目录

前言

序幕

上篇 镀金彗星，惊艳苍穹

第一章 北大新星，造国之大学

从“国无大学，乃国之耻”到北大是世界最老的“大学”

德国大学理念的转借

德国、美国理念与传统书院的嫁接：北大研究所

美国制度的滥觞

沙滩、红楼、五方杂处的“拉丁区”

五四前夕北大教授的待遇与学生概况

学潮不断，戮力系北大于不坠

力挽教授为饭碗罢教之狂澜

第二章 杜威思想，赫胥黎怀疑

进入实验主义门槛的前夕

杜威“实验主义”：芝麻开门

杜威思想与《多研究些问题，少谈些“主义”》

好政府主义

自由主义的真谛：胡适与杜威的分野

“赫胥黎教我怎样怀疑”的史前史

“赫胥黎教我怎样怀疑”

第三章 过关斩将，争文化霸权

用入学试题宣扬新文化

文言与白话之争

《新青年》：各自为战，三头马车

《新青年》的分裂：与共产主义交锋的第一回合

中国今日的十二个大人物

科学与人生观论战

第四章 个人社会，政治与国家

易卜生主义

非个人主义的新生活

个人与国家

二十年不谈政治

联省自治

《努力》停刊与复刊的难产

下篇 学问事功，夙夜匪懈

第五章 事功第一，行乐要及时

待遇世界第一，版税中国第一

食衣住行

胡适男性唱和圈的空间构造

教学相长

游刃有余的写家

宁可起早工作，戏不可不看

女性与爱情

身体、生病、肛门偏执

第六章 哲学佛教，历史与文学

借西洋哲学诠释中国哲学

挪用、误用、滥用杜威以及西洋名词

套用杜威的观点来诠释中国哲学

“古代哲学的中绝”与中国的“文艺复兴”

用他山之石，攻禅宗史

实证史学方法的成型

《红楼梦》考证

第七章 信达兼顾，翻译大不易

胡适的翻译哲学

胡适初译杜威

从《社会哲学与政治哲学》到《哲学的改造》

《短篇小说》第一集

《短篇小说》第二集

第八章 帝国主义，东西方文化

“哪有帝国主义！”

中国后来可居上

世界大乱

美国最好——俄国从来就不是选项

民族主义的抬头

革命有理

“浪子回头”

向西洋人传西洋近代文明的福音

幕间小结

前言

当前胡适研究最大的一个盲点，就是迷信只有在新资料出现的情况之下，才可能会有胡适研究的新典范出现。殊不知现有的胡适资料，已经是浩瀚到了没有一个人可以全盘掌握的地步。研究胡适要面对这浩瀚的资料，固然是一大难题。然而，要突破当前胡适研究的瓶颈、要开创出新的典范，新的观点才是法门。资料诚然是多多益善。然而，徒有资料，没有新的方法和观点，绝对不足以窥胡适的堂奥，更遑论要为胡适画龙点睛了。俗话说“工欲善其事，必先利其器”，这是一句至理名言。这种对资料的迷信，套用胡适在“问题与主义”论战里所说的“目的热”和“方法盲”的话来说，就是“资料热”、“观点盲”。

我为什么会说当前胡适研究的瓶颈是“资料热”、“观点盲”呢？试看现在汗牛充栋的胡适研究的作品，绝大多数不都是在炒冷饭吗？所有胡适一生中关键性的观点、重要性的议题，哪一个人不是跟着胡适起舞、亦步亦趋呢？胡适说他从小就偷读传统白话小说，奠定了他白话文的基础；胡适说他八九岁的时候，就能不怕地狱里的牛头马面；胡适说他十二岁到上海去上新式学堂的时候，他的防身之具之一，就是“那一点点怀疑的倾向”；胡适说他从1915年的夏天发奋尽读杜威所有的著作，说他的《尝试集》的命名、《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》的写作都是受到杜威思想的引导；胡适说“大胆的假设、小心的求证”，胡适说“杜威教我怎样思想，赫胥黎教我怎样怀疑”；胡适的实验主义、自由主义、易卜生主义，等等。所有这些，试问有谁求证过？这就仿佛意味着，只要胡适说过了就算数。

这种不思不想、胡适说什么就是什么的研究态度，无以名之，姑且称之为“胡适说过就算主义”。我们且看胡适如何抨击“主义热”的缺点：“这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告。”这几句话说得多么的重、多么的斩钉截铁、多么的一杆子打翻船。这是论战的语言，越猛烈越让人叫好，而且也只有那后世皆日“温和”的胡适说了而人不以为忤。其他人如果用如此激烈的话语来针砭社会，不被打成狂妄、偏激才怪。可是，这么斩钉截铁、一杆子打翻船的话，胡适说了，却人人击掌称是，而且还礼赞他温和、理性，凡事包容、不走极端、不事武断。原因无他，就因为他是胡适。还有，因为胡适骂的不是今天的读者，而是从前的中国，以及可以用来影射的权威。言归正传，胡适说：“只管提出‘涵盖力大’的主义，便是目的热；不管实行的方法如何，便是方法盲。”把这句话拿来套用在当前的胡适研究上，这种只管用“胡适说过就算主义”来找资料的态度，便是“资料热”；不管胡适说得如何，说得对不对，便是“观点盲”。

这种“胡适说过就算主义”，上焉者就是照本宣科。胡适怎么说，就跟着怎么说。于是，所有描写胡适早年生活、他在上海上新学堂的经历、他如何堕落、酒醉到幡然醒悟而考上庚款留美的文字著述，无非是《四十自述》的翻版。胡适留美的点滴、他为什么先念农学再转哲学、他为什么公开演讲、他的民主素养的训练、他为什么转学到哥伦比亚大学去、他为什么开始提倡白话文，所有这些，不外乎取材于他的《留学日记》、《四十自述·逼上梁山》，以及他晚年所作的《口述自传》——而且用的还是唐德刚错误颇多的中译本。然而，这种研究虽然没有新意，至少不望文生义、强作解人，而只是把资料重新整理一遍，以胡适的自述作为基础，作补充的工作。

“胡适说过就算主义”的下焉者，就是“说文解字”式地把他的观点拿来作为臆测之资。林毓生把胡适的“大胆的假设，小心的求证”视为胡适不懂科学、犯了形式主义的谬误、肤浅的铁证，殊不知那根本就是19世纪许多科学家、哲学家的共同看法，甚至是1965年一位诺贝尔物理学奖得主的说法。邵建批评胡适没有读过洛克，所以不懂西方古典的自由主义。耿云志看到胡适在《先秦名学史》的扉页上说他这篇论文是“作为博士考试的一部分而被接受的”，由于他不知道论文只是取得美国博士学位的诸多条件之一，于是望文生义地说这句话耐人寻味，等于是胡适暗认自己的博士学位只有一部分通过。邵建和罗志田看到胡适1926年欧游时称赞苏联的话，就错以为胡适变得左倾。这类研究有意对胡适的思想作诠释、下批判。然而，由于他们所用的方法不外乎是用胡适自己的话作依据，就胡适来解胡适，而不是从杜威、赫胥黎、穆勒、易卜生等人的原作里去追溯胡适思想的来源，不是把胡适放在他所处时代的思想脉络下来分析，他们等于是堕入了“胡适说过就算主义”而不自知。

更有甚者，周质平说胡适对“民主”有一个“简明扼要”的“晚年定论”，那就是“民主的真意义只是一种生活的方式”，这种生活方式“就是承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展”。周质平引的是胡适1955年所写的一篇手稿：《四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量——中国共产党清算胡适思想的历史意义》。

周质平这段话，就是“胡适说过就算主义”里闭门造车的典型，浑然不知胡适一辈子有他的“傥来主义”、偷关漏税、引而不注的坏习惯。“民主是一种生活方式”(Democracy is a way of life)，这句话原本就是杜威说的，而且连周质平所引的胡适对这个“生活方式”的诠释，也完全是杜威说的。这是杜威从19世纪末开始就常说的一句话。别处不说，胡适心知肚明的例子，就是他自己参与撰文的杜威八秩祝寿论文集，亦即1939年出版的《老百姓的哲学家》(The Philosopher of the Common Man)。这本论文集的最后一篇，就是杜威的《创造性的民主：我们当前的任务》。在这篇文章里，杜威再一次苦口婆心地强调民主是一个道德的理想。他说：

民主作为一种生活方式，就是相信人性，相信老百姓是民主理念里一个常见的信条。这个信条不会具有任何基础和意义，除非我们相信人性的潜能以及每一个人与生俱有的能力……民主政治对人类平等的信念就是：不管一个人与生俱有的能力如何，每一个人都有跟其他人一样的权利去发挥自己的才能。民主政治所信奉的领导原则是兼容并蓄的、是普及的，其信念是：只要环境对，每一个人都有能力去引领他自己的生活，不受他人的胁迫或强求。

研究胡适，若要不堕入“胡适说过就算主义”，若要不闭门造车，就必须学习胡适所说的，要有“一点点用功的习惯，一点点怀疑的态度”。胡适在世的时候，最喜欢劝少年朋友不要被人牵着鼻子走。他说：“被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。”因此，胡适喜欢教少年朋友学一点“防身的本领”。这就是胡适要把“金针度与人”的道理。讽刺的是，要研究胡适，还得先学一点不被胡适牵着鼻子走的防身本领。

这个用“一点点用功的习惯，一点点怀疑的态度”来作为研究胡适的“防身的本领”是什么呢？一言以蔽之，就是要好好地、老老实实地去读胡适读过的书。我们要知道胡适生活的时代是一个不甚讲究引注的时代，而胡适一辈子又有引而不注的坏习惯。最讽刺的是，胡适一辈子教诲年轻人写文章的时候一定要注明完稿日期，以省后人考据的工夫。可是，比起别人不注明完稿日期这个小疵来说，胡适援引别人的书、文章和观点而不加注脚，那才是累翻后人必须上穷碧落下黄泉，动手动脚找出处的大愆呢！因此，要了解胡适思想的来龙去脉，就必须好好地去读胡适读过的书，方才可以知道他许多思想的来源。而且，也方才能知道胡适是傥来使用呢．还是后现代主义意义下的挪用，抑或是传统意义下的误用、甚至滥用。

诚然，读尽胡适读过的书是不可能的。这就好像要去读尽胡适所留下来的资料，或者去看遍研究胡适的著作一样，会让人兴“吾生也有涯，知也无涯”之叹。这个难度只有真正尝试过的人才能领略到。因为胡适读过的书，中文的当然是难以尽数，英文的恐怕也至少成千。试想，光是胡适在康奈尔大学以及哥伦比亚大学选课所读过的书就有多少？而这还不包括他课外所读的书呢！

然而，在“胡适说过就算主义”仍然充斥于胡适研究的情况之下，我们可以先战略性地选择阅读影响胡适最深的一些作者的书，来做重点突破的工作。比如，胡适说“杜威教我怎样思想，赫胥黎教我怎样怀疑”。然而，杜威到底怎样教胡适思想，赫胥黎又怎样教胡适怀疑？胡适从来就没有清楚地交代过。他在世的时候，从来就没有人要求胡适解释杜威如何教他思想、赫胥黎如何教他怀疑，当他过世以后，也从来没有人对这句话发出质疑。“胡适说过就算主义”，莫此为甚！这就是我们研究胡适，就必须打破砂锅问到底的原因。而要打破砂锅问到底，绝不能像从前的做法，贪图方便捡现成地从胡适自己的文字里去找答案。那种作法除了是缘木求鱼以外，等于是自己套上牛绳，让胡适牵着鼻子走。唯一的法门，就是去读杜威和赫胥黎的著作，然后再回过头来审视胡适的文字，看胡适如何挪用、误用，乃至滥用杜威和赫胥黎的。

有多少人说胡适是一个实验主义者？然而，又有多少人能回答，说胡适是一个实验主义者的说法，是经过他们研究分析以后所得到的结论，还是胡云亦云、人云亦云、想当然尔的结果？胡适有关实验主义的文字，或者可以拿来作为实验主义运用的文字，比比皆是。胡适到底是不是一个实验主义者，或者究竟是什么意义下的实验主义者，我们都可以用这些现成的文字来分析来研究，不需要等新资料的出现。为什么胡适的研究到现在为止没有新的典范出现？“胡适说过就算主义”使然也！

没有人怀疑胡适是一个自由主义者。然而，自由主义是一个空泛的名词。套用胡适最喜欢说的话来形容，自由主义是一个笼统空泛的名词。称胡适为自由主义者，就仿佛说胡适是一个中国人一样，没有什么诠释的意义。更有甚者，说胡适是一个自由主义者，贴上了这个标签，会让人误以为那就是答案。其致命的结果是：说胡适是一个自由主义者，本来应该只是研究的起点，结果却因为看起来像是一个结论，就被不假思索地引为定论了。换句话说，用“自由主义者”来标签胡适，其结果往往是把假设当作结论，那不但不能鼓励人们去作进一步的分析与研究，而且足以让人画地自限，从而阻遏了更活泼、更有创造性的分析和诠释。杜威对这种标签化用语的批判就一针见血，用他批评“主义”的话来说：“这些观念并不是为解决特定的历史问题而提出的。它们所提供的是笼统的答案，可是又自命为具有普遍的意义，能概括所有的个别案例。它们不能帮助我们从事探讨，反而是终止了讨论。”

自由主义并不是一个一成不变的观念，它会随着时代的进展而被赋予新的意义。18世纪的自由主义不同于19世纪的自由主义，胡适所处时代的自由主义也不同于21世纪的自由主义。随着社会经济的变化，全球化经济的发展，自由主义的使命也必然要与时俱进。换句话说，我们必须要问：胡适是在什么意义下的自由主义者？我们更必须要问：以杜威弟子自居的胡适，究竟是如何诠释、挪用或误用杜威的自由主义的？

同样的，胡适那篇脍炙人口的《易卜生主义》已经是将近一个世纪以前所写的文章了。《易卜生主义》不但使“娜拉”、“斯铎曼医生”成为20世纪初期中国知识阶层家喻户晓的人物，而且影响到近代中国对易卜生戏剧艺术的了解与接受。可是，有谁好好地去读过易卜生的剧作，看看胡适最爱征引的《娜拉》、《国民公敌》、《群鬼》、《雁》、《社会的栋梁》以及《我们死人再生时》到底写的是什么？胡适究竟是选了易卜生戏剧的什么部分来诠释易卜生呢？为什么胡适会做那样的选择呢？胡适把易卜生引进中国，诚然有功。然而，他的诠释是否把易卜生的戏剧艺术贫瘠化了，从而局限了中国人对易卜生戏剧艺术的理解呢？

胡适不但是一个归国留学生，而且他一生有25年是在美国度过的，超过他生命三分之一的时光。从这个意义上来说，美国等于是他的第二故乡。这第二故乡的意思，指的不只是住的时间长，而且是他的心态、他的思维方式。我在《璞玉成璧》的《前言》里提到有名的中日古典文学名著翻译大家英国人韦利(ArthurWaley)。韦利说胡适虽然形体上是中国人的样子，他根本上等于就是西方人。我在本书中还会提到一个美国学者，他说胡适写起英文来，行文立论根本就是美国人的思维。

我们该如何研究一个在长相上是中国人，但在思维方式上是西方人，写起英文来，行文立论根本就像是美国人的胡适呢？如果我们对杜威、赫胥黎、易卜生的了解，不能超过胡适，甚至不能够跟他平起平坐，那我们就没有资格研究胡适，如果我们对胡适深爱的美国的历史、社会、政治与文化的了解，不能超过胡适，不能跟他相侔，那我们就没有资格研究胡适；如果我们对胡适读过的重要著作，没有尝试着去阅读，或至少是涉猎，那我们就没有资格研究胡适。

这完全不意味着我们要跟胡适比赛，看谁的学问好，更不是要证明胡适的“肤浅”。事实上，所有“胡适肤浅论”，可以休矣。“胡适肤浅论”属于一种飞去来器(boomerang)，最后击中的都是说胡适肤浅的人自己。我们要沉潜地去读胡适读过的重要著作，只不过是要超越“胡适说过就算主义”，是要老老实实地为研究胡适做准备的工作。我在《璞玉成璧》的《前言》里说：

在胡适出生百年后的人如果能看出胡适“肤浅”的所在，其所反映的不过是学术的渐进，而不是哓哓然贬抑胡适者个人的聪明与才智；反之，在胡适出生百年后的我们，既有坐拥群书之利，又有坐在研究室里，随时手打键盘，上图书馆期刊网搜索、阅读论文之便，如果不能超越胡适，则该汗颜的是自己，而不是反其道而行，津津乐道地细数胡适的“肤浅”。

同样的，我在《舍我其谁》里批判历来研究胡适的错误，也不是在跟研究胡适的学者比学问的高下。学术的进步，端赖于学者之间的脑力激荡。学者脑力激荡的场所无他，就在学术著作里。现代学术研究的规范为什么有引注的规定昵？这个最低的要求，自然是规定学者必须有引必注。更重要的——这也是学术研究赖以进步的引擎——就是要求学者必须参考历来研究的成果。做研究如果不征不引、不去检视既有的研究成果、不与其他研究者进行问难，那就只是闭门造车，仿佛自己是开天辟地第一个研究的人。这种学风不但不负责任，而且有碍于知识的积累、创新与突破。研究者必须参引既有的学术研究成果，为什么赞同？为什么质疑？有什么更好、更合理的诠释？只有在这种脑力激荡之下，学术研究才可能日新月异，精益求精。

现代社会分工精细，术业有专攻。俗话说得好，隔行如隔山。不是人人都有时间、精力与素养从事学术研究的。学者得以专心从事研究、撰述、出版，端赖社会的供养、社会资源的享用。学者对社会的回报，就是在脑力激荡所在的著作里，注明他们的所征、所引、所依、所违、所惺惺相惜，以及所推陈出新之所在。这不是争胜，而是基本的学术研究的规范，更是研究者对学术与社会的责任。这绝不是在卖弄、掉书袋，而是让读者知道论述的所据，其来龙去脉，以作为衡量、评判并决定接受与否的根据。

陈毓贤在《东方早报》上为《璞玉成璧》所写的书评里，承认我“能用新的眼光审视胡适，替胡适研究带来新气象”，然而，她批评我有“走火入魔”的危险。她说：“可是写胡适传若存心要解构，则怕应了英语一句俗语：‘你手里握着铁锤，就到处看到钉子。’”这是一句英文的俗谚：“When you have a hammer，everything looks like a nail.”这句话更传神的翻译是：“对手里握着铁锤的人来说，凡事看起来都像是该被敲平的钉子。”其实，这句话还有一层寓意：“手里握着铁锤的人，总以为那是解决万事的法宝。”她说：“胡适的传……若能站在前人的肩膀上把他能掌握的资料加以整合，已是传世之作。”

我在《星星·月亮·太阳——胡适的情感世界（增订版）》的《前言》里有几段回应陈毓贤的话。我知道有些读者认为那是一本“不登大雅之堂”的有关“个人隐私”的作品，不屑一读。其实，研究的议题无分高下、公私与本末，所有的议题都值得研究。研究的好坏，端赖于作者的观点和功力。只要方法好、资料对、观点新，则灵。点石成金，固然是炼金术的范畴，然而，学术研究，也大可以把那看似不登大雅之堂的资料，点石成金，成为灼见的依据。所谓见微知著，亦是学术研究的蹊径之一。无论如何，我把我对陈毓贤的回应放在这里，冀望能得到被更多读者检视的机会。

陈毓贤所谓学术研究可以站在前人的肩膀上来作整合的工作云云，是孔恩(Thomas Kuhn)的“典范”(paradigm)以前的思维方式。孔恩这“典范”的观念，胡适其实也有与它暗合的想法。胡适从整理国故的经验里所悟出来的道理，就是孔恩“典范”的真谛。他在1920年代初期研究《诗经》的时候，感叹说：“二千年的‘传说’(tradition)的斤两，何止二千斤重！不是大力汉，何如推得翻？何如打得倒？”把这个胡适研究《诗经》的感叹拿来用在胡适研究的领域，也完全适用。一个世纪以来胡适研究的“传说”，包括胡适自己所建构出来的“传说”，何止千斤重！“不是大力汉，何如推得翻？何如打得倒？”

从胡适的“大力汉”、孔恩的“典范”以前的思维方式来看，知识是成直线积累的。因此，新、旧“出土”的资料，可以像混凝土一样搅拌起来，就仿佛鸡鸭同锅可以烹制出一道绝品佳肴一样。殊不知世界上没有什么资料是可以“出土”而现成可用的。这又是中了那19世纪实证主义思想的余绪而不自知。试想：连所谓“出土”的文物，都须要经过鉴定与诠释以后才能成为“文物”，文字的资料如何能自外于鉴定与诠释的程序呢？所有的资料都是诠释的产物。在没有通过诠释而赋予意义之前，“资料”等于是不存在的。杜威说得好，那些在山上岩石里的铁矿石，毫无疑问地，是“粗犷的素材”。在人类发展出技术把它们提炼成铁以及后来的钢以前，它们的存在对人类并不具有任何意义。在那个时候，铁矿石跟其他岩石并没有什么不同，都只是岩石而已。换句话说，只有在人类发展出炼铁技术的脉络之下，铁矿石才被人类赋予了新的意义。

从胡适的“大力汉”、孔恩的“典范”以前的思维方式来看，“新”典范的建立者看起来不是张牙舞爪，就是无事忙。陈毓贤说我吹毛求疵、多臆断、好抬杠，只可惜她完全没举证说明。在她眼中，“新”典范的建立者俨然是因为手中握着一把大铁锤，不用白不用，于是四处找钉子敲。殊不知他们手中即使有着那么一把大铁锤，他们所要敲的还轮不到那些凸出来的钉子呢！那些钉子全都要重新铸造过以后才能再用！

“大力汉”手中的那把铁锤，不是要大材小用地拿来敲钉子用的，而是拿来摧枯拉朽用的。敲打钉子，等于是在那“旧”典范里做补苴罅漏的工作。试想：如果不拿那大铁锤来做摧枯拉朽的工作，何以能有另辟蹊径、重起炉灶的可能？那大铁锤挥舞起来固然看似破坏；那大铁锤挥舞起来，看似不知感恩“前人种树，后人乘凉”的道理，但这是新、旧“典范”交替的自然过程，就像留学时期的胡适所说的：“死亡与凋谢，跟新生与成长，同样是有机的演进里必要的过程。”那眼前看似张牙舞爪的新典范，不消多时，就会变成众人皆日是的“典范”。然后，等那长江后浪推前浪的新典范崛起以后，这也曾经“新”过的典范，又会成为被摧枯拉朽的对象。

胡适是一个天才。然而，说他是天才，只是一个事实的陈述，并不意味着褒或捧。同样的，即使我在本传里对胡适批判的地方所在多有，那也不意味着贬或抑。研究胡适的目的不在于褒贬胡适，更不在于把胡适拿来作为针砭或借鉴之用。任何研究都必然会反映其时代的价值、思想和氛围。不只是意识形态，连用字遣词都是时代的产物。这不只在意识形态经过戏剧性变化的中国是如此，即使在美国亦然。一本20世纪初所写的书，其行文立论必然迥异于1950年代所写的书。时代如此，个别作者亦然。任何研究都必然反映作者的立场、学识、品味与意识形态。然而，时代的印记跟作者的立场，就好比酒的色泽、味觉和余味是由葡萄的品种、产地、气候、酿酒师和酒厂等因素来决定的一样，那个别的特色就是酿酒艺术的结晶。

相对的，把胡适拿来作为针砭或借鉴之用，就不是在研究胡适，而只是借胡适来抒发个人的政治理念。这种“研究”，不管是影射史学也好，指桑骂槐史学也好，胡适都只是手段，而不是目的。这就好比同样是酿酒，人家酿酒大师酿的是醇酒，他酿的则是药酒；酿酒大师酿的酒是用来品尝的，他炮制的酒则是补肾用的。其间分殊的所在不可等闲视之：品酒者，不干杯；酿酒大师，不酿药酒。

在中国改革开放以后，胡适研究平添了两个极有意味的因素：一个是翻案平反的热切；另外一个是对政治思想牢笼的反思。由于从1950年代清算胡适到1980年代改革开放为止，胡适一直充当一个负面人物，翻案平反很自然地就成为改革开放以后胡适研究的主流。随着思想空间的扩大，翻案平反之风，又与反抗思想牢笼合流。在翻案风的推波助澜之下，胡适与鲁迅俨然成为对比的样板。于是，各种光怪陆离的对比都出笼了。如：鲁迅是酒，胡适是水；鲁迅是药，胡适是饭；鲁迅是闪电，胡适是阳光，鲁迅是姜汤，胡适是可乐，鲁迅是黄河，胡适是长江；鲁迅是把手术刀，胡适是片止痛药；鲁迅是一道沟，胡适是一座山，少不读鲁迅，老不读胡适，等等。这个对比的名单可以无穷地延伸，一直到人们的想象力用完为止。这仿佛是说胡适与鲁迅，非此即彼，两者不能并存，或相得益彰一样。殊不知不管是扬胡抑鲁，抑或是扬鲁抑胡，作为二分法、作为样板，其异于从前不黑即白、不左即右的思想模式几希？

崇拜胡适的人形容胡适为中国现代化的先知，是完全可以理解的。然而，把他作为未来中国的指标——所谓21世纪是胡适的世纪的说法——则是把历史与未来混淆了。毫无疑问，不懂得从历史中汲取教训的人，不愚即妄。然而，所有想象21世纪是胡适的世纪的人，都必须先牢记胡适在“问题与主义”的论战里所说的话：“凡是有生命的学说，都是时代的产儿。”所有的学说“都只是一种对症下药的药方”。生吞活剥、盲目抓药，是一大忌。换句话说，胡适本人及其思想是他所处时代的产物。活在20世纪前半叶的胡适，如何可以作为21世纪的领航人昵？这根本就与胡适——其实是杜威——处处对人循循善诱的道理是背道而驰的。杜威在胡适所熟读的《实验逻辑论文集》里说得再清楚也不过了：

所有解决、诊断具体情境的方法，从某个角度来说其实都是未完成、未解决的。每一个这种情境都是特殊的。它不只是未完成的，而且其未完成的情况也是那个具体情境所特有的。

由于每一个情境都是特殊的，每一个时代都是不同的，所谓历史的教训，都是经由经验的累积与智慧的判断的结果：

我们经过深思熟虑以后所作的抉择，是建立在从前类似的情境之下所作的抉择的基础上的。当研究得到了结果，而且结果也验证了结论以后，其结果就被传承下来。类似的情境会重复出现。在某种情况之下，甲法优于乙法。可是在另一种情况之下，甲法又劣于丙法，等等，等等。成例于是产生。我们所属的社会必须在许多方面，都有类似的经过思考过后所产生出来的成例。我们所看重的或那些有价值的成例，在日后出现了类似的情况的时候，就俨然成为“天经地义”的标准。同样的，从前评断过程中一再出现的事物也变成是普世的价值。

然而，杜威提醒我们这个世界是日新月异的。从前适用的，今天就不见得能适用。同时，就是从前适用的方法，我们也必须去追问其效果是否经过了严密的检证：

我们必须了解这些价值和标准都只是待证的假设。在一方面，它们是否有用，完全要看目前的情况是否和从前相同。在今天这个进步、变化急剧的社会里，这种可能性是大大地降低了。我们如果不懂得以古为鉴，那笨的是我们自己。然而，我们必须要注意：习惯很容易让我们忽略了异，而假定那根本就不存在的同，因而作了错误的判断。在另一方面，成例的价值，端赖于其是否是批判性地取得的。特别重要的是，其结果是否经过严密的检证。换句话说，成例的价值完全取决于它是否经过严格的检验过程。

杜威这段话最有价值的地方，在于它所含蕴的智慧：历史可以作为借鉴，然而未来还是要靠我们自己去创造。如果21世纪是胡适的世纪，那就意味着中国人虽然是活在21世纪所特有的具体环境里，却要倒退一百年，去思那早已事过境迁的胡适之所思。事实上，胡适思想的基调，用我在本部《日正当中》的分析来说，是维多利亚后期的思维。如果21世纪是胡适的世纪的话，那未来的中国就要回到19、20世纪之交。这是科幻小说里的时光隧道思古的幽情，不属于严肃思考中国的现在与未来的范畴。

胡适不求涅槃，也不盼望天堂。他从杜威那儿所学到的，就是从具体的情境去求取那一点一滴的进步。虽然实验主义是展望未来、以未来作取向的，但那未知的“未来”从来就不是胡适措意的所在。胡适的人生哲学是好好地、努力地活在当下。我在《璞玉成璧》里提到了他的好友丁文江的座右铭：“明天就死又何妨：只拼命做工，就像你永永不会死一样。”我说只有像丁文江、胡适这样无可救药的乐观主义者，才能真正体会到读书、做事要像“人可以长生不老”、品尝人生要仿佛“人没有明天”的真谛。只有像胡适与丁文江这样的人，才能真正领会到布朗宁所说的“再蹶能再起、憩息以复苏”的精神。胡适说：“不作无益事，一日当三日。人活五十年，我活百五十。”他拼命做工，一日是三日，因为他要向世人证明：“吾辈已返，尔等且拭目以待！”

《舍我其谁：胡适(第二部日正当中，1917-1927)》能在一年内写成，完全是拜休假所赐。我能有幸得到这一年不需要教学而专心写作的机会，一方面要感谢我任教的德堡大学(DePauw University)所提供的一学期休假从事研究的“费雪研究奖金”(Fisher Fellowship)，另一方面更要诚心感谢台北的陈宏正先生，在慷慨资助我写完《璞玉成璧》以后，继续慷慨资助，让我得以全力完成《日正当中》的写作。

我身在美国，任教大学的图书馆连一本中文书都没有。所幸“胡适档案”已经扫描存档，而且台北“中央研究院”近代史研究所曾经把它公布在网站上供学者自由使用（可惜现在又不对外开放了），否则我研究胡适的计划绝对不可能进行得如此顺利。在此，我要特别感谢胡适纪念馆前任馆长潘光哲先生的鼎力支持，感谢现任馆长雷祥麟先生立时批准授权我使用胡适照片的申请，感谢郑凤凰小姐细心地帮我提调、查考档案。“中央研究院”文哲所的杨贞德小姐、“中央研究院”近代史研究所图书馆的崔祥莲小姐、北京大学图书馆北京大学文库的邹新明先生，每次收到我告急求援的电邮，都慷慨热诚地帮我查找、扫描资料，不胜感激。最要感谢的，是我的妻子丽丰，谨献上此书。

序幕

胡适爱北京。陈衡哲在1927年底给胡适的一封信里说：“在我们这些朋友当中，你可以算是最爱北京的一个人了。”当时，陈衡哲跟任鸿隽搬到了北京，胡适却从美国回来以后就住在了上海。胡适这样跟他们捉迷藏，她调侃胡适说，一定是因为他不愿意跟他们住在“你的‘最文明的北京城”里。我们不知道胡适是什么时候开始爱上北京的。刚回国的时候，他在《归国杂感》里痛斥了北京、上海的脏乱：“我在北京上海看那些小店铺里和穷人家里的种种不卫生，真是一个黑暗世界。至于道路的不洁净，瘟疫的流行，更不消说了。”在新近发现的《尝试集》第二编的初稿本里，有胡适1918年6月7日所写的一篇序。他在这篇自序中，仍然说到北京的“尘土”与“龌龊”：“自从我去年秋间来北京——尘土的北京，龌龊的北京——居然也会做了一些诗。”

胡适在1917年回国，到北京大学去任教的时候，北京究竟是什么样子，除了在《归国杂感》里说它脏乱以外，胡适并没有作进一步的描述。他在哥伦比亚大学的老师杜威及其夫人在1919年访问中国的时候，从美国人的观点，倒是留下了一些宝贵的分析。杜威夫妇的观感，毫无疑问，是以美国社会当时的物质条件的标准来衡量北京的。然而，其可贵的地方正在此处。因为它给了我们一个外来的、中国后来要花一个世纪的时光来追赶的标准来盱衡当时落后的中国。杜威到了北京以后，这样描述北京的房子：

所有北京的房子就像我们[美国]的柴房，直接就盖在地上。房子里地上的石板跟底下的土地只有几英寸之隔。一下大雨，院子里就积满了水。接下来，那院子就可以泥泞好几天，甚至好几个星期。那湿气沿着房子里的墙脚往上渗透，可以沿着墙壁往上爬伸到两英尺之高。我们昨天去拜访一个中国朋友。他的家就是处于那种状态之下，可是他仿佛视若无睹，怡然自得。他如果想在自己家里洗个澡，他就得付水夫双倍的价钱。可是，在忙完了煮水、打水的工作，洗了个澡以后，他还得找人一桶一桶地把用过的洗澡水拿出去处理掉。

我们不知道杜威夫妇去拜访的是不是胡适的家。然而，可以想象的，当时胡适住在南池子缎库后胡同8号的房子也不会例外，这是胡适在1918年为了接江冬秀到北京来住而租下来的。这幢四合院究竟有十七间还是十八间，胡适并没有一致的说法。他对江冬秀说：“我已租了一所新屋，预备五六日内搬进去住。这屋有九间正房，五间偏房（作厨房及仆婢住房），两间套房。离大学也不远（与江朝宗[注：江冬秀家乡江村的名人，1917年间曾任代国务总理]住宅相隔一巷）。房租每月二十元。”他在搬进去以后给母亲的信里说：“我已于[三月]卅日搬入新寓居住。此屋很好，入校既便，出城也便。”

这就在在证明了在不同的文化里生活的人，看到的东西往往有所不同。有些事物在一个社会里是不可或缺的，或者是梦寐以求的，人人都会一览无遗．反之，有些事物，由于一个社会里的人习以为常，视若无睹，反而必须要等异文化的人，带着不同的文化包袱与视野来点出。对于这幢四合院，杜威夫人与胡适自己在着重点上就大异其趣。杜威夫人为她子女所作的描述如下：

昨天我们去看了一个朋友[胡适？]的家。很有意思。我会想住在一间类似的房子里。那房子里没有水，就靠水夫每天打来。这幢小房子有十八个房间，中间是座院子。这就意味着，它有四个屋顶，从一厢到另一厢，就得走出屋外，即使寒暑表上的刻度是零下二十度，也必须如此。屋内的地都是石板。我们并没看所有的房间。有些窗子是纸糊的，有些则装有玻璃。夏天的时候，他们就在院子里搭一个用席子编成的屋顶。它比四个厢房的屋顶都要高，以便通风，而且可以用来遮阴。

无怪乎胡适要去澡堂洗澡。其意义显然非凡，所以在他写日记最勤的时候，例如1921年到1922年之间，他每次上澡堂，都会留下记录。四合院里不但没有水，没有洗浴的设施，没有下水道，而且厨房的位置与设施，也让杜威夫妇瞠目结舌：

中国家庭里的厨房离饭厅好几英尺以外，总是在另一间房子里。通常的情形是，你必须穿过露天的院子从厨房走到饭厅。由于我们到了北京以后一直没下过雨，我不知道那伞下之汤是否会走了样……清华学堂，那有名的用庚款来办的学堂，是新盖的，是美国人作主的。[然而，]它的厨房和餐厅相隔有四十英尺之遥。我就不描写厨房的样子了。但是，你只要看到那泥灶的斑驳与崩塌垂危之势，没有水槽，另一边阴暗的屋子里只有一面小窗，厨子吃自己的寒酸之食，晚上就睡在一条木板上，你会觉得那简直是中世纪的活现。

当时的北京，不只住宅的设施让杜威夫妇觉得回到了中世纪，北京的大环境以及街道设施也让杜威夫妇大开了眼界。杜威夫人说：

北京的街道我想大概是世界最宽的。我们前面这条街沿着红色的城墙，而且还有你们在图片上看到的伟岸的城门。这条路的中间铺了柏油，柏油路面两旁作为交通用的路更宽。谢天谢地，北京有不错的马，所以重负不全是人拉的。两旁的道路，因为流量和使用的频繁，都布满了深深的坑坑洞洞。这些坑洞里的尘土细如灰，只要有人踏上去或者有车碾过，就立刻尘土飞扬。我们的房间朝南面对着这条马路。整天，炎日穿透了我们的竹帘，热气把那灰色的土灰带进屋里来。不管你碰触到的是什么东西，包括你的皮肤，都是一层灰。那是一种很奇怪的干燥的感觉，让你直觉地就想要找水来洗。

北京的沙尘是有名的。这点，连最爱北京的胡适也承认。比如说，他在1921年夏天接受商务印书馆的邀约，到上海去做评鉴的工作。在上海的时候，他住在汪惕予那仿如“结庐在人境”的“蜷庐”。“蜷庐”在斜桥路1号，占地十亩。胡适形容“蜷庐”的主人“凿池造山，栽花种竹”，“雨住了，园子变成小湖了，水中都是园亭倒影，又一个新蜷庐了！”主人寂寞的时候，“把寂寞寄在古琴的弦子上”。9月7日，回北京以前，他写了一首诗：《临行赠蜷庐主人》。这首诗的最后四句是：“多谢主人，我去了！两天之后，满身又是北京的尘土了！”但是，夏天是北京的雨季。杜威在7月的一个下午亲眼目睹以后，把那景象描述给他的子女看：

这里现在是雨季，我恐怕没有为你们描写出其中的万分之一。昨天下午，我们终于见识到了。屋前的这条马路，在我们这侧，成了一条一英尺半深的急流。青年会所在的那条马路，从马路一侧的屋墙到另一侧的屋墙，围成了一个湖泊。当然，水并不深，不到六英寸。然而，那条马路比纽约的百老汇(Broadway)要宽得多多了，所以很是壮观。北京有着深可站人的下水道，已有几百年历史，但还是应付不了那雨量。

从纽约来的杜威夫妇为北京街道一雨就成泽国而瞠目结舌，胡适则不然。就像杜威夫妇所说的，他视若无睹不以为意。比如说，胡适在初到北京的时候抱怨过雨后行走不便。他在1918年5月11日的家信里说：“昨日今日天雨可厌。北京最怕雨。一下雨，路便不可行了。车价贵至一倍多。”然而，才几年的时间，他就习以为常了。1922年6月24日，杜威夫妇已经离开中国一年了。当晚，胡适在日记里说：“晚间到柯乐文[Grover Clark]家吃饭，谈宗教问题，席上多爱谈论的人，如Houghton[侯屯]，Embree[恩布瑞]，Clark[柯乐文]，谈此事各有所主张。外面大雨，街道皆被水满了，我们更高谈。”胡适兴高采烈地总结道：

最后我为他们作一结束：一、不必向历史里去求事例来替宗教辩护，也不必向历史里去求事例来反对宗教。因为没有一个大宗教在历史上不曾立过大功、犯过大罪的。二、现在人多把“基督教”与“近代文化”混作一件事：这是不合的。即如协和医校，分析起来，百分之九十九是近代文化，百分之一是基督教。何必混作一件事？混作一事，所以反对的人要向历史里去寻教会摧残科学的事例来骂基督教了。三、宗教是一件个人的事，谁也不能干涉谁的宗教。容忍的态度最好。

如果杜威夫妇把北京一雨就成泽国当作奇观，百思不解为什么中国人能忍受得了，而不去思解决之道，胡适则可能觉得那只是雨大水不通的结果。虽然造成了不便，然而，说不定正由于“外面大雨，街道皆被水满了”，反倒让他们几个“爱谈论的人”，乐得干脆关起门来“更高谈”了。塞翁失马，焉知非福。

中国人的故步自封，从饮食起居上就彰显出来。当时的中国在形式上已经不再闭关自守了，外国人可以自由进出中国。然而，中西的交流，对中国人的影响似乎相当有限。杜威夫妇在日本访问的时候去过一些日本人所住的西式的房子，或者加盖的西式厢房。杜威夫人说：“所有[日本]的西式房子在风格上都很丑陋，但很舒适，是维多利亚中期的风格。”当然，因为第一次世界大战，日本有很多发了横财的资本家。他们不但可以高价购置古董，而且可以盖西式的豪宅。经济落后的中国，自然无法跟日本相媲美。中国人住洋房的不是没有，但为数不多。杜威夫妇在1920年10月到长沙去演讲的时候，就住在一个耶鲁大学毕业的中国医生家里。杜威说，那个中国医生“英文说得比我还好。太太没留过学，但懂足够的英文可以跟我们寒暄。他们的住家和起居都是西式的，只有吃是中式的。这点我很高兴。喔，那菜做得真是好”。

中国虽然比日本落后，但这不能是借口，至少，从杜威夫妇的角度来看是如此。中国的政府或富豪，是可以有样学样的。杜威夫妇初到中国访问，正是洛克菲勒基金会在北京建协和医学院的时候。杜威夫妇当时计划留在中国一年，正愁着找不到合适的房子。眼看着洛克菲勒基金会除了协和医学院以外，还为协和医学院的教授盖了三十五栋中西合璧的房子，不禁艳羡万分。杜威夫人说：

洛克菲勒基金会所盖的房子，就是有钱能使鬼推磨的明证。在这个破败、衰颓的首都，它们矗立于其间，就像是亮丽的纪念碑，象征着灿烂的传统与现代理念的结合。它们所代表的，是传统中国建筑的精粹：绿瓦，而不是黄瓦；三层楼，而不是一层楼。我不知道中国要等多久才能赶上，才能领会到他们[洛克菲勒基金会]的魄力。

原来住在饭店的杜威夫妇，终于在1919年9月4日搬进了莫里循大街135号(135 Morrison Street)的公寓。莫里循大街就是现在的王府井大街，顾名思义，莫里循大街是纪念澳大利亚新闻记者莫里循(George Emest Morrison)。这间公寓是杜威夫妇跟狄灵夫妇(Lincoln and Mary Dearing)顶租下来的。这间公寓在二楼，有五个房间，楼下是日本旅行局(Japanese Tourist Bureau)。租金颇为昂贵，每月美金80元，家具还不包括在内。

老北京居住不舒适，并不是钱的问题，而是眼光、生活品味、人生规划的问题。胡适说：“我在北京上海看那些小店铺里和穷人家里的种种不卫生，真是一个黑暗世界。”其实何止小店铺和穷人家如此。胡适留过学、住过美国，但他毕竟是中国起居文化的产物。从杜威夫妇的角度看来，住在有十七间房子的四合院里的胡适，起居、做饭、洗浴没水可用，没有排水系统，一雨成泽国，屋里的墙上渗着水气，这跟“小店铺里和穷人家里的种种不卫生”，其实只是五十步笑百步而已。

事实上，何止“小店铺里和穷人家里”不卫生。从杜威夫妇的角度来看，就是当时中国人夸为“东方巴黎”的上海的大酒店、大百货公司，也是不讲究卫生、不考究包装和形象的。杜威夫妇1919年4月30日从日本坐船抵达上海，欢迎会当然是一餐接一餐。中国人待客的殷勤，特别是对洋人，到今天还是有口皆碑的。杜威夫人描写了他们5月1日在一间餐厅的经历：

我们的包厢全是中国式的家具。中间有一个很小的圆桌，房间一旁有几排小凳子是给唱子坐的。这里的唱子[不像日本的艺伎]是不跳舞的。这些凳子没人坐，因为这些[接待我们的]中国青年都引以为耻，要铲除这个制度。旁边的桌上有去了壳的杏仁儿，跟我们的不一样，小小的，很甜。另外还有瓜子。可是因为我就是嗑不开，所以没尝到味道。在座所有的中国人都嗑得津津有味。来了两位女士，她们从前在纽约留学。每一个人都殷切地说英文。桌上有一碟碟的小菜，有火腿肉；有名的皮蛋，吃起来像水煮蛋，看起来像深色的果冻；还有甜虾等等。大家都用筷子夹着吃。但是他们坚持给爸和我各一个小碟子，用汤匙各给我们拿了那些小菜。

接下来的宴席是我们一生中仅见的。侍者一盘接着一盘地上菜，每道菜都放在桌子的正中央，大家各自夹着吃。这么所费不赀、精心烹制的餐点，他们却不像日本人，一点都不考究上菜、摆饰之道。我们吃了鸡、鸭、鸽、小牛肉、鸽蛋羹、鱼、人工养殖的蚝（又嫩又好吃）、小蔬菜、竹笋、虾、鱼翅以及燕窝。这燕窝本身没味道，是放在鸡汤里煮，给点味儿；是一种清和的汤，奇贵无比，但这正是燕窝所以是燕窝的理由。它是胶质的，一煮就几乎全溶化了。我们所吃的不只是我在此处所描述的。一个身穿奇脏无比的白袍子、戴着一顶奇旧无比的帽子的侍者每隔几道菜，就给我们每个人一条喷了香水的毛巾。

甜点是小豆沙饼，里面包了杏仁馅儿以及其他甜馅儿。都制作得精美，赏心悦目。只是太淡了，不合我们的口味。水果有香蕉、苹果和梨子。都切成一小片，上面插着一根牙签，以便我们拿起来一口吃。然后，我们又喝了鱼肚汤。然后，是可口到令人不可思议的布丁。模子是米作的。里边有八种不同的馅儿，各有其象征的意义，只可惜我是一窍不通。它们本身没有什么味道。吃这道布丁的方法是，他们给我们每人一个碗，里面放了半碗稠稠的甜浆，看起来像是乳浆，其实是杏仁粉做的。我们把布丁先沾了这甜浆，再放进嘴里。其美味可口的程度，使我不禁为之前的每一道菜感到惋惜。我要学怎么做这种布丁。

中国饮食文化的特点是：它可以制作精美，色香味一流，只是不讲究吃的品味。业者不考究餐具，不琢磨上菜的技巧，不注重餐厅的摆设，不营造典雅的气氛；食者不审餐桌礼节，不思取法他山之石，不与时俱进。上焉者坐无坐相、狼吞虎咽；下焉者饕餮吆喝、旁若无人。有关中国大众饮食文化不讲究品味的现象，杜威长女艾佛琳(Evelyn)也注意到了。艾佛琳在1920年2月到了中国，跟杜威夫妇以及大妹露茜(Lucy)会合。一个多月以后，艾佛琳也习惯了中国人的饮食文化。她在一封写给美国的兄妹及侄女的家信里说：

上星期六我吃了一餐最美味的中国菜，简直是丰富极了。我不介意举起筷子，直捣餐桌的中心夹我想吃的菜[注：这违反美国的餐桌礼仪]。有趣的是，当每个人都用筷子去吃同一盘菜的时候，你反而不觉得那是一件多么令人恶心的事了。每个人面前的小碟子就是餐盘。如果你没把每一道菜吃完，那就麻烦大了。因为接下来的每一道菜就会在你的小碟子里跟你先前所不喜欢的菜混在一起了。幸好，每隔几道菜，侍者就会给你换上新的碗盘。所有吃剩的菜的餐盘，都留在桌上[注：这也违反美国的餐桌礼仪]。当然，大家用筷子夹菜，从大餐桌的中间舀汤来喝。你可以想象那汤汁、菜肴滴滴落落，杯盘狼藉的景象。

当然，当时的中国人，不是每个人都不讲究饮食的品味。林徽因的父亲林长民就是一个美食、品味两相考究的典型。杜威夫人在1919年6月23日的家信里，描述了他们去林长民家所享受到的典雅美食：

昨晚我们在一个中国官员[注：林长民]家里吃了一顿非常精致的晚餐。除了我和主人十四岁的女儿[注：林徽因]以外，所有的客人都是男的。她在此间一家英语学校就读，聪明、伶俐，说得一口漂亮的英文。像她这个年纪的中国女孩儿，看起来比我们美国的大。这个家庭有五个孩子和两个太太[注：其实这两个都是妾，林徽因是当时已失宠的大妾的女儿]。我知道昨晚为什么让女儿做女主人的原因。因为主人在两个太太之间选一个来做女主人，怎么做都会摆不平。他又不愿失礼，所以干脆都不露面……

主人是民主进步党[注：进步党]的领袖，也是一个古玩收藏家。我们满怀希望，期待他会为我们展示他的收藏。可惜他没有。我们只看到了餐桌上精美的瓷器。他的家非常大，在他们称之为紫禁城的城墙后边，正对着那座有名的宝塔，所以极有意味。我们坐在院子里喝咖啡。那院子后头似乎连通着更多的院子。这连绵的院子在此地是颇寻常的，有时候多达十四个以上。每个院子都有它牵连在一起的屋子。

至于晚餐本身，我忘了提那个好厨子。他是福建人，他为我们烹制了一餐最精美的中国菜，菜谱上的每道菜都附有法文的名称。此地的菜肴是以地区来命名的。大部分的北京人都是外来的，这是所有国家的首都都有的现象。不过，他们似乎都带有自己的厨子，烹制他们所喜欢的家乡菜。他们也学我们吃冰淇淋，这显示出这个民族是能率性的(natural sense)。但主人的女儿告诉我生病的人不能吃冰淇淋，因为他们认为病人不应该吃冰冷的东西。

每个人的品味不同，对人生的规划与要求也不同。胡适是一个在思想上极其西化的人，在生活上却相当传统。茅盾回忆他1921年见到胡适时的印象：“我只觉得这位大教授的服装有点奇特。他穿的是绸长衫、西式裤、黑丝袜、黄皮鞋。当时我确实没有见过这样中西合璧的打扮。我想：这倒象征了胡适之为人。”茅盾注意到胡适的皮鞋，证明他的观察力过人。根据胡适长媳曾淑昭的回忆，胡适什么都可以将就，就是他穿的皮鞋不能将就，非得定做不可。

胡适回国以后，在生活起居上可以中西合璧，这是他的长处。我在本传的第一部《璞玉成璧》里说：“胡适在美国留学的时候，能不只推崇而且身体力行美国社会文化的行为规范；回到中国以后，又能优游自得地回归依循中国社会文化的行为规范。这就是胡适处世圆通高明的所在。”但这不是每一个人都做得到的。比如说，他的好朋友陈衡哲回国以后，就显得格格不入。胡适在1933年给韦莲司的一封信上，还诉说了陈衡哲的不知变通。留学生回国以后的不适应，他在这封信里先举了韦莲司也认得的张彭春作例子，另一个就是陈衡哲。他说：

张彭春现在在夏威夷大学教书。他的妻子和孩子还没来依亲。他的家庭生活并不算快乐；他似乎在外国的学术圈比在中国要适意多了。

陈衡哲有类似的问题：她跟欧美人（特别是女性）相处，比跟中国人相处要怡然自得得多了。在中国，她不得人缘。这世界上就是有这种跟人格格不入的人(misfit)。他们好高骛远(dream wild dreams)，缺乏包容之心(broad sympathy)。而这包容之心就是唯一可以让他们在这个亟需包容的恶劣环境里觉得适意的法门。

陈衡哲在美国留学的学校是位于纽约州的瓦萨(Vassar)女子学院。她回国以后，怎么都摆脱不了对瓦萨的依恋，特别是它的秋色。她跟任鸿隽搬到南京以后，最为欣喜的是南京的秋色。她在1924年10月27日给胡适的一封信里雀跃地说：

北京改变，南京当然要受影响。但我们却不曾因此辜负了秋容。昨日我们出外找红叶，居然在灵谷寺外遇见了一大山枫叶与松林。凡是Vassar所有的秋色，都呈到目前来了。这是我五年来的第一乐事。可惜我不能画，不能把那个五色斑斓的秋山保存下来。此外还有松涛，也是离Vassar以后不曾听过的。叔永与我因此都颇以你为念。不知道我们何时可以去重温一温那个“三个朋友”之梦。

两年以后，也就是1926年，陈衡哲依恋瓦萨之情，反而更加强烈。当时胡适在欧洲，将有美国之行。10月4日晚，江冬秀请陈衡哲去家里吃饭。意外的，她在饭后又有了一次若见瓦萨秋色的惊艳与震撼：

今天承你的太太约我去吃饭。回家之时，但见满天秋云，满地黄叶。猛然想起：这不是十年前的Vassar秋色吗？那时正是我们初从信上认识的时代。十年前万里外的秋色，仍旧如故，然十年来的人事可真变了。适之，我真不能告诉你我的感觉，尤其是在你的家中见到这样的秋意。

我现在只向你要求一件事：你如能到美国去，望你于秋天到Vassar去捡几张红叶给我寄来，因为他们带与我的意味，是你所梦想不到的。其次，你如能在那里照一个小影寄给我，那也是十分欢迎的。你看了这一段，定要笑我“山的门得儿”[注：英文sentimental的音译]，但我也不承认；天下惟有肤浅的情感才是“山的门得儿”，你能说我的感想是肤浅的吗？

如果陈衡哲不承认她是一个“为赋新词强说愁”(sentimental)——或者用她自己的中文音译来说，“山的门得儿”——的人，胡适当然更不会是一个“山的门得儿”的人。1923年胡适在烟霞洞养病，同时又堕入爱河，跟曹诚英过了三个月的“神仙生活”，那时陈衡哲正在撰写她的短篇小说《洛绮思的问题》。他们在信上为了这篇小说往返讨论了多次，将近有一年的时间。陈衡哲在1924年2月4日的信上说：

还有一层。他们两人[注：故事主人翁瓦德和洛绮思]的友谊，你说我的title[题目]是太“emphatic”[语气太强]了。其实友谊尽自金坚玉洁，尽自一百分的“柏拉图式”，而惆怅仍不妨如故。虽洛绮思已老，而情感则并不因老而减少；情感如在，惆怅便不能免。此节我以为凡是富于情感的女子都能领会得。但你与叔永都是男子，我怎能使你们领会呢！

其实，问题与其说是在于性别，不如说是在于胡适。胡适既不是一个罗曼蒂克的人，也不是一个真正希冀举案齐眉的人，虽然我在《璞玉成璧》里描写说，他在留美的时候，写过一首诗给江冬秀，遐想他俩未来“我当授君读，君为我具酒”的画眉之乐。

关于这点，敏感的杜威夫人就洞察到了。她在一封家信里说：

胡适回国以后就结婚了。他的妻子来自乡村、裹过小脚。他们说现在二十岁以下的女子都是天足了。尽管胡适才气纵横，但我不相信他会去教育他的妻子。

杜威夫人在另一封家信里，形容胡适是一个对家事三不管的男人。江冬秀生祖望的时候，胡适不在场。到了江冬秀要生素斐的时候，胡适连预产期是什么时候都搞错了。她说：

胡适的太太大概8月1号会生[注：即素斐]。他告诉我好几次，说6月会生。那根本是不可能的[注：胡适错了，杜威夫人的推算比较正确，素斐是8月16日生的]。我相信他们——我意指的是他——现在大概才大梦初醒吧。她生第一胎的时候[祖望]，他人不在场。但至少那时她是在娘家。我不能作太多的臆测，但我知道他是不会让家事或任何其他事务去妨碍他的事业的。

陈衡哲对胡适说凡是富有情感的女子都能领会情感，不会因为年老而减少。她了解胡适，所以她说：“但你与叔永都是男子，我怎能使你们领会呢！”1931年1月，她跟胡适到上海开会。胡适在日记里记下了他们的谈话：“与莎菲谈，她说Love[爱]是人生唯一的事；我说Love只是人生的一件事，只是人生许多活动之一而已，她说：‘这是因为你是男子。’其实，今日许多少年人都误在轻信Love是人生唯一的事。”说胡适不是一个罗曼蒂克的人，信然。

杜威夫人对胡适的臧否也是一针见血。他是不会让家事或任何其他事妨碍他的事业的。早在留美的时候，胡适就秉持“无后主义”了。后来他结了婚，而且连生了三个孩子，但是他的哲学信念，从来就认为妻子、孩子都是“事功”的障碍。他在1914年9月7日的《留学日记》里说：

吾所持“无后”之说，非欲人人不育子女也，如是则世界人类绝矣。吾欲人人知后之不足重，而无后之不足忧。倍根[培根]曰：“有妻子者，其命定矣（绝无大成就矣）。盖妻子者，大事业之障碍也，不可以为大恶，亦不足以为大善矣。天下最大事功为公众而作者，必皆出于不婚或无子之人，其人虽不婚无后，然实已以社会为妻为子矣。”（见《婚娶与独处论》）又曰：

“吾人行见最伟大之事功皆出于无子之入耳。其人虽不能以形体传后，然其心思精神则已传矣。故惟无后者，乃最能传后者也。”（见《父子论》）

此是何种魄力，何种见地！吾国今日正须此种思想为振聩发聋之计耳。吾尝疑吾国二千年来，无论文学、哲学、科学、政治，皆无有出类拔萃之人物，其中最大原因，得毋为“不孝有三，无后为大”一言欤？此不无研究之价值也。

胡适好夸言“无后主义”，但他从来没有说过“无妻主义”或独身主义。这一点是很值得注意的。换句话说，胡适的“无后主义”不是以“无妻主义”作为先决条件。即使他跟江冬秀成婚，也是因为这桩婚事是母亲替他做主的，他不忍违背。就像他对韦莲司所说的：“我有一个很好、很好的母亲，我的一切都是她赐予的。”新婚之后他在信中告诉他的叔叔兼挚友胡祥木：“吾之就此婚事，全为吾母起见，故从不曾挑剔为难（若不为此，吾决不就此婚，此意但可为足下道，不足为外人言也）。”但我们还是不能轻信他在这封信里接着所说的话：“今既婚矣，吾力求迁就，以博吾母欢心。吾所以极力表示闺房之爱者，亦正欲令吾母欢喜耳。”这封信写于1918年5月2日。然而，在写这封信之前的一个半月以前，也就是3月17日，他有一封以胡适的风格来说，相当缠绵的信给江冬秀：

你为何不写信与我了？我心里很怪你，快点多写几封信寄来吧！今夜是三月十七夜，是我们结婚的第四个满月之期，你记得么？我不知道你此时心中想什么？你知道我此时心中想的是什么？……

我昨夜到四点多钟始睡，今天八点钟起来，故疲倦了，要去睡了。窗外的月亮正照着我，可惜你不在这里。

胡适在新婚燕尔之后，只身北上，留下新婚的娇娘在家乡上庄。依依不合的他，写过好几首胡适体的艳诗给江冬秀。比如《新婚杂诗》第五首：

十几年的相思刚才完结，

没满月的夫妻又匆匆分别。

昨夜灯前絮语，全不管天上月圆月缺。

今宵别后，便觉得这窗前明月，

格外清圆，格外亲切！

你该笑我，饱尝了作客情怀，别离滋味，

还逃不了这个时节！

又如他在北上旅途中写的《（生查子》：

前度月来时，你我初相遇。相对说相思，私祝常相聚。

今夜月重来，照我荒洲渡。中夜睡醒时，独觅船家语。

换句话说，不管后来胡适跟江冬秀的关系如何，不管他后来一生中有着诸多的“星星”与“月亮”，江冬秀曾经是他“灯前絮语”、“相对说相思”、“中夜睡醒时”、“窗外的月亮正照着我，可惜你不在这里”的相思的对象。

胡适有他的爱欲，而且有他恣纵爱欲的高招。然而，这跟他的“无后主义”是不相冲突的。爱欲与生殖无关，后者只是“无心栽柳柳成阴”的意外。从这个角度来说，胡适的思想是相当现代的。他在生了祖望以后所写的《我的儿子》，把这个“无后主义”并不需要摒除爱欲的思想表达得再清楚不过了：

我实在不要儿子，

儿子自己来了。

“无后主义”的招牌，

于今挂不起来了！

譬如树上开花，

花落偶然结果，

那果便是你，

那树便是我。

树本无心结子，

我也无恩于你。

但是你既来了，

我不能不养你教你，

那是我对人道的义务，

并不是待你的恩谊，

将来你长大时，

莫忘了我怎样教训儿子：

我要你做一个堂堂的人，

不要你做我的孝顺儿子。

结婚生子以后的胡适有了家累。然而，就像杜威夫人所洞察的，胡适“是不会让家事或任何其他事务去妨碍他的事业的”。对胡适来说，事功诚然第一。但事功与爱欲并不必然是互相矛盾的。事功与爱欲可以并行不悖，只是必须能拿捏其间的轻重缓急。就像他对陈衡哲所说的：“Love只是人生的一件事，只是人生许多活动之一而已。”1921年9月16日是中秋节。胡适在日记里回想他几年前在《四月二十五夜》里描写的月亮：

多谢你殷勤好月，提起我过来哀愁，过来情思。

我就千思万想，直到月落天明，也甘心愿意。

怕明朝云遮密天，风狂打屋，何处能寻你？

然而，好不煞风景的他，从中秋之月，急转而下，硬是要插一句按语：“行乐尚需及时，何况事功！何况学问！”这就是胡适及时行乐但不忘事功的人生哲学的最佳写照。

正由于胡适能及时行乐，又不忘事功，所以他才能在成功之余，有他灿烂的一生。胡适从1917年回国以后，一跃而成为中国最具影响力的思想家。在往后的十年里，他如日中天。他在中国文化思想界的影响力，一直持续到1930年代。就像我在《璞玉成璧》的《前言》里所说的，“20世纪前半叶的中国，能带领一代风骚、叱咤风云、臧否进黜人物者，除了胡适以外，没有第二人。作为一代宗师，他订定了当时中国史学、哲学、文学研究的议题、方法和标准；作为白话文学的作者和评论家，他不只是推行了白话文，还从根本上规范了新文学的技巧、形式、体例与品味；作为一个政论性杂志的发行人、主编、撰稿者，他塑造了舆论；作为中华教育文化基金会最具影响力的董事，他透过拨款资助，让某些特定的学科、机构和研究人员得以出类拔萃，站在顶尖的地位。”

作为叱咤风云的一代宗师，胡适又是一个处世圆通、人见人爱的社交明星。

1934年的《中国评论》(The China Critic)发表的一篇《胡适小传》形容得很好。这篇小传的作者说，胡适不是一个骑士，却有骑士的风范。在施展那些无关痛痒但又绝对必要的“轻声细语”(airy nothings)的艺术上——它讨人喜欢，特别讨女士的喜欢——胡博士是个大师。他就是有本领让任何人跟他在一起都感到自在。他可以对高傲的人假以辞色，让他们飘飘然，仿如身在云端；他也可以平等地对待笨伯，让他们觉得自己还颇伟大的。

这篇小传的作者是温源宁，他说：胡适是一个多方面的人物，说他是哲学家、时论家、社交明星都正确。然而，单独使用，它们都只能说明胡适的一个面相，不足以彰显出他的多面性。这篇小传表示，要概括胡适，最贴切的字眼莫过于18世纪所特有的“哲人”(philosophes)。他说胡适就像伏尔泰(Voltaire)、达兰贝尔(D' Alembert)[1717-1783，法国物理学家、数学家、天文学家]、霍尔巴赫[Baron d'Holbach，1723-1789，“百科全书派”成员之一]、爱尔维修[Claude Adrien Helvetius，1715-1771，法国哲学家]、狄德罗(Diderot)、边沁(Jeremy Bentham)那些“哲人”一样：

他们都既有那么一点儿入世者的气味，也有那么一点儿学者的气息，还有那么一点儿干才的气象，更有那么一点儿哲学家的韵味。他们对宇宙的格局都有自己的定论；他们下笔都充满着干才所特有的乐观与自信；他们分析天地间林林总总的题材，笔调既权威又条理分明。不论对错，他们都有宣扬自己主张的勇气。在这群“哲人”里，胡博士绝对不是敬陪末座的一个。而在中国，我不相信他不会是独一无二的当代特例。

上篇 镀金彗星，惊艳苍穹

“You shall know the difference now that we are back again.”

（吾辈已返，尔等且拭目以待！）

——《胡适日记全集》2.486

（转引自S.L.Ollard，A Short History of the Oxford Movement， p.39．）

第一章 北大新星，造国之大学

胡氏说，廿三年前，一九三六年，他代表北大参加美国哈佛大学的三百周年纪念。当时全世界各主要大学都有代表应邀参加。集会前一天，哈大校长盛会招待，入席时依各校创办年份依序进场。共有六百多人，胡氏排在五百九十几位，差不多排到最后。北大创办于一八九八年，是世界各主要大学的小弟弟。翌日纪念会中，胡氏为六个应邀致词的来宾之一。他说，如果以中国古代创办大学的年份算，最早的太学创办于汉武帝时代，为公元前一二四年，迄今二千多年。那么中国的大学代表，不但要排行第一，而且是超级的第一。引起各国代表哄堂大笑。

这是胡适1959年12月27日下午在台湾对“中国教育学会”等六个团体所作的一个演讲，此处所用的是胡适日记里粘贴的剪报。这件事还有第二个版本。那是胡适1936年底回国以后，在上海的青年会所作的演说《海外归来之感想》：

在[哈佛大学成立三百周年]纪念会中，到会的全世界学者[五]百三十余人[注：此处“五”字显然脱漏，哈佛认定的代表为546人；总参与学者为581人]。其中有曾受该大学学位者七十五人[注：哈佛的官方记录是9人]，本次给予学位者六十二人。讲演分文学、科学二组，在两个会场举行，演讲时每一人提论文一篇。每日讲演，在这七十五[注：哈佛的官方记录是七十一]位学者中，个个都是前辈，由大会发给每人小册子一本，上载每代表所代表学术机关的名次。我看到这名次排列就发生了最大感触。第一名埃及大学，它成立到今，已有九百多年的历史；第二意大利大学，也有九百多年；第三法国巴黎大学，也有九百年；第四英国牛津；第六英国剑桥。至于本人代表的北京大学，则排在四百一十九号、南开四五四号[注：可能是手民误植，应为480号]。“中央研究院”于民国十七年成立，不过八年的历史，所以次序数字为四九九。说也惭愧，我们中国已具五千多年历史文化最早的古国，反屈居于最末的次序……

这都是老祖宗没有遗产流传……但诸位也不必悲观，因为中国名次以下，还有六位小弟弟。五[六]位中最出风头的是普林斯顿大学附设的高等研究所[注：501号]。虽则次序落后，然而它能吸收高等人才，如相对论发明者爱因斯坦氏，即在该所罗致之列。于是普林斯顿渐成为全世界数学研究的中心。麻省大学之理工研究院[注：254号]则由理化学家密立根(Robert Millikan)与安德逊(Carl Anderson)等任教[注：误。这两位诺贝尔物理奖得主的师徒都在加州理工学院任教]。它们成立年纪虽小，学术人才之多，几居首位。所以我们中国固然老大。然如能急起直追、不悲观、不自倨，将来也许有好的现象。

胡适在哈佛三百周年校庆庆典上的发言，还有第三个版本。那就是哈佛大学出版的《哈佛大学三百周年校庆实录》(The Tercentenary of Harvard College： A Chronicle of the Tercentenary Year， 1935-1936)：

胡适教授幽默地提起了波士顿一家知名百货公司七十五周年庆的大广告：“我生日，你收礼。”胡适博士说：同样地，哈佛大学也是用致赠客人荣耀的方式，来庆祝它三百周年的校庆。他说自己就是要在次日拿到礼物[注：指荣誉博士学位]的人之一。他说他审视与会代表的名单，让他有着极大的感触。那就是，欧美大学的传统有延续性，中国的太学则没有。太学可以追溯到公元前二世纪。到了公元二世纪，太学已有三千名学生。可是那些太学今日何在呢？它们都消逝了。由于我们在组织、基金以及管理上都没有延续性，它们很容易成为内战跟人事沧桑的祭品。他说，来自东方的与会代表不但要与哈佛大学同庆，而且要把他们对这个欧美传统的价值的新体认带回国。

先说哈佛大学创校三百周年的庆典。这个庆典的活动从1935年11月7日开始。11月8日是创校者约翰·哈佛的诞辰纪念日。为期十个月的庆典的高潮是在最后三天，即1936年9月16日到18日。这三天的高潮是在最后一天，因为当天是“麻州湾殖民区议会”(the General Court of the Colony of Massachusetts Bay)拨款四百英镑设立哈佛大学的前身的三百周年。9月17日，有一个午餐会。由哈佛大学的教授做东，宴请全世界学界的代表。在这个午餐会上，有六位致辞的代表，分别来自英国、法国、意大利、中国、阿根廷以及美国的明尼苏达大学。胡适是其中之一，他代表的是北大、南开与“中央研究院”。

在参加哈佛三百周年校庆的505个大学及学术团体里，中国有九个：上海的圣约翰大学(343号)、南京的金陵大学（383号）、北平的燕京大学（392号）、北京大学(419号)、清华大学(446号)、金陵女子学院(465号)、北京协和医院(467号)、天津南开大学(480号)、“中央研究院”(499号)。无怪乎胡适感触良深。中国的机构，排除胡适一向看不起的教会大学，都在四百号之列。胡适所代表的“中央研究院”则几乎殿后，后面只剩六个学术机构。

胡适在提到排名次序时有点语焉不详。他在第二个版本里说大会发给与会代表的小册子上印有与会大学的排名顺序。这个顺序是庆典高潮三天的第一天举行开幕式时，代表的入场顺序。与会代表在“内战校友纪念堂”(Memorial Hall)列成六纵队，每纵队两行，从1号排到505号。然后，依次进入举行仪式的桑德司音乐厅(Sanders Theatre)。纵队里的代表在跨进桑德司音乐厅北门时，就先驻足。听到仪式司令唱出自己机构的名字以及成立年代的时候，才走上台，觐见校长。跟校长握手以后，再从另一头走下台，坐到指定的座位上。

胡适在这次庆典上到底说了什么话、是怎么说的？第一个版本是胡适在庆典廿三年以后所作的回忆，而且，那不是胡适写的，他用的是剪报；第二个版本是胡适当年返国以后所作的演讲；第三个版本则是哈佛大学的官方记录。这是胡适生涯里另一个“罗生门”故事。三个版本大同小异。最关键的歧异点，是第一个版本记载的，胡适说北大的历史可以溯源到汉朝的太学。因此，北大在哈佛的庆典排行里，“不但要排行第一，而且是超级的第一。引起各国代表哄堂大笑”。

第二个版本是胡适自己撰写，第三个版本是哈佛的官方记录。一般说来，这两种资料错误的可能性比较低。当然，这必须排除刻意作假的情况。第一版是报纸的报道。我们知道报纸的记载是不大可靠的。不但记者可能报道错误，主编也可能闭门造车地改稿。比如说，第一版的记载说：“胡氏排在五百九十几位。”这显然是错的。总共只有505个大学以及学术机构的代表参加，胡适不可能排在“五百九十几位”。当然，人的记忆也不可靠，胡适也可能口误。令人玩味的是，胡适日记里粘贴的剪报是《公论报》的记载。胡适是个勤于看报的人。同一天《中央日报》也有记载，只是没有胡适在哈佛大学“引起各国代表哄堂大笑”的那一段。胡适为什么选了《公论报》而非《中央日报》，就可堪玩味了。安徽版的《胡适全集》所收的，就是《中央日报》的记载。

我推测第一个版本的记载可能是最正确的。胡适深谙演讲术，他知道演讲要成功，其先决条件就是要摸清听众的喜好。历来比较胡适中、英文著作的人，不是批评胡适在中国人面前谈西方，在西方人面前谈中国；就是批评胡适在中国人面前说中国的不是，在西方人面前则称道中国。前者，说得难听一点，就是欺人不懂；后者，就是在西方人面前“为宗国讳”，在中国人面前“恨其不成器”。这都是过于简单化的批评。我们研究胡适的观点，不管是用中文还是用英文写的，都必须就事论事、就文论文，但这是后话。胡适演讲的时候能够因观众而定其宗旨并选其语气，这是深得演讲术的三昧。

正由于如此，胡适在哈佛大学的演讲，能够说得恰到好处。参加哈佛大学三百周年校庆排名殿后，对胡适而言，可能是一个钻心刺骨的经验。他在午餐会所作的致辞，本身就耐人寻味。表面上看，他说得再得体不过了。他颂扬西方大学赖以永续的组织和制度。然而，代表北大、南开、“中央研究院”的他，如果说要学习，就说他自己所代表的机构或中国需要学习就好了。可是，他偏要一杆子把整个“东方”——包括排名从两百到四百多号的日本的大学（例如：庆应大学，245名；东京帝大，336名；早稻田大学，355名；京都帝大，417名）——都拖带进去垫背。更有意味的是，他一面称赞西方，一面又很技巧地假借缅怀“中国太学今何在”，用他最喜欢说的“偷关漏税”的方法，把“中国古已有之，只是子孙不肖”的面子话给登上台面，硬是用“中国的太学可以追溯到公元前二世纪”这句话，神不知鬼不觉地把北大从419号的排名撑杆跳式地跃升至第一，把那在公元970年创校、排名第一的埃及开罗的艾资哈尔(Al-Azhar)大学远远地抛在后面。这不一定阿Q，但毫无疑问是一种心理上的补偿。

那么，我们如何解释第三个版本——《哈佛大学三百周年校庆实录》——没有胡适“引起各国代表哄堂大笑”的记录呢？这不难解释。当天午餐会六位代表的发言记录，有四位是照录，很可能是用发言者提供的稿子。法国法兰西学院代表的发言记录就是法文原文。当天的发言记录里，只有胡适跟阿根廷的布宜诺斯艾利斯大学(University of Buenos Aires)代表的发言是用新闻稿的方式发表的。胡适那“引起各国代表哄堂大笑”的幽哈佛大学的一默、以及幽埃及大学的一默，很可能就被《哈佛大学三百周年校庆实录》的史官给当成即席的笑话抹去了。

从“国无大学，乃国之耻”到北大是世界最老的“大学”

从1936年以后，是否应该把北大认祖归宗追溯到汉朝的太学，就在胡适的心中天人交战着。1946年3月3日，在回国就任北大校长前夕，胡适写了一封信给夏魄司仪器公司总裁．谢谢他赠送北大一部研究仪器。胡适告诉夏魄司（P.T． Sharples)先生，他和李国钦都把北大的英文名称写错了。李国钦是夏魄司的朋友，夏魄司赠送北大仪器，就是通过李国钦的关系。胡适在信尾说：

我注意到你和国钦在称呼敝校的时候，都有点小错误。北京在1928年改称北平，但国立北京大学——它可以追溯到1898年中国所设立的最早的国立大学[京师大学堂]——保留了它原来的名字。所以，它仍然名为北平的北京大学[注：其实哈佛大学三百年庆的官方记录也称北京大学为北平大学]。

值得玩味的是，北京的“胡适档案”里藏有这封信的草稿。同样这句话，胡适在草稿里说的是：“但国立北京大学——它可以追溯到公元前124年中国所设立的最早的国立大学[注：即太学]——保留了它原来的名字。所以，它仍然名为北平的北京大学。”

北大该不该认汉朝的“太学”为祖，让自己变成全世界最老的学府昵？胡适当了校长以后，还是左右摇摆。1948年12月13日，他为纪念校庆而写了一篇《北京大学五十周年》。在这篇文章里，他先夸称北大可以说是全世界最老的大学：

我曾说过，北京大学是历代的“太学”的正式继承者，如北大真想用年岁来压倒人，他可以追溯“太学”起于汉武帝元朔五年（西历纪元前124年）公孙弘奏请为博士设弟子员五十人。那是历史上可信的“太学”的起源，到今年是两千零七十二年了。这就比世界上任何大学都年高了！

但是，胡适接着说，北大有志气，不愿意用祖宗的余荫来长自己的威风：

但北京大学向来不愿意承认是汉武帝以来的太学的继承人，不愿意卖弄那两千多年的高寿。自从我到了北大之后，我记得民国十二年( 1923)北大纪念二十五周年，廿七年纪念四十周年，都是承认戊戌年[即1898年]是创立之年（北大也可以追溯到同治初年同文馆的设立，那也可以把校史拉长二十多年。但北大好像有个坚定的遗规，只承认戊戌年“大学堂”的设立是北大历史的开始）。这个小弟弟年纪虽不大，着实有点志气！

北大的历史应该从公元前124年算起，还是从1898年算起，这当然不是一个值得争论的问题。如果我们能追问胡适，他一定会说这只是聊备一格的笑谈罢了，就仿佛我们偶尔会去想象或希冀：“历史不是那样演变的话，现在当如何？”真正值得我们去追问的，是胡适为什么会一再提出这个不是问题的问题。这是年轻的胡适、特别是成为北大一员以前的胡适连想都不会去想的问题。换句话说，胡适变了。

胡适变了，因为他钟情于北京，更钟情于北大。他1957年6月4日在纽约所立的遗嘱，就把他1948年12月留在北平的一百零二箱书籍与文件全都赠与北京大学。也正由于胡适钟情于北大，等他成为北大的一分子以后，他对北大的看法也不免受到这个隋分的感染，而与他年轻的时候，能用“冷眼面对事实”(toughmindedness)的态度而有微妙的不同。这其中有感性的爱护与期许，也有理性的评断与反省；有对其不成气候的怨怼，也有珍惜其系学术于不坠的贡献。当然，这也跟人习以为常、比上不足比下有余的惰性有关。

胡适对北大的钟情，其来有自。他的宏图大志是要为中国培育出一个世界级的国之大学。从这个角度来说，他在1917年留美归国任教北大，以及他在1946年9月出掌北大，都可以说是胡适为国、为己实现夙愿与抱负的梦寐以求的事业。他在1915年2月21日的《留学日记》里，就大声疾呼：“国无海军，不足耻也；国无陆军，不足耻也！国无大学、无公共藏书楼、无博物院、无美术馆，乃可耻耳。我国人其洗此耻哉！”这时的胡适，正处于他绝对不抵抗的和平主义的巅峰。他的梦想是希望有生之年看到中国有一所能与世界名校媲美的国立大学。他在2月20日的日记里说：

吾他日能生见中国有一国家的大学可比此邦之哈佛，英国之康桥、牛津，德之柏林，法之巴黎，吾死瞑目矣。嗟夫！世安可容无大学之四百万方里四万万人口之大国乎！世安可容无大学之国乎！

在中国建立一所世界一流的大学，这是胡适终生的夙愿。从他1913年初写《非留学篇》，到他1947年9月发表《争取学术独立的十年计划》，胡适的梦想仍未实现。《非留学篇》，顾名思义，就是批判中国留学政策的不当。胡适开宗明义：“留学者，吾国之大耻也！留学者，过渡之舟楫而非敲门之砖也；留学者，废时伤财事倍功半者也，留学者，救急之计而非久远之图也。”他说留学只是达成再造文明的手段而已，结果在中国是本末倒置：“一国之派遣留学，当以输入新思想为己国造新文明为目的。浅而言之，则留学之目的在于使后来学子可不必留学，而可收留学之效。是故留学之政策，必以不留学为目的。”

留学只是“救急之图，而非久长之计”，“久长之计乃在振兴国内之高等教育。是故当以国内高等教育为主，而以留学为宾；当以留学为振兴国内高等教育之预备，而不当以国内高等教育为留学之预备”。胡适振兴中国高等教育的做法，是要设立国立、省立、私立的大学与专科学院。然而，大学的设立，他强调与其多，不如精。以国立大学为例，他说：“大学之数，不必多也，而必完备精全。今不妨以全力经营北京、北洋、南洋三大学，务使百科咸备，与于世界有名大学之列。然后以余力增设大学于汉口、广州诸地。日本以数十年之力经营东京、西京两帝国大学，今皆有声世界矣。此其明证，未尝不可取法也。”

事实上，胡适的梦想并不止于大学的教育。四年的大学教育只是学问的初基，用胡适的话来说：“以四年毕业之大学生，尚未足以语高深之学问。”建设国之大学的目的既然是再造文明，他更重视研究所、研究院的设置。这研究所，胡适在《（非留学篇》里称之为“毕业院”，是直接从英文的graduate school翻译过来的。他说：“各国于学问，其有所成就者，多由毕业院出者也。鄙意宜鼓励此种毕业院……美国大学毕业院有两种学位：一为硕士，至少需一年始可得之，一为博士，需三年始可得之。”

《非留学篇》里的根本观点，三十五年以后，他再度在《争取学术独立的十年计划》里提出：“今后中国的大学教育应该朝着研究院的方向发展。凡能训练研究工作的人才的，凡有教授与研究生做独立的科学研究的，才是真正的大学。凡只能完成四年本科教育的，尽管有十院七八十系，都不算是将来的最高学府。”他所谓的争取学术独立的十年计划，就是“在十年之内，集中国家的最大力量，培植五个到十个成绩最好的大学。使他们尽力发展他们的研究工作，使他们成为第一流的学术中心，使他们成为国家学术独立的根据地”。他说：“这个十年计划也可以分做两个阶段。第一个五年，先培植起五个大学，五年之后，再加上五个大学。”

留学时候，还不是北大成员的胡适，动辄以国之大耻来形容无国之大学的中国，甚至以死不能瞑目这样重的字眼来形容他的耻辱感。然而，到了北大才四年的光景，胡适的标准已经降到只要维持北大存在的地步。1921年6月3日，北京国立专门以上八校为教育经费请愿，在新华门被卫兵用枪柄刺刀攻击。教育界与北京政府相持不下。胡适在7月中南下，到上海为商务印书馆作评鉴的工作。到8月初，双方仍然为经费而僵持着。胡适在8月8日的日记里，说明了他为什么主张勉力维持北大的想法：“我主张暂时容忍。我走到南方，才知道现在中国止有一个北京大学可以大有为，弃了真可惜。”

一年以后，在北大二十五周年校庆的纪念特刊里，胡适发表了他对北大的回顾与反省的一篇文章。他表扬了北大在制度组织上的稳固，特别是教授治校理念的落实；他也批评了北大在学术方面的贫瘠。胡适总结北大创校以来的成绩说：“开风气则有余，创造学术则不足。”他以校庆所展出的出版品为例：“我们有了二十四个足年的存在，而至今还不曾脱离‘稗贩’的阶级！自然科学方面姑且不论，甚至于社会科学方面也还在稗贩的时期。三千年的思想、宗教、政治、法制、经济、生活、美术……的无尽资料，还不曾引起我们同人的兴趣与努力！这不是我们的大耻辱吗？”

虽然用了“大耻辱”这样重的话，但他是不把自己包括在这大耻辱的行列里的。他在12月17日当天校庆的演说里，表扬了在他领导之下的整理国故的成绩，说它已经有了世界级贡献的萌芽：“依据中国学术界的环境和历史，我们不敢奢望这个时候在自然科学上有世界的贡献。但我个人以为至少在社会科学上应该有世界的贡献。诸位只要到那边历史展览部一看，便可知道中国社会材料的丰富。我们只是三四个月工作的结果，就有这许多成绩可以给社会看了。这两部展览，一边是百分之九十九的稗贩，一边是整理国故的小小的起头。看了这边使我们惭愧，看了那边使我们增加许多希望和勇气。”

又过了九年，1931年9月14日。当天，北大开学，胡适作了演说：

北大前此只有虚名，以后全看我们能否做到一点实际。以前“大”，只是矮人国里出头，以后须十分努力。因会上有人曾说我们要做到学术上的独立。我说，此事谈何容易？别说理科法科，即文科中的中国学，我们此时还落人后。陈援庵[陈垣]先生曾对我说：“汉学正统此时在西京[日本京都]呢？还是在巴黎？”我们相对叹气，盼望十年之后也许可以在北京了！今日必须承认我不“大”，方可有救。

更有意味的是胡适的眉注：“我们费了九个月的工夫，造成一个新‘北大’，九月十四日开学，五日之后就是‘九一八’的一炮！日本人真是罪大恶极！”

从某个角度来说，胡适从1917年开始到北大去任教，到1931年他再度回到北大，这十五年间，他觉得自己一帮人确实是略有所成的。那些成绩，特别是整理国故的成绩“使我们增加许多希望和勇气”。然而，胡适还是有自知之明的，所以才会说：“以前‘大’，只是矮人国里出头，以后须十分努力。”只是，这“矮人国里出头”真正让他钻心刺骨的意义，还得等他去参加了哈佛大学三百周年校庆排名垫底以后，才能真正体会出来。

德国大学理念的转借

在许多人的心目中，北大与蔡元培之间的关系，几乎可以说已经到了“没有蔡元培就没有北大”的地步。蔡元培在1916年12月26日接到黎元洪总统的任命令，成为北大校长。他在次年1月4日坐马车进北大。这个颇为戏剧性的开始，带来了林林总总、不可胜数的有关北大以及蔡元培的故事。然而，这些故事里，也有着太多的神话与传说。这就仿佛说北大在蔡元培的领导之下，一夕之间就脱胎换骨一样。举两个最典型的回忆。许德珩说：“蔡先生是1917年1月到北大就职的，在此以前的北大，是一座封建思想、官僚习气十分浓厚的学府，一些有钱的学生，带听差、打麻将、吃花酒、捧名角，对读书毫无兴趣，教员中不少人不学无术，吃饭混日子，教课是陈陈相因，敷衍塞责。”顾颉刚的回忆更是生动，他说：

1913年我考入北大预科时，学校像个衙门，没有多少学术气氛。有的老师不学无术，一心只想当官；有的教师本身就是北洋政府的官僚，学问不大，架子却不小。那时的北大有一种坏现象：一些有钱的教师和学生，吃过晚饭后就坐洋车奔“八大胡同”（妓女集中地段），所以妓院中称“两院一堂”是最好的主顾（“两院”指参、众两院，“一堂”指北大，其前身为京师大学堂）。那时在学生中还流行一种坏风气，就是“结十兄弟”。十个气味相投的学生结拜作兄弟，毕业后大家钻营作官，谁的官大，其他九人就到他手下当科长、当秘书，捞个一官半职，有福同享。

就像陈平原所指出的，这种“老北大的故事”或者说“传说”，有理想化的成分。他说：“学风之好坏，只能相对而言。想象蔡元培掌校以前的北大师生，都是‘官迷心窍’，或者整天在八大胡同冶游，起码不太符合实际。”我们还可以加一句话，即使“老北大”的师生个个“官迷心窍”，这也并不意味着，蔡元培当了校长以后的北大师生，人人都能一夕间脱胎换骨，而对“学而优则仕”的诱惑具有免疫力了。

当然，即使是神话与传说，都常带有其“真实”的成分。蔡元培带动北大的转型，或者说，北大在蔡元培的领导之下，开始朝近代大学的路向迈进。从这些贡献来说，蔡元培是当之无愧的。一个好校长，可以振衰起弊、转移风气，这是毋庸置疑的。蔡元培最脍炙人口的话，是他在1919年3月18日写给林纾的公开信里所阐明的办学主张：“一、对于学说，仿世界各大学通例，循‘思想自由’原则，取兼容并包主义……无论为何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之运命者，虽彼此相反，而悉听其自由发展。二、对于教员，以学诣为主。在校讲授，以无背于第一种之主张为界限。其在校外之言论，悉听自由。本校从不过问，亦不能代负责任。”蔡元培办学的两大主张，即使放在今天，也是令人击节赞叹的。

事实上，蔡元培这两大办学主张之所以会让人动容，完全是因为其所捍卫的是思想以及学术的自由。值得注意的是，蔡元培学术自由的主张是受德国的影响。我们知道，欧洲的大学体制，随着欧洲的殖民扩张而传播到世界各地。到了19世纪中期，德国的大学是全世界的楷模。后起的美国，在19世纪末叶，蔚然兴起一股留德热。蔡元培对学术自由的捍卫，也是19世纪末心仪德国大学制度的许多美国校长及教授所礼赞的。蔡元培说：“无论为何种学派，苟其言之成理，持之有故……悉听其自由发展。”这段话所体现的，就是德文所说的“Lehrfreiheit”（教学与研究的自由）。它所意指的就是教授教学研究的自由，不受政治的干扰。而这个教学研究的自由，推展至其极致，就是为研究而研究，不媚俗，不功利。

蔡元培从1907年至1911年到德国游学。第一年在柏林学德语，后三年在莱比锡大学听讲。蔡元培的大学理念，深深地受到了他在德国游学经历的影响。比如说，他在1912年教育总长任内手撰的《大学令》，第一条就开宗明义地说：“大学以教授高深学术，养成硕学闳材，应国家需要为宗旨。”他在1917年就任北大校长的演说中也说：“大学者，研究高深学问者也。”到了1918年，他在北大开学典礼上的演说仍然强调：“大学为纯粹研究学问之机关，不可视为养成资格之所，亦不可视为贩卖知识之所。”在这个为学术而学术的崇高所在，教授有教学与研究的自由，学生也有选课、学习的自由(Lemfreiheit)。教授偕同学生，不谋名利，一心一意地从事纯粹学术的研究。

蔡元培所谓的纯粹学问是指大学里的文、理两科。他说：“文、理，学也。虽亦与间接之应用，而治此者以研究真理为的，终身以之。所兼营者，不过教授著述之业，不出学理范围。”与文、理之“学”相对的是“术”，即法、商、医、工。“术”讲求的是应用：“治此者虽亦可有永久研究之兴趣。而及一程度，不可不服务于社会；转以服务时之所经验，促其术之进步。”大学教育的目的在于“学”——“基本”，而不在于“术”——“枝干”：“鄙人以为治学者可谓之‘大学’，治术者可谓之‘高等专门学校’。”这是典型的19世纪德国式大学理念的表白。

蔡元培所服膺的德国式大学的理念，跟当时的中国从日本模仿过来的日本学制是格格不入的。事实上，从1912年短暂地出任教育总长到1917年出任北大校长，他所经历的，是中国学制快速转型的阶段。从清末到民初，中国的教育制度仿效的是日本的制度。用蔡元培在1922年校庆演说的话来说：北大“自开办[1898年]至民元[1912年]……学校的制度大概是模仿日本的”。而蔡元培所扮演的角色，就是在参仿德国的制度，来取代日本的制度，特别是高等教育方面。他对日本高等教育体制的批判，可以用他在1918年给教育部的提案来说明：“我国高等教育之制，规仿日本，既设法、医、农、工、商各科于大学，而又别设此诸科之高等专门学校。虽程度稍别浅深，而科目无多差别。同时并立，义近骈赘。”

事实上，早在蔡元培出任教育总长的时候，就试图取代规仿日本的体制了。他的《大学令》第三条：“大学以文、理二科为主。须合于左[下]列各款之一，方得名为大学：一、文、理科并设者；二、文科兼法、商二科者；三、理科兼医、农、工三科或二科、一科者。”“大学以文、理二科为主”的理念，在在说明了他认为大学是纯粹科学研究与教学的所在。用他后来的一篇回忆来说：“我那时候有一个理想，以为文、理两科，是农、工、医、药、法、商等应用科学的基础。而这些应用科学的研究时期，仍然要归到文理两科来。所以文、理两科，必须设各种的研究所；而此两科的教员与毕业生必有若干人是终身在研究所工作，兼任教员，而不愿往别种机关去的。所以完全的大学，当然各科并设，有互相关联的便利。若无此能力，则不妨有一大学专办文、理两科，名为本科；而其他应用各科，可办专科的高等学校，如德、法等国的成例，以表示学与术的区别。因为北大的校舍与经费，决没有兼办各种应用科学的可能，所以想把法律分出去，而编为本科大学，然没有达到目的。”

蔡元培的教育理念亟须重新诠释，但不在本书所能处理的范围。历来的分析与描述，多人人皆日德国影响云云，只是不见其如何影响。此处只希望点出他的教育理念，是传统中国理念与19世纪欧陆、特别是德国教育理念的结合。必须指出的是，传统的德国教育理念在蔡元培游历德国的时候，已经在社会、经济的发展变动之下而有所因应和改变。无论如何，蔡元培所说的“学”与“术”，确是传统中国文化里所常用的关键词。然而，它们在德文里，也有其适切的对应词。“学”，就是德文里的Wissenschaft ；“术”，就是德文里的Technik。他所说的纯粹研究、为研究而研究，也就是德文里的Wissenschaft um sich selber willen（为学问而学问）。那以文、理为主的大学就是德国体制下的Universitat；那被责成从事应用科学之术的“高等学校”，就是德国体制下的Technische Hochschule（科技大学）。

蔡元培“学”、“术”分离的大学理念当然不是绝对的。他理解“学”与“术”相辅相成的道理，所以他说：“这些应用科学的研究时期，仍然要归到文理两科来。”然而，由于他深信“欧洲各国高等教育之编制，以德意志为最善”，而德国高等教育的学制分成两个等级：大学与科技大学（高等专门学校），这就是他想师法的模范：“德之专门学校，实即增设之分科大学，特不欲破大学四科之旧例，故别列一门而已。”蔡元培所说的“大学四科之旧例”，指的就是传统德国大学的四个学院：神学、法学、医学和哲学。

除了德国体制的范本以外，蔡元培还有对中国现状的考虑。在人力、财力有限的时候，他决定先专办文、理为主的本科大学。这个本科大学的理念，不但是把大学作为为学术而学术的纯粹的研究中心，也是通过学术来陶冶身心的场所。这个理念源自洪堡(Wilhelm von Humboldt，1767-1835，今天的柏林洪堡大学的创始人)。事实上，蔡元培反功利、批判旧北大以求学作为出仕的敲门砖的传统。请注意，这篇论文的主旨，是在揭穿“为学问而学问”背后的阶级、社会、政治和经济因素。也是受到洪堡的启发的。同时，在洪堡理念的影响下，蔡元培认为知识与道德是成正比的关系。他说：“寻常道德，有寻常知识之人，即能行之。其高尚者，非知识高尚之人，不能行也。”所以他的结论是：“知识所以高尚吾人之品格也。”蔡元培这个知识与道德成正比关系的理念，与其说是儒家的，不如说是洪堡的。这是因为在儒家哲学里，知识与道德有其矛盾和紧张的关系，洪堡则揭橥“修学以进德”(Bildung durch Wissenschaft)的理念。蔡元培提倡“美育”，跟洪堡“修己”(Bildung)的理念是息息相关的。

关于大学“治学”、高等专门学校“治术”的理念，蔡元培出任北大校长一年以后，在1918年1月连同北京其他高等学校向教育部提出了一个议案。其中一项，就是落实这个理念：

爰参合现行之大学及高等专门学校制而改编大学制如下：一、大学专设文、理二科。其法、医、农、工、商五科，别为独立之大学。其名为法科大学、医科大学等等。其理由有二：文、理二科，专属学理；其他各科，偏重致用，一也。文、理二科，有研究所、实验室、图书馆、植物园、动物院等种种之设备，合为一区，已非容易。若遍设各科，而又加以医科之病院、工科之工场、农科之试验场等，则范围过大，不能各择适宜之地点，一也。

同年3月，教育部通过了这个议案。北大于是进行了五项学制的改革。第一，文、理两科的扩张。大学既然以文、理两科为主，文、理科系的增设自然成为重点。由于经费的限制，北大决定在下学年度在文科增设史学门，在理科增设地质学门。第二，法科从北大独立出去，为成为专科大学作准备。用北大报告里的话来说：“北京大学各科以法科为较完备，学生人数亦最多，具有独立的法科大学之资格。惟现在尚为新旧章并行之时，独立之预算案，尚未有机会可以提出，故暂从缓议，惟于暑假后先移设于预科校舍，以为独立之试验。”

事实上，不是独立的预算案没有机会提出，而是北大法科生占学生总人数的半数以上。如果法科独立，北大将被掏空一半。早期的北大，本科一直是法科一枝独秀。这当然又跟北大的文凭是进身官僚系统的敲门砖有关。比如说，1914学年度，北大本科生的总数是424名。其中法科213名、文科103名、工科78名、理科30名。换句话说，法科学生占了北大本科生的半数。到了1917年12月，也就是胡适在北大任教的第一个学期，北大的学生总数，本科、预科一起计算在内，共有1，761名。其中文科生418名、理科生422名、工科生80名、法科生则有841名，还是占了学生总人数的48%。这80名工科生是蔡元培上台以后，把北大的工科并入北洋大学以后，所剩下来的最后两届学生。

北大1918年学制改革的第三项是把商科并入法科。这也是一个暂时的措施。换句话说，在商科从北大独立出去成为商科大学以前，商科改为商业学，隶属于法科。第四项是工科的裁废。北大当时的工科只有土木工门及采矿冶金门，跟位于天津的北洋大学重叠。而北洋大学的工科：“皆用英语教授。设备仪器，延聘教员，彼此重复。而受教之学生，合两校之工科计之，不及千人。纳之一校，犹病其寡，徒縻国家之款，以为增设他门之障碍而已。”

在这里，我们必须彻底推翻胡适日记里提到的裁撤工科的阴谋论。1922年7月3日，胡适在山东济南参加中华教育改进社第一次年会。他在当天的日记里，提到了当晚听来的一些北大早期的掌故。他说蔡元培当年裁撤工科背后有权谋的因素。那就是，沈尹默和理科学长夏元琛联合，借着废工科之名，除去了工科学长徐崇钦。胡适在7月8日的日记里加了一个旁注，说：“后来蔡先生说，废工科确是他自己的成见，不是为去胡[仁源]的。”然而，语焉不详。我们必须强调，工科的裁撤是为了落实蔡元培的大学理念，这样才可以彻底挥别这个阴谋论。

第五项是预科的改革。北大预科是由旧制的高等学堂嬗蜕而来。蔡元培担任教育总长的时候，各省所立高等学堂程度不齐，所以停办高等学堂，而于大学中自设预科。然而，从五年所得的经验，蔡元培发现预科问题重重。首先，预科是文、法、商三科的预备，于是所有预科生必须学习三科的基础学科。其结果是：“多费学生之时间及心力于非要之课，而重要之课，反为所妨。”其次，预科既不隶属文、法、商之任何一科，其课程有半独立的性质，造成了不与本科衔接，甚至于与本科重叠的问题。最严重的现象，是预科第三年的课，在学生进入本科的第一年又再重复，使学生失去了学习的兴趣。根据这项改革，预科减为两年，同时又分隶于各科。

北大设有预科，用今天的话来说，就是一种不得已的补救、补强的暂时措施。问题是，这几乎是一个反客为主的机构。1914年底，北大有900名学生。到了1916年7月，已有1500名学生，成长几乎一倍。然而，这些学生总数包括了本科生和预科生。而且，预科生的人数超过了本科生。到了1914年底，北大预科生仍然远远超过本科生。该学年度，北大的本科生有376名，而预科生有534名。一直要到1930年，北大预科才停止招生。

德国、美国理念与传统书院的嫁接：北大研究所

蔡元培“为学术而学术”理念的落实，最具体的莫过于北大各科研究所——文、理、法三科——的成立。北大文理法科研究所成立于1917年11月。只是，这些研究所设立的缘起及其理念，也是最为人漠视的。漠视的原因之一，是连蔡元培自己都觉得这个尝试是失败的。蔡元培在1920年9月北大开学演说里指出：由于“各系分设，觉得散漫了一点，所以有几系竟一点没有成绩。现在改组为四大部，集中人才，加添设备，当能有点进步”。蔡元培所说的改组，就是北大评议会在该年7月所通过的《研究所简章》。

《研究所简章》第一条说：“研究所仿德、美两国大学之seminar[研究讨论班]办法，为专攻一种专门知识之所。”研究所暂分四门：

一、国学研究所（凡研究中国文学、历史、哲学之一种专门知识者属之）。

二、外国文学研究所（凡研究德、法、英、俄及其他外国文学之一种专门知识者属之）。

三、社会科学研究所（凡研究法律、政治、经济、外国历史、哲学之一种专门知识者属之）。

四、自然科学研究所（凡研究物理、化学、数学、地质学之一种专门知识者属之）。

这个研究所不另设主任，也不另设课程。研究所隶属的“四门”，“其研究课程，均列入各系内”。只在学生有专门研究之必要时，才开设“某课研究”的名目，由教授个别指导。如“康德哲学研究”、“王守仁哲学研究”、“溶液电解状研究”、“胶体研究”、“接触剂研究”，等等。至于研究所的学员，“三年级以上学生及毕业生均得择习研究课”。

值得注意的是，这个《研究所简章》完全没有年限以及授予学位的规定。一年以后，北大评议会在1921年12月14日通过了《国立北京大学研究所组织大纲》，仍然没有授予学位的规定。《组织大纲》说明北大设立研究所的目的，是为毕业生提供一个“继续研究专门学术之所”。跟一年前颁布的简章一样，毕业生中凡是具有专门研究之志及能力者，或者高年级学生，经所长及系教授会特许的，都可以进入研究所。唯一比较具体的规定有两项。第一，研究所设所长一人，由北大校长兼任。研究所隶属的四门各设主任一名，由校长指任，任期两年。第二，研究所设有奖学金，奖额及名额由评议会另行订定。

北大在1920年、1921年陆续通过的《研究所简章》和《国立北京大学研究所组织大纲》，意味着北大从德国学制通往美国学制的蜕变。当然，从某个角度来说，这也意味着美国学制的德国化。换句话说，就是美国汲取了德国大学的研究理念以后研究型大学的崛起。

然而，北大从德国学制转向美国化的进程是不完全的。没有公开招考的程序，没有学程，没有年限，没有毕业的规定，不授予学位，这是一个不曾制度化的教育尝试。然而，如果我们径作结论，说这是一个失败的试验，那就会忽略了北大研究所在中国高等教育史上一个里程碑的意义。这个里程碑的意义，就在于它一方面意味着中国大学的理念从德国制到美国制的转型；另一方面，意味着它与中国传统书院实践的融合与嫁接。特别有意义的是，这不只对北大而言是如此，对清华大学1925年成立的国学研究院亦是如此。要了解这个里程碑的意义，就必须追溯北大1920年改组研究所的来龙去脉。

北大研究所的成立，有其相当长远的背景。我们记得蔡元培在1912年所颁布的《大学令》开宗明义的第一条是：“大学以教授高深学术，养成硕学闳材，应国家需要为宗旨。”这个宗旨，正是蔡元培长久求之而不可得的所在。《大学令》第六条：“大学为研究学术之蕴奥，设大学院[研究院]”；第七条：“大学院生入院之资格，为各科毕业生，或经试验有同等学力者”；第十一条：“大学院生在院研究，有新发明之学理，或重要之著述，经大学评议会及该生所属某科之教授会认为合格者，得遵照学位令授以学位。”

蔡元培一直没有放弃他在大学设立研究院的梦想。他在1918年1月向教育部所提议案的第二条：“大学均分为三级：一、预科一年；二、本科三年；三、研究科二年，凡六年。”这个提案名义上是由蔡元培和北京其他高等学校校长联署提出。然而，等教育部召集所有联署的北京各大学校长、北洋大学校长以及教育部有关司长开会讨论的时候，却有了异议。与会者“多以预科一年为期为太短，又有以研究科之名为不必设者”。教育部于是把第二条交付北京高等学校校务会复议。2月5日校务讨论会开会议决：大学均分为二级，预科二年、本科四年，凡六年。这个议决，由教育部于3月14日作为指令公布遵行。

大学普设“研究科”的理念被否决以后，蔡元培决定在北大独立实行。1917年11月16日《北京大学日刊》的创刊号，报道了《研究所通则》七条：

甲、研究任务：研究学术、研究教学法、特别问题研究、中国旧学钩沉、审定译名、译述名著、介绍新书、征集通讯研究员、发行杂志、悬赏征文。

乙、拟设研究所凡九：文科——国文学、英文学、哲学；理科——数学、物理学、化学；法科——法律学、政治学、经济学。

丙、地点：法科各研究所设于法科；文理两科之研究所暂设于二道桥之赁屋，俟新宿舍[注：即当时建筑中的“红楼”]成后，于西斋[注：即当时的主校区——马神庙公主府]设之。

丁、研究所方法：

国文学：文字学、文学。

英文学：名家著述提要、名著研究等。

哲学：心理学、论理学、中国哲学。（心理、论理两门为心理学史、论理学史、心理学实验名著研究、译名审定、中国旧学钩沉等）。

理科各门：科学史名著研究、译名审定、中国旧学钩沉。

法科：法律门——各国法律比较、学说异同评、名著研究、译名审定；政治门及经济学门——名著研究、译名审定。

戊、印行《北京大学月刊》o其稿件由九门研究所分任。每门所任自三千言以至七千言。候开会认定。

己、研究所教授当自择专题，月作论文一首。或公开讲演，或作《月刊》材料，或别刊小册，听教授之便。

庚、民国十年[注：误排，应为十一年，即1922年]为北京大学成立之二十五年纪念，拟出丛书三部：一、大学各职教员著作；二、教科书；三、西文名著译本。均由各研究所预备。

北大最早的研究所，具有现代研究所训练研究生的规划。以文科研究所为例，该所分设研究科与特别研究科。研究科等于是专题研究课：由教授订定研究项目，开列指定与参考书目给研究员，每周或每数周由教授讲演一次，由研究员参与讨论。特别研究科是专题论文写作：论文题目可以由研究员自择，经教授认可，也可以是教授拟定若干专题交由研究员选择。在教授的指导下，研究员自行研究，研究结果以论文提出。论文如果为教授评阅后接受，可交付大学图书馆保存，或节要刊登于《北京大学月刊》。然而，几乎就在这个规划拟定了细则以后，北大决定取消国文和英文门的特别研究科，而把它改成“教员公同研究”。我的推测是当时根本就没有符合撰写论文条件的学生，于是改成教授的研究项目。此外，文科各门还有月会的规定。教授与研究员每月开会一次，由研究员一人或两人就其论文的一部分作报告。报告结束，由教授和各研究员自由讨论。

在1917年文科研究所里，胡适是北大教授群里的超级巨星。他一人身兼文科三个研究所的专题课程。哲学门两个专题：“欧美最近哲学之趋势”与“中国名学钩沉”；英文门：“高级修辞学”；国文门：“小说”（与刘半农、周作人合开）。当时，胡适既是哲学门的教授，也是英文门的教授兼英文门教授会主任——用他给康奈尔大学同学艾杰顿(William Edgerton)的话来说，是英语系的代系主任。此外，根据胡适1917年11月21日写给韦莲司的信，他说自己正在筹组北大的历史研究所。成立以后，他将担任历史研究所的主任。这其实只是若干年以后才可能实现的计划。根据《北京大学日刊》的报道，北大1917年度才招收第一届史学门的学生。该年秋天，史学门成为文科在哲学门、国文门、英文门以外新设的一门。第一届共有39名学生，选科生1名，旁听生3名。值得指出的是，史学门到1919年8月改称为史学系，还没组成教授会。

北大设立的第一批研究所，不能用今天的标准去衡量。首先，它没有授予学位的规定。其次，它没有严格的入学资格规定或筛选的程序。任何毕业生都可以报名成为研究员。国学门跟哲学门规定三年级以上的本科学生，只要愿意入所研究，就可报名加入。然而，学科跟年级的规定似乎也没有严格遵守。比如说，哲学门研究所第一学期的研究员里，范文澜是国学门的学生，刘光颐是法科的学生。英文门研究所，还收了一个二年级的学生。

同时，研究专题自由放任，完全没有研究或教学上的关联。教授先自行择定研究项目，然后让研究员从中选择。比如说，哲学门研究所开出了十一个研究项目：希腊哲学、欧美最近哲学之趋势、逻辑学史、中国名学钩沉、伦理学史、近世心理学史、儒家玄学、二程学说、心理学（身心之关系）、社会哲学史、唯心论。然而，学生的选择似乎没有限制，而且可以风马牛不相及。比如说，已从北大毕业的张崧年所选择研究的项目是：希腊哲学、欧美最近哲学之趋势、逻辑学史、中国名学钩沉以及社会哲学史。又如当时在哲学门三年级就读的冯友兰所选的项目是：欧美最近哲学之趋势、逻辑学史以及中国名学钩沉。换句话说，冯友兰在哲学门研究所跟随胡适作两门专题研究。

北大要到1920年才正式在《研究所简章》上使用seminar（研究讨论课）这个名词，然而，毫无疑问，1917年成立的研究所已经受到德国研究方法训练理念的影响。德国大学在19世纪中期成为世界学界取经的圣地，其“研究讨论课”更是世界学界顶礼、师法的对象。以史学研究为例，“研究讨论课”的目的，就是在教授的指导之下，让学生独立地从专题研究中琢磨领悟出如何用正确的史学方法来从事研究。每个学生必须在“研究讨论课”上提出报告，接受老师和其他同学最严格的批评与考验。

北大的研究所，由于时机不成熟而取消了撰写论文的“特别研究科”。然而，那“研究讨论课”的理想并没有放弃，“研究科”的教学法体现的就是“研究讨论课”的理念。以哲学门研究所开出的第一批研究员名单为例，“研究讨论课”的形式呼之欲出。“希腊哲学”有2名研究员、“欧美最近哲学之趋势”3名、“逻辑学史”7名、“中国名学钩沉”8名、“伦理学史”无、“近世心理学史”5名、“儒家玄学”7名、“二程学说”7名、“心理学（身心之关系）”5名、“社会哲学史”2名、“唯心论”无。

然而，任何一种文化的挪用与转借都是有选择的。同时，文化的挪用与转借必须建立在自身的文化基础上。北大挪用德国的“研究讨论课”亦是如此。前面谈到1917年成立的文科研究所还有“月会”的规定。“月会”者，传统中国书院制度的产物也。胡适在《书院制史略》中解释说：“会讲式的书院，起自明朝，如无锡东林书院，每月订有开会时间。开会之先，由书院散发请帖。开会时由山长主讲一段。讲毕，令学生自由讨论，各抒意见，互相切磋。终以茶点散会。”换句话说，北大研究所是德美两国制度、理念，与传统中国书院实践的融合与嫁接。我们可以在1918年2月开始的《北京大学日刊》的《集会一览表》里，看到胡适及其他文科研究所教授针对专题项目所作的“月会”演讲。理科研究所的教授在一开始的时候，还参与“月会”的演讲。然而，很快就没有他们的记载。法科研究所则至少到1918年6月为止，仍然参与“月会”的演讲。无怪乎蔡元培会在1920年检讨说：“有几系竟一点没有成绩。”

以今天“研究”的标准来看，不管是1917年初设的研究所，还是1920年改组成立的研究所，成效都不显著。前文提到蔡元培在北大二十周年校庆的演说里，说他游学德国的时候，遇上了德国两所大学的隆重校庆：莱比锡大学五百周年校庆，柏林大学一百周年校庆。蔡元培比较了这两个庆典，说：“其间布置，大同小异，不外乎印刷品、演讲会，爨演大学历史之巡游队、晚餐会等而已。而时过境迁，所遗留者，亦仅有印刷品及记述之演说词耳。”

蔡元培在北大校庆提起莱比锡及柏林大学的校庆，当然是意有所指。如果莱比锡、柏林大学的校庆活动，在烟消云散以后，只有“印刷品及记述之演说词”能流传下来，那么，北大能借以流传的是什么呢？他在该次演讲中就说：“本校有二十五周年纪念会之预备，拟出大丛刊三种，业已宣布于《[北京大学]日刊》。”这个预备，他责成由北大在1917年底规划成立的研究所来负责。

五年以后，北大研究所的成绩如何呢？胡适在北大二十五周年校庆的感言里（见本章第一节），指着校庆时展览的出版品，批判北大还没脱离学术“稗贩”的阶段。然而，我们不能犯了时代错置的谬误。我在本章第二节强调了胡适的大学理念不同于蔡元培的大学理念。蔡元培说：“大学者，研究高深学问者也。”胡适则说：“以四年毕业之大学生，尚未足以语高深之学问。”胡适的理念是20世纪研究型大学的理念。蔡元培的理念，相对而言，显得笼统、抽象。他要北大成为一个教授偕同学生，不谋名利、为学术而学术的研究机构。

一个不授予学位，让大三以上以及毕业生进所从事研究的机构，与其说是现代意义下的研究所，不如说是讲学论道的书院。它毫无疑问是一个纯粹的研究机构。然而，这种理想也有其缺点。没有为学次第、资格考试、不授予学位，它无法成为一个知识生产的机构。知识生产没有制度化的结果，就没有传承、复制与拓展的生命力。其结果不是停滞，就是萎缩。现代意义下研究所的成立，还需等到南京政府成立以后。在修订了大学法、订定了研究所条例以后，现代型的研究所方才在1930年代产生。

美国制度的滥觞

蔡元培从1912年短暂出任教育总长，到他初到北大的改革，不可谓不多。然而，如果我们用他所服膺的德国大学的理念来衡量，他能做到的，最多等于只是为建设这个理念的殿堂打下了初始的地基而已。值得玩味的是，就在蔡元培出任北大校长、力图以德国大学的理念来改造北大的同时，北大也受到美国风的影响，逐渐地开始模仿美国的大学体制。

美国内战以前的大学，从欧洲人的角度来看，只有欧洲高中(Gymnasium)的程度。这反映出美国与欧洲国家相比，是一个后起之秀，也反映了欧美社会的异同点。欧洲的大学是精英制的。美国没有贵族阶级，其大学的特色是民主化与平民化。这当然也反映在大学生的程度上。然而，内战以后的美国大学力争上游。到了19世纪末期，美国大学开始崛起。美国研究型大学的崛起，深受德国的影响。在19世纪里，留学德国的美国人高达九千人之谱。

北大的美国化，这点在蔡元培身上也是有迹可寻的。1921年9月，他从欧美考察教育回国以后，在北大作了一个讲演。他说：“从前胡适之先生曾提出提高与普及两语，正可借以形容欧美大学学风的特色。大约欧洲大学是偏重提高的。但就有几千几万学生，并不希望他们个个都成学者，不过给他们一种机会……美国大学最多，大学生亦最多……大学的目的，要把个个学生都养成有一种服务社会的能力……是偏重普及的。”他接着说明了欧洲大学开始注重知识的普及，美国大学开始注重研究，而得出了结论：“可见提高与普及，本是并行不悖。”

我说这是北大从德国制向美国制转型的滥觞。这自然是相对而言的，因为不管是德制还是美制，北大不可能彻底模仿任何一个外国制度。就像德国的教育制度有德国文化、政治、社会、经济的背景，美国的教育制度也有它自己的背景，北大亦是如此。蔡元培在1919年9月五四学潮结束、复职回校视事的演讲里说：

诸君都知道，德国革命以前是很专制的，但是他的大学是极端的平民主义；他的校长与各科学长，都是每年更迭一次，由教授会公举的；他的校长，由四科学长迭任。如甲年所举是神学科教授，乙年所举是医学科教授，丙年所举是法学科教授，丁年所举是哲学科教授，周而复始，照此递推。

他又说：

我初到北京大学，就知道以前的办法是：一切校务都由校长与学监主任、庶务主任少数人办理，并学长也没有与闻的。我以为不妥，所以第一步组织评议会，给多数教授的代表，议决立法方面的事；恢复学长权限，给他们分任行政方面的事。

根据德意志帝国钦定的《德国大学体制》一书的描述，德国大学的组织如下：“大学行政长”(Curator)，由教育部派任，负责学校的行政；校长(Rector)，由教授公选，负责校务，任期一年；“评议会”(Senate)，其成员由教授选出。每一学院，也就是蔡元培所说的“四科”（当时德国的大学设有哲、法、医、神四个学院），也由教授每年推举一个“学长”(Dean)。我们从德意志帝国的大学组织法，可以看出从蔡元培在1912年颁布《大学令》到出掌北大，心中所印记的是德国的大学理念。

蔡元培说德国的“大学是极端的平民主义”，这不会是德意志帝国为之颔首的一句话。这个恐惧德谟克拉西的德意志帝国的辩护者不会用“平民主义”来形容他们的大学，他们最沾沾自喜的是学术自由。换句话说，“大学行政长”专管行政，“校长”则领导“评议会”、“学长”治校。这仿佛是恺撒的归恺撒，大学的归大学——教授治校。换句话说，校长由“评议会”协助治校，大学所属的各学院，则由“学长”偕同教授治院。然而，这个制度有其相当不“平民主义”的地方。以教师来说，德国大学有两个阶级：一、教授，属公务员，由政府付其薪俸。没有退休年限，要教多少、怎么教、管不管学生，都是他们的自由。二、“独立讲师”(Privatdozent)。他们是具有博士学位的候补教授，不享有薪俸。他们的收入完全靠钟点费。例如有名的哲学家康德就当了十五年的“独立讲师”，直到1770年他46岁才拿到教授的职位。

德意志帝国所谓的教授治校，其实只是“自治”，因为校长上面还有一个“太上皇”——“大学行政长”。教授在其专业的范围内有完全的自由来决定教学的内容和方法，然而教育部有权因应社会或教育的需要而采取干预的措施。同时，由于教授是公务员，教育部也订有惩处条例。这些条例里，甚至包括政府可以惩处持有反政府立场的教授。有关德国大学“自治”的局限，可以举一个最简单的例子。那就是教授出缺的时候，大学可以提出三个名字由政府挑选，但政府所选的往往不在荐举名单之内。更值得注意的是，政府要在大学里新增教授位置的时候，大学本身完全没有荐举人选的资格。

蔡元培说他上任的时候，北大的校务是校长与学监主任、庶务主任等少数人主持的。换句话说，北大是由行政人员治校的。这就表示，北大根本就没有遵守《大学令》第十六条的规定：“大学设评议会，以各科学长及各科教授互选若干人为会员。大学校长可以随时齐集评议会，自为议长。”蔡元培说他到了北大以后的改革，第一步是设评议会，恢复学长的权力：

但校长与学长，仍是少数。所以第二步组织各门教授会，由各教授与所公举的教授会主任，分任教务。将来更要组织行政会议，把教务以外的事务，均采合议制。并要按事务性质，组织各种委员会，来研讨各种事务。照此办法，学校的内部，组织完备，无论何人来任校长，都不能任意办事。即使照德国办法，一年换一个校长，还成问题么？

根据《北京大学日刊》的报道，蔡元培的这些改革显然是一一实现了。除了教授会以外，各种委员会也次第组成。比如说，蔡元培复职一年以后，《北京大学日刊》就报道了八个委员会的成立：组织、预算、审计、聘任、图书、庶务、仪器、出版。这些委员会的委员由蔡元培提名，由评议会通过。胡适一人身兼三个委员会：预算、聘任与出版。

蔡元培在北大的第一步改革，应该是他自己的想法，因为那是他在《大学令》里所揭橥的德国大学理念的落实。然而，他第二、第三步的改革很难说没有别人的参与建议。第二步，组织教授会。胡适在1922年7月3日的日记里，说是他提倡的。值得指出的是，胡适在美国拿的学位是哲学方面的，他在北大的时候，同时在哲学门和英国文学门任教，但他的势力范围显然是在英文门。他是英文门的教授会主任，可是哲学门一直到1918年1月尚未组成教授会，还得蔡元培出面召集组织。结果，哲学门十位教授、讲师里，有六位出席。投票结果，除了陶孟和得两票以外，其余出席者，包括胡适均得一票，所以陶孟和为哲学门教授会主任。另外，有些文章说北大的教授会是在学长制取消以后才成立的，那是错的。教授会的成立是在学长制时代。从教授会进一步到成立各种委员会，落实教授治校的理念，我们有理由相信第三步的改革，可能也是蔡元培广纳众议的结果。

更有意味的是，学长制的取消，代之以教务长。胡适在日记里说那是沈尹默的提议，并且又提出了阴谋论的说法。这是一个一石两鸟的阴谋论。第一只鸟，是蔡元培想去掉的理科学长夏元瑮；第二只鸟，是蔡元培想辞去、但又不希望让他有被辞之名的陈独秀。蔡元培以文理科合并为由，废去文、理科学长，而以教务长总理教务。有趣的是，这个用教务长来去掉陈独秀的阴谋论，当时就流行了。蔡元培在1919年3月致《神州日报》的信里作了说明：“文理合并，不设学长，而设一教务长以统辖教务。”他解释说这个决定是由学长——包括陈独秀在内——及教授会主任会议决定的。蔡元培进一步说明北大当时已有十一个教授会，每个教授会都推有一个主任。日后的制度是，由教授会主任互推一人作为教务长。

胡适在这则日记里所说的“一石两鸟”去掉陈独秀的计谋有点语焉不详。十三年以后，即1935年底，他在看了汤尔和的日记以后，触动了他的回忆，于是在给汤尔和的信上，把当年去掉陈独秀的原委说清楚了。原来蔡元培在1919年3月26日晚上召开了一个会议。召开这个会议，就是因为当时“小报”报道，说陈独秀私行不检，跟一些学生同狎一妓，争风吃醋之下，把该妓女的下体挖伤泄愤。胡适根据他的回忆对汤尔和说：“蔡先生颇不愿于那时去独秀。先生力言其私德太坏。彼时蔡先生还是进德会的提倡者，故颇为尊议所动。”从这个回忆可以知道胡适本人也参加了会议。换句话说，胡适不是不知道当晚的会议是“去陈会”。在看了汤尔和当年的日记以后，他作了一个结论，认为汤尔和是中了沈尹默等人的计，用私德问题来作为攻击北大新思潮领袖的武器。

总之，学长制度的取消，蔡元培公开表示是与从前大不同。他在1920年9月北大开学典礼上说，北大在一年前新设的组织只有评议会、教授会与教务会议。然而，“一年以来，行政会议与各种委员会均已次第成立。就中如组织委员会、聘任委员会、预算委员会、图书委员会等，都已经办得很有成效，与从前学长制时代大不相同”。学长制也是蔡元培德国式大学制的一环。胡适在1922年为纪念北大二十五周年校庆所写的《回顾与反省》说得更重。他说：“我看这五年的北大，有两大成绩。第一是组织上的变化，从校长学长独裁制变为‘教授治校’制。”

北大教务长制建立于1919年4月。胡适对教务长的职位是有兴趣的，只是因为沈尹默台前幕后的诡计运作，他不得不表态说自己“不愿当选”，结果让马寅初脱颖而出。他在1922年7月3日的日记还余恨未消地提起这件往事。无论如何，北大“教授治校”的体制基本上奠定了。各学门——1919年改称为系——有其教授会及其主任。各学门的教授会是“教授治校”的地方层。文理科各教授会（法科附之）的主任组成教务处，设有教务长，由教授会主任公推，任期一年，可连任。这属于文理科的最高行政机构。北大整体校务的执行上，则有上文提到的组织、预算、审计、聘任、出版等委员会。全校的立法机构则为评议会。根据1920年4月1日通过的《评议会规则修正案》，评议会的成员是校长及评议员。评议员的产生是由教授互选，其数额以教授总数的五分之一为准，评议员任期一年，可以连任。评议会之上就是校长了。这就是北大教授治校的组织结构。

如果比较北大和清华大学在教授治校时期的组织结构，我们可以发现两者都属于代议制。也就是说，两者都是由教授选出来的“评议会”的代表来治校的。但这个代议制的大同之中有相当关键性的小异。清华在评议会以外，还有一个由全校教授、外加校长和各行政部门主任所组成的教授会。清华评议会与教授会并存，虽有叠床架屋之嫌，但我们可以视教授会为非常机构，对实际治校的评议会在必要时有复决、制裁的权力。相对的，北大的教授会是以系为单位的。然而，这并不表示北大的教授完全受制于代议制。因为，北大教授还可以通过组织、预算、审计、聘任、出版等委员会参与校务。同时，在非常时刻，例如在五四运动初期，蔡元培辞职的时候，北大的评议会跟教授会就召开紧急联席会议，议决临时维持校务的机制。

北大不只在制度上逐渐从德国型转向美国型，在整个大学教育理念上，都有美国化的向往。比如说，总务长蒋梦麟在1920年开学典礼演说中提出了一个新构想，以便师生“彼此互达情愫”：

近来学校中都有一种通病，就是教员和学生除了课堂见面之外，毫无个人的接触。所以弄得好像不关痛痒的样子。这不但中国如此，就在外国也免不了。现在同诸君虽然不是个人的接触，都也是一个大聚会的好机会。我前天曾同校长谈过，打算下半年办一个校长与学生间的星期茶话会。每星期在第一院对面新租房子的本校教职员公会内，预备一点茶点。约定二三十位同学，同校长随便谈谈，可以彼此互达情愫。

当天开学典礼的演说，北大第一位女教授陈衡哲也作了演说。胡适在日记里称赞道：“是日新教授皆有演说，莎菲最佳。”陈衡哲的演说，跟蒋梦麟的异曲同工，是要从学术上促进师生的交流合作：

我愿尽我的力、用极诚恳的精神，和诸位一同去求学问的真理。我不愿意看见在诸君和我的中间，有一种名义上的障碍物；我也不愿诸位把我当做传达书意的留声机器。我愿诸位知道：我到这里来，对于诸位是负有领路的责任的。我应当尽我的力，去帮助诸位发展各人的天才的，我应当引起诸位对于学问的兴趣的。我对于大学，是希望能不负蔡先生的苦心。助他制造一种新空气——一种师生中没有障碍的新空气。

由于陈衡哲在北大所担任的课程是历史和英文，她促进师生之间学术交流合作的方法就分成两个方面。在历史系方面，她有三个想望：一、成立一个历史学会；二、出版一个历史学报；三、一个充实的图书馆。在文学方面，她担任戏剧的课程，于是建议模仿她的母校瓦萨女子学院师生合组的“工作坊”(workshop)。这个“工作坊”结合了戏剧的创作、排演和评论三个方面，从戏剧课班上选出最好的三个剧本，由学生参与从制作布景、排演、演出到检讨的整个过程。

北大开始美国化最重要的原因，可以说是北大教授的学历背景。当留美学生回国任教以后，他们很自然地会以美国的制度为圭臬。历来分析北大历史的人，都过于着重蔡元培，而忽略了大学的发展绝对不是校长一个人所能胜任的。校长的眼光与领导能力绝对重要，建造、发展现代的大学是一个集体的工程。如果一所大学没有好的制度、教授与学生，那校长再天纵英明也无济于事。

蔡元培是一个无为、知人善任的领袖人物。他说北大如果能组织完备，即使一年换一个校长也不会有任何影响。这在在说明了他无为而治的领导哲学。胡适在晚年谈话录里说：“当年蔡先生是不管事的。”他说：“你看蔡先生时代的杨杏佛[杨铨]、丁在君[丁文江]。”胡适在这里所指的，是蔡元培担任“中央研究院”院长的年代。杨铨和丁文江都是蔡元培任内用过的总干事。然而，一个人的领袖特质是不变的。蔡元培后来如何领导“中央研究院”，我们可以用来管窥他在那之前如何领导北京大学。胡适只比蔡元培晚一年到北大，他跟蔡元培在北大共事的几年，正是蔡元培为北大缔造近代型大学基础的关键时刻。用胡适的观察来说，蔡元培的成功，不只因为他手下有干才，更因为他能让手下的干才“独断独行”。

胡适用“独断独行”四个字来形容蔡元培手下的干才，很令人玩味。这可以有褒、也可以有贬的意思。从褒的角度来说，蔡元培用对了胡适所欣赏的丁文江，虽然他“不管事”，仍能把“中央研究院”办得有声有色。从贬的角度来说，蔡元培“不管事”，所以杨铨的“独断独行”，“使蔡先生受了杏佛的累不少”。换句话说，在贬抑的意义下，胡适这句“独断独行”，有暗指蔡元培也有“不知人”的时候。胡适说到杨铨，有点语焉不详。他只点到了他跟蔡元培、杨铨在1933年因为“中国民权保障同盟”针对政治犯的分歧。然而，他显然也想到了他对蔡元培与杨铨在国民党北伐以后成立“大学院”时期的不满。但这都是后话。

褒贬与否其实不重要，重点在于胡适说蔡元培“不管事”，说他让手下的干才“独断独行”。这就是说，蔡元培是一个真正的领袖。胡适在1935年7月26日给罗隆基的一封信里这样形容蔡元培无为而有所为的领袖特质：

蔡先生能充分信用他手下的人。每委人一事，他即付以全权，不再过问；遇有困难时，他却挺身而负其全责；若有成功，他每啧啧归功于主任的人，然而外人每归功于他老人家。因此，人每乐为之用，又乐为尽力。迹近于无为，而实则尽人之才，此是做领袖的绝大本领。

胡适1940年3月6日在美国听到了蔡元培过世的消息。他在日记里为蔡元培个人的盖棺论定不高，但是对他的领袖能力再次作了肯定：

到家才知道蔡孑民先生昨天死在香港，年七十三( 1867-1940)。与周鲠生兄谈，同嗟叹蔡公是真能做领袖的。他自己的学问上的成绩，思想上的地位，都不算高。但他能充分用人，他用的人的成绩都可算是他的成绩。

蔡元培“不管事”，但能知人善任。这就是胡适所说的“做领袖的绝大本领”。然而，北大的建设与发展不得不是一个集体的工程，还不只因为蔡元培“不管事”，还因为他是一个有眼光却没有具体实施方案的领袖。蔡元培的“兼容并包”、“讲授自由”、“为学问而学问”的德国式大学理念固然让人动容，但这些理念要如何落实，他并没有具体的方案。换句话说，蔡元培有领袖能力、有眼光，这只是发展北大的必要条件，而不是充要条件。

举例而言，蔡元培说：“所谓大学者，非仅为多数学生按时授课，造成一毕业生之资格而已也，实以是为共同研究学术之机关。”问题是，连蔡元培自己都很清楚，当时的北大并没有做研究的条件和设备：“吾校实验室、图书馆等，缺略不具，而外界学会、工场之属，无可取资。”然而，他马上反问：“然十六七世纪以前，欧洲学者，其所凭借，有以逾于吾人乎？即吾国周、秦学者，其所凭借，有以逾于吾人乎？”他的结论是：“苟吾人不以此自馁，利用此简单之设备、短少之时间，以从事于研究，要必有几许之新义，可以贡献于吾国之学者，若世界之学者。”有志者事竟成，诚然。问题是，现代科学研究没有经费、没有设备，就真应了那句俗语：“巧妇难为无米之炊。”

20世纪初年的蔡元培，由于环境与个人经验的关系，还没能真正认识到现代科学发展所需要的先决条件。除了那种意志可以克服一切困难的信念，他还有后来可以居上的信念，就仿佛进化的逻辑一样。他在1917年12月北大二十周年校庆时说：

忆鄙人游学德国时，曾遇大学纪念会两次：一、莱比锡大学之五百年纪念会[1409年创校]；二、柏林大学之百年纪念会[1810年创校]也……抑鄙人犹有感者，进化之例，愈后而速率愈增。柏林大学之历史，视莱比锡大学不过五分之一时间，而发达乃过之。盖德国二十余大学中，以教员资格（偶有例外）、学生人数及设备完密等事序之，柏林大学第一、门兴[Mnnchen，今天的慕尼黑]大学第二、而莱比锡大学第三也。柏林为全国政治之中心，门兴为全国文学、美术之中心，故学校之发达较易也。本校二十年之历史，仅及柏林大学五分之一、莱比锡大学二十五分之一。苟能急起直追，何尝不可与为平行之发展。

在科技挂帅的今天，我们完全认识到科学研究是资本密集的事业。用胡适参加哈佛大学三百周年校庆的感言来说，一个大学想要永续都必须有组织、基金和管理的基础，更何况是想要“急起直追”，更遑论是想要“若世界之学者”，为世界学术作出贡献呢！没有庞大的经费与设备，以及一流的人才，没有任何一个国家或大学能幻想成为国际学术的重镇。

柏林大学创校不到五十年，就已位居全世界学术界的龙头地位。用19世纪中叶一个美国仰慕者的话来形容：“自人类有文明以来，能像柏林大学如此济济多士的，史无前例。”哥伦比亚大学的政治学巨擘步济时(John Burgess)，1872年在柏林大学留学。他也在回忆录里称柏林大学为“全世界科学、哲学、文学的重镇”。然而，柏林大学的成功不是自然进化的结果。一如蔡元培所指出的，它有位于首都的优势地位。柏林大学是柏林被拿破仑攻占以后，普鲁士雪耻复国的产物。作为普鲁士的精神堡垒，柏林大学随着普鲁士的兴起而水涨船高。从它创校开始，柏林大学就是普鲁士锐意经营的学术研究重镇。由于政府拨给的经费充足，柏林大学可以开出优渥的条件，网罗吸引到全国各地第一流的学者。且不论科学家，人文社会科学方面的著名学者，在哲学方面有费希特、黑格尔、哲勒(Eduard Zeller)，历史方面有柯提尔司(Emst Curtius)、蒙森(Theodore Mommsen)、杜勒伊森(Gustav Droysen).特莱区克(Heinrich von Treitschke)、兰克(Leopoldvon Ranke)，等等。

蔡元培主持北大，有眼光但无方案，这当然有其时代的背景。然而，这跟他只有游学、考察的经验是有一定程度的关系的。毫无疑问，大多数留学生对其留学的大学的体制可能完全懵懂。他们留学时接触的可能就是自己科系的一角。所谓见树不见林，身在庐山不知其真面目。然而，留学生跟只有游学、考察经验的人相比，仍然有所分别。那种在学校选过课、考过试、上过研究讨论课、写过论文、一关关通过资格考的经验，让他们对别国的大学教育及其程序，有一种无以名状的切身感受。那不是只有游学、考察经历的人所能感同身受的。留学生即使再不济、再没有观察力，如果硬要他们在其专业范围内规划出一个课程大纲以及修业流程，他们是可以凭自己的经验来应付的。那些只有游学、考察经验的人则不然。

从这个角度来说，本章“北大新星、造国之大学”所分析的是一批北大新星，造国之大学的故事。而在这批新星里，胡适是一个异数。他以觇国采风自诩，不但观察美国的政治、经济与社会，还投身参与活动。他对美国大学教育体制的认识与理解，在留学时代就已不同凡响。他在美国就读的两所学校，康奈尔大学和哥伦比亚大学，都是成功地结合了美国人文教育传统以及德国研究理念的顶尖名校。等他回国执教北大、参与北大的建设，然后再有游历欧美诸国的经验以后，他的见识更加超群。胡适在《非留学篇》以及《争取学术独立的十年计划》里所揭橥的理想是再高也不过的。他说得很清楚：“以四年毕业之大学生，尚未足以语高深之学问。”又说，“凡只能完成四年本科教育的，尽管有十院七八十系，都不算是将来的最高学府”。胡适心目中理想的大学是学术研究的基地。这个基地，大学生的程度太低，还没有资格与之。所以他说：“凡能训练研究工作的人才的，凡有教授与研究生做独立的科学研究的，才是真正的大学。”胡适的大学理念无疑是美国式的。这个理念就是说：大学只是通才教育，研究所才是研究高深学问的所在。这与精英式的欧陆学制是不同的。在蔡元培的领导下，有胡适与其他教授献策、参与，以教授治校的形式带动北大的转型。然而，北大美国化的转型注定极为有限。一方面，这跟中国继续采行欧陆的大学体制有关。另一方面，这也跟当时政局不稳，特别是教育经费的枯竭有极大关系。

沙滩、红楼、五方杂处的“拉丁区”

北大从一开始就迥异于英美式的大学，而略近于欧陆的大学。这一点从校园来看，最清楚不过了。传统英美式的大学或学院是寄宿型(residential)的学校。胡适所熟知的美国大学体制的鼻祖自然是英国的牛津大学。牛津所隶属的学院，其前身都是学生的寄宿社(boarding houses)，然后才逐渐演变成教学与生活两相结合的中心。校园里有讲堂、教堂，还有学生宿舍。牛津如此，师承牛津的哈佛、耶鲁、普林斯顿等美国东岸的名校如此，后来散布在全美国的数百间小型的人文教育学院(liberal arts colleges)也是如此。英国与美国的学制当然也不是完全相同。比如说，牛津所隶属的每一个学院，在财政、设施与教师方面都是各自独立的；美国的大学则是由其中枢的行政作统辖的。从某一个角度来说，美国研究型大学崛起以后，可以说是集合了德国式研究大学的理念以及英国式人文教育的学院理念。从英美式人文教育的理念来看，大学是师生共同营造的陶冶身心的园地。讲堂不是学生学习的唯一地方，宿舍也是互相切磋的所在。教授与学生不只有教学的关系，在生活上还有引领与辅导的关系。所谓“学院”(college)，就是具有相同的身份、特权、认同感，共同从事一种事业的群体。

相对的，欧陆秉承其从中世纪以降的传统，大学是讲学的所在，不提供宿舍，学生必须自找民宿。大学的核心就是教授授课。学生上课的时候聚集一堂，下课后各奔东西。教授与学生之间的关系疏远，学生彼此之间的关系也可以形同陌路。欧陆大学跟美式大学校风的异同点，我们可以用1921年一个美国教授描述巴黎的索邦大学(Sorbonne)的文章来说明：

索邦跟任何典型的美国大学——不管是私立的还是州立的——几乎没有相似的地方。美国大学定义下的“校园”，在索邦是不存在的。唯一最近似之处，是索邦的中庭(central courtyard)：三面环绕着教室，第四面是葬着黎塞留主教(Cardinal de Richelieu)的索邦教堂的后门。由于索邦没有美国式的“校园”，也就欠缺美国学院——当然，索邦是一个大学，而不是一个学院——所特有的团队精神(esprit de corps)。学生有绝对的自由去选择他们的课程，其结果是没有任何两个学生所选的课会是一样的，也很少有学生会在一个星期里一起上两三个钟头的课。

这结果是每堂课的面向都不一样，没有人会对邻座的课业或进度有多大的兴趣。学生与教授的关系也是如此，在讲堂上或课室里，教授对坐在下面的学生究竟是张三还是李四，跟他几乎一点也不相干。美国师生亲和、同游，使得美国大学生活增色无比的那种现象，索邦没有，这点还需要我费舌吗？在讲堂上或“研究讨论课”里，[索邦]教授摆出来的姿态，是一个持论公允、追求真理乐在其中的大师。

这一段形容索邦大学的话，跟张中行所回忆的北大，颇有异曲同工之妙：

还有一个方面是北京大学课堂的惯例：来者不拒，去者不追。且说我刚入学的时候，首先感到奇怪的是同学间的隔膜。同坐一堂，摩肩碰肘，却很少交谈，甚至相视而笑的情况也很少。这由心理方面说恐怕是，都自以为有一套，因而目中无人。但这就给旁听者创造了大方便，因为都漠不相关，所以非本班的人进来入座，就不会有人看，更不会有人盘查，常有这样的情况，一个学期，上课常常在一起，比如说十几个人，其中哪些是选课的，哪些是旁听的，不知道；哪些是本校的，哪些不是，也不知道。这模模糊糊，有时必须水落石出，就会近于笑谈。比如刘半农先生开“古声律学”的课，每次上课有十几个人，到期考才知道选课的只有我一个人。还有一次，听说是法文课，上课的每次有五六个人，到期考却没有一个人参加。教师当然很恼火，问管注册的，原来是只一个人选。后来退了，管注册的人忘记注销，所以便宜了旁听的。

北大在北大人的回忆里——不管有多夸张——不但在松散的校风上类似索邦那样的欧陆大学系统，而且它的大环境也有几分相似的地方。那些去过巴黎或耳闻过索邦“拉丁区”的人，可能因为心向往之，而错把北大所在的“沙滩”当作“拉丁区”。这个想象与投射，深深地印记在北大人——不管去过巴黎与否——的集体想象里，北大所在的“拉丁区”究竟如何呢？胡适在1934年12月16日《独立评论》的《一三一号编辑后记》里有一段生动的描述：

有人说，北平的沙滩一带，从北河沿直到地安门，可说是北平的“拉丁区”。在这里，有许多从各地来的学生。或是准备考大学；或是在北大的各系“偷听”；或是自己做点专题研究。北大的“偷听”，是一个最有趣的制度：“旁听”是要考的，要缴费的；“偷听”是不考的，不注册的，不须缴费的。只要讲堂容得下，教员从不追究这些为学问而来的“野”学生。往往讲堂上的人数，比点名册上的人数多到一倍或两倍以上。“偷听”的人不限于在沙滩一带寄住的学生，其中也有北平各校的学生，但多数是那个“拉丁区”的居民。

北大红楼所在的“沙滩”被比作巴黎的“拉丁区”，这不难解释。但在这里先谈谈北大红楼所在的地方为什么叫作“沙滩”。有关这点，我还没看到满意的答案。周作人有一个简短的解释：“汉花园’是景山东面的地名，即旧北京大学所在地，其门牌但有一号，只大学一家……由‘汉花园’再往西南挪移几步，那里有一条斜街，名日‘沙滩’。”原来“沙滩”是一条斜街的名字！1927年考进北大的谢兴尧说：“沙滩则破大马路一条，既无沙亦无滩。勉强地说，马路中间的沙土，倒可以没鞋（还不到膝）。”至于“汉花园”，邓云乡说：“汉花园是清代皇家内务府所掌管的皇家产业，是八百多平方丈的一块空地。光绪末年拨给大学堂，作为增建校舍用地。”

北大位于皇城边上，其实是值得注意的。这是因为，它可以提醒我们为什么官僚气、官僚心跟早期的北大一直有着不解之缘。令人省思的是，辛亥革命以后，虽然皇清不再，北大周遭的环境恐怕还是颇有清朝色彩的。就以辫子来说，到1914年，北京城里的男子，还有将近一半头上拖着一条辫子。即使在汉人较多的城区，辫子男在人口中的比率还高达39%。北京大学所在的沙滩，由于位在旧日的满城里，92%的男子都是辫子男。

言归正传，这个名为“花园”，其实只是一个空地的“汉花园”，以及这个号称为“滩”，但只是马路上的尘土深可没鞋的“沙滩”，到了老北大那里，都是美轮美奂的。1930年代到北平求学的柳存仁，对“汉花园”和“沙滩”都作了引申和想象：

汉花园的地点在东城北河沿畔。这个“花园”所包括的区域，南至大学建筑外面的碎石马路，名称叫做花园大街。西至松公府内的北大图书馆及北大文科研究所正门。东面围墙外是两岸夹着细条的杨柳的宽大的河沟。河水是一向干涸的，积尘满天，和中法大学的校舍隔着“鸿沟”遥遥相对。一阵子扑面的狂风卷着黄沙吹来，能够叫你立刻睁不开眼睛。在模糊的影像中可以使你望见金黄色的柳条映着闪烁的太阳光线飞舞。刘半农先生曾经说过，北大之有北河沿，简直可以媲美英国剑桥大学的“剑桥”。这话大约是不错 的。听说校内早拟设法浚通沟内的淤泥，并灌入清洁的水流。成功后预料那一定可以替大学区域添上一个值得无限留恋的好景。

汉花园大街另外有一个比较更通俗一点的名字，叫做沙滩。为什么要叫做沙滩？说起来也正是十分难解。依照北平的天气，特别是从深秋经过了冗长的严冬气候，一直到“江南草长，群莺乱飞”的暮春为止，差不多有七个月的时候，北平都是风沙满天的。除了石砌或柏油的马路外，街上也总是软腾腾的黄土泥。这大约也可以算是沙字的解释了。至于沙滩，也许只是由于约定俗成的关系。也许在汉花园附近的几条路，通到各个宿舍去的，都是些不很坚固的碎石或黄泥路径罢？

巴黎的“拉丁区”(Quartier latin； Latin Quarter)，位于塞纳河的左畔。周围的名胜古迹包括索邦大学、先贤祠(Panth60n).卢森堡官(Le palais du Luxembourg)，等等。“拉丁区”，顾名思义，就是说拉丁语的地方。这是因为从13世纪索邦创立以后，这里一直是学生群集的地方。拉丁语是中世纪的国际语言。据说，拉丁语直到1793年都是“拉丁区”的“官方”语言。其地属于今天巴黎的第五、六区，餐馆、咖啡厅、酒吧、书店林立。其实“拉丁区”早就不再杂乱破败，在20世纪初年已经成为观光胜地。

上文所征引的美国教授的文章，就说“拉丁区”已经成为历史：

“拉丁区”——那昔日巴黎的学生、艺术家、法庭书记遨游出没之所在——已经日渐蜕变了。它已经不再是《法庭书记公会》(Basoche)里所描写的“小丑同志会”(Brotherhood of Fools)喧哗恣纵的所在。“法庭书记公会”那些放荡、纵欲、舞文弄墨的“学生”、法庭(Palais de Justice)的书记，是那有“百姓之父”(father of the people)之称的路易十二治下的巴黎的芒刺。

幸运的是，那拉丁区自古以来就特别让人眷恋的场所仍然所在多有：河畔那一排排的书肆、那不知其数的学校、以及那些年久失修的房子，有的还在屋外挂着牌子，让过往的路人游客知道画家让·古尚(Jean Goujon)、史家米席勒(Jules Michele)等曾经寄居该处。然而，拉丁区已经开始摆出正派的姿态，开始日出而作、日落而息。这很快就会完全压倒它那迷人的传统魔力。圣蜜雪大道(Boul' Mich')上的老书店、老酒肆，在那些摩登店铺以及忙碌的汽车商的傲视之下，腼腆地把尘灰的书架、日久用得光滑的桌子藏了起来。那些破败的房子也开始整修，换上“最现代的设备”，以应付法国首都因为人口畸形增长而永远不可能满足的住房需求。

胡适所说的“从北河沿直到地安门”，这个“北平的‘拉丁区”可能是在巴黎的“拉丁区”成为历史名词以后才形成的。1930年代初期到北大求学的朱海涛回忆说：

沙滩附近号称为“中国之拉丁区”。这一带有着许多许多的小公寓，里面住着一些不知名的学人。这些人也许是北大的学生，也许不是。这些小公寓通常是一个不太大的四合院，院中种上点鸡冠花或者牵牛花之类，甚至有时有口金鱼缸，但多半是并不十分幽美的。东西南北一间间的隔得自成单位。里面一副铺板，一张窄窄的小书桌，两把凳子，洗脸架，运气好也许还有个小书架。地上铺着大小不一的砖，墙上深一块淡一块，裱糊着发了黄或者竟是发黝黑的白纸。衬着那单薄、残废、褪色的木器，在十六支灯光[注：十六瓦]下倒也十分调和。公寓的钟通常比学校的快半点，这样，老板娘夜间好早点关电门。

“沙滩”是一个五方杂处之区。老北大的校园一直没有围墙，穿插在文、理、法三院间的，是大大小小的胡同，以及无数的公寓。老北大说到北大，总喜欢用“三院五斋”这四个字来概括北大的校园。“三院”是指三处教学区：“汉花园”的“红楼”是“一院”，即后来的文、法学院；马神庙的“公主府”是“二院”，即理学院，北河沿是“三院”，先后是译学馆、预科、法科的所在，最后是“三院男生宿舍”。“五斋”指的是五处学生宿舍：公主府“西斋”、汉花园“东斋”、五斋女生宿舍（位于“二院”与“西斋”之间的南侧）、三院男生宿舍和嵩公府新学生宿舍。但这“三院五斋”指的是1935年以后的北大。

胡适1917年到北大任教的时候，北大还处于草创时期。后来作为老北大象征的红楼还在建筑当中呢！当时北大的主校区，还在1898年成立的京师大学堂的旧址，亦即马神庙（四公主府）。公主府最大的正殿被用作大讲堂，又称文科第一教室，后改为阶梯教室。公主的梳妆楼则成为图书馆。北河沿校区是预科及法科的所在地。直到1918年“汉花园”的红楼落成以后，文科及法科才迁进了红楼。理科留在马神庙。此后，“红楼”称为一院，马神庙称为二院，北河沿则称为三院。

如果北大最早的校舍在马神庙，那最早的学生宿舍也在马神庙就不足为奇了。马神庙公主府（二院）的“西斋”——第一学生寄宿合，是1904年在公主府西侧空地上建造的十四排平房。“红楼”所在的“汉花园”是空地，原来是作运动场用的。1909年，在“汉花园”西南隅建造了新的学生宿舍。这就是“东斋”——第二学生寄宿舍。北河沿“三院”的八旗先贤祠宿舍，也就是陶希圣1915年进北大预科所住的地方，称为“三斋”，即当时北大的第三学生寄宿舍。后来北大增添了一个“四斋”，就是第四学生寄宿合，位于“红楼”北边的嵩祝寺后椅子胡同。

关于“红楼”，据当时预科主任徐崇钦回忆：

五年[1916]夏间，预科学生五倍于前。原有东、西斋舍、八旗先贤祠等宿舍不敷学生寄宿之用，因之校外公寓有如林立。查学生侨寓在外，漫无约束。鄙人有鉴于此，为学风计，为学校发达计，不辞劳瘁，奔走四月。先向英美银行疏通借款，以冀建造大规模之宿舍；后幸得法友与法使康德商妥，得其援助，向义品公司[注：即当时在华从事房地产生意的比利时公司Credit Foncier d'Extreme-Orient]借到大洋二十二万元，建筑第一院大楼为学生寄宿舍，再改造第二院及第三院西北一字楼。

“红楼”建于1916年，1918年落成，为砖木结构，平面呈工字形，东西宽100米，正楼南北进深14米，东西两翼楼南北进深各34.34米，楼高4层，有半地下室，总面积约1万平方米。整座建筑通体用红砖砌筑，红瓦铺顶，因此得名。结果，这座原先要作为学生宿舍的“红楼”，却在即将落成之际，变更用途，改为行政、教学及图书馆大楼。这当然有可能是因为这栋西式的建筑立时就成为北京摩登的地标，用作宿舍未免可惜。可以想见的是，由于早期北大建设因陋就简，学校在教学与住宿的需要上，自然必须作轻重缓急之权衡。

根据1918年3月12日《北京大学日刊》的报道：

本校因谋实事上之便利，拟将新建斋舍改作文科教室及研究所图书馆与其他各机关之用。业已呈请教育部鉴核。并因此项建筑费原系借自比国仪[义]品公司。曾经订立合同，本息分二十年摊还，每年二万二千元。初议均由宿费内取偿。现既改作他用，须另筹偿款之法。复呈请教育部，准自七年度起，每年特别增加本校经常费二万二千元，以资偿还此款。并准本校正式列入每年预算款内以便报销，而清界限云。现此二事，均经部令照准。

“红楼”既然从学生宿舍翻身成为教学、图书、行政大楼，那原先规划有两百多个房间的格局于是重新隔间，将每三个房间打通成为一间教室。第一层为图书馆；第二层是文、法两科学长办公室，后来的各系主任办公室，各系教授会、教务处、总务处、学生会办公室以及教室；第三、四层均为教室。地下室是北大的印刷厂，举凡学校的各种讲义、试卷以及《新潮》、《每周评论》等刊物就是在这个印刷厂印刷的。

北大贷款建造“红楼”，原来是基于学风的考量。用徐崇钦的话来说，这是因为学校的寄宿舍不敷使用，以致“学生侨寓在外，漫无约束”。现在，北大把“红楼”变更用途，学生住宿的问题自然不得解决。北大原有四个寄宿合：按成立时间先后为公主府的“西斋”（第一寄宿舍）、红楼的“东斋”（第二寄宿合）、北河沿的八旗先贤祠宿舍（第三寄宿合）、嵩祝寺后椅子胡同的“四斋”（第四寄宿舍）。由于学生宿舍的需求远远超过了四个寄宿舍所能容纳的能力，北大被迫租用民房作为寄宿合，这就是“五斋”与“六斋”，所住学生有一百多人。到了1918年6月，北大因为“五斋”、“六斋”向学生收取的宿费不足负担校方的租金，“赔累过多”，除了决定提高宿费以外，还决定文科在新学年度从公主府迁进“红楼”以后，就把留下来的教室改作斋合，以取代“五斋”、“六斋”。然而，这个把“二院”的教室改为斋舍的决定可能并没有执行，因为北大显然继续租用“五斋”和“六斋”。有关这点，最有力的证据是：1924年9月北大在学生宿舍装设电灯，另向学生收取电灯费，可是“五斋”、“六斋”不装。理由是：“查第四、五两宿舍均系租用民房，且并未订有期限。为免除装置费之损失，电灯之举暂行缓办。”

然而，由于粥少僧多，“沙滩”地区于是兴起了许多学生公寓。根据京师警察厅的报告，“沙滩”地区的学合公寓可分三种：一、北大租民房改充的宿舍，有斋长管理，即“五斋”、“六斋”；二、学生合租的寄宿舍；三、商人自行招租学生的公寓。《北京大学日刊》上，就常刊有北大所认可的公寓的招租广告。1920年11月《日刊》的一则招租广告曰：“本寓开设腊库十一号。房屋华丽，院宇整洁。棕床藤椅，西式器具。伙食极讲卫生，听差招待殷勤。愿租者盍兴乎来。”由于需求不断，公寓数目日渐增加。根据北大斋务课1919年初的通告，“大学四周开设学员公私寓所，其数近百。”到了1923年11月，斋务课说：“大学四周，公寓逾百。”

“沙滩”区的学生公寓数目如此众多，人多品杂，问题自然孳生。北大不但接获学生赌博的报告，还有窃贼乔装成学生入室盗窃。加上房租、伙食、风纪、卫生等问题，时有纠纷，甚至诉讼的情况。京师警察厅1915年就订定了“取缔学合公寓”办法三条。到了1918年3月，增为五条，到了1923年，北大与警察厅订定的“公寓规则”多达十八条。

五方杂处、胡同与大学鸡犬相闻的氛围就是北大周遭的大环境。最有意味的是，北大有一群教授提出了一个学院式“桃花源”的构想，希冀彻底地改造“沙滩”，使它不但能够媲美巴黎的“拉丁区”，而且不让牛津、剑桥专美于前，要师生都披上西式的学士袍，穿梭来往于校园之中，使北大成为一个以朝服顶戴的庄严之姿来谈学论道的殿堂。这个构想体现在北大的评议会191 8年1月通过的三个提案：“组织大学俱乐部”、“划分大学区域”、“制定教员学生制服”。提案人为：沈尹默、刘复[半农]、程演生、钱玄同、周作人、王星拱、马裕藻、刘文典、陶履恭、陈独秀、朱希祖、朱宗莱、朱家华[骅]、陈大齐。这三个提案在在显示出一批教授希冀把北大改造成为英美式大学的理想。这三个提案里，理想最高的是“划分大学区域”。

“划分大学区域”的办理方法为：

一、仿照欧美University[大学]及University Quarter[大学区]之成例，划出一定地段为北京大学区。区中除警察一项由官厅主持外，其余均以大学名义主持之。

二、区中应行举办之事业略为：

1．设立医院。

2．铺筑道路、添设路灯，并于沿路种树。

3．设置警钟及消防队，队员以志愿学生充之。

4．辟体育场及公园，凡区中住户均可自由入内。

5．设置区内互相交通之小电话机。

三、请警厅通知区内住户，凡有房屋出赁者，应先尽大学承赁。俾本校教职员得渐次移居区内。

四、为尊重学生人格起见，应商明警厅，凡本校学生在本区之内或虽在区外而着有制服者，除犯重要刑事罪名外，非经本校校长许可，不得加以逮捕或拘禁。如系通常违警小失，本校校长认为可由校中自行惩戒者，警厅亦当照准。

五、凡关于区内清洁卫生、防止流行病、整顿风化诸问题，经本校校长认为必要者，得随时函请警厅执行，或双方协同办理。“沙滩”为什么应该划分成一个“大学区”呢？这个提案提出了四项理由：

一、造成良好之地方，以为他处模范。

二、使学生行动于良好之空气中，以养成其高尚之精神。

三、使教职员学生等居住于同一区域，感情必日渐融洽，并可于课外多得切磋琢磨之益。

四、举办地方公益事业，以应学校及住户生活上之所必需。

如果这个“大学区”的构想可以美化、纯化“沙滩”，“制定教员学生制服”的提案，目的就在把北大妆点成为一个师生穿着西洋学士袍，顶戴着金、银、白、黑的缨丝交相竞艳的校园。方法如下：

一、以（一）合乎大学制服之通例；（二）价廉；（三）冬夏可以通用；（四）便于不惯穿西服者，及便于年老而冬季必须穿着皮服者诸理由，应采用欧美通行之Cap and Gown[冠与袍]为大学制服。

二、制服之质料为羽纱或其他相当之织物，色尚黑（英制以颜色为科别，今采美制，一律黑色）。

三、制服之式样如左[下]所拟：

1．帽：方顶无前檐上加丝缨。缨色校长用金色；学长及教员用银色；毕业生用白色；本科生用黑色；预科生及补习班生无缨。

2．衣：校长、学长、教员，袖大十八英寸开口，衣后有兜；学生袖大十二英寸合口；毕业生有兜；余无兜。

3．裤履等不规定。

四、职员无制服。

五、教员中有得外国大学学位者，或用本校教员制服，或用[其个人所得]学位制服，听其自由。

六、制服着用时间：（一）除体操外各科上课时；（二）研究所集会时；（三）校中开演讲会及他种集会时；（四）每日上午八时后、下午七时前行动于大学区域中时；（五）校中开纪念会茶话会或礼式的会食时；（六）共同摄影时。此外如有必需处，由校长或学长临时指定（英国牛津剑桥两大学定制，每日晚餐学生均着制服。此盖本于英人重视晚食之习惯，我国不必仿效）。

七、制服式样议定后，应呈请教育部备案。凡非部中认为[定]大学之学校，不得采用式样相同或类似之制服。又本校教员学生，除将来改充官吏，应服公服外，其余无论何处、无论何项交际，均以此种制服为大礼服。

八、凡经本校斥退之学生，离校后不得着用此项制服。

至于北大师生为什么需要朝服顶戴，提案人列举了如下三大理由：整齐形式；使学生有尊崇大学制服之观念，于行检上加以精神管束；表示本大学已进人世界大学之列。

以上两个提案陈义甚高。“划分大学区域”的提案试图彻底地改善北大的周遭环境，使其成为一个文化社区；“制定教员学生制服”的提案可以说是要完全把北大牛津剑桥化。这三个提案里，最为可行的，可能还是“组织大学俱乐部”。这个提案的叙述较为冗长，此处就简略摘述。其办理方法是：

一、由北大指定一栋房屋，让北大的师生能够共同从事正当的娱乐，例如：音乐、戏曲、弈棋、台弹、抛球、文虎、诗钟、种花等。

二、预备一个可以容纳五百人以上的会场，利用假日，开演影戏、幻术等。北大可酌卖入览券以资弥补开销，但价格不得超过铜元十枚。北大已经存在的社团，如技击会、演说会及其他联络感情之社团，也可以借用会场，但不得收费。

三、有关运动方面，除了原有的技击会、球会等应该归入本俱乐部以外，北大应当渐次添设各种其他的室内运动以及游泳等。

四、有关益智活动方面，除了原有的辩论会、文学会、阅书报社等应该归入本俱乐部以外，北大应当渐次添设科学游戏会、化学工艺品制造实习会、博物标本采集会、远足写真会等。

五、关于学生起居生活方面，除了将校中理发处移入俱乐部以外，当添设饮食肆、浴室成衣肆、衣履整洁修理肆。各项均招人承办。学生银行及消费社亦附设校内，并可商请邮局转派一人到部经理发售邮票及挂号信、快信、汇兑等。

六、本俱乐部应当招商设立物美价廉的饮食部。

七、北大所有已经存在的社团都应当纳入本俱乐部里。

八、本俱乐部的经费，由学生每学期入学时于学费中代收票洋一元以及职员按月纳费，其不足由学校补助。

九、在俱乐部中，职教员与学生所享之权利平等。

十、以校长为部长。部中指导员由校长委任各会社之职员，由学生自行推举。

组织这个大学俱乐部的理由如下：

一、导学生以正当之娱乐。

二、节省学生无谓之糜费。

三、教员学生可借此联络感情。

四、破除省界及各科各班自为风气之习惯。

五、便利节俭之学生。

六、使校中学生所组织之原有各机关有所统一。

七、促进学生自动的办事能力，而由学校设一总指导员以监察之。

北大教授在1918年初提出的这三个提案，虽然经过评议会通过，结果却是一个也没实施。其中，组织“大学俱乐部”的构想最切实际，可行性也最高。然而，这个最可行的提案都无疾而终，可以想见在教育经费不足的年代，那种“巧妇难为无米之炊”之一斑。“大学区”以及师生每日“朝服顶戴”以谈学论道的构想，诚然是用心良苦，但其所反映的西化程度以及异想天开之心理也令人莞尔。毋庸赘言，“沙滩”五方杂处、鸡犬相闻依旧，一直不曾被美化成“大学区”。“朝服顶戴”显然只是空中楼阁。

胡适不在这三个提案的提案人名单里，但这并不能证明他持否定意见。当时，胡适请了婚假，要返乡与江冬秀结婚。我们有理由相信胡适是赞同其大旨的，虽然他不一定会同意所有的细节。有趣的是，北大的评议会在1918年1月通过了“大学区”、“制服”等提案，但显然没有执行。一年以后，评议会推定了一个六人的“制服调查会”，胡适是其中一员。这个调查会里，只有陈大齐是提案人。当然，其所反映的，恐怕是一年之间的人事异动。十四个提案人里，离职的离职，出国的出国。1919年3月初，蔡元培召集“制服调查会”开会。

一个月以后，校方公布了“制服调查会”的决定：北大学生“全体均有制帽及徽章，而制服则以预科生为限。去年新招各预科生夏季制服均尚未制。兹限于本月底一律制齐。至样式与价目，已由校杂务课与大同军衣庄商定样式。与去年所制制服同价目，每套现洋三元二角”。北大在一年前订制的夏季制服是由毓大军衣庄承办的。现在本科生不必穿制服，放着也是浪费，于是“制服调查会”提出一个两全其美的方法：凡是本科生有制服颜色完好无坏者，可以由杂务课寄售，以一元六角的价码转售预科生。

如果1919年4月“制服调查会”的决定执行了，则北大只有预科生须穿夏季制服的规定。我们不知道夏季制服的样式为何，但几乎可以确定它不会是学士袍、“袖大十二英寸合口”的式样，也不会像学士方帽那样吊垂着一条黑色丝缨。可是，北大本科毕业生毕业的时候显然是穿着西式的学士袍。我们知道1919年度毕业季，北大规定了冠服的式样，毕业生必须到杂务课取样本“照式制就”。注意，这规定是“冠”与“服”，其西式之形可以说是呼之欲出了。

事实上，几乎可以确定胡适参与的“制服调查会”所作的决定，比北大1918年那个“朝服顶戴”的南柯一梦以前的规定还要宽松。在那以前，北大不但有夏季制服的规定，还有冬季制服的规定。1917年11月29日的《北京大学日刊》刊载了庶务处主任的公告，谓根据承制学生冬季制服的厂商报告，大多数学生还未领取，要学生克日凭单领取制服云云。“制服调查会”豁免了大学生须穿制服的规定。我在《璞玉成璧》里，描写胡适在美国康奈尔大学当新生的时候，高年级生有“整”新鲜人的各种规定，包括新生在校园时一定要戴着标志新鲜人的小帽，因此还有告别新鲜人时光的“焚帽日”活动。如果说胡适对“制服”过敏，恐怕不会言过其实。

不管胡适对北大师生戴冠服袍的态度如何，他对“北大精神”的培养是绝对赞同的。他在1922年10月3日的评议会上提出了一个募款的议案，建议北大立即募款四十万元，用来建筑图书馆、大讲堂以及宿舍。该月下旬，蔡元培在北大学生闹废讲义费的风潮平息后复职，举行演说。胡适也作了演说。他在演说里提起北大评议会通过组织募捐委员会的事，并说明募捐的目的在于建设：“一、图书馆。今之图书馆不能合用，为人诟病久已；二、大会场。现在校中无一处足为全校教职员学生会集之所，更无论名人讲演、游艺演剧、音乐演奏等事；三、寄宿舍。无寄宿舍即不能讲校风。现在学生有住哈德门的，有住顺治门，试问校风自何讲起？”

胡适留美，习于以美国寄宿型大学的学风为榜样。然而，他不了解中国学生“自扫门前雪”的习性根深蒂固，绝对不是宿舍的团体生活所能旦夕改变的。陶希圣在1915年考上北大预科的旁听生，住的是北河沿八旗先贤祠第三寄宿合。他说：“北大本科与预科的宿舍有一种特色。在一间大房间里，每一同学都是利用床帐与书架，自己隔成一个小局面。”第三寄宿合各个划地自限的传统，显然是一代传一代，历久不息。1930年代在北大念书的朱海涛描写得绘声绘色：

三院那时已经调整，除了少数储藏室外，整个划作一年级和研究生的宿舍。指定了乙巳楼（入门正对面那建筑，在网球场边上的）给研究生，其余工字楼等都归一年级住。工字楼本来是课堂，一间间大大的，住上七八人至十余人还很宽裕。每人一桌、一榻、一凳、半个书架。不过有一点很特别，屋子里常常纵横交错，像演话剧似的挂了许多长长短短高高低低的白布幔，将屋子隔成一小块一小块的单位，这表示北大人一入校就染上了个别发展的气味了。

“三院”原来是法科、预科的所在地。法科迁到“红楼”、预科停办以后，由于学生住宿房荒严重，北大就把一些教室改建成宿舍。“三院”的宿合原来是教室，房间自然比较大，所以“住上七八人至十余人还很宽裕”。根据另一种描述：“学生用被单把大屋分隔成若干的小空间。高高低低，纵横交错的。宿舍如同一座座迷宫，而每个小天地的主人则乐此不疲。独往独来，互不干涉。”

“三院”的第三寄宿合如此，更早的东斋、西斋亦复如是：

正统典型的北大宿舍却不是三院，而是东西斋。东斋的院子不大，房舍较小，格式很简单，一排排或朝南，或朝北，都是一房间住两个人。位置在一院西墙外，大门也是向西开的。房间比较小，两个人住勉强的还算舒适。但常常仍是白被单中悬，隔成两个转不过身来的狭窄长间，但房主人却以此为快。据说有同屋四年，见面只点点头儿，一句话没说过的。西斋在二院旁，有极深的进道，两旁一排排的房子分作天、地、玄、黄等字号。房间较大，在新宿舍未完成前，是最好的房子了，也是一间两个人。这里隔离的工具却是大书架子，里面充满了臭虫。

北大学生同寝室四年，可以老死不相往来的传统，显然是延续了下去。1935年在蒋梦麟校长任内，北大在嵩公府东院北面建了一座四层的宿舍，是三座连在一起呈“凹”字形的建筑物，供高年级以及研究生住宿。这就是北大的新四斋——第四寄宿合，外墙是用灰砖砌成的，所以又被称为“灰楼”。第四寄宿合有220个房间，分六平方米、九平方米两种，但都是每人一间，房间内有壁橱、家具。每层都设有盥洗室，供应冷热水。单人间的宿舍设计当然是顾及了个人的隐私，也完全符合北大人独来独往、老死不相往来的传统。然而，这也适足以把北大人划地自限的传统在空间上制度化起来，跟胡适以美国寄宿型大学作为圭臬，希望用学生宿舍来培养北大学风的理念背道而驰。

五四前夕北大教授的待遇与学生概况

有关北大教授与学生的统计数字很不完整，但还是可以从一些零星的数字看出早期北大教授与学生之一斑。1913年以后北大开始快速成长。以经费来说，北大一年的经费从1913年度的30万元增长到1916年度的45万元。学生的人数，在同一时期里，也几乎增长一倍。从1914年底的900名，增长到1500名。从1917年至1919年，北大的学生人数又翻了一倍。根据胡适1919年12月对一个美国建筑师所说的，北大约有3000名学生。请注意，Weston征引的数字是《国立北京大学纪念刊》第一册，页243上的统计资料。然而，他误解了“厘”字的意思，把小数点错误地向右移了一位，因此他误以为北大1913年度的经费是三百万元、1916年度是四百五十万元，足足把当时北大的经费增加了十倍。

我们在缕列早期北大学生人数的时候，必须指出几个要点。

第一，这些学生总数包括本科生和预科生。到了1914年年底，北大预科生的人数仍然超过本科生：本科生有376名，预科生则有534名。直到1916学年度，北大本科生人数才超过预科生。该学年度的学生总数是1503名。其中，本科生为801名，预科则为702名。

第二，早期北大的学生总数里，法科占了一半。比如说，1914学年度，北大共有423名本科生。其中法科213名、文科103名、工科78名、理科29名。换句话说，法科学生占了北大本科生的半数。到了1917年12月，也就是胡适在北大任教的第一个学期。北大的学生总数，本科、预科一起计算，共有1，761名。其中文科生418名、理科生422名、工科生80名、法科生则有841名，还是占了学生总人数的48%。

第三，就像《璞玉成璧》里已经指出的，20世纪初，因为新式教育初起，学生年龄偏高。从1912年到1937年，中国中学生的年龄是在十二到二十岁之间，而以接近二十岁的比率为高。这可以从北大学生的平均年龄得到佐证。根据1917年的统计，北大预科生的平均年龄是二十一岁有余。其中，以法科预科生最大，二十一岁半。本科学生的平均年龄如下：文科，二十三岁四月余；理科，二十四岁余；工科：二十四岁十月余；法科，二十五岁十月余。法科本科与预科一样，都是平均年龄最高的一群。

第四，在20世纪初，北大本科生主要来自于东南沿海几省。以1913学年度为例，在423名本科学生里，有213名来自于广东(78)、浙江(71)、江苏(44)、福建(20)，占总学生人数一半。如果再加上山东(43)与直隶(37)，几乎网罗了约70%的学生。北大的预科生则反是。根据1914年的学生名录，在534名预科生里，只有189名，也就是35%，来自上述的沿海六省。然而，零星的统计数字常常不能让我们一窥全豹。比如说，1917学年度理科生的统计就显示沿海这六省学生超过半数以上。该学年度理科的本科生有105名，其中61名，亦即58%是来自上述沿海六省；该学年度理科的预科生有312名，其中181名，亦即58%是来自上述六省。

第五，20世纪初，中国高等教育的费用相对中等教育是很低廉的，这是因为政府对前者的大幅补贴。换句话说，大学生是由全国纳税人来补贴的。《璞玉成璧》里征引了一些数据，说明1920年代末期到中日战争爆发以前，江浙地区中学一年的学杂、膳宿费在52到130银圆之间。相对的，1917、1918年间，北大本科一年的学费是30元、宿费15元、膳费24元，总共是69元。请注意，这个数字低于《国立北京大学廿周年纪念册》的官方记载：膳费每月五元四角（亦即54元，以十个月计），宿费每月二元（亦即20元，以十个月计）。事实上，当时北大实收的膳宿费都少于此。膳费方面，根据1918年《北京大学日刊》的报道，是每月二元四角。宿费方面，根据1918年1月1日《北京大学日刊》刊载的蔡元培布告：“本校现为体恤学生起见，暂收宿费（杂费在内）每人每年共十五元。计第一学期十元，第二学期三元，第三学期二元。其暑假留宿者另征三元，于第三学期末征收。”虽然宿费在1922年调涨为25元，学费仍然是一年30元。即使再加上膳费方面的调涨，以及后来所征收的体育费1元，北大本科生一年的费用，还是远在100元以下。

换句话说，读北大的费用不见得比当时在江浙地区上中学要贵许多。理由很简单，大学有政府——纳税人——的补贴。我们以1916学年度北大45万元的经费除以北大的学生数1500名，得出来的数字是每人300元。换句话说，北京政府花在每个北大学生身上是300元。这等于是北大学生个人付出的一年费用的四倍以上。这是20世纪中国现代教育的一个不符合社会公平原则的特质。用我研究20世纪前半叶中国留学生的书稿里的话来说，社会上有机会接受现代高等教育的，泰半都是有钱有权阶级的子弟。而这些在社会经济条件上属于优越阶级的人，不但是政府教育经费拨给的重点，也常是奖学金的拥有者。奖学金本应奖助在经济上需要帮助的好学生，但实际上是锦上添花式地送给了成绩优良的有钱子弟。从今天注重社会公平原则的角度来看，这等于是由整个社会的纳税人来补贴社会上最占优势的阶级。

说到北大的学生，很多人都会想起上世纪二三十年代北平流行的一句顺口溜：“北大老，师大穷，惟有清华可通融。”另外也有“惟有燕京、清华可通融”的说法。事实上，这是后来的发展，是在大学增多，学校有教会与非教会以及时髦与土气的分化以后的现象。在北大还是北京独一无二的大学的时代，北大可是洋气十足的先锋。有关这点，我们可以用蔡元培的批评来作佐证。这个批评指的是北大爱说英文的时髦现象。大家都以为偏重英文是教会学校的变态现象，其实不然。蔡元培对北大的回忆，就充分说明了当时北大预科也是如此。

预科的起源，是蔡元培1912年出掌教育部时的设置。清末新学制初成之际，模仿日本的学制，各省设立高等学堂作为大学的预备科。由于程度不齐，蔡元培于是废止高等学堂，在大学里设立预科。这个政策，蔡元培说后来遭到胡适等人的非难。他们批评说：“因各省既不设高等学堂，就没有一个荟萃较高学者的机关，文化不免落后。”等蔡元培自己到了北大，他发现北大的预科有两个弊病：一、变相独立，与本科不相衔接；二、模仿当时的教会学校，偏重英语。蔡元培说：

我从前在教育部时，为了各省高等学堂程度不齐，故改为各大学直接的预科；不意北大的预科，因历年校长的放任与预科学长的误会，竟演成独立的状态。那时候预科中受了教会学校的影响，完全偏重英语及体育两方面；其他科学比较的落后；毕业后若直升本科，发生困难。预科中竟自设了一个预科大学的名义，信笺上亦写此等字样。于是不能不加以改革，使预科直接受本科学长的管理，不再设预科学长。预科中主要的教课，均由本科教员兼任。

其实，当时的北大何止是预科才偏重英文。蔡元培说他出掌北大的时候，整个北大就是一个以说英文为荣的地方：

自民元[1912]至民六[1917][注：蔡元培对早期北大历史的分期]：民元时，始将经科并入文科。当时署理校长的是严又陵[严复]先生，自兼文科学长，其他学长也都是西洋留学生。当国体初更，百事务新，大有完全弃旧之慨。教员、学生在自修室、休息室等地方，私人谈话也以口说西话为漂亮。那时候，中学退在装饰品的地位了。

北大说英语成风的现象究竟是什么时候开始的呢？北京大学在为庆祝校庆三十五周年而编撰的《国立北京大学校史略》，似乎是把始作俑者指为严复：

自[严]复来校，校中盛倡西语之风。教员室中，华语几绝。开会计事，亦用西语。所用以英语为多。有能作德语者，尤名贵为众所称羡。法国教员铎尔孟[注：André d'Hormon(1881-1965)，从1906年到1955年住在中国。是北大及中法大学教授，讲授法国文学，浸淫中国典籍]独心非之，叹为非兴国之征。众弗顾也。后复去职，流风不泯者犹数年。至蔡元培来，始革之。

这个说法不知所据为何。有意思的是，这跟严复喜欢在演讲中夹杂英文的传言是合辙的：“严复福建人，却能说一口道地的北京话。他登台演讲时常夹杂英语。”然而，除非有其他证据，我们还是不能用严复个人在演讲的时候喜欢夹杂英语，来证明那是北大“盛倡西语之风”。

北大教授说英语成风，当然不会是一个人造成的。从沈尹默的回忆看来，崇洋媚外几乎是当时一个相当普遍的现象：

还有一个宝贝，是当时教英文后来当预科学长的徐敬侯，他一开口就是“我们西国”如何如何。他在教务会议上都讲英语，大家都跟着讲。有一次，我说：“我固然不懂英语，但此时此地，到底是伦敦还是纽约？”我并且说：“以后你们如再讲英语，我就不出席了。”我放了这一炮，他们略为收敛了一点。但这种情况由来已久，相习成风，一直到蔡元培先生任校长后，才有所改变。我记得一九二八年女师大风潮，杨荫榆被赶，许寿裳去当校长，就职演说就用英语讲的，听说是练习了几天几夜，上台去还是结结巴巴。好像不用英语，就不足以压服学生。五四运动以后快十年了尚且如此，我初到北大时期那就可以想见了。

徐崇钦字敬侯，他的英文名字是C．J．Zee。他是江苏人，拥有耶鲁大学的硕士学位，1912年出任北大预科的学长。

无论如何，早期北大开教务会议用英文，或许不能只怪归国留学生的崇洋心态。毕竟当时北大的教授里，有将近20%是外国人。根据1914年底的记录，北大本科部共有53名教授。其中10位是外国人；其余的43位教授里，有29位留过洋。预科部共有38名教授，其中，外国教授7位，留过洋的中国教授有21位。据说，蔡元培到北大以后作了一连串的改革，包括规定教务会议一律说中文。

外国教授上课、开会说外语，可以说是公例。他们的待遇，不消说，也是高于中国教授的。这不只在教会学校如此，北大也不例外。胡适1917年9月初到北大的时候，月薪是260元。一个月后，他的月薪调为280元。他在家信里对母亲说：“此为教授最高级之薪俸。”我在下一段会回过头来说明胡适这句话也许不是完全正确的。此处的重点是要勾勒一个事实，亦即，即使在北大，洋和尚的薪资也是远远超过中国的教授。根据北大法科1918学年度《一览表》的记载，在薪资上鹤立鸡群的是胡适1920年代初期日记里经常提到的毕善功。他的月薪是赫赫然的600元。毕善功(Louis Bevan)，是澳大利亚籍英国人，1902年到中国，清朝授予他二品顶戴、大律师、法律进士、格致举人的头衔。在1910年到北大以前，曾在山西大学堂的西学斋担任教授及总教习。

胡适对母亲说他280元的月薪是“教授最高级之薪俸”，这句话是相对的。280元确实是他那一级教授“最高级之薪俸”，但并不是正教授的薪俸。根据陈明远的描述，1917年5月颁布的《修正大学令》，大学教师分为正教授、教授、助教授、讲师四等。正教授从一级到六级，月薪从最高到最低分别为400元、380元、360元、340元、320元、300元；教授分本科、预科两类，也各分为六级：本科教授从最高280元到最低180元；预科教授则从最高240元到最低140元，每一等级的差别为20元；助教授分为六级，月薪从最高110元到最低50元．讲师为非常设教席，视难易程度从2至5元不等。我们不知道这个《修正大学令》里所规定的教授等级及薪俸是否只是具文，还是确实执行了。如果确实执行了，则胡适280元的月薪相当于今天所说的副教授“最高级之薪俸”。

1919年，北京大学在胡适那层副教授群里计有：

一级教授（月薪280元）：胡适、陈大齐、朱希祖、杨荫庆、辜鸿铭、宋春舫、陈汉章、康宝忠、马叙伦、蒋梦麟、陶履恭、刘师培、沈尹默、关应麟、马寅初、黄振声、左德敏、黄左昌、胡钧。

二级教授（月薪260元）：李景忠、贺之才、陈启修、张祖训、朱锡龄。

三级教授（月薪240元）：周作人、王星拱、钱玄同、马裕藻、朱家骅、罗惠侨、钟观光、沈士远、杨昌济。

四级教授（月薪220元）：吴梅、林损、伦哲如、顾兆熊、吴增勤。

五级教授（月薪200元）：沈兼士、陈怀、陈清文、王彦祖、柴春霖、陈瀚。

六级教授（月薪180元）：黄节、叶浩吾、包玉英、龚湘、梁敬淳。

胡适280元的副教授“最高级之薪俸”，其实真的也不赖。当然，比上永远是不足的。作为北京大学校长的蔡元培，属于“特任”，由国务会议议决，级别是“一级校长”，月薪为600元。换句话说，那远来念经的洋和尚毕善功，他拿的薪水跟作为校长的蔡元培一样多。校长以下是学长[注：即院长]。根据1917年公布的《国立大学职员任用及薪俸规程》，分为四级，一级450元、二级400元、三级350元、四级300元。陈独秀是第四级的文学科学长，所以他的月薪是300元。我到目前为止，还没见到北大更上一级的正教授的名单。但是，当时北大有两名兼任学长的教授可能属于正教授的级层：夏元瑮，兼理科学长；王健祖，兼法科学长。他们两位所领的薪资属第三级的学长，高于陈独秀，月薪350元。李大钊是图书馆馆长，可是他的级别属于最低的“五级主任”。根据1919年1月《北大教职员薪金底册》的记录，他的月薪只有120元。

北京大学职员的月薪，我还没见到系统的记载。1918年6月8日《北京大学日刊》载有北大书记的薪水章程。根据这个章程，北大的书记分为甲乙两等，乙等是试用书记。甲等书记的薪水分六级，其薪水如下：40、36、32、28、24、20元；乙等书记的薪水分三级：16、12、8元。作为图书馆助理员的毛泽东的月薪只有8元，等于当时乙等试用书记最低的一级。我们把胡适280元的月薪和毛泽东8元的月薪拿来相对比，这35倍的差距，可以让我们领略到当时教授养尊处优的一斑。

当时大学教授收入的丰厚，可以从留法的李书华的回忆里得到印证。李书华是1922年到北大教书的，他的月薪也是280元。他说：

北京生活便宜，一个小家庭的用费，每月大洋几十元即可维持。如每月用一百元，便是很好的生活。可以租一所四合院的房子，约有房屋二十余间，租金每月不过二三十元，每间房平均每月租金约大洋一元。可以雇用一个厨子，一个男仆或女仆，一个人力车的车夫；每日饭菜钱在一元以内，便可吃得很好。有的教授省吃俭用，节省出钱来购置几千元一所的房屋居住；甚至有能自购几所房子以备出租者。

如果把北大这个小世界放在北京的大环境之下，则北大教授生活的优渥就更加不言而喻了。根据美国人甘博(Sidney Gamble)和步济时(John Stewart Burgess)从1918年秋天到1919年年底在北京所作的生计调查，当时北京初等小学教师的月薪是24元，校长36元；高等小学教师的月薪是32元，校长40元。图书馆方面，京师图书馆在辛亥革命以后改称北京图书馆。该图书馆馆员的月薪，可惜甘博和步济时不分等级，只列出了总数，亦即19个馆员，共计800元。如果我们取其平均数，则为42.1元。北京儿童图书馆馆员的月薪16元；中央公园图书馆馆员的月薪从20元到40元，职员12元；北京通俗图书馆馆员和经理的月薪从28元到40元，实习员从10元到12元。

根据甘博和步济时的说法，当时北京的穷人阶级里，一年只要100元，就可以养活五口的一家。从这个角度来说，当时毛泽东月薪8元，也足够养活一个五口之家。由此换算，胡适280元的月薪，足够养活北京五口一家的穷人三年。

当时大学教授待遇的优厚，何止跟中国其他阶级相比是如此，跟美国教授的薪水相比，也是有过之而无不及。根据联邦教育局(Bureau of Education)的调查，1919学年度美国助理教授的平均年薪是美金1，933元，副教授是美金2，486元，正教授则为2，628元。胡适在北大的教授职称实际上相当于美国的副教授。他的月薪是280元，换算成年薪就是3，360元，比当时美国大学正教授的平均年薪还要高。

换算成美金，胡适的年薪是美国教授所望尘莫及的。1919年中国银圆的价值，根据南开经济研究所的创始人暨教授何廉的回忆，是比美金还高，略高出于1∶1的兑率。他说他在1919年赴美留学，用800银圆换取超过800元的美金。当然，何廉换钱的地方是在湖南长沙。内地跟沿海城市的汇率可能有所不同。然而，杜威1919年6月在北京换钱的经验，也可以拿来佐证。他刚到中国的时候，100美元可以换114银圆，后来降到110，6月13日只换到了102银圆。换句话说，胡适的年薪相当于当时的美金3，300元。这个待遇是美国助理教授平均年薪的1.7倍，跟美国正教授的平均待遇相比，还遥遥超过将近700美金。美国与中国的生活费孰高，这是不庸待言的。如此说来，当时中国的教授真可以说是活在天堂里。当然，好景不长，且待下回分解。

学潮不断，戮力系北大于不坠

五四运动发生的时候，胡适不在北京。他刚好到上海去迎接杜威夫妇。1919年4月28日的《北京大学日刊》刊载了教务处的布告：“本科教授胡适之先生因代表大学欢迎美国杜威博士，于二十八日南下，请假一星期。”杜威说胡适从北京到上海这一趟路，花了三十六小时。当时中国交通的不便，由此可见一斑。杜威夫妇是4月28日从日本神户上船，30日到上海。四天以后，五四运动就发生了。杜威夫妇5月27日抵达北京，他们夫妇俩成为波涛汹涌的学生运动的目击者。

随着五四运动的爆发，蔡元培辞职，北京政府举棋不定，北大的存亡在未定之秋，方才抵达中国的杜威，立时面对了何去何从的难题。原来杜威还在日本的时候，哥伦比亚大学的中国校友——陶行知、郭秉文、胡适、蒋梦麟——已经邀请杜威到中国讲学一年。杜威并没有马上接受这个邀请，但他在日本的时候已写信向哥伦比亚大学探询请假一年的可能性。

杜威夫妇是1919年2月9日抵达日本的。从2月25日到3月21日，杜威在东京帝国大学作了八个演讲。这个系列的演讲，就是杜威1920年出版的《哲学的改造》(Reconstruction in Philosophy)。事实上，杜威夫妇还在加州时，就计划在5月份从日本到中国旅游几个星期，然后回到日本游览北海道，再返回美国。然而，这个计划发生了戏剧性的转变。3月13日下午，陶孟和与郭秉文到东京拜访了杜威。陶孟和在当晚给胡适的信里写道：

今早到东京。午后访Professor Dewey[杜威教授]于新渡户[即：新渡户稻造，发音：Nitobe Inazo]家。彼询兄之近况。恭以教授而外，复从事于新文学译剧等事。彼甚喜。彼极赞兄之论文。恭告以现著有《中国哲学史》，已经出版，乃根据前论文之研究更扩充之。

Dewey[杜威]夫妇，定于五月间来华。拟先到广东，然后到南京、北京，可在三处讲演。并云拟不日复兄之信。在三处时，只需local expenses[支付当地费用]。至Exchange Professorslup[交换教授]，彼亦甚赞成。惟今年恐不能在华久留，以九月间拟回美授课也。顷与郭君商好，吾兄可函询梦麟及陶知行[行知]君，为一共同之举动（蒋、陶已由郭君专函告之），函请Dewey来华。至办法经费，可由三君商量。此时，彼又赴[东京]帝大演讲。彼自谓此行专为观赏风景，在东京只参观女学校一处云。

杜威在当天给他儿女的信里，也记载了陶孟和跟郭秉文来访一事：

今天下午，两位中国男士来访。他们要取道美国到欧洲去。一位是南京高等师范学院的校长[注：郭秉文]，另外一位是教授。他们希望知道是否可以跟哥伦比亚大学商量，让我明年留在中国一年，在北大以及另外一间大学教书。妈妈很有兴趣，我也差不了多少。我不置可否地说可以。这能不能成还不知道。他们显然想跟哥大提出一个交换的计划，让哥大付我的薪水，中国方面则付他们派去哥大的教授的薪水。如果哥大不让我留职留薪，他们就会付我薪水。

胡适给杜威的信，现已不存。但杜威的回信，由胡适译成中文刊在《北京大学日刊》上：

胡适教授：我接到你的信非常欢喜。我每日总想写信把我们想到中国来游玩的事告诉你，所以接到你的信格外高兴。我们的行程还不曾十分确定，大约五月中旬可到上海，在中国可稍住几时。到七月或天太热的时候，我们仍旧回日本乡间住几个星期，然后回美国。

我在东京帝国大学原定讲演八次，已讲了六次，本星期可以讲完。他们要译成日本文，所以要我把讲义写出来。因此，我竟不曾有很多游览风景的机会。你问我能否在中国讲演。这是很荣誉的事。又可借此遇着一些有趣的人物。我想我可以讲演几次，也许不至于我的游历行程有大妨碍。我想由上海到汉口，再到北京，一路有可以担[耽]搁的地方，就下来看看。

郭秉文博士同陶履恭教授前天来看我。他们问我能否在中国住一年、作讲演的事。这个意思很动听，只要能够两边大学的方面商量妥贴[帖]了，我也愿意做。我觉得几个月的旅行实在看不出什么道理。要是能加上一年的工夫，也许我能有点观察了。

在杜威首肯之前，他的学生已经开始筹划。陶行知告诉胡适，邀请杜威应该由“我们南北统一起来打个公司合办”。等杜威表示他有意愿以后，陶行知就迫不及待地筹备起来。他对胡适说：“杜威先生到华接洽事宜，应由北京大学、江苏省教育会、南京高师三个机关各举代表一人担任。敝校昨日已推定兄弟担任此事。请老兄和蔡孑民先生商量推举一人，以便接洽。附上敝校所拟办法数条，请与蔡孑民、蒋梦麟、沈信卿三先生（蒋、沈二君现在北京）磋商，并请赐教。”

中国学生为老师的来访而雀跃，杜威自己也满怀兴奋。他在给儿女的信中说，陶孟和跟郭秉文告诉他，胡适“方面太广了，以至于没有太多的时间作哲学，不过他的《中国哲学史》已经付梓。他从事文字、戏剧的改革，翻译易卜生、莫泊桑之外，还是用白话而非文言写诗的第一人。总之，他是中国新文学运动的领袖。同时也作了一个公开演讲，比较中国传统哲学家和实验主义”。杜威在4月7日收到了北大请他到中国讲学的邀请函。北大并且表示将用电报替杜威征得哥大校长的同意。蔡元培给哥大校长的电报云：“阁下若同意，杜威将在北大讲学一年。请回电。”

然而，才过几天，杜威却又担心起来。他在给儿女的信里说：“东京的朋友私下提醒我们，说如果明年在中国，对薪水一事得格外小心。因为对方可以说得天花乱坠，但也很能赖得一千二净。这使我每隔一天就想打消这件事情。”最后，他们打定主意，走一步算一步。用杜威夫人的话来说，到了中国再看，并听取美国大使的建议。

杜威夫妇从日本启程的时候，他们的计划只是在中国旅游并演讲六个星期。胡适在5月3日写信给蔡元培，报告说杜威夫妇在4月30日中午抵达上海。胡适、蒋梦麟、陶行知在码头迎接到杜威夫妇以后，就把他们送到了沧州别墅。他们带着杜威夫妇在上海游览了几天。5月2日，胡适在江苏省教育会演讲《实验主义》，算是为杜威在5月3日、4日的演讲做导论的工作。接下去的安排，就是杜威在演讲过后，到杭州去旅游几天。回到上海以后，再往南京勾留两个星期。然后才启程赴北京。胡适写这封信的时候，正是五四的前夕。在暴风雨来临的前夕，风平浪静。胡适说哥大方面似乎还没有回电，因此请蔡元培跟教育部商酌，看是否由教育部具名再给哥大发一电报。同时，教育部的袁[希涛]次长也计划由教育部举办暑假期间的杜威演讲会。

在中国受到热烈欢迎的杜威不免动心，就致信哥大校长，用对自己、对哥大是双赢的论点，争取留在中国一年的计划：

他们[胡适和北大的教授]都认为目前是中国教育和思想发展的一个关键时刻，如果能有西方——特别是美国——思想的代表坐镇，这将会是一个千载难逢的时机。我自己也极为珍视这个难得的机会，这可以让我了解东方的思想和情况。因此我希望哥大能接受教育部长即将提出的请求。我个人的所得也会是哥大的所得。我相信由于我人在这里，就会为哥大招来更多中国和日本的学生。

然而，就在第二天，五四运动爆发了。杜威夫妇人不在学生运动的台风眼——北京，但他们从报纸、从周遭的中国人身上意识到情况的非比寻常。在杜威夫妇从上海到杭州去以后，胡适就回北京了。在上海、南京地区负责接待杜威夫妇的是蒋梦麟。5月9日，杜威夫妇才刚到杭州四天，蒋梦麟就顾不得翻译的工作，撇下了杜威夫妇，紧急赶到上海了解情况，看看接待杜威的整个计划是否受到影响。杜威在当天给儿女的信里说：

此地的作风是，学生的行为由校长负责。如果政府惩处学生，他就得辞职，因为他是该怪罪的人。他是个开明派(liberal)。如果他下台，我想北大的事就会无疾而终了。如果开明派输了，六月下旬在北京召开的教育会议大概也就取消了。那我们就按照先前的信所说的，回东京或日本。另外一个做法，是我们写了前一封信以后才想出来的，那就是在中国多待两个星期才回日本。

蔡元培在5月8日晚辞职，当时谣言满天飞。周策纵说北京政府要刺杀蔡元培，他信息的来源就是杜威在6月写的一篇文章。其实，杜威在5月12日的家信里提到了这个谣言：“北大校长在八日晚被内阁逼辞——实际上是在刺杀的威胁之下。军队（其实就是土匪）进了城，包围了北大。为了救北大，而不是他自己，他出走了。没有人知道他去了哪里[注：最后去了西湖]。”

5月26日，就在杜威夫妇启程赴北京的前一天，杜威夫人在信上告诉大女儿，当下的情况和工作条件，不可能会让她在中国待上一年。对中国人的乐天，她觉得匪夷所思：

今天早上，一切都在未定之数。我们还是计划明天上北京去，虽然他们还要求爸在此地[注：南京]多作几个讲演，但我们想看的是北京的美国大使蓝辛(Reinsch)，问他北京能住吗，能作什么，以及整个情况究竟如何。这些年轻人不太了解美国人按部就班(businesss)处理事情的态度。我想他们压根儿没想到我们还有家要顾，还有其他事要考虑。他们慷慨地付钱，让我们在高级饭店吃住。但我们来中国的目的并不是如此。他们昨天对我说：“如果政府食言，你们的费用我们来付。”他们说的是真心话。但是，博文(Bowen)夫妇[注：Arthur Bowen是金陵大学校长]告诉我们，他们自己的薪水只领到了一半。

杜威夫人没指明是谁说“如果政府食言，你们的费用我们来付”，但很可能就是蒋梦麟。当时在上海的蒋梦麟已经作了最坏的打算，他写信告诉胡适，他跟中华职业教育社的黄炎培、沈恩孚等人商议在南方另组一个大学，把北大让给旧派。他忿忿然地说：“十年、二十年后，大家比比优劣。”黄炎培与沈恩孚则认为进步派还没到败北的地步。因此，黄炎培、沈恩孚各在蒋梦麟这句话旁加了批注“此亦是一句话。但弟意北方亦要占据，且逆料旧派无组织之能力也”，“此时未打败仗，万无退回老巢之理”。另外，蒋梦麟告诉胡适，他收到了当时还在南京的杜威给他的信。杜威鼓励他：“勿馁气，此为唤兴国民潜力好机会。”同时杜威也告诉蒋梦麟，哥大已经准假。由于北大的存亡还是未定之数，蒋梦麟说如果北大解散，“上海同人当集万金聘之”。

事实上，就在杜威夫人在家信里觉得匪夷所思之际，蒋梦麟写信告诉胡适，杜威在华的费用已经有了着落：“杜威留中国，其俸已由[江苏]省教育会担保。任之[黄炎培]与弟又要做和尚募化万余金。将来预备在沪开演讲大会。还要请他到重要地方如天津、北京、广东、汉口去讲讲。省教育会要做这一件慷慨的事，你赞成么？大学现状给我讲讲，千万千万，我实在记念杀了[注：记挂死了]。”

当时的北大正在风雨飘摇之中。蔡元培在5月8日的辞职函里，把北大的校务交给理科学长温宗禹代理。5月13日，北大的评议会和教授会召开了一个紧急联席会议，讨论维持大学的方法。这个联席会议议决由评议会和教授会各选三个代表，襄同温宗禹代行校务。评议会选出的三位代表是法科学长王彦祖、张大椿（物理）、胡适，教授会选出的代表是黄右昌（法律）、俞同奎（化学）、沈尹默（国文）。

这里必须解释一下，为什么蔡元培没把校务交给北大刚选出的教务长代理，而是交给已经废除的学长制下的理科学长温宗禹。原来北大的教务长是4月8日才产生的。文理科教授会主任以及政治、经济教授会主任在会议里选出马寅初为教务长。问题是，马寅初上任不到一个月就提出辞呈，理由是当初开会的时候，法律门的教授会主任没有参加。现在法律门既然加入教务处，就必须重选教务长，方才让法律门的教授有选贤与能的权利。当时五四运动已经爆发了。蔡元培在5月8日给教授会主任公函，订于5月10日开会商讨办法。蔡元培的辞呈是在发出这个公函的当晚写的。北大的教务长已经辞职，想来他也只好把校务委托给刚废除的学长之一了。

因此，等杜威夫妇到了北京，胡适已经是北大校务维持委员会里的一员。他们夫妇俩原本踌躇不定，然而，见识到前所未见的波涛壮阔的学生运动以后，他们又心猿意马起来了。杜威夫人在6月4日[洼：原信上说是6月1日，误]的家信里说：“我们刚看到一两百个女学生从贝满女中出发到总统府去。她们要他[注：总统]释放因为在街头演讲而被关起来的男学生。在中国生活很刺激，这句话是很公允的。我们所目击的，是一个国家的诞生；这个过程一向都是艰难的。”杜威也是兴奋莫名，他在同一天的家信里说：“我们昨天都一致认为，我们这一生所学到的，比不上过去四个月来学到的东西。特别是过去的这个月，那就仿佛是给我们吃的东西多到连消化都来不及的地步。”

6月4日早晨，就在杜威夫妇兴奋地看报纸、写家信报告女学生上街示威的时候，胡适来了。他告诉杜威夫妇他从前一天晚上忙到当天早上。他说没有人知道教育部长是否辞职了。前一天晚上十一点钟，他还在办公室忙着。最严重的事情是，北大已成为一座监狱。军警的帐篷包围了法科，亦即北河沿的三院，并张贴了告示，说里面关着扰乱公安、在街头演讲的学生。《北京大学日刊》刊载了胡适等二十位教授致北大全体教职员的紧急启事：“六月三日下午一时，本校法科被军警围占。教职员暨学生多人被拘在内。公议于四日下午二时在理科大讲堂特开教职员紧急大会磋商办法。”

胡适告诉杜威夫妇，当天清晨四点他们终于获准送被褥进去给被拘禁的学生，但他们还没东西可吃。他说法科里有水，有地可躺，总比监狱干净。而且，学生也很高兴他们可以在一起。杜威夫妇在他们马拉松式的家信里说，当晚胡适又来了。他告诉他们，前一天下午拿到了通行证，进法科探望学生的情况。他说昨天一天有1000名学生被捕。三院的法科关不下，于是开始把二院马神庙的理科也拿来作监狱用。害得北大原来预定在理科大讲堂召开的教职员紧急大会，只好改借教堂开会。到了下午四点，那些上午十点就被关进去的学生还没吃任何东西，胡适于是设法由北大出钱送了一车子面包进去。

杜威夫妇还说，胡适有两个学生甚至被打了屁股。原因是他们被捕的时候，不但没保持沉默，还问了一些军警回答不出来的问题。军警恼怒之下，就把他们抓进去打了屁股。胡适追问不出是否属实，于是决定把这件事透露给外国记者。杜威夫人说五日早上，胡适要带他们夫妇去法科看看，她说她希望他能带他们进去，但想来他大概不会那样做。她说胡适忙着写信、写文章，要让外界知道真相。

杜威夫人所描述的6月3日到4日的情况，胡适在写给上海《时事新报》主编张东荪的一封信里说明得更为透彻，并查明那两个学生被抓去打屁股的事件是子虚乌有的。这封信由张德旺找出来，公布在《胡适研究通讯》上，值得在这里广为流传：

东荪先生：今天[注：六月四日]我借得了一张“执照”（上有京师警察厅总监的印章），走进学生第一监狱，就是北大的法科，去看看里面的情形。昨天捉进去的学生，实数只有一百七十六人，都被拘在法科大礼堂。昨晚段芝贵[段祺瑞]有令，不许外面送东西进去。后来好容易办了许多交涉，方才送了一些被褥进去，共有三十几个铺盖。一百七十多人分用，自然不够用。今天有两个学生病倒了。一个是法文专修馆的学生，一个姓张，不知是哪一校的。昨晚大雨，天气忽然大凉，故容易受病。病倒的人被送回去了，警察的责任总算完了。

今天各校继续进行，自上午九时到我进去的时候，共捉去了八百多人。这八百多人分监各讲堂，不许同昨日来的学生相见。内中有清华的学生，穿着黄色操衣，精神最好；高师和俄文专修的灰色制服也很整齐。其余的大都没有操衣，但是精神都还好。

昨天来的人听说曾吃了两顿饭。今天捉进来的学生，从上午十时到下午五时，还不曾有东西吃。我问警察，警察说有饭吃，但是来不及开饭。我想，这个饿死学生的罪名，本该让段芝贵、吴炳湘、王怀庆担任的。不过我既然看见了，实在不忍坐视，所以出来的时候，请大学里一班教职员派人去办一些面包送进去。但是人太多了，不知道能办得到吗？

英国前四五年，妇女争参政权最激烈。有许多女子领袖，如彭克斯特夫人(Mrs Pankhurst)等常常被捕。他们一进牢门，便不肯饮食。饿到三四天以后，警察着了慌，只好赔小心[注：说好说歹]请他们出去。他们出去之后，吃饱了又去闹乱子。这种手段叫做Hmger Strike[绝食]。但是，这是对人道的政府说的，我们对于段芝贵一流人可不能如此做。如此做去，他们谁来睬我们呢。

昨天，北大法科有一位讲师吴宗焘，因警察用枪杆赶学生退礼堂（即是监狱），故和他们辩论起来。有一位兵官姓王，一个巴掌打去，鼻子牙齿都打出血来，经人拖住方才解开。

昨天传说，北大文科英文专门学生潘家殉、陈兆畴（都是顶好的学生），因为挺撞了王怀庆，被王怀庆送到步军统领衙门，打了十板屁股。这种传说，我本来不肯信。后来听说，王怀庆就是从前在滦州兵变的时候杀害烈士白雅如的人。我们就有几分相信了。今天我到法科访问，方才知道这事不确。潘君我也见到。原来，他们挺撞吴王两人是真的。不过后来他们被送到警厅监禁了一夜，今天又送回法科监狱，打屁股是假的。古人说的好：“是以君子恶居下流，天下之恶皆归之。”有人说现政府行好事，国人一定不信；说现政府用非刑作种种罪恶，不但国人一说就信，全世界人也一定深信不疑的。

法科的花园中央．扎了一个大蓝布帐篷。四围都是武装的士兵，地上一排一排的都是枪架。大门外从骑河楼口到东安门桥，共扎了二十五个黄帆布的临时营幕，行人非有执照不能往来。

今天被捕的人太多了，法科竟装不下。北京各校的学生听说大学成了监狱，大家都要来尝尝这种监狱的滋味。今天各中学都出来讲演了。五点钟时，第四中学的学生三四十人被捕送来，法科已收留不下（法科连预科平日有一千学生）。那时北大理科已被军警占领，作为“学生第二监狱”。第四中学的学生就都被送到理科，监禁在第一教堂。后来陆续捉来的，也拘在此，到六点钟时，已有两百人了。理科门外也是刀枪林立，北大寄宿舍东斋的门口，也扎起营帐了。文科门口也有武装警察把守，文科门口共扎了五个黄营帐。到了明天，大概文科一定要做“学生第三监狱”了。

以上所说，都是我眼见的事实。

胡适

周策纵在他的英文巨著《五四运动》里，说胡适有言过其实之嫌。他说《晨报》记者在六日下午去探望了学生，发现条件还不错，而且看见几百个学生在院子里踢足球。然而，周策纵的批评有三个问题。第一，他用的不是胡适这封信。他引用的是王苣章(Tsi C．Wang)1928年在纽约出版的《中国的青年运动》(The Youth Movement in China)。第二，王苣章引述胡适，周策纵再引述王苣章。二手引述的结果，是一层比一层更远离胡适的原意。胡适的原信明明说：“病倒的人被送回去了，警察的责任总算完了……昨天来的人听说曾吃了两顿饭。今天捉进来的学生，从上午十时到下午五时，还不曾有东西吃……出来的时候，请大学里一班教职员派人去办一些面包送进去。”这段描述到了王苣章书上却变成了：“根据胡适去法科监狱的观察，情况凄惨：生病的生病，饿的饿到几乎要饿死的程度。他恳求老师们送面包进去给他们吃。”等到周策纵根据王苣章的摘述再摘述，就被归结成一句话：“监狱里受伤和生病的人完全没有得到看护。”第三，周策纵征引《晨报》记者的描述，并不足以否定胡适的描述。胡适去探望的时候是6月4日下午，当时法科成为监狱还不到一天，一切都在慌乱之中。6月5日下午，军警已经拔营，从法科撤离。同时，教育部也命令北大立时复课。问题是，学生提出四大要求，作为离开“监狱”的先决条件：一、斥退三大卖国贼；二、保障学生的言论自由；三、允许学生出监的时候，游街庆祝；四、政府公开向被拘禁的学生致歉。6月8日北京政府接受学生的条件，于是学生在鞭炮与欢呼声中列队出监。因此，《晨报》的记者在6月6日下午去“监狱”探望的时候，学生是“自囚”，与胡适探望时“刀枪林立”的情况不可同日而语。

值得玩味的是，就在胡适为示威学生而奔波、鼎力维持北大于不坠的时候，他却萌生了去意。杜威夫人在6月初的家信里透露了胡适有独善其身、隐遁美国的想法：

胡适想要哥大的夏德(Friedrich Hirth)[注：胡适在哥大留学时的汉学老师，1917年退休]退休以后空出来的位子。不是今年，是明年。他担心这种动荡的局面会阻碍他专心作学问，久而久之，他会变得生疏。从他想为中国人奠定一个思想的基础的角度来说，这算是哪门子的爱国的思想逻辑呢？

这不会是杜威夫人自己的想象，因为杜威也这么说。杜威在8月给哥大哲学系同事布希(Wendell Bush)的信里，先谈了胡适在中国的影响力：

胡适在中国极具影响力。他主编的杂志[注：《新青年》]有五千份的销售量。这等于是我们的学术刊物的销售量，但在中国可不是小数目。他跟同人号召发起的白话文运动流波广远。光是这个夏天，学生就已经发刊了二三十份杂志，都是用白话文写的。现在有不少其他不是出一两期就休刊的杂志也使用了白话文。他的《中国哲学史》是第一本用现代方法所写的书。

接着，杜威就从同情的了解的角度来描写胡适所处的困境：

时局干扰他，使他治学不能专心，这让他觉得很挫折；他想多做研究、多写书。如果哥大聘他为中文教授——如果那位子还空着的话——我想他会接受，至少是去教一段时间。但我无法想象中国能够没有他。想来颇可悲的，有多少归国留学生向往着美国的生活。然而，形势比人强。许多事，对过客来说可以是感觉蛮新鲜的；可是，对他们来说意味就大不同了。

诚然，杜威夫妇可以兴奋地看待五四运动，因为他们毕竟是过客。中国就是被砸烂了，也不会影响到他们，他们可以一走了之。其实，连杜威自己都拿不定主意。就像杜威夫人在信中向儿女描述的，他的主意每天都在变。前一天才说他要给哥大打电报要回他的工作．第二天却又开始作停留一年的计划。作为过客的杜威尚且如此，更何况注定要跟中国生死与共的胡适呢！

事实上，胡适之所以会有独善其身、天下无道则隐之的想法，原因是多重的。其中最重要的，就跟杜威有关。北大邀请杜威向哥大申请留职停薪、留在中国一年。杜威答应了，哥大也批准了。问题是，五四运动爆发以后，蔡元培辞职，教育部主其事的也去了职。杜威明年的薪水谁付？胡适夹在中间，就像哑子吃黄连有苦说不出一样。后来，还亏有范源濂出来主导，推动由私人团体来认养杜威一年。他在6月22日写给蔡元培的信，就一股脑儿地把他的怨气都给宣泄出来了：

杜威博士(John Dewey)的事，最为使我难为情。我五月十二日到京，十三日收到Columbia[哥伦比亚]大学校长Butler[巴特勒]先生复先生的去电，说“杜威给假一年”。十五日又得一电，说“前电所给假是无薪俸的假，速复”。两电来后，一个月内，竟无人负责任可以回电；也无人负责任计画杜威的事。袁[希涛]次长去职后，更无人替我分负责任了。我觉得实在对不起杜威夫妇，更对不起Columbia[哥伦比亚]大学。后来那边又来了一电，问何以一个月不复电。（我已用私人名义回电了。六月十七日发。）那时范静生先生到京，我同他商量，他极力主张用社会上私人的组织担任杜威的费用。后来他同尚志学会商定，担任六千元。林宗孟一系的人，也发起了一个“新学会”，筹款加入。我又和清华学校商量，由他们担任了三千元。北京一方面共认杜威[注：共同分担杜威的费用]。

胡适自己掏腰包复电。无巧不成书，胡适说后来哥大追问为什么不复电那一通电报也是杜威的同事布希私人发的，而且是发给胡适的。杜威说要他的大女儿奉还布希发电报的费用。他说，由于整个局面乱糟糟的，他们以为只是电报来往的延误。一直要到布希给胡适那通电报到了以后，他们才知道北京方面没告诉哥大谁会支付杜威薪水。

对于杜威而言，只要薪水有了着落，究竟是谁出钱，一点都不重要。他在6月17日的家信里说：

北大的情况仍然极不明朗。所以他们上星期对我说，他们了解我们对这悬宕的情况一定感到不安。如果北大的情况到秋天还不明朗，有一个私人的团体——我不太清楚是什么性质的——会承担我的所有费用，并负责安排一切。如果是这样的话，我们会在这里待到明年二月。二月开始往南移动，在接下去的四个月里，根据当时的情况，去南京、上海和广东。

年轻的胡适有他很“冲”的一面。他气蔡元培一走了之，把北大的烂摊子留给他担。大家会问，胡适有什么资格说北大的摊子是他一个人担的？蔡元培辞职的时候，是把校务交给理科学长温宗禹代理。同时，北大评议会跟教授会的紧急联席会议，也选出了一个六人委员会来襄赞温宗禹代理校务。胡适显然觉得，放眼望去，舍我其谁！我们固然可以说这是胡适自视过高，但当时流传的谣言也常遥指着胡适。五四以后北京谣言满天飞，到处都是匿名揭帖。事实上，北大的评议会与教授会在紧急联席会议上，除了选出六人委员会，还决议禁止匿名揭帖，规定所有布告一律用机关名义发表，个人意见发表也一律签名，以示负责。

当时流传的一个谣言，就是说胡适觊觎北大校长的职位，试图利用学生运动达成他的野心。杜威在家信里写了这个谣言：

他们[注：安福俱乐部]用匿名揭帖攻讦所有其他的人。有一个匿名揭帖号称有一千五百八十个学生联署，但没附姓名。这个揭帖说学生罢课的唯一目的是为了收回青岛。但是，胡适及其同党——胡适是唯一被指名道姓的人——试图转移这个运动的目的，就是胡适想当北大的校长。他[胡适]对这个谣言处之泰然，但这个揭帖到处都是，也刊登在安福俱乐部的报纸上。

杜威所说的话，可以从张申府给胡适的信得到佐证：

久思聚谈，久而未果。又以英语说不好，杜威教授来，亦未便造次往会。比大学以内，三四宵小任意猖獗，诡谋弃旧迎新，心致为不甘。闻先生态度消极，是必不可。即避觊觎校长之嫌，难免见疑为胡仁源所动！大凡素负声望之人，当事势危急之时，苟敢挺身而出，大声急呼，未有响而无应者。拿破仑走出五委员会议时事，其例也。然则先生其图之矣！

胡适6月22日写给蔡元培的信，不只对蔡元培抱怨杜威的事，还洋洋洒洒地列出了十项数落蔡元培的不是。那封信现已不全，我们知道除了杜威的部分，多半是跟个别的教授——包括林语堂——订约的问题。我们从蔡元培央请蒋梦麟转述给胡适的话，可以知道蔡元培觉得胡适错怪他了。他说：

他怪我的是两件事：一、是他替我打算的五年、十年的计划，不应忽然一抛；二、是他手里订了五年、七年的契约同杜威的事，忽然一抛，是对他不住。但弟想这是他错怪了。第一事：哪一个人办事，没有几年的计划？但是外界关系变更后，或不能不全部抛弃，或不能不作一波折，这是常有的事。这一回算是我先走。万一政府果然发布免职的令，我能为五年、十年计划的缘故，硬着不走么？且我也安保后来接手的人必肯按照这计划做去么？第二事：他手里订的五年、七年的契约与杜威的契约，并不是他替我个人私订的，是替北京大学校长订的。弟辞了职，有北大一日，就有履行这个契约的责任。况且中国对着外国教习，是特别优待。就是北大消灭了，政府也不能不有相当的对付，因为这个学校是国立的（辛亥成例很多）。请兄便中告他“不要着急”才好。

蔡元培央请蒋梦麟先代他作的解释合情合理。不但如此，他还亲自写信请胡适原谅。他说胡适在信中所提到的十件事情，六件已经解决了。其他四件，他请胡适照原约办理，他会负完全责任。蔡元培语气不愠不火，确实有领袖之风。他知道胡适在“冲”的当头，如果针锋相对，就会造成僵局。胡适在6月22日那封信，显然在数落了蔡元培的十大不是以后，向蔡元培辞了职。用蔡元培在回信里所转述的话，胡适说：“因任杜威君演讲的译述，将离去大学。”同样这句话，他在写给蒋梦麟的信里就更“冲”了：“决计不干。”害得蒋梦麟着急地劝胡适说：“适之呀！书呆子虽要发脾气，他的好处是憨气。脾气过了，有患难来，就会把脸孔一搭，再来千千看。你的为难的地方我知道——我们大家都知道。终望你忍着痛，持冷静的态度。”蔡元培的回答也说得恰到好处：“弟觉得很可惜！望先生一面同杜威作‘教育运动’；一面仍在大学实施教育。这是弟所最盼望的！”

多少人咏赞胡适温文儒雅，有着永远让人如沐春风的风度。殊不知这是胡适洗练出来的，随着年岁的增长，越发练得炉火纯青。五四时期是胡适最“冲”的时候。他不只对蔡元培发过怨气，还对同样留学哥伦比亚、时任《益世报》主笔的邓家彦“冲”过。原来胡适央请邓家彦在《益世报》免费刊登杜威的演讲广告，邓家彦答应了之后，却在经理说《益世报》从不免费刊登广告的情形下，把杜威的演讲登人新闻栏。胡适生了气，把研究系、同盟会都牵扯进来，指责邓家彦因党见而排斥胡适和杜威。邓家彦反唇相讥：“若因杜威一广告，遂牵及研究系，彦虽无似，尚不致武断如此。兄竟以此人人于罪，愤愤然若不可解者，岂哲学家固应如是耶？不然，何所据而说我党见太深，又何所据牵及同盟会？兄之推理，得毋逸出轨道耶？抑岂兄受研究系所托，故向弟致其攻击耶？”胡适这时的“冲”，可能也跟他横扫文坛，与各派争夺文化领导权、霸权有关。但这是第三章的主题。

结果，胡适并没真正辞职。不管是因为蔡元培、蒋梦麟的安抚，还是真应了蒋梦麟所说的：书呆子憨气，脾气发过了，还是埋头做事。总之，蔡元培在9月20日复职。就像蔡元培所希望的，胡适除了在学校上课以外，并担任杜威在北京演讲的主要翻译者，陪伴杜威到山西、济南等地演讲。10月下旬，教务长马寅初因为患严重的失眠症请假，胡适还做了一段时间的代理教务长。

五四以前胡适就积极参与校务，前文提到他替蔡元培拟定了五年、七年、十年的发展计划。现在，北洋政府试图利用五四学潮摧毁进步势力的阴谋失败，北大又回到蔡元培的领导之下，胡适的心也回到了北大。胡适积极参与校务，在在地表现在他对北大未来校舍、校园建设的发展计划上。12月下旬，胡适陪伴杜威到济南去演讲。24日，在从北京到济南的火车上，杜威碰到了美国茂旦建筑公司(Murphy&Dana Architects)的老板茂菲(Henry Murphy)。茂旦建筑公司承建了亚洲许多大学的建筑物。在中国，他们的特色是中西合璧式的校园建筑，其中最有名的包括燕京大学、复旦大学、金陵女子学院、福建协和大学以及长沙的雅礼大学。当时，茂菲有一半的时间住在纽约，一半的时间住在亚洲。可见亚洲的校舍建筑是他们生意的一大宗。杜威把茂菲介绍给胡适。在火车上，茂菲让杜咸和胡适看他正在亚洲各地所设计的蓝图。

胡适看了蓝图以后，马上告诉茂菲，北大亟需盖新校舍。他说他会向蔡元培建议，聘请茂旦建筑公司承建。根据茂菲所作的谈话备忘录，北大当时有两个不同的校舍发展方案。第一个方案是治标的，就在沙滩红楼、北河沿与马神庙公主府扩建。根据胡适的说法，当时北大有3000名学生，北大的三个院已经不敷使用。

事实上，北大的建设一直是零星改进的。像校舍建筑这种大宗的工程，即使能干如蔡元培者，也只好作巧妇难为无米之炊之叹。北大克难之情，以电灯为例就足以说明。前文提到北大的学生宿舍直到1924年9月才安装电灯。教室的情况当然好些。然而，一直到1917年12月，在红楼盖好以前，马神庙公主府的文科教室还没装电灯。该年12月1日起，北大改用冬令时，上课时间延后半个小时。其结果是没有电灯的教室就无法使用。北大只好把下午的英文课，有的调到新建的红楼，有的调到北河沿理科的教室。

在经费短绌的情况下，北大要解决校舍不敷使用的问题，只有用治标的办法，希望一两年内在沙滩区就地兴建一两栋大楼。其中一栋，就是北大人人梦想要有的图书馆。由于沙滩的红楼是西式建筑，茂菲认为这一两栋新建筑必须采用学院哥特式(Collegiate Gothic)的风格。但是，沙滩、北河沿与马神庙公主府终究不是理想的大学所在地。那种胡同阡陌的所在，跟美国形态的大学格局是格格不入的。胡适说当时的北大已有3000名学生，每年还以一两百名学生的速率在成长，所以北大需要一个治本的发展方案——把北大迁到离北京城十英里的西山。

蔡元培在1918年北大二十一周年校庆的演讲里就提到北大“拟在西山购地建筑校舍”。他说这个计划已经得到步军统领的赞助。1920年4月9日的《北京大学日刊》刊载了北大总务会把西山地亩以一年为期出租的决议。总之，根据茂菲的备忘录，胡适说由于财政不稳定，北大在西山建校的计划，可能要到1925年，甚至1930年，才能实现。但是，胡适要茂菲寄蓝图给他，以便他向蔡元培报告，并进一步安排茂菲与蔡元培见面。胡适甚至很乐观地告诉茂菲，说北大很可能会在年内就请茂旦公司提出西山校园整体规划的构想。

在胡适的安排下，茂菲1920年2月底到北大跟校长蔡元培、教务长蒋梦麟、胡适等人会商了十天。胡适在1920年2月25、27日两天的“日程表”里所记的“约Murphy[茂菲]君”、“与Murphy同见梦麟”、“与Murphy、Monlin[梦麟]会商大学计划”，等等，讲的就是这件事。根据茂菲的备忘录，北大的长远计划是搬迁到西山。等北大迁到西山，原来的北大三院就会变成预科的所在地。这份备忘录分长期和短期的建设计划。短期的治标计划是一年内兴建两栋建筑：一栋图书馆兼行政大楼，坐落在红楼的东北角；另一栋是体育馆兼大礼堂，坐落在红楼的西北面，应该就是嵩公府的所在地。这样，红楼在南，图书馆兼行政大楼在东南沿，体育馆兼大礼堂在西北沿，中间的空地就是体育场了。由于红楼是一座大型的西式建筑，这两栋新建筑也必须是西式的，以便取得调和。

这栋图书馆兼行政大楼的规划是三层楼，所用的材料北大希望能够从简。茂菲说北大预计只会使用这座楼大约十年。届时，西山的校区已经落成，可以搬迁过去。即使如此，这座大楼的规模并不算小，因为他们所设想的第二层，除了能容纳三十万册（当时北大拥有十七万册）藏书的书库，还必须有一间能容纳四百个学生的一般阅览室，以及容纳100名学生的期刊阅览室。这栋大楼落成以后，红楼就恢复为原先所规划的学生宿舍。

体育馆兼大礼堂要容纳2000人，包括回廊上的座位，计划采用活动座椅。平时没有集会，座椅全部收到地下室的储藏室里，空下来的场地就作为运动场。礼堂的一边设有可坐一百个人的戏台。这一方面可以用来作为毕业典礼的场地；另一方面，配上一个升降屏幕，再加上化装室，又可以作为演戏的场所。厨房设在地下室。除了可以利用礼堂举办大型的宴席，地下室将附设一个可容纳一百个客人的教授餐厅。此外，地下室还将设有一间胡适所喜欢打的撞球间，备有四个撞球台。另外，还设有教授的写作间。

茂菲之所以在北大勾留十天，是因为几位决策人员认为北大搬迁到西山已成定局，他们要求茂菲除了提出他对治标之策的构想以外，也为北大提供西山校园的整体规划。当时，茂菲已经开始为燕京大学以及金陵女子学院做校园的规划设计。因此，茂菲可以现成地把已经付诸实践的中西合璧的建筑理念贡献给蔡元培与胡适等人。北大的西山校区预定有六十英亩。北大当时有2500名学生，估计到1930年北大迁到西山校园的时候，应该会有3000名学生。根据他们的设想，北大最终会有8000名学生。茂菲于是向蔡元培等人说明六十英亩的校地太小了。他说他刚为燕京大学所完成的规划是一百英亩，学生不到3000名。如果北大最终会有8000名学生，至少要有两百英亩的校地。

茂菲说，他跟北大的几位决策人员都同意西山校园的建筑将会是中国式的。由于北大位于京城，又是国立大学，他们决定以紫禁城的建筑作为范例。建筑群采四合院的格局，由一连串的长方形庭院连接起来。每座建筑都不得过高，不超过三层楼。由于西山山腰有一些优美的喇嘛寺，北大在西山的建筑必须与之调和。茂菲说蒋梦麟将会寄一些喇嘛寺建筑的图片供他参考。

北大西山新校园的建设是一个庞大的计划。茂菲的建议是仿效燕京和金陵女子学院的做法，分期进行。第一期的建设包括一些主要的建筑，诸如图书馆、行政大楼、大礼堂、露天剧场、博物馆、教室、实验室、学生宿舍、食堂、医务室、体育馆、教师宿舍，以及女生设施——宿舍、食堂、健身房与操场。根据北大这几位决策人员的估计，北大的女生大概会占学生总数的十分之一。根据第一期的规划，北大将容纳四百个女学生。

结果，北大的建筑计划，无论是治标的短期计划，还是西山的远程目标，都注定是空中楼阁。五四运动以后，北京教育经费开始出现问题。北洋政府连教授的薪水都付不出了，遑论校舍的建筑。历史的发展是诡谲的。茂菲为北大在西山的校园与校舍的构想，就是他当时正在承建的燕京大学。北大终究没能实现在西山建校的计划。然而，北大却在完全令人意想不到的情况下拥有了茂菲所建的校舍。1952年高等院校调整，燕京大学被取消，北大从沙滩区迁进了燕大校园。

蔡元培在1920年10月启程前往欧洲和美国。北大的校务由蒋梦麟代理。蔡元培此行有三个目的：一、延揽留学生；二、聘请外国客座教授；三、向华侨募款建图书馆。他在《北大话别会演说词》里说：“本校图书馆甚不完全。蒋[梦麟]先生筹划在第一院[沙滩]空地建筑一所大图书馆。但是经费不够，政府不能供给，只好向各方面募捐。”只可惜蔡元培这个募款计划同样是失败的。北大的图书馆一直要到1935年，才在胡适的斡旋之下，由美国退还的庚款所成立的中华教育文化基金会的补助建成。但这是本传第三部的故事。

力挽教授为饭碗罢教之狂澜

蔡元培到美国去向华侨募款建图书馆，胡适与之配合，也在北大发起教职员捐一个月薪水作为建图书馆基金的运动。问题是，胡适选的时间不对。他在1921年5月3日发起捐薪运动的时候，北京高等院校与中学的教职员已有半年没领到薪水了。原来，从1920年12月起，北京政府发不出薪水了。我会在后面详细分析为什么胡适在北洋政府长期欠薪的情况下，还提出捐薪建图书馆的建议。现在，先说明胡适这个建议的背景。

根据胡适日记的记载，由于北洋政府长期欠薪，从3月14日开始，北京各高等院校教师罢教、职员罢工、学生罢课。4月下旬，北大连续发生纵火事件。4月24日，北大红楼二楼的洗手间里一个木箱起火。事后发现该木箱里有一个鸡蛋壳，内有硫磺味。四天以后，先是红楼二楼的一间教室起火，接着四楼又有一间教室起火。两间教室的门窗都上了锁，都是在讲台下点了蜡烛，旁边堆着鸡毛及讲义纸一堆。幸而这两起纵火事件都被人发现而及早扑灭。胡适在日记里说：“四层楼上扑救很不易，放火的人可谓下毒手了！”他又说，火灾并没酿成，但有人打电话到各报馆，说北大第一院被火烧了。可见这是预谋的。

5月1日，北京政府宣布了保障教育经费的办法。其中，对教职员来说，犹如久旱逢甘霖的一条，是说从前一年12月到来年2月的欠薪，先拨付一个月，与本年3月的同时并发。其余分三期，由银行担保，4-6三个月各付一期。于是，北京高校的教职员联席会议在次日宣布取消罢教与罢工，开会决定复课的办法。3日下午，联席会议本来预定在北大的红楼召开。由于发生了纵火事件，会议改在美术学校召开。大会听取罢工期间的措施以及停止罢工的事宜。会上，蒋梦麟报告了红楼纵火的事件，并说明北大已经由教职员组织委员会，日夜轮流守卫。

接着，胡适发表演说。他首先表示，教职员日夜轮流守卫不是长久之计。他反问大家：“北大图书馆何等重大！非特数十年来购藏中西书籍，为值甚巨。即论开学以来之公文案件，学生成绩，关系亦属非轻，倘一旦付之一炬，损失之大，何堪设想。”胡适接着用激将法提出一个动议，要大家捐薪作建筑图书馆的基金。根据胡适日记里粘贴的一份剪报，胡适是这么说的：

此次教职员罢工运动，早已一再宣言，系维持教育，不为个人私利。本校教职员对本校有切身肺腑之关系，对于最重要之图书馆，自然同有维护之责。所以我提议：为免除北大图书馆危险起见，请今日到会诸君发起，将本校教职员本年四月份应得薪俸，每月薪俸在六十元以上者，全数捐作图书馆建筑费。每月薪俸在六十元以下者，自由捐助。此款由北大会计课分四个月摊扣，存储银行，作建筑新图书馆之用。此议案由今日在会同人发起以后，持往各教职员传观，并请赞成者签名。

根据剪报的报道，当天在场教职员全体赞成。在讨论实行办法的时候，马裕藻（字幼渔）提出一个修正案：“薪俸在六十元以下者只能自由捐助，未免轻视得薪较薄者之人格。”根据这个修正案，不管薪俸是否超过六十元，全部捐作图书馆建筑基金。这个修正案经过讨论以后，得多数的赞成而通过。

胡适7月在上海接受了《时事新报》记者的访问，进一步说明了这个捐薪作图书馆基金的想法：

北大图书馆即在新大楼[红楼]之第二层[注：如果北大当时的图书馆确实如大家所说的是在一楼，此处就是手民误排]。此次几被奸人纵火烧去。故北大图书馆之建筑尤为急务。现闻蔡孑民先生与北大教授卜思[注：J．D． Bush，1918至1920年在北大英语系任教]先生在美洲已开始捐款，闻已募得万金。此次教职员若捐出一个月的收入，亦可得四万余元。以此两款作基础，加上国内的募款，一二年内当可有一个完好的大学图书馆出现。

这个捐薪运动自然是无疾而终，因为北洋政府食言了。胡适在5月10日的日记中说：“梦麟来谈。教职员事，政府第一个月即失信用，至今无钱，故竟不能解决。现在内阁动摇，教育部无人，这事更不能收束了。”教育部不给薪水，于是教职员继续罢教罢工。恶性循环的结果，就是北洋政府干脆明令停发薪水。5月19日国务院致函教育部，说：

京师高等专门以上各校经费，前经议定办法，原为维持各校克日开课，以免诸生旷误学业。兹经国务会议决议，以该校迄未开课，所有八校教员薪费，应暂行停发，由财、交两部查照前意，储款以待，俟各校实行开课，再行照发。至从前积欠经费，仍照原意，分月陆续发给。其中小学校，现均照常上课，其经费自应由部按期拨发，等因。

北洋政府既然采取强硬的政策，教职员也以强硬回对。5月27日，北大教职员在马神庙公主府的第一斋食堂开会。这是胡适第一次在日记里批评教职员把饭碗与权力放在大局以及学生的课业之前：“开会的情形很使人不满意。大概饭碗问题第一重要，其次即是权力问题。有些人心里合不得权力，却实在不会用权力。他们那种‘恋权’的情形真令人难过。”胡适利用这个机会，提出了前瞻性的问题：“今天我抢得几分钟，提出两个议案：一、组织学术讲演会；二、假使政府真用日本借款来买我们，联席会议应严词拒绝。并布告国人。”然而，胡适也知道僵局已成，“政府除非取消五月十九日的公函，我们决无转圜的余地。有人想此时退让，真是做梦！”

僵局既成，北京高校的教职员干脆直接到教育部讨债。6月1日，有108人到教育部讨债。当然是没有结果。翌日，中小学生代表到国务院向国务总理请愿，结果被禁闭在院内。3日下午，各校教职员代表先在美术学校开会，然后赴教育部请愿。请愿不果，教职员要求教育部马次长跟他们一起前往总统府。在这以前，已有两百多名学生到新华门总统府请愿。学生代表被拒在外以后，就有一大半学生前往教育部。这就跟前往新华门的教职员代表不期而遇。于是，两者汇流，共同前往新华门。而就在新华门前，马叙伦等教职员、学生遭到军警用枪柄、刺刀殴打，导致十余人受伤。

“六三事件”发生以后，到处都是武装的军警。6月5日，北大教职员开会。胡适在日记里耻笑联席会议里的几个“重要”人物都不敢出席。他还特别点名说：“谭仲逵[注：谭熙鸿，校长办公室主任，蔡元培的秘书]躲到法国医院去了。”由于北洋政府为“六三事件”发布长电，颠倒黑白，于是胡适又祭出他在五四运动时所用的法宝，亦即用外国记者发文来给北洋政府施压：“将连日出来的重要函电译成英文，颇费工夫。这两天的西洋文报纸，皆由我与柯乐文[Grover，北大英语教授，后来是《北京导报》(Peking Leader)主编]供给新闻。”胡适很得意地在日记里粘贴了一份全国报界联合会通电的英译电文。他说：“此电译出以后，路透社等皆不敢不用我们的新闻了。”

胡适对许多北大同事失望，认为他们是饭碗至上主义。他6月10日在西山旅馆里对蒋梦麟所说的话，就在在地表露了他对他们的不齿：

梦麟说：北京教育界像一个好女子。那些反对我们的，是要强奸我们；

那些帮助我们的，是要和奸我们。我说：梦麟错了。北京教育界是一个妓女，

有钱就好说话，无钱免开尊口。

这时，胡适开始反对北京教育界为了争饭碗而不惜牺牲学生课业的做法。6月13日，北京各校全体大罢课。胡适劝李大钊在联席会议上发表宣言，向各校的响应致谢，但声明不愿各校以罢课为手段。他说这是因为牺牲太大，而收束无期。他认为如果此议能行，效果定大于罢课。只是他怀疑北京教育界是否会有这点远见。

胡适不但劝李大钊在联席会议上发言反对罢课，还动员了杜威。6月11日，在联席会议开会的前两天，杜威写了一封致北京高校教职员联席会议的公开信。杜威首先为自己不请自来的献策致歉。他说他能为自己的鲁莽辩护的，就是他作为北大的一员，关心中国教育的前途。他提醒联席会议要小心：

从我私下所听来的以及已经发布的消息，我们有理由相信政府就在等着教授们走错棋，以便可以在教育失策方面扳回一城，同时也让学生和公众对教授失望。我们如果能事先知道敌人希望我们下什么样的错棋，就能免于犯错。因此，我斗胆建议：如果政府出面疏通，教授们就应该把学校的利害放在个人的委屈之前。事实上，这样做等于是坚持政府必须付清所有的拖欠，并保证日后的教育经费。这样做也等于是说明，只要政府做到了这些要求，教授们就会以教育与学生的利益为重而回到教室上课。同时要声明的是，等学校一复课，政府必须提出妥善的办法赔偿受伤的教授，同时立即停止惩处任何教授。如果政府失信，教授们将同仇敌忾地与马[叙伦]先生以及其他受伤的同事站在统一战线。

我所建议的行动策略会产生以下几个结果：一、这会保有学生与公众的同情与支持。同时，这也是对政府说教授们师心自用、糟蹋教育的最好的反驳。二、这可以保护马先生。因为教授们用复课来表明他们的立场以后，政府绝对不敢再动他的汗毛。三、如果政府愚笨、不义到敢不采取妥善措施的地步，则教授们大可以再采取罢教的行动。那时，教授们会有公众的理解与积极的支持。否则公众会对教授们失望，认为教授们是把个人的委屈放在教育的大计之前。四、要求平反，保持了教授尊严。

我当然不是说联席会议应该一字不改地采用我上述的办法，只是以此指出一个建设性的行动策略，把再滋生事端的责任公开地抛给政府。

大家都说胡适反对学生运动。这种说法其实是似是而非的。胡适反对的是罢课，而不是运动。我在《璞玉成璧》里用胡适留学时期的所作所为，说明这种说法的谬误。胡适回国以后，固然也多次发表了反对学生罢课的言论，但是反对学生罢课与反对学生运动，这两者不能混淆，是必须厘清的。胡适反对学生罢课，就跟他反对教师罢教，道理是相同的。胡适有额外的经济来源，也深知教师领不到薪水是一件必须抗议和解决的事情，但是，他的原则是罢教不是最好的手段，因为那影响了学生的课业。正因为如此，胡适在6月28日跟一些北大的同事谈到罢教、罢工、罢课的问题时，提出了一个善后的办法：

一、暑假中，筹办招考事；

二、提早开学，约在8月中旬到下旬；

三、自开学至11月底为第三学期，补完上学年[没上完的课]；

四、自12月1日到2月底为第一学期，3月1日到5月底为第二学期，6月一个月加上暑期学校为第三学期，赶完下年度；

五、开学后，不放假期；

六、如此，则下学年的课程、书籍、教员等事，尚可从容筹备，而上学年的功课也不致敷衍过去。

事实上，反对教师罢课是胡适一贯的原则，是他从五四运动一开始就秉持的态度。不但如此，他一直觉得北京的教育风潮完全就是教师在为他们的饭碗问题而闹。他在7月7日的日记里，记陈独秀写了一封长信去大骂他们北大这一帮人，说他们“为了饭碗问题闹了一年的风潮，如何对得起我们自己的良心”。胡适在日记里说陈独秀骂得句句都对。接着，他对北京教育界从五四以来的风潮作了一个回顾与反省，非常具有征引的价值：

这一年半，北京学界闹的，确是饭碗风潮。此风潮起于八年[1919]10月10日。那时我在山西[注：跟杜威到山西去演讲]，到我回来时，教职员的代表——马叙伦等——已在进行了。到12月中，他们宣告罢课。我那时一个人出来反对罢课，质问代表虽有权与政府交涉，但无权替我们大家辞职罢课。那时夷初[马叙伦]因为我对于代表的权限提出质问，便声明辞职不干了。那天的大会怕饭碗打破，以大多数的表决维持代表的全权。从此以后，代表就有全权替我们辞职了。后来我就不过问这件事。

此次3月14日之罢课，是工业专门[学校]突然发起的。那时已止不住了，故我提出“向交通部要钱”的办法。因为这个办法后来居然能成八校的共同主张，故我虽不肯做代表，终不能不暗中帮一点忙。4月30日之阁议以后，我即主张立时上课，夷初与仲逵[谭熙鸿] -班人坚持不可，仲逵因此问题几与铁如打架。后来就更不可收拾了。本来我们有抗议的意思，后来政府又太笨，忽有5月19日的公函[注：即既然不复课，就停发薪水那个公函]。

因此我们又忍住不发了。“六三”以后，更糟极了。

总之，我这一年半以来，太“不好事”了。因为太不好事，故我们竟让马夷初带着大家乱跑，跑向地狱里去！我记此一段，表示自己的忏悔。

7月14日，经由范源濂出面调解，北京教育界与北洋政府达成协议，解决了延续四个月的教育风潮。第二天，胡适搭乘火车到上海去，为商务印书馆做评鉴的工作。胡适接受《时事新报》记者的采访时，为教育风潮而耽误学生的课业而表示歉意：“我们这一年多以来，为了教育经费问题，不幸荒废了无数学子的无价光阴，这是我们很抱歉、很惭愧的。”

这荒废了学子无价光阴的憾事，胡适终究还是无法弥补。他建议补足因教育风潮所缺的课，北大同事注定不听。还在上海的时候，他就在报上看到他们补课的办法，很不以为然地说：“他们现在拿到了六月经费。交通部以后直付教育部的办法已通过了，故报上说决议自9月10日至10月10日为补课期。此议似无道理，一月的补课也无益。我若回去，当不加入此种敷衍办法。”

胡适回到北京以后，还想力图挽回成议。他写了一封信给蔡元培，建议按照他先前的计划认真地补一学期的课。蔡元培个人同意，但说要提交教务会议讨论。胡适说他完全没想到等他把那封信给各系主任——教务会议的当然委员——看的时候，竟然没有一个赞成。“他们觉得我这个意思是可笑的。”更让他气结的，是教务长顾孟余给他看的考试委员会的决议：“补课完后，不举行考试，下学年酌量考试。”下注：“此条不发。”胡适不齿地说：“好一个掩耳盗铃的政策！”胡适说当天的教务会议让他气得难受。

北洋政府的教育经费一再成为军费及其他费用的牺牲品。这个现象一日不解决，北京教育界保饭碗的风潮一日不可解。1922年3月中，又因教育部发不出薪水，北京高等院校的教职员联席会议再次酝酿罢课的动议。3月16日，联席会议又在美术学校召开。会中有人提议提前放假七天。如果政府仍发不出薪水，则提前放暑假。胡适说他首先反对，后来因为反对的人不少，此议没通过。

