图书在版编目（CIP）数据

朝话/梁漱溟讲述.—上海：上海人民出版社，2017

ISBN 978-7-208-14277-0

Ⅰ.①朝… Ⅱ.①梁… Ⅲ.①社会科学-文集 IV.①C52

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第007992号

书名：朝话

作者：梁漱溟

排版：山东斯麦尔数字出版技术有限公司

ISBN：978-7-208-14277-0

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增订版叙言

“朝话”是在朝会上讲的话。我若干年来办学，大都率领学生作朝会；尤其自民国二十年夏至二十三年夏一段，我自任乡建院研究部主任时，行之最勤。天天黎明起来就作朝会（冬天都须点灯），极少间断过。后两年，便不暇天天亲自出席了。在朝会上的精神如何，与这一整天大家（师生）的精神都相关系。即朝会作得好，则这一天大家的生活都要自然温润些，奋勉些。当时讲话很不拘定，有时一次中零碎讲了几点，没有一个题目；有时一个题目一次讲不完，次日续讲。多半是有感而发，或者从自己身上发出的感想，或从学生身上发出的感想，或者有感于时事。凡是切近当下事情的一种指点，每每较之泛论有裨益于人；而集体（群的）生活，每每较之零散的个人要有趣味，易得精进向上。这都是体验得到的。

几年的朝会不下几百次，讲的话很多，大致都为同学们笔录下来。但亦有时嘱他们不要记录—或者为要他们凝神来听话，或者为所讲不宜记存。这些记下来的材料，均在同学手中，我自己从未经心。还是到了民国二十四年被唐现之先生发现，陆续清出一部分在《乡村建设》半月刊发表，读者颇感兴味，后来乃有搜集刊印之议。而事隔两年，当时材料已不易凑合，不易整理；加以讲话涉及时人时事者不愿发表，就只得此数。民国二十六年六月付印时，我正在川鄂旅途中，对于其内容未曾亲自订正，因此有些错字在初版上都未校改。例如：杨丙辰先生误为杨明诚先生，陈主素先生误为陈竹素先生，人艺戏剧学校误为仁义戏剧学校等，皆由于笔录者录取语音，未经原讲人复看。至于文义间与原讲有出入，口气不能吻合，又不待言。印出以后，我自己翻阅，颇引为憾。而值抗战中各处奔走，复不暇动笔。今年从华北华东战地归来，乡村书店友人以此书外间需要者多，准备再版见告。因于南充休息期间，粗略点改一遍，于篇次间亦有增损，又将旧稿两三篇附录后面，而叙其原委如此。

于此有至足伤叹者，则当初辑印此“朝话”尽力最多之黄孝方（省敏）同学，最近竟惨死于鲁南。黄生在抗战后极努力工作，然竟被诬为托匪而杀之！这是本年六月间的事。他年纪只有二十几岁，尚未有大表见于世，今增订再版此书，将为其生命所仅有之一点痕迹了。念之于心，并记于此。

民国二十八年除夕漱溟记

辑校说明

一、本书是梁漱溟先生对山东乡村建设研究院历届（自民国二十一年至二十五年）研究部同学，在朝会时讲话的笔录所集成。但只是笔录中的一部分而非全部。

二、本书非系统的学术讲演，而只是对同学之日常生活有所诏示启发，或自同学提出之问题，予以当下指点。故其内容包括有治学、修养及人生、社会、文化各方面之问题。多由阅历得来，语重心长，亲切隽永，足以发人深省，其有裨于青年者，至为深钜。兹不忍令其零佚，爰特编印成册，以供同好。

三、本书各篇之题目是后加的，朝话原无题目也。各篇先后之序，原宜以其年月日为准，唯已不易查明，今只有以其内容意义相连类者，而编次之，不复问其年月日先后。

四、本书内有一部分先曾陆续发表于《乡村建设》半月刊；其大部分则为黄省敏同学整理誊抄者。至某篇为某人所记，中因互相传抄，已无由记证。本书印行时，以先生事繁，复未经核阅，其有与先生原意不符或小有出入者，当由笔记者与辑校者负责。

辑校者志

民国二十六年六月

- 01 朝会的来历及其意义

- 02 忏悔—自新

- 03 吾人的自觉力

- 04 言志

- 05 发心与立志

- 06 欲望与志气

- 07 心理的调整

- 08 调整自己必亲师取友

- 09 如何才能得到痛快的合理的生活

- 10 日常生活的态度

- 11 谈习气

- 12 求学与不老

- 13 秋意

- 14 朋友与信

- 15 朋友与社会信用

- 16 谈学问

- 17 研究问题所需的态度

- 18 择业

- 19 对异己者的态度

- 20 猴子的故事

- 21 没有勇气不行

- 22 我们应有的心胸态度

- 23 开诚布公以立信

- 24 我的信念

- 25 谈合作

- 26 启发社会的力量

- 27 真理与错误

- 28 成功与失败

- 29 先父所给予我的帮助

- 30 我的生活实情

- 31 我自己的长短

- 32 三种人生态度—逐求、厌离、郑重

- 33 生命的歧途

- 34 一般人对道德的三种误解

- 35 道德为人生艺术

- 36 新年的感触

- 37 谈生命与向上创造

- 38 人生在创造

- 39 真力量要从乡村酝酿出来

- 40 中国民族的力量

- 41 心理的关系

- 42 帮助理性开发的是经济

- 43 制度与经济

- 44 农民运动与合作

- 45 谈罪恶

- 46 谈规矩

- 47 为人类开辟一新历史而奋斗

- 48 中国士人的心理

- 49 谈用人

- 50 志愿真诚

- 51 谈组织团体原则

- 52 谈应付难关

- 53 婚姻问题

- 54 谈戏剧

- 55 谈音乐

- 56 中国本位文化宣言

- 57 中西学术之不同

- 58 东方学术之根本

- 59 以出家的精神做乡村工作

- 60 谈儿童心理

- 附录

- 61 青年修养问题

- 62 谈修养

- 63 人生的意义

- 64 谈戏

- 65 这便是我的人生观

- 66 如何成为今天的我

01 朝会的来历及其意义

讲到朝会的来历，就要谈到我的生活。大体上说，我自二十岁至二十九岁为一段落。此段落为出世思想，走佛家的路。二十九岁以后重转回入世的路，一直到现在。二十九岁那年，在济南教育厅讲“东西文化及其哲学”（先时已在北大讲过），民国十年付印，其中有一段意思曾说到求友；在结论中又曾说到我的主张和希望—要复兴古人讲学之风，使讲学与社会运动打成一片。近十数年来我就是如此做，从那时（民国十一年）起也就有了许多朋友跟我在一块。于是我的生活几乎是成了两面的了：一面是家庭，一面是朋友；一面是家庭之一员，一面是朋友团体之一员。朋友们在一起相处，虽然是一种团体生活，但没有什么会章。大家只是以人生向上来共相策励，每日只是读书，讲一讲学问。民国十三年，我辞去北大教职，和一些朋友到曹州去办高中，后来又辞职回北平，高中学生即有一些随着我们到北平的。

在北平师生共约十人，我们在什刹海租了一所房，共同居住，朝会自那时就很认真去做，大家共勉互进，讲求策励，极为认真。如在冬季，天将明未明时，大家起来后在月台上团坐，疏星残月，悠悬空际，山河大地，皆在静默，惟间闻更鸡喔喔作啼，此情此景，最易令人兴起，特别感觉心地清明、兴奋、静寂，觉得世人都在睡梦中，我独清醒，若益感到自身责任之重大。在我们团坐时，都静默着，一点声息皆无。静默真是如何有意思啊！这样静默有时很长，最后亦不一定要讲话，即讲话也讲得很少。无论说话与否，都觉得很有意义，我们就是在这时候反省自己，只要能兴奋反省，就是我们生命中最可宝贵的一刹那。

民国十七年我在广东接办省立第一中学，朋友团体也随着到了广东，当时我同黄艮庸先生等拟了许多办法，都是与其他学校不同的。其中最要紧者有五点，现在邹平还保存有两点，即朝会与部班主任制。十八年创办河南村治学院，其学则是我拟的，内容大多是从那边—广东一中转来的。现在邹平则又是从河南转来的。

在第一届研究部时，朝会每由我来讲话，初时都作静默，要大家心不旁骛，讲话则声音低微而沉着，话亦简切。到后来则有些变了，声音较大，话亦较长。但无论如何，朝会必须要早，要郑重，才能有朝气，意念沉着，能达入人心者深，能引入反省之念者亦强。

02 忏悔—自新

在人生的时间线上须臾不可放松的，就是如何对付自己。如果对于自己没有办法，对于一切事情也就没有办法。我们都是活人，不做乡村工作也得生活；但是如何把自己的生活，安排的顺顺当当，就不容易。假如此人是资质很平庸的，他自己内心的矛盾冲突或许少，这个意思就是说他还好办。若是资质很聪颖的人，他自己有点才气，其问题就越复杂，越难办！虽然他才气有，聪明有，但怕他私欲也比旁人盛，比旁人多。大概有聪明的人，好出风头，爱面子，对声色货利等等，格外比旁人贪，格外比旁人求，这是他斩不断的病。本来他要强的心也比旁人明白，可是他为坏的心也比旁人高；如果内心不澄清，认不清楚自己，这时他心里一定有许多问题。教他去做乡村工作，也一定有很多问题，因为他不能对付自己，则终日惝恍，精神上得不到安慰；自己先不安，还有何法去做乡村工作呢？

我自己过去的经过，大家于我《自述》一文中可以见到一个大概；不过还有很多的事情没有说。我在二十岁的时候，曾有两度的自杀，那都可以表现出我内心的矛盾冲突来。就是自己要强的心太高，看不起人家，亦很容易讨厌自己；此原故是一面要强，一面自己的毛病又很多，所以悔恨的意思就重，使自己给自己打架；自己打架，打到糊涂得真是受不了的时候，他就要自杀。

如何才能够使内心的矛盾冲突平下呢？在这个地方，本来宗教很有力量，他能够帮助着人忏悔，帮助着人自新。也只有忏悔、自新才能够解决这个问题。但是在我说，却不是得到宗教的帮助，所以也不能以宗教指点人。不过忏悔、自新，是大家要刻刻在念的。如果谁能够对自己的责备越严，其忏悔也越深，这种人大概都是好人。不过在他心里有极烦闷复杂的问题而不得解决，所以容易出于自杀之途，这时候最要紧的是：帮助着他忏悔、自新。

我的忏悔、自新，不是从宗教来，可以说完全是从对人类生命有了解，对人类生命有同情这个地方来的，所以也每每从这个地方去领导人忏悔、自新。所谓对人类生命有了解是什么？就是了解人类生命当真是可悲悯的。因为人类生命是沿着动物的生命下来的；沿着动物的生命而来，则很近于一个动的机器，不用人摇而能自动的一个机器。机器是很可悲悯的，他完全不由自主。我之所谓可悲悯，就是不由他自主。很容易看见的是：我们活动久了就要疲劳睡觉，不吃饭就饿，很显著的像机器一样。其他好恶爱憎种种情欲，多半是不由自己。看这个贪，看那个爱，怠忽懒惰，甘自堕落，不知不觉的他就那样。照我所了解的，人能够管得住他自己的很少。假如好生气，管住不生气好难！在男女的关系上，见面不动心好难！他不知怎的念头就起了。更如好名、出风头等，有时自己也知道，好歹都明白，可是他管不了自己。

因为我对人类生命有了解，觉得实在可悲悯，可同情，所以对人的过错，口里虽然责备，而心里责备的意思很少。他所犯的毛病，我也容易有。平心说，我只是个幸而免。例如在男女的关系上，发生什么不规则的行为、不对的事情，我回头看我自己，只是幸而免；因为这样的念头我都动过，不过没有成了事实，仅是幸免而已。这样对人类有了解，有同情，所以要帮助人忏悔、自新；除此更有何法！人原来如此啊！你自己原谅你自己罢！大家也都各自原谅自己罢！“过去的不说了，我们再努力开拓新生命罢！”只有这么一句话。

在中国古人袁了凡有两句话说得很好：“以往种种譬如昨日死；以后种种譬如今日生。”这个话实在说得好！如果内心有矛盾冲突的人，我们可以告诉他：“你忏悔自新罢！”“往者不可谏，来者犹可追啊！”可是当真去忏悔自新，又必须看透自己过去所犯的毛病是机械、可怜、糟糕！这时他才能真对自己生一个悲悯心，把悔恨转为悲悯，自己可怜自己。到了悲悯的心境，自己就高超了一层；自己不打架，不矛盾冲突，这时就无物挡住自己，于是真能够忏悔、自新，开拓新生命了。

在新生命开辟出来的时候，他与从前不同的是在什么地方呢？即是从前这个也贪，那个也爱，小的舒服，小的便宜，以及物质享受。这样的私欲私意多，心动的地方太多，没有走上一条大道，因此心才这儿跑，那儿跑，鬼鬼祟祟地乱窜乱穿。在自新的时候，就是回头一看，看清了许多都是机械、可怜、糟糕、要不得！把好恶的心，真的好恶的心透露出来，觉察出从前的杂杂碎碎，都是臭的，所谓“如恶恶臭”。由恶才能知其臭，才能看不上，才能够舍弃。如果真的对于这个东西恶，知道往好处去用力，生机就能够透露出来，仿佛鼻子闻出臭香来一样。闻出臭香来，就是鼻子的聪明。这样知道臭香，他才能自新。孟子很发挥指点这恶绝的意思，“毋为其所不为，毋欲其所不欲，如此而已矣”。这话说得实在到家。人原来分得出来是非—因人都有不偷东西的心思，不要做的就不做，这就是义；人都有不忍害人的心思，在此扩充，就是仁。都是指点在亲切的地方去自觉。好恶让他明显，让他有力量。

各个同学赶快反省罢！自己从前所犯的种种毛病赶快检点一下罢！不要说我没有较重大被人知道的事情，就是自己夸张、好出风头的心，都是要不得。这种心不死不行！此心不死，不能做乡村工作，即使旁的毛病没有。可是懒散不振也不行！这种懒散不振，就是机械性、不由自主的下贱性，是从内心的矛盾冲突来。自己虽然也有要强心，但是自己和自己一打起架来，就憧憧无凭，把不住舵，很容易懒散。懒散是不行的！我们做乡村工作，必须把大毛病小毛病都要杜塞，发挥真正的生命力量，很顺的发挥生命的力量，对自己有办法，自己先不成问题，这样下去做乡村工作才有办法。

然而如何杜绝毛病的流露呢？只有忏悔，只有自新，在忏悔中是一面深深的痛责，一面也要同情人类原来就是这么一回事，不要怪他。能在这里用力，气才壮，志才坚；所有过去的毛病，不拖他，不带他，务期崭然一新，如用过的纸张一样，毅然把他烧掉，另立日记本，重新开头。非如此不可。

我所说的话大概是这样。须大家在清静无人时，自己反省，鉴察过去；把从前不对的地方，深自忏悔掉泪，抛开过去。不忏悔，不抛开，不打主意，是不行的！越是自己要强的，越应要求解决这个问题。自己的问题，自己知道的最亲切；也就是说自己的问题，必须自己知道去解决，才能够下去做乡村工作。

03 吾人的自觉力

一个人缺乏了自觉的时候，便只像一件东西而不像人，或说只像一个动物而不像人。自觉真真是人类最可宝贵的东西！只有在我的心里清楚明白的时候，才是我超越对象、涵盖对象的时候；只有在超越涵盖对象的时候，一个人才能够对自己有办法。人类优越的力量是完全从此处来的。所以怎么样让我们心里常常清明，真是一件顶要紧的事情。

古代的贤哲，他对于人类当真有一种悲悯的意思。他不是悲悯旁的，而是悲悯人类本身常常有一个很大的机械性。所谓机械性，是指很愚蠢而不能清明自主，像完全缺乏了自觉的在那里转动而言。人类最大的可怜就在此。这点不是几句话可以说得明白；只有常常冷眼去看的时候，才能见到人类的可悲悯。

人在什么时候才可以超脱这个不自主的机械性呢？那就要在他能够清明自觉的时候。不过，这是很不容易。人在婴儿时代是很蠢的，这时他无法自觉。到了幼年、青年时代，又受血气的支配很大。成年以后的人，似乎受血气的支配较小；但他似乎有更不如青年人处，因这时他在后天的习染已成，如计较、机变、巧诈等都已上了熟路，这个更足以妨碍、蒙蔽他的清明自觉。所以想使人人能够清明自觉，实在是一大难事。人类之可贵在其清明自觉，人类之可怜在其不能清明自觉，但自今以前的人类社会，能够清明自觉者，实在太少了。

中国古人与近代西洋人在学术上都有很大的创造与成就。但他们却像是向不同的方向致力的。近代西洋人系向外致力，其对象为物，对自然界求了解而驾驭之。中国古人不然，他是在求了解自己，驾驭自己—要使自己对自己有一种办法。亦即是求自己生命中之机械性能够减少，培养自己内里常常清明自觉的力量。中国人之所谓学养，实在就是指的这个。

人若只在本能支配下过生活，只在习惯里面来动弹，那就太可怜了。我们要开发我们的清明，让我们正源的力量培养出来；我们要建立我们的人格。失掉清明就是失掉了人格！

04 言志

今日早晨想到《论语》上“盍各言尔志”一句话，现在就言我之志。

“你的志愿何在？”如果有人这样问我，那我可以回答：我愿终身为民族社会尽力；并愿使自己成为社会所永久信赖的一个人。

在这混乱的中国社会，无论在思想上，在事业上，都正是彷徨无主的时候。这时候做人最难有把握，有脚跟。常见有许多人，在开头的时候都很有信望，但到后来每每失去了社会的信任，促使社会益发入于混乱。我觉得现在的中国，必须有人一面在言论上为大家指出一个方向，更且在心地上、行为上大家都有所信赖于他。然后散漫纷乱的社会才仿佛有所依归，有所宗信。一个复兴民族的力量，要在这个条件下才能形成。我之所以自勉者唯此，因我深切感到社会多年来所需要者唯此。

八十年来，中国这老社会为新环境所刺激压迫，而落于不幸的命运，民族自救运动一起再起，都一次一次地先后失败了。每一次都曾引动大家的热心渴望，都曾涨到一时的高潮；但而今这高潮都没落了，更看不见一个有力量的潮流可以系属多数的人心，而却是到处充满了灰心、丧气、失望、绝望。除了少数人盲目地干而外，多数人无非消极鬼混，挨磨日子，而其实呢，中国问题并不是这样一个可悲观的事。悲观只为蔽于眼前。若从前后左右通盘观测，定能于中国前途有很深的自信；只可惜多数人蔽于眼前，没有这眼光罢了！我是对中国前途充满了希望，绝对乐观的一个人。我胸中所有的是勇气，是自信，是兴趣，是热情。这种自信，并不是盲目的、随便而有的，这里面有我的眼光，有我的分析与判断（我讲的《乡村建设理论》便是这个，不复赘）。我是看到了前途应有的转变与结局，我相信旁人亦能慢慢地看到；因为从事实上一天一天在暗示我们所应走的而唯一可能的方针路线（乡村建设）。我的自信不难成为大家的共信；我的勇气可以转移大家的灰颓之气。大概中国社会不转到大家有自信、有勇气之时，则中国将永远没有希望。然而民族自救的最后觉悟、最后潮流毕竟是到了！我们就是要发动这潮流，酿成这潮流！这方向指针我是能以贡献给社会的—我充分有这自信。单有方向指针还不够，还须有为社会大众所信托的人格，为大家希望之所寄。因此，我要自勉做一个有信用的人，不令大家失望。

05 发心与立志

许多人都觉得近来生活不安，我亦时常有此感觉。因此我知道一般人思想之杂乱、心里之不纯净，真是很难办的事！人多半都有种种私欲私意，要这个，要那个；本来我们的心量已经十分渺小，这么一来就更危险，怕更没有力量来干我们的事业了。古人有言：“知病即药！”现在让我指点出来，使大家知道自己心杂无力即病。然后才可望自觉醒警惕！

我听说有几位同学读佛书。我对于佛学前曾稍作探究。佛家的彻始彻终便是发心—发菩提心。发心是什么？这味道非常深醇，颇难言说。盖所谓发心，不但是悲，且是智慧的；他是超过一切，是对众生机械的生命，能有深厚的了解原谅与悲悯，而要求一个不机械的生命。儒家也是要求一个不机械的生命，但与佛家不同。儒家亦有彻始彻终的一点，在立志。然儒家的立志与佛家的发心其精神意味则不同：佛家是原谅与悲悯，而儒家则是刚正的态度。这二者内里自有彼此相通的地方。所以终极都是一个自由的、活泼泼的、有大力量的生命。

我们都是力量不够的人，要去可怜旁人，先须可怜自己。如何可怜自己？就是须培养开发自己的愿力（发心与立志都是愿力）。怎样开发？要在当初动念干这个乡村运动的地方去找，去反问自己：为何有此意思？而此意思为何又在彼时真切？这样能将原来的真情真愿因反求而开大。而痛痒恻隐之情发露时而更深厚之，扩充之，则正念有力，杂念自可减少。惟有愿力才有大勇气，才有真精神，才有真事业。不论佛家儒家皆可，但须认取其能开发我们培养增长我们力量的那一点。我们只有努力自勉，才能完成我们伟大的使命！

06 欲望与志气

在这个时代的青年，能够把自己安排对了的很少。在这时代，有一个大的欺骗他，或耽误他，容易让他误会，或让他不留心的一件事，就是把欲望当志气。这样的用功，自然不得其方。也许他很卖力气，因为背后存个贪的心，不能不如此。可是他这样卖力气，却很不自然，很苦，且难以长进。虽有时也会起一个大的反动，觉得我这样是干什么？甚或会完全不干，也许勉强干。但当自己勉强自己时，读书做事均难入，无法全副精神放在事情上。甚且会自己搪塞自己。越聪明的人，越容易有欲望，越不知应在哪个地方搁下那个心。心实在应该搁在当下的。可是聪明的人，老是搁不在当下，老往远处跑，烦躁而不宁。所以没有志气的固不用说，就是自以为有志气的，往往不是志气而是欲望。仿佛他期望自己能有成就，要成功怎么个样子，这样不很好吗？无奈在这里常藏着不合适的地方，自己不知道。自己越不宽松，越不能耐，病就越大。所以前人讲学，志气欲望之辨很严，必须不是从自己躯壳动念，而念头真切，才是真志气。张横渠先生颇反对欲望，谓民胞物与之心，时刻不能离的。自西洋风气进来，反对欲望的话没人讲，不似从前的严格；殊不知正在这些地方，是自己骗自己害自己。

07 心理的调整

大家来到此地，都抱有求学研究之志，但我恳切的告诉大家说：单是求知识，没有用处，除非赶紧注意自己的缺欠，调理自己才行。要回头看自己，从自己的心思心情上求其健全，这才算是真学问，在这里能有一点，才算是真进步。

人类所以超过其他生物，因人类有一种优越力量，能变化外界，创造东西。要有此变化外界的能力，必须本身不是机械的。如果我们本身是机械的，我们即无改变环境之力。人类优长之处，即在其生命比其他物类少机械性。这从何处见出呢？就是在他能自觉，这是人类第一也是唯一的长处；而更进步的，是在回头看自己时，能调理自己。我们对外面的东西，都知道调理他，譬如我们种植花草，或养一个小猫小狗，更如教养小孩，如果我们爱惜他，就必须调理他。又如自己的寝室，须使其清洁整齐，这也是一种调理。我们对外界尚需要调理，则对自己而忘记调理，是不应该的。

不过调理自己与调理东西不甚一样。调理自己要注意心思与心情两面。心思方面最要紧的是要条理清楚。凡说一句话，或写一段文字，或作一篇文章，总要使其清楚明白。一篇东西，得要让它有总有分，对一个问题也要能仔细分辨。如缺乏条理，徒增多知识是无用的，因为知识是要用条理来驾驭的。至心思之清楚有条理，是与心情有关系的。在心情不平时，心思不会清楚，所以调理心情是最根本的。

对心情应注意的有两点：一是懈，一是乱。懈或散懈，是一种顶不好的毛病，偶然懈一下，这事便做不好，常常散懈，则这人一毫用处没有。社会上也不会有人去理他，在写日记时的苟且潦草敷衍对付，都是从懈来。日记写得短不要紧，最不好是存苟偷心理。一有这心理，便字不成字，话不成话，文不成文。苟且随便从散懈心理来，干什么事都不成不像，这就完了。

乱或暴乱，是心情不平，常是像有点激动，内部失掉均衡和平，容易自己与自己冲突，容易与旁人冲突，使自己与环境总得不到一个合适。暴乱或偏激，与散懈相反；散懈无力，暴乱初看似乎有力，其实一样的不行。因其都是一种机械性，都无能力对付外面变化，改造环境。这种无能的陷于机械性的人是可怜的。然则如何可不陷于机械而变成一个有能力的人？这是要在能自觉，不散懈，亦不暴乱，要调理自己，使心情平和有力，这就是改变气质的根本功夫。

调理自己需要精神，如果精力不够时，可以休息。在我们寻常言动时，绝不可有苟且随便的心情；而在做事的时候，尤须集中精力。除非不说不做，一说一做，就必须集中精力，心气平稳地去说去做。譬如写一篇文章，初上来心很乱，或初上来心气尚好，这时最好平心静气去想，不要苟且从事，如果一随便，就很难得成为一气。所以我们的东西不拿出则已，拿出来就要使他有力量。诸同学中有的却肯用心思，但在写文章时，条理上还是不够，有随便苟且之意，字句让人不易看清楚。有的同学还更差些。这不是一件小事体，这是一个很要紧的根本所在。

所以大家要常常回头看，发见自己的缺欠，注意去调理。做事则要集中精力去做，一面须从容安详，一面还要挺然。挺然是有精神，站立得起。安详则随时可以吸收新的材料，因为在安详悠闲时，心境才会宽舒；心境宽舒，才可以吸收外面材料而运用融会贯通。否则读书愈多愈无用。

08 调整自己必亲师取友

做人必须要时时调理自己，求心志清明，思想有条理。如果大家能照此去行，简直是一生受用不尽；如果不能够注意这话，就是自暴自弃，就是自己不要自己。

但在这调理自己的上面，有什么好方法呢？前次曾说过调理自己要自觉，要反省，时刻去发现自己的毛病。比如自己的毛病在于性子太急，或在于太乱太散懈，这都须自觉地去求医治。但是人每不易做到，不易自知其病，虽治病又不易去管理自家。古人云：“智者不能自见其面，勇者不能自举其身。”这就是说人不易看清楚自己的面孔，即看清了又不易随时可以自主地调理自己。于是这时唯一的方法，就是“亲师取友”。此外别无他法。为什么呢？因为每人常会把自己忽忘了，如果不忽忘，就一切都无问题；无奈都易于忽忘，因此就得师友常常提醒你，使你不忽忘。

靠朋友之提醒以免于忽忘，这是一层；更进一层，就是靠朋友的好处，以融化感应自己的缺短而得其养。假定我的脾气是急躁的，与脾气和平者相处，可以改去急躁；我的精神不振，而朋友的好处是振作的，我处于其中，也自然会于无形中振作起来。

所以如果我们有意去调理自己，则亲师取友，潜移默化，受其影响而得其养，是一个最好的办法。说得再广泛一些，如果要想调理自己，就得找一个好的环境。所谓好的环境，就是说朋友团体，求友要求有真志趣的朋友；好的朋友多，自然向上走了。如果在一块的人是不好的，那就很危险，不知不觉地就会日趋于下流。

