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私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系：1949～1999/（美）阎云翔著；龚小夏译.——上海：上海人民出版社，2016

书名原文：Private Life under SocialismLove, Intimacy, and Family Change in aChinese Village, 1949—1999

ISBN 978-7-208-14210-7

Ⅰ.①私… Ⅱ.①阎… ②龚… Ⅲ.①农村-婚姻问题-研究-中国-1949-1999 ②农村-家庭问题-研究-中国-1949-1999 IV.①D669.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第289142号

书名：私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系：1949～1999

作者：（美）阎云翔

排版：山东斯麦尔数字出版技术有限公司

ISBN：978-7-208-14210-7

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中文版自序

1948年，美国人类学家许烺光发表了他的成名作《祖荫下：中国乡村的亲属、人格和社会流动》。他认为中国的文化人格受五种因素影响而形成：（1）家庭生活中以父子关系为轴心；（2）因强调男女有别而形成的两性之间的紧张；（3）将儿童作为成人来培养的育儿方式；（4）四世同堂的大家庭理想；（5）父母的绝对权威和权力。在个人成长和人格形成的过程中，祖先崇拜和家族组织扮演着至关重要的角色。个人的利益必须服从于家族的利益。家并不因个人而存在；恰恰相反，个人为了家的利益而存在。换言之，每一个个人都是生在祖荫下，长在祖荫下，并通过延续祖荫的努力而赋予短暂的肉体生命以永恒的意义。由于中国的伦理体系强调个人利益必须服从于从家到天下的大大小小的集体利益，那种独立、自立、自生的个人在传统中国社会也几乎不可能存在。

因为它以生动的民族志描述和系统的人类学分析向读者解释了为什么中国文化以集体主义价值观为取向，所以《祖荫下》一书在过去的半个世纪对英语世界的读者一直影响很大。但是，许著的观点绝非标新立异之说；它代表的实际上是晚清以来立志改革的中国知识分子的主流看法。近百年来，中国文化的历次变革都是以觉醒的个人反抗祖荫的控制为特征的。从晚清知识精英的“冲决网罗，恢复自性”到20世纪社会改革者的“婚姻革命，家庭现代化”，我们看到的是同一主张，即只有彻底改造传统的文化人格，才能塑造新的独立、自立、自主的个人，并由此而实现富国强兵的现代化大业。

知识精英的这种主张，只是在1949年后的新中国才真正传播到基层社会，并改变了千千万万工农大众的日常生活。稍稍年长的读者大概都会记得《小二黑结婚》《刘巧儿》等流传甚广的文艺作品。我们现在似乎仍可以想见，在地覆天翻的革命年代，中国城乡有多少小二黑们和刘巧儿们踩着胜利鼓点，扭着秧歌，兴高采烈地告别祖荫，迈向令人神往的新生活——正像刘巧儿真情唱道的一样：“这一回我可要自己找婆家呀……”

斗转星移五十载。当年的小二黑们和刘巧儿们现在的生存状态如何？他们是否已经走出祖荫？他们的儿孙辈又与祖荫有多远？在告别祖荫的过程之中和之后，几代村民的主体性和情感世界又经历了怎样的变化？

对这些问题的兴趣驱使我在1987—1988年间拟定最初的研究计划并提出基本理论假设。随后的12年间，我7次回访黑龙江省下岬村，从事田野调查工作；其中心得在本书英文版前言中略有提及。现在想来，2001年的春季应该是我从事这项研究自我感觉最好的阶段。那时，本书的初稿已完成大半，大量的资料似乎表明“冲决网罗，告别祖荫”的新文化运动理想历经百年沧桑终于在当代农民的日常生活中得以实现；而我的历时十几年、跨越两个世纪的研究课题也终于可以圆满结束。

可这种兴奋、欣慰和如释重负的好心情仅持续了不长时间。在接下来的写作、改写、再研究、再改写的反反复复之中，我逐渐发现自己当年的想法实际上受到新文化运动和现代化理论太多的影响，将独立自主的个人之崛起预设为走出祖荫的逻辑结果。

幸运的是，人类学训练使我在田野调查时近乎本能地从本地人的角度理解他们的生活经历和生命体验，收集了大量乍看起来与本研究计划毫无关系的资料。重视生活细节的民族志方法又使许多与我最初的理论假设相冲突的生活故事和人物闯入我的写作。我说“闯入”决非故弄玄虚。本书中有不少个案和人物都是在写作过程中违背我的写作提纲而自己冒出来的。这里的关键在于细节，在于十几年田野调查中收集到的大量细节。这些细节单独看起来往往显得琐碎，一旦放在一起常常可以展示出重要的变化趋势。例如，我每一次回到下岬村都会听到关于彩礼、分家、养老等问题的种种议论。男人、女人、青年人、老年人，人人都会议论，但看法往往会有些微差异。同时，总会有一些人在生命中的某些时刻做出一些不那么循规蹈矩的事来。这些“非主流”的议论和个案不可能出现在理论假设中；它们只能在我的田野调查和资料积累过程中悄悄地进入我的世界，并通过故事细节的方式引起我的重视，迫使我重新思考许多问题。

反复阅读自己的民族志初稿和调查资料，我几乎不敢相信自己的新发现：走出祖荫的个人似乎并没有获得真正独立、自立、自主的个性。恰恰相反，摆脱了传统伦理束缚的个人往往表现出一种极端功利化的自我中心取向，在一味伸张个人权利的同时拒绝履行自己的义务，在依靠他人支持的情况下满足自己的物质欲望。这方面最突出的例子莫过于许多女青年在赢得婚姻自主权——“自己找婆家”之后，仍然向未来的公婆索取高额彩礼（详见本书第六章）。又如，普遍存在的农村养老问题也同样源于权利义务失衡的自我中心主义价值取向（详见第七章）。

基于这些新发现，我在2002年本书定稿时就无公德的个人之兴起问题提出一些忧虑和初步判断（详见结论一章），同时也暗自希望自己的观察也许并不准确。2004年元月，我第八次回到下岬村，发现本书所描述的主要社会变化趋势都有所发展。一方面，青年村民通过自由恋爱而结婚的个案持续增长，越来越多的青年在订婚之后发生性关系，少数新婚夫妇主动推迟生育，还有更多的家庭节衣缩食将孩子送到县城去上寄宿学校，甚至幼儿园。最令我吃惊的是，村民们无论老少都在讲学习英语的重要性。这些似乎都在表明个人的兴起和发展。另一方面，彩礼风愈刮愈烈，分家纠纷、养老问题等也愈加严重。与1999年相比，公共生活的衰退更为明显，个人在公共领域也表现得更加自私。对于种种极端的自我中心行为，村民们深感无奈，许多人表示只能以改变自己来适应新的时代潮流。

所有这些似乎都证明，本书结论中的初步判断并非杞人忧天。尽管本书描述的是一个北方乡村的社会生活，但我相信书中探讨的许多问题，包括走出祖荫的个人很可能成为极端自我中心的无公德的个人这一至关重要的问题，也同样存在于中国城乡各地。譬如，尽管城市的青年不会直接向父母索取高额彩礼，但许多人在成年之后仍然会期待着父母为他们安排一份体面的工作，准备一套舒适的住房，同时却不问自己为父母（或其他人）做了什么。又如，近年来关于儿童教育的公众讨论表明，越来越多的父母认为他们不能将孩子培养为诚信君子，因为孩子成人之后无法适应社会上的残酷竞争，乃至于无法生存。“老实”是“无用”的别名似乎已经成为不争的事实，其潜台词便是承认极端的自我中心主义以及为了自我而伤害他人利益的行为的合理性。媒体上常见的关于“道德滑坡”或“物质文明与精神文明发展不平衡”等问题的报道、讨论，在本质上涉及的也同样是权利与义务失衡的问题。

下岬村的故事远远没有结束，告别了祖荫的个人也仍然面临着种种困境。此时此刻，在经过出版社编辑的努力，有所调整的中文版即将与读者见面之际，我最想说的是“未完待续”四个字。我正在收集资料，进行新的田野调查，希望能在不远的将来回答为什么“冲决网罗，告别祖荫”的私人生活变革并没有导致独立、自立、自主的个人之崛起的问题。

我一向敬佩龚小夏博士的学识和文笔，蒙她慨允翻译本书时真是喜出望外。尽管有着很高的期待，我仍然为译本的精彩所倾倒，并因此而对翻译工作的创造性有了更深刻的理解；谨借此机会向龚博士表示衷心的感谢。黄宗智教授和王琳女士为本书中译本的出版付出了许多努力，我也在此深表谢意。

阎云翔

2005年7月 上海

前言

本书的孕育始于大约15年前我在哈佛大学人类学系攻读博士学位期间所制订的一个研究计划。在1987—1988年间，我逐步研读了前人有关中国家庭与亲属关系的大量著述，并很快为那些有趣却又复杂的课题所吸引。与此同时，令我感到不解的是，绝大多数的研究注重的都是家庭结构与家庭制度，却很少涉及个人的心理与行为方式。这与我个人的体会存在很大差别。在我看来，自1949年以来，在中国的家庭制度发生巨变的同时，每一个个人的私生活也同样经历了翻天覆地的变化。为探讨这些变化，我利用整整一个暑假写了一份研究计划，本书里的一些基本想法即在那时形成。有趣的是，自从我1993年开始教书，许多学生在读过我给他们开的参考书之后也感觉到了同样的缺陷，并且向我提出了类似的问题。他们最经常问到的是：“为什么中国的家庭总是由经济来决定？为什么家庭成员都那么理性，那么算计？”

这里有两种可能的答案。第一种答案是，中国家庭的确就是个经济实体，其他诸如亲密关系、情感、个人自由等私人生活的内容在家庭里都没有存在的空间。第二种答案是，为了强调中国家庭的特殊性并与美国或西方的家庭相比较，许多研究都忽略了日常生活里那些在西方读者眼中并不重要或者太普通从而不被注意的因素。在我自己进行研究的过程中，我越来越倾向于第二种解释。

总体来说，关于中国家庭，目前存在着三种理论模式。第一种是西方社会学者提出的经济家庭模式。这一模式认为中国家庭是一种经济合作组织，家庭成员有共同的收支计划、共同财产、共同的家庭经济。个人收入必须统统归入家庭。第二种也许可以被称作政治家庭模式。女权主义学者通过对中国家庭内部人际关系的研究揭示，家庭内部存在着根深蒂固的不平等以及权力之争。对于家庭与国家之间关系的研究也可以归入这一类。第三种主要是由中国学者所提出的文化家庭模式。这一模式强调传统价值特别是儒家伦理对家庭生活的深远影响。无论根据哪种模式，个人都不在关注的中心。有血有肉的普通人的情感生活基本上都被忽略不提。

然而，没有个人以及个人的人生经历，就没有家庭与家庭生活。我的研究显示，当代中国的家庭固然具有重要的经济、政治、文化层面，但同时也充满着个人的与情感的因素。如同美国的家庭一样，中国的家庭生活经验也是家庭成员个人的道德价值体验。家庭成员在关心经济收益时，也同样重视个人隐私、亲密关系、相互情感以及成员权利。因此，本书将研究重点放在个人及其情感生活上。我希望能够通过这项研究来开拓理解中国私人生活的新途径，并以此来弥补以往的研究是过分强调了中国家庭的结构及其集体性之不足。

回顾这些年来的研究，我意识到我的工作极大地得益于对一个村子的追踪调查。20世纪70年代里，我在这个村子生活了多年。可事隔多年后，自从1989年来，我连续不断地在村里进行人类学田野作业时，我对村里人不时会产生一种形同路人的感觉，因此我意识到我必须努力去重新寻找那已被忘却的记忆。这些年里，无论是社会大环境，还是村里的人以及我和他们的关系都在不断变化，其中最令人捉摸不透的是村里人观念的变化。在过去10年里，同一个人在不同的时间对同一件事经常会发表不同的意见，或者对同一件事作出不同的描述。为了能够准确把握村里人特别是最愿意赶潮流的年轻人的行为与思想的变化，我一直在对20多位村民的生活进行追踪记录。当然，如果我没有在70年代与他们共同生活过的话，这是无法做到的。

不过，我并没有打算将这个村子作为整个中国社会的缩影来研究。相反，我首先关注的是社会主义时代村里人的私人生活，以及他们在一场又一场的社会变化中又是如何参与创造了那地方的历史。不过话又说回来，本书所描述的社会变化趋势，包括家庭私人化、夫妻亲密关系，以及家庭生活中个人情感的重要性不断增加、个人的意识日益强烈，而且越来越自我中心，这些现象在中国的城市以及许多地方的农村都早已出现。这已经为数次大规模的全国性调查和许多经验性研究所证明。我在本书里自始至终都强调的一个基本思想是：自1949年以来，国家在推动私人生活的转型上扮演了至关重要的角色。在与国家的互动关系方面，全国各地所面对的基本社会问题和道德困境也都具有共同性。在一个更为抽象的层面上，本书探讨的社会问题与道德困境存在于所有的社会，所以与整个人类都相关。不过，各地方的人在应付外部的变化及其挑战时，总是要根据当地的情况与他们自身的条件来作决定，因而他们的社会行为也就五花八门。因此，我们只有通过对地方的特殊情况以及特殊历史背景的了解，才能够进一步深化对社会变化总趋势以及人类道德体验的理解。就这点而论，我有把握断言，本书的研究所揭示的含义远远超出了一个村子的范围。

自从1987年我开始从事本项研究以来，众多的朋友和同事都给了我极大的帮助，我也得到了不少单位的经费资助。没有这些，我就无法写成这本书。

我首先要感谢的是James L.（Woody）Watson，我的导师与挚友。他对我的研究一直给予热情的支持和无私的帮助。在本书的初稿完成之后，他反复地阅读并提出了大量重要的意见与建议。Woody一直激励着我的学术研究，同时也是一位热心肠的好友。我无法用三言两语来表达我对他的感谢，所以我愿将这本书献给他。

语言也同样无法确切表达我对Arthur Kleinman和Joan Kleinman夫妇的感激。Arthur自1986年来就是我的老师。他们长期以来给我的扶持已经远远超过了老师应该给予学生的帮助。他们阅读了本书的几份初稿，给我提出了难以计数的宝贵意见。特别是在理论方面，Arthur给我的帮助最为关键。我在本书里以个人为主要对象探讨道德经历的研究方法，正是他们夫妇10多年来一直在推动的人类学研究方向。

我衷心感谢黑龙江省下岬村的村民。他们两次敞开胸怀接受了我。第一次是在1971年。当年才17岁的我作为盲流从山东省千里北上黑龙江寻找活路。我沿路打短工，直到下岬人将我收留了下来。我在村里作为普通社员一直生活到1978年考入北京大学。在1989年春天，我作为哈佛大学的博士生回到下岬做第一次的人类学田野作业。之后我在1991、1993、1994、1997、1998、1999年又多次回到下岬。每次回去，乡亲们都首先和我高兴地团聚一番，走的时候他们又热情相送。在我逗留期间，村里许多人都尽其所能地回答我关于他们的生活、工作、家庭、社会的各种问题，尽管那些问题似乎无穷无尽。其中，我特别要感激的是我30多年的老朋友胡延军。他精明干练，知识丰富，说话妙趣横生。他不但帮助我搜集资料，还和我一起讨论调查方法，这样我才得以进一步深化研究，扩展视野。如果没有下岬村民以及当地政府中不少朋友的帮助，我在过去11年里的追踪调查就会非常困难，甚至没法做到。

许多朋友和同事在百忙中抽出时间阅读了部分甚至全部的书稿，提出许多宝贵意见和建议。我在这里向他们致以衷心的感谢：Cameron Campbell、Myron Cohen、Deborah Davis、Stephan Feuchtwang、Maris Gillette、Susan Greenhalgh、Marjorie Goodwin、Stevan Harrell、Douglas Hollan、William Jankowiak、景军、William Lavely、James Lee、Bonnie McDougall、Jonathan Parry、Isabelle Thireau、Jonathan Unger、王锋、Rubie Watson和Martin Whyte。另外，我曾与Joseph Bosco、Karen Brodkin、蔡志祥、Linda Carro、郭于华、Lothar von Falkenhausen、龚小夏、Philip Huang、熊景明、Nancy Levine、廖迪生、Paula Paderni、沈原、孙立平和杨念群等在不同场合讨论本研究课题，并从他们的真知灼见中获益匪浅。我要特别感谢梁晓燕，她对中国社会的敏锐观察和许多独到见解都已融入本书之中。

在撰写本书初稿时，我很庆幸能为自己找到一个跨国的学术共同体。承蒙Francoise Sabban的盛情邀请，我作为法国高等社会科学学院（EHESS）的访问学者在迷人的巴黎度过了2000年的5月。我利用这一难得的良机与法国同行交流，听取他们对书稿的评论，同时还在巴黎北郊一间温馨的公寓里完成了本书的第八章。在接下来的6月，我访问了伦敦经济学院的人类学系，并在那里讲述了本书的两章；是热情好客的Charles Stafford帮助我实现了这一夙愿。2000年的欧洲之行还使我有机会访问莱顿大学汉学研究中心、阿姆斯特丹大学亚洲研究中心和牛津大学人类学研究所，并宣读本书各章的初稿。2001年，我还在北京大学社会学人类学研究所和中国社会科学院社会学研究所就本书内容听取国内专家学者的评论。我谨向这些研讨会的主人Leo Douw、Stefan Landsberger、罗宏光、马戎、Frank Pieke和所有参与者表示衷心感谢。他们的问题、建议和批评使本书增色不少，至于依然存在的缺点和错误，当然全部是我本人的责任。

斯坦福大学出版社请到两位在家庭研究上享有盛誉的学者为匿名审稿人，他们仔细地审阅了书稿，并提出许多有益的批评和建议。遗憾的是，我只能在此向他们表示谢意，因为我仍然不知道他们的姓名。

从1997年开始，斯坦福大学出版社的Muriel Bell女士就为本书的选题立项和编辑倾注了极大的热情，她的鼓励和专业支持伴随我完成本书。我要特别感谢Nancy Hearst女士，她一如既往地提供了最上乘的文字帮助，使得整个写作过程更加愉快。

第三章的一部分曾以“Courtship, Love and Premarital Sex in a North China Village”为题发表在The China Journal2002年总第48期。第四章的一部分曾以“The Triumph of Conjugality: Structural Transformation of Family Relations in a Chinese Village”为题发表在Ethnology 1997年第3期。第八章是根据我在Etudes Rurales2002年总第161—162期上发表的论文改写的；该文的题目是“Planning Birth: Changes in Fertility Culture in a Chinese Village”。我为这些学术期刊允许我在本书中使用上述论文材料表示感谢。

下列基金会提供的研究经费使本项研究得以顺利完成：the National Science Foundation、the Wenner-Gren Foundation、the University of California President’s Office（for its Research Fellowship in Humanities）、the International and Overseas Studies Program at UCLA，以及the Academic Senate of UCLA。洛杉矶加州大学人类学系的同事们共同营造了一个既团结和谐又充满灵气的学术环境；系主任Joan Silk和社会科学学院的院长Scott Waugh大力支持我在2000—2001年集中精力写作。我谨借此机会向他们一并致谢。

最后，我特别感谢我的未婚妻梁蓓蒂。在1999年我们初次相遇时，我刚刚开始撰写第一章的初稿。此时此刻，在即将完成这篇序言之际，我正在期待着我们8月份的婚礼。来自蓓蒂的爱情和欢声笑语完全改变了我的私人生活，也使得过去的三年成为我最为愉快的写作经历。

2002年2月于洛杉矶

- 导论 中国家庭模式与私人生活的研究

- 一、“合作社模式”与缺席的个人

- 二、研究私人生活的新模式

- 三、本书的结构安排

- 第一章 下岬村的经济体制、公众生活与社会关系

- 一、村干部以及国家角色的变迁

- 二、公共生活的起落

- 三、亲缘结构与社会关系

- 第二章 择偶：独立与浪漫的年轻一代

- 一、关于择偶的本土定义

- 二、1946—1962年：年轻一代的独立自主趋向

- 三、1963—1983年：集体化体制下的浪漫爱情

- 四、1984年至今：改革开放以后的新发展

- 五、介绍型婚姻中的爱情

- 六、从自主到浪漫

- 第三章 性爱、情感及其语言艺术

- 一、订婚后的恋爱与婚前性关系

- 二、爱情的语言和姿态

- 三、择偶理想的变化

- 四、爱情的表达问题

- 五、择偶中的浪漫革命

- 第四章 两性互动以及夫妻关系重要性的增长

- 一、家庭结构的变化

- 二、夫妻间的亲密关系与爱情

- 三、家庭劳动分工与家庭决策

- 四、家庭内部性别角色的重新定位

- 五、大家庭的民主化

- 六、家庭关系的结构性变化

- 第五章 私人空间与隐私权

- 一、老宅子的空间安排

- 二、80年代以来的装修热

- 三、内外之别与家庭隐私权

- 四、个体成员的私人空间

- 五、空间格局与人际关系

- 六、下岬村个案与隐私权观念

- 第六章 家庭财产与个人财产权利

- 一、提前分家与“从父居”的消亡

- 二、系列分家方式的影响

- 三、彩礼与遗产预支

- 四、彩礼支配的变化

- 五、新娘在彩礼交换中的角色

- 六、从礼物到预支的遗产

- 七、个人权利的上升与父权的衰落

- 第七章 老人赡养与孝道的衰落

- 一、老人的生活状况

- 二、虐待老人与代际冲突

- 三、关于代际互惠的争论

- 四、父母防老的措施

- 五、孝道的衰落

- 六、无效的法律与自相矛盾的意识形态

- 七、沉默的公众舆论

- 八、信仰世界的倒塌

- 九、经济剥夺与无情的市场逻辑

- 第八章 人口政策与新型生育文化

- 一、计划生育20年

- 二、个人选择与生育模式

- 三、新型生育观的出现

- 四、性别因素：妻子地位上升的影响

- 五、社区因素：村风的作用

- 六、从人口控制到计划生育

- 结论 国家、家庭与个人

- 一、家庭的私人化

- 二、自主性、情感、欲望与无公德的个人

- 三、情感、欲望、消费要求

- 四、社会主义国家与私人生活转型的悖论

- 五、关于国家作用的争论

- 六、个人的崛起与国家的关系

导论 中国家庭模式与私人生活的研究

1990年夏天，下岬村一位46岁的村民胡延军写了一首诗来描绘他心目中的理想家庭：

家乃宙斯赋予之和谐整体

孕天伦之乐

乃幸福之源泉

温暖之象征[1]

就在那年，胡延军翻修了房子，又改造了院子，在院门旁造了堵纯粹用来装饰的2米×2.5米的临街墙。之后，他让当地的画工将这首诗刻在了墙上。占据了整整半面墙的，是一个巨大的“家”字，其下刻着那首诗，黄的底色衬着鲜红的大字，还加上了蓝白相间的花边。胡延军的本意，是将他的家庭理想铭刻在外，用以教育子孙后代，告诉他们家庭在人生中的重要性。这是他多年的心愿。竣工之后，这堵墙、墙上的诗句，以及他的新院子，成了下岬和临村的一道风景线。

1988年之前，胡延军曾多年担任下岬村的领导。他有很强的领导能力，恐怕也是村里最有权威的父亲；他家境富裕，三代十口同堂，包括两个儿媳妇和三个孙子孙女。在上世纪60年代初那些困难的日子里，胡延军连中学也没能上完，但是他却喜欢读书，也爱动动笔杆子。他写了好几十首诗和不少短文以表达他的情感和人生观，并将诗文结集后散发给儿孙与亲友。胡延军对家庭生活中的情感与精神世界尤其关注。他告诉我说，他不仅经常就家庭生活中的重要议题开全家会议，而且还在闲时特意同他两个已婚的儿子一起看电视，听音乐，打麻将。他最得意的是，在1991年春节期间，他将家庭成员从城乡各处召集到一起办了一个家庭春节晚会。

那天来的有40多人。家宴暨晚会从7点开始，直到凌晨2点才结束。一晚上大家又笑又闹，人与人之间亲热得不行。胡延军的孩子、侄子、侄女等一批年轻人事前已经准备了许多小节目，他们说笑话，唱歌，朗诵诗歌，让大伙儿高兴。胡延军还专门让他那在外地上中专的19岁女儿评评家里每个人的长处和短处。不过，在评到自己父亲的时候，她说当爹的对妈妈不够好，让在座的人都吃了一惊。胡延军后来回忆道，他女儿说：“在我的记忆中，你没事从来不跟妈说话。你吃完饭就跑去和朋友、同事消磨时间，而不和妈在一起。”女儿的批评吓了当爹的一跳，却让当妈的流了眼泪。胡延军当时无言了片刻，但那以后，的确在妻子身上多花了点时间，这是他好多年都没有做过的。村里人都很羡慕他，因为大伙儿都觉得应该下点功夫来促进家庭和睦，增添生活乐趣。

值得注意的是，胡延军与他的乡亲们都把家庭看作是实现个人幸福的地方，而且家庭成员之间的情感是维系家庭的主要途径。同时，他们还相信理想的家庭幸福可以通过家庭成员之间努力增进相互的理解和感情来实现。换句话说，在村里人的生活经验以及对未来的期望中，个人幸福都是一种值得努力追求的理想——胡家的新年家宴以有点戏剧化的形式道出了这种向往。胡延军家的故事包含了两重重要的意义：一是在家庭生活中个人幸福的重要性，二是每个个体本身的重要性。在现有的中国家庭研究里，这两重意义都没有得到应有的重视。

[1] 胡延军对我不经意地提到，他从某些地方读到过类似的表达，不过是他用了这些话来形容家庭。我问胡延军为什么用宙斯这个希腊神的名字，他对这个词的原意感到吃惊，说他以为那就是宇宙的意思。

一、“合作社模式”与缺席的个人

本书目的在于研究中国农民的个人的私生活。学者们早就指出过，家庭在中国社会里的重要性怎么强调也不过分，因此对家庭制度变迁的研究也就成了研究中国的学者们长期关注的重心。除了早期关于中国家庭的一些宏观调查之外（见Lang, 1946; Levy, 1949等），还有大量有关中国家庭制度与家庭生活的民族志。不过，许多这一类的描述都是在研究中国宗族及亲属关系的框架中进行的。[1]

在对中国家庭制度的研究中，最有影响的是所谓“合作社模式”（the corporate model）。根据这一模式，中国家庭是由完全理性的、明白自己利益之所在的成员所组成的经济单位，其特点包括整个家庭共同的财产与收支计划，所有人的收入都必须统统投入家庭的大锅里，不得单独开小灶。家庭共有财产是制约每个家庭成员的主要途径。中国家庭制度的主要特点，就在于它作为经营单位所具有的能力与弹性，因此得以最大限度地调动家庭的人力物力，并最好地利用外部的机会。按照这一模式的解释，中国家庭结构的不同形式以及变化最终都是由以经济利益为导向的家庭合作社来决定的（see e.g., Baker, 1979; Cohen, 1970, 1976; 费孝通，1985［1947］; Freedman, 1979; Gallin and Gallin, 1982; Harrell, 1982; A.Wolf, 1985）。

迄今为止，Myron Cohen在1976年出版的著作依旧是这方面最具影响的权威著述。他在书里提出了一个非常重要的研究框架，通过这个框架可以看出中国家庭发展中的各种合作模式。Cohen指出，中国家庭包括了三个组织性要素：财产、经济、群体。在不同的情况下，由这三个因素组成的家庭结构可能千变万化，特别是决定已婚弟兄是同住还是分家则因时势而异（1976）。Cohen理论的重要性在于，它一方面指出了合作社模式的问题，另一方面又补充了该模式的不足。Cohen还批评了“农民愚昧”这种当时流行于中国上层社会与部分西方学者中的说法，强调指出了农民的精明与善于经营。他在后来的著作中对此还有进一步的发挥（Cohen, 1993）。

另外一本重要著作是Margery Wolf对台湾农村妇女的开拓性研究。这一研究打破了原来中国家庭是个和谐整体的神话。Wolf揭示了中国家庭内部的复杂性，指出妇女在家庭内利用各种资源，努力争取自身权益，形成了家内有家的现象（她称之为“子宫家庭”，1972）。这种家中家建筑在妇女之间的感情与相互忠诚之上，并且随着其中人员的死亡而消失。这一理论首次挑战了中国家庭的合作社模式。

到了80年代，女权主义学者重新从性别研究角度去考察家庭，为理解中国家庭的变迁与妇女解放提供了新的视角。这些学者提出，虽然社会主义革命对传统婚姻习俗与长幼关系进行了一番变更，但是却并没有实现国家承诺的性别平等与家庭改革，因为父权制的影响依然根深蒂固（K.A.Johnson, 1983; Stacey, 1983; M.Wolf, 1985）。Judd在当代农村改革的背景下重新考察了国家与家庭变更的关系，特别是着重研究了权力与性别的关系（Judd, 1994）。不过，女权主义研究尽管重视妇女的生活经历，但却从来没有挑战过在学术界占主导地位的中国家庭的合作社模式。

最近许多研究非集体化之后家庭制度变化的著述都着重强调家庭劳力在农村经济中不断增加的重要性。这些研究揭示了家庭行为中各种复杂的模式，反映了地方经济、民俗文化、海外联系、地方历史、国家政策等各种因素的影响（请特别参见Croll, 1987; G.Johnson, 1993; Harrell, 1993; Huang, 1990; Lavely and Ren, 1992; Selden, 1993）。然而，受合作社模式影响，多数研究人员仍然聚焦于家庭规模与结构的变化。有些研究注意到了年轻夫妇追求独立自主的倾向（参见Cohen, 1992, 1999; Selden, 1993），但是家庭核心化以及某些重要的习俗，例如婚姻、婚后居住、家庭分割等模式的发展变化依然是衡量中国农村家庭变化的主要指标（参见Davis和Harrell在1993年一书中的文章；不过Whyte在1995年的文章是例外）。

在学术研究的另外一个领域里，合作社模式被用来解释华人社会近年来开始于中国台湾、香港及新加坡再扩展到中国大陆的经济起飞。过去学术界普遍认为，中国的家庭模式由于强调合作性质而阻碍了经济发展。这一观点受到了挑战（Berger and Hsiao, 1988; Redding, 1990）。如今，一些学者将过去中国经济未能起飞的原因归结为国家不合理的错误政策。他们认为，一旦那些拦路虎被搬走，中国家庭模式有利于经济发展的方面便立即显现了出来（Greenhalgh, 1990; Harrell, 1985; Wong, 1985）。[2]介于二者之间的观点是，中国的家庭模式既包含了对经济发展的有利因素，也包含了不利因素，而外部的力量与体制决定了是积极的还是消极的因素在家庭农业和家庭企业中起作用（Whyte, 1996）。[3]

从这一角度出发，Susan Greenhalgh新近发表的关于中国家庭企业的论文特别值得重视。她通过揭示中国家庭的政治因素，开始逐步解构合作社模式。她指出，所谓当代家庭企业的合作倾向其实是在某种特定的国内外政治经济结构下对传统的重新利用，因为那种特定的政治经济结构将企业家创业的途径限制在家庭之内。而那种上下有序、相互扶持的家庭与其说是一种现实，还不如说是一种深藏着性别与各代人之间严重不平等的政治结构（Greenhalgh, 1994a）。

总体而言，尽管合作社模式偶尔会遇到一些挑战，但是目前绝大多数的研究都高度强调中国家庭的合作特性，特别是家庭在应对社会变迁时所显现的“集体行动方式”。结果，中国家庭的公共层面，也就是经济、政治、法律层面，吸引了大多数学者的目光，但是其私人生活的层面却往往被忽视。在上面提到过的有关合作社模式的所有论述中，没有一个关注到家庭生活中的个人经验。Rubie Watson在评论Stacey 1983年的著作时，很有见地地指出：“作为一本研究家庭的著述，我们从中见不到多少关于家庭生活内部关系的描述。”这种批评也适用于许多直接或间接应用合作社模式的著作。在这些著作里，行为规范、国家政策等远比个人生活体验重要。结果是，在对中国农村家庭的学术研究中，我们看不到多少个人的角色与作用。我们了解到的家庭，更多的是一种抽象的制度，而不是个人的生活场所；我们所知道的家庭演进，更多的是制度性的变迁，而不是家庭生活的变化；我们所看到的家庭模式，更多反映的是城市而不是农村。[4]

当然，合作社模式在描绘中国传统家庭上极为有用，它所总结的许多概念仍旧适用于今天的中国社会。我的研究也从中得益匪浅。不过，我在11年里经过大量的实地考察之后逐渐发现，合作社模式无法解释家庭生活——尤其是当代家庭生活——中一些极为重要的领域。在当代家庭生活里，如果说每个个人都将家庭利益放在个人利益之上，这起码已经很牵强。如今，在人们每天的来来往往中，个人的情感、欲望、自由已经变得非常重要，没有多少人再会为大家庭而牺牲个人利益了。

同时，家庭本身也是一种文化建构。按照Stephanie Coontz的说法，家庭是“一种‘必要的社会幻象’，这种幻象告诉人们为什么在权利义务上的社会分工是自然的、正确的”（1988: 14）。因此，一种新的家庭观念的出现，将重新规范人们在家庭中的行为方式，并且改变家庭制度本身。所以，仅仅关注人们对经济利益的追求便无法有效地解释家庭生活变化中的方方面面，包括个人在家庭内部对特定的亲密人际关系与隐私权的要求。在今天的中国，这种情况尤为明显。因为自80年代以来，人民的生活水平普遍提高，许多人可以根据理想而不是最基本的需求来安排自己的家庭生活。例如，下岬村的胡延军试图实现的那种亲密家庭就与过去我们所理解的那种家庭有相当大的差别——印象中的传统家庭总是上下尊卑，长幼有序，分工合作。所以，在研究私人生活时，我们亟需一种新的理论模式来取代过去的合作社模式。

[1] 可以参考的著作包括Baker, 1979; Freedman, 1966; Fried, 1953; Gallin, 1966; Harrell, 1982; Pasternak, 1972; R.Watson, 1985; Wolf and Huang, 1980。C.K.Yang 1959年的著作全面地概括了共产党革命在50年代初期对农村家庭的影响。

[2] 另一方面的情况是，中国家庭本身也在发生变化（参见Parish and Whyte, 1978; Whyte, 1995; Yan, 1997）。随着这种变化，家庭成员的私人生活也经历了改造的过程。

[3] 在中国家庭的合作社模式与西方社会科学中关于家庭变革的结构功能理论之间存在着密切的联系。结构功能理论的创始人主要包括Talcott Parsons和William Goode（参见Cheal, 1991: 4-7）。结构功能理论认为，任何主要的社会制度的目的，不但在于保证个人的利益，而且要推进那些个人所依赖的社会的利益。家庭作为一种社会制度，不仅对于家庭成员来说起着关键作用，而且对于整个社会来说都至关重要。因此，家庭与社会之间的融洽一直是讨论家庭变迁与社会发展之间关系时的核心主题。最值得注意的例子是William Goode的说法。他认为，工业化与都市化导致了从大家庭到核心家庭的转变（1963, 1982）。如果希望了解近年来关于家庭制度及其在各个文化与民族中的形态的最系统的研究，可以参考Stevan Harrell在1997年发表的著述。

[4] 有关都市家庭的研究通常比对农村家庭的研究更为注重个人，请参考下列著作：Davis-Friedmann, 1991［1983］; Ikels, 1996; Jankowiak, 1993。

二、研究私人生活的新模式

胡延军和下岬村的农民用他们自己的观点与生活经验向我揭示了合作社模式的不足之处，同时我还受到Philippe Aries与Georges Duby合编的《私人生活史》一书的启发，因此希望能够为研究中国家庭找出新的理论模式。Dudy认为，私人生活的历史是一个前人未曾涉及的研究领域。他写道：“我们研究的起点，是在任何时候、任何地方，公众与私人领域之间都存在着一目了然的区别——公众领域对周围开放并且要服从于当地政府的权威。”（l987: viii）然而，在这本长达五卷的巨著里，所有的实例研究都在西欧，主要在法国。当该书的作者与编辑遍寻史籍时，他们日渐发现，传统上作为社会共同体的附属物的西欧家庭，在18世纪逐渐成为私人生活的主要形式，而到19世纪更进一步从公众领域中分离了出来。“家庭成为一种前所未有的事物：它是人们逃避外界干扰的避风港，是情感的寄托，也是一个在任何情况下儿童都占据中心位置的地方。”（Aries, 1989: 8）[1]

在阅读这本书的过程中，我受益最大之处是对私人生活的双重变化有了基本的理解。首先，过去在许多社会里仅仅作为一种生产与再生产的社会制度的家庭，如今逐渐演变为私人生活的中心以及个人的避风港。其次，在家庭成为私人圣地的同时，家庭内部的个体成员也开始有了自己独立的私人生活，因此，私人生活一词便具有了家庭与个人的双重含义。Antoine Prost在分析隐私这一观念在法国如何从上层阶级传播到社会生活各个层面时解释得最为透彻。他描述了现代家庭本质的变化之后作出了这样的结论：“事实上，家庭已经不再是一种重要的制度。家庭的私人化逐步导致了它的非制度化。社会朝着一个所谓‘非正式家庭’的方向发展。与此同时，在家庭内部个人也赢得了有独立私生活的权利。私人生活因此具有了两种相互关联的形式：家庭的私生活之内又有个人的私生活。”（1991: 51）

接下来的问题是：在当代中国农村，家庭是否同样是私人生活的圣地呢？或者说，中国农民在家庭之内是否也有他们的个人私生活呢？1949年以前中国农村的家庭也许的确是一种着眼于特定社会功能的制度，家庭成员在家内基本没有私人生活（对这种说法姑且存疑），然而在讨论到当代农村家庭的时候，我对上述问题给予完全肯定的回答。本章开头提到的胡延军的例子就是很好的明证。

在对下岬村进行了多年实地考察之后，我可以有把握地作出这样的结论：虽然在中国农村推行的全面的社会主义改造并没有如期产生出新的社会主义家庭模式，多年的改造却在家庭关系与观念上带动了重要的变化，包括年轻一代独立程度的增加、老一代权威的下降、青年妇女在家庭人际关系中的活跃角色，等等。另外，在集体化时代出现的爱情、自由恋爱、夫妻自主、个人财产等观念，自80年代以来在家庭生活中日益重要。集体化与其他社会主义实践使得家庭不再担当过去的许多社会功能。结果是，中国农村的家庭本身被私人化并且不再主导社会生活。这种倾向在人民公社解体以后依然持续，因为非集体化只不过是回过头来推行家庭农业，却没有复兴原先的家庭式社会生活。因此，类似于西欧发生的私人生活的双重转型也在这里出现，亦即在家庭成为私人生活圣地的同时，家庭内部的个人也更多地具有了自己的独立性。[2]

本书对私人生活领域的定义参照了法国历史学界的用法，指的是在理想状态下既不受公众监视、也不受国家权力干预的那部分个人生活。私人领域实现的关键仰赖于家庭，因为家庭以有权对外关闭、自成一体的特性保护其个体成员不受国家权力的侵犯（亦可参见Moore, 1984）。本书的主要议题之一就是要探讨中国的集体化在打破了传统以血缘关系为基础的社会等级时，是否也同时创造了集体的对立面——具有自我意识的个人；同时也要探讨当国家在农村中重建公众领域时，又在多大程度上对私人领域重新作出了界定。

如果要考察这些变化，就必须发展出一套关于私人生活的理论。新理论与过去的合作社模式不同的地方在于，它必须使研究者能够从个体行动者的角度来研究家庭变迁，并且深入探究过去被忽略的题目，例如个人情感、欲望、亲密关系、隐私、夫妻关系、主体性以及社会性的新形式。不过，发展这样一种新理论的第一步是将注意力从集体的道德话语转向个人在当地生活中的道德体验。

Arthur Kleinman曾就这点作过精辟的分析。他指出：“道德体验总是个人在特定的本土世界内的实践经验，这个本土世界是个包含着特定文化、政治、经济意义的空间。”（1999: 365）相形之下，道德话语则是基于普遍原则以及用抽象的语言就各类价值进行的争辩，人们在这里追求的是普遍通用的标准。[3]虽然Kleinman夫妇在他们的研究中肯定特定性的道德体验与普遍性的道德话语都非常重要，但他们自90年代初期以来就一直在倡导一种关于个人道德体验的民族志研究。他们指出，道德体验是人际之间能够感受到的交流、协商、争辩等种种交往方式，是“在地方道德世界里人际间主体性的沟通”（A.Kleinman and J.Kleinman, 1991: 277；另参见Kleinman, 1999: 358-359）。

受上述理论的启发，我在本书中也将私人生活看作一个道德过程，这一过程是存在于地方道德世界中的人际间的相互关系与交流。因为人们并不总是将家庭放在个人之上，研究家庭生活的新的重心也应该是个人的生活体验。这一点一直为中国家庭研究的合作社模式所忽略，因此它应该是关于私人生活的新理论的出发点。

从方法论的角度看，研究农民私人生活的最佳途径之一便是近距离参与式的民族志深度描写研究，因为这样可以“使得研究者进入研究对象在当地生活的道德体验过程”（Kleinman, 1999: 413）。在医学心理人类学中开始的以个人为中心的近距离民族志研究已经开始影响到相关的领域，例如生物医学、文化研究等等（Hollan, 1997, 2001；以及Kleinman, 1999）。Douglas Hollan一直极力主张以个人为中心的民族志研究，他指出，Robert Le Vine（1982）首次采用了个人中心的民族志这个词来形容近距离描述与分析人类行为、主观经验以及心理过程的方法，其核心是强调个体的重要性。“个人中心的民族志研究主要着眼于个人以及个人的心理与主观体验如何形成了社会与文化程序，以及个人的心理与体验如何受那些程序的影响”（Hollan, 1997: 219）。

在某种意义上，采纳近距离、个人中心的民族志研究是向传统的回归，也就是传统上那种基于特定地点的某个社区进行长期而仔细的田野作业之后，对日常生活作出详尽描述的民族志。但是，与传统方法不一样的地方在于，当代研究主要着眼于个人体验以及个人的主体性，而不是社会结构与文化规范。而这也正是本书所要达到的目的。

在研究过程中，我的主要体会之一是个人中心的民族志研究极为依赖在一个固定的地点作长期反复的田野调查，以及对当地的历史发展作深入研究。我在本书前言里已经提到，20世纪70年代我曾在黑龙江省的下岬村生活过7年；自1989年以来，我又在那里进行了7次田野调查。在前两次调查中，我重点考察礼物交换行为与社会关系网络。不过自1993年至1999年，私生活领域中的个人体验便成了我的主要研究对象。在与村民交往中，多数时间里我都和他们谈到他们现在的私人生活。出于面子、谦逊等方面的原因，下岬村村民和其他地方的人一样，不太愿意透露他们与家人亲密的细节，不大肯评说他们对家里人和其他人的好恶，也不爱谈自己生活中的成败。[4]村民和研究者双方都得花费大量时间、付出大量努力才能彼此取得信任与理解。1只有在那之后，我才有机会观察到更多现实生活中的喜怒哀乐，并且从我的调查对象那里得到更多关于他们道德体验的表白。显然，调查对象有时候故意说假话或者提供假消息，特别是在涉及敏感的私生活问题时更是如此。反复性的田野调查可以减少这方面的误导，因为在前一次谈话中撒谎的人，在以后的多次交谈中也许就会说实话。

比如，在1991年的调查中，一位在70年代坠入情网并且不顾家里反对和情郎结婚的妇女矢口否认她这段恋情。她甚至编造了一套她父母安排包办婚姻的说法。她还特别对我强调，在婚前她对丈夫并没有特别的感情。事实上，我和这对夫妇70年代在一个生产队里干活，所以也是他们的关系的见证人之一。只是到了1998年，在我第五次和她长谈时她才承认，自己当时的确坠入了情网，并且饶有兴味地回顾了往事。她之所以那一次对我敞开心扉，是因为我们聊起当代青年谈恋爱的变化。她提到许多年轻人不守规矩，比如她自己的女儿，没结婚就和别人发生关系。那天之所以会说到年轻一代的两性关系，是因为我去看她的新房子，特别是新装修的卧室和卫生间（见第五章关于家庭空间变化的部分），我们本来是有意要讨论室内装修的问题。

更为有趣的是，她说出来的故事和我以前听到的各种版本（包括70年代的版本）还是有许多重要的区别。要知道，如果不明白各方面的人对这件事情的不同讲述，我便无法完整理解这位妇女在这件事上的道德体验。仅仅出于这个原因，在同一地点作长期反复的田野调查，其好处便显而易见。

另外，田野调查对于研究者本身来说也是一次道德参与的过程（见Kleinman, 1999）。研究者一再生活在调查对象的本土世界里，在那里考验自身的道德观念。研究者越是频繁地下到实地，与研究对象越是相处得深入，便越感到有责任在研究中如实反映他们的道德体验。结果是，研究本身也就越严谨。要知道，一个人只有通过自己的道德体验才能切实体会他人的道德体验，就好像礼物只能用礼物来偿还一样。

Hollan指出，在个人中心的民族志研究里有三类研究方法：强调个人主观经验的叙述，就研究对象的行为以及利害关系进行的参与观察，以及对深藏不露的生活体验所作的类似于将心比心式的诠释（Hollan，1997，2001）。每种方法都各有千秋，因为生活经历实在无法等同于生活体验。“无论我们对一个人的生活经历了解得有多么详细，如果不问他们自己，我们永远也无法确切知道这个人是如何体验某个事件的。”（Hollan, 1997: 227）在我看来，研究个人情感体验的最佳途径是在研究地方生活与历史发展中结合上述三种方法。我坚信，在上面提到的例子中，如果我没有向那位妇女问到她的新房子里那间单独的卧室，我们就不会谈到她女儿在性方面的行为态度，她也绝对不会向我坦白事隔20多年的旧日恋情。而如果不是我自第一次田野调查以来就反复和她聊天，上面所有那些事都不会发生。

本书是我在考察中国家庭与私人生活过程中采用个人中心的民族志方法所作的尝试。事实上，我仅仅是朝这一方向迈出了半步，因为我将农村家庭同时作为社会制度与个人避风港来观察。也就是说，我在批评合作社模式的同时，也在利用这一模式。贯穿全书的主题之一，是家庭从社会制度向个人避风港的转型，或者说，是私人性质家庭的兴起。不过，在家庭的合作性质下降之际，私人家庭却依旧在成形之中。对于在年龄、性别、个性等方面千差万别的每个个体而言，这种新式家庭对于个人私生活的重要性也同样千差万别。正如James Watson指出过的那样：“在田野调查中，人类学家要与研究的对象同住同行。”（1997: viii）我的调查对象已经走出多远，我也只能亦步亦趋地走多远。这便是我徘徊于合作社模式与私人家庭模式之间的缘故。[5]

[1] 有关这类家庭变迁的详细资料和讨论，可以参考《私人生活史》的第三卷《文艺复兴时代的情感》（Roger Chartier, ed., History of Private Life, Volume III: Passion of theRenaissance, Belknap Press, 1989）。

[2] 正如Martin Whyte（1992: 320）指出的那样，今日中国农村家庭生活中的许多变化其实并非始自于经济改革，所以我们不应该将集体化时期与后集体化时期看作是截然对立的两个阶段。这也是本书将50年来家庭生活的变化与延续作为一个整体来研究的原因。

[3] 作为参考，我们可以比较Kleinman有关道德话语和道德体验的二元论与Pierre Bourdieu对正式的亲属关系与实践的亲属关系的区别。Bourdieu认为，正式的亲属关系指的是亲属集团里面抽象的标准与规则，而实践的亲属关系则是将那些抽象的规范转化成为生活中亲属之间的日常交往方式。虽然正式的亲属关系的功能是在于为社会建立一种被认可的结构，但个人都是通过实践的亲属关系来在日常生活中达到社会目的的（1977: 33-38; 1990: 166-187）。

[4] 显然，访谈对象在涉及一些有关隐私的问题时会感到勉强，比如谈到收入、存款，还有一些丢面子的事，例如家庭矛盾。有些村民看问题的眼光与学者的角度截然不同，这时往往能从他们那里得到最有价值的信息。最典型的是关于男女平等的话题。村里的妇女几乎无一例外都同意男人在公共事务中应该负更多责任，尽管事实上有许多妇女在公共生活中非常活跃。另外，许多妇女在家庭中比丈夫更有权，但是多数人都不肯承认这一点。这里面的原因都在于她们要给自己的男人留面子，这是传统家庭观念在起作用。因此，在与一对夫妻一起谈话时，妻子往往会强调自己是个贤妻，从来都听丈夫的话，旁边的丈夫则对此不作评论。但是如果要向邻居或者亲戚打听一下，通常能发现情况恰好相反。所以，在和这位妻子进行第二或者第三轮谈话时，我就会提起这点。我会和她谈起她家里发生的某件事，比如夫妻争吵或者家庭庆典等等，这时她就会告诉我她在其中作了什么决定，为什么她会希望按照自己的方式安排。在多次的实地调查中，我一再遇到类似的情况。在过去11年里，经验告诉我，一个真正顺从的妻子在谈到男女平等问题时首先就会感到不自在。对于男人也是如此。通常只有那些在别人看来是在家里说一不二的丈夫，才会满不在乎地说自己家里是老婆掌权。我一般都会从反面来判断这些回答，起码也是抱怀疑态度，之后再通过非直接的途径去查证。过了几天、几个月甚至几年之后，我会从完全不同的角度再和这些对象谈到同样的话题。

[5] 相关的论题就是如何看待变化。严格地说，变化与延续是不可分割的。没有任何一种社会制度可以从一种形态转变到另一种毫无联系的形态。换句话说，在变化发生的每个时刻，总存在着没有变化的因素。在我的研究里，我倾向于注重新发展。的确，传统式的家庭因素依旧存在，比如主干家庭的结构形式、男性继承制度，以及许多婚姻中个人情感的缺乏。但总的来说，我更着重于那些已经发生和正在发生的变化，因为它们体现了目前变化的趋势以及未来可能发展的方向。

三、本书的结构安排

第一章：纵观下岬村这一本土社会道德世界的变化。我首先考察当地的政治经济体制，着重于村领导的作用以及国家政策在地方上的体现。之后我将仔细考察公共生活中的主要方面，包括社会交往、道德观念、政治参与、公共物品分配等等，并且将回顾当地的宗族组织和社会网络。在整本书里，我会通过研究不断显示，在过去半个世纪以来这三个层面上的社会变迁推动了私人家庭的双重转型。

第二章：考察的是私人家庭的浪漫序曲，即农村青年择偶过程的变化。通过对近500个案例的分析，我们可以看到50年来爱情的发展史。到了90年代末，择偶的关键争议已经从过去的父母包办婚姻转变为个人对爱情的体验。

第三章：具体地研究了这一转变过程的各种细节。我追溯70年代时允许订婚男女在规定的时间与空间内单独相处的新习俗，并由此考察了婚前性关系如何日渐普遍。婚前性关系显然对促进双方感情的发展起了重要作用。而当地的爱情表达方式和理想对象的标准的变化，也显示出在选择对象中无论是在理想上还是实践上都发生了一场浪漫革命。这两章也批评了那种认为中国农民既没有兴趣也没有能力如城市人一般追求爱情的观点。我认为学术界应该对农民的情感生活多加注意。

第四章：家庭关系的结构性变化。在这种变化中，夫妻关系开始取代传统的父子关系在家庭中占主导地位。本章考察了夫妻关系的三个方面：爱情、分工与决策、性别角色重新界定。无论是核心小家庭还是传统大家庭，横向的夫妻关系已经日渐取代了纵向的父子关系而成为家庭的轴心。与此同时，家长的权威日渐下降，过去在家庭中地位低下的妇女与年轻人开始有了自己的独立活动空间。故而，夫妻关系重要性的上升成为中国家庭转型的转折点。

第五章：私人生活与家居环境的变化。私人生活的变化也反映在下岬村村民装修改造住房的方式上。本章考察了村民在装修过程中如何根据家庭关系的变化来重新安排住房空间；同时也考察了新的空间安排如何反过来影响了家庭成员之间的关系。结果是，“隐私”在当地的语言里获得双重含义，即家庭的隐私与家庭内部个人的隐私。这也就改变了过去家庭内部的关系。