然而，处心积虑要用罢教的方式索薪的教授不死心，就在春假要结束的时候，他们又在4月9日召开北京高校教职员联席会议，主张延长春假。胡适说那是以延长春假为名，实行罢课之实。他当然极力反对这个动议。当天，胡适到天津去演讲。幸运的是，这次有蔡元培做主力挽狂澜。胡适在三天以后的日记里补述了当天他听来的经过，他说蔡元培说：

如果教职员坚执此议，他便要辞职。但此次辞职，不是对政府，而是对教职员。联席会议的人虽然很不满意——因为蔡先生还说了许多很爽直的话——但不能抵抗。于是昨日各校一律开课，而联席会议的各代表一齐辞职。

蔡先生此举极可使人佩服。我曾说，去年3月12日的大会，我少说了几句话，不曾反对罢课，遂酿成三四个月的罢课。一年以来，良心上的负咎，这是最大的一件事了。此次蔡先生此举，使我更觉得我的懊悔是不错的。

胡适在1922年4月当选为教务长。在此期间，北大发生了学生因为讲义费而包围会计室和校长室，导致蔡元培因愤辞职的风潮。早在1917年12月，理科学长夏元琛与化学教授陈世璋曾提出减发讲义的议案。他们的理由有四：一、分发讲义的做法，欧美各国都没有。北大行之已久，颇有无从改革之势；二、北大的印刷部设备简陋，无法应付大量讲义印刷的要求，积压误期甚至逾月；三、如果各科都使用讲义，则大学与编译印刷所有何不同，应该使用教科书；四、每年讲义费省下来的钱，可以用来扩充图书馆书籍的经费。这个议案主要的用意当然是节省学校财玫的支出，因为讲义是算在学费里，学生并不需要另外付费。

这个减发讲义的案子提出以后，《北京大学日刊》刊载了一些教授的反应。他们多半是文科的教授，大都表示可以接受，而且许多教授都说他们的教科书即将完成。因此，蔡元培在1918年2月26日的《北京大学日刊》上发出布告：“顷学长会议议决暑假后全校各种讲义一律停发。”文科学长陈独秀更进一步地构想成立北京大学编译会出版教科书：“停发讲义已有定议。然学生所需参考及教科书不可不预为准备。凡使用外文或原文书或采录者，希各教授会早日议定办法。其用汉文编著者，请于5月1号前交文科办公室，以便送北大编译会审定出版发卖。”两个星期以后，北大的收发讲义室升格成为出版部，隶属于图书馆。

然而，减发讲义案显然只是具文。四年后，北大的评议会终于决定向学生收取讲义费，按页收费。1922年10月6日的《北京大学日刊》公布了收费的标准：

一、无论中文洋文，亦无论铅印油印，一律每页收费银币半分（一元二百分之一）；

二、特制讲义券三种（半分、一分、二分）由会计课出售，学生购取谚义券自银一角起，多少听便；

三、无论何科何系学生需用何种讲义，均须按页用讲义券换取；

四、每学年终了，学生如有剩余，可向会计课退还原价；

五、此项讲义券专备学生换取单篇讲义之用，不得作为购取他项图书之代价。

这个讲义收费的决定，毫无疑问，是因为它占了北大每年经费的一大宗。根据朱希祖等七位教授联名写给蔡元培的信，“本校讲义印刷费，岁达一万余元”，而北大的图书费用“为数极微”。他们建议把征收的“讲义费，尽数拨归图书馆支出，供买学生各种参考书之用。此种办法，学校既可增加图书支出，学生亦可减少买书费用。将来学校图书充足，学生外国文程度增高，即可完全废除讲义”。蔡元培在回信里表示赞成，并说明了征收讲义费的双重用意：“一方面为学生恃有讲义，往往有听讲时全不注意，及平时竟不用功，但于考试时急读讲义等流弊。故特令费由己出，以示限制。一方面则因购书无费，于讲义未废以前，即以所收讲义费为补助购书之款。”他同时进一步解释为什么北大用讲义券的方法，而不是参照其他学校的作法，每学期另向学生收取讲义费。他说这是给予学生选择的机会，如果他们愿意认真听讲做笔记，则可以不用购买讲义券。

朱希祖等人给蔡元培的信是10月16日写的，蔡元培的回信是17日写的。然而，就在他们来回讨论如何利用讲义费来充实北大图书设备的当下，正是学生酝酿拒交讲义费的时候。根据蔡元培辞职呈文的描述，10月17日下午，胡适正在山东济南开全国教育联合会，有数十学生群拥至会计课，对职员肆口谩骂，并加恫吓。等蔡元培赶到以后，学生才散去。然而，次日上午，又有学生数十人群拥至校长室，要求立将讲义费废止。胡适在日记里说，根据他听来的报告，带头的只有几十人，然而附和者有几百人。蔡元培苦口婆心地解释，学生始终不受理喻，威迫狂号。蒋梦麟在《西潮》 (Tidesrom the West)里对蔡元培与暴动学生的对峙这一段描写得极为生动，翻译如下：

“你们这帮懦夫！”他慷慨激昂地喊着，把袖子卷到胳膊上，双拳在空中飞舞。“有胆的就站出来与我决斗。你们哪一个敢碰教授，我就先把他打倒！”

学生围成半圆形与他对峙着。校长每前进一步，他们就后退一步，一直保持着安全的距离。这位恬静的学者，平常温和得像一只羔羊，霎那间变成一头正义之狮。

闹众逐渐散去。他走回办公室，仍有五十个学生在门外叫嚣，要求取消规定……在那最嚣张的一群里，我注意到有一个高个子。他太高了，无法躲在群众里。我不认得他，他不在被开除的学生名单里。几年以后，他成为一个趾高气扬的官员，我一眼就认出他来了。他的举止我忘不了；他的叫嚣声仍然在我的耳际轰响着。他后来成了一个圆滑的政客、搜刮无厌的贪官。他在二战过后几年死的时候，家财满贯。

这段回忆里那个后来变成贪官污吏的高个子，自然不是胡适日记里所说的冯省三。冯省三在1924年就已病故。他在鼓噪北大的讲义费风潮的时候是世界语学会的干事，是无政府主义者。他承认自己当天确实是喊了：“我们到会计科把讲义券烧了！”“我们打进（校长室）去，把他们围起来，把这事解决了！”冯省三被开除以后去见了胡适，希望能准他回去当旁听生。胡适劝他好汉做到底，不要再有什么请求了。

风潮终于平息。学生道歉挽回蔡元培。然而，学生其实是输了面子，赢了里子。征收讲义费的成议无疾而终。《北京大学日刊》刊载蔡元培复职启事的同一天，也刊载了收回征收讲义费的成命：“奉校长嘱：征收讲义费事，于未经评议会议决之前，暂照上学年办理。特此通告。”

俗话说：上行下效，信然。五四以来，教授可以为了饭碗连月罢教，甚至动辄以罢教恫吓，学生当然也可以为了享有免费的午餐——免费拿讲义——而包围校长室。胡适在这个风潮落幕以后，收到了一个学生寄给他的信，信上附了两首在学生之间流传的讥讽教授的歌谣，其中一首：

前！前！前！前！勿摇旗呐喊！

牺牲了多少光阴和金钱，究竟谁露脸？

大学大学，请愿罢教是“铺拉匪色”的密诀。

话儿总说的是不错，但谁管那一日十年，挑达城阙？

所谓“铺拉匪色”也者，“Professor”——教授——是也。所谓“一日十年”也者，原注说：教授罢教一日，若有三千多学生的学校，总算起来，便差不多十年了。至于“挑达城阙”，多年来大家不得其解，实际上显然是取自《诗经》。也就是说，是用窈窕淑女在城楼上来回徘徊，望眼欲穿地等待郎君来相会的焦思，来譬喻学生在课堂里苦等教授来上课而不得的无奈。如果《诗经》里的淑女只是“一日不见，如三月兮”，北大的学生可是“一日十年，挑达[注：徘徊]城阙”！

胡适对北大有着无限的期望。北大是他“造国之大学”的基地，而北大学生就是他“国之大学”的新血轮。学生“一日十年，挑达城阙”，是大学之过、教授之耻。如果说1920年代以后，胡适在面对学潮的态度上似乎越来越趋向保守，“一日十年，挑达城阙”，这句北大学生给他的当头棒喝，就是我们不能不拿来省思的因素。

1925年，北京女子师范大学校长杨荫榆与学生之间酿起纠纷。先是杨荫榆动用军警，包围学校，勒令学生离校。章士钊接着在国务会议上提请停办女师大，并派武装警察强行接收。8月18日，北大的评议会决议以教育总长章士钊摧残教育以及女师大为由，宣布与教育部脱离关系。评议会的这个决议立刻遭到胡适等五位教授的反对。他们致书向评议会抗议，谴责评议会越权专断。他们认为这种重大的议案应由全体教职员决定。其次，他们认为在那个政治与教育十分纷乱的时期，北大要与教育部脱离关系，必须是在教育部对北大“地位有直接加害行为之场合为限”。

8月28日，评议会举行教务会议。会上提出了两个议案。第一个议案有胡适等十二位教授联署，建议校长斟酌情形停止执行评议会8月18日的决议。第二个议案，联署人较多，有包括胡适在内的二十二位教授：“评议会凡对于政治问题，以及其他与本校无直接关系之重大问题，倘有所议决，须经评议会之二度议决，或经由评议会与教务会议联席会议之复决，或经由教授大会之复决。”

与此同时，胡适又连同十七位教授发表致全校同事的公开信：

我们认学校为教学的机关，不应该自己滚到政治旋涡里去，尤不应该自己滚到党派政争的旋涡里去……

我们对于章士钊氏的许多守旧的主张是根本反对的。他的反对国语文学，他的反对新思潮，都可证明他在今日社会里是一个开倒车、走回头路的人。他在总长任内的许多浮夸的政策与轻躁的行为，我们也认为应当反对。但我们主张，我们尽可用个人的资格或私人团体的资格去攻击他或反对他，不应该轻用学校机关的名义。就令学校机关不能不有所表示，亦不当轻用妨害学校进行的手段。因为学校里大部分的教员学生究竟是做学问事业的。少数人的活动，如果牵动学校全体，便可以妨害多数人教学的机会，实际上便是剥夺他们教学的自由……

所以我们主张：

一、本校应该早日脱离一般的政潮与学潮，努力向学问的路上走，为国家留一个研究学术的机关；

二、本校同人要做学校以外的活动的，应该各以个人的名义出去活动，不要牵动学校；

三、本校评议会今后应该用其大部分的精力去谋学校内部的改革，不当轻易干预其职权以外的事业。

支持决议的教授立时出面发表为评议会辩护的公开信，联署的人数也刚好是十七位。顾孟余等人指出，北大反对章士钊．跟两年前反对彭允彝，同样都是反对无耻政客作为教育总长。他们批评胡适等人的立场不一致。从前支持反对彭允彝，现在却反过来以“政教分离”为名，反对北大拒绝无耻的章士钊。他们说章士钊上任以来，诚然是为北大筹过经费，然而，北大能相信一个无耻政客吗？他们暗讽反对评议会决议的教授是被收买了：“同人亦当为公义而牺牲利益，维持最高学府之尊严。如若忽变态度，捐弃历来所赞叹提倡之‘狂狷的精神’，而采取‘有奶便是娘’主义，我们不能不为北大羞之。”

然而，他们的撒手锏，是征引胡适为蔡元培反对彭允彝而辞职的辩护词，来以胡适之矛攻胡适之盾：

胡适之先生在《努力》 39期说得好：“教育界攻击彭允彝，并不是攻击他本身，乃是攻击他所代表的东西。第一，他代表无耻。第二，他代表政府与国会要用维持一个无耻政客来整饬学风的荒谬态度。”

他们更进一步地把胡适在公开信里指责章士钊是开倒车、走回头路的话语，也挪用过来攻胡适之盾：“我们再加一句：‘第三，他代表文字思想道德制度上的复古运动。” 顾孟余等人说得不错。蔡元培在1923年1月因为北洋政府践踏司法，两度罗织罗文干下狱而辞职，表明他“痛心于政治清明之无望，不忍为同流合污之苟安，尤不忍于此种教育当局之下支持教育残局，以招国人与天良之谴责”。胡适也说过彭允彝“无耻”，以及彭允彝代表的政府与国会“荒谬”等话。然而，这是典型的论战常用的策略，亦即，选择性地使用论敌的论点，来达到以子之矛攻子之盾的目的。胡适是一个精于论战术的人，他怎么会看不出来。所以，在他的总反驳里，特别征引了自己在《努力》第39期那篇文章的另一段话：

北京教育界的人，自然有许多人对于蔡先生抗议的精神极端表示同情的。但同情的表示，尽可以采取个人行动的方式，不必牵动学校。如有赞成他的不合作主义的，尽可以自行抗议而去。如有嫌他太消极的，尽可以进一步作积极的准备：个人行动也好，秘密结合也好，公开鼓吹也好，但都不必牵动学校。（此文题为《蔡元培与北京教育界》；顾孟余等十七教授致同事的公函中也曾引此文中的一段。他们似乎有意忽略了此文的主旨。）

评议会是否逾越职权？是否遵守非常事件的处理程序？其实对论战的双方而言，这都属于枝节的问题。问题的症结，正是胡适在《蔡元培与北京教育界》里所流露出来的两个——他自己可能没意识到——原则性的、不可妥协的论点。一个原则是他在这次论战里所强调的，亦即个人可以采取行动，但不必牵动学校。另一个原则就是顾孟余等教授所挪为其用的，亦即代表无耻、荒谬的教育总长是不能不去的。

这是胡适在《蔡元培与北京教育界》里的矛与盾。胡适的矛说：因为政治不清明，为了保存文化命脉，退而求其次，把恺撒的归恺撒，把学术的归学术；同时，个人的政治活动属于个人的行为，个人不应该以正义为名，裹挟他人及其所属的机关——用胡适的话来说：“剥夺他们教学的自由”——去壮大其正义之师。胡适的盾说：正因为政治不清明，所以不能把恺撒的归恺撒，否则恺撒会吞噬一切。教育界对之宣战的与其说是教育总长，不如说是教育总长所代表的无耻与荒谬。换句话说，是正义的教育界向不义的恺撒宣战。

胡适有他的矛盾。他的论敌所用的词句，几乎都是他两年前为蔡元培辩护的词句，包括“有奶便是娘”那句话。胡适当时讥诋“有奶便是娘”的学者、官吏、新闻家“助纣为虐”，“比当局的坏人还多坏一点”。胡适可以让他的论敌以子之矛攻子之盾的论点比比皆是。四年前，他提倡好人政府：“好人笼着手，坏人背着走……今日政治改革的第一步在于好人需要有奋斗的精神。凡是社会上的优秀分子，应该为自卫计，为社会国家计，出来和恶势力奋斗。”两年前，他又说：“正因为这个国家太浑浊黑暗了，正因为这个民族太怯懦无耻不爱自由了，所以不可不有蔡先生这种正义的呼声，时时起来，不断的起来，使我们反省，使我们‘难为情’，使我们‘不好过’。倘使这点‘难为情’、‘不好过’的感觉力都没有，那就真成了死症了。”

胡适的矛盾是不难理解的。就像他在这次论战里所反问的：“北京的教育界自从民国八年[1919]年底发起反对傅岳棻的运动以来，在这政争的旋涡里整整混了六年。成效如何？流弊如何？都是我们亲见亲闻的。我们不说这几年教育界的活动全是徒劳无功。但我们到了今日不能不问：这几年纷扰的效果，抵得过各学校所受的牺牲吗？”这个牺牲，一言以蔽之，就是罢教。就像胡适在《蔡元培与北京教育界》一文里所说的：“这几年的经验给我们的教训是：一切武器都可用，只有‘罢课’一件武器，无损于敌人而大有害于自己，是最无用的。”

然而，毫无疑问地，胡适变保守了。我在《璞玉成璧》里分析说明，保守的胚芽在胡适留美的后期已经形成了。留美中期的胡适不是这样的：他是康奈尔大学“世界学生会”的领袖，曾经当过会长。留学的时候，胡适说美国“世界学生会”的总会有两派在角逐着。一派胡适称之为前进派，康乃尔的“世界学生会”属之，主张所有的和平团体，包括主张和平的学生团体，都属于“国际学生联合会”，“世界学生联合会”应该与所有主张世界和平的团体合作。另一派，以伊利诺大学的“世界学生会”为代表，是保守派，认为世界和平属于政治问题，而学生不应该干预政治。

1914年12月底，胡适代表康奈尔大学的“世界学生会”，到俄亥俄州的哥伦布城去开“世界学生联合会”的年会。在26日的欢迎晚会上，胡适是五位致辞者之一，演讲的题目是《我们站在分岔口上》(At the Parting of the Way)。胡适在《留学日记》里说那篇讲词是向保守派提出挑战，是对他们所下的一份“哀的米敦书”，即最后通牒：

今日世界文明之基础所以不坚牢者，以其础石非人道也，乃兽道也。今日世界如道行之人至歧路之口，不知向左向右，而又不能不抉择：将循旧径而行兽道乎？抑将改途易辙而行人道也？世界如此，吾辈之世界会亦复如是，吾辈将前进耶？抑退缩耶？

胡适不但在演说里向保守派宣战，同时也在大会的决议案上力战保守派。胡适是议案股(Committee on Resolutions)的主席。他先开夜车写好议案，到开会当天，他以主席的身份，用六个小时的时间力战保守派。他说他每提一案，保守派辄起驳击。幸而进步派占大多数，所有二十条议案皆一一通过。“八年悬案，一朝豁然。”踌躇满志的胡适在日记里说，“此本届年会之大捷也。”

胡适在留学中期服膺绝对不抵抗主义，力主“世界学生会”应当投入世界和平运动，甚至在美国“世界学生会”的年会上宣扬他的主张，并且以议事主席的身份力战保守派，把“干预政治”的积极主张渗透到议案里。回到中国，经过五四时期的风潮、政争以后，胡适不但日趋保守，而且精疲力竭。“在这政争的旋涡里整整混了六年。成效如何？流弊如何？”他退而希望把北大留成一片学术的净土，作为中国社会与文化可以系命之所在。

胡适在1920年9月北大的开学典礼上说：

若有人骂北大不活动，不要管他；若有人骂北大不热心，不要管他。但是若有人说北大的程度不高、学生的程度不好、学风不好，那才是真正的耻辱。我希望诸位要洗刷了他。

如果这段话听起来有点耳熟，那是因为胡适留美期间说过类似的话。1914年5月19日，“世界学生会”会长任期结束，胡适在卸职演说里呼吁会员要有特立独行的勇气。他说：“如果人家说你们会里有太多不好的犹太人，太多不好的中国人，或者太多不好的美国人，则你们是该担心。但是，如果人家告诉你们，会里有太多犹太人或黑人，就只因为他们是犹太人或黑人，则你们应该以你们的会为傲，因为这表示这是唯一一个‘属于世界’的学生团体，接纳会员不分肤色、出身、宗教或经济条件。同时，你们应该告诉那带有种族偏见的朋友，说他才是这个会里不该有的会员。”

1920年北大的开学典礼上，胡适用他留学时期最激进阶段的语言来勉励北大的学生。然而，他那特立独行、舍我其谁的锐气已经开始钝化。他不再向社会宣战，而开始从那斯铎曼医生所代表的“易卜生主义”撤退。但这是后话。他鼓励北大学生从事高深的学术研究：“我不希望北大来做那浅薄的‘普及’运动；我希望北大的同人一齐用全力向‘提高’一方面去做工夫；要创造文化、学术及思想；惟有真提高，才能真普及。”

在1921年北大的开学典礼上，他的精英主义，更上了一层楼：

外界人说我们是学阀。我想要做学阀，必须造成像军阀、财阀一样的可怕的、有用的势力，能在人民的思想上发生重大的影响。如其仅仅是做门限是无用的。所以一方面要做蔡校长所说有为知识而求知识的精神，一方面又要造成有实力的为中国造历史、为文化开新纪元的学阀。这才是我们理想的目的。

北大处于多事之秋的时候，其实也是胡适病魔缠身的阶段。从1920年秋天开始，他的身体一直不好。根据他给韦莲司的报告，他在1920到1921年间病了六个月，几度停课请假。接着，1922年11月他又病了。医生最初判断是心脏病，后来胡适怀疑自己得了糖尿病。他显然写信给美国的朋友，所以，连韦莲司都关切地来信问北京是否买得到胰岛素。她说如果北京没有，她会帮他在美国买，然后寄到北京。12月29日，他住进协和医院作了详细的检查，证明不是糖尿病，1923年1月6日出院。这时，他向北大请了一年的假。然而，胡适南下时，给他带来麻烦的却是脚气、脚肿。最煞风景的，是让他饱受折腾的痔疮，在那一两年内又忽然大作。

这是胡适跟北大的关系日益疏远的开始。胡适1923年4月南下，到了上海。五六月间来回于杭州、上海两地。6月底搬到烟霞洞，一直到10月初，跟曹诚英在那里度过了三个月的“神仙生活”。胡适告诉韦莲司，他在1923年12月5日回到北京。教了一个学期的课以后，又因为身体的问题，胡适在1924年秋天又请了一年的病假。他在该年初夏的一封信里说：“我因为医生说我有肺病的征象，故不能不再休息一年。如果在这一年之中，养病与著书能并行不悖，我就很安慰了。”然而，休息了一个学期以后，显然因为身体状况好转，加上系里课业的需要，胡适在1925年的春季学期又开了课。

1925年8月底，胡适从北京启程南下。9月底，到武汉等地演讲。10月到了上海。随即浙奉战争爆发，在为时一个多月的战争里，孙传芳大获全胜，控制了苏、浙、皖、赣、闽五省，自称五省联军总司令。由于战事既影响交通，又造成危险，胡适干脆就在上海留了下来，然后割治痔漏。他在次年春给韦莲司的信上作了这样的解释：“我于去年九月离开北京，南下做巡回的演讲。十月爆发的内战让我回不了家，我于是决定留在上海，并割治了那纠缠了我三年半的痔漏，伤口花了几乎一百天才愈合。”这时胡适突发奇想，觉得他要专心著书，不教书了。他在11月10日写了一封信向北大的代理校长蒋梦麟辞职，并请他把这封信刊载在《北京大学日刊》：

肛门之病，已三年了，给了我不少的痛苦。我颇能忍痛，又怕割治，始终不能彻底治它……这回南下，有宝隆医院的西医推荐一个治痔漏专家潘君，说他能治宝隆医院割治无效的痔漏。我去诊视。他说我患的是一个“漏”，不过里面只有一根管，尚不难治。他要百五十元，包断根不发……约三四星期可完功……我想这样长假，是不应该的。昨天我思想一天，决计请你准我辞职，辞去教授之职。

前不多日，我从南京回来，车中我忽得一个感想。我想不教书了，专作著述的事。每日定一个日程要翻译一千字，著作一千字，需时约四个钟头。每年以三百天计，可译三十万字，著三十万字。每年可出五部书，十年可得五十部书。我的书至少有两万人读，这个影响多么大？倘使我能于十年之中介绍二十部世界名著给中国青年，这点成绩，不胜于每日在讲堂上给一百五十个学生制造文凭吗？所以我决定脱离教书生活了。

这封信最令人玩味的地方，还不在于他用著作译书来为社会作贡献的想法，因为此前胡适已经成为新文化运动的领袖，如日中天。他的著作炙手可热。这封信最令人玩味之处，在于他对全世界侃侃而言他的肛门病。我在《男性与自我的扮相：胡适的爱情、躯体与隐私观》一文里，分析胡适的公与私、隐与彰相生、相对的观念，不但表现在他对隐私权的处理上，而且表现在他的躯体观上。胡适日记里描述他的身体，多半是在生病的时候。然而，他描述得最仔细，最锲而不合的，不是心脏病或是纠缠他多年的脚气病，而是他的痔疾。我认为胡适对痔疾——或者更确切地说，肛门——有一种偏执狂。有关胡适的肛门偏执，请看第五章的分析。

无论如何，胡适辞职的请求没被蒋梦麟接受。但是，他在上海一住下来，就住了半年，一直到1926年5月才北返。这是胡适跟北大的关系中断的开始。他在该年7月离开北京，经由西伯利亚到英国去开英国退还庚子赔款的会议。会后，他到美国访问了四个月。等胡适回到上海，已经是1927年5月了。此后，胡适就住在上海，到1931年才回北大任教。

胡适对建设北大为“国之大学”的贡献，要他回到北大以后才重新拾起。从1917年回国到他1925年8月离开北京为止，八年之间，他的“造国之大学”之梦并未实现。八年的努力，北大的成就还只是他所形容的，在“矮人国里出头”。事实上，这个“造国之大学”之梦，在他有生之年，注定是一个未竟之业。然而，留学归国的十年之间，胡适最大的成就是在文坛、在文化的战场上所向披靡，战无不胜。在分析他在文化战场上的斩获以前，我们先看看他是如何挪用杜威和赫胥黎来让自己如虎添翼的。

第二章 杜威思想，赫胥黎怀疑

在许多中国人的心目中，胡适和杜威几乎是同义词。造成这个现象的原因当然很多。一方面，在近代中国思想史上，胡适所占有的，是一代宗师的地位。作为一代宗师，又是杜威的弟子，胡适顺理成章地就成为杜威在中国的代言人以及诠释者。另一方面，胡适自己也助长了人们把他与杜威等同的倾向。试问：凡是读过胡适文章的人，谁能忘记他“赫胥黎教我怎样怀疑，杜威教我怎样思想”那两句极为智性却又充满感性的话？只是，杜威如何教胡适思想？胡适就从来没有交代清楚过。胡适如何诠释杜威，大家也不求甚解，而只是胡云亦云。更等而下之的，则是人云亦云。同样地，赫胥黎如何教胡适怀疑，胡适是什么时候开始作赫胥黎式的怀疑，他也从来没解释清楚过。更值得玩味的是，胡适自己没解释也罢了，研究者居然也不加追究。不求甚解，似乎是胡适研究领域的一个代名词。

胡适当然不会告诉我们杜威怎样教他思想、赫胥黎怎样教他怀疑。说得好听一点，那是因为如果他说穿了，就像他说禅宗那句话一样，不值一文！说得难听一点，反映了胡适一生常常引而不注的坏习惯。当时，学术的规范还没有建立，更遑论严格地执行了。在胡适的一生中，他太多主要的论点都是杜威的。如果都要加以注释的话，不但麻烦，而且说穿了，都是稗贩来的，未免难堪。于是，“杜威教我怎样思想”这句话，就等于是胡适为自己的思想来源作了一个天马行空式的总注(a global footnote)。征引杜威如此，征引赫胥黎亦然，胡适征引其他作者仍然如此。至于细节部分，对不起，就有劳读者自己以及将来要为他立传的人去费心了。说得好听一点，这是胡适从禅宗那里承袭来的“不说破”的教学法，即“鸳鸯绣出凭君看，莫把金针度与人”。研究者必须像行脚僧一样，广求阅历，直到他凭本事找到金针为止。《易卜生主义》可以算是一个例外。但那篇文章是他从先前所写的英文版翻译、改写过来的，所以英文学术写作的规范还保留了下来。胡适一生写作常不加注脚，这就是为什么如果要认真地写胡适传，就不得不做追踪溯源的工作。因此，这部胡适的新传也不得不长篇累牍了。

胡适一生的思想得益于杜威最多、最深，无怪乎他要作“杜威教我怎样思想”这样一个总注脚。我在《璞玉成璧》里详细分析了他1916年的得奖论文《国际关系有取代武力之道否？》。那篇文章的立论完全根据杜威。由于那是一篇英文作品，英文有英文的学术规范，胡适清清楚楚地交代了立论的基础。然而，胡适在中文著作里，特别是在报章杂志上发表的文章，就几乎没有引注的习惯。虽然胡适在中文作品里一向不加注脚，但那挪借的足迹还是斑斑俱在的。那些足迹无他，就是他所使用的关键词。要去追寻胡适挪借杜威的足迹，其实是最容易的。只要肯下工夫，老老实实地去勤读杜威的著作，胡适所使用的关键词，就可以一一地跃然成为足迹，让我们在杜威的著作里找到出处。于是，胡适所使用的关键词，就可以用来重建“杜威教我怎样思想”的轨迹。比较困难的是胡适零星从其他西洋作家、学者那儿挪借过来的观点。那除了要费尽上穷碧落下黄泉，动手动脚找文章的工夫以外，还需要运气。

如果“杜威教我怎样思想”还有迹可寻，“赫胥黎教我怎样怀疑”则要困难多了。这主要是因为在杜威方面，我们还有几个关键词可以作为索引，到杜威的著作里去溯源。赫胥黎就不一样了，除了“存疑主义”、“拿证据来”，几乎没有其他明显的关键词可以作为溯源的依据。“赫胥黎教我怎样怀疑”、“杜威教我怎样思想”，这两句脍炙人口的话是他在1930年所写的《介绍我自己的思想》里说的，刚好配成一对绝佳的对联。如果“杜威教我怎样思想”这句话，可以说是胡适所作的一个天马行空的总注。其实，“赫胥黎教我怎样怀疑”，何尝不是如此！胡适发现赫胥黎的怀疑精神是在1922年，这也就是说，是在他说赫胥黎教他怎样怀疑这句话的八年以前。于是，“赫胥黎教我怎样怀疑”，也就变成了一个天马行空式的总注。所有他在这以前、在这以后征引赫胥黎的地方，就跟他征引杜威一样，注繁不及备载，恕不一一注明了。

进入实验主义门槛的前夕

胡适在1921年7月4日的日记里说：“编《文存》第三册[注：第一集]……校改了《实验主义》七篇。我当初本不想把《实验主义》全部抄入，现在仔细看来，这几篇却有存在的价值。恐怕现在英文的论实验主义的书，如Murray的Pragmatism之类——没有一部能比我这一本小册子的简要而精彩。这又是‘戏台里喝彩’了！”胡适这篇让他颇自鸣得意的《实验主义》是1919年3月9日起，在蔡元培等人发起主办的“学术讲演会”所作的一系列的演讲。演讲的地方在西城手帕胡同教育部的会场。胡适在7月1日完成了改定稿。

这不是胡适第一次在“学术讲演会”作演讲。1918年3月，胡适就在“学术讲演会”里作了《墨翟哲学》的系列演讲。同时，他在北大哲学门研究所的演讲，除了“欧美最近哲学”以外，主要还是中国名学。毕竟，胡适初到北大时，他所全力从事的，是把他在哥伦比亚大学的博士论文《先秦名学史》改写成中文。终于，皇天不负苦心人。《中国哲学史大纲》上卷在1918年9月完稿，1919年2月由商务印书馆出版。

我在《璞玉成璧》里，说胡适在哥大的两年对实验主义不甚了了。我们几乎也可以确定他在《中国哲学史大纲》上卷完稿以前，也不会有太多的时间去浸淫实验主义。虽然我们不知道他从1918年4月开始在北大哲学门研究所“欧美最近哲学”的演讲内容，但几乎可以确定这是他有系统地阅读实验主义的开始。从这个角度来说，《实验主义》这一系列的演讲，是胡适留美归国以后第一次公开演讲实验主义。

1918年2月的《北京大学日刊》上刊载了哲学门研究所新到的英文书籍，其中，除了康德、黑格尔、休姆、笛卡儿、柏克莱等经典著作，也包括了杜威的《实验逻辑论文集》、《创造的智力》，穆勒的《论自由》、《功利主义》，罗素的《哲学问题》，柏格森的《时间与自由意志》，以及詹姆士的《实用主义》与《激进经验主义论文集》。这些新书，我们几乎可以断定，都是胡适所订的。

胡适的《实验主义》这一系列七篇的演讲，是胡适一生的哲学翻译写作史上绝无仅有的一篇文献。首先，这是胡适唯一标明征引出处的一回，虽然他还是标明得不够仔细。这个注明出处的做法，胡适在此之前没有，此后也不再会有。

胡适在这篇文章标明出处的方式有两种。胡适在每节讲述皮耳士(C．S．Peirce)、詹姆士(William James)、杜威的时候，都会先开列出一个著作书目。只是，他没说明那到底是参考书目，还是征引书目。不知道的人，光是看了书目，就肃然起敬了。比如说，第五篇“杜威哲学的根本观念”。胡适在这一篇的起始，洋洋洒洒地列了八大本杜威的著作，看得人眼花缭乱。然而，如果能识破他虚晃的这一招，我们就会发现这整节的分析，完全取材于其中一本书里的一章的零星片断，亦即，《哲学亟需复苏》(The Need for A Recovery of Philosophy)-胡适翻成“哲学的光复”。这篇文章是了解胡适思想的关键，详细的分析请见下文。

其次，胡适用括弧标明征引页码或出处的做法也很特别。比如说，他讲述皮耳士的学说，引用的不是皮耳士，而是杜威1916年在一个哲学期刊上发表的一篇短文《皮耳士的实验主义》[以下简称《实验主义》]。然而，胡适只在括弧里征引了该期刊的名字、卷期和页码，没有指明作者是杜威，也没注明论文题目。不知者会误以为该文是皮耳士所作的。最容易使人混淆的是该节最后的注。胡适所引的，明明就是那篇论文。可是，只有卷数相同，期数、页码都错。不细心的人，可能会以为这是另一篇论文。这个错误不仅出现在《实验主义》这篇文章，也同样出现在《五十年来之世界哲学》里。换句话说，这不能责怪是手民误植。有关詹姆士的实验主义一篇，主要是参考詹姆士的《实用主义》一书，胡适注明了页码。第六篇“杜威论思想”以及第七篇“杜威的教育哲学”，注明了参考书。前者参考了杜威《思维术》的五章，后者除了摘录郑宗海在《新教育》杂志上翻译发表的《杜威教育主义》以外，还参考了杜威《民主与教育》(Democracy andEducation)的第25、26两章。

《实验主义》第二个重要的文献意义，除了显示出胡适早期直译、意译混用的翻译策略以外，也是他一生中唯一一篇以译介的方式所写的哲学文章。以前没有，以后也再不会有了。胡适是个聪明人，他知道不管直译、意译，翻译出来的东西总比不上自己清新、隽永的文字。他此后引用外文著作，就不再采用翻译的方式，而是完全用自己最流畅的笔法改写。于是，此后胡适所写文章里的观点，究竟是他自己的，还是傥来挪用的，那就只好让胡适、读者、研究者各显神通，看着究竟是谁“道高一丈”了。

胡适为什么在输入学理的时候会放弃译介的方式，而改用他自己流畅的笔法来改写呢？最重要的原因，我认为翻译不是胡适之所长。由于我在第七章会专门分析胡适的翻译，本章就不讨论胡适对詹姆士和杜威的翻译了。无论如何，不管胡适是因为有自知之明，知道翻译不是自己的长处，还是因为他聪明，知道翻译不如改写，所以《实验主义》成为胡适最后一次用直译意译“拉拢来作夫妻”的译法的产物。

作为胡适对实验主义的理解的里程碑，《实验主义》用句、译词生涩粗糙，东抄西凑，读书报告的痕迹斑斑俱在。他在北大二十五周年校庆典礼上，批评北大在自然科学上的成绩，还停留在“百分之九十九的稗贩”的阶段。同样这句话，用来形容他自己的《实验主义》，不算言过其实。如果我们把《实验主义》拿来跟他1922年9月初写完的《五十年来之世界哲学》里的“实验主义”一节相对比，就会发现他在后者所剪裁掉的，正是那些粗糙生涩稗贩的痕迹。

为什么我说胡适写《实验主义》的时候还没跨进实验主义的门槛呢？他描写詹姆士的“媒婆”、“摆渡”的真理论就是最好的明证。他说：“这种真理论叫做‘历史的真理论’(genetic theory of Truth)。为什么叫做‘历史的’呢？因为这种真理论注重的点在于真理如何发生，如何得来，如何成为公认的真理。”他解释说：“真理原来是人造的，是为了人[而]造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处所以才给他们‘真理’的美名。我们所谓真理，原不过是人的一种工具。”他越写越兴奋，就侃侃而言他的“真理”不好该抛弃，犹如“媒婆”不好就换人做的道理：

从前的观念不适用了，他就不是真理了，我们就该去找别的真理来代他了。譬如“三纲五伦”的话，古人认为真理，因为这种话在古时宗法的社会很有点用处。但是现在时势交了，国体交了……古时的“天经地义”，现在变成废语了。有许多守旧的人觉得这是很可惜的。其实这有什么可惜？衣服破了，该换新的；这枝粉笔写完了，该换一枝；这个道理不适用了，该换一个。这是平常的道理，有什么可惜？

真理所以成为公认的真理，正因为他替我们摆过渡，做过媒。摆渡的船破了，再造一个。帆船太慢了，换上一只汽船。这个媒婆不行，打他一顿媒拳，赶他出去，另外请一位靠得住的朋友做大媒。这便是实验主义的真理论。

无怪乎胡适喜欢“实验主义”！原来真理就像穿衣服一样，“衣服破了，该换新的”。何止如此！连“三纲五伦”、传统文化，都可以像“帆船太慢了，换上一只汽船”一样便当。如此说来，要改造中国文化岂不简单？“衣服破了，该换新的”，“帆船太慢了，换上一只汽船”。中国文化不中用了，“打他一顿媒拳，赶他出去”。我们大可“另外请一位靠得住的朋友做大媒”，把现代西方文化请进来。

事实上，这根本就不是实验主义的真理论！如果文明里的成分可以因为“不中用了”，就“打他一顿媒拳，赶他出去，另外请一位靠得住的朋友做大媒”，那我们还需要“多研究问题，少谈些主义”吗？这种态度不就是胡适后来所批判的“目的热”、“方法盲”的毛病吗？胡适后来谆谆告诫大家，一定要采取“历史的态度”，必须了解学说有其发生的背景，西来的药方不能在还没研究以前，就胡乱地开给中国的病症用。胡适真正懂得实验主义以后，会一再地告诫我们，进步不是空谈外来进口的“主义”所能造成的，而是由研究具体的“问题”、找出对症的药方而达成的。这是他在“问题与主义”的论战里苦口婆心教导大家的理论。然而，在初诠实验主义的时候，胡适仿佛还站在他后来所批判的“主义”的阵营里。从这个意义来说，胡适一直要到撰写《多研究些问题，少谈些“主义”》的时候，才真正跨进了实验主义的门槛。

其实，詹姆士在他的《实用主义》里说得很清除，社会的改革不可能像胡适所说的，“打他一顿媒拳”、换个“大媒”就可以解决的。他说知识的成长永远是以点状(spots)进行的。这些点可大可小，但从来不会到处弥漫。新知识渐次成长，有一天可能会大大地改变旧有的想法。但这些改变是渐次的。詹姆士形容人类的天性倾向于钉补、修葺，要甚于汰旧换新。他说新知识就像一滴油一样。它可以在旧的织布上留下渍，但同时也会被吸收它的织布给予颜色。因此，新的真理通常是新经验与旧真理结合并互相感化的结果。不但如此，古老的思想模式，不管是如何一再地被新思潮冲击着，很可能还是可以绵延长存的。詹姆士用一个再适切也不过的比方，来说明为什么想要“彻底改变”或“根本解决”等于是缘木求鱼：

当你选好调子来谱曲以后，你就得用那个调子来谱完那首曲子。你可以随心所欲地改建你的房子。但是，第一个建筑师所立下来的地面图是改不了的。你再怎么改，也不可能把一座哥特式(Gothic)的教堂改变成一座希腊多立克柱式(Doric)的庙。

很多人说胡适不喜欢詹姆士，是因为他的宗教情怀。其实，胡适喜欢詹姆士的地方，正是他的宗教情怀。胡适自己就有非常浓郁的宗教情怀。对胡适而言，詹姆士的问题在于他试图用实验主义来证明上帝的存在。胡适说：“詹姆士是一个宗教家的儿子，受了宗教的训练，所以对于宗教问题，总不免有点偏见，不能老老实实的用实验主义的标准来批评那些宗教的观念是否真的……他以为这个上帝的观念——这个有意志、和我们人类的最高理想同一方向进行的上帝观念——能使我们人类安心满意，能使我们发生乐观，这就可以算他是真的了！这种理论，仔细看来，是很有害的。他在这种地方未免把他的实验主义的方法用错了。”

然而，即使詹姆士滥用实验主义，胡适激赏他的淑世主义、激赏他的“我不入地狱、谁入地狱”的舍我其谁的宗教情怀。这就是詹姆士的“改良主义”(meliorism)。最有意味的是，胡适的《实验主义》里，翻译得最为信达雅、最为动人的，就是詹姆士那段用激将法号召同志献身改造社会的宣言：

假如那造化的上帝对你说：“我要造一个世界，保不定可以救援的。这个世界要想做到完全无缺的地位，须靠各个分子各尽他的能力。我给你一个机会，请你加入这个世界。你知道我不担保达世界平安无事的。这个世界是一种真正冒险事业，危险很多，但是也许有最后的胜利。这是真正的社会互助的工作。你愿意跟来吗？你对你自己，和那些旁的工人，有那么多的信心来冒这个险吗？”假如上帝这样问你，这样邀请你，你当真怕这世界不安稳竟不敢去吗？你当真宁愿躲在睡梦里不肯出头吗？

佛家的涅槃其实只不过免去了尘世的无穷冒险。那些印度教徒、那些佛教徒，其实只是一班懦夫，他们怕经验、怕生活……他们听见了多元的淑世主义，牙齿都打颤了，胸口的心也骇得冰冷了……我吗？我是愿意承认这个世界是真正危险的，必须要冒险的；我决不退缩，我决不说“我不干了！”

我们很可以了解为什么实验主义对胡适会有那么大的吸引力。实验主义不但放眼未来，而且认为“本体”——世界——是可以用人类的意志与创造力去型塑改变的。用詹姆士的话来说：“理性主义眼中的本体是已经存在的，是亘古不变的。对实验主义来说，本体则还在改变之中，它的完成还有待未来。”杜威则更不用说了。杜威认为人类具有改变自然与社会环境的潜能。智力可以让我们的行为更加明智，这种明智的行为不但可以改善环境，也可以提升自我。

对于一心一意想要为中国寻找出路的胡适而言，实验主义对未来所给予的希望，无异于是一种彻底的解放。从胡适的角度看去，实验主义跟传统欧洲哲学最大的不同，在于它是那种放眼未来、用智慧与意志来改变世界的哲学。这种开放、创造的哲学，再加上詹姆士那种“我不入地狱，谁入地狱”的淑世主义，是一种希望的哲学，是一种未来尽其在我的哲学。无怪乎胡适在阐释詹姆士的哲学的时候，会意气风发地大放他那非常不实验主义的话：“衣服破了，该换新的……帆船太慢了，换上一只汽船……这个媒婆不行，打他一顿媒拳，赶他出去，另外请一位靠得住的朋友做大媒。”

杜威“实验主义”：芝麻开门

林毓生多年来批判胡适，最喜欢说胡适所了解的杜威，是早期的杜威，说他对晚期的杜威懵懂。殊不知胡适1915年转学到哥伦比亚大学的时候，杜威已快满五十六岁了。由于杜威长寿，活到九十三岁（1859-1952），而且活到老写到老，他一生的作品可以分成三个阶段。如果我们以美国“杜威中心”所编撰的三十七册《杜威全集》的分期法为准，杜威的旱期是1882年到1898年；中期是1899年到1924年，晚期是1925年到1953年（包括他过世后出版的文章）。杜威晚年说自己的思想里有“永远的黑格尔的沉淀”(permanent Hegelian deposit)。如果成熟的杜威的思想里还有“永远的黑格尔的沉淀”，则早期的杜威可以说是“洋溢着新黑格尔的思想”了。由此可知，所谓胡适所了解的杜威是早期的杜威云云，其实是不知所云。杜威早期的作品，胡适大概完全没读过。胡适受到杜威影响最深的，是他中期的作品，这是本章讨论的重点。

林毓生说胡适懵懂于晚期的杜威，那也是对胡适不求甚解的结果。胡适懂不懂晚期的杜威？更确切的问法是：他接受不接受晚期的杜威的思想？这有待本传下部的分析。林毓生有所不知，杜威晚期重要的作品，不管是政治思想，还是逻辑，胡适就读过好几本。他要么在日记里记得清清楚楚，要么是在他个人的藏书里画了线、作了记号。例如，杜威1925年出版的《经验与自然界》(Experienceand Nature)、1927年出版的《公众及其问题》(The Public and its Problems)、1935年出版的《自由主义与社会举措》 (Liberalism and Social Action)、以及1938年出版的《逻辑：研究方法论》(Logic： The Theory of Inquiry)。

如果胡适对中期的杜威了解最深，讽刺的是，那不是拜他留学哥伦比亚大学之赐，而是靠他留学归国发愤勤读杜威的著作以后的所得。胡适1919年春天在“学术讲演会”演讲《实验主义》的时候，还没跨入实验主义的门槛。然而，从3月9日开讲到该年7月1日完成改订稿的四个月之间，胡适对杜威思想的了解有一个根本的突破。这个突破，我们比对《实验主义》的初稿和改订稿，就可以看出其端倪。

在北京的“胡适档案”里有一份《实验主义》的残稿，是用“北京大学编译会”的稿纸写的，应当是他讲演的底稿。在这份残稿里，胡适提到了詹姆士的说法，说实验主义“不过是思想的旧法子的一个新名称。这话很不错。这个名词虽然是近二十年来方才通行的，其实这种学说几千年前早就有了，不过没有现在这样详细精密罢了”。所以，他说他要“加上一章引论，略说古代的实验主义”。

值得玩味的是，胡适一面表示要略说古代的实验主义，一面又说西方古代的实验主义其实只有一段。可是，说到实验主义的中国远祖，他却左征右引、滔滔不绝。有关西方古代的实验主义，他所征引的是英国哲学家席勒(F.C.S.Schiller)在其《人文主义》(Humanism)一书里的观点。席勒说希腊的诡辩哲人普罗泰戈拉(Protagoras)，可以算是实验主义的远祖。可是胡适觉得西勒“一班人的解说，有点牵强附会”。

胡适说席勒牵强附会，却没看见自己其实也是半斤八两。他说：“我以为主张实验主义最早的，应该算中国的墨子。”从墨子到这份残稿倏然终止时所谈论的韩非子，胡适从学说的效果，来证明这些先秦诸子是实验主义的远祖。他用的基本上是《中国哲学史纲》上卷的资料。胡适还特别用了他们家乡的一句话来凸显为什么韩非是实验主义者：

我们家乡有句俗话说“瞎猫碰着死老鼠”，这便是韩非所说的“妄发而中秋毫之末”。凡有意义的言行都有一个目的。这个目的便是预先算到的效果。有这效果，便是有意义。这个目的便是试验那种言行是非的器具。羿与逢蒙所以号称为“善射”，正因为他们每射时总有一个目的，总能回回射到这个目的。瞎猫碰着死老鼠，是无意义的行为，偶然“碰着”了，但经不起实地试验。所以听言观行，都该用“功用”（效果）来做试验他。

从结果或功用来定义实验主义，这是胡适在哥大的博士论文里所犯的最大的谬误。我在《璞玉成璧》里举例分析了《先秦名学史》附会、滥用实验主义的观念。由于胡适谬误地把实验主义诠释成“功用主义”，所以这个名词被他滥用到先秦诸子各个看起来都像是实验主义者的程度。此处不再赘述。

所有这些牵强附会，胡适在改订稿里一扫而空。连他引詹姆士说实验主义是新瓶旧酒的话，语气都不一样了：

詹姆士说“实验主义”不过是思想的几个老法子换上了一个新名目。这话固然不错，因为古代的哲学家如中国的墨翟、韩非（看我的《中国哲学史大纲》页153至165，又197，又379至384），如希腊的勃洛太哥拉[普罗泰戈拉] (Protagoras)，都可说是实验主义的远祖。但是近世的实验主义乃是近世科学的自然产儿，根据格外坚牢，方法格外精密，并不是古代实验主义的嫡派子孙，故我们尽可老老实实的从近世实验主义的始祖皮耳士(C．S．Peirce)说起。

1919年是胡适对杜威的思想开窍的一年。这首先是因为用功，但更重要的是，他抓到了要点。可惜现存于“胡适档案”里的《实验主义》是一份残稿，只剩下开头“古代的实验主义”。因此，我们无法把残稿和改订稿拿来相比较，看他从3月开讲《实验主义》到7月改订之间，他对实验主义的了解有多大的变化。这四个月是个相当重要的关键期。然而，“胡适档案”里所残存的其他资料，已足以让我们寻出胡适吸收消化杜威思想的轨迹。

由于要准备演讲“实验主义”，胡适开始向两家书店订购参考用书。第一家是日本东京的丸善书店。胡适在1918年9月把《中国哲学史大纲》上卷送印。一个月以后，他一口气就跟丸善书店订购了十七本哲学书。丸善书店在11月5日寄出了十本。然而，有七本书缺货，但已遵照胡适的要求向出版社订书。这暂缺的七本书里，胡适最需要的，包括杜威的《达尔文对哲学的影响》(The Influence of Darwin on Philosophy)与席勒的《人文主义》。胡适一直要到1919年3月才拿到杜威的《达尔文对哲学的影响》。这就是他在该书扉页上所写的日期。第二家书店是上海的伊文思图书公司(Edward Evans&Sons)。伊文思图书公司在3月11日和18日分别寄了两批书（一共九本）给胡适。其中一本是杜威的《德国哲学与政治》(German Philosophy and Politics)，另一本是詹姆士的哲学论集，还有一本是讨论詹姆士哲学的书。

胡适在《实验主义》里讲述詹姆士的实验主义思想的时候，虽然译笔粗糙生涩，但他还是老老实实地讨论了詹姆士的“真理论”和“本体论”。等到讲述杜威的实验主义哲学，他就一股脑地把这些哲学问题抛到九霄云外去了。我在《璞玉成璧》里说：胡适在美国唯心主义的重镇康奈尔大学念了五年的书，把他从唯心主义的梦魇里解放出来的人无他，就是杜威。有意味的是，从此之后，胡适不但是从唯心论里解放出来，他甚至对哲学也完全失去了兴趣。所有哲学所处理的基本问题——认识论、本体论、逻辑等——他认为完全可以不了了之了。

如果说胡适终于对杜威的实验主义开了窍，那让他得以用来“芝麻开门”跨过实验主义门槛的，其实只是杜威在两篇文章里几句关键的话。这是胡适聪明过人之处，他可以在别人的著作里抓住一些关键话，然后不着痕迹地把它们挪用为像是自己首创的新颖观点。这两篇文章，第一篇是《达尔文对哲学的影响》(The Influence of Darwin on Philosophy)，收在他从丸善书店买到的以此篇为名的书里。这把胡适跨进杜威实验主义门槛的一把锁钥，我会在下一节分析。第二把锁钥是《哲学亟需复苏》(The Need for A Recovery of Plulosophy)，收在《创造的智力》(Creative Intelligence)一书里。这是胡适1917年2月在纽约买的。

先说这第二把锁钥。杜威在《哲学亟需复苏》说了一句话，我们几乎可以想象那一句话如何使胡适如释重负，让他得以向他后来称之为“乌烟瘴气”的唯心论宣告独立。胡适讲述“杜威哲学的根本观念”，开门见山就说：

杜威在哲学史上是一个大革命家。为什么呢？因为他把欧洲近世哲学从休谟(Hume)和康德(Kant)以来的哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论价值。一切理性派与经验派的争论，一切唯心论和唯物论的争论，一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可“以不了了之”。

胡适的胆子之所以大，就在于他知道没有人会去读杜威的原书。他的假设是对的，因为将近一个世纪以来，确实是没有人去核对杜威的原文。杜威从来就没有说过：“把欧洲近世哲学从休谟(Hume)和康德(Kant)以来的哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论价值。”胡适接下去所说的话还比较正确：“一切理性派与经验派的争论，一切唯心论和唯物论的争论，一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可‘以不了了之’。”胡适所谓的“以不了了之”，用杜威自己的话来说：“从前那些问题可能并没有解决，但它们已经不急着要被解决。”

这两段话是从杜威《哲学亟需复苏》里摘述出来，是追溯胡适一生哲学思想的关键。所有欧洲近世哲学所讨论的根本问题都可“以不了了之”，这是胡适对杜威的误解。或者，从后现代主义的角度来理解，可以说这是胡适挪用杜威、“误引”杜威的话来浇自己的块垒。这是胡适对唯心论的反动，就像留学时期差一点变成基督徒以后，对基督教的反动一样，他除了要帮自己一扫唯心论的阴霾以外，还要让所有中国人都免于堕入唯心论的玄学无底洞。

因为胡适对唯心论有反动的成见，他就“先人为主”地“误读”了杜威的意思。他说杜威说知识的进步有时候“不在增添，在于减少”。其实，杜威说的不是“减少”，而是“改变”(alteration)。这真诚可谓失之毫厘，谬以千里。杜威诚然说过欧洲近世哲学所讨论的问题都可“以不了了之”，但他的原文是：那些老问题，“我们不去解决了，而是绕过去了。那些老问题的解决是让它们消失、蒸发”。杜威说得很清楚，虽然他批判传统哲学，却并不认为可以把哲学的根本问题“一齐抹煞，一齐认为没有讨论价值”。杜威说“那些老问题的解决是让它们消失、蒸发”，但他紧接着说：“符合新的研究态度与倾向的新问题取代了那些老的问题。”杜威要的，是哲学的复苏。他从来就没说过，把清洗哲学的水倒掉时，连哲学也一起丢出门去。哲学有哲学的贡献，即使它所讨论的问题与当代人的实际生活脱了节：

在推演假(unreal)命题、在讨论假(artificial)问题的过程中，有可能会产生对文化有贡献的观点：扩展我们的视野、铸造出有繁衍力的观念、刺激想象力、为事物赋予意义……那些只因为斯宾诺莎、康德、黑格尔的系统逻辑不够充分，就想把他们所发展出来的丰富、宽广的观念，都一股脑地扔将出去的人是刚愎自用(illiberal)的人。反之，那些把哲学在文化上的贡献，拿来证明哲学的命题正确——这两者之间没有一定的关联——的人，则是思想缺乏训练(undisciplined)。

换句话说，认为从休谟和康德以来的哲学的根本问题可以“一齐抹煞，一齐认为没有讨论价值”，以致于用那语不惊人死不休的方式，宣称“哲学破产”、“哲学关门”的胡适，就是杜威在这段话里所指斥的“刚愎自用”的人。

正因为胡适是引杜威的话来浇自己的块垒，他在分析杜威的时候，就完全不讨论杜威的哲学思想。杜威虽然批判传统哲学的本体论、认识论与形上学，但他不是没有他自己的本体论、认识论与形上学理论。事实上，就像胡适说的，杜威“受了近世生物进化论的影响最大”。同时，杜威强调近世的科学方法，革命性地重新定义了所有领域的研究方法。胡适说杜威批评传统哲学“根本大错误就是不曾懂得‘经验’(experience)究竟是个什么东西”，但是，对于杜威“经验”的理论、“经验”的逻辑，胡适一点兴趣都没有。北大图书馆藏有一本杜威的《实验逻辑论文集》(Essays in Experimental Logic)，是胡适1916年7月在纽约买的。这是杜威建立“经验”逻辑的一部重要著作。胡适读得极为仔细，画满了线、作了不少眉批。结果，反正“一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可‘以不了了之”，于是胡适就把所有传统哲学的问题一笔勾销了。

胡适说：“从前的哲学钻来钻去，总跳不出‘本体’、‘现象’、‘主观’、‘外物’等等不成问题的争论。”现在，既然这些“不成问题的争论”，都可“以不了了之”，那么我们就该承认哲学的范围、方法、性质，都该有一场根本的大改革。这种改革，杜威不叫做革命，他说这是“哲学的光复”(recovery ofphilosophy)。他说：“哲学如果不弄那些‘哲学家的问题’了，如果变成对付‘人的问题’的哲学方法了，那时候便是哲学光复的日子到了。”

我们知道胡适在1920年代末期夸言“哲学破产”、“哲学关门”。他的灵感来源，就是他对杜威《哲学亟需复苏》里这句话的理解。胡适的哲学破产、关门论有两个不同的版本。一个极为严厉，硬是把哲学从学术的殿堂里扫地出门；另一个则比较和缓，像美国联邦政府对待印第安人那样给哲学留了一个“保留区”。先说比较和缓的版本，那是他1930年10月17日在北平协和医学院所作的英文演讲——《哲学是什么？》(What Is Philosophy？)。胡适在这篇演讲里，开宗明义地为哲学的范围作了一个定义：

为了挑拨起讨论的兴味，我先提出我自己对哲学所下的定义：“哲学所处理的，主要是人生以及人类行为里一些令人困惑的问题，寻出它们的意义，并找出一些可以让我们拿来普遍应用的的通则。”

这是非常有意味的一段话。一个在1919年“问题与主义”的论战里教导大家不要妄想普世皆准的通则与主义的人，十年以后，却大谈特谈普世皆准的通则。同时，一个在1923年“科学与人生观”的论战里，把人生观划人科学的“势力范围”的人，七年以后，却回过头来把“人生观”施舍给哲学家去处理。所有这些，我将来都会详细分析处理。“科学与人生观”的论战，请参见本部的第三章。至于哲学与人生观的问题，胡适说的其实是一句玩笑话，不只是言不由衷，还带有冷嘲热讽之意。他并不是真的要把“人生观”施舍给哲学家去处理。到了1930年，胡适对哲学已经到了完全不屑的地步。我们必须注意他的目的是“挑拨起讨论的兴味”，所以胡适会说：

很多人会进一步地说连人际关系与人类行为等等问题，也可以交给社会科学家——社会学家、人类学家——去处理。只是，我的职业是哲学教授，所以至少为了保住饭碗，我愿意姑且把这些问题保留给哲学。

那么，哲学究竟是什么呢？胡适说：

过去的哲学不是还没受到科学的洗礼(pre-science)，就是劣等的(bad)科学；历史上大哲学家大都是失败的半吊子的(unsuccessful amateurish)科学家……

哲学想要有普遍性，但它找不出必然性；科学找到了可证实的必然性，因此也找到了真正的必然性。一个理论具有了可证实的必然性以后，就变成科学知识的一部分，得享“科学定律”的殊荣。它也就不再属于哲学的范畴，哲学家就必须拱手让贤了。

科学征服哲学领域的方法无它，就在于它臻于至善的科学方法。可怜哲学所硕果仅存的一小片玄思的领域，也被新兴的社会科学家积极地攻掠成为他们的“势力范围”。

哲学家想要在科学帝国主义式的侵略之下守护他日益流失的疆土，看来是没有什么希望的。他唯一所能作的，是在科学所施舍留给他们去处理的一小撮问题上，学习侵略者那威猛的武器；学习那观察、分类、计量、作假设、实验证明的方法；应用科学的精神、进化论的观点、以及统计与比较的方法……

如果他能作到这一点，科学就会欣然地接纳他的成果，颁给他一个社会科学家的文凭。那时，他就可以安心地坐在他的座椅上玄想着说：“哲学最初是科学发展出来以前的东西，现在终于变成科学了。哲学和科学虽然名字不同，但其实是同一码子事啊。”

胡适这篇英文的《哲学是什么？》主要是讲给洋人听的，所以他还比较客气。在北平协和医院演讲的前一年，也就是1929年6月3日，胡适在上海的大同中学作了一个演讲《哲学的将来》。这篇演讲的大纲，今天仍然保存着。他在这个演讲里，就严厉地把哲学逐出学术的门墙之外了。他当然也提到了哲学的过去。比如说：“过去的哲学只是幼稚的、错误的或失败了的科学。”然而，顾名思义，他这篇演讲的重点是“哲学的将来”。哲学的将来只有两条路：

一、问题的更换。问题解决有两途：

1．解决了。

2．知道不成问题，就抛弃了。

凡科学已解决的问题，都应承受科学的解决。

凡科学认为暂时不能解决的问题，都成为悬案。

凡科学认为成问题的问题，都应抛弃。

二、哲学的根本取消。问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，还得靠科学实验的帮助与证实。科学不能解决的，哲学也休想解决。即使提出解决，也不过是一个待证的假设，不足于取信现代的人。

故哲学家自然消灭，变成普通思想的一部分。在生活的各方面，自然总不免有理论家继续出来，批评已有的理论或解释已发现的事实，或指摘其长短得失，或沟通其冲突矛盾，或提出新的解释，请求专家的试验与证实。这种人都可称为思想家，或理论家。自然科学有自然科学的理论学，这种人便是将来的哲学家。

但他们都不能自外于人类的最进步的科学知识思想，而自夸不受科学制裁的哲学家。他们的根据必须是已证实的事实、自然科学的材料或社会科学的统计调查。他们的方法必须是科学实验的方法。

若不如此，他们就不是将来的思想家，只是过去的玄学鬼。

将来只有一种知识：科学知识。

将来只有一种知识思想的方法：科学证实方法。

将来只有思想家，而无哲学家。他们的思想，已证实的便成为科学的一部分，未证实的叫做待证的假设(hypothesis)。

胡适晚年在口述自传里说：“我有时自称历史家，有时自称中国思想史家，但从来没有自称为哲学家。”这句话当然不是事实。在对自己有利的时候，胡适有不少时候是称自己为哲学家的，特别是在洋人面前，但这是后话。重点是，胡适后来之所以会跟哲学划清界限，而以历史家或思想史家自居，这个来自杜威的“以不了了之”的抛弃论的灵感，是我们不可不知的。胡适自从读了杜威的“哲学复苏论”以后瞧不起哲学，认为哲学不是科学，哲学已经破产，就一直不愿意与哲学沾上边。所以，他在晚年几次尝试写完哲学史的时候，都一再强调他要写的是“中国思想史”，而不是“中国哲学史”。

胡适“哲学破产论”的灵感来自杜威。“杜威教我怎样思想”，信然！只是，如果杜威知道胡适的“哲学破产论”是从他的“哲学复苏论”演伸而来的，他一定会吹胡子瞪眼睛斥责：“瞎说！荒谬！”胡适翻译“哲学复苏”那句话，其实漏掉了一个关键的修饰词。杜威是说：“等哲学不再是处理哲学家的问题的法术(device)，而是成为一种由哲学家所发展出来(cultivated by philosopher)解决人类问题的方法的时候，就是哲学复苏之时。”

黑体字标示出来的，就是胡适漏译的关键词。换句话说，杜威强调那解决“人类问题”的方法，还得由哲学家去思索经营出来。我们当然可以说，漏译这个关键词是因为胡适在翻译上有大而化之的倾向。然而，我有理由证明胡适完全是挪用杜威的话来浇自己的块垒。就在杜威说“哲学的复苏”这句话之前的同一个段落里，他就强调哲学对人类前途的重要性，胡适是不可能读漏的：

哲学所提供的是眼光、想象力与反省力。这些功能，如果没有付诸行动，改变不了什么，也解决不了什么。然而，在这个复杂、变态的世界里，没有经过眼光、想象力与反省力洗礼过的行动，会造成更多的混淆与冲突的可能性，要高过于解决问题的可能性。

正因为杜威深信哲学对人类前途的重要性，他才会苦口婆心地鼓吹“哲学的复苏”，才会长篇累牍地讨论《哲学的改造》 (The Reconstruction in Philosophy)。在他启程赴日本之前，1918年11月杜威在加州大学伯克利分校作了一个演讲《哲学与民主》(Philosophy and Democracy)。这篇文章第一次刊印出来的时候，胡适应该没看过。有意思的是，“胡适档案”里有一页用打字机打出来的无头残稿，内容就是杜威这篇演讲的片断。我们不知道是谁、是什么时候打的。在人生的旅途当中，不知道胡适什么时候读到了这篇文章，不知道他的反应如何。最有意味的是，这段引文触及到杜威对哲学重要性的看法。

在这篇文章里，杜威说：很多人，特别是科学阵营里的人，嘲笑哲学，说哲学是假科学。他们说在科学昌明的今天，哲学家应该自惭形秽、老实地向科学俯首称臣。杜威说这是对哲学的误解。他说科学或其他知识体系的目的是“求知”。相对地，哲学的性质和目的不是“求知”，而是“爱智”——“哲学”在希腊文的字根的原意。杜威说，即使科学都不免有其产生的文化的影响，何况是哲学！哲学思想反映的不但是它的时代，而且是其所产生的文化的性情、色彩、观点、视野和理想。

哲学体现的并不是无色无味的思想解析，而毋宁是人类最热切的希冀和渴望，以及他们对人生最根本的信念。哲学的源头不是科学，也不是证实的知识，而是道德的信念。然后，是用他们所知道的最好的知识、最好的思想方法去把它呈现出来。根本来说，哲学反映的是一种意志(will)、一种道德的定论(resolution)，认定某种生活方式是值得我们去追求的、是智者所当为的，并希望说服大家一起去追求。

杜威说得再清楚也不过了：“哲学的源头不是科学，也不是证实的知识，而是道德的信念。”这句话如果胡适读过了，那真是应验了“言者谆谆，听者藐藐”的道理。杜威强调“智慧”跟“知识”是不同的，并进一步地引申哲学作为“智慧”的道德意涵：

智慧是一个道德的名词。就像所有的道德名词一样，它所指涉的不是一个已经存在——或甚至被奉为永恒或绝对——的东西。作为道德观念，它所指涉的，是一种应有的选择、一种对某种优越的生活方式的偏爱。它所指涉的，不是已经实现了的，而是我们所希冀的未来——我们的希冀一旦成为信念，就很可能成为真的未来。

不管是因为没有读懂杜威，还是挪用杜威来浇自己的块垒，胡适的“哲学破产论”不是杜威的，也不是实验主义的，而完完全全是“胡字正记”的产品。杜威要的是哲学的“复苏”，胡适把它转借挪用的结果，变成了哲学的“关门”和“破产”。历来把胡适的“哲学破产论”归咎于庸俗的美国实用主义的说法，都可以休矣。

杜威思想与《多研究些问题，少谈些“主义”》

胡适用来“芝麻开门”进入实验主义门槛的第二把锁钥，是他在杜威的《达尔文对哲学的影响》一文里所读到的一些关键性的观念。要说明这一点，最好的方法莫过于看他在“问题与主义”的论战里，如何神不知鬼不觉地挪用杜威的观点。

在中国近代的论战史上，“问题与主义”其实是一场小型的笔墨官司。然而，因为后来马克思主义在中国的胜利，这个论战俨然成为马克思主义在意识形态上的前哨战。早在1960年，周策纵在《五四运动史》的英文巨著里，就以“问题与主义”的论战作为新式知识分子阵营分裂的先声。这是因为当时传人中国的西方思潮多到令人眼花缭乱的地步：民主、科学、自由主义、实验主义、人道主义、无政府主义、社会主义，等等。输入学理是一回事，如何把学理用夹解决政治、社会、经济问题则是另一回事。如何把学理落实到实际，是新式知识分子阵营分裂的主因。在中国改革开放以后，这个论战自然成为一个重新诠释的对象。罗志田发表了一系列文章，细腻地把这个问题放在其复杂的友谊、意识形态犬牙交错的时代背景之下，来证明“分裂”之说其实是言过其实。罗志田没提到周策纵。我猜测他评论的对象是中国的学术界。

读者对这个论战的讨论与分析，说不定已经到了弹性疲乏的地步。然而，为了重建胡适对杜威思想开窍的轨迹，这场论战的主轴还是有必要概述一下。但是，我不会枝蔓。对这场论战有兴趣的读者，可以参考其他著作。我在概述了论战的主轴以后，会集中分析胡适如何挪用杜威。这大概是近代中国最“迷你”的小型论战，发生在1919年7-8月。参与论战的人是胡适、蓝公武跟李大钊。有意味的是，胡适即刻就把论战的史料搜集起来。他以《问题与主义》为总名，把李大钊、蓝公武的批评放进去，再加上自己写的《三论问题与主义》、《四论问题与主义》，放在1921年出版的《胡适文存》里。表面上看来，这是保存史料。实际上，胡适是用偷关漏税的方法，让自己球员兼裁判，而站上了为这场论战作总结的位置。胡适在《多研究些问题，少谈些“主义”》一文里呼吁大家要研究问题，不要空谈“主义”。研究问题，李大钊和蓝公武都不反对。但是，他们都认为主义和问题有相生相济的关系，是不应截然划分为二的。不但如此，他们都认为主义代表理想，是少数先知先觉之士用以号召社会大众为理想奋斗的工具。蓝公武说：

不论何种社会，凡是进到何种程度，文化必定渐渐化为固定性，发生停滞的现象。故必常常有少数天才有识的人，起来鼓吹新理想，促进社会的文化；这种新理想，在一般人渐渐首肯之时，即成为主义。由此主义，发生种种问题，试验又试验，常悬为未来的进行方针。而在旧习惯所支配的社会，自身不能发生新理想，则往往由他国输入富于新理想的主义，开拓出一个改革的基础来。

李大钊则说：

我觉得“问题”与“主义”，有不能十分分离的关系。因为一个社会问题的解决，必须靠着社会上多数人共同的运动。那么我们要想解决一个问题，应该设法使他成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题，成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度（即是一种工具）。有那共同感觉生活上不满意的事实，才能一个一个的成了社会问题，才有解决的希望。

从前的胡适也许跟蓝公武、李大钊的想法是相近的。就像胡适自己说的，他是“极力恭维理想”的。然而，现在胡适进入了杜威实验主义的门槛，他开始坚持理想必须是基于事实、根据具体问题所产生的：“我所说的理想的作用，乃是这一种根据于具体事实和学问的创造的想象力，并不是那些抄袭现成的抽象的口头禅的主义。我所攻击的，也是这种不根据事实的，不从研究问题下手的抄袭成文的主义。”

胡适说：所有不是针对具体事实、具体问题的理想和主义，都是“抄袭现成的抽象的口头禅的主义”。这个对具体事实与问题的强调，是杜威实验主义的精髓。我们看胡适如何精彩地从《达尔文对哲学的影响》-文汲取杜威的要旨。杜威说：“哲学拒绝探讨最初之因以及最终之果，而致力于探索产生问题的具体价值以及具体情况。”

胡适说：

空谈外来进口的“主义”，是没有什么用处的。一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研究我们现在的社会需要，单会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人的症候，如何能有用呢？

就因为不去追究“最初之因以及最终之果”，实验主义也不去追究那至善是什么。就因为天堂不会自动来到人间，我们必须老老实实地从具体问题的研究，冀望能一点一滴地改革。杜威说：

我们从探讨具体变化后面的本体，转移到探讨这些具体变化如何帮助或阻碍了我们眼前的具体目标；从探讨那根本解决问题的知识，转移到探讨那些解决具体问题的具体知识；从探讨至善为何，转移到探讨如何让正义与幸福在社会上一点一滴地(increments)增进——妥善处理现状可以帮助我们实现这个目的，反之，玩忽或愚昧就会把它给毁灭或牺牲掉了。

胡适把这段话运用到中国，强调现时的需要，是实地研究问题，而不是高谈“主义”。他说：

我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义；不去研究女子如何解放、家庭制度如何救正，却去高谈公妻主义和自由恋爱；不去研究安福部如何解散，不去研究南北问题如何解决，却去高谈无政府主义；我们还要得意扬扬夸口道：“我们所谈的是根本解决。”老实说罢，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告！

“这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告！”胡适这两句话说得多么重，多么斩钉截铁！他鄙夷地说，归根究底，这都是因为大家懒：

为什么谈主义的人那么多？为什么研究问题的人那么少呢？这都由于一个懒字。懒的定义是避难就易。研究问题是极困难的事，高谈主义是极容易的事。比如研究安福部如何解散，研究南北和议如何解决，这都是要费工夫，挖心血，收集材料，征求意见，考察情形，还要冒险吃苦，方才可以得一种解决的意见。又没有成例可援，又没有黄梨洲、柏拉图的话可引，又没有《大英百科全书》可查，全凭研究考察的工夫。这岂不是难事吗？高谈“无政府主义”便不同了。买一两本实社《自由录》，看一两本西文无政府主义的小册子，再翻一翻《大英百科全书》，便可以高谈无忌了。这岂不是极容易的事吗？

胡适口气重、用词斩钉截铁。这是因为他用的是激将法，他要振聋发聩。胡适用负面的话，强调中国人“避难就易”的懒。相对地，杜威则用正面的话强调，实验主义哲学因为面对具体的问题，可以给我们的思想带来责任感。套用中国传统士人爱说的话，就是“天下大事，匹夫有责”：

这种新的逻辑为我们的思想生活带来责任感。把宇宙理想化、合理化的作法，等于是承认我们没有能力去控制周遭的具体事物。只要人类不能超越这种无力感，就会把他们肩负不了的责任推诿到先验的因素。然而，只要我们有可能去研究具体的价值的情况以及思想所产生的具体结果，哲学就必须及时地成为一种能找出并解释人生问题的方法，成为一种能解决问题的方法，成为一种道德与政治上的诊断与下药的方法。

如果实验主义是研究具体问题的方法，它就不会相信世界上有什么先验的、普世皆准的理论可以现成地拿来套用。《达尔文对哲学的影响》-书里，有一篇短文《真理问答》(A Short Catechism concerning Truth)。这篇文章里有一段我们必须注意的话：

实验主义者坚持：任何信念在证明以前，不管它有多神圣、有多崇高，都只能算是教条，不能算是真理。他坚持：任何信念，在彻底、耐心地证实以前，都只能算是暂定、暂用的假设和方法。

杜威说的这段话，如果我们觉得相当耳熟，那是因为我们多年来从胡适那儿二手贩卖听得耳熟能详了。君不见胡适在《三论问题与主义》里引用杜威的话来谆谆告诫我们：

一切主义，一切学理，都该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。

如果一切主义、—切学理都只是假设，那我们应该如何研究问题呢？胡适解释说：

凡是有价值的思想，都是从这个那个具体的问题下手的。先研究了问题的种种方面的种种的事实，看看究竟病在何处，这是思想的第一步工夫。然后根据于一生经验学问，提出种种解决的方法，提出种种医病的丹方，这是思想的第二步工夫。然后用一生的经验学问，加上想象的能力，推想每一种假定的解决法，该有什么样的效果，推想这种效果是否真能解决眼前这个困难问题。推想的结果，拣定一种假定的解决，认为我的主张，这是思想的第三步工夫。凡是有价值的主张，都是先经过这三步工夫来的。

这三个步骤，凡是读过胡适介绍的杜威《思维术》(How We Think)的人，都可以体会到这是杜威思想五步曲的浓缩版。

毫无疑问，这个论战视作温和与激进、渐进与革命、理性与非理性阵营的对峙，都可以言之成理。最有意味的是，意识形态最浓的诠释，反而是最一针见血的，亦即，“问题与主义”的论战是实验主义派跟马克思主义派的对垒。李大钊固毋庸赘言，他自己就坦言：“我是喜欢谈谈布尔什维克主义的。”李大钊是否意识到实验主义与马克思主义有其必然矛盾的地方，这是另外一个问题。事实上，即使李大钊没有这个自觉，那并不影响这个论战是一个意识形态的前哨战的事实。

李大钊可能不自觉，那一向不喜欢掀底牌的胡适却是旗帜鲜明。在中国人的心目中，胡适等于是实验主义的同义词。从这一节的分析，我们可以精确地指出胡适哪些立论以及哪些关键词是来自杜威的。更重要的是，观察力、判断力敏锐如胡适者，他很清楚地意识到马克思主义是他的劲敌。其他，无论是保守派，还是唯心派；不管是传统中国的，还是与西方合流的，他很清楚那些都是可以摧枯拉朽的末流。胡适在总结性的（《四论问题与主义》里，以马克思主义为例，来说明学说可以造成可忧的后果：

但是这种学说[注：马克思主义]，太偏向申明“阶级的自觉心”。一方面，无形之中养成一种阶级的仇视心。不但使劳动者认定资本家为不能并立的仇敌，并且使许多资本家也觉得劳动真是一种敌人。这种仇视心的结果，使社会上本来应该互助而且可以互助的两种大势力，成为两座对垒的敌营，使许多建设的救济方法成为不可能，使历史上演出许多本不须有的惨剧。

讽刺的是，胡适在“问题与主义”论战中的立论与关键词都是杜威的，唯独资本家与劳动者“本来应该互助而且可以互助”的理论不是杜威的。在政治、社会、经济的立场上，胡适一辈子都远比杜威保守。我在《璞玉成璧》里指出，胡适一生最激进的时候，就是他留美中期服膺绝对不抵抗主义的时期。挥别了绝对不抵抗主义之后，他保守主义的胚芽就形成了。资本家与劳动者“本来应该互助而且可以互助”的理论，是在他留美期间成形的。互助之道，就是他所谓的社会立法，由政府制定法律来保护劳工的权益。

杜威则不然。他支持劳工向资本家争取自己的权益，他说：“眼前的经济斗争，只不过是人类争自由史上最新的一章。”杜威这个立场一生坚持不渝。他在1935年出版了《自由主义与社会举措》一书，胡适在1939年10月17日读完，并在日记里称赞它“真是一部最好的政治思想书”。有意味的是，胡适把社会立法视为资本与劳工“合作”的万灵丹。杜威则批评说那不但是形式主义，而且是“父母官亲民式”(paternalistic)的。他在《自由主义与社会举措》里说社会立法的价值是不应鄙视的。与此同时，他也强调那只是治标而不是治本的方法：

它意味着决断地与放任的自由主义划清界限。它的重要性在教导公众，让大家体认到有组织的社会控制是可能的。它也帮助我们发展出了一些社会化的经济所须有的技术。然而，如果我们没有决心更上一层楼，把生产力社会化，使个人的自由能让整个经济组织来支撑，则自由主义的理想(cause)就将会长期不能彰显。

“问题与主义”论战是胡适思想迈向成熟的一个里程碑。本节用胡适挪用杜威的立论以及关键词，来说明这个论战是他跨进实验主义门槛的开始。我在前文用“一点一滴”这个词来翻译杜威所用的“increments”。细心的读者会注意到，“一点一滴”这个胡适最喜欢使用的关键词，在《问题与主义》里一次都没出现过。胡适那一段脍炙人口的话：“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的；进化不是一晚上笼统造成的，是一点一滴的进化的。”这段话第一次出现，是他在1919年1 1月1日写成的《新思潮的意义》。事实上，不但“一点一滴”这个词儿，而且与其对应的“笼统”也一次都没在《问题与主义》里出现过。在《问题与主义》里，对应的关键词是“抽象”与“具体”。从这个意义来说，《新思潮的意义》代表了胡适进入杜威实验主义的门槛以后的一个新的里程碑。

从“抽象”与“具体”，到“笼统”与“一点一滴”，胡适还得经过一次的淬炼。这个淬炼就是他有幸翻译杜威在北大所作的一系列演讲《社会哲学与政治哲学》(Social and Political PhilosophY)。

《社会哲学与政治哲学》是杜威在华五大演讲里最重要的一个系列，共有十六讲，由胡适担任翻译。从1919年9月20日开讲，每周一次，时间在星期六下午4时，地点在北京大学法科大礼堂。长期以来，这份讲演稿被认为是遗失了。我很幸运地在北京近史所的“胡适档案”发现了八篇完整的残稿，即第一、二、三、四、十、十一、十二、十六讲，刚好是一半。除非有新发现，这是今天世界上仅存的一份，连美国伊利诺州的“杜威研究中心”(Center for Dewey Studies)都没有。这些原稿，都是杜威用他女儿的打字机打出来的。原稿上有杜威手写的订正，还有一两处胡适所加的中文注记，以及可能是胡适所画的线。

杜威在《社会哲学与政治哲学》第二讲里有一段话，胡适的翻译刚好可以提供一个佐证，来说明他正处在从《问题与主义》到《新思潮的意义》的过渡阶段。有意思的是，杜威的《社会哲学与政治哲学》到第九讲以前有两个译本。第一个版本是“毋忘”记录的。现在收在《胡适全集》里。我们知道剩下的七讲是孙伏园记录的，现在都收在“毋忘”的版本里。这显示“毋忘”可能就是孙伏园。第二个版本则是胡适的好朋友高一涵记录的。后者比前者详细。这可能是因为高一涵的记录是演讲过后，由他比对杜威的原稿再润饰过的。根据胡适1959年所作的回忆，翻译的程序如下：

杜威每次在演讲以前，总是用他自己的打字机打出讲稿的大要。然而，他会把讲稿的大要给译者，让他在演讲和翻译以前先作好研究，想好适合的中文字眼。在北京，每次演讲结束以后，我们总会把杜威的讲稿大要交给记录，让他们在出版以前比对过一次。

无论如何，第二讲里的这段话，“毋忘”的记录说：

现在我们所讲的第三派哲学，不是总攻击，也不是总辩护，是要进步，可不是那天演[注：自然]的进步，是东一块西一块零零碎碎的进步，是零买的，不是批发的……要改造的，都是零的，不是整的……都是一件件的，不是整块的，所以进化是零买来的。

高一涵的记录：

这种进步，不是自然的进步，也不是笼统的进步；是今天一点、明天一点，从各方面、各个体进步的；是拿人力补救他、修正他、帮助他，使他一步一步朝前去。所以进化是零买的，不是批发的，是杂凑的，不是整包的……要知道进化不是忽然打从天上掉下来的，是零零碎碎东一块西一块集合凑拢起来的。

我说翻译不是胡适之所长，这里又得到一次印证。但详细的分析有待第六章。杜威这段话里有胡适后来最喜欢使用的两个关键词：“wholesale”和“in detail one by one”。胡适用“批发”对应“零买”或“东一块西一块零零碎碎”来翻译，简直像是翻字典查生字式的翻译法。这两个关键词，一直要等到他在《新思潮的意义》里，才会翻译成“笼统”和“一点一滴的”。这除了意味着胡适到了写《新思潮的意义》的时候，已经掌握了杜威实验主义的基本观念以外，还充分地说明了因为翻译不是其所长，他必须摆脱翻译的桎梏，才能把生动的文笔解放出来。

最有意味的是，等到胡适能够自如地诠释实验主义的基本观点以后，他还会把他从杜威那儿学来的关键词回译成英文。比如说，他在1921年6月30日北京五大团体欢送杜威的宴席上致欢送辞。这个欢送辞的英文稿，在北京的“胡适档案”里还可以看到几近完整的残稿。他用“drop by drop”来翻译中文里所用的“一点一滴”：实验主义“只承认那种由智力引导、每一个步骤都经过证实的，一点一滴的进步”。“一点一滴”这个词，杜威用的英文通常是“step by step”或“piecemeal”。

胡适在写作策略上，摆脱了翻译，采取彻底改写的方式，这是他聪明过人的地方。如果用征引或译述的方式，他会受到杜威行文绕口难懂的限制，更不用说译文最难克服的生涩别扭。胡适干脆让自己解放，完全摆脱《实验主义》所用的译述方式。他顺手拈来杜威的主旨与关键词，用自己最生动的文笔写出。《实验主义》的改订稿与《问题与主义》，几乎是同一个月的产品。然而，由于写作策略不同，前者用译述的方式，结果是生涩别扭；后者完全用自己的话语，结果是如珠落玉盘，除了清脆悦耳以外，读来如醍醐灌顶。两相对比，天差地别。

《问题与主义》奠定了胡适此后一生的写作策略。这所造就的，是胡适留给我们的清新隽永、琅琅上口的文字。但是，它的代价是胡适完全没有交代出处。如果我们不求甚解，就可能把它笼统地视为胡适的思想。然而，如果想要知道胡适说“杜威教我怎样思想”究竟指的是什么，那就必须沉潜下来老实地去读杜威的著作，以便寻出胡适思想的源头。

《问题与主义》这一系列文章是胡适跨入实验主义门槛的开始，我还有一个佐证。胡适1918年初在《新青年》4卷3号上发表了《旅京杂记》一文。在这篇文章里，他批评中国人好引权威来“做自己议论的护身符”。这权威在从前是五经，现在则是西洋哲学家。胡适鄙夷这种心态，斥为“奴性的逻辑”。为什么是奴性的逻辑呢？“因为这些人不晓得要自己去研究中国的现状，却去捡西方哲学家的陈言来便宜使用。殊不知西方哲学家“的学说都由个人的时势不同、才性不同、所受的教育又不同，所以他们的学说都有个性的区别，都有个性的限制，并不能施诸四海而皆准，也不能推诸万世而不悖，更不能胡乱供给中国今日的政客作言论的根据了。我说这些话，并不是说一切学理都不配作根据。我但说：大凡一个哲学家的学说，百分之中，有几分是守着师承的旧说；有几分是对于前人的革命的反动；有几分是受了时人的攻击，有激而发的；有几分是自己的怪癖才性的结果；有几分是为当时学术所限，以至眼光不远，看得差了；有几分是眼光太远，当时虽不能适用，后世却可实行的；有几分是正对当时的弊病下的猛药，只可施于那时代，不能行于别地别时代的。研究哲学史的人，须要把这层仔细分别出来，譬如披沙拣金，要知哪一分是沙石，哪一分是真金；要知哪一分是个人的偏见，哪一分是一时一国的危言，哪一分是百世可传的学理。这才是历史的眼光，这才是研究哲学史的最大的益处。”

乍看之下，这仿佛是实验主义的言论。其实不然。他说：“并不能施诸四海而皆准，也不能推诸万世而不悖，更不能胡乱供给中国今日的政客作言论的根据了。”这段话完全符合杜威实验主义的精神。然而，等他说到“哪一分是百世可传的学理”的时候，马脚就露出来了。在杜威实验主义的眼光下，没有什么是“百世可传的学理”。

这一段话，完全是他在进入杜威实验主义门槛以前完成的《中国哲学史大纲》里所说的话。该书《导言》说：

哲学史有三个目的：一、明变。哲学史的第一要务，在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索；……二、求因。哲学史的目的，不但要指出哲学思想沿革变迁的线索，还须要寻出这些沿革变迁的原因；……三、评判。既知思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家学说的价值：这便叫做评判。

我在《璞玉成璧》里分析得很清楚，这不是实验主义，而是把新康德派温德尔班的哲学史观点，用胡适自己精炼的语言神不知鬼不觉地原封搬过来使用。甚至“这才是历史的眼光，这才是研究哲学史的最大的益处”云云，也都是他在康奈尔大学时唯心论教授的观点。

这就是我在《璞玉成璧》里说胡适的思想里也有“黑格尔的沉淀”的意思。事实上，胡适完成《问题与主义》以后，开始进入实验主义的门槛，他的“黑格尔的沉淀”始终存在。试看他的《四论问题与主义——论输入学理的方法》。该文作于1919年7月，距《旅京杂记》发表已有将近一年半的时间了。然而，我们看看他所说的输入学理的方法：

一、输入学说时应该注意那发生这种学说的时势情形。凡是有生命的学说，都是时代的产儿，都是当时的某种不满意的情形所发生的。这种时势情形，乃是那学说所以出世的一个重要原因。若不懂得这种原因，便不能明白某人为什么要提倡某种主义。当时不满意的时势情形便是病症，当时发生的各种学说便是各位医生拟的脉案和药方。每种主义初起时，无论理想如何高超，无论是何种高远的乌托邦（例如柏拉图的《共和国》），都只是一种对症下药的药方……

二、输入学说时应该注意“论主”的生平事实和他所受的学术影响。“论主”两个字，是从佛书上借来的，论主就是主张某种学说的人。例如“马克思主义”的论主，便是马克思。学说是时代的产儿，但是学说又还代表某人某人的心思见解……我们须要知道，凡是一种主义、一种学说，里面有一部分是当日时势的产儿，一部分是论主个人的特别性情家世的自然表现，一部分是论主所受古代或同时的学说影响的结果……

三、输入学说时应该注意每种学说所已经发生的效果。上面所说的两种条件，都只是要我们注意所以发生某种学说的因缘。懂得这两层因缘，便懂得论主何以要提倡这种学说。但是这样还算不得真懂得这种主义的价值和功用。凡是主义，都是想应用的……那些已经充分实行，或是局部实行的主义，他们的价值功用，都可在他们实行时所发生的效果上分别出来。那些不曾实行的主义，虽然表面上没有效果可说，其实也有了许多效果，也发生了许多影响，不过我们不容易看出来罢了。因为一种主张，到了成为主义的地步，自然在思想界、学术界，发生了一种无形的影响，范围许多人的心思，变化许多人的言论行为，改换许多制度风俗的性质。这都是效果，并且是很重要的效果。……这种效果，无论是好是坏的，都极重要，都是各种主义的意义之真实表现。我们观察这种效果，便可格外明白各种学说所涵的意义，便可格外明白各种学说的功用价值……这些涵义实际表现的效果，都应该有公平的研究和评判，然后能把原来的主义的价值与功用一一的表示出来。

这一长段输入学理的方法，除了用了一些实验主义的语言来包装以外，换汤不换药，完全就是《中国哲学史大纲·导言》里所说：明变、求因与评判。更严重的是，胡适注定要永远误解实用主义的真谛。他一辈子都以为笼统的“效果”就是实验主义所说的效果，他始终没有领悟到这是讥诋实验主义的人对实验主义的根本误解，而且也是杜威所最痛恨的。杜威一再强调：“实用所意指的并不是结果，而是认知的过程。”换句话说，如果结果很好，大家都该额手称庆。但“结果”或“效果”并不是实验主义者所措意的，他们措意的“实用”涵蕴在认知与检证的过程里。杜威说得很清楚，实用主义所说的“效果”不是“笼统”的效果，而是“具体”的效果：

误解的来源可能是因为詹姆士说，一个笼统的观念必须在具体的情况下“兑现”[它的效果]。这个“兑现”的观念，完全没有提到那具体效果的广度或深度。作为一种经验的学说，它无法笼统谈论，必须有具体事物作为例证。如果某一个观点因为吃牛排而得到证实，另外一个则经由银行账户的盈余而得以证实，那跟理论一点关系都没有，而是因为观点的具体性质，以及眼前存在着具体的饥饿与交易的问题……我想在很长的一段时间里，一定还会有很多人觉得不可思议，不了解为什么一个哲学家须要用具体的经验来决定实践的深广度，以及其所得的结果。

胡适注定是进不了杜威实验主义的堂奥。他的《不朽——我的宗教》是1919年8月29日完成初稿的。那时，“问题与主义”的论战已经结束。以我的分期来说，他已跨人杜威实验主义的门槛。不只如此，他在1921年5月完成了《不朽——我的宗教》的最终版本。可是，他在这篇文章里讨论灵魂不灭论的时候，居然继续大放厥词，夸言实验主义的“效果”证明论：

我们只好用实验主义(Pragmatism)的方法，看这种学说的实际效果如何，以为评判的标准。依此标准看来，信神不灭论的固然也有好人，信神灭论的也未必全是坏人。即如司马光、范缜、赫胥黎一类的人，虽不信灵魂不灭的话，何尝没有高尚的道德？更进一层说，有些人因为迷信天堂、天国、地狱、末日裁判，方才修德行善。这种修行全是自私自利的，也算不得真正道德。总而言之，灵魂灭不灭的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响；既没有实际的影响，简直可说是不成问题了。

胡适在跨入实验主义的门槛以后，常喜欢征引杜威批评传统哲学不老实的一句话（请参考在本节结束所征引的杜威的一段话）。其实，胡适在这里大放厥词，就说明了他自己不老实的地方。胡适说：“灵魂灭不灭的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响；既没有实际的影响，简直可说是不成问题了。”这是套用詹姆士的话，只是没注明出处。詹姆士在《实用主义》里说：“哲学的功用应该是去找出：如果这个或那个人间信条是对的，它对你我在人生的任何片断，究竟有什么重大的影响？”

我说胡适不老实，是因为詹姆士的这句话，杜威在他为詹姆士的《实用主义》所写的书评里也征引了。杜威这篇书评，胡适还在他的《实验主义》里征引来批判詹姆士的宗教成见，表示他是用心读过的。杜威说得很清楚，所有观念都是待证的假设。从这个角度来看，哲学主要的功用并不是去看这些现成的信条到底对人生有什么重大的影响，而是去证明、厘清它们的意义，以便把它们作为行动的纲领去改造世界。

不但如此，杜威甚至进一步地指出这种说法的盲点：过去的社会之所以成为那样的社会，很可能是因为——我们就以灵魂不灭的观念为例——它有灵魂不灭的想法。胡适批评詹姆士：“不先把上帝这个观念的意义弄明白，却先用到宗教经验上去。回头又把宗教经验上所得的‘外快’利益来冒充这个观念本身的价值。这就是他不忠于实验主义的所在了。”因为反基督教，所以胡适在这个关节点上反詹姆士。他在此处借詹姆士的矛来攻灵魂不灭论——也就是攻基督教。问题是：他明明知道杜威说明了这根“矛”不中用，而且使错了地方。他批评詹姆士“不忠于实验主义”，其实，他自己也是半斤八两。

令人玩味的是，“不朽”这个观念，胡适用英文在中美两国的演讲中不知道演练过多少次，特别是担任驻美大使期间。即使以出版品为准，也至少有两个版本。最早的版本“Immortality as a Guiding Principle in Life”[不朽——一个人生的准则]是他在1920年2月间写的。《当代名人哲理》(Living Philosophies)的《胡适篇》是1931年在美国出版的。然而，在这两个版本里，胡适都没提起实验主义的效果证明论。这一方面是因为胡适非常清楚美国社会的宗教气氛，灵魂不灭论不是可以轻易调侃的。另一方面，胡适知道实验主义云云，只有在“外来和尚会念经”的中国社会环境里才有“加码”的作用，在美国那种教师只不过是知识贩卖者的社会里，换来的只会是翻白眼。胡适在美国社会套用实验主义，就更不敢这么大言不惭了。

在发表、改写并演讲《不朽——我的宗教》的时候，胡适已是横扫中国思想界的一颗耀眼的彗星。胡适的名气与地位已经到了他无须担心被怀疑、检证的地步。胡适作为杜威的入室弟子、实验主义在中国的代言人，没有人会挑战胡适对实验主义的了解。无怪乎他在1921年编《胡适文存》第一集，校改了《实验主义》七篇的时候，会踌躇满志地说：“现在仔细看来，这几篇却有存在的价值。恐怕现在英文的论实验主义的书，如Murray的Pragmatism之类——没有一部能比我这一本小册子的简要而精彩。”反正当时中国能了解实验主义的人，恐怕连用“屈指可数”这句成语来形容都显得太夸张了。

由于当时读过杜威著作的中国人寥寥无几，胡适可以大胆地借用杜威的话而不加注脚。最典型的例子发生在1925年5月17日下午，北大哲学系举办师生联欢会。当天，梁漱溟致辞说：

我记得民国七年[1918]哲学系同学毕业，亦曾开会。当时陈仲甫[陈独秀]先生说：英文系毕业的出来找事情，介绍人可以说某君英文很好；国文系毕业的，亦可以说某君国文很好。惟独哲学系毕业的，介绍职业时，则不能说某君哲学很好。

后来有一位哲学系同学，当毕业时曾写信给我说：“毕业一到，如丧考妣。”

细想陈仲甫先生所说的话，似乎还不很对。我以为英文系、国文系毕业的，都不过具有普通的学问，是范围很大而很肤浅的。以哲学系毕业去做英文或国文教员，亦未尝不可。不过我们不应当这样苟且。我们当从深一层用功夫，才能替社会打开大道，使人人都可有地方去。

梁漱溟说完以后，换胡适致辞。胡适致辞里有一段是针对梁漱溟的：

梁漱溟先生引陈先生的话，说哲学系毕业的，不能说某君哲学很好。但我以为是可以说的，因为哲学是眼光(Philosophy is vision)。说某君哲学好，并不是说某君能背多少书。

“哲学是眼光”这句话，是杜威说的。出处有二：其一是《哲学亟需复苏》(The Need for A Recovery of Philosophy)。杜威在该书的同名文章里说：

大家都多谈哲学不是这个不是那个，而少谈哲学究竟是什么。其实，替哲学定出纲目是不必要的，甚至是不智的。人类有许多燃眉之急与沉疴，须要有素养的哲思(trained reflection)去帮忙厘清，须要靠仔细推展出来的假设去帮忙解决。当人们了解哲学思考是与世事与共，而且能帮助解决问题的时候，哲学究竟是什么的问题就迎刃而解了。哲学不能解决问题；哲学提供的是眼光(philosophy is vision)、想象力与思考——其本身在没有付诸行动以前，不会改变任何东西，因此也解决不了什么东西。然而，在我们所处的这个复杂、乖异的世界里，任何行动如果没有得到眼光、想象力与思考的助益，只会使这个世界更为混淆、更增加冲突，而不是使它更好。

其二是杜威的《哲学的改造》第一章《哲学概念的改变》(Changing Conceptions of Philosophy)。这章是胡适自己翻译的。我在下文会说明胡适在征得杜威的同意以后，把这章的篇名改为《正统哲学的缘起》。杜威说：

传统哲学强调它们比科学还要科学，强调哲学是必要的，因为个别的科学无法找到那最后、最完全的真理。有少数几个持异议的人，像詹姆士，坚持“哲学提供的是眼光”(philosophy is vision)，其主要的功用是屏除人们的成见与偏见，并扩展他们对世界的视野。

胡适为什么会这么肆无忌惮地引而不注呢？宽恕地说，他可以为自己开脱。因为他老早就用“杜威教我怎样思想”那句话，为他一生引用杜威的地方作了一个天马行空式的总注，他大可以觉得毋庸另行赘注。严厉地说，这是投机的剽窃。因为他知道上自北大哲学系的教授，下到哲学系的学生以及《北京大学日刊》的读者，没有一个人会知道“哲学是眼光”这句话，其实是他从杜威那儿傥来的。

胡适在清夜自省的时候，还能提醒自己徒拥虚名的危险。他在1923年3月12日给韦莲司的信上说：他的原则是要“名符其实，而不是徒拥虚名”(To live up to reputation，but never to live on reputation)。然而，说比做容易。1927年4月10日，胡适在美国西雅图等船回国的时候，写了一封信给韦莲司，说自己生活在一个“侏儒的社会”里：

你恐怕永远无法体会到我处境的危险。我是活在一个几乎找不到在思想上能跟我同起同坐的人的社会——一个“侏儒的社会”！人人都盲目地崇拜着你，甚至连你的敌人也都盲目地崇拜着你。没有一个人能规劝你，给你启发。成败都只靠你一个人！

胡适说中国是一个“侏儒的社会”，不只是对韦莲司说的。八个月前，他在巴黎就对另一个美国朋友葛内特(Lewis Gannett)说过了。葛内特是他留美时期和平反战的战友。胡适1926年8月22日从巴黎写信给葛内特。这是回复葛内特五个多月前从北京写给他的一封信。葛内特劝胡适离开上海，他说上海是一个颓废的所在。他说胡适要攀升到巅峰，不能被颓废的生活所拖累。胡适在回信里承认自己松懈了。他说除了身体不好以外，中国社会放眼望去尽是侏儒也是一个主要的原因：

生活在一个侏儒跟庸才的社会里，能启发自己的友伴——更不用说是领袖了——有如凤毛麟爪，是足以让人意气消沉的，我甚至可以说是致命的。

身处“侏儒的社会”，久而久之，胡适难免觉得自己确实是一个巨人了。即使是杜威，相处久了，好像也不过尔尔。这是人情之常。西谚有云：“伟人在管家眼中也不过尔尔。”这其实是相对的。杜威夫妇1919年4月30日抵达上海，1921年8月2日离华，在中国两年三个月。我在第一章提到杜威夫人知道胡适有远遁美国独善其身的想法，嗟叹说：“这算是哪门子的爱国的思想逻辑呢？”杜威夫妇1919年11月初到东北去演讲兼旅行，胡适因为有事，不能为他们作翻译。负责此事的是后来也去哥大留学的王作彦(音译：Tso-Yan Wang)。杜威在家信里说，王作彦比“他们平时的哲学家[注：胡适]兼陪同稍微实际一点”。

如果杜威夫妇对胡适稍有微言，胡适对杜威也逐渐能够平视。对辩才无碍的胡适来说，替讲起话来顿顿遏遏的杜威作翻译，他或许觉得自己大可以起而代之。胡适在1921年7月6日杜威离华前几天的日记里说：“杜威不长于口才。每说话时，字字句句皆似用气力想出来的。他若有演稿，尚可作有力的演说；若不先写出，则演说时甚不能动听。”

我在《星星·月亮·太阳》里列举了胡适纠正韦莲司拼错字的例子，来说明他有好为人师的倾向。现在胡适觉得自己可以跟杜威平起平坐，又不禁好为人师起来。1921年4月30日，胡适坐火车到天津去。他在当天的日记里说：“车中我重读杜威的《哲学的改造》第一章，改译为《正统哲学的缘起》，似胜英文原篇名。”《哲学的改造》第一章名为《哲学概念的改变》。该书中译本出版的时候，胡适加了一个注：“这一篇原文题为The Changing Conceptions of Philosophy，既不易译成中文，又不很明了，故我曾请得杜威先生的同意，改题为《正统哲学的起源》。”

胡适不但替杜威改篇名，甚至为杜威批改英文。1922年4月25日，胡适在日记里记他当天在课堂上讲陆九渊的哲学方法。他说陆九渊的方法固然是对朱学的反动，却有武断的危险。他引了一段杜威《实验逻辑论文集》里的话来作他的注脚。有趣的是，他不只是引用原文，还作了改写。改完以后，还加了一个眉批：“此句原文稍拙，略为改动，便易懂了。”胡适的批改如下：

Now it is an old story that [while] philosophers， in common with theologians and social theorists， are as sure that personal habits and interests shape their opponent's doctrine[，] as they are[equally sure] that their own beliefs are “absolutely”universal and objective in quality. Hence arises that dishonesty and insincerity characteristic of philosophic discussion. (Essays in ExperimentaI Logic， p．326)[众所周知，哲学家跟神学家、社会理论家一样，他们都认为论敌的理论受到了个人习惯和利益的影响，自己的信念则具有“绝对”的普世跟客观的价值。因此，哲学的讨论常带有不老实的色彩。《实验逻辑论文集》，页326]

凡是懂英文的人，看到这一段，都会击节赞叹胡适的批改果然高明。他让句型结构原封不动，只轻松更动了几个字，读起来就不拗口了。杜威的文字以难懂著称。然而，历史上敢提起笔来替杜威修改文字的，胡适大概是第一人。

好政府主义

好政府主义是了解胡适一生政治思想的锁钥。这是一个经过二十年的沉潜与酝酿而渐次蜕变的观念。从留美时期开始，到1920年代初期，它已经雏形粗具。到了1930年代，好政府主义进一步演变成为专家政治的理念。胡适在“民主与独裁”的论战里，提出那句令人瞠目结舌的话——“民主政治是幼稚园的政治”——其背后的立论基础就是专家政治的理念。到了1940年代初期，这个理念又更上一层楼，成为专家政治的礼赞。换句话说，胡适摇身一变，成为一个传教士，向美国人传专家政治的“福音”。所有这些精彩的故事，都有待下回分晓。

这个酝酿了二十年之久，从好政府主义到专家政治理念的历程，胡适在1940年9月19日的日记里作了一个说明。当天，他在宾州大学建校两百周年庆典会议上宣读了《工具主义的政治概念》(Instrumentalism as A Political Concept)。胡适显然对这篇论文很满意：

这论题是我廿年来常在心的题目，我因自己不是专研究政治思想的，所以总不敢著文发表。去年Dr. Dewey八十岁，我才作短文发表；今年改为长文，登在The Philosopher of the Common Man[老百姓的哲学家]论集里。今回又重新写过，费了一个月工夫，还不能满意。但这一年的三次写文，使我对此题较有把握，轮廓已成，破坏与建立两面都有个样子了。

好政府主义不但是了解胡适一生政治思想的锁钥，由于它的肇始、酝酿与蜕变的轨迹，斑斑具在，好政府主义也因此变成了“杜威教我怎样思想”最理想的个案分析。这个理念经过二十年的酝酿与淬炼，我们可以据此分析胡适如何从啃读、推敲、解析杜威，演进到筛选、挪用甚至批改杜威。在这个过程中，胡适自然也汲取、挪用别人的观点。这些都是本书分析的对象。然而，他来自于杜威的立论基点已定，其他都是枝节。

到现在为止，对胡适的好政府主义分析最详尽的是李建军。他指出胡适的好政府主义有“好人”政府跟“有计划”的政治这两个成分。同时，他也详细分析了胡适的立论基础——工具主义的政治哲学。我在本节要更上一层楼，除了细致地分析胡适好政府主义形成的来龙去脉以外，还要精确地重建胡适一点一滴地受到杜威影响的轨迹。

诚如李建军所指出的，胡适的好政府主义有“好人”政府跟“有计划”的政治这两个成分。然而，胡适最终会体认到“好人”必须附丽在“计划”之下。换句话说，徒有“好人”，没有“计划”，还是无济于事。更有甚者，“好人”政府的观念，从某个层次来说，是胡适传统道德观念的残存。我在《璞玉成璧》里详细地分析了胡适从上海时期到留美初期的修身的焦虑。他早期所服膺、所为之而战战兢兢的“古之学者为己，今之学者为人”的戒律，可以说是他心灵里的“传统道德的沉淀”。

然而，从另一个层次来说，“好人”政府的理念，完全反映了我在《男性与自我的扮相：胡适的爱情、躯体与隐私观》一文里所阐释的，是胡适的男性观的体现。在胡适这个君子、骑士的男性观的理念之下，“私”领域与“公”领域之间的界域并不是泾渭分明的，其实是有交集存在的。换句话说，私德与公德交集之处，其行为是有共同的准则可循的。私领域里的行为，包括婚姻与爱情，与公领域里的行为，从待人接物、政治参与到国际关系，都必须同样地遵循理性、法治、井然有序的准则。

胡适在1915年5月23日的留学日记里，记他读了梁启超在《大中华》杂志第1卷第2期上发表的《政治之基础与言论家之指针》。梁启超在这篇文章里感叹中国几乎所有政体都已尝试过了，可是就是沉疴不起。他认为中国所欠缺的，是现代政治的先决条件：

一、有少数能任政务官或政党首领之人，其器量，学识，才能，誉望，皆优越而为国人所矜式。

二、有次多数能任事务官之人。分门别类，各有所长，执行一政，决无陨越。

三、有大多数能听受政谭之人，对于政策之适否，略能了解而亲切有味。

四、凡为政治运动者，皆有相当之恒产，不至借政治为衣食之资。

五、凡为政治运动者，皆有水平线以上之道德，不至掷弃其良心之主张而无所惜。

六、养成一种政治习惯，使卑污阘冗之人，不能自存于政治社会。

七、有特别势力行动轶出常轨外者，政治家之力能抗压矫正之。

八、政治社会以外之人人，各有其相当之实力，既能为政治家之后援，亦能使之严惮。

梁启超认为这些先决条件不是可以速成的。除了埋头从事教育以期养成，别无他途。他于是引孟子的话：“犹七年之病，求三年之艾。苟为不蓄，终身不得。”梁启超深知这种“求三年之艾”马拉松式的治本之道不是人人都能接受的。反对的人会说：“今之政象，岌岌不可终日，岂能持此十年树木百年树人之计？恐端绪未就，而国之乱且亡已见矣。”梁启超的回答是：“虽国亡后，而社会教育犹不可以已。亡而存之，合此无道也。”

胡适在日记里说：“其言甚与吾意相合。”梁启超对胡适早期思想形成的影响极大。梁启超在此处所引的孟子的话，以及他所说的“十年树木百年树人”、“亡而存之，合此无道也”等，跟胡适的想法何其相似！我在《璞玉成璧》里分析了梁启超对上海时期胡适的影响。然而篇幅所限，更进一步、更详细的分析只好有待后起之秀了。

梁启超在《政治之基础与言论家之指针》这篇文章里有一个关键性的论点。他说现代中国第一个应该具备的先决条件是要有少数能任政务官或政党首领之人。其次，是要有次多数能任事务官之人。“政务官”与“事务官”的分野，是了解胡适“好人”政府一个重要的起点。换句话说，“好人”是指政务官，而不是事务官。这是讨论胡适的“好人”论所不能忽略的一面。无论是留美时期，还是他在1920年代初期所讨论的“好人”政府，都必须从这个角度来探讨。

胡适留美时期的好朋友，当时在哈佛大学商学院读书、不会说中文的夏威夷华侨郑莱(Loy Chang)，在1916年8月14日给胡适的一封信里谈到了领袖的问题。他说胡适三年前跟他说过，中国亟须一种新的人生哲学(philosophy of life)。郑莱说不必。他说：

我一直不能明白，为什么我们古代圣贤的教谕无法感召(inspire)国家的“领袖”去为国奉献？他们有献身的机会，但就从来没有受到孔子、孟子以及历史上其他圣贤的感召和领导。我认为古代圣贤的精神足以引领我们的领袖。我们不需要从基督教或世界上任何其他哲学里去找灵感。我的意思是说，如果我们国家的领袖具有传统圣贤所教导的精神，我们就可以造就一个又强又好的国家和社会。物质上有效率的制度，甚至现代的组织，都是不难求的。只要我们国家的领袖能公忠体国、以国家公益为先、以传统为荣、不屈不挠地与列强周旋、忠诚合作，其他都是枝节——组织政府、订定财政制度、设立教育系统、发展工业、编预算、造铁路，等等。

郑莱记得，胡适三年前说中国亟须一种新的人生哲学。这句话很重要，因为在这三年以前，胡适方才从他对基督教德育的力量佩服得五体投地的心态中解脱出来。详情请参阅《璞玉成璧》的第七章。无论如何，他应当是接受了郑莱的看法，认为领袖的养成是中国的急务。半年多前，也就是1916年1月4日，胡适在《留学日记》里摘录了郑莱另一封信里的话：“有些人注定是要成为领袖。他们想得认真(think hard)，也作得认真(work hard)。这就是领袖的秘诀。”这封英文信，可惜现已不存。更有意味的是，胡适很可能是以未来中国的领袖自期。不但如此，这个志向很可能也是他留美时期的至交所深知的。我在《璞玉成璧》第八章征引了胡适离开绮色佳转学到哥伦比亚大学时赠别任鸿隽的一首诗。其中有云：

君期我作玛志尼(Mazzini)[意大利独立建国三杰之一]，

我祝君为倭斯袜(Wilhelm Ostwald)[德国化学家]。

这句诗道尽了一切。

不管是因为“传统道德的沉淀”，还是留美时期以领袖自期与期许，胡适要到1920年代初期才会体认到“好人”必须附丽在“计划”之下。比如说，1921年7月30日的日记里，还提到他前一年在南京说过的一句话：“政治的腐败皆由于好人不肯任事，故让坏人无忌惮的去干。”甚至到了1922年5月13日所写的《我们的政治主张》里，虽然“计划”已经成为这篇政治主张的主旨，胡适还是不自觉地重弹老调：

我们深信中国所以败坏到这步田地，虽然有种种原因，但“好人自命清高”确是一个重要的原因。“好人笼着手，恶人背着走。”因此，我们深信，今日政治改革的第一步在于好人须要有奋斗的精神。凡是社会上优秀分子，应该为自卫计，为社会国家计，出来和恶势力奋斗。

直到1922年10月27日，胡适才在日记里明白写道：“‘好人’政府不等于‘好’政府。好政府不但要人格上的可靠，还要能力上的可以有为。”然而，这句话并没能反映好政府主义的真谛。我们必须注意其中的脉络。胡适说这句话，并不是讨论好政府主义，而是品评当时入阁的几个朋友。其中有两位参与联署《我们的政治主张》：王宠惠与罗文干。由于他们是联署人，入阁以后，就得了“好人内阁”的雅号。胡适说：“好政府不但要人格上的可靠，还要能力上的可以有为。”他的下文就说明了一切：“亮畴[王宠惠]竟是一个无用之人；钧任[罗文干]稍胜，但也不能肩此重担；少川[顾维钧]稍镇静，头脑也稍明白，但他终为罗、王所累，不能有为。”

个人的人格与能力只是好政府的先决条件，而不是充分条件。换句话说，徒有“人格上可靠，能力上可以有为”的政务官，并不足以造成好政府。它的充分条件是计划。这个观念的来源无他，就是杜威。其启蒙的时间与所在是胡适留美的后期。

《璞玉成璧》第六章详细分析了胡适1916年6月的得奖论文《国际关系有取代武力之道否？》(Is There a Substitute for Force in International Relations？)。那篇论文是他参加“美国国际调解会”(American Association for Intemational Conciliation)的征文比赛所写的。这是胡适从绝对不抵抗主义转变到国际仲裁主义的里程碑。立论的核心观念来自于安吉尔(Norman Angell)的国际仲裁主义，采用的概念和语言则来自于杜威。

简要说，胡适这篇论文的论述语言来自杜威1916年发表的两篇文章《力量、暴力与法律》(Force，Violence and Law)与《力量与制裁》(Force and Coercion)。胡适在1940年3月2日给杜威的信，称之为他的“旧爱”。这两篇文章的主旨在于力量“所意味的，不外乎是让我们达成目的的诸条件的总和。任何政治或法律的理论，如果因为力量是残暴的、不道德的，就拒绝去处理它，就会落入感情用事、冥想的窠臼”。他说，由于天下没有一件事情可以不用力量来完成，因此，我们没有理由去反对任何在政治、国际、法律、经济上借助力量来达成目的政策或行动。杜威说衡量这些政策或行动的标准，“在于这些工具在达成目的的效率及其所用力量的多寡”。

把“经济”与“效率”的观念运用到政治和国际的事务上，那“好政府”乃至胡适在1930年代的“专家政治”的雏形也就呼之欲出了。胡适在《国际关系有取代武力之道否？》的结论，就是最雄辩的例证：

传统的政治手腕(statesmanship)——那种应时、循事而随波逐流的政冶手腕——从来就没有像今天一样，对这个世界带来那么大的破坏与苦痛。人类可以用智慧与机智来策划、管制国际关系的可能性，也从来就没有像今天一样的大。我们要继续允许政客得过且过(muddle through)，让自己被“事态的自然发展”(the march of events)拽着走，然后一边安慰自己说：“到了我们的下一代，就会是太平盛世了”吗？

1916年夏天，就在胡适为出版而增订、润饰他的得奖论文的时候，他在7月20日的《留学日记》写了一段话：

吾国几十年来的政府，全无主意，全无方针，全无政策，大似船在海洋中，无有罗盘，不知方向，但能随风漂泊。这种漂泊(drift)，最是大患。一人犯之，终身无成；一国犯之，终归灭亡……欲免漂泊，须定方针。吾尝以英文语人云：“A bad decision is better than no decision at all.”此话不知可有人说过；译言：“打个坏主意，胜于没主意。”今日西方人常提“功效主义”(efficiency)。其实功效主义之第一着手处便是“筹划打算”……

这则日记说的“主意”、“方针”、“政策”也者，就是胡适从他的“旧爱”——杜威那两篇文章——所领悟出来的道理，也就是他后来的“好政府主义”以及“专家政治”思想的胚芽。事实上，胡适说“杜威教我怎样思想”，可是他从来没交代杜威怎样教他思想。本章以及后续几部的分析，不但可以一步步地帮我们了解杜威怎样教胡适思想，而且可以很明确地说杜威是从什么时候开始教的。那时间就是1916年，那教胡适怎样思想的教材就是他的“旧爱”——《力量、暴力与法律》以及《力量与制裁》。

除了杜威的影响以外，还有一个来自西方的因素也是不可忽视的，那就是功利主义(Utilitarianism)所揭橥的“最大多数人的最大的幸福”的原则。胡适在留学时期就接受了。《璞玉成璧》第六章分析了1915年6月在康奈尔大学召开的第一届“国际政策讨论会”(Conference on Intemational Relations)。胡适在讨论会上发表的论文题目是：《强权就是公理吗？国际关系与伦理》(Does Might Make Right？ Intemational Relations and Ethics)。这篇论文用功利主义的原则来作为衡量法律、政治、外交政策的基准。换句话说，一个政策、法律、制度是好是坏，端赖其是有助于还是有碍于“最大多数人的最大的幸福”。

我们几乎可以用一个公式来表达胡适留美时期的好政府主义的思想胚芽：“主意”+“方针”+“政策”+“最大多数人的最大的幸福”=好政府。

如果胡适的好政府主义思想的胚芽，可以溯源到杜威1916年那两篇文章，我认为他这个思想从胚芽茁长成为幼苗也是拜杜威之赐。前者发生在胡适留美的后期，后者则发生在杜威访华期间。杜威在中国的两年给胡适的影响极大，无怪乎他会说：“杜威教我怎样思想。”以好政府主义来说，就有两个必须点出的关键。这两个关键都跟胡适阅读、诠释杜威有关。第一个关键发生在1919年9月，也就是他替杜威翻译《社会哲学与政治哲学》演讲的时候。

前一节提到杜威在《社会哲学与政治哲学》的第二讲。这一讲谈到第三派的哲学，即实验主义哲学。其中杜威有一段话，我认为是了解胡适好政府主义的关键：

第三派的社会政治哲学是科学精神洗礼过的。它是实验主义的、工具主义的，亦即它的目的是要成为一种艺术、一种应用科学、一种社会工程(social engineering)。政治是一种艺术。但不是那种盲目的、习以为常的或者魔术式的艺术，也不是让权谋或既得利益阶级来控制的。它的理想是：为了公众的利益，我们要在公众事务上引进一些比较有计划(conscious)的管理方法。

正因为政治是一种艺术，所以不能让特殊利益或黑幕之后的利益团体所控制。政治也许可以变成一种类似工程的艺术，虽然它在程度上或数量上比不上工程学，但至少在质量上可以相仿佛。

筑铁路、造桥，凿运河、建发电机，就是认识到人类需求的至上。那就是利用实际的知识来为集体的人类的理想服务。这种知识的应用是建立在科学之上，而不是盲目、偶发、凑巧或只是遵循传统的。那是用有条不紊的方法去规划、执行，把自然界导向我们所要的方向。同样地，我们的社会政治理论也必须能让我们用来从事社会的改造、社会的工程，同时也在应用中得到检证。

我在前一节的分析里指出胡适的翻译非常不精准，因为他用的是意译的方式。不但如此，我比较杜威的讲稿与胡适的翻译，发现他几乎完全没遵照杜威论述的次第，而是把它完全打散，重新组合，等于是译述改写。杜威的这段话，我在胡适的译文——高一涵记录的版本——里，所能找到最接近的是：

社会科学都是应用科学，所有的学理应该可以帮助人生行为、指导人生方向，使达到人生希望的目的。这便是工具主义的态度，便是实验的态度。社会的哲学不是纯粹科学，乃是应用科学。譬如经济学不单是说明经济现状就算完事，必定要从经济现状中找出一个方向，叫人照这方向走去，得到最大最多的幸福。譬如政治学，也不是单记载政治现状就算完事，必定要想出医治现状的方法，找出修补现状的工具．使大家得到安宁幸福才对。社会科学如经济学政治学等都是一种技术，所以必定要社会哲学来指导他们，批评他们，告诉他们哪种是好的，哪种是坏的，这便是社会哲学和社会科学的关系……人类行为如果想不靠天、不靠运气、不靠机会，必定要有一种科学的智慧知识来指挥引导才成。

我们大概永远不会知道胡适的翻译跟杜威实际讲辞之间的距离有多大。杜威的讲稿应当比较接近实际的演讲词。这是因为他的讲稿并不是大纲，而是用完整的句子作论述。同时，杜威的讲稿里，至少有两处他用手写说要浓缩的夹注。一处说：“上述几点会在演讲时浓缩。”另一处说：“会跟第六页一起浓缩。”值得一提的是，“毋忘”的记录虽显简略，内容跟用词，基本上跟高一涵的相同。我们比较杜威讲稿的原文跟胡适的翻译，很自然会注意到他的翻译非常不精准。但那是当时翻译的模式，不能特别怪胡适。有关这点，详细的分析有待第七章。不但如此，杜威原稿里根本没有“最大多数人的最大的幸福”这句功利主义的话。这完全是胡适顺手拈来，既作为译述，也作为浇自己块垒用的。

重点是，几个可能成为好政府主义立论基础的关键词，胡适都翻译了。比如，杜威称新的社会政治哲学为应用科学，胡适也是这么翻译的。又如，杜威把政治说成是一种社会工程的艺术，胡适就把它简单地翻成“技术”。“社会工程”这个关键词，胡适没翻译出来。这点我觉得不足为奇。“社会工程”一词，我们今天已经习以为常，可是在胡适那个时代，恐怕没有人能了解它的意思！

《社会哲学与政治哲学》第十二讲里的一段话，完全可以作为胡适好政府主义的理论基础。奇怪的是，这段话胡适没译出来。他在杜威的打字稿上，也没画线。这虽然奇怪，但并不完全意外。下一节还会举一个例子，来说明胡适虽然在杜威原稿上画了双线，却仍然没把它译出来。难不成胡适想把那观点留下来自己用？眼前这个例子，情况可能不同。胡适的漏译，很可能是因为杜威这段话是紧接在他指摘自由主义的一长段。胡适很可能因为不译那段，而连带地把这一段他讲好政府主义的话也给忽略掉了。杜威这段话是说：

事实上，政府是一种实现公众利益的工具。人类有许多公共事务，其成败的结果是大家祸福与共的。比如说，道路、通讯、学校、自来水、钱币、土地、煤矿等等。这并不意味着这些公共设施必须公有。然而政府的职责在确保这些公共设施是为公众服务，而不是为私人牟利。这个目标虽然有道德的意涵，但如何达成它却是一个科学的问题。

毫无疑问，如果我们单就胡适在杜威第二讲所译出来的那一段话作为例子，杜威在讲稿里对社会工程的礼赞确实比胡适的译文所表达的要强烈得多了。然而，译文是一回事，对杜威的理解与诠释是另一回事。胡适在翻译的时候，必须要考虑到听众是否能听懂以及将来的读者是否能读懂。可是，他自己就不一样了。我认为如果我们把杜威在《社会哲学与政治哲学》第二讲跟第十二讲的这两段引文，作为是胡适好政府主义的立论来源，应该不会是太离谱的判断。

如果胡适好政府主义的立论来源是《社会哲学与政治哲学》的第二讲，那么杜威在《哲学的改造》的第二章里，又为他提供了一个关键性的观念：

柏格森指出：人类也许可以被称为“制造工具的动物”(Homo Faber)。他与其他动物的不同，在于他是一种制造工具的动物。这句话可以成立，因为人毕竟是人。但是，在人类用机械的眼光去看待自然界以前，人类用制造工具的方法来应付、改变自然界的场合，其实都是偶发和凑巧的。如果柏格森活在当时，他恐怕绝对不会认为人类制造工具的能力特别到可以拿来作为描述他的特征的程度。

诚然，柏格森这句“人类是制造工具的动物”，是他在《创造的演化论》(Creative Evolution)里所说的话。这是胡适1918年冬天委托日本的丸善书店订购的十七本书里的一本。1919年初胡适收到以后，在扉页上签了“Suh Hu，1919”的字样。然而，我们都知道，书买了不一定就看。我猜测胡适是从杜威的书里读到柏格森这句话的。

杜威的《哲学的改造》是杜威1919年春天在日本东京大学所作的演讲，1920年出版。由于胡适1920年的日记只有简略的“日程表”，1921年的日记又是从4月底开始记的，我们不知道胡适是什么时候开始读杜威的《哲学的改造》。胡适现存的日记里第一次提到杜威的这本书，是本章上节所引的1921年4月30日的日记“车中我重读杜威的《哲学的改造》第一章”。

胡适第一次在公开场合讲好政府主义是在安徽的安庆，时间是1921年8月5日。他在当天的日记里说，这是他“第一次公开的谈政治”。日记里摘述了他演讲的内容：

一、好政府主义是一种有政府主义，是反对无政府主义的；

二、好政府主义的基本观念是一种政治的工具主义(political instrumentalism)：

1．“人类是制造工具的动物”（柏格森）。政治的组织是人类发明的最大工具；

2．这种工具是一种有组织、有公共目的的权力。法律制度都是这种权力的表现。权力若无组织，若无共同的目标，必至于冲突，必至于互相打消。政治与法律的权力，因有组织，因有公共目标，故可指引各方面的能力向一个共同的趋向走去，既可免冲突，又可增进效率；

3．这种工具，若用得当，可发生绝大的效果，可以促进社会全体的进步；

三、“工具主义的政治观”的引申意义：

1．从此可得一个评判政府的标准：政府是社会用来谋最大多数的最大福利的工具，故凡能尽此职务的是好政府，不能尽此职务的是坏政府；

2．从此可得一个民治（人民参政）的原理。工具是须时时修理的。政府是用人做成的工具，更须时时监督修理。凡宪法、公法、议会等等都是根据这个原理的；

3．从此可得一个革命的原理：工具不良，修好他。修不好时，另换一件。政府不良，监督他，修正他；他不受监督，不受修正时，换掉他。一部分的不良，去了这部分；全部不良，拆开了，打倒了，重新改造一个；一切暗杀、反抗、革命，都根据于此；

四、好政府实行的条件：

1．要有一个简单明白、人人都懂的公共目标：好政府；

2．要一班“好人”都结合起来，为这个目标做积极的奋斗。好人不出头，坏人背了世界走！

3．要人人都觉悟，政治不良，什么事都不能做。

胡适这篇演讲有六点值得注意的地方。第一，他是有意地与无政府主义者对峙。两个月前，他在6月18日的日记里说：“汪叔潜（建刚）来谈……我对他说的话之中，有几句话可记。我说：现在的少年人把无政府主义看作一种时髦的东西，这是大错的。我们现在决不可乱谈无政府；我们应该谈有政府主义，应谈好政府主义。”

第二，胡适是借用柏格森的“人类是制造工具的动物”这句话来作为“工具主义”的政治观的注脚。人类既然懂得要把日常生活所使用的工具精益求精，为什么反而不懂得要把他们发明的最大的工具——政治组织——做得更为完善。

第三，胡适说法律制度都是权力的表现，权力要有组织、共同的目标，才可既免冲突，又可增进效率云云，完全是他1916年得奖的论文《国际关系有取代武力之道否？》里的论点。也就是说，完全是他从杜威那两篇论文里汲取来的论点。

第四，胡适说：“政府是社会用来谋最大多数的最大福利的工具，故凡能尽此职务的是好政府，不能尽此职务的是坏政府。”这是他从留美时期就已服膺的功利主义的观点。他在翻译杜威的《社会哲学与政治哲学》的演讲的时候，甚至还擅自写进去，仿佛那是杜威的观点。

第五，他意气飞扬地说：“工具不良，修好他。修不好时，另换一件。政府不良，监督他，修正他；他不受监督，不受修正时，换掉他。一部分的不良，去了这部分；全部不良，拆开了，打倒了，重新改造一个。”这一段话何其耳熟！原来就是《实验主义》里描述詹姆士的一段话的翻版：“衣服破了，该换新的；这枝粉笔写完了，该换一枝”；“帆船太慢了，换上一只汽船。这个媒婆不行，打他一顿媒拳，赶他出去，另外请一位靠得住的朋友做大媒。”胡适大言不惭地说，这是他的“革命的原理”。

我在分析《实验主义》那一节，征引了詹姆士的例子来说明改变永远是一点一滴的，不可能是“全部不良，拆开了，打倒了，重新改造一个”。詹姆士说乐曲一旦作好，再怎么改也必须用原调；房子一旦盖好了，再怎么改也必须用原来的地面图。这就是我一再说胡适可以跨近实验主义的门槛，但永远也进不了其堂奥的原因。

第六，胡适要“好人”结合起来，因为“好人不出头，坏人背了世界走”。这句话胡适还有另一种说法：“好人笼着手，恶人背着走。”这反映的还是他留美时期好的政务官的理念。更有意味的是，这句话可能也是杜威说的。他在《哲学的改造》里说过：“圣人修身养性去了，彪悍的恶人乘机当道。”( [W]hile saints are engaged in introspection， burly sinners run the world.)

胡适这个“工具主义”的“好政府主义”当然不是杜威的工具主义。王远义错误地认定胡适从1919年到1954年之间所笃信的工具主义的政府观是祖述杜威的。王远义虽然试图从二十世纪民主与独裁对垒的思潮的脉络下来分析胡适，但他却堕入了“胡适说过就算主义”的窠臼而不自知。问题的症结在于他是以胡适来解杜威，而不是以读杜威来解杜威。首先，他以杜威1919年秋天到1920年初在北大所演讲的《社会哲学与政治哲学》作为杜威早期的工具主义的政府观。殊不知杜威这一系列的演讲是胡适翻译的，是胡适以漏译、误译以及“偷关漏税”的方式，用杜威来浇他自己的块垒。王远义说杜威后来发展出新的工具主义的政府观。问题是，他的根据是胡适在1940年所发表的《工具主义的政治哲学》(The Political Philosophy of Instrumentalism)以及1941年所发表的《工具主义的政治概念》(Instrumentalism asa Political Concept)。殊不知胡适1940那篇为庆祝杜威八十寿庆所写的文章根本就误解了杜威的意思。胡适因此还被有“杜威的护法神”之称的杜威的大弟子胡克(Sidney Hook)所抨击。有关《社会哲学与政治哲学》的翻译及其问题，我在下节会详细分析。至于胡适在1940、1941年对杜威的误解与挪用，则请待我在本传下一部的分析。

自从在安庆公开演讲以后，胡适就开始认真地宣扬他的好政府主义。8月14日，他在上海的国语专修学校讲“好政府主义”。10月22日他又到中国大学作同题演讲。1922年5月13日，他跟蔡元培等人在《努力周报》上联名发表的《我们的政治主张》，等于是他的好政府主义再一次完整的引申。《我们的政治主张》对好政府的政治改革提出了三个基本的要求：一、要求一个“宪政的政府”，因为这是使政治上轨道的第一步；二、要求一个“公开的政府”，因为这是打破一切黑幕的唯一武器；三、要求一种“有计画的政治”，因为计画是效率的源头，一个平庸的计画胜于无计画的摸索。这个“好政府”在消极方面可以因为制度的建立，而防止管理的营私舞弊。在积极方面可以做到两点：一、充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利；二、充分容纳个人的自由，爱护个陛的发展。

在“有计画的政治”这个观念明确地提出以后，胡适“好政府主义”的雏形于焉奠定。我们不知道在胡适起草的联名文章里，别人所加入的意见为何，但几乎可以确定这篇文章的基本立论是胡适的。“有计画的政治”这个观念是胡适的，这完全可以断言。“充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利”，也不折不扣地是胡适的，亦即他所服膺的“最大多数人的最大的幸福”的功利主义的原则。

比较值得玩味的是胡适“好政府”的第二个积极意义：“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展。”我在下一节会进一步分析胡适是一个民主现实主义者(realist)。所谓民主现实主义，就是民主主义下的精英主义。用胡适的话来说，就是老百姓是阿斗的意思。有关这一点，本传第三部还会详细分析。从民主现实主义者的角度来看，精英政治与“充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”是可以并行不悖的。“民可使由之”，在民主政治的脉络下，只不过表示“民可不预与治”而得以“享之”。这个“民享”是大可以让阿斗充分享受个人的自由和个性的发展的。杜威则完全不能同意这种民主现实主义。杜威坚持民主就是生活，是人类最高的道德理想。“立己”是民主的目的，“民治”是“民享”的必经之路。有关这点初步的分析，请看下一节。

“好政府主义”成形后，胡适至少有两次对美国人演练的机会。在第二次演练时，他觉得是深为人称许的。这两次都在1931年七八月之交。7月31日的日记说：

美国人Alfred M. Bingham[秉汉](Senator Bingham[秉汉参议员]的儿子)来谈。他问现在大家都不满意于代议政治，有何补救之法？应用何种政治代替？我说，今日苏俄与意大利的一党专制是一种替代方法。但也许可以用“无党政治”来代替。无党政治并非绝不可能。试用孙中山的五权来做讨论的底子：一、考试制度应该绝对无党，……二、监察制度也应该无党。三、司法制度也应该无党。四、立法机关也可以做到无党。选举可用职业团体推选候选人，以人才为本位，任人自由选举。选出以后，任人依问题上主张不同而自由组合，不许作永久的政党结合。五、如此则行政部也可以无党了。用人已有考试，首领人才也不妨出于考试正途。况且行政诸项，向来早已有不党的部分。如外交，如军事，本皆超于党派之上。何不可推广此意？此言不是戏言。

第二次在8月6日：

早起与祖望同往秦王[皇]岛，八点二十分开车……与Herbert Little[李多]谈到北戴河……Little[李多]是Seattle[西雅图]的一个有名的少年律师，今年二十八岁……我说：乐利主义是倾向个人主义的。故此公式的原意似乎是偏重个人的自由发展与个人的享受，即此就是最大多数人的最大幸福。但此公式也可作更广泛的解释，也可以解作社会主义的。此公式的好处正在其可以因时制宜。如在今日中国，即前一说似更重要。我也同他谈前天我对Bingham[秉汉]谈的无党政治论。他很高兴，说，“你应该替这个学说立一个好名字。”我说，名字八年前就有了，叫作“好政府主义”(Eunarchism)。

胡适说八年前就替他的学说取好名字了，亦即1923年。“好政府主义”这个英文名字是胡适自创的，字典里没有。胡适是一个中英文素养都属上上乘的人。不论是中文还是英文，他都喜欢用巧思。比如，他在1916年就编过两句英语格言。第一句是前边已经征引过的，那就是他在7月20日编的一句话：“A bad decision is better than no decision at all.”（打个坏主意，胜于没主意）。另一句是11月9日编的：“Expression is the best means of appropriating an impression，”（捕捉感觉、印象最好的方法，是用语言文字去把它表达出来）。另一个绝佳的例子，是他在《不朽——我的宗教》的英文版里，为“三不朽”所取的英文缩写简称：“3W”，亦即，“立功”(Work)、“立德”(Worth)、“立言”(Words)。

胡适自创好政府主义的英文名字的巧思，溥仪的英文老师庄士敦(Reginald Johnston)有一段颇有意思的描述：“有人问胡博士说：人家说少年中国要的是无政府主义，老中国要的是帝制主义，这是真的吗？他的回答很有巧思：两者都要的是好政府主义。”这个回答之所以有巧思，是因为在英文里，这三个字的字尾都是“-archy”——“an-archy”[无政府主义]、“mon-archy”[帝制主义]、“eu-archy”[好政府主义]。庄士敦认为这个字显然源于希腊文，“eu-”意指“好的”。因此，这个字里的“n”是多余的，于是他认为“好政府主义”应该拼成“Euarchism”。

“好政府主义”里所涵蕴的“有计画的政治”，以及“有能力、能有作为的好人”的理想，就是胡适政治思想成熟以后的核心。这个作为他政治思想核心的“好政府主义”，胡适在1930年代作了进一步的延伸。他在“民主与独裁”的论战里揭橥的“民主政治是幼稚园的政治”、“现代式的独裁是研究院的政治”等脍炙人口——或者说，让许多人瞠目结舌——的名言，其实就是“好政府主义”思想的逻辑延伸。有关这点，请待本传下一部的分析。

自由主义的真谛：胡适与杜威的分野

大家都爱说胡适是实验主义者，大家也都爱说胡适是自由主义者。然而，胡适究竟是什么样子的实验主义者？胡适究竟是什么样子的自由主义者？从来就没有人好好地去分析。这就是我所批评的：“胡适说过就算主义”。根据本章的分析，胡适是一个进入了杜威门槛，但一直未能窥其堂奥的实验主义者。接下来，我将分析胡适是一个什么样子的自由主义者。

前文几次提到杜威1919年秋天到1920年初在北大法科大礼堂所作的《（社会哲学与政治哲学》的十六次演讲。有关胡适对杜威这一系列演讲的翻译，有关他如何把杜威的演讲简单化、笼统化甚至黑白对峙化的问题，我会在第七章作进一步的分析。本节将使用高一涵的记录，来集中讨论胡适的误译与漏译，并借此分析他选择性地诠释杜威的自由主义。指出误译与漏译只是俗话——包括胡适自己——所说的“破”，是第一步；我们必须更上一层楼，说明胡适为什么会误译与漏译，这才是“立”。

社会是由不同的利益团体与阶级组成的。民主政治的基本假定是：社会上存在着不同的利益团体与阶级。他们相互角力的结果，就会造成这些不同利益团体与阶级的消长。换句话说，一定会有输赢的结果。对输的一方而言，这就意味着妥协、挫败甚至拱手出让利权。民主政治的诀窍，就在于如何寻出民主的方法，来平衡、调解并规律这些不同的利益团体与阶级。对于这些观念，胡适不是自己有接受的困难，就是他认为中国的读者有接受的困难，因此他对杜威这些论点的翻译，不是笼统到错译的地步，就是干脆不译。杜威在第四讲里解释社会冲突是群与群之间的冲突，而不是传统社会哲学所说的个人与社会的冲突。胡适的译文如下：

社会的冲突就是群与群的利益相冲突。一种人群在社会上占了特殊的独尊的地位，社会上已经公认他的特别势力，可以统治一切人群，因而渐渐的把其余的人群利益认为个人的利益。这是什么缘故呢？因为占了势力的人群把个人利益认做社会利益；所以把那没有占势力的人群所认为利益当作个人的利益，说他们的主张是反对社会的。其实这些利益都是社会的利益。所以我们与其说个人同社会冲突，自由权利同法律秩序冲突；不如说一部分自由太甚，权利太大，压制其他的部分，所以起了冲突。

要知道新进的一部分并不是激烈太甚，不过想对于现在的制度法律改正一点。就是对于现在的法律秩序稍稍说几句话，也不过是想补救他、修正他罢了。惟在当时，这种主张尚没有占势力，所以人都把他看作个人的利益，想把他打压下去。照这样说来，两方的冲突都是为着社会的利益。

这段译文最严重的错误在于说“占了特殊的独尊地位的”人群与“没有占势力的人群”所代表的，“都是社会的利益”；“两方的冲突都是为着社会的利益”。杜威在原稿里说得很清楚：

一组人群代表了统御、诠释法律的一群；另一组人群则是被压抑、相对无声的一群。前者有权威与习俗的力量作他们的后盾。就因为他们代表了成法、成俗与纪纲，他们仿佛就代表了社会的要求、权威与威仪。那相对被压制的一群，只要他们愿意接受现状、遵循传统及其诫令，就会被认为是循规蹈矩的(behave socially)。然而，他们一旦振臂而起，一旦希望让其他社会的利益得到更充分的表达，他们就仿佛一点都不懂得为社会的理想或公益而着想。他们只好被迫用个人的名义去宣扬主张，因为他们没有任何被公众所认可的社会理想作为后盾。

其结果是：自私自利的人群，只因为他们的想法已经约定俗成、为社会所接受、有名望，就大可以披上社会以及道德的外衣，来代表法律与秩序。反之，那些想要表达更宽广、更公平的社会制度的人，就被认为是目无法纪的人，被认为是师心自用，为了私欲而扰乱社会。这种为了矫正社会上不平等的现象——这不但影响了一大群人的利益，而且影响到群与群之间的关系——所激发出来的奋斗，是造成人们以为这种冲突是个人与社会的冲突的主因，也是[传统]社会哲学想要判定孰优孰劣的主因。

杜威的意思非常明白。社会上的利益团体与阶级之间的角力，从来就是不对等的。统治的利益集团或统治阶级可以借捍卫社会秩序、维护善良道德为名，来保护他们的阶级利益。而伸张社会正义的，反而常被打成是离经叛道的人。胡适这段译文最大的错误，不但在于它把这种团体与阶级之间为了利益而产生的角力消弭于无形，而且在于它说：“两方的冲突都是为着社会的利益。”这不但完全违背了杜威的意思，而且根本是不知所云。试问：社会上可能会有那么一种利益存在，笼统到不同的群体即使是互相冲突，还都是为了它而冲突吗？等胡适把群与群冲突背后的利益因素消弭于无形以后，他所谓的“一部分自由太甚，权利太大，压制其他的部分，所以起了冲突”云云，也就变成了一个非常抽象的冲突。

我们或许可以为胡适辩护，说这一段译文译得不好，但是等他翻译杜威举出来的实例以后，他就抓到要点了。我们可以拿来为胡适辩解的最好的例子，就是杜威所举的西方历史上的政教冲突。胡适的译文说：

欧洲中世纪的政教战争，就是一边是教徒的利益，一边是国民的利益……仔细看起，历史上社会冲突，并不是一边是个人，一边是社会；乃是这一部分以自己利益为中心的人群，和那一部分以自己利益为中心的人群在那里冲突。

换句话说，胡适了解政教冲突，乃是代表政与教的两群“以自己利益为中心”所产生的冲突。然而，读到胡适对家庭世代冲突的译文时，我们才能比较准确地了解他对“社会利益”的定义：

家庭中一部分老的男的，占了特殊的地位，有特别的势力，把少的女的一部分利益压迫完了，少的女的便变为他们的附属品……后来时代变了，子弟们也想说话，也想自由选择职业，自由信仰宗教，自由选择婚姻。家庭的长老看见他们这样要求，都以为他们是反对家庭，也便是反对社会。他们都以为想保持社会的利益，非保持家庭的利益不可。想保持家庭利益，非压制子弟们的要求不可。他们哪知道子弟们的要求也是代表一种社会的利益呢？子弟们想自由做事，自由信仰，自由结婚，无非希望造成平等的社会，得自由发展的机会。不过没有经过社会公认，所以人家都把他们当做社会的祸害……归综一句话：历史上所有的种种）中突，并不是个人同社会的冲突，乃是群与群的冲突。一群已被社会公认，一群未被社会公认。这种已被社会公认的群，不肯承认未被社会公认的群所要求的也是社会的利益，所以才有冲突发生。

如果胡适了解不同社群之间存在着一群“压迫”另一群、把后者当成“他们的附属品”的现象，如果胡适了解社群与社群之间的冲突是“以自己利益为中心”的冲突，他为什么还能得出这样的结论，说他们要求的都是“社会的利益”呢？原因无他，就因为胡适心目中的“社会的利益”是一个笼统的“社会的利益”，是一个可以层层积累的，像雪球一样越滚越大，大到“最大多数人的最大的幸福”的“社会的利益”。

胡适这种“最大多数人的最大的幸福”的“社会的利益”观，最淋漓尽致地表现在他1926年写的《我们对于西洋近代文明的态度》一文里：

近世文明不从宗教下手，而结果自成一个新宗教；不从道德入门，而结果自成一派新道德。十五、十六世纪的欧洲国家简直都是几个海盗的国家……然而这班海盗和海盗带来的商人开辟了无数新地，开拓了人的眼界，抬高了人的想象力，同时又增加了欧洲的富力。工业革命接着起来，生产的方法根本改变了，生产的能力更发达了。二三百年间，物质上的享受逐渐增加，人类的同情心也逐渐扩大。这种扩大的同情心便是新宗教新道德的基础。自己要争自由，同时便想到别人的自由，所以不但自由须以不侵犯他人的自由为界限，并且还进一步要求绝大多数人的自由。自己要享受幸福，同时便想到人的幸福，所以乐利主义(Utilitarianism)的哲学家便提出“最大多数的最大幸福”的标准来做人类社会的目的。

胡适在这段引文里对近代西方文明的礼赞——他一生当中对近代西方文明最倾倒的礼赞——是第八章分析的主题。与此处讨论切题的，是他“最大多数人的最大幸福”的“社会目的”、“社会的利益”的论点。这是胡适一生思想里最具讽刺意义的一点。他一辈子都用杜威的话教诲大家，说文明是一点一滴地造成的，是靠一个个具体问题的研究与解决，到头来他用的却是一个笼统的“最大多数人的最大的幸福”的观念。

杜威在他的作品里，多次对功利主义这个观念作过批评。凡是了解胡适笔下的杜威的人，都可以想象杜威会如何来批评它。用胡适的话来说，杜威教导我们要去问一个“具体”的幸福，而不是一个“笼统”的幸福。从杜威的角度来看，“最大多数人的最大的幸福”等于是一句空话，因为它没说明任何东西。空话可以让正反两边的人争辩到口干舌燥，但于事体的解决毫无帮助。杜威说得再鞭辟入里也不过了：

笼统的观念可以让正反双方完全不需要去做观察与研究的工作，而争辩到口干舌燥。这些论辩没有完全沦为空话，只是因为它们至少是有感而发的。当笼统的观念没有办法透过对事实的观察、而持续地被验证和修正的时候，它等于只是一句“众人皆日可的话”(truism)，属于意见的范畴。这种意见的冲突只有论战的意义，不像自然科学界的论辩，是找出问题以及从事进一步的观察研究的机会。在思想的问题及其影响等方面，我们可以相当有把握地下一个论断：意见、论战可以当道，就是因为没有研究的方法。研究方法是找出新事实以作为共信的基础的唯一法门。

用胡适夫子自道的话，这“最大多数人的最大的幸福”的功利主义的原则等于是他的“新宗教”。留美后期，胡适就皈依了这个“新宗教”。我在《璞玉成璧》里提到，1915年6月胡适转学到哥伦比亚大学以前，在康奈尔大学开了一个“国际关系讨论会”。在这个会议里，胡适应他崇拜的安吉尔的要求，作了一个演讲《强权就是公理吗？国际关系与伦理》。这个演讲的主旨就是用“最大多数人的最大的幸福”的原则，作为衡量法律或制度的标准。演讲结束后，安吉尔委婉地批评了功利主义的观点。他说：功利主义者的错误，在于假定道德就是己身利益的扩充。他同时还诘问说，这所谓的“己身的利益”指的是什么呢？

然而，言者谆谆，听者藐藐。胡适在为杜威翻译的时候，仍然假借杜威来浇他自己功利主义的块垒。杜威根本就没说“最大多数人的最大的幸福”，胡适就用“偷关漏税”的方式，硬是把这句话给偷渡了进去。杜威《社会哲学与政治哲学》十六讲的原稿，现在只能找到八讲。然而，在胡适的译文里，“最大多数人的最大的幸福”这句话就出现了三次。第三次是在第十二讲里，可以不算，因为那是杜威阐述功利主义的地方。然而，另两次就完全是胡适用误译杜威的方式来浇自己的块垒。

第一次是在第二讲里，杜威说：实验主义的社会政治哲学的理想是：“为了公众的利益(general or public)，我们要在公众事务上引进一些比较有计划的管理方法。”这句话到了胡适的手里，却摇身一变：“叫人照这方向走去，得到最大最多的幸福。”第二次是在第十讲里，杜威说：“人类为建立民主政府所作的奋斗，主要就是让国家的运作是为公众(public)的利益。这也就是说，其立法与行政是以—般的民众(the public at large)的利益为依归。”胡适的译文是：“总之政治的根本问题，是怎样组成一个国家，能代表最普遍的最大多数人的公共利益。”

诚然，如果我们为胡适辩解，可以说这个“最大多数人的最大的幸福”的观念是笼统的，但至少这个演进是可以一点一滴地、靠一个个具体问题的研究与解决来进行的。问题是，这个“最大多数人的最大的幸福”是无法层层积累，像雪球一样越滚越大的。这是因为“最大多数人的最大的幸福”是分殊的。我的“幸福”可能不是你的“幸福”，而且你的“幸福”还可能危及到我的“幸福”。更有甚者，社会、政治、经济上有势力的阶级，还可以用他们的“幸福”来规定整个社会的“幸福”。用今天流行的话来说，那“最大多数人的最大的幸福”是因为阶级、种族、性别等等因素而有其极难妥协的地方。

事实上，这些话杜威早就说过了。他用的批判的语言与概念，也许没有我们今天用后殖民主义的语言来得强烈和鲜明。然而，这完全不影响他批判的效力：

自由主义哲学的另一大谬误，在于它假定个人是己身利益最好的决断者，而这个个己身利益最好的决断者加起来的总和，就是社会的利益。殊不知现代社会是多么的复杂、多么的游移、多么的多变。大多数的立法行政措施都无法以己身的利益作基础来裁决的。大多数的人所效忠的对象，是他们所属的群体、阶级、国家和党派。在那种情况下，所谓的己身利益云云，不是变成对政治漠不关心，就是用假公济私的方式来满足个人的私利和野心。

这是杜威对那“最大多数人的最大的幸福”的功利主义的批判，出现在《社会哲学与政治哲学》第十二讲。但是，胡适把它给漏译了。事实上，胡适所漏译的不只是这一段。杜威在第十二讲里，用了整整三页的篇幅批判19世纪以来功利主义哲学影响下的民主政治的缺失。这些批判，都被胡适漏译了。

在《社会哲学与政治哲学》第十二讲里，杜威讲解了洛克以降的自由主义及其限制。然而，胡适只译述了自由主义的政治哲学。其缺失的部分，胡适就让它销声匿迹了。胡适在译述完民主政治的一些基本“手续”——即制度，如：普通选举、直接选举、规定任职年限以及修正选举法等等——以后，就用很正面、意思是要大家珍惜得来不易的历史遗产的语气来为这一讲画下句点：“人类知识经过多少困难，才能得到这样一个使国家对人民负责任、施用威权有限制的方法。所以这些手续，也是人类多少年来政治经验的结晶！”

杜威不是不珍惜这“人类多少年来政治经验的结晶”，他要的是民主政治能更上一层楼。民主政治的缺失，在于它承袭了传统自由主义的个人主义哲学：

自由主义的一大谬误，在于它把政治组织当成是为纯粹个人福利服务的机构，在于它把个人抽离出其与社会的纽带关系，浑然忘却了个人只有在这种社会的关系里才能得到充分的发挥。因此，功利主义会把幸福的概念化约成为快乐，而且只注重个人人身的安全与财产的保障。等自由主义能够体会到国家是社会的工具以后，它就会发现快乐是来自于与他人的交往，同时个人的发挥要远比安全更为重要。

令人玩味的是，这里漏译的杜威对传统英美自由主义缺失的批判，是胡适自己在留美时期就接受了的。我在《璞玉成璧》里，还特别提到了胡适在1914年9月9日的一则日记：

余又言今日西方政治学说之趋向，乃由放任主义(Laissez faire)而趣干涉主义；由个人主义而趣社会主义。不观乎取缔“托拉斯”之政策乎？不观乎取缔婚姻之律令乎（今之所谓传种改良法[eugenic laws]，禁癫狂及有遗传病者相婚娶，又令婚嫁者须得医士证明其无恶疾）？不观乎禁酒之令乎（此邦行禁酒令之省甚多）？不观乎遗产税乎？盖西方今日已渐见18世纪学者所持任天而治（放任主义）之弊。今方力求补救，奈何吾人犹拾人唾余，而不深思明辨之也。

胡适在留美时期就已接受的“干涉主义”的观念，到了1926年他写《我们对于西洋近代文明的态度》，又冠以“新宗教”、“新道德”的美名作了更明确的发挥：

[英美]各国的“社会立法”的发达，工厂的视察，工厂卫生的改良，儿童工作与妇女工作的救济，红利分配制度的推行，缩短工作时间的实行，工人的保险，合作制之推行，最低工资(minimum wage)的运动，失业的救济，级进制的(progressive)所得税与遗产税的实行……

这种“社会立法”，胡适在写给徐志摩的信里又称为“逐渐扩充享受自由、享受幸福”的“新自由主义”：

今世的历史指出两个不同的方法：一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在；一是避免“阶级斗争”的方法，采用三百年来“社会化”(socializing)的倾向，逐渐扩充享受自由、享受幸福的社会。这方法，我想叫他做“新自由主义”(New Liberalism)或“自由的社会主义”(Liberal Socialism)。

毫无疑问，这里所说的“新自由主义”还是换汤不换药的“最大多数人的最大的幸福”的功利主义的理念。那么，我们应该如何来解释胡适的漏译呢？当然，我必须先强调一点：漏译不一定是有意不译。那可能意味着，翻译的时候胡适还没开窍，所以完全不知道自己其实有了遗珠之憾。比如说，我在前一节分析胡适的“好政府主义”的时候，就指出他漏译了杜威的一段话：

政府是一种实现公众利益的工具。人类有许多公共事务，其成败的结果是大家与共的。比如说，道路、通讯、学校、自来水、钱币、土地、煤矿等等。这并不意味着这些公共设施必须公有。然而，政府的职责在确保这些公共设施是为公众服务，而不是为私人牟利。这个目标虽然有道德的意涵，然而如何达成它却是一个科学的问题。

这么一段可以援引来发挥他“好政府主义”的话，胡适却漏译了。这个漏译不是不译，而是不识货。杜威这第十二讲是在1920年1月24日讲的。我认为我们可以把这个漏译拿来作为证据，证明至少到了1920年初，好政府主义的想法还没在胡适的脑际生根。

然而，漏译也有难解的时候。第十二讲里就有一个出人意料的漏译。更奇特的是，那漏译的是胡适在杜威原稿上画双线的地方，也是他一生最喜欢用的关键词之一：“历史的方法”。用胡适的译文来说，采取研究的态度来从事社会改革“可以免掉许多无谓的冲突”。“这是完全用人的智慧，用科学的方法，来研究事实，把那些笼统把持、根本推翻的毛病都免掉了。”就在这一段里，他漏译了杜威说的：“去追溯其原因和发现其结果，看它造成了什么具体的制度。再看这些具体的制度造成了什么结果？效果如何？又引生了什么样的改革。简言之，就是用历史的方法。”

言归正传，我们应该如何解释胡适为什么漏译了杜威对传统英美自由主义的批判呢？最显而易见的理由，当然可能是因为杜威对传统英美自由主义的批判，也连带着批判了胡适所服膺的“最大多数人的最大的幸福”的功利主义的理念。胡适要么都译出来，要么干脆不译。他显然选择了后者。

然而，我认为还有一个更深层的理由可以用来解释胡适的漏译。杜威在第十二讲里讲解了自由主义政治哲学的三大要义。这三大要义，胡适译成：一、“国民是政府权威的来源”；二、“国家是为社会的，不是社会为国家的”；三、“不是人民对于国家负责任，乃是国家对于人民负责任”。胡适译到这里就打住了。其实，杜威进一步分析了国家与社会的关系，抨击了洛克以降的英美自由主义因为受到个人主义哲学理念的局限，只知保障个人的权益，而没有善尽国家保障社会大众利益的责任。

胡适漏译这一段的深层因素可以分两点来说。第一，我认为胡适的用意是想凸显出“人民”在民主体制里至高无上的地位。杜威进一步分析了社会，特别指出社会上存在着不同阶级之间的矛盾。这对胡适来说是偏离了主题。他说不定认为杜威所批判的问题中国并没有发生，而凸显出“人民”至高无上的地位正是中国之所需。更重要的是第二点。胡适心目中的“人民”或“社会”是一个整体。这个“整体”用他发表在《新青年》的《不朽——我的宗教》里的话来说，是一个“有机的组织”。这个有机的组织：

全靠各部分各有特别的构造机能，同时又互相为用。若一部分离开独立，那部分的生命便要大受损伤。即使能勉强存在，也须受重大的变化。最平常的例就是人的身体。人身的生命，全靠各种机能的作用。但各种机能也没有独立的生活，也都靠全体的生命。没有各种机能，就没有全体；没有全体，也就没有各种机能。这才叫做有机的组织。

社会的生命，无论是看纵剖面、是看横截面，都是有机的组织……从横截面看来，社会的生活也是有机的。个人造成社会，社会造成个人。社会的生活全靠个人分工合作的生活。但个人的生活，无论如何不同，都脱离不了社会的影响。若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你。若没有无数的我和你，社会也决不是这个样子。这是横截面的社会有机体。

这个“有机的组织”的观念，胡适后来在改写《不朽——我的宗教》时把它改写了。有关这点他在《跋》里作了说明：原文在《新青年》上发表以后，“俞颂华先生在报纸上指出我论社会是有机体一段很有语病，我觉得他的批评很有理，故九年二月间我用英文发表这篇文章时，我就把那一段完全改过了。十年五月，又改订中文原稿。”

事实上，这个《跋》说得并不老实。如果比较《不朽》的三个版本——《新青年》版、1920年的英文版、《胡适文存》的中文改订版——我们就会发现胡适只在英文版里把社会有机论完全删除了。《胡适文存》版则删除了太过招摇的社会有机论的语句，而其实质完全保留着。我现在用《新青年》版的引文为例，删去的部分以删除线标明，增改处以黑字体标明，就可以一目了然了：

全靠各部分各有特别的构造机能，同时又互相为用。若一部分离开独立，那部分的生命便要大受损伤。即使能勉强存在，也须受重夫的变化。最平常的例就是人的身体。人身的生命，全靠各种机能的作用。但各种机能也没有独立的生活，也都靠全体的生命。没有各种机能，就没有全体，没有全体，也就没有各种机能。这才叫做有机的组织。

社会的生命，无论是看纵剖面、是看横截面，都是像一种有机的组织……从横截面看来，社会的生活也是有机交互影响的。个人造成社会，社会造成个人。社会的生活全靠个人分工合作的生活。但个人的生活，无论如何不同，都脱离不了社会的影响。若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你。若没有无数的我和你，社会也决不是这个样子。这是横截面的社会有机体。

换句话说，胡适只是在文字上做了手脚，并没有放弃他的社会有机论。把“有机的组织”改成“像一种有机的组织”，把“有机”改成“交互影响”，这玩的是字面游戏。最讽刺的是，虽然他在改订稿里删去了所有“有机”的字眼，但文中征引的莱布尼兹(Gottfried Leibniz)的《单子论》(Monadology)就完全是一部社会有机论的论述。这是典型的“欺人不识货”的做法。反正当时的中国人有多少人知道莱布尼兹是谁呢！更讽刺的是，《单子论》要证明的是上帝的存在！我一再强调胡适在哲学上有糅杂、调和的倾向，这又是一个明证。

总之，从社会有机论的角度来看社会，胡适是倾向于视社会为整体的。人身的各个器官、各个机能必须靠“整体”的配合才能顺畅：“各种机能也没有独立的生活，也都靠全体的生命。没有各种机能，就没有全体；没有全体，也就没有各种机能。”同样地，社会的运行也靠个人各司其职、各尽其分：“个人造成社会，社会造成个人。社会的生活全靠个人分工合作的生活。”问题是，这个社会有机论有极其保守的一面，亦即，社会上的不公，可以解释成为社会分工的自然结果。

我在上文强调过，社会是不同利益团体与阶级的角力场。其结果一定是会有输有赢，不可能大家都是赢家。杜威在第四讲里提到了这个有输有赢的论点，而胡适把它给漏译了。这个漏译特别令人玩味，因为杜威所说的这一句话，是在一个很长的段落里。在这一长段里，杜威说明了用实验主义的态度来取代传统的社会哲学的好处。用胡适的译文来说，那好处就是：“革新家也不居功，也不把自己当做社会仇敌，不过提出一种主张，叫社会上拿去试验试验，看到底能行不能行罢了。”然而，杜威接着说的话，胡适却漏译了：

他[实验主义者的改革者]所提出的假设是：如果改革可以促进整个社会的利益，即使某个阶级的利益会暂时因而受到损伤，一个阶级之失，可以是整个社会之得。同时，这也算是还一些公道给那些到现在为止没有受到社会重视、受苦受难的阶级。

这个漏译绝对不是疏忽，而是有意的。因为这个段落，他几乎全部译了，而且不是译述，而是以胡适的标准来说相当信实的直译。不但如此，胡适读得非常仔细，在原稿上画满了线。因此，这一段话的漏译绝对是有意的。

胡适不喜欢谈社会上有不同的利益团体和阶级，却相信“社会”可以超越群体和阶级的利益，而达到思想“一统”的境界。杜威的第十六讲里有一段话，胡适译作：

一国的思想信仰，大致相同，固然是很好的事。但在这个变迁时代，一致的趋势，只可说是将来逐渐发展的结果，决不能硬求一致的。何以是逐渐发展的结果呢？只要让大家自由发挥思想，不合的逐渐淘汰，将来自能趋于大致相同的地步。

我在杜威的原稿里所能找到最接近这段译文的话是：

在当前这个阶段的世界，想要用压制或者用灌输思想的方式，来求得一致的思想是不可能的。意见不同是进步的先决条件。唯一真正的和谐(unity)，是以容忍为基础，透过思想的交流所取得的。思想的自由是社会生活的高峰。只有到了那个程度，个性才能发挥得淋漓尽致。只有在思想自由的情况下，思想与情感的交流与妥协(give and take)，才可能是充分的(full)、百家争鸣的(varied)。

对比一下我在这两段引文里用黑体字标明的关键词，我们就可以发现两者的分别有多大了！杜威说：“只有在思想自由的情况下，思想与情感的交流与妥协，才可能是充分的、百家争鸣的。”胡适说：“只要让大家自由发挥思想，不合的逐渐淘汰，将来自能趋于大致相同的地步。”胡适在这里所作的不是翻译，也不是译述，甚至不是改写，而根本就是自由发挥了。凡是略识杜威思想的人，都会知道杜威绝对不会说思想会有“大一统”的一天。我们与其说胡适在此处是误译，不如说是他自己的社会有机体论的盲点在作怪。先人为主的成见之所以惊人，在这里又得到一个印证。

当然，胡适的社会有机论还有它跟中国传统吻合的所在。西方民主政治先假定社会是不同利益团体与阶级的角力场，这与传统中国的社会政治哲学的理想是相抵触的。利益团体和阶级，从传统中国的社会政治哲学的角度看来，无异于结党营私的梦魇。“私”与“公”在传统中国是两个相对的概念。“私”的字义永远是负面的，“公”的字义则永远是正面的。只有在“化私为公”的情况下，“私”才有“翻身”或“得救”(recuperate)的可能。从这个角度来看，胡适的社会有机论大可以与传统中国社会政治哲学里“化私为公”的理想相辅相成，而使胡适相信社会上的各个分子能够各尽其分地“分工合作”，而且能够不分阶级、党派，取得“趋于大致相同”的思想信仰，让大家同心协力地为“有机”的社会、“上下一心”的国家来奋斗。

胡适与杜威自由主义的分野，这个社会有机体的盲点，就成为第一个促因。因为存有这个盲点，胡适无法真正体认到社会上有不同的利益团体和阶级的意义究竟何在。不但如此，这不同的利益团体与阶级之间的关系不是对等的，不是可以坐下来谈就可以处理的，更不是订定规则就可以解决的。弱势的团体与阶级跟那有权势的团体和阶级谈判，永远都会是输家。连胡适自己在《我们对于西洋近代文明的态度》一文里都说：“向资本家手里要求公道的待遇，等于是‘与虎谋皮’。”这也是为什么胡适会希望由政府出面，用“社会立法”来改善劳工待遇，以至于把中产阶级已经享有了的“自由”、“幸福”等福利逐渐“扩充”给整个社会的其他分子。这是胡适留美时期就已服膺的理念。

胡适相信政府可以用其力量来“扩充”民主的内涵，杜威则不然，他不认为这种涉及民主政治最根本原则的问题应该交给政府去处理。这固然是因为杜威不相信政府能够“自动自发”地作出“民主”的决策。然而，最重要的是，这根本违反了杜威民主理念的真谛。杜威民主理念的可贵，在于他坚持民主不只是一个政治的概念，它也是一个社会的概念，同时还是一个道德的概念。这样的民主概念，杜威在年轻时期就已经形成。他1888年在密西根大学教书的时候就郑重地指出：“说民主政治只不过是一种政府的形式，就好比说一个家只不过是砖块和混凝土的几何组合，或者说一个教堂是一个有着长条听讲板椅、讲坛和尖顶的建筑。这些答案既是正确的，因为它们确实是如其描述；但它们也是错误的，因为它们不只是如此……简言之，民主是一个社会，亦即伦理的概念，其政治上的概念是建立在其伦理的概念之上的。民主政治是一种政府的形式，就正因为它是一种道德和精神上的社群结合形式。”

民主作为一种伦理道德概念的含义，就说明了为什么贵族政治、开明专制甚至专家政治都是反其道而行的：“即使人人都臻于社会至善的境界，如果这不是人民自己努力的结果，这个伦理的理想并没有真正达成……不管这个至善有多高或有多全，如果它是外铄的，人类是无法心满意足的……诚然，一个人如果能在社会上找到适其所能的安身立命之所在，他就可以说是把自己发展到了极致的境界，然而，同样重要的是（而这也是贵族政治所规避，民主政治所强调的），去找到这个适其所能的安身立命之处的人必须是他自己。”

民主不能是“外铄”的。这句话，一言以蔽之，道尽了杜威民主理念的真谛。对杜威来说，民主制度的意义不在于其形式，而在于其实现以后所能产生的社会、道德的实质。杜威在第十六讲里说：

言论自由虽然可贵，它毕竟只是手段，而不是目的。能够把我们的想法付诸实现，知道我们的所作所为不只是制造出物质的产品，而是能使我们的思想生活更加丰富，能使我们得到成就感，这是很重要的。这个人生的理想就体现在艺术家与科学家的工作上。画家与实验室的研究人员，可以完全自由地根据她自己的兴趣去探索、去体现她的想法。如果她有任何极限，那就完全只是因为她自己的无知或技术不够成熟。她在创作或研究的过程中，又有新的灵感和感觉回过头来给她新的刺激。她从创作与研究中学到新的思想技艺。她能够从思想上得到成长、在情感上得到丰收。与之相比，作品和成果其实只是枝节。我们这个工业社会所必须努力的，就是去找出方法，让社会上所有的人都能享受到这些作为少数阶级的科学家和艺术家现在已经享有的精神生活。只有在这样的情况下，真正自由的社会生活才算达成，真正的社会民主才算实现。

这是一个多么令人击节赞叹的理想！民主社会的极致，是每一个人——不论贫富智愚——都可以像艺术家、科学家一样，“完全自由地根据她自己的兴趣去探索、去体现她的想法”。

相对地，我们看胡适如何翻译杜威这个民主的道德理念：

民治的根本观念，便是对于教育有很大的信仰。这个信仰，便是认定大多数普通人都是可以教的。不知者可使他们知，不能者可使他们能。这是民治的根本观念。

杜威对民主作为一个道德的理念的崇高理想，不消说，完全没有在胡适的译文里表达出来。杜威的理想是每一个人都可以像艺术家、科学家一样，可以“完全自由地根据她自己的兴趣去探索、去体现她的想法”。胡适的译文则是：“大多数普通人都是可以教的。不知者可使他们知，不能者可使他们能。”这两者在境界上的高下，仿如天壤之别。“可以教”、“可使知”、“可使能”，这是多么“父母官亲民式”(patemalistic)的心态。

就像我在前文所强调的，杜威坚持民主不能是“外铄”的，而必须是由每个人自己去追求的：

民主就意味着人格既是最先也是最终的目的……它意味着，不管一个人是多么的猥琐、孱弱，她的人格不能是由别人给予的，不管这个别人有多睿智或多伟健……从这个人格论的中心点出发，民主就意味着自由、平等、博爱。这绝对不是用来煽动群众的字眼，而是人类迄未达到的最高伦理理想的象征；人格具有永恒的价值，它是每一个人都具有的。

如果用“民有”、“民治”、“民享”的观点来作比较的诠释，我们就可以把胡适与杜威自由主义的分野更加明显地对比出来。对杜威来说，“民治”是“民有”与“民享”的先决条件。没有“民治”，“民有”与“民享”是得不到保证的。因此，对杜威来说，全民参与是民主政治一个不可妥协的原则。对胡适来说，“民治”只不过是手段，“民享”才是民主制度的鹄的。用他在《我们对于西洋近代文明的态度》-文里的话来说，是西方近代文明的“新宗教”与“新道德”——那“最大多数人的最大的幸福”。

精英主义，是贯穿了胡适一辈子的政治思想的一个重要理路。我在《璞玉成璧》里征引了梅光迪在1916年回他的一封信：“欲改良社会，非由个人修其身，其道安由？足下所称之‘natural aristocrats’[天然贵族]，即弟之所谓humanists（人学主义家）也。此种人无论何时，只居社会中少数。不过一社会之良否，当视此种人之多寡。”当然，这“天然贵族”之词是梅光迪在回信里的引言。我们不知道胡适在原信中所说的为何，也不知道他使用这个名词的脉络。然而，这“天然贵族”的想法与胡适的基本社会哲学是合辙的。

比如说，胡适在1926年欧游途中写给徐志摩的信里，谈到了苏俄的共产主义制度。胡适认为那是一种“政治的试验”，而且坚持大家应该给予苏俄“作这种政治试验的权利”。当时反对苏俄的“政治试验”的言论，胡适认为只是“成见”。这些“成见”之一，即“私有财产废止之后，人类努力进步的动机就没有了”。胡适不以为然：

无论在共产制或私产制之下，有天才的人总是要努力向上走的……至于大多数的凡民，他们的不向上、不努力、不长进，真是“富贵不能淫，威武不能屈”的！私产、共产，于他们有何分别？

这“大多数的凡民”在胡适眼中真的很不堪。“他们的不向上、不努力、不长进”，已经到了“富贵不能淫，威武不能屈”的地步！到了1930年代“民主与独裁”的论战里，胡适干脆就以“阿斗”来称呼一般的老百姓了。胡适觉得不像独裁政治下的阿斗只能画“诺”，民主国家的阿斗在选举的时候不但可以画“诺”，也可以画“No”；平时不关心政治，选举的时候才做个“临时的诸葛亮”。

胡适在此处所说的“临时的诸葛亮”也者，自然是从“三个臭皮匠，赛过一个诸葛亮”这句俗话转借过来的。问题是，胡适有滥用俗话之嫌。“三个臭皮匠，赛过一个诸葛亮”这句话，跟“阿斗”并不是能混用的俗话。我们会说“三个臭皮匠，赛过一个诸葛亮”，可是绝对不会说“三个阿斗，赛过一个诸葛亮”。原因很简单，因为“阿斗”是一个完全没用的东西。在这种约定俗成的语义之下，就是一百个“阿斗”也永远赛不过一个诸葛亮。换句话说，“阿斗”永远不可能做个“临时的诸葛亮”。同时，“民主国家的阿斗在选举的时候不但可以画‘诺’，也可以画‘No'。这句话即使在胡适自己的论述里，也永远不可能让他们成为“临时的诸葛亮”的。这是因为，胡适认为治国是专家的事情，不是“阿斗”所能胜任的。但这是后话，请参阅本传下一部的分析。

总之，“民享”既然是民主的目的，好人政府、专家政治既然是最科学最有效的方法，则“民治”就成为一个无关宏旨的枝节了。因此，我在上节分析“好政府主义”的时候会说：对胡适而言，“民可使由之”，在民主政治的脉络下，等于是“阿斗”之民，可以不预与治而得以坐而“享之”。

从这个角度来看，胡适对民主的看法是接近20世纪美国民主现实主义者(democratic realists)。他们认为，传统民主政治的理想根本就是乌托邦的想法。光是以今天的社会人数庞杂的事实来说，城邦时期的雅典公民可以面对面论政的环境根本已经不存在。再加上选民不但是非理性的，他们同时对政治也缺乏兴趣。补救之道，用拉斯韦尔(Harold Lasswell)的话来说，就是少数精英必须担起责任，毅然决然地说：“好！兄弟们！我们就一起来共商计议，找出好办法。等我们找到以后，再设法看看如何替大众作决定来接受。打着为公众谋福利的旗子，不惜用尽各种晓谕、软缠、哄骗、引诱的方法，以多数统治的形式为名，来役使这些大多数。”

杜威绝对不可能接受这种民主现实主义者的论点。杜威有他对真正的民主社会的憧憬、有他那人人都应该享有艺术家与科学家的发展个性的机会的理念。他在第十六讲的总结里，再度不厌其详地发挥他崇高的理想：

每一个个人都是一个生活的中心；他有他的快乐与痛苦、想象与思考。这是民主的最根本的原则……如果就个人而言，民主意味着每个人都应该像艺术家和科学家一样，有机会去实现他们的心智能力，那同时也意味着说，他们能够完全自由、一无限制地跟他人交往，就像朋友一样。政治的民主为这种交流提供了一种机制，使其可以成为可能。教育、友爱(companionship)、打破阶级与家庭的界限使其可以实现。

胡适的翻译，则又重弹了社会有机体的老调，把杜威妆点成仿佛他也是“社会共同体”的拥护者：

民治便是教育，便是继续不断的教育。出了学校，在民治社会中服务，处处都得着训练，与在学校里一样。个人的见解逐渐推到全社会、全世界。结果教育收功之日，即全世界共同利害的见解成立之日，岂但一国一社会的幸福而已。

全世界共同厉害见解的养成，便是精神的解放。这个观念很为重要。到那时候，全人类都有此共同心理。我们为民主主义奋斗的人，亦可略为安慰。因为结果不但为了社会经济等等的制度，还替人类的精神大大解放。

“教育收功之日，即全世界共同利害的见解成立之日。”胡适对杜威的误译，莫此为甚！他会继续错误地诠释杜威，甚至当着杜威的面作出错误的诠释。同时，一直到他晚年为止，胡适还是用“杜威教我怎样思想”作为注脚的方式来挪用杜威。所有这些，欲知后情，请待下回。

“赫胥黎教我怎样怀疑”的史前史

胡适一生当中最脍炙人口的话有好几句。其中一句，就是前文分析讨论的：“杜威教我怎样思想。”跟这句话对称的是：“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。”然而，同样地，胡适也从来没解释过赫胥黎“怎样”教他怀疑。如果杜威是从1916年开始教胡适怎样思想，赫胥黎开始教胡适怎样怀疑则在他回到中国五年以后，时间是1922年。

毫无疑问，胡适第一次接触到赫胥黎是在留学以前。他在《四十自述》里，回忆1906年在上海澄衷学堂接触到赫胥黎的《天演论》：

澄衷的教员中，我受杨千里（天骥）的影响最大……有一次，他教我们班上买吴汝纶删节的严复译本《天演论》来做读本。这是我第一次读《天演论》，高兴的很……《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那“优胜劣败”的公式在国际政治的意义……几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年的心和血。

这段回忆算是相当信实的。胡适把他当时所读的《天演论》，老老实实地跟“优胜劣败”的社会达尔文主义联系在一起。这“优胜劣败”的观念，的确在当时是“像野火一样，延烧着许多少年的心和血”。然而，胡适在讲到他初到上海上新学堂时所说的话就完全是夸张的无稽之谈了：

我就这样出门去了，向那不可知的人海里去寻求我自己的教育和生活——孤零零的一个小孩子，所有的防身之具只是一个慈母的爱，一点点用功的习惯，和一点点怀疑的倾向。

我在《璞玉成璧》里指出：这里所谓的“一点点怀疑的倾向”，是四十岁的胡适，倒灌回去十二岁的他的。胡适开始喜欢谈“怀疑”的精神是1922年以后的事。一开始，他提的是笛卡儿，后来才是赫胥黎。胡适在留美的时候，即使提到笛卡儿，也还没有提到“怀疑”的精神。甚至回国以后，他的口头禅还只是“批评”和“研究”。换句话说，即使回国以后的四五年间，他还是在动辄祭出“拿证据来”的利剑的“史前史”时代。十二岁时的胡适，连笛卡儿、赫胥黎是人还是东西都不知道，更遑论什么是证据，什么是赫胥黎式的怀疑了。

在留存的日记和文章里，胡适第一次提到赫胥黎的名字是回国以后写的《归国杂感》：

我们学西洋文字，不单是要认得几个洋字，会说几句洋话。我们的目的在于输入西洋的学术思想。所以我以为中国学校教授西洋文字，应该用一种“一箭射双雕”的方法，把“思想”和“文字”同时并教。例如教散文，与其用欧文[Washington Irving]的《见闻杂记》[The Sketch Book]，或阿狄生[Joseph Addison]的《文报选录》[Spectator]，不如用赫胥黎的《进化杂论》。又如教戏曲，与其教萧士比亚[莎士比亚]的《威匿思商》[《威尼斯商人》]，不如用Bernard Shaw[萧伯纳]的Androcles and the Lion[《安卓克里司跟狮子》]或是Galsworthy[高尔华绥]的Strife[《罢工》]或Justice[《法网》]。又如教长篇的文字，与其教麦考来[Thomas MaCaulay]的《约翰生行述》[Life of Samuel Johnson]，不如教弥尔[穆勒]的《群己权界论》。

这篇文章最有意味的一点，是胡适提出的学习外文的“一箭双雕”法：不单“会说几句洋话”，还要“输入西洋的学术思想”。这种“文以载道”的思想，我在《璞玉成璧》里引了胡适的另一句话来作说明：“我们注意的易卜生并不是艺术家的易卜生，乃是社会改革家的易卜生。”因此，胡适在这里开出来的书单，全是他在留美时期所读的针砭社会的书；他所列出来的创作都属于他在留美时期所喜欢的“社会剧”。萧伯纳的《安卓克里司跟狮子》，是用《伊索寓言》里的故事延伸宗教迫害以及宗教心生成的社会因素。高尔华绥的《罢工》与《法网》，用解剖式的笔法刻画出社会的冷酷与人性的复杂。《法网》很明显地是要呼吁监狱的改革。穆勒的《群己权界论》，更毋庸赘言，是他醉心特立独行的个人阶段最心仪的著作之一。

然而，俗话说形势比人强。理想是一回事，实际是另一回事。胡适到了北大以后，虽然马上就成为英文门的系主任，但那并不意味着他就可以把他的教学理念完全落实到英语系的课程里。胡适在这篇文章里说他宁可不取的两本书——麦考来的《约翰生行述》与欧文的《见闻杂记》——在最初的几年，都还是指定用书。胡适在1920年秋季致公函给预科英文教员说：由于“近年预科学生之英文成绩殊不能满人意”，英文教授会与预科课程委员会已经开会通过整顿英文预科的办法。其中，包括讲解与作文。第一年的指定读本之一就是赫胥黎的《论文演讲集》(Selected Essays andAddresses)。然而，在“胡适档案”里，有一纸手写的1921到1922学年度预科指定用书。赫胥黎的书并不在其列，而麦考来的《约翰生行述》反而是预科第二年的读本。这张纸上的笔迹不是胡适的。我们不知道这是表示英语系内部有不同的意见，还是表示胡适推动的意见最后没有被预科英文教员采行。无论如何，胡适在英文系里的改革是渐进的。比如说，在胡适手拟的1918到1919学年度的“英文门课程”里，欧文的《见闻杂记》是“英语学（五）：读书、文法、作文”的指定用书。这门课根据胡适手拟的规定，收授的对象是：“凡预科及本科学生之须习英文者。”算是英语入门的一门课。

初进北大的时候，胡适所面对的并不全是中国教授。因此，阻力可能是来自洋教习。无论如何，胡适也颇有斩获，连下了二城。他认为可以“一箭双雕”，用来教英文同时又“输入西洋的学术思想”之用的赫胥黎和穆勒的书都列入了指定用书里。赫胥黎的《论文》(Essays)跟穆勒的《群己权界论》，并列在“英文学（三）：英文学梗概（三）”的指定课本里。这“英文学”的课是该系学生必修的：“凡本科英文门学生皆须习此三科。其考入本科时程度已高，可不习（一）者，须习（二）、（三）两科。”然而，妥协显然还是必须的。胡适认为宁可不取的《威尼斯商人》，也是“英文学（三）：英文学梗概（三）”的指定课本之一。

胡适指定的赫胥黎的《论文》，应该就是他在1920年给预科英文教员公函里所指的《论文演讲集》(Selected Essays and Addresses)。赫胥黎这本书是美国麦克米伦出版公司(MacMillan Company)出版的“英美经典袖珍文库”(MacMillan's Pocket American and English Classics)里的一种。这套教育丛书的对象是美国的中小学生。每本书都有特别为该书所写的导论以及注疏。北大英语系本科以及预科的用书，我推测有许多都是选自这套丛书，例如：麦考来的《约翰生行述》、欧文的《见闻杂记》、《法兰克林自传》、《金银岛》、《美国史上划时代的文献》(Epoch-Making Papers in US History)等等。这些书都是通过北大的消费合作社向进口书商订购的。

赫胥黎这本《论文演讲集》是1910年出版的。编者在《前言》里说明了他选取赫胥黎论文与演讲的标准。他说他想把赫胥黎涉猎的范围都呈现出来。然而，他又说赫胥黎“觉得他不得不挺身而出所参与的一些论战，几乎都已经不再是大家讨论的议题了。这本书是要在课堂上使用的，旧话重提总不相宜”。编者有意避开进化论跟上帝造物论的敏感话题，居然连论战的议题都不提了。美国20世纪初宗教势力之强大，由此可见一斑。编者说他选辑论文的目的，除了要让学生读赫胥黎提倡科学的论文以外，还要学生去学习、揣摩赫胥黎写作的技巧。他说赫胥黎用字谨严，不渲染、不辞费；论理清晰、逻辑严密。

这本《论文演讲集》选辑了赫胥黎的《自叙》(Autobiography)以及七篇文章：《增进自然知识的好处》(On the Advisableness of Improving Natural Knowledge)、《人文素养的教育何处寻》(A Liberal Education and Where to Find It)、《一块石灰泥土》(On A Piece of Chalk)、《博物学的教育价值》(On the Educational Value of Natural History Sciences)、《动物学研究》(On the Study of Zoology)、《笛卡儿的（方法论）》(On Descartes' Discourse)、《生命的物质基础》(On the Physical Basis of Life)。

值得注意的是，胡适“文以载道”的教学法恐怕并不是大家都能认同的，特别是得不到外国教授的认同。毕竟英语系要教的是语言以及文学，而不是胡适所说的“输入学理”。因此，赫胥黎与穆勒最终还是从英语系的课程里剔除了。北京的“胡适档案”里有胡适手写的北大英语系1921学年度的课程一览。其中，一、二年级英语系学生必修的散文课，用的课本都不是赫胥黎的书。一年级学生必修的“散文选读”，教授是杨荫庆，其课程说明云：“暂定用Scott and Zeitlin's College Readings in English Prose[史考特和塞特林编的《大学英文散文读本》]。随时加读相当的散文。”二年级学生必修的“名家散文”，教授是毕善功(Bevan)，其课程说明云：“先读Manly's English Prose[门立编的《英文散文选》]，略知英国散文之变迁大势，然后旁及19世纪名家散文。”

此后，北大英语系散文课的指定教科书一直是门立编的《英文散文选》。“胡适档案”里有1924以及1925学年度北大英语系的《课程指导书》，后者还有胡适用红笔作的校对。这两个学年度的《课程指导书》里，“散文”一课的指定用书都是门立的《英文散文选》。换句话说，胡适好不容易把赫胥黎的论文选列入指定用书，结果只实行了一年，亦即1920学年度一年。

也许就因为“文以载道”的英语教学法遭受挫败，于是胡适鼓励北大的美国教授柴思义(Lewis Chase)特别为中国学生编一本散文读本。柴思义所编的《中国学生专用英文散文读本》(Prose Selections of English Essaysfor Chinese Students)，在1922年由北京的京华教育用品公司出版，有胡适写的《序言》。柴思义在他的《自序》里谢谢胡适以及几位同事的鼓励。他说这本读本其实是北大的同事及其他好友的共同结晶。他要他们每一个人都开出自己喜爱的散文，而他只不过是做挑选集结的工作。读本里选了两篇赫胥黎的文章：《人文素养的教育何处寻》以及《生命的物质基础》。这两篇都选自赫胥黎的《论文演讲集》，我们几乎可以假定都是胡适推荐的。胡适在《序言》里说：“柴先生……知道中国青年研究外国文学，往往偏重思想内容而不很注意文章的风格与技术。所以他这一部选本一方面很注重思想，例如Newman[纽曼主教]，Huxley[赫胥黎]的文章，一方面又不肯忽略文学上的风趣，如Hunt[亨特，英国作家，1784-1859]，Lamb[兰姆，编有《莎士比亚戏剧故事集》(Talesfrom Shakespeare)]的文章。”胡适在此处说：“中国青年研究外国文学，往往偏重思想内容。”这纯然是夫子自道。

有趣的是，由于英语系的用书必须透过进口书商向国外订购。柴思义这本散文读本是北大自己出版的，算是例外。既然教科书必须进口，为了避免缺书，英语系作了囤积的准备。北京的“胡适档案”现在还存有一张《英文学系存书单》，上面有胡适的批注。这应该是1920到1921年间的存书单。值得注意的是书单里的几本书：杜威的《民主与教育》(Democracy andEducation)尚存68本，《思维术》尚存48本，《[实验]逻辑》尚存45本，赫胥黎的《论文演讲集》尚存127本，易卜生的《群鬼》(Ghosts)尚存1本。为什么赫胥黎的《论文演讲集》会积存到127本之多？其原因可能就是胡适“文以载道”的教学法挫败，《论文演讲集》只用了一年就不用了。该书顿然滞销，成为呆货。

赫胥黎《论文演讲集》在北大英语系，从使用到废用只有—年的时间。然而，胡适这个“文以载道”的英语教学理念的挫败，并不是本节的重点。我是要利用这个故事作为背景，来分析胡适为什么—直到1922年才发现赫胥黎可以教他怎样“怀疑”。

我们记得《归国杂感》里提到的是赫胥黎的《进化杂论》，而胡适在北大英语系指定的是赫胥黎的《论文演讲集》。胡适所说的《进化杂论》可能就是严复译的《天演论》的扩充版，亦即，《赫胥黎合集》(Collected Essays of Thomas Huxley)里的第九册：《天演论及其他论文》(Evolution & Ethics and Other Essays)。《天演论及其他论文》分为两个部分。一是《天演论》，二是对“救世军”——社会慈善团体——的创始人卜思(William Booth)及其组织的批判，这是赫胥黎在1890年12月到1891年1月间，在伦敦《泰晤士报》(Times)上发表的公开信。

我们可以推论留美归国的时候，胡适对赫胥黎的了解主要是他提倡进化论以及科学的方面。这一点，可以从他向柴思义推荐的两篇文章得到佐证：赫胥黎的《人文素养的教育何处寻》以及《生命的物质基础》。《生命的物质基础》试图证明所有生物归根究底都可以追溯到同一个来源。赫胥黎在这篇文章——演讲——开宗明义就说，他用“生命的物质基础”来翻译“原生质”(protoplasm)及其所代表的观念。如果《生命的物质基础》是在阐释达尔文“物种起源”的基本概念，《人文素养的教育何处寻》则是在提倡科学知识的普及。赫胥黎说：“教育意味着教导大自然的法则。这个法则所指的不只是物及其力，同时也指人与其行为。我同时也意指要心甘情愿地顺应那些法则来处理我们的感情与意志。”他又说：“大自然本身就是一所大学。这大学里的优等生，因为他们了解并遵循那些宰制着人与物的法则，所以他们能做大事、成伟业。”

要研究一个人思想的形成与蜕变，往往应该更加去注意的，不是他选了什么，而是他漏选了什么。胡适在赫胥黎的《论文演讲集》挑选了《人文素养的教育何处寻》与《生命的物质基础》，却漏掉了他1922年以后一定会选的《笛卡儿的<方法论>》。这篇文章的全名是：《笛卡儿的<正确使用理性寻求科学真理的方法论>》。它所歌颂的就是“怀疑”。用赫胥黎自己的话来说：

整本《方法论》的中心命题可以归纳如下：有一条到真理之路，是再踏实也不过的了，不管智愚，只要顺着走下去，包管走得到。有一条准则，任何人只要遵循，就一定找得到这条路，而且绝对不会走失。这条黄金律令就是：任何论点，除非其真理是已经清楚、明确到无可怀疑的地步，就绝对不轻易地认可。[笛卡儿]所宣示的这个科学的第一个戒律把“怀疑”提升到了神圣不可侵犯的地位(consecrate)。

胡适之所以会漏选《笛卡儿的<方法论>》，是因为他当时还处在“赫胥黎教我怎样怀疑”的史前史的阶段。由于先人为主的观念，胡适从留美到归国的最初几年之间，赫胥黎对他的意义还只是提倡进化论以及科学教育的先驱。赫胥黎作为科学方法与科学精神的导师，胡适这时还没注意到，暂时失之交臂。

无怪乎在回国当初演讲科学方法或科学的人生观的时候，胡适完全没有提到赫胥黎。比如说，他在1919年3月22日讲《少年中国之精神》：

我们既然自认为“少年中国”，不可不有一种新方法。这种新方法，应该是科学的方法……我且略说科学方法的要点：

第一，注重事实。科学的方法是用事实作起点的，不要问孔子怎么说，柏拉图怎么说，康德怎么说；我们须要先从研究事实入手……

第二，注重假设……我们应该把每一个假设所涵的意义彻底想出，看那些意义是否可以解释所观察的事实？是否可以解决所遇的疑难？所以要博学，正是因为博学方才可以有许多假设。学问只是供给我们各种假设的来源。

第三，注重证实……假设是否真正合用？必须实地证明……一切古人今人的主张、东哲西哲的学说，若不曾经过这一层证实的工夫，只可作为待证的假设，不配认作真理。少年的中国，中国的少年，不可不时时刻刻保存这种科学的方法，实验的态度。

少年中国的人生观，依我个人看来，该有下列的几种要素：

第一，须有批评的精神……批评的精神不是别的，就是随时随地都要问我为什么要这样做？为什么不那样做？

第二，须有冒险进取的精神……这个世界是给我们活动的大舞台。我们既上了台，便应该老着面皮，拼着头皮，大着胆子，干将起来；那些缩进后台去静坐的人都是懦夫，那些袖着双手只会看戏的人，也都是懦夫；这个世界岂是给我们静坐旁观的吗？那些厌恶这个世界梦想超生别的世界的人，更是懦夫，不用说了。

第三，须要有社会协进的观念……社会是有机的组织，全体影响个人，个人影响全体，社会的活动全是互助的……我们的一举一动都和社会有关，自然不肯为社会造恶因，自然要努力为社会种善果，自然不致变成自私自利的野心投机家了。

这篇演说是胡适思想形成上另一个重要的里程碑、一个思想大杂烩的里程碑。我们可以在这篇演讲里，看到他从留美到归国最初几年思想上的印记。他作这篇演讲的时候，正是他开始在北京的“学术讲演会”演讲《实验主义》的时候。以本章为他思想所作的分期来说，胡适正处在“进入实验主义门槛的前夕”。这篇演讲里所说的“注重事实”、“注重假设”、“注重证实”云云，都不是杜威的，而是他在康奈尔大学唯心派的老师克雷登的。我在《璞玉成璧》里分析了他的“大胆的假设、小心的求证”的十字箴言是来自克雷登。他在此处说的“所以要博学，正是因为博学方才可以有许多假设”云云，其实就是克雷登的话。

至于少年中国“须有冒险进取的精神”，“这个世界是给我们活动的大舞台”，应该大胆“干将起来”，那所谓“缩进后台去静坐的人”、“袖着双手只会看戏的人”云云，完全是胡适从詹姆士那儿所汲取来的淑世主义。而那所谓的“社会是有机的组织”、“为社会造恶因”、“为社会种善果”云云，就是他挪用实证主义的孔德(Auguste Comte)以及唯心论，后来在《不朽》里发挥的观点。

两年后，胡适仍然没发现赫胥黎的“怀疑”精神。他在1921年5月18日的日记里，记了他反驳匮克派(Quaker)的霍进德(J．T．Hodgkin)的一句话。霍进德说：“一个人若不信上帝，若不信一个公道的天意，决不能有改良社会的热心与毅力。”胡适反驳说：“我不信上帝，并且绝对否认他这句通则。大贤如John Stuart Mill[穆勒]，T．H．Huxley[赫胥黎]，Charles Darwin[达尔文]，都不信上帝，但谁敢说他们没有热心与毅力吗？”赫胥黎和达尔文是不是都不信上帝，本节将会详细分析。此处的重点是，胡适在这个时候仍然注重赫胥黎在宣扬进化论上的角色。

两个月以后，7月31日，胡适在南京东南高等师范学校演讲。他在当晚的日记里说：

我说了一点十五分，题为《研究国故的方法》，约分四段：

一、历史的观念：“一切古书皆史也。”

二、疑古：“宁可疑而过，不可信而过。”

三、系统的研究：“要从乱七八糟里寻出个系统条理来。”

四、整理：“要使从前只有专门学者能读的，现在初学亦能了解。”

胡适在这篇演讲里所用的语言与观念完全来自中国传统。所谓“一切古书皆史也”云云，其实就是章学诚“六经皆史”的观念的扩大。同时，他在此处宣扬的是“疑古”，而不是赫胥黎式的“怀疑”。

三天以后，也就是8月3日，胡适在安庆演讲《科学的人生观》。他在日记里记下了演讲的大要：

《科学的人生观》大意主张随时随地用科学的态度与方法来应付人生种

种问题。科学方法：

一、消极方面：

1．不武断。

2．不盲从。

二、积极方面：

1．疑问。

2．研究事实：指定疑难所在。

3．提出假定的解决方法：应用学问与经验。

4．选择适当的解决方法。

5．证实：行！

这个演讲等于是把杜威的思维术套用在人生观上，然后冠以“科学”的美名。特别有意味的，是胡适在积极方面的第五步：“证实：行！”我说特别有意味，因为这句话也是“杜威教我怎样思想”来的。

1921年6月30日，北京的五个学术机构——北大、高师、女高师、新学会、尚志学会（后两者是资助杜威在华的学术团体）——在来今雨轩为杜威夫妇跟女儿露西饯行。杜威在席中的谢词，称赞了中国人，无论是年轻或年长的，都很能容纳新的思想。他希望中国人同时还有实行的精神。否则，有了新思想而不能实行只是徒然。他说：

理想方面，常常有不能解决的问题。例如有好政府然后有好教育，有好教育然后有好政府。我们还是先造好政治，再让他发现好教育呢？还是先造好教育，再让他产生好政治呢？这是循环的问题，正如先有鸡呢先有鸡子呢的问题一样，永远解决不了的。要想解决，只有下手去实行。

胡适说：“证实：行！”这句话的灵感来源，就是杜威这个临别赠言。

八个月后，赫胥黎的怀疑精神仍然还没跃入胡适的视野。胡适在1922年2月24日的日记，记他上课讲到程颐：“我讲程颐，注重他的‘致知’一方面。他的格物说，指出知为行之明灯，指出思想如源泉，愈汲则愈清，指出‘学源于思’，指出‘怀疑’的重要，指出格物的范围——这都是他的特别贡献。”如果他这时已经知道赫胥黎“怀疑”的精神，是不会不加以引申的。

三个星期以后，胡适前所不知的赫胥黎的几个面向，赫然出现在他眼前。他在1922年3月15日的日记里说：“读《达尔文传》(Life and Letters of Charles Darwin)及《赫胥黎传》(Life and Letters of T.H.Huxley)中自1859到1872的部分，很感动。我爱赫胥黎的为人，他是达尔文的护法神。”

这部《赫胥黎传》分上下两册。上册写的是1825年到1878年的赫胥黎，一共三十三章。胡适会从第十三章1859年看起是不言而喻的，因为1859年是达尔文《物种起源》(On the Origin of Species)出版的一年。1872年是第二十六章，第一册只剩下七章了。胡适在该年4月9日的日记里说：“下午读《赫胥黎集》。”这里的《赫胥黎集》如果是笔误或误排，而其实是《赫胥黎传》，则胡适应该在当天就读完了《赫胥黎传》的上册。当然，也有可能不是笔误或误排——由于读了《赫胥黎传》，胡适可能起意翻读《赫胥黎集》。

有趣的是，赫胥黎的怀疑精神并没有立刻反映在胡适的演讲里。1922年3月25日，也就是他在日记里第一次记录他读《赫胥黎传》的十天以后，他在法政专门学校演说《科学的人生观》。根据日记里的记录，他说：

科学的人生观即是用科学的精神、态度、方法，来对付人生的问题。

科学的精神在于他的方法。科学的方法有五点：

一、特殊的，问题的，不优侗的。

二、疑问的，研究的，不盲从的。

三、假设的，不武断的。

四、试验的，不顽固的。

五、实行的，不是“戏论”的。

[用法国科学家巴斯德(Louis Pasteur)跟德国科学家科赫(Robert Koch)作例子]……

科学的方法，应用到人生问题上去：

一、打破优侗的“根本解决”，认清特别的、个体的问题。人生问题都是个别的，没有优侗的问题（例如婚姻、家庭等等），故没有龙侗的解决。

二、从研究事实下手，不要轻易信仰，须要先疑而后信。

三、一切原理通则，都看作假设的工具；自己的一切主张，都看作待证的假定。

四、用实验的证据来试验那提出的假设；用试验的结果来坚固自己的信心，来消除别人的疑心与反对。

五、科学的思想是为解决个别问题的，已得了解决法，即须实力奉行。科学的人生观的第一个字是“疑”，第二个字是“思想”，第三个字是“干”！

此题很好，可写出来。

这个演讲，基本上跟他半年前在安庆演讲《科学的人生观》的内容是相同的。那从“疑”到“思想”再到“干”的三部曲，基本上还是从杜威那儿来的。

直到10月18日，胡适在济南第一中学演讲《科学的人生观》，他才开始把赫胥黎的名字作为“怀疑”精神的代名词：

在一中讲演《科学的人生观》我三年来讲此题，凡五次了。至今不敢写定。今天讲的稍有不同，似胜往日。今天分两部分：

一、科学的态度：1．“疑”，用Descartes[笛卡儿]作例；2．“疑而后信”，用Huxley[赫胥黎]作例。

二、科学的方法：1．认清疑难；2．制裁假设；3．证实。

事后思之，此分法还不很通俗，还不能使多数人了解。今天讲演的经验是：大家都不能不接受（一）项两条，因为他们没有法子可以躲避我的力量；然而（二）项的三条，大多数人还不很了解，不能跟着我走。将来可将此题分三段讲：一、“疑”！(Descartes)[笛卡儿]；二、“拿证据来！”(Huxley)[赫胥黎]；三、怎样评判证据？

胡适为什么会在读了《赫胥黎传》六个月以后，才开始把赫胥黎的名字作为怀疑精神的代名词呢？我觉得这其实不难解释。我们要注意他在1922年3月15日的日记里说的话：“我爱赫胥黎的为人，他是达尔文的护法神。”胡适显然在这以后着实用功地读了一些赫胥黎的著作。《五十年来之世界哲学》里谈赫胥黎的《演化论的哲学》，就是这一时期的结晶。

“赫胥黎教我怎样怀疑”

胡适在《归国杂感》里提到赫胥黎的《天演论及其他论文》。我们当然不能因此就认定他留美的时候一定读过赫胥黎，然而，至少可以说他知道赫胥黎的这本书。我在前一节的讨论里，分析了胡适的“赫胥黎教我怎样怀疑”的“史前史”的阶段。那么，胡适为什么会重新发现赫胥黎呢？我没有直接的证据，但我推测胡适重新发现赫胥黎是丁文江的功劳。

胡适跟丁文江订交大概是在1919年至1920年之间。第一次世界大战以后，梁启超在张君劢、蒋百里、丁文江、徐新六等人的陪伴下到欧洲考察。虽然梁启超要在1920年3月初才回到中国，丁文江已经在1919年10月在美国作了两个月的访问考察以后回到了中国。根据胡适1956年的回忆：“我认识在君和新六好像是在他们从欧洲回来之后，我认识任公先生大概也在那个时期。任公先生是前辈，比我大十八岁。他虽然是十分和易近人，我们总把他当作一位老辈看待。在君和孟和的都是丁亥(1887)生的，比我只大四岁；新六比我只大一岁。所以我们不久都成了好朋友。”胡适说“在君和我们几个老朋友在那个时期（民国八年[1919]到十二年[1923]）”常谈到清代学者、梁启超以及胡适自己的考据都是符合赫胥黎所说的科学方法。他更意有所指地说：“在君和我都是最爱读赫胥黎讲科学方法的论文。”

“在君和我都是最爱读赫胥黎讲科学方法的论文。”这是胡适许多“不说破”的话里面的又一个例子。我常说胡适喜欢跟未来要为他立传的人斗智。他在设下层层关卡的同时，又常常会跟我们眨眨眼、留下一些线索，找不找得到，就看后来者的本事。“在君和我都是最爱读赫胥黎讲科学方法的论文”这句话，就是一个线索，只是找到谜底还是颇费周章。

我在上一节里，提到胡适第一次在日记里记他读《赫胥黎传》，说他很受感动，是在1922年3月15日。三个星期以后，他在4月9日的日记里说：“下午读《赫胥黎集》。”再下一次提到赫胥黎，是在8月10日：

在家，动手续作《五十年来之世界哲学》一文。此文起于去年冬间，至今未成。今任之催稿甚急，故续作下去。平常哲学史多不注意达尔文，Hoffding[赫夫定]的《近代哲学史》始给他一个位置，但赫胥黎竟几乎没有人提起。此我最不平的一点。今此文他们两人占三千多字，也可算是为他们伸冤了。

事实上，赫夫定(Harald Hoffding)在《近代哲学史》(A History of Modern Philosophy)里并没有给达尔文“一个位置”。这本书里提到达尔文名字一共才三次，都是在讨论别人的哲学思想时附带一提的。前两次是在讨论霍布斯(Thomas Hobbes)的时候。赫夫定说霍布斯“所给与伦理学与政治学的自然主义的基础，带起了一个运动，非常类似达尔文在19世纪所引生的”。他说霍布斯“是诞生了马尔萨斯、达尔文那种人才的特殊的英国心灵的产物。我们可以说马尔萨斯和达尔文承续了霍布斯的思想模式”。第三次是谈到达尔文的祖父，伊拉斯谟·达尔文(Erasmus Darwin)的时候。赫夫定说伊拉斯谟·达尔文的心理联想的理论延用到生物演化的阶段，“跟拉马克(Jean-Baptiste Lamarck)几年以后提出来的物种发展的假设有几分相似的地方。所有这一切都作为开路先锋，牵引出那后来与达尔文的名字联结在一起的伟大的假设。”

达尔文、赫胥黎再伟大，也没有人会在哲学史里给他们“一个位置”的。理由很简单，他们不是哲学家，而且没有在哲学方面作出建树。胡适为他们愤愤不平，要在《五十年来之世界哲学》里替“他们伸冤”，这完全是在浇自己的块垒。有趣的是，他在此处的灵感完全来自杜威。我在本章前文谈到胡适用来“芝麻开门”进入杜威“实验主义”门槛的，是杜威写的《达尔文对哲学的影响》。杜威谈的是达尔文“对哲学的影响”，到了胡适手上，这“影响”却变成了哲学的“内容”。而这“内容”，却不外乎是“类”(species)的观念从亚里士多德的“不变”，转变为达尔文以后的“变异”、“淘汰”与“生存的竞争”。这个“思想上的大革命”，就是杜威在《达尔文对哲学的影响》一文的起始，以及《哲学的改造》第三章《哲学改造的科学因素》的起始里所申论的观点。

胡适在《五十年来之世界哲学》里，当然没有注明他在此处的讨论是引用杜威的。重点是，他这一节的名称是“演化论的哲学”。杜威从“类”的观念的转变，进一步讨论传统哲学的局限，以及哲学的改造在于把科学的方法应用到社会政治人生上。然而，到了胡适的手上，他从这个“类”的观念一跃，就跳到了达尔文。然后，他又以“天地不仁，以万物为刍狗”的观念为基础，否认这个世界是上帝设计创造的。然后，在引了这么一段话以后，他又一跃，而跳到了赫胥黎的“存疑主义”。胡适在这一节里，唯一称得上是“哲学”的讨论，是关于斯宾塞的哲学。胡适说：“他对于演化论的本身，不曾有多大的贡献；他的大功劳在于把进化的原则应用到心理学、社会学、人生哲学上去。”其实，胡适自己前后矛盾。赫胥黎又何尝不是如此！赫胥黎对于演化论“本身”，同样“不曾有多大的贡献”。他的贡献在于辩护与宣扬，所以胡适才会封他为“达尔文的护法神”．所以赫胥黎才会有这样的绰号：“达尔文的拳师狗”(Darwin's bulldog)。

胡适为什么会把根本就不是哲学家的达尔文和赫胥黎放在“演化论的哲学”里来讨论呢？这又跟他的“哲学破产论”有关。我在前文指出，杜威的“哲学改造论”到了胡适手里就变成了“哲学破产论”。哲学的过去，胡适认为是不堪回首的：“过去的哲学不是还没受到科学的洗礼，就是劣等的科学；历史上大哲学家大都是失败的半吊子的科学家。”因此，哲学也没有将来：“将来只有一种知识：科学知识。将来只有一种知识思想的方法：科学证实方法。”

胡适说：“达尔文与赫胥黎在哲学方法上最重要的贡献，在于他们的‘存疑主义’(Agnosticism)。”这句话是关键。在“哲学破产论”的观点之下，未来的知识只有科学，只有科学方法。用胡适自己的话来说：“哲学最初是科学发展出来以前的东西，现在终于变成科学了。”如果未来的哲学在科学化了以后，就变成了科学，则达尔文与赫胥黎的科学知识与科学方法，当然也就是胡适定义之下的“哲学”了。

虽然“存疑主义”这个名词是赫胥黎在1869年铸造出来的，当时知道这件事情的人很少。等赫胥黎1889年在《存疑主义》一文里提起他当年在“形上学学会”(Metaphysical Society)上铸造这个新词的来龙去脉时，连他在“X俱乐部”(X-Club)的好友赫斯特(T.A.Hirst)都表示完全不知情。“形上学学会”是1869年成立的，也就是赫胥黎铸造“存疑主义”名词的一年，成员主要是牧师。“X俱乐部”则是赫胥黎等八个好友在1864年组成的。从1864年到1893年，三十年间，成员每个月聚会一次。“X俱乐部”在英国科学专业化过程中扮演了主导、掌控的枢纽地位。

赫胥黎为什么在他铸造了“存疑主义”这个名词二十年以后才公开宣布这个事实昵？这是因为，赫胥黎是一个论战老手，同时还非常能洞察世态人心。他很可能是因为谨慎，所以特意不使用这个名词。换句话说，他不愿意让自己具有争论性的身份，负面地影响“存疑主义”在读者心目中所产生的联想。他为“存疑主义”建构了一个让人肃然起敬的谱系。他在1878年诠释休姆心目中的哲学的极限的时候，就把休姆的态度上溯到洛克，中间经过康德，然后传承到近代的“存疑主义”(agnosticism)。

不但如此，等赫胥黎在1889年宣布他是“存疑主义”这个名词的铸造者的时候，他把存疑主义一直追溯到苏格拉底，甚至连《圣经》、“宗教改革”都拉进来了：

事实上，存疑主义不是一个信仰，而是一种方法。其本质就在于严格地执行一个原则。这个原则有其悠久的历史，跟苏格拉底一样的古老；跟“凡事查验，信守其善者《帖撒罗尼迦前书》，五章二十一节”的作者[保罗]一样的古老。那是“宗教改革”的基础。它彰显的不外乎那句格言：每个人应该为其信仰提出理由。那是笛卡儿的大原则，是近代科学的根本原则。积极来说：在思想上，一切以理性为依归，完全不受任何其他因素左右。消极来说：在思想上，不接受任何还没证明或无法证明的说法。这就是我心目中的存疑的信念。一个人如果能够完全不依违这个原则，不管未来如何，他就可以坦然面对这个宇宙。

“存疑主义”既然如赫胥黎所说，是一种方法，则它就适用于任何知识的范围了。赫胥黎说：

假设自然科学并不存在，这存疑的原则，让语言学家与历史学家来使用，难道就不会产生完全相同的结果吗？我们对罗马王政时期的历史、荷马史诗的真正来源，几乎采取完全展缓判断的态度。这不就是历史研究、文学研究上的存疑主义吗？

现在我们把这几个纠结的问题厘清楚了：胡适为什么会把达尔文和赫胥黎放在《五十年来之世界哲学》里来处理，为什么会把赫胥黎的“存疑主义”拿来当成方法。接着，我就可以回答“在君和我都是最爱读赫胥黎讲科学方法的论文”这句话所藏着的谜底了。

胡适在《五十年来之世界哲学》——后来他把这一节单独挑出来，以《演化论与存疑主义》为题发表——里说：

这种存疑的态度，五十年来，影响于无数的人。当我们这五十年开幕时，“存疑主义”还是一个新名词；到了1888年至1889年，还有许多卫道的宗教家作论攻击这种破坏宗教的邪说，所以赫胥黎不能不正式答辩他们。他那年作了四篇关于存疑主义的大文章：

一、《论存疑主义》，

二、《再论存疑主义》，

三、《存疑主义与基督教》，

四、《关于灵异事迹的证据的价值》。

此外，他还有许多批评基督教的文字，后来编成两厚册。一册名为《科学与希伯来传说》，一册名为《科学与基督教传说》（《赫胥黎论文》，卷四，卷五）。这些文章在当日思想界很有廓清摧陷的大功劳。

乍看之下，胡适在此处列出来的赫胥黎的文章似乎都跟方法无关。然而，如果读一读这些文章，我们就会发现它们都是《圣经》诠释学的文章，都是胡适留美时期就已注意到的问题。用胡适所熟稔的名词来说，就是高等考据学(Higher Criticism)。赫胥黎这三篇“存疑主义”文章的分析重点是《新约圣经》的《对观福音书》(Synoptic Gospels)，即《马太》、《马可》、《路加》三福音。

《对观福音书》是欧洲宗教史上一个恼人的问题。这是因为，《马太》、《马可》、《路加》三福音有重复甚至完全雷同的字句，然而对耶稣的生平、上十字架的时间以及“升天”的叙述，存在许多矛盾、无可圆满调和的地方。因此，在《圣经》诠释学上，有“对观福音问题”(Synoptic Problem)的名称。从18世纪末开始，《圣经》学者放弃了调和的尝试，另辟蹊径。这是近代《圣经》诠释学的开始。

我在《璞玉成璧》里分析过胡适对高等考据学的兴趣，同时也指出“对观福音问题”对基督教权威的冲击。《对观福音书》重叠与重复的问题是牵涉这三篇福音的来源，亦即究竟它们是独立成书的，还是其中一福音书是其他两福音书的来源？或者，三福音书都来自同一个来源？或者是来自多重的来源？这牵涉的不只是这三福音的史实问题，而且还牵涉《圣经》作为不可怀疑、不可更改一字的“圣书”的问题。

另外，我在《璞玉成璧》里详细分析了青年胡适修身进德的焦虑，以及他的宗教情怀。胡适一生读《马太福音》，有好几次泪流满面。我说那是胡适在他的宗教隋怀下所经历的“宗教感应”。胡适喜爱的《圣山宝训》，是在《马太福音》里。留美时期的胡适还没读过赫胥黎这些文章，所以完全不知道这里面的问题。赫胥黎最精彩的分析是耶稣在加大拉(Gadarenes)，把附着在两个人身上的鬼，赶到一群猪里，再让这群猪冲向山崖，淹死在海里的故事。这个故事是赫胥黎最喜欢拿来嘲笑基督教会教条的无稽之谈。他在这三篇“存疑主义”的文章里，乐此不疲地一再鞭笞着。

赫胥黎在这三篇文章的分析，当然不是他自己的研究，他采纳了德国高等考据学的成果。赫胥黎会研究《圣经》，这毫不足奇。他不只是一个科学家，更是一个典型的维多利亚文士——博学、有道德感、有社会意识。赫胥黎要证明的，不只是一个科学家在研究方面游刃有余，他还能游于艺、浸于史、谙于哲。他更要证明他的科学方法，完全适用于文学、历史、哲学与宗教的研究。

特别有意味的是，前文提到《对观福音书》的来源，《圣经》诠释学的学者有不同的假设。然而，赫胥黎选择的是单一来源的说法。他认为《马太》、《马可》、《路加》三福音拥有同一个更原始的来源。这对基督教义的冲击自然是致命性的。因为，如果这三个福音根源相同，则它们的作者就不是所谓的“目击者”，就不是耶稣基督的“神迹”的“人证”。因此，《对观福音书》的叙述，就不能作为耶稣所言所行的“目击记录”，也就不能被视为神圣不可怀疑的了。

《对观福音书》不但有其更原始的共同来源，它们的成书还是一个层层积累的过程。从这个共同的原始素材来源开始，先有比较简短素朴的《马可》福音，然后才衍生出情节较为复杂、文学意味较为浓厚的《马太》与《路加》福音。这就好像是达尔文研究物种起源、赫胥黎研究古生物学一样，是研究那从简单的原质、经由变异、适应而演化成为复杂的生物一样。从这个意义来说，赫胥黎的《圣经》研究，等于是把《圣经》视为信仰的“化石”来研究。这就彻底地颠覆了基督教的权威。达尔文的演化论已经颠覆了基督教上帝创造世界的理论与信仰。赫胥黎现在则颠覆到了基督教的根，把《圣经》视为信仰的“化石”来研究基督教的演化史。

毫无疑问，赫胥黎对基督教会权威的打击是摧毁性的。然而，他所攻击的，与其说是基督教，不如说是教条。他对基督教本身并没有反感。他说得很清楚，他所反对的不是基督教，而是神学(theology)。赫胥黎摆出来的姿态是在替基督教做摧枯拉朽的工作，廓清所有的玄学、迷信、传说，以建立科学的神学。他在《再论存疑主义》里说：

我一向鼓吹大家要读《圣经》，要把对这本绝妙好书的研究在大众之间广为流传。《圣经》的教谕要远胜于所有教派所说的。后者就像十八个世纪以前的法利塞人一样，亟亟要用“人的训诫”来湮灭前者。依我的看法，那些被后来所谓的基督徒层层积累起来的诡辩的玄学、老掉牙的迷信，百分之九十，都可以用《圣经》的内容本身把它们给一一驳斥掉。

所有那些混进了基督教里的毒药，那些麻醉、惑弄了人类的毒药，现成的解药无他，就是从那没被玷污的原始之泉[注：《圣经》]，海量地汲取原水来冲淡那些毒药。由于这个道理实在明显也不过了，我在此处只是行使每一个人都应有的自由判断的权利与责任。同时，我也希望鼓励大家能步我的后尘。

胡适说“赫胥黎教我怎样怀疑”。信然！可是，胡适只说了冰山的一角。他没有告诉我们的是：赫胥黎这“层层积累”的理论，以及他对《圣经》里的传说的摧枯拉朽的工作，就是胡适自己后来的“疑古”以及禅宗研究的灵感与方法论的来源！

赫胥黎在这三篇文章里，用高等考据学的方法，来分析《对观福音书》层层积累的形成过程，从而证明它们不是耶稣基督所言所行的“目击”记录。胡适在《五十年来之世界哲学》里举了赫胥黎第四篇批评基督教的文章：《关于灵异事迹的证据的价值》。他只举了这篇文章，而没有说明它的意义。其实，赫胥黎在这篇文章里，进一步用了“存疑主义”的精神来批判“目击者”、“人证”的价值。“目击者”或“人证”即使是品格高超、公正不阿，也不能表示他所说的就是可信的。

赫胥黎在这篇文章里用的例子是艾金哈特(Eginhard)。艾金哈特是9世纪的人，在查理曼大帝朝廷当过官，后来退隐到修道院里当住持。赫胥黎在这篇文章里，主要是分析艾金哈特留下来的一篇文件。这篇文件叙述了他如何派人到罗马去盗墓，运回两个基督殉教者的遗体，以及这遗体如何显灵迹的故事。赫胥黎的目的很简单，他要证明的是：人人皆日“善”的人，如果相信“灵迹”，他们就不是可信的“目击者”和“人证”。赫胥黎说：今天，即使是最迷信的人，也只有在自然的成因无法解释某些现象的时候，才会相信灵异(supematural)。反之：“对艾金哈特及其友人来说，灵异是正常的。只有在所有其他原因都解释不通的时候，他们才会接受自然的成因。”9世纪的艾金哈特是一个“善人”、是一个在其他方面而言都是可信赖的人。可是，他活在灵异的世界里。换句话说，他再“善”、再“可信”，都不是一个可信赖的“目击者”和“人证”。如果连艾金哈特都如此，赫胥黎接着推论说，遑论更早的《新约圣经》的作者了：如果《新约圣经》的四福音确实是马太、马可、路加、约翰写的，我们对他们的所知几近于零。换句话说，我们怎能轻信我们所知几近于零的“目击者”和“人证”呢？

当然，相信异象、灵迹的人，古已有之，后继者亦络绎不绝。乔治·福克斯(George Fox，1624-1691)，贵格会的创始人，就是赫胥黎所用的一个近代的例子。赫胥黎总结说：

这个古代先知的现代版[注：指福克斯]沉浸于超自然主义里，以盲目的信仰为荣，他所说的话，诸如“上帝这么说”、“上帝的话语”等等，这在心态上跟哲学家等于是站在对立的一面。哲学家立足于自然主义，需索证据如狂(fanatic for evidence)。对他而言，这些上帝云云的话，不可避免地就引申出以下的几个问题：“你怎么知道上帝这么说？”“你怎么知道这是上帝做的？”他坚持任何信念都必须要有理性的基础。对信仰科学的人而言，任何信念，如果欠缺了这个基础，接受了它就是不道德的作为。

对新约福音的作者——保罗、艾金哈特、福克斯亦然——而言，向他们要求提供给我们信念的理性基础，等于是荒诞不经到亵渎神圣的地步。

“在君和我都是最爱读赫胥黎讲科学方法的论文。”胡适和丁文江都熟读了赫胥黎的《存疑主义》诸文，都体会到那是赫胥黎把科学方法运用在《圣经》研究上的示范。无怪乎丁文江会在“科学与人生观”的论战里说：

所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。安因斯坦[爱因斯坦]谈相对论是科学、詹姆士讲心理学是科学、梁任公讲历史研究法、胡适之讲《红楼梦》，也是科学。

胡适在1921年底完成了《<红楼梦>考证（改订稿）》。我们记得这时还在他发现赫胥黎的怀疑精神的“史前史”阶段。他在这篇文章的结尾说：

我觉得我们做《红楼梦》的考证，只能在这两个问题[“著者”和“本子”]上着手；只能运用我们力所能搜集的材料，参考互证，然后抽出一些比较的最近情理的结论。这是考证学的方法。我在这篇文章里，处处想撇开一切先入的成见；处处存一个搜求证据的目的；处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去。

接触到赫胥黎的怀疑精神以后，胡适就顺理成章地把赫胥黎的语言套过来诠释他的研究方法。虽然他做《红楼梦》考证的方法，跟赫胥黎拨开层层积累研究《对观福音书》的方法风马牛不相及，可他还是硬要奉赫胥黎为圭臬：“这不过是赫胥黎、杜威的思想方法的实际应用。我的几十万字的小说考证，都只是用一些‘深切而著明’的实例来教人怎样思想。”

赫胥黎显然是胡适、丁文江那一代归国留学生所熟知的。丁文江在“科学与人生观”的论战里，征引了《赫胥黎传》与《方法与结果》(Method and Results)——后者是《赫胥黎合集》的第一册。论战进入第二回合以后，他还开了参考书目。其中，有关赫胥黎的部分，除了《方法与结果》以外，他还开列了《科学与教育》(Science and Education)——《赫胥黎合集》的第三册。

胡适的好友任鸿隽也参加了“科学与人生观”的论战。他在参战的文章里也征引了《赫胥黎传》。赫胥黎说：“要我相信在某时以前宇宙不曾存在，忽然有一个先在的神人，在六天中间（或者说立刻也可）就把他造成功来，也不是很难的事体。我不说凡不能的都是不真。我所提出的只是最低微而最有理的要求，要求现在所有动植物的种类由那样创造出来的一点证据。这一点证据是我要相信觉得极不可能的说话[注：说法]的唯一条件。”

《赫胥黎传》似乎是当时许多归国留学生的读物。该书是赫胥黎的儿子里纳(Leonard)编的，就好像《达尔文传》是达尔文的儿子法兰西司(Francis)编的一样。英国维多利亚时期流行的“伟人传”的体例，是用“伟人”的来往书信为纲的编年传记。值得注意的是，中国新文化运动的领袖抨击传统中国帝王将相“本传”的体例。然而，维多利亚时期“为贤者讳”的“伟人传”的体例，却是他们师法的模范。这个体例，就是胡适的好友丁文江编辑的梁启超年谱长编。丁文江在1929年7月8日给胡适的信里说：“自从我上次写信以后，又收到许多极好的材料。任公的信，已有二千多封！有用的至少在一半以上。只可惜他家族一定要做《年谱》，又一定要用文言。我想先做一个《长编》，敷衍供给材料的诸位，以后再好好的做一本白话的‘Life andLetters’[梁启超传]。”《梁任公先生年谱长编》的《例言》第二条说得再清楚也不过了：“本书采用英人《赫胥黎传记》(The Life and Letters ofThomas Henry Huxley)体例，故内容方面多采原料，就中尤以信件材料为主。”

不只《赫胥黎传》，赫胥黎对科学方法的定义，也是当时归国留学生所喜爱征引的。丁文江在“科学与人生观”的论战里说：“科学的方法，不外将世界的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，再想一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学公例。”丁文江当然有他的盲点。作为一个地质学家，他有归纳法至上的盲点。这个盲点是赫胥黎所没有的。然而，丁文江歌颂科学，说科学给予人的不但是方法，而且是素养，这跟赫胥黎的理念是合辙的：

科学……而且是教育同修养最好的工具。因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求单简，从紊乱中求秩序；拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种活泼泼地心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻，又岂是枯坐谈禅妄言玄理的人所能梦见？诸君只要拿我所举的科学家，如达尔文、斯宾塞、赫胥黎、詹姆士、皮尔士的人格来同什么叔本华、尼采比一比，就知道科学教育对于人格影响的重要了。

丁文江讲科学或许辞费，任鸿隽就直截了当地征引了赫胥黎对科学所下的定义。他在《科学概论》里说：“科学是有组织的常识。”无独有偶，竺可桢也用了赫胥黎的话说：“科学无他，乃有组织之常识而已；今日我国工商业之所以失败，正惟其缺乏常识。即国事蜩螗，亡国之祸近在眉睫，亦正惟政府、人民缺乏常识。”

最有意味的是，在胡适那群朋友里面，祭出赫胥黎的名字最频繁、喊得最响亮的是胡适。君不见他说：“赫胥黎教我怎样怀疑。”然而，在那群朋友中间，胡适也是最不能老老实实地征引赫胥黎的一个人。《五十年来之世界哲学》所征引的不算，因为他在这篇文章里非征引书目不可。任鸿隽跟竺可桢所征引的赫胥黎的定义，胡适很可能也读过或者听过，只是忘了出处。1926年11月3日，胡适在英国开中英庚款会议的时候，无意间在另一本书里看到，于是在日记里记下来：

“Science is，I believe，nothing but trained and organized common sense.”——Huxley， Lay Sermns，quoted by Sir Bertram G. A. Windle in The Church and Science.[“科学的意义无他，不过就是有纪律、有组织的常识而已。”——赫胥黎《凡俗布道》，温岛爵士在《教会与科学》征引。]

这句关于科学的定义，出现在赫胥黎1854年的《博物学的教育价值》一文里。胡适是否读过？这是一个饶有兴味的问题。我在本章讨论胡适初入北大的时候，试图把“文以载道”的理念落实到北大英语系的课程。他在“英文学（三）：英文学梗概（三）”里的指定读本——赫胥黎的《论文演讲集》——就收了这篇文章。胡适可能会指定这本书给学生看，自己却没读过吗？以胡适做事的态度来看，这几乎是不可能的。这个定义，《赫胥黎传》也提到，不过是在第八章。胡适读过《赫胥黎传》“自1859年到1872年的部分”，而1859年在第十三章。《博物学的教育价值》是1854年发表的，因此《赫胥黎传》提到这个演讲是在第八章。如果胡适没倒回去读《赫胥黎传》的前几章，因此与这句话失之交臂，这是可以相信的。

不管胡适是否读过赫胥黎这句对科学的定义，不像今天的我们，可以随时上网查引文、查出处，方便极了。在胡适的时代，只能靠勤读与勤记。所以他1926年在温岛爵士的书里看到这句话，就赶紧在日记里记了下来。到了晚年，他仍然信服赫胥黎下的这个定义。比如说，他在1956年写成的《丁文江的传记》里，就引申赫胥黎的话来作为丁文江对科学的定义的佐证：“这就是赫胥黎说的人类的常识的推理方法，也可以说是‘受约束的常识的推理方法’。破除成见是约束，平心静气是约束；拿论理（论理本身是常识）来训练想象力，用经验来指导直觉，也都是约束。科学的方法不过是如此。”

胡适1958年4月26日在台北作了《历史科学的方法》的演讲。他就用赫胥黎的定义作这个演讲的总结：“历史科学的方法不过是人类常识的方法，加上更严格的训练，加上更谨严的纪律而已。”只是，胡适即使活到了老，坏毛病就是改不了。他还是引而不征，没注明这句话是赫胥黎说的。

《五十年来之世界哲学》，或者更准确地说，《演化论与存疑主义》，是研究胡适思想绝对不能错过的一篇文章。胡适在这篇文章里的重点虽然名为“存疑主义”(agnosticism)，实际上是“无神主义”。用现代流行的翻译其实是“改写”(rewrite)的理论来说，胡适所谓的“存疑主义”就是一个改写。也就是说，胡适是挪用赫胥黎的话来浇他自己的块垒。胡适说：“存疑主义这个名词，是赫胥黎造出来的，直译为‘不知主义’。孔丘说，‘知之为知之，不知为不知，是知也。’这话确是‘存疑主义’的一个好解说。”

赫胥黎在描述他铸造这个新名词的来龙去脉的时候，很清楚地为这个名词下了一个定义。1869年他参加“形上学学会”时，会员不是这个主义者，就是那个主义者。只有他什么主义都不是，让他觉得自己像一只没有尾巴的狐狸。赫胥黎在这里借用了《伊索寓言》里面的一个故事。在那个故事里，一只狐狸从捕狐器挣脱的时候，尾巴被夹断了。自惭形秽的它想出了一个好主意。它开了一个狐狸大会，建议大家都把尾巴剪掉。毋庸赘言，这只狐狸的建议没被大家接受——寓意：“不轻信另怀目的的建议。”赫胥黎用这个故事，是为了反其道而行之：

于是，我为自己创造了一个贴切的名号：“不可知主义者”(agnostic)。我这个名号是故意跟教会历史上的“灵知主义者”(gnostic)打对台。这是因为“灵知主义者”号称他们能知的，就正是我觉得不可知的。我抢先就在我们“形上学学会”的成员面前炫耀我这个名号，让大家知道我跟其他狐狸一样，也是有一条尾巴的。

胡适把赫胥黎的“不可知主义”翻译成“存疑主义”。表面上看，这只不过是在译名上的琢磨与抉择。实际上，这是一个有心的微妙的潜移(shift)。俗话说：“失之毫厘，谬以千里。”我们且看胡适如何“潜移默化”赫胥黎的“不可知主义”：

灵魂不朽之说，我并不否认，也不承认。我拿不出什么理由来信仰他，但是我也没有法子可以否认他。

赫胥黎谈到灵魂不朽的不可知论是在1860年9月。当时，他四岁大的长子诺威尔(Noel)不幸传染猩红热死去。好朋友金司莱牧师(Charles Kingsley)写信安慰他，谈到了灵魂不朽的问题。赫胥黎身受锥骨刺心的丧子之痛，但他有超人的坚强之力，还能跟金司莱讨论宗教哲学的问题。他谢谢金司莱的好意，但拒绝在他最脆弱的时候，为了找寻心灵的寄托，而牺牲他在为人处事上的原则。这个原则，用胡适留美时期最喜欢说的话来说，就是一致。赫胥黎对金司莱说：“我相信别的东西时，总要有证据；你若能给我同等的证据，我也可以相信灵魂不朽的话了。”

胡适于是归结说：“这种科学的精神——严格的不信任一切没有充分证据的东西——就是赫胥黎叫做‘存疑主义’的。”问题出在下面的话：“对于宗教上的种种问题持这种态度的，就叫做‘存疑论者’(Agnostic)。”胡适神不知鬼不觉地把赫胥黎对宗教所持的“不可知主义”，“潜移默化”为“存疑主义”，亦即“质疑主义”。惊人的是，胡适翻译的赫胥黎那句开宗明义的话言犹在耳：“灵魂不朽之说，我并不否认，也不承认。我拿不出什么理由来信仰他，但是我也没有法子可以否认他。”

“严格的不信任一切没有充分证据的东西。”信然！然而，这并不适用于没有证据可拿的东西。没有办法去证明或否认的事物，赫胥黎认为没有必要去浪费时间。他说：

如果有人问我月球上的生物的政治情况如何，我会说我不知道。不但是我，没有任何其他人有办法知道答案。在这种情况下，我谢绝去为这个问题烦恼。我不认为任何人有权利就因此派我是一个怀疑论者(sceptic)的称号。我承认不知道，意味着我诚实坦率。同时，那也意味着我没那么多时间可浪费。

换句话说，对灵魂不朽这样的问题，赫胥黎的态度是“不可知”，同时也“不用知”，因为他“没那么多时间可浪费”。对这个问题，胡适的态度则是“严格的不信任一切没有充分证据的东西”。用胡适套用赫胥黎最喜欢说的话来说，就是：“拿证据来！”问题是，用赫胥黎的“不可知主义”来说，这是强人所难，因为根本就没有证据来证明或否认灵魂不朽论。

胡适既然可以把“不可知主义”潜移默化为：“对于宗教上的种种问题”的“存疑主义”，他自然也可以进一步在这个定义下来诠释达尔文的“存疑主义”：

达尔文晚年也自称为存疑论者，他说：“科学与基督无关，不过科学研究的习惯使人对于承认证据一层格外慎重罢了。我自已是不信有什么‘默示’(Revelation)的。至于死后灵魂是否存在，只好各人自己从那些矛盾而且空泛的种种猜想里去下一个判断了。（《达尔文传》，一，页二七七。）

他又说：“我不能在这些深奥的问题上面贡献一点光明。万物缘起的奇秘是我们不能解决的。我个人只好自居于存疑论者了。”（《达尔文传》，一，页二八二。）

虽然胡适引达尔文这两段话的目的，是在借达尔文的权威来支持他对上帝存在问题的质疑。然而，细心的读者可以从达尔文自己的话读出达尔文跟赫胥黎一样，对上帝的问题是抱持着“不可知主义”的态度。达尔文说得很清楚：“死后灵魂是否存在”的问题，“只好各人自己……去下一个判断了。”还有：“万物缘起的奇秘是我们不能解决的。”

胡适不仅强把达尔文拉为同道，还选择性地征引达尔文的话。胡适在上文所引的达尔文的话，是《达尔文传》里特别选列的传主对宗教问题所发表的意见。胡适引了277页与282页上对他的论证有利的话，但漏掉了达尔文在274页上说的对他不利的话：

即使在我的看法摆荡到最极端的地步，我也从来不曾是一个否认上帝存在的无神论者。我想整体说来（越老越是如此）——虽然并不总是如此——“不可知论者”能比较正确地描述我的心态。

胡适不但漏掉了上面这段话，还漏掉了286页达尔文的儿子法兰西司反驳爱德华·艾佛凌(Aveling)强解达尔文“不知主义”的话。无神论的艾佛凌在1881年访问了达尔文以后，发表了一个小册子，名为《达尔文的宗教观》(The Religious Vews of Charles Darwin)，是“自由思想出版社”1883年出版的。法兰西司说艾佛凌相当信实地表达了他对他父亲宗教观点的了解。然而，他认为那本小册子有误导读者之虞，让读者误以为他父亲跟艾佛凌的宗教观点有相当类似的地方。他最不能同意的一点是：

艾佛凌博士试图把“不可知论者”等同于“无神论者”。也就是说，一个人虽然没否认神的存在，只要他认为神祗存在论的理由不够充分，他就是一个不信神的无神论者。我父亲给的答案显示了他宁可采取温和(unaggressive)的“不可知论者”的态度。艾佛凌博士（在第五页）似乎认为：尽管我父亲的观点一点都不“冲”(aggressive)，但我父亲跟他之间的歧异点无关宏旨。然而，依我的看法，这个歧异点，恰恰就是我父亲迥异于艾佛凌博士所属的那一帮人的所在。

胡适说：“赫胥黎是达尔文的作战先锋（因为达尔文身体多病，不喜欢纷争）。”诚然！然而，即使是达尔文的“拳师狗”，从胡适的角度来看，一定也是不够“冲”的！事实上，连赫胥黎自己也从“不可知主义”的角度来批判无神论：

从纯哲学的角度来看，无神论是不能成立的。神学家眼中的神存在与否的证据，我们确实是没有。然而，严格的科学的推论也只能作到这里。当我们不知的时候，我们既无法确认也无法否认。

留美时候的胡适，动不动就爱讲“必也一致乎”。现在，为了借赫胥黎的“存疑主义”来浇自己“无神论”的块垒，他的“必也一致乎”也就被他抛出九霄天外去了。这是胡适不老实的地方。他先“潜移”了赫胥黎的前提，然后“默化”了赫胥黎的结论。他从赫胥黎的灵魂不朽论的“不可知论”的前提，把它“潜移”变成：“严格的不信任一切没有充分证据的东西。”然后，再把它“默化”成：“达尔文的武器只是他三十年中搜集来的证据，三十年搜集的科学证据，打倒了二千年尊崇的宗教传说！这一场大战的结果——证据战胜了传说——遂使科学方法的精神大白于世界。”

赫胥黎在“存疑主义”三篇里，采用高等考据学的方法，来分析《对观福音书》层层积累的形成过程，证明它们不是耶稣基督所言所行的“目击”记录。用胡适的话来说，是“证据战胜了传说”。黄克武在《胡适与赫胥黎》一文里指出，胡适把《赫胥黎合集》的第五册，Science and Christian Tradition，翻成《科学与基督教传说》，而不是惯用的“传统”。胡适是着实读了这本书，知道赫胥黎用“证据战胜了传说”。然而，证据战胜了基督教会的传说，并不表示战胜了宗教的信念。这是胡适在逻辑上作了不当的延伸所得出来的结论。

胡适把“不可知论”译成“存疑主义”，让它在字义上衍生出“质疑”的意涵，然后用偷关漏税的方法得出“无神论”的结论。我在上文提到了艾佛凌访问达尔文以后所写的一本小册子。达尔文的儿子批判艾佛凌，认为他把达尔文的“不知主义”，强解成“无神论”。胡适的做法跟艾佛凌如出一辙。他讲“存疑主义”背后的真正用意，胡适在《<科学与人生观>序》里表白得再淋漓透彻不过了：

关于存疑主义的积极的精神，在君自己也曾有明白的声明。（答张君劢，页21-23）“拿证据来！”一句话确然是有积极精神的。但赫胥黎等在叛时]用这种武器时，究竟还只是消极的防御居多。在19世纪的英国，在那宗教的权威不曾打破的时代，明明是无神论者也不得不挂一个“存疑”的招牌。但在今日的中国，在宗教信仰向来比较自由的中国，我们如果深信现有的科学证据只能叫我们否认上帝的存在和灵魂的不灭。那么，我们正不妨老实自居为“无神论者”。这样的自称并不算是武断；因为我们的信仰是根据于证据的：等到有神论的证据充足时，我们再改信有神论，也还不迟。我们在这个时候，既不能相信那没有充分证据的有神论、心灵不灭论、天人感应论，……又不肯积极地主张那自然主义的宇宙观、唯物主义的人生观，……怪不得独秀要说“科学家站开！且让玄学家来解疑”了。吴稚晖先生便不然。他老先生宁可冒“玄学鬼”的恶名，偏要冲到那“不可知的区域”里去打一阵，他希望“那不可知区域里的假设，责成玄学鬼也带着论理色彩去假设着。”（宇宙观及人生观，页9）这个态度是对的。我们信仰科学的人，正不妨做一番大规模的假设。只要我们的假设处处建筑在已知的事实之上，只要我们认我们的建筑不过是一种最满意的假设，可以跟着新证据修正的——我们带着这种科学的态度，不妨冲进那不可知的区域里，正如姜子牙展开了杏黄旗，也不妨冲进十绝阵里去试试。

胡适选择性地征引达尔文、赫胥黎的言论来作为自己的佐证：选择于已有利的，剔除于己不利的。这一点我已经在上文指出了。然而，胡适剔除的不只是达尔文、赫胥黎反对无神论的观点，甚至剔除了赫胥黎与自己不合的人生观。胡适在《五十年来之世界哲学》——《演化论与存疑主义》——里，引了赫胥黎跟金司莱牧师谈灵魂不朽的信里的一段话：

科学好像在教训我：“坐在事实面前像个小孩子一样；要愿意抛弃一切先入的成见；谦卑的跟着‘自然’走，无论它带你往什么危险地方去：若不如此，你决不会学到什么。”自从我决心冒险实行它的教训以来，我方才觉得心里知足与安静了。

问题是，在赫胥说：“科学好像在教训我”和“坐在事实面前像个小孩子一样”之间有一句话，被胡适剔除掉了，而且没加删节号！读者不去对原文，还真会被他给诳了。可是，胡适是聪明人，他老早就先为自己脱罪了。他在翻译这一长段之前注明：“我们摘译几段如下。”被删除的这句话是：

科学好像在用最高、最猛的方式，要我去学习那崇高的真理，那真理用基督教的道理来说，就是要心甘情愿地匍匐在上帝的意旨之前。

胡适剔除这句话是可以理解的，因为赫胥黎把“自然”比拟成“上帝”。可是，我们不能忘掉赫胥黎说这句话时的心情。这封信是1860年9月23日写的。就在八天前，9月15日，赫胥黎还紧抱着死去的长子，已经到了崩溃的边缘。然而，他挺了过去。9月20日的日记：

这孩子，诺威尔(Noel)，我们的长子，我们四年来的欢欣与喜悦，被四十八个小时的猩红热给带走了。上个星期我还跟他蹦蹦跳跳地玩着。上星期五一整天，他的头、他那蓝晶晶的眼珠、他那满头乱成一团的金发，在枕头上翻滚着。十五号，星期六晚上，我把他抱到书房里来，把他冰冷的身体放在我写字的地方。星期天晚上，他的妈妈和我，就在这里，跟他作了圣别。

那时，赫胥黎三十五岁。他描写小诺威尔死去的这一段，文字简淡、平和，但字字震颤着我们内心深处“人哀己哀”的心弦。赫胥黎能坦然接受命运，因为他对“大自然”具有像宗教一般的敬畏之心。他相信“大自然”有它的道理，渺小的我们必须匍匐在它的跟前。他当时的人生观，跟他在1893年六十八岁撰写严复所翻译的《天演论》时的人生观是截然不同的，也跟胡适从留美时期就已形成的人生观是格格不入的。用胡适当时骂人的话来说，赫胥黎的观点就是他骂人“犹拾人唾余”的“任天而治”的观念。我在《璞玉成璧》里指出，胡适留美之际就开始宣扬用“人治”来补救“天生”的不平等的社会政治哲学。我举了胡适1914年7月28日的日记，赞扬美国在险峻的风景区，用工程技术凿径筑桥，让人人都能得享大自然之美的做法：“以人事之仁，补天行之不仁，不亦休乎！不亦仁乎！”他在9月9日的日记里又说：“天生群动，天生万民，等差万千，其强弱相倾相食'天道也。老子日‘天地不仁’，此之谓耳。人治则不然。以平等为人类进化之鹄，而合群力以赴之。”

赫胥黎当时的观点刚好跟胡适相反。胡适剔除的那句话就说明了一切：赫胥黎要大家像匍匐在上帝之前一样，心甘情愿地匍匐在大自然的意旨之前。胡适说他“摘译几段”赫胥黎给金司莱牧师的信。其中一段：“……我很知道，一百人之中就有九十九人要叫我做‘无神主义者’。”在删节号之前，赫胥黎有一段胡适没有翻译出来的关键话：

我坚信“天道”(Divine Govemment)—一如果能用这个词来表达“事物之道”(customs of matter)的话——是绝对公正的。我越发了解了别人的生活（且不用说自己的），就越发觉得恶人不会发迹，好人不会受惩。但是，要把这个道理说清楚，我们就必须记住大家往往忘掉的一个事实：人生的赏罚完全是取决于我们是否遵循法则——大自然以及道德的法则。我们不能妄想用遵循了道德的法则的功德，来弥补我们违反了大自然的法则的罪愆。反之亦然。

上文提到胡适在北大英文系一门课的指定用书，就是赫胥黎的《论文演讲集》。这本书里选了《人文素养的教育何处寻》。赫胥黎在这篇文章里用下棋来比拟人生。一个人要赢棋，就要懂得棋则。人活在自然界也是如此。大自然有它的法则。人要成功，就要学会这些法则。那些不虚心学习大自然法则的人，只有落得被“将军”的命运。他谁都不能怪，只能怪自己：

这是一个最粗浅的道理：我们每个人的人生、运命与幸福，完全取决于我们对人世间游戏规则的了解。这些规则比下棋的规则要困难、复杂多多了。这个游戏已经有悠久的历史。我们每个人，不管是男是女，都是属于他自己的两人对棋的棋局里的一员。那棋盘就是这个世界，那棋子就是宇宙的万象，而那棋局的规则就是我们所说的大自然的法则。我们的对手我们看不见。我们知道他永远是公平、公正、有耐心的。但是，我们也知道其代价是：他绝对不会放过任何一步错棋，也绝对不会容许任何细微的无知。对那些下得一手好棋的人，他会用赏英才不计其费的方式，给与最高的筹码。对那些下得一手烂棋的人，他给他们的就是“将军！”——虽然不是立时绑赴法场，但他也一点都不会对他们有任何的抱愧。

我在此处所用的比喻，可能会让一些人想起雷兹(Moritz Retzsch，1779-1857)那幅名画《撒旦对棋图》，筹码是人的灵魂。如果我们把名画里那个冷笑的魔鬼换上一个和蔼、坚如磐石的天使，他是用爱心来下棋、宁输不赢，我想这应该是人生的写照。

胡适当然选择不“摘译”这个“大自然”公正、智有善报、愚有恶报的人生观。这与他服膺的“以人事之仁，补天行之不仁”的人生观相抵触。幸运的是，这是年轻时候的赫胥黎。胡适介绍“存疑主义”的时候，他的目的是挪用赫胥黎“拿证据来”的狮子吼，来阐扬他自己的“无神论”。

目的既然只是挪用，胡适自然没有必要对赫胥黎亦步亦趋。我们注意到胡适翻译了赫胥黎“大自然至上主义”的宣言：“谦卑的跟着‘自然’走，无论它带你往什么危险的地方去。”然而，在翻出这段话以后，胡适拒绝再跟年轻的赫胥黎走下去了。幸运的是，年老的赫胥黎对自己的观点作了修正。他在1893年发表的《演化与伦理》(Evolution and Ethics)，光是题目就宣告了新意——“演化”必须用“伦理”来制衡。于是，胡适可以在《<科学与人生观>序》里说：“根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与残酷。”

胡适并没有完全曲解赫胥黎，他的所作所为完全是挪用，取其所需、摒其所恶。他挪用了青年赫胥黎的“存疑主义”，来宣扬他自己的“无神论”。然后，他再挪用暮年赫胥黎的“伦理制衡演化论”，来作为他自己“以人事之仁，补天行之不仁”之论的佐证。赫胥黎对胡适的贡献，不只在于“赫胥黎教我怎样怀疑”，他还教胡适如何思想，只是他不注明而已。胡适怎样引暮年赫胥黎的想法而不加注，请看本部第三章“科学与人生观论战”一节。

第三章 过关斩将，争文化霸权

你难道不知我们在北京也时时刻刻在敌人的包围之中？你难道不知他们办共学社是在“世界丛书”之后，他们改造《改造》是有意的？他们拉出他们的领袖[注：即梁启超]来“讲学”——讲中国哲学史——是专对我们的？（他在清华的讲义无处不是寻我的瑕疵的。他用我的书之处，从不说一声；他有可以驳我的地方，决不放过！但此事我倒很欢迎。因为他这样做去，于我无害而且总有点进益的。）你难道不知道他们现在已收回从前主张白话诗文的主张？（任公有一篇大驳白话诗的文章，尚未发表，曾把稿子给我看。我逐条驳了，送还他，告诉他：“这些问题我们这三年中都讨论过了，我很不愿他来‘旧事重提’，势必又引起我们许多无谓的笔墨官司！”他才不发表了。）你难道不知延聘罗素、倭铿等人的历史？（我曾宣言，若倭铿来，他每有一次演说，我们当有一次驳论。）

这封胡适在1920年底或1921年初写给陈独秀的信，是中国近代思想史上绝无仅有的一篇文化霸权争夺战的自白书。胡适在此处所指的“敌人”是梁启超及其“研究系”的弟子。无怪乎胡适会说自己“时时刻刻在敌人的包围之中”。梁启超要“大驳白话诗的文章”，是1920年10月中写的。他还宣称要接着批评胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）。根据梁启超1920年10月18日写给胡适的信：“超对于白话诗问题，稍有意见，顷正作一文，二三日内可成，亦欲与公上下其议论。对于公之哲学史纲，欲批评者甚多，稍间当鼓勇致公一长函，但恐又似此文下笔不能自休耳。”胡适说：“他们拉出他们的领袖来‘讲学’——讲中国哲学史——是专对我们的？（他在清华的讲义无处不是寻我的瑕疵的。）”信然。1920年12月2日，梁启超在清华开讲《国学小史》，连续讲了五十余次。后来他取出墨子的部分，以《墨子学案》为题出版。梁启超所针锋相对的，就是胡适1918年3月开始在北京“学术讲演会”里所作的《墨翟哲学》系列演讲，并于同年8月由北京大学学术研究会出版，题名为《墨家哲学》。

表面看来，胡适仿佛犯了“时时刻刻在敌人的包围之中”的疑惧症(phobia)。其实，其所反映的是他强烈的自卫心、斗志以及争取文化霸权的野心。胡适留美归国以后，很喜欢用“对垒”、“战争”等触目惊心的比喻，在书信中跟美国的朋友描写他在中国所从事的新文化运动。比如说，胡适担任康奈尔大学“世界学生会”会长的时候，他的好友洛克纳(Louis Lochner)是全美“世界学生联合会”的秘书。胡适回国以后，洛克纳有鉴于美国新闻界对劳工运动报道不实，而集合了一些志同道合的编辑，组织了一个专门报道劳工运动新闻的组织。他在1920年4月20日回复胡适的一封信里说：

你在信里提到你在中国所打的仗，我非常有兴趣。看来你跟我一样，也是执笔奋战着。我们能不能从你那儿得到一些中国的消息……我衷心希望你能至少给我们每周写一个周讯，报道革命运动以及劳工阶级的消息。

到了1923年，新文化运动已经成功了。胡适在写给韦莲司的信里，眉飞色舞地用“战争”来形容他的斩获：

至于我作为成员之一的中国文学革命，我很欣慰地说，已经是大致大功告成了。我们在1917年开始推展这个运动的时候，大家预计需要十年的论辩、二十年的努力才能竟功。然而，拜这一千年来许许多多无名的白话作家的默默耕耘之赐，真可说是瓜熟蒂落！才一年多一点的时间，我们就把反对派打得溃不成军[注：这是韦莲司的打字版。应该是routed（击溃），但打成roused（激起）。如果这不是韦莲司打错的，那大概是胡适一生中少见的拼错字的一次。]五年不到，我们这个仗就大获全胜了。

从某个角度来说，胡适跟他的新文化运动的战友，包括丁文江在内，都爱以中国的赫胥黎自视。维多利亚后期的英国文化界是科学与宗教对峙的图像，早就被新的研究推翻了。然而，赫胥黎毕生刻意经营而且深受其利的，正是他挥舞着科学的旗帜与宗教作生死斗的图像。而这也是胡适跟丁文江心目中的赫胥黎的图像。胡适1922年初读《达尔文传》及《赫胥黎传》的时候，在日记里说：“我爱赫胥黎的为人，他是达尔文的护法神。”胡适在此处给赫胥黎的封号还是温和的。在英国维多利亚时期的论战史上，赫胥黎的化名是会让论敌寒毛直竖的“达尔文的拳师狗”(Darwin's Bulldog)。我们可以想象当胡适跟文言文的卫道者对垒，特别是当他和丁文江在“科学与人生观”论战里跟被他们讥诋为“玄学鬼”的张君劢论辩的时候，他们心目中的自己，就是那正气凛然、意气风发的中国的赫胥黎。

在“战争”、“把反对派打得溃不成军”、“大获全胜”这类用词背后所隐藏的事实，就是文化霸权的争夺战。就像赫胥黎跟作为传统英国文化与社会领袖的教会，和牧师争文化领导权一样，胡适留美归国以后的五六年间，是他在中国文化界为自己争取领导权的冲锋陷阵时刻。白话文学革命是他的第一场文化霸权争夺战。结果，连胡适自己都意想不到，那反对的传统阵营居然就像一座被虫蚁蛀蚀镂空的华厦一样，三两下就被摧枯拉朽地推倒了。

事实上，胡适真正面临的挑战不是来自传统阵营，而是来自两个方面：一是与西方世界保守思潮汇流的传统，一是形形色色的社会主义思潮。本章启始所征引的话就是最好的写照：“你难道不知延聘罗素、倭铿等人的历史？（我曾宣言，若倭铿来，他每有一次演说，我们当有一次驳论。）”罗素与倭铿都是梁启超领导主持的讲学社邀请访华的学者。倭铿(Rudolf Eucken，1846-1926)，又译欧依铿，是德国唯心派哲学家。由于他年纪已大，没有成行，讲学社在1922年邀请了德国另一位唯心论哲学家杜里舒(Han Driesch)。讲学社邀请唯心论的哲学家访华，胡适显然认为这是有意跟他打对台，所以才会撂下狠话——“每有一次演说，我们当有一次驳论。”罗素1921年7月初结束他在中国的访问时发表了临别赠言，其中一个最重要的赠言，是主张中国模仿苏联走国家社会主义的道路。这个临别赠言激怒了胡适。他特别写了一首诗《一个哲学家》来回敬罗素。诗中最后一句说：“我们要敬告他：这种迷梦，我们早已做够了！”

胡适说：“他们拉出他们的领袖来‘讲学’——讲中国哲学史——是专对我们的？（他在清华的讲义无处不是寻我的瑕疵的。）”这句话说得仿佛他们已经到了短兵相接的地步。其实，这只是前哨战而已。胡适与梁启超阵营正式对垒上阵是1923年的“科学与人生观”论战。顾名思义，论战的目的当然不是让真理越辩越明，而是要打倒对方，争取或巩固自己的文化霸权。“科学与人生观”论战爆发的时候，胡适已经取得了“西方思想”在中国的代言人的地位及其诠释权。因此，这个论战对他的意义，是一场代言地位与诠释权的保卫战。为此，他必须防止中国的“传统”与西方的保守思潮汇流。用他跟丁文江在论战里赐给论敌的尖刻的封号来说，就是要防止中国的“玄学鬼”利用西方的“玄学”来借尸还魂。从这个意义来说，“科学与人生观”论战是胡适在文化霸权争夺战上的另一个里程碑。由于当时文化界普遍认为科学派获胜，胡适的文化霸业等于是更上了一层楼。

胡适在文言与白话之争以及“科学与人生观”论战里的文化霸权争夺战，大家已经耳熟能详。鲜为人知的是，他1923年1月被上海《密勒氏评论报》(The Weekly Review)的读者票选为“当今中国十二大人物”之一。这份英文周刊的读者主要是当时住在上海的外国人。表面上看来，票选的结果并不会影响胡适在中国的文化霸业。然而，聪明如胡适，他深知这个活动不可等闲视之。在今天的中国，洋人的加持与认可的镀金效果，何止是几何级数！以胡适当时如日中天的名望来说，他完全不需洋人的加持。但是，胡适了解，如果能人选为上海最具权威的英文周刊所选出的“当今中国十二大人物”，那会助长他在西方世界的声名。因此，在票选活动开始四周以后，胡适很有技巧地在他编辑的《努力周报》上发表了一篇评论，“抗议”评选标准的偏颇。他批判那是外国人在票选“当今中国十二大人物”，不代表中国多数人的意见。他拟出自己心目中的“当今中国十二大人物”。最有意味的是，他把“学者”列为第一组——自己的名字当然不与列——暗讽这是上海滩的外国人所懵懂的。不管这篇文章是否发生了暗示、催票的作用，他顺利地当选为“当今中国十二大人物”的第十二名。

然而，即使在胡适文化霸业的巅峰，阴霾的征兆也已开始出现。胡适要学生专心求学，先让自己成器，然后再谈救国的主张。这不但与当时风起云涌的民族主义背道而驰，而且跟理论性、战斗性都强的马克思主义相抵触。《新青年》的分裂，以及胡适与陈独秀的分道扬镳，就是这个阴霾征兆的先声。由于处在文化霸权的巅峰，胡适没觉察到他的文化领导权已经开始遭受挑战。在他的名望日正当中的1920年代，这些挑战，胡适都可以斥之为肤浅、幼稚甚或置之不理，却丝毫不会影响其声望。然而，随着局势的恶化以及知识阶级的激进化，胡适的文化霸权终究会在民族主义与马克思主义正面的挑战下而趋向式微。

用入学试题宣扬新文化

杜威在1921年11月16日发表的一篇文章里说：

中国文化现况有一个最有意味的事实：不只是反动阶级，连保守阶级都没有一个思想上的代言人。每一个思想家、每一个作家、每一个铿锵有力的影响都是开明派的(liberal)。由于政府的每一个部门，除了外交部以外，都是反动派与军阀控制的，这个事实就更有意味了。像这样子在政治上有控制力，在思想道德上却萎靡无力、几乎跟不存在一样的情况，我不知道世界上是否还找得到第二个例子。即使是传统中国的儒家思想，第一流的楷模一个也没有。儒家的影响当然还是很强。然而，这只是习惯使然，而不是由于思想上的影响力。我在先前的文章里提到“文学革命”，用白话文来取代文言文的运动。这个运动的领袖告诉我，他们原先预期至少在十年之内，他们会是众矢之的。没想到这个运动却像野火一样风起云涌，所有年轻一代的知识阶级都投入了他们的阵营。

当时，杜威夫妇已经结束了他们在中国两年的访问，回到纽约了。毫无疑问，杜威对中国文化界的观察是透过胡适等新文化领袖的诠释。因此，杜威的话，在相当大的程度上等于是反映了胡适等人的观点；不但如此，那等于反映了处于新文化运动暴风眼里——北京——的胡适等人的观点。然而，杜威这段话有他的洞见，因为他一语道破了一个事实——表面上看来，胡适当年提倡白话文学，仿佛是以卵击石。究其实际，那看似铜墙铁壁的传统居然只是一个幻象。胡适认定必须经过十年的论辩、二十年的努力才能战胜的一场文化霸权争夺战，居然像摧枯拉朽一样，一出师就大捷了。

杜威身处新文化运动暴风眼，等于是坐在第一排看戏，再清楚也不过了。杜威亲睹了气势干云的五四运动以及风起云涌的新文化运动，那经验对他来说是前所未有的。其实，以北京来说，五四运动爆发以前，新文化运动就已如火如荼了。当时在清华读书的林语堂1918年4月9日给胡适写了一封英文信，向他道贺。他说：

我要为这个[白话文]运动的成功向其领袖道贺。这个运动真的是一日千里。在清华，它掀起了极大的兴趣。我可以确定地告诉你，我们图书馆里的《新青年》由于大量读者的翻阅，几乎都要翻碎了。一卷三号[注：可能笔误，《新青年》第一卷出版的时候，胡适还没投稿]看起来已经很破旧了。

新文化运动之所以在北京会如火如荼，传统阵营之所以会摧枯拉朽似地被推倒，原因无他，就是胡适等新派人物所掌握的资源及其所据有的战略地位，根本就不是传统阵营所能望其项背的。杜威说得好：“不只是反动阶级，连保守阶级都没有一个思想上的代言人。每一个思想家、每一个作家、每一个铿锵有力的影响都是开明派的。”不但在思想舆论界是如此，北大亦是如此。胡适在北大据有绝对优势的战略地位，最好的明证，就是北大的入学考试的命题权。五四运动前后，胡适一直是本科、预科英文试题的命题与阅卷委员会主任。我们可以说，连入学考试的命题，都是胡适推展新文化运动的一环。试想：如果入学试题考的是新文化运动所宣扬的新思想，那一心想进北大的考生还能不勤读倡导新文化运动的书刊吗？根据1918年6月12日的《（北京大学日刊》所载，胡适是该年7月举行的入学考试的“文[科]本科及文理法预科英文科”命题及阅卷委员会的主任。文科本科的英文题目不算特别，然而，他所出的文理法预科英文题里的英翻中是：

The only freedom which deserves the name， is that of pursuing our own good in our own way， so long as we do not attempt to deprive others of theirs，or impede their efforts to obtain it. Each is the proper guardian of his own health whether bodily， or mental and spiritual.（那唯一名副其实的自由，就是我们以自己的方式去追求的自由，只要我们这样作不剥夺别人的自由、也不妨碍别人追求的努力。每一个人是他自己的健康——身体或者心灵——的守护者。）

这段话取自穆勒《论自由》的《导论》。

北大1919学年度入学考试，胡适又出任预科英文试题的命题委员。这次命题，无论英翻中还是中翻英，都彻彻底底地是在宣扬他的政治以及新文化运动的理念。

英翻中：We entered this war because violations of right had occurred which touched us vitally and made the life of our own people impossible unless they were corrected and the world secured once for all against their recurrence.（我们参战是因为我们的权利受到侵犯。这些侵权的行为刺中了我们的要害。除非它们能被制止，让这个世界永远不再受其侵害，否则我们国民的生活就不可能继续。）

中翻英：做文章的第一要件是要明白。为什么呢？因为做文章是要使人懂得我所要说的话。做文章不要人懂得，又何必做文章呢？做文章的第二要件是要有力。这就是说，不但要使人懂得，还要使他读了不能不受我的文章的影响。做文章的第三要件是美。我所说的“美”不是一种独立的东西。文章又明白又有力，那就是美。花言巧语算不得美。

这段中翻英的文字，毋庸赘言，是胡适借着命题的权柄，来宣扬“胡适体”的白话文哲学。英翻中的文字，则是美国总统威尔逊1918年1月8日在国会发表的战后重建国际秩序的“十四点原则”(Fourteen Points)。其中有一个片语，是投考预科的学生不大可能了解的：“which touched us to the quick”（刺中了我们的要害），胡适非常适切地把它改成了“which touched us vitally”。威尔逊是胡适留美时期的偶像。他领导美国加入第一次世界大战，正是服膺国际仲裁主义的胡适所颔首称是的政策。

我认为北大1919学年度本科入学考试的英文试题也是胡适出的。《北京大学日刊》第419号只列胡适为预科英文试题的命题者，本科英文试题命题者的名字不在其列。由于《北京大学日刊》误排太多，我认为英文的命题委员一定漏排了“本”字。换句话说，英文命题委员的名字应该是：英文（本预科）：胡适之。以题目来看，该年本科的试题应该也是出自胡适。

英翻中：This simple faith of Mr. Wilson in his Fourteen Points was due，I believe，to the invincible abstractedness（抽象性）of his mind. To him railroad cars are not railroad cars，but an abstract（抽象性）thing called Transportation（交通）；people are not men and women，but Humanity（人道）．（威尔逊先生对他的“十四点原则”的信仰，我认为是来自于他那过人的抽象性思维。对他而言，火车并不是火车，而是抽象的交通的概念；人不是男男女女，而是“人道”。）

中翻英：民主国家的人民应该有三种不可少的自由。第一是思想的自由，第二是言论的自由，第三是出版(publication)的自由。为什么这三种自由都不可少呢？因为一国的进步全靠新思想的发达。若思想不自由，新思想便不能发生。若言论与出版不自由，新思想便不能传播。

这个英翻中的题目是从胡适回国以后继续订阅的《新共和》(NewRepublic)杂志的一篇文章里撷取来的。作者是瓦特·维尔(Walter Weyl)，题目是《先知与政治家》(Prophet and Politician)。依照胡适的惯例，他把一些他觉得累赘的修饰词删去了。毋须赘言，不管英翻中还是中翻英，胡适都是借着题目来宣扬他的政治理念。

我还没有找到证据来证明1920年北大入学考试的英文试题是胡适出的。然而，那命题的精神绝对是“胡适体”的。该年预科的英文试题有三道，都是让学生分析句子的文法结构。然而，那些题目所反映的，完全是胡适宣扬的思想方法：

一、It is very difficult to get some people to be careful in doing little things. They would say：“Wait till we have something great to do. Then we can show how well we can do it.” We must do the small things well before men will trust us in great things.（要某些人做小事时就谨慎是很困难的。他们会说：“等到有大事来做，我们就可以证明我们的能力了。”我们必须能把小事做好，别人才会让我们做大事。）

（注意）(ln analysis， you may use either the diagram method or the chart method. The diagram method is preferable.)（你可以用图或表来作分析。图解法为佳。）

二、中翻英：你每做一件事，应该问你自己：“我为什么要做这件事？”你若能常常如此做，你自然不肯做那些无意思的事了。

（注：“无意思的”meaningless）

三、When you have finished the translation in 2，analyze the sentences in your own translation.（翻译完题2以后，分析你自己的英译的句型。）

该学年度本科英文的题目，是选了《老残游记》第十二回里的一段话，要学生把它翻译成英文：

老残站在黄河岸上看船上的人打冰。这时北风已息。但冷气逼人，比那有风的时候还利害些。幸亏他身上穿着皮袍子，故还勉强当得起冷。

老残抬起头来，见那南面山上一条白光，映着月色，分外好看。那一层一层的山岭，却分辨不清。又有几片白云在里面，所以分不出是云是山。及至定睛看去，方才看出哪是云、哪是山来。虽然云是白的，山也是白的；云有亮光，山也有亮光。只因为月在云上，云在月下，所以云的亮光从背后透过来。那山却不然的。山的亮光由月光照到山上，被那山上的雪反射过来，所以光是两样了。

然只稍近的地方如此。那山望东去，越望越远，天也是白的，山也是白的，云也是白的，就分辨不出来。

这段文字，跟胡适1920年10月14日写的《什么是文学——答钱玄同》里所引的是同一段话。胡适在这封信里说：

这一段无论是何等顽固的古文家都不能不承认是“美”。美在何处呢？也只是两个分子：第一是明白清楚；第二是明白清楚之至，故有逼人而来的影像。除了这两个分子之外，还有什么孤立的“美”吗？没有了。

1921学年度的入学考试，《北京大学日刊》上登载了第一、第二次预科入学测验的试题。别有意味的是，第二次预科的英文试题显然不是胡适命题，因为英翻中、中翻英的题目都是格言。然而，第一次预科入学测验的试题，很明显地留下了胡适的印记。第一大题有两题句型分析：

一、When any nation looks upon law asa thing which the individual may use when it suits him and evade or defy when it does not suit him， that nation is losing the main bulwarks of social order.（当一个国家的人民对待法律的态度是：对我有利就顺之，对我不利就避之或反之，那个国家就已经失去其社会秩序的屏障。）

这段引文的出处是美国耶鲁大学教授亚瑟·赫德里(Arthur Headley)写的《公民的政治责任》(The Political Duties of the Citizen)，发表在《曼西杂志》(Munsey's Magazine)上。

二、Everyone should be treated alike so far as his social position is concerned.（每一个人在社会上都应该受到平等的对待。）

这段引文的出处是美国伊利诺大学男子学院院长汤姆斯·克拉克(Thomas Clark)1910年在美国教育年会上的演讲。

第二大题是中翻英。题目如下：

一、儿子的维新正如他父亲的守旧。

二、人人都爱自由，我们怎样保护自由呢？

三、哪国人是我们最好的朋友？

四、睡觉在夜半前一时比在夜半二时好的[得]多。

五、每日勤学一时，到了十年，就是愚人也可变为智人。

六、昨天我见了我的朋友，我没有问他那宗事，我甚愿意问了他。

第三大题里最明显地留下胡适印记的地方，是答题的说明：Translate the following into the vulgate（白话）Chinese（用白话翻译此段）：

Going to school to get an education is the daily business of nearly twenty millions of people in the United States，a larger number than follows any other single calling，with the possible exception of housekeeping.A billion and a quarter dollars is the estimated value of the public property used for school purposes. And more than six hundred thousand teachers are engaged in giving instruction. Why do so many people go to school？ What do they hope for from their years of efforts？ What is it that we who try to teach them are trying to do for them？(上学受教育是美国几乎两千万人每天所做的事。这个数目大于所有其他的行业——家庭主妇可能是唯一的例外。学校设施的所费，估计是在十二亿两千五百万美金。教师的数目超过六十万。为什么那么多人上学？他们的目的何在？我们当老师的人希望教给他们的又是什么？）

“Vulgate”是胡适用英文来称呼白话文时喜欢用的字眼。大写的“Vulgate”特指公元4世纪末年从希腊文翻译过来的拉丁文《圣经》，在16世纪中期被天主教定为官方版本。小写的“vulgate”则有“引车卖浆者流用语”的意思。值得注意的是，这个大题，胡适规定学生必须用白话文来翻译。北洋政府教育部在1920年下令：国民小学一、二年级国文读本，从1920年度秋季开始，一律改用国语，亦即白话文。此后，各年级课本逐年改换。胡适在《五十年来中国之文学》里针对这个部令说：“教育制度是上下连接的；牵动一发，便可摇动全身。”于是，胡适在北大1921学年度的入学测验里，就顺水推舟地指定考生必须用白话文做英翻中。

我们知道1922年北大预科入学测验的英文试题是胡适出的，因为他在日记里说了。其中，有一段英文翻译，胡适在7月25日的日记里录下了第一大题，英翻中的题目：“A man must indeed know many things which are useless to a child.Must a child learn all that the man must know？ Teach a child what is useful to him as a child.”