再则，朋友彼此帮忙时所应注意的，就是：以同情为根本，以了解为前提。我们对朋友如果是爱护他的，自然要留意他的毛病短处，而顶要紧的，还是要对于他的毛病短处，须有一种原谅的意思。我们指点他的毛病短处的时候，应当是出于一个好的感情，应当是一个领导他帮助他的意思。是要给他以调理，不是只给他一个刺激就算完了。自然，有时候一个严重的刺激，也是不可少。即是说有时候有给他一个痛责的必要。但大体上说，你不要只给他一个刺激算完，必须得给他一种调治。如果爱惜他的意思不够，说话就不会发生效力。

09 如何才能得到痛快的合理的生活

今天有三个意思要和大家说。

第一个意思是：师生之间切不要使之落于应付，应常常以坦白的心相示，而求其相通。如果落于应付，则此种生活殊无意趣。大概在先生一面，心里要能够平平静静的，不存一个要责望同学以非如何不可的意思；也不因少数同学懒惰而有不平之气。在同学一面，更要坦白实在—不搪塞，不欺骗，不懒惰。所谓坦白，就是指自己力量尽到而言；虽然自己有短处，有为难处，也要照样子摆出来。如果力量没尽到而搪塞饰掩，这是虚伪；如果力量没尽到而把懒惰摆出来给人看，这便是无耻。这两者是毁灭生命的凿子。人生只有尽力，尽力才有坦白之可言。坦白绝不是没有羞恶，没有判断，它是要使每个人从坦白真实里面来认识自己，来发挥各自的生命力。每人都能如此，其情必顺，其心必通，才不致落于形式的表面的应付上，才能够大家齐心向前发展，创造！

第二个意思是：人都是要求过一个痛快的生活。但此痛快生活，果自何而来？就是在各自的精力能够常常集中，发挥，运用。此意即说，敷衍、懒惰、不做事，空自一天天企待着去挨磨日子，便没法得到一个痛快的生活—也很不合算。于此我可以述说我的两个经验。

头一个经验，仿佛自己越是在给别人有所牺牲的时候，心里特别觉得痛快、酣畅、开展。反过来，自己力气不为人家用，似乎应该舒服，其实并不如此，反是心里感觉特别紧缩、闷苦。所以为社会牺牲，是合乎人类生命的自然要求，这个地方可以让我们生活更能有力！

再一个经验，就是劳动。我们都是身体很少劳动的人，可是我常是这样：颇费力气的事情开头懒于去做，等到劳动以后，遍身出汗，心里反倒觉得异常痛快。

以上这两个经验，一个比较深细，一个比较粗浅。但都是告诉我们力量要用出来才能痛快。人类生命的自然要求就是如此。于此苟无所悟，实在等于斫丧自己的生命。

第三个意思是：有的人每每看轻自己的工作，觉得粗浅而不足为，这是一个错误。须知虽然是粗浅的事情，如果能集中整个精力来作，也都能做到精微高深的境界。古人云：“洒扫、应对、进退，即是形而上学。”又云：“下学而上达。”都是指此而言。在事情本身说，表面上只有大小之殊，没有精粗—这件事比那件事粗浅—的分野。俗话说：“天下七十二行，行行出状元。”只在各人自求而已。大概任何一件事业或一种学术，只怕不肯用心，肯用心一定可以得到许多的启示与教训，一定可以有所得，有所悟。在这个地方的所得，同在那个地方所得的是一样高深；在这里有所通，在别处也没有什么不通，所谓一通百通。所以凡对人情事理有所悟者，就是很大的学问。此其要点，即在集中精力，多用心思，去掉懒惰。能如此，才算握住生命真谛，才算得到痛快的合理的生活。

10 日常生活的态度

我们日常的生活（或者说是心理状态），大概总有一些不合适的地方。其形著于外者，约有三种方式：

（一）譬如大家有时很兴奋，对于自己的功课，也很注意，仿佛急于有所求的样子。这时应当反省：这是干什么？仔细一想，心里还是有私有贪。须知世界上没有什么可贪的东西，要把他放得空洞开豁一些就好了。

（二）再就是懒惰散漫，苟且偷安。这时应当把自己心里头所有问题都提出来。问题是心里的真切痛痒处，最大的问题，是足以警惕自己的懈惰与散漫的。例如关心国家社会问题，就应当以国难和种种社会罪恶来提醒自己。家庭经济困难的，就以家贫来提醒自己，也未尝不可（但有流弊）。问题无大小无远近，只要是真切地感觉到的就行。这些消极的办法还不够，自己还应当抓住自己的长处来尽量发挥。

（三）还有感觉到烦闷的，这个需要找朋友谈一谈；如仍不能解决时，再求之于师。

除去此三种不合适的心理状态以后，平平实实地去读书、工作，那真是顶理想的生活态度了。我们不要心理上老是存一个东西，最好是坦荡平实。

11 谈习气

我常说：“一切罪恶过错皆由懈惰中来。”实是如此。精神不振，真是最不了的事。最让人精神不振者，就是习气。凡自己心里不通畅，都是自找，而非由于外铄。心小气狭都是习气，也就是在里边有私意。人人都有要好的心；但终难有好的趋向者，就是因为习气的不易改。要想祛除习气，必须各人的生命力，能超拔于习气之上才行。

各人的习气不同，应时常反省，去求了解自己的习气。大概人类任何学问，都可以帮助人—让人的生命强大。苟能常于自身深加体验；更能于多方面留心，求其了解，则个人身心自然通畅，力量自然强大，习气自然祛除。自己老是缠住自己，挡住自己，这就是懈惰，最容易弱损自己的生命力。

12 求学与不老

我常说一个人一生都有他的英雄时代，此即吾人的青年期。因青年比较有勇气，喜奔赴理想，天真未失，冲动颇强，煞是可爱也。然此不过以血气方盛，故暂得如此。及其血气渐衰，世故日深，惯于作伪，习于奸巧，则无复足取而大可哀已！往往青年时不大见锐气的，到后来亦不大变；愈是青年见英锐豪侠气的，到老来愈变化得利害，前后可判若两人。我眼中所见的许多革命家都是如此。

然则，吾人如何方能常保其可爱者而不落于可哀耶？此为可能否耶？依我说，是可能的。我们知道，每一生物，几乎是一副能自动转的机器。但按人类生命之本质言，他是能超过于此一步的机械性，因人有自觉，有反省，能了解自己—其他生物则不能。血气之勇的所以不可靠，正因其是机械的；这里的所谓机械，即指血气而言。说人能超机械，即谓其能超血气。所以人的神明意志不随血气之衰而衰，原有可能的：那就在增进自觉，增进对自己的了解上求之。

中国古人的学问，正是一种求能了解自己且对自己有办法的学问；与西洋学问在求了解外界而对外界有办法者，其方向正好不同。程明道先生常说“不学便老而衰”。他这里之所谓学，很明白的是让人生命力高强活泼，让人在生活上能随时去真正了解自己；如此，人自己就有意志，亦就有办法。如果想免掉“初意不错，越做越错，青年时还不错，越老越衰越错”，就得留意于此，就得求学。近几十年来的青年，的确是有许多好的；只因不知在这种学问上体会、用工夫，以致卒不能保持其可爱的精神，而不免落于可哀也。惜哉！

13 秋意

现在秋意渐深。四时皆能激发人：春使人活泼高兴；夏使人盛大；秋冬各有意思。我觉得秋天的意思最深，让人起许多感想，在心里动，而意味甚含蓄。不似其余节气或过于发露，或过于严刻。我觉得在秋天很易使人反省，使人动人生感慨。人在世上生活，如无人生的反省，则其一生就活得太粗浅，太无味了。无反省则无领略。秋天恰是一年发舒的气往回收，最能启人反省人生，而富感动的时候。但念头要转，感情要平。心平下来，平就对了。越落得对，其意味越深长；意味越深长越是对。我在秋天夜里醒时，心里感慨最多。每当微风吹动，身感薄凉的时候，感想之多，有如泉涌。可是最后归结，还是在人生的勉励上，仿佛是感触一番，还是收拾收拾往前走。我夙短于文学，但很知道文学就是对人生要有最大的领略与认识；他是与哲学相辅而行的。人人都应当受一点文学教育。这即是说人人都应当领略领略人生。心粗的人也当让他反省反省人生，也当让他有许多感想起来。当他在种种不同形式中生活时，如四时、家庭、做客、做学生、当军人、一聚一散等等，都应使他反省其生活，领略其生活。这种感想的启发都是帮助人生向上的。

14 朋友与信

朋友相信到什么程度，关系的深浅便到什么程度。不做朋友则已，做了朋友，就得彼此负责。交情到什么程度，就负责到什么程度。朋友不终，是很大的憾事；如同父子之间、兄弟之间、夫妇之间处不好是一样的缺憾。交朋友时，要从彼此心性认识，做到深刻透达的地方才成。若相信的程度不到，不要关系过密切了。

朋友之道，在中国从来是一听到朋友便说“信”字。但普通之所谓信，多半是言而有信的意思，就是要有信用。这样讲法固不错；但照我的经验，我觉得与朋友往还，另有很重要的一点。这一点也是信，但讲法却不同，不是信实的意思；而是说朋友与朋友间要信得及，信得过。所谓知己的朋友，就是彼此信得及的朋友。我了解他的为人，了解他的智慧与情感，了解他的心性与脾气。清楚了这人以后，心里便有把握，知道他到家。朋友之间，要紧的是相知；相知者，彼此都有了解之谓也。片面的关系不是朋友，必须是两面的关系，才能发生好的感情。因为没有好的感情便不能相知。彼此有感情，有了解，才是朋友。既成朋友，则无论在空间上隔几多远，在时间上隔多么久，可是我准知道他不致背离；此方可谓之为信。

15 朋友与社会信用

一个人在社会上的地位或在社会上所取得的信用资望，与朋友很有关系。差不多真是可以以朋友作标准，而决定其在社会上之地位信用。仿佛一个人他自己不能有一个显著的颜色—自己固然有颜色给人看，可是朋友帮助他的颜色更显著。交什么朋友，就归到那一类去，为社会看为某一类的人。没有较高尚的朋友，在社会上自己不会被人看高一点。能不能有较高尚的朋友，那完全看自己的情感志气趣味如何。朋友相交，大概在趣味上相合，才能成功真朋友。从自己的趣味、好尚、品格，而定朋友高低；从朋友高低，而定自己在社会上的信用地位。那么，人不能交高尚的朋友，在社会上很难得到较好的地位，而自己趣味好尚不高时，也很难交得较好的朋友。

说到我的交友，可分为两个段落：头一个段落为我二三十岁时所交的朋友，差不多没有一个不比我年纪大的，如张难先、林宰平、伍庸伯、熊十力诸先生，都比我大十岁或二十岁，他们对我可算是忘年交，我看他们都是在师友之间的。不同年龄的人其趣味不同，而竟能成功很好的朋友，这都不是容易的。后一个段落里头的朋友，多半都比我小几岁，他们以我为中心，而形成一个朋友团体，一直到现在还一起共学共事。

现在中国社会与以前老社会不同。由个人相交而成朋友的，这是老的方式，以后朋友的关系要生变化，不单是个人彼此的关系。说朋友就是集团，是很多人在一起；或自己加入集团，或自己创造集团。

16 谈学问

一说到学问，普通人总以为知道很多，处处显得很渊博，才算学问。其实就是渊博也不算学问。什么才是学问？学问就是能将眼前的道理、材料系统化、深刻化。更扼要地说，就是“学问贵能得要”，能得要才算学问。如何才是得要？就是在自己这一方面能从许多东西中简而约之成为几个简单的要点，甚或只成功几个名词，就已够了。一切的学问家都是如此，在他口若不说时，心中只有一个或几个简单的意思；将这一个或几个意思变化起来，就让人家看着觉得无穷无尽。所以在有学问的人，没有觉得学问是复杂的，在他身上也没有觉得有什么，很轻松，真是虚如无物。如果一个人觉得他身上背了很多学问的样子，则这个人必非学问家。学问家以能得要，故觉轻松、爽适、简单。和人家讲学问亦不往难处讲，只是平常地讲，而能讲之不尽，让人家看来很多。如果不能得要，将所有的东西记下来，则你必定觉得负担很重，很为累赘，不能随意运用。所以说学问贵能得要。得要就是心得、自得！

再则学问也是我们脑筋对宇宙形形色色许多材料的吸收消化。吸收不多是不行，消化不了更不行。在学问里面你要能自己进得去而又出得来，这就是有活的生命，而不被书本知识所压倒。若被书本知识所压倒，则所消化太少，自得太少。在佛家禅宗的书里面，叙述一个故事，讲一个大师对许多和尚说：“你们虽有一车兵器而不能用，老僧虽只寸铁，便能杀人。”这寸铁是他自己的，所以有用；别人虽然眼前摆着许多兵器，但与自己无关，运用不来；这就是在乎一自得，一不自得也。问题来了，能认识，能判断，能抓住问题的中心所在，这就是有用，就是有学问；问题来了，茫然地不能认识问题的诀窍，不能判断，不能解决，这就是无学问。

17 研究问题所需的态度

研究问题必须具有的态度，大概可分三点来说：

（一）要有一个追求不放松的态度。不追求则很容易只看见一些广泛的材料，而不能把握其要点。凡能把握问题所在者必能追求不已。譬如我讲话好绕大圈子，实则我没有法子不绕大圈子。因追求乃能辗转深入而探到问题的根本。等到讲话时就仿佛绕圈子了。

（二）要不怕问题牵连广大。并且不要注意这个，就忘去了那个，要能将与本问题有关系之各方面都照顾得到。要能辗转牵引，像滚雪球一样愈滚愈大，可是始终还是一个球。

（三）要从容有含蓄，不要性急。性急是一般人最容易犯的毛病。当你对他讲这样不好，他就以为你主张那样。你说民主制度不好，他就想到你是相信独裁；你批评资本主义，你就想到你是共产党。诸如此类，这都是由于性急之故。我说话时常常不愿说一面理，譬如讲近代西洋政治制度时，先说明其牵掣均衡的巧妙处，但我的意思却不在这里。这里是宾；其与我之主张结论相去不知多少路远，在这底下要转弯的；因为我的思想经过了许多变化，只是要凭此曲折以衬托出我的正面意思而已。若遽以为我的主张是这么样，便是一个大错误。可是在心浅性急的人，却很容易辨不清宾主本末而发生误会。

我最不想发表单篇短文章，不愿在许多问题中抽出一个问题来谈，除非在不得已的时候；因为短文很难将自己整套意思前后曲折发表出来。不能全部拿出来，是我最不甘心的。譬如一幅图画，是由阴阳明暗几面配合成功的；假如阴阳明暗左右前后没有完全排比出来，枝节片段的东西就不能供人家的欣赏领略。有时为事实所迫，这不甘心的事却亦做了不少。

现在外面对我有误会的太多。其故盖在一般人心浅性急，而我的理论主张又未全盘发表（编者按：全部理论现已出版）。再则道理虽同一道理，而在普通人于事实来到，固可一点即破，不难相喻；事实未到眼前，则千言万语亦殊难了了。这是无可奈何的！中国问题的复杂性与深曲性均达极高程度，大家不了解我倒是件小事；没有研究问题的态度，而耽误了民族社会的前途，却甚可惧！有志青年幸其留意！

18 择业

关于择业问题，我觉得最好的态度有两个：

（一）从自己主观一面出发来决定。看看自己最亲切有力的要求在哪点；或对于什么最有兴趣。如自己对于社会问题、民族危亡问题之感触甚大，或对自己父母孝养之念甚切，或对家庭朋友的负担不肯推卸……这些地方都算真切的要求。兴趣即是自己所爱好的，方面很多，自己兴趣之所在，即自己才思聪明之所在。这两方面都是属于主观的条件的。从这里来决定自己往前学什么或做什么；学这样或学那样，做这事或做那事。但自己主观上的要求与兴趣虽如是，而周围环境不一定就有机会给你；给你的机会，亦不定合于你的要求、兴趣。这时如果正面主观力量强的话，大概迟早可以打通这个局面。即所谓“有志者，事竟成”。

（二）由客观上的机缘自然地决定。这也是一个很好的态度。把自己的心放得很宽，仿佛无所不可，随外缘机会以尽自己的心力来表现自己。这时自己虽无所择而自然有择。这个态度一点不执着，也是很大方的。

最不好的就是一面在主观上没有强有力的要求，兴趣不清楚，不真切，而自己还有舍不开的一些意见选择，于是在周围环境就有许多合意与不合意的分别。这些分别不能解决—一面不能从主观上去克服它，由不合意的环境达到合意的环境；一面又不能如第二个态度之大方不执着—就容易感觉苦闷。苦闷的来源，即在于心里不单纯，意思复杂。在这里我可以把自己说一下，给大家一个参考。

就我个人说，现在回想起来，觉得从前个性要求或个人意志甚强。最易看出的是中学毕业之后不肯升学，革命之后又想出家。可见自己的要求、兴趣很强，外面是不大顾的。从此处转入哲学的研究，从哲学又转入社会问题之研究与做社会运动；这仿佛是从主观一面出发的多。但这许多年来在实际上我觉得自己态度很宽大，不甚固执，随缘的意思在我心里占很大位置。就我的兴趣来说，现在顶愿作的事，就是给我一个机会，让我将所见到的道理，类乎对社会学的见地与对哲学的见地，能从容地写出来，那在我真觉得是人生唯一快事。但是目前还需要应付许多行政事情，我识人任事似非所长，所以有时会觉得苦。可是我不固执，几乎把我摆在哪里就在哪里，顺乎自然的推移，我觉得把自己态度放得宽大好一点。不固执，随缘，多少有一点儒家“俟天命”的意思。我自己每因情有所难却，情有所牵，就顺乎自然地随着走。

我的情形大概如此。同学对个人问题应从主观客观各方面来审量一下，或偏治学，或偏治事，治学治何种学，治事做何种事，来得一决定，向前努力。

19 对异己者的态度

对方即与我方向不同的人，与我主张不同的人，我们都要原谅他，并要承认对方之心理也是好的，不应作刻薄的推测。同时，在自己的知识见解上要存疑，怕也不必都对。我觉得每个人对自己之知识见解，常感觉自己不够，见闻有限。自觉知识见解低过一般人，旁人都像比我强。这种态度，最能够补救各种不同方向（派别）的彼此冲突之弊而互相取益。冲突之所由起，即在彼此都自以为是。如此，则我不容你，你又妨碍我，彼此牵掣抵牾，互相折毁，无非是各人对自己之知识见解自信得太过，对对方人之心理有过于刻薄的看法，而有根本否认对方人的意思。此种态度，为最不能商量的态度。看不起对方人，根本自是，就不能商量，落于彼此相毁，于是大局就不能不受影响了。故彼此都应在心术上有所承认，在人格上有所承认，只是彼此所见尚须商量。彼此能商量，然后才可取得对方之益，达于多分对的地步。我每叹息三十年来各党派、各不同运动的人才，都不可菲薄。但他们都有一个最大的缺点。此缺点就是在没有如上面所述的那种态度。对对方不能相信相谅；而且自己又太自信。所以虽是一个人才，结果，毁了别人，也毁了自己。毁在哪里？就毁在态度上。人生本来始终脱不开与人互相交涉的。越往后，人生关系越复杂，越密切；彼此应当互相提挈合作，才是对的。可是和人打交涉，相关系，有一个根本点，就是：必须把根本不相信人的态度去掉。把我们说的意思放在前头，才是彼此相往来的根据；否则就没有往来交涉的余地了。如从不信任的地方对人，就越来越不信任人；转过来从信任人的方面走，就越来越信任人。不信任人的路，是越走越窄，是死路；只有从信任人的路上去走，才可开出真正的关系和事业的前途来。

20 猴子的故事

人类顶大的长处是智慧；但什么是智慧呢？智慧有一个要点，就是要冷静。譬如：正在计算数目，思索道理的时候，如果心里气恼，或喜乐，或悲伤，必致错误或简直不能进行。这是大家都明白的事。却是一般人对于解决社会问题，偏不明此理。他们总是为感情所蔽，而不能静心体察事理，从事理中寻出解决的办法。像是军阀问题，麻木不仁者不去关心；去想这问题的人，便不胜其憎恶排斥之情，不复能分析研究其所从来。那么，想出的办法，就不外是打倒军阀之类了。又如要求国家统一的人，不能分析研究中国陷于不统一的由来，总是急切地要求统一，那么就以武力来统一了。然而打倒军阀者，试问可曾打倒没有呢？以武力求统一者，试问统一了没有呢？

我想说一个猴子的故事给大家听。在汤姆孙《科学大纲》上叙说一个科学家研究动物心理，养着几个猩猩猴子做实验。以一个高的玻璃瓶，拔去木塞，放两粒花生米进去。花生米自然落到瓶底，从玻璃外面可以看见，递给猴子。猴子接过，乱摇许久，偶然摇出花生米来，才得取食。此科学家又放进花生米如前，而指教他只须将瓶子一倒转，花生米立刻出来。但是猴子总不理会他的指教，每次总是乱摇，很费力气而不能必得。此时要研究猴子何以不能领受人的指教呢？没有旁的，只为他两眼看见花生米，一心急切求食，就再无余暇来理解与学习了。要学习，必须他两眼不去看花生米，而移其视线来看人的手势与瓶子的倒转，才行。要转移视线，必须他平下心去，不为食欲冲动所蔽，才行。然而他竟不会也。猴子智慧的贫乏，就在此等处。

人们不感觉问题，是麻痹；然为问题所刺激，辄耐不住，亦不行。要将问题放在意识深处，而游心于远，从容以察事理。天下事必能了解他，才能控制他。情急之人何以异于猴子耶？

还须注意：人的心思，每易从其要求之所指而思索办法；观察事理，亦顺着这一条线而观察。于是事理也，办法也，随着主观都有了。其实只是自欺，只是一种自圆其说。智慧的优长或贫乏，待看他真冷静与否。

21 没有勇气不行

没有智慧不行，没有勇气也不行。我不敢说有智慧的人一定有勇气；但短于智慧的人，大约也没有勇气，或者其勇气亦是不足取的。怎样是有勇气？不为外面威力所慑，视任何强大势力若无物，担荷任何艰巨工作而无所怯。譬如：军阀问题，有的人激于义愤要打倒他；但同时更有许多人看成是无可奈何局面，只有迁就他，只有随顺而利用他，自觉我们无拳无勇的人，对他有什么办法呢？此即没勇气。没勇气的人，容易看重既成的局面，往往把既成的局面看成是一不可改的。说到这里，我们不得不佩服孙中山先生，他真是一个有大勇的人。他以一个匹夫，竟然想推翻二百多年大清帝国的统治。没有疯狂似的野心巨胆，是不能作此想的。然而没有智慧，则此想亦不能发生。他何以不为强大无比的清朝所慑服呢？他并非不知其强大；但同时他知此原非定局，而是可以变的。他何以不自看渺小？他晓得是可以增长起来的。这便是他的智慧。有此观察理解，则其勇气更大。而正唯其有勇气，心思乃益活泼敏妙。智也，勇也，都不外其生命之伟大高强处，原是一回事而非二。反之，一般人气慑，则思呆也。所以说没有勇气不行。无论什么事，你总要看他是可能的，不是不可能的。无论若何艰难巨大的工程，你总要“气吞事”，而不要被事慑着你。

22 我们应有的心胸态度

人与人彼此之间，都相差不多，距离是很近的；如果有距离，只是到末流时才大，开头是很小的。社会间的人，需要彼此了解；否则彼此隔阂，将会增加社会的不安，是社会扰乱冲突的主要因素。

过分责备与过分看重这一个人，同样是很错误的事。我们应当看重社会关系与其历史的演变。个人在社会中的分量真是太小了，社会环境之力真是太大啊！昔时有人批评曹孟德为“治世之能臣，乱世之奸雄”；为能臣，为奸雄，其权不在于他自己，而在于治世乱世的社会环境，在此种社会中则如此，在彼种社会中则又将如彼，这真是最确实的话。因此，我们所要做的工夫，要紧的就在转移社会之大势，把每一个人放在一个合适的场合中，使他们得以尽量发展其天才，各得其所用。我的用心与认识就是如此。乡村建设运动，必能如此转移社会大势，才有其意义。

至如何转移社会大势的话，我在《乡村建设理论》中都曾述及，现在不再细说。但都必须先认清中国社会的形势才好讲。中国社会的形势与其他社会的形势是颇相反的。尤其是在想借着这形势来解决社会问题的时候，更将走入不同的路径。照一般的例说，每一个国度内，都有几种样、几部分、几方面不同的势力，在他们彼此间，一面是相互依存，一面又是互相矛盾，如果互相依存的一面多有发挥的可能时，那么，这社会就平顺地向上进步；如果进步到满了那可能的限度时，则其矛盾的一面就严重化、尖锐化，而免不了要爆发革命。所有其政治构造都是依于此形势而建立；所有其社会内各样的政治运动，亦无非本着其为某种样、某部分、某方面势力的背景和立场而向前竞争或斗争。在竞争斗争中，也有走调和联合路的，但没有单纯走调和联合路的；因为其间常有不可避免的矛盾冲突，而无法言调和联合。中国今日恰是落到一个散而且乱的情形，其社会内部没有清楚的分野，一切人的背景立场可以说都不同，又都差不多，其间的矛盾都不重大、不坚强；因此几乎无法形成一种政治构造。但只有一条路可走，那就是尽着力量抛开各自特殊的背景、立场，而单纯地求调和、联合，以谋其社会内部的调整统一，以应付国际环境。

我深刻相信，人当初的动机都是好的，没有谁安心去害人。我们在这时切不可把人家看得都不好，把自己看得都太好；应当深切认识人都是差不多的—人情大抵不相远。把自己的心先空洞起来，打破一切成见，去掉一切隔膜，彼此才可以求了解，才可以沟通一切而联合一切，才可以转移社会关系，才可以挽救这垂危的民族！唯有这条道路可以走。现在所要的是要合不要分，要通不要隔。谁能联合一切，打通一切，谁就是能转移社会关系而让民族复活的。民族的生命就维系在这一点上。所以，我们都应当有这样的心胸态度，并以此相信、相谅、相勉！

23 开诚布公以立信

现在社会上，实在找不出一个让多数人信得过的人或团体，他们—人或团体—在谈话时，都说得非常之好，非常动听；但是人却总不敢相信他，都以为他的背后还别有用意；这是现在中国社会上的一种普通现象。即以我们的乡村运动来说，别人在未了解以前，也同样地以为我们别有企图，而非真来做此工作。中国社会之不安，半由于斯。此种不相信之态度，实非好现象。不相信，一切事都难做通，事情唯有相信才可以做得通。如《大公报》几次抗日募捐，数目达到七十万元之巨，社会人士踊跃输将，而不稍有疑心；此其故，即以其信用已生根于社会，人人皆信得及，相信其不致有何差误，故敢坦然相托。中国今日民穷财困，达于极点，六七十万元在西洋社会原自不成问题，而在中国则着实不易；由此可以看出社会人士之重义，及要求公道之心理是如何迫切。但现在情形，到处乌烟瘴气，黑幕重重，使社会找不出一个信得过的人或团体，以致满怀热诚，无由发泄，虽欲援助亦无从援助起。故目前社会要求有信用的人或团体，真是如饥如渴！古人云“民无信不立”，旨哉言乎！此意思实甚重要。不相信的态度，实为一大乱源。因不相信，故各怀鬼胎，互为猜忌；事情原无恶意，但如此一来，便亦“好意当作恶冤家”了。