第六章：考察家庭财产分割过程中三种相互关联的习俗沿革及其在彩礼上体现出来的巨大变化。这些新习俗显示了自集体化时代开始的财产权利方面的个人意识的觉醒与发展，同时也揭示了瓦解农村家庭组织的合作结构的另一主要动力。私人生活转型呈现的并不总是一幅美好的画面。在这个过程里，充满了困惑、愤怒、绝望，以及人们在情感与物质方面的损失。总体来看，已经有几代的父母逐渐失去他们的权力、威望和在家中的地位。

第七章：考察了老年人的生活状况以及45岁以上的父母中对晚年境况的重重忧虑。老有所养、幼有所恃的传统相互赡养机制已经被新的道德逻辑与交换关系所取代。在应付这一变化时，父母一辈找出了各种办法来积蓄防老，传统的孝道也就有了根本性的改变。

第八章：所要讨论的内容为，传统孝道被动摇是新的生育文化出现的根源之一。的确，无论在城市还是农村，计划生育政策都是国家重新塑造家庭结构与家庭生活的重要途径。但是，民族志研究显示，农民并不仅仅是国家严格的计划生育政策的消极受害者。事实上，从一开始，农民在应付国家政策上就八仙过海，各显其能。对付的手法包括直接抗命、软磨硬泡等等之类，但同时也有人接受了新的生育观念。在本章分析的个案中，最值得注意的是大约20对选择只生一个女孩的年轻夫妇。我还探讨了新的生育观出现的社会文化原因。

在全书结论里，我首先回顾了本书的主要议题，包括父权衰落、青年自主权上升、爱情与亲密关系的发展、夫妻关系重要性的增加、隐私观念的兴起，等等。我认为，在过去半个世纪里，农民的私人生活经历了双重的转型：私人家庭的崛起以及家庭内部个人私生活的普遍出现。这一转型的核心在于个人作为独立主体的兴起。虽然家庭规模的缩小以及家庭结构的变化也很引人注目，但是远不及个人之兴起重要。这就凸现了书中的两个基本主题。

第一个主题是作为独立主体的个人的出现与发展。我仔细考察农村青年尤其是青年女性在家庭制度转型中扮演的角色，并进一步分析体现农村青年主体性的三个主要方面：自主性、情感生活、欲望。然而，由于新兴的主体性强调的多是个人权利与利益，而不重视个人对他人的义务，所以这种个人主义是扭曲的。换句话说，这样的个人不具备公民的基本道德素质，因此是无公德的个人（uncivilized individual）。

这又引到了第二个主题，就是国家在私人生活的转型以及个人主体性形成中所起的重要作用。半个世纪以来，国家政策一直是推动家庭与当地道德观变化的主要动力。从50至70年代，政府一直鼓励青年向家族势力与父权挑战。年轻人在私人生活中获得了越来越多的独立性，但同时在公众生活中却完全依赖于集体和国家。80年代以后，国家减少了对人民私生活的干预，同时国家的突然撤出也留下了巨大的社会与道德真空。也正是在这种情况下，个人在一些方面得到了前所未有的发展机会，而道德真空也很快被铺天盖地的消费主义以及发达资本主义社会中的其他实用价值观所填补。如果我们认真分析整理一下全社会的私人生活领域的发展，就会发现有多重因素造成了80年代以来个人利己主义的迅速膨胀以及无公德个人的形成。这些因素包括公众生活的退化、社区权力几近真空的状态，以及市场经济竞争中日益严重的弱肉强食。

无论如何，私人领域的转型不可避免地要与公众领域以及整个社会的转型相关联。在许多情况下，前者甚至是对后者的回应。因此，本书将以对当地道德世界的详尽调查为开端，因为那是村民们的公众生活与私人生活的共同基础。

第一章 下岬村的经济体制、公众生活与社会关系

自1989年以来，我就一直在黑龙江省下岬村做田野调查。下岬在哈尔滨市南面大约50公里处，离所在的县城25公里，是个以种植玉米为主的农业村。60年代以前，该村只有北面是耕地，东、西、南三面均被沼泽地环绕。70年代时，这些沼泽地被开垦出来种植稻谷。下岬与邻近的各个村庄相隔1至3公里不等。南面5公里就是黑龙江省与吉林省的界河拉林河。在历史上，这里夏季常常发洪水，村里地势低的耕地总是受威胁。70年代建设的水利网解决了这个问题。在没有洪水威胁的情况下，下岬有着极其肥沃的黑土地。

与关内的农村比较，下岬村的历史非常短，只有大约100年。其实，整个县城也只有这么短的历史。在19世纪以前，这里一直没有人定居。清朝允许人们前来定居之后，下岬的第一批移民在19世纪开始建房居住。这块地方后来就成了下岬村的中心。下岬在20世纪30年代正式成为行政村。从那以后，村子规模不断扩大。集体化时期，下岬村被设为下岬大队，内分4个生产队，非集体化之后它又还原为村。根据1998年夏天的统计，村内有381户，共1492人。[1]

不过，对于这里的村民来说，下岬村的意义远远不止于其行政功能。这里也是他们生存的精神空间，是他们的本土道德世界。借用Kleinman夫妇的话，在这个世界里，“权力、地位、威望、物质资源、民族认同、社会秩序等等生存的基本要素得到了确实的体现。由于涉及人们的根本利益与价值体系，所有社会行为都与道德有关。”（A.Kleinman and J.Kleinman, 1997: 102）。我在这里不打算对当地的精神道德世界作总括性的论述，而是要集中描述下岬村中与私人生活有关的三个方面（如果有兴趣了解其他方面的情况，参见Yan, 1996: 24-38）。我将首先考察下岬的政治经济体制，而且会主要集中在村级领导以及国家政权对本土世界的介入这两个问题上。之后，我将描述当地的公共生活，并追溯过去半个世纪以来它在社会生活、公共道德、政治参与、公共物品分配等方面的变化。在第三部分，我将讨论当地的亲属组织以及社会关系，因为它们是1949年以后当地最主要的社会自组织形式。

[1] 作为行政村，下岬村有大约400户人家，其中包括邻近的一个小自然村。不过，我的研究对象只限于下岬自然村的人。

一、村干部以及国家角色的变迁

1949年以前，下岬的土地所有权集中在少数几家满族地主与汉族富农手中。村里只有不到25%的耕地为自耕农所有。大部分村民以给地主当长工或打短工为生。[1]1946年至1947年间，黑龙江南部被解放，下岬村也因此在建国三年之前就提前开始经历了那场翻天覆地的社会变革。

1946年，下岬村一带开始了土地改革运动。在这次革命性的社会转型里，原有的社会等级制度从根本上被扭转。地主遭到斗争，他们拥有的绝大部分土地和财产被没收并重新分配给穷人。更重要的是，从这时开始，根据每个人在此刻的经济或职业状况，人们都被划了成分，包括“贫农”“中农”“富农”“地主”。地主、富农，再加上反革命与坏分子，被称作“四类分子”，属于敌对阶级。在“以阶级斗争为纲”的六七十年代，成分在极大程度上决定了每个人的命运。[2]

土地改革的另一重大后果是，财富不再是当地权力与威望的基础。相反，贫穷成了在新社会里的政治资本。据说，在一次斗争会上，当上了村长的羊倌一本正经地发言说：“多亏了党，如今我们这些拉绿屎的人才说了算。”“拉绿屎”是他的一种形象的说法，因为革命前穷人的主要食物是野菜。

与中国的其他地区一样，在土改过程中，穷人、单身汉、年轻人成了村里新的领袖人物。由于这些人过去社会地位低，他们对党极其忠诚。在1953—1958年的集体化运动里，下岬村走得相当极端，因为村领导决心要将这里建成社会主义改造的模范村庄。结果是，在“大跃进”与三年严重困难期间，下岬比周围的村子吃了更多苦头。幸好，在六七十年代，下一代的村领导纠正了从前的做法，集中精力搞生产而不是搞运动。60年代末开始到70年代，下岬大队日均工分值介于1.1—1.3元之间；在1983年非集体化运动前，日均收入甚至增长到2.5元。这在中国北方农村显然属于富裕之列。

因此不难明白，在农村改革的非集体化运动开始时，下岬的干部与不少村民很难接受。到了1983年底，下岬大队一夜之间被解散，集体财产——包括拖拉机这类农业机械——也都被分到了私人手中。当然，最主要的生产资料还是土地。土地被分成两大类：口粮田与承包田。村里每人分到2亩口粮田，每个成年男劳力分到10亩承包田。只有承包田才有交公粮的义务。1983年的非集体化再次给下岬人的社会生活带来了翻天覆地的变化（见Yan, 1992），下岬从此开始了后集体化或改革的时代。

下岬的交通不方便，只有一条通往县城的土路。因此，在集体化时期这里没有建立任何乡镇企业。在90年代，村里建起了几家粮食加工厂和饲养场，不过都只限于家庭规模。到90年代末，绝大多数村民依旧靠种田为生。他们的收获除了自我消费之外，还得向中央和地方政府上缴各种税费。家庭副业为人们提供了宝贵的现金来源。到1999年夏季时，村里超过30%的家庭都养起了奶牛；牛奶则出售给一家政府与雀巢公司合资的乳品厂。另外，村里还有几十户人家办起了鸡场或猪场。不过，这些也基本上都是小规模的家庭副业。养奶牛收入颇丰，但因为缺乏资金，而且耗费很高，所以绝大部分家庭只养得起1到2头。至于养鸡业，只有3户人家当真投入，可是最多也只能养500只到1000只。

80年代末期以来，村民挣钱的另外一个重要途径就是到城里打工。尤其是对于那些在1983年年龄未够而没能分到承包田的年轻人来说，打工更是谋生的唯一出路。1991年，下岬有106人每年在外打工时间超过3个月。1994年后，人数增加到167。1995年后，打工潮继续发展，越来越多的未婚女青年也加入了民工的行列。不过，随着90年代城市失业率的增加与国民经济增长的减缓，农民工在城市里找工作越来越困难，而且实际收入也越来越少。

下岬村以农业为主的经济结构成了它在改革时期经济发展的主要障碍，这个曾经富裕的村子逐渐落后。下岬村人均年收入长期低于全国平均水平。比如1988年，下岬人均收入为528元，1990年为616元。而同期全国人均收入分别为545元与623元。90年代的情形更是持续得不到改善。绝大多数村民的生活停留在80年代的水平。这期间，正式的统计数字日益变得不可靠。虽然村子的经济状况没有改进，但村干部在上级压力下还是不得不虚报增长。比如，1997年报上去的人均年收入是2700元，连村干部也公开承认这数字有水分。不过，我访问过的所有村民都说，与集体化时代相比，生活的确是好多了。当然也有些人家在改革中致了富，使其他人相形之下更加贫穷（参见Yan, 1992）。

下岬经济的另一个重大变化是村干部作用的大幅度下降。我们可以看看村里各个不同时期的4位党支书的经历。

1952—1960年的党支书是典型的土改干部。他大字不识，共产党到来之前，房无一间，地无一垅，全靠打工为生。在土改中，他成了最早的积极分子。由于对党与上级的忠诚，他被提拔为村里的最高领导。大跃进期间，他努力地推行上面的所有政策，使下岬比邻村吃了更多苦头。靠着上级的全力支持和村里民兵的武力，他牢牢地控制着下岬，因此得了个“大狼”的外号。人们经常提到的关于他横行霸道的一个例子是，他曾经将自己的一位长辈捆起来痛打了一顿，仅仅因为那人抱怨在公社食堂里少吃了一顿饭。不过另一方面，这位支书和村里的穷人过着一样的日子，人们一致说，他从来不搞贪污腐化。可是他又非常听党的话，对地方政府的政策跟得很紧。所以，村里许多人对他的看法都很矛盾。一方面，他们责怪他给村里人带来了饥荒与贫困；另一方面，他们又非常尊敬他的清廉与勤勉。

1962—1987年间的3位支书都采取了非常现实的路线，为村子带来了稳定与繁荣。不过1978—1987年在位的支书最得人心，因为在他的领导下集体经济得到了迅速发展。他和前任一样，也要依靠高压手段来行使权力，而且牢牢地控制着村民的社会生活。他对我承认，他已经记不得在他当政的10年里有多少人挨过他的打。长期以来，这里的干部都很专断，因此在80年代早期，这位支书和其他村干部一起抵制非集体化。之后，因为村民不再依赖干部来管理生产，干部的工作就陷入了困境。他表示，在非集体化之后，“做思想工作”不再有效，大家也不再敬畏干部了。更糟糕的是，就在村干部亟需上头支持时，上面却对他们不闻不问。1987年那次村干部与村民打架时，镇政府竟然视而不见。他抱怨说：“当干部再也没有意义了。”因此，在那次冲突之后他就辞职了。作为两个时期之间的过渡人物，他觉得难以适应新的权力运作方式，所以不得不退出舞台。

不过，“革命干部”的政治意义的丧失却并没有影响到1987—1993年在位的那位支书，因为他根本不在乎政治方面的回报，也不在乎公众的利益。我听说这位支书的策略是“三不”——不说话，不做事，不得罪人。当我问到他本人时，他毫不犹豫就承认了这点。在他的无为政策下，社会秩序恶化，村里出了帮专门欺负人的小流氓，这些人甚至还敢打干部（Yan, 1995）。在这种情况下，很多村民也就干脆拒绝交粮纳税。这位支书唯一的成绩便是将自己的家庭从村里最贫困的行列上升为首富之一。村里人传说，他在任内为自己家聚敛了大约20万元。而这期间，村里却欠下了国家与私人总共80万的债务。1993年，他不再当支书后就搬到县城作寓公。他自己在县城买了3套房子，其中两套买给结婚的两个儿子，每套房子价值6万。从这点看，他可能的确在任上大捞了一笔。

在1993年到1994年间，有十多个人竞争支书的位子。经过选举后，一位30多岁的人上了台。过去，他曾经是个有名的小霸王，任命他的上级领导希望能够通过起用他来控制村里的流氓团伙。这位霸气十足的新支书依靠一小批动辄打人骂人的彪焊青年的确有办法收上税费，而且也有办法制止一些村民任意砍伐公家的树木。此人还一直给公安当眼线：他会带领警察去抄家，抓带头的捣乱分子。这使他在镇政府眼里成了模范村干部。

掌权之后，这位新支书更加横行无忌。他公开索要贿赂，将国家给村里的贷款挪作私用。村民们说他利用手中权力养着多个情妇。他任意打骂那些交不上税费的村民，让当地公安将不服从的村民铐走、拘留。不过，他的横行霸道最终引起了村民的极大愤怒。1996年，一批村民开始向县政府投诉。1998年，在300名村民联名上访之后，他被撤了职。可是，他的倒台却引来了新一轮的混乱，因为好几个野心勃勃的人，包括下台支书的弟弟，都想争这个位子。在我1999年夏天完成最后一次田野调查时，谁接班的问题仍然没有结果。

这4位支书可以代表几代村干部，因为同时代的干部具有相似的价值观念并处在相同的大形势中。所以，与第一位支书同时代的村长、民兵连长、副支书统统不识字，但对国家、党、革命事业忠心不贰。第二位支书代表了集体化时代的干部。他们通过政治思想工作与铁腕手段来统治。其中许多村干部都曾经参过军。他们之所以得到群众的支持，主要是因为能够有效地管理集体生产和公共事业，比如修水利、造农田等等。但是，除了从前的大队会计之外，80年代改革之后，没有一位原来的干部还留在岗位上，因为改革后村里的局势与人事发生了根本性的变化。

村里人说，近年来上台的干部都急于利用职权为自己牟取私利（比如那位“三不”支书），同时却对公共事业不闻不问。由于下岬一带没有什么乡镇企业，政治上的升迁依旧是发家致富、出人头地的捷径。以干部工资为例，在90年代，村里的经济和村民的收入都停滞不前，可支书的工资却从1991年的3000元增加到1998年的9000多元。其他村干部的工资也同样有增加。而且，他们的工资其实是额外收入，因为他们自己名下还有承包田。对于一般村民来说，承包田几乎是收入的唯一来源。另外，干部还有权动用公款，而且有路子给自己的家人安排各种挣钱的机会（参见Yan, 1992）。不过，许多村民认为，1987—1993年在位的那个“三不”支书给下岬带来的最大损害，就是让邪风压倒正气，这才有了90年代末期第四位支书的崛起。

第四位支书和他身边的地痞团伙体现了这样一个事实：在改革之后，过去由公社与大队承担的许多责任现在要由镇政府来承担。因此，镇政府的工作人员从80年代初期的20人增加到90年代末期的60多人。这期间，中央政府三令五申要精简机构也无济于事。超过一半的新增人员由镇政府自己筹措的编外预算来开支。由于这里没有什么成功的乡镇企业，镇政府唯一的办法就是增加农民负担。当农民抗拒缴纳额外的税费时，镇政府就雇用更多警察和干部去强行征税。这样一来，支出又得增加，形成了恶性循环。也正因为如此，下岬那位小霸王支书在镇政府眼里才成为工作效率高的得力干部。

从更高的层面上看，村庄基层领导的变迁是国家与农民关系变化的最好标志。在下岬人看来，中央政府所体现的社会主义政权远在1000公里之外的北京，因此与他们之间只有抽象的关系。而由村、镇干部所代表的地方政府才是国家政策的真正执行者与各种运动的真正推动者。对于村民来说，国家政策如果不在当地推行就没有重要性，中央政府只有在对他们的生活产生影响时才体现出权力。比如，根据我的亲身体验，对出身不好的人的歧视在我待过5年的山东农村就比在下岬这里严重得多。下岬即使在“文革”期间，出身不好对婚姻与家庭生活的影响也相对要远远小于在山东。而计划生育政策对下岬的影响却远远超过了附近的村子。其间的差别，在于地方干部执行政策时的积极程度。

我曾注意到下岬村干部在执行国家政策时从原来的加码转变为减码（1995）。在五六十年代，出于意识形态与对革命的忠诚，村干部会努力将国家政策执行到极端的程度。70年代至80年代初，那批非常实际的干部总是试图在国家政策与地方利益之间寻求平衡。非集体化之后的干部就尽可能不去执行国家的政策，只是去完成一些税收与计划生育之类的“硬指标”。这种情况在90年代持续发展，日益令上级担忧。而且，到90年代末期，村干部完成硬指标的手段越来越粗暴、生硬，同时还完全不顾甚至抵制其他方面的政策，包括减轻农民负担与村民选举。虽说收上来的税费并非完全上缴中央政府，但是在农民看来，国家征税的手段越来越具强迫性。同时，政府具有的诸如制定、推行法规等其他功能却严重退化，因为地方基层干部只顾自身利益。[3]在我看来，村干部已经变成了一个特殊利益集团，借用Duara的话，是成了一批“唯利是图的经纪人”（1988: 42-57）。在许多情况下，基层干部的所作所为违背了国家政权的长远利益，尽管他们在短期内能够替国家收上税。

所以，在非集体化之后，国家对地方的渗入可以说在某些层面上加强了，而在另一些层面上却被削弱了。可以肯定的是，国家对村民的日常生活无论是在公众还是私人层面上的干预都比过去少得多，而且也不再管经济方面的活动。不过，中央一系列分权与财政改革的措施导致国家对地方公共设施与社会文化生活的支持大大削减，因此公共事业方面的资金与地方政府经费也随之大为减少。地方政府为了筹集经费，就不得不通过行政司法手段（包括动用警察与法庭）以及依靠作威作福的村干部（包括黑势力）来征收税费，从而使得国家政权更深地渗入村一级的基层社会。[4]

对于村民来说，最重要的问题不在于政府在多大程度上能够渗入基层社会，而是政府能为他们做多少事情。一个不断干预基层社会的政府或许能够为人民提供各种服务，因此有可能被视为好政府；相形之下，一个不闻不问的政府可能被看作是既不负责又无能的。可是，90年代的情形却是上述两种状况的最坏结合：政府一方面增加税收，另一方面提供的服务却越来越少。的确，重新分田到户使农民得以避免国家通过集体化来高度盘剥农民，但是农民如今却是眼睁睁地看着国家拿走他们的大部分收成。因此，许多村民抱怨说，国家当初把农民当作革命的主力，现在却抛弃了农民。政府由原先那种事事插手的家长式统治向只管收税而不问民生的方向转变，在下岬人中间造成了极大的思想混乱，在公共生活方面尤其如此。

[1] 在土改时期，下岬有9户被划为地主，6户被划为富农。在北方农村，这种土地集中的情况很普遍。辛亥革命之后，过去的满人和皇家的土地被廉价卖给了当地大户和官僚。

[2] 时至今日，C.K.Yang的《共产党革命后的中国农村》（1965）恐怕依然是有关乡村层面土改运动的最好记述。还可参考Friedman, Pickowicz and Selden, 1991; Hinton, 1966; Potter and Potter, 1990；以及Siu, 1989这几本书中的有关章节。至于对成分制度的详细解释，参见Kraus, 1977；以及Unger, 1984，在1979年经济改革全面开展以后，阶级成分制度被废弃。

[3] 关于国家政权在中央与地方的作用的系统总结，参见Baum and Shevchenko, 1999: 351-360。

[4] 研究中国的学者一直在争论国家政权深入社会的程度。这场争论始自Vivienne Shue（1988）与Jonathan Unger（1989）之间的意见分歧。

二、公共生活的起落

我开始关注这里的公共生活，是因为发现下岬人出了家门就不知道怎么打发业余时间。1983年非集体化之后，下岬人比过去清闲了许多，因为他们每年只需要工作2个月。一般是1个星期春种，3到4个星期夏锄，之后再有1个星期收割。家庭承包的高效率以及普遍使用机械、化肥、农药等大大缩短了工作时间。90年代末引进除草剂之后，甚至连夏锄也免了。这么多时间推动了许多人特别是年轻人到城里打工。不过正如前面所说，找工作并不容易；即使找得到工作，他们也只是在暖和的季节里干上3到6个月，之后又回到村里闲着。

人们越来越多的空闲时间都是在家里过的，除了看电视、打麻将，在村里就找不到更好的事去做了。不断有人告诉我说，村里已经多年没有任何公共活动。村干部对组织公共文化活动和村民会议根本没有兴趣。在非集体化之后，村民甚至连个聚会的地方都没有。村里一位集体化时代的宣传队员说：“现在街上一点人气都没有，屯子里跟死的一样。”的确，非集体化之后，在政治参与、公共物品分配、文化、道德价值等各方面，下岬村的公共生活都大大衰退。

对于那些曾经在集体化时代生活的人来说，政治参与上的变化令人吃惊。从土改以来，开会已经成为村里公共生活的一个部分，村民愿不愿意都必须参加。除了政治运动带来的各种大会小会之外，还有常规的社员大会，以解决各种日常的生产与分配等问题。许多社员还参加了大队组织的各种团体，如共青团、妇联、民兵、贫协等等。这些组织都有自己的会议与活动。党员还有自己的例会与学习。

当然，除了“四清”与“文革”一类以干部为对象的运动外，绝大部分的政治活动都是由村干部代表国家来组织与控制的，村民的参与也不是自愿的。许多人在回忆起当初的情况时，都提到这些无休止的活动既无聊又浪费时间，因为在集体化期间，大家每天忙于出工，之后还得照料自留地和家务。不过，经过多年之后，村民已经习惯了这类活动，而且有时候的会也还是很有意思，村民的确感到自己的参与起了作用。一个老党员对我说，有一次党支部因为吸收一名积极分子入党而召开了4次全体党员会议讨论，原因是那人的出身不是贫农。

70年代我在下岬时也参加过一些印象深刻的会议。这些会议对全小队的人都至关重要。在1973年的一次会议上，大家讨论了队长的去留问题。队长本人想要辞职，除了健康之外，主要原因是他因为管不了一批不听话的青年而生气。那次会议在一个寒冷的傍晚召开，讨论持续了5个多小时。队长本人不肯到会，与会的社员——包括那批捣蛋鬼——想了好些办法去挽留队长，并且积极讨论了改进工作的方案。结果非常富于戏剧性：3个年轻人到队长家里道歉，可队长还是不肯到会；后来其中一个青年干脆将队长背到了会场。而1971年我自己在队里落户的问题也曾经在小队会上被热烈讨论过。后来我听说，大家意见分歧，因为许多人觉得让本生产队来为大队接受新社员不公平，因为这个大队还另有3个小队。

最后一次社员大会在1983年召开。通过那次大会，土地被分到了社员手中；大家还通过抽签的方式去买队里的牲畜、农业机械，以及其他公家的农具。有着20多个房间和一个大院的大队部最后被拆毁，大队那个能容纳400多人的礼堂也被拆了。从那以后，群众参与政治与公众活动的程度大大降低，原因不仅是包产到户，也是因为村领导层的变动。许多下岬人注意到，自1987年那位“三不”书记上台后，村里再也没有开过大会。90年代以来，连党员都不再开会，党支部也不再起作用了。从那以后，10年内除了那个小霸王支书以外，连新党员都没有发展过。共青团、民兵等组织只在每年给县政府打的报告中才能见到。每当上头有新指示、新政策，干部就通过有线广播通知村民，特别是要通知大家如果违反这些政策要罚款多少。公家的账目是保密的，村民根本不知道村子在90年代末已经欠下了多少债务，只知道每年他们纳的税都在增加。村里的人告诉我，干部不肯开群众大会，是因为干部没法交代公款的下落，也不愿意让大家讨论由于他们那种种不负责任的行为所引起的问题。

当我问起中央政府在90年代大力提倡的村民选举时，看来下岬人根本没有将那当一回事。下岬已经进行了3次选举。每次选举时，支书就派出他最信任的亲戚挨家挨户送去“正确”的选票，以保证选票投给“正确”的候选人。有一次，一个村民的妻子因为瞧不起支书的情人而不肯听话，第二天他们家的供电就被切断了。这家人靠粮食加工为生，这一来就断了生路。当丈夫的只好给支书及其情人送礼，求他们恢复供电。

90年代末，唯一的一次群众政治参与是一批村民试图向政府反映支书的劣迹。他们给县、地、省各级机构写信，并且组织了两次集体上访，而且还计划到省纪委上访。在声势最为浩大的时候，他们在上访信上征集了近300人的签名。这些活动都是由集体化时代的干部或积极分子组织的，因此后来也就演变成了现任与前任书记之间连年累月的权力斗争。至于一般群众，他们只对眼前立即能生效的行动感兴趣。比如1998年那次示威，目的仅是不用交每户300元的杂费。在多数情况下，绝大部分村民只是站在一旁隔岸观火。

80年代末期以来，公共物品的提供也同样日益减少。在集体化时代，公社社员从集体那里分到粮食、柴草、蔬菜等所有生活必需品。集体还给有紧急需要的家庭以补助，给儿童提供免费教育，70年代甚至还给社员提供基本医疗。更重要的是，集体还为各种基础建设提供人力物力，例如60年代初期建的防洪渠，70年代的水田与发电站，七八十年代的修路与造林等等。在集体化时期，村里的学校扩建了两次，还修建了规模不小的大队部和很像样的大礼堂。村民们如今还在使用其中的一些设施。而当年，这些工程本身也是公众参与的重要形式。

相比之下，非集体化后公共物品的提供乏善可陈。由于缺少公共资金，又没有强有力的领导，自80年代以来村里就再也没有过大规模的基础建设。所有过去实行的社会福利，例如免费医疗，都统统取消了。如果村里要完成某个小型项目，干部就将项目承包给自己的亲戚，同时从村民那里加收费用。比如，1997年，支书将村里换电线杆的工程承包给自己亲戚的工程队，最后的花费竟然是原计划的3倍。村里人传说，书记和他的亲戚都从中捞了一大笔。村民的愤怒最后酿成了上面提到的那次抗议事件。在集体化期间，农业银行等信贷机构对贫困户的低息贷款是重要的资源。而今干部干脆将这笔贷款截留下来支付村政府的巨额债务，或者用来放高利贷。

许多村民认为，公共治安的恶化是近年来最糟糕的。在集体化时期，下岬是个平安无事的世外桃源，许多人家从来不锁门。当然，那时人们家里也没什么值钱的东西。80年代中期以后情况开始恶化。一帮不务正业的青年晚上偷东西，白天上街捣乱。当时的“三不”支书袖手旁观，村子很快就被几个由地痞领头的团伙统治了。失窃现象越来越成了家常便饭，下岬人只好用锁门、砌院墙来应付。有两年时间，村办公室甚至连电话都没有，因为电话线一装上就被偷走。

另一类令人痛恨的犯罪是放火焚烧村民的玉米秸。玉米秸是当地的主要燃料。农民将玉米秸垛在地里，分批运回家当柴火。放火焚烧玉米秸不会殃及村里的房子，但是被烧了玉米秸的人家一年的柴火就没了。这是最常用的打击报复方式。1998年冬天，当上面提到的现任与前任支书为争权而发生斗争时，几乎每个星期都发生纵火案件，奇怪的是，从来就没有抓到过纵火犯，因为警察根本不愿意花时间去调查这类小案件。有个当警察的对我说，他们根本没有经费去调查所有的罪案，只有大案才会花工夫。不过，村民们抱怨说，警察根本不在乎人民的生命财产，只顾帮村干部收税费。

社会文化生活是村民公共生活的另一个领域。80年代末期以后，这方面的情况也大为倒退，而原因是相同的。集体化期间，村民特别是青年人都被动员起来参加集体发起的各种活动。从50年代后期到80年代初，下岬有一支很不错的宣传队。农闲期间他们给村民表演节目，政治运动期间就负责宣传政府的政策。宣传队从属于下岬大队，队员由大队支付工分。男队员是固定的，女队员则经常变换，因为妇女结婚后通常就不再登台了。在春节期间，宣传队也负责组织传统的秧歌活动。在20多年时间里，宣传队为村民们提供了免费娱乐，成了村里的文化中心，并且为有才能的年轻人提供了社会发展的空间。有些宣传队员后来成了教师、干部，还有人离开村里去上学。

大队还在农闲期间到县文化局请来放映队给全村放电影。除了一般性的体育活动外，每年还举行一次篮球赛；比赛在各小队以及学校、机耕队等单位之间进行。从比赛中选拔出来的人就组成村里的球队去参加公社范围的比赛。这些活动非常受村民欢迎。

在六七十年代，共青团、民兵、妇联还组织人们参加义务劳动，比如帮助孤寡老人做家务、扫大街、干农活等。公共生活中另一类活动是各类学习小组，在学毛著、“批林批孔”运动等政治气氛浓厚时期，学习小组的活动就更多。

这一时期尽管有政治运动与意识形态的强烈影响，村民们还是可以在相当程度上享受集体化的公共生活。一种新的带有浓厚意识形态色彩的道德观念这时开始形成。在我90年代的调查中，年长的一代经常表达他们对青年时代生活的深切怀恋，同时对今天的青年提出诸多批评。一位调查对象抱怨说：“在60年代，我们年轻人都有使不完的劲，思想也好。我们老是想给集体和社会做好事。”例如，在1963年，一位中年妇女生了重病需要输血。村党支部和共青团号召大家献血，有16个男女青年报了名。我的调查对象是有幸被选中的两名献血者之一，他感到非常光荣。在90年代的访谈里，他说：“可惜，那女人的成分是中农。如果是贫农的话，报名的人会多得多。”考虑到中国人特别是农民害怕失血的传统，显然这些年轻人的行为都是受到了新道德观念的激励。

值得注意的是，这些公共活动都是由集体来组织的，因此它们也就无可避免地打上了国家干预的烙印。这些活动的指导思想是个人服从集体与国家。有线广播网是个典型的例子。在70年代初期，大队给每家都装了广播喇叭，一般都正好装在炕头上。喇叭没有开关，无论是广播内容还是广播时间都由县广播站来控制，大队的广播系统不过是县广播站的分支。因此，村民自己无法控制听什么和什么时候听。每天他们都被迫听大量的官方新闻、政治宣传、干部讲话、娱乐节目等等。但是时间一长，人们也就习惯并对有线广播产生了依赖。

1983年非集体化之后，上述由集体出钱出力来组织的文化活动消失了。有几个人承包了宣传队，试图将那变作正经的生意；但是因为不能赚钱，维持两年后不得不解散。一年一度的秧歌活动也遭到了同样的命运。篮球场被废弃，因为没人维护而长满了荒草。共青团与其他各种组织不再活动，村里也就不再有社会活动，更不用提义务劳动了。另外，广播网的娱乐功能也迅速被电视和音响取代。在非集体化之后，村上人家里的广播喇叭很快就被拆除。

在公共生活迅速退化的同时，休闲活动转而成为以家庭为中心。由于电视与其他各种大众媒体的普及，人们对城市与国外的情况有了许多了解。这些新的信息与形象为村民们引入了新的不过却在很大程度上是虚拟的社会空间，但这毕竟取代了过去的社会活动而给予他们以极大的新生活动力。在这个意义上，过去20年中电视文化的作用颇为值得一提。

1978年的一个傍晚，我和下岬一帮年轻人一道，走了大约5里路到另一个村子去看当地唯一的一台电视机。到1991年，光是下岬村就有135台电视，其中8台是彩电。到90年代末，基本每家都有了电视，不少家庭还有两台。虽然仍然是官办，但是中国的电视节目在市场竞争的环境中已经有了重大的改变。除了常规的政治宣传之外，不少新节目也引进了新的价值观念（见Lull, 1991; Zha, 1995）。比如，早在1991年我就发现，我在下岬看到的电视节目《神探亨特》就是我早几个月前在波士顿第25频道看到的同一节目。1997年夏天，我在几个星期里和一伙村民一起看了一部台湾肥皂剧，内容无非是爱情、婚姻、金钱之类。村里的年轻人，特别是年轻妇女，非常受剧里那种中产阶级的舒适生活以及现代家庭生活的价值观的吸引。不过，年长一些的村民就很难跟上剧情。年轻人一面向他们解释剧情，一面向他们灌输关于现代家庭生活的各种观念。1998年，我在一位老朋友他19岁的二小子屋里，看到挂着香港男明星与台湾女明星的两幅大招贴画。当爹的说，这个孩子崇拜好些明星，他的梦想是当歌星。

所有这些现象都显示，在信息高度流通的全球化环境中，下岬人所能感受的虚拟社会空间要远远超过村子的地理范围。然而，这里的情况却与经济发达地区不同。在城市或者是发达的乡村地区，商业化的空间，比如舞厅、保龄球场、餐厅、咖啡馆等，已经取代了过去由政府控制的公共空间（参见Davis, 2000年的文章）。但是下岬却还没有这类新的社会空间。因此，在公共生活日益萎缩的情况下，村民们只好待在家里打发越来越多的空闲时间。也正因为如此，家庭、亲属关系、社会关系网络等就变得更加重要。

三、亲缘结构与社会关系

下岬在历史上不断有移民迁入，所以村里有30多个姓。最大的是夏姓，共有104家。此外，还有许、王等大姓，都有10至20户人家的样子。多年以来，各个家族之间相互通婚，因此村里许多家庭之间都有姻亲关系。[1]这种情况开始于最早的移民时期，不过到集体化时期越来越普遍，因为这期间出现了新的以浪漫爱情与夫妻情感为特征的婚恋模式（见第二、三两章）。[2]

1949年以前，父权与宗族团结的重要性充分体现在清明节祭祖的活动上。夏氏在祖坟附近拥有土地林木一类的族产。到了清明时节，夏氏的男子一同到离村子几公里之外的墓地去上坟；之后，族长在家里给众人设宴。到年底，在每个大家庭的长房家里又有聚众拜祖先的仪式。村里其他大家族也都举办类似的仪式，只是规模没有夏氏的大。对于绝大部分普通村民来说，宗族与家族的确是社会经济生活的主要框架。但是，下岬的宗族势力始终不似南方沿海农村那么强大（参见Baker, 1968; Freedman, 1966; Potter, 1970; J.Watson, 1975; R.Watson, 1985），而这种情况又使得家庭对于下岬村民来说更加重要，因为在艰苦的边疆生活中，家庭是他们的唯一依靠（台湾也有类似的现象，参见Gallin, 1966；以及Harrell, 1982）。

1949年以后，特别是经过了毁灭传统社会模式的大跃进集体化高潮之后，下岬的宗族势力被大大削弱。在土改时期，族产被分到个人手中，在村子东南面还划出了一处公共墓地，夏氏与其他家族都开始将去世的亲人埋在这里。清明的宗族集体祭祖与饮宴也不再举行，只有按家庭进行的元宵节、七月十五以及清明的上坟活动还在继续。即便这类上坟也不过是个人情感的泄露而非宗教般的集体仪式。家庭中的祭祖活动一直持续到1966年才中断。到80年代初，家庭祭祖有恢复的苗头，但是到90年代末却又全然消失了。至于一些有关宗族的传统观念，比如孝道、男尊女卑、长幼有序等等也在各次政治运动中受到批判。不过，尽管政府努力消除家族势力的影响，亲缘关系的重要性至今依旧，但是亲缘关系的作用及趋势已逐渐转移到更为广泛的关系网络上。[3]

“关系”一词在中文里包含着多重意义。研究中国社会的学者们近年来对中国的关系网络给予了极多的关注。目前的有关著作中，有些将“关系”看作是中国社会正常秩序中的一种独特因素（参见King, 1991; Kipnis, 1997; Huang, 1985），有些则认定“关系”是争取个人利益的一种功利手段（参见Walder, 1986; 杨平，1994）。我在下岬的研究显示，村民将他们的关系网络看作是社会的基础。对于他们来说，关系构成了他们的本土小世界，在其中有他们自己的道德规范，人与人之间以此为依据相互交往（参见Yan, 1996）。在这个小世界中，关系是Mauss所说的总体性社会现象，因为关系在这里为个人提供了囊括经济、政治、社会以及业余活动的社会空间。[4]

礼物交换是人们在日常生活中建立与维持关系的最重要手段。通过对当地礼物交换模式的仔细研究[5]，我们可以看到过去数十年间的一个重要变化。到90年代，下岬人的关系网总体上来说主要是以朋友交往而不是以正式的亲缘关系来建立的。这些关系网中包括了大批同村的人，尽管亲缘关系还在其中起着积极的作用。[6]更重要的是，下岬人已经打破了亲缘体系，以友谊为基础建立了各种个人的关系网，例如朋友、同事、乡亲等等诸如此类。在1989年我做第一次实地调查时，这种以个人关系而非继承性的血缘关系结成的关系网便引起了我的注意，因为这类随机性质的关系必须由人们主动去建立与维持，所以也就在很大程度上依赖于个人的选择（参见Yan, 1996: 105-121）。

同样重要的是，这个本土小世界是既有道德规范又富于情感的，这集中反映在所谓人情的观念中。人情既指感情，在实践中又有多重含义。在个人层面上，人情涵盖了人际交往中道德行为的基本原则。人情还普遍被用来指对他人的情感理解。所以，一个人如果不能做到礼尚往来，或者不能将心比心，就要被人看作不道德，违反了人情。而且，村民们也根据人情来对某人做人是否得体而作出基本判断。换句话说，人情赋予每日间的人际交往以意义。没有人情，生活就不成其为生活（参见Yan, 1996: 122-146）。

话说回来，本地的道德小世界并非村民社会生活的唯一舞台。由于经济改革与非集体化，村民们与外界打交道的机会越来越多。在与外来人打交道时，村民们通常都要依赖于他们所熟悉的人情道德与关系网络。这不但导致了旧关系网的扩展，而且也产生了新的短期且功利性的个人关系网络。更重要的是，当村民们将许多功利性的关系加入现存的关系网络时，当他们必须通过送礼才能办事时，原来的关系与人情就变了味道。“走后门”成了新的关系的代名词，新的人情则成了可交换的资源。原来含义中的情感与道德因素基本消失了，它们主要变成了实现功利目标的工具。到90年代末，这种新的关系与人情在社会交往中日渐重要。有些村民举办各种庆典，唯一的目的就是收取礼钱；有些人总是设法多收礼少送礼；有些人甚至还借人情换取来的信任在生意中欺骗朋友、邻居。

公众生活的退化以及关系与人情的功利化使得一些村民去寻求其他精神安慰。在1997年，我无意中发现村里有两个宗教团体，一个基督教，另一个天主教。两年后又出了另一个基督教团体。天主教团体大约有20名成员。他们每星期在领头人的家中聚集两次，这位领头的人是名受过中学教育的28岁的妇女。当我在1998年再次到她家去访问时，他们夫妇已经将住房的一半改建成家庭教堂。这个有两间房子的家庭教堂中间的祭坛上摆放着十字架和蜡烛，旁边摆着几排自家手工做的长条板凳。他们将这里叫作“祈祷点”。

我参加了这个团体每周的聚会，发现其成员无一例外是通过女性亲友的关系网来吸收的。男性成员则都是被他们的妻子或者大姨、小姨说服入教的。这些教徒通常在农闲时在领头人的家里聚会，而平时他们在生产和生活各个方面都相互帮助。他们告诉我说，对于他们，每星期的聚会是他们最重要的社会生活。有趣的是，入教之后，教徒一般不再重视原来的亲缘关系，尽管他们基本都是血亲或姻亲。在新的关系中，他们的精神领袖则受到信徒的高度尊重与支持。一次，那个天主教团体的领头人的婆婆在教徒聚会中甚至表达了对媳妇衷心的敬佩。当我向信徒们问起这种新型人际关系时，他们说，他们在自己人中相互是教友，他们之间的关系是“神亲”。这是村里出现的新名词。

无论情况多么复杂，下岬这个社区为每个村民提供了家庭与个人生活的社会环境。在这个道德小世界里，过去50年中人与人之间的交往关系组成了一部家庭与私人生活演变的生动历史。下面的各章将要讲述的就是这部历史。

[1] 在村里同族通婚这个问题上，下岬的情形并不特殊。我在山东与河北两个省调查的结果证明，在大批多姓氏的村子里，嫁给本村的人被认为对女方的娘家有利。在下岬，集体化时期村内的通婚有所增加。这些情况印证了学者早先在广东省观察到的现象。那里在1949年之后，不仅村内同族通婚而且同宗之间的婚姻都开始出现。Parish与Whyte认为：“在六十年代中期，同村或者同宗之内的婚姻明显增加，不过最近这种情况似乎又有所逆转。”（1978: 171）在他们看来，这些变化的原因在于宗族组织重要性的降低，以及个人选择权的增加（1978: 170-172）。Potter夫妇（1990）发现集体化时期，广东人中原来对同姓结婚的禁忌被打破。Chan, Madsen与Unger（1992）在他们对一个村子的研究里也提到了类似的“婚姻革命”。他们发现，“在仅仅几年时间里，人们越来越明白有女儿在身边老来更加有靠，这时陈村人就日益倾向于在村内结亲，以至于有70%—80%的婚姻都是村内通婚。”（191）

[2] 根据我在1991年的调查，下岬有126名男子在村内娶妻，占365户总数的35%。其中102人是1949年之后结的婚。于是，这126人就与村里共102名男性家长结成了姻亲，不是成了女婿就是成了姐夫、妹夫。就这样，被姻亲关系联结起来的家庭达到了228个，占家庭总数的62%。

[3] 我在别处探讨过村里人日常生活中亲缘关系的流动性与弹性，并考察过下岬村目前亲缘关系的一些特征，包括亲缘远近的可塑性、亲戚关系的不确定性、妇女在建立关系网过程中的积极作用，以及亲缘关系的重点从代与代之间转移到同代人之间，等等。参见Yan, 2001。

[4] 在一个现成的关系网络中，家庭成员及其近亲组成了社会联系的核心部分，好友以及稍微远一点的亲戚组成了一个更大的可靠关系网，随时可以从他们那里要求帮助。而各种远亲以及朋友、熟人则被囊括在关系网的外围（参见Yan, 1996: 98-102；另参见Kipnis, 1997）。

[5] 我对关系网的研究开始于搜集村民的礼品单子。在中国乡村以及东亚其他一些地区，每个家庭在庆典活动中都会留下一份礼单，上面记载着送礼人的名字和礼物。各家都小心地保存这些单子，在将来需要回礼的时候作为参考。从研究者的角度看，这些礼单记载了人际关系变化的历史，同时也生动地体现出关系网络的社会地图。在1991年的实地调査中，我选择有代表性的人家搜集了43份礼品单，并将它们输入电脑数据库。那里面有5286次送礼记录（参见Yan, 1996: 49-52）。

[6] 比如，在村民送礼的记录中，37%的礼品来自亲戚，62%来自非亲戚，包括乡亲、朋友、同事等等。在亲戚里面，姻亲占21%，比血亲的9%超出了一倍还不止（Yan, 1996: 112-114）。

第二章 择偶：独立与浪漫的年轻一代

1991年7月，我参加了村中一个婚礼，其间新郎、新娘所公开表达的爱慕令我很吃惊。比如，新婚夫妇在婚礼中要一起喝糖水。根据当地的习俗，这预示着他们将来的日子甜甜蜜蜜。新娘喝不完，新郎不顾在场同辈的笑话、长辈的皱眉，拿过她的杯子就帮着喝掉了。新娘的举动让人觉得她将来不像是个乖媳妇。后来，我又发现新娘在大礼前毫无顾忌地帮新郎整理衣服。显然，他们对自己的婚姻很满意，而且毫不在乎地当着上百人公开示爱。

后来听到的他们之间的恋爱故事更令我吃惊。新娘当时19岁，新郎18岁。他们是同村人，小学、中学都一直是同学。中学毕业后，他们之间的关系继续发展，最后决定终身在一起。女方向男方提了出来之后，小伙子在1990年要自己的父母去提亲，女方家庭也很高兴接受这门亲事。他们在1990年底举行订婚仪式，之后小两口到哈尔滨旅行，照订婚相，男方还给女方买订婚礼物。后来的几个月里，他们继续来往，而且和双方家人都处得很好。由于他们还不到法定结婚年龄，双方家庭都不想马上举行婚礼。不过，在1991年6月，女方的母亲发现女儿怀孕了，这样双方家庭才赶紧去办登记[1]，再接着操办喜事。

开始时我对这件个案非常感兴趣。但后来在1993、1994、1997年的几次调查中，我发现这种现象很普遍，也就逐渐习以为常了。1998年，我听说一对青年突然取消了婚约，许多下岬人对此也感到难以置信。村里人传说他们在订婚之后已经有了性关系。不久前，如果这样的性关系被人知晓，这对年轻人就非结婚不可。要是女方在有了性关系之后再解除婚约，就会被看作是放荡。但是这次公众舆论并没有能阻拦女方解除婚约。当人们向那姑娘问起他们之间的性关系是否会影响她的将来时，她说：“那又没有改变什么。我会找个更好的对象。”虽然不少村里人觉得她这么说有点不知羞耻，但他们也同意她不会找不到合适的对象。一位中年男人解释说：“时代变了，年轻人的看法跟咱们的不一样。有些小伙子甚至根本不在乎媳妇是不是黄花闺女。”

显然，到90年代末，不仅爱情在找对象与结婚中是重要因素，婚前性生活也已经逐渐被社会接受。相对于我们过去对农村生活的了解，这无疑是革命性的变化。

William Jankowiak与Edward Fischer在他们1992年的著作里指出，爱情是人类社会的普遍现象，在绝大部分非西方社会里都能找到。然而，多数学者仍然局限于那种爱情是西方社会特产的想法（参见Jankowiak and Fischer, 1992: 154；以及Jankowiak, 1995a: 1-6）。这种欧洲中心的观念也影响了对中国特别是对中国农村的研究。正如Jankowiak发现的那样，许多学者简单地假定中国人对爱情不感兴趣，甚至认为中国人不知道怎么将爱情与婚姻相结合，因为中国人一般都更具集体性或社会性而缺乏个人主体性。[2]Jankowiak指出：“中国文化里亘古不绝的爱情文学在西方很少被人欣赏，这类文学长期流传与演变所反映的社会现实与意义，如果不是被错误理解的话，至少也是被低估了。”（1995b: 167）这种低估自始至终都存在。目前除了Jankowiak研究中国城市的著作（1993, 1995b）之外，几乎没有什么学者去研究普通中国人的情感生活。而中国农民的情感生活，则可以借用一个中国短篇小说的题目，是个“被爱情遗忘的角落”。

在这一章与下一章里，我将试图破除关于中国农民对爱情不感兴趣或没有能力追求爱情的流行观念。我要证明，农民的情感世界远比我们所能观察到的要丰富得多。在这一章里，我首先要分析当地“找对象”一词的含义，之后再分析过去5年里下岬人在择偶过程中反映出来的丰富的情感世界。除了一些富于戏剧性的例子之外，我还要描述在当地社会文化背景下择偶的一般过程。最后，我会将下岬的例子与70年代末期的一次调查作比较，并指出在过去50年里农民情感生活的延续性与巨大变化。

在下岬与在中国农村的其他地方一样，基本上每个人都必须结婚。而谈恋爱（无论是否真正有热烈的爱情）是结婚的必要程序，而不是年轻人青春期的儿戏或冲动。[3]因此，以下两章中所讨论的男欢女爱也就只限制在恋爱过程与订婚后的关系上。

[1] 不过他们第一步要做的就是更改户口本上的出生日期。这就必须给当地的负责干部送礼。

[2] 参见Beach and Tesser, 1988; Chu, 1985；以及Hsu, 1981等著述。此处有关的引文全部出自Jankowiak, 1995b: 166。

[3] 城市里的情况有所不同。在最近这些年里，婚外情受到越来越多的关注，公众对其容忍程度也大为提高。一些时髦的年轻人不以婚姻为最终目标，年复一年地谈恋爱、同居。（参见李银河，1998: 47—69, 251—277；徐安祺，1997: 217—263）

一、关于择偶的本土定义

在采访一位71岁的老人时，我不经意地用了文绉绉的“择偶”一词。他疑惑地盯着我看了一会儿，嘴里将这个词重复了几遍，之后问我是什么意思。在我作了解释之后，他摇了摇头，说当地有另外两种说法，对于男人是“说媳妇”，对于女人是“找婆家”。他坚持用适当字眼的做法令我很感兴趣，于是再向他问起当地的其他说法。我发现，当地有三种主要的说法，相互之间都有明显的区别。

第一种说法是“说媳妇”。“媳妇”既可以用来称妻子，也可以用来称儿子的妻子；“说”则表示是通过媒人同女方父母商讨。因此，“说媳妇”形象地体现了父母为儿子找妻子或者说为他们自己找儿媳妇的做法。第二种说法是“找婆家”。相对于姑娘自己的“娘家”，“婆家”是她婚后男人的家庭。而“找婆家”也就是从父母的角度出发，为儿女寻找一个合适的落脚之地。显然，在这两种情况下，父母是主角，是儿女婚姻中做决定的人。所以，那位老人坚持要我用对说法。

不过，还有第三种说法，就是“找对象”。这种说法在90年代远比前两种更为流行。对象就是个人恋爱的对象，而找也是本人而不是父母去找。“对象”这个词用来指爱慕对象，最先出现在20年代的五四文学中。根据村里一些老人回忆，这种说法是土改时期由共产党干部从外面输入的，村里人在过了很长时间以后才会用。有人说这个字眼进入普通人生活的时间是60年代，有人说还要晚。

在今日的下岬，村民们根据不同的情况采用不同的说法。当父母的在被问到儿女婚事时用的是传统的字眼，年轻人在相互之间或与外人谈到选择配偶时用的则是找对象的说法。这里面体现了年轻一代的独立倾向以及他们对爱情的向往。在90年代的调查中，我发现当人们谈到选择配偶的时候，无论说话的人是什么年龄，“找对象”是远为流行的说法。不过在谈到当事人自己的家庭时，年长的村民则倾向于回归传统。

另外，在对我谈到选择配偶时，下岬人用不同的说法区分出三种类型的选择。第一种是“自由对象”，也就是年轻人自己坠入情网，无须媒妁介绍便订了婚。第二类是“介绍对象”，也就是通过第三者介绍认识。最后一种是“父母包办”，亦即父母作主要的决定。这三种类型也得到其他研究中国农村的学者的研究印证（参见徐安祺，1997）。