胡适在日记里没说这段话的出处，但《北京大学日刊》上的试题注明了是卢梭。这是卢梭在《爱弥儿》(Emile)里所说的话。胡适所引的，则是杜威和他的大女儿艾佛琳(Evelyn)征引在他们合写的《明日的学校》(Schools of Tomorrow)一书里的英译。只是，胡适很技巧又很适切地把几个修饰词去掉了，再加上一两个字把文法连贯起来。杜威的原译是：“A man must indeed know many things which seem useless to a child. Must the child leam， can he leam， all that the man must know？ Try to teacha child what is of use to him as a child，and you will fnd that it takes all his time.”（大人确实必须知道许多对孩童来说一点用处都没有的知识。孩童真的需要去学习所有大人都必须知道的东西吗？要教孩童，就是要教对孩童有用的东西。）

第二大题是就第一大题的英文作句型分析。第三大题是中翻英：

一、考验是一种竞争，就同赛跑一样。

二、赛跑只有一个人能得第一名；其余的人难道就因此都不肯跑了吗？

三、一千五百人同考，而大学只取三百人，其余的人难道也就因此而不肯来考了吗？

四、有人说考试是有害的。你想我们应该用什么法子来代替考试？

1923年北大举行入学考试的时候，胡适正在烟霞洞过他的“神仙生活”。该年入学考试的英文试题自然不是他出的。然而，1924年本科入学考试的英文试题，也留下了胡适的印记。那一年的中翻英和英翻中都是让考生两题任选一题来作。

中翻英第一选题跟1920年本科的试题相同，取自上文已经征引的《老残游记》第十二回的一段。

中翻英第二选题：“他用的两手和一个大脑居然能做出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯服了许多禽兽，他还能考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行，到现在他居然能叫电气给他赶车，以太给他送信了。他的智慧的长进就是他的能力的增加；然而智慧的长进却又使他的胸襟扩大，想象力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，但他现在渐渐脱离了这种种幼稚的时期，他现在渐渐明白：空间之大只增加他对于宇宙的美感；时间之长只使他格外明了祖宗创业之艰难。”

英翻中第一选题：Science is，I believe，nothing but trained and organised common sense，differing from the latter only as a veteran may differ from a raw recruit： and its methods differ from those of common sense only so far as the guardsman's cut and thrust differ from the manner in which a savage wields his club. The primary power is the same in each case，and perhaps the untutored savage has the more brawny arm of the two. The real advantage lies in the point and polish of the swordsman's weapon； in the trained eye quick to spy out the weakness of the adversary； in the ready hand prompt to follow it on the instant. But， after all， the sword exercise is only the hewing and poking of the clubman developed andperfected.（科学的意义无他，不过就是有纪律、有组织的常识而已。它跟后者的不同，只不过是像老兵不同于新兵_样。其方法与常识的方法的不同，只不过是像卫兵的冲刺不同于原始人挥木棒。原动力相同，那没受过训练的原始人恐怕还更有蛮力。真正的优势，在于卫兵所用的剑的锐利，在于他受过训练的眼睛知道如何去找到敌人的弱点，在于他知道在哪一刹那刺进。其实，剑术只不过是原始人毫无章法的乱砍乱戳的改良而已。）

So， the vast results obtained by Science are won by no mystical faculties， by no mental processes， other than those which are practised by every one of us， in the humblest and meanest affairs of life.A detective policeman discovers a burglar from the marks made by his shoe， by a mental process identical with that by which Cuvier restored the extinct animals of Montmartre from fragments of their bones.（所以，科学的巨大成就，并不是从什么奇才异能来的，而是从你我在最平常也不过的日常生活里所使用的脑力活动得来的。警探从鞋印抓到小偷，那跟乔治，居维叶从蒙马特地区零碎的骨骸化石还原出已经绝种的古生物的作法是一样的。）

英翻中第二选题：The most dangerous enemy of truth and freedom amongst us is the compact majority-yes， that is it！Now you know！ The majority never has right on its side. Never，I say！ That is one of these social lies against which an independent，intelligent man must wage war. Who is it that constitute the majority of the population in a country？ Is it the clever folk， or the stupid？ I don'timagine you will dispute the fact that at present the stupid people are in an absolutely overwhelming majority all the world over. But， good Lord—you can never pretend that it is right that the stupid folk should govem the clever ones I (Uproar and cries.) Oh，yes—you can shout me down，I know！ But you cannot answer me. The majority has might on its side—unfortunately； but right it has not. I am in the right—I and a few other scattered individuals. The minority is always in the right.（真理与自由最危险的敌人，就是我们当中那所谓的稠密的大多数——对！就是他们！你们现在知道了吧！大多数永远不会站在对的一边。永远不会！那是独立、明智的人必须去对抗的社会谎言。一个国家里的大多数都是些什么人呢？是那些聪明的？还是那些笨伯？我不相信你们会否认眼前这世界上的绝大多数都是笨伯。喔！老天！我……[听众喧哗、怒吼]喔！我知道——你们可以把我喊倒！我知道！但是，我提出的问题你们无辞以对。很不幸的，大多数人有拳头，但没有真理。我——以及一小撮的个人——是对的。少数人永远是对的。）

Such men stand， as it were， at the outposts， so far ahead that the compact majority has not yet been able to come up with them； and there they are fighting for truths that are too newly-born into the world of consciousness to have any considerable number of people on their side as yet.（这些人就像是站在前哨一样他们走在太前面了，那所谓的稠密的大多数是无法赶上来的。他们所捍卫的真理对这个世界来说是太新了，没有多少人能了解而站到他们那一边来。）

中翻英的第二选题，如果大家觉得似曾相识的话，那是因为作者就是胡适摘自胡适为《科学与人生观论战》所写的《序》。英翻中的两个题目，许多读者应该也会有似曾相识的感觉。第一选题摘自赫胥黎，第二选题摘自易卜生《国民公敌》的第四幕。赫胥黎这段话的出处是《博物学的教育价值》(On the Educationa Value of Natural History Sciences)，收录在胡适给北大预科所指定的用书——赫胥黎的《论文演讲集》——里。“科学的用处无它，不过就是有纪律、有组织的常识而已。”这句话胡适后来忘了出处。他1926年在英国的时候，在别本书里看到作者征引了这句话，就赶快在日记里记了下来。

值得省思的问题是，1924年的英文入学试题会不会是胡适出的呢？把赫胥黎和易卜生的话放进试题里要学生翻译成中文，这可以想象是胡适会做的事。然而，把自己的文章整段放上去要学生翻成英文，就未免自恋过头了。不管我们说在这个试题里所留下来的印记是胡适的还是新文化的，我倾向于认为这个印记不是胡适自己留下来的，而是他的战友的杰作。胡适懂得剪裁，他不会那样大段地全引。他懂得考生不大可能知道什么“乔治·居维叶”或“蒙马特地区零碎的骨骸化石”。如果他是命题者，他会把这几个字词删去的。

胡适和赫胥黎、易卜生并列，出现在1924年北大入学测验的英文试题里。这是一件别有意味的趣事。我倾向于相信这是胡适的追随者、倾慕者对“东海有圣人焉，西海有圣人焉”的馨香顶礼。

胡适在1924年秋天以后，因为身体不好，请了病假。1925年春天开了课以后，又请了一年的假。1926年他到欧洲去。1927年5月底，胡适从美国回到中国以后就住在上海，一直到1930年底才全家搬回北平，重返北大。因此，1925年以后，胡适就不再参与北大入学测验的命题了。

文言与白话之争

不管胡适在舆论界、教育界占有的资源有多大，地位有多高，那究竟是北京一隅。就像北大、清华并不代表北京一样，北京也不代表中国的全部。我们不能因为白话文运动成功的迅速以及新文化运动的风起云涌，就误以为白话文运动与新文化运动一开始就所向披靡。五四新文化运动的历史现在处于被重新诠释的阶段，学者的研究日益细致、深刻，大有让人耳目一新之势。就以《新青年》为例，我们可以很清楚地了解《新青年》的地位与名声是五四运动以后才奠定的。在这以前，借用王奇生的话来说，《新青年》只是一本“普通刊物”。根据汪原放的回忆，《新青年》最初只印行一千本，到五四运动以后的巅峰期，每期达到了一万五六千本的数量，跟当时中国最老牌、最有名的《东方杂志》相仿。可是，即使在五四运动初起的时候，根据第二章所引杜威1919年8月1日给他哥大的同事所写的信，《新青年》的发行量仍然只不过是每期五千份。

换句话说，五四运动在新文化运动上扮演了“引火”的角色。如果没有五四运动，新文化运动是否能够发展得如火如荼，实在是难以逆料的。根据王奇生的研究，新文化运动的步调各省不同，甚至在同一省里，县市的步调亦大不同。但整体来说，都是五四运动以后才掀起的，即使湖南、四川、浙江等新文化运动比较发达的地区亦是如此。以成都为例，根据吴虞的描述，1916年底《新青年》初到成都时只卖了五本。三个月后，销数超过三十本，但此后未见大的起色。五四运动爆发以后，《新青年》在成都的销售情况才顿然改观。1919年底，吴虞在成都销售新书刊最有名的华阳书报流通处翻阅其售报簿，内中有两处记录令他讶异：一是守经堂亦买《新青年》看；二是成都县中学一次购买《新青年》等杂志22元。《新青年》全年定价2元。亦即，一次购买了11本。吴虞感叹：“潮流所趋，可以见矣。”

同样是四川，各县的情况又不相同。就以三个四川作家的成长经验为例。艾芜的家乡在新繁县，距离成都只有三四十里路程。他就读的新繁县立高等小学，校长吴六如是吴虞的侄子。也许因为这个关系，该校的图书馆在五四运动前就订阅了《新青年》等刊物。沙汀的家乡是安县，地处川西北。一直到1921年夏天，沙汀还不知陈独秀、胡适、鲁迅是何许人也。1922年秋，沙汀入成都省立第一师范学校，才开始接触新思潮和新文学。何其芳接触新思潮的时间更晚。到了1927年，在四川万县上中学的何其芳还不知道五四运动，当地教育界依然视白话文为异端邪说。

根据郑超麟的回忆，福建的学生要到1920年春才开始闹“五四运动”，接触新思潮。1919年1 1月，刚从福建省立第九中学毕业的郑超麟前往法国勤工俭学。上船以前，他还“不知道五四运动有爱国以外的意义”。在船上，他第一次与“外江”学生接触，发现那些学生流行看《新青年》等“新思潮”杂志。在这以前，他只熟悉《礼拜六》那种鸳鸯蝴蝶派杂志，对《新青年》一类杂志闻所未闻。与他同船赴法的三十多名福建学生也都是到法国以后，才开始阅读从中国寄来的《新青年》等杂志。他们要在抵法半年乃至一年之后，才学会写白话文，学会谈新思潮。

换句话说，不管是从新文化运动发展比较迅速的省份县市，还是从发展比较迟缓的省份来看，新文化运动可以是澎湃的波涛，也可以只是摇曳的涟漪，但从整个中国来说，五四运动以后它才以不同的速率与强度波及各地。其实，这个事实连身在暴风眼里的胡适也终于亲身领略到了。1922年7月24日，胡适监考北大预科的入学考试，并负责出英文考题。国文题目里有一道作文题：《述五四以来青年所得的教训》。胡适在日记里记下了他匪夷所思的感慨：

有一个奉天高师附中的学生问我五四运动是个什么东西？是哪一年的事？我大诧异，以为这大概是一个特殊的例外。不料我走出第一试场（共分十五个试场，凡1500人），遇见别位监考的人，他们说竟有十几个人不知道五四运动是什么的！有一个学生说运动是不用医药的卫生方法！

无怪乎《新青年》在五四运动以前几乎遭到夭折的命运。1917年8月，《新青年》出完第3卷后，因发行不广，销路不畅，群益书社感到实在难以为继，一度中止出版。后经陈独秀极力交涉，群益书社到该年年底才勉强应允续刊，而于1918年1月15日复刊。

《新青年》在五四运动以前销路不畅，其原因就是社会反应的冷漠。用鲁迅的观察来说，就是他在《呐喊·自序》里所说的“铁屋”论：“假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了。然而是从昏睡人死灭，并不感到就死的悲哀。”就在这个时候，钱玄同来向他邀稿。鲁迅说：“他们正办《新青年》，然而那时仿佛不特没有人来赞同，并且也还没有人来反对。我想，他们许是感到寂寞了。”这冷漠，用杜威的观察来说可能更加深刻。他说：“不只是反动阶级，连保守阶级都没有一个思想上的代言人。”这句话捕捉到了白话文运动成功的关键。

鲁迅说：“那时仿佛不特没有人来赞同，并且也还没有人来反对。”这真是一语道破了当时社会反应的冷漠。陈独秀在1917年1月就任北京大学文科学长以后，把《新青年》的编辑部搬到了北大。然而，《新青年》就仿佛是在荒郊里搭演讲台一样，既没有来捧场的，也没有来喝倒彩的。北大校园里出现赞成与反对的声浪是两年以后的事。北大支持新文化运动的学生刊物《新潮》是1919年1月1日创刊的，反对白话文运动的《国故》月刊则是1919年3月20日创刊的，而且只出了四期。

这个冷漠的困境，就是群益书社1917年夏天停出《新青年》的背景。群益书社同意复刊以后，《新青年》的几位核心编辑想出了一个刺激销路的妙招。这就是由他们假造一封“守旧派”的投书，然后再回以一篇答书，用唱双簧的方式把气氛给炒热起来。这篇假投书是钱玄同写的，以王敬轩为名，答书则为刘半农所写。这两封搭配好的投书、答书，就以《文学革命之反响》为题刊载于1918年3月4卷3号的《新青年》。

这个捏造投书、然后用答书予以痛击的做法，当然有其道德上的问题。光是造假就会引起道德上的谴责。其次，这种“双簧”的目的，是丑化敌人；是用捏造的方式，让敌人说出最荒谬、最可笑的“夫子自道”来自曝其短。换句话说，这种乔装敌人发呓语、然后予以痛击的做法的道德缺失，除了丑化敌人以外，在于其所杜撰出来的“论战”的结果是保证己方必胜。

“王敬轩”的投书处处是箭靶。他一开始就被妆点成顽固陈腐的样子，“自称”在辛丑[1901]壬寅[1902]之际，“有感于朝政不纲，强邻虎视，以为非采用西法不足以救亡”，于是赴日学习法政。但是，回国以后，他发现“人心浮动，道德败坏”：

青年学子动辄诋毁先圣，蔑弃儒书，倡家庭革命之邪说。驯至父子沦亡，夫妇道苦。其在妇女，则一入学堂，尤喜摭拾新学之口头禅，以贤母良妻为不足学，以自由恋爱为正理，以再嫁失节为当然。甚至剪发髻、曳革履，高视阔步，恬不知耻。

这自称留日的“王敬轩”不但顽固陈腐，居然还是一个缅怀清室的遗老。他说：“辛亥国变以还，纪纲扫地，名教沦胥。率兽食人，人将相食。”他说《新青年》“排斥孔子、废灭纲常之论，稍有识虑者无不发指”。他责备《新青年》的撰稿者，说：“贵报诸子，岂尤以青年之沦于夷狄为未足，必欲使之违禽兽不远乎！”

“王敬轩”还反对《新青年》采用西式的标点符号，说那是西洋的标点符号是应付西洋文字长短不齐而生的。传统的圈点之美，则是中国文字匀整的反映：

四卷一号更以白话行文，且用种种奇形怪状之钩挑以代圈点……此等钩挑想亦是效法西洋文明之一。但就此形式而论，其不逮中国圈点之美观已不逮言。中国文字字字匀整，故可于每字之旁施以圈点。西洋文字长短不齐，于是不得不于断句之处志以符号。

从中国文字的匀整，“王敬轩”进一步引申出中国文字制作之美，以及其所含蕴的男尊女卑的深邃哲学：

居恒研究小学，知中国文字制作最精，如人字左笔为男。男为阳为天，故此笔之末，尖其锋以示其轻清上浮之意。右笔为女。女为阴为地，故此笔之末，钝其锋以示其重浊下凝之意……字义含蕴既富，字形又至为整齐。少至一划，多或四五十划。书于方寸之地，大小可以停匀。如一字不觉其扁，鸾字不觉其长。古人造字之妙，岂西人所能梦见！

钱玄同让“王敬轩”口吐荒诞不经的冬烘之言，目的就在衬托出他对西学一窍不通。他说中国文字因为没有文法而灵活，所以翻译西洋文学，就应该以中文之灵活通畅，来补西洋文字之不通与笨拙：

昔人有言：文成法立。又曰：文无定法。此中国之言文法与西人分名动、讲起止、别内外之文法相较，其灵活与板滞，本不可以道里计……若贵报四卷一号中周[作人]君所译陀思之小说，则真可当不通二字之批评。某不能西文，未知陀思原文如何。若原文亦是如此不通，则其书本不足译。必欲译之，亦当以通顺之过问，乌可一遵原文迻译？至令断断续续文气不贯，无从讽诵乎！

不但中国文字精美，西文望尘莫及。而且西方思想，一经像林纾、严复这样的高明译笔诠释、推演，更可以传统中国哲理补西学之不全。例如，用名学来译论理学，则传统中国的名教、名分、名节之义，都可纳入西学的逻辑，而补其不足：

若严先生者，不特能以周秦诸子之文笔达西人发明之新理，且能以中国古训补西说之未备。如论理学译为名学，不特可证西人论理，即公孙龙、惠施之术。且名教、名分、名节之义，非西人论理学所有。译以名学，则诸义皆备矣。

钱玄同刻意描绘“王敬轩”的牵强附会：

中性译为罔两。假异兽之名，以明无二之义。理想国译为乌托邦，则乌有与寄托二义皆大显明。其尤妙者，倚音之字亦复兼义。如名学日逻辑。逻盖指演绎法；辑盖指归纳法。银行日板克。大板谓之业。克，胜也。板克者，言营业操胜算也。精妙如此，非他人所能及。

这个不懂西洋文字的“王敬轩”，强调新学必须要有旧学作为基础。因此，林纾与严复才是最有资格提倡新文学的人物。最后他高谈阔论“中学为体，西学为用。”更神奇的是，他还举了荒谬绝伦的例子，来说明即使在医药方面，中国也有远胜西方之处：

某意今之真能倡新文学者，实推严几道、林琴南两先生……鄙人以为能笃于旧学者，始能兼采新知。若得新忘旧，是乃荡妇所为……自海禁大开以还，中国固不可不讲求新学。然讲求可也，采用亦可也。而弃我则大不可也。况中国为五千年文物礼仪之邦，精神文明复非西人所能企及。即物质文明，亦尽有胜于西者。以医学而论，中医神妙之处甚多。如最近山西之鼠疫，西人对之，束手无策。近见有戴子光君发明之治鼠疫神效汤，谓在东三省已治愈多人，功效极速，云云。又如白喉一症。前有白喉忌表抉微一书。论症拟方，皆极精当。西人则除用血清以外，则无他法。于此可见西医之不逮中医。惟工艺技巧彼胜于我，我则择取焉可耳。总之，中学为体，西学为用，则西学无流弊。若专恃西学而蔑弃中学，则国本既隳，焉能五稔。

值得注意的是，刘半农的答书并没有箭箭射向钱玄同在“王敬轩”身上所设计的所有的箭靶。最明显的例子，是他完全没痛击“王敬轩”从中国文字的匀整，引申出其所含蕴的男尊女卑的哲学。也许因为他们要引蛇出洞的对象是林纾，刘半农的炮火集中在林纾身上。“王敬轩”称赞：“林先生为当代文豪，善能以唐代小说之神韵适译外洋小说。”刘半农分三点反驳。第一，林纾“原稿选择得不精，往往把外国极没有价值的著作，也译了出来。真正的好著作，却未尝——或者是没有程度——过问”。第二，“谬误太多。把译本和原本对照，删的删，改的改，‘精神全失，面目皆非’”。第三，“王敬轩”说林纾“能以唐代小说之神韵迻译外洋小说”。刘半农说这恰是他最大的病根：“当知译书与著书不同，著书以本身为主体，译书应以原本为主体，所以译书的文笔，只能把本国文字去凑就外国文，决不能把外国文字的意义神韵硬改了来凑就本国文。”

刘半农当然没放过“王敬轩”的守旧。都已经进了民国，他却死抱着干支，说什么“辛丑壬寅之际”，信末又落款：“戊午夏历新正二日”[1918年2月12日]。这顺理成章地成为刘半农的口实，直指其为保皇党、复辟派，讥笑他为什么不干脆写上“宣统十年’还爽快些”！

钱玄同把“王敬轩”设计到对外国的基本常识都欠缺的程度，这一点刘半农当然不会放过。既然承认“某不能西文”，“王敬轩”却又要以不知为知，放言高论“陀思之小说”。于是刘半农就在答书里嘲笑他说：陀思妥夫斯奇是此人的姓，而非他姓陀，也不是复姓陀思，字斯奇。照译名习惯应把陀思妥夫斯奇的姓完全写出或简作“陀氏”。更可笑的是，“王敬轩”自报出身，说他“尝负笈扶桑就梅谦博士讲习法政之学”。问题是，梅谦次郎姓梅，名谦次郎。“王敬轩”连基本的日文常识都没有，于是刘半农挖苦道：“令业师‘梅谦博士’，想或另是一人。”

“王敬轩”不懂西洋文字，却又好作解人，其结果就是牵强附会。“王敬轩”说严复所译西书，译名之选择皆十分精妙，胜于《新青年》以西字嵌入华文。刘半农反驳说，西洋的逻辑与中国的名学并非一回事。严复的译文犯了“削足适履”的毛病。“王敬轩”不知道以“逻辑”译“logic”是取其音，却以为“逻”指“演绎法”，“辑”指“归纳法”。“Utopia”译为“乌托邦”，也是译音，“王敬轩”却将之解为“乌有寄托”。同样地，"bank”译为“板克”也是译音，王却以“大板谓之业”解释，那么任何种商店皆可称为“板克”，不必专指银行。刘半农于是嘲笑“王敬轩”，说按照他的观点，则棺材店的老板也可以在“营业上操胜算”，那棺材店也可称为“板克”了。

“王敬轩”讥诋《新青年》用西式的标点，“且用种种奇形怪状之钩挑以代圈点”，不若中国圈点美观。他甚至在文中密加圈点。刘半农则回敬他说：“浓圈密点，本科场恶习，而先生竟认为美观。”至于新式标点符号，他指出：“句读之学，中国向来就有的；本来采用西式句读符号，是因为中国原有的符号不敷用，乐得把人家已造成的借来用用。”

同样地，“王敬轩”的中国文字最精美说，刘半农也以“实用”的理由给挡将回去：“文字是一种表示思想学术的符号，是世界的公器，并没有国籍，也决不能彼此互分界限……所以作文的时候，但求行文之便与不便，适当之与不适当。”刘半农说，中国文字极简单，难以应付今后科学世界的种种实用。像赋、颂、箴、铭、楹联、挽联之类，“王敬轩”视为“中国国粹之美者”，刘半农则鄙夷地指为“半钱不值”。如果把它“用来敷陈独夫民贼的功德，或把胁肩谄笑的功夫用到死人的枯骨上去”，刘半农套用“王敬轩”的话说：“是乃荡妇所为。”

由于“王敬轩”是《新青年》编辑群设计安排好的一个箭靶，刘半农的“反驳”当然是箭箭中靶。刘半农说来头头是道，雄辩之余，顺便冷嘲热讽。最后的一句话更是刻薄：“忠告先生：先生既不喜新，似乎在旧学上，功夫还缺乏一点；倘能用上十年功夫，到《新青年》出到第二十四卷的时候，再写信来与记者谈谈，记者一定‘刮目相看’！否则记者等就要把‘不学无术，顽固胡闹’八个字送给先生‘生为考语，死作墓铭！’”

胡适是否参与了这出双簧的讨论策划？他的看法如何？为胡适辩护的人认为他“不安”或大不以为然。这真是应了那句俗话：“皇帝不急，急死太监。”我们一定要把胡适刻画成毫无道德瑕疵的人吗？其实，胡适真正的态度如何，我们不得而知。有人征引任鸿隽的信，作为胡适因为“不安”，而把这个计策向任鸿隽和盘推出的证据：

王敬轩之信，隽不信为伪造者。一以为“君等无暇作此”，二则以为为保《新青年》信用计，亦不宜出此。莎菲[陈衡哲]曾云此为对外军略，似亦无妨。然使外间知《新青年》中之来信有伪造者，其后即有真正好信，谁复信之？又君等文字之价值虽能如旧，而信用必且因之减省，此可为改良文学前途危者也（隽已诫经农、莎菲勿张扬其事）。

事实上，这封信完全不能作为替胡适开脱的证据。理由很简单，任鸿隽的措词所指是整个《新青年》的编辑群。君不见他说他不相信《新青年》诸君会采此下策。一来“君等无暇作此”；二来这有害《新青年》信用。如果胡适给任鸿隽的信上提到他自己不赞成此举，任鸿隽的措词应当会作分辨，而且也不会把胡适列入“君等无暇作此”的集合代名词里，来表达他惊讶的反应。

我们还可以引一个胡适调侃“王敬轩”的例子，来说明他对“王敬轩”一点都没有因为“不安”或“不以为然”，而要亟亟与之划清界限的反应。当时人在日本的朱我农托朋友面交胡适一封讨论中文罗马字的信，胡适的回信刊于5卷2号《新青年》。他如此形容收到来信的情形：

前几天我在教育部会场演说“新文学”。下台之后，有一位有胡子的少年来和我拉手。我看他好生面善，但是一时叫不出名字来。他递给我一张名片，我方才知道他是我十年不相见的傅彦长君。心里已极高兴。他又摸出一封长信。我站着看了信后的名字，只见是我们中国公学的旧人，又是我的好朋友朱经农的哥哥——朱梅荪。那时即使你这封信是王敬轩先生一类的大文，也是很欢迎的！何况这样一封thrice welcome[无任欢迎]的信呢！

退一步来说，即使胡适在《新青年》的编辑群里表示异议，他自己的做法跟“王敬轩”之计比较起来，只不过是五十步笑百步而已。他要钱玄同等人不要因为不同意宋春舫对戏剧的看法，就肆意谩骂他。理由是《新青年》可以把他收为己用，不要一下子就把他逐出门墙：

适意吾辈不当乱骂人，乱骂人实在无益于事。宋君无论如何，他总算得是一个新派人物。其人作文太粗心则有之（此乃多作日报文字之过，且少年得志太早之过），然不当把他骂出我们的大门去也，老兄以为然否？

胡适找张厚载在《新青年》上发表文章，也是取其利用价值而已：

至于老兄以为若我看得起张豂子[张厚载]，老兄便要脱离《新青年》，也未免太生气了。我以为这个人也受了多做日报文字和少年得意的流毒，故我颇想挽救他，使他转为吾辈所用。若他真不可救，我也只好听他，也决不痛骂他的。我请他写文章，也不过是替我自己找做文的材料。我以为这种材料，无论如何，总比凭空闭户造出一个王敬轩的材料要值得辩论些。老兄肯造王敬轩，却不许我找张豂子做文章，未免太不公了。

这封信是2月20日写的，“王敬轩”的“投书”是3月发表的。换句话说，“王敬轩”这个设计，不管胡适是否与闻，他事先就知道的。不管他私底下是否表示过异议，至少这封信在语气上毫无责备之意。最重要的是，胡适的做法跟钱玄同等人的做法在本质上是相同的。他请张厚载写文章只不过是“替我自己找做文的材料”而已。不同之处，只是一个是捏造的，一个是把真人拿来利用的。所以他埋怨说：“老兄肯造王敬轩，却不许我找张豂子做文章，未免太不公了。”我们记得胡适1915年1月在信上告诉韦莲司，到美国留学四年以来，他所服膺的是康德的道德律令，那就是说，必须把每一个人都当成目的，而不只是手段。这么说来，在道德律例上强调“必也一致乎”的胡适，其实也有便宜行事的时候。

像“王敬轩”这样的捏造事件，古已有之，于今为烈。就以当前的美国来说，每逢选举季节，就有跃跃欲试的人。有兴趣的人，只要上“谷歌”一查便可知晓。在学术界、文化界，这种丑闻也偶现其踪。重点是，我们必须体认这种在道德上有瑕疵的做法，特别是在“以小击大”、“与传统与强权抗衡”的情况下，总会有为其辩护者。陈衡哲认为“此为对外军略，似亦无妨”。这是当代人现身说法的一例。周策纵以历史家的角度说：“王敬轩”相当信实地模拟了守旧派的笔调，以及他们对孔教、旧伦理、旧文学的看法。而且，这个计策达到了它的目的。它激起了读者的兴趣，也激怒了守旧派的学者。

周策纵的看法其实就是郑振铎在《中国新文学大系：五四以来文学上的论争》的《导言》里所说的：“从他们打起‘文学革命’的大旗以来，始终不曾遇到过一个有力的敌人们。他们‘目桐城为谬种，选学为妖孽’。而所谓‘桐城、选学’也者，却始终置之不理。因之，有许多见解他们便不能发挥尽致。旧文人们的反抗言论既然竟是寂寂无闻，他们便好像是尽在空中挥拳，不能不有寂寞之感。所以王敬轩的那一封信，便是要把旧文人们的许多见解归纳在一起，而给以痛痛快快的致命的一击的。”

我们固然可以站在道德的高处来评断“王敬轩”事件。然而，如果我们过于执着于这一点，反而陷入了误把“论战”等同于“求是”的谬误。前文说过，论战的目的不是让“真理越辩越明”，而是要打倒对方。杜威说得好：“辩论的目的已经被视为是要在论战里取得胜利。”陈衡哲说：“此为对外军略，似亦无妨。”她一句话就道破了“王敬轩”事件的实质——那是《新青年》在文化霸权争夺战里所用的“军略”。

钱玄同等人捏造“王敬轩”是《新青年》在文化霸权争夺战里的“军略”，胡适要把张厚载“转为吾辈所用”，也是他文化霸权争夺战下的“军略”。只是，胡适注定是要失败的。张厚载当时是北大法科的学生。他中学的时候是林纾的学生，在思想上是倾心于林纾的。令人玩味的是，胡适想要把他“转为吾辈所用”。然而，张厚载显然也是颇有心机的人。他玩的也是两面的手法。胡适是碰到对手了。

《北京大学日刊》在1919年3月10日刊出了胡适的来信。信中说：“这两个星期以来，外面发生一种谣言，说文科陈学长及胡适等四人被政府干涉，驱逐出校，并有逮捕的话，并说陈学长已逃至天津。”从胡适所附上的两封信，我们可以了解胡适知道这个谣言的传播者就是张厚载。胡适先附上他给张厚载的信：

你这两次给《神州日报》通信所说大学文科学长教员更动的事，说得很像一件真事。不知这种消息你从何处得来？我们竟不知有这么一回事。此种全无根据的谣言，在外人尚可说。你是大学的学生，何以竟不仔细调查一番。（下略）

张厚载的回信是3月7日写的。他解释说：

《神州》通信所说的话，是同学方面一般的传说。同班的陈达才君，他也告诉我这话。而且法政学校里头，也有许多人这么说。我们无聊的通信，自然又要借口于“有闻必录”，把他写到报上去了。但是我所最抱歉的，是当时我为什么不向先生处访问真相，然后再作通信。这实在是我的过失，要切实求先生原谅的。这些传说，绝非我杜撰，也决不是《神州》报一家的通信有这话。前天上海老《申报》的电报里头，而且说“陈独秀胡适已逐出大学”。这种荒谬绝伦的新闻，那真不知道从何说起了？而《时事新报》的匡僧君看了《申报》这个电报，又作了一篇不平鸣。不晓得先生可曾看见没有？

胡适在信中所提到的“通信”，就是张厚载在上海《神州日报》上主持的《半谷通信》。张厚载的两面手法在信中昭然若彰。他一手仿佛是责备自己的样子，说“为什么不向先生处访问真相”，请求胡适原谅；另一手却说这消息不是他杜撰的，因为别家报社也有类似的报道。

没想到剧情急转直下。原来张厚载是睁着眼睛说谎话。胡适在次日再致《北京大学日刊》的公开信里，就完全把它给揭露出来了：

昨日送登之张厚载君来信中，曾说此次大学风潮之谣言乃由法科学生陈达才君告彼者。顷陈君来言并无此事，且有张君声明书为证。可否请将此书亦登日刊以释群疑？

张厚载承认自己说谎的声明如下：

本校教员胡适、陈独秀被政府干涉之谣传，本属无稽之谈。当时同学纷纷言谈此事。同班同学陈达才君亦以此见询。盖陈君亦不知此事是否确事，想举以质疑，决非陈君将此事报告于弟。深恐外间误会，特将真相宣布，以释群疑。

八天以后，《北京大学日刊》刊出了北大校长蔡元培致《神州日报》的公开信，否认张厚载在《半谷通信》里有关陈独秀辞文科学长的报道。他在信上解释陈独秀不是辞职，而是北大的改制。他用文、理两科合并，改设教务长统辖教务的理由，来解释学长制的取消。本书第一章根据胡适的日记，说明了有一种阴谋论的说法，即蔡元培想辞去陈独秀，但又不愿意让他落得被辞之名，于是以改制之名，行除去陈独秀之实。蔡元培这封公开信同时驳斥了《半谷通信》刊登的两次报道：陈独秀、胡适、陶孟和、刘半农被政府干涉；陈独秀已往天津，态度消极、胡适、陶孟和、刘半农，因为蔡元培力争始得不去职等云云。

令人玩味的是，张厚载跟蔡元培也玩两面的手法。蔡元培在1919年3月21日的《北京大学日刊》上披露了他与张厚载一来一往的信件。张厚载在致蔡元培的信里，向他报告林纾的小说都是由他转寄刊登的：

《新申报》所登林琴南先生小说稿[注：指《荆生》]悉由鄙处转寄。近更有《妖梦》一篇，攻击陈、胡两先生，并有牵涉先生之处。稿发后而林先生来函谓先生已乞彼为刘应秋先生文集作序，《妖梦》当可勿登。但稿已寄至上海，殊难中止，不日即可登出。倘有渎犯先生之语，务乞先生归罪于生。先生大度包容，对于林先生之游戏笔墨，当亦不甚介意也。又林先生致先生一函，先生对之有若何感想？曾作复函否？生以为此实研究思潮变迁最有趣味之材料。务恳先生将对于此事之态度与意见赐示。不胜企祷。

蔡元培的复函说：

得书。知林琴南君攻击本校教员之小说，均由兄转寄《新申报》。在兄与林君有师生之谊，宜爱护林君。兄为本校学生，宜爱护母校。林君作此等小说，意在毁坏本校名誉。兄徇林君之意而发布之，于兄爱护母校之心，安乎？否乎？仆生平不喜作漫骂语、轻薄语，以为受者无伤，而施者实为失德。林君詈仆，仆将哀矜之不暇，而又何憾焉？惟兄反诸爱护本师之心，安乎？否乎？往者不可追，望此后注意！此复并候学祺。

张厚载对蔡元培所玩的两面手法，跟他对胡适所玩的如出二辙。他一手告诉蔡元培，说林纾影射、批判北大教授的小说是由他经手刊布的。另一手又向蔡元培致歉，说如有“渎犯”之处，一切都该怪罪他。也许张厚载真的像胡适所形容的，是“受了多做日报文字和少年得意的流毒”，他的目的是把新闻炒得火热。所以，他借口说这是“研究思潮变迁最有趣味之材料”，请蔡元培“将对于此事之态度与意见赐示”。

张厚载自以为聪明。然而，他玩两面手法的结果是作法自毙。先是胡适揭露了他的谎言，逼他写信在《北京大学日刊》上公开承认自己扯谎。接着，1919年3月31日的《北京大学日刊》刊载了张厚载被退学的布告：

学生张厚载屡次通信于京沪各报，传播无根据之谣言，损坏本校名誉。依大学规程第六章第四十六条第一项，令其退学。此布。

张厚载在给蔡元培的信里所提到的《荆生》与《妖梦》，就是五四运动前夕林纾那两篇攻击新文化运动的有名的影射小说。林纾与新文化运动的对峙是五四新文化运动里一个脍炙人口的故事。在重新诠释五四新文化运动的潮流之下，林纾也是一个被重新诠释的对象。林纾在翻译、在清末白话文自然演进历程中所扮演的角色受到了正面的评价。马勇甚至把林纾归为新文化运动的右翼。从某个角度来说，林纾跟反对白话文学的梅光迪、吴宓、胡先骕是相类似的。他在《论古文之不宜废》里说：

文无所谓“古”也，唯其“是”。顾一言“是”，则造者愈难……呜呼！有清往矣，论文者独数方、姚，而攻掊之者麻起，而方、姚卒不之踣，或其文固有其“是”者存耶？方今新学始昌，即文如方、姚，亦复何济于用？然而天下讲艺术者仍留“古文”一门，凡所谓载道者皆属空言，亦特如欧人之不废腊丁[拉丁文]耳。知腊丁之不可废，则马、班、韩、柳亦自有其不宜废者。吾识其理，乃不能道其所以然，此则嗜古者之痼也。

林纾认为文言、白话都必须以丰富的学养为基础，而且文言正宗、为主，白话俚俗、为客的论点，也是梅光迪、吴宓、胡先骕都会赞成的。他在致蔡元培的信中说：

且天下唯有真学术、真道德，始足独树一帜，使人景从。若尽废古书，行用土语记为文字，则都下引车卖浆之徒所操之语，按之皆有文法，不类闽、广人为无文法之啁啾。据此则凡京津之稗贩，均可用为教授矣。若云《水浒》、《红楼》，皆白话之圣，并足为教科之书，不知《水浒》中辞吻，多采岳珂之《金陀粹编》，《红楼》亦不止为一人手笔，作者均博极群书之人。总之，非读破万卷，不能为古文，亦并不能为白话……弟，闽人也，南蛮鴃舌，亦愿习中原之语言。脱授我者以中原之语言，仍令我为鴃舌之闽语，可乎？盖存国粹而授《说文》可以，以《说文》为客，以白话为主，不可也。

这段话里另一个惊人的论点，是林纾的“中原”沙文主义。林纾是闽人，自认为是“南蛮鴃舌”之人，“愿习中原之语言”。他反问：“仍令我为鴃舌之闽语，可乎？”

然而，林纾反对新文化运动领袖，不只因为他们把白话文学推为正宗。他根本认为他们是反人伦纲纪，而干脆以禽兽来称呼：

乃近来尤有所谓新道德者，斥父母为自感情欲，于己无恩。此语曾一见之随园文中，仆方以为拟于不伦，斥袁枚为狂谬，不图竟有用为讲学者！人头畜鸣，辩不屑辩，置之可也。

林纾嘴里说新文化运动的领袖是“人头畜鸣，辩不屑辩，置之可也”，然而，这场“论战”其实一直是箭在弦上的。林纾以新文化的大佬自视，他一生翻译的西洋文学作品就有百余种。对他而言，那些新文化运动的领袖都不过是乳臭未干的后生。大佬面前，岂容后生叫嚣。更让他不能忍受的是，这些自命为新文化运动领袖的后生小子完全是假借西方文化之名，行泯灭人伦纲纪之实。林纾以翻译过百余种西文作品的权威，宣称即使是不曾领受过孔孟之教的西方人，弃父母、灭人伦的邪说，也是闻所未闻的：

外国不知孔孟，然祟仁，仗义，矢信，尚智，守礼，五常之道，未尝悖也，而又济之以勇。弟不解西文，积十九年之笔述，成译著一百三十三种，都一千二百万言，实未见中有违忤五常之语，何时贤乃书有此叛亲蔑伦之论，此其得诸西人乎？抑别有所授耶？

林纾在发表了《荆生》与《妖梦》以后，在一篇小说的《跋》里，以廉颇宝刀未老的气概自况，向那些乳臭未干的后生挑衅，要他们策马过来对决：

吾译小说百余种，无言弃置父母，且斥父母为无恩之言。而此辈何以有此？吾与此辈无仇，寸心天日可表。若云争名，我名亦略为海内所知；若云争利，则我卖文鬻画，本可自活，与彼异途。且吾年七十，而此辈不过三十。年岁悬殊，我即老悖颠狂，亦不至偏衷狭量至此。而况并无仇怨，何必苦苦跟追？盖所争者天理，非闲气也……昨日寓书谆劝老友蔡鹤卿，嘱其向此辈道意。能听与否，则不敢知，至于将来受一场毒骂，在我意中。我老廉颇顽皮憨力，尚能挽五石之弓，不汝惧也，来！来！来！

《新青年》编辑群1918年初炮制“王敬轩”引蛇出洞的计谋，一年以后终于奏效了。林纾以廉颇自况，披甲上阵。既然是“论战”，双方自然无所不用其极。目的就在击败对方，取得胜利。《新青年》既然刻意丑化“王敬轩”，然后凌虐嘲笑他。林纾的反击也就自然以牙还牙，用虚构的小说形式、恶毒的语言，以其人之道还治其人之身。

《荆生》是1919年2月17、18日在《新申报》上发表的。这篇小说描写三个留美归国的学生田其美（影射陈独秀）、金心异（影射钱玄同）、狄莫（影射胡适），到北京的陶然亭出游。三个人饮酒之间笑骂中国的传统。田其美讥笑说谈什么伦理纪纲，“外国且妻其从妹”，人家国家还不是一样地强！狄莫笑着应和，说所以必须去文字。这就引来了田其美的豪语：“死文字安能生活学术，吾非去孔子、灭伦常不可！”两人诘问金心异为什么还抱着《说文》。金心异回答：姓金的人都爱钱，那是拿来骗不识字的人用的。他的目的是要襄助两人提倡白话。三人于是结拜，齐心打倒孔子。

忽然，一声巨响，墙壁倒塌，压到桌子上，把杯碗都打碎了。伟丈夫荆生从墙壁破处跃入，手指三人怒吼：“汝适何言？中国四千余年，以伦纪立国，汝何为坏之？”他说孔子是圣之时者，如果活在今天，也会崇尚科学。如果父亲生病，他也一定会坐火车去探病。他呵斥三人作伤天害理的禽兽之言。接着：

田生尚欲抗辩，伟丈夫骈二指按其首，脑痛如被锥刺；更以足践狄莫，狄腰痛欲断。金生短视，丈夫取其眼镜掷之，则怕死如猬，泥首不已。丈夫笑曰：“尔之发狂似李贽，直人间之怪物。今日吾当以香水沐吾手足，不应触尔背天反常禽兽之躯干。尔可鼠窜下山，勿污吾简。吾杀尔后，亦亡命走山泽耳。然不欲者，留尔以俟鬼诛。”

《妖梦》就是张厚载说林纾要撤而来不及的那篇，是1919年3月18日至22日在上海《新申报》上刊出的。顾名思义，《妖梦》说他的门生郑思康做了一个怪梦，梦见一个长髯人请他往游阴曹。长髯人告诉他阴曹大有异事，“姑招尔观之，俾尔悟后，亦足以晓世人。知世人之所智能，鬼亦解之。”郑思康不懂，请长髯人解释。长髯人回答说：“凡不逞之徒，生而可恶，死亦不改。仍聚党徒，张其顽焰。”说话间，他们来到一所“白话学堂”，门外大书一联云：

白话通神，《红楼梦》、《水浒》真不可思议！

古文讨厌，欧阳修、韩愈是什么东西？

入第二门，见匾上大书“毙孔堂”，又一联云：

禽兽真自由，要这伦常何用？

仁义太坏事，须从根本打消！

郑思康观后大怒，对长髯人说：“世言有阎罗，阎罗又安在？”长髯人说：“阳间没有政府，阴间哪得有阎罗？”

校长元绪（影射蔡元培）、教务长田恒（影射陈独秀）和副教务长秦二世（影射胡适）出来相见。“田恒二目如猫头鹰，长啄如狗；秦二世似欧西之种，深目而高鼻。”田恒跟秦二世骂孔丘是废物，说白话是活文字。而且赞扬武则天是圣主、冯道是贤相、卓文君是贤女。元绪点头称赞不已。郑思康听得为之气结，愤而告辞。

郑思康才离开不到三里许，忽见金光一道，远射十数里。路人都躲避，说那能吞食月亮的“罗喉罗阿修罗王”来了。只见那“罗喉罗阿修罗王”直扑白话学堂，“攫人而食，食已大下。积粪如邱，臭不可近”。郑思康猛而惊醒。林纾作结论说：“须知月可放，而无五伦之禽兽不可放。化之为粪，宜矣！”最后，林纾还嗟叹说：“吾恨郑生之梦不实。若果有啖月之罗喉罗王，吾将请其将此辈先尝—脔也。”

《荆生》与《妖梦》的出现，把新文化运动与守旧派的对垒带到了高潮。林纾在这两篇小说里用字遣词的恶毒固不待言。那“荆生”伟丈夫破墙而入，指按田其美、足践狄莫，使田其美“脑痛如被锥刺”、狄莫“腰痛欲断”，很快就让新文化运动的领袖诠释为林纾在鼓动军阀介入。在这种诠释之下，“荆生”被直指为安福系的徐树铮。

林纾的“荆生”是不是徐树铮，并非问题的重点。重点在于，无论《荆生》还是《妖梦》，林纾都在想象中要置新文化运动的领袖于死地。在《荆生》里，“荆生”想到如果他把田其美、狄莫、金心异都杀了，自己便落得要“亡命走山泽”，于是决定“留尔以俟鬼诛”。从这个角度来说，《妖梦》是（《荆生》的续集。在《妖梦》里，元绪、田恒、秦二世都惨死在印度教神话里能吞食日月的“罗喉罗阿修罗王”(Rahu Asurinda)的扑食之下。

在《荆生》与《妖梦》发表以后，新旧两派已经到了短兵相接的地步了。刹那间，传言四起。最具威胁的传言，是说林纾去运动同乡的国会议员，在国会提出弹劾案，来弹劾教育总长和北京大学校长。这个国会议员，根据《每周评论》4月13日出版的第17号所转录的《晨报》的报道，是参议院的张元奇。据说张元奇见了教育总长傅增湘，要求他取缔北大的新潮运动，否则将在国会提案弹劾教育总长与北大校长。

这则报道显然不是空穴来风。胡适在《五十年来中国之文学》里回忆说：“他们又想运动安福部的国会出来弹劾教育总长和北京大学校长。”《蔡元培全集》也收录了傅增湘与蔡元培在这段时间的往来信件。其中两封一来一往的信，充分显示了他们在压力下所作的自卫性的表态与让步。傅增湘的信是3月26日写的，其目的就在敦请蔡元培因势利导，不要让激进的言论导致新旧之党争：

自《新潮》出版，辇下耆宿，对于在事生员，不无微词……近顷所虑，乃在因批评而起辩难，因辩难而涉意气。倘稍逾学术范围之外，将益启党派新旧之争，此则不能不引为隐忧耳。吾国伦理道义，人群纪纲，镌于人心，濡于学说，阅数百千年。其间节目条教，习惯蜕衍，或不适于现代，亦属在所不免。然而改革救正，自有其道。以积渐整理之功，行平实通利之策，斯乃为适。凡事过于锐进，或大反乎恒情之所习，未有不立蹶者。时论纠纷，喜为抨击。设有悠悠之辞，波及全体，尤为演进新机之累。甚冀执事与在校诸君一扬榷之，则学子之幸也。

鄙意多识蓄德，事属一贯。校内员生，类多闳达，周知海内外名物之故与群治之原。诚能朝益暮习，与时偕行，修养既充，信仰渐著，遵循轨道，发为言论，自足以翕服群伦。若其以仓卒之议，翘于群众，义有未安，辄以滋病，殆有未可。至于学说流裔，如长江大河，支派洄洑，无可壅阏，利而导之，疏而瀹之，毋使溃溢横决，是在经世之大君子如我公者矣。

值得注意的是，蔡元培4月2日的回信是《新潮》的编辑之一傅斯年代撰的。这封信写得非常有技巧。一方面，傅斯年用词委婉，一再向傅增湘保证北大会约束学生的言论。另一方面，又指出北大并不全是激进。除了《新潮》之外，也有《国故》。最后，重申北大兼容并包的精神，是国家发展之所赖：

敝校一部分学生所组之《新潮》出版以后，又有《国故》之发行，新旧共张，无所缺倚。在学生则随其好尚，各尊所闻。当事之员，亦甚愿百虑殊途，不拘一格以容纳之。局外人每于大学内情有误会之处。然若持《新潮》、《国故》两相比拟，则知大学中笃念往旧，为匡掖废坠之计者，实亦不弱于外间耆贤也。

尊示大旨谓《新潮》宜注意者二事：一则因批评而涉意气，二则张新锐而悖旧谊。如于二者不加检点，未必不以违背习俗之故，为新机演进之累。明言傥论，甚幸甚幸。元培当即以此旨喻于在事诸生，嘱其于词气持论之间，加以检约。

据《新潮》编辑诸生言，办此杂志之初心，愿以介绍西洋近代有益之学说为本。批评之事，仅属末节……《新潮》既以介绍新说为旨，自不必专徇末节之流波。而朴实求学之学生杂志，又为元培对于诸生所要求者。故关于此点，自当如尊示所云，由当事诸生加之意也。

至于持论，间有殊于旧贯者，容为外间误会之所集。然苟能守学理范围内之研究，为细密平心之讨论。不涉意气之论，少为逆俗之言，当亦有益而无弊。《新潮》持论，或有易致骇怪之处。元培自必以敬慎将事，以副盛情。

事之方始，真相未明。展转相传，易滋误解。历日稍久，情实自见。大学兼容并包之旨，实为国学发展之资。正赖大德如公，为之消弭局外失实之言。元培亦必勉励诸生，为学问之竟进，不为逾越轨物之行也。

蔡元培的回信，充分显示了当时形势的险恶。在传言满天飞的情况下，北大与新文化运动的领袖不做点自律的工作，可以说非愚即狂。我们不知道这种自律的举措是不是大家一起来配合的。不过，《新青年》在6卷2号的卷首以全页的篇幅刊登声明，说明该杂志的言论与北大无关，这是极有意味的。这篇声明说：

《新青年》编辑部启事：近来外面的人往往把《新青年》和北京大学混为一谈，因此发生种种无谓的谣言。现在我们特别声明：《新青年》编辑和做文章的人虽然有几个在大学做教员，但是这个杂志完全是私人的组织。我们的议论完全归我们自己负责，和北京大学毫不相干。此布。

守旧势力是否确实想用北洋政府的力量来镇压新文化运动？五四运动的爆发使它成为一个不了了之的问题。风起云涌的学生运动不但瘫痪了北洋政府，而且成为白话文运动的触媒。胡适在《五十年来中国之文学》里说得好：“民国八年[1919]的学生运动与新文学运动虽是两件事。但学生运动的影响能使白话的传播遍于全国，这是一大关系。”胡适举例说明：

这时代，各地的学生团体里忽然发生了无数小报纸，形式略仿《每周评论》，内容全用白话。此外又出了许多白话的新杂志。有人估计，这一年(1919)之中，至少出了四百种白话报。内中如上海的《星期评论》、如《建设》、如《解放与改造》（现名《改造》），如《少年中国》，都有很好的贡献。一年以后，日报也渐渐的改了样子了。从前日报的附张往往记载戏子妓女的新闻，现在多改登白话的论文译著小说新诗了。北京的《晨报》副刊、上海《民国日报》的《觉悟》、《时事新报》的《学灯》，在这三年之中，可算是三个最重要的白话文的机关。时势所趋，就使那些政客军人办的报也不能不寻几个学生来包办一个白话的附张了。民国九年[1920]以后，国内几个持重的大杂志，如《东方杂志》、《小说日报》……也都渐渐的白话化了。

白话文的传播，像胡适所说的，有“一日千里”之势。1920年，教育部颁布了一个部令，规定国民学校一二年级的国文，从该年秋季起，一律改用国语：

凡照旧制编辑之国民学校国文教科书。其供第一、第二两学年用者，一律作废；第三学年用书，准用至民国十年[1921]为止；第四学年用书，准用至民国十一年[1922]为止。

胡适说，按照这个次序，要到1922年国民学校的国文才会完全改为白话。然而，“教育制度是上下连接的；牵动一发，便可摇动全身”。从小学开始，它可以牵动到师范学校。中学也有因此而受到牵动的。胡适在1923年写《五十年来中国之文学》的时候说：“民国九年、十年（1920-1921），白话公然叫做国语了。反对的声浪虽然不曾完全消灭，但始终没有一种‘持之有故，言之成理’的反对论。”即使《学衡》在1922年还刊出梅光迪、胡先骕的批判，胡适相当自信地为五年来的白话文运动作了一个大胆的结论：“《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆地说，文学革命已过了讨论的时期，反对党已破产了。从此以后，完全是新文学的创造时期。”

白话文运动成功的迅速，显然是连胡适自己都意想不到的。本章启始征引了他在1923年3月12日写给韦莲司的一封信。信里说：“我们在1917年开始推展这个运动的时候，大家预计需要十年的论辩，二十年的努力才能竟功。然而，拜这一千年来许许多多无名的白话作家的默默耕耘之赐，真可说是瓜熟蒂落！”写这封信的前九天，他才写完《五十年来中国之文学》。换句话说，他对韦莲司所说的话，正是《五十年来中国之文学》的结论。

胡适说：“文学革命已过了讨论的时期，反对党已破产了。从此以后，完全是新文学的创造时期。”这基本上是正确的。一个世纪以来，我们固然可以持续地听到批判白话文、标榜文言文的声浪，但今天已经没有文白的争执。如今提倡文言文，可以像是学习茶道、花道一样的品味活动，也可以是一种民族、文化认同的标志。白话文已经成为人们书写的正宗，这是不争的事实。

只是，白话文运动的成功并不像胡适对韦莲司所说的，是瓜熟蒂落的结果。胡适所谓白话文学运动的成功，是“拜这一千年来许许多多无名的白话作家的默默耕耘之赐”。这是典型的胜利者的历史诠释，也就是说，从结果回溯上去，把所有过往的发展都归为造成这个历史必然的进程。用哲学的术语来说，这是“目的论”(teleological)的诠释法。

事实上，即使白话文学的成功确有“水到渠成”的成分，胡适的白话文运动所遭受的抨击也是相当普遍的。胡适在留美时期和梅光迪、任鸿隽等人的辩论，《璞玉成璧》第八章详细讨论过了。林纾的反对，胡适是可以理解的。他最不能谅解的，是同样留美的梅光迪、吴宓和胡先骕。这三位文化保守主义者当时都在南京的东南大学任教。最有意味的是胡适1921年7月20日的日记。当晚，北大的马寅初在南京的都益处请他吃饭。在餐厅碰见了东南大学的校长郭秉文一群人：“寅初邀在都益处吃饭。见郭秉文、张子高、朱进、王毓祥等。郭君要我留在商务，而兼任东南大学事。我说：‘东南大学是不能容我的。我在北京，反对我的人是旧学者与古文家，这是很在意中的事；但在南京反对我的人都是留学生，未免使人失望。’”

胡适有所不知。留美并不表示一定不保守。留美学生当中，在政治、思想、社会上保守的人所在多有。反对白话文运动的留美学生的名单，远比胡适想象的还要长。除了梅光迪、吴宓、和胡先骕以外，比较知名的，还可以加入刘伯明与汪懋祖。刘伯明是美国西北大学的博士，汪懋祖则是美国哥伦比亚大学的硕士。

事实上，不但留美跟是否支持白话文运动没有必然的关系，政治、思想上的激进与保守跟是否支持白话文运动也没有必然的关系。在这点上，1921年加入共产党的恽代英就是一个很好的例子。直到五四运动的前夕，恽代英仍然反对白话文。比如，他在1917年9月27日的日记里说：“《新青年》倡改革文字之说。吾意中国文学认[乃]为一种美术。古文、骈赋、诗词乃至八股，皆有其价值。而古文诗词尤为表情之用。若就通俗言，则以上各文皆不合用也。故文学是文学，通俗文是通俗文。吾人今日言通俗文而痛诋文学，亦过甚也。”1918年4月27日，恽代英在写给吴致觉的信里仍然抱持这个观点：“新文学固便通俗，然就美的方面言，旧文学亦自有不废的价值，即八股文字亦有不废的价值，惟均不宜以之教授普通国民耳。”最有意味的是，恽代英1919年2月10日还致函陈独秀，“劝其温和”。

恽代英对《新青年》的态度在五四运动前后产生了戏剧性的转变。他在4月24日的日记里说：“阅《新青年》，甚长益心智。”6月25日，他转引好友的话说：“旧日以为《时报》与《东方杂志》最好，现在仍作此语，有耳无目，可怜哉！”9月9日，恽代英在给王光祈的信上说：“我很喜欢看见《新青年》和《新潮》，因为他们是传播自由、平等、博爱、互助、劳动的福音的。”我们不知道他对文言与白话的观点是否也有戏剧性的转变。但至少他在日记里开始使用白话文了。

林纾、保守的留美学生以及五四以前的恽代英，在年龄、教育背景与思想观念等方面再迥异也不过了。然而，他们都有一个共同点，那就是无法苟同胡适废古文、采白话的主张。从这个角度来说，白话文运动的成功并不是像胡适所说的，是“瓜熟蒂落”。对林纾，以及留美的梅光迪、吴宓和胡先骕，胡适的主张是他们至死都无法接受的。对他们来说，文言是维系华夏文化的媒介，是他们作为中国士人的认同根源。废除了文言，等于拔了他们的根。文言文不只是许多读书人性命之所寄，还是他们赖以传声之具。把文言废了，等于废了他们的武功。无怪乎林纾在写给蔡元培的另一封信里，发誓一定要与胡适等人周旋到底：“与公交好二十年。公遇难不变其操，弟亦至死必伸其说。彼叛圣逆伦者，容之即足梗治而蠹化。拼我残年，极力卫道。必使反舌无声，瘼狗不吠然后已！”

胡适那个年代的人要用白话文写作，并不像胡适那句“瓜熟蒂落”所形容的那么简单。我在前文征引了郑超麟以及跟他同船赴法的30多名勤工俭学的福建学生。他说他们是抵达法国半年乃至一年之后，才学会写白话文的。不过，郑超麟并不是特例。后来以白话散文、幽默成名的林语堂也经过了从文言转白话的学习过程。林语堂在《新青年》发表的第一篇文章是用文言文写的，亦即《新青年》4卷2号刊登的《汉字索引制说明》。两个月后，他在《新青年》发表了一封信，亦即4卷4号上的《通信：论汉字索引制及西洋文学》。根据现存“胡适档案”里一封林语堂写给胡适的英文信，我们知道这封发表在《新青年》的白话信，是胡适润饰过的。林语堂对第一次写白话文的尝试作了如下的省思：

我要谢谢你帮我润饰了我的白话，因为我知道我的白话须要经过润饰。然而，我还是很惊讶，我第一次尝试所写的白话居然可以公开露面。那封信是我第一次用白话写的。这跟我学习了多年的晦涩的文理[注：文言]多么的不同啊！而我却非常踌躇不敢把它公之于世！[注：“白话”、“文理”都是原信里用中文写的词儿，是当时的通用语，林语堂没附英文翻译]

《新青年》：各自为战，三头马车

讽刺的是，《新青年》的编辑群虽然战胜了林纾与保守派，他们自己的阵营却因为主张不一，而无法巩固并拓展其文化霸权。胡适梦想中的杂志，是一个有一致主张、有统一战线的杂志。然而，这也是他一生中从未实现过的梦想。1919年6月他编《每周评论》的时候写了一篇文章，祝贺上海新出的《星期评论》。在这篇文章里，胡适说：

美国前四年有一班政论家和思想家要想用一种“思想界的组织”来做改造舆论的事业，所以邀集一班同志，创办一个《新共和国》(The New Republic)。这个周报初出版的时候只销八百三十五份，不到两年销到几十万份。现在成为世界上_种最有势力的杂志。美国此次加入战团，变更百年来的立国方针，人们都承认是这个杂志的功劳！这个杂志的编辑部每日相见，每周会议所发的议论，议定之后，把全部认可的议论作为“本社同人”的议论，不签姓名，以表示这是一致的团体主张。因为这一班学者、政论家能这样做“有组织的宣传事业”，能采定一致的团体主张，肯牺牲最不经济的“人自为战”的笨法，所以他们能收绝大的功效。

从《新共和国》成功塑造舆论的例子，胡适回过头来反省《新青年》两年来的成绩：

近年《新青年》杂志提出文学改革的问题。对于“国语文学”有一致的主张，故收效最大又最快。但是他们有几种主张是内部先就不能一致的，所以不但不能收效，反惹起许多无谓的误会，挑起许多本可没有的阻力。这是我们亲身经验的事实。

胡适的感慨是可以理解的。《新青年》由陈独秀在1915年9月15日创刊，1918年1月第4卷以后改为同人杂志，由陈独秀、钱玄同、高一涵、胡适、李大钊、沈尹默六人轮流编辑。这种轮流编辑的制度，跟胡适所心仪的《新共和国》编辑部“每日相见，每周会议”的做法是不可同日而语的。胡适希望《新青年》杂志能有统一的战线，不要各自为战。然而，他的理念并不是《新青年》的同人所共有的。比如，钱玄同就说：“同人做《新青年》的文章，不过是各本其良心见解，说几句革新铲旧的话；但是各人的大目的虽然相同，而各人所想的手段方法当然不能一致，所以彼此议论，时有异同，绝不足奇。”

《新共和国》杂志在第一次世界大战的时候，能够用“一致的团体主张”鼓吹舆论，使“美国此次加入战团，变更百年来的立国方针”。《新共和国》杂志展现的文化霸权，是胡适艳羡的地方。反观《新青年》杂志，除了“国语文学”一项有一致的主张以外，却兀自让一些内部分歧分散了它的影响力。这些内部分歧，“不但不能收效，反惹起许多无谓的误会，挑起许多本可没有的阻力”。

为了争夺并奠定文化霸权，胡适不希望《新青年》同人作无谓的争论。他说：“有几种主张是内部先就不能一致的。”其中之一就是世界语(Esperanto)。世界语是柴门霍夫(L.L．Zamenhof)在1887年创制的。他是犹太人，生活在俄国沙皇统治下的比亚韦斯托克(Bialystok)，今属波兰。世界语当时在中国颇受欢迎。北京大学就设有世界语班。根据1917年11月30日《北京大学日刊》的报道，北大世界语班有三百名学生。《北京大学日刊》除了常有世界语的介绍与报道以外，从1918年2月18日到1918年6月29日，该日刊用世界语作为其外文的刊头。比如，1918年2月19日星期二的《北京大学日刊》第二张的刊头，就用世界语印为：“Pekin-Universitato Chiutaga Gazeto，Mard0 19，Februaro，1918”。“报资”，用世界语印为“Prezo”。每份铜元两枚，用世界语印为：“1 numere： 2c”；每月本京三角外省四角五分，用世界语印为：“1 monate： loke： 30c；aliloke： 45c”从1918年7月开始，《北京大学日刊》剔除了世界语的刊头。1920年7月1日恢复外文刊头以后，英文成为正宗，名为The University Daily，亦即《大学日刊》，摆出的姿态就是天字第一号大学的意思。北大的世界语时代于焉告终。

北大一直对世界语有兴趣，胡适则根本反对。1922年2月底，俄国盲诗人、世界语学者爱罗先珂到了北京。北大3月5日请爱罗先珂演讲，由于他会说英文，就由胡适担任翻译。胡适在日记里说：“今天唱了一天的戏，听了一晚的戏。”这是因为他上午替爱罗先珂作翻译，题目是《世界语是什么和有什么？》，下午听梁启超演讲：《评胡适的<哲学史大纲>》，晚上听俄国的轻歌剧。说到上午的翻译，胡适表示：“我是一个不赞成世界语的人，在台上口口声声的说：‘我们世界语学者……’，岂不是唱戏吗？”

在《新青年》的编辑群里，陈独秀和钱玄同是世界语的支持者。胡适是反对者，但他始终不愿表明态度。明明在日记里说他不赞成世界语。甚至在逼得必须表态的时候，他还是自称采取“中立”的态度。他对世界语如此，对其他问题也常是如此，比如下文将谈到的中文横排的问题。我们可以说这是胡适矫情的地方，但也可以用他自己的话来辩解，说他是希望到最后的关头为止，都能摆出“一致的团体主张”。

《新青年》从1917到1919年热烈地讨论了世界语的问题。持反对立场的多半是从西洋留学回来的，如陶孟和、胡适、朱我农。陶孟和的意见具有代表性，他说：“夫一种之言语，乃一种民族所借以发表心理、传达心理之具也。故一民族有一民族之言语。”他认为世界大同与世界语是截然不同的问题。“国民性不可剪除，国语不能废弃。所谓大同者，‘利益相同’(identity of interests)而已。”他说：“世界之前途，乃‘不同之统一’(unity in diversity)，而非‘一致之统一’(unity in uniformity)也。”从中国人的角度来看，他认为中文在世界语中没有任何地位。所谓“世界语”者，并不是“世界”：“世界语所采用之单语，以英、法、德、意之语为多。若瑞典、挪威半岛之单语，采用极稀。若夫东洋之文字，更全不在世界语之内。吾族民数之巨，吾国文学之丰富，奈何于所谓世界语，反无丝毫之位置耶？”

陶孟和反对世界语的意见，钱玄同觉得“按之有故，言之成理”。然而，他也批评了许多反对世界语的留洋学生。他说这些人持反对意见，是因为用英文字母拼出来的文字如果变得那么容易，他们辛苦镀金拿回来的学位岂不一文不值：“反对的是洋翰林。他是不喜欢用A，B，C，D组成的文字有如此容易学的一种；因为学A，B，C，D愈难，他那读了十年‘外国八股’造成的洋翰林的身份，愈觉名贵。”

钱玄同批评“洋翰林”不愿意让世界语夺去他们在洋文上所占的优势，一定是有感而发的。不幸的是，这个感触在《新青年》4卷4号里，就由陶孟和的一句话——不管是有心与否——活生生地给触发起来了。陶孟和批评世界语的讨论在西方已经过时：“世界语之功用，在今日文明诸邦，已过讨论之时代。而吾辈今犹以宝贵之光阴，讨论此垂死之假言语。这正是中国文化思想后于欧美之一种表象。”仿佛在伤口撒盐一般，陶孟和接着说：“未曾学过外国语者，不能示以外国语中之新天地也。”

《新青年》5卷2号的编辑是钱玄同。这一期的《通信》栏，是世界语正反两方鏖战的一回。《新青年》编辑群里赞成世界语的钱玄同、陈独秀和反对的陶孟和都发表了意见。上引陶孟和的话，刺伤了钱玄同的心。他说：“玄同对于这句话，惭愧得很。玄同于外国文，只略略认得几个日本假名，至于用A，B，C，D组合的文字，简直没有学过，哪里配懂得‘外国语中之新天地’呢？除了自愧不学，脸红一阵子，是别无他法的。”

陶孟和也许体认到他说世界语是“垂死之假言语”有点过当，于是用白话文与文言文来作比方。其结果是越描越黑：“白话文字为吾人日常通用之语。其发表思想，形容事物，自胜于陈死古人所用之文字。其中之天地，视诸先贤所用之文字，境遇自广。故白话文字犹今之活言语，而世界语始有若钱玄同先生所称之‘谬种’之文字也。”事实上，钱玄同讥诋的“桐城谬种”、“选学妖孽”就是“垂死之言语”。把世界语比拟成“谬种”，等于是用钱玄同批评古文的话，来批评他所提倡的世界语。陶孟和知道再辩下去只是意气之争，谁也说服不了谁。于是他声明：“敢请以此文为最末次之答辩。”

眼看《新青年》的编辑群为世界语问题的辩论而冒出了火药味，胡适赶紧提出停战的宣告：

我对于“世界语”和Esperanto两个问题，始终守中立的态度。但是现在孟和先生已说是“最末次之答辨”，孙[国璋]先生也说是“最后之答言”了。我这个中立国可以出来说一句中立话：我劝还有那几位交战团体中的人，也可以宣告这两个问题的“讨论终止”了。

胡适当然不是“中立国”，他要的是两面讨好。可是，一直不愿意表态的胡适，终于还是被拖下了水。这是因为《新青年》在1918年10月15日的5卷4号上发表了朱我农给胡适的信。这封长函，编辑以《反对Esperanto》为标题刊出。胡适回朱我农的信说：

我对于世界语和Esperanto两个问题，虽然不曾加入《新青年》里的讨论，但我心里是很赞成陶孟和先生的议论的。此次读了老兄的长函，我觉得增长了许多见识，没有什么附加的意见，也没有什么可以驳回的说话。我且把这信中最精彩的几条议论摘出来，或者可以使读者格外注意……以上五条，我非常赞成。老兄讨论这个问题的根本论点只是一个历史进化观念。语言文字的问题是不能脱离历史进化的观念可以讨论的。我觉得老兄这几段议论Esperanto不单是讨论，竟可以推行到一切语言文字的问题，故特别把他们提出来，请大家特别注意。

胡适何止“心里”赞成陶孟和的议论而已，钱玄同干脆在通信栏里把胡适的立场给抖了出来：“适之先生对于Esperanto也是不甚赞成的（此非仡必之言，适之先生自己曾经向我说过），所以不愿大家争辩此事……但玄同还有一句话，几个人在《新青年》上争辩，固可不必；而对于‘世界语’及Esperanto为学理上之讨论，仍当进行，不必讳言此问题也。”

尽管胡适提出了停战宣言，但他无法控制其他编辑。就在胡适提出停战宣言的同一期里，钱玄同就声明：“同人做《新青年》的文章，不过是各本其良心见解。”世界语的讨论不但延续到1919年春天，而且用的完全是论战的语言。钱玄同即使原谅了陶孟和，他也没办法原谅陶孟和所代表的英语崇拜者，特别是像陶孟和讥笑世界语是“垂死之假言语”，又说：未曾学过外语的人，不可与言外语世界中的新天地。这样刺伤人心的话不可能不留下伤痕。

钱玄同在5卷6号的通信栏里就公然反对陶孟和——包括胡适在内，因为胡适“心里是很赞成陶孟和先生的议论的”——等英美派的看法：“我决不像现在读了几句英文的人，便竭力骂Esperanto为‘私造的文字’……以为语言文字必须是习惯的，必不许人造的，这话我是不敢苟且赞同。”不过，钱玄同也体会到世界语要成功必须靠研究与推广，口舌上的争辩不过是徒然的。只是，对英美派那咄咄逼人的口吻，他仍然不能释怀。因此，他在6卷2号的通信栏里就说：“至于有人说这是‘假文字’、‘这是私造的符号’，等之于‘参茸戒烟丸’或‘戒烟梅花参片’。我们可以不必和他辩论。照着刘半农先生的‘作揖主义，去对付他，就是最经济的办法。”这讥诋世界语为“假文字”、“私造的符号”、“参茸戒烟丸”、“戒烟梅花参片”云云的人是反对世界语的朱我农。

值得回味的是，宣布停战的胡适却又在《新青年》讨论世界语的最后一期(6卷3号)，刊载了张耘一篇文章，更足以刺伤不懂西洋文字的人。不但如此，他还加了一句看似轻打却可以被解释为嘉勉的按语。张耘说：

美国大学得学士学位者至少须通德法二文之一，得博士学位须兼通德法二文，而于彼等所崇拜之世界语则置之不理。舍一取二，避易就难，岂非大背经济学原理吗？我以为今人凡轻视英法德文而极力提倡世界语者，其病因有三：日愚、懒、妄。惟愚乃信英法德文中好书籍，世界语均有译本；惟懒乃甘取此不通捷径，无所得而不辞；惟妄乃坚信世界不久必大同，大同后必有大同语，而此大同语又必为今日之所谓世界语。三问题混合为一，颇足形容今日中国人思想紊乱情形。主张踏实地做建设工夫者，对于此种愚懒妄传染病，须极力扑灭之乃可。

胡适的按语就一句话：“张君这封信有许多话未免太过。但他所说的大旨，都很有讨论价值。故登在此处，供大家讨论。”

《新青年》的编辑群在世界语问题上没有“一致的团体主张”，在中文究竟应该废除还是拉丁化这个问题上亦复如是。钱玄同主张废除中文，陈独秀主张在人类社会进化到完全没有国界以前，过渡的做法应该是废汉文、存汉语，而把汉语拉丁化，胡适则只愿意谈中文拼音化，而不及于其他。比如说，钱玄同在4卷4号《新青年》的通信栏发表《中国今后之文字问题》。他认为汉字拼音走得不够彻底，治本之法在于废除中文：

新理、新事、新物，皆非吾族所固有，还是自造新名词呢？还是老老实实写西文原字呢？由前之说，既改拼音，则字中不复含有古义，新名词如何造法？难道竟译“republic”为“Kung-huo”[共和]，译“ethics”为“Lun-Ii-hsuh”[伦理学]吗？自然没有这个道理。由后之说，既采西文原字，则科学哲学上之专门名词，自不待言，即寻常物品，如match，lamp，ink，pen之类，自亦宜用原文，不当复云Yang-huo[洋火]，Yang-teng[洋灯]，yang-meh-shue[洋墨水]，yang-pih-teu[洋笔头]；而dictator[独裁者]，boycott[杯葛]之类应写原文，亦无疑义，如此，则一文之中，用西字肴必居十之七八，而“拼音之汉字”，不过几个介连助叹之词，及极普通之名代动静状之词而已。费了许多气力，造成一种“拼音之汉字”，而其效用，不过如此，似乎有些不值得罢！汉字改用拼音，不过形式上之变迁，而实质上则与“固有之旧汉文”还是半斤与八两，二五与一十的比例。

陈独秀的过渡论是说：

当此过渡时期，惟有先废汉文，且存汉语，而改用罗马字母书之；新名悉用原语，无取义译；静状介连助叹及普通名代诸词，限以今语；如此行之，虽稍费气力，而于便用进化，视固有之汉文，不可同日而语。先生谓为“还是半斤与八两，二五与一十的比例”，恐未必然也。至于用西文原书教授科学，本属至顺；盖学术为人类之公有物，既无国界之可言，焉有独立之必要？

胡适不愿谈到久远的将来。他赞成陈独秀废汉文、存汉语，而改用拼音的主张。但是，究竟是不是用罗马拼音，胡适则持骑墙的立场：

独秀先生所问：“仅废中国文字乎？抑并废中国语言乎？”实是根本的问题。独秀先生主张“先废汉文，且存汉语，而改用罗马字母书之”的办法，我极赞成。凡事有个进行次序。我以为中国将来应该有拼音的文字。但是文言中单音太多，决不能变成拼音文字。所以必须先用白话文字来代文言的文字；然后把白话的文字变成拼音的文字。至于将来中国的拼音字母是否即用罗马字母，这另是一个问题。我是言语学的门外汉，不配说话了。

胡适所谓“极赞成”陈独秀“废汉文、存汉语、用拼音”主张也者，其实就是“废文言、存白话、用拼音”的意思。只是，“拼音”究竟是什么形式的拼音，他不愿意说清楚。《新青年》5卷2号刊载了朱经农给胡适的信。朱经农把当时中国文字革命的主张总括为四种，四种他都反对：

现在讲文字革命的大约可分四种：（第一种）是“改良文言”，并“不废止文言”；（第二种）“废止文言”，而“改良白话”；（第三种）“保存白话”，而以罗马文拼音代汉字；（第四种）是把“文言”、“白话”一概废了，采用罗马文字作为国语（这是钟文鳌先生的主张）。

胡适在答书里首先表示：“来信反对第四种文字革命（把文言白话都废了，采用罗马字母的文字作为国语）的话，极有道理，我没有什么驳回的话。且让我的朋友钱玄同先生来回答罢。”胡适自己的主张属于朱经农归类的第三种。他为自己作的辩护如下：

文学革命（保存白话，用拼音代汉字），是将来总该办到的。此时决不能做到。但此种主张，根本上仅可成立（赵元任君曾在前年《留美学生月报》上详细讨论，为近人说此事最精密的讨论）。即如来信所说诗，丝，思，司，私，师等字，在白话里，都不成问题。为什么呢？因为白话里这些字差不多都成了复音字，如“蚕丝”、“思想”、“思量”、“司理”，“职司”、“自私”、“私下里”、“私通”、“师傅”、“老师”，翻成拼音字，有何妨碍？又如“诗”字，虽是单音字，却因上下文的陪衬，也不致误听。例如说，“你近来做诗吗？”“我写一首诗给你看。”这几句话里的“做诗”、“一首诗”，也不致听错的。平常人往往把语言中的字看作一个一个独立的东西。其实这是大错的。言语全是上下文的(contextual)，即如英文的“rite”[仪式]、“right”[权利]、“write”[书写]三个同音字，从来不会听错，也只是因为这个原故。

这封信里提到的钟文鳌，就是胡适《逼上梁山》里鼎鼎大名的钟文鳌，他毕业于上海圣约翰大学，是胡适留美时期清华驻华盛顿学生监督处的英文秘书。我在《璞玉成璧》里指出，《逼上梁山》里的这段回忆误导了读者，以为钟文鳌的传单，就是胡适倡导白话文学革命的灵感或促因。我强调钟文鳌的中文拉丁化传单，跟胡适后来的文学革命之间的关系微乎其微。

《逼上梁山》是1933年12月初脱稿的，次年1月1日发表在《东方杂志》上。那是胡适为自己在白话文学史定位的文献。因此，他所着眼的，在历史定位上的意义，要多于“叙实”的意义。钟文鳌的故事就是一个绝佳的写照。钟文鳌的中文拉丁化的传单不但跟胡适倡导白话文学革命的关系是微乎其微，他甚至在回国以后，在中文拉丁化的主张上，跟钟文鳌的立场只是五十步笑百步的距离。

胡适说钟文鳌在每个月寄支票给庚款生的时候，总要在信封里夹一些自己印制的宣传品。其中之一是：“废除汉字，取用字母。”大概是1915年某一天，胡适又收到一张传单，上面说中国应该改用字母拼音；又说要教育普及，非得用字母不可。胡适一时动了气，就写了一封短信去骂钟文鳌，说不通汉文的人，不配谈改良中国文字的问题。然而，胡适始终不愿意在《逼上梁山》里告诉我们，自己后来的主张改变了。如果朱经农所说是正确的，文言、白话，钟文鳌都要废除。胡适则要废除文言，然后以白话作为中文走向拼音的过渡媒介。然而，所有这些胡适与钟文鳌渐行渐近的事实都完全没在《逼上梁山》里出现。

同样在5卷2号里，《新青年》刊载了当时在日本的朱我农给胡适的一封信。朱我农举例证明中文用罗马字母拼音绝对可行。他最能让自己及他人信服的例子有两个。一个是英国医生Taylor。他在日本横滨印刷了一本《内外科看护学》，是用罗马字的厦门话写的。朱我农说Taylor医生把这本书念给厦门人听，他们都能听得懂。Taylor就是台湾医学史上有名的戴仁寿医生(George Gushue-Taylor，1883-1954)。戴医生先在台南行医，后来是台北马偕医院的院长。他是第一位在台湾为麻风病人谋福利与医疗的医生。他的《内外科看护学》(Lai Gia Kho KhanHo-llak)是第一本闽南语医学教科书。朱我农举的第二个例子，是留英的厦门朋友雷文铨。他跟家人写信用的就是罗马字厦门话。

其实，何止雷文铨的家信是用罗马字厦门话写的？这种例子可能不胜枚举。我们今天可以在“胡适档案”里看到林语堂的妻子廖翠凤在1923年5月8日用罗马字厦门话写的一封信。这封信是从鼓浪屿寄到北大，请胡适转交给林语堂的。整封信里一个汉字也没有，几乎全是罗马字厦门话。唯一不是厦门话的词句是用英文写的。有些是时间，如“May 4th”（五月四号），“May 6th”（五月六号），有些是地名，如“Shanghai”（上海）。最主要的是开头的称呼：“Dearest Tong”（最亲爱的堂，但“堂”字是厦门话发音）；接近信尾的：“Now goodbye dearest A Tong”（最亲爱的阿堂，再见了！）；信上最后一句：“My love and our baby's all to you”（我们的宝宝跟我给你的最真挚的爱）；落款：“Yours”（爱你的）“Hong”（凤——厦门发音）。除此之外，这整封信用的都是罗马字的厦门话。

无论如何，胡适读了朱我农信中提到的例子，很兴奋地在答书里说：来书论罗马字拼音的可行，读了使我们增添许多乐观……我四五年前也是很反对这种议论的。近二三年来，觉得中国古文虽不能拼音，但是中国的白话一定是可用字母拼出的。现在北京的注音字母传习所已能用注音字母出报。各处教会所发行的《罗马字的中国话》更不用说了。我对于这个问题略有一点意见，现在正在收集材料，仔细研究，将来很想做一篇文字讨论拼音文字的进行规则。

胡适这段话最清楚不过地道出了他在《逼上梁山》里所没有告诉我们的事实。他说：“来书论罗马字拼音的可行，读了使我们增添许多乐观……我四五年前也是很反对这种议论的。”换句话说，回国不到一年，胡适在中文字罗马拼音化方面越来越接近钟文鳌的立场了。只是，这个历史事实完全被他后来写的《逼上梁山》湮没了。

《新青年》编辑群主张的不一致，甚至表现在《新青年》杂志究竟应该直排还是横排的争议上。《新青年》用标点、分段，这本身就是一大革新。同时，这也是必须付出成本的。当时中国的印刷厂并没有标点符号的铅字。出版《新青年》的群益书社的老板陈子寿，特地和太平洋印刷所的张秉文商量，用外文的标点符号来做底子，刻成中文标点符号的铜模。当然，这种铜模是直排的。

《新青年》编辑群里最早倡议中文自左至右横写、横排的，可能是钱玄同。他致信陈独秀，以人体工学为由提出这个主张：

我固绝对主张汉文须改用左行横迤，如西文写法也。人目系左右相并，而非上下相重。试立室中，横视左右，甚为省力。若纵视上下，则一仰一俯，颇为费力。以此例彼，知看横行较易于直行。且右手写字，必自左至右。故无论汉文西文，一字笔势，罕有自右至左者。然则汉文右行，其法实拙。若从西文写法，自左至右，横迤而出，则无一不便。陈独秀在回信里表示同意，于是钱玄同打铁趁热，就在《新青年》3卷6号再次提出这个问题：“我以前所说，要把右行直下的汉文改用左行横迤。先生回答道，‘极以为然。’现在我想，这个意思先生既然赞成，何妨把《新青年》从第四卷第一号起，就改用横式？”

然而，这个主张《新青年》注定没有实施。原因之一，就是胡适不赞成。朱我农在那封讨论汉字罗马字化的来信里，也问胡适为什么不同意改采横排。胡适回答说：

《新青年》用横行，从前钱玄同先生也提议过。现在所以不能实行者，因为这个究竟还是一个小节的问题。即如先生所说直行的两种不便：第一“可免墨水污袖”，自是小节；第二“可以安放句读符号”，固是重要，但直行也并不是绝对的不便用符号。先生所见《新青年》里的符号错误，乃是排印的人没有句读知识之故。《科学》杂志是用横排的，也有无数符号的错误。我个人的意思，以为我们似乎应该练习直行文字的符号句读，以便句读直行的旧书。除了科学书与西洋历史地理等书不能不用横行，其余的中文书报尽可用直行。先生以为如何？

这种表面上看起来好像没有异议而其实是反对的答复，是成名以后的胡适典型的答复方式。这跟他其实反对世界语，却又摆出一副旁观者的姿态，说自己是“中立国”的做法，有异曲同工之妙。这种两面讨好的战略用到极致，就是到了非表态不可的时候，仍然不愿意明说自己的立场。在中文横排这个问题上，胡适不但仍作似是而非的议论，甚至称之为“小节”，俨然是可以搁置不论的意思。然而，钱玄同就是不吃这一套。在讨论世界语的时候，他干脆就把胡适的立场给揭穿了，说胡适不赞成世界语，所以也不喜欢大家“争辩此事”。在讨论中文横排的时候，钱玄同再次把胡适反对的立场给抖了出来：

中国字改用横行书写之说，我以为朱[我农]先生所举的两个理由，甚为重要[注：亦即“可免墨水污袖”、“可以安放句读符号”]。还有一层，即今后之书籍，必有百分之九十九，其中须嵌入西洋文字。科学及西洋文学书籍，自不待言。即讲中国学问，亦免不了要用西洋的方法。既用西洋的方法，自然要嵌入西洋的名词文句：如适之先生新近在北京大学中编纂之《中国哲学史大纲》内中嵌入的西洋字就颇不少。若汉文用直行，则遇到此等地方，写者看者均须将书本横搬直搬，多少麻烦，多少不便啊！至于适之先生所谓“应该练习直行文字的句读符号，以便句读直行的旧书”这一层，我觉得与改不改横行是没有关系的。适之先生所说的“句读旧书”，不知还是重刻旧书要加句读的呢？还是自己看没有句读的旧书时用笔去句读他呢？若是重刻旧书，则旧书既可加句读，何以不可改横行？如其自己看旧书时要去句读他，此实为个人之事。以此为不改横行的理由，似乎不甚充足……惟《新青年》尚未改用横行的缘故，实因同人意见对于这个问题尚未能一致。将来或者有一日改用，亦未可知。朱先生之提议，在玄同个人，则绝对赞同此说也。

钱玄同除了把胡适反对中文横排的遁词完全暴露出来以外，最后一句话也点出了“同人意见尚未能一致”的原因。这个同人意见尚未能一致的症结之一，就在于主将胡适反对，也就昭然若揭了。

《新青年》终究没有走向横排的另一个因素显然是财政上的。我们能知道这一点，要拜钱玄同1918年11月26日的一封信之赐：

独秀、半农、适之、尹默、孟和诸兄钧鉴：上月独秀兄提出《新青年》从六卷起改用横行的话，我极端赞成。今见群益来信说：“这么一改，印刷工资得加多几及一倍。”照此看来，大约改用横行的办法，一时或未能实行。我个人的意思，总希望慢慢的可以达到改横行的目的。

《新青年》的分裂：与共产主义交锋的第一回合

从某个角度来说，胡适说得完全正确，中文横写、横排的问题是“小节”。何止如此，世界语、中文拉丁字母化等问题也是“小节”。这些问题的辩论即使造成了《新青年》编辑群内部的不快，终究不会导致分裂。《新青年》分裂的故事，最富戏剧性也最为人所知的，是陈独秀与胡适分道扬镳之后，把《新青年》转化成为共产党外围刊物的一段。

胡适在1935年底对陈独秀走向共产主义作了一个既夸张、又幼稚、而且简化了的历史的结论。当时看了汤尔和的日记，触动了回忆，他想起陈独秀因为私德不检而被辞掉北大文科学长职位的往事。胡适把《新青年》的分裂、陈独秀的左倾、中国共产党的创立以及中国思想界的左倾，都归罪于这个不幸的决定：

独秀因此离去北大，以后中国共产党的创立及后来国中思想的左倾，《新青年》的分化，北大自由主义的变弱，皆起于此夜之会。独秀在北大，颇受我与孟和（英美派）的影响，故不致十分左倾。独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾了。

胡适晚年在纽约所作的《口述自传》里，就说得合理多了。他说五四运动以后，所有政党都体认到学生的力量，于是都想影响并得到学生的支持。其结果是几乎每一个人都染了政治热(politically-minded)。胡适提到了陈独秀1919年6月11日晚上在北京“新世界”游乐场散发传单被捕入狱的经过。这个回忆有意味的地方，是胡适对唐德刚根据录音打出来的初稿的修订。当晚胡适跟陈独秀、高一涵在“新世界”喝茶。唐德刚的打字稿说：

五四运动的时候，陈独秀被逮捕。他在北京“新世界”游乐场散发他自己所写的传单的时候被逮个正着。那天是1919年6月11日。他跟我、还有也是安徽同乡的高一涵在一起喝茶。我们把他的传单分放在桌子上。

胡适校改的时候，把整段几乎全部划掉了，重新手写了一段：

陈独秀在1919年6月11日被捕。他在散发自己写、自己花钱印制的传单的时候被逮个正着。他散发传单的地方是北京南城的“新世界”游乐场，也就是陈先生、高一涵先生、我三个安徽老乡一起喝茶的地方。陈先生从口袋里拿出传单，把它们分放在许多茶座上。

这些传单究竟是像初稿所说的，是陈独秀、胡适、高一涵一起发放在茶座上的，还是像胡适手写修正的，是陈独秀个人发放的？是胡适修正自己的回忆，还是修正唐德刚的误记？可惜唐德刚已经过世，我们无法向他求证了。胡适接着说，不久他就跟高一涵回家了。他说自己是半夜才接到电话，得知陈独秀被捕入狱。

总之，陈独秀在被关了八十三天以后，被保释出来。次年2月，他代替胡适去武汉演讲。他回来以后，警察上门找他，说报纸报道他在武昌散播“无政府共产主义”，并说他在保释期间没有报备，擅自离京是违反规定。陈独秀知道警察会再来找他麻烦，于是三十六计走为上。因为担心被跟梢，他跟李大钊走的是迂回的路线。先往东走，到李大钊的家乡乐亭县，再往西折向天津，然后从天津往上海。胡适的结论是：

这是陈独秀先生与他的北大一群分道扬镳的开始。因为他没有工作，我们就让他编辑《新青年》o那是他唯一的工作。就在上海，陈独秀跟他在政治上的朋友——未来的共产党创始人——产生联系。就这样，从第七卷开始，作为中国文艺复兴、文学革命的杂志的《新青年》，就逐渐地变成共产党的机关报。在北大的我们就这么地把杂志给拱手让出了……所有这些，说明了我[在本节启始]所告诉你的：从中国文艺复兴运动的角度来看，这个我们知其不可为而为之地(foolishly)想把它保持成为一个纯粹的文学、思想、文化的运动，就被五四运动不幸地给中止了。

唐德刚在《胡适口述自传》的注释里，说他在1950年代帮助胡适作口述史的时候，就直言反对胡适把五四运动当作新文化运动的“政治干扰”。他对胡适说：一个新文化运动的后果，必然是一个新的政治运动。唐德刚有所不知，胡适年轻的时候跟他的想法完全相同。事实上，在国共合作、国民党北伐的初期，胡适自动自发、兴高采烈地在英国、美国宣传新文化运动进入了有组织的政治运动阶段。详情请见本部第八章的分析。换句话说，那所谓五四运动中止了，或者用唐德刚的翻译来说，干扰了中国文艺复兴运动的说法，是胡适在政治、意识形态上向右靠拢以后的新说法。

言归正传。胡适说：“从第七卷开始，作为中国文艺复兴、文学革命的杂志的《新青年》，就逐渐地变成共产党的机关报。”这句“逐渐地”是关键词，因为那是渐次形成的。至于“在北大的我们就这么地把杂志给拱手让出了”，就有夸张之嫌了。在上海的陈独秀对群益书社营利的态度不满，想要招股本开一间叫作“兴文社”的书局来发行《新青年》。从1920年4月底到5月，陈独秀接连写了五封信给胡适以及北京的《新青年》编辑群。他除了把招股的想法告诉胡适等人以外，也一再写信要大家写稿。只是，北京方面反应冷淡。陈独秀在经费及稿源两相欠缺的情况下，真有巧妇难为无米之炊之叹。《新青年》7卷6号“劳动节纪念号”在5月1日出版以后，一直要到9月1日才出版8卷1号。

《新青年》8卷1号出版的背后有许多当时的人都不会知道的事实。首先，陈独秀1920年2月12日到上海以后，很快就与共产党人联系上了。5月，上海的“马克思主义研究会”成立。根据陈望道的回忆，“这是一个秘密的组织，没有纲领，会员人会也没有成文的手续，参加者有陈独秀、沈雁冰、李达、李汉俊、陈望道、邵力子等，先由陈独秀负责”。7月，上海共产主义小组成立，发起人是陈独秀、李汉俊、李达、陈望道、沈玄庐、俞秀松、施存统。就在这时，共产国际东方局派代表维经斯基(Grigon Voitinsky)到北京与李大钊联系。经李大钊介绍，维氏南下到上海与陈独秀诸人会面。《新青年》从1920年秋天开始接受共产国际的资助。

另一个当时的人不会知道的事实是8卷1号封面设计的意义。那封面正中绘制了一个地球，从东西两半球上伸出两只强劲有力的手紧紧相握。茅盾回忆说，这个设计“暗示中国革命人民与十月革命后的苏维埃俄国必须紧紧团结，也暗示全世界无产阶级团结起来的意思”。这等于宣告《新青年》是共产主义刊物。石川祯浩指出那个图案是1901年创立、1972年解散的“美国社会党”(Socialist Party of America)的党徽。这个圆形的党徽，上半端写着“社会党”，下半端写着《共产党宣言》里的“全世界无产阶级团结起来”(Workers of the World Unite)那句话。除了8卷2号“罗素专号”的封面是罗素头像以外，《新青年》从8卷1号到9卷结束，封面一直使用这个图案。当然，《新青年》封面上的图把英文里原有的字样都拿掉了。

《新青年》的左倾，北京的编辑群当然很快就感觉到了。事实上，在7卷6号“劳动节纪念号”出版以后，陈独秀就致信北京的编辑群，提出三大问题，请大家答复：一、是否接续出版？二、倘续出，发行部初次所定合同已满期，有无应与交涉的事？三、编辑人问题：1．由在京诸人轮流担任；2．由在京一人担任；3．由弟在沪担任。由于没有信件留存，我们不知道北京方面的答复如何。1920年12月，陈独秀接受陈炯明的邀请，到广州担任广东省教育委员会会长。12月16日晚，离开上海之前，陈独秀再次写信给胡适、高一涵：

《新青年》编辑部事有陈望道君可负责，发行部事有苏新甫君可负责。《新青年》色彩过于鲜明，弟近亦不以为然。陈望道君亦主张稍改内容，以后仍以趋重哲学文学为是。但如此办法，非北京同人多做文章不可。近几册内容稍稍与前不同，京中同人来文不多，也是一个重大的原因，请二兄切实向京中同人催寄文章。

胡适大约在12月底写的回复里提出了三个办法。他还把这封信让几位北京的编辑看过。这三个办法如下：

《新青年》“色彩过于鲜明”，兄言“近亦不以为然”。但此是已成之事实，今虽有意抹淡，似亦非易事。北京同人抹淡的工夫决赶不上上海同人染浓的手段之神速。现在想来，只有三个办法：一、听《新青年》流为一种有特别色彩之杂志，而另创一个哲学文学的杂志。篇幅不求多，而材料必求精。我秋间久有此意，因病不能作计划，故不曾对朋友说。二、若要《新青年》“改变内容”，非恢复我们“不谈政治”的戒约，不能做到。但此时上海同人似不便做此一着。兄似更不便，因为不愿示人以弱。但北京同人正不妨如此宣言。故我主张趁兄离沪的机会，将《新青年》编辑的事，自九卷一号移到北京来。由北京同人于九卷一号内发表一个新宣言，略根据七卷一号的宣言，而注重学术思想艺文的改造，声明不谈政治。孟和说，《新青年》既被邮局停寄，何不暂时停办，此是第三办法。

陈独秀不反对胡适在北京另办一个哲学文学杂志的想法。然而，对于“不谈政治”，或者把《新青年》移回北京去办理则坚决反对。他在1921年1月9日给北京编辑群的回信说：

适之先生来信所说关于《新青年》办法，兹答复如下：

第三条办法，孟和先生言之甚易。此次《新青年》续出，弟为之太难；且官厅禁寄，吾辈仍有他法寄出，与之奋斗（销数并不减少）。自己停刊，不知孟和先生主张如此办法的理由何在？阅适之先生的信，北京同人主张停刊的并没有多少人，此层可不成问题。

第二条办法，弟虽在沪，却不是死了。弟在世一日，绝对不赞成第二条办法，因为我们不是无政府党人，便没有理由宣言可以不谈政治。

第一条办法，诸君尽可为之。此事与《新青年》无关，更不必商之于弟。若以为别办一杂志便无力再为《新青年》做文章，此层亦请诸君自决。弟甚希望诸君中仍有几位能继续为《新青年》做点文章，因为反对弟个人，便牵连到《新青年》杂志，似乎不大好。

胡适说陈独秀因为他的建议而大动肝气，于是他在1921年1月22日向北京的编辑群提出了一个修正案：

第一，原函的第三条“停办”办法，我本已声明不用，可不必谈。

第二，第二条办法，豫才兄与启明兄皆主张不必声明不谈政治，孟和兄亦有此意。我于第二次与独秀信中曾补叙入。此条含两层：一、移回北京，二、移回北京而宣言不谈政治。独秀对于后者似太生气。我很愿意取消“宣言不谈政治”之说，单提出“移回北京编辑”一法……

第三，独秀对于第一办法——另办一杂志——也有一层大误解。他以为这个提议是反对他个人。我并不反对他个人，亦不反对《新青年》不过我认为今日有一个文学哲学的杂志的必要。今《新青年》差不多成了Soviet Russia[注：《苏维埃俄国》是苏联新闻局在纽约出的周刊]的汉译本，故我想另创一个专关学术艺文的杂志。今独秀既如此生气，并且认为反对他个人的表示。我很愿意取消此议，专提出“移回北京编辑”一个办法……

眼看着胡适跟陈独秀几近于撕破脸、《新青年》濒临分裂，李大钊建议胡适留下转圜的余地：

我对于《新青年》事，总不赞成分裂。商议好了出两种亦可，同出一种亦可。若是分裂而抢一个名称，若是与《新青年》有关的人都争起来，岂不同时出十几个《新青年》，岂不是一场大笑话！我觉得你和仲甫都不是一定要抢《新青年》这个名称，还是主义及主张有点不同的缘故。如果主张相同，在哪里办，哪一个人办，成不了什么问题。但是我觉得你们两人都有点固执。仲甫一定要拿去广东，你一定要拿来北京，都觉得太拘了一点。总之，我的意思不拘《新青年》在哪里办，或是停办，总该和和气气商量才是。而且兄和仲甫的朋友交情岂可因此而大伤？《新青年》如演起南北对峙的剧来，岂不是要惹起旁人的笑死？此点愿兄细想一想。我不是说仲甫应该主张在粤办，你不应该主张在京办。不过仲甫的性情我们都该谅解他的——他的性情很固执——总之我很愿意你等他的回信再决定办法。如果你们还是各立于两极端，我想我们只有两个办法：一个办法就是大家公决劝你们二位（恐怕劝也无效）都牺牲了《新青年》三个字吧！停办了吧！一个办法就是听你们两位一南一北分立《新青年》，我们都不好加入哪一方。这种结果都是宣告了《新青年》破产。我个人的主张虽与仲甫的主张相近，但我决不赞成你们这样争《新青年》，因为《新青年》如果是你的或是他的，我们都可以不管。如果大家都与他有点关系，我们也不应该坐视你们伤了感情……

钱玄同在1月29日回复胡适的残信里则赞成分裂。他说《新青年》的成立是自由的结合，现在意见既然不合，自然应该自由分家：

与其彼此隐忍迁就的合并，还是分裂的好。要是移到北京来，大家感动[情]都不伤，自然不移；要是比分裂更伤，还是不移而另办为宜。至于孟和兄停办之说，我无论如何，是绝对不赞成的；而且以为是我们不应该说的。因为《新青年》的结合，完全是彼此思想投契的结合，不是办公司的结合。所以思想不投契了，尽可宣告退席，不可要求别人不办。换言之，即《新青年》若全体变为《苏维埃俄国》的汉译本，甚至于说这是陈独秀、陈望道、李汉俊、袁振英等几个人的私产，我们也只可说陈独秀等办了一个“劳农化”的杂志，叫做《新青年》，我们和他全不相干而已，断断不能要求他们停办。

1921年2月上旬，《新青年》编辑部在法租界被搜查，并被勒令停办。2月15日，陈独秀分别致信胡适和周作人、鲁迅，通报《新青年》将移广州出版。他在给胡适的信上赞成胡适另办一报。我们不知道胡适对陈独秀把《新青年》移往广州出版的态度如何，但是胡适显然坚持要把《新青年》移回北京。有关这点，可以用周作人2月下旬接连写给李大钊的两封信来作为佐证。周作人表示赞成《新青年》分裂，《新青年》就交给陈独秀，胡适则应该另起炉灶。他25日的信说：

来信敬悉。《新青年》我看只有任其分裂。仲甫移到广东去办，适之另发起乙种杂志．此外实在没有法子了。仲甫如仍拟略加改革，加重文艺哲学，我以力之所及，自然仍当寄稿。适之的杂志，我也很是赞成，但可以不必用《新青年》之名。《新青年》的分裂虽然已是不可掩的事实，但如发表出去（即正式的分成广东、北京两个《新青年》），未免为旧派所笑。请便中转告适之。

他接着在27日的信说：

来信敬悉。关于《新青年》的事，我赞成所说第二种办法。寄稿一事，我当以力量所及，两边同样的帮忙。我本赞成适之另办一种注重哲学文学的杂志，但名称大可不必用《新青年》，因为：

一、如说因内容不同，所以分为京粤两个。但著作的人如仍是大多数相同，内容便未必十分不同，别人看了当然觉得这分办没有必要。（如仲甫将来专用《新青年》去做宣传机关，那时我们的文章他也用不着了；但他现在仍要北京同人帮他，那其内容仍然还不必限于宣传可做了。）

二、仲甫说过《新青年》绝对为“洋大人”所不容，在京也未必见容于“华大人”，这实在是至理名言。我看“华大人”对于《新青年》的恶感，已经深极了。无论内容如何改变，他未必能辨别，见了这个名称当然不肯轻易放过。这并不是我神经过敏的话，前年的《每周评论》便是一个实例。

所以我希望适之能够改变意见，采用第二种办法。但北京同人如多数主张用《新青年》的名称，我也不反对。

1921年7月，陈独秀在中国共产党第一次全国代表大会上被选为书记。8月，他辞去广东省教育委员会会长的职位，9月到上海从事共产党的工作。《新青年》9卷5号在该年9月出版。10月初，陈独秀被法租界巡捕逮捕。《新青年》随之停刊——1922年7月出版9卷6号以后休刊，1923年6月15日以季刊的形式复刊，由瞿秋白主编。然而，它已成为中国共产党的党刊，而非昔日胡适、陈独秀及其编辑群的刊物。

胡适、李大钊、陈独秀这几位《新青年》领袖令人敬佩的地方，在于他们能够主张不同，却不影响其友情。胡适和李大钊在1919年“问题与主义”的论战里有过短暂的交锋；胡适和陈独秀争办《新青年》，用钱玄同写给周作人、鲁迅信上的话来说，“陈、胡二公已到短兵相接的时候！”然而，他们都能继续保持朋友之义，甚至在朋友落难的时候出面相助。李大钊在《新青年》分裂的节骨眼上，仍然能够心平气和地作最后的斡旋。

胡适跟陈独秀的朋友之义更令人心仪。1921年10月陈独秀在上海法租界被捕，胡适跟蔡元培等人通过不同的管道设法营救。两人此后在意识形态上相形渐远，然而相互关怀之情不变。陈独秀1925年2月5日的一封信就温馨得令人心动：“久不通信了，听孟翁说你问我果已北上否，我现在回答你，我如果到京，无论怎样秘密，焉有不去看适之的道理。”

然而，无可否认，《新青年》的分裂，意味着胡适文化霸权争夺战的战线开始变化。如果他先前文言与白话的文化霸权争夺战是西方与传统的对峙，现在则转为西方思潮与西方思潮的对峙。中国知识分子各自以西方的思潮作为武器来从事论战，肇始于胡适与李大钊的“问题与主义”之争。

本部第二章分析了“问题与主义”的论战。我不但把那场论战作为胡适对杜威的实验主义开窍、跨人杜威实验主义门槛的里程碑，而且也把它视为新式知识分子阵营分裂的先声。更重要的是，我认为观察敏锐的胡适1919年就已意识到马克思主义将是他的劲敌。其他各派，无论是保守派，还是唯心派；不管是传统中国的，还是与西方合流的，都属于摧枯拉朽的末流。无怪乎胡适会在总结性的《四论问题与主义》里，特别以马克思主义为例，来说明学说可以造成可忧的后果，亦即阶级的仇恨。

有趣的是，胡适晚年作口述史的时候，也专门辟了一节来回忆“问题与主义”的论战。他用的标题赫然就是《具体的问题与抽象的主义：我与马克思主义者的第一次交锋》(Concrete Problems V．Abstract Isms：My First Clash with the Marxists)。从某个角度来说，胡适在口述史里提起这场论战，可以说是他对1950年代中期大陆批判胡适运动的一个回应。也许因为这个背景，他在口述史里说：那年7月“我第一次讨论政治的行动，就是发表《多研究些问题，少谈些“主义”》，来批评当时人们对无政府主义、社会主义或布尔什维克主义盲目或奴隶式的崇拜的危险”。

事实上，胡适说“问题与主义”的论战是他与马克思主义者“第一次交锋”，并不准确。当时的李大钊还不懂共产国际所用的社会分析的术语和概念。他唯一使用的是经济史观与阶级斗争论。从这个角度来看，那只是一场前哨战而已。胡适与马克思主义者第一次交锋，是他1922年9月8日发表的《联省自治与军阀割据——答陈独秀》，以及同年10月1日发表的《国际的中国》。这两篇前后相隔不到一个月的文章是姐妹篇，一前一后批判了中国共产党对当时中国社会分析雏形粗具的两大结论，亦即，中国是半殖民地半封建的社会。

观察力敏锐的胡适深切了解，文化霸业的维持端赖于他能否击败来自西方的另一个思潮的挑战。文言白话之争已成过去。他原以为那会是持久的殊死战，结果却是一场势不均、力不等的战争。对手没有组织、没有一流的领袖，根本等于是一场摧枯拉朽的闹剧。眼看着自己的文化霸业方才奠定，却祸起萧墙。胡适可能完全没有想到，昨日的战友会变成他为了维护文化霸业所必须主动出击的第一个对象。

《联省自治与军阀割据——答陈独秀》，顾名思义，是胡适对陈独秀的反驳。它反驳的是陈独秀的《对于现在中国政治问题的我见》，胡适把它转载在《努力周报》上，并刊出自己的批判。陈独秀这篇文章，其实反映了中国共产党第二次全国代表大会在7月所通过的《宣言》。他说人类历史上的阶级斗争经过了两大进程：“第一次是资产阶级对于封建之争斗，第二次是无产阶级对于资产阶级之争斗。”这是革命两阶段论，用在中国当时的情况，就是说：

这第一段民主主义的争斗，乃是对内完全倾覆封建军阀得着和平与自由，对外促成中国真正的独立。这种和平、自由与独立，不但能给中国资产阶级以充分发展的机会，而且在产业不发达的国家，也只有这种和平、自由与独立，是解放无产阶级使他们由幼稚而到强壮的唯一道路。

由于“倾覆封建的军阀，建设民主政治的全国统一政府”是第一阶段革命的目标，陈独秀自然要批判当时甚嚣尘上的“联省自治”论：

现在有一派入主张联省自治为解决时局的办法，这种主张是未曾研究中国政治纠纷之根源在哪里。中国政治纠纷之根源，是因为封建式的大小军阀各霸一方，把持兵权、财权、政权。法律舆论都归无效，实业、教育一概停顿，并不是因为中央权大地方权小的问题。此时全国兵马财政大权都操在各省督军总司令手里，连国有的铁路、盐税他们都要瓜分了。若再要扩大地方权，不知还要扩大到什么地步？说到地方自治自然是民主政治的原则，我们本不反对。但是要晓得地方自治是重在城镇乡的自治，地方自治团体扩大到中国各省这样大的范围，已经不是简单的地方自治问题，乃是采用联邦制，属于国家组织问题了。

由于陈独秀批评主张联省自治的人，“是未曾研究中国政治纠纷之根源在哪里”，于是胡适也谈起他的中国历史观来：

自从秦始皇以来，二千多年的历史确然呈现一种“合久必分，分久必合”的大势。这一千多年历史的教训是：中国太大了，不适于单一制的政治组织。所以中央的统治力一衰，全国立刻“分”了：直到大家打的筋疲力尽，都厌乱了，然后又“合”起来。

不但历史上的态势如此，胡适认为一部中国近代史的趋势就是走向各省独立：

六十年来，中央的权限一天天的缩小，地方的自觉一天天的增加；到了辛亥革命军起，“省的独立”遂成一件历史的事实。当袁世凯的时代，这个现状的意义已有人看出了，所以有民国二、三、四年间的“联邦论”。“联邦论”已起，而袁世凯还想做他的统一的迷梦。第一步是“袁家将”的分布各省；然而军阀分封之后，仍旧不能减除各省独立的趋势。袁氏误解病源，以为皇帝的名号可以维系那崩散的局面，故第二步才是帝制的运动。故从历史上看来，军阀的封建与帝制的运动都是武力统一的迷梦的结果。为强求统一而封建军阀。

胡适不但认为“联省自治”是打倒军阀的唯一利器，甚至宣称凡是反抗这个旗帜的注定会失败。他说：

我们可以大胆说：打倒军阀割据的第一步是建设在省自治上面的联邦的统一国家。凡反抗这个旗帜的，没有不失败的。

这段时间，胡适梦想把北京当费城，憧憬美国费城制宪的故事能在北京重演。他在《努力》上发表的《一个平庸的提议——解决目前时局的计划》的政治部分，就是费城制宪会议的梦想北京版：

我的计划是：一、由北京政府速即召集一个各省会议。

（甲）名称：如政府不爱“联省会议”之名，尽可叫他做“全国会议”，或“统一会议”。

（乙）组织：每省派会员四人（省议会举一人，省教育会与省商会各举一人，省政府派一人）。中央政府派三人。国会举三人。主席得由政府任命（以免纷争）。

（丙）地点：我主张在北京，因为北京虽在北京政府势力之下，然而比上海确实自由多了，文明多了。

（丁）权限：这个会议得讨论并议决关于下列各项问题：

a，裁兵与军队的安插；b，财政；c，国宪制定后统一事宜；d，省自治的进行计划；e，交通事业的发展计划。

这五项问题，没有一项和国会的权限冲突的。国会不应该吃醋，政府也不应该因怕国会吃醋而不敢举行。况且此次政府召集的财政会议，岂不也是一种各省会议吗？既可以召集财政会议，何以不可以召集各省会议？况且我可以断定那单讨论财政的会议是无效的。

二、由北京政府公开的调解奉直的私斗，消除那逼人而来的大战祸……

所谓“书生之见”，信然。胡适在1922年10月《努力》的《这一周》还充满信心地说：“在今日的唯一正当而且便利的方法是从速召集一个各省会议，聚各省的全权代表于一堂，大家把袖子里把戏都摊出来，公开的讨论究竟我们为什么不能统一，公开的议决一个实现统一的办法。”四个月以后，1923年2月《努力》的《这一周：这个国会配制宪吗？》一文里，胡适等于为自己回答了这个问题。他称那些议员为“无耻政客”，说他们不是“秉承那些割据的军阀的意旨”，就是“代表垄断式的财阀说话”。他的结论是：要希望这些议员制定宪法来救济政治罪恶，等于是“与虎谋皮”。他们即使制定出宪法．也“不过添一张废纸”。用他在《努力》停刊以后给高一涵等四位朋友的话来说：“此时谈政治已到了‘向壁’的地步。”这真应了陈独秀批评他的话：“他们果真是为了省自治才拥兵割据吗？他们宁肯抛弃军权不肯抛弃省自治吗？先生这种公平交易的估价，恐怕军阀听了要大笑不已。”

为了增加北大师生对美国联邦制度的了解，或许也希望能得到“远来和尚”的加持，胡适特别请了当时在北京访问的美国政治学教授加纳(James W. Gamer)到北大演讲，而且“劝他讲‘联邦制度”。可惜，他对加纳教授的讲演不满意。他在日记里说：“下午到Prof Gamer[加纳教授]住处，谈了一会，陪他到大学，请他讲演‘联邦制度的得失’，我为他翻译。他讲的话浅近极了，毫无精理警句。”

胡适对加纳教授的演讲表示失望，可能是因为他觉得加纳对联邦制度的分析、及其是否适合中国等问题讲得温温吞吞，甚至指出了许多实施上的困难，对胡适“联省自治”的主张一点加持的作用都没有。这篇演讲《北京大学日刊》刊载了，名称是：《从美国的历史经验上论联邦制度的得失》。加纳教授说实施联邦制度要有几个不可或缺的条件：一、各省一定要愿意牺牲一部分自主权来让与中央；二、人民必须要有自治的能力；三、由于联邦制是双重的，有中央跟各省，权限的冲突一定不可避免，所以一定要有一个能受理、解释、评断这些冲突的机关，在美国就是联邦最高法院。联邦制度的缺点也在于此。因为又有中央，又有各省，重复、冲突的地方在所难免。他说，在美国之后采取联邦制度的国家，如德国、奥地利以及加拿大，就没有出现美国制度的问题，因为它们把许多权力都划归中央。最后，加纳教授认为中国比较适合联邦制，因为中国地大，各地的情况不太相同，风俗习惯也不太一致。只是，他不知道中国是否具备上述不可或缺的条件。加纳教授有所不知。胡适希望他赞颂联邦制度，而不是斤斤计较历史国情的不同以及实施上的困难。

胡适认为美国的联邦制适用于中国。在他看来，秦统一以后，封建制度就从中国消失了。但是，取而代之的中央集权制又无法真正地实行统治。他在《努力》上批判康洪章等四十几个“留学美国各大学学生”的《制宪庸议》：

最可怪的是他们把郡县代表统一，又把封建和联邦看作一样，所以他们说主张联邦制的人是“强效联邦，恢复封建时代的二重统治权”。他们难道真不知道这二千年来中国久已成了“天高皇帝远”的状况？他们难道真不知道这二千年来中国久已变成“统治权的重数愈多，统一的程度愈浅”的状况？那表面上的统一，所以能维持下去，全靠一种习惯的专制权威；一旦那专制权威一倒，纸老虎便戳穿了。

换句话说，胡适主张“联省自治”，就是因为他认为中国在历史上空有中央集权之名，而有地方分治之实。因此，他觉得美国的联邦制度对中国来说，正是对症下药，可以因势利导，借以解决中国分崩离析的政局。用他这篇《这一周》里的话来说：“联邦论之起，只是一种承认事实上的危机而施救济的方法。”

我有理由相信胡适错把北京当费城之梦已有一段时间了，绝不是1922年间的事。证据是杜威的一篇文章：《中国的联邦制》(Federalism in China)。那是杜威夫妇离开中国两个多月以后发表的，时间是1921年10月12日。这篇文章很明显地反映了胡适的观点。杜威说：

封建制度早在两千年前就结束了。从那以后，中国就再也没有过一个可用的中央政府制度。这两千年来，那前仆后继的专制帝国所赖以生存的方法，就是不管事以及宗教式的“天威”(religious aura)。现在那“天威”已经一去不复返了。民国以来的历史，没有一件不是证明了下述的事实：没有任何一个遥远的政治中心能去管理中国辽阔不一的疆域、三四亿的人口、众多的语言、不便的交通、家族制度与祖先崇拜所孳生的地方观念。中国社会的基础，是被习俗所凝固了的地方结社的网络关系。

这个“被习俗所凝固了的地方结社的网络关系”，一直到他的晚年，不管是用中文还是用英文，胡适都喜欢用“天高皇帝远”这句话，来形容中国自由主义的传统。同样这个网络关系，马克思主义者诠释为“封建”。意识形态惊人的地方，就在于它决定了我们分析事物的角度。

如果胡适的《联省自治与军阀割据——答陈独秀》，批判的是中国社会的半封建论，他的《国际的中国》批判的就是中国社会的半殖民地论。这篇文章一开始就提到《中国共产党第二次全国代表大会宣言》。他说这篇宣言里“有许多很幼稚的，很奇怪的议论”。他所举的例子是帝国主义（包括美国）利用军阀做傀儡的分析，他说：“我们稍知道美国的历史和国情的，可以断定美国决不会有这种奇怪的政策。”胡适亲美，而且越老越亲。但这是后话。他真正要批判的是该宣言前半段的主旨，亦即，“国际帝国主义宰割下之中国”：

欧美资本主义的发展，多半是靠掠取非洲和亚洲做大市场和大掠夺场。在最近一世纪内，资本主义侵略的积累，造成20世纪血染遍了的世界资本主义巨大骨干；那些资本帝国主义者由竞争掠夺而出于战争，把他们自己造成的骨干从根本上加以损毁；损毁之后，又想用原法巩固而且扩大资本主义的建筑物。同时他们新的损毁事业又正在准备进行中——这种循环式的趋势，是近代资本主义发展进程中的必然现象。

由于《国际的中国》-文牵涉胡适对帝国主义的看法，必须放在第八章来详细分析。此处的重点是，胡适认为，中国是半殖民地社会的定论，不但是懵懂于国际的形势，而且是本末倒置，不知解决内政是避免外侮的先决条件。用胡适1930年代的话来说：帝国主义只能侵害五鬼——贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱——缠身的中国，而不能侵害无鬼不入的美国和日本。总之，他在《国际的中国》里说：

我们并不想替外国的“资本帝国主义者”作辩护，不过我们实在看不过这种瞎说的国际形势论。我们要知道：外国投资者的希望中国和平与统一，实在不下于中国人民的希望和平与统一……老实说，现在中国已没有很大的国际侵略的危险了……所以我们现在尽可以不必去做那怕国际侵略的噩梦。最要紧的是同心协力的把自己的国家弄上政治的轨道上去。

政治纷乱的时候，全国陷入无政府的时候，或者政权在武人奸人的手里的时候，人民只觉得租界与东交民巷是福地，外币是金不换的货币，总税务司[管控中国海关的英国总管]是神人，海关邮政权在外人手里是中国的幸事！……所以我们很恳挚的奉劝我们的朋友们努力向民主主义的一个简单目标上做去，不必在这个时候牵扯到什么国际帝国主义的问题。政治的改造是抵抗帝国侵略主义的先决问题。

中国共产党对当时中国是半殖民地半封建社会的分析，胡适等于是从一开始就彻底地反对了。

中国今日的十二个大人物

以维护胡适声名为己任的人，往往不能接受任何指出胡适有好名倾向的说法，即使是遥指或暗示都不行。比如，胡适哥大博士学位的问题，陈毓贤就以胡适不在乎学位，亦即，不好名作为假定。她说：“他可能和同时的陈寅恪一样，不太在乎学位，自信有真材实料便行。”殊不知胡适即使好名，也不会减损他作为20世纪中国思想领袖的一毫。而且，这种斤斤计较，非把“好名”从胡适的形象中剔除的做法，根本就误解了胡适。胡适并不否认他“好名”，他对韦莲司说得很清楚：自己的原则是要“名符其实，而不是徒拥虚名”。

我们从“胡适档案”里的几封信，可以知道“假”博士的争议在胡适回国的当初就开始了。早在1919年9月7日，还在美国留学的朱经农就向胡适驰书示警了：

今有一件无味的事体不得不告诉你。近来一班与足下素不相识的留美学生，听了一位与足下“昔为好友，今为雠仇”的先生的胡说，大有“一犬吠形，百犬吠声”的神气，说“老胡冒充博士”、说“老胡口试没有‘Pass’[通过]”、说“老胡这样那样”。我想“博士”不“博士”本没有关系，只是“冒充”这两字决不能承受的。我本不应该把这无聊的话传给你听，使你心中不快。但因“明枪易躲，暗箭难防”，这种谣言甚为可恶，所以以直言奉告，我兄也应该设法“自卫”才是。凡是足下的朋友，自然无人相信这种说法。但是，足下的朋友不多，现在“口众我寡”，辩不胜辩，只有请你把论文赶紧印出，谣言就没有传布的方法了。

我们不知道胡适的回信说了什么。但是，一年以后，朱经农又写信请胡适赶快把学位的问题解决：“你的博士论文应当设法刊布，此间对于这件事，闹的谣言不少，我真听厌了。请你早早刊布罢。”胡适1917年就参加了博士答辨，但他的博士学位直到1927年才拿到。胡适的博士问题，素来聚讼纷纭。双方的论点以及使用的语言，也往往依循着爱胡适与反胡适的立场而鲜明异常。就像我在《璞玉成璧》里所指出的，如果论文没有问题，胡适为什么一直要等到1926年12月底，才从英国打电报要亚东图书馆寄一百本1922年就已出版的论文给哥大呢？

在胡适把论文寄给哥大之前，他还有机会出英国版，却被他推却掉了。“胡适档案”里存有一封赵元任1924年写给胡适的英文信，说英国一家知名的学术出版公司通过徐志摩传话，希望胡适同意让他们发行英国版的《先秦名学史》。奇怪的是，胡适一直保持沉默。因此，他们请赵元任再度争取胡适同意：

我不记得我是否已经写信告诉你奥格顿(C. K. Ogden)[注：语言学家、哲学家、英国有名的出版公司路特立奇·凯根保罗(Routledge Kegan Paul)的编辑]的想法。他建议在英国出版你的《先秦哲学史》[注：书名赵元任是用中文写的，只是《名学史》误写成了《哲学史》]……他说他已经得到你的出版社[注：亚东图书馆]的同意，在英国重新出版你的书。他建议由他自己动手来润饰你的用字遣词以适合英国读者的行文习惯。他要请罗素看一看牵涉到近代形式逻辑的地方。然后，再由我核对人名，全部都用韦氏(Wade)拼音统一化。你唯一须要作的，就是打个电报说“好”，然后，就是等着拿版税了。他已经请徐志摩征得你的同意，只是觉得很奇怪你为什么一直不回复。所以他要我再问你一次。你觉得如何呢？

我们不知道胡适是否作了回复。然而，可以确定的是，这家出版公司终究没有出版胡适的《先秦名学史》。这件事，胡适的反应实属蹊跷。出版社的契约都送上门来了，他却置之不理。到底是胡适觉得英国版不宜遽出呢，还是出版公司最后打了退堂鼓呢？除非有新的资料出现，此事暂时成谜。

胡适当了十年的“假”博士，这是否违反了他自己对韦莲司所说的原则：“名符其实，而不是徒拥虚名。”当然，所谓“名符其实”，也不是完全不能“通融”的。胡适在康奈尔大学的时候，美国同学给他的绰号就是“博士”(Doc.)。换句话说，胡适在大学时代就已经被封为“博士”了。可以说，不是“博士”之前，他就是半个博士了。他在哥伦比亚大学考完博士资格考试以后，就是“准”博士了。从“半”博士，到“准”博士，再到“假”博士，其间隔几希矣。爱护胡适的人甚至可以说胡适已有博士之“实”，只是“实”至“名”还未归而已。

其实，这些都不重要。重点是，胡适不能不好名。一个要争夺、巩固、扩张文化霸权的人，想要不好名都不行，这是因为“名声”就是他的文化资本。没有这个资本，不要说文化霸权，他连巴结文化霸权的门儿都没有。从这个角度来说，如果胡适好名，硬着头皮冒充了十年的“假”博士，他可以无奈地说：为了文化霸业，“予不得已也！”

不管胡适是不是为了文化霸业而不得不好名，不得不求名，他处理“中国今日的十二大人物”票选活动的高明手法，就可以令人叹为观止了。1922年年底开始的“中国今日的十二大人物”(Who Are the Twelve Greatest Living Chinese)的票选活动，胡适在《谁是中国今日的十二大人物？》一文里作了介绍：

上海的《密勒氏评论报》(The Weekly Review)现在举行一种投票，征求读者选举“中国今日的十二大人物”。这种选举，定于明年1月1日截止；但每周的结果，在那报上发表的，已有四次了。

十一月四日的结果是：

1．王宠惠  2．孙  文  3．顾维钧  4．吴佩孚  5．冯玉祥  6．张  謇  7．蔡元培  8．阎锡山  9．王正廷  10.陈炯明  11.余日章  12.颜惠庆

十一月十一日的次第和票数如下：

1．孙  文，331票  2．顾维钧，323票  3．冯玉祥，313票  4．王宠惠，313票  5．吴佩孚，286票  6．蔡元培，246票  7．张  謇，239票  8．阎锡山，227票  9．余日章，187票  10.王正廷，185票  11.黎元洪，149票  12.陈炯明，145票

胡适在这篇文章里没告诉读者：他自己在11月11日的票选结果是第十三名，得到138票，只比第十二名少7票。事实上，胡适还曾一度挤入“十二大人物”之列。他说这个票选活动的结果已经发表过四次了。这不准确，其实是五次：10月14日、10月21日、10月28日、11月4日、11月11日。但10月14日是第一周票选的结果，票数太少，没什么代表性。第一周得票最高的是王宠惠，10票，第二高票是孙文，8票，胡适则得2票。

值得指出的是，从第二周开始，这前十二名的名单开始成形了。到11月11日为止，被挤出“十二大人物”之列的只有两位：穆藕初与聂云台。10月21日的榜单里，这两位都在“十二大人物”之列。胡适则从10月21日的第22名，蹿升到10月28日的第十二名。然而，11月4日、11月11日的榜单，胡适都列第十三名。就那几票之差，暂时痛失“十二大人物”的名衔。

胡适的《谁是中国今日的十二大人物》就在这个节骨眼上，发表在1922年11月19日的《努力》周报上。列出11月4日、11月11日的榜单以后，他以相当不屑的口吻说：

这种报是英文的周报，行销于寓居中国的美国人和其他英语人士的居多，故这种投票只可以表示这一派人的倾向，本不值得什么严重的注意。办理这次选举的人，似乎亦不很知道中国的情形；如10月28日的报上，章行严有一票，而章士钊另有四票；11月11日的报上，章炳麟有十九票，而章太炎另有五十四票：他们竟不知道这四个姓章的，原来只是两个人！

然而，胡适才说“本不值得什么严重的注意”，却马上笔锋一转，认为有抗议、纠正的必要：

但上海的一种有势力的英文报上竟因此大发其议论，说这一次投票的结果，是英美留学生占过半数，而且基督教徒占过半数，可见英美教育和基督教的影响之佳和势力之大了。这种论调便不能不引起我们的抗议了。

胡适言外之意不言而喻：《密勒氏评论报》是给上海的洋人看的，“故这种投票只可以表示这一派人的倾向”。只是，现在这批洋人居然搞起票选“中国今日的十二个大人物”的活动。．客居上海的洋人，对中国的国情一知半解，连章行严就是章士钊、章炳麟就是章太炎都不知道，居然就越俎代庖地选起“中国今日的十二个大人物”！不但如此，他们还根据自己的偏见，说什么从这个票选结果，“可见英美教育和基督教的影响之佳和势力之大了！”真是此可忍，孰不可忍呢！

胡适接着就很技巧地说：

我们因此试问自己：谁是中国今日的十二个大人物？我们也拟一张名单，请大家看看。我们不能说我们的意见比那三百多人的意见更能代表中国多数人的意见：我们至少可以说我们的意见似乎更公平一点。我们举的十二个人是：

第一组，学者三人：章炳麟（太炎）、罗振玉（叔蕴）、王国维（静庵）；

第二组，影响近二十年的全国青年思想的人四人：康有为（长素）、梁启超（任公）、蔡元培（孑民）、陈独秀（仲甫）；

第三组，影响虽限于较小的区域，而收效很大的，二人：吴敬恒（稚晖）、张謇（季直）；

第四组，在近二十年的政治史上有很大的势力的，三人：孙文（中山）、段祺瑞（芝泉）、吴佩孚（子玉）。

第一组的三人，社会上只知道章太炎而很少知罗、王两位的；故《密勒氏评论报》的投票，章先生得七十三票，罗先生只得四票，而王先生一票也没有。其实章先生的创造时代似乎已过去了，而罗、王两位先生还在努力的时代。他们两位在历史学上和考古学上的贡献，已渐渐的得世界学者的承认了。

第二组的人是不须介绍的。但我们看《密勒氏评论报》上的选举结果。康有为只三十二票，比梅兰芳只多十票，而比宋汉章还少五票，未免有点不平。康先生近年来虽然老悖了，但他在中国思想史上的位置是不能抹煞的。梁任公在《密勒报》上得的票数(105)，只比聂云台多一票，这也不能使人心服。

第三组的两人，张季直之外，我们不举阎锡山而举吴稚晖，这一点自然要引起一些人的疑问。吴先生是最早有世界眼光的；他一生的大成绩在于提倡留学。他先劝无锡人留学，劝常州人留学，劝江苏人留学，现在还在那里劝中国人留学。无锡在人才上、在实业上，所以成为中国的第一个县份，追溯回去，不能不算他为首功。东西洋留学生今日能有点成绩和声望的，内中有许多人都受过他的影响或帮助。他至今日还是一个穷书生；他在法国办勤工俭学的事，很受许多人（包括我在内）的责怪。但我们试问，今日可有第二个人敢去或肯去干这件“掮末梢”的事？吴稚晖的成绩是看不见的，是无名的，但是终久存在的；阎百川在山西的成绩是看得见的，然而究竟是有限的。所以我们不得不舍阎而举吴了。

第四组的三人，也不用特别介绍。我们只要指出，段芝泉虽然失败了，但他在历史上的位置究竟在黎宋卿一群人之上；我们不愿用成败来论人，自然不能不把他列入十二人之数了。

胡适这篇文章高明的地方，在于他技巧的暗示。他先暗示中国人的“我们”来对比《密勒氏评论报》的外国人的“他们”。“不很知道中国的情形”的“他们”办了这个选举，让“我们”也来拟一张名单。表面上，他自谦地表示“我们”的意见不一定有代表性。然而，他的用字遣词就恰恰有意要在读者心中植入刚好相反的结论：“我们不能说我们的意见比那三百多人的意见更能代表中国多数人的意见。”他高明的所在，就在让读者自己下结论说：“那三百多人”的意见怎么能代表“中国多数人”的意见呢！在读者都作了这样一个结论以后，他再顺水推舟地加上一句：“我们至少可以说我们的意见似乎更公平一点。”

胡适作完了通盘的暗示以后，又在他所拟的四组名单里作了很技巧的安排。第一组是学者，第二组是影响近二十年的全国青年思想的人。胡适虽然很自谦地没有把自己的名字放在推荐名单里，那暗示的作用是不言而喻的。试想：“十二大人物”如果要推荐学者，以及影响全国青年思想的人，声名如日中天的他，岂不是呼之欲出了吗！

胡适的焦急不是没有理由的。他在10月28日的榜单列第十二名，但在11月4日、11月11日的榜单里，他连续两周列名十三。投票要到12月31日才以邮戳为凭截止，他却大意不得。特别让他忧心的，可能是《密勒氏评论报》在11月11日榜单前所作的初步统计分析。

这个统计分析是根据四所中学学生的投票结果。这四所中学，三所是教会学校：苏州的东吴大学附中(Soochow Academy)，上海的中西女塾(McTyeire School)，安庆的圣保罗中学(St. Paul's School)。最有意味的是第四所：华童公学(Shanghai Public School for Chinese)。华童公学是上海租界的工部局为中国人设立的第一所学校，也就是胡适留美以前最困顿时期所教的学校。醉打巡捕醉醒牢房，就发生在他执教华童公学期间。

这四所中学学生票选的结果，胡适的名字居然只在其中一所出现。东吴大学附中学生选出来的前二十四名，胡适居然不与列。中西女塾学生选出来的前二十名里，有后来贿赂议员当选总统的曹锟，胡适居然也不与列。华童公学的前二十三名，胡适仍然不与列。唯一可能让胡适稍感欣慰的是，圣保罗中学学生选的前十九名，他排名十三。即使如此，他还是输给名列第五的张作霖！胡适的焦虑可想而知。如果连最可能受到他影响的青年学生里，他都无法晋身“十二大人物”之列，则其余更是不用冀望了。

《密勒氏评论报》在11月11日刊登出来的这四所中学学生投票的统计分析，等于是戳破了胡适睁着眼睛说的谎话。胡适看了11月11日票选的结果——他列名十三，仅次于名列“十二大人物”骥尾的陈炯明，也读了当日的统计分析，知道有不小数目的中国学生参与票选活动，可他仍然睁着眼睛撒谎：“这种报是英文的周报，行销于寓居中国的美国人和其他英语人士的居多，故这种投票只可以表示这一派人的倾向。”胡适很清楚，读《努力》周报的人不会去读《密勒氏评论报》，而读《密勒氏评论报》的人大概也看不懂《努力》。所以，他的谎言不可能被人拆穿。为什么胡适会撒谎呢？因为他要当“中国今日的十二个大人物”。

针对当代中国思想界第一人胡适的批评，《密勒氏评论报》的编辑当然不能等闲视之。《密勒氏评论报》在12月2日没指名地回答了胡适的质疑。编辑承认，把推选人的名与号误作两个人，这种错误在所难免。他说从投票开始，已有三十几张票，因为名与号的混淆，其实是重复投给十二个人。这些重复的票已经被作废了。然而，错误仍然难免。因此，编辑恳请读者务必随时指正。

《密勒氏评论报》都已刊出中国学生票选的统计分析，胡适却执意认为投票活动是代表“寓居中国的美国人和其他英语人士”的倾向。《密勒氏评论报》于是在12月2日发表一篇更为详细的统计分析。这篇文章仍然没指出胡适的名字，但其主旨清楚：胡适错了。该文用统计数据证明票选活动绝对不是洋人的玩意儿，而是由中国人踊跃参与的：

根据我们对最先收到的七百张选票的分析，我们可以得到的讯息如下：这七百张选票里，只有十二张是外国人投的，至少选票上是这样注明的。剩下来的六百八十八张选票都是中国人或中国学生投的。在这六百八十八张选票里，一半多一点是教师或学生投的，其余的则注明是中国人。

这七百张选票里会有那么多学生与教师参与，是因为票选活动的编辑把选票寄给了一些有名的学校的校长，请他们在高年级班上分发，让教师和学生填上他们心目中的“十二大人物”。另外还有相当大数目寄来的选票，信封上印着的是中国的银行、商行以及政府机构，例如海关、铁路、邮局等等，证明他们都是具有练达的判断力的人。

以城市来说，选票数目最多的自然是上海。北京次之，南京第三，苏州第四，天津第五，开封第六，长沙第七，福州第八，郑州第九，汉口第十……

除此之外，还有一些选票是住在澳大利亚、印度、新加坡和日本的中国人寄来的。这七百个投票人里的十二个外国人分别住在福清、杭州、北京、上海、济南、天津、梧州。

《密勒氏评论报》这个“中国今日的十二个大人物”的选票分中文、英文印在报上，让读者填好以后，剪下寄回。选票上列了十二栏，让人依心想的名次填写这十二个大人物的名字。然后，再由投票者在“投票者为外国人、中国人、中国学生”的项下勾选。从11月11日开始，《密勒氏评论报》每期除了列出被选者及其票数以外，并用显眼的框框列出了前十二名的名单。

胡适初次晋身“十二大人物”的榜单——第十二名——是在10月28日。虽然他在11月4日、11月11日的榜单里滑落到第十三名。然而，从11月18日开始，一直到票选活动结束，胡适都列名十二。《密勒氏评论报》在1923年1月6日公布了“中国今日的十二个大人物”的正榜跟副榜，各十二名：

《密勒氏评论报》“中国今日的十二个大人物”

不管胡适在《努力》上发表的文章是否产生了暗示、催票的作用，他顺利地当选为“中国今日的十二个大人物”的第十二名。从今天的民意调查的角度看去，这个票选活动当然是不够精确的。然而，对胡适来说，他被选上“十二大人物”的价值超于一切。以他当时在中国的声名来说，他已经不需要洋人的加持。然而，这不但对他在中国的声名有相得益彰的效果，而且会成为他闯荡西方世界的文化资本。

获选“中国今日的十二个大人物”，是胡适相当踌躇满志的一件事。他在1923年3月12日的一封长信里，就特别提出来告诉韦莲司。他先向韦莲司详细报告了回国几年来辉煌的成绩：回国五年，他发表了五十多万字的文章，主要讨论了文学、哲学、社会等方面的问题。《中国哲学史大纲》三年内印了八版；诗集卖出了一万五千册，第五版正在付印；《胡适文存》第一集在1921年底出版，一年内就卖了一万套；《努力周报》，胡适昵称为自己的“小宠儿”(little pet son)，出版了四十三期，每期的销售量达八千份。胡适说，成功的速度与幅度完全超过自己的想象：

成功这样容易，这是我从来没有面对过的最危险的敌人。那就好像一觉起来，发现自己已经成为全国最受欢迎的领袖一样。今年一月，上海某个周刊举办了一个活动，由公众投票推举“中国最伟大的十二个人物”。我是这十二位当中的一个。很少人能了解一个事实：谢绝名气比对付敌手要困难得多！我非常深切地意识到，像我这样年龄的人，骤然享有如此过当的名气是很危险的。因此，我的原则是要“名符其实，而不是徒拥虚名”。好友！你不了解，弄得我工作过度，以致让我病倒，其始作俑者并不是我的敌人，而是我的朋友和追随者！

胡适在这封信里说出了好几句不可为外人道的话。他对韦莲司说：“好友！你不了解，弄得我工作过度，以致让我病倒，其始作俑者并不是我的敌人，而是我的朋友和追随者！”这些“朋友与追随者”如果知道胡适这句话，不知道该作如何想！《密勒氏评论报》评选活动开始的时候，自己名字在榜单边缘浮沉，胡适愤愤然地说：“这种报是英文的周报，行销于寓居中国的美国人和其他英语人士的居多，故这种投票只可以表示这一派人的倾向。”一面说“本不值得什么严重的注意”，一面又说“不能不引起我们的抗议”。然而，获选以后，他就把它傥来作自己的文化资本了。

胡适很清楚，这封信等于是对韦莲司历数他回国以后的成就。于是他在信尾为自己作了辩护：

以上所写的，不过是要让你知道我这五年来作了些什么。听起来也许很虚荣(vain)[注：周质平译为“空洞”，误]，也许有点自满(self-conceited)。但我相信你一定是能包涵我的。

1927年3月初，胡适回到母校康奈尔大学作胜利归来的访问与演说。《康奈尔校友通讯》(Cornell Alumni News)在3月3日以《中国名人造访》(Noted Chinese Coming)为题，介绍了这位功成名就的校友。其中一段说：

他目前是北京大学的哲学教授兼英语系主任。就像但丁与彼特拉克(Petrach)带动了西方的文艺复兴，他把仍然处于“中古世纪”的中国带进了现代的思潮。他被选为当今中国最伟大的人物之一。

康奈尔大学会知道胡适是“中国今日的十二个大人物”，这只有两种可能：要么是胡适自己提供的消息，要么是胡适通过纽约的“华美协进会”(China Institute in America)提供的。“华美协进会”当时的会长是郭秉文，他协调经理胡适1927年访美的一切事务。然而，我更相信这个消息是胡适自己提供的。证据如下：

1927年3月27日《纽约时报》的星期周刊发表了一篇介绍胡适的专文，《胡适：少年中国年轻的先知》(Hu Shih：Young Prophet of Young China)。这篇文章是胡适留美主张和平主义时期的战友葛内特(Lewis Gannett)写的。

该文一开始就这么介绍胡适：

1917年，一个二十五岁的中国男孩儿完成了他在美国七年的教育回到了中国。1919年，上海的《密勒氏评论报》向读者作调查，要他们选出“中国今日的十二个大人物”。才回到中国两年的胡适，成功当选。

葛内特说这个票选活动发生在1919年。这自然是错的。胡适告诉他这件事，但是葛内特把时间搞错了。这显然是葛内特在纽约访问胡适的专稿。1927年3月11日，胡适正在宾州访问。葛内特发了一封电报给胡适：“《[纽约]时报》周一前要我交你的介绍。该寄到何处让你审阅呢？”胡适可能没有机会把这篇访问稿批阅一次，因此，没把时间上的错误给纠正过来。

无论如何，即使这个消息不是胡适自己提供的，而是“华美协进会”提供的，甚至即使是康奈尔大学校友会、葛内特本人去找出来的，重点是，《密勒氏评论报》“中国今日的十二个大人物”的票选结果已经变成了胡适1927年访美期间的文化资本。

科学与人生观论战

在重新诠释五四的学术潮流之下，学界已经出现了许多非常有新意的研究成果。除了上文举出的一些例子以外，另外一个值得举出的是：那仿佛是作为“德先生”和“赛先生”化身的《新青年》，在其整个出版历史里，其实没刊出几篇有关民主与科学的文章。王奇生说，专门讨论“民主”的文章只有三篇，涉及“科学”的文章也不过五六篇。王奇生以“科学”与“民主”作为关键词来检索《新青年》数据库，“科学”出现了1907次、“赛先生”6次、“赛因斯”2次；“民主”260次、“德谟克拉西”（包括“德莫克拉西”、“德先生”）205次，“民治”70次、“民权”30次、“平民主义”3次。以总字数超过541万的《新青年》来说，“科学”与“民主”出现的频率可谓极低。

作为近代中国“德先生”和“赛先生”的代言人，《新青年》对民主与科学如此不甚着墨，乍看之下似乎不可解。然而，王奇生说得很对：“自晚清以来，民主（民权、立宪、共和）与科学等观念，经过国人的反复倡导（各个时期的侧重点不尽相同），到五四时期已成为知识界的主流话语。”用今天流行的术语来说，“民主”与“科学”已经成为常识(common sense)、约定俗成(Habitus)、天经地义(Doxa)。在这种情形下，“民主”与“科学”就像从前的“忠君”与“爱国”一类的概念一样，是用来诉诸、援引用的，并不是有待论证、阐释的对象。然而，就像“忠君”、“爱国”那些天经地义的观念也会受到质疑一样，“民主”、“科学”也有被质疑的时候。不是没有，只是时候未到。

20世纪初，“科学”在中国“天经地义”、“至高无上”的地位，胡适在《<科学与人生观>序》里说得再生动也不过了：

这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那名词就是“科学”。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”的，直到民国八九年间[1919、1920]梁任公先生发表他的《欧游心影录》，科学方才在中国文字里正式受了“破产”的宣告。

梁启超发表《欧游心影录》，宣布科学破产，对胡适而言，是他文化霸权腹背受敌的时候。从意识形态的左面，马克思主义派向他挑战；从意识形态的右面，东西保守主义的合流向他挑衅。从这个角度来说，“科学与人生观”论战是他左右开弓、两面出击的一场论战。然而，更有意味的是，在这场论战里，胡适与当时已经信奉马克思主义的陈独秀，先合作夹击那代表东西保守主义合流的梁启超及其弟子，最后再回过头来决斗。

胡适是“科学与人生观”论战最大的赢家。亚东图书馆所出的《科学与人生观》由胡适与陈独秀分别作序，就等于是让胜利者来作总结。“科学与人生观”论战既然没有裁判，宣称胡适所代表的科学派胜利，自然很容易受到偏颇的指摘。然而，科学派的胜利，要拜科学主义征服了当时的中国知识分子之赐。胡适形容科学至尊无上的地位：“无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。”这句话可以在后来成为新儒学运动的两位健将身上得到印证。

徐复观说：“忆余年少时在沪购一书日《人生观之论战》，于京沪车中急读一过，内容多不甚了了。惟知有一派人士，斥[张]君劢、[张]东荪两位先生为‘玄学鬼’；玄学鬼即系反科学、反民主、罪在不赦。自此，‘玄学鬼’三字，深入脑际。有人提及二张之姓名者，辄生不快之感。”年轻时候的唐君毅亦然。他说：“时愚尚在中学读书，唯已粗知好学。尝取诸先生[注：张君劢]之所论而尽读之。顾愚当时于君劢先生等所倡之意志自由及直觉理性之言，皆不解其义，而自立论加以非议。后于凡玄言之及于超现象以上之本体，而似违日常经验及科学知识者，皆所不喜。故愚后习哲学，亦喜西方经验主义与新实在论之言者，几达十年之久。”

回到“科学与人生观”论战的背景。从当下以及胡适当事人的角度看来，梁启超及其弟子对他文化霸权的挑战似乎具有更直接的威胁。这是因为，从许多方面来看，梁启超及其弟子也是立意巩固并扩张其文化霸权。更重要的是，梁启超及其弟子巩固及扩张其文化霸权的模式跟胡适的几乎完全相同。胡适1917年回国以后，建立文化霸权的基础自然是北大。除此之外，他有《新青年》以及从1920年开始主编的“世界丛书”。这套“世界丛书”的构想者是蒋梦麟，时在1917年10月。他跟商务印书馆商议以后，决定出版介绍西方知识的丛书。蒋梦麟邀请胡适负责“世界丛书”的哲学门。这个构想，后来几经转变，变成了胡适主导的丛书。胡适1920年的日记里有几处记他与商务印书馆的高梦旦谈“世界丛书”的记录。根据1920年3月26日《北京大学日刊》发表的胡适手订《世界丛书条例》：“本丛书的目的在于输入世界文明史上有重要关系的学术思想，先从译书下手。若某项学术无适当的书可译，则延聘专门学者另编专书。”

然而，商务印书馆的文化出版事业显然是多管齐下的。它聘请胡适主持“世界丛书”的同时，也聘请了梁启超支持文化事业。1920年春间，高梦旦又与梁启超拟定“共学社”的编译计划以及资金问题。这个编译计划，跟胡适的“世界丛书”的主旨完全相同。用商务印书馆老板张菊生信里征引梁启超的话来说，就是：“拟集同志数人，译辑新书，铸造全国青年之思想。”

本章启始征引了胡适1920年底或1921年初写给陈独秀的信。他在信中以敌视的眼光提起“共学社”：

你难道不知我们在北京也时时刻刻在敌人的包围之中？你难道不知他们办共学社是在“世界丛书”之后，他们改造《改造》是有意的？他们拉出他们的领袖来“讲学”——讲中国哲学史——是专对我们的？

其实，商务印书馆支持梁启超的文化事业何止是“共学社”？在这以前还有“尚志学会”。事实上，“尚志学会”与“共学社”的成绩以数目而言，超过了胡适的“世界丛书”。据《商务印书馆图书目录(1897-1949)》之《总类》所收录的，“世界丛书”共出版24种，其中译著19种。“尚志学会丛书”共41种，其中译著37种；“共学社丛书”共出了42种，其中译著37种。

从文化霸业的角度来说，在梁启超眼中，胡适其实只是一个后生毛头。当时，梁启超及其弟子掌握的文化资源完全不是胡适所能望其项背的。第一章提到杜威到了中国以后，北大邀请他客座一年，结果五四运动爆发，北大自身难保，杜威在中国的薪水究竟谁付？完全没有着落。胡适收到了哥伦比亚大学的急电，说：“前电所给假是无薪俸的假，速复。”走投无路之际，还是靠梁启超一系出面解围的：“那时范静生先生到京，我同他商量，他极力主张用社会上私人的组织担任杜威的费用。后来他同尚志学会商定，担任六千元。林宗孟一系的人，也发起了一个‘新学会’；筹款加入。我又和清华学校商量，由他们担任了三千元。北京一方面共认杜威。”

从输入新知这个角度看来，商务印书馆同时出版“尚志学会丛书”、“共学社丛书”与“世界丛书”，似乎应该是多多益善，而且是并行不悖的。然而，从胡适的角度来说，那会危及他的文化霸业。所以，他才会在上引那封信里对陈独秀说：“你难道不知延聘罗素、倭铿等人的历史？（我曾宣言，若倭铿来，他每有一次演说，我们当有一次驳论。）”换句话说，从胡适的角度来看，西方的新知，只有他传播的那一家才是正确的，其他字号的都是“邪说”，都是必须驳斥的。

胡适自己并没有参加1923年的“科学与人生观”论战。因为论战期间，他正和曹诚英在杭州的烟霞洞过着“神仙的生活”。用他自己的话来说：

在这回空前的思想界大笔战的战场上，我要算一个逃兵了……我来南方以后，一病就费去了六个月的时间。在病中我只做了一篇很不庄重的《孙行者与张君劢》，此外竟不曾加入一拳一脚，岂不成了一个逃兵了？

然而，读了论战的文章以后，胡适说他不禁“心痒手痒”起来，于是写了一篇长达一万字的《序》。胡适在这篇《序》里的写作策略非常高明。他擒贼擒王，一开始就直捣梁启超。他说三十年来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”，直到梁启超发表他的《欧游心影录》，科学方才在中国文字里正式受了“破产”的宣告。

语锋一转，胡适就指责“梁先生摭拾了一些玄学家诬蔑科学人生观的话头；却便加上了‘科学破产’的恶名”。语锋再转，梁启超科学破产的“宣告”就变成了“谣言”：“然而谣言这件东西，就同野火一样，是易放而难收的。”这句话细心的读者如果觉得眼熟——其实那是杜威《实验逻辑论文集》里的话，胡适曾画线熟读。这“谣言”之所以特别危险，是因为：“梁先生的声望，梁先生那枝‘笔锋常带情感’的健笔，都能使他的读者容易感受他的言论的影响。何况国中还有张君劢先生一流人，打着柏格森、倭铿、欧立克……的旗号，继续起来替梁先生推波助澜呢？”

这篇《序》最触目惊心的地方，在于他所营造的“战争”的气氛。胡适一开始就把敌人打为“玄学鬼”：“我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。”“玄学鬼”都已经主动出击了，科学派能不出来应战吗：

中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气——不料还有名流学者出来高唱“欧洲科学破产”的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？

他责怪科学派在应战的时候太过怯懦，不懂得对“玄学鬼”迎头予以痛击：

我还要再进一步说：拥护科学的先生们，你们虽要想规避那“科学的人生观是什么”的讨论，你们终于免不了的。因为他们早已正式对科学的人生观宣战了。梁任公先生的“科学万能之梦”，早巳明白攻击那“纯物质的，纯机械的人生观”了。他早已把欧洲大战祸的责任加到那“科学家的新心理学”上去了。张君劢先生在《再论人生观与科学》里，也很笼统地攻击“机械主义”了。他早已说“关于人生之解释与内心之修养，当然以唯心派之言为长”了。科学家究竟何去何从？这时候正是科学家表明态度的时候了。

胡适认为科学派应该人人学习吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观及人生观》里作战的态度。那就是，老实不客气地直捣“玄学鬼”的黄龙：

吴稚晖先生的《一个新信仰的宇宙观及人生观》已经给我们做下一个好榜样。在这篇《科学与人生观》的《起讲》里，我们应该积极地提出什么叫做“科学的人生观”，应该提出我们所谓“科学的人生观”，好教将来的讨论有个具体的争点……等到那“科学的人生观”的具体内容拿出来时，战线上的组合也许要起一个大大的变化。我的朋友朱经农先生是信仰科学“前程不可限量”的，然而他定不能承认无神论是科学的人生观。我的朋友林宰平先生是反对科学包办人生观的，然而我想他一定可以很明白地否认上帝的存在。到了那个具体讨论的时期，我们才可以说是真正开战。那时的反对，才是真正反对。那时的赞成，才是真正赞成。那时的胜利，才是真正胜利。

只有到科学派每一个人都能够学习吴稚晖，彻底地否认上帝的存在、灵魂的不灭、爱情的玄妙的时候，全面战争才能展开：

他一笔勾销了上帝，抹煞了灵魂，戳穿了“人为万物之灵”的玄秘。这才是真正的挑战。我们要看那些信仰上帝的人们出来替上帝向吴老先生作战。我们要看那些信仰灵魂的人出来替灵魂向吴老先生作战。我们要看那些信仰人生的神秘的人们出来向这“两手动物演戏”的人生观作战。我们要看那些认爱情为玄秘的人们出来向这“全是生理作用，并无丝毫微妙”的爱情观作战。这样的讨论，才是切题的、具体的讨论。这才是真正开火。

等科学派与“玄学鬼”决死战的全面战争来临的一天，也将是科学派大获全胜的一天。那种胜利，胡适相信，就像达尔文与他的拳师狗赫胥黎战胜了宗教一样：

反对科学的先生们！你们以后的作战，请向吴稚晖的“新信仰的宇宙观及人生观”作战。拥护科学的先生们！你们以后的作战，请先研究吴稚晖的“新信仰的宇宙观及人生观”：完全赞成他的，请准备替他辩护，像赫胥黎替达尔文辩护一样；不能完全赞成他的，请提出修正案，像后来的生物学者，修正达尔文主义一样。

胡适用“战争”作比喻，用达尔文以及为他辩护的赫胥黎自况并不是偶然的。这是一种跨文化的模仿、挪用与想象。本章起首已经指出：维多利亚后期的英国文化界是科学与宗教对峙的图像，早就被新的研究推翻了。然而，赫胥黎毕生刻意经营而又深受其利的，正是他挥舞着科学的旗帜与宗教作生死斗的图像。赫胥黎深信自己能够“过五关斩六将”。早在1860年，他为达尔文的《物种起源》写书评，就用相当血腥的文字形容说：

在每一个科学诞生的摇篮旁边，躺着的都是被斩杀了的神学家；他们就像被赫拉克勒斯(Hercules)[希腊神话里的]绞杀了的蛇。历史摆得再明显也不过了，任何时候，科学和道统交锋，只要是坦荡荡的、没有小动作的，那败下阵来的，一定是后者。即使不是一命呜呼，也一定血肉模糊；即使不是被斩决，也一定是遍体鳞伤。

在胡适与丁文江的想象里，“科学与人生观”论战，是他们在中国重打赫胥黎19世纪在英国所打的战争。胡适在1924年1月4日的信里，意气风发地告诉韦莲司：

我们在这儿重新过着赫胥黎与克利福德(W. K. Clifford，1845-1879)从前所过的日子。“给我证据，我才会相信。”这是我和我的朋友重新揭起的战斗口号。

赫胥黎的“怀疑”、“拿证据来”，在胡适的“赫胥黎教我怎样怀疑”的循循善诱下，大家都很熟悉了。克利福德在《信仰的伦理》(The Ethics of Belief)一文里，也立下了一个金科玉律：“证据不足却去相信是错的；即使在某些情况下，去怀疑、去调查会显得有些傲慢，但轻信恶于傲慢。”

丁文江是“科学与人生观”论战的主角，他更是想象着自己是在中国打赫胥黎的仗。他的《玄学与科学：评张君劢的<人生观>》一文就是最好的例证。在这篇文章里，他开门见山就说：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年。到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。”该文两个小节的标题，更充分地显示了他把“科学与人生观”论战等同于赫胥黎跟神学论战的中国版：“科学与玄学战争的历史”以及“中外合璧式的玄学及其流毒”。

胡适在“科学与人生观”论战中，不只是跨文化地作了他“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”的赫胥黎想象，而且作了跨文化的模仿与挪用。他的《<科学与人生观>序》是一篇研究跨文化的模仿与挪用的重要文献。我在第二章里说：赫胥黎对胡适的贡献，不只在于教他“怎样怀疑”，还教他如何思想，只是他不加注明而已。这篇序言就是最好的证据。

胡适要科学派以吴稚晖为榜样，明确地说明他们的“科学的人生观”为何，以作为未来的讨论的“具体的争点”。同时，他提出了自己的“科学的人生观”的十大要旨。胡适在《当代名人哲理·胡适篇》与《我的信念及其演化》里，既挑衅又自傲地说，这十大要旨，住在中国又恨他的传教士嗤之以鼻地贬称为“胡适的‘十诫’(Decalogue)”。“胡适的‘十诫’”里，泰半都可以在赫胥黎的文章里找到来源。其中，有四“诫”可以在赫胥黎的《增进自然知识的好处》(On the Advisableness of Improving Natural Knowledge)一文里找到“祖宗”。

第二章提到，胡适1917年初到北大，推动把赫胥黎的《论文演讲集》(Selected Essays and Addresses)作为英语系第一年的指定读本。《增进自然知识的好处》就是这本《论文演讲集》所选的一篇。赫胥黎在1866年发表的这篇文章，目的是消弭人们对科学发展会使人变得玩物丧志、只要物质不要精神的疑虑。他说自然知识的增长不但不会戕害传统的道德，反而可以引申出新的精神价值，为新道德立下基石。赫胥黎小心翼翼，出语非常和缓，极力迎合，甚至引用相当虔诚的宗教语言：

我们现在可以来看看在人类进步到这个阶段的时候，自然知识的增进如何影响了他们的人生观。同时也可以看看那开始要把自然知识精益求精的人类，他们的目的不外乎是要“为上帝增荣耀，为人类争福祉”[注：培根的话]。

赫胥黎的结论，与胡适的“科学的人生观”有许多雷同之处。胡适“科学的人生观”的第一诫是：“根据天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。”用赫胥黎的话来说：“天文学家让我们知道空间的无限大，以及宇宙存在的永恒。”

胡适的第二诫：“根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。”

用赫胥黎的话来说：“就像天文学家发现那无穷的时间在太阳系的形成所留下来的痕迹，生物学家从古生物生命形态所遗留下来的记录，发现其与人类的经验相比也是无穷的。”

胡适的第三诫：“根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的——自己如此的一一用不着什么超自然的主宰或造物者。”用赫胥黎的话来说：“物理和化学自然知识的追求者，发现他们的研究——从无限小到无限大的事物——都具有不可依违的确切的模式与次第。”我们可以注意到胡适在此处又是用赫胥黎来浇他自己无神论的块垒。赫胥黎只举物理与化学的例子。然而，胡适把它扩充到“宇宙及其中万物的运行变迁”，还特别强调：是“自己如此的——用不着什么超自然的主宰或造物者”。

胡适的第四诫是：“根据于生物学的知识，叫人知道生物界生存竞争的浪费与残酷一因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假设是不能成立的。”要分析这一诫比较复杂。其灵感来源是赫胥黎的《演化与伦理》，也是胡适从留美时期形成的理念。更有意味的是，胡适这个攀附赫胥黎的观点居然还是杜威批判的对象。所以我必须在下文另外详细分析。

胡适的第五诫：“根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。”用赫胥黎的话来说：“就像天文学家发现地球不是宇宙的中心，而只不过是其中不寻常的一小颗粒，博物学家发现人类也不是生物的中心，而只不过是无限的变种的生物形态里的一种。”

胡适的第六诫：“根据于生物学、人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和原因。”第八诫：“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。”这两诫都符合胡适留美时期就已揭橥的“历史的方法”，或者，用他在《中国古代哲学史·导言》的话来说，即“明变”跟“求因”。值得一提的是，第八诫说是“根据生物学及社会学的知识”，在英文版的《当代名人哲理·胡适篇》以及《我的信念及其演化》里，他都比较正确地改成：“根据生物学及历史学的知识”。

胡适的第七诫：“根据于生物学及心理学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。”从现在的角度来看，这可以说是常识。然而，在“科学与人生观”论战里，这牵涉到“自由意志”与“因果律”之争。毫不足奇的，这也是赫胥黎在19世纪的论战里所牵涉的问题。赫胥黎在另一篇文章里对这个问题作了回答。赫胥黎的回答不见得一定是胡适的灵感来源，但可以作为参考：“人类是有意识的机器人。如果说我们有自由意志——这个被滥用的名词——那唯一能说得通的意思，是说我们在很多方面能做我们想做的事情。然而，我们只不过是那无数的因果链所绵延结合起来的生命体的一部分而已。”

胡适的第九诫：“根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。”这同样是针对所谓玄学派“精神”与“物质”的分野而提出的。这第九诫用赫胥黎在《增进自然知识的好处》一文里的论点，就是物质与能量不灭定律。

胡适的第十诫：“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——‘小我’——是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教，而那些替个人谋死后的‘天堂’、‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”这一诫的来源当然是胡适1919年写的那篇脍炙人口的《不朽——我的宗教》。该文是胡适糅杂、挪用最为淋漓尽致的一篇。“小我”、“大我”的理念来自相信上帝存在的形上哲学家莱布尼兹。而他抨击“那些替个人谋死后的‘天堂’、‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教”，这个“淑世主义”的观点来自于实用主义的詹姆士。

回到胡适的第四诫：“根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与残酷一因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假设是不能成立的。”这第四诫完全合辙于胡适留美时期就已形成的社会哲学。第二章分析了胡适在1922年，也就是“科学与人生观”论战一年以前，所写的《演化论与存疑主义》。我说胡适在那篇文章里挪用了年轻时候的赫胥黎的“存疑主义”，来宣扬他自己的“无神论”。他完全曲解了青年赫胥黎认为“大自然”公正、智有善报、愚有恶报的人生观。他在那篇文章里，只字不提赫胥黎的想法——大家要像匍匐在上帝的意旨之前一样，心甘情愿地匍匐在大自然的意旨之前。

赫胥黎这种想法，到了他暮年的时候丕变。赫胥黎一生两次遭遇丧失子女之痛。第一次是1860年，他四岁大的长子诺威尔死于猩红热。他要心甘情愿地匍匐在大自然的意旨之前那句话，就是在那个巨大的创痛之际说的。第二次是1887年，赫胥黎最疼爱、艺术上最有天分的女儿玛丽恩(Marian)二十八岁时死去。当时，赫胥黎六十二岁。丧女之痛让赫胥黎根本地修正了他从前认为大自然公正、智有善报、愚有恶报的人生观。这个改变，就表现在他1893年发表的《演化与伦理》(Evolution and Ethics)，也就是严复翻译的《天演论》。

赫胥黎的《演化与伦理》的主旨是：

生存竞争总是倾向于把那些比较无法适应其生存环境的分子淘汰掉。最强、最傲的总是去践踏较弱的分子。越是原始的文明，这种天道(cosmic process)对社会演化的影响就越大。社会的进步，就意味着要步步为营，用人道(ethical process)来制衡并取代天道。其目的不在于让那些碰巧最能适应既有环境者生存，而是在于让那些最有伦理意识者(ethically the best)生存。

不要冷酷的自大，我们要自制；不要去推挤、践踏竞争者，我们要求每一个人不只要尊重，而且要去帮助他人；其目标与其说是适者生存，不如说是让最多的人都成为适者而生存……

让我们彻底地觉悟，人道的进步，不再模仿天道，更不是去逃避它，而是去与它搏斗。

这种人道与天道的搏斗，赫胥黎在1894年为《演化与伦理》所写的《绪论》(Prolegomenon)里作了一个非常生动的分析。他用自己四年来精心照顾的小花园作为例子：

三四年来，由于人力的介入，这一小块土地已经不再处于我在上文所指的大自然的状态之下。这一块地有围墙与外界隔离。在保护区里，原有的植物都被去除尽净。取代的是引进来的稀有植物。换句话说，就是把这块地变成了一个花园。眼前，这块人工建立起来的区域，与围墙外在大自然状态之下的地完全不同。园内茂盛地生长的树、灌木、芳草，有些原来是生长在地球遥远地区的大自然状态之下的植物。而且，园里的好几种蔬菜、水果和花朵，如果不是因为花园里所特有的环境，是永远不可能在这里看见的。因此，它们既是温室的产品，也是人工艺术的结晶。

这种由人类在大自然的状态下另创出来的“艺术的状态”，是必须一直倚赖人类去维持的。试想：一旦我们把园丁撤了，大自然的力量就没有人用心地去阻挡或去中和了。试想其结果会如何？那围墙会倾倒，花园的门会朽坏；各种四脚、两脚的动物会入侵，践踏、吃掉那些有用、美丽的植物；鸟儿、昆虫、枯萎素、霉菌会大快朵颐；当地植物的种子会被风以及其他媒介物带进花园。由于它们土生土长，久已适应当地的环境，这些讨厌的当地的杂草，就会很快地把那些奇花异草的对手赶尽杀绝。一两个世纪以后，除了墙壁、住家、温室的地基以外，不会有什么东西遗留下来的。这些遗址所证明的，是大自然的力量在大自然的状态之下是万夫莫敌的；园艺家用他的艺术建立起来的成果，对大自然而言，只不过是暂时的障碍物而已。

赫胥黎在《演化与伦理》里所揭橥的以伦理来制衡演化的理念，就是胡适留美时期形成的“以人事之仁，补天行之不仁”的观念。从这个角度来说，胡适第四诫的前半“诫”，完全符合赫胥黎的主旨：“根据于生物学的知识，叫人知道生物界生存竞争的浪费与残酷。”只是，接下去的后半“诫”，这又是胡适用赫胥黎晚年的“大自然的力量在大自然的状态之下是万夫莫敌的”，来浇他自己“无神论”的块垒。

胡适的第四诫提到“生物界的生存竞争的浪费与残酷”，这句话可能是他进入晚年以前所服膺的。“胡适档案”里有一篇残文，大概是在1920年代后期写的。他在这篇残文里更进一步解释了“人道”与“天道”的势不两立：

自然是个无情的妖魔。我们的智力若能制服自然，伊就是我们的婢仆助手；我们若无力制服伊，伊就是我们的仇敌。

胡适有所不知，他引晚年赫胥黎为同道的“人道”与“天道”势不两立的说法，却正是杜威批判的对象。1897年，当年三十八岁，在芝加哥大学教书的杜威作了一个公开的演讲《演化与伦理》(Evolution and Ethics)，用的就是赫胥黎的书名。顾名思义，就是与赫胥黎打擂台。当时赫胥黎已经过世两年了。

杜威批判赫胥黎“天道”与“人道”的对峙是一种错误的二分法。他说赫胥黎的“花园譬喻”非常生动。然而，所有的譬喻都是两面刃，打譬喻的人可以得出一个结论，旁人也可以得出一个相当不同的结论。他说：

这个譬喻让人领悟到：实际上并不存在所谓人类与他整个生存环境的冲突，而毋宁是相对于其他环境，人类把一部分的环境作了改变。人类并不是与大自然的状态在作对抗。他是利用这个状态下的某一个部分，以便于控制另一个部分……园丁所引进来的植物，他所想栽培的蔬菜与水果，诚然对这部分的环境来说是外来的。然而，它们对人类的整个环境来说并不是外来的。他把它们引进来，然后又很巧思地用这块土地原来所不熟悉的阳光和水分等等新条件来栽培它们。然而，这些条件都是大自然常用的方法。

杜威说，从这个角度重新审视赫胥黎的“花园譬喻”，我们看到的景象就跟赫胥黎所看到的完全不同了：

我们看到的不再是花园与园丁之间的冲突；不再是大自然的力量与那倚赖人类意识与努力去维持的艺术的力量之间的冲突。我们看到的，是从更宽广、整体的环境去理解一个特定的小环境；从整体来看部分，人类用聪明才智与努力去介入，并不是对抗，而是去寻出这个[部分与整体之间的]环节。

从杜威的角度看来，赫胥黎除了犯了二分法的谬误以外，还在于未能了解所谓的“适者生存”的“适”是与时俱进的意思。我们记得胡适一辈子谆谆善诱大家要研究具体的问题，不要梦想那能解释千秋万世的笼统、抽象的主义。这就是杜威的意思。换句话说，石器时代的“适者”不会是农业社会的“适者”；同样的，农业社会的“适者”也不会是工业社会里的“适者”。杜威说，大家所犯的错误，就是老爱用早就不存在的环境来定义“适者”：

动物当中的适者，不是人类当中的适者。这不只因为动物没有道德观念而人类有，而是因为生活的条件已经改变，而且因为我们必须用这些条件来定义“适者”。现今的环境是一个社会的环境。所谓“适者”的意涵，必定牵涉社会的适应。同时，我们生活的环境一直在变化、进步当中。每一个人的“适”与“不适”，都必须从整体来衡量，包括未来可能产生的变化。我们不能只用今天的情况来衡量，因为今天的情况到了明天可能就不存在了。一个人如果只是今天的“适者”，他就不是一个能生存的“适者”，因为他一定会被淘汰。

赫胥黎不只是笼统、抽象地定义“适者”，忽略了所谓的“适者”必须在具体的社会环境下来定义。而且他还笼统、抽象地界定了“生存竞争”的意涵。首先，杜威指出，所谓的“生存竞争”，是在特定环境下的竞争：“生存竞争的性质本身是一直在变化的。这并不是因为有别的东西来取代它，更不是因为有别的东西在跟它对抗，而是因为生活的环境在变化，因此生活的模式也必须跟着改变。”

赫胥黎倾向于把“生存竞争”解释成是一种自私的行为。生存竞争是一种弱肉强食的行为，因而必须用道德去制衡。杜威说，这是一种错误的诠释。生存欲、生存的激力是本能，端赖我们如何去驾驭它：

这些激力(promptings)，甚至是“老虎与猿猴”的激力，都只是激力而已，无所谓善与恶；它们既不是罪恶，也不是圣德。它们是行为——包括好的与不好的——的基础与原料。引导向某个方向，它们可以是好的；引导向另一个方向去，它们可以是不好的。一个人如果认为他的动物本能本身就是不可救药的恶，浑然不顾他可以用自己的聪明才智去驭使它，从逻辑上来说，他只有一条路可走，那就是去寻求涅槃。

杜威说我们应该做的，不是去压抑这些动物性的激力，也不是去取代它们，而是重组、调适，以便让它们能在当今社会的环境里表现。赫胥黎分天道与人道之别。其实，两者的道理是相同的。杜威说人类异于动物：

动物的本能，在人类是有意识的冲动(impulse)。动物有自然产生变异的倾向。在人类，这则是有意识的未雨绸缪的结果。动物会作下意识的调适与求生存，用的是摸索的方法，直到目的达成。人类用的则是有意识的研究与实验。

杜威说赫胥黎所谓的天道与人道，其实是糅合在同一个过程里的：

我相信精神生活能得到其最确切、最充分的保证，如果我们了解正义的律则与条件，其实就涵蕴在宇宙的运行里；人类在从事有意识的竞争，在疑虑、迷惑、失败、渴望、成功的时候，那激励、鼓舞他的力量也就是大自然发展的力量；在人类道义的竞争里，他并不是孤零零一个人在那儿奋斗，而是无数肩负着宇宙运行大任的一分子。

很多人都说杜威的文章生涩、难读。这是事实。然而，杜威也有风趣、令人莞尔的文字风采。比如，他揶揄赫胥黎把生存竞争与为人类福祉的竞争(struggle for happiness)划分为两种不同的竞争的二分法：

如果一匹狼的生存竞争只不过是求其不死，我想羊儿们会很乐意妥协，把自己贡献给它当食物，甚至偶尔还会另外奉上一两碗羊肉炖汤。事实上，狼所要作的，是像一匹狼。它想要的，不只是活着，而是活得像一匹狼一样。没有一个人可以为自己在歹活跟快乐地活着之间划一条线，也没有任何一个人可以替另外一个人划这一条线。

杜威批判赫胥黎“天道”、“人道”二分法的谬误，这是熟悉杜威哲学的人都可以领会的。他对赫胥黎天道残酷，必须用人道来制衡的理论的批判，更是熟悉胡适的人所能领会的。胡适一生对人循循善诱，劝大家不要被笼统抽象的名词所迷惑，而要研究具体的问题，找出具体的解决方法。这就是杜威对赫胥黎——也就是对胡适——的批判，因为他们用笼统抽象的名词把“天道”与“人道”对峙起来，不知道应该具体地去研究什么时候、什么条件之下的“天道”与“人道”。胡适的第八诫：“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。”这第八诫就仿佛像是可以当成他自备的照妖镜，照出了第四诫不符合杜威精神的真貌。只是，当时身在论战当中的胡适没能跳出来看清楚而已。

胡适为什么在演化与伦理这个论题上遵循了教他怎样怀疑的赫胥黎，而不是教他怎样思想的杜威？我认为这不是选择性挪用的问题，而是胡适根本没读过杜威这篇文章。该文发表在1898年的《一元论者》(Monist)上。由于这份哲学杂志只有大图书馆才找得到，很多人都没读过。因此，美国的《科学月刊》(The Scientijic Monthly)在1954年特别重刊了这篇文章以飨读者。这是杜威早期的作品。从这篇文章来看，杜威的哲学思想有相当大的连贯性。林毓生动辄喜欢说胡适只了解早期的杜威、不了解晚期的杜威。其实杜威一生的思想有相当大的连贯性。光是这个例子就可以证明林毓生是错的。

《<科学与人生观>序》是记录胡适思想演变轨迹的一篇重要文献。这是胡适在哲学思想上最激进的阶段，是他一生中唯一公开用“唯物论”这个名词来称呼他的人生观以及历史观的阶段。很少有人注意胡适1923年12月19日的一则日记，因为它跟胡适给人的印象不符：

此次北大二十五周年纪念的纪念刊，有黄日葵的《在中国近代思想史演进中的北大》一篇。中有一段，说……最近又有“足以支配一时代的大分化在北大孕育出来了”。一派是梁漱溟，一派是胡适之；前者是彻头彻尾的国粹的人生观，后者是欧化的人生观；前者是唯心论者，后者是唯物论者；前者是眷恋玄学的，后者崇拜科学的。

这种旁观的观察——也可以说是身历其境、身受其影响的人的观察——是很有趣的。我在这两个大分化里，可惜都只有从容慢步。一方面不能有独秀那样狠干，一方面又没有梁漱溟那样蛮干！所以我是很惭愧的。

曾几何时，那一辈子自称为实验主义者的胡适变成了一个唯物论者！胡适对黄日葵给他的唯物论者的标签，似乎颇有颔首称是的意味。事实上，胡适的唯物论是一个特殊定义下的“唯物论”。胡适在《<科学与人生观>序》里说：

我们在这个时候，既不能相信那没有充分证据的有神论、心灵不灭论、天人感应论，……又不肯积极地主张那自然主义的宇宙观、唯物的人生观，……怪不得独秀要说“科学家站开！且让玄学家来解疑”了。

胡适又在序后所附的《答陈独秀先生》里说：

一、独秀说的是一种“历史观”，而我们讨论的是“人生观”。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是“解释历史”的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。二、唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用“客观的物质原因”来说明历史。（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。）

说明了以上两层，然后我可以回答独秀了。我们信不信唯物史观，全靠“客观的物质原因”一个名词怎样解说。关于这一点，我觉得独秀自己也不曾说的十分明白。独秀在这篇序里曾说，“心即是物质之一种表现”。那么“客观的物质原因”似乎应包括一切“心的”原因了——即是智识、思想、言论、教育等事。这样解释起来，独秀的历史观就成了“只有客观的原因（包括经济组织、知识、思想等等）可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观”。这就是秃头的历史观，用不着戴有色采的帽子了。这种历史观，我和丁在君都可以赞成的。

然而独秀终是一个不彻底的唯物论。他一面说“心即是物之一种表现”，一面又把“物质的”一个字解成“经济的”……欧洲大战之有经济的原因，那是稍有世界知识的人都承认的……不过我们治史学的人，知道历史事实的原因往往是多方面的。所以我们虽然极端欢迎“经济史观”来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是“客观的原因”，也可以“变动社会，解释历史，支配人生观”。所以我个人至今还只能说，“唯物（经济）史观至多只能解释大部分的问题”，独秀希望我“百尺竿头更进一步”，可惜我不能进这一步了。

这几段引文如果不加诠释分析，会让读者晕头转向。这是因为胡适此处所用的“唯物”有他特殊的定义，跟一般定义下的“唯物”是不同的。胡适称赞吴稚晖的“唯物的人生观”，这种人生观，胡适说“是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象”。这物质的观念既然包括心理现象，也就包括了胡适在此所说的“心的”原因，亦即，“智识、思想、言论、教育”等等。换句话说，胡适认为宇宙万物，包括人类的政治、社会、经济制度，乃至于哲学、美术，都是可以用物质的观念来解释的。

这是相当彻底的唯物论！只是，这并不是因为胡适突然间皈依了马克思主义。胡适这个“唯物论”的来源还是赫胥黎。前文提到胡适把赫胥黎的《论文演讲集》作为英语系第一年的指定读本。这本集子选了一篇《生命的物质基础》(0n the Physical Basis of Life)，赫胥黎在这篇文章里说：如果“原生质”(protoplasm)是所有生命——从低等的菌类、有孔虫(foraminafer)到所有动物——的基础，那么，以19世纪的眼光来看，其惊世骇俗的结论是呼之欲出了。赫胥黎说：

我们承认了这一点以后，在逻辑上，我们就无法不接着承认人生所有重要的行为，同样可以视为是原生质所呈现出来的分子运动的结果。如果这种说法是正确的，则我现在所表达的思想，以及你们对我的想法的反应，也都是这作为我们所有其他人生重要行为的生命基础的原生质的分子变化的表现。

“原生质”是一切人类的思想行为的根本基础。这就是胡适“唯物的人生观”的灵感来源。在《<科学与人生观>序》里，胡适把“人生观”、“历史观”、“唯物史观”作了一体系的分析。“唯物的人生观”位于这个谱系的至高究极点，涵盖一切。用胡适自己的话来说：“人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解。”

涵盖在“唯物的人生观”之下的，是“唯物的历史观”。用胡适的话来说：“历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。”从唯物的人生观出发，胡适自然很逻辑地服膺了唯物的历史观。他说：“独秀在这篇序里曾说，‘心即是物质之一种表现’。那么‘客观的物质原因’似乎应包括一切‘心的’原因了——即是智识、思想、言论、教育等事。这样解释起来，独秀的历史观就成了‘只有客观的原因（包括经济组织、知识、思想等等）可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观。’这就是秃头的历史观，用不着戴有色采的帽子了。这种历史观，我和丁在君都可以赞成的。”

最后，涵盖在“唯物的历史观”之下的，才是胡适所说的“狭义的唯物史观”，亦即，用经济的原因来说明历史。我们必须注意，这跟传统“唯物论”是不同的。胡适“唯物论”的体系可以图示如下：

这“秃头的历史观”一词如果不加解释，简直让人不知所云。我认为这又是胡适从英文里假借过来的。中英文俱佳又好用双关语的胡适，在此处是用只有知交才可能不以为忤的双关语来跟陈独秀论战。陈独秀当时已经微秃，“秃头”(bald)在英文里还有“素朴”、“冲”的意思。“素朴”，也就是像我们说“阳春面”、“阳春车”的“阳春”的意思。胡适在这里的意思是说，如果陈独秀能把“心的”原因，也包括进“客观的原因”——亦即，胡适从赫胥黎那儿挪用来的以“原生质”作为基础的“唯物的历史观”——则这种“阳春式的”、陈独秀式的“秃头”史观是他跟丁文江可以赞成的。

胡适跟陈独秀开“不足为外人道也的笑话”(inside joke)，参与论战者有多少人了解它的意思，我们不知道。后来的人，多不解其义。即使援引了“秃头”，也是闪烁其词。至于陈独秀本人，他显然懂得。他究竟是不是过后问了胡适才了解的，我们就不得而知了。有趣的是，陈独秀自己后来也使用了这个胡适从英文里傥来的“秃头”用语。他在1932年10月1日所写的《论国民会议口号》里说：

不赞成“第三次中国革命一开始就是社会主义的革命”这种说法的[刘]仁静同志，他当然又会把“国民会议”、“民族独立”和“土地革命”这些明明白白的民主任务，看做是社会主义的任务。仁静同志大概会有第三种说法，即二者都只是“秃头的”民主主义，而没有阶级性的分歧。仁静同志虽然没有这样明白的说法，在我的认识中，他确是常常讨厌在民主主义上加用“资产阶级的”这个形容词……

“秃头”，在英文里也有“冲”的意思。这也可能是胡适的用意。我们记得他在《<科学与人生观>序》里，说赫胥黎“明明是无神论者也不得不挂一个‘存疑’的招牌”。他又批评科学派不敢老实不客气地揭橥他们的科学的人生观。他称赞吴稚晖，说只有他敢打起“纯物质、纯机械的人生观”的旗子，冲将进去那赫胥黎“存疑”、科学派跟着说“不可知的区域”里，“正如姜子牙展开了杏黄旗，也不妨冲进十绝阵里去试试。”这就是胡适所谓的“阳春式”、“冲”的“秃头”史观。

有意味的是，胡适在“秃头的历史观”后面的一句话：“用不着戴有色采的帽子了”，也是一句双关语。也就是说，如果陈独秀能够把“心的”原因加入“物质”的原因里，那么，用胡适式的“唯物论”来诠释的陈独秀的“秃头”唯物史观，也就没有意识形态的色彩，自然“用不着戴有色采的帽子了”。

我们看了胡适“唯物论”的图示，就可以很清楚地了解为什么胡适会说：“然而独秀终是一个不彻底的唯物论。他一面说‘心即是物之一种表现’，一面又把‘物质的’一个字解成‘经济的’。”胡适所谓的“彻底的”唯物论，就是赫胥黎在《生命的物质基础》里所说的，宇宙、万物以及人类所有的行为，包括思想，都是作为所有生命基础的原生质的分子变化的表现。马克思主义的经济史观既然把思想、知识等因素排除在“客观的原因”以外，自然就被胡适视为“不彻底的唯物论”，是“狭义的唯物史观”。

陈独秀不知道胡适这个“唯物论”或“唯物史观”是从赫胥黎那儿挪用、假借过来的，跟马克思主义定义下的“唯物论”完全风马牛不相及。胡适揶揄陈独秀，说他是一个“不彻底的唯物论者”。这句话弄得陈独秀丈二金刚摸不着头脑。所以，他只好苦口婆心地对胡适解释：

世界上无论如何彻底的唯物论者，断不能不承认有心的现象，即精神现象这种事实（我不知适之所想象之彻底的唯物论是怎样？）；唯物史观的哲学者也并不是不重视思想、文化、宗教、道德、教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。

他又说：思想、知识、言论、教育，自然都是社会进步的重要工具。然不能说他们可以变动社会、解释历史、支配人生观，和经济立在同等地位。我们并不抹杀知识、思想、言论、教育，但我们只把他当做经济的儿子，不像适之把他当做经济的弟兄。

由于陈独秀不了解胡适“原生质”的“唯物论”的灵感来源，他从传统哲学的分类法来看，认为胡适还是停留在“心”、“物”二元论的窠臼。所以，他才会说：

适之赞成所谓秃头的历史观，除经济组织外，“似乎应该包括一切‘心的’原因——即是知识、思想、言论、教育等事。”“心的”原因，这句话如何在适之口中说出来！离开了物质一元论，科学便濒于破产。适之颇尊崇科学，如何对心与物平等看待！！适之果坚持物的原因外，尚有心的原因——即知识、思想、言论、教育，也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观——像这样明白主张心物二元论，张君劢必然大摇大摆的来向适之拱手道谢！！！

陈独秀有所不知，这时候的胡适不是心物二元论者，而是“唯物论者”。只是，他这个“唯物论”是从赫胥黎那儿挪用、假借过来的，与陈独秀或者我们一般所了解的唯物论根本是两码子事儿。

胡适在1923年写《<科学与人生观>序》的时候，教他怎样思想的人是赫胥黎。他这时完全把杜威给忘了。最有意味的例子是他揶揄陈独秀的一段话：

其实独秀也只承认“经济史观至多只能解释大部分的问题”。他若不相信思想、知识、言论、教育，也可以“变动社会，解释历史，支配人生观”。那么，他尽可以袖着手坐待经济组织的变更就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣传的事业，谋思想的革新呢？

胡适忘了杜威有一段话在此处完全适用。而且，杜威说得更彻底，更能直捣唯物论的弱点。我在本部其他章节里好几次提到杜威在北大作的系列演讲《社会哲学与政治哲学》。杜威在第一讲有一段话，刚好揶揄唯物主义者的这一点，胡适完全可以借来揶揄陈独秀。只是，由于当时胡适用意译的方式翻译，译得又不够精准，所以这一段话，中译稿完全走了样，完全见不到杜威批评的要点。胡适的译文说：

照他们的眼光看来，英德两国开战并不是理想的冲突。说理想冲突都是假的，都是拿出好名词欺骗小百姓的。德国资本家军阀派要想利用德国的小百姓，故意提出几个哄人的名词，如“文化”、“法律”、“服从”等，来号召一般人民。协约国方面也提出什么“自由”、“正义”、“人道”等好听的名字，叫许多人民替他们送死。这都是资本家和军阀派作伪骗人的手段。拣几个动听的名词，做他们保全自己物质上利益的工具，哪里真有什么理想的冲突呢？

杜威在讲稿里说的是：

唯物论者说理论、理想都是统治阶级用来愚弄百姓的。殊不知他们说这句话等于是作了极大的让步，因为这等于承认人们会受到理想的影响。而且，理想、观念可以激起人们勇往直前、不顾己身的安危。一边[注：德奥同盟国]的口号是“文化岌岌可危”(Kultur in danger)，另一边[注：英法协约国]的口号是“自由岌岌可危”(liberty in danger)。如果他们无法让极大多数人去相信这些口号，这[第一次世界]大战就不可能打得下去。这最多只能证明[注：从唯物论者的角度]：观念可以是那么的有效和有力，在危机时刻，那少数阶级只有在利用大多数人民对理想的渴望与信仰的情况之下，才能去遂行自己的经济利益。

杜威说，唯物论者有所不知，如果他们说“理论、理想都是统治阶级用来愚弄百姓的”，这不等于承认了“理论与理想”可以影响人们的行为吗？换句话说，唯物论者对唯心论者作了那么大的让步而不自知。如果当时胡适的译文能译到精准的地步，他是大可以把杜威这个说法祭出来将陈独秀一军的。

胡适写这篇序言之前一个月，也写了一篇回顾《努力》周报以及观察这场论战的文章。他说：

自从四十八期（4月15日）丁文江先生发表《玄学与科学》的文章以后，不但《努力》走上了一个新方向，国内的思想界也就从沉闷里振作起精神来，大家加入这个“科学与人生”的讨论。这一场大战的战线的延长，参战武士人数之多，战争的旷日持久，可算是中国和西方文化接触以后三十年中的第一场大战。现在这场思想战争的破坏事业似乎已稍稍过去了。

这个“观察”十足是一个战胜者的口吻，所以胡适会说：“现在这场思想战争的破坏事业似乎已稍稍过去了。”一个月后，胡适写《<科学与人生观>序》，也是战胜者的口气：“总而言之，我们以后的作战计划是宣传我们的新信仰、是宣传我们的新人生观。”而这个新的科学的人生观的“轮廓”，就是该文最后缕列的“胡适的‘十诫’”。这是典型的凯旋者的“新政诏示”。

“科学与人生观论战”最特别的地方，在于这是一场胡适与陈独秀联手攻击共同最大的敌人，然后分兵相向的论战。这大概可以说是史无前例，后无来者。胡适与陈独秀在他们分别为“科学与人生观”论战所写的《序》里，除了攻击他们共同的敌人“玄学”以外，还必须分出火力向对方开炮。不只如此，两人在写完了《序》以后，还互来信函，作为向对方招安的最后努力。胡适在“科学与人生观”这场文化领导权争霸战得胜的意义，在于他在先前击败了代表文言的传统派，现在又进一步地击败了东西方保守主义合流的尝试。从这个角度来说，胡适的文化霸权，可以说是在“科学与人生观”论战之际到了巅峰。然而，就在这个巅峰时刻，来自于马克思主义的挑战已然成为他挥之不去的阴影。

第四章 个人社会，政治与国家

历来大家对胡适的误解，其主要的根源在懵懂于他一些思想的基调。这些思想的基调，包括胡适对个人、社会、政治与国家的看法。同时，由于胡适对个人、社会、政治与国家的观点，随着他人生不同的阶段而有所改变。因此，我们非但必须要能掌握住他在人生不同阶段所产生的思想，还必须追寻这些思想的基调在不同阶段变化、位移的轨迹，否则我们对胡适的思想就会有重大的误解。

胡适的《易卜生主义》是一篇非常有意味的文章。从写作的寓意来说，其论旨是再清楚也不过的，亦即特立独行的个人与压抑异己的社会之间的冲突。这种个人与社会对立的说法，完全落入了杜威一生所批判的二分法的窠臼。令人玩味的是，这个二分法，还是杜威，在《社会哲学与政治哲学》（胡适担任翻译）十六讲里开宗明义批判的对象。中文版的《易卜生主义》是1918年写成的，在杜威1919年作《社会哲学与政治哲学》讲演之前。然而，《易卜生主义》的改订稿是1921年完成的。我们如果想要了解为什么胡适在帮杜威作翻译，批判了个人与社会二分法的谬误以后，还会在《易卜生主义》的改订稿里继续揭橥个人与社会的二元对立，就必须了解这篇文章产生的思想背景及其理论基础。

然而，胡适写作《易卜生主义》的思想背景、理论基础以及其立论与杜威实验主义的冲突，正是研究胡适的学者未尝措意的。《易卜生主义》是胡适一生思想成长轨迹里一篇重要的文献。它是胡适留美时代服膺世界主义、不争主义时期的产物。不了解这个思想脉络，我们对《易卜生主义》就不能够有正确的了解。同时，这个时期的胡适，处于个人主义的思想巅峰，他对易卜生戏剧的兴趣，完全着眼于个人与社会的冲突与矛盾。其结果是，胡适的《易卜生主义》把易卜生的戏剧艺术完全贫瘠化了。他把易卜生剧作里的人物，几乎都变成了平面的样板人物。不是正面的，就是反面的。其实他们都有极其复杂的心理深度。易卜生的剧作一般都有一个错综复杂的三角关系，而且常常牵涉男主角因金钱而移情别娶。更有意味的是，尽管易卜生本人否认他对女性主义有任何兴趣或关切，但女性主义确为他的戏剧艺术提供了一个最为光鲜亮丽的诠释。而所有这些，都是胡适偏颇的《易卜生主义》里所没有交代的。

胡适在《易卜生主义》里揭橥的不但是特立独行与社会对峙的个人主义，也是孟子所说的“独善其身”主义——用他自己的话来说，就是“先救出自己”主义。然而，不到两年，胡适又写了一篇《非个人主义的新生活》，借着批判日本的新村运动，批判了孟子“独善其身”主义的谬误。胡适在此处的矛盾，或者说转变，只能在他思想发展的脉络下来理解。一方面，《易卜生主义》里所流露出来的思想，是他在留美后期已经挥别的思想。另一方面，他《非个人主义的新生活》所展现的，是他受到詹姆士感召的淑世主义的精神，是他社会有机体理论的反映，也是他回国以后认真读了杜威实验主义以后的新体验。

如果说这两篇文章存在着矛盾与修正，它们之间也存在着胡适思想里糅杂挪用的特色。胡适在留美时期世界主义、不争主义的巅峰，称赞拒绝服兵役、拒绝上战场当炮灰为“义举”、为“空谷足音”。然而，留美后期转而服膺国际仲裁主义以后，他转而批判“良心的非攻者”(Conscientious objectors)。他暗讽这些人跟白居易诗歌里私自折臂成残以逃避兵役者都是一丘之貉。更有意味的是胡适糅杂挪用、合用就好的倾向。他在1925年所写的《爱国运动与求学》里，居然把易卜生的个人主义诠释为通往国家主义的康庄大道。

整装回国之前，胡适雄心万丈的大志是束书“治国”，把学问文章留待“盛世”。回国以后，因为政治腐败，他立下了“二十年不谈政治”的戒约。然而，也是腐败的政治让他打破了戒约。打破戒约以后，他最脍炙人口的立论是“好政府主义”。我在第二章已经作了分析。“好政府主义”是胡适在《努力》周报上谈政治的“体”，而联邦制度（或“联省自治”）是他谈政治之“用”。

讽刺的是，腐败的政治让胡适五年之内就打破了他二十年不谈政治的戒约，然后在一年半之间又使《努力》周报停刊。胡适再度立誓要在思想文学上为中国的政治建立一个基础。从表面上看，胡适又回到了“二十年不谈政治”的原点。事实上，这时的胡适已经不是1917年刚从美国留学归国时的胡适。《努力》周报停刊以后一年半的时间里，胡适在另外发行《努力月刊》与复刊之间徘徊着。胡适已经不只是一个学者，也是一个政论家。也就是说，他已成为一个知识分子。套用今天流行到近乎滥用的名词来说，他是一个公共知识分子(public intellectual)。其实，胡适不是一个普通的公共知识分子，根本上是20世纪中国独一无二的公共知识分子(the public intellectual)。

胡适走上了谈政治的不归路。而这个不归路，不管从胡适的个性或兴趣来说，都是他能如鱼得水、乐在其中的。所不同的是，走上不归路的胡适，再也不必使用那心理分析学上的“合理化”(rationalization)的辩护机制，来为自己辩护，说他是被“激”出来的，或是被“逼”出来的，是不得已的。《努力》周刊以后的胡适，已经打过了杜威给他的谈政治不须找借口的免疫针。套用他在《后努力歌》里的话来说，“好政府”、“好社会”，何者为先？“好教育”、“好政治”，又是何者为先？这连环结是无解的。唯一的解决方法是学习从前齐国王后解玉连环的秘诀：“她提起金椎，一椎捶碎了。”

我的朋友们，

你也有一个金椎，

叫做“努力”，又叫做“干”！

你没有下手处吗？

从下手处下手！

“干”的一声，连环解了！

易卜生主义

胡适那脍炙人口的《易卜生主义》是这样开头的：

易卜生最后所作的《我们死人再生时》(When We Dead Awaken)一本戏里面有一段话，很可表出易卜生所作文学的根本方法。这本戏的主人翁，是一个美术家，费了全副精神，雕成一副像，名为“复活日”。这位美术家自己说他这副雕像的历史道：

我那时年纪还轻，不懂的世事。我以为这《复活日》应该是一个极精致、极美的少女像，不带着一毫人世的经验。平空地醒来，自然光明庄严，没有什么过恶可除……但是我后来那几年，懂得些世事了，才知道这“复活日”不是这样简单的，原来是很复杂的……我眼里所见的人情世故，都到我理想中来，我不能不把这些现状包括进去。我只好把这像的座子放大了，放宽了。

我在那座子上雕了一片曲折爆裂的地面。从那地的裂缝里，钻出来无数模糊不分明、人身兽面的男男女女。这都是我在世间亲自见过的男男女女（二幕）。

这是“易卜生主义”的根本方法。那不带一毫人世罪恶的少女像，是指那盲目的理想派文学。那无数模糊不分明，人身兽面的男男女女，是指写实派的文学。

易卜生早年和晚年的著作虽不能全说是写实主义，但我们看他极盛时期的著作，尽可以说，易卜生的文学，易卜生的人生观，只是一个写实主义，1882年，他有一封信给一个朋友，信中说道：

我做书的目的，要使读者人人心中都觉得他所读的全是实事。

胡适这段引文最惊人的地方是断章取义。易卜生是写实主义的大师，他诚然有写实主义的阶段。然而，写实主义不能道尽易卜生的戏剧艺术。这段胡适称之为“‘易卜生主义’的根本方法”——写实主义——的话，是故事里的雕塑大师鲁贝克(Arnold Rubek)对他从前的模特儿伊蕊娜(lrene)所作的忏悔的开头话。鲁贝克和伊蕊娜这段对话的场景是在小溪旁。鲁贝克坐在一颗石头上。说着、说着，伊蕊娜绕到鲁贝克背后，坐在一块石头上。那“复活日”(The Resurrection Day)的雕像，原先是以伊蕊娜为模特儿雕塑出来的“一个极精致、极美的少女像”。现在却变成了“人身兽面的男男女女”群像。伊蕊娜气愤得拔出了她藏在胸前的匕首。

伊蕊娜：[低声沙哑地]这是你自己找死。[眼看着就要下手]

鲁贝克教授：[转身抬头看她]找死？

伊蕊娜：[仓促地藏起匕首，痛苦挣扎地说着]我的整个灵魂——你跟我——我们……我们……我们……还有我们的孩子，都化身在那尊雕像里。

鲁贝克教授：[急切地摘下帽子，擦着眉间的汗珠]是的。但请让我解释我是如何把自己也放在这个雕像群里的。在前边、在喷水池旁——就好比在这里——坐着一个被罪恶感压得喘不过气来的男人。他整个人还没完全从那地面的裂缝里挣脱出来。我说他是为了赔掉了的生命在做忏悔。他坐在那儿，让手指头在喷涌的水里洗涤着。他知道自己永远无法洗净罪恶。这个领悟啮咬、折磨着他的内心。千秋万世，他都不可能获得自由与新生。他会永远地被禁锢在地狱里。

《我们死人再生时》描写的，是鲁贝克跟伊蕊娜多年后重逢的故事。“复活日”的雕像完成以后，伊蕊娜就突然间离开、消失了，鲁贝克的创作灵感也随之消失了。四年来，鲁贝克娶了年轻的玛亚(Maia)。他们住在华厦里，湖边还有别墅，但一点都不快乐。故事开始的时候，玛亚跟鲁贝克在一个温泉区度假。有一天，在闲谈中，玛亚说鲁贝克从前是废寝忘食地沉耽在工作室里。然而，自从完成了“复活日”，他仿佛对人生失去了兴趣。

鲁贝克教授：当我完成这个杰作的时候[用手划了一个激昂的动作]——“复活日”确实是一个杰作！或者说，它最初是。不！它还是一个杰作。它必须、必须是一个杰作。

玛亚：[震惊地瞪着他]什么！鲁贝克！整个世界都知道那是一个杰作。

鲁贝克教授：[憎恶地]这个世界知道个什么！懂个什么！

玛亚：至少，他们可以看出点什么的。

鲁贝克教授：哼！看出那根本就没有的东西，看出那完全就不是我所想的东西。哼！他们可以看得如痴如醉！[对自己咆哮]为大家、为这整个世界作到死，结果我换到了什么？

在另外一天的谈话里，玛亚跟鲁贝克的话题又回到了艺术。

鲁贝克教授：[又严肃起来]什么艺术家的天职啊！使命啊！那些话对我来说已经彻底空虚、空洞、一无意义。

玛亚：那你要的是什么？

鲁贝克教授：生命。

玛亚：生命？

鲁贝克教授：是的。去享受那阳光下、那绚丽中的生命，比起从早到晚窝在那冷冰冰、潮湿的洞里捏弄那泥土和石块，难道不是更值得百倍吗？

就在玛亚和鲁贝克度假的地方，伊蕊娜像幽灵一样地出现了。说她像幽灵一样，因为，用她自己的话来说，她已经死了。他们重逢以后的一段对话就道尽了一切：

伊蕊娜：可是你忘了那最珍贵的礼物。

鲁贝克：最珍贵的？什么礼物呢？

伊蕊娜：我给了你我年轻、跃动的灵魂。我给了你那个礼物以后，我自己内心就变得空无一物——失去了我的灵魂。[对他瞪视着]阿诺，那就是我的死因。

伊蕊娜已经死去了，因为她发现年轻时候的鲁贝克只是把她当成工具，以便完成他的“杰作”——她称这个“杰作”为她和鲁贝克的“孩子”。作为一个活生生的人，她有生命、有爱、有梦想。这些，他完全视而不见。

伊蕊娜：[温柔地看着他]你记得起来你对我说的那个字吗——在你用完了——用完了我、用完了我们的孩子以后？[她对他点着头]你能记起来那个字吗，阿诺？

鲁贝克教授：[不解地望着她]我说了什么话吗？你记得的是什么？

伊蕊娜：是的。你说了。难道你不记得了吗？

鲁贝克教授：[摇着头]我不能说我记得。至少，我此刻是如此。

伊蕊娜：你温馨地握住了我的双手。我满怀企盼、呼吸几乎都要停止了地等着你的话。你说：“伊蕊娜，我从心底向你道谢。这是我人生里一段无价的插曲(episode)。”

鲁贝克教授：[狐疑地看着她]我说了“插曲”那个字吗？那不是我惯用的字眼。

伊蕊娜：你是说“插曲”。

鲁贝克教授：[强作欢颜]嗯！到头来那确实是一段插曲。

伊蕊娜：[断然地]你说了那个字以后，我就离你而去了。

在这段对话以前，鲁贝克告诉伊蕊娜，在她离开之后，他只是在虚耗人生。

伊蕊娜：[突然间激动起来]那就是我所要的！我就是要你永远无法再创作——在你创作了我们那唯一的孩子以后。

鲁贝克教授：这是因为你嫉妒吗？

伊蕊娜：[冷冷地]我认为那是恨。

鲁贝克教授：恨？你恨我？

伊蕊娜：[又再度激动起来]对！我恨你——我恨那轻忽地利用了一个热腾腾的身躯、一个年轻的生命、把她的灵魂掏空的艺术家——因为你需要她来完成你的作品。

《我们死人再生时》是一部忏悔录，是鲁贝克赢得了全世界，却赔上了他的人生与爱情的悲剧。不管易卜生的这部封山之作是否有自传的成分，它都不是一部写实的作品——这刚好跟胡适在《易卜生主义》里的立论相反。易卜生作品的英译权威威廉·亚确(William Archer)在这部剧本的《导言》（胡适一定读过）里说得很清楚：

我们就以鲁贝克的雕像及其变成雕像群的历史发展作为例子。从雕塑艺术来说，这种发展完全是匪夷所思的不可能。这种设想，已经完全脱离了实际的范畴，而进入了不可知的第四度空间。这完全背弃了易卜生一再强调的根本原则——亦即，如果我们在他的作品里存在着任何象征，那完全是碰巧的，而且是附属于他所刻画的人生的真实与实际之下。

易卜生为什么会在《我们死人再生时》里背弃写实主义的根本原则呢？亚确认为，这是因为易卜生的脑筋已经开始退化。这个论点并不是研究易卜生的学者都同意的。然而，易卜生的这部作品不是写实主义之作，大概是所有学者都同意的。可是，为什么胡适却以鲁贝克用象征的意义来描述雕像群的故事，来作为易卜生写实主义的“夫子自道”呢？我认为原因很简单。那“人身兽面的男男女女”，就是胡适要借来“写实”地凸显出这是一个男盗女娼、龌龊腐败的社会的形象。

如果胡适断章取义地挪用了《我们死人再生时》，那他则是完全曲解了《雁》(Wild Duck)的故事。胡适说：

社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。那本《雁》戏所写的只是一件摧残个人才性的惨剧。那戏写一个人少年时本极有高尚的志气，后来被一个恶人害得破家荡产，不能度日。那恶人又把他自己通奸有孕的下等女子配给他做妻子。从此家累日重一日，他的志气便日低一日。到了后来，他堕落深了，竟变成一个懒人懦夫，天天受那下贱妇人和两个无赖的恭维，他洋洋得意的觉得这种生活很可以终身了。所以那本戏借一个雁做比喻：那雁在半阁上关得久了，他从前那种高飞远举的志气全都消灭了，居然把人家的半阁做他的极乐国了！

这个“少年时本极有高尚的志气”的人叫做亚马(Hailmar)。胡适显然是用那只养在半阁里的“雁”，来象征“少有大志、长大潦倒”的亚马。问题是，亚马从来就不曾“极有高尚的志气”。凡是读过这部剧本的读者，都可以很清楚地领会到，为什么每个研究易卜生的学者，都说他一无是处、懒惰、没志气、自怨自艾、亟亟于博取同情、喜欢被捧然后就翘起尾巴。那被“恶人害得破家荡产”的也不是亚马，而是亚马的父亲。这个“恶人”害了亚马的父亲，因为他把盗采官林的罪名全栽在亚马的父亲身上，让他顶罪坐了牢。

这个“恶人”害得亚马的父亲“破家”，但他并没有让亚马“荡产，不能度日”。相反的，这个“恶人”为了赎罪，私下出钱让亚马去学摄影，并出资帮他开了一家照相馆。胡适说：“那恶人又把他自己通奸有孕的下等女子配给他做妻子。”这句话也反映了胡适男性中心的性别观。这胡适眼中的“下等女子”、“下贱妇人”叫吉娜(Gina)，吉娜原来是“恶人”家里的女仆。她并没有跟这个“恶人”“通奸”。事情是发生在她被辞退了以后。吉娜还在“恶人”家里帮佣的时候，“恶人”就一直性骚扰她。弄得“恶人”病重的妻子也开始疑心起来，于是百般刁难，甚至对她打骂交加。吉娜因此辞掉了工作。可是“恶人”还不肯放过她，追到她家里去。当时“恶人”的妻子已经死了，他是一个鳏夫。用吉娜在亚马追问下所回答的话来说：“他不让我有一日的安宁，不到手他就是不罢休。”至于孩子是“恶人”的还是亚马的，吉娜说她自己也不清楚。

吉娜是性骚扰的受害者。她是《雁》剧里最可爱的一个角色，也是亚马家庭里的磐石。吉娜没受过教育，不识字，出口白字连连，却是一个最顾家、最称职的家庭主妇、兼二房东、兼照相馆真正的主人。她不但把家打理得井然有序，楼下还招租房客。名义上，亚马是照相馆的主人，吉娜跟女儿荷薇(Hedvig)只是帮忙修照片。实际上，亚马以他需要冥想他那不世的发明为借口，成天无所事事，有人来照相，照相师其实也是吉娜。

《雁》剧描写的，完全不是胡适所说的“一件摧残个人才性的惨剧”。《雁》诚然是一个惨剧，但它的“惨”在于“恶人”的儿子贵格(Gregers)患了使命感症候群的病，想要帮助每一个人都能冷眼正视事实，然后以事实或真理为基础来过生活。贵格从他父亲在远处的矿区回到镇上。他恨他的父亲，也怜悯亚马生活在谎言中而不自知。因此他搬进亚马家做房客，把吉娜的过去一五一十地告诉亚马，也诱导荷薇，说她如果要证明她对父亲完全奉献的爱，就必须愿意牺牲她最珍贵的东西——那只养在半阁里的“雁”是她的宠物。贵格建议荷薇先从牺牲宠物开始，来证明她对父亲的爱。悲剧是，亚马是一个不中用的男人。他知道真相以后，除了质问吉娜、对荷薇咆哮说她不是他的亲生女儿以外，只会怒气冲冲出去烂醉一夜以后，然后又回到家里当起他的老爷来。可怜的荷薇，拿起了她祖父、父亲的手枪，溜进去了半阁。她狠不下心开枪打死那只雁。最后，她就用自己作为她对父亲完全奉献的爱的证明，对准心脏开了一枪。

胡适对亚马跟吉娜的诠释是完全错误的。然而，他对《雁》的象征意义的解释则不能说完全是他个人的妄解。我们不知道他是否参考了珍妮特·李(Jennette Lee)在1907年出版的《易卜生的秘密》(The Ibsen Secret)。珍妮特·李认为“雁”象征着荷薇、亚马一家，以及整个生活在习俗与谎言之中的社会。她认为贵格就是易卜生的化身。她说易卜生知道自己永远不会成功，但他执意要说实话，即使听他话的人不了解他，会把事情搞得更糟。她说：“《雁》是易卜生对他所处时代——其弱点、污染、懦弱、盲目——的盖棺论定。”

胡适把“雁”当作摧残亚马个人才性的惨剧的象征，这跟珍妮特·李把“雁”当作亚马一家以及“整个生活在习俗与谎言之中的社会”的象征是异曲同工的。必须指出的是，胡适跟珍妮特·李的这个论点，几乎是所有研究易卜生的学者都不会同意的。特别是，如果贵格是易卜生的化身，《雁》就是易卜生的自我批判。换句话说，社会不会因为贵格把谎言揭穿了，就会人人“以事实或真理为基础来过生活”。相反的，贵格揭穿了谎言，但他并没有为亚马一家带来获得真理以后的救赎与解放。我们几乎可以说，亚马宁愿活在谎言里。最悲惨的结局是：荷薇听了贵格的话而殒命，成为贵格使命感症候群下的牺牲品。

胡适为什么会对《雁》作出如此不为绝大多数研究者所接受的诠释呢？这跟他为什么会断章取义《我们死人再生时》，截取剧中的片段来作他的写实主义佐证的答案是一样的。胡适在《易卜生主义》里所要阐释的，是社会的专制、虚伪、腐败，以及它对个人无情的控制、压迫与洗脑。由于这是胡适的主旨，《易卜生主义》所描写的，主要是个人对社会的挣扎、妥协与反抗。因此，《易卜生主义》着墨最多的是《娜拉》(A Doll's House)、《群鬼》(Ghosts)与《国民公敌》(An Enemy of the People)。

胡适把《娜拉》描写成家庭——社会的缩影——压迫、奴役个人的故事，以之来形容家庭的龌龊：

易卜生所写的家庭，是极不堪的。家庭里面，有四种大恶德：一是自私自利；二是倚赖性、奴隶性；三是假道德，装腔做戏；四是懦怯没有胆子。做丈夫的便是自私自利的代表。他要快乐、要安逸、还要体面。所以他要娶一个妻子。正如《娜拉》戏中的郝尔茂，他觉得同他妻子有爱情是很好玩的。他叫他的妻子做“小宝贝”、“小鸟儿”、“小松鼠儿”、“我的最亲爱的”等等肉麻名字。他给他妻子一点钱去买糖吃、买粉搽、买好衣服穿。他要他妻子穿得好看，打扮的标致。做妻子的完全是一个奴隶。他丈夫喜欢什么，他也该喜欢什么，他自己是不许有什么选择的。他的责任在于使丈夫欢喜。他自己不用有思想，他丈夫会替他思想。他自己不过是他丈夫的玩意儿，很像叫化子的猴子，专替他变把戏，引入开心的（所以《娜拉》又名《玩物之家》）。

郝尔茂(Helmer)有所不知，他的“小鸟儿”、“小松鼠儿”的娜拉，几年前在他生病的时候救了他的命：

《娜拉》戏内的娜拉，因为要救他丈夫的生命，所以冒他父亲的名字，签了借据去借钱。后来事体闹穿了，他丈夫不但不肯替娜拉分担冒名的干系，还要痛骂他带累他自己的名誉。后来和平了结了，没有危险了，他丈夫又装出大度的样子，说不追究他的错处了。他得意扬扬的说道：“一个男人赦了他妻子的过犯是很畅快的事！”（《娜拉》三幕）