人与人之间是如此，社会与社会间亦恰无二致。如此下去，其危机不言可喻。现在的问题，是在如何才能使社会信得及。以我所见，这只有彻底的开诚布公，将一切暧暧昧昧遮遮掩掩的行为，根本铲除。好事情固可昭然于社会；即不好的事，也必须直言不讳，一切都公开。这样自然一面可以解除误会；一面也渐渐地可以使人对你信得过。的确，人心都是要求光明磊落的，凡是光明磊落说出做出的事情，即便不好，人也甘心。人最不乐意于藏头露尾、半吞半吐的把戏。此道理无论在家庭之间、政府与人民之间、一切人与人之间，皆是如此。如能看透此点，本此去公开做事，自然可以行得通。自身先不使人怀疑，人家才肯相信；人家相信得过，才肯舍死相助，终至万众一心。

24 我的信念

第一个信念：我觉得每人最初的动机都是好的，人与人都是可以合得来的，都可以相通的。不过同时每一个人亦都有些小的毛病。因人人都有毛病（不过有多少轻重之分），故让人与人之间，常有不合不通的现象。虽不合不通之事常有，但人在根本上说，向上要好，还是人同此心，心同此理，究竟有其可合可通之处。在我们应努力去扩大此可相通相合之点，与天下人做朋友，而不与人隔阂分家。这是我第一个信念。我总是相信人，我总觉得天下无不可合作之人，我始终抱定这信念而向前迈进，毫不犹疑！

第二个信念：我觉得一切的不同都是相对的，比较的。换言之，即一切的不同都是大同小异。自其异者而观之，则无往而不异；自其同者而观之，则实亦无何大不同。所以彼此纵有不同，不必看成绝对鸿沟之分。更进一步说，即不同，其实亦不要紧，天下事每每相反而实相成。章行严先生因墨子有尚同之说，故标尚异之说，以为要欢迎异的，要异才好。我们在见解主张上不必太狭隘、固执；要能“宽以居之”，方能将各方面容纳进去。如果方向路子很狭隘，往前去做，难得开展。所以我于异同之见不大计较。此原则，我运用亦有时失败，不过那只是安排得不恰当；我现在唯有盼望我更智慧一点，不再蹈以前的错误。但我始终要本此态度做去。

25 谈合作

普通之所谓合作，大概都是指着在经济上的事情，这是狭义的合作。这话不必说。现在说广义的合作。

有一位朋友说：“小合作有小成就，大合作有大成就，不合作就毫无成就。”此意甚的。这不独是说到经济方面，即是说到了人生的道理、社会的道理，亦无一不是这样。大概从现在往前去—往将来去，人类的社会关系，将慢慢地越来越复杂，大家都必须在相关系中而生活；你想自顾自，与人分离而能独立生活，实在没有这回事。在事实上催逼着你非趋向于合作不可。若是各顾自己，则不唯自己不能生活，而社会的整个关系，都将不能维持。所以必须在合作的根本上注意一下。

怎样才能合作呢？在这里有一句顶要紧的话是：“气要稳，心要通。”怎样才能把气稳得住？就是要注意当下，在眼前问题上事情上下功夫；不能这样就是气不稳。如听我讲演，眼向外看就是气不能稳。再说心通，不独自己要通，尤要与人家的心相通；不与人家的心相通，则无由合作。气稳才能作，“作”字有了；心通—情谊通，这就是“合”字有了。

“心通—情谊相通”这句话，说容易很容易，说不容易也很不容易。别看两人在一起做事情，表面固然没有什么，但如果都是勉强对付，这样，事情就绝对不能做得好。所以情谊相通，为合作之根本。

但情谊又如何相通呢？这话不能从片面着想，必须从两方面来说：一面是自己，一面是人家。在自己一面必须常体会对方的心理、意思、情形才行。彼此必须互以对方为重，不容专替自己方面着想。如果你老是为自己打算，为自己着想，将人家的心理、意思，都放置而不顾，这个绝对不行。所以你必须先替人家着想。能替人家着想，就没有不通。通就能做，做更能通，越做越通，大家心情都顺了，就一切事没有不能做的。情谊不通的结果，就是彼此互相顶着闹别扭，你干他不干，他不干你也许更不干，这样就会越弄越糟。

以上这个道理，不独居家过日子是如此，师生之间是如此，政府中人是如此，整个社会中人又何莫不然？人生是到处离不开人，到处必须与人相关系在一起生活过日子。既在一起生活，就应该“共谋一种好的生活”。所以大家必须记住：“合作的根本，即在情谊相通；情谊相通，必彼此互以对方为重；唯有情谊才可促进人类的好生活。”将这话牢牢地记住，小心提防。此道理虽甚粗浅，然实为到处有用而终生讲求不尽的道理。情谊相通真是谈何容易啊！

26 启发社会的力量

我们的运动，就在启发社会的力量；使殆死的散漫的社会，变成活的团聚的社会；从社会没有力量，变成社会有力量。要让社会有力量，须打通地方上有力量的人的心。现在最不得了的是大家缺乏公共意识；要社会大家有公共意识，须先在一地方上树立大家的公共意识（从小范围下手）。

我们要拿好意待一切人，什么人都是有心做好人的。我们要消除种种险阻；人家和我作对，我不与人作对。只要是肯出力替社会负责的人，我们都尽量帮助他。

我说社会太死，是指私意太深。要想社会不死，诚然很难；非有很大的志愿、勇气、信心，不能把这垂死的人心活起来。人的天性是公的，绝不是一生下就是私的。老拿这种大公无私的心来点醒他们，不管他们是怎样诡诈，终不能毫无所得。

再有一层，便是做事不要有求急效的心，急着要有成绩，反会成绩毫无。人能常常看见他人的长处，而动佩服之心，自己就会常常向长进里去。

27 真理与错误

对旁人人格总不怀疑，对自己知识见解总觉得不够，人类彼此才可以打通一切。这态度是根本的。顶要紧的是彻始彻终不怀疑人家心术，彻底地觉得自己的知识见解不够。彻始彻终追求下去，才能了解各派；了解各派到什么程度，才可以超越各派到什么程度，最后的真理获得是可能的。只怕你自满，只怕你不去追求。

真理同错误，似乎极远，却又极近。任何错误都有对，任何不对都含有真理；他是错，已经与对有关系，他只是错过了对。怎样的错，总还有一点对；没有一丝一毫的对，根本没有这回事。任何错误意见都含有对；较大的真理是错误很少，最后的真理是错误的综合。错就是偏，种种的偏都集合起来，容纳起来，就是真理。容纳各种派，也就超越了各种偏，他才得有各种偏。最后的真理就是存在这里。

我说每种学说都有他的偏处，并不是说没有最后的结论。凡学问家都是搜集各种偏，而人类心理都是要求统一。不断地要求统一，最后必可做到统一。最有学问的人，就是最能了解错误来源的人；有最高见解的人，是能包括种种见解的人。人类心理有各种的情，常常表现在各种的偏上，好恶可以大相反。可是聪明一点的人，生命力强、感情丰富的人，他能了解各种偏的来源，而能把种种的偏都包含进去，所以他就能超。圣人能把各种心理都容进来，他都有，所以他是最能了解一切的人而通天下之情。所以说真理是通天下之见，是一切对或一切错误的总汇。孟子说：“圣人先得我心之所同然。”（孟子所谓同然有所指，姑为借用。）圣人对人都有同然；性情很好的人，圣人与他有同然，即性情极怪的人，圣人也与他有同然。圣人完全了解他，所以同然。圣人与天下人无所不同然。最有高明见识的人，才是最能得真理的人；他对于各种意见都同意，各种错误都能了解。

28 成功与失败

没有志气的人，没有成败可说；有志气的人，没有经过二三十年奋斗不懈的阅历，也不会懂得成功与失败是怎么一回事。成功是什么呢？成功是巧，是天，不是我。失败是什么呢？失败是我，是我的错误，我有缺漏。

一事之成，都需要若干方面若干条件的凑合。百分之九十九都凑合了，一分凑不齐，便不成。在这百分中，有若干是需要自己努力的；有若干是自己努力不来，而有待于外的。而细审之，没有哪一点不需要自己精神贯注，亦没有哪一点不有待于外面机会（非自己力所能及）。然而一个人（或一伙人，或一个团体），怎能没有错误、没有缺漏呢？聪明而晓事的人，早晓得自己大小错误多得很，缺漏到处皆是。凡自以为我无过者，都是昏庸蠢劣之极。天下固无无过之事也。说“我无过”者，正已是从头错到底，更不消同他论什么过不过。错误了，而居然不从这里出岔子，而混得过去，岂非天乎！一次混过去，二次又混过去；这里没出岔子，那里又没出岔子，岂非天之又天乎！成功是什么？成功是巧而已，是侥幸而已。古往今来，于事业有成功者，而其人又聪明晓事，吾知其于成功之时必有此叹也。而失败了呢？则不得怨人。一切失败，自然都是各面不凑合，什么事本非自己所能包办的。然而失败之由，总在自己差失处，精神不照处，或是更大的错误，根本错误。像是楚霸王的“天亡我也”，虽在某时亦确有此叹；不过，若因此将自己许多错误缺漏都不算，那还是蠢劣，自己不要强。所以说失败是我，我值其咎。古往今来，一切失败者，而其人又自己真要强，吾知其于努力失败时必如此负责也。

成功的事和失败的事相比较，其当事者内里所有疏漏孰多孰少，亦许差不多；不过一则因其成功而见不出，一则因其失败而不可掩耳。古人云“不可以成败论人”，旨哉言乎！其理盖如此。

29 先父所给予我的帮助

我从小学起一直到现在，回想一下，似乎不论在什么地方，都是主动的；无论思想学问做事行为，都像不是承受于人的，都是自己在那里瞎撞。几乎想不出一个积极的最大的能给我帮助的人来。我想到对我帮助最大的最有好处的，恐怕还是先父。

先父给我的帮助是消极的，不是积极的。我在《思亲记》上曾说到这意思。我很奇怪，在几十年前那样礼教空气中，为父亲的对儿子能毫不干涉。除了先父之外，我没有看见旁人的父亲对他的儿子能这样的信任或放任。恐怕我对于我自己的儿子，也将做不到。先父对我的不干涉，最显著的有三点。

（一）我在中学将要毕业的时候，一面考毕业试验，一面革起命来。本来在未毕业时，已与革命党人相通，毕业后便跟着跑革命。到第二年民国成立，照普通说，这时应当去升学，不应当去干没有名堂的把戏。—我们那时的革命，虽也弄什么手枪炸弹，但等于小孩子的玩艺儿，很不应如此。而我不想去升学，先父完全不督促，不勉强我。先父的人生思想是向上的，有他的要求主张，也是他能容纳我的意思而不干涉。何以能如此？我现在还完全想不到。

（二）后来我由政治革命，由社会主义转到佛家，自己整天东买一本佛书，西买一本佛书，暗中自去摸索—这也是主动的瞎撞，一直瞎撞若干年—先父也不干涉。先父有他的思想，他自以为是儒家的，可是照我的分析，先父的思想与墨家相近，可说表面是儒家而里面是墨家的精神，对于佛学很不喜欢。我既转向佛家，我就要出家，茹素，不娶妻，先父只将他的意思使我知道，而完全不干涉我。这就成就我太大。那时我虽明白先父不愿的意思，但我始终固执，世界上恐怕找不出像我这样固执的人来。

（三）就是不娶妻。这事在他人非干涉不可。我是两兄弟，我哥结婚十年，没有儿子。照普通说，老人都很盼望有孙，尤其先父自民国元年至民国七年间，始终抱殉道之念—不愿苟活之意，自己存心要死，又当晚年没看见孙，有后无后将不知道；在普通人情，一定要责备我。可是先父半句责备的话都没说。就是我母亲在临终之前，告诉我不要固执己见，应该要娶亲；而先父背后告诉我说：虽然母亲意思如此，可不一定依照，还是以自己意思为主。民国七年先父在要殉节的时候，仍无半句话责成我要结婚，他是完全不干涉。这个信任或放任—这放任非不管，另有他的意思，即于放任中有信任—给我的好处帮助太大，完全从这消极的大的帮助，让我有后来的一切。大概在先父看到这一点：这孩子虽然是执拗错误，但自己颇有自爱要强的意思，现在虽错，将来可“对”，这“对”可容他去找，现在不要干涉。先父的意思，恐怕就是这样。

30 我的生活实情

我自己行动多悔，差不多几十年来总是这样子。所谓心安理得者，在我心中很不容易继续，即很不容易比较没有问题，不后悔。这有两层原因：自己从小时起，要强，不同流俗的意气盛，这种意气支配了自己，就容易有悔有悟。反过来说，如一个平常流俗的人也许没有这样多的问题。这是一层。还有一层，就是时代正当到大转变，入于纷乱，无正轨可循，无路子可走。碰到这时代，很难做到平稳，若真是能做到常常心安理得，怡然理顺，必然是内里面生命力很强，功夫做到很高的程度。我既是那样一个人，所遭遇的又是这样一个时代，故很难没有问题；而同时心中自己对自己有问题，所以力量不大，因为许多力量都耗费在自己身上也。故一种奋爽有力的生活不能长，只是一阵而已。本来在这时代、在这世界，所需要的是对大局有判断，对自己生活能奋爽有力，而我生活上的奋爽有力却不能长，心中常常是徘徊游移。可说情绪方面不安。从眼前一件小的事情可以作例。就是我到广州去不去，在心中都不能爽快的决定。这就是不行，都是心中有毛病，没有力量。在不能爽快的决定时，即事后容易追悔的一个预兆。这件事情—到广州去—是一件小的事情，但还有比这更小的事情，譬如在一天中做什么事，或人家来信如何回答，或有问题如何处理，细细想来，所谓心安理得爽快有力，都做不到。我现在差不多没有旁的要求，我所求的是能够常常心安理得，内部很妥帖。自己行动很顺，少遗恨。那么，这个样子，我心里头可以说是舒服好过，而表现在外面的或许比现在有力量。

大概总是自己有许多毛病习气不能化除，而同时自己又不肯糊涂马虎。如真是糊涂马虎，也许就混过了。我希望大家各自看自己，这个没有旁的，只看自己没有可悔的，是不是自己都很顺，自己对自己有否满足的地方。马虎也许是让自己少苦的，可是马虎是一大危险。并且是，自己不知道马虎而马虎，还没有什么；若有意的马虎，心中一定很苦。

怕人类到今天顶不好办—精神上不好办，尤其是今日之中国人不好办，其精神上之苦闷，难得条理顺当。可是精神上不能条理顺当，则没有力量，不能创造，不能打开局面。所以，在这时想法做对精神的条顺功夫是非常必要的。

31 我自己的长短

我的长处，归结言之，可有两点：一点为好学深思，思想深刻；一点则为不肯苟同于人。至于短处，不能用一句话说出来，大概说来就是自己不会调理自己，运用自己。头脑好像一条长的绳索，发挥放射出去，就收不回来，如我之好犯失眠症即其显证。要治此病，我自己也有一个方法，就是“诚”。大家或许也看出我是一片真诚；不过，实在说来，也在某一些地方上的念头不单纯。意思多就是不诚。不诚，则自己全副生命不能凝集于一处。意思纷歧，念头就拴不住，仍然是不由自主地在活动。

在表面上似是自己能管理自己，旁人也看我是如此，如吃苦耐劳，屏绝嗜好，食色都很淡泊，其实这都是自己在勉强自己，勉强就等于以一个我管理一个我。他不是整个生命力的伟大活泼，就是不诚、不真切，这是不对的。我自己很知道生命力要是活泼的、整个的才对，可是老是做不到。别人看我像是很好，其实内里也有毛病。

求到而做不到，这在我的确很苦，所以我求师求友之念极切，常想如何得遇哲人救我一下。孔子，是千载不遇的；就是遇到阳明先生及其弟子来教导我一下也好。我如果遇到，就把全生命交给他，要我如何我便如何。但这样的人在现在人类社会中仿佛没有，也或许是我求师求友之念不很真切吧？

大概一切生物都像机器一样，不停止的、不自主的在那里转，只有中国和印度的古代贤哲是比较进步了好多，他了解自己是如何去转，能以自动地转，不是机械地转。我自己觉得我现在还是在那里不自主地转。在学理上，我是比普通所谓学者能了解人是自主的、自由的，自己可以运用自己，即中国、印度贤哲的境界我知道了一点（普通人大都是不自主而自己还不了解，此实糊涂危险）；但还是没有做到那一种地步。这是我的一个缺欠。

32 三种人生态度—逐求、厌离、郑重

人生态度是指人日常生活的倾向而言，向深里讲，即入了哲学范围；向粗浅里说，也不难明白。依中国分法，将人生态度分为出世与入世两种，但我嫌其笼统，不如三分法较为详尽适中。我们仔细分析：人生态度之深浅、曲折、偏正……各式各种都有；而各时代、各民族、各社会，亦皆有其各种不同之精神；故欲求不笼统，而究难免于笼统。我们现在所用之三分法，亦不过是比较适中的办法而已。

按三分法，第一种人生态度，可用“逐求”二字以表示之。此意即谓人于现实生活中逐求不已：如饮食、宴安、名誉、声、色、货、利等，一面受趣味引诱，一面受问题刺激，颠倒迷离于苦乐中，与其他生物亦无所异；此第一种人生态度（逐求），能够彻底做到家，发挥至最高点者，即为近代之西洋人。他们纯为向外用力，两眼直向前看，逐求于物质享受，其征服自然之威力实甚伟大，最值得令人拍掌称赞。他们并且能将此第一种人生态度理智化，使之成为一套理论—哲学。其可为代表者，是美国杜威之实验主义，他很能细密地寻求出学理的基础来。

第二种人生态度为“厌离”的人生态度。第一种人生态度为人对于物的问题，第三种人生态度为人对于人的问题，此则为人对于自己本身的问题。人与其他动物不同，其他动物全走本能道路，而人则走理智道路，其理智作用特别发达。其最特殊之点，即在回转头来反看自己，此为一切生物之所不及于人者。当人转回头来冷静地观察其生活时，即感觉得人生太苦，一方面自己为饮食男女及一切欲望所纠缠，不能不有许多痛苦；而在另一方面，社会上又充满了无限的偏私、嫉妒、仇怨、计较，以及生离死别种种现象，更足使人感觉得人生太无意思。如是，乃产生一种厌离人世的人生态度。此态度为人人所同有。世俗之愚夫愚妇皆有此想，因愚夫愚妇亦能回头想，回头想时，便欲厌离。但此种人生态度虽为人人所同具，而所分别者即在程度上深浅之差，只看彻底不彻底，到家不到家而已。此种厌离的人生态度，为许多宗教之所由生。最能发挥到家者，厥为印度人；印度人最奇怪，其整个生活，完全为宗教生活。他们最彻底，最完全；其中最通透者为佛家。

第三种人生态度，可以用“郑重”二字以表示之。郑重态度，又可分为两层来说：其一，为不反观自己时—向外用力；其二，为回头看自家时—向内用力。在未曾回头看而自然有的郑重态度，即儿童之天真烂漫的生活。儿童对其生活，有天然之郑重，与天然之不忽略，故谓之天真；真者真切，天者天然，即顺从其生命之自然流行也。于此处我特别指出儿童来说者，因我在此所用之“郑重”一词似太严重。其实并不严重。我之所谓郑重，实即自觉地听其生命之自然流行，求其自然合理耳。郑重即是将全副精神照顾当下，如儿童之能将其生活放在当下，无前无后，一心一意，绝不知道回头反看，一味听从于生命之自然的发挥，几与向前逐求差不多少，但确有分别。此系言浅一层。

更深而言之，从反回头来看生活而郑重生活，这才是真正的发挥郑重。这条路发挥得最到家的，即为中国之儒家。此种人生态度亦甚简单，主要意义即是教人自觉的尽力量去生活。此话虽平常，但一切儒家之道理尽包含在内；如后来儒家之“寡欲”“节欲”“窒欲”等说，都是要人清楚地、自觉地尽力于当下的生活。儒家最反对仰赖于外力之催逼，与外边趣味之引诱往前度生活。引诱向前生活，为被动的、逐求的，而非为自觉自主的；儒家之所以排斥欲望，即以欲望为逐求的、非自觉的，不是尽力量去生活。此话可以包含一切道理：如“正心诚意”“慎独”“仁义”“忠恕”等，都是以自己自觉的力量去生活。再如普通所谓“仁至义尽”“心情俱到”等，亦皆此意。

此三种人生态度，每种态度皆有深浅。浅的厌离不能与深的逐求相比。逐求是世俗的路，郑重是道德的路，而厌离则为宗教的路。将此三者排列而为比较，当以逐求态度为较浅；与郑重与厌离二种态度相较，则郑重较难；从逐求态度进步转变到郑重态度自然也可能，但我觉得很不容易。普通都是由逐求态度折到厌离态度，从厌离态度再转入郑重态度，宋明之理学家大多如此，所谓出入儒释，都是经过厌离生活，然后重又归来尽力于当下之生活。即以我言，亦恰如此。在我十几岁时，极接近于实利主义，后转入于佛家，最后方归转于儒家。厌离之情殊为深刻，由是转过来才能尽力于生活；否则便会落于逐求，落于假的尽力。故非心里极干净，无纤毫贪求之念，不能尽力生活。而真的尽力生活，又每在经过厌离之后。

33 生命的歧途

昨日阅某生日记云：“人生有三件事，革命、文学与醇酒妇人，三者得一，亦算值得；三者苟能兼而有之，则人生之愿足矣。”又云：“古人言人生有三不朽：立功、立言、立德；立德乃因以前中国无敌国外患，大家闲散，才来讲这鸟事！”这话在从前的人听来，会要生气；如何会将立德看为鸟事？在我们则可以原谅他，而加以分析，指出他的错误。

古人之立功、立言、立德，只许在其人一生之后由别人来说；不是一个人打算自己将要去立功或立言或立德。如自己考虑要去立功，功定不成；考虑要去立言，言亦必不能立；考虑要去立德，则更成为虚伪。凡有意要去立功、立言、立德，都是不行的。某生把立德看成这样，那当然只是个装模作样而已；所以他加以藐视而生反感，谓之鸟事。于此我要告诉大家一句话，人生是靠趣味的。对于什么事情无亲切意思，无浓厚兴趣，则这件事一定干不下去。如我从事乡村运动，若没有亲切的意思与浓厚的兴趣，而只想着要立德、立功，那简直是笑话，而且一定干不下去。立功之人，在他自己不知是立功，到末了由人家看他是立功而已。如有人误解立功、立言、立德之说，而自己先打算要去立功、立言、立德，这是被古人所骗；非古人骗他，而是他自己骗了自己。再如我现在不续娶，虽非以此为乐，亦是甘心情愿；倘若要立德而不续娶，那等于由立德而出卖了自己。这最不成功，亦最冤枉不过。

其次再说革命文学与醇酒妇人。这话亦只是说说而已；说这话的人，于此三事都不会成功。把革命排列在文学酒色之间，这种革命哪得成功？或算不得什么革命。说这话的人，在革命上实亦不够格。文学亦是如此。只有超过文学能产生文学；有意乎文学，其为文学反倒有限。因他没有真的人生，对人生的酸甜苦辣无深刻体会，所以不会产生文学；即有文学，亦难产生极有价值的伟大作品。说这话的人仿佛有一点文人的味道，同时也可以看出其内部力量并不大，所写的也恐怕只是一点颓废的文字而抓不着什么人生的或社会的意义。至于醇酒妇人，说这话的人亦不会成功。一个人如果打算我将这一生沉湎于酒色里罢，他勉强去求未必得到。即得到，那意思也很薄了。趣味怕有意追求，追求则趣味没有了。醇酒妇人只是一种豪举，在这豪举上亦可让人拍拍掌而已。但这要豪性人碰到机会才有此豪举，非求可得。如有人说醇酒妇人多么好，痛快地乐一下吧！其结果可以告诉他：“你一定失望，一定会感觉得索然无味，一定会厌恶弃绝。”就因为原系豪人之豪举，不能模仿，不能追求；一追求，什么都完了！所以说：说这话的人亦只说说而已，在他都不会成功。

在某生因对立德误解，由此而生反感，我们从他这反感上看去时，可以看出传统观念在他身上很少；从社会方面来的压迫，在他身上有力量来表示不服。本来在这时代因袭势力已经衰退，对个人已无多大压迫，青年人之反抗亦非难事。但究竟于此还可以看出有点力量，还可以看出高强的不平凡的心理。这是可取的一点。至于对革命、文学、醇酒妇人的向往，此系从其不健全心理发生的。他大概是感情不舒快，而要求舒快，不觉流露出来。除此之外没有旁的。这完全属于一时感情作用，产生不出什么结果。所谓健全心理，是沉着有力的、统一的，不单有感情，而且有理智，有意志。由此健全心理发出来的念头，才有力量，才是自由的、统一的。若只从片面感情求舒快，其本身方陷于问题中而无法超脱，这不是自由的，这是生命的歧途；值不得我们的同情的。

34 一般人对道德的三种误解

按我的理解，道德就是生命的和谐。普通一般人对道德有三种不同的误解：

（一）认为道德是拘谨的。拘谨都是迁就外边，照顾外边，求外边不出乱子，不遭人非议，这很与乡愿接近。所谓道德，并不是拘谨；道德是一种力量，没有力量不成道德。道德是生命的精彩，生命发光的地方，生命动人的地方，让人看着很痛快、很舒服的地方，这是很明白的。我们的行动背后，都有感情与意志的存在（或者说都有情感要求在内）。情感要求越直接，越有力量；情感要求越深细，越有味道。反过来说，虽然有要求，可是很迂缓，很间接，这样行动就没有力量，没有光彩。还有，情感要求虽然是直接，但是很粗，也没有味道。

（二）认为道德是枯燥的。普通人看道德是枯燥的，仿佛很难有趣味。这是不对的。道德本身就是有趣味的。所以说“德者得也”；凡有道之士，都能有以自得—人生不能无趣味，没趣味就不能活下去。人之趣味高下，即其人格之高下，人格高下，从其趣味高下之不同而来；可是，都同样靠趣味，离开趣味都不能生活。道德是最深最永的趣味，因为道德乃是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理—知、情、意—的和谐；同时亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。所谓人生的艺术，就是会让生命和谐，会做人，做得痛快漂亮。普通人在他生命的某一点上，偶尔得到和谐，值得大家佩服赞叹，不过这是从其生命之自然流露而有，并未在此讲求。儒家则于此注意讲求，所以与普通人不同。儒家圣人让你会要在他的整个生活—举凡一颦一笑一呼吸之间，都佩服赞叹，从他的生命能受到感动变化。他的生命无时不得到最和谐，无时不精彩，也就是无时不趣味盎然。我们在这里可以知道，一个人常对自己无办法，与大家不调和，这大概就是生命的不和谐，道德的不够。

（三）认为道德是格外的事情，仿佛在日常生活之外，很高远的、多添的一件事情。而其实只是在寻常日用中，能够使生命和谐，生命有精彩，生活充实有力而已。道德虽然有时候可以发挥为一个不平常的事；然而就是不平常的事，也还是平常人人心里有的道理。道德并不以新奇为贵，故曰庸言庸行。

35 道德为人生艺术

普通人对于道德容易误会是拘谨的、枯燥无趣味的、格外的或较高远的，仿佛在日常生活之外的一件事情。按道德可从两方面去说明：一面是从社会学方面去说明，一面是从人生方面去说明。现在我从人生方面来说明。