在1998与1999年的田野作业中，我考察了自1949—1995年夏天结婚的男性村民的择偶状况[1]，并将调查得到的484人的材料分为三大类（见表1）。

表1 村民择偶类型变化

调查结果清楚地显示，在过去50年里，人们越来越倾向于“自由对象”。1960年，自由择偶的人数只有7%，到90年代则达到36%。而包办婚姻的比例则大大下降，从50年代的73%降为60年代的11%。到了90年代，包办婚姻基本销声匿迹。另外，上表也反映出，在过去30年里，多数下岬人还是要通过媒妁之言来结亲。

自由择偶增加的曲线也向原来的研究提出了一些挑战。例如，在50年代，尽管国家颁布了新婚姻法，并推出一系列家庭改革政策，但在整个50年代，下岬只有过一对自由恋爱婚姻。这与人们通常相信的50年代的社会巨变的说法有所冲突。另外，对80年代自由对象类型的发展突然停滞（比例是16%，与过去10年一样）也需要进一步解释。

这些都不是数字本身能解释的。真正的答案在村民的生活中间。根据7次调查所作的深入访谈，我发现上述484个案例体现了自由恋爱发展的三个阶段，而这些阶段与国家政策的变化并不完全吻合。

[1] 我通过文献记录来追溯婚姻个案，之后再通过个人或集体的访谈来搜集详尽的资料。文献记录包括1982年与1990年的人口统计、村里的户口登记以及1999年的计划生育普查资料。不过，要搜集有关下岬村妇女婚姻的全面资料则很难做到，因为妇女的婚姻没有留下什么文献记录。姑娘嫁出村外，她的户口就转移到丈夫的村里去了。

二、1946—1962年：年轻一代的独立自主趋向

早在革命之前，下岬村就有过爱情个案，但那仅是孤立和偶然的事件。40年代中期，一个姑娘深深地爱上了一个小伙子，他们之间发生了性关系。不过，姑娘的父母还是将她嫁给了一个在她说来是陌生的人。结婚后，她的丈夫为了她当初的“放荡”不断地责骂她。在那个年代，村里的年轻人对婚姻毫无自主权，婚姻是凭父母之命、媒妁之言来安排的。一位老太太对我说，她小时候就从当妈的那里知道，她在婚姻上必须听任安排。当地的说法是：“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗，嫁给扁担挑着走。”

1946年土改开始，下岬发生了天翻地覆的变化，村民的社会生活也有了许多改变。政府颁布新婚姻法的目的，是要全面改造中国的婚姻制度。1951—1952年间新婚姻法正式施行。村民们通过一系列学习而了解到，新法律禁止了包办婚姻、纳妾、买卖婚姻等传统习俗。老一辈的村民回忆说，镇上来了个人将印好的婚姻法带到村里，每个人都要参加会议去学习婚姻法。

可是，政府的运动对基层社会中私人生活的许多方面，包括择偶，一时并没有多大影响。我访问过的一些老辈人说，当时父母对后辈的婚姻有着无上权威；而当时的年轻人，尽管有一些人开始积极参与政治活动，却没有多少争取婚姻自主的愿望。当过工作队干部的刘大伯认为，土改时期年轻人不去谈恋爱，是青年积极分子无私的表现。他自己就有这样的体会：

当时我22岁，工作起来有使不完的力气，有时每天只睡三四个小时。每天都有那么多新鲜事发生，所以我除了吃饭从来不回家。当我爹妈告诉我要和许家姑娘定亲时，我什么都搞不清楚，只知道自己运气好，因为村里人都说那姑娘长得好。我告诉爹妈我没意见，事情就这么成了。到年底，爹妈让我回家结婚。婚后我在家里只待了一晚，第二天早上又回工作队了。队长表扬我干革命忠诚可靠，我非常高兴。当时我总是将工作放在个人生活前面。过了半个多月后，我回家看到媳妇在我家的厨房里干活，我才明白自己结婚了。

刘大伯与另外一些老人都同意妇女在土改中起了很大作用，但是他们认为妇女参与公共生活并没有对青年人起什么影响，因为当时男女总是分开活动。

高大婶是50年代识字运动中的妇女积极分子，她也认可上述说法。她说，妇女被政府动员去参加会议，上夜校，有时也为男积极分子做各种后勤工作，但是妇女基本不和男人一起工作。高大婶当初是夜校中的小组长，她想出了上门给在家干活的中年妇女教书认字的主意，这样，那些妇女就找不到不去上学的借口了，而且将新认的字和家中的锅碗瓢盆联系起来也容易记。在夜校，她们也学习过新婚姻法和有关恋爱自由、夫妻平等之类的新思想。但是她们中没有谁敢自己找对象。她说：“我们那时太年轻，也抹不开（害羞）。”

50年代的主要变化是父母在婚姻上开始询问年轻一代的意见。如果他们不同意，当父母的也会设法去说服他们。另外，具体的程式也有了变化。男女双方在父母、媒人在场的情况下可以见一面，然后家里再问他们各自的印象。以这种方式，绝大部分父母就顺利地在儿女同意的情况下行使了权力。而同时，介绍式的婚姻也就悄悄地出现，“介绍对象”这个词也就在这期间冒了出来。村里的年轻人对这种新形式非常热衷。到50年代末期，村里虽然出了好几桩父母与儿子在择偶上发生意见冲突的事件，不过最后问题都得到了解决。

第一桩值得注意的自由恋爱事件发生在1961年到1962年间。[1]当时村里的支书很喜欢邻家的小伙子小张，于是想把女儿嫁给他。但是小张偷偷地爱上了另一个女孩。支书为了达到目的，先是把那个女孩介绍给另一家，之后再安排女儿同小张的婚事。支书女儿开始时接受了这门亲事，但是婚后第一天就和丈夫发生了争执并且很快想要离婚。几个月后，支书发现他女儿心上人是小李便气坏了。首先是因为他觉得女儿是有夫之妇，爱上别人不道德；另外，女儿的心上人并不是他理想的女婿。小李既懒惰又调皮，而且还好赌。好几次，他在自己家里抓住了女儿和她的情人。这时他就会将小李狠狠地揍一顿之后赶出屋门。同时，他和他老婆还再三试图用又打又拉的两手来让女儿回心转意。

支书女儿的顽强让所有人都吃了一大惊。根据她自己和旁人的描述，她在婚后每天都是和衣而卧，并且总在枕头底下藏把剪刀，每次丈夫想靠近她，她就威胁要自杀。之后她又到上头去找妇联和公社书记以及当地法院。她自己也是党员，懂得怎么从这些机构寻求协助。最后，她终于赢得了胜利，与丈夫离了婚后，又很快和情人结了婚。不过她付出的代价可不小。首先是她爹觉得受了羞辱，20年不肯和她说话，只是到了1993年临终前才原谅她。其次，由于她倔强独立的个性，她和第二任丈夫也不断发生冲突，脾气不好的丈夫还成天打她。这对于她来说尤其痛苦，因为为了丈夫她和自己家闹翻了，所以连躲藏的地方都没有。最后她也只好认命，和她同辈的其他妇女一样，成了个逆来顺受的妻子。

这一事件有两点值得我们注意。首先，如果男女青年始终生活在父母权力的阴影下，热烈的爱情就不一定会带来和睦与满意的婚姻。这对青年人为爱情驱使，同时还得到官方意识形态的支持，迈出了勇敢的一步，做出了他们绝大多数的同辈人在60年代初不敢做的事。他们公开了相互的爱情，而且不顾父母特别是在村里有权有势的父亲的坚决反对而结了婚。但是一旦结婚成家，父权文化重新占据主要地位。丈夫一遇到妻子的反抗，便毫不犹豫地用暴力来宣告自己在家中的权利和位置。

其次，尽管政府采取了激进的措施来改革农村的婚姻家庭制度，但60年代基层农村中的社会文化环境并没有多大改变。例如，当支书女儿被第二任丈夫殴打时，村里人并没有站在她一边，因为在60年代初期打老婆是丈夫治理家庭的正常手段。当地的说法是：“打倒的老婆揉倒的面”。就和村里许多人一样，支书女儿的第二任丈夫在打她时总是将这句话挂在嘴上。事实上，我是在访问她丈夫的时候从他嘴里第一次听到这句俗话的。显然，他还对自己的所作所为很骄傲。在谈话时，他老婆就坐在一旁，听她丈夫讲他们当初怎么谈恋爱，怎么结婚，后来他又怎么打她。她在一旁只是点头，什么也没说。

事实证明，公众领域发生的变化往往不会立即反映到私人领域。私人领域具有排外与封闭的性质，因此也就具有抵御外来影响的能力。所以，在五六十年代，当国家试图改造中国社会时，下岬村私人领域的具体实践行为方式并没有太受冲击。

当然，政府的社会改造计划在意识形态领域非常成功。独立自主、自由恋爱、男女平等这些新观念通过政治教育、宣传机器、娱乐活动等方式被引进了村子。而且，大跃进期间动员妇女参加农业生产、水利建设等集体经济活动也的确给村里妇女的社会生活打开了新的天地。这无疑对私人领域会有相当影响。例如，在上文提到的例子中，支书女儿在大食堂工作的时候即得到了与情人说话的机会。而小李最初引起姑娘的注意，也因为他是村里宣传队的一个好演员，并在好几出戏中都扮演了好丈夫的角色。支书女儿被他英俊的外表和他扮演的角色所吸引，才在他到食堂吃饭时不断找机会同他说话。这场恋爱就这样被当时浓厚的政治气氛所包围的公共场合所催化。这种激进的政治气氛同时也带有非常浪漫的色彩。Fred Blake曾经在他关于“大跃进”情歌的研究中分析过这种氛围（参见Blake, 1981）。受到这对情人的鼓舞，村里另外4个小伙子也在这期间自己找了对象。幸运的是，他们的父母并没有那么激烈反对。

[1] 我接受了一些访谈对象的意见，没有将1959—1961这几年列入考察范围。这段时期，所有人最关心的是填饱肚子，而不是谈恋爱找对象。

三、1963—1983年：集体化体制下的浪漫爱情

60年代，村里的年轻人迎来了自由恋爱的春天。下岬村新的领导接受了大跃进的教训，开始将工作重点切实转移到农业生产上来。结果是，下岬的集体经济开始好转，在以后的20年里，村里人逐渐过上了相对安康的生活。集体经济的稳定给新的公众生活提供了坚实的基础。这种新的公众生活的重点是推进集体主义和社会主义价值，同时也给了村里的年轻男女在各种社会活动中有相遇的机会。在年轻人中间，看电影和篮球比赛是最受欢迎的活动。电影一开场，在场的人都很容易感受到周围出现的浪漫气氛。许多村民回忆说，总是有些青年男女故意站在外围，相互对视的时候比看银幕还多。另外一个谈恋爱的机会是每年的篮球赛。球赛总是有很多人围观，观众也很兴奋。有些村民甚至说，那就像是在过节。尽管恋人们在光天化日之下不像在黑暗中看电影时那么容易眉目传情，但姑娘和小伙子都愿意借机看看对方。

下地干活是年轻人之间最经常也是时间最长的交谈、交往机会。在春播、夏锄、秋收的各个农忙季节，青年男女必须肩并肩一起工作。比如，种玉米就需要两人配合：一人挖坑，一人撒种。通常男人负责挖坑，女人负责撒种。虽说夏锄与秋收都是单人工作，但是通常男人在完成他们那几垄地后就会过来帮助妇女，之后男女再一起休息。田间休息通常是早上一次，下午两次，每次10到20分钟。

1972年，有个队干部家的姑娘喜欢上了同队的一个小伙子。他们一起在地里干活时，姑娘总是找机会去跟小伙子说话，有时还会请小伙子帮忙干活。这小伙子有个毛病，一到高兴或者困窘时便会有点口吃。农忙期间的一天，小伙子期期艾艾地对姑娘说了半分钟，最后才说清楚是想帮她磨镰刀。在场的其他社员听明白后哄堂大笑。几天内，村里所有人都听说了这件事，不少人还在这对年轻人面前学小伙子的窘态。大伙的调笑反倒使这对年轻人原来模模糊糊的感情变得明朗起来。农忙过后，姑娘对家里表示要嫁给这小伙子。她父母觉得姑娘太傻，因为小伙子出身上中农家庭，所以不想答应这门婚事。不过姑娘终于说服了家里。这对恋人不仅顺利结了婚，女方家还给了嫁妆。

除了一起工作之外，村里的年轻人还有其他一些途径去发展感情。70年代中期，有个中学生回乡务农。他本想上大学，可是当时就连城里的青年学生毕业后也得下乡。他非常苦闷，出工、收工经常一人待着，不参加集体活动。村里有些人嘲笑他异想天开，但是他从前的一位女同学却很欣赏他，听他的倾诉，支持他的想法。小伙子被感动了，两人很快坠入情网。在我1994年调查时，当年的这个小伙子回忆说，那天下午他到姑娘家，她父母都不在。他拉起姑娘的手，请求她当他的对象。姑娘眼泪汪汪，什么话也说不出来，只是点了点头。可惜，女方的父亲不肯将女儿嫁给他，因为他想把女儿许给外村的一个干部。当爹的觉得，让女儿嫁给这小伙子就会毁了孩子，因为小伙子又种不好田，家里又穷，付不起像样的彩礼。姑娘说不动父亲，于是就采取了女孩子通常的做法：无论谁家提亲都坚决不同意。这办法一般都很有效。一年里，她拒绝了一家又一家，这使她父母终于明白，除非是心上人，她坚决不肯结婚。最后，当爹的只好让了步。

1963年—1983年间的择偶方式在两方面不同于1946年—1964年这段时期。第一，在六七十年代，没有发生过一件父母、儿女间因婚姻而反目的事件。其次，在父母、儿女意见相左的情况下，后者多半都能在最后占上风，得到父母的允许而如愿与心上人结婚。事实上，到60年代后期，年轻一代在择偶方面已经有了相当的自主权，父母没有儿女的同意一般没法逼迫他们嫁娶。因此，在这期间结婚的多数年轻人对自己的婚姻选择都相对满意，只有很少数一部分人说他们是在不情愿的情况下成婚的。另外，这期间在订婚前后，对象之间的来往越来越频繁，即使是一些经人介绍而认识的青年男女，爱情之火也会燃烧起来。不过，在我访谈时，这些人并不把自己归入“自由对象”类，因为他们属于媒妁介绍，而且也没有长辈的反对。

四、1984年至今：改革开放以后的新发展

在访问调查的过程中，我发现80年代早期浪漫的恋爱故事忽然减少。再进行普查的结果也证明，在80年代前期，自由恋爱的婚姻的确有所减少；不过在此之后又开始稳步上升。原因有几方面。非集体化正式推行于1983年，第二年春天，村民们发现自己得耕种分成了小块的土地，而且只有自己家的人在一起干活。许多人说，当时他们都感到怪怪的。年轻人特别不喜欢这种家庭耕作，他们说，那既烦闷又冷清。另外，这期间自由恋爱婚姻减少还有统计方面的因素。到了这时，父母通常对子女择偶愈加持开放态度。在绝大多数情况下，两代人很容易就有商有量地作出决定，顶多也不过是有点小纠纷，没有什么解决不了的。所以，我的调查对象就因为两代人没有冲突而将一些自由恋爱的婚姻归为介绍婚姻。

而且，情况很快有了新的发展。八九十年代成长起来的年轻人，在1983年非集体化期间没有分到承包田，长大之后就成了无地的劳动力。他们最好的出路是到村外去找工作，这就为村里年轻人的社会生活开辟了新的天地。

与此同时，电视机开始流行，甚至成了彩礼的项目之一（参见第六章）。结果是，到90年代中期，看电视成了下岬人日常生活中的重要内容，而这又为爱情与亲密关系的发展开辟了新的空间。与过去的政治学习或集体生产不一样的是，电视直接将国内外最新式、最时髦的生活方式展现在村民眼前，刺激了年轻一代的欲望与幻想，也使老一辈惋惜自己白白逝去的光阴。自80年代后期开始，村子里兴起了装修住房，特别是将客厅与卧室以及老辈与成年儿女的房间分开。这使个人开始有了更多隐私空间，也令一些年轻人与异性发展关系有了更多的方便条件（参见第五章）。

1997年夏天，村里一个小店铺的老板将他家的院子改建成了露天舞厅，每天晚上都吸引了许多年轻人。年轻又开放的店主本来的意思是和村里另一家店竞争，用跳舞来吸引顾客。不过，当晚间的舞会成了常规节目之后，其他店主也开始仿效，并且做得后来居上。这时，跳舞成了年轻人的固定生活与社交内容。开始的时候，参加的人只和同性跳，逐渐和异性跳舞的越来越多，两性间的眉来眼去自然也就无法避免。人们告诉我说，跳舞至少成就了三桩婚事。不过一年以后，在一次严打运动中，这一私人组织的社会活动被警察指责为不道德而被迫取消。村里也有人认为那是因为店老板们没有贿赂警察的缘故。

总的来说，青年人中的社会活动空间在90年代既有缩小的地方，也有扩大的一面。当然，无孔不入的集体的消失，意味着村民在生产与社会生活上都必须人自为战，同时也意味着今天的人们通常只和那些已经在他们的关系网中的人才有来往，极少会有社会活动将更多的人们聚集到一起。1999年夏天，我和80多位村民一起到某处水利工地。在途中，我不断听到人们相互打这样一些招呼：“好久没见啦！”或者：“你这些日子哪里去了？”回答则往往是：“我也好久没看见你了！”或者：“哪也没去，在家待着呢。”有些年龄大一点的人还要问人群中那些陌生的面孔是什么人，尤其是些新嫁来的年轻妇女，经常会有人不认识她们。显然，缺乏社会生活使得村里人相互之间越来越有距离，越来越不熟悉。

不过话又说回来，越来越多人外出打工，特别是经常到千里外的城市打工，也给他们带来了在完全陌生的环境中与陌生人打交道的机会。由于80年代以前城市与农村有30年时间的隔绝以及由此造成城乡之间的巨大经济社会鸿沟，所以村民们不断地遭遇到城里人对乡下人的歧视。为了在这个不友好的环境下生存，村民们必须依赖他们自己的关系网，并且要相互扶持。在日常生活中，他们也要寻求异性的帮助以缓解孤独与恐惧。结果是，一些年轻人在外出打工的过程中堕入情网，有人也将对象带回村里结婚。估计在自由恋爱的婚姻中，对象为外村的大约占三分之一。

私奔是这期间出现的另外一种现象。非集体化后人们能够外出打工，这就为那些勇于冒险的年轻恋人提供了在村子之外追求新生活的经济基础。他们私奔同居自然对村里其他年轻人的生活有着重要的影响。90年代下岬出了6桩私奔事件，其中两桩是下岬女子与外村男子，另外4对都是本村人。至于私奔的原因，有的是因为家里反对，但有的却没有明显的理由。在一个最近的个案中，姑娘对家里说她要到附近城市去当保姆，而这通常都是由当地妇联出面安排的。4个月后，她从广州给父母去信，告诉他们自己与男友一起在那里工作、生活，家里不用担心。原来，这两个年轻人在南下打工的过程中谈上了恋爱。女孩不告诉家里到这么远的地方去的原因，是害怕家里牵挂。

与早前的情形比较，改革时代的浪漫爱情显得更加热情奔放。1994年，有一对年轻人经常在一起放牛，两人之间有了恋情。男方家里很不中意这桩婚事，觉得那姑娘不像个好媳妇。当父母的立即安排儿子与外村另一个姑娘定亲。男孩只有17岁，懵懵懂懂之中接受了父母的安排。当这家在举行定亲仪式时，只有16岁的头一位姑娘闯进了现场，宣布她已经怀孕（事后证明并非如此），要求男方取消仪式。这家只好当即接受了她，而另外那个姑娘只好愤怒地离开了。

最富戏剧性的事件发生在1998年。有个又穷又顽固的老爹坚决反对女儿选择的对象，他是嫌男方家里太穷，付不出他要的彩礼。这种事情在90年代末期已经很少见，因为彩礼通常都直接给姑娘本人而不是给父母（详情请参见第五章），所以当父母的很少会因为对方家里穷而反对婚姻。不过，这位老爹实在穷，所以希望从女儿的婚姻中得到收益。当事人和旁观者都很清楚这点。据说，有一天姑娘问心上人是否真爱她并且和她成家。那小伙子二话不说，拿起刀就剁下了一节小指头，姑娘甚至连阻拦的时间也没有。姑娘被深深感动了，和小伙子一起私奔到外地的城市打工，直到一年后怀了孕才回来。我1999年夏天在下岬时，这对情人刚刚和姑娘的爹谈妥，男方付给他所要的彩礼的四分之一，之后他们举行了婚礼。小伙子的英雄行为不仅叫姑娘死心塌地，而且让那个顽固老爹也不得不服。

五、介绍型婚姻中的爱情

我在考察了这484个择偶案例后发现，爱情也发生在介绍型婚姻中。这印证了Victor De Munck在斯里兰卡的研究中应用的“爱情牵线”的说法。[1]在集体化时期，这种情况更为普遍，因为上一代人如果没有媒妁之言，在情感表达方面要困难得多。在介绍型婚姻的情感发展中，有两个值得注意的情况。

第一类情况是，在同村人结婚的情况下，绝大部分都是男女双方在媒妁出现之前本来就认识。这时，媒人往往充当两家讲条件的中间人。在一些情况下，媒人不过是请来走过场，因为当事人已经偷偷自己订了婚，有时甚至两家父母都已经讲好了彩礼条件。一位好友告诉我，在他父母找来媒人之前，他和对象已经有了很深的感情。他们都是村里宣传队的活跃分子，女方是演员，男方演奏乐器。在宣传队和大伙混在一起时，他们彼此之间觉得轻松随意，可私下到了一起时却感到紧张。这位朋友说，姑娘太封建，不敢跟他更接近；而后来成了他妻子的姑娘却说，两人在一起时，他傻呼呼的，根本不知道怎么对她说点贴心的话。这两人不在同一个生产队，所以农忙期间就没法见面，而他们在分开期间才意识到他们都相互想念对方。于是，1968年农忙完毕，男方家就请了媒人。在这类情况下，双方在订婚后马上就密切往来，因为他们觉得既然已经有了明媒，就有权利放任一点感情了。

第二类情况是，双方在有人做媒之前并不认识，而是在订婚后才谈起了恋爱。这往往发生在与外村人特别是远地方的人订婚的情况下。比如1975年，某个下岬姑娘和35公里外一个村子里的青年订了婚。双方在初次见面之前完全不认识。那次见面是姑娘的远亲安排的。女方后来告诉我说，第一次见面时她对对方毫无感觉。这姑娘的父亲几年之前就去世了，她母亲一人拉扯五个孩子，家里境遇困难，希望她赶紧结婚。她在与对方见了三次面之后接受了婚事。在后来的一年里，她到男方家里去过四次，每次都待了几天，男方也到她家来了三次。他们还一起到哈尔滨照了订婚相。姑娘在村里的好朋友都发现，每次她和未婚夫见过面之后，他们的感情就又进了一步，因为每次她都非常兴奋，在往后几天里总是不断地提起未婚夫。村里人都说，她那么想结婚，在婚礼那天和娘家告别的时候，她甚至都没有像其他新娘一样象征性地掉几滴眼泪。后来她对我说，她根本挤不出眼泪来，往手绢上撒胡椒面也没管用。她告诉朋友，自己是那么想念他，巴不得马上离开。村里传说，她在订婚不久后就和对方有了性关系，于是也就开始了两人的热恋。15年后，当我在1991年做调查当面问她村里人的说法是否有根据时，她没有直接回答，而是笑了起来。我说你这一笑就算是肯定，她也还是继续笑而不答。我对她说，你可真够浪漫的。她却不以为然，因为当年的同辈人都这么做。这时我才第一次意识到，订婚青年的婚前性行为原来早在70年代就已存在了（关于这个题目，我在下一章里还要详细讨论）。

订婚后发生恋情的事不仅出在隔村男女之间。事实上，下岬本村不少男女青年也有类似的经历。一对在1976年订婚的人至1998年才告诉我，虽说他们两人一起在试验田里工作，在有朋友牵线之前他们之间从来不多说话。不过在订婚后，他们越走越近，因为他们有每天在一起工作的便利条件。我问他们，这种情况是否因为70年代的年轻人还很害羞，经常避免和异性接触。他们不同意。妻子说，甚至在1998年还有类似情形。有个普通家庭出身的男青年和书记的女儿订了婚。女方是学校的民办教师。男方的母亲觉得与书记结亲非常荣耀，给女方付了高额彩礼。当儿子的开始时并不怎么感兴趣，不过是顺从母亲的安排。不过他和姑娘在订婚之后日益熟悉，结果他成了尽人皆知的痴情汉，心甘情愿地为姑娘做任何事。他经常陪姑娘到学校上班，帮助她清理教室，收作业。有的小学生搞不清楚，对父母说他们班上有两个老师。结果这成了村里的笑话。

最后，即使在一些完全由父母做主的婚姻中，双方也有可能在订婚后才发生爱情。有趣的是，在我访问过的青年人中，有3个人甚至觉得自己的父母干预得有道理。90年代中期出过一个典型的例子。有个姑娘很聪明，上了中专，毕业后却面临困境，因为她在班上交了男友，到毕业时两人已经难舍难分。但是，他们毕业后被分回了各自的县。如果她继续这段关系并最终和男友结婚，就必须远离父母，搬到他的地方。更重要的是，她的男友不但家里很穷，而且要供养父母，无论是现时的家庭责任还是将来的经济负担都很重。自然，女方的父母强烈反对这桩婚事，父母与女儿之间发生了许多争执。她的父亲最后设法帮她在县城附近找了个不错的工作，又通过城里一个有权有势的干部给她介绍对象。经过一段情感反复，她接受家里的劝告，和男友分手并与这个新对象发展了关系，最后很高兴地结婚成家。数年以后她对我说，幸好她父母干预，才没让她干出傻事。不过她又说，最终还是她自己的选择。如果她决定要和第一个男友结婚，谁也没法拦住。而她的父母不过是给她提供了宝贵的建议，用他们的人生经验说服了她。

[1] 在他对浪漫爱情以及表亲结婚的出色分析中，Victor De Munck指出，学术界将浪漫爱情与包办婚姻对立起来的看法妨碍了人们去理解农民情感世界的丰富与复杂。在他的个案研究里，由父母包办的表亲婚姻，实际上有70%在婚前已经有了恋爱关系。De Munck因此认为：“与通常的看法不一样，即使在父母包办婚姻的地方，浪漫爱情也扮演了重要角色。”（1996: 711）

六、从自主到浪漫

William Parish与Martin Whyte于1978年在对广东农村生活的研究中，对70年代中期以前婚姻模式的变化作出了精彩的总结。他们指出，虽然父权还存在，但青年人在择偶方面的自主权是1949年以来最明显、最重要的变化之一。他们认为，这一变化的主要原因不在于1950年的新婚姻法与政府推动的家庭改革，而在于新出现的社会空间，这样的空间使得青年男女能够有机会相处。不过，青年择偶的自主权程度不同，多数都居于完全自由与包办婚姻两种形式之间。即便在中间状态，情况通常都是自主选择与父母插手二者兼有。他们得出结论说：“在多数情况下，择偶需要双重的批准或否决，需要两代人都同意。很少有年轻人被迫结婚，也极少有人完全不顾父母的反对而结婚。”（1978: 173）

下岬的情况也正是这样，显示出70年代以来青年人婚姻自主权发展的连续性。不过，下岬的例子也出现一些新的发展趋向。总体说来，择偶的三个类型在下岬以及邻近地区仍然存在，而青年人的自主权在80与90年代持续增加。正如表1所显示的那样，自50年代以来，自由恋爱婚姻稳步增加，同时包办婚姻逐渐减少，到70年代末完全消失。考虑到在介绍型婚姻中年轻人往往掌握了主动权，我按照Parish与Whyte的做法，将下岬的484个案例分为两大类。一类是青年做主，包括自由恋爱与介绍型婚姻中青年人所起决定性作用的婚姻。第二类是长辈做主，包括父母包办与介绍型婚姻中父母起决定作用这二者。表2显示的结果证明了Parish与Whyte提到的趋势（另外可参见Parish and Whyte, 1978: 174，表33）。

表2 择偶过程中的主导一方

根据Parish与Whyte的统计，择偶中长辈做主的数量在60年代中期从50年代的83%下降到41%，70年代中期再下降到38%。同时，后辈做主的数量相应从17%增长到59%，再到62%。我在下岬的调查发现，在50年代以来的30年里，后辈做主的择偶也有类似的增长，而长辈做主的婚姻从50年代的87%下降到70年代的28%。不过，这一变化在70年代有所停顿，在80年代与90年代，父母在大约1/4的婚姻中起着主导作用，与70年代的数字基本相同。其实，Parish与Whyte在他们的研究中也发现，“60年代中期以后，自由恋爱婚姻并没有多少进展，尽管‘文革’中自由恋爱思想得到了更多的宣传”（1978: 180）。这是否意味着青年婚姻自主权已经发展到了顶点呢？

要回答这一问题，我们必须了解两方面的因素。首先，在任何社会的任何时期，总会有依赖父母的子女与控制子女的父母，不管这个社会在择偶方面的观念如何。在一些情况下，对父母的经济依赖是根本原因，因为结婚的费用很高（参加第五章）。所以，期待父母在儿女的择偶中完全不起作用是不现实的。考虑到村里有些青年人总是要通过父母来择偶的情况，可以说问题的关键在于青年人是否同意所介绍的婚姻。有的中国学者在调查中做得更仔细，将“父母做主，儿女不满”与“父母做主，儿女满意”分开（参见徐安祺，1997）。

更重要的是，过去关于是父母还是儿女做主的区分主要着眼于是谁提出和决定了一门亲事。在某种程度上，这种区分与婚姻的实际内容并没有直接关联，因为它无法揭示婚姻的爱情与亲密关系的具体过程与实质内容。在分析近期的案例时，这样的区分更成问题。因为自从70年代以来，所有的订婚都需要当事人的同意，在择偶时父母是否起作用比过去更不重要。我的调查显示，60年代恋爱的青年男女不像90年代的人有那么多浪漫与亲密的机会。这是当时的文化意识、社会规范以及社会空间的范围所规定的。正如本章开头的两个例子所显示的那样，正是在日常的爱情生活里，下岬的年轻人获得了更多的自由、更多的个人空间与权利。所以，在研究择偶类型的变革时，我们的考察重点必须从50年代—70年代青年人自主权的增长转移到80年代—90年代个人的爱情与亲密关系的体验上来。这就是下一章的主要着眼点。

第三章 性爱、情感及其语言艺术

到了90年代，绝大部分年轻人在订婚后都可以公开地郎情妹意地亲密往来。订婚仪式不仅标志着双方家庭对未婚夫妻关系的接受，而且也使得他们能够堂而皇之地出双入对于人们面前。因此，村里的年轻人也就有了在爱情的领域里作更多开拓的机会。他们发明了各种新的爱情表达方式，并且借此更深地去体验爱情的感觉。

本章将首先回顾各个不同时期里男女青年订婚后的行为方式以及婚前性关系的发展。在我看来，这类变化是青年一代自主权上升的结果，同时也推动了他们对自主权的进一步追求。第二节重点讨论村民表达爱情的方式；第三节随之考察了当地人在择偶、婚姻方面的理想，并以下岬的例子来证明中国农民有能力表达与感受爱情。最后一节讨论在爱情与亲密关系表现方面的文化异同。最后，我将概括择偶与婚姻中产生的浪漫革命。

一、订婚后的恋爱与婚前性关系

在五六十年代，当地的风俗允许订了婚的青年人在婚礼前上门互访几次，但除了万不得已（比如距离太远），未过门的媳妇当天必须赶回自己家。不过，如果姑娘的父母有要求的话，未婚夫倒是经常可以在女方家里待上几天，那通常都是因为女方家里需要他帮忙干活。70年代之前很少人拥有自行车，当日来回就意味着只是在对方家里吃顿午饭。其实，上门的真正目的是去熟悉对方的家庭，未成婚的女婿则还要替对方家里干活，所以他们大多数的时间都是和对方的家人一起度过的，男女双方单独在一起的时候很少。有些年纪大的妇女回忆说，她们都害怕到对方家里去，让很多陌生人看的滋味并不好受。她们也不喜欢和未来婆家的人说话，许多人想方设法躲着不肯去。

从70年代早期开始，出现了订婚的姑娘跟家里人一起去购买彩礼的习俗，而在老一辈中，她们当姑娘时如果这么做是要被人笑话的。未婚夫妻会照例一起到县城甚至省会哈尔滨，购买彩礼单上的衣物或其他生活用品。他们还会去照订婚相。更重要的是，许多男女都会在旅店或者亲戚家住上一两天。大队也会给他们开介绍信，证明他们是来自下岬村的夫妇。凭着介绍信，他们可以到旅馆开房间，有些年轻人也的确住了旅馆。这种新习俗被称作“照订婚相”，而且在70年代很快就成了男女订婚后的必要一步。

这种新习俗产生了两方面的影响。首先，男方的家庭可以借机敲定婚姻，因为未婚夫妇到旅馆开房间显然意味着他们之间可能有了性关系。在公众眼里，婚姻已经成了现实，就像村里人说的那样：“生米煮成熟饭”。所以，男方的父母都欢迎这一习俗。其次，未婚夫妇在一起旅行与生活几天，他们之间就会产生夫妻般的感情联系，并且自然而然地会讨论到结婚后的未来。这种亲密的经历会促进两人之间的情感。有个村里人说：“在照订婚相之后，我儿子的魂就丢了。只要我们说他们那次出门儿花钱太多，他就要替人家（未婚妻）说话。”显然，年轻未婚夫妇之间的感情有可能发展成为小两口之间的紧密联盟，而那又总是要威胁到男方家里特别是未来婆婆的利益。

八九十年代的新变化，是未婚夫妇可以在任何一方家里约会。开始时，女方可以上门到未婚夫家待上几天，不过这期间她与未婚夫单独相处的时间也还是很少。白天她和家人一起活动，晚上和他家中的妇女同床而卧。后来，未婚夫妻之间的互访越来越频繁，经常会有人在对方家里住上几个星期。更重要的是，在村里兴起装修房子之后，两个年轻人在家里单独相处的时间越来越多（参见第五章）。房门一关，两人的亲密关系自然也就容易建立。年轻人之间的亲密关系就在父母眼皮底下发生，这可以说是对传统的挑战，导致了未婚夫妻婚前性关系的普遍。

要知道，在性的问题上，农民的态度其实比社会上层要开放得多。即使在毛泽东时代，农村地区的禁欲主义也远不似城市那么严重。[1]下岬和其他地方一样，结了婚的人好经常在同性甚至异性面前相互讲些色情故事，说些带“色”的笑话，用些暧昧的字眼。年轻一代，特別是男孩，终日耳濡目染在这些笑话和故事里。而且男孩、女孩都会通过观察家畜、家禽来间接获得一些生育方面的知识。因此，在农民文化中，性并不是个肮脏的秘密，也不是件令人羞耻的事情，而是日常生活的一部分。

不过，只有结了婚的男女相互之间才能公开动手动脚，并用意味很浓的性的语言来开玩笑。而且，人年纪越大，就越有权利当众开带“色”的玩笑。未婚青年，尤其是女孩，在别人说笑的时候则必须显得矜持正经。例如，70年代早期我在村里的时候经常遇到男女社员在干活时比着说脏话与黄色笑话，这是一种受欢迎的娱乐形式，其核心内容都与性器官和性行为有关。有趣的是，中年妇女在两性说脏话的竞赛中特别有优势，她们动不动就嘲笑对方是自己的儿子，从而将对方摆到了不利的地位，因为谁也没胆子去找妈的便宜。70年代中期，我亲眼见到这样一个场面：有个男人说了句特别脏的话，惹恼了几个中年妇女。她们就合伙将他压倒在地，将乳头塞到他嘴里。后来有个女人又将他压在裤裆下，就好像当场把他给生出来一样。最后，这个男人不得不求饶。

值得特别指出的是，村里的公众舆论不接受婚外性关系，不过那些纯粹出于感情原因而出轨的人却能得到许多村民的理解或容忍。对于年轻人来说，婚前性关系一直都是禁忌，只是在最近这些年才有了改变。

村里人管婚前性关系叫“先有后嫁”。所谓有，可以指先有了孩子——这从结婚后生孩子的时间上就能算出来——也可以指先有了性关系。在改革之前，这样怀上的孩子生出来后被人叫作“五月鲜”，而没有导致怀孕的性关系就天不知地不晓了。

老一辈回忆说，在五六十年代，很少出现婚前性关系，因为新娘必须是黄花闺女，而订婚夫妇除了在父母眼皮底下之外也没有什么接触的机会。另外，那30年里的意识形态也不容许有那种行为。无论是在自由恋爱还是在介绍型婚姻里，婚前性关系都是个很敏感的内容。我自己70年代生活在下岬时，就经常听到已到婚龄的朋友谈论起新娘是否处女对于婚姻的重要性。

在调查这个题目时，有好几个中年人谈起他们年轻时规矩之严。有个男人悄悄和一个姑娘谈恋爱，最终在1967年结婚。这人回忆说，他们当时总是在晚上到野地里去待上很长时间。他碰过她的身体，但是不敢有进一步的举动，因为如果女方怀孕的话，两人的名声就完了。

一般情况下，我在调查时总是先搜集最近的资料，之后再沿着发现的各种蛛丝马迹往前追寻。在调查婚前性关系时我也采取了同样的做法。1991年，我在当地的一次婚礼上第一次触及这个题目。新娘当时已经怀孕4个月，而村里有些人并没有对此表示大惊小怪，这令我印象很深刻。1997年时我仔细研究了下岬村的计划生育报表，从中发现了婚前性关系普遍的程度。不过，直到1998年，我才碰到一个愿意详细讨论这个题目的村民。

在1998年夏天一个炎热的上午，我与50岁的老梁讨论1949年以来夫妻关系的演变。老梁在过去的10年里一直是我的重要消息来源。他说，自从记事以来他就从来没见过自己的父母睡在一起。他爹除了回来吃饭睡觉之外从来不着家。即使在冬天农闲时，他爹也是到外面去呼朋唤友。老梁的姐姐嫁给了个聋哑人，他无法想象姐姐怎么能够一辈子没声没息地和一个人待在一起。说到今天的年轻人，老梁摇了摇头，感叹说时代也变得太快了一点。

据老梁介绍，现在的年轻人订婚之后，每个姑娘都会在男方家里住上一个星期，之后两人再一起去照订婚相。显然，照相前住一个星期这道手续是80年代才出现的。多数情况下是姑娘住在男方家里，因为男方父母照例将这看作是敲定婚姻的办法。不少未婚夫妻在这期间都有性关系。老梁估计，80年代中期以前有大约1/5的人这么做，80年代末期上升到1/4，90年代后期就已经到了1/3。他还说道：

其实我家也这样。我们大小子订婚那天，他问我老伴是否能让未婚妻在家里待上两天，因为她打算帮我们干点活。我们都很高兴，觉得姑娘会来事儿。姑娘的确很会干活，她和我老伴、儿子一起下田。一切都很令人满意。可是，第二天清早，我却发现她没有睡在房子里，而是到库房里和大小子睡在一起。我们老两口都感到害臊，不过后来老伴想通了，说这样媳妇就不会把儿子给甩了。我相信老伴的话，因为这方面的事情女人比男人明白。所以到第二天晚上，我们甚至都没有给她在屋里铺床，而她和我儿子吃过饭后就不见了。这些年轻人真有精神！整整辛苦了一天，他们还有玩的工夫！要是在过去，我可没脸告诉你这个，不过现在人人都这样，也就无所谓了。

老梁又说，他的二小子和三小子分别在1987和1991年订婚，发生的事情一模一样，简直成了家庭传统了。他一面开着玩笑，一面却小心地观察着我的反应。我告诉他，有好几个全国性的调查都显示，年轻一代中的婚前性关系在全国各地都大大增加，所以他的例子并不特别。比如，有个调查发现，24%的农村受访者表示可以允许订婚男女之间有性关系，或者并不将婚前性关系当回事（中国农村家庭调查组，1993：53）。80年代末另外一次调查则发现，41%的男性与30%的女性认为婚前性关系并没有什么不好，而且完全是属于私人的事情。尤其是在婚前性关系发生在未婚夫妇之间时，极少有人觉得有什么不道德的地方（Zha and Geng, 1992: 10）。[2]显然，在60年代曾经是禁忌的婚前性生活在90年代已经流行于订婚夫妇之间。听完之后，老梁显得轻松了许多，我们又开始谈起美国60年代的性革命来。[3]

虽然不像老梁一样在这个问题上那么开诚布公，但村里其他人也承认未婚夫妻间的性关系越来越普遍。许多年纪大的人开脱说，这些人反正是要结婚过一辈子的。而一个青年人争辩，如今开彩礼单就是结婚了，所以睡在一起本来就应该。不过，同一时期内解除婚约的案例却不断增加。例如，1994—1997年的42对订婚男女中，有5对解除了婚约。其中4对是女方解除的，而大家知道这其中至少有一个姑娘和未婚夫有过性关系。

为探究未婚夫妻婚前性关系的普遍程度，我特意分析了下岬村的计划生育报表，对比1979年以来每对新婚夫妻结婚与头生子出生的时间。在1991—1993年结婚的49对夫妻中，有13对在结婚8个月之内生了孩子，其中10对的孩子是在7个月内出生的。所以，即便是按最保守的估计，这期间的新婚夫妻中至少有20%婚前有性关系。而且，并不是每个有婚前性关系的妇女都会怀孕，所以实际比例肯定还要更高。

村里人怎么看待这一变化呢？正如老梁说过的那样，多数人都把这当作不得不接受的现实，而且许多当父母的在未婚媳妇上门时也给儿子提供方便。结果，有好几家的父母因为害怕生出“五月鲜”的孙子只好仓促举行婚礼。有个比老梁年纪更大的人回忆说，他和妻子恋爱时什么也不敢做。而他在1990年发现大儿子的未婚妻怀了孕，只好赶紧让他们结婚。按照他的说法，事情虽说是紧急，伹最终还是有惊无险。说完他自己也笑了。

对未婚夫妻性关系的日益容忍也改变了早先人们认为新娘必须是黄花闺女的观念。既然大约有10%的婚约最后被取消，有一些姑娘在被人知道其有过性行为之后又重新开始找对象，这种情况是否会影响她们日后的婚姻呢？村民们说没有什么影响。老梁指出，堕胎很容易，而且人们对处女膜也有了新知识，知道大运动量或过度体力劳动有可能使处女膜破裂，这使许多人特别是年轻姑娘不再那么担惊受怕。不过最重要的是，在婚前性关系日益普遍的情况下，年轻一代对新娘是否黄花闺女已不那么重视。其他一些村里人则表示，老梁的说法太理想化，也太复杂。但是，根据每个姑娘所得到彩礼的价值来判断，村里人承认，在90年代，非处女的姑娘在谈婚论嫁时不像过去那么落价，因为她们得到的彩礼一点都不少。

1999年夏天，有一个青年在城里的建筑工地打工时交上一个女友，将她带回到村里。他们就像订了婚的男女一样住在男方父母家。不过在男方父母拒绝付出两万元彩礼后，女方决定和男方断绝关系。当姑娘的亲戚问她，如果别人得知她和男方有过性关系之后会有什么反应，她说：“那又怎么了？有过关系又没改变我什么。我还是老样子。”在1998年的另一个案例中，下岬一个男青年和某个姑娘订了婚，而这姑娘和过去的未婚夫有过性关系。男方的父母试图以此为理由要将彩礼从两万五减到两万，但是女方不干。这姑娘还向男方的父母挑明，她在订婚后第二天，就要和“爱人”睡在一起。结果，男方的父母让了步，付出了两万五的彩礼（关于彩礼的详情，参见第六章）。

值得注意的是，下岬订婚青年的婚前性关系并不能被等同于当今大城市青年中流行的同居。在同居关系中，性与婚姻可以是分开的。下岬的青年男女对婚姻非常认真，在订婚之后双方都已经是全心全意。正是这种对婚姻的严肃态度，再加上订婚的礼节，给了未婚夫妻间的亲密关系以民间的合法性。有意思的是，这种以订婚为基础的婚前性关系与David Schak于六七十年代在台湾观察到的情况很相似（参见Schak, 1974）。

[1] Neil Diamant在关于中国的离婚与家庭变化的研究中，发现农村妇女与城市妇女相比，她们在利用新的婚姻法来实现离婚或在自由择偶方面显得更加积极，也更为有效。他认为其主要原因之一是：“在（农村）关于性以及与性有关的问题存在一种公开的文化，这使得农民能够以坦白甚至激烈的方式来对国家机构讲述家庭内部的问题。”（2000: 12）他还通过对比展示了在性问题上农民文化中的开放态度与上层文化中的保守态度之区别不仅存在于中国，而且也存在于法国、俄国、土耳其、日本（Diamant 2000: 79-80, 172-176, 197-198）。

[2] 根据1989—1990年的一个大规模调查，75%接受调査的大学生对婚前性生活持肯定态度，但是79%的城乡已婚夫妻则反对婚前性行为（刘达临，1995: 305）。80年代后期的另一项研究发现，婚前性生活的情形已急剧增加，有87%的城市职业妇女与11%的农村妇女都存在婚前性行为（Zhou, 1989: 283）。这一倾向在90年代继续发展。下岬的例子也显示出这一趋势。

[3] 老梁在中国媒体上看到过一些关于美国生活的报道，包括美国的性革命。他对那种看来是无止境的性自由对家庭所造成的影响感到好奇，很想知道一个社会要是没有家庭怎么能够持续下去。他对美国社会里情人的约会文化特别感兴趣，但对一辈子单身却又不断约会的生活方式不以为然。听完我大致介绍了一下美国人家庭生活的状况之后，他表示崇尚美国家庭中那种人与人之间更加平等、友爱的关系，但是认为不结婚的选择不对。他说，个人自由只有在增进家庭品质的时候才是好的，因为没有家庭，一个人的生活根本没有意义。

二、爱情的语言和姿态

语言表达历来被看作是爱情发展的关键因素。中国农民表达感情的特殊方式在学术界里曾引起关于农民的情感与爱情在他们的生活中到底有多重要的争论（参见Kipnis, 1997; Kleinman and Kleinman, 1991; Potter and Potter, 1990）。为了更深入地理解这一问题，我们必须首先考察中国农村日常生活中特殊的口头或其他的情感表达方式。

对于下岬的青年人来说，恋爱还仅仅是通向婚姻的桥梁，而不是生活中一个独立的阶段。当然，这个桥梁与他们的前辈的独木桥相比已经是康庄大道了。在谈恋爱期间，村里的年轻人一般都爱用“喜欢你”和“想你”来表达他们的爱意。有的年轻人说，他们总是想方设法让未婚对象知道自己有多喜欢或者多想念他（她）。有时未婚男女会用“离不开”来表达感情的深度。

“爱”这个字眼在最近这些年也开始出现在择偶的词汇中，通常都是用来形容第三者的感觉。比如说，某某人爱或者不爱某人。不过在一个富于戏剧性的事件里，有个姑娘因为和未婚夫有性关系而被父母责骂，她毫无愧色地宣称：“我爱他！”人们告诉我，年轻恋人私下里会用这个字眼，可是至今我还没有亲耳听到有人这么用。村里人说，男孩子通常都大胆些，表达感情时也更直接，所以用“爱”这个字眼比女孩子要多。可在同性朋友之间，女孩子用“爱”这个字就比男孩多。男女双方都喜欢用的表达方式，是借助歌词中含有“我爱你”这类字眼的流行歌曲。那些用得好的人被夸作“风流”或者“有风度”。在许多情况下，流行歌曲都是情感表达非常方便的工具。

最经常用来形容未婚夫妻的字眼是“般配”。虽然这个字眼在古书、戏剧、口语中都被应用，但是自50年代以来衡量一对男女是否般配的标准已经有了很大的改变。过去，人们的标准主要基于男女双方的家庭地位和经济状况，如今却更多着重于性格以及其他个人的特点。当我要村里的年轻人解释什么算是般配时，他们提供了两个共同的标准：“对脾气”和“有话说”。

所谓对脾气，包括在个人性格、爱好、说话方式上面的合拍。这也用来形容夫妻关系。而在实践中，人们有时也用它来描述那种男女之间说不清道不明的相互爱慕。例如，在1998年的一次婚礼中，新人自称他们第一次见面就觉得对脾气。当时女方的父母对姑娘指出，他们两人的性格爱好在许多方面都正好相反，相貌也不般配，姑娘则反驳说这都没法解释他们的对脾气；她就是觉得两人彼此合适。我对这种无法名状的“合适”感到好奇，于是想和姑娘一起探讨这是否就是爱情。她说：“如果你们城里人觉得那就是爱情，就算你对。”但她又说，她不过是感觉到与男友之间有一种紧密的联系与相互吸引，他们的例子算不上是我所说的那种浪漫恋爱，关键还是对脾气。有些青年人，尤其是姑娘，因为与未婚对象之间感觉不到这种说不清道不明的对脾气，因而取消了婚约。

同样，如果双方做不到“有话说”，也会成为取消婚约的原因。什么才算是有话说，每个人都有不同的标准。有个绰号“小白脸”的男青年被许多姑娘称赞为会说话，而老一辈人却嗤之以鼻，说他总在“胡说八道”。我发现，这个年轻人在几个城市打过工，比较了解现代都市生活。更重要的是，他熟知许多港台流行歌曲，有大批港台歌星的音乐磁带。虽然他嗓子不好难得开口唱歌，但对歌词却了如指掌，能出口成章地引用。要知道，绝大部分流行歌曲都是爱情歌曲，所以他很容易就能说出一串一串的绵绵情话。

人们告诉我，其他类型的“有话说”对于吸引异性也同样重要。比如，有个青年爱上了个姑娘，因为对方虔信基督教，还自行布道，能够连续几个小时讲《圣经》故事。村里许多人讨厌她的布道，但是这个年轻人却对教会感兴趣，并且觉得他和姑娘会有很多话说。

农村青年在恋爱中重视“有话说”，这一点在很大程度上是改革前30年国家在婚姻关系上推动变革的结果。在新的意识形态里，“共同语言”是择偶的主要标准之一。至于什么是“共同语言”，却要看当时的政治环境而定。尽管如此，在理想的新式“革命夫妻”中，具备共同的信念和目标这点却始终如一。因此，有“共同语言”就解释了为什么恋人之间总是有说不完的话。有趣的是，当代的年轻人与他们的上一辈人都重视有话说，但原因却有所不同。上一代人的有话说，通常指的是两家门当户对，所以两人应该有共同语言；而年轻一代这么说的时候，却总是在强调两人之关系的亲密。例如在70年代，有个村干部的妹妹爱上了个出身不好的小伙子，女方家庭不同意她的选择，说她不可能与一个来自四类分子家庭的人有共同语言。女孩子反驳说，她要帮助对方进步，在思想讨论的过程中他们已有了许多共同语言。到90年代，父母在看到孩子找的对象不合适时，还要说他们没有共同语言，年轻人却不再用政治术语来为自己辩护，而是说他们之间有话说。

下岬的老一辈在恋爱时表达感情的方式，要比当今的青年远远来得隐讳曲折。不少人回忆说，在整个六七十年代，爱意都是通过种种拐弯抹角的话和遮遮掩掩的行为来表达的。他们还觉得，行为比语言更重要，而如果实在要说的话，那么有数不尽的迂回表达方式。有些会说话的上一辈人认为今天的情歌将“我爱你”重复了一遍又一遍，实在太没劲。

有个43岁的妇女以她自己的经历作了现身说法。她说，她丈夫当年在工间休息打扑克时总将好牌都给她，过了一阵之后，队里的人开始拿她开玩笑，他们两人的关系就这样开始了。另外一个男人告诉我，他和他老婆原来在一个队里，好几年里都是好朋友，但没有超过这层关系。一次大伙儿到队部开会，会前一起聊天，他说，以后自己孩子如果功课不好的话，他就要把他们赶出家门。突然，后来成了他老婆的那个女孩脸唰地一下就红了，她的女伴们也开起了玩笑。那一刻，这人意识到女孩喜欢上了他，愿意和他成家过日子，所以她才会脸红。