看清楚了她先生的真面目以后，娜拉决定要离家去寻找自己。胡适说：

《娜拉》戏里，写娜拉抛了丈夫儿女飘然而去，也只为要“救出自己”。那戏中说：

郝尔茂：……你就是这样抛弃你的最神圣的责任吗？

娜拉：你以为我的最神圣的责任是什么？

郝：还等我说吗？可不是你对于你的丈夫和你的儿女的责任吗？

娜：我还有别的责任同这些一样的神圣。

郝：没有的。你且说，那些责任是什么？

娜：是我对于我自己的责任。

郝：最要紧的，你是一个妻子，又是一个母亲。

娜：这种话我现在不相信了。我相信，第一，我是一个人，正同你一样——无论如何，我务必努力做一个人。（三幕）

娜拉在剧终把大门砰然一声带上、离家出走的故事，是剧中最扣人心弦的高潮。从今天女性解放被视为理所当然的角度看回去，娜拉如果不出走，观众肯定会喝倒彩。然而，在易卜生写作《娜拉》的时代，那是惊世骇俗、震惊全欧洲的一幕。1880年2月6日，《娜拉》在德国首次公演的时候，由于害怕观众不能接受，易卜生又不愿意让别人任意篡改剧本，因此，他写了一个娜拉没有出走的结局。易卜生为德文版写的结局如下：

娜拉：……那要在我们能够从我俩的生活里去创建一个真正的婚姻才可以。别了！[才起步]

郝尔茂：那你就走你的吧！[一把抓住她的手臂]但在你走以前，你必须再看你的孩子最后一眼！

娜拉：让我走！我不要看他们！我做不到！

郝尔茂：[把她拖到舞台左边的门]你就是得看他们。[把门打开，轻声地说]看！他们睡得多甜、多无忧无虑啊！明天，等他们醒来叫妈妈的时候，他们就会是——没有妈妈的孩子。

娜拉：[全身颤抖]没有妈妈的孩子……！

郝尔茂：就像你从前小的时候一样。

娜拉：没有妈妈的孩子！[她跟自己挣扎着，手上的行李袋滑落到地]喔！这等于杀了我一样(sin against myself)，可是我不能离开他们。[她倚着门半瘫倒下来]

郝尔茂：[雀跃、但轻声地说]喔！娜拉！

[幕落]

易卜生在1880年2月17日给丹麦一家报纸的公开信里愤愤然地说：

用我自己对[德文版]译者的话来说，这样改编我的剧本，是一桩“野蛮的暴行”。这样的结局完全违背了我的想法，我希望不会有太多的德国剧院采用它。

然而，娜拉在剧终出走真的是易卜生的初衷吗？2012年6月19日第十三届国际易卜生研讨会一个会场上，我听到了奥斯陆大学爱司翠’赛色(Astrid Saether)教授的新发现。赛色教授说她2011年8月跟她的研究助理在“挪威国家图书馆”调阅《娜拉》手稿的时候，馆员告诉她们：《娜拉》手稿的最后一页是用胶水粘上去的。同时，“挪威国家图书馆”在易卜生的来往信件档里发现了一页从纸张、字迹、色泽来判断，应该是那被抽掉的最后一页。根据这个新发现的原始稿，娜拉虽然走了出去，但她打开大门之前，就瘫坐在门前的矮凳上。如果这是原始版的话，后来易卜生用挪威文出版的娜拉出走的结局就是第二版。赛色教授说，我们现在能看到娜拉出走的结局，端赖易卜生夫人苏珊娜(Suzannah)之赐。这是因为苏珊娜告诉易卜生，如果《娜拉》的结局，娜拉不出走，那她苏珊娜就要出走了。赛色教授在2012年7月17日的电子邮件里说，这是易卜生两位曾孙告诉她的。

如果不是因为苏珊娜·易卜生的坚持，我们今天读到的《娜拉》就是一个跟社会妥协的娜拉。这么说来，易卜生有什么理由抱怨德文版的结局是“一桩‘野蛮的暴行’”呢？这其实不难解释。易卜生是一个非常注意票房与剧本销售数字的人。娜拉出走所引发的争议，使《娜拉》一剧爆红，其结果让易卜生自己都觉得那是一个理所当然的结局。同时，那也是一种心理的防卫机制。用弗洛伊德的“反动机制”(reaction formation)的观念来说，那种看似义愤填膺、义正辞严的举措，其所掩盖的正是易卜生内心潜藏的希冀。越是他自己所压抑的，就越是他义愤填膺去谴责的。

在胡适的《易卜生主义》里，个人与社会对峙的故事，最脍炙人口的，莫若《国民公敌》里的主人翁斯铎曼医生(Dr. Stockmann)。胡适说：

易卜生有一本戏叫做《国民公敌》……这本戏的主人翁斯铎曼医生，从前发现本地的水可以造成几处卫生浴池。本地的人听了他的话，觉得有利可图，便集了资本，造了几处卫生浴池。后来四方的人闻了浴池之名，纷纷来这里避暑养病。来的人多了，本地的商业市面便渐渐发达兴旺，斯铎曼医生便做了浴池的官医。后来洗浴的人之中忽然发生一种流行病症。经这位医生仔细考察，知道这病症是从浴池的水里来的。他便装了一瓶水寄与大学的化学师请他化验。化验出来，才知道浴池的水管安的太低了。上流的污秽，停积在浴池里，发生一种传染病的微生物，极有害于公众卫生。斯铎曼医生得了这种科学证据，便做了一篇切切实实的报告书，请浴池的董事会把浴池的水管重行改造，以免妨碍卫生。不料改造浴池须要花费许多钱，又要把浴池闭歇一两年。浴池一闭歇，本地的商务便要受许多损失。所以，本地的人全体用死力反对斯铎曼医生的提议。他们宁可听那些来避暑养病的人受毒病死，不情愿受这种金钱的损失。所以他们用大多数的专制威权，压制这位说老实话的医生，不许他开口。他做了报告，本地的报馆都不肯登载；他要自己印刷，印刷局也不肯替他印；他要开会演说，全城的人都不把空屋借他做会场。后来好容易找到了一所会场，开了一个公民会议。会场上的人不但不听他的老实话，还把他赶下台去。由全体一致表决，宣告斯铎曼医生从此是国民的公敌。他逃出会场，把裤子都撕破了，还被众人赶到他家，用石头掷他，把窗户都打碎了。到了明天，本地政府革了他的官医；本地商民发了传单不许人请他看病；他的房东请他赶快搬出屋去；他的女儿在学堂教书，也被校长辞退了。这就是“特立独行”的好结果！这就是大多数惩罚少数“捣乱分子”的辣手段！

我们现在所能看到的《易卜生主义》是胡适1918年写的中文版。根据胡适的回忆：“《易卜生主义》一篇写得最早，最初的英文稿是民国三年[1914]在康奈尔大学哲学会宣读的，中文稿是民国七年[1918]写的。”我们知道胡适在世的时候，手头一直存有这篇英文稿，比如，他在1931年1月15日的日记里说：“到英美烟公司，把十六年前做的《易卜生主义》英文原稿交A.T．Henckendorff[亨肯朵夫]带给他的夫人看。”同月18日的日记：“在A.T．Henckendorff家吃饭，与他们夫妇畅谈。其夫人最表同情于我的《易卜生主义》一文。”又，同月23日的日记：“在[沈]岜三家吃饭。他说：Mr. A.T．Henckendorff说挪威公使要把我的《易卜生主义》打二份，送入Ibseniana[易卜生汇辑]中去。我说可以。”

我两年多来追寻这篇英文的《易卜生主义》的努力，很遗憾地只好以暂时的失败，画下了一个休止符。这篇文章，北京近代史研究所的“胡适档案”、康奈尔大学的档案馆、挪威的“易卜生中心”都没有。我原先还把最后的希望放在挪威的国家档案馆，希望挪威公使把胡适的《易卜生主义》交给了外交部。遗憾的是，这个希望最后还是落空了。为了找寻这篇文章，我特别参加了2012年6月下旬在挪威特伦索(Tromso)举办的第十三届国际易卜生会议。我原先的计划是在会议结束以后到奥斯陆的挪威国家档案馆找这篇文章。只是，令人失望的消息在我出发前就收到了。2012年5月15日，挪威国家档案馆回函告诉我，他们也没有胡适的这篇论文。后来，我也去了收藏易卜生档案的挪威国家图书馆。只是，我的希望还是落空了。我现在最后的希望，是通过在这次会议上认识的几位挪威的易卜生学者帮我再作最后搜寻的努力。

在1914年英文版的《易卜生主义》出现以前，我们无法确定1918年的中文版与1914年的英文版差别有多大。我在《璞玉成璧》里，说《易卜生主义》英文稿遗失之所以特别可惜，是因为我们不能用1918年发表的中文稿来还原他四年前所写的英文稿的观点。这主要是因为，这四年是胡适思想变化的一个关键期。他在1914年写《易卜生主义》的时候，还没有接触到实验主义。我在第一部里分析了胡适写《先秦名学史》的时候，对杜威实验主义有诸多附会、误解的地方。然而，我认为回国以后的胡适，因为下了功夫，开始对实验主义有比较深刻的了解。他在撰写《易卜生主义》的中文稿之前，又至少重温了易卜生的《国民公敌》。

现在，胡适这篇英文稿确定是找不到了，我们只有中文版可以作为依据。然而，我推测胡适1918年写的《易卜生主义》基本上保持了英文版的主旨。至少，我认为他对易卜生写实主义的描述与分析大致是保持了原貌。如果这个推测是正确的，则我们想要正确地分析胡适的《易卜生主义》，就必须先了解胡适在1914年写那篇英文稿时候的思想背景与脉络。首先，《易卜生主义》不是胡适思想成熟以后的作品，它只是胡适心路历程上的一个里程碑，其所代表的思想主旨，是他在短短几年之间就会超越、扬弃的。

胡适1914年写《易卜生主义》的时候还没满二十三岁。当时，他是康奈尔大学哲学研究所一年级的学生。我在《璞玉成璧》的第八章里，推测了胡适接触易卜生的来龙去脉。我认为易卜生的剧本不是选课的指定书，而是他在课外拾起来读的。胡适第一次接触到易卜生，可能是1912年春天。当时，康奈尔大学的“理学会”请闪族语言教授须密(N. Schmidt)作了两次有关易卜生的伦理的演讲。1912年到1914年，正好是胡适从一个以爱国为基础的世界公民，转变为一个超越国界的世界公民；然后从世界公民，再变为一个绝对的不争主义者的阶段。

我们如果不了解胡适从国家主义走向世界主义思想转变的过程，就会从根本上误解《易卜生主义》的思想背景。林毓生的误解就是一例。林毓生说：“易卜生的‘为我主义’源自他底‘无政府主义’的思想背景。”他在注释里说：“胡先生在《易卜生主义》中说：‘易卜生的纯粹无政府主义，后来渐渐地改变了。’这是与事实有出入的。”林毓生接着说：胡适

在没有交代清楚这些复杂的西方思想的流派与背景之前，一开始便以极端的个人主义——“真实纯粹的为我主义”——来说明他提倡的个人主义的意义，自然难免要在中国造成许多思想上的混淆……却以提倡易卜生在西方思想脉络中发展出来具有强烈无政府主义色彩的“为我主义”，来说明他所强调的个人独立的观点……但，提倡易卜生的“真实纯粹的为我主义”无形中夹带进来“无政府主义”的思想成分，而且很容易发展成——或滑落到——自私自利的思想，这就不能不说与胡适思想中的机械成分或推演过当有关。

林毓生会有所谓胡适对易卜生的了解“与事实有出入”、所谓“胡适思想中的机械成分或推演过当”云云，都是因为他不了解胡适写作《易卜生主义》的思想背景。胡适从易卜生那儿汲取过来的不是无政府主义，而是他认为易卜生服膺的世界主义。事实上，《易卜生主义》有意味的地方，就在于这篇文章里留下了胡适自己世界主义的足迹。他说：

易卜生起初完全是一个主张无政府主义的人。当普法之战（1870至1871年）时，他的无政府主义最为激烈。1871年，他有信与一个朋友道：个人绝无做国民的需要。不但如此，国家简直是个人的大害。请看普鲁士的国力，不是牺牲了个人的个性去买来的吗？国民都成了酒馆里跑堂的了，自然个个都是好兵了。

易卜生这一段话，特别是我用黑体字标明的地方，胡适译错了。正确的翻译如下：“个人完全没有必要成为国民。相反地，国家是个人的灾难。普鲁士的国力是用什么代价换来的？把个人与政治与疆域的概念结合的代价是什么？跑堂是最好的士兵。”

胡适说：“易卜生的纯粹无政府主义，后来渐渐的改变了。”他说原因是：

他[易卜生]亲自看见巴黎“市民政府”(Commune)的完全失败(1871)，便把他主张无政府主义的热心减了许多。到了1884年，他写信给他的朋友说，他在本国若有机会，定要把国中无权的人民联合成一个大政党，主张极力推广选举权，提高妇女的地位，改良国家教育，要使脱除一切中古陋习。这就不是无政府的口气了，但是他终究不曾加入政党。他以为加入政党是很下流的事。他最恨那班政客，他以为“那班政客所力争的，全是表面上的权利，全是胡闹。最要紧的是人心的大革命。”

胡适说：“易卜生从来不主张狭义的国家主义，从来不是狭义的爱国者。1888年，他写信给一个朋友说道：‘知识思想略为发达的人，对于旧式的国家观念，总不满意。我们不能以为有了我们所属的政治团体便足够了。据我看来，国家观念不久就要消灭了，将来定有人种观念起来代他。即以我个人而论，我已经过这种变化。我起初觉得我是那[挪]威国人，后来变成斯堪丁纳维亚人（那威与瑞典总名斯堪丁纳维亚），我现在已成了条顿人了(Teutonism)。’”

胡适又说：“我想易卜生晚年临死的时候(1906)——定已进到世界主义的地步了。”这是一个狂热地服膺世界主义、求知若狂、思想尚未成熟的年轻学子想当然尔所说的话。易卜生虽然说过“国家观念不久就要消灭了”，但他说得很清楚，将来要取代国家观念的是胡适所说的“人种观念”，亦即种族意识(racial consciousness)。胡适很可能把易卜生的“人种观念”错误地诠释为“人类的观念”。因此，他才会那么乐观地说，易卜生临终之际“一定已进到世界主义的地步了”。

胡适把易卜生的话翻成“我现在已成了条顿人了”(I have arrived at Teutonism)。这句话更准确的翻译是：“我现在已经服膺条顿主义了。”它有条顿人至上的种族主义的意味。换句话说，即使我们姑且接受胡适的演绎，说易卜生晚年可能从条顿主义进一步地走到了“世界主义”，这个“世界主义”是一种不包括亚洲、非洲在内的西方的“世界主义”。这是时代使然，不足为奇。

不但如此，易卜生在剧作里就有歧视中国人的对话，亦即，中国人是丑陋的代名词。比如，在《娜拉》的第三幕里，娜拉的先生郝尔茂劝林顿太太(Mrs. Linden)不要作针织，而应该作刺绣。林顿太太问他理由：

郝尔茂：因为那[刺绣]看起来漂亮多了。你瞧！你左手拿着刺绣，右手用长而从容的弧度来挑你手中的针。你说对不对？

林顿太太：我想你说得有道理。

郝尔茂：针织的样子看起来就很丑陋。你瞧！你的手臂紧挨着身子，织针往上往下地挑动着——那看起来就有中国人的臭味儿。

我在《璞玉成璧》里，提到留美时期的胡适对种族歧视很有嫉恶如仇之心。他对当时美国社会对黑人、犹太人的歧视，很能作出推己及人、同仇敌忾的同情心。可是，在种族歧视指向中国人的时候，他的触角却仿佛冬眠了一般。我们在《易卜生主义》里又找到了一个例证。

胡适的《易卜生主义》从发表到现在快要一个世纪了。可是，至今没有一个完整、系统的分析。胡适在这篇文章里用来阐述“易卜生主义”的剧本其实只有六出：《娜拉》、《群鬼》、《国民公敌》、《社会的栋梁》、《雁》、《海上夫人》。然而，居然没有研究胡适的学者愿意花一点心思去读易卜生的原剧，看胡适究竟如何挪用易卜生！

到目前为止，分析胡适的《易卜生主义》最有见地的，是张书克的《胡适和约翰，密尔的<论自由>》。张书克一针见血地指出了胡适的《易卜生主义》和穆勒《论自由》的关系。用张书克的话来说：“胡适撰写《易卜生主义》，提倡个性主义，提倡‘健全的个人主义’，易卜生的剧作是一个重要资源，但密尔[穆勒]《论自由》的影响同样不容忽视。”

张书克注意到，胡适在留学日记里提到个性的独立与自由时，常常是把易卜生与穆勒并举。比如，胡适在1914年10月20日的日记里，就是以穆勒的话来形容韦莲司特立独行的个性：

其人极能思想，读书甚多，高洁几近狂狷，虽生富家而不事服饰；一日自剪其发，仅留二三寸，其母与姐腹非之而无如何也，其狂如此，余戏谓之曰：“昔约翰弭尔(John Stuart Mill)有言，今人鲜敢为狂狷之行者，此真今世之隐患也’。”(吾所谓狂狷乃英文之eccentricity)狂乃美德，非病也。女士谓：“若有意为狂，其狂亦不足取。”余亦谓然。

在这里，胡适是用“狂狷”来翻译穆勒《论自由》里所说的“eccentricity”（特立独行）。

更有意味的，是胡适在11月3日的日记里所揭橥的“不容忍”论。这则日记有它的缘由。11月1日上午，胡适为韦莲司说明了中国人的“容忍”观。过后，他把中西的“容忍”观作了如下的比较：

韦莲司女士语余曰：“若吾人所持见解与家人父母所持见解扦格不入，则吾人当容忍迁就以求相安乎？抑将各行其是，虽至于决裂破坏而拂恤乎？”此问题乃人生第一重要问题，非一言所能尽，余细思之，可得二种解决：余东方人也，则先言东方人之见解。昔毛义有母在，受征辟，捧檄而喜。其喜也，为母故也。母卒，即弃官去。义本不欲仕，乃为母屈耳。此东方人之见解也。吾名之日：“为人的容忍”(altruistic toleration)。推此意也，则父母所信仰（宗教之类），子女虽不以为然，而有时或不忍拂爱之者之意，则容忍迁就，甘心为爱我者屈可也。父母老矣，一旦遽失其所信仰，如失其所依归，其痛苦何可胜算？人至暮年，不易改其见解，不如吾辈少年人之可以新信仰易旧信仰也。其容忍也，出于体恤爱我者之心理，故日“为人的容忍”。

次请言西方近世之说。其说日：“凡百责任，以对一己之责任为最先。对一己不可不诚。吾所谓是，则是之，则笃信而力行之，不可为人屈。真理一而已，不容调和迁就，何可为他人之故而强信所不信，强行所不欲行乎？”此“不容忍”之说也。其所根据，亦并非自私之心，实亦为人者也。盖人类进化，全赖个人之自荩。思想之进化，则有独立思想者之功也。政治之进化，则维新革命者之功也。若人人为他人之故而自遏其思想言行之独立自由，则人类万无进化之日矣。（弥尔之《群己权界论》倡此说最力。伊卜生[易卜生]之名剧《玩物之家》[《娜拉》]亦写此意也。）吾于家庭之事，则从东方人；于社会国家政治之见解，则从西方人。

胡适这则日记，是他前一天给韦莲司信的中文版。胡适在这封英文信里说：

我们昨天早上谈到“容忍”的时候，我只提出了我早年教育里所反映出来的东方人的看法。我当时没时间提出现代西方人的看法。我现在想把后者的看法写下来。但先让我简述一下东方人的看法。

东方人的看法可以称作“为人的容忍”，亦即，为了顾虑或尊重他爱和爱他的人所作的容忍。如果我们骤然摧毁所有那些我们认为已经僵死、可是他们仍然秉持的理想，那会对他们造成极大的痛苦。我们还年轻，思想富有创造力。而他们过了可塑的阶段，已经无法接受我们的新偶像来取代他们旧有的。就是因为这种顾虑，我们在不至于太有害于我们自己个性与人格发展的范围内，自愿地去容忍他们的信仰和观念。这不是懦弱，也不是虚伪，而是为他、是爱。

当我说“不至于太有害于我们自己个性与人格发展”的时候，我实际上是从东方人的看法，过渡到西方人的看法了。

根据我的了解，西方人的态度是这样的：我们对自己的责任，超乎一切。我们必须忠于自己，必须独立思考，一定不能去遏制自己的个性与人格。我们有幸能用新的观点看见真理的人，一定要坚持我们所接受的真理。我们绝对不能妥协，因为我们的理想——真理——是不容妥协的。

这个观点在易卜生的《娜拉》那出剧本里表白得最为透彻。如果你想读的话，请给我电话，我可以把书借给你。

这种态度绝对不是自我中心的。不！为社会的福祉着想，最好的方法就是让个人有最大的自由去把自我发挥到极致。人类的进步，就端赖每一个人都能毅然决然地坚持他所信仰的真与善，不以“现有秩序”为满足。换句话说，社会之所以能有进步，该归功的是激进者和叛逆分子。

这种观点，说得最好的，是穆勒那篇不朽的杰作《论自由》。如果你有兴趣的话，我可以把我那本借给你。

1915年1月，胡适又跟韦莲司谈到了易卜生的剧作。那就是我在《璞玉成璧》里描述的，一出宗教史上独一无二的颠覆性的告解仪式——由无神论的胡适扮演“神父”，为节克生牧师(Rev. Henry Jackson)做忏悔的告解。胡适在这封信里为韦莲司描写他如何为节克生牧师作告解：

他现在已经决定离开教会。不久以后，他就要把他对基督教和教会的看法公之于世。他想要作一个自由的人，自由地去说和写他所相信的真理。他要在七月以后搬来绮色佳住。我读了一段约翰·墨理(John Morley)在《论妥协》(On Compromise)[韦莲司在两个月以前推荐给胡适读的书]的话，即“世人的微笑值多少呢？而为了赢得它[我们得牺牲我们的道德勇气；还有那世人的皱眉又值多少呢？而我们对它的恐惧居然远胜于真理的萎缩以及我们内心灵魂之光的渐行渐熄。页197。]”开头的那句话。他很喜欢这段话。他说他需要像这样的书来作道德良药。所以，我就把“这本我送给我自己的生日礼物”[即墨理的《论妥协》]借给他，同时也把易卜生的《国民公敌》借给他。

值得指出的是，目前“胡适档案”里所存的这封信不是胡适的原稿，而是韦莲司的打字稿。更有意味的是，这封信有两份不同时期的打字誊稿：一份在北京的“胡适档案”里，一份在台北胡适纪念馆的“胡适档案”里。台北版是韦莲司1960年交给胡适的，北京版则是韦莲司1933年寄到北平给胡适的。北京的版本，我在《星星·月亮·太阳》里交代过了，是胡适1933年到绮色佳与韦莲司成为灵肉之交之行以后另外的收获。我们不知道是胡适要求的，还是韦莲司自发的，韦莲司开始用打字机把胡适留学时期给她的信打下来，再分批寄给他。1949年后，由于胡适仓促离开北平，所以这些信留在了北京。

在1933年版中，韦莲司把冠词的“An”误打成了“The”，但剧本的名字她打得是对的，亦即，《国民公敌》(The [An] Enemy of the People)。等到韦莲司1960年左右再次用打字机誊打信件的时候，伊人已然迟暮。七十五岁的她，目已不聪。她把“Enemy”[敌人]看成了“Evening”[晚间]，于是，这出剧本的名字误打成《国民之夜》(The Evening of the People)。令人意想不到的是，周质平仿佛不知道易卜生有一本《国民公敌》似的，居然辨识不出《国民之夜》是《国民公敌》的打字之误，于是就盲人瞎马地把最后这句话翻成“易卜生的《人民的夜晚》”。读者使用周质平翻译胡适与韦莲司的来往信件时必须核对原文，因为他误译、妄解、误拼英文原文以及遇难就以删节号漏译之处所在多有。

言归正传，胡适在1914年11月3日日记里所作的“不容忍”论，以及11月2日给韦莲司的信，都是研究胡适的人应该措意而失于措意的所在。许多人都人云亦云地说，胡适是一生都在提倡“容忍”。殊不知胡适一生对“容忍”的态度有过数次变化。胡适在这则日记里说得再清楚也不过了：“吾于家庭之事，则从东方人；于社会国家政治之见解，则从西方人。”换句话说，胡适留美之际，在“社会国家政治之见解”方面，绝对拒绝“为他人之故而自遏其思想言行之独立自由”。他当时服膺的是“虽千万人，吾往矣”的特立独行的哲学。从这个意义来说，《易卜生主义》，是胡适留美时期——以《国民公敌》里的斯铎曼医生为典型——的“不容忍”论的写照。

胡适的“不容忍”论，似乎在他回国以前攀升到了最高点。他在1917年4月13日给韦莲司的一封长信里对此作了淋漓尽致的发挥：

我一直觉得我两个星期以前对你母亲所说的话是相当不宽厚的[注：因为胡适在前段谈的是基督教，所以可能又是跟基督教有关。我在《星星·月亮·太阳》里描述了胡适常跟韦莲司的母亲抬杠]。我欠你一声道歉。我接触过许多中国学生，他们的脑筋对某些问题是完全封闭的。爱国的责任就是其中之一。对其他问题，他们可以商量。但对这所谓的天经地义的问题，他们是完全听不进任何批评的。我细想其原因，深信这是因为他们从来不曾批判地审视自己的信仰的立论基础。长年生活在虚假以及权威的膜拜下，他们丧失了批判的能力。

我因此得出了一个结论：这个世界之所以保守，是因为它没有经常受到震撼。这种震撼是社会上激进的思想家可以、而且必须给与的。思想封闭的人之所以会如此，有些是因为他们从来就没有机会被震撼过；有些则是因为那些可以、也应该让他们被震撼的人，决定不让他们吃这个苦。结果受苦的是我们。

这个结论使我对你我经常讨论的“思想上的责任”(intellectual responsibility)有了一个新的看法。你一定记得你曾经寄给我一段康多塞(Condorcet)的话。意思是说，我们应该不要让自己所爱的人承受到直言可能带来的痛苦。我现在认为这种妥协是不必要的，而且根本是不道德的！思想上诚实，必须从家里开始作起。我们怎能硬下心肠，不让我们所爱的人知道我们认为对他人有益的想法呢？

我回国的时间越来越近，这个想法就对我越来越真实。我于是下定决心要对所有亲朋直言。当然，在公开的场合直言是毋庸赘言的。我们必须愿意把思想上的痛苦加诸别人身上。我记得我自己就受到震撼，因为连孔子都教导我们说，孝顺之道，在于“事父母，几谏”。

这是我第一次把这种想法笔之于书。你有时间的话，请给我意见。

许多人爱说胡适一辈子崇尚“容忍”。事实上，留美归国时期的胡适，是立意要像《国民公敌》里的斯铎曼医生，为了要跟社会上的保守势力搏斗，为了要秉持“思想上的责任”与“思想上的诚实”，他下定决心要直言，要“把思想上的痛苦加诸别人身上”。

1914年前后，胡适讨论个人与社会的关系，常常把易卜生与穆勒并举。这个事实，张书克注意到了。他说：

大体上可以说，在《易卜生主义》一文中，胡适借助了易卜生的文学作品和易卜生塑造的文学形象，表达的却是19世纪维多利亚时代个人主义、自由主义的思想，其中当然也包括了约翰·密尔《论自由》的基本思想。《易卜生主义》中的许多人物和故事出自易卜生笔下，但文章的理论底色，却有着密尔《论自由》的痕迹。

张书克接着用穆勒在《论自由》里的话，来阐明胡适在《易卜生主义》里的论旨：

在密尔看来，社会的暴虐、社会对个人的专制、社会对个性的压迫是当时英国极为可怕的情况，比政治压制更甚，因为人们有更少的逃避方法，因为社会暴虐透入生活细节更深的多，因为社会暴虐奴役到人们灵魂本身。密尔认识到，当社会成为暴君时，也就是说，当社会作为集体而凌驾于构成社会的个别个人时，社会的肆虐手段是很多的，它可以是立法、行政、乃至是司法的手段，但通常则表现为相对不那么明显、从而未能引起人们警惕的手段，比如社会舆论、得势感想[注：原文是“prevailing feeling”，较能达意的翻译是“民情”]、公众意见下的道德压力，等等。这些肆虐手段的主要目的，是要把社会自己的观念和行事当作行为准则来强加给任何个人，并束缚人的个性的发展，甚至阻止人们个性的形成，从而迫使一切人都按照社会的模型来剪裁自己。简单一句话，社会的暴虐就是要把人们都变成没有个性的人。《易卜生主义》再次证明了我在《璞玉成璧》里所强调的，亦即，胡适在吸取思想时有浓厚的糅杂、挪用的倾向。他在《易卜生主义》里把穆勒和易卜生的思想糅杂在一起，是完全合乎胡适的思想倾向的。因为穆勒在《论自由》里所谴责的多数的暴力，跟易卜生的《国民公敌》是若合符节的。然而，令人玩味的是，胡适可能不知道易卜生非常讨厌穆勒。根据易卜生的朋友、丹麦的文学批评家白兰戴(Georg Brandes)的回忆：

如果我的记忆不错的话，他讨厌穆勒讨论女性的问题，而且他也不喜欢穆勒的文风。穆勒坦承自己很多想法、最好的想法都是他妻子的。这点，从易卜生强烈的个人主义观点看来，特别觉得荒谬绝伦。易卜生鄙夷地说：“试想，如果你在读黑格尔或克劳泽(Karl Krause)[德国哲学家]的书，心中却纳闷着，不知道自己究竟是在读黑格尔先生还是黑格尔太太，或者是读克劳泽先生还是克劳泽太太！”

易卜生耻笑穆勒的地方，是穆勒在《自传》里所说的一段话。穆勒说，《论自由》是他跟已逝的妻子荷蕊特·泰勒(Harriet Taylor)合作的结晶。他说该书的每一句话都经过他俩反复的讨论。他的妻子没能参与最后的润色工作，但这本书远胜于他自己此前及此后所写的任何一本书。不只文字是如此，连书中的思想都是如此。他说：“那本书表达的整个思想模式完全是她的。但由于我整个人也浸润在其中，那些想法很自然地是我们所共有的。然而，我之所以能够浸润于其间，泰半都是她之所赐。”

易卜生瞧不起穆勒，已经是到了非理性的地步。他对白兰戴说：

我必须坦承我完全无法想象穆勒所走的方向会有什么进展或未来。我完全无法了解你会想翻译这本书[注：丹麦文版的穆勒的《功利主义》，1872年出版]，这本有着西塞罗(Cicero)、塞内卡(Seneca)那种圣贤臭味的市侩气(Philistinism)的书。我深信你可以用翻译这本书一半的时间，写一本比它好十倍的书。你不相信穆勒说他所有的想法都得自他的妻子，我想你也未免对他太不公道了(gross injustice)[亦即：穆勒所有的想法确实像他自己说的，都得自于他的妻子]。

在胡适笔下，易卜生的戏剧艺术不外乎是个人与社会的矛盾与对峙。这完全是胡适借易卜生来浇自己的块垒。这就意味着，早在后现代主义的挪用的观念出现以前，胡适的所作所为就属于后现代主义挪用的范畴了。然而，也正由于胡适执着于强调个人与社会之间的矛盾与对峙，《易卜生主义》-方面促进了易卜生在中国的传播，一方面也局限了中国人对易卜生戏剧艺术的认识。胡适对易卜生的兴趣，根本就不在于他的戏剧艺术，而在于假借他在戏剧里所表达的思想来从事社会改革。胡适1919年3月在《新青年》发表的《论译戏剧——答T．F．C．》里说得再清楚也不过了：

来书所说对于译剧的怀疑，我以为尽可不必顾虑。第一、我们译戏剧的宗旨本在于排演。我们也知道此时还不配排演《娜拉》一类的新剧。第二、我们的宗旨在于借戏剧输入这些戏剧里的思想。足下试看我们那本《易卜生专号》，便知道我们注意的易卜生并不是艺术家的易卜生，乃是社会改革家的易卜生。

胡适这种“以文载道”、宣扬“社会改革家的易卜生”的做法，局限了20世纪前半叶中国人对易卜生的了解。从胡适自己的《终身大事》开始，到1920年代此起彼伏的“娜拉”式离家出走的独幕剧，像欧阳予倩的《泼妇》、郭沫若的《卓文君》、余上沅的《兵变》、谷剑尘的《冷饭》，都是“娜拉热”、娜拉旋风影响下的产物。用剧作家熊佛西在1931年的话来说：“我们知道易卜生，因为他鼓吹妇女解放。我们认识易卜生，因为他主张社会改造。我们同情易卜生，因为他反对社会一切的因袭腐化虚伪狡诈。我们仰慕他，因为他提倡个人主义。”他在介绍了当时中国人所比较了解的“社会改革家的易卜生”以后，慨叹地说：

以上所论都是关于社会改造家或哲学家的易卜生。我们现在要讨论戏剧家的易卜生。戏剧家的他似未十分到中国。虽然时下中国的剧作家或有人受他的影响，但是易卜生的剧本在中国似未正式登过台，所以大多数的民众还没有得着机会瞻仰他的戏剧。

另外一位剧作家余上沅的批判更为严厉。他在1928年发表于《新月》的《伊卜生的艺术》里说：

拿功利和效用的眼光去看艺术品，那是对艺术没有相当品味的表征……越接近人生的艺术，它受误解的机会就越多。因此往往以描写人生、批评人生为内容的戏剧，遂不知不觉的引诱了多少人去钻那支功利和效用的牛角。近代大戏剧家伊卜生，便是这样遭受厄运的一个。

由于胡适把个人与社会对峙，易卜生细腻、盘根错节的戏剧艺术在他的笔下也就变得贫瘠至极。胡适笔下的易卜生是一个黑白分明的易卜生。他把《社会的栋梁》里的主人翁“Bemick的名字译成字面本身就是负面含义的“褒匿”，就是一个最好的例证。易卜生剧作里多面复杂的人物，到了胡适笔下，也常变成了样板人物。比如，胡适在指称《雁》里的富商沃立(Werle)，也就是贵格的父亲时，他干脆就以“恶人”称之。其实，沃立是一个相当复杂的人物。他虽然嫁祸亚马的父亲，让他替自己顶罪，他虽然性骚扰吉娜，以至于硬把她给弄上了手。但在易卜生的笔下，他还是一个良知未泯的人。他不但出钱让亚马去学照相、出资让他开照相馆，而且在亚马的父亲出狱以后，还让他做抄写员，以此名义付给他超额的薪水。剧终之前，也就是他的儿子贵格要把亚马从谎言中拯救出来，结果造成了荷薇之死的惨剧以前，沃立还写了一封信给荷薇，附上了一个契结书。这契结书说亚马的父亲每个月可以领一百块挪威钱(crowns)。等他死了以后，这一百块钱就接着由荷薇领一辈子。

易卜生的剧本都有错综复杂的三角关系。男性通常都是为了金钱而背叛他们心爱的人，而另娶一个有钱的女性。女性所扮演的角色通常都是含辛茹苦的牺牲者。就以《社会的栋梁》为例，胡适说褒匿：“是一个极坏的伪君子；他犯了一桩奸情，却让他兄弟受这恶名，还要诬赖他兄弟偷了钱跑脱了。不但如此，他还雇了一只烂脱底的船送他兄弟出海，指望把他兄弟和一船的人都沉死在海底，可以灭口。”

胡适这段话语焉不详，容易引起误解。《社会的栋梁》里的几个主人翁都是一家人：褒匿、褒匿的妻子贝蒂(Betty)、贝蒂的弟弟约翰(Johan)、贝蒂同母异父的姐姐罗娜(Lona)，以及褒匿的妹妹玛莎(Martha)和黛娜(Dina)。褒匿是市上的大富，拥有一个船厂。他在跟贝蒂结婚以前，不但跟罗娜私定了终身，还跟一个有夫之妇的演员有一段关系。绯闻曝光以后，约翰替褒匿顶罪。结果褒匿也没娶罗娜。他娶了继承了姑妈大笔遗产的贝蒂。过后，约翰跟罗娜移民去了美国。黛娜是那名演员的女儿。演员困顿死后，褒匿把黛娜收容到他家里领养。

褒匿为了钱财，合弃了他所爱而且已经私定终身的罗娜。在《易卜生主义》里，胡适对此完全不置一词。其实，胡适并非一向如此。1916年威尔逊竞选连任，很多美国人不愿意投他的票，理由是威尔逊总统在原配过世不到一年就再婚了。胡适批评这种思想是狭陋的清教徒主义。威尔逊不该被鄙夷，那什么样的人该被鄙夷昵？胡适说：“如休弃贫贱之妻，而娶富贵之女以求悻进，此关于私德亦关于公德者也，国人鄙之可也。”褒匿就是这么一个“国人鄙之可也”的“恶人”，可是胡适居然不置一词。原因无他，他不想分散读者的注意力。他的重点在于凸显个人与社会的对峙以及社会的伪善。

玛莎是易卜生戏剧里含辛茹苦、无怨无艾的牺牲者的典型。她暗恋约翰，苦等了十五年。约翰从美国回来以后，她发现他越发英姿焕发，自己则因岁月的风霜和对哥哥褒匿家庭的奉献而枯萎了。当她发现约翰爱上了黛娜，黛娜也爱上了约翰且想跟他回美国的时候，她立刻成全了他们。一直要等到约翰和黛娜上了邮轮以后，玛莎才对罗娜透露了多年来对约翰的暗恋与苦恋。

褒匿的可恶不只是让约翰替他顶罪。褒匿继承他母亲事业的时候，发现公司破产了。为了不走漏风声以至于引债主上门，褒匿干脆一不做二不休，诬赖约翰卷走了公司的资金潜逃美国。现在，眼看着“恶名昭彰”的约翰要带黛娜去美国结婚，闹得满城风雨。罗娜要求褒匿说出实话，洗清约翰的罪名，以成全他和黛娜的美事。褒匿当时正在筹谋一个很大的独占性的铁道建设计划。他如果讲出了实话，就会面临信誉破产的问题。情急之下，他使出了一个毒计。约翰跟罗娜从美国搭回挪威的那艘船的船底已经烂了。他明知那艘船不可能在几天内修好，去口命令船厂的工头限期完成，并开具检验合格的证明。没想到约翰另有打算。他不放心让黛娜搭乘那艘破船，而改订了另一艘邮轮。万万想不到的是，褒匿的儿子为了想跟约翰到美国去，偷渡上了那艘破船。褒匿知道了以后，整个人几乎崩溃。幸好《社会的栋梁》是以喜剧、大团圆收场。褒匿的妻子识破了儿子的偷渡计划，追上船去把他给找了回来。那艘破船也在船厂工头果断决定不开具检验合格的证明的情形下而停驶。

胡适在《易卜生主义》里说，褒匿“谋害他兄弟的那一天，本城的公民，聚了几千人，排起队来、打着旗、奏着军乐，上他的门来表示社会的敬意，高声喊道：‘褒匿万岁！社会的栋梁褒匿万岁！’”胡适的按语是：“这就是道德！”这话说得好像褒匿的兄弟被他谋害死了。而且胡适没告诉读者，褒匿在“几千人”聚拢到他家前来喊万岁的大会里，终于在儿子安然返家以后良心发现，对大众说了实话，一五一十地招认了罪状。不但如此，在幕落之前，褒匿把贝蒂、罗娜、玛莎围在他身边，对她们说她们才是社会的栋梁：

褒匿：我们——我们都有着漫长、严肃的工作在等着我们，特别是我。我们不怕！紧挨着我吧，列位善良忠心的女性！我领悟到了这点：各位女性！你们才真正是社会的栋梁。

罗娜：妹夫，你这就说错了。[把手紧紧地放在他的肩膀上]不对！不对！真理与自由的精神——这才是社会的栋梁。

女性在易卜生戏剧里所扮演的角色是非常有意味的。在《社会的栋梁》里，玛莎是易卜生早期剧作里含辛茹苦、无怨无艾的牺牲者的典型，罗娜则是坚强的女性的典范。《国民公敌》里的主人翁斯铎曼医生在胡适笔下是一个特立独行、为真理奋斗的大丈夫。然而，易卜生在剧本里处处提醒我们：斯铎曼医生从来就不是一个人孤独地面对着社会。他的家人一直是他最忠实、勇敢的支持者。最有意味的是剧终落幕前那一景：

莫顿[斯铎曼医生的次子]：等我们长大成为自由、有高尚情操的人以后，我们做什么呢？

斯铎曼医生：孩子们！就把恶狼赶到西塞去！[长子艾立夫面带怀疑的神色]莫顿则跳着叫道：“万岁！”

斯铎曼太太：汤姆斯！那恶狼不把你给赶走就好了。

斯铎曼医生：你发神经了吗，克翠娜！哼！把我给赶走！不要忘了，我现在是全城第一硬汉！

斯铎曼太太：第一硬汉——在眼下的状况？

斯铎曼医生：是的，我敢这么说：我现在是天下第一硬汉。

莫顿：真是太痛快了！

斯铎曼医生[低下声说]：轻声点！你现在还不能说。可是，我有一个大发现。

斯铎曼太太：什么？又一个发现？

斯铎曼医生：当然！[他把大家聚拢到身旁，咬着耳朵(confidentially)告诉他们]我的发现是：天下第一硬汉，就是那最孤独的人。

斯铎曼太太[摇着头笑着说]：喔！我亲爱的汤姆斯——！

佩特拉[斯铎曼医生的女儿]：喔！爸爸！

这就是易卜生艺术高明的所在。他所描绘的人物是多面向、复杂、充满矛盾的。那宣称自己是“天下第一硬汉”、宣称“天下第一硬汉，就是那最孤独的人”的斯铎曼医生，说这句话的时候是“咬着耳朵”说的。而且，这自诩为“最孤独”的“天下第一硬汉”，簇拥在他身边的，是跟他生死祸福与共的妻子、是为了父亲被学校辞退而仍然昂首笑傲天下的女儿，还有那不准别人讥诋父亲而跟别的孩子打架的两个儿子。

在胡适的笔下，斯铎曼医生像是一点瑕疵都没有的巨人，仿佛就是易卜生的化身。然而，艺术家的易卜生所刻画出来的人物是有血有肉、复杂多面的。斯铎曼医生也是个凡人，不是非黑即白的样板人物。不但如此，易卜生塑造的斯铎曼医生是一个好大放厥词、自以为是的人。他给丹麦的出版商朋友写信说：“斯铎曼医生跟我气味相投。我们想法很相近，可是这位医生脑筋比我糊涂些。”

同样的，易卜生的《群鬼》也比《易卜生主义》描述得要复杂得多多了。胡适说：

那《群鬼》戏里的阿尔文夫人没有娜拉的胆子，又要顾面子，所以被她的牧师朋友一劝，就劝回头了。还是回家，去尽她的“天职”，守她的“妇道”。她丈夫仍旧做那种淫荡的行为。阿尔文夫人只好牺牲自己的人格，尽力把他羁縻在家。后来生下一个儿子，他母亲恐怕他在家，学了他父亲的坏榜样，所以到了七岁便把他送到巴黎去。她一面又要哄她丈夫在家，一面要在外边替她丈夫修名誉，一面要骗她儿子说他父亲是怎样一个正人君子。这种情形，过了十九个足年，她丈夫才死。死后，他妻子还要替他装面子，花了许多钱，造了一所孤儿院，作她亡夫的遗爱。孤儿院造成了，她把儿子唤回来参预孤儿院落成的庆典。谁知她儿子从胎里就得了他父亲的花柳病的遗毒，变成一种脑腐症。到家没几天，那孤儿院也被火烧了。他儿子的遗传病发作，脑子坏了，就成了疯人了。这是没有胆子、又要顾面子的结局。这就是腐败家庭的下场！

事实上，《群鬼》也有一个三角的关系。阿尔文夫人并不像胡适所说的，没有胆子。没有胆子的是胡适所说的“牧师朋友”曼德司(Manders)。曼德司不但没有胆子，而且罪恶地把阿尔文夫人推回到她的炼狱里去。阿尔文夫人结婚不到一年，就受不了她先生的淫行，而离家出走，跑去找暗恋着她的曼德司牧师。

阿尔文夫人：你错了，我亲爱的牧师。是你让我开始思考的。我要衷心地感谢你。

曼德司：是我！

阿尔文夫人：对。就在你强迫我让自己屈服在你所谓的责任义务的枷锁之下，当你把那些我整个灵魂都觉得恶心、抗拒的东西，赞颂为正确、得体的时候。从那个时候开始，我就审视着你的教条的接缝所在。我原先只想挑出一个线头。没想到我才挑出一个，整件都脱了线。我方才了解原来那整件是机织的。

曼德司：[轻轻，带着感情地]那难道就是我毕生最痛苦的挣扎的结果？

阿尔文夫人：你不如说它是你一生最可悲的败仗。

曼德司：海伦[阿尔文夫人的名字]！那是我一生中最大的胜仗——克服了我自己。

阿尔文夫人：那是对我俩所犯的罪行。

曼德司：当你迷失，哭着跑来找我，对我说“我来了，让我作你的人(Take me)”的时候，我命令你：“女人！回到你男人的身边！”那是罪吗？

阿尔文夫人：我认为是。

胡适说：阿尔文“死后，他妻子还要替他装面子，花了许多钱，造了一所孤儿院，作她亡夫的遗爱”。这句话错得离谱，完全抹杀了阿尔文夫人用那像钢铁一样的意志，试图把她自己以及她的儿子跟阿尔文一刀两断撇清的努力。阿尔文夫人花了十年的时间积攒了足够的金钱，在她先生死亡十周年那天举行纪念他的孤儿院的落成典礼。

曼德司：你为这个人造了一个纪念[孤儿院]？

阿尔文夫人：那是怨愤的心(evil conscience)。

曼德司：怨愤的——？那是什么意思？

阿尔文夫人：我总觉得事实终有一天是会浮出来的，会让人知道的。这孤儿院就是要把所有的传言都压下去，消弭一切的疑窦。

曼德司：阿尔文夫人，这一点你确实是作到了。

阿尔文夫人：此外，我还有一个理由。我发誓奥斯沃[她儿子]不会从他父亲那儿得到一分钱的传承。

曼德司：这么说，阿尔文的财产——？

阿尔文夫人：对。建造这孤儿院的费用，是我一年一年积累起来的——我精确地计算过——就是当年阿尔文上尉那个“金龟婿”的所值。

曼德司：我听不懂。

阿尔文夫人：那就是我的聘金。我不要那笔钱遗传到奥斯沃手里。我的儿子将会拥有的钱——那每一分、每一毫——都将是我给他的。

这句话真是可以惊天地、泣鬼神。这胡适形容为“没有胆子、又要顾面子”的阿尔文夫人，其实才是最孤独的“天下第一硬汉／女”。她举目无亲、欲告无门。虽然她被迫屈服在那社会所谓的责任义务的枷锁之下，但她的整个灵魂都觉得恶心、抗拒着。最令她绝望的是，这个枷锁是她所爱，而且也爱着她的曼德司牧师强加在她身上的。她的抗拒方式不是，也不可能是《国民公敌》里斯铎曼医生式的。那是女性在社会上的性别地位使然。斯铎曼医生是男性，他大可以去展现他那“虽千万人吾往矣”的大丈夫气概。作为一个生活在19世纪的女性，离开了她的先生，阿尔文夫人就会被社会唾弃。然而，她把屈辱与血泪往肚里吞的忍辱负重，并不只是为了控诉。她立誓要把阿尔文上尉的孽障从根斩除。她用与阿尔文上尉娶她的聘金等值的钱去盖一所孤儿院，除了是用公益来勾销阿尔文在世时的淫行以外，也等于是替阿尔文对这个世界赎罪。但最最重要的是，她要她的儿子传承那完全属于她的财产。她终于还是失败了，因为她的儿子遗传了父亲的梅毒。这是一出悲剧，一出最孤独的天下第一硬女跟这个虚伪、无情的社会搏斗却功败垂成的悲剧。

然而，胡适对易卜生剧作里的爱情故事一点兴趣都没有，因为那跟他所要阐明的个人与社会对峙主旨完全无关。胡适在《留学日记》里唯一一次提到他读易卜生的剧作是《海妲传》，而且非常喜欢。他在1914年8月9日的日记里说：“昨日读易卜生名剧《海妲传》(lledda Gabler)，极喜之。此书非问题剧也，但写生耳。海妲为世界文学中第一女蜮，其可畏之手段，较之萧氏之麦克伯妃(Lady Macbeth)但有过之无不及也。”然而，胡适在《易卜生主义》里只字不提《海妲传》。这并不难理解，因为《海妲传》主要是一个爱情的三角关系，完全无益于他所亟亟想阐明的主旨。

这则日记最有意味的地方，是胡适明明说《海妲传》是一出“写生”剧。然而，易卜生对海妲性格的“写生”，胡适一点兴趣也没有。海妲错综复杂的心理及其变化，她与两个男人之间的三角关系，甚至还有第三个男人对她有染指之心。所有这些，胡适一点分析的兴趣都没有。他单单一句：“海妲为世界文学中第一女蜮，其可畏之手段，较之萧氏之麦克伯妃(Lady Macbeth)但有过之无不及也”就交代过去了。仿佛海妲完全只是一个负面的人物，封给她“第一女蜮”的称号，就描写了她。

同样有意味的，是胡适笔下的《海上夫人》里的哀梨妲(Ellida)。胡适说：“她天天想跟人到海外去过那海阔天空的生活。她丈夫越不许她自由，她偏越想自由。”至于哀梨妲为什么会对“那人”——易卜生剧本里的“Stranger”（怪客）——以及海洋有着那么错综复杂的情绪，所有这些，都不是胡适措意的所在。这出盘根错节的剧本，被胡适化约成哀梨妲追求个人自由与责任的故事：

易卜生又有一本戏，叫做《海上夫人》(The Lady from the Sea)，里面写一个女子哀梨妲少年时嫁给人家做后母，他丈夫和前妻的两个女儿看他年纪轻，不让他管家务，只叫他过安闲日子。哀梨妲在家觉得做这种不自由的妻子、不负责任的后母，是极没趣的事。

一直要等到哀梨妲的先生万格医生(Dr. Wangel)宣布他愿意终止他跟哀梨妲的关系，让哀梨妲可以完全自由地决定她的行止以后，“哀梨妲有了自己，又自己负责任了，忽然大变了，也不想那海上的生活了，决意不跟人走了”。

如果娜拉必须要用出走的方式才能找到她自己、去努力做一个人，哀梨妲则因为万格医生让她自己决定行止，使她终于能够找到她自己、去努力做一个人，而终于决定要留下来。这两出戏都有极其错综复杂、动人心弦的剧情。然而，在胡适的笔下，它们都被化约成个人与社会之间黑与白的对峙。

胡适更惊人的化约与挪用是易卜生的《罗斯马庄》。他说：

《罗斯马庄》(Rosmersholm)戏里面的主人翁罗斯马本是一个牧师，他的思想改变了，遂不信教了。他那时想加入本地的自由党，不料党中的领袖却不许罗斯马宣告他脱离教会的事。为什么呢？因为他们党里很少信教的人，故想借罗斯马的名誉来号召那些信教的人家。可见宗教的兴旺，并不是因为宗教真有兴旺的价值，不过是因为宗教有可以利用的好处罢了。如今的“基督教青年会”竟开明的用种种物质上的便利来做招揽会员的钓饵，所以有些人住青年会的洋房，洗青年会的雨浴[淋浴]，到了晚上仍旧去“白相堂子”，仍旧去“逛胡同”，仍旧去打麻雀、扑克。这也是宗教兴旺的一种原因了！

这就根本是胡适借《罗斯马庄》来浇他自己反基督教的块垒了。我们知道胡适在留美初期几乎信了基督教，后来他觉得受骗，于是产生了对抗的心理。这个剧本里的罗斯马与他新丧的妻子以及洛蓓卡(Rebecca)之间错综复杂的三角关系，他不感兴趣是完全可以理解的。然而，明明是自由党想利用罗斯马的基督徒的身份，来号召人人党。换句话说，是政治利用宗教的伎俩，而宗教是受害者，胡适却硬把这笔账算在基督教的头上！明明是参加“基督教青年会”的中国人，利用青年会，去住它的洋房、去用它的淋浴设备，然后“到了晚上仍旧去‘白相堂子’，仍旧去‘逛胡同’，仍旧去打麻雀、扑克”。明明是“基督教青年会”被利用了，却硬是被胡适拿来骂青年会。这真的是欲加其罪何患无辞！

剔除剧作里那些三角关系、那些刻骨铭心的爱与背叛，易卜生的艺术就变得苍白贫瘠已极。胡适说：

社会对于那班服从社会命令、维持陈旧迷信、传播腐败思想的人，一个一个的都有重赏。有的发财了，有的升官了，有的享大名誉了。这些人有了钱，有了势，有了名誉，遂像老虎长了翅膀，更可横行无忌了，更可借着“公益”的名誉去骗人钱财，害人生命，做种种无法无天的行为。易卜生的《社会栋梁》和《博克曼》(John Gabriel Borkman)两本戏的主人翁都是这种人物。

胡适一句话就把《博克曼》轻描淡写地带过去了。殊不知《博克曼》也是一出三角恋爱的悲剧。博克曼在他的发财梦上赌输了。他因为挪用公款而坐了八年的监。出狱以后，他像一头受伤的大熊自囚在阁楼上。楼下住着憎恨着他、与他不相往来的妻子。然而，博克曼输掉的不只是他自己，还输掉了生命中的爱。原来，跟《社会栋梁》里的褒匿一样，博克曼为了金钱而合弃了爱。博克曼原来所爱的是他妻子的孪生妹妹艾莉(Ella)。但因为一个有钱人喜欢艾莉，就以让他放弃艾莉为条件，换取公司董事的职位。毋庸赘言，艾莉选择了终生独身。《博克曼》里有一段艾莉与博克曼的对话：

艾莉：那么多年以前，你抛弃了我，跟另外一个人结婚！

博克曼：你说我抛弃了你！你一定很清楚那是为了更高的目的——那些目的让我不得不那样作。没有他的帮助，我会一事无成。

艾莉[强力控制着自己]：所以，你为了更高的目的而抛弃了我。

博克曼：没有他的帮助，我爬不上去。他的条件是要我以你来交换。

艾莉：你就这样作了交换。银货两讫——连讨价还价都没。

博克曼：我没有选择的余地。我不是去征服就是要失败。

艾莉[望着他，颤抖地说]：你能真心说，我当时对你来说是世界上最宝贝的东西吗？

博克曼：不但是当时，而且是以后——很久、很久以后还是。

艾莉：可你还是把我交换出去了。用你的爱跟另外一个人作交换。用我的爱去买一个董事的职位。

博克曼[伤感地低下头]：艾莉！是那无可逃避的需要驱使着我那样作。

艾莉[从沙发上站起来，激动得颤抖着]：你是个罪犯！

博克曼[被激怒，但控制了自己]：那个标签我听过。

艾莉：喔！你不要以为我指的是你犯的法！你是怎么去挪用那些单据、股票，或那些什么的——你以为我在乎那些吗！那天崩下来的时候，我是可以站在你身旁挺你的。

博克曼[激动地]：然后呢？艾莉！

艾莉：相信我，我会心甘情愿地与你共甘苦的。那耻辱、那毁灭，那所有的一切，我是可以帮助你去承受的。

博克曼：你有那样的意志——与毅力吗？

艾莉：意志与毅力我都有。因为我当时并不知道你犯的滔天大罪。

博克曼：什么罪？你在说什么？

艾莉：我说的是那无可饶恕的罪。

博克曼[瞪着她]：你疯了。

艾莉[走向他]：你是一个谋杀犯！你犯了一个滔天大罪！

博克曼[向钢琴那儿退后]：你语无伦次了，艾莉！

艾莉：你谋杀了我的爱。[越走越近]你了解我的意思吗？《圣经》里说有一种难以名状的罪是不可饶恕的。我从前不了解什么罪可以是如此，我现在了解了。人世间那最罪大恶极、最不可饶恕的罪，是去谋杀了一个人灵魂里的爱。

博克曼谋杀了艾莉的爱，也毁了他所娶的艾莉孪生的姐姐。同样的，《社会的栋梁》里的褒匿也“谋杀”了两个姐妹的“爱”。他先谋杀了罗娜对他的爱，然后谋杀了跟他结婚的贝蒂对他的爱。他犯的是二度谋杀两个女性对他的“爱”的罪。褒匿甩掉了他所爱的罗娜，跟继承了姑妈一大笔遗产的贝蒂结婚，我在上文交代过了。在《社会的栋梁》里的第二幕，褒匿跟罗娜有一段对话：

罗娜：……可是等贝蒂回来的时候，年轻、漂亮、人人为之倾倒。当她继承了我们姑母的财产，而我一分文也没有的时候——

褒匿：对，这就是问题的症结，罗娜。我现在要让你知道真相。我那时并不爱贝蒂。我跟你解除婚约，并不是因为我移情别恋。那完全是因为钱。我被迫那样作，我必须要有钱。

罗娜：你说得这么直接！

褒匿：是的，你听我解释。

罗娜：可是你当时写信告诉我，说你对贝蒂爱得不能自拔。你要我发慈悲，你求我为了贝蒂，不要公开你我之间的一切。

褒匿：我不得不那样作，我告诉你。

罗娜：老天可以为鉴！我一点都不后悔当时完全忘了我自己。

褒匿：让我一清二楚地告诉你我当时的情况。你记得我母亲当时是公司的总裁。可是她一点企业经营的本领都没有。他们把我紧急地从巴黎招回来。事情紧迫，我必须做挽救的工作。我发现什么呢？我发现——你必须紧守这个秘密——公司濒临破产。是的，这个有着三代历史的大公司正濒临破产的厄运。作为一个儿子，一个独子，我能不去找出法子来拯救它吗？

罗娜：所以，你就牺牲了一个女子去救了褒匿公司。

褒匿：你知道贝蒂爱着我。

罗娜：那我呢？

褒匿：相信我，罗娜，你跟我在一起不会快乐的。

罗娜：所以，你是为了我的幸福而背叛了我吗？

褒匿：你以为我是自私才那样作吗？如果我当时只是我自己一个人，我是可以笑傲地卷土重来的。但是，你不了解一个大企业之主，一旦继承了家族的企业，就变成了它的一部分，他有无比的重任。你知道有数百，不，有数千人的福祉都维系在他身上？你难道不能设想如果褒匿公司垮台，你我所属的整个社区就将遭遇大难？

罗娜：这么说来，你十五年来生活在谎言之中，也是为了这个社区？

褒匿：谎言？

罗娜：你婚前以及婚姻中的谎言，贝蒂知道多少？

褒匿：你想我会毫无目的地去说出事实来伤害她吗？

罗娜：毫无目的地？好！好！你是一个企业家。你理应了解目的的意义。听我说，卡斯顿[褒匿的名字]，我也要一清二楚地说出实情。告诉我。你真正快乐吗？

褒匿：你意指我的家庭生活？

罗娜：当然。

褒匿：我很快乐。喔，你的牺牲并没有白费。我可以真心地说我一年比一年快乐。贝蒂很好，几年之间，她就学会了如何依顺着我的特性而去改变她的个性——

罗娜：嗯！

褒匿：当然，一开始的时候，她对爱还充满着浪漫的想望；我们的关系必须逐渐地转化成一种恬淡的伙伴关系。这一点，她开始的时候完全无法接受。

罗娜：但是她现在已相当能接受了？

褒匿：完完全全地！你可以想象，跟我朝夕相处对她有成熟的影响。每一个人都必须学习调整他们的伴侣的要求，如果他们想要在所处的社会里充分履行责任的话。贝蒂自己也逐渐体认到这一点。这也是我们的家庭是社会楷模的原因。

换句话说，褒匿不但“谋杀”了罗娜对他的爱，还“谋杀”了他为了钱而娶为妻的贝蒂对他的爱。

即使是《易卜生主义》里着墨最多的《娜拉》，胡适也因为时代背景的局限，而未能看出郝尔茂跟娜拉之间角色对调关系。表面上看来，郝尔茂是一家之主，娜拉是他的“小鸟儿”、“小松鼠”。然而，就像琼恩·田伯顿(Joan Templeton)所指出的，易卜生把他们夫妇俩在性别上扮演的角色刚好对调了过来。那被豢养在家、撒娇的娜拉，其实扮演着“男性”保护者的角色。她借了钱让郝尔茂养好了身体。反之，那看似“男子大丈夫”的郝尔茂却只着意于家庭的布置、调教娜拉怎么跳快速旋转舞(tarantella)——他所着意的完全是女性的“家内”角色。而且，等放高利贷的恶人要挟他们的时候，郝尔茂整个人都崩溃下来。

相对的，那“小鸟儿”、“小松鼠”的娜拉，因为担心郝尔茂会为她而承担一切罪名，下定决心要去寻死，让自己的死来把事情一了百了——换句话说，娜拉仍然扮演着保护郝尔茂、天塌下来有她来担当的“大丈夫”的角色。胡适说郝尔茂在危险过后，得意洋洋地对娜拉说：“一个男人赦了他妻子的过犯是很畅快的事！”胡适没有再进一步引申。郝尔茂不只懦弱、无耻、假男子气、不懂得察言观色。等娜拉彻底地看穿了他，他居然拍着胸膛说：“你可以放心了。我有宽广的翅膀来翼护着你……我会把你当成是我把你从鹰爪之下救出来的鸽子一样地卵翼着你。”

当然，研究易卜生的人都知道，易卜生晚年亲口否认他的剧作有任何女性主义的意旨。1898年5月26日，挪威的“妇权协会”(Norwegian Society for Women's Rights)为他举办了一个宴会。他在这个宴席上语惊四座地说：

我不是妇权联盟的会员。我写作从来就没有任何宣传的意图。大家可能不会同意。但与其说我是一个社会哲学家，不如说我是一个诗人。我感谢大家举酒向我致敬，但我必须否认我有任何为妇权运动出力的想法。我甚至不很清楚妇权究竟是什么。对我而言，这似乎是人权的问题。如果你们仔细地读我的作品，你们就会体认到这一点。把妇女的问题解决，这当然也有其联带的益处，但那从来就不是我的用意。我的工作是去描写人。

这段话是研究易卜生的学者所不予采信的。我们甚至可以说，研究易卜生的学者认为他说这段话的时候，是言不由衷的。即使我们接受易卜生的说法，我们还是可以说，女性主义的观点为我们提供了更贴切、鲜明、敏锐的角度去诠释易卜生的剧作。事实上，没有女性主义的观点，易卜生的许多剧作就会大失其光泽与震撼力。

尽管胡适对易卜生很感兴趣，但他留学的时候一直没机会看到易卜生的戏剧在舞台上演出。1910年4月6日，康奈尔大学的戏剧社在纽约州纽瓦克市的高中演出了易卜生的《国民公敌》。但这是胡适到康奈尔大学以前的事。1911年11月28日的《康奈尔太阳日报》报道，该校戏剧社在遴选《娜拉》第一幕的角色，预备12月18日演出。然而，《康奈尔太阳日报》过后一直没有相关的报道。根据胡适日记里的记录，他到1926年才在英国第一次看到易卜生的戏剧在舞台上演出。他在这年8月13日的日记里说：

晚饭后，Johnston[庄士敦，溥仪的英文老师]请Y[etts][叶兹]与我同去看戏。演的是Ibsen's Pillars of．Societ[易卜生的《社会的栋梁》]，主演者为Sybil Arundale，她演Lona Hessel[罗娜]，自然极了，神气极好。主角Bernick[褒匿]演者为Charles Carson；也很不坏。Hilmar Tonnesen[亚马·邓尼生，褒匿太太的堂兄弟] (Michael Hogan)也不坏。此为我第一次看演Ibsen[易卜生]，我很高兴。

留美时期，在他世界主义、绝对不抵抗主义的巅峰，胡适措意的就是个人的自由，个人不受国家、社会桎梏的自由。他在1915年5月21日日记里说：

人皆知美为自由之国，而俄为不自由之国，而不知美为最不爱自由之国，而俄为最爱自由之国也。美之人已得自由，故其人安之若素，不复知自由代价之贵矣。俄之人惟未得自由，而欲求得之，不惜杀身流血，放斥囚拘以求之，其爱自由而宝贵之也，不亦宜乎？吾友舒母君(P.B．Schumm)告余曰：伊卜生送其子之俄国受学。或谓之曰：“盍令往美乎？美自由之国也。”伊卜生曰：“然。俄，爱自由之国也。”狄泊特女士[(Barbara Vital De Porte)]亦持此说。

胡适一辈子自诫也诫人不要以耳代目。可是，他也有不遵守戒律的时候。这则日记就是一个最好的例证。易卜生并没有送他的独生子西格(Sigurd)到俄国去受教育。西格·易卜生是在德国和罗马受教育的。他1882年在罗马拿到法律博士学位。

邵建看到胡适在《留学日记》里说美国人不及俄国人爱自由，马上就动了肝火。他说胡适不通，说胡适的这个说法“应该被判为假命题”。他不知道这其实是胡适耳食易卜生的谬论。这个谬论，根据白兰戴的回忆，易卜生是这么推论出来的：

另外一次，大概是1874年，易卜生竭力称赞俄国。他笑着说：“真是一个灿烂的国家！看他们那赫赫惊人的压制！”

“你说的意思是什么呢？”

“试想！那会激生出多么轰轰烈烈的对自由的热爱！当今世界，俄国是硕果仅存的几个国家，它的人民仍然热爱自由，愿意为自由而牺牲。这是俄国的诗歌和文学会占有那么崇高的地位的原因。我们要记得，他们有像屠格涅夫那样的作家。在画家里，他们也有像屠格涅夫那样有才华的人，只是我不知道他们的名字而已。但是，我在维也纳看过他们的作品。”

“如果这些美事都是压迫的结果，”我回答说，“我们是应该去赞美它的。但是，那皮鞭呢？你也赞美它吗？假如你是俄国人的话，你的小儿子。”我指着他那已半长成人的儿子说：“他也该受那皮鞭的鞭笞吗？”易卜生坐着，沉默了半晌。然后，他用一种难以捉摸的表情笑着说：“他不该受皮鞭的鞭笞；他应该是手拿着皮鞭的鞭笞者。”整个易卜生就是这种幽默的虚虚实实(humorous subterfuge)。在他的作品里，他就持续不断地用皮鞭鞭笞着他那一整个世代的读者。毫无疑问地，他所希望的是，总有一天，风水会轮流转，那皮鞭会落在俄国的压迫者身上。

白兰戴的回忆没错，因为易卜生自己在1872年4月4日给白兰戴的信里还是这么说：“思想与精神的自由在专制政治之下最能孳生。最好的证明是[法国革命以前的]法国，后来是德国，现在是俄国。”

邵建说胡适——易卜生——的说法是个“假命题”不是没有道理的。因为易卜生只是抽象地在谈一个他自己不必去等同身受的问题。说到他的儿子如果是俄国人，是否也该受那皮鞭的鞭笞，易卜生的回答说明了一切：“他不该受皮鞭的鞭笞；他应该是手拿着皮鞭的鞭笞者。”白兰戴说这是易卜生的幽默的虚虚实实。他太宽恕易卜生了。

在找到《易卜生主义》的英文版以前，我们无法知道胡适1918年的中文版有多少是他受到杜威实验主义影响后的结果。然而，我认为我们有足够的证据来说明1914年英文版的《易卜生主义》是一个胡适体的糅杂挪用的成品。胡适的《易卜生主义》，谭国根与何成洲都认为受到了萧伯纳(Bemard Shaw)的影响，亦即，受到萧伯纳在1891年初版、1913年增订版的《易卜生主义真谛》（The Quintessence of Ibserusm)的影响。何成洲没有举证说明，谭国根则指出，胡适说“世间有一种最通行的迷信，叫做‘服从多数的迷信’，人都以为多数人的公论总是不错的”，这明显就是承袭萧伯纳在《易卜生主义真谛》里的论点。萧伯纳说：多数人对新思想的看法总是错的，这是一个科学的事实。谭国根又说胡适对娜拉选择离家出走、《群鬼》里的阿尔文夫人选择留下来的诠释也是承袭萧伯纳的。谭国根这两个推测都很合理，虽然萧伯纳对阿尔文夫人的抉择的诠释比胡适的要复杂而且同情多了。

事实上，要寻找胡适可能受到萧伯纳影响的地方，并不是一件难事。然而，要证明胡适确实受到萧伯纳的影响，就不是那么容易的了。这是因为萧伯纳的分析只举其大略，而且有些其实是显而易见的，例如，胡适所说的“服从多数的迷信”，根本就是《国民公敌》的主旨。如果我们要这样来找胡适可能承袭萧伯纳的地方，那简直是俯拾皆是。更能让人信服的，是胡适诠释娜拉跟《海上夫人》里的哀梨妲的相似点时所说的话。这一长段话，虽然前边引过一段，但为了分析的方便，必需再征引一次：

《海上夫人》……写一个女子哀梨妲少年时嫁给人家做后母，他丈夫和前妻的两个女儿看他年纪轻，不让他管家务，只叫他过安闲日子。哀梨妲在家觉得做这种不自由的妻子、不负责任的后母，是极没趣的事。因此他天天想跟人到海外去过那海阔天空的生活。他丈夫越不许他自由，他偏越想自由。后来他丈夫知道留他不住，只得许他自由出去。他丈夫说道：

丈夫：……我现在立刻和你毁约。现在可以有完全自由拣定你自己的路子……现在你可以自己决定，你有完全的自由，你自己担干系。

哀梨妲：完全自由！还要自己担干系！还担干系咧！有这么一来，样样事都不同了。

哀梨妲有了自己，又自己负责任了，忽然大变了，也不想那海上的生活了，决意不跟人走了（《海上夫人》第五幕）。这是为什么呢？因为世间只有奴隶的生活是不能自由选择的，是不用担干系的。个人若没有自由权，又不负责任，便和做奴隶一样。所以无论怎样好玩，无论怎样高兴，到底没有真正乐趣，到底不能发展个人的人格。

我们且看胡适这个诠释，跟萧伯纳分析《海上夫人》的神似：

一个在海岸边长大的年轻女性嫁给了一个德高望重的鳏夫医生。他钟爱她，把她豢养在家里，什么事也不做，就成天作着白日梦，周围的人也都这么看待着她。甚至家事也是让前妻所生的女儿做的。她毫无责任、牵挂与烦恼。换句话说，她是一个懒散、无事可做、根本就是家里一个奢侈的摆饰。一个男人如果想到他会被这么对待，一定会觉得此可忍、孰不可忍。然而，他却可以不假思索地把一个美得跟瓷器般的女性当成像是一幅美画一样来看待。这海上夫人觉得她的人生欠缺了什么东西……

最后，一个水手出现了。他说她是他的妻子，因为许多年前，他们用把戒指丢进海里的仪式结了婚……女子告诉她的先生，说她必须跟这个水手走。医生当然反对，说为了她自己好，他不能让她做这么一件疯狂的事。她回答说，他只有用把她囚禁起来的方法，才能防止她出走。她问医生，如果只能用囚禁的方法来拥有她的身体，可她的心在别人身上，他又有什么所得呢？……水手公开宣扬说她一定会跟他走的。那心急如焚的医生问，难道他要用抢的方式把她带走吗？水手说不，除非她自愿跟他走，否则他不要她……她也回应，她必须有选择的自由……最后，心情沉重的医生不再重弹他对她的责任云云的老调，而让她为自己的行为负责任。就在她觉得自己是一个自由、能负责任的女性的一刻，她所有幼稚的冥想刹那间消逝。那水手对她而言，只是一个不再萦心的旧识；而医生对她的关爱产生了影响。简言之，她拒绝了水手，把料理家事的责任从继女手中取回，从此再也不去梦呓那背弃了海洋以后的悲哀了。

其实，胡适对易卜生写实主义的诠释，也留下了承袭萧伯纳的痕迹。例如，他在《易卜生主义》起始把“写实主义”拿来跟“理想主义”作对比：“那不带一毫人世罪恶的少女像，是指那盲目的理想派文学。那无数模糊不分明，人身兽面的男男女女，是指写实派的文学。”例如，他又说：

人生的大病根，在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是脏官、污官的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会！易卜生的长处，只在他肯说老实话，只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看。

胡适这“不肯睁开眼睛来看世间的真实现状”的说法，神似萧伯纳在《易卜生主义真谛》里对“理想主义者”的“面具”的耻笑：

每一个面具都须要英雄去把它摘下来……面具就是他[理想主义者]所谓的“理想”；他会说如果人没有理想，人生将伊于胡底？于是，他就自甘为一个理想主义者。一直到有那么一天，等他敢把面具摘下来去正视那狰狞的真面目的时候，那就是他愈来愈敢作为一个写实主义者的时候。然而，并不是每一个人都是勇敢的。那最令人震惧的一刻，就是在那比一般人胆大的写实主义者，举起他的手要把其他人都还死命地戴着的面具摘下来的那一刻。

然而，就像我一再强调的，胡适是一个糅杂挪用的大家。从他年轻的时候就是如此，他的《易卜生主义》就是如此。《易卜生主义》诚然承袭了萧伯纳《易卜生主义真谛》里的许多观点。但是，他也有不承袭的时候。另外，就像前文已经指出的，他对《雁》的诠释，很可能是承袭珍妮特·李在1907年出版的《易卜生的秘密》里的诠释。珍妮特·李认为“雁”象征着荷薇、亚马一家以及整个生活在习俗与谎言之中的社会。胡适看不起《雁》剧里的女主角吉娜，称她是一个“下等女子”、“下贱妇人”。很明显的，在此处胡适不取萧伯纳的诠释。在萧伯纳的眼中，吉娜虽然没受过多少教育，却是这个剧本里最能看清事实、任劳任怨、恪尽其职的人。

如果一定要在中文版的《易卜生主义》里找胡适是否有受到杜威影响的产物，我们可能不会失望，因为他在文中说世界上没有“施诸四海而皆准、推之百世而不悖”的真理：

社会、国家是时刻变迁的，所以不能指定那一种方法是救世的良药。十年前用补药，十年后或者须用泄药了；十年前用凉药，十年后或者须用热药了。况且各地的社会、国家都不相同，适用于日本的药，未必完全适用于中国；适用于德国的药，未必适用于美国。只有康有为那种“圣人”，还想用他们的“戊戌政策”来救戊午的中国；只有辜鸿铭那班怪物，还想用二千年前的“尊王大义”来施行于20世纪的中国。易卜生是聪明人，他知道世上没有“包医百病”的仙方，也没有“施诸四海而皆准、推之百世而不悖”的真理。因此他对于社会的种种罪恶污秽，只开脉案，只说病状，却不肯下药。但他虽不肯下药，却到处告诉我们一个保卫社会健康的卫生良法。他仿佛说道：“人的身体全靠血里面，有无量数的白血轮时时刻刻与人身的病菌开战。把一切病菌扑灭干净，方才可使身体健全、精神充足，社会、国家的健康也全靠社会中有许多永不知足、永不满意、时刻与罪恶分子、龌龊分子宣战的白血轮，方才有改良进步的希望。我们若要保卫社会的健康，须要使社会里时时刻刻有斯铎曼医生一般的白血轮分子。但使社会常有这种白血轮精神，社会决没有不改良进步的道理。”

事实上，即使这一长段看似杜威实验主义的观点，也非常有可能还是萧伯纳的。换句话说，这还是胡适受到杜威影响以前的产物。萧伯纳在《易卜生主义真谛》里有一段神似的话：

易卜生所坚持的是，这世界上没有什么金科玉律存在。要衡量任何行为，都必须以其对人生的影响为基准，而不在于它是否合乎任何规定与理想。由于人生是人类意志的实现，而人类的意志又是与时俱进的，今日所适用的绝对不会是在昨日的条件下所适用的。他必须一再诉诸那基督新教所揭橥的个人判断的权力，来重新衡量行为以及所有的制度，包括所谓的基督教会。

我必须在此处打住。但我还有一句话，要提醒那些认为我忘了把易卜生主义化约成一个公式(formula)的人，那就是，易卜生主义的真谛，就是世界上没有公式这种东西。

其实，就在这段看似受到杜威影响的宏篇大论里，我们也可看出，到了1918年，胡适仍未进入实验主义的堂奥。这就印证了我在本部第二章所说的，胡适要在回国之后，特别是在1919年读了杜威的两篇论文以后，方才跨进杜威实验主义的门槛。诚然，胡适那时已经知道杜威所强调的，世界上没有“施诸四海而皆准、推之百世而不悖”的真理。然而，他在1918年写《易卜生主义》的时候，仍然执着于个人与社会的对峙。因此，他把斯铎曼医生视为社会的白血轮，要社会常有像斯铎曼医生这样的白血轮，以便使社会不断改进。他完全不了解这种个人与社会对峙的看法，完全犯了杜威一向批判的二分法。

如果胡适在1918年写《易卜生主义》时候，还不知道他把个人与社会对峙，完全不符合杜威实验主义的精神，等他1919年年底在北大帮杜威翻译《社会哲学与政治哲学》演讲的时候，那他应该知道自己的错误了。杜威在《社会哲学与耐治哲堂》的第四讲里，批判了传统社会哲学杷个人与社会对峙的谬误。他说：

我在前一讲里所提出的观点是：社会问题理论背后的实际问题，在于某一群人在社会、家庭、宗教、经济、政治或任何个人所熟悉的社群里有着太膨胀的利益。这种某一群人膨胀的利益使得群体或阶级之间产生冲突；它导致了摩擦、争议、斗争、分裂、混淆、争端与疑虑。那被压制的一方的志趣(human interest)、那未能获得机会表达、满足的本能[注：原稿打成“in stricts”，应是“instincts”]，终会抬头，要求有施展的权利。而这些志趣与本能不是抽象的，而是附丽于特定的群体或个人身上。

没有所谓的科学与宗教的斗争，也没有所谓的教会与国家的斗争。然而，有具体的群体与群体之间的斗争。这也就是说，那些透过教会拥有掌控权的群体，与那些想要作研究和发明、或试图要促进世俗的福祉、或试图取得政治权利，可是却被压制或阻挡的男女之间的斗争。

然而，这不是社会理论陈述社会问题的发生、起源和性质的通常方法。社会理论通常都说社会与个人的冲突严重，所以必须去找出能够让双方和谐或调整的方法。而社会哲学就是要去裁夺究竟社会与个人孰轻孰重，或者如何去调解双方的要求的理论——例如，个人自由与社会控制、自由与权威、权利与法律的矛盾，等等。我们在今天的这一讲里要讨论两个问题。第一，为什么社会哲学会那么执着于一个错误的观念呢？第二，这两种不同的陈述和研究社会问题的方法，有什么实际的异同点吗？这个异同点是不是只是学术与思辨上的不同？

一组人群代表了统御、诠释法律的一群；另一组人群则是被压抑、相对无声的一群。前者有权威与习俗的力量作他们的后盾。就因为他们代表了成法、成俗与纪纲，他们仿佛就代表了社会的要求、权威与威仪。那相对被压制的一群，只要愿意接受现状、遵循传统及其诫令，他们就会被认为是循规蹈矩的(behave socially)。然而，一旦他们振臂而起，一旦他们希望让其他社会的利益得到更充分的表达，他们就仿佛好像一点都不懂得为社会的理想或公益而着想。他们只好被迫用个人的名义去宣扬主张，因为他们没有任何被公众所认可的社会理想可以作为后盾。

其结果是：自私自利的人群，只因为他们的想法已经约定俗成、为社会所接受、有名望，就大可以披上社会以及道德外衣，来代表法律与秩序。反之，那些想要表达更宽广、更公平的社会制度的人，反而被认为是目无法纪的人，被认为是师心自用，为了私欲而扰乱社会的人。这种为了矫正社会上不平等的现象——这不但影响了一大群人的利益，而且影响到群与群之间的关系——所激发出来的奋斗，是造成人们以为这种冲突是个人与社会的冲突的主因，也是[传统]社会哲学想要判定孰优孰劣的主因。

这是典型的杜威式的论述。也就是说，世界上没有抽象的个人与社会、科学与宗教、教会与国家之间的斗争，只有具体的群体与群体之间因为利益不同而产生的斗争。就以《国民公敌》为例，斯铎曼医生并不是抽象地与社会在搏斗，他是在与地方既得利益团体搏斗。斯铎曼医生发现了当地浴池水管安装设计错误而导致污水进入浴池。因此，这个以理疗闻名的城市浴池，其实都是病菌池。

斯铎曼医生要把这个检验报告公布。但首先反对他的，就是斯铎曼医生的哥哥彼得。彼得是当地的市长、警长，又是浴池委员会的主席。他告诉斯铎曼医生，重新安装水管要花费二三十万挪威钱，而且整个城市的浴池必须歇业两年。检验报告刚出来的时候，当地的报纸《人民先驱》(Peoples Messenger)的主编还信誓旦旦地告诉斯铎曼医生，说报纸是社会的良知。同样的，等中产阶级大众的代表知道这个事实以后，他告诉斯铎曼医生，说社会上的大多数会像众志成城一样，作斯铎曼医生的后盾，为真理而奋斗。只是，这所谓中产阶级的大众，一旦听说重新安装水管就必须加税的时候，就“众志成城”地反过来反对斯铎曼医生。而《人民先驱》的主编，一旦听说那众志成城的中产阶级大众可能不订他的报纸，也就马上打了退堂鼓，不肯登载斯铎曼医生的检验报告了。

故事的高潮是该城的公民大会。我们记得胡适在《易卜生主义》里说：斯铎曼医生“要开会演说，全城的人都不把空屋借他做会场。后来好容易找到了一所会场，开了一个公民会议”。事实上，不是斯铎曼医生自己要借会场作演说，而是该城要开一个公民大会来斗争他。

无论如何，就在这个大会上，所有在场公民，除了一个醉汉正反两票都投，等于是废票以外，一致决议斯铎曼医生是“国民公敌”。群众从公民大会追打他到家，他家的玻璃都被石头砸破了。那最后的一幕，就是斯铎曼医生，在妻子、女儿、两个儿子的簇拥之下，站在舞台上，咬着耳朵悄悄地告诉他们说：天下第一硬汉，就是那最孤独的人。

《易卜生主义》是胡适留美时期秉持不争主义巅峰的作品。它是胡适心路历程上的一个里程碑。其所代表的思想主旨，反映了他在绝对不抵抗主义时期的想法。等他从绝对不抵抗主义过渡到国际仲裁主义以后，他在《易卜生主义》里所揭橥的思想也就被他超越、扬弃了。

胡适在《易卜生主义》里有一段关键性的话。他说：

易卜生生平却也有一种完全积极的主张。他主张个人须要充分发展自己的个性。他有一封信给他的朋友白兰戴说道：

我所最期望于你的，是一种真正纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己，最可笑的是有些人明知世界“陆沉”，却要跟着“陆沉”，跟着堕落，不肯“救出自己”！却不知道社会是个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子。所以孟轲说“穷则独善其身”，这便是易卜生所说“救出自己”的意思。这种“为我主义”，其实是最有价值的利入主义。所以易卜生说：“你要想有益于社会，最妙的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”

胡适在此处所揭橥的“为我主义”完全违反了他后来一生提倡的淑世主义。原因无他，因为那篇文章是他在留美时期不争主义高峰所写的。当时第一次世界大战刚刚爆发。就像斯铎曼医生呼吁大家要正视公共浴池污染的问题一样，胡适扮演的角色，是呼吁大家不要被为国捐躯的宣传所惑，更不要被仇恨之心所蔽。胡适的使命是要去感化、拯救社会里的娜拉、哀梨妲，让她们成为烘焙出新社会的酵母、洗涤社会的白血球。所以他呼吁大家先把自己铸造成器。

在这段话里，只有一句关键话是胡适可以终其一生拿来劝勉读者的，亦即：“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”其余的话，都是胡适很快就会扬弃的。比如说：“最可笑的是有些人明知世界‘陆沉’，却要跟着‘陆沉’，跟着堕落，不肯‘救出自己’。”

胡适1927年访问美国的时候，他留美时期的和平主义的战友葛内特(Lewis Gannett)，得到《纽约时报》的派令，要他作一篇胡适的专访。在这篇专访里，葛内特提起胡适留美的时候所告诉他的一句石破天惊的话。葛内特说，胡适说那句话的背景是有关他与江冬秀媒妁之言的婚姻。当时胡适告诉他：

如果我们要领导，我们就必须匍匐于传统。我们属于一个过渡的世代，必须为我们的父母和下一代牺牲。除非我们想失去所有的影响力，我们就必须听从父母之命，跟他们替我们所选、我们前所未见的女子结婚。为了下一代，我们必须去创造一个比较快乐、健康的社会。那就是我们的补偿、我们的慰藉。

这句“我们必须匍匐于传统”、“必须为我们的父母和下一代牺牲”的话，就是要“陆沉”的意思。就像周明之所指出的，在胡适有关婚姻——希望与牢笼——的作品里，所有的女主角最终都获得“自由”，不管是用“出走”私奔的方式，还是以死作为解脱。相对的，婚姻对男性来说却永远是一个死牢(death trap)。这是因为“他们没有选择单身的自由，也不能狠下心来用私奔、离婚或遗弃的方式来了之”。换句话说，男性在媒妁之言的婚姻里的运命只有“陆沉”，就是“为了我们的下一代，去创造一个比较快乐、健康的社会。那就是我们的补偿、我们的慰藉”。

我在《男性与自我的扮相：胡适的爱情、躯体与隐私观》里，把周明之的说法作了进一步的分析。我认为，对周明之来说，这是典型的弗洛伊德式的过度补偿机制(overcompensation)与投射(projection)，虽然周明之并没用这些字眼。然而，我认为这一切所显示的，不外乎是胡适君子、骑士之风的男性的扮相。男女因应命运的方式，是因其性别而有别的。女性如果觉得婚姻不理想，她大可以找出口逃生。然而，像胡适这样一个君子、骑士，他的命运就必须是与他的婚姻与共。如果婚姻之船沉了，他也必须像船长一样，与之共沉海底。这是因为胡适是男性，而男性的责任就是引领一个最好的世界，以便女性和孩童们都能被“爱之养之”。

胡适在《易卜生主义》里又说：“孟轲说‘穷则独善其身’，这便是易卜生所说‘救出自己’的意思。这种‘为我主义’，其实是最有价值的利人主义。”这种“救出自己”的“为我主义”，这种胡适用孟子的话来说的“穷则独善其身”主义，正是下一节所要分析的《非个人主义的新生活》批判的对象。

中文版的《易卜生主义》是1918年5月16日写成、1921年4月26日改稿的。《非个人主义的新生活》则是1920年1月26日写的。为什么胡适在1921年改稿完成的《易卜生主义》里还揭橥孟子“穷则独善其身”的主义，而在一年前所写的《非个人主义的新生活》却开始批判孟子的“救出自己”主义呢？我认为原因无他，就因为这是一篇译作。胡适翻译甚至润饰了自己的旧作，却忘了这篇旧作里的基本论旨已经跟自己新的看法相抵触了。

非个人主义的新生活

胡适的《非个人主义的新生活》，根据他在《序》里所指出的，是为了批判当时甚嚣尘上的新村运动。日本新村运动的创始人是作家武者小路实笃(1885-1976，日文发音：Mushanokoji Saneatsu)。1918年他在九州的官崎县成立了日向新村。1939年，因为当地政府决定建筑一个水坝，日向村会被淹没，于是他们搬到了本岛埼玉县的毛吕山[现名毛吕山町]。毛吕山町的新村今天仍然存在，占地约十公顷。到2007年为止，仍然有二十个左右的成员。年龄多半在七十岁以上，只有几位在四十岁以下。毛吕山町的新村到1956年方才达到自给自足的目标。在那以前，新村的财政多靠武者小路实笃的版税作支援。今天，新村的成员种茶、香菇、有机稻米、蔬菜、水果，但主要的收入来源是孵蛋场。

日向新村是日本大正时期诸多乌托邦主义运动的产物之一。武者小路实笃的灵感来源是托尔斯泰。他跟托尔斯泰一样，同样是从贵族的背景，来批判阶级的社会。根据日向新村的理想，每个成员每天为新村义务工作六个钟头，其余时间则自由地追求他们在艺术、文学等方面的真善美，以达到“成己”的目的。成员没有薪水，但有零用钱。2007年的零用钱是每个月35，000日币。成员日常所需的费用，从衣食住行到医疗保健，都由新村的公款支付。新村的成员分为两大类：一为“村内会员”，一为“村外会员”。“村外会员”，顾名思义，不住在新村里，但须缴纳会费来帮忙支持新村。

日向新村是一个乌托邦的实验。新村里没有金钱的流通与买卖，他们视劳动为神圣。虽然生活极为贫苦，但许多成员还从事艺术的创作。日向新村不但有工作室，还有名为旷野社的出版社，印行出版杂志和书籍。武者小路实笃甚至还买了法国名雕塑家罗丹(Rodin)的两个雕塑，作为日向新村对艺术的执着与奉献的象征。

武者小路实笃对日向新村的理想，可以用下述几点来表述：

一、以自我作为出发点，来创造一个可以让自我的潜力充分发挥的社会。以满足个人，并进而满足整个人类的作法来追求爱、善、美与快乐。

二、重现劳力的尊严与神圣，并认识自己的天职以发挥个人在工作上的潜力。

三、建立一个理想社会，废除金钱，崇尚公社的生活方式，特别是为了经济与公社的理念之下的公社食堂。

四、以社会里的劳动（耕种、出版）来达成经济上的自给自足。

五、在不同的人之间建立和谐的社会。

日向新村虽然有共产主义思想的成分，但它实际上是一个反共产主义的实验。武者小路实笃厌恶且藐视所有日本左翼以及无政府主义的运动。他特别厌恶他们采用的暴力手段。

讽刺的是，武者小路实笃的自我是一种精英主义的自我。或者，用他自己的话来说，是一种贵族主义的自我。他认为人类是生而不平等的。只有少数天生的贵族才是统治领导大众的领袖。他说：“那些居于大众之上，能够怜悯、爱护、领导他们的人，就是真正的天生的贵族。”他在1911年写的一首诗《自我与他人》里云：

我厌恶

人家用施诸他人

的标准来衡量我的行为；

即使我的所作所为与他人相似，

那只是表面上看来如此而已，

我不是他们。

更具讽刺意义的是，武者小路实笃这种贵族主义的自我观，后来跟日本帝国主义合流。他1918年讴歌日向新村的一首诗云：

新村的使命

从现在开始必须更加充分地去开展。

朋友们！现在是加紧马力的时候了

比从前更要加紧。

加紧！

我也在加紧！

我们要把新村

跟这个可怕的时代

转化成为那酿造幸福时代的发酵面团。

他在1942年出版了一个小册子，名为《大东亚战争之我观》。他赞扬日本发动的大东亚战争，是为了日本、为了全体亚洲人，与英美帝国主义所作的一场圣战。他晓谕亚洲人：

这不只是为了日本——

亚洲人！

这也是为了你们。

对日本人，他声嘶力竭地鼓舞他们的使命感：

我们绝对不能输！

无论如何，我们一定要胜利！一

为了天皇、为了日本、为了东亚的人民、为了整个亚洲，为了

全人类一

我们一定要胜利！

武者小路实笃1918年歌颂日向新村的语言，跟他1942年歌颂日本帝国主义的语言，表面上是雷同的，然而，其所反映的精神如日夜之别。前者是乌托邦的语言，后者则沦为日本帝国主义御用宣传的语言。

武者小路实笃的日向新村，在中国最重要的仰慕者是周作人。周作人不但订阅了《新村》杂志，还是日向新村的“村外会员”。周作人在1919年下半年就捐了三十金圆。这个数目是“村外会员”一年会费——“一口”，即五十钱，亦即半金圆——的六十倍，也等于是当时日向新村每个月预算的12%。收到了周作人订阅《新村》杂志的订单以后，武者小路实笃还特别写了一首诗，其前半段云：

周姓支那人，

从中国订阅《新村》杂志。

这让我等雀跃已极。

支那人啊！

在支那建立新村支部吧！

让我们以村为基地前进。

像兄弟一样，互相帮助。

周作人1919年访问日向新村以后，武者小路实笃写了一首诗，名为《给一位支那的弟兄》，其中一段云：

不管你来自何方

即使我们的国家不和

只要我们是朋友，一切都会圆满的。

让我们一起努力，互相帮助

为了人类。

这段诗句我是从英译转译过来的。同样这一段，周作人从日文译成：

无论何处国家与国家的感情虽不好，

人与人的同类间的感情是可以好的。

我们彼此为了人间[注：日文人类之意]，互相帮助而做事罢。

周作人在《新青年》与《新潮》上发表了几篇推崇武者小路实笃及其新村运动的文章。前者如：《日本的新村》、《新村的精神》；后者如：《访日本新村记》。1920年2月，周作人甚至在北京的自宅成立了日向新村的北京支部。他在《新青年》刊登的《新村北京支部启事》说：“本支部已于本年[1920年]2月成立。由周作人君主持一切。凡有关于新村的各种事务，均请直接通信接洽。又如有欲往日向，实地考察村中情形者，本支部极愿介绍，并代办旅行的手续。支部地址及会面日期如下：北京西直门八道湾十一号周作人宅。每星期五及星期日下午一时至五时。”

周作人对新村的倡导，引来了许多原来就对社会改造有兴趣的年轻人的注意。其中，毛泽东和恽代英是最典型的例子。恽代英1917年10月就在武昌成立互助社；1919年11月，他还计划在乡村成立“各尽所能、各取所需”的新生活的团体。毛泽东亦然。1918年春天他就想在湖南岳麓山建立一个半工半读、平等友爱的新村。1919年4月7日，他还去拜访了周作人。回到湖南以后，毛泽东草拟了一个建立新村的计划。希望经由“创造新学校，实行新教育，让学生们在农村半工半读；再由这些新学生，创造新家庭，把若干个新家庭合在一起，就可创造一种新社会”。

胡适的《非个人主义的新生活》，顾名思义，就是反对日向新村所代表的“个人主义的新生活”。胡适借杜威1920年1月2日晚在天津青年会的讲演《真的与假的个人主义》作为引子，说：

假的个人主义——就是为我主义(egoism)，他的性质是自私自利：只顾自己的利益，不管群众的利益。

真的个人主义——就是个性主义(individuality)，他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。

胡适说日向新村所代表的是第三种“个人主义”。因为它“很受人崇敬的，是格外危险的”。这种“个人主义”，他用孟子的“独善其身”来称呼它：

独善的个人主义。他的共同性质是：不满意于现社会，却又无可如何，只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活。这个定义含有两部分：

一、承认这个现社会是没有法子挽救的了；二、要想在现社会之外另寻一种独善的理想生活。

胡适说这种“独善的个人主义”古已有之，于今为烈。可以大略分为四种：

一、宗教家的极乐国。如佛家的净土，犹太人的伊丁园[伊甸园]，别种宗教的天堂、天国，都属于这一派。这种理想的缘起，都由于对现社会不满意。因为厌恶现社会，故悬想那些无量寿、无量光的净土；不识不知，完全天趣的伊丁园；只有快乐，毫无痛苦的天国。这种极乐国里所没有的，都是他们所厌恨的；所有的，都是他们所梦想而不能得到的。

二、神仙生活。神仙的生活也是一种悬想的超出现社会的生活。人世有疾病痛苦，神仙无病长生；人世愚昧无知，神仙能知过去未来；人生不自由，神仙乘云遨游，来去自由。

三、山林隐逸的生活。前两种是完全出世的；他们的理想生活是悬想的渺茫的出世生活。山林隐逸的生活虽然不是完全出世的，也是不满意于现社会的表示。他们不满意于当时的社会政治，却又无能为力，只得隐姓埋名，逃出这个恶浊社会去做他们自己理想中的生活。他们不能“得君行道”，故对于功名利禄，表示藐视的态度；他们痛恨富贵的人骄奢淫佚，故说富贵如同天上的浮云，如同脚下的破草鞋。他们痛恨社会上有许多不耕而食、不劳而得的“吃白阶级”，故自己耕田锄地，自食其力。他们厌恶这污浊的社会，故实行他们理想中梅妻鹤子，渔蓑钓艇的洁净生活。

四、近代的新村生活。近代的新村运动，如19世纪法国、美国的理想农村，如现在日本日向的新村，照我的见解看起来，实在同山林隐逸的生活是根本相同的。那不同的地方，自然也有。山林隐逸是没有组织的，新村是有组织的；这是一种不同。隐遁的生活是同世事完全隔绝的，故有“不知有汉，遑论魏晋”的理想；现在的新村的人能有赏玩Rodin[罗丹]同Cezanne[塞尚]的幸福，还能在村外著书出报：这又是一种不同。但是这两种不同都是时代造成的，是偶然的，不是根本的区别。从根本性质上看来，新村的运动都是对于现社会不满意的表示。即如日向的新村，他们对于现在“少数人在多数人的不幸上，筑起自己的幸福”的社会制度，表示不满意，自然是公认的事实。

胡适为什么反对新村运动呢？他有四大理由。第一，“因为这种生活是避世的，是避开现社会的。这就是让步。这便不是奋斗。我们自然不应该提倡‘暴力’，但是非暴力的奋斗是不可少的。”第二，孟子错了。胡适说：

在古代，这种独善主义还有存在的理由；在现代，我们就不该崇拜他了。古代的人不知道个人有多大的势力，故孟轲说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”古人总想，改良社会是“达”了以后的事业——是得君行道以后的事业；故承认个人——穷的个人——只能做独善的事业，不配做兼善的事业。古人错了。现在我们承认个人有许多事业可做。人人都是一个无冠的帝王，个人都可以做一些改良社会的事。去年的“五四运动”和“六三运动”，何尝是“得君行道”的人做出来的？知道个人可以做事，知道有组织的个人更可以做事，便可以知道这种个人主义的独善生活是不值得摹仿的了。

第三个理由：

他们所信仰的“泛劳动主义”是很不经济的。他们主张：“一个人生存上必要的衣食住，论理应该用自己的力去得来，不该要别人代负这责任。”这话从消极一方面看——从反对那“游民贵族”的方面看——自然是有理的。但是从他们的积极实行方面看，他们要“人人尽劳动的义务，制造这生活的资料”——就是衣食住的资料——这便是“矫枉过正”了。人人要尽制造衣食住的资料的义务，就是人人要加入这生活的奋斗……现在文化进步的趋势，是要使人类渐渐减轻生活的奋斗至最低度，使人类能多分一些精力出来，做增加生活意味的事业。新村的生活使人人都要尽“制造衣食住的资料”的义务，根本上否认分工进化的道理，增加生活的奋斗，是很不经济的。

第四个理由：

这种独善的个人主义的根本观念就是周[作人]先生说的“改造社会，还要从改造个人做起”。我对于这个观念，根本上不能承认。这个观念的根本错误在于把“改造个人”与“改造社会”分作两截；在于把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西。要知道个人是社会上种种势力的结果。我们吃的饭、穿的衣服、说的话、呼吸的空气、写的字、有的思想……没有一件不是社会的。我曾有几句诗，说：“……此身非吾有：一半属父母，一半属朋友。”当时我以为把一半的我归功社会，总算很慷慨了。后来我才知道这点算学做错了！父母给我的真是极少的一部分。其余各种极重要的部分，如思想、信仰、知识、技术、习惯……等等，大都是社会给我的。我穿线袜的法子是一个徽州同乡教我的；我穿皮鞋打的结能不散开，是一个美国女朋友教我的。这两件极细碎的例，很可以说明这个“我”是社会上无数势力所造成的。社会上的“良好分子”并不是生成的，也不是个人修炼成的——都是因为造成他们的种种势力里面，良好的势力比不良的势力多些。反过来，不良的势力比良好的势力多，结果便是“恶劣分子”了。古代的社会哲学和政治哲学只为要妄想凭空改造个人，故主张正心、诚意、独善其身的办法，这种办法其实是没有办法，因为没有下手的地方。近代的人生哲学渐渐变了，渐渐打破了这种迷梦，渐渐觉悟：改造社会的下手方法在于改良那些造成社会的种种势力——制度、习惯、思想、教育，等等。那些势力改良了，人也改良了。

胡适反对新村运动的理由，可以分两方面来分析。一方面，我们必须要从他超越了“易卜生主义”以后的思想脉络来了解。《易卜生主义》里揭橥的那种“穷则独善其身”、“救出自己”的“为我主义”，已经被回国以后的胡适所扬弃。他现在服膺的，是从中国与美国的哲学传统里所汲取的精神。从中国方面，是孔子那种“知其不可为而为之”的气概。从美国方面，是詹姆士的“淑世主义”的精神。

我在第二章分析了胡适激赏詹姆士的淑世主义、激赏他的“我不入地狱、谁入地狱”的宗教情怀。相对于佛家的净土、犹太人的伊甸园，胡适宁愿激赏詹姆士能面对他所假设的上帝给他的挑战——大家各尽其力，把这个世界做到完美无缺的挑战。他完全认同詹姆士所说的：“佛家的涅椠其实只不过免去了尘世的无穷冒险。那些印度教徒、那些佛教徒，其实只是一班懦夫，他们怕经验、怕生活……他们听见了多元的淑世主义，牙齿都打颤了，胸口的心也骇得冰冷了……我吗？我是愿意承认这个世界是真正危险的，必须要冒险的，我决不退缩，我决不说‘我不干了！”

我们看胡适在《非个人主义的新生活》的结尾里说得多么的雄辩、多么的感人、多么的慷慨激昂、多么的詹姆士：

可爱的男女少年！我们的旧村里可做的事业多得很咧！村上的鸦片烟灯还有多少？村上的吗啡针害死了多少人？村上缠脚的女子还有多少？村上的学堂成个什么样子？村上的绅士今年卖选票得了多少钱？村上的神庙香火还是怎么兴旺？村上的医生断送了几百条人命？村上的煤矿工人每日只拿到五个铜子，你知道吗？村上多少女工被贫穷逼去卖淫，你知道吗？村上的工厂没有避火的铁梯，昨天火起，烧死了一百多人，你知道吗？村上的童养媳妇被婆婆打断了一条腿，村上的绅士逼他的女儿饿死做烈女，你知道吗？

有志求新生活的男女少年！我们有什么权利，丢开这许多的事业去做那避世的新村生活！我们放着这个恶浊的旧村，有什么面孔，有什么良心，去寻那“和平幸福”的新村生活！

另一方面，胡适反对新村运动的“泛劳动主义”，就是因为这跟他服膺的社会有机体论及其涵蕴的社会分工论是有冲突的——“新村的生活使人人都要尽‘制造衣食住的资料’的义务，根本上否认分工进化的道理，增加生活的奋斗，是很不经济的。”第二章分析了胡适1919年所写的《不朽——我的宗教》。他在《不朽》里用人身来比拟社会：“人身的生命，全靠各种机能的作用。但各种机能也没有独立的生活，也都靠全体的生命。没有各种机能，就没有全体；没有全体，也就没有各种机能。这才叫做有机的组织。”社会有机体也是如此，组成社会的个人各有其机能，必须各有所司：“从横截面看来，社会的生活也是有机的。个人造成社会，社会造成个人。社会的生活全靠个人分工合作的生活。但个人的生活，无论如何不同，都脱离不了社会的影响。若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你。”

胡适反对新村运动的第四个理由：“这种独善的个人主义的根本观念就是周[作人]先生说的‘改造社会，还要从改造个人做起’。我对于这个观念，根本上不能承认。这个观念的根本错误在于把‘改造个人’与‘改造社会’分作两截。”表面上看来，胡适似乎是师承了杜威对二分法的批判，其实不然。

我们记得胡适在《易卜生主义》里，用的是把个人与社会对峙的二分法。我在上节分析这篇文章的时候，已经指出了杜威1919年在北大的《社会哲学与政治哲学》的第四讲。在这次演讲里，杜威抨击了传统社会哲学把个人与社会对峙的谬误。他说得很清楚，没有什么所谓的个人与社会的对峙与斗争，只有具体的群体与群体之间为了具体的利益的冲突而产生的斗争。斯铎曼医生并不是特意要抽象、笼统地特立独行，社会也不是特意要抽象、笼统地去戕害特立独行的斯铎曼医生。斯铎曼医生在公民大会里被划为“国民公敌”，完全是因为他执意要揭发市上的浴池是病菌池，而威胁到了该市作为浴池理疗圣地的唯一收入来源。这完全印证了杜威所说的的道理：“没有什么所谓的个人与社会的对峙与斗争，只有具体的群体与群体之间为了具体的利益冲突而产生的斗争。”

然而，这真说明了人如果不开窍，就一定是言者谆谆，听者藐藐。《易卜生主义》是1918年5月16日写成、1921年4月26日改稿的。《非个人主义的新生活》是1920年1月26日写成的。也就是说，《易卜生主义》的改订稿也好，《非个人主义的新生活》也好，都是在胡适1919年替杜威作《社会哲学与政治哲学》翻译以后的作品。然而，胡适在《非个人主义的新生活》里说：“个人是社会上种种势力的结果。”换句话说，仍然没有摆脱个人与社会对峙、搏斗的窠臼。胡适说良好的社会势力造成良好的个人，反之，不良的社会势力造成恶劣的个人。殊不知在杜威——甚至在喜欢谆谆教导我们实验主义精神的胡适——看来，没有什么笼统的“良好”或“不良”的社会，也没有什么笼统的“良好”或“恶劣”的个人。所谓的“良好”与“恶劣”，都必须从具体的事例来作具体的分析。

然而，胡适在1920年写《非个人主义的新生活》的时候，仍然没能了解杜威所批判的个人与社会的二分法，尽管他已掌握了一些实验主义的精神。我们且来看看胡适“非个人主义的新生活”的纲领：

我所主张的“非个人主义的”新生活……是一种“社会的新生活”；是站在这个现社会里奋斗的生活；是霸占住这个社会来改造这个社会的新生活。他的根本观念有三条：

一、社会是种种势力造成的，改造社会须要改造社会的种种势力。这种改造一定是零碎的改造——一点一滴的改造，一尺一步的改造。无论你的志愿如何宏大，理想如何彻底，计划如何伟大，你总不能笼统的改造，你总不能不做这种“得寸进寸，得尺进尺”的工夫。所以我说：社会的改造是这种制度那种制度的改造，是这种思想那种思想的改造，是这个家庭那个家庭的改造，是这个学堂那个学堂的改造。

二、因为要做一点一滴的改造，故有志做改造事业的人必须要时时刻刻存研究的态度，做切实的调查，下精细的考虑，提出大胆的假设，寻出实验的证明。这种新生活是研究的生活，是随时随地解决具体问题的生活。具体的问题多解决了一个，便是社会的改造进了那么多一步。做这种生活的人要睁开眼睛，公开心胸；要手足灵敏，耳目聪明，心思活泼；要欢迎事实，要不怕事实；要爱问题，要不怕问题的逼人！

三、这种生活是要奋斗的。那避世的独善主义是与人无忤，与世无争的，故不必奋斗。这种“淑世”的新生活，到处翻出不中听的事实，到处提出不中听的问题，自然是很讨人厌的，是一定要招起反对的。反对就是兴趣的表示，就是注意的表示。我们对于反对的旧势力，应该作正当的奋斗，不可退缩。我们的方针是：奋斗的结果，要使社会的旧势力不能不让我们；切不可先就偃旗息鼓退出现社会去，把这个社会双手让给旧势力。换句话说，应该使旧社会变成新社会，使旧村变为新村，使旧生活变为新生活。

胡适在这篇文章揭橥的几个纲领，都是杜威会颔首称是的：一点一滴的改造、做切实的调查、下精细的考虑、提出大胆的假设、寻出实验的证明。这是杜威1919年到1920年在北大所作的《社会哲学与政治哲学》系列演讲里的观点。

胡适反对新村运动所代表的独善其身的主义，也反对新村运动所代表的泛劳动主义，更反对新村运动所代表的乌托邦主义。这一点在在地反映在胡适对北京、上海等地昙花一现的“工读互助团”运动的批判。

北京的“工读互助团”是1919年3月成立的。胡适与蔡元培、李大钊、陈独秀、周作人等十七人是发起人。其宗旨是：“本互助的精神，实行半工半读。”“工读互助团”在《新青年》上发表的募款启事说：

做工的穷人没有力量读书、受教育，这不是民智发达上一种缺憾吗？读书的人不能做工，教育越发达，没有职业的流氓越多，这不是教育界一种危机吗？……同人等因此种种理由，特组织“工读互助团”，来帮助北京的青年，实行半工半读主义，庶几可以达教育和职业合一的理想。

这“半工半读”的理念，跟胡适1918年初在北大发起成立的“成美学会”的理念是契合的。《成美学会缘起》可能就是胡适手撰的：

天之生人，贫富安患常失于均。均之之法，是在以富济贫、以安救患已耳。然消极的慈善事业，其利益止于个人。不如积极的集资助学。其利益之所及，直接在于个人，间接及于一社会、一国家，远且及于世界。

矧在今日国家之需才孔亟，社会之造就宜宏。所可憾者，天地生材，美质难得。苟有之矣，使其或以财用不足，遂莫由研究高深学术，致不克蔚为国才，则非第其一个人之不幸，实亦社会国家之大不幸，可惜孰甚焉。

尝考中外历史，在我邦，则夙有“上品无寒门，下品无世族”之诮；在他邦，则有于凡受大学教育出而任事者，谓其在社会自成为一阶级，几拟于少数之贵族。夫以高等教育之重要，实为一国命脉所关。乃唯富者得以席丰履豫、独占机会。其有敏而好学、家境贫窭者，辄抱向隅之叹。而其结果则足以减少人才之数，并促生阶级之感。

某等怵于斯弊，思所以祛除之，爰有斯会之创。唯冀合群策群力，以共成之。社会前途幸甚，国家前途幸甚。

“成美学会”的宗旨，根本是胡适在留学时期就已形成的以人力补天道之不足的理念。从“成美”到“半工半读”完全是一个逻辑的引申。然而，“工读互助团”对“工读”的理念，从一开始就和胡适的理念相抵触。胡适根据他对北京的“工读互助团”头两个月的观察，在1920年4月写出了《工读主义试行的观察》一文，作出如下的批评：

一、工作的时间太多——每人七时以上，十时以下——只有工作的时间，没有做学问的机会。

二、做的工作，大都是粗笨的、简单的、机械的，不能引起做工的人的精神上的反应。只有做工的苦趣，没有工读的乐趣。

问题的症结，胡适认为是出在对“工读”这个概念的滥用。他所批判的，是要大家不要用工读作招牌，去作提倡新社会、新生活的运动。胡适说：

我也是北京发起人之一，但我是见惯半工半读的学生的生活的，觉得“工读主义”乃是极平平无奇的东西，用不着挂什么金字招牌。我当初对于这种计划很表示赞成，因为中国学生向来瞧不起工作，社会上也瞧不起作工的人……简单说来，我当初赞成这种有组织的工作，是因为我希望有了组织可使工读容易实行。我希望用组织来帮助那极平常的工读主义，并不希望用这种组织来产生另外一种新生活新组织。

从胡适的角度来看，“工读互助团”根本就不是他理解的“工读”。换句话说，根本就不是他在美国社会里观察到的学生半工半读的“工读”，而是以“工读”为名、从事乌托邦社会生活的“实验”：

我为什么说这段话呢？因为我觉得现有许多人把工读主义看作一种高超的新生活。北京互助团的捐启上还只说“帮助北京的青年实行半工半读主义，庶几可以达教育和职业合一的理想”。上海互助团的捐启便老实说：“使上海一般有新思想的青年男女可以解除旧社会旧家庭种种经济上意志上的束缚，而另外产生一种新生活新组织出来。”新生活和新组织也许都是很应该提倡的东西，但是我很诚恳的希望我的朋友们不要借“工读主义”来提倡新生活新组织。工读主义只不过是靠自己的工作去换一点教育经费，是一件极平常的事——美国至少有几万人做这事——算不得什么“了不得”的新生活。提倡工读主义的人和实行工读主义的人，都只该研究怎样才可以做到“靠自己的工作去换一点教育经费”的方法，不必去理会别的问题和别的主义。现在提倡和实行工读主义的人先就存一种新生活的计划，却不注意怎样做到半工半读的方法。即如北京的互助团至今还不能解决“工读”两个字；但他们对于家庭、婚姻、男女、财产等等绝大问题，都早已有了武断的解决，都早已定为成文的戒约了！

胡适批判“工读互助团”不忠于“工读”的原意。他强调要“工读”，就老老实实地去“工读”。不要挂羊头卖狗肉地去作什么新生活、新社会的运动：

北京工读互助团的计划的根本大错就在不忠于“工读”两个字。发起人之中，有几个人的目的并不注重工读，他们的眼光射在“新生活”和“新组织”上。因此只做了一个“工”的计划，不曾做“读”的计划。开办以后也只做到了“工”的一小方面，不能顾全“读”的方面。

如果北京“工读互助团”要真正地从事“工读”，胡适的忠告是：

我以为提倡工读主义的人，与其先替团员规定公产互助的章程，不如早点替他们计划怎样才可以做自修学问的方法。自修的条件很不容易：一、参考的书籍杂志；二、肯尽义务的学者导师；三、私家或公家图书馆的优待介绍；四、便于自修的居住（北京互助团的公开生活是不适于自修的）；五、要求良好学校的旁听权。此外还有一个绝对不可少的条件：谋生的工作每日决不可过四小时。如不能做到这些条件，如不能使团员有自修求学的工夫。那么，叫他泛劳动主义也罢，叫他新组织也罢，请不要乱挂“工读主义”的招牌！

个人与国家

胡适在《介绍我自己的思想》里有一句常常被人激赏、征引的话：

现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！”我对你们说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造起来的。”

这段话是胡适在1930年11月底离开上海回北大任教前为出版《胡适文选》而写的。“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！”这句话所代表的，毫无疑问是国家至上主义。胡适对它嗤之以鼻，完全正确。然而，讽刺的是，胡适贡献给青年朋友的．其实也是半斤八两，五十步笑百步：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！”殊不知个人的自由跟国家的自由，个人的人格跟国家的人格，根本就是风马牛不相及的两码事。而且，所谓“国家的自由”、“国家的人格”云云，完全是不通的字眼。胡适把个人自由、人格与所谓“国家的自由”、“国家的人格”相提并论，背离留美时期所服膺的世界主义，其间的距离已经是不能以道里计的了。

我在《璞玉成璧》里分析了胡适在留美时期思想的蜕变。我追踪了他思想形成的轨迹，从上海求学时期狭隘的民族主义者，变成一个以爱国为基础的世界公民；再一变而成为一个超越国界的世界公民，然后变成一个绝对的不争主义者；最后，变成一个国际仲裁主义者。我更进一步地强调，等胡适变成国际仲裁主义者的时候，他政治思想里的保守胚芽于焉形成。

罗志田在《胡适世界主义思想中的民族主义关怀》一文中说：胡适“思想的出发点和归宿实际都是民族主义”。这个误解是因为他不了解胡适政治思想形成的轨迹。胡适在留美时期从保守到激进、再从激进回到保守的弧线，《璞玉成璧》已经勾勒出其轮廓，现在可以点睛了。胡适在进入世界公民、绝对不争主义以前，换句话说，也就是还处在以爱国为基础的世界主义时期，他看到一幅法国军人上前线之前与妻吻别的照片。他在1914年10月7日的日记里记载了他对这张照片的诠释：这个军人“为国而战、死而无憾”。胡适感动得想要赋诗纪念，苦于不成：

此法国征人与其妇接吻为别之图。欲作一诗题之，而心苦不能成文。杜工部《兵车行》但写征人之苦。其时所谓战事，皆开边拓地，所谓“侵略政策”，诗人非之，是也。至于执干戈以卫国，孔子犹亟许之。杜工部但写战之一面，而不及其可嘉许之一面，失之偏矣。杜诗《后出塞》之第一章写从军乐。而其词日：“男儿生世间，及壮当封侯”，其志鄙矣。要而言之，兵者，凶器，不得已而用之。用之而有名、用之而得其道，则当嘉许之。用之而不得其道，好战以逞，以陵弱欺寡，以攻城略地，则罪戾也。此图但写征人离别之惨，而其人自信以救国而战，虽死无憾，此意不可没也。

胡适这则日记，有他在两个星期以后，亦即，10月20日的“自忏”附记。当时，他已经进入了世界主义、绝对不争主义的前夕：

国家思想惟列国对峙时乃有之。孔子之国家思想，乃春秋时代之产儿。正如今人之国家思想，乃今日战国之产儿。老杜生盛唐之世，本无他国之可言。其无国家之观念，不足责也。记中有过词，志之以自忏。

胡适不但自忏了他对杜甫的误解，甚至把杜甫的《兵车行》译成英文，以“The Song of the Conscript”为题，发表在1914年12月的《留美学生月报》(The Chinese Students’Monthly)上。这首英译诗有编者序，也许是胡适自己提供的，因为他是《留美学生月报·国内消息栏》的主编：

杜甫，中国最伟大的诗人之一，写了许多描写战争惨状的诗。其中，《石壕吏》、《无家别》、《新婚别》以及以下这首都是每个喜爱唐诗的人所耳熟能详的。跟杜甫所有其他描写战争的诗相比，《兵车行》似乎更有普世的感染性(universal appeal)。本翻译基本上用的是直译，尽量保持了原诗的哀戚(pathos)与坚毅(strength)之情。本译诗的分节是依照原诗韵脚的变异。本诗有另一个译本，是查理士·巴德(Charles Budd)译的《中国诗歌》(Chinese Poems)，四句一节，共二十四节。虽然每节合韵，但不忠于原文[注：译名为“Conscriptt Leaving for the Frontier”，页110-114]（牛津大学1912年出版）。——编按杜甫《兵车行》

车辚辚，马萧萧，行人弓箭各在腰，

爷娘妻子走相送，尘埃不见咸阳桥。

牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄。

道旁过者问行人，行人但云点行频。

或从十五北防河，便至四十西营田。

去时里正与裹头，归来头白还戍边。

边亭流血成海水，武皇开边意未已。

君不闻汉家山东二百州，千村万落生荆杞。

纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西。

况复秦兵耐苦战，被驱不异犬与鸡。

长者虽有问，役夫敢申恨？

且如今年冬，未休关西卒。

县官急索租，租税从何出。

信知生男恶，反是生女好。

生女犹得嫁比邻，生男埋没随百草。

君不见青海头，古来白骨无人收。

新鬼烦冤旧鬼哭，天阴雨湿声啾啾。

胡适《兵车行》的英译文如下：

The Song of the Conscript

Chariots roll；

Horses neigh；

Bows and arrows on the soldiers' belts！

Hither run the fathers， mothers， wives and children！

Behind the rising dust that blinds the Hsiang-yang Bridge！

Seizing the uniforms， stamping the ground in sorrow，

They send forth wailing cries that pierce the clouds！

"What means all this？" ask I， a passer-by.

"Too many expeditions！" comes a voice.

" Since my fifteenth year， I have served my country，

Guarding the river and settling the west.

The constable， when I first went， turbaned my youthful head；

And now with hairs grey I must again hie to the frontiers！

"To the frontiers！-where blood flows in streams！—

Ah！ The Emperor's ambition is never satisfied！

See you not， sir， that in the regions east ofthe Mountains，

There thistles and thoms grow in the village streets？

"Though our good wives are left to sow and plough，

How can they till all these many fields？

And because we Chins could hardship well endure，

We， dog-like， are driven about the more！

"Though you have， sir， inquired of us，

How dare we tell all our sorrows？

Take this last winter， if you please，

When the Guards were not recalled，

Urgently were the taxes demanded—

But whence could the taxes come？

"Oh， a misfortune it is to bring forth sons—

Have more daughters， rather！

A daughter may be wed into a neighboring home，

But sons fight and die for evermore！

“Have you not seen，sir，

The bones that have been piled up there

In that desert land since unknown antiquity？

There， in rainy days and dark eves，

New ghosts sigh and old ghosts wail！”

杜甫在《兵车行》里描述的战争殃民的惨状，胡适非常感人地在译文里表达了出来。他一定非常高兴自己反战的思想“德不孤，必有邻”。他在1915年2月6日的日记里说：

二月份《世纪杂志》(The Century)载有短剧一篇，名《战时新妇》(“War Brides”by Marion Craig Wentworth)[玛丽安·温沃丝]。甚足动人，战[争起]后文学界之佳作也。

胡适非常喜爱这个剧本。他在2月13日到纽约开“铲除军国主义大学联盟”的大会以后跟韦莲司见面，显然跟她谈到了这个独幕剧。他在14日搭夜车回绮色佳，16日随信附寄了—份《战时新妇》给韦莲司。

《战时新妇》是一出反战的独幕剧。其背景是第一次世界大战欧洲某国的一个农村。幕启的时候，正是应召上前线的小伙子在政府的号召下，各自在上战场以前找年轻少女结婚。爱蜜丽(Amelia)的三个兄弟——法兰子(Franz)、艾密尔(Emil)、奥图(Otto)——都上了战场了。眼看着，小弟阿诺(Amo)也即将应召上前线。老大法兰子已经结婚，妻子的名字叫荷薇(Hedwig)，怀有六个月的身孕。爱蜜丽想上战场当护士，却遭遇强大的压力，包括她母亲也要她立时做一个“战时新妇”。整个村子里，只有曾经在城里的工厂工作过的荷薇，仍然保持清醒。她四处告诉年轻的女子不要受骗，不要轻易地做“战时新妇”，生下没有爹的孩子去当未来战争的炮灰。

就在赫夫曼(Hoffman)少尉纠缠着爱蜜丽要她当他的“战时新妇”的时候，荷薇出了面。荷薇质问赫夫曼少尉：凭什么爱蜜丽要去当一个陌生人的“战时新妇”？赫夫曼说，士兵守土卫国，命丧沙场的概率极高。为了保证他们能留下种子以继续报国，年轻女性就应踊跃地成为“战时新妇”。荷薇义正词严地反驳道：

我说——那是为帝国繁殖军人、补货。[激愤地]那是为了什么？那是当下一代的大炮的炮灰。喔！这根本就是对女性的侮辱！你们亵渎了婚姻的神圣！[激动地在屋里绕着走]我们女性永远不能从尘土里站起来吗？你们从来就没问过我们是否要打这场战争。但是，你们要我们种地、采薪、担下担子、作苦、作奴隶、等待、忍受煎熬、失去一切、继续去怀男孩儿——多多益善——去送死！如果你们要我们繁殖男孩儿，为什么不让我们来决定他们的未来？问我们是否要他们——我们的命根——去送死？

荷薇的言辞已经受到注意。赫茨(Hertz)上尉到她们家里来警告，说如果荷薇不住口，她将会因叛国而入狱。荷薇说，要她沉默也可以，交换的条件是男人必须承诺永远不再有战争。就在这时候，小弟阿诺收到了征兵令，立时要开赴战场。这就意味着，老妇人的四个儿子在一个月内全部征召入伍。悲剧是，小儿子才行经家门开赴战场，家里就得到战地消息，阿诺的三个哥哥全部战死。

荷薇得知心爱的先生战死沙场，她极力压抑着哀伤，告诉身旁的妇人不要再为战争机器制造孩子。赫茨上尉在震怒之余，说他要立即逮捕荷薇下狱。这时，老夫人告诉赫茨上尉，说荷薇已经怀孕了。赫茨上尉迟疑过后，说他还是必须逮捕荷薇，因为她是一个煽动犯。荷薇要赫茨上尉等她写一封信给皇帝。写完以后，她拿起婆婆为孩子所织的小衣物，向婆婆和爱蜜丽致谢。她把婆婆为那未来的孩子所织的小毛线袜抵在嘴唇，走进卧室。进门前，她随手把柜子里的手枪拎到手里。同时，她要赫茨上尉大声地念出她写给皇帝的信：“一直到你保证不会再有战争以前，我拒绝生孩子。”赫茨上尉才念完，就听见卧室里一声枪响。

胡适激赏《战时新妇》，韦莲司则不然。她在2月22日的信里，老实不客气地作了如下的批评：

我带着兴味读着《战时新妇》，可是发现那兴味持续不久。如果用它来说明为什么大多数社会主义论述、甚至妇女参政权论述都是败笔的示范，我想它是成功的。然而，如果这不是其用意，如果其寓意是别有所指，则它根本就没有说服力。首先，这个剧本里最英勇的(heroic)角色不是女主角，而是那母亲。其次，说战争把先生以及她含辛茹苦生养的儿子给掠走了，完全没有顾及到她是肩负着养育孩子以及承受战争的苦痛最深的人，这种说法就人性最崇高的一面而言，是一点吸引力也没有的。

斤斤计较代价未免太小家子气了(silly)——任何值得我们付出的事物都有其代价。我相信我们一定会觉得：一个崇高的女性，一定会以肩负值得为其付出的事物的重担为荣。而且，没有一个人能拥有另外一个人，即使那个人是她的孩子。我们需要的，是那值得去活的生命。如果她相信为了达到那个目的，战争是必要的，她就必须轰轰烈烈地(gloriously)用最快的速度献上她的儿子；如果她认为和平才是其途径，她就必须以其作为理由，亦即，以生命最充分的发挥、或者“值得去活的生命”作为其诉求的理由。这个剧本的主调似乎定得太低、太注重自己了(self-considering)（太物质了？），以致于它太没有说服力了——特别是对军国主义者而言，以他们对英雄主义(heroism)的了解，他们对这种主调一定是无动于衷的。我想，也理应如此。

韦莲司的批判，胡适究竟作何感想？他是否作了反驳？我们不得而知。然而，必须指出的是，胡适在世界公民、不争主义时期的巅峰，也是他反战思想的最高峰。在此期间，他认为拒绝从军是一件值得称颂的义举。我在《璞玉成璧》里提到了他在“国际学生联合会”的德国朋友墨茨(John Mez)。胡适在康奈尔大学时期活跃于其中的“世界学生会”，在1913年加入了“国际学生联合会”。该年“国际学生联合会”选出来的会长就是墨茨。1914年第一次世界大战爆发以后，墨茨因为拒绝从军当炮灰，遁入荷兰转道赴美。胡适在1914年12月6日的日记里，形容墨茨凛然拒绝从军是一种理想家的义举，犹如“空谷之足音”：

欧洲战事之起，博士在比利时，不欲牺牲其主义而从军。遂间关走荷兰，由荷至美。今自纽约来游，相见甚欢。博士乃理想家(idealist)，能执其所谓“是”者，不为流俗所移。今天下大患，在于理想家之寥寥。今见博士，如闻风鸣，如闻空谷之足音，喜何可言！博士之不从军，非不爱国也。其爱国之心，不如其爱主义之心之切也；其爱德国也，不如其爱人道之笃也。此其所以为理想家欤？

胡适在不争主义时期的巅峰，觉得自己已经超脱了国家的藩篱。他在1914年11月25日的日记里记下的几则“大同主义之先哲名言”就是最好的明证：

亚里斯梯帕司(Aristippus)[公元前约435-356，苏格拉底的学生]说：“智者的国家就是世界”；

戴欧吉尼斯(Diogenes)[公元前约404-323，犬儒派哲学家]：“人问他是哪国人，他回答说：‘我是世界公民”’；

“苏格拉底说他不是雅典人，也不是希腊人，而是世界公民”；

培恩(Thomas Paine)[ 1737-1809，《人权》(Rights of Man)作者]说：“我的国家是世界，我的宗教是行善。”

葛里森(William Lloyd Garrison)说：“世界是我的国家，人类是我的同胞。”

到了1916年7月14日，胡适听说英国哲学家罗素因为鼓吹人民有因为反战而拒绝服兵役的权利，而被剑桥大学革职。胡适当时放弃了不抵抗主义，而转向仲裁主义。然而，他在当天的日记里仍为罗素辩护：

英国哲学家罗素(Bertrand Russell)参加“反对强迫兵役会”(No-Conscription Fellowship)，作文演说，鼓吹良心上的自由。法庭判他有违反“祖国防卫法”之罪，罚金。康桥大学[剑桥大学]前日革去他的名字及数学原理教职。“呜呼！爱国，天下几许罪恶假汝之名以行！”[赵]元任来书论此事，云：“What insanity cannot war lead to！ The days of Bruno are always with us without eternal vigilance. Passed in one form， they come in another.”（有什么蠢事是战争不能造成的！我们必须夙夜匪懈，否则布鲁诺[注：Giordano Bruno，1548-1600；意大利哲学家，反对太阳绕地球说，被绑在火刑柱上火刑]的年代会阴魂不散的。才把旧的给拱走了，它又会化身而回。）

然而，胡适是越变越保守。美国在1917年4月6日对德宣战。该月底，美国国会通过征兵法案。胡适一反他从前称赞墨茨拒绝从军当炮灰是“空谷足音”之义举，而反过来批评不愿从军者是不能牺牲小我、完成大我的“逃兵”。他在1917年5月6日的日记里，暗讽他们跟中国古代折臂成残以逃避兵役者都是一丘之貉：

四月廿八日，美国议会通过“选择的征兵制”(Selective Draft)。此亦强迫兵制之一种也。

自此以来，吾与吾友之非攻者谈，每及此事，辄有论难。诸友中如Paul Schumm[舒母]，Bill Edgerton[艾杰顿]，Elmer Beller[贝勒]，Charles Duncan[邓肯，韦莲司前男友]皆不愿从军。昨与贝勒(Beller)君谈。君言已决意不应征调，虽受囚拘而不悔。吾劝其勿如此，不从军可也，然亦可作他事自效，徒与政府抵抗未尝不可，然于一己所主张实无裨益。

吾今日所主张已全脱消极的平和主义。吾惟赞成国际的联合，以为平和之后援。故不反对美国之加入[第一次世界大战]，亦不反对中国之加入也。

然吾对于此种“良心的非攻者”(Conscientious objectors)，但有敬爱之心，初无鄙薄之意；但惜其不能从国际组合的一方面观此邦之加入战团耳。

因念白香山[居易]《新丰老人折臂歌》：

无何天宝大征兵，户有三丁点一丁。

是时翁年二十四，兵部牒中有名字。

夜深不敢使人知，偷将大石椎折臂。

向之宁折臂而不当兵者，与今之宁受囚拘而不愿从军者，正同一境地也。

胡适在留美后期思想渐趋保守。然而，这跟大家以讹传讹说胡适对政治不感兴趣完全是不相干的两回事。保守无关乎对政治感不感兴趣，而只意味着，对政治议题所取的意识形态倾向。我在本部以及本传接下去的几部里都会继续厘清这个问题。历来大家对胡适的误解，都基因于他对学生运动的批判。

毫无疑问，胡适认为学生的责任是读书。这是他从留学时期就已形成的立场。胡适反对的不是政治参与，而是参与政治的方式。胡适坚持的是：学生运动必须由理性与秩序来领导。因此，他1921年在安庆的第一师范演讲，就立下了理想的罢课行动纲领：用个人运动代群众运动，用秘密组织代风头主义，用代表制来代群众运动，且须用轮任法，代表每月改选五分之二，以均劳逸，且可多练人才。正因为狂热与暴力是胡适厌恶群众运动的所在，所以他才会要用代表制把参与的人数减到最低，以避免他们产生团队精神。

胡适和蒋梦麟在五四运动以后，曾经联合发表过一篇名为《我们对于学生的希望》的文章，承认学生运动“是变态的社会里一种不可免的现象”。他们说：

现在有许多人说学生不应该干预政治，其实并不是学生自己要这样干，这都是社会和政府硬逼出来。如果社会国家的行为没有受学生干涉纠正的必要，如果学生能享受安心求学的幸福而不受外界的强烈的刺激和良心上的督责，他们又何必甘心抛了宝贵的光阴，冒着生命的危险，来做这种学生运动呢？

然而，他们也强调这种为运动而罢课的行为——抛弃学业、荒废光阴——是一种社会资源的浪费：

这种运动是非常的事，是变态的社会里不得已的事。但是它又是很不经济的不幸事。因为是不得已，故它的发生是可以原谅的。因为是很不经济的不幸事，故这种运动是暂时不得已的救急办法，却不可长期存在的……单靠用罢课作武器，是最不经济的方法，是下下策。屡用不已，是学生运动破产的表现！

胡适和蒋梦麟还苦口婆心地劝学生不要停留在喊口号的阶段，而要从事学术以及与实地社会改良有关的活动。他们说：

现在那些“同胞快醒，国要亡了”、“杀卖国贼”、“爱国是人生的义务”等等空话的讲演，是不能持久的，说了两三遍就没有用了。我们希望学生注重科学常识的讲演、改良风俗的讲演、破除迷信的讲演。

他们要学生从事学术与实地社会改良的演说云云，其实同样显得空洞。问题的症结在于如何说服学生。胡适回国的当初，就苦于没能找到适切而又具有说服力的说法来表达读书与救国之间的关联。他在1921年5月9日就领略到话不投机半句多的滋味：

今日为民国四年[1915]中国政府收受日本限期通牒之第六周年，人亦叫他做“国耻纪念日”。前日我答应了清华的学生今日去演讲……四时半。我讲演“废止国耻纪念的提议”。我主张废止的理由是：

一、机械的纪念全无意思。

二、四年五月九日之屈服不是纪念，五九以来可以纪念的国耻多着呢！如：1.五年[1916]的帝制；2.六年的三大政变；3.七年的无数日本借款；4．安福的国会与政府；5．外交的失败。

三、纪念过去使我们忘记现在。

四、对外的纪念不如对内的努力。

这篇演说似乎不大受欢迎，但这是我第一次在演说台上谈政治。

可是，胡适还是没有领悟到问题的症结所在。1921年10月4日，他作了一首《双十节的鬼歌》，用辛亥革命捐躯的鬼魂的口吻来鄙夷那口号、形式的庆祝方式：

今天因上海几家报馆要我做“双十节”的文章，我没有工夫，故做了一首诗：

《双十节的鬼歌》

十年了，

他们又来纪念了！

他们借我们，

出一张红报，

做几篇文章；

放一天例假，

发表一批勋章：

这就是我们的纪念了！

要脸吗？

这难道是革命的纪念吗？

我们那时候，

威权也不怕，

生命也不顾；

监狱作家乡，

炸弹底下来去：

我们肯受这种无耻的纪念吗？

别讨厌了，

可以换个法子纪念了！

大家合起来，

赶掉这群狼，

推翻这鸟政府；

起一个新革命，

造一个好政府：

那才是双十节的纪念了！

直到1925年8月底，胡适才找到如何把读书与救国联结在一起的窍门。他在《爱国运动与求学》一文里说：

帝国主义不是赤手空拳打得倒的：“英日强盗”也不是几千万人的喊声咒得死的。救国是一件顶大的事业：排队游街，高喊着“打倒英日强盗”，算不得救国事业；甚至于砍下手指写血书，甚至于蹈海投江，杀身殉国，都算不得救国的事业。救国的事业须要有各色各样的人才；真正的救国的预备在于把自己造成一个有用的人才。

易卜生说的好：真正的个人主义在于把你自己这块材料铸造成个东西。他又说：有时候我觉得这个世界就好像大海上翻了船，最要紧的是救出我自己。在这个高唱国家主义的时期，我们要很诚恳的指出：易卜生说的“真正的个人主义”正是到国家主义的唯一大路。救国须从救出你自己下手！

胡适找到了如何联结读书与救国的窍门。然而，他赔进去的是浮士德与魔鬼式的交易。他把《易卜生主义》里所描写的世界主义的易卜生的特立独行作为祭品，把它廉价地变卖成通往“国家主义的唯一大路”。

为了让年轻的读者信服，胡适又祭出了两个西海的圣人来助阵。如果有人受不住爱国运动的刺激与引诱，胡适说那不妨就跟歌德学习：

德国大文豪葛德[歌德] (Goethe)在他的年谱里（英译本页一八九）曾说，他每遇着国家政治上有大纷扰的时候，他便用心去研究一种绝不关系时局的学问，使他的心思不致受外界的扰乱。所以拿破仑的兵威逼迫德国最厉害的时期里，葛德天天用功研究中国的文物。又当利俾瑟[莱比锡]之战的那一天葛德正关着门，做他的名著Essex[注：《艾塞公爵》]的“尾声”。

这个故事有两点值得注意。第一，这是胡适在留美秉持世界主义、不争主义时期读到的故事。当时韦莲司有上前线服务的想法。胡适在1914年11月6日给韦莲司的信，就用歌德的故事来劝阻她。他在《爱国运动与求学》的行文几乎就是那封信的中译版。第二，胡适的类比失之于不当。歌德闭门著书时发生的“莱比锡大战”，是俄国、普鲁士、奥地利、瑞典联军1813年打败拿破仑的一场关键战役，是拿破仑帝国溃败的先声，是普鲁士复国的解放战争的开始。当时年已六旬的歌德不关心国事，这成为后来许多德国学者争议的议题。然而，这不是此处的重点。胡适比拟不伦的所在，是歌德在莱比锡战役的时候，用胡适的话来说，可以镇静，因为普鲁士的复国在望。反观中国，当时的国事则是每况愈下。

另外一个胡适引来助阵的西海圣人是费希特：

德国大哲学家费希特(Fichte)是近代国家主义的一个创始者。然而他当普鲁士被拿破仑践破之后的第二年(1807)回到柏林，便着手计划一个新的大学——即今日之柏林大学。那时候，柏林还在敌国驻兵的掌握里。费希特在柏林继续讲学，在很危险的环境里发表他的《告德意志民族》(Reden an die deutsche nation)。往往在他讲学的堂上听得见敌人驻兵操演回来的笳声。他这一套讲演——《告德意志民族》——忠告德国人不要灰心丧志，不要惊皇失措；他说，德意志民族是不会亡国的；这个民族有一种天赋的使命，就是要在世间建立一个精神的文明——德意志的文明。他说：这个民族的国家是不会亡的。

后来费希特计划的柏林大学变成了世界的一个最有名的学府；他那部《告德意志民族》不但变成了德意志帝国建国的一个动力，并且成了19世纪全世界的国家主义的一种经典。

从留美中期的世界主义、不争主义、易卜生主义，到1925年《爱国运动与求学》里征引国家主义的费希特，胡适在思想上的倒退真是不可以道里计。费希特在《告德意志民族》里说：

国家一旦采行了我们所建议的全国普及教育以后，从新的一代的年轻人经过了这个教育系统以后，就可以完全不需要另设军队，因为它已经有了一个历史上前所未有的军队。每一个人的体能都受到了完全的训练，而且完全知晓如何运用，都能够吃苦耐劳；他的心智在直观的训练下，能随时警觉、沉着；他的心中流露着的，是他对他所属的里邻、省份与国家的爱，那种会把所有自私的本能都铲除净尽的爱。国家不管什么时候征召他们去打仗，他们都会是万夫莫敌的。

曾几何时，那个劝大家不要跟着世界一起“陆沉”、“堕落”，要懂得“救出自己”的胡适，却要大家模仿国家主义的费希特，只知有国、一无个性地去充当国家“万夫莫敌”的马前卒！

就像我一再强调的，胡适的思想体系有糅杂挪用、合用就好的特色。他在《爱国运动与求学》一文里把易卜生和费希特变成亲家，把易卜生的个人主义变成通向费希特式的国家主义的康庄大道。这是一个令人匪夷所思的和稀泥、乱点鸳鸯谱！然而，胡适一向就是如此。这篇文章里的论点，其实就是他在留美时期秉持不争主义巅峰所写的《莫让爱国冲昏头：告留美同学书》(A Plea for Patriotic Sanity： An Open Letter to All Chinese Students)的中文版。这封发表在《留美学生月报》上的投书，呼吁留学生不要因为日本的《二十一条》，而被爱国的冲动冲昏了头。

我在《璞玉成璧》里分析了胡适态度丕变的经过。他在《莫让爱国冲昏头：告留美同学书》里，劝大家不要学习比利时在第一次世界大战时以卵击石去抵抗德国的政策。他甚至扬言：“任何要中国去蹈比利时覆辙的人，都是中华民族的罪人。”然而，回国以后，1918年11月16日，在庆祝第一次世界大战协约国胜利的演讲大会上所作的《武力解决与解决武力》的演说里，他却作了一百八十度的转弯，称赞比利时牺牲自己、给予英法准备应战的功绩：

如这一次大战开始时，德国要通过比国去攻法国。比国是极小的国。若是不回手，就让德国通过。那时德国立刻就打到巴黎，英国法国多来不及防备，德国早就完全大胜了。幸而比国抵住一阵子，英法的兵队，方才有预备的工夫。

胡适对比利时在第一次世界大战的评价先后不同，其主要反映的，是他自己从世界主义、不争主义，转变到保守的国际仲裁主义。然而，胡适没有改变的一点，是他要大家镇静、好好求学、卧薪尝胆的呼吁。他在《莫让爱国冲昏头：告留美同学书》里，对大家说：

我们不要被新闻报道的鼎鼎沸沸冲昏了头，而忘却了我们严肃的使命。我们必须要严肃、心如止水、坚定不移地求学。我们必须要卧薪尝胆，以求振兴祖国——如果它能安然渡过这个危机的话。当然，我深信它一定能够；而即令祖国这次不幸而覆亡，我们也要让它从死里复活！

胡适深信只要中国有人，中国即使亡国，也可以从死里复生。他的第二封投书——《何谓爱国理性？：再致留美同学》(What Is Patriotic Sanity？： Second Open Letter to All Chinese Students)——不知为什么没在《留美学生月报》上发表。不过，我在《璞玉成璧》里摘述了它的大意。胡适呼吁大家不要徒然于涕泗横流，而应该化悲愤为力量，各自期许成为中国的费希特(Fichte)、马志尼(Mazzini)、加富尔(Cavour)、格拉司东(Gladstone)、珍·亚当丝(Jane Addams)、布克·华盛顿(Booker T.Washington)、爱迪生(Thomas Edison)。

胡适在第二封投书里开出了一张他要留美学生学习模仿的名单。其中，国家主义的费希特的名字赫然在列。而那时的胡适，正处于世界主义、不争主义的巅峰！胡适糅杂挪用的习性早已如此。

尽管胡适认为自己已经为读书与救国之间的关联找到了一个颠扑不破的真理，但是，当时的中国学生在“覆巢之下无完卵”的信念下，就是听不进胡适的谆谆教导。比如说，胡适1926年7月在北大所作的一个演讲里说：“去年八月的时候，我发表了一篇文章，说到救国与读书的[注：应该就是上引的《爱国运动与求学》]，当时就有很多人攻击我。”换句话说，歌德也好，费希特也好，学生就是听不进去。

胡适在1925年8月底离开了北京，先到武汉等地演讲，然后在10月到了上海。由于浙奉战争爆发，交通切断，胡适干脆就在上海住下医治痔疮。这一住就住了半年。在上海疗养期间，胡适终于在书本上找到了一个比费希特更理想的人物，可以用来阐述他读书与救国的联结。这个人就是法国的路易·巴斯德(Louis Pasteur)：

这本书是巴士特[巴斯德] (Pasteur)的传，是我在上海病中看的，有些地方我看了我竟哭了……

巴氏是1870年普法战争时的人。法国打败了。德国的兵开到巴黎把皇帝提了，城也占了，订城下之盟赔款五万万。这赔款比我们的庚子赔款还要多五分之一。又割亚尔萨斯、罗林两省地方与德国。你们看当时的文学，如像莫泊桑他们的著作，就可看出法国当时几乎亡国的惨象与悲哀。巴氏在这时业已很有名了。看见法人受种种虐待，向来打战没有被毁过科学院，这回都被毁了。他十分愤激，把德国波恩大学(Bonn)所给他的博士文凭都退还了德国。他并且作文章说：“法兰西为什么会打败仗呢？那是由于法国没有人才。什么法国没有人才呢？那是由于法国科学不行。”以前法国同德国所以未打败仗者，是由于那瓦西尔(Lavoisier)一般科学家，有种种的发明足资应用。后来那瓦西尔他们被革命军杀死了，孟勒尔(Moner)[注：待查]将被杀之日，说：“我的职务是在管理造枪，我只管枪之好坏，其他一概不问。”要科学帮助革命，革命才能成功。而这次法国竟打不胜一新造而未统一之德国，完全由于科学不进步，但二十年后，英人谓巴士特一人试验之成绩，足以还五万万赔款而有余。

此人是我们的模范，这是救国。我们要知道既然在大学内作大学生，所作何事？希望我们的同学朋友注意，我们的责任是在研究学术以贡献于国家社会。没有科学，打战、革命都是不行的。

胡适读的这本书，就是巴斯德的女婿巴勒立，拉德(Rene Ballery-Radot)写的《巴斯德传》(The Life of Pasteur)。英译本是1924年出版的。我们今天还可以在北京大学胡适的藏书里看到这本书。胡适在扉页上用中文题记：“《百年纪念本巴斯特传》，胡适。”书末并注记：“Dec. 11，1925[1925年12月11日]，病中读完。Hu Shih．”

1932年6月写《赠与今年的大学毕业生》一文的时候，胡适只用一小段说到费希特：

当拿破仑的军队征服普鲁士占据柏林的时候，有一位穷教授叫做菲希特[费希特] (Fichte)的，天天在讲堂上劝他的国人要有信心，要信仰他们的民族是有世界的特殊使命的，是必定要复兴的。菲希特死的时候(1814)，谁也不能预料德意志统一帝国何时可以实现。然而不满五十年，新的统一的德意志帝国居然实现了。

然而，他用了一整段的篇幅来谈科学救国的巴斯德：

法国被普鲁士打败之后，割了两省地，赔了五十万万佛郎的赔款。这时候有一位刻苦的科学家巴斯德(Pasteur)终日埋头在他的试验室里做他的化学试验和微菌学研究。他是一个最爱国的人，然而他深信只有科学可以救国。他用一生的精力证明了三个科学问题：一、每一种发酵作用都是由于一种微茵的发展；二、每一种传染病都是由于一种微菌在生物体中的发展；三、传染病的微菌，在特殊的培养之下，可以减轻毒力，使它从病菌变成防病的药苗。这三个问题，在表面上似乎都和救国大事业没有多大的关系。然而从第一个问题的证明，巴斯德定出做醋酿酒的新法，使全国的酒醋业每年减除极大的损失。从第二个问题的证明，巴斯德教全国的蚕丝业怎样选种防病，教全国的畜牧农家怎样防止牛羊瘟疫，又教全世界的医学界怎样注重消毒以减除外科手术的死亡率。从第三个问题的证明，巴斯德发明了牲畜的脾热瘟的疗治药苗，每年替法国农家减除了二千万佛郎的大损失；又发明了疯狗咬毒的治疗法，救济了无数的生命。所以英国的科学家赫胥黎(Huxley)在皇家学会里称颂巴斯德的功绩道：“法国给了德国五十万万佛郎的赔款，巴斯德先生一个人研究科学的成绩足够还清这一笔赔款了。”

胡适在康奈尔大学念哲学的时候，最喜欢说的一句口头禅：“必也一致乎！”这是他当时批判双重标准的行为与政策，以及混沌不清的思想时所用的利器。令人回味的是，从留美后期开始，“必也一致乎”似乎就从胡适的字典里消失了。自从转学到哥伦比亚大学以后，胡适唯心主义、实证主义、实验主义交相糅杂挪用的程度已经到了思想体系上不可一致的程度。他回国以后，在糅杂挪用方面变本加厉，可以右手在《易卜生主义》里称颂孟子式的“特立独行”的“独善的个人主义”，左手在《非个人主义的新生活》里揭橥反孟子“独善其身”的“淑世的个人主义”，甚至于在《爱国运动与求学》里，可以把费希特和易卜生送作堆，说“易卜生说的‘真正的个人主义’正是到国家主义的唯一大路”。

糅杂挪用是一回事，混淆滥用是另一回事。把个人主义与国家主义认亲家，把易卜生的“真正的个人主义”当作手段，把国家主义当成目的，如果易卜生地下有知，恐怕真要翻上好几转。

二十年不谈政治

我在《璞玉成璧》里澄清了所谓胡适对政治不感兴趣的误解。胡适在《我的歧路》里说得再清楚也不过了：

我是一个注意政治的人。当我在大学时，政治经济的功课占了我三分之一的时间。当一九一二至一九一六年，我一面为中国的民主辩护，一面注意世界的政治。我那时是世界学生会的会员、国际政策会的会员、联校非兵会的干事。一九一五年，我为了讨论中日交涉的问题，几乎成为众矢之的。一九一六年，我的国际非攻论文曾得最高奖金。

历来研究胡适的人不但误解了胡适对政治的兴趣，而且对他回国以后立下二十年不谈政治的誓言的来龙去脉不甚了了。在胡适一辈子所说的几句脍炙人口的话里，“二十年不谈政治的决心”是其中之一。这句话也是他在《我的歧路》里说的：

一九一七年七月我回国时，船到横滨，便听见张勋复辟的消息；到了上海，看了出版界的孤陋，教育界的沉寂，我方才知道张勋的复辟乃是极自然的现象，我方才打定二十年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。

这句“夫子自道”自然是任何研究胡适的人必须引为第一的证据。然而，“二十年不谈政治”这句话的前后文，以及胡适所加的限定语，都被研究者忽略了。胡适是一个用字遣词谨严的人，他所用的每一个字词都是我们必须措意的。我们要注意胡适在“不谈政治”之前用了一整串的修饰、限定词：“到了上海，看了出版界的孤陋，教育界的沉寂，我方才知道张勋的复辟乃是极自然的现象，我方才打定二十年不谈政治的决心。”我在此处用黑体字标示出来的字词，特别是“方才打定二十年不谈政治的决心”，在在地显示了胡适是在回国以后，在张勋复辟的冲击之下，看到了出版界、教育界的孤陋与沉寂，方才决定二十年不谈政治。

胡适留美时期的志向，是当中国的马志尼——意大利建国三杰之一。1915年8月胡适从康奈尔大学转学到哥伦比亚大学的时候，任鸿隽给他的赠别诗有句云：

今日复赠君，我言将何似？不期君以古，古人不足伍。

不期君今人，今人何足伦？丈夫志远大，岂屑眼前名？

一读卢（骚）马（志尼）书，千载气峥嵘。

胡适回赠的诗的开始则云：

君期我作玛志尼(Mazzini)，

我祝君为倭斯袜(Wilhelm Ostwald)[德国化学家]。

在这些好友中，不只是任鸿隽认为胡适志在政治、志在治国。胡适在《留学日记》最后一则《归国记》里，录了一首杨铨写给他的《再送适之》：

遥泪送君去，故园寇正深。共和已三死，造化独何心？

腐鼠持旌节，饥鸟满树林。归人工治国，何以慰呻吟？

杨铨称赞胡适“工治国”。胡适自己也以诗明志。他在1917年6月回国以前，写了一首赠别诗给任鸿隽、杨铨和梅光迪。这首诗提到他从康奈尔大学的农学院转系改学文学政治以后的想法。有句云：

从此改所业，讲学复议政。故国方新造，纷争久未定；

学以济时艰，要与时相应。文章盛世事，岂今所当问？

其中最值得注意的两句是：“学以济时艰”以及“文章盛世事，岂今所当问”。也就是说，学问是用来“济时”的，文章则是盛世到来以后所“当问”的事业。亦即，留美归国时的胡适根本是要从事“治国”的大业。这也就是说，学问是用来作为“济时”用的，文章则是盛世到来以后才所“当问”的事业。换句话说，留美归国时的胡适根本是要从事“治国”的大业。学问文章则是要等到国家强盛起来以后，才应该拾起来的“盛世”之下的闲情逸致。他在《我的歧路》里说：“我方才打定二十年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。”其所反映的是，回国以后因为政治形势使然，胡适不得不把“盛世”的事业调到“乱世”来作“革新的基础”。

上引《归国记》里，还有一段耐人琢磨的话：

吾数月以来，但安排归去后之建设事业，以为破坏事业已粗粗就绪，可不须吾与闻矣。何意日来国中警电纷至，南北之纷争已成事实。时势似不许我归来作建设事。倪嗣冲在安徽或竟使我不得归里。北京为猖乱武人所据，或竟使我不能北上。此一扰乱乃使我尽掷弃吾数月来之筹划，思之怅然。

可惜我们不知道胡适那“数月来之筹划”是什么。然而，我们几乎可以想象他所筹划的，应该跟杨铨在赠别诗里说的“治国”相关。我这样推测，绝对不是无稽之谈。胡适搭乘的邮轮在1917年7月5日驶入日本的横滨港。7月1日发生的张勋复辟，胡适这才知道。他在《归国记》里断言复辟必定失败，忧心的是其造成分裂的后果，语气完全是“治国”者之忧：

复辟之无成，固可断言。所可虑的，今日之武人派名为反对帝政复辟，实为祸乱根苗。此时之稳健派似欲利用武人派之反对复辟者以除张勋一派，暂时或有较大的联合，他日终将决裂。如此祸乱因仍，坐失建设之机会，世界将不能待我矣。

7月7日胡适从神户给韦莲司的短信说：“国内来的消息糟透了。”10日，船抵上海，段祺瑞的“讨逆军”已经围城。他在当天给韦莲司的信上说：

那短命的帝制[注：请注意，周质平把它误注为袁世凯的洪宪帝制，其实是“张勋复辟”]已经无疾而终了——就存在一个星期[注：其实是十二天，7月12日寿终正寝]。但整个国家给搞乱了。几乎整个国会的议员现在都在上海。我明天应该有机会跟其中几个领袖见面，看看他们有什么想法。整个国家已经分裂成不同的阵营。此次的复辟只是这个现在正在上演的剧本里最不重要的一幕！进一步的纷争以及重大的决断，如果不是马上就会发生，也将是在不久的未来。我个人希望它越早来越好。有关这点，以后再谈。

我会在旅馆住几天，然后，再回家几天。我现在在等多几位北京来的朋友，跟他们谈谈大学的事。

整个来说，我回国以前本来就没有抱很大的期望。所以我对我的国家和人民的失望不会太大。

胡适初返国门的时候，显然仍然亟亟于他的“治国”之念，所以才会对韦莲司说，他次日要跟因为复辟而落难到上海的几位国会议员谈话，以便了解他们的想法。

可是，胡适为什么后来破了“二十年不谈政治”的戒呢？他自己的解释因为时代的不同而有所不同。大体说来，有两个版本。第一个版本就是他在《我的歧路》里所说的话。在这个版本里，他说那激起自己发愤要谈政治的决心，与其说是当时腐败黑暗的政局，毋宁说是“新”知识分子的“主义热”：

直到一九一九年六月中，独秀被捕，我接办《每周评论》，方才有不能不谈政治的感觉。那时正当安福部极盛的时代，上海的分赃和会还不曾散伙。然而国内的“新”分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无政府主义与马克思主义。我看不过了，忍不住了——因为我是一个实验主义的信徒——于是发愤要想谈政治。我在《每周评论》第三十一号里提出我的政论的导言，叫做《多研究些问题，少谈些“主义”》（《文存》卷二，页一四七以下）。

胡适接着说：

《每周评论》是一九一九年八月三十日被封的。这两年零八个月之中，忙与病使我不能分出工夫来做舆论的事业。我心里也觉得我的哲学文学事业格外重要，实在舍不得丢了我的旧恋来巴结我的新欢。况且几年不谈政治的人，实在不容易提起一股高兴来作政论的文章，心里总想国内有人起来干这种事业，何必要我来加一忙呢？

然而我等候了两年零八个月，中国的舆论界仍然使我大失望。一班“新”分子天天高谈基尔特社会主义与马克思社会主义，高谈“阶级战争”与“赢余价值”；内政腐败到了极处，他们好像都不曾看见。他们索性把“社论”、“时评”都取消了，拿那马克思——克洛泡特金——爱罗先珂的附张来做挡箭牌，掩眼法！

外交的失败，他们确然也还谈谈，因为骂日本是不犯禁的；然而华盛顿会议中，英美调停，由中日两国代表开议，国内的报纸就加上一个“直接交涉”的名目。直接交涉是他们反对过的，现在这个莫名其妙的东西又叫做“直接交涉”了，所以他们不能不极力反对。然而他们争的是什么呢？怎样才可以达到目的呢？是不是要日本无条件的屈服呢？外交问题是不是可以不交涉而解决呢？这些问题就很少人过问了。

我等候两年零八个月，实在忍不住了。我现在出来谈政治，虽是国内的腐败政治激出来的，其实大部分是这几年的“高谈主义而不研究问题”的“新舆论界”把我激出来的……

胡适说他之所以破了二十年不谈政治的戒，出来谈政治，是因为“忍不住了”，受不了那“高谈主义而不研究问题”的“新舆论界”。这句话当然是可信的。然而，这是典型的心理分析学上所说的合理化(rationalization)的辩护机制。《我的歧路》是胡适回复并附录梅光迪、孙伏庐、常乃德、王伯秋与傅斯稜等人的来信的总题。因为孙伏庐、常乃德对胡适开始“谈政治”有两个极端不同的反应，他在《我的歧路》里附了一篇《我的自述》。换句话说，这是他替自己破戒谈政治作辩护。同时，这也是他一石二鸟的论述策略：在批判“腐败政治”的同时，也连带刮了“新舆论界”一顿胡子。

毫无疑问，胡适受不了舆论界“不研究问题”的态度，就像他批评舆论界对华盛顿会议的批判：他们反对“直接交涉”。胡适反问：“然而他们争的是什么呢？怎样才可以达到目的呢？是不是要日本无条件的屈服呢？外交问题是不是可以不交涉而解决呢？”然而，我们有证据说明政治的腐败才是让他“忍受不住了”，因而“出来谈政治”的真正原因。

《我的自述》是1922年6月16日写的。胡适在5月27日回复王伯秋与傅斯棱的信里说：

我们这几年所以不谈政治，和许多不谈政治的人略有不同：我们当日不谈政治，正是要想从思想文艺方面替中国政治建筑一个非政治的基础。现在我们虽然因时势的需要，不能不谈政治问题，但我们本来的主张是仍旧不当抛弃的，我们仍旧要兼顾到思想与文艺方面的。

这还是我说的合理化的辩护机制。然而，他接下去的话就透露了玄机：

我们至今还认定思想文艺的重要。现在国中最大的病根并不是军阀与恶官僚，乃是懒惰的心理。浅薄的思想，靠天吃饭的迷信，隔岸观火的态度。这些东西是我们的真仇敌。他们是政治的祖宗父母。我们现在因为他们的小孙子——恶政治——太坏了，忍不住先打击他。但我们决不可忘记这二千年来思想文艺造成的恶果。打倒今日之恶政治，固然要大家努力，然而打倒恶政治的祖宗父母——二千年思想文艺的群鬼，更要大家努力。

换句话说，虽然中国人的病根、真仇敌是“懒惰的心理。浅薄的思想，靠天吃饭的迷信，隔岸观火的态度”，然而，由于“他们的小孙子——恶政治——太坏了”，他只有“忍不住先打击他”。

这句“小孙子——恶政治——太坏了，忍不住先打击他”，就是胡适为什么破戒谈政治的第二个版本的先声。他在1923年3月12日给韦莲司的信，也说明了他完全是“忍不住”而谈政治的简单事实：

在五年漫长的岁月里，我故意不去触碰政治的议题。但是，我最后还是

忍不住了。于是我在去年五月开始发行这个小周刊[即《努力》]，主要讨论

政治的问题，但并不排除文学和哲学的文章。

1956年胡适写《丁文江的传记》的时候，这些都是将近半个世纪以前的往事。所有合理化的辩护，所有过往的意识形态、意气之争，都已成为过往的云烟。因此，胡适也就老老实实地说明了他破戒谈政治的原因：

我们一班朋友都不满意于当时的政治——民九[ 1920]以前的安福部政治，民九安福部崩溃以后所谓“直奉合作时期”的政治，以及民十-[1922]奉军败退出关以后曹锟、吴佩孚控制下的政治——这是不用细说的。在君常往来于沈阳、北京、天津之间，他深知张作霖一系的军队和将校的情形，他特别忧虑在民九“直皖战争”之后，将来必有奉系军人控制北京政府的一日。他生怕在那个局势之下中国政治必然会变成更无法纪、更腐败、更黑暗。这是他时常警告一班朋友的议论。他常责备我们不应该放弃干预政治的责任。他特别责备我在《新青年》杂志时期主张“二十年不干政治，二十年不谈政治”的话。他说：“你的主张是一种妄想：你们的文学革命、思想改革、文化建设，都经不起腐败政治的摧残。良好的政治是一切和平的社会改善的必要条件。”

胡适在事过境迁的三十年后，终于老实地用丁文江的话来承认：“良好的政治是一切和平的社会改善的必要条件。”其实，胡适自己在《努力》发刊四个月后，就作出了同样的结论。比如说，他在1922年9月17日发表的《假使我们做了今日的国务总理》-文里，作出了政治改革是一切改革之母的结论：

大家都说，目前第一件要事是财政。其实那是错的。政治不能解决，财政决不能解决；你要办新税，各省不睬你；你要大借款，大家要反对；你要节省政费，裁了一千个冗员，还禁不起山海关附近的一炮！

到了1923年3月初，胡适又在《努力》的《这一周》里作了同样的结论。上海总商会在3月初作出决议，决定不用罢工罢市的方法，来争取他们对改革政治的三个诉求：裁兵、制宪、理财。胡适说这种制度性的改革，不是罢工罢市那种“放假式”的示威运动所可以奏效的，而是必须“倚靠实际的组织和不断的运动的”。他说：

我们对于全国的商界，不希望他们用一两天的罢市来敷衍几个大问题，只希望他们早日觉悟政治不良是近年实业不振和商业衰败的大原因。早日觉悟内政不清明是商界、实业界受种种外侮侵凌逼迫的原因。我们希望他们从书面的表示，进一步为实际的组织，再进一步为实力的政治活动。

什么叫作“为实际的组织”、“为实力的政治活动”呢？这就又回到了历来大家对胡适的政治态度的误解。胡适是一个对政治很有兴趣的人。他反对的是非理性的政治活动。所谓的“非理性”，就是暴力、冲撞、喧嚣的政治活动。对胡适而言，那是“目的热、方法盲”，是莽撞、浪费、没有章法的表现。1922年10月8日，蔡元培为了裁兵运动，在北大召开了一个大会。胡适在当天的日记里说：

十时，蔡先生为裁兵大会事，在第三院召集一个大会，我也有演说。后日北京各界举行裁兵的示威游行，发起人之中有林长民等，故人多存观望。我演说中大意说大家不必怕人利用。下午，应蔡先生之请，把上午的演说写出付印。

胡适这篇演说的题目是《我们为什么应该加入双十节的国民裁兵大会？》，发表在《北京大学日刊》上。对胡适的政治态度不求甚解的人，这篇文章应该能有振聋发聩的作用，所以我就全篇录下：

我们往往不很注意那种有秩序、有组织的国民“示威游行”，以为那有什么用处！其实不然。那种“示威游行”，有两个绝大用处：一是“示威”，二是“宣传”。

“示威”的游行，英文叫做demonstration；几何学上的证明也叫做demonstration。几千几万人，为了一个主张，结队出来游行，是要证明这个主张的背后至少有这么多人的赞助，所以叫做“示威”。示威只是表示这个主张背后至少有这么多的势力。

“宣传”的方法很多，但纸上的文章，口头的演说，究竟有限，不能及到那广大的不读书不听演说的人民。现在采用向来迎神赛会的方法，作示威的游行，随地发传单、遍地是旗帜。队伍的游行、乐队的辅助，都可以引起多数人民的注意。这种直接的宣传，比什么方法都更有功效。

我要告诉诸位一件故事。1915年10月23日，我在纽约城，看见那一年的“妇女选举权运动大游行”。与游者口口[注：印刷不清楚]四万余人。我同张奚若先生站在第五大马路看。他们走了三个钟头，还不曾走完。有许多白发的女子，拿着大旗，在那大风里，和大风奋斗。有许多男女大学教授，也在这里面。最感动人的是女教员另成一队，人数竟在五千以上，也有许多很老的。我们的朋友杜威先生夫妇，那时都在游行队里。有一家报纸造成一条新闻，让杜威先生手里拿着一面大旗，旗上大书：“男子都有选举权了，我们为什么可没有？”看的人都大笑。然而杜威先生自己却不觉得。我当日不曾看见那面旗子。恐怕是故意开他玩笑罢。但这种庄严有秩序的游行，确实可以感动人。我和张君看见那些白发妇人在大风里撑持的情形，几乎掉下眼泪来了。“示威”的方面，自不消说。“宣传”的功效，能使许多反对的报纸不能不承认妇女的组织能力，不能不承认他们里面大有人才在。1915年纽约邦的公民投票，仍旧否决了妇女选举。但不上几年，全国妇女究竟得到选举权了。

今天我不用说裁兵的重要了。在座的人，都明白这个运动的不可少，正无须我来多嘴。我要对诸位说两点：

第一，明天（九日）总统府请我们去游三海。我们得了三千多人的名额。那边要学生排了队，教职员押队，一齐进去。我们的学生和教职员都不愿意。后来总统府的礼官答应了，许我们陆续去。诸位！排队去游园，确是煞风景的事；但是我很盼望双十节的国民裁兵运动大游行里，诸位都排队加入，做一个空前的国人的示威游行。十月九日，尽可以避免排队；十月十日，大家一齐来排队，愈多愈好。

第二，前天有人来对我说：“裁兵运动假若单是蔡孑民、胡适之几个人，我们一定可以加入。但可惜此外还有些别人，所以我们不敢加入了。”这话就是说，有人怕我们受人利用，怕我们上当，所以不愿意加入了。诸位同事同学当中，定有许多人作此感想的。我要正告诸位，这种大运动不是三五个人能包办的。裁兵的问题是没有党派的区别的。在这个裁兵大运动里，什么人都可以加入，因为什么人都应该加入。况且我们为什么要怕人利用？如果我们能利用一切党派的人才去做到裁兵，那是好的；如果一切党派能利用我和你来作到裁兵，那也是好的。你们如果真不愿被人利用，不妨大胆出来自己加入运动去做一个“主张”。怕人利用是无用的。我们若一举一动都怕人利用，我们只好在家睡觉罢。什么事都干不成。因为提倡白话也可以被人利用去作下流的小说；提倡自动的教育也可以被人利用去主张废止考试；提倡好人干预政治，也可以被那班官迷的人利用去替他们做辩护。现在我们若因怕人利用而不加入裁兵运动，那就真是因怕噎就不敢吃饭了。1919年5月4日的学生运动，安福部也说是某党派利用学生来做的。然而事实自是事实，历史自有公评——我们不要怕！

联省自治

胡适破了他“二十年不谈政治”的戒约，创办了《努力》周报。胡适在《努力》所揭橥的“好政府主义”的主张，以及“好政府主义”中杜威思想的影响，等等，第二章已经分析过了。有关《努力》的政治理念及其幻灭，胡适在停刊以后写的《一年半的回顾》交代得最为清楚。他说：

《努力》第一期出版的时候（五月七日），正当奉直战争的时期。付印的时候，我们还以为那一次的战争至少有一两个月之久，所以我们请宗淹[注：丁文江]先生担任军事的调查和战事的记叙。不料《努力》第一期出版时，奉军大败的消息已证实了，战事的结束似乎不远了。当日北方的政局骤然呈一大变态。横行关内的奉军，正在纷纷退出关去；安福的国会早已消沉了；安福的总统也快要倒了；新新国会似乎没有召集的希望了。

那时在北方的优秀分子都希望政治有比较清明的机会，《我们的政治主张》也就于五月十四日发表出来。在那篇宣言里，我们提出“好政府”三个字作为“现在政治改革的最低限度的要求”。我们并且加上三条子目：一、宪政的政府；二、公开的政府；三、有计划的政治。

这篇回顾最值得注意的地方，在于胡适说张作霖在直奉战争溃败出关的结果，“安福的国会早已消沉了；安福的总统也快要倒了；新新国会似乎没有召集的希望了。那时在北方的优秀分子都希望政治有比较清明的机会”。于是胡适等十六人，打铁趁热地发表了《我们的政治主张》。在这篇文章里，胡适等人对当时的政治问题提出六项提议：

一、南北早日正式开和平会议。

二、用“恢复六年解散的国会”等项为议和的条件。

三、裁兵。

四、裁官。实行“考试任官”的制度。

五、改良选举制度。

六、公开的、有计划的财政。

在这六项提议里，“南北早日正式开和平会议”是首项。胡适等人了解解决当时中国南北统一的问题，是解决所有其他问题的锁钥。第二项：“用‘恢复六年[1917]解散的国会’等项为议和的条件。”1917年张勋复辟失败，段祺瑞上台取消旧国会，拟议选举新国会。孙中山南下广州，号召旧国会议员，从事“护法运动”。这项提议的用意，就是要釜底抽薪，让南北找到一个共同的基础来从事和平的谈判。

《我们的政治主张》虽然是用联署的方式发表的，但实际上是胡适写的，立论主张也是胡适的。他在1922年5月11日的日记里说得再清楚也不过了：

做一篇《我们的主张》，是第一次做政论，很觉得吃力。这本是想专为《努力》做的。后来我想此文颇可用为一个公开的宣言，故半夜脱稿时，打电话与守常商议，定明日在蔡先生家会议，邀几个“好人”加入。知行首先赞成，并担保王伯秋亦可加入。此文中注重和会为下手的第一步。这个意思是我今天再三考虑所得，自信这是最切实的主张。

和平会议的主张既定，这就变成了胡适论述的主轴。胡适在《努力》6月中所写的《这一周》里说：

徐世昌走了，黎元洪来了。我们不爱谈什么法统，也并不存什么“喁喁望治”的心思。我们对于这个新政府，只有下列的最低限度的要求：

一、我们希望这个政府自认为一个“事实上”(de facto)的临时政府；他的最大任务是用公开的态度、和平的手段，做到南北的统一。

二、我们对于这次在北京自行集会的旧国会，只希望他自居于临时的国会。缺额不得递补，不得取消在广州的议员名额，免得增加统一的障碍。

总之，南北不统一，什么事都不能办：军事不能终了、兵也不能裁、财政也不能整理、教育休想发达、实业也休想安宁。南北不统一，政治决不能上轨道。

胡适在同一周的《这一周》专栏里，进一步举例说明了他所谓的“计划政治”如何落实在现实政治上：

又如统一，也不是打几个电报给孙文、伍廷芳就够了的。也应该早日做一个计划，至少应该注重下列各点：

一、南方政府的问题：是不是应该承认他为事实上的一个临时南方政府？

二、和会问题：和会是无论如何不能免的。叫他做“统一会议”也好、“南北和会”也好、“联省会议”也好。如何组织？如何产生？有何权限？这都是不能不早日计划的。

三、统一的条件：统一的条件的中心必是承认联邦式的统一国家，这是无可疑的。但联邦式的国家全不是现在这种军阀割据式的国家。怎样才能是这种军阀割据式的国家变成一个真正统一的联邦国家呢？省与中央，制度上应该怎样划分呢？现在事实上应该怎样收束呢？军队怎样处置呢？财政怎样统一呢？这都是不能不筹划的。至于非常国会递补的议员的安置法、非常国会通过与取消的法令的去留等等，虽是较小的问题，但也是应该计划到的。

当时的中国是一个分裂的国家的事实，胡适认为是必须老实承认的。1921年美国要召开“华盛顿会议”。其目的除了是要化解日本的兴起对美国所造成的威胁以外，也要解决巴黎和会把山东交与日本、中国因此拒签《凡尔赛和约》的悬案。当时国际承认的中国政府是北洋政府。可是，孙中山领导的广州政府坚持它才是合法的政府。中国代表团究竟应该由谁来派遣，就成为一个争议的问题。该年7月，胡适在上海为商务印书馆做评鉴的工作。上海的十大团体正在讨论中国派代表的问题。胡适写了一封信，提出了两个办法：

一、要求南北两政府各举代表的半数，会于上海，公推一个主席。如必须奇数的代表团，则主席选出之后，另公推一个代表，由两政府共同委任他。

二、或要求两政府各派十人，会于上海，公推若干人为出席于太平洋会议的代表。

胡适在日记里进一步说明了理由：

这两个办法都承认中国有两个政府。其实两个政府是事实上不可讳的，也是不必讳的。外人不明真相，故由此纠纷，生此波折。欲解决此纠纷，没有别法，只有由我们国民老老实实的承认中国现在有两个政府。又何必还要蒙住耳朵吃海蜇呢？

有关胡适联省自治的理念，第三章在讨论他与陈独秀的论辩时作了分析。本节主要从胡适谈政治的角度来作分析。联邦式的统一国家的理念，或者说，联省自治，是1920年代初期涌现的一个运动。揭橥联省自治理念或口号的人，意识形态、动机各自不同，从梁启超、章太炎、毛泽东到军阀，所在皆有。胡适也是联省自治的拥护者。不同的是，由于理念的细节不一，他不轻易与其他拥护联省自治的人结党。比如说，早在1920年8月27日，胡适就在日记里记载了他拒绝与研究系的梁启超等人联名发表联省自治的意见：

梁伯强家饭。有梁任公、蓝志先、蒋百里、蔡[元培]、蒋[梦麟]、陶[孟和]等。任公谈主张宪法三大纲：一、认各省各地有权自定自治宪章；二、采用“创制”、“免官”等制；三、财政问题。他很想我们加入发表，我婉辞谢之。

胡适在1921年9月21日的日记里，又记载了他拒绝研究系要他参与从事联省自治的邀请：“遇着蓝公武先生。他要我加入他们的‘联省自治’运动。我不肯加入。我虽现在不主张放弃政治，但我不能玩这种政客的政治活动。”

“政客”这句话，充分说明了胡适拒绝与研究系合作的理由。此外，胡适虽然一直没有说明他拒绝与梁启超及其研究系合作的理由，但我们可以推测他的“联省自治”的想法有别于研究系的想法。梁启超的“联省自治”观，根据他1920年在《解放与改造》的《发刊词》里的一条：“同人确信国家之组织，全以地方为基础，故主张中央权限，当减到对外维持统一之必要点为止。”这是美国建国之初的邦联制度的精神。而美国的邦联制度正是胡适反对的。他在1922年6月27日的日记里说：

下午，借顾少川家开第二次茶话会，到者多于前一次，讨论颇有条理。后有李石曾、王雪廷提出一个商榷书，提倡一个“邦联制”(confederation)，名为“分治的统一”，实则严格的分裂。我起来痛驳他。因为王君自说是略仿美国最初八年的邦联制，故我说，不去采用美国这一百三十年的联邦制，而去学那最初八年试验失败的邦联制，是为倒行逆施！是日加入讨论的人，没有一人赞成他们这个意见的。

胡适不但反对邦联制，也反对联省制宪的主张。参与起草湖南省宪的李剑农在《努力》第十一、十二期发表了《民国统一问题》一文。胡适在1922年7月下旬的《这一周》专栏里摘述了李剑农的两段主旨：

对于这篇文章第一段的大意（第十一期）：“欲废督必先裁兵；欲裁兵必先统一；欲统一必先确定联邦制”，我们是赞成的。第二段（第十二期）的大意说：“这种联省宪法的草案，须先由联省会议议定，提交国会，依合法的形式通过”；“由各省选出相当的代表，赶紧开联省会议，把联省宪法的大纲议定，交国会通过。”我们对于这一段意思，不能完全赞同。

胡适反对联省制宪的理由，可以分为法理与实际两端。在法理方面，他认为制宪之权属国会。在实际的困难方面，他的理由有两个。一是国会已然存在的事实：

照现在的情形看来，这个制定联邦宪法草案的会议，至多只能得南方几省的赞同；而国会制宪却是没有一省敢反对的。我们为什么要撇开这个很少反对的国会制宪，而另外去寻一个起草的联省会议呢？

第二个实际的困难是各省治安不靖：

现在各省的治安情形，很不一致。南北都有内乱很激烈的省份，也都有兵匪遍地的省份。剑农所主张的联省制宪会议，在一年半年之内，恐怕不容易产生。

胡适说他了解李剑农担心国会议员会“禀承北洋正统的思想去制宪”，可是他反问李剑农，“难道他不怕联省会议的代表禀承‘割据诸侯’的意旨去起草吗？”胡适很乐观地说：

据我们看来，北洋正统的思想，只稍有南派的议员多数出席，再加上舆论的监督，便可以打破了。倒还是那督军代表的联省会议，很容易陷入“一人一义，十人十义”的状况，不容易对付……所以我们主张直截了当的责成国会从速制定省自治的制度，划分中央与地方的权限，作为各省后来制定省宪的概括标准。如果国会放弃他的责任，不能于短时期内制定宪法，那时我们再采取别种革命的举动，也不为迟。

胡适主张国会制宪，也表现在他对湖南省议会代表的建议。他在7月29日的日记里说：

湖南省议会代表萧、王克家来谈。他们临行时，曾受省议会的戒约。最重要的是：“先制省宪，后制国宪。”我告诉他们我不能赞成这个意思。我并劝他们把湖南省宪中关于中央与地方的权限的部分抽出来，化成一种原则。然后要求将来制宪时至少也要承认这么多的省自治权。他们老实说，为戒约所限，他们不能如此做。

胡适不但用文字宣扬联省自治的理念，还希望从美国历史中寻找他山之石来作联邦制度的依傍。1922年9月26日，胡适请美国政治学者James W. Gamer[加纳]到北大去讲演“联邦制度的得失”。可惜，他觉得加纳所讲“浅近极了，毫无精理警句”。可见胡适当时对联省自治的理念相当执着。加纳教授的讲演，他觉得不好。美国来的访问教授如果持相反的看法，他就会鄙之为武断。比如，他在1921年6月25日的日记里说：

晚八时，我与孟和在公园请美国社会学会会长Professor James Quayle Dealey[狄雷]先生吃饭。狄雷先生曾在上海讲演三个月，甚有热诚，但亦不免武断。他很不赞成现在中国的分权的趋势。他说中国今日所需的是一个‘国家的有力政府’。他很责备我们留学生不作领袖的人才，不能作有力的运动。

然而，胡适“联邦式的统一”的理念注定是要失败的。他在《努力》里向北京与广东对峙的政府献策。无奈事实的发展从一开始就像胡适后来所领悟的，“原来全不是那么一回事！”北京的旧国会议员在6月的谈话会里，除了议决开会日期以外，并且决议：“届期如不足两院人数，即依法递补。”然而，就胡适而言，对他所主张的南北和平运动最大的变数，来自广东，亦即1922年6月16日陈炯明的兵变——胡适称赞它为“陈炯明的革命”。胡适对这个事件的解释如下：

本周最大的政治变化是广东的革命与浙江的独立。孙文与陈炯明的冲突是一种主张上的冲突。陈氏主张广东自治，造成一个模范的新广东；孙氏主张用广东作根据，做到统一的中华民国。这两个主张都是可以成立的。但孙氏使他的主张迷了他的眼光，不惜倒行逆施以求达他的目的。于是有八年[1919]联安福部的政策，于是有十一年[1922]联张作霖的政策。远处失了全国的人心，近处失了广东的人心。孙氏还要依靠海军，用炮击广州城的话来威吓广州的人民，遂不能免这一次的失败。

胡适拥陈炯明、贬孙中山，原因在于，他认为孙中山用武力统一中国的主张是一种迷梦，是联邦制度和平统一中国理念的阻碍，因此他完全不能理解为什么国民党在上海的机关报《国民日报》会用“悖主”、“叛逆”、“犯上”这样旧道德的字眼来挞伐陈炯明。他在《这一周》的专栏里反驳说：

陈炯明一派这一次推翻孙文在广东的势力，这本是一种革命。然而有许多孙派的人，极力攻击陈炯明，说他“悖主”、说他“叛逆”、说他“犯上”。我们试问：在一个共和的国家里，什么叫做悖主？什么叫做犯上？至于叛逆，究竟怎样的行为是革命？怎样的行为是叛逆？……我们并不是替陈炯明辩护。陈派的军人这一次赶走孙文的行为，也许有可以攻击的地方。但我们反对那些人抬出“悖主”、“犯上”、“叛逆”等等旧道德的死尸来做攻击陈炯明的武器。

胡适这番“旧道德的死尸”的短评，不消说，当然是激怒了国民党的机关报。胡适在1922年8月的专栏里说，那一段短评，“已惹起了《国民日报》一个月的攻击了”。然而，胡适对推动中国联邦制的信念不减。由于孙中山跟吴佩孚都反对“联省自治”，胡适就老实不客气地把他们连在一起批判：

我们对于孙、吴二氏的忠告是：

只有“省自治”可以作收回各省军权的代价。

只有“省自治”可以执行“分权于民”[注：吴佩孚语，见其“东电”]和“发展县自治”[注：孙中山语]的政策。

只有“联邦式的统一”可以打破现在的割据局面。

只有公开的各省代表会议可以解决现今的时局。

只有公开的会议可以代替那终久必失败的武力统一。

胡适还特别给了孙中山一个忠告：

对于孙氏，我们还有一个忠告：

他对于陈炯明的复仇念头，未免太小器了。孙氏是爱国爱广东的人，不应该为了旧怨而再图广东的糜烂。此次广州之变，曲直不全归于一方，而是非应俟之公论。此后孙氏只应该以在野的地位督促广东的善后，监督陈炯明的设施，许他整顿广东，以为自赎的条件，那才是大政治家的行为。若悻悻怒骂，不惜牺牲一省的人民以图报复，那就不是我们期望于他的了。

胡适在陈炯明事件上对孙中山的批判，完全不是周质平的诠释。周质平在《胡适论辛亥革命与孙中山》一文里说：

孙中山在胡适笔下绝不是一个神圣不可侵犯的“总理”或“国父”。相反的，胡适往往有意的借着对孙中山思想的分析和评论来彰显言论自由的实质意义。批评孙中山，在胡适看来，是对国民党言论自由尺度极限的挑战。1922年6月25日，胡适在《努力周报》上发表他对陈炯明事件的评论。他不用“叛变”二字来描述陈炯明，而是用“广东的革命”一词来说明整个事件的经过……对孙中山……他说……他……“不惜倒行逆施以求达到他的目的”。这是很严厉的指责了。

他又说：

胡适的结论是反对“抬出旧道德的死尸来做攻击陈炯明的武器”。胡适努力地不让孙中山“神化”。这也就是要让新文化运动中所倡导的自由、民主、平等的思想在实际的政治上体现出来。

周质平之所以会作出这样与历史不符的结论，就是因为他完全没有历史的概念。他写这篇文章，可以从辛亥革命时期写到1940年代，而完全懵懂胡适在这三十年间对孙中山、国民党的看法的一变再变。那不但仿佛说胡适的思想是三十年如死水一潭，而且仿佛说中国历史在原地踏步一样。孙中山被称为“国父”，最开始是1925年他病逝以后几个挽联给他的称号。全国通令尊称他为“国父”，则是1940年国民党中常委决议通令全国以后的事。在孙中山还没当上“国父”的1922年，就把他说成是神圣不可侵犯的“国父”云云，这是最初级的历史的谬误，最容易犯但也最容易识破。

周质平说：“胡适努力地不让孙中山‘神化’。”殊不知胡适在陈炯明事件上批判孙中山的时候，孙中山的“神化”根本就还没开始！至于说“要让新文化运动中所倡导的自由、民主、平等的思想在实际的政治上体现出来。”，这句话则更是离谱！国民党当时不但根本就没开始统治中国，而且还僻处广东一隅，孙中山甚至还因为陈炯明的“革命”而逃离广州避居上海。所谓要让“自由、民主、平等的思想在实际的政治上体现出来”云云，犯的完全是一个历史的谬误，错把1922年困顿的国民党，看成是定都南京以后意图施行思想统治的国民党。

胡适批判孙中山，根本原因就是孙中山执意要用武力统一中国，违反了他所服膺的“联邦式的统一”之道。胡适对孙中山以及国民党的态度会在三年之后，亦即国民党北伐时期，作了一百八十度的转变，从批判变成刮目相看；一年之后，又作了一百八十度的转变，从支持再转为批判。接着，又从批判逐渐向右转，渐次与国民党妥协。这错综复杂的来龙去脉，我会在本部的《幕间小结》点出。然而，详细的分析有待于第三部。

直到1923年10月写《一年半的回顾》的时候，胡适还在挞伐孙中山，仍然指责他是阻碍南北统一的罪人之一。胡适解释说：

去年[1922]五六两个月真是政局的一大关键。吴佩孚召集旧国会，本是想取消南方“护法”的旗帜。五月里孙文发表宣言，对北方将领要求裁军队为工兵。他的态度已很明显，很有和平解决的表示了。不幸六月中广州发生孙、陈之争，陈炯明推翻了孙文的势力，孙氏仓皇出走。这件事在当日确然是孙陈两入主张不同、性情不同，久不相容的结果。当日大家的评论虽不一致，然而在当时就是最恨陈炯明的人，也不信陈氏的行为是服从北方的指使。但事后看来，当日孙陈的决裂确是一大不幸的事。一来因为孙文失去势力，更引起北方武人的武力统一的野心。二来因为孙、陈两人决裂后，陈氏怕孙派的报复，竟公然与直系军人联络。三来因为孙氏要报仇，竟至糜烂了广东，至于今日。

我在第三章分析胡适与陈独秀对联省自治的辩论里，已经指出胡适错把北京当作美国制宪的费城的美梦了。胡适虽然承认所有的改革都“禁不起山海关附近的一炮”，他却迷信舆论的力量。他幻想用舆论的力量去“督促”、“监督”、“评判”与“鼓吹”。比如上文所引的话：“北洋正统的思想，只稍有南派的议员多数出席，再加上舆论的监督，便可以打破了。”又比如：“我们还要盼望全国的舆论界一致督促中央早日召集一个各省会议。”

讽刺的是，胡适也很清楚那所谓的“舆论界”，很多人根本就是被北京政府收买的“猪仔”。他在1922年6月下旬的《这一周》专栏里说：

此次高恩洪在交通部的整顿，我们认为大致是合宜的。高氏做的最痛快的两件事，一是二十三日废止各铁路货捐，一件是取消各报馆的津贴。报馆的津贴是十年来中国舆论界的一大污点。他的害处比那摧残言论自由的法令还要大无数倍。摧残自由的法令至多不过是把舆论当作仇敌来看待，而津贴与收买竟是把报馆当作娼妓与猪狗了！北京一处的报馆和通讯社的津贴，竟有十二万五千元之多。这真是骇人听闻的事！

如果报馆津贴“把报馆当作娼妓与猪狗”，报馆的主编、记者也就是猪仔！如果报馆变成猪仔馆，则胡适所寄望的舆论界也就成了猪仔界。那么，这个世界还有什么希望可言呢！胡适虽然没这么说，他对当时中国政客的批判，推论至其逻辑的结论，其实就等于是说：这是个猪仔世界！胡适在1923年2月初的专栏里说：

自从袁世凯以来，政府专用金钱来收买政客，十年的功夫，遂使猪仔遍于国中，而“志士”一个名词竟久已不见经传了！新文化、学生运动、安那其[注：无政府主义]、社会主义，共产主义……无一不可作猪仔之敲门砖！今天谈安那其，明天不妨捧小政客；今天谈共产主义，明天不妨作教育次长！大家生在这个猪仔世界之中，久而不闻猪臊气味，也就以为“猪仔”是人生本分，而卖身拜寿真不足为奇了！

在这个猪仔世界里，民众固不用谈起，组织也不可靠，还应该先提倡蔡[元培]先生这种抗议的精神，提倡“不降志，不辱身”的精神，提倡那为要做人而有所不为的牺牲精神。先要人不肯做猪仔，然后可以打破这个猪仔的政治！

《努力》停刊与复刊的难产

胡适破了他自己二十年不谈政治的戒。然而，才谈了一年半的政治，他转了一圈，又回到了原点。根据胡适的自述，由于政治的局面越来越坏，他作时评、政论文章的兴致大减。1923年3月他在《努力》上只写了两篇时评：《武力统一之梦》与《解嘲》。他说：“此后我就不多做时评了。”胡适在4月21日离京南下，最后到了杭州的烟霞洞“养病”。对于离开北京，他的说法很奇特：“至四月中，政府已到了末路，毫不像个政府了，已没有和我们作对的能力，故我于四月二十一日出京。”事实是，胡适等人并没有和政府作对的能力。

胡适说他出京的时候，就想把《努力》停了。只是因为丁文江等人反对，所以就请高一涵代为编辑，由上海的同人分任稿子。然而，《努力》在猪仔世界已经没有奋斗的价值。那西谚所说的“压垮骆驼的最后一根草”，就是曹锟用每张选票5000大洋贿赂国会议员当选“猪仔总统”的新闻。胡适在1923年10月2日离开烟霞洞。

他在自述里说：五日到上海。六日早起即得北京国会选出曹锟作大总统的消息。反动的政治已达到了最高峰，我们谈政治的热心此时实在提不起来了。七日与努力社同人议决把《努力》停办。

胡适在10月9日写给高一涵等四位朋友的信里，作了进一步的解释：

停办之事，原非我的本意。但此时谈政治已到“向壁”的地步，若攻击人，则至多不过于全国恶骂之中，加上一骂，有何趣味？若撇开人而谈问题和主张——如全国会议，息兵，宪法之类——则势必引起外人的误解，而为盗贼上条陈也不是我们爱干的事！展转寻思，只有暂时停办而另谋换一方向谬力的办法。

胡适在这里所说的“另谋换一方向僇力”也者，其实也就是他在“二十年不谈政治”里的那句老话：“在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。”他在给高一涵等朋友的信里，借着为中国20世纪初的三个杂志在历史上定位，而为《努力》的复刊定下了未来的方向：

二十五年来，只有二个杂志可代表三个时代，可以说是创造了三个新时代：一是《时务报》；一是《新民丛报》；一是《新青年》o而《民报》与《甲寅》还算不上。

《新青年》的使命在于文学革命与思想革命。这个使命不幸中断了，直到今日。倘使《新青年》继续至今，六年不断的作文学思想革命的事业，影响定然不小了。

我想，我们今后的事业，在于扩充《努力》，使他直接《新青年》三年前未竟的使命，再下二十年不绝的努力，在思想文艺上给中国政治建筑一个可靠的基础。

“再下二十年不绝的努力，在思想文艺上给中国政治建筑一个可靠的基础。”

换句话说，胡适仿佛又回到了他六年前说“二十年不谈政治”的原点。将来要复刊的新《努力》与旧《努力》，胡适认为其间是有连续性的。他在《一年半的回顾》里说：

虽然将来的新《努力》已决定多做思想文学上的事业，但我们深信没有不在政治史上发生影响的文化（《努力》第七期）。我们的新《努力》和这一年半的《努力》在精神上是继续连贯的，只是材料和方法稍有不同罢了。

这里所说的“继续连贯”，指的是胡适1923年3月以后对政治局面绝望，“不多做时评了”以后的《努力》：

从此以后，《努力》的同人渐渐地朝着一个新的方向去努力。那个新的方向便是思想的革新。自从四十八期（4月15日）丁文江先生发表《玄学与科学》的文章以后，不但《努力》走上了一个新方向，国内的思想界也就从沉闷里振作起精神来，大家加入这个“科学与人生”的讨论。这一场大战的战线的延长，参战武士人数之多，战争的旷日持久，可算是中国和西方文化接触以后三十年中的第一场大战。

《努力》注定没有复刊。没复刊，这本身不稀奇。稀奇的是，复刊的努力居然持续了将近两年。胡适在1923年10月7日的日记里说：“《努力》暂停，俟改组为半月刊或月刊时继续出版。”由于胡适的声望炙手可热，亚东图书馆和商务印书馆都觊觎《努力》这块大饼。双方力争不让，弄得胡适左右为难。亚东的汪孟邹是同乡，又出过胡适好几本畅销书。然而，商务是中国赫赫天字第一号的出版社。胡适决定把《努力》交给商务出版。他在10月16日晚劝汪孟邹要有自知之明而放弃：“今夜我劝亚东不必争。亚东此时在出版界已渐渐到了第三位。只因所做事业不与商务、中华冲突，故他们不和他争。此时亚东公然与商务争此报，即使我们给了他，也不是亚东之福，因为亚东从此要遭忌了。孟邹终不肯让。”

胡适在日记里说他半夜回到旅馆，为这件事情踌躇得不能睡。然而，他主意其实已经打定了。第二天，王云五来找胡适。胡适当天的日记说明了一切：

云五先生来，作长谈。他说，昨日商务的总务处会议，决计要争《努力》去办，无论什么条件都可遵依。从前梁任公办《大中华》，给中华书局抢去了，我们至今引为憾事。故此次决不让亚东拿去办。我预料亚东是争不过商务的，只好提出几个条件：

一、本社保留四页广告，得以两页赠与亚东；

二、认亚东为分发行所，得代定《努力》；

三、我的文章可保留版权，不受稿费，以后可自由在别处汇出单本集子。

云五都答应了。

眼看着《努力月刊》复刊在望。1923年12月28日，王云五把合约寄到北京给胡适。商务给的条件果然优渥。《努力》出版以后，商务会按期付编辑费。另外，因为顾及到“筹备期内有预先收买文稿之必要，当然可以不待出版，按月预支几个月”。王云五在信中告诉胡适：“你想从哪一月开始付款，也请示知。”根据胡适给高一涵信中的说明，编辑费的计算方式如下：

商务承办的杂志本无担任编辑费的先例。但对一切杂志皆有“销数满二千部后，其二千部以外销出之数，发行人应以版税二成交付著作人”的规定。《努力月刊》因有《[努力]周刊》八千份的底子，故商务肯以六千部的销数作为计算的基础，决定即以此项预支的版税作为编辑费。

这以六干部、二成版税为基准计算出来的编辑费，胡适估计是每年有5，400元，亦即，每月450元。换句话说，《努力月刊》每期预定的售价是3.75角。

只是，《努力月刊》的出版，居然变成了只听雷声轰隆，雨却下不来的胶着状况。这最重要的原因可能是胡适自己的问题。自从离开烟霞洞的“神仙生活”，胡适一直振作不起来。整个1924年，现在只存有一月的日记。其中，有胡适1月15日写的《烦闷》一诗。他在诗里说：“从来不曾这样没兴致。”用他在日记里的话来说：“烦闷的很，什么事也不能做”，“这十五日来，烦闷之至，什么事也不能做”，“懒病又似回来了，终日没有做事”，“烦闷之至”。

其次，胡适的健康情形也不好。用他自己在《1924年的年谱》里的话来说：“身体的健康仍没有恢复。上半年医生说我有肺病的象征。”这也是胡适在1924年暑假后又告假养病的原因。另外，他的女儿素斐1924年在医院住了半年；最初是肺炎，后又转成肺结核与脊骨炎。最后，在1925年7月底过世。住在他家的二哥的长子思聪，一向病弱，在1924年3月初死于由寄生虫传染的“黑热病”(Kala-azar)。

胡适精神的不振是他的好朋友都知道的事。丁文江在1924年1月4日的信上说：“兴致不好，不能工作，乃是当然的事。不过我劝你着实看破一点。我近来因为家族里面这种事经过多了，把生死的问题看得稀淡，倒也罢了。”任鸿隽也在该月25日的信上说：“昨天得到你廿二的快信，知道你近来兴致很不好。你家里病人那样的多，远处的朋友听了，都要替你担忧。但我们很希望交春以后，病者可以和时序一同得一个转机，也很希望你自己不要太烦闷了。”

刚跟商务签约，胡适仿佛还有打铁趁热的想法，把第一期的截稿日期定在1924年1月底。任鸿隽焦急地赶稿的时候，才听说《努力月刊》第一期出版的时间已经延至5月。其实，胡适连稿纸都印制好了。唐钺在2月1日写信告诉胡适，他收到了三百张《努力月刊》的稿纸。

然而，《努力月刊》似乎从一开始就有难产之虞。其中，稿源是一个症结问题。事实上，《努力》在周报时期就有稿源的问题。只是因为胡适在唱独角戏，才没有造成停刊。丁文江在1923年4月2日的信里说：“看见这一期的《努力》，觉得你又在那里包办。”有趣的是，胡适在丁文江数落他的三个星期之前，就踌躇满志地跟韦莲司说，《努力》几乎全是他自己包办的：

我一定要跟你说说我这个“小宠儿”(little pet son)——《努力》。这五年来，我发表的文字已经超过五十万字，主要是有关文学、哲学以及社会方面的问题。在这五年漫长的岁月里，我故意不去触碰政治的议题。但是，我最后还是忍不住了。我于是在去年五月开始发行这个小周报，主要讨论的是政治的问题，但并不排除文学和哲学的文章。这个周报相当成功。上星期天已经出版到了第四十三期，每期的销售量达八千份。这个周报大致全是我自己写的。

等胡适在4月21日离开北京，把《努力》的编辑交给高一涵以后，那独角一走，戏就唱不下去了。高一涵在5月30日的信里开始告急：“下一期文稿还缺乏数栏。或者叔永、经农诸君已寄文来在半途了。”到了7月15日，高一涵拉起警报来了：

《努力》的稿子近来很觉得困难。上海方面分期担任的人，有一半不曾按期寄稿。北京方面徐志摩又时常出京。在君也许久没有文字交来了。近来时常打饥荒。而且洛声又回去了。我的能力又不够，弄得这个报近来很没有精彩。想必你自己看到也有这样的感想吧。你要在上海，或有信到上海，还要催促他们，好教他们打起精神的干，才好。

《努力》在周报时期就有稿源的问题，只是因为胡适的包办隐而不现。现在胡适烦闷到什么事都没兴致，《努力月刊》的稿源问题就立时呈现出来了。也许是因为稿源的问题，胡适12月底才跟商务签约，马上就转过来跟商务试探把《努力月刊》跟《东方杂志》合并的想法。当时在商务任编辑的朱经农在1924年1月24日的回信里，认为合并将会是双输。他同时为胡适在稿源方面出谋划策：

《努力》与《东方》各有特性，倘合并，其结果非《东方》“努力”化，即《努力》“东方”化，均觉可惜。弟意《努力》应独立试办一年。如稿不够，明年再作合并计。目前可不提。就《努力》论，关于政法之稿件，有一涵、慰慈等担任（现在不是白尽义务）；经济之稿，有振飞、唐有壬等担任；文学之稿，有志摩、陈通伯等担任（莎菲过于矜持，不敢预计其必有稿来）；其他社会科学，有兄、叔永、擘黄、孟和（孟和来沪，当可求其作文）和我担任。《读书杂志》有颉刚、刘叔雅等担任。有这样多的人，不能办一月刊，乃可羞事。不过以后当设法使精力集中耳。倘每人每年能做长文六篇（外加短文及投稿）作“基本”文稿，当可使月刊出版也。

胡适的意兴阑珊、身体状况、女儿侄儿病重，再加上稿源枯竭，使得《努力月刊》有呼之不出之难。甚至，连核心撰稿群都弄不清楚出刊的确切时间。任鸿隽在1924年1月听说是展期到5月。可是丁文江在3月底收到胡适的信，才知道那是误传。可是他说由于忙碌，自己的文章最早只能在4月初交卷。然而，稿源枯竭决定了一切。陈衡哲在4月13日的信里说：“《努力》如无三期的储稿，总以迟出为是。所以徐振飞的提议，我们都赞成。”根据任鸿隽两天以后写给胡适的信，徐振飞建议延期至7月出版。

然而，7月到了，《努力月刊》还是只见楼梯响。最令人意想不到的是，胡适居然滋生起把《努力周报》复刊的念头。胡适9月9日致北京《晨报副刊》的信，说明得再清楚不过了：

《努力》月刊的第一期稿子确是编好了几个月了。但因为我的病的缘故，一班朋友都不愿我担任此事。第一期出版不难，而难乎为继。我们决定请一位张奚若先生回国来专任政治方面的议论，兼做编辑的事。而我退居“小卒子”的地位，帮着出点汗，努力社的朋友并且凑了旅费寄去给张先生。但张先生因为新婚的关系，至今还舍不得回国。

我个人的主张是《努力》应该继续出版。

今日政治方面需要一个独立政治的舆论机关，那是不消说的了。即从思想方面看来，一边是复古的混沌思想，一边是颂扬拳匪的混沌思想，都有彻底批评的必要。近日拳匪的鬼运大亨通。六年前作《克林德碑》那篇痛骂拳匪的大文（《独秀文存》卷一，页343至360）的作者，现在也大出力颂扬拳匪了（《政治生活》十五）！这种现象使我感觉《努力》真有急急出版的必要。虽有事实上的种种困难，我可以敬告爱《努力》的朋友们：《努力》终要继续出来的，现在不过是迟早的问题。

《努力》的二次出来，是月刊呢？还是扩大的周刊呢？这个问题也要等张先生回来再决定。他主张办周刊。我们也嫌月刊太慢。也许将来的新《努力》还是一种周刊。

至于衣萍先生提出的假设，我惭愧不敢当。人家也许疑心我作文敏捷。其实我是很迟钝的。人也许疑心我脸皮厚，其实我是很害羞的。迟钝和害羞是我的著作出版比较迟缓的原因。我的出版物大部分是被外界的压力“榨”出来的。若不是我病了，政治和思想界的混沌早已把《努力》又榨出来了。

这封公开信最重要的地方，不在于《努力》究竟是以周刊的形式复刊，还是以月刊的方式重新问世。我们先说《努力》注定不会复刊这件事。胡适跟他的几个朋友反复协商，一直等于是在原地踏步。不但如此，商务虽然争到了《努力》的出版权，那纯粹是商业的算计。等胡适想谈政治的意念浮现，商务马上打了退堂鼓。1924年12月9日，朱经农干脆明说如果《努力》要谈政治，商务只好敬谢不敏：

关于《努力》的事，我和云五、振飞都商量过。他们觉得如果仍然办周刊，还是先照旧日小规模进行，免得经济上发生困难……

《[努力]周刊》与商务的关系，最好仍是代定、代售。因为我们的《周刊》当然要批评政治。商务为了营业的关系，不能得罪人。我们独立办理，说话便于措词一些。

1925年1月，预定出任新《努力》编辑的张奚若，仍然写信问胡适，究竟是否有经济能力独立办理。此后，《努力》出版与否，就销声匿迹了。

《晨报副刊》这封公开信最重要的地方，在于它透露了胡适那一向就有的“忍不住”、容易被政治、被舆论界“激出来”谈政治的倾向和兴趣。我们记得，曹锟的贿选使胡适觉得谈政治已经到了“向壁”的绝境，因此他决定把《努力》暂时停刊。他当时说：“我们今后的事业，在于扩充《努力》，使他直接《新青年》三年前未竟的使命，再下二十年不绝的努力，在思想文艺上给中国政治建筑一个可靠的基础。”为了不让读者失望，他还特别强调在思想文学事业上的努力，可以在政治上造成影响：“虽然将来的新《努力》已决定多做思想文学上的事业，但我们深信没有不在政治史上发生影响的文化。我们的新《努力》和这一年半的《努力》在精神上是继续连贯的，只是材料和方法稍有不同罢了。”

然而，一年不到，胡适又在这封信里郑重地说，政治和思想他都要谈。胡适声明：政治和思想界的混沌，又要把《努力》“榨”出来了。朱经农特别为了这个思想、政治双管齐下的声明提出劝诫，他在12月9日的信里，劝胡适不要重蹈覆辙：

由叔永处转到你的长信。我们看了，得悉北京政变实况[注：第二次直奉战争后，冯玉祥的政变]。此后政局尚不能乐观。多一次政变，则多露几个人的丑态。旧时偶像逐渐打倒，将来或可无一存留。亦未始不是一件好事。

此时奉军将士乘战胜余威，或将以“马上得天下”之精神治天下。我辈若于此时高谈政治，恐无效力，而蹈上次覆辙。《努力》若出版，似仍以谈学术为宜。不知兄意云何？《努力》仍出周刊，远方投稿恐失实效。亦农[注：张奚若]至今未到，兄一人支持，不嫌费力否？

表面上看起来，胡适好像是颠三倒四。1917年回国以后，他立下了“二十年不谈政治”的戒约。可是，才忍了五年，就忍不住而出来谈政治。谈了一年半以后，被腐败到极点的政治逼到了“向壁”的程度，又说要回到思想文学上，为中国的政治建立一个稳固的基础。然而，才这么说着，他又宣称中国需要有一个独立的舆论机关，说政治与思想界的混沌，又要形成一种压力，硬是要“榨”出他“彻底的批判”。

其实，胡适已经走上了政治、政论的不归路。“二十年不谈政治”的戒约，本来就违反了他的个性与兴趣。那精灵一旦出了宝瓶，就不能再受到收束。胡适是一个学者，但他也是一个政论家。我在本章起始说，用今天流行到几近滥用的名词来形容，胡适是一个“公共知识分子”(a public intellectual)。其实，他不只是一个公共知识分子，根本上就是当时中国“独一无二的公共知识分子”(the public intellectual)。

走上政治、政论的不归路，胡适是有自知的。他不但自知，而且已有立论的基础。1922年5月25日写的《后努力歌》，就是胡适的“论政颂”：

“没有好社会，那有好政府？”

“没有好政府，那有好社会？”

这一套连环，如何解得开呢？

“教育不良，那有好政治？”

“政治不良，那能有教育？”

这一套连环，如何解得开呢？

“不先破坏，如何建设？”

“没有建设，如何破坏？”

这一套连环，又如何解得开呢？

当年齐国有个君王后，

她不肯解一套玉连环，

她提起金椎，一椎捶碎了。

我的朋友们，

你也有一个金椎，

叫做“努力”，又叫做“干”！

你没有下手处吗？

从下手处下手！

“干”的一声，连环解了！

《后努力歌》的灵感来源是杜威。第二章详细分析了这个“捶打玉连环”、“干”的思想灵感来源。简言之，1921年6月30日，北京的五个学术机构——北大、高师、女高师、新学会、尚志学会——在来今雨轩为杜威夫妇及其女儿露茜饯行。杜威在席中的谢词，称赞了中国人很能容纳新的思想。他希望中国人同时还有实行的精神。否则，有了新思想而不能实行，也是徒然。他说：

理想方面，常常有不能解决的问题。例如有好政府然后有好教育，有好教育然后有好政府。我们还是先造好政治，再让他发现好教育呢？还是先造好教育，再让他产生好政治呢？这是循环的问题，正如先有鸡呢先有鸡子呢的问题一样，永远解决不了的。要想解决，只有下手去实行。

胡适在日记里粘贴了《晨报》记者孙伏园的记录以后，对杜威的这段临别赠言作了一个按语：

杜威先生注意实行的精神。这是他的临别赠言，我们应该纪念。我从前解惠施“连环可解也”一句，曾引齐君王后用槌打碎玉连环的故事，来说这种永永无法解决的问题只有一个实际的解决法，即是这个道理。

下篇 学问事功，夙夜匪懈

不作无益事，一日当三日。

人活五十年，我活百五十。

［写给］内田先生

胡适

第五章  事功第一，行乐要及时

五十一本日记，写出先生性情；

还替那个时代，留下片面写生。

——胡适，《病中读〈越缦堂日记〉戏题》

1921年至1922年之间，胡适在教课、研究之余，阅读李慈铭的《越缦堂日记》。这是他“重提起做日记的兴趣的一个重要原因”。篇首录下的这句话，就在在说明了他把日记当成珍贵史料的看法。替胡适立传的人，必须领会胡适留下四百万字的日记，就是要替那个时代“留下片面写生”的用意。因此，我们就更要立意“写出先生性情”。

胡适是一个归国留学生。这是我们了解胡适必须具备的首要体认。归国留学生是一个特殊阶级，运气好的，仿佛天之骄子。这在从前如此，现在还是如此。杜威观察力敏锐，他到中国还不到一个月，就注意到了这一点。他在1919年5月23日的家信里说：“把出过国跟没出过国的人拿来相比，是一件很有意思的事。我指的是学生和老师。没出过国的，简直是到处碰壁（helpless）。出过国的，即使只到过日本，门路也多得多了。”

杜威的观察，可以从陶希圣的亲身经历中得到验证。陶希圣1922年从北京大学毕业。他在安庆教了一年半的书以后，进入上海商务印书馆的编译所工作。陶希圣在《桌子的故事》里，回忆了如何从办公桌的大小，来管窥土洋学历出身的高下：

在国内学生与留学生的比较与竞争之中，国内学生尝到的苦味，我自己是一个过来人。今天试将自己的一段经历，告诉大家。这故事稍嫌小气，并无愧怍。民国十一年，我从北京大学法科毕业。初次的工作是安徽省立法政专门学校专任教员。我教了一年半的书，离开安庆。由于曾劭勋先生的推介，进上海商务印书馆编译所。所长是王云五先生，法制经济部主任是李伯嘉先生。王、李两位都不是留学生出身。

当时编译所，另加一个百科辞典编译部，编译人员不下三百人，每人的薪资是由编译所直接条告，互不相知。但有一显明的象征可以说明每一人的待遇。我是国内大学毕业而有教书经历的，月薪八十元，坐的是三尺长尺半宽的小桌子，加一硬板凳。桌上的墨水是工友用开水壶式的大壶向一个小磁盂注入的。

若是日本明治大学一类学校毕业回国的人，月薪是一百二十元，桌子长到三尺半，宽到二尺，也是硬板凳。如果是日本帝国大学毕业回国者，月薪可到一百五十元，桌子长到四尺，宽到二尺半，藤椅子。桌上有水晶红蓝墨水瓶，另加一个木架子，内分五桶，可以分类存稿。

若是欧美一般大学毕业回国的留学生，月薪可至二百元，桌椅同于日本帝国大学的留学生。如果是英国牛津、剑桥，美国耶鲁、哈佛，而回国后有大学教授经历，那就是各部主任，月薪二百五十元，在待遇上是顶了天。桌子上有拉上拉下的盖，除自己坐藤椅之外，还有一个便凳子，预备来接洽工作的人坐。

北大优厚的待遇，第一章已经交代过了。然而，胡适在1920年代能过优裕的生活，靠的并不是北大的待遇。五四运动以后，北京教育经费毫无着落，教授寅吃卯粮。胡适作为20世纪版税收入第一人，他能在众人皆穷的情况下，过着天之骄子的生活。胡适的食衣住行，除了最能用来描述他优渥的生活以外，也能让我们了解他的性情。更重要的是，他在食衣住行方面所留下来的巨细无遗的资料，也提供了宝贵的线索，来让我们重建他男性唱和圈的空间构造。

作为归国留学生这个特权阶级里的天之骄子，胡适特别的地方，在于他不知足，要自己更上一层楼。他在北大的教学生活，是人人应该奉为楷模的“教学相长”、“教学”与“著述”相长的典范。1921年9月25日，胡适去参加中国科学社的一个活动。他在当晚的日记里有一段警言：“科学社的社员，除了地质学一门之外，实在没有什么贡献。大多数的人竟可说是全无长进。不长进的原因大概是由于归国以后即不研究特别的问题。做学问的人若没有特别研究的问题，就可以说是死了，中止了。”这是励己励人的话。胡适不但教学认真，同时借着备课，孜孜地为完成《中国哲学史》的大业作准备。为了研究中国中古哲学史，他甚至跟北大学生一起学习梵文。

很多人都不假思索地引用胡适自谦的“夫子自道”，说他“文思迟钝”，写文章如牛步。其实，胡适作文的速度绝对超过常人。他所谓的“迟钝”，指的主要是写作前的准备工作，以及某些文章里的关键段落。胡适是一个写家——写作的大家、方家。他的文字不只是明白晓畅，还是要让人家去咀嚼、品味的。不知者只是自己无知，知音则懂得击节赞赏。

作为一个知识人，胡适的长处在于他不仅会读书，还会娱乐。更令人激赏的是，他懂得推己及人，希望普罗大众都能够享受到健康的娱乐。然而，胡适毕竟是时代的产物。男性中心的性别观制约了他对女性、对爱情的看法。更有意味的是胡适的躯体观。他在日记、书信、报章甚至在给情人——韦莲司——的信里，能毫不害臊、一无禁忌地谈论他的痔疮，这除了反映了那是一个对躯体隐私的暴露不甚禁忌的时代以外，也显露出他是一个有肛门偏执倾向的人。

待遇世界第一，版税中国第一

我在描述胡适在北大优渥的生活以前，必须先表扬并讨论一下吴元康在《安徽史学》上发表的《五四时期胡适自费资助林语堂留学考》。顾名思义，这篇文章的目的在于考证历来传言胡适自掏腰包资助林语堂留学的美谭。他用“胡适档案”里的书信，纠正了以讹传讹的传说。这个美谭的大要如下：胡适在1920年自掏腰包，以1，500或2，000美金资助了当时在美国留学的林语堂。这个传闻的始作俑者是林语堂自己。他在《我最难忘的人物——胡适博士》一文里回忆说：

1920年，我获得官费到哈佛大学研究。那时胡适是北大文学院院长［注：误。当时北大还没设院长，胡适是英语系主任。］我答应他回国后在北大英文系教书。不料到了美国，官费没按时汇来，我陷入困境。打电报告急，结果收到了2000美元，使我得以顺利完成学业。回北平后，我向北大校长蒋梦麟面谢汇钱事。蒋先生问道：“什么2000块钱？”原来解救了我困苦的是胡适。那笔在当时近乎天文数字的钱是他从自己腰包里掏出来的。他从未对外提起这件事，这就是他的典型作风。

吴元康细细梳理了史料，证明这个故事纯粹只是一个胡适型的美谭，而不是真有其事。林语堂留学期间总共收到北大汇给他的三年奖学金，每年美金480元，总计1，440元，外加回国川资100英镑。这些都有林语堂写给北大会计处的收条为证。林语堂留美的时候，正好碰上五四运动以及其后蔡元培辞职、群龙无首的阶段。再加上后来教育部拖欠经费，弄得乌烟瘴气一团。林语堂不是孤例。我在第一章提到了连杜威在中国的薪水都不知道要谁付的尴尬情况。

以林语堂留学期间所收到的三期奖学金来说，每一期都是拖欠的。只有第一次是由胡适先垫付300美金的。吴元康的考证梳理得非常清楚。第一年北大给的奖学金，在林语堂告急的电报来到以后，由胡适在1920年1月10日自掏腰包，电汇300美金给林语堂。北大终于在2月5日将林语堂第一年的奖学金发给了胡适。胡适慷慨、为人成功的地方是，他没从这笔奖学金里扣除自己代垫的300美金，而是把480美金全数汇给了林语堂。这让拮据的林语堂感激万分。这笔300美金的垫款，林语堂要到1920年12月8日才写信告诉胡适，请他从第二年的奖学金里扣除180美金还给胡适。换句话说，尚欠胡适120美金。林语堂第二年的奖学金在1921年1月发下。胡适于是电汇300美金给林语堂。由于180美金是还给胡适的，所以林语堂在给北京大学的收条上，注明收到了480美金。林语堂第三年的学费津贴是1922年5月10日收到的。该月31日，林语堂又收到了回国川资100英镑。1923年3月30日，林语堂在回国的邮轮上写信给胡适：“此次因为我们两人搭三等舱省了许多钱。前欠先生120美金之额现已备有，待堂到北时立刻亲自奉还。久欠此款，深自抱歉。”

胡适是否曾经自掏腰包资助林语堂呢？要解答这个问题其实易如反掌。《胡适遗稿及秘藏书信》早已出版。“胡适档案”就在北京。台北的“胡适纪念馆”甚至还有扫描本公布在网站上。大家只要上网一查胡适与林语堂的来往信件，这件人人击节赞叹的“美谭”是否属实，不就可以迎刃而解了吗？吴元康从“胡适档案”里的信件证明，胡适自掏腰包垫付给林语堂，就只一次，在1920年1月lO日，总计美金300元。而且林语堂在留学的时候还了180元美金，余款他在回国以后也奉还了。

所谓胡适自掏腰包寄给林语堂2，000美元，连北大都不知道的“美谭”，理应从此可以休矣。谁知不然。吴元康的文章是2009年发表的。周质平在2010年第8期的《鲁迅研究月刊》上发表了《胡适与林语堂》一文。他在文中又大段地征引了林语堂在《我最难忘的人物——胡适博士》里的美谭。又说林太乙在《林语堂传》里几次谈起这件事。而吴元康根据“胡适档案”的书信所得出来的结论，周质平却把它放到注释里，语带轻蔑、一笔带过：

2009年第5期《安徽史学》上发表了一篇吴元康《五四时期胡适自费资助林语堂留学考》，试图证明2000元是林语堂误记，实际数字远低于此数。钱数多少实非此事之关键，林语堂终身不忘胡适之义助，才是重点。

胡适自掏腰包资助林语堂的“美谭”，吴元康已经用“胡适档案”里的书信，证明了这是子虚乌有的事。可是，周质平就是不采用。他偏要征引林语堂错误的回忆，再一次稗贩这个“美谭”。接着，他又引了颂扬这个美谭的人一定都会征引的林太乙的《林语堂传》。于是他作出了一个“四不像”的结论：“林语堂在国外期间，奖学金迟迟不来，而妻子廖翠凤又开刀住院，经济陷入困境。再由胡适作保向北大支借2，000元，度过他生活上的困境。”引文明明是说胡适自掏腰包汇给林语堂2，000美元，结论却变成了：“由胡适作保向北大支借两千元。”引文跟结论牛头不对马嘴，根本不知所云。

周质平所谓的“由胡适作保向北大支借两千元”，是征引林太乙的说法，只是他没有说明罢了。问题是，林太乙的说法根本就是错的。林太乙说因为清华的津贴被取消了，林语堂走投无路，请胡适担保，向北大预支薪水。事实上，林语堂在出国前，就由胡适代表北大跟他约定好了。由北大预聘林语堂为教授，但先给他三年的奖学金出国留学，一年480美金。林语堂留学用的钱不是他跟北大的借支，而是奖学金。我们甚至可以引“胡适档案”里留存的林语堂写给胡适的英文信来佐证。林语堂1922年2月13日从德国莱比锡写信给胡适：“我的奖学金已经拖欠了半年以上了。我接连［给北大］打了两个电报，也写了至少一打以上的信”（My scholarship is more than half a year in arrears and I have sent two Successivetelegrams and at least one dozen letters.）

林太乙所谓的清华的津贴，其实是给林语堂额外的补助。当时清华除了派遣毕业生留美以外，还有津贴生。林语堂就是一个津贴生。换句话说，林语堂第一年除了北大480美金的奖学金以外，还有清华的半额津贴。怎奈拿了一年津贴以后，清华通知林语堂，说他的津贴与规章不合而停止。所以，林语堂才会在1920年11月8日写信给蒋梦麟，以美国生活昂贵，北大奖学金不足为理由，要求北大把他的奖学金从每个月40美金调高为60美金，也就是从每年480美金调高为720美金。林语堂希望北大能调高奖学金，以弥补他所失去的清华津贴。然而，当时的北大因为教育部拖欠，一贫如洗，林语堂的请求当然没有获准。

周质平明明读过吴元康扎实的研究论文，可他还是把它打入注脚的冷宫。而且，他还不屑地说：“钱数多少实非此事之关键，林语堂终身不忘胡适之义助，才是重点。”殊不知如果这件“义助”根本就是虚构的，哪还有什么“重点”可言呢？套用胡适喜欢的范缜的那句话来说，“形者神之质”，如果这个所谓胡适自掏腰包汇寄林语堂2，000美金的“形”根本从来就是不存在的，哪还有什么“神”——“重点”——可言呢？根据史料扎实研究出来的成果，周质平不要，宁可人云亦云地歌颂那子虚乌有的胡适“传奇”。套用胡适爱用的另一句话来说：“叹为观止！”

这些人根本不是在研究历史。他们是在重复朗诵一个好听的故事、一个美谭，即使这个“美谭”根本就是虚构的。周质平的一句话，道破了他把吴元康研究的结果放在注脚里，而把虚构的“美谭”长篇累牍地放在正文里的用意。他说：这个故事，最可以看出“胡适的气度”。这就是他们“研究”胡适的方法。他们在乎的，是胡适的某个故事是否好听，是否让人啧啧称奇，是否合乎他们心目中胡适的形象、气度与风格？如果真相跟他们想听、爱听的故事不合，则斥之为非关键，鄙之为不是重点，充军发配到注脚的边疆里去。反正，有多少读者会去读注脚呢！

吴元康证明了胡适自掏腰包资助林语堂只是一个美谭而非事实。但是，他为了戳破这个美谭而强调胡适当时生活拮据，却在戳破了一个美谭之余，造就了另一个传说。为了证明胡适不可能有经济能力资助林语堂那“近乎天文数字”的款项，吴元康征引了胡适的日记以及当时人的一些说法。比如，他说胡适280元的月薪并不为多，并以吴虞为例。吴虞1921年到北大任教之前，堂弟吴君毅致信对他说：“月薪至少一月二百元……兄到北大，将地步站稳后，再可向别校兼钟点。一二年内，政局稍定，教育经费有余，便可将家眷迁出。以兄之节俭，即令人多，二百五十元，可勉强敷衍矣。”

问题是，吴君毅给吴虞出点子的时候，已经是1920年底。当时北京的教育经费已经出现问题，所以吴君毅在当年11月25日月薪数额还未谈妥的信里说：“束惰大致为一百五十元，多则二百元。假定北京教育不即时破产，以现在财政状况之下，将来薪水恐亦不能按时给发。予如借此出游，未尝不可。如带家眷，则恐不能维持生活也。”换句话说，吴虞到北大任教的时候，北大的风光已经不再。但北大风光不再的原因，并不是其待遇不高，而是北京政府欠薪。

我在第一章分析北大教授群的待遇时，强调了五四运动以前北大教授生活优渥的情形。胡适进北大的月薪是280元。由于薪水的高低是相对的，必须跟整个社会来相比，才能有一个通盘的概念。所以我在第一章里，就根据美国社会学家甘博和步济时于1918、1919年在北京的社会调查，换算出胡适一个月280元的薪资，足够养活当时北京五口一家的穷人三年。同时，我也指出当时北大教授的待遇，即使跟美国教授的薪水相比，也是有过之而无不及。根据美国联邦教育局的调查，1919学年度美国助理教授的平均年薪是美金1，933元、副教授的平均年薪是美金2，486元，正教授的平均年薪是美金2，628元。胡适在北大的教授职称实际上等于是美国的副教授。他的月薪是280元，换算成年薪就是3，360元。以当时银圆与美金差不多一比一的兑率换算成美金，胡适的年薪相当于美金3，300元，是美国教授望尘莫及的。换句话说，胡适在北大一年的待遇，大约是美国助理教授平均年薪的1.7倍，跟美国正教授的平均待遇相比，还遥遥超过将近700美金之多。

胡适在北大的生活起居安逸，是处处可以找到明证的。1917年9月10日，胡适到北大报到。由于第一个月的薪水还没领到，暂时住在学校的宿舍里。他在9月30日的家信里向母亲报告：“适现尚暂居大学教员宿舍内，居此可不出房钱。饭钱每月九元，每餐两碟菜、一碗汤。饭米颇不如南方之佳，但尚可吃得耳。适意俟拿到钱时，将移出校外居住，拟与友人六安高一涵君［同住］。”他在写这封家信的时候，显然已经和高一涵看好了地方。所以他在同信里描写新居“甚僻静，可以无外扰”。更理想的是，花费不多：“彼处房钱不过六元，每人仅出三元耳。合他种开销算起来，也不过每月四五十元之谱。”换句话说，胡适每个月的生活费只占他薪水的16％。扣掉所有的生活费，胡适每个月可以存下230元，足够养活北京穷苦人家两年四个月。

胡适跟高一涵搬进去的新居，就是他1918年1月在《新青年》杂志上发表的《一念》那首诗的跋里所提到的竹竿巷：“今年在北京，住在竹竿巷。有一天忽然由竹竿巷想到竹竿尖。竹竿尖乃是吾家村后的一座最高山的名字。因此便作了这首诗。”

一个月以后，胡适的月薪就调高为280元。这个薪资，即使需要维持一个大家庭的生活，仍然绰绰有余。所以，胡适在家信里很贴心地告诉他母亲：“适初人大学便得此数，不为不多矣。他日能兼任他处之事，所得或尚可增加。即仅有此数，亦尽够养吾兄弟全家。从此吾家分而再合，更成一家，岂非大好事乎！”

当时物价的低廉、胡适薪资的优厚，也可以从他办婚事的花费上略见一斑。他在11月26日的家信里向母亲报告他所备办的款项，并强调不收中国社会里具有互助性质的贺礼：“款子明日即汇二百元，由上海转。想可于十日半月间汇到。儿归时当另带些款子来，想共得三四百元足矣……筹备之事，亦不甚多。里中无有大轿，不知他村或江村有之否？吾乡无好酒，可到绩溪县挑些酒来。县中之‘甲酒’甚不恶也。亲友送贺礼，一概不收，惟可收贺联耳。”试想，一个半月的薪资就足够办一个婚礼。这除了是乡间物价低廉以外，更是拜他优厚的薪资之赐。

可惜好景不长。到了1920年代初期，北大就已风华不再。五四运动以后，北洋政府开始拖欠教育经费。到了1921年3月，北京教育界有三个月没领到薪水了。在请愿、交涉毫无结果的情况之下，北京大学等国立专门以上八校，联合中小学校代表及学生，在6月3日到总统府请愿。不幸遭到卫兵用枪柄攻击，导致十余人受伤。此后，用示威作为索薪的手段就变成了一个模式。就像蒋梦麟在《西潮》（Tides from the West）里所说的：教授“通常两三个月才拿到半个月的薪水。他们如果示威，通常就可以从教育部挤出半个月到一个月的薪水”。

问题是，拖欠薪水的现象不是暂时的，而是一年一年地持续下去。根据《鲁迅日记》，他1920年1月至9月的薪水收入总共是2，640元，平均每月220元，拖欠三个月的薪水900元；1921年的薪水收入2，490元，平均每月207元7角，拖欠半年多的薪水；1922年的日记缺失，仅存断片，据许寿裳摘录手抄本，除补发去年下半年的薪水外，尚拖欠本年三个半月的薪水。1923年12月到北大研究所国学门担任助教的顾颉刚写得更是心酸。我们看他1925年日记的记载，他那区区100元的月薪不但拖欠了半年以上，而且那千呼万唤始到来的欠薪，还是分次吐出的：

1月：22元（6月17号取），70元（6月25号取），8元（7月16号取）

2月：100元（6月24号取）

3月：32元（7月16号取），40元（8月10号取），28元（9月9号取）

4月：37元（9月9号取），63元（10月2号取）

5月：37元（10月2号取），35元（11月l2号取），28元（12月2号取）

6月：37元（12月2号取），15元（12月21号取），12元（［1926年］1月8号取），20元（［1926年］1月20号取），16元（［1926年］1月30号取）

7月：58元（［1926年］1月30号取），26元（［1926年］2月2号取），16元（［1926年］2月12号取）

8月：64元（［1926年］2月l2号取），15元（［1926年］3月29号取），13元（［1926年］5月12号取），8元（［1926年］5月17号取）

9月：19元（［1926年］5月17号取），55元（［1926年］6月14号取），［尚欠26元］

薪水拖欠到这步田地，无怪乎顾颉刚债台高筑。他在1926年5月17日给胡适的信中开出了一个负债单：“欠家七百元，欠适之先生二百廿元，欠学校二百五十元，欠同乡友人四百六十元，欠储蓄会三百廿元。右共一千九百五十元。除欠学校可用薪水作抵外，实欠一千七百元。”走投无路之余，顾颉刚开口向胡适借贷。他在6月6日的日记写到自己悲从中来的一哭：“近日手头干涸已极，后日须付房金。没有法子，只得向适之先生开口借钱，承借六十元。予感极。自想予家非无钱，父大人亦非不肯寄钱。但我竟以种种牵阻，终不能向家中取钱，翻有赖于师友之济助，思之悲愤。回家后哭了一场。”

胡适在北大的经济情况如何，他在日记里很少提起。我们可以假定胡适很少提起，就表示那不是困扰着他的问题。当然，也有可能胡适本来就是一个对金钱淡然处之的人。比如，他1922年5月31日的日记，谈到学校欠薪已经超过四个月。当天一早，四五家书店的伙计就排坐在门房里等着收取六百多元的书债，他只借到了三百元，却是神色自若，了无窘状：

今天是旧端午节，放假一天。连日书店讨债的人很多。学校四个半月不得钱了。节前本说有两个月钱可发。昨日下午，蔡先生与周子廙［周自齐］都还说有一个月钱。今天竟分文无着。我近来买的书不少，竟欠书债至六百多元。昨天向文伯［王徵］处借了三百元。今天早晨我还没有起来，已有四五家书店伙计坐在门房里等候了。三百元一早都发完了。

胡适如果不是不缺钱用，就是不在乎举债。他不但不断买书，还多租了一套四合院。1920年5月22日，胡适搬到钟鼓寺14号的四合院。两年以后，他把隔壁的四合院也给租了下来。钟鼓寺15号的这个四合院有十几间房间，加上原来14号的十五间半，胡适现在有了三十个房间供他徜徉。他在1922年7月15日的日记里说：“新租得隔壁（钟鼓寺15号）房间十几间。打通卧室之门便是一家；房屋稍多，可以多添几个书架了。今日移居。”

胡适加租钟鼓寺15号的四合院是在7月15日。而他在大约一个半月以后，也就是8月28日的日记里说：“窘极了。写信到上海叫亚东寄了一百元来。今天向银行取出，为思永［胡适三哥的儿子］、泽涵［江冬秀堂弟］学费。”这就说明了胡适赖以生活的经济来源并不是北大的薪资，而是他的版税和稿酬。有关这点，我们从胡适1919年3月3日写给韦莲司的信里就可以看出端倪：

至于我的“正业”，我用白话文所写的《中国哲学史》本月就要发售。我去年夏天出版的小书《墨家哲学》，第一版在四个月内就已经售罄。举国嗷嗷待哺，只是我苦于没有时间写佳作来喂哺他们。这真印证了［《圣经》所说的］：“年丰可期，只差人手不足。”

胡适是靠版税和稿酬维持他优渥的生活的，这在1923年3月12日给韦莲司的信中说得更为清楚：

我的诗集［即《尝试集》］已经卖了15，000册了。第五版正在付印中。我的论文（1912—1921）［即《胡适文存》初集］已经结集成册，以四卷在1921年12月出版。一年内就卖出了10，000册。这些版税让我有余钱买书作研究，因为我的大学的薪水相当低。［回国后的］头两年，因为结婚和母丧，我欠了一些债。

胡适说他因为结婚和母丧而欠债，这句话有欠老实。当然，我们也可以为他辩护，说那是北洋政府欠薪多年的背景下胡适的牢骚话。这句话不老实的地方可以分两点来说。第一，上文已经说明胡适在北大一年的待遇相当于当时的美金3，400元，是当时美国助理教授平均年薪的1.7倍，甚至比美国正教授的平均年薪超过700美金之多。

其次，以胡适优厚的月薪来说，他因为结婚和母丧而负债的可能性是微乎其微的。上文根据胡适给他母亲的家信，说明他办婚礼的花费只须动用他一个半月的薪水。办理丧事的花费他没说，然而跟婚事的花费相差不至于太远。胡适办这婚丧大事的时候，欠薪的现象还没开始。胡适结婚是在1917年12月，办他母亲的丧事是在1918年l2月，而北洋政府是在五四运动前后才开始拖欠教育经费的。

五四运动前后，北洋政府军费的支出占总预算的42％，教育经费只占1％。北大一年的经费只有800，000元。欠薪的端倪在1919年7月首次形诸文字。原来欠薪在该年6月就发生了。7月12日的《北京大学日刊》刊登了一则《会计课启事》：

敬启者：本校六月份第一期经费于七月五日领到教育部发七月十四日期票两张。届期如能将现票一齐取出，则教职员诸君六月上半月薪水即可照发。否则恐须稍缓。仅此布闻，顺颂日祉。

由于北洋政府长年欠薪，北大的教授只有纷纷南下，另求生路。举个例来说，华侨陈嘉庚创办的厦门大学，1926年一口气礼聘到了一批从北大与北京来的教授与学者，如林语堂、鲁迅、孙伏园、顾颉刚、张星烺、沈兼士与罗常培等等。胡适不同于其他北大教授的地方，在于他有丰厚的版税和稿酬。我们从胡适1928年12月15日的日记里所附的上海亚东图书馆开出的版税与稿费清单来看，就可以知道胡适在版税上的收入大概是20世纪前半叶中国文人之冠：

（一）版税（十七年［1928年］11月底止）

《胡适文存》初集十一版共印43，000册  2.20元×15％版税＝14，190元

《胡适文存》二集五版共印18，000册  2.40元×15％版税＝6，480元

《尝试集》三版共印12，000册  0.30元×15％版税＝540元

《尝试集》四～十版共印20，000册  0.45元×15％版税＝1，350元

《短篇小说》初版印2，000册　0.40元×15％版税＝120元

又二～十一版共印38，000册  0.30元×10％版税＝1，140元

以上共

23，820元

应除未售书版税共759.39元

小计：23，060.61元

（二）酬劳

《红楼梦考证》［稿费］300元

十二年［1923年］5月至十七年［1928年］4月（每月一百元）6，000元

附袁希渊交来20元

小计：6，320元

（一）＋（二）共计：29，380.61元

付过（十六年［1927年］底止）24，237.04元

又付（十七年［1928年］11月底止）2，901.47元

共付：27，138.51元

两比尚存：2，242.1元

亚东图书馆给胡适的这份清单，在“酬劳”项下有两点需要说明。第一，《红楼梦考证》三百元的稿费，是付给胡适为亚东图书馆出版的《红楼梦》所写的序。第二，清单里说的“十二年［1923年］5月至十七年［1928年］4月（每月一百元）”指的是亚东的老板汪孟邹从1923年开始每个月奉赠胡适一百元的月费。汪孟邹在1923年4月28日的日记条下记着：“下午到馆，晚请适之于都益处。旋同至馆中谈商一切，告以每月送他一百元：一是报他已往助我们的劳绩；一是托他以后介绍并审查各稿云云。”

这份清单，版税方面一清二楚，无须多作解释。我除了要点出亚东给胡适几乎全是15％的版税以外，唯一需要注解的地方，是那几本书的出版年月。《短篇小说》，亦即胡适的翻译小说集，是1919年出版的；《尝试集》是1920年出版的；《胡适文存》初集是1921年出版的；《胡适文存》二集是1924年出版的。胡适的书泰半畅销。试想，到这份清单结算的1928年11月为止，《短篇小说》在九年之间印了十一版，《尝试集》八年间印了十版，《胡适文存》初集七年间印了十一版，《胡适文存》二集在四年间印了五版。印刷的数量从20，000册到40，000册。其中，以《尝试集》为例，根据汪原放的统计，到1953年亚东结束为止，该书的总印数为47，000册。

这些数字所显示的是，胡适是一个畅销书作家。根据中华书局创办人陆费逵1932年的估计，当时中国出版的书，“多则销二三万部，少则销一二千部”。陆费逵说，胡适版税收入，有些年份可达二三千元之数目。这话大致不错。从亚东图书馆的这份版税稿酬清单来看，胡适在1920年代的版税稿酬收入，光是以亚东付给他的来计算，平均是一年3，300元，几乎等于他在北大一年的教授薪资。

而这只是亚东图书馆一家而已。他的《中国哲学史大纲》在1919年2月由商务印书馆出版，两个月内就再版了。根据他1923年3月12日给韦莲司的信，《中国哲学史大纲》在三年之内，就发行了八版。两个月后，胡适又收到商务印书馆的来信，说《中国哲学史大纲》第九版3，000本已经付印。即使第九版的印刷数量不是每版的印刷数量，这九版加起来，应该有20，000本。以每本售价2.2元为单位，再比照亚东图书馆给胡适15％的版税来计算，光是《中国哲学史大纲》，到1923年第九版售尽为止，胡适就有6，600元的版税收入。此外，胡适还有他在报章杂志上发表文章所得的稿酬。

食衣住行

胡适在北京优渥的生活，初期靠的是北大的收入。五四运动过后政府开始拖欠薪水，他靠的是版税和稿酬。因此，其他教授以罢课的方式索薪，为三餐愁蹙，胡适却可以房子越租越大、越好。

胡适初到北大的时候，先是住在教员宿舍。很快，他就跟高一涵搬到了竹竿巷，住到了1918年3月底。那时，胡适为了接已经和他成婚的江冬秀来北京，于是开始找房子。他在3月11日的家信里，向母亲报告他去看过的房子：

今天下课后，出去寻房屋，寻了两处，一处约有十七间，价钱太贵了，房子又太旧了，故不曾和他还价。一处有房十八间，都还新，似乎还合用。我问他价钱。他开口要了二十五元一月，大约廿一、二元可以租下。明天再去问问看。若让至二十元，我便租了。现住的房子太坏了，太不紧密了，所以要搬家。

两天以后，胡适给江冬秀信，告诉她房子订好了：“今天我已看定了一所房子，共有十七间，地方离大学很近。我已付了定钱，大概二十日内可以搬进去。”两个礼拜以后，胡适在给江冬秀的信里，更进一步描写了这个四合院的格局：“我已租了一所新屋，预备五六日内搬进去住。这屋有九间正房，五间偏房（作厨房及仆婢住房），两间套房。离大学也不远（与江朝宗［注：江冬秀家乡江村的名人，1917年间曾任代国务总理］住宅相隔一巷）。房租每月二十元。”这两封信里所描述的间数不符——前者十七间，后者十六间——可能是笔误。无论如何，胡适在3月30日搬进去住。这就是南池子缎库后胡同8号的一个四合院。