上次所说的普通人对于道德的三点误会，由于他对道德没有认识使然；否则，便不会有这种误会。道德是什么？即是生命的和谐；也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理—知、情、意—的和谐，同时，亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。所谓人生的艺术，就是会让生命和谐，会做人，做得痛快漂亮。凡是一个人在他生命某一点上，值得旁人看见佩服、点头、崇拜及感动的，就因他在这个地方，生命流露精彩，这与写字、画画、唱戏、作诗、作文等做到好处差不多。不过，在不学之人，其可歌可泣之事，从生命自然而有，并未于此讲求。然在儒家则与普通人不同，他注意讲求人生艺术。儒家圣人让你会要在他整个生活举凡一颦一笑一呼吸之间，都感动佩服，从而他使你的生命受到影响变化。以下再来分疏误会。

说到以拘谨、守规矩为道德，记起我和印度泰戈尔的一段谈话。在民国十三年时，泰戈尔先生到中国来，许多朋友要我与他谈话，我本也有话想同他谈，但因访他的人太多，所以未去。待他将离北平时，徐志摩先生约我去谈，并为我们作翻译。在那里，正值泰戈尔与杨丙辰先生谈宗教问题。杨先生以儒家为宗教，而泰戈尔则说不是的。当时徐先生指着我说：梁先生是孔子之徒。泰戈尔说：我早知道了，很愿听梁先生谈谈儒家道理。我本无准备，只就他们的话而有所辨明。泰戈尔为什么不认儒家是宗教呢？他以为宗教是在人类生命的深处有其根据的，所以能够影响人。尤其是伟大的宗教，其根于人类生命者愈深不可拔，其影响更大，空间上传播得很广，时间上亦传得很久远，不会被推倒。然而他看儒家似不是这样。仿佛孔子在人伦的方面和人生的各项事情上，讲究得很妥当周到，如父应慈，子应孝，朋友应有信义，以及居处恭，执事敬，与人忠等等，好像一部法典，规定得很完全。这些规定，自然都很妥当，都四平八稳的；可是不免离生命就远了。因为这些规定，要照顾各方，要得乎其中；顾外则遗内，求中则离根。因此泰戈尔判定儒家不算宗教；而很奇怪儒家为什么能在人类社会上与其他各大宗教却有同样长久伟大的势力！我当时答他说：孔子不是宗教是对的；但孔子的道理却不尽在伦理纲常中。伦理纲常是社会一面。《论语》上说：“吾十有五而至于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”所有这一层一层的内容，我们虽不十分明白，但可以看出他是说的自己生活，并未说到社会。又如《论语》上孔子称赞其门弟子颜回的两点：“不迁怒，不二过”，也都是说其个人本身的事情，未曾说到外面。无论自己为学或教人，其着重之点，岂不明白吗？为何单从伦理纲常那外面粗的地方来看孔子呢？这是第一点。还有第二点，孔子不一定要四平八稳，得乎其中。你看孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”狂者志气很大，很豪放，不顾外面；狷者狷介，有所不为，对里面很认真；好像各趋一偏，一个左倾，一个右倾，两者相反，都不妥当。然而孔子却认为可以要得，因为中庸不可能，则还是这个好。其所以可取处，即在各自其生命真处发出来，没有什么敷衍迁就。反之，孔子所最不高兴的是乡愿，如谓：“乡愿，德之贼也。”又说：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其唯乡愿乎！”乡愿是什么？即是他没有他自己生命的真力量，而在社会上四面八方却都应付得很好，人家称他是好人。孟子指点得最明白：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道。”那就是说外面难说不妥当，可惜内里缺乏真的。狂狷虽偏，偏虽不好，然而真的就好。—这是孔孟学派的真精神、真态度，这与泰戈尔所想像的儒家相差多远啊！泰戈尔听我说过之后，很高兴地说：“我长这样大没有听人说过儒家这道理；现在听梁先生的话，心里才明白。”世俗误会拘谨，守规矩为道德，正同泰戈尔的误会差不多。其实那样正难免落归乡愿一途，正恐是德之贼呢！

误以为道德是枯燥没趣味的，或者与误认拘谨守规矩为道德的相连。道德诚然不是放纵浪漫；像平常人所想像的快乐仿佛都在放纵浪漫中，那自然为这里（道德）所无。然如你了解道德是生命的和谐，而非拘谨守规矩之谓，则生命和谐中趣味最深最永。“德者得也”，正谓有得于己，正谓有以自得。自得之乐，无待于外面的什么条件，所以其味永，其味深。我曾说过人生靠趣味，无趣味则人活不下去。活且活不下去，况讲到道德乎？这于道德完全隔膜。明儒王心斋先生有《乐学歌》（可看《明儒学案》），歌曰：“乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐。”其所指之学，便是道德；当真，不乐就不是道德呀！

道德也不是格外的事。记得梁任公先生、胡适之先生等解释人生道德，喜欢说小我大我的话，以为人生价值要在大我上求，他们好像必须把“我”扩大，才可把道德收进来。这话最不对！含着很多毛病。其实“我”不须扩大，宇宙只是一个“我”，只有在我们精神往下陷落时，宇宙与我才分开。如果我们精神不断向上奋进，生命与宇宙通而为一，实在分不开内外，分不开人家与我。孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”这时实分不出我与他（孺子）。“我”是无边际的，哪有什么小我大我呢？虽然我们为人类社会着想，或为朋友、为大众卖力气，然而均非格外的，等于我身上痒，我要搔一搔而已。

36 新年的感触

元旦早晨所讲“过年的哲学”的意思没有说得好，使人不容易明白，甚或误会我要当真地很痛快地去乐一下，所以现在再将我心里所要说的话说一下。

我历次看到所开的同乐会，都感觉没有一次做得好。大约因为我们平常生活没有对，所以无论在什么上所表露出来的都不好，所以我历次在会场上都感觉不是味道。演剧没有演好，即讲故事、说笑话亦没有讲说得好。我差不多在每一次有这种举动之后就留有一种不好受的味道，两三天才能过去。今天起来，这种不好受的味道又呈现心头，现在想起四句话可以帮助明白我的意思。

第一句—“乐不难，乐之后不苦难。”不但在乐之后，即在乐之中间也会感到凄凉。老是灯红酒绿热闹不散，仍然是苦，能于乐之后乐之中没有旁的味道就对了。

第二句—“行动之后无悔难。”就我自己来讲，我的内心生活常常不调和。从哪里见出？从行动多悔见出。从行动多悔中，一面固叫见出自己向上心没有麻木，常常自觉—觉得之后便不好过；一面也正可见出没有达到生命的和谐。

第三句—“奋勇之后继续难。”于奋勇之后而能继续，这个奋勇才不是勉强的，而是自然的，得到了生命的自然韵律。但这个在普通人很难能沉着持续。

第四句—“人活着不难，活着不生厌离之感难。”没有厌世之心很难。我自己就是从年纪很小时对人生曾动厌离之感。大概能够在生活中不是太麻木、糊涂、鬼混，而又能不生厌离之感者，这个人生大体就算不错了。反过来说，容易动厌离之感，这就证明其生活未曾弄得妥当，其感情通通没有用得正对。

以上四句话，便是我心中的意思。就像关于演剧一事，在我差不多有一种理想的要求而老不能满足；所以已看过的剧，总觉得是不对，没有一个使我满意的。不满意与未满意不同，未满意的话，意思就很宽松；不满意则是觉得根本不合适。我总觉得剧中的意思太浅，借刻薄人而使人发笑，这很不好。我差不多没有看见过一个合适的剧，可是我并不是根本否认戏剧的价值。仿佛没有一种为我所理想要求的剧本，但我只能要求而不能作。我更觉得这种对白话剧，除了表现一种紧张的情绪和讥讽滑稽的趣味外，似乎不能表现另外更深的东西。话剧太现实，太理智，于发抒表达真情感似乎是不够。我对戏剧文学没有用过心，这不过只是有这种意思感想而已。再则我对某些旧剧看过了之后也很难过，也给心中存留一种不好受的味道。这味道是什么？仿佛觉得这是人类的耻辱似的。所以说“乐”“玩”也不是容易的事。必须在人生的根本上弄对了，然后才能干什么都对，才能有真乐趣！

37 谈生命与向上创造

谈到向上创造，必先明白生命。生命是怎样一回事呢？在这里且先说：生命和生活是否有个区别？

生命与生活，在我说实际上是纯然一回事；不过为说话方便计，每好将这件事打成两截。所谓两截，就是，一为体，一为用。其实这只是勉强的分法，譬如以动言之，离开动力便没有活动；离开活动就没有动力，本是一回事。宇宙之所表现者虽纷繁万状，其实即体即用，也只是一回事，并非另有本体。犹如说：我连续不断的生活，就是“我”；不能将“我”与连续不断的生活分为二。生命与生活只是字样不同，一为表体，一为表用而已。

“生”与“活”二字，意义相同，生即活，活亦即生。唯“生”“活”与“动”则有别。车轮转，“动”也，但不能谓之“生”或“活”。所谓生活者，就是自动的意思；自动就是偶然。偶然就是不期然的，非必然的，说不出为什么而然。自动即从此开端动起—为第一动，不能更追问其所由然；再问则唯是许多外缘矣。

生命是什么？就是活的相续。活就是向上创造。向上就是有类于自己自动地振作，就是活；活之来源，则不可知。如诗文书画，兴来从事，则觉特别灵活有神，此实莫名其所以然。特别灵活就是指着最大的向上创造，最少机械性。虽然在人的习惯上，其动的方式可以前后因袭，但此无碍于特别灵活，因为它是促进创造的。

一般人大都把生活看作是有意识的，生命当作是有目的的，这是错误。整个生命的本身是毫无目的的。有意识的生活，只是我们生活的表面。就人的一生那么长的时间言之，仍以无意识生活为多。并且即在自己觉得好像有目的，其实仍是没有目的。就一段一段琐碎的生活上，分别目的与手段，是可以的；就整个生活说，没法说目的—实在也没有目的。如果要有目的，在有生之初就应当有了，后来现安上去一个目的就不是了。

向上创造就是灵活奋进，细分析之可有两点：（一）向上翻高；（二）往广阔里开展。生命（或生物）自开头起就是这么一回事，一直到人类—到现在的人类，仍是这么一回事。生物进化史、人类文化史，处处都表明这向上与扩大。以至现在我们要好的心、奔赴理想的精神，还无非是这回事。发展到此，已证明生命的胜利。但这个胜利，不是开头就规定如此，今后的归趋，仍然是不能有一个究竟的！

与向上创造相反的就是呆板化机械化的倾向。很奇怪的，亦是奇妙的事，生命为了求得更进一步之向上与扩大，恒必将其自身机械化了才行。他像是没有法子一蹴的上去，必须逐步进展，走上一步是一步。要迈进于第二步时，即把第一步交代给最省事的办法，就是把他机械化了，但这一段在生活里面就不用再去操心。例如动物生理现象中，循环系统、消化系统种种运转活动，就是生命之机械化。生命在此一段，很邻近于机械，他不复是不能追问其所由然的第一动，不复是自动，而为被动矣。人类生活中必须养成许多习惯，亦是此例。习惯化即机械化。骑脚踏车未成习惯时，必得操心；既熟练后，不须再用心力，而可游心于更高一段的活动：在车上玩种种把戏之类。在生理现象与习惯之间的本能，亦是生命之机械化者；人类社会中之有礼法制度，正亦相同。这都是省出力量，再向前开展；一步步向上创造，一步步机械化，再一步步地开展去；生命就是始终如此无目的地向上创造。人类的向善心，爱好真理，追求真理，都从此一个趋向而来，不是两回事。这一趋向极明朗；但趋向只是趋向，不是目的。

38 人生在创造

宇宙是一个大生命。从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个大生命无尽无已的创造。一切生物，自然都是这大生命的表现；但全生物界，除去人类却已陷于盘旋不进状态，都成了刻板文章，无复创造可言。其能代表这大生命活泼创造之势，而不断向上翻新者，现在唯有人类。故人类生命的意思在创造。

人类为什么还能充分具有这大生命的创造性呢？就因为人的生命中具有智慧。本来脊椎动物就是走向智慧这边来（对本能那边而言）；却是就中除去人类，都没有成就得智慧（人类是脊椎动物中最高等的）。智慧是什么？智慧就是生下来一无所能，而其后竟无所不能的那副聪明才智。换句话说，亦就是能创造的那副才智。严格地讲，人类的生活，一言一动，一颦一笑，都不能不说是创造。但我们普通说话，言及创造，必特指其超出寻常，前所未有者，有重大价值者。

创造可大别为两种：一是成己，一是成物。成己就是在个体生命上的成就，例如才艺德性等；成物就是对于社会或文化上的贡献，例如一种新发明或功业等。这是粗略的分法。细研究起来，如一个艺术家，在音乐美术上有好的成功，算是成己呢，算是成物呢？从他自己天才的开展锻炼一面说，算是成己；但同时他又给社会和文化上以好的贡献了，应属成物。再如德性，亦独非其个体生命一种成功；而同时对于社会直接间接、有形无形的贡献也很大。还有那有大功于世的人，自然算是成物；但同时亦成就了他生命的伟大，而是成己。有时为社会杀身，亦是成己。古人“杀身成仁”一句话，其“仁”字即指生命伟大说。所以任何一个创造，大概都是两面的：一面属于成己，一面属于成物。因此，一个较细密的分法，是分为：一是表现于外者，一是外面不易见者。一切表现于外者，都属于成物。只有那自己生命上日进于开大通透，刚劲稳实，深细敏活，而映现无数无尽之理致者，为成己。—这些，是旁人从外面不易见出的。或者勉强说为：一是外面的创造，一是内里的创造。人类文化一天一天向上翻新进步无已，自然是靠外面的创造；然而为外面创造之根本的，却还是个体生命；那么，又是内里的创造要紧了。

教育就是帮助人创造。他的工夫用在许多个体生命上，求其内在的进益开展，而收效于外。无论为个人计，或为社会打算，教育的贵重，应当重于一切。可惜人类直至于今，仍然忽视创造，亦就不看重教育（还有许多不合教育的教育），人类生命的长处，全被压抑而不得发挥表现。说起来，可为伤痛叹息！我们理想的社会：第一，人与人没有生存竞争，而人与人合起来控制自然、利用自然；第二，社会帮助人生向上，一切合于教育意义，形成一个完全教育化的环境，启人向学之诚，而萃力于创造自己；其结果，亦就是学术发明文化进步，而收效于社会。这样，才合于“人生在创造”那意义。

39 真力量要从乡村酝酿出来

民族自救运动之对固有文化起反感，是一定的，没有法子不这样。开头大概非起反感不可，慢慢地再折回来。这原因就是我常说的，中国文化到了清代已僵腐，内容很不行，完全失掉了中心信仰—人类精神；因之礼教成了硬壳，硬固的虚假，对于自己的真精神没用把握，胸中无主，所以才盲从地跟着外来的走。聪明活泼的人，拿了中国与西洋比较看，就一定讨厌中国固有的；但如果这个人不堕落，过几年他总会渐渐明白中国固有文化是深不是浅，是成熟不是幼稚。虽也许有人，对中国固有文化，觉得很有把握，很固执着，但也没用。因其拒绝新潮流，终是没法固拒的。非等到社会转变，转到大家都有觉悟时，没有办法。言觉悟自然要天资高的才能。但我说这觉悟，不是就个人说，是就社会说。这种觉悟恐怕不在大江及沿海地方，大约先在内地发动，要比较心气从容一点的人才可以见得到。中国问题已十分严重，怎能不着急！可是心急的人，决不会发生觉悟。完全顽痹的人自然也不行。我于“一·二八”之后到沪杭去，见上海生活老是匆匆忙忙的；这样恐终不会发生真的觉悟。因为他老要求一快的办法，越要求快越没有办法。因他对这个“文化病”完全不了解。真的力量恐怕只有在内地乡村社会中慢慢地酝酿，才能发生大的力量，而后再影响于都市。

40 中国民族的力量

旧历元旦在上海访蒋百里（方震）先生，谈谈关于大局的情形。蒋先生曾在日本、德国学陆军，其军事学在国内最知名。他大致说国内情势转变很快，不必轻易悲观；—自然也不必轻易乐观。他对东四省之失掉及华北问题，不视为什么大不了，说不定几年之后可以拿回来。不过虽因国际情势变化上，可从外面给我们以机会收复失地，但自己没有力量还是不行。所以就在我们自己力量的准备了。

他研究中国历史，看到这么几点：

（一）中国民族在武力上夙不优长，谈不上有武功；但每每从自卫上发出力量来，能够战胜强敌。

（二）中国以整个国家为一个力量，而如何如何，似是很少的；亦就是国家常常没有力量。而一个新的有生命的力量，常是从地方起来。

（三）中国人在种族上无狭隘之见，只在文化上有信念，不肯放松。中国人为种族而斗争者少，为文化而抗争者多。中国被外族征服，非从种族而有亡国之感，乃是从文化上而有亡天下之感，不甘心文化之灭亡。

他判断中国复兴，或是从地方自卫的力量起来，为文化而斗争。他又说全国形势以山东为最重要。在日本提出二十一条件的时候，他曾向袁世凯说过，别的可以相当的让步，唯对山东必须设法保全。美国乌德将军也特别讲山东之重要及好处。所以他对山东特别抱希望，希望从山东发出刚才所说的力量，从这自卫的文化的战争力量，而得到一个中国的恢复的根基。我听了他的话以后，有很多感动启发。

他说决定战争之胜败的条件原很多，但可以归类为人的条件与物的条件。这人和物两面的关系都很大，都很要紧；但总以人为主、为先。因为物总要靠人运用的。人的条件亦包含很多，例如：主帅的才略，将领的和不和等都是。但战争大了，长久了，那还是多数士卒的关系重大。士卒优劣长短如何，自又有许多点可论，例如体力技术等；但究不如其心理精神关系重要。大概以士卒对于他们的作战之意义，有亲切认识，而从内里发出力量者，为制胜基本条件。论到这里，那各不同社会的人，其作战心理就不同了。譬如游牧民族，或者工业社会，对于侵略性的作战，便有兴味；农业社会就不然，而只在自卫性的作战，才发得出力量。中国人便是如此。前说三点，亦均系指出中国人在哪些作战上才亲切有力。那就是对自卫亲切，对侵略不亲切；对地方亲切，对国家不亲切；对文化亲切，对种族不亲切。这很合乎我所观察的。我常说：中国不像国家，而只是一个社会，是一个文化体。同时因为理性发达的结果，所以种族之见少，而天下一家之意多，从不与人作对，彼此间的疆划界限不严。对固有文化所含之理性很宝贵，如宋明之末，许多殉难的烈士，与乎未能殉难而作遗民的，他们对国亡固有很大的感慨，而他们心中还有更强烈的问题，就是文化问题。战争不止一次，人家的优长点，在一次表现，在二次三次表现，但不能永远表现；我们的优长点，第一次不表现，第二次可以表现，第二次不表现，第三次可以表现，它不能永远不表现。最后一次表现，即可制最后的胜利。所以要紧的是现在要做训练民众的功夫，预先奠定文化自卫的心理基础，用不着预先存一种狭隘感情的仇恨心理。要培养其理性，使其头脑开发，问题来了，一指点就明白。

41 心理的关系

这次由上海到广东，来往都乘飞机，较上次由广西到广东坐飞机感觉苦，因为时间太长，机上虽不震荡，可是声音太大，用棉花塞住耳孔还不行。我大体上精神还好。同机者有一个年轻身壮的西装少年，气概很了不得的样子，但飞起五分钟后，即呕吐不止，我还帮忙照拂他。另外一人上机即睡觉。至于我只顾看风景，很替他们叹息，这样好的风景不能看。我的身体不一定比他们好，我平常坐船也不晕，不管风浪怎样大，呕吐的事从来没有过。我看晕船与晕机，都是心理问题为多。什么事都怕心慌意乱，怕自己给自己暗示。暗示就无办法。从暗示引起一点事实，由事实更给以暗示；辗转循环。从心到物，从物到心，便不能支持了。但开头还是心，若开头心理坦荡，物亦就不来了。最怕自己心虚，自己暗示。或者是需要相反的暗示，就是不怕，要气壮。

心理的要素，其转变人的力量很大，从催眠术及其他一类的事情均可证明此理。我看见很多次催眠术。从催眠术治头痛、牙痛及妇女种种病痛，它未能治别的，只是转移心理。我最初看催眠术，在民国元年，做催眠术的是熊飞卿，地点在一个大戏院里，他拿小孩实验得很多。其中有两件事：一件是将小孩催眠后对他说：“屋中生火，很热。”小孩也说“热”，说“脱衣服”，小孩就脱衣服，说“热得很，你出汗”，小孩就现出很热的样子，果然出汗—那时正是冬天，戏院中并未生火。这是一件事。还有一件，是他对小孩说：“把手举起，我不说放下，不要放下。”于是教很强壮有力的警察去搬，都搬不动。其实这些没有旁的神妙，都是心理的作用。还有，曾看过一本杂志，那上面说，印度有一怪人，仿佛是有魔术的人，他有种种怪事。其中之一怪是吃任何毒药，吃过了都平安无事。把这怪人带到欧洲去，许多医学家用种种毒药教他喝，都没有毒死，医学家简直莫名其妙，不知为什么这样强烈的毒药到他肠胃里面不生变化。这许多的例，在我解释，都是心理的关系。古人传说，李广昏夜见石以为虎而射之；箭没入石颇深。白天再射，便不行了。这亦是心理的关系吧。还有人家失火，房屋燃烧，一妇人能将笨重行李物件提负走出；而其实平日是体弱无力的人。这皆见出心的力量大。人的生命原潜在着无尽的可能，并非魔术也。我常说中国人与印度人都是拿人类所最优长的理智这一点，不往外用，而用在生命本身上，以了解其本身生命。所有中国、印度的学术都是从此开出的；也可以说中国人、印度人在心理的开发创造上大而且多。现在人或尚未发觉其重要，而理解之。要在人类社会改造后，经济制度有好的安排，大家吃饭问题有了解决，心里安，才能转移过来研究人生生命上的许多问题。

42 帮助理性开发的是经济

社会上许多罪恶，都是从种种条件之下形成的。单去责罚一个人或一部分人，也可说是愚蠢。

杀人是现在的制度，此制度在现在尚属必要。此必要虽并无道理，尚无他法可以更换替代。我曾说过，没有一种可以称为好的制度，只有一种比较合适可行的制度。我们不能因其是好制度，就用得上他，同时也不能因其不好而可以随意摈弃他。制度的形成乃出于一种必要。捉到土匪不杀而教育他，感化他，当然比较好。可是为什么不用一个好的法子，而倒用一个不好的法子呢？这就是人命在现在尚不值这么些钱—这是一句真的话。所谓杀人是现在制度的必要，没有旁的，为求社会的安宁，而又要省事合算，在现在没有比用枪毙的法子能更省事合算的了。省事合算是一个无道理的道理。那么，现在省事就是道理，就是很有力的道理了！这社会在今日真不知为省事曾抹杀过多少道理！

杀人是制度，不单指刑法，并包含战争。罗素曾说，战争在现在可算一个制度。因人类到现在全承认以战争解决问题。以战争解决问题，顶不合道理，天下简直没有比这更不合理的；然战争却成了公认的办法，为现行制度之一。在我并不相信战争在人类为不可少，杀人为不可少；我正是相信战争杀人在将来必是可少的。他的存在并不是我愿意。但是，在先他并不必因为我愿意而存在，今后也并不会因我不愿意而不存在。

有人误会我反对物质文明，反对工业；我安有此意。我对物质生产增加和生产技术改进，原是看得很重要的。我所以看重它的意思，则在于非这样不能给我们挪出更大的闲空，非这样不能使文化更日进于高明。大概经济越发达，社会越进步，对一切问题越可以采用细致的办法。亦即是理性的解决办法、细致的办法，是从富力增进来的。唯有富力增进，可以用教育代替杀人打人等办法。到那时人命才值钱。

经济的进步，我们看得很重；唯有经济进步，才让我们的生活能更合理。人类虽是理性动物，但理性之在人类，不论其在个体生命或社会生命中，其开发都是渐次的。人类社会的组织制度，也是要渐次的才能入于一种合理的安排，即渐次的把理性开发出来。而能帮助理性开发的，则是经济。

43 制度与经济

本来一个社会的制度，就是为事实而想的办法，故必事实到了那一步之后，才能产生那新的制度。中国现在却是不幸得很，因为他的制度，并不是依事实才想出的办法，反都是忘记了自己的事实，仅看见他国的表面—如法律、制度，及一切完备之设施等—便想全盘采用，希望能突然涌现出新制度来，那怎能成功呢？要想一个新制度成功，非先从造成新的事实上着手不可。例如经济是事实的主要部分，是事实的骨干，想有公共组织，必先使其经济生活的关系能达到公共联合的地步而后可。若各自谋生，没有什么关系，则公共组织便不会成功。因为经济进步，能使人的物质生活越来越相关联而不能分开；并且因生活上的连带关系，遂相随而发生政治上的公共组织。总之，经济上越分业越进步，分业越多，则彼此互相需要而不能分离者亦愈甚，亦即是社会关系密切的程度相随而加高，有如密织之网。既集众人于一块，故须有公共组织以解决公共问题，而后公共组织于焉以成。反过来说，中国以前社会之所以散漫，虽有文化上其他因素，亦是经济上未进步到需要公共组织。还有经济进步然后人民才有余裕来参加政治。如此，新的行为习惯才能渐渐养成，而新的制度亦随之成立。由此可知，今日应注意者，端在新经济如何形成之一点上。

乡村建设的办法，较之欧洲则更进一步。欧洲经济之发展，是从个人本位，自由竞争来的，以致闹成经济上的无政府状态；政治经济两面不相应。我们今想从合作主义入手来谋经济上团结自卫；从合作组织来引发地方自治。这便是从经济组织引入政治组织。一则由于农民与工商业者不同；农民需要合作，工商业容易走入竞争。二则我们在国际经济侵略压迫下，不得不联合自卫。且不如此，则人民对于政治不感觉需要，所谓组织，便将无从组织起。由生计问题将农民牵引到一块，由新经济之促进，使人民感觉新生活之需要，则此后对于一切行政教育建设诸问题，自会去找；不用催迫，自然会要求参与实行，或比别人替他想得更为周到。孙中山先生遗教所说的“地方自治体不止为一政治组织，且亦为一经济组织”，要由此才得实现。如此之进步是自己真进一步。所谓因下层需要而发动的建设，事权将始终是握在下层，可以免却近代国家的一切危险毛病。

44 农民运动与合作

现在世界完全不能再走从前普通的路子，非给大多数人解决问题不行了！中国的大多数人是农民，谁要解决中国问题，谁都得做农民运动；不做农民运动是糊涂的。什么是农民运动呢？从他的目的一面说，就是谋农民的利益；从方法上说，就是要组织训练农民，启发农民自己的力量，使农民自己能解决自己的问题。单是对他同情是不够的；我们替他们来做是不够的；以多数人的利益为心也是不够的。要紧的不是心，而是手的问题。不应仅是经过我们的手，来达到农民的要求，必须用农民自己的手来达到农民自己的要求。

有的人做农民运动，所见稍偏。他们把农民利益过分着重在物质上，如租金、工资、土地等，于是他们的办法，总是在谋减租、加工资而少做工等等。除将来土地问题解决，根本消除佃农、雇农外，在眼前专门唆使农民争减租金一类举动，是不相宜的。农民问题要放在中国问题内来解决，而中国问题天然不是斗争可以解决的。因此，做中国农民运动，须另具眼光，与在其他社会不同。我们即为农民打算，他的利益，亦不单在那些物质上，物质只是与利益有关而已，非物质即利益。利益是什么？利益就是好处，能增进人生趣味者，便是好处。人生缺乏物质，当然不行；然就以钱多，不做事，为人生乐趣，则是错误。—这或者适足以减杀人生乐趣。人生乐趣何在？人生乐趣有两点：