1997年我在做调查时，有个39岁的男人对我讲述了他的恋爱故事。他说，他老婆原先和他一个队，长得很漂亮，人非常害羞。他第一次对她产生特殊的感情，是在1979年秋收的一次工休中。“我在磨镰刀，她从后面叫我，手里还拿着个香瓜。她说，刚刚在玉米地里找到这个香瓜，问我是不是想分一半。我问她为什么给我吃，她脸一下就红了，骂我坏。从那一刻起，我就知道她喜欢我。我想娶她，结果心想事成。我老跟她开玩笑，说咱俩的真正媒人是那个香瓜。”[1]

的确，在那个年代，生活中的每个细节都有可能是爱情的信号，不过只有那些身在其中的人才能品味。有个出身地主家庭的妇女告诉我，她小时候有一天听到一个男同学说歧视成分不好的人实在不公平。她心里非常感动，最终在80年代嫁给了他。这一举动在村里也曾招来不少闲话，因为在80年代取消成分后，女方的条件比男方高多了，而男方则属于村里最穷的人家。

显然，在过去的几十年中，感情表达，从原来那种象征性的以及和工作相关的拐弯抹角方式在转变为更加直接表达爱慕之情的新方式。与他们的父母兄长相比，村里90年代的年轻人且无论男女，都在爱情方面掌握了更多的词汇，在表达时也更公开圆熟。那些笨嘴拙舌的小伙子在吸引异性上日益困难，因为到了90年代末，村里的姑娘已经将会说话作为理想对象的标准之一了。

[1] 这个香瓜的故事对于村里人来说还有很幽默的一面。秋天在玉米地里发现的香瓜，只可能是在夏天吃香瓜的人将香瓜籽拉在大便中才能长成，当地称为“屎瓜”。虽说大便中有香瓜籽并不稀罕，但很少能够长成可吃的香瓜。这也是为什么村里人觉得事情很有趣的原因。

三、择偶理想的变化

在50年代，当父母还在包办婚姻时，人们还谈不上有什么自己的择偶理想。双方的父母都在给自己家寻找合适的新成员与社会关系。因此，好婚姻的标准，首先是亲家是不是好亲戚，其次是其本人是不是好媳妇或好女婿，至于年轻人自己的意见则无关紧要。只是到了集体化时代，人们才开始谈论起理想的好对象（而不是好亲戚）。改革开始后，情况更有了根本性的变化。

老一代的村民说，在六七十年代集体化期间，理想的对象是人老实，脾气好，干活勤快，听老人和领导的话。无论男女，都最好是身强力壮，那对挣工分非常重要。家庭出身也很要紧，不过对男女的重要程度有所不同。从女方的角度看，男方家庭的经济状况是第一位的考虑，而从男方的角度看，女方家庭的名声要被考虑得更多，因为那决定了姑娘的品德。在择偶时另外一个必须考虑的非个人因素是家庭成分，由于成分是通过父亲传下去的，所以对男方比对女方的影响要大得多。至于那些想要在政治上往上爬的人，他们找对象时的政治标准就要更高。比如，在70年代早期，下岬两个最积极的年轻人沒有被吸收入党，也没当上干部，因为他们都和出身不好的姑娘结了婚。有人批评他们，说他们的老婆都是“反革命”、“定时炸弹”。结果，在大约10年时间里，有政治抱负的年轻人挑对象时都要认真考虑对方的家庭出身。

另外，“老实”这个标准也值得进一步解释，根据情况而定。“老实”可以指一系列的个人素质，比如诚实、坦白、有教养、听话、头脑简单等等（参见Kipnis, 1997: 112）。其中，听话与诚实是最常用的含义。在80年代初期以前，在村里既听话又诚实的人最受欣赏，姑娘都愿意找老实的男青年当对象，甚至地方党组织也愿意吸收老实人入党。但是改革以后，老实人却逐渐不吃香了。眼光高的女子都看不上老实的青年。村民们解释说，在今天这个复杂的世界上，老实人容易吃亏，对家庭不利。

在我看来，老实是封闭社会所推崇的品德。当村民们基本上只限于在一个关系密切的地方社区中相互交往时，老实便意味着可靠、值得信任，这使乡村社会中的交往成本大为降低。但是，老实的其他含义，比如天真、诚实，一出了当地社会的小圈子便成了极大的短处。尤其是到了改革时代，村民们必须在一个尚未健全的市场经济中与陌生人打交道时，老实更成了要命的缺点。在新的环境里，老实人就被人欺负，老实丈夫就没法养家护家。出于几乎相同的原因，鲁迅在70年前就写道，在30年代的上海，老实是无用的代名词。

不过，下岬的女性并不仅仅是出于现实的原因而不再选择老实人。有些姑娘说，她们不喜欢老实青年，是因为他们不会说话，没有风度。而会说话和有风度恰恰是与听话和简单相反的两个素质。

在1991年的调查中，一位27岁的青年使我注意到老实人找对象不再吃香这个变化。这是个公认的老实人，可是找对象却一次次失败。当他第一次告诉我说，如今人们无论男女都喜欢风流的对象时，我还以为是气话，因为风流在当地原来是个不雅的字眼。后来，不少人告诉我，如今“风流”的确是找对象的新标准时，我着实大吃了一惊。

按照《现代汉语词典》的解释，“风流”有三方面的含义：（1）有才华、杰出；（2）有文采而不受礼法拘束；（3）男女间的放荡行为。90年代以前，村里人只知其第三种含义。说一个男人风流，就等于说他是个浪荡子；说女人风流，则等于骂她是荡妇。

我问村里人，风流这个词现在到底是什么含义，他们的回答不一。总的来说，年轻男子长得漂亮，收拾得干净，穿戴整齐，特别是会说话，就被姑娘们称赞为风流。而风流的姑娘，则是漂亮、会打扮、会化妆、会社交。[1]显然，到了90年代，下岬的青年人已经采用了风流的另外两重正面含义，并且将风流定为找对象的标准。对村里青年人所作的进一步调查则揭示，风流的新含义是来自当代的流行文化，特别是爱情歌曲和肥皂剧。

在风流成为新标准的同时，老实自然也就不再受欢迎。现在村里年轻人喜欢的对象是会表达爱情的人。我问几位老人，他们的孙子辈最擅长的话是什么，他们说，这些小青年什么正经话都不会说，都是些“二屁话”（与性有关的话）。这也印证了“风流”这种新的流行标准。不过，在问姑娘们同样的问题时，她们的回答要复杂得多。有人说，男的应该会哄女孩高兴，说话的关键在于方式，而不在于话的内容是什么。有个面容姣好但头脑简单的姑娘承认，她愿意男朋友夸奖她漂亮，在她穿着打扮时欣赏她。不过另外一个姑娘不同意，认为风流就是知道怎么表达感情，不要像她爹那样除了骂孩子之外什么都不会说。她希望将来的丈夫能够对她说好听的话，教给她一些自己不会的事。

这些姑娘的话到底有多认真呢？一位老朋友的儿子的遭遇能为此作注脚。那是个勤快、脾气好的年轻人，但却不善于表达。村里其他年轻人说，他能工作整天都说不上三句话。不过，他总是能耐心地听别人说话。在1998年，有人给他介绍了三次对象都没成。第一次，两人在外见面才一会儿，姑娘就走了。第二次，他和对方订了婚，还去照了订婚相。照订婚相旅行本来应该是三天，但才一天他们就回来了。姑娘取消了婚约，告诉父母说是因为这小伙子不知道怎么说话。第三次，在见过第一面之后，对方请他到家里，又是因为他不会说话而使婚事没成。在我1999年夏天离开下岬时，他不但还没有订婚，而且越发不会说话了。

90年代的另一个择偶标准变化是，无论男方或女方都显示出了物质主义的倾向，不过男女之间还是有所差别。女子择偶的标准包括这几个方面：未婚夫来自富裕家庭；穷家哪怕给高彩礼，许多姑娘也不干。第二是未婚夫的能力，而传统着重的身体强壮与种田能力不再是首选，取代的是通过非农业特别是技术工作赚钱的能力。最后，外貌也非常重要。90年代的姑娘喜欢漂亮、高个子、皮肤白的年轻人。而男子的吸引力也在很大程度上取决于说话、交流的能力。

男性青年理想的未婚妻也有类似的几条标准，不过重要性的次序不同。其中最重要的是外貌，比如身材好、高胸脯等等。其他条件包括姑娘是否会穿衣、打扮、化妆。姑娘是否会干农活并不重要，因为现在的农活已经不再需要那么好的体力。政府的计划生育政策也使得家务劳动不再那么繁重。再有就是女方的性格，例如脾气好不好、是否温柔等等。村里人相信，性格是遗传的，所以姑娘父母的性格也在考虑之中。最后一个重要标准，就是姑娘家庭的经济状况。

[1] 不过，风流这个字眼在过去所包含的贬义现仍在日常生活中延续。比如，一个有婚外恋的人就好被称作风流。

四、爱情的表达问题

目前西方有关中国农村生活的研究都认为，那里不存在爱情与亲密关系，至少爱情对于农民不重要。[1]我在前面关于下岬人爱情生活的描述以及上一章里对择偶的调查都证明这种论断是毫无道理的。为什么学者们会漠视农民的情感生活呢？原因在于人们过去普遍假定中国农民没有能力表达他们的情感，所以对于感情生活没有兴趣。

例如，Potter夫妇说：“理想的择偶应该基于人们说的‘感情好’，但是那从来不是指浪漫或热烈的爱情。”（1990: 191）Potter夫妇认为，考虑到农民在对待家庭或其他人际关系时总是着眼于工作和相互帮助，中国农民不需要用感情来构筑他们的社会关系。他们强调，在美国社会中，爱是社会关系的中介，在中国农村，是工作将人们联结起来。于是他们得出结论说：“工作是社会联系表达的中介，工作是农民懂得的最基本的概念，这一概念加强了人际间的关系。”（1990: 195）

Andrew Kipnis（1997）不同意Potter夫妇的看法。他认为，美国人强调确切真诚地表达感情，中国农民却具有一种所谓“非表达原则”，根据这种原则，人们将着眼点放在良好关系的建立上。Kipnis提出，感情与关系无法分割，但是感情的表达必须为关系网的运转与延续服务。因此，农民不时用拐弯抹角的方式来表达感情。强调工作与相互帮助就是这种方式之一，因为这体现了关系结构。所以，西方人那种通过准确表达感情来体现诚恳的方式也就不能用在中国农村（Kipnis, 1997: 104-115）。由于他是把重点放在关系文化中感情的作用上，所以Kipnis的研究完全没有涉及爱情表达。

Potter夫妇和Kipnis都试图去了解中国农民中为什么缺乏强烈的感情表达，但他们关注的却仅仅是口头表达。他们将原因归结为中国特殊的文化。Potter夫妇觉得缺乏口头表达是因为社会生活中感情没有多少重要性；而Kipnis则相反，认为感情在那里对于构筑社会关系极其重要，因此必须根据维系关系网的需要来小心谨慎地表达。因此，凡是Potter夫妇认为证明感情在维持社会关系中不重要的例子，Kipnis都能从中找出相反的证据来证明农民会利用感情来构筑他们的关系网。不过，他们双方却有一个基本的共同点，就是认为感情对于中国农民来说只是实现某种目标的实用手段。

这里的核心问题是如何去理解中国农民缺乏强烈的情感表达，特別是缺乏浪漫爱情这种现象。Potter夫妇与Kipnis都把这看作是中国农村情感生活中的基本特点，并且将这一特点与西方（主要是当代美国社会）情感表达的理想模式作比较。虽然他们得出的结论不一样，他们的研究都着重于中国农村的特异性。而且具有讽刺意味的是，Potter夫妇与Kipnis都表明他们反对西方中心论，并且试图从中国农民的角度来理解中国文化的特点。

Kleinman夫妇在讨论Potter等人的研究时指出，建立关于中国社会的心理动力的理论需要“首先构筑中国社会里各种个人经验与人际交往的文化范畴”，因为“感情是一种相互关联的人际呼应，人们通过具体切实的情景来感受这种呼应”（1991: 286-287）。Kleinman夫妇特别提出，更重要的是，人们不应该简单地以是个人中心还是社会中心来划分东方和西方。所以在我看来，Kipnis在提出“非表达原则”来将中国农民与现代美国人作对比时，他是与Potter夫妇一样犯了这种简单化的错误。

根据在下岬所作的实地调查，我认为，关于中国农民不能够表达感情——包括最细腻的爱情——的说法首先就值得质疑。正如下岬人说的那样，如果一个人堕入情网，就能够找出千百种方法来剖白心思。工作当然可以用来作为表达爱情的途径，食物、关怀甚至寥寥数语都能体现爱意。表达的方式是语言还是其他途径并不重要，重要的是两个当事人是否有办法能够相互表白。上面提到的各个例子（比如姑娘送瓜、小伙子口吃、女孩脸红等等）都显示，他们用不着说“我爱你”这三个字就能很恰当地用对方明白的方式来表白自己的爱情。下岬人固然不会当众拥抱亲吻，但是恋人们在日常生活中仍然会不断地当众表现出他们的亲密关系，尽管外人不太容易觉察到这类表达方式。Potter夫妇没能看到农村生活中人们的爱情与亲密关系，是因为他们将情感表达方式定义得太狭窄。同样，Kipnis“非表达原则”的说法也是基于西方社会里感情必须通过口头来直接表达的规则。在Kipnis看来，既然中国农民与美国人在情感方面的需要不一样，那他就得有一个更为合理的解释。因此，他提出了中国农民因是着眼于社会关系，而将他们的情感表达融入他们的关系网络中的说法。[2]

无论是Kipnis的“非表达原则”，还是Potter夫妇的“社会中心”的说法，这都是假定中国人在感情表达方面不仅具有自己独特的方式，并且一成不变（实际上，他们眼里的美国社会同样一成不变）。这完全低估了中国农民在社会巨变中的应变潜力。我长时间在下岬进行的研究表明，当今的青年在表达他们最亲密、最热烈的感情时越来越公开，越来越直接。不仅“爱情”这个神奇的字眼进入了他们的恋爱词汇，而且他们还将异性表达感情的能力作为理想对象的标准之一。不错，今天的年轻人受到了媒体、流行文化、城市生活等多方面的影响，但是这并没有妨碍他们将大多数现代的情感表达的方式融入了当地的生活中，同时他们还发展出了能表达自己情感世界的亚文化（参见Yan, 1999: 79-81）。情感的表达是后天学习的结果。如果美国年轻人学得会，在社会容许的情况下，中国农村或其他地区的年轻人肯定也能学会。[3]考虑到今日世界上信息流通的增加与国际流行文化的迅速传播，过去农村里那种不善表达感情以及借助微妙的方式来传达亲密关系的情况恐怕在下一代农村青年中就会很快消失。如果是这样的话，我们是应该将这看作是美国恋爱文化的全球化的结果，还是我们要将其归结为在当地所产生的变化？这需要作进一步的深入观察与分析。

[1] 以William Jankowiak在某个北方城市中的研究（1993, 1995）为代表，他们在关于中国城市的研究中对中国人已有浪漫爱情持有更为肯定的看法。起码学者们都同意，在城市青年人中存在着浪漫的恋爱。不过，对这一课题迄今还没有系统的调查。

[2] 我很怀疑这种所谓美国式的爱情表达除了在好莱坞电影中还能在哪里找到。正如Vincent Crapanzano指出的那样：“我们都知道，美国中产阶级的妻子们都希望丈夫向她们表达爱意，但是美国的丈夫们却觉得要说出‘我爱你’这几个字很是困难，有时几乎不可能。”（1989: 78）Francesca Cancian在一个关于美国社会的爱情与性别的很有影响的研究中指出，伴随着农业社会向资本主义经济转移的过程，人出现了两性之间的分化。妇女专长于爱情与照料他人，男子则专长于工作以及自我发展。她将这一过程称作“爱情的女性化”（参见Cancian, 1987: 15-65）。

[3] 比如，Kevin Birth与Morris Freilich描述了在30年期间特立尼达东部发生的从性交换到浪漫爱情交换的系统性变化。他们认为，变化的原因在于经济发展带来的男女平等以及美国媒体所展示出来的爱情模式的影响（Birth and Freilich, 1995: 270-274）。

五、择偶中的浪漫革命

简而言之，对Parish和Whyte在70年代观察到的青年人择偶的独立性在过后的20年间继续发展并形成90年代末的质变，我称之为择偶的浪漫革命。这一革命有三个主要变化。第一个重要变化是恋爱过程中亲密关系的显著增加以及订婚后未婚夫妻间的关系更加密切，这也包括婚前性关系的越来越普遍。未婚夫妻的婚前性生活已经在某种程度上为社会所接受。这种关系又使得从订婚到完婚这段时间成为两人甜蜜温馨的浪漫人生阶段。更重要的是，父母一辈对未婚夫妻性生活的态度已经从反对转变为容忍，而婚前性生活也从原先短暂的住旅馆照订婚相变为到对方家中的长时间逗留。

第二，在对物质要求提高的同时，青年人理想对象的标准包括了越来越多的个人性格与素质，例如外貌、对人的关心与尊重、表达感情与交流的能力等等。这与传统上好对象的标准截然相反，因为过去的标准着重家庭的社会地位，并且在择偶时总是从父母的角度来挑选好媳妇或好女婿。

第三，与他们的父母兄长比较，90年代村里的年轻人通常会更公开明了地向他们的心上人或未婚对象表达感情。除了一般意义上的关心之外，他们喜欢直接地表达爱情。对他们爱情语言的最直接、最明显的影响来源恐怕是流行文化与大众媒介。在这些影响下，他们择偶的理想与方式都有所丰富，也有所改变。对交流能力亦即是否会说“风流话”的重视，显示了青年人主观想象的空间在扩大，而将恋爱对方理想化也是择偶中新出现的重要现象。

这三方面主要的变化都与村里青年人主体性的发展有关。Parish与Whyte在1978年的研究中，并没有记录下这一发展。与前人比较，今天的下岬青年更愿意主宰自己的命运。他们乐于为自己作决定，并且对自己的权利有着非常清楚的认识。有趣的是，无论是在集体化还是在改革的时代，妇女在推动浪漫爱情与婚姻自由方面都起着主导作用。在下岬村发生的争取婚姻自主的事件中，即在子女与父母发生冲突时大多都是女方远比男方积极主动。同样，多数取消婚约的决定也是由女方作出的。[1]

由于这三方面的变化，如今下岬人择偶的过程往往包括了浪漫爱情的三个要素：将对方理想化、性的激情以及对未来长远关系的期待（参见Lindholm, 1988）。可以说，到了90年代，村民们已经普遍将爱情与亲密关系纳入了新文化的理想。在每个人有权选择自己的配偶这个问题上，已经不存在两代人之间的代沟或冲突；最关键的变化在于村民个人具有了实践爱情理想的能力。择偶中的浪漫革命就这样出现了。

在过去50年里，爱情在下岬人的生活中日益占据重要地位，其形态也不断发展。这一事实有力地反驳了那种认为中国农民没有兴趣也没有能力追求爱情的说法（参见第二章开头引用的文献）。虽然人类学家长期以来忽略或否定了爱情在非西方社会的存在（Goode, 1959; Jankowiak and Fisher, 1992; Rosenblatt, 1967），但最近这些年的研究呈现出新的趋向。学者们不但开始重视非西方社会里的爱情，而且对那些非西方社会里的爱情的不同表达方式也表现出了高度的兴趣。[2]在这种情况下，研究中国农村的学者也应该开始对中国农民生活中的这一部分加以注意。在这里，我想借用De Munck在认真研究了斯里兰卡包办婚姻中的爱情后的结论：“爱情对于Kutali的村民非常重要。否定这种重要性就是否定他们的人性。”（1996: 708）

[1] 这就是我说的“姑娘权力”。但是，这种权力的产生并不意味着妇女总体上来说比男青年更有主体性。答案正如村里人说的那样，是因为姑娘在婚姻市场上占优势。我在结论一章里会深入讨论这一问题。

[2] 这方面有两本重要的论文集：Jankowiak, 1995以及Lynch, 1990；另可参见Rebhun在1999年发表的有关巴西人的爱情与夫妻关系的著作，和Trawick在1990年发表的有关印度家庭中爱情和情感生活的著作。

第四章 两性互动以及夫妻关系重要性的增长

在1990年一个寒冷的冬夜，下岬村64岁的老李喝下一瓶农药自杀了。他自杀的原因村里人谁都清楚：他与小儿子以及儿媳妇关系不和睦，早就嚷嚷要自杀了。让村里人感到惊讶的是，老李做人蛮横一辈子，落得的竟是这么个下场。[1]

村里人说老李很懂得理财，所以家境不错。不过，老李在家里事无巨细都得做主，而且脾气说来就来，成天打老婆、孩子。大儿子结婚之后，他老伴就去世了。几年后小儿子又结了婚，家里分成两大阵营。按照老习惯，老李和小儿子一起住。他在小儿子家照旧横行霸道，儿媳妇就不依了。这小儿媳妇是个很独立的人，不听公公使唤。结果，整个大家庭的权力结构发生了变化。老李自然不甘，经常把家庭矛盾闹到村干部那里。不过村干部并没有完全向着他，因为他儿媳妇说服了干部，要他们管管老头蛮横的行为。

在1991年春天那次田野调查中，我开始研究这次不幸的自杀事件及其引起的反响。我特别感兴趣的是那些有到了婚龄的儿女或者是有已婚儿子的人的反应。他们都认为，儿媳妇应该听话，当儿子的在矛盾闹得不可开交之前就应该制止老婆的所作所为。不过，22位受访人中有16位认为老李也有过错。其中11个人说，老李脾气坏，做事不讲道理；另5个人也同意这种说法，还说老李在发生冲突后还跟儿子住在一起实在不明智。他们说，老李多年来存了不少钱，还有所好房子，实在可以自己单过以颐养天年。

这一事件揭示了村里发生的一些重要变化。第一，老李家的权力重心很快转移到下一代，显示那种传统父权制大家庭在下岬已经开始消失。第二，儿媳妇在与公公争执的过程中得到了村里人甚至村干部的道义支持。在自杀发生后，人们也没有完全归罪于她。这意味着村里人对大家庭里代与代之间关系准则的看法也有所改变。第三，更令人吃惊的是，有些村民认为如果大家庭里出现矛盾，那些能够在经济上自足的父母就不应该和子女住在一起。在80年代以前，父母年老还要自己住是很丢人的事，因为那就意味着他们的子女不孝（关于这点，详见第六章）。

受这一事件的启发，我开始从村民的角度仔细观察当今家庭生活内部的互动关系，并很快就发现夫妻关系开始在家庭内部占了中心地位。这是自50年代早期以来中国农村家庭结构的又一个重要变化。在本章里，我首先要考察家庭构成的变化模式，以及家庭结构和家庭经济地位之间的关系。我将证明，在家庭构成的过程中，夫妻在大家庭中争取自己独立空间的努力与他们在经济上的考虑同等重要。在接下来的三节里，我将分析日常生活中的夫妻关系，这包括他们的感情和亲密程度、夫妻间的分工与决策方式以及双方各自的性别角色。近年来在这些方面的变化，表明一种基于互相尊重、关系密切甚至热烈相爱的新型夫妻关系已经出现。第五节着重讨论大家庭内代际权力平衡的变化，包括谁当家、父母权力的衰落等等。最后，我将讨论中国家庭里夫妻关系重要性的上升所能给予的理论上的启示。

[1] 本章第一节的部分内容以及第五节是根据我1997年在Ethnology（36［3］: 191-212）上发表的题为《夫妻主轴的兴起：一个中国村庄里家庭关系的结构性转变》一文修改而成的。

一、家庭结构的变化

首先，我要引用一些比较数字来说明问题。这些数字来自三批材料：1980年的户口登记、我在1991年做的户访调查，以及1998年我的追踪调查（见表3）。从这些数字里我们可以清楚地看到夫妻在大家庭中日渐增加的独立性。在非集体化之前3年的1980年，下岬大队有276户共1469人，11年后则有368户共1542人。也就是说，在这期间，下岬增加了73人，却增加了92户。户数远比人口增加得快。结果自然是每户的人口比原来少，从原来的平均5.3人下降为4.2人。到1998年夏天，户数更是增加到381户，人口却减少到1492人。人口的减少是因为90年代中期以来有数十户家庭迁出了村子。结果，每户平均人口下降到了3.9人。[1]Davis与Harrell（1993: 7）指出，这种变化可能是国家人口控制政策与人口外流的结果。但是，在仔细考察了下岬的家庭结构之后，我发现这里面包含着更重要的变化——它反映了一种向更为简单的、以夫妻为中心的家庭结构发展的趋势。

表3 下岬村家庭结构的变迁

对表3的仔细考察显示[2]，下岬的夫妻核心家庭从1980年的59%上升到1991年的72%，到1998年上升为81%。但是，主干家庭的数目在整个80年代基本没有变化（从88户下降到82户），只是由于核心家庭数目上升，主干家庭的比例才从1980年的32%下降到1991年的22%。到90年代，主干家庭并没有迅速瓦解，在1998年只是下降到62户。更有趣的是兄弟联合家庭。1980年有11户，占户数的4%，到1991年，联合家庭就完全消失了。

这些数字显示，下岬的核心家庭在八九十年代迅速增长的同时，主干家庭也在慢慢地减少。全国性的调查也发现了类似的趋向（参见中国农村家庭调查组，1993：13，82—83）。另外，对中国农村其他地区的研究也找到了相似的模式（Fang, 1992; Harrell, 1993; Selden, 1993）。对家庭变迁的研究必须同时解释核心家庭的发展以及大家庭即主干家庭始终存在这两个事实。

考虑到下岬有那么多人选择了核心家庭，人们也许会假定，核心家庭在改革时期对家庭经济发展有利。但是，在进一步考察了家庭结构与家庭经济地位之间的关系之后，我发现情况正好相反：大家庭无论是在集体化还是在改革时期，经济状况都远远胜过核心家庭。

以年收入与家庭财产来衡量，这里的家庭可以大约分成三类：富裕、普通、贫困（参见表4）[3]。在1980年，11%的大家庭与36%的联合家庭属于富裕一类，而只有4%的核心家庭说得上富裕。在1991年，17%的大家庭属于富裕，只有10%的核心家庭算是富裕。核心家庭在1998年的情况好一些，有16%属于富裕，但是仍然有21%的富裕户是大家庭。另一方面，在1980年有32%的核心家庭是贫困户，而贫困的大家庭只有6%。到1991年，这之间的差距小了些，但是核心家庭的贫困户比例仍然比大家庭高17%。这种情况一直持续，到1998年还有31%的核心家庭是贫困户，而只有不到14%的大家庭落到这一地步。

表4 家庭结构与经济分层

下岬的例子显然对中国家庭的“合作社模式”（详见导论一章）提出了挑战。如果大家庭已经被证明在经济上更有优势，为什么80年代以来大多数人还是要选择核心家庭呢？深入研究显示，那么多下岬的年轻人之所以要建立核心家庭，是出于对一种更为深情、亲密、平等的理想夫妻关系的追求。当然，有些生活在主干家庭结构下的夫妻也能够实现这种理想，所以他们选择留在大家庭里。下面，我们就来进一步讨论新型夫妻关系的各个方面。

[1] 这些数字不包括下岬在50年代作为行政村所领辖的附近另外一个小自然村。另外，有些已经迁走了的家庭其户口还留在下岬，有些户迁进迁出好几次，给搜集资料带来了许多麻烦。

[2] 我在这里按照通用的标准来给家庭分类。核心家庭就是一对夫妻加上未婚子女；主干家庭则包括至少两代人，即老夫妻或者是其中仍然活着的一个，再加上已婚和未婚子女；联合家庭则包括至少两名已婚兄弟及其妻子和子女。所谓不完整的家庭则不属于上述类型，例如单人或者孤寡家庭。

[3] 单靠家庭净收入这一项是无法准确判断农村家庭经济状况的。在调查中，我采用了家庭收入与家庭财产这两项指标来评估农户的经济状况。家庭财产主要包括生产工具、农用机械、大牲畜、饲养奶牛等副业投资，私人的企业、房屋、储蓄、家用大件等。详细介绍请参见Yan, 1992: 8-14。

二、夫妻间的亲密关系与爱情

在上一章里，我描述了村里年轻人中择偶模式的变化，特别是未婚夫妻日益追求亲密的关系与相互的爱情。同样的趋势也出现在夫妻关系之中。总的来说，老一代的村民无论男女都觉得很难表达感情。上一代的妇女通常都说当众表达对丈夫的感情不好意思。而上一代的男人则认为，不和妻子多说话是男子汉气质的表现。不过，当他们看到在下一代人中发生的巨变时，有些人的想法开始改变。一位52岁的学校教师在1997年一个悠闲的傍晚对我作了一番表述。

他说，在50年代初他还是个孩子时，村内夫妻在一起消磨的时间要比现在少得多，这对家庭和睦其实并不好。自有记忆以来，他自己的父母在家里就很少说话，只是说点跟干活有关的事，要不就是吵架，而吵架的结果总是他爹把他妈揍一顿。白天，他爹不是在地里干活，就是到外面去，只有到了吃饭时间才匆匆赶回家。冬天农闲时，虽然地里没活干，他爹还是每天到外面去和好朋友聚在一起。他那些朋友也都把老婆扔在家里。

这位教师是下岬最有文化的人之一，他比其他人更知道怎么对妻子和家人表达感情。村里的人现在还在开玩笑，说他离了老婆没法活。尽管这样，在90年代末，他开始对自己的感情生活不满意起来。他承认，自己的夫妻关系比父母辈亲热得多，但是和90年代的年轻人没法比，因为年轻人思想开放得多。他举例说，自己的大儿子1986年订婚后让未婚妻住到家里，小两口说话的方式让他觉得很新奇，也有点不自在。他说，这对年轻人似乎有说不完的话。他问自己的妻子为什么老两口不能也像小两口那样，他妻子却数落他老来不害臊。

这位教师不是唯一一个对自己的感情生活有所反思并且表示不满意的人。在1994年，我的另一位朋友坦白说，他结婚30多年，却没跟妻子说多少话，觉得很难过。他们两口子是远亲，他在6岁时家里就给他们订了亲，那时他妻子也才9岁。他说，他们相互之间非常了解，妻子用不着开口他就知道她要说什么，所以他觉得用不着专门坐下来和她谈话。不过他补充说，这不等于他们之间感情不好。他又坦白说，1967年他在出民工时遇到外村一位女积极分子。那姑娘向他表示爰慕，他内心挣扎了好长时间，因为那个女干部又漂亮又有文化，但是每次他都想起未婚妻，不忍心抛下她去接受另外的爱。两人之间结果什么也没发生，不过他从来没让妻子知道这件事。

我告诉他，这是个动人的爱情故事。他回答说，他那一代人根本不会觉得这是爱情故事，因为他们都觉得对妻子有责任。他又讲了自己妻子的一段往事。70年代末，他得了严重的胃溃疡。在养病过程里，他发现妻子信了佛，每天偷偷为他的病求神拜佛。她直到改革后才敢将拜佛这件事告诉丈夫，因为怕影响丈夫的政治前途。妻子的行为使他非常感动，但是他没法直接对她表达感情，只是对她说，女人总是太迷信。不过他的孩子告诉我，自从80年代后期以来，他变了许多，总是设法帮妻子干家务，对她的健康和起居也非常在意。

在集体化时期成长起来的30多岁与40多岁这两拨人之间似乎没有太多差别。与他们的上一代相比，这些中青年夫妻通常有较多的时间在一起，在工作与家务中也都更密切合作。受益于那些年里恋爱与婚姻相对比较自由的环境，这些夫妻在订婚期间已经开始了一定程度的亲密往来，许多夫妻比他们的父母一代更早开始独立门户。结果，这些中青年夫妻比老年夫妻之间关系更加亲近。一次我与几位30多岁的妇女聊天，请她们罗列出她们那代人中感情好的夫妻。她们想都不用想，就数出39对夫妻，并对我一一讲述这些夫妻的故事。比如，有个妻子在年中家里最缺现金的时候想去割双眼皮，丈夫希望她等几个月，却说不动她，所以就找自己的父母借了钱。当他父母后来得知借钱的真正原因时，抱怨他胆小，连老婆这点不合理要求都管不了。但是告诉我这个故事的妇女们说，年轻人都将这个男人奉为模范丈夫。

上一章里提到过，今天村里的年轻人在谈恋爱时更加开放、更会表达，而且在结婚后继续寻求与保持夫妻间的亲密关系。现在经常能看见20多岁的年轻夫妻在集市里成双成对地走来走去，在阖家聚会打扑克时两口子搭档，或者是夏天晚饭后在院子里乘凉时促膝交谈。不过年轻夫妻最愿意做的是一起看电视，那些喜欢流行音乐的夫妻有时还一起唱卡拉OK。有趣的是，卡拉OK机甚至已经成为许多待嫁姑娘指定要的彩礼项目。显然，她们都期待将来能够与丈夫一起消磨更多时间。要知道，在恋爱、择偶的过程中，电视以及其他各种流行文化对婚姻生活有着极其重要的影响。年轻夫妻一起看电视或唱卡拉OK，同时也就将当代文化里的价值观念与行为准则带进了自己的生活。而在当代的价值观念中，浪漫爱情是在年轻人中传播最为迅速的新观念。有位32岁的学校教师告诉我，她10岁的女儿与6岁的儿子受电视影响，连接吻都学会了。她说，这些孩子长大之后，根本不愁不会找对象。

更有趣的是，基督教信仰对村里一些人的家庭生活也产生了重要影响。我在与两位教友谈话的过程中发现，他们不断用“爱”字去形容自己的生活与信仰。比如，领头的教徒说，他妻子告诉他，他越是研读《圣经》，越是努力祈祷，她就越爱他。另一个男人也很高兴地说，他们两口子信教后，夫妻关系好多了。他重复了好几遍，说信教后妻子远比以前更爱他。另一位女教徒对教义要懂得更多。她和我谈起各种不同形式的爱，包括夫妻之爱、父母之爱、博爱等等，但最重要的是对上帝的爱，她认为那是最高的爱。这些村民在使用“爱”字的时候是那样自然，就好像他们已经用了多少年，这实在令我印象深刻。

在第三章里，我描述了未婚夫妻中婚前性关系的增加。许多婚前有性关系的夫妻，在婚后自然也就更容易使关系更亲密。为了进一步说明这一点，我想引用70年代的一则反面案例。

我的一位老朋友在1974年结婚。他们夫妻是经介绍认识的，订婚后基本也没什么来往。在成婚后第二天早上，他来到我家里。当时我是个20岁的单身汉，自己一人住，所以村里一些年轻人就经常聚到我这里。我们一伙人追问他新婚之夜的详情。他说了不少好玩的故事，比如说客人醉了、菜洒了等等。但是我们真正想逼他说的是他第一次的性经验，因为我们都没有结婚也没有经验，对此非常好奇。最后在我们的逼迫下他说了实话。他说，那晚他老婆对他的所有要求都没有反应，而是用被子把自己紧紧地裹起来一动也不动。有两次他想钻进被子，都被她拒绝了。他很生气，于是便霸王硬上弓，但自己却不争气，很快就射了精。后来他又试了一次，结果还是一模一样，弄得一团狼藉。他失望极了。不过，后来情况有一定好转，因为他老婆很快怀孕，他也逐渐不再混迹于单身汉圈子里了。在70年代以前，这种事情屡见不鲜，但是到90年代就很少见了。可见，婚前的往来对于婚后发展良好的夫妻关系至关重要。

在各种因素之中，教育看来是夫妻关系发展中的重要因素之一。我所做的调查显示，在被人们认为夫妻感情好的30岁以上的夫妻中，90%以上受过初中或者高中教育，而其中60%的妻子比丈夫受教育程度更高。根据其他村民的说法，这些夫妻的感情也最好。村里有些年纪大的人也注意到了教育与夫妻感情生活之间的正面联系，他们说，受教育程度高的儿媳妇往往也更孝顺公婆。自70年代末80年代初以来，村里实行了九年制义务教育，村里绝大部分的女孩子都有机会上中学。这些女孩到80年代末、90年代初纷纷进入婚龄。但是，这种情况在90年代末有了改变。教育不再免费，村里许多女孩子也被迫辍学。现在还很难预料这对下一代的婚姻生活会有什么影响。

三、家庭劳动分工与家庭决策

为了更好地理解夫妻间的互动关系，1999年夏天，我在村里组织了两场小组访谈。我将采访对象分成两组，一组男性，一组女性。我分别请这两组人针对每个家庭回答以下6个问题。另外，我还请他们在1—100分的范围内来打分。这6个问题是：（1）是丈夫还是妻子在家里做主？（2）谁做家务？（3）夫妻间感情好不好？（4）丈夫打老婆吗？（5）他们对父母是否孝顺？（6）他们是否宠孩子？[1]虽然从这些访谈中得到的情况不见得完整，但是非常说明问题，并且能使我们进一步深入了解下岬人的夫妻生活。下面先看看头两个问题。

有趣的是，尽管我的问题是谁在家里做主——可以是妻子或丈夫，也可以是双方共同，但是绝大多数人都将问题变成了“妻子在家里是否说了算”。在整个过程中，人们不断争辩妻子说了算的标准是什么。有的人说，那些说了算的妻子不仅在家务事上做决定，而且在家务之外，比如在地里种什么庄稼、是不是该修房子这类事务上也做决定。他们说，家务方面的决定，像做饭、买衣服、带孩子之类反正都是妻子做的，因为当丈夫的一般都根本不管这种事。只有家务之外的决定才能体现出妻子的权力是否大于丈夫。不过另外一些人不同意这种看法。他们觉得，要看家里谁说了算，家务事正是考虑的范畴，所以他们觉得90%以上的家庭都是妻子在做主。不过第三批人又有另外的看法。他们指出，送礼既属于家务内又属于家务外的，这通常都是由妻子来负责，特别是记住与人礼尚往来。不过，给什么人送礼最能反映谁在家里做主，因为说了算的妻子通常都更愿意和娘家亲戚来往，同时逐渐疏远一些丈夫的亲戚。最后，大家都同意用送礼和关系网的建立来作为衡量妻子在家是否做主的标准。不过在具体打分时总还是出现争论。所以，最后得出的分数并不一定完全准确，但却在很大程度上反映了今天的发展趋向。

在308个核心家庭里，有109个，也就是35%被认为是妻子做主，至少妻子最后说了算。只有占19%的57户是丈夫做主，余下的46%是共同做主，也就是丈夫与妻子在做决定时是有同样的权力。当然，每户得的分数不一样。我将凡是在一类中得60分以上的都归入这类。而在妻子做主这类中，只有28位妻子得了80分。后来在与人们的交谈中，我进一步肯定，这28位妻子在家里从管账到种地几乎事事大拿。有趣的是，57名被认为是掌权的丈夫里，有41人得了80分以上，不少甚至得了满分。大伙都知道这些人在家里横行霸道，其中有些人还打老婆。

村民们对妻子在家庭里做主的结论下得要比丈夫做主的结论快得多。我估计大概是因为传统的夫妻关系总应该是丈夫当家，而面对新形势人们倾向于走另一个极端，强调妻子当家的现象。在后来进一步的访谈中，我的估计得到了间接的证实。村民们告诉我说，在40岁以下的夫妻里面，八成以上都是老婆当家。在30岁以下的夫妻中，所有家庭都被认为是妻子当家。这些村民显然有点夸大了事实，不过他们对当今夫妻在家庭中地位变化的趋向却是把握准确的，因为超过30%的核心家庭的确是由妻子说了算，另外还有46%的家庭其夫妻在做决定时地位平等。而且，他们在女性权力增长方面的夸大说法这本身也很重要，因为那有可能成为下一代夫妻的理想模式。

第二个重要的指数是家务劳动中的分工。这方面的变化没有那么突出，因为在绝大多数家庭中家务劳动依然由妻子承担。在访谈的过程中，我让人们在这方面给各家用百分制打分，仍然以60分为分界线。结果是，有占61%的188名妻子承担了大部分家务，只有2%共6名丈夫是承担了超过60%以上的家务。另外有34%共104对夫妻是基本平均分担家务。

在这里，我们必须再次考虑到当地的文化与传统习惯。比如，那188名被认为是承担了大多数家务的妇女得到的分数基本都是75、80、90，甚至100，而6名被认为是承担了大多数家务的丈夫其得分都只是60。而且，在那些被认为两人平均分担家务的家庭里，妻子做的家务仍然比丈夫多得多，唯一的区别在于她们的丈夫在家时愿意分担家务。考虑到多数年轻的丈夫每年至少外出打工3个月这一事实，他们回家到底能干多少家务还是个问题。

总之，访谈的对象中无论男女都说，如今有越来越多的丈夫愿意分担家务。这是很重要的变化，因为在80年代初以前，下岬村的丈夫们除了挑水之外什么家务都不做。许多年轻的妻子还说，越来越多的丈夫学会了做饭、带孩子。我做过一个小调查，看有多少丈夫会包饺子，结果很令我吃惊。40岁以下的男人里，竟然有超过80%的人饺子包得很好，而且经常参加家里的包饺子活动。包饺子从来都被认为是女人家的活儿。这么多男人会包饺子，说明家庭中的性别角色分工的确出现了微妙的变化。

表5是那次小组访谈调査的结果。为了解释清楚第二点，我将妻子承担主要家务的家庭归入丈夫做主一类，而丈夫承担主要家务的家庭归入妻子做主一类。可惜，我搜集不到足够的历史材料，无法准确指出这些变化发生在什么时候。不过，理解农民私人生活最重要的是看变化的趋向，因此，表5的数字也就足够了。

表5 核心家庭中的决策与家务

[1] 我没有就这个问题进行问卷调査，因为根据过去的经验，村民们在回答正式问卷时往往弄不明白。我曾经就礼物交换行为做过调查，许多人都担心是否能答对，他们将问卷看作是某种考试；另外一个理由是，许多男人都不愿意承认在自己家里性别角色有所变化，而妇女则通常给予“应该如此”而非事实如此的回答。在某种程度上，让人们评估自已的邻里要更加准确、客观。在做这种集体访谈时，最关键的是要选好一批消息灵通而又比较客观的访谈对象。这种集体访谈的另一个好处就是，在问题不太敏感的时候，人们往往表现出很大的热情，而且相互之间会争论。调查人员除了搜集到需要的资料之外，还可以从中得到额外的信息。当然，这样得来的信息缺乏统计意义上的重要性，但它还是能够反映出人们的大致看法。

四、家庭内部性别角色的重新定位

1997年农历七月十五鬼节那天，我和下岬几个男人一起蹲在村中的十字路口，一边闲聊一边观察去扫墓的过往行人。突然，74岁的陆大伯点名让我说说村里最重要的社会变化，看我是否能说准。看到我有点惊讶的表情，他很得意地说，村里在过去50年其实只有两种变化：一是“爷爷变孙子”，二是“妇女上了天”。上一句指的是父母对儿女权力的下降，年轻一代自主性上升。所谓“爷爷”与“孙子”不过是象征性的说法。下一句则是从“妇女能顶半边天”脱胎而来，但却是在抱怨妇女地位的巨大改变。

之后，陆大伯又转过来对在场的男人说：“你们说，你们谁不怕老婆？当着老婆的面，你们都像耗子见了猫，是不是？”在场的人有笑的，也有议论的，不少人说起了有关的笑话，也讲了发生的一些事。有个男人讲道，一天，下岬的男人聚在一起回答一个简单的问题：“你是不是怕老婆？”除了一个人之外，所有男人都说怕。这个男人解释说：“我的情况和你们不同。你们都怕老婆，我老婆不怕我。”这个玩笑引起了更多议论。许多村里人都觉得，在大多数家庭里都是老婆当家。

在过去10年中，我曾多次参与这类关于性别角色与两性之间关系的讨论。村民们往往不需要任何引导就会谈起这个话题。他们对这个问题的关切和兴趣使我相信，家庭内部关系与性别角色的重新定位也许是1949年以来私人生活领域中最重要的变化。在各种变化里面，特别值得注意的是妻子在家中地位的上升，因为那是夫妻关系变化的关键因素。

虽然我掌握的资料不足以详细地将妇女地位变化的过程描绘出来，但现有的各种民族志材料已经能让我们得出妇女地位上升的结论。据年长的村民说，在50年代与60年代，父亲在家里是无上权威，掌管家中一切资源。当然也有妻子当家的情况，不过即使这些妻子也不会干预丈夫的重大决定。

另外，有十几位男女村民用家庭暴力作为妇女地位的指数。过去，打老婆在下岬一带是普遍现象，人们以此作为男子气的标志以及丈夫是否能当家的象征。在第二章里，我提到当地的俗话：“打倒的老婆揉倒的面”；现在的老人在感慨90年代男性地位失落的时候还经常这么说。对中年妇女的采访显示，大约有一半的妇女挨过丈夫的打，但绝大多数的打老婆事件都发生在90年代以前。在我进行的分组访谈中，村民们罗列出存在家庭暴力的19户人家，其中有两户是妻子打丈夫。当然，世界各地的家庭暴力往往都缺乏曝光，所以实际情况可能要严重得多。可是和过去的情况比较起来，90年代末打老婆的现象的确减少了很多。

正如在前面几章里描述过的择偶与恋爱的变化模式一样，家庭中其他关系的变化也是渐进的，而且总是与公共领域发生的变化相关。我在全书中还会不断重复这一观点。这里我要指出，村民们也将家庭中的变化与社会大环境的变化联系起来。

让我们还是回到1997年鬼节那一天我和村民的讨论上来。当我问到为什么现在有那么多家庭是老婆当家时，陆大伯说是公家惯坏了女人，准许她们用离婚来吓唬男人。他指出，女人一旦能够随便闹离婚，丈夫便胆小了，因为二次结婚要花的钱太多，他们花不起。陆大伯觉得我说的“文革”对妇女地位有重大影响的说法不对，他认为一切都是从50年代开始的。之后，他举出50年代末发生的一件事作例子，这便是在当地很有名的被人称作“夜审王坤”的事件。

王坤是邻村的一个普通农民，身高一米八，身强力壮，脾气很坏，经常打老婆。有些老人回忆说，他那老婆名叫孔香兰，个子矮矮的，说话细声细气，年纪比王坤小不少。1958年的一个傍晚，村里在学校礼堂开斗争王坤的大会。王坤站在台中间，听孔香兰在旁边一把鼻涕一把眼泪地控诉，之后村里其他的妇女也上台数落他。孔香兰说王坤成天打她，因为他力气大，有时一个耳光就能将她扇到门外去。她经期来时王坤还强迫要和她发生关系，她试图拒绝过，不过王坤打了她一顿之后又在玉米地里强奸了她。台下的人越听越愤怒，整晚不断喊“打倒王坤”。斗争会完了以后，一位干部走上台，宣布王坤有封建思想，打老婆，而且犯下了干扰大跃进的罪行。王坤于是被警察铐上手铐带走。下岬没有人知道后来他落了个什么下场，只是传说他老婆很快就离婚改嫁了。

这不是我第一次听到这个故事，但是陆大伯的叙述还是令几个在场的年轻人大吃一惊。他们过去也听到老一代讲“夜审王坤”，但却以为那是戏里的故事。他们觉得王坤的所作所为实在是有病，但是陆大伯告诉他们，过去许多丈夫的确脾气很坏。他还认为，妇女地位上升还有另外一个原因，就是没几个男人敢打老婆了。最后，他恋恋不舍地重复了那句“打倒的老婆揉倒的面”的俗话。[1]

那天参加谈话的男人以及我在村里访问的另外一些人都证实结婚费用高了，至少等于大约5年的收入。而妻子能威胁离婚的确是夫妻关系重新调整的主要原因。不过，不少年轻小伙子却说，夫妻之间感情好才是真正的原因。有一位曾经在城里工作过相当时间的29岁的人说：

我没法给我老婆提供更好的生活，心里总感到惭愧。每当我看到城里姑娘穿着高跟鞋和时髦的衣服在高楼大厦进进出出，我就想起自己老婆来。一个男人要是很爱自己老婆但又没法满足她，就总会有点怕她。我们只能怪自己挣不到更多的钱。

许多和他年龄相仿或者稍微大一点的男人都有同样的看法，而那些40岁上下的男人则倾向于强调说，家庭和睦是他们愿意让老婆当家的主要原因。但是，在认真听过他们的说法之后，我意识到他们真正要说的是，在改革之后，妇女对家庭的贡献更大，所以妻子自然就当起家来了。妇女对这点说得更清楚，因为她们用不着隐瞒她们如今比集体化时代更辛苦这个事实。男人如今不断到城里去打工，所有农活再加上家务事和带孩子都一股脑儿地落到了妻子头上。有个29岁的妇女说：“每年三月，我男人就要离村进城工作，只有天气冷了，建筑工地停工之后才回来。你想想，我这期间会有多忙，一个人里里外外都得操心。我觉得我至少顶一个半人。”

我将这些话说回给男人听，他们也承认女人的话有道理。有3个男人分别私下承认，女人确实能单独养家糊口，但男人就做不到。他们都指出，一个家没有女人就根本不像家。

在90年代，夫妻关系的各个主要方面都有新的定位：双方关系更亲密，感情更好，男人承认女人对家庭经济极其重要的贡献以及妻子当家的权利，家庭暴力大为减少，许多丈夫愿意分担家务。在这一连串的变化中，夫妻的独立自主对于下岬村的年轻一代而言就更加重要。

[1] 虽然听起来陆大伯像是个死不悔改的大男人，但事实上他和老婆关系很好。不过在过去的20年里，陆大伯与他几个儿子争执不断，每个儿子在结婚后不久就搬走。人们说，跟已婚儿子之间关系的恶化是陆大伯成天不高兴的原因。

五、大家庭的民主化

迄今为止，我的分析都集中在核心家庭方面，并指出尽管核心家庭在经济上有不利之处，但许多村民仍然为追求夫妻的独立自主而选择核心家庭。但是那些大家庭即主干家庭又有什么变化呢？如前所述，在80年代，主干家庭的数字基本保持稳定（1980年有88户，1991年82户），只有到1998年才减少到62户。是否主干家庭中的年轻人与核心家庭的人比较，在追求独立自主方面不那么热心呢？是否他们是因为受父母权威的压迫才留在大家庭里的呢？有些个别例子能够印证上述的猜测。但是，我对大家庭的调査表明，主干家庭的权力中心也从老一代转移到了年轻一代那里。结果，年轻的夫妻成了家庭中的主导力量，从而引起了大家庭内部的民主化。

为了解家庭中的权力结构及其变化，我着重考察了以下几个问题：（1）谁在户口簿上登记为户主？谁在家庭庆典中扮演家长的角色，是父亲还是儿子？（2）谁控制了家庭的资源？谁在家里做决定，是父母还是儿子媳妇？（3）如果媳妇与公婆发生冲突，儿子会站在哪一边？

头两个问题可以帮助我们从名实两方面考察家庭生活中权力关系的变化。在中国的家庭里有两个领导角色：对外代表家庭的家长，以及管理阖家大小事务的当家（Cohen, 1976; Levy, 1949; Yang, 1965）。在多数情况下，这两个角色无论在主干家庭还是在核心家庭中都是由父亲来担任。但是，当长辈因为年老或其他原因无法管家时，年轻一代中较能干的人就会出头当家。正如Cohen指出的那样，这两个角色的区分的重要性不仅是表面的，更因为这一角色区分“为家庭提供了和睦共处的文化基础，并且将理想境界与现实生活统一起来”。因此，父亲是否一家之主，能够进一步向我们揭示这个家庭希望在外界面前出现的形象；而关于决策的问题却能告诉我们在大家庭中代际之间的实际权力平衡状况。