值得一提的是，很多人错把胡适对这个四合院的描述，拿来描述他后来在钟鼓寺14号的四合院。事实上，胡适1918年3月30日搬进去住的是南池子缎库后胡同8号的四合院。当时，他和高一涵同住。江冬秀是在6月11日才从绩溪到北京和他团圆的。胡适在南池子缎库后胡同住了两年零两个月。

这缎库后胡同的四合院，江泽涵在回忆里也作了描述。江泽涵是江冬秀的堂弟，后来留学哈佛，是有名的数学家。江泽涵是1919年1月底由胡适带到北京去上学的。1918年11月，胡适母亲过世，胡适和江冬秀回家奔丧。江冬秀当时怀着胡祖望，已经怀胎六个月了。于是在丧事办完以后，江冬秀就留在上庄待产。江泽涵对南池子缎库后胡同8号的描写是这样子的：

一个小四合院。他［胡适］有卧室、书房和客厅。我和思聪［胡适三哥的儿子］同住南屋。他雇一个厨子名叫阎海，一名女工王妈。因当时冬秀不在北京，所以胡适自己管家。我还记得胡适说，他管理那个家的伙食很简单。只要每天付给阎海一元钱买菜、每两天一元钱买米、每三天一元钱买面，供给五个人的伙食就行了。他还雇了一名拉人力车的包车夫。

菜钱一天一元，米钱两天一元，面钱三天一元。换句话说，五个人一个月的伙食费只要55元。

等他们1920年5月22日搬到钟鼓寺14号的时候，高一涵又跟他们一起搬去。当时胡祖望已经满周岁了，江冬秀所怀的素斐即将临盆。高一涵直到1921年9月20日才从他们家中搬出，在同一条巷子的7号和他们比邻而居。

钟鼓寺14号的四合院的格局如何，胡适没有描述。根据1924年从绩溪旺川到北京去的石原皋——江冬秀给他绰号叫“石头”——的回忆：“房子不大，一进门为门房。两侧为厢房。正房居后，旁有耳房。厨房很小，厕所更狭。庭院也不宽大，栽有一、二棵小树，数盆夹竹桃。正房为寝室和书房，两厢为客房及会客室。男佣人住在门房，女佣人住在耳房。”当年的钟鼓寺14号，现在的编号是17号。王之鸿根据北京东城房屋档案的记录，对这个四合院作了以下的描述：

该院共有房屋15间半，建筑面积为300余平方米。有南房4间半，正房3间，东、西厢房各3间；另有东厢房北侧平顶东房1间和正房东侧平顶北耳房1间；正房3间是当年钟鼓寺的大殿，举架高大，前出廊子，灰筒瓦屋面。

1923年12月结束胡适从烟霞洞的“神仙生活”回到北京以后，身体一直没有完全康复。医生说他有肺病的征象，需要休养。因此，教了一个学期的课以后，胡适又在1924年秋天请了一年的病假。然而，休息了一个学期，显然因为身体状况好转，同时由于系里课业的需要，胡适在1925年的春季学期又开了课。

接着，胡适又在1925学年度请假一年。根据1925年6月13日《北京大学日刊》的报道，胡适告假一年是要到欧洲去。我们不知道这次告假是不是留职停薪。根据胡适1918年给韦莲司的信，1924年他要休假。但是，胡适几年来请了好几次病假，包括：1921年1月到3月，过完烟霞洞生活以后的1923年秋季班，以及1924年的秋季班。所以，我推测北大教授休假制度里的一年已被病假抵消掉了。一开始，我认为胡适的计划是要去巴黎和伦敦看敦煌的卷子，为撰写《中国哲学史》中册作准备。丁文江1925年4月3日写给胡适的信透露出，胡适有意出洋充电。他说：

老实对你说，出洋的主意是你自己出的。你屡次对我说在北京不能工作，要想出洋去走走。这一次在上海，梦旦听说就大为赞成。他说为工作起见，最好到日本，因为可以有中国书看；可以趁此把你的《哲学史》作了出来……

你最好还是著你的书。我们想你出洋，正是要想你工作。你若果然能工作，我们何必撵你走呢？你的朋友虽然也爱你的人，然而我个人尤其爱你的工作。这一年来你好像是一只不生奶的瘦牛，所以我要给你找一块新的草地，希望你挤出一点奶来，并无旁的恶意。

然而，到了5月下旬，胡适从丁文江的来信里得知，他已经被外交部内定为接收英国退回庚款的中方代表之一。这就意味着他必须要到英国去开庚款的会议，公私两便的情况于焉形成。

1925年8月底，胡适从北京启程南下。9月底，到武汉等地演讲。10月到了上海。随即浙奉战争爆发，在为时一个多月的战争里，孙传芳大获全胜，控制了苏、浙、皖、赣、闽五省，自称五省联军总司令。由于战事既影响交通，又造成危险，胡适干脆就在上海留了下来。后来就在上海割治痔漏。就像第一章结尾所交代的，1925年11月胡适致信北大代理校长蒋梦麟，表示辞职。他说他在南方调理痔漏，“请假过久似非相宜”。更重要的是，他不想教书了，希望专门从事著述与翻译。这个辞呈没被蒋梦麟接受。胡适在上海住了半年，直到次年5月才北返。其间，他在上海、杭州、南京、汉口等地，跟英国庚款委员会的代表开了几次会，并参观了几个城市。

胡适回到北京以后，就把家从钟鼓寺14号搬到陟山门大街6号。我们不知道他搬家确切的时间。他在1926年6月10日给钱玄同的信上说：“我搬在陟山门大街6号，在景山的西面；电话仍是东、2429。”从口气上看来，他当时刚搬了家。这陟山门大街6号的四合院原来是林长民的。1925年11月30日，林长民被奉军袭击，中弹而死。胡适显然就把这个房子租了下来。

胡适自己在陟山门大街6号其实没住多久。7月17日，他就离开北京，坐火车经由西伯利亚到欧洲去了。在欧洲、美国勾留了九个月以后，1927年5月20日返抵上海。回国以后，胡适就把北京的家搬到了上海，住在静安寺极司斐尔路（今万航渡路），租了49号A。

说到胡适在陟山门大街6号的家，还有一个不为人所知，或者，至少是以讹传讹的故事。很多人都说胡适赴欧期间，凌叔华在胡适寓所借了间楼房来住，喜欢从那儿望夕阳辉映下北海的白塔。大家都把它当成一个美谭来说，浑然不知凌叔华这个诗情画意的举动，是建立在江冬秀的痛苦之上的享受。换句话说，是强借来的。凌叔华在1926年10月28日给胡适的信里轻描淡写地说：

您猜得到这信是哪里写的吗？就在府上写的……

我们从南方回来，我抱病了一个来月。后来好了。找房子搬，都不合适。起先想租你们隔壁。后来听说租出去了。不得已只好把通伯住旧的房子粉刷了一下搬进去。因为房间太少，我的书画、零碎东西摆不下，就来同您的夫人商议借我间空房子。承她美意，竟将小楼借我了。我足足费了一个礼拜工夫，把这小楼收拾起来。帘子灯罩、桌椅、挂镜等等，实在费了些工夫。这算是我的暂时Studio［画室］。每日闲庭寂寂的时候，望着屹立的白塔被夕阳渲染的澹逸情境，就想到这房子远出的主人来。

就在凌叔华写这封信的两个礼拜之前，江冬秀忍无可忍地写了一封信，把事实的真相告诉了胡适：

我告诉你一事。通伯、叔华他们一定要向我租楼房。我告诉他们我那边四间上房还他们。我这边房子不能租苦处。他们一定要借用。我说至多几个月，勉强可以。适之回来，一定要用了，他们也要借。成之［注：胡适堂弟］很有点不高兴。把他同石先生动到西边小屋里。也不怪他们呢？他问我：汝琪［注：冯汝骐，胡适表弟］他们回来住什么地方？他有朋友客来，一点玩的屋子都没有。故我托慰慈去回他们，不能借。他们两位今天叫人来糊房子了。有这样的人！不故［顾］人家同意不同意。糊［胡］闹！我托丁太太告诉他，只能借三四个月……

通伯夫妇一定要写信与你商量借长久，请你千万不要答应他们。我们实在没有富如房间了。只有一个楼房。答他们总之的不便当。你就说不行，完了。

令人匪夷所思的是，凌叔华在强借胡适的楼房以后，居然打算鹊巢鸠占，长期住下去。她在信上告诉胡适，等他回国以后，如果需要房间，尽可去用她在隔壁为她母亲租下来的房子。那楼就让给她了：

我本来大在此借居半年，明年你回来时一定用房子，我搬到海淀涛家花园去。但是前几天听说这隔壁的房子又空下来。家母亦打算搬家，所以我又有了希望可以住长了些这小楼了。我想替母亲租下隔壁房子。那边房间很多。就是你回京，我也许可以不必搬了吧！搬一回真麻烦！那边房子，到那时候你府上要用那一厅都可以的，因为只有母亲一人住。

言归正传。胡适在陟山门大街6号的家是什么样子，可惜我们不知道。石原皋比较钟鼓寺14号跟陟山门大街6号这两个四合院，作了这样的描述：

钟鼓寺的房子是寻常老百姓家，陟山门的房子却是官僚政客的公馆了。房子宽敞很多了，院子也大，气派也两样了，有长廊，厨房中有机井。林家原有的家具陈设及皮沙发等，出了顶费全部买过来了。

如果不加解释，大家可能无法理解石原皋的话：“陟山门的房子却是官僚政客的公馆了。”前文提到，就在1926年胡适搬家前后，顾颉刚因为学校欠薪，债台高筑到1，700元之谱。6月6日当天，他不得已向胡适借了60元。心里越想越难过，“回家后哭了一场”。胡适在这当下，可以从“寻常老百姓”所住的钟鼓寺，搬到“官僚政客的公馆”的陟山门大街去。这完全拜他是20世纪前半叶中国版税收入第一人之所赐。

我们唯一不知道的是，胡适从钟鼓寺搬到陟山门大街以后，新租的房子是否有浴室的设备。我们从罗尔纲的回忆里，知道胡适在1930年代所住的米粮库4号有浴室的设备。我在本书《序幕》里提到杜威夫妇对北京四合院的观察。杜威夫妇刚到北京，就去一个朋友家里参观了他的房子。这个朋友我认为就是胡适，而他的房子就是缎库后胡同8号的四合院。杜威夫人在家信里说：“昨天我们去看了一个朋友的家。很有意思。我会想住在一间类似的房子里。那房子里没有水，就靠水夫每天打来。这幢小房子有十八个房间，中间是座院子。”

杜威夫人说她“想住在一间类似的房子里”，这应该只是一时的冲动。四合院最令他们不能习惯的地方是没有浴室的设备。四合院没有浴室的设备是很容易想象的，因为当时根本就没有自来水。没有自来水，家里用的水就必须是由水夫打的。水夫打水已经够不方便了。何况，没有下水道，用完了水，如果不想把它倒在院子里让它到处流窜，唯一的办法就是让水夫把那废水再给打出去。这就是美国人杜威直接的反应：“我们昨天去拜访一个中国朋友……他如果想在自己家里洗个澡，就得付水夫双倍的价钱。可是，在忙完了煮水、打水的工作，洗了个澡以后，他还得找人一桶一桶地把用过的洗澡水拿出去处理掉。”

杜威的想法是，中国人要在家里洗澡，就必须再雇水夫把洗澡水打出屋外去。中国人的解决方法是上澡堂。上澡堂是件大事，所以胡适通常都会在日记里记下来。从记录来看，他不是一个常洗澡的人。平均看起来，半个月到一个月一次。他现存1919年的日记是从11月12日开始记起的，一直到11月29日，才有洗浴的记录。下一次上澡堂是12月15日。接下来就是1920年1月20日。接着就是两个月的干旱，一直到3月10日才又有上澡堂的记录。然后他破纪录，两个星期不到，在3月22日又上了澡堂。一个月以后，4月24日又去洗浴。接下去的两次相隔较近：5月10日和6月5日。6月14日以后，胡适日记中断了两个多月。8月27日到9月17日的日记，只有8月31日洗浴的一次记录。

胡适在1921年4月27日拾起日记以后，直到5月14日才有洗浴的记录。两个月以后，6月29日“到生平园洗浴”。接着，7月12日：“与一涵同去洗浴，浴后同至大欲社打球。”胡适在7月15日离开北京，到上海去帮商务印书馆做评鉴的工作。7月30日：“到惠中旅馆访季融五（通）（常熟人），把行箧寄在他处，同去洗浴。”

胡适在9月7日上午坐火车离开上海，8日半夜以后抵达北京。18日洗浴。11月14日以后，日记中断，一直到1922年2月4日以后再恢复。2月15日，胡适伤到足后跟。几天以后，因为包扎太紧，居然无法走路。3月18日：“因足伤，久不洗浴，今日洗浴，也是一件快事。”再下一次的记录是5月27日：“出城买帽子、剪发、洗浴。”

1921年到1922年是胡适一生中日记记得最为详尽的两年。然而，他很有可能详于学术思想方面，而轻于日常生活起居的记录。与之相对的，他1919到1920年间是表格式的“日程与日记”，只有三栏可记事。最左一栏是时间。一天分十二格，从早上八点到晚上十点。第二栏是“预算”栏，第三栏是“实行”栏。如果预算实行了，打钩即可，否则可在“实行”栏另行作注。“日程与日记”适合记录日常起居的琐事，详细的日记可能反而疏于此。因此，洗浴的记录在1921年以后完全有可能漏记。这可以解释他在5月27日洗浴以后，与下一次间隔了四个月，9月13日：“出城洗浴、买物。”

重点是，胡适不常洗澡。即使在大热甚至汗湿全身以后，他仍然没有让自己“洗”而快之的记录。比如说，1922年6月12日：“热极，下午四时至一百度，八时还到九十度。”可见中国当时是用华氏计温度。13日又记：“热极。”理应是上澡堂的好日子，可是完全不见记录。7月初，胡适到山东济南开会，天气热极。

9日回到北京，“又是大热，到京后恰赶上北京最热的几天”。可还是没有上澡堂的迹象。8月初，他到天津南开去教了一个星期的暑期班。8月4日：“下午上课。热极了，一身衣服都湿了。晚七时半，到天津学生同志会，讲演‘女子问题’，又湿了一身衣服。”次日：“热极，终夜只睡了一点钟。”可他还是不洗澡。

当然，回到杜威夫人对四合院没有自来水以及没有下水道设施的观察，亦即，北京人如果要在家里洗澡，就必须雇水夫打水、煮水，再雇水夫把用过的洗澡水打出屋外去。如果家里有自来水以及下水道的设施，胡适是否会常洗澡呢？这答案不见得一定会是否定的。我们必须记得，胡适不常洗澡并不等于说他不喜欢洗澡。1926年7月下旬，胡适坐火车横贯西伯利亚，7月29日抵莫斯科。他在当天的日记里说：“十日不得洗浴，苦不堪言。到今早连洗脸水都没有了！一到旅馆，即寻浴室。洗了一个热水浴，用冷水收场，痛快之至。”关键在于是否有洗浴的设施。比如说，他1922年7月初到济南开中华教育改进社第一次年会，遇到大热的天气。刚好所住的石泰岩旅馆有浴室，他得以天天有冷水澡可洗。

在饮食方面，被江冬秀取绰号“石头”的石原皋回忆说：

胡适大力提倡全盘西化，他的饮食是否西化呢？不！他不但没有西化，而且徽州化。他在家中，不喝咖啡，更不喝可可，只喝绿茶；喝茶也不讲究，一般的龙井。他年轻时在上海，喜欢喝酒，有一次喝得大醉，几乎醉死。在北京时，他平常不喝酒，遇到请客稍喝数杯。喝的是北京的二锅头，没有茅台，更没有外国的白兰地和威士忌。至于吃哩，没有牛奶，也没有奶油。伙食是家常便饭，一般化，尤其是家乡化。

石原皋说胡适的饮食习惯完全徽州化。这句话是很合理、可信的，但同时也是夸张的。说它合理可信，是因为人的饮食习惯，一般说来都是从小养成的。我们记得胡适留美初期对美国的食物还不习惯。他在现存的第一封家信，也就是1911年1月30日的信里说：

美国烹调之法殊不佳，各种肉食，皆枯淡无味，中国人皆不喜食之。儿所喜食者，为一种面包，中夹鸡蛋，或鸡蛋火腿［即三明治］，既省事，又省钱，又合口味。有时有烤牛肉，亦极佳，惟不常有耳。儿所居之屋，房东是一老孀，其夫为南美洲人。南美洲地本产米，故土人皆吃饭。其烹肉烧饭之法，颇与中国相同。十一月中，主妇用一女厨子，亦是南美洲人，遂为同居之房客设食。同居者，有中国人七人，皆久不尝中国饭菜之味，今得日日吃饭食肉，其快意可想。儿亦极喜，以为从此不致食膻酪饮矣。不意主妇忽得大病，卧床数日，遂致死去。死后其所用之厨子亦去。如是此种中国风味之饮食，又不可得矣。此一事实，颇有趣味。吾母闻之，亦必为之大笑不已也。

胡适1923年7月14日在给他二哥的一封信里，提到了他们家乡的一句话：“爪篱摎饭。”胡适绩溪的后辈胡成业解释说：“我们徽州山区，过去农夫上山下田，早饭都是‘煮弱挠饭’，男的吃干饭，女的吃稀粥。”男人早餐吃饭的习惯，留学回国以后的胡适仍然保持着。胡适新婚之后回到北京，原先跟他住在一起的高一涵搬走以后，早餐就改吃饭。他很满意地在家信里告诉母亲：“今早七点起来，编了一些讲义，吃了四个生鸡子［鸡蛋］，又吃了一碗半饭。高先生［高一涵］走了之后，我们早晨不吃粥了，改为吃饭。我实在不喜欢吃粥。”

然而，人的饮食习惯会随着生活环境而改变的。石原皋说胡适不喝牛奶和咖啡，显然是不正确的。终其一生，胡适在美国生活了差不多四分之一世纪的时间，他的饮食习惯不可能不受其影响。1918年2月26日，胡适到北大英文教授威而孙（Earl Wilson）家里晚餐。他在家信里向母亲报告了当晚的菜单：一盘汤、一块炸鱼加洋山芋、一碟切成小块的水果和生菜、一杯冰乳（冰淇淋）、一杯咖啡。他特别向母亲解释：“‘冰乳’又名‘冰忌廉’，最好吃。他们告诉我说，他家每隔一天便吃冰乳。我问他们是否买的。他们说是自己做的。我对他们说，等我的家眷来了，要请威而孙夫人教她做冰乳。威而孙一口答应了。”

美国饮食习惯的影响，最绝妙地反映在胡适中西合璧的早餐上。1928年初，当时胡适住在上海英租界的极司斐尔路（今万航渡路）49号A。苏雪林在一个星期天上午去访问胡适。苏雪林的访问稿说：

仆人送上一杯咖啡调的牛乳和一盘切开的烤面饼，先生说我今天起身迟了，所以到此刻才用早点。我是徽州人，用的也是徽州点心，请你们不要见笑，我还愿意将这东西介绍给你们呢；这烤面饼是面做的，馅子是香椿、萝干，不易霉坏的材料，这是我们徽州人的“国宝”。我们徽州人在商业上的成功，都要归功于这“国宝”。

先生拈起一片面饼对我们说道：我们徽州是多山的地方，大凡山国的出产都是微薄的，不足供居民生活的需要，于是居民不得不冒险到外边求谋生之道了。我们徽州人的习惯，一家若有两个或三个以上的男孩，把一个留在家里耕种田地。其余的孩子，到了十三岁，便打发出门学生意。出门时不要带多少川资，只用几尺蓝老布做成一个袋，两端缝合，中间开一个口，每袋一端，装进五个这样的“国宝”，就算是孩子长途的粮食了。［这个蓝布做的褡裢，胡适在《四十自述》的残稿里叫作“信马”，显然是徽州话。］好在这“国宝”的馅子都是干材料，过上十天八天也是不要紧的。到了宿店的时候，一点火，袋里掏出一个“国宝”，在火上烘烤一会，吃下去就算一顿饭。至于宿费，每夜只需大钱二十一文，由徽州走到杭州，二百文川资，绰有余裕。徽州人穷得不能聊生的时候，有句安慰自己的口号，说是“不要慌，十天到余杭！”

胡适早餐喝牛奶可能已经成为习惯。即使在留学归国以后没有继续，还是很有可能慢慢恢复的。如果他在1928年已有早餐喝牛奶的习惯，往后的日子更是可能。特别是他1937年再去美国以后，一住就住到了1946年。胡适1950年7月11日在纽约有一则相当有意思的记录：“今天我们偶然发现这张牛奶款收据。冬秀想不起这张破纸如何飞来海外。大概是包小物来的。”——“北京大学农学院罗道庄农牧场牛奶款收据。今收到胡校长先生自10月1日至31日止，牛奶一磅31瓶，合7，440.00元。35年［1946］10月31日。”换句话说，这是胡适在1946年回到北大当校长以后，10月间一天一瓶牛奶的账单收据。

胡适的早餐是否西化？这其实是一个相对的问题，而且也是一个角度的问题。《星星 月亮 太阳》里提到了胡适一颗虚拟实景的“星星”白莎 何桑（BerthaHosang）。加拿大华侨白莎跟她的先生、加州大学政治学教授马如荣以及三个孩子都是胡适迷。1940年3月28日，胡适到加州大学参加校庆，并接受名誉法学博士的学位。当天一早，马如荣去旅馆接胡适到他家吃早餐。白莎在过后给胡适的英文信里说：“说到早餐，你已经变得太美国化了。还没吃饭，就先大口大口地灌下了几口冰水。我可不会称赞这个标准的美国习惯，那对你的胃不好！”

胡适离开美国以后，早餐可能就不会在还没吃东西以前，就“大口大口地灌下了几口冰水”。根据台北“胡适纪念馆”的展览资料，胡适晚年的早餐同样是中西合璧：“一碗稀饭，一片面包，一碟菜，一杯橘子水，一杯咖啡。”看来，胡适是喝咖啡的，即使那是他晚年才有的习惯。根据胡颂平1960年11月1日的记录：

饭后，我们就用志维早上买来的一个咖啡壶来煎咖啡喝。这是最新式的咖啡壶，能够自动停电，又能保暖。一壶可煎八杯。胡颂平说：“这样一壶煎起来放在此地，先生夜深时也可以随时服用，倒很方便。”先生说：“不，有客人时可吃。平时不用它，要避免咖啡的引诱力。”

至于胡适早餐喝的橘子汁，则是现挤的，不像现在的人是从冰箱里拿出来的。所以，白莎不必娇嗔胡适太美国化，说他“大口大口地灌下了几口冰”橘子汁水。根据王志维的回忆：“早餐中的橘子水是现挤的，买新鲜橘子来挤。有时好橘子用两三个即可挤一杯。有时橘子不好又贵，五六个挤不出一杯。”

在日常饮食方面，胡适喜欢徽州菜是想当然的事。梁实秋写过一篇《胡适先生二三事》。其中，有许多精彩的片段：

上海的徽州人特多，号称徽帮，其势力一度不在宁帮之下。四马路一带就有好几家徽州馆子。民国十七八年［1928、1929，其时胡适住上海］间，有一天，胡先生特别高兴，请努生、光旦和我到一家徽州馆吃午饭。上海的徽州馆相当守旧，已经不能和新兴的广东馆、四川馆相比，但是胡先生要我们去尝尝他的家乡风味。我们一进门，老板一眼望到胡先生，便从柜台后面站起来笑脸相迎，满口的徽州话，我们一点也听不懂。等我们扶着栏杆上楼的时候，老板对着后面厨房大吼一声。我们落座之后，胡先生问我们是否听懂了方才那一声大吼的意义。我们当然不懂，胡先生说：“他是在喊：‘绩溪老倌，多加油啊！’”原来绩溪是个穷地方，难得吃油大，多加油即是特别优待老乡之意。果然，那一餐的油不在少。有两个菜给我的印象特别深。一个是划水鱼，即红烧青鱼尾，鲜嫩无比；一个是生炒蝴蝶面，即什锦炒生面片，非常别致。缺点是味太咸，油太大。

有一次胡适在家里请客。梁实秋描写了江冬秀的厨艺：

胡先生住上海极司斐尔路的时候，有一回请《新月》一些朋友到他家里吃饭。菜是胡太太亲自做的——徽州著名的“一品锅”。一只大铁锅，口径差不多有一英尺，热腾腾的端了上桌，里面还在滚沸。一层鸡、一层鸭、一层肉，点缀着一些蛋皮饺，紧底下是萝卜白菜。胡先生详细介绍这一品锅，告诉我们这是徽州人家待客的上品，酒菜、饭菜、汤，都在其中矣。对于胡太太的烹调的本领，他是赞不绝口的。他认为另有一样食品也是非胡太太不办的，那就是蛋炒饭——饭里看不见蛋而蛋味十足。我虽没有品尝过，可是我早就知道其做法是把饭放在搅好的蛋里拌匀后再下锅炒。

这徽州锅的详细，还得听石原皋娓娓道来：

他［胡适］一生最爱吃徽州锅。所谓徽州锅，并不是徽州人普遍食用的，乃是我们绩溪县岭北乡的居民最常见的食物。凡是遇着节日、请客、婚姻喜庆，一般都是吃锅。它的做法是：炊具是用大号铁锅，材料是猪肉、鸡、蛋、蔬菜、豆腐、海虾米等。最丰富的“锅”有七层：最底一层是蔬菜，最好的是用冬笋，次之是笋衣，或用萝卜，或用冬瓜，或用干豆角，视季节而易；稍上一层是猪肉，肉系半肥半瘦，每一斤猪肉只切八至十块，成长方形；再上一层为豆腐包，系用油豆腐果，内中装有馅子；第四层为蛋饺子；第五层为红烧鸡块；第六层为油煎豆腐；第七层为碧绿菠菜或其他蔬菜。初用猛火烧，稍后即用温火烧。好吃与否，专靠火候的功夫。经常将锅中的原汁汤浇淋数次。大约要三四小时，才烧得出味道来。猪肉烧得像东坡肉一样，入口即化。食时逐层吃，逐层拨开。胡适每到南京、上海，同乡请他吃饭时，他指定要吃徽州锅。

在抽烟、喝酒方面，胡适的故事就复杂有趣多了。我在本传第一部描述了胡适留学以前，在上海有过一段“荒唐”的日子。他与友朋们喝酒、赌博、看戏、逛青楼，以至于有一天因为酒醉殴打警察被捕入狱。他那一夜的牢狱经验，除了刺激他的羞耻之心，使他发愤读书考取了庚款留美以外，还使他很自然就能接受禁酒的理念。由于他自己已经戒酒，很快就变成美国“基督妇女禁酒同盟”（Woman's Christian Temperance Union）的支持者。他在留美时期又接触到美国进步主义时期的进德运动，以及19世纪易卜生（Henrik Ibsen），赫仆特满（Gerhardt Hauptmann）、白里欧（Eugene Brieux）的“问题剧”。这些都使胡适接受到新的克己的道德制约。

虽然回国以后恢复了喝酒的习惯，胡适在留美时期始终做到了滴酒不沾，并以不该恣纵的理由做到了不打牌。只是，他回国以后又开始打牌。他留美的时候唯一屡戒不成的就是香烟。这一方面反映了美国当时没有什么禁烟的运动，另一方面也反映了烟草与男性气概不可分割的一面。这一点，可以从当时美国校园里男性喜欢举办“烟集”（smoker）看出来。另外一个原因，当然是烟草会让人上瘾。胡适一生一再地想戒烟，可是从来就没成功过。

有关胡适抽烟的习惯，石原皋说：“胡适的饮食都是乡土化，可是他吸纸烟是洋化了。他吸的纸烟都是舶来品，如听装的白锡包、听装的大炮台等。烟瘾不大，要吸好的纸烟。”白锡包（Capstan）、大炮台（Famous Castles）都是英国惠尔斯公司（W.D.& H.O.Wills）出品的。

胡适留学归国以后，又喝起酒来。这显示他能够从容自适地来回于两个不同文化的规约机制。这除了证明文化有惊人的规约个人行为的力量以外，也显示出胡适在处世方面能把握大处、不拘末微的圆通高明的所在。就以喝酒为例，像胡适这样一位知名的思想界领袖，一定是饭局、集会争相邀请的对象。在这种场合里，喝酒一定是不可免的。

石原皋说胡适“平常不喝酒，遇到请客稍喝数杯”，这可能是事实，因为有些人喝酒一定要有酒伴。江冬秀既然不喝酒，胡适在家吃饭的时候显然就没有酒伴了。然而，胡适可以独饮、闷饮。我在《星星 月亮 太阳》里描述了徐志摩在1925年去欧洲的时候，托胡适照顾陆小曼。在该年6月间，陆小曼写了三封英文信给胡适，现在还存在“胡适档案”里。其中，有一封劝胡适别再喝了：

热得很，什么事都做不了。只希望你很快地能来看我。别太认真，人生苦短，及时行乐吧。最重要的，我求求你为了你自己，不要再喝了，就答应我这一件事，好吗？你为什么不写信给我呢？我还在等着呢！而且你也还没给我电话。我今天不出去了，也许会接到你的电话。明天再给你写信。

陆小曼写这封信的时候，正是胡适和江冬秀为了他跟曹诚英的恋情弄得关系最为紧张的时候。在这段时间里，胡适不但单独闷饮，甚至跟江冬秀赌气互相牛饮。江冬秀的大姊江润生大概是在该年7月致信胡适：

今晚接到二十九日你给我的信，读悉之下，我都知道了。我已经也有一信与我妹妹，内容是说我们思念她，接她南来住些时，并带比方意思，规劝她来说及你们口角事，恐她又与你搀扰。这炎热天气你们俩生气喝上二十碗酒，未免有害于卫生，至于身体关系尤大，大凡夏令天气，人的肺叶是开着的，你喝这许多酒如何受得住。

然而，胡适显然是一个爱喝酒的人。梁实秋回忆说：

胡先生酒量不大，但很喜欢喝酒。有一次他的朋友结婚，请他证婚，这是他最喜欢做的事。筵席只预备了两桌，礼毕入席，每桌备酒一壶，不到一巡而壶告罄。胡先生大呼添酒，侍者表示为难。主人连忙解释，说新娘是Temperance League（节酒会）的会员。胡先生从怀里掏出现洋一元交付侍者，他说：“不干新郎新娘的事，这是我们几个朋友今天高兴，要再喝几杯。赶快拿酒来。”主人无可奈何，只好添酒。

梁实秋又说，1931年他在青岛教书的时候，胡适要把他挖角到北大。他在该年6月21日给梁实秋的信上说：“你来了，我陪你喝十碗好酒！”

胡适不但喜欢喝酒，还有喝到烂醉的习惯。大约也就是胡适心情最为低潮的这个时期，丁文江规劝了胡适。胡适显然还写了信跟丁文江致谢，让丁文江高兴得立即回信说：

今天早上接到你的信，欢喜得了不得……吾兄真可说是勇于改过的了。不瞒你说，前天晚上看见兄吃得那样大醉，心里很不自在。［你自己的］《朋友篇》的诗里面不说么？  “少年恨污俗，反与污俗偶”，现在我只望兄“从此谢诸友，立身重抖擞”。就是中国前途的幸福了……

胡适在1925年8月底离开北京南下时，曾把明朝人张梦晋的一首诗译成英文。这首诗的情景和内容，以及他自己说这首诗可代表中国的颓废派，等于是他在这期间心情的写照。这首诗是在一个饭局里，汪麓园醉后背诵给他听的：

隐隐江城玉漏催，劝君且尽掌中杯。

高楼明月笙歌夜，此是人间第几回？

由于胡适在夜车上不能眠，就按英国诗人菲茨杰拉德（Edward Fitzgerald）译11世纪波斯诗人欧玛（Omar Khayyam）的格律，把这首诗译成英文。欧玛是数学家，也是天文学家。他的诗的特色就是“今朝有酒今朝醉”。胡适把张梦晋的诗译成：“The water lock is moving on unseen，/O friends，let US all drain these bowls of wine！/How often in life can we have nights like this？/When the moon's so full， and singing so fine！”

然而，胡适嗜酒以至于烂醉的习性不改。一直到1930年，丁文江仍然不忘规劝胡适。他在1930年11月中连续写了两封信劝胡适戒酒，让胡适感动地说：“在君来两信，劝我戒酒，良言可感。”当时正是胡适举家要从上海迁回北平的时候。丁文江9日的信里说：

我以后看见莎斐。她给我说你临走几天，天天晚上闹胃痛，很替你担心。第二天看见寄梅，说给［和］你在天津同住，似乎没有胃病。我事体近来大忙，就没有立刻写信给你。但是屈指你将要离开上海了。在这两个星期中，送行的一定很多，唯恐怕你又要喝酒。特地写两句给你，劝你不要拼命——一个人的身体不值得为几口黄汤牺牲了的，尤其不值得拿身体来敷衍人。

第二封信是11月12日写的：

前天的信想不久可以收到了。今晚看《宛陵集》，其中有题云《樊推官劝予止酒》，特抄寄给你看看：

少年好饮酒，饮酒人少过。今既齿发衰，好饮饮不多。

每饮辄呕泄，安得六腑和？朝醒头不举，屋室如盘涡。

取乐反得病，卫生理则那！予欲以此止，但畏人讥诃。

樊子亦能劝，苦口无所阿。乃知止为是，不止将何如？

劝你不要“畏人讥诃”，毅然止酒。

丁文江劝胡适要能“毅然止酒”。我们不知道江冬秀是否读了这封信，而想到了一个绝妙的好主意。有趣的是，一个月以后就是胡适用中国算法的四十岁生日。一群爱喝酒的朋友知道江冬秀不喜欢胡适喝酒。但是，他们不相信江冬秀会狠心到不让胡适在四十大寿好好地享受美酒。他们想出了一个妙计，先由魏建功作文，再由钱玄同用毛笔在一张优质的高丽纸上写了一篇寿辞《胡适之寿酒米粮库》——当时胡适住米粮库4号。他们在寿辞里写进这几句话：“好比乡下老太婆念佛持斋，逢了喜庆，亲友来给他开了斋，好饱餐肉味一样。”江冬秀料事如神，早就有备而来。钱玄同在日记里说：“胡夫人赠以戒指与适之，刻‘止酒’二字。吃得半中晦时，他受戒了。我过去看看，被胡夫人推为‘证戒人’。”江冬秀真的是“魔高一尺，道高一丈”！

我在本传第一部说过，这枚“止酒”的戒指当然没能阻止胡适继续喝酒。然而，每当他不想喝的时候，就可以把它祭出来作为挡箭牌。比如，1931年1月27日他在青岛大学访问。做主人的一群因为郁闷，大喝大醉，胡适于是祭出了“止酒”戒指，居然可以滴口不沾：“到顺兴楼吃饭。青大诸友多感寂寞，无事可消遣，便多喝酒。连日在顺兴楼，他们都喝很多的酒。今午吃酒尤不宜，故醉倒了李锦璋、邓仲纯、陈季超三人，锦璋甚至跪在地上不起来。我的戒酒戒指到了青岛才有大用处，居然可以一点不喝。”

像胡适这样知名的学术、思想界的领袖，自然是饭局连连。光是胡适1920年到1922年之间的日记里提到的北京的餐厅就超过二十家，诸如：便宜坊、杏花春、瑞记、桃李园、庆元春、浣花春、东方饭店、第一春、北京饭店、梁园、南味斋、东兴楼、春华楼、陶园、东华饭店、明湖春、六国饭店、雨花春、南园饭庄、广和居、大陆饭店、济南春、六味斋、扶桑馆、撷英菜馆，以及西火车站。其中，他最常去的是东兴楼、来今雨轩、长美轩。东兴楼是当时有名的“八大楼”之一。来今雨轩和长美轩位于中央公园（今天的中山公园）。北京饭店、六国饭店，则多半是胡适去会见洋人的地方。

在北京上餐馆，即使是上所谓的北京馆子，也不见得是北京菜。就像胡适在家信中告诉他母亲的：“在北京吃北京菜，都是假的，都是山东人造的。”胡适去的这二十几家餐馆做的都是什么菜？我所知有限。可以确定的是，东兴楼、明湖春，都是山东菜，撷英菜馆和“西火车站”都是西餐厅。“西火车站”指的是“京汉路食堂”，即前门西站所设的西餐馆。扶桑馆，顾名思义，是日本餐馆。春华楼则是江浙菜。

梁实秋说：“胡先生交游广，应酬多，几乎天天有人邀饮，家里可以无须开伙。徐志摩风趣地说：‘我最羡慕我们胡大哥的肠胃，天天酬酢，肠胃居然吃得消！’”其实，何止是徐志摩惊羡“胡大哥”的肠胃，英国的谢福芸女爵（LadyDorothea Hosie，1885—1959）也觉得不可思议。谢福芸的父亲苏慧廉（WilliamEdward Soothill，1861—1935），原来是英国卫理公会（Methodist）在华传教士，后来担任牛津大学的中文教授。谢福芸在《一个中国女士及其同代诸人的肖像》（Portrait of A Chinese Lady and Certain of Her Contemporaries）里，有一段描写胡适对付“天天酬酢”的秘诀。更难得的是，谢福芸还让江冬秀在对话中有了一席之地：

我在北京见了他［胡适］的妻子，一个慈蔼、主妇型的袖珍女子。她恐怕会觉得她那才华洋溢的先生是需要费神照料的（a handful）。中国社会加诸其杰出人才身上的要求是紧迫盯人的（exigent）。“教授”可以在一个晚上有六个饭局。推辞掉任何一个饭局都是非常不礼貌的，我们甚至可以说，是一个侮辱。

“但你不可能一个晚上吃六个晚餐吧！你可怜的消化系统！”我直率地说。

“当然不可能！”他［胡适］回答，“我用筷子在饭碗里小吃一口，然后，就去下一个饭局。人家邀你去饭局的真正用意是谈话。我会待一会儿、聊一聊。即使如此，这对消化还是不好。我妻子说我有个牛胃。我想她是对的。”

“那不是人过的日子（dreadful）！”她［江冬秀］向我保证：我相信她说的话。“他从这连环的饭局回到家以后，总是累塌了。因为在每个饭局里，他都必须侃侃而谈。回家以后，他又要写文章到凌晨三点。他说那是唯一电话铃不响的时候。”

说到“连环宴”，胡适在1922年9月4日的日记就是一个小写照：“与蔡先生同到撷英菜馆，刘式南（彦）邀吃饭。未及卜席，我们就走了。到东兴楼，陈达材（彦儒）邀吃饭。”谢福芸是带着同情的口吻来描写胡适的连环宴的。可是，那l929年到中国来从事共产国际工作的史沫特莱（Agnes Smedley）就不同了。我在《星星 月亮 太阳（增订版）》里，提到史沫特莱说她跟胡适也有不寻常的关系。她形容胡适性欲极其旺盛，是一个超级风流的男人。她还夸口说自己可以把胡适“搞得家庭破碎”。因为意识形态上的差距，史沫特莱跟胡适的关系很快就恶化了。她在1930年1月31日给胡适的一封信，最精彩也最尖刻的是最后一段，值得再征引一次：我听说你最近往来的都是王公、贵妇和劳什子的一堆社会上的垃圾（lords and baronesses and other riff-raff）。我想这大概是你充当中国的圣人所必须付出的代价之一。感谢上帝，我不是圣人。我知道你最近才对女性听众作过演说，想来必定是要提高她们的知识吧！我拜读了讲稿，可以想象那些女士们一定各个引颈高望着你，想你多么的伟大！这一定让你喜滋滋的。可是，我一点都不那么觉得。我告诉你！如果你逼人太甚，有一天我会写文章证明你并不像大家所想象的那样。为了中国，我有一天会这样做。我注意到你们这  个时代的圣人成天吃喝。吃喝会影响体型，体型会影响脑袋；脑满肠肥的圣人对中国一点用处也没有。请注意！喔！宴席不断的圣人请注意！我一点都不觉得你是一个圣人。我在此处用这个字眼是嘲讽的意思。你的圣气一点都感动不了我。我把你留在我这里的上衣穿起来，发现那颈圈是超大号的［嘲讽胡适有大头症，亦即：超级自大］。

我们对胡适的“住”和“食”知道得相当多。可是，有关他的“衣”和“行”，我们就所知有限了。关于衣着，石原皋回忆说胡适欢喜穿中服。其实更正确的说法，应该说胡适的穿着是中西合璧式的。这个“胡适体”的中西合璧穿着，可以用茅盾的印象来说明：“我只觉得这位大教授的服装有点奇特。他穿的是绸长衫、西式裤、黑丝袜、黄皮鞋。当时我确实没有见过这样中西合璧的打扮。我想：这倒象征了胡适之为人。”石原皋说胡适在国内不爱穿西装，中山装更不用谈，出国时才穿西装。衣服的料子都是一般的棉布、丝绸、呢绒、皮毛等。他没有一件珍贵的衣服，例如貂皮一类。胡适为什么喜欢穿中服呢？石原皋说因为舒适方便。穿西装，夏天则觉热，冬天则觉冷，春秋二季则紧绷在身上，起坐行动都不舒服。他这般讲实用，也是习惯吧。他说胡适夏天戴巴拿马草帽，其他季节则戴呢帽。除天热外，他外出时都围一条毛线围领巾，以防感冒。

关于“行”，石原皋说胡适住在钟鼓寺和陟山门时是自备人力车，雇人拉。可惜，他没多告诉我们一点儿。石原皋说胡适在钟鼓寺和陟山门时是“自备人力车”，这句话是关键。我们记得胡适是1920年5月22日搬到钟鼓寺14号去的，搬到陟山门大街6号则是1926年5月下旬到6月初之间的事。在钟鼓寺之前，胡适住在南池子缎库后胡同8号，是1918年3月30日搬进去的。这缎库后胡同，江冬秀的堂弟江泽涵住过。江泽涵是胡适1919年1月底带到北京去升学的。我在上文提到了江泽涵对缎库后胡同8号的描述。他说当时胡适除了雇了一个厨子名叫阎海、一名女工王妈以外，“还雇了一名拉人力车的包车夫”。换句话说，胡适在五四运动前后，就雇了“包车夫”。经济更宽裕了以后，他就“自备人力车”了。

我这个推论，有一个佐证。“胡适档案”里有一篇《我的车和我的车夫》，我认为是胡适以小说体裁，用自己的车夫为例，所刻画出来的北京下层社会的个案。他描写了1920年代初期曾经帮他拉车的“王二”，以及“王二”拉过的人力车。《我的车和我的车夫》写得幽默、俏皮，在挖苦“王二”的同时，也揶揄了自己。他描写“王二”爱装门面，喜欢拉花俏的车子。因此，去租车行挑了一部很好看的车子：“车杆横轴上有珐琅的图案画。”一般人力车的月租费是8元，“王二”挑回来的这辆车足足贵了一块钱。半年以后，胡适听说阔绰的“唐先生”要到美国去，他的人力车出让，只要45元。一辆新车要值120块钱。胡适说自己“虽是一个穷书生，却有点阔脾气”。他推想“唐先生”的车一定很标致，于是就买了下来。哪里知道这车进门的时候是“抬”进来的。原来车坏了，拉不了。胡适还花了二十多块钱，把它“洗澡”，大大地翻修了。

胡适说：“王二是我三年前的车夫。前年我的太太因为他懒，不肯擦车，不肯扫地，叫他走了。后来我又叫他回来。不久，他得了比我家更好的事，就告假走了。现在的车夫，当日就是他的替工。”话说那辆从“唐先生”那儿顶来的二手车“洗过澡”后虽然还不难看，只是“一个月它总要出好几回岔子”。有一天，上午修好，下午又炸了。还有一次，我上朝阳门外义园里去看一个朋友的新坟。回头时，刚离开坟地，车轮上的皮带就炸了。我走了足足十多里路，方才叫着车子”。一直到“前年夏天，我在南方住了一个多月。我的太太代我领到一个半月的欠薪，遂给我定打了一部新车。我回来见了，自然也高兴。然而那位爱装门面的王二仍旧不大高兴——也许是因为新车的车杆头上仍旧没有珐琅的图案画”。

这篇文章，我推测是1923年写的。“前年夏天，我在南方住了一个多月。”应该是指1921年7月中到9月初到上海替商务印书馆做评鉴工作。如果这个推测正确，胡适一开始是在车行租车；“王二”是胡适1920年雇的“包车夫”；半年以后，胡适买了“唐先生”那部旧车；最后，1921年夏天，江冬秀用北大付给胡适一个半月的欠薪买了一辆新的人力车。

胡适拥有自己的人力车夫这个事实，也可以从他的日记里得到佐证。1922年6月25日：“与任光们在广和居吃饭。因唐擘黄今日四点出京，我们先去打球，预备到车站去送他。两点时，文伯路过球场，看见我们的车夫，进来说擘黄在大森里妓家。我们就同去看他。大森里是新辟的堂子，已成立一年，所以我今天也去看看。”换句话说，胡适的车夫他的朋友都认得。

1930年代，胡适在“行”的方面已从人力车升级到汽车。他在1933年底买了一辆汽车。12月29日的日记：“新买汽车（Ford V8 De Lu×e）［福特V型八缸引擎，豪华型］今天到家。计价美金乙千零九十元，合银币三二四五元，其中有乙千八百元是竹垚生君代我转借的，月息六厘。”

必须指出的是，胡适在这则日记里所附的福特汽车的英文资料，《胡适日记》的编者辨识错误。应该是“Ford V8 De Lu×e［豪华型］”，却把它错误地打成“Ford V8 De Luce”。智效民不知这是拼错的字，就望文生义，把它翻成“福特V8狗鱼牌”，因为“luce”可以指长大了的鱼，比如“pike”（梭子鱼，或译狗鱼）。

“胡适档案”里有他买车的收据。这辆福特汽车是由美丰洋行（American Chinese Company）代理进口的。1933年2月19日，竹垚生替胡适垫付了100美金的定金。12月29日，胡适付清了990美金的尾款。美丰洋行为胡适所作的订单里，注明胡适买的是豪华级都铎型的轿车（Deluxe Tudor Sedan）。这款车非常拉风，有兴趣的读者可以上YouTube看它那标致的模样。胡适买的这款车豪华级的售价是1090美金，普通级便宜70美金，售价为1020美金。胡适这款车在2010年的价格相当于美金18，000元。

这辆豪华轿车，仿佛就是胡适引颈以待的娇客。因为米粮库4号这座大洋楼进门庭院的左边就有一个汽车间。为了这辆轿车，胡适特别雇了一个司机。

胡适男性唱和圈的空间构造

我在《男性与自我的扮相：胡适的爱情、躯体与隐私观》一文里提出了一个观点：胡适在自叙、自传方面的所作所为，承袭了中国文人“知识男性的自我观”悠久的传统。他在自传的书写和保存方面所下的功夫，等于是他在“知识男性的唱和圈”里的耕耘。在胡适一生中，除了两位女性（陈衡哲和韦莲司）跻身进入他的唱和圈以外，他这个唱和圈，基本上是一个男性的世界。“知识男性的唱和圈”（the site ofmasculine pleasure and e×change）这个名词是崔芙 柏络顿（Trev Broughton）铸造的。她研究的对象是英国的雷司立 史蒂芬爵士（Sir Leslie Stephen）。史蒂芬是《大英名人字典》（Dictionary of National Biography）的第一任主编，也是有名的英国文学家维吉尼亚 伍尔芙（Virginia Woolf）的父亲。“知识男性的唱和圈”的观念虽然是我从崔芙 柏络顿那儿挪借过来的，然而，不管是从其精神、实践甚至用词上来说，它都捕捉住了传统中国士人以诗文来唱和的传统。

胡适这个知识男性的唱和圈有其男女有别的空间的面向。其实，连胡适家居生活的空间都是男女有别的。他一辈子都没置产，但他一向住的是相当大的四合院。他1918年租的房子最小，也有十八间；他1948年在共产党进城以前放弃的四合院最大，即中国社会科学院近代史研究所在东厂胡同的所在地。就像维多利亚以及北美殖民时期的宅邸，让男主人能够在他的城堡里划分出男女、公私有别的空间一样，胡适在四合院的宅邸里，也有他公私有别的空间。他真的是自家城堡里的主人，即使是跟江冬秀讲话，他都习惯称呼他们的家为“我家”。

曾在胡适家里住过的石原皋这样描述他的书房：

胡适住在钟鼓寺、陟山门、米粮库［注：胡适1930年代在北京的住处］三处住所的书房。这几处的书房基本上是一样，大小稍有不同。房内有一张很大的写字台，一两个书橱，一张旋椅，几张小椅，四壁空空如也，没有悬挂字画。书桌上自然有文房四宝，有白锡包或大炮台纸烟一听、纸烟灰缸一只、火柴一盒、记事台历一本。此外，满桌都是书籍，看起来很紊乱。桌上的书籍，任何人都不去动它。稍微一移动，他就要费心去找了。佣人只将桌子上面的灰尘拂去。他在书房中看书、写作时，我们都不进去打扰他。江冬秀爱打牌，打牌场所也远离书房，使打牌的声音传不到书房那里。书桌的抽屉，没有上锁。稿件和须要保存的书信，一部分放在抽屉内，另一部分则保存起来。

换句话说，胡适的书房远离妻小、仆佣的喧嚣，据说是他消磨最多时间的地方。书房是胡适看书、沉思、写作、处理来往信件、写日记，以及编辑刊物的所在。就像维多利亚以及北美殖民时期宅邸里的书房，胡适的书房是男性的世界，是他沉思的世界（vita contemplativa）。

对于书房，胡适自有其经营方式。他具有“相机式的记忆力”（photographicmemory）。根据石原皋的回忆：

胡适的藏书没有登记，没有编目，也没有钤记。大多数图书在书架上陈列，少数的放置在书橱中，什么书放在什么地方，他都记得清清楚楚，随手可以取到。在北京居住期间，胡适曾先后四次搬家。每次搬家都是事先记下书的位置，然后装入木箱。搬入新居后，再将编号的木箱依次打开，按原样把书放好。

这种“照相机式的记忆力”，胡适译成“视觉的心”。石原皋的回忆正确，胡适晚年对胡颂平说：

我现在老了，记忆力差了。我以前在中国公学当校长的时候，人在上海，书在北平，有一位在铁路局工作的族弟代我管理的。我要什么书，写信告诉他这部书放在书房右手第三个书架第四格里，是蓝封面的，叫什么书名。我的族弟就照我信上说的话，立刻拿到寄来给我。我看了的书，还是左边的一页上，还是右边的一页上，我可以记得。这个叫作‘视觉的心’。”

胡颂平以为这“相机式的记忆力”就是“过目成诵”或“过目不忘”。胡适告诉他，两者是不同的。

胡适几乎完全不在家宴客，但他的家在周日是对外开放的。胡适在1934年1月7日的日记里说：

今天来客甚少。我五年来，每星期日上午九点到十二点，为公开见客时期，无论什么客都见。冬秀戏称为“胡适之做礼拜”！有时候一个早晨见二三十个客。今天只有三位。

“胡适之做礼拜”这个善制，胡适在日记里说已有五年的历史了。然而，我们可以说他其实已经行之有年。从现存的1919年、1920年的《日程与日记》来看，他那时还没“做礼拜”。最初，他的“礼拜”可能是在星期六。比如，1921年5月21日星期六的日记说：“今天上午来客最多，几乎没有坐处。”从语气来判断，这俨然成为制度了。该年9月，胡适从上海返京以后，由于星期六有课，他会客的时间就改成礼拜天了，成为名副其实的“做礼拜”了。9月18日的日记说：“来客甚多，甚可厌。”此后每周日的日记，就多有来客的记载。就举几则比较具有代表性的日记为例。9月25日：“有许多客来。”10月2日：“早起，忽有所感，作一诗，未成而客来。”1922年2月12日：“今日本想做文章，不料客来不绝，竟未作一个字。”5月14日：“上午，会客至十二点半。”6月11日：“上午，来客不绝。”8月27日：“上午没有人来，是星期日很少有的事。”10月1日：“吴又陵、潘力山来谈。五六个学生来谈……女学生蒋圭贞来。”10月22日：“许多客来。”11月5日：“会客。”不管有意还是无意，“胡适之做礼拜”于焉成形。

胡适周日的访客偶尔会有女性，蒋圭贞就是一例，《星星 月亮 太阳》里提到的徐芳，又是一例。蒋圭贞后来成为江冬秀堂弟、数学家江泽涵的妻子。然而，这些是例外。胡适的客厅跟他的书房一样，基本是他男性世界的延伸。

如果连家居生活的空间都是男女有别的，那么，胡适在家庭以外的生活，从学校到他进出的公共场所都是男性的世界，也就不足为奇了。由于中国并没有类似哈贝马斯（Jürgen Habermas）所描述的那种绅士会所或咖啡馆的公共领域，北京的高级餐馆、公园就等于是胡适所处时代的公共领域了。

胡适饭局的成员都是男性，少数特例多半是以太太的身份参加，而且也多半是受过西式教育的女性。任鸿隽的太太陈衡哲就是最典型的例子。当胡适及其朋友——不管是做东还是做客——与外国朋友夫妇聚餐时，他们大都不携伴。胡适则都是单独出席的。

例外当然不是没有，但稀奇到胡适会在日记里注明。例如，1920年2月6日：“与冬秀至杜威先生家吃饭。”4月23日胡适请新婚的郑铁如夫妇晚餐。9月14日：“邀一涵、叔永、莎菲在公园吃饭。”1921年6月26日，杜威夫妇在即将离开中国以前，宴请了胡适夫妇：“夜间，杜威先生一家在北京饭店的屋顶花园请我们夫妇吃饭。同座的有陶［孟和］、蒋［梦麟］、丁［文江］诸位。”6月28日；“与孟和到公园吃饭，陶夫人和他的妹子沈女士也来了。”7月5日，再过六天杜威一家就要回美国了，胡适带江冬秀跟胡祖望去辞行：“看杜威先生，与冬秀、祖儿同在他家吃中饭。”

在胡适经常出入的男性公共领域里，最有意味的莫过于公园了。在1920年到1922年的日记里，他上公园的次数简直到了不胜枚举的地步。逯耀东的《胡适逛公园》作了一个非常完整的梳理。我在此处要从男性唱和圈的空间结构，来重新诠释胡适上公园的意义。

公园的基本概念固然是东西皆有的，而且都有古老的历史。以中国来说，园林的文化可以追溯到汉朝。只是，园林文化随着时代的不同而有所变化。园林在历史上有“退隐”的象征，是与“出仕”相对的概念。东晋陶渊明的《归园田居》就是古典的写照：

少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。

羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。

方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。

暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。

户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。

到了明代晚期，园林文化已成为富商与士绅阶级炫耀式的消费文化。私家园林是绅商展示身份、财富与品味的体现，是园主与地方士绅社交，共享他那绝妙、精致的花园以及盛宴、美酒与戏台的所在。值得注意的是，明代晚期以来的园林文化，根本就是男性酬唱的园地。与此同时，《牡丹亭》与《西厢记》里歌颂的“后花园”，就是女性的世界了。

现代的公园则不然，它是都会里的公共场所，是市民在喧嚣的都会生活中，得以在花草树木、庭园水榭徘徊休憩的所在。现代型的公园是舶来品。“公园”一词是经由日本汉译传人中国的。中国第一个公园是上海在1868年对洋人开放的外滩公园，后称为黄浦公园。这个外滩公园，就是那悬有所谓的“华人与狗不得入内”的英文告示的公园。罗伯 毕克司（Robert Bickers）与华志坚（Jeff Wasserstrom）已经证明，中国人与狗不准入园的规定是帝国主义创伤下的产物，属于一种现代“天方夜谭”（urban legend）。中国人不准入园与狗不准入园其实是列在不同的条文里，详情请见第八章的分析。值得注意的是，中国人不准入园，可是带洋人小孩的阿妈可以入园。这是帝国主义下租界的别有意味的一个奇观。总之，上海的外滩公园直到1928年才开放给有能力买门票的中国人。

在20世纪初期，公园很快就变成中国改革人士心目中的现代化的标志。一个现代都市没有公园，就成了落后的耻辱的象征。于是公园开始在中国沿海的都会出现。公园在近代中国扮演着多重的角色。它除了提供市民游乐休憩的场所以外，还兼有体育、教育、商业、文化、社会、政治等方面的功能。除了作为举办大型的政治、体育以及各式各类的“启蒙”活动的场所以外，公园里大都设有大小不等的陈列所、图书馆、照相馆、餐馆、茶座、游乐场，甚至小型的动物园等。

北京第一个名副其实的公园是“中央公园”，后来改称“中山公园”，是利用原来的“社稷坛”，于1914年10月10日开放。北京第二个开放的公园是“城南公园”。“城南公园”在先农坛，1915年以“市民公园”为名开放，1917年定名为“城南公园”。第三个公园是“天坛公园”，于1918年1月1日开放。“北海”成为公园的历史颇为曲折，有所谓“五次提议，十年始成”的说法。“北海公园”直到1925年8月1日才开放。位在“地坛”的“京兆公园”在1925年8月2日开放。那有“最后的皇家园林”之称的“颐和园”虽然早在1913年4月就有“凭照参观”，开放给达官显要、特权阶级的做法，而且从1914年5月开始出售门票供人参观，实际上以国家公园的名义开园，是1928年国民政府接收以后的事。

胡适日记里关于他去公园的记载不胜枚举。然而，大都只说他去公园，并没说明去哪一个公园。这原因很简单，因为中央公园不但离胡适家比较近，而且顾名思义，那是北京的第一公园。也就是说，仿佛是不让纽约的“中央公园”（Central Park）专美于前，北京也有其“中央公园”。中央公园，文人雅士好称为“稷园”，是从社稷坛转来的。

胡适在1920年到1922年间的日记里只提过一次他去“城南公园”，1922年9月3日：

邓芝园来谈，……谈教育经费事，说明天可发一个月，政府还可派人去慰问教职员（为交通部事）。他要我同去找蔡先生。蔡先生带了儿女到先农坛玩去了，我们借教育部的汽车，追踪到先农坛，寻着了蔡先生，谈了许久。我与芝园又去游览一周。我久已不到此地了（病后曾同一涵、梦麟来过一次），又到城南公园一游。此地自重开以来，我还不曾来过。可见先农坛胡适此前只去过两次。城南公园则是他的第一次。

此外，胡适在这一段期间的日记里提起北海两次。1921年6月27日：“看昨晚到的Mr.& Mrs.H.M.Murphy［注：茂菲，即第一章提到的美国茂旦建筑公司老板，燕京大学校园的建筑师］。吃了一会茶。他们邀我同去玩北海。这是我第一次玩北海。”1922年9月19日：“下午，与冬秀、祖儿去游北海。”然而，当时北海还没正式开放成为公园。

胡适去的中央公园是什么样子的呢？中央公园的核心是原来的社稷坛，就在紫禁城的西南隅。由于社稷坛的门朝东，都在端门之内。而当时的天安门内仍然禁止交通。于是就在天安门外西侧的皇城城墙紧邻长安街之处开辟了南门，作为园门。中央公园在1914年10月10日开放当天，根据公园二十五周年纪念刊的记载：“五色旗交叉于门，黑衣警卫满布于内，各要路竖立消防队布棚。男女游园者数以万计。”

中山公园的门票小洋1角，亦即10个铜钱，折合银圆为0.074元。一次性购买三十张，售价2元，个人四个月游览证6元，一年期的游览证则为12元。这对胡适月薪280银圆的人来说，固然便宜。对一般小康阶级而言，也不是太大的负担。门票在1927年提高为20个铜钱，折合银圆为O.53元。然而，中山公园的游人显然持续上升。我手头没有中央公园早期的游园人数统计。根据1933年的统计，该年度中山公园售出的游览券总计达429，143张。其分月统计如下：

表2.1中央公园1933年度游览券出售分月统计表

（单位：张）

4月、5月的游客暴增，因为那是赏花的季节。中山公园的芍药与牡丹有名。

开园之初，中山公园其实没什么看头，只有五色土坛和拜殿。因此，除了周六、周日以及特令开放的时间以外，平日并不开放。公园的建设，实际上是开园以后逐年进行的。1914年，从热河行宫运来了44匹鹿，建棚放养在园内。到了第二年，中央公园方才略具现代公园的规模。总计盖了“唐花坞”（一个赏花的温室）、照相馆、格言亭，以及“春明楼”、“长美轩”、“来今雨轩”等茶座与餐馆和“行健会”体育场。1916年，挖河堆山，建成了“水榭”、展览所以及图书阅览室。在往后的几年，中央公园又增加了“柏斯馨”茶馆。根据谢兴尧的回忆：

中山公园的茶座，虽共有五六处之多，但最热闹为人所注意的，则是园中间大路两旁的三家——春明馆、长美轩、柏斯馨……这三家虽都是茶铺，它们的特点和性质，则彼此大大不同，……简单的说：“春明馆”是比较旧式的，“长美轩”是新旧参半的，“柏斯馨”则纯粹摩登化的。所以有人说：这三个茶馆，是代表三个时代，即上古（春明馆）、中古（长美轩）、现代（柏斯馨）……这三家中，“春明馆”与“柏斯馨”，在地理上和性质上，确乎是两极端，“长美轩”位于中间，可谓是中和派，它的雇主多半是中年人或知识阶级……

这是1936年中山公园的写照。在胡适常去的1920年到1922年之间，“春明馆”显然叫作“春明楼”，而“柏斯馨”则还没开张呢！最有趣的是回忆的历史性，它所捕捉的是当下的回忆——不管正确与否、选择性如何——把它移前或移后，就容易造成时代的谬误。比如，谢兴尧说他在公园茶座里看到的人物，多到他常想作一篇《中山公园茶座人物志》的地步。他说：“不过这个公园里很少见胡适之、周启明两位的踪迹。而北海公园间或可以看见他们。这当然是北海的景物比较自然而伟大的缘故。”

1930年代在中山公园“很少见到胡适的踪迹”，这从胡适日记里似乎可以得到佐证。然而，日记没记，并不表示他没去。胡适1921年到1922年之间记日记之勤与其详尽的程度，是他一生所记日记之最。与之相比，他在1930年代的日记就简略得多了。我们知道胡适在1930年11月底从上海搬回北京去住以后，还去了几次中央公园。比如，他在1931年3月19日的日记里说：“与冬秀到中央公园走了一转，同吃饭。她有三年多不到此地了。”

至于胡适是否在搬回北平以后改去了北海公园呢？因为日记没记载，我们就不得而知了。谢兴尧说“北海的景物比较自然而伟大”，胡适也许会完全同意。1930年10月，他从上海去北平开“协和医院”的会，并趁机为搬回北平觅房。10月7日，他看了米粮库4号的房子，非常喜欢，说“颇愿居此”。当晚，他跟任鸿隽、陈衡哲去北海晚餐并赏月：

到北海仿膳等叔永、莎菲。看月亮起来，清光逼人，南方只有西湖偶有此种气象……饭后在湖边赏月。久坐后，我们三人缓步出北海前门，登琼岛上的白塔，天无纤云，使人神往。

胡适这次是坐船上来的北平，所以他回上海，还是到天津坐船。10月25日，他在日记上说：“与叔永、莎菲去公园吃午饭。饭后四时前上车，四时二十分开车。”此处的公园，当然又是中央公园了。这是因为出了公园，往南奔，就是前门火车站了。有趣的是，中央公园在1928年为了纪念孙中山而改称“中山公园”。可是，胡适搬回到北平以后，在1931年的日记里仍然称作“中央公园”。

胡适到中央公园，进了在长安街的南门以后，经过东西分开的曲折的长廊，往西走就到了“水榭”。“水榭”与赏花的温室“唐花坞”隔水对望，再往下就是西南角的假山了。“水榭”，胡适在日记里提过两次。第一次是1921年9月15日：“作《［章实斋］年谱》，至夜八时。见月色撩人，就独自去游公园。进园后，遇一涵、慰慈、文伯、淮钟，同到水榭后石角上，喝茶高谈。”第二次是同年10月24日：“四时，到水榭，赴中国公学同学会。”

在中央公园喝茶，当然不只是在“水榭”。值得注意的是，胡适除了两次提起“水榭”以外，都只说他去公园喝茶，而没指名是哪里。胡适去中央公园喝茶跟一般人不同。他不是去休闲的，也不是去品茶的，而是去会友、谈事、唱和的。他在1922年9月2日的日记里说得很清楚：“‘打茶围’——坐在妓女房里，磕瓜子、吸香烟、谈极不相干的天——于我的性情最不相近。在公园里闲坐喝茶，于我也不相宜。”

不管地点是不是“水榭”，他都不是去闲聊、喝茶的。1920年8月30日：“梁任公兄弟约，公园，议Russell［罗素］事。［午］饭后与梦麟、伯强在公园吃茶，谈甚久。”1921年6月29日：“到生平园洗浴……三时许，到公园。杜威先生夫妇今日邀了一班朋友吃茶，我替他们订座，故到那里帮他们一点忙。”1922年4月30日：“下午，与知行到公园吃茶。”1922年8月29日：“邀钢先生和雷兴（F.Lessing）先生到公园吃茶。”

谢兴尧在回忆里所说的“长美轩”，胡适倒是提过好几次，但都是去吃饭的。比如说，1920年5月13日：“长美轩，请虞裳。”同年6月7日：“长美轩，请孙洪芬。” 1921年7月13日：“今天下午七时，在长美轩吃饭，梦麟也来。”1922年6月30日：“Miss Catherine S.Dreier［杜莱尔小姐］（即前记的美国画家）工于美术的照相。她要替我照相。我约她今天上午在公园照相，即在长美轩吃饭。”胡适到中央公园吃饭的次数，要远比他去那儿喝茶的次数多。他有时候是自己去吃，但大多数时候是跟朋友去的。一般说来，他都没指名去的餐厅是哪一家。“长美轩”是茶座，也是餐馆。中央公园还有一家更有名的“来今雨轩”。

“来今雨轩”在公园入口过了东长廊以后，是中央公园最好的一家茶座和餐馆。它的大厅南北有窗，四周有廊，廊前有铁罩棚。夏天铁罩棚前搭有芦席天棚。旁边都是枝丫老态的百年古槐树。当时许多重要的餐宴都是在“来今雨轩”举行的。比如，1919年10月20日是杜威六十岁生日。北大与教育部、尚志学会、新学会当晚七时在来今雨轩举行餐会帮杜威祝寿。

在杜威回美国之前，北京的五大团体——北大、男高师、女高师、尚志学会、新学会——在6月30日为他们一家人举行的饯行餐会也是在来今雨轩举行的。其间还发生了一场闹剧：“今天哥伦比亚大学同学会在来今雨轩给杜威先生一家饯行，竟闹出争主席的笑话来！天下总有这种在针孔里打筋斗的人，真是可笑！”

北京的外国人在1919年组成“文友会”，他们固定的集会演讲地点也是来今雨轩。1921年5月27日：“七点，文友会在来今雨轩开会，到者二十七人，钢男爵（Baron A.von Stael-Holstein）演说‘佛陀传说中的历史的部分’（What is Historical in the Buddha Legend）。钢先生是俄国第一流学者，专治印度史与佛教史。”1922年6月28日：“七时，到公园，赴文友会。”同年11月17日：“晚上文友会在中央公园开本年第二次会，我演说《中国小说发达史》。”

胡适到公园去的另一个主要目的是打球。在1920年到1922年之间的日记里，记他去公园打球的次数可能是最多的，多于会友与酬酢。胡适一般是去“行健会”打球。进入园门走过那向西的曲折长廊是去“水榭”、“长美轩”的方向。走那向东的曲折长廊就可以去“行健会”跟“来今雨轩”了。“行健会”是北京第一个“公共讲习体育之地”，“凡是交纳会费，被接纳为会员者，可持证参加打球、下棋、投壶、射箭等体育活动”。“行健会”在1915年开放以后，人会者就立时有百余人。会员大多是“社会间中、上层人士，如银行、银号、铁路、邮政以及政府等方面人员”。“行健会”不但是体育的场所，甚至可以作为集会的地点。比如说，胡适1919年11月24日的日记：“［去］行健会为科学社事，到者十人。”

当然，从胡适日记的记载，我们知道当时北京打球的地方不只“行健会”一处。比如，1921年5月23日：“夜与原放、一涵出城到第一楼打球。”同年7月12日：“与一涵同去洗浴，浴后同至大欲社打球。”然而，毫无疑问，胡适最常去打球的地方就是中央公园里的“行健会”。最有代表性的日记，如：

1920年9月14日：“五点：我邀一涵、叔永、莎菲在公园吃饭。六点：饭后恐家中女客未散，故去打了一盘球，略觉倦。归后半夜果醒来，觉脚背有风气，当是劳动之故。”

1921年5月16日：“颜任光先生来，我们同去公园。谈了一会，天下雨了。我们到行健会躲雨，遇着杨景苏先生。景苏与我打球，打到七点半。与颜、杨同去吃饭。饭后，景苏又与我打球，十时半归。”

1921年6月2日：“下午，伤风较好，与一涵到公园走走。遇着文伯、慰慈、铁如，遂同吃饭。饭后打球一盘。”

1921年6月24日：“下午，与二哥到公园，遇着景苏、梁和钧，同吃饭。饭后与景苏、和钧、王兼善同打球。”

1921年6月28日：“与孟和到公园吃饭，陶夫人和他的妹子沈女士也来了。饭后大雨，我们同到行健会打球避雨。到夜深才归去。”

1921年11月12日：“玩公园。晚赴梦旦邀吃饭。饭后与一涵再到公园打球。”

1922年6月7日：“七时，到银行公会，赴哥伦比亚大学同学欢迎顾少川的会餐。十时，与文伯游公园，打球一点钟。”

有趣的是，胡适在日记里记他打球的次数不胜枚举。然而，他打的到底是什么球？他却只有一次点出：1922年2月7日，“晚间严敬斋（庄）约我吃晚饭，饭后与文伯打台球两盘，居然胜了他。”原来胡适打的是“台球”，又称“撞球”。

胡适在1920年到1922年间出入中央公园如此频繁，其所反映的意义何在呢？从它1933年售出43万张游览证的数目来看，中央公园毫无疑问已是一个大众的公园。然而，作为一个大众的公园，并不必然是一个在性别开放方面没有禁忌与制约的公园。比如，北京的“万牲园”（动物园）在1907年开放的时候，还顾虑到男女大防的问题。因此，一、三、五、日对男性开放，二、四、六对女性开放。同一时期在天津开放的植物园、保定的莲花池公园，也有男女错开的入园规定。当然，等中央公园在1914年开放的时候，已经没有这种规定了。只是，西风、西法、西制可以快速引进，民风、民俗的改变不可能是同步的。一直到1921年，罗素发现男女大防的问题仍然困扰着年轻人。他在该年2月的一封信里说：

我在这儿的学生很可爱、有趣。我们在四合院里开了几次派对：放鞭炮、唱歌、跳舞、玩瞎子捉迷藏——男女学生一起玩。在一般中国人的生活里，女性是不能跟男性在一起的，除非她是亲戚。但我们就是不甩它，所以赢得了青年人的感激。

罗素可以提供他的四合院，让中国的男女学生有一个社交的场合。然而，公园是在众目睽睽下的公共场所。我们可以想象，胡适在1920年代初期到中央公园去的时候，男女大防的禁忌与矜持仍然制约着这个公共的休憩空间。在现存的书信里，胡适第一次提到他上中央公园是在1918年6月20日的家信。那时，江冬秀到北京跟他团圆了。他对母亲说：“昨日有一位朋友蒋梦麟先生从上海来，我约他在中央公园吃晚饭。”三个礼拜以后，他提起他跟江冬秀到中央公园去。在7月13日的家信里，他说：“昨天晚上，我与冬秀同走中央公园，遇见了两家朋友的家眷。同坐了一会，又向公园里走了一遍，到了十点钟，方才回家。”

我们可以从这件小事来见微知著。显然，当时携眷游公园已是常见的事。胡适带江冬秀到中央公园去，就碰到了两家。中央公园开园时就发售的游览证里，有一种是“家族用游览证”，一年的费用是大洋24元，每次以十人为限。不管有多少人购买“家族用游览证”，其存在的事实说明了公园已成为家庭休憩的所在。然而，如果把胡适及其朋友携眷逛公园，以及公园发售“家族用游览证”这个事实作反向的思考来看，我们也可以说女性逛公园仍然是有限制的。不像胡适或其他男性，可以单独进出公园，而不怕招来惊异、猜疑、责难的眼光。相对的，我们很难想象当时的女性可以单独进出公园。她们要么作为“家眷”，要么成群结队去游园。

胡适会带新婚——或者说新婚后分离了半年——的妻子去逛公园，这是很自然的事。只是，这是蜜月期间的胡适。即使不是那一百零一次，虽不中亦不远矣。更何况江冬秀一到北京就怀孕了，十个月后，胡祖望出生了。1920年以后，胡适的日记里就不再有同江冬秀去公园的记录了。换句话说，公园从一开始就不是胡适带“家眷”去休憩的场所，而是他男性唱和圈的所在。

不但如此，公园从一开始就是胡适私密男性空间的所在，是他独酌、独行、独乐、独咏、沉思的世界（vita contemplativa）。胡适在这几年的日记里不胜枚举的公园记录，不知有多少次，都是他单独去而巧遇友朋的。最明显的例子，例如：

1921年9月15日：“作《［章实斋］年谱》，至夜八时。见月色撩人，就独自去游公园。进园后，遇一涵、慰慈、文伯、淮钟，同到水榭后石角上，喝茶高谈。”

1921年9月18日：“洗浴。自浴堂打电话到蔡孑民先生家中……独自到公园吃饭。回家后作《实斋年谱》。”

1922年7月11日：“大热。晚间灯下不能做事，到公园玩了两三点钟。”胡适喜欢上公园，几乎到了成瘾的地步。几天不去，仿佛就浑身不是滋味。1921年4月29日：“下午，与章洛声到公园走走。我有七日不到公园了。遇着新闻界中人陈匪石、王小隐等。”同年5月2日，胡适中午才从天津回到北京：“下午游公园。遇铁如（郑寿仁）、文伯（王徵）、慰慈（张祖训）、梦麟诸位……我自公园回来，已九点半了。”1922年8月10日：“饭后与马寅初同到公园，我自七月十四日游公园，至今四星期了。”言之不胜唏嘘。原来他先是去协和医院割直肠脓肿，然后到天津的南开教了一个礼拜的课，回来以后，又受到痔疮的折磨。

无论如何，胡适到公园去，除了享受属于他的内心的世界以外，也是去会友、办事、酬酢与打球。也就是说，胡适是去他男性的公共领域会友、办事与酬酢。试问，还有什么团体能比“行健会”这种体育俱乐部更能体现出男性社交圈（homosociality）的典型性？从这个角度来说，公园是胡适的男性唱和圈的延伸。说它是传统男性酬唱的园林文化借着现代公园而接枝还魂，固无不可。然而，更贴切的说法是：作为现代西方输入的新空间概念，公园为胡适提供了更宽广的男性唱和圈。

教学相长

在讨论分析胡适在北大的教学以前，我先要改正《璞玉成璧》的第八章里的一个错误。我在《璞玉成璧》里将信将疑地列下了胡适第一年在北大所开的课程。当时，我举出了三个版本：曹伯言的、欧阳哲生的、胡适自己的。曹伯言跟欧阳哲生都是根据《北京大学日刊》的记载胪列出来的，只是第一学期的课程名目稍有些许出入而已。胡适自己的说法，则在1917年11月21日写给韦莲司的信里。

先说曹伯言跟欧阳哲生的版本。根据曹伯言本，胡适在1917学年度第一学期的课程如下：“中国哲学”、“中国哲学史”、“英国文学”、“英译亚洲文学名著”；第二学期的课则为：“中国哲学史”、“西洋哲学史”、“英诗”、“英译欧洲文学名著”。根据欧阳哲生本，胡适在1917学年度第一学期所开的课是：“英国文学”、“英译亚洲文学”、“欧洲文学史”、“中国名学钩沉”；第二学期的课则是：“中国哲学史大纲”、“西洋哲学史大纲”、“英诗”、“英译欧洲文学名著”。

我当初看曹伯言跟欧阳哲生胪列出来的课程的时候，就觉得其中一门课的名称可能有误。“英译亚洲文学名著”不太可能是20世纪初年所开的一门课程。那应该是“英译欧洲文学名著”才对。理由很简单：首先，胡适不可能会开亚洲文学的课程，他没有那方面的素养。其次，20世纪初年不可能会有适合“英译亚洲文学名著”教学的书籍。等我好好地看了《北京大学日刊》，比对过北大英语系的课程以后，方才领悟到那根本就是手民误植！换句话说，所谓的“英译亚洲文学名著”，应该是“英译欧洲文学名著”。在《北京大学日刊》上看到1917年12月底公布的《文科大学现行科目修正案》以后，我的怀疑得到了证明。

欧阳哲生说胡适第一学期在北大开了“中国名学钩沉”一课。其实，就像本部第一章里所说明的，那是他在北大研究所哲学门里所开的一门课。这个设有文、理、法三科的研究所，是一个没有公开招考的程序、没有学程、没有年限、没有毕业的规定、不授予学位、不曾制度化的教育尝试。它的失败当然不足为奇。胡适在北大研究所成立的时候，是教授群里的超级巨星。他一个人身兼文科三个研究所的专题课程。哲学门两个专题：“欧美最近哲学之趋势”与“中国名学钩沉”；英文门：高级修辞学；国文门：小说（与刘半农、周作人合开）。当时在哲学门三年级就读的冯友兰，就跟胡适选习了“欧美最近哲学之趋势”以及“中国名学钩沉”。

至于胡适1917年11月21日写给韦莲司的信，我就完全找不到任何证据来佐证了。胡适在这封信里，说他在北大开的课是：“中国哲学”、“英译欧洲文学名著”、“英诗”、“中国历史研究法”。他还说自己正在筹组北大的历史研究所，成立以后，他将担任历史所的主任。胡适说他开“中国历史研究法”的课程，应该是不会乱说的。北大1917年修订的课程表里也确实有这门课。

更有意味的则是一个新的发现。比较系统地翻阅了《北京大学日刊》以后，我领悟到一个我从来没听人谈起过的北大学制的问题。也就是说，胡适初到北大，北大的一学年有三学期。第一学期，从9月到l2月；第二学期，从正月到3月；第二学期与第三学期之间有几天的春假；春假过完以后，第三学期开始，从4月至6月。这个学制很像许多美国大学所采用的“学季”（quarter）制度，就是一年有三个学期，加上暑期班。唯一的差别是北大没有暑期班，一年只有三个学期。北大当时的制度也很像日本的学制。主要不同的地方在于，日本的学制，4月至6月是第一个学期。由于第一个学期的时间比其他两个学期长，学费因此也比较高。比如说，1918学年度第一学期本科的学费是12元，另两个学期则各为9元。换句话说，当时北大本科一年的学费是30元，分三期缴付。

当时北大一年有三个学期的制度，可以从胡适的一则日记得到佐证。1921学年度的第三学期由于教授索薪不成而罢课掉了。胡适在6月28日的日记里提出了一个善后的办法来补课：

一、暑假中筹办招考事。

二、提早开学，约在八月中旬到下旬。

三、自开学至十一月底，为第三学期，补完上学年。

四、自十二月一日到二月底为第一学期；三月一日到五月底为第二学期；六月一个月加上暑假学校为第三学期，赶完下学年。

五、开学后，不放假期。

六、如此，则下学年度的课程、书籍、教员等事，尚可从容筹备，而上

学年的功课也不致敷衍过去。

敬业的精神促使胡适提出这个善后的办法。结果，当他在上海帮商务做评鉴工作的时候，北大议决用一个月的时间，亦即9月10日到10月10日补一学期的课。从胡适这则日记，以及北大硬是用一个月的时间来补前一学年第三学期的课的事实，我们可以知道北大当时是采行一学年三学期的制度。我推测北大改成一学年两学期的制度是国民党定都南京以后规定的新学制。

幸运的是，在本部付梓的前夕，我到了台北，有图书馆利用之便，居然让我找到了这个从一年三学期制转折成为两学期制的轨迹的证据。根据1912年9月3日教育部所颁布的《学校学年学期及休业日期规程令》：“第二条：一学年分为三学期。元月一日起至三月三十一日为一学期。四月一日起至七月三十一日为一学期。八月一日起至十二月三十一日为一学期。”把一年三学期制改为一年两学期制的法令，则是国民政府教育部在1929年6月21日所公布的《学校学年学期休假日期规程》：“第二条：一学年分为二学期，以八月一日至一月三十一日为第一学期，以二月一日至七月三十一日为第二学期。”

我根据《北京大学日刊》的记载、胡适的日记，并参照北大《哲学系课程一览》，整理出胡适1917到1925学年度在北大所开的课程。为了达到一目了然的效果，我特别制作了表2.2。这个表格当然是不完备的，特别是1921学年度的第二、三学期，以及1924学年度第二学期。与前几年日记会记下课程名称不同，胡适在1922年的日记，常常只记“上课”，而没有说明上什么课。只有上“中国哲学史”以及“近世中国哲学”的时候，因为那是他的兴趣所在，而在“上课”之后，加几句话说上课的内容。希望将来的研究者能够在这个基础上整理出胡适在这几年之间所开的所有课程。

表2.2 1917—1925学年度胡适在北大所开课程

续表

a 因为教授罢教，该学期在1921年9月8日至10月10日补课。

b 是英语系“英文作文”名目下的课。

c 帮钢和泰（Ale×ander von Stael-Holstein）男爵在课堂上作翻译。

d 北大教授有教五年休假一年的制度。蔡元培原来不准胡适休假一年。然而，胡适病得严重。最后还是准他从1922年12月17日起休假一年。

e 徐志摩请假，胡适代他上的课。该学期的两门课，是北大应教学需要，商请养病中的胡适特授的。

表2.2为我们提供了许多非常有意义的线索，让我们得以重建胡适在北大授课的诸多面向。胡适在北大所开的课程，第一年是哲学与文学各半。这是一个值得玩味的事实。英国文学是胡适在康奈尔大学的主修之一，不过那毕竟是大学部的课程。毫无疑问，以胡适在美国大学所学，以及课外的自习，包括他用英文所从事的创作，他是绝对有资格来教中国大学生的英文的。然而，所谓“术业有专攻”，文学毕竟不是胡适的专业。有趣的是，直到1925年离开北大为止，胡适一直是北大的英语系主任。相反，以哲学为专业的他，在那一段时间里却未曾当过哲学系的主任。1918年2月，哲学部教授会成立。系里的六位教授开会投票，除了陶孟和得两票以外，其余包括胡适在内的教授都各只得一票。陶孟和于是当选为主任。1921年9月系主任选举，陶孟和、胡适、蒋梦麟各得一票，校长加陶孟和一票，于是陶孟和又当选为系主任。到了1924年系主任改选的时候，陈大齐得了七票，当选为系主任。而胡适居然还是只得一票。

其实，即使在英语系，除了胡适所扮演的角色逐年改变以外，开的课程也随着他兴趣的转变而有所改变。“英译欧洲文学名著”只教了一年，也就是他在北大的第一年。“英文演说”，他至少跟杨荫庆在1921学年度的第一学期合开过一次。“英诗”，胡适教了三年：1917、1919、1920学年度。根据北大1921学年度的《英文学系课程一览》，胡适在“英诗”班上所用的书有两本：“用Manly’S English Poetry，略述四百年诗之沿革。于近二十年之新诗运动，则用Monroe and Henderson之New Poetry。”

胡适所说的“Manly’s English Poetry”，是美国芝加哥大学英文系主任John Matthews Manly（门立）编的。书名就是English Poetry（1170-1892）［《英诗（1170—1892）》］，是1907年出版的。全书不包括索引，就有563页之厚。“Monroe andHenderson之New Poetry”是Harriet Monroe（哈莉特-孟录）和Alice Henderson（爱丽丝-安德森）合编的The New Poetry：An Anthology（《新诗选集》），是1917年出版的。

然而，我们不能假定胡适每次教“英诗”都是这种历史性的鸟瞰。北大1924学年度的《英文学系课程指导书》里载有胡适名下的“诗（二）”一课。根据其简介，该课程：“读19世纪大家专集。第三、四年生选修。”换句话说，胡适这几年所教的“英诗”，可能在其涵括的时代以及教授的内容并不是每次都相同的。

此外，胡适在1918学年度教了一整年的“戏剧”。我们不知道胡适当年教的是什么戏，用的是什么参考书。根据北大1920学年度的《英文学系学生指导书》，胡适所教的“英文学（三）戏剧”的课程简介如下：“此科可名为‘英国戏剧史料一斑’。学者于前二年已略知近代戏剧之大概。故此科注重Elizabethan（伊利莎白，16世纪下半叶）及Restoration（复辟，17世纪下半叶）两个时代之戏剧。用书为：Shakespeare（莎士比亚）：Hamlet（哈姆雷特），Othello（奥塞罗），King Lear（里尔王）；Minor Elizabethan Drama，V01.1（伊利莎白时期次要戏剧，第一册）；A Book of Restoration Plays（复辟时期戏剧）。”胡适在这个课程简介里提到的最后两本书可能都是英国“人人丛书”（Everyman’s Library）出版的。

胡适教“戏剧”只在1918年教了一年，“英诗”教到了1920年。虽然1924年英语系的课程表上还印有胡适教授“英诗”的课，但因为他1925年秋天以后就请假、出国，然后留居上海，他在北大的经历到此告一段落。从专业化的意义来说，胡适在英语系玩票的生涯结束，也意味着北大英语系在专业化方面更上了一层楼。到了1924学年度，“小说（一）”的教授是陈源，“小说（二）”是柯劳文（Grover Clark），“戏剧（一）”是郁达夫，“戏剧（二）”是陈源，“诗（一）”是柴思义（Lewis Chase）。此外还有柯劳文夫人、老牌的毕善功（Louis Bevan）、胡适的好友徐志摩，以及英语系的“新血”温源宁和林语堂。

更重要的是，胡适的兴趣也早已转变了。他在1922年秋天教“英文作文”的课。“胡适档案”里有一份手写的“英文学系”的课程表，其中，“作文（三）”是胡适教的，其课程简介曰：“第三年生必修。第四年生可选。此科意在使学生试作文学的文字。先从翻译中国文学小品人手，间及韵文，以次渐作自己创作的文字。”这个学习英文的门径，简直就是胡适留美时期习作英诗的“夫子自道”。

更有意味的，是胡适在1922年秋天所开的另外两门课：“短篇小说”和“写实主义与自然主义”。这两门课完全体现了胡适的文学理念。先说短篇小说，胡适在《短篇小说》一文里说：

最近世界文学的趋势，都是由长趋短，由繁多趋简要……小说一方面，自19世纪中段以来，最通行的是“短篇小说”。……所以我们简直可以说， “写情短诗”，“独幕戏”，“短篇小说”三项，代表世界文学最近的趋向。这种趋向的原因，不止一种：一、世界的生活竞争一天忙似一天，时间越宝贵了，文学也不能不讲究“经济”。若不经济，只配给那些吃了饭没事做的老爷太太们看，不配给那些在社会上做事的人看了。二、文学自身的进步，与文学的“经济”有密切关系。斯宾塞说，论文章的方法，千言万语，只是“经济”一件事。文学越进步，自然越讲求“经济”的方法。有此两种原因，所以世界的文学都趋向这三种“最经济的”体裁。

如果我们用这种偏狭的文学理念来衡量，那长达五幕的易卜生的戏剧也显得太不“经济”而该被淘汰了。

如果短篇小说是胡适理想的体裁，写实主义就是胡适理想的文学技巧。他在1921年6月3日的日记里说得最为直接：“戏剧所以进步，最大的原因是由于19世纪中欧洲文学受了写实主义的洗礼。到了今日，虽有神秘的象征戏如梅特林（Maeterlinck）的名剧，也不能不带写实主义的色彩，也不能不用写实主义做底子。现在的妄人以为写实主义已成过去，以为今日的新文学应谈‘新浪漫主义’了！这种懒人真不可救药！”

“写实主义与自然主义”这门课，根据北大1922年《英文学系指导书》的课程简介：“选读Flaubert（福楼拜），Zola（左拉），Maupassant（莫泊桑），Butler（巴特勒），Hardy（哈代）诸家之作品，随时讨论其技术与主张。第一学期读Flaubert’s Madame Bovary（《包法利夫人》），Maupassant’s Une vie（《一个妇人的一生》）（皆在Modem Library丛书中，商务京馆代售）。第三四年生选修。”

“短篇小说”简介为：“研究Maupassant（莫泊桑），Chekov（契诃夫），Tolstoi（托尔斯泰），Balzac（巴尔扎克），Kipling（吉卜林），O.Henry（欧 亨利）诸家的短篇小说，讨论其技术。习此科者，除读书讨论外，亦须试著短篇小说，以为练习。第三、四年生选习。”根据胡适用红笔订正的1925学年度的《英文学系课程指导书》，他自己开的“小说（三）”：“选读五六十篇短篇小说，研究短篇小说的技术。本系第三、四年生选修。”

胡适是一个读书用功、教书认真的人，同时也是一个懂得教学相长的人。他在教“短篇小说”之余，也技痒把一些他所喜欢的短篇小说翻成中文。我们从他翻译的《短篇小说》第一集篇目及翻译日期，就可以知道他从留美时期就开始从事短篇小说的翻译。《短篇小说》第一集有十一篇。其中，六篇是他留学时的译作：都德的《最后一课》、《柏林之围》；吉卜林的《百愁门》；泰来夏甫（Teleshov）的《决斗》；莫泊桑的《梅吕哀》、《二渔夫》。另五篇是胡适初回国的两年之间翻译的：莫泊桑的《杀父母的儿子》；契诃夫的《一件美术品》；史特林堡（Strindberg）的《爱情与面包》；卡德奴勿（Castelnuovo）的《一封未寄的信》；以及高尔基的《她的情人》。胡适在1922年秋天教“写实主义与自然主义”。他在这门课里要学生读莫泊桑的《一个妇人的一生》（Une vie）。这本小说，胡适自己是在1920年5月6日晚上读的。他在当天的“日程表”的“实行”栏里记：“六点到七点：看Maupassant’s Une Vie；十点：看Une Vie，至一时完。此书甚好。”

从教学相长的角度来看，胡适在英语系教“短篇小说”与“写实主义与自然主义”，是“学”而后“教”的实例。就像他在《短篇小说》第一集的《译者自序》里所说的：“我是极想提倡短篇小说的一个人。可惜我不能创作，只能介绍几篇名著给后来的新文人作参考的资料。”《短篇小说》第二集，更是他教学相长的好例子。第二集收了六篇。其中的一半，都是“教”而后“译”的产物：莫理孙（Morrison）的《楼梯上》是1923年3月10日译成的；契诃夫的《洛斯奇尔的提琴》是他在烟霞洞“养病”——跟曹诚英过“神仙生活”——的时候所翻译的。契诃夫的《苦恼》是他从烟霞洞回到北京以后译成的，时间在1923年12月13日。

哲学是胡适的专业。表2.2胪列的胡适在北大哲学系所开的课程，是最值得我们注意的。胡适第一年在北大授课是哲学与文学各半。往后几年，哲学占了四分之三，唯一的例外是1922年度第一学期，该学期他开的课程刚好又是哲学与文学各半。

更值得注意的是，胡适在北大哲学系所授的课程逐渐缩小范围，以至于他变成了专授中国哲学史的教授。胡适最后一次教“西洋哲学史”是在1920学年度。换句话说，胡适在北大只教了四年“西洋哲学史”。根据1922学年度的“哲学系课程一览”，“西洋哲学史”由留法的徐旭生讲授。两年以后，这门课改由获得英国牛津大学博士学位刚回国的张颐讲授。张颐除了“西洋哲学”以外，还教“康德哲学”。徐旭生则教“法国哲学”、“笛卡儿、斯宾诺莎哲学”与“笛卡儿研究”。

换句话说，胡适所在的北大哲学系已经变得越来越专业化。胡适在美国学的是哲学，但那是大学部程度的哲学。他的博士学位写的又是《先秦名学史》，从专业化的角度来说，胡适不再教授“西洋哲学史”，就跟他不再教授“英诗”、“西北大既然先有徐旭生，然后又有张颐教授“西洋哲学史”，从1921学年度开始，胡适在北大哲学系教授的科目就集中在“中国哲学史”与“中国近世哲学”。从1923学年度的第三学期开始，胡适加授“清代思想史”。这门课，他在1924学年度的第三学期又教授了一次。无论是从北大哲学系还是从胡适自己的角度来看，这样的课程安排都是两全其美的。对北大而言，那是善用胡适的专长；对胡适而言，那是借教学相长之利来准备《中国哲学史》的续篇。

有意味的是，胡适在不教“西洋哲学史”以后，却又在英语系的“英文作文”名下开了一门哲学的课，亦即“杜威著作选读”。1921年10月27日的日记说：“上课，英文作文，新设一科为‘杜威著作选读’。我初限此班不得过三十人，乃今日第一次上课竟有六十余人之多。可惜去年杜威先生在此时我因病不能设此一科。”11月1日的日记又说：“下午，‘杜威著作选读’科。此班学生似肯读书，所问似皆中肯。故我也很高兴。”

胡适没说他让学生看的杜威著作究竟是哪一本。然而，根据他在第二学期第二次教这门课时的两则日记，用的是杜威的《思维术》（How We Think）。1922年2月7日：“下午讲How We Think第十四讲。”2月14日：“下午，杜威的How We Think完。”胡适1922年第一学期再度开这门课时，改用了杜威的《哲学的改造》。消息来自1922年10月14日《北京大学日刊》上一份注册部的通告：“英文哲学选读用书：J.Dewey，Reconstruction in Philosophy［杜威，哲学的改造］，先已去信天津伊文思书馆订购。何时能到尚未得回信。但学课不能久旷。拟自下星期起即开始授课。望同学诸君设法从同学之间借用此书上课为要。”

五四运动以后，胡适声名有如旭日东升，无怪乎选课的学生总是很多。1922年10月23日的日记说：“第一次上课——短篇小说。我只预备三十人一班。现在竟有七十人之多，几乎无法教授。”1920年夏天，胡适到南京高等师范学校——后来的东南大学、国民政府时期的中央大学——教暑期班。他讲授了两门课：“中国古代哲学史”和“白话文法”。胡适在1920年9月11日北大开学典礼上演讲：“我暑假里在南京高等师范的暑期学校里讲演，听讲的有七八百人，算是最时髦的教员了！这些学员是从十七省来的，故我常常愿意同他们谈天。”虽然胡适说的是他在暑期学校里“讲演”，然而，从他说“我常常愿意同他们谈天”这句话看来，他说的是课堂上的情景。只是，我们不知道这七八百人是不是两班合起来的数目。无论如何，这种慕名选修胡适课的现象一直持续到1930年代。

胡适是一个认真的老师。西洋哲学史不是他的专业，但他会认真地备课，绝不误人子弟。1919到1920年的“日程与日记”里，常有他在上课前一天备课的记录。他经常备课到半夜：

1919年11月27日：［晚上十点］看Plato［柏拉图］

1919年11月28日：［上］西哲史：Plato

1919年11月30日：预算要“预备论理学”，结果“打牌”

1919年12月1日：预算要预备论理学；“实行”栏打钩，从九点到十点

1919年12月2日：［上］论理学：［讲］分类，名

1919年12月4日：预算“预备Plato”，“实行”栏打钩，从九点到“一时半”

1919年12月5日：［上］西哲史：Plato完

1919年12月8日：预算从七点到十点“预备Logic［逻辑］”，结果从七点到九点半“大会”、九点半到十点“打球”

1919年12月9日：［上］论理：［讲］名一辞

1920年1月15日：［晚上九点到十点］预备哲学史Aristotle［亚里士多德］

1920年1月16日：［上］西哲史：Aristotle

1920年1月19日：［晚上九点］预备Logic

1920年1月20日：［上］论理［讲］Induction I［归纳法I］

1920年1月22日：预算从七点到九点预备Aristotle，结果朋友来访，改成十点准备

1920年1月23日：［上］西哲史：Aristotle：［讲］一、方法论；二、第一哲学；三、物理；四、Ethics［论理学］

1920年3月4日：从十点预备西哲史至三时

1920年3月5日：［上］西哲史：经院哲学（完）下次讲Renaissance［文艺复兴］

1920年3月15日：［晚上八点］预备功课：Logic

1920年3月16日：［上］Logic：Probability［逻辑：概率］

1920年3月22日：从十点预备Logic至二时半

1920年3月23日：［上］Logic：史学as an e×ample［用史学作例子］

其实，胡适何止是教“西洋哲学史”的时候不怠慢。即使是“中国哲学史”的题目，只要还不熟悉，他也会作好准备才去上课。这不只因为胡适办事认真，更因为他立志完成《中国哲学史》中、下卷。他在1921年1月18日给族叔胡近仁的信上说：“《哲学史》中、下卷大概夏间可成。”

事实上，胡适以教学相长的方式，孜孜从事《中国哲学史》续卷的工程，这件事他是不吝于向外人表白的。1925年初，他一定是把这件事在信上告诉了蔡元培。因此，蔡元培回信说：“知贵体渐康复，于授课外兼从事中国哲学史长编，甚慰，甚慰……承示北大当确定方针，纯从研究学问方面进行，弟极端赞同。八月中旬准启行回国。”

这个以长编为撰史作准备的作法，胡适在1925年1月25日起稿、但从未完成的《一九二四年的年谱》里作了说明：

拟作的书有几种，皆未成。第一为《禅宗史稿》，乃《哲学史》的禅宗一部的长编。此书将来一定续成，大概有点价值。第二为《清代思想史》，为大学讲义；明年如再讲一次，可以写定。

甚至到了晚年，眼看着《中国哲学史》已经不可能完卷，胡适仍然对胡颂平解释，《淮南王书》就是为写《中国哲学史》中古篇所作的“长编”：

这本小书是我十九年［1930］在上海写的《中国中古思想史长编》的第五章。长编的意思就是放开手去整理原料，放开手去试写专题研究。不受字数的限制，不问篇幅的短长。长编是写通史的准备工作。就是说，通史必须建筑在许多“专题研究”的基础之上。

事实上，1920年代的胡适似乎胸有成竹，认为完成《中国哲学史》全编，指日可待。我们从表2.2可以知道，胡适从1923学年度第三学期加授了“清代思想史”。这门课意义非凡。“胡适档案”里现存有《清代思想史》一篇手稿。在这篇手稿的起首，胡适就说：“这是我的《中国哲学史》的最后一部分。”换句话说，1923学年度结束以后，胡适在教学相长的过程中，从“中国哲学史”（特别是中古部分）、“中国近世哲学”、“清代思想史”的教材上初步整理出长编的材料，以便完成《中国哲学史》的名山大业。可惜，生病、烟霞洞的“神仙生活”，以及往后三十年的种种让他分心的政治、学术、外交、客居、流亡、与“星星月亮”的因缘，终于使他“壮志未酬”。

无论如何，教学、“教”“著”相长最典型的例子，就是他在1920年春天，用了两个月的时间来准备他在“中国哲学史”课里所要讲的王充：

1920年3月5日：“看《论衡》，用《太平御览》试校一点”

1920年3月11日：预算看《论衡》，结果没实行

1920年3月28日：从下午一点到两点读《论衡》；四点：“看书搜集材料”

1920年4月15日：下午两点到五点：“整理《论衡》材料”；晚上九点：“［整理］王充材料”

1920年4月16日：从下午三点至半夜一时半“作王充章”

1920年4月18日：预算下午一点和晚上八点预备王充，结果没实行

1920年4月20日：“论理学”停上；“［作］《王充》”

1920年4月21日：晚上八点：“《王充》章未完”

1920年4月25日：下午两点到五点：“作《王充》”

1920年4月26日：从下午两点到五点作《王充》

1920年4月27日：从九点到十一点作《王充》

1920年4月28日：十点写“［作］《王充》”

1920年4月29日：下午五点：“［作］《王充》”

1920年5月4日：从下午一点到三点：“作《王充》完”；从晚上九点到十点看《后汉书》；预备哲学史第八章

1920年5月5日：晚上八点：“看《后汉书》”

1920年5月7日：胡适在6日送杜威一家人到天津。7日上午九点坐火

车回北京，车中看《后汉书》廿卷；中午抵北京。从下午一点到晚上十点：“看《后汉书》完”

1920年5月19日：上中哲史，讲《王充》完

胡适会花这么多的精力与时间来准备“王充”，是因为这关系到《中国哲学史》中卷的大业。由于1921年到1922年间的日记是胡适一生中记得最为详尽的两年，其所留下来的教学相长的痕迹也是最为显著的。1921学年度的第一学期，胡适第一次教授“中国近世哲学”。根据胡适在1922学年度北大《哲学系课程一览》里的课程说明，“中国近世哲学”的讲授大纲如下：

1.近世哲学之政治社会的背景

2.由道士至道学

3.方法论的时期

4.二程学派

5.同时的佛家

6.朱熹

7.陆九渊

8.永嘉学派

9.朱学之发展

10.朱学之一尊

11.朱学之反动：一、陈献章

12.朱学之反动：二、王守仁

13.王学之“左翼”

14.宋明理学之反动：一、实用学派

15.宋明理学之反动：二、朴学

16.朴学之精神与方法

17.所谓“汉学”

18.新“宋学”

19.“今文学”

20.回顾与希望

10月21日，胡适在课堂上讲第一章“近世哲学之政治社会的背景”。当天，他“读《范仲淹集》，甚有所得”，并记下了当时的米价。第二天又读《宋史记事本末》，同时“读《王安石集》，摘其中要论。王安石为当时一大怪物，魄力之雄厚，二千年中无第二人”。

胡适读王安石，因为那是他接下去要讲的课题。10月25日：“上课，近世哲学讲背景（二）：王安石的变法。”此后的日记，基本上就是备课与讲课的记录：

10月31日：“读李觏（泰伯）的《直讲集》。李觏在北宋是一个极重要的思想家。而《宋元学案》不为他立传，只把他附在范仲淹的学案内，可谓冤枉（黄宗羲原本无学案，全祖望拟立《旴江学案》，后不知何故又并入《高平学案》）。当日大江以南，李觏乃是一个大师，禅门大师如契嵩之流皆很注意他的言论。今读他的集子，更可以知道他的思想最有条理，最有精彩，最可代表江西学派的精神。故我把他提出来，特别注重。”

11月1日：“上课，近世哲学讲思想的背景，始提出李觏的名字。我疑心王安石曾受李觏的影响，因为他们两人的思想真有点相同。”

11月2日：“我疑心王安石的思想与李觏有关系，但无证据。”今日在《宋史 李觏传》里提他的门人邓润甫在王安石变法时代奏上李觏的遗著，“可见李觏的学说在新法一派人的眼里确是同调。”同时，又发现李觏集里有可以与前记米价互参证的资料。

11月7日：“续记李觏的学说。”

11月10日：“续记李觏的学说。”

11月14日：“补《记李觏的学说》完。此稿起于本月三日，前后凡十日——中间时有停顿——始成功，约一万字。总算我为他打了一个不平。”

胡适1921年11月14日以后的日记从缺，1922年2月4日又开始。这新一学期的日记，仍处处留下“中国近世哲学”备课与上课的痕迹。到1922年2月份，胡适已经讲到“中国近世哲学”的第四章“二程学派”：

2月7日：“上课，‘近世哲学’讲程灏。用他的‘天理’观念作纲领，颇能贯通一切。”

2月14日：“上课，讲程灏完，开始讲程颐。”

2月17日：“上课，讲程颐。”

2月24日：“上课，讲程颐完。我讲程颐，注重他的‘致知’一方面。他的格物说，指出知为行之明灯，指出思想如源泉，愈汲则愈清，指出‘学原于思’，指出‘怀疑’的重要，指出格物的范围——这都是他的特别贡献。宋代的哲学到此方才成为独立的学派。但这一方面被程门的弟子忽略过了，大家只想寻一条捷径。直到朱熹，方才直接程颐，发挥光大他的格物说。”

2月28日：“上课，讲谢良佐［注：程颐弟子］。”

3月3日：“上课，讲杨时［注：程颐弟子］。”

3月4日：“读《宋元学案》卷三十六至三十九。”

3月5日：“读《宋元学案》卷四十——《张九成学案》。张九成说：‘仁即是觉，觉即是心。’这是承程颐、谢良佐来的。他是宗杲的好朋友，故他老实提出‘觉’字，更不讳禅宗的影响了。”

3月7日：“讲尹焯、张九成。”

3月10日：“讲张九成。”

3月14日：“上课，讲罗从彦……我曾说程颐的格物说，乃是宋学的一大贡献，乃是汉学的真渊源；而程门弟子无一人能传其说者；他们都想走捷径。直到李侗始回到程颐的格物说，至朱熹方才发挥光大此说。我今天读朱熹的《大学或问》，得一绝好的印证……”

3月16日：“夜读王懋竑《朱子年谱》。此书确是好书，清朝学者用谨密的方法治学史，应该有好成绩。可惜不多见这一类的书。”

3月17日：“讲李侗。”

3月20日：“读《朱子年谱》……”

3月21日：“上课，讲朱子。”

3月31日：“上课，讲朱子的方法。”

北大4月初春假。春假过后，第三学期开始。

4月18日：“上课，讲张栻［注：与朱熹齐名］。”

4月21日：“讲陆九渊。”

4月25日：“讲陆九渊的哲学方法。大旨说他这种方法固是对朱学的反动，却实有趋向武断主义的危险……”

5月2日：“上课，读［讲］浙学［注：永嘉学派］。”

5月5日：“上课，讲陈亮［注：永康学派］。”

5月9日：“上课，讲叶适。永嘉一派最富历史的观念。叶适最后死，成就尤大。”

5月10日：“上课，讲评判精神的发展。”

6月2日：“上课，讲叶适完。”

6月7日：“上课。自今日起，早七时增讲近世哲学一时，每周共五时。今天讲杨简完。杨简的哲学最有系统，远胜陆九渊。我的讲法分段如下：一、他的‘一元的唯心论——泛心论（pan-psychism）；二、涵义一：矫正那些战战兢兢的正心操心之说；三、涵义二：反理智主义：去智与故，无思无为。”

6月9日：“七时上课，讲宋元之间学派与政治的关系。”

6月12日：“上课，讲薛瑄［注：明代程朱学派理学家］。”

6月13日：“上课，讲吴与弼、胡居仁。胡居仁是朱学的正宗。”

6月16日：“上课，讲陈献章。”

6月20日：“上课，讲阳明学派。”

6月21日：“上课，讲王学。”

6月22日：“上课，近代哲学讲泰州（王艮）与东林（顾宪成、高攀龙）两派，作一结束……今年讲近代哲学，颇有所得。但时间稍短，不能讲完清代，是一个缺点。这是因为我在第一学期太注重政治的背景，故时间不够用了。”

胡适在“中国近世哲学”这门课教学相长的成果，毋庸赘言，除了使他完成一本教材，也让他知道以后不能再花太多时间讲政治的背景，还为他的《中国哲学史》下卷的“长编”累积了更多的资料。虽然《中国哲学史》的中下卷终究没写出来，但他在备课期间所写的《记李觏的学说——一个不曾得君行道的王安石》后来收录在《胡适文存》第二集里。

胡适本来在1922学年度还有一学年的时间，来再度演练他的“中国哲学史”以及“中国近世哲学”的。可惜才开学一个月，他就病倒了。他那学期的课等于“因”疾而终了。到了1922年，胡适在北大教满五年，照章他可以休假一年。然而，蔡元培不愿意放胡适这个主力教授。胡适在该年3月27日的日记里说：“孑民先生不准我明年告假一年。”结果，眼看着爱将的身体似乎到了一蹶不起的地步，蔡元培只好让胡适从该年12月17日起休假一年。

胡适不只在“中国近世哲学”这门课得到了教学、教著相长的益处，他在1921学年度的第三学期教授“中国哲学史”中古段的时候，也同样地得了其利：

3月21日：“读《汉书 郊祀志》。此书真是绝好史料。我读此书已第四遍了。”

3月28日：“读《郊祀志》。”［意外地帮胡适解决了《墨子 贵义篇》里的“迁”字解。］

3月29日：“上课，讲新儒教。新儒教是儒、墨、方士的糁合物。《郊祀志》可代表它的背景、《五行志》可代表它的神学、董仲舒可代表它的哲学。”

3月30日：“读康有为的《春秋董氏学》。这书乃是把《春秋繁露》分类编纂的，条理颇好……我以为董仲舒受墨家影响，有两个证据：一、天志（天人感应之说）论；二、兼爱兼利之说。”

4月19日：“上课，讲今文家的新儒教。”

4月21日：“上课，讲古文家的新儒教。”

4月22日：“上课，讲今文家的新儒教与古文家的新儒教的区别，大旨有一要点：前者重在灾异；后者重在符谶。”

4月26日：“上课，用《周礼》来讲古文家的新儒教。”

4月28日：“上课，讲王莽的社会主义的政策。我们向来太冤枉王莽了。我近来仔细研究《王莽传》及《食货志》及《周礼》，才知道王莽一班人确是社会主义者……”

4月29日：“记王莽的社会主义的设施。”

5月3日：“上课，讲王充。”［注意：有了两年前所作的笔记与文章，胡适这一次讲课不需要再准备了。］

5月5日：“上课，讲王充。”

5月7日：“夜间作《新儒教的成立》一文。”

5月8日：“夜作《新儒教的成立》，未完。此文分段如下：一、释‘新儒教’；二、古宗教与墨教；三、各地的‘民族的宗教’；四、政治的背景；五、董仲舒——今文家的新儒教；六、刘向与他的同时人；七、刘歆与王莽——古文家的新儒教。”

从这一天以后到这学期结束，胡适的日记里没有其他有关“中国哲学史”备课的读书札记。然而，教著相长的成果是颇丰硕的。他的《王莽——一千九百年前的一个社会主义者》是在四个月以后，亦即9月3日写成的，收在《胡适文存》第二集里。后来，胡适又添加了材料，还把它翻成英文在1928年发表，题为《王莽——十九个世纪以前的社会主义皇帝》（Wang Mang，the Socialist Emperor of Nineteen Centuries Ago）。

胡适教学、教著相长还有一个更令人肃然起敬的例子，那就是他为研究中古时期佛教在中国传播所作的准备。作为一个严肃、认真的学者，胡适最令人敬佩的地方，就是他那求本究元的精神。这种精神最淋漓尽致地表现在他为研究佛教所做的准备工作。首先，他在1920年努力地学习了梵文。

北大在1919年秋天成立了梵文班。根据该年10月14日《北京大学日刊》的报道：“本校拟设梵文班，每人每月纳学费现洋二元。愿学者望速向文科教务处报名。俟报名人数及额后开课。日期另行通告。”十天以后，10月25日的《北京大学日刊》接着报道：“梵文班教习雷兴先生现定于下星期三（29日）午后五时在文科第二十六教室与报名学梵文诸君会商一切。届时务望齐集为要。”

这位雷兴先生胡适在日记里多次提到。1919年12月18日：“下午四点到五点：到笔管胡同7号见Lessing［雷兴］。”1920年5月31日：“晚上八点：Lessing请吃饭。”6月13日：“Lessing家饭，会晤Wilhelm［Richard Wilhelm，尉礼贤，德国汉学家］。”1922年8月29日：“邀钢［和泰］先生和雷兴（F.Lessing）先生到公园吃茶。偶谈学术上个人才性的不同。尉礼贤对于中国学术，有一种心悦诚服的热诚，故能十分奋勇，译出十几部古书，风行德国。钢、雷和我都太多批评的态度与历史的眼光，故不能有这种盲目的热诚。然而我们三人也自有我们的奋勇处。马寅初邀吃午饭，饭后与文伯到公园谈话。”1922年9月1日：“到钢先生家吃饭，与他和雷兴先生和在君谈。”

雷兴的全名叫Ferdinand Lessing，是德国人。他有学语言的天分，会蒙文、藏文、梵文、中文和俄文。他是德国有名的语言学家缪勒（F.W.K.Müller）的学生。雷兴1907年到中国作研究。这一待，就待了十七年。1925年，他回到德国，写成博士论文，开始教书。1927年，他继他的老师缪勒成为柏林民族学博物馆（Museum für Volkerkunde）的馆长。1930年代初，雷兴参与瑞典考古探察家斯文 赫定（Sven Hedin）的探察团到蒙古探察。1935年，雷兴接受美国加州大学柏克利校区的邀请，出掌该校的东方语言系。

胡适在此后的日记里还提到过雷兴。比如，1931年2月12日：“到齐如山家吃茶，会见Dr.Lessing［雷兴］＆Dr.Schierlitz［音译：许立兹，Ernst Schierlitz，1930年代北平辅仁大学《华裔学志期刊》（Monumenta Serica）编辑之一］及梅兰芳。Lessing说‘茉莉’出于梵文manika。他问剧本角色有‘末尼’，与‘摩尼’有无关系？我们都不能答。”1938年2月16日：“下午，马［如荣］君来接我去Berkeley［伯克利校区］，到Dr.Lessing家吃饭。”1938年5月4日：“Dr.F.D.Lessing来谈。他今夜上船回德国。他听说我已辞了Univ.of California［加州大学］之聘，甚失望。他力劝我再考虑此事。”雷兴失望一事，是指胡适辞去了加州大学以四千美金礼聘他去教一学期书。此事发生在胡适受命出任中国驻美大使之前三个月。

根据1920年1月21日《北京大学日刊》的报道：“梵文班授课钟点改为每周一、三、五，下午准六时至七时半上课。本星期起实行讲义随堂发给。”这个时间跟胡适在“日程”里所说的“下午四点”不符。不知道上课的时间是否后来又作了调整。总之，胡适在1920年的“日程”里有好几处认真学习梵文的记载：

2月2日：“下午四点到五点：梵文。”

2月8日：“上午十一点到下午一点：习梵文。”

2月9日：“中午十二点：读梵文；四点：梵文，因C.T.S.［待查］事，未上课。”

2月16日：“四点：［上］梵文。”

2月22日：“晚上十点：预备梵文。”

2月23日：“五点：［上］梵文。”

3月1日：“四点：［上］梵文。”

3月8日：“四点：［上］梵文。”

3月21日：“晚上十点：［习］梵文。”

3月22日：“四点：［上］梵文。”

此后，胡适的日记就没有学习梵文的记录了。也许因为时间、精力以及对本末的考量，胡适后来就没继续学习梵文了。不过北大仍然教授梵文。我们不知道雷兴教梵文教了多久，根据1920年10月27日《北京大学日刊》的报道，教梵文的教授已经是钢和泰了：“梵文教员钢先生因我们学梵文的时间，多与他项外国语冲突，定于今日（礼拜三）下午四时至六时在45教室开会决定时间。”1921年秋天开始，北大的梵文班分初级跟高级两班。高级班由钢和泰讲授，初级班由钢和泰的助手黄树因讲授。这位黄先生，胡适在1923年说他不幸早夭。

胡适除了学习梵文，显然也开始读印度哲学的书：

1920年1月31日：“四点：看印度哲学。”

2月1日：“五点：看印度哲学。”

2月6日：“晚上七点以后：看印度哲学。”

2月7日：“五点到十点：看梁漱溟的《唯识述义》。”

2月13日：“晚上十点：看印度哲学。”

2月25日：“上午十一点：翻看《佛教大辞典》。这是文伯替我买的。昨天寄到。”

2月28日：“晚上十点：佛学。”

可惜我们不知道胡适看的“印度哲学”与“佛学”究竟是什么书。然而，我们知道他看了梁漱溟的《唯识述义》，并且买了一本《佛教大辞典》。这在在显示了一个想要踏踏实实地研究佛教史，以便撰写《中国哲学史》中卷的严谨学者的风范。

胡适在1920年初学习印度佛教史的种种努力，最重要的是他跟钢和泰男爵的交往和合作。胡适称道钢和泰是“俄国第一流学者，专治印度史与佛教史”，日记里以钢先生、钢男爵称之。钢和泰实际上是爱沙尼（Esthonia）的贵族。爱沙尼亚在沙俄时期属俄国。他在德国拿到梵文的博士学位以后，先在俄国外交部亚洲局的印度部工作。1909年，他出任圣彼得堡大学的梵文教授。在圣彼得堡大学期间，钢和泰研究中国的记载，特别是玄奘的《大唐西域记》如何帮助考古学家在敦煌、吐鲁番以及中亚发现佛教的遗址。1916年，钢和泰到北京研究藏文与蒙文的史料。次年，俄国革命爆发。此后，他就流亡在中国。钢和泰在北大教梵文，并开“古印度宗教史”的课。1921年9月，钢和泰告诉胡适，如果北大能给他一个“东方言语学部”的名义，他就可以跟巴黎、伦敦、柏林的东方研究机构索取书报学刊。9月25日胡适给蔡元培写信，建议北大成立一个空壳的系，“此事须我们给他一个‘东方言语学部’的名义，只须印一种信封，上刻［以下］字样，就行了”：

［英文］

The National University of Peking

Department of Indian and

Baron von Stael-Holstein

Central Asian Philology

［中文］

北京大学

东方言语学部

钢和泰

1928学年度，钢和泰接受刚成立的哈佛燕京社的邀请，以访问学人的身份到哈佛大学客座一年。回到中国以后，钢和泰接受燕京大学的聘请，到燕京担任中亚语言学教授，并出任由哈佛燕京社资助的“中印学社”（Sino-Indian Institute）的主任。他1937年死于北京。

胡适第一次在日记里提到钢和泰是在1920年6月8日。当天，他在北大第二院第一讲堂帮钢先生的“玄奘与近代之史学研究”的讲演作翻译。这篇演讲，说的正是《大唐西域记》如何帮助了考古学家在中亚发现佛教的遗址。胡适佩服钢和泰在语言学上的功力。他在1921年9月22日的日记里说：“钢先生近治《宝积经》的一部分，用四种中文译本与梵文本及藏文本对勘。用力至勤，极可佩服。”

1921学年度第一学期，钢和泰在北大开了一门“古印度宗教史”的课。胡适在10月10日答应帮他在课堂上作翻译。举几则日记为例：

10月23日：“读钢先生的古印度史讲义稿。”

10月24日：“下午，为钢男爵译述二时。”

10月31日：“上课。为钢先生译述二时。钢先生因为我肯替他翻译，故他很高兴。此次的讲义皆重新写过。我也得许多益处。”

1921年度的第二学期，他们又继续合作。再举几则日记为例：

1922年2月6日：“为钢和泰先生译‘印度古宗教史’两点钟。”

2月13日：“上课，为钢先生译‘古印度宗教史’二时。今天讲完吠陀的宗教，共讲了三个月，我自己也得益不浅。”

3月20日：“上课，钢先生说巴利（Pali）《佛藏》与大乘经藏不同之点，甚可注意。”

钢和泰的帮助，不只在于启发胡适对佛教史的思考，还提供了印度佛教史的书籍。1922年5月9日：“钢先生来谈。他说，北京饭店到了一批书，需二百六十元左右。他无钱购买，很可惜的。我看了他的单子，答应替他设法。下午一时，到公园会见在君与文伯，向文伯借了一百块钱，到北京饭店，付了一百元的现款，把这些书都买下来了。”

勤学、用功、能一直拓展他思想视野的胡适，在买到这批书以后，马上就读了法夸尔（J.N.Farquhar）的《印度宗教文献纲要》（An Outline of the Relilious Literature of India）。他在5月10日的日记里说：“此书极简要，附的书目尤有用。”6月15日的日记最为重要：

读Farquhar’s Outine of Rel.Lit.in［of］India，仍未完。此书甚好，其中论《法华经》一节甚有理。我前年认《五百弟子受记品》以下为后人增入的，遂不大注意他们。Farquhar指出21至26为第三世纪增入的。但他又指此诸篇可见：一、陀罗尼（咒）之信仰。二、观世音之信仰。三、极端的修行，如焚指焚身（《药王品》）之信仰。此皆我所不曾看出的。

胡适所引的这一段，在法夸尔书中的第157页到158页。胡适现学现用，在两天以后的“中国哲学史”课堂上就讲述起来了。6月17日：“上课，讲大乘的堕落方面。”

楼宇烈在1980年代有计划地搜集了胡适所藏禅籍中的题记、眉批。他在《胡适读禅籍题记、眉批选》里，录下了胡适在《妙法莲华经》里的题记和眉批。他说：

胡适在本书目录第二页上的眉批说：“此下六篇是后加入的”（指卷六《如来力品第二十一》至卷七《陀罗尼品第二十六》），其根据来自Farquhar的《印度宗教文献概论》一书。胡适此书封面上第二则题记的日期是民国十一年（1922），六月十四日。

换句话说，胡适在读了法夸尔的书以后，6月14日在《妙法莲华经》目录第二页上作了眉批。次日，又在日记里作了引申。

此后，胡适一辈子讲到佛教对中国的影响时，特别是用英文发表的文字与演讲，“焚指焚身”一直是他大加挞伐、斥之为“以夷变夏”（un-Chinese）的重点。

游刃有余的写家

很多人都说胡适写文章不快。这又是被胡适牵着鼻子走而不自知的结果。胡适一生中有好几次说自己写文章慢。有趣的是，他年纪越大，越爱说自己写文章慢。他年轻的时候并不是如此。先从他年纪大了的“夫子自道”说起。胡适在1933年6月28日的日记里说：“写讲演，颇感甚缓慢。我写文字本不快，写英文尤不快。”当时他正在太平洋往美国去的邮轮上。

1939年8月8日的日记说得更为透彻：

我写文字，无论是中文英文，都很迟钝。人家见我著作在三百万字以上，总以为我的文思敏锐，下笔千字。其实我的长处正在于“文思迟钝”，我从不作一篇不用气力的文字。

我觉得最容易写的文字是考据的文字。例如我写《辨伪举例》，一点钟可写一千字，比抄手还更快。但这是因为搜集证据，整理判断的工夫，都早已做了，故坐下来写，毫不费力。即如《醒世姻缘》的考证，写时不大费力，但材料的收集，费了我五年多的时间！

《（科学与人生观）序》的最后一节（paragraph）［注：“paragraph”是胡适自己附加的英文字，应该是“段”的意思］费了我一个整天！今年在医院里，为Living Philosophies：Ten Years Later［《当代名人哲理：十年后回顾》］写短文，约一千五百字，凡十天才写成。

这则日记是关键。《<科学与人生观>序》的最后一个段落费了一整天的时间；《当代名人哲理：十年后回顾》才一千五百字，十天才写成。乍看之下，这仿佛是龟速，仿佛证明了胡适写文章确实慢。其实不然。胡适写文章不是不快，而是他“从不作一篇不用气力的文字”。换句话说，胡适的慢不是在“写”，而是在写以前的构思与准备。胡适说得很清楚：他写考据的文字，“一点钟可写一千字，比抄手还更快”。原因无它，“这是因为搜集证据，整理判断的工夫，都早已做了，故坐下来写，毫不费力”。

胡适—个钟头可以写—千字！还说胡适写文章慢。看看谁有斗胆，敢跟他比赛！

更重要的是，这反映了胡适是一个能花心思、肯琢磨的写家——写作的大家、方家。他写《<科学与人生观>序》的最后一个段落费了一整天的时间，写《当代名人哲理：十年后回顾》才一千五百字，十天才写成。原因无他，胡适除了懂得文字是要让人家去咀嚼、品味的以外，他是一个懂得“攻心为上”的人。文章明白晓畅只是最低的要求。写文章要人看得懂只是第一关。文章要让人接受，是第二关。文章要能让人看得心悦诚服，才是方家。

那些动辄说胡适的文字“平淡无奇”、“像白开水，没有什么文学价值可言”的人，只是暴露出自己的有眼无珠。丁文江是一个深谙中英文字之道的人。他在1923年4月2日给胡适的信里，劝诫胡适批判梁漱溟在《东西文化及其哲学》里用“荒谬”、“不通”的话有欠斟酌。然而，他也能品尝出胡适驾驭文字的艺术：“你批评梁漱溟的文章很好。我没有他的原书在身边，不能比较。但是就文章论，是极好的——许多地方有irony［讽喻］，这是你文章技术的长处。”

梁漱溟认为胡适的批评“语近刻薄，颇失雅度”，胡适用了同样的话回应道：

至于刻薄之教，则深中适作文之病。然亦非有意为刻薄也。适每谓吾国散文中最缺乏诙谐风味，而最多板板面孔说规矩话。因此，适作文往往喜欢在极庄重的题目上说两句滑稽话，有时不觉流为轻薄，有时流为刻薄。在辩论之文中，虽有时亦因此而增加效力，然亦往往因此挑起反感。如此文自信对先生毫无恶意，而笔锋所至，竟蹈刻薄之习，至惹起先生“嫌怨”之疑，敢不自省乎？

丁文江能看得出胡适文字里的奥妙。这就是有鉴赏力，能惺惺相惜。

关于胡适写文章的章法，汪原放有一段非常精彩的回忆。他说他看过亚东图书馆老板汪孟邹的日记。汪孟邹在1923年11月21日和12月9日的日记里，提到了胡适和陈独秀分别为《科学与人生观》写序。汪孟邹说他们两个人的写作习惯截然不同：

适之写的时候，要找不少的书，先摆好再写。仲翁不同，只要纸、笔，又不查书、看书，只管写下去就是了。两个都真有功夫哩。

汪孟邹一句话点出了胡适的章法：“要找不少的书，先摆好再写。”只是，这找好书、摆好再写，说起来容易，做起来难。胡适拖了六七年的《<醒世姻缘传>考证》就是一个极端的例子。这六七年的等待，考验的是胡适的沉潜与耐力，以及汪孟邹能不凡事利为先的长处。胡适自己在前言里说得最为生动：

亚东图书馆标点重印的《醒世姻缘》，已排好六七年了；他们把清样本留在我家中，年年催我做序。我因为不曾考出这书的作者“西周生”是谁，所以六七年不能动手做这篇序。我很高兴，这几年之中，材料渐渐增添，到今天我居然可以放胆解答《醒世姻缘》的作者是谁的一个难题了。这个难题的解答，经过了几年的波折，其中有大胆的假设，有耐心的搜求证据，终于得着我们认为满意的证实。

如果这篇考证是一个极端的例子，胡适在1922年底写《吴敬梓年谱》就属于一个典型的例子。为了写这部年谱，他准备了两年。1920年，他为汪原放标点的《儒林外史》写了一篇《吴敬梓传》。那是该年4月8日写的。同年，他找到了吴敬梓的《文木山房集》。后来又找到了吴敬梓的诗集。但那还不够。1921年11月13日，北大历史系的同事朱希祖借给他一部《金棕亭诗抄》，凡十八卷，中有二诗可以帮他考证有关吴敬梓的事实。到了1922年10月28日，胡适觉得资料齐备了：“晚上回家，把关于吴敬梓的材料理出来，预备作传。”次日的日记：

费了半天的工夫，居然把吴敬梓的高祖以下四代找出来了。《全椒县志》我初看颇不得要领。后用《文木山房集》中方嶟一序及《移家赋》作线索，先寻出吴国对，以次寻出他的弟兄四个进士，又寻出吴沛。他的父亲吴霖起最不易找，到晚上才从《志》内选举表上寻出。若非《移家赋》注明说他做过赣榆教谕，我就无法可想了。夜间动手作《吴敬梓年谱》，成一半了。

11月1日晚，胡适续作《吴敬梓年谱》。再过一天，11月2日：“继续作《吴敬梓年谱》，完。此谱共五十五页，约一万六七千字，三日作成，颇能满意。”其实何止“颇能满意”而已，他在收入《胡适文存》的《吴敬梓年谱 前言》里说：“我觉得这是我生平很高兴的一件事了。”这就是胡适写文章的章法：“要找不少的书，先摆好再写。”三天写一万六七千字，平均一天五千六百字，而且是在上课、开会、看电影之余的产物！凡是有写作经验的人，都可以了然这根本就是动如脱兔！

这篇年谱还有一个尾声。11月3日晚上：

夜归已十一时。翻看昨天的《吴敬梓年谱》，想起昨天一涵同我谈起吴国龙在《贰臣传》的事，因试检《耆献类征》，检得吴国对的墓志，是陈廷敬作的。内中说吴国对有三子，长吴旦；孙几人，长霖起，是旦的儿子。我非常高兴。我在星期日，把吴敬梓的高祖吴沛、曾祖吴国对、父霖起都寻出来了，只有祖父不能考定。今天考定吴旦是霖起的父亲，又考得高祖以上的两代。这一件是今年最得意的一件事。因此，我修改《年谱》，增加一部分。明天可寄出了。

当然，考据的文章写得快，是因为有许多引文的关系。胡适边写边引，自然“比抄手还更快”。不过，胡适写作的速度绝对不慢。1923年春他说：“我自己作文，一点钟平均可写八九百字；译书每点钟平均只能写四百多字。”

胡适写文章不仅不慢，而且能够赶文章。1921年7月10日，杜威在第二天就要离开中国了。《晨报》非要他写一篇文章不可。胡适在当晚的日记里说：

杜威先生明日要走了。我本想郑重做一篇文章送他的行。连日太忙，遂不能如愿。今晚九时，孙伏园打电话来，说罗素先生明日下午行，《晨报》已请赵元任做一篇送行的文；杜威明日上午行，我不可不做一篇送行的文。时间已迫，我匆匆拿了上月三十日的演说辞的一部分，凑成了一篇短文。送到时，已半夜了。

胡适说的演说辞，指的是他6月30日在中央公园来今雨轩为杜威饯行会上所作的英文演说。写成中文，还需要一个翻译的过程。

即使胡适写文章的速度平常，但他的过人之处在于他是一个能一心数用、游刃有余的人。举个最典型的例子来说。上节提到《记李觏的学说》。1921年11月14日写完这篇文章，他在日记里说：“此稿起于本月三日，前后凡十日——中间时有停顿——始成功，约一万字。”我们来看看他这十天里还做了哪些事情。

首先，从表2.2可以知道，胡适1921学年度的第一学期教四门课：“中国哲学史”、“中国近世哲学”、“杜威著作选读”、“英文演说”。同时，他还帮钢和泰在“古印度宗教史”的课堂上作翻译。从上一节的分析，我们知道他孜孜地备课，为完成《中国哲学史》的大业作准备。换句话说，上课、备课已经花去他大半的时间。

其次，胡适还校改、补定其他文章。比如，11月4日：

校正《［墨经］小取篇新诂》、校改《清代学者治学方法》，补作第八章。此篇作于民国八年［1919］之夏间，共成四章。去年补作五、六两章，后又补作第七章。至今始匆匆补作一章，作一个结束。原意尚拟加以批评，今因《文存》待印，不及补作，仅能如此结束，殊不能满意。但此篇亦是一篇很好的方法论，见解与作法都有一点长处，故尚可存。

此外，胡适还改作《<红楼梦>考证》。11月11日：“改作《<红楼梦>考证》，未完。”12日：“作《<红楼梦>考证》，完。此次共改了七八千字，两日而毕。”

第三，胡适还作了三个演说。11月5日：“到砺群学校演说《什么是哲学》。晚到北城基督教学生事业联合会演说《青年与社会》。前者颇有精义，后者全是泛话。”11月12日：“下午，到国语讲习所参与开学礼。我演说《国语运动的历史》，略同在上海的讲演。”

第四，胡适还有看戏、打牌、饭局、证婚等社交活动。11月5日：“今天我同孟和、任光请梦旦与拔可吃饭。”11月6日：“午时，国语统一筹备会邀吃饭……午后，与胡煦卿及章洛声同去看新修的绩溪会馆义园……到慰慈家，有文伯及岳霖在此打牌。我替文伯打了几圈。晚上与他们同到真光去看俄国戏班的游戏的歌剧。”11月11日：“午时，到燕寿堂为学生潘德霖作证婚人。”

胡适在做学问方面有一个很好的态度，用他自己的话来说，就是只求“空前”，不望“绝后”。这句话是他1921年写给梁启超的信里说的：

我常说，我们著书做事，但求“空前”，不妄想“绝后”。但近年颇中清代学者的毒。每得一题，不敢轻易下笔。将来当力求改之。要以不十分对不住读者的期望为标准。

其实，世界上没有“绝后”的著作。这就是孔恩（Thomas Kuhn）所论述的“典范”（paradigm）的意义。所有能被学界接受的研究，都是在既有的“典范”下进行的。胡适所谓的“空前”，用孔恩的观念来说，就是新“典范”的建立。它不可能“绝后”，就是因为“江山代有人才出”，新起的“典范”会“各领风骚数百年”。

胡适的《中国哲学史》注定是以上卷为终。然而，这正印证了他自己要“空前”不“绝后”的信念。早在1927年，胡适就为他的《中国哲学史》作了一个盖棺论定，亦即，他是新典范的开山：

我自信，中国治哲学史，我是开山的人。这一件事要算是中国一件大幸事。这一部书的功用能使中国哲学史变色。以后无论国内国外研究这一门学问的人，都躲不了这一部书的影响。凡不能用这种方法和态度的，我可以断言，休想站得住。

宁可起早工作，戏不可不看

胡适是一个喜欢赏月的人。1921年9月16日是中秋节。在前一个晚上，他跟好几个朋友到中央公园的水榭喝茶，“月色甚好！念明天是中秋，不知有此好月否？”结果，中秋“是日果阴晦，夜中无月”。他在日记里想到自己前年有诗云：

多谢你殷勤好月，提起我过来哀怨，过来情思。

我就千思万想，直到月落天明，也甘心愿意。

怕明朝云密遮天，风狂打屋，何处能寻你？

录下这首诗以后，胡适又加了一个按语：“行乐尚须及时，何况事功！何况学问！”

“何况事功！何况学问！”诚然！对胡适而言，“事功”与“学问”第一。我在《序幕》里提到，杜威夫人所观察到的胡适：“是不会让家事或任何其他事务妨碍他的事业的”。然而，我们不能忘记，胡适同时表示“行乐尚须及时”。

胡适不是一个禁欲主义者。事实上，胡适有一个相当平衡的人生观。他懂得人生需要调剂。尽管爱慕胡适的“星星”Zing-shan在1934年调侃胡适是一个“只知工作，不知娱乐”的人，这句话是从西方谚语“只知工作，不知娱乐，索然无味”（All work and no play makes Jack a dull boy）来的，然而，胡适绝对不会“只知工作，不知娱乐”，更不是一个“索然无味”的人。

胡适有他的娱乐。我在上文引了胡适1922年9月2日的日记：“我的天性是不能以无事为休息的。换一件好玩的事，便是休息。打球打牌，都是我的玩意儿。”所以，在那几年间，胡适休息的“玩意儿”就是上公园、打球、打牌。

此外，胡适也去看戏。中国戏、外国戏，他都看。1921年5月29日：“三点，到同乐园看戏。”6月10日：“夜间，毕善功先生请我看戏。北京新到一个英国戏班，名Waring Co.［华灵戏班］，有四天的戏。今天演的是小仲马的《方便的结婚》（A Marriage of Convenience）［注：比较传神的翻译是：别有目的的婚姻］，写法国18世纪中叶的风俗，颇使人发笑。有几个人做的很不坏。我自从八年［1919］除夕去看过一回英国戏，一半年没有看外国戏了。”6月11日：“夜与原放、一涵去看戏，仍是Waring Co.。”1922年2月16日：“毕善功先生邀我去看北京美术会会员演戏。”

胡适的优点在于他能推己及人。更令人激赏的是，他知道健康的娱乐必须推广到社会各个阶层。1921年8月23日，胡适正在上海帮商务印书馆做评鉴的工作。他在当天的日记里说：

我与［郑］铁如、［朱］觉卿同去游大世界。大世界游人至少有四五千人，确是我不曾想到的。昨日我到先施乐园，见里面看戏和看影戏的都是男女杂坐，不分贫富老少，短衣的人尤多（先施入门只须一角），我颇感动，曾对任光说：这真是平民的娱乐场！今晚见大世界的游人这样多，也有这种感想。这种游戏场确能供应一种平民的需要。

胡适这种娱乐无贵贱、人人应享有的哲学，最淋漓尽致地表现在1925年5月17日北大哲学系师生联欢会的致辞里。梁漱溟在致辞结尾告诫学生要自奉俭约，不要看电影听戏：“还有一句话要说的。就是替社会做事，享受总要薄一点才对。我从未走进真光电影场，从未看过梅兰芳的戏。总觉得到那些地方是甚可耻。”

对此，胡适不以为然：

至于梁先生劝我们自奉俭约，是对的。不过他对于应有的娱乐觉为耻辱，我以为只能以之为立己之道，以之立人则不可。试看吴稚晖先生是自奉甚俭约，可是他希望社会设备极臻完美；希望大家都能坐汽车，家家都能装一无线电的听声机、听很好的音乐。我亦希望诸位同学以后大家都大阔特阔。社会娱乐场所愈多愈好，能使穷人都能看戏才好。梁先生的态度所以如此，也可说是不看戏、不到娱乐场所的缘故。我们宁可起早一点作工，戏却不可不看。

社会上应该“娱乐场所愈多愈好，能使穷人都能看戏才好”。一个政府更不应该盲目地、自以为是地，以移风易俗为名，剥夺老百姓享受、遵循传统所沿袭下来的习俗和热闹。他在1930年1月30日的日记里说：

今日是旧历元旦（庚午）。旧历是政府废止的了，但昨晚终夜爆竹声不绝，难道只是租界内的中国人庆祝旧历年吗？凡新政府的成立，第一要着是提倡民间正当的娱乐，使人民忘却过渡期中的苦痛，而觉着生活的快乐。待到令行禁止的时期，然后徐徐改革，则功效自大。今日的政府无恩惠到民间，而偏要用全力剥夺民间的新年娱乐。令不能行而禁不能止，则政府的法令更受人轻视了。

周质平喜欢说胡适是一个没有艺术细胞的人，笑他不懂韦莲司的画，还不懂装懂，故弄玄虚。我在《星星 月亮 太阳（增订版）》里，用胡适和韦莲司来往的信件，证明了韦莲司读了胡适的诠释以后欣喜若狂，她把胡适视为知音，认为他是少数看懂了她的画的人。

周质平忘了胡适是一个诗人。胡适是中文白话诗的鼻祖，他写的英诗——就以《璞玉成璧》里所举的为例——试问有几个中国人能望其项背？多少人喜欢胡云亦云地说胡适“提倡有心，创作无力”！殊不知那只是胡适的一个谦辞。我们如果错把他的谦辞当成夫子自道，就难免不愚即妄之讥。用胡适在日记与文章里常用来形容自己的一句话来说，他喜欢为自己在“戏台里喝彩”。胡适对自己新诗的创作与鉴赏力是自视极高的。《<尝试集>再版自序》里就有一段典型的“戏台里喝彩”的话：

《关不住了》一首是我的“新诗”成立的纪元。《应该》一首，用一个人的“独语”（monologue）写三个人的境地，是一种创体；古诗中只有《上山采蘼芜》略像这个体裁。以前的《你莫忘记》也是一个人的“独语”，但没有《应该》那样曲折的心理情境。自此以后，《威权》、《乐观》、《上山》、《周岁》、《一颗遭劫的星》，都极自由、极自然，可算是我自己的“新诗”进化的最高一步。

不管自视有多高，胡适都诚然不是以诗闻名。然而，这是题外话。此处的重点是：世界上没有一个上乘的诗人是没有艺术细胞、艺术品味、艺术鉴赏力的。艺术的种类不同，技巧、工具、表现的方式也各不相同。然而，那作为一切艺术的基础的品味、感受力、鉴赏力，是可以转移的。诗人敏锐的观察力、感受力与鉴赏力，是可以让他去学习鉴赏其他类型的艺术的基础。就好像留学时期的胡适，努力、用心的结果，使他能看懂韦莲司的画一样。

事实上，尽管胡适自谦不懂艺术，却喜欢不经意地流露出鉴赏画作的自信。比如说，1929年4月20日，他和几位朋友去看全国美术展览会：

费了五个钟头，尚不及看中国画部。西洋画部，很有进步的表示，殊可喜。参考品部，日本人送来的八十多幅之中，很有佳作。其最佳者，有：寺内万志郎［的］《镜》、和田英作［的］《チューリップの花》［请注意：这“チューリップ”的片假名，是英文“郁金香”的拼音。胡适在手稿里虽然漏了“ュー”的长音记号，但《胡适日记》的编者则把“チ”与“ュ”误为汉字的“千”与“工”］、满谷国四郎［的］《女》、东乡青儿［的］《花园》。请注意：胡适原稿正确，《胡适日记》编者误拼］。

对音乐，胡适也曾自谦“不懂此道”。然而，不懂此道并不等于不懂得欣赏。教堂庄严清幽的音乐，能够启迪人，升华天人合一之心，正是因为音乐之美，足以牵动“不懂此道”之人的心弦。他在1931年11月13日的日记里说：“与在君［丁文江］同赴General Crozier［克娄杰将军］的晚餐。饭后同听Heifetz［海菲兹，20世纪中小提琴泰斗］的提琴独奏。此君在今日可算是最伟大的提琴家，我今天听他奏琴，虽不懂此道，也极倾倒。”

正因为胡适有艺术的细胞，正因为他有艺术的品味，所以才会用那种恨铁不成钢的心情，来批判他的社会不重视艺术、欠缺艺术教育、不讲究艺术的熏陶，以至于整个社会都是艺术盲。1930年1月30日：

下午Baroness de Pidol［毕杜尔男爵夫人］请吃茶，会见英国今日大戏剧家Noel Coward［诺埃尔.考沃德］。惭愧的很，我不但没有看过他的戏，并且没有读过他的戏。同吃茶的客人有Mrs.Chester Fritz［费立兹夫人］，也是很有学问的人。他们谈欧美的音乐戏剧，我竟毫不知道，惭愧的很。我们真是个没有文化的国家，音乐美术全没有。我们士大夫阶级受的美术教育、具有的美术知识，远不如欧美国家的一个七八岁的小孩子。

胡适在此处提到的毕杜尔男爵夫人，《星星 月亮 太阳》里提到了。她是卢森堡钢铁商驻沪代表毕杜尔男爵的夫人。1930年，她跟南京政府的政治顾问英国的怀德爵士（Sir Frederick Whyte）发生了恋情。不幸的是，后来在众人启动“营救”怀德爵士的计划之下，显然让毕杜尔男爵给甩掉了。于是她在1931年1月自杀身死。

女性与爱情

1931年1月5日，胡适在开往上海的火车上，跟陈衡哲谈到了爱情：“与莎菲谈，她说Love是人生唯一的事；我说Love只是人生的一件事，只是人生许多活动之一而已。她说：‘这是因为你是男子。’其实，今日许多少年轻人都误在轻信Love是人生唯一的事。”

事实上，胡适何止认为“Love只是人生的一件事，只是人生许多活动之一而已”，他在《<科学与人生观>序》里就已经举牌发出挑战了：“我们要看那些认爱情为玄秘的人们出来向这‘全是生理作用，并无丝毫微妙’的爱情观作战。”

对于一个把“事功”与“学问”放在人生第一位的人来说，胡适认为“Love只是人生的一件事”，这一点都不奇怪。君不见他根本认为爱情“全是生理作用，并无丝毫微妙”。胡适与陈衡哲对爱情至上与否的辩论，其关键在于陈衡哲对胡适所说的那句话：“这是因为你是男子。”

我在《星星 月亮 太阳（增订版）》里提到了20世纪中国人最喜欢拿来讴歌自由的话：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”如果把它拿来形容胡适的爱情哲学，那就是：“爱情诚可贵，家庭价更高，若为事业故，两者皆可抛。”

陈衡哲一句话点出了胡适在性别上的盲点。在中国近代史上，胡适毫无疑问是鼓吹女性的解放，提倡女性的教育、独立与平等的先锋。他对传统中国小脚文化、“饿死事小、失节事大”的吃人道德的抨击，他对现代社会双重标准的贞操观的批判，都说明了他是近代中国进步男性的表率。

然而，茱蒂司 卫尔特（Judith Wilt）提醒我们：“一个人会批判社会上性别的不平等、男性的偏见与不负责任，并不意味着他就是一个女性主义者。”胡适一生的许多面向，都成为他在性别上的盲点的写照。他在家庭里是一家之主固不待言。他一生里的“繁星”和三个“月亮”，更是这个盲点的明证。本章所分析的他的男性唱和圈的空间构造，则彻彻底底地说明了，一个会批判社会性别不平等与男性偏见的人，同时可以是一个怡然自得地徜徉于男性唱和圈而不以为异的人。

男女在智性上是不平等的，这是胡适留美时期就已得出的结论。在女性得以享有高等教育的美国都是如此，遑论女性教育落后的中国了。我在《璞玉成璧》里征引了胡适1914年的一则日记，也就是他跟康奈尔大学一个房友的谈话，表达了他对女性、择伴和婚姻的看法：

意中人（the ideal woman）终不可遽得，久之终不得不勉强迁就（compromise）而求其次也。先生谓此邦女子智识程度殊不甚高，即以大学女生而论，其真能有高尚智识，谈辨时能启发心思者，真不可多得。若以“智识平等”为求偶之准则，则吾人终身鳏居无疑矣。实则择妇之道，除智识外，尚有多数问题，如身体之健康，容貌之不陋恶，性行之不乖戾，皆不可不注意，未可独重智识一方面也。智识上之伴侣，不可得之家庭，犹可得之于友朋。此吾所以不反对吾之婚事也。以吾所见此间人士家庭，其真能夫妇智识相匹者，虽大学名教师中亦不可多得。友辈中择偶，恒不喜其所谓“博士派”（Ph.D.type）之女子，以其学问太多也。此则未免矫枉过直。其“博士派”之女子，大抵年皆稍长，然亦未尝不可为良妻贤母耳。

这则日记，从表面上看来，仿佛胡适在寻找心灵的伴侣方面是把妻子放在朋友之前，但实际的次序可能正好相反。我认为，即使胡适娶的不是江冬秀，他知识上的伴侣主要还会是他的朋友，而不是他的妻子。胡适很少对外人谈到他的家庭生活。然而，1926年在巴黎的时候，他在写给留美时期和平主义的战友葛内特（Lewis Gannett）的一封信里，却不经意地透露了他的怨言。葛内特在1926年初到中国采访，在上海跟胡适见了面。他劝胡适离开上海，不要浪费生命。胡适承认他已没有刚回国时的奋发。他说原因很多，除了身体不好以外，“天天在家里受气更是让人一点儿也提不起劲儿来”（And constant irritation at home，too，was not altogether inspiring）。

由于受到了美国19世纪“纯美的女性”崇拜（cult of true womanhood）的影响，胡适认为女性应有其特有的温婉、柔顺与纯洁美德。他在1914年6月8日的日记里自勉：“宜利用此时机，与有教育之女子交际，得其陶冶之益，减吾孤冷之性，庶吾未全漓之天真，犹有古井作波之一日。”

尽管胡适会使用“纯美的女性”之类陈词套语来形容女性，讽刺的是，“女性”也是他用来作比喻、形容没人要、既势利又没种或咬舌撞墙式的人或做法。我在《男性与自我的扮相：胡适的爱情、躯体与隐私观》一文里，有一长段相关的分析。由于那篇文章原来是用英文写的，中译版又发表在学术期刊里，读到的人可能不多，特别把它嵌入此处。胡适在1921年5月20日的日记里，记下了他和丁文江在北京饭店与威廉-克娄杰（William Crozier）将军的一段话：

Crozier责怪我们知识阶级的人何以不鼓吹舆论，使政府不能不利用新银行团来筑造铁路。我们把现在的情形告诉他，并说，政府决不肯向银行团借这种于他们无利益的款，即使政府肯做，国民也要反对。现在银行团若希望政府来提议，我们可以断定银行团决无事可做，譬如待嫁女子，无人求婚，终必作“老女”以死。我又说，新银行团若不求作“老女”，只有一条路：须先使中国资本家组织铁路公司，向银行团借款，承认他们的条件，如公共监督用途之类。若无这样一个有信用的求婚者，银行团必不能免“终身老女”的命运。

同年6月，北京各大学代表因政府积欠教育经费请愿，被卫兵刺伤。几天以后，他和蒋梦麟有这么一段对话：

梦麟说：北京的教育界像一个好女子；那些反对我们的，是要强奸我们；那些帮助我们的，是要和奸我们。我说，梦麟错了，北京教育界是一个妓女，有钱就好说话，无钱免开尊口。

听说受伤的北大教授马叙伦在医院里绝食，胡适表示：

其实这是无益之举。当英国妇女参政运动实行示威时，英国政府也用严厉手段对付他们，逮捕多人入狱，入狱之女子多实行绝粒，谓之Hunger Strike［绝食］，政府大窘。大战之后，各国政府作惯了杀人的事业，竟不怕这种妇人的把戏了，故去年爱尔兰革命领袖有绝粒而竟死于狱中者，英国政府亦不因此少减其严厉手段。何况对中国这种强盗政府呢？

胡适会把“女性”比喻为没人要、既势利又没种，或咬舌撞墙式的人，其所反映的不只是一个单纯的套用俗话的问题。在这些传神妙喻的背后所层层积累的，是一些几乎天经地义的对女性的看法。胡适在1914年6月20日的日记里，记他第一次参观美国的婚礼。叙述到牧师带领新郎朗诵誓词的时候，他说：“牧师以环加女指。已，令新郎誓曰：‘余某某今娶此女为妻，誓爱之养之（to love and cherish）。’”胡适把“to cherish”翻成“养之”，绝对不会是一个单纯的翻译失当的问题。我们可以理解他是以“养之”来和“爱之”对称。同时，我们也可以想象，中美两国社会文化都认定男人的责任在养家，而女人的天职在持家，在这种环境下成长、受教育的胡适，自然会用“养之”来翻译新郎对新娘的誓词。更重要的，是新郎对新娘“爱之养之”，在在体现了胡适的男性的扮相的理想，亦即，男性对女性应有的骑士、君子之风。可惜胡适在叙述新娘朗诵誓词的时候，并没有重复这段誓词，他只说新娘的誓词“略同上”。我们因此不知道胡适会用哪个字，来翻译新娘对新郎所说的“to cherish”；然而，根据对胡适的男性扮相的讨论和分析，我们几乎不可能想象他会用“养之”这个字眼。

女性不但应该是被有君子、骑士之风的男性“养之”的对象，还注定要被生理的缺陷所局限。1920年陈衡哲学成归国。同年，她成为北京大学第一位女教授，并和任鸿隽结婚。陈衡哲任教北大不久，就因为怀孕而辞职。1921年9月，胡适去探望产后的陈衡哲，他在日记里写道：

去看莎菲，见着他的女儿，名荷儿。莎菲因孕后不能上课，他很觉得羞愧，产后曾作一诗，辞意甚哀。莎菲婚后不久即以孕辍学，确使许多人失望。此后推荐女子入大学教书，自更困难了。当时我也怕此一层，故我赠他们的贺联为“无后为大，著书最佳”八个字。但此事自是天然的一种缺陷，愧悔是无益的。

胡适把女性怀孕的事实看成“天然的一种缺陷”，自然是相当令人惊异的论断。然而，我们有理由相信胡适认为女性的缺陷，不只在于会怀孕，还及于心智，也就是说，在心智上比男性差。1922年4月19日，他在北大替美国节育运动专家山格（Margaret Sanger）夫人作翻译。当晚，他在日记里说：

下午，山格夫人（Mrs.Sanger）在大学讲演“生育裁制”，我替他译述，听者约二千人，他的演说力甚好。女子演说甚少他这样的有条理层次。

由于认为女性的智力理应比男性差，胡适每遇见像山格夫人这样谈话有条理层次的女性都惊异不已，仿佛她们不是女性一般。1930年3月1日：“索克思约晚餐，客为Mr.& Mrs.Field［费而特夫妇］，此二人皆年轻，皆出于巨富之家，而都是好学深思的人。其夫人是大富豪Vanderbilt［范德比尔特，美国铁路大王］的小姐，年不过廿三，而思想透辟可惊。她的谈话最像我的朋友Edith Clifford Williams［韦莲司］。中国女子中未见其比。”

胡适用他那宽广、仁慈的男性观，来对女性不幸被她的心理、生理与智力所局限表示同情的时候，他的态度是居高临下的（condescension）。然而，在近代中国，他又是鼓吹女性的解放、平等与教育的第一人。这就在在印证了前文所引茱蒂司 卫尔特的那句话：“一个人会批判社会上性别的不平等、男性的偏见与不负责任，并不意味着他就是一个女性主义者。”我们绝对不能只从表面来看胡适的性别论述。

当然，尽管女性在心理、生理以及智性上存在“缺陷”，胡适还是需要女朋友的。1918年1月，胡适结婚以后单独回到北京。他很感寂寞，因此希望母亲答应，让江冬秀早一点到北京来跟他团圆。他在4月6日给他母亲的信里说：

我在外国惯了，回国后没有女朋友可谈，觉得好像社会上缺了一种重要的分子。在北京几个月，只认得章行严先生的夫人吴弱男女士。吴夫人是安徽大诗人吴君遂（北山楼主人）先生的女儿，曾在英国住了六年，很有学问。故我常去和她谈谈。

胡适当时在北京认识的女性朋友，都是在同事、朋友圈里的太太、未婚妻或女朋友，比如说，他在4月6日家信里所提到的陶孟和未来的太太沈性仁、北京高等师范的丁太太、北大同事顾教授的未婚妻沈教授。他在一个月以后的家信里再次提起吴弱男：

昨日在家写了一天讲义。下午去看章行严先生的夫人吴弱男女士，谈了三点钟。这位夫人是中国女子中很难得的人物。她在英国留学了六年，很读了些书，却又极能治家。现有三个孩子，都极可爱。

吴弱男“很读了些书，却又极能治家”，这句话是关键。胡适从这些“名花有主”的女性身上所希望得到的，不是“真能有高尚智识，谈辨时能启发心思”，而是美国19世纪“纯美的女性”形象下的温婉、柔顺与纯洁美德。这种“纯美的女性”的典型，我在《女性、母性、与生物界通律：<妇女杂志>的前半期，1915—1925》（Womanhood，Motherhood，and Biology：The Early Phases of The Ladies' Journal，1915-1925）一文里用胡适的朋友、同样留美的胡彬夏的描述作了如下的分析：

在美国土生土长、白人、中上阶级、妇女俱乐部的成员，既可以把家里整理得井井有条、一尘不染，又能游刃有余地热心公益。她在《20世纪之新女子》里所描写的三个美国妇女，都是超人型的家庭主妇，其中两位是专职的家庭主妇，公益事业只是她们的嗜好。三位都受过大学教育、温婉，而且都能轻松利落地扮演多重的角色：先生的贤内助；孩子的母亲、老师和朋友；社会的热心公益分子。

胡适有求于中国版的“纯美的女性”的地方，用他1914年6月8日的日记里的话来说，就是：“与有教育之女子交际，得其陶冶之益。”然而，这只是陶冶而已，完全不影响胡适的唱和圈全然是男性的事实。有意味的是，我们在这以后就没听胡适提过需要女性的陶冶了。从1923年胡适跟曹诚英在烟霞洞度过“神仙生活”以后，女性在他的生命里所扮演的角色，仿佛是从陶冶转换成调剂了。

这种调剂的角色，跟胡适的性别观是息息相关的。就以《星星 月亮 太阳》里分析的几位“月亮”和“星星”为例，只要失去了“调剂”的意义，就是他们的关系终止或变质的开始。曹诚英、徐芳如此，韦莲司亦复如此。他对1935年从北大毕业的徐芳的处理方式就是一个典型的例子。当他发现徐芳把他的调剂当真，就赶紧写了《无心肝的月亮》那首诗，要她“可怜”他“跳不出他的轨道”，要她学习他“无牵无挂多么好”的潇洒。等中日战争爆发到了美国以后，胡适决定不理徐芳了。他在1938年3月5日的日记，是用极其生分的语气来说徐芳：“写一信与舟生［即徐芳］，劝他从危难里寻着自己的前途，恐此人不中说也。”曾几何时，那让他吻着“媚眼”来调剂的徐芳却变成“此人”了！

质言之，调剂，胡适要；相思债，他付不起。这也是胡适到了美国以后“星星”都为白人的原因。在这一点上，韦莲司就是一个最值得令人省思的例子。1933年成为身心合一的恋人以后，他们之间的关系就渐行渐远了。空间的阻隔固然是一个不可克服的障碍。然而，我认为对胡适而言，韦莲司是一个让他“侍候费心”（high maitenance）的情人，老爱跟他谈一些人生、爱情、理想等等无解的问题。同时，韦莲司又是一个对自己、对胡适，无论是在思想上还是在感情上都要诚实、追根究底去剖析的人。青年胡适动辄要人“必也一致乎”，可是等他年纪渐长，就觉得未免太沉重了。韦莲司有所不知，廉颇老矣！胡适早在写给徐芳的一首诗《扔了》里已经讨饶了：“两鬓疏疏白发，担不了相思新债。”

在胡适所有的“星星”里，特别护士哈德门太太是跟他相处最久的一颗，从1938年12月在医院认识，一直到1962年胡适过世，一共二十四年。在这些年里，最让哈德门太太缅怀的，就是她称之为“黄金岁月”的八年，也就是从他们认识到1946年胡适回中国就任北大校长为止。在胡适一生的情人里，哈德门太太是最能大胆跟胡适调情的一位。她用“心肝”、“宝贝”、“宠物”等昵称来称呼胡适；她称许胡适为情圣，爱他爱得不能释手；用最为大胆、露骨的文字，来表达她对胡适的情欲。

在情欲的满足方面，晚年的胡适从他跟哈德门太太的关系上深得其中三昧。1961年7月20日得知北大的老同事蒋梦麟要跟徐贤乐结婚，胡适表示反对。他认为蒋梦麟“已经七十岁了，娶个年轻的太太，难免不当寡妇。如感一个人生活孤寂，不妨找个年龄稍大的特别护士，陪他住在一起，何必续弦自找麻烦”。这真的不只是夫子自道，而且是秘笈传授。

然而，胡适的调剂，是建立在他的“月亮”和“星星”的痛苦之上，即使白人亦然。表面上看来，哈德门太太似乎对他无所企求，似乎是彼此各取所需。然而，感情不是那么简单的一个东西，可以收放自如。男女的不同，不但在于社会对他们的规约（discipline）、要求甚至奖惩不同，而且在于他们对爱的憧憬、要求与反应也不同。“找个年龄稍大的特别护士，陪他住在一起”，是彻彻底底的男性中心主义的思维方式，是完完全全的物化女性的教战手册。

胡适不是不知道，“年龄稍大的特别护士，陪他住在一起”的哈德门太太也有一颗心，而且她是带着一颗破碎的心离开他的。1950年6月江冬秀到纽约跟胡适团圆，她只得搬出她跟胡适同居的公寓，可她从来就无法接受胡适已经离开的事实。1955年底，处于濒临崩溃的边缘，哈德门太太到纽泽西州大西洋城（Atlantic City）去度了一个星期的假。一天晚上，她独自去餐厅吃饭，结果“晚餐时，这儿有一个风琴大师演奏。昨晚我去的时候，他正在演奏《人们会说我们是一对》（People Will Say We’re in Love）、《夜以继日》（Night&Day）、《只有你》（You Alone），都是我们喜欢的老歌！我听得哭了，于是赶紧离开”。离开大西洋城的前几天，她还写信告诉胡适：“回到公寓以后会给你电话。然后我就必须出去买点隔天早餐要吃的东西。我希望能在星期二看成医生，星期三回去工作。最重要的，是我希望能尽早看到我的‘心肝’。”

胡适处理他跟哈德门太太之间的关系，最淋漓尽致地表现在他男性气概的扮相。本传第一部《璞玉成璧》阐明了这个扮相：胡适在“私”领域与“公”领域之间的界域并不是泾渭分明的，而是存有交集的。私领域里的行为，包括婚姻与爱情，与公领域里的行为，从待人接物、政治参与到国际关系，都必须遵循同样的准则，那就是：理性、法治、井然有序。这些准则，就是胡适男性扮相的写照。

哈德门太太爱胡适爱到不可释手的地步。作为一个特别护士，她知道她对胡适调情会加快他的心跳，但不至于致命：

你已经成为我迫切的需要——不只是在情欲上。在情欲上，我想要你的强度是与日俱增的，已经强烈到我身体的每一个部位都饥渴地向你呼唤的地步。我自诩我在你面前的表现，在在证明了我所说的一点都不夸张。听我说这些可能有碍你的“健康”，可是你已经无处可逃，我要享用你，享用到心满意足的地步。你看得出来，我是不按牌理出牌的，谁说女人不该用文字或行为来表达她的情欲！这个游戏规则可不是为我设的。

有你贴近我的心，真是美丽极了！在你温柔的拥抱里与你结为一体！光是去想、去回忆，我都快要昏过去了。你知道你是一个能勾魂摄魄、让人难以忘怀的情人。

你不觉得我真是一个乖女孩，很懂得克制给你写信的数量跟内容吗？可是，你可要当心喔！物极必反！

我要你非常、非常、一直、一直地想念着我——“夜以继曰”（night and day）［注：就是她跟胡适都喜欢的一支曲子］。晚安，我爱！我多希望能握着你美妙的手，缠绕着你美妙的三围睡去。亲我！亲遍我的颈项（napefully）！

即使胡适私下喜欢跟哈德门太太调情，他也要顾及自己的公共形象。哈德门太太“不按牌理出牌”，必须绳之以他理性、法治、井然有序的准则。胡适的杀手锏是“禁口”与“禁足”。“禁足”的做法，是胡适在1943年10月从他们同居的公寓4G搬到5H。所以，哈德门太太才会在一封信里说：“虽然我心里想得很，我星期三以前就不过来了。不过如果可以，我就会过来。这个禁令我完全不赞同，但我知道这是你的意思。”

胡适的“禁口”令最令人莞尔、也最令人省思的结果之一，就是哈德门太太开始使用另一个化名。哈德门太太在1943年的几封信里，称自己为“礼拜五”。在他俩的关系里，胡适是“鲁宾逊”，哈德门太太则是“礼拜五”。鲁宾逊和“礼拜五”都是《鲁宾逊漂流记》（Robinson Crusoe）里的人物。鲁宾逊是因为船触礁而受困荒岛的白人，“礼拜五”则是鲁宾逊在荒岛上碰到、收留下来的“野蛮人”。哈德门太太戏称自己为“礼拜五”，是因为“礼拜五”在故事开始的时候不会说英文，等于是一个哑巴。最有意味的是，哈德门太太在一封信里的署名是：“哑口礼拜五”（Inarticulate Friday）。作为白人的哈德门太太跟那被美国人歧视的中国人胡适，种族高下的地位完全被颠覆了。

胡适会对哈德门太太祭出“禁足”、“禁口”之令，这完全是他“君子”扮相的写照。胡适一生的情人，各有各的个陛。韦莲司为胡适而谨言慎行。她连胡适身后的名声、形象尚且要顾全，更何况他在世的时候呢！她无处不配合，甚至可以说是增益胡适“君子”的扮相。试想：韦莲司在1936年知道曹诚英其实是胡适的情人以后，她能够不对曹诚英说破，而且“爱屋及乌”把曹诚英接到家里来住。她不但照顾了曹诚英，而且不对她点破自己与胡适的情人关系，在曹诚英的心目中保全了胡适“君子”的形象。胡适的中国情人虽然在这点上比不上韦莲司，但她们都懂得配合胡适。曹诚英固然刚烈、热情，年轻的徐芳固然爱胡适爱得乱了方寸，她们毕竟都是传统中国性别文化里的产物。她们都知道自己的身份，能守分寸，不敢逾矩。最重要的，是她们懂得必须小心翼翼，绝对不敢搞砸了胡适的形象。

胡适要女性来做他的调剂，但是，他不准女性以其人之道来还治其人。他对陆小曼的处置就是一个最典型的例子。我在《星星 月亮 太阳》里把陆小曼当作胡适曾经的一颗“星星”：1925年春夏之间，徐志摩到欧洲去，把陆小曼交给胡适照顾，胡适与陆小曼玩了一个几近致命诱惑（fatal attraction）的游戏。我在“胡适档案”里发现了三封陆小曼以“眉娘”（Mignon）为名写给胡适的英文信。在这三封信里，她称胡适为“我最亲亲的朋友”，在一封信的结尾署名“你永远的玫瑰（Rose）兼眉娘”，“Rose”字母里的“o”还画作心的形状。几天没看到胡适，她说：“你真的不再来了吗？我希望不是，因为我知道我是不会依你的。”胡适感冒了，她娇嗔地说：“你看看，你不听话的结果就是这样！亲爱的，你现在知道了吧？……等你好了以后，我要好好地教训你，如果你再一次不听话，你就等着瞧！你这个淘气的人！我会处罚你，让你尝尝滋味。”

徐志摩在《爱眉小札》里，透露出胡适对陆小曼开始不满，他在日记里对陆小曼说：“眉，‘先生’说你意志不坚强。”这是胡适与陆小曼疏远的开始。徐志摩与陆小曼在1926年8月结婚。1931年11月，徐志摩坠机而亡。胡适从凌叔华那儿取得了徐志摩的日记以后，自己手抄了其中的一部分。胡适在1932年6月出版的《独立评论》第三号里刊载了《志摩日记的一页》，是徐志摩1925年12月的日记。文后，胡适加了一句按语：“志摩的日记残稿，是他和眉结婚前在北京的日记。文字最可爱，所以我钞了一份。”

《志摩日记的一页》是1932年6月出版的。然而，胡适抄完徐志摩的日记是在1931年12月30日。邹新明在胡适的藏书里，找到了比《独立评论》那句按语更完整的话：“志摩的日记残稿，是他和眉结婚前在北京的日记，文字最可爱，我读了不忍放手，所以手钞一份。他死后四十一日——十二月三十日——即是记此日记后整整六年。适之。句读是我加的。”

胡适为什么说《志摩日记的一页》“文字最可爱”？谨录其中几段我也觉得“最可爱”的珠玑：

腊梅当已吐黄，红梅亦蚤结蕊。眉亦自道好花，尤昵梅。奈何屋具太俗艳，即邀冷香客来，虑不俳适。想想一枝疏影、一弯寒月、一领清溪，一条板凳，意境何尝不远妙？然眉儿怕冷，宁躲绣花被中熏苏入梦也！

并坐壁炉前，火光照面，谈去春颜色，来春消息。户外有木叶飞脱作响。坐垫殊软细，肌息尤醉人。眉不愿此否？

眉，你我几时到山中做神仙去？

只有恋爱专制，从没有恋爱自由，专制不一定是坏事。自由像是一件腰身做太肥了的大褂。我愿意穿瘦的，不问时宜。

翊唐开口便问文章做得怎样了。文章原不必用字来砌。一凝睇、一含嗔、一红脸、一滚泪、一亲吻、一相偎，有真和谐，就有真文章。不必贪多，做得这一篇文章，就有交代。

总得接近泥土。将来即不能扛着锄头耕田，至少也得拿一把铁锹试种白薯芋艿荸荠之类。眉，我替你定做一把分量轻，把手便的，何如？

“胡适档案”里还留存一份更有意味的遗稿，是胡适手抄的陆小曼日记三段：

Mou，I am cold.My mouth feel［s］so dry.I want some moisture.I want a warm clasp.I want to lie on your bosom，and give［you］a hot kiss.Oh，Mou，my own，I am so thirsty！I am longing for you.Yet I have to wait［for］5 more days.正月廿日（1926）（摩！我冷。我嘴巴很干。我需要滋润。我需要热乎乎的拥抱。我要死在你的怀里，给你一个热吻。喔，摩，我的摩！我很渴！我要你。可是我还需要再等五天。正月廿日，1926）［注：英文里的订正是胡适加的。］

我想将来便不能让我一人在家，你想呢！冷天便［更？］不行……多冷呀……不行……摩，你懂得么？小龙冬天最怕冷。你快回来，我有不少话说呢。正月十六（1926）

方才又看了一遍你的日记，愈看愈爱，爱！记着，将来我死后，要方［放］在我棺材里伴我，让我做了鬼也可以常常看，比《金刚经》也许可贵得多。正月十七（1926）

胡适加了一个按语：“我钞志摩日记后，又摘钞小曼日记三段，以见contrast［对比］！H.S.Dec.30，1931（胡适，1931年12月30日）”

究竟有什么“对比”，是胡适要大家来看的？胡适没点出。但我认为是徐志摩的清丽、脱俗与升华，对比着陆小曼的肉欲与自私。徐志摩想到的是美，是真，是品味，是大自然，是脱凡俗作神仙，是那真善美自然流露可以传世的文字；相对的，陆小曼所能想到的，除了自己的需要以外，还是自己的需要，除了自己肉欲的需要以外，还是自己的肉欲需要。从胡适的角度看来，更亵渎神圣的，是陆小曼像胡适所憎恶的佛教徒迷信地滥用《金刚经》的做法一样，想要把徐志摩的日记独吞，“放在我棺材里伴我，让我做了鬼也可以常常看。”用我在剖析胡适的男性扮相的话来说，这一边是徐志摩的理性、法治与井然有序，对照了陆小曼的非理性、“不坚强”与狂乱无序。

其实，徐志摩给陆小曼的情书里充满情欲的文字也俯拾皆是。然而，重点是，从胡适的角度看来，徐志摩的爱是那种升华的爱。不只如此，徐志摩的爱不是自私的，不是贪图自己肉欲的满足，而是企求他与陆小曼灵肉合一，甚至是罗密欧、朱丽叶情死式的灵肉合一：

眉！你得引我的思想往更高更大更美处走；假如有一天我思想堕落或是衰败时就是你的羞耻，记着了，眉！

我要你的性灵，我要你身体完全的爱我，我也要你的性灵完全的化入我的，我要的是你的绝对的全部——因为我献给你的也是绝对的全部，那才当得起一个爱字。

也许我是太痴了。人间绝对的事情本是少有的。All or nothing［不是全部，就宁可不要］到如今还是我做人的标准。

罗米乌［罗密欧］爱玖丽德［朱丽叶］，愿为她死，世上再没有第二个女子能动他的心；玖丽德［朱丽叶］爱罗米乌［罗密欧］，愿为他死，世上再没有第二个男子能占她一点子的情。他们那恋爱之所以不朽，又高尚、又美，就在这里。他们俩死的时候彼此都是无遗憾的。因为死成全了他们的恋爱到最完全最圆满的程度，所以这“Die upon a kiss”是真钟情人理想的结局，再不要别的。

“Die upon a kiss”——吻而后死——是莎士比亚的《奥赛罗》（Othello）最后一幕的台词。严格来说，引用并不是恰当的。因为奥赛罗误会他的妻子不贞而把她闷死在床上。奥赛罗后来发现他误会了他的妻子。“吻而后死”是他刺死自己，倒到床上压在他死去的妻子身上的时候，说：“我在杀你之前吻了你：我别无他法；/我现在杀了我自己，吻而后死。”

徐志摩追求的是“真钟情人理想的结局”。如果那结局必须是以“情死”来表白的话，那也是他所追求的最圣洁、最高尚、最美的表现。这罗密欧、朱丽叶式的“情死”模式是胡适所讴歌的。他在1930年8月1日的日记里说：

办《日本研究》的陈长素、陈彬稣来谈。他们问我对于日本民族的意见。我说，这个民族有许多别人及不到的美德，故能一跃而到现在的地位：一、好洁净；二、爱美；三、轻死、要死的美；四、肯学人的长处。此四项美德，世界民族没有能比上日本人的。

1931年3月，交通部图书室的一对职员唐型与白悲尘在上海月宫旅社情死。他们用假名留下了遗书。北平的报纸公布了他们的遗书，但并不了解那遗书是一首诗。胡适在4月15日的日记里说，他和徐志摩一看，就认出那是一首诗：

这世间的恋爱是这般的苦恼，

我俩的身体同为此而焚烧。

同情于我俩的朋友们，

请不必为我俩悲伤。

死是恋爱的先锋，

悲苦才是恋爱的真谛。

我俩含笑祝你们健康，

让附上我俩的灵魂，敬与你们握别。

马玉孙、卞觉非绝笔

二十年三月六日十二时一刻

上月北平报纸记此事时，不曾把这首遗诗分行排，又不说是诗，只说是遗书。但我和志摩见了，都说这是一首诗。今天见上海一个杂志上登出来，果然是一首诗。近年的恋爱事件，只有这件事可算是像样的情死。他们的死是有重大的影响的。这种影响不会坏，因为这里面有真情。

胡适对情死似乎一度有过偏执狂——虽然不是身体力行的那种偏执狂。1927年他刚回国，还语不惊人死不休地提倡过“情死强国论”。《星星 月亮 太阳（增订版）》里提到胡适与曹诚英订情之夜，是1923年7月28日（阴历六月十五日）的月圆之夜。第二天清晨，他和曹诚英、任白涛上西湖南高峰看日出。为了纪念这个日子，同时也为将来为他立传的人埋下一个“此地有银三百两”的线索，胡适特别在7月31日写下了《南高峰看日出》一诗。令人玩味的是，他还一度把“情死”演绎成“强国”的基础。目睹过胡适的“神仙生活”的任白涛，在1927年5月23日晚上写给胡适的信里说：

你的“情死强国论”，我很郑重地介绍到去冬出版的《近代恋爱各论》的卷头上了。关于这一点，我更希望你能够着实提倡一下子。（注：我去年把日本著名的情死大家有岛武郎［发音：Arishima Takeo，1922年与波多野秋子（Hatano Akiko）一起自缢情死］的《爱是在夺的》［《爱是恣意夺取的》，根据刘立善的译名］一书译了。）这部书就某意义上说，算是提倡情死的。关于这书的出版，你必是赞成的。（注之注：有岛著作集第十一辑：《惜みなく爱は夺う》［发音：Oshiminaku ai wa ubo'u］）——假若你能够实行一下子，那我也是当然赞同的。因为我看你同她……但……讽刺的是，讴歌“情死”、说“这种影响不会坏”的胡适，是绝对不会去身体力行的。任白涛对胡适说：“假若你能够实行一下子，那我也是当然赞同的。”他如果不是“为赋新词强说愁”，在这一点上，就真的是“知胡适莫若任白涛”了——君不见他说：“因为我看你同她……但……”

对于一个在公私领域都要求自己、要求别人以“理性、法治、井然有序”为准则的人，“情死”的讴歌，只是他的“诗兴”昙花一现的刹那。胡适更有他老练的一面。他悼徐志摩的话，也是他的恋爱箴言：“他的失败是因为他的信仰太单纯了，而这个现实世界太复杂了。”

更讽刺的是，徐志摩因为爱胡适、信胡适，而错把胡适一时的“诗兴”当成他的“哲学”。他在1928年四五月间的一则日记说：

适之游庐山三日，作日记数万言。这一个“勤”字亦自不易。他说看了江西内地，得一感想：女性的丑简直不是个人样，尤其是金莲三寸。男性造孽，真是无从说起。此后须有一大改变才有新机：要从一把女性当牛马的文化转成一男性自愿为女性作牛马的文化。适之说男人应尽力赚出钱来为女人打扮。我说这话太革命性了。

“这话太革命性了”，真的吗？那要以“理性、法治、井然有序”的准则来律己、律人的胡适，会真的“要从一把女性当牛马的文化转成一男性自愿为女性作牛马的文化”、“男人应尽力赚出钱来为女人打扮”？徐志摩又被胡适的“诗兴”与“戏言”诳了！

就像胡适写给徐芳的《无心肝的月亮》那首诗所说的，他有他的轨道，他要徐芳可怜他跳不出他的轨道。其实，他眼中的女性何尝没有他给她们的“轨道”？

他不愿意跳出轨道，也不准自己生命中的女性“越轨”。“胡适档案”里存留着一首他在烟霞洞过“神仙生活”时写的《金钟花》：

别嫌他寄生的生活，

别嫌他晚开易谢。

我们登山爬巅，

不曾见着一支花。

好容易佩声寻找了他——

摘来供在几上——

纤支上垂着黄的花，

在风中摇摆，

也使我们寂寞的心儿快活！

那“金钟花”，就是曹诚英。她生性是“寄生”，是要“摘来供在几上”、“使我们寂寞的心儿快活”！

身体、生病、肛门偏执

胡适万万没想到他还不满二十九岁的时候，身体居然就垮了下来。他第一次在日记里提起去看医生是在1920年5月13日：“停课，请谢恩增先生诊察。”由于他这一年的日记属于简略的“日程与日记”，他完全没有说明他的症状为何。这位谢恩增医生，可能就是胡颂平在《胡适之先生晚年谈话录》里所误记的“徐教授”。胡适在1960年2月16日的谈话：

那时协和［医院］有一位教授姓徐的，时常翻译教会里有关医学的书籍。他以余力替人看病，不挂牌子。人家看过病，送他一张支票或几瓶酒，他也收下的。他看了我的病，疑是心脏的活门不太灵活，可能出血不止就会送命的。他通知朱经农的哥哥朱我农，要他来告诉我，不可大意。他还带来一本医学的书，书里夹了纸条，从第几章到第几章，都是和我的病有关的。

对比胡适的日记，这胡颂平笔下的“徐教授”，毫无问题，就是谢恩增。1920年8月31日：“大学授学位与［Paul］Painlevé［班乐卫，法国数学家］&Joubin［儒班］，我作招待员。脚上风气很利害，站了三个钟头，竟不能走路了。”9月1日：“看谢恩增先生。谢君说我的‘风气’是由于积劳致心脏有病，须静卧几天。”胡适在家养了几天的病以后，耐不住又出去了。结果，又病倒了。9月9日：“今天又病了。往访谢医士，请他诊察。他怪我这几天不该出门劳心。我又要在家关两天了。”9月11日：“归来时得朱我农来信，转述谢医师的话：‘你患的是心脏病——僧帽瓣闭锁不全（日本名），三扁门漏隙（中国译名）［注：英文名为：Mitral Incompetence］——我晓得这个病是不能治的。虽不是急性病，二三十年之内或无以外事；但必须静养，切不可劳力过度。烟酒和其他刺激物，绝不相宜。我望你以后务必早眠和多睡，不要太用功。”

这一下胡适就不敢掉以轻心了。他在9月12日拟定了一个养病的日程：“十时睡，七时起。下午睡半时至一时；著书：每日二小时；看书：每日一小时。”9月13日：“再访谢医士，诊察后，他说我服的digitalis已有功效，再服四日药，可以不服药了，以后须专事静养。”

然而，胡适的病情显然并没有好转。他在1920到1921年之间病了六个月，导致他几次停课。1920年9月底，才开学他就请了一个月的病假。后来，又续请了一个月病假。到了第二学期，他仍然断断续续地请了病假。直到1921年初，胡适的病情仍然没有好转。因此，一个外国友人在1921年2月15日给他的信上还说：“我希望你一切都好。上次见到你的时候，你正要去医院看医生。”

很显然，胡适1921年的病最后是让中医陆仲安医好的，或者，至少是暂时医好的。证据是胡适该年5月24日的日记：“送四件衣料去谢陆仲安医生（此君即治愈我的病的医生）。”从这以后，胡适就非常相信陆仲安。比如说，6月18日：“出城访陆仲安医士，为江子隽婶问病状。”1930年8月中，胡适以为自己得了盲肠炎。西洋医生检验后，发现他肠里有导致痢疾的微生菌。然而，即使是盲肠炎、痢疾，胡适还是去看了陆仲安。他在8月21日的日记里说：“李石曾说陆仲安曾治愈立光宇的法国夫人的盲肠炎。我本想，如果我这次真是患盲肠炎，很可以试试他的方子。但西医已证明不是盲肠炎了，故我不曾去看他。他已知道我的病了，说要来看我。我今天去看他，告诉他不是盲肠炎，而是有痢疾的微生物。他说：‘我治痢疾最灵。’便给我开了一方。”9月12日，胡适发烧头痛，请上海宝隆医院的医生黄钟来诊视。黄医生说他不能断定是疟疾还是伤寒，必须验血才能确定。胡适说他在床上躺了九天。朱仰高医生验血的结果，说白血球少了一半，像是伤寒。“五六日之后，另请陆仲安先生来诊看。他说是秋瘟，用凉药，颇有功效……21日始起床，22日始下楼。”

胡颂平在《胡适之先生晚年谈话录》里，记胡适晚年不相信西洋参对心脏有益。1961年3月6日一则：

上月廿五夜先生住院之后，有人送来中医治心脏病的单方及长生方，药方里需要西洋参的。今天胡颂平向先生提起。先生当然要他谢谢人家的好意。接着说：“过去的医生不知道心脏是一部机器，是一个发电机。他们说西洋参可以强心，没有这么一回事。古代的所谓参，是指陕西的党参。你知道西洋参是什么？这种西洋参在纽约附近是用来喂猪的。西洋人以为用这种东西来喂猪，猪会长得特别肥。后来发现中国人把它当药吃，才推销到中国来。到现在还不到一百年吧！

事实上，胡适年轻、医生说他心脏不强时也是相信西洋参的。1920年6月7日，还在美国留学的陈衡哲给他的一封信就是最好的明证：“至于你所要的人参，我买了差不多六磅中等参。我跟你就各分一半。”不只西洋参，其他中药他也相信。1921年初，胡适因为久病不愈，急切之下，用陆仲安的方子用重药。高梦旦听了胡适的话以后，极为不安，立刻要他慎重。他在1月22日给胡适的信里说：

1月16日手书已收到。尊体因工作又有不适，甚为念念。此等病其来源甚远，断非旦夕可愈，尤不宜用峻剂，以求速效。鄙见仍以有经验之西医详为诊治，并多多休息，俟完全复原之后，再行办事。每日黄芪十两，是否适宜？仍须斟酌。弟不敢谓中国无方药，但有奇效者必有一部分之危险，不如科学的治疗为稳妥，愿乞思之。

这封信很重要。我们都知道胡适晚年多次郑重地否认他年轻时曾让陆仲安治好糖尿病或肾脏炎的传闻。高梦旦这封信，让我们领悟到胡适如何在严格说来不算说谎的情况下，很有技巧地否认了陆仲安曾经帮他治愈重病。他在1958年4月12日复余序洋的信里说：

你看见一本医书上说，我曾患糖尿病，经陆仲安医好，其药方为黄芪四两……等等。我也曾见此说，也收到朋友此信，问我同样的问题。其实我一生从没有得过糖尿病，当然没有陆仲安治愈我的糖尿病的事。陆仲安是一位颇读古医方的中医，我同他颇相熟。曾见他治愈朋友的急性肾脏炎。药方中用黄芪四两，党参三两，於术八钱（慢性肾脏炎，则西医也能治疗）。但我从没有听见陆君说他有治糖尿病的方子。造此谣言的中医，从不问我一声，也不问陆仲安，竟笔之于书，此事真使我愤怒！

他在1961年8月3日回复沈谦志的信则说：

急性肾脏炎，我的朋友中有人患过，或用西法，或用中药，均得治愈。慢性肾脏炎，友人中患者，如牛惠生、如俞凤宾，皆是有名的西医，皆无法治疗。虽有人传说中医有方治此病，又有人传说我曾患慢性肾脏炎，为中医治好——其实都不足信。大概慢性肾脏炎至今似尚未有特效药。在三十多年前，我曾有小病，有一位学西医的朋友，疑是慢性肾脏炎，后来始知此友的诊断不确。如果我患的真是此病，我不会有三四十年的活动能力了。我并未患过此病。

胡适得过糖尿病、肾脏炎的传闻确实是流传极广的，甚至传到了美国。韦莲司听说之后，焦急地想从美国把当时刚成功合成用以控制糖尿病的胰岛素寄给胡适。然而，胡适晚年的这些信都只交代了一半的事实，亦即，当时医生疑心他患了糖尿病或肾脏炎的诊断是不正确的。但是，陆仲安曾经治愈——或至少让他以为治愈了——的事实，他就完全没有交代了。他在1920年底大病期间，每天吃让高梦旦咋舌的十两黄芪，就是陆仲安开的。胡适在1921年3月30日所写的《题<陆仲安秋室研经图>》里说：

我自去年秋间得病，我的朋友学西医的，或说是心脏病，或说是肾脏炎，他们用的药，虽也有点功效，总不能完全治好。后来幸得马幼渔先生介绍我给陆仲安先生诊看。陆先生有时也曾用过黄芪十两，党参六两，许多人看了，摇头吐舌，但我的病现在竟好了。

不管胡适当时患的究竟是心脏病或是肾脏炎，还是是事后所证明的——两者皆不是——就像他当时所说的，“但我的病现在竟好了”。换句话说，胡适说得不错，陆仲安从来就不曾医好过他的糖尿病或肾脏炎，因为他从来就没患过这两种病。然而，胡适在1961年说“三十多年前，我曾有小病，有一位学西医的朋友，疑是慢性肾脏炎，后来始知此友的诊断不确”云云也者，就未免有点不够厚道，不知感恩了。他1920年到1921年间六个月的病不是“小病”，而是让他惶恐惊心的。因此，他才会在上引5月24日的日记里说：“送四件衣料去谢陆仲安医生（此君即治愈我的病的医生）。”

当然，我们必须注意，中医所说的“肾”要比西医所说的宽泛得多了。比如，中医所说的“肾亏”，完全不是西医认可的。20世纪初中医说的“肾炎”，跟胡适晚年提到的“肾脏炎”，可能根本就不是一回事。

言归正传，胡适以为他的病让陆仲安医好了，其实不然。1921年6月22日：“忽然病了。头眩，不想吃饭。口渴，但没有热。终日如此。吃了许多果子盐，泻了几次。终日不能做事。杨景苏来，谈了甚久。谈多了，立起来时，觉得眼前发黑。”10月25日：“昨夜不能睡，今早左脚踝略肿，触之甚痛，大似去年起病时的样子。我很担心。故下午去寻谢恩增大夫诊视；他详详细细地给我诊察一次，小便无蛋白质，体重未减，只有心脏略现变态。他劝我节劳静养，并给我开了一个健心的药方。我这五十天太劳了，应该早睡为第一要事。”

结果，由于症状似乎没有再发，胡适似乎又掉以轻心了。1922年4月23日又现警讯：“运动会教职员的半英里赛跑，我也参加。跑到最后半圈（共两圈半），我竟跑不动了。到将近终点时，我踏着一块石头，便跌倒了……回到司令台上，有人递一杯茶给我，我喝了一口，忽觉得眼前发黑，似将昏晕。”

然而，等老病再回来的时候，胡适就知道它的厉害了。1922年10月26日：“病了，不曾上课。”11月15日：“病来了！十五夜觉左脚酸痛。理书时竟不能久站。细看痛处在左脚踝骨里面，面上有点肿。睡时又觉两腿筋肉内酸痛。脚肿大像我前年起病时状况，故颇有点怕。”11月16日：“因脚肿，告假一天。”11月17日：“昨夜醒时口干，小便加多，也很像前年病中情状。出城访陆仲安，请他给我开一个方子。”11月22日：“上课。出城诊病，换一方。检药后，回家吃饭，已两点钟了。饭后上论理学课。”

此后胡适的日记中断了四个月，因为他忙着跟病魔缠斗。11月30日，北大的注册组先是公布胡适请病假三天。12月12日，又公布胡适续请病假一个星期。12月22日，北大注册组公布胡适的课程除了已经安排好代课的以外，将另行公布办法。胡适在12月17日北大校庆典礼上发言的时候，简略地描述了他的症状：“每夜两点钟以后便不能安睡。稍微做一点事，腰背便疼痛，不能支持。据中西医生的诊断，都说是因为过于劳苦所致。现在我已向校中告假一年，假期即从今天起，到明年秋天开学时回校。”

胡适在12月29日住进协和医院作了详细的检查，医生证明他患的不是糖尿病。他在1923年1月6日出院。4月21日，胡适启程南下。当晚他到了天津，在丁文江家过夜。次日，继续南下到了上海。五六月间，两次到了杭州。有一天往游烟霞洞，不知是因为那儿僻静，方便与曹诚英出双入对，不必担心旅馆里的众目睽睽，还是因为“其地风景好，房屋也清洁”，他就跟管洞的金复三居士谈好价钱，于6月23日搬进去住，直到10月4日，与曹诚英共度了三个月的“神仙生活”。

胡适这次南下，给他带来麻烦的却是脚气、脚肿。最煞风景的，是那一两年内让他饱受折腾的痔疮又忽然大作。他5月18日给韦莲司的信里说：“在这整个月南游途中（从4月21日到现在），我的身体一直不好。从刚到的那一天开始，我就被脚肿折磨着。紧接着，我长了两颗名为‘ischio rectal abscess’（坐骨直肠脓疡）的痔疮脓包。脓包现已破，但仍然折磨着我。”事实上，从他跟曹诚英等人游西湖，直到他俩一起过“神仙生活”的时候，他一直都被痔疮折磨着。

胡适在日记里第一次提到痔疮是在1922年7月14日：

到济南之日，我就觉得肛门左边起一硬块，有点痛苦。后来在石泰岩旅馆天天有冷水澡洗，也就渐渐不觉得怎样了。回京之日，又是大热。到京后恰赶上北京最热的几天。于是肛门上这个东西又利害起来了。今天早上，还只有一个桂圆大……散会后，在君、文伯、慰慈、孟和、叔衡、聘臣、景阳邀同往公园。那时我觉肛门更肿，不能坐了。但大家都高兴，我不便向隅，就一齐到公园吃饭。吃饭之时，真是如坐针毡。吃完饭匆匆回家，面已失色。肛门的肿，大于早晨三倍，痛的很利害。晚间不能得医生，江润生姐劝用生南星、生大黄、冰片三项捣碎，用醋涂上，希望少解痛苦。

折腾几天以后，胡适在7月16日到协和医院去看了谢元医生。在这前一天，陆仲安来诊视，说是痔疮。但谢元医生说不是痔疮，而是“ischio rectal abscess”，亦即他在信上告诉韦莲司的“坐骨直肠脓疡”。当天，谢医生就帮他用局部麻醉的方式割除了。没想到伤口才结疤，问题又出现。8月7日：“昨天割口方才结疤，但昨天肛门正中又觉涨，摸上去有一小块硬的。不知是否新起一个肿毒。”

幸好，痔疮给予胡适七个月喘息的空当。就像他给韦莲司的信所说的，他在1923年4月21日离开北京以后一直被脚肿的问题折磨着。他在给张君劢的信上说：“南下二十天，无一日不病；在西湖四日，有两日竟不能走路。”没想到脚肿的问题才稍好，痔疮却又开始作怪了。

5月4日晚上：“我就病了。去年七月间的ischio rectal abscess复发。半日之间，已大如手指的一节。”5月21日：“两次请黄钟医生诊看。牛医生长于外科，他的诊断似乎不很详细。黄医生很仔细，他说肛门之脓肿，与肺脏有关。（此与牛医生之言相同）我的心与肺皆不能说是有病，但皆不甚强。小便中，两君均验过，无有蛋白，亦无有糖。是日黄君给我两种药：一种强心，一种治肺。”

5月25日：“访黄钟医生。两个脓肿都收口了。第三个又快起来。我想服冬秀寄来之中药方，孟邹们不许我服，把方也抢去了。”5月28日：“因大便艰难，故打电话请希吕把冬秀寄来的中药方撮来一试；此方大部分是泻药，如黄连黄芩之类。下午希吕、昌之把煎好的药送来。我吃了，也不觉得怎样，只觉肚内稍有点搅动。”5月29日：“第三个脓肿也破了，出脓不很多。”5月31日：“昨日大便又不通了。我把希吕撮来的中药又吃了一剂。今早大泻一遍，泻下的都似淤积，臭不可当。第三个创口更退肿了。”6月1日：“第三个肿处似好了，然而第四个又起了！这不是新的，乃是第二个的旧创口，尚不甚痛……下午，第二个肿处又脱了。出脓不少，故不很痛苦。”

最煞风景的是，在他的“神仙生活”当中，痔疮还是不放过他。9月14日：“肛门之患处，前日破又出脓。洛声死之前，曾寄一种外痔药给我，我没用他。现在他死了，我很想试一试。这回创发时，我就用此药调茶油敷上。后来作痒，我又调醋敷上。口虽收了，今天他竟作脓了。肿的很大，坐时很有点痛苦，不知是否药的作用。”9月16日：“肛门脓肿今天破了，出脓血很多，颇觉轻松。我仍用洛声的药敷上。与珮声下山。”

痔疮的问题似乎如影随形地跟着胡适从烟霞洞回到了北京。1923年12月22日他在《北京大学日刊》发表的公开信里说：

现在肛门的痔瘤每月还要发二三次。每坐在案头在二小时以上，背脊便酸痛。医生劝我再休养几时……此时我也只好续假，至我一年假满时为止。为学生计，我想做两个纲目，每段落各有详细书目，印出交给选习我两科的学生，使他们先行自己看书。我另出许多研究题目，要他们于第一学期中自己研究，作为报告，你们以为如何？

胡适的痔疮问题，一直要到1925年底才彻底解决。他在1926年春给韦莲司的信上作了这样的解释：“我于去年九月离开北京，南下做巡回的演讲。十月爆发的内战让我回不了家，我于是决定留在上海，并割治了那纠缠了我三年半的痔漏，伤口花了几乎一百天才愈合。”根据胡适1961年12月26日对胡颂平的描述：

下午先生谈起过去有一个痔漏，在北平协和医院开过刀，以后还是常发的。那年在北平，李石曾们和我闹，所以出来讲演了。这年年底我在上海，到宝隆医院去看痔漏。宝隆医院是德国派的西医，那位医生名叫黄钟。他告诉我：“这种痔漏，宝隆开刀之后会复发。就是在北平协和医院开刀后再来宝隆医的，总不能断根。不过上海有位潘念祖，他有家传的痔漏秘方，差不多在我医院开刀之后再去请他看的，全看好了。潘念祖是吃雅片的，上午不看病，下午才门诊，晚上才出诊。”我去的时候，果然有许多人候诊。潘念祖也知道我的名字。他对我说：“如果胡先生有空的话，我可以包医，需要一百天。”那时我正生气，就向北大请假几个月，留在上海看病了。果然不到一百天，完全医好了。到今年有三十六年之久，从没复发过……那时的包医费，好像是一百五十块银圆。

胡适在日记里描述他的身体，多半是在生病的时候。然而，最值得玩味的是，他描述得最仔细最锲而不合的，不是心脏病，也不是纠缠他多年的脚气病，而是他的痔疾。我们要了解胡适对他的痔疾——或者更确切地说，肛门——的偏执，就必须把它放在他所处的时代脉络里，一个对自我或躯体的暴露不甚禁忌的时代脉络里。

20世纪初年的中国知识分子是否对躯体的暴露不甚介意，这当然是一个必须从当时人所写的日记、年谱、自传入手去系统研究的问题。然而，即使只是粗疏地俯瞰，就可以让人若有所得。比如，胡适的好友、语言学家赵元任（1892—1982）在英文自传里提到他青春期自慰的习惯——他用的字眼是“adolescence self-indulgences”（青春期的恣纵）和“self-abuses”（手淫）。郁达夫（1896—1945）在日记里写他狎妓并与妓女一起吸鸦片，算是相当特别的了。然而，最奇特的恐怕还是吴宓（1894—1978）。

吴宓有名，是因为他离婚后而狂追毛彦文（1898—1999）。即使后来毛彦文与熊希龄结婚，以及熊希龄病逝以后，他还是不能忘情。这里必须指出的是，吴宓虽然还缠着毛彦文，但他并没有像沈卫威所说的，在熊希龄过世以后，想用霸王硬上弓的方式逼毛彦文和他结婚。吴宓在日记里说得很清楚：“先在港制西服，自饰为美观年少。秘密到沪，晤面后，即可拥抱，甚至殴打撕闹，利诱威逼。强彦即刻与宓结婚。”帮他设计这个霸王硬上弓计划的，是刚从英国爱丁堡大学留学回来，后在北大任教的吴仲贤。吴宓表示：“仲贤之策甚善，然不合于宓之性情才力，恐宓不能实行。”

然而，言传还远不如吴宓自己在日记里所作的描述。吴宓日记所显露的，不但是他对女人的情痴，而且是他对女体的偏执。比如说，他疯他的学生“K”［即高棣华］。在1936年到1937年间的日记里，他每次都详细地记录“K”来宿舍找他时所穿的衣服。他写“K”“丰腴”、“丰艳”、“润腴”；更记下她来的时候偶尔“不袜”、“裸足”、“裸胫”、“裸腿”；或者偶尔“K”来的时候，他自己正沐浴完毕，或正披着浴衣。

吴宓对女体的迷恋或偏执，还有他潜意识里的虐待狂的倾向；或者，用弗洛伊德的“反动机制”（reaction formation）的观念来说，是用看似义愤填膺、义正辞严的举措，来取代或隐藏他自己压抑的虐待狂的冲动。他在晚年所作的《吴宓自编年谱》里，有一段描写他十一岁的时候，祖母虐惩比他大三岁的婢女翠屏的故事。翠屏“貌甚美秀，性亦聪敏”。祖母做六十岁寿宴的当天，由于吴宓口渴要喝水，翠屏水上得太慢，而且吴宓嫌水太烫，他祖母大怒，立刻夺过水碗，把碗向翠屏的头上掷去。同时，她命翠屏在院中铺一张芦席，坐在上面待命。等祖母匆匆食毕，女客辞去以后，他祖母——

即往芦席上坐，喝命翠屏将全身衣服脱光（旋经杨妗婆、姑母等再三请求，使留短裤），杨太淑人用尽气力，打击翠屏，并拧（撕、扭）其肌肉。翠屏大声呼痛，发披，血流，气喘，汗出。——久久，气竭，声嘶。

此处所用的语言令人联想到的是性高潮到来、激情亢奋之后的虚脱。其结果是：那原本是体罚的行为，微妙地转化成虐待狂的行为。表面上看来，吴宓是在谴责他祖母“性情反常之表现”。然而，其背后呼之欲出的，是一种观看赤裸的女体被凌虐那种暖昧的虐待狂的快感。

吴宓在窥视女体，以及在满足他那被压抑的凌虐女体的虐待狂——即使是旁观者式的虐待狂——的时候，他还不敢太放肆。然而，当对象是母骡的时候，吴宓的描述可以说是到了肆无忌惮的地步。他在自编年谱里娓娓地描写他幼年、青春期的时候对母骡的恋癖。他从小就爱观察骡马，特别是母骡；他陶醉地、巨细无遗地描绘他幼年时与之厮磨的母骡的性器官：“宓与骡马狎，注意其动作（宓幼时之男女性知识，全得之于骡马）。”十五岁那年暑假乘骡车返家，半路休息的时候，只有他一个人在车上，连车夫也不在。吴宓已经观察那匹青栗色的母骡许久，于是他——

抚摩骡之臀股，心殊爱之。骡用力，以其紧硬之尾骨与肌掩覆肛门。宓用左手握骡尾之中段，向上擎起，得窥见骡之阴部，自肛门下至尿孔，阴毛盛长，谛视甚详。

他还仔细观察母骡、公骡排尿的姿势，说母骡排尿时“恒含羞，畏人窥看，故在闹市、稠人中，虽停车久伫立，亦隐忍不溲”，又说母骡在排尿时“必须止步，立定，又须人为宽其鞦带，提之向上，俾牝骡能两股大分开且低臀至45°，方可向下直溲出”。母骡尿频，“见水则思溲”。吴宓感叹车夫之不仁、不智，常在母骡需止步而溲时，“痛鞭而怒责之”。

在吴宓的笔下，母骡仿如赤裸的女体，是被窥视、被鞭笞、被旅途上车骡店的客骡“欺凌、渎扰”的对象。这些母骡“委屈、颠倒”，“极费力，恒大喘、汗流，且多出粪”。吴宓对母骡的粪水作了极其仔细的观察，他在1950年一二月间，一口气写了六十几首七律体裁的《悯骡诗》，现仅留存五首。其中每首都提到母骡排泄。例如第三首：

已过长衢土辙安，汗流身热胃肠干。

渐抟玉液成浓块，更炼金丹作巨丸。

节节竹环蛇出洞，高高金座珠堆盘。

频看尾举连排泄，妙龄食量可惊叹。

吴宓对母骡粪水的偏执，可以归列为精神分析学上所说的“恋粪癖”（coprophilia）和“恋尿癖”（urophilia）。

这现存的五首诗里，有一首描述的是1910年他十六岁时，一件让他四十年以后还难忘的母骡惊艳的往事。当时新年刚过，吴宓与表兄弟分坐两辆骡车回家。其中一车的“美骡”因右轮陷入石缝中，几乎倾倒。母骡知道自己闯了大祸，骡夫的鞭笞即将加身。惊惶失措之下，母骡肛门的括约肌失控。骡尾上举，大量粪水喷射出来，喷在大表兄的锦袍上。

大祸临身惧犯干，直前力曳岂容啴。

黄流下泻阴唇闭，翠点翻飞股露漙。

谁取柔巾拭妙处，更因磨摆染鞧鞶。

锦袍污损惟欣笑，回首方知主厚宽。

那凌虐母骡的莽汉固然是车夫。然而，如果不是因为车夫的淫威使得母骡无时无刻不处在“大祸临身惧犯干”的畏惧心理下，动辄股分尾举，那穿着“锦袍”、“厚宽”之主如何能有窥视“黄流下泻”、“翠点翻飞”，意淫“谁取柔巾拭妙处”的快感呢！

吴宓笔下的母骡，就像那可怜的婢女翠屏所代表的无数赤裸、无助的女体，是被车夫鞭笞、被骡店的公骡性侵犯的对象。虽然他多处描写载重、拖曳的母骡和公骡。然而，在他笔下，被车夫蛮横地鞭笞、折磨得筋疲力尽以至于落泪的都是母骡。于是，母骡等于是吴宓意淫之下的赤裸的女体——“此骡亦美女子身”——是被男性窥淫、性虐待的受害者。他对母骡的窥视、对其私处栩栩如生的描绘，乃至于对之意淫与爱抚，是一种取代。传统的庙堂文学，不可能容许对艾体及其私处作如此肆无忌惮的窥视、描绘与意淫；然而，施之于母骡，讥之为怪癖甚至变态可也，却可堂而皇之、颠覆地跻身于庙堂文学里。吴宓对母骡的情痴，看似变态，其实是一种掩饰。换句话说，吴宓是用母骡为幌，肆意地满足自己对赤裸裸的女体及其私处的窥伺、意淫以及施以性虐待的快感。

与上文提到的三个人相比，胡适在躯体暴露的方面要算是最保守的了。他连赵元任点到为止的暴露都不愿为，更何况是郁达夫或吴宓那种暴露狂了。然而，与胡适对恋情守口如瓶的矜持相比，他在躯体的暴露方面就显得放松多了。比如，留学日记出版之际，他删了十条左右。但是，值得注意的是，他并没有删去梦遗那一条。1911年2月20日的日记写着：“连日似太忙碌，昨夜遗精，颇以为患。今日访Dr.Wright，询之，医云无害也。余因请其遍察脏腑，云皆如恒，心始释然。”在后来的日记或书信里，他偶尔也会记下自己其他的病状。比如说，“颈上长小核”、“左脚踝略肿”。他也会作切片式精确的报道。比如，他晚年写给杨联隍的信里提到粉瘤手术：“我背上左上角生了一个粉瘤，已有十年的历史……在台大医院请高天成先生根治，挖出了7.7cm×7.7cm一块肉，可以说是除根了。”

胡适会在日记和书信里记载自己的身体状况，这可以说是他像李慈铭一样，要“写出先生性情”。同时，我认为胡适会作出像“挖出了7.7cm×7.7cm一块肉”那样切片式精确的报道，是因为他要科学地、信实地写下人与事发生、发展的经过。最令人玩味的是胡适对痔疾的报道。在1922年到1923年之间，胡适在日记里，详细记载了他的痔疾。他报道北京协和医院的大夫所做的诊断和手术，描写脓肿的大小、数目、部位，如何发生、发脓、肿胀、出血的经过，粪便的形状、恶臭，以及他看过的大夫、敷或吃的中药。

胡适不只在日记里写自己的痔疾，最令人震惊的，是他居然会一五一十地说给韦莲司听。他跟韦莲司的友谊和恋情是一个精彩的故事，不是本文的篇幅所能道尽的。他们在1920年代很少通信，稀疏到了一年只有一两封的程度。要到1930年代初期，他俩才发展成为恋人的关系。然而，胡适却能把一般人可能说不出口的毛病毫不保留地说给她听。他在1923年5月18日给韦莲司的信里，说自己“长了两颗名为‘ischio rectal abscess’［坐骨直肠脓疡］的痔疮脓包。脓包现已破，仍然折磨着我”。1926年，他的肛门脓肿演变成肛门瘘管，即肛门腺到皮肤之间长出了脓肿发出来的瘘管。他写信告诉韦莲司，“刚作了一个手术，把那纠缠了三年半的肛门瘘管给割除了”。

由于胡适的日记和来往信件都属于公开的领域，他能如此毫不害臊地谈论自己的痔疾，等于是一种暴露狂。一个最最谨守隐私的人，却又能如此毫不遮掩地暴露自己。这个矛盾的理由无他，就在于那是一个对躯体的暴露不甚禁忌的时代。也就是说，胡适这种暴露狂是扮相式的，亦即，他只不过是一而再、再而三地演练、重复那社会上约定俗成的行为模式。作为一个名人，胡适的一举一动都在众目睽睽之下，包括他生的病。不管是不是主动透露，他的病情都是众所周知的。1930年，当郁达夫为痔疾所苦的时候，还特别写信给胡适，请胡适告之他看的医生的地址。姑不论郁达夫知道胡适得过痔疾，是胡适亲口告诉他的——胡适1923年到杭州烟霞洞养病之前见过郁达夫——还是他听来的，其所反映的事实是，胡适的痔疾不但是广为人知，也是他所不讳言的。

胡适不只是好谈自己肛门的毛病，根本上是对他的肛门有种偏执狂。如果只念他的《南中日记》，我们不会知道他除了痔疾以外，还深受脚肿之累。他在这本日记里只有一两次轻描淡写地提起他脚肿的情形。与之相对，他在《南中日记》、《山中日记》里详细地记载了他和痔疾奋斗的经过。

我们应该如何来分析胡适的肛门偏执呢？现在胡适档案开放了，我们有机会利用它所提供的大量资料来从事心理分析。他对自己三岁时失去的父亲恋物癖式的崇拜、对母亲的爱与罪恶感——或者其实是弗洛伊德所说的“反应机制”，亦即反叛与怨怼的潜藏心理假借爱与罪恶感的保护色来呈现——以及他跟江冬秀由媒妁之言订定的婚姻的天长地久，这些都是典型的心理分析的上好题材。他的肛门偏执更是典型的弗洛伊德的题材。我在本文要采取一个稍稍不同的分析策略。我不要用传统的弗洛伊德式的分析，而是要试图探讨胡适的肛门偏执跟他的写作焦虑之间的关系。

弗洛伊德是从压抑的角度来分析写作的焦虑。根据他的说法，写作会产生焦虑，是因为写作的器官——手指——被过度赋予性欲的象征。弗洛伊德用男女交媾来作比喻：“当写作的动作——墨汁从笔管里流泄到白纸上——被赋予男女交媾的意涵的时候……写作……就被打住了，因为它形同于在进行一个禁忌的性行为。”

由于肛门并不是写作的器官，肛门似乎应该不是一个会引起神经性写作焦虑的所在。然而，弗洛伊德对肛门与金钱之间的关系的论述，为我们提供了一个通道，可以用来分析肛门与神经病理之间的关系。弗洛伊德的理论把黄金和粪便、金钱与排便这两个看似毫无关系的东西和行为连结在一起。毫无疑问，弗洛伊德在此处所建立起来的关系，是肛门型的人具有有条不紊、节俭、固执的性格特色。然而，我们可以引申弗洛伊德把肛门视为性区（erogenous zone）的理论，借以发展一种身体（somatic）经济学。于是，忍便就意味着储存、节俭、积攒，而排便意味着花钱、卖出甚或是损失。与本文主旨最为攸关的是：排便的行为，可以被我们的下意识诠释为损失或盈利——亦即，生产以及创作。

这种与创作攸关的肛门身体经济学，会因为本能、矛盾以及“反应机制”等因素而浮动。我认为，如果把身体视为一个被本身就不稳定的语言系统所型塑的场域，而且是一个被语言挪用的场域，一个“作为文字的接受、再生产、再现的肉身脉络（corporeal matri×）的出入口（openings）”的场域，我们就可以想象一种创作的焦虑，那是来自“所有身体的机能——排便、排尿、精液、月经、声门音、舌音——都混然成为一个浑沌、低迷的汇流（undifferentiated and abject flu×）”。因此，朱丽娅 克莉斯蒂娃（Julia Kristeva）会说：“我把我自己排出来、吐出来；我在说我立己的同时也沮（abject）己。”拉康（Jacques Lacan）说得更有意味。他说：“那白纸的晕眩……对某人来说，就好像是阻挡所有走向他者之路的障碍物。如果他那排山倒海似的思绪，碰到了白纸却倏然终止，那是因为在他看来，那张白纸根本就是一张厕所纸。”

我们有证据说胡适是属于肛门性格的人。他巨细无遗地搜集、孜孜不倦地保存自传档案，特别是保留别人给他的信件，这些都是典型的特征。他规划每天作息的偏执，在在地表现在他为自己设计的日程表上。这个日程表从早上八点到晚上十点，以小时为单位。每个小时又划有两栏：一栏是“预算”栏，另一栏为“实行”栏。从1919年到1920年将近一年的时间里，他每天都在“预算”栏里填写计划，如果实行了，就在“实行”栏里打钩。同样有意味的，是他为克己所下的功夫。比较有揣测性质的，是我对他的写作焦虑的假定。然而，我有理由相信胡适一生未能免于写作的焦虑。大家都知道，《中国哲学史》中下卷他始终未能完成，那失败的阴影他一直未能摆脱。最有意味的是，他写作的焦虑最强烈的时候，正是他对自己的肛门最有偏执狂的时候。

1921年，商务印书馆希望他辞去北大的教职，来商务办编辑部。他相信自己如果主持商务，所能造成的影响会超过他在北大教书，但还是不假思索地拒绝了。理由很简单：“我是三十岁的人，我还有我自己的事业要做；我自己至少应该再做十年、二十年的自己的事业。”所谓的自己的事业为何？他在1922年2月23日的日记提供了答案：

哥伦比亚大学校长门罗邀请我教授两科，一为中国哲学，一为中国文学。年俸美金四千元。此事颇费踌躇。我已决计明年不教书，以全年著书。若去美国，《哲学史》中下卷必不能成，至多能作一部英文的《古代哲学史》罢了。拟辞不去。

胡适是否在1923年找出时间撰写哲学史，他在日记里没说——当然没有，因为那是他跟曹诚英在烟霞洞度过三个月的“神仙生活”的一年。他在日记里守口如瓶，完全不愿意透露自己跟曹诚英的恋情。然而，他却一无保留地暴露出他对肛门的偏执。

第六章 哲学佛教，历史与文学

传统中国的学术体系，在西方文明的冲击之下，已经在20世纪初开始全面崩溃。中国人不只必须铸造新的名词来吸收从西方引进的新学科，还必须从西方引进新观念与新名词来重新诠释传统中国的学术。这个以西方为师的学术重组过程，从20世纪开始，过了一个世纪，到今天仍然方兴未艾。那已经有了一个世纪的历史的留学运动，像滚雪球一样，越滚越大，越滚越澎湃，就是最好的佐证。

第二次世界大战以后，美国的汉学界勃兴，俨然已居西方汉学执牛耳之席。从国际学术分工体系的角度来看，今天美国汉学界所占有的是中心地位，中国反而位居边陲。中国人不但到美国去念汉学，美国汉学研究的成果也被大量译成中文。更有甚者，连美国大学关于中国历史的教科书，都被出版社竞相翻译成中文，以经典名著的包装、畅销书的架势推销给大众。中国人研读洋人研究中国历史、文化、经济与社会的著作，这是学术研究上的常态。所谓他山之石，可以攻错。中国人用西方的名词与观念来认识、诠释本国的历史、文化、经济与社会，这是西方学术宰制下的国际学术分工体系的事实，形势使然，由不得人。只有在中国人自己力争上游，取得学术研究经费、议题与方法的操控权以后，方才有扭转的可能。然而，中国的出版界与阅读大众竞相奉美国大学的中国历史教科书为经典，则是反其道而行。那就是自居国际学术分工的边陲地位，人曰“嗟！来食”，却施施然引为荣宠的表现。

从21世纪处于国际学术分工体系边陲的角度回看胡适，恐怕只会让人大兴“古已有之，于今为烈”之叹。我们如果可以从这个角度去分析胡适，则胡适套用西方的观念来强解先秦诸子，跟今天许多人的做法相比，其实只是小巫见大巫而已。所以，任何人要指斥胡适，都必须先反躬自省，看自己是不是犯了比胡适为烈的毛病。然而，即使“古已有之，于今为烈”，我们还是必须冷眼看胡适这个“以西解中”的老祖宗，是如何挪用西方的观念与名词来诠释传统中国的学术的。这不但是一种“知识考古学”，而且可以作为反躬自省之资。

胡适的《先秦名学史》以及《中国哲学史大纲》上卷，是中国第一部有意识地以西方的学术语言来诠释中国哲学的著作。别有意味的是，蔡元培对这一点不但不以为异，而且认为是一个优点。也就是说，蔡元培认为用西方的学术语言来诠释中国的哲学是必要与必然的。胡适更是从不讳言自己在这方面的优势。换句话说，以西解中的必要与必然，是当时的共识。

问题在于，胡适不只是假借和挪用，还肆意地误用与滥用。他的《先秦名学史》以及《中国哲学史大纲》上卷号称是实验主义指导之下的作品，却糅杂着新康德派、新黑格尔派、唯心论的观点。更严重的是，他还误解实验主义，妄作牵强附会的诠释。即使回国开始认真地阅读杜威的著作以后，他挪用、误用、滥用西方名词与概念的习性不改，甚至可以说是到了变本加厉的地步。从今天流行的后现代主义的角度来看，挪用是常态。然而，这中间有一个重要的区别。后现代主义的挪用，套用胡适挪用杜威的话来说，是“有意识的”。更有甚者，不但是“有意识的”，而且不依傍任何一个宗派，也不理会宗派之间的区别。胡适则是处处以“实验主义者”自居，时时以打倒“玄学鬼”为职志，在此姿态下肆行他的挪用、误用与滥用。

胡适的挪用不是后现代主义式的挪用，而是误用与滥用。最佳的证据是胡适在1925年一度套用杜威《哲学的改造》里的观念来诠释中国的哲学。《哲学的改造》是1920年出版的。胡适至少在1921年春就已开始阅读并翻译该书。然而，直到1925年，在北大哲学研究会的一个演讲里，胡适第一次——大概也是最后一次——套用《哲学的改造》里的概念来诠释中国的哲学。

胡适在写《中国哲学史大纲》上卷的时候，相信中国古代的哲学在秦以后倏然“中道销灭”。他着实花了好几年的时间与努力，想要去研究这个“中道销灭”的原因。一直到1930年左右，他才了然古代哲学并没有“中道销灭”，而“只是被混合了、搀和了”。胡适这个中国古代哲学“中道销灭”的假设，表面上看起来，似乎跟他的“中国文艺复兴”的观念是息息相关的。这是因为西方历史上的“文艺复兴”，就是重新发现希腊罗马的古典。然而，胡适挪用“文艺复兴”的观念来诠释中国思想史，其意义不在“古典”的发现，而在于取其“再生”的意义。

“中国文艺复兴”运动，在胡适的定义下既然是“再生”的运动，它自然可以一而再、再而三地在历史上发生。然而，胡适对“中国文艺复兴”的定义不是一成不变的。他在《中国哲学史大纲》上卷里提出的是“一期说”，亦即清朝汉学运动就是“中国的文艺复兴”。到了1923年，这个“一期说”演变成“四期说”，他把第一期追溯到宋朝。1933年他到芝加哥大学演讲的时候，“中国文艺复兴”一度变成了“五期说”，第一期追溯到唐朝。然而，这次演讲是一个特例。胡适从1920年代到1950年代对“中国文艺复兴”的诠释基本上采取的是“四期说”。最最令人意外的是，1960年他在美国西雅图的华盛顿大学的一个演讲里，又提出了“一期多面”的新说。

胡适研究佛教史，特别是禅宗史，是为了完成《中国哲学史》中卷的写作计划。必须强调的是，胡适研究的不是佛教或禅宗，而是佛教史和禅宗史。这个宗教史的研究，胡适的灵感来自西方基督教的研究。留美之际，胡适最爱津津乐道的就是“高等考据学”。所谓“高等考据学”者，《圣经》研究也。值得注意的是，胡适自谓教他怎样怀疑的赫胥黎，就是《圣经》研究的高手。胡适在写《演化论与存疑主义》一文时，征引的《论存疑主义》等一组文字，就是赫胥黎把《圣经》视为信仰的“化石”来研究基督教的演化史的杰作。

胡适研究禅宗的历史是经过了多年的努力的。留美回国以后，他就开始沉潜做准备的工作。表面上看来，他1926年到巴黎和伦敦去看敦煌的卷子是顺道而去的。然而，即使是顺道而去，他着实会像禅定一样坐在巴黎的国家图书馆和伦敦的大英博物馆看敦煌的卷子，其他什么地方都不去，绝对不是偶然的，而是老早就计划好的。就像他在离开巴黎前的日记里所说：“在巴黎住了卅四天，游览的地方甚少，瑞士竟去不成。然在图书馆做了十几天的工作，看了五十多卷写本，寻的不少绝可宝贵的史料，总算不虚此一行。”胡适是有备而去的。他能在巴黎发现人所不知的神会的语录绝不是偶然的。那是他多年努力的结果。胡适说：“要怎么收获，先那么栽。”信然！

胡适的哲学思想，一个世纪以来，大家都跟着胡云亦云、人云亦云地说是实验主义，以至于仿佛变成真理一样，从来就没有人质疑过。其实什么实验主义云云，根本就是“胡适说过就算主义”。这个“胡适说过就算主义”最好的例证，就是胡适的史学方法。君不见胡适从来就不需要说明他的史学方法是什么。他只要说他的《红楼梦》考证是“赫胥黎、杜威方法的实际运用”，大家就击掌称是，说他的史学方法确实是实验主义的。其实，如果胡适的哲学思想是实验主义其表、实证主义其实，则他的史学方法也是实证主义的，就毫不足奇了。事实上，胡适留美时期所接受的史学方法的教育，完全是在转学到哥伦比亚大学以前就已经完成了的。换句话说，胡适的史学思想与方法，完全没有受到杜威实验主义的洗礼。

胡适在康奈尔大学的历史老师布尔（George Burr）虽然是新康德派的唯心论者，但他的史学方法是实证主义的。我在《璞玉成璧》里指出，胡适关于西方考据学的认识来自布尔教授。由于布尔教授属于“文艺复兴”博学型、述而不作的学者，他一生没有著作。我们因此无从寻找胡适受到他影响的踪迹。幸运的是，胡适在《中国哲学史大纲》上卷的《导言》里列出了一个参考书目。在这个参考书目里，他举出了郎格卢瓦（Charles-Victor Langlois）、塞诺博（Charles Seignobos）合写的《史学导论》（Introduction to Historical Studies）。这本代表了19世纪后期实证主义思维的《史学导论》，是一本到第二次世界大战为止美国大学历史系通用的史学方法的教科书。举凡胡适一生所服膺的史学思想与方法，都可以在这本书里找到根源。

胡适的《红楼梦》考证，带动了中国20世纪初年的一场“红学”革命。从胡适1921年发表《<红楼梦>考证》以后，《红楼梦》是曹雪芹的自传小说的观点，就一扫当时所有的“索隐”论，而成为“红学”的新典范。胡适爱说他《红楼梦》的考证方法，只不过是“赫胥黎、杜威方法的实际运用”。这又是胡适用实验主义的语言，来表达他的实证主义的实质的惯伎。事实上，赫胥黎的“怀疑”与方法，就是不折不扣的实证主义。胡适在《红楼梦》的考证上能作出划时代的贡献，跟他所谓的实验主义的方法云云一点关系都没有。他在《红楼梦》考证上的斩获，完全是拜考证学方法——而且是传统中国的考证学——之赐。

如果胡适在《红楼梦》考证上使用的利器，既不是杜威的，也不是赫胥黎的，而是彻彻底底传统中国的考证学，他对《红楼梦》文学价值的评判，则完全是西方的。不但是西方的，而且是传统西方的。更确切地说，是西方在“文艺复兴”重新发现亚里士多德以降的文学理论。从这个角度来说，胡适完全是以西方作为中心、作为尺度，来衡量《红楼梦》的文学价值。更有意味的是，即使在美国，文学理论也随着时代而变化，特别是20世纪的美国文学理论界。然而，胡适自始至终都停留在留学时代所学到的文学理论，一辈子都以亚里士多德以降的文学理论来评价《红楼梦》。

借西洋哲学诠释中国哲学

胡适的《中国哲学史大纲》在20世纪初独领风骚，缔造了中国哲学史的新典范。讽刺的是，这个新典范的形成，完全是借西方哲学的他山之石所攻错的。当时中国学术界的困境，蔡元培在为《中国哲学史大纲》所写的《序》里一语道破了：

我们今日要编中国古代哲学史，有两层难处。第一是材料问题。周秦的书，真的同伪的混在一处。就是真的，其中错简错字又是很多。若没有做过清朝人叫作“汉学”的一步功夫，所搜的材料必多错误。第二是形式问题。中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》，《汉书 艺文志》的《六艺略》、《诸子略》，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。

现在治过“汉学”的人虽还不少，但总是没有治过西洋哲学史的。留学西洋的学生，治哲学的，本没有几人。这几人中能兼治“汉学”的更少了。适之先生出生于世传“汉学”的绩溪胡氏，禀有汉学的遗传性。虽自幼进新式的学校，还能自修“汉学”至今不辍。又在美国留学的时候，兼治文学、哲学，于西洋哲学史是很有心得的。所以编中国古代哲学史的难处，一到先生手里就比较的容易多了。

蔡元培说胡适“出生于世传‘汉学’的绩溪胡氏”，这个错误已经广为人知了。然而，他说研究中国哲学史必须要有西学的素养，则是至今仍然适用的。胡适自己就以拥有西洋哲学的教育背景为荣。《先秦名学史》有一篇《自序》，是胡适1917年6月学成归国时在邮轮上写的。他说由于这是一个历史的研究，面对的第一个问题就是史料。他说西方的读者无法想象他在写这篇论文的时候，必须先推翻那有千钧之重的传统。他的原则是：不经证明为真，任何书或任何章句，都不在采用之列。其次，是校勘和诠释的问题。有幸的是，他有两百多年来中国考证学家在训诂上所得的成果，可以作为借助。至于诠释，他则幸而学过欧洲哲学史：

这种研究最重要而最困难的部分就是哲学系统的诠释与建立——或者应该说重建。然而，在这方面我比从前［中国］的注疏家以及评论家要幸运得多了。这是因为我从学习西方哲学史得到了许多有用的启发。只有跟我背景相似的人，也就是说，只有具有比较研究的经验，例如，从事比较语言学研究的人，才可能真正了解，西方哲学对我诠释古代中国哲学系统的帮助有多大。

在这篇《自序》里，胡适说他的《先秦名学史》有几个前人所未发明的新的诠释。他只举了两个例子：一是从逻辑的角度来解释《易经》，二是他对《墨经》第32章到37章的诠释。

由于《先秦名学史》是用英文写的，胡适在《自序》里并没有多作引申。幸运的是，“胡适档案”里有一篇《<中国古代哲学讲义>提要：凡例四则》，可能是他1917年到1918年初到北大时写的。他在这篇提要里，一五一十地说明了自己是如何借西风来解先秦诸子的：

西洋哲学史，可以为我们研究中国哲学史时作比较参证之用。我治中国哲学史，得益于西洋哲学史最多。如今且略举几条例为证。

一、我研究《易经》多年，终觉汉儒以来的注解总不能满意。后来忽然想到《易经》的“象”和柏拉图的“意象”（Ideas）（陈百年［大齐］先生译为“观念”）有些相同。后来再读《易经》，便觉得“易者象也”一句真是全书的关键。从此便稍稍能懂得这部书了。

二、墨子的《经上下》、《经说上下》、《大取》、《小取》这几篇［注：亦即他《先秦名学史 自序》里说的“《墨经》第32章到37章”］，从来没人懂得。后来有人懂得西洋的形学、光学、力学了，才知道这里面有形学、光学、力学的道理。后来章太炎先生用印度哲学来解《墨辩》，所得更多了。后来我又用西洋名学来解这几篇，便觉得这几篇更易懂了。

三、我解《庄子 天下篇》所记惠施的学说，以为那时代的学者知道地是圆的，又是能旋转成昼夜的。那时我还不敢自信，恐怕穿凿附会得太过分了。后来看见西洋哲学史家也说希腊古代的哲学家也有人知道地是圆的，又能旋转成昼夜的。我得了这种印证，胆子便大了。

四、公孙龙和《经下》所说“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，及“镞矢之疾，而有不行不止之时”诸条，全然和希腊古代的嵇诺（Zeno）（陈［大齐］译“柔诺”）［注：现通译为“芝诺”］所说相同。大可互相印证。

五、《列子》、《庄子》书中所说生物进化的议论，非略懂得近世的生物学说，决不容易了解。

六、《庄子》的《齐物论》章太炎用印度哲学去解他，我用西洋哲学去解他，这都是比较的研究法的用处。

为什么西洋哲学史可以和中国哲学史互相印证、互相发明呢？这都因为人同此心、心同此理。所以人类到了一种大略相同的时代境地，便会生出一种大略相同的理想。这便是世界大同的一种证据。正如陆象山说的：

千百世之上，有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。东海、西海、南海、北海有圣人出焉，此心同也。此理同也。

我为什么判断这篇提要可能是1917年至1918年间写的呢？这是因为提要里有一段关于“奴性逻辑”的讨论：

研究西洋哲学史还有一层大用处：还可以救正今日中国思想界和言论界的“奴性逻辑”。什么叫作奴性的逻辑呢？例如甲引“妇人，伏于人也”，以为男女不当平等；乙又引“妻者，齐也”，以为男女应当平等。这便是奴性的逻辑。如今的人往往拿西洋的学说，来做自己的议论的护身符。例如你引霍布士来驳我，我便引卢骚来驳你；甲引哈蒲浩来辩护自由主义，乙便引海智尔来辩护君主政体，丙又引柏拉图来辩护贤人政治。却不知道霍布士有霍布士的时势，卢骚有卢骚的时势，哈蒲浩、海智尔、柏拉图又各有他们不同的境遇时代。因为他们所处的时势、境遇、社会各不相同，所以他们怀抱的救世方法，便也各不相同。

不去实地研究中国的现状应该用什么救济方法，却去引那些西洋学者的陈言来辩护自己的偏见，这已是大错了。至于引那些合我脾胃的西洋哲人，来驳那些不合我脾胃的西洋哲人，全不管这些哲人和那些哲人是否可以相提并论，是否于中国今日的问题有可以引证的理由——这不是“奴性的逻辑”吗？要救正这种奴性逻辑，须多习西洋哲学史。懂得西洋哲学史，然后知道柏拉图、卢骚、霍布士、海智尔……的学说，都由个人的时势不同、才性不同、所受的教育又不同，所以他们的学说都有个性的区别、都有个性的限制，并不能施诸四海而皆准，也不能推诸万世而不悖，更不能胡乱供给中国今日的政客作言论的根据了。

我这段话，并不是说一切学理都不配作根据。我但说大凡一个哲学家的学说，百分之中，有几分是守着师承的旧说；有几分是对于前人的革命反动；有几分是受了时人的攻击，有激而发的；有几分是自己的怪癖才性的结果；有几分是为当时的学术所限，以致眼光不远，看得差了；有几分是眼光太远，当时虽不能适用，后世却可实行的；有几分是针对当时的弊病下的猛药，只可施于那时代，不能行于别地别时代的。研究哲学史的人须要把这几层仔细分别出来。譬如披沙拣金，要知哪一分是沙石，哪一分是真金；要知哪一分是个人的偏见，哪一分是一时一国的危言，哪一分是百世可传的学理。这才是历史的眼光；这才是研究哲学史最大的益处。

上述所引，胡适还曾作为《旅京杂记》里的一段发表在《新青年》4卷3号上。有趣的是，胡适说“奴性逻辑”这一段是“我近作《西洋哲学史大纲》的《导言》”内中的一段。然而，“胡适档案”里铅印的《西洋哲学史大纲》，《导言》部分注明是“暂阙”。而这一段“奴性逻辑”却出现在胡适手写的《<中国古代哲学讲义>提要：凡例四则》里。

言归正传，胡适用西洋哲学以及现代的观念来诠释先秦诸子的哲学，这诚然可以得到新解。一如他自己所说的，公孙龙和《经下》中的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，以及“镞矢之疾，而有不行不止之时”都可以和古希腊芝诺的说法相互辉映。“一尺之棰，日取其半，万世不竭”以及墨子《经下》类似的话语，用《中国哲学史大纲》里的解释来说：“这都是说中分一线，又中分剩下的一半，又中分的一半……如此做去，终不能分完。”“镞矢之疾，而有不行不止之时”，据胡适解释：“说飞箭‘不止’，是容易懂得的。如何可说他‘不行’呢？今假定箭射过百步需时三秒钟。可见他每过一点，需时三秒之几分之几。既然每过一点必需时若干，可见他每过一点必停止若干时。”又：“从箭的‘势’看去，箭是‘不止’的；从‘形’看去，箭是‘不行’的。”

然而，穿凿附会的妄解也是所在多有。胡适在此处说：“《列子》、《庄子》书中所说生物进化的议论，非略懂得近世的生物学说，决不容易了解。”我在《璞玉成璧》里已经指出胡适的妄解。《庄子 寓言篇》说：“万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”胡适大胆地说：“‘万物皆种也，以不同形相禅’，此十一个字竟是一篇《物种由来》。”这个妄解，章太炎在《中国哲学史大纲》刚出版的时候就指出了：“不说万物‘同’种，却说万物‘皆’种。明是彼此更互为种。所以下边说‘始卒若环，莫得其伦’。这就是华严‘无尽缘起’的道理。”胡适1958年在纽约写的《<中国古代哲学史>台北版自记》里坦承：“这真是一个年轻人的谬妄议论，真是侮辱了《物种由来》那部不朽的大著作了！”

同样穿凿附会地，胡适说：“我解《庄子 天下篇》所记惠施的学说，以为那时代的学者知道地是圆的，又是能旋转成昼夜的。”他的根据是：

当时的学者，不但知道地是动的，并且知道地是圆的。如《周髀算经》（此是晚周的书，不是周初的书）说：“日运行处极北，北方日中，南方夜半。日在极东，东方日中，西方夜半。日在极南，南方日中，北方夜半。日在极西，西方日中，东方夜半。”这虽说日动而地不动，但似含有地圆的道理。又如《大戴礼记 天员篇》（此篇不是曾子的书，当是秦汉人造出来的）辩“天圆地方”之说，说：“如诚天圆而地方，则是四角之不掩也。”这分明是说地圆的。

胡适明明在此段的结论里说：“这虽说日动而地不动，但似含有地圆的道理。”然而，他却在引言里说：“当时的学者，不但知道地是动的，并且知道地是圆的。”其实，胡适自己心虚。他在《<中国古代哲学讲义>提要：凡例四则》里说：“那时我还不敢自信，恐怕穿凿附会得太过分了。后来看见西洋哲学史家也说希腊古代的哲学家也有人知道地是圆的，又能旋转成昼夜的。我得了这种印证，胆子便大了。”殊不知即使古希腊有人知道地是圆的，也并不能证明先秦诸子也知道地是圆的。这个基本道理，学过逻辑的胡适是不会不知道的。他只是说来壮胆罢了。

挪用、误用、滥用杜威以及西洋名词

“胡适档案”里有胡适手写的《中国哲学史大纲卷中：中古哲学史》的讲义残稿。我们可以判断这是胡适初到北大时所写的，因为稿纸边上印着“北京大学讲义稿□科□门用”的字样。北大是在1919年废门改系的。即使胡适是用旧稿纸来写讲义，也不可能晚于1919年太多。这份讲义残稿里有一段话，可以说是胡适的“夫子自道”。我们几乎可以拿来形容胡适写《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》糅杂挪用、调和折衷的特性：

读者须知“集大成”三个字，不过是“折衷派”的别名。看得起他，就说是“集大成”；看不起他，就说是“折衷派”。

我在《璞玉成璧》里分析了胡适的博士论文《先秦名学史》以及他的《中国哲学史大纲》上卷是糅杂挪用、调和折衷新康德派、新黑格尔派、唯心论的产物。

唐德刚认为胡适没通过博士论文的口试。此说虽然没有证据，但我认为，唐德刚的推测可能是最正确的。他的博士论文糅杂挪用互相冲突的哲学理论，甚至错解、妄解、穿凿附会杜威的实验主义。这样的论文要能通过，只有杜威通融、放水才有可能。

回国以后，胡适仍然不改错解、妄解、穿凿附会的习性。首先，他动辄套用西方现代名词来诠释先秦诸子的习性变本加厉。他对孟子的诠释就是一个最好的例子。他在《中国哲学史大纲》第十篇第二章讲孟子的时候已经穿凿附会滥用西洋名词了。他说孟子说人的不善，是由于“不能尽其才”。原因之一，就是外力的影响。他引《孟子 告子篇》的一段：

富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。

胡适明明说这是“外力的影响”，亦即环境的影响，可是又引申说这是生物进化论的写照：“这种议论，认定外界境遇对于个人的影响，和当时的生物进化论（见第九篇［注：亦即胡适妄解庄子道出了物种由来理论的所在］）颇相符合。”

在胡适看来，孟子的思想里不但有生物进化论的影子，他还是一个乐利主义者（Utilitarian）。然而，在说明孟子如何是一个乐利主义者之前，我们必须先打个岔子。胡适得出这个结论，中间还经过了另一个滥用西洋名词的过程。这个名词的滥用，出现在他对孔孟政治哲学的分析中：

孟子的政治哲学与孔子的政治哲学有一个根本不同之处。孔子讲政治的中心学说是“政者，正也”，他的目的只要“正名”、“正己”、“正人”，以至于“君君、臣臣、父父、子子”的理想的郅治。孟子生在孔子之后一百多年，受了杨墨两家的影响（凡攻击某派最力的人，便是受那派影响最大的人。孟子攻杨墨最力，其实他受杨墨影响最大。荀子攻击辩者，其实他得辩者的影响很大。宋儒攻击佛家。其实若没有佛家，又哪有宋儒？）。故不但尊重个人，尊重百姓过于君主（这是老子、杨朱一派的影响。有这种无形的影响，故孟子的性善论遂趋于极端，遂成为“万物皆备于我”的个人主义）；还要使百姓享受乐利（这是墨家的影响，孟子自不觉得）。孟子论政治不用孔子的“正”字，却用墨子的“利”字。但他又不肯公然用“利”字，故用“仁政”两字。

胡适说孟子骨子里是在“日利”，只是“不肯公然用‘利’字”。这真是一个旷古新论！这段引文括弧里的注，是绝对不能忽视的：“凡攻击某派最力的人，便是受那派影响最大的人。”这个说法不是没有道理。然而，胡适在此处所作的是一个极端的推论，那仿佛意味着：孟子其实是藏在柜子里的墨子的“同志”。孟子到处义正词严地说：“何必日利！”结果，胡适说他只不过是用“仁政”这个字眼来包装他的“利”的哲学。胡适说孟子“利”字的政治哲学不同于孔子“正”字的政治哲学：

若用西方政治学说的名词，我们可以说孔子的，是“爸爸政策”（Paternalism或译父性政策）；孟子的，是“妈妈政策”（Maternalism或译母性政策）。爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。故孟子所说如：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”这一类“衣帛食肉”的政治，简直就是妈妈的政治。这是孔子、孟子不同之处（孔子有时也说富民，孟子有时也说格君心。但这都不是他们最注意的）。后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化，所以爸爸妈妈的分不清楚：一面说仁民爱物，一面又只知道正心诚意。这就是没有历史观念的大害了。

这就是滥用外来名词。如果我们把这段话翻成英文，给不懂中国历史与哲学，但对美国历史有一定程度了解的美国人读，他们会有两个直接的反应。第一，“妈妈主义”或“母性政策”（Maternalism）是专指针对母亲与女性的社会政策。胡适把它泛指为“要人快活安乐，要人享受幸福”的政策，是名词的滥用。第二，胡适把“爸爸政策”和“妈妈政策”刚好弄反了。这些美国人会把孔子“要人正经规矩，要人有道德”放在“妈妈政策”之下；而把孟子“要人快活安乐，要人享受幸福”放在“爸爸政策”之下。这是因为在美国19世纪末、20世纪初“进步主义时期”（Progressive Era），没有投票权的妇女用“妈妈主义”，亦即，用女性温婉、关爱、奉献、无私的母性本能，去从事改善社会，并使政治清明的运动。这场道德提升的运动就是“妈妈主义”的贡献。反之，用政府的力量，用社会政策“要人快活安乐，要人享受幸福”，则是“爸爸主义”，因为政府扮演着“爸爸”的角色，要照顾社会上没办法照顾自己——注意，不只是母亲和孩童——的分子。