（一）和气，彼此感情好，彼此能敬爱，大家都忘了自己，融成一体之情。

（二）创造，说得平常些就是努力，用我们的身体或心思向前去干一些事情，于工作上有自得之乐。

若通俗点向农民说，就是和气与勤勉；说创造恐怕他不懂。试且看有钱的人家，骨肉不和，四体不勤，到底有什么乐趣呢！反之，如果“家贫出孝子”，虽无钱而家庭和睦，人人勤勉，而人生趣味正在其中。社会亦同家庭略相仿，不要关系恶化。尤其中国北方之一乡一村，真仿佛一个大家庭一样；分化乡村而斗争于其间，与斗争于家庭差不多的。减租原是应该的，但若只见租金多少，不顾人情，太伤和气，恐其得不偿失。大约在中国农民运动中，应以合作运动为主。我们想从增进他的和气，以做到生活上种种合作。好多事情都可以合作；合作不应单属于经济的范围。合就是和气，作就是创造。由此合作，以谋进一步的人生乐趣。

45 谈罪恶

一切罪恶，都不在个人，而在社会。其故有二：

（一）武力统治者不以理性待人；

（二）财产私有，生存竞争，人民生活，在社会中没有整个的安排。

此两原因，实为一切罪恶之总因。罗素以为：罪恶是人的生命冲动得不到正当的出路而使然，有如水流受了妨碍，则激越而横流。此意与我意相合。武力是直接妨碍生命之流，不合理的经济制度是间接妨碍生命之流的。现在社会一切都是不对，到处都是罪恶，大家应当发愿：“监狱是人类的病态！”应该将其摒弃于社会之外。改良监狱固是必要，但并非根本办法。根本办法应当将整个社会制度改造，形成一个完全是教育的环境，使一切罪恶消灭于无形。

46 谈规矩

前天在火车上，同一位朋友谈到济南齐鲁大学医院的一位外国大夫，他检查病人，执行他的职务，格外周至到家，凡事都是按照规矩去做。而中国学生跟他学习的，遇着不在他监督之下的时候，就不肯按照规矩去做，凡事似乎可省事的就省了。大概规矩就是一种老例，也可叫做老规矩。老规矩有很多自很久以前传下来，现在已失去其意义，成为不必要，然后人还在那里无意义地奉行着。可是，有许多老规矩在后来虽不大感觉其意义而仍归有其意义者，这样情形也很多。当然我不敢肯定说一切老规矩至今都仍是有意义的；现在且单就有意义的一方面来发挥。

所谓老规矩大半都是有意义的那个意思，就是：这样做法既成为一种规矩，在当初一定曾经被人重视过；重视就必定有点道理。当初总是大家都觉得于事实有帮助，才教人学习循守，然后才能普遍地传之久远。大概天才不够或精神不十分充裕的人，所谓普通人，老规矩可以帮助他，使他所做的事情能够大体做得不错，可以够分数。老规矩就是这样的一个东西。但真有天才或精神充裕的人，却不一定要按老规矩做，非如普通一般人非按规矩走不可。大概在不同的社会、不同的技术里面，先后相传，于是各行各业就定了许多不同的规矩；一切规矩的由来，都可作如是观。

中国此刻正在大的剧烈的变化之中，一切老规矩很难得维持。人的脾气原容易自由任性，自己乱出主意，这也是让现在一切事情常常见出一种很糟糕、很不成样、很笑话的现象的原因。现在的西洋人与日本人，其文化当然亦皆在转变中，但没有如中国这样的大崩溃。因此，中国人倒只有从外国学来的习惯规矩还能保留而使用。比如济南的医院，齐鲁医院较好，因为它是外国教会中人办的，他们做事有他们相传的规矩，大体上都还能过得去。

听说英国人最重习惯，最守旧，可是英国政治社会各方面常常能够很像样，不致很糟糕，恐怕也是从此处来的。日本人也有许多规矩，一直到现在还是不随便苟且。我听一位朋友说，中国人穿衣服以及建筑，常见中外杂乱糅合的现象。此在日本则不然。他们常是西式就是西式，日本式就是日本式。阔人们常常是有两所房子：一座西洋式，一座日本式，但不使之合到一起。进到这一所房子里是一套生活，进入那一所房子里另是一套生活。吃饭穿衣皆如此。这话如果是实在的话，那倒是很可注意的一件有意思的事情。

47 为人类开辟一新历史而奋斗

现在不单是中国，即世界其他国家，关于人生问题、社会问题，都是在思想分歧冲突里面。有的主张社会主义，有的主张个人主义，有的主张这个，有的主张那个。尤其关于婚姻问题，变动得厉害，更没有好的解决办法。在现代时期，问题既多，思想又复杂，恰是一个极混乱的时期。在各地社会都有许多不同派别势力，如在印度有两大势力存在，一为新派，一为旧派，甘地就是代表旧派势力的，但新派势力亦甚大。日本情形亦是如此。青年学生多偏新潮流方面；而一般人则多半堕落，社会日露病态，在老年人，则莫不唉声叹气，痛风气之不古，若有不可终日之势。的确，历史演到今日，是一个要改变的时期。改变的前途，方向所指，非有大学问大眼光的人不能看出，一般人只是在迷惑困扰的情形之下过活而已。生当今世，自一面言之，几乎人人无所适从，易陷于苦闷，易落于被牺牲。自另一面言之，实为对人类一个好实验；实验人能否在困扰中站立得稳，能否发挥人之创造力，刺激人之生命，使其活泼而有力量。人生是要奋斗的，在此不单调不平顺的环境中，更要对困扰而奋斗。换言之，在前数十年的中国社会，还有一定而呆板的路子可走；读书人家自幼即专力于攻读，按部就班，一步一步走去，便不会有什么差错。那时问题少，人亦无甚思想，除非大聪明的人，过量的英豪，才能不为当时空气所笼罩，而思有以改造之；然为众人所不理会。时至现代，是到了一个大剧变期，吾人应为人类开辟一新历史，此实伟事也。吾人把这个责任负起来，应欢喜踊跃，以接受此使命，不要畏难，不要退避。

48 中国士人的心理

中国人对在上的威权每无好感，而厌恶、唾弃、反抗，这不是现在才如此的；在历史上的中国人—尤其是读书人—都是如此。其来源是因中国人早受理性的启发，才对强权势力不给以位置。这心理原是好的，但不免偏激。学生闹风潮，有时由此心理而来。在我觉得，对中国的念书人是很容易办的，其要点就在你能够宁静地抓住他此刻的心理。当他气冲上来，心气不平的时候，你这方面最好不要刺激他，阻挡他，而让他的气可以尽量发泄。这是消极的一面。积极的一面，就是他越急躁，你越开诚平坦，袒露胸臆，几分钟后，他就躁不起来了。这时你有几句话便可折服他，可以马上没有问题。不过，这须有一个先决条件，就是在你心中当真没有对不住他的地方，没有说不出来的话。你便可尽量让他生气，生气以后就无事了。对个人可以绝对如此。

对于群众则较难，因其机械性较大，不如个人之易得旋省平思。但亦除去以你自己的和平，去制他的不和平外，更无好法。

49 谈用人

做番事业，第一困难问题在用人。我常自觉于此很缺短。盖人的安排最难，因人各有其一副性格脾气，各有其才气能力，很难将其长短都看得清楚。我很了解自己是最不会对人作个别的认识的。我对人容易是概括的、分类的，通于一般的看法，但认识人必须要靠亲切的直觉才行，不能专靠推论。概括的、分类的，就不是直觉，而仅是一种理智的推断。我平常容易看人家好；看见他一点好处，而忘了其他一切短处。我这种心理，固算一种好处，但从其不能认识人来说，也正是一种短处。

再则，我对事情来了，平常很难有明快的判断。明快的判断，多是直觉的而非理智的。理智是事情来了，往复推想，将这事情放在某一类型中而有所判别，其犹疑性最大。直觉是当下明澈事物的特殊性而立下判断，常能认定不疑。因此，我常觉自己不能做事。

我不能做事而事情责任偏落在我身上，也就只得勉强去做。于此，在我经验上，觉得用人有一个原则可资信守的，即人要试而后用。从一般的名誉，或朋友的特殊保举，或从自己的一时的眼光看到，而未加以试用的，都不可轻易拿一种责任托付给他；无大责任的事情不要紧，凡独当一面的责任，一定要试而后用。试一次不见有把握；但不试则更不妥当。这是我多年经过失败而得到的教训。大概人一定都有其长处，亦即有其用处，端在安排得恰当与否。所以对于用人，头一次总难安排得当，必须试而后用；同时要于平素细心考察。

50 志愿真诚

刚才时济云先生对于此次毕业分发出去服务的同学讲话，提出志愿真诚四字来勉励大家。志愿真诚四个字，话很平常，谁都会说；因为大家常说这个话，便几乎没有味道了。可是实在说，我们往前做事情，都要依靠这点，我想是对的。

第一，因为我们做的事是一个创新，乡农学校就是创新的一件事，不是方方面面已有轨道可循，而是任什么都在不定中，正须去探讨摸索创造。此时周围环境很不顺，不顺靠什么能顺呢？那非靠我们里面的劲—真诚—老往前追求的劲，不能通得过去。在创造的时候，如无热心毅力，稍一碰钉子便将完了。探求新路子的时候，必须靠此，必须耐烦；志愿真诚才能耐烦，不真诚必是敷衍塞责；何能创造？创造要耐烦，耐烦才能通得过。在此时代，非如此不可。这是一层意思。

再则，我们此刻做事，最大的问题是对人问题。对事问题尚放在第二。大家出去做事，最先遇到的是对人问题。譬如县政府的人（或我们参加县政府工作的研究部同学），都与大家相关系，都会发生人的问题。对人问题顶要紧的是这一点真诚。巧滑的人固然巧于对付，不会被人挑剔，不会与人翻脸，眼前都能过得去；但结果他还是得罪人，大家终要讨厌他。如果是真诚，就有错误，大家也可原谅；到底真诚人能对付过去，巧滑人则不能。对人问题既要紧，故真诚为必要。大抵对人靠真诚，而对事则靠技术。不过，许多技术、许多方法，眼前开办时用不上。眼前完全是人的问题，故非靠真诚不可。这是第二层意思。

第三，我们做乡农学校的事情，如果能做得几分，则必完全靠每一校内四五个同学的和衷共济。此事很显明。如果这几个同学的力量互相牵掣，彼此妨碍，好像一辆车，一个往东拉，一个往西拉，则一定不行，事情马上不能做，一定闹笑话。可是这四五个人如何能和衷共济？那么，必靠志愿真诚。志愿真诚，才能把心放在较公的地方（公就是志愿）。不然，四五个人四五个心，你有你的打算，我有我的打算，彼此的心都不放在一个地方，则很难相合。心能放在较公的地方，就是志愿。志愿真诚才能顾全大局；为顾全大局，校长才能照顾尊重其余四个人的意见，其余的四个人也才能尊重这个做校长的人。这几个人在事情上能遵从校长，校长也能容纳这几个人的意见，此之谓和衷共济。没有志愿，一定有许多小毛病出来，如顺嘴说闲话、各图便宜等。志愿真诚，则毛病可以减少，彼此才能凑到一块去。四五个人如闹意见不合，一定把事弄糟，还不如一个人去做呢！我们做事情，既须和衷共济，所以最重要的是志愿真诚。这是第三层意思。

51 谈组织团体原则

在中国以前的士人，没有团体，只有朋友，其原因甚多，但根本还在一点：即中国士人理性开发，喜出己见，从吾所好；而不信仰一个对象，与宗教正相反。以此，故脾气很大，越是有头脑有才气的人其个性越强。这样，想组织成功一个团体（党），实在是一个大的困难。

中国以前的士人是如此，现在的知识分子也没有脱掉这种习气。但做社会运动，必须以团体来做才行。那么，我们想要成功一个团体，从哪一点上来相结合呢？在我想，绝对不能像外国只在见解上求同。只拿一个主义主张来结合。拿一个主义主张结团体，是强人从我；在见解上求同，是忽略人格，这个在中国大概是不可能。中国士人要想结合团体，大概须掉转过来：在见解主张上可以从容商量，而在另外一点—人格志趣上—求同。必志趣相投才有结合的可能。志趣相投，即志同道合，即同有志于人生向上的人。在中国只能有志同道合的朋友，很难有党团的组织。然依现在的社会运动言，急需要有组织，所以现在组织团体，一面须合现社会的需要，一面又须无背乎中国人的心理。没有共同主张，固难成功团体；没有共同性情志趣，亦殊难结合长久。我们要想成功一个团体：一面要以乡村建设作我们共同的目标；一面要从志气上彼此相勖勉，本人生向上，为寻求师友的根本，不怀成见，不排斥异己。必须如此，然后才能不徒为表面的结合，而相信相知以及于久远。

52 谈应付难关

中国近几十年来已甚苦痛，今后将更苦痛不已，历史演变如此，实无可逃。中国人过去过的都是平稳日子，今后将要过一过复杂严重的生活矣！

不过，人生原来是创造的；无有问题便无有创造，无创造将何有新的东西发生？问题来了，正是我们创造的机会到了。从小处说，是我们个人锻炼的实验的机会；从大处说，是我们国家民族的新转机一个关键所在。在这时候若能持之以方，不被摧毁，那就有大成功了。因为他绝不是民族生命得以维持延续而止，而将是人类文化的新开辟。此意，我讲过多次。以我个人想及替朋友想，在这时候只有咬牙奋勉，只有从正面对着问题去奋斗，绝对是无法躲闪的！

问题本是时时延续着的，而且扩大着的；奋勉创造亦要时时持续着才行。一时的兴奋没有什么用处，要紧的是能沉着持续！

53 婚姻问题

一、总说

这个问题很不好谈，是个很深的问题，同时所包容的问题亦太多。婚姻制度的对面，就是没有婚姻制度；于是有两条大道：

（一）断绝两性关系—独身主义者与宗教家之禁欲主义者，都是属于这一方面。

（二）发生两性关系—甲、承认婚姻制度。乙、反对婚姻制度，不立夫妇之名，男女自由同居，主张自由恋爱者即其中之一派。

此两条道路，孰是孰非，好难谈说！据我看，两性问题想找清楚头绪而得一着落，现在还非其时。到什么时候才得解决？须在经济问题解决之后。何时才是经济问题的解决？即人类共同对付自然的时候。现阶段的经济制度，不是人合力对付自然，而是人与人间剧烈的生存竞争。彼此的力量，用在对付“人”的上面太多了。现在人类生存还无着落，故不能不衣食是谋。在这时候，想将两性问题摆得出来条理清楚，实不可能；必衣食问题得有公共的解决，腾出空来，没有其他牵扰，这唯一的问题，摆在当前，才看得清楚。今且不妨拿我们的眼光说一点意见。

二、独身主义与反独身主义者

独身主义在普通眼光看来是不合乎人类生理的。反独身主义者批评说：“一个男人或女人是半个生命，男女两个人合起来，才是一个完整的生命。依生物学进化来说，生物之未进化者为雌雄同体，雌雄异体实为后来事。故唯雌雄相合，才成一完全生命。独身主义在生理上是无其根据的。”在浅表上如此批评，亦自有道理；但往深处去追求，似仍不能如此说。一个人的生命究竟还是完全无所不足的。此意甚深。高明的宗教，其所以持禁欲态度之真根据，即在此。他是有见于生命的完全无所不足而发挥之，在别人谓之禁欲，在他则不看是如此。他之所以反对男女之事，乃是反对自己忘记自己的完全，失掉自己的完全。人在生理上虽然好像不完全，其实不然：每一男性在心理上生理上都有女性；每一女性在心理上生理上亦都有男性；只是都偏一点—都有一点偏胜（也有时在两方面都偏胜不着，形成一个不男不女的人）。宗教家，除少数外，都是禁欲的。不过，未必都能看到这高明深厚处。为顺遂生理之自然要求及为人类传续计，当然以结婚为对吧！

三、婚姻制度与反对婚姻制度者

反对婚姻制度，而不反对两性同居生活，大约就是主张自由恋爱了。这两方所争的，核实言之，亦只争个结婚形式和离婚手续的有无。虽然在结果上从婚姻制度则两性关系常为固定至终身的，从自由恋爱则两性关系每为忽暂一时的，但不能说二者之分别在长期短期，因为恋爱未尝不可终身，婚姻未尝不可忽解也。故唯结婚形式、离婚手续是两方的分别所在。所以婚姻制度的内容可指者，只此结婚形式、离婚手续；更简切的说，只在那婚礼。通常都认为婚礼之发生与存在，是为了明白确定其夫妇关系，也就是为了拒绝和防止再随便有其他关系。这话单从社会一面看，也对。然单从社会一面看，容易把婚礼看成工具，看成是减少纠纷最有用的办法。把婚礼看作是工具，是方法，则婚礼无疑义是可废除或更换的。如果有比婚礼更可以减少纠纷的有效办法，则婚礼便成为不必要了。

但婚礼之真根据并不在此。依我看：婚礼本身就是一个目的—人就是要求婚礼。当人将要结婚时，几乎真挚的情感，要求有一个郑重的表示；不如是则心不安。仿佛学校开学不行开学礼，未免把这种求学生活看得太不当事了。开学行一个敬谨恳切的开学礼，大家自然郑重起来，以后才不致懈忽下去；一切事都是如此。短一个礼，虽然说不上是缺短了什么，可是缺短很大。结婚为吾人一生大事，更是如此。在男女两方彼此之情愈真实，意味愈深厚，则要求于礼者亦愈切。以后他们的感情亦会因以更加深厚。所以说，婚礼是出于人情自然要求。进一层说，婚礼安排得好，可以启发他们开始正常合理的生活，其有助于他们的后半生生活者綦大。结婚那天的印象于后来很有关系；婚礼没安排好，实为后日不幸的源泉。

四、多妻与多夫

各地社会风俗不同，因此有一夫多妻，又有一妻多夫等事实。这些事实的产生，似多有其背景来历，非尽由主观观念之异。这些社会背景，我们无暇去讨论。且从人的生理上说，固没有什么行不通，但怕亦各有其不合适者。尤其在人类心理上说殊无根据。且相反的有拒绝多妻多夫的倾向。这话不是指着嫉妒心理，而是指着记忆问题（其说详见后）说的。于此我姑且肯定的说：“一妻一夫是真理。”

五、择婚

谁来择定配偶，为择婚问题。究竟是父兄给择订呢，抑自己去择订呢？依社会习惯说，大别为二类：

（一）西洋社会自己订—西洋社会构造的基本是个人，在中古时代是个人隶属于宗教，近代则又个人隶属于国家，处处是个人，这很自然的婚姻亦是个人的事了。

（二）中国社会亲长订—中国是伦理社会，是由家庭构成的。家里添一个人与大家都有关系，不过夫妇的关系更切一点而已。订婚结婚，始终是看成家事，不是个人的事，家事得由家长做主（普通反对家长代为做主，乃是不曾明白中国社会事实）。

在我觉得，订婚有两种办法：

（一）家庭与个人兼顾—在个人一方面说，婚姻固为自己的事，同时亦为家庭中事，而且一个人之判别力不够，应征得父母同意。在家庭一方面说，父母应尊重他个人，固然这件事与大家都有关系，但子女自身的关系究竟最亲切最久！

（二）托之师友—亲事本来要由自己选择才亲切，旁人代谋究竟不如自己。—但代谋也有相当的理；以自己年轻，选择能力不够，每囿于一时情感，致误终身，尤其女子如此，所以如果能找一最有经验的师友代谋，又何尝不好？在我理想的人生，是以人生向上为第一大事；在这方面，最能帮助我的是师友。故师友的决定，胜于自己决定（非自己不管，是参酌取决于他），因他知我长短，很了解我；也同时胜过于父母的决定，因师友于帮助向上方面是胜过父母。

六、离婚

离婚可以吗？在我想原则上是不可离。因为创造是人生本来的意思，伴侣好，固然可以帮助我去创造；夫妇失和，也是对自己向上的鞭策。一定要以人格战胜这失和，而创造出和睦关系。人情要合而不要离，生离死离都不好，轻于离弃是不合人情的。西洋社会，离婚甚属平常。美国离婚率约占半数，似乎还在增加中。我总感觉那样的社会有很大的危险，结果会让人感觉人生的疲倦，失去幸福。

七、再婚

丧偶或离婚后，可否再婚？此问题与多夫多妻同。即在生理上或有其理由；而不合于人类心理，其故即在人有记忆。人类心理与其他生物之不同，根本在于记忆。柏格森说，记忆有两种：（一）真记忆；（二）准记忆。真记忆，唯人有之；其他生物间亦有记忆，然只是准记忆而已。因人类有真记忆，故在感情上拒绝与第二异性发生关系；假使发生关系，前者的印象即跃然在目，于当前情景不能自安。此不安很细微，或为一般人所不易觉者。

八、家庭制度

大家庭对呢，小家庭对呢？本来这二者各有其长，亦各有所失。大家庭在情谊上说能很洽和，固然很好，但不容易做得到，并会养成依赖恶习；小家庭较冷枯，但利于创造。西洋人为小家庭，父子异居，中国则全为大家庭。在我想，父母在以不分居为宜；但父母须注意培养其子女之创造心理。

九、命

最后有一个意思要说，就是“命”。这个字很难讲。但要知道，极开明通达深沉的儒家，命的观念是他全道理的一点。如孔子说“五十而知天命”，“不知命无以为君子”，谈命的时候很多。何谓命？孟子说：“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也。”这两句话很恰当。普通人看事情，觉得事情之凑合，是偶然的。其实没有偶然的事，只是自己识力太短浅，找不清其前后的因果关系而已。本来，生命是浑然而无空间与时间之可分的，但为说话方便计，假定用纵横来说：横是四面八方，是空间；纵是历史，是时间；此处此刻的事情，不知是由多少空间的逗拢与多长时间的推演下来而成的。如我今与大家讲话，不知是经过多少空时的极细密的推移演变。我们在此推演中，不知不觉的推到这里来。大家动一念来投考，此一念似是偶然，其实，这一念之动也是有很久很远的根据在的。人之身体高矮强弱、资质利钝、脾气和暴，都是天赋，其实亦是与外边不能分的。佛家解释生命说：一个人不单有一身体，各人还各有其宇宙；而彼此的宇宙互相联通，大家在我的宇宙中，我亦存于大家的宇宙中。此宇宙佛家谓之依报。正报即其本身。此意是说，身体固为生下来的，而环境也是生下来的。那么，妻子同我这生命是最近的一件事，我们何可认为是偶然的事呢！所以如果把这个大势看清楚，就可知道一切都不是偶然的。一切事绝无胡乱凑合成功的。我们明白自己同父母的关系，不能设想离开父母可有个我；那么亦不能设想妻子是外来的，而只有个我。我不自我，而是连上我的亲眷，我的友人，我的仇敌而为一我；无远无近，亦不论见面不见面，都脉脉相关，息息相通，毫无隔阂。语云“千里姻缘一线牵”，固然不是真有一条线，然而人生正仿佛有无数的线呢！明乎此，就是了解天命。那么，就自然要谨慎小心地来对付（姑用此对付二字）我与我的环境—即我的身体与我的家庭，乃至一切。很小心是怎样呢？即不要失掉天赋我以创造的机会！

54 谈戏剧

我对于戏剧所知甚少，没有什么研究，不过我有我的戏剧观。记得俗语上有两句话，很足以说明戏剧：“唱戏的是疯子，看戏的是傻子。”这两句话很好。我虽然不会唱戏，可是在我想，若是在唱戏的时候，没有疯子的味道，大概是不会唱得很好；看戏的不傻，也一定不会看得很好。戏剧最大的特征，即在能使人情绪发扬鼓舞，忘怀一切，别人的讪笑他全不管。有意的忘还不成，连忘的意思都没有，那才真可即于化境了。能入化境，这是人的生命顶活泼的时候。化是什么？化就是生命与宇宙的合一，不分家，没彼此，这真是人生最理想的境界。因此想到我所了解的中国圣人，他们的生命，大概常是可与天地宇宙合一，不分彼此，没有计较之念的。所谓“仁者浑然与物同体”者是。这时心里是廓然大公的，生命是流畅活泼自然自得的，能这个样子便是圣人。有唱戏说到圣人，似乎有些不伦不类，其实其中是有些相通的地方。

人之所以不同于其他动物者，也就是人类的最大长处，即在其头脑能冷静；头脑能冷静才能分别计算，这就是理智。但人类之最大危险亦正在此，即在其心理上易流于阴冷。在人情世故利害得失上易有许多计较，化一切生活为手段，不能当下得到满足。譬如我讲话，假使觉得这是我的职务，不得不如是应付，固然很不好；即使希望大家叫好，而拿讲话作手段，这也是在当下不能满足，而是一个危险。

心眼多、爱计较的人，就惯会化一切生活为手段，他的情绪常是被压抑而不能发扬出来，他的生活常是不活泼，而阴冷、涩滞。这个危险常随着人类进化而机会愈多，更容易发现。反过来说，譬如野蛮人，他们的生命却常是发扬的，情绪常是冲动的。越文明越是不疯不傻，但也正是一个危险。所以据我推想，戏剧怕是越到将来越需要的，需要它来调剂人的生活，培养人的心情。

在这里我还可以加说一句话—就是礼乐。我所了解中国的礼乐，仿佛就是唱戏，将人都放在戏中去唱大戏，唱完了戏还完全不知道是在唱戏。我对戏剧是看重歌剧，不重话剧。话剧离我所说的意思远，因其理智分数多过于情感分数，情绪发扬之意少，与生活太接近，太现实。我觉得艺术就是离现实远的意思，太现实便无所谓艺术了。戏剧在西洋多话剧，在中国旧日以歌剧为多，其中恐怕也是这个关系—西洋理智发达，中国情感发达。

在我从没有看见过一个满意的戏剧。我对文学艺术之类老用不上心去；可是在我心中常存一个意思，就是觉得这里面宝藏着很多有意义的东西，值得欣赏。记得在北京开始提倡戏剧最力的，是办北京《晨报》的蒲伯英先生，他曾创办一个人艺戏剧专校（现在山东省立剧院院长王泊生即当时学生）。我常惦记着想去看他们做的究竟如何，希望着他们或会做得好。后来在这学校将停办的前几天，公演一次，我曾去看，剧名《阔人的孝道》，我看后仍是觉得不能满足。还有俄国的旅行剧团到北平，《晨报》很替他们鼓吹，我尝找了一个空闲，同张竞生先生去看过一次。剧是歌剧，剧情是描述一件古代皇宫中的故事。看过几幕，我觉得非走不可，因其粗野讨厌得简直不堪入目。我很愿意有暇能到各处看一下，到底有否我心中理想的戏剧。

55 谈音乐

看见报上有一个消息，是王光祈先生最近在法国死了，在我心里很为悼惜，因这个人是有其相当的价值的，我觉得他或者是一个在音乐上有成功希望的人。民国八九年时，他在北大是发起少年中国学会的人（此会发起人初为三人，后为八人，他仿佛还在三人之列）。这个学会当时曾很包容搜罗了一些优秀青年，教授学生都有多人参加，如曾琦、李大钊先生等都是这个学会的分子。后来这个学会因其在思想上初无一定的方向路子，乃随大局的分歧而分化为共产党与国家主义派等。王先生后来自费去欧洲留学，到现在差不多已十年光景。他最初并不是研究音乐的，其归趋于音乐，乃是后来的事。在商务印书馆、中华书局虽都曾出版了几种关于研究音乐的书，但俱非大著。他最近十余年来的生活，大都寝馈于音乐上。我同他虽不熟，但很能了解他。