1991年，下岬的82个主干家庭中有33个，也就是40%，都是由父亲担任家长，这些父亲一般都是50多快60岁的人。其余的49个主干家庭则都是由已婚儿子担任家长。相比之下，在1980年，88个主干家庭中有占61%的54户由长辈担任家长。[1]显然，到90年代初期，在一些主干家庭，其权力重心已转移到了年轻一代那里。这种倾向在整个90年代一直继续，到1998年，62个主干家庭中的48户，也就是77%，都是由儿子担任家长。无论是从政府文件，比如户口或房屋登记册，还是从每日的礼仪上，都能看到这种变化。比如，在好几次婚丧嫁娶的场合，我看到的都是老一辈人在送礼，但他们却让登记的人写上自己儿子的名字。显然，儿子才是一家之主。

在经济市场化的90年代里，为家庭建立关系网、获取各种信息的能力变得日益重要（Yan, 1996a: 74-97, 229-238）。一家之长必须在外人看来比过去更有模有样，必须知道怎么穿着，必须会说话，会拉关系。因此，过去大家庭那种老式的体现父权的家长就不再胜任了。许多老人也发现他们的知识远远跟不上时代步伐。有个56岁的男人说：“我很会种田，但是种田挣不了什么钱。我知道怎么给祖宗上供，但在当今社会里又不时兴迷信。我最不愿意和警察或者干部打交道，但是家里总得有人出面去对付他们。所以我就让儿子当家了。”

在资源与决策方面，我发现，在1991年，82户主干家庭中只有32%，也就是26户，是由老一辈来控制的。虽然1980年的资料并没有显示88个主干家庭中有多少由长辈控制，我所有的访问对象都指出，那时老人掌权的情况要普遍得多。考虑到这种情况，我们可以认定，80年代的大家庭与90年代的比较，更多要由老人来当家。从另一个角度来分析这批材料，可以看到在1991年有68%也就是54个主干家庭是由年轻一辈的夫妻当家。这54户人家的年轻夫妻与核心家庭中的夫妻基本享有同样的权利，而且父母还会为他们分担家务。年老的父母在这里成了年轻夫妻的附庸，对家庭资源配备并没有什么影响力。1998年对这62户人家的追踪调查显示，上述趋势在90年代末仍然继续。只有31%也就是19户人家是由老一辈当家，占69%的43户都是由后生掌权。

另外，在早先的调查中我还发现，在1991年由老一辈当家的26户人家里，几乎没有哪一家的父亲是那种享有传统权威的大家长。相反，父母方面都很有节制，而年轻人则咄咄逼人。在1991年的调查里，有5位身兼家长与当家的年长村民对我解释维持大家庭有多困难。比如，有个当爹的为解释家中还不能买摩托车的理由而前前后后跟儿子儿媳谈了8次。在1993、1994年我专门回下岬调查家庭关系时，发现越来越多的父母都抱怨当家难。有个妇女说：“你很难想象年轻人现在有多精。他们要我管家，我什么都得做。得给全家做饭，得喂鸡喂猪，得给家里省钱，得给他们带孩子。他们除了看电视外什么也不干，还一个劲儿地抱怨。我都成了家里的保姆了。”后来我发现，这家的儿子和媳妇在当地一家工厂打工，回家后也的确很少干家务。让当妈的最不高兴的是，虽然儿子将工资交给她，媳妇的工资却全部留作私房钱。所以，当妈的觉得自己是在当保姆而不是在管家。1999年我又到这位妇女家去，她已经和两个儿子分开了，其中有个儿子还和她住在一栋房子里。她说，自己单过容易多了，也高兴多了，因为她不用替全家服务，也不用小心翼翼地怕惹儿媳妇生气。

为了维持住大家庭，许多父母都特别注意和成年子女沟通，以满足他们的要求。在我调查期间，在那26个由老一辈当家的主干家庭中，有一多半父母都公开承认，他们管不了儿子儿媳，没法让他们按照老人的意思行事。家中各种大事都要阖家一起讨论，而年轻一代的意见都很受重视。当父母的都说，如果事情不经过全家同意，最后家里就不得安宁。[2]

另一个重要问题是，儿子在媳妇与婆婆发生冲突时向着谁，从这里我们可以看出儿子到底是与父母还是与妻子关系更近。村里的老人说，过去，儿子们通常都很孝顺，不管父母对不对都会坚决站在父母一边；而媳妇无论对错，如果回了婆婆的嘴就一定是不孝。另外，妻子是从别家嫁进来的，在父母眼里不管怎样总是外人。这是非常普遍的老观念（参见Freedman, 1979; Levy, 1949; M.Wolf, 1972），它反映出在父权盛行、父子关系是家庭的核心时，结了婚的儿子基本没有办法保护自己的妻子。那么，90年代的情形又是怎样的呢？

总的来说，绝大部分的父母都抱怨儿子从来不向着他们。但是，我访问过的绝大多数已婚儿子都不承认这点。他们有各种各样的解释。大约将近2/3的人说他们的态度因情势而论，因为在家庭争执中有时是父母对有时是媳妇占理。他们只向着有理的那一方。有趣的是，我回过头去问父母，他们都毫不犹豫地说情况完全不是那样。有个老太太告诉我：“这都是胡说八道。他们不过是给向着媳妇找借口。每次他们都能找到理由说媳妇对，爹妈错。我可以代表所有爹妈说话。”另外1/3的儿子在媳妇与公婆发生冲突时设法保持中立。有人说，他们会赶紧离家，免得非要加入哪一方不可。

我很快发现，村民们实际上是在不同的层面上回答我的问题。多数父母的回答都基于他们自己在家里吵架的经历，强调结了婚的儿子总是向着媳妇；所谓吵架时保持中立也不过是向着媳妇的另一种办法。而多数已婚儿子对我说的却是“应该如何”，也就是告诉我什么是正确的态度，而不是他们实际采取了什么立场。“应该如何”的回答本身也非常有意思，因为这揭示了在今日的家庭理想中的变化。基于上述情况，我们可以断言，过去以父子关系为中心的家庭模式正在消失，代之而起的是至少已经与前一种关系平起平坐的夫妻关系。

为了进一步弄清楚这个问题，我回去请年轻一代给我提供一些家庭冲突的具体例子，让我看看已婚儿子到底是站在哪一边。为了不让提供情况的人为难，我要求他们讲别人的故事。结果是，当谈到他们邻居的故事时，这些人的回答与他们父母辈的说法基本一致，也就是在绝大多数情况下，儿子在冲突时都直接或间接地支持媳妇。将他们的故事与他们早先“应该如何”的回答相比较，我发现，那些说支持有理一方的人基本上都是公开站在妻子一边反对父母，而那些说要保持中立的其实都是在设法间接支持妻子，比如私下里赞同之类。我还发现，生活在核心家庭的儿子和生活在主干家庭的儿子他们在对待家庭内部的争吵时其态度基本相同。他们说，男人应该支持有道理的一方，不管这一方是父母还是妻子。而在实际生活中，结了婚的儿子通常都是无条件地支持妻子。

在1999年的调査中，我又对主干家庭作了追踪研究。这次的主要着眼点在于为什么那么多人选择留在主干家庭里。主干家庭能够继续存在显然在于三个方面：主干家庭的政治权力、社会关系资本、经济基础。有两家干部的儿子结了婚之后都留在家里，因为他们可以借父辈的社会关系网与政治势力而沾光。村里10个最富裕的家庭有4个是主干家庭，因为这些家庭的父母能够为儿女提供好住房、高档消费品，儿子和媳妇吃饭还不用交钱，可以将钱省下来做私房。但是，也有十几户主干家庭的父母，既没有政治权势也没有经济力量；相反，他们都是村里最穷的人。其实，正是贫穷才使得这些家庭保留了规模，因为分家需要新房子，而且这些穷家的父母还非常依赖下一代的劳动力；换言之，这些人家是穷得分不起家。尽管大家庭内部分工的需要能够将人们凝聚在一起，但是，正如村里许多人说的那样，如果父母不给儿子一些经济上的好处，儿子肯定要分家单过。这里关键的因素是在于年轻一代是否乐意留在大家庭中。

[1] 由于长辈老人的年龄、健康状况以及个性的原因，过去一直有些大家庭是由已婚儿子来当家的。不过这种情形是迫不得已的而不是常态。

[2] 类似的情况在台湾的家庭中也存在。参见Gallin, 1982: 148-50; Thornton and Lin, 1991。

六、家庭关系的结构性变化

费孝通曾经将中国的家庭与西方家庭作比较。他指出，在西方家庭中，“夫妻成为主轴，两性之间的感情是凝合的力量。两性感情的发展，使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心”。而在中国，家是个绵续性的事业社群，“它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妻成了配轴”。费孝通还认为，由于中国家庭似企业一般运作，强调秩序与效率，感情方面的要求受到抑制，所以父子主轴和夫妻配轴一样，都“被事业的需要而排斥了普通的感情”。（费孝通，1985［1947］: 40；另参见Goode, 1963，以比较传统与现代的家庭模式）大多数研究中国家庭的学者都同意费孝通的说法，亦即父母与儿子的关系在家庭中压倒了其他关系。（参见Baker, 1979; Cohen, 1976; Freedman, 1966; Levy, 1949; Yang, 1965）在很大程度上，下岬村民直到50年代仍然保持这种家庭关系模式。但是，对农民的家庭生活是高度理性、缺乏激情这一类说法，我却很怀疑（详见结论一章）。

在前几节里考察过的例子都证明，到90年代初期，绝大部分下岬人已经将夫妻的独立性作为家庭理想的一部分。同样，无论是大家庭还是核心家庭，横向的夫妻关系已经取代了纵向的父母、儿子关系而成为家庭关系的主轴。结果，父母的权力受到了挑战，在无论哪种类型的家庭中，年轻一代的权力都有所上升。按照费孝通等学者的思路，我们可以清楚地看到，下岬的家庭关系在意识形态与现实制度层面都发生了革命性的转变。这种转变的重要性并不仅仅表现在家庭结构上，而是具体体现在家庭性质以及家庭内部个人生活的方方面面。

William Goode在他1963年的经典著述中指出，工业化与都市化导致大家庭解体，核心家庭发展。核心家庭“与其他亲属单位变得疏远，家庭关系集中在核心家庭的夫妻同孩子身上”（1963: 1）。Goode的理论受到许多来自历史研究方面的挑战。这些研究证明，西欧的核心家庭早在工业化之前就已经普遍存在（Laslett, 1971; Laslett and Wall, 1972; Mitterauer and Sieder, 1982; Stone, 1975）。来自发展中国家的资料还显示，大家庭也能够适应工业化中的市场经济（Chekki, 1988; Conklin, 1988; Dasgupta, Weatherbie and Mukhopadhyay, 1993; Gallin and Gallin, 1982）。不过，Goode理论中最重要的部分，是他对家庭生活的重心转移到夫妻关系这一世界性大趋势的分析。下岬村的个案研究则证明，虽然夫妻关系的发展并不总是与家庭结构以及夫妻婚后居住地点的变化一致，但是它取代父子关系而成为家庭关系的主轴却是无可置疑的。

另外，费孝通的比较理论以及Goode关于家庭变化的社会学模式都没有对上述转变过程中的一个重要方面给予足够的注意，那就是在私人生活领域里，夫妻关系成为家庭主轴的同时也意味着两性关系的变化。正如本章所列举的一些个案显示的那样，下岬妇女其为人之妻的人生角色在经历数代后已发生了根本性的变化，即从原来俯首帖耳的家内劳力变成了富有感情的婚姻生活中的平等一方。在这个过程中，妇女在推动择偶与浪漫爱情的发展变化上一直扮演了更加积极主动的角色。通过种种努力，她们争取到了择偶自由，在日常生活与夫妻情感生活中都获得了平等的地位。当然，普通农村妇女在以往的日常生活里从来就没有停止过她们与公婆或者其他体现传统父权的势力进行的讨价还价甚至抗争，但这里要说的是，只是在过去的半个世纪里她们的地位才有了根本性的改善。

本章开头提到，老李的儿媳妇在改变李家的权力结构时扮演了关键的角色，最后事情不幸以悲剧收场。这里我想提到一点细节：老李的儿媳妇对公公过去欺负他自己老婆的行为特别气愤，尽管她从来没有见过这位婆婆。有人看见她几次在和老李吵架时都骂道：“我知道你对婆婆就跟对保姆一样，打她就像家常便饭。你是个什么东西！你甭想再在家里称王称霸了！告诉你，我可是高中毕业生。我婆婆在天之灵让我来跟你斗！”

我并不认为李家媳妇真的是在以受虐待妇女的名义与公公作斗争，我们更不能把她关于婆婆让她来惩罚公公的那番话当真，可很显然，她对家庭内人际关系的准则有自己的理解，而且她也明白自己有权利反抗压迫性的父权。当老李将家庭争端拿到村干部那里评理时，她也很清楚自己有什么权利，并且以此赢得了村干部、乡亲特别是她丈夫的支持。这里的重要含义是，由于社会大环境的变化，下岬村的妇女不仅能摆脱公婆的控制，还能够重新塑造性别关系与家庭理想。

第五章 私人空间与隐私权

很久以来，我就对下岬家庭内部的私人空间感兴趣，因为它在过去几乎不存在，只是在这些年的大变化中才出现。下岬村所在的黑龙江省，冬季一般超过5个月。其间大部分时间，室外温度都在零下20℃左右。自从19世纪早期人们移居到这里后，每年漫长的冬天和常年的经济匮乏使得这里的居住环境相当拥挤。直到80年代前期，这里的人通常都是阖家老少不分男女地睡在一条炕上。而至80年代中期开始的建筑与改造房屋热潮，则彻底改变了这种传统的居住方式。到90年代，村里人都争先恐后地在房屋式样上翻新立异。

在这一章里，我将首先考察老宅子中的空间安排，以及80年代中期的房屋装修热潮，特别是要分析村民们如何在各种新式格局中安排私人空间，又如何反过来受这种安排的影响。本章的第二与第三节将讨论房屋装修热带来的家庭隐私与个人在家庭中的隐私权。第四节探讨的是新的住房模式所引起的家庭内部人际关系的变化。在最后的结论部分，我将以比较的眼光来分析下岬这一个案的意义。

一、老宅子的空间安排

村里的老人回忆说，在土改前，下岬村的农户住宅大致可分为三类。在20世纪前半叶，为防范颇为猖獗的土匪侵扰，几户地主住在高墙环绕的深宅中，院门一般紧锁着，这在当地被称为“大院套”。有户姓王的地主甚至在院墙上盖了几处类似岗楼的哨位，有土匪来还可以抵挡一阵。[1]这类大院套的主要建筑一般包括6个房间，再加上外围的长工屋、马圈以及仓库。

与此相对的是贫困村民住的“马架子”，即用几根树干斜支起来，外面再覆盖草辫子与泥巴的合成物而成简易房。房主往往没有土地，多是靠扛活为生。最穷困的人则通常是外地新来的移民。他们连马架子也住不起，只好随便在地上挖个坑，上面盖点木头、草坯，再和上点黄泥就可将就了。

处于社会等级中层的自耕农住的是土坯草房，一般有两个房间。里面一间是全家的卧室，门口一间则兼作厨房和储藏间。对于他们来说，节约能源非常重要。不过即便是后来被划作富农的家庭，其住房也不比这好多少。有位71岁的老汉回忆说：“我们的习惯就是那样。”因此，在住房与家庭内部空间上的阶级差别基本上只存在于上层士绅与普通人之间。

村里的老人认为，共产党给穷人带来的最大好处，就是让每个人都能结上婚，住上房子。[2]从50年代到80年代初期，下岬村民的居住条件相差无几：房基地由村集体统一分配，新建的房子仍然是土坯墙草顶，内部分为三间，分别称为东屋、西屋和外屋。外屋，即中间的房间，被用作厨房、过道和临时储存场所；有些农户在冬季时会将自家的猪也放在外屋。除非万不得已，西屋只用作储藏室，而全家人都挤在东屋内。不过，一些比较贫困的家庭只有两间屋，也就是东屋和外屋，相当于1949年以前的状况。

如图1所示，外屋的锅台和里屋的火炕隔着墙挨在一起。用锅台烧火的时候，烟就经过火炕下面绕几个弯之后通过北头的烟囱排出屋外。当家中人口增加时，村民便在东屋的南炕对面加上一铺北炕，形成南北炕的格局。南北炕可能是黑龙江农村传统住宅最显著的特点。十几平方米的房间内三面是火坑：一南一北两铺大炕由另外一铺狭长的“腰炕”相连，形成马蹄式结构。屋内所余地面很小，人们的日常活动多在炕上进行。火炕又是冬季唯一的取暖设备。直到80年代初期，村民们仍然习惯于全家人睡在南炕，因为南炕的温度最高。

图1

谁占用炕上哪一部分有固定的规矩。靠近锅台的炕头被认为是最好的地方，都是给家里男性长辈留出的。他妻子自然靠在他身边。往下就按照辈分、性别、年龄来安排。通常，闺女或者孙女睡在南炕的炕梢或者睡在北炕，因为她们地位最低，而且也需要有自己的一点隐私。

一直到70年代，大家庭中的年轻夫妇都还和男方的家人住在一间房子里。他们多使用北炕并在夜间拉上布帘，营造出他们的独立空间。[3]这样的空间安排可以满足一个家庭在整个发展周期内不同阶段的需求。当一个核心家庭发展为至少有两对夫妻的大家庭，北炕就可以用作房间内的第二“单元”。当大家庭分家变为数个新的核心家庭之后，北炕以及西屋的南北炕都可以成为新家之所在。唯一的区别是增添炉灶，几家分开煮饭而已。在70年代，一幢三室的草房容纳2户或3户人家并非罕见。（参见图1）

不过，六七十年代的年轻夫妇常见的做法，是搬进另外一户人家的西屋或者只占用北炕。这样，就经常出现两个没有亲缘关系的家庭住在一起的情况。例如，我在1971年落户下岬村，就先是在一户人家东屋的北炕住了将近一年，之后又搬到另外一家的西屋住了6年。

在现代城市人看来，这样的住房安排显然没有多少隐私或个人空间可言。每个人的生活都暴露在其他人眼皮底下。拿睡觉作个例子。记得我17岁那年冬天搬进人家的北炕时，根本不知道在睡前该怎么脱衣服，因为屋里还有其他6个人，包括2名和我年龄相仿的女孩子。后来我照着女孩们的做法，学会了熄灯后在被窝里脱衣服。我也学会了按照当地的规矩很自然地当着主人全家的面做许多别的事。一旦习惯了之后就没有再感到不舒服。一年后我外出索性就连门都不锁了。如果说还要关门，那是因为防止猪进屋。回想起来，我发现在这样的状况下，人们通常没有兴趣去窥测别人的私事，同时个人在家里也没有多少需要隐瞒的东西。

外屋除了做饭与放东西之外没有太多别的用处。全家人使用的主要是并不宽敞的东屋。南炕占了屋里大部分地方。这里靠窗向阳，冬暖夏凉，是全家人日常活动的主要空间。像扒玉米粒这类工作都是在炕上完成的。全家人围坐在炕桌上吃饭，妇女在炕上做针线活，天气冷的时候孩子在炕上玩。客人来访时，主人也会热情邀请客人上炕。至于是否要脱鞋上炕，则视来访者的社会地位而论。地位高者常被主人力邀免去脱鞋的麻烦。十分有限的空间意味着家庭内只能有一个活动中心，而这经常是由男性家长来决定。[4]家里地位比较低的成员，包括妇女和年轻人，当家长在家的时候都不能在炕上占据中心地位。

室内活动空间的缺乏反而促进了社会交往，特别是同村亲友之间的“串门子”。这种无目的性的互访非常频繁，而且已经程式化了。村民们不分男女老少都喜欢串门子。常见几个老友在某人家中默默相对，分享着无话不谈但因朝夕相处又无话可谈的亲密。串门子多半发生在同性同龄人之间，而家庭内的有限空间也因此得到最大限度的利用。换言之，无论是在自己家里还是别人家里，村民们通过串门子的方式在同性同龄朋友中找到自己的空间。

但是，这种公共化的私人生活对于夫妻关系有着不利影响，并进而促进男性中心的性别意识。根据许多年长的村民回忆，他们的父母都反对他们婚后“待在家里守老婆”，催着他们出去串门子，因为老辈人认为“恋老婆的男人没出息”。有意思的是，集体化时期各生产队的队部都设有一铺可以容纳数十人的大炕，而那里也的确是男性社员消磨时光的最佳场所。男人在那里聊天，打扑克，而女人却只是在参加会议等公共活动时才会在队部出现。但是与在家时相反，她们从来都站在远离火炕的地方。年轻媳妇消磨时光的办法，是在家里和婆婆、妯娌待在一起，或者是到别家女子那里串门。年轻夫妇只有夜间睡觉时才能够在一起，但是由于全家在一条炕上，所以两人也并没有太多机会卿卿我我。

[1] 村里人常说起的一个故事就是，某次土匪曾经包围了村子，试图闯进王家大院。王家有个人胆子大，枪法又好，和土匪头子一对一地干上了。在对射中，他拿起帽子作幌子，一枪打死了土匪头子。

[2] 这显然是从男性观点出发说的话。因为1949年以前，村里女人根本不可能嫁不出去，而嫁走了也不能拥有自己的房子。

[3] 不过，自70年代开始，越来越多的年轻人结婚后坚持要住到另一间屋，一般都是西屋。这样需要在屋外增加一个柴火房，在冬天也就更加费柴火。

[4] 有趣的是，陕西农村的窑洞内部是分成两部分的：一方是硕大的火炕，另一方则是桌子。妇女一般都上炕，很有点女性温情的意思；而男人都用桌子来待客（参见X.Liu, 2000: 45-47）。

二、80年代以来的装修热

80年代农村经济改革的成功促进了农民的消费需求并掀起了房屋装修的热潮，下岬村也不例外。我在1991年的调查显示，下岬村民在1983年到1990年期间共建了102所新房，同时还翻盖或扩建房子121所。新房子一律是砖瓦结构，而钢筋、水泥等现代建筑材料的引入也使得村民能够建造更大的房子。更重要的是，一些不满足于现状的村民开始模仿城市生活方式来尝试新的住宅设计。

最初的变化并不显著。1985年，一位曾经在城市打工的中年村民在盖新房时将居中的房间一分为二，前面用作厨房，后面是他母亲的卧室。他又将西屋也装修成卧室，给两个未成年的女儿使用（参见图2）。传统上由全家使用的东屋现在成为这对中年夫妻的卧室，不过依然保留了南北炕的格局。这种格局后来被村里许多人家采用，造成的直接后果之一就是，许多老人被迁出了传统上认为是最好的东屋，挪到了房子中间部分的小卧室（我在后面还要涉及这一点）。第二个变化就是将西屋给成年儿女作卧室。对于这家的中年夫妻来说，新设计的好处就是将最大的东屋完全留给了他们自己。不过东屋里还是有铺大炕，所以没有留下多少空余地方。

图2

下岬村的村长于1986年建的房子在很多方面突破了传统设计（见图3）。房子的使用面积在75平方米左右，这在当时是很超前的。最具革命性的变化是室内空间被安排成三个功能区域。整个南半部由两个大空间组成，这是下岬村第一次出现没有炕的房间。按照城里的叫法，人们称之为“客厅”，或者就叫“厅”。这幢房子实际上有两个厅。村长和他老婆用一个，他们的成年子女用另外一个。在建房当时他们有未婚子女各一人。村长的母亲也和他们住在一起。为了满足每个人的需要，房子的北半部被分隔成4个同样大小的房间，人人都有自己的卧室。村长夫妇住在东屋，村长的母亲和小女儿住套间，已经到了结婚年龄的大儿子住西屋。厨房被挪到了后面，隔在村长夫妇和儿子的卧室之间，这样人人都有了自己的私人空间。在访谈中人们告诉我，村长经常不在家，这时女儿就和女伴们待在东客厅，儿子和朋友们在西客厅。老母亲通常在自己房间待着，她的朋友要不就是到她房间里去，要不就是和女孩子们一起待在东客厅。每个客厅里都有沙发和茶几，这也是下岬在80年代后期出现的新现象。但是东客厅装饰得好一些，因为当爹的要在这里招待上面来的或邻村来的干部。

图3

另外一个重要变化是火炕的缩小，同时地面空间也相应增加，这意味着卧室已经不仅仅是一铺大炕，而是一个多功能的独立房间。过去无论男女都要在公共使用的外屋梳洗，而现在妇女可以关上门在自己的卧室中梳妆打扮甚至擦身洗澡，这点最受妇女欢迎。

卧室火炕的缩小以及客厅里无须建火炕都得益于燃料的增加。由于使用高产种子和大量化肥，村民现在不仅有了更多粮食，也有了更多玉米秸和玉米核来作燃料。许多人都建造了自己的取暖装置，用上述燃料来加热水暖系统，比较富裕的家庭甚至到外面买煤来取暖。

村长这所三卧两厅的房子被村民们戏称为“单元房”，并成为许多村民在之后许多年中争相模仿的标准。到了90年代末，最流行的方式是在“单元房”内加上一间浴室（见图4）。这所建于1997年的房子面积达110平方米，其东卧室的面积远远超过其他卧室；村民们称之为“主人房”，这明显是受城市建筑装修的影响。这里最重要的是厨房边的浴室，内有一个标准浴缸和淋浴器，墙与地面都覆以白色瓷砖。在没有自来水设施的下岬村，浴室显得有些奢侈。房主必须在后院挖一口渗水井，将浴室的废水排入井内；淋浴的水则先要泵到一人多高的储水箱内才能使用。由于使用浴室费时又费钱，这家人只有夏天才会用。有意思的是，1997年之后的新房子几乎都配备浴室，但多数人家日后却把它当作储藏间，因为使用浴室的成本太高。不过近年来越来越多的人也开始在夏天用浴室了，这最高兴的当然是妇女。[1]

图4

除了看上去没完没了的住房修建之外，村民也开始注重住宅周围的环境建设。当地人管宅基地叫“园子”，通常有一亩地左右。即使在集体化时期，农民的房屋与宅基地也被认为是可以买卖的私人财产。从50年代至80年代早期，宅基地和自留地[2]是农民在工分之外的主要收入来源。人们一般在后院种玉米和土豆，在前院种蔬菜。在春耕期间，生产队派出犁杖帮助全村人犁地。为了让犁杖能够进来，所有住宅都没有围栏。能够遮掩一下房子的，只有长成后的庄稼。既然没有栏杆和门，大家走路时为了图方便，也就毫无顾忌地从各家各户的宅地上穿过。[3]

在建房热潮展开的同时，许多人在前院不是再种蔬菜，而是铺上砖地，在那里从事各种家庭副业，比如建养鸡场或者粮食加工场。在实行生产责任制之后，人们有了大量土地去种粮食作物，所以就将后院变成了菜园子。这样，大家也就开始给房子造围墙。90年代的新潮就是安上木门或铁门，其宽度足以让农用拖拉机通过。为了与大门相称，只好加高院墙。结果，村里许多房子如今都被院墙挡得严严实实。

住宅修建方面的创新者几乎无一例外都是村干部或熟悉城市生活的富裕村民。这里，对于新式设计的承受力是关键。通常那些死守田园的村民都比较保守。此外，房屋修建还是界定一个人在乡土社会居何地位的重要参考，所以村干部和富裕户总是挖空心思要在建房时压人一头。不过，一旦某人尝试了新的住宅设计，后来者便争相模仿，唯恐落后于新潮。1991—1999年期间修建的近80所房子无一例外地都采用了当时流行的新设计，由此而形成了你追我赶的住宅装修热。在这里，土改之后一直占统治地位的平均主义思潮显然起了很大作用，而集体化时期的均贫生活也使村民们产生了强烈的攀比心态。这与城市消费主义的发展历史相差无几（参见曾璧钧等，1997），就好似下一章中谈到的彩礼嫁妆之间无休止的竞争一样，在建房时没有谁愿意落在潮流的后面。[4]

改革后农村经济的繁荣自然是兴起农村建房热的主要动力之一，但上述的住宅结构变化却不能仅仅用经济发展来解释，因为村民们本可以照搬过去的模式建造更大的房子，但现在的事实却是他们更加着意于新式住宅的设计。这里，我们必须注意到住宅不仅仅是物理意义上的空间，同时还包括社会空间；在房屋结构的背后蕴藏着更为深刻的社会空间原则，人们就是通过这些原则来组织日常生活和界定人际关系的。因此，分析下岬人家庭空间的变化，就不能局限于将这种变化看作经济条件改善的结果，而是要将它看作私人生活转型的一个组成部分。我在前面几章里曾经指出，私人生活转型包括了青年人的独立、父权的衰落以及在更深层面上的个人意识的觉醒。换句话说，住房改建也可以被看作是村民们对近来兴起的夫妻独立与个人自由的要求的回应。这一点可以从家庭和家庭内的个人这两个层次上加以考察。

[1] 在这里我无法一一详述90年代村里年轻人对个人外观和卫生的想法。我只能简单地指出，和过去不样，如今的年轻人无论男女都非常注意个人外表和个人卫生，而且要花不少钱给自己打扮得整整齐齐。有个男人向我夸耀他老婆爱干净，给我看他的衣领。他说，即使不干力气活，他老婆也从来不让他穿一件衬衫超过3天。有位老太太说，她简直没法了解为什么自己的孙子要花这么多时间照镜子，为什么连去放牛也要穿好衣服和皮鞋。

[2] 自留地是由生产队按人头以及家里养的猪的头数分配给各个家庭的，各家自行耕种。下岬大概每人能分到1/5—1/4亩地。与宅基地不同的是，自留地经常要根据人口变化重新分配，而且那也是要提醒人们地是集体的，在最“左”的年代，政策经常变化，有两年生产队根本就停止了分自留地。有关自留地及其在广东地区推行的详情研究，请参见Parish and Whyte, 1978: 118-121；以及Potter and Potter, 1990: 109-112。

[3] 拿我很清楚的一件事作例子。有家人在后院辟了一条小路，这样从前面和后面的街上都可以回家。包括我在内的邻居也走这条小路，而我们通过这家的前门和厨房，如果他家中有人就打个招呼，之后穿过后院和后门到另外一条街上去。

[4] 在山东一个村子里，生产大队到80年代后期还有相当大的权力。队里采取了各种办法不让有钱的家庭盖大房子来显富（参见Kipnis, 1997: 12）。

三、内外之别与家庭隐私权

上面谈到的住宅变化既非偶然，也非随意。新的设计适应了家庭成员相互之间的关系以及家庭和外部关系的新变化。通过缩小火炕并且分出单独的卧室，就在住宅内部分隔出客厅这样一个接待外人的空间。同时，客厅也是家庭成员活动的中心。电视、挂钟、沙发等等都摆在这里。客厅的意义在于它同时具有排斥和接受的功能，可以在公共场合和私人生活之间建立一个转换区域。客厅是在私宅之内的半公开地段，从而确保了家庭的隐私不必受到外界的窥测或者侵扰。

我首次注意到客厅的功能是在1989年进行初次田野考察时。在为数不算太多的新型“单元房”里，房主会把我一直领到客厅的沙发或椅子处，然后我们像城里人一样相对而坐。当我走访那些仍是老宅子的家庭时，主人要把我让到里屋，待我脱掉鞋子后再将我一直推到炕上靠里的位置。随着时间的推移，我发现被邀请上炕的机会越来越少，因为绝大多数的村民都住进了备有客厅的新房。

客厅的双重功能对我的工作有明显的影响。过去我可以在进入农家之后很快就能大致判断出这家人的生活水准，因为所有东西都一览无余。现在，客厅之外的空间和物品都被隐藏着，令人无法猜度。更重要的是，在老式房子中我同某个人谈话时其全家老少都会在场，我很容易得到比较全面的信息。如今，人们视心情而定，如果不想和我谈话，就可以躲进卧室或者其他房间。不过，受惠于新式房屋，如今我在做调查时，房东就可以给我腾出一间单独的卧室，我的生活与工作也就更方便。因此，我已切身体会到家庭住宅中个人空间的有益之处。

当然，下岬村的客厅、卧室之别并不像城市家庭中那样绝对，近亲好友仍然会被邀请到卧室内，甚至于脱鞋上炕。[1]但关键的是，这要由主人根据来访者的亲疏远近来决定是否跨越这无形的内外之别。一般而论，女性更倾向于将卧室对外开放，而由于电视和新式家具都放在客厅，男性则对客厅、卧室之别较为敏感，且多喜欢在客厅里逗留。不过，男性村民对客厅的偏爱也可能来自于维护男性特权的本能。无论如何，客厅、卧室的分开，再加上近年来出现的高墙大门，使得村民们可以将家庭生活中的重要部分与外界的公共生活分隔，创造出一个相对封闭的私人空间。

另外，新出现的院墙和院门都将家庭成员之外的人阻挡在外。也就是说，随着新的房屋样式的出现而出现了新的社会行为规范：私人住宅成了私人的空间，外人不得随意进入。这样，家庭与公众之间就出现了分界线，村民们也就有了私人空间的概念。

在访谈中，乡、村两级干部都抱怨过这种内外之别给政府工作带来了不便。深入农户催讨提留欠款或落实计划生育的干部会经常被主妇挡驾在院内，声称户主不在家，“妇道人家做不了主”（本地的计划生育工作也是通过男性村民来落实）。村里的妇女主任虽然没有这样的问题，但也说现在要是没受邀请就随意走家串户要比以前困难多了。如果不小心，村民甚至有可能指责干部偷东两。如果是男干部碰上了妇女问题就更大。她给我讲述了这样一个例子。1998年秋，两个护青员怀疑某村民偷盗集体的树苗并决定去搜査。当他们跨进该村民的院子后，嫌疑人的妻子出来阻拦，说丈夫不在家。护青员坚持要搜查，该农妇便放声哭叫并指控对方有不良企图。他们只好知难而退，偷树苗的案子也不了了之。但是这家人还不罢休，一直上告，直到两个护青员给这家赔了礼才了事。

有位村干部在集体化时期是生产队副队长，将今比昔，他大有世风日下之感。他说过去农户都是全家人住在一间房内，干部们到谁家都像在自家一样，不必考虑那么多。“那时候村里人夜间不锁门。我要是通知谁起早就直接摸到他的炕头上，大喊一声起来。有时候小两口还搂在一起做梦呢。让我一嗓子，那女的就吓得直往被窝里钻。”回忆起往日的威风，这位干部很是自我陶醉了一番。这令我想起了当初我在下岬时最不愉快的经历之一，就是在夏季农忙时每天凌晨三点半要被叫起来。我们队里负责叫人起床的是个守更的跛子。他总是用拐杖一边敲我的窗户一边叫：“起来！起来！”不过，大约因为他不是干部的缘故，他倒从来不进屋。

在住宅越来越与外部隔绝、对外人越来越不开放的情况下，串门子明显减少，邻里之间的关系也就随之而日益疏远。导致串门子减少有两方面的原因。住房条件改善以及家中拥有电视和音响设备，这使得村民和城里人一样，晚上都是留在家里看电视。在电视机还不普遍的时候，人们经常会到别人家看电视。但是到了90年代末，下岬每户人家都拥有电视机，不过只有四分之一的家庭有彩色电视。许多人对我说，他们觉得到别人家看电视或者是有人到自己家看电视既不方便也不自在。我经常还发现老父母在自己屋里看一台13英寸的黑白电视，儿子、儿媳却在另一间房间里看二十几英寸的彩电。我问老两口为什么不到小两口那里一起去看，回答是大家想看的节目不一样，所以不方便，而且他们觉得在自己的房间里更舒服。

村民们指出，串门子减少的另一个原因是，如今到别人家时举止要比过去受约束，也麻烦多了。过去人们用不着打招呼就可以进门，而且也没有任何院墙大门之类的限制，直接走进东屋就能找到要找的人。现在，上门必须先问是否有人在家，走进院子时还得弄出点声音，好比屋里的人知道来客人了。进了屋，主人会先在外屋和客人打招呼，之后才把客人让进客厅。院墙和外屋这类地方，都提醒客人别给主人添麻烦。当然，并非所有人都能很快习惯新规矩，而且不少人甚至没有理会到规矩改了，因为无论是新规矩还是新设计都还在诞生的过程中。不过一旦有人开始小心不去侵犯他人的家庭隐私，新的规矩就会悄悄地树立起来。串门越少，大家对邻居的家务知道得也越少，也就越不爱串门，这样邻里之间的关系就远不如过去那么紧密了。

不过话又得说回来。首先，串门的减少或者邻里关系的疏远都还远不到城市社区的程度。与城里人相比，村里的人还是经常串门，只不过比20年前少。可以说，现在能够看到的也就是重大变化的一点苗头。其次，我也许对新变化更敏感，因为在某种意义上可以说我是吃过这一变化的苦头。我经常在访谈中查证资料，特别是和人们查证他们的朋友和邻居的情况。在1997、1998、1999年的三次调查中，我发现许多人对邻居的情况一点也不清楚。我向一位老朋友打听，他只是笑着用当地的说法“七家不知八家事”来确认这一事实。

[1] 在已婚儿子和爹妈住在一起的情况下，小两口的卧室比老两口的卧室更加隐秘。调查中，有时我会被让到老两口的卧室去，但是除非我开口要求看看，从来没有被让进过小两口的卧室。

四、个体成员的私人空间

除了保护家庭的隐私之外，新式住宅结构还为家庭的个体成员创造了一定的私人空间，从而也促进了个人隐私权的发展。在这方面，独立的卧室对于夫妻隐私和夫妻关系的影响最为明显，下面的例子就很好地反映了这一点。

在1997年夏季的一次访谈中，我不断地斟酌词句，试图向40岁左右的王先生了解卧室空间对于夫妻生活的影响。不料他从座椅上一跃而起，口中嚷道：“你不用绕弯子，这是明摆着的事儿。跟你说最简单的吧。我跟我老婆结婚10年都没敢脱光衣服睡觉，直到我们自己盖了房子才改过来。刚结婚那两年我们住在我三叔家的北炕，那才叫遭罪呢。老是提心吊胆，不敢出声儿！”

当年这种情况绝非特殊。夫妻通常都要穿衣服睡觉。有时村里人会悄悄传说，看见某对夫妻睡觉时没穿衣服，这对夫妻准要被人笑话。虽然我没有就这个问题做统计，但是根据村里人说，因为有了自己的卧室，90年代的年轻夫妇裸体睡觉已是常事。

我曾在另外一篇论文中指出，对于自由独立的私人空间的追求是促使当代农村青年夫妇与老人分家的主要社会原因（Yan, 1997）。村民的解释是，“日子总是自己过着才顺心、方便”。分家之后，小夫妻能当家做主，独立地拥有和使用家庭财富，自然会感到顺心。这里，有意思的是“方便”一说。在90年代，绝大多数青年夫妇都要通过“系列分家”的方式建立自己的核心家庭；主要家产不能分，他们只能得到个人名下的土地、粮食和衣物，俗称“净身出户”（参见第六章）。在这种情况下，另立门户的年轻夫妻既没有过日子的物质基础，也缺乏独立生活的经验，显然会遇到日常生活和农业生产方面的种种不便。但他们在这里所说的“方便”，则应该是指私人空间为夫妻的隐私权带来的方便或保护。在一个核心家庭里，夫妻单独相处，这对发展感情和亲密关系自然要方便得多。而且在很多事情上他们也能够自作主张，这也是为什么青年妇女通常都要求提早分家并都喜欢新式住宅的原因。回忆起过去与公婆一起过日子的情景，接受访谈的数十位女性村民都有似乎吐不完的苦水。她们最常抱怨的是，“在老房子里，一天到晚都有人盯着你，一点儿都不方便！”[1]

夫妻独立生活的重要性不只在于得到家内的空间，因除此之外，年轻夫妻也常用“私事”这样的字眼来描述他们已得的个人自由与独立。比如，许多小两口都抱怨父母好干预他们的私生活，在大家庭中，两代人之间难以调和经常造成严重的代沟冲突。比如在1994年，某个大家庭中一个32岁的媳妇爱打扑克，有时和邻居几个妇女赌钱。她的婆婆觉得她太不像话，用尽了各种办法来阻止。婆媳两人的冲突即从拌嘴发展到大吵大闹，婆婆于是让儿子评理。谁知，当儿子的说了三点，差点把妈给气死。儿子说，第一，既然儿子自己也爱赌钱，不让老婆赌就不公平；第二，他媳妇都是在做完了该做的家务之后才去玩牌的；第三，他媳妇玩牌玩得好，交了很多朋友，也给家里多了好些关系。儿子最后批评母亲，说她是无端瞎管别人的私事。当妈的气坏了，很快就搬了出去，从那以后一直自己住。

新式住宅结构所提供的私人空间也受到家庭中多数其他成员的欢迎。许多中年村民认为卧室的“单元房”同样为他们提供了方便，因为他们不必再处处小心留意，为已经长大的儿女树立榜样。有位男性村民举了个简单的例子。他本喜欢天热时在家里换上短裤（本地习俗，无论温度多高，男人外出一律要穿长裤），但自从儿子结婚后他就得在家里始终穿长裤，以免在儿媳妇面前有失身份。这个问题直到他们盖了新房分家单过之后才解决。用他的话来说，是重新获得了穿短裤的“方便”。

我在1999年发表的一篇文章里讨论到了农村社会中的青年亚文化，并且提到我1989年在河北农村做调查时遇到的一件事。我和一位同事一起被村里的党支书安排在他儿子屋里休息。他那个17岁的儿子却不干，说我们侵犯了他的隐私。[2]第二天，这儿子对我解释说：“我爹真糊涂。他压根没想到我已经长大了，不愿意让别人替我作主。他要让人到我屋里休息得先问我。”（参见Yan, 1999: 78）后来我在1991、1994、1998年在下岬的调查中又遇到过好几次类似的情况，包括年轻人不听父母命令而不肯从自己屋里出来和我打招呼，或者是不愿意让我进他们的屋子等等。新设计的房子也让年轻人有地方聚会。在许多家庭里，后生小辈都在自己的卧室里开辟了同辈人的独立王国（参见图3、图4）一个相对独立的青年亚文化也在迅速形成（参见Yan, 1999），并由此而产生出不少自由恋爱和婚前性关系的故事（参见第三章）。

相比之下，许多老年村民不喜欢新式住宅结构；他们怀念过去的南北炕和全家人挤在一间屋的热闹，也无法适应当代家庭中的新型人际关系。

[1] 70年代我住在村里时，有好几回我听到长辈——通常是当妈的——提醒小两口在晚上不要累着了，因为別人晚上能听到帘子后面传出来的声音。

[2] 与黑龙江农村不同，河北与山东的农民的房子过去也有好几间屋子。但是，分隔出客厅却同样是近年来的现象。

五、空间格局与人际关系

住宅空间格局的改变，也意味着家庭成员要就空间的使用而重新调整自己的位置和行为方式。例如，年轻人贪睡，在农闲时不喜欢早上老早就起床，老年人对此很不以为然。在老年人看来，农民最宝贵的品德和财富便是勤劳，而无论忙闲，清晨早起都是天经地义，这自古以来就是勤劳的表现。年轻人认为无事也要早起是愚蠢可笑的老规矩；更重要的是，他们将睡懒觉看成自己的私事，别人无权干涉。过去这本来不会成为严重问题，因为在全家人挤在一处的老宅子中，除非生病，没有谁能够赖在炕上不起来。在新式的“单元房”里，年轻人却可以躲在自己的房间里大睡懒觉，而不必担心受到老年人或者来访者的干扰。不少家庭纠纷便由此而产生。多数情况下，年轻人都会最终占上风，老年人除了抱怨之外别无良策。通常老年人都需要过上相当一段时间才无可奈何地接受现实。

实际上，老年人在住宅结构变化过程中失去的不仅仅是干预别人私事的权力，更重要的是，老年人发现自己不再是家庭生活的中心象征，在空间使用上也不再享有特权。随着南北炕一起消失的还有以辈分、年龄、性别为基础的传统家庭的等级关系及其在空间安排上的反映。这才是对老年人打击最大的变化（参见郭于华，2001; Yan, 1997, 2002）。到了90年代，随着夫妻关系在家庭生活中的重要性之增加和儿童中心文化在农村的崛起，老年人的家庭地位进一步下降，居住条件也每况愈下。

在传统的住宅格局中，东屋为上，西屋为下。如果全家人都住在东屋，南炕的炕头一定是老年人的位置；如果分家，老年人也一定会住在东屋。[1]不幸的是，这些尊老习俗在最近的20年中已经随着南北炕一起被年轻一代摈弃。我在1991年的调查中发现，下岬村三分之一的老年人都住破旧草房，而他们的已婚儿子却全都住在新盖的砖瓦房里。由于这些新房集中在村子北面的两条新街道上，村民们遂将新街称为“撇爹街”。在两三代人同居的主干家庭，年轻夫妇一定住在最好的房间，内有彩色电视、电风扇、沙发、组合柜等等；而他们的父母则住在老式的房间，并且因为没有家具而保留着南北炕。要知道，老一辈人基本上都将存款花费在了儿子的婚事上，所以也没有余钱去买家具。取暖的煤炉也通常在儿子的屋里。当父母的往往对我解释说，他们已经习惯了寒冷，所以不在乎有没有炉子。在东北地区零下20度的情况下，这种说法恐怕只是借口。

1998年我再次调査老年人的居住条件，发现情况更糟糕。只有10%的老年人的住房等同于或略好于已婚儿子的住房。家境贫困的老年人的处境就更差了。至少有8位老人被迫住在厨房后面的小屋内，而东西两边的房间却住着老人的两个儿子及其小家庭。这在当地被戏称为“两头挑”。我曾访问过其中的3位老人，发现他们的小屋非常阴暗潮湿，根本不适宜居住。

空间关系格局变化的另一方面是妇女和青少年获得了更多的私人空间与空间使用的权力，这与老年人的丧失恰好形成了鲜明对比。空间的使用有赖于使用者对于具体的物理环境中的物品的支配（参见Sayer, 1985）。新型住宅结构要求有新式家具以及对旧家具的重新安排，而这又反过来影响人际互动的方式。例如，在村民们把独立的客厅以及沙发、茶几、组合柜等新式家具引入农家的同时，他们也要学习和适应一种相对平等的家具使用方式。过去那些依照辈分、年龄而定主次的落座规矩逐渐被人忽略乃至遗忘。到了90年代，晚饭后全家人随意围坐观看电视已经成为每日的功课，而最好的座位总是被小孩子和青年人先占去。偶尔会有老年人抱怨现在的年轻人“没大没小，得哪儿坐哪儿”，但是根本无人理会。

新式家具中诸如大衣柜、组合柜等等，使得个人能够将自己的衣物和私人用品放在固定的个人地点，而不是像过去那样全家的东西都放在一个柜子里。在我到各家去访问时，经常能听到有人——往往是这家的姑娘——抱怨有人占了衣橱中属于她的地方。窗帘也是新出现的花样。不用说，窗帘大大地遮掩了房内的隐私。

新式餐桌是另一件值得注意的家具，因为它有助于改变传统的性别关系。直到80年代初期，村民们都在炕上用小小的炕桌就餐。在整个就餐的过程中，男性家长坐在炕头的位置，老年人坐在最里面靠窗户的地方，孩子们围坐在桌边剩余的地方，家里的主妇（或儿媳妇）则是站在炕桌边或者半坐在最外面的角落，以随时准备为每一位盛饭盛菜。因为炕桌的面积小，饭菜大部分都留在外屋的锅台上。在人口较多的家庭，这位主妇经常会因为忙于服侍全家而顾不上吃饭，只好过后在厨房里吃些剩饭了事。在村民们采用新式住宅之后，火炕逐渐变小，最终消失了。越来越多的活动，其中包括就餐，就转移到地面，大号的折叠式餐桌（当地称为“地桌”）也慢慢成为每户必备的家具。其结果是，主妇也同其他人一样可以坐在桌前就餐，因为新式餐桌比炕桌要大一倍以上，可以放下所有的饭菜。同时，当代的家庭规模又已经缩小，一般不会超过四五人。有意思的是，我曾在至少7个家庭中看到丈夫帮助妻子摆放餐桌碗筷，这在过去简直不可思议。不过当我追问时，几个男人都声称新式的“地桌”太大，女人搬不动，但他们却忘记了碗筷不能算是女人搬不动的物品。

[1] 在公共生活中同样按辈分排座次。集体化时期群众大会经常在大队部开。大队部的建筑和普通民房一样，不过火炕要大得多。老人一般都靠中间坐在炕上，挨着队里的干部，年轻人是分散在屋内各处，姑娘们则通常一堆地坐在角落里。如果哪个年轻人糊里糊涂坐到了老人的位置上，旁人就会赶紧提醒他。

六、下岬村个案与隐私权观念

必须指出的是，下岬村民从未使用过“隐私权”这一近年来在城市颇为流行的概念术语。[1]如上所述，村民们经常用“方便”来解释他们对于私人空间的追求，用“自由”来形容获得私人空间的感受。追问之下，有些村民还用“可以大白天躺着睡觉”来比喻新获得的方便与自由。几位有见识的村民进而指出，新式住宅结构的好处在于“规矩”，“有里有外”，就像城里的单元房那样。将这些本土解释联系起来分析，我们可以看到下岬村民追求的“方便、自由”与城里人所讲的隐私权并无本质区别。

隐私权是从privacy翻译而来的概念，与中国传统文化中的“私、内”等概念有重合之处但又不尽相同。在西方的自由主义传统中，privacy的观念在社会平等、亲密关系、政治自由和个体自主性的发展史上曾发挥过极为重要的作用；它又是个人主义以及社会关系形成的不可或缺的社会行为准则。就每个个人而言，独立自主和亲密关系（如爱情）是生活中最重要的组成部分，而二者都是因为有了隐私权的保护才免受了公共权力的干预（参见Boling, 1996: 19-31; Moore, 1984; Warren and Laslett, 1977）。隐私权与私人空间互为依托，缺一不可。如Patria Boling所指出的，我们可以将私人空间的感觉加以延伸，想象我们每个人都有一个与生俱来的“自我的领地”（1996: 27）。显然，下岬村民追求的也正是这样的“自我的领地”；唯一的区别在于它不是与生俱来的，至少对于当代下岬村民不是。

为什么下岬村民会在对隐私权这新观念一无所知的情形下便在实践中追求家庭生活的隐私保护和私人空间呢？答案可能在于“规矩”“有里有外”这些本土文化概念中。中国传统文化中的隐私观念以及保护个人隐私的实践是个大题目，绝非本文所能涉及。这里，我们只需要注意到中国上层社会的家庭从来都享受某种形式的隐私保护，对所谓的“侯门深似海”，就能看出官宦人家的私宅与公共社区之间是有着地理和社会的距离。北京的四合院与江南的园林式建筑旨趣各异，但在设法控制外部世界进入宅门内的私人空间这方面却是相通的。就私人空间与人际互动关系而言，大观园里的红男绿女可以告诉我们数不清的规矩，而“有里有外”一条就足以使来自平民世界的刘姥姥晕头转向。在上层阶级的住宅中，客厅是接待外人的地方，女性只待在深宅大院之内，所以官宦将自己的妻子称作“内人”。1949年以前的下岬，地主家都有高墙大院，门禁森严，让人们看到了什么叫作“方便”“规矩”“有里有外”。

就这一问题而言，Francesca Bray对于清代末年中国家庭内部空间与性别关系的研究特别值得一提。Bray认为，中国的住宅是社会和国家的延续，而不像西方那样是个与国家和社会分开的私人空间。中国传统住宅中一个重要的特征是于内部在空间上将两性分隔开来，把妇女隔绝在宅子深处（1997: 52-58, 91-150）。但是，住宅内部的分界其实具有一定的弹性，因为妇女通过她们对家庭的经济、社会、道德贡献，在界定家庭内部社会空间上扮演着重要角色。与男女混杂的处境相比，妇女被隔绝在宅子内部对于保证她们的尊严与某种程度上的自由和安全都有重要作用（Bray, 1997: 54）。Bray指出：“当我们考察清末妇女被禁锢在家内的含义时，我们也必须记住不能仅仅将那看作是性别极端不平等的——妇女完全受控制，只有男人享受自由——的标志……禁锢妇女的制度一方面让家庭得以防止妻子不贞，另一方面也能够令严峻的男权制度在这个地方有所松动。”（1997: 171）换句话说，在清末的中国，至少在上层社会里，妇女在家庭、社区以及国家这几个层面上的私人领域扮演着关键角色，且是妇女而不是男子将这种多功能的住宅转变成了私人家园。