“爸爸主义”（Paternalism），不容易翻译。今天常见的翻译有“家长作风”、“家长统治”、“温和的专制主义”与“父爱主义”等。然而，无论其着重点是“专制”还是“父爱”，所指的是一种宰制和从属的权力关系。当然，这种不平等的权力关系并不完全是压制、剥削的。其中，还存在着施与、互惠的关系。换句话说，“爸爸主义”之所以会成功，就是因为软硬兼施、威胁利诱并行的。因此，这里所谓孔子的“爸爸政策”和孟子的“妈妈政策”，其实根本就是同一回事儿，归根结底都是“爸爸政策”。如果用传统中国的政治语言来翻译，就是“父母官”、“牧民”、“亲民”的意思。在这种意义之下，所谓的“爸爸主义”等于是一个概括性的名词，它涵盖了所谓的“妈妈主义”。换句话说，那既是“爸爸主义”也是“妈妈主义”。

胡适为什么会滥用“妈妈主义”这个外来语呢？我认为这跟他留学时期的所见所闻是有关的。胡适以觇国采风自诩：“余每居一地，辄视其地之政治社会事业如吾乡吾邑之政治社会事业。”正值美国“进步主义时期”的高峰，他在美国亲闻目睹“进步主义”政策的制定与实施，可能就是他挪用“妈妈主义”的灵感来源。

1911年，伊利诺州在美国率先制定“单身母亲育儿津贴”（mothers’aid；mothers’pension）。此后四年，美国有28个州都制定了这个法律。到了1920年代，全美国所有的州都制定实施了这个法律。1912年，美国联邦政府通过法案，在“劳工部”里设立了“儿童局”（the Children’s Bureau），其职责就是保障母亲与儿童的健康。1912年，麻省在全美第一个制定了最低工资的法律。同一年，当时胡适所崇拜的老罗斯福脱离“共和党”另组“进步党”（the Progressive Party）竞选总统。他的党纲里就倡议成立一个全国性的社会保险体系，来保障公民不会因为生病、失业或年老而无以为生。也是在1912年，路易斯安纳州在全美第一个在其卫生局设立儿童卫生部。1921年，美国国会通过了谢柏-陶纳法案（the Sheppard-Towner Act），由联邦政府提供各州经费，以确保孕妇与婴儿的健康与卫生。可惜，该法案在1929年因国会停止拨款而寿终正寝。

由于美国在20世纪初制定的社会政策，泰半是针对妇女与儿童的，于是有名的历史社会学家瑟塔 斯科克波（Theda Skocpol）就用“母性主义”来描述当时美国社会政策的特质。学者未必都同意她的观点，但并不妨碍我用来支持我的看法：“妈妈政策”的灵感来源，是胡适“觇国采风”阅读这些社会新闻的所得。

不过，更惊人的穿凿附会，是胡适接着上述引文所说的：他把孟子的“利”字哲学——“仁政”——诠释成一个追求“最大多数最大幸福”的“乐利主义”。他说：

孟子的政治学说含有乐利主义的意味，这是万无可讳的。但他同时又极力把“义利”两字分得很严。他初见梁惠王，一开口便驳倒他的“利”字；他见宋牼，也劝他莫用“利”字来劝秦楚两国停战。细看这两章，可见孟子所攻击的“利”字只是自私自利的利。大概当时的君主官吏都是营私谋利的居多。这种为利主义，与利民主义绝相反对。故孟子说：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也！”（《告子》）“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩：此率兽而食人也。”（《梁惠王》）孟子所攻击的“利”，只是这种利。他所主张的“仁义”，只是最大多数的最大乐利……所以孟子反对“利”的理由，还只是因为这种“利”究竟不是真利。

年轻的胡适，好套用、滥用外来名词。这一点都不奇怪。奇怪的是，一百年来，没有任何一个学者对胡适的穿凿附会提出质疑。按照胡适的说法，那“何必日利”的孟子，是一个追求“最大多数最大幸福”的乐“利”主义者。他所反对的只是那些“率兽食人”的自私自“利”。

然而，真正惊人的地方，是胡适即使在回了国、开始认真地阅读了杜威的著作以后，他仍然继续在课堂上误解滥用杜威的实验主义。然而，不管他是不是在博士论文口试的时候遭遇了“滑铁卢”，在1919年2月出版的《中国哲学史大纲》上卷里，他几乎把所有使用“实用主义”的地方，都改成了“应用主义”。“实验主义”在全书只出现了一次——第八篇《别墨》的第二章《<墨辩>论知识》。即便如此，他还是在“实验主义”、后加了括弧，注明他所说的“实验主义”是“应用主义”的意思。另外，该书只说孟子是一个乐利主义者，而没给墨子套用任何穿凿附会的名词。

然而，“胡适档案”里的《中国哲学史大纲卷上》（讲义稿）就不同了。这篇稿子我判断最迟也是1919年写的，因为上边也印着“北京大学讲义稿□科□门用”的字样。在讲义稿的细目里，第六章墨子的第十三节叫“实验主义”。换句话说，胡适在出版的《中国哲学史大纲》里不再称呼墨子为“实用主义者”或“实验主义者”，在课堂上又用“实验主义”来称呼他的哲学。不但如此，第十篇讲到孟子的“义利之辩”时，又用“实验主义”来说明墨家“利”的哲学，等于说孟子是一个“实验主义者”。他说：

上章说《大学》里面已把义利两字分得极严。到了孟子，更把这个分别看得重要了。大概墨家的实验主义在那时代已大有影响，更加那时各国连年征战，所为只是一个利字，所以孟子极力想推翻这种为利思想。

这真是一段“千古奇文”！在胡适笔下，墨子既是一个“实验主义者”，也是一个“乐利主义者”。孟子的时代：“大概墨家的实验主义在那时代已大有影响。”

所以孟子不但是一个“乐利主义者”，也是一个“实验主义者”。这些近代西洋哲学的名词，胡适可以像帽子一样随便拿来送给先秦诸子。他浑然不顾、不知杜威对“乐利主义”的批判，而轻易地把它们送作堆、变亲家。

问题在于，胡适根本没意识到自己前后矛盾。他一面说：根据墨子的说法，能应“用”的便是“善”的，“善”的便是能应“用”的。这便是墨子的“应用主义”，又可叫作“实利主义”。一面又说：墨子最大的流弊在于把“用”字、“利”字解得太狭了。然而，在解释为什么墨家在战国末期倏然式微的时候，他却说其原因之一在于，惠施、公孙龙子等人的诡辩都太微妙、太不能应用了。他的结论是：

墨学的始祖墨翟立说的根本在于实际的应用。如今别家也用“功用”为标准，来攻击墨学的后辈，可谓“以其人之道还治其人之身”了。这不但可见墨学灭亡的一大原因，又可见狭义的功用主义的流弊了。

我们记得“功用主义”是胡适在《中国哲学史大纲》里用来取代“实验主义”的名词。如果我们把“实验主义”在这段引文里还原，则墨学灭亡的一大原因是，到了战国末期，那攻击墨家的所有“别家”都变成“实验主义者”了。因此，他们就用墨家“实验主义”的“功用论”，来“以其人之道还治其人之身”。胡适这段引文令人目瞪口呆的地方在于，这意味着，战国末期的“显学”无他，“实验主义”也！

胡适一定认为自己是言之成理的。墨子及其“同志”孟子，都是“实验主义”的“乐利主义者”。他们批判的是自私自利的“利”。后来的陋儒不察，浑然忘却了儒家“最大多数的最大幸福”的“仁政”哲学。他说孟子说：

今之事君者曰：“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。

现在征引《讲义稿》里类似的一段：

所以孟子见梁惠王，一开口便驳倒他的“利”字；又如孟子见宋牼，也劝他莫要用“利”字来劝秦楚两国。细看这两章的议论，只是同一样的理由。孟子只怕言“利”的结果，必至于“上下交征利”，必至于“君臣父子兄弟终去仁义怀利以相接”。其实孟子谈政治又何尝不言利。他所说的“省刑罚、薄税敛”；“五亩之宅，树之以桑……鸡豚狗彘之畜，无失其时……百亩之田，毋夺其时”；“使有菽粟如水火”……哪一件不是“利”？到了后世的儒者，便说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，那真是变本加厉了。

胡适对“实用主义”持续的误解是最惊人的所在。这是因为《实验逻辑论文集》里有一篇短文，特别强调了实用主义的“实用”，并非那些好讥诋实用主义者口中的“实用”。杜威的这段话，我在《璞玉成璧》里征引过。不过，它值得我们再次领略。杜威慨叹着说：

传言，一经说开，要阻止其传布就没有那么容易。对工具主义逻辑的种种误解里，最让人摆脱不了的，就是说知识不过是达成实用目的的方法而已；或者说，知识是满足实用需要的方法……我要在此再作一次强调：“实用”一词所指的，只不过是一个规则，那就是：所有的思想、所有的反思，都必须用结果来定其意义或测其效果。这个结果的性质为何，实用主义并不置喙：它可以是在美学或道德方面，可以是政治上的，也可以是在宗教上的。

套用杜威的观点来诠释中国哲学

胡适描写他受到杜威实验主义的影响有一句脍炙人口的话：

我在1915年的暑假中，发愤尽读杜威先生的著作……从此以后，实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础……我写《先秦名学史》、《中国哲学史》，都是受那一派思想的指导。

这是胡适1936年写在《留学日记自序》里的话。一个一生教诲大家要有历史眼光，到处劝人写自传，为后代留下史料的人，却为自己的心路历程留下不实的记录。我在《璞玉成璧》里详细分析了《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》中诸多不符合杜威实验主义的地方。在本节里，我要反其道而行，说明胡适如何套用杜威的观点来诠释中国哲学。

《中国哲学史大纲》里有两段话说明了哲学的起源：

有些人［注：亚里士多德］说：哲学起于人类惊疑之念，以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭，惊叹疑怪，要想寻出一个满意的解释，故产生哲学。这话未必尽然。人类的惊疑心可以产生迷信与宗教，但未必能产生哲学。人类见日月运行、雷电风雨，自然生惊疑心。但他一转念，便说日有日神，月有月神；雷有雷公，电有电母；天有天帝，病有病魔；于是他的惊疑心，便有了满意的解释，用不着哲学思想了。

即如希腊古代的宇宙论，又何尝是惊疑的结果？那时代欧、亚、非三洲古国，如埃及、巴比伦、犹太等国的宗教观念和科学思想，与希腊古代的神话宗教相接触，自然起一番冲突，故发生“宇宙万物的本源究竟是什么”的问题。并不是泰尔史（Thales）的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。

在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。但是老子若单有一种革命的政治学说，也还算不得根本上的解决，也还算不得哲学。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。

又说：

大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的……我们如果能仔细研究，定可寻出那种学说有许多前因，有许多后果……这个前因，所含不止一事。第一是那时代政治社会的状态。第二是那时代的思想潮流。

胡适在《先秦名学史》里分析老子的哲学时也说：

简言之，那时的哲学就是寻找一个能平天下，能够了解并改善它的方法。对这个我称之为“道”的寻求，就是所有中国哲学家——我相信也是所有西方的大哲学家——的核心问题。

这段“哲学起源论”完全不符杜威的理论。我在《璞玉成璧》里指出，胡适对哲学的起源、哲学史的目的、方法论的部分论述等，都是根据温德尔班。有关哲学的起源，温德尔班在《哲学史》的《导言》里是这样说的：“希腊哲学的发展，是发生在幼稚的宗教与伦理瓦解的过程中。这不但使人类的天职和任务究竟为何这些问题，越发变成科学研究的重要课题，也使生活准则的教导变成了要务，以至于成为哲学或科学的主要内容。”他又说：“哲学的问题和材料，以及其解决问题的方法，来自其所属时代的思想潮流与社会的需要。”

在回国后的几年间，胡适对哲学的起源、对哲学史的认识，完全没有得益于杜威。他在1917年到1918年间写的《<中国古代哲学讲义>提要：凡例四则》里仍然侃侃而言：“研究西洋哲学史是研究西洋哲学思想最妙的方法。”这完全还是从他康奈尔大学唯心论的哲学老师克雷登教授那儿学来的观点。

最惊人的是，留美时期懵懂于杜威的哲学起源论，回国几年勤读了杜威的作品以后，胡适应该能够领悟才对。结果不然。杜威的《哲学的改造》（The Reconstruction in Philosophy）是1920年出版的。在现存的日记里，胡适第一次提到《哲学的改造》是在1921年4月30日：“八点，上火车，去天津……车中我重读杜威的《哲学的改造》第一章，改译为《正统哲学的缘起》似胜英文原篇名。”这说明胡适此前读过《哲学的改造》，即使不是全书，至少也读过第一章了。然而，他却仿佛浑然懵懂于第一章里谈论的哲学起源的大旨。

胡适不只读过《哲学的改造》，甚至用书里的大旨四处演讲。1921年5月6日的日记：“七时半，到高等师范演说，他们给我的题目是：《哲学与人生的关系，及研究的方法》。我的讲演略采杜威先生《哲学改造》第一篇的大意。”

不但如此，胡适还开始翻译《哲学的改造》第一章。1921年5月12日，“译杜威先生的《哲学改造》（Dewey，Reconstruction in Philosophy）两页”。次日，“上午，译杜威《哲学改造》两页”。6月17日，“译《哲学改造》三页”。然而，到了1923年底，他还没译完第一章。他在该年12月24日的日记里说：“补译《哲学的改造》。译书真不容易。此书页21有一句云：They［the philosopies］have insisted that they were more scientific than the sciences—that，indeed，philosophy was necessary because after all the special sciences fail in attaining final and complete truth.［（用胡适自己最后定稿的翻译：）这些正统哲学都以为自己比科学还要‘更科学的’——都以为：因为各种科学始终不能得到最后的完全真理，所以不能不请教于哲学。］本节所谈的都是论‘必然不可易的真理’，故我随手译necessary为‘必然的’。偶复看一遍，始知其误，此句并不难，而尚有此误！［注：可惜胡适没记下原先的译笔，所以我们不知道他原来误译的句子为何。］”

然而，所有这些阅读与翻译，都没有改变胡适对哲学起源的看法。1921年7月15日，胡适到上海为商务印书馆做评鉴的工作。23日，他到商务印书馆开办的国语讲习所作演讲：“九时，到国语讲习所演说，题为《中国哲学的线索》，大旨说哲学的内部线索就是哲学方法的变迁。”胡适在这篇演讲里说：

我平日喜欢做历史的研究，所以今天讲演的题目，是《中国哲学的线索》。这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮，这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索，是一种方法——哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。

最后，胡适还总结他“思想因应环境而生”的理论：

思想必依环境而发生。环境变迁了，思想一定要变迁。无论什么方法，倘不能适应新的要求，便有一种新方法发生，或是调和以前的种种方法，来适应新的要求。找出方法的变迁，则可得思想的线索，思想是承前启后，有一定线索，不是东奔西走，全无纪律的。

我们不知道胡适对《哲学的改造》第一章的大旨是什么时候开窍的。在找到其他的演讲或文稿以前，1925年5月17日上午十点胡适在北大第二院大礼堂对北大哲学研究会所作的演讲《从历史上看哲学是什么？》就是一个里程碑。这篇演讲有一个已经发表的版本，收入《胡适全集》第7卷。那是明宵的记录，1925年5月31日刊登在《国闻周报》第2卷第20期。这个版本的缺点是它只记录了一个大意。明宵在《附言》里作了说明：

这个题目，是胡先生五月十七日在北大第二院为哲学研究会讲的。当场记录的人很多。但是胡先生说他的原稿不久要正式发表，所以至今在报上没有看见一篇笔记出现。然而，这个演讲代表适之先生最近的思想，又非常重要。特先将我的笔记刊登于此，以飨阅者。此篇只算是笔述大意，脱误之处一定很多。尚望胡先生和当日听讲诸君的指正。

幸运的是，“胡适档案”里存有一篇残稿，现收入《胡适全集》第8卷，名为《杜威的“正统哲学”观念与中国哲学史》。这篇残稿录自《胡适遗稿及秘藏书信》第9册，注明了该题目是由编者所拟，写作年代不详云云。我从内容来判断，这篇残稿就是胡适《从历史上看哲学是什么？》的演讲稿。我为什么这么判断呢？首先是内证。如果把明宵的记录跟残稿比较，我们就可以发现两者的内容在大旨上是相同的。毫无疑问，明宵的版本要简略多了，残稿则详尽多了，因为那毕竟是胡适自己的手稿。

其次是外证，也就是这篇手稿拼凑的方式。这篇《杜威的“正统哲学”观念与中国哲学史》的残稿是用粘贴的铅印的文字与手写的部分组合在一起的。胡适所粘贴的铅印文字，我判断是从《晨报》上剪下来的。那些铅印文字排列的尺寸，就是当时报纸栏目的尺寸。同时，这些铅印的文字，就是胡适翻译的《哲学的改造》第一章《正统哲学的起源》，1925年2月间在《晨报》副刊上连载。换句话说，胡适5月17 日在北大演讲《从历史上看哲学是什么？》，是他把《晨报》上的翻译现成地剪贴下来利用了。

此外，最有力的证据还是一个内证，即这篇手稿里开门见山的一段话，请注意我用黑体字标示出来的部分：

我的先生杜威博士在他的《哲学的改造》的第一篇《正统哲学的起源》里，曾发表他用那“寻流溯流的历史方法”来观察哲学的结果。他那篇文章（《晨报》附刊一月份至二月份）也可以说是“从历史上论哲学是什么”。他的主张是一种革命的见解，从前人都不敢说的。我对于他的见解，根本上大体赞成。所以今天的演讲差不多可说是引申杜威先生的见解。杜威先生引证的是欧洲哲学史。如果这个见解只能用于欧洲哲学史，而不能用于中国哲学史——那么，这个见解还不能成立。我今天的讲演是要看看他的见解可否用中国哲学史料来证实。如果中国哲学史料也可以证实他的主张，这种见解就添了一种有力的根据了。

我说这段话是胡适演讲开门见山所说的话。然而，在残稿里，它几乎是出现在文章的结尾。由于胡适的手稿没有标页码，《胡适遗稿及秘藏书信》与《胡适全集》的编者在排定这篇残稿页片的次第时，一再判断错误，以至于不但身首异处，而且五脏六腑易位，让人不忍卒读。

《杜威的“正统哲学”观念与中国哲学史》应该正名为《从历史上看哲学是什么？》。讽刺的是，编者代拟的不正确的题名，却很正确地说明了演讲的内容。这篇演讲稿百分之六十以上的篇幅，都是整段整段地从《哲学的改造》第一章里摘下来的。如果用《胡适全集》第42卷收录的胡适译文《正统哲学的起源》作底本，该文所占的篇幅是从657页到674页。手稿里摘录的段落是从661页到674页，几乎是全文照录了。

胡适在手稿里说：“今天的演讲差不多可说是引申杜威先生的见解。”在明宵的记录里，他更进一步说，根据杜威的观点，他修正了《中国哲学史大纲》里的说法：

这个题目很重要。从人类历史上看哲学是什么，一方面要修正我在《中国哲学史》上卷里所下哲学的定义，一方面要指示给学哲学的人一条大的方向，引起大家研究的兴味。

胡适在《中国哲学史大纲》里对哲学的起源所下的定义是，思想是因应环境而生的。哲学的起源在于为混乱的政治、社会秩序，寻找改善、补救之道。用他在《先秦名学史》里分析老子哲学时所下的定义来说：“就是在寻找一个能平天下，能够了解并改善它的方法。对这个我称之为‘道’的寻求，就是所有中国哲学家——我相信就是所有西方的大哲学家也一样——的核心问题。”

然而，现在胡适改用杜威的定义了。用明宵的记录来说：

杜威先生的意思，以为哲学的来源，是人类最初的历史传说、跳舞、诗歌、迷信等等幻想的材料，经过两个时期才成为哲学。

这个定义，胡适手稿里说得含混多了，而且他没承认自己修正了原先的定义：

哲学不是从智识的材料里发源出来的，是从一些社会的、情感的材料里产生出来的。但这种原始的材料，至少必须经过两个时期，然后成为哲学。

这两个时期究竟是什么呢？由于胡适是连篇累牍地摘录《正统哲学的起源》里的论述，我在此处就引用明宵的记录：

一、整齐统一的时期。传说神话变成了历史；跳舞、诗歌变成了艺术；迷信变成了宗教。个人的想象与暗示，跟了一定法式走，无意识的习惯与有意识的褒贬，合成一种共同的风尚，造成了种种制度仪节。

二、冲突调和的时期。人类渐渐进步，经验多了，事实的知识分量增加范围扩大。于是幻想的礼俗及迷信传统的学说，与实证的人生日用的常识起了冲突，因而批评的调和的哲学发生。例如希腊哲人（Sophists）之勃兴，便是西洋哲学的起源。Sophists对于一切怀疑、一切破坏。当时一般人颇发生反感，斥哲人为诡辩、为似是而非。Sophist一字，至今成了恶名。有人觉得哲人过于激烈，应将传统的东西保存一部分，如Socrates［苏格拉底］辈。但社会仍嫌他过激，法庭宣告他的死刑。后来经过柏拉图、亚里士多德等的调和变化，将旧信仰洗刷一番。加上些论理学、心理学等等，如卫道护法的工具，于是成了西洋的正统哲学。

接着，胡适又用杜威的文字来指出传统西方哲学的三个性质——也就是西方哲学的起源。同样，此处引用的是明宵的记录：

一、调和新旧思想，替旧思想、旧信仰辩护。带一点不老实的样子［注：胡适的手稿语气类似，用的是他的译文：“所以哲学就显出不老实的样子了；这种不诚实固然完全不是哲学的本意，然而正因为主持哲学的人不自觉，所以更有害了。”］。

二、产生辩证的方法，造成论理的系统，其目的在护法卫道［注：胡适的译文是：“因为要替那向来全靠感情契合和社会尊崇的东西作合理的辩护，所以不能不充分利用辩证的工具。他要替本身不合理的东西作辩护，没有法子，只好倚靠论理的法式了。”］。

三、主张二元的世界观。一个是经验世界；一个是超经验的世界。在现实世界里不能活动的，尽可以在理想世界里玩把戏。

胡适的这个变化是非同小可的。试看他1921年7月23日演讲《中国哲学的线索》时还侃侃而谈：“哲学的内部线索就是哲学方法的变迁。……内的线索。是一种方法——哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。”现在，胡适套用《哲学的改造》里的说法，哲学思想内在的线索——哲学方法，逻辑——就成了“辩证的工具”了。

在叙述了杜威批判传统西方哲学的性质以后，胡适问：“现在要看杜威先生说的那三种重要性质［中国］是否也有。”

一、调和与辩护：

儒家的调和：“执无鬼而学祭祀”；“慎终追远，民德归厚”；“祭如在，祭神如神在”；“如在其上，如在其左右”。

墨家的辩护：“尊天、明鬼”。

新儒教的调和：以天人之际灾异感应为主，造成一种“尊天爱人”的宗教，而排斥其他非礼的祠祀。

理学的调和：1.新的哲学而必依据古的经典为根据；2.自然主义而不敢显然排斥天地鬼神；3.容纳了太极图、《河图》、《洛书》、先天象数之学。如朱子明知《易》为卜筮之书，如烛笼然，多添一根骨子，便多障了一路光明。然而，他舍不得象数图书之学；4.已走上了格物致知的纯粹理智的大路，而舍不得那主静、主敬的神秘性的宗教态度。程：涵养须用敬，进学则在致知；朱：穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。

二、论理与系统：

儒家的正名论、墨家的名学、新儒教的方法与系统（《五行志》的系统整齐可惊）、理学的伦理系统及抽象的定义：1.《大学》的方法论；2.抽象的定义（如《北溪字义》等）。

三、二元的世界：

古儒家之分义与利、道与器；墨家之分天人（上同于天）；新儒教之分天人之际（感应）；理学之分理与气、形上与形下、天理与人欲（学者须是革尽人欲，复尽天理——朱［熹］）。

胡适说，不只是杜威所批判的西方传统哲学的三种性质适用于中国，连杜威的哲学起源论也完全适用于中国。由于这篇文章太重要了，而《胡适全集》里的又是错简，所以这节论述非全部征引不可：

我们用这种历史眼光来研究中国哲学，不能不佩服杜威先生的见解的深刻。依我个人这几年的思考，杜威的正统哲学起源论竟可以完全适用于中国哲学史。

我们也可以说：中国的正统哲学也是有使命的。他的使命是要给传统的旧信仰作辩护，要从那些已经动摇了的旧信仰之中，提出一些精华来，加上理性化的作用，组成哲学系统。他的来源也是那些已经整统了的古代经典；他的动机也是旧信仰与新知识的冲突与调和。

中国的正统哲学，人人都知道是儒家哲学。但仔细说来，却不如此简单。依时代的次序，中国的正统哲学是：

第一时期的“显学”，儒与墨；第二时期的“儒教”；第三时期的宋明理学。这三个时期的正统哲学都可用杜威的历史见解来说明。

中国的哲学的原料是太古传下来的诗歌（《诗》）、卜筮（《易》）、习俗礼仪（《礼》）和历史的传说（《书》）。这些东西都是很古的遗产，在二千五百年前早已经过了一番整统组织的工夫，早已成了中国民族的共同的生活标准了，早已成了经典了。我们试看《春秋》时代的君卿大夫朝会相见时的赋诗，便知《三百篇》早成了经典；看他们有大事必卜筮，便知《周易》早成了经典；看他们时时讲究容貌仪节的细致，便知《仪礼》早成了经典；看他们重视史官及儒墨两家的引《书》，便知《尚书》早成了经典。这一番整齐统一的事业是正统哲学产生的第一步。

到了前六世纪，老子、邓析一班人出来，批评旧制度与旧信仰，这是冲突的时期。读史的人往往忽略了这个冲突。其实老子攻击当时的政治和文化，他的态度很激烈。他的自然主义的天道观，对于《尚书》、《诗经》里的尊天事鬼的宗教竟是痛下了一种致命的攻击。邓析也主张“天之于人无厚”，与老子“天地不仁”之意相同。他攻击当日的政治，教人诉讼，并且创作刑书。后来竟遭杀身之祸。这个冲突是很厉害的。孟子说那个时代是个邪说暴行的时代，也可互证。

冲突既起，调和论也就起来了。有心人眼见旧信仰的动摇，同时又承认那些批评家与破坏派也有相当的理由，于是有调和的思想出来。孔子便是这一派的代表。他似乎承认了自然主义的天道观，他的后辈竟公然不信天鬼了（据墨家说）。然而他对于那传统的宗教、礼仪、经典，总有点舍不得的完全抛弃。他总想从知识和教育的方面下手来做救时的功夫。所以老子倡无名、孔子倡正名；老子倡无知、绝圣、弃智，他倡学而不厌、诲人不倦；老子倡天地

不仁，他倡敬鬼神而远之；老子倡无治，他倡为政以德。这是第一派的调和论。

但是调和的苏格拉底终不免于受公众的死刑，调和的孔子也终不免于周游不遇、畏于匡、厄于陈蔡。孔子的调和论不免太接近新派的思想了，还有过激派的嫌疑。于是有更保守的第二派的调和论出来。这一派的代表是墨子。

墨子是公然替传统的旧信仰作辩护的。他提倡尊天、明鬼，明明地给那旧宗教作辩护。他反对自然主义的天道论，所以他反对命定论。他的天是一个有意志的上帝，能赏善罚恶。天的意志是要人兼爱非攻：爱人之身如己之身，爱人之国如己之国。这种替旧信仰辩护的论调本是容易动听的，加之墨子的人格非常可爱，墨教刻苦为人的精神非常可敬，所以在短时期之中，墨家竟风行中国。

在那已经怀疑的时代，那尊天明鬼的宗教是不容易辩护的。所以墨家不能不发达一种辩证的方法。墨家的名学是卫道的工具。我们试看墨子《明鬼》、《非命》诸篇便可见了。

墨家在古代不是偏锋的学派，其实是一个很大的正统学派。所以韩非在前三世纪说儒墨两派都是当时的“显学”。这两派“显学”都是起于一种调和的动机的。儒家是折衷于新旧之间，而稍倾向于自然主义。墨家是老实不客气地替传统的宗教作辩护，而用辩证的方法来作卫道的武器。这是第一个时期的正统哲学的起源。

秦始皇统一中国，大政治家李斯明白主张“别黑白而定一尊”的重要。不但“一法度、衡石、丈尺；车同轨、书同文字”，还要禁绝那些“道古以害今，饰虚言以乱实”的异学。这是第二次整统齐一的大政策。

但第一个帝国不久就崩坏了。第二个帝国起来。周秦以来的各种“地方的”宗教迷信都聚集于长安。长安置祠官女巫，有梁巫、晋巫、秦巫、荆巫、河巫、南山巫等等，各有专门的祠祀。几十年之间，竟成了一个乌烟瘴气的迷信世界（看《封禅书》及《郊祀志》）。民间的地方迷信逐渐整统组合，竟成了国教了。

但周末的自然主义的哲学又起来捣乱了。自然主义吸收了各种学派的精华，组成了一个伟大的折衷学派，名为道家。道家以自然的天道为主，对于那迷信的传统宗教是反对的。当时文帝的皇后窦氏是一个大政治家，她在文帝时眼见方士新垣平等的欺诈破案，所以深恶那些儒冠的方士。她信仰道家的哲学，并且督责景帝及诸窦“不得不读老子，尊其术”（《外戚传》上）。景帝在位十六年，“祠官各以岁时祠如故，无有所兴”（《封禅书》）。这是司马迁的大书特书，是窦太后尊崇道家言的大功效。后来武帝即位，一班方士又来弄鬼。儒生赵绾、王臧等抬出一位八十多岁的老申公来，立明堂、议封禅，要借此推翻窦太皇太后一家的专政。窦太后知道了，打听得赵绾、王臧奸利的事，请他们下狱，他们都自杀。臣相太尉皆免职。这可见当日儒道的冲突的激烈了（看《史记 田昐传》、《汉书 田昐传》、《史记》、《汉书 儒林传》、《封禅书》、《郊祀志》。此案的材料散见诸传，须参互看）。窦太后当国二十多年，没有新兴的祠祀。直到她死的明年，武帝便绌黄、老、刑、名百家之言，延文学儒者数百人。又明年，武帝便亲到雍去郊见五畴了（《郊祀志》、《儒林传》）。从此以后，神君太一纷纷祠祀，李少君、栾大也纷纷得宠，武帝一朝遂成为历史上最迷信的时期了。新的儒教就在这时期里产生。

在明宵的记录里，胡适说这篇演讲的重要性，在于“要修正我在《中国哲学史》上卷里所下哲学的定义”。事实上，胡适何止“修正”了他所下的“哲学”的定义，根本上是完全改变了他对哲学以及中国哲学史诠释的主轴。

我们把《从历史上看哲学是什么？》的手稿拿来对照《中国哲学史大纲》上卷，就可以体认到理论惊人的决定力量。在《中国哲学史大纲》里，胡适相信哲学的起源是为了应付政治、社会的需要，是为了要求那治国平天下之“道”而产生的。这个论点决定了他对先秦哲学史的诠释。现在胡适改采杜威在《哲学的改造》里的论点，先秦诸子就丕然变色，各个变成了依其思想和习性而扮演批判、调和或为现状辩护的角色。资料没变，只是理论变了，结论就完全不同了。

最具戏剧性变色的故事，是胡适原来推崇的墨家名学。胡适研究先秦诸子的目的，在于从中国哲学的传统里找出中国本土既有的科学方法的传统。他在《先秦名学史》的《导言：逻辑与哲学》里说得非常清楚。撰写此书，是要从先秦诸子的方法学里寻找那可以与近代西方哲学契合的沃壤，以便让近代西方哲学的思辨、研究方法和工具得以在中国生根。胡适说接受新文化的方式，最好是“有机的吸收，而不是断然的取代”。这最好的方式，是“去寻找可以用来有机地与近代欧美的思想系统联结起来的传统思想”。如果能这样，“我们就可以在新、旧内在融合的新基础上去建立我们的新科学与新哲学”。

问题是，儒家思想没有资格跟近代西方思想互相辉映的。胡适认为，“儒家早已虽生犹死了……儒家早已僵死了。我深信中国哲学的未来在于挣脱儒家道德、唯理主义的枷锁”。幸好中国还有其他先秦诸子可用：

我相信非儒家诸子学说的再兴是绝对必要的，因为只有在这些学派里，我们才能找到适合的土壤来移植西方哲学与科学的精华，特别是方法学。他们强调的是经验，而不是教条和唯理主义；他们面面顾到的是圆熟的方法学；他们用历史与演化的眼光来检视真理与道德的做法，所有这些我认为是近代西方哲学最重要的贡献，都可以在公元前第五到第三世纪那些伟大的非儒家诸子当中找到遥远但圆熟的先声。因此，我认为新中国有责任借助近代西方哲学，来研究那些久被遗忘了的传统学说。等那一天到来，等我们能用近代哲学的方法来重新诠释古代的中国哲学，等我们能用中国本土的传统来诠释近代哲学的时候，中国的哲学家、哲学工作者，才可能真正地优游于那些用

来从事思辨与研究的新方法与新工具。

胡适在《中国哲学史大纲》上卷第八篇分析“别墨”的时候，大大地称赞了墨家名学的两大长处及其在中国哲学史上的四大贡献。他说：“依我看来，墨家的名学在世界的名学史上，应该占一个重要的位置。”墨家名学的第一个长处是：

墨家名学虽然不重法式［formal，即形式］，却能把推论的一切根本观念，如“故”的观念、“法”的观念、“类”的观念、“辩”的方法，都说得很明白透切。有学理的基本，却没有法式的累赘。

第二个长处是：

印度希腊的名学多偏重演绎，墨家的名学却能把演绎归纳一样看重。《小取篇》说“推”一段，及论归纳的四种谬误一段，近世名学书也不过如此说法。墨家因深知归纳法的用处，故有“同异之辩”，故能成一科学的学派。

至于墨家名学在中国哲学史上的四大贡献。第一贡献：

儒家的正名论，老子、杨朱的无名论，都是极端派。“别墨”于两种极端派之间，别寻出一种执中的名学。他们不问名是否有实，实是否有名。他们单提出名与实在名学上的作用。故说：“所谓，实也；所以谓，名也。”实只是“主词”（subject），名只是“表词”（predicable），都只有名学上的作用，不成为“本体学”［ontology，现通译为“本体论”］……的问题了。

第二贡献：

墨家的名学方法，不但可为论辩之用，实有科学的精神，可算得“科学的方法”。试看《墨辩》所记各种科学的议论，可以想见这种科学的方法应用。

第三贡献：

墨家论知识，注重经验，注重推论。看《墨辩》中论光学和力学的诸条，可见墨家学者真能作许多实地试验。这是真正科学的精神。

第四贡献：

墨家名学论“法”的观念，上承儒家“象”的观念，下开法家“法”的观念。

不管胡适在此处如何穿凿附会，如何不符合杜威对传统形式逻辑的批判，他的主旨在于把墨家的“科学方法”作为沃壤，来与西方近代科学作嫁接之用。我们记得，胡适曾在商务印书馆的国语讲习所演讲《中国哲学的线索》。他说要追索哲学思想，可分外在与内在的线索。外在的变化是因应政治社会的变迁而提出解决的方法，所以变数大，不容易追索。内在的变化则不然，它不外乎是哲学的方法，即逻辑，“内在的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的”。换句话说，方法是哲学的内在逻辑，有它自己发展的“路径”，是独立于政治社会的变化的。

现在，在《从历史上看哲学是什么？》的演讲里，胡适把他此前对哲学、对中国哲学史的诠释从根本上推翻了。他套用杜威的“正统哲学的起源”来分析中国哲学。原来他在《先秦名学史》与《中国哲学史大纲》上卷里说，《诗经》所反映的是对上古政治社会的批判，《易经》是孔子的名学。现在，《诗经》、《易经》都变色了。《诗》作为诗歌、《易》作为卜筮、《礼》作为习俗礼仪、《书》作为历史的传说，都是太古传下来的遗产、经典，“在二千五百年前早已经过了一番整统组织的工夫，早已成了中国民族的共同的生活标准了”。换句话说，它们都是哲学的“材料”，都要经过先秦诸子的“冲突”与“调和”，才成为“哲学”。

更彻底被推翻的，是《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》上卷里刻意经营的名学。原先，先秦名学是中国上古哲学的内在理路，是独立于外在的政治社会环境的。现在，这些名学的方法却沦为“调和新旧思想，替旧思想、旧信仰辩护。带一点不老实的样子”，是“产生辩证的方法，造成论理的系统，其目的在护法卫道”。

职是之故，曾被胡适捧为中国上古“科学方法”、“科学精神”之典范的墨家，现在全都中箭下马：“在那已经怀疑的时代，那尊天明鬼的宗教是不容易辩护的。所以墨家不能不发达一种辩证的方法。墨家的名学是卫道的工具。我们试看墨子《明鬼》、《非命》诸篇便可见了。”

我们追寻胡适研究哲学史的轨迹，从《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》上卷，到他1925年所作的演讲《从历史上看哲学是什么？》。胡适说这是“修正”——如果“修正”包含“推翻”的意思，则所谓“修正”之说当然是可以成立的。然而，这也意味着，胡适在思想上有他摆荡的特性，而且常常一面倒。撰写《先秦名学史》与《中国哲学史大纲》上卷的时候，他一味地要证明中国上古的名学，一味地要证明先秦诸子的实验主义和乐利主义。在作《从历史上看哲学是什么？》的演讲时，他又全盘推翻了自己先前的论点，一味地套用杜威的论点来诠释中国的哲学。

讽刺的是，即使是套用了杜威的观点来诠释哲学的发展，胡适似乎仍然没有完全领略到杜威的旨意。根据明宵的记录，胡适在演讲的结论里说：

我所以讲这个题目，是要使大家知道，无论以中国历史或西洋历史上看，哲学是新旧思想冲突的结果。而我们研究哲学，是要教哲学当成应付冲突的机关。现在梁漱溟、梁任公、张君劢诸人所提倡的哲学，完全迁就历史的事实，是中古时代八百年所遗留的传统思想、宗教态度，以为这便是东方文明。殊不知西洋中古时代也有与中国同样的情形，注重内心生活，并非中国特有的，所以我们要认清楚哲学是什么？研究哲学的职务在哪里？才能寻出一条大道。这是我们研究哲学的人应有的觉悟。

胡适说：“我们研究哲学，是要教哲学当成应付冲突的机关。”这句话也是杜威在《正统哲学的起源》里所说的。用胡适自己的译文来说：“如果我们承认：哲学起于社会上种种不同的目标的冲突，起于传统的制度和不相容的新趋势的冲突。那么，我们应该可以明白，将来的哲学的任务是要能使人明了它那个时代的社会冲突和精神上的冲突。哲学的目的是要尽力做成一个应付这些冲突的机关。”

如果真正领会了杜威苦口婆心阐释的旨意，胡适就不会说：“现在梁漱溟、梁任公、张君劢诸人所提倡的哲学，完全迁就历史的事实，是中古时代八百年所遗留的传统思想，宗教态度，以为这便是东方文明。”根据杜威的说法，而且根据他自己在《从历史上看哲学是什么？》里的摘述，哲学是冲突与调和的产物。如果“梁漱溟、梁任公、张君劢诸人所提倡的哲学，完全迁就历史的事实”，那不外乎是调和、卫道的一派。相对的，胡适自己也不外乎是批判、过激的一派。

胡适没把自己跟梁漱溟、梁任公、张君劢诸人一起放在同一个时代的精神与价值的冲突里。这也许是因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，而更大的可能是胡适自外于这个冲突，仿佛他自己是从一个超然的哲学的制高点来观察梁漱溟、梁任公、张君劢那一班人。

胡适套用杜威《正统哲学的起源》的观点来诠释中国哲学史，我们不知道他坚持了多久。然而，可以确定的是，胡适1958年写《<中国古代哲学史>台北版自记》时，又回到了他写《先秦名学史》以及《中国哲学史大纲》上卷的原点。他说：

我现在让台北商务印书馆把我这本四十年前的旧书重印出来。这是因为这本书虽然有不少缺点，究竟还有他自身的特别立场、特别方法，也许还可以补充这四十年中出来的几部中国哲学史的看法。

我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。我在第八篇里曾说：

古代本没有什么“名家”。无论哪一家的哲学，都有一种为学的方法。这个方法，便是这一家的名学。所以老子要无名，孔子要正名，墨子说言有三表……这都是各家的“名学”。所以没有什么“名家”。

这个看法，我认为根本不错。试看近世思想史上，程、朱、陆、王的争论，岂不是一个名学方法的争论？朱晦庵把“格物”解作“即物而穷其理”，王阳明把“格物”解作“致吾   心之良知于事事物物”。这岂不是两种根本不同的名学方法的争论吗？南宋的朱陆之争，当时已认作“尊德性”与“道问学”两条路子的不同——那也是一个方法上的争执。两宋以来，“格物”两个字就有几十种不同的解释，其实多数也还是方法上的不同。

所以我这本哲学史在这个基本立场上，在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人，很少人能够充分了解这个看法。

胡适说：“我在1915年的暑假中，发愤尽读杜威先生的著作……从此以后，实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础……我写《先秦名学史》、《中国哲学史》，都是受那一派思想的指导。”这段话真是误尽了研究胡适的苍生。他的《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》从来就不是受杜威一派思想的指导。即使他1925年在演讲和写作《从历史上看哲学是什么？》的时候，曾经一度仿佛“迷途知返”，拾起师门的法式，依样画葫芦地打了一套拳。结果，那证明他只是一时兴起，花拳绣腿，摆个架势而已。

在许多重要的观点上，胡适一生所走的轨迹是一个圆圈，最后还是回到原点。他留美写《先秦名学史》、回国初年写《中国哲学史大纲》上卷的时候，说“名学”是思想的方法，各家有各家的方法，是哲学史的中心课题。他1925年写《从历史上看哲学是什么？》的时候，根据杜威的观点，一度把“名学”视为“护法卫道”用的“辩证工具”。先秦的孔、墨如此，理学的程、朱亦复如是。到了晚年写《<中国哲学史大纲>台北版自记》的时候，他又回到了原点，说“名学”是哲学史的中心问题，说近世思想史上，程、朱、陆、王的争论，都是名学方法的争论。

“古代哲学的中绝”与中国的“文艺复兴”

我在十二年前（1918）曾相信中国古代哲学到了秦以后忽然中道销灭了，所以我那时曾费了多大力气去研究“古代哲学销灭的真原因”。（看《古代哲学史》的末章）我后来渐渐明白了。古代的思想并没有中道销灭的事，只是被混合了、搀和了；色彩稍稍改变了、招牌换了。其实都一一存在，都在那些大规模的混合物里。

这段话是胡适1930年3月中旬在《第七章儒教》残稿里写的，现藏于“胡适档案”。“中国古代哲学到了秦以后忽然中道销灭了”，这句话他在《先秦名学史》以及《中国哲学史大纲》里都说过。作为博士论文，《先秦名学史》奇特的地方是没有《结论》，而只有《尾声》（Epilogue）。它的第四篇第五章《法律的逻辑》的结尾，等于就是结论。这一章的结尾说：

我们可以在韩非的实验主义——它祖述墨子的实验主义和荀子的人文主义——里找到中国哲学最灿烂的时代崩溃的原因。这个原因，我已经说过很多次了，就是他们都把“功用”定义得太过狭隘了。韩非、荀子，甚至墨子，对那些无法立竿见影的功用，都太不能见容了。这种精神最充分地表现在韩非身上。

胡适接着征引了韩非在《五蠹》里一长段反对好高骛远，追求“微妙之言”、“上知之论”，而不及于“治世”之急务的论述。胡适说韩非会有这样狭隘的功用论是可以理解的。在战国末期，韩国是一个弱国，年年败在秦兵的攻击之下。胡适认为：

这是一个真正爱国的政治家想要拯救他的国家，不让它受辱与灭亡的言论。不幸的是，他的国家没能听从他要追求务实（consistency）与效力的呼吁。仿佛历史的命运在作弄一样，他的呼吁却被他的敌国，那后来成为大秦帝国的始皇帝所采用。韩非为一个倾颓的国家所作的献策，后来被秦始皇与他铁腕的丞相李斯——荀子的弟子、韩非的同窗——雷厉风行地采行。沉迷在史无前例的霸业里，同时又不能接受那个思想蓬勃的时代所特有的批判的精神，李斯和始皇帝贯彻了韩非所说的：“今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治，反矣。”因此：“微妙之言，非民务也。”

其结果就是公元前213年的焚书坑儒。

这真是一个千古奇论。胡适用实用主义的论敌对实用主义的误解，把墨子、荀子、韩非都定义为实用主义者，已经是非常惊人的了。但更匪夷所思的是，他把中国古代哲学的中绝，归罪于他们狭义的实用主义。我们可以想象杜威看这本博士论文时瞠目结舌的反应。胡适对实用主义的误用与滥用，对杜威来说，已经是离经叛道了。然而，他还要更上一层楼，在博士论文里说，狭义的实用主义是造成中国古代哲学“中道销灭”的原因，这对杜威来说，真可谓“此可忍，孰不可忍”了。

1917年胡适写完《先秦名学史》回国。1918年9月，《中国哲学史大纲》上卷竣稿。一年之间，胡适从中国古代哲学之中绝是实用主义造成的一元论，转变成多元论。在《先秦名学史》的《尾声》里，胡适征引了《史记 秦始皇本纪》记载的故事公元前213年，李斯以“五帝不相复，三代不相袭”的论点舌战群儒，谓“今天下已定，法令出一；百姓当家则力农，士则学习法令辟禁”，终于使秦始皇下令焚书。在《中国哲学史大纲》里，胡适同样提出了秦始皇焚书坑儒的故事。然而，他强调把传统学术或传统哲学的中绝归罪于焚书坑儒，是只见其表的浅见：

本章所述，乃系中国古代哲学忽然中道销灭的历史。平常的人都把古学中绝的罪归到秦始皇焚书坑儒两件事。其实这两件事虽有几分关系，但都不是古代哲学消灭的真原因。

古代哲学消灭的真正原因，他说有四个：

现今且问：中国古代哲学的中道断绝究竟是为了什么缘故呢？依我的愚见看来，约有四种真原因：一、是怀疑主义的名学；二、是狭义的功用主义；三、是专制的一尊主义；四、是方士派的迷信。

先说怀疑主义的名学。胡适说，“中国古代的哲学莫盛于‘别墨’时代”。从《墨辩》可以看出当时科学方法的造诣。他甚至认为：“这一支学派，若继续研究下去，有人继长增高，应该可以发生很高深的科学和一种‘科学的哲学’。”然而，这一支学派发展不久，就受到了一次根本的打击，亦即庄子的反动。庄子以为天下本没有一定的是非，“彼出于是，是亦因彼”；“是亦彼也，彼亦是也”。因此他便走入极端的怀疑主义，以为人生有限而知识无穷，用有限的人生去求无穷的真理，乃是最愚的事。有了这种态度，当然就不会信仰知识。再加上老子传下来的“使民无知无欲”的学说，自然更容易养成一种对于知识学问的消极态度。胡适说，从庄子以后，中国的名学简直毫无进步。名学是哲学的方法。方法不进步，哲学科学自然就不会进步。所以胡适认为中国古代哲学中绝的第一个真原因，就是庄子的《齐物论》。

其次是狭义的功用主义。我们注意到胡适所用的名词已经是一变再变了。从一开始的实用主义变为应用主义，现在又变而为功用主义。胡适说墨子的应用主义原来是要用改良人生的行为来作为理论的取舍。后来科学渐渐发达，学理的研究越来越高深，于是有坚白同异的研究，有时间空间的研究。这些问题，在平常人眼里，是最没用的诡辩。所以后来发生的功用主义，一方面是要挽救怀疑哲学的消极态度，一方面竟是攻击当时的科学家与哲学家。胡适说墨家的应用主义到了荀子的时候，已经变成了狭义的功用主义。到了韩非手里，又更加偏狭了，把“功用”两字解作富国强兵立刻见效的功用。胡适的结论是：

科学与哲学虽然都是应用的，但科学家与哲学家却须要能够超出眼前的速效小利，方才能够从根本上着力，打下高深学问的基础，预备将来更大更广的应用。若哲学界有了一种短见的功用主义，学术思想自然不会有进步，正用不着焚书坑儒的摧残手段了。所以我说古代哲学中绝的第二个真原因，便是荀子、韩非一派的狭义的功用主义。

第三是专制的一尊主义。专制的一尊主义是科学的封门政策，是哲学的自杀政策。胡适说哲学的发达全靠“异端”群起，百川竞流。到了“别黑白而定一尊”的时候，一家专制，罢黜百家；独“尊”一家，就少了四围的敌手与批评家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要锈了，不久就要钝了。古代哲学中绝的第三个真正的原因，是荀子、韩非、李斯一系的专制的一尊主义。

最后，是方士派迷信的盛行。胡适说中国古代哲学的一大特色是几乎完全没有神话的迷信。然而，中国古代自有它通行的宗教。例如：一个有意志、能赏善罚恶的天帝；祭天地日月山川之类的迷信以及鬼神的迷信。到了战国时代，又兴起了炼仙药求长生的迷信。胡适说，可怪的是，战国时代哲学科学正盛，为什么竟会有仙人的迷信以及求长生仙药的迷信呢？他认为原因有三：一、中国本部成熟的文化吸收了四境新民族的神话；二、航海的发达，引进了海上三神山等神话；三、兵祸连年、民不聊生引发了厌世与出世的思想。结论说：

古代的哲学，消极一方面，受了怀疑主义的打击，受了狭义功用主义的摧残，又受了一尊主义的压制；积极一方面，又受了这十几年最时髦的方士宗教的同化，古代哲学从此遂真死了！所以我说，哲学灭亡的第四个真原因，不在焚书，不在坑儒，乃是方士的迷信。

不管是归罪于《先秦名学史》里所说的狭义的“实用主义”，还是归罪于《中国哲学史大纲》所胪列的四大原因，年轻的胡适认为中国古代的哲学在秦始皇统一中国以后倏然“中道销灭了”。

胡适的先秦哲学灭亡论建立在一个假定上：迷信淹没了理性。“胡适档案”里有一篇《新儒教之成立》的手稿。这篇手稿的重要性，在于它修正了《中国哲学史大纲》里有关中国古代思想世界的描述。在《中国哲学史大纲》上卷里，胡适把中国古代描绘成一个理性主义的世界，所以他才会觉得不可思议地说：“最可怪的是，战国时代哲学科学正盛之时，何以竟有仙人的迷信同求长生仙药的迷信？”他把它怪罪于：一、中国本部成熟的文化吸收了四境新民族的神话；二、航海的发达，引进了海上三神山等神话；三、兵祸连年、民不聊生所引发的厌世与出世的思想。在《新儒教之成立》这篇手稿里，胡适把中国古代的思想世界描绘成两个互别苗头的世界，亦即大、小两个传统互相搏斗、互为消长的世界。那大传统的世界以理性主义的哲学家为代表，那小传统的世界则是被迷信所弥漫的民间社会。

对于这篇手稿，《胡适遗稿及秘藏书信》以及《胡适全集》的编辑都没判定写作日期。根据胡适的日记，这是1922年5月7、8日开始写的，只是写了不到一半。当时他正在讲授“中国哲学史”的中古篇。我在第五章叙述胡适教学相长的时候征引了这篇日记，此处不再赘述。

总之，根据这篇手稿里的分析，中国古代的宗教“是把‘天’看作一个有意志知识、能作威造福的主宰”。胡适说《诗经》、《春秋左氏传》里记载了许多宗教迷信，可以用来互证。这种宗教的迷信，到了先秦诸子的手里就受到了批判：

这种古代的宗教观念，到了西历纪元前第六世纪的哲人手里，便不能免很严厉的批评了。老子便是一个重要的代表……自从老子的自然主义出世以后，思想界起一个很大变化。自然主义的嫡派，如庄子、“列子”、《淮南子》、王充……不消说了。孔子的一派也难逃自然主义的影响……

古代哲学极盛的时代，纪元前600至230年——从老子到韩非，可以算是古代宗教观念衰落的时代。那有意识感情的上帝，差不多完全被这四百年的思想家赶出思想界之外去了。但是这四百年之中，却有一个重要的例外，就是墨家的宗教。墨子的哲学是常识的哲学，他的宗教也是当时民间的宗教。墨家的长处和短处都在这里。墨教信鬼，又信一个有意志的天。

先秦诸子的自然主义几乎把中国古代的宗教迷信从思想界驱赶出去，但胡适称作“民族的迷信”的信仰弥漫于民间。胡适说我们常常误把先秦诸子的思想作为战国时代文化的体现：

我们对于战国时代的文化，往往有一种谬误的见解，往往容易把他看的太高了。我们现在所有关于这几百年的史料，大都是哲学文学的作品，大都是当时的“智识阶级”传下来的史料。至于当时的民间的生活，当时各种民族的信仰、风俗、习惯、生活，我们几乎完全不知道。因此，我们往往容易推想战国时代的文化是很高的，那时代的民族是很有思想的，是很少幼稚的迷信的。这个见解是大错的（西洋人对于希腊，也有同样的错觉）。要晓得老子、庄子、荀子等人只能代表当日社会的极小部分。他们不能代表当日的社会，正如章炳麟、蔡元培、陈独秀不能代表今日的“同善社”、“悟善社”、喇嘛教徒、佛教徒、道士教徒。到了秦汉统一中国之后，各方的种族都打成了一片，各民族的幼稚迷信都聚在一个国家里，有了比较，就容易惹起学者的注意。《史记》的《封禅书》、《汉书》的《郊祀志》，这两卷书供给我们许多极有趣的社会学的史料，使我们知道战国晚年到西汉初年的种种“民族的迷信”。所以，胡适给想要研究先秦哲学为什么会“中道销灭”的人的忠告是：

第一，要丢开老子、孔子、庄子、荀子等等哲学家的高尚思想；第二，要丢开儒教、墨教的比较地经过一番“理性化”的宗教；第三，要知道秦汉的统一帝国把东南西北各民族的幼稚迷信都混合起来，给与国家的承认与保障，各成为“国教”的一部分；第四，要知道汉朝的天子、外戚、功臣都来自民间——酒徒的天子、狗屠的功臣，还有许多卖唱卖艺的妇女做皇后皇太后的；他们的幼稚迷信也有影响“国教”的势力。汉朝的新儒教的产生决不能逃避这种幼稚的环境的渲染。

然而，即使如此，1922年5月胡适写《新儒教之成立》的时候，还是相信中国古代哲学是中道被消灭的。到了1923年3月28日，胡适为梁漱溟的《东西文化及其哲学》写书评，古代哲学消灭论仍然主宰着他的观点。他说：“思想的方法不是一朝一夕可以完备的。往往积了千万年的经验，到了一个成人时期，又被外来的阻力摧折毁坏了，重复陷入幼稚的时期。”在他看来，印度如此，“中国方面也是如此。自上古以至东周，铢积寸累的结果，使战国时代呈现一个灿烂的哲学科学的时期。这个时代的学派之中，如墨家的成绩，梁先生也不能不认为是‘西洋适例’（页174）。然而久长的战祸，第一个统一帝国的摧残，第二个统一帝国的兵祸与专制，遂又使这个成熟的时期的思想方法逐渐退化，陷入谶纬符命的黑暗时代。”

甚至到了1925年5月17日，胡适在北大的哲学研究会演讲《从历史上看哲学是什么？》，也就是套用杜威的西方正统哲学起源的观念来诠释中国哲学时，他仍然相信中国的“民族的迷信”淹没了先秦的哲学思想。一如上文所征引的，他说西汉帝国起来以后，“周秦以来的各种‘地方的’宗教迷信都聚集于长安……几十年之间，竟成了一个乌烟瘴气的迷信世界（看《封禅书》及《郊祀志》）。民间的地方迷信逐渐整统组合，竟成了国教了”。又，窦太后死后，武帝即位，“绌黄、老、刑、名百家之言，延文学儒者数百人。又明年，武帝便亲到雍去郊见五畴了（《郊祀志》、《儒林传》）。从此以后，神君太一纷纷祠祀，李少君、栾大也纷纷得宠，武帝一朝遂成为历史上最迷信的时期了。新的儒教就在这时期里产生。”

胡适究竟是什么时候才领悟出中国古代哲学从来就不曾“中道销灭”呢？用胡适自己1930年3月在《第七章儒教》的残稿里的话来说：“我后来渐渐明白了。古代的思想并没有中道销灭的事，只是被混合了、搀和了；色彩稍稍改变了、招牌换了。其实都一一存在，都在那些大规模的混合物里。”由于胡适语焉不详，我们无法明确地推断一个时间，只能说到1930年初开始写《中国中古思想史》的时候，他放弃了中国古代哲学“中道销灭”论，而改采“被混合了、搀和了”的看法。

胡适说他是“渐渐明白……古代的思想并没有中道销灭的事，只是被混合了、搀和了”。这句话其实是别有意味的。我推测胡适“渐渐明白”的原始点是1922年，而让他“渐渐明白”的人就是梁启超。1922年3月4日、5日连续两天，北大的哲学社请梁启超演讲《评胡适的<哲学史大纲>》，地点在三院——预科——的大礼堂。这是打擂台打到自家门上来了。胡适非常不高兴，他在3月5日的日记里抱怨：

这是他不通人情世故的表示，本可以不去睬他。但同事张竞生［注：即“性学大师”］教授今天劝我去到会——因为他连讲两天——我仔细一想，就到会了，索性自己去介绍他。他讲了两点多钟。讲完了我又说了几句话闭会。这也是平常的事。但在大众的心里，竟是一出合串好戏了。

胡适在当天闭会的演说，有一段话与本节的讨论是息息相关的：

我闭会的演说，先谢他的批评，次说中国哲学史正在草创时期，观点不嫌多。次用西洋哲学史上Plato［柏拉图］为例，说述学之不容易。次举他的几点贡献，如古代哲学衰亡的原因（除我的四个之外）：一为秦汉之际思想由奔湍变为大湖泊；一为平原民族性爱中庸而厌极端。

在胡适眼里，梁启超的两大贡献之一是：“秦汉之际思想由奔湍变为大湖泊。”这岂不就是他后来那个“被混合了、搀和了”的看法的灵感来源吗？梁启超这段批评或建议是这样说的：

凡当民族混化、社会剧变时代，思想界当然像万流竞涌、怒湍奔驰。到这种局势完全经过了，社会状况由川湍变成大湖泊。当然是水波不兴，一拭如镜。战国和秦汉的嬗变，正是如此。思想界发扬蹈厉了几百年，有点疲倦了，自然移到休息时代。

胡适没有在当下顿悟，这是完全可以理解的。连梁启超自己都没领悟到“川湍变成大湖泊”的譬喻所涵蕴的意义。梁启超在演讲里是赞同胡适古代哲学中绝的看法的。他在胡适列举的四大原因以外，又添加了两个。当时的胡适只一味地往古代哲学中绝的死胡同里钻。直到后来，他才领悟出“川湍变成大湖泊”的譬喻正是“混合、搀和”的意思。

从“古代哲学中绝”论出发，“文艺复兴”几乎就是一个呼之欲出的观念。正由于“古代哲学中绝”，所以会有“古学的复兴”，就像欧洲历史上从14到17世纪的“文艺复兴”（Renaissance）一样。事实上，20世纪初年，一些中国知识分子就是用意大利“文艺复兴”的观念来理解“古学复兴”的意义的。比如，章太炎在1906年说：“追论姬汉之旧章，寻绎东夏之成事，乃适见犬羊殊族，非我亲昵。彼意大利之中兴，以文学复古为之前导；汉学亦然，其于种族，固有益无损。”不但如此，“文艺复兴”与“古学复兴”甚至变成了国家民族复兴的前提。黄节在1905年的《国粹学报叙》中说：“昔者欧洲十字军东征，弛贵族之权，削封建之制，载吾东方之文物以归；于时意大利文学复兴，达泰氏［注：但丁］以国文著述，而欧洲教育遂进文明。昔者日本维新，归藩复幕，举国风靡，于时欧化主义浩浩滔天，三宅雄次郎、志贺重昂等，撰杂志，倡国粹保全，而日本主义卒以成立。呜呼！学界之关系于国界也如是哉！”

从“古学复兴”到民族国家“复兴”，这只不过是逻辑的下一步而已。所以，邓实会说：“土耳其毁灭罗马图籍，犹之赢秦氏之焚书也；旧宗教之束缚、贵族封建之压制，犹之汉武之罢黜百家也。呜呼，西学入华，宿儒瞠目，而考其实际，多与诸子相符。于是而周秦学派遂兴，吹秦灰之已死，扬祖国之耿光……15世纪为欧洲古学复兴之世，而20世纪则为亚洲古学复兴之世。”

然而，这些20世纪初年中国人对“文艺复兴”、“古学复兴”以及“中国复兴”的推论都不是胡适措意的所在。对胡适来说，中国古代哲学的中绝，并不意味着古学必须复兴。中国古代哲学的中绝，用他在《先秦名学史》里的说法，是狭义的实用主义造成的；用他在《中国哲学史大纲》上卷的说法，是怀疑主义的名学、狭义的功用主义、专制的一尊主义、方士派的迷信造成的。在讨论古代哲学本质的时候，这四大原因里的最后两个应该除去，因为它们不是古代哲学的成分。我们综合《先秦名学史》与《中国哲学史大纲》的说法，则中国古代哲学中道销灭的内部原因，是狭义的实用主义与怀疑主义的名学。如果古代哲学中绝，一半的原因是哲学本身出了问题，则任何想要从“古学复兴”来达成“文艺复兴”的做法根本就是缘木求鱼。

胡适在《先秦名学史》的《导言：逻辑与哲学》里说得很清楚：

我认为新中国有责任借助近代西方哲学，来研究那些久被遗忘了的传统学说。等那一天到来，等我们能用近代哲学的方法来重新诠释古代的中国哲学，等我们能用中国本土的传统来诠释近代哲学的时候，中国的哲学家、哲学工作者，才可能真正地优游于那些用来从事思辨与研究的新方法与新工具。

胡适强调，他写《先秦名学史》的目的，并不是要去“复兴”这些被遗忘了的先秦非儒家的学说。相反，他要中国人觉悟：虽然祖先有一些与近代科学若合符节的想法，但他们终究未能发展出近代的科学，而让西方人着了先鞭。他说他写《先秦名学史》完全是为了教导启发（pedagogical）的用意：

我有一个非常强烈的想望，要我的同胞了解西方的这些［科学］方法并不是全然跟中国人的心灵格格不入的（alien）。相反，西方的科学方法可以用来收复中国哲学里许多［因为不解而］失去了的宝藏。更重要的是，我希望透过这个比较的研究，能让中国研究哲学的人用更近代、更完善的方法来批判这些先驱的理论和方法，并且体认到古代中国人虽然有所发现，但终究没有发展出西方近代学者所取得的巨大成就。举例来说，古代中国人提出来的自然与社会的演化论，并没有走到像达尔文的演化论那样影响了近代思潮的地步。

胡适第一次提到“文艺复兴”是在1917年6月所写的《留学日记：归国记》里。他当时正坐火车横贯北美大陆，要到加拿大的温哥华搭乘邮轮回国：

车上读薛谢儿女士（Edith Sichel）之《再生时代》（Renaissance）。“再生时代”者，欧史十五、十六两世纪之总称，旧译“文艺复兴时代”。吾谓文艺复兴不足以尽之，不如直译原意也。书中述欧洲各国国语之兴起，皆足供吾人之参考。

事实上，就像周刚所指出的，胡适所谓的“欧洲各国的国语”，只是薛谢儿这本书里所谈的一小部分。然而，这一小部分，就是胡适在《归国记》里所记的全部。毫无疑问，这是选择性的引用。然而，周刚以及历来引用这段话的学者，都忽略了胡适另外一句关键的话，那就是：“吾谓文艺复兴不足以尽之，不如直译原意也。”也就是说，胡适认为“文艺复兴”这个译名不足以道尽“再生时代”的意思。换句话说，对胡适而言，“文艺复兴”不只意指文艺的复兴，而更意味着思想的“再生”。如果忽略了这一点，我们对胡适的“中国文艺复兴”的概念就不会有一个完整、正确的了解。

胡适早期对“文艺复兴”或“再生时代”并没有作过详尽的定义。他第一次为他套用西方“文艺复兴”的观念来诠释中国史作辩护，是在1923年用英文写的《中国的文艺复兴时代》（The Chinese Renaissance）：

诠释欧洲史上的文艺复兴时代的理论很多。有的说欧洲文艺复兴最大的成就，是发现这个世界、发现人。有的则说文艺复兴最佳的写照，是一个反抗权威以及具有批判精神的时代。所有这些特征都适用于我们现在所通称的中国的文艺复兴，用来诠释中国历史是极为正确的。

胡适显然宁愿用“再生时代”来翻译“Renaissance”。然而，“文艺复兴”已是约定俗成、家喻户晓的译名，即使名重如山的胡适也无力扭转乾坤。为什么胡适会偏爱“再生时代”这个译名呢？《再生时代》的手稿就说明了一切。《胡适遗稿及秘藏书信》与《胡适全集》的编者把它系为1934年。我根据这篇文章用的是“新月稿纸”，判断它是1929年左右的手稿。胡适为“再生时代”作了如下的定义：

再生时代（The Renaissance，以下省称R.）只是一个过渡时代，从中古过渡近世。R.只是中古的最后一期。所以名为“文艺复兴”者，只因为古文艺之复兴在此时期为最重大的一种活动。希腊、罗马文艺的重发现，使人精神振作，坚强时人解放的趋向，使人自信其心思才智，使人感觉人心古今相去不远，使近人的文艺作品有所比较印证，提倡研究的态度、批评的精神，摧破了中古正统思想造成的狭陋的束缚圈套。出世的人生观变成入世的；情感与理智替代了“信心”［“信仰”］的权威；天堂的希望抵不住人世的幸福的追求；人权要代神权而起了。

1935年1月12日胡适在广西梧州中山纪念堂所作的《中国再生时期》，解释得更为详尽：

什么叫“再生时期”呢？……人类集团的生活和国家民族的文化之演进，虽也是由少壮而衰老而死亡。但是在衰老时期如果注射了“返老还童”针，使获得了新的血脉，那么一朝焕发新的精神，从老态龙钟转变而振作有为。于是，国族的各方面都表现了新的活动。这个时期，历史家称为“再生时期”。

我们一读西欧的近代史，就知道西欧在中古时代曾经有过八百年到一千年的黑暗时代（Dark Age）。那时，欧洲一切的文明俱已荒废，民族达于“衰老”的极度。但是到了黑暗时代的末期，因为获得了新的刺激，灌输了新的血液。于是老大颓废的欧洲民族，到了十四、十五世纪便发生新的运动，返老还童，死里复活，成为欧西近几百年一切文明发扬光大的基础，这便是“文艺复兴”（Renaissance）时代。我国向来翻译为“文艺复兴”，实在有些欠当，应该是叫复苏或再生时期。

了解了胡适对“文艺复兴”所作的“再生”的定义，我们就能够正确地了解胡适一生对“中国文艺复兴”的基本诠释了。他在《中国哲学史大纲 导言》里说：

综观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代。自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫，那些经书子书，方才勉强可以读得。这个时代，有点像欧洲的“再生时代”（再生时代西名Renaissance，旧译文艺复兴时代）。欧洲到了“再生时代”，昌明古希腊的文学哲学，故能推翻中古“经院哲学”（旧译烦琐哲学，极不通。原文为Scholasticism，今译原文）的势力，产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想，有这两大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。

最有意味的，是胡适1922年2月15日的日记：

夜赴“文友会”，会员Philippe de Vargas［王克私］读一文论Some Aspects of the Chinese Renaissance［《中国的文艺复兴》］；我也加入讨论。在君说Chinese Renaissance一个名词应如梁任公所说，只限于清代的汉学；不当包括近年的文学革命运动。我反对此说，颇助原著者。

丁文江说“中国的文艺复兴”应该像梁启超所说的，“只限于清代的汉学”。这也就是说，是胡适所说的从“文艺”或“复古”的角度来定义“文艺复兴”。梁启超在《清代学术概论》里说：

“清代思潮”果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。而欧洲当“文艺复兴期”经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。

丁文江、梁启超与胡适分野的关键，在于丁文江和梁启超把西方的“文艺复兴”作为历史上独一无二的事件。即使他们把西方的“文艺复兴”作为譬喻，拿来类比清代的汉学，他们也同样认为这种文化转借的类比也只能限于一个独一无二的事件。胡适则不然。一如我在本传的分析所指出的，胡适在名词的借用上，一直就有滥用的倾向。他的做法类似今天的后现代主义者的挪用，完全不顾其原先的脉络，而且可以无限地挪用。

胡适对梁启超大不以为然，还有他争强好胜的一面。梁启超把清代的汉学比拟为“中国的文艺复兴”，是在1902年他写《中国学术思想变迁之大势》的时候。问题是，第八篇论“清代学术”并没发表。胡适认为梁启超在《清代学术概论》里把清代的汉学拱为“中国的文艺复兴”完全是“东施效颦”：“任公编集时……独删去《中国学术思想变迁之大势》之第八章。近来因为我们把汉学抬出来，他就也引他那已删之文来自夸了！”

胡适愤然说梁启超“东施效颦”补回来那几段捧清代汉学的话如下：

此二百余年间，总可命为中国之“文艺复兴时代”。特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉……

有清学者，以实事求是为学鹄，饶有科学的精神，而更辅以分业的组织。有清二百余年之学术，实取前此二千余年之学术，倒卷而缫演之；如剥春笋，愈剥而愈近里；如啖甘蔗，愈啖而愈有味。

一如我在上文所征引的，胡适第一次把“文艺复兴”挪用来类比清代的汉学是在《中国哲学史大纲》上卷的《导言》里。《中国哲学史大纲》上卷是在1918年9月竣稿的。当时新文化运动还处于方兴未艾的阶段。等他1919年11月完成《新思潮的意义》时，新文化运动在五四运动推波助澜之下，已经是波涛汹涌了。胡适在《新思潮的意义》里说：

新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫作“评判的态度”……尼采说现今时代是一个“重新估定一切价值”（Transvaluation of all values）的时代。“重新估定一切价值”八个字便是评判的态度的最好解释……新思潮的精神是一种评判的态度。新思潮的手段是研究问题与输入学理。新思潮的将来趋势，依我个人的私见看来，应该是注重研究人生社会的切要问题，应该于研究问题之中做介绍学理的事业。新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫。新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明。

“新思潮的唯一目的”既然是“再造文明”，“再生时期”的意义既然像是对那衰老的文化注射“返老还童”针一样，则胡适会把新文化运动作为中国“文艺复兴”的一期也就不足为奇了。奇特的是，不挪用则已，他一开始挪用，就发现中国历史处处布满了打了“返老还童”针的痕迹。换句话说，作为“文艺复兴”发源地的西方，只发生过一次“文艺复兴”，而转借这个观念来形容的中国则有多次的“文艺复兴”。更令人叹为观止的是，中国“文艺复兴”发生的次数、时间和性质胡适居然有好几个不同的版本。从《中国哲学史大纲》的一期说开始，胡适一跳，就跳到了四期说。他在1923年4月3日的日记里说：

用英文作一文，述《中国的文艺复兴时代》（The Chinese Renaissance）。此题甚不易作，因断代不易也。友人和兰［注：荷兰］国Ph.de Vargas［王克私］先生曾作长文“Some Elements in the Chinese Renaissance”［《中国的文艺复兴》。注：吴适在1922年2月15日的日记里写作“Some Aspects of the Chinese Renaissance”。］，载去年四月～六月之The New China Review［《新中国评论》］。此文虽得我的帮助，实不甚佳。

我以为中国“文艺复兴时期”当自宋起。宋人大胆的疑古，小心的考证，实在是一种新的精神。程颐提倡格物致知，张载提倡善疑，皆前古所不敢道。这种精神，至朱熹而大成。不幸后来朱学一尊，向之从疑古以求得光明的学者，后来皆被推崇到一个无人敢疑的高位！一线生机，几乎因此断绝。薛瑄说：“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”故朱熹本可以作中国的培根、笛卡儿，而不幸竟成了中国的圣汤姆（St.Thomas Aquinas）！［圣汤玛斯 阿奎那——天主教神学家；注：以阿奎那为譬喻，形容朱熹变成了道统的代言人。］

王学之兴，是第二期。那时的戏曲小说，“山人”、“才子”，皆可代表一种新精神与新趋势。肉体的生活之尊严，是这个时期的一点特别色彩。在哲学方面，泰州一派提倡保身，也正是绝好代表。

清学之兴，是第三期。此不消详说了。中间太平天国之乱，几乎又把这条线完全割断。黑暗之气，至清末而极盛，竟至弥漫全国。

近几年之新运动，才是第四期。

值得注意的是，这则日记里的摘要，跟他实际在《中国的文艺复兴时代》里所写的不尽相符。日记里的四期说，到了文章里，被他浓缩成三期说。这里有必要稍作厘清。由于胡适在这篇英文论文里的论述是从明代讲起的，再回去说宋朝，然后跳到清朝，说不定连他自己都给搞糊涂了。

这篇论文所论列的第一期是很清楚的，也就是以朱熹、欧阳修、司马光、程颐、张载等为代表的宋朝的“文艺复兴”。宋朝会被胡适定为中国文艺复兴的第一期，是因为：“那可以溯源到中古佛教与道教思辨思想的近代中国哲学，终于把这个脐带切断，宣告独立。”

比较有问题的，是日记里所说的第二期：王学之兴。胡适是喜程朱、恶陆王的。他说这第二期的特色是：“王学之兴”、“肉体的生活之尊严”，以及“泰州一派提倡保身”。意外的是，胡适在论文中，除了在导言部分以相当鄙夷的口气一笔带过《思凡》与《牡丹亭》以外，他对“肉体的生活之尊严”以及“泰州一派提倡保身”完全不置一词。事实上，明代戏曲小说对肉体生活的描述，曾是胡适所鄙夷的。我们试看他在1921年5月29日日记里的说法：

《牡丹亭》一书，我平生最不爱读。今天第一次看《游园惊梦》，颇觉汤氏此两出戏最可代表明代的才子佳人的文学。《游园》极写女子怀春。《惊梦》写梦中男女相会时，花神放出“千红万紫”，使他们“梦儿中有十分欢忭”。这可说是一种“glorification of sexual love”［性爱的礼赞］。这种写法，虽是很粗浅的象征主义，但那个时代的“爱情见解”，实不过如此。

当然，人的看法是会改变的。胡适在1921年的日记里贬抑汤显祖的“爱情见解”，两年后却称赞那是“肉体的生活之尊严”。只是，这“肉体的生活之尊严”到了《中国的文艺复兴时代》里，仍然被胡适说得相当不堪。胡适在该文里说，许多住在北京的西洋人可能看过梅兰芳演的《思凡》，而《思凡》象征的是一个新时代人生的觉醒。他说许多喜欢梅兰芳的外国人一定也看过《牡丹亭》，戏中的男女在梦中相会、相爱，花神为他们散花，也为他们的交会而欢舞：

这种对肉体的礼赞是这些戏曲写作时代（十六、七世纪）的写照。在当时的小说与戏曲里，我们可以看到许多相似的对今生今世的欢愉与爱情的描写。偶尔写得还很优雅，但多半都相当丑陋不堪（grotesque）。

值得回味的是，不管胡适是否能够接受明代戏曲小说对肉体的礼赞，到了1930年代中期他仍然把它拿来作为中国文艺复兴分期的指标。相对的，“王学之兴”后来就被他抛弃了。胡适在写《中国的文艺复兴时代》的时候，显然还拿不定主意。因此，“肉体的礼赞”和“王学之兴”他都提出来了，但对两者的态度都是温温吞吞的。其结果是，仿佛两者只是他介绍明末东林与复社运动的楔子。

胡适说近三百年来中国的文艺复兴主要是一个解放与批判的时代。在政治上，体现在东林与复社的运动。然而，这场运动终究挽救不了衰颓的明朝。胡适说：

中国士大夫初创的这个组织，无力对付全国四起的盗匪，也阻挡不住那生气盎然的满族。然而，他们先是力抗。一个世代以后，他们试图在新朝赢得政治的权力。直到好几波最为残酷的迫害过后，这个代表了那个时代的政治反抗运动（insurgency）才逐渐平息。那时代的新精神只好在极为不同的管道里抒发。

政治改革和反清复明的运动都相继失败，胡适于是说：“这个时代的精神最佳的表现在于思想和学术上。”他说朱熹对儒家经典的注疏宰制了中国思想界四百年。朱熹的宇宙和道德论述是当时的正统哲学。读了这一段话以后，读者一定预期胡适会像他在日记里那样提起“王学之兴”。出人意料之外的是，胡适在日记里所侃侃而谈的“王学之兴”，到了《中国的文艺复兴时代》里，居然只流于揭竿不成、转而从事地下颠覆的一个暗流而已：

16世纪初是出现了反抗的王阳明的新哲学，一个对朱熹的反动。然而，这些反抗者还必须隐形地躲在朱熹的门下。王阳明甚至觉得他必须要写一本新的朱熹哲学［注：即《朱子晚年定论》］。他在该书里扭曲事实，目的在让人家觉得他的新哲学与朱熹“晚年”（mature）的定论是完全合辙的！

如果明代的戏曲小说对肉体的礼赞多半丑陋不堪，在政治运动上又失败，而王学对程朱的反动又只流于地下的颠覆，则胡适在日记里所谓的明代的“文艺复兴”根本就无所附丽了。所以，我认为胡适日记里的四期说，到了《中国的文艺复兴时代》只剩下了三期，明代被浓缩掉了。不但如此，中国文艺复兴的第三期，亦即清代，几乎是一个延续到20世纪初年的马拉松式的文艺复兴期。最有力的证据是胡适自己的文字。有关宋学从被怀疑、批判到成为道统的经过，胡适是如此形容的：

不幸的是，那些试图通过怀疑、批判去发现真理的伟大的思想家，很快就因为官方的钦定和大众的崇拜，而成为不可怀疑的正统！权威再度取代了自由独立的思想。那批判的时代终于以盲从程朱之学而结束。

因此，当中国文艺复兴的第二期开始的时候，其特征主要是反宋学。第一波是攻击宋儒的宇宙与哲学假定。宋儒的宇宙观是从中古的道教与佛教假借过来的，因此根本就不是儒家的。同时，他们的道德哲学与心理学极度受到道教与佛教的污染。这第一波反宋学的攻击几乎可以说是全胜。这些打了胜仗的英雄是毛奇龄、黄宗羲、胡渭。

“到了18世纪，第二波反宋学的攻击更加凌厉。这时，宋学的各个方面都被认为是不科学、太主观了。”在语言学方面，胡适列举了陈弟、顾炎武、戴震、段玉裁、钱大听、孔广森、王念孙、章太炎。在考订学方面，胡适则列举了阎若璩、姚际恒、崔述。更奇特的是，胡适又加人了18世纪下半叶以降到康有为的“今文学家”。

胡适说：“当中国文艺复兴的第二期开始的时候，其特征主要是反宋学。”然而，他列举出来的英雄却是清朝的人。换句话说，明代在不知不觉中被胡适给浓缩掉了。文艺复兴第二期的特征既然是“反宋学”，我们可以把它解释成这是包括“王学之兴”。即使如此，我们还是只能解决“王学之兴”的问题。至于胡适在日记里所说的“肉体的生活之尊严”以及“泰州一派提倡保身”，就都因为没有立足之处而被挤掉了。

毋庸赘言，新文化运动是中国文艺复兴的最近一期。按照胡适在日记里的摘要，就是第四期。按照他在《中国的文艺复兴时代》一文的叙述，则为第三期。毫无疑问，最近的一期是这篇文章的主旨。如果我们把胡适叙述新文化运动的背景也加在一起，它所占的篇幅超过全文的一半。

胡适在1923年用英文写的《中国的文艺复兴时代》，是他所有文章里最含混的一篇。他在日记里说：“此题甚不易作，因断代不易也。”这表明他那时还没拿定主意，到底中国历史上的文艺复兴是三期还是四期？如果是三期，则明代对程朱之学的反动就只不过是清代汉学的先声。如果是四期，则明代那一期的标志究竟是“王学之兴”还是“肉体的礼赞”？如果说《中国的文艺复兴时代》 （The Chinese Renaissance）奇特的地方在于其含混、首鼠两端，那他1926年在英国的演讲《中国的文艺复兴》 （The Renaissance in China）的奇特之处在于它是胡适右倾激进时期泛政治化的产物。请注意，他这两篇文章的题目虽然翻成中文完全相同，英文原题则略有不同。

胡适有他右倾激进、法西斯蒂的阶段，这是第八章分析的主题之一。胡适1926年，在英国各地作了巡回演讲。11月9日，他在“皇家国际事务研究所”（Royal Institute of International Affairs）演讲（中国的文艺复兴） （The Renaissance in China）．胡适这篇演讲不追溯历史，完全着眼于他所领导的新文化运动。他说：

我今晚的题目是《中国的文艺复兴》。讲这个题目也许有点虚荣，特别是因为我个人参与了这场新的运动。文艺复兴通常用来特指西方历史上一个伟大的运动，一个引领近代欧洲诞生的运动。同样这个名词也被用来称呼过去十年来中国在思想和行动上深远的变化。为了方便起见，我要借用这个名词来向各位介绍这场运动所象征的意义。

胡适说“中国的文艺复兴运动”代表了中国现代化过程中最新的一个阶段。他把中国的近代化分为三期。第一期是器械期，即自强运动。第二期是政治改革期。这个时期又可以用一出失败的四幕剧来描写：第一幕是戊戌变法，第二幕是戊戌之后的反动到庚子拳乱。第三幕是清末立宪。第四幕是辛亥革命。接着，就是近代化的第三期，亦即，中国的文艺复兴。

“中国的文艺复兴”的第一个阶段是文学革命。胡适如此形容：

它所意味的是一个新的阶段、一种新的生活。它并不完全与传统断裂，而属于一个历史性的发展。它是把我们传统所有有价值的成分都有意识地表现出来。然而，它的方法与灵感则是现代的。因此，它给与大家的是一个崭新的、生气盎然的观念。

这个阶段的文艺复兴从白话文出发，渐次影响到思想、社会与政治的层面。胡适用他在《新思潮的意义》里征引尼采的话来说：

这整个运动，用尼采的话来说，可以说是重新估定一切价值的运动。这是一个天翻地覆的运动，是一个用新的标准来尝试、评断、批判、怀疑、重估所有旧事物的运动。没有什么是太崇高或太卑微的，所有一切都要经过这个重新估定价值的过程。婚姻、纳妾、鳏寡、儒教、基督教，没有什么是太神圣而不能去批判的。对我们来说，这是一个怀疑、批判、抗议的时代。

胡适说作为文艺复兴的新文化运动后来分裂成两个阵营：一个是二十年不谈政治的阵营。另一个比较没有耐心的阵营则主张文化与政治必须齐头并进。胡适自己属于不谈政治的阵营，但早已打破了那个戒律了。然而，这个分野仍然存在。一派注重文学、哲学与新的人生观。另一派则卷人政治，甚至成为政党的领袖。

接着，胡适就提到了五四运动。他说五四运动是学生自动自发的爱国运动，是任何不正常社会都会发生的正常事件，在中国和欧洲都有先例可循。最重要的是，作为文艺复兴的五四运动可以再细分为三个阶段。第一个阶段是自动自发完全没有组织的阶段。第二个阶段从1920， 1921年开始，中国的政党发现了学生的力量，开始进人大专院校成立党组织。第三个阶段则是拜苏联与第三国际的影响之赐，中国人终于有了严密、纪律的组织。

胡适对苏联党组织的艳羡，对党、政、军一体的礼赞，必须放在第八章的脉络下来分析。此处的重点是，胡适把国民党的苏联化―党政军一体，党作为军政的灵魂―作为中国文艺复兴的最新阶段。他为之欢欣雀跃：

中国的文艺复兴运动现在已经摆回到政治的那一端了，这也许是不可避免的。政治上的混乱已然无可忍受，连外国和少年中国都觉得不能再坐视。我们从前不谈政治也许是错的。也许新的政治运动的时机并不像我们从前所想的还没成熟。眼前的局势显示，这个新的政治革命在国民党的领导之下，将会及早成功。辛亥革命以后任其恣纵的旧势力逐渐自我消耗殆尽，对于有组织、有朝气的政治理想优势的新力量，它已经不能构成阻力。作为一个无私、无党的自由主义者，我敬祝他们成功，无任欢迎。

对胡适而言，“文艺复兴”是中国历史上一再发生的现象。唯一的问题是，到20世纪为止，中国究竟有几次“文艺复兴”？胡适的答案，似乎随着时间的推移而越来越多。在1918年9月竣稿的《中国哲学史大纲》上卷里，中国历史上有过一次“文艺复兴”，亦即清朝的汉学。到了1923年《中国的文艺复兴时代》里，已经有了三次或四次“文艺复兴”：宋朝的程朱等诸儒、明代“王学之兴”或对“肉体的礼赞”、清朝的汉学、新文化运动。不管他的论述多么含混，分期多么紊乱，这是一个四期说。

有趣的是，胡适的四期说注定要演变成五期说，把唐朝也加进去。然而，在分析五期说以前，我先要说一段胡适在1920年代的“贬唐”论。胡适在1921年7月3日的日记里提到他在英国领事馆参赞哈丁（H. M. Harding）家的一个晚宴。出席者还有蒋梦麟、陶孟和、丁文江、在中国教书多年的毕善功（Louis Bevan），剑桥大学的教授鲍尔小姐（Power）。他们当晚谈的话题很多：

后来谈到一个大问题上：“中国这几千年来何以退步到这个样子？”我与在君都主张，这两千年来， 中国的进步实在很多，退步很少。这句话自然骇坏了哈丁、毕善功一班人。哈丁说，难道唐朝的文化比不过后来吗？我说，自然。唐朝的诗一变而为宋词，再变而为元明的曲，是进步。即以诗论，宋朝的大家实在不让唐朝的大家。南宋的陆、杨、范一派的自然诗，唐朝确没有。文更不消说了。唐人做文章，只有韩、柳可算是通的。余人如皇甫湜、孙樵等还够不上一个通字！至于思想，唐代除了一两个出色的和尚之外，竟寻不出几个第一流思想家。至于学问，唐人的经学远不如宋，更不用比清朝了。在君说，“别的且不说，只看印刷术一事，便可见唐远不如宋。”此话极是。

一年以后，1922年5月19日，胡适干脆用英文在北京的协和医院作了一个演讲，以《中国究竟进步了没有？》为题，硬是把唐朝从大家都捧上天的位置给拉到地上来。他在当天的日记里写道：

夜八时半，在协和医学院大礼堂讲演，听者多在京之外国人，也有中国学生。此文大意如下：

一、唐的文化太受史家过誉了（西洋尤甚》，其实并不甚高。唐代没有印板书（中唐以后始有小部杂书的刻印，但大部书的刻板始于五代），很少学校，没有学问，没有哲学。

二、唐以后的文化，太受史家诬蔑了。所以人都觉得唐以后中国没有进化。我试举若干例：

A.刻板书——活字板、木活宇、铜字、铅字等。

B.棉布机。

C.瓷器。

D.学校。宋仁宗（1044年）以后以至明清之“书院”、“精舍”。

E.学术。宋之经学、哲学；明之哲学；清之学术真足以压倒千古。

F.文学。韵文；词——曲——戏剧；散文；小说。

即此诸例，已很可证明这一千年中中国的进化了。此文为驳Wells［威尔斯］的《世界史纲》而作，可算是一篇重要的文字。胡适为什么要驳威尔斯呢？原来威尔斯在1919年初版的《世界史纲》里说：

中国文明到了公元七世纪的时候已经到了顶端，其最辉煌的时代就是唐朝。虽然中国的文明持续地慢慢传播到安南、束埔寨、遥罗、尼泊尔、朝鲜、蒙古等地区。但从那以后，除了这种在地理上的传播以外，它在一千年间就没有什么值得记载的了。

胡适的“贬唐”论可以从两方面来理解。第一，他一向很讨厌“瞎说”的汉学家。杨联陞教授在世的时候，常爱说自己扮演的角色是“学术界的警察”，让西方的汉学家知道戒惧，不敢“瞎说”。可以说，胡适也是一位“学术界的警察”。第二，胡适要打破的，就是18、19世纪以来，许多西方人动辄说中国停滞、僵化的观点。换句话说，他“贬唐”论与其说是“贬唐”，不如说是在“贬”中国“几千年来没有进步”的谬论。

1926年11月11日，胡适在英国的剑桥大学又演练了一次，题目是：《中国在最近一千年都没有进步吗？》（Has China Remained Stationary during the Last Thousand Years？）。演讲现场“听者很多，有坐地上者”。这个题目，胡适次日在“伦敦东方研究学院”（London School of Oriental Studies）［“伦敦大学亚非学院”的前身］又讲了一次，“今日的听众与昨日大不相同，殊不如昨日之成功。此殊可怪”。

可惜《胡适全集》所收的演讲稿不是胡适自己的手笔，而是别人的记录。然而，从这篇记录来看，《中国在最近一千年都没有进步吗？》基本上是“贬唐”论跟“文艺复兴”论的结合。胡适在引述了前引威尔斯那段话以后，开宗明义地说：

中国在过去一千年从来就没有停滞过，而且唐朝从来就不是中国最辉煌的时代。历史家常被唐朝文化的亮丽弄得睁不开眼（dazzled），因为跟此前450年的分裂与外族征服来对比，那些成就看起来当然亮丽。然而，如果仔细研究整个中国的文化史，我们就可以深信公元七世纪的唐朝文明从来就不是最辉煌的顶点，而只不过是接下来几个世纪持续的进步的开始。

第一，七世纪没有印板书。刻板书在九世纪才开始。大批的印行要到十世纪。泥活字一直要到十一世纪才发明的，金属活字则更晚。唐初手写卷恢的时代，跟这些印刷技术发明以后对文明的影响是不可同日而语的。

甚至那众所推崇的唐代艺术也只是一个粗糙的开始，跟宋朝与晚明的艺术根本不能相比。即使我们欣赏唐代绘画所表现出来的宗教精神与工巧，我们不得不承认后来的绘画、特别是那诗意盎然、理想派的画家的山水画，要远胜于唐代的画家。

在文学的领域，唐代是出现了一些真正伟大的诗人和散文大家。然而，唐代没有史诗、戏剧、小说。这些都是后来才出现的。第一批伟大的戏曲是第13世纪出现的，小说则是在第十六、十七世纪。那些逐渐产生的大量的通俗文学，例如曲、戏剧、中篇小说、长篇小说等等，是近代中国文明史上最重要与最有兴味的篇章。

胡适认为，7世纪以后最重要的发展是在宗教与哲学方面。在宗教方面，他举的例子是禅，特别是7世纪末南宗的创始人慧能。9世纪以后，禅学大师开始敢说逢佛杀佛、十二大部经是一堆揩粪纸之类的话。到了第10、11世纪，禅宗摆脱了所有源自印度的仪式、形式与经文的传统，而认为“顿悟”之道就存乎诸己。然而，胡适说禅宗所求仍在个人的解放，那不是中国的。中国式的宗教在于解决人生、社会与国家的问题。在学术方面，胡适说唐朝根本就没有第一流的学术与思想。唐朝最有名的韩愈与李翱只是平庸的思想家。经过四个世纪的禅宗的熏陶以后，终于迎来了一个在哲学思辨上光辉的时代。

接着，虽然胡适没有套用“文艺复兴”这个字眼，但从内容来看，他说的就是中国历史上——20世纪不算——的三次“文艺复兴”：

第一个哲学时代是以朱熹（卒于1200年）一派取得至上的地位结束的。朱学虽然承认静坐与冥想的价值，但倾向于强调格物致知的重要性。第二个哲学时代（1500至1700年）是王阳明（卒于1528年）学派的秘教色彩（esotericism）的复兴。其唯心哲学在中国和日本都有很大的影响。朱学与王学虽然都反佛教，但并没能从那中古时代流传下来——使新儒家哲学里的理性主义的倾向不能完全开展——的“宗教”观念中完全解脱出来。然而，新的时代在十七世纪开始了。十七、十八世纪的思想界领袖，摆脱了他们认为是臆断、徒劳无功的宋明哲学思辨，而采用纯粹客观的方法来寻求真理。

毋庸赘言，胡适所谓的“采用纯粹客观的方法来寻求真理”，就是清代的汉学。由于《中国在最近一千年都没有进步吗？》讲的是历史，胡适自然没有提及新文化运动。换句话说，如果我们把新文化运动计人，胡适在作这篇演讲的时候，他的中国“文艺复兴”论仍然是四期说，唐朝不与焉。

到了1930年代，胡适终于走出了他的“贬唐”论。1933年6月19日清晨，胡适从上海搭船第三次赴美。他此行有两个目的：第一，接受芝加哥大学的邀请，去该校作“哈斯可讲座”（Haskell Lectures）的演讲，题为《中国的文化态势》（Cultural Trends in China），从7月12日到24日，一共讲了六次。第二，参加8月份在加拿大班福（Bann）举办的“太平洋学会”（Institute of Pacific Relations）年会。在芝加哥的演讲完毕，胡适立刻把演讲稿寄给韦莲司。韦莲司花了一个多月的时间仔细审读，她告诉胡适：“我非常用心地看过，因为我知道你是花了很大的气力的。”韦莲司把稿子连同她的意见在9月底寄给胡适。胡适收到以后，参酌了韦莲司的意见，把稿子润饰一番，并重新分节。次年，芝加哥大学把这六次的演讲集成一本书出版，遵照胡适的意思，以《中国的文艺复兴》（The Chinese Renaissance）为书名。胡适在序言里特地感谢了韦莲司的润饰与建议。

就在这本书里，胡适第一次把唐朝加人，提出了中国“文艺复兴”的五期说：

历史上有好几次“中国的文艺复兴”。唐代大诗人出现、古文运动的兴起， 以及禅宗的发展——亦即中国对印度佛教的“宗教改革”——这些代表了中国第一次文艺复兴。十一世纪的改革运动，以及渐次取代了中世纪宗教的新儒家哲学，这些发生在宋代的重要发展是第二次文艺复兴。十三世纪兴起的戏曲、其后出现的小说，及其对爱情和生命的礼赞是第三次文艺复兴。十七世纪对宋明理学的反动、近三百年来的经学研究、其语言学与历史学的研究方法、其对证据的重视，凡此种种是第四次文艺复兴。

历史上的这几次运动，都完成了它们的任务，给与古老的文明周期性的再生的活力。这些运动虽然值得用“文艺复兴”来称呼，但它们有一个共同的缺点，亦即它们对自已所扮演的历史使命都缺乏自觉。既欠缺有意识的努力，也欠缺明确的诠释。它们都是历史倾向自然的发展的结果。因此它们只是模糊、不自觉地与传统搏斗着，很容易就被传统保守的力量所瓦解或扫荡。欠缺自觉的成分，这些新的运动只是自然演进的过程，而无法成为革命的成果。它们可以带来新的模式，却永远无法推翻传统，永远都是和传统共存共生的。

然而，第五次文艺复兴就迥然不同了：

这二十年来的文艺复兴运动与所有先前的运动不同的地方，就在于它是一个充分自觉、深思熟虑（studied）的运动。其领袖知道他们要的是什么，他们知道必须破坏才可能得到所要的。他们要一个新的语言、新的文学、新的人生观、社会观以及新的学术。他们要一种新的语言。这不只因为那是大众教育的有效工具，而且是为新中国产生文学的有效工具。他们要一种用老百姓的活语言来书写的文学，要一种能表达出这个成长中的国家的真正的感觉、思想、灵感与想望的文学。他们要为大众灌输一种新的人生观，以便于把他们从传统的桂桔中解放出来，让他们如鱼得水一般地生活在新世界、新文明里。他们要一种新的学术，以便让大家不但能理解过去的文化遗产，而且能积极地参与现代科学的研究工作。这就是中国文艺复兴的使命。

值得注意的是，胡适虽然在1933年6月的“哈斯可讲座”上提出了中国“文艺复兴”的五期说，但他两年前在另一篇英文论文里却回到了一期说的理论。1931年，第四届“太平洋学会”的年会（两年一次）在上海召开，胡适提交的论文是《中国历史上的宗教与哲学》（Religion and Philosophy in Chinese History）。在这篇论文里，胡适把中国的思想史分为三期：第一期是中国本土思想（Sinitic）时期，从远古到公元4世纪；第二期是佛教时期，从公元300年到1100年；第三期是中国文艺复兴时期，从公元11世纪理学的兴起，一直到写作该篇论文的“今天”，亦即1931年。

更值得注意的是，在这篇论文里，胡适第一次像20世纪初年的中国知识分子一样，从“古学复兴”的角度来诠释中国的“文艺复兴”。他说：

几个世纪以来佛教与禅宗的思辨哲学的熏陶，给与了宋朝的学者一种思想上的灼见（insight），而这是汉朝素朴的儒家所不具有的。宋朝的哲学家回头去看先秦儒家与其后的儒家的经典。他们看出了许多汉朝的学派没看到的新意义与新观点。就像欧洲文艺复兴的学者重新发现了一个中世纪前所未见的新希腊和新罗马一样，他们也发现了一个新的［中国的］古典。

胡适在1931年提出的中国“文艺复兴”一期说，可以说就是他的定论。因为除了他在“哈斯可讲座”里提出的五期说以外，这注定会成为他步人晚年前一再提出的论点。比如，1940年4月10日，胡适在“美国艺术与科学学院”（AmericanAcademy of Arts and Sciences）在波士顿召开的年会上宜读了《十七世纪中国的哲学造反派》（Some Philosophical Rebels of Seventeenth-Century China）。在这篇演讲里，胡适把中国思想史分成三期：第一期从公元前600年到公元250年，是本土思想期，是老子、孔子、墨子、孟子、庄子及其他大思想家的时代；第二期从公元200年到1100年，是佛教与印度化的思想期，是中国的中世纪，是本土人文思想被印度疯狂（fanatic）的宗教淹没的时代；第三期从公元1100年到1900年，是中国的近代史，是思想文化复兴期，是有意识地反佛教、复兴第二期之前的本土思想文化的时代。

这“文艺复兴”时代又可细分为两个阶段：第一个阶段从公元1100年到1600年，是理学的时代；第二个阶段从1600年到1900年，是反理学的时代。

胡适的“中国文艺复兴”一期说是一个旷古奇论，它实际上已经把“文艺复兴”的概念滥用到完全失去了诠释的价值。如果我们接受胡适的诠释，则中国的“文艺复兴”不再是历史上的几个阶段，而变成中国中世纪以降的历史特征。换句话说，中国是世界史上唯一一个“文艺复兴”持续了一千两百年，而且在胡适在世的时候仍然继续“文艺复兴”的国家。

1940年以后，二十年间，胡适一直把公元1100年到1900年作为中国的近代史、中国的“文化复兴”时代。比如，1942年5月12日他在美国华盛顿演讲《中国历史上思想自由的奋斗》（The Struggle for Intellectual Freedom in Historic China），就干脆把公元1100年到1900年通称为“理学时代”，不再细分为“理学”与“反理学”的阶段，而只强调最后的三百年间，对自由的奋斗转向了建设性的科学学术研究方面，亦即“汉学”。

当然，胡适也有不严谨、不一致的时候。比如说，1945年4月10日他在哈佛大学神学院演讲《中国思想里的不朽的观念》（The Concept of Immortality in Chinese Thought），把中国思想史分成两期：一是本土思想时期，从公元前1300年到公元200年；二是印度化时期，从公元200年到19世纪。胡适浑然忘却了他一向是把印度化时期的下限定在公元1100年。

一直到1955年1月31日在纽约市演讲《中国哲学》（Chinese Philosophy）的时候，胡适仍然把中国的哲学史分成三期：第一期是本土思想时期，从公元前600年到公元200年；第二期是印度化时期，从公元200年到1000年；第三期是文艺复兴期，从公元1000年到1900年，是一个有意识地推翻佛教、复兴佛教以前的中国思想与文化的运动。

到了1958年，跟唐德刚作口述史的时候，胡适仍然坚持三期论的划分法。第一期从公元前1000年到公元200年，是中国本土思想时期。第二期从公元200年开始，是汉帝国的崩坏、蛮夷的人侵、佛教的征服中国，是中国的中世纪。第三期从公元1000年开始到“今天”，亦即1958年，是近代期，或者说，是“中国的文艺复兴”。胡适说他可以把唐朝包括在近代期里。但是，他认为唐朝虽然出了一些反佛教的诗人，基本上属于中世纪，因此还是认为“中国文艺复兴”应该从11世纪的范仲淹算起。理学倡导的“涵养须用敬，进学在致知”，就是近代中国的道德教育和方法学。胡适认为，朱熹可以算是一个科学家，他是以新精神与新方法来治经的先导。从这个角度来说，中国近三百年的学术史其实不能全说是反朱熹或者反宋学，而毋宁说是朱熹的精神的延续。

然而，就在过世前，胡适却提出了一个新说，把“中国文艺复兴”一期说进一步诠释成一期多面的运动。1960年7月，“中美学术合作会议”（Sino-American Conference on Intellectual Cooperation）在西雅图的华盛顿州立大学召开。7月10日是会议的第一天，胡适作了一个主题演讲，题为《中国的传统与将来》（The Chinese Tradition and the Future）。这篇演讲，把中国传统的演进分成六期。第一期是“古中国的宗教时代”（the Sinitic Age of Antiquity），亦即商周；第二期是先秦诸子；第三期是秦汉帝国；第四期是佛教征服时期；第五期是反佛运动，包括唐武宗对佛教的迫害以及禅宗的兴起；第六期是“中国文艺复兴时代”。

胡适强调，“中国文艺复兴时代”（the Age of Chinese Renaissances）里的“文艺复兴”用的是复数的说法，亦即，这是一个多重的“文艺复兴”的时代。他说中国历史上的“文艺复兴”或“再生”有三个不同的面向：文学、哲学与学术的复兴。其所涵盖的时间从公元8世纪到20世纪。换句话说，不像西方的“文艺复兴”只有两三百年，中国的这些“文艺复兴”以文学为例，绵延了一千两百年，持续至今：

中国文学的文艺复兴是从公元八、九世纪热切地开始，一直持续到今天。唐朝的大诗人——八世纪的李白、杜甫，九世纪的白居易——开辟了中国诗的新纪元。韩愈（卒于824年）成功地复兴了古文，使它在八百年间成为散文写作的一个相当有效的工具。

除了诗以及胡适从前鄙夷为平庸之辈的韩愈以外，文学“文艺复兴”还包括禅宗和尚的语录、新儒家模仿采用的语录、民间的白话故事、戏曲和歌谣。随着印刷术的发明，特别是活字印刷的发明，这些通俗的故事和小说就成为其后几个世纪的畅销书。胡适说：“这些小说和故事就是把白话文标准化的因素。它们是白话文的老师和推广者。如果不是因为这些伟大的故事和小说，现代的白话文艺复兴是不可能在几年之间就成功的。”中国哲学的“文艺复兴”则比文学的“文艺复兴”晚了几个世纪才开始，是在11、12世纪成熟，从而产生了新儒家的各派。胡适解释说：

新儒家有意识地要把佛教传入以前的中国固有的文化复兴起来，以取代中世纪的佛教与道教。这场运动旨在恢复并重新诠释孔孟的政治哲学，用以取代佛教那种自私、反社会、出世的哲学。有些禅宗的和尚说儒家的思想太简单、太平淡了，它无法吸引一流的人才。因此，新儒家的任务，在于把佛教传入以前的入世的中国思想变得跟佛教或禅宗一样有兴味。新儒家成功地创造出一种入世、理性的新儒学，有宇宙论、知识论、道德与政治哲学。

新儒家会产生不同的派别，是因为他们的知识论不同。这就使那个时期的思想有趣多了。随着时间的进展，新儒家各派成功地吸引了第一流的人才，他们不再簇拥到佛寺里去拜禅宗大师为师。当第一流的人才不再对佛教有兴趣以后，佛教也就逐渐销声匿迹，沦落到到连它死都没有人为之哀悼的地步。

胡适说：“中国‘文艺复兴’的第三个面向可以称之为在科学方法——考证学方法——的刺激下产生的‘学术的复兴’。”接着征引了《中庸》里“无征则不信”那句话。他说虽然佛教的迷信让中世纪的中国人一时忘却了这个精神，印刷术发达以后，中国学者开始有书籍来做对比参证的工作。印刷术普及以后的两三百年，考证学“无征则不信”的精神与方法已经抬头了。这种考证学的创始人之一是朱熹，他是中国历史上最伟大的新儒家。胡适还说，“考证学”或“考据学”的方法是在17世纪有意识地发展出来的。从1600年到1900年，可以称之为考证学时代。

《中国的传统与将来》是胡适1940年以后对中国“文艺复兴”的诠释最详细的引申。然而，它与胡适在1920、1930年代的诠释大异其趣。第一，这比“一期说”的奇论更为离奇。可以说是前无古人，后无来者。中国近代史，亦即，中国的“文艺复兴”从公元8世纪开始，长达一千两百年已经是不寻常的了。专就中国近代史的分期来说，胡适的观点有近似日本学者内藤湖南的唐宋变革说。更奇特的是，这场“文艺复兴”不同面向的起讫点居然还各自迥异。文学的“文艺复兴”是从8、9世纪一直持续到胡适所说的“今天”——亦即1960年；哲学的“文艺复兴”是从11、12世纪到16世纪——从程朱到王阳明；学术的“文艺复兴”则是从1600年到1900年。

从本传的描述与分析里，我们熟悉了胡适挪用、滥用西方观念的习性，然而，胡适对“文艺复兴”这个概念的挪用与滥用已经到了令人叹为观止的地步。胡适从前的四期说、五期说、然后再回到一期说等等，已经是奇特到连西方的“文艺复兴”学者都会已经不认识这个名词的地步。他晚年这个一期、多面向、各面向的起讫点不同、其中一个面向还仍然处于进行的这种诠释，则一定是可以让“文艺复兴”的学者瞠目结舌。

第二，这三个面向的“文艺复兴”，除了文学的“文艺复兴”似乎是长期自然的演进以外，胡适说哲学与学术的“文艺复兴”都是“有意识”的运动。这完全不同于他先前的论点。不管是四期说还是五期说，他都强调新文化运动迥异于中国历史上的几次“文艺复兴”，是一个“有意识”、有自觉性、深思熟虑的运动。相对的，此前的“文艺复兴”都有一个共同的缺点，亦即，都不是有意识的，都是顺着历史自然的发展而产生的。因此，都不可能造成革命性的改变。

第三，胡适在1920、1930年代的中国“文艺复兴”观，迥异于20世纪初年其他中国知识分子的“文艺复兴”观。后者强调的是“古学复兴”，而胡适强调的是“再生”的意义。然而，在1931年以及1940年以后，胡适却一反他从前的立场，开始强调中国固有文化的复兴。

第四，这篇演讲最特殊的地方，就是在他对五四新文化运动完全没有着墨。在此之前，新文化运动都是他大书特书的重点。在这篇演讲里，胡适说他不须赘言：“中国最新阶段的努力，特别是民国时期批判性地研究自己的文明，并从更基本的方面，例如，文字、文学、思想与教育方面为自己的文化传统提出了改革的努力。”他说他不赘言的理由很简单：“你我都是这个最近的努力与事件的目击者。中国代表团里辈分高的团员还曾经是那些运动的参与者。”事实上，胡适晚年对新文化运动的看法改变了。同时，他也很清楚在台湾的国民党对五四更是充满了怨愤与敌意。虽然他是在美国演讲，而且是用英文说的，但他知道自己的一言一行都是在众目睽睽之下。但这些都是后话，请待下回分晓。

总之，尽管胡适一度相信中国古代哲学中道中绝。然而，这个看法跟他的中国“文艺复兴”的观念从来就是不相干的。这是因为他的“文艺复兴”的概念从1920到1930年代迥异于20世纪初年中国知识分子把“文艺复兴”界定为“古学复兴”的概念。对胡适而言，“文艺复兴”是“再生”的意思。因此，在胡适挪用的定义下，“文艺复兴”不是一次性的特殊历史事件，而是可以再三发生的返老还童、死而复生的现象。然而，胡适对中国“文艺复兴”的看法并不是一成不变的。他在1923年、1926年持的是四期说，1931年变成了一期说，1933年又推演成五期说；1940年之后，他又翻转回去，不但强调中国的“文艺复兴”是中国固有文化的复兴，而且阐扬一期说；1960年，他又把一期说推演成为一期多面、起讫点各异的说法。

用他山之石，攻禅宗史

胡适的禅宗史研究，无论就方法还是灵感而言，都是来自西方。1953年6月16日，他写给好友朱经农的儿子朱文长的一封信，就提供了最好的线索：

你虽然是虔诚的基督徒，但我猜想你没有用你的史学方法来研究过这部《新约》，特别是这一百多年来西方基督教学人已很有成绩的“四福音问题”与“三福音（the Synoptic Gospels）问题”。如果我的猜想不太错，我很盼望你在这方面用点功夫。试读牛津的B.H. Streeter's［史崔特］The Four Gospels［《四福音书》］做起点，然后读Harnach［哈纳克，Adolf von Harnach，1851-1930］，Baur［鲍尔，Ferdinand Baur，1792-1860］诸人的书。必须研究过“三福音”的同异，然后可以明白“三福音”如何先后造成，哪一部分是三书共同的，哪一部分是马太独有的，哪一部分是路加独有的。明白了这大致同源的“三福音”，然后可以明白“第四福音”是很晚出的，是另一环境，另一空气里的新作品，故其中的事迹与言论思想往往与前三福音相差异。

“三福音”里的耶稣言语，比较可以信为出于一种或两三种先后同时人的记载。其中所记事迹与“奇迹”，即使来源甚巨，大都须用批评的眼光去选择，不可以为出于圣典，即无可疑。

这封信最重要的一点，就是《对观福音书》（Synoptic Gospels）［按：即《马太》、《马可》、《路加》三福音］的研究。这项研究所要探讨的，是这三篇福音来源的问题，亦即究竟它们是独立成书的？还是其中一福音书是其他两福音书的来源？抑或三福音书同根同源？还是有多重的来源？信中所指史崔特的《四福音书》与先前的研究不一样的地方，在于他提出了一个“四个来源”的理论。《对观福音书》研究是西方《圣经》研究的一部分，也就是胡适留美时期津津乐道的“高等考据学”（Higher Criticism）。所谓“高等”也者，以其研究《圣经》的作者、年代、组织结构，有别于研究《圣经》字句的“初等考据学”（Lower Criticism）。简言之，“高等考据学”，就是把《圣经》视为文学作品，而用严格的文学与历史研究法来分析。

我在《璞玉成璧》里分析了胡适涉猎“高等考据学”的经过。其中，最值得在此处再提的有几点。胡适在康奈尔大学的时候，选了布尔（George Burr）教授开的两门历史研究法的课：1914年春天的“历史71：历史的辅助科学”以及同年秋天的“历史75：史学方法”。有考据癖的胡适除了可能在课堂上接触到“高等考据学”以外，我们知道他还在1916年12月26日的日记里摘译了1911年第11版《大英百科全书》里的“校勘学”一条。1916年6月，胡适到俄亥俄州的克里夫兰开“国际关系讨论会”，顺道去绮色佳八天，住在韦莲司家。在绮色佳的时候，胡适特地拜访了布尔教授。他在7月5日追记的日记里，记下了他跟布尔教授谈到历史考据学。布尔教授除了讲解西方校勘学的意义，还建议胡适读三本书。其中，有两本就跟《圣经》的研究有关。

然而，就像胡适在1934年所说的，他当时并没有真正领悟布尔教授的意思：

十八年前，我回到绮色佳去看我的先生白尔［布尔］（George Lincoln Burr）教授，谈起中国校勘学的成绩，他静静的听。听完了，他说，“胡先生，你不要忘了我们欧洲的文艺复兴时代有一个最重要的运动，就是古写本的搜求（the search for manuscripts）。没有古本，一切校勘考订都谈不到。”我当时少年不更事，不能充分了解他老人家的意思。我在这二十年中，也做校勘的工夫，但都是“活校”居多，够不上科学的校勘。近六七年中，我才渐渐明白校勘学的真方法被王念孙、段玉裁诸大师的绝世聪明迷误了，才渐渐明白校勘学必须建筑在古善本的基础之上。陈垣先生用元刻本来校补《元典章》董康刻本，校出讹误一万二千条，缺文一百余页。这是最明显的例子，所以我发愤为他写这篇长序，重新指出校勘学的方法真意。这也是我自己纠谬之作，用志吾过而已。

胡适不只在美国留学的时候认真学习了“高等考据学”。回国以后，特别是1922年接触到赫胥黎以后，他更从赫胥黎的作品里，目睹那教他如何怀疑的大师展现其“高等考据学”的功力。本部第二章分析胡适介绍赫胥黎的存疑主义的时候，特别提及他写的《演化论与存疑主义》一文。胡适在那篇文章里列举了赫胥黎的四篇论文，其中三篇是《论存疑主义》、《再论存疑主义》、《存疑主义与基督教》，而这也是赫胥黎用“高等考据学”的方法来分析《对观福音书》的杰作。

《对观福音书》的来源，圣经诠释学的学者有不同的假设。赫胥黎选择的是单一来源的说法。不但如此，赫胥黎还认为《对观福音书》成书是一个层层积累的过程。从这个共同的原始素材开始，先有比较简短素朴的《马可福音》，然后才衍生出情节较为复杂、文学意味较为浓厚的《马太》与《路加》福音。这跟达尔文研究物种起源、赫胥黎研究古生物学一样，是逐步探索生物的演化过程。从这个意义来说，赫胥黎的《圣经》研究，等于是把《圣经》视为信仰的“化石”来研究基督教的演化史。

这就是胡适研究禅宗史的方法。我们看胡适1935年在北京师范大学所作的演讲里，说明研究禅宗必须摒除宗教的态度，要用历史的眼光，并力求古本：

凡是在中国或日本研究禅学的，无论是信仰禅宗，或是信仰整个的佛教，对于禅学，大都用一种新的宗教的态度去研究。只是相信，毫不怀疑，这是第一个缺点。其次是缺乏历史的眼光，以为研究禅学，不必注意它的历史，这是第二个缺点。第三就是材料问题。禅宗本是佛教一小宗，后来附庸蔚为大国，竟替代了中国整个的佛教。不过中国现在所有关于禅宗的材料，大都是宋代以后的。其实禅宗最发达的时候，却当西元七世纪之末到十一世纪——约从唐武则天到北宋将亡的时候。这四百年中间，材料最重要，可是也最难找。正统派的人，竞往往拿他们自己的眼光来搜改禅宗的历史。我十几年前研究禅宗，只能得到宋以后的材料，唐代和唐以前的很难得到。我想：要得到唐以前的材料，只有两种方法：一、从日本庙寺中去找，因为日本还保存着一部分唐代禅学。二、从敦煌石室写本中去找，因为三十年前所发现的敦煌石室里，有自晋到北宋佛教最盛时代的佛经古写本。现在这些古写本，世界上有三个地方保存着：一部分在北平图书馆，一部分在巴黎图书馆，一部分在伦敦博物馆。在北平图书馆的，都是不重要的东西，是人家不要的东西。重要的东西还是在伦敦和巴黎两处。从前的人，对于材料的搜集，都不注意，这是第三个缺点。

赫胥黎的《对观福音书》层层积累说，胡适在《六祖坛经》里也找到了一个相映成趣的案例。这篇文章写于1934年，与前引文同样超出本部涵盖的时段，但这并不减其说明的意义：

今试表《坛经》各本的字数，作一个比较：

一、敦煌本12，000字

二、惠听本14，000字

三、明藏本21，000字

这可见惠听加了不过二千字，而明藏本比敦煌本竟增加九千字了。这个比较表虽是约略的计算，已可见禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。

这个宗教故事层层积累说，胡适在1927年写《菩提达摩考》的时候就提出了。他引的例子是菩提达摩见梁武帝的故事。在7世纪道宜的《续高僧传》、8世纪净觉的《楞伽师资记》里，都没有达摩见梁武帝的记载。然而，在9世纪初日本僧人带回国的佛书里有了这个故事。到了宋代，这个故事变得更为复杂、奥妙。胡适说，历史的眼光是透视这个层层积累现象的法眼：

今试举达摩见梁武帝的传说作一个例，表示一个故事的演变的痕迹……这一件故事的演变可以表示菩提达摩的传说如何逐渐加详，逐渐由唐初的朴素的史迹变成宋代的荒诞的神话。传说如同滚雪球，越滚越大，其实禁不住史学方法的日光，一照便销溶净尽了。

胡适用历史的方法来研究佛教。这自然不是虔信佛教的人所能同意的。他1920年6月9日的日记，记他当天下午在北大的“佛学研究会”演说《研究佛学的方法》：“他们很不以为然。他们说佛法是无方分［注：指空间］无时分［注：指时间］的！哈哈！”

胡适研究佛学的方法为何呢？除了西方的“高等考据学”，就是扎扎实实地下基本的工夫。譬如，胡适在1920年曾跟北大的学生一起努力地学习梵文，并开始阅读印度哲学的书。1921学年度第一学期，他在钢和泰男爵“古印度宗教史”的课上作翻译。此外，胡适还认真阅读西洋人研究佛教的基本著作，包括第五章提及的法夸尔著的《印度宗教文献纲要》。

江灿腾认为胡适在1926年到巴黎和伦敦去看敦煌的卷子以前对禅宗的认识相当有限。他说胡适几天之内就发现神会的材料是一件启人疑窦的事：

虽然胡适在1925年1月，已发表其第一篇禅学研究论文《从译本里研究佛教的禅法》。但此文其实只是根据《坐禅三昧经》的经文，来理解古代印度的“禅法”而已，其全文并未涉及禅宗史的任何重要问题。但是，何以接着的下一年（1926），他会到巴黎国立图书馆和伦敦大英博物馆去查敦煌的禅宗的资料？并且因而发现了他生平学术最重大收获之一的神会资料？难道说，只是一件意外的收获吗？

江灿腾认为，胡适去巴黎、伦敦以前对禅宗所知甚少，“水准不高”，可是他在看到敦煌无名的卷子时，就能马上判定那是神会的。这种“跳跃式”的突破，江灿腾觉得未免太不可思议了。他认为即使是学术的天才，也是不可能发生的。

江灿腾提出来的问题，归根究底是一桩引用而不加注释的公案，虽然江灿腾一直克制自己，不愿意这么明白地指控胡适。也就是说，胡适此前是否看过日本禅学者忽滑谷快天（1867—1934，日文发音：Nukariya Kaiten）的《禅学思想史》？江灿腾怀疑的理由有三：第一，胡适此前没有任何跟神会有关的论著；第二，胡适在看了敦煌的卷子以后，才开始在论著里征引忽滑谷快天的书；第三，也是最启人疑窦的，胡适要家人从北京寄《禅学思想史》到伦敦。1926年9月25日日记：“到使馆，收到家中寄来的《禅学思想史》。略一翻阅，可以与巴黎所见参看……回寓后看《禅学思想史》，颇有所得。”

忽滑谷快天的《禅学思想史》是1923年出版的。胡适要家人把该书寄到伦敦，这证明胡适在这以前批阅过该书，知道它有参考的价值。值得注意的是，胡适收到《禅学思想史》的时候，他已经到伦敦了。在这之前，他发现了神会的语录。换句话说，胡适在巴黎的时候，完全是靠自己的功力去发现神会的语录。然而，胡适要家人从北京寄忽滑谷快天的《禅学思想史》到伦敦给他参考，就更意味着他在这之前已经批阅过了。

胡适1926年9月27日的日记就有点不打自招的意味：“忽滑谷快天的《禅学思想史》不很高明，但颇有好材料。”另外，《禅学思想史》不是胡适唯一手头需要有的参考书。10月2日日记：“昨天买了一部Farquhar's An Outline of the Religious Literature of India［法夸尔的《印度宗教文献纲要》］。此书我家中本有。因须参考故重买一部。今夜翻看几处，颇有所见。”当时胡适已经到了伦敦，在大英博物馆看敦煌的卷子。法夸尔的书是用英文写的，伦敦买得到，《禅学思想史》则不然。两者都是胡适在北京的时候已经读过，而现在又需要参考的书。

胡适一向就有征而不引的坏习惯，我们在本传里已经屡见不鲜了。这是胡适不老实的地方，而且这次也不是他的首犯。江灿腾推论胡适之前读过忽滑谷快天的《禅学思想史》，但他同时也错误地判定胡适对神会的理解有限。这是因为江灿腾只留心胡适出版的作品，而忽略了胡适未出版的笔记和手稿。

就像江灿腾所指出的，胡适去巴黎与伦敦看敦煌的卷子以前只发表过一篇相关的论文。然而，胡适到那时为止，潜心研读、搜集禅宗的资料已有八年的历史了。胡适1927年1月28日在纽约所记的日记说：“今晚写讲演，到三点多钟。上床后，看《拾遗录》一卷。此时我看禅宗书，差不多没有什么疑义了。八年的工夫，乃能得此结果。此殊可喜。”从这则日记推算，胡适开始潜心研读佛学或禅宗的历史，是在1918年至1919年间。也就是说，在他1920年学习梵文以前就开始了。

虽然有关禅宗的论文都是1928年以后陆续发表的，但胡适从1924年已经开始作禅宗的读书杂记，并写作《禅宗史草稿》。特别有意味的是，胡适说禅宗的历史传说如同滚雪球，越滚越大，但禅宗和尚的作伪难逃历史家的法眼。可是，胡适开始写《禅宗史草稿》究竟是何时，他自己也是越晚越往前推。他1930年1月6日写的《跋〈顿悟无生般若颂〉》说：

我在民国十四年［1925］作《禅宗史》稿本，便注意神会的事迹。但当时所得神会遗著，只有一篇显宗记。我当时对此篇很怀疑，因为记中已有“西天二十八祖”之说。而我当时不信二十八祖之说起于神会之时，故我不信此记是神会所作……但我现在的主张稍稍改变了。我现在主张二十八祖之说成立虽甚晚，而起来却在神会生时，也许即是神会所倡。

胡适在此处说1925年而不是1924年，是可以解释的。因为他开始写禅宗史料长编是在1924年，但写到神会时已是1925年的事。这可以在《禅宗史草稿：九、神会》的竣稿日期得到佐证：“1925年3月4夜”。胡适在1930年4月1日作的《〈神会和尚遗集〉序》里所说的是正确的：

民国十三年［1924］，我试作《中国禅学史稿》，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为第七祖的记载，便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保存的禅宗材料不够满足我的希望。我当时因此得一感想：今日所存禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。

然而，1934年12月在日记里写《1934年的回忆》的时候，胡适错把时间往前推了一年：“我在民国十二三年［1923、1924］写《禅宗史》初稿，曾考证《坛经》的各部分的真伪。”

我们之所以知道胡适从1924年开始写禅宗史稿，完全是拜“胡适档案”之赐。“胡适档案”里留下了一篇残稿：

禅宗的史料甚繁重，不容易理出一个头绪来。今年我一时高兴，发愿整理禅宗的史料，作为禅宗史。每日整理一部分，用读书杂记的体裁写下来，作为长编的稿本。将来写定哲学史时，当另行写定。胡适。1924、3、12。

残稿里提到的“用读书杂记的体裁写下来”的禅宗史料，我们可以在“胡适档案”残存的《胡适的读书杂记》里得到佐证。《胡适的读书杂记》有三篇，分别是3月11日、3月17日、4月3日记的。然而，最重要的是他从该年2月开始写的《禅宗史草稿》，详见下文。

江灿腾怀疑胡适到巴黎、伦敦去看敦煌的卷子以前，一定参考过忽滑谷快天的《禅学思想史》。所以胡适应该已经知道神会，而且知道禅宗分南北两宗的争执；所以他在看敦煌的卷子时，才能很快地判定出无名的语录是神会的。胡适此前参考过《禅学思想史》，这一点大概不用置疑。然而，胡适此前是否知道神会以及禅宗分南北两宗的争执，这可以从他的禅宗史料长编里找到证据。换句话说，江灿腾说胡适此时对禅宗的了解“水准不高”是不正确的。

现在收录在《胡适遗稿及秘藏书信》或《胡适全集》里的《禅宗史草稿》，是胡适1924年至1929年之间写的。换句话说，那是他到巴黎、伦敦看敦煌的卷子之前与之后的手稿。就数量上来说，之前所写的要远多于之后的。之前所用的稿纸，由于影印的效果不好，必须去看“胡适档案”原件才能判定。然而，影印清楚的部分，可以看出稿纸的左下角印有“胡适的稿纸”。胡适1927年初回到上海以后用的稿纸显然不是自印的。1929年的手稿，左下角都印有“新月稿纸”的字样。

我们读《禅宗史草稿》，可以知道胡适去巴黎、伦敦看敦煌的卷子以前，他对禅宗的历史以及神会的了解已经“水准”很高了。比如说，他的《禅宗史草稿：一、印度二十八祖》是1924年2月初稿，1925年3月改稿。他在这篇手稿里说：

禅宗本是一种中国特有的宗派；在历史上看来，禅宗代表中国佛教史上的一个大革命，种子固然还是从原始佛教里得来的，而革命的人物完全是中国人。但革命党是不能不受排斥摧残的，所以往往有“托古改制”的必要。这是禅宗“印度二十八祖”说所以起来的原因。

首倡印度诸祖之说的，不知是谁。我们只知道盛唐、中唐之间已有此说。但印度究竟有几世，达摩传自何人？这两个问题都还没有完全一致的说法。又：

二十八世之说，谓师子与达摩之间尚有三代祖师……此说全无根据，全出于捏造。捏造的人是谁呢？我们猜想是慧能的大弟子神会。关于禅宗在中国佛教史上的“革命”的意义，以及神会在这个革命里所扮演的角色，胡适的认识在这时已经奠定了。比如，他在1924年2月28日写的《禅宗史草稿：三、慧可》里指出，在二祖慧可的时代“此宗为革命的宗派，故在当时颇受攻击”。

有关南北禅宗的争执，胡适在1925年3月5日写成的《禅宗史草稿：八、神秀》里说：“时慧能在南方，世号南宗，神秀在北方，世号北宗……此可见八世纪的禅宗还是北宗的渐教。”

至于神会，胡适在1925年3月4夜写成的《禅宗史草稿：九、神会》里说了：

大概神会在当日为推行南宗的一员急先锋。他进行太骤，排斥北宗太过，致有卢奕的弹奏，均部的放逐。幸战祸忽起，神会得乘时立功，恢复已失的地位，南宗也借他的势力得逐渐发展……以上的材料采自《宋高僧传》……这书颇能征集原料，原料虽未必都可靠，总比后人杜撰的假史料好的多多。即如神会的一篇传，写他传教之功，写他是一个能组织的宗教政客，可算是一种很好的史料。我们再看《景德传灯录》——1004—1007年吴僧道原所编——神会一传，只三百三十五字，机缘话头便占了一大半。其中多是后人添造的假话……禅宗书往往把后世机缘话头倒装到古先师传记里去。《传灯录》里，印度诸祖多有机缘话头。这是显然的伪造。但盛唐诸先师传记里的话头，便很少人能知是伪造的了。其实机缘问答的风气起来很晚，不可诬赖古人。我们所以借神会一传，给读禅宗史者下一种警告。

此外，胡适的《禅学古史考》虽然是1928年7月竣稿，首先在《新月》上发表，后来收人1930年9月出版的《胡适文存》第三集。然而，《禅学古史考》的起草，显然是他1926年赴欧之前就开始了。根据胡适1928年8月1日的日记（注意黑体字）：“昨夜作完《禅学古史考》一篇，讨论《付法藏传》以前的禅学史料。此稿作于几年前。近日修改放大，交《新月》发表。”

这些例子都说明，胡适去伦敦、巴黎之前对禅宗发展的历史已有相当程度的了解。然而，好借他山之石来攻玉的胡适，就是难改牵强附会的习性。比如，他在《禅宗史草稿：七、慧能》里说：“我以为神会的《显宗记》大概是《坛经》的一个来源……《坛经》……《付嘱品》大概是用神会的《六叶图》等杂编起来的。这七品大概是采摭《显宗记》《六叶图》一类的记载而成的。《坛经》有极幼稚的部分，如后三品；也有很高明的部分，如《忏悔品》……最精彩的《忏悔品》，读起来竟像《新约》中耶稣的《山上的说法》……‘若修此行，是自归依。凡夫不会，从日至夜，受三归戒。若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。善知识，各自观察，莫错用心。经文分明言自归依佛，不言归依他佛。自佛不归。无所依处。’此与耶稣《山上说法》中所谓‘天国在你心里’的教训，同一是当头猛喝，向里提撕。”

此处所说的《山上说法》，就是《圣山宝训》（Sermon on the Mount），是《新约圣经》里最重要的一段，也是胡适一生几次为之落泪、最让他感动的一段。胡适借《圣经》之他山之石来攻禅宗之义，于此可见一斑。然而，这里更凸显出来胡适牵强附会的坏习惯。如果说《圣山宝训》跟《坛经》里的《忏悔品》有什么相像的地方，就只有两者讲道的地点都是在山上。《圣山宝训》的起首说：“当他［耶稣］看见众人的时候，他就走上山，坐下来。等门徒都聚集在他身旁，他就开始布道。”《忏悔品》的起首则说：“时，大师见广韶泊四方士庶，骈集山中听法，于是升座告众曰。”

除了这“山上说法”在地形环境上的神似以外，《圣山宝训》与《忏悔品》各自代表的，完全是风马牛不相及的两个宗教传统。当然，所有宗教都是讲求伦理道德的。耶稣不但要大家遵守律法，而且要大家打从心里不动邪念——如果右眼对一个女性起了淫心，就要把右眼挖出来丢掉。同样，《忏悔品》要大家“无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害”。然而，去找出这种所有宗教都具有的最大公分母，并无助于我们对个别宗教的认识。套用胡适的话来说，那就仿佛说中国人“看起来竟像”美国人，有五官、躯干和四肢！可是，这对我们了解中国人和美国人的异同有什么帮助呢？

胡适说《圣山宝训》里有“所谓‘天国在你心里’的教训”。这个教训，用来形容《忏悔品》也许还算适切，因为这就是《忏悔品》所讲的道理：“自度自戒”，“各个自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度”；“今既自悟，各须归依自心三宝。内调心性，外敬他人，是自归依也”；“向者三身法，在自性中，世人总有。为自心迷，不见内性。外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得”；“自心归依自性，是归依真佛”。

《圣山宝训》则不然。即使耶稣教诲大家要不虚伪、要能爱人、要有智慧、要能辨是非，甚至教诲大家要能爱敌人，要能“人批其右颊，再以左颊就之”。然而，《忏悔品》里“自度自戒”、“此三身佛，从自性生，不从外得”、“自心归依自性，是归依真佛”的道理，从基督教的角度来看，绝对是异端邪说。《圣山宝训》要信徒一切听命于天父，“积财宝在天”——这是一个不可妥协的原则，亦即，信徒必须匍匐在上帝的跟前以赢得上帝的欢心。

无论如何，从以上所引的《禅宗史草稿》这些笔记来看，胡适去欧洲看敦煌卷子之前，对禅宗的历史已有相当的认识。从这个角度来说，胡适诉说他自己早期研究禅宗的心路历程是可信的。这方面的“夫子自道”，最典型的是他在1932年用英文发表的《中国禅宗发展史》（Development of Zen Buddhism in China） ：

我在过去几年试图找出这个故奉［注：禅宗的传承］的材料，并考证其可信度。从一开始我就很怀疑。首先，我发现这个故事的材料都是后来的；没有一件是在公元一千年以前的，亦即，菩提达摩来华以后的五百年，慧能（卒于713年）以后的三百年。这些材料跟公元七世纪以前的历史材料根本就凑不拢。

其次，那禅宗西天二十八祖的世系有好几种说法。唐朝传到日本而现在仍保存在日本的世系名单，跟公元1062年（宋仁宗嘉枯七年）奉敕入藏——这是迄今在中国被接受的世系——的名单不符。最后，困扰我的，是这个简单的禅宗起源和发展的故事，不能清楚地交代中国佛教发展的历史以及禅宗在佛教演化史里的地位。

如果禅宗只是菩提达摩在公元六世纪初年传到中国的一个宗派，则我们如何解释道宣（卒于667年）的《续高僧传》里已经列有133名——包括菩提达摩和慧可——禅师？这表明在公元七世纪中叶，菩提达摩跟慧可只是禅宗运动里的一个宗派而已。因此，如果要了解禅宗的真历史，我们必须去了解菩提达摩只不过是整个禅宗运动的一部分。

换句话说，胡适去巴黎、伦敦读敦煌的卷子，是因为他要寻找宋朝以前的历史材料。他能迅速判断那些无名稿是神会的，归功于他长期浸淫禅宗历史。江灿腾引胡适在《〈神会和尚遗集〉序》里所说的话：“民国十三年，我试作《中国禅学史稿》，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。”他的按语说：“由于胡适的这份草稿内容如何，谁也没见过，所以无法了解他是如何探讨的。”殊不知这份草稿就是现在已经出版的“胡适档案”里的《禅宗史草稿》。江灿腾的误判，反映出许多治思想史的人的一个通病。他们以为作思想史只要看传主出版的论文与专书就可以了。殊不知传主思想的起源、变化与凝固的轨迹，往往是从手稿里追寻出来的。

《禅宗史草稿》是否参考了忽滑谷快天的《禅学思想史》，我们没有证据。然而，就像本传屡屡指出的，胡适征而不引的地方所在多有。他在这篇文章里唯一征引的著作，是纳立曼（Q.K. Nariman）的《梵文佛教文学史》（Literary History of Sanskrit Buddhism）。

胡适第一次征引《禅学思想史》，是在1927年8月21日写成的《菩提达摩考》。在此之前，胡适在1925年所写的《从译本里研究佛教的禅法》里征引了伊里特（Charles Eliot）的《印度教与佛教的历史概述》（Hinduism and Buddhism：An Historical Sketch）。胡适征引伊里特，是因为他引用了伊里特的梵文英译。在1928年7月写的《禅学古史考》里，除了征引忽滑谷快天、伊里特以外，胡适也征引了日本佛教学者南条文雄1883年在英国出版的《大明三藏圣教目录》（NanjōBunyū，A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka，the SacredCanon of the Buddhists in China and Japan）。南条文雄这本书，胡适可能是从法夸尔的《印度宗教文献纲要》里得知的。无论如何，由于征而不引的坏习惯，我们要真正知道胡适到底参考了哪位作者的什么观点，唯一人手之道，就是一一去比对。有关胡适的佛教、禅宗研究，此处就不打破砂锅问到底了。

胡适1926年去欧洲看敦煌卷子的时候，浸淫禅宗史的研究已有八年的历史。即使如此，胡适还是漏看了一个极其重要的资料，亦即《坛经》。有趣的是，这么重要的资料，胡适为什么会失之交臂呢？他的解释也是越晚越详尽的。他的《海外的中国佛教史料》的手稿，《胡适遗稿及秘藏书信》和《胡适全集》的主编把它系为写作年代不明。我根据稿纸的色泽判断，该文是1928年的手稿。胡适在《海外的中国佛教史料》里说：

我在欧洲核查敦煌卷子，竟不曾见一卷提及《坛经》的。回到日本，遇见高楠顺次郎博士，才知道矢吹博士在伦敦发现一卷敦煌写本的《坛经》。后来在矢吹先生家里见着影印本，首尾完具，惊为一大发现。后来我托Dr.Lionel Giles［翟林奈］为我影印了一本。这是最古的《坛经》本子。胡适在1930年4月1日写的《〈神会和尚遗集〉序》里仍然语焉不详：

十六年归国时，路过东京，见着高楠顺次郎先生、常盘大定先生、矢吹庆辉先生，始知矢吹庆辉先生从伦敦影得敦煌本坛经，这也是禅宗史最重要的材料。

一直到1958年，在一篇神会和尚遗著的《校写后记》的未完手稿里，胡适才详尽地说明他当时的失之交臂，是因为太匆匆翻看五千张目录卡而看漏了。我为什么说这篇未完稿是1958年写的呢？因为胡适在文章开头，说他在1926年发现神会是三十二年前的事。据胡适回忆：

伦敦的英国博物院里藏的斯坦因（Sir Aurel Stein）在1907年从敦煌取来的写本，有一部目录卡片，共有五千目。我在9月28日的日记里说：

在博物院翻看敦煌写本目录片……两天已翻了一千多号。其中几乎全是习见的经典。《法华》、《般若》、《涅槃》、《金刚》、《金光明》为最多。于我有用的史料很少。

到10月11日，我翻完了目录五千片，还是感觉失望。这儿也有一卷《楞伽师资记》，也有一卷《历代法宝记》，可以用来校勘巴黎的两卷。但巴黎藏的三个神会残卷，伦敦都没有别本。

很可能的是我翻看目录卡片太匆忙了，不免有遗漏。七个月之后，我在日本才听说， 日本学者矢吹庆辉先生在我到伦敦之前，曾在英国博物院挑出一些敦煌写本照了相片回去，其中有《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经：六祖大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷。这一卷最古写本《坛经》，我当时竟没有知道。英国博物院专管敦煌写本的Dr. Lionel Giles［翟林奈］也没有提起这一件最难得的宝贝。我举这一件事，表示我当年时间太匆忙，可能有很重大的遗漏。

在巴黎发现神会的语录，这是胡适一辈子津津乐道的大事之一。用他在《海外读书杂记》里的话来说：“从此世间恢复了两卷《神会语录》的古本，这是我此行最得意的事！”用他晚年在校写神会遗集的《校写后记》里的话来说：

我曾在宗密的《圆觉经大疏抄》的神会略传里，第一次读到《南宗定是非论》的名字……在宗密的心目中，神会和尚真是一位批龙鳞、捋虎尾、“殉命忘躯”的大英雄；是一位只手空拳打倒那“二京法祖，三帝门师”的“北祖”的大革命家。在这一段略传里，我们又可以知道，神会推倒“北宗”，建立“南宗”的大事业的一部分，大概记录在一部《南宗定是非论》里。然而宗密以后，大家渐渐把那位革命大英雄神会忘记了。他那篇《南宗定是非论》竟完全没有人知道了。

现在，在一千一百多年之后，在巴黎国家图书馆的写本室里，我居然看见神会和尚的《菩提达摩南宗定是非论》的标题全文，居然得读这篇“为天下学道者辩其是非，为天下学道者定其宗旨”的挑战文字、革命文字！

神会语录的发现是胡适1926年欧洲之行最大的斩获。八年浸淫沉潜的工夫，终于让胡适在巴黎、伦敦读敦煌卷子的时候施展身手。这看似得来全不费工夫，其实是拜他八年来用功之所赐。就在这个基础上，神会语录的发现，造就了胡适禅宗研究的贡献。有关这个故事，请待下回分晓。

实证史学方法的成型

根据我在《璞玉成璧》里的详细分析，胡适的哲学思想是实验主义其表、实证主义其实。他在康奈尔大学接受了五年的唯心主义哲学教育，造成的反作用是让他一辈子厌恶唯心哲学，一辈子以打“玄学鬼”为职志。这种反动，就像他在留美初期差一点变成基督徒而后一辈子反基督教一样。胡适痛恨唯心论，用他1930年2月15日日记里的话来说：“哲学会聚餐，朱光谨先生读一篇论文，题为《超越的唯心论》，引用Nelson ［Leonard Nelson，1882—1927，讷尔生，德国数学家、哲学家］证明Kant［康德］的哲学的新方法。这班所谓哲学家真是昏天黑地！”

问题是，“胡适说过就算主义”在研究者心里已经到了习而不察的地步。胡适甚至不需要告诉人家他的史学方法是哪一个家法，只需说他的《〈红楼梦〉的考证》是“赫胥黎、杜威方法的实际运用”，大家就会用“索隐”的方法，去证明他的史学方法果然是杜威的，果然是实验主义的。套用胡适讥诋“索隐派”的话来说：他们不去搜求那些可以考定胡适史学方法的材料，却去收罗许多不相干的零碎史事来附会实验主义的情节；他们并不曾做胡适史学方法的考证，其实只做了许多实验主义的附会！

《璞玉成璧》已经详细证明，胡适实证史学的滥觞是在康奈尔大学。更重要的是，我强调胡适在哥伦比亚大学最大的成就，就是他成功地会通了中国和西方的考证学。《先秦名学史》就是最好的明证。胡适史学方法的奠基，是在康奈尔大学，跟哥大或杜威无关．康奈尔大学的布尔教授，是胡适史学方法的启蒙老师．

诚然，胡适的考据癖是其来有自，是远在他到美国留学以前就已经有的了。《璞玉成璧》分析了胡适摸索考证学的心路历程。我说：胡适的考证学先经过了他自己“闭门造车”——“盲行十年”——的阶段。接着，在辛亥年作《诗经言字解》以后，开始提倡“以经说经”的“归纳的读书法”。然后，在康奈尔大学布尔教授的实证主义史学方法的教导之下，更上了一层楼，奠定了他到哥伦比亚大学完成他会通中西考证学的《先秦名学史》的基础。

在胡适会通中西考证学的同时，胡适的实证史学方法也随之成型。我们能够追溯胡适实证主义史学的成型，是因为他在《中国哲学史大纲》上卷的《导言》里留下了线索。胡适说他写《先秦名学史》、《中国哲学史》，都是受到杜威思想的指导，事实并非如此。胡适杂糅挪用的倾向在在地反映在《中国哲学史大纲》的参考书目里。其中有新康德派的温德尔班（Wilhelm Windelband）的《哲学史》（A History of Philosophy），以及实证主义派的法国郎格卢瓦（Charles-Victor Langlois）、塞诺博（Charles Seignobos）合写的《史学导论》（Introduction to Historical Studies），唯独缺少杜威的实验主义。

要了解胡适的史学方法，郎格卢瓦、塞诺博的《史学导论》是一把锁钥。当然，在他往后的岁月里，胡适的史学方法日臻成熟，在许多方面，甚至有所超越。然而，胡适一辈子在史识、史法上的几个基本的重要假定，都可以在《史学导论》里找到雏形。

第一，历史就是文件学。郎格卢瓦、塞诺博对历史知识所下的定义是：“文件是历史知识唯一的来源。”又说，“历史家赖以工作的是文件。文件是过往人们的思想和行动所留下来的痕迹。”胡适在《中国哲学史大纲》里说：“史料若不可靠，所作的历史便无信史的价值。”值得注意的是，胡适在这里所说的“史料”，指的是文字史料。1921年7月底，胡适在南京演讲，仍然没有挣脱历史就是文件学的看法。章学诚说“六经皆史”，他则进一步说“一切古书皆史也”。

然而，胡适很快就认识到文字史料不足以概括一切。他从西方汉学家对音韵学、方言的调查，以及对安阳考古挖掘的发现，了解到文字以外资料的重要性。就像郎格卢瓦、塞诺博的学生布洛克（Marc Bloch）所说的，他的老师太过执着于官书和学者留下来的文件。布洛克认为更有价值的毋宁是那些既不为述学、也不为明志，却又可以让我们“套出”连它们自己都不知其有的宝藏的资料。胡适的看法也逐渐如是，虽然仍以文字为中心。比如，他在1928年7月31日演讲《中国书的收集法》，就提倡“杂货店的收书法”。

所谓的“杂货店的收书法”，“明白地说，就是无书不收的收书法。不论什么东西，只要是书，就一律都要”。究其原则，就是用历史的眼光来收书：

从前绍兴人章学诚（实斋）说：“六经皆史也。”人家当初，都不相信他，以为是谬论。用现在的眼光来看这句话，其实还幼稚得很。我们可以说：“一切的书籍，都是历史的材料。”胡适进一步引申说：

虞洽卿家里的礼单是历史，算命单也是历史。某某人到某某地方去算命，就表示在民国某年某月某日还有人算命，是很好的一种社会历史和思想史料。《三字经》和《百家姓》，好像没有用了，其实都是史料。假如我作一部《中国教育史》，《三字经》和《百家姓》，就占一个很重要的地位，必须研究他从什么时候起的，他的势力是怎么样。又像描红的小格子，从前卖一个小钱一张，他在什么时候起的，什么时候止的，都是教育史上的好材料，因为从前读书，差不多都写这种字的……至于八股文乃是最重要的文学史料、教育史料、思想史料、哲学史料。所谓滩黄、唱本、小热昏，也是文学史料，可以代表一个时代的平民文字。诸位要知道文学中最重要的一部分，乃是大多数人最喜欢唱、喜欢念、喜欢做的东西。还有看相的书，同道士先生画的符、念的咒，都是极好的社会史料和宗教史料、思想史料。婚姻礼单，又是经济史料和社会史料。讲到账薄，可以说是经济史料。比方你们要研究一个时代的生计，如果有这种东西做参考，才能有所根据，得到正确的答案……我记得我十岁十一岁时记账，豆腐只是三个小钱一块。现在拿账薄一看，总得三个铜板一块，在这短短的时期中，竟增加到十倍。数十年后，如果没有这种材料，哪里还会知道当时经济的情况。倘使你有关于和尚庙尼姑庵等上吊的材料，你也可收集起来，因为这是社会风俗史的一部。

同样，“《金瓶梅》这一部书，大家以为淫书，在禁止之列，其实也是极好的历史材料。”胡适解释说：

我们的确应该知道王阳明讲些什么学说，而同时《金瓶梅》中的东西亦应当知道的。因为王阳明和《金瓶梅》同是代表15世纪到16世纪一般的情形，在历史上，有同样的价值。无论是破铜烂铁、竹头木屑、好的坏的，一起都收。要知道历史是整个的，无论哪一方面缺了，便不成整个。少了《金瓶梅》，知道王阳明，不能说是知道16世纪的历史；知道《金瓶梅》，去掉王阳明，也不能说是知道16世纪的历史。因此圣谕广训是史料，《品花宝鉴》也是史料， 因为他讲清朝一种男娼的风气，两者缺了一点，就不能算完全。我们还要知道历史是继续不断的变迁的，要懂得他变迁的痕迹，更不能不晓得整个的历史是怎样。

“无论是破铜烂铁、竹头木屑、好的坏的，一起都收。”这当然只是一个比喻，意思就是指不管好坏，只要是文字，就统统都收。这说明一个人的信念是可以根深蒂固的。直到过世为止，胡适每谈到史料的蒐集与保存，总是不自觉地局限在文字史料方面。比如，1953年1月6日他在台湾文献委员会欢迎会上作了《搜集史料重于修史》的演讲。顾名思义，他讲的还是“文献”的搜集：

我的意思是说搜集资料、保藏原料、发表原料这些工作，比整理编志的工作更重要。譬如说，“二二八”事变是一个很不愉快的事。现在距离的时间很短，在台湾是一件很重要的问题，在这个时候不能不讨论这个问题。但讨论时不免有许多主观的见解。而关于这件事，就有许多材料不能用、不敢用或者不便用。在这样的情形下，与其写一部志书，在方志中很简单的“二二八”事件叙述几遍，远不如不去谈它，不去写书，而注重在保藏史料这一方面，使真实的材料不致毁灭，而可以发表的就把它发表。

第二，历史用的证据法则。郎格卢瓦、塞诺博说：“我们在了解了文件作者的意思以后，我们要问：一、他想说的是什么？二、他是否相信他自己说的话？三、他所采的信念可否成立？等我们做到了最后的这一步，我们的文件就具有了等同于客观科学的材料的地位。”胡适在《古史讨论的读后感》里说：

我们对于“证据”的态度是：一、这种证据是在什么地方寻出的？二、什么时候寻出的？三、什么人寻出的？四、依地方和时候上看起来，这个人有做证人的资格吗？五、这个人虽有证人资格，而他说这句话有作伪（无心的，或有意的）的可能吗？

第三，由于历史用的是证据法则，如果能从校勘、训话、辨伪做到求真的地步，历史就成为科学了。郎格卢瓦、塞诺博以方法是否理性来论断一个学科的科学性，他们说历史家做研究的习惯“是否理性与适切，对他们的科学工作的成果有直接的影响”。胡适在《清代学者的治学方法》所揭橥的，就是郎格卢瓦、塞诺博所说的这个科学方法：

这几条随便举出的例，可以表示汉学家的方法。他们的方法的根本观念可以分开来说：

一、研究古书，并不是不许有人有独立的见解，但是每一种新见解，必须有物观［客观］的证据。

二、汉学家的“证据”完全是“例证”。例证就是举例为证……

三、举例作证是归纳的方法。举的例子不多，便是类推（analogy）的证法。举的例多了，便是正当的归纳法（induction）了。类推与归纳，不过是程度的区别，其实他们的性质是根本相同的。

四、汉学家的归纳手续不是完全被动的，是很能用“假设”的。这是他们和朱子大不相同之处。他们所以能举例作证，正因为他们观察了一些个体的例子后，脑中先已有了一种假设的通则，然后用这通则包涵的例来证同类的例。他们实际上是用个体的例来证个体的例，精神上实在是把这些个体的例所代表的通则，演绎出来。故他们的方法是归纳和演绎同时并用的科学方法。胡适在1958年的《历史科学的方法》演讲里又说：

正因为历史科学上的证据绝大部分是不能再造出来做实验的，所以我们做这门学问的人，全靠用最勤劳的工夫去搜求材料，用最谨严的方法去批评审查材料……历史科学的方法不过是人类常识的方法，加上更严格的训练，加上更谨严的纪律而已。

细心的读者如果觉得最后一句话似曾相识，那他（她）的感觉是正确的。这句话是赫胥黎在《博物学的教育价值》一文里对科学所下的定义，只是胡适征而不引成性，不加注明而已。胡适发现赫胥黎这句话的历史，请参阅第二章的分析。

第四，研究历史需要有绣花针的训练。文件既然是历史知识的素材，考据既然是历史之所以能成为科学的先决条件，则所有有志于史学的工作者都必须经过严格的“学徒训练”（technical apprenticeship），这包括依研究专题所需的辅助学科的训练，也包括严谨的研究态度和方法。

1922年2月校完了《章实斋年谱》以后，胡适在日记里说，这项工作“给了我一点拿绣花针的训练”。他在1931年9月致信吴晗，劝他研究明史，理由是：“晚代历史，材料较多，初看去似甚难，其实较易整理，因为处处脚踏实地，但肯勤劳，自然有功；凡立一说进一解，皆容易证实，最可以训练方法……请你记得：治明史，不是要你做一部《新明史》，只是要你训练自己作一个能整理明代史料的学者。”一直到晚年，胡适仍然津津乐道史学方法“训练”的好处。1943年5月25日，他写信给王重民，谈起他在为《清代名人传》（Eminent Chinese of the Ching Period）作序。他说这本传选了八百个人，花了“十几万美金，八九年的心血，五十个学人的合作，……原意本有大家得训练的意思，用力最多最久诸人，如房〔兆楹〕君伉俪，其所得训练之益当亦最大，甚可羡也”。

第五，胡适晚年爱提的四字诀“勤、谨、和、缓”，也可以在郎格卢瓦、塞诺博的书里找到先声。郎格卢瓦、塞诺博除了一再提醒史学工作者不能急于解释、遽下结论以外，还循循善诱：“俗话说得好，耐心是学者的美德。不要操之过急，要采取以观望为上的态度，与其作得不好，不如暂搁一旁。这些箴言容易说，但不容易让没有和缓性情的人遵守……真正的学者是和缓、静谨、戒慎的人。”

胡适谈治学的方法，年轻时喜欢说“大胆的假设，小心的求证”，到了晚年则强调“勤、谨、和、缓”。这个四字诀是胡适晚年最常说的话。就以他1943年5月30日给王重民的信为例：

《三朝名臣言行录》（卷十二，页三○五）记刘安世自述初登第时与两个同年去谒李若谷参政。三人同请教，李曰：“若谷自守官以来，常持四字，曰‘勤、谨、和、缓’。”我十年前曾借用此四字来讲治学方法。“勤”即是来书说的“眼勤手勤”，此是治学成败第一关头。凡能勤的，无论识小识大，都可有所成就。“谨”即是不苟且，一点一笔不放过，一丝一毫不潦草。举一例、立一证、下一结论，都不苟且，即谨，即是慎。“和”字，我讲作心平气和，即是“武断”的反面，亦即是“盛气凌人”的反面。进一步看，即是虚心体察，平心考查一切不中吾意的主张、一切反对我或不利于我的事实和证据。抛弃成见，服从证据，舍己从人，和之至也。刘安世原文说：“其间一后生应声曰，‘勤、谨、和，现闻命矣。缓之一字，某所未闻！”，我说“缓”字在治学方法上十分重要。其意义只是从容研究，莫匆逮下结论。凡证据不充分时，姑且凉凉去，姑且“悬而不断”。英文的“Suspension of judgment”，即是暂且悬而不断。此事似容易而实最难。科学史上最有名的故事是达尔文得了他的生物演变的通则之后，几十年中继续搜求材料，积聚证例， 自以为不满意，不敢发表他的结论。又如治梅毒的药，名“六○六”，是试验六百零六次的结果；其名“九一四”者，是试验九百十四次的结果。此皆是“缓”的精神。凡不肯悬而不断的人，必是不能真做到勤、谨、和三个字的。

第六，甚至胡适喜欢说的赫胥黎教他怎样怀疑，也都可以在郎格卢瓦、塞诺博的书里找到种子。他们说：“所有科学的起点是有法度的怀疑（methodical doubt）。所有还没经证实的，都必须暂时存疑；只有拿得出理由来证实的说法，才可以被接受。把这个道理用在分析文件里的文句，有法度的怀疑就意味着有法度的先不予采信（methodical distrust）。”

第七，历史科学是“有几分证据，说几分话”。历史既然是科学，就必须价值中立，与文学及历史哲学彻底分家。郎格卢瓦、塞诺博描述了西方史学在向科学迈进所逐渐扬弃的不良的影响：作褒贬、教化，以及19世纪浪漫主义回归文学，要让历史叙述栩栩如生的运动。他们说，直到19世纪下半叶，“历史写作的科学格式方才底定成形，其所根据的原则是：史学的目的既不在讨好读者，也不在教化，更不在激发民气，而纯然是在求知识”。

胡适在《中国哲学史大纲》总论孔子的“正名主义”时说：“《春秋》那部书……不可当作一部模范的史书看……为什么呢：因为历史的宗旨在于‘说真话，记实事’……《春秋》的余毒就使中国只有主观的历史，没有物观〔即客观〕的历史。”胡适诚然说过：“史学有两方面，一方面是科学的，重在史料的搜集与整理；一方面是艺术的，重在史实的叙述与解释。”但我们必须了解胡适说这段话的脉络。这段话是他评陈衡哲的《西洋史》时说的。他说近年以来，中国史的研究已有走上科学方法之路的趋势。研究西洋史则不然，因为不容易有成。他说：“我们治西洋史，在科学的方面也许不容易有什么重大的贡献。但我们以东方人的眼光来治西洋史，脱离了西洋史家不自觉的成见，减少了宗教上与思想上的传统观念的权威，在叙述与解释的方面我们正多驰骋的余地。”

换句话说，既然陈衡哲写西洋史不是从事“科学”的历史研究，则“可以容我们充分运用历史的想象力与文学的天才来作创作的贡献”。其次，这个说法完全不脱郎格卢瓦、塞诺博的窠臼，亦即，把史实的搜集与解释区分成两个有逻辑先后顺序的独立思考程序。前者不加人个人的主见，是科学的；后者是艺术的，但前提是要建立在前者坚实的科学基础上。郎格卢瓦、塞诺博征引了兰克（Leopold von Ranke）“如实陈述”的箴言，强调历史家的想象，必须“彻底根据文件所提供的真实细节”。

第八，历史既然是科学，文字史料又是历史知识的基石，胡适对于传说、轶事便抱着宁信其为子虚乌有的态度。这一点也是《史学导论》所强调的：“传说和轶事，追根究底，只不过是附会在历史人物身上的传闻，属于民俗学，而不在史学的范围。”胡适对顾颉刚《古史辨》的称赞，就是这种态度的一个注脚：

崔述在18世纪的晚年，用了“考而后信”的一把大斧头，一劈就削去了几百万年的上古史（他的《补上古考信录》是很可佩服的）。但崔述还留下了不少的古帝王。凡是《经》里有名的，他都不敢推翻。颉刚现在拿了一把更大的斧头，胆子更大了，一劈直劈到禹，把以前的古帝王（连尧带舜）都送上封神台上去！连禹和后稷都不免发生问题了。故在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命。

郎格卢瓦、塞诺博合写的《史学导论》，曾经是一本风行了半个世纪之久的经典教科书。到第二次世界大战为止，这本书仍然为美国一般大学历史系所采用。在台湾，这本书的中译本，至少到1970年代为止仍是历史系采用的“史学方法”的教科书。这除了反映出19世纪末的科学思潮，特别是实证主义思潮，曾经叱咤风云以外，它还提醒我们一个非常重要的事实，亦即，实证主义思潮的遗绪，仍然流传在今天的教育体制里。换句话说，即使到今天，在许多动辄引用后现代主义词汇与口头禅的人当中，不少人的思想里存着实证主义思潮的沉淀而不自知。

今天的我们很容易忽略的是，19世纪末唯心论和实证主义交锋时，其所反对的，是实证主义对“科学”、“客观”等观念的垄断，其所大力争取的，是对这些被自然科学据为己有的观念的诠释权。新康德派的温德尔班，和胡适在康奈尔大学的新黑格尔派的哲学老师，都属于唯心派，但都义正词严地使用“科学”与“客观”这些名词，来描述他们的知识系统。因此，“科学”与“客观”这些名词，是当时各派所共有的，虽然其使用的定义可以迥异。换句话说，如果用“科学主义”或“泛科学主义”来指涉胡适的思想，我们就必须先厘清19世纪末西欧思想史的脉络；否则，这种诠释不但犯了时代错置的谬误，而且会把问题简单化。这种把问题简单化或化约成一个标签的结果，用杜威的批评来说：“这些观念并不是为解决特定的历史问题而提出的。它们提供的是笼统的答案，可是又自命为具有普遍的意义，能概括所有的个别案例．它们不能帮助我们从事探讨，反而是终止了讨论。”

胡适从《史学导论》里学来的史识、史法，是实证主义的，而不是实验主义的。他对史料的看法就是一个最好的例子。像实证主义者一样，胡适把史料视为独立于研究者认知过程之外的素材，是要用“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的“科学”方法去如实呈现的。实验主义的看法则不然，从杜威的角度看来，“所有可知的对象，都不是独立于认知的过程以外，而都属于我们所作的判断的内容”。杜威又说：“如果观念、理论是待证的，是可塑的，是必须能曲能伸以便与事实吻合的，我们同时不能忘记：‘事实’并不是僵固的（rigid），而是有弹性（elastic）的，可以跟理论接应的。”

“事实”不是独立在认知的过程之外，而必须经过诠释方才可以变成“事实”的道理，杜威有一个譬喻，非常精辟。《璞玉成璧》里征引过，值得在此再征引一次。杜威用铁矿石来作比方。那些埋藏在山里的铁矿石，毫无疑问是“粗犷的素材”。但在人类发展出技术把它们提炼成铁和钢以前，它们的存在对人类并不具有任何意义。那个时候，铁矿石跟其他岩石没有什么不同，都只是岩石而已。换句话说，只有在人类发展出炼铁技术的脉络下，铁矿石才被人类赋予了新的意义。

换句话说，实验主义在认识论上，根本就否认了实证主义把人与外界、主与客对立的二分法。杜威没有指名道姓地直指兰克，但是他批评“如实陈述”是一个极其天真的说法。他说，如果把它拿来作为一个方法上的规约，提醒史家要避免偏见，要力求客观、公正，要谨慎、存疑地使用资料，也许还有点价值；否则这个说法一点意义都没有。原因很简单，历史材料必然是经过史家的选择，也必然受到撰写时代所关切的问题及其文化观念的影响。同样，胡适把史学分成科学和艺术的两面，前者重于史料的搜集与整理，后者重于史实的叙述与解释，这也不符合实验主义的说法。从杜威的角度来看，史料的搜集与整理跟史实的叙述与解释，根本是一体的两面，属于同一个不可分割的程序。用杜威的话来说：“事件是一个判断的名词，而不是一个独立于判断以外的存在实体。”

总之，胡适的思想里有的，与其说是19世纪末西方实证主义的“沉淀”，不如干脆说是其精神。1944年2月25日，胡适在美国开始作《水经注》考证，立时就颇有斩获。他很得意地说：“我这四个月的工作全是一种考证方法论实例。”又过了四个月，在6月3日的信里，他把自己半年多来的心血成果笔之于书——亦即他为《清代名人传》所写的长跋——以后，踌躇满志地说，这是“最有趣的历史研究。我要举许多实例，每一例分几个步骤：……困难的发现……解决的方式……评论……”这里所用的语言，就是他早年描述杜威思维术里三个最重要的步骤。然而，其研究法完全是郎格卢瓦、塞诺博的历史实证主义研究法。实验主义是胡适的语言，实证主义才是他真正的精神。这就是最好的一个明证。

《红楼梦》考证

胡适的《红楼梦》考证是20世纪中国《红楼梦》研究划时代的里程碑。自从他在1921年发表《〈红楼梦〉考证》以后，《红楼梦》是曹雪芹“‘将真事隐去’的自叙传”，就成为一个新典范，就像余英时所说的，支配了中国《红楼梦》研究长达半个世纪的时间，而且余波至今不息。

胡适的“自叙说”彻底地推翻了当时已有的三派说法。这三派用胡适的话来说，第一派认为《红楼梦》“全为清世祖与董鄂妃［注：即秦淮名妓董小宛］而作，兼及当时的诸名王奇女”。根据这派的说法，贾宝玉即是清世祖，林黛玉即是董妃。第二派说《红楼梦》是清康熙朝的政治小说。胡适用蔡元培的《石头记索隐》作代表，说：“书中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者寓痛惜之意。”第三派则说《红楼梦》记的是康熙时宰相明珠的儿子纳兰性德的故事。胡适讥诋这三派走错了路：“他们怎样走错了道路呢？他们不去搜求那些可以考订《红楼梦》的著者、时代、版本等等的材料，却去收罗许多不相干的零碎史事来附会  《红楼梦》里的情节，他们并不曾做《红楼梦》的考证，其实只做了许多《红楼梦》的附会！

胡适所掀起的《红楼梦》研究的新典范，顾颉刚说得再生动不过了。胡适为什么能造成“红学革命”呢？一言以蔽之，就是他的方法：

红学研究了近一百年，没有什么成绩。适之先生做了《〈红楼梦〉考证》之后，不过一年，就有这一部系统完备的著作。这并不是从前人特别糊涂，我们特别聪颖，只是研究的方法改过来了……我希望大家看着这旧红学的打倒，新红学的成立，从此悟得一个研究学问的方法。知道从前人做学问，所谓方法实不成为方法，所以根基不坚，为之百年而不足者，毁之一旦而有余。现在既有正确的科学方法可以应用了，比了古人真不知便宜了多少。我们正应当善保这一点便宜，赶紧把旧方法丢了。用新方法去驾驭实际的材料，使得嘘气结成的仙山楼阁换做了砖石砌成的奇伟建筑。

就是胡适自己，也一再强调他的《红楼梦》研究，只是考证方法的示范。他在《介绍我自己的思想》里说：

我觉得我们做红楼梦的考证，只能在“著者”和“本子”两个问题上着手；只能运用我们力所能搜集的材料，参考互证，然后抽出一些比较的最近

情理的结论。这是考证学的方法。我在这篇文章里，处处想徽开一切先入的成见，处处存一个求证据的目的，处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去。

这不过是赫胥黎、杜威的思想方法的实际应用。我的几十万字的小说考证，都只是用一些“深切而著名”的实例来教人怎样思想。

胡适的《红楼梦》考证当然不是什么赫胥黎、杜威方法的实际运用。诚然，我们可以随着胡适起舞，说他的考证是赫胥黎“拿证据来”、杜威“祖孙的方法”的“实际运用”。然而，考订“著者”和“版本”，不是高悬“怀疑”和“方法”的原则可以奏效的。只有用传统中国的考证方法，埋首于故纸堆，老老实实地爬梳史料，规规矩矩用证据法则，透过假设与求证的过程来完成。

事实上，胡适不只是把他的《红楼梦》考证当成考证方法的示范，甚至拿来当作科学思想方法的示范：

我为什么要考证红楼梦？

在消极方面，我要教人怀疑王梦阮［注：说《红楼梦》是清世祖与董小宛的故事］、徐柳泉［注：说《红楼梦》是纳兰性德的故事］一斑人的谬说。［注意：胡适因为尊敬蔡元培而避讳了他］

在积极方面，我要教人一个思想学问的方法。我要教人疑而后信，考而后信，有充分证据而后信。

少年的朋友们，莫把这些小说考证看作我教你们读小说的文字。这些都只是思想学问的方法的一些例子。在这些文字里，我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。科学精神在于寻求事实，寻求真理。科学态度在于撤开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。科学方法只是“大胆的假设，小心的求证”十个字。没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定论。

上述这段引文里最值得推敲的关键话是：“少年的朋友们，莫把这些小说考证看作我教你们读小说的文字。这些都只是思想学问的方法的一些例子。”胡适写《红楼梦》的考证，真的是教人家“莫把这些小说考证看作我教你们读小说的文字”吗？诚然，胡适说得很清楚，这些小说的考证，“都只是思想学问的方法的一些例子”。然而，毫无疑问的，胡适写《红楼梦》考证，也在示范“少年的朋友们”读《红楼梦》的正确方法。套用余英时描述乾嘉考证学的中心理论“训话明而后义理明”，胡适是要先“训话明”《红楼梦》的自传性质，好教人能“义理明”地来阅读《红楼梦》。他1959年12月30日在台湾的广播公司作演讲，其中提到：

我是曾经在四十年前，研究《红楼梦》的两个问题：一个是《红楼梦》的作者的问题；一个是《红楼梦》的版本的问题。因为我们欣赏这样有名的小说，我们应该懂得这作者是谁。《红楼梦》写的是很富贵、很繁华的一个家庭。很多人都不相信《红楼梦》写的是真的事情。经过我的一点考据，我证明贾宝玉恐怕就是作者自己，带一点自传性质的一个小说。恐怕他写的那个家庭，就是所谓贾家，家庭就是曹雪芹的家。所以我们作了一点研究，才晓得我这话大概不是完全错的……曹雪芹所写的极富贵、极繁华的这个贾家；宁国府、荣国府在极盛的时代的富贵繁华并不完全是假的。曹家的家庭实在是经过富贵繁华的家庭。懂得这一层，才晓得他里面所写的人物……懂得曹家这个背景，就可以晓得这部小说是个写实的小说。他写的人物，他写王凤姐，这个王凤姐一定是真的。他要是没有这样的观察，王凤姐是个了不得的一个女人，他一定写不出来王凤姐。比如他写薛宝钗，写林黛玉，他写的秦可卿，一定是他的的确确是认识的。所以懂得这一点，才晓得他这部小说，是一个“自传”，至少带着自传性质的一个小说。那么，如果这个小说有文学的价值，单是这一点。

这个演讲，在在说明了胡适对《红楼梦》的看法一辈子一成不变。自从1921年发表《〈红楼梦〉考证》以后，他对《红楼梦》的看法就定型了，四十年如一日。最重要的是两个观点。第一，《红楼梦》是一个自传小说，或“至少带着自传性质的一个小说”。第二，《红楼梦》是一本写实的小说。它的文学价值，就仅止于此。

这两个重点，胡适在《〈红楼梦〉考证（改订稿）》里已经提出来了。他说：“《红楼梦》是曹雪芹‘将真事隐去’的自叙……《红楼梦》只是老老实实的描写这一个‘坐吃山空’、‘树倒猢狲散’的自然趋势。因为如此，所以《红楼梦》是一部自然主义的杰作。”

胡适对《红楼梦》的文学价值的判断，真是四十年如一日。他在台湾的广播公司演讲《红楼梦》一年以后，在给苏雪林的信里，仍然鄙夷《红楼梦》的文学价值。他说：

我写了几万字考证《红楼梦》，差不多没有说一句赞颂《红楼梦》的文学价值的话。大陆上共产党清算我，也曾指出我只说了一句“《红楼梦》只是老老实实的描写这一个‘坐吃山空’、‘树倒猢狲散’的自然趋势。因为如此，所以《红楼梦》是一部自然主义的杰作”。其实这一句话已是过分赞美《红楼梦》了。

为什么胡适从来就鄙夷《红楼梦》的文学价值呢？宋广波说原因之一是“胡适最初考证《红楼梦》是在1921年。其时，西方的文学理论尚未传人我国，我国学人也未曾将这些理论学到手，并用之于中国的文学批评。这是胡适‘不懂文学为何物’的根本原因”。宋广波完全忘却了胡适是一个留学生，而且他在大学的主修之一就是英国文学。胡适不必等西方文学理论传人中国，他自己已经到西方取经去了。

事实跟宋广波所说的正好相反。胡适鄙夷《红楼梦》的文学价值，正因为他一直用留美时期学到的西方戏剧、小说的理论来衡量中国的文学传统。这个文学理论可以追溯到希腊的亚里士多德。西方在“文艺复兴”时期重新发现亚里士多德以后，在文学上就产生了“新古典主义”（neo-classism）。然后，再依附不同的文学理论一直延续到今天。我在《璞玉成璧》里指出，胡适说梁启超是一个维多利亚时期的人物，其实他自己也是半斤八两。胡适在哲学、史学方面祖述的是实证主义；他的新诗的灵感来自维多利亚时期的英诗；他的文学的品味是19世纪末的写实主义。换句话说，胡适在思想品味上，是一个典型的维多利亚后期的人物。

我们来看维多利亚后期的思想氛围如何型塑了胡适的戏剧、小说的理论。胡适的《文学进化观念与戏剧改良》是1918年发表的。当时，他才回国一年。他在这篇文章里痛斥中国文学的传统欠缺悲剧的观念：

中国文学最缺乏的是悲剧的观念。无论是小说，是戏剧，总是一个美满的团圆。现今戏园里唱完戏时总有一男一女出来一拜，叫作“团圆”。这便是中国人的“团圆迷信”的绝妙代表。有一两个例外的文学家，要想打破这种团圆的迷信，如《石头记》的林黛玉不与贾宝玉团圆，如《桃花扇》的侯朝宗不与李香君团圆。但是这种结束法是中国文人所不许的。于是有《后石头记》、《红楼圆梦》等书，把林黛玉从棺材里掘起来，好同贾宝玉团圆；于是有顾天石的《南桃花扇》，使侯公子与李香君当场团圆！

又如朱买臣弃妇，本是一桩“覆水难收”的公案。元人作《渔樵记》，后人作《烂柯山》，偏要设法使朱买臣夫妇团圆。又如白居易的《琵琶行》写的本是“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”两句，元人作《青衫泪》偏要叫那琵琶娼妇跳过船，跟白司马同去团圆！又如岳飞被秦桧害死一件事，乃是千古的大悲剧。后人作《说岳传》偏要说岳雷挂帅打平金兀术，封王团圆！

这种“团圆的迷信”乃是中国人思想薄弱的铁证。做书的人明知世上的真事都是不如意的居大部分；他明知世上的事不是颠倒是非，便是生离死别。他却偏要使“天下有情人都成了眷属”，偏要说善恶分明，报应照彰。他闭着眼睛不肯看天下的悲剧惨剧，不肯老老实实写天工的颠倒惨酷，他只图说一个纸上的大快人心。这便是说谎的文学。

更进一层说：团圆快乐的文字，读完了，至多不过能使人觉得一种满意的观念。决不能叫人有深沉的感动，决不能引人到彻底的觉悟，决不能使人起根本上的思量反省。例如《石头记》写林黛玉与贾宝玉一个死了，一个出家做和尚去了。这种不满意的结果方才可以使人伤心感叹，使人觉悟家庭专制的罪恶，使人对于人生问题和家族社会问题发生一种反省。若是这一对有情男女竟能成就“木石姻缘”、团圆完聚、事事如意，那么曹雪芹又何必作这一部大书呢？这一部书还有什么“余味”可说呢？故这种“团圆”的小说戏剧，根本说来，只是脑筋简单、思力薄弱的文学。不耐人寻思，不能引人反省。

西洋的文学自从希腊的厄斯奇勒（Aeschylus）、沙浮克里（Sophocles）、虞里彼底（Euripides）时代，即有极深密的悲剧观念。悲剧的观念，第一，即是承认人类最浓挚、最深沉的感情，不在眉开眼笑之时，乃在悲哀不得意无可奈何的时节；第二，即是承认人类亲见别人遭遇悲惨可怜的境地时，都能发生一种至诚的同情，都能暂时把个人小我的悲欢哀乐一齐消纳在这种至诚高尚的同情之中；第三，即是承认世上的人事，无时无地没有极悲极惨的伤心境地，不是天地不仁，“造化弄人”（此希腊悲剧中最普通的观念），便是社会不良使个人销磨志气、堕落人格、陷入罪恶不能自脱（此近世悲剧最普通的观念）。有这种悲剧的观念，故能发生各种思力深沉、意味深长、感人最烈、发人猛省的文学。这种观念乃是医治我们中国那种说谎作伪思想的浅薄的文学的绝妙圣药。这便是比较的文学研究的一种大益处。

这样旁征博引，直指希腊悲剧精神的胡适，怎么可能像宋广波所说的那样“不懂文学为何物”呢！

此处所说的西洋文学自希腊以来的“极深密的悲剧观念”有三个主要的成分：“至诚的同情”、“造化弄人”，以及“社会不良使个人销磨志气、堕落人格、陷人罪恶不能自脱”。后者，胡适在文章里注明了：“此近世悲剧最普通的观念。”前两个成分，就脱胎于亚里士多德。亚里士多德在他的《诗论》（poetics）里分析了悲剧。他说悲剧的意义在于它能引发人们的悲悯（pity）与戒惧（fear）。悲悯，是因为伟大的悲剧描述的是英雄式的人物。他们悲剧的下场，不管是因为命运所致，还是因为人性的弱点所造成，都会让人兴起“壮志未酬身先死，常使英雄泪满襟”的扼腕之叹。戒惧，则是因为那些悲剧也可能发生在我们自己身上。更重要的是，亚里士多德的悲剧理念，还有那释放、净化或升华（catharsis）的力量。所谓“净化”或“升华”的力量，用胡适在这段引文里的话来说，就是能让人“思力深沉、意味深长、感人最烈、发人猛省”。

其实，上面那一长段胡适讲悲剧能引生人们“悲悯”、“戒惧”、“升华”的道理的引文，宋广波在文章里也征引了，只是他没意识到其意义而已。换句话说，凭胡适对西方文学理论的了解，他绝对不是“不懂文学为何物”。更谬误的是宋广波所谓的“其时，西方的文学理论尚未传人我国，我国学人也未曾将这些理论学到手”的说法。谁说西方的文学理论当时还没传人中国？宋广波说无独有偶，在胡适以前和以后，都有同样推崇悲剧精神的评论。除非宋广波的意思是指胡适与其前后的悲剧观是中国固有的，这不等于承认西方的文学理论早已传人中国了吗？宋广波所举的胡适以后的例子是鲁迅。他说鲁迅“也痛批了中国的‘瞒’和‘骗’的文学：‘中国文人，对于人生——至少对社会现象，向来就没有正视的勇气’”。此处指的是鲁迅在《论睁了眼看》里所说的话。在胡适之前的例子，宋广波所举的是王国维。他说：

王国维在《红楼梦评论》指出《红楼梦》一书与我国人的乐天精神相反，乃“彻头彻尾之悲剧也”。他根据叔本华将悲剧分成三种的理论，认定《红楼梦》属第三种悲剧……因此，《红楼梦》是“悲剧中之悲剧”。而悲剧所表现者多为壮美之情，可以感发“恐惧与悲悯”之情绪，使“人之精神于焉洗涤”。

宋广波是转引别人对王国维的研究。如果他自己去看王国维的《红楼梦评论》，就会知道王国维说的“而悲剧所表现者多为壮美之情……使‘人之精神于焉洗涤’”云云，其来源就是亚里士多德的《诗论》。王国维在原文里交代得再清楚不过了：

《红楼梦》之为悲剧也如此。昔雅里大德勒［注：亦即亚里士多德］于《诗论》中，谓悲剧者，所以感发人之情绪而高上之。殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物。由此感发，而人之精神于焉洗涤。故其目的，伦理学上之目的也。叔本华置诗歌于美术之顶点，又置悲剧于诗歌之顶点。而于悲剧之中，又特重第三种，以其示人生之真相，又示解脱之不可已故。故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合。由是《红楼梦》之美学上之价值，亦与其伦理学上之价值相联络也。

宋广波说王国维、胡适、鲁迅：“在推崇悲剧精神方面，三位大师是息息相通的。何以故？三位先哲都是从世界的眼光审视中国的传统文学也。”事实上，这不是“世界的眼光”，而是“西方的眼光”。更确切地说，这是西方亚里士多德以降到19世纪的眼光。从后现代、后殖民主义的眼光看去，说那是“传统西方的眼光”可也，说是“世界的眼光”则不可也。

然而，即使是亚里士多德以降的眼光，也已经多样化了。王国维的悲剧论虽然源自亚里士多德，但已经经过叔本华的诠释。哈里维尔（Stephen Halliwell）教授是亚里士多德《诗论》的英译者，他在《导言》里强调近代悲剧的理念，特别是在德国的黑格尔、叔本华、尼采以后，受到了形上学与存在主义的影响，倾向于凸显出“悲剧”里不可化约的幽暗的一面。哈里维尔说这个倾向是柏拉图的，而不是亚里士多德的。柏拉图担心悲剧会造成一种心理作用，让人认为真正的幸福是不可得的。亚里士多德对希腊悲剧的诠释则较为宽广，既强调其形式的多面性，也主张其艺术的多样性。

宋广波所谓的王国维、胡适、鲁迅的“世界的眼光”，即使在当时的中国，也早已不是同一个眼光了。王国维的“世界的眼光”就不同于胡适的“世界的眼光”。以“升华”为例，哈里维尔指出“升华”一词在亚里士多德的《诗论》里只出现过一次。在西方文艺复兴重新发现亚里士多德以后，“升华”的概念在西方学术界至少有了六种的诠释。一、品德的砥砺，亦即从悲剧的故事里学到不应该姿纵的道理；二、刚毅、冷眼面对现实，亦即从悲剧学到人生变化无常的道理；三、中庸之道，亦即以中庸持平之道为人处世；四、释放，亦即把那蓄积在人们内心里的过度的感情释放出去；五、智性的理解，亦即从智性上去了解悲剧发生的缘由；六、内在结构，亦即属于悲剧结构里的成分。

我们读上述王国维的引文，就可以知道他对悲剧的诠释是强调那来自叔本华的“不可化约的幽暗的一面”。所以他会说：“以其示人生之真相，又示解脱之不可已故。”同时，他对“升华”的诠释近于哈里维尔列举出来的第一种诠释，亦即“新古典主义”所揭橥的品德砥砺的效果。所以，王国维说：“故美学上最终之目的，与伦理学上最终之目的合。由是《红楼梦》之美学上之价值，亦与其伦理学上之价值相联络也。”与王国维相较，胡适就像亚里士多德一样，比较多元。他说悲剧的力量在于它能让人“思力深沉、意味深长、感人最烈、发人猛省”。相对的，胡适的悲剧的“升华”观，则近于哈里维尔列举出来的第二种诠释，亦即让人能刚毅、冷眼去面对现实。

在康奈尔大学受了五年唯心论的哲学教育而对之产生反动的胡适，一辈子都厌恶德国的哲学。唐德刚开始帮胡适作口述史的时候，在1958年4月16日给哥伦比亚大学写了一篇报告。在这篇报告里，唐德刚说在录音机还没启动以前，胡适放心地即兴侃侃而谈，作了许多天马行空的高论。其中一点，就是举例强调：“德国式的思维方式迥异于中国人的思维方式。”可以想见，王国维的悲剧观是受到叔本华的影响，胡适所受的影响则是英美式的。无论如何，由于这个源自亚里士多德的悲剧理论的影响，胡适对他不喜欢的高鹗至少是赞了一词：

但我们平心而论，高鹗补的四十回，虽然比不上前八十回，也确然有不可埋没的好处。他写司棋之死，写鸳鸯之死，写妙玉的遭劫，写凤姐的死，写袭人的嫁，都是很有精采的小品文字。最可注意的是这些人都写作悲剧的下场。还有那最重要的“木石前盟”一件公案。高鹗居然忍心害理的教黛玉病死，教宝玉出家，作一个大悲剧的结束，打破中国小说的团圆迷信。这一点悲剧的眼光，不能不令人佩服。我们试看高鹗以后，那许多续《红楼梦》和《补红楼梦》的人，哪一人不是想把黛玉晴雯都从棺材里扶出来，重新配给宝玉？哪一个不是想做一部“团圆”的《红楼梦》的？我们这样退一步想，就不能不佩服高鹗的补本了。我们不但佩服，还应该感谢他， 因为他这部悲剧的补本；靠着那个“鼓担”的神话，居然打倒了后来无数的团圆《红楼梦》，居然替中国文字保存了一部有悲剧下场的小说！

胡适不只在悲剧理论上承袭了亚里士多德以降的西方文学传统，他对戏剧、小说的组织结构论也是亚里士多德的。1926年胡适到英国去开英国退还庚款的会议，顺道在巴黎和伦敦看敦煌的卷子。11月9日，他在“皇家国际事务研究所”（Royal Institute of International Affairs）演讲《中国的文艺复兴》（The Renaissance in China）。有关胡适在英国的言行，特别是这篇演讲，第八章还会详细分析讨论。此处的重点，在于胡适对中国传统学术——包括文学——欠缺组织结构的批判：

中国这个民族一向就没有组织的能力。就以文学为例，在两千五百年的历史里，居然没产生出一部有情节（plot）、有组织、有通盘布局（architectonic structure）的著作。甚至连小说与戏曲都欠缺情节与组织。这是何等石破天惊的话！胡适当然不是说中国传统的学术与文学完全没有布局、完全没有章法。问题在于他用以衡量的标准。这个标准就是亚里士多德以降的文学尺度。亚里士多德在《诗论》里讨论的主要是悲剧，因为悲剧是他所分析的三种希腊戏剧形式——“史诗”、“悲剧”、“喜剧”——的巅峰。

亚里士多德说悲剧的要素里，最重要的就是“情节”（plot），或者说，故事的结构（structure of events）。他说“情节”是悲剧的灵魂。“情节”必须要有开头（beginning）、中点（middle）和结局（end）。这“情节”可以是简单的，也可以是复杂的。但必须要有“统一性”（unity）。也就是说，必须要有连续性和完整性。绝对不能是“章回”（episodic）式的，因为“章回”式的“情节”之间欠缺可能性（probability）或必然性（necessity）。重点是，这“情节”必须具有一定的规模。亚里士多德说“大”就是“美”，“秩序”就是“美”。但又不能大而无当，因为太大了，就会让人失去“一体”（unity）和“整体”（wholenesss）的感觉。同时，亚里士多德虽然认为“情节”与“行动”第一，“人物”其次，但“人物”与“故事”的进展必须具有可能性或必然性，是从“情节”里自然发展出来的，而不是“非理性”（irrational）的，或由“神力来解围”（deus ex machina）的。

理解了亚里士多德的戏剧论，我们就可以了解胡适为什么会鄙夷《红楼梦》的文学价值了。比如，他在1960年11月24日给高阳的信里——黑体字表示的部分——说：

老实说来，我这句话［亦即“《红楼梦》是一部自然主义的杰作”］已过分赞美《红楼梦》了。书中主角是赤仗官神瑛侍者投胎的，是含玉而生的——这样的见解如何能产生一部平淡无奇的自然主义的小说！

又如，他1961年1月17日给苏雪林、高阳的信里——用黑体字标示的部分——说：

曹雪芹有种种大不幸。他有天才而没有受到相当好的文学训练，是一个大不幸。他的文学朋友都不大高明，是二大不幸。他的贫与病使他不能从容细细改削他的稿本，使他不得不把未完成的稿本钞去换银子来买面买药，是三大不幸。他的小说结构太大了，他病中的精力已不够写完成了，是四大不幸。这些都值得我们无限悲哀的同情。

我用黑体字标示出来的论点，都可以在亚里士多德的《诗论》里找到根据。无怪乎胡适会一杆子打翻船，说中国历史上的“小说与戏曲都欠缺情节与组织”。无怪乎胡适会说如果“帝国主义”带来的是近代西洋文明，则多多益善、无任欢迎。试看他在《五十年来中国文学》里称赞吴沃尧的《九命奇冤》，“可算是中国近代的一部全德的小说”，又说它受到西洋“最大的影响是在布局的严谨与统一”。反观传统中国，“这一千年的小说里，差不多都是没有布局的”。任何一段，“割去了，仍可成书，拉长了，可至无穷。这是演义体的结构上的缺乏”。他说：

内中比较出色的，如《金瓶梅》，如《红楼梦》，虽然拿一家的历史做布局，不致十分散漫，但结构仍旧是很松的。今年偷一个潘五儿；明年偷一个王六儿。这里开一个菊花诗社；那里开一个秋海棠诗社。今回老太太做生日；下回薛姑娘做生日……翻来覆去，实在有点讨厌。

胡适晚年对《红楼梦》还有一个奇论，亦即，《红楼梦》的大不幸，是它没有在民间流传几百年，让民间的说书人长期自由改削。更不幸的是，它不曾得到像金圣叹那样的天才把它“点石成金”。他曾致信苏雪林和高阳：

我今天要补充一个意思，就是：《红楼梦》的最大不幸是这部残稿既没有经过作者自己的最后修改，又没有经过长时间的流传，就被高鹗、程伟元续补成百二十回，就被他们赶忙用活字排印流传出来了……我们试比勘《水浒传》的种种不同的本子，就可以明白《水浒传》在几百年中，经过了许多戏曲家与无数无名的平话家（说话人）的自由改造， 自由改削。又在明朝的一两百年中经过了好几位第一流文人——汪道昆（百回本）、李赞（百回本）、杨定见（百二十回本）的仔细修改，最后又得到17世纪文学怪杰金圣叹的大删削与细修改，方可得到那部三百年人人爱赏的七十一回本《水浒传》……《水浒传》经过了长期的大改造与仔细修改，是《水浒传》的最大幸运。《红楼梦》没有经过长时期的修改，也没有得到天才文人的仔细修改，是《红楼梦》的最大不幸。我试举一个最有名的句子作个例子。百二十回《水浒传》第六十三回，石秀劫法场被捉，解到梁中书面前，石秀高声大骂：“你这败坏国家害百姓的贼！”这一句话，在金圣叹删改定本里（第六十二回），就改成了这样了：石秀高声大骂：“你这与奴才做奴才的奴才！”这真是“点铁成金”的大本领！《红楼梦》有过这样大幸运吗？

这个奇论当然不是完全不可解的。胡适1941年2月15日在美国华盛顿的“文学会”（Literary Society）上作了一个演讲：《中国小说》（The Chinese Novel）。在这篇演讲里，胡适把传统中国的小说归为两类：

概括来说， 中国小说可以分为两类：历史演进发展出来的小说和个人创造的小说。

许多历史小说都在好几个世纪里，经过无数的无名的说书家的创意、增补、润饰以后，最后才让文人大师改写成为今天的杰作。《水浒传》故事的出现是在十二世纪。罗贯中在十四世纪作了改写。到了明朝，又不知道经过了多少无名作家的增饰。一直要到金圣叹，《水浒传》才定型。金圣叹说他所批的《水浒传》是根据七十一回的古本。我们现在知道从来就没有什么古本。金圣叹的版本只是当时许多版本中的一个。

我们现有的《三国志》是比《水浒传》更晚以后才删定的。那描写唐僧玄奘到印度取经的《西游记》，则更是经过了九个世纪的演变，才有一位无名的大师——我们现在知道是吴承恩——在十六世纪完全改写定本的。上述这些以及其他有文学价值的小说，都属于这一类自然演进而成的小说。

十六世纪以后， 中国作家开始创作小说。民间的历史小说教导了他们说书的艺术以及白话文的使用。这一类的小说主要的目的是消遣。因此，它们通常都是顺应时代的潮流，讴歌肉欲的生活、礼赞才子佳人，而以那仕场得 意的才子娶得一双妓美、贤淑的妻妾为圆满的结局……

然而，在这一类的小说里，有些并不是成功的消闲的小说。它们通常都不只是说故事，而是用他们认为最能够接触到读者的管道去传达他们的旨意。在这一类的小说里，最值得注意的有四种：一、蒲松龄在十七世纪所写的《醒世姻缘》；二、吴敬梓在十八世纪所写的《儒林外史》；三、曹雪芹在十八世纪所写的《红楼梦》；四、李汝珍在十九世纪初年所写的《镜花缘》。同样的话，胡适后来在口述自传里也说了：

中国小说可以归为两大类。第一类可以说是经由长期历史的演进而产生出来的小说。其每一部小说开始的时候大概都只是一个很简单的故辜。然后，再逐渐地越变越充实、越变越长， 以至于发展成相当复杂的故事。举个例子来说，《水浒传》很明显地在十一世纪晚期开始的时候有三十六个好汉。从三十六个好汉，它最后变成了一百零八个。从一个小故事开始，它变成了一个长篇的章回小说。《水浒传》这样的中国小说，就像西方中古的传奇和历史小说，例如《罗宾汉》。第二类的小说则属于个人的创作，就像我在上节所提到的十八世纪吴敬梓所写的讽刺小说《儒林外史》。

《红楼梦》的大不幸，果真是它没有让民间的说书人长期自由改削吗？果真是它不曾得到像金圣叹那样的天才把它“点石成金”吗？年轻时候的胡适并不完全是这么想的。民间说书人长期自由的改削固然有其优点，但也有其缺点。比如，他1931年12月30日在北大国文系所作的《中国文学过去与来路》就说：

民间文学，一般士大夫（外国所谓之Gentlemen）向来看不起它们。这是因为：第一缺陷，来路不高明，他们出身微贱，故所产生的东西，士大夫们就视作雕虫小技。《诗经》是他们所不敢轻视的，因为是圣人所订。《楚辞》为半恋爱、半爱国的热烈沉痛的感情奔放作品，故站得住。五七言诗为曹氏所扶植，因他们为帝王，故亦站得住。词曲、小说，不免为小道，皆为其出

身微贱的缘故。第二缺陷，因为这些是民间细微的故事，如婆婆虐待媳妇啰，丈夫与妻子吵了架啰，……那些题目、材料，都是本地风光，变来变去，都是很简单的。如五七言诗、词曲等也是极简单不复杂的。这是匹夫匹妇、旷男怨女思想的简单和体裁的幼稚的缘故。来源不高明，这也是一个极大的缺陷。第三缺陷为传染。如民间浅薄的、荒唐的、迷信的思想互相传染。第四缺陷，为不知不觉之所以作。凡去写文艺的，是无意地传染与幕仿，并非有意地去描写。这一点甚关重要。 中国二千五百年的历史，可谓无一人专心致意地来研究文学，可谓无一人专心致意地来创造文学！这种缺陷是不可以道里计的。

这个看法，胡适1932年12月22日在北平的培英女中演讲《中国文学史的一个看法》又重复说了一次：

文学之作品，既皆从民间来， 固云幸矣，然实亦幸中之大不幸。因为民间文学皆创之于无知无识之老百姓。自有许多幼稚、虚幻、神怪、不通之处。并且这种创作已经在民间盛行了好久，才影响到上层来，每每新创作被埋没下去。在西洋文学之创作权，概皆操之于作家之手。而中国则操之于民间无知之人。所以我说是幸中之不幸。深望知识阶级，负起创作文学之任务。

换句话说，年轻时候的胡适认为，传统文学在民间经由说书人长期自由地改削也有它的问题。这除了因为文学容易受到“民间浅薄的、荒唐的、迷信的思想”污染以外，最重要的是，这种文学是“为不知不觉之所以作”，是胡适年轻时最为诟病的缺乏“有意识”的作品。中国传统文学的致命伤，不像西方的文学，“皆操之于作家之手”，是“有意识”的创作。反之，“中国二千五百年的历史，可谓无一人专心致意地来研究文学，可谓无一人专心致意地来创造文学！这种缺陷是不可以道里计的”。

到了晚年，胡适倾向于强调传统文学在民间自然演进，然后让文人大师改削的好处。不但如此，他还再度提出了文以载道的思想。比如，他在《中国小说》的结论里说：

这是中国小说演进的故事。它来自民间，是由民间发展出来的，因此受到保守的士人的鄙视。然而，等它风行，而且又具有一定的文学价值（intrinsic beauty）以后，它就迫使士大夫阶级里的大师去注意它。他们于是 拾起这些流传在下层阶级里的荷马式的故事，把它们加以润饰，甚至完全改写，于是就让它们整个脱胎换骨成为中国小说里的杰作。这些由民间的故事改写而成的杰作，转过来成为新艺术、新语言、新文学的范本（teachers）。在这些范本的熏陶之下，第一流的中国作家开始创作，不只是让人消遣，而且是拿来作为讽世与改革的利器。

“拿来作为讽世与改革的利器”！我在《璞玉成璧》里指出胡适年轻时代就有文以载道的倾向，可以说是终生不改。无怪乎他晚年会对苏雪林说：“我向来感觉，《红楼梦》比不上《儒林外史》；在文学技巧上，《红楼梦》比不上《海上花列传》，也比不上《老残游记》。”

《红楼梦》比不上《老残游记》！胡适留美时期学到了亚里士多德以降的戏剧理论以后，就定了型，终生不再接受新的意见。美国20世纪出现的文学理论，例如，“形式主义”（Formalism）、“新批评”（New Criticism），等等，他都完全不再措意。《老残游记》优于《红楼梦》，原因很简单，就在于它比《红楼梦》在“情节”结构上更合乎亚里士多德以降的戏剧理论。他说：

The Law of Three Unities，当译为“三一律”。“三一”即是：一、一个地方；二、一个时间；三、一桩事实。我且举一出《三娘教子》做一个勉强借用的例。（三娘教子》这出戏自始至终，只在一个机房里面，只须布一幕的景，这便是“一个地方”；这出戏的时间只在放学回来的一段时间，这便是“一个时间”；这出戏的情节只限于机房教子一段事实，这便是“一桩事实”。这出戏只挑出这一小段时间，这一个小地方，演出这一小段故事。但是看戏的人因此便知道这一家的历史，便知道三娘是第三妾。她的丈夫从军不回，大娘二娘都再嫁了，只剩三娘守节抚孤，这儿子本不是三娘生的……这些情节都在这小学生放学回来的一个极短时间内，从三娘薛宝口中，一一补叙出来，正不用从十几年前叙起，这便是戏剧的经济。但是《三娘教子》的情节很简单，故虽偶合“三一律”，还不算难。西洋的希腊戏剧遵守“三一律”最严，近世的“独幕剧”也严守这“三一律”。其余的“分幕剧”只遵守“一桩事实”的一条，于时间同地方两条便往往扩充范围，不能像希腊剧本那种严格的限制了（看《新青年》四卷六号以来的易卜生所做的《娜拉》与《国民公敌》两剧便知）。但西洋的新戏虽不能严格的遵守“三一律”，却极注意剧本的经济方法。无五折以上的戏，无五幕以上的布景，无不能在台上演出的情节。

“三一律”在亚里士多德的《诗论》里根本就没有，这是“新古典主义”假借亚里士多德之名而发展出来的。胡适所谓“西洋的希腊戏剧遵守‘三一律’最严”也者，根本就是中了“新古典主义者”借亚里士多德之名来浇自己块垒的作法而不自知。因此，我才一再强调，胡适留美时期学到的是亚里士多德以降的戏剧理论。

总之，《红楼梦》在组织结构上既不合亚里士多德以降的戏剧理论，又没有讽世、改革的“文以载道”之音，无怪乎胡适晚年会细数曹雪芹的四大不幸；无怪乎胡适但愿出个金圣叹第二，能把曹雪芹的《红楼梦》“点铁成金”！

极其讽刺的是，留美时期既激进又能横眉冷眼怒斥当时的“东方主义”，回国以后打倒文言文、发起新文化运动的胡适，却在功成名就以后，逐渐露出他既西方又保守的真面目。胡适一辈子鄙夷、排斥英美现代诗就是一个最好的注脚。我在《璞玉成璧》里提到，胡适形容梁启超是被维多利亚时代的思潮震慑住了。我说，如果梁启超被维多利亚中期的思潮给震慑住了，胡适自己则是被维多利亚后期的思潮给震慑住了，以至于他一辈子服膺亚里士多德以降的文学理论，终生不易师门。

胡适如此全盘接受亚里士多德以降、维多利亚时期的小说、戏剧理论，当然会受到后来学者的批判。由于胡适崇高的学术地位，林顺夫（Lin Shuen-fu）在批判胡适的时候用词极为节制。他说：

胡适很敏锐地意识到传统中国小说结构与西方小说结构的差别。然而，他不去指出中国叙述结构的特点，而反把西方的小说作为规范，作出传统中国小说欠缺统合架构的结论。尽管他的天才和博学，尽管他对中国现代文学的创造作出了极有价值的理论的贡献，胡适显然未能体会出传统中国小说内在结构的价值。

林顺夫强调传统中国的小说自有其结构。传统中国小说的结构看起来好像不是因果性的，也不是直线性的，那是因为其成分并不同时呈现在一个自成一个单元的空间里，而是以一幅幅影像为单元陆续呈现出来的。胡适所诟病的“章回”式的架构，正是这种由一幅幅各自独立却又互相呼应连贯的影像组合在一起的语言表现出来的。他说我们如果想要了解传统中国的小说，就必须一方面注意情节的“同时性”（synchronistic）与“空间性”，另一方面注意其整个作品的“时间性”。浦安迪（Andrew Plaks）也强调了传统中国小说自有其结构的理论。他说：

传统中国的文学评论非常注重章回、情节之间的交织（interweaving）或入笋（dovetailing）［亦即接样］。这个事实可以用来解释中国小说的“章回”式的特色。也就是说，虽然这种艺术创作上的冲动，并不求在外部形式上要有一个统整的叙述结构，但一个伟大的作品在其章回之间，自有其内在的联系——砖与砖之间的水泥——自有其艺术上的一统性。

传统中国的小说不是没有结构，但其结构是迥异于西方的。浦安迪在《〈红楼梦〉的原型与象征》里提出了他的看法。他说传统中国文学的结构可以归结为两个“原型”：一是“相生相济的二元论”（complementary bipolarity）；二是“多重的周期论”（multiple periodicity）。所谓的“相生相济的二元论”指的就是阴与阳、冷与热、静与动等二元但不对立，而是相生相济的概念。“多重的周期论”指的是五行、五方、五色、时令，等等，就像“五行相生，五行相胜”的周而复始、循环相生的概念。

浦安迪说，从“相生相济的二元论”与“多重的周期论”的概念来看《红楼梦》，其结构就呼之欲出了。《红楼梦》里“真”与“假”、“热闹”与“无聊”、生与死、欢乐与哀伤的轮替，乃至于相生相济，固不待言。《红楼梦》里的人物，例如黛玉属木，生日在二月，属春，居潇湘馆，属东；宝钗属金，居西，“薛”、“雪”谐音，“洁白清香”，“冷香”；王熙凤属火，居南。宝玉属土，居中。然而，这些“二元”、“周期”的属性并不是静态的，也不是对立的，而是可以相生相济的。

胡适服膺那来自西方，要求有“始”有“终”，从“开始”节节上升、经过“中点”以至于其逻辑的“结局”的文学理论。相对地，浦安迪则提出了他从“大观园”的“大观”所悟出来的一个具有“空间”面向的“大观”的概念（a spatializedvision of totality）。这也就是说：“人类经验的总和，并不是一个直线进展的历史进程，而是一个变化万千，没有起点也没有终点的场域。”这个变化万千的世界固然是悲中有欢，欢中有悲；合中有离，离中有合。然而，这“红尘”的定义不见得一定要解为“空”、“假”、“梦”，因为“假作真时真亦假，无为有处有还无”。

胡适用西方、传统、维多利亚时代的观点来贬抑《红楼梦》的文学价值。从今天后现代、后殖民主义的眼光看去，这诚然是一文不值的。然而，胡适对《红楼梦》的考证则是划时代的．用余英时套用孔恩（Thomas Kuhn）的概念来说，是“典范”的建立。有关描写、分析胡适的《红楼梦》考证的著作，可以说已经是到了汗牛充栋的地步。如果我在此处再作赘述，只会招来读者如嚼隔夜饭之讥。因此，我只列举一些主要的论点。

胡适说《红楼梦》的考证只有两个正当的研究范围，一是作者，二是版本：“我们只须根据可靠的版本与可靠的材料，考订这书的著者究竟是谁？著者的事迹家世？著书的时代？这书曾有何种不同的本子？这些本子的来历如何？这些问题乃是《红楼梦》考证的正当范围。”他从自传说的角度，考证《红楼梦》是曹雪芹以自家为背景所写的一部自传性质的小说。他在1921年底写成的《〈红楼梦〉考证》改订稿里提出了有关曹家的背景——从曹雪芹的祖父曹寅开始，有如下四点：

一、曹寅是八旗的世家，几代都在江南做官。从曹寅的父亲曹玺开始，他家祖孙三代四个人总共做了五十八年的江宁织造。

二、当康熙帝南巡时，他家曾办过四次以上的接驾的差。

三、曹寅会写字，会作诗词，有诗词集行世。他家中藏书极多，精本有三千二百八十七种之多，可见他的家庭富有文学美术的环境。

四、他生于顺治十五年（1658），死于康熙五十一年（1712）。有关作者，胡适有六点结论：

一、《红楼梦》的著者是曹雪芹。

二、曹雪芹是汉军正白旗人，曹寅的孙子，曹顒的儿子，生于极富贵之家，身经极繁华绮丽的生活，又带有文学与美术的遗传与环境。他会作诗，也能画，与一班八旗名士往来。但他的生活非常贫苦，他因为不得志，故流为一种纵酒放浪的生活。

三、曹寅死于康熙五十一年。曹雪芹大概即生于此时，或稍后。

四、曹家极盛时，曾办过四次以上的接驾的阔差；但后来家渐衰败，大概因亏空得罪被抄没。

五、《红楼梦》一书是曹雪芹破产倾家之后，在贫困之中做的。做书的年代大概当乾隆初年到乾隆三十年左右，书未完而曹雪芹死了。

六、《红楼梦》是一部隐去真事的自叙：里面的甄贾两宝玉，即是曹雪芹自已的化身；甄贾两府即是当日曹家的影子。（故贾府在“长安”都中，而甄府始终在江南。）有关版本的问题，胡适提出了两个重点：

一、归纳并定出“程本”、“程甲本”、“程乙本”以及“戚本”的名称。“程本”是乾隆末年间程伟元的百二十回本；“程甲本”是乾隆五十六年辛亥（1791）的第一次活字排本，是市面上流通的各种版本的主要底本；“程乙本”是乾隆五十七年壬子（1792）程家的排本，是用“程甲本”来校改修正的；“戚本”则是有正书局出版德清戚蓼生为序的石印八十回的《红楼梦》。“戚本”是乾隆年间无数辗转传抄之中幸而保存的一种。

二、根据各种内证和外证，推断《红楼梦》的后四十回是高鹗补作的。

《〈红楼梦〉考证》有《初稿》与《改订稿》两个版本。《初稿》是在1921年3月27日写成的，发表在亚东图书馆印行的《红楼梦》里。胡适在写完《初稿》以后，就即刻继续搜集资料以做改订的工作。在这个过程中，胡适得到了顾颉刚、俞平伯的协助。顾颉刚的贡献尤为显著。从此一直到10月间，胡适央请顾颉刚帮他搜集有关曹家的资料。他们在书信上交换、讨论各自找到的资料。其间的滋味——乐趣与感叹——是所有做过研究工作的人当能领略一二的。作为学生、晚辈的顾颉刚在日记里记下了他对胡适的钦佩、艳羡与自省之情，更是引人深思与唏嘘：

3月21日：与介泉同到适之先生处谈话……到适之先生处谈话，令我时时惭愧。我为什么不能像他的聪明！

4月2日：胡先生送《红楼梦考证》来，看一过，把从前附会之说一扫而清，拨云雾而见青天，可喜。

5月8日：适之先生书来，告在津馆看《楝亭全集》所得，比我所得有条理，使我惭愧之至。

在顾颉刚的协助下，胡适在11月12日写成了《〈红楼梦〉考证（改订稿）》。胡适对顾颉刚的协助十分感激，在《改订稿》里也没忘注记他的贡献：

我的朋友顾颉刚在《江南通志》里查出江宁织造的职官如下表：……

颉刚又考得“康熙南巡，除第一次到南京驻跸将军署外，余五次均把织造署当行官。”

我想高鹗既中进士，就有法子考查他的籍贯和中进士的年份了。果然我的朋友顾颉刚先生替我在《进士题名碑》上查出高鹗是镶黄旗汉军人，乾隆六十年乙卵（1795）科的进士，殿试第三甲第一名。

总之，胡适1921年发表的《〈红楼梦〉考证》是20世纪中国“新红学”、新“典范”的开山之作。它推翻了“索隐”派的“红学”，也确定了曹雪芹是《红楼梦》的作者，《红楼梦》是自传性质的小说，以及高鹗是后四十回的作者。从此之后，胡适虽然在著者与版本上陆续有新的发现，但他对《红楼梦》考证的基本工作已经完成。胡适所建立的《红楼梦》的新典范于焉奠定。

1922年4月19日，胡适意外地得到了他在写《〈红楼梦〉考证（改订稿）》过程中苦搜不得的敦诚的《四松堂集》。于是他在5月3日又写成了《跋〈红楼梦〉考证》。他从《四松堂集》里的《挽曹雪芹》一诗演绎出四个有关曹雪芹的死期与身后飘零的“新妇”：

一、曹雪芹死在乾隆二十九年甲申（1764）。我在《考证》说他死在乾隆三十年左右，只差了一年。

二、曹雪芹死时只有“四十年华”。这自然是个整数，不限定整四十岁。但我们可以断定他的年纪不能在四十五岁以上。假定他死时年四十五岁，他的生时当康熙五十八年（1719）。《考证》里的猜测还不算大错。

三、曹雪芹的儿子先死了，雪芹感伤成病，不久也死了。据此，雪芹死后，似乎没有后人。

四、曹雪芹死后，还有一个“飘零”的“新妇”。这是薛宝钗呢，还是史湘云呢？那就不容易猜想了。

1927年胡适从美国回到上海以后，又有一个新的斩获。那就是残本《脂砚斋重评石头记》。这个“脂本”——后称“甲戌本”——一共只有十六回：第一回至第八回．第十三回至第十六回；第二十五回至第二十八回。但它可能是目前世界上仅存最老的一个抄本。胡适在1948年搭乘蒋介石特派的专机离开北平的时候，仓促间只带了两样东西：一样是他父亲遗稿的清抄本，另一样就是这个《脂砚斋重评石头记》。有关这个珍本的获得，胡适在1928年所写的《考证红楼梦的新材料》一文里是如此形容的：

去年［1927］我从海外归来，便接着一封信，说有一部抄本《脂砚斋重评石头记》愿让给我。我以为“重评”的《石头记》大概是没有价值的，所以当时竟没有回信。不久，新月书店的广告出来了，藏书的人把此书送到店里来，转交给我看。我看了一遍，深信此本是海内最古的《石头记》抄本，遂出了重价把此书买了。

1961年，胡适把《脂砚斋重评石头记》交给台湾商务印书馆影印，他在《跋》里说：“那位原藏书的朋友（可惜我把他的姓名地址都丢了）就亲自把这部脂砚甲戌本送到新开张的新月书店去，托书店转交给我。”又说，“我当时太疏忽了，没有记下卖书人的姓名地址，没有与他通信，所以我完全不知道这部书在那几十年里的历史。”

胡适可能贵人多忘事。这个原藏书人的名字叫作胡星垣，他给胡适的信是1927年5月22日写的。这封信现在还藏在“胡适档案”里：

兹启者：敝处有旧藏原抄《脂砚斋批红楼》，惟只存十六回，计四大本。

因闻先生最喜《红楼梦》，为此函询，如合尊意，析示之， 当将原书送闻。

无论如何，这个甲戌（1754）本的《脂砚斋重评石头记》，更进一步地提供证据，让胡适认为他的《红楼梦》是自传小说的看法是“颠扑不破的了”。他把新发现的结论写在《考证红楼梦的新材料》里：

一、曹雪芹作《红楼梦》当在乾隆十八、九年之前。

二、胡适先前根据敦诚《四松堂集》里的《挽曹雪芹》一诗，定曹雪芹死于乾隆二十九年甲申（1764）。现改订为乾隆二十七年壬午除夕（1763年2月12日）假定他死时四十五，他生年大概在康熙五十六年（1717）。

三、脂砚斋可能是曹雪芹很亲的族人。也许是他的嫡堂弟兄或从堂弟兄。

四、《〈红楼梦〉考证（改订稿）》里说曹家四次接驾，得到证实。贾宝玉的父亲贾政就是曹顒之说也得到证实。

五、俞平伯说秦可卿跟她公公私通被撞见，因而羞愧自缢而死。现从原有的“秦可卿淫丧天香楼”回目可得证实。原文是曹雪芹从脂砚斋之劝，而删去的。

六、曹雪芹写的是北京，而心里所想的是金陵。金陵是事实的所在，北京只是文学的背景。

七、“脂本”（即“甲戌本”）的文字胜于各本。“脂本”与“戚本”的前二十八回是同出于一个有评的原本。但“脂本”为直接抄本，“戚本”则是间接传抄本。

1933年，胡适在北平得见徐星署所藏的《脂砚斋重评石头记》——亦即“庚辰本”——全部。胡适把它拿来与他所藏的“甲戌本”对勘。他所得的三个重要结论如下：

一、此本是乾隆庚辰（1760）秋写定本的过录本。

二、到当时为止，所知的《红楼梦》的本子有五个， 以时间顺序排列为：

1.过录甲戌（1754）脂砚斋评本（胡适藏）

2.过录庚辰秋（1760）脂砚斋四阅评本（徐星署藏）

3.有正书局石印戚蓼生序本

4.乾隆辛亥（1791）活字本（即“程甲本”）

5.乾隆壬子（1792）活字本（即“程乙本”）

三、月旨砚斋，从前怀疑可能是曹雪芹的嫡堂弟兄或从堂弟兄。现在认为，月旨砚斋者就是“那位爱吃胭脂的宝玉，即是曹雪芹自己”。

从1921年的《〈红楼梦〉考证》到1933年的《跋乾隆庚辰本〈脂砚斋重评石头记）抄本》，胡适的《红楼梦》考证已经达到了巅峰。到了晚年，胡适仍然还在发表有关《红楼梦》的文字，但他的考证工作基本上已经结束。从1921年开始，一直到1950年代批判胡适运动展开，胡适的自传说取代了所有其他诠释，成为《红楼梦》研究的典范。

这个“自传说”的典范，余英时在1970年代就曾撰文评论，说它已经走到了“山穷水尽”的困境。即使“自传说”优于所有其他的诠释，它毕竟是考证学，而非文学研究。余英时在形容胡适的“自传说”走到“山穷水尽”的困境的同时，也强调《红楼梦》的研究要突破旧有的典范，绝不是去重走“索隐派”的老路。而唯一走人“柳暗花明又一村”境界的，就是文学批评与比较文学的研究方法。

第七章 信达兼顾，翻译大不易

胡适是一个严谨的学者。他行文严谨，翻译也一样严谨。一个句子、一篇文章，他可以一再琢磨，甚至一辈子一再重译。最典型的一个例子，就是他从英国诗人菲茨杰拉德（Edward Fitzgerald）所转译的11世纪波斯诗人欧玛（Omar Khayyam）的一首四言绝句（rubai；复数为rubaiyat。当时多音译为“鲁拜”）。这首绝句的英译当然不信实，其所反映的根本就是英国维多利亚的精神与宗教情怀。译文如下：“Ah，Love！could thou and I with Him conspire/To grasp this Sorry Scheme of Things entire，/Would not we shatter it to bits—and then/Remold it nearer to the Heart's Desire！”胡适以《希望》为题，以《尝试集》里的版本为例，把它翻译成：

要是天公换了卿和我，

该把这糊涂世界一齐都打破，

要再磨再炼再调和，

好依着你我的安排，把世界重新造过！

这个版本，是胡适1919年2月28日的初译。邹新明在北大图书馆的胡适藏书里，发现了徐志摩1923年送给胡适的《鲁拜集》（Rubaiyat）。书中夹有胡适手写的另两个译本：

版本一：

爱呵！要是天公能让你和我

抓住了这寒伧了的世界抓住了这糟糕的世界

我们可不是要把他一齐都打破我们可不要把他全打破，

再依着我们称心如意地把他重新改造过么好依着我们的心愿重新造过么？

版本二：

爱阿！假如造化肯跟着你我谋反，

一把抓住了这整个儿寒伦的世界，

你我还不来使劲趁机会把他完全捣碎，

再来称我们的心愿，改造他一个痛快。

邹新明找出徐志摩1924年11月7日在《《晨报副刊》上发表的《莪默的一首诗》。在这篇小文里，徐志摩说：“胡适之《尝试集》里有获默［即欧玛］诗的第七十三首［注：胡适在《尝试集》里列为第108首，盖因版本不同所致。］的译文，那是他最得意的一首译诗，也是在他的诗里最‘脍炙人口’的一首。”

年轻的胡适极有可能因为技痒，因为境遇，而一再把玩吟咏、一译再译欧玛的这首绝句。因此，《尝试集》里的一版，和徐志摩赠胡适《鲁拜集》里的两个版本，很可能并不是胡适尝试的全貌。1941、1942年之交，胡适技痒，又译了一次。他在1942年2月17日给赵元任的信里的版本是：

倘使咱（们）俩能和老天爷打成了一气，

好教咱抓住了这整个儿天和地，

咱可不先要打破了这不成样的东西，

再从头改造翻新，好教咱真个称心如意！

胡适自己比较了旧译与新译的高下。对于旧译，他说：“译文虽然有人爱读——因为文字通顺，音节响亮——但是很不正确。”胡适不但说明了新译的优点，还交代了新译产生的背景：“前些时，一天晚上睡不着。我把这首诗改翻了，开开电灯，记在一个本子上，才睡了。后来周鲠生看了这新译本，说是比旧译好的多了。我把这稿子抄给你看，请你［赵元任］不客气的修改。请你注意修改两个方面：一是白话的文法和‘习惯’［注：即惯用语］（idiom），一是音节。还有第三方面，就是译文的正确程度。”

这封信特有意味的地方，在于胡适要赵元任夫妇及其四位小姐帮忙修改的时候，提请他们要注意的三方面：文法、音节和正确性。先说音节，即传统诗体的要素。就像《璞玉成璧》第八章里所说的，胡适从英诗里引进的格式是传统的而非现代的，这首译诗就是一个别有意味的例子。波斯四言绝句的格式是第一、二、四句押韵，英译保持了这个格式。胡适的初译版以及1942年寄给赵元任的译版，是四句全押一韵。他1923年在西湖随手信译的那两个版本则不然。其中第一个版本，就是第一、二、四句押韵。我们必须注意，胡适请赵元任给他修改意见的时候，他已年过五十，白话文学、白话诗体革命已经功成二十载。然而，胡适仍然琢磨着现代白话诗——不管对错与否——已经扬弃了的“音节”。他这个晚年的译本，还是回到四句全押一韵。其次，胡适一辈子对自己行文有三大要求：严谨、合于文法、口语化。

终其一生，胡适无法不拘泥于白话文学初创时期的白话。那时的白话，用胡适自己的话来说，就是：“缠过脚后来放大了……总还带着缠脚时代的血腥气。”胡适曾引申傅斯年在《怎样做白话文》里所说的话：“欧化的白话文就是充分吸收西洋语言的细密的结构，使我们的文字能够传达复杂的思想、曲折的理论。”如果年过五十的胡适，能够从他的“解放脚”的白话文里解放出来，身体力行他曾提倡的“欧化的白话文”，我想象他应该有办法把欧玛这首诗译得更为简洁和奔放。例如：

喔我爱！且让你与我和上帝心照不宣

一把扶起这可憎的人世间

把它给砸个粉碎

再随心所欲地把它重建！

话又说回来，胡适文体的清丽、易读与隽永，也许就正因为它不是“欧化的白话文”！

翻译不是一件易事。胡适在《新月》上发表的给梁实秋的公开信里说：

翻译是二件很难的事，谁都不免有错误。错误之因不止一种。粗心和语言文学的程度不够是两个普通的原因。还有一个原因就是主观的成见……我们同是练习翻译的人，谁也不敢保没有错误。发现了别人的一个错误，正当的态度似是“宜哀矜而勿喜”罢？（太荒谬的译者也许应该受点诚恳的告诫。）

梁实秋在该信附加的跋里引了一句西方谚语：“犯错乃人情之常，宽恕乃神明之道。”（To err is human，to forgive，divine.）

梁实秋所引的西谚和胡适所说的“宜哀矜而勿喜”，都不是我作本章的本意。胡适的译笔虽然不高明，但他严肃负责的态度是值得学习的。胡适在1923年曾说：

我自己作文，一点钟平均可写八九百字；译书每点钟平均只能写四百字。自己作文只求对自已负责任，对读者负责任，就够了。译书第一要对原著者负责任，求不失原意义；第二要对读者负责任，求他们能性；第三要对自己负责任，求不致自欺欺人。这三重担子好重呵！

在翻译上真正遇到困难的时候，胡适宁可不译，而不是草率从事、交差了事。更令人佩服的是，他会公开承认自己力不从心。比如，他在公开信里说：

翻译受殊斐儿［Katherine Mansfield，今译凯瑟琳-曼斯菲尔德］，更是难事。她的小说用字造句都有细密的针线，我们粗心的男人很难完全体会。民国十二年［1923］，我和志摩先生发起翻译曼殊斐儿的小说。我译的一篇是《心理》，译成一半，就搁下了。至今不敢译下去。

我用这一整章的篇幅来分析胡适的译笔，跟梁实秋与胡适所说的“宽恕”与“哀矜”完全无关。所谓的“宽恕”与“哀矜”云云，是论战的语言，是第三章所分析的扮演文化权威、争夺文化领导权时使用的语言。我在本章的分析，毋宁是把胡适的翻译——他的妙译与拙译——都当成“文物”，作为历史的见证。其所见证的，是在那白话文学初创，词汇贫乏、句型原始的时代，即使天才如胡适、英文程度高超如胡适者，都会有翻译大不易的掷笔之叹的时候。

胡适的翻译哲学

如果翻译不是胡适之所长，如果胡适在翻译上时常捉襟见肘，这有其时代的背景，不完全是胡适个人的因素。毕竟，那个时代是白话文学草创的时代。那个时代根本不可能想象的观念、词汇，以及冗长绕口的欧式语法，我们现在已经见怪不怪、习以为常。试看胡适1922年4月13日的一则日记：

读［Osvald ］Siren's Essentials in Art［塞伦的《艺术的要素》，1920年出版］。此君很推崇中国画，所言亦有独到处。书中引南齐谢赫的《古画品录》的“六法”，第一条“气韵生动”便不好译。在美术史上， 中文的“气韵”、“神韵”无法译西文；西文的tone、rhythm、form也无法译中文。

如果我们觉得这些单词并不难翻成中文——“tone”译为色调、“rhythm”译为气韵、“form”译为形式——那并不表示我们比胡适技高一筹，而毋宁是因为我们西化已深，甚至根本就是西化人骨，已经到了信手拈来就是西方的观念和词汇而不自知的地步。

在白话草创时期，除了词汇贫乏以外，胡适在翻译上还有两个难以突破的瓶颈。一是那个时代的翻译规范。用胡适自己的话来说，就是意译的风气。胡适在1933年2月28日致刘英士的一封信里说：“在十二年前，翻译的风气与今日大不同，直译的风气还未曾开（《世界丛书》内徐炳昶先生译的《你往何处去》要算是当日最大胆的译本）。我们当时注重译本的可读性，往往不很严格的拘泥于原文的文字。”

这种意译的规范，胡适有两篇手写的翻译原则，现在还留存在北京的“胡适档案”里。这两篇手稿的日期不易断定，但我认为不是重要的问题，因为其所表达的是胡适一生信守的翻译哲学。第一篇可能是1928年左右写的，其中写道：“翻译的原则，只有一条：细心体会作者的意思，而委屈传达它。换言之，假使著者是中国人，他要说这句话应该怎样说法？”胡适接着引申说：

依此标准，则无所谓“直译”与“意译”之区别；亦无“信、达、雅”三种区别。此种区别皆是历史的遗痕。在初创翻译之时代，不能兼顾到“达意”与“保来风格”两种条件，所以译者往往删除细碎的枝叶，只留原意的大旨。三十年来，问题渐变。又加标点符号的通行，故我们在今日应该充分保存原文的细腻语句，应该充分显出原文的文学风格。“信”在今日应有两义：一、对于原意的忠实传达；二、对于原文文字上的忠实传达。“达”在今日也有两义：一、能传达意义；二、能显示原有的文学风格。故“信二达”。不能达，虽信何益？读原书岂不更妙？

在另一篇手稿里，胡适又订出了五项“拘谨的意译，决不可直译”的原则：“一、直译可通，则直译；二、直译而不可解，则意译；三、有时意译而与原文字句形式相去太远者，则注原文于下；四、译者于原意范围之内，有增减之余地；五、译者宜时时为读者设想。有时不便改动原文，而犹俱读者不了解时，可加注以解释之。”这篇札记写作的时间也不明确，但应该是在1930年代。它充分显示出胡适不再全然反对直译。“直译可通，则直译”，这对胡适而言，是一大让步。

实际上，胡适一直反对直译。1921年秋天，他帮俄国革命以后流亡中国的梵文专家钢和泰作翻译。他在9月22日的日记里记钢和泰用藏文本来对校菩提流支译的《大宝积经论》。其中卷二有一段文字不解其意：“如调伏龙王复非如龙王，得利或失利柔软语苦乐防护益失中有染心。”胡适评论道：“此语不可读，大似今日生吞活剥的直译家！”因此，我们必须谨慎对待他在1933年所说的话：“在十二年前，翻译的风气与今日大不同，直译的风气还未曾开。”这很容易让人以为直译在1930年代成为一种新的风气，或者，胡适已经接受了直译的方法。其实不然。胡适在1933年12月23日的一则日记里说：“与程衡先生一书，论翻译。我说，古人说翻译如嚼饭哺人，嫌其失原味。但婴孩与病人不能下咽，咀嚼而哺之，虽失原味，还有救饿之功德。今不加咀嚼，而以硬锅饭哺人，岂不更失翻译原意了。”

胡适反对“以硬锅饭哺人”，所以即使直译已经成为新的风气，对他而言，直译仍然只是一个“必要之恶”。他1933年6月27日为《短篇小说第二集》写的《译者自序》就是一篇最好的夫子自道：

《短篇小说第一集》销行之广，转载之多，都是我当日不曾梦见的。那十一篇小说，至今还可算是近年翻译的文学书之中流传最广的。这样长久的欢迎使我格外相信翻译外国文学的第一个条件是要使它化成明白流畅的本国文字。其实一切翻译都应该做到这个基本条件。但文学书是供人欣赏娱乐的，教训与宣传都是第二义，决没有叫人读不懂看不下去的文学书而能收到教训与宣传的功效的。所以文学作品的翻译更应该努力做到明白流畅的基本条件。

［《短篇小说第二集》］这六篇小说的翻译，已稍稍受了时代的影响，比第一集的小说谨严多了，有些地方竟是严格的直译。但我相信，虽然我努力保存原文的真面目，这几篇小说还可算是明白晓畅的中国文字。在这一点上，第二集与第一集可说是一致的。

胡适说：“有些地方竟是严格的直译。”这“竟”字是胡适行文常用的口气，是“终于”的意思。重点是：“翻译外国文学的第一个条件是要使它化成明白流畅的本国文字。”在翻译《短篇小说第二集》的时候，因为“直译的风气”已开，他自己“稍稍受了时代的影响”，也不得不“直译”了。然而，这一直不是胡适的本意。《短篇小说第二集》收了欧-亨利（O.Henry）的短篇小说《戒酒》。这篇小说是1928年8月译的。他在《译前序》中说得很清楚：“我译小说，只希望能达意。直译可达，便用直译；直译不易懂，便婉转曲折以求达意。有时原文的语句不关重要，而译了反更费解的，我便删去不译。此篇也删去了几句。”

胡适的译笔，到现在为止还没有受到学者足够的关注。赵文静在英国写的博士论文《翻译的文化操控——胡适的改写与新文化的建构》（Cultural Manipulationof Translation Activities：Hu Shi's Rewritings and the Construction of A New Culture），是最近的一本相关著作。这本书的出版相当奇特，是复旦大学出版社出版的，然而是一本英文著作，只有书名有中文的翻译，大概开了中国大学出版社出版英文书的先例。赵文静说胡适翻译的策略有三：一、用熟悉或正面的中文名词取代别扭或负面的外国名词；二、用中国人能理解或意会的名词或文体来作翻译；三、用引文或在译文里添加注解。有关第一个翻译策略，赵文静用的最有意味的例子是“罗曼蒂克”。在易卜生的《娜拉》里，胡适不用“罗曼蒂克”，而是用“慷慨心”来翻译“romantic”。赵文静说这充分展示了胡适的高明之处，因为他知道罗曼蒂克有负面的意思。根据1998年版《汉英字典》的定义，“罗曼蒂克”可以指“异常、波希米亚、放荡”（unconventional，bohemian and loose）的生活方式，也常用来特指婚外的恋情。此外，根据《牛津高阶英汉词典》的定义，可以意指“脱离现实人生的想法和感觉等等”（having ideas。feelings，etc.，remote from experience and reallife）。比较而言，胡适用“慷慨心”则具体多了。

赵文静对“罗曼蒂克”所作的定义当然是有问题的，因为那是一种选择性的运用。无论是《汉英字典》还是《牛津高阶英汉词典》，对“罗曼蒂克”都有好几种定义，有正面的也有负面的。她专门选择负面的定义，以此证明自己的论点。赵文静会作这样的分析，归根究底，完全是因为她的研究根本就不是传统意义下针对字句分析的翻译研究。她是用翻译即改写（re-write）的论点来论翻译，强调翻译是一种社会现象，是意识形态与文化操控下的产物。在这种意义下，胡适的翻译完全是他试图利用外来文化改造本土文化的产物。这不但影响了他在翻译外来作品和理论时所作的修正和过滤，而且胡适的作品——包括翻译——也转而成为他的“文化资本”，奠定了他的学术权威与言论地位。

讽刺的是，赵文静在论述了这一观点之后，又反过头来以胡适为例，批评翻译即改写论的缺点，在于它失之于夸张。她说，翻译即改写论，假定所有的翻译都是彻底的改写与操控——不管是因为意识形态，这是出于艺术的考量。赵文静说：“胡适是一个严谨的翻译家，他力求忠于原文，把对原文的更改降到最低。”然而，赵文静错了。胡适的翻译从来就不“力求忠于原文，把对原文的更改降到最低”，恰恰相反，胡适一生秉持着“拘谨的意译，决不可直译”的原则。

胡适在翻译上面临的第二个瓶颈，就是他对套语过度排斥所造成的反效果。胡适反对套语，跟他在白话文学革命所倡导的“八不主义”是息息相关的。《文学改良刍议》里“八不主义”的第五“不”就是“务去滥调套语”。该文举例说明了套语的种类：

今之学者，胸中记得几个文学的套语，便称诗人。其所为诗文处处是陈言烂调：“蹉跎”、“身世”、“寥落”、“飘零”、“虫沙”、“寒窗”、“斜阳”、“芳草”、“春闺”、“愁魂”，、“归梦”，、“鹃啼”、“孤影”、“雁字”、“玉楼”、“锦字”、“残更”……之类，累累不绝，最可憎厌。

胡适憎恶套语， 自有其道理。所谓套语，就是陈腔滥调。所谓不用套语，就是要大家用自己的话、铸造自己的词，来描写自己活生生的经验，不要偷懒、去拾捡传统文学里现成——已死——的套语。他说：

吾所谓务去烂调套语者，别无他法，惟在人人以其耳目所亲见亲闻所亲身阅历之事物，一一自己铸词以形容描写之；但求其不失真，但求能达其状物写意之目的， 即是工夫。其用烂调套语者，皆懒惰不肯自己铸词状传统文学的套语，在初铸的时候，当然不是套语，而是亮丽、清新袭人的。套语之所以会变成陈腔滥调，除了过度使用产生的疲乏效应以外，还因为时尚、品味斗转星移，以至于失去其形容、表意的效力。胡适在1919年7月13日的日记里作了这样的解释：

凡全称名词都是抽象的；凡个体事物都是具体的。故说“女子”，是抽象的，不能发生具体的影像；若说“红巾翠袖”，便可引起一种具体的影像。又如说“少年”，是抽象的；若说“衫青鬓绿”，便可引起一种浓丽明了的影像了。一切语词的套语（conventions）都是这样发生的，都是要引起具体的、明显遇人的影像（image）。但人的心理有容易养成习惯性的趋向。新鲜的影像见惯了便不发生效力了。所以“务去陈言”，只是要时时创造能发生新鲜影像的字句。况且时代变迁，一个时代的话，过了一二百年便不适用了。如宋人可用“红巾翠袖”代少年女子。今世的女子若穿戴着红巾翠袖，便成笑话了。

胡适反对使用套语，其实是很有远见的。使用套语就是偷懒，就是拣现成。在五四时代，如果偷懒、拣现成，那意味着套用传统文学里的陈腔滥调，今天的偷懒与拣现成则是套用外来语，特别是日本名词。

胡适初译杜威

胡适对意译的执着、对套语的排斥，再加上他早期的翻译常拘泥于白话文学初创时期的语法、惯用语，这都使得他的翻译，特别是在论理、哲学文章的翻译上，时常捉襟见肘。从某个角度来说，这很可能是那个时期的文化人共同面对的问题。换句话说，在白话文的词汇贫乏、欧化的句型结构尚未约定俗成以前，翻译的困难恐怕不是今天的我们所能想象的。对胡适而言是如此，对当时其他中国文人可能也是如此。

我可以信手拈来一个再简单平常也不过的例子，来说明从今天的角度来看，其实并不很难的句子，当时却难倒了胡适及其他在北大的济济之士。第三章提到1922年胡适为北大预科人学测验所出的英文试题。其中有一段英文翻译，胡适自己觉得很难，跟他一起阅卷的英文老师绞尽脑汁，也翻不出标准的译文。他在7月25日的日记里录下了这个题目：“A man must indeed know many things which are useless to a child. Must a child learn all that the man must know？Teach a child what is useful to him as a child.”胡适说：“这里面没有一个难字，没有一点难的语法，然而我们几个教员都翻不出一种满意的样本。第三句更难。我试译几遍，终不能充分满意。最后译为：‘儿童自有于他们有用的东西，教儿童只可把这些东西教给他们。’”

胡适费了九牛二虎之力，挤出来的译文确实既别扭又赘疣，而且还没译全呢！这是卢梭在《爱弥儿》里所说的话，但胡适是从杜威和他的大女儿艾佛琳（Evelyn）合写的《明日的学校》（Schools of Tomorrow）一书里挑选出来的英译，只是，他把其中几个修饰词给去掉了，再加上一两个字把文法连贯起来罢了。杜威的原译是：“A man must indeed know many things which seem useless to a child. Must the child learn，can he learn，all that the man must know？Try to teach a child what is of use to him as a child，and you will find that it takes all his time.”杜威的文章以难读著称，但胡适选的这段话并不难译：“大人确实必须知道许多对孩童来说一点用处都没有的知识。孩童真需要去学习所有大人都必须知道的东西吗？教孩童，就是要教对孩童有用的东西。”

这个不算太复杂的句子，居然把胡适及其同事给考倒了！以现在的眼光看回去，这可以说是不可思议的一件事。然而，这反映的完全是时代背景的不同。胡适的时代，白话词汇贫乏，句型结构也只能应付日常的会话。上面这道题难就难在它的句型结构。

从这个角度来说，从词汇到句型结构都已西化人骨的我们，完全是一个世纪以来白话文学运动的受益者。光是这个例子，我们就不得不佩服胡适的真知灼见：“欧化的白话文就是充分吸收西洋语言的细密的结构，使我们的文字能够传达复杂的思想、曲折的理论。”

如果上面那道翻译题都让胡适感到“终不能充分满意”，更遑论要去翻译那以难懂著称的杜威了。第二章分析指出，胡适在输人学理的时候，很快就放弃了译介的方式，最重要的原因在于，翻译不是胡适之所长。现在，我还要再加一句，那就是在白话文学初创的时代，执着于翻译等于是自找苦吃。聪明如胡适，知道与其被翻译画地自限，甚至自曝其短，不如干脆冲破翻译的网罗，另辟蹊径，用  自己流畅、隽永的文字重新改写。

我说翻译不是胡适之所长，并不表示他的翻译都是失败的。比如，第二章批评胡适1919年所写的《实验主义》七篇，说那是他进人实R验主义门槛前夕的产品，译文生涩粗糙。然而，胡适也有神来之译。他在《实验主义》里翻译詹姆士的“真理论”的一段就是绝佳的例子：

“真理的证实在能有一种满意摆渡的作用。”怎么叫作摆渡的作用呢？他说如果一个观念能把我们一部分的经验引渡到别一部分的经验，连贯的满意，办理的妥贴，把复杂的变简单了，把烦难的变容易了，如果这个观念能做到这步田地，他便“真”到这步田地，便含有那么多的真理。

胡适翻译这段话，相当信实。唯一令人惊讶的漏译，是最后一句跟杜威的理论息息相关的话：一个观念“真”的程度，就在于它能“工具性地”（instrumentally）起到这种“摆渡”的作用。詹姆士在原文强调，这就是芝加哥学派——亦即，杜威在芝加哥的时期——传授的“工具”真理论。胡适却跟这个关键词失之交臂，错失了用它来阐释詹姆士和杜威哲学之间的关系的机会。胡适为什么会漏译了这个关键词呢？我推测他可能认为这个修饰词是枝叶，译出来不但绕口，而且减低了它的可读性。

胡适用“摆渡”或“引渡”来翻译“ride”、 “lead”、 “carry”，不但传神，而且优雅。但是，翻译要一直维持在这样高层次的信达雅，谈何容易？等他进一步翻译詹姆士引申“摆渡”的作用时，他就改用了意译的方式。结果，“达”的目的是做到了，“信”却被妥协掉了，“雅”则更是束之高阁了：

这种“摆渡”的作用，又叫作“做媒”的本事。詹姆士常说一个新的观念就是一个媒婆，他的用处就在能把本来就有的旧思想和新发现的事实拉拢来做夫妻，使他们不要吵闹，使他们和睦过日子。

胡适用“做媒”来翻译“go-between”（媒介）、“a smoother-over of ransitions”（新旧思想交替的调人）；用“拉拢来做夫妻”来翻译“marries”（结合）；用“使他们不要吵闹，使他们和睦过日子”来翻译“a minimum of jolt，a maximum of continuity”（让它们有最少的震荡、最大的延续性）。此处的译笔，有“直译”也有“意译”。套用胡适的话，可以说是“把直译与意译拉拢来做夫妻”的翻译法。

有趣的是，胡适这个相当“土气”的译法，还有它的“媒婆”效应。1919年9月20日，北大举行开学典礼。杜威致辞，胡适翻译。其中的一段说：

中国有数千年不断之旧文化，今又输入欧美之新文化。二者亟待调和，以适应于人之新环境。故世界各国负有使新旧文化调和之责任及机会者，无过于今日之中国、无过于今日之北京大学。此种新旧文化之调合，可谓之新旧文化之结婚。大学的职务为做媒，使夫妻和睦，革生蕃盛。在中国的大学，其做媒之机会较别处多，故责任亦较别处大。这是世界对于此校的宣战书，我们能答应么？做媒的人如能称职，则将来夫妻和睦，必可产生自由的进步的昌盛的儿子。我能在此尽做小媒人之职务，这是我很欣幸的。更贺诸君有做大媒人之机会。”

这种把直译意译拉拢来做夫妻的翻译法，不但别扭、难懂，而且容易引起莫须有的争论。最好的例子，莫过于胡适那句常常被人误引、诟骂的话：“实在［注：即本体，reality］是一个很服从的女孩子，她百依百顺的由我们替她涂抹起来、装扮起来。”。紧接着，胡适又用括弧表示他是直接翻译了詹姆士的一句话：“实在［本体］好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像。”其实，这两句话，无论加了括弧与否，都是詹姆士说的。前一句的原文是：“We conceive a given reality in this way or in that， to suit our purpose， and the reality passively submits to the conception.”（我们根据所需去定义本体，本体也任由我们摆布。）后一句的原文是：“We receive in short the block of marble， but we carve the statue ourselves.”（简言之，大理石是给的，但雕什么像，由我们自己来决定。）

胡适特别喜欢用女性——他心中百依百顺的代名词——来形容那可以让我们型塑的东西。这是胡适的性别观的反映，但不是此处分析的重点。詹姆士根本就没有用“百依百顺”的“女孩子”来比喻本体。无独有偶，胡适在翻译杜威的经验论时说：“经验乃是一个有孕的妇人。”这个翻译，以胡适的“媒婆”翻译标准来看，也是做过了头，简直像是一个初学英文的学生查英汉字典译出来的。