在国内对音乐有研究有创造的人真是太少；这种东西，必有真的天才才能有深厚的造诣。我对于音乐历来是看得很重的，因为它可以变化人的心理，激励人的人格。我觉得中国之复兴，必有待于礼乐之复兴。依我理想的社会组织，其中若没有礼乐，必至成为死的东西，所以我盼望有音乐人才的产生，没有音乐人才产生，真是没有办法！我的朋友卫西琴（他自名卫中）先生曾说：“人的感觉如视、听、味、触、嗅等，以触觉为最低等，以听觉为最高等。所谓最高等者，即言其花样最复杂，而与心最近，与智慧相通，影响变化人之人格者亦最快而有力。”确有见地。

我没有经验过一次好的音乐。卫先生本是专门研究音乐的，他在太原时，曾经用中国《诗经》中之几章谱成乐，乐谱不是他的独创，是自《永乐大典》中传出来的。他特别训练了一班学生，用中乐将它表演出来。民国九、十年间，全国教育联合会在太原开会，卫先生遂领着他的学生，演奏《诗经》谱成的乐曲，参加教育会的陈主素先生归来说：“这种乐，真是可以代表中国民族精神的一种乐，平生未尝听过，但听过一次，一生也不会忘记。”可惜后来卫先生的学生很难凑合，我未得一聆雅奏。不过，卫先生演奏的西乐，我却听过。他演奏时的精神，颇值得教人赞叹。他用一架大钢琴，奏贝多芬的乐曲，在未演奏前，他有种种的安排：先把我们听众安置在没有光或光线微弱的地方，意思是要避免光的刺激，然后才能专心静听。其次他拿幔子把自己遮起，不让人看，因为他需要全身脱光，避去衣服的束缚和他种刺激。再次告诉我们说：“在演奏时不得咳嗽，否则我就要很利害的发怒。”意思是说，他在演奏时便是整个生命的进行，倘遇到阻碍、刺激，自然非发怒不可。最后待他演奏完毕时，竟浑身流汗，非立刻洗澡不可。当演奏时，声调是非常强烈、勇猛，似是最能代表西洋精神的作品。但也许因我是中国人—和平而软缓的心境，对这最能代表西方精神的乐曲，总觉得有些跟不上，不能接头，不能充分的得到一种满足。我深知音乐的价值，无奈我对它用不上心去，而在别人处也不曾得到一个满足。一直到现在，还没有能从我认识的人中，发现一个伟大的音乐天才。

56 中国本位文化宣言

我在广州的那几天，有人告诉我某教授《中国本位文化宣言》的事。在他以为这或者合乎我的脾胃；其实，我一笑置之。后来某教授到济南，济南人士特为开一座谈会，先请他发表意见。在他的说话中，却露出不很负责。当时大家要我发表意见，我亦曾有所批评。今事过境迁，所说的话，已记不得。只记得先批评那宣言原文意义不清楚，后说出我的见地主张。

那宣言原文意义不清楚是在哪里呢？惜原文不在手边，不得指给大家看。他是将“文化”一词，宽狭两个不同的用法，混着用了。宽的用法，就是将政治、经济、文化制度什么都包括在内；—我用“文化”一词，便常是这样用。狭的用法，就是仅指学术思想，乃至文艺出版而言；例如：今日所说“文化界人”的便是。两种用法，各为通常所许，任你择用其一种皆可；但在一篇文内，讨论一个问题，主张一个道理，则不得忽彼忽此，前后诡幻不同。那宣言里便犯了此病。

我的见地主张是什么？我的意见是不必标出中国本位文化的主张，而倒要不存成见才好。我以为虽不存成见，不建立一标准，而事实结果，自然落到中国本位，无可疑也。记得前几年英国的罗素在其所著《中国之问题》一书中，曾说：

中国今日所起之问题，可有经济上政治上文化上之区别。三者互有连带关系，不能为单独之讨论。唯余个人，为中国计，为世界计，以文化上之问题为重为要；苟此能解决，则凡所以达此目的之政治或经济制度，无论何种，余皆愿承认而不悔。

我那时便认为罗素其心虽好，其计则左。中国问题原来是混整之一个问题，其曰政治、经济、文化三问题者，分别自三面看之耳，并不是当真有分得开的三个问题。因此，在这一大问题中，苟其一面得通，其他两面皆通；若不通时，则一切皆不通。政治经济两面，彼此互不能离开而得单独解决，大概人都晓得；其实，中国政治上出路，经济上出路，不得离开他那固有文化的出路，亦是自明之理。因为问题之演成，原以固有文化为背景；问题的解决，天然亦就不能外于他而得解决。这种解决（或出路，或办法），必含有文化上新成分，固无可疑；但同时还为过去的民族文化史所决定，亦无疑问。你看所解决的像是眼前事实问题；然此事实，却是从很远的历史演到眼前的。其历史背景愈深远，其被决定性将愈高；反言之，历史浅者，就无多大决定力。但我们民族历史之特殊深远，则世所公认的。眼前事实，不论大事小事，无在不寓有过去文化上优点劣点、长处短处在内。你救不了他的短处，固然不算一个办法；你不顺取他的长处，则这个办法还是建立不起呢！所以不仅新出路被旧历史所规定，而且固有长处还容纳其中。凡相信中国文化有其优长处的人（如罗素与我），都无须顾虑在中国问题的解决上忽略其固有文化优点这件事。—这是不可能的事。

在我研究中国问题时，只见眼前政治经济两大难关，只在实际的具体的事情上，求其如何做得通而已；初未尝于此外，留心到什么文化问题。我曾说过：“‘民族精神’这回事，在我脑筋里本没有的；‘东方文化’这大而无当的名词，我本是厌听的。”我真是预先没有成见。民族精神是从实际问题研究上慢慢发现的；有了实物可指，不得已乃从而为之名。是实有物，用不着捏造；若非实有，捏造还是白费。因此我敢相信，只须在事实上求办法，不必于政治经济外，另提一个文化问题。而不然者，先悬不损固有文化之一限定，或中国本位之一标准，凌空虚渺，不好捉摸，一切讨论皆成窒碍，实际问题怕倒不得解决了。

57 中西学术之不同

在我思想中的根本观念是“生命”“自然”，看宇宙是活的，一切以自然为宗。仿佛有点看重自然，不看重人为。这个路数是中国的路数。中国两个重要学派—儒家与道家，差不多都是以生命为其根本。如《四书》上说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”“致中和，天地位焉，万物育焉。”都是充分表现生命自然的意思。在儒家中，尤其孟子所传的一派，更是这个路数。仿佛只要他本来的，不想于此外更有什么。例如，发挥本性，尽量充实自己原有的可能性等，都是如此。我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家。于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是由此而对儒家的意思有所理会。开始理会甚粗浅，但无粗浅则不能入门。后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。记得二十年前，余购读柏氏名著，读时甚慢，当时尝有愿心，愿有从容时间尽读柏氏书，是人生一大乐事。柏氏说理最痛快、透彻、聪明。美国詹姆斯杜威与柏氏，虽非同一学派，但皆曾得力于生命观念，受生物学影响，而后成其所学。苟细读杜氏书，自可发现其根本观念之所在，即可知其说来说去者之为何。凡真学问家，必皆有其根本观念，有其到处运用之方法，或到处运用的眼光；否则便不足以称为学问家，特记诵之学耳！真学问家在方法上，必有其独到处，不同学派即不同方法。在学问上，结论并不很重要，犹之数学上算式列对，得数并不很重要一样。

再则，对于我用思想做学问之有帮助者，厥为读医书（我读医书与读佛书同样无师承）。医书所启发于我者仍为生命。我对医学所明白的，就是明白了生命，知道生病时要多靠自己，不要过信医生，药物的力量原是有限的。简言之，恢复身体健康，须完全靠生命自己的力量，别无外物可靠。外力仅可多少有一点帮助，药物如果有灵，是因其恰好用得合适，把生命力开出来。如用之不当，不唯不能开出生命力，反要妨碍生命的。用药不是好就是坏，不好不坏者甚少，不好不坏不算药，仅等于喝水而已。

中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者，是我思想所从来之根柢。在医学上，我同样也可说两句有关于不同学派或不同方法的话。中西医都是治病，其对象应是一个。所以我最初曾想：“如果都只在一个对象上研究，虽其见解说法不同，但总可发现有其相同相通处。”所以在我未读医书前，常想沟通中西医学。不料及读后，始知这观念不正确，中西医竟是无法可以沟通的。虽今人仍多有欲沟通之者（如丁福保著《中西医通》，日人对此用工夫者亦甚多）。但结果亦只是在枝节处，偶然发现中医书上某句话合于科学，或发现某种药物经化验认为可用，又或发现中医所用单方有效，可以采用等。然都不能算是沟通。因其是彻头彻尾不同的两套方法。单站在西医科学的立场上，说中医某条是对了，这不能算是已融取了中医的长处。若仅依西医的根本态度与方法，而零碎的东拾西捡，那只能算是整理中医，给中医一点说明，并没有把中医根本容纳进来。要把中医根本容纳进来确实不行；那样，西医便须放弃其自己的根本方法，则又不成其为西医了。所以，最后我是明白了沟通中西医为不可能。

如问我：中西医根本不同之点既在方法，将来是否永为两套？我于此虽难作肯定的答复，但比较可相信的是，最后是可以沟通的，不过须在较远的将来。较远到何时？要在西医根本转变到可以接近或至沟通中医时。中医大概不能转变，因其没有办法，不能说明自己，不能整理自己，故不能进步，恐其只有这个样子了。只有待西医根本方法转变，能与其接近，从西医来说明他，认识他。否则中医将是打不倒也立不起来的。

说西医转变接近中医，仿佛是说西医失败，实则倒是中医归了西医。因中医不能解释自己，认识自己，从人家才得到解释认识，系统自然还是人家的。须在西医系统扩大时才能容纳中医，这须有待于较远的将来。此将来究有多远？依我看，必须待西医对生命有所悟，能以生命作研究对象时；亦即现在西医研究的对象为身体而非生命，再前进如对生命能更有了解认识时。依我观察，现在西医对生命认识不足，实其大短。因其比较看人为各部机关所合成，故其治病几与修理机器相近。中医还能算是学问，和其还能站得住者，即在其彻头彻尾为一生命观念，与西医恰好是两套。试举一例：我的第一个男孩，六岁得病，迁延甚久，最后是肚子大，腹膜中有水，送入日本医院就医，主治大夫是专门研究儿科的医学博士，他说必须水消腹小才好，这话当然不错。他遂用多方让水消，最后果然水消腹小，他以为是病好了，不料出院不到二十分钟即死去。这便是他只注意部分的肚子，而不注意整个生命的明证。西医也切脉，但与中医切脉不同。中医切脉，如人将死，一定知道，西医则否。中医切脉，是验生命力量的盛衰，着意整个生命。西医则只注意部分机关，对整个生命之变化消息，注意不够。中西医之不同，可以从许多地方比较，此不过略示一例。再如眼睛有病，在西医只说是眼睛有病，中医则说是整个身体失调。通俗的见解是外科找西医，内科找中医，此见解虽不高明，但亦有其来源。盖外科是比较偏于局部的，内科则是关于整个生命。西医除对中毒一项，认为是全身之事外，其他任何病症，皆必求其病灶，往往于死后剖视其病灶所在。将病与症候分开，此方法原来是很精确的，但惜其失处即在于局部观察。中医常是囫囵不分的，没有西医精确，如对咳嗽吐血发烧等都看作病，其实这些只是病的症候，未能将病与症候分开。普通中国医生，只知其当然，而不知其所以然，只知道一些从古相传的方法；这在学理上说，当然不够，但这些方法固亦有其学理上的根据。凡是学问，皆有其根本方法与眼光，而不在乎得数，中医是有其根本方法与眼光的，无奈普通医生只会用古人的得数，所以不能算是学问。

大概中国种种学术—尤其医学与拳术，往深处追求，都可发现其根本方法眼光是归根于道家。凡古代名医都是神仙家之流，如葛洪、陶弘景、华佗等，他们不单是有一些零碎的技巧法子，实是有其根本所在，仿佛如庄子所说“技而近乎道矣”。他们技巧的根本所在，是能与道相通。道者何？道即是宇宙的大生命，通乎道，即与宇宙的大生命相通。在中西医学上的不同，实可以代表中西一切学术的不同：西医是走科学的路，中医是走玄学的路。科学之所以为科学，即在其站在静的地方去客观地观察，他没有宇宙实体，只能立于外面来观察现象，故一切皆化为静；最后将一切现象，都化为数学方式表示出来，科学即是一切数学化。一切可以数学表示，便是一切都纳入科学之时，这种一切静化数学化，是人类为要操纵控制自然所必走的路子；但这仅是一种方法，而非真实。真实是动的、不可分的（整个一体的）。在科学中恰没有此“动”，没有此“不可分”；所谓“动”“整个一体不可分”“通宇宙生命为一体”等，全是不能用眼向外看，用手向外摸，用耳向外听，乃至用心向外想所能得到的。反是必须收视返听，向内用力而后可。本来生命是盲目的，普通人的智慧，每为盲目的生命所用，故智慧亦每变为盲目的，表现出有很大的机械性。但在中国与印度则恰不然，他是要人智慧不向外用，而返用之于自己生命，使生命成为智慧的，而非智慧为役于生命。印度且不说，在中国儒家道家都是如此。儒家之所谓圣人，就是最能了解自己，使生命成为智慧的。普通人之所以异于圣人者，就在于对自己不了解，对自己没办法，只往前盲目的、机械的生活，走到哪里是哪里。儒家所谓“从心所欲不逾矩”，便是表示生命已成功为智慧的—仿佛通体透明似的。

道家与儒家，本是同样地要求了解自己，其分别处，在儒家是用全副力量求能了解自己的心理，如所谓反省等（此处不能细说，细说则必与现代心理学作一比较才可明白，现代心理学最反对内省法，但内省法与反省不同）。道家则是要求能了解自己的生理，其主要的工夫是静坐，静坐就是收视返听，不用眼看耳听外面，而看听内里—看听乃是譬喻，真意指了解认识。开始注意认识的入手处在呼吸、血液循环、消化等，注意呼吸，使所有呼吸处都能觉察出来。呼吸、血液循环、消化等，是不随意肌的活动；关乎这些，人平常多不甘用心去管他，道家反是将心跟着呼吸、血液循环、消化等去走，以求了解他。譬如呼吸—通体（皮肤）都有呼吸，他都要求了解认识，而后能慢慢地去操纵呼吸、血液循环。消化营养等也全是如此，他都有一种细微而清楚的觉察。平常人不自觉的活动着的地方，他都有一个觉察，这同样是将智慧返用诸本身。于此才可以产生高明的医学。中国医学之根本在此。高明医学家，大多是相传的神仙之流的原因亦在此。神仙，我们虽然不曾见过，但据我推想，他可以有其与平常人之不同处，不吃饭也许是可能的。他可以见得远，听得细，闻人所未闻，见人所未见。蚂蚁走路声音虽细，但总有声音当是可信的，以其—神仙—是静极了，能听见蚂蚁走路，应亦是可能的。人的智慧真了不起，用到哪里，则哪里的作用便特别发达，有为人所想像不到的奇妙。

道家完全是以养生术为根本，中国拳术亦必与道家相通，否则便不成其为拳术。这种养生术很接近玄学，或可谓之为玄学的初步，或差不多就是玄学。所谓差不多者，因这种收视返听，还不能算是内观；比较着向外，可说是向内观，但其所观仍“是外而非内，似内仍为外”。如所观察之呼吸、血液循环、消化等，仍非生命本体。人的生命，本与宇宙大生命为整个一体，契合无间，无彼此相对，无能观与所观，如此方是真的玄学，玄学才到家。道家还是两面，虽最后也许没有两面，但开头却是有的。他所体察者是返观而非反省，因其有能知与所知两面，故仍不是一体。以上是推论的话，但也只能作此推论。我们从古人书籍中所能理解的古人造诣，深觉得道家的返观仍甚粗浅，虽其最后也许可以由粗浅而即于高深。

道家对呼吸、消化、循环等之能认识了解、操纵运用，其在医学上的贡献，真是了不得。西医无论如何解剖，但其所看到的仍仅是生命活动剩下的痕迹，而非生命活动的本身，无由去推论其变化。在解剖上，无论用怎样精致的显微镜，结果所见仍是粗浅的；无论用如何最高等的工夫，结果所产生的观念亦终是想像的，而非整个一体的生命。道家则是从生命正在活动时，就参加体验，故其所得者乃为生命之活体。

总之，东西是两条不同的路：

一面的根本方法与眼光是静的、科学的、数学化的、可分的。

一面的根本方法与眼光是动的、玄学的、正在运行中不可分的。

这两条路，结果中国的这个方法倒会占优胜。无奈现在还是没有办法，不用说现在无神仙之流的高明医生，即有，他站在现代学术的面前，亦将毫无办法，结果恐亦只能如变戏法似的玩一套把戏，使人惊异而已。因其不能说明自己，即说，人家也不能了解，也不信服。所以说中医是有其学术上的价值与地位，惜其莫能自明。中西医学现在实无法沟通。能沟通，亦须在较远的将来始有可能。而此可能之机在西医，在其能慢慢地研究、进步、转变，渐与中医方法接近，将中医收容进来；中医只有站在被动的地位等人来认识他。所以从这一点说，西洋科学的路子，是学问的正统，从此前进可转出与科学不同的东西来；但必须从此处转，才有途径可循。我常说中国文化是人类文化的早熟，没有经过许多层次阶段，而是一步登天；所以现在只有等着人家前来接受他。否则只是一个古董，人家拿他无办法，自己亦无办法。

中西医比较着看，西医之最大所长，而为中医之最大所短的，是西医能发现病菌，中医则未能。中医是从整个生命的变化消长上来论病，是以人为单位，这样固对。但他不知道有时这其中并不是一个单位，而是有两个能变化消长的力量。一则是身体的强弱虚实，一则是病菌。病菌是活的，同样能繁殖变化消长。此两者应当分开，不能混作一团看。西医是能看见两个重要因素的，但偏重于病菌；中医则除注意身体的强弱虚实外，对于病菌，完全没有看到。病菌的发现，真是西医的最大贡献。

58 东方学术之根本

我常说，中国、印度的学术，是要使生命成为智慧的，此意甚重要。我在《中国民族自救运动之最后觉悟》一书内的一篇文章中曾说：

马克思以机械的眼光来解说社会的蜕变改进，我想在欧洲或是适用的。人类比诸其他动物，本来特别见出其能为事先的考虑思量，而有所拣择趋避—这便是所谓意识。（因人与其他动物不同，其意识甚发达，理智很高。）因此，人类的历史似乎就不应当是机械的。“机械的”这句话是指意识之先，意识所不及，或意识无容施的。（意识似不能与机械并存，这话是反说，是宾，下面一句才是主。）然我之有生本非意识的；有生以后，生命本身自然流行，亦几乎是意识无容施的（注意几乎二字）；意识为他（生命）用，被他所左右，而不能左右他。单就一点一点上看，似乎是意识作主；但横览社会，纵观历史，而统算起来，意识之用正不出乎无意识，生活上基本的需要尤其当先（基本需要的范围，是随着文化之进而俱进的）；则看成是机械的，而从经济上握其枢机，推论其必然之势，亦何不可。唯物史观所以说来近理的，大概是这原故罢（这话是主而仍为宾，下面才是主）。然而这只为意识被役于盲目的生命，故只在这圈里转，而不得出耳。使一旦意识之向外用者，还而对于生命本身生其作用，则此圈遂破，不得而限之矣！例如中国文化和印度文化之产生，便都是超出这唯物史观的圈外了。—中国文化和印度文化有其共同的特点，就是要人的智慧不单向外用，而回返到自家生命上来，使生命成了智慧的，而非智慧为役于生命（这是主）。

这点便是中国学术和西洋近代学术的一个分水岭。西洋学术之产生，就是由于智慧向外用。分析观察一切，这就是科学。科学方法最要之点，即是将一切物观化。将现象放在外面，自己站在一边，才能看得清楚。它非排在外面的格式上不行；不然，就失去物观性，而不成其为科学方法了。但在中国与印度则不如此；他正好是掉转过来，不能物观，“物观就不是”了。中国的道家比较儒家是粗浅的；道家所观者虽为内观，但仍为外而非内，现在一般心理学之所谓内省法，与道家不同，但所省者亦仍为外而非内，与道家陷于同一的缺欠中。这话就是说“中西是各走一道”。天下事要紧者在此：要走哪条道，就彻底的走哪条道，不彻底是不行的。讲科学，不能彻底运用科学方法，则无所谓科学；其他一切做学问做事情都是如此，非彻底不可。彻底了，则底下自然要转弯。你往东去，不能徘徊，走到头自然一定转弯，没有疑问。西医往前走，自然会发见中医，现在则不能容纳中医，就是这个意思。方法只能有一个，不能掺杂调和，掺杂调和就纷乱而无所主。我开头想调和中西医，仔细研究之后才知其不可能，亦即以此。但从科学方法的应用，可以发见哲学的方法，这亦只能期之于将来。下面又说：

但这意识的回向生命本身，就个人说，不到一定年龄，即生理心理发达不到相当程度，是不可能的；同样的，就一民族社会说，基础条件不备，即其文化的发达不到相当程度亦是不行。所以东西各民族早期的文化，大抵相去不远，唯物史观均易说明。到得后来，则除欧洲人尚复继续盲目地奔向前去外，东方有智慧的民族，则已转变了方向。其最大的见证，即在经济方面，生产方法不更进步，生产关系不更开展，现出一种留滞盘桓的状态，千年之后，犹无以异乎千年之前，唯物史观家莫能究其故。

他之所以盘旋不进，就是因为他的智慧不向外用，他只讲返观内照，这如何能让生产技术进步？在印度遍山遍野几乎都是讲修养的宗教道士，生产技术自必无法进步。下面又说：

而在唯物史观家所谓“上层建筑”的法律、政治及一切精神的生活过程，应视其经济基础为决定者，在东方殊不尽然；有许多处或宁说为从上层支配了下层，较近事实。至于欧洲人之为盲目的前奔，这亦有一大见证，即在其到了工业资本主义时期，经济上的无政府状态，以及破坏最大的欧洲大战所含经济上的机械必然性。总之，若没有以经济为主力而推动演出的欧洲近世史，亦不会有马克思绎得唯物史观的理论出来。大体上这理论亦唯于欧洲社会史上可以前后都适用。倘必以此为准据，要普遍地适用于一切民族社会，恐其难通。尤其本此眼光以观测印度文化或中国文化已开发后的社会，是不免笑话的。

我们对于唯物史观并非不了解，并且亦只有我们才能替唯物史观找到根本所在；此根本所在即在意识那句话上，乍看意识不是机械，其实它还是机械的，为役于生命。下面又说：

更进一层说，仿佛物体自高处下落一样，离地面愈近，速度愈加；欧洲社会到近世晚世以来，其机械性亦愈演愈深。这时节，意识不但无救于其陷入机械之势，而且正为意识作用的发达，愈陷入无法自拔的机械网阱中。使得近世社会日益演成为机械的关系者，举其大要有三：一是经济；二是工业；三是科学。三者各为一有力之因；而尤在社会关系的一切经济化，经济的工业化，工业的科学化，互为连锁因缘以成此局，而归本则在科学。科学者，人类意识发达所开之花。今日一切成了科学化，即无不经意识化。于是就化出了这天罗地网！人类之有意识，自生物学上看是一种解放，却不料乃从意识而作茧自缚也。此皆由意识居于被役用地位之故。然于今更不得自休，只有这样走下去，倒要他彻底才行，彻底自然得到解决。—欧洲问题的解决或者更无他途呢？

东方学术的根本，就在拿人的聪明回头来用在生命的本身上。此工夫则以儒家为最彻底，他就是专门去开发你当下的自觉，并无另外的反观内观，他让当下自觉更开大。当下自觉，就是当下的是非好恶痛痒，让这些在当下更切实明白、开朗有力，喜欢这个就喜欢这个，不喜欢这个就不喜欢这个，如恶恶臭，如好好色，毫无半点虚假。道家有所观的东西，儒家则只是教你当下不马虎，此即王阳明先生之所谓致良知，亦即真诚之诚，此非反观，而实是反观之最彻底最深者，道家之反观为生理的，而他是心理的，儒家即如此而已。此话许多人都不敢讲，其实就是这样简单。儒家与道家在现在学术界都莫能自明，不能与现代学术接头，我觉得我有一个最大的责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会。《人心与人生》一书之作，即愿为儒家与现代学术界之间谋一说明，作一讨论。此工作甚难作，盖以明白心理学的人不能明白儒家，明白儒家者又不明白心理学，两者能都明白而又能有所讨论的，这个人现在很难有；我则甚愿努力于斯。

59 以出家的精神做乡村工作

真正的和尚出家，是被一件生死大事，打动他的心肝，牵动他的生命；他看到众生均循环沉沦于生死之中，很可怜的，所以超脱生死，解决生死，遂抛弃一切，不顾一切。现在我来做乡村运动，在现在的世界，在现在的中国，也是同和尚出家一样。我同样是被大的问题所牵动，所激发，离开了朋友，抛弃了亲属，像和尚到庙里去般的到此地来。因为此事太大，整个占据了我的生命，我一切都无有了，只有这件事。此时即如出家和尚出家时觉得世人都是在做梦，而自己甚为孤独，但多数人仍占在他的心内。在佛家原是为众生，悲悯众生，为众生解决生死，这种不忘众生，念着众生的心理，做乡村运动的人，应当仿效。在普通和尚很少这样激动，这样决心，自动发愿出家；如果那样的出家，等于未出家，他虽出了家，不过随随便便念念经，其生活是同世人一样的无聊。这样的生活是无味的生活。如果乡村运动者不是自动出家，在内心并没起了激动，仍系鬼混度日，这是最冤枉最无味的生活。如果我们真是发愿而来，我们应当真的像和尚一样感到孤独，常常念着众生，常常念着一件事，常常像要解决一个很急切的问题似的。（我在二十岁时曾经想出家，后来没有；可是到现在还常常觉着出家的味道。）一个人很容易一阵明白，一阵糊涂，明白时很容易明了他的责任，糊涂时便恍惚忘记了。这只有常常提醒自己，要问出一个很真切的心来。如果不是真想干，干脆不如不干；如果真想干，那么应该很深沉的内决于心，虽有时糊涂恍惚，也可觉醒的。

60 谈儿童心理

我对儿童心理，自觉有点了解，此颇得助于两人。一是卫西琴先生，他帮助我对于儿童与妇女的心理的了解很大，此处暂不说。一是陶行知先生。陶先生提倡小先生制，在上海办“山海工学团”。所谓“山海工学团”者，山海是地名—山，是宝山县；海，是上海—工，是工作；学，是求学；团，是组织。在组织中工作、求学，此三件事为人生不可少。