但是，下岬村民在过去20年里的住房改造并非是在简单地复制传统文化的理念。首先，传统文化中只有上层阶级家庭才享有受保护的私人空间。隐私是君子的特权，从来都不会下至理应受治于君子的庶人。“不懂规矩，没有里外”也因此而成为下层阶级的标签，并成为上层阶级无视下层阶级隐私权的理由。在土改之前的下岬村，这便是“大院套”与“马架子”的对比。另外，上层阶级在与下层阶级打交道的时候并不遵循上层阶级之内的私人空间概念。据老年人回忆，那时候地主家的人可以随意闯入佃户家中，上炕从不脱鞋，佃户只有笑脸相迎，根本不敢介意。但是佃户到地主家的大院就要处处小心，“规规矩矩地，可不敢东张西望”。

其实，隐私权方面的阶级差异并不限于中国社会。直到19世纪上半叶，法国工人阶级的私人生活仍然在许多方面受到社区力量的控制，“保护个人隐私只是资产阶级的特权”（Prost, 1991: 67）。沃伦和莱斯勒特的研究也显示，隐私权在很长一段历史时期内都只属于欧洲社会的精英阶层，因为只有他们才具备保护私人空间不受他人干扰的政治权力和经济力量（Warren and Laslett, 1977）。在那个时代，隐私权不是一种法律概念，而是一种与社会地位成正比增加的利益。

此外，中国传统文化中的个人隐私观念还有着即使是在同一阶级甚至同一家庭内也会因人而异的特点。在这方面最明显的例子莫过于父母与子女的关系。从随意查看子女的个人物品到武断地决定子女的婚姻，父母显然享有无视子女个人隐私权和干预子女私事的无上权力。反过来，子女不但要尊重父母的隐私，甚至于连父母的名字都要避免提及。当然，多年的媳妇也会熬成婆。一旦自己为人父母，权利与权力的天平就会向自己这边倾斜过来。所以，传统家庭中的诸多规矩从来都是让一些成员遵守而同时又被另一些成员破坏的。抽象地讨论中国传统文化中个人隐私权的有无显然意义不大，问题的关键是在于这隐私权是一种随人际等级关系而变动的特权还是人人皆有的基本权利。

下岬村的住宅装修热正是在阶级差异和个体差异这两个层面上突破了传统文化的局限。这也是说，下岬村民是将过去唯精英阶层才备具的私人空间及个人隐私的观念变成了普通老百姓日常生活中的必需，并以较为平等的新型私人空间安排取代了过去的等级化空间关系结构。通过营造专属自己的一方天地，村民们实际上参与了私人生活领域的一场革命性变迁。

房屋改建和装修在城市已经流行了多年，城市居民早已开始对家庭内部的空间进行重新安排。下岬人从城市人那里得到了灵感。从住宅设计到空间安排再到家具更替，他们在许多方面都模仿了城市人的生活。更重要的是，大众传播媒介特别是电视给村民们带来了各种现代的价值观念和想法，导致了人们在思想与行为上都发生了很大变化。最重要的新价值观是自由，与其紧密相关的则是自主和亲密性的观念。这些新思想成为隐私权的支柱。如果我们不去关注新的文化价值观的影响，就无法了解下岬村民对个人空间与自主权的要求。

有必要指出的最后一点是，下岬村的故事实际上极为普通。类似的从南北炕到单元房的变化也发生在黑龙江农村其他地区（参见王雅林、张汝立，1995: 78—79）。[2]而这种初具格局的农民单元房无论在结构还是在功能方面都无法与比较发达的南方农村的别墅式楼宇相比。但是，住宅消费时尚和私人空间发展的浪头毫无疑问仍然是来自于大中城市；有关个人隐私权的公共讨论也还只能在城市居民中找到话题。下岬村民正是通过大众传媒以及进城打工的途径而从城市文化中获得了信息与灵感，像“单元房”“主人房”等词汇便是直接从市民语言借鉴而来。从这个角度看，下岬村的故事也许可以作为中国绝大多数城乡居民在过去20年中发现隐私权与拓展私人空间之生活经验的一个十分简要的缩影，同时它也因此而获有更广泛的社会意义。

从历史比较的角度看，下岬的例子也具有典型的意义。在20世纪初年的法国，下层的工人与农民的住宅都十分拥挤。许多农民的房子只有一个房间，人们做饭、睡觉都在一起，相互之间根本没有隐私可言。Prost因此认为，20世纪50年代以来法国人居住条件的改善即是私人生活史中一次真正的“革命”（1991: 51-67）。在美国，直到18世纪后期人们才开始将屋子分出三个部分：厨房、饭厅加起居室、卧室。但是，将外人挡在私人空间之外的客厅却是在更晚的时候才出现（参见Braudel, 1967; Rybczyuski, 1986）。到了20世纪上半叶美国在近郊社区兴起后，家庭才开始逐步拥有单独的起居室和单独带浴室的大卧房（参见Pader, 1993: 118-120）。Ellen Pader在研究墨西哥家庭空间时，也考察了其住宅在内部空间安排上之于家庭整体需要的考虑以及近年来改建中出现的变化，包括将卧室与公共空间分隔开，为个人创造出更为隐秘的空间（Pader, 1993）。

下岬的变化与上述私人生活发展的世界历史趋势是一致的。在这一过程里，家庭变得更加私人化；家庭生活以夫妻为中心，家庭成员也更具个人权利的意识，于是就又产生了对个人空间和隐私的更多要求。在更深的层面上，这种变化标志着人们在私人生活领域对个人权利的要求在增加。

[1] 有关隐私权的问题引起了学术界和媒体的注意。在学术界的讨论中，保护隐私被认为是隐私权的核心要素（参见刘作翔，1996）。媒体的基本关注是那些侵犯隐私的法律案件，反映了城市居民中隐私权意识的上升。在1990年出现的第一桩有关隐私权的诉讼案中，两名城市居民状告一名小说作者，指控作者写出了他们的私生活。他们打赢了官司，分别获得180元与120元的赔偿（李俊，1999: 8）。有趣的是，到了90年代末，城市人对隐私更为敏感，但同时也更有兴趣知道他人的私生活，相应也就出现了许多披露隐私的书籍。下面是1997年至1998年间的一批畅销书：安顿《绝对隐私》；紫君、雪梅《非常隐私》；安琪《单身隐私》；安静《贞操隐私》；杨博《罪恶的伊甸园》。参见《新周刊》一组关于隐私问题的专题调查，1998年第21期，第13—25页。

[2] 王雅林和张汝立（1995）考察了在离下岬村200多公里的肇东县昌武镇类似的房屋修建模式。他们将这解释为经济改革的又一成果，是中国农村家庭向现代化迈出的一步。

第六章 家庭财产与个人财产权利

在1999年一个无风的夏日，我回到下岬做11年来的第七次田野调查。我刚到才一会儿，主人全家以及过来探望的邻居们就七嘴八舌地给我讲起了当地一年来的新闻。有个邻居问我还记不记得他的大哥，还告诉说“他和他老婆一起搬到别处去了”。

“刘老师搬走了？”我很吃惊。

“没错，我前两天帮他们搬的家。”另一位邻居说，“他们没带几样东西。刘老师的老婆走时眼泪汪汪的。他们的儿媳妇把老两口赶了出来。”

旁边的人点点头，都说这老两口不应该落到这个地步。

这消息让我很震动。我曾经与刘老师夫妻长谈过好几次，觉得他们和独生子一起住根本不会有问题。刘老师自70年代以来就在村里教书。早在1994年他就告诉我，他给自己的独生子准备了个排场的婚礼。新娘家里对彩礼并没有特别的要求，这显示了女方对男方家庭的经济能力有充足的信心。虽说如此，刘老师坚持给了按当地标准最高的订婚礼金，并且告诉未过门的媳妇说，如果小两口乐意，他们可以在婚礼后马上单过。刘老师愿意将家里的财产与小两口对半分。他觉得，预先提出这些条件会防止将来两代人闹矛盾，而且也能让老两口在家里更舒心。

刘老师还对我说，他们老两口希望通过给下一代人提供所有这些好处，让后辈能明白家里的一切早晚都是孩子的，老两口不会藏着什么。这样一来，年轻人就能轻轻松松地和老人相处了。他说，这叫“欲擒故纵”。当时我们还大笑，恭维他有办法。不过，我还是觉察到了父母在对付已婚子女无休止的要求时感觉到的那种无奈。

1997年再次到下岬，我发现刘老师的计划中只有他不情愿的那部分变成了现实——他儿子一年前结了婚，跟他媳妇一起另过，分家还拿走了家里的一半财产。小两口和老人住在一个院子里，每天在老人那里吃饭，但是从来不交钱。有人问为什么，当婆婆的回答说，他们老两口都还不到五十，比年轻人挣钱多，所以自然也会帮补他们一点。虽说分了家，他们反正还是吃住在一起。再说，他们只有这么一个儿子，到老了最后还得依靠他。“自家人不能算得太清。”当婆婆的说。不过，老两口始终抱着希望，觉得他们对儿子大方，最后总能赢得儿子儿媳的心，在家里将他们留住。可他们想错了。

导致分家的事件是刘老师孙子的满月酒。按照当地的习俗，酒席由公婆来办，礼钱也自然由公婆来收，这是村里的老规矩。[1]可是，儿媳妇为此非常生气，因为她觉得儿子是她的，礼钱自然也该由她来收。婆媳为这个吵了起来，最后只好分家。刘老师为了保住面子，对村里人（包括在1998年对我）说，他早就料到两代人会有冲突，已经准备好了分家。他还说，在今天这个时代，老一辈父母不给年轻人赶出家门就该谢天谢地了。没想到刘老师一语成谶，一年后真被赶出家门。

刘老师夫妻在村里被公认为聪明能干，而且大家都知道他们教子有方，所以他们和儿子分家这件事对村里其他父母是个很大的打击。而且，越来越多的村民担心，刘老师从家里被赶出来是否会意味着在分家习俗上出现另一次巨变。

在过去50年里，分家的习俗有什么变化呢？村里人又是如何看待、应付这些变化的呢？90年代，家庭财产是通过什么样的方式来聚集、拥有、分配的呢？在这一章里，我将通过分家与彩礼这两种家庭财产分配的最重要途径来讨论三个问题。首先，我将分析年轻一代结婚后迅速分家的现象。我认为，这种现象的影响比一般人看到的更为深远。其次，我将仔细考察分家的详情。在分家的过程中，家庭要经过数次的裂变，直至分开后的小家都逐渐再成为完整的家庭。再次，我将描述彩礼从作为父辈给后代的礼物到其为某种新形式的财产继承的转变，特别要讨论新郎新娘如何联手向父母索取高额彩礼。最后，我将探讨促使年轻一代迫不及待地瓜分家产以及父母一代在控制家产上节节败退的原因。

[1] 有关当地各种庆典仪式中送礼的详情，参见Yan, 1996: 43-73。其中第53页描述了妇女生育期间送礼的情况。

一、提前分家与“从父居”的消亡

近年来的研究显示，分家习俗在改革开放时代发生了重要的变革。其中最值得注意的有两点。第一，分家的时间比过去提前，而从父居的时间也就相应缩短了（参见Lavely and Ren, 1992; Selden, 1993等著作）。第二，新出现的分家模式有取代旧模式的倾向。在这种被Myron Cohen称作“系列分家”的新模式中，家庭财产在数次分家的过程中被逐步瓜分，每次分家时离开的儿子都只带走部分家产。但是，迄今为止，这些变化仅仅被当作家庭变化的互不相干的独立证据。在我看来，这些现象是家庭制度本身在发生重大变化过程中相互关联的因素，所以必须将它们联系起来考察。下面我们先看看第一种变化。

在下岬村，分家的时间自80年代初期便不断提前，其直接结果是从父居制度在90年代中期已开始失去其意义。据年长村民回忆，在1949年以前，当地传统习俗要求人们尽可能推迟分家时间，一般要等到作为一家之主的父亲去世或因年老而退休时。从50年代一直到80年代初期，为社会所接受的时间是在次子结婚之后长子才提出分家要求，而这一般要求长子在婚后与父母同住3年至5年时间。至少，一对青年夫妇也要等到生育后才会另立门户（即至少有1年以上的从父居时间）。

我在1991年的调查中发现，自80年代后期开始，近1/3的新婚夫妇不等生育便与男方父母分家；40%以上的青年夫妇则在生育之后立即另立门户，不再等到丈夫的弟弟结婚。这种趋势在1994年到1997年之间变得更加明显：80%以上的新婚夫妇在丈夫的弟弟结婚之前分家；其中又有40%以上的夫妇分家时尚未生育。在1991年，分家最早者是婚后7天。在1994年，两对新婚夫妇在婚礼之后即直接搬入自己独立的新房子，根本没有遵守从父居的习俗。这一趋势发展到1997年春季，便导致一对青年干脆在自己的新居举行婚礼，而这新居却是新郎父母出资修建的。

分家时间的不断提前导致相当数量的“夫妻家庭”的出现。这类夫妻家庭是由未曾生育的新婚夫妇组成，一般仅存在一两年便会因生育而变成传统的核心家庭（参见Selden, 1993: 148-149）。到1994年秋季，下岬村有12户夫妻家庭，其中两户是由独生子所建立。这在过去是令人不可思议的事。

抽象的数字很难描绘分家之提前或者独生子分家对于父母一代的影响。村民方某的个案也许更能说明问题。他共有四子，分别取名为重金、重银、重满、重囤，联在一起，合为“金银满囤”，图个吉利。这也是中国农民的共同心愿，即祈盼多子多福，家道盈实，晚年有望。没想到事与愿违：方某为四个儿子的婚事耗尽了半生心血，最后却发现每个儿子都在婚后不久便分家单过。他最钟爱的幼子在婚后6个星期即搬走，尤其令他们老夫妻伤心不已。当我采访他们时，方妻说：“可别提什么‘金银满囤’了！金银都花光了，就剩下我们老两口守着一口空囤子（指他们的老房子）！”方某的概括更加精彩：“任你有千军万马，最后还是老公母俩！”

从家庭制度的角度来看，提前分家的最重要影响是从父居时间的缩短以及父子两代之间责任的变化。大规模的问卷调查显示，婚后与父母同住已经从一种长期的家居安排变成短期的仪式（参见Lavely and Ren, 1992: 391）。在下岬村，直到80年代中期，青年要求另立门户的愿望还经常遭到父母一代的责备，因为后者仍然相信大家庭的理想，并认为过早分家是他们治家无方（儿子不孝）的标志。有些父母甚至以断绝父子关系来威胁那些想提前分家的已婚儿子。但近10年来，越来越多的父母开始以一种积极的态度来对待提前分家的问题。有些人主动建议让已婚儿子另立门户，还有些父母自愿单过。到90年代，迟迟未分家反而会给父母带来不利影响，使人们怀疑他们缺乏能力（比如无力盖新房）去帮助已婚儿子另立门户（参见Potter and Potter, 1990: 219）。

这表明家庭理想本身也随之发生了变化。有些父母已经开始主动选择核心家庭的模式，导致“空巢式”家庭的出现。下岬村的第一个空巢家庭是由一个裁缝安排出的。这位裁缝和妻子都精明强干，育有四子二女。在每个儿子结婚后，他们都主动拿出一笔钱让其另立门户。等4个儿子均建立自己的小家庭后，裁缝夫妻仍然拥有一栋不错的房子和一笔数目可观的存款。老两口单过，免去了许多常见于主干家庭中的矛盾纠纷，很为村民所羡慕。近些年，已有不少村民仿效裁缝的做法。空巢式家庭在1991年有8户，到1994年便增加到14户。在这14户中，有9户声称他们是自愿选择了空巢式家庭；提前分家对于他们是好事，因为他们可以早日重享夫妻核心家庭的安宁与和谐。

与此相关的是人口结构上的变化。中国的人均寿命从50年代初期的40.8岁上升为90年代初期的69.4岁（联合国报告，1993: 234）。随着生活水平的提高和医疗保健的发展，农村人口的健康状况得到了改善，人们劳动生产能力的年限也得到了延伸。另外，由于近年来财富的增加以及1980年的婚姻法放松了对婚龄的控制，农村青年的平均婚龄比集体化时期已有所提前（参见Osko, 1991; Palmer, 1995）。结果，许多当父母的在40多岁时长子就结了婚，比较富裕的家庭中尤其如此。在1993年的田野调查中，我发现最年轻的岳父只有39岁，最年轻的祖父是42岁，而新婚夫妇的年龄通常就是20岁上下。这些健康活跃的中年父母或者祖父母根本没有打算交出家庭大权。所以，要是两代人住在一起，发生冲突的可能性就很高（参见Davis-Friedmann, 1991: 82）。对于双方来说，最好就是两口子自己过小日子，同时尊重另一代人的独立。

二、系列分家方式的影响

新出现的系列分家方式是导致夫妻家庭和空巢家庭出现的一个重要原因。传统的分家一般要等家庭中所有儿子都结婚后才举行。父母会把家产平均分给几个已婚儿子，之后或选择与某个儿子共同生活从而导致主干家庭的产生，或者在几个儿子家中轮流居住（参见Hsieh, 1985）。在新的系列分家方式中，先结婚者（一般是长子）婚后不久便与妻子离开其父母的大家庭另立门户。但是，家产却不能分，因为还有一个或更多的儿子未婚。次子结婚后也照样搬出单过；这一过程会重复多次，直到幼子结婚为止。下岬村的村民把这种方式称作“单过”，以区别于传统的“分家”。换言之，在新的分家方式中，一家之内的几个儿子相继结婚，再相继离家出去单过；但那个“老家”——即其父母的家——却保持不分。所以，Myron Cohen（1992: 370）把这种连续发生的分家称为“系列分家”（seriral division）。

在下岬村，系列分家方式出现于集体化时期。那时，家庭收入的主要来源是劳动力而不是土地等不动产，所以青年夫妇可以轻易地另立门户；只要有房子，他们便可以依靠在生产队劳动所得而逐渐发展自己的小家庭经济。这种现象到90年代已极为普遍，类似的报道也见于其他省份的农村（参见Cohen, 1992; Harrell, 1993: 100; Huang, 1992: 30; Selden, 1993: 148-149）。

系列分家的家庭财产分割方式如下：粮食按家庭人口均分；要求分家的青年夫妇可以带走他们的个人小宗财产如衣物首饰等。主要家产，如牲畜、农机具、奶牛，一律留下不分。存款一般不分，留作父母的退休保险。如果有债务，由父母和未婚儿子负责偿还。老房子也不能分，留下来给最后与父母共同生活的那个儿子。但为娶媳妇而专门盖的新房不在此列。换言之，当系列分家发生时，即将离开父母的青年夫妇只能带走他们通过结婚而得到的财产（个人衣物、家具、礼金、新房子）以及他们自己的那一份口粮。这意味着彩礼和嫁妆成为至关重要的个人财产（详见下一节）。

在90年代，如何处理家中的土地是分家时遇到的新问题。由于土地是按劳动力和人口均分的，理论上，集体仍拥有土地，个人仅仅是获得长达15—50年的使用权。但是在实践中，人们倾向于认为谁在1983年分得土地谁便是那片土地的主人。在分家时，青年农民便坚持这一点，认为土地是他们的个人财产，不该列入分家的清单。这种将土地分开考虑的主张最初遭到几家父母的反对。但由于它简单易行，很快便被下岬村的村民所接受而成为90年代分家的新规则。换言之，农民在分家这一“私事”中是全盘接受了国家所制定的“公共”规则，即土地属于在1983年得到土地的个人而不是家庭。有意思的是，因为女儿也同样分得小量的口粮田，如果她们嫁给本村的男青年（这种情况非常普遍），她们有权将自己那份口粮田带走（在理论上，由于土地仍然为下岬村集体所有，所以嫁到外村的女子就不得带走她们的口粮田）。显然，这种土地分配方案对于青年一代极为有利，因为一个要分家另立门户的男青年与他的父亲拥有同等数量的土地。当然，这仅仅限于在1983年分到土地的那批青年人。

在系列分家模式中，主要家产不进入分家清单，这就进一步降低了新婚夫妇与男方父母同住的积极性。分家单过得愈早，他们便有更多的机会利用从彩礼嫁妆中得来的资金去发展自己的小家，而这又为他们未婚的兄弟姐妹提供了榜样。当这些年轻的弟妹们进入婚龄时，他们就会更加主动地争取高额彩礼嫁妆，在婚后更快地分家单过。最有说服力的证据之一是，为新婚夫妇盖房子已成为90年代彩礼的必要成分，而这后面的动机便是提前索取男方的家产以早日分家单过。与此同时，越来越多的父母开始失去“养儿防老”的信心，转而为自己积累养老金，并坚决反对分家时涉及家中的存款。其结果是，进入系列分家的家产越来越少，转化为彩礼嫁妆的家产越来越多，而分家的时间也越来越早。这是一个不断加速的循环过程，而其结果是个人财产观念开始出现并与传统的家产观念发生冲突。

系列分家方式对于家庭生活的另一影响是家庭发展周期的复杂化。在传统的分家方式下，每个家庭只经历一次分家，而这也标志着该家庭发展周期的重大转折。一般情况下，分家导致一个新的核心家庭的产生；若干年后，这个核心家庭会因长子结婚而变成主干家庭；之后再因次子或更多儿子的结婚而发展为联合家庭。当父亲故去（或退休）时，这个联合家庭经由分家而分化成几个新的核心家庭，由此即完成家之发展周期（参见Cohen, 1976; Baker, 1979）。

相比之下，系列分家方式会使得一个家庭经历多次分化组合的程序：一个核心家庭因其长子的婚姻而成为主干家庭，但在很短时间内因为长子与长媳提前分家单过而在几天到一二年间又恢复为核心家庭。这一过程会在次子、三子、四子……结婚时重复一遍。例如，下岬村的一位王姓老汉有7个儿子，在21年中这个“核心→主干→核心”的家庭结构变化过程重复了整整6次。王老汉在1972年为长子娶了媳妇，但在1974年为次子娶了媳妇不久之后便举行了第一次分家仪式——长子和次子分别搬出另起炉灶。之后，每个儿子都在婚后不久即与老人分家单过，直到1993年幼子（七子）也搬出为止。

总之，家之发展周期一方面因为分家的提前而加快速度，另一方面又因为采用系列分家方式而变成反复循环的多次周期。这一变化对于家之理想形式及人们在家庭生活中的行为方式到底有什么样的影响，还有待于深入考察。

三、彩礼与遗产预支

正如上面提到的那样，通过系列分家的方式，一对年轻夫妇便可以从男方家里拿走彩礼与陪嫁，还有非集体化时分到个人名下的土地。为了最大限度地争取自己的利益，年轻人费尽了心思去提高彩礼与陪嫁的数量，结果是结婚费用节节上升。彩礼本来是长辈给后辈的礼物，现在却变成父母在世时便开始被瓜分的家产。这是家庭财产分割中最重要的新变化。

在人类学研究里，“彩礼”通常指的是从新郎家向新娘家转移的资产，它的作用在于敲定两家之间的婚姻契约，而使妇女从一家转手到另一家。而之后，这彩礼也经常被女方家长用来给自己的儿子娶亲。相形之下，嫁妆则通常被看作是女儿从娘家支取的自己的家产份额。在欧洲与亚洲那些高度等级化的社会里，嫁妆是提高女家地位或新娘在婆家地位的重要途径。在中国，嫁妆中有一部分往往就是出自男方付给的彩礼（Cohen, 1976; McCreery, 1975; Ocko, 1991; R.Watson, 1985）。Jack Goody把这种复杂的做法称为“间接嫁妆”（1973，1990）。在下岬一带，由于嫁妆在婚姻财产转移中只占很小的比例，所以我的调查基本集中在彩礼上。[1]

我问村里人彩礼包括什么，他们无一例外地马上回答：钱和物。在80年代中期以前，彩礼中的钱都是由男方家直接交给女方家，这也就是学者们常常提起的“新娘礼金”。

而彩礼中的物，大约包括这么几类：（1）家具；（2）床上用品；（3）自行车、电视机等大件，这都由男方家庭负责买齐，作为公公婆婆给新婚夫妇的礼物。这也许可以被称为“直接赞助”。

[1] 有关婚姻交换的探讨以及当地彩礼嫁妆变化状况的详细分析，参见Yan, 1996: 176-209。

四、彩礼支配的变化

从收取礼物一方的角度来看，无论是钱还是物，都可以被看作男方父母对儿子儿媳的婚姻赞助。表6显示了过去50年来彩礼的变化。

表6 新郎家提供的结婚资金（元）

第一项：礼钱。这笔钱本来的用意，是给女方父母为女儿准备嫁妆的。但是，在五六十年代，女方父母经常用这笔钱来给儿子娶媳妇。50年代到60年代期间，彩礼只以金钱的形式支付。也就是说，在60年代中期以前，女方父母对彩礼有完全的支配权。所以，高额彩礼的受益者基本上是女方的父母。[1]

第二项“买东西钱”，这是60年代中期以后才出现的。这是男方家给女方家为新娘买衣服、鞋袜之类小东西的。不过，男方家并不会将这笔钱给到新娘父母手里，而是用来买了东西送到女方家交给新娘本人。在成婚那天，新娘会带上这批东西，连同她的嫁妆一起到新郎家去。这些东西是她的私人物品。这一项目的出现很具重要性，因为那是专给新娘的。[2]

60年代后期出现了第三类项目，就是所谓“装烟钱”。与“买东西钱”不一样的是，这笔钱是直接给新娘的，以酬谢她在婚礼上为长辈装烟。我认为，这是彩礼制度的第一个根本性变化。尽管这笔钱并不多，在60年代通常是20—50元，但这是第一次出现了由新郎家直接给到新娘自己手里的钱。正如表6显示的那样，到了70年代末至80年代初，这笔装烟钱的数目增加了不少，同时增加的还有“买东西钱”。也正是在这个时期里，男方的家庭不再控制这笔“买东西钱”，而是将钱交给未婚夫妇，让他们自己去买东西。这一变化反映了新郎新娘在整个婚姻交换中的重要性大为上升。

但是，从80年代中期开始，彩礼中涉及金钱的部分都被归入一个新的项目：干折。所谓干折，就是将彩礼折成现金。[3]现金的总额会列在彩礼单上。更重要的是，自80年代中期以来，这笔彩礼干折在订婚仪式上直接给到新娘本人手里。这就使得干折与过去男方以各种名义给女方父母以现金有了根本性的区别。

根据下岬人回忆，干折是1985年开始流行的，起因是当时传说1985年后盖房子就不会再分到宅基地了。那些准备结婚的人担心失去申请宅基地的机会，所以许多人就让他们的未婚妻在要彩礼时全部要现金。这笔钱之后就用来买盖房子的建筑材料。干折的数额也随之增加，之后更是连年递增。

男方父母给新婚夫妇的彩礼这期间也逐渐从实物变成了现金。前面提到过，这类彩礼本来包括三种：家具、床上用品和自行车、电视机等大件。表6显示，在50年代的婚姻契约中不存在这些彩礼，而到60年代才开始一点点出现。但在70年代，新婚夫妇对这类礼物的要求大大增加。先是家具成了结婚的必备品，再就是出现了所谓“四大件”——自行车、缝纫机、手表、收音机，很快又加上了相对高档的床上用品。虽然这些东西都直接写在彩礼单上，但它们不是给新娘的礼物，而是给新婚夫妇小家庭的用品。[4]

80年代出现了更大的变化。老的“四大件”依旧出现在彩礼单上，而新的大件又不断地被加了进去。这些新大件包括电视机、录音机、洗衣机、摩托车。原先对好家具的要求变得更加高档现代，单子上甚至包括像沙发这种刚刚在乡下流行开来的城市家具。有些要求，比如4套高档床上用品，完全超过了新婚夫妇的实际需要。到90年代初出现了一种新的干折，将彩礼提到了空前的高额。根据这种新的办法，所有购买东西的花销也都折成了现金，而这笔现金都给了新娘，这被称为“大干折”。男女两家都以这种方式认可了新娘是新的小家庭的代表；原本由男方父母直接给新婚夫妇的礼物就这样逐步变成了折现的金钱。到90年代末期，大干折还包括盖房子或买房子的钱，有时甚至包括重要的生产资料，例如承包的土地或拖拉机。[5]

总的来说，在过去50年里，新郎父母提供给新婚夫妻的彩礼已从简单的金钱发展为包含6个金钱与实物项目的复杂彩礼；而在最近这些年里，这又重新变成了只有金钱一项的大干折。表7显示了这一变化。

表7 彩礼的变化

每一个新项目的出现都体现了婚姻契约中的新关系，从而也体现了婚姻交换程序的逐步变化。另外，尽管政府一直严厉批评买卖婚姻，但婚姻的平均开支却从50年代的大约200元上升到了1999年的2.85万元。不过，高额彩礼却并不等于国家意识形态中说的买卖婚姻。因为女方父母不一定能够从男方家的彩礼中得到什么利益。事实上，彩礼金额的上升主要是给小夫妻的东西有所增加才造成的，而且干折的出现完全改变了婚姻契约中金钱转手的性质。如今新娘以及躲在新娘背后的新郎对男方家提供的彩礼有了完全的支配权。

[1] 50年代早期的金额是根据50年代末期的粮食价格折算出来的。自50年代末期至80年代初，人民币除了个別时期之外基本保持了稳定。彩礼数目的变化主要是当地经济情况与生活水平变化造成的。但是自1983、1984年以来，中国也出现了通货膨胀。

[2] 在中国研究领域，学者们就已婚妇女能在多长时间内保有自己的私人财产这一问题进行了大量争论。我在这里将不涉及这一课题。Cohen认为，妻子只有和丈夫一起留在大家庭期间才能够有自己的私房钱（1976: 210-211）。R.Watson却认为，女人无论是在大家庭还是在核心家庭里都能够有私房钱，不过在大家庭里可能私房钱要多一些（1985: 6）。

[3] 比如，甲从乙那里借了一袋玉米，之后为了方便想用现款归还。甲可以问乙是否愿意收钱。这种情况下，甲方就可以使用“干折”这个字眼。

[4] 这种方式印证了Parish和Whyte在中国南方发现的情况：“许多地方都用实物来作彩礼（比如家具、新婚夫妇床上用品等等）。如今这些都由新郎家给出”（1978: 184）。

[5] 以1991年的调查为基础，我在1996年出版的书里特别指出，下岬的彩礼中还没有包括住房这一项，而且住房也不算作父母在儿子结婚时转交的财产。不过才几年，当地的规矩就改了。如今住房已经成为结婚时必须转交的财产，中国农村许多别的地区也如此（参见Cohen, 1992; S.Potter夫妇，1990: 209; Kipnis, 1997; 以及Siu, 1993: 166）。

五、新娘在彩礼交换中的角色

从50年代初期到70年代后期，订了婚的姑娘基本上不直接参与购买订婚礼品，而是通过在婚礼之前监督礼物的准备来保护自己的利益。她们有许多办法来判断男方家是否按照答应的条件来准备，比如在婚礼前请人去检查礼物准备的情况，或者是向对方提出具体的礼物要求等等。自80年代后期开始，干折这种新办法使得新娘对婚姻契约中的财产部分有了几乎完全的支配权。结果，新娘通常变得更加“贪婪”，对彩礼的要求也越来越高。1991年7月，我亲眼目睹了一次彩礼谈判。其中最难对付的竟是姑娘本人。她坚持要5500元的干折，而男方家最初提出的是4000元。最后，双方以5000元敲定，另外再给姑娘500元的装烟斟酒钱。在订婚仪式完毕之后，她得到了3000元，而婚礼之前她还会拿到余下的2500元。

年轻姑娘索要高额彩礼的真正目的是为将来的小家庭积聚更多财富。1989年的一件事，使我注意到了新郎在彩礼上涨中起到的作用。有个年轻人鼓励他的意中人向自己的父母索要高额彩礼。据说，他告诉姑娘一定得要4000元的干折，否则她就不干。他说，除此之外，就没有别的办法从他妈那里要到钱。而另一方面，他对家里说，除了这个姑娘他谁都不娶。结果，这姑娘果然得到了所要的一切，而且他们结婚几个月后就分家单过了。村里有人说，小伙子在订婚之前已经打算好了分家。有人还告诉我，这件事情并不算太特别，因为近年来许多小伙子嘴上不说，暗地里都这么做。这里面包含的重要信息在于，如今村里许多年轻人恐怕在开始谈恋爱之时就已经在计划其未来的小家庭生活了。

1991年还出了一件令许多人吃惊的事。有个新娘竟然要求将男方家里的粮食加工厂作为彩礼的一部分。这家的新郎还有个没结婚的兄弟。最后，工厂被分成两半，两个儿子各一半。在整个90年代，彩礼单上出现了越来越多的在过去所没有的项目，比如土地、奶牛、拖拉机等。这些都是生产资料，它们进入彩礼单意味着年轻夫妇正在为他们自己的小家庭积聚生产资本。[1]

[1] R.Watson认为，在中国，传统上嫁妆并不是女儿理应得到的家庭财产，其中最有价值的部分通常是珠宝，而不是土地或店铺一类生产资料（1984: 8）。90年代妇女要求将生产资料干折为彩礼，是个意味深长的变化。

六、从礼物到预支的遗产

在早期的婚姻财产契约里，新郎的家庭将彩礼交给新娘的家庭，目的是为了保证新娘的嫁妆最终能够成为新婚夫妇的财产。但是，这对夫妇在大家庭没有因为分家而自然解体之前并不具备独立性。在传统中国社会里，妇女无论是在婚前还是婚后都对她们的嫁妆有控制权。[1]但是，因为彩礼这部分是通过新娘的父母来给到新娘手上的，所以新娘父母就对彩礼中多大部分能够以嫁妆的方式给新娘有了决定权。当新娘家里穷时，父母通常就将这笔钱挪作他用，这样，这种中国式的间接嫁妆也有了流行于非洲的彩礼制度的色彩了（参见Goody, 1973）。

90年代，下岬村的结婚礼物是以干折的方式从新郎家直接给到新娘手上。新娘则在新郎的合作下，从婚姻契约开始谈判起就完全控制了彩礼。而通过分家单过，新娘就能利用这笔财富在结婚后马上建立自己的小家。前后两种彩礼的根本区别在于，前一种方式无论是老一代还是年轻一代，都没有以建立新的小家庭为目的，新郎新娘的个人利益完全被父母的权利与大家庭的需求所压倒。而在后一种方式里，新郎新娘小夫妻的利益推动了他们去索要更高的彩礼和嫁妆[2]，新娘与新郎都在婚姻契约谈判中扮演了重要的角色。

结果，彩礼不再像原来那样是双方父母用来保证新娘出嫁或者建立亲戚关系的手段；借用Goody的概念，彩礼干折变成了新郎要求分割家庭财产的一种办法。[3]换句话说，彩礼不再是两个家庭之间礼节性的礼物交换或者支付手段，而是财富从上一代往下一代转移的新途径。

[1] 研究中国的学者对妇女的“私房钱”有大量著述。参见Chen, 1985; Cohen, 1976; Ebrey, 1991; McCreery, 1976; Ocko, 1991；以及R.Watson, 1981, 1984。

[2] 当地在嫁妆上的做法也有类似的变化。在60年代，许多父母都将彩礼中的大部分给自己留下；到70年代，出现了非直接的嫁妆；80年代末期开始，嫁妆的数量变得很大。在嫁妆的上升中，女儿起了非常积极的作用。详情参见Yan, 1996: 181-192。

[3] Jack Goody指出，在印度，无论是儿子还是女儿在结婚时都能够得到父母的财产。嫁妆“可以被看作新娘应得的父母遗产的预支”，并由此成为妇女财产的组成部分（参见Goody, 1976: 17）。

七、个人权利的上升与父权的衰落

在分家与婚姻财产转移的过程中，财产本身固然要紧，但对家庭财产的控制却更加重要。在许多情况下，提早分家实际上对无论是老的家庭还是新的小家庭在经济上都非常不利。年轻夫妇在自己的小家庭里通常比留在大家庭内部会遇到更多的麻烦。我对家庭结构与经济状况相关性的调查正好说明这一点（见第四章，表4）。然而，通过一系列单过的方式来提早分家却越来越普遍，因为分家能够解决由谁来控制家庭经济的问题，家庭经济状况如何倒在其次。1994年，有个刚刚分家的年轻妇女对我解释说，大家庭里固然有许多东西，但却不属于自己，而是属于丈夫的父母和兄弟。在她自己的小家庭里，所有东西都是自己的，自己想干什么就能干什么，所以她觉得很愉快。

谈到控制权，分家可以说是家庭关系中最重要的事件之一，因为分家不仅重新分配了家庭财产，而且重新界定了家庭内部的权力结构。同样，彩礼嫁妆一直是被父母用来作为控制成年子女、在家庭内部延续自身权力的手段（参见Meillassoux, 1981）。正如上文指出的那样，在过去几十年里，通过代际之间不断的讨价还价，父母基本上已经失去了对家庭财产的控制。这一切又反映了父权的衰落与男女青年权力的上升。

是什么使得年轻人在为家庭财产同父母讨价还价时那么有力量、有办法呢？须知，对家庭财产的控制是体现父权的最重要的一点。宏观层面上的社会变化，包括集体化时期的社会主义教育、国家政策的影响、市场经济改革等等都是相关的因素。我在结论一章里将再次讨论到这方面的问题。但是，这些因素并没有直接导致父母失去对家庭财产的控制。从微观角度看，我发现积累财富的新方式以及人们财产权利观念的变化恐怕是两个特别值得注意的方面。[1]

在研究台湾农村的分家现象时，Sung提出要区分继承的财产与挣得的财产。继承的财产，比如土地和房屋，是通过男性继承人一代代传下去的，这样家族中的男性就得以完成传宗接代的职责。同一家系中的男子都平等地享有这类继承权。与此相比，挣得的财产则是家庭成员共同努力的结果，每个家庭成员都有一份（Sung, 1981: 366）。至于父亲在分家时的权力，Sung认为：“当父亲的财产如果是继承来的，就比是在儿子的帮助下挣来的情况下对儿子更有控制权。他作为父亲的地位就会因为他所兼有的家族财产掌管人的地位而得到加强。”（1981: 377）而如果家庭财产是阖家共同努力的结果，那么父亲的地位就会大大被削弱。

用上述这种财产是继承还是挣来的标准来考察下岬家庭财产的性质，我们可以看到，下岬年轻人之所以能够要求早分家以及高额彩礼和陪嫁，主要是因为他们看到了自己对家庭经济的贡献。1949年以后激进的社会变革完全改变了传统财产积累的方式。土地改革运动使得村里人的经济地位基本平等，50年代中期的集体化运动更进一步剥夺了农民家庭中可能继承下去的财产，因为土地、大牲口等重要生产资料都集体化了。从那以后，家庭财产主要是由家庭成员通过个人劳动所积聚的。虽然在集体化时期家庭还是分配的基本单位，但是同时，个人对家庭经济的贡献通过工分制度和其他集体化的制度而显示得明明白白。

在集体化的会计制度中，每个个人的劳动所得记成工分。在秋收后再转变为现金。值得注意的是，每个人挣了多少工分都是公开的，并且会在年终贴在大队部的墙上。这样一来，每个人对家庭经济的贡献就一清二楚了。这对年轻人影响很大，因为他们的父亲再也不能像在传统的农民家庭里那样，否认家庭其他成员对家庭经济的贡献。另外，年轻人比上一代人更容易适应新的集体化耕作方式，也能更快掌握新技术，当工分公布出来时，许多年轻人比他们的父亲挣的工分更多，年复一年，他们就一次次地证明了自己的能力。结果，他们很清楚自己对家庭经济有着什么样的贡献，他们也很清楚自己对家庭有多重要。这样，他们在家里也很自然就不再那么听话了。正如村里一位老人说的那样：“年轻人一旦能够自己挣饭吃，坏脾气就来了。”

1983年的非集体化尽管恢复了家庭农业生产，却并没有改变年轻人的这种发展倾向。第一章里曾经提到，口粮田每人一份，承包田则平均分到每个成年男劳力名下。也就是说，国家是将土地的使用权分给个人而不是家庭。所以，农村家庭变成了生产单位而不是所有权单位。在一个家庭里，父亲和成年儿子分到的土地是一样的。这样一来，分家时父亲自然也就没有权利不让儿子将自己那份土地和他们为家庭挣下的那份财产带走。

另一方面，绝大部分下岬的家庭里，有价值的财产，包括新房产、拖拉机、奶牛、存款等等，都是八九十年代由全家老少共同劳动积累起来的。虽说种田对于保证家庭基本生活很重要，但却从来不是积累家庭财富的主要途径。在一个中等收成的年份，种粮食带来的全部收入大约只够家庭最基本的开支，包括基本衣食、下一年的种田成本以及国家与地方的税费。这样，多数家庭在种粮食之外还必须从事各种副业，例如种植经济作物、养奶牛等等，许多年轻人还到城里打工。在种植经济作物与打工挣工资这些方面，年轻人起的作用至少和父母一样重要。

因为在过去半个世纪里家庭财富主要是通过个人贡献而不是继承来积累的，人们就日益倾向于从个人角度来看待家庭财产。特别是在过去20年中，村里的年轻人对自己的在家庭财产中的份额有了越来越强烈的意识。最明显的例子就是近年来在彩礼与嫁妆方面发生的变化。我多次问年轻人，为什么他们在索要彩礼和嫁妆时那么坚决，那么不管不顾，他们一概回答说，他们努力干活，给自己家做了大量贡献，他们要的不过是这么些年来自己的劳动所得。这里很重要的一点是，年轻人并不认为他们通过彩礼与嫁妆或者分家得来的那部分财产是他们拿了家庭财产中的一份，他们觉得那只不过是他们自己的个人财产。这种像是从家里拿走自己存款的意识正是集体化时代留下来的。下面我想引用一件70年代的例子。这个例子不是非常典型，但却很有趣。

每年8月底到9月中旬夏锄秋收之间的农闲季节，队里会组织大量的活动，比如放电影、篮球赛、宣传队表演、聚餐等等。其中一项活动，是生产队借钱给年轻人，这样，小伙子可以买新汗衫，姑娘可以到县城照相馆去照相。无论是买汗衫还是照相都得去县城，年轻人也就成群结队地去。共青团和妇联负责组织这些活动，不过所有花费（每人大约10元）都要由参加的人自己出。队里在年终分配的时候再从每个人工分里扣除这笔钱。

在市场化改革之前，村里人在年终分配之前基本上看不到现钱。他们的生活非常简单，消费仅维持在基本的生存线上。对于有机会花钱去购买新衣服、照相、逛县城，年轻人都很兴奋。多数父母对此都不高兴，觉得这是浪费钱。但是家长并没有办法阻止他们，因为年轻人说他们不过是在用自己的钱。他们说，干了整整一季活之后，他们也该有点享受。更重要的是，活动是由共青团和妇联出面组织的，所以最保守专制的家长也知道没法公开反对。事实上，在个人挣的钱都归入家庭大锅饭时，年轻人就更愿意参加这类活动。70年代我住在下岬时，就经常听到同辈人说，如果他们不去买汗衫或照相，那一点钱也是留在家里给大家花了。[2]

我估计，集体化时期的这类活动为下一代年轻人在20年之后的行为方式播下了种子。这一代年轻人觉得自己有充分的权利，想方设法从父母那里挤出更多的彩礼或嫁妆，并且闹着要提早分家单过。这里，只需将这代人对自身权利的强调、对个人在家庭财产中的份额要求，以及对把握自己家庭生活的欲望这几个因素加在一起，就能帮助我们理解为什么会出现本章开头描述的刘老师夫妇被赶出家门那件事。

具有讽刺意味的是，这时所出现的个人对家庭财产权利的意识，在大的社会层面上看待也可说是集体化压制私人领域的产物。更重要的是，年轻人对家庭财产的要求受到了国家意识形态的支持，因为这种意识形态批判传统的家长权力，颂扬现代化，使得长辈在意识形态中处于不利地位。因此，两代人在就家庭财产讨价还价时在意识形态上并没有处于平等地位。结果，年轻人强调的是他们自己的权利而少谈甚至不谈他们的责任与义务。这种不平衡的个人权利意识的发展同时也造成了年轻人忽视了赡养老人的义务。在家庭生活这另一重要领域里，父权同样也衰落了。

[1] 研究中国的人类学家对于在分家过程中财产向下一代转移的途径有不同的看法。Freedman（l996）等人将家庭财产关系看作是一种法律关系。他们认为，父亲在法律上对家庭财产具有一切权利，因此父亲的意见在分家中有决定性的作用。Cohen （1976）不同意这种说法，认为已婚儿子在法律上与父亲具有同等权利，因此在结婚后也有权要求分家。许多人家庭之所以不分家是因已婚儿子出于经济考虑不愿意分。在这一意义上，家庭财产关系反映了家庭中有权力的成员的经济关系。另可参见Yanagisako有关这一争论的介绍（1979: 170）。

[2] 我有好几次被邀请，但都没有参加；因为我是自己过日子，所以没有动力去花这个钱。

第七章 老人赡养与孝道的衰落

在讨论家庭关系转型的第四章里，我一开始便提到了老李的故事。那个曾经在家里说一不二的老李，由于无法忍受家中的大权旁落到儿媳妇手里而喝农药自杀。当时公众舆论就这件事情产生了意见分歧。有些人觉得老李本人也有责任，因为他在家里太专横。1995年又发生了一个71岁的老汉在家里上吊的悲剧。这位老汉与老李不一样。他是个温和安静的人和慈祥的父亲。他做了很大努力去与儿子儿媳和平相处。自杀那天，儿子摆了酒席宴请一位重要的亲戚。儿子和儿媳妇已经有很长时间不让老头上桌吃饭了。老头平时只能单独在厨房或自己屋里吃剩饭。这次，老头照例不敢上桌，不过却请儿媳妇给他点肉和饺子，媳妇一口气拒绝了。这时，他那已经醉醺醺的儿子开口就骂他老馋鬼、不要脸。根据村里有些人分析，苦命的老头实在是受够了，就此走上了绝路。村里人非常愤怒，有人公开指责当儿子儿媳的不孝，有人甚至威胁要到法院告他们虐待老人。公众舆论迫使那儿子儿媳在家里躲了一段时间不敢出来，但后来什么事也没发生，一切又都很快恢复正常了。

不幸的是，这两位老人的自杀并没有改善村里老人的状况。到90年代末，一些年老的父母其生活状况日益恶化，老人在家庭里的地位也日趋低下。老人们说起他们的未来就不寒而栗，甚至中年人也开始为自己的前途担心。年轻人却无法理解父母和祖父母的抱怨，而且他们自己也有不少怨气。

这一章包括九小节，中心是讨论老人赡养问题。首先，我将考察60岁以上老人的生活状况，主要着眼于他们是否与下一代住在一起以及他们与年轻一代的关系。我还会考察45岁以上的父母的生活状况，并将他们与60岁以上的老人的状况作比较。其次，我将对比村里不同年龄的人对老年生活的看法。我要说明的是，由于市场化的经济改革，传统的赡养老人机制已经被打破。再次，我将讨论父母一代为老年生活而做的各种准备，特别是他们如何设法加强与儿子女儿的感情纽带。最后一节讨论过去50年里孝道的衰落，这是造成今天的老人问题的主要原因。[1]

[1] 时至今日，对中国养老问题的研究仍然不多。就城市情况作的研究，可以参考下列著作：Deborah Davis-Friedmann, 1991；以及Charlotte Ikels, 1993, 1996。Martin Whyte等人发现，在90年代的河北省保定市，家庭中依然保存着传统的孝道，看不到父母子女之间有什么代沟。子女对父母仍然很孝顺，成年子女比父母更愿意表达对传统价值的珍视（参见Whyte, 1997）。在我看来，比起城市老人，农村老人面临着更严重的养老问题。农村老人没有养老金这类依靠固然是一方面的原因，但是实际情况要远比这复杂得多。

一、老人的生活状况

我本来没有计划去研究老人问题，但是在调查的过程中，村里人不断提起老人的状况，使我逐渐了解到这一问题的重要性与紧迫性。翻阅11年来的调査笔记时，我发现不少关于老人问题的记录可以追溯到80年代，而90年代人们显然已越来越关心这个题目了。同住与否的选择是否与成了家的儿子同住，是日渐衰老的父母面临的第一个问题。第五章曾经提到，由于年轻夫妇对独立性有很高的要求，并出现了很早就分家的情况，在儿女都成家离开之后，剩下的便是老两口的核心家庭。在社会学里，这被称作“空巢现象”，不过下岬人把这叫作“单过”。虽然这与系列分家中年轻人的单过是同一个词，但是在这里却明显透出老人孤独凄凉的味道。如果和儿子儿媳妇住在一起，当地人就叫“跟儿子过”。“跟”带有被动的意思，让人一看就明白老人是处在无权的附属地位。

我在1998年的调查以及1999年的跟踪调查里搜集到不少老人和行将进入老年的村民居住状况的材料。表8概括了1998年时60岁以上老人的材料，其中好几个方面都令人惊讶。

表8 老年父母居住状况（1998年）

（续表）

第一，1998年时下岬村有119位60岁以上的老人，相当于全村1492人的8%。在22%也就是83户人家里有1—2位老人。

第二，有17户是老两口单过，还有8位老人独自生活，其中有两个老头和一个老太都在70岁以上，他们加在一起占老人家庭的30%；这是家庭核心化的另外一面。对老人这意味着什么，调查数字不可能完全体现出来。除了经济上的困难之外，农村的老人比城市的老人还要面对更多日常生活中的不方便，例如没有自来水，没有卫生间等等。而且年纪越大，困难也就越多。所以，村里这20多户老人作出与已婚儿子分居的决定并不容易。我逐渐发现，他们每个人都有些伤心的故事。

第三，对比表上的第一项与第四项，可以看到在36对年纪比较大的夫妇中，有17对也就是将近一半是因为儿女都结婚搬走了才单过的。这意味着当他们进入老年时，他们的单过要么是自选的，要么就是被迫的，这也就意味着传统大家庭理想的终结。另外，在那些在大家庭里和已婚子女一起过的人中间，占了大多数的34人已经丧偶，无依无靠，只得去和已婚子女住。

最后，还有7位老人的居住状况无法归类，但是他们中大多数的感觉却比其他老人好。比如，第七项中的那个老头跟着出了嫁的闺女住了20多年，直到90年代初，他还一直担任家长。那女儿并不是他亲生，而是在60年代初收养的，后来女婿入赘到下岬。即使在失去劳动能力之后，他还是下岬所剩无几的在家里受尊敬的老人之一。还有那个和闺女住的老太太日子也过得很好。她女儿当家，女婿是村里人所共知的好丈夫。另外1个老头和3个老太太都和儿子住，但他们的儿子或是单身，或是离婚，或是丧偶，所以家庭都不完整。尽管家里没媳妇是意味着贫穷和没地位，但4个老人中的3个在家里都算有地位。在我和村里人谈话时，他们经常感慨那些虽子孙满堂却没人照管的老人远没有他们这几个老人生活得好。

我们再来看看45—59岁这批村民的家庭居住状况（参见表9）。我在表9中称他们为正在进入老年的父母。之所以选择45岁作起点，是因为多数村民到这个年纪已经至少有了一个已婚儿子，一些人甚至已经有了孙子。他们中绝大多数人还能从事重体力劳动，多数在依靠种田为生。当他们的儿子结婚单过之后，他们也开始面临老人已经面临的问题。在我调查老人问题时，这是最愿意说话的一批人，因为他们感到了日益迫近的困境。

表9 正在进入老年的父母的居住状况（1998年）

这一类共有90户161人，占村里人口差不多10%，户数则占23%。如果我们将这一组人与表8的那组相加，村里就有18%的人或是老人或是行将进入老年的父母，他们所在的户数占45%。这些数字本身为下岬也为中国的老人问题敲响了警钟。[1]

有两个数字值得特别注意。第一，50个家庭由夫妇加未婚子女组成。这些家庭的父母相对比较年轻。不过，在几年之中，这50个家庭里有很大的一部分父母就必须在自己单过与大家庭之间作选择。按照现在的发展趋势，他们中绝大多数人最后只能单过。