杜威在文章里常用“pregnant”这个字，它有“富有”、“孕育孳生”等意思，必须看上下文来决定。我们在杜威的原文里是找不到与译文对应的话的。我推测胡适用“经验是一个有孕的妇人”，来翻译杜威的“经验是一个延续的过程”，亦即，“生物对环境的适应，在意味深远的意义下，是需要时间的”（［A］djustment of organism to environment takes time in the pregnant sense.）。即使退一步——当然是错误的——用“生物对环境的适应，像怀孕一样，是需要时间的”来翻译这句话，我们也绝对不会像胡适那样匪夷所思地说：“经验乃是一个有孕的妇人。”这不只是望文生义，根本是擅自用拟人化的方法来作错误的类比。对杜威来说，生物与环境是互相制约的。在这个过程中，生物与环境都会因为互动的关系而各自持续地产生变化。试想：一个妇人在受孕以后，如何能持续地跟她的环境互动而产生调适和变异？还好那是不可能的，否则岂不是要她生出一个怪胎吗？这绝对是胡适一生翻译史上最大的败笔与误译。

除了“土气”以外，胡适在《实验主义》里囫囵吞硬译的例子比比皆是。他翻译杜威批评传统哲学对“经验”的诠释，就有好几个让人丈二金刚摸不着头脑的例子。其一：“其实经验只是一个物观的世界，走进人类的行为遭遇里面，受了人类的反动发生种种变迁。”所谓经验“走进人类的行为”云云，简直是不知所云。杜威这句话是说：“经验是一个活生生的客观世界，人类在其中应付、生活着，他们的所作所为也改变了这个世界。”（What experience suggests about it selfis a genuinely objective world which enters into the actions and sufferings of men and undergoes modifications through their responses.）

其二：“旧式的经验是专向个体的分子的。一切联络的关系都当作从经验外面侵人的，究竟可靠不可靠还不可知。”这句话同样不通。经验是“专向个体的分子的”！这句译文到底在说什么呢？其实杜威说得很明白：“经验主义的传统只承认有殊相。殊相与殊相之间的关联与连续性，对他们而言，都属于经验的范畴以外，都是真确性可疑的副产品。”（The empirical tradition is committed to particularism.Connexions and continuities are supposed to be foreign to experience，to be by-products of dubious validity.）

第三个例子是删节、拼凑式的翻译：“旧派的人把经验和思想看作绝相反的东西。他们以为一切推理的作用都是跳出经验以外的事。”我们在杜威的原文里，找不到这么一句联在一起的话。胡适显然是对原文作了删节，再拼凑起来的。原文说：“在传统的观念里，经验与思想是对立的。推理除了可能是记忆的残留以外，完全是在经验的范畴之外。因此，推理不是谬误的，就是因为我们铤而走险，硬是把经验当成跳板，一跃而进人稳固与大我的世界里。”（In the traditional notion experience and thought are antithetical terms. Inference，so far as it is other than a revival of what has been given in the past，goes beyond experience；hence it is either invalid，or else a measure of desperation by which，using experience as a springboard，we jump out to a world of stable things and other selves.）

第四个例子也是拼凑式、不知所云的翻译：“经验不光是知识，经验乃我对付物、物对付我的法子。”前一句话是杜威说的：“经验主要指的不是知识。”（［E］xperience means primarily not knowledge）。下一句话，显然是跳回去翻译杜威之前的后半句话：“经验不外乎是生物与其生存环境里的各种事物互相牵连、互动的模式。”（［E］xperiencing is just certain modes of interaction，of correlation，of natural objects among which the organism happens，so to say，to be one.）

这些今天看来并不太难的语句，为什么对胡适会那么困难呢？从上面几个例子看来，原因就出在本节所指出来的白话文学初创时期的两大问题：第一，词汇的贫乏；第二，句型的原始。由于词汇贫乏，胡适又要求“明白晓畅”，便只好使用虽然“土气”，但人人能懂的日常用语来翻译。于是，他用“做媒”来翻译“go-between”，用“拉拢来做夫妻”来翻译“marries”；用“使他们不要吵闹，使他们和睦过日子”来翻译詹姆士的“a minimum of jolt，a maximum of continuity”。胡适宁可使用现成的、能呈现具体意象的日常用语，而不是——像他在《文学改良刍议》里晓谕我们的——去铸造抽象的新名词，其结果是画地自限。不但如此，还导致他把“pregnant”翻成“有孕的妇人”，令人匪夷所思。

白话文学初创时期句型的原始，这是胡适深自体认到的。因此，为什么胡适会把白话文的欧化当成白话文学运动的一个目标：“欧化的白话文就是充分吸收西洋语言的细密的结构，使我们的文字能够传达复杂的思想、曲折的理论。”西洋文字里的修饰片语，特别是附属字句，是翻译段数的试金石。凡是对翻译有所涉猎的人，都可以体会到：如果按照洋文的文法结构直译，一个句子会长达七八十字，还会出现七八个“的”字。西化人骨的我们，早已见怪不怪。那所谓的“翻译语体”已经不限于翻译的文字，甚至俨然成为中文的“学术语体”了。

胡适反对直译，他说：“‘信二达。’不能达，虽信何益？读原书岂不更妙？”这句话不通之处，就正是因为一般人不能读原书，所以才需要借助翻译。对今天大家习以为常的“翻译语体”，胡适是会给“青白眼”的。胡适的翻译哲学是不可能允许“翻译语体”的出现的。

问题是，在洋文里，修饰片语接二连三、附属字句绵延依附的情况所在多有。杜威的文字就是一个典型的例子。胡适坚持：“翻译的原则，只有一条：细心体会作者的意思，而委屈传达它。换言之，假使著者是中国人，他要说这句话应该怎样说法？”作为一个原则，这句话应该不会引起争议。当然，“委屈传达”几个字可能会让一些人皱眉。胡适有所不知，真正的症结在于：“中文里是否有合适的说法？”胡适在翻译杜威时所面对的困境，就在于他坚持“中国人应该会怎样的说法”。只是，当时白话文的句型结构根本无法提供合适的说法。于是，胡适只好“委屈传达”，其结果常常不是拙译、误译，就是四不像。

这样的批评似乎过于严厉。胡适在才气上超乎常人，在翻译上所花的心思、所作的努力也超乎常人。北大图书馆的胡适英文藏书里有一本杜威的《创造的智力》（Creative Intelligence）。这是他1917年2月在纽约买的。胡适在扉页上写下了他对翻译该书书名反复思索的结果。第一个译名是：《建设的聪明》。他说：“吾译此书名，思之月余不能满意。昨夜床上得此译法，恐亦不能佳耳。六年［1917］六月三十日，太平洋舟中。”在这个译名旁边，还有一个墨迹较深的译名：《试验的态度》。胡适终究还是用了直译：“《创造的思想》，八年［1919］三月，重用这个直译法。”试问：有多少人会为一本书的译名这样来回琢磨呢！

从《社会哲学与政治哲学》到《哲学的改造》

第二章引用了我在北京近史所“胡适档案”里发现的一批杜威在华演讲的残稿，亦即，杜威在华五大演讲里最重要的一个系列：《社会哲学与政治哲学》（Socialand Political Philosophy）。这个演讲共有十六讲，现在还残存八篇完整的讲稿，即第一、二、三、四、十、十一、十二、十六讲，刚好是一半。

这批新发现的残稿具有两个非凡的意义。第一个意义，我在第二章里已经说过，它们是目前世界上仅存的杜威的原稿，连美国南伊利诺大学（Southern Illinois University）的“杜威研究中心”（Center for Dewey Studies）都没有。第二、它们提供了一个罕有的个案，让我们可以从事双向翻译的比较分析。这一点需要进一步说明。在这批残稿发现以前，杜威在华演讲的英文原稿被认定是遗失了。夏威夷大学出版社在1973年出版了一本由中译翻回英文的演讲，名为《杜威在华演讲，1919—1920》（John Dewey Lectures in China，1919-1920）。现在，有了这批残稿，我们可以把它们拿来跟胡适当年的翻译比对，从而管窥胡适如何从事翻译工作、如何诠释杜威；还可以作一种三重的比对，亦即比对杜威残稿、胡适的英翻中、由胡译再翻回英文的第二轮翻译——亦即翻译学上所谓的“回译”（back translation）。这种双向翻译的比较分析，有它在翻译学以及文化交流研究上重要的意义。

毫无疑问，这本从中译本还原为英文的《杜威在华演讲》，其可信度是相当值得怀疑的。试想：杜威在华演讲的中译本至少经过了两道中介——第一道是胡适或其他人口译，第二道是记录者笔记。一如我在第二章所指出的，这个记录在出版以前，根据胡适1959年所作的回忆，又跟杜威的原稿核对过一次。

这种三重的合作关系，从传统翻译学的理论来说，可以说是翻译上的大忌。从英翻中已经隔了一层，再经过第三者的记录，其谬以千里的可能性几乎不可胜计。用胡适自己的话来说：“已经一道口译，又经一道笔述，一定有许多不很恰当的地方。”而《杜威在华演讲》是从第三者所作的记录再翻回英文的。这个问题是该书的编译者自己都承认的。他们指出，杜威的原意很可能在这个过程中被扭曲了。最值得注意的是，杜威在华演讲的译文，还有版本上的不同。就以《社会哲学与政治哲学》那一系列演讲来说，《杜威在华演讲》的编译者就指出了北京《晨报》版跟《新青年》版的不同。前者收在安徽教育出版社版的《胡适全集》里，是“毋忘”——可能是孙伏园——所作的记录；后者——这个系列的前九讲——是高一涵所作的记录。前者比较简略，后者比较详细。

“毋忘”与高一涵的记录，《杜威在华演讲》的编译者喜欢高一涵的。除了比较详细以外，他们说所有熟悉杜威在该阶段笔调的人，都应该会觉得高一涵的记录似乎更合乎杜威的口气。再加上高一涵是个学者，“毋忘”则身份不明，编译者自然更倾向于采用高的版本。不过，高一涵只记录了前九讲，最后的七讲是孙伏园，也就是“毋忘”所作的记录。

有趣的是，《杜威在华演讲》由中译还原为英文，也是一种三重的合作关系。第一回合，由中译直译还原为英文，是当时在夏威夷大学读教育学的台湾籍留学生Lu Chung-ming负责的。第二回合，则是把直译出来的英文润饰成口语化的英文，负责这个工作的是罗伯特-克洛普顿（Robert Clopton）。第三回合，是把克洛普顿的英译本跟杜威在华演讲的中译本对照，务求其信实，负责人是当时香港新亚书院的院长吴俊升（Ou Tsuin-chen）。最后一个回合，由克洛普顿参考吴俊升的建议，作最后的润饰与定稿。

有意味的是，《杜威在华演讲》的编译者所作的努力，其实违背了严复“信达雅”三字诀的精神。编译者力求恢复杜威在华演讲可能的原貌，也就是说，要以编译者对杜威思想的了解，以信实为原则，作诠释性的翻译。于是，他们就面对一个两难。如果中译误解了杜威的原意，他们是遵从中译译回英文呢？还是作修正式的翻译？为了符合杜威的学说，扭曲原文，恐怕还是必要的举措吧。比如，高一涵的记录明明是说：“单照习惯做事，并用不着学理的解释。”由于所谓“单照习惯做事”者也，并不符合杜威“没有疑难便不生问题”的学理，于是《杜威在华演讲》把它还原成：“只要我们应付情况的方法能得到合理满意的结果，我们并不需要学理来为它作辩解。”

《杜威在华演讲》的问题超出了本文讨论的范围。然而，值得指出的是，编译者在由中译翻回英文时所作的取舍判断，不尽然都是正确的。比如，在《社会哲学与政治哲学》第一讲里，根据高一涵的记录，杜威说：“照这样看来，思想既是一种可恶的讨厌的东西，大家应该跟着制度习俗走就是，如何还有社会哲学和政治哲学发生呢？”由于编译者认为杜威应该不会说“思想是一种可恶的讨厌的东西”，于是略去了“可恶的讨厌的”这几个字，把这段话还原成：“然而，一般人宁可不去思考问题，但有时候他们无法避免不去思考。要不是因为如此，我们就会一直遵循祖先遗留下来的习惯、风俗和制度，社会政治哲学也就不会产生了。”

事实上，根据“胡适档案”存留下来的残稿，杜威确实说了“可恶的讨厌的”，只是胡适的翻译不够精确，使得《杜威在华演讲》编译者认为杜威不会说那样的话，而把它给略去了。胡适的译文是：“照这样看来，思想既是一种可恶的讨厌的东西，大家应该跟着制度习俗走就是，如何还有社会哲学和政治哲学发生呢？”语气完全错了。根据残稿，杜威完全没有我在此处用黑体字标示出来的“既是”、“应该”的条件关系。杜威是说：“思考当然是困难而且惹人厌（obnoxious）的一件事。跟着本能、习俗和命令走要容易多了。人们只有在遇到困难，在老办法失效，非得另想办法突破困境不可的时候，才会被迫去作思考。所以，人们只有在他们既有的习俗和制度失效以后，才会对那些习俗和制度从事哲学的探讨。”

《杜威在华演讲》的编译者没注意到“惹人厌”是杜威常用的一个字。其作为正面或负面的意涵，完全要看上下文才能决定。杜威在这里的意思，只不过是要说明人们畏难趋易的本性。他在《思维术》（How We Think）里就有一句类似的话：  “深思熟虑总是烦人的（troublesome），因为那就必须要克服人们倾向于接受成见的惰性，就必须要去承受心灵上的扰乱与不安。总之，深思熟虑就意味着展缓判断以待进一步的研究。悬而不决，是一件痛苦的事情。”

“惹人厌”——或者用胡适所译的“可恶的讨厌的”——在杜威用字遣词的习惯里，可以完全不是负面的。比如，《哲学的改造》的第六章谈到实验主义的真理论。他说实验主义强调真理的检证在于其所能获得的成果：“征验（confirmation）、印证（corroboration）、证实（verification）的所在，就在于其有成绩（works）、有结果（consequences）。”杜威说，为什么实验主义“惹人厌”（obnoxious）呢？因为这个理论新颖（novelty），而其陈述又有瑕疵（defects）。

这个“惹人厌”的例子，值得人们省思。胡适翻译的时候，把它的语气给翻错了。因此，当这句话又从中文译回英文以后，就被英文版的《杜威在华演讲》编译者认为不妥，而把它“改写”了。这个例子在在地说明，无论是翻译还是“回译”，都不只是文字上的翻译，还是一种文化的诠释。

无论如何，《杜威在华演讲》编译者的努力值得敬佩，但这种努力，一言以蔽之，其实等于是徒劳。原因很简单：如果胡适的翻译根本就不信实，他们的辛劳，即使达到了信达雅的要求，也无补于这本书原始稿已经失真的事实。

在杜威在华演讲的残稿发现以前，我们可以说《杜威在华演讲》具有聊备一格的意义，可供参考之用。然而，也正由于其可信度的问题，研究杜威的学者一向就不注重这本书。现在有了《社会哲学与政治哲学》的残稿，我们可以仔细地把它拿来与胡适的翻译作比对。一方面，我们可以借此了解胡适的译笔，另一方面，更可以用来检视胡适如何诠释杜威。

上文征引了赵文静的博士论文：《翻译的文化操控——胡适的改写与新文化的建构》。这篇论文的贡献，在于作者指出翻译研究可以超越传统意义下的字句分析。她引用翻译即“改写”的理论，强调翻译是一种社会现象，是意识形态与文化操控下的产物。这个理论，完全适用于分析胡适翻译杜威《社会哲学与政治哲学》。第二章已经用残稿来对比胡适的翻译，从而指出胡适与杜威自由主义的分野。本章的重点转向胡适的“翻译”。让我们看看胡适如何翻译杜威的《社会哲学与政治哲学》。

需要指出的是，以胡适意译至上的翻译哲学来说，在现存的八讲残稿里，第一讲是胡适在这个系列的翻译里最信实的一讲。其他各讲在信实度上是每况愈下。前文征引了胡适1933年2月28日致刘英士的一封信，提到1920年代初期的时候：“我们当时注重译本的可读性，往往不很严格的拘泥于原文的文字。”

胡适如何“不很严格的拘泥于原文的文字”呢？且看他如何翻译《社会哲学与政治哲学》的第一讲。根据杜威的原稿，第一讲的起始非常简洁，杜威说：

人类用语言来解决具体问题、应付眼前的需要在先。很久以后，才产生文法、修辞和字典。呼吸、饮食、消化、听与看，所有这些行为都发生在先，然后才有解剖学和生理学。我们是先为了应付具体的需要和情况而有所行动，然后才去反省我们的所为以及为什么如此作为，然后才尝试去找出其通则，亦即，其哲学的道理。同样的，社会上的集体行为也是如此。人们发展出习俗，把传统传递给子孙。经过好几个世纪以后，人们才会试图去为自己的所作所为找出理由。他们不觉得有解释的必要。如果有人问为什么，他们会说：有如此如此的习俗，是因为他们喜欢，或者是因为祖先教他们的，或者是因为那是他们的神所订定的。谁要问得太多，就是不敬或不忠，就很可能走到像苏格拉底被判死的结局。

（The direct use of language for definite purposes according to the needs of the moment long preceded grammar，rhetoric and the dictionary.Breathing，eating，digesting，seeing and hearing long preceded anatomy and physiology.We first act to meet special needs and particular occasions.Only afterwards do we reflect upon what we do and how and why we do it，and try to frame general principles，a philosophy of the matter.So with social，collective action.Men built up customs and transmitted traditions to their offspring for centuries before they tried to discover any rationale in what they did.They made no attempts at explanation. If asked what for one they would have said they had such and customs because they liked them，or because their ancestors told them to act or because their gods had established them.To question too closely was to be impious and disloyal，and might result as with Socrates in death.）这一段话，胡适的翻译，根据“毋忘”的记录是说：

诸位须知学说发生在后。正如人先会吃饭，然后有生理学、卫生学；先会说话，然后有修辞学、文法学、名学。社会与政治的哲学亦然。人类先有制度、风俗、习惯，然后有社会哲学与政治哲学。

人类有一种天性，遇需要时，自有一种动作去适应他的需要。例如饿了要吃，倦了要睡，久而久之，便成习惯了；却从没有人发生过疑问：吾人为什么这样？这样了便如何？

不但没有人发生过疑问，并且不许别人发生疑问。有许多志士往往对于制度、风俗、习惯发生疑问，以致牺牲了性命。历史上的证据很多，希腊的苏格拉底便是个最鲜明的证据。只因为他喜欢发生疑问，人家便加他个妖言惑众、引诱青年的罪名，把他毒死。这便是最初社会不喜欢学理的证据。高一涵的记录则说：

学说发生本是很迟的，是先有制度然后才有学说，不是先有学说然后才有制度。髻如吃饭，先会消化然后才有生理卫生等学说；尝如说话，先有言语然后才有文法学、修辞学、名学。社会哲学和政治哲学也是这样。人类先有社会的生活；风俗、 习惯遗传下来，然后才有社会哲学和政治哲学发生，所以可断定思想发生必定在制度习俗成立之后。

人类有一种天性，遇到需要的时候，自然会有一种动作，去应付这种需要。如俄了自然会吃饭，疯了自然会睡觉。最初因为遇到一种特别的事件，发生一种动作，久而久之，养成习惯， 自然会照样做去。也没有人要问为什么有这种制度？为什么要这样做不要那样做？如果有人问他，他就说大家这样做，祖宗传下来是这样做，单照习惯做事，并用不着学理的解释。

不但他们不愿去问，并且最讨厌人家问他。有许多志士对于现行制度习俗发生疑问，被当时大家仇恨，把性命送掉的，历史上常常看见。最重要的就是希腊的苏格拉底。 因为他欢喜问这个为什么？那个为什么？后来人家讨厌他，说他妖言惑众、煽动青年，所以把他毒死。这就是最初社会不欢喜学理的证据。

我们把杜威的讲稿拿来跟“毋忘”及高一涵的记录作比较，就可以发现杜威的讲稿简洁，胡适的翻译则多了枝叶和引申。可惜的是，我们永远不会知道这些枝叶与引申，究竟是杜威即席所加的，还是胡适的。即使有了讲稿，我们还是不可能知道讲稿跟实际的演讲有多大的距离。换句话说，我们不知道他在演讲的时候是否作了引申。从演讲的时间来说，杜威应该是有足够的时间作引申的。这一系列的演讲，是每星期六下午四点开讲。《北京大学日刊》并没说明演讲多久，不过报道杜威其他的演讲都是两个钟头。所以，我们可以假定这一系列的演讲也是每次两个钟头。杜威每一讲的讲稿大概有十二页，每页的字数大约是目前打字纸的三分之二。如果以三分钟一页的缓慢速度来念，大约要用将近四十分钟。虽然是一讲一译，两个钟头的时间应当是绰绰有余，可以让杜威即席引申的。

然而，我有理由相信讲稿相当接近实际的演讲词。首先，杜威讲课，以慢条斯理、停顿频繁又良久出名。杜威的学生、后来成为他哥伦比亚大学同事的厄文-艾德门（Irving Edman）如此形容杜威讲课的样子：“他坐在桌子后头，手里捏弄着几张翻烂了的黄色讲稿，若有所思地望着窗外，拖着佛蒙特州（Vermont）的乡音，慢条斯理地讲着。”胡适在1921年7月6日杜威离华前几天的日记里说：“杜威不长于口才。每说话时，字字句句皆似用气力想出来的。他若有演稿，尚可作有力的演说；若不先写出，则演说时甚不能动听。”换句话说，我们有理由相信杜威演讲需要的时间比别人长。无怪乎杜威在第二讲的讲稿里，还在行间加了一个手写的夹注说：“上述几点会在演讲时浓缩。”此外，杜威的讲稿并不是大纲，而是用完整的句子作论述的论文形式。

杜威演讲中文记录里的引申，究竟是杜威自己的，还是胡适所加的枝叶，这可能是我们永远无法廓清的问题。然而，杜威演讲的残稿提供了我们检视胡适翻译、诠释杜威的基础。此外，胡适翻译和诠释杜威，还有简单化以及把杜威的观点黑白对峙化的倾向。简单化和黑白对峙化，可能有胡适顾虑听众程度的考量。然而，这样做的结果，适足以抹杀杜威观点里绵延细致的意涵，甚至有曲解原意的危险。

比如，杜威说：制度习俗产生在先，然后才会有为这些制度作辩护的学说。那些对制度和习俗提出“为什么要这样、为什么要那样”的人，原稿里并没有加上正面或负面的形容词。然而，在“毋忘”和高一涵的记录里，这些好问“为什么”的人都变成了“志士”。同时，原稿里只说这些人问的是“为什么”，到了胡适的翻译里，这并不一定带有批判意味的“为什么”却变成了“疑问”。“疑问”加上“志士”，这些好问“为什么”的人就被黑白化，变成反体制的人了。

在胡适的翻译下，“志士”对传统的制度和习俗产生了“疑问”。于是，它很容易给读者留下一种印象：这些制度和习俗不中用了，该被淘汰了。高一涵的记录说：

最初的制度习俗，到了不中用的时候，才去研究到底为什么不中用？既然不中用了，到底有什么方法补救没有？

这里的“不中用”，“毋忘”记作“不适”。杜威用的字则是“不令人满意”（unsatisfactorily）。无论是就严格的字义，还是就言外之意来说，杜威的原意都比“不中用”或“不适”要缓和多了。不但如此，高一涵记录里的“补救”说——“毋忘”的记录里则没有这句话——也比杜威的原意要严重得多了。杜威在讲稿里说：

这些问题［制度和习俗的运行不令人满意］的产生，可以是因为内部的纷扰，也可以是因为与外界的接触，或者是两者皆有。无论如何，这些有可能威胁社会变动或解体的问题，促使人们去作比较、研究，以便于他们去汲取、坚守传统里真正有用的东西。（The difficulties might be internal strife or external contacts and conflicts or both.But something threatening change or disintegration made men compare and inquire and attempt to select and hold on to the really good.）

杜威这句话：“促使人们去作比较、研究，以便于他们去撷取、坚守传统里真正有用的东西。”胡适没翻译出来，高一涵与“毋忘”的记录里都没有。这句关键性的话在在地说明了杜威的哲学起源观。哲学的起源不像胡适说得那么过头，是由于社会制度和习俗“不中用”了，而毋宁是由于它们的运行不令人满意。同时，哲学的起源也不像胡适所说的，是要去求“补救”的方法，而毋宁是去传统里“淘金存萃”。换句话说，杜威的哲学源于守成的论点，到了胡适的手上，却变成了汰旧换新论。这种“补救”论不是杜威的哲学起源论，而是胡适从新康德派的温德尔班那里傥来的。详细的分析，请参见第六章。

由于胡适把杜威的哲学起源论从守成诠释成汰旧换新，思想学说——亦即旧有的有害的思想学说——也就跟着具有洪水猛兽的意味了。高一涵的记录说：

思想学理的第一个功用：就是把本来暂时的变成永久的，本来变动的变成凝固的。比方有一件东西，若没有学理的补助，不久就会消灭了。若是得了学理的补助，把他变做抽象的学说和主义，这件东西便可以固定，便可以永远存在。但是这种效果是很危险的。从历史上看来，如天主教把亚里士多德的学说拿来做他们的正宗哲学，这就是一个例。为什么天主教徒要把非天主教的学说拿来做正宗哲学呢？就因为他们知道学理的作用可以把不凝固的东西凝固起来，一旦凝固起来，得了学理的保障，就可以永远不朽。这个例在中国更是显而易见的。有许多制度因为有孔子的学说替他们作保障，所以几千年都不容易改变，可见得学理的功用实在有点可怕。

杜威在第一讲里确实说了“凝固”之类的话。然而，他在提出这个观点的时候，只是在泛指思想学说深人人心以后潜移默化的影响力。他并没有像胡适那样强调思想学说的“可怕”。杜威原稿的意思是这样的：

德国哲学是德国环境的产物，而不是什么纯粹理性的展现。然而，当它流传、深入人心以后，那些原本会随着时间流逝而消失的林林总总的观念，例如［德国人出了名的］系统、秩序、效率等概念，就变成历久弥坚的了。也就是说， 当哲学把那些原本过眼云烟的想法和制度，传化入人心以后，它可以把它们落实、稳固，让瞬间的变成永恒。我想，在儒家思想流传了两千年的国度里，我没有必要辞费絮叨：即使儒家思想有其具体和实际的缘起，如果不是因为其学说思想的形成，其组织、贯注、凝固以及使其成为永恒的力量，儒家制度里的许多成分或许早就消逝了。

（German philosophy ［was］ a product of German conditions，not a deliverance of pure reason.But after it had become current and infiltrated into the minds of men，conceptions of system，order，efficiency，confirmed an substantiated causes that might otherwise have passed away in time；it translated over into minds of men what otherwise might have been passing events，it steadied，stabilized，perpetuated transient physical causes. No need perhaps to argue in a country where Confucianism has been a force for two thousand years that even admitting the concrete and practical origin of the system that it organized，solidified，focused，and rendered persistent factors that without the intellectual formulation might have proved temporary.）

杜威在演讲里当然有可能作了引申，说了天主教把亚里士多德的学说拿来作护符的话。然而，对杜威来说，那只是哲学合理化的功能在历史上被宗教挪用的陈迹而已。至于其“可怕”与否，那不会是杜威痛心疾首的问题。就像杜威所说的，哲学思想不但是环境的产物，而且思想会在社会、人心里落实与凝固，这是一个事实，不是人力所能阻止的。同样，杜威应该不会在演讲里用负面的字眼来描述儒家思想。毕竟，他是一个访客，不可能不知道作客之道。换句话说，高一涵记录里“有孔子学说替他们作保障”、“学理的功用实在有点可怕”云云，只能视为胡适用杜威来浇他自己的块垒罢了。

值得一提的是，“毋忘”的记录虽然过于简略，在儒家思想的凝固作用方面，却比较近于杜威的讲稿。他的记录是说：“又如东方孔子的学说，一经许多儒家的祖述，便二千年相续到今，也可以想见这种功用的利害了。”我说“毋忘”的记录较近于杜威的原意，就是因为他没有像高一涵一样，在记录里添加上例如“可怕”这样负面的形容词。高一涵与“毋忘”记录略有不同，这就引生出了另一个问题，亦即，它们是不是即席的记录？上文引述了胡适1959年的回忆：“每次演讲结束以后，我们总会把杜威的讲稿大要交给记录，让他们在出版以前比对过一次。”问题是，我们不知道高一涵和“毋忘”的记录是不是比对后的产物。或许“毋忘”的记录是即席的，并没有与杜威的讲稿比对过。如果事实是如此，则高一涵的记录比“毋忘”的详细，就不足为奇了。而《杜威在华演讲》编译者选择高一涵的版本作为翻回英文的定本，就可以事后证明是一个正确的决定了。

如果“毋忘”的记录确实没经过比对的程序，那就可以解释为什么“毋忘”的记录里，存在着高一涵的记录里最终改正过来的一个错误。这个错误出现在杜威分析思想学说对社会影响的地方。杜威说，谈到思想学说对社会的影响，有两个极端的派别：一是急进派，一是保守派。根据“毋忘”的记录，杜威说：

第一派［急进派］的学说不承认现代制度，要求他理想的制度，所以注重个人——个人的自由、个人的良知、个人的本体。第二派［保守派］也不是满意于现代制度，不过以为现代制度不是完全不好。他本身也自有他的道理，后人没有照着他做，所以坏了。吾们只要去找出他原来的道理来改正或改良现制度便好了，所以趋向保守。

两派的区别：大概第一派主张抛弃现制度，另创乌托邦，第二派主张求现制度本身的道理；第一派注重个人的反省，第二派注重研究和考察。而在高一涵的记录里，有三大段。此处只摘录出跟“毋忘”版相应的那两段：

因为这派人［注：“毋忘”记录里的“急进派”，高一涵的记录里译为“根本解决派”］不承认现代制度，要求理想的制度，所以特别注重个人，注重我的良知。以为如果个人到了明心见性的地步，就可以做人生的监督，可以组成理想的“乌托邦”。

二、保持现制派［注：即“毋忘”记录里的“保守派”］。这派人的思想也是不满意于现行的制度，但他们以为制度原来是有道理的，后人不照着他原来的意思做去，所以才变坏了……因为抱这种观念，所以只要找出制度原来的意思，并不必把所有的制度根本推倒……

以上所说的两派，第一派总相信自已，注重个人的理想，自己以为是就是， 自己以为非就非。第二派对于个人不大相信，以为个人的知识很容易错误，只有前言往行是很可靠的。一是不承认现在的制度，只想创造理想的制度，一是承认现在的制度，只想找出他原来的真意。一靠自己，一靠古人；一注重个人的反省，一注重考察研究。在这几段译文里，“毋忘”的记录说：“第二派［保守派］也不是满意于现代制度，不过以为现代制度不是完全不好。他本身也自有他的道理，后人没有照着他做，所以坏了。”有趣的是，高一涵的记录几乎完全相同。两者在一句关键话上，都背离了杜威的原意。杜威并没有说保守派“不满意于现行制度”。他说的是：

第二派则冷静、审慎、保守。它的目的在为现行制度的精神作辩护，它要在世事里找出最终的模式与标准。它鄙夷改变，特别是骤变，因为那背离了事物内在的意义，会给固有的关系带来祸害。改革就是要去恢复、寻回这些历久弥新的模式。（The second type is sober，prudent，conservative.It aims at justifying the spirit of existing institutions.It finds the true patterns and standards within affairs.It looks askance upon change，especially abrupt change，because evil is due to departure from necessary meanings and fixed relationships embedded in things.Reform is restoration，recovery of these true patterns.）

黑体字标示的部分，就是“毋忘”和高一涵的记录都不准确的地方。这是胡适在第一讲里最明显的错误。值得注意的是，在总结两派异同的时候，“毋忘”的记录说：“两派的区别：大概第一派主张抛弃现制度，另创乌托邦，第二派主张求现制度本身的道理。”高一涵的记录则说：“一是不承认现在的制度，只想创造理想的制度，一是承认现在的制度。”如果高一涵的记录更近于讲稿，很可能是因为他作过比对。

需要指出的是，“毋忘”的记录可能并不是错的。“毋忘”的记录说保守派“主张求现制度本身的道理”。所谓“现制度本身的道理”，很可能就是胡适试图用来翻译杜威所说的“现行制度的精神”。因此，所谓“主张求现制度本身的道理”也者，就是杜威所说的“要去恢复、寻回这些历久弥新的模式”。换句话说，胡适在翻译杜威简述两派立场的时候，把保守派方面译错了，但在综述的时候并没有译错，只是译得不够精确。

《社会哲学与政治哲学》第一讲的总结里批判了急进与保守两派。高一涵的记录说：

人类有个通弊，不是太过就是不及；不是太偏于激进，就是太偏于保守；不是说什么都是好的，就是说什么都是不好。几千年来的人类大概多吃过这种亏。

“毋忘”的记录说：因为人类有一种通病，不是过，便是不及。前几千年的人类都吃了这两种极端的亏。

上述这段话，杜威的原稿里没有。换句话说，这些“过之”、“不及”与“吃亏”，很可能又是胡适借杜威来浇自己的块垒。接着，高一涵的记录说：

以上说过的两派同犯了一个笼统的毛病。一派说现在什么制度都不好，不怕立刻就要造出一个天堂出来；一派又说现在什么制度都好，只要照着理想的标准去做就完了。可是因为犯了这个笼统的毛病，把具体的问题都抛在九霄云外去了。总归一句话，现在哲学的问题，就是怎样可使人类的知识智慧可以指挥监督人生的行为？同样这段话，“毋忘”的记录是：

上述两派， 同犯一病，便是要“根本解决”。一派极端的什么都不要，可惜天上不会掉下个乌托邦来，所以他们流于无为。一派极端以为什么都有理，只要还到本身的道理去，可惜办不到。这两派虽各走极端，所犯的病却一样。怎么可以使人类的智慧指挥监督他的动作，应付一时间、一环境的问题，便是现在要讲的社会哲学与政治哲学。杜威的讲稿是这样说的：

这两派虽然极端嫉视彼此，却同样犯了“一杆子打翻船”的毛病。也就是说，对现状，他们不是全盘排斤，就是全盘为之辩护。因此，它们都失去了我们所最亟需的实用的力量或效能——去为必要的改变作预估与引领的力量。前者想用顿然、革命性的改变迎来一个理想的世界；后者则抗拒一切的变化。然而，人类所亟需的是去塑造、引领那一定会到来的改变。由于保守派圣化现状、为其辩护，他们失去了引领改变的引导力；由于激进与理想派把内在的理想与外界的事物和制度作全盘的对立，他们也失去了改变现状的引导力。其结果是：不是负面、破坏；就是无为、被动，大家都坐等改变会奇迹般的出现。

（Now both of these types of theory in spite of their profound antagonism to each other agree in being wholesale—in taking a general attitude of either condemnation or justification toward things as they are.Both of them then lack the kind of practical power or efficacy most needed—power to project and direct the changes that are required.The first expects some sudden and revolutionary change to bring in an ideal conditions；the second resists all change.But what humanity needs is ability to shape and direct the changes that are bound to occur.The conservative things ［sic.，thinking］ lacks leverage for guiding change because it consecrates and justifies things as they essentially are.The radical and idealistic type lacks leverage with things as they are because it opposes the inner ideal to the outer affair and institution in a wholesale way.The net result is either negative and destructive action or else inaction，passivity，waiting for the ideal to be realized by some miracle of change.）

胡适说他们早期在翻译的时候，“不很严格的拘泥于原文的文字”。通过上文的比较，可以看出胡适“不很严格”到何种程度。高一涵的记录说急进与保守两派“因为犯了这个笼统的毛病，把具体的问题都抛在九霄云外去了”。这句胡适一辈子最喜欢挂在嘴上的“杜威、胡子曰”——“具体的问题”——就“笼统地”取代了杜威极为明确、精准的话：“由于保守派圣化现状、为其辩护，他们失去了引领改变的引导力；由于急进与理想派把内在的理想与外界的事物和制度作全盘的对立，他们也失去了改变现状的引导力。”

胡适说翻译的原则是要“不很严格的拘泥于原文的文字”。然而，把原文简单化与黑白对峙化，那就不叫翻译了。追根究底，是因为胡适只是借杜威来浇他自己的块垒。前文提到赵文静所援引的翻译即改写论。诚然，翻译不只是文字上的译介，还是一种文化上的转借与挪用。杜威谈哲学有他美国社会文化的背景，胡适诠释杜威，则有他自己在中国社会文化里的脉络；脉络不同，所需有别，挪用也就成为必然。

然而，即使翻译就是“改写”，这种“改写”，也要像老子说的“治大国若烹小鲜”的态度一样，是大意不得的。胡适改写杜威， 自然也有因为粗心误译而把杜威的原意弄得体无完肤的时候。先举一个不算严重的例子。在第一讲里，杜威用反问句说思想学说是否能对社会产生影响，胡适的译文说：“现在再讲学说发生以后，对于社会和政治制度上有什么影响。学说发生既然在社会有病的时候，那么学说的用处，还是仅仅说明病状？还是真能治病呢？譬如医学，只是空说病状的脉案，还是真能治病的药方呢？又如蒸汽，只是呜呜的放气？还是能鼓动各种机的动力呢？”

杜威原文的意思是说：“然而，问题是思想、学说、哲学真正有影响力吗？它们对人的所作所为是否有影响？还是只影响了人对他们的所作所为的感觉？哲学是像那能带动火车头的蒸汽呢？还是好像从汽笛里放出来的噪音一样，只是社会现状的一种副产品、伴随物或症状？”（The question may arise，however，as to what difference ideas，theories，philosophies really make.Do they make a difference in what men do or only in what they feel about what they do.Is philosophizing practical likes team as a driving force in the locomotive？Or is it more like the noise of the escaping steam in the whistle，a by-product，an accompaniment，a symptom of what is going on？）

我们可以看出来，胡适把“只是社会现状的一种副产品、伴随物或症状”这几个修饰“汽笛的噪音”的片语给删除了。胡适也许觉得这几个修饰词无关紧要。然而，删掉它们的结果，适足以把杜威原文里非常精确的意思给弄模糊了。诚然，胡适可以说：“又如蒸汽，只是呜呜的放气？还是能鼓动各种机的动力呢？”已经把杜威最重要的意思表达出来了，亦即，蒸汽是不是动力？还是只是噪音？然而，他把修饰性的片语删除掉了，也就把那“噪音”——思想、学说、哲学——表达其对社会不满的意义给腰斩了。

接下去的一段，胡适的译文就完全离谱了。这段译文高一涵的记录里没有，是出现在“毋忘”的记录里：“大概思想学说最初发生的时候，都是果而非因。但发生以后，他又变作因了。思想学说很像漏斗一样，漏了什么东西到什么地方，便和什么东西发生关系。思想学说一经传布到人，人有模仿、崇拜的心理。在这人是果，传到那人又变因了。”

杜威原文的意思是说：

思想和学说在开始的时候是果，后来又变成了非思想势力的因。思想是——打个比方来说——从人类根深蒂固的习惯的缝隙里产生出来的，而且只有在费尽苦心以后才可能让抗拒的民众接受。它就像磷光一样，忽明忽灭地在那汪洋大海的传统、 习惯， 以及变通的制度之上闪烁着。然而，就像我在下一讲会说明的，在某种情况之下，它在历史上、在现在、在未来可能会对人类事务有相当大的影响。

（Ideas，theories are originally products，causes of non-intellectual forces.Thinking arises so to speak only in the thin cracks of solid habits，and only with great difficulty penetrates the resistant mass.Or it plays fitfully and like a phosphorescent gleam over the surface of vast ocean of traditions，customs and special adaptations to circumstances.But nonetheless it does have，had had，a really practical influence，and under certain conditions，to be dealt with in the next lecture，may have a greater directive influence on affairs.）

我们读原文，就可以知道杜威的意思是指思想有不绝如缕的特质。如果我们把人类的习性、惰性比为风雨，思想就是风雨中飘摇的烛火。所以，杜威说它“像磷光一样”。然而，它看似微弱，却可以在人世间造成巨大的影响。反观胡适的翻译，那所谓“思想学说很像漏斗一样，漏了什么东西到什么地方，便和什么东西发生关系”也者，简直把思想说成了像花蝴蝶一样，四处去和人结亲家、生宝宝。又那所谓“思想学说一经传布到人，人有模仿、崇拜的心理。在这人是果，传到那人又变因了”也者，根本就是不知所云。

这个显著的失败的译例显示出胡适在留美归国初年的意译有四个特点。第一，他给自己很高的自由度，可以对原文作大幅度的增删；第二，他会在意译的过程中增添枝叶与引申，以便读者理解．第三，他所删节的泰半都是修饰词以及抽象的语句。虽然这能减轻翻译的困难，其代价是失去了原文绵延细致的意涵；第四，原文复杂的句型被简化，他采用最简单的中文句型表达。其结果是，不但失去了原文所特有的严谨的结构，甚至曲解了原意。

我可以再举几个比较严重的例子，来说明胡适简化的意译有造成曲解原意的危险。杜威在第二讲里批判当时的社会科学。他说社会科学看不起哲学，认为哲学不够科学，可是社会科学却误把一时一地的情况当作历史的通则。这些，胡适都正确地翻译了。然而，接着他把杜威的原文打散、重组再意译。由于是意译，要在原文里找到相应的段落，是颇费周章的。不过，也只有如此，我们方才可能知道胡适如何扭曲、误译杜威的意思。胡适的译文说：

历史是人类创造的，正在天天进行。我们应该拿哲学来帮助解释现状，应该拿思想来指导现状。自然科学全是物观的［注：客观的］，只能描写、记载自然现象，却不能拿理想去指挥他、改变他。至于社会科学不是仅仅描写记载便能了事，必定要有思想的理解来指导他，所以不能不带一点玄想。

我在原文里找不到胡适翻译的这句话：“我们应该拿哲学来帮助解释现状，应该拿思想来指导现状。”事实上，也不可能在原文里找到这句话。杜威曾在日本作过《哲学的改造》的演讲：哲学在改造以前，是绝对不可能负起“解释现状”、“指导现状”的任务的。

同样地，“至于社会科学不是仅仅描写记载便能了事，必定要有思想的理解来指导他，所以不能不带一点玄想。”这句话在杜威的原文里也找不到。原文里最接近的一段话是说：“‘［社会］科学’可以说是比哲学要矫揉造作多了。这是因为哲学多多少少摆明了它有想象与玄思的色彩。［社会］科学则号称它们处理的是事物的必然性［注：亦即像自然科学一样的定律］。”（The“sciences”may be called more artificial than the philosophies because the latter were more or less frankly imaginative and speculative，telling what should be，while the sciences claimed to give an account of things as they must be.）不难看出，胡适完全误解了杜威的原意。胡适说社会科学带有一点“玄想”的特质，其实杜威指的是哲学。杜威说社会科学对“玄想”避之如蛇蝎，因为它矫揉，自以为是科学。

胡适接着翻译杜威对比纯粹科学与应用科学的一段，也是重组后的意译。他把原文的顺序颠倒过来，先说纯粹科学，再说应用科学。他的意译不但把原意删减到极至，而且完全曲解了杜威的意思。胡适的译文说：

纯粹科学是专说明事实的，事实是怎样，就该怎样说，一点不能加入人的意志欲望的。应用科学是纯粹科学的律例应用到人的意志欲望上去，不但可以加入人的意志欲望，并且要用学理帮助来满足人的意志欲望，使人的意志欲望不受痛苦，不朝邪路上去。原文的意思是说：

传统哲学体系的优点在于它们是有理想的。它们不以描述或观察为满足。它们试图要演绎出指导人生、评断事物以及规划未来的原则。达不到那个境界，人类就会觉得人生有所欠缺。这是因为我们并不是旁观者。我们跟这个世界存在着祸福、利害与共的关系。我们的命运与幸福跟人世间的变化是休戚相关的……在所谓的纯粹科学方面，我们的态度是观察事物，记录事实。我们是旁观者。我们自己的希望、恐惧、欲望和想法如何，跟月球上未来会有什么变化完全是不相干的。

（The great thing about the classic systems of philosophy is that they thought with a purpose in view.They were not satisfied with mere description or observation.They tried to deduce principle for the directions of life，principles to be used in judging the value of events and in projecting plans and purposes.Nothing less than this can content man in social affairs.For we are not mere outside observers；we are sharers，partners.Our own destiny and fortune is at stake in the course of events...In the so-called pure sciences we take the position of merely looking at things to note what is going on.We are outside of them.Our own hopes，fears，desires，and observations have nothing to do with the future changes of the moon.）

我们比对一下，就可以发现胡适曲解了杜威的意思。“应用科学是纯粹科学的律例应用到人的意志欲望上去……使人的意志欲望不受痛苦，不朝邪路上去。”这根本就是胡适假借杜威，来浇自己科学至上主义的块垒！这种泛科学主义，杜威没有！

胡适的译文还漏掉了原文的精义。杜威解释为什么社会科学跟自然科学不一样，无法把我们的主观愿望排除在我们的研究之外。这个解释完全被胡适体的“意译”给抛到九霄云外去了。更值得指出的是，杜威虽然对传统哲学采取批判的态度，他在此处所凸显出来的，是“传统哲学”的优点，亦即，传统哲学体系的优点在于其为人们提供了理想。它不以描述或观察为满足，而是试图要演绎出那能指导人生、评断事物以及规划未来的原则。换句话说，哲学与自然科学不同的关键，在于哲学与人类是祸福与共的。自然科学大可以摆出一副“旁观者”的姿态，因为其所描写分析的，是物、是外界。例如杜威所举的月球的例子，不牵涉人生。哲学则不然。哲学不能采取“旁观者”的姿态，因为哲学所处理的，是攸关社会、世界、人类的命运与幸福。哲学所提供给我们的是“眼光”、是我们对未来的“懂憬”（vision）。当然，杜威完全不能想象今天日新月异的科学，特别是生命科学，已经发展到可以复制生命的境界。其所引生的伦理、社会、政治问题，已经不是一句“旁观者”所能道尽。然而，无论如何，杜威所阐释的哲学的使命，以及哲学与自然科学关键性的异同点。所有这些，都没在胡适的译文里反映出来。

第三讲里还有一个粗心的误译的例子：“人类因为地方的关系，因为居住相近的缘故，遂发生邻居的观念。再大则有同村同城同县同省的关系，发生同乡的观念。这都是以区域作基础组织成群的。无论是否同党同教，均因地理上的关系组成一团。好的影响可以横冲进去，把宗教党派等界限化除，连合成为一气，发生很亲密的结果。坏的影响就是疆界的观念太重，因而分成乡界国界，容易发生猜忌。历史上许多战争都是从疆界问题发生的。”

杜威原文的意思是说：“排他、猜忌、隔绝、敌对之心是祸害之源，大到国际战争，小到地域偏见。谁才算是我的邻居？谁要当那落人贼窟的人的邻居？那种能不分比邻、不分亲疏去助人的观念以及同济心是最慢产生、最难实现的。这种地域结合的原则渗透、影响着所有其他的结合，它不但为社会增添新的冲突和病态，而且激化旧有的问题。”（Exclusiveness，jealousy，isolation，hostility，fromnational wars to local jealousies.Who is my neighbors？Who was neighbor to the man who fell among thieves？The idea ［，］ the need ［，］ and capacity to help［，］ to be o fuse ［，］are bonds of union irrespective of local contiguity and the familiarity that makes possible is one slow to appear and hard to realize.This principle of association cuts across all the others，runs through them all.It adds new sources of social discord and ill，and intensifies all the old ones.）

我们对比杜威的原文，就可以发现胡适的译文里有这一句与原文的意思刚好相反：“好的影响可以横冲进去，把宗教党派等界限化除，连合成为一气，发生很亲密的结果。”杜威的文章诚然难读。然而，这句话从上下文来判断，绝不可能会有“好的影响可以横冲进去”的意思。这是个粗心误译的例子。

然而，胡适最大的问题，还是在于他胡适体的“意译”的局限。换句话说，他所用的“原始”——亦即幼稚、简单——的白话口语句型结构，完全没有办法翻译杜威原文里所有的“细密”的句型结构。其结果是他遗漏掉太多杜威关键的意旨。就以杜威第十讲里的一段话为例，胡适的译文说：“法律所规定的话，不能让个人自由选择。他的特别意义，就是有一种能力，可以帮助法律所说的话，使他有效。用这个根本观念来看，如事体的合法不合法，即是否在法律之内，是政治的问题；不合法应如何办理，是司法问题；立法执法，也都是政治问题。”

杜威的原文不但严谨，而且表达得远比胡适的译文清楚多了：

法律不只具有道德的权威。这也就是说，它的权威不只是建立在个人的良知认同之上，而且甚至可以在个人不情愿的情况之下，由执法机构来强制执行。 当我们开始讨论下述的问题的时候，我们就是进入政治的讨论：一个人可以合法地作什么？如何作是不合法？什么机构根据什么方法可以来判定什么是合法的、什么是不合法的？如何在其合法行为的范围内保护他？如何在他不法的时候来限制惩罚他？

（［T］he conception that law has an authority which is not simply moralistic，that is，which does not depend merely upon its recognition by the individual conscience but which is enforced even against personal wish by some general agency.Whenever we begin to consider what any particular individual may lawfully do，and what he can do only unlawfully，and what agencies and means prescribe what is lawful and what not，and protect him within his sphere of lawful activities，and limit him，restrain and penalize him in his unlawful activities we are within the sphere of political discussion.）

杜威这一段话的意思，是要借着“法律”的执行，来讨论“国家”、“政府”所扮演的角色。整个来说，胡适这段译文的下半段是传达了这个意思：“如事体的合法不合法，即是否在法律之内，是政治的问题，不合法应如何办理，是司法问题；立法执法，也都是政治问题。”然而，我们试看胡适这段译文的上半段：“法律所规定的话，不能让个人自由选择。他的特别意义，就是有一种能力，可以帮助法律所说的话，使他有效。”这真可以说是一段不知所云的话。这已经不是精确、严谨与否的问题，而根本是沦人胡适自己所批判的“生吞活剥”不忍卒读的境地。我们记得胡适的翻译哲学的最基本的原则是要让人读得懂。我在上文引了胡适1933年12月23日日记里所说的话：“古人说翻译如嚼饭哺人，嫌其失原味。但婴孩与病人不能下咽，咀嚼而哺之，虽失原味，还有救饿之功德。今不加咀嚼，而以硬锅饭哺人，岂不更失翻译原意了。”信然！

最后，让我再用杜威第十二讲的一段话作为例子。胡适的译文说：“洛克并不是要同人家讲考据。他的目的：第一、政府是有目的的，有作用的，不是可以凭空存在的；倘他不能做到契约的条件，人民可以不要他；第二、人民对于政府，应该保留干涉的权利。好的政府可以不用说，坏的可以推翻更换。这两种是他的学说的精神。就是没有历史上的根据，也能依然存在的。洛克的学说，并不是民主的而是君主立宪的：不但主张人民保留政治权利，而主张把政治权利委托政府，但是政府须受限制。政府不守本分时，人民可以革命。他本是王党，是主张立宪的王党，所以他的学说如此。”

原文的意思是说：

洛克所要作的并不是去解释政府实际的起源。他所要作的是去解释合法的政府的权力或政治权威的来源。他认为其来源在于用这个权力来颁定法律，使个人的权利更加清楚与明确。同时也在于保障个人，使他们能更确切、恒久地行使他们的权利。政府存在的理由，在于维护这些权利——即使这些权利只是他所推论出来的，而不是在人类政府产生以前就已经存在着的。这个理论所揭橥的是：所有政府都有维护某些目的的责任。那就是政府存在的理由。这个理论同时也揭橥的是：公民有权来判定政府是达成还是摧残了这些目的。它把国家事务的论述带进了经验的范畴，把它从君权神授或超人等等虚无缥缈、玄虚的理论里解放出来，带进了你我都可用常识的效用论来作鉴定与检验的范畴。这绝不是一个革命的理论；它只有在极端的幕政的危机之下才赞成革命。它只是一个抑制专权的理论。它并不认为在［革命过后］合法政府形成期间的过渡的政府的主权是在人民手上。洛克是一个君权主义者，不是一个共和主义者。他是一个君主立宪者。

（Locke was not trying to account for the actual origin of governments.He was trying to account for the source of the rightful power of the government or political authority.And he found it in the use of this power to make the rights of individuals clear and explicit by promulgating laws，and to protect individuals in the surer and more constant exercise of their rights.Government exists for the sake of maintaining rights that exist in idea if not in historic time before it.The theory proclaimed the responsibility of all government to certain ends for the sake of which it exists，and the right of the citizens to determine whether the government is serving or destroying those ends.It brought the discussion of state affairs within the region of experience，out of the vague and mysterious air of divine rights and the superman，into the region of judgment and examination by common sense tests of utility.It was in no sense a revolutionary theory except at crises of extreme misgovernment.It was but a check on possible excessive arbitrary action.It did not hold that in the in trim ［interim］ of legitimate government the people were the actual holders of political power and authority.Locke was a monarchist not a republican，but a constitutional monarchist.）

在杜威的《社会哲学与政治哲学》讲演里，胡适这一段翻译算是明白清楚的。然而，明白清楚并不表示精确。我们试看杜威明明是说：“这绝不是一个革命的理论；它只有在极端的暴政的危机之下才赞成革命。”胡适却把它翻成：“政府不守本分时，人民可以革命。”杜威在句子里所作的保留与限制，译文里完全没有传达出来。杜威原文说：“它只是一个抑制专权的理论。它并不认为在［革命过后］合法政府形成期间的过渡的政府的主权是在人民手上。”换句话说，即使在革命过后，临时政府成立的期间，洛克都不认为主权是在民的。可是，胡适却把它翻成：“不但主张人民保留政治权利，而主张把政治权利委托政府，但是政府须受限制。”

胡适这一段洛克政府论的翻译，再一次凸显出胡适体的“意译”的困境。然而，这个困境与其说是胡适个人的，不如说是他那个时代的人所共同面对的。俗话说，“巧妇难为无米之炊”。胡适以及他同时代的人，处在白话文学初创的时代，欠缺丰富的词汇与“细密的句型结构”来供给他们作翻译之资。他们所扮演的角色，就是要去创造丰富的词汇以及发展出细密的句型结构，用胡适当时的话来说，就是要去发展出“欧化的白话文”。

事实上，虽然胡适一直执着要意译，要“委屈传达”原文的意思，但连他自己都必须开始“直译”——不只是要“直译”原文的修饰词、抽象语句，而且还要“直译”原文的句型结构。杜威的《哲学的改造》就是一个最佳的例子。杜威的《哲学的改造》是1920年出版的。出版的时候，杜威人就在中国。可惜的是，《哲学的改造》胡适只翻译了第一章，其余都是唐钺翻译的。因此，我们没有太多的例子来说明胡适体的“意译”的转变。

从某个角度来说，如果胡适在《哲学的改造》第一章的翻译，迥异于他先前胡适体的“意译”，其所反映的，恐怕也是因为他有充分的时间来琢磨。他在翻译杜威的《社会哲学与政治哲学》的时候，是每周一讲，总共有十六讲。他自己平时又要备课、做研究、写文章。因此，胡适翻译《社会哲学与政治哲学》，每有急就章的意味，翻译《哲学的改造》就完全不同了。

1921年5月12日，胡适第一次在日记里提起他翻译这本书：“译杜威先生的《哲学改造》（Dewey，Reconstruction in Philosophy）两页。”次日的日记：“上午，译杜威《哲学改造》两页。”6月17日记：“译《哲学改造》三页。”到了1923年底，他还没翻完第一章。他在该年12月24日的日记里说：“补译《哲学的改造》。译书真不容易。此书页21有一句云：They ［the philosopies］ have insisted that they were more scientific than the sciences—that，indeed，philosophy was necessary because after all the special sciences fail in attaining final and complete truth．本节中所谈的都是论‘必然不可易的真理’，故我随手译necessary为‘必然的’。偶复看一遍，始知其误，此句并不难，而尚有此误！”

这当然并不表示胡适是用了一年半的时间翻译《哲学的改造》的第一章。胡适是一个大忙人。他自己教书、演讲、做研究、写文章已经够忙了。翻译《哲学的改造》的第一章，只能说是他的余兴。然而，也就因为胡适有一年半的时间从容地翻译一章，他对《哲学的改造》的翻译，无论就字句的选用，还是句型的结构来说，都是他翻译《社会哲学与政治哲学》所望尘莫及的。

胡适在《哲学的改造》第一章里的译笔，用他在《短篇小说第二集：译者自序》里的话来形容：“有些地方竟是严格的直译。”就举三个成功的直译的例子来作为例证。其一是一个长达五十一个字的句子：“我们可以用梭格拉底［苏格拉底］的遭遇和那些‘哲人’的恶名来点出那感情化了的旧信仰和那平凡的常识的几个很可注意的不同之点：”（The fate of Socrates and the ill-fame of the sophists may be used to suggest some of the striking contrasts between traditional emotionalized belief on one hand and prosaic matter of fact knowledge on the other：）我们如果注意这句话结尾的标点符号是冒号，我们就可以知道这句长达五十一个字的话其实才说了一半，还没结束。这半句话之所以会那么长，就是因为它老老实实地把所有的修饰词都翻译出来了。胡适在此处所使用的翻译策略，跟今天从事翻译工作的人没有太大的不同。

第二个直译的例子是：“如果我说的大旨‘哲学的起源在于要想调和两组不同的心理产物’是不错的，那么，我们对于那些正统哲学——就是那些不是消极的，不是偏锋的哲学系统——就有了开门的钥匙，可以窥见他们的重要性质了。”（If I am right in my main thesis that the origin of philosophy lay in an attempt to reconcile the two different types of mental product，then the key is in our hands as to the main traits of subsequent philosophy so far as that was not of a negative and heterodox kind.）胡适在这句译文里所用的翻译策略也是今天的译者所熟悉的。亦即，为了避免句子长到让读者读得喘不过气来，于是用破折号把太长的修饰片语隔开。“第三个直译的例子是前文所引的胡适自己回头发现的错误。亦即他在日记里说的：“随手译necessary为‘必然的’”的一个误译。那句话胡适把它译成：“这些正统哲学都以为自己比科学还要‘更科学的’——都以为：因为各种科学始终不能得到最后的完全真理，所以不能不请教于哲学。”这个句子的翻译策略与前一个例子相同，是用破折号把太长的修饰片语隔开。但是破折号以后的“都以为：”其实不但是多余的，而且破坏了句子的连贯性，是一个败笔。

胡适在《哲学的改造》第一章里的翻译，还有一个违反他不用套语的例子。杜威分析苏格拉底所代表的新哲学被雅典人斥为激进、异端。胡适的译文说：“这种哲学想翦除旧信仰中的无用部分；而在一般雅典市民的眼里，牵动一发正如牵动全身一样，所以他们认这种哲学为激烈思想了。”这“牵动一发正如牵动全身一样”虽然是套语，虽然不是那么精准，倒还可用。其实，这不是唯一一次胡适用套语来翻译。我在下一节分析他的《短篇小说》第一集的时候，还会举出其他的例子。如果我们一定要坚持胡适不用套语的原则，我们可以把这句话译成：“其所要翦除的赘疣与淘汰的东西，对一般雅典的市民来说，是他们的基本信仰里不可分割的一部分。因此对他们来说是激进的。”（In the sense of pruning away excrescences and eliminating factors which to the average citizen were all one with the basic beliefs，it was radical.）

然而，即使《哲学的改造》第一章的翻译反映了胡适译笔的进步，误译仍然在所难免。其中，最令人忍俊不禁的例子，莫过于这么一句：“打猎的人尽管赶打野兽，但捉到之后，他们究竟是好朋友，他们的血肉养活大家的生命．”野兽被猎人猎食了，怎么能说被吃掉的野兽跟猎人“究竟是好朋友”呢？杜威原文的意思是说：“虽然野兽是被猎杀的对象，由于它们让人捕杀，它们等于是人类的朋友和伙伴。它们等于是把自己奉献给它们所属的区域的人，当他们的食物、供他们温饱。”（Although they ［animals］ were hunted，yet they permitted themselves after all to be caught，and hence they were friends and allies.The devoted themselves，quite literally，to the sustenance and well-being of the community group to which they belonged.）

这个例子，严格说来不应该算是误译，而属于未能琢磨出比较适切、精确的译文。我认为其症结还是在于胡适执着于使用简单口语化的词语来表达。因此，在一些比较细致、婉转、抽象的所在，他的译笔就显得拙劣、词不达意，甚至失去了其精准性。我再举三个例子来说明。杜威解释初民神话的形成，根据胡适的译文：“但有些经验常常发生、常常遇着，就不单是个人的经验，就成一个群的经验了。这种经验在故事神话里仍旧用个人的经验做底子，渐渐演进，后来竟可以代表全群的感情生活了。”杜威原文的意思是说：“但有些经验，其发生频繁与重复的次数已经到了跟全体有关的地步。这些经验于是就被推广而成为社会的经验。个人零星的冒险经验就被组合拼凑起来，最后就变成了整个部落集体的情感生活的典型。”（But some experiences are so frequent and recurrent that they concern the group as a whole.They are socially generalized.The piecemeal adventure of the single individual is built out till it becomes representative and typical of the emotional life of the tribe.）

第二个不精准的例子，是杜威批判哲学在历史上常扮演着为旧信仰辩护的角色。胡适的译文说：“同时他们却又自命思想独立，以合理自居，所以哲学就显出不老实的样子了，这种不诚实固然完全不是哲学的本意，然而正因为主持哲学的人不自觉，所以更有害了。”杜威原文的意思是说：“同时，因为他们［哲学家］自命他们在思想上完全独立，又具有理性，其结果是使哲学常带有不诚实的色彩。正由于哲学家自己完全没有这个自觉，所以这不诚实的色彩也就越发隐晦有害。”（Since they ［philosophers］ have at the same time professed complete intellectual independence and rationality，the result has been too often to impart to philosophy an element of insincerity，all the more insidious because wholly unconscious on the part of those who sustained philosophy.）

杜威既然批判传统哲学的保守心态，他当然不会说：“这种不诚实固然完全不是哲学的本意。”我认为胡适这个误译的原因，在于他在当时所通行的白话文里很难找到适切的词儿来翻译“unconscious”。反观今天，“不自觉”已经不是一个外来语，而早已成为我们日常的用语。胡适于是不得已用“不是本意”来将就了。殊不知那完全走了意。

第三个例子是胡适浅显的口语的译笔。在第一章结尾的时候，杜威谈到哲学的改造之道，在于认清哲学必须肩负起解决社会、经济、政治问题的任务。胡适的译文说：“从前哲学那样不知不觉地干的事，那样很像偷偷摸摸地干的事，从今以后何妨公开地，明明白白地干呢？”这段译文，土气加上俗气，可以说是到了令人忍俊不禁的地步。杜威原文的意思是说：“哲学长久以来就已经不自觉地、不自知、不想要、或者，打个比方说，偷偷摸摸做着的工作，此后就必须大大方方、一本正经地去做。”（［T］hat what philosophy has been unconsciously，without knowing or intending it，and，so to speak，under cover，it must henceforth be openly and deliberately.）

胡适翻译杜威，从《实验主义》、《社会哲学与政治哲学》到《哲学的改造》，其间只有短短几年，但胡适的译笔从一开始“委屈传达”的意译，转变成翻译《哲学的改造》时的“直译”。从某个角度来说，这是不得已。翻译哲学论文毕竟跟翻译散文或小说不同，胡适领悟到精确性是不可以因为要达意而轻易“委屈”掉的。下一节讨论《短篇小说》第一集的翻译，等于是把我们带回到胡适“意译”的阶段。

《短篇小说》第一集

胡适的《短篇小说》第一集是1919年由亚东图书馆出版的。胡适在《译者自序》里说：该书收集了他“八年来翻译的短篇小说十种，代表七个小说名家。共计法国的五篇、英国的一篇、俄国的两篇、瑞典的一篇、意大利的一篇”。这十篇都在杂志上发表过，“不是一时译的，所以有几篇是用文言译的，现在也来不及改了”。1920年再版的时候，加人了高尔基的《他的情人》。

到了1928年底，《短篇小说》第一集出到了第十一版，印行数量达四万册。据说到了1940年，出到第二十一版。书中所选的都德（Alphonse Daudet）的《最后一课》（The Last Class；La derriere classe），胡适原题为《割地》。最先载于1912年的《大共和》，后又载于1915年春季号的《留美学生季报》。这篇译文在1920年被收人洪北平等人编订、商务印书馆印行的中学语文教科书《白话文范》里，半年内就出了四版；1923年为适应新学制所编的《国语教科书》，七年中印行了一百一十二版。1932年，商务印书馆毁于日军的大火。几个月内，商务推出了《国语教科书》的“国难后第一版”，一个月内就连出了五版．胡适这本《短篇小说》，特别是都德的《最后一课》，在近代中国流传与影响的程度，由此可见一斑。

《短篇小说》第一集在1920年代就已饱受批评。最令人诟病病的，是胡适的误译、大而化之的泛译以及任意的删削。1921年就读北大英语系三年级的李均邦很是景仰胡适，甚至到了以批评胡适为大不敬的地步。然而，他私下在信里还是询问胡适在翻译的时候是否可以任意删削与篡改。他的例子是《短篇小说》第一集里的《百愁门》。有关胡适翻译吉卜林（Rudyard Kipling）所著的《百愁门》的译笔，我将会在下文作进一步的分析。无论如何，李均邦在核对原文之后，发现译文一开头就不忠于原文。他疑惑地问胡适：

均按先生译文内将原有之“half caste”［注：杂种］二字删去，及将原文之“six weeks”［按：该故事是主人翁在死前“六个星期”的口述］改译为“六月”，无意中加上四个半月有余。译时应不应随意删改原文，另是一个问题，姑且不论。均此时所注意者，乃在考证该篇小说原著者之真原文，及先生译时所据的原文系何本而已。尚乞先生赐教为荷。由于景仰胡适，他不认为胡适会任意删削或误译，设想胡适可能用了另外的版本：

均对于先生的译文平素非常佩服。惟篇中仍多遗漏及参加之处，殊觉诧异，仔细一想，许是先生译时根据的原文与均此时看的原文不同。此种微点，本不值烦扰先生解释，但均极愿知此篇的真原文，故思维再四，仍祈先生赐暇指教，以释此惑为幸。

如果景仰胡适的李均邦会疑惑，有心批判胡适的读者就会见猎心喜了。“创造社”出版的《洪水》半月刊在1925年11月1日刊出了顾仁铸写的《胡译》所谓“胡译”，顾名思义，就是取笑胡适胡乱译的意思。顾仁铸以《最后一课》为例，批评胡适的“胡译”、“跑译”与“神译”。“胡译”的例子，如胡适把“on the edge of the wood”［林边］译成“竹篱”，把“out of breath”［上气不接下气］译成“一口气”，把普鲁士占领者嘲讽法国人连自己的语言都不会说的一段引语，变成了老师韩麦尔先生的话。

所谓“跑译”，就是取笑胡适大而化之、任意删削的译法。主人翁在跑进教室以前，在广场上看到了一些人在看布告，心想又不知道是什么样的布告。当时，在看布告的铁匠叫主人翁不要慌忙，说他一眨眼就可以跑到教室了。胡适不但漏译了铁匠的话，且又自作主张地加了一句“我也无心去打听”。同时，原文明明是说主人翁“上气不接下气”地跑进教室，而胡适却把它翻成是“一口气”跑进教室。于是作者挖苦道：“啊I胡先生的笔法才多么简练啊I大概他也无心去细译，一口气。‘跑译’到这里。”

所谓“神译”，其实挖苦的还是胡适大而化之的译法。主人翁描写平时开始上课时教室里的嘈杂声：书桌开关的声音、学童一齐朗诵课文的声音、老师用戒尺拍打书桌的声音。由于胡适大而化之地选译、漏译，然后就以“种种响声”作为总结，顾仁铸于是挖苦胡适：“看呀！胡先生的手腕真高明。别人用许多的字句，而他仅用‘种种响声’四字包括尽净了！这也是‘神译’的一种吧？”

顾仁铸挖苦胡适是用翻译来主张“删削主义”。他说：

翻译本有意译、直译之别。胡先生的译本当然不属在直译之列，而是意译了。然而无论其为直译、意译，最要紧的信条，就是不失原文的意义；所谓意译，不过是不死死的将一字一句照原文译出（就是直译也不能如此），而仅将其原意用另一种方法全盘的译出罢了，绝对不是杜撰，也绝对不可删折的啊！岑丞丕先生帮我查证李均邦当时确实是大三的学生，特此致谢。

顾仁铸抨击胡适删削主义的译笔有流毒社会之虞。把胡适的翻译拿来作为中学教材，更是误人子弟。他说：“胡先生将《短篇小说》刊行之后，也不知害了多少人，也不知道多少人觉得他们自己的外国文程度太低！听说现在已经出了七版，并且报纸上大登广告，将此书作为中学校的教材，未免太不慎重了．”顾仁铸这篇批评胡适的《胡译》的文章，他挖苦说他是在替胡适作“义务的校对”。他说：“我本不愿作这种乏味的校对。以为上面的缘故，甚怕将来流毒太深，所以便草草地作一次义务的校对了。”

《短篇小说》第一集在在地暴露了胡适在翻译上的弱点。以都德的《最后一课》为例，确实一如顾仁铸所指出的，胡适的误译与漏译所在多有。他的确是错把“林边”译成“竹篱上”，把“锯木厂后边草地上”大而化之地译成“野外田里”，把“上气不接下气”译成“一口气”。就如我在下文会分析的，胡适的确是把一些关键性的鼓舞爱国情操的词句给漏译掉了。顾仁铸批评胡适，说他把韩麦先生假借普鲁士占领者的口吻，讥讽法国人连自己的语言都不会说的一段引语，变成了老师自己训诫学生的话。确实如此。胡适的译文说，韩麦先生对学生说：“你们自己想想看，你总算是一个法国人，连法国的语言都不知道。”这句话的英译是：  “这些人有权利对我们说：‘你还好意思以法国人自居！你连自己的语言怎么说、怎么写都不会！’”（Now these people have the right to say to us：“What！You pretend to be French，and you do not know how to speak or write your own language.）。

历来针对《短篇小说》第一集所作的批判，归根究底，是在怀疑胡适到底懂不懂法文，或者他的法文程度如何。换句话说，就是怀疑书中的几篇法文小说，是不是直接从法文翻译过来的。这是典型的炮火打错靶。然而，怪来怪去，就该怪胡适，因为是他有意误导。就像《璞玉成璧》里所说的，胡适在康奈尔大三的下学期，也就是1913年春天，修过一学期“法文一”，得80分。而他翻译《最后一课》（The Last Lesson）是在1912年9月29日，当时他还没学过法文，不可能作法文翻译。都德的另一个短篇小说《柏林之围》（The Siege of Berlin），胡适是1914年8月24日译的。不过，就像本节会分析的，《柏林之围》也是胡适从英译本转译过来的。而这正是胡适不老实的地方。他在《留学日记》里记他翻译都德这两篇小说的时候，用的都是法文的篇名：“La derriere classe”（最后一课）；“Lesiege de Berlin”（柏林之围）。

我不但可以确定《最后一课》是从英译本转译过来的，甚至可以确定他用的英译本是威廉-帕顿（William Patten）编选的《国际短篇佳作：法国篇》（International Short Stories： French）。我用的是内证，是从几个细节的英译寻出来的。就举三个细节为例．第一个细节，胡适的译本里说汉麦（Hamel） “先生今天穿了一件很好看的暗绿袍子、硬挺的衬衫、小小的丝帽”。这跟帕顿的译本相同：“our teacher had on his beautiful green coat，his frilled shirt，and the little black silk cap.”这句话在其他英译本里，包括胡适1911年1月底买到的《哈佛丛书》里的版本，泰半都译为：“先生穿了一件很好看的蓝袍子、百摺衿、黑丝绣花马裤”（our teacher had on hishand some blue coat，his plaited ruff，and the black silk embroidered breeches）。

第二个细节是对赫叟（Hauser）的描述。胡适的译文说：赫叟“带了一本初级文法书摊在膝头上。他那副阔边眼镜，也放在书上，两眼睁睁的望着先生”。这显然是根据帕顿的译本：“赫叟带了他那本破旧、页角都翻烂了的文法书。他把书打开，放在膝头上。他那副特大号的眼镜就横架在书上。”（Hauser had brought an old primer，thumbed at the edges，and he held in open on his knees with his great spectacles lying across the pages.）当然，胡适在此处把英译里“破旧”、“页角都翻烂了”等字句都给删掉了。这是胡适在翻译文学作品时的模式：时常删除粉饰句、形容词，以及描写纠结、矛盾、无以名状的情绪的字句。至于赫叟“两眼睁睁的望着先生”，则是胡适自己加上去的。无论如何，其他译本，包括《哈佛丛书》，大都说赫叟“那副特大号的眼镜歪斜在上”（with his great spectacles askew）。

第三个细节是故事里的“孩子”，即“我”——叙事者，名叫法兰子（Franz） ，胡适没译。先生点名叫法兰子背分词的规则，法兰子背不出来。胡适的译文说法兰子“那时真羞愧无地，两手撑住桌子，低了头不敢抬起来”。这跟帕顿的译本相同： “holding on to my desk， my heart beating，and not daring to look up.”其他的译本则略有不同。《哈佛丛书》的译本，说法兰子“站在那儿，抵着我的椅子摇晃着，心情沉重，不敢抬头”（stood there swaying against my bench，with a full heart，afraid to raise my head），另一个译本则说，法兰子“站在我的位子前，身体左右摇摆着，百感交集，不敢抬头”（remained standing at my seat，swinging from side to side，my heart swelling.Idare not raise my head）。

《柏林之围》也是从英译本转译过来的。而且，胡适用的译本也是帕顿的，即1906年出版的《短篇佳作选》第三册：《罗曼史和冒险故事》（Great Short Stories，Vol.3：Romance & Adventure）。我之所以能作这样的断定，最坚实的证据是胡适的译文里，有一段话只有这个英译本有，其他版本都没有。这段话描写的是老祖父，即胡适译文里的“大佐”。1870年，法国和普鲁士的第一仗，德军大胜。“大佐”在听到法国战败的讯息以后，立即中风倒地。为了能让“大佐”恢复健康，“大佐”的孙女和叙述这个故事的医生决定对他隐瞒事实。法国一路溃不成军的事实，被她编造成节节战胜、直捣柏林的故事。有一天，医生来诊病：

余入门，未及开言，女每奔入室告余曰：“我军取梅阳［Mayence］矣。”余亦和之曰：“然，余今晨已闻之。”有时女自户外遥告余。老人则大笑曰：

“我军进取爽，进取矣。七日之内，可抵柏林矣。”

“女每奔人室告余”一句有语病，因为“我军取梅阳矣”只可能是一次性的事件。“大佐”的孙女不可能“每奔人室告余：‘我军取梅阳矣。’”这里的重点是，这段译文只出现在帕顿的译本里：

“医生！”少女一面叫我，一面跑进房间来。她面对着我，挡着我的路，说：“医生！我军已打下梅阳了！”我跟着开怀地叫着：“我知道！我今天早上听到了这个消息！”有时候，她会在门外用高兴的声音对我喊出战地消息。老人高兴地喊着：“前进！前进！不到八天，我们就可以拿下柏林了！（“Doctor，”cried the young girl，hurrying into the room and facing me，to bar my progress—“Doctor，we have taken Mayence！”And I cried as gaily，“I know it！I heard it this morning！”Sometime her joyful voice cried the news to me through the closed door.“We are getting on！We are getting on！”laughed the invalid，“In less than eight days we shall enter Berlin！”）

同样这段话，《哈佛丛书》的译文是：“少女在接我进屋的时候，会伤心欲绝地挤出笑靥对我说：‘医生！我军已经攻下梅阳了！’那时，我就会听见那隔着门透出来的欢呼：‘前进！前进！一个星期就可以拿下柏林了！’”（“Doctor，wehave taken Mayence，”the girl would say to me，coming to meet me with a heart-brokensmile，and I would hear through the door a joyous voice shouting to me：“They are getting on！They are getting on！In a week we shall be in Berlin！”）

胡适译本里“余亦和之曰：‘然，余今晨已闻之’”这句话，其他任何一个英译版都没有，唯独帕顿的英译本有。更有趣的是，这句话连都德的法文原作里都没有。光是这个事实，就可以说明胡适的《柏林之围》不是根据都德的法文翻译，而是从帕顿的英译本翻译过来的。

我还可以再举一个细节来作佐证。在“大佐”的孙女编造法军已经攻下了梅阳的假讯以前，她和医生绞尽脑汁，共同编造了假捷讯，说明法军长驱直人德国的路线。有趣的是，在编造这些假捷讯的过程中，她的祖父助益最大。这是因为  “大佐”从前在拿破仑的麾下多次侵略德国，他熟悉最好的攻略路线。所以，在他们还没想出下一步该攻到哪里的时候，“大佐”总是会适时帮他们解决难题：“汝乃不知我军所志何在耶？彼等已至此。将向此折而东矣。”胡适的这段译文是根据帕顿的译本：“他大呼：‘你们看得出来他们下一步要怎么做吗？他们现在在这里．就在这个位置上，这就是他们要转向挺进之处。［注意：胡适把意指“就在这个位置上”、帕顿特意用斜体字表达的“right”，错译成“折而东矣”。］看！就是我用图钉订T去的地方。’”（“Can you see what they are doing？”he cried.“They are here！They turn right here，where I place this pin！”）《哈佛丛书》以及许多其他译本，都根据都德的法文原文译成：“这是他们下一步会打的地方。这是他们接下去会做的事。”

然而，最值得玩味的是，不知道是胡适要故弄玄虚，让人捉摸不出他究竟是从哪儿翻译过来的，还是他希望广采各版本之长，胡适翻译《柏林之围》，虽然是根据帕顿的英译版，但他还参照了其他译本。比如说，从上面的引文，我们可以看到帕顿的译本是说“不到八天，我们就可以拿下柏林了”。都德的法文原作也是说“八天”。可是，胡适却采用《哈佛丛书》及其他译本，说“七日之内，可抵柏林矣”。

比较重要的细节可以用两处作为例子。巴黎围城开始以后，医生担心“大佐”会看破真相。有一天他去探病，不意“大佐”居然意气飞扬：“既至，老人颜色甚喜，谓余曰：‘城已被围矣！’余大骇，问曰：‘大佐已知耶？’女在侧，急答曰：  ‘然，此大好消息。柏林城已被围矣。’”这段话胡适没用帕顿的译文，用的是 《哈佛丛书》的译文：

我看见老人坐在床上，意气飞扬。他说：“开始围城了！”我瞪着他看，整个人都惊呆了：“怎么，大佐！你知道了？”他孙女把脸转向我说：“不是吗？医生！我们已经开始围攻柏林了！”（I found the good man seated on his bed，proud and jubilant.“Well，”he said，“so the siege has begun！”I gazed a thim in blank amazement.“What，colonel！you know？”His granddaughter turned towards me：“Why，yes，doctor，that's the great news.The siege of Berlin has begun.”）

同样这段话，帕顿的译本是：

我看见我的老病人坐在床上，意气飞扬，他对我说：“终于开始围城了！”我目瞪口呆，两眼呆望着他［注意，并没有“问曰：大佐已知耶？”这句话］。他的孙女急忙说：“对的，医生，我们刚听到这个大好的消息， 已经开始包围柏林了！”（I found my old fellow sitting up in bed，jubilant and proud.“Well，”said he，“at last the siege is begun！”I was stupefied；I stared at him.His granddaughter cried out：“Yes，Doctor，we have had great news！Thesiege of Berlin is begun！”）

另一个重要的细节，描写的是医生和孙女编造“大佐”的儿子，亦即孙女的爸爸，从战地写回来的家信。当时，“大佐”的儿子已经被俘。胡适的译文说：“女必假为其父军中来书，……女明知其父远羁敌国，又不得不强作欢欣之词。”这段译文有所删节，根据的也是《哈佛丛书》里的译文： “You can imagine the despair of that poor child，without news from her father，knowing that he was a prisoner，in need of everything，perhaps sick，and she obliged to represent him as writing joyful letters.”（读者可以想象这可怜的孩子有多痛苦。她没有父亲的消息，但知道他是一个战俘，身无一物，而且可能生着病。然而，她还必须强颜欢笑，替他编造那些兴高采烈的信。）必须指出的是，《哈佛丛书》的这段译文，相当忠实于都德的原文。

同样这段话，帕顿的译文相当不同：“读者可以想象这可怜的人［孙女之父］，不在家人身边，知道他们被围困在巴黎，粮尽援绝，说不定还生着病。我们知道他的忧戚煎熬，要下笔编造那些兴高采烈的信并不是一件容易的事。”（You may imagine the anguish of the poor man，separated from his family，knowing them to be prisoners in Paris，deprived of everything，possibly sick.Conscious as we were of his sorrow，it was not easy to pretend that he had written merry letters.）

《短篇小说》第一集在在地暴露了翻译不是胡适之所长的事实。我们如果要指出胡适在翻译上的弱点，还是要从粗心的错误开始。《柏林之围》里的“大佐”，在故事开始的时候听到法军战败的消息而中风倒地。胡适明明在下一段说：“病者所患为半边风痹。”可是，他仍然把“apoplexy”（中风）翻成“神经癫狂之症”。巴黎围城开始以后，粮食匮乏。为了不引起“大佐”的怀疑，医生与孙女想尽办法让“大佐”一直有鲜肉和白面包可吃。有一天，“老人坐床上谈笑饮食，白巾围额下。女坐其侧，色如死灰，久不出门故也”。事实上，英译原文说孙女“色如死灰”，是因为“营养不良”（pale from privation），而不是“久不出门”的结果。

同样因为粗心而误译的地方，《短篇小说》第一集里还有好几个例子。就举两个来说。第一个例子，泰来夏甫（Nikolai Teleshov）的《决斗》（The Duel）里，老夫人说：只要儿子跟他温婉贴心的恋人结婚以后，她就“简直不用再祷告上帝了”。这个错误太不应该了。老夫人怎么可能在儿子结婚以后，就“不用再祷告上帝了”！那未免等于是说等好事成了以后，她就要把上帝踢到一边乘凉去了。正确的翻译应该是：“我再也没有什么需要向上帝祈求的东西了。”（I shall havenothing more to pray for.）事实上，胡适自己也意识到译文有问题，所以加了括弧说：“译者按：言此外别无所求，故不须再祈祷矣。”第二个例子，出现在高尔基的《她的情人》（Her Lover）里。女主人翁铁利沙（Teresa）请男主人翁——“学生”——帮她写信给她假想的情人。当她被“学生”识破，说她根本就没有情人的时候，胡适的译文说：她尴尬得说不出话来，“满嘴都是口涎”。其实，她并不是“满嘴都是口涎”，而是“结结巴巴，状极可笑”（sputtered comically）。

误译除了因为粗心以外，还有一些是大而化之、囫囵将就的译法的结果。在史特林堡（August Strindberg）的《爱情与面包》（Love and Bread）里，法克（Gustaf Falk）好不容易赢得未来的丈人点头，让他跟鲁以丝（Louise）结婚。为了证明自己能够赚外快来增加收人，他去约会的时候，还带着校对的稿子。胡适的译文说：“老头子看他这样勤苦，也很高兴．鲁以丝还让他亲了一个嘴。”事实上，不是鲁以丝让法克给亲了一个嘴，而是鲁以丝亲了法克。换句话说，胡适把吻者与被吻者给对调了。原译文说：法克的表现“让这勤劳的年轻小伙子赢得了未婚妻给他的一个吻”（earned the industrious young man a kiss from the betrothed）。接下去，小两口就兴冲冲地开始准备婚礼，也租了一间爱巢。胡适的译文说：“他们租了一处楼下的房子，共有两间房，一个厨房，一个套房……起初鲁以丝本想租一所三间的楼房。”这段译文有两个错误。那所谓的“一个套房”，其实是“食品储藏间”（larder）。鲁以丝本来想租的，不是“一所三间的楼房”，而是有三个房间的公寓，而且在顶楼（at the top of landing）。洞房花烛夜的第二天，新郎特别从餐馆订来了午餐。等新娘打点完毕，从卧室里走了出来，新娘“还觉得有点疲倦，所以新郎搬了一张安乐椅过来给她坐”。事实上，在原文里，新郎做得比胡适的译文还体贴和罗曼蒂克：“他要她坐在安乐椅上，用椅子的轮子把她推到餐桌旁。”

以上这几个误译或许可以说是小错。然而，下述的几个例子就不同了。第一个是意译过头导致误译，或者根本等于改写的例子。就以莫泊桑（Guy de Maupassant）的《梅吕哀》（Minuet）为例．故事的叙事者描写他在卢森堡公园认识的一个路易十五时代的舞王，他人已经垂老，干瘪瘦小，仍然目光如炬。有一天，叙事者请这个舞者解释“梅吕哀”［注：小步舞］的舞步。胡适的译文说：“吾友遂为余高谈此舞之妙处，滔滔不已。其辞多不易了解。予生平未尝见此舞，故乞吾友一一为状其节奏步舞之层次、疾徐。吾问既繁，吾友乃不知所以答之。盖吾友为此技高手，而予为门外汉，故往往所答非所问，而听者反更茫然不解也。”

其实这段话的英译本相当简洁，却被胡适用文言译得烦琐已极。原文完全没有什么答非所问的问题，那完全是胡适的意译。英译文是说：“他一开口就用很夸张的架势作激情的赞颂，弄得我一头雾水。而我想知道的只是舞步、动作与姿势而已。结果，反而是他不知所措，不了解为什么他没办法让我领会。他开始不安、焦急。”（And he began in a pompous manner a dithyrambic eulogy which I could not understand.I wanted to have the steps，the movements，the positions，explained tome.He became confused，was amazed at his inability to make me understand，became nervous and worried.）

同样由于意译过头导致误译或改写的例子，在卡德奴勿（Enrico Castelnuovo）的《一封未寄的信》（The Lost Letter）里就出现好几处。这个故事叙述的是主人翁高尼里（Attilio Cemieri）教授一封未寄的信。二十年前，他向一位刚失去父亲的女子写信致哀并示爱。可惜的是，在匆忙中，他把那封情书夹进一本世界地图而不自知。二十年后，他的仆人潘波（Pomponio）在帮他打点两箱旧书的时候，那封信从地图本里掉了出来。高教授看到那封信上的名字和字迹，赫然想起往事，恍惚中幡然变色，立即把潘波赶了出去。虽然百般不愿意，“潘波咕噜着嘴走出去，心想这是一封什么信，怎么他的主人一见了就变脸了？”事实上，这句意大利文的英译是说：“潘波雅不情愿地走了出去。如果能让他知道那是一封什么样子的信，居然会使他的主人震动成那个样子，要他给什么，他都会愿意。”（He would have givenanything to know what sort of a letter that was which had so disturbed his employer.）

也许因为意译过头而不自觉，也许因为粗心，胡适在《一封未寄的信》里，还犯了一个以他的英文素养来说完全不该犯的错误。比如说，高教授怅惘地回忆着，那封信如果寄出去了，那位甜美的女子可能就会成为他的妻子。事实上，写那封信的时候，“他知道这个女子不是一个寻常的女子，是天生给一位学者做配偶的。她不是曾做她父亲的书记吗？她难道不肯做她丈夫的书记吗？她又懂得两三国的语言，很可以帮助她丈夫。”这段话胡适翻译得相当正确和传神。唯一的错误，就是最后那句话。那位女子并不“懂得两三国的语言”，那只是高教授的一个如意算盘：“让她去学两三国的语言，以便她能成为他的助手”（To learn twoor three languages so that she might help him）。

意译过头除了等于是改写以外，还可能把原文的意思完全扭曲了。胡适的译文里形容高教授“避开妇人们，如避开蛇蝎一般”。这是因为好几年前，有一个贵妇人看上了他，想把她龅牙又近视的次女许给他。“高教授自从那一次受了一点惊骇之后，有如惊弓之鸟，格外小心，见了妇女的社会更不敢亲近了。”胡适的译文使高教授看起来很腼腆很可爱，其实卡德奴勿笔下的高教授一点都不可爱。作者冷冷地刻画着高教授，处处点出他的虚荣、傲慢与自私。上面这段话的原文是说：“在得到了经验给他的教训以后，他变得更加冷硬，更加不能接受任何说男士应该要有绅士风度的说法。”（So warned by experience，he became grufferthan before，and more than ever inaccessible to any ideas of gallantry.）

意译过头不但可能把原文的意思扭曲，还可能曲解原文的语意与着重点。比如，在莫泊桑的《杀父母的儿子》（A Parricide）里，主人翁气他的亲生父母因为他是婚姻外的私生子，就把还在襁褓中的他给遗弃了。他在法庭上愤怒地说：“你看大城镇附近乡村里那些丢下的私生孩子，最好是冻死、饿死，像垃圾一样，倒了就完了！”胡适的意译把意思传达了，却把原文的语意与着重点完全扭曲了。英译本的原文简洁了当：“这些被丢到乡下的可怜虫，就像倒出去的垃圾一样，其实让他们死了反而比较是人道的。”（It is more humane to let them die，these little wretches who are cast away in suburban villages，just as garbage is thrown away.）

胡适会误译，还有一个原因是他对异文化、社会的隔阂。《百愁门》里的几个误译，就是胡适不了解英国人在印度殖民时期所用的种族词汇导致的。吉卜林这篇小说讲的是一个中国人在印度开鸦片烟馆的故事。叙述者是一个欧印杂种，名叫米计达（Gabral Misquitta）。米计达说“百愁门”开张以后有十个老顾客，其中“一人来自马德拉，与余为同乡”。其实，这个人不是同乡。米计达说的是：这个人是“从马德拉来的，跟我一样，也是个欧印杂种”（another Eurasian，like myself，from Madras）。

“百愁门”的老板老冯死了以后，他的侄儿正林继业。“百愁门”里有一个女子，胡适的译文称她为“半级妇人”，让人不知所云。所谓的“半级”，特指英国殖民印度时期父亲是欧洲人、母亲是印度人的杂种（half-caste）。事实上，在故事开始，米计达就说自己是个欧印杂种，只是像当时北大学生李均邦所指出的，胡适没有把它译出来而已。胡适说这个“半级妇人依老冯为生”，其实也译得太模棱两可了。原文是说：“她先前跟老冯姘居。”老冯死了以后，用米计达的话来说：“她就接着跟他的侄儿正林姘居，就像她先前跟冯老头姘居一样。”（She lives withhim；same as she used to do with the old man.）

由于正林不知选客，“百愁门”客人的流品日下，印度客人趋之若鹜。吉卜林用“niggers”来指称英国殖民统治时期的印度人。胡适不知其义，就以他对美国的了解，把这个英国殖民地时期特指印度人的字眼翻成“黑人”。胡适的译文说：“百愁门”“来者渐众，而品益下，黑人尤众，正林致不敢纳白人。白人独吾与其一马德拉人及半级老妇存耳（印度人属高加索种）。”这段译文，不但文义错了，而且文中种族色彩的意味消弭无踪。胡适又在括弧里加注，说所谓的印度人属高加索种，因此是白人云云。这完全是错上加错。

在英国的殖民体系之下，英国人、英印杂种与印度人之间的种族隔阂是森严的。这句话的正确翻译是：“那侄儿大肆宣传，说他的店是第一流的……这使得‘百愁门’的名声比从前稍微响亮一些。你可别搞错，我说比从前名声响亮，那是指在印度佬当中而言的。白人客人当然是不用提了，他那侄儿连杂种客人都不敢请进店，更何况是白人呢！他当然必须留住我们这三个老顾客——我、那个老妇人、［马德拉来的］另外一个杂种。我们等于已经成了‘百愁门’的一部分了。”（That's why the Gate is getting a little bit more known than it used to be.Amongthe niggers of course.The nephew daren't get a white，or，for matter of that，a mixedskin into the place.He has to keep us three of course--me and the Memsahib and theother Eurasian.We are fixtures.）

除了误译以外，《短篇小说》第一集另一个被人诟病的缺点，是漏译之处所在多有。有时，甚至是整段的漏译。仍以都德的《最后一课》为例。主人翁法兰子跑进教室里以后，感受到静寂的气氛，胡适译了开始的一句话：“同班的人个个用心写字，一点声息都没有，但听得笔尖在纸上飕飕的响。”令人玩味的是，胡适漏译的，却是故事里鼓舞爱国主旨的一大段：

有一段时间，有几只金龟子飞了进来；但没有一个人去管它们，连那些最小的孩子也都没有。他们全神贯注地幕写着字母的钩撇，就好比那些笔画也成了他们心爱的法国一样。屋顶上，几只鸽子低声咕咕地叫着。我一面听着，一面心里自问：“他们该不至于也会命令这些鸽子用德语来咕咕地叫吧？”（Once some beetles flew in；but nobody paid any attention to them，not even the littlest ones，who worked right on tracing their fish-hooks，as if that was French，too. On the roof the pigeons cooed very low，and I thought to myself：“Will they make them sing in German，even the pigeons？”）

顾仁铸在那篇《胡译》里批评得好。他一语中的地指出：“这是一段多么富有诗意的散文啊！在这寥寥数语中；表示孩童对于祖国的惋惜，表示他天真的脑海中的幻想，实是全篇中不可多得之处；而胡先生偏偏删掉，未免太可惜了！”

在这一段之前，故事说到村子里几位老人也来上了这最后的一课。胡适的译文说：“原来后面空椅子上那些人，也是舍不得他的。我想他们心中也在懊悔从前不曾好好学些法文，不曾读些法文的书。咳，可怜的很！……”其实，英译文里并没有什么“可怜”、“舍不得”之类的话。那是胡适的意译。汉麦尔先生这天盏装来上课，跟村里的这些老人来旁听，都是因为他们要纪念这是“最后一课”。司时，就像胡适的译文所说的，村里的这些老人也“懊悔从前不曾好好学些法文”。其实，英译文是说：“懊悔他们从前没有好好地上学”（had not gone to school more）。至于胡适译文所说的“咳，可怜的很！……”这就真的是像顾仁铸所说的，是“胡译”了。不但是胡译，而且是漏译掉了原文里尊师、更漏译掉了与本故事完全切题的爱国的情操。英译文说：“那是他们用来向这位忠心耿耿地执了四十年教鞭的老师致敬的方式，也是他们用来向那已经不再是他们的国家致敬的方式。”（It was their way of thanking our master for his forty years of faithful service and of showing their respect for the country that was theirs no more.）

《短篇小说》第一集里漏译得最为频繁的，可能是胡适认为是枝蔓或无关宏旨的词句。这种漏译也许可以算是在翻译过程中受损最少的一种。比如说，我在前文分析《最后一课》的时候，已经指出胡适的译文说：赫叟“带了一本初级文法书摊在膝头上。他那副阔边眼镜，也放在书上，两眼睁睁的望着先生。”他把赫叟那本文法书“破旧”（old）、“页角都翻烂了”（thumbed at the edges）的字句都给删掉了。赫臾在故事里出现的时候，胡适的译文只说：“那边是赫叟那老头子。”其实原文是说：“那戴着一顶三角帽的老赫叟”（old Hauser，with his three-cornered hat）。显然胡适觉得略掉了三角帽，并不会影响到对赫叟的勾画。

有时候，胡适的漏译会是一整段。比如，在《二渔夫》（Two Friends）里，莫泊桑描写两个朋友在秋天的钓鱼之乐。他描写他们在春天去钓鱼的时候的情景，以及他们之间常会有的对话。这春天的一段，胡适翻译了。但是，莫泊桑接着又描写了这两个钓友在秋天钓鱼的情景与对话。这秋天的钓鱼之乐，胡适就整段漏译了。这一整段的漏译，胡适大可以说是枝蔓、无关宏旨的。从意译的翻译哲学来看，这段漏译可能不会受到太大的非议。

《爱情与面包》结尾的漏译就可能比较容易引起非议了。漏译的内容是作者为爱情与面包之间的矛盾所作的总结。主人翁法克与鲁以丝的婚姻以分居收场。这是因为法克只知享乐，带着鲁以丝看戏、坐马车游街、吃大餐，结果人不敷出，老丈人赶来，把鲁以丝跟小儿子带回娘家去，留法克一个人在家里眼睁睁地看着所有的家当被债主搬运一空。接下去就是胡适漏译的一长段：

法克的现实生活于焉开始。他在一家日报馆找到了校对的工作，每晚得坐在桌前工作好几个小时。 由于法克并没有被正式宣告破产，他算是保住了公务员的职位。只是，他不可能升等了。他的岳父作了一点让步，让他每星期天到家里来探望妻子和儿子，但绝不能单独跟他们在一起。等他要离开去报社工作的时候，他们只能送他到家门口，看他垂头丧气地离开。他可能要用二十年的时间才能还清债务。即便如此，那又代表什么呢？他会有能力抚养妻儿吗？大概不会。万一他的岳父在他还完债以前死去，他的妻儿就将会无家可归。所以，他必须感谢那狠心的老丈人，虽然他残酷地把他们分开了。

（Now began real life for Gustaf.He managed to get a position as proofreader on a newspaper which was published in the morning，so that he had to work at his desk for several hours each night.As he had not actually been declared a bankrupt，he was allowed to keep his place in the government service，although he could hope for no more promotion.His father-in-law made the concession of letting him see his wife and child on Sundays，but he was never permitted to be alone with them.When he left，in the evening，to go to the newspaper office，they would accompany him to the gate，and he would depart in utter humiliation of soul.It might take him perhaps twenty years to pay off all his obligations.And then—yes，what then？Could he then support his wife and child？No，probably not.If，in the mean time，his father-in-law should die，they would be left without a home.So he must bethankful even to the hard-hearted old man who had so cruelly separated them.）

说完这一长段，作者又加了一段按语。这段按语胡适只译了后半段：“可惜人生在世不能够吃不费钱的烧斑鸿和大红莓，这真是大可耻的事！”由于漏译掉了前半段，译出来的后半段又没把作者批判、讥讽的口气译出，那辛辣的意味完全失去了：

啊！人生果然是艰辛和残酷的！野生的动物到处有东西可吃，而在天公所造的万物里，唯独人类需要操劳与奔波。啊！真是此而可忍，孰不可忍啊！人世间居然没有免费的斑鸿和大红草莓［注：是法克常赊回家的］可吃。（Ah，yes，human life itself is indeed hard and cruel！The beasts of the field find maintenance easily enough，while of all created beings man alone must toil and spin.It is a shame，yes，it is a crying shame，that in this life everybody is not provided with gratuitous partridges and strawberries.）

从上述这个例子看来，漏译了所谓枝蔓或无关宏旨的段落，甚至只是漏译了形容词，也是要付出代价的。有时候，那代价太大了。在《决斗》故事一开始的决斗场上，两个人对峙着。胡适没有译出敌手是一个“高大、红糟脸、蓄着八字胡的人”（tall，red-faced，mustached man）。那等待着敌手开第一枪的年轻军官，胡适的译文只说：“他脸上虽没有平常的光彩，却没有一毫畏惧之色。”这句话的原文英译是：“他那俊美、年轻的脸庞，虽然比平时稍微苍白些，但洋溢着勇气，还带着一丝鄙夷的笑意。”（His handsome，young face，though a little paler than usual，was alight with courage，and wore a scornful smile.）他漏译了“俊美”、“年轻”、“带着一丝鄙夷的笑意”。

这种做法适足以把作者对故事中人物的好恶、褒贬、同情或憎恶的寓意给抹杀了。比如说，《决斗》里有权开第一枪的那个军官，在作者的文笔下，是一个“高大、红糟脸、蓄着八字胡”，冷血地要把对方一枪毙命的人；而在三十步之外面对着他的，则是一个“修长、优雅的年轻人。二十二岁，稚气未脱。有着一张俊美的脸庞，以及一头浓密、卷曲的金发”（a tall，graceful young man，twenty-two years of age，almost boyish in appearance，with a handsome face and thick，fair curls）。

这篇小说所描写的是一个能让读者心里淌血的对比。一方面是那还不知道爱子已经丧命的慈母，对着那被派来报死讯的儿子生前的好友，痴痴、忘我、一件接一件、滔滔不绝地细诉她对她独子——她在人世间唯一的希望——的爱、对他就要跟他可爱、富有孝心的未婚妻结婚的企盼．另一方面，是那愧疚、扼腕、结舌，狠不了心传达死讯的好友。作者的用意是在用这个能撕扯人心的对比，来衬托出为了所谓的名誉（honor）而决斗致死的荒谬与无谓。

“年轻”，“俊美”，“优雅”，“一头浓密、卷曲的金发”，“带着一丝鄙夷的笑意”的军官，被那“红糟脸”的“八字胡”男一枪毙命，其所代表的，是青春、稚嫩、美丽、希望，被老成、世故与传统所毁灭、夺走。这些胡适认为是无关宏旨的形容词，其实是寓意深远的形容词，它们所鲜明烘托出来的，不仅仅是年轻俊美的军官之死、他那年老无依慈母必然的崩溃甚至是死亡，而且是他年轻、温柔、贴心的未婚妻的心碎，以及他们那蜜也似的爱情的毁灭。

事实上，胡适的漏译，不仅只是他认为枝蔓或无关宏旨的形容词。胡适显然特别不喜欢复杂、双关、微妙、抽象的形容修饰词。因此，他泰半把它们都给漏译了。这方面的例子不胜枚举。比如说，在《决斗》里，伊凡-古奴本科（Ivan Golubenko）是被公推去传达死讯的使者。胡适在译文里说，死者的母亲：“看见伊凡—古奴本科走进来，忙起身迎他。”胡适漏译了英译文里形容伊凡的几个形容词：“黯然、惶惑（gloomy and confused）的伊凡。”死者的母亲对伊凡说，昨晚她听见儿子在房间里来回不断地走着的脚步声。胡适的译文说，“我心中暗想道”，他一定是在想女朋友而睡不着觉。其实，老夫人何只是“暗想”着。英译文极其传神而人骨：“我桃色地邪想着”（in my sinful thoughts）。

死者的母亲一件接一件地娓娓倾诉着她的爱儿的一切，以及他热恋中的女友的温柔与孝心。她看到伊凡双眼湿润，以为他是被她的故事感动着。她感动地谢谢伊凡，说他跟她的爱儿不只是朋友，简直就是跟兄弟一样。胡适的译文说：“伊凡心中更难过。只好拿住了老夫人冰冷骨硬的手，把嘴去亲她。伊凡几乎要哭出声来，又不敢开口。”英译文形容得更为细腻：“伊凡心里紊乱到极点，他只能握住她一只冰冷、骨瘦如柴的手，不停地亲着。泪水窒息着他，使他连一句话也说不出来。”（Ivan Golubenko was so disturbed and confused that he could only catch in his own her cold，bony hand and cover it with kisses；tears were suffocating him，and he could not utter a word.）

伊凡想到他这个老夫人口中的“兄弟”，几个钟头前，还在为决斗量距离、上子弹，坐视对手的左轮枪对准着自己的“兄弟”。接着，胡适漏译了关键的一段：“所有这些［量距离、上弹、坐视死亡的来临］，都是他自己亲手、有心参与的。而他这个所谓的朋友、兄弟，现在却兀自地坐着，连履行他［报死讯］的责任的勇气都没有。”（All this he did himself，did consciously；and now this friend and brother silently sat there without having even the courage to fulfill his duty.）胡适的译文说：“伊凡想到此地，心中好不惭愧，简直不把自己当作人看待。却待要开口，又一个字都说不出。”同样这句话，英译文所表达出来的心理状态要汹涌翻腾得多多了：“他惶恐着。这时，他鄙视他自己，可是，他就是连一个字也挤不出来。他的整个人被一种莫名的方寸大乱之感压得透出不气。他的心头作痛，他觉得要窒息了。”（He was afraid；at this moment，he despised himself，but could not prevail upon himself to say even one word.His soul was oppressed by a strange lack of harmony；he felt sick at heart and stifling.）

最后，伊凡再也忍不住了。虽然在决斗中丧生的“兄弟”的尸体随时就要运到，但他无论如何就是狠不了心传达那死讯。他于是低着头藏着他那煞不住的、像大雨一样夺目而出的泪水，头也不回地冲将了出去。那不知爱儿已死的母亲觉得他的行径怪异，心想他一定也是跟她的爱儿一样，因为恋爱而失魂落魄着。胡适的译文说：“老夫人说过了，就把伊凡也忘记了。她老人家仍旧做她的好梦，梦那些天大的快乐。”胡适的译文太淡了，淡到了把这句可以让人心肺俱裂的剧终语，化减到仿佛是一个失智老人的痴呆人梦图。

英译文里这句剧终语，画龙点睛地刻画出了那即将到来的天崩地裂前宁静的一瞬——那地老天荒的母爱的深远、无涯与全盘，被那即将到来的无情的事实撕毁得肝肠寸断前的一瞬：“她很快地就把伊凡给忘掉了，而沉湎在那对她而言是不可侵犯的、少一分都不可以的美梦里。”（And she soon forgot him，absorbed in herd reams of happiness which seemed to her so inviolable and entire.）

漏译了复杂、双关、微妙、抽象的形容修饰词，最严重的后果，就是完全扭曲了故事的寓意。《短篇小说》第一集里的《一封未寄的信》就是一个典型的例子。在胡适的译文里，高教授是一个为了学问事功而牺牲了婚姻和爱情的学者。如果只读胡适的译文．卡德奴勿这篇小说就几乎像是陈衡哲的《洛绮思的问题》的姐妹篇一样。一个是男学者，一个是女学者，但同样都是为了学问而牺牲了爱情，到头来为自己的选择而唏嘘、惆怅着。然而，如果去读英译本，我们会发现卡德奴勿笔下的高教授全然不是洛绮思的男性对等版。他冷眼刻画的高教授有不少缺点：虚荣、傲慢、 自私、害怕担当、 自我中心。不像洛绮思，她是日日活在唏嘘、惆怅之中，高教授则是在二十年前因为塞错地方而弄丢了的信出现以后，才回首前尘，一想再想、剖析再三、称斤计量以后，才终于在幕落之前喃喃自语［用胡适的译文］ ：“倘使这封信寄出去了……”这句话，更传神的翻译是：“这封信如果当时寄出去了该有多好啊！”（If the letter had only gone！）

《一封未寄的信》，更贴切的翻译应该是《一封搞丢了的信》，因为不是未寄或不寄，而是在急忙中塞进地图没寄出去而不自知。会把求爱信弄丢的高教授是一个什么样子的人呢？胡适的译文说，高教授写了一本把某些字词追溯到芬兰语系语根的小书。他漏译了“书虽然不重，但内涵可是重量级的”（small in weight，but heavy in thought）。胡适在译文里说，高教授的名誉“一天大似一天，后来他竟爬上了‘科学的埃及［金字］塔顶上’去，和乌萨拉大学里那位世界驰名的罗斯丹教授并列了”。这里有两处漏译。第一处不重要。“科学的金字塔顶”那句话，卡德奴勿提醒读者，是高教授一个热烈的支持者说的。胡适第二处的漏译是两整段关键性的话。卡德奴勿对高教授那一班虚伪学者的鄙夷，跃然纸上：

不管是不是因为金字塔顶有两个人是太多了，在一开始的时候，高尼里和罗斯丹教授所演出的，是一场双方都奋力地想要把另外一个人推下金字塔的好戏。后来，他们两人幡然领悟斗争的无益。于是，就化敌对为友谊。

这两位学者在他们的科学领域当然是斗争者。然而，与其彼此斗争，他们联合对外。如果哪个人也能壮起胆子来，沉潜向学， 以至于问鼎那金字塔，在那顶上分他那一席之地；如果有人能够钻进这两个在通信的时候，彼此以“敬爱的同行”互称的人的脑袋里，他会发现他们都觉得对方的学问其实不过尔尔。罗斯丹根本就不相信什么芬兰语根，高尼里则对所谓罗斯丹在印度波斯语系的研究上带来了革命云云更不以为然。

（But whether because the top of a pyramid is an uncomfortable place for two or not，Cemieri and Lowenstein had at first offered the interesting spectacle of two contestants who are vigorously striving to throw one another off，until，finally convinced of the uselessness of their struggles，they had changed rivalry into friendship.

The two learned men were，of course，two strugglers in the scientific arena，but instead of struggling with each other，they struggled with the world at large.If by chance any mortal could be found rash enough to raise his crest and dare to endeavor to seat himself，too，on the top of the famous pyramid；had it been possible to penetrate the depths of the minds of the two “chers confreres，”as they styled themselves in correspondence，it would probably have been discovered that each placed a very moderate estimate upon the virtues of the other.Lowenstein had very little faith in the Finnish roots；and Cemieri believed still less in the revolution brought about by Lowenstein in the study of the Hindu-Persian.）

胡适的译文说，高教授年轻的时候，好几次剃胡子只剃了一边，“忽然想起别的科学问题”，就忘了剃另一边。其实，高教授不是“忽然想起别的科学问题”，而是“心不在焉”（absent-mindedness）．接着，胡适又漏译了一段关键的讥讽高教授的话：

“心不在焉”的人，一般说来都是蛮温和的。但我们的高教授是一个例外。他的嘴巴会笑，只是在跟科学有关的时候。那种笑，是一个有学问的人听到同行或外在世界的人闯了祸、 出了丑的时候自觉优越或怜悯的笑。（Absent-minded people are generally very good-natured， but our professor was an exception to the rule. Ordinarily his lips were visited but by the scientific smile，made up of the superiority and commiseration with which a learned man hears of the absurdities committed by a brother colleague or the world at large.）

仆人潘波整理旧书时，地图里掉出了高教授二十年前写的一封信。高教授眼看着信封上自己写的字，胡适的译文说：“使他的记忆力回到二十年前；使他脑背后的云雾里忽然现出一个长身玉立、温柔可爱的女子来。为了她，我们这位不动心的教授曾有一次觉得这心把持不住了；为了她，这位终身不娶的学者曾经细细盘算结婚的问题。”胡适的译文把高教授形容得太有人性了。在英译文里，那封信使高教授“从他淹没的记忆的云烟里，硬是挤出了一个窈窕女子的身影，她那可爱的脸庞上散发出举世无双的甜美。只有她，让他动过心；只有她，让他在一天之间、一个钟头之间，真正动过娶妻的念头”（forcing from the mists of oblivion a slender，graceful girl，whose lovely countenance was crowned with an expression of rare sweetness.For her alone had his heart ever quickened.For her sake alone had he once for one day，for an hour，thought seriously of taking a wife）。换句话说，高教授是一个木石心肠的人。他硬是索尽了枯肠才想起那个窈窕女子。不但如此，他只动过那么一次心，而且并不像胡适的译文所说的，“细细盘算结婚的问题”，而只是在一天，甚至只是在一个钟头的时间里，动过娶她为妻的念头。

在我们继续理出高教授自私、害怕负起责任的性格以前，我要指出胡适没有译出来的几个细腻的情节。高教授那封二十年前的情书虽然不温不热，可是以高教授来说，已经是够热情的了。胡适的翻译相当成功。他唯一整段漏译的，是他用“我们先到了几处地方”这句话，大而化之地取代了高教授跟阿达维耶小姐父女到威尼斯海边去游玩的几个细节。此外，他所漏译的，就是一些比较细腻的情节。比如说，他用“我们先到了几处地方”这句话，大而化之地取代了高教授跟阿达维耶小姐父女到威尼斯海边去游玩的细节，胡适的译文说：“那天的天气非常爽快。太阳的光线被云遮住，所以你把阳伞收了。海波微微的打着岸边，浪花溅到我们走过的沙滩上。”而英译更细腻、更罗曼蒂克：“那天的天气晴朗怡人。艳阳的热度因为有云朵遮掩的关系而减低，于是你把红色的丝伞收了起来。浪花轻轻地拍打着我俩在沙滩上印着足印的脚。”（The day was deliciously balmy，the sun's rays tempered behind little clouds， so that you closed your red silk umbrella.The wavelets lapped the shore softly at our feet where our footprints marked the sand.）

阿达维耶小姐告诉高教授，她父亲的病情每况愈下。在胡适的译文里，高教授对阿达维耶小姐说：“无论什么时候你用得着我，我总肯听你呼唤。你伸出手来，抖颤颤的拉住我的手，低低说了一句‘多谢’。”其实，阿达维耶小姐根本就不需要去拉高教授的手，因为她的手已经握在高教授的手里了：“我知道我对你说，你任何时候需要我，我都会听你的使唤。‘谢谢你！’你轻声地呢喃着，你的手在我的圈握中颤抖着。”（I know I told you I was at your service when everyou might choose to call upon me.“Thanks，”you murmured gently while your hand trembling in mine.）

这么一个说他愿意听使唤的高教授，等讣闻到的时候，却犹豫着。胡适的译文说：“他尽日想着他三月前在威尼斯遇到的那个女朋友，心里盘算是单写一封吊慰的信呢？还是吊慰之外再加上几句表示爱情的话呢？”这段译文除了漏译以外，也不精准。因为他“尽日想着”的并不是那个女朋友，而是信该怎么写的问题。英译文是说，收到讣闻以后，“他脑子里一直想着三个月前他在威尼斯认识、对他完全信任的年轻女子。他整天都在心里跟自己辩论着。究竟是只写吊慰之意呢？还是另外也写一些她在他心里所勾起——而且他认为她或许也对自己有感觉——的情愫呢？”（［H］is thoughts had turned persistently to the young girl he had known three months before in Venice，and who had shown such perfect confidence in him.All day he had debated within himself whether he should merely send her his condolences or if he ought to say something more in regard to the sentiments with which she had inspired in him，in which perhaps she shared.）

我们把胡适的译文跟我在此处从英译里翻过来的译文相比较，就又可以看到另外一个有趣的现象。胡适不喜欢对付复杂、微妙、抽象的形容、修饰词，常常把它们给漏译了。这一段讲到高教授对年轻女子的感情，英译说得含蓄，只说是那年轻女子“在他心里所勾起的情愫”。胡适的译文，就干脆把这“情愫”给翻成“爱情”了。换句话说，胡适遇到复杂、微妙、抽象的形容词语，他不是把它们给漏译掉了，就是把它们给具体化、赤裸裸地讲白了开来。

高教授自然是写了一封表白信。然而，当他以为那封信寄出了以后，他又开始后悔了。胡适的译文说：“寄出之后，他还有点后悔。”高教授何止是“有点后悔”，英译文说“过后好几天，他还错愕着，怪自己太草率了”（for a number of days he was dumfounded at his own rashnesss）。一方面，高教授害怕因为爱而失去独立；另一方面，如果阿达维耶小姐拒绝了他，等于是自讨没趣。后悔的他，自私得原形毕露。这一段，胡适又漏译了：

老天！自己是被什么给煞到了？一个既不漂亮，嫁妆又一毛钱都没有的女子，估计至少在两三年内是嫁不出去的。他大可以等到那个时候，再找机会去见她，好好地打量她，好好地估量娶她的利与弊。（Dio buono，what madnesss had taken possession of him？It was more than likely that a girl，who was not beautiful and hadn't a penny of dot，would remain single for two orthree years at least and then he could have sought opportunities of seeing her andknowing her better，and of weighing the pros and cons.）

高教授的可恶，还不只到了实践诺言的时候，他却缩头缩脑，嫌那女子不够漂亮又没有嫁妆。更可恶的是，他听说她后来嫁给西西里岛一个偏远地区的巡检，不到十个月就因得了疟疾而死了。他庆幸自己没娶她。否则一旦结了婚，习惯了婚姻生活，却又死了妻子，后果不就更加凄惨了吗！这么想着，高教授就释然了。胡适的译文说：“他这么一转念，也不悲痛他那死去的女朋友了。”事实上，这句译文把作者的意思完全扭曲了。原文所要凸显的，是高教授那自私、完全只考虑到自己的性格。然而，在胡适的译文里，这个讥讽、批判的意味完全消失了。这句英译正确的翻译是：“换句话说，高教授很快就找到让自己心安理得的理由了。”（Ina word，Cemieri had not been slow to comfort himself.）

最最可恶的是，阿达维耶小姐已经死了，高教授想到的还是他自己。他觉得很不公平。阿达维耶小姐的父亲死了以后，他确实写了信去示爱，只是阴差阳错，那封信没寄出去。到头来，他觉得自己含冤莫辩，因为阿达维耶小姐到死都以为他没有信守诺言。胡适的译文说：“她如今含恨死了，高教授有冤无处诉，有话无处说，有理无处可辩。”这段话是胡适在翻译方面最为简洁、最铿锵有力的一个范例。然而，这个简洁、铿锵有力的代价太高了。胡适的意译把作者精心刻画凸显出高教授自怨、自哀、自恋的错综情结完全给抹杀掉了。这段英译是说：“她在还没听到我的辩白、在不知道实情以前就死去了。这真的是‘悲剧中的悲剧’啊！到我终老．我都要面对那无法让时光倒流的事实，饱受那无法补救的失误的煎熬，承受那无法澄清的误解。”（And she had died without hearing his vindication，without knowing the truth.It is indeed，“Sorrow's crown of sorrow，”to be faded with the irrevocable，to be tormented with wrongs that can not be repaired，with misunderstandings that can not be removed.）

手握着二十年前的情书，高教授突然领悟到， 自己虚掷了一生中唯一可能有的绚丽。胡适的译文说：“高教授手拿这信，心里又想他一生只有过一点爱情，只有过一段情史，只有过一回诗意——就这一点也不曾开花结果，如今晚了！”翻译跟写作一样，人人都或多或少有那么一点自恋癖：文章是自己的好。胡适这段译文，翻得相当不错，尽管仍有漏译之处。不过，最可议的，是它欠缺英译里那当头棒喝的意味。英译原文说：“那封摊开着的、一直握在表情沉重的教授手里的信，不只告诉他说阿达维耶小姐已经死了，而且到死都认为他是一个坏人，而他其实没有那么坏。不但如此，这封信告诉他，一生中曾经有过那么一段诗意、忘情、人恋的一刻，只是那一刻已惘然成空。”（But the letter，which the grave professor continued to hold unfolded before him，told，not only that Maria Lisa was dead，believing him worse than he deserved，but also that in his life there had been a moment of poetry，of abandon，and of love，and that that moment had remained barren.）

然而，高教授还是在挣扎着。他想象着：如果那封信是寄出去了；如果阿达维耶小姐回信说，我相信你，我接受，你来吧！如果事情的发展是那个样子，他就不会到埃及、叙利亚等地去做长期的考古调查，他说不定就会儿女成群。家累可能就会影响他在学术上的成就。现在跟罗斯丹一起站在那学术的金字塔上的人，就不会是他而是另外一个人。所以，说不定那封信没寄出去，还是值得庆幸的一件事呢！“但是——但是——”，胡适的译文说，“高教授的心里总觉得有一种饿馋馋的怀疑，再三排解不开：‘牺牲一点光荣去换一点爱情，难道不更好吗？”在这里，“饿馋馋”未免太直译了，而且漏译了“饿馋馋”之前的一个形容词，同时大而化之地意译了下半句。这整句话是说：“他心中那挥之不去、像饥饿一样如影随形的问号，硬是不让他用这种阿Q式的哲学来安抚他的心。”（A persistent，hungry doubt would not allow him to quiet his soul with this philosophical consolation.）他没有勇气把这封信撕毁，可是也没有办法抵挡那一再地想读这封信的诱惑。于是，就像胡适的译文所说的：“以后他差不多没有一天不把这封信拿出来读了又读。读完了，他往往望着那变黄了的信封，望着那不曾铃印的邮票，低低的自言自语道：‘倘使这封信寄出去了……’”——或者，用我的翻译来说：“这封信如果当时寄出去了该有多好啊！”

我在前边强调过，对翻译的品评，跟鉴赏创作或文笔一样，是很主观的。敝帚自珍是作家的通病。胡适在翻译上的习惯、好恶与局限， 自然有他时代的背景，那个时代是白话文学初创的时代。许多在胡适的时代根本不可能想象的观念、词汇以及冗长绕口的欧式语法，都因为我们西化人骨而变得见怪不怪、习以为常。不但如此，胡适在文字上的洗练、隽永与清新，即使在今天，还是让我们望尘莫及的。

然而，翻译跟写作究竟是不同的。信达雅之间的紧张与矛盾，不是胡适用中文写作时必须去面对的问题。写作的时候，即使必须援引杜威、赫胥黎或其他西洋人的著作，他也可以通过摘述与诠释的方式，用洗练的文字去表达。相对的，翻译所给他的限制，就让他捉襟见肘了。胡适所处时代白话词汇的贫乏，当时意译的风气，以及他对套语的排斥，在在地影响了翻译的品质。有趣的是，翻译的困难，使得胡常常违反他不使用套语的戒律。然而，令人省思的是，《短篇小说》第一集里虽然连连使用人们日常引用的套语，却常常是相当贴切和传神的。

比如，在《决斗》开场年轻军官中弹那一刹那，胡适用套语说：“两手一松，两膝一弯，倒在雪地上。”如果不用套语，可以翻成：“双手乱挥一通，双膝一弯，倒了下去．”又如，当死者的好友伊凡向死者母亲报告死讯，胡适的译笔说：“伊凡心中天良发现，心想倒不如他自己被人枪死在雪地里．”英译原文是说：“在这种母爱的宜泄之下，他心中感到一种无比的自责，宁愿自己是躺在雪地上的那个人．”再举一个我在前文已经提到过的《一封未寄的信》里的例子，那就是高教授自从相亲被吓倒以后避妇人如蛇蝎的故事。胡适的译文说：“高教授自从那一次受了一点惊骇之后，有如惊弓之鸟，格外小心，见了妇女的社会更不敢亲近了．”我的译文是：“在得到了经验给他的教训以后，他变得更加冷硬，更加不能接受任何说男士应该要有绅士风度的说法。”胡适所使用的“两手一松，、“天良发现”以及“惊弓之鸟”等等字眼固然都是套语，用的也是意译的方法。然而，谁能说这几处套语不传神呢？

更有趣的是，胡适在《短篇小说》第一集里用文言翻译的几篇，特别是莫泊桑的《梅吕哀》，可以说是这个集子里最出色的译作。可能因为用的是文言，胡适在《梅吕哀》里用的套语可以说是到了不胜枚举的地步，如：“无可奈何之天”（a whole world of painful thoughts）、“风韵悠然”（pretty）、“半老佳人”（an old lady）、“废书静坐”（let my book fall on my knees）、“雀跃”（some little springs）、“磬折”（make a bow）、“眉飞色舞、高谈不倦、移时不休也”（never stopped talking）、“生趣真全绝矣”（as though we could not exist）等等。

上述这些套语，固然泰半老生常谈，而且用的是意译，但其中颇有神来之笔。例如：“催伤心肝”（It rends your heart and upsets your mind）、“花气随风袭人”（An odor of flowers，floated in the neat paths）、“悲从中来，凄楚万状”（My heart filled with extraordinary emotions，my soul touched with an indescribable melancholy）。又如，胡适形容那对年高但风韵犹存的舞者在园中之舞：“如一对傀儡，机捩既开，自然动作，虽历年久远，不无生涩。而本来之工夫已深，风仪自在，不可掩也”（Like two automaton dolls moved by some old mechanical contrivance，somewhat damaged，but made by a clever workman according to the fashion of his time）。再如，叙事者在亲睹梅吕哀之舞以后，就离开了巴黎。两年后他回到巴黎，公园已经不存，他常自问：“其已死耶？抑尚踽踽凉凉，偷生于今世‘新式’之街衢间耶？抑尚时于高V，古墓间，松声月色之下，再作‘梅吕哀’之舞耶？”（Are they dead？Are they wandering among modem streets like hopeless exiles？Are they dancing—grotesque specters—a fantastic minuet in the moonlight，amid the cypresses of a cemetery，along the pathways bordered by graves？）

这些文言作译文真乃神来之笔也！胡适要大家舍弃已死的文言文。讽刺的是，在他早期的译作里，白话的译笔常常是拙劣的，而他最成功的译例往往是用文言译出来的片段。

《短篇小说》第二集

胡适的《短篇小说》第二集是在1933年出版的，在时间上不属于本书分析的年限。然而，在第二集的六篇里，有两篇是1923年译的，一篇是1924年译的。换句话说，该书有一半是胡适在“日正当中”的年代翻译的。同时，从译笔上来看第二集是胡适“直译”阶段的产品，跟第一集的“意译”迥然不同。更重要的是，《短篇小说》第二集比第一集更清楚地展现了胡适翻译短篇小说的用意——为中国的新文学寻求“范本”。这个“范本”，从《短篇小说》第二集所选译的小说可以看出，就是描写下层社会的写实主义。

《璞玉成璧》第八章征引了胡适1919年写的《论译戏剧——答T. F. C.》。胡适在这封公开信里说：“足下试看我们那本［《新青年》的］《易卜生专号》，便知道我们注意的易卜生并不是艺术家的易卜生，乃是社会改革家的易卜生……在文学的方面，我们译剧的宗旨在于输人‘范本’。”关于“范本”，胡适在1918年写的《建设的文学革命论：国语的文学——文学的国语》里发挥得更为详细：

创造新文学的第一步是工具，第二步是方法。方法的大致，我刚才说了。如今且问，怎样预备方才可得着一些高明的文学方法？我仔细想来，只有一条法子：就是赶紧多多的翻译西洋的文学名著做我们的模范。我这个主张，有两层理由：第一， 中国文学的方法实在不完备，不够做我们的模范。即以体裁而论，散文只有短篇，没有布置周密，论理精严，首尾不懈的长篇；韵文只有抒情诗，绝少纪事诗，长篇诗更不曾有过；戏本更在幼稚时代，但略能纪事掉文，全不性结构；小说好的，只不过三四部。这三四部之中，还有许多疵病；至于最精彩之“短篇小说”、“独幕戏”，更没有了。若从材料一方面看来，中国文学更没有做模范的价值。才子佳人、封王挂帅的小说；风花雪月、涂脂抹粉的诗；不能说理、不能言情的“古文”；学这个、学那个的一切文学；这些文字，简直无一毫材料可说。至于布局一方面，除了几首实在好的诗之外，几乎没有一篇东西当得“布局”两个字！——所以我说，从文学方法一方面看去，中国的文学实在不够给我们做模范。

第二，西洋的文学方法，比我们的文学，实在完备得多，高明得多，不可不取例。即以散文而论，我们的古文家至多比得上英国的倍根（Bacon）和法国的孟太恩［蒙田］（Montaigne）。至于像柏拉图（Plato）的“主客体”、赫胥黎（Huxley）等的科学文字，包士威尔（Boswell）和莫烈（Morley）等的长篇传记，弥儿（Mill）、弗林克令（Franklin）、吉朋（Gibbon）等的“自传”、太恩（Taine）和白克儿（Buckle）等的史论；……都是中国从不曾梦见过的体裁。更以戏剧而论，二千五百年前的希腊戏曲，一切结构的工夫，描写的工夫，高出元曲何止十倍。近代的莎士比亚（Shakespeare）和莫逆尔（Moliere）更不用说了，最近六十年来，欧洲的散文戏本，千变万化，远胜古代，体裁也更发达了。最重要的，如“问题戏”，专研究社会的种种重要问题；“寄托戏”（Symbolic Drama），专以美术的手段作“意在言外”的戏本；“心理戏”，专描写种种复杂的心境，作极精密的解剖；“讽刺戏”，用嬉笑怒骂的文章，达愤世救世的苦心。——我写到这里，忽然想起今天梅兰芳正在唱新编的《天女散花》，上海的人还正在等着看新排的《多尔衷》呢！我也不往下数了。——更以小说而论，那材料之精确、体裁之完备、命意之高超、描写之工切、心理解剖之细密、社会问题讨论之透彻……真是美不胜收。至于近百年新创的“短篇小说”，真如芥子里面藏着大千世界；真如百炼的精金， 曲折委婉，无所不可；真可说是开千古未有的创局，掘百世不竭的宝藏——以上所说，大旨只在约略表示西洋文学方法的完备。因为西洋文学宾有许多可给我们做模范的好处，所以我说：我们如果真要研究文学的方法，不可不赶紧翻译西洋的文学名著，做我们的模范。

现在中国所译的西洋文学书，大概都不得其法，所以收效甚少。我且拟几条翻译西洋文学名著的办法如下：

一、只译名家著作，不译第二流以下的著作。我以为国内真懂得西洋文学的学者应该开一会议，公共选定若干种不可不译的第一流文学名著，约数如一百种长篇小说、五百篇短篇小说、三百种戏剧、五十家散文，为第一部《西洋文学丛书》，期五年译完，再选第二部。译成之稿，由这几位学者审查，并一一为作长序及著者略传，然后付印；其第二流以下，如哈葛得之流，一概不选。诗歌一类，不易翻译，只可从缓。

二、全用白话韵文之戏曲，也都译为白话散文。用古文译书，必失原文的好处。如林琴南的“其女珠，其母下之”，早成笑柄，且不必论。前天看见一部侦探小说《圆室案》中，写一位侦探“勃然大怒，拂袖而起”。不知道这位侦探穿的是不是康桥大学的广袖制服！——这样译书，不如不译。又如林琴南把莎士比亚的戏曲，译成了记叙体的古文！这真是莎士比亚的大罪人，罪在《圆室案》译者之上。

胡适的文学批评理论完全是西方的，完全是他在美国留学的时候学来的。从这个角度来说，他的《建设的文学革命论》最具讽刺意义的地方，在于它不只要用西洋的文学理论来革中国文学的命，而且要用西洋的文学理论来建设中国的“国语”文学。胡适说得很清楚，无论是从方法、体裁、材料，还是布局来看，中国根本没有范本可用。中国的文学要革命，别无他途，就是向西方取经。

无怪乎胡适呼吁中国“真懂得西洋文学的学者”应该开会讨论，编辑一套《西洋文学丛书》，以五年为一期，每一期翻译一百种长篇小说、五百篇短篇小说、三百种戏剧、五十家散文。“诗歌一类，不易翻译，只可从缓”，而且“只译名家著作，不译第二流以下的著作”。第一期的第一部译完以后，再依此标准选定第二期书目。胡适没说这一套《西洋文学丛书》的翻译计划要延续多久。然而即使  “只译名家著作，不译第二流以下的著作”，那西方文学，俨然拥有那“掘百世不竭的宝藏”一般。

胡适对西洋近代戏剧的钟爱，特别是易卜生所代表的“问题剧”，我在《璞玉成璧》里分析过了。小说则是一个别有意味的问题。我们记得胡适在《四十自述》里，描写他小时候如痴如醉地偷读白话小说的情景。然而，留学归来的胡适，眼光完全不同了。中国的传统小说与戏剧，完全被他鄙夷，讥诋为“全不懂结构”、“几乎没有一篇东西当得‘布局’两个字！”原因无他，胡适用的是他留美时期学到的小说与戏剧的理论来看传统中国的小说和戏剧。有关这点，请看我在本部第六章分析胡适对《红楼梦》文学价值的批判。

言归正传，让我们回过来看短篇小说。对于西洋短篇小说，胡适其实是有选择的，他只独钟写实主义的短篇小说。他在1921年6月3日的日记里说：“戏剧所以进步，最大的原因是由于19世纪中欧洲文学受了写实主义的洗礼。到了今日，虽有神秘的象征戏如梅特林（Maeterlinck）的名剧，也不能不带写实主义的色彩，也不能不用写实主义作底子。现在的妄人以为写实主义已成过去，以为今日的新文学应谈‘新浪漫主义’了！这种懒人真不可救药！”

“不可救药”的“懒人”是指茅盾。胡适在该年7月22日的日记里说：“我昨日读《小说月报》第七期的论创作诸文，颇有点意见，故与振铎与雁冰谈此事。我劝他们要慎重，不可滥收。创作不是空泛的滥作，须有经验作底子。我又劝雁冰不可滥唱什么‘新浪漫主义’。现代西洋的新浪漫主义的文学所以能立脚，全靠经过一番写实主义的洗礼。有写实主义作手段，故不致堕落到空虚的坏处。如梅特林克（Maeterlinck），如辛兀（Synge），都是极能运用写实主义方法的人。不过他们的意境高，故能免去自然主义的病境。”

这个以“写实主义性．作为现代西洋文学的极致的看法，是胡适在留美时期就已形成的。这种主张，也充分反映在《短篇小说》第一集的选目上。而在《短篇小说》第二集则更上了一层楼。第二集里所选的小说，描写的泰半都是下层社会的小人物。从译笔的角度来看，这第二集最值得注意的地方，是胡适最早译的三篇反而是最用“直译，的方法译的。

第二集里最早译的一篇是英国莫理孙（Arthur Morrison）写的《楼梯上》（On the Stairs），胡适在1923年3月10日译成。《译前记》里说：莫理孙的“小说长于描写贫民的生活，常采伦敦东头（East End）贫民区域中的生活状况作材料，当时称为一种新的写实主义”。《楼梯上》是伦敦东头贫民生活群像的一个侧写，背景是一栋像大杂院一样住有八户人家的楼房。莫理孙借着两个老妇人的对话，来描写他们虽然没钱，遇到丧葬时却又不得不铺张的文化。

《楼梯上》用的是直译，明白晓畅，完全没有估屈聱牙的问题。胡适译得极为信实，需要斟酌的地方只有几处。克狄太太的儿子病重，已经到了临终的阶段。楼上守寡的孟代太太好事，走下来偷听。克狄太太碰巧走出来，两个人就站在门外对话。克狄太太说她儿子是死定了，因为“三个鬼昨晚在床头作响”。孟代太太说起她丈夫过世时，她把那丧事办得多么体面。克狄太太说她也想把她儿子的丧事办得体面，只是钱不够，有些细节可能办不到。谈话中，病人在屋里作出响声。“这时候房里边发生一种没气力的响声，像是病人用一条手杖敲着地板。”事实上，原文不是“像是”，而根本就是：“屋里传来病人用棍子微弱地敲打着地板的声音一（Within，the sick man feebly beat the floor with a stick.）

这时，医生的助手来出诊。他匆匆看过病人后，跟克狄太太走到门外。胡适的译文里，助手对克狄太太说：“他快要落下去了！”这句话就真的是太“直译”了，完全是照英文的字句直译，其实可以翻作“他恶化得真快”（He's sinking fast）。助手说医生嘱咐要给病人喝点红酒刺激他的生命力，克狄太太表示她没钱。助手是牧师的儿子，又是新手，前一个晚上刚好玩牌赢了一点钱，想做点善事赎罪，于是给了克狄太太五个先令。胡适的译文说：“况且他是新来没有阅历的人，想不到他会自己投去上当。”比较精确的翻译应当是：“由于没有经验，他并不知道他是花自己的钱、心甘情愿地选了一个磨人心的职业。”（［B］eing inexperienced，he did not foresee the career of persecution whereon he was entering at his own expense and of his own motion.）其实，医生昨天给了克狄太太五先令要她买红酒给她儿子喝。这件事，克狄太太跟老是在楼梯间偷听的孟代太太都知道，只有助手不知道。结果，克狄太太并没拿那五先令去买红酒，而是把这先后拿到的五先令都收了下来，作为丧事的基金。病人当晚就死了。克狄太太果然是未雨绸缪。

第二篇是契诃夫的《洛斯奇尔的提琴》（Rothschild's Fiddle）。这是胡适在烟霞洞“养病”——跟曹诚英过“神仙生活”——的时候译的。《译前记》说：“此篇为契诃夫（一译柴霍甫）短篇中最可爱的一篇。几年来，我曾读过十几遍，越读越觉得它可爱。近来山中养病，欧文书籍都不曾带来，只有一册莫泊桑和一册契诃夫，都是英译本。梅雨不止，愁闷煞人。每日早起试译此篇，不但解闷，还要试验我已能耐轻巧的工作呢。”这一句“都是英译本”，如果不是做样子的，就是多余的，因为胡适不懂俄文，当然只能看英译本。至于莫泊桑，胡适译法文小说，从来都是从英译本翻过来的。

《洛斯奇尔的提琴》的主人翁是耶可，一个棺材匠兼业余小提琴手。他的棺材生意不好，因为他住在一个人人老而不死的小镇上。耶可的妻子马华，跟脾气暴烈的他共同生活了数十年。耶可拉得一手好琴，所以常被一个专为喜事奏乐的犹太人乐班拉去拉小提琴。可是他又讨厌犹太人，尤其讨厌乐班里吹长笛的洛斯奇尔。耶可骂过他，有几次要打他，有一次还吓得洛斯奇尔在逃跑的时候被狗咬伤。脾气暴烈的耶可在妻子马华得了伤寒症［注：当时常译为肠窒伏斯］垂死的时候，才兀然领悟到他从来没善待过跟他生活了五十二年的老妻——从来没怜惜过她，也从来没爱抚过她。“爱抚”（caressed）在英译文中出现过两次，胡适都译成“和她玩笑过”。马华死后，耶可也染上伤寒症而垂死，临终前他把小提琴遗赠给洛斯奇尔。洛斯奇尔后来改拉小提琴，他最为人喜爱的一首曲子，就是耶可在死前一天坐在门槛上拉的曲子。

胡适在烟霞洞果然能做“轻巧的工作”！这篇《洛斯奇尔的提琴》是他用直译的手法所得的一篇佳译。耶可从脾气暴烈到领悟人生的转变过程，胡适把其间的人物、对话、独白全都惟妙惟肖地翻译了过来。谁说直译非美？《洛斯奇尔的提琴》就是最好的反证。

第三篇也是契诃夫写的，篇名叫《苦恼》（Misery），是胡适从烟霞洞回到北京之后译成的，时间是1923年12月13日。主人翁郁那是一个赶雪车的马夫。天下着大雪，他在街灯下等客人叫车的时候，整个人像叠成两折一样，弯坐在座位上，全身雪白，活像一只鬼，胡适翻成“像闹鬼一样”。儿子刚死，他满腔哀怨，希望能找人倾诉，可是没有一个客人愿意听他诉说。一个晚上才拉了两趟车，第二趟上来了三个人——两个高个儿，一个“矮而驼背的”。三个人挤在车上，他们不但不听他的故事，还嫌他啰唆、太慢，那个驼背的还在郁那的脖子上打了一拳。最后，他干脆回到车场。所有车夫都在打呼，一个车夫猛然从睡梦中坐起来喝水，郁那才张口说他儿子死的事情，那车夫却又睡下去了。最后，郁那只有走到马房里去看他的马吃草。“那小雌马嚼着草，嘴里的热气呼到郁那的手上。郁忍不住了，就把他的悲哀全告诉它了。”

《苦恼》也是直译的产品。胡适翻得信实，而且生动。如果要吹毛求疵，通篇唯一一个无关紧要的误译，是那三个客人挤在郁那的马车上的一个字。坐着的两个高个儿，其中一个开口说：“我们头疼。”其实不是“我们”，而是他自己。原英译文是说：“我头疼”（My head aches）。

令人玩味的是，第二集最后译的三篇反而有一些值得推敲的地方。当然，主要的原因是这三篇在文字上也比较复杂。因此，我们又回到了本章前文讨论的两个主要问题，亦即胡适在翻译上的两个弱点：第一，复杂的句型；第二，抽象、微妙的感情和思绪。

胡适最后译的三篇，最早的是欧，亨利《O. Henry）的《戒酒》（The Rubaiyat of A Scotch Highball），是1928年8月21日译成的。《戒酒》的主人翁是白璧德及其妻子吉丝。他俩是在乡下认得的。他们都喜爱波斯诗人欧玛的情诗，一见钟情。结婚以后，他们搬到纽约去住。白璧德有了一点积余以后，就爱上了酒。每天回家前，他都会在酒吧喝个一两杯，然后醉醺醺地回家跟吉丝吃晚餐。吉丝也跟着喝起酒、抽起烟来。除了饮酒作乐以外，吉丝还学会了弹五弦琴（banjo）。他们也上餐馆，过的就像是波希米亚人的生活。有一天，白璧德走进酒吧的时候，听到酒友笑他昨晚喝到“涨得像只清炖猫头鹰”。于是，他立时下定决心戒酒．回到家以后，吉丝不能接受白璧德突然的改变，她晚餐后还自酌起来。白璧德觉得气氛压抑得难受，于是，他站起身来，走到吉丝背后，像他们从前恋爱的时候一样，双手从吉丝的颈项间穿过去，握住吉丝的双手，脸颊贴着脸颊，开始朗诵欧玛的情诗：

来！

斟满了这一杯！

让春天的火焰烧了你冬天的忏悔！

青春有限，飞去不飞回——

痛饮莫迟啊！

就在白璧德走到桌边，拿起酒杯倒进威士忌的时候，吉丝跳了起来，一挥手，把白璧德手中的酒瓶跟酒杯都扫到地板上，跌得碎片满地。她双手紧抓着白璧德的颈项，问他记不记得欧玛“把世界重新造过”那一首。白璧德开始吟诵：

要是天公换了卿和我，

该把这寒伦世界……

吉丝说：“让我接下去唱完罢”：

该把这寒枪世界一齐都打破，

再团再炼再调和，

好依着你我的安排，

把世界重新造过！

胡适在《译前序》里说：“我译小说，只希望能达意。直译可达，便用直译；直译不易懂，便婉转曲折以求达意。有时原文的语句不关重要，而译了反更费解的，我便删去不译．此篇也删去了几句。”诚然，第一段就被胡适删掉了：“本篇的立场，是站在禁酒说教与《酒保手册》之间。站在后者的立场，希望通篇讲的都是酒，而且多多益善；站在前者的立场，则希望永远没有一个人会举起酒杯来。”（This document is intended to strike somewhere between a temperance lecture and the“Bartender's Guide.”Relative to the latter，drink shall swell the theme and beset forth in abundance.Agreeably to the former，not an elbow shall be crooked.）

这段话真是“不关重要，而译了反更费解”，因为那只有了解美国20世纪初禁酒运动的人才能领会。同样，原文的第二段，胡适只译了第一句话：“巴伯 白璧德戒了酒了。”接下去就完全删掉了，原因相同．换句话说，译了出来，反而会让不懂美国文化背景的读者摸不着头脑：“巴伯 白璧德‘不沾’了。如果去查波希米亚人大词典，你就会知道那就是说他‘止酒’了，或者说他‘上了水车’了。白璧德之所以会突然拒绝‘魔鬼酒’——这是佩带白丝带者［注：即禁酒会会员］对威士忌的误称（参见《酒保手册》）——这就值得改革家跟酒吧老板好好思量了。”（Bob Babbit was“off the stuff.”Which means—as you will discoverby referring to the unabridged dictionary of Bohemia—that he had“cut out the booze；”that he was “on the water wagon.” The reason for Bob's sudden attitude of hostility toward the“demon rum”—as the white ribboners miscall whiskey（see the“Bartender's Guid”）， should be of interest to reformers and saloon-keepers.）

胡适在本篇其他地方也删了几处，但都不影响情节的发展。整个说来，《戒酒》是一篇佳译。试看这一段上乘的译文：“原来他已成了一个醉鬼，他自己还不知道。平日他只以为不过是偶尔高兴。到今日才知道是实实在在的贪杯烂醉。什么高谈阔论，原来是酒醉糊涂；什么诙谐风趣，原来是酒鬼装腔做戏。”（He was a drunkard，and had not known it.What he had fondly imagined was a pleasant exhilaration had been maudlin intoxication.His fancied wit had been drivel；his gay humors nothing but the noisy vagaries of a sot.）

如果要吹毛求疵，当然还是可以找到错处。比如，白璧德到了纽约以后找到了工作，“在一个律师事务所里装墨水壶，十五块金钱一星期”，这“装墨水壶”（filling inkstands）未免太直译了！意思就是在律师事务所做文员的工作。另外，他说吉丝在“墙角放着不大正派的碗橱”，其实，这“rakish-looking”应该翻成“新潮”。毕竟白璧德跟吉丝是过着波希米亚式的生活呀！

《米格儿》（Miggles）是1928年2月11日译成的，作者是美国小说家哈特（Bret Harte）。这篇小说描写八个人——连同马车夫在内，在一个大雨冲断了桥梁之夜的奇遇。他们在桥断、无路前进的时候，听人说可以去米格儿那儿借宿。问题是，他们进了那间房子以后，只看到一个身心残障、不能言语的人——吉梅（Jim）。米格儿戏剧性地出现以后，大家为她的美丽与大方倾倒了。整个晚上，除了两位女性以外，大家都被迷倒了。就寝的时候，米格儿把两位女客带进卧室，男客就在客厅打地铺，跟瘫坐在椅子上的吉梅作伴。后来，米格儿出来坐在吉梅旁边，跟男客们讲起她的身世。大家方才知道她原来是六年前在镇上开了一家酒吧的老板娘，居然没有一个人认出她来。她说吉梅把一生的积蓄都花在她身上了，结果，吉梅生了一种怪病，整个人瘫了下来，医生说他会返回婴儿的状况。于是米格儿把吉梅带到这个地方，一直照顾到今天。男客中有一个是法官，他问米格儿，既然她那么忠心地照顾吉梅，为什么不跟他结婚呢？米格儿回答：

吉梅病到这样子，我若乘他不能回绝我的时候同他结了婚，我觉得总有点对不住他。还有呢，我现在这样服侍他，是我高兴这样做的；要是我们做了夫妻，就像我不得不这样做了。

第二天早上，早餐就在桌子上，可就是不见米格儿的踪影。等大家才依依不舍地上路的时候，马车夫突然组绳一拉，把马车给紧急地停下来了。原来，米格儿就站在路边一个高地上。她双眼晶莹、秀发飞扬，手中挥着一条白丝绢，唇齿间绽出“再见”的字眼。男客们都脱帽挥别。马夫突然发疯似地鞭答着马前进。大家一路无言。一直到了下个骚站，大家下了马车，走进酒吧，大伙儿围坐在吧台前。

法官恭恭敬敬地脱下他的白帽子，开口说道：

“诸位先生，你们的杯子里都有酒吗？”

“都有了。”

“那么，大家一齐，我们祝米格儿的康健，上帝降福与她！”

也许上帝早已降福与她了。谁知道呢？

《米格儿》也是一篇佳译。译文信实，而且非常口语化。篇中有许多绝佳的译句。比如，马车夫余八到了米格儿家，见大门锁着，叫门又没人应，于是破门而人。法官教训他不该如此。他回话挖苦说：“法官先生，您老人家最好还是请回到车厢里坐下，等人家来正式介绍您罢？我可要撞进去了。”（［H］adn't you better go back and sit in the coach till yer introduced？I'm going in.）余八问瘫坐在椅子上的吉梅，问他是不是米格儿，吉梅不回答，用他那像猫头鹰的眼神瞪着余八。气急败坏的余八抓住吉梅的肩头用力一摇。哪知道：“我们只见余八一放手，那人分明瘪下去了，身子缩小了一半剩了一堆臃肿的衣服。我们都吓了一跳。”（To our great dismay，as Bill removed his hand，the venerable stranger apparently collapsed—sinking into half his size and an indistinguishable heap of clothing.）这句话里的“great dismay”译成“吓了一跳”，固然可以再斟酌，“大吃一惊”恐怕更近原意；“the venerable stranger”（那肃穆体面的怪人）没译固可W议，但胡适这段话译得生动，应该没人会有异议。

米格儿出现那一幕，译笔也让人击节：

原来这是米格儿——这个晶莹妙目，响亮喉咙的少年女人。她的蓝粗布的湿衣服遮不住她身上的曲线美。从她头顶上漆皮男雨帽翠着的栗色头发，到她脚下男式粗靴遮着的脚和踩骨，样样都是优美的风标——这是米格儿。（And this was Miggles！this bright-eyed，full-throated young woman，who sewet gown of coarse blue stuff could not hide the beauty of the feminine curves to which it clung；from the chestnut crown of whose head，topped by a man's oilskin sou’ wester，to the little feet and ankles，hidden somewhere in the recesses of her boy's brogans，all was grace—this was Miggles，...）

米格儿走到吉梅身边看望他那一段也是佳译：“米格儿走过去，深深地看着那病人的脸。．那病人的宁静的眼睛也望着她。眼里忽然露出一种我们不曾见过的神气，就像生命和知识都挣扎着要回到那皱纹的脸上似的。”（Miggles，crossing the room，looked keenly in the face of the invalid. The solemn eyes looked back at hers with an expression we had never seen before. Life and intelligence seemed to struggle back into the rugged face.）

当然，挑毛病是很容易的一件事。比如说，故事开始的时候，马车停了下来，众人可以依稀地听到外边有人在说“桥冲掉了”、“两丈深的水”、“走不过了”的话。胡适说：“一会儿，话听不清了，忽又听见路上的人大声说：‘试试米格儿家罢。’”其实并不是“话听不清了”。原文是说：“沉寂了片刻以后，路上传来了一个神秘兮兮的喊声，是一句临别的忠告：‘试试米格儿那儿。’”（Then came a lull，and a mysterious voice from the road shouted the parting adjuration：“Try Miggles' s.”）

马车到了米格儿家门口，门深锁着。余八叫门不应，请大家一起大声喊“米格儿”。坐在马车顶上的一个爱尔兰人也用他的爱尔兰口音叫着：“梅该儿！”惹得众人大笑。没想到从米格儿家那边也传来了“米格儿”、“梅该儿”甚至众人大笑的回响，把大家都给惊呆了。当时，没有人知道那是屋里的一只喜鹊在学舌。在胡适的译笔下，法官先生于是“文邹邹地说：‘我的好人，米该儿先生，请你想想，这样淋漓的大雨里，还有太太们，你若闭门不纳，岂非太没有地主之谊了？真的，先生呵……’墙那边一阵子‘米格儿’‘米格儿’打断了法官先生的演说”。其实原文不是说喜鹊的“米格儿”声打断了法官先生的演说，而是它一连串的“米格儿”和哄笑把法官的声音给淹没了（But a succession of“Miggles，”ending ina burst of laughter，drowned his voice）。

有一句误译是特别值得令人玩味的。米格儿带两位女士到卧室去睡觉时，留在客厅的男士们就开始议论、推测米格儿跟吉梅的关系。胡适的译文说：“我们男人向来是不喜探听或议论人家私事的。然而我不能不承认，这一回，米格儿一走出去，刚关上门，我们立刻挤拢在一堆，有低声谈论的，有暗笑的，有冷笑的，大家纷纷猜度这位漂亮的女主人和她的怪同伴究竟是怎么一回事。”

其实哈特的行文就特别让人知道他的意思刚好相反——男人一样是喜欢说长道短的。可是胡适因为他自己性别上的成见，没把哈特嘲讽男性的意思译出来。哈特说：“我们这个性别的人——看官！我指的当然是人类里较强的一半——一向不被认为有好打听、爱说闲话的毛病。然而，我不得不承认米格儿才关上门，我们就全挤在一起，咕唧、鄙夷、讪笑，交换着我们对漂亮女主人跟她的怪伴侣之间的关系的疑心、猜度以及千百种假设。”（Our sex—by which，my dear sir，I allude of course to the stronger portion of humanity—has been generally relieved from the imputation of curiosity，or a fondness for gossip.Yet I am constrained to say that hardly had the door closed on Miggles than we crowded together，whispering，snickering， smiling，and exchanging suspicions，surmises，and a thousand speculations in regard to our pretty hostess and her singular companion.）

最晚译的一篇是哈特的《扑克坦赶出的人》（The Outcasts of Poker Flat），是1930年2月3日译成的。胡适写了一篇很长的《译前序》：

我上次译了哈特的小说《米格儿》，苏雪林女士在《生活》周刊上曾作文介绍，说我们应该多翻译这一类健全的，鼓舞人生向上的文学作品。苏女士这个意思我完全赞同。所以我这回译这一篇我生平最爱读的小说。

此篇写一个赌鬼和两个娼妓的死。他们在绝大危险之中，明知死在眼前。只为了爱护两个少年男女，不愿意在两个小孩子面前做一点叫他们看不起的事，所以都各自努力做人，努力向上。十天的生死关头，居然使他们三个堕落的人都脱胎换骨，从容慷慨而死。三个人之中，一个下流的女人，竟自己绝食七天而死，留下七天的粮食来给那十五岁的小姑娘活命。

他们都是不信宗教的人，然而他们的死法都能使读者感叹起敬。显克微支的名著《你往何处去》（Quo Vadis？）里那位不信基督教的罗马名士俾东对一个基督徒说：“我们也自有我们的死法。”后来他的从容就死，也确然不愧是希腊、罗马文化的代表者。我们看这一个浪人两个娼妓的死法，不可不想想这一点。

《扑克坦赶出的人》的故事，胡适在《译前序》里已经交代得相当多了。被逐出的赌徒是沃克斯（Oakhurst）。两个娼妓，一个年轻，绰号叫“公爵夫人”（The Duchess）；另一个绰号叫“薛登妈妈”（Mother Shipton）。另外还有一个醉鬼“比利大叔”。他们因为“品行”不好，被逐出扑克坦。如果兼程赶路，他们是可以在一天之内赶到沙洲屯的。结果，几个人心情不好，在中途停下来了。沃克斯劝说大家赶路无效，也只好顺从。他们在歇脚的山上碰见了汤姆（Tom）跟平儿（Piney），他们俩正要私奔到扑克坦去，一伙人于是就在山上过夜。谁知祸不单行，当夜就下起大雪来。“比利大叔”又趁着大家睡着的时候，带着所有牲口偷跑了。连番的大雪把大伙儿给困住了。到了第十天，“薛登妈妈”偷偷绝食把食物让给平儿，自己却饿死了。沃克斯要汤姆到扑克坦求援，等救援队到的时候，所有人都死了。平儿跟“公爵夫人”抱在一起：“两个死女人的脸上都是静穆的容颜，谁也认不出哪一个是曾经堕落的娼妇。”沃克斯则躺在峡边一株大松树下，松树上用一把刀子钉着一张梅花两点的扑克牌，上面写着：

在这树下

睡着的是

约翰沃克斯，

他在1850年11月23日

遇着了一阵倒霉的运气，

到了1850年12月7日，

他把账结了。

冰僵在雪底下，一支手枪在身边，一颗子弹在心脏里，仍旧像生前的镇静，这里睡的是扑克坦的逐客之中最强的， 同时又是最弱的一个。

《扑克坦赶出的人》译笔上乘。比如，故事一开始，沃克斯一早走上街头，就觉得气氛不对。胡适的译文说：“他就感觉一夜的工夫这村上的人心大变了。”（［H］e was conscious of a change in its moral atmosphere since the preceding night.）接下去一段，译文也属一流：“忽然村上起了一种道德的反动，平时蛮野惯了的，这回忽然大发道学狂，也就蛮野的厉害。”（It was experiencing a spasmof virtuous reaction，quite as lawless and ungovernable as any of the acts that hadprovoked it.）胡适翻译哈特形容沃克斯的一段也非常传神：“沃克斯先生不喝酒。赌博须要冷静的头脑，敏捷的心思，所以贪杯是最忌的。并且他说：‘我哪喝得起？’”（Mr.Oakhusrt did not drink.It interfered with a profession which required coolness，impassiveness，and presence of mind，and，in his own language，be“couldn't afford it.”）

很奇怪的是，《扑克坦赶出的人》是胡适在《短篇小说》第二集里最后译的，却是可议之处最多的一篇。比如，在小说开始的时候，哈特提到被扑克坦驱逐的人是男女有别的。胡适的译文说：“不幸有两个是妇人。为尊重女性起见，我得声明她们只是因为做的营业不正当，所以这回也在被驱逐之数。”哈特的原文没有“尊重女性”，而且，“她们只是因为做的营业不正当”，完全没译出哈特的“史笔”。哈特刻意点出所谓的“营业不正当”，是因为她们的性别关系使然。男人的职业根本就不会跟他们的性别扯上关系，而被冠以“职业不正当”的罪名。原文的意思是说：“我很遗憾地说这几个人当中有几位是女性。然而，因为性别的关系，她们所谓的品行不端完全是跟她们所从事的职业有关。而扑克坦作了这么一个判决，用的就是这个很容易确定的罪恶的标准。”（I regret to say that some of these were ladies.It is but due to the sex，however，to state their impropriety was professional，and it was only in such easily established standards of evil that Poker Flat ventured to sit in judgment.）

另外一个误译完全是粗心的结果。胡适在译出被驱逐的名单的时候说：“此外还有两个少年女人，一个绰号叫做‘公爵夫人’，一个绰号叫做‘薛登妈妈’。”原文说的是“两个”女人，其中一个是年轻的：“在被驱逐这一群里有一个年轻的女人，大家都叫她‘公爵夫人’，另外一个女人有一个名号叫‘薛登妈妈’。”（［T］he expatriated party consisted of a young woman familiarly known as“TheDuchess”；another，who had won the title of“Mother Shipton”；）“薛登妈妈”，顾名思义，不会是胡适译笔下的“少年女人”。

胡适既然说“公爵夫人”是一个“少年女人”，可是他居然在译文里说：“公爵夫人用她那半老的风骚勉强鼓起她那微受摧残的风标［注：帽子上的羽毛］。”“公爵夫人”既然是一个“少年女人”，她怎么会有“半老的风骚”呢？原文是说：“年轻的女人用她那已然泄了气、褪了色的骚劲儿梳理着她帽子上零乱了的羽毛。”（The young woman readjusted her somewhat draggled plumes with a feeble，fadedcoquetry.）

大伙儿在被大雪困住了以后，心情坏极了，只有跟平儿一起私奔而跟大家巧遇的汤姆依然不减其兴。胡适说：“汤姆从他的行装里捧出他的手风琴来。手风琴颇不容易拉，平儿勉强榨出几只调子来，汤姆拍着两片牛骨响板，和着她的琴调。”其实，不是手风琴不容易弹，而是平儿弹得不好：“虽然平儿不太会弹奏这个乐器，但她还是在汤姆两片牛骨响板的伴奏之下，勉强从琴键上弹出了一些差强人意的旋律。”（［A］n accordion…［was］ produced somewhat ostentatiously by Tom Simson from his pack.Notwithstanding some difficulties attending the manipulation of this instrument，Piney Woods managed to pluck several reluctant melodies from its keys，to an accompaniment by the Innocent on a pair of bone castinets.）

“薛登妈妈”是第一个饿死的人。在故事里，她是最强健的一个。可是，为什么她会最早变得奄奄一息？胡适的译文说明了原委：“到了第十天的半夜，薛登妈妈叫沃克斯到她身边来。她挣扎着说：‘我去了。不要告诉他们，不要唤醒孩子们。我的头底下有一包东西，抽出来打开。’沃克斯先生打开包裹，原来是薛登妈妈一礼拜的粮食，丝毫没有动。她手指着平儿说：‘留下给那孩子吃。’沃克斯先生说：‘原来你是自己饿死的！’那妇人说：‘这就是人们叫做饿死。’她仍旧睡下，面转向壁，静穆地死了。”

“薛登妈妈”绝食，而把自己的口粮让给了平儿。这是故事里最感人的一个情节。可是，“这就是人们叫做饿死”，完全糟蹋了这句话。原文是说：“到了第十天的半夜，薛登妈妈叫沃克斯到她身边。她气若游丝地说：‘我要走了！但不要声扬。不要叫醒孩子们。把我头下那包东西拿出来，把它打开。’沃克斯照做了。那包东西是‘薛登妈妈’上星期的口粮，丝毫都没动过。她手指着沉睡的平儿说：‘把这给她。’赌徒说：‘原来你要饿死你自己！’‘那是他们的说法［注：我可不那么想］。’她不屑地说着，躺了下去。她把脸转向墙，就这么静静地过去了。”（Atthe midnight on the tenth day she called Oakhurst to her side.“I'm going，” she said，in a voice of querulous weakness，“but don't say anything about it.Don't waken the kids.Take the bundle from under my head and open it.”Mr.Oakhurst did so.It contained Mother Sipton's rations for the last week，untouched.“Give'em to the child，”she said，pointing to the sleeping Piney.“You've starved yourself，”said the gambler.“That's what they call it，”said the woman，querulous，as she lay down again，and，turning her face to the wall，passed quietly away.）

《短篇小说》第二集，无论是从翻译的品质还是译笔的圆熟来看，都是第一集所难以望其项背的。然而，从销路与影响来看，两者的地位却刚好相反。我在前文用销售数字描述了《短篇小说》第一集风行的程度。第一集在翻译上存在许多问题，却广为读者喜爱，而且风行良久，特别是《最后一课》。第二集属于上乘之作，却未能引起读者的共鸣。我们如果比较《短篇小说》的第一集跟第二集，就可以发现两者都是“文以载道”的产物。《璞玉成璧》里分析了胡适年轻时在上海所形成的狭隘的民族主义以及“文以载道”的文学理念。我同时强调，虽然胡适在留美时期扬弃了狭隘的民族主义，可是，“文以载道”的理念却从来没摆脱掉，即便这个理念不再是那么狭隘。

上文说过，胡适提倡翻译西洋近代文学名著，其目的是要输入“范本”。这“范本”的意思，不只是体例，还包括思想的内容。而在这方面，胡适似乎是年纪越大越悲观。五四时期，他要输入西洋文学，作为改造中国新文学的体例与内容的“范本”。可是，到了回顾新文学运动的成绩的时候，胡适1935年写的《〈中国新文学大系 建设理论集〉导言》居然说，中国的小说还不配侈谈内容的革新：

我们开始也曾顾到文学的内容革新的讨论。但当那个时期，我们还没有法子谈到新文学应该有怎样的内容。世界的新文艺都还没有踏进中国的大门里。社会上所有的西洋文学作品不过是林纾翻译的一些19世纪前的作品，其中最高的思想不过是迭更司［狄更斯］的几部社会小说；至于代表19世纪后期的革新思想的作品都是国内人士所不曾梦见。所以在那个贫乏的时期，我们实在不配谈文学内容的革新，因为文学内容是不能悬空谈的，悬空谈了也决不会发生有力的影响。

可是，五年前，胡适并没有这么悲观。《扑克坦赶出的人 译前序》说：“我上次译了哈特的小说《米格儿》，苏雪林女士在《生活》周刊上曾作文介绍，说我们应该多翻译这一类健全的、鼓舞人生向上的文学作品。苏女士这个意思我完全赞同。”

在文学体例方面，胡适始终认为写实主义是文学艺术最高的境界，是中国的作家应该引为范本的。《短篇小说》的第一集和第二集，胡适翻译的都是写实主义的作品。

那么，为什么《短篇小说》第一集会引起读者的共鸣，第二集却不然呢？第一集所收的《最后一课》提供了一个最好的答案，即民族主义。《最后一课》的背景是普法战争以后，法国被迫割让亚尔萨斯、洛林两省。这不但是当时的中国人所能体会的，而且能够激起他们的爱国心。《最后一课》是1912年9月29日译成的，根据《璞玉成璧》里的分析，这是胡适狭隘的民族主义转变成以爱国为基础的世界公民的前夕。讽刺的是，挥别了民族主义以后，胡适在民族主义时期的译作反而是他一生当中最为成功、最为风行的。

《短篇小说》第二集完全没有像都德的《最后一课》那样能锥人心、使人奋起的故事。第一集的《译者自序》里说：“我是极想提倡短篇小说的一人。可惜我不能创作，只能介绍几篇名著给后来的新文人作参考的资料.”他在1918年写的《建设的文学革命论》里说，将来的中国文学家必须推广材料的范围，“即如今日的贫民社会，如工厂之男女工人、人力车夫、内地农家、各处大负贩及小店铺，一切痛苦情形，都不曾在文学上占一位置。并且今日新旧文明相接触，一切家庭惨变，婚姻苦痛，女子之位置，教育之不适宜，……种种问题，都可供文学的材料”。

从这个角度来说，《短篇小说》第二集是胡适透过翻译，来提供如何描写贫民社会生活的“范本”。只是，同样是描写下层社会，作者、译者跟读者之间却不一定有共同的语言以及理解的基础。换句话说，文化与社会的隔阂，无法让读者体会异文化的下层社会的生活。举例来说，老舍的《骆驼祥子》脍炙人口，因为中国的读者能够直观地体会出祥子的际遇，理解他的社会文化背景。反之，《短篇小说》第二集里的故事，并不是翻成中文就能让中文的读者体会并引起他们的共鸣的。

同样的，美国读者不能体会为什么中国人总爱说鲁迅是近代中国最伟大的作家，他们也看不出鲁迅的短篇小说有什么惊人的震撼力。原因无他，文化的隔阂使然。有趣的是，胡适的《短篇小说》第二集提供了一个反向的例证。《洛斯奇尔的提琴》《扑克坦赶出的人》描写得何尝不是细腻已极？故事何尝不是感人极深？然而，中国读者是否能够产生共鸣，则端赖他们是否能有体会的能力，而这体会的能力就是指对小说所描写的社会文化脉络的理解。

胡适不只是在美国生活过，他还是一个读书不倦、留心观察美国社会的人。《扑克坦赶出的人》是胡适“生平最爱读的小说”，他把它翻成中文与读者共享，并希望它能作为中国作家的“范本”。然而，不是所有的中国读者和作者都跟胡适一样有留美的经验以及阅读英文小说的习惯。于是，胡适“生平最爱读的小说”，翻出来了却没有多少人赏识。

除了文化的隔阂以外，短篇小说也有其局限。它不像长篇小说，可以高潮迭起，引人入胜，以至于让人手难释卷。胡适对短篇小说情有独钟，认为短篇小说是文学进化的最高境界，至少是到他那个时代为止的最高境界。1918年3月他在北京大学国学门里讲《论短篇小说》：

最近世界文学的趋势，都是由长趋短，由繁多趋简要——“简”与“略”不同，故这句话与上文说“由略而详”的进步，并无冲突。诗的一方面，所重的在于“写情短诗”，Lyrical poerty（或译“抒情诗”）。像Homer［荷马］，Milton［弥尔顿］，Dante［但丁］那些几十万字的长篇，几乎没有人做了，就有人做（19世纪尚多此种），也很少人读了。戏剧一方面，莎士比亚的戏，有时竟长到五出二十幕，此所指乃Hamlet［哈姆雷特］也。后来变到五出五幕又渐渐变成三出三幕，如今最注重的是“独幕戏”了。小说一方面，自19世纪中段以来，最通行的是“短篇小说”。

长篇小说如Tolstoy［托尔斯泰］的《战争与平和》，竟是绝无而仅有的了。所以我们简直可以说，“写情短诗”，“独幕戏”，“短篇小说”三项，代表世界文学最近的趋向。这种趋向的原因，不止一种：一、世界的生活竞争一天忙似一天，时间越宝贵了，文学也不能不讲究“经济”。若不经济，只配给那些吃了饭没事做的老爷太太们看，不配给那些在社会上做事的人看了。二、文学自身的进步，与文学的“经济”有密切关系。斯宾塞说，论文章的方法，千言万语，只是“经济”一件事。文学越进步，自然越讲求“经济”的方法。有此两种原因，所以世界的文学都趋向这三种“最经济的”体裁。今日中国的文学，最不讲“经济”。那些古文家和那《聊斋滥调》的小说家，只会记“某时到某地遇某人，作某事”的死账，毫不懂状物写情是全靠琐屑节目的。那些长篇小说家又只会做那无穷无极《九尾龟》一类的小说，连体裁布局都不知道，不要说文学的经济了。若要救这两种大错，不可不提倡那最经济的体裁——不可不提倡真正的“短篇小说”。

胡适说：“‘写情短诗’，‘独幕戏’，‘短篇小说’三项，代表世界文学最近的趋向。”这个谬论连他的好友任鸿隽都不能苟同。任鸿隽在1918年9月5日给胡适的一封信里直言：“又因欲称颂短篇小说长处，因言凡今世文学出品皆有趋短之势，因以单幕剧为戏本上乘，隽皆不敢谓然。隽以为单幕剧如短诗，大家为之，偶有佳者，然不可谓为诗之独至。若所传之事曲折离奇，非得三四幕断无能形容尽致者。所言皆无关宏要，但欲足下执笔时略为全题留些余地，勿太趋于极端耳（趋于极端与radical［激进］不同）。”

胡适的“文学进化论”注定是错误的。文学的高下跟其“经济”与否是风马牛不相及的两回事。“进化”等于“经济”的谬论，胡适还会拿来发挥在语言文字的进化上。请参见第八章里的分析。无论如何，短篇小说有它的局限，通过翻译，更容易暴露其局限。胡适固然在《短篇小说》第二集里选译了一些上乘的写实小说，然而，除了文化的隔阂以外，作为短篇小说，它们在体裁上就没有空间去演绎引人入胜的情节。《短篇小说》第二集既然无法引起中国读者的共鸣，又缺乏引人入胜的情节，无怪乎它风行的程度与第一集相比，是望尘莫及。

第八章 帝国主义，东西方文化

胡适一生当中被人误解的地方不胜枚举。其主要的原因之一，就是误解的人没有去追寻胡适思想发展、变化的轨迹。他们抓住胡适一时一地所说的话，把它当作胡适对某个问题的定论。那就仿佛瞎子摸象，摸到什么就说那是象的模样。要能不窥一斑而误以为全豹，就必须厘清胡适思想的来龙去脉。

胡适对帝国主义的态度，就是一个典型的例子。1920年代初期的胡适认为帝国主义就像病菌一样，只能侵害气弱体虚的人。用孟子的话来说，就是“人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之”。这个论调最淋漓尽致地发挥在《国际的中国》一文里。基本上，胡适一生反对中国人怪罪“帝国主义”的基调，在这篇文章里已经形成了。然而，胡适的“帝国主义论”的演化轨迹里有一个断层。这个断层就在他写完《国际的中国》以后。我们要了解这个断层，就必须认识到这是一篇断章取义挪用别人的文章。然后，去了解这个断层产生的缘由。

胡适的“帝国主义论”有断层的存在，原因有二。其一，在写《国际的中国》时，正是胡适对中国的前景最有信心的时候。既然对中国深具信心，当然就不免存在“谁怕帝国主义”的自大的心理。这时候的胡适认为中国可以后来居上，他认为自己领导的“文艺复兴”已经成功，也就意味着传统中国理性主义与西方近代的科学思想接枝成功。因此，中国人在理性主义的基础上，可以超越那仍然被宗教的淫威笼罩的英国与欧陆，跟美国并驾齐驱成为世界新文化的领航者。在心理上，胡适把“白话”与“文言”的优劣提升到了世界语言优劣的层次。当时的胡适不但认为“白话”优于“文言”，而且认为它是世界上最为逻辑、理性与民主的语言。

胡适的“帝国主义论”有断层存在的第二个原因是五卅惨案以及国民党在国共合作下进行的北伐。五卅惨案前后，是胡适逐渐右倾激进的开始。当时胡适右倾激进，却被罗志田与邵建错解为胡适患了左倾急惊风的毛病。这就是典型的不去了解胡适思想发展轨迹的后果。他在1926年至1927年西行漫游期间对苏联所作的正面评价，跟意识形态一点关系都没有。从留美时期开始，阶级斗争与唯物论就是让他闻之不快的理论。

苏联让胡适佩服的地方，是它试图用有理想、有组织、有计划的方式去追赶美国用资本主义的组织方式所达到的生产力。然而，苏联永远不会是胡适的选项。胡适爱美国，因为美国自由、民主。但更重要的是美国的生产力。漫游以前，胡适就对美国的生产力击节称赏。漫游以后，亲眼目睹美国的汽车文明，更是让他顶礼膜拜。胡适斩钉截铁地宜告美国不会有革命，而且不需要革命。这是因为，美国已经用生产力以及社会立法的方式，把革命的可能性从根部断绝了。

胡适在为苏联努力提高生产力而动容、在顶礼膜拜美国的汽车文明的同时，也是他一生最右倾、最法西斯蒂的时候。从五卅惨案到北伐开始，是胡适呼喊“中国受列强欺负”、“废除不平等条约”、“取消领事裁判权”最多也最激烈的时候。他不但在中国呼喊，甚至在英国、美国充当国民党的义务宣传员。他承认苏联顾问在国民党政府所扮演的角色，但坚决否认国民党左倾。他称赞国民党从苏联顾问那儿学到了组织的方法，并认为这是中国人第一次学会用政党来组织政府和军队。党成为军队和政府的大脑与灵魂，党与军队成为一体。胡适说这是他为中国额手称庆的一件划时代的大事。

最具意味的是，即使在最右倾、最法西斯蒂的时候，胡适仍然拒绝使用“帝国主义”一词。他认为凡事归罪于“帝国主义”是“赤化”的行为。他坚决反对“赤化”拒绝使用“帝国主义”这个名词，就是他“反赤化”的体现。因此他在英国、美国演讲的时候，坚决否认广州政府或北伐军是红色的。他开玩笑地说，它连粉红色都算不上。胡适并非不知道国民党联俄容共的事实。但是，从他自己一厢情愿演绎出来的理论来看，国民党联俄只是学习苏联的组织方法，而不是它的阶级斗争与反帝国主义的意识形态。在北伐军拿下汉口与南京以后，胡适呼吁北伐军一定不能排外，一定要对列强示好，以便取得列强的好感与信任。听到蒋介石在上海铲共、屠共的消息时，胡适松了一口气，他说国民党终于找回自己了。

胡适是一个复杂的人。他一面呼吁取消领事裁判权、废除不平等条约，一面也开始“浪子回头”，要中国人老老实实地承认自己万事不如人，要彻底地觉悟向西方学习。为了把胡适的“浪子回头”放在当时的时代氛围——特别是自认为比中国人还了解中国的传教士所代表的时代氛围——里，我以英国谢福芸（DorotheaHosie）女爵刻画出来的中国众生相作为脉络。

胡适在1920年代有他错综复杂、狂起狂落的心理。然而，那最有意味的一面，是他去西方向西方人传西洋近代文明的福音。胡适认为中国处处不如人、样样必须向西方学习。但与此同时，他又觉得当时的西方人莫名其妙地对自己的文明失去了信心。对胡适而言，那东方精神、西方物质的说法，不只是中国人或东方人自欺欺人的谬论。西方在第一次世界大战以后，有不少人也堕入了这种迷雾里，病急乱投医地寻求各种宗教精神上的慰藉与解脱。胡适漫游到英国与美国的时候，就扮演起了传教士的角色，呼吁西方人要迷途知返，要认识到自己文明里科学、理性与博爱的成分，努力奋起，跟真正能认识与珍视西方近代文明精髓的东方人一起，同心协力，把西方文明推向其逻辑的结果，以谋全人类最大多数的最大幸福。

“哪有帝国主义！”

胡适对帝国主义的态度并不是一成不变的。最有意味的是，在1920年代中国的革命高潮期间，正是胡适对帝国主义的态度左右摆动最为戏剧性的阶段。其中有一个非常生动的故事。据汪原放回忆，1925年五卅惨案发生以后：

一天下午，仲翁［陈独秀］来了，和适之兄大谈。我和我大哥也在听。谈着，谈着，仲翁道：“适之，你连帝国主义都不承认吗？”适之兄生气了，说：“仲甫，哪有帝国主义！哪有帝国主义！”拿起“司的克”［注：英文“stick”的音译，亦即绅士用的手杖］来，在地板上连连的笃了几下，说：“仲甫，你坐罢，我要出去有事哩。”一面只管下楼出去了。仲翁坐了一会，一句话也没说，脸上有几分气恼。后来说：“我再来。”也去了。

第二天，我的大叔知道了，对着适之兄说：“适之，你怎么连帝国主义也不承认呢？不对吧？”适之兄放下脸来，一把扯着我的大叔的袖子，连连的扯了几下，说：“孟邹，什么是帝国主义？什么是帝国主义？”又穿上马褂只管出去了。

这个故事非常真实，只是时间不对。“五卅”过后，是胡适一生中唯一慷慨激昂反对帝国主义的一段时间。然而，如果把这个故事放在1922年10月1日发表《国际的中国》时，却是绝对真实的。胡适在这篇文章里说：

我们要知道：外国投资者的希望中国和平与统一，实在不下于中国人民的希望和平统一……

况且投资者的心理，大多数是希望投资所在之国享有安宁与统一的。欧战以前，美国铁路的股票大多数在英国资本家的手里。这种投资，双方面全受利益；英国也不用顾虑投资的危险，美国也决不愁英国“资本帝国主义”的侵略。这样的国际投资是不会发生国际问题的，因为这种投资就和国内的投资一样。国际投资所以发生问题，正因为投资所在之国不和平、无治安，不能保障投资者的利益与安全，故近人说，墨西哥、中国、波斯、近东诸国，可叫做“外交上的孤注，国际上的乱源”。

好个不负责任的“近人说”！这句“外交上的孤注，国际上的乱源”，我花了三天时间才找到它的出处。胡适不老实的地方，不只是没注明出处，原文里根本没有，是他自己拼凑起来的。用今日美国大学向校方举报学生抄袭的话来说，是“拼凑抄袭”（mosaic plagiarism）。胡适最严重也最不老实的地方，还不在于拼凑抄袭，而在于他断章取义。

所谓“近人”，就是当时美国炙手可热的自由派专栏作家李普曼（Walter Lippmann）。上面那句话出自李普曼的《外交折冲的俎上肉》（The Stakes of Diplomacy）。胡适说：“墨西哥、中国、波斯、近东诸国，可叫作‘外交上的孤注，国际上的乱源’。”这句话却是一语道破了李普曼在这本书里的主旨。我们不能不佩服胡适读书能看似不费吹灰之力就抓住要点的本领。

李普曼这本书的主旨，他用扉页上的一句话就点出了。这句话是美国19世纪最有名的战略家、海军少将马汉（A.T.Mahan）所说的：

眼前会导致欧洲国家兵戎相见的诱因与触因，是那些政治上落后、主权倾危却拥有丰富尚未开发的资源的地区。

然而，胡适“外交上的孤注，国际上的乱源”这句话，即使抓住了该书的主旨，却扭曲了作者的原意。李普曼在通书里，从来就没出现过像胡适说得这么西方至上，仿佛第三世界是自己放了火，害得西方不得不去救火的论调。李普曼说得最接近的话是：“世界上积弱之区，就是冲突产生之地。”为什么会造成冲突呢？李普曼说得很清楚：“哪一个国家应当干预落后的国家呢？用什么样的干预方式呢？保护国的形式该如何？——这就是现代外交赤裸的真面目（the bone andsinew）。”李普曼又说：“这个世界存在着无政府的状态，就是因为弱国落后。”例如，亚洲、非洲、巴尔干、中南美洲的一些国家。这些资源丰富的地区，“积弱招致掠夺，无能与贪污招致帝国主义的扩张，其利益大到让大家愿意为之争到你死我活的地步”。

换句话说，当时的墨西哥、中国、波斯、近东诸国，并不像胡适所说的，是“国际上的乱源”。它们之所以会成为“乱源”，是因为“现代外交赤裸的真面目”，亦即，西方帝国主义凯觎这些国家的丰富资源，为之“争到你死我活的地步”。

“外交上的孤注”，自然是胡适翻译的李普曼的书名。然而，这句话让不擅长翻译的胡适这样翻，等于是不知所云。“stakes”一般字典解作“筹码”或“赌注”。胡适用“孤注”，灵感可能是来自“孤注一掷”。可是，这个单词也有“利益攸关”的意思。因此，根据上下文，我把它翻成“外交折冲的俎上肉”，即任何国家都可能成为别国的俎上肉之意。在弱肉强食的国际情势下，连强国都不可免，更何况是小国和弱国呢！李普曼举的例子是，第一次世界大战初起，德国侵略比利时。然而，这个不是普遍现象。一个国家会成为帝国主义外交折冲上的俎上肉，问题不在国家的大小，也不在种族，而完全取决于那个国家是否具有现代国家的组织。李普曼说：

日本是小国，是黄种人。然而，日本国内发生什么事，并不会成为国际的问题。中国是大国，是黄种人。但是，它将会是未来世界最严重的问题。北欧诸国不强，它们可能会被侵略，但不会是外交干预的对象。它们不是外交折冲的俎上肉，因为它们具有现代的政治组织。

胡适最不老实的地方，在于他完全曲解了李普曼的论述。亲美的胡适最受不了人家说美国不好。《中国共产党第二次全国代表大会宣言》批判美国利用军阀作为傀儡，胡适认为是天方夜谭：“我们稍知道美国的历史和国情的，可以断定美国决不会有这种奇怪的政策。”他还为美国在1920年加入英、法、日合组的四国银行团缓颊，说：“中国共产党尽管说新银行团是一个‘四国吸血同盟’。然而，我们试回想民国七、八［1918、1919］年的日本独借的惊人大款，再看看新银行团成立以后这几年的消极的效果，就可以明白美国资产阶级对中国的未必全怀恶意了。”

胡适亟亟于替美国辩护，李普曼则直言不讳美国外交与经济挂钩的帝国主义，特别是美国在加入四国银行团的外交利益上的盘算：

现代帝国主义的进行方式如下：银行集团进入一个弱国，建立了在“该国的利益”，从而引生了民族主义的情怀。弱国的贪污与无能“危及” 了该国的利益，这就激起了民族主义，接着就是出兵把它给拿了下来。一个国家在世界上的威望，是建立在其“利益”的大小，以及“保护”这些利益的民族主义的强度。我听说华盛顿的国务院邀请美国的银行团进入中国，目的是为了确保美国在外交上有“插脚的余地”（foothold）。一个政府如果对干预与否踌躇犹豫太久，就像美国对墨西哥的做法，就会使它在世界其他地方的外交权势跌价。

胡适不只厚爱美国政府，也厚爱美国的银行团与投资者。他说：“投资者的心理，大多数是希望投资所在之国享有安宁与统一。”“安宁”，或许是投资者需要安全的投资环境；“统一”，则是胡适自己的一厢情愿。李普曼不然，他甚至用揶揄的口气替帝国主义的进行曲总结了一个公式：

传教士、探险家、冒险家、勘察家回国，告诉大家某地多么富饶。这些故事传到有货品可卖的商人、有钱可投资的资本家、有教可传的教会。为了要获取那个市场、享有它的物资，公司就成立了。公司的董事与政府的殖民官员联系，得到官方支持的承诺。这些公司组成的消息传到了国外的交易银行中心。他们也跟着组成了公司，输出资本与货品。

开港的国家出问题了。那问题可能是因为当地人对进口货品课重税；可能是因为外国商人在经营上触犯了当地的迷信；可能是因为暴动发生，暴民杀了一个傲慢的传教士；也可能是因为外商在竞争当中离间了当地人。母国的报纸大肆渲染地报道当地无政府的状态以及“国人”岌岌可危的样子。与此同时，殖民公司开始跟当地政府接洽，想取得一些特权——也许是专卖权，也许是采矿权，也许是港口使用权或河流航行权等等。当地无政府的状态提供了干预的理由和借口。总是会有那么些人，他们或者是看了太多吉卜林（Rudyard Kipling）［注：颂扬英国帝国主义的作家］的作品，或者在报社上班的时候抽了太多的香烟，于是他们相信“天降重任于本国” （manifestdestiny）、相信白人的使命（the white man's burden）。其他国家的人也有他们“天降重任于本国”的想法，也有他们野心勃勃的银行家，于是他们也出兵干预，要求还他们一个公道。最后，在剑拔弩张、在大放厥词的民族主义言论播送完了以后，欧洲列强开会讨论解决的方法。

胡适把殖民投资者形容成希望中国和平与统一的人。李普曼则认为，这些海外投资者贪得无厌，为了自肥不管他人的死活：

法国的农人可能因为政府要治理非洲的殖民帝国而变得较穷。然而，法国的一些银行家或商人一定变得比较富有。如果那些资本家可以取得专卖权，整个世界可能因而受害，但他们可以得利。自由贸易也许可以让老百姓变得富裕，可是关税、退税、专卖权造就了许多百万富翁。控制政府的不是老百姓，而是某些资产阶级；殖民政府很可能也是殖民资本家控制的。那些资本家一点都不会患了“大幻觉”（Great Illusion）的毛病［注：胡适留美时期景仰的和平主义者安吉尔所写一书的书名。安吉尔抨击殖民扩张会带来繁荣的想法，他称之为“大幻觉”］。他们很清楚，让自已享有特权，比让别人享有特权要对自己有利多多了。

胡适最不老实的地方，是他为帝国主义缓颊，对李普曼书中的论点断章取义：

优势的投资国家要想这些弱国与乱国有和平与治安，只有两条路子：一是征服统治他们；一是让本国人民早日做到和平与统一的国家。十年以前，列强对中国自然是想走第一条路的，所以有势力范围的划分，瓜分地图的拟议。但日俄战争以后，因日本的胜利而远东局面一变；辛亥革命以后，因民族的自觉而远东局面再变；欧战期内，因日本的独霸而远东局面几乎大变；欧战结局以后，又因中国民族的自觉而远东局面又经一次大变。

老实说，现在中国已没有很大的国际侵略的危险了。巴黎的一闹，华盛顿的再闹，无论怎样无结果，已够使全世界的人知道中国是一个自觉的国家了。稍明白事理的政治家，大概都晓得那第一条路——征服统治中国——是做不到的了。现在无论是哪一国——日本、美国或英国——都不能不让中国人民来解决本国的政治问题。

原来胡适是个阿Q。“巴黎的一闹”，指的是因为五四运动中国拒签凡尔赛和约；“华盛顿的再闹”，指的是1921年到1922年的“华盛顿会议”。他的结论：“无论怎样无结果，已够使全世界的人知道中国是一个自觉的国家了。”胡适的阿Q，莫此为甚。所谓“巴黎的一闹”、“华盛顿的再闹”也者，我们俯拾美国有关美国与东亚关系历史的专书，都一致说中国是这两次会议最大的输家。难不成胡适真的相信阿Q式的“精神胜利”！除了阿Q以外，胡适还大胆地当了预言家。他说：“现在无论是哪一国——日本、美国或英国——都不能不让中国人民来解决本国的政治问题。”毋庸赘言，这是彻底的呓语。

胡适说：“优势的投资国家要想这些弱国与乱国有和平与治安，只有两条路子：一是征服统治他们；一是让本国人民早日做到和平与统一的国家。”其实，李普曼说的是三条路子。而且，没有一条是像胡适说的：“让本国人民早日做到和平与统一的国家。”更重要的是，这三条路子都不是李普曼所主张的。李普曼说：

如何去把扰攘之国（disorganized state）［注：胡适翻成“乱国”］组织起来？这是外交上的课题。有几个一般性的政策可循。一是征服统治。这个政策已经越来越声名狼藉了。这一方面是因为文明国家的民众有反帝国主义的倾向，然而，主要的原因，是因为列强不愿意让一个强国掠取太多。另外一个方法是用保护国的方式来控制财政与警察权。这就是我们［注：美国］现在在海地的做法。这个做法的优点是有无形控制之实，而无暴虐傲慢的军事占领之相。一个国家有时候可以经由改革财政的方法而走上轨道，而不须要因为干预其人民的生活造成摩擦。三是派遣专家——就像我们派专家去波斯——让他们去为那个国家的改革服务。这个方法也有缺点，如果这些专家没有一个强国作后盾，他们很容易成为倾轧与权谋的祭品。

《外交折冲的俎上肉》是1915年出版的，正是第一次世界大战初起的时候。当时，许多有心之士绞尽脑汁，思索人类为什么会堕落到互相集体屠杀的地步。李普曼认为，问题出在资源丰富的落后地区，它们是列强角逐的俎上肉。这就是国际争端的来源。它们并不是胡适所说的国际的“乱源”。李普曼书中所抨击的“乱源”，是在海外殖民地的投资者。当他们的“投资”、“经营”在海外遇到阻力、反抗以后，他们就在母国煽动民族的情绪。接下去的故事就不言而喻了：侵略、占领，或者引来其他列强的争夺。世界因此就不太平了。

李普曼写这本书，就是希冀列强挣脱这种为了角逐“外交折冲的俎上肉”而导致战争的恶性循环。他说唯一可行的做法就是国际共管。这个国际共管，不像海牙的国际法庭，也不像今天的联合国，而是就地组织的国际共管：“国际共管必须是地区性的国际政府，有立法权，有任用罢黜行政官员之权。”这样做的好处是，投资者再也没有机会操纵母国的政府，煽动民意，用船坚炮利的方法去海外夺取投资经商的特权。李普曼说：

如果这种政策能成功，我们就可以把你争我夺的帝国主义的所有借口跟促因都给排除了。如果［弱国］出了乱子，再也不需要哪一个国家出手干预。因为当地就有一个大家公认的政府，可以向它求助，可以向它申诉。没有一个列强需要宣布说从今以后，它不再为其国民在海外撑腰，因为那种需要已经不存在了，已经被［国际共管］的有效管理方式给翦除了。

胡适说，外国投资者要“让本国人民早日做到和平与统一的国家”。他不但太一厢情愿，而且根本就是鸵鸟一只。李普曼抨击帝国主义，并不是因为他厚爱这些落后国家，而是因为他不希望帝国主义为了俎上肉而自相残杀，从而危害世界和平。他说，“只要一块疆域能治理得井然有序，只要商业可以正常运行，那块疆域就不会再是外交折冲的俎上肉。”他的建议是用国际共管的方式来管理这些俎上肉。换句话说，即使是自由派的李普曼，他的策略也不是要让中国“早日做到和平与统一的国家”，而是让它永远变成一个国际托管区（请注意我用黑体标明的字）：

重点是：我们必须在地球上所有可能造成世界危机的地区组成永久性的国际托管。这些托管的数目不须明定。可以确定须要的地方有摩洛哥、刚果、巴尔干半岛，满洲也许也是一区。还有可能的地区是康士坦丁堡，以及加勒比海的某些国家。世界上的任何地区，只要它的资源多到让人垂涎、疆域不靖、竞争激烈，就必须设立这样的国际托管。

邵建读了胡适的《国际的中国》，击节称赏，认为“简直就是一篇‘开放的中国’。它比1980年代的改革开放几乎提前了一个甲子”。其实，他是被胡适诳了。如果胡适老老实实地把李普曼的论述翻成中文，邵建就会知道那“国际的中国”诚然是“开放的中国”，但那是“永久性的国际共管的中国”。

胡适不但要自己当鸵鸟，还要别人一起当鸵鸟。他劝大家放心，不要动辄诅咒帝国主义：

我们现在尽可以不必去做那怕国际侵略的噩梦。最要紧的是同心协力的把自己的国家弄上政治的轨道上去。国家的政治上了轨道，工商业可以自由发展了，投资者的正当利益有了保障，国家的投资便不发生问题了，资本帝国主义者也就不能不在轨道上进行了。

在文章的末尾，胡适还不忘踹陈独秀一脚，挪揄他的“北京东交民巷公使团简直是中国之太上政府”：

政治纷乱的时候，全国陷入无政府的时候，或者政权在武人奸人的手里的时候，人民只觉得租界与东交民巷是福地，外币是金不换的货币，总税务司［管控中国海关的英国总管］是神人，海关邮政权在外人手里是中国的幸事！

在一国无道的时候，“人民只觉得租界与东交民巷是福地，外币是金不换的货币”。这是完全可以理解的想法与做法。然而，即使是生活在一个无道的社会，如果他对自己、对社会还有一点羞耻心，这应该是一个令人扼腕的怪现象。只有患了自虐和虐待狂的人才会把它拿出来发表在全国性的刊物上，把它当成“幸事”，要读者跟他一起普天同庆。

为什么胡适会像患了自虐与虐待狂——自虐狂，指他作为中国人的自虐；虐待狂，指他用这种文字来虐待其他中国人——一样写《国际的中国》呢？如果有人要为胡适辩护，他可以说胡适征引的只是李普曼的名词，立论则是他自己的。换句话说，就是后现代、后殖民主义理论所说的挪用。事实上，胡适这篇文章是介于挪用与断章取义之间的四不像。

文章取名“国际的中国”，是呼应他“外交上的孤注，国际上的乱源”的主旨。而“外交上的孤注，国际上的乱源”，又是他用“拼凑抄袭”的方式取自李普曼的。问题是，这种“拼凑抄袭”完全颠倒了李普曼的主旨。李普曼说落后地区会成为“国际上的乱源”，是因为它们的资源是西方资本家凯觎的对象。西方资本家操纵民族主义、怂恿民气、促使其政府采行船坚炮利的政策，其结果就是把这些落后地区变成帝国主义国家“外交上的俎上肉”。换句话说，李普曼的立论基础是：帝国主义的野心是国际乱源的根本原因。《外交折冲的俎上肉》谈的不是理想主义，而完全是从现实政治（realpolitik）入手的。李普曼以帝国主义存在的事实为基础，提出釜底抽薪之法，用国际共管的方式来治理落后地区，从根本上杜绝了帝国主义以落后地区为俎上肉的机会。这种釜底抽薪之计，完全是西方中心观。由于这种共管的设计是永久性的，它没有设想到这些落后人民的自主性与自主权，也没有设想到如何从国际共管过渡到自治与独立。当然，《外交折冲的俎上肉》是1915年出版的，要求它不代表西方中心观、西方至上观，未免等于强要洋人穿长袍了，亦即，犯了历史家最忌的时代谬误。

李普曼的“国际上的乱源”是帝国主义。到了胡适笔下，那作为帝国主义“俎上肉”的中国，却摇身一变，成了“国际上的乱源”。胡适能够如此颠倒是非，却又神不知鬼不觉，关键在于他把“外交折冲的俎上肉”翻成了让大家不知所云的“外交上的孤注”，导致读者完全不知道李普曼所说的，是应该如何来解决中国等落后国家任人宰割、以至于帝国主义国家发生内讧的问题。

胡适为什么会如此断章取义地挪用《外交折冲的俎上肉》呢？因为他要用最戏剧性、最震撼性的观念和话语去反驳陈独秀以及中国共产党。他不是在求真理，而是在论战。第三章一再强调，论战的目的不是让真理越辩越明，而是要打倒对方，争取或巩固自己的文化霸权。胡适非常清楚，他的文化霸权已经相当稳固。唯一可以向他的文化霸权发起挑战的，不是传统的守旧派，也不是与西方保守思潮汇流的保守主义，而是马克思主义。所以，即使马克思主义者并没有指名向他挑战，他必须主动出击。于是，他双管齐下，用《联省自治与军阀割据——答陈独秀》左攻中国社会是半封建性质的论述，用《国际的中国》右击中国是半殖民地的论述。

在本节结束之前，我要借题发挥一个小发现。胡适是一个糅杂调和的高手，他的挪用转借并不局限于理论，还包括语言。他有一句脍炙人口的名言：“被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。”这句话的出处，是莎士比亚的《奥塞罗》：“穆尔人自由开放……可以像驴子一样让我轻松地牵着鼻子走（led by the nose as asses are）。”莎翁的这个剧本，我在《璞玉成璧》里指出，胡适在1913年夏天选修“英文K：莎士比亚悲剧”的时候就读过了。

如果胡适忘记了，他至少在杜威的《哲学亟需复苏》里可以再次读到这个用语。杜威鼓励美国人要发展出能解决美国具体问题的美国哲学。他告诫人们不要盲从教科书，而要用智力来解决问题：“我们依赖成规当权威，就注定要失败。这是因为，我们面对的情况是日新月异的。依赖成规等于是让我们自己被某种阶级的利益牵着鼻子走（guiding us by the nose）。”

《外交折冲的俎上肉》也出现了“牵着鼻子走”的用语。李普曼说，等这些落后地区被治理得井然有序，不再成为外交折冲的俎上肉以后，西方国家就不会再为它们争得你死我活，西方国家的老百姓就不会动辄被民族情绪煽动起来“为社稷而动干戈”——“不被牵着鼻子走”。这是国际和平、外交民主化的开始：

人们会发现有些外国人可能比自己的同胞还更是他们的同类。政治就不会到了国界就划了界限。国与国之间的交往，也不会再用从前那几个老爱用臭脸相对的皇帝的老法子。老百姓也就比较不会被人牵着鼻子走（led by thenose）。外交会越来越变成是群体与群体之间的交易与谈判，而不再是“国家意志”（national wills）一触即发的对峙。外交事务民主化最具体的影响，是让外交事务不再是“外事”（foreign）。这是因为民主会把［不同国家里的］各阶级及其利益正确地拉拢在一起。

《国际的中国》揭橥了胡适一辈子反“反帝国主义”的基调。1930年他在《我们走那条路》一文里所说的几句名言，都可以在《国际的中国》里找到基础：例如，他的“五鬼乱华论”——“贫穷”、“疾病”、“愚昧”、“贪污”、“扰乱”；例如，“帝国主义不能侵害那五鬼不入之国。帝国主义为什么不能侵害美国和日本？为什么偏爱光顾我们的国家？岂不是因为我们受了这五大恶魔的毁坏，遂没有抵抗的能力了吗？故即为抵抗帝国主义起见，也应该先铲除这五大敌人。”

其实，胡适说“帝国主义不能侵害那五鬼不入之国”，等于是不打自招，承认了这个世界上确实存在“帝国主义”这种东西。他至少承认了“帝国主义”专门爱找“五鬼”缠身的国家。无论如何，他在《我们走那条路》里所谓的“即为抵抗帝国主义起见，也应该先铲除这五大敌人”，这个论调在《国际的中国》里已经成形了，亦即，人必自侮而后人侮之。

有意味的是，即使爱美国、亲西方如胡适者，也有他对帝国主义“此而可忍，孰不可忍”的时候。下文会提到的五卅惨案，就是胡适“此而可忍，孰不可忍”的稻草压垮骆驼的一刻。更值得回味的是，胡适这只看起来似乎已被“稻草”压垮的徽骆驼，居然能就地一滚、一跃而起。从那以后，他痛定思痛，斥责那“打倒帝国主义”的口号为“废话”、为“赤化”，要大家彻底承认自己的“老祖宗造孽太深”，造了“三害”——鸦片、小脚和八股——先天不良，又被“五鬼”缠身。他以“女孩在家裹小脚，男孩在学堂念死书”是一种“十分野蛮的教育”为例，大声疾呼：

我们深深感谢帝国主义者，把我们从这种黑暗的迷梦里惊醒起来。我们焚香顶礼感谢基督教的传教士带来了一点点的西方新文明和新人道主义，叫我们知道我们这样待小孩子是残忍的，不人道的，野蛮的。

中国后来可居上

令人回味的是，在胡适写《国际的中国》，要中国人“不必去做那怕国际侵略的噩梦”、“同心协力的把自己的国家弄上政治的轨道上去”的时候，也正是胡适一生中对中国的信心最强的阶段。这时的胡适认为，在当时世界上所有的国家当中，中国最有资格加入美国的行列，成为世界新文化的复兴基地。他在1922年7月3日的日记说：

梦麟谈欧洲情形，极为悲观。这一次大战，真是欧洲文明的自杀。法国已不可救了。拉丁民族的国家——意大利、西班牙、葡萄牙——将来在世界上只有下山的前途，没有上山的希望。德国精神还好。将来欧洲必有俄德英联成一片的时候。欧洲将永永为日尔曼斯拉夫民族的世界。但世界的文化已在亚美两洲寻得了新逃难地。正如中国北方陷入野蛮人手里时，尚有南方为逃难地。将来欧洲再堕落时，文化还有美亚澳三洲可以逃避，我们也不必十分悲观。“世界的文化已在亚美两洲寻得了新逃难地”！胡适为什么对中国这么有信心呢？他1924年1月4日写给韦莲司的信提供了一个非常宝贵的线索：

我完全同意你所说的：“能让我们生趣盎然的，不是任何可以作为典型的文明，而是人类能够日新月异发展的可能性。我的希望是：没有宗教包袱之累的中国知识分子，能够比欧美人士更加一致、更加勇敢地，把科学的宇宙观与人生观带到其逻辑的终点。我们在这儿重新过着赫胥黎以及克利福德（W.K.Clifford，1845—1879）从前所过的日子。“给我证据，我才会相信。”这是我和我的朋友重新揭起的战斗口号。

“没有宗教包袱之累的中国知识分子……把科学的宇宙观与人生观带到其逻辑的终点。”胡适所指的，就是“科学与人生观论战”。而这个“科学的宇宙观与人生观的逻辑的终点”，就是吴稚晖以贬语正用的方式，形容为“漆黑一团”的宇宙观和“纯物质的纯机械的人生观”。胡适对自己及同道充满自信与乐观。他觉得自己在中国所打的论战，就是赫胥黎与克利福德19世纪在英国所打的战争的延续。不同的是，他们没有宗教的包袱，所以打得更为彻底，更为得理不饶人。《〈科学与人生观〉序》说得再清楚也不过了：

关于存疑主义的积极精神，在君自己也曾有明白的声明（《答张君劢》，页21—23）。“拿证据来！”一句话确然是有积极精神的。但赫胥黎等在当［年］用这种武器时，究竟还只是消极的防御居多。在19世纪的英国，在那一宗教的权威不曾打破的时代，明明是无神论者也不得不挂一个“存疑”的招牌。但在今日的中国，在宗教信仰向来比较自由的中国，我们如果深信现有的科学证据只能叫我们否认上帝的存在和灵魂的不灭，那么，我们正不妨老实自居为“无神论者”。这样的自称并不算是武断；因为我们的信仰是根据于证据的：等到有神论的证据充足时，我们再改信有神论，也还不迟……我们信仰科学的人，正不妨做一番大规模的假设。只要我们的假设处处建筑在已知的事实之上，只要我们认我们的建筑不过是一种最满意的假设，可以跟着新证据修正的——我们带着这种科学的态度，不妨冲进那不可知的区域里，正如姜子牙展开了杏黄旗，也不妨冲进十绝阵里去试试。

尽管“存疑主义”是胡适一生中最为响亮的招牌口号之一，但在1920年代，他其实是嫌它太过温温吞吞了。“存疑主义”对胡适而言，是赫胥黎在19世纪“宗教的权威不曾打破”的英国所用的挡箭牌。他暗指赫胥黎明明是一个无神论者，却不得不以存疑主义者自居。胡适认为在“宗教信仰向来比较自由的中国”，“正不妨老实自居为‘无神论者’”。他所要做的，就是高举无神论的“杏黄旗”，冲进基督教布设的“十绝阵”里去。1921、1922年的日记俯拾皆是他批判基督教的言论。1921年5月18日：

上午，司徒尔先生（Dr.Stuart）［司徒雷登］与刘廷芳牧师与霍进德先生（H.T.Hodgkin）来谈。霍君是一个“匮克”（Quaker），他的宗教信心很强，他以为一个人若不信上帝，若不信一个公道的天意，决不能有改良社会的热心与毅力。我说，我不信上帝，并且绝对否认他这句通则。大贤如John StuartMill［穆勒］，T.H.Huxley［赫哥黎］，Charles Darwin［达尔文］，都不信上帝，但谁敢说他们没有热心与毅力吗？

胡适妄解赫胥黎、达尔文的宗教信仰。这一点第二章已经分析讨了。胡适的重点，在于把基督教与西方近代文化分家。在他看来，“宗教”与“近代”的科学、理性文化是不相容的。他把宗教视为古代、原始、幼稚、非理性心灵的陈迹。1922年6月24日的日记：

晚间到柯乐文［Grover Clark］家吃饭，谈宗教问题；席上多爱谈论的人，如Houghton［侯屯］，Embree［恩布瑞］，Clark［克拉克］［注：柯乐文是胡适在北大英文系的同事；后三者为协和医院教授］，谈此事各有所主张。外面大雨，街道皆被水满了，我们更高谈。最后我为他们作一结束：一、不必向历史里去求事例来替宗教辩护，也不必向历史里去求事例来反对宗教。因为没有一个大宗教在历史上不曾立过大功、犯过大罪的。二、现在人多把“基督教”与“近代文化”混作一件事：这是不合的。即如协和医校，分析起来，百分之九十九是近代文化，百分之一是基督教。何必混作一件事？混作一事，所以反对的人要向历史里去寻教会摧残科学的事例来骂基督教了。三、宗教是一件个人的事，谁也不能干涉谁的宗教。容忍的态度最好。

胡适在这里说：“宗教是一件个人的事，谁也不能干涉谁的宗教。容忍和态度最好。”这是因为他当晚是跟洋人谈话，还客气一点。胡适有他不容忍的一面，对宗教就是一个典型的例子，而且是越老越不能容忍。有意味的是，胡适这个不容忍的一面，是他身旁的人都知晓的。1961年9月19日，胡适到台大医院去检查身体。过后，他要去看住院的梅贻琦。大家都劝他不要上去，他们对胡适说：

“梅太太同一屋子的女人在祈祷、在唱歌。现在只求上天保佑了。”先生四点半回来，很沉痛的大声说：“这是愚蠢！我本来很想看看梅先生，他也渴望能够见见我。他还没有死，一屋子愚蠢的女人在唱着歌祈祷，希望升天堂——这些愚蠢的女人！”

把“愚蠢的女人”跟宗教迷信并列，这又是胡适性别观的体现。胡适鄙夷基督教，认为它已经沦为教条、迷信的渊薮。1926年8月28日，他在巴黎的“国家图书馆”（Bibliotheque nationale）看敦煌的卷子。当天的日记附了两则英文剪报，他加了一句按语：“此二则见于同日同一报上，可以窥见英美之半开化的情形。”这两则剪报究竟说的是什么呢？会惹得胡适作出“英美之半开化”这样惊人的结论。

第一则：

伦敦，周四——伽山（Chesham）的“联合自由教会”（United Free Church）的瓦特-怀恩（Rev.Walter Wynn）牧师，潜心研究金字塔的秘密凡四十年。他说位于吉萨（Gizah）的“大金字塔”所具有的预言的意义，已经由最近的国际大事充分证明了。怀恩先生宣布：8月22日将是一系列会改变世界命运的事件的开始。他说希腊革命就意味着预言部分实现了。据说，怀恩先生作过几个预言，后来都被重要的国际事件证实了。那些重要的国际事件，就是［《圣经》里说的］“世界末日善恶的对决场”（Great Armageddon）、“大灾难”（Great Tribulation）——“大金字塔”指出会在1928年发生——来临的序幕。

世界大乱

怀恩牧师说：“征象显示：从1919年12月12日开始到1928年5月29日，世界的乱相会节节上升。虽然这些日期只是用作参考的，但事实证明它们几乎连时辰都说对了。就以我上次预言的日期1926年7月20日为例。当天发生的大事如下：德辛斯基（Derjinsky［Dzerzhinsky］）——那斩决了一百二十五万人的‘布尔什维克的黑色教宗’（Black Pope of Bolshevism）——死于当日；法郎大贬值；‘安卡拉条约’（Treaty of Angora）在刺刀的威胁之下签订；巴德温（Baldwin）先生［英国首相］拒绝了教会领袖提出的取消煤矿工人罢工的条件；英国卖军火给土耳其签约；张伯伦（Sir Austen Chamberlain）爵士承认德国在扩充军备；天主教在墨西哥的那块肉‘被撕咬掉了’［注：指1926年1月墨西哥天主教徒的叛变］。‘大金字塔’窖心所显示的日期被证明了吗？我认为是。因为在7月20日当天，英国、法国、德国、土耳其、俄国、墨西哥都大乱。［注：怀恩牧师大而化之，他所举的这些例子，除了德辛斯墓的死期以外，都不是1926年7月20日发生的。］”

第二则：

纽约：周四——纽约的牧师异口同声地抨击克里希那穆提（Jiddu Krishnamurti）。他是一个三十岁的印度教士。昨天他跟贝桑夫人（Mrs.Besant）所搭乘的“君威”号（Majestic）邮轮抵达纽约。成千的“神灵教派”（Theosophists）信徒顶礼膜拜他为新的“救世主”。

伦敦“非英国国教派”（Nonconformist）的迈尔牧师（Rev.F.B.Meyer），现正在长岛的石溪（Stony Brook）参加一个圣经的会议。他说克里希那穆提是贝桑夫人催眠术的受害者。纽约布鲁克林区的卡森博士（Dr.John F.Carson）揶揄他是巴纳姆（Barnum）第二［注：巴纳姆是马戏团主］。长老公会（PresbyterianBoard）的秘书威里博士（Dr.David G.Wylie）则指责其做作的姿态是亵读神圣。

克里希那穆提现正下榻于华道夫-阿斯多里亚大酒店（Hotel Waldorf-Astoria）的套房里，一概谢绝所有好奇膜拜者的访问。他的每一个房间都堆满了膜拜者送去的鲜花。他在修身养性，贝桑夫人则到处演说，说她的“卵翼”（protege）将会成为一个神明启迪的世界导师。

相对于“半开化”的英美，中国则不但有理性主义的传统，而且受到近代西方科学思想的洗礼而越发理性。胡适在1927年7月号的《论坛》（The Forum）发表的一篇短文《中国与基督教》（China and Christianity）里说得最为趾高气扬：

我们不要忘了中国哲学在两千五百年以前，从老子开始就给了我们一个自然主义的宇宙观；孔子更是一个不可知主义者。每当中国在迷信或狂热的宗教笼罩下，这个理性主义、人文主义的传统，总会扮演解放的角色。中国本有的文化背景，在近代科学的方法和结论的支援下已经复苏，成为中国知识分子抵抗任何宗教体系刀枪不入的甲胄。这些宗教体系，不管为它们辩护的人说得再好听，都经不起理性和科学的检证。

即使在所谓的基督教世界，基督教本身已经到了背水一战的田地了。对我们这些生来就不信教的人来说，在这个以达尔文与巴斯德为先知的时代里，毕立-桑德（Billy Sunday）和艾美-麦克佛森（Aimee McPherson）［注：两位都是布道家］居然会是大家推崇、赞助的对象！这真是匪夷所思了。艾莫-甘脆（Elmer Gantry）和莎伦-法克纳（Sharon Falconer）［注：美国诺贝尔文学奖得主辛克莱-刘易斯（Sinclair Lewis）讽刺小说里的男女主角］所代表的宗教，总有一天会让有识之士以作为基督徒为耻。等到那一天来临，他们就会了解少年中国抗拒基督教不是没有道理的。这个宗教在它从前的黄金时代里大打宗教战争、迫害科学，到了20世纪第一次世界大战的时候，还在光天化日之下为交战国祈求胜利，而且到现在还在基督教世界的某些角落里迫害科学。

美国“半开化”的一面，诚然是胡适在《中国与基督教》一文里所抨击的对象。然而，热爱美国的胡适仍然觉得美国是世界上最有理性、最有希望的所在。欧洲才真正是他抨击的对象。1926年11月29日，他在英国伯明翰（Birmingham）当天的日记说：

我早起得一个感想，写在这里：

我感谢我的好运气。第一，不曾进过教会学校；第二，我先到美国而不曾到英国与欧洲。如果不是这两件好运气，我的思想决不能有现在这样彻底。

中国传统里是否具有移植、接枝近代西方科学的沃壤？一如我在《璞玉成璧》里所指出的，这是胡适在他的博士论文《先秦名学史 导言》里提出来的问题。然而，老子的自然主义的宇宙观，以及孔子的理性主义与人文主义，这些观点，在《先秦名学史》或《中国古代哲学史》里都没出现。原因很简单，在《先秦名学史》里，他的目的是在先秦非儒家的诸子的名学思想里找到移植、嫁接西方近代科学的沃壤。换句话说，上述观点，都是他回国以后渐次发展出来的结论。

中国可以后来居上，可以跟美国一起成为世界新文化复兴的基地，毫无疑问，也是胡适回国以后的新论。然而，这个“新论”，注定只是胡适一生中昙花一现的异想天开而已。

胡适说白话文是“活文学”，文言文是“死文学”。这个说法是大家耳熟能详的。然而，1920年代初期的胡适还有一个罕为人知的“宏论”，亦即，白话文是世界上最进步的语言，也是世界上最民主的语言。

1921年4月下旬，胡适在北京一些外国人组织的“文友会”里发表演讲，题目是《中文文法的演进》（The Evolution of the Chinese Grammar）。4月29日的日记说明了这篇讲稿的来龙去脉：“整理上周在‘文友会’读的演稿‘The Evolutionof the Chinese Grammar’。因为英文《导报》［注：The Peking Leader］的主笔柯乐文君（Grover Clark）要此稿付印。”

胡适在这篇英文讲稿里说，该文主要源自他的《中国语言发展史》里的一章，亦即《国语的进化》，原先发表在《新青年》7卷3、4号，后来成为《国语文法概论》的第二篇，收入《胡适文存》第一集。

胡适说白话文是世界上最进步的语言。他的理由非常简单，就是白话文已经去芜存菁，把所有累赘的文法变化都给淘汰了。他以代名词为例，制表说明了文言里的代名词也有词性的变化：

表8.1文言文代名词的词性变化

胡适说，从表8.1的分析看来，文言文的代名词词性变化的烦琐程度简直可以跟英文等量齐观。由于规则烦琐，遵循困难，人们逐渐不按照其规则来作文，以至于到了公元前3世纪，这些代名词的用法已经混淆了。这就是胡适1916年6月在哥伦比亚大学写的《尔汝篇》里的论点。胡适说小老百姓才不管那些历史的包袱，他们在日常运用的白话文里，把所有这些规则都给淘汰掉了。一如表8.2所显示的，白话文里的代名词用法既简单又有规律：

表8.2白话文代名词用法规则

这个文法由繁趋简的演进，胡适认为是经过了几个世纪自然的演进方才成功的。而其所以能成功，完全是因为这个演进很幸运地没有受到文人雅士的阻挠。他说正由于文人学者懂文言，他们对文字改革采取保守甚至反动的态度。语言的保守性，胡适说几乎是到了固若金汤的地步。特别是，如果它已经具有浩瀚的文学作品，再加上它有科举制度作为它的后盾。白话文幸运的所在，是因为它完全被文人学者所漠视，因而得以自由进化，任凭那“民族的常识”去产生其结晶。

白话文法由繁趋简，胡适还举了几个例子。比如，疑问句在文言里有好几种文法格式。小老百姓的常识告诉他们，只要用两个代名词就可以表达了：“谁”跟“什么”。更妙的是，不管是用在主格、所有格，还是受格，都是同样的字。在疑问句里，只有在使用“何以”、“所以”的情况之下，需要颠倒“主词—动词—受词”的次序。胡适最后的一个例子是白话文基本的句型结构，亦即，“主词—动词—受词”的次序。他说只有在三种情况下，才会把受词放在句首：一、述词必须是一个及物动词；二、句子里必须有一个否定的介系词；三、受词必须是一个代名词。

由于这个演讲是说给“文友会”的外国人听的，胡适举的例子比他在《国语的进化》所举的要少许多，解释也简单许多。比如，《国语的进化》里详细讨论了“了”、“的”、“得”的用法。这些分析在那篇英文演讲里完全没有。有趣的是，演讲中所分析的“把”字的用法，则是《国语的进化》里没有的。他在1922年的《再论中学的国文教学》一文里提到了“把”的句型，但没作任何分析，只称它是“国语文法的特别处”。

胡适为什么在英文演讲里特别提出“把”的句型呢？他是要借此来证明白话文的进步。胡适在《国语的进化》里用白话文由繁趋简的趋势来证明白话是“进化”，而文言是“退化”的。然而，在《中文文法的演进》里，胡适更上了一层楼。他对“文友会”的听众说，大家可能会认为由繁趋简是一种“向下齐头平等”（leveling）的做法。而“向下齐头平等”对每一个国家里的知识阶级来说，都带有负面的意思，因为那会使语言失去精致奥妙之美，而流于平淡无味。然而，胡适说即使人家讥诋他，说他错把粪土当黄金，他还会坚持认为这种向下齐头平等的发展代表了语言自然演化的进步。接着，他作出了语惊四座的结论——英文的进化不幸中挫：

我必须坦承，这种在文法上向下齐头平等的做法都是语言发展的进步。其所意味的，是一种自然的逻辑，一种民族的常识的逻辑。他们虽然拙于言词，但他们内在的论理能力是莫然可抑、无可辩驳的。就以英文口语里的‘Iain't”［我不］、“you ain't”［你不］、“he ain't”［他不］为例［注：不合文法规则，被鄙为是没受过教育的人的用词］。如果英文里的动词，都像口语里把“be”动词用这样的形式来表达，那该有多好啊。如果“it”跟“you”可以不管主格、所有格、受格，都维持原形，那我们究竟有什么理由一定要有“I”跟“me”、“he”跟“him”、“they”跟“them”、“we”跟“us”、“she”跟“her”的分别呢？

唯一的答案当然是，这些不规则变化是历史的陈迹，已经被书本和教育套牢而很难改变。换句话说，并不是因为这些下意识提出来的改革是不必要的，而是因为英文的自然发展在其初期就被阻断了。因此，不管文法上的改进是多么合理，都被认为是革命的、是惊世骇俗的（illegitimate）。

相对的，白话文就幸运得多了。虽然白话文在过去的七八个世纪里已经被广泛地运用于诗歌、讲唱文学和小说的创作，但由于它被鄙视为引车卖浆者流的娱乐，反而得以自由地发展，自由地采纳那些根据常识的逻辑所需要的文法上的变化。其结果是：

常识的力量在白话文的历史演进史上所扮演的角色是史无前例的。世界上没有任何一种语言，在文法上所做的摧枯拉朽的工作，能与白话文媲美。那些毫无用处的文法形式只不过是因为语言过早定型，常识的力量被倏然中止而不能发挥，以至于遗留下来的蛮荒历史的陈迹。

那“向下齐头平等”的功效并不只是消极地去摧枯拉朽。因为得以自然发展，语言也会产生相当革命性的突破。“把”的句型，就是一例。胡适说，“把”的句型最绝妙的贡献，是它容许我们把及物动词放到句尾，使字句活泼生动、字义惟妙惟肖。例句是他一辈子最喜欢征引的：“我恨不得把这一班贪官污吏杀的干干净净！”

白话文另一个革命性的突破是“离合动词” （separable verbs）的运用。胡适以“了”为例：“我来了三年多了”，以及“他杀了三个人了”。他说第一个“了”是过去分词，第二个“了”则是完成式的符号。我们可以很清楚地看出，这是胡适强以英文的文法来诠释中文。关于这个句型胡适在《国语文法概论》作了更详细的诠释，套用的还是英文的文法诠释。只是他不再用“离合动词”来诠释，而是用假设语气（subjunctive mood）——胡适翻成“虚拟的口气”——来诠释。

所谓“离合动词”，胡适的灵感不消说是来自德文。他用的例子是“举”、“拿”等动词，加上“起来”、“进去”、“出来”等动词词尾的句型。他说“离合动词”的优点，在于它使“语言更加灵活、更加能表意，因为这些词尾不但指出了动作的方向，而且也提供了一个简单便利的组词方式”。

从消极地把没用的文法规则摧枯拉朽地廓清，到积极地创造新的句型，胡适说中国人的常识的力量使文言文脱胎换骨，使它变成一种更新、更有逻辑、更合理的语言。这篇演讲的结论是对白话文与白话文所代表的常识力量的礼赞：

我这篇急就章所要表达的只是一个浅见。那就是说，白话文是几个世纪集体努力改革文法的结晶。这个下意识的彻底的改革，有幸能经历好几个世纪而没有受到阻扰。而［小老百姓在从事这个改革所运用的］常识，也没有滥用其因为文人学者的鄙视而偷得的自由。他们所完成的向下齐头平等的工作，比世界上任何其他语言都更合乎逻辑、更彻底。常识，如果能有自由发展的机会，其结果一定会远胜于任何出于善意的保守知识阶级所能做得到的。这是我从语言学与文法学的角度来论证支持民主制度。

胡适诠释白话文法所举的几个例子，完全是牵强附会地套用了西洋文法来强解中文的文法，而且也彻底地暴露了他根本不知语言学为何物的事实。他先用“离合动词”再用“假设语气”来诠释“了”的句型，这自然不会是今天教中文文法的教师所能苟同的。他用德文里的“离合动词”的形式来诠释“举起来”、“拿出去”等句型结构，也不会是今天的中文教师所能接受的。

然而，我们必须体会到胡适的贡献是在开山。不但如此，早在留美时期，胡适就已潜心研究文法。1915年，他痛心疾首地说：“自古以来，中国人从不讲究文法，不知文法乃教授文字语言之捷径。”回国以后，他用开课、演讲、撰文发表的方式，来研究并推广文法的讲求。1920年他在南京高等师范学院暑期学校开了两门课：“中国古代哲学史”和“白话文法”。1922年他在天津的南开大学又教了两门短期的暑期课：“国语文学史”和“国语文法”。1940年代，他还时常跟杨联陞讨论文法的问题。

我在此处所要强调的重点是，胡适对白话文的礼赞，不只因为“文言文是死的”、“白话文是活的”。1920年代初期是胡适一生当中对中国最有信心的阶段。我们必须了解他这整个思想脉络，才能体会他为什么会说白话文是世界上最合乎逻辑、最理性、最民主的语言。那时的胡适劝大家不要害怕帝国主义，强调国与国之间的贸易与交流，基本上是一种平等互惠、各取所需的交易。另一方面，他认为传统中国的理性主义在近代西方科学精神的洗礼下，已经为中国的知识分子提供了一个万夫莫敌的思想利器。“谁怕帝国主义”跟“万夫莫敌”是相辅相成的。有了信心，当然就不怕帝国主义了。

美国最好——俄国从来就不是选项

胡适一生钟情于美国，可以说到了地老天荒的地步。胡适的一生，在思想上有过几次重大的转折。唯独对美国，他是有始有终。然而，胡适却很冤枉地被误认为曾经对美国有过贰心。这个误会的起因是，胡适1926年经由西伯利亚、莫斯科到欧洲去。经过莫斯科的时候，胡适说了一些称赞苏俄的话。然而，胡适所称赞的，与其说是苏俄，不如说是苏俄所代表的国家建设与计划。邵建、罗志田等研究者不了解胡适思想的来龙去脉，犯了俗话所说的“只知其一、不知其二”的错误而不自知。

历来学者对胡适思想的误解，对于他一生的每个阶段都有，这个阶段也不例外。有趣的是，中国改革开放以后，又增加了两层产生误解的因素，一是翻案平反的热切，二是对过往政治思想牢笼的反动。邵建的《胡适与鲁迅：20世纪两个知识分子》是第二层因素最好的一例。邵建说胡适在莫斯科才三天，就被欧美一些似是而非的“左翼名牌”牵着鼻子走，强词夺理地称赞苏俄，为其废除私有财产作辩护，完全弄不清楚“古典自由主义的底蕴”是建立在它对“私有财产的恪守”上。邵建认为私有财产的恪守这一点是自由主义与社会主义“不可逾越的边线”。他不知道他鄙之为“左翼名牌”的罗素与米瑞安（Charles Merriam），从来就不是左冀的。总之，邵建批判这个阶段的胡适，说胡适“对古典自由主义缺乏基本把握”，“越界旅行”就变成了“半苏俄式的社会主义者”，“人往何处去，思想就跟到哪”，所幸的是，他继续西行，到了美国，让他“从‘半苏俄’重返英美自由主义”。

如果邵建认为胡适只是因为对“古典自由主义”认识不足，乍然被苏联实验假象的邪风扫到，患了“狄克推多”［独裁者］症候群，罗志田则反其道而行，把胡适的自由主义放在19世纪后半叶英美自由主义蜕变的脉络下来讨论。他说：“明白了英美自由主义从经典到现代的发展，特别是其在转型期与社会主义的思想关联，我们对自由主义者胡适的向往社会主义，就较易理解了。”

尽管如此，罗志田也跟邵建一样，把这个阶段归为胡适的激进期。更有趣的是，他们都认为这个激进期只是一个急惊风。对邵建来说，医好胡适的急惊风的郎中就是美国。他说，胡适一到了美国，“苏俄三天的‘向左转’又右转了回来”。对罗志田来说，答案就显得迂回甚至矛盾。这可能是因为《再造文明的尝试：胡适传》是一个再版修订本，虽然第十、十一章是就原书第九章“完全打破重写”的，但旧版的痕迹仍然俱在，有些甚至与新版的论旨不甚吻合。胡适的激进期究竟有多久？胡适对苏联的正面评价一直要从1920年代中期延续到1941年。在这二十年间，胡适从学者、政论家在野的身份人仕成为驻美大使，无论是从志业、政治思想还是自视自持方面，都可以说是他一生变化之最，所谓的激进期真有那么长吗？究竟在什么时候结束？是渐进的，还是突然的？如果不是截至1941年，那是什么时候呢？结束的原因又何在呢？罗志田完全没有分析这些复杂的问题。

罗志田在第十章的起始，征引了胡适1933年12月22日的日记，作为胡适“夫子自道”的证据。胡适在这天的日记里，把中国近代思想史分为两期：一、维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放；二、集团主义时代，1923年以后，无论为民族主义运动，还是共产革命运动，皆属于反个人主义的倾向。问题是，胡适所指的是中国思想界的大方向，并不包括他自己在内。然而，罗志田却不假思索地把它拿来作为证据，说：“五四运动后学生辈中多数人显然是向着集团主义在走，胡适有意无意间也在不断跟进……此后胡适的思想在这一路向上走得越来越疾，开始了长达二十多年对新俄和社会主义的向往。”胡适激进的方向、时间似乎相当明确。但是，旧版里的论旨却在第十章的结论里残留下来：胡适在这个阶段“徘徊于现代自由主义与社会主义之间”，这是胡适在“理论层面向集团主义趋近的一次尝试”。

“徘徊”、“趋近”这两个模糊的词语，就在在说明了罗志田答案的迂回。他没有回答为什么胡适对苏联正面的评价会持续到1941年，也没有确切地回答胡适的激进期究竟在什么时候结束。在第一版里，罗志田还比较明确：“在中国思想界由个人主义阶段向集体主义阶段转移的过程中，胡适也正在向同样的方向转，而且转的幅度可说相当大。”只是胡适这次脚步太慢了，等他“谋定而后动”以后，这“往激进方向去的领导空间”已经被更年轻的“急进派”捷足先登了。罗志田说，这是“胡适在往集团主义方向走时的困境。如果胡适所说的从个人主义向集团主义的转变也是一种典范转移的话，空间既已有人占据，则胡适所能做的只是认同于既存的集团主义势力”。只可惜这个“既存的集团主义势力”，亦即国民党，对胡适并不领情，“根本不屑也不会认同于这个半路杀出来的什么新文化运动”。胡适落得只能做“净友”讲人权，甚至落到几乎要被国民党法办的地步。九一八以后，国难深重，胡适从讲“人权”退到讲“民权”，然后又被收编，受命出使美国。

在修订版里，罗志田基本上保留了这个论旨，说“1926年至1927年时的胡适思想已相当激进”。从前说胡适从个人向集团主义转变的“典范转移”这个夸张的说词删去了，而且增添了不少胡适与国民党合离的故事，但论旨不变，只是在“净友”之外，加上了胡适变成“净臣”的经过。国难的深化，为了维持国家的面子，为了维持二战后“中国来之不易的‘国际威望’，胡适不得不取一种‘宁愿不自由，也就自由了’的态度，终其生维持他对国民党政府的认同”。要检验这样的分析是本传第三部的工作。但本节的讨论可以说明，罗志田关于胡适激进、向集团主义趋近的说法不但过于简单，而且是错误的。

事实上，胡适对美国从来就没变节过。他对苏联的态度，也始终是用美国那把尺来衡量的。胡适在1921年6月14日的日记里说得最为透彻：

与梦麟同访克兰［注：Charles Crane，美国驻华］公使。克兰说，他最佩服杜威先生，杜威是一个真急进派（a true radical）。他深信进步是一步一步得来的，而不主张平地推翻一切。这是真正的美国主义。美国与俄国的区别在此：美国人向上努力，而下面自然提高。即以生活状况而论，如亨利-福得［福特］（Henry Ford）即是一例。福得（美国第一大汽车厂主人）的工人，得最大的工资，做最短的工，享受最好的待遇。而福得不但无所损失，且为美国今日得利最大之人——他现在每日的收入比洛克菲老［洛克菲勒］（煤油大王）还要多些。俄国今日列宁与杜洛司基的生活，远不如福得厂内的一个工人的安适。而十年二十年之内，美国大多数的工人都可得到与福得工人同样的生活。这个比较，不是很可使人觉悟吗？

这则日记里所说的美国特色，“美国人向上努力，而下面自然提高”，用今天美国新保守主义的话来说，就是“肥水满溢效应”（trickle down theory）。意思是，等富人田里的肥水满到多出来的程度，那多余的自然会溢到穷人的田里。所以，胡适才会说，福特是当时美国的第一大富，工人的待遇也是美国最高的。如果众人皆曰善的胡适的自由主义，跟今天美国的新保守主义的“肥水满溢效应”沉瀣一气，则胡适的“自由主义”的真实——保守——颜色如何，也就不言可喻了。

然而，此处的重点，在于胡适关于美国与苏联的比较：“俄国今日列宁与杜洛司基的生活，远不如福得厂内的一个工人的安适。而十年二十年之内，美国大多数的工人都可得到与福得工人同样的生活。这个比较，不是很可使人觉悟吗？”

换句话说，胡适从来就没有像邵建所说的“向左转”过。没到苏联以前，他就崇奉着美国，根本不需要在美国二度受洗以后，才再“向右转”。

有趣的是，罗志田在一篇论文里注意到了这则日记，但他的理解却是完全错误的。他说：

有意思的是，胡适在1921年6月14日的日记中记载，美国驻华公使克兰（Charles R.Crane）说：“他最佩服杜威先生，杜威是一个真急进派（a trueradical），他深信进步是一步一步得来的，而不主张平地推翻一切。这是真正的美国主义。”（《胡适的日记》，中华书局1985年版，上册，94页）如果这一印本的标点不错，似乎克兰认为不取“平地推翻一切”而实行“一步一步”的改革才是“true radical”，则胡适主张“征服他，约束他，支配他”反不是“真急进派”？

罗志田觉得很讶异，为什么主张“一步一步”改革的杜威变成了“一个真急进派”，而主张“利用环境，征服他，约束他，支配他”的胡适“反不是‘真急进派’”？

这就是研究胡适思想只就字面意义、不去追究他思想的来龙去脉的后果。胡适在1914年11月2日给韦莲司的第一封信里，就对radical这个单词做了究本溯源的界定工作：

我是一个激进主义者，或者至少是心向往之。我所谓的“激进主义者”的意思，是指一个探本溯源的人；这是“激进”的字根的本意。

“激进主义者”是一个“探本溯源”的人。在这个意义下，那“深信进步是一步一步得来的，而不主张平地推翻一切”的杜威，当然是胡适——也是克兰——定义下的名副其实的“真急进派”，或者，用那则日记里的话来说，“真正的美国主义”。

胡适1926年到欧洲去，是7月17日从北京启程的。7月20日，胡适到了哈尔滨。他在日记里如此形容哈尔滨：

哈尔滨分“道里”、“道外”两处。道里为特别区，为俄人所经营之商埠，规模绝弘大，可容两百万人。“道外”为滨江县，商务亦繁盛，但规模狭小多了。道里有汽车、马车，但没有人力车。此俄人当日遗风，至今仍之。道外有人力车，此东方精神文明之活表现也！

我们记得留美时期的胡适最喜欢说的一句话是：“必也一致乎！”在哈尔滨看到俄国人经营的“道里”没有人力车，而中国人自己管理的“道外”有人力车，他讽刺地说：“此东方精神文明之活表现也！”胡适后来在《我们对于西洋近代文明的态度》的姐妹篇，亦即，他在用英文写的《东西方文明的比较》（The Civilizations of the East and the West）里说得更为激烈：“一个能容忍用‘人力车苦力’来拉车这种惨无人道的奴隶制度的文化，还有什么精神文明可言？”

讽刺的是，1920年代胡适在北京的“行”，最早用的是一个包车夫，后来则买了一辆私家自用的黄包车。也许是“必也一致乎”的原则鞭答着他的良心，再加上丰厚的版税收入，于是他在1933年买了一辆福特轿车来代步。

无论如何，胡适搭乘的火车在7月22日晚出了中国的国境。次日，他在横贯西伯利亚的途中读完美国罗斯福总统任内的财政部长摩根索的父亲的自传。他在日记里说：

看完Morganthau［注：老摩根索］的自传。此君幼年自德国来美国，中经多少困难。后来在地皮与金融界占大胜利，成为巨富。既富之后，发愤欲为社会服务，做了不少公益事业。Wilson［威尔逊］之两次被选为总统，他很有功。此种人最足代表美国文明。当他竭力发财时，并非贪利，只是把发财看做一种有兴趣的游戏竞争。物质上的满足并不减损他的理想主义，反添加了他为善的能力。

如果觉得日记最后一句话读起来似曾相识，那是因为胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》里说过类似的话。他说近代西洋文明自有其新宗教：“这新宗教的第二特色是他的人化。智识的发达不但抬高了人的能力，并且扩大了他的眼界，使他胸襟扩大、想象力高远、同情心浓挚。同时，物质享受的增加，使人有余力可以顾到别人的需要与痛苦。扩大了的同情心加上扩大了的能力，遂产生了一个空前的社会化的新道德。”

“西洋近代文明”的体现，就在胡适所说的“新宗教”与“新道德”：

近世文明不从宗教下手，而结果自成一个新宗教；不从道德入门，而结果自成一派新道德。十五、十六世纪的欧洲国家简直都是几个海盗的国家……然而这班海盗和海盗带来的商人开辟了无数新地，开拓了人的眼界，抬高了人的想象力，同时又增加了欧洲的富力。工业革命接着起来，生产的方法根本改变了，生产的能力更发达了。二三百年间，物质上的享受逐渐增加，人类的同情心也逐渐扩大。这种扩大的同情心便是新宗教新道德的基础。自己要争自由，同时便想到别人的自由，所以不但自由须以不侵犯他人的自由为界限，并且还进一步要要求绝大多数人的自由。自己要享受幸福，同时便想到人的幸福，所以乐利主义（Utilitarianism）的哲学家便提出“最大多数的最大幸福”的标准来做人类社会的目的。

作为胡适政治哲学的基础，乐利主义的“最大多数的最大幸福”，就是他用来阐明西洋近代文明特色的基准。我们明白了这一点，就可以正确地了解他1926年8月3日日记的真谛：

今日回想前日［在莫斯科时］与［蔡］和森的谈话，及自己的观察，颇有作政党组织的意思。我想，我应该出来作政治活动，以改革内政为主旨。可组一政党，名为“自由党”。充分的承认社会主义的主张，但不以阶级斗争为手段。共产党谓自由主义为资本主义之政治哲学，这是错的。历史上的倾向是渐渐扩充的。先有贵族阶级的争自由，次有资产阶级的争自由，今则为无产阶级的争自由。略如下图。

不以历史的“必然论”为哲学，而以“进化论”为哲学。资本主义之流弊，可以人力的制裁管理之。党纲应包括下列各事：一、有计划的政治。二、文官考试法的实行。三、用有限制的外国投资来充分发展中国的交通与实业。四、社会主义的社会政策。

这是一则很关键的日记。胡适说他想要组一个政党，叫作“自由党”。该党的政治哲学纲领，就充分证明胡适从来不曾“向左转”：

一、充分的承认社会主义的主张，但不以阶级斗争为手段。

二、共产党谓自由主义为资本主义之政治哲学，这是错的。

三、历史上的倾向是渐渐扩充的。先有贵族阶级的争自由（十七、十八世纪），次有资产阶级的争自由（十九世纪），今则为无产阶级的争自由（二十世纪）。

胡适反对阶级斗争、反对自由主义是资本主义的哲学的说法。这就彻底地摧毁了邵建和罗志田说胡适犯了左倾急惊风的毛病的说法。

更值得玩味的，是第三条政治哲学纲领里的几个关键词。注意他最后说到无产阶级的时候是说：“今则为无产阶级的争自由。”这个“为”字究竟是当作“be”动词的“是”来解释，还是当作“及物动词”的“替”来解释，其意义是迥然不同的。胡适是一个用字遣词谨严而且讲求对仗的人。如果是前者，他大可以说：“先有贵族阶级的争自由，次有资产阶级的争自由，今则‘有’无产阶级的争自由。”可是，胡适偏偏在这关键之处换了一个字，说“今则为无产阶级的争自由”。

这一字之差，非同小可。如果是前者，则自由的范围是渐次扩充的。最先是贵族阶级起来争自由，后来是资产阶级起来争自由，现在则是无产阶级起来争自由。如果是后者，则贵族阶级与资产阶级都是自己起来争自由的，而无产阶级的自由则要处于上位的人“为”他们来争取。如果后者才是胡适真正的意思，我们如果忽略了这个关键字，就会对胡适的政治哲学失之毫厘谬以千里。

我有理由相信后者才是胡适的本意。换句话说，胡适是要去“为”（去声）无产阶级争自由，而不是要无产阶级自己起来争自由。证据就在《我们对于西洋近代文明的态度》和《东西方文明的比较》这两篇文章里。在《我们对于西洋近代文明的态度》里，胡适说：

十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正“自由，平等，博爱”的目的。向资本家手里要求公道的待遇，等于“与虎谋皮”。救济的方法只有两条大路：一是国家利用其权力，实行裁制资本家，保障被压迫的阶级；一是被压迫的阶级团结起来，直接抵抗资本阶级的压迫与掠夺。于是各种社会主义的理论与运动不断地发生。