在工学团中实行小先生制。上年我到上海，顺便去参观。工学团设在宝山县的乡下，有一中心机关，另外分出去的机关有五六处，距离六七里，或七八里不等。我们先到中心区参观，随后又到分的机关去参观，当时请一人领导前往，行至半途，领路者因事要回去，恰好碰着一个小孩子，年纪不过十来岁，就招呼他来领导我们。这孩子面黄手黑，情形可怜，似乎父母不双全而无人照顾的样子。他领着我们走时，一位同路的朋友与他谈话，觉得这小孩的头脑很明白。参观后还是他领导我们回来。在回来的时候陶先生才想起问他贵姓。他答应姓张名耀祖。陶先生听了很惊诧，又问道：“在《生活教育》上有篇署名张耀祖的文章，是不是就是你投的？”小孩子答道：“是的。”我们也很诧异，便问陶先生那篇文章是讲的什么。陶先生说：“内容是叙述他做小先生的经过，先是教他的妹妹，后来又教他的邻居，写得很清楚明白，我连一个字没有改给他登出来了。”

当时同行的人很多，都很有兴致的在讨论这个问题。陶先生又说：“往往大人写几千字的文章，虽无错字，或不通之处，但无趣味无价值。小孩写得很短，或许有错字或不通处，但颇有意思，因为他是真的。”

我也发表我的意见。我说我对儿童的观察，发现他的优点与缺点。其缺点在后天的经验习惯不够，与继续的忍耐力、注意力不够。经验习惯的不够，是因年龄尚小，忍耐力、注意力的不够，是因为兴趣太多太强。儿童完全靠兴趣，而他的兴趣是多方面的，容易调换，所以忍耐力与注意力不够。除此两点外，儿童无有缺欠。至于他的优点，根本胜过成人，当他对付某件事情的时候，他是以整个的真的生命力量去对付。此即中国古人所谓诚。然则在大人则容易心中有牵掣，用心很杂，不免敷衍，而小孩不然，要干就干，不会敷衍作假，他比较顺他的冲动集中他的生命力，这是他根本的优胜点。如果我们拿一件事情交给他做，他感兴趣而接受时，他可拿他整个生命力量去对付，很少失败，凡他力所能胜的他都可作得好。卫西琴先生说：对小孩要能信任他，要给他以相当的责任，就是给他一个够量的刺激，他很少疏失，凡应当照顾的他都可照顾到。这话很对。

儿童还有第二个优点。在成人有了经验习惯，因头脑未受着高明的教育，往往弄乱了。儿童则尚未有机会来搅乱他的头脑，所以较大人少糊涂，这也是他优长的一点。平常大人做文章，一定要学什么套头，说些不相干的话，这就是弄糊涂了。小孩子不会做文章，只是老老实实说话，本着他经过的先后重轻摆出来，一点枝叶没有，这就是好文章。大人用心复杂，一面在做文章，一面又在想要见好于人。小孩子不杂用心，纯是真的生命的表现，就是一哭一笑，也都有意味，有价值，而能感人很深。最不好是作假与敷衍，譬如常常有许多人向长官上条陈。作的很长，而都是空话，因他是假的，所以没有亲切的真内容，看后只有丢掉了。儿童则没有这成本大套的敷衍，因他根本就不会。

说到这点，我们就要注意教育怎样才能帮助人明白而不致使人糊涂。一般的教育—家庭社会都算在内—往往把儿童毁伤，把儿童教糊涂了。我所看到之张耀祖，非这孩子特别优越，许多别的孩子与他都差不多。这孩子的好，有两个原因：一是由于陶先生给以适当的刺激，教他作小先生，要他写自己的经过；一是他少受后天的损毁。这两个原因是发挥他的能力的来源，并不是他个人能力有什么特别的优越。

附录

61 青年修养问题[1]

《读者通讯》编者要我写一篇关于青年修养问题的文章。我不喜欢说笼统的话，不喜欢跟随人家说，说了许多，自己还莫名其妙的话。因此我倒要追问，什么叫做修养？修养个什么？修养于青年是否必要？我与读者都不要冒充内行。我们无妨假作一外行人，从外面向里来探求。

什么叫修养？修养个什么？我希望读者告诉我！一个技术家或艺术家，在其技术上或艺术上，都有所谓修养的（除了技巧熟练之外，还有许多相关条件在内）；然而现在我们要谈的青年修养，怕不是这个吧！或者多少有分别吧！我们又看见：基督徒有所谓灵修，道家则有修炼，佛家则有修持。我们要谈的修养问题，就是这些宗教上的修养么？或者是其中之一，其余则不是呢？抑或全不是呢？我想在此点上，也许得到几样不同的答复。

此外，欧美教育界，近年有所谓心理卫生，似与现在谈的修养问题有关，那么，修养是否就是心理卫生呢？也许有人回答我，现在所谈的修养，是指人格修养，心理卫生亦包括在内，至于技术家、艺术家、宗教家的修养，原亦有接近之处，但究非一事—我想这好像是最平正通达的一个答复了。

其实这答复很不够，很粗浅。我们必要问：

（一）何谓人格呢？心理学上有时亦说到人格，就是那个人格么？像那所说的人格，定须经过修养么？又常听说“人格伟大”的话，是否修养了就伟大，不修养就不伟大，从过去许多伟大人物中，能否给我们肯定或否定之证明？

（二）谈修养而自别于宗教修养，究竟其中分别如何？宗教所给予人格的影响似不可否认。我们只能进而探究宗教，认识宗教，而后乃能得解决修养上有关的几大问题。即使最后结论否认宗教亦可，但总不能避开问题不谈。谈人生问题，谈修养问题，而避开宗教不敢谈，将必流于粗疏浅薄。

（三）心理卫生是从科学来的，我们应当接受，但现在谈的修养是否即等于心理卫生？若其内涵超过心理卫生，是否亦有科学根据？我们平日在学校读书，所领会融会的，都是许多科学知识，现在谈修养，至少亦要和平素所讲习者相沟通而不相矛盾。凡此等处，希望有清楚的解答。

我的话暂止于此。我只作问题的提出，暂不从正面发挥主张。我希望青年留心修养问题，莫忽视，以为不必要；同时我更望留心乎修养的青年，对于我上面提出的问题，加以考虑。试各本所见作答，彼此讨论，或向人请教，不可颟顸笼统。

（一）关于修养问题，不宜作空泛的理论。即精辟的格言，亦只能一时有用，而嫌不够，最好为亲切的指点讨论。

（二）这种指点讨论，在指导的一方面，必须有其彻底的思想，一贯的精神，否则是无益的，东指西指，也许更迷惘。

以上两点，盖不止说给读者，亦正为编者言之。

[1] 此文写于1940年6月，曾刊载在《读者通讯》（第三期）上。

62 谈修养[1]

一、什么是修养？

我们先要问，什么是修养？修养是一种功夫。什么功夫呢？是认识自己，使自己力量增强的功夫。或许可以说，修养是对于生命本身的认识。我们自己是活的人，是生命，要认识自己生命，认识人类的生命，而使生命之力量增强。我想这便是叫修养。

大家要注意，这种功夫是对生命而下的功夫。如我们办教育也对生命下功夫（小学生是活泼的生命），但教育虽然是对生命的功夫，不过是对旁人用的功夫，而修养是对自己下的功夫。

二、修养方法

（一）要思想上有出路—因为人类是理性的，对中国眼前的社会问题，民族的前途，人类的前途，都要有眼光去认识了解，才算思想上有路子！思想有路子之时，即是有自信的时候！一切有办法，他知道社会的出路、民族的出路何在。

（二）要发愿—要发深心大愿，即要有大志愿，由大志愿而有大勇气。发愿为社会民族求出路。如果，你不能发愿，转来转去是一个人的问题，无大志愿，那结果不行！但我们并不是说不必注意自己生计问题。然而我们要知道，很重要的，如果你能为社会服务，社会决不能饿死你。有许多无用青年先求自己出路，结果愈无出路。要占便宜，天下何有许多便宜？苦叫谁吃？最老实的话是为大家服务才有出路，更好的，要忘掉自己问题，只有社会民族问题。

（三）要反省—常常要反省。发愿是动，反省是静，要动静交养。反省是很重要的，我们一天所做之事，常要反省一下。我们一天已动念的事而未做，也要反省。批评自己，然后再发愿；有动作，再有反省，再发愿，又反省……总之，要动静交养。

（四）有规律的生活—如要有规律的生命，要有日课表，日课表中生活要调匀不偏，工作太多也不好，休息不足也不好，读书多也不好。总之，身心各方面要调匀！

三、结语

最末，有一句话很重要。是什么？是要“有以自乐”。工作愈重，做事愈多，如果在工作中不能自乐，那真苦死了！要想培养生命更大的力量，要愈工作愈乐！愈做愈有力！别人看他太苦，但在他很好，很乐。非做到“有以自乐”不可！

[1] 本文系《乡村工作人员修养法》讲演词（1936年）摘录一、四、五节。标题为编者所加。

63 人生的意义[1]

一

人们常常爱问：人生有没有目的？有没有意义？不知同学们对于这一类的问题想过没有？如果想过，其答案为何？要是大家曾用过一番心思，我来讲这问题就比较容易了，你们就可以比较容易地了解我的话。

我以为人生不好说目的，因为目的是后来才有的事。我们先要晓得什么叫做目的。比如，我们这次来兴安，是想看灵渠，如果我们到了兴安，而没有看到灵渠，那便可以说没有达到目的。要是目的意思，是如此的话，人生便无目的。乘车来兴安是手段，看灵渠是目的，如此目的手段分别开来，是人生行事所恒有。但一事虽可如此说，而整个人生则不能如此说。

整个宇宙是逐渐发展起来的。天、地、山、水，各种生物，形形色色慢慢展开，最后才有人类，有我。人之有生，正如万物一样是自然而生的。天雨、水流、莺飞、草长，都顺其自然，并无目的。我未曾知道，而已经有了我。此时再追问“人生果为何来？”或“我为何来？”已是晚了。倘经过一番思考，决定一个目的，亦算不得了。

以上是讲人生不好说有目的，是第一段。

二

人生虽不好说有目的，但未尝不可说人生有其意义。人生的意义在哪里？人生的意义在创造！

人生的意义在创造，是于人在万物中比较出来的。

宇宙是一大生命，从古到今不断创造，花样翻新造成千奇百样的大世界。这是从生物进化史到人类文化史一直演下来没有停的。但到现在代表宇宙大生命表现其创造精神的却只有人类，其余动植物界已经成了刻板的文章，不能前进。例如稻谷一年一熟或两熟，生出来，熟落去，年年如是，代代如是。又如鸟雀，老鸟生小鸟，小鸟的生活还和老鸟一般无二，不像是创造的文章，而像是刻板文章了。亦正和推磨的牛马一天到晚行走不息，但转来转去，终归是原来的地方，没有前进。

到今天还能代表宇宙大生命，不断创造，花样翻新的是人类，人类的创造表现在其生活上、文化上不断的进步。文化是人工的、人造的，不是自然的、本来的。

总之，是人运用他的心思来改造自然供其应用。而人群之间关系组织亦随有迁进。前一代传于后一代，后一代却每有新发明，不必照旧。前后积累，遂有今天政治、经济、文物制度之盛。今后还有我们不及见不及知的新文化、新生活。

以此我们说人生意义在创造，宇宙大生命创造无已的趋势在动植物方面业已不见，现在全靠人类文化来表现了。是第二段。

三

人类为何能创造，其他的生物为何不能创造？那就是因为人类会用心思，而其他一切生物大都不会用心思。人生的意义就在他会用心思去创造；要是人类不用心思，便辜负了人生，不创造，便枉生了一世。所以我们要时时提醒自己，要用心思要创造。

什么是创造，什么是非创造，其间并无严整的界限。科学家一个新发明固然是创造，文学家一篇新作品固然是创造，其实一个小学生用心学习手工或造句作文，亦莫非创造。极而言之，人的一举一动一颦一笑亦莫不可有创造在内。不过创造有大有小，其价值有高有低。有的人富于创造性，有的则否。譬如灵渠是用了一番大的心思的结果，但小而言之，其间一念之动一手之劳亦都是创造。是不是创造，要看是否用了心思；用了心思，便是创造。

四

创造有两方面，一是表现于外面的，如灵渠便是一种很显著的创造，他如写字作画，政治事功，种种也是同样的创造。这方面的创造，我们可借用古人的话来名之为“成物”。还有一种是外面不大容易看得出来的，在一个人生命上的创造。比如一个人的明白通达或一个人的德性，其创造不表现在外面事物，而在本身生命。这一面的创造，我们也可以用古人的话来名它，名之为“成己”。换言之，有的人是在外成就的多，有的人在内成就的多。在内的成就如通达、灵巧、正大、光明、勇敢，等等，说之不尽。但细讲起来，成物者，同时亦成己。如一本学术著作是成物，学问家的自身的智力学问即是成己；政治家的功业是成物，政治家的自身本领人格又是成己了。反之成己者同时亦成物。如一德性涵养好的人是成己，而其待人接物行事亦莫非成物。又一开明通达的人是成己，而其一句话说出来，无不明白透亮，正是成物了。

五

以下我们将结束这个讲演，顺带指出我们今日应当努力创造的方向。

首先要知道，我们生在一个什么时代。我们实生在一个特殊的时代，一个大变动的时代。就整个人类来说，是处在一个人类历史空前大转变的时代，也可以说是文化需要大改造的时代。而就中国一国来说，几千年的老文化，传到近百年来，因为西洋文化入侵，正叫我们几千年的老文化不得不改造。我们不能像其他时代的人那样，可以不用心思。因为我们这个时代，亟待改造；因为要改造，所以非用心思不可。也可以说非用心思去创造不可。我们要用心思替民族并替人类开出一个前途，创造一个新的文化。这一伟大的创造，是联合全国人共同来创造，不是各个人的小创造、小表现，乃至要联合全世界人共同来创造新世界，不是各自求一国的富强而止的那回旧事。

我们生在今日，谁都推脱不了这责任。你们年轻的同学，责任更多。你们眼前的求学重在成己，末后却要重在成物。眼前不忙着有表现，却必要立志为民族、为世界解决大问题，开辟新文化。这样方是合于宇宙大生命的创造精神，而实践了人生的意义。

[1] 本文系1942年12月在广西兴安初中的一次讲话。

64 谈戏[1]

主席！各位先生！今天是省立剧院一周年的纪念日。兄弟并不常在济南，这一次因为有别的事，于前一两天到济南来，正赶上参加这个纪念会。承王泊生院长之约，不能不说几句话。我对于文学、艺术，素来很少留心，所以对于戏剧，知道得很少，恐怕没有好多话讲，只是很粗地把我对于戏剧的意见，或是感想，少说一说。我们常听说有两句俗话：“唱戏的是疯子，看戏的是傻子。”这两句话，说得很好。我是没唱过戏，不过以我推想，唱戏的在什么时候唱得最好？我想，大概是在他唱得忘了他自己，忘了他自己是在唱戏，唱得最入神最得味的时候就最好。可是，唱戏的人在戏台上唱得最入神，最得味，忘了他自己的时候，也就成了半疯。如果不疯，他的戏就唱不好。那么，看的、听的人呢？大概也是在看得最入神、最得味，忘了自己是在看戏，把自己也融化到剧情里的时候，看得最好。这个时候，大概总得有点傻。如果看不出这种味来，他的戏也就看不好。所以，要唱好戏，必须有点疯；要看得好戏，必须有点傻。因此就有了“唱戏的是疯子，看戏的是傻子”这两句话。从这里联想到，唱戏听戏的最大特征，是使人解脱于分别计较，从支离破杂的心理得到很浑然整个的生命，发扬出真的有力的生命，把一切俗俚琐碎的事都忘了。这个时候，正是人类的生命最活泼、最真切的时候。这时候，唱的人和看的人的心里，感觉到最畅快最解脱。这种艺术，才是最值得看、值得听、值得欣赏、值得感动、值得佩服的艺术！进一步说，不但唱戏的人要疯，看戏的人要傻，就是实在的人生也正要如此，实在的人生也正要疯一点、傻一点才好。

人类最大的长处是理智，就是会计算、会较量，俗话说就是心眼多。任何动物，不及人的心眼多；而人类最大的危险，也就是理智能使生活落于阴冷、沉滞、麻痹。计算，是人类在行动之前的一种心理作用，其他动物不能。但是计算太多了，便会落于寡情而沉滞。凡事计算、较量、左右瞻顾，便会至于麻痹。人类至此，是最大危险，而生活也必感觉痛苦。这时候最大的毛病，是把一切的生活都一节节地化为手段，凡事总先想想为着什么的。譬如，为何念书，为的是将来做事；为何做事，为的赚钱；为何赚钱，为的是吃饭、养家等等。一切都先看看是为什么，把一切都化作手段，生活不能于当下得满足。当下的都不是目的，都感不到舒快，这就是到了阴冷、沉滞、麻痹的时候。

艺术正好与此相反，它处处是发舒、流畅，给人得到当下的满足。在中国古时，有一种大家都很知道，很看重的大创造—“礼乐”。中国古代的礼乐，可算一件重大的创造，后代的儒者，也常叹息说古代礼乐的崩坏。真的古代的礼乐是怎样，我不知。但我想像当时的礼乐，正是让人生可以免除阴冷、沉滞、麻痹的危险的一种东西。让人类都疯一点傻一点，把人生当戏唱，教大家都唱戏。圣人把大家都放在戏里，大家都唱。即是一切都礼乐化之，不但是坐朝、吃饭、上祭等，都有礼乐，乃至外交有礼乐，军事有礼乐……使公私生活都礼乐化，把人生都变成唱戏。推其用意，也就是想救人类那种最大的危险。

在人类文化未进步，人还是很粗野的时候，我想一定比后来的人都疯都傻。文化越进步，人越不疯不傻。所以在人类文化未进步的时候，戏剧的有无并不要紧。现在人都不疯了，不傻了，就得唱戏，从唱戏上教人再疯一点傻一点。要让生活有生气，戏是很需要的，人类文化越进步，越加需要。

我常有一种感想：戏和哲学，同样每一个人都很需要。每个人都该懂一点哲学，每人都有点自己的哲学。虽然哲学家很少，不能人人都成哲学家，但最少人人都懂一点。戏也是一样，人人应该懂一点戏，最好人人唱戏，但也不一定都唱好。最不要拿戏当职业。虽有戏剧专家，虽有哲学专家，这只好让有戏剧天才或是哲学天才的人去做，普通人是不行的，不应使许多人以他为职业。人人都懂一点哲学最好，但无需在大学里办哲学系，培养以哲学为职业的人。一个人在大学里学哲学，等毕了业再教别人哲学，这是顶冤枉的。戏剧亦如此。我们要人人知道一点戏剧，也唱戏，就对了。但是，这只是理想，不但中国现在不行，在现在的人类社会中，还办不到。

我很实际的感觉到，有三种人最需要戏剧—我这里所说的戏剧包括的很宽，如音乐、诗歌等都在内。哪三种人？第一，是现代工业的机械工人。近代工业是机械工业，完全靠了发动机和复杂的机器来生产。人的精神都用在机器上，很少直接用在出品上。有人说现在是机器用人，不是人用机器。所以近代工业的工人的生活非常干涸无味。因为他的一切心思聪明都用不上，所以这种人顶需要戏剧。如果这种人不给他机会看戏、唱戏、接近戏，那一定要糟糕。在干涸无味的生活中，他们一定要找不好的刺激，如喝酒、赌钱和不正当的男女行为等等，而造成很不好的结果。不过中国的工业不发达，这种工人还算少，所以最需要戏剧的还是第二，大多数的农人。我个人因为在农村工作，对于农民生活情形看得比较真切，现在农民生活的无力、消极、沉滞，实是极严重的危险。一方面是两千年历史的关系，一方面是眼前环境的逼迫，造成农民现在这样怕事、消沉，这是极值得同情、可怜的。这种消沉的情形，推演下去，真是不得了。中国现在的农民大众，不能够应付现在的时代。现在是中华民族历史的大转变的时候，文化大改造的时候，事事需要创造，而现在的中国农民，则不能够应付这样严重的要求。中国农民，受环境的压迫，困于生计，所以计算心很切，非常贪图小利。然非向远大处看，不能开出创造之机，更不能打开环境，则农民前途无望。农民无前途，则中国社会也无希望。但是，怎样使农民大众活泼起来，增加他们的生命力，不致如此消沉、没落？我以为，需要戏剧。所谓需要戏剧，也不一定是要我们唱给他听，最好是他们自己唱。我们制作一种简单的、经济的戏剧，教他们自己唱，渐渐地使农民都开始唱开了他们的戏，农民的心理活泼健康起来，社会一定可起大的变化，中国前途才有向上的希望。几十年前丹麦的复兴，就在他们的民众教育能把农民精神活泼起来，而民众教育则主要的是诗歌与音乐。现在中国的农民也极度需要适合于他们的音乐与诗歌，也就是极需要有适合于他们的戏教他们唱。如果没有这种诗歌、音乐或是戏剧到农间去，农民的生活还是这样消沉、杂碎，怕非到死亡自误不可。农民自误，则等于整个中华民族自误。要想挽救中国的农民，挽救中国社会的厄运，非把能适合于农民环境情绪的音乐、诗歌、戏剧传布到民间去不可。第三种人是学生。现在的学校教育，是从西洋教育转运过来的，注重知识和技能的传习，对于情绪情操，很少下功夫。只把些知识来灌输到学生的头脑，而一点也不注意他们的情绪情操，则这种教育是片面的，不是整个的。音乐、诗歌、戏剧，对他们真是极需要，并且还要让他们自己唱。

我的意思大概是这样：以我的感觉，大概上述的那三种人最需要戏。听说王院长很注意到歌剧的研究与创造，以他内行人的眼光，一定能有所见。国内以公家的力量，而做戏剧的研究、教育的，省立剧院还算最先。最近中央才在南京办了一个戏剧专科学校。政府的这种设施是很应该的。现在是中国历史文化的大转变时期，在这大转变的时期中，极有待于戏剧的研究创造。现在大学对于戏剧的注意力还不够，应该有更大的注意研究，用更大的金钱来创造，才合于现在中国历史文化大转变期间的需要。

[1] 本文系在山东省立剧院一周年纪念会上的讲演，时间约在1935年。

65 这便是我的人生观[1]

广西省立二中留京学会同人以其学会会刊《友声杂志》复行出版，向我索几句赠言，我没有多少可说的话，我只能直抒我当下胸臆之所有者以奉答。

我不晓得我为什么看到旁人积极的有所作为，有那一种奋勉向前的样子，我总起一种欣喜、高兴、欢迎、赞成的心理。我不晓得我为什么看到旁人有一种社会的行谊—就是大家集合团结起来，有那一种同心协力的样子，我总起一种欣喜、高兴、欢迎、赞成的心理。

我对于二中学会同人，有这种学会的组织，和努力办一种杂志，为我们沉闷闭塞的广西作一点启牖的功夫，没有许多意思可说，还只是这一种不晓得为什么的欣喜、高兴、欢迎、赞成的心理罢了！

这种奋勉向前的情事是我们在人类社会中随在可见的—或于一个人或于一团体。这种同心协力的情事也是我们在这人类社会中随在可见的—小而夫妇朋友之间，大而至于国家世界。便是我所谓不晓得为什么对此类情事便欣喜、高兴、欢迎、赞成的心理初非我所独有，而也是随在可见，人心之所同然的。我想大约在有史以前一直到现在恐怕常常是这般的，在大地之上恐怕到处都是这般的。只不晓得这般的到底是为什么？

有人说，这是因为人类要图谋他的生活所以如此，至于那同心协力的心理、奋勉向前的心理和对此而表欢迎赞成的心理，则出于所谓创造的冲动互助的本能等等，而这些本能冲动又是从生物进化中经天择作用保留发展出来，以便图谋生活的。我则以为不然。必说种种都是为谋生活，不知生活却为什么？自我观之，这般就是生活，并非这般所以谋生活；这般正是生活，并非这般所以为生活。且所谓图谋生活之生活果何指？其重要者当在食色二事耶？此二事者其一则营养而维持生命，其一则繁殖而扩张生命。若然，则似乎只好说营养所以为生命，而不好说生命所以为营养—只好说吃饭是为活着，不好说活着是为吃饭。繁殖一事自然也是这样。营养繁殖既不可为生命本题所在，必谓凡人类之同心协力、奋勉向前皆所以为此，殆不然欤。然则人类若是种种同心奋勉向前，却都是为什么呢？自我言之，生命者无目的之向上奋进也。所谓无目的者，以其无止境不知其所届。生物之进化无在不显示其势如此；而人类之结侣合群、同心协力、积极作为、奋勉向前尤其豁露著明最可指见者也。即此无目的之向上奋进，是曰人生真义，亦即可以说即此同心协力、奋勉向前便是人生真义。夫谁得而知其协力向前之果何所为耶？故曰“我不晓得我为什么……”其必指而强为生解曰：“是所以谋生活也！是所以谋生活也！”盖甚非甚非也！甚非甚非也！

吾每当春日，阳光和暖，忽睹柳色舒青，草木向荣，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当家人环处进退之间，觉其熙熙融融，雍睦和合，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当团体集会行动之间，觉其同心协力，情好无间，辄感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾或于秋夜偶醒，忽闻风声吹树，冷然动心，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或自己适有困厄，力莫能越，或睹社会众人沉陷苦难，力莫能拔，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫明所为。又或读书诵诗，睹古人之行事，聆古人之语言，其因而感奋兴起又多多焉。如我所信，我与二中学会同人与大地上古往今来之人，盖常常如是自奋而自勉焉。此之谓有生气，此之谓有活气，此之谓生物，此之谓活人，此之谓生活。生活者生活也，非谋生活也。事事指而目之曰“谋生活”，则何处是生活？将谓吃饭睡觉安居享受之时乃为生活耶？是不知生发活动之为生活，其饮食则储蓄将以为生发活动之力者也，其休息则培补将以为生发活动之力者也，而倒转以饮食休息为生活，岂不惑耶？天下之为惑也久矣！率天下而为贪夫贱子半死之人者由此道也！昔者叶公问孔子于子路，子路不对。孔子曰：“女奚不曰：其为人也，发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔！”呜呼！是吾道也！吾将以是道昭苏天下垂死之人而复活之！今爰以勉吾二中学会同人，愿同人其勉焉！

[1] 这是1923年为《友声杂志》写的赠言。

66 如何成为今天的我[1]

在座各位，今天承中山大学哲学会请我来演讲。中山大学是华南最高的研究学问的地方，我在此地演讲，很是荣幸，大家的欢迎却不敢当。

今天预备讲的题目很寻常，讲出来深恐有负大家的一番盛意。本来题目就不好定，因为这题目要用的字面很难确当。我想说的话是说明我从前如何求学，但求学这两个字也不十分恰当，不如说是来说明如何成为今天的我的好—大概我想说的话就是这些。

为什么我要讲这样的一个题目呢？我讲这个题目有两点意义：

第一点，初次和大家见面，很想把自己介绍于诸位。如果诸位从来不曾听过有我梁某这个人，我就用不着介绍。我们重新认识就好了。但是诸位已经听见人家讲过我；所听的话，大都是些传说，不足信的，所以大家对于我的观念，多半是出于误会。我因为不想大家有由误会生出来对于我的一种我所不愿意接受的观念，所以我想要说明我自己，解释这些误会，使大家能够知道我的内容真相。

第二点，今天是哲学系的同学请我来讲演，并且这边哲学系曾经要我来担任功课之意甚殷，这个意思很不敢当，也很感谢，我今天想趁这个机会把我心里认为最要紧的话，对大家来讲一讲，算是对哲学系的同学一点贡献。