第二，在90对夫妇或个人里面，只有14对夫妇或个人选择和已婚儿子一起住，相当于这批户数的16%。这与老人那一组显然有了极大区别，因为老人中间有54对夫妇或个人，也就是占64%的户数，和已婚子女一起居住。这证明了村里人说的，越来越多能够劳动的父母都宁愿与已婚儿子分开住，除非是年龄或健康等原因才迫使他们作另外的选择（见第六章）。

据村里人说，多数父母都希望有一个已婚的儿子留在家里。因为年轻人结婚后都想快分家，先结婚的自然会先走，所以父母通常将希望寄托在小儿子身上。在快50岁的时候，多数人家里还有一两个没结婚的孩子，而大儿子这时一般已经结婚离开了。这就是为什么在表9里第一年龄组的人中只有3对夫妇单过，而没有人与已婚儿子共住的原因。当父母的年龄上升到50—54岁之间时，有1/3的人已经不再期待儿子留在家，所以家里就成了空巢。另外1/3的人还有没结婚的孩子。这个年龄段里只有28%的父母试着建立了大家庭。不过，比他们年纪再大一些的那组人，也就是55—59岁的那批人里面，只有18%和已婚的儿子一起住，41%的人都单过。看来，大家庭的理想随着时间的推移在破灭。只有到70岁以后，老人单过的现象才有所减少。如表8所示，在最后两个年龄段，单过的老人减少至28%与22%，但家庭则相对增加到68%与72%。换句话说，老人在生命的黄昏阶段已经没有多少选择，最好的办法恐怕是回到他们已婚儿子的家庭中去，而顾不上他们在那里的处境到底如何。

[1] 有报道说，到90年代末期，60岁以上的老年人占了人口的10%，65岁以上的有7%。中国的人口学家估计，到2004年，中国人口的23%会超过60岁。参见田雪原，1997: 117—143；邬沧萍，桂世勋，张志良（主编），1996: 303—321。正如White注意到的那样，自1970年以后，中国人口出生率急剧下降，而城市中的养老金保障制度又非常不健全，更不用说农村几乎完全没有养老制度，中国就业年龄的人口将会面临双重问题（White, 2000: 103）。

二、虐待老人与代际冲突

在1998年和1999年的调查里，我向村里人提出了一系列有关赡养老人的问题，包括食物、衣着、住房、零花钱、说话态度、关爱程度等等。这里面最主要的问题是，年老的父母与家中其他人是否吃得一样。如果一家人给老人的食品、衣着、住房达不到一定的标准，那么我就会认为这家人存在虐待老人的问题。根据这些简单的标准，我发现在11户人家里老人遭受了不好的待遇。[1]一般的倾向是，老人年龄越大，就越有可能受到他们已婚的儿子特别是儿媳妇的虐待。

在11户有虐待老人问题的家庭里，10位老人超过了70岁。其中有一对老夫妇分别为71岁与73岁。他们在第三个儿子家里住了3年多之后被赶出了家门。村里人说，这对老人有些积蓄，本来按照当地的习惯和他们最小的儿子住。他们的三儿子说服老人搬到自己家，因为听说父母有不少钱。后来，三儿子两口子发现老夫妇并没多少积蓄就翻了脸（也有人说，他们先将老两口榨干了再翻的脸）。小两口对老人动辄就恶声恶气，儿媳妇还不止一次推搡老人，同时破口大骂。在1997年发生的一次冲突里，儿媳妇从后面一把抓住公公，将公公的头往家具上撞了好几下。老人头上身上到处是伤，最后只好将儿子告上了法庭。法庭很快判儿子儿媳妇虐待老人，还指责他另外3个儿子忽略老人的状况。法庭要求4个儿子共同负担老人。而老夫妇在经过这场磨难之后就坚决搬开自己住。

正如村里人当时预言的那样，在法庭上的胜利并没有让这对老夫妇的日子好过几天，因为最后还得由他们的儿子来执行法院的判决。三儿子夫妇给法官和当地一些干部大大送了笔礼，之后就宣布和爹妈断绝关系。另外3个儿子你推我我推你，最后渐渐地谁都不肯赡养老人了。在我调查这件事的时候，那对老人住在一座小破房里，由他们4个女儿来供养。他们最担心的是，夫妇两人要有一个先去了，另外一个该怎么办。

这对夫妇绝对不是唯一受儿女虐待的老人。村里至少还有两个分别为73岁、75岁的老头和两个分别为70岁和61岁的老太太被已婚的儿子赶出家门，或者是不得不从儿子家出走，最后他们都不得不孤独地度过晚年。那位73岁的老头有5个儿子，75岁的有2个儿子，但是哪个儿子都不肯收留他们。他们只好自己学做饭、洗衣服等家务。老来单过对男人尤其困难，因为他们过去基本都不做家务。村里人说，这两个老头都还算运气，因为他们的女儿常去看望和照顾他们。

为了避免儿子不孝、老来无靠的悲惨命运，有个64岁的寡妇决定不顾社会舆论再婚。反对得最厉害的是她的独生子和媳妇，因为他们觉得母亲再婚让他们在村里丢脸。但是他们谁也不愿意和老人同住，更谈不上要好好照顾她了。这个寡妇最终还是再婚了，但却付出沉重的代价。她儿子动员各方面的亲友，强迫她按照旧习俗举行了污辱性的寡妇再嫁仪式——她在夜色中离开家，没有结婚庆典，也没有亲友祝贺；她甚至不能从前门离家，必须像小偷一样从后窗户爬出去。她儿媳妇说，婆婆要不这么做，就会给全家带来厄运。因为老太太已经搬到丈夫的村里，我未能直接采访她；但是我听说她指责儿媳妇又封建又不人道，那种寡妇再嫁的仪式只有旧社会才存在。

看着那位才40出头的儿媳妇竟然如此笃信旧习俗，的确令人吃惊。不过正如村里一些人说的那样，她真正的动机在于惩罚老太太再婚。具有讽刺意味的是，1949年以前的中国通常都是婆婆欺负媳妇。如果媳妇守寡想再嫁，婆婆就会用那些习俗来污辱她。奇怪的还有，村里的干部和当地政府都根本没有去制止媳妇虐待老人的行为；哪怕是听到了村里人提意见，当地干部也都对此装聋作哑。

和已婚儿子同住的老人一般都不需要担忧基本的衣食住行。多数情况下，他们受的待遇起码在物质上还不错；有少数父母在家里还很受尊重，并且掌管大家庭的事务。但是，这类父母统统都是要么有钱要么有权，甚至是既有钱又有权。其他大部分大家庭里的父母都得设法有所贡献。许多老头承担了大部分的耕作，这样儿子就可以到城里打工；老太太则包了做饭、带孩子、喂猪喂鸡这类家务事。据村里人说，要想知道是婆婆还是媳妇在家里有地位，看看是谁做饭就行了。如今下岬的情况又如何呢？村里人有个笑话：媳妇入门，婆婆做饭有什么变化？答案是：多做一个人的饭或者少做一个人的饭。因为儿子媳妇在家住，婆婆就要给媳妇做饭；如果媳妇自己做饭的话，就一定是小两口分家单过，婆婆就不用给儿子做饭了。

必须指出的是，在90年代末，严重的虐待老人事件在下岬并不普遍。而在每个虐待老人的事件背后，总是有一段家庭内部争端的历史。不过，老人与年轻人之间的争吵、冲突甚至打架发生得越来越频繁。父母一方抱怨最多的，是儿子媳妇不尊重、不关心老人，而且他们总是责备媳妇不孝顺。对于绝大部分父母来说，不孝顺比在生活上虐待老人是更严重的问题。1998年的调查显示，有13%的60岁以上做父母的老人在物质生活方面曾经遭受儿女的虐待，而我访问过的80%的父母都说儿子媳妇不孝顺。

但是，已婚的儿子觉得父母的说法不公平。他们坚称，他们努力赡养父母，这就是孝顺。他们认为根本性的问题是老一代人的封建思想。比如，许多父母都看不得儿子和媳妇在卧室之外有任何亲热的表现。如果年轻夫妇我行我素，就肯定要引起争吵。总之，年轻夫妇批评父母狭隘封建，而父母就指责年轻人（主要是媳妇）不听话，不尊重老人。显然，两代人在什么才算是孝顺老人的问题上的看法有很大区别。

[1] 在另外6个案例中，老年父母经常被媳妇痛骂，不过在物质待遇上倒没有比家里的其他人更糟。

三、关于代际互惠的争论

人类学家郭于华从社会变化的角度考察了中国北方农村逐渐显现的老人赡养危机。她提出，赡养老人是成年儿女对父母的回报，但是在过去几十年里，原来那种需要报答父母养育之恩的逻辑有了变化，使得传统的养老机制出现了危机（郭于华，2001）。她的分析深得要领；下岬村的养老危机也同样与几代人之间关于孝道的不同理解有关。

父母一代的看法

一般来说，父母一代都认为赡养老人是每个人义不容辞的责任，是人兽之间最基本的分水岭。这种看法根源于中国的人情文化。根据人情文化的道德标准，每个人在一生中都受惠于许多人、许多制度，或者说是欠下了人情。人情是个复杂的概念，其中既包括道德上的义务，又包括情感上的牵扯，还包括物质上的考虑。在所有各种类型的人情中，恩情是最重的人情，它使人毕生受惠，须以毕生偿还。更重要的是，普通的人情是可以还的，但是恩情却无法完全报答。最大的恩情是父母的养育之恩。养老的义务和孝道就是儿女报答父母的养育之恩。而因为恩情是无法完全偿还的，所以儿女对父母的报答也就没有尽头，孝敬更加必须毫无条件、自始至终。在感情上如此，在物质上也是如此，这是人情文化的道德基准（参见Yan, 1996: 122-146）。

如果父母年老之后还得斤斤计较地找儿女去讨回报，这本身就违背了上述道德原则。从父母的角度看，他们给了儿女以生命，这一点就足以构成他们对儿女的恩情。如果儿女不报答父母的养育之恩，父母不仅生气失望，而且还非常丢面子。在生气失望的情况下，父母总是用诸如“白养了”或者“不值得”这类的话来形容他们的感情。而在丢面子的情况下，当地人就会说是“丢人现眼”（参见郭于华，2001）。

尽管人们设法用物质方式来报答恩情，但恩情永远无法用金钱或物质来还清。根据中国的人情文化，许多父母都觉得自己就该得到子女的尊重与服从。比如，我有个朋友在家里不许儿子跟父母有任何争辩，哪怕父母错了也不行。他说，这样就不会惯坏儿子。不过，下岬村只有很少几个父母在家里能够维持这样的权威。绝大部分老人都知道自己得依赖孩子，知道自己无法适应现代世界的快速变化，对此也认了头。他们学会了免开尊口，也总设法在家里干活起点作用。人们告诉我说，经常能够看到已婚儿子当众责怪父母。我还注意到，当我调查老人问题时，如果有年轻人在家，老人通常就不愿意说话。我在做逐户普查时很难找到老人参加，所以最后只好专门就老人问题再去做跟踪调查。[1]

老人抱怨的另外一件事，就是年轻人有意忽略他们。那些不和结了婚的儿子一起住的老人说，儿子在用不着自己的时候根本不露面，只有在找爹妈带孩子或者做别的什么家务事的时候才来找他们。1997年夏天有个老太太告诉我，她自春节以后就没有见过儿媳妇，而他们两家只隔了不到10所房子。另外一位老太太的情况更糟糕。她和儿子儿媳一起住，家里只有6口人。有个孙子说她身上有味道，所以全家吃饭根本不让她上桌。家里难得有人会到她那间小黑屋子里去瞧瞧她。日复一日，她感到很丢人，便也开始避免自己跟家人接触了。老太太告诉我，到了吃饭的时候，她总是等到其他人都上了饭桌她才赶紧溜进厨房装上一大碗饭，再夹上剩在锅里的无论什么菜，之后又赶忙溜回自己房间去吃饭。问她为什么，她说她不愿意在厨房里碰到人，因为谁也不跟她说话，这使她感到很难过。

已婚儿女的说法

我采访的已婚儿女中，多数是儿子，只有很少几个已婚女儿。他们对老人问题有着非常不同的看法。在意识形态层面上，他们都承认儿女应该赡养父母。所有已婚儿子都坚持说，父母年老后他们会赡养，而且他们也批评虐待老人的非道德行为。有趣的是，我访问的已婚儿子中，有两位曾经因为遗弃或慢待父母而被法庭传讯或是被村干部批评。他们坚决否认自己不肯赡养父母。其中一位说，他一直希望68岁的老爹和自己住（他妈已经过世了），但是老头非要自己住，觉得那样清静随便。不过村里许多人都说，他把父亲赶出了家门，还只让他带走随身的东西。另一位已婚儿子就说，他已经尽力而为了，他们家有5个兄弟，责任应该公平分担。

除了口头上承认应该赡养老人却在实际行动上设法躲避责任之外，10年来我访问过的那些已婚儿女还有一些很有意思的说法，这些说法反映了年轻一代在观念上的变化。首先，他们中很多人都不同意那种生孩子本身就是恩情、儿女须终生报答的观念。他们说，生孩子不过是婚姻的自然结果，孩子自己又根本无法选择是否要出生；父母一旦将孩子生下来，就有责任把孩子养大，就连动物都知道爱护养育后代，何况人呢！对于这代人来说，为人父母已经失去了过去那种至高无上的神圣与权威，他们如今强调的是父母对子女的社会责任。

第二，有些人责怪父母没能帮助他们风风光光地结婚，也没帮助他们建好自己的小家。在90年代末，这意味着父母没能给他们盖好房子，也没有给高额彩礼（1999年大约是4.5万元以上）或嫁妆（3000元至1.5万元）。如第六章所述，新房子、彩礼、嫁妆就是新婚夫妇所拥有的。所以，是否能要到好房子，能拿到多少彩礼或嫁妆，对于新婚夫妇至为关键。

第三，他们认为，父母在孩子之间应该一碗水端平。有些人说，父母公平，就是对所有儿子都提供一样数目的金钱和物质，而所有儿子也都公平分摊赡养父母的责任。不过有人又说，父母给孩子的感情应该是一样的。他们说，父母在兄弟间偏心让他们感到很受伤害。

这批年轻一代经常引用的例子是上面提到发生在1997年的那宗虐待老人的事件，也就是父亲被儿子与儿媳妇打了，最后只好将儿子告上法庭的个案。有些人说，当爹的也有错，因为他一直偏心三儿子，把他给惯坏了。在老头老太太被三儿子骗到家里去之前，他们住在最小的儿子家里。小儿子对他们很好。因为当爹的偏心三儿子，想把存款留给他，所以才搬到他家去的。谁知道几年后存款被要光，三儿子也就开始虐待父母了。其他3个儿子之所以在老两口被赶出来后不肯收留他们，就是因为气不过他们偏心，所以也才有了后来打官司这事。如果当爹的不那么偏心愚蠢，老两口晚年肯定能过得不错。值得注意的是，在我搜集到的11个虐待父母的案例中，有9个都涉及年轻一代抱怨父母偏心。

对照新老两代人的说法和理由，可以很清楚地看到，不同年龄的人对赡养老人有不同的看法。父母一代人相信，长辈至少从道德上来说有绝对的权威，尽管他们在现实中必须要作一些妥协，而且在年轻人日益独立自主的情况下他们也的确已经作了不少妥协。更重要的是，老一代人相信恩情是至高无上的，父母对儿女的养育之恩就是最大的恩情。当然，父母对儿女的爱的确是最无私的，而父母子女之间也的确存在代与代之间的相互报答，这种报答不是即时的，也不见得是同等的。但是，由于中国农村缺乏养老的社会福利机制，老人唯一能够切实依赖的也就只有儿女的报答。所以，无论是从道德的还是从现实的角度看，父母一代更感觉到他们有权利要求儿女赡养老人。

在年轻一代那里，虽然他们接受赡养老人的义务，但是他们看问题的角度却不一样。对于他们来说，生育和抚养儿女是父母的责任，而且他们自己也正在尽这种责任（这批人不少已经三四十岁了）。年轻一代不再将养育之恩看得那么神圣。结果，以父母养育之恩的神圣性为基础的传统孝道不复存在。对于他们来说，代代之间的相互报答就与其他形式的报答一样，必须不断地有来有往才能维持。如果父母对儿女不好，或者如果父母没有尽责，儿女也就有理由去减少对父母相应的义务。所以，目前在养老方面出现的危机主要是上述新的逻辑出现造成的。郭于华提出了这种看法（2001），我在下岬的调查也印证了同样的逻辑。[2]

[1] 人类学家通常遇到相反的情况，就是在调查时身边总是围着一批老人。

[2] 根据Deborah Davis-Friedmann的研究，传统的代际互惠关系的基础大概从1949年以后就开始动摇了。她认为，城市与农村的成年子女对于养老的态度有明显的区别。城市人更多地强调父母在早年对子女的牺牲与付出，其义务观念更多建筑在对父母的情感上。相形之下，农村人的态度更加实际。他们认为自己与父母之间存在一种金钱上的安排（Davis-Friedmann, 1991: 54）。

四、父母防老的措施

许多父母心里都明白，如今人们对养老的观念与做法都有了变化。为了应付这些变化，他们作出了各种努力，以保证在晚年能够得到儿女的照顾。那些年龄在45—59岁之间的父母作的努力最为明显。他们中许多人已经当了祖父祖母，但仍旧与未婚的小儿子同住。他们中有人对我说，最重要的是要赢得儿女的心，不要相互伤感情。同时，当父母的还要为养老存钱。下面是父母一代的几种主要应对方法。

首先，为了相互不伤感情，而且与儿女建立良好的互动关系，父母往往更积极帮助儿子去分家单过。有的父母看到儿子急于分家，就在儿子结婚以前做好分家的准备。更多的父母是在年轻人提出分家要求之后马上行动。对于那些四五十岁的父母来说，提早分家其实对双方都有好处，因为当父母的还可以再工作10来年，利用这段时间他们能够积攒一笔养老金。而早分家也可以让年轻夫妇更努力，所以也就减少了他们对家庭财产的依赖。

1997年，一位45岁的男人主动跟独子提出分家，因为他想“打破大锅饭”，鼓励儿子更努力干活。他们老两口将家产分成两半，将一半给了小两口；4头奶牛给了他们2头，拖拉机也给了他们一半的所有权，儿子儿媳也依然住在同一个院子里。由于儿子在1983年分田时太小，没有分到土地，当爹的还将自己的承包田给了儿子一半。不过，分家并不等于分着过。从1997年到1999年，小两口从来没有做过饭，一直跟父母吃，而且从来不交伙食费。问这是为什么，当爹的说，他希望和小两口发展巩固感情，分家也是发展感情的办法之一。他说，最终他们老两口的东西不管自己愿不愿意都是儿子的，所以跟儿子计较没用。而且如果他现在对儿子厉害，老了以后还是自己吃亏。现在让年轻人占点便宜，自己到老了不能动的时候也有依靠。这都是为老年生活做准备。

有个40出头的男人认为，当父母的必须明白，他们在与儿女打交道的时候必须跟上今天的形势，而且对儿女得真诚、关心，这样才能赢得他们在感情上的回报。他回忆说，自己12岁第一次得到了一副扑克，可是他爹很快就把这副扑克给毁掉了，为的是让他集中精神念书。他觉得自己非常受伤害，所以后来对自己的儿子绝对不做这种事，总是跟他们好好说，试图理解他们。之后，他又举了一些例子，指出所有那些没能全心全意关怀孩子的人最后老来都很惨，那两个自杀的人就是例子。问到他自己老来的计划，这个中年人没有一定的答案，只是告诉我他们两口子已经为两个儿子做了什么，还将要再做什么，包括盖房子、在国营工厂走后门找工作、让新婚儿子住新房而不用和父母同住，等等。

第二，许多父母都努力加强与下一代的交流，以便与已婚的儿子保持密切的关系。父亲与儿子经常会坐在一起几个小时地喝酒、抽烟、聊天，这种现象在八九十年代越来越普遍。至少有4个当爹的、3个当妈的告诉我，他们都曾经开过家庭会议来解决两代人之间的争执，而且他们都说这么做很有效，对两代人都有好处。从年轻一代那里我倒也听到了一些赞许自己爹妈试图多交流的话，但是我更经常听到的却是抱怨与老一辈很难说通。看来，年轻一代对老一代有更高的要求，特别是年轻媳妇更是如此。

第三，在为晚年做准备时，父母一代日益重视与外嫁的女儿保持良好关系。许多父母开始允许女儿留下她们自己在外面挣的钱，这些钱或者是在她们结婚时用作嫁妆，或者用在她们的未婚夫身上。结果，在最近10年里，外嫁女儿回家比以前多了，特别是在儿子媳妇与父母关系不好的时候，女儿回家更勤。这种情况到90年代末几乎已经是普遍现象。

对中国农村家庭的研究，长期以来一直都忽略了外嫁女儿与娘家的密切关系（Judd在1998年的研究是个例外） [1]，而且村民自己也忽略了这点。现在，“嫁出去的女儿，泼出去的水”再也不是事实。在前面提到的几宗虐待父母的案例中，当儿子不肯赡养老人时，都是女儿出面来照管。但是，更重要的是女儿不断回娘家，她们给父母的关爱是儿子儿媳妇通常做不到的。在1999年调查时，我听到人们最经常引用的例子是，一位老汉得了脑溢血，他3个女儿和女婿轮流照顾，每天喂饭洗澡，无微不至。

具有讽刺意味的是，正是因为儿媳妇在家庭中地位的上升，才使人们意识到女儿在养老中日益增加的重要性。如果儿媳妇像过去一样在家里无权无势、低眉顺眼，就根本不可能前去照顾娘家父母。有个当女儿的说，父母生养了她，所以她自然就与父母感情深厚，对公婆就不可能有这种感情。她甚至说，感谢新社会，她用不着再装模作样去侍奉公婆了。的确，妇女为什么就应该更关心公婆而不是自己的生身父母呢？从前她们处于传统的族权与夫权的双重压迫之下不得不如此，可是在过去50年里，族权与夫权都大大被削弱，所以有越来越多的妇女担负起照顾娘家父母的责任，同时也越来越少去照管公婆。当老一辈父母抱怨儿子儿媳妇不孝时，他们也总忘不了夸奖自己女儿孝顺。显然，到90年代末，嫁出的女儿已经成为父母年老后在生活与情感上的主要依靠；这反过来又对当地的生育文化产生了重要的影响（见下一章）。父母开始在女儿身上投资也可以看作是从传统的养儿防老到今日的养女防老的转变。

到90年代末期，父母为了防止老来无靠去讨好儿女，这已经超出了个人行为的范畴，而对社会构成了一种强大的压力。许多父母都担心他们没法像别人一样替儿女做那么多事。有的村民说，这都是因为某些干部有本事给孩子提供帮助造成的，他们有办法靠关系帮孩子找到好对象、在县城或者别的地方找到好工作、给孩子更多钱。有趣的是，当我问到干部们时，他们也抱怨说是城里的父母开坏了头，他们根本没法赶上城里的水平。比如，有个干部给儿子买了辆摩托车，希望儿子会说点感谢的话，至少给他个笑脸。可是他儿子却说，要是他有个好爹在城里，5年以前他就有摩托了。可见，父母讨好子女已经成为一种公开的竞争。为了让儿女觉得他们已经尽了最大的努力，当父母的起码要设法比邻居做得更多一点。

最后，在代际互惠中还有心理的因素。正如一些父母对我指出的那样，他们为儿女付出的主要动力是道德与情感因素。他们说，天下父母心都如此。许多人还说，无论孩子多么令父母失望、对父母多么不好，当父母的还是关心孩子，担心孩子一旦没有父母的支持就会种不好田，沾染坏毛病，乱花钱，等等。他们说，天下只有没良心的孩子，不会有没爱心的父母，因为孩子的感情需要培养，父母的感情却是天生的。父母心使他们总是要为儿女付出。这样，当父母的就总是处在不利地位，因为儿女可以利用父母心来获得好处。[2]

[1] Davis-Friedmann在1991年出版的著作中详尽地记载了城市里已婚的女儿和年老父母之间的紧密关系。她也注意到，在农村，如果老夫妇没有儿子，女儿就变得很重要。在Davis-Friedmann看来，感情联系是女儿负担老人的重要动机。

[2] 学者们很少注意到父母的这种心理解释。中国学者李银河在用现代批评理论来分析中国农村的生育文化时指出，与西方父母子女之间那种个人主义的关系不同，中国的父母不仅出于养儿防老的意识去抚养后代，而且也希望通过儿女来延续家庭香火。因此，父母为儿女作的牺牲是出于延续家族的文化理想。成年子女认为父母帮助他们是理所当然，因为那是为了家庭，而不是为了子女本身。李银河认为，自我中心在这里发展为家庭中心，而不是利他主义（1993: 113）。

五、孝道的衰落

当我问到当今老人赡养的情况时，老一辈人都说，在集体化时代，他们自己的父母在家里的地位要高得多，而且受到了很好的照顾。他们觉得，非集体化以来，孝道开始衰落，同时也就出现了养老危机。许多人都很怀念集体化的时代，说那时集体不仅为孤寡老人提供食物和住房，还给他们创造了一个温暖和安全的社会环境。老人的生活要好得多。人们通常觉得，在激进的毛泽东年代，孝道、父权以及传统家庭价值观都受到批判，老人日子应该不那么好过。可是上述说法正好与这种印象相反。另外，这种说法也对学术界那种认为市场化改革与家庭小农经济的恢复将导致父权与族权之恢复的理论提出了挑战。问题在于，是什么造成了今天孝道的衰落与老人赡养的危机呢？是前30年国家推动的社会转型，还是最近20年的市场化改革？在研究中国农村的私人生活领域时，这是需要不断提出的关键问题。下面，我将就此大略地考察一下孝道观念的衰落过程。

六、无效的法律与自相矛盾的意识形态

在中国的历史上，孝道一直被奉为治国之本。国家的法律保护长辈——特别是老人——对下一代的权力。比如，父母可以告儿子忤逆而无需提供什么证据。旧时的法制体系认可“天下无不是的父母”这一原则，如果小辈犯上，胆敢顶撞父母或祖父母，便会受到严厉的惩罚，直至被处以绞刑。“如果祖父母和父母因为儿子行为不端而气愤自杀，儿子就得砍头。”（Baker, 1979: 115）

1949年以后，政府在“大跃进”、“文革”、“批林批孔”等历次政治运动中大力批判传统的孝道，但是却从来没有批判过农村里的养老传统。1950年，新颁布的《婚姻法》中规定，养老是公民的义务。但是，同一部法律也强调，家庭成员之间无论性别还是年龄一律平等。

官方的宣传很少批评“养儿防老”的传统。但是，当重男轻女的观念妨碍了计划生育政策的执行时，国家又开始宣传生男生女都一样。不过在中国农村，传统习惯一直保留了下来。除了嫁妆之外，家产没有女儿的份，儿子则要负责赡养父母。可以断言，国家从来没有打算改变养老的传统。但是，国家又的确大力批判传统的孝道，强调人民应该忠于国家而不是父母。

因为国家倡导家庭成员之间相互平等，批判父权族权，却同时又依赖传统的养老机制，当老人得不到赡养时，新《婚姻法》的自相矛盾的规定基本无法起到现实作用。儿子在婚后如果拒绝赡养甚至虐待父母，通常不会受到法律制裁。我曾经与当地在民政部门工作过的一位干部谈过，他在民政部门的那15年里，从来没有见过一个人因为虐待父母而被逮捕过；地方法庭一般对双方实行调解，如果调解不成，最多只是命令结了婚的儿子给父母付赡养费。至于其他方面，比如尊敬老人、与老人作感情交流、照顾老人等方面，地方行政部门与法院就毫无办法了。更重要的是，法院如果判决儿子付赡养费，同时也就降低了父母子女关系里的道德与感情成分。正如上面提到过的一些案例所显示的那样，家庭争端一旦诉诸法庭，家庭成员之间就不再受人情与亲情的约束，因为上法庭本身就违反了人情原则。结果通常是父母、子女脱离了关系。从前，儿子不孝受到的严厉惩罚对公众能起到警示的作用，但今天的法庭除了经济惩罚之外就没法起更多作用，所以最终也不可能挽回老年人失势的命运。

七、沉默的公众舆论

过去半个世纪以来，政府对各种“封建思想”包括父权、族权、包办婚姻等等的批判大大动摇了父母高高在上的形象与孝道的神圣性。这也反映在公众舆论在养老观念的变化上。对于村里人来说，公众舆论在判断一个人的行为，特别是赡养老人的行为上，远比法律更重要。在50年代，公众舆论基本上都倾向于父母这方面，不管父母是对还是错。后来到集体化期间，由于年轻人在公众生活中日益活跃，对公众舆论也有了越来越多的影响，情况就逐渐有了变化。

非集体化以来，公众舆论在老人赡养的问题上日渐沉默。村里人给我指出了变化的三重原因。首先，有越来越多的人觉得干预别人或别家的私生活是不合适的，因为今天这个时代是“七家不知八家事”。这一方面反映了村民隐私观念的出现，另一方面也反映了他们对社区事务兴趣的减弱。

第二，道德评判标准的改变也影响了公众舆论对老人赡养问题的干预。现在，孝顺已经不再被看作最高的社会道德准则，村里的姑娘也不再将老实作为选择对象的标准。在市场化经济大潮推动下和城市文化的影响下，赚钱的能力被人们看作是衡量一个人的主要标准。那些能够很快赚到钱来改善自己的经济社会地位的人常被称作能人，而他们不道德的行为，包括不肯赡养老人，往往被公众舆论所忽略，因为很少人愿意因那些私人小事去得罪这些能人。公众舆论一旦臣服于个别人的权力，它的道德约束力就大大减少。

第三，由于老一辈父母与他们已婚儿子之间的相互影响，赡养老人的标准正在变化。最明显的是，当父母的越来越难以希望已婚儿女俯首听命，年轻一代里也几乎没有谁觉得应该对父母唯命是从。同时，成年儿女不再认为和父母顶嘴有什么不好，只要顶嘴不发展成为吵架骂人就行。另外，由于老一辈日益感觉需要与下一代沟通并发展感情，他们就越来越注重对儿女从情感上投资，这样老人也就越来越少对年轻人的行为提出批评。

八、信仰世界的倒塌

政府发起的对各种传统民间宗教信仰与仪式的批判也大大削弱了父母在家庭中的地位，而市场化改革又进一步推动了在信仰的精神世界里父母权威的衰落。这一点在祖先崇拜的变化上反映得最为明显。

正如第一章里提到的，1949年以前，当地每年清明和农历新年会有两次祭祖活动。大姓里的男人在这期间聚集一起，或是去上祖坟，或是到族中长老家在祖宗牌位面前烧香。这两种仪式中都需要行叩头礼[1]，之后族里就摆宴席祭祖。村里的小姓没有这么隆重的仪式，但是他们都各自在家里祭祖。在访问年长的村民时，他们最热衷的话题就是回忆当初这些祭祖仪式的细节，并且对其中的道德含义津津乐道。有个很会说话的人在回忆到当初祭祖的情况时说，烧香磕头的场面非常壮观。他与堂兄弟在一排跪着，他父亲与叔伯一辈跪在他们前面，再前面就是祖父辈。台上点着两根巨大的蜡烛，烧着大炷的香。在缭绕的香烟里，他能看到祭台前的祖宗画像和牌位上他们的名字。他当时吓得连大气也不敢出。过后，他在好几天里一直做噩梦，梦见烟雾里的祖宗和大白蜡烛。他觉得，这样的仪式对孩子和成年人都有教育意义，因为这能提醒人们记住服从长辈的祖训。其他村民也认为，祭祖仪式能保证长辈在家里的权威。

1949年以后，公开的祭祖仪式就不再举行了。部分原因是族产被充公，部分原因是50年代开始的反封建传统的社会主义运动。不过，家里的祭祖一直延续到“文革”期间才取消。之后，在80年代初恢复，但那也主要是在家里祭拜，宗族大规模祭祖的活动并没有恢复（参见Cohen, 1990）。随着那些希望恢复祭祖的老人逐渐去世，就连家里的祭拜活动在90年代也消亡了。1999年到下岬去时，在那年春节期间举行过祭拜仪式的，我只能找到两家。多数人家里墙上或者库房里挂着先人的牌位，但是他们不再举行仪式。祭祖习俗这一次恐怕是一去不复返了。根据一些老人的看法，主要原因是年老的父母在家中已经完全没有势力，所以没法说服儿子继续举行传统仪式。

随着祭祖习俗的消失，传统中国社会关于父母权威的一些信念也在消失。比如，有个学校教师指出，新中国成立前，村里人都相信有赏罚分明的天意。多数人还相信来世，害怕阎王爷在他们死后给予惩罚。天一打雷，爹妈就告诉孩子，那是玉皇大帝派雷公电母来劈死那些不孝子孙。阎王爷还会将不孝子孙打入十八层地狱，在里面受苦受罪。这类信念除了通过口头相授之外，还通过戏剧与宗教书籍来传播。可是，这些观念如今都被贬为迷信。学校教科书、报纸、戏剧、电视、电影都在批判这些东西。结果，年轻一代不再相信超自然的世界，也不再害怕来世的惩罚。

对传统观念与民间宗教的批判在90年代依然继续。最新的例子是1993、1994年间下岬一带的殡葬改革运动。自从70年代以来，地方政府一直在推行殡葬改革，死人一概火葬深埋。为了遵守国家规定，村里人都实行火葬，但是依旧用旧式起坟堆的办法埋藏骨灰。到90年代初，有些村民悄悄实行土葬，因为许多老人依然畏惧火葬。当地方政府再次发起殡葬改革时，这些私自土葬的村民被迫挖开坟墓，将亲人遗骸火化，再埋藏骨灰。在整整一个星期里，有9户人家被迫挖开家人的坟墓。村里人感到很不安心。看到遗骸被挖出乱扔，有些人开始对生活的意义产生了深深的疑虑。有个69岁的老人说：“如果公家不尊重死者，我们将父母的尸骨随意挪来挪去，我们又怎么能希望儿女尊重我们呢？”

[1] 关于叩头礼的研究，参见Andrew Kipnis, 1997: 74-83。

九、经济剥夺与无情的市场逻辑

父母权威的倒塌导致了一种我称之为“父母身份的非神圣化”的后果。没有了传统宗族体制与宗教信念和仪式的支持，所谓父母之恩的观念开始被削弱，上下两代人的关系变得更加理性，更具自我利益的意识。结果，父母再也没有天然的权利要求儿女报答养育之恩，两代人之间变成了一种日常生活中的交换关系。父母子女关系的基础一旦从道德转移到物质上，老人的地位甚至在伦理意义上也被削弱了。

正如我在第五章结束时所说的那样，集体化剥夺了村民的包括土地等各种生产资料在内的私有财产，从而结束了传统上通过继承而聚集家产的途径。国家长期重工轻农的政策又导致中国农村20多年内的绝对贫困。这样，在非集体化前夕，年长的村民手里就没有什么财产了。家庭财产主要都是在改革期间聚集起来的。而在这期间，年轻一代已经证明自己比老一代更适应市场经济。结果，在分家中，父母一代几乎没有什么可以给已婚儿子，所以才出现系列分家的新方式。换句话说，老一代村民在经济上已经被剥夺得干干净净，以至于他们无法担当起父母在传统上分给已婚儿子一份世代传承的家产的责任。

由于无法给儿子提供什么，父母身份不再具有传统的神圣性，而年轻人也不再遵循孝道。做父母的深感陷入困境，既无助又无望。有个老太太坦白地承认自己并没有为儿女做多少事，没有给他们吃好也没有给他们穿好，因为家里太穷了。因为穷，婚礼也没办好。她说，当自己的3个儿子一个接一个离开家时，老两口除了几件锅碗瓢盆之外什么也给不起。他们没钱给媳妇买金戒指，所以儿媳妇生气也是有道理的。有个老头回忆，在50年代初，他父亲的4个兄弟都结婚有了孩子，但还和自己爹妈住在一起。他的祖父母在家里很有地位，如果哪个儿子不孝，就可以将他赶走。当时儿子如果不靠家里就很难生活，如果因为不孝被父母赶出来就更难生存了。而现在，父母根本没有多少东西可以给儿子，他们当然也就没有权。

综上所述，在老人赡养方面最重要的变化是中国传统文化养老机制的关键——孝道的衰落。在传统中国，法律、公众舆论、宗族社会组织、宗教信仰、家庭私有财产这一系列因素在支持着孝道的推行。在50年代至70年代的社会主义革命中，所有这些机制都受到了根本性的冲击。我将这一过程称作父母身份与孝道的世俗化过程。市场经济改革过程中引进的一系列价值观最终埋葬了孝道，而当代农村青年已经从新的角度来重新审视赡养老人的问题。没有了上述一系列传统机制的支持，孝道观念失去了文化与社会基础。根据市场经济中流行的新道德观，两代人之间的关系更多地是一种理性的、平衡的交换关系，双方必须相互有对等的给予。这是在激进年代里经济上被剥夺的父母一代没法做到的。村里老人对集体化时代的怀旧式赞颂可以理解，但是并不符合事实。因为孝道与传统的养老机制从50年代到90年代一直受到批判，所以才有了今天的养老危机。

第八章 人口政策与新型生育文化

在1949年以来中国政府开展的各项社会改造里，计划生育大约最具戏剧性，影响也最为深远。计划生育改变了中国传统的家庭结构，使城乡中国人的私生活都有了彻头彻尾的变化。在八九十年代，下岬人在计划生育上经历了由惊讶、对抗、应付到调整的过程。下面的两个例子典型地反映了这一过程。

计划生育的宣传教育工作在70年代中期已经开始，但是在1977年夏天县里派来计划生育工作组之前，下岬人根本没有注意到这项政策。那是我离开村里去上学的前一年。我记得，村里人到大队部开会学习“晚、稀、少”政策。当时，绝大多数人都想不通为什么少生孩子对自家和国家都有好处。已经有了3个女儿的老赵是个直率人。他在一次学习会上干脆就批评起这项政策，同计划生育工作组的人吵了起来。他对着工作组的一名女医生嚷嚷说：“我倒要看看谁能管得住我老婆大肚子？!”他在队里人的心目中马上成了一条好汉。

老赵很快就得到了答案。他先是因为又生了两个女儿被罚款；之后在1983年政府严厉推行计划生育政策时，他老婆被强迫结扎，所以他要儿子的计划也彻底泡汤。1989年，当我再见到老赵时，他对此依旧耿耿于怀。自从老婆结扎以后，他终日喝酒，喝醉了就眼泪汪汪地向人倾诉没有儿子的苦处。

我再见到老赵是在1998年的一次婚礼上。他看上去红光满面，日子像是过得很不错的样子。村里人说，老赵的5个女儿可给他争了气。她们都非常勤快，在外面工厂里挣不少钱。而且，老赵虽然用不着花多少钱去嫁女儿（参见第五章关于结婚费用部分），但他所有的女儿女婿都很热心照顾他这位老头。我夸他日子过得好，老赵以一种先知先觉的口吻说：“我早就知道女儿都会对我好。她们比儿子强多了。毛主席说过嘛，时代不同了，男女都一样。”

村里一个外号叫铁柱的青年的故事也同样有意思。他1966年生，1986年结婚。婚后4个月他老婆就生了个女儿。两口子给女儿起名“晶”，以体现他们生活的幸福。1988年11月，他们又生了个女儿，结果因为违反计划生育政策被罚款1400元。其实，因为第一胎生了个女孩，他们再等两年就可以申请生二胎的准生证。但是铁柱急于要儿子，等不得。第二胎又生了个女儿，两口子非常失望。铁柱给女儿起名“盼”，也就是盼儿子的意思。这个名字引起了下岬村妇联主任的注意，她开始死盯住铁柱的老婆采用避孕措施，而且不断劝说铁柱不要再违反政策。铁柱老婆身体不好，也不太想再怀孕。但是铁柱不听劝，在1992年又生了一个，这次如愿得了个儿子。他高高兴兴地付了罚款，给儿子起名“得龙”[1]。

1993年我采访铁柱的时候，他得意地回忆起当初怎么去蒙妇联主任和他老婆，结果还真得了儿子。但是，1997年我再看见他时，铁柱就没那么高兴了，因为他们两口子负担3个孩子实在有些吃力。1999年，铁柱对我承认，当初违反计划生育的做法实在不怎么聪明。他说，如果再等几年，他就会得到准生证，而且没准生的就是个儿子。他弟弟和弟媳在前一年生了个女儿，之后决定不再生了。他觉得那也不对。他认为弟弟两口子就跟他在10年前一样太年轻，做事不够稳重。“不过，我也不知道是他们傻还是我更傻。”铁柱感慨道。

铁柱的弟弟并不是唯一一个不想再生儿子的村民。截止到1999年夏，下岬村有十几对年轻夫妇在生了一个女儿之后都决定不再生第二胎。仔细考察下岬人口的变化就能发现，在计划生育政策的影响下，不少人改变了生育观，还有些人作了调整。结果，一种新的生育文化正在出现。到20世纪末，国家强制推行的人口控制政策已经开始在一些家庭变为自觉的生育计划。

在这一章里，我将首先考察八九十年代计划生育政策在下岬的推行。之后，我会逐步研究村民应付国家政策的方法。我认为，每个个人采取的对策以及村庄社区内的不同对策类型更值得注意。在第三节里，我将分析新生育文化出现之背后的社会文化因素。最后，我将总结这种新生育文化的重要性。

[1] 关于龙在中国文化里的多重象征与作用，参见Eberhard, 1986: 83-86。

一、计划生育20年

下岬村推行计划生育开始于1977年。当时的政策很温和，主要是进行一些宣传教育活动。虽然许多人拒绝实行避孕，但是有的人也觉得避孕是个好方法。妇联主任说，在1978、1979两年里，下岬有9名妇女自愿做了绝育手术，因为她们不想再生。

到80年代，当时国家先是在城市后来又在农村推行了独生子女政策。1980年4月1日以后，下岬对凡是生第二胎以上的人都一律罚款700元。育龄妇女必须实施避孕，新婚夫妇必须申请准生证才能生孩子。这里许多人毕生的主要愿望就是多生孩子，特别是生儿子，所以独生子女政策受到了强烈抵制（参见李银河，1993；Wasserstrom, 1984）。为了平息人们的怒气，下岬大队只好私下对每个被罚款700元的人补贴420元。

不过，在1983年以前，下岬人还没有真正认识到计划生育政策的厉害。在这以前，计划生育只是停留在宣传教育上，到了1983年，重点就是妇女上环和结扎。这时，所有已经生过一个儿子的育龄妇女除非身体有重病，否则都必须结扎。到1983年底，下岬有102名妇女做了结扎。也就是说，每家都有人或者有近亲做了结扎。

1983年之后，每隔两三年就会来一次妇女结扎运动，但是后来的运动在规模和严厉程度上都比不上1983年那次。最后一次是在1994年，下岬有12名妇女被动员结扎。从那以后，计划生育政策就松弛了下来。生了儿子的妇女不再被迫结扎，代之以上环或者吃避孕药。另外，从1987年开始，第一胎生女儿的夫妇只要妻子在28岁以上、两胎之间相隔4年以上就可以生第二个孩子。更重要的是，90年代在年轻人中出现了新的生育观。[1]表10反映了八九十年代人口的变化。

表10 婴儿胎次分布（1979—1998年）

（续表）

最明显也是最重要的变化是新生婴儿中第一、二胎比例的上升。如表10所示，从1979年到1998年，下岬出生了383名婴儿，其中221个是头胎，102个是第二胎，37个是第三胎，23个是第四胎或者第五胎。[2]1992年是个分水岭。自从这年以后，村里人再也没有生过第三胎。而且，1984年以后就很少有生第四胎的情况了。在1984年以后的15年里，只有两家生了第四胎。而那以后生第三胎的情况也减少到每年只一两例。

在这种情况下，人口出生率也明显降低。新生婴儿人数从1979年的34减少到1998年的11，头胎的比例则从1979年的32%上升到1998年的91%。也就是说，到90年代末，不仅婴儿出生率大大下降，而且新生儿也多数是头胎。还要注意的是，在90年代只有一例是计划外出生的第二胎，其他所有第二胎都是头胎生了女儿的夫妇在申请得到准生证之后才生的。结果，第二胎的出生率也大大降低，从1979年的29%下降到1998年的9%。[3]

表10反映出来的另一个有趣现象是新生人口中的性别比例。虽说在八九十年代历年的比例都有所浮动，不过总体来说这20年间出生的男孩有192人，女孩191人。考虑到这里重男轻女的传统，这一比例的平衡出人意料。但仔细研究却可以发现，比例平衡的主要原因是在于1983年以后那10年间严厉的计划生育政策。在那期间，出生的男孩有115人，女孩126人，使得这些年的性别出生比例达到罕见的91∶100，而通常男女出生的比例基本是平衡的。如果我们研究一下这期间出生人口中的头胎或二胎，就会发现女孩的比例很高，显然这是许多人都一再试图生男孩的结果。到90年代，这种情况发生了显著的变化。在整个90年代里，新生婴儿中男孩几乎是女孩的2倍。于是，新生婴儿性别比例达到了令人担忧的118∶100。这与全国城乡新生儿性别比例的趋势是一致的。[4]同时，计划外生育的数目也大为下降，显示下岬与其他地方一样，人们采取了各种办法来生儿子。[5]

下岬人当然很清楚上面这些变化趋势。他们认为，出生率大大下降一方面是年轻一代的思想发生了变化，另一方面也是因为严格的计划生育政策。负责计划生育工作的妇联王主任对我说，90年代以来，她的工作好做多了，因为许多年轻人不再像父辈那样相信多子多福，所以也就不愿意多生。结果，下岬自1993年以来连续6年只出现1例计划外生育的情况。根据1998年下岬从上面接到的计生指标，1999年下岬有11个头胎、2个二胎的准生证。王主任说，下岬恐怕用不完这个指标。根据往年的情形，也根据她自己了解到的情况，她估计能剩下一两个指标。

这种新趋向的可靠标志是如今第二胎准生证竟然发不出去。80年代后期，申请第二胎准生证须交20元。不少夫妇申请了准生证，但是有些人并没有生。1992年，当地政府决定再增加500元申请费。村民们反映，地方政府这么做的目的纯粹是为了创收。这一做法结果被证明是一大失败，至少在下岬是如此。据王主任说，从1992到1997年，只有10家申请了二胎准生证，其中9家人后来的确生了第二胎。她指出，如今除非这对夫妇已经决定好再生，否则谁也不会贸然去花那五百多块冤枉钱。而且，她给我出示了一堆空白准生证，说：“不久前，这么一张纸片还贵得很呢。”[6]

可笑的是，地方干部现在开始担心起他们执行计划生育政策是否太卖力。由于越来越少的人违反规定，地方财政能够收上来的罚款也随之越来越少，结果造成了财政收入困难。有个学校教师打趣说，下岬在计划生育上得的满分都让政府干部发愁。

[1] 有关中国早期人口变化的研究，参见Banister, 1987；以及Goldstein and Wang, 1996。White（2000）就中国计划生育政策与人口结构作了全面的概述。

[2] 这些数字来自计划生育部门的正式记录，反映了下岬的人口变化。但是，数字并不包括那些搬走或是将户口迁出了下岬的人，所以表10中的数字并不完整。

[3] 自80年代以来，全国的出生率一直在下降。根据1993年的统计，中国妇女人均生育数为2，比美国的2.1个还要低（顾宝昌，1996: 118）。黑龙江在全国各省份中属于生育率最低的地区之一。1991年全国抽样调查显示，黑龙江妇女人均只有1.71名子女。参见邬沧萍等，1996: 115、118、216—219。

[4] 根据Tyrene White最近引用的资料，1995年的出生性别比例为，每出生100名女婴就会有117.4名男婴出生，与1992年的116、1989年的113.8、1985年的111.2、1982年的107.2相比较，呈现出一路上升趋势。White指出：“到1997年，中国人口年鉴上报告的新生婴儿性别比例已经达到了120男婴比100女婴。这种持续的发展倾向明白无误地说明了20世纪末年中国性别比例失调这样一个严峻的事实”（White, 2000: 10）。中国人在这方面的研究，可参照Zeng Yi et al., 1993。

[5] 村里传说，有好几对夫妻利用超声波检测来选择堕胎。超声波在县医院就能做。虽然这么做非法，但是只要有关系或者给钱就能做到。不过我找不到能够证实的案例。

[6] 根据彭希哲、戴星翼的调査，江苏南部农村已经有许多人只想要一个孩子，这样就出现了一种全新的生育文化。“在我们调査的一个点越西村，已经好些年没有人生第二胎了。太仓县计划生育委员会的工作人员说，他们必须动员一些够格的人去生第二胎，因为90%能够生二胎的都自动不生。”［彭希哲、戴星翼（主编），1996: 180］

二、个人选择与生育模式

研究中国计划生育政策的学者Susan Greenhalgh在考察了中央、地方、个人之间的活动关系后指出，计划生育在陕西农村造成了一种“相互让步效应”。也就是说，国家与农民双方都作了调整。在农民的强烈反抗下，国家做了一定的让步，逐渐放宽了一胎化政策，允许一些人在生了一个女儿之后再生一胎。而这却又加强了重男轻女的传统意识。另一方面，农民也开始改变传统的多子多福的观念，使得一儿一女成为新的生育理想（参见Greenhalgh, 1993）。

Greenhalgh的研究中最具启发的一点，就是指出了在计划生育推行的20年里，无论是政府还是农民都有活动的余地。在双方不断地对抗与调整的过程中，就产生了今天的结果。受Greenhalgh的启发，我将循此方向作进一步的探讨。

表11 计划生育实际状况（以每户的最后一次生育为准）（1980年4月—1999年7月）

注：由于我最后一次田野调査是在1999年进行的，该年的生育统计并不完全。我在8月离开下岬村，当时至少有5位孕妇待产，但都是计划内生育。

表11反映出来的数据在几个方面不同于表10。第一，表11以育龄夫妇而不是出生婴儿为计算单位。育龄夫妇的分类以最后一次生育为基准。例如，有3个孩子的夫妇都被归入“计划外第三胎以上”一类。第二，如前所述，下岬的计划生育政策始自1980年4月1日，在此之前对生育数额并没有限制。因此，1980年以前生育的夫妇不计在内。不过，1999年生育头胎的5对夫妇则计算入内。第三，在将个案分类时，我将1986年作为第一时期的分界，因为1987年之后，由于上面提到的政策改变，有些人可以生第二胎。第二阶段的分界在1992年，下岬的计划生育又有了变化，计划外第三胎的情况就此基本消失。

面对计划生育政策的巨大压力，村民必须在服从或者对抗、计划或者不计划生育之间作关键性的选择。通常，计划生育干部将村民分作两大类：计生户与超生户。表11的前三栏反映了计生户的情况：160对夫妇遵守计划生育政策，只生了1个孩子，或者是在1987年后得到准生证生了第二胎。后面四栏属于超生户，共有99对夫妇。这些夫妇都违反了计划生育政策，至少是没得到准生证就生第二胎，甚至生了多胎。下面让我们看看详细的情形。

计生户的心态与行为

表11第一栏里的59户最值得注意，因为他们中许多人本来有条件生第二胎，但是直到1999年夏天，他们都还只有1个孩子。这些夫妇非同寻常的选择对那种认为中国农民无一例外都想要男性继承人的假定作出了挑战（参见李银河，1993）。

在对这一组人作了集中调查之后，我发现，必须将32对在1993年之后才生育的夫妻排除在外，因为他们这批人刚刚才开始进入有资格申请第二胎准生证的行列，所以无法预测他们是否会生第二胎。另外，在27对独生女儿在1993年之前出生的夫妇中，有8对出于健康或丧偶的原因无法再生育。这样，我研究的对象就只剩下了19对夫妇。