西洋近代文明本建筑在个人求幸福的基础之上，所以向来承认“财产”为神圣的人权之一。但十九世纪中叶以后，这个观念根本动摇了；有的人竟说“财产是贼赃”，有的人竟说“财产是掠夺”。现在私有财产制虽然还存在，然而国家可以征收极重的所得税和遗产税，财产久已不许完全私有了。劳动是向来受贱视的；但资本集中的制度使劳工有大组织的可能，社会主义的宣传与阶级的自觉又使劳工觉悟团结的必要，于是几十年之中有组织的劳动阶级遂成了社会上最有势力的分子。

十年以来，工党领袖可以执掌世界强国的政权，同盟总罢工可以屈服最有势力的政府，俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。各国的“社会立法”（social legislation）的发达、工厂的视察、工厂卫生的改良、儿童工作与妇女工作的救济、红利分配制度的推行、缩短工作时间的实行、工人的保险、合作制之推行、最低工资（minimum wage）的运动、失业的救济、级进制的（progressive）所得税与遗产税的实行，……这都是这个大运动已经做到的成绩。这也不仅仅是纸上的文章，这也都已成了近代文明的重要部分。

这段话里关键的部分是：“救济的方法只有两条大路：一是国家利用其权力，实行裁制资本家，保障被压迫的阶级；一是被压迫的阶级团结起来，直接抵抗资本阶级的压迫与掠夺。”他接着说：“十年以来，工党领袖可以执掌世界强国的政权，同盟总罢工可以屈服最有势力的政府，俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。”不管是英国的工党，还是俄国的劳农政府，胡适的重点在于国家机器的掌握。因为掌握了国家机器，就掌握了“社会立法”的枢纽。换句话说，就是由国家的力量来“为”无产阶级争自由，不管是由工党执政的方式，还是由列宁式的革命精英领导无产阶级的方式。

胡适在他用英文写的《东西方文明的比较》里说得更加清楚（请注意黑体字标明的关键话）：

社会主义的理想，只是在补足早期比较个人主义的民主主义，从历史看来，是属于整个伟大的民主运动的一部分。到了十九世纪中叶，在高度组织、集中的经济体制之下，自由放任的政策已经不能有效地达到平等与自由的目标。从前有人反对义务教育，因为它侵犯个人的自由；反对劳资法及工厂法的人，说那是阶级立法。我们现在所需要的，是一种能处理当代经济生活需要的新的社会及政治哲学。社会主义运动，如果剔除了它那容易让人偏离主题（distracting）的经济史观与阶级斗争，只不过是用社会集体或政府的力量，以求取最大多数的最大幸福。

在实践上，这个社会主义的运动有两大方向。一是组织劳工的方式来作为保护劳工利益的有效办法。劳资谈判与罢工就是最主要的武器。一是所有现代的政府，为了避免阶级斗争所造成的浪费，都积极地用先发制人（forestall）的方式，接纳了许多杜会主义的想法，例如：遗产税、累进税、工人的意外险、退休保险、限制工作时间、制订最低工资，等等。

不管走的是哪一条路，许多从前被认为是惊世骇俗的社会主义思想，现在都成了现代国家立法与政策的一部分。我们可能还相信财产的神圣，但所得税与遗产税已经成为大多数政府最重要的财源。我们可能仍然谴责阶级斗争，但劳工组织已经成为事实，罢工几乎在各地都是合法的了。英国是资本主义的老祖宗，现在是工党主政，下一届恐怕也是。美国是个人自由的铁卫，但美国政府全国禁酒。这个世界已经不知不觉地走向社会主义了。

这个民主的宗教，不只保障个人的自由，不只限制个人的自由以尊重别人的自由，而且要努力地使每一个男女都能得到自由。它除了用科学与机器大大地增进个人的快乐与舒适之外，还用组织与立法的方式把幸福的生活推广给杜会上最大多数的人——这就是西方文明最伟大的遗产。

这几句关键的话淋漓尽致地说明了胡适的政治哲学的几个重要面向。第一，胡适从理论上就反对马克思主义的基本信念：经济史观与阶级斗争。第二，他认为阶级斗争是一种社会的浪费。第三，社会立法是用先发制人的方式，把可能会发生阶级斗争的问题都给防微杜渐地解决了。第四，社会立法的目的，就是要“为”社会上最大多数的人——无产阶级——争自由、谋福利。

胡适反对社会主义、马克思主义，特别是阶级斗争的理论，是十年如一日。他所谓的用先发制人、防微杜渐的方式解决社会问题，以防阶级斗争的发生，这是他在留美时期就已奠定的了。我在《璞玉成璧》里分析了胡适这个思想的缘起。1913年5月，胡适听了他所崇敬的康奈尔大学首任校长白校长（Andrew White）的演讲：《演化与革命的对比：从政治上来观察》（Evolution vs Revolution in Politics）。白校长这篇演说的主旨在对比革命与演化，他称前者为“灾难带动的发展模式”（development by catastrophe），后者为“有秩序的发展模式”（orderly development）。结论是：演化是最能够用来杜绝革命于未萌的基础。

除了白校长以外，康奈尔大学闪族语言教授须密（N. Schmidt）先生也忧心革命的破坏，主张用开明立法的方式消弭革命。须密教授在1913年10月的演讲里，呼吁享有特权或权益的人要开明、要有远见，主动立法让社会上其他人也得以分享权益。依他看来，这是消弭革命于未萌最好、最有效的方法。

如果胡适从来就没有激进过，为什么罗志田跟邵建会误以为他曾经“向左转”呢？那是因为，他们对胡适的话不求甚解，对胡适思想的来龙去脉不加深究。其实，胡适在日记里提供了一个可以让人把握他这个思想轨迹的线索。1930年3月5日晚上，他在朋友家里吃饭，席中有一个法国人Alfred Fabre-Luce［爱尔佛瑞-法波-鲁司（1899—1983）］，是有名的新闻记者和作家，胡适说他“著书不少，思想也很透辟”，说他“到过俄国，著书称述俄国的好处，不容于守旧者”。又说Fabre-Luce对他说：“法国人今日思想似乎不能脱离苏俄与美国两个极端理想，总不能逃‘苏俄呢，还是美国呢？’一个问题。中国人恐怕也有点如此吧？”

胡适回答：“恐怕将来的人会明白这两种理想原来是一条路，苏俄走的正是美国的路。”罗志田征引了胡适最后这句话，甚至拿来当作一节的标题：“苏俄走的是美国路”。然而，由于他没有看出这个线索的意义，错把它解读为胡适二十多年对新俄的一场梦。

罗志田引了罗素《中国问题》（The Problem of China）里的一句话：“苏联的布尔什维克的根本目标就在于要‘使俄国美国化’。”罗志田以这句话为前提，然后引申说：胡适从前“想必是不同意的，因为他本认为‘真正的美国主义’并不主张平地推翻一切，而是坚信‘进步是一步一步得来的’。但在思想转变之后，再加上芝加哥大学那位教授的推理，则社会主义专政的将来总还会到民治；正是基于专制可经教育变民主这一判断，胡适在1930年断言：苏俄与美国‘这两种理想原来是一条路，苏俄走的正是美国的路’”。

这就是典型的不求甚解的例子。罗素确实说了“使俄国美国化”，然而，“美国化”究竟是什么意思呢？罗志田却没有去追问。事实上，罗素所说的“美国化”有其很狭隘的涵义。他指的是美国人对工业文明，特别是对效率有类似宗教一样的信仰。这段话就在罗素说苏联试图“美国化”之前说的，是一个关键的脉络。罗志田征引了罗素的结论，但没征引他的前提。整段话是这样的：

我们西方文明是建立在某些假定之上的。这些假定，从心理学家的眼光来看，就是要把过剩的精力给合理化。我们的工业主义、军国主义，我们对进步的热爱、我们的传教热、我们的帝国主义、我们对驾驭与组织的狂热，所有这些都是根源于这种跃跃欲试的精力旺盛的蠢动。这种为效率而效率，完全不顾其后果的信仰，在欧洲在第一次世界大战以后已经气焰稍弱。欧洲国家如果懒散一点的话，第一次世界大战就根本不会发生。这个信仰在今天的美国几乎是被所有人接受的；在日本亦然，布尔什维克也一样，他们根本的目标在于把俄国美国化。

由于罗志田没有从上下文的脉络来追问这段话的意思，他就想当然地把“苏联的‘美国化’”解释成民主化。从这个前提出发，如果“社会主义专政可经教育变民主”，他很自然地得出了苏俄是“曲线在走美国路”的结论。可是，他完全误会了罗素的意思。其实，罗素所说的俄国的“美国化”是指苏联要师法美国，来驾驭其社会的物质基础。

其实罗志田征引不全的何止是罗素，他连胡适1930年3月5日那则日记也没征引完全。罗志田征引胡适日记说：“恐怕将来的人会明白这两种理想原来是一条路，苏俄走的正是美国的路。”但是，胡适接下去画龙点睛的一段话他却漏掉了。“苏俄走的正是美国的路”，这句话是胡适对法波－鲁司说的。法波－鲁司表示赞同。我们且看罗志田所漏掉的、特别是我用黑体字标示出来的关键话：

他说，极是。苏俄今日只是崇拜美国。我在苏俄时，他们处处宣传Henry Ford［亨利-福特］的传记。又到一个城市，他们自夸可以比芝加哥！他们崇拜机械文明与科学文明，最像美国。

他说，俄国最大的成绩是在短时期中居然改变了一国的趋向，的确成了一个新民族。拿1914年的俄国人同1930年的俄国人相比，才可以量度革命的成绩。这样子才算是真革命。

胡适之所以在1926年的时候为苏联的实验而动容，根本就不是苏联“曲线在走美国路”。他说：“苏俄走的正是美国的路”，其实是指“叫电气给他赶车，以太给他送信”的机械文明。胡适对苏联实验的观感表达得最淋漓尽致的，是他1926年10月5日写给徐志摩的那封长长的回信。他说：苏俄的政治家“在这几年的经验里，已经知道生产（production and productivity）的问题是一个组织的问题。资本主义的组织发达到了很高的程度，所以有极伟大的生产力。社会主义的组织没有完备，所以赶不上资本主义的国家的生产力”。苏联虽然现在还没赶上，虽然“我们也许笑他痴心妄想；但这又是一个事实的问题，我们不能单靠我们的成见就武断社会主义制度之下不能有伟大的生产力”。

相对于“伟大的生产力”这个目的来说，政治制度、意识形态只不过是方法而已，就像胡适说的：“方法多着咧！”针对徐志摩的诘问，“难道就没有比较平和，比较牺牲小些的路径不成？”胡适回答得很清楚：“认真说来，我是主张‘那比较平和比较牺牲小些’的方法的。我以为简单说来，近世的历史指出两个不同的方法：一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在。一是避免‘阶级斗争’的方法，采用三百年来‘社会化’（socializing）的倾向，逐渐扩充享受自由享受幸福的社会。这方法，我想叫他作‘新自由主义’（New Liberalism）或‘自由的社会主义’（Liberal Socialism）。”

在所有研究胡适欧游期间政治思想的学者里，王远义的分析是最正确的。他说：胡适是赞扬了苏联“在‘社会主义制度之下’，以‘政治机关’为‘工具’，发展‘伟大的生产力’”。然而，这并不意味着胡适“一度左倾，重视苏联模式”。他正确地指出“胡适从未放弃个人（自由）主义的核心价值”。可惜的是，王远义分析得不够彻底。其结果是他自己也犯了跟邵建、罗志田一样的错误而不自知，他误以为“胡适长时期相信资本主义未来将进化到社会主义”。

事实上，胡适说得很清楚，自由主义从来就不是资本主义所独有的。同时，社会主义的运动只是民主运动的一部分。他认为他当时所处的世界的潮流是自由主义和社会主义的汇流。用他对徐志摩的话来说，“自由主义的倾向是渐次扩充的。十七八世纪，只是贵族争得自由。二十世纪应该是全民族争得自由的时期。”这也就是说，资本主义社会正可以因为自由主义渐次扩充的特性，而借助社会主义来救其流弊，从而用防范未然的方式，化解阶级矛盾，防革命于未萌。换句话说，胡适并不是“长期相信资本主义未来将进化到社会主义”，而是要资本主义用社会立法的方式把社会主义收编为己用，以创造为最大多数人求得最大幸福的社会。

同样值得注意的是，胡适的民主现实主义在这封信里也表露无遗。他说当今世界最大的成见是：“私有财产废止之后，人类努力进步的动机就没有了。”对此，他认为：“无论在共产制或私产制之下，有天才的人总是要努力向上走的……至于大多数的‘凡民’（王船山爱用这个名词），他们的不向上、不努力、不长进，真是‘富贵不能淫，威武不能屈’的！私产共产，于他们有何分别？”

好个精英政治主义，真是与杜威对“民治”是“民享”的必经之路的坚持不可同日而语。然而，虽然胡适说“共产制或私产制”不影响“有天才的人”或大多数的“凡民”，作为一个民主现实主义者，即使他信奉精英政治，民主还是不可妥协的。就像他对徐志摩说的：“我是不信‘狄克推多’［独裁（dictatorship）］制的……这种制度之下没有我们独立思想的人的生活余地。”他这句话很容易让人误解，以为他反对独裁专制，只是为“我们独立思想的人”着想，“凡人”则不在其列。其实，为了国家民族的前途，胡适是愿意考虑牺牲的。他在日记里转述了罗素说的一段话：“奇怪的很，他［罗素］说苏俄的dictatorship办法是最适用于俄国和中国的。他说，这样的农业国家之中，若采用民治，必闹得稀糟，远不如dictatorship的法子。我说，那我们爱自由的人却有点受不了了。他说，那只好要我们自己牺牲一点了。此言也有道理，未可全认为不忠恕。”

罗志田只引了胡适说的“此言也有道理”，而略掉了他接着说的“未可全认为不忠恕”。事实上，胡适对罗素这段话的按语，充分表明了他的想法：虽然不能完全苟同，但也承认罗素要“我们爱自由的人”在过渡阶段作暂时的牺牲，并不完全违背孔子要人“尽己”、“推己”的教诲。这里必须强调“暂时”二字，因为对胡适来说，最终的目的还是民主。就像他转述芝加哥大学政治学教授米瑞安（Charles Merriam，1874—1954）在观察了苏联的政治以后所说的话：“向来作dictator的，总想愚民以自固其权力。此间一切设施，尤其是教育的设施，都注意在实地造成一辈新国民——所谓‘socialistic generation'［社会主义的一代］；此一辈新国民造成之日，即是可以终止之时。此论甚公允。”

胡适对张慰慈等人呼吁：“至少应该承认苏俄有作这种政治试验的权利。我们应该承认这种试验正与我们试作白话诗，或美国试验委员会制与经理制的城市政府有同样的正当。这是最低限度的实验主义的态度。”这其实又是胡适从杜威那儿傥来的。杜威在《社会的绝对主义》（Social Absolutism）里说：“如果相信民主，我们就必须相信那一大群称之为俄国人的人类，有权利去作他们的实验，用他们自己的方式去走自己的路（to learn their own lessons）。”这篇文章发表在1921年2月9日的《新共和》杂志上。这个杂志是胡适留美时期就爱读的杂志，回国以后还继续订阅。“杜威教我怎样思想。”信然！

胡适之所以会坚持“至少应该承认苏俄有作这种政治试验的权利”，之所以会强调20世纪的潮流是自由主义和社会主义的汇流，完全不是因为像罗志田所说的代表了他的激进期。胡适也从来就没有像邵建所说的，变成一个“半苏俄式的社会主义者”。正如我在本部第二章分析胡适与杜威自由主义的分野时提出的，他们师徒对古典自由主义缺失的批判、对自由主义的“扩充”与“再生”是英雄所见略同，尽管他们的补救之道各异。

邵建认为，胡适“虽然反对阶级斗争，但对专政，却显出一定的犹疑和暧昧”。而胡适在他给徐志摩的信上说得很清楚：“我以为今日真正赤化有两种：一是迷信‘狄克推多’制，一是把中国的一切罪状归咎于外国人。这是道地的赤化了。”前者指的是独裁专政。但胡适说，在当时的中国，那只会变成“只有顺逆，没有是非”，画虎不成反类犬的猪仔［胡适自注：不只是指被曹锟收买的议员］专政；后者指的是反帝国主义。胡适要反其道而行：“第一，不妄想天生狄克推多来救国，不梦想捷径而决心走远路，打百年计画；第二，‘躬自厚而薄责于人’——这是‘反赤化’。”

胡适这句话：“不梦想捷径而决心走远路，打百年计画”，就清清楚楚地告诉我们为什么他会为苏联的实验而动容。他说：“我是一个实验主义者，对于苏俄之大规模的政治试验，不能不表示佩服。凡试验与浅尝不同。试验必须有一个假定的计画（理想）做方针，还要想出种种方法来使这个计画可以见于实施。在世界政治史上，从不曾有过这样大规模的‘乌托邦’计画居然有实地试验的机会。求之中国史上，只有王莽与王安石做过两次的‘社会主义的国家’的试验；王莽那一次尤可佩服。他们的失败应该更使我们了解苏俄的试验的价值。”

不但是有计画、有理想的王莽、王安石该佩服，胡适那求有计画、有理想之治的急切之心，驱使他说：“我们应当学德国；至少应该学日本。至少我们要想法子养成一点整齐严肃的气象。”他甚至说：“我们应当学Mussolini［墨索里尼］的‘危险地过日子’——至少至少，也应该学他实行延长工作的时间。”

当时希特勒已经出道，但魏玛共和国仍然能掌控德国政局，希特勒还因为慕尼黑的暴动而在1924年被判下狱八个月。相对的，墨索里尼的法西斯党在当时已经控制了意大利。“危险地过日子”的意大利文是：“Vivere Pericolosamente！”［Live dangerously！］这句话的灵感来自尼采，墨索里尼自夸这是他的人生哲学。

胡适懂得反省，知道画虎不成反类犬的古训。他在1926年9月18日巴黎的日记中说：“晚上与孟真论政治，他说希望中国能有一个有能力的dictator who will impose some order and civilization on us［能立竿见影地建立秩序与文明的独裁者］。我说，此与唐明宗每夜焚香告天，愿天早生圣人以安中国，有何区别？况Dictator 如Mussolini之流，势不能不靠流氓与暴民做事，亦正非吾辈所能堪。”他接着说：“德国可学，美国可学，他们的基础皆靠知识与学问。此途虽迂缓，然实唯一之大路也。”换句话说，民主的基本原则，是胡适所不能妥协的。然而，更重要的是，美国的做法是“靠知识与学问”。“此途虽迂缓”，但它是建国的唯一坦途。这对美国是如此，对中国而言，更是能医治它长期的沉疴的蓄艾。

值得注意的是，不像邵建把英国和美国不加分别地拿来作为自由主义的等同象征和表率，胡适是把当时的英国作为一个负面的教材，拿它跟美国与苏联做对比：“英国不足学；英国一切敷衍，苟且过日子，从没有一件先见的计画；名为evolutionary［渐次］，实则得过且过，直到雨临头时方才做补漏的工夫。”他说：“这种敷衍的政治，我最反对。我们不干政治则已；要干政治，必须要有计画，依计画做去。这是方法，其余皆枝叶耳。”为此，他还编了一句格言：“计画不嫌切近，理想不嫌高远。”

总之，1926年欧游途经苏联的胡适既不左倾激进，也没有变成“半苏俄式的社会主义者”，他一再呼吁的要有计画、理想、知识与学问的政治，就是他从1920年代初期开始提倡的好政府主义，他一再揭橥的“自由主义和社会主义的汇流”的宜言，就是他乐利主义“最大多数的最大幸福”的公式的实践。用胡适在启程经由苏联到欧洲之前就写下来了的话来说，自由主义和社会主义汇流所创造出来的近代西方精神文明，其精髓就在体认到“贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良的结果”。这是个“争自由、争平等、争公道”的西洋近代文明；它“争的不仅仅是个人的私利”，而是“人类绝大多数人的福利”。

胡适本来就醉心于美国。对美国，他从来没有变节过。最让他倒胃口的，是他觉得应该英美一家亲的英国人对美国的批判。他1926年11月14日在伦敦的日记说：“到Dr. Delisle Burns［波恩司］家吃饭。饭后J.A.Hobson［注：霍布森，经典名著《帝国主义》的作者］来谈。Bums与Hobson都不赞成美国。我告诉他们，你们若真承认西洋近代文明，不能不赞成美国的文明。美国在文明上很有大贡献。文学方面有Poe［爱伦-坡］与Whitman［惠特曼］，美术方面有Whislter［惠斯勒］，哲学方面Pragmatism［实验主义］尤重要。”

对胡适来说，美国是近代西洋文明的巅峰代表，是那为“绝大多数”的美国人争取到“自由”、“平等”、“公道”以及“福利”的近代西洋文明的表率。他再度为美国而倾倒的最好写照，就是他称颂的“摩托车文明”，即今日所说的“汽车文明”。胡适还在伦敦的时候，就在1926年8月18日的日记里贴了一则有关美国汽车的剪报。用胡适自己在《漫游的感想》里的摘译：

去年8月17日的《伦敦晚报》（Evening Standard）有下列的统计：

全世界的摩托车［汽车］24，590，000辆。

全世界人口平均每71人有一辆摩托车。

加拿大与纽西兰每12人有车一辆。

澳洲每20人有车一辆。

到了纽约，他又剪贴了一则，亦即粘贴在1927年1月15日日记里的《美国的汽车》（Motor Vehicles in the United States）。再用《漫游的感想》里的摘译：

今年1月16日纽约的《国民周报》［注：我在本传里译为《国家杂志》］（The Nation）有下列的统计：

全世界的摩托车27，500，000辆。

美国的摩托车22，330，000辆。

美国摩托车数占全世界81％。

美国人口平均每5人有车一辆。

去年（1926）美国造的摩托车凡450万辆，出口50万辆。

美国的汽车文明对胡适的震撼是莫名的。1927年5月20日，胡适回到上海。6月7日，他在午餐会上为“美国大学同学会” （American University Club）作了一个演讲：《漫游的感想》 （Impressions of My Recent Trip Abroad）。这篇英文演讲的报道，胡适把它剪贴在6月8日的日记里。这篇报道，开宗明义，就点出了胡适演讲的主旨：“笔杆与口舌改变不了人生，改变人生的是机器。”

胡适的第一个感想就是他后来用中文写出来的《漫游的感想》里的第一则：“东西文化的界限”。哈尔滨的俄租界虽然收归中国管理，但俄风犹存，不见人力车的踪影。胡适说：

从这一点，我发现了东方与西方的界线、人力车文明与汽车文明的界线。人力车所代表的是人力，而汽车所代表的是机器的力量。那所谓的具有精神文明的东方，其实是非常物质的，因为它把人当牛马用来拉车。相对的，那所谓的非常物质的西方，才真正具有精神文明，因为它不把人当牛马，而是用机器。

第二个感想是：

日本的人力车已经要渐次绝迹了。在大城市里虽然还有人力车在跑，但那费用贵极了，坐出租车还反而便宜多了。人力车在日本会终于绝迹的理由跟宗教无关，也不是因为“防止虐待动物协会”的努力，而完全是因为物质的进步。

由此，胡适说中国人必须奋起改革，“必须要接受西方物质文明里的新哲学与精神文明。那是唯一能追赶上世界的方法”。他用人力车与汽车的对比来阐述感想：

我们不是一个现代的国家。人家从纽约到巴黎，用飞的，花不到两天的时间。而去年我们一个从甘肃到北京开会的代表却花了104天的时间。汽车文明改变了人生与人们的习惯。那是我们用口舌、用笔都改不了的。在北方，你就是对着一群人不停地按喇叭，那些人也不会懂得要让路的。但是，你如果把那些人丢到上海的南京路，让他们穿过马路，从先施公司走到永安公司，他们就会立地成佛地被现代化了。一个国家只要有四分之一或五分之一的人口有车，那个国家的人就会像如鱼得水一样地生活在现代社会里了。

胡适1927年回国以后，四处传播“汽车文明”的福音，立志要把美国的汽车文明引进中国。一开始的时候，是他最疯狂、最像是被“神灵附身”、“圣灵充满”的时候。所以他才会说出上面那番匪夷所思的话。在人力车还是奢侈的交通工具的中国，侈言“一个国家只要有四分之一或五分之一的人口有车，那个国家的人就会像如鱼得水一样地生活在现代社会里了”，这无异于痴人说梦。

胡适当时疯着他的“汽车文明”论。他的好朋友、哥伦比亚大学的校友索克思（George Sokolsky）为他作了一篇专访，发表在1927年6月号的《远东评论》（The Far Eastern Review）上，题为《胡适博士的汽车文明》（Dr.Hu Shih's Motor Car Civilization）：

胡适被公认为中国文学革命之父。他把白话文变成文学的媒介，把文学带给越来越多的中国人。我们可以争论的是，这对中国的贡献，是不是要远比那些二流政客的小脑袋纹尽脑汁挤出来的所有教条与口号还要大得多。他的革命带给中国的是无限的生机，而政客带来的全是破坏。他的建言是这个黑暗时代里闪烁的希望之光。

然而，现在胡适觉得中国太多的思想家都只是徒骛空言：什么文学、诗、哲学啊！什么东西方思想的关系啊！言而不行是废话。他到美国、欧洲、日本去作了访问以后，找到了那能唤醒人民的精神的伟大的物质文明。不是那稀世奇才莫扎特，更不是那更稀有的达-芬奇，而是那一般大众、老百姓、“张三”［原文用的是巴毕德（Babbitts），是辛克莱-刘易斯（Sinclair Lewis）1922年写的小说主人翁的名字］他们的所思、所读、所知，以及他们的所享、所见的社会，那不是一个世纪以前的帝王、哲人、人中英杰所能想象得到的。林白（Lindbergh）从纽约到巴黎只花了32个小时，而中国人从甘肃到北京要走104天；张伯伦（Chamberlain）在几天之内就打破了林白的记录，而中国人还在人力车里摇晃着。他亲眼看见美国的泥水匠飞驰着福特的汽车文明去上工，而中国的教授还在让那些汗流浃背牛马般的同胞拖着走。当那人力车夫的眼睛盯着路面、脖子弯着朝下的时候，他的脑袋已经不是人的脑袋，跟同他争食的动物没有两样。呸！说什么精神文明！几百万人像奴隶一样过活，连有钱人成天都必须为温饱而操劳，这个社会不会有什么精神文明的！索克思特地用《工程的哲学》为副标题，来阐述胡适漫游归来所带给中国的福音：

胡博士把“工程的哲学”带回了国。让大家去开汽车，他们就不会再成天冥想着什么子曰长、子曰短的。他们就会去解决责任的问题，把中国政治紊乱的问题一了百了。他们就会少吃油腻的食物来证明自己有钱，因为洛克菲勒家族的人不需要吃得圆滚滚的来证明他们是大富。在那样的文明里，一个人的价值在于他的生产能力，而不在于他穿的长袍的尺寸。让男人在大工厂里忙着，他们就没有时间去虐待小妾，也不会在精神上禁锢自已的儿子、媳妇。在西方，物质的文明给与了人们太多的自由，而在亚洲所谓的精神文明里，我们所能看到的则只有奴役、短视、浪费、人力的挥霍，以及紊乱。

胡适这个“工程的哲学”在当时就受到人家的汕笑。可是，索克思认为胡适可以不在乎这些根本不懂得西方深层文明的人。他说：

这是中国当代圣人的想法！中国的小报揶揄这位孔子第二的想法。可是，他为什么要当孔子第二呢！他当胡适比孔子伟大得多了！因为他的方法会使中国强大起来。他要中国人用现代的方式来工作，要他们用起重机、转臂起重机筑铁道、建轮船。他要他们用蒸汽、电力去制造日常用品。他要他们懂得工作八个小时以后该如何度过那一天。他要中国的农民变成驾驶耕耘机、使用化肥的农家。人人健康、有好的收成，能用繁忙的铁路与货轮，把他们的收成载运到大城市里去。家家都有电力启动的谷仓，还有银行可去，以免受到高利贷商人的欺凌。

胡适用中文写出《漫游的感想》时，他的“汽车文明”、“工程的哲学”已经稍微降了温，用字遣词也懂得分寸，不再那么语惊四座了。1930年他把这篇文章编入《胡适文存》第三集，补写了一篇《后记》：“《漫游的感想》本不止这六条。我预备写四五十条，作成一本游记。但我当时正在赶写《白话文学史》，忙不过来，便把游记搁下来了。现在我把这六条保存在这里，因为游记专书大概是写不成的了。”即使如此，他对“汽车文明”的颂赞，《漫游的感想》道尽了一切：

美国的路上，无论是大城里或乡间，都是不断的汽车。《纽约时报》上曾说一个故事：有一个北方人驾着摩托车走过Miami［迈阿密］的一条大道，他开的速度是每点钟三十五英里。后面一个驾着两轮摩托车的誉察赶上来问他为什么挡住大路。他说：“我开的已是三十五里了。”警察喝道：“开六十里！”美国汽车的数量占全世界的81％，平均每5个美国人有一辆汽车。这两个统计数字本身就让胡适咋舌。然而，最让他佩服到顶礼膜拜的，是这汽车普及到劳工阶级的程度：

今年3月里我到费城（Philadelphia）演讲，一个朋友请我到乡间Haverford ［哈沃佛］去住一天。我和他同车往乡间去，到了一处，只见那边停着一二百辆摩托车。我说：“这里开汽车赛会吗？”他用手指道：“那边不在造房子吗？这些都是木匠、泥水匠坐来做工的汽车。”

这真是一个摩托车的国家！木匠、泥水匠坐了汽车去做工，大学教员自己开着汽车去上课，乡间儿童上学都有公共汽车接送，农家出的鸡蛋、牛乳每天都自己用汽车送上火车或直接送进城……

摩托车的文明的好处真是一言难尽。汽车公司近年通行“分月付款”的法子，使普通人家都可以购买汽车。据最近统计，去年一年之中美国人买的汽车有三分之二是分月付钱的。这种人家向来是不肯出远门的。如今有了汽车，旅行便利了，所以每日工作完毕之后，回家带了家中妻儿，自己开着汽车，到郊外去游玩；每星期日，可以全家到远地旅行游览，例如旧金山的“金门公园”，远在海滨，可以纵观太平洋上的水光岛色；每到星期日，四方男女来游的真是人山人海！这都是摩托车的恩赐。这种远游的便利可以增进健康，开拓眼界，增加知识——这都是我们在轿子文明与人力车文明底下想象不到的幸福。

这个“工程的文明”不是索克思捏造出来的。胡适曾经大大地鼓吹过汽车文明的好处：

最大的功效还在人的官能的训练。人的四肢五官都是要训练的；不练就不灵巧了，久不练就迟钝麻木了。中国乡间的老百姓，看见汽车来了，往往手足失措，不知道怎样回避；你尽着呜呜地压着号筒，他们只听不见；连街上的狗与鸡也只是懒洋洋地踱来摆去，不知避开。但是你若把这班老百姓请到上海来，请他们从先施公司走到永安公司去，他们便不能不用耳目手足了。走过大马路的人，真如《封神传》上黄天化说的“须要眼观四处，耳听八方”。你若眼不明，耳不聪，手足不灵动，必难免危险。这便是摩托车文明的训练。汽车文明所能训练的不只是乡间的老百姓，连大学教授都可以受惠：

美国的汽车大概都是各人自己驾驶的。往往一家中，父母子女都会开车。人工贵了，只有顶富的人家可以雇人开车。这种开车的训练真是“胜读十年书”！你开着汽车，两手各有职务，两脚也各有职务。眼要观四处，耳要听八方。还要手足眼耳一时并用，同力合作。你不但要会开车，还要会修车；随你是什么大学教授、诗人诗哲，到了半路车坏的时候，也不能不卷起袖管，替机器医病。什么书呆子、书踱头、傻瓜，若受了这种训练，都不会四体不勤、五官不灵了。你们不常听见人说大学教授“心不在焉”的笑话吗？我这回新到美国，有些大学教授如孟禄博士等请我坐他们自己开的车，我总觉得有点栗栗危惧，怕他们开到半路上忽然想起什么哲学问题或天文学问题来，那才危险呢！但是我经过几回之后，才觉得这些大学教授已受了摩托车文明的洗礼，把从前的“心不在焉”的呆气都赶跑了。坐在轮子前便一心在轮子上。手足也灵活了，耳目也聪明了！猗欤休哉！摩托车的教育！

也许是为了身体力行“汽车文明”的福音，胡适在1933年买了一辆福特汽车，跟三分之二的美国人一样，采用“分期付款”的方式。唯一可惜——恐怕也是时代使然——的是，他用了一个司机，并没有身体力行让自己“两手各有职务，两脚也各有职务”。

汽车文明之所以伟大，在于它迈向了胡适心目中的近代西方文明的理想——那“最大多数的最大幸福”的功利主义的理想。如果汽车文明是“最大多数的最大幸福”的体现，那作为汽车文明的鼻祖与典范的美国，已经从根就把革命的秧苗给拔除了。上文征引了胡适1921年6月14日的日记，其中引述了美国驻华公使克兰称赞杜威的话。克兰公使说杜威是一个真急进派，因为他深信进步是一步一步得来的，而不主张平地推翻一切。“这是真正的美国主义。美国与俄国的区别在此。”不管这是胡适的按语，还是他引述克兰公使的话，都可以用来作为胡适在从俄国漫游到欧洲、美国以前就已得出的定论。“汽车文明”、“工程的哲学”可能是胡适在漫游途中领悟到的新名词。回国后，胡适更是斩钉截铁地断言美国绝对不会发生革命：

有些自命“先知”的人常常说：“美国的物质发展终有到头的一天；到了物质文明破产的时候，社会革命便起来了。”

我可以武断地说：美国是不会有社会革命的，因为美国天天在社会革命之中。这种革命是渐进的，天天有进步，故天天是革命。如所得税的实行，不过是十四年的事。然而现在所得税已成了国家税收的一大宗。巨富的家私有纳税百分之五十以上的。这种“社会化”的现象随地都可以看见。从前马克思派的经济学者说资本愈集中则财产所有权也愈集中，必做到资本全归极少数人之手的地步。但美国近年的变化却是资本集中而所有权分散在民众。一个公司可以有一万万元的资本，而股票可由雇员与工人购买，故一万万元的资本就不妨有一万人的股东。近年移民进口的限制加严，贱工绝迹，故国内工资天天增涨；工人收入既丰，多有积蓄，往往购买股票，逐渐成为小资本家。不但白人如此，黑人的生活也逐渐抬高。纽约城的哈伦区［注：现译哈林区］，向为白人居住的。十年之中，土地房屋全被发财的黑人买去了，遂成了一片五十万人的黑人区域。人人都可以做有产阶级，故阶级战争的煽动不发生效力。

我且说一件故事。

我在纽约时，有一次被邀去参加一个“两周讨论会”（Fortnightly Forum）。这一次讨论的题目是“我们这个时代应该叫作什么时代？”18世纪是“理智时代”，19世纪是“民治”时代，这个时期应该叫什么？究竟是好是坏？

依这个讨论会规矩，这一次请了六位客人做辩论员：一个是俄国克伦斯基革命政府的交通总长；一个是印度人；一个是我；一个是有名的“效率工程师”（Efficiency Engineer），是一位老女士；一个是纽约有名的牧师Holmes［赫姆司］；一个是工会代表。

有些人的话是可以预料的。那位印度人一定痛骂这个物质文明时代；那位［前］俄国交通总长一定痛骂布尔什维克；那位牧师一定是很悲观的；我一定是很乐观的；那位女效率专家一定鼓吹她的效率主义。一言表过不提。

单说那位劳工代表Frahne ［法内］先生。他站起来演说了。他穿着晚餐礼服，挺着雪白的硬衬衫，头发苍白了。他站起来，一手向里面衣袋里抽出一卷打字的演说稿，一手向外面袋里摸出眼镜盒，取出眼镜戴上。他高声演说了。

他一开口便使我诧异。他说：我们这个时代可以说是人类有历史以来最好的最伟大的时代，最可惊叹的时代。

这是他的主文。以下他一条一条地举例来证明这个主旨。他先说科学和进步，尤其注重医学的发明；次说工业的进步；次说美术的新贡献，特别注重近年的新音乐与新建筑。最后他叙述社会的进步，列举资本制裁的成绩、劳工待遇的改善、教育的普及、幸福的增加。他在十二分钟之内描写世界人类各方面的大进步，证明这个时代是人类有史以来最好的时代。

我听了他的演说，忍不住对自己说道：这才是真正的社会革命。社会革命的目的就是要做到向来被压迫的社会分子能站在大庭广众之中歌颂他的时代为人类有史以来最好的时代。

如此歌颂美国是“人类有史以来最好的”社会的胡适，是不可能变节的。胡适对美国的爱是始终如一、至死不渝的。邵建惋叹胡适“人往何处去，思想就跟到哪”，罗志田说胡适有“长达二十多年对新俄和社会主义的向往”，他们都低估了胡适对美国主义的忠贞。

民族主义的抬头

邵建与罗志田对这个阶段的胡适的了解，至少有半点是对的，即胡适在1926年、1927年有过激进的时候。只是，他们完全误解了胡适的立场。胡适当时的激进不是左倾，而是右倾。

胡适在1920年代右倾的激进是渐进的，而且有迹可寻。直到1922年10月1日发表《国际的中国》，胡适仍然坚决否认帝国主义对中国有任何威胁。值得玩味的是，胡适对帝国主义的态度一向是为其缓颊，甚至为其辩护。然而，对于基督教，他的“不容忍”的态度却常常溢于言表。

1922年3月16日，胡适为北京基督教青年会的《生命》月刊作了一篇短文《基督教与中国》。他说，每个宗教都包括三种成分：道德学说、神学结构、迷信的行为。在基督教里，迷信是两千年前无知的人们的创造物，而无知的创造物应该抛弃。基督教的神学结构，多半是中世纪僧侣与学究们不切实际的推测，这种推测同样也应该抛弃。而作为社会革命者和先知的耶稣的道德学说，以至于假定理智可以完全控制人类行为，却会一直有用。胡适的结论仍然是十分温和的：

中国知识阶级对于基督教，我认为应该有两种态度。第一是容忍（toleration）；第二是了解（understanding）。承认人人有信仰的自由，又承认基督徒在相当范围内有传教的自由：这是容忍。研究基督教的经典和历史、知道他在历史上造的福和作的孽、知道他的哪一部分是精彩、哪一部分是糟粕，这是了解。

胡适说要容忍，但自己能否做到，则是另一回事。他在1922年4月7日的日记里忿忿然说：“有些基督教徒真可恶！今天的Edwards［爱德华，青年会干事］来说，下星期二穆德［Moody，美国名传教士］在青年会演说，他们要请我去做主席。我起初以天津的演说来推托。后来一想，我还是老实告诉他们罢。因此我写了一封信给Edwards，译文如下：“要我主持星期二的会是不对的。我相信你了解我对制度化的基督教的看法。两年前，在卧佛寺的会议上，我就当着许多基督教友的面前公开宣称我是一个无神论者，从来就不相信基督教的上帝和灵魂不死的观念。我从前就反对传教，现在还是如此。基于这个原因，我写这封信请你准许我不当星期二的主席。我了解作为一个好的基督徒，你对坦率的重视要超过客套。我的坦率相信是能得到你的容忍和谅解。”

胡适因为反对基督教，反对把基督教和近代西方文化牵扯在一起，当然也就反对当时中国的教会教育体制。1921年9月21日的日记说：

孟和邀了Roxby［洛克司比］与Butterfield［巴特费尔德］（皆英美考察教育团中人）到东兴楼吃饭，我也在座。他们这一次是专为调查在华的“教会教育”来的。他们问我们的意见。在座诸人如庄士敦先生、任光、擘黄都是不赞成教会教育的，故讨论甚激烈。我的主张是：

一、教会的传教运动中之最有用的部分并不是基督教，乃是近世文明，如医学、学校、贫民窟居留，等等。我们所希望的，乃是像罗克斐氏［洛克菲勒］驻华医社［注：即协和医院］的一种运动，专把近世教育的最高贡献给我们，不要含传教性质。

二、但我们也承认传教运动的放弃在今日是做不到的。故退一步设想，希望你们能把现在这种散漫的、平凡的运动改作一种有组织的、集中的、尽善尽美的教育运动。罗氏驻华医社的长处就在此。若今后犹继续派出无数中下的庸才，送出散漫薄弱的捐款，设几个半旧不新的小学堂——这种运动不如没有。一直到1922年5月23日，胡适的立场还是极为温和，只要求点滴的改革：

六时半，到柴思（Lewis Chase）家吃饭。饭后到燕京大学向他们的教职员谈话，讨论教会教育在中国教育制度上的位置……最后，我希望教会内部自行改良以应时势的需求，略如：

一、禁止小学校中之宗教教育。

二、废止一切学校中之强迫的宗教仪节。

三、与其教授神学，不如鼓励宗教史与比较宗教。

四、传教的热心，不当为用人之标准， 当以才能学问为标准。

这些话颇引起讨论。至十时半始散。

三年后，在五卅惨案发生以前，胡适再次来到燕京大学，在燕大的教职员聚餐会上谈话。这篇演讲后来以《今日教会教育的难关》（The Present Crisisin Christian Education）为名，发表在中国基督教教育学会主办的《教育评论》（Educational Review）1925年7月号。中文版后来收入《胡适文存》第三集。三年之间，胡适对教会教育的批判，在细节上没有太大的改变。比如说，他对教会教育内部改革的建议，跟三年前相比，基本上是大同小异：

一、不强迫做礼拜，二、不把宗教教育列在课程表里，三、不劝诱儿童及其父兄信教，四、不用学校做宣传教义的机关，五、用人以学问为标准，不限于教徒，六、教徒子弟与非教徒子弟受同等待遇，七、思想自由、言论自由、信仰自由。

这篇演讲，可以说是胡适对教会教育的总批判。他开宗明义，今日的传教事业有三个新难关：一是新起的民族主义的反动（a new nationalistic reaction），二是新起的理性主义（rationalism）的趋势，三是基督教传教事业内部的弱点。

先说第三个难关，基督教传教事业内部的弱点。

基督教传教事业内部的弱点，前边已经分析过了。对教会教育的批判，他也已经有几次大同小异的建言了，此处可以不必再赘述。基督教所面临的理性主义的挑战，一言以蔽之，就是：“西洋近代科学思想输入中国以后，中国固有的自然主义的哲学逐渐回来，此二者的结合就产生了今日自然主义的运动。”这种自然主义，或者再用胡适自己接下去的话来说：“新的理性主义的根本态度是怀疑。它要人疑而后信。它的武器是‘拿证据来！’”他挪揄基督教徒说：“传教的事业二十五年前打义和团和红灯教的难关过来了。现在到了这‘理性关’前，还是偷关而过呢？还是指名搦战［即：挑战］呢？”

三大难关当中，最值得注意是第一个难关。胡适当时已经受到了政治思想日益激进化的影响了。对于新起的民族主义的反动，他说：

这几十年来，中国受西洋人的欺侮总算很够了。好几次的反抗，都归失败。最后一次的反杭是庚子年的拳匪运动。自从那回以后，中国人知道这种盲目的、无知识的反动是无用的了。所以20世纪头上的十多年可算是中国人对外不反抗的时期。外国人处处占优胜，处处占便宜；中国人怕“干涉”、怕“瓜分”，只好含羞忍辱，敢怒而不敢反抗。但是这十几年来，可不同了。辛亥的革命与民国的成立鼓起了中国人的勇气，唤醒了民族的自觉心。干涉与瓜分的噩梦渐渐远了。到了欧战发生，欧洲残破，真正“戮破了西洋镜”。

胡适接着说，欧洲战后，俄国的革命，德国、奥国的衰败，给中国人带来了民族主义的大反动。这个民族主义的反动，体现在收回租界以及废除不平等条约等运动上。胡适说这种反动是“很自然的，很正当的”，虽有极端的倾向，但这种运动提出来的“排外的纲领”并不是很激烈的：

一、取消协定关税，发展中国的工商业。

二、收回领事裁判权， 由中国人惩罚外人在中国贩军火、吗啡、鸦片，杀人、强奸等暴行。

三、收回教育权。

四、禁止外人在中国传教。

五、废除外人在华一切特权、租界；撤退外人在华军舰及军队。

他们为什么不许外人在中国传教办学呢？因为他们相信凡帝国主义文化侵略的唯一方法是布宗教、开学校。“宗教一方面是帝国主义昏迷殖民地民众之一种催眠术，另一方面又是帝国主义侵略殖民地之探险队、先锋军。”（《向导》81期）他们引俾士麦保护天主教传教事业，及德国因教案抢得青岛及胶州湾的事作一种引证。

为什么这个“排外的纲领”不甚激烈呢？胡适解释说：

这种反动是不可轻视的。他们的理由就是八十年来列强欺负中国人的历史。他们的证据就是外国人在中国取得的种种特权和租界。这些不公道一日不除，这些不平等的情形一日不去，那么，这些反动的喊声一日不能消灭。拳匪之事可以用武力扑灭，因为那种迷信的、野蛮的举动本身就站不住脚。但是现在的民族主义的反抗运动，根据在一个大民族不平的心理，有可以公开的目标、有可以动人的理论——这是强权不能压倒、武力不能铲除的。

这段话里有两点是关键，必须特别指出来。第一，即使到了他一生最为激进的一刻，胡适还是拒绝使用“帝国主义”一词。在这篇文章里，“帝国主义”出现了三次，都是他征引陈独秀在《向导》81期里所用的名词。胡适拒绝使用“帝国主义”，鄙夷那是马克思主义者自己不争气、怪罪于他人的借口。他拒绝使用这个名词，就是为了彰显他“反赤化”的决心。就像他从伦敦写给徐志摩的信上所说的：“把中国的一切罪状归咎于外国人。这是道地的赤化了。”

然而，这并不表示胡适要中国人“躬自厚而薄责于人”的态度没有软化。他愿意说出“八十年来列强欺负中国人”，愿意说出外国人的治外法权、租界是“不公道”、“不平等”的，在在说明了他在激进之下所作的让步。只是，他硬是因为“反赤化”而拒绝使用“帝国主义”这个名词。

胡适这篇文章的第二个关键点是民族主义。从否认有帝国主义这个角度来看，胡适愿意正面看待中国的民族主义，这是一大让步。然而，如果从思想发展的轨迹来看，胡适这时的思想，与留美时期绝对不抵抗主义、世界主义的巅峰相比，他的右倾已经是不可以道里计。到了1920年代，胡适的政治保守主义已经枝叶茂蔓了。

上文提到胡适在1927年7月号《论坛》（The Forum）上发表的一篇短文《中国与基督教》。他在这篇文章里赞颂中国的民族主义如何在历史上迫害、灭绝了景教与佛教。现在，这民族主义又要施展绝技来对付基督教：

当下确实是充斥着廉价的言论，用非常狭隘的民族主义攻击，说基督教的传教士是帝国主义侵略的爪牙。然而，我们必须体认到民族主义——一个有相当光荣的历史的国家的自我意识——在历史上曾经灭绝了景教、琐罗亚斯德教、摩尼教。这个民族主义在历史上四次迫害了佛教，而且在佛教彻底地征服了中国一千年以后，把佛教也灭绝了。现在，这同样的民族意识正在抗拒外来的基督教。

我们暂且不去讨论中国的民族主义把佛教灭绝了的奇论。重点是，曾几何时，这个曾经把民族主义视为过往历史的毒瘤、人类未来与世界和平的公敌的胡适，现在却歌颂起它在中国历史上迫害、灭绝宗教的丰功伟业。

胡适的右倾自然不是一夕之间造成的。我们在他的日记里可以看到端倪。1922年3月14日的日记附了一张《民国日报》的剪报，是“建时”写的《香港海员最后的胜利》。胡适在剪报上写了按语：“这是今年的第一件大事，故选录《民国日报》3月14日的《觉悟》［版］中一文于此。”剪报谈的是1922年初香港海员因要求增加工资而罢工。其间发生了“沙田惨案”，英国军警开枪阻拦罢工的海员离开香港回广州，当场打死三人，伤八人。香港当局在3月5日同意罢工海员的要求，增加工资、恢复工会。长达五十二天的罢工终于结束。

胡适称香港海员罢工为“是今年的第一件大事”，重点在于“建时”对罢工的分析，他指出罢工胜利有三大原因：

一、因为有工会的组织。香港广州，随便哪一种工人，都有工会。这回海员罢工，像募捐集会等事，全由工会出面去办，这实在是成功的一大原因。

二、因为有正当的指导。这回海员方面，广州舆论界和新政府时时加以正当的指导，这是此间人所公认的。本月六日，广州罢工工团在广西会馆开会，陈省长演说……他底演说很长，都是勉励工人的话。同世间的不法政府卖国官僚不知世界趋势的，真有天渊之别！

三、因为有外界的帮助。海员在广州时候，每天开销要四千余元，五十多天，共用去二十余万元。这款子多从资本家方面捐助而来。他们知道世界趋势，竟能见义勇为，确是难得！帮助最大的，就是本港的几个工会。他们因为船东的麻木不仁，港政府的一味高压，激起公愤，继续罢工。这种为人牺牲的热诚更可钦佩！

非常值得玩味的是，这份剪报不是完整的。联经版《胡适日记全集》把内容补全了，两相对比，可以知道胡适删掉了什么。《民国日报》是国民党的机关报，胡适知道它有特定的政治立场与意识形态。胡适删掉的一共有三段。第一段是孙中山给国会非常会议的咨文，要求取消把罢工视为非法、惩处徒刑与罚金的条文。第二段是陈炯明有关“沙田惨案”的告示。胡适会删掉这两段并不意外，因为它们无关他的大旨。

第三段是“建时”在报道最后高呼劳工团结起来打倒资本家的口号：

神圣的劳工！你们只要团结起来，做有实力的准备，资本家总有屈服的一日，你们总得最后的胜利。

这处删削也是可理解的。从胡适的角度看来，这不但是无意义的口号，而且完全违背了他的政治社会哲学。对反对阶级斗争的胡适而言，劳工并不特别神圣，资本家也没有“屈服”的必要。事实上，从胡适“最大多数的最大幸福”的角度看来，劳工的“幸福”，根本就是资本家的“爱心”赐给他们的。

胡适剔除了意识形态上不合他胃口的段落。粘贴在日记里的就是他首肯的部分。而这个部分提到的组织、领导与外援，在在决定了胡适在五卅运动中的作为，以及他在1926年、1927年间对国民党的拥护与支持。

胡适对政治的态度历来就被大家误解，他在五卅惨案中的表现也不例外。汪原放回忆1925年上海的五卅惨案发生以后，胡适对陈独秀以及亚东图书馆的老板汪孟邹驳斥没有帝国主义的对话。当时的胡适会反唇相讥，说哪有帝国主义是可信的，只是不是在那个时候。然而，胡适也不是像邵建所想象的，在五卅运动中尽是自由、理性，尽是韦伯式的“责任的伦理”。

五卅时候的胡适，既没像汪原放所描述的那样冷血，也没有像邵建所想象的那样冷静。就像我们每一个人一样，胡适扮演着多重的角色。他既是中国人、北大的教授、北大教授的同事，也是全国知识人瞩目的领袖、与马克思主义者别苗头的自由派的导师，他同时也是在华洋人心目中的自由派的领袖与进步人士。此外，他还是一个崇拜以美国为表率的西方近代文明的人。换句话说，我们不能以胡适在五卅惨案以后在某一个场合所说的话，来代表他对五卅惨案的立场。而必须是从他在那当下的场合的角色来理解他所说的话。他扮演什么角色就说什么话。

五卅惨案发生以后，北大的教职员成立了“沪案后援会”。作为北大的教授，胡适在后援会里扮演着积极而重要的角色。1925年6月11日，“北大教职员沪案后援会”在干事会上议决请“陈源、张歆海、颜任光、胡适、陶孟和专作文章寄送英美”。6月14日，胡适在后援会全体大会上作了两个报告，提了一个动议。报告一：“胡适先生报告筹款经过，托人接洽捐款簿尚未收回。”报告二：胡适先生报告梁启超、罗文干、顾维钧诸人主张组织国际会审机关之意见。议决由本会向政府及国民发表宣言，反对单独法律问题的解决。主张完全政治问题的交涉。又议决请周鲠生、朱希祖、王世杰、燕树棠、王星拱五位起草作此宣言。

胡适的动议，其灵感可能来自“建时”《香港海员最后的胜利》一文里提到的“外援”：“胡适先生提议本会应派专员赴沪，帮助工商学界组织救济工人事项。议决由本会委派一人或二人。其人选及经费交总务与经济两股决定办法。”

6月15日，胡适又和另四十四位教授联名致信北京各大学校长，要求他们提议从教育部欠薪里拨十分之一，作为救助上海失业工人的经费：

径启者：此次沪上工学界被英日人惨杀，国人莫不发指。弱国对外，武力既难以敌人，所恃者教在经济绝交，冀足制敌人死命……同人等谨向列位校长先生提议，“请国立各校从政府应允拨给之积欠经费一百五十万内，提捐十万，为救助沪案失业工人之用。”……列位校长先生各为本校之正式领袖，有处分学校财政之全权。以此款不及十分之一捐助同胞，教育界同人自无不表同情。似无须再征求任何一方教职员之意见，致误迫切之时机也。

“北大教职员沪案后援会”总务与文书两股在6月20日的联席会议里作出十七项决议。其中，有三项与胡适有关。其一，“英文主稿事由张歆海、胡适、王星拱、李四光、颜任光、温源宁、王世杰、陈源八位担任”。其二，“翻译由陈源、潘家洵、周鲠生、胡适、燕树棠五位担任”。其三，“议决请胡适、谭熙鸿两位劝说银行总会扣留政费百万元速救沪上工商界”。根据《北京大学日刊》的公告，胡适与其他四位文书股的翻译专员每天都要办公，上午从九时到十二时，下午从二时至六时。江冬秀爱国不落人后，也捐了五元给“北京各界援助上海事业同胞募捐总会”。

五卅惨案发生以后，北大教授在6月3日联名写了一封公开信给外交总长。信中建议外交部采行两种手段：

一方面请关系国公使退出国境；一方面由中国政府立派中国得力军警，驰赴租界，保护中国人民之生命。此种手段，不独为正谊人道所要求，抑且与国际法及现行中外条约毫无违反。

次日，北大教授又联名致信段棋瑞，重复了他们对外交总长派兵驰赴租界的建议。同时，他们还要求段棋瑞命令外交主管：

宜依照国际法手段要求召回英日公使。此种手段只是对于各国公使一种不信任之表示，并非战争行为，亦尚非断绝国交。何况就英日人行为而论，吾国即与断绝国交，在理亦极属正当行为。

可惜《北京大学日刊》略去了联署的教授名单，我们不知道胡适是否参与其中，但可以确定的是，他不会完全同意这两封公开信的主张。6月18日，胡适在“中国少年卫国团”主办的演讲会里发表《对于沪汉事件的感想》。其中提出三点：一、要有调查的事实。二、要有负责任的态度；三、要认清楚步骤。调查事实的重要性是毋庸赘言的。一如胡适在演讲里所说的：“法律问题也好，政治问题也好，都要交涉才行。而交涉则非有事实为依据不可。可靠之事实则非详细精密的调查不可。”

所谓“负责任的态度”，是指所有主张都必须是深思熟虑以后才提出的：

譬如主张宣战，就要把宣战的效果想出来是怎祥、有如何的影响。不要只是口里说一阵宣战就完事。谁去打战？怎样战法？陆军怎样？海军怎样？军械怎样？军费怎样？既是主张宣战，总得要筹划一下才算负责任罢。

又如主张派兵到租界去。看起来调兵是很可能的。但是中国的兵到租界或租界的四围如像汉口所做的事，是不是与我想派兵去维持治安的意见一致呢？萧耀南的兵随便杀人，随便禁止。汉口还算统一一点。而上海有奉直的关系，孙传芳、张宗昌、郑谦，各有其用意。于此割据状况之下，调兵是如何呢？如果都像冯玉祥的兵队或者还可以。你们不看见中国的军队为烟土的事，就自己打战吗？

何谓步骤？就是我们做事要有一定的手续。关于这一次如此重大的事件，我以为应该分成两步去办。第一步就是上海惨死事件及连带的汉口等处事件之解决。第二步就是八十年来一切不平等条约的根本解决。一为暂时的问题，一为永久的问题；一为局部的问题，一为全体的问题……

在第一步里面我们可以分做两层去办：一层就是我们解决上海事件所提出的条件，至少要包括惩凶、赔偿、道歉、收回会审公廨、保障此次罢工人、制止越界筑路、取消印刷附律等项等律、保障言论集会出版的自由、工部局投票权等。因为这些都是上海亲受其苦痛的人提出来的，我们非尊重之，替他们争得不可。汉口等地的连带事件，也应照样的进行。如果这点都办不到，我们当然继续的罢工以及经济的抵制。一层就是我们在解决上一层的时候，要附一个觉书［注：意见书］，要求于最短时期内开一个根本修改一切不平等条约的会议，以铲除一切冲突的祸根。这事很多人以为不可能，在我看来却是很有可能的性质，而时机还算成熟了。为什么呢？那些条约或是利用他们的武力，或是利用我们的愚痴，其不公平而应该修正，理至明显。而且条约也总含有一点时代性，过了这么多年，还可适用而不修改吗？就以今日六国使团的通牒而论，说我们有排外的运动，他们发生最大的恐怖。我试问这恐怖哪里来的，完全由于他们基于不平等的条约、享有特殊的权力而来。所以我们提出修改也是极正当的。其他美国也有人主张修改条约。而俄国自然是赞成的了。所以我说这并不是不可能，因为在理论上事实上都有修改条约的必要。

第二步就是根据第一步的要求，开修改条约的会议。我们应当用全力为此事奋斗。我们应当有国际公法学者的组织，研究不平等条约为修改条约的预备。我们应当设立对外宣传机关，以表示我们的决心与理由，而得各国人士之了解与同情。我们工商学各界应当有严密的组织，以为外交的后援。这样一来，不患不成的。

这篇演讲，充分说明了胡适与北大的同事的看法相同，认为五卅惨案不只是一个法律的事件，而且是一个政治的事件。因此，其解决的方法必须是两者俱进。北京大学教职员在6月15日发表了一封公开信，谴责梁启超想把沪案缩小为一个法律事件的提议。他们强调：“沪案不单是一个法律问题。沪案根本上是一个政治问题。我们要根本的打破英人在中国的特权地位。”事实上，在众人皆热血沸腾的时候，大家都误解了梁启超的意思，包括胡适和任鸿隽在内。任鸿隽在1925年6月28日给胡适的信里说：

沪案我很赞成你的“作战步骤”。大约这个事情，能够得到这样一个结果，已经是大幸了。梁任公的国际审查会主张，实际上恐怕要朝这条路走——现在义［意大利］、法、美三国调停，即是这个性质——不过以中国人发表此论，不免太disinterested［超然］一点，他的挨骂是不能避免的。《现代评论》似乎也不敢发什么议论，不如最近的《语丝》尚有几句针砭民众的话——我指的是平伯的文章。

俞平伯在《语丝》里的文章是《雪耻与御侮》。他说：

宣战是必败，三尺童子知其必然。而大家犹嚣嚣然唱和不休，以为唱这种高调好听罢？兵凶战危有什么好听！想借此吓退鬼子兵吗？只怕未必！总而言之，统而言之，宣战是必须平日有准备；临时起哄，是以国家为孤注了。真的志士绝不当闹这种孩子气，仿佛竖起小拳头，喊道：“吓！”宣战本来是废话，于是归到经济绝交。这经济绝交似是大让步了，然也谈何容易。上次对日经济绝交，效能曾有多少？二十一条仍然存在，虽然添了“五七”纪念日。

胡适在《对于沪汉事件的感想》里提出两个步骤：一、惩凶、赔偿、道歉、收回会审公廨等法律问题；二、修改条约的政治问题。如果这就是胡适的“作战步骤”，那它跟梁启超的其实是相同的。

北大的教职员误解了梁启超的“作战步骤”，迫使他不得不在《晨报》上反驳：“我敢说，诸君对于我的观点完全看错了，也许是没有看见我前后的文字，断章取义，乱下批评”，“我有‘对欧美友邦之宣言’一篇全文五分之四说的都是政治问题”。他在1925年用英文发表的《中国对“上海事件”的论据》（China'sCase in the“Shanghai Affair”），分析的重点确实是政治问题。他首先描述了五卅惨案民众伤亡的情况，接着描述了上海租界工部局的历史、会审制度的发展以及华人缴税却无代表权的事实。然后，梁启超就强调单就法律来解决沪案不是治本之道。他说：

为了避免同样的事件在未来发生，为了把华人与外国人的交往关系建立在比较安稳和令人满意的基础上，我们必须去寻求一个根本的解决。这个根本的解决是什么呢？那就是从根本上修改中外的条约——将近一百年以前在［中国］战败的情况下、在东印度公司那传统的弱肉强食的政策下所缔结的条约。正由于中国的情况已经改变许多，文明开化的情况要远胜于二十年前，修约的必要就变得更为迫切。今天中国的教育阶层对政治的基本原则——无代表权就不纳税、法国革命所揭橥的人权等等——的重视不下于西方人。

梁启超接着诉诸西方国家自身的利益。他说西方国家为了利用中国廉价的劳工与原料，把工业文明的弊病引进了中国，造成了劳资的对立。他说：

在其他国家，资本家与劳工都是同一国的人。在中国，资本家通常是外国人，劳工则是中国人。这种劳资纠纷就益形危险，因为它很容易就演变成为国际的纠纷，而它一旦发生就常常很难收拾，因为没有双方共同认可的法律可以来作调解。

因此，梁启超的结论是：“修改条约攸关大家共同的利益，这对全世界的国家是如此，对中国也是如此。其结果会有助于东西方之间的了解与合作。”

我们不知道胡适的“作战步骤”为何，但非常幸运的是，胡适档案里留下了他与罗文干在1925年6月21日联名致外交总长沈瑞麟的底稿。这封信非常重要，值得全文征引：

此次上海惨杀事件，虽起于上海一隅，而其远因实在于八十余年来外人在中国之特殊地位所造成之怨愤。此当久在洞鉴之中，无待赘陈。今政府所派委员及使团所派委员既已停止谈判，先后北上，此事必将在北京开始交涉。观昨日使团之正式宣言，可知有关系之各国似皆希望上海事件迅速解决。宣言中并曾提及，中国政府如表示愿意，各关系国代表亦愿要求其政府许可其讨论公共租界之组织及审判制度。此事今后之责任将全在大部。

等深知先生虚怀纳善，故敢贡其一得之愚供大部之参考。

等以为此次交涉宜分清步骤，以解决沪案为第一步，以修改条约、根本免除将来之冲突为第二步。然于第一步交涉之初，即宜为第二步预留地步。即宜同时向有条约关系各国政府郑重指出祸根之所在与夫后患之方兴未已，因以要求各国定期召集修改八十年来一切条约之国际会议。今日之民意非此不能满足，而将来之隐患尤非此不足以消除。不然，则一波未平，狂澜又起。不独大部与国人将永疲于奔命，而国内之工商学界亦将永无安宁之日矣。

第一步之交涉似可分三层：第一为急待解决之事项，如解除非常戒备、惩凶、赔偿、道歉等项；第二为较难解决之事项，如公共租界之组织及会审公廨之废除等项；第三为根本解决之预备，即上文所言修改条约会议之要求。今使团已表示愿意讨论租界组织及审判制度矣；我国若不乘此时机要求条约之修改，则此事将以租界之改组及会审公堂之收回为最后条件，而八十年之祸根依然存在，此国人所必不承认，当亦大部所不取也。

修改条约之会议最好能与关税会议同时举行。俄德之赞助自不成问题；美国亦已有赞助之可能。所赖有长才远识之外交家积极运用，庶收全功耳。

临书草草，不尽所欲言，伏乞恕其愚忠，赐以省察，幸甚幸甚。

毫无疑问，这封联名信所作的献策，基本上不出《对于沪汉事件的感想》里的主旨。如果我们再把其主旨跟梁启超的《中国对“上海事件”的论据》相比照，就会发现他们的“作战步骤”是完全相同的。所以，胡适的确误解了梁启超：“梁任公先生的意见与北京大学教授的意见所争的就是法律问题与政治问题。”事实上，执中国舆论界牛耳多年的梁启超，不会不知道舆论界与民气的走向。罗文干与胡适在信中说：“要求各国定期召集修改八十年来一切条约之国际会议。今日之民意非此不能满足，而将来之隐患尤非此不足以消除。”

这是当时中国舆论界的共同的诉求。罗文干、胡适如此，北京大学的教职员如此，梁启超亦复如此。他们之间如果有什么不同，只是在于要争多少、能争到多少的问题。法律问题的解决是最低要求，政治问题的解决则等于是中了彩。就像罗文干、胡适在信中所承认的，交涉的第一步是惩凶、赔偿、道歉；第二步就比较难：公共租界的组织和会审制度的废除；第三步的难度更是不言可喻：废除不平等条约。这点，大家都心知肚明。不同的只是愿意承认与否。诚如任鸿隽在给胡适的信里所说的：“大约这个事情，能够得到这样一个结果，已经是大幸了。”

其实，大家都很了解要跟列强谈废除不平等条约等于是与虎谋皮。因此，他们想用“攻心为上”的策略，去打动英美国民的同情心、同理心与公道心。1925年6月18日，北京大学教授打了一封电报：《致英国国民与国会请愿书》（Appealto the British People and Parliament）。此处就引用《北京大学日刊》的译文：

中英邦交素睦。不幸上海汉口，屡演惨剧。二国交谊，有破裂之虞。同人等心实惜之。现今形势紧张，一发千钧。如能于最短时期之内，本正谊人道，得一迅速公平之解决，实同人等之望也。因罗列事实，公之于诸君之前，幸鉴察焉。

夫不予充分之警告，枪击赤手空拳之群众，有意致其死命，种种不当，凡稍有人心者，莫不同声共认。然则惩罚开枪及下令之人，从优赔偿死伤者之家属，及履行国际法对于此等事件规定之条件，实为刻不容缓之事。然吾人尚有不能已于言者。如此次争端之解决，仅如上述则必残缺不全，因所解决者只此次惨杀之近果而未尝及其远因。根本之原因何在，夫人而知之也，如租界也、领事裁判权也、外人所享受之种种特权也。此种侵犯中国主权之不平等条约一日不去，中国一日不安。因外人受特权之保护乃可为所欲为，而中国人之自由、生命、财产乃永永无安之望矣。是以吾人以为如欲免此种事实再现于日后，惟有废止及修改种种不平等之条约。此种条约在昔已产生种种无谓之争执，使二国邦交时有阻障。

中国人未尝排英。事实极为明显。因事变中英国方面并无一人之死伤。但事实有更明显于此者，则在华英国当局因上述继续不断的虐杀曾尽量地激起中国人之排英感情是也。目下中国全国群情激昂，中英两国间之友谊因而濒于若存若亡的危险状态。吾人为贵国人民与吾人自身之正义计，不得不以此间事实的真相奉告。吾人相信英国人民必能校正是非及补偿过失，爰敢向贵国国民作上述之宣言。

此外，北大教授还向美国众议院议员波拉（William Borah）发了一封电报。北大的教授会选择致电波拉是很可理解的。波拉是美国“外交委员会”的主席。更重要的是，五卅惨案发生以后，美国在华公民曾致电波拉，要求美国采取铁腕政策。波拉在6月18日回电拒绝。他说美国在中国既然没有帝国主义的企图，就没有必要去趟那帝国主义国家的浑水。他建议美国在可行的范围内，尽早撤销美国在华的领事裁判权。汉口的“美国商会”反对取消领事裁判权，波拉反击说：“美国在华商会是帝国主义集团的一部分。”北大教授致电波拉的内容，我再征引《北京大学日刊》的译文如下：

先生常为正义人道出力，同人等素所钦仰。此次英人在上海、汉口、九江、镇江各处中国领土上惨杀平和的华人，侵犯正义自由，莫此为甚。今我中国举全国之力以争正义自由，而先生际此时会对于中国之争自由公然表同情而与少年中国表示一致，不仅证示先生对中国的义气，而且足证示华盛顿林肯的邦土，仍为近世民主国家的表率。我们北京大学教授同人对于先生之援助敬表感谢。

先生证定中国国民的愿望，与有些缔约国（英日似为其首领）阻害中国解放自己的企图之铁血政策之冲突，为中国现在不幸的情状之原因，极为中肯。所以今日解决中华争端，如果仅从法律方面着眼，而不顾及其中牵涉的政治问题，此其解决，不仅不完全不充分，而且徒滋误会。以其将令人注意在现今纷扰之结果而不注意其原因。此原因如任其存在，将于中国国民之生命财产自由永为危害。

现今纷扰之原因在于领事裁判权及其他外人特权之存在。此等事情不论其起初之发生情势如何，实大伤我国民自负心而久与我国民精神不相容。所以对于过去数星期的事变之最满足的解决，在完全废止领事裁判权及租界，而完全改正中国与列强间之不平等条约。

此次上海及其他地方许多青年为争自由独立而杀身。我们觉得如不努力完成他们开始的事业，实无以对这些殉难的青年。我们为他们所留之纪念，即在解放上海、汉口、镇江、九江等地方及其他租界。

中国国民决志以消极的坚决的方法为正义人道战。我们决计抵抗帝国主义的列强及外国资本家加于我国民之强暴行为。我们不是排外，而仅是排帝国主义。我们不是赤化，但是被逼。我们甚愿由先生将事实的真相传达于贵国人民。我们愿凡爱自由之美人决不为那些袒护英日帝国主义的新闻通信社之谣言所蒙蔽。

胡适是“北大教职员沪案后援会”翻译组的专员，专门负责对英美的文稿。然而，我们不知道胡适是否参与了这两个电报的撰写与翻译的工作。我推测，不管是英文或中文翻译都不似胡适的手笔。给波拉众议员的电文，尤其不够练达。《致英国国民与国会请愿书》里有一句译文说：“如此次争端之解决，仅如上述则必残缺不全，因所解决者只此次惨杀之近果而未尝及其远因。”此处所谓的“则必残缺不全”，文意不通。可惜这句话的英文原文印刷不清楚，无法比对。不过“则必残缺不全”的原文依稀可辨，是“woud be partial and inadequate”，正确的翻译应为：“则只是局部与不周全的做法”，更传神的翻译可以是：“则只是头痛医头、脚痛医脚的做法。”

致波拉众议员的电文里的“解放”与“帝国主义”，都不是胡适会使用的字眼。“我们决计抵抗帝国主义的列强及外国资本家加于我国民之强暴行为”，这句话更不可能出自胡适的译笔，因为英文里就没有“外国资本家”的字眼。原文是说：“They are determined to fight against the violence and cruelty of the［注：衍字］imposed upon them by the Imperialistic Powers.”（他们下定决心要抵抗帝国主义列强的残暴。）由于《北京大学日刊》连排中文都错字连连，何况英文？此句的衍字可能是排版的错误。然而，在短短一篇电文里，“我们”、“他们”混用；前句才说“中国人民”，后句却说“他们”，仿佛北大教授不是“中国人”一般。简直像是初进大学的美国学生的文笔。

虽然我在第七章分析认为翻译不是胡适之所长，但这篇致波拉的电文完全没达到胡适的水平。“先生际此时会对于中国之争自由公然表同情而与少年中国表示一致。”胡适不会把“公然”这个具有负面意思的字眼用在正面意义的论述里。

同样，“先生证定中国国民的愿望，与有些缔约国（英日似为其首领）阻害中国解放自己的企图之铁血政策之冲突，为中国现在不幸的情状之原因，极为中肯”。把中国人民解放自己的“努力”翻译成具有负面意义的“企图”，这也绝对不会出自胡适之手。

这段话里还有一个不该有的错误：“我们不是赤化，但是被逼。”这句话仿佛是承认“我们”确实是被逼而“赤化”的意思。原文是说：“They are notBolshevized but simply terrorized.”（他们不是“赤化”，而完全是被淫威所践踏。）

在短短一篇电文里“我们”、“他们”混用；前句刚说“我国人民”，后句却说“他们自己”，仿佛北大教授自外于中国人一般。细心的读者会发现，译者也察觉了这个问题，因此全部改成了“我们”。

我们不清楚胡适是否参与了撰稿与翻译的工作，但可以确知他与罗文干、丁文江、颜任光联署发表了一篇《中国的论据》（China’s Case），由“旅英华人各界代表联合会” （The Union of Chinese Associations）在英国出版并分送英国各界。“胡适档案”里存有这篇文章的草稿，题目为：《致英国民众请愿书——并敬答张伯伦先生》（An Appeal to the British Public；A Reply to Mr.Austen Chamberlain）。从字迹上来判断，不是胡适起草的。这篇文章颇有大家风范，不但用字遣词精审得宜，而且雄辩滔滔、铿锵有声。

顾名思义，《中国的论据》，或者说《致英国民众请愿书》，是反驳英国外相张伯伦对五卅惨案的声明。1925年6月18日，张伯伦在英国国会的演说里声称：

根据我目前所有的报告，一直是到了巡捕房岌岌可危，而巡捕房里又有武器囤积的情况之下，巡捕才下令开枪的。如果事实确实是如此的话，我可以说下令开枪是避免了流血，而不是造成流血的原因。

胡适等人在《中国的论据》引了张伯伦这段证词，但略掉了后面一句：“我可以说下令开枪是避免了流血，而不是造成流血的原因。”他们反驳张伯伦，说事实是：巡捕开枪的时候，离学生只有六英尺；警告用的是英文；从警告到开枪只有十秒钟的时间；总共打了四十多发子弹，历时几分钟。换句话说：“手无寸铁的群众，警告的语言他们大多数都听不懂，就这么被近距离地扫射。”胡适等人要求英国的民众用常识、用公正的心来推想，自问巡捕的反应是否过当了。

张伯伦承认问题的症结在于中国人对现状不满。然而，没有意识到问题的症结在于领事裁判权。接着，胡适等人就以上海租界的工部局为例，从其组织、会审公廨、立法、中国人纳税而没代表权、巡捕的黑暗等事实，作出了以下的结论：“上海的公共租界已经变成了一个寡头统治、以工部局总办（secretary）统管、为外国人的利益服务的独立国家。”他们说：

由于上海的中国人对这个积怨忍无可忍，他们都同仇敌忾地支持学生。除了上述有关本事件的细节以外，八十年来中国人在中国的土地上被众所愤恨的外国的巡捕打死，这本身就足以掀起全国民众的愤慨。接着说：

上海的外国人的态度更是令人玩味。他们享有特权已经太久了，因此忘了他们的特权并不是建立在坚固的基础之上。他们习惯于看到中国人被巡捕和他们脚踢手打而不会带来任何后果。因此，中国人胆敢起来作一点反抗，让他们又讶异又震怒。良知又使他们惊慌，害怕人身财产的安全。于是他们就在租界里采取暴力的措施，诸如持续开枪杀人，盲目逮捕，进入民家搜索，粗幕地对待接近巡捕封锁线的民众，海军陆战队架上机关枪。这些举措，比开枪扫射，更激起全国民众的愤怒，而导致了在汉口、九江发生的事件。张伯伦先生跟北京的公使团犯了同样的错误。他们要求中国政府先压制民众的运动，浑然忘却了这运动完全是由上述举措所促成的结果，而不是其起因。

最后，胡适等人提到了“赤化”的问题。他们坚决否认中国人起来是受到布尔什维克的影响。他们说那完全是敌人恶意的宜传。要中国人不要布尔什维克化，最有效力的预防针就是废除不平等条约：

最后，我们必须说几句话来让英国的民众了解布尔什维克在中国的实际情形。用众人所嫌恶的名词来标签某一种运动，是一个转移视听的老伎俩。布尔什维克的宣传在中国当然有，就像英国也有一样。然而，中国人布尔什维克的程度，跟英国人没有什么不同。我们必须先把名词界定好。如果布尔什维克的意思，是指那激昂地反对有八十年历史的令人僧恶的条约，是那张伯伦先生所指出的普遍的不满，那我们必须坦白承认中国人确实是布尔什维克。然而，如果布尔什维克指的是苏联实行的共产主义，则我们必须严正地否认这个指控。

说目前的问题是布尔什维克宣传的结果，就好像说学生去巡捕房是要去抢军械一样的荒谬。我们吁请英国的民众不带偏见地来看待事实。在上海罢工罢市的人不只限于学生和工人。整个商业阶层参加这个运动已有三个星期。租界里所有的店铺与银行都以关门来抗议暴行。据估计，一天的损失在三十万英镑以上。有谁会相信那精打细算（shrewd）、脚踏实地（hardheaded）的大丈夫男子汉（men），会去听命于布尔什维克的学生和工厂的苦力？

我们当然不否认罢工的工人里可能有布尔什维克的同情分子，但我们不能因为如此就把整个运动都描黑为布尔什维克。更何况反对布尔什维克的人自己必须要有担当，要能去摧毁布尔什维克的宣传。他们［注：布尔什维克］说我们不可能从资本主义和帝国主义的国家得到公道和平等的待遇。要驳斥这种指控最有力的做法，就是还给我们那拖欠已久的公道和公平的待遇。上海工部局是布尔什维克最好的朋友。上海的巡捕五卅以来的行径，就是他们替布尔什维克在远东所作的最佳的宣传。

这篇《中国的论据》，罗家伦说是他在英国印行分发的。他说五卅惨案以后，一开始苦无可资运用的宣传资料：

国内来的文电，都是充满了感情发泄的词句，而缺少对于事件真相平情的叙述和法理的判断，所以极少可用的材料。此时恰巧有一个三千多字的英文长电转到我手里。这电报是由胡适、罗文干、丁文江和颜任光四位先生署名的。以很爽明锋利的英文，叙说该案的内容，暴露英方军警的罪行，如老吏断狱，不但深刻，而且说得令人心服。每字每句不是深懂英国人心理的作者，是一定写不出来的。于是我集款把它先印了五千份，加一题目为《中国的理由》（China's Case）［注：即《中国的论据》］分送英国朝野。我由友人代约亲访工党后台最有实力的英国职工联合总会（Trade Union Congress）秘书长席屈林（Citrine）和他详谈，并将此电原件给他看，结果争取到他的同情。他并且要我添印若干份，由他分发给他工联中的小单位。因此工党议员加入为中国说话的更多，在英国国会里发生了更大的影响。事后我才知道，这篇文章是在君起草的，他真是懂得英国人心理的人。

这篇文章是否真是丁文江起草的，在有进一步的资料出现以前只能存疑，因为罗文干也是留英的归国留学生。重点是，无论是五卅惨案时期的北大教授，还是一向冷静的胡适，甚至是几十年后回忆此事的罗家伦，对列强动之以情、晓之以义都太过一厢情愿了。就以胡适来说，他在《对于沪汉事件的感想》里说：“那些条约或是利用他们的武力，或是利用我们的愚痴，其不公平而应该修正，理至明显。而且条约也总含有一点时代性，过了这么多年，还可适用而不修改吗？”胡适甚至一厢情愿地相信美国会赞助。事实上，虽然美国国务卿凯洛格（Frank Kellogg）在1925年6月30日告诉中国驻美公使，美国愿意恢复中国关税的自主权，并放弃在华的领事裁判权，但事实并非如此。关税自主，中国要到1928年才获得。上海租界一直要到日本偷袭珍珠港以后，才被占领了上海的日本废除。中国海关则在二战期间仍然处于英国人的管理之下。至于胡适耿耿于怀的治外法权，直到1943年美国才宣布放弃。

更重要的是，胡适从来就没“左倾”过，即使在他一生最激进的时候。他的激进是右倾。《中国的论据》提供了一个最好的明证。试看我用黑体字标示的那句话：“有谁会相信那精打细算、脚踏实地的大丈夫男子汉，会去听命于布尔什维克的学生和工厂的苦力？”我用“大丈夫男子汉”来翻译“men， 目的就是要凸显他们的男性观。他们用“men”与懵懂的“学生”和猥琐的“苦力”相对比。换句话说，真正的男子汉是不会去做布尔什维克的。

在扮演中国人、“北大教职员沪案后援会”的角色的时候，胡适要向列强讨回那失去了八十年的尊严与公道。可是，等他转过身来面对学生，态度就完全不一样了。而且这个不一样也有一个演化的历程，不是一成不变的。6月初，胡适就劝要学生不要因为五卅而罢课。燕京大学的学生王复初在1925年6月8日给胡适的信就说明了一切：

昨天早晨博晨光［注：Lucius Porter］先生在燕京大学说：对沪案你已与他想出法子来，先叫北京的学生上课，然后慢慢的叫中国的政府与英、日二国交涉，并谓你已开始运动北大的学生在大会中通过。设若先生果是这样的主张，对我们学业方面可谓周到，然对国家方面我们不能不疑。现在我们政府是无能为力，所赖的只是民气。设若北京与全国的学生皆照先生的话上课，商工各界也置之不管，将来沪案结果是否要受其影响？现在青岛日人杀华人已是不少，我们的政府为什么不与日本政府交涉，像沪案那样的尽力呢？是因为学生与各界没有什么举动的原故。设若北京及全国的学生及各界皆照先生的话，恐怕沪案也要变成青岛的案那样无人过问了。

忧心学生又要罢课的不只是胡适，任鸿隽在6月9日给胡适的信里也说：

说到上海的事，真真是大不幸。现在中国的事已经够麻烦了，还要添上这种意外的乱子。我以为这个事，须要划清界限，认定步骤，方有办法，尤其不可把闹事的范围扩大。学生们的长期罢课，与无关系工厂的罢工，牺牲而无目的，是值不得的。认真说来，越要救国，越要读书，越要作工。但是南京、上海一带的罢课罢工，似乎都是一往直前的冲动。而且他的发动都在一般学生手里，没人可以control［控制］。北京隔得远一点，头脑应该冷静些。不晓得你可以同大学的一般人出来提倡一点较为深远的根本的办法吗？

6月18日胡适演讲《对于沪汉事件的感想》的时候，事件才刚发生，民气激昂。他很清楚邀请他演讲的主办单位是“中国少年卫国团”。因此，他除了口气非常平和、得体以外，还提出了具体的建议。8月31日，胡适南下到了天津。他当晚写成《爱国运动与求学》一文，仍然肯定学生的爱国运动：

我们观察这七年来的“学潮”，不能不算民国八年的五四事件与今年的五卅事件为最有价值。这两次都不是有什么作用，事前预备好了然后发动的；这两次都只是一般青年学生的爱国血诚，遇着国家的大耻辱，自然爆发；纯然是烂漫的天真，不顾利害地干将去，这种“无所为而为”的表示是真实的、可爱敬的。许多学生都是不愿意牺牲求学的时间的；只因为临时发生的问题太大了，刺激太强烈了，爱国的感情一时迸发，所以什么都顾不得了：功课也不顾了，秩序也不顾了，辛苦也不顾了。所以北大学生总投票表决不罢课之后，不到二十天，也就不能不罢课了。二十日前不罢课的表决可以表示学生不愿意牺牲功课的诚意；二十日后毫无勉强地罢课参加救国运动，可以证明此次学生运动的牺牲的精神。这并非前后矛盾：有了前回的不愿牺牲，方才更显出后来的牺牲之难能而可贵。岂但北大一校如此？国中无数学校都有这样的情形。

胡适在肯定了学生爱国的热诚以后，苦口婆心地提醒学生光有热诚是不够的。救国是百年的事业：

帝国主义不是赤手空拳打得倒的：“英日强盗”也不是几千万人的喊声咒得死的。救国是一件顶大的事业：排队游街，高喊着“打倒英日强盗”，算不得救国事业；甚至于砍下手指写血书，甚至于蹈海投江，杀身殉国，都算不得救国的事业。救国的事业须要有各色各样的人才；真正的救国的预备在于把自己造成一个有用的人才。

然而，不到一个月，胡适的口气就完全不同了。9月26日晚他抵达武昌，在武昌大学的演讲，就引来了从美国留学回来在武昌大学任职的李翊东的质问：

你说：“五卅沪案，闹得全国纷扰，你们（指敝校学生）应该走的一条路，就是闭门读书，不管闲事。沪案打死的是少数人，你们（指敝校学生）反省一下，看看直奉战争，打死十几万人。你们对于奉直不说话，为什么对于沪案要说话呢？况且英人没有用机关炮打，用的步枪，这是的确的。”我当时听了就很以为奇怪，想起来质问。然你是敝校请来，又是初到，应该尽个宾主之礼，所以我勉强忍下去了。

10月11日，胡适刚到上海，就应徽社之请，在中西女塾演讲，当时在上海大学就读的俞鼎传与一位徽州的同学同去听讲。他很惊讶地听到胡适说：

西洋底文化，处处现出精神来，所以西洋底文化，乃是精神的。这种精神，就是因为西洋人背后有一个“人生的不知足”的观念；中国底文化，处处现不出一点精神来，这真是物质的，这就是因为中国人太“知足” 了。

中国底“太知足”的烂民族，现在绝对的欢迎西洋文化侵略。

深谙演讲术的胡适，懂得演讲的要领在于抓住听众的心理，攻心为上。因此，在五卅惨案发生的初始，他用的是因势利导的方法。一方面称赞学生爱国的热诚，一方面引导他们走向建设性的为己为国的教育。然而，胡适同时以青年的导师自视。他在引导他们的时候，也必须教导他们。作为一个青年导师，他不能永远只是因势利导，有时必须下猛药。用胡适自己在《学术救国》里的话来说：

去年八月的时候，我发表了一篇文章，说到救国与读书的［注：即《爱国运动与求学》］， 当时就有很多人攻击我。但是社会送给名誉与我们，我们就应该本着我们的良心、知识、道德去说话。社会送给我们的领袖的资格，是要我们在生死关头上，出来说话做事，并不是送名誉与我们，便于吃饭拿钱的。我说的话也许是不入耳之言，但你们要知道不入耳之言亦是难得的呀！

说“不人耳之言”就是下猛药。演讲要成功，攻心为上。胡适反其道而行，“语不惊人誓不休”。“沪案只打死少数人”、“用的不是机关枪，只是步枪”、“中国是‘烂民族’，绝对欢迎西洋文化侵略”，等等，就像禅宗棒喝，是把学生打醒。这种方式是否有效，是另一个问题。胡适在日趋激化的青年学生心目中的地位日降，毫无疑问，这是原因之一。

革命有理

就在勉励学生要冷静、把自己铸造成器的时候，胡适自己却急剧右倾。《爱国运动与求学》遭到许多人的攻击，但攻击者有所不知，这是胡适思想右倾激进的一个重要文献。他们都没读懂这篇演讲，只看到胡适要他们闭门读书，要他们先把自己铸造成器，就以为胡适还是1918年写《易卜生主义》时候的胡适。他们不知道《易卜生主义》里的“救出自己”主义已经变质而成为手段。没错！胡适仍然说：“易卜生说的好：真正的个人主义在于把你自己这块材料铸造成个东西。他又说：有时候我觉得这个世界就好像大海上翻了船，最要紧的是救出我自己。”但是，他们都忽略了胡适接着说的那段话：

在这个高唱国家主义的时期，我们要很诚恳的指出：易卜生说的“真正的个人主义”正是到国家主义的唯一大路。救国须从救出你自己下手！

把易卜生的“真正的个人主义”说成是“到国家主义的唯一大路”！真是此而可忍，孰不可忍！胡适在1921年10月12日提到他跟辜鸿铭等人的饭局。辜鸿铭在饭局上说：“俗话有‘监生拜孔子，孔子吓一跳’。我替他续两句：‘孔［教］会拜孔子，孔子要上吊！’”把辜鸿铭的戏语拿来套用在这里，那真可谓是：“胡适拜易卜生，易卜生吓一跳，气得要上吊！”

上节提到胡适在1922年3月14日的日记里粘贴了“建时”写的《香港海员最后的胜利》。他在剪报上写了按语：“这是今年的第一件大事。”香港海员罢工能获胜，在于他们有组织、有领导、有外援。这组织与领导，就是胡适右倾的理由。胡适1926年漫游到苏联，为苏联的实验而动容，是因为实验里彰显出来的组织、领导、理想与计划，他对北伐时期的国民党的期许，也是同样的理由。当时胡适所寄予希望的是国民党，对共产党他从来就没有同情过。邵建与罗志田说他患了“左倾急惊风”，完全是摸错了脉，断错了症。

胡适对北伐期间的国民党的了解，基本上是根据葛内特（Lewis Gannett，1891—1966）和索克思（George Sokolsky，1893—1962）。前者是他在美国留学时期就认得的朋友，是他在和平不争运动里的战友；后者是俄国犹太作家、新闻记者，当时住在上海。有关这一点，我们可以引胡适1926年10月14日在伦敦的一则日记：“会见武昌Bishop Roots［吴德施主教］的儿子John McCook Roots［吴约翰］。他今年夏天到广州去参观一次，见着鲍罗廷、蒋介石、宋子文诸人。他的观察与Gannett［葛内特］及Sokolsky［索克思］大致相同。”

胡适、索克思、葛内特是三个有意味的典型。他们三位都是哥伦比亚大学毕业的，学生时代都是和平主义反战运动的健将。胡适在康奈尔大学的时候就已认得葛内特了。索克思可能是他到了哥伦比亚大学以后才认得的。根据索克思的回忆，他跟胡适大概是在1916年前后认识的，当时胡适已经转学到了哥大。总之，三位都是我在《璞玉成璧》里提到的“铲除军国主义大学联盟”的会员。俄国七月革命以后，索克思对布尔什维克大为感冒。他在1917年到了苏俄，1918年3月从苏俄到了中国。胡适日记里第一次提到索克思是1921年7月17日。当时胡适到上海去帮商务印书馆做评鉴的工作。他去访索克思未遇。8月28日，胡适到索克思家里做客：“到索克思（Sokolsky）寓所，与他和他的未婚妻彭金凤女士同饭。索克思为美国籍的俄罗斯犹太人，很有才干，对中国很热心。他颇责备中国的知识阶级，其实不错。”彭金凤（Rosalind Phang）是牙买加出生的华侨，有英国音乐学院的学位，是一位钢琴家。索克思是犹太人，又娶了华裔女子为妻，在上海的洋人社交圈自然受到了排斥。总之，这三位在哥大时代的和平反战分子，后来在政治立场上分道扬镰。葛内特的政治立场一直是偏左，胡适中间偏右，索克思则变成一个右倾的反动分子。在葛内特和索克思之间，胡适选择了索克思。

索克思的例子是最值得玩味的。他刚到中国的时候还没完全挥别激进主义，来往的是五四运动的学生与国民党。他先是国民党在上海的英文机关报《上海公报》的主编之一，后来的头衔变成国民党宣传部（Bureau of Public Information）的经理。最初，英国的情报部门视索克思为布尔什维克的特工，美国驻华领事视他为颠覆分子。可是，从1920年开始，美国驻华领事馆开始重视他所发表的有关中国政局的分析。很快地，索克思就变成了一个只要关系不管政治立场的文化宣传贩子。从1919年到1922年底，索克思的老板包括：黎元洪、桂系的岑春煊手下的温宗尧、江苏的军阀李纯、北洋政府，而他当时还是国民党宣传部的经理。换句话说，索克思信奉的是“文化掮客无祖国”主义，堪称有奶便是娘的典型。胡适显然知道索克思的投机行径。8月31日他跟索克思去上海有名的礼查饭店（AstorHouse）小坐、看跳舞。他在当天的日记里说：“索克思野心最大，大胆无比。此人将来必有所成，否则必死于敌人暗杀。”

就在1920年代初期，索克思开始批判孙中山。他仍然支持国民党，但支持的是国民党右派。与此同时，索克思越来越不能忍受废除不平等条约的运动。他逐渐与反对中国民族主义运动的报刊杂志展开合作。最明显的例子是《远东评论》（The Far Eastern Review）。我们记得索克思撰写的《胡适博士的汽车文明》就是在这个杂志上发表的。《远东评论》是一个亲日的月刊，到了1930年代等于是日本军部的传声筒。发行人乔治-瑞（George Rea）甚至在1935年成为“满洲国”驻华盛顿的非正式代表。1924年以后，索克思成为乔治-瑞在《远东评论》的副手。

索克思在1924年的一篇文章里耻笑那些要废除不平等条约、领事裁判权的人。他说：“外国人带给中国的是最好的东西：他带来了产销的方法，教导中国的工商界如何快速、有效、便宜地制造东西；他带来了让中国人强身健脑的医生和教师；他带来了让中国将来可以成为世界强国的方法。”他奉劝那些呼喊废除不平等条约的人好好从事建设中国的工作，而不是浪费时间去写无聊的文章。

如果我们觉得索克思对中国人的批判似曾相识，那是因为胡适说过：“中国是‘烂民族’，绝对欢迎西洋文化侵略。”胡适跟索克思是惺惺相惜，英雄所见略同。

索克思在1931年回到美国，变成一个彻底的反动分子。他弃绝了年轻时代的激进主义，发表文章宣扬资本主义，攻击罗斯福的“新政”，反对社会保险、劳工运动。索克思不但成为美国资本家的代言人，到了1950年代甚至成为参议员麦卡锡（Joseph McCarthy）迫害肃清美国自由主义者的文化打手。专门研究中美关系的孔华润（Warren Cohen）说，索克思的墓志铭必须这样写：他是麦卡锡主义的一个主要促成者——他所扮演的角色可能更甚于麦卡锡本人。

葛内特只去中国一次。他到过广州，也访问过蒋介石。我们不确知葛内特是什么时候去中国的，但知道他在中国待了3个月。根据胡适1926年8月23日的日记，他2月初在上海跟葛内特见过面。根据日记里粘贴的葛内特3月5日在北京写给他的信，他们在一起好几天。葛内特说：“那几个下午和晚上跟你在一起，记忆犹新。”因此，我们可以推断葛内特最早是在1925年12月到中国的。胡适在8月23日的日记里说：

他二月初在上海见着我，谈的很多。有一天晚上我要叫他看看中国情形，带他去杨兰春、桂姮两妓家。他是我的旧友。别后于三月五日从北京寄我信，劝告，怕我把有用的精力浪费在无用的嬉戏里。这种朋友很不易得。他的原信使我很感动。但当时我在旅行南北的时候，不曾好好地腾出工夫来写长信答他。昨晚才写信答他，告诉他我近来的决心：“要严肃地做个人，认真地做番事业。”他的原信也附在此册里，以记吾过，并记吾悔。

葛内特的文章先后在《国家》杂志刊登，后来又添加了几篇在其他地方发表的文章，以《少年中国》（Young China）为名结集出版。葛内特在这本文集里批判了帝国主义，认为必须废除不平等条约。他承认苏俄特别是鲍罗廷在广州的影响力，同时强调广州代表的不是布尔什维克，而是民族主义。他说他所知道的共产党人，都是不折不扣的民族主义者，谈起打倒外国资本主义，他们可以疾言厉色，然而说到阶级斗争，他们就不甚了了。他说苏联对中国革命最大的贡献在于政党组织。广州政府是国民党统治的。孙中山的国民党，在苏联的引领下，已经重振起来了。他希望苏联的一党独裁，可以为中国提供一种方法，能帮助中国将来走出个人独裁的统治方式。他说西方国家动辄以“布尔什维克”来给广州政府贴标签，是一种抹黑的手段。为什么中国人欢迎苏联，而反对西方帝国主义？答案很简单。只要英国的工厂对待工人的方法不变，这给予中国的劳工阶级意识，要比苏联用一百年的工夫去宣传更有用；只要帝国主义动辄派兵舰，对中国耀武扬威，苏联就越发会受到中国的欢迎。他呼吁美国政府不要因“布尔什维克惊恐症”乱了方寸，而应该与苏联站在同一个阵线，放弃不平等条约。

胡适对国民党的观察和期许，可以说完全是根据葛内特。他在1926年10月8日接受伦敦《每日新闻》（The Daily News）的访问，就开宗明义地说：“在今天的中国，赤色的真义是民族主义，而不是俄国主义。”接着又说：

今天中国所一致要求的是民族主义自决的权利。中国的三个政党——国民党，或者说，孙博士的国民党、共产党和由留法学生所领导的国家主义党——在两个问题上都有一致的看法：第一，打倒军阀；第二，打倒外国侵略。

外国人都没有从正确的角度来看中国的问题。欧洲人似乎忘掉了他们自己才打了一场大战［注：即第一次世界大战］。他们必须要去了解中国人的心理。他们必须主动提出修改条约的建议。这一举就能把当前的动乱消弭于无形。

11月2日晚，他写了一篇英文的文章：《中国现状》 （The Chinese SituationToday）。可惜这篇文章目前还没找到，但他在11月4日的一个晚宴上，作了半个多钟头的演说。他在日记上说：“大意与前［天］晚作的文相同。”演讲大纲翻成中文是：

一、此间新闻所报道的“赤色”和“反赤”与事实不符。吴佩孚与孙传芳出师之名是“反奉”［注：亦即不是“反赤”］；

二、根据明眼观察家的报道，南方政府是当今中国最好、最有效率的政府；

三、有理想、又常胜，南军必胜；

四、奉系必败、孙传芳必败；

五、南方所揭橥的理念，是民心之所向，不是赤色的；

六、俄国的影响给了列强一个教训：欧洲列强是否也有一个同样引人、同样具体的政策，可以赢得少年中国的心？

七、抱怨俄国的宣传是无济于事的。 留着那早就该废弃的条约和租界，就正给那种宣传提供了具体的事实证据。

胡适在英国为国民党作辩护。他所亟亟要撇清的，是国民党与布尔什维克的关系。不只如此，他还建议英国要审慎应付情势，不要让共产党有机可趁。1926年8月21日的日记就是一个最好的例子。当时广州从1925年6月开始对香港所发动的长达十六个月的省港大罢工接近尾声。6月23日发生了沙基惨案，英军由沙面方向扫射示威者，造成52人死亡，117人受伤。英国方面为了解决省港大罢工，尝试了各种方法：谈判、收买、武力或政变的方式推翻广州政府。胡适在1926年8月抵达伦敦之际，正是广州政府的右派占上风、对英方表明其有意取消省港大罢工的时候。省港大罢工在该年10月10日结束。总之，胡适在8月21日的日记里说，英国强硬派有一个想法，认为“广州政府亦不以［罢工］纠察队所行为然，故主张派兵去广州，把纠察队捉了，送往香港关起，广州政府只有感激，未必反对。此大错也。此次广州政府既正式要求赔偿，可见其实在站在罢工者的背后，为之主持。一旦误采强硬政策，广州政府必与英国决裂，事体越闹大了，正中他们（共产党）之计。将来排英风潮必更扩张而不可收拾”。

胡适主张采取“仲裁”的方法。他说：

我主张采用“仲裁”之法，邀第三国加入调解，最好用美国公正学者。此举有数利：一、可以使沙面一案的事实呈现于世；二、可以免两敌对方面谈判的紧张空气；三、将来显现的事实可以得人信仰；四、可以使双方都不敢提出blackmailing［敲诈］的要求。

北伐军讨伐军阀势如破竹，1926年8月底，北伐军在拿下平江以后，又击败了坚守汀泗桥、贺胜桥的吴佩孚。到了8月31日，北伐军已经集结武昌城下了。振奋的胡适在9月3日的日记里说：“这几天报载吴佩孚大败受伤。武昌已入南军之手［注：误，武昌10月10日才易手］。我去国时曾谈昊佩孚三个月倒。现在看来不消三个月了。”胡适觉得中国的政局已然到了黑白两判的地步。他1926年11月25日从英国的利物浦写给丁文江的信说：“今日之事只有三条路：一是猛烈的向前；二是反动的局面；三是学术思想上的大路（缓进）。我们既不能加入急进派，也决不可把自己拉入反动的政治里去。”

胡适11月9日在“皇家国际事务研究所”演讲《中国的文艺复兴》。胡适在这篇演讲里，把中国近代的改革运动分为三期。第一期是器械期，即自强运动。第二期是政治改革期，一个失败的四幕剧：第一幕是戊戌变法；第二幕是戊戌变法以后的反动到庚子拳乱；第三幕是清末立宪；第四幕是辛亥革命。第三期是文艺复兴期，从文学革命、五四运动到国民党的介入。演讲的重点是文艺复兴期。其中，与本节论述最相关的，是他对国民党介入的分析。他说五四运动开始的时候是没有组织的，纯粹是学生自动自发的爱国运动。他说：

在外国，可能会觉得学生一直介入政治是一件奇怪的事。可是如果你仔细想想，就会发现那实在是人类历史上的常态。那几乎是一个普世的公律：任何时候，只要社会不正常，只要社会上没有正常的管道去表达大众的希望与思想，只要老一代的人不能满足人民的要求，那干预政治的责任总是落在年轻一代知识分子——学生——的肩膀上。中国的学生在公元第二、第十、第十七世纪积极地参与了政治。任何时候政治不清明，就会有学生运动。在欧洲历史上亦是如此。在中古时代，这种运动是常有的。1848年是欧洲四处发生革命的一年，学生在每一个国家几乎都掀起了革命。

由于五四运动是学生自动自发的一场运动，它完全没有组织。然而，中国的政党从中发现了学生的力量。在1920年到1921年间，政党开始在它们的机关报里发表学生的文章，甚至雇用他们当编辑与记者。1924年是一个关键年：

1924年，国民党——它可能是中国唯一配被称为政党的组织——正式吸收学生为党员。从那时候开始，政党组织活跃于全国的大专院校里。你只要看到一个学校，就可以看到政党的组织。

国民党吸收学生为党员，党组织活跃于校园里，这对胡适来说，是中国历史上一件可歌可泣的划时代的大事。它把向来一无条理、漫无组织的中国转变成为一个有着高度组织的社会。党的组织和纪律贯穿一切，党是政军的灵魂和大脑，胡适说这让人肃然起敬。胡适一生中最右倾、最法西斯蒂的一段文字于焉诞生：

第一个阶段的学生运动毫无组织。第二个阶段是政治的组织。到了第三个阶段，学生已经不再是一个松散的组织，而是在苏联与第三国际的影响之下，成为一个具有高度组织的团体。中国这个民族一向就没有组织的能力。就以文学为例，在两千五百年的历史里，居然没产生出一部有情节（plot）、有组织、有通盘布局（architectonic structure）的著作。甚至连小说与戏曲都欠缺情节与组织。

早期没有组织的学生运动一下子就烟消云散了。任何能让人热血沸腾的危机都可以孳生学生运动。但是，只要那问题过去了，学生运动也就瓦解了。

然而，这个新的阶段的学生运动就不同了。新的国民党已经发展出一个高度的组织，一个新的军队，新的纪律。军队是党的一部分，党是军队的领袖、老师、灵魂和大脑。这整个军队的组织和党是一体的，至少是相连的。党在军队的每一个单位里都有代表，同时，整个党的纪律是军队式的。这真是了不得，非常重要。

日本在文明开化的初期一大部分的灵感取自德国。中国人还没从任何西方国家学到真正重要的东西。可是，我们终于开始学习如何组织起来了。我们不知道其结果会如何。但至少从过去这几个月的发展来看，这运动已经成形了。有组织的北伐军一再地打败了那些没有组织的老军队。

最后的结论部分，胡适承认自己从前不谈政治是错的：

中国的文艺复兴运动现在摆回到政治的那一端了，这也许是不可避免的。政治上的混乱已然无可忍受，连外国和少年中国都觉得不能再坐视。我们从前不谈政治也许是错的。也许新的政治运动的时机并不像我们从前所想的还没成熟。眼前的局势显示这场新的政治革命在国民党的领导下，将会及早成功。辛亥革命以后任其恣纵的旧势力逐渐自我消耗殆尽，它对这有组织、有朝气的政治理想优势的新力量，不再能构成阻力。作为一个公正无私、无党无派的自由主义者，我敬祝他们成功，无任欢迎。

从五卅惨案一直到启程赴英以前，胡适苦口婆心地劝诫青年学生要向费希特、歌德、巴斯德学习，要闭门读书，不要跟着世界一起“陆沉”、“堕落”，要懂得“救出自己”，先把“自己这块材料铸造成个东西”。现在，在“革命有理”的大前提之下，胡适摇身一变，歌颂起国民党在校园里吸收组织学生的做法，更进而礼赞国民党作为军队的领袖、老师、灵魂和大脑，认为这是中国历史上一个可歌可泣的新里程碑。这是胡适一生中从不为人所知的一个法西斯蒂期。

组织、纪律与政治的理想就是胡适当时对国民党的期许。他在伦敦急切地阅读报章，细心思索。1926年10月14日，他在伦敦见到了武昌Bishop Roots［吴德施］的儿子John McCook Roots［吴约翰］，急切地问：“蒋介石如何？他说，他只见了他六分钟，但他问过Borodin ［鲍罗廷］，他说蒋君是一个好的revolutionary［革命者］。我说，好revolutionary［革命者］，我是承认的；可算得政治家吗？Roots［吴约翰］不能答。此又是一个难题。广州的领袖人才，我略知其大概。只有介石与Borodin［鲍罗廷］我没有见过。伍梯云我虽未见，却曾听钧任［罗文干］说过。介石之能在军事上建功，是无疑的。但他有眼光识力做政治上的大事业吗？此事我很关心。我深盼他能有政治上的手腕与见解。”

胡适对国民党必胜的信心，使他在1926年秋天预测国民党五个月内统一中国。1927年3月22日，白崇禧的部队进入上海。“基督教在华差会”（The FriendsForeign Mission Association）的秘书哈里-施考克（Harry Silcock）当天致信在美国的胡适。他说：“你那出了名的不消五个月的预测似乎是应验了。我想上海的陷落，意味着张作霖、张宗昌的败亡。”

胡适不仅在英国自告奋勇地为国民党充任义务的宣传员，甚至梦想国民党会派他出任驻英公使。当时在英国念书的叶元龙，说他每天上完课以后总要去胡适住的旅馆看他，还常常陪他去吃中国饭。不过他记错了，根据胡适的日记，他们常去吃的是日本菜。叶元龙回忆说：

他快要离开英国到美国讲学的时候，某一次深深地叹了一口气对我说：现在北洋军阀真是腐败极了。现在能合我们宣传资料只有国民党。倘使国民政府能用我做英国公使，我也许可以小试其技吧！

胡适并没受到国民党的赏识和拔擢，但他对国民党的宣传仍然不遗余力。1926年11月30日的日记说：“今日报纸上忽喧传汉口大排外，本星期六将有总罢工，各国居民纷然预备大难之将至。此事突来的可怪。今天细细研究报纸，寻不出一个所以然来。”12月1日：“Evening News［《晚报》］派人来问我对于此次汉口排外事件的意见。我答应发表一文。细细研究报纸，略有端倪。”12月2日：“昨晚回家时已十一点。动手作论时局的文章，到今早两点才睡。八点半起来，早饭后打字，抄完昨晚所作时文。Evening News［《晚报》］的代表来取。”

胡适没想到自己辛辛苦苦写出来的文章，居然当天就被退稿。他在12月3日的日记里附了退稿的说明信：

谢谢你今天跟我们的都兰（Mortimer Durand）先生见了面，并那么好意地接受了邀稿。我很抱歉，我们想要的是公正无私分析中国情况的文章。结果，你好意为我们写的，对我们来说是有点令人失望的。附上的贵稿请查收（因为都兰先生说如果稿子不用的话要立即退还给你）此致我们的谢绝。

胡适很生气地写了一封信去《晚报》抗议，指斥它不公正、黩武、怂恿船坚炮利的政策。这封信我们不知道他寄出去与否。“胡适档案”里留有底稿。这封底稿没抬头，也没具名，从内文可以判断是12月4日写的：

谢谢你12月2日［注：原文如此，应该是12月3日］退稿所附的信。我能告诉你我对你的态度相当懊恼吗？都兰先生来找我的时候，我告诉他因为我要到各地去演讲，十天没看报纸了。我必须好好研究一番才能发表看法。我花了整个下午的时间去读报告，并且跟两位在中国住了很久的英国朋友讨论。我是在非常仔细地研究了情况以后，才得出结论：汉口的问题“可能是［英］租界当局对劳工与民族主义运动所采行的高压政策的结果”。事件是从中国管辖的城区开始发生的。最初纯粹是劳工的运动，而不主要是反英。对此事件的激动反应完全是神经过敏的结果，事情没那么严重。

我开夜车写到凌晨两点。我以为，一个伟大的国家舆论界的主要喉舌，一定会有足够的胸襟，发表一个到这个国家来促进中英友谊与了解的学者深思熟虑的看法。我一点都没怀疑到你要的并不是深思熟虑的分析，而是要顺应你们黩武、能够怂恿船坚炮利（jingoistic）政策的文章。我能说事件的发展证明了我的看法大致是正确的吗？我可以告诉你，我要强烈地谴责贵报今晚（星期六）的社论就是要用来“提供布尔什维克宣传是事实的明证”吗？

这不是胡适唯一一次为了外国报纸丑诋中国而大动肝火。1927年3月2日到5日，《纽约时报》连续四天刊载了费德列克-穆尔（Frederick Moore）有关中国的特稿。当时北伐军已经进逼上海。穆尔的特稿形容上海的租界固若金汤，虽然只有五千名英军、一千名法军，必要的时候，加上美军跟日军，可以达到一万的数目。他说，在华的外国武官认为只要一万名外国军队，征服中国就已绰绰有余了。中国号称有一百五十万人的军队，但完全没有训练，其实就是土匪。

穆尔说，由于传教士不切实际地谈平等，学生尚空谈、不求进步，而他们的声浪最大。因此，排外的运动，从欧洲、美国看来好像是怪可怕的。其实，在租界的欧美人士都知道不是那么一回事。他们嘲笑中国人怕死，嘴巴喊自决、平等、排外，外国军队一到，就噤若寒蝉了。再加上孙传芳派出了刽子手在街头巡逻，随时可以把革命分子当街斩首。他说观光客只要从租界走到华界，就可以在街头看见渔网里装满了斩下来的人头。中国人已经习惯了，他们可以连眼都不眨地在这些人头旁边做买卖。他讥笑说，过去一个月，上海有上百个人头在街头展示了，所以鲍罗廷的徒子徒孙现在在上海了无踪迹。

他轻蔑地说，欧美留学生称中国为民国，其实连中国人自己都不知道那是他们的新国号。他说一般中国人也不称自己为中国人，而自称是甘肃人、直隶人或湖南人。北京对一般支那人来说是远在天边。他说那一生贡献给中国的传教士的观点是不切实际的，他们梦想一两个运动就可以把中国现代化。他说一个全国加起来只有八千英里长的铁路、五千辆汽车、大学的水平甚至比不上美国的中学的国家，怎么可能成为一个民国呢？帝制其实更适合中国：

这是一个贫穷遍地的国家，让人看了都心酸。四亿人口遍布在比美国还要大的疆域里。约翰霍布金斯大学的校长古德诺（Goodnow）博士1912年担任中国政府的顾问时，给袁世凯一个报告，说帝制是唯一解决中国难题的方法。中国的情况从袁世凯以后是每况愈下。

胡适连看了穆尔这四篇语气轻佻、侮蔑中国的文章，觉得此可忍孰不可忍。于是他在1927年3月5日打了一封电报给《纽约时报》的主笔尼克拉司-罗斯福（Nicholas Roosevelt），向他提出抗议。这封电报的底稿现藏“胡适档案”：我现在正从哈佛到绮色佳的路上，我觉得非给你打这个电报不可。费德列克-穆尔的几篇通讯，让我愤慨已极。在目前这样一个危机时刻，这种反动、特别是轻佻的态度，除了造成反感以外，什么好处都没有。一个到现在仍然相信帝制适合中国、同时又讥诋一个伟大的国民运动的人，完全没有资格代表《纽约时报》这样的大报。

胡适从英国搭乘的邮轮在1927年1月10日抵达美国。由于必须等待办理入关的手续，当天就留在船上。第二天七点船进纽约港，十点才到码头。他一到，就被接送到“华美协进会”（China Institute in America）。接着就赶到纽约有名的“亚士都饭店”（Astor House）参加“华美协进会”为他举办的餐会。同席演讲的还有孟禄（Paul Monroe）以及罗素院长（Dean Russell）［注：可能是詹姆士-罗素（James Russell），当时哥伦比亚大学教师学院的院长］。胡适在餐会上演讲的题目是：《美国征服了中国》（The American Conquest of China）。《胡适全集》把这篇演讲系为1月21日，是错的。1月21日是“华美协进会”把稿子寄给胡适校订的日子。可惜作这篇英文演讲稿记录的一定是一个英文不好的中国人，文法不通，词义不明，错误矛盾之处，所在多有。这篇演讲非常重要，非全篇征引不可。从记录稿看来，《美国征服了中国》是胡适即席想出来的题目。

他说：郭博士打电报给我，要我讲中美关系。对一个午餐后的演讲来说，这是个大题目。但是孟禄博士的演讲给了我一个灵感。因此，我要把郭博士的建议和孟禄博士给我的灵感结合在一起，谈一谈中美的关系，大体上是引申孟禄博士精彩的看法。

我认为孟禄博士说得很对。今天在中国真正的斗争，是东欧理想与西欧理想的斗争。这个意义目前还不明显，大体上只影响到政治的层面。然而，随着时间的进展，更根本的层面就会浮现。所以我们必须未雨绸缪。

中国当时的问题是东欧理想与西欧理想之间的斗争。这是委婉话，说白了，就是布尔什维克主义与美国主义之间的斗争。胡适希冀“美国主义”能够胜利。所以，他呼吁美国务必努力征服中国：

我们要问的第一个问题是：为什么少年中国那么容易受到俄国的影响呢？那并不是因为俄国带来什么明确的提案、宣传或计划［注：记录有误，胡适的意思刚好相反，见下文］。在另一方面，就像孟禄博士所指出的，我们［注：美国］的态度就很不一样了。美国的理想是什么呢？比如说，美国或欧洲的长处在哪里呢？这两者之间相当不同。一方是明确地提出来了；另一方则很模糊。这就很清楚了，有统一的看法就能专注，就能被了解。

一般的老百姓对技术上的问题不会有兴趣。他们很容易被口号所煽动。所以就必须要有组织来研究问题。如果我们能把中国文化与美国文化联结在一起，那就好办了。

孟禄博士提出了他的看法。我们必须去研究这些看法，研究其异同，以便提出明确的意见和教育。宣传也做得不好。俄国的影响主要是因为它能提出明确的纲领和口号［注：可见前边记录有误］。欧洲和美国的文明则没有。

美国应该怎样做才能征服中国呢？很简单，学印度。

我对这个问题有兴趣，因为我是一个业余的历史家［注：这时的胡适仍然自认为是一个哲学家］。我的兴趣在文化史。中国历史上有一个很好的例子，那就是印度征服中国。印度并没有派一兵一卒到中国，可是中国被印度宰制了两千年。中国的圣贤花了两千年的时间，才慢慢地从印度的宰制与征服之下解脱出来。这是一个值得借镜的例子，就是如何不费一兵一卒来征服另外一个国家。

印度不费一兵一卒而征服中国的例子，我在《璞玉成璧》里分析过了。胡适在1906年4月13日的日记里记“集益会”开会：“汪立贤君演说南昌教案事，言佛教入中国千年无教案，景教一入则教案纷起，病民祸国云云。”好为人师的胡适在大家演讲结束后登台作总结。他把佛教、基督教的对比演绎成“爱国之论”，又把佛教的和平与基督教的滋生事端，归结为前者没有国家的武力作后盾，后者则动辄施以船坚炮利的颜色。到了1927年，这个例子却变成他建议美国人借鉴的美谭。胡适说美国征服中国将会是一件好事：

我们要鼓励的，就是这种友好的关系，西方用友好的方式来征服中国。请不要担心，如果西方征服了中国，中国固有的优点就会消失了。那些优点会永远存在，不管事情如何发展。不管宰制文化的影响有多大，那些个别的差异永远会存在的。重点是你们务必要竭尽所能的去完成这个文化征服的大业。接着，胡适就指出美国征服中国的捷径：

我可以举几个例子来说明征服中国的可能性。中国到西洋、盎格鲁-撒克逊英语国家来取经，已有相当长的一段时间了。然而，尽管这么长一段时间的交往，尽管英语在中国很风行，但中国跟西方——特别是盎格鲁-撒克逊人——之间的文化交流，一直到美国第一次退还庚款以前还是非常有限的。

有些论者说，美国第一次退还的庚款根本就不是美国该有的。但说那个做什么呢？重点是那退还的时机绝佳，它完全抓住了中国人的心。那七八年之后正是中国最需要的时候。而且，那是具体的友好的象征。

大家想想看退还庚款所带来的好处。十八年来，美国每年吸引了成千的中国学生。庚款支持的学生不多，每年最多一百，一般是在五十到七十之间。但是，他们吸引了朋友、亲戚、老师，还有他们自己的学生。所以，我们可以说这十八年来的教育宣传，为美国立下了一个用公正无私的方法来作为征服中国的基础。

美国［注：演讲记录误作俄国］有三个人，他们所任教的学校［注：哥伦比亚大学］培养了中国最杰出的老师。孟禄博士在美国退还庚款上所作的努力最大，在建立中国教育体制、中美文化交流方面也作出了最有帮助的贡献。另一个人是杜威。他的哲学是当今中国最有影响力的哲学，他是第三个征服者——可以说是最伟大的美国征服者［注：原文漏掉了第二个征服者，不知道胡适指的是哥大哪一位教授］。这三位征服中国的成就，要远超过苏联的金援与英国兵舰的总和。他们征服了中国，也缔造了美国征服中国的基础。

让我再举一两个例子。郭博士提起我在中国文艺复兴里所做的工作。其实，这不过是用思想去研究问题。我们提倡文字和礼俗的革命，并不是征引西方圣贤之言，而是根据历史和需要去研究我们自己的问题。我们必须用历史研究的方法，去指出白话文在历史上产生了大量的礼俗［注：文义不解］，以及许多诗歌、戏曲的杰作。这在在证明了白话文可用，只是被挑剔、被惰性所鄙视。那是历史上就在使用的语言。现在，我们自觉地使用它。

另一方面，我们要指出从前所欠缺的，就是没有有意自觉的实验。我们要证明不只我们的祖先已经在使用白话文，而且我们现代人要用这种新的自觉的实验的态度来为这个历史的演化作出进一步的贡献。我称我的第一部诗集为《尝试集》，就是要用实验的态度说服大家。我们已经把这个从前被鄙视的语言提升到了国语的崇高地位。我们现代人可以用这种新的自觉的实验的态度来为历史演化作进一步的贡献。

这就是有些人所鄙视的美国哲学［在中国］的应用。这就是那影响了千百万［中国］人的征服。如果我能为孟禄博士的建议作注脚，就让我这么说吧：我以我个人以及许多［跟我类似的］人作为见证，来证明用这种方式来建立［中美］文化的关系，要远比用船坚炮利或外交的方式来得更加有效、更加永恒。［掌声］

这篇演讲最重要的地方，在于它彻底粉碎了邵建、罗志田说胡适曾经患了“左倾急惊风”的错误说法。它是胡适亲美、崇美最彻底的见证。胡适要用西风来压倒东风，要用美国这个西洋现代文明的典型来征服中国。从这个意义来说，这篇演讲最最惊人的地方，在于它似乎为1950年代的胡适思想批判运动留下了绝佳的“反动”证据。讽刺的是，因为它是用英文写的，不曾被拿来当作胡适“夫子自道”的反动证据而把他斗臭到云霄。

胡适呼吁美国要用比俄国布尔什维克主义更能吸引中国的方式来征服中国。在这种主张立场之下，胡适自然是坚决否认北伐期间的国民党政府是排外、反美的。“胡适档案”里有一份没有出处与日期的剪报，内容温和，但标题、副标题与摘要都非常耸人听闻。我推测胡适在接受访问以后或者是后悔自己话说得太过，或者是接受记者的建议准备修改，但已经来不及了。剪报的标题是：《说中国是反动派的劲敌》（Calls China Foe of Reaction），副标题是：《胡适博士说在美国已“与尼尼微、推罗同为历史的灰烬”的时候，中国仍会傲然长存》 （Dr.Hu Shih AddsNation Will Live When America Is“One With Nineveh and Tyre.”）。尼尼微与推罗是地中海东岸被摧毁的古城。这句“与尼尼微、推罗同为历史的灰烬”出自吉卜林（Rudyard Kipling）之手。这份剪报的出处可以确定是1927年2月2日纽约的《太阳报》 （The Sun）。证据有二。第一个证据是“胡适档案”里的一封信。这封信是  《太阳报》的编辑罗伯特-曼席尔（Robert Mountsier）在1927年2月2日写给胡适的：

随信附上今天《太阳报》有关台端文章的剪报数份。 内文是我写的，但遗憾的是，我没能把主标题和副标题照我的意思更改。 台端惠与访问的时间，特此致谢。

这个证据一方面让我们知道了“胡适档案”里这份剪报的出处与日期，另一方面证明了胡适在事后觉得自己话说得太过、太“冲”了，原本要修正，但由于当天的报纸已经发排，来不及了。

第二个证据，是“胡适档案”里的另一份剪报。这份剪报虽然也没有报名和日期，幸亏有内证与外证来证明它一定是绮色佳的报纸，很可能是《绮色佳新闻报》 （Ithaca Journal）或是《绮色佳日报》（Ithaca Daily News）。外证是胡适在剪报上用钢笔所写的日期：Feb.28， 1927 ［ 1927年2月28日］。内证是该报称胡适为即将回绮色佳演讲的康奈尔校友。这份剪报的标题同样耸人听闻：《当美国早已成为历史的陈迹以后，中国还会盛世永在―年轻的领袖、康奈尔的校友如是说》（China Will Thrive When America Is Civilization of the Past，Says Young Leader，Alumnus of Cornell）。这篇报道所征引摘述的，就是胡适接受纽约的《太阳报》的专访。

这篇专访一开头就会让所有认定胡适永远温和、永远不妄下定论的人，觉得胡适一定又是被冤枉或是被栽赃了。然而，我在《璞玉成璧》里说过，胡适有 “冲”的一面。这又是胡适“冲”而失言的一次。不同的是，这次是形诸美国的报端：“China-Will Thrive When American Is Civilization of the Past，Says Young Leader，Alumnus of Cornell，”

胡适说，我们美国正高速地走向毁灭，而中国则像目前的乱相所显示的，会因为性得自我调适，而得以傲然长存。

在引述了这句语惊四座的话以后，该篇专访记载了胡适对革命与北伐军的辩护。首先，那不是一个排外、反美的运动：

作为一个超然的自由主义者，我预测这个运动终会成功，把中国统一在国民党所组织的政府之下。

这不是一个排外、反美的运动。但是，它有一个我认为是很自然而且合理的要求。那就是所有外国人在过去八十年中享有的特权必须要废除，所有今后想要在中国居住、贸易的外国人，都必须和中国人一样服从中国的法律。

虽然这个民族主义的运动是要废除不平等条约，但它还有建设性的一面。那就是要成立一个统一的国民党政府，一扫目前军阀的乱政与内战。

由于这个运动目前正处于破坏的阶段，外国人担心的结果，就把它视为一个排外的运动。这个运动不是一个排外运动的事实，连贵国自己的报纸都指出了。那已经放弃了条约特权的德国人、奥国人与俄国人没有受到任何干扰。前几天，贵国的报纸还报道了一则新闻，说德国在内陆的传教站得到南方国民党政府的资助，让他们得以继续传教的工作。

中国的国民革命是一个打倒反动的激进运动（radicalism）。反动的势力是军阀，他们是十五年前中央政府崩溃以后的副产品。在这期间，有许多抗拒这些反动的势力起来。但它们都无法凝聚成一个有效的反制力量。在政治混乱的岁月里，中国人民无法把自己组织成一个有效的力量来制裁这些势力。直到国民党的新领导在南方组成了一个由核心军队所支持的政府以后，情况才有改观。

接着，胡适就重复他在英国说过的话，说国民党是一个军纪严明的军队，是一个有政治理想的政府：

这个军队在一开始的时候是一个学生军。现在已经成为中国革命一个重要的支柱——接受党的政治理想的砥砺与感召。在过去的七个月，这支军队打到了中国中部，基本上控制了中国的南半部。

政治的进展伴随着军事的胜利。最明显的证据是广东的政府，其财政组织已经完全现代化，贪污基本上绝迹。

胡博士认为，中国与列强之间不会产生严重的冲突。列强已经意识到情势的严重性，并承认中国要求的正当性。这点可以从美国国务卿凯洛格（Frank Kellogg）和英国外相张伯伦（Austen Chamberlain）的声明里看出。胡博士说，到目前为止，英国的立场似乎比美国还要前进，但他要暂缓判断，等待进一步的发展。

胡适当然不能否认中国有俄国顾问的事实，但他坚决否认中国的革命是布尔什维克革命：

问到布尔什维克与日本的影响，胡博士回答说：我们很难说其结果会如何。南方政府是雇用了俄国顾问，没有把他们罢黜，这是事实。就像任何其他政府一样，中国国民党有权利雇用外国顾问。我认为俄国的影响是有用、有效的，特别是在组织方面。中国国民党的党组织和军事组织用的都是俄国的方法。

我问胡博士：这些俄国顾问不都是布尔什维克吗？他回答说：他们都是布尔什维克。但中国国民党不是布尔什维克。它明确地表白它既不是共产主义，也不是布尔什维克。去年十月十日，南方政府颁布了三十三个政策。其中，没有任何一个可以被视为是共产主义的，连社会主义都不是。

纽约《太阳报》的专访，虽然标题耸人听闻，却相当信实地报道了胡适在1926年到1927年间对国民党一厢情愿的幻想。胡适在1927年3月间去了绮色佳两次，一次在上旬，另一次在下旬。根据《康奈尔太阳报》（The Cornell DailySun）的报道，他一共作了五次演讲。此外，胡适还在3月14日的《康奈尔太阳报》上发表了一篇专文，名为《广州政府的政治哲学根据的是英国的政治制度，1914级的胡适如是说》（Cantonese Political Philosophy Based on British Forms ofGovernment，According to Hu Shih'14）。在这篇文章里，胡适重复了他在纽约《太阳报》专访里的说法，称赞了苏联对中国的帮助。然而，胡适强调国民党向苏联学习的只是组织。在政治制度方面，国民党崇尚的是英美的制度：

在政治方面，国民党喜欢的是盎格鲁-撒克逊的政治哲学，而不是像某些以讹传讹的报道所说的苏联公社。没有人会否认苏联顾问作了许多重要的贡献，而且广州政府也都把它们付诸实行了。但那些贡献是相当健康的。苏联顾问的贡献主要是提供高效率的军事组织。因此，一个强大的国家政党终于［在中国］诞生了；一支强大的革命军接着崛起了。这支军队在开始的时候只是学生军，但现在已经打下了中国的半壁江山。他们纪律严整，行为良好，广为人民爱戴。

换句话说，胡适从来就没有左倾过。他所礼赞的不是苏联的社会政治制度，而是苏联的党政组织技术。套用晚清流行的“体”与“用”之说，胡适相信英美的政治制度是国民党想要从西方移植到中国生根的“体”，苏联的政党组织技术则是“用”。国民党师法苏联在政党组织上之长技——“用”，目的是在中国实行英美式的民主政治——“体”。

胡适所要师法的是英美，苏联从来就不是一个选项，他一次又一次表明心迹，说得再清楚也不过了。1927年2月16日晚，胡适在美国“外交事务协会”（Council on Foreign Relations）演讲《中国的文艺复兴》（The Renaissance inChina），重复了1926年11月9日他在英国“皇家国际事务研究所”所作的演讲。我们不知道一般听众的反应如何。不过，我们知道胡适在留学时代就已固定阅读的《外观报》（The Outlook）的主编恩尼思特-亚伯特（Ernest Abbott）喜欢。亚伯特在2月17日致信称赞胡适的讲演（请特别注意我用黑体字标明的字句）：

你昨晚在“外交事务协会”晚宴上所描述的“中国的文艺复兴”，我真希望这个国家的每一个人都能听到。美国人被表象、那些倾轧的势力以及中国看起来的乱相弄得昏头转向，他们自然没有兴趣去了解。然而，如果他们知道在混乱的表象之下，中国所发生的思想、道德上的革命、新的表达方式［注：白话文］、以及所有这些影响了他们与世界上其他地方的人的交往，我认为美国人不但会深深地对中国产生兴趣，而且会对中国的现况产生极大的同情心。

你很清楚美国人的理想主义。所有对自由的奋斗，他们一旦理解，就会很快地去回应与支持。我一点都不担心美国人会失去他们的理想主义。但我担心现在出现了一个他们理应立即去回应支持的情况，可是他们对之懵懂。我认为你昨晚所分析的事实，美国人会很有兴趣知道。然而，更重要的是，我认为他们必须了解：真正的冲突不在中国，而是在别处——亦即，你非常有力地指出来的俄国与美国、布尔什维克主义（法西斯蒂主义亦同）与盎格鲁-萨克逊民主主义之间的冲突。你非常清楚地指出：自由、蹚浑水的（unentangled）美国，如果能了解并释放出善意，也许能够把现正处于文艺复兴最关键时刻的中国，从我们僧恶到极点的俄国理想的怀抱里赢回来，回到我们［注：美国人］所信奉而且——不管是多么踉跄地——遵循的理想。

当时的胡适一点都不左倾、一点都不喜欢俄国，连作为听众的亚伯特都听出来了。我们还能继续误解胡适吗？

尽管胡适表示乐观，但北伐阵营在意识形态上的分化已经逐渐明朗。1927年3月23日，北伐军进入南京，劫掠了英国、美国、日本领事馆。六个外国人被杀，包括金陵大学的副校长威廉斯（John Williams）。美国、英国派遣了军舰，用炮击的方式掩护五十名英美人士，让他们成功地撤退到长江的兵舰上。心急如焚的胡适在4月1日写信给葛内特：

在绮色佳五天、丹佛两天以后，我就要上西岸去了……我在芝加哥换车的时候，打了一个电报，请索克思转给陈友仁跟宋子文：“排外的暴行破坏了［外人］先前对我们的好感。政治的能力重于攻城略地（conquests）。”

我对南京发生的事情仍然百思不解。威廉斯（Williams）之死绝对不是排外的预谋。你看到了鲍威尔［注：John Powell，上海《密勒氏评论报》发行人］发送、发表在芝加哥报纸上的包文（Bowen）博士［注：Arthur Bowen，金陵大学校长］的证词了吗？早先有关他［威廉斯］死亡的报道纯粹就是谎言——虽然是具有基督教感化意义的玩意儿。包文博士说他们（包括威廉斯）当时正走着，看见了一个在抢劫的兵。威廉斯用中文教训他，他转身对威廉斯开枪。

但接着发生的事情，就完全不是我的想象力所能理解的了。报纸上的许多报道，那些新闻记者都该被关到精神病院里去。很显然，有些人希望把那儿的问题无限地渲染。

这时，胡适开始体会到事情并不如他所想象的那样单纯。北伐阵营里意识形态的分化，显然也飘洋过海蔓延到了美国的华人社区。胡适在华人社区演讲的时候，似乎遭遇到了具有左派意识的华人的挑战。他给韦莲司及其母亲的信，提供了一些蛛丝马迹。4月10日胡适给韦莲司写了一封信，这时已是他离美的前夕。之前，他在旧金山、波特兰的华人社区作了十六次演讲。在这封长信里，胡适只字未提这些演讲，但他意味深长地说：

国难当头，你觉得有责任作独立的思考，说出群众与暴民不想听的话。这时，你发现群众反对你，给你扣上各种帽子。那时，你就再度必须依靠自己的引领、支持与鼓励。在国外的时候，我觉得我必须为国民党的理念作辩护，澄清扭曲和误会。但是，我知道回国以后，我一定会对这个政治运动采取比较批判的态度。我回去以后还有一场大仗要打呢！我必须面对各种对我的扭曲，甚至还有众怒。

我在［俄勒冈州］波特兰的时候，郭秉文给我一个电报：“本日收电：郭与胡适，暂缓归国。”签这个电报的人是张元济，是出我的书的上海商务印书馆董事长。但我是要回去的。我的船后天开。我会在日本停留，先仔细地研究中国的情况以后，再决定行止。

第二天，4月11日，胡适已经上船，他给韦莲司母亲的信上说：“当郭秉文教授给我电报，说他不跟我同行，也劝我等到局势平和以后才回国的时候，我有一个很强烈的冲动，想要取消此行，再回去找我在东岸的朋友。然而，我按捺下了那个想望，决定启程。”5月17日，胡适从东京致信韦莲司：

在日本勾留了二十三天以后，我将在今晚坐船回上海。上海的朋友都打电报、写信，要我现在不要回国。我是试着尽量留在日本，但这种等待我受不了。我变得焦灼，有时还失眠，所以决定回上海，亲眼观察。如果事实粉碎了我乐观的想法，我就会回到京都，待在那儿工作。不过，我不认为上海的朋友是对的。他们都太过考虑我个人的安危，他们只是要我不要卷入政治的旋涡。他们也许因为对当局一些枝节、当下的举措不以为然，而不能放眼去看大局。我回国以后，会写信告诉你我的所闻所见。

四月的政变［上海铲共的白色恐怖］是对的方向，国民党是醒过来了，可是代价可能会太大！这可能会大大延误革命的进程：可能意味着运动的中挫。然而，代价再高都是值得的！我的许多老朋友都站在代表了温和派和自由派的南京政府一边。

就在胡适明确表示他支持国民党、赞成屠杀共产党、反对革命和排外的时候，索克思与葛内特也在信上来往辩论他们对中国革命的看法。索克思在1927年2月11日给葛内特的信说：

你当然会说我的态度是受到了我所来往的死硬派的英国人以及经济决定论的影响。你会说因为我受雇于英国报纸，所以我只看见英国的立场。这完全是瞎说。没有任何一个在中国的外国人会说我是反华的。最近《时事新报》（China Times）上有一篇文章，那个作者不喜欢我，但他说我并不反华。

我对大作的批评是，反英的偏见影响了你对中国的看法。因此，你不该错的地方却错了。事实都在那里，如果你去找的话，一定找得到的。如果你能从中国福祉的角度来看中国现在所用的方法，就会得出跟我相同的结论。那就是说，国民党是唯一一个有建设性纲领的政党。如果这个政党能有机会去实行其纲领，它一定能够统一中国，并为中国提供一个现代、有效率的政府。现时国民党成功的最大障碍，就是它党内的鲍罗廷那一帮以及共产党——他们不是在为中国人民的福扯而奋斗，而是胡乱且无限期地利用中国和中国人民来从事那由第三国际所组织的、以英国作为主要攻击目标的国际共产运动。我们可以同情中国人想要建立一个统一、现代、具有平等地位的政府。但是，中国的任何政党跟具有这么一个阴谋的俄国人合作，只能说是盲动躁进。

葛内特完全不能同意索克思的看法。他在3月30日的回信里说：

我非常喜欢你写汉口的文章——比你在信上说的要好得多了！我认为你比几乎任何一个在华的外国人都更了解中国。然而，连你都不能对那上海氛围所释放出来的心理毒药具有免疫力……

我知道在千里之外的我要你做超人，说来容易做来难。这真是一个悲剧！没有一个美国的新闻记者能严肃、同情地去分析中国的民族主义运动。你是可以做得到的。你的一些新闻稿已经往那个方向前进了。可是，你的大部分文章都像其他人写的，是从上海外国人那种群众心理的角度写的，而不像是站在奥林帕斯山巅上的历史家冷眼观察一个伟大的历史运动。你可以说我是一个布尔什维克，可是从纽约看去，那确实是一个伟大的历史运动。

胡适的看法跟索克思完全一样，他们可以说是惺惺相惜。1927年5月17日，除了写信给韦莲司说国民党在上海政变屠共做得很对，胡适还写了一封信给葛内特，再次表明屠共有理的说法。大家都爱说胡适温和，其实他也有鲜为人知的“以杀止杀”、“以暴治暴”的一面：

中国发生政变的时候，我还在海上。看来国民党开始找到自已了。但情况仍然不稳。我在上海的朋友都打电报或写信叫我不要回去。所以我在东京和京都停留了二十三天。但是，我的一颗心都在南方政府身上，所以我不顾所有劝告，在两个钟头以后就要搭船回上海。我会写信告诉你中国的实际情况。我的地址是上海广东路84-85号，亚东图书馆转。

附：我仍然很乐观。我认为我在上海的朋友都没有从正确的角度来看事情。

胡适回国的时候，同船的恰好是后来终老在中国的斯特朗（Anna LouiseStrong，1885—1970）。斯特朗有一段描述，正可以拿来与胡适对韦莲司和葛内特所说的话作佐证与补充。她没指名，但我们可以知道她指的是胡适：

我在船上遇到了一个中国现代化的提倡者。他以提倡白话文来代替文言文、使一般老百姓能接受知识闻名。但在政治上，他不是一个革命者。他是一个典型的中国知识分子，害怕中国农工阶级所提出的“卤莽”的要求。他相信谣言，说共产党在鼓动湖南的农民，说农民“要杀任何有大学学位的人”。他说朋友都劝他不要回国，要他继续留在外国演讲中国的民族主义。

他说：“我不能了解的是，我大部分的朋友都站在即将胜利的南京政府方面。可是他们却又疑惑丛生，对未来不表乐观。全国一片纷乱。有些省份据说偏向南京，有些则偏向武汉。而且在这些省份里，一派和另一派在争斗着。”他只在日本停留了十天［注：误，是二十三天］，而来拜访他、跟他谈中国问题的日本人的名片叠起来足足有五公分高。他相信：“日本人同情国民党，因此强迫日本政府采取不干涉的政策。”

这位美国化了的教授对中国的信心是建立在南京政府的三个元老身上：无政府主义的哲学家［注：指蔡元培、吴稚晖、张静江］，他认为他们是让民众有信心的“道德重心”。此外，加上蒋介石的军事能力、宋子文——他认为他马上会加入南京政府——的财政能力。这五个人合起来，可以构成一个让中国人信服的“重心”（centre of gravity）。

对于如何满足饥饿的农民与压榨过度的工人的要求，他则不置一词；那不是他所了解或进出的世界。但他一再强调那三位元老是“已过六十”的年高德劭的学者，在中国知识分子心目中具有威望。在文学的领域里，他是革命之父，但他整个人所要的不是革命，而是他可以栖身的稳固、牢靠、体面的东西。他说，除非“重心”在南京形成，否则中国至少会乱个十年。

斯特朗固然具有左倾的意识形态，而她描述的胡适及其政治立场是正确的。胡适在1954年写的《追念吴稚晖先生》一文里也作了类似的回忆。他说他在东京帝国大旅社碰到了刚从上海来日本的美国哈佛大学教授赫贞（Manly Hudson）。赫贞教授可能是胡适留美的时候就认得的，因为他也是“铲除军国主义大学联盟”的会员。赫贞教授认为蒋介石的清党是一大反动。胡适问他理由何在。赫贞转述了宁汉分裂以前出任武汉财政部长的宋子文的话：“国民革命的主旨是以党治军，就是以文人制裁武人。现在都完了！文人制裁武人的局面全被推翻了。”胡适不以为然：“蒋介石将军清党反共的举动能得着一班元老的支持，你们外国朋友也许不认得吴敬恒（吴稚晖）、蔡元培（孑民）是什么人。但我知道这几个人，很佩服他们的见识与人格。这个新政府能得到这一班元老的支持，是站得住的。”

胡适支持国民党屠共。在这个节骨眼上，他跟葛内特分道扬镰。4月的白色恐怖，胡适说代价再高都值得，葛内特的看法则相反。他说：

［蒋介石］跟他以前效忠的文治政府决裂，要成立一个听他指挥的政府，就像那听张作霖指挥的北京政府一样。工会曾经是他文治的盟友，而他转过来对付他们的残酷，不是任何政敌所能望其项背的。上海有两百个工会领袖被杀，他们的组织被镇压；同样的手段，也由他的同伙在广州、南京施展。这所意味的，不只是“粉碎共产主义”。用这样的行径来宣称自己是孙中山民主民族主义的继承人，是多么的不堪啊。葛内特在6月3日收到胡适的信以后，立刻就回了信：

你（5月17日）从日本的来信今天收到。我一直想写一封长信给你——我希望很快就会写。然而，上个月我大半因为生病躺在床上，现在又有一大堆的工作。

我希望你不要太过倒向“温和派”，要保持独立。同时你不要被盎格鲁-萨克逊人的傲慢给吓倒了，他们总是以对待外国人的好坏作为一切的基准。我想要保持宽广的视野来看事情，在中国恐怕要比在此地难得多了，在上海则根本是不可能的。

这是革命。我们自由派的人特别容易有那种伯克（Burke）［注：英国哲学家，反对法国革命］和华兹华斯（Wordsworth）［注：英国诗人，原先支持法国革命，革命激化以后，转而反对］都有的盲点。所有革命都是可怕、血腥、幕力的；他们不是绅士、书生领导的；它们就像密西西比河的巨流，拒绝顺着人工筑好的堤岸流。近看，它们是人人可诛的。远看，则是人类艰辛奋斗过程（战争与革命以及人类所留下来的一笔烂账）里不可避免的一部分，而且整体来说还算健康。“波士顿茶叶事件”（Boston Tea Party）［1773年12月16日，美国独立革命分子把英国货轮上的茶叶抛进波士顿海港］是一件非法、幕力、抢劫、破坏资产的行为。然而，它成了今天所有爱国的美国人都歌颂的一件事。法国革命对当时的人来说，就像我们这个时代的人看待俄国革命一样。你们中国的革命，即使在南京、汉口发生的事都是真的，其实算是相当平和的。

有时候历史必须是跳跃式的，就像那缓慢的物竞天择的演化过程骤然间因为突变而加速一样。我认为中国就处在突变的关口上。虽然从细节上来看，汉口的群众可能是错的，然而他们在心理上是正确的。中国自已不去拿，列强是不会给的。你已经看清了美国慈样地站边看（inertly benevolent）的模样。我们的国务院不会积极地作恶（虽然它可能会被驻外的使馆官员吓倒）。跟其他列强相比，美国的政策似乎还算好的。然而，我们也不会有什么积极的政策。除非你们逼我们，什么都不会发生的。 中国的“体面人士”——可亲的将军、外交官员、你认得的好人，甚至蒋介石、威廉斯（C.C.Williams）［注：不知是否指当时美军太平洋舰队司令C.S.Williams］——都不会通我们［注：美国］的。“温和派”只会去泼那必须肩负这运动前进的群众冷水。汉口火速地组织工会和农民协会是正确的，虽然他们跟学生一样，在一开始的时候太躁进了。没有这种群众的民间组织，国民党的运动只会制造更多的内战。从我所在的安全距离看过去，所有过激的行为、南京的谋杀只不过像是针扎皮肤一样——跟亚洲的觉醒相比，这算什么呢！如果我人在那儿，我可能感觉不同。可是我是安全、平静地（philosophically）身在此处。

所以，我希望你不要太深不可拔地加入那帮人。就像你说的，保持清高、独立但又同情，就会是一种力量；如果你卷入党派的旋涡里，你将只是平添了一个祭品而已。

我们的战舰在那里，一定已经成为上海、天津人下意识里的一部分。但那只是表象，一点都不重要。跟那百万的中国人新发现的自我意识以及国家尊严心相比，那算什么呢！在这整个过程完成以前，外国人必须要受苦——虽然这对那些正派、和善的个人来说是残酷不公道的。没做过坏事的人必须要代人为过往的错误受过。但我们不是生活在一个甜蜜正义的世界。我们太过于计较个人的痛苦与他人的错误，并不会使这个世界变成甜蜜正义。

结果，这封信还是变成了一封长信。我希望你不会觉得我是大放厥词。我希望你会大致同意我的看法。我希望不久以后连索克思都会停止弹他那上海的老调。

葛内特对胡适一直没放弃。他在7月13日又写了一封信给胡适：

我希望你不要试图谈政治！第一，我不认为那是你之所长。第二，我怀疑在中国革命火焰的周边能作出什么有价值的政治思考呢。你几乎不可能不让你的想法不跟眼前的人物与问题纠结在一起。再说，1927年发生的事情，到了1937年，就无关紧要了。事件还在酝酿之中，我们连在母亲的子官里的胎儿是男是女都不知道如何去辨识，我们连后面会发生什么都不知道，能妄想用我们的意志去衡量甚至去导引历史的进程吗？也许这是一种政治虚无主义——被动——的想法。但是，我有一个很强烈的感觉，亦即，许多“好心人”的好意，其实正在阻碍、扭曲一个伟大的解放力量的发展。

胡适对国民党灰心失望以后，一度非常消沉，几乎不跟国外的朋友写信。但这是本传下一部的故事。1928年，徐志摩要到美国去，胡适在6月14日写了一封信给葛内特，把徐志摩介绍给他：

我对你、对所有我在美国、欧洲的朋友不可原谅地沉默了那么久，我每一想到就觉得很羞耻。原因是我如果要告诉你中国的事情，就非得写一本书不可。而我又没时间写，于是就一直沉默到今天。

现在我就用我的诗人朋友徐志摩来权充为一本书送到你那儿去。他会告诉你我的一切， 以及所有你想知道的事情——但你必须保证你会好好招待他，同时不要用你的布尔什维克思想把他吓跑了。

胡适反对布尔什维克，确是始终如一；徐志摩跟胡适如出一辙。所以，他幽了葛内特一默。细心的读者一定注意到了，即使在最右倾激进、为国民党辩护不遗余力的时候，胡适也没用过“帝国主义”这个名词。对于“反赤化”，胡适从来就没松懈过。

“浪子回头”

如果我们从忠爱美国至死不渝的角度来看，胡适是没有“浪子回头”的经验的。不过，胡适在1926年到1927年之间右倾激进，揭橥革命有理，呼吁废除不平等条约，1927年回国以后又矢口不谈革命，不参与废除不平等条约运动。从这个角度来看，胡适确实是“浪子回头”了。令人玩味的是，这也是谢福芸女爵（Lady Dorothea Hosie，1885—1959）对胡适的观察。

谢福芸女爵生于浙江宁波，在温州长大。她的父亲苏慧廉（William EdwardSoothill，1861—1935）是英国卫理公会（Methodist）的传教士，1920年担任牛津大学的中文教授。1882年他到温州传教，建教堂，设学校，开医院，制定温州话的罗马拼音系统，并用温州话翻译《新约圣经》。三年后（1885年），谢福芸出生。大概就在这个时候，谢福芸的父母认识了她后来的先生谢立山爵士（Sir AlexanderHosie，1853—1925）。谢立山是英国驻华的外交官。1876年他被任命为“驻华学生翻译”。他在中国的领事生涯，可以用闯荡东西南北来形容，足迹所至，包括芜湖、重庆、温州、曲阜、厦门、九江、梧州等地，以及四川总领事。1905年他升任英国驻华大使馆经济参事。1888年到1891年，他在温州任职。可能是在这个时期他认识了苏慧廉夫妇。谢立山是一个勘察家。他在领事任内，到处游历，写了好几本在四川、贵州、云南、西藏、满洲勘察的书。1913年，时年六十岁的谢立山跟谢福芸结婚，谢福芸是他的第二任夫人，小他三十二岁。1925年谢立山过世，谢福芸才四十岁。

谢福芸的《一个中国女士及其同代诸人的肖像》（Portrait of A Chinese Lady and Certain of Her Contemporaries），描写的是1920年代革命思潮方兴未艾的中国。1926年，苏慧廉作为英国退还庚款委员会调查团的秘书到了中国。谢福芸及其母亲也一同回到中国。作为传教士的女儿，本人又是一名虔诚的教徒，她这本书的宗教色彩是极其浓郁的。该书布局极具匠心。“宋太太”和“孔励诚”（Encouragerof Sincerity）是贯穿全书的主角。“宋太太”的父亲早年留学巴黎，“宋先生”留学美国，“宋太太”也在美国住过。“孔励诚”是翁之意，是清末名臣翁同龢的第三代的侄儿。穿插其间的大小人物数不胜数。有像沙丁鱼一样挤在长江渡轮三等舱里的穷人、民工；有黄包车车夫；有麻风病人；有示威反对帝国主义的学生；还有初尝反帝宣传的仆役。外国人当中，有英国庚款调查团团长卫灵顿公爵（LordWillingdon）；有传教士；有国民党北伐时被打死的金陵大学副校长。书中的中国名人，有她用化名描写的王景春（Spring Landscape）、胡适（Professor of Logic）、丁文江（Dr. Ling，River of Learning），这三人是英国退还庚款委员会里的中国委员。

这本书是一个重要的文献。葛内特在批判索克思时，提到了“上海氛围”（Shanghai atmosphere）与“上海心态”（Shanghai mind）。他所特指的，是上海租界洋人的众生相，包括殖民官员、商人等。这批久享特权的人不愿意改变是可想而知的。而谢福芸代表的是比较温和的传教士，而且拥有汉学家庭的背景。然而，在这个温和的表象下，是那具有文化、宗教优越感的居高临下（condescending）的心态。通过《肖像》一书我们可以把谢福芸“温和”、“爱护”中国的观点作为反射镜，来照亮爱美、亲美的胡适后来高唱他那“五鬼乱华”论的背景。

谢福芸以第一人称的口吻，把她在中国的所见所闻说给“宋太太”听。中国的贫穷、落后、混乱与疾病固然是作者悲悯的对象，但它们扮演的是衬托（foil）的角色，以此衬出中国与西方的巨大差距。一方面是西方人大国泱然的气度、悲天悯人之心、君子之风与男性的气概；另一方面则是中国的贫穷、疾病、散乱以及中国人“唯女子与小人”一般的浅陋、自私与无知。从这个角度看来，对于中国问题的症结所在，谢福芸和胡适的看法是一致的。就像胡适在《国际的中国》以及漫游回来所一再强调的，中国的问题不是帝国主义，而是“五鬼乱华”。

更有意味的是，谢福芸的《肖像》是一个寓言。她笔下的这个民族既忘却了自己的传统，又不识西方深邃的文化，为了挣脱不平等条约的束缚，大饮布尔什维克之鸩止渴，浑然不知谁才是真正的朋友。在这个寓言里，胡适是一个终于知道回头的浪子。

《肖像》不但是一个寓言，而且书中的故事属于天方夜谭的范畴。如果戏用章回小说体来简述，第一回的回目就是：“英国佬骑机车让路苦力，怒叱交警不知恤弱怜贫。”这个英国佬是谢福芸在长江渡轮上遇到的一个青年英国商人。谢福芸对“宋太太”说，她一定很清楚中国警察对苦力是颐指气使、官架十足的。这位英国商人最不能忍受的，就是中国警察为了让他的机车先行，硬是把一整排汗流浃背、摇摇晃晃、扛着上百斤面粉袋的苦力给挡了下来。他义愤填膺地说：“我拒绝接受这种为了我而草芥苦力的做法！我踩刹车所费的吹灰之力，远逊于他们让我先行所必须承受的重荷。我总是挥手让他们先过，再狠狠地教训那警察。”

跟这年轻英国商人的悲悯之心成鲜明对比的，是“宋太太”那“自古以来就是如此”的心态。她听了谢福芸的这个故事以后，说许多西方人确实是恤弱怜贫，但是，她接着又说：“请不要太怪罪警察。他们所遵循的，是我们旧官僚世界的传统。有权有钱的人，总是在劳力者和苦力之上。”

至于西方人是否总是能体恤苦力，那可能就要看个案了。罗素根据他在中国和日本旅游的经验说：“在日本，欧洲人不会用打的方法要人力车夫跑快一点儿，私家车司机也不会下车掌掴挡路的行人。在北京，我就看过一个美国人的司机这样做。欧洲人跟美国人并不喜欢日本人，但他们对日本人的尊重，我很少看到他们用在中国人身上。原因很简单，日本有强大的陆海军。”

这天方夜谭的第一回，是用西方人悲悯之心来衬托中国上层阶级的独善其身，欠缺人饥己饥、人溺己溺的同情心。英国人懂得体恤苦力，不准交警要苦力让路。反之，先生留美、自己也住过美国的“宋太太”，认为警察颐指气使是自古以来皆然的传统，不足以大惊小怪。遗憾的是，上行下效，“宋太太”如此，她乡下人出身的“阿姨”也如此。第二回的回目可以是：“大副笑谅三等舱乘客不懂现代设备，‘阿姨’捏鼻嫌乡巴佬又脏又臭。”在长江的渡轮上，谢福芸请这家外国轮船公司的大副陪她到三等舱走走，因为她害怕独自下去，担心会被三等舱的乘客觉得她是去观光他们的穷相。“喔！水龙头的水又开着让水流。”大副和蔼地说着，若无其事地顺手把洗手间的水龙头关上。他对谢福芸解释说，三等舱的乘客没用过自来水，不能怪他们不了解船上供水是滴滴皆辛苦。

谢福芸说三等舱的乘客大部分都很安静。除了在医院，她从来没看过那么多人腿上长着烂疮。偶尔，会有一个老妇对谢福芸点头，那掉光了牙齿的嘴笑开着，那张脸是皱纹的组图。谢福芸会停下来问她吃过饭了没。有时候，有些妇女会凑得很近，审视谢福芸的脸、握她的手、摸她衣服的质料。有一个妈妈，满头的头发打着结。谢福芸同情地说她没时间和精力梳洗。她一手拍着她肩上的孩子，一手握着谢福芸的手、感受她的肤质。“喔！看！多白啊！多嫩啊！”她举着谢福芸的手让周遭的人看。谢福芸感伤地自语着，那是因为她有肥皂可用，有热水可洗，还有小棉巾可揩干。而对这些穷人而言，这些都是奢侈品。

谢福芸从三等舱走上头等舱的时候，差一点就跟“宋太太”的“阿姨”［注：原文是Amah，20世纪初洋人对女华佣的称呼］以及她带的云云与聂聂姐弟撞个满怀。“宋太太”的“阿姨”原来也是乡下人。“宋太太”说她现在可时髦了。谢福芸说“阿姨”的头发梳得光亮、牙齿洁白、双手光洁，那是多少块肥皂、多少热水的功绩。她恻隐地想着才五分钟前，在她现在站着的甲板十四英尺之下，握着、触碰着她自己的手的那些沾满了泥垢、皱巴巴、像乌爪的手。

“‘阿姨’！三等舱里的乡下人可真多啊！我不知道他们要上哪儿去？要去做什么？”

“喔！那些人！满山满海！多得就像是海里数不完的鱼一样。天知道像他们这样的人已经够多了，为什么还生个不停！”

“他们是好人，老实。”

“哼！满身是疮和虫虱！天知道他们挤在这船上做什么？像他们这样的人，有哪儿可去啊？”

“也许他们往上江去有事。就像我们，我们是在旅游。”

“阿姨”走到梯旁，优雅地凑出她的鼻子，往下小吸一口气：

“臭！真臭！他们怎么也不洗一洗，让自己体面一点儿？云云！聂聂！我们走到另一头去！当心别让那臭气给弄出病来了！”

中国人不只是独善其身、欠缺同情心。他们即使有心行善，却完全没有章法，浑然不懂得如何去逐步地解决贫穷、疾病的问题。谢福芸说“宋太太”谈起老百姓的脏与穷的时候双眼噙着泪水。她说她跟她先生就只两个人，他们捐钱赈济，教导佣人卫生习惯。但这只是杯水车薪，无济于事。谢福芸说她告诉“宋太太”这种悲观的态度不对。没想到“宋太太”却突然慷慨激昂地说：“我但愿我们乡下的妇女能够不再裹她们脚。我觉得好像需要用炸弹才能强迫她们改变旧习。”

谢福芸没说她是如何开导“宋太太”的，只是大而化之地让“宋太太”作了比较和权衡：是用炸弹的方法呢，还是用思想改造的方法？是找捷径呢，还是像造高速公路一样循序而进？她在长江渡轮上想：“江上的微风吹散了人群身上的体臭与病菌。我知道，在所有传教士办的医院里，就有人不会独善其身地躲到头等舱去，就有人会用他们的脑、他们的心、他们的手去医病、去防患疾病，‘济世爱民’（Sursum cords）。”两相对比，高下立分。

第三回可以设回目：“卫灵顿公爵搭江轮不愠推挤，下黄包车不嫌汗水按车夫肩头赞好。”卫灵顿公爵（Lord Willingdon）曾任加拿大、印度总督。1926年，卫灵顿公爵率领英国庚款委员会到中国，谢福芸的父亲是该委员会的秘书，胡适是其中的中国委员。两天后，她在南京巧遇卫灵顿公爵一起等渡轮。她说英国庚款委员会的其他委员都搭乘火车到下一个城市去了，只有卫灵顿公爵跟他的贴身侍卫在岸边等着船。

谢福芸说她亲身经历过。她知道在中国上下轮船，大家争先恐后，是一件多恐怖的事情。有一次，她要下船的时候，船上一个东地中海来的船员自告奋勇帮她带路。结果，他在用喊用叫的方法无效以后，就拿出拐杖，开始用打人的方法开出一条路来。然而打也没用，因为他身后马上就汹涌来跟进的人。谢福芸说她大叫，叫他不要打人。可是他听不见，继续用拐杖打人开路。等这个船员回头发现谢福芸没跟着他，才停下来等。他对谢福芸说，这样走，大概需要一个钟头的时间才下得了船。谢福芸说她不在乎。船员对她说不可以，因为这些人身上满是疮、癣跟沙眼，她会被传染到。谢福芸说：“我等下可以去洗个澡，但这些人不可能。你自己先走，别管我，我求求你。”谢福芸说这个有骑士之风的船员，只好陪她，不用打人的方法，慢慢地终于走下了船。谢福芸说中国人对用打人的方法开路并不震惊，因为多少世代以来，这就是有钱有势的人的做法。

谢福芸说她远远看见卫灵顿爵士的时候，他就站在一群脏兮兮、互相推挤着但快乐的“小孩子”中间。“小孩子”是典型的白人描写有色人种的用词——跟白人相比，有色人种在体质、心智上就像是“小孩子”一样。在那些“小孩子”的衬托下，白哲的肤色、六英尺高的身躯，使他看起来就像一株白杨矗立在随风摇曳的黑麦田里。谢福芸描写说：

当中国穷人等于是把他们身上的穷人味贴身呼吸到他身上的时候，这位伊顿（Eton Eleven）［注：英国贵族中学］板球队的队长；如果爱干净的天性使他立即闪躲，那应该是可以原谅的。然而，那是一种神奇的心理因素，那些驰骋于“公爵板球场”（Pavilion at Lord's）的君子，通常就是最不愿用打人的方式在负重、穷人群里开路的人。我相信，一个运动员，最不愿见到另一个运动员在人生的竞技场上被不必要也不正当的方法阻挡。在人群中慢慢前进的卫灵顿公爵，他脸上表现出来的，就是关怀而无他。悲悯之心用血红的针刺着他的心。我们走到甲板上呼吸着新鲜空气，他说：“可怜的人。我们一定要想办法改善他们的生活，如果我们做得到的话。”

谢福芸说，她再一次见到卫灵顿公爵是在杭州。他们去参观丝厂。如果能不坐人力车，英国代表团的人是绝对不愿意坐的。然而，谢福芸说，他们别无选择。而且，如果有其他的选择，那就表示那些车夫当天就没钱可赚、没饭可吃。总之，等他们到了丝厂，卫灵顿公爵下车的时候凝视着他的车夫足足有一分钟之久：

那车夫赤裸的胸膛上下起伏着，气喘如牛，汗流浃背，但他的眼神和嘴角带着完成壮举的微笑。“好个结实的小伙子！”卫灵顿公爵终于出声。他虽然是来自一个完全不同的种族，但他看得出来车夫跟他一样，都是愿意接受砥砺的人。他把一只指头抵在车夫全是汗水的肩膀上，让车夫掉过头来，以便好好地端详他的脸。他一个字一个字地对那车夫说：“你该得到这个世界上所能给你的最好的东西。”车夫神采飞扬。他虽然一个字都听不懂，但他看得懂那神色、听得懂那声调。

在谢福芸的笔下，上从殖民地总督，下到住在上海的商人，英国人都能体恤苦力和乡巴佬。反之，中国人视他们如草芥。第四回：“乡巴佬逛永安百货遭歧视，谢福芸挺身庇荫。”在春暖的一天，谢福芸跟她母亲到上海的永安百货公司去，她们遇到了一对乡巴佬：先生头发花白，头颅后还拖着一条稀疏寒伧、久已未经发匠整理过的辫子。他上身穿着粗厚的冬衣，下身是典型的农民的布袋型的长裤，一口的牙齿不是断了，就是没了。他的早烟斗就插在腰带上，那装着打火石的皮袋斜在一边。那太太呢！矮短的身材，就守本分地走在先生后头。她也还穿着冬衣。藏青色的棉袄，臃肿地裹着她的上身一直到她的长裤，腰间束着一条藏青色的工作裙。她那两只手满是皱纹，而且布满了做粗活所留下来的裂缝。但最令那新上海人觉得丢脸的，是她那一对小脚。

这对乡巴佬走进永安的时候，所有柜台的工作人员都倒吸了一口冷气，不知所措。谢福芸母女进了电梯，乡巴佬夫妇也跟进。

“您好！我们也要上去。这一定是我儿子告诉我的那个自升房吧！”

电梯服务生把电梯门关上。

“我们的儿子说我们可以免费来这儿看些新奇的东西！他说一分钱都不用花。所以我们来了！”谢福芸伸出手握住了乡巴佬太太的手，两人就开始鉴赏彼此的手。谢福芸说乡巴佬太太握住她的手，就好比是抓住怒海里的锚一样。乡巴佬太太知道，在精神上，她和谢福芸母女的距离要比她和百货公司里那些衣装亮丽的中国人近得多了。

“很好看，新中国很好看。”

“我们该上哪一层呢？您说呢？”

“就跟我们到顶层去吧！然后再一层一层地逛下去，反正——”

“对！反正不花一分钱！”

到了永安的顶层，谢福芸母女开始看她们要的东西，乡巴佬夫妇也各自分开去逛。乡巴佬逛着逛着，高潮就出现了。谢福芸说旧中国让西方人百思不解的地方，就是那非吐痰不可的冲动。眼看乡巴佬就要往地毯上吐痰，一个工作人员飞快地带着一个痰孟冲将过去，沉着脸低声叱着：“不准在地毯上吐痰！”这下子弄得乡巴佬尴尬万分，不知所措。

“来！来看我们买什么东西！”谢福芸母女喊他们过去，且叫服务人员搬两把椅子给他们两位坐。等工作人员发现她们母女不但不轻蔑这两个“高贵的乡巴佬”，而且还礼敬他们以后，对他们也和善起来了。乡巴佬夫妇看着谢福芸母女选货品。过了一阵子，他们不耐烦了，就又开始自己去闲逛了。谢福芸说，她学中国人的方法，用鼻子往上一挺，指着他们臃肿的背影，微笑着对年轻的工作人员意有所指地说：“乡下人！好人！”

谢福芸母女买好东西，搭电梯到底层。真巧，碰到了“宋太太”带着云云在等电梯。她们寒暄了一阵，约好“宋太太”第二天来喝下午茶。就在“宋太太”跟云云进电梯的时候，那对乡巴佬夫妇走到楼梯的转角处，正对着谢福芸母女。谢福芸说：“我们一面走向百货公司的大门，一面挥手道别；这两对阶级高下不同的中国人也向我们挥手——他们彼此互不认识，各自活在不同的世界里。”

“宋太太”跟乡巴佬夫妇之间的鸿沟，说白了，就是阶级的鸿沟。这阶级的鸿沟，跟种族之间的鸿沟，有着盘根错节的关系，可以相生相济，也可以相冲相克。且看我选出来的第五回：“中国人与狗不得入内？怎忍见苦力糟蹋人家的清净地。”谢福芸说：

想当年，英国领事馆向公众提议在臭气冲天的黄浦江畔辟建公园，中国人一点兴趣都没有。毕竟，公园是西洋人的玩意儿。对这种惹人厌的、洋人才会措意的事，两江总督是敬谢不敏的。他们爱怎么做，是他们的事，反正那块地方是拨给他们去胡作非为的。即使过了好多年，要想让租界里的中国人去关心市政，简直比登天还难。中国人对政府的态度是，除了交粮纳税以外，越不管越好。

然而，时代变了。上海人现在抱怨外滩公园曾经在大门挂有“中国人与狗不得入内”的牌子。谢福芸说那虽然只是一个传说，但人人相信。最不可理喻的是半吊子、不中不西的学生。谢福芸后来坐西伯利亚铁路的火车回国的时候，就碰到一个香港大学毕业的“陆先生”。“陆先生”说他就见过那个牌子。谢福芸质问他什么时候去上海的。“陆先生”说是4月。谢福芸说，那段时间她也在上海。有两个星期，她每天都去外滩公园。她仔细地看了所有的牌子和告示，但始终没找到所谓的“中国人与狗不得入内”的牌子。谢福芸说那场争辩一点用处都没有，她只希望“陆先生”有一天能扪心自问，自己究竟是亲眼见到那个牌子，还是道听途说的。

谢福芸说她在天津的时候，有一天跟“励诚”在街上走。到了天津公园，由于艳阳高照，她很想到花园里坐下来休息一下。

“励诚！如果你跟我进去，你想他们会赶你出来吗？”

“我不知道。照理说，管理员会赶我。但他也许不会， 因为我穿着缎子做的袍子。如果你想进去，我们可以试试看。”

谢福芸说，他们进去的时候，没人拦他们。公园里有几个带着外国孩子的“阿姨”，有的在打毛线，有的则在聊天。于是她下了一个结论：“那声明公园是专为外国人使用的、具有歧视性的告示，其动机不在于种族，［而是阶级］。”她问励诚：“他们不让你进公园，或参加俱乐部，那会让你满腔愤慨吗？”

励诚笑了，“一点都不会。第一，我该做的事情太多了，哪有闲情逛公园。而且，我喜欢散步，胜过坐在板凳上。其次，我体认到中国人实在太多了。如果进来几千人，那还有什么地方可以留给你们外国人呢！而这公园还是你们建的呢！还有，我们中国人难道不了解那些没受过教育的阶级的毛病？那些从来就没过过好日子、连一块手帕都没有的苦力，对于他们的举止我们还能期待什么呢？”

他们接着谈：如果让其他亚洲人——像日本人、印度人——进公园，却因为中国人太多，而不让他们进去，好像又太不公平了。于是他们想到收费的方法，却又觉得那不是一个好主意。最后，励诚说：

其实穷人真的需要公园。其他人大可以盖他们自己的公园。我真的感到很惭愧。原先是种族歧视所造成的隔离，现在堕落成有钱人跟没钱人的隔离，而我们却坐视着不去改善！

谢福芸说她跟励诚的这段谈话，使她想起了王景春亲身经历的一个故事。王景春是中国铁路的督办。有一次，他坐着有自己包厢的火车，到了长江，下了车，想投宿一对欧洲夫妇经营的旅店，结果被拒，因为他那天没穿西装。他对谢福芸说，那家旅店的主人一点恶意都没有。他们很客气地告诉王景春他们只是担心其他外国客人会不高兴。有趣的是，王景春的秘书，穿着一身剪裁不合宜、看起来像睡衣的西装，却得以入住。王景春后来就睡在自己的包厢里。他说虽然没有人喜欢吃闭门羹，但不住旅店，反而是替他省了钱。对那件事，他一点都不在意。他对谢福芸说：“想想外国人早先来中国的时候，到处碰壁、到处受到限制。这可以算是他们以其人之道来还治其人的一点回报吧！”

外滩公园不让中国人入内，真的如谢福芸和励诚所说，是阶级而非种族的问题吗？答案显然因时而异，而且既是阶级，也是种族。更进一步来说，如果阶级跟种族相抵触，还是以种族为准则。1928年6月以前，上海的外滩公园，即现在的黄浦公园，确实是不准中国人入内的。这个规定的执行，一开始，是有通融的余地的，并不是一成不变的。比如说，外滩公园从1868年开放以后，虽然规定中国人不得入内，但只要“穿着体面”，或者是上海工部局的职员（如警察），或者是由西方人带着的华佣，都得以入园。换句话说，在早期的时候，中国人上层阶级可以用其“阶级”的优势来弥补其“种族”的劣势，以取得入园的资格。

然而，到了1881年，由于西方人抱怨公园里的中国人太多了，于是严格禁止中国人入内。在租界华人领袖的抗议下，工部局改采颁发一周通行证的方法。然而，争议不断，因为西方人抱怨通行证有滥发之虞。从1894年工部局的“公共游乐场”规则，我们就可以看出对中国人的禁令已经开始严格执行。该规则第四条规定：“中国人不得入内，除非是各俱乐部的仆佣，或者是俱乐部的会员。”换句话说，1894年以后，中国人的“种族”就成了他的标记，即使“阶级”再高，在洋人跟前也无济于事。

然而，中国人不得入内，跟狗不得入内，有什么相干呢？从中国人对“狗”字的用法以及对“狗”的意象的联想，把“中国人”跟“狗”并列，作为不得入内的禁止对象，这就真是此可忍孰不可忍了！谢福芸说得不错，这“中国人与狗不得入内”的牌子，可能就是一种“现代天方夜谭”（urban legend）：大家言之凿凿，却没有人真正见过。根据1903年“公园管理条例”第一条：“狗与自行车不得入内。”第五条：“中国人不得入内，除非是入园外国人的仆佣。” 1913年的“修正条例”第一条：“这些公园是专为外国人使用。”第二条：“狗与自行车不得入内。” 1917年的条例，第一条：“这些公园是留给外国人使用的。”第四条：“狗与自行车不得入内。”

我们比较1903年跟1913年以后的条例，就可以看出在字句使用上的变化。从1903年明言“中国人不得入内”，到1913以后改称“专为外国人使用”，显然有不去刺激中国人的民族自尊心的考量。然而，“狗”不得入内，跟“中国人不得入内”的条例非常靠近，这很可能就是“中国人与狗不得入内”这个“现代天方夜谭”诞生的原因。当然，即使外滩公园从来没有树过“中国人与狗不得入内”的牌子，“中国人不得入内”确是一个不争的事实。也就是说，西洋人在中国租界歧视中国人，这是一个毋庸置疑的历史事实。直到1928年6月，由于中国的民族主义高涨，国民政府定都南京，而且英国也已交还汉口、九江、镇江等租界，外滩公园终于不再拒绝中国人入园，而以收费的方式作为入园的标准。

谢福芸在书中刻意经营出来的西方人的悲悯、体恤、亲和，一方面是用来衬托中国传统的迷信、无知与缺失；但更重要的是在另一方面——用来衬托五卅运动以后受到共产主义影响的激进青年的无知、躁进、浅薄与粗暴。传统官僚士绅的阶级意识，使他们不但对下层阶级颐指气使，而且不能像西方的基督徒一样身体力行人饥己饥的精神。“宋太太”愿意做赈济，能够为穷苦大众的疾病、迷信与无知滴几滴清泪，但永远没办法像谢福芸一样从头等舱走下去，跟三等舱的苦力和乡巴佬牵手话家常，更不用说像传教士一样，走进救济医院为贫民、苦力纾解他们的病痛。

“宋太太”不但不了解现代中国社会，不能走入社会去从根本解决社会问题，而且对中国的传统所知有限。她对传统佛教的教义完全无知，而且不知道佛教已经退化成迷信以及一种出世的避世哲学，浑然比不上基督教那种积极的救世济人的精神。谢福芸摆出来的姿态是，她不但比许多中国人更了解中国，还比他们更了解中国的传统，包括佛教。她为“宋太太”讲解她父亲苏慧廉翻译的莲花经里的故事，解释大乘、小乘的教义。“宋太太”听着她的解释，惊讶得眼睛睁得大大的。在整本书里，“宋太太”一直要求谢福芸：“告诉我！告诉我更多有关我的同胞的故事！”

现代中国人不了解自己的传统，对西方更是无知。因此，他们不知道自己还有多长的路要走。中国人的问题在于，他们不像西方人，长期受到文明文火慢炖的熏陶。用谢福芸的话来说，“那就好比说，还没有接触到牛顿，就直接面对爱因斯坦；还没听说过卢梭，就接受列宁；还没读过笛卡儿，就看马克思一样。”这种半吊子的西化，这种没有受到真正文明的熏陶就盲动激进，正是现代中国最大的隐忧。

谢福芸在南京的时候，带了一个美国人露茜去看科举时代的考场。她们到的时候，正好碰上一群学生在准备一个爱国演讲的活动。有几个学生在黑板上写字，有几个则要把写满标语的纸张摊开。看到谢福芸和露茜，他们犹豫起来。有一个学生甚至把标语转了个方向，不让她们看到标语写了什么。啊！无知、躁进、浅薄，可是却没胆量！谢福芸说，她当时必须马上做决定，是转身离开，还是冒险前进？就在那一刻，她发现人群当中有一群乡下女子，还有三两个南京穷女子。她信心大振，说没有一个穷苦女子，不管是乡下人还是城里人，会坐视女子被男人欺负。于是，她走过去说：“请问，女士们！你们知道考场怎么去吗？”这群穷苦人家的女子受宠若惊，马上带头开路。示威的学生乖乖地让出了一条路，让她们通过。参观完考场，谢福芸教露茜用双目低垂、肃穆的方式走出去。上马车以前，谢福芸向一直陪伴她们的女学生双手作揖，然后转身上车。这时，她听到路旁一个白须髯髯的老人称赞：“这些洋人有礼。”谢福芸意有所指地做了一个注脚：“对中国人来说，礼是所有正确的人际关系的根本，是中国文明的基调。”

这个“礼失而求诸野”的注脚是谢福芸写作策略高明的所在。她完全不用指控激进的中国学生的无知、躁进、浅薄与粗暴，那个结论是她很技巧地让读者自己去推演出来的。有趣的是，如果谢福芸批判激进学生采取的是含蓄的写作策略，那她描写激进的毒素的来源则一反其趣，不但开门见山，而且不掩其厌恶之色：“上海的初春，空气中尽是席卷的尘土。我一早醒来的时候，常常看到的，就是苏联领事馆向我旅馆卧房窗口吹来的那股浓黑的晨炊。那让我更加不可理喻地憎恶着共产主义。”

到了上海的时候，谢福芸说她母亲感冒了，需要冰镇。到厨房去取冰块是每间客房的“仆欧”（Boy）——服务员——的工作。不幸的是，她们的“仆欧”——自己吃得饱饱的，蹲坐在仆欧房里，跟他有同样看法的同伙谈政治。我叫他去取冰，他用厌烦无神的眼光瞪着我。这件小事，他用了两个钟头才办好。有一次我问他有什么重要的事情，让他们在那儿蹲着谈了那么久。他尖酸地笑着说：“谈有什么用！”他反讥地说，“那就是我们所说的！可是我们还是谈着！我们中国人被压迫。可是我们用什么去抵抗呢？中国只能等死。外国人对我们可以予取予求。我们没有力！中国没有力！”

他说的时候嘴角向下，他是一个歇斯底里的孩子。这时候，我们客房的苦力从门后走来。把客房打理整洁是“仆欧”的工作，苦力只负责拖地。这个苦力明理好心，做了“仆欧”该做的事，还派给我一块布，帮他拍打灰尘。我们之间存在着一种尽在不言中的同侪心。我为母亲担心，他很感动。他给了我无比的帮助；我母亲病中，那英国护士和我多靠了他的帮忙。有一次，他偏着头指着“仆欧”，嘟着嘴低声对我说：“那个‘仆欧’！没用的东西！”他接着说：“他们都一样，这些‘仆欧’跟厨房里的厨子，这些日子都一样糟！我但愿我能找到一个好的去处，能找到好厨子，不像这些张嘴闭嘴说自己爱国的人！爱国！爱国！呸！就是给我什么，我也绝不愿意做一个爱国者！”这是因为，他十五岁的儿子被拉夫充军，去为统一中国而打仗。

他自己会去跟厨子讨些冰块，这其实是“仆欧”该做的事。后来，他要不到了，就用洋泾浜英语对我说：“小姐！你自己到厨房去取冰吧！那些家伙很坏，他们对我说脏话，拿着菜刀跟擀面棍追我。我说：外国太太病得很重。他们说：不管！外国太太都死了最好！他们让我等很久。”

我于是自己下去。他们跟我虚与委蛇。一直到我说那是要给我“年老”的母亲用的，才终于唤醒了他们传统之心，用孝道征服了他们。

“没有力！”“仆欧”哀号着。那个早上——前天晚上我在“宋太太”家吃晚饭——从苏联领事馆吹向我客房的黑烟比往日黑且浓。苦力走出我房间。他走过上司［“仆欧”］身边的时候，恭顺地双目下垂。走到门边时，他对着我把眼珠往上一翻，非常滑稽，用以表明他的不屑。

苏联领事馆吹向谢福芸客房的那股黑烟——阴暗、邪恶——不言而喻地说明了一切。现代中国敌友不分，不知谁才是真正的朋友，让谢福芸伤心。她说：“中国深深地刺伤了我们，他对深爱他的我们别过脸去，而选择那只会把他推向更多的苦痛、喂他吃大麻、让他丧心病狂而额手称庆的伙伴。这件事萦绕着我们的心。昔日欢愉的友情仿佛被一片乌云遮住了，而那乌云不是那另一个伙伴［注：指苏联］愿意吹散的。”

谢福芸在书里刻画众生相，她手笔细腻，行文含蓄而隐约，她字里行间透露出来的寓意是一流的。我们几乎可以想见有多少读者会掩卷叹息，赞叹她对中国的同情、了解与呵护。在感动之余，有多少读者会意识到她匠心独运营造出来的“东方主义”（Orientalism）的寓意？在谢福芸的笔下，那些半西化、半吊子的留学生、学生、“仆欧”都是假中国人；反之，“乡下人”、苦力才是真正的中国人。留学生、学生、“仆欧”的问题，是因为他们半吊子，既是假中国人也是假洋鬼子。谢福芸宁可要“乡下人”和苦力，因为他们知道自己的身份，懂得感激，不妄自僭越。“东方主义者”所要的，是那“永恒不变”、不回嘴、不半吊子、不扮“假洋鬼子”的“东方”。因为只有“东方”“永恒不变”，才可能让他们当那居高临下、永垂不朽的“西方”。

谢福芸自然认为中国应该现代化。然而，这个现代化应该是在爱他、希望他好的西方的提携之下进行的。她觉得五卅运动以后的中国人变得非常神经过敏，主要是因为他们有自卑感。她举了一个例子。中国最大的一家公司的董事长写信称赞她，说她对中国人没有西方人常有的优越感。谢福芸说她非常惊异他会这样说西方人，因为他德高望重，又是基督徒。她把这句话转告给这位董事长的英国同事，后者也非常震惊，说自己一向对这位董事长非常尊重，完全想不到他对西方人的态度居然如此。他悻悻然地说：“我要怎么做他才会满意呢？”谢福芸说她把这封信搁置了很久一段时间，直到心理平衡以后，她才回信说：“东方人指控西方人有优越感，圣保罗说得好，那就是骄傲；然而，他也说自卑感是嫉妒的心理。这两种罪愆都可以毒杀、摧毁灵魂。”

要治疗中国人的自卑感，谢福芸的父亲、汉学家苏慧廉说：“我越来越觉得东方要西方给他们的，是那种被宠的感觉（affection）。他们就等着被讨好（wooed）。他们要我们去讨好他们。”谢福芸认为父亲说得很对。“不幸的是，虽然大多数人愿意去向他们示好，只是没有多少人有那种闲暇。很快，苏联就乘隙来投其所好了。”

然而，真正有见识的中国人即使有点神经过敏，也是不会有自卑感的。谢福芸笔下的励诚就是一个最好的例子。有一次他们在谈话，励诚就问谢福芸，她会不会因为欧美的文明来自希腊罗马和犹太宗教而感到可耻。谢福芸说她不但不会觉得可耻，而且觉得很骄傲。励诚就同理衍伸：

我找不出任何理由，为什么东方人不应该因为他们向西方学习而感到欣慰而骄傲。对我而言，这显示出我们有虚心学习的精神。那不就是一个国家复兴的首要条件吗？那些以向西方学习科学和文化为可耻的人，其实只是小家子气（small souls）。那不是真爱国，而只是骄矜自满（conceit）。

谢福芸于是问励诚：东西方之间的误解其症结究竟何在？

“那也许就出在你们对我们迟缓的进步感到不耐烦。”他深思熟虑地说。

我对他说：“每当我想到你们在我这短短的一辈子里所得到的进步，我不禁敬佩莫名。不过，你说得很对。挑缺点容易，数成绩就难。”

他摇着头对我说：“也许你们责骂我们太过严厉了。对眼前的苦痛和乱局，我们有什么办法呢？一个农民在军阀用枪抵着头逼迫他种罂粟的时候，他能抵抗吗？如果你们有时候也能告诉我们，说你们也有问题，也有缺点，能跟我们同病相怜，而不是在可怜我们，则你们在责骂我们的时候，我们会觉得舒服一点， 因为我们知道你们的动机是为我们好。”

谢福芸让励诚说的话，以及她在书里所说的许多话，虽然像是天方夜谭，其实很多都是胡适会说的，亦即，胡适的“反赤化”论。事实上，谢福芸的寓言，就是胡适在“浪子回头，以后，用他那最带感情却又最犀利的文笔来鞭苔他的读者的文字。从这个角度来说，胡适“浪子回头”的故事，就是谢福芸的寓言的体现。这个寓言，一言以蔽之，就是说中国人要不以向西方学习科学和文化为可耻，要体认到西方人的动机其实是为中国人好。

谢福芸在书里描写了她与胡适在1926年漫游以前的一段对话：

我说：“要是赤色的革命分子席卷了中国，你可能会是他们刀下的亡魂。”

“那就让它发生吧！”他说，“如果国家会因而进步，我可以死而无憾。”

他认为那所谓俄国的“红色恐怖”是被过度渲染的。但这是在红色恐怖吞噬了他自己国家的南方以前的事。对能冷眼看待事实的西方人来说，［胡适的］这些说法，必须在经过事实的考验以后才算数。

胡适甘愿做红色恐怖下的亡魂，谢福芸说那是“打肿脸庞充胖子”。她问“宋太太”：“你弟弟小的时候，你让他自己走夜路，他是不是一面走一面吹着口哨。你我都很清楚，他心里实在害怕得很，对不对？”

她点头说：“当然。那就是我们这些现代思想家的样子。他们就像走着夜路的小孩子，吹着口哨来壮胆。”

然而，胡适最后终于还是觉醒了。谢福芸说：

他是一个有骑士精神（gallant）的人。等极端分子握得了大权，等他发现他们的想法推至其逻辑的结论以后，他——我们这个弱不经风、工作过头的唯物主义哲学家——当面谢绝他们。他告诉他们，即使被杀害，他也不会加入他们的阵营。因此，他现在不太受年轻一代的欢迎。

“浪子回头金不换”。在谢福芸把胡适当成走夜路害怕、吹口哨壮胆的“小弟弟”以后，这样解释胡适的“浪子回头”：我这个哲学家的故事本来到这里就结束了。但是，在接下去的两年之间，他的国家分崩离析。他原本是带着多么大的希冀来迎接那运动开始时的兴奋啊！任何一个好的端倪，都可以让他欣喜若狂。然而，作为一个勇敢的思想家与问难者，当他必须跟他的朋友、仰慕者、同事分道扬镳的时候，我们可以想象他的心有多么痛苦。

最近，他晴空霹雳地为他深爱的国家作忏悔。当一个中国人舍弃了那保护他的尊严与面子的甲胄的时候，他是会用那绝对匍匐谦卑的态度去把它甩掉的。当他体认到对西方人而言，说实话是好事的时候，虽然所犯的只是小节，但他会痛恨自己，会痛声宣告：“我说了谎话。”

胡适在“浪子回头”以后所说的话，谢福芸击节称赏。她称赞胡适有说实话的道德勇气：

教授最近抛开了所有的尊严，用英文在一本书里写了一些话。写那些话一定让他心里淌血。那些话也一定让他的同胞惊愕万状。这并不是说，他们觉得他说的话不对，而是家丑不可外扬。

胡适说了些什么“家丑不可外扬”的实话呢？谢福芸征引的，就是胡适为美国使馆的商务参赞安诺德（Julean Arnold）的《中国问题里的几个根本问题》（SomeBigger Issues in Chinas’Problems）所写的《序言》。那些话跟胡适在《请大家来照照镜子》里所说的话大同小异。只是，有些地方说得更为直接、更为不堪。所以，连胡适自己在《请大家来照照镜子》里都略过不提了。这篇英文《序言》里说：

我们今天所急需的，是一种深切的觉悟，一种几乎像是宗教的忏悔一样的觉悟，承认我们中国人百事落后，世界上的每一个文明国家都比我们进步得多多。我们必须承认我们穷到极点，我们的人民所遭受的苦痛，任何文明的人看了都会惊骇莫名，这是理所当然的。

胡适说：“我们大部分的家庭都是罪恶、不公、压迫、凌虐、自杀的渊薮。”外国人看到这句话，会觉得胡适未免把中国说得太不堪了。然而，谢福芸说从她所了解的中国看来，胡适说得并不算夸张。胡适继续指控他的国民：

所有这些，我们都只能怪自己。我们裹了我们的妇女几千年的脚，抽了几个世纪的鸦片，以至于斫伤了我们族群的体质，败坏了我们的品德……我们现在所承受的苦，就是我们的祖宗和我们自己造的孽的结果。

他总结说：

我们不要再用什么帝国主义的列强阻碍我们的进步那种自欺欺人的空话来欺骗自己了……我们要去看看日本近代的历史，要用羞愧、忏悔之心，彻去做那怕国际侵略的噩梦了。另一方面，北伐开始以后，他曾经一度右倾激进到法西斯蒂的程度，礼赞国民党以党统领政军的严密组织。那时的他，相信革命有理，呼吁列强要废除在中国的不平等条约。与此同时，胡适相信，在思想上中国可以后来居上。这是因为相对于欧洲、美国仍然不能脱离基督教的阴霾，中国则不但有理性主义的传统，而且又受到近代西方科学思想的洗礼而益发理性。因此，1926年到欧洲去的时候，胡适像一个传教士一样，要到欧洲去向西洋人传西洋近代文明的福音。

向西洋人传西洋近代文明的福音

胡适在《〈科学与人生观〉序》里说得很清楚，在19世纪的英国，在那宗教的权威不曾打破的时代，明明是无神论者也不得不挂一个“存疑”的招牌。胡适自己，则要跟吴稚晖以及中国所有信仰科学的理性主义者，“带着这种科学的态度，不妨冲进那不可知的区域里，正如姜子牙展开了杏黄旗，也不妨冲进十绝阵里去试试”。1926年7月1日，就在启程漫游的两个星期以前，他在“求真学社”演讲：

现在我快到欧洲去了。此时我所得的经验， 当然要比从前“初出茅庐”时要多，而向之只能景仰不可攀的大人物，此时也有机会和他们接触。所以我将来到欧洲时，也许我的做学问的欲望勃兴，从事学业的工作也未可知。因为我看西洋人作哲学史太偏于哲学的（philosophical）了，往往是把那些不切紧要的问题谈得太多，而惊天动地改变社会的思想家，在他们的哲学史上反没有位置。例如，一部哲学史翻开一看，康德（Immanuel Kant）和黑格尔Hegel）的东西， 已占了差不多一半。而达尔文、马克思、赫胥黎和托尔斯泰，反没有他们的位置，不是太冤枉了吗？照我的意见，作哲学史当以其人的思想影响于社会的大小为主体，而把那些讨论空洞的判断（judgment）、命题（proposition）一等不关紧要、引不起人家的兴趣的问题，极力删去。我将来打算用英文作一本《西方的思想史》（A History of Western Thought），就本着这种意思做去。

胡适这段话有三点值得注意：第一，他很清楚，这次到欧洲去， 自己不再是一个无名小卒，而是中英双方政府遴选出来的代表。“向之只能景仰不可攀的大人物，此时也有机会和他们接触。”这句话不免有踌躇满志的味道。不过，胡适作为中国新文化领袖的身份，已经得到国际的公认。

第二，他说“西洋人作哲学史太偏于哲学的了”。他要替达尔文、马克思、赫胥黎和托尔斯泰在哲学史上讨个位置，为他们伸冤。这个想法本部第二章分析过了。他这个灵感是来自杜威，但属于一种妄解式的挪用。一方面，杜威在《哲学亟需复苏》里呼吁哲学不应该再关起门缠讼“哲学家的问题”，而应该去处理“人的问题”。另一方面，胡适妄解杜威，说杜威“把欧洲近世哲学从休谟和康德以来的哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论价值。一切理性派与经验派的争论，一切唯心论和唯物论的争论，一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可以‘不了了之’”。这并不是胡适第一次说他要替达尔文、赫胥黎等人伸冤。早在1922年，他写《五十年来之世界哲学》时，就付诸实行了。该年8月10日的日记说：“今此文他们两人占三千多字，也可算是为他们伸冤了。”

第三，胡适希冀自己更上一层楼，要用英文为西方人写一本《西方思想史》。这就意味着，胡适要到西方去传教，向西方人传西洋近代文明的福音。有关这点，1929年12月15日的日记表明得再清楚不过了。当天，胡适跟来访的马丁（Charles Martin）教授喝茶。他说：

今天我们谈历史。我说，欧洲“再生时代”［注：即文艺复兴时代］的历史， 当重新写过。今之西洋史家去此时代已远，实不能充分了解这时代的意义。我们东方人今日正经过这时代，故能充分了解这一段历史的意义过于西洋学者。

胡适这本书的内容为何呢？1926年9月23日的日记为我们列出了它的子目：

晚上忽然想起一部书可做。拟做近十篇文章，杂论西洋近代的文明，书名即叫作《西方文明》，其子目约略如下：

一、引论（即用我的《西洋近代文明》［注：如果不是指《我们对于西洋文明的态度》，就是指《东西文明的比较》（The Civilizations of the East and theWest）］一篇）

二、科学与宗教的战争

三、科学的精神与方法（Pasteur）［巴斯德］

四、科学的世界（神奇的成绩）

五、争自由的小史

六、自由主义（Mill ＆ Morley）［穆勒与墨理］

七、女子的解放

八、社会主义

九、苏维埃俄国的大试验

十、社会化的世界

此书的动机固然很早。这几年来，我常常想着这个文化问题。但今晚忽想到此题，却因为另有一种刺激。我在厕上看Evening Standard ［《平准晚报》］，见有一篇文字论“Is Crime a Disease？”［犯罪是病吗？］，我没读其内容，却想起西洋近代法律观念的变迁也是近代文明的一个特色。回到房里，便想作文分论西洋社会政治的吝方面。想的结果，却又把原来的计划变更了。以后也许仍回到这“平面的”叙法。我的历史癖太重，真不易改。如此题本可以，“平叙”的，想来想去，仍免不了历史的叙法。

毋庸赘言，从子目看来，这本书是西方近代文明的礼赞——那从贵族阶级、资产阶级到无产阶级，渐次扩充的“最大多数的最大幸福”的西方近代文明的礼赞。

胡适为什么要“用英文作一本西方的思想史”来给西洋人看呢？这不只是像他说，西洋历史家离开文艺复兴时代已远，不能充分了解那个时代的意义。更重要的是，他认为西洋人在第一次世界大战的空前大祸震撼之余，像迷途的羔羊一样，向那根本就不值一文钱的东方文明寻找依托慰藉，浑然忘却了他们自己的文明更博大、更精深。胡适在1926年10月9日的日记里的记载是一个典型：’

七点到Hotel Cecil［赛臾饭店］赴中国学生会年宴，到者有二百多人。此间学生程度颇平均，故颇有整齐气象。此次年宴，面子很好。我演说了约二十分钟。此为我去国后第一次作公开演说。晚上散席后，有Oxford［牛津大学］工程学教授Prof. Jenkin［简肯教授］同我谈，他以为我们中国的文化很高，何故要革去他？又有锡兰学生会会长来，也说东方文明很高，并言佛教不排斤智识。又有印度学生会会长也说：“自然，你可以如此说，但我们印度学生若如此赞叹西洋文明，明天英国报纸便要利用此话，作为我们承认英国统治的证据了。”

我听此话甚有感动，原来他们说的话不是良心话！

回到寓所，接得Professor Dewey［杜威教授］的信，内中提起两位印度学者：“Who spoke（at the Congress of Philosophy）interestingly of course，but as if，to some degree，they were called upon to defend and recommend a certain peculiar‘Oriental’point of view of deeper wisdom.”（他们在“哲学年会”上的演讲确实很有意思，可是，他们仿佛让人觉得他们必须为某种特别的“东方”的深邃的智慧作辩护与宣扬。）他又说：“I am likely at fault myself，but the Indians of position whom I have met always give me the impression of an element of pose.（那也许是我自己的问题，但我所遇到的有地位的印度人常常都有那么一点摆姿态的模样。）此语与今夜的经验正相印证。杜威在这封1926年9月30日写的信透露了他新近的兴趣：

我去年夏天兴趣的方向，用夸张的话来说，是比较政治学。我在墨西哥市国立大学的署期班作了两个月的演讲。我当然并没有真正地研究政治。然而，由于两年前到过土耳其，我很自然地注意到这两个国家加上中国，都具有一些共性。这共性是相当惊人的， 因为这三个国家的传统与文化迥异。这些共性是：革命、民族主义、害怕外国侵略意义下的排外主义， 以及极端的现代性与极端的保守（ultramedievalism）杂然并存。如果年轻四十岁，又有地利之便的话，我一定会想往那个方向走去， 因为我相信研究这三个国家的变迁可以比任何我能想到的，都更能帮助我们对过往历史的了解。

杜威这封信附在胡适日记里，现在是全世界的孤本，连美国的“杜威研究中心”都没有。收到这封信两天后，胡适就回了信。这封回信非常重要，关键的部分必须全部征引。杜威说有地位的印度人常有那么一点摆姿态的模样。胡适说：

用古代寓言［注：《伊索寓言》］里所描写的话来说，那就是“酸菊萄”的心理，用我们今天的话来说，是“自卑感”。这种心理说明了您在中国、墨西哥、土耳其所看到的现象。严格来说，那不是思想上不诚实，那只是自我催眠。有些人，像泰戈尔，可能真的相信您所描述的那种“特别的东方的深邃的智慧”。

在这封信里，胡适承认自己原来也有这种“酸葡萄”的心理、“自卑感”与“东方主义”，但现在已经完全超越了。有关胡适早年的这段心路历程，读者可以参考《璞玉成璧》里上海的那个时期以及他留美以后的蜕变。总之，胡适说：

我也花了相当长的一段时间，才彻底挥别了这个“东方主义”（Orientalism）［胡适的“东方主义” 自然是不同于今天的用法］的阶段。这次离开中国之前，我作了一个演讲。这篇演讲后来在日本和中国同时发表了。在那篇文章里［《我们对于西洋文明的态度》］，我就坚决否认东方文明有任何精神性。我质问：“那把女性的脚裹了一千年、称其为美的文明的精神性在什么地方？”在同一篇文章里，我为西洋近代文明作了一个评估。我说它“在为人类解决他们在物质方面的需要以外， 同时还能满足人类心灵上的需要”。我把科学的精神性， 以及那人性化、社会化了的人生观所具有的高度的精神性称为一种新宗教。

在那篇文章里，我为“物质文明”与“精神文明”下了一个新的定义。

我说：“那让自己被物质环境所限，不能用心智去克服或超越的文明，才是真正的物质文明。在另一方面，那能充分地运用心智去征服、改善、变化环境，使人类得以享受并进步的文明，才是真正的理想、精神的文明。”在这封信的最后一段，胡适承认自己比西方人更西方了：

我并不是没看见近代西方文明也有不好的成分，也有跟我的定义不相符合的地方。然而，这些跟我的定义不相符之处，我认为主要是因为西方世界对自己的文明没有一个有意识的批判的哲学。现代［西方］世界的问题，在于它对自己的文明不够了解。其结果是，它一方面不懂得去控制那些与它的文明不协调的部分。另一方面，在它悲观的时候，它就想从过去或从东方寻找精神上的安慰与寄托。我亲爱的教授，您可以看得出来，我已经比西方人还要西方人了。

杜威对胡适的回答一向都是客气、称赞、点到为止的。我在本传的下一部还会分析杜威回复胡适的这种模式。然而，这次杜威倒是对胡适浇了几滴冷水。他在1926年11月6日的回信里说：

很高兴收到你10月11日的信。我相信你的态度一定会产生很大的影响。天知道西方是够物质的了。我觉得我们有许多地方可以跟中国人学习，特别是从我们一般所鄙视的小事情里寻得满足与快乐。而且，我们也可以向日本人学习他们对美的鉴赏。印度人通常宣传的精神性，对我而言，大体上是虚幻主义（unrealism），再掺杂相当强烈的骄矜自满（conceit）。我看过一些中国人，对自己的传统与文化具有相当自满的优越感。但对我来说，那是一种对自己的制度和传统的依恋。英国人也有相当类似的倾向。我觉得那是值得尊敬的。但是， 印度人的态度似乎更加具有自我意识、更加老练（sophisticated）。

上文提到胡适1926年11月9日在“皇家国际事务研究所”演讲《中国的文艺复兴》。可惜，这个演讲的记录并不是胡适发言的速记，而是摘述。不过，其中有一段关键的话，就是胡适要帮助西方人了解并珍视他们自己文化的优点：

他［胡适］指出中国对西方文明的帮助，可能就在于指出一个方向，让西方文明能表达得更加清楚、更能意识到它的理想（purpose）。中国超然却又具有共感（sympathetic）的眼光，可以帮助欧美掌握住它们发展的方向， 回避那些跟自己的文明的理想不符的想法。

胡适在11月16日启程赴北爱尔兰的贝尔法斯特（Belfast）。这是他巡回演讲的开始。英文里的巡回演讲（lecture circuit），是指一个名人可以用一两篇演讲走天下。胡适其实是巡回演讲的老祖宗。后来他在美国当大使，就成了巡回演讲的大师。11月17日，他到了贝尔法斯特的当晚，就在皇后大学（Queen's University）演讲《中国和西方文化》 （China and Western Civilization）。11月18日，抵达都柏林。当天下午四点，他就在都柏林大学演讲《中国的第一个文艺复兴》（The First Chinese Renaissance）。当晚，胡适搭夜船渡海，第二天回到伦敦。

接着，胡适就在11月21日到牛津大学去。23日下午，演讲《中国的文艺复兴》 （The Chinese Renaissance）。24日中午，离开牛津前往利物浦（Liverpool）。25日下午，在利物浦大学演讲《中国的文艺复兴》》。26日，从利物浦到了曼彻斯特（Manchester）。当晚他在曼彻斯特的维多利亚大学（Victoria University）演讲，题目是《中国在岔口上》（China at the Parting of the Ways）。从报纸上的报道可以看得出来，胡适这几次演讲，题目上是五花八门，内容上却是大同小异，都会谈到“逼上梁山”、白话文运动的成功、东方文明物质、西方文明精神的论点。这就是大师“巡回演讲”的精义，一两篇讲稿走天下。

言归正传，回到胡适在传福音的重点。他在利物浦大学的《中国的文艺复兴》演讲里，说中国人比西方人更能体会到西洋文明是精神的。他说：

我们深信西方近代的科学与民主文明里涵蕴着许多你们自己都没意识到的精神性。科学就绝对不是物质的；发现大自然的秘密可以给人带来多大的喜悦啊！近代［西洋］文明里的民主、自由、平等、最大多数的最大幸福——这些都不是物质的。它们都是人类崇高的精神理想。接着，他引申了《我们对于西洋近代文明的态度》里的话：

18世纪欧洲的新宗教信条是自由、平等、博爱。19世纪中叶到20世纪的新宗教信条恐怕就是社会主义。我们也许不喜欢社会主义，但它是人类发明的社会制度里最高的理想。 当我们看到这些理想实现的时候，我们完全有理由可以说近代文明确实有它精神上的潜力。我们也可以说如果我们还没成功的话，那不是物质文明的过错，而是因为我们还没把那些精神的潜力推展至其逻辑的结果。

最后，就是胡适对西洋人传西洋近代文明的福音：

如果东方对这个未来世界的新文明能有什么贡献的话，那不在于回到东方的精神性，而是在于帮助西方去实现那些［西方文明］里的精神性。我们要一起通力合作来把那些潜力实现。由于西方人已经对物质文明产生厌恶之心，他们渴求精神上的食粮（messages）。这可以解释为什么现在会出现那么多原始教义的（fundamentalist）复兴布道会、印度教热， 以及其他许多神智主义（theosophism）、灵修论（spiritualism），等等。我们现代中国人的结论是：西洋文明的自救之道不在回归过去，而在于实现它精神的潜力。

在描述胡适在维多利亚大学所讲的《中国在岔口上》以前，我要先说一个耐人回味的插曲。11月27日，著名的《曼彻斯特卫报》（Manchester Guardian）有篇专文报道，胡适把它粘贴在日记里。但是，他把前半段给裁掉了。裁掉的原因不难猜，因为那篇专稿的总题名叫《一个支那人看西方》（A Chinaman Looks at the West）。这种轻蔑中国人的称呼，胡适当然不愿意让它跟自己的日记一起留在青史里永垂不朽。前半段是访问稿，主要描述胡适到英国开的庚款会议。后半段所报道的，就是胡适的演讲。

《中国在岔口上》这篇演讲的内容跟他11月9日在“皇家国际事务研究所”所讲的《中国的文艺复兴》大致相同。那则报道特别提到了胡适说的政治改革上失败的四幕剧：自强运动、戊戌变法、清末立宪、辛亥革命。

接着，胡适就重复了他的东方文明物质、西方文明精神的论点：

1920年以后，中国有许多关于东西文化的讨论。其中的一个结论是：东方文明被高估了，而那被贬抑为物质的西方文明则被低估了。我们体认到东方文明不但不能给与人安适，它也无法满足人类应有的心灵上的需要。比如说，求知是人类最正当的需求之一，可是东方文明的态度是：“吾生也有涯，知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”殊不知我们虽然无法探求那无涯的知识，但看看牛顿、巴斯德、爱迪生！他们就像小学生一样，高高兴兴地把今天的

数学作业做完，然后兴致勃勃地等待着明天的新功课。

中国人已经开始质疑那称小脚为美、那制造出残酷的人力车奴隶的文明的精神性。他们把“人力车文明”拿来跟“汽车文明”作比较，后者解放了数百万人，让他们免于终日辛劳却只能糊口。这些新的思想家称民主的理想为精神的。他们了解这些理想不是空谈。从18世纪以来，它们用了革命性的方式，把那些理想体现在社会制度上。他们注意到，西方社会已经从极端的个人主义、放任主义走向了有意识的控制方式，以求得社会上最大多数的最大幸福。他们看到了社会立法、人性化的力量在补救工业制度。中国的思想家的结论是：这个新的文明一点都不物质，它有许多精神的潜力。接下去又是胡适要传给西方人的福音：

胡博士提到西方人因为对第一次世界大战及其后果的失望，想要从东方找到救赎。于是，就产生了诸多原始教义主义、有密教（esoteric）色彩的哲学和灵修论等等。他认为所有这些都是病急乱投医。西方文明的救赎之道不在过去，而是在把西方文明的理想推展到其逻辑的结果。；他们必须要休战，去除掉工业制度里的残酷的成分，努力去实现他们文明里的理想。如果东方可以对这个未来世界的文明作出什么贡献的话，那绝对不在于向西方提供一些为自己辩护的精神价值，而是跟西方合作，以便于实现西方文明里的精神潜力来为人类共同的福扯服务。

胡适确实是“比西方人还要西方人了”。回国以后，他把《东西文明的比较》寄给纳桑尼尔-裴斐（Nathaniel Peffer）。裴斐是一位新闻记者兼远东政治评论家，在中国住了二十五年，后来在哥伦比亚大学任教。裴斐认为，东西文明物质、精神的争论其实是一种理想化的标签，也是一种选择性取样的结果，亦即，各自选取对自己的理论有利的例子：

你用中国的人力车夫，来对比美国开福特汽车去上工的工人；你的论敌则用在宾州工业地狱里汗流浃背的钢铁厂里的工人，来对比西子湖畔鲜花怒放的树下吟诗弄月的士人。

裴斐说，胡适的主旨是：那被物质条件所限，无力去改变环境的文明是物质的。如果这是胡适的意思，纽约就是一个最典型的例子。世界上没有一个文明像纽约一样，让它的居民完全无助地成为环境的奴隶。他说很多有思想的美国人从来就没有想过东方，但他们开始觉得美国是有问题了。

裴斐强调，他完全不同意胡适在文章里所说的一句话：“人类已经成为能掌握自己命运的主人。”有趣的是，胡适不再是“初出茅庐”的无名小卒，而已经是一个能跟王公爵士、大哲名家同起同坐的人。连杜威对他说话都客气万分，裴斐的意见算什么呢！所以，这句话仍然出现在《东西文明的比较》里。这篇文章收人毕尔德主编的《人类何所从：近代文明的鸟瞰》（Whither Mankind： A Panorama of Modern Civilization），1928年出版。

裴斐承认中国有很多问题。他自己在刚集结成书的一些文章里，就认为机械化对人类有贡献。通过应用科学，人类有可能把自己从单调的劳力工作里解放出来，而去从事有创造性的、有趣的工作和享受。然而：

我们没有证据说这就是机械化最成功的国家的未来。假设我们不会先被机器时代毁灭性的武器所毁灭，假设我们有办法重组我们的社会，改变我们的一些墓本观念，应用科学的潜力也许能够实现。然而，我认为作任何假定都还太早，更追论是要把目前的结果作为证据去改变另一个文明［注：中国］。当然，这并不意味着，我会去歌颂那所谓的［中国的］精神文明。最值得玩味的是裴斐信中的最后一句话：

附带说一句。你这篇文章铿锵有力——口气近似美国人（somewhat American）。希望这样说不会让你不高兴。讽刺的是，就在胡适一生痛恨“东方精神文明”论的最高峰，就在他最肆无忌惮地嘲讽“东方精神文明”的代表时，他不自觉、不小心地露出了自己“东方主义”以及歧视黑人的马脚。《漫游的感想》里有一则“东方人的‘精神生活’”。他用一个埃及苦行僧表演活埋几小时不死的故事，来讥讽“东方文明”已经堕落到蝼蚁、爬虫的层次。他说：“其实即使这班东方道人真能活埋三个小时以至三天，完全停止呼吸，这又算得什么精神生活？这里面哪有什么‘精神的分子’？泥里的蚯蚓，以至一切冬天蛰伏的爬虫，不是都能这样吗？”

胡适用埃及苦行僧活埋的表演来代表“东方精神文明”，这真证明了裴斐说的选择性取样的批评。裴斐所想的是人力车夫的例子，他恐怕万万意想不到，埃及苦行僧（Fakir）哈密（Hamid Bey）在美国新泽西州表演活埋的故事，胡适会用来一杆子打翻所有的“东方文明”。

我在《璞玉成璧》里提到，胡适留美最激进、最具有批判力的时候，能够指斥为袁世凯宜传帝制的古德诺的“东方主义”。曾几何时，胡适自己也落人了“东方主义”的窠臼而不自知。他可以把埃及、印度与中国这三个相距几千里的文明，一笔划为“东方”，而全部“爬虫化”。

胡适不只变成了一个不折不扣的“东方主义者”，不经意间还流露出对黑人的歧视。留美时期，胡适曾义愤填膺地为被歧视的犹太人、黑人仗义执言，而今的倒退何止以千里计。埃及苦行僧的故事，是翻译《纽约时报》1927年1月21日的一则报道：《苦行僧活埋数小时，打破胡帝尼的记录》（Fakir Buried Hours，Beats Houdini Time）。胡适可能翻得太快，又有先人为主的观念，有几处误译。比如，胡适说：“到一点一分的时候，哈密道人忽然倒在地上，不省人事了。”原文是说：“到了一点十分的时候，哈密道人‘哎’的一声就全身僵直了。”（Then at 1：10o’clock the Bey made a gasping sound and stiffened out in the cataleptic state.）胡适说哈密道人活埋的时候，观众到主办者的家里吃三明治喝咖啡，“大家谈着‘人生无涯’一类的问题，静候那活埋道人的复活。”其实，那是胡适自己想到他所痛恨的庄子的话。“大家”不是在谈“人生无涯”，而是在谈“人生无常”  （Life is anindefinite thing）。

然而，胡适在翻译这则新闻时，最致命的不是误译，而是他的种族歧视。胡适说：“到了下午四点，三个爱尔兰的工人动手把坟掘开，三个黑种工人站在旁边陪着——也许是给那三个白人同伴镇压邪鬼罢。”原文是：“将近四点的时候，三个爱尔兰的掘墓工人开始把苦行僧挖出来。三个黑人掘墓工人在一旁待命。”（Near 4 o'clock，however，the three Irish gravediggers began to uncover the fakir.The three negro gravediggers stood by ready to“spell”their companions.）

毫无疑问，原文里的“spell”是一个双关语，是“换工”、“轮替”的意思，但有意加上了引号，当然有“念咒画符”帮助、保护同伴的意思。从这个角度来说，胡适的“镇压邪鬼” 自然可以算是跨文化翻译的神来之笔。然而，如果那神来的译笔助长了跨文化的偏见与歧视，则反而变成一种跨文化了解的障碍。在当时美国社会的种族歧视的氛围里，爱尔兰人也是被歧视的人。但他们在美国社会的种族等级里，当然排在黑人之上。然而，对作为中国人、黄种人的胡适而言，爱尔兰人即使是掘墓工人，横竖还是白人。而那三个“黑种工人”居然就像中国民俗里摆在门前镇邪用的“猛兽”、“怪兽”，“是给那三个白人同伴镇压邪鬼”用的！这是把黑人“野兽”、“猛兽”化。

幕间小结

“吾辈已返，尔等且拭目以待！”

（You shall know the difference now that we are back again！）

胡适第一次在日记里提到这句话是在1917年3月8日，就在他学成归国前四个月：

“You shall know the difference now that we are back again！”——Iliad， xviii，1.125. ［《伊利亚特》第18卷第125行］

英国前世纪之“牛津运动”（The Oxford Movement）（宗教改良之运动）未起时，其未来之领袖纽受（Newman）、福鲁德（Froude）、客白尔（Keble）诸人久以改良宗教相期许。三人写其所作宗教的诗歌成一集。纽受取荷马诗中语题其上，即上所记语也。

其意若曰：“如今我们已回来，你们请看分晓罢！”［“吾辈已返，尔等且拭目以待！”］（语见Ollard，Oxford Movement）

其气象可想。此亦可作吾辈留学生之先锋旗也。

这则日记有两点值得注意。第一，“吾辈已返，尔等且拭目以待”这句话既然“可作吾辈留学生之先锋旗也”，则基本上它是胡适拿来跟归国留学生共勉的座右铭。第二，胡适给这个座右铭注明了两个出处，一是《伊利亚特》第18卷第125行，二是欧拉所著《牛津运动》。

引而不注，是胡适的一个坏习惯。然而，在此处，他不注则已，一注就有两个出处，但其实根本就是同一个。所谓“《伊利亚特》第18卷第125行”也者，其出处其实也是欧拉的《牛津运动》， 1915年出版的《牛津运动简史》（A ShortHistory of the Oxford Movement）。欧拉在征引这句话的时候，就作了一个注脚说明：“纽曼用的是不拘于原文的译法。”接着附了希腊原文，他说如果直译，意思是：“让他们知道我已刻意休战太久了。”换句话说，是纽曼挪用了荷马，赋予旧词以新义。

胡适引用纽曼这句话来当座右铭的时候，常会说“牛津运动”的目的是他所不能苟同的。用欧拉的话来说：“这个运动的起源是一种狂热，亦即，要用把‘英国国教’的真与美完全呈现出来的方法去侍奉上帝．”胡适一辈子讨厌宗教，但他不因人废言。他抛去了纽曼引言的宗教理念而取其精神。换句话说，胡适的做法，是引用纽曼在发动其宗教运动时所说的豪语来浇他心中的块垒。这种做法，就是典型的后现代主义定义之下的“挪用”。

回国后的最初几年，胡适最喜欢这句座右铭。值得注意的是，他用这个座右铭来共勉的并不一定是归国留学生，其对象还包括中国的在学学生与毕业生。当然，他们当中有许多人已经准备留学，可以说是准留学生。在这一点上，最好的例子，就是1919年3月22日他在“少年中国学会”筹备会上所作的《少年中国之精神》》的演讲。“少年中国学会”从1918年6月30日开始筹备，1919年7月1日正式成立。学会中好几位重要的成员，如王光祈、曾琦、李璜等人，后来都留学法国。

《少年中国之精神》分为三个部分。第一个部分是“少年中国的逻辑”。他要少年中国注重科学方法：一、要注重事实；二、要注重假设；三、要注重证实。第二个部分是“少年中国的人生观”，包括下述几个要素：一、须有批评的精神；二、须有冒险进取的精神．三、须有社会协进的观念。第三个部分是“少年中国的精神”，这就是胡适征引纽曼那句座右铭的地方：

少年中国的精神并不是别的，就是上文所说的逻辑和人生观。我且说一件故事做我这番谈话的结论：诸君读过英国大的，一定知道英国前世纪［19世纪］有一种宗教革新的运动，历史上称为“牛津运动”（Oxford Movement）。

这种运动的几个领袖如客白尔（Keble）、纽曼（Newman）、福鲁德（Froude）诸人，痛恨英国国教的腐败，想大大的改革一番。这个运动未起事之先，这几位领袖作了一些宗教性的诗歌，写在一个册子上。纽受摘了一句荷马的诗题在册子上，那句诗是： “You shall see the difference now that we are backagain！”翻译出来即是：“如今我们回来了，你们看便不同了！”［“吾辈已返，尔等且拭目以待！”］

少年的中国，中国的少年，我们也该时时刻刻记着这句话：“如今我们回来了，你们看便不同了！”

这便是少年中国的精神。

1921年4月30日，胡适在日记里记录了他在天津的演讲，以及他引用的座右铭：

［晚］七时，赴旅津全国校友联合会的成立大会宴。我此次是为此李来的。此会由青年会中人发起，意在维持各校毕业生执业后的道德，并想提倡社会服务的精神，但略带宗教色彩……

我的演说——《个人与他的环境》——大意如下：

一、个人是环境的产儿。环境的势力诚然很大，个人的努力往往石沉大海，似无可为力。

二、但个人确也有改造环境的可能。例如洪杨乱时的曾国藩一流人。

三、个人应尊重自己良心上的判断，不可苟且附和社会。今日我一个人的主张，明日或可变成三个人的主张；不久或可变成少数党的主张；不久或可变成多数党的主张。

四、 引纽受（Cardinal Newman）的格言“You shall see the difference now that we are back again.” ［“吾辈已返，尔等且拭目以待！”作结。社会的改造不是一天早上大家睡醒来时世界忽然改良了。须自个人“不苟同”做起。须是先有一人或少数人的“不同”，然后可望大多数人的渐渐“不同”。

1926年7月1日，胡适在北京“求真学社”演讲，这篇《给“求真学社”同学的临别赠言》非常值得回味。胡适回顾了他留学归国数年的心路历程，其中，他再次征引了纽曼那句座右铭：

今天承“求真学社”诸同学的盛意欢送，我非常地感谢。但是谈到我个人以往的努力情况，我却觉得非常惭愧。我从前留学美国，当时忽想学农业，忽想学文学，终于转到哲学的路上去。可见得当时我对于自家所学的志愿，已经是很漂浮无定的。

到了回国以后，以少年气盛，对于国家的衰沉，社会的腐败，很不满意，故竭力想对于这种行将倾颓的社会国家，作一番大改造的功夫。可是在这种积重难返的社会国家里，想把这两千年来所聚累的污浊一扫而空，把这已经麻木不仁了好久的社会打个吗啡针，使它起死回生，真不容易。也许是我个人的学问不够，经验不足。努力了这许多年，转眼去看看社会，还是一无所动。而且看看这两年来的情形，政治愈演愈糊涂，思想愈进愈颓败。此外如人民的生计，社会的风俗习惯，都没有一件不是每况愈下，真是有江河日下之势。

曾记得有一个故事，这里很可以引来谈谈。就是以前牛津（Oxford）大学里，有一种宗教运动“Oxford Movement”［牛津运动］o Newman［纽更］、Keble［客白尔］等结合了一班同志，组织了一个类似你们现在所组织的“求真学社”的团体。他们把每回讨论的东西和他们写的宗教诗，都集到一本小册子里去。在这小册子的头一页，Newman引了荷马（Homer）的诗，作他们的格言（motto）。这诗译成英文为：

“You shall see the difference now that we are back again.”

我现在用白话可以把它直译如下：“现在我们回来了，你们请看，便不同了！”［“吾辈已返，尔等且拭目以待！”］

他们这种运动，据我们看来，虽不大对劲，但是他所引的这句诗，却很可以做我们的一个针砭。我常说纽曼（Newman）所引荷马的这句诗，应该刻在欧美同学会的门匾上，作为一种自誉的格言。现在我们都已回来了，然而社会的腐败机轮，依然照旧地轮转着。发表演讲两个多星期之后，胡适就要转道西伯利亚到美国开退还庚款的会议。7月17日下午，胡适启程，送行的人，除了家人以外，达四十人之多。18日，到奉天。19日：“早七时到长春。有中日人士多人在车站迎接。住大和旅馆。十时半，往自强学校演说并参观。”根据胡适给葛内特的信，他在长春作了演讲，又引了那句座右铭：

在长春，南满铁路东边的终点站，我在离开中国的前夕给中国学生作了一个演讲。我告诉他们我新有的乐观主义。我告诉他们九年来我眼看着中国的政治每况愈下，可是我一点都不悲观。我们所种下的种子绝不会白费的。那秧苗仍然稚嫩，还不会让人注意。可是，它们正茁壮着。总有一天，它们会带来丰收的。我告诉他们我的座右铭：“吾辈已返，尔等且拭目以待！”那是荷马的话，纽曼把它写在他跟他的朋友发动“牛津运动”之前所写的一本诗集里。

胡适在19日夜里九点半上车，20日早七点到哈尔滨。在哈尔滨过了一夜，21日夜里九点半上车，22日八点半到满洲里。办理了出境手续以后，胡适搭乘的火车在十一点离开中国的国境。

火车横渡西伯利亚的时候，胡适把他随身带着的荷马的《奥德赛》、《伊利亚特》拿出来读。7月27日的日记说：“连日读Homer's Odyssey，用Andrew Lange［安德兽-朗格］的散文译本．此书十五年前想读，终不得读。”7月28日，胡适的火车过了乌拉山，进人欧洲境内．当天的日记：“读完The Odyssey。此书出于多人之手，时代亦不一致，故作品有高有低。其最后十二篇写Odyssey之归，淋漓尽致，当是高手之作。

胡适1926年带在旅途上阅读的《奥德赛》，现存北京大学图书馆胡适藏书处。《璞玉成璧》里提胡适1911年1月30日的《留学日记》。当天是农历新年，他得到了荷马的《奥德赛》：

今日《五尺丛书》送来，极满意。《五尺丛书》（Five Foot Shelf）又名《哈佛丛书》（Harvard Classics），是哈佛大学校长伊里鄂（Eliot）主编之丛书［1909年出版］，收集古今名著，印成五十巨册，长约五英尺，故有“五尺”之名。

这套《哈佛丛书》，胡适买的可能是普及版，当时的价格是美金50元，相当于今天的1，200美元。当年胡适随身带到欧洲去的，就是《哈佛丛书》中的《奥德赛》。该书扉页签了他留学时代名字的英文拼音： “Suh Hu”，最后一页写着：“1926年7月28日，赴英途中读完。”这是胡适留美时期就养成的习惯，在最后一页记下他何时读完一书，或者是第几次读完。

胡适在火车上读完了《奥德赛》。到了英国以后，他又在百忙当中——开庚款的会议，在巴黎看敦煌的卷子，然后又回到伦敦看敦煌的卷子——继续读荷马的《伊利亚特》。他在10月6日的日记里说：

我常引Newman引Homer的一句诗：“You shall see the difference now that we are back again.”我今天把Andrew Lange等译的，Iliad翻遍了，终寻不出此句出在何处。（夏间翻Odyssey，也寻不着。）我疑心在18卷Achilles回来加人战场的一段里。今夜读完此书，还寻不着。只有Achille：说的“Yea，let them know that I am come ［sic］ back， though I tarried long from the war.” ［让他们知道我回来了，虽然我休战已久］意义最近。今夜读Iliad，至三点钟始睡。

胡适在留美的时候读到纽曼那句座右铭，出处是欧拉所著的《牛津运动简史》。转眼间，那已经是十一、二年前的事了。胡适显然忘了欧拉在注释里说明了：“纽曼用的是不拘于原文的译法。”如果直译，欧拉说它的意思是：“让他们知道我已刻意休战太久了。”这句话就正是胡适1926年在安德鲁-朗格的译本里所找到的话。

如果胡适还记得欧拉那本书的话，就可以省了他许多的力气了。

胡适为什么在赴欧途中随身带着荷马的两本史诗呢？原来，他急着要找出纽曼那句座右铭的出处。出国前他在北京、长春两次征引过，但那是用中文说的，原句如何可以将就一下。到了英国，他要用英文演讲，就必须讲究了。在英国的什么地方演讲呢？而且为什么要引用纽曼那句座右铭呢？且看他1926年10月9日的日记：

七点到Hotel Cecil［赛臾饭店］赴中国学生会年宴，到者有二百多人。

此间学生程度颇平均，故颇有整齐气象。此次年宴，面子很好。我演说了约二十分钟。此为我去国后第一次作公开演说。

胡适10月9日晚上在“大不列颠中国学生总联盟”（Central Union of Chinese Students in Great Britain）年宴的演讲非常重要。这篇演讲虽然当年《字林西报》曾经发表过，《青年友》也曾经在1927年转载过原来发表在《明灯》上的中译版，但翻译得不够精确和完整，而且现在已经不容易看到。幸运的是，“胡适档案”里留存了这篇演讲的底稿。现在，就全文翻译如下：

在这个庄严的场合，辛亥革命第十五周年的前夕，我们的思绪很自然地集中到了最近十五年的历史。我们目睹着眼前的乱象，两个问题不可避免地就会浮现脑际：辛亥革命是不是失败了？如果答案是肯定的，失败的原因何在呢？

我们要庆祝这个历史性的纪念日，最好的方法莫过于冷眼面对这两个问题。

毫无疑问，辛亥革命在所有建设性的层面都是失败的。我们推翻了满清，可是我们未能建立一个真正的民国；我们清除掉了那陈腐的寄生的权贵，可是我们未能培养出现代的领袖来取代他们；我们打倒了旧的政治秩序，可是我们未能建立一个新的政治秩序；而且我们也未能控制住辛亥革命所释放出来的恶势力（evil forces）。总之，辛亥革命过了十五年了，我们未能把中国建成一个符合它的潜力的现代国家。

这失败的原因何在呢？众说纷纭。一方面，没有耐心的外国评论者会逮下结论，说中国这个种族根本出了问题，中国这个国家太老、太退化了，因此无法从事政治再生的工作。另一方面，中国的民族主义者则把罪过都推到帝国主义列强的身上，说它们是中国问题的主要来源。

我今天所要做的，不是去驳斥这两个我都不同意的观点。如果你们不介意的话，我将提出我个人对这个难题的答案。我的答案很简单：辛亥革命失败了，因为它根本就不是一场真正的革命。一个朝代灭亡了，表面上政体改变了，仅此而已。人们的观念和想法没有任何根本的改变，而那才是必须革命的所在。

作为一个有着光辉历史的大国，我们太骄矜自满了，因此我们无法了解现代世界及其文明。我们从来就没有真心诚意地要现代化。因此，我们从来就没有认真地去培养我们的青年去肩负起这个大业。我们现在已经落后日本五十年了，因为在心甘情愿地接受现代文明这一点上，我们已经落后日本五十年了。

举例来说，中国在半个世纪以前开始派遣留学生的时候，派的是非常年轻的孩子，因为它所想要的不过是让他们学会番语，以充当大官的翻译。后来开始派遣青年的时候，他们学的都是技术性的教育，亦即，要他们成为土木或机械工程师，矿冶、电力师，化学或物理技师。很少人学法律。几乎没有人学习哲学或文学。到了1910年，辛亥革命的前一年，当我跟七十名庚款生留美的时候，大家都强力地建议我做一个铁路或矿冶的工程师。因此，甚至到了辛亥革命的前夕，我们仍然不知道西方世界除了技术知识以外，还有什么东西可以教给我们；我们仍然不知道我们必须把青年男女培养成具有新思想、新文明的未来领袖。

辛亥革命突然发生了。全世界都期待着我们把中国变成一个现代的民主国家。我们根本就是措手不及。辛亥革命以后的中国，没有领袖，却到处都是无所不用其极的机会主义者。那只配当操兵官（drill master）的庸才，飞上了枝头当起督军起来；那只受过文书和科级管理训练（clerical and departmental work）的人，受命出掌国政。辛亥革命之所以不成功，民国之所以流于空名，这还有什么奇怪的地方吗？

这就是中国的悲剧。辛亥革命失败了，我再度强调，就是因为它根本不是法国大革命意义下的革命。那所谓的革命，只是改了朝换了代。

目前中国需要的就是这样一种新的革命。我们必须要有一个彻底革命过的人生观。我们必须重新体认现代文明的精神价值及其潜力。我们必须要重新领略到要把人类的精力从苟延残喘的痛苦挣扎中解放出来，以从事比较具有崇高价值的工作。那唯一能奏效之道就是物质的进步。我们必须要有一种新的政府的概念，亦即，政府不是个人权力的工具，而是为谋最大多数的最大幸福的工具。我们必须真正体认到科学是获得真理的唯一法门，是能让人的心灵与精神解放的唯一力量。我们必须要把观念与信念理性化。我们必须要把制度人性化、社会化。最重要的是，我们必须摆脱夜郎自大的心理（provincialism and self-conceit）。我们必须真心地、认真地对现状表示不满。我们必须对我们所要创造的新秩序有信心。我们必须要有一种新的哲学、新的文学来宣导这个新的信念。

没有这种根本的改革，辛亥革命就将永远是失败的。而且，永远就不会有真正的新中国出现。同学们！我们的责任是为这个新的革命而奉献、去把它实现。上一个世代的人失败了，新的领袖还没有出现。难道我们要效法一千年前的唐明宗每夜焚香告天，愿天早生圣人以安中国吗？还是让我们自己奋起，承担起领袖的责任？

上个世纪［注：19世纪］末叶，这个国家［注：英国］出现了一场叫作“牛津运动”的宗教运动。这个运动的领袖，纽曼、客白尔、福鲁德，受到了宗教的感召，写下了许多祈祷的诗篇。其中好几篇后来都收入《圣诗》（Hymn Book）里。这些诗篇都由这些作者抄到一本册子里。在扉页上，纽曼从荷马的史诗里选了一句，不拘于原文的翻译如下：

“吾辈已返，尔等且拭目以待！”

同学们！我可以用这句荷马的话来举杯祝祷“大不列颠中国学生总联盟”吗？让我祝各位回到中国的时候，能够整装待发地向中国与全世界宣布：

“吾辈已返，尔等且拭目以待！”

现在，我要邀请所有来宾跟我一起举杯祝祷“大不列颠中国学生总联盟”，恭祝它兴盛进步！恭祝我们今天的男女主人在不久的将来能成为新革命的领袖，完成把中国建设成为一个“不同凡响”的伟大的现代国家的大业！

这个演讲是一篇力作，文字铿锵之中，糅入了能让人为之起舞的感情。胡适在这次欧游之前、之中所思所想的精华，都在这个二十分钟的演讲里像画龙点睛一样地表达出来了。举凡他的科学的人生观、对近代西洋文明的礼赞、东方物质西方精神论以及“吾辈已返，尔等且拭目以待”的舍我其谁的气概，都淋漓尽致地展现在这篇演讲里。

胡适是一个好学敏求，又聪明得能吸收别人想法以融会贯通的人。他批判清廷派遣小留学生的目的只是让他们“学会番语以充当大官的翻译”。这个论点，就是他对中国驻巴黎总领事赵颂南提及的“广方言馆，历史的引申。他讥诋“唐明宗每夜焚香告天，愿天早生圣人以安中国”，是他9月18日跟傅斯年在巴黎一晚谈政治的总结。

胡适对辛亥革命的解释不是一成不变的。他在留美时期的辛亥革命论迥异于这篇演讲。当年为了跟古德诺以及偏祖袁世凯的美国舆论界打笔战，他强调辛亥革命是成功的。他认为，辛亥以前几十年，中国在思想上产生了巨大的变化，简直可以说是一场思想的革命。没有思想革命作基础，辛亥革命是不可能发生的。

因此，胡适当时断言，辛亥革命与其说是一场政治的革命，不如说是一场思想的革命。

胡适在1926年则反是——辛亥革命之所以失败，原因就在于它没有思想的革命作为基础。这是胡适一生当中对辛亥革命评价最低的一刻。而这并不是一时兴起之论。他在10月9日对“大不列颠中国学生总联盟”的演讲里这么说，一个月以后，即11月9日，他在“皇家国际事务研究所”演讲《中国的文艺复兴》，亦复如是说，仍然全盘否定辛亥革命的贡献：

民国失败了。可是这不是因为现代中国失败了——现代中国根本就还没到来呢！——而是因为所有的改变都是表面的，几乎完全没有触及根本的政治改革。我们没有现代的领袖，从来就不曾彻底地承认缺点，从来就没认识到［西方］新文明在精神上的潜力。所有当时的改革都只是必要之恶，而且从来就不是由受过现代训练的人主导的。如果我们去审视这五十年来扮演了重要角色的人物，他们没有一个受过一丁点儿现代的教育，他们没有一个有资格治理一个现代的国家。用宪政的方式来治理现代的国家，需要现代的教育。

胡适一辈子对辛亥革命的解释不是十年如一日的。周质平的错误就在于他不能捕捉住胡适一生思想的变化。他说：

胡适早在1912年就已认定： 自由民主是世界政治发展的潮流，而辛亥革命是顺应这个潮流的。1934年胡适发表《双十节的感想》，对所谓民主潮流作了进一步的说明：“帝制推翻之后，中国变成一个民主共和国，这也是历史造成的局势……所以辛亥革命不能不建立一种共和政体，乃是历史必然的趋势。”

周质平不知道胡适在1926年对辛亥革命有过全面否定的评价，也不知道“胡适档案”里存有胡适那篇对“大不列颠中国学生总联盟”的演讲稿。所以，他会误以为胡适对辛亥革命的评价是节节高升，越老越正面。他分析胡适出任中国驻美大使时期的言论，很讶异胡适会对辛亥革命作出溢美的评价：

现在我们回看胡适七十年前的这段话，不得不说他严重错估了中国二次大战之后政局的发展。一方面低估了共产党的力量，另一方面则高估了辛亥革命所带来的民主宪政的格局。虽然辛亥革命顺应了世界民主的潮流，但并没有为中国带来真正的民主。

周质平对胡适的误解以及他自己产生的“讶异”，就是他欠缺历史眼光的结果。要了解胡适对辛亥革命的评价，就必须掌握胡适一生对辛亥革命评价的变化轨迹。每一个人说话的时候都有他说话时的立场。留美时期，胡适为辛亥革命辩护，当然有年轻稚嫩的他对“世界第一大共和国已呱呱堕地矣”的“雀跃鼓舞，何能自已耶，之情．然而，我们不能忽略他当时跟洋人打笔战、“为宗国讳”的立场。1926年批判辛亥革命完全失败时，胡适是在捍卫他的科学的人生观，宣扬他的近代西洋文明的福音。1930年代在政治上愈发保守的时候，他讲话就要有所选择了。出任驻美大使以后，他已经是在朝为官，言不由己也。减否时人，研究历史人物，不能注意说话人的立场，不能按图索骥地追寻他的思想变化的轨迹，殆矣！

胡适在英国的时候，对国民党充满了信心与期待。到了美国，他开始体会出情势的复杂以及意识形态的诡谲与分歧。然而，他还是带着一颗企盼的心启程归国。抵达日本以后，他得知蒋介石在上海铲共与屠共的消息，为之额手称庆，认为国民党找到自己了，中国有希望了。回国不久，政治的现实让他彻底失望，继而沉默。在沉默了一段时间以后，就是他一生当中最戏剧性的“宁鸣而死，不默而生”的阶段。

局势的变化，使得胡适曾经喜欢征引的那句座右铭失去了自勉勉人的意义。即使留学生多到如过江之鲫的地步，他们的归来，也没有造成任何可以让人拭目以待的影响。更讽刺的是，从1920年代开始，中国的舆论界，不分左派或右派，开始把西化教育与留学教育作为批判挞伐的对象。鲍罗廷（Michael Borodin）说得最为辛辣：“任何一个中国的土匪，只要他能摇身一变成为一个军阀，就可以不费吹灰之力，招买到足够多的留学生来为他组织一个政府。”

令人玩味的是，1927年回国以后，还是有克制不了征引这个座右铭来与留学生共勉的冲动。目前，我能找到的就有两次。一次是1928年4月1日，他在当天的日记里说：“到清华同学会吃饭，饭后有唐悦良和我的演说……我演说的题目是‘You shall see the difference now that we are back again’［吾辈已返，尔等且拭目以待！］。”

再一次是他在1935年7月28日写成的《平绥路旅行小记》，其中一段说：

我常爱对留学回来的朋友讲一个故事。19世纪中，英国有一个宗教运动，叫做“牛津运动”（Oxford Movement），其中有一个领袖就是后来投入天主教，成为主教的纽受（Cardinal Newman）。牛艾和他的同志们做了不少宗教诗歌，写在一本小册子上。在册子的前面，牛受题了一句荷马的诗，他自己译成英文： “You shall see the difference now that we are back again.”我曾译成中文，就是：“现在我们回来了，你们请看，要换个样子了。”［“吾辈已返，尔等且拭目以待！”］我常说，个个留学生都应该把这句话刻在心上，做个口号。可惜许多留学回来的朋友都没有这种气魄敢接受这句口号。这一回我们看了我们的一位少年同学（沈局长今年只有三十一岁）［注：平绥路局长沈立孙（昌），康奈尔归国留学生］在最短时期中把一条腐败的铁路变换成一条最有成绩的铁路，可见一二人的心力真可使山河变色，牛曼的格言是不难做到的。

1927年是胡适一生中的一个转捩点。在政治上，这个转捩点是最戏剧性的。这是胡适最右倾激进、最法西斯蒂的昙花一现，也是他从右倾激进撤退的开始。这个撤退有它极为戏剧的一面，但这是后话，且待我在下一部分析。与此同时，胡适再度在学术上做沉潜的工作。

然而，胡适是一个对政治有兴趣的人。用他自己在《口述自传》里的话来说：“我一直对政治保持着一种超然的兴趣（disinterested interest）。这是我喜欢的说法，是我认为知识分子对社会应有的责任。所谓“超然”也者，既反映了实证主义思想的遗绪，也是一个“合理化”的伎俩。我在本部已经几次详细说明了胡适一向就有“忍不住”，容易被政治、被舆论界“激出来”谈政治的倾向和兴趣。因此，沉潜才不过一年，胡适就又“忍不住”了。从这个意义上来说，1927年的转捩点所开启并奠定的，是胡适人生的两个基调：为学论政。

Table of Contents

前言

序幕

上篇 镀金彗星，惊艳苍穹

第一章 北大新星，造国之大学

从“国无大学，乃国之耻”到北大是世界最老的“大学”

德国大学理念的转借

德国、美国理念与传统书院的嫁接：北大研究所

美国制度的滥觞

沙滩、红楼、五方杂处的“拉丁区”

五四前夕北大教授的待遇与学生概况

学潮不断，戮力系北大于不坠

力挽教授为饭碗罢教之狂澜

第二章 杜威思想，赫胥黎怀疑

进入实验主义门槛的前夕

杜威“实验主义”：芝麻开门

杜威思想与《多研究些问题，少谈些“主义”》

好政府主义

自由主义的真谛：胡适与杜威的分野

“赫胥黎教我怎样怀疑”的史前史

“赫胥黎教我怎样怀疑”

第三章 过关斩将，争文化霸权

用入学试题宣扬新文化

文言与白话之争

《新青年》：各自为战，三头马车

《新青年》的分裂：与共产主义交锋的第一回合

中国今日的十二个大人物

科学与人生观论战

第四章 个人社会，政治与国家

易卜生主义

非个人主义的新生活

个人与国家

二十年不谈政治

联省自治

《努力》停刊与复刊的难产

下篇 学问事功，夙夜匪懈

第五章 事功第一，行乐要及时

待遇世界第一，版税中国第一

食衣住行

胡适男性唱和圈的空间构造

教学相长

游刃有余的写家

宁可起早工作，戏不可不看

女性与爱情

身体、生病、肛门偏执

第六章 哲学佛教，历史与文学

借西洋哲学诠释中国哲学

挪用、误用、滥用杜威以及西洋名词

套用杜威的观点来诠释中国哲学

“古代哲学的中绝”与中国的“文艺复兴”

用他山之石，攻禅宗史

实证史学方法的成型

《红楼梦》考证

第七章 信达兼顾，翻译大不易

胡适的翻译哲学

胡适初译杜威

从《社会哲学与政治哲学》到《哲学的改造》

《短篇小说》第一集

《短篇小说》第二集

第八章 帝国主义，东西方文化

“哪有帝国主义！”

中国后来可居上

世界大乱

美国最好——俄国从来就不是选项

民族主义的抬头

革命有理

“浪子回头”

向西洋人传西洋近代文明的福音

幕间小结