（一）我想先就第一点再申说几句：我所说大家对于我的误会，是不知道为什么把我看做一个国学家，一个佛学家，一个哲学家；不知道为什么会有这许多的徽号、这许多想像和这许多猜测！这许多的高等名堂，我殊不敢受。我老实对大家讲一句：我根本不是学问家！并且简直不是讲学问的人，我亦没有法子讲学问！大家不要说我是什么学问家！我是什么都没有的人，实在无从讲学问。不论是讲哪种学问，总要有一种求学问的工具：要西文通晓畅达才能求现代的学问；而研究现代的学问，又非有科学根柢不行。我只能勉强读些西文书；科学的根柢更没有。到现在我才只是一个中学毕业生！说到国学，严格地说来，我中国字还没认好。除了只费十几天的功夫很匆率地翻阅过《段注说文》之外，对于文字学并无研究，所以在国学方面，求学的工具和根柢也没有。中国的古书我通通没有念过；大家以为我对于中国古书都很熟，其实我一句也没有念，所以一句也不能背诵。如果我想引用一句古书，必定要翻书才行。从七八岁起即习ABC，但到现在也没学好；至于中国的古书到了十几岁时才找出来像看杂志般的看过一回。所以，我实在不能讲学问，不管是新的或旧的，而且连讲学问的工具也没有，那么，不单是不会讲学问，简直是没有法子讲学问。

但是，为什么缘故，不知不觉地竟让大家误会了以我为一个学问家呢？此即今天我想向大家解释的。我想必要解释这误会，因为学问家是假的，而误会已经真有了！所以今天向大家自白，让大家能明白我是怎样的人，真是再好不过。这是申说第一点意义的。

（二）（这是对哲学系的同学讲的）在我看，一个大学里开一个哲学系，招学生学哲学，三年五年毕业，天下最糟，无过于是！哲学系实在是误人子弟！记得民国六年或七年（记不清是六年还是七年，总之是十年以前的话），我在北京大学教书时，哲学系第一（或第二）届毕业生因为快要毕业，所以请了校长、文科学长教员等开一个茶会。那时，文科学长陈独秀先生曾说：“我很替诸位毕业的同学发愁。因为国文系的同学毕业，我可以替他们写介绍信，说某君国文很好请你用他，或如英文系的同学毕业时，我可以写介绍信说某君英文很好请你可以用他；但哲学系毕业的却怎么样办呢？所以我很替大家发愁！”大学的学生原是在乎深造于学问的，本来不在乎社会的应用的，他的话一半是说笑话，自不很对，但有一点，就是学哲学一定没有结果，这一点是真的！学了几年之后还是莫名其妙是真的！所以我也不能不替哲学系的同学发愁！

哲学是个极奇怪的东西：一方面是尽人应该学之学，而在他一方面却又不是尽人可学之学。虽说人人都应当学一点，然而又不是人人所能够学得的。换句话讲，就是没有哲学天才的人，便不配学哲学，如果他要勉强去学，就学一辈子，也得不到一点结果。所以哲学这项学问，可以说是只少数人所能享的一种权利，是和艺术一样全要靠天才才能成功，却与科学完全殊途。因为学科学的人，只要肯用功，多学点时候，总可学个大致不差，譬如工程学，算是不易的功课，然而除非是个傻子或者有神经病的人，就没有办法，不然，学上八年十年，总可以做个工程师。哲学就不像这样，不仅要有天才，并且还要下功夫，才有成功的希望，没有天才，纵然肯下功夫，是不能做到，即算有天才不肯下功夫，也是不能成功。

如果大家问哲学何以如此特别，为什么既是尽人应学之学，同时又不是尽人可学之学的道理，这就因为哲学所研究的问题，最近在眼前，却又是远在极处—最究竟。北冰洋离我们远，他比北冰洋更远。如宇宙人生的问题，说他深远，却明明是近在眼前。这些问题又最普遍，可以说是寻常到处遇得着，但是却又极特殊，因其最究竟。因其眼前普遍，所以人人都要问这问题，亦不可不问；但为其深远究竟，人人无法能问，实亦问不出结果。甚至一般人简直无法去学哲学。大概宇宙人生本是巧妙之极，而一般人却是愚笨之极；各在极端，当然两不相遇。既然根本没有法子见面，又何能了解呢？你不巧妙，无论你怎样想法子，一辈子也休想得到那个巧妙。所以我说哲学不是尽人可学的学问。有人以为宇宙人生是神秘不可解，其实非也。有天才便可解，没有天才便不可解。你有巧妙的头脑，自然与宇宙的巧妙相契无言，莫逆于心，亦不以为什么神秘超绝。如果你没有巧妙的头脑，你就用不着去想要懂他，因为你够不上去解决他的问题。不像旁的学问，可以一天天求进步，只要有积累的工夫，对于那方面的知识，总可以增加，譬如生理卫生、物理、化学、天文、地质各种科学，今天懂得一个问题，明天就可以去求解决一个新问题，而昨天的问题，今天就用不着再要去解决了（不过愈解决问题，就也愈发现问题）。其他各种学问，大概都是只要去求解决后来的问题，不必再去研究从前已经解决了的问题；在哲学就不然，自始至终，总是在那些老问题上盘旋。周、秦、希腊几千年前所研究的问题，到现在还来研究。如果说某种科学里面也是要解决老问题的，那一定就是种很接近哲学的问题，不然，就绝不会有这种事。以此，有人说各种科学都有进步，独哲学自古迄今不见进步。实则哲学上问题亦非总未得解决。不过科学上问题的解决可以摆出外面与人以共见，哲学问题的解决每存于个人主观，不能与人以共见。古之人早都解决，而后之人仍不能不从头追问起；古之人未尝自其所得，而后之人不能资之以共喻，遂若总未解决耳。进步亦是有的，但不存于正面，而在负面，即指示“此路不通”是也。问题之正面解答，虽讫无定论，而其不可作如是观，不可以是求之，则逐渐昭示于人。故哲学界里，无成而有成，前人功夫卒不白费。

这样一来，使哲学系的同学就为难了：哲学既是学不得的学问，而诸位却已经上了这个当，进了哲学系，退不出来，又将怎么办呢？所以我就想来替大家想个方法补救。法子对不对，我不敢断定，我只是想贡献诸位这一点意思，诸位照我这个办法去学哲学，虽或亦不容易成功，但也许成功。这个方法，就是我从前求学走的那条路，我讲出来让大家去看是不是一条路，可不可以走得。

不过我在最初并没有想要学哲学，连哲学这个名词，还不晓得，更何从知道有治哲学的好方法？我是于不知不觉间走进这条路去的。我在《东西文化及其哲学》自序中说：“我完全没有想学哲学，但常常好用心思；等到后来向人家说起，他们方告诉我这便是哲学……”实是真话。我不但从来未曾有一天动念想研究哲学，而且我根本未曾有一天动念想求学问。刚才已经很老实地说我不是学问家，并且我没有法子讲学问。现在更说明我从开头起始终没有想讲学问。我从十四岁以后，心里抱有一种意见（此意见自不十分对）。什么意见呢？就是鄙薄学问，很看不起有学问的人，因我当时很热心想做事救国。那时是前清光绪年间，外国人要瓜分中国，我们要有亡国灭种的危险一类的话听得很多，所以一心要救国，而以学问为不急之务。不但视学问为不急，并且认定学问与事功截然两途。讲学问便妨碍了做事，越有学问的人越没用。这意见非常的坚决。实在当时之学问亦确是有此情形，什么八股词章、汉学、宋学……对于国计民生的确有何用呢？又由我父亲给我的影响甚大。先父最看得读书人无用，虽他自己亦尝读书中举。他常常说，一个人如果读书中了举人，便快要成无用的人；更若中进士点翰林大概十之九是废物无能了。他是太过尚实认真的人，差不多是个狭隘的实用主义者，每以有用无用，有益无益，衡量一切。我受了此种影响，光绪末年在北京的中学念书的时候，对于教师教我的唐宋八家的古文顶不愿意听；讲庄子《齐物论》、《逍遥游》……那么更头痛。不但觉得无用无聊之讨厌，更痛恨他卖弄聪明，故示玄妙，完全是骗人误人的东西！当时尚未闻“文学”“艺术”“哲学”一类的名堂，然而于这一类东西则大概都非常不喜欢。一直到十九二十岁还是这样。于哲学尤其嫌恶，却不料后来自己竟被人指目为哲学家！

由此以后，这种错误观念才渐渐以纠正而消没了。但又觉不得空闲讲学问，一直到今天犹且如此。所谓不得空闲讲学问，是什么意思呢？因为我心里的问题太多，解决不了。凡聪明人于宇宙事物大抵均好生疑问，好致推究，但我的问题之多尚非此之谓。我的问题背后多半有较强厚的感情相督迫，亦可说我的问题多偏乎实际（此我所以不是哲学家乃至不是学问家的根本原因），而问题是相引无穷的，心理不免紧张而无暇豫。有时亦未尝不想在优游恬静中，从容地研究一点学问，却完全不能做到了。虽说今日我亦颇知尊重学问家，可惜我自己做不来。

从前薄学问而不为，后来又不暇治学问，而到今天竟然成功一个被人误会为学问家的我。此中并无何奇巧，我只是在无意中走上一条路，走上了，就走不下来，只得一直走去，如是就走到这个易滋误会（误会是个学问家）的地方。其实亦只易滋误会罢了。认真说，这便是做学问的方法吗？我不敢答，然而真学问的成功必有资于此，殆不妄乎。现在我就要来说明我这条路，做一点对于哲学系同学的贡献。

我无意中走上的路是怎么样一条路呢？就是我不知为何特别好用心思。我不知为什么便爱留心问题—问题不知如何走上我心来，请他出去，他亦不出去。大约从我十四岁就好用心思，到现在二十多年，这期间内，总有问题占据在我的心里。虽问题有转变而前后非一，但半生中一时期都有一个问题没有摆脱，由此问题移入彼问题，由前一时期进到后一时期。从起初到今天，常常在研究解决问题，而解决不完，心思之用亦欲罢不能，只好由他如此。这就是我二十余年来所走的一条路。

如果大家要问为什么好用心思？为什么会有问题？这是我很容易感觉到事理之矛盾，很容易感觉到没有道理，或有两个以上的道理。当我觉出有两个道理的时候，我即失了主见，便不知要哪样才好。眼前若有了两个道理或多的道理，心中便没了道理，很是不安，却又丢不开，如是就占住了脑海。我自己回想当初为什么好用心思，大概就是由于我易有这样感觉吧。如果大家想做哲学家，似乎便应该有这种感觉才得有希望。更放宽范围说，或者许多学问都需要这个为起点呢。

以下分八层来说明我走的一条路：

一、因为肯用心思所以有主见

对一个问题肯用心思，便对这问题自然有了主见，亦即是在自家有判别。记得有名的哲学家詹姆斯（James）仿佛曾说过一句这样的话：“哲学上的外行，总不是极端派。”这是说胸无主见的人无论对于什么议论都点头；人家这样说他承认不错，人家那样说他亦相信有理。因他脑里原是许多杂乱矛盾未经整理的东西。两边的话冲突不相容亦模糊不觉，凡其人于哲学是外行的，一定如此。哲学家一定是极端的！什么是哲学的道理？就是偏见！有所见便想把这所见贯通于一切，而使成普遍的道理。因执于其所见而极端地排斥旁人的意见，不承认有二或二以上的道理。美其名曰主见亦可，斥之曰偏见亦可。实在岂但哲学家如此！何谓学问！有主见就是学问！遇一个问题到眼前来而茫然的便是没有学问！学问不学问，却不在读书之多少。哲学系的同学，生在今日，可以说是不幸。因为前头的东洋西洋上古近代的哲学家太多了，那些读不完的书，研寻不了的道理，很沉重地积压在我们肩头上，不敢有丝毫的大胆量，不敢稍有主见。但如果这样，终究是没有办法的。大家还要有主见才行。那么就劝大家不要为前头的哲学家吓住，不要怕主见之不对而致不要主见。我们的主见也许是很浅薄，浅薄亦好，要知虽浅薄也还是我的。许多哲学家的哲学也很浅，就因为浅便行了。James的哲学很浅，浅所以就行了！胡适之先生的更浅，亦很行。因为这是他自己的，纵然不高深，却是心得，而亲切有味，所以说出来便能够动人；能动人就行了！他就能成他一派。大家不行，就是因为大家连浅薄的都没有。

二、有主见乃感觉出旁人意见与我两样

要自己有了主见，才得有自己；有自己，才得有旁人—才得发觉得前后左右都有种种与我意见不同的人在。这个时候，你才感觉到种种冲突，种种矛盾，种种没有道理，又种种都是道理。于是就非谋一个解决不可。于是就不得不有第二步的用心思。

学问是什么？学问就是学着认识问题。没有学问的人并非肚里没有道理，脑里没有理论，而是心里没有问题。要知必先看见问题，其次乃是求解答；问题且无，解决问题更何能说到。然而非能解决问题，不算有学问。我为现在哲学系同学诸君所最发愁的，便是将古今中外的哲学都学了，道理有了一大堆，问题却没有一个。简直成了无可奈何的绝物。要求救治之方，只有自己先有主见，感觉出旁人意见与我两样，而触处皆是问题，憬然于道理之难言，既不甘随便跟着人家说，尤不敢轻易自信，求学问的生机才有了。

三、此后看书听话乃能得益

大约自此以后乃可算会读书了。前人的主张，今人的言论，皆不致轻易放过，稍有与自己不同处，便知注意。而凡于其自己所见愈亲切者，于旁人意见所在愈隔膜。不同，非求解决归一不可；隔膜，非求了解他不可。于是古人今人所曾用过的心思，我乃能发现而得到，以融取而收归于自己。所以最初的一点主见便是以后大学问的萌芽。从这点萌芽才可以吸收滋养料，而亦随在都有滋养料可得。有此萌芽向上才可以生枝发叶，向下才可以入土生根。待得上边枝叶扶疏，下边根深蒂固，学问便成了。总之，必如此才会用心，会用心才会读书，不然读书也没中用处。现在可以告诉大家一个看人会读书不会读书的方法：会读书的人说话时，他要说他自己的话，不堆砌名词，亦无事旁征博引。反之，一篇文里引书越多的一定越不会读书。

四、学然后知不足

古人说“学然后知不足”，真是不错。只怕你不用心，用心之后就自知虚心了。自己当初一点见解之浮浅不足以解决问题，到此时才知道了。问题之不可轻谈，前人所见之高过我，天地间事理为我未及知者之尽多，乃打下了一向的粗心浮气。所以学问之进，不独见解有进境，逐有修正，逐有锻炼，而心思头脑亦锻炼得精密了，心气态度亦锻炼得谦虚了。而每度头脑态度之锻炼又皆还而于其见解之长进有至大关系。换言之，心虚思密实是求学的必要条件。学哲学最不好的毛病是说自家都懂。问你，柏拉图懂吗？懂。佛家懂吗？懂。儒家懂吗？懂。老子、阳明也懂；康德、罗素、柏格森……全懂得。说起来都像自家熟人一般。一按其实，则他还是他未经锻炼的思想见地，虽读书，未曾受益。凡前人心思曲折，经验积累，所以遗我后人者乃一无所承领，而贫薄如初。遇着问题，打起仗来，于前人轻致反对者固属隔膜可笑，而自谓宗主前人者亦初无所窥。此我们于那年科学与人生观的论战，所以有大家太不爱读书，太不会读书之叹也。而病源都在不虚心，自以为没什么不懂得的。殊不知，你若当真懂得柏拉图，你就等于柏拉图。若自柏拉图、佛、孔以讫罗素、柏格森数理生物之学都懂而兼通了，那么，一定更要高过一切古今中外的大哲了！所以我劝同学诸君，对于前人之学总要存一我不懂之意。人问柏拉图你懂吗？不懂。柏格森懂吗？不懂。阳明懂吗？不懂。这样就好了。从自己觉得不懂，就可以除去一切浮见，完全虚心先求了解他，这样，书一定被你读到了。

我们翻开《科学与人生观之论战》一看，可以觉到一种毛病。什么毛病呢？科学派说反科学派所持见解不过如何如何，其实并不如此。因为他们自己头脑简单，却说人家头脑简单，人家并不如此粗浅，如此不通，而他看成人是这样。他以为你们总不出乎此。于是他就从这里来下批评攻击。可以说是有意无意的栽赃。我从来的脾气与此相反。从来遇着不同的意见思想，我总疑心他比我高。疑心他必有为我所未及的见闻在，不然，他何以不和我作同样判断呢？疑心他必有精思深悟过乎我，不然，何我所见如此而他乃如彼？我原是闻见最不广、知识最不够的人。聪明颖悟，自己看是在中人以上，然以视前人则远不逮，并世中高过我者亦尽多。与其说我是心虚，不如说我胆虚较为近实。然由此不敢轻量人，而人乃莫不资我益。因此我有两句话希望大家常常存记在心。第一，“担心他的出乎我之外”；第二，“担心我的出乎他之下”。有这担心，一定可以学得上进。《东西文化及其哲学》这本书就为了上面我那两句话而产生的。我二十岁的时候，先走入佛家的思想，后来又走到儒家的思想。因为自己非常担心的原故，不但人家对佛家儒家的批评不能当作不看见，并且自己留心去寻看有多少对我的批评。总不敢自以为高明，而生恐怕是人家的道理对。因此要想方法了解西洋的道理，探求到根本，而谋一个解决。迨自己得到解决，便想把自己如何解决的拿出来给大家看，此即写那本书之由也。

五、由浅入深便能以简御繁

归纳起第一、第二、第三、第四四点，就是常常要有主见，常常看出问题，常常虚心求解决。这样一步一步的，牵涉越多，范围越广，辨察愈密，追究愈深。这时候零碎的知识，片段的见解都没有了，在心里全是一贯的系统，整个的组织。如此，就可以算成功了。到了这时候，才能以简御繁，才可以学问多而不觉得多。凡有系统的思想，在心里都很简单，仿佛只有一两句话。凡是大哲学家皆没有许多话说，总不过一两句。很复杂很沉重的宇宙，在他手心里是异常轻松的—所谓举重若轻。学问家如说肩背上负着多沉重的学问，那是不对的，如说当初觉得有什么，现在才晓得原来没有什么，那就对了。其实，真仿佛没话可讲。对于道理越看得明透越觉得无甚话可说，还是一点不说的好。心里明白，口里讲不出来。反过来说，学问浅的人说话愈多，思想不清楚的人名词越多。把一个没有学问的人看见真要被他吓坏！其实道理明透了，名词便可用可不用，或随意拾用。

六、是真学问便有受用

有受用没受用仍就在能不能解决问题。这时对于一切异说杂见都没有摇惑，而身心通泰，怡然有以自得。如果外面或里面还有摆着解决不了的问题，那学问必是没到家。所以没有问题，因为他学问已经通了。因其有得于己，故学问可以完全归自己运用。假学问的人，学问在他的手里完全不会用。比方学武术的十八般武艺都学会了，表演起来五花八门很像个样。等到打仗对敌，叫他抡刀上阵，却拿出来的不是那个，而是一些幼稚的拙笨的甚至本能的反射运动。或应付不了，跑回来搬请老师。这种情形在学术界里，多可看见。可惜一套武艺都白学了。

七、旁人得失长短一望而知

这时候学问过程里面的甘苦都尝过了，再看旁人的见解主张，其中得失长短都能够看出来。这个浅薄，那个到家，这个是什么分数，那个是什么程度，都知道得很清楚，因为自己从前皆曾翻过身来，一切的深浅精粗的层次都经过。

八、自己说出话来精巧透辟

每一句话都非常的晶亮透辟，因为这时心里没有一点不透的了。此思精理熟之象也。

现在把上面的话结束起来。如果大家按照我的方法去做功夫，虽天分较低的人，也不至于全无结果。盖学至于高明之域，诚不能不赖有高明之资。然但得心思剀切事理，而循此以求，不急不懈，持之以恒者，则祛俗解蔽，未尝不可积渐以进。而所谓高明正无奥义可言，亦不过俗祛蔽解之真到家者耳。此理，前人早开掘出以遗我，第苦后人不能领取。诚循此路，必能取益，能取益古人则亦庶几矣。

至于我个人，于学问实说不上。上述八层，前四层诚然是我用功的路径；后四层，往最好里说，亦不过庶几望见之耳—只是望见，非能实有诸己。少时妄想做事立功而菲薄学问，二三十岁稍有深思，亦殊草率，近年问题益转入实际的、具体的国家社会问题上来。心思之用又别有在，若不如是不得心安者。后此不知如何，终恐草草负此生耳。

末了，我要向诸位郑重声明的：我始终不是学问中人，也不是事功中人。我想了许久，我是什么人？我大概是问题中人！

[1] 1928年在广州中山大学的讲演。

第九版编后附记

《朝话》一书由山东邹平乡村书店于1937年6月首次出版，那正是抗日战争爆发的前夕，距今已有六十多年了。这样一本字数不多，早在六七十年曾出版过的书，如今还有重印的意义吗？

说重印，这已非第一次。自1939年底，先父将此书点改增订以后，自1940年至1946年，先后由商务印书馆（长沙）、中国文化服务社（桂林、上海）等印行不少于六七次。1949年后，又由教育科学出版社与安徽文艺出版社先后重新出版两次。2004年3月，老古文化事业公司在台湾又将此书印行（此前台湾曾有盗版）。事实证明，此书始终为一些读者所需要。

此书本是20世纪30年代（1932—1936年）作者在朝会上与同学的部分谈话辑录。其内容或谈论人生修养，或讲述治学方法，或议论社会、学术文化等问题，莫不本于个人感悟，出自切身体认，与凭借空泛议论有根本之不同。此书为若干读者所认可，与此不无关系。

此次出版仍以1939年点改增订版为准，并有所增补。朝会上的谈话增加两篇《以出家的精神做乡村工作》《谈儿童心理》，都是编辑《梁漱溟全集》时寻得的。附录部分，原有三篇，现又增加了《青年修养问题》《谈修养》与《人生的意义》三篇。

在此书再次出版时，不应忘记已故的倡议辑录这些谈话的广西唐现之先生，和为辑印此书尽力最多的黄省敏（孝方）同学因为没有他们在数十年前的努力，就不可能有今日的《朝话》一书。

为保持此书的历史原貌，1937年首次出版时的《辑校说明》与1939年作者所写《增订版叙言》，仍置于全书之首。

梁培宽

2004年11月1日

第十版编后附记

自1937年《朝话》首次问世以来，据现有可查得的资料，这应该是第十版了。这表明此书确有可取之处，因而为一些读者所喜爱。首次出版距今已七十三年，七十多年来社会巨变，人们的思想面貌的变化也是“今非昔比”，而且似较以往更为混乱与浮躁。在这种情况下，一本七十多年前以注重讲求身心修养为主的书，至今仍为人们所爱读，应该说是件值得欣慰的事。因为这说明人们不仅关心物质生活的改善，而且还关心自身的身心修养与精神境界的提升。

这本书的产生，自然应首推“朝话”的讲述者；可如果没有唐现之先生和黄省敏先生这两位有心人，大概也就没有这本书了。这一点，“增订版叙言”里曾提及，可惜太简略。

唐现之先生，广西灌阳县文市镇田心村人，生于1897年。1919年入南京高等师范，受业于著名教育家陶行知先生，深受其影响，崇信陶先生教育思想。早年曾参加“少年中国学会”，因而结识了恽代英、邓中夏等人（后均加入中国共产党）。先生终身从事教育事业，特别尽力于师范教育，培养合格的育人人才。在办学中，贯彻“教学做”“生活即教育”“社会即学校”和教育必须为社会服务等陶先生的教育主张。唐先生认为“教育最怕是机械化、形式化，被动而不能主动，因袭而不能创造”，因而提倡“办学自由”，“不能单凭政府法令章则办教育”。先生在广西工作数十年，办的多是“晓庄师范”式的学校，如桂林师专等，因而往往为当权者所不容。

1949年后，先生被任命为广西司法厅厅长，而不用其所长，未使他为教育事业再做贡献，很是可惜。1957年“反右”中“获罪”，就更无可说了。

1975年5月，这位教育家未及见到“十年浩劫”的终结，就与世长辞，享年七十八岁。

应补述唐先生与先父梁漱溟的交谊如下。

1934年至1936年间，先生曾应邀往山东乡村建设研究院（山东邹平县），任研究部导师、训练部主任，并兼管院刊《乡村建设》，从而与先父成为同事与朋友。《梁漱溟先生教育文录》一书就是在此期间由先生主持编辑成书的，较先生倡议下编成的《朝话》还早一两年。1976年先父重读唐先生为《文录》所写“编者赘言”后，曾写有这样一些话：“现之此文称我‘认真做人’，确是一语道着。世人以学者看待我，非我所愿接受。如其看我是自有其思想的人，而且是一生总本着自己的思想识见而积极行动的人，那便最好不过了。”末后又说，对他的缺点或短处，“文内于此未及指出，却不少溢美之词，是其缺失。然而观其叙述之委曲详尽，又曷胜知己之感耶！”

至于黄省敏先生，据我所知：他是苏北某县红花埠人，乡建院训练部学生，以品学兼优，结业后留院工作。抗战之初，在鲁南参加敌后游击队，约在1939年6月，非死于敌人枪口之下，而是被诬为“托匪”遭杀害。“增订版叙言”中这一记述，与他的同学、战友孟宪蕴自台湾的来信（1994年）所述可相互印证。

这是值得纪念的两位有心人，是他们使先父于朝会与学子们的一些讲话，借《朝话》的一版再版，得以流传而不被湮没。

梁培宽记

2010年7月20日

时年八十有五

《朝话》版次一览

第一版　　1937.6　 邹平乡村书店

第二版　　1939　　 重庆乡村书店

第三版　　1940.12　商务印书馆（长沙）

第四版　　1942.8　 桂林中国文化服务社

第五版　　1946.4　 上海中国文化服务社

第六版　　1988.12　教育科学出版社

第七版　　1997.8　 安徽文艺出版社

第八版　　2004.3　 老古文化事业股份有限公司（台北）

第九版　　2005.5　 百花文艺出版社

第十版　　2010.10　世界图书出版公司

第十一版　2017.3　 上海人民出版社/世纪文景

Table of Contents

版权信息

增订版叙言

辑校说明

目录

01 朝会的来历及其意义

02 忏悔—自新

03 吾人的自觉力

04 言志

05 发心与立志

06 欲望与志气

07 心理的调整

08 调整自己必亲师取友

09 如何才能得到痛快的合理的生活

10 日常生活的态度

11 谈习气

12 求学与不老

13 秋意

14 朋友与信

15 朋友与社会信用

16 谈学问

17 研究问题所需的态度

18 择业

19 对异己者的态度

20 猴子的故事

21 没有勇气不行

22 我们应有的心胸态度

23 开诚布公以立信

24 我的信念

25 谈合作

26 启发社会的力量

27 真理与错误

28 成功与失败

29 先父所给予我的帮助

30 我的生活实情

31 我自己的长短

32 三种人生态度—逐求、厌离、郑重

33 生命的歧途

34 一般人对道德的三种误解

35 道德为人生艺术

36 新年的感触

37 谈生命与向上创造

38 人生在创造

39 真力量要从乡村酝酿出来

40 中国民族的力量

41 心理的关系

42 帮助理性开发的是经济

43 制度与经济

44 农民运动与合作

45 谈罪恶

46 谈规矩

47 为人类开辟一新历史而奋斗

48 中国士人的心理

49 谈用人

50 志愿真诚

51 谈组织团体原则

52 谈应付难关

53 婚姻问题

54 谈戏剧

55 谈音乐

56 中国本位文化宣言

57 中西学术之不同

58 东方学术之根本

59 以出家的精神做乡村工作

60 谈儿童心理

附录

61 青年修养问题

62 谈修养

63 人生的意义

64 谈戏

65 这便是我的人生观

66 如何成为今天的我

第九版编后附记

第十版编后附记

《朝话》版次一览