村里的计划生育记录显示，这19对夫妇在生了第一胎之后，妻子中有17位上了节育环，另有2位是采取了吃避孕药的方法。显然，起码是在1999年夏天之前，这些妇女都在避免再次怀孕。其中有些人在80年代后期生了第一胎，他们的独生女已经上了小学。如果他们想生第二胎，两个孩子之间的差距几乎有10年。据妇联王主任说，这些夫妇都满足于只有一个女儿，除了一对夫妇之外，所有人都已经表示不想再生。在登记中，他们被归入“独女户”，另外那，21对在这期间生了第二胎的夫妇则被归入“计生户”（参见表11中第三栏）[1]。

通过对个人和家庭的访问，我发现这些只有独生女的夫妇有几个共同之处。除了一人之外，他们都是60年代末70年代初出生的，在婚后又很快建立了自己的小家（参见第六章关于年轻人推动分家一节）。从经济状况上来看，他们的收入略高于村里的平均水平。他们有新房子，也有电器大件，还有些存款（参见第四章有关村里经济状况部分）。但是如果看他们的消费水平，比如用在食品、服装、娱乐等方面的费用，这些夫妻的生活标准要远远高于村里一般人的状况，甚至比富裕人家更好。

另外，因为在1983年非集体化时年龄还太小，这些夫妇中的不少丈夫没有土地，只能给人打工。他们中只有2人有全份承包田，另外7人有半份（在1983年时大约十六七岁），其余10人根本没有田，所以主要的活路是到城里去打工。除了一人之外，他们通常每年都要在城里待上6个月左右。在城里打工与生活的经验，自然对他们的思想与行为都有很大影响，使他们中许多人成为下岬最开通的人。

当我和这些夫妇讨论独生女问题时，他们都说，丫头、小子并不重要，关键是孝顺。在谈话的过程里，妻子通常比丈夫显得更开通，也更愿意表达。有几次，他们还对我详细地讲了些儿子不孝顺老人的事（参见第七章）。在我访问过的6名丈夫里，有4人承认，如果他们的老婆同意多要，他们恐怕会想再要个孩子。不过他们也说，只有一个女儿也不错，因为女儿的确往往比儿子更能照顾老人。这批人里面有5男8女表示，决定不要第二个孩子的主要原因是想保证生活质量，他们或是说自己养不起，或是说照顾不过来。

当我和王主任谈起这些时，她指出，这类有关养儿育女的新观念是80年代开始出现的。1981年，村里出了第一对生了一个儿子之后决定不再生的夫妻。不过在80年代，村里绝大部分的育龄夫妻也仅是说说而已。只是到了90年代后期，越来越多的年轻夫妻才下了只生一个的决心。她让我再注意另外82对只有一个儿子的夫妻（见表11第二栏）。她说：“我不敢说只有一个女儿的夫妇不会改主意，因为他们改主意还来得及。而我敢保证这些生了一个儿子的夫妻不会再生，除非政府政策有所改变。”王主任之所以敢这么打保票，是因为下岬的计划生育记录近乎完美，其中也反映出她的工作成绩。

我认为王主任的分析非常有说服力，因为绝大多数独生儿子的父母都在30岁上下，与那19对独生女儿的父母基本处于同样的社会经济地位。考虑到不少人甚至觉得独生女是可以接受的选择，这80多对夫妻中的多数自然也会继续遵守计划生育政策的规定，而且有些人本来就没打算多生。

超生户的心态与行为

让我们再回到表11，看看那些出于各种原因而违反了计划生育政策的人。到1999年为止，村里共有56对夫妇生了计划外第二胎，33对生了三胎或者更多。是不是因为他们都想要儿子才超生呢？有些是，有些却不是。

在56对因为超生被罚款的夫妻中，有32对其头胎是女儿，另外24对却已经生了个儿子。也就是说，并非每对夫妇都是为了生儿子才违反计划生育政策，有些也是为了生女儿，或者仅是想多要个孩子。

到底有多少人违反政策后如愿以偿呢？表11显示，在32对头胎生了女儿的夫妇里，有15对是第二胎又生了女儿，17对生了儿子。同样，32对头胎生了儿子之后又生第二胎的夫妇里，有13对是二胎生了女儿，11对生了儿子。看来，二胎生儿子的概率是一半对一半。

不过，有人根本不在乎第二胎是生男还是生女，他们不过想多要个孩子。有几位村里人对我解释说，他们觉得孩子没伴儿，太孤独。就好像有个中年母亲说的那样：“人人都得有兄弟姐妹和亲戚。”那些头胎生了儿子的，只是希望儿子有个伴儿，妹妹或者弟弟都一样。换句话说，违反计划生育政策的人其理由多种多样，而并非如学者们想象的那样仅仅是为了生儿子。

话又说回来。那些生了第三、第四胎的，看来的确是为了要儿子。在33对生了第三胎以上的夫妇里，有26对其头两胎都是女儿（参见表11）。而到1992年，这26对夫妇中只有14对得了儿子，另外12对则生了3到5个女儿。这再次表明，一再试图要儿子的结果，得子的概率依旧是一半对一半。这恐怕也解释了为什么在80年代婴儿出生性别比例中女婴多，这是因为第三胎以上的婴儿里许多是女婴。由于这类夫妇特别想要儿子，第二胎生了女儿之后再生第三甚至第四胎，所以想要儿子的夫妇生第三胎以上的特别多。在33对这类夫妇中，18对有3个孩子，9对有4个孩子，4对有5个孩子，2对有6个孩子。结果，到1992年止，这33对夫妻一共有122个孩子，也就是说，平均每一位妇女的生育数为3.69人，比八九十年代村里育龄妇女的人均生育1.8人要高得多。

有7对夫妇在生第三胎时已经有了个儿子（参见表11的最后一栏），其中6对是在1980或1981年，也就是计划生育政策并不严格的时候生的第三第四胎。对于这6对夫妻来说，虽然要被罚款700元，但队里补助大部分，所以代价并不大。而在1983年的一胎化运动以后，除非是那些发疯般想要儿子的人，很少有谁会去违反计划生育政策。

这中间有个例外，那是一对在1989年生了第四胎的夫妇。这家丈夫的又保守又专断在村里是有名的，家庭经济当时也低于村里的平均水平。这恐怕不是偶然的，一再违反计划生育的结果使他家穷上加穷。计划生育罚款越来越高，生第三胎罚了他们6000元，第四胎罚了9000元。他们根本付不起。

超生户最明显的特征，是他们经济上的困窘。第四章引用过的同一调查显示，33对超生夫妇里，有24家属于贫困户，其他9家也只勉强达到平均水平。更糟糕的是，其中28对夫妻欠下了村里的超生罚款，许多人在亲戚那里背了债。虽然多数丈夫在1983年时都因够年龄而分到了承包田，但是由于长期交不起罚款，他们的田又被村里收回了。而抚养孩子的费用又进一步拖累了这些家庭。村里人形容这些超生户是“越穷越生，越生越穷”，实在成了恶性循环。结果，这里面的许多人都被村里人看不起，他们自己也觉得窝囊。这种状况却又使得他们不得不努力给自己找理由。超生户中的确有些人感到后悔，不过多数人却继续坚持多子多福的说法。总体来看，这批人在1999年时基本都40岁出头或再大几岁，他们是在集体化时代度过了自己的青春的。所以，他们的传统观念大概也可以用年龄来解释，对此我将在下文继续展开讨论。

[1] 一些农村地区也出现了“独女户”这样的字眼。比如在1991年，浙江省余姚县有2039户人家放弃了生第二胎而成为“独女户”（李银河，1993: 158）。在对3个农村地区的比较研究里，发现江苏省太仓县的大多数人都不再重男轻女，那里新生婴儿的性別比例也很正常［彭希哲、戴星翼（主编），1996: 150 —159］。

三、新型生育观的出现

上述分析显示了村民在面对强大的政府推行的计划生育政策时各自采取了不同的办法来应付。任何单一的理论，比如压迫、反抗、改变等等，都无法全面解释在村民私人生活里五花八门的应付方式。更重要的是，不少年轻夫妇满足于只要一个孩子，甚至是一个女儿的事实，说明到90年代末期，村里已经出现了新的生育观，我们可以从经济学、人口学、性别研究、社区研究等角度来分析这种新观念。

经济因素：抚养子女的成本

经济上的考虑是年轻一代父母的生育观念与行为改变的主要动力之一。[1]正如一些独生女的父母所说，他们不生二胎的主要原因是养不起或照顾不过来。许多独生儿子的父母也有同样的说法。有趣的是，虽然独生子女的父母比那些超生户通常在经济上宽裕不少，但他们在决定生育的问题上却比超生户更多地考虑经济因素。另外，我还必须强调的是，到90年代后期，无论年龄、性別、计生户还是超生户，人们都认为抚养孩子的花费越来越大，令人吃不消。[2]

在讨论到抚养子女的费用时，村里人抱怨最多的其实是所谓零花钱。这项并非必需的开支，比如买玩具等，一天比一天上涨。花得最多的是在零食上，比如糖果、饮料、冰淇淋、糕点、水果、方便面、香肠等等。到90年代末，有小孩的家庭无论穷富都得准备这笔开支。1998年夏天，每个孩子的零花钱大约每天1元，也就是一年360元，相当于当时家庭年均收入4000元的近10%。受都市文化的影响，年轻父母攀比着给孩子买玩具、零食来表现自己对孩子（而且往往是独生子女）的爱心。有趣的是，老一辈人对此并没有多加批评。

到90年代末，儿童都已经习惯于这样的日常消费，并由此产生了强烈的消费权利意识。1999年我亲眼目睹了一件事。有10岁和6岁的姐弟俩发现当教师的母亲涨了工资，他们就也要求将自己每月的零花钱从70元涨到100元。当母亲的告诉我，她自己的父母在她小时候除了吃饭穿衣之外从来没给她额外多花一分钱。她一面将孩子搂在怀里，一面抱怨这些孩子怎么竟然也要求“涨工资”。

尽管零花钱招引来不少的议论，最重要的日常开支当然还是基本消费。据一些村里人说，把一个孩子养到20岁，父母每年至少要在衣服上花200元，在医疗以及其他紧急开支上花160元，另外有800到1000元要花在吃饭上。自80年代后期开始，教育费用越来越高，许多父母抱怨说，他们再也送不起孩子上学了。

不过，最大的一项开支还是不断上涨的结婚费用。[3]正如我在第五章里描述的那样，在过去50年里，娶媳妇的平均花费涨了10来倍，1999年达到3万元。由于年轻一代强烈要求独立，而且对个人财产有明确的观念，所以父母给他们盖房子也成了结婚的先决条件。这样一来，给儿子娶媳妇通常就要花费四五万元。相比之下，嫁女儿就要便宜得多，因为父母只要支付一笔嫁妆即可。总的来说，村里人估计，20年间父母在一个儿子身上的花费要7万元，女儿要4万元。

虽然上面这些数字不是通过统计而是通过村里人的估计得来的，但是它们给我们提供了当今父母养儿育女开支的大致概念。在下岬估算出来的这些数字与调查统计得来的相去并不远。例如，见于1995年对陕西省的一项调查显示，将一个孩子抚养到16岁需要30120元的费用，这其中还不包括结婚这项开支最大的费用（参见朱楚珠、张友干，1996）。[4]

一方面是抚养儿女的费用在急剧增加，另一方面是儿女对于父母的用处却在急剧减少。过去，无论是学术界还是公众都认识到，子女的价值在于以下几个方面：他们是未来家庭生产的劳动力；在将来能够赡养父母；能够传宗接代；还能够给父母带来快乐与满足。这些在每个社会都会根据不同环境与经济、社会发展程度而有所侧重。在当代美国社会，这表现为以父母的快乐与满足最为重要；而在中国农村，子女的前三种价值更被看重。学者们也一向是这么认为的。

然而，下岬的情况却揭示了近年来的惊人变化。首先，由于土地与就业机会的短缺，自80年代早期以来，村里就出现了大量的剩余劳动力。所以，为增加劳动力的目的去抚养子女无异于自找麻烦。村里人也很明白这点，因为1983年非集体化以后生的孩子根本就分不到口粮田，更不用说每个男劳力都有的承包田了。其次，早早分家的新习惯进一步减少了成年子女为父母家庭经济作贡献的可能，因为子女一结婚就顾着自己的小家去了（参见第五章）。第三，正如在第七章里所描述的那样，传统的孝道正在瓦解，老人愈来愈难以得到赡养。虽然成年子女（主要是结了婚的儿子）依然按照传统赡养父母，但仍有部分老人不得不以单过来避免和不孝的儿子发生冲突。因此，无论是从观念上还是从实践上看，子女价值中的头两项都越来越不重要了。

上述情况在多子女家庭中更为明显。如第七章所描述，在赡养老人问题上，兄弟们可轮流担负义务，而独子就不得不一人承担，且绝无推卸的可能。结果，在同等情况下，儿子多的父母发现自己的待遇反而不如只有一个儿子的父母。最近对3个农村地区660户人家所做的调查也印证了这点。该调查显示，老年父母的儿子越多，他们单独居住的可能性就越大［参见彭希哲、戴星翼（主编），1996: 57—58］。医疗体制的改善以及儿童死亡率的下降更进一步减低了多生儿子的必要。到90年代末期，村里人普遍同意，儿子数目的多少对老来是否有保障基本没有多少关系，最重要的是得有一个是孝顺的。学者们在中国其他农村地区的调查也有类似的发现［参见李银河，1993；彭希哲、戴星翼（主编）， 1996；叶文振，1998］。

人口学因素：新一代父母的出现

有些中国学者认为，从经济角度来考虑是否多生子女的分析模式并不能用在中国农民身上，因为多子多福的观念在中国的家庭与生育文化传统中根深蒂固。对于中国农民来说，只有传宗接代才使生活具有意义。所以，生育子女尤其是儿子赋予了农民一种宗教般的情感，这是不能用经济得失来衡量的。这也是为什么经济计算模式无法解释有人会不计代价多生，也无法解释南方农村一些相对发达的地区在抚养子女的费用大大提高以及老年保障进一步制度化之后，生育率依然居高不下（参见李银河，1993；陈俊杰、穆光宗，1996: 127）。

在我看来，这一解释的确使我们能够理解传统生育文化为什么能延续以及农民对计划生育政策的抵抗。但是，着重强调这一解释的学者往往将农民文化的保守面看作是一成不变的，而且也假定农民统统拒绝接受新的生育观。可下岬的例子在以下两个方面对此提出了挑战。

首先，传统的生育观已经有了很大改变。到90年代末，下岬很少有人仍然相信“多子多福”，相反，如今挂在嘴边的多是“多子多愁”。村民们也对“养儿防老”的观念产生怀疑，开始通过存钱以及同外嫁女儿发展良好关系的方式来增加年老之后的保险系数（参见第七章）。尽管多数人仍认为家族血统只有通过儿子才能传下去，但是生儿子的压力已经大大减少。所以，生了两个女儿之后的人如今不再生第三胎，而且独生女家庭也开始出现。在中国农村的其他地区也能看到类似的变化［参见彭希哲、戴星翼（主编）， 1996］。

其次，下岬的计划外生育在90年代初大大减少，到90年代末完全消失，这种情况并不是偶然的，其关键在于育龄夫妇本身的变化。这代年轻父母出生于70年代初，成长在国家将计划生育作为基本国策而大力推动的时期。这与他们父母辈成长的环境大相径庭。老一辈人成长在“大跃进”和“文革”时期，当时传统的多子多福观念被改造成了“人多力量大”。因此，当代年轻父母受传统生育文化的影响比较少，而且对服从国家的计划生育政策也比较有思想准备。和本章开头提到的老赵那批人不一样，他们中很少有人还认为生儿育女纯粹是个人与家庭的事务。有几次村里年轻人问我，生活在国外想要多少孩子就能要多少孩子是个什么感觉，因为这是他们的整个人生经验中都没有体会过的。换句话说，生育的计划性对于年轻一代已经成为很自然的事。从这个角度，我们也就可以理解为什么村里的年轻人在遵守计划生育政策上并没有感到多么困难。

但是，两代人之间的不同并不仅仅限于官方意识形态与政策方面，还在于他们对生活意义的理解大有区别。我曾经基于1989与1994两年里搜集到的资料，做过关于中国北方3个村庄里青年亚文化兴起的研究。我认为，90年代的农村青年与上一代人比较有许多自身的特征，包括在个人生活中强烈追求幸福的愿望。他们的幸福观也比前辈更个人化，而且通常很物质化，如追求时髦的服装、高质量的住房、条件更好的工作等等（参见Yan, 1999: 80-81）。我当初研究的这批青年人到90年代末都已结婚生子。仔细追踪他们的生活轨迹，能够看到当初的青年亚文化，包括计划生育观念，在他们的人生中有着持续的影响。他们对物质享受的追求使得他们对抚育子女费用的上升尤其敏感，他们的个人权利意识也使得他们对传统的生育观打了问号，而整个社会的日益商业化更在不断提高他们对生活素质的期待（参见Yan，2000）。在我访问他们期间，年轻的父母们不断提到自己父母一辈的艰难生活，说那简直不是人过的日子，他们不明白为什么比他们年龄大些的那批人里有人竟然愿意付那么多罚款去多生孩子，结果却堕入了穷坑。这种意识形态上的变化也为我们理解年轻一代村民中的低生育率提供了另外一个线索。

[1] 自70年代以来，微观经济学理论解释了子女费用与生育率之间的关系，这对人口学产生了重要影响。这类研究包括Gary Becker的消费者需求理论（1976）、Leibenstein的利用效率最大化理论（1975）以及Richard Easterlin的总体生育模式理论（1978）。尽管这些学者相互之间有许多分歧，但他们都将生育看作是个人或家庭的理性选择行为。在选择过程中，父母会计算养育子女的各种物质与非物质的需要，之后在利益最大化的基础上决定是否要孩子、要多少个、怎么要。这些理论在80年代被介绍到中国，对中国的人口学发展起了很大影响。根据陈俊杰、穆光宗的说法，无论是中国的生育研究还是生育政策，都受到这种需求理论的左右（陈俊杰、穆光宗，1996；另参见田雪原，1997）。

[2] 抚养子女费用的上涨有几方面的原因，包括父母与子女关系的变化、新出现的子女中心文化以及城市儿童的生活方式等等。由于篇幅的原因，我在这里无法一一讨论。

[3] 在这里，我们能看到西方学者与中国农民在计算子女花费上的根本性差别。西方学者无论在理论上有多少分歧，都将抚育子女的年限定在18岁，也就是从出生到成年这段期间（参见Becker, 1976; Leibenstein, 1975）。相形之下，中国农民却将结婚费用计算在内。如第五章所示，农民们觉得无论是出于道德考虑还是出于社会责任，他们都应该帮助子女，特别是儿子，像模像样地结婚。另外，根据中国的文化传统，子女只有结了婚才算成年，所以抚育子女的费用就应该加上结婚的费用。

[4] 根据叶文振的分析，按照1995至1996年的生活标准，将子女抚养到16岁的费用，在福建厦门是93968元，在北京是55437元，在陕西农村是30120元（叶文振，1998: 208）。最近有关儿童消费的研究，参见Davis and Sensenbrenner, 2000; Zhao and Murdock, 1996；以及Jing Jun（2000）编辑的有关儿童食品的论文集。

四、性别因素：妻子地位上升的影响

在生育问题上，不仅年龄是个因素，两性之间关系的变化也是个因素。通过对各个家庭的调查以及同个人的访谈，我发现一对夫妇是否选择只要一个孩子，与妻子在这个家庭中的地位以及夫妻之间的关系是有紧密关联的。例如，在19个独生女家庭里，有12家是妻子当家，占63%。相形之下，这19户里只有3户是丈夫当家，其余4户则是夫妻共同分享权力（细节参见第四章）。另外，19对夫妻中有11对被认为是属于感情好的一类。

在47对且男方是在1993年以前出生之独生子的夫妻中也发现有类似的情形。其中占57%的27户由妻子当家，占19%的9户由丈夫当家，余下的11户由夫妻共同当家。看来，在妻子当家的情况下，夫妻更倾向于遵守计划生育政策，而且有时还能够克服重男轻女的传统。

在违反计划生育政策的夫妻中也可以为这种说法找到旁证。在生了儿子之后又生第二胎的24对夫妻里，有10户是丈夫当家，5户是妻子当家，9户是共同当家。考虑到目前在年轻夫妻中多数是妻子当家的状况（参见第四章），这类夫妻中丈夫当家的比例显然远远高于平均数。可以预见，如果有更多的家庭是妻子当家，超生的情况恐怕会更少。

下岬的情况显示，妇女特别是年轻妻子在家庭的地位是夫妻在生育方面作决定时的关键因素。在妻子当家的家庭里，夫妻双方都更容易接受新的生育观念，多数也选择只要一个孩子。而在丈夫当家的家庭里，他们更倾向于遵循传统的生育观，并且不惜违反计划生育规定去超生、去追着生儿子。这种情况也表明丈夫及其父母家人都反对新的生育观念。由于儿女如今作为劳动力以及养老的依靠不再那么重要，多生孩子的主要目的就是传宗接代，而传宗接代主要是丈夫家关心的事。然而，当夫妻关系是以感情与相互尊重为基础时，双方也就更加平等。在这种时候，夫妻就会多注意家庭生活质量，在是否要孩子的时候会多加考虑。

由此看来，Hill Gates在台湾和四川成都的调查结果尤其值得我们注意。在这两个地方，拥有自己小生意的妇女倾向于为了工作与生活而少要孩子。Gates指出：“中国的妇女选择少要孩子，不仅是为了减轻带孩子的负担以及怀孕带来的麻烦、痛苦和生育有可能引起的死亡，也是因为她们发现了在原来公认的家庭关系模式之下还有另外一种模式。特别是对于小生意人来说，这种模式用理性的眼光将怀孕生子看作是一种特定的义务，从而也有理由对孩子的数目作出相应的限制。”（1993: 255）

五、社区因素：村风的作用

最后，乡村社区在影响人们的生育观时也起了重要的作用。妇联王主任在和我讨论到计划生育问题时一再指出，下岬计划生育之所以搞得好与下岬的村风好有关。她指的是整个村子的人形成了一种普遍的做法，这种做法也进而成为这里的社会准则。

与周围其他村子比较，下岬的计划生育工作一开始就比较顺利，这与当年下岬的领导班子比较强、比较廉洁以及下岬当年集体化经济搞得好有关。

另外，村里基本没有宗族间的冲突，这使推行新的生育观也相对比较容易。除了生产方面的原因之外，在那些需要宗族力量来干预解决各种冲突的地区，男性成员数目的多寡对于宗族、家庭都非常重要。一家有多少儿子往往显示了这家的实力，在经常发生宗族暴力冲突的地区更是如此。[1]在下岬，宗族结构更多是以姻亲而不是血亲关系为主线。所以，下岬村超过80%的人都有姻亲关系这一特点，就使得人们觉得没有多大必要须通过增加家庭男性成员来加强本宗族的势力。无论是过去还是现在，村里都存在家庭之间发生暴力冲突的事件，不过如今时兴的结盟途径更多的是依赖朋友与姻亲，而且在实际生活中的做法要更加有弹性、更加个人化（参见Yan, 2001）。所以，“出门亲兄弟，上阵父子兵”这种传统的需要已经不再能推动人们去多生儿子了。

村里通行的做法，也就是王主任所说的村风，在约束人们的行为时非常起作用。在调查中，我不断听到人们谈起在生儿育女上要“随大流”。有一对中年夫妇生了2男3女。他们告诉我，这是因为当年（70年代后期到80年代初）他们的邻居都有几个儿子，所以他们也不能只要一个。为了多生儿子，他们为第四、第五胎交了罚款。他们算是运气的。有些人，比如前面提到的老赵，交了罚款也生不出儿子来。同样，也些独生子家庭的父母承认，不生二胎的原因是别人也不生。

结果，通过人与人之间的相互作用与个人的重新调整，整个下岬村这些年来兴起了一套新的生育观。村里人如今开始遵循这套新观念，并以此来评判他人的行为是合理还是不合理。例如，在90年代初以前，为了要儿子生第二胎算是合理的，但是到了90年代末就被看作是不合理的。到这时，虽说一对夫妇理想的子女数目是两个，但是1993年后第一胎生儿子的夫妇都不再生第二胎，因为那么做就会挤占那些第一胎是生女儿的人的计生名额，所以被看作既不合理，又不道德。不过，多数村里人都觉得那些只有独生女的夫妻也有点怪，因为他们没有随大流，没有完全遵循流行的观念，即村风。[2]

[1] 在历史上宗族势力要强大得多的南方地区，宗族之间的冲突要更普遍（参见Baker, 1979；以及Freedman, 1966）。在非集体化之后，这些地区的宗族势力有所抬头，宗族冲突时有发生（参见何清涟，1998；以及肖唐标，1997）。在1991年广东发生的一次冲突里，两个宗族打了7天，参加的人超过6000，除了传统的刀斧棍棒之外，两边的人都用上了偷来的枪支（参见杨平，1994）。

[2] 妇联王主任不断提到“村风”，激发了我去考虑社区对计划生育的影响。彭希哲、戴星翼在1996年发表的著作对我也很有启发。他们提出，在研究中国农村的生育文化时，必须注意社区文化的作用。他们认为，当地经济发展、养老机制、公共安全、人际关系等模式的特点，能够被用来解释生育文化的地区差别。比如，在著名的苏南模式和广东模式之间，苏南模式导致了生育率的下降，但是广东模式却导致了人们生育愿望的上升以及计划外生育的增加。参见彭希哲、戴星翼（主编），1996: 184—207。

六、从人口控制到计划生育

简而言之，由于多年以来国家、地方政府以及村民各方面的相互作用与调整，计划生育在下岬已经是一件相对容易的工作，而且一种新的生育文化已经在90年代末形成。通过实地调查材料，我在本章里揭示了下岬的普通农民在面对来自国家对私人生活空前强大的干预时如何在生育方面作出个人的决策与选择。农民传统采取的消极抵抗方式是其中的一种策略，但是下岬人走得更远。他们创造了一种新的生育文化。所以，我们确实有必要对农民在生育文化上改造旧价值标准（甚至在某种程度上也是改造他们自己）的能力予以重新看待。

新的生育文化目前还在发展形成的过程中。迄今为止，绝大部分的变化都还集中在子女数目的问题上，这也导致80年代以来生育率的大大下降。但是，在重男轻女传统以及生育时间这两个同样重要的问题上还看不到明显的变化。村里有19个独生女家庭的现象当然说明一些人已经摒弃了重男轻女的传统观念，但是90年代新生婴儿性别比例的严重失调（118∶100）也敲起了警钟。而在生育时间上，国家的计划生育政策实际上加强了早生育的传统，因为如今生儿育女已经不再能够随心所欲，甚至还需要特别的准生证，所以人们不得不抓紧一切机会。这样就产生了早婚早育这种普遍的做法，使得下岬妇女生育第一胎的年龄降低到21岁。不少年轻人还私自改年龄以便早婚（参见第二章）。[1]

伴随着新生育文化的还有另一种重要变化。正如本章开头的两个案例所显示的那样，人口控制已经从国家推行的节育政策变成了更多是以个人选择和家庭发展为基础的家庭生育计划。在70年代，村里人将生儿育女看作是上天的恩赐，生不生、生多少孩子全在于个人的命（所以才有送子娘娘一说）。因此，老赵（恐怕还有其他人）才会觉得没人能够控制得了他老婆什么时候怀孕。1980年4月以后，这种神秘化、宗教化的传统生育观念被人工流产、绝育手术、避孕措施等等手段彻底改变了。个人选择与计划成了新的生育过程的主要基础。许多独生子女的父母也为此而被国家表彰为计划生育先进家庭。不过，即使是那些超生户，他们也以他们自己的方式通过个人努力来干预生儿育女的过程，比如本章开头提到的违反规定有计划地超生了两个孩子的铁柱。就这个意义来说，尽管计划生育最早是由强大的国家机器来推动的，最终却开始形成了一种相对自由的家庭生育计划。

Greenhalgh基于她在80年代后期的调查指出，中国关于人口控制的概念不同于西方自由化的家庭生育计划概念。在中国的概念里，国家几乎主宰一切，个人没有多少选择余地（Greenhalgh, 1994: 6）。在90年代后期，有些中国人口学者仍在沿用人口控制的狭窄定义（参见顾宝昌，1996）。下岬的例子也许能给学者与推行计划生育的官员提供一个新的思考角度。

问题的关键在于，下岬人的家庭生育计划到什么时候才能够完全基于夫妇自己的选择，而在生育数目、婴儿性别、生育时间几点上取得平衡。也许，未来的希望在于新的生育文化的持续发展以及新一代父母在观念上的变化，就如铁柱和他弟弟在生育选择上的差别所显示的那样。[2]

[1] 这些变化与中国农村其他地区人口变化的调查结果相吻合。顾宝昌指出，在中国农村，低生育率与高人口增长率并存，因为过去曾经出现过的生育高峰，在90年代育龄妇女人数大增。另外一个严重问题就是出生男女性别比例失调。参见顾宝昌，1996: 89；以及田雪原，1997。

[2] 有中国学者提出，国家严厉的计划生育政策仍然是未来生育文化变化中的关键因素（参见李银河，1993）。

结论 国家、家庭与个人

在最后这一章里，我会首先总结在过去半个世纪里下岬村家庭变迁的主要趋向。然后，我将着重讨论本书的两个主题。第一，与过去有关中国家庭的研究不同，本书特别强调在家庭变迁中个人的因素日趋重要。我将重点分析个人的情感与欲望在现代家庭生活中的位置，并据此系统地分析青年（特别是女青年）的主体性。第二，我将讨论国家在私人生活转型和个人主义发展中所扮演的角色。我的结论是，在过去半个世纪里，国家在家庭变迁中起了最为关键的作用。这一过程推动了私人生活的转型，并由此出现了近年来自我中心式的个人主义的急剧发展。这种家庭文化之下的新型个人在最大限度追求个人权利的同时，却忽视他们对社会或者他人的道德责任。

一、家庭的私人化

下岬人所经历的道德变化，最明显的是家庭内部权力关系的转变。父母一代的权力、权威、地位日益下降，同时，年轻一代则日益独立自主。这种变化最早起源于40年代末的土地改革时期。在后来的半个世纪里，上述权力关系变化显现在家庭生活的各个方面，包括配偶选择、婚后居住、家庭财产管理、家庭内部关系处理、赡养老人等等。第四章中李老汉的自杀以及第六章中刘老师从家里被赶出来这两个事件，都象征着在20世纪90年代末，父权作为一种制度在下岬人的家庭里已经不复存在了，尽管在私人与公共领域的许多方面男性依旧占据着中心地位。我们不清楚的是，在两代人之间有着那么严重的矛盾和冲突的情况下（参见第六、七两章），他们将如何重新达到和谐相处。半个多世纪以前，Francis Hsu指出，传统中国的个人、家庭、亲缘关系、文化，统统都在“祖先的阴影之下”（1967［1948］: 240-260）。这种说法今天需要被整个翻转过来。走出祖先的阴影是下岬人的私人生活转型的第一步，其标志是无可挽回的父权衰落。

父权的衰落使青年一代能够拥抱新的生活方式，于是在年轻人里面开始了自由恋爱、夫妻之间的亲密，以及新一代人对个人空间与隐私权的追求。这一切都是以个人为中心的（参见第二至第五章）。

家庭内部两性之间的关系也改变了。妇女，特别是年轻一代的妇女对自己的生活有了更多的主动权，而且在家庭生活转型的过程中扮演了决定性的角色（参见第二、四、八各章）。结果，过去每代人之间的权利与义务关系就有了重新定义的必要，赡养老人的道德观念也要重新调整（参见第七章），而这些又推动了新的以核心家庭的幸福而不是传宗接代为中心的生育观的产生（参见第八章）。在这种新型的家庭生活里，个人具有的情感和欲望以及对自由的追求不仅是合理的，而且已经成为日常生活的组成部分。在传统的家庭里，个人不过是家族血缘延续的体现；而在今日的家庭中，核心家庭及其成员的幸福才是人们的关注之所在。是以，在祖先崇拜和孝道均为衰落的同时，核心家庭中夫妻与儿女的重要性也就大为上升（参见第四、七、八各章）。

在过去半个世纪里所发生的这一切在双重意义上反映了私人生活的转型，即家庭的私人化和家庭中个体成员重要性的增长。90年代末私人化家庭已经蔚然成风，其特征包括家庭相对不太受来自外部的干预，个人在家庭中的行为相对不受他人监视，家庭生活以伴侣式的夫妻关系为中心，重视个人幸福以及人际间的情感联系。虽然我们在这一过程中也看到家庭规模与结构的变化，但是这种转型的实质却在于个人及个人权利观念的兴起。

当然，下岬村私人生活变化的总趋向并非始自最近几年，一些研究城市生活的学者已经注意到了类似的转变，尽管有时他们的描述并不够全面（参见Gates, 1993; Jankowiak, 1993; Whyte, 1993）。与其他国家比较，西欧私人生活的转型发生在17世纪，北美发生在18、19世纪之交（参见Coontz, 1988, 2000; Goode, 1963; Mitterauer and Sieder, 1982; Prost, 1991）。对下岬的研究之所以具有理论意义，不在于这一研究记述了当地发展的历史，而在于反映了中国农村社会发展的总趋势。更重要的是，下岬的例子证明了个人在私人生活领域的转型中日益扮演了关键的角色。而以往对中国家庭的研究受到合作社模式的限制，基本忽视了个人的作用（参见导论一章）。

我们必须明白，在家庭转型与政治经济变化之间并不存在截然的分水岭；另外，也很难在集体化与非集体化两个时期之间划一道明显的分界线。当今社会转型中的方方面面，都直接或间接地与多年的社会主义实践有深切的关系。例如，90年代出现的新生育观（参见第八章）与六七十年代的青年文化以及新的代际关系直接相关。

从更为广阔的历史角度看，下岬的变化体现了中国农村家庭革命的新发展。C.K.Yang在1965年的著作中指出，上层阶级里发生的家庭革命最早可以追溯到19世纪后期。[1]根据邓伟志的研究，“家庭革命”这一口号最早出现在辛亥革命期间，其后通过新文化运动在知识青年中进一步普及。在20世纪的三四十年代，家庭改造从意识形态发展到了社会实践，同时国民政府也开始了推行《家庭关系法》。但是，所有这些改革都局限在受过教育的城市人中间，而且基本上没有政治、经济的改革作为基础。只是在共产党取得政权之后，家庭改造才在基层社会更为深刻、更为广泛地推行，同时在社会其他层面也开始了由国家倡导的社会主义革命（参见邓伟志，1994）。[2]

正如通常会发生的那样，国家的家庭改造以及其他政策产生了没有预期到的后果——它们推动了私人生活的转型。比如，老人赡养之所以会成为社会问题，正是国家削弱了传统的长辈权力而造成的（参见第七章）。而这最重要的后果则是个人的兴起，对此我们需要作进一步的深入讨论。

[1] 戊戍变法的三位主将康有为、梁启超、谭嗣同都提出了要对传统中国家庭进行革命性的改造。康有为甚至主张要将废除家庭作为社会改革的前提（参见邓伟志，1994: 23—27）。在研究中国家庭的学者中，Marion Levy大约是最早开始记载中国家庭变化的人之一。不过，他的主要兴趣是工业化对家庭结构的影响以及核心家庭与现代化之间的关系，这是受结构功能理论影响的典型（参见Levy, 1949）。

[2] 在1944年8月31日的一封信中，毛泽东谈到了家庭革命的三个方面。首先，毛泽东明确指出：“农设的家庭是必然要破坏的；进军队进工厂就是一个大破坏，就是纷纷‘走出家庭’。”其次，改造农民家庭的关键是要通过群众运动。“农村家庭从封建到民主的改造，不能由孤独的家庭成员从什么书上或报上看了好意见而获得，只能通过群众运动。”最后，毛泽东认为农民家庭的改造可以促使个性的发展，因为个人会通过加入许多新式的军事、政治、经济和文化团体而得到发展。（参见邓伟志，1994: 188—191）。

二、自主性、情感、欲望与无公德的个人

下岬村里个人主义的兴起，或者说个人主义的发展，最集中地反映在以下几个方面：个人的独立自主性日益增加、个人的情感与夫妻间的亲密关系所占据的地位日益重要、个人欲望日益强烈。村里年轻人对于社会变化最敏感、最容易接受，比他们的父辈更富于个人主义精神。以下，我将就上述三方面来探讨在过去半个世纪中每一代青年人的情形。

青年的自主性

年轻一代对自主性的追求是代际冲突的导火索，并且界定了在家庭生活的各方面上青年人权利的上升，包括择偶、婚后居住、小夫妻的地位、生育选择等等。我在这里不想再次讨论年轻一代在过去50年的变化中所起的积极作用（参见Gold, 1991; Yan, 1999），只希望再加上一点：除了有权决定并付诸行动之外，年轻一代的独立自主性还表现在他们具备个人权利的意识，并且越来越能够清楚地表达他们自己的想法。

第六章谈到的彩礼嫁妆讨价还价、家庭财产分割，以及第五章谈到的居住空间等方面，都明显地反映了青年人的个人权利意识。在分家问题上，现在与过去的根本区别在于年轻夫妻是否对家庭财产具有非常强烈的权利认识，而且能够果断地索取是属于自己的那一份。某个青年妇女就直截了当地说：“我要的不过是本来就属于我自己的那一份。”

个人意识兴起的另一特征是表达意见的愿望与能力。在第七章里描述的关于代际互惠的争论中，年轻人公开向传统的孝道和父母之恩的观念提出了挑战，并且提出了新的代际互惠的原则。同样，第四、五两章描述的几位年轻的丈夫在批评父母封建、说他们干预他人私生活时，他们也为他们这一代人中夫妻恩爱与两性关系的模式作了辩护。50年代时，辩论的核心内容是年轻人自由恋爱的权利；到80年代，未婚夫妻中争论的核心就变成了婚前性生活是否道德。在非集体化之后这些年里，由于人们的生活经验远比过去丰富，而政治压力又远比过去低，他们作出独立判断以及表达自己意见的能力就相应大大提高了。70年代我在下岬生活的时候，村里基本上只有一种占主导地位的意见，而且通常就是官方的说法。90年代我回到下岬作调查，发现无论是在正式还是非正式的场合里，人们几乎在每个问题上都有意见分歧。对独立自主的追求也导致了农村青年文化的诞生。我在过去的研究中曾经指出，非集体化之后出现的这种青年文化具有反权威的倾向（参见Yan, 1999）。

要理解下岬村的代沟和代际联系，我们必须首先了解每一代青年人不同的经历。在过去半个世纪里，各与其父母一代的生活相比，下岬至少有4代青年其生活都有戏剧性的变化。第一代是50年代能够识文断字、开始具备自我意识的革命青年；第二代是60年代的具有革命理想的青年；第三代是“文革”后70年代的“刺头”青年；第四代是毛泽东去世以后成长起来的更有个人意识、更物质化的青年（参见Gold在1991年关于青年群体的分析）。到90年代，那些“大跃进”期间唱爱情歌曲的年轻人都已经成了爷爷奶奶，那些“文革”期间踊跃参加义务劳动和政治运动的青年也有了谈婚论嫁的成年儿女，有人甚至还成为祖父祖母。这些长辈们自己年轻时的经历不用说影响了他们对青年人的态度。每一代人都曾经打破过以往的青年文化，也都曾经向上一代人的权威提出挑战。而每一代年轻人和不久前还是年轻人的兄长们比较也有了更多的自主权，更具备独立性。结果，当这新的一代青年成了长辈时，他们对下一代人的独立倾向便更加宽容。青年文化的长期性影响对私人生活的转型也起了一定作用。

虽然青年人无论男女在私人生活转型的过程中都起了重要而积极的作用，但女青年的情况却更值得我们注意。[1]上文曾经提到，许多年轻姑娘在择偶恋爱、亲密关系、婚前性生活等方面都积极主动地打破传统。未婚姑娘还是推动结婚费用不断上涨的始作俑者，因为“干折”的新方式使她们得以控制绝大部分的彩礼与嫁妆。在很大程度上，如今是儿媳妇决定结婚后多长时间分家以及如何界定大家庭里的权力结构。我在1998年的研究中曾经提出要研究“女儿权”，或者说，年轻妇女在社会变迁中起的作用（参见Yan, 1998）。当然，仅是年轻妇女还不可能造成家庭关系中这一系列的变化。每一个成功的姑娘、媳妇背后都有一个未婚夫或者丈夫。从这个意义上说，姑娘的权力只不过是年轻一代的权力的体现。不过话又说回来，由于青年妇女在过去地位低下，她们更容易接受建立在平等基础上的家庭新观念，所以在追求独立自主和新型家庭生活上要比男青年更加积极主动。[2]

[1] 我指的是15—24岁的青年女性，用社会定义来说，就是从女儿变成儿媳这段时间的女性。对于农村妇女，这是生活中最重要也是最困难的阶段，充满了各种变化与挑战。在传统的父权社会里，青年妇女在父母的家庭中没有地位，只是临时成员，因为女儿最终要出嫁。而出嫁后到婆家又总是一时无法适应。女儿总是被家里看作是泼出去的水，新媳妇又被看作是潜在的搅家精。所以，和儿子比起来，女儿地位更低，更无权。妇女只有生了孩子才能在家里确立自己的地位。因此，对青年妇女的研究，长期以来很少引起学者的兴趣。

[2] 必须注意，青年妇女挑战的是传统的父权而不是男权，所以其结果不一定是推动性别平等的长足发展。当然，正如第四章里显示的那样，性别关系也得到了重新定位。在上面提到的各个领域，包括择偶、婚姻契约、分家等等，青年妇女的力量主要表现在她左右公婆的能力上，比如多要彩礼、提早分家等等，被改变的主要是传统上对儿媳妇的各种不公平的要求。由于青年妇女影响的扩大仅仅涉及公婆，所以这些妇女也就比较容易得到自己父母和丈夫的支持。也就是说，青年妇女对传统父权的挑战是在她们从娘家人变成婆家人、从女儿变成媳妇的过程中实现的。从这个意义上看，青年妇女的影响其实也就是新媳妇的影响，而且也只涉及婆家中代与代之间的家庭关系。在传统家庭里，几乎全部的日常家务都由媳妇来承担，所以媳妇的地位被压得非常低，也不让她们有任何反抗的机会。因此，青年妇女的个人觉醒与反抗就有可能给予父权家庭以毁灭性打击。就好像村里有个明白人说的那样：“儿媳妇一进家门，父权就被打倒了。”

三、情感、欲望、消费要求

在本书中，我不断地强调了家庭生活中情感的重要性在日益增加。这种变化表明，家庭正在从一种上下有序的社会组织向个人情感生活的私人领地过渡。在微观的层面上，这种变化的发生是因为在过去半个世纪里村民的自主性得到了发展，随之而来的是他们情感世界的丰富。在这种情况下，表达个人内心情感的能力成了今日择偶的重要标准之一（参见第三章）。在有关爱情、亲密关系、夫妻关系等的各个章节里我们讨论了村民个人道德经验（最好再找出一个更合适的词）中的情感成分之无可替代的重要性。而对有关代与代之间的紧张与冲突的讨论也同样是因为这些都与人们的情感世界相关联。当然，那里面的情感更多是负面的，包括愤怒、嫉妒、悲伤、失望等等。其中的许多事例显示，村民在处理家庭问题的时候，既感性，又理性。而与以往相比，今日的家庭更依赖于成员之间的情感联系。这一点本书在有关夫妻关系与老人赡养的章节中已表述得非常清楚（第四、七两章；亦可参见Wolf在1972年关于母子关系的研究）。正如Cohen指出的那样，孝道既是合作式家庭的一种概念，也是家庭情感维系的文化外壳。[1]的确，最令下岬村老一代人气愤与失望的，正是孝道在情感与道德两方面的衰落。因此，孝道的没落既是社会性也是情感性的危机。

虽然农村家庭生活里人与人之间的情感维系自50年代以来已变得越来越重要，可学术界却几乎仍然没有什么人对此进行研究。我在导言一章中指出，关于中国家庭生活的大部分研究都受到了合作社模式的影响。这种模式将中国家庭看作是以理性的合作原则为基础的经济社会组织。尽管这一模式非常具有说服力，但是它所涵盖的只是家庭中有关道德、规则、结构等方面的内容。以合作社模式来分析中国家庭，人们得出的结论必然是“家庭不是为了支持个人而存在；相反，是个人为了支持家庭的延续才存在”。（Baker, 1979: 26）所以，家庭成了公司式的合作组织或者微型的宗族，并且因为事业的需要而排斥了普通的感情（见费孝通，1985［1947］: 40），结果，中国的农民通常被说成是纯粹理性、非常讲究现实的人。我在下岬的研究证明，我们必须超越这种合作社模式才能更好地理解当代农民的私人生活。[2]

公开表达个人欲望是个人主体性发展的另外一个标志。虽说人类的种种欲望，比如希望生活幸福、工作顺利，还有各种癖性、爱好等等，并不是什么新鲜事，但是在传统的家庭观念里，绝大部分类型的个人欲望都受到压抑，或者被看作非分之想。例如，村里的年轻人如今时兴睡懒觉，但他们的父辈就觉得那不符合农民的道德观（见第五章）。这里的关键不在于睡懒觉本身，而在于人们应该作出什么努力来克服个人欲望。老一辈人认为，当农民的根本不应该放纵自己；而年轻一代则说，每个人都应该享受更好的生活。再举一个例子。有个青年人看到城里的女人在他参加过建筑的大楼里进进出出心里很不是滋味，因为他觉得自己年轻漂亮的妻子也应该享受更为舒适、更为现代的生活（参见第四章）。在和我的谈话中，他与10多位年龄相仿的青年都一再对农民地位的低下提出质疑，说农民和城里人一样也配享受生活。这种“我们也配”的说法令我很震动。这是基于对个人权利的清醒认识之上的一种大胆而且个人主义的新说法。这种说法与集体化时代农民的心态截然对立。那时，农民羡慕城里人命好，抱怨自己命苦，但是却极少有人会觉得自己也应该享有和城里人同样的生活机会。一旦农村人开始觉得自己“也配”，那他们觉得自己应该享有的东西就包括了从消费品到理想家庭这种种本来只是城里人的特权的东西。

不过从目前来看，人们的欲望绝大部分还是物质的，而且最终导致消费欲望。在迅速向消费社会转型的今日中国，这倒也在意料之中（参见Yan, 2000）。在调查过程中，我发现年轻一代急于控制家庭财产的原因在于他们与上一代在对财产的含义，特别是财产消费的看法上有分歧。从年轻人个人或核心小家庭的角度来看，一个富有的大家庭固然拥有大量财富和劳动力，但是这并不等于家庭成员就有更高的生活水平。在这样的大家庭里，个人对家庭财产掌握的绝对数量相对小家庭的人反而更少，能够消费的数量也更低。对于年轻一代来说，有钱就是有钱花，东西就是用来消费的。在下岬，一个简单但有趣的事实是，核心家庭的年轻人比他们的父兄等在食物和衣着上花销更多，他们也更愿意赶时髦，追逐消费潮流，比如换彩电、买摩托车等等。

在绝大部分家庭必须为基本生存操心时，在他们不得不压抑绝大部分的欲望时，消费的问题还远远上不了被关注的日程。那时，老一辈人最看重的品质是勤俭和忍耐，消费则被减少到最低的限度。但是1978年至1984年间，农民的纯收入每年以17.6%的速度在增长，农村的生活条件有了大大的好转。虽然80年代后期农民收入增长的速度放慢了，但70年代后期以来农民的总体生活水平在不断上升［参见国家统计局，1988；Chai, 1992；马洪、孙尚清（主编）1993: 252—259］。结果，消费在农村家庭生活中具有了新的重要性。越来越多的农村青年开始用消费的满意程度来衡量他们自己和他们的生活质量。中国第一次大众消费浪潮就是由80年代的农民收入突然增长、农民对消费品有了新的需要而引发的（参见Chao and Myers, 1998；邱晓华，万东华，1990）。90年代，在政府与国际资本的共同推动下，消费主义作为一种新的文化观而应运产生了（Yan, 2000）。对于这一时期成长起来的青年人来说，追赶时尚的消费尤其重要。时至今日，绝大部分研究都集中在讨论农村家庭作为一个生产单位如何使家庭成员得以发展家庭经济，但却基本没有谁去研究农村家庭作为消费单位是如何影响了家庭成员的日常生活。在我看来，这是合作社模式在学术界造成的又一处空白。

自我中心与无公德的个人

90年代个人欲望的合理化揭示了在私人生活领域里个人主观世界发展的一个重要方面，那就是人们觉得自己有权保卫自己的利益不受其他家庭成员的侵犯，也有权在家庭财产中索取自己应得的那一份。这种对个人权利的强调在年轻人讨要彩礼与嫁妆、结婚后要求尽快分家的情况中最能反映出来。在第六章里，我提到1989年的一个例子，即一青年鼓励他的未婚妻多索要彩礼，结婚后很快用这笔钱建立了自己的小家。那对年轻人在索要家庭财产中是属自己的那份份额时大胆而且坚决，但是由于他们还得依赖男方的父母提供经济支持，所以说不上他们有多少真正的独立自主。他们所做的，就是一方面觉得自己有权要求父母无条件的经济支持，另一方面又要求独立自主。

不幸的是，上述例子代表了八九十年代的普遍趋向（参见第六章）。在处理彩礼、嫁妆之外的家庭事务中，比如在住房安排与赡养老人上，年轻一代在一心追求自己的利益时就很少顾及长辈的利益（参见第五、七两章）。对浪漫爱情与夫妻亲密关系的重视，这符合的是个人而不是家庭的利益（参见第二、四两章）。传统家庭观念强调子女与父母之间的感情维系以及个人为家庭利益作出牺牲。而以个人为中心的情感的发展以及个人欲望的合理化，就与传统的观念发生了直接的冲突。年轻一代对个人权利的重视及随着对个人义务的忽视，这令人不得不怀疑新兴起的个人主义是否具有真正的独立自主性。

我认为，下岬村年轻一代个性的发展，既不全面，也不平衡。不全面，是因为绝大部分变化都只局限于私人生活领域；不平衡，是因为对个人权利的强调并没有带动对他人权利的尊重以及对公众社会的负责。在我看来，80年代迅速发展起来的，是一种极端形式的自我中心观念。正是这种观念使得青年人理直气壮地抛开所有的社会责任与对他人的尊重，使得个人极端自我中心。要理解私人生活领域转型中这种出人意料的后果，我们必须进一步仔细分析国家的作用，因为这种自我中心的无公德的个人在很大程度上正是国家所推行的家庭革命的产物。

[1] 引自Cohen在美国亚洲年会第五十二届大会上（圣地亚哥，2000年3月11日）的口头评论。

[2] William Jankowiak在一篇有关中国的性别研究的评论文章里得出结论说：“研究中国性别关系的学者对探讨中国异性恋中的亲密关系与情感维系都没有表现出兴趣。目前人们强调的是社会因素与结构性的不平等之间的因果关系，同时忽略了情感因素的重要性，特别是忽略了情感与人们的享受、感觉、希望、信仰、道德、体面、衣物、忠诚、激情、利他、热恋、自我牺牲等等行为的关系。”（1999: 36）有趣的是，对Jankowiak的批评的回应绝大多数集中在学术界对权利与不平等之间的关系是否过分强调这点上，人们依然觉得情感因素相对比较次要。Louise Edwards提出了另外一种意见。她认为，人类学界近年来对情感领域的关注更多的是由西方而不是中国的现实带来的。她指出：“19世纪的中国与西方比较，夫妻之间的情感关系并不似父母子女之间的关系那么重要。中国政府对个人生活的干预要远远大于欧洲或美国。这恐怕就是研究中国的学者更多地关注国家政策对性别影响的原因。”（Edwards, 1999: 45；在同一期杂志里也可以找到其他人对Jankowiak回应的文章）

四、社会主义国家与私人生活转型的悖论

虽然学术界在关于西方的现代家庭是在什么时候和以什么方式转型而成的问题上有大量的不同观点，但大部分学者还是认为作为私人生活领地的现代家庭是伴随着现代社会的工业化、都市化、人口流动、市场经济的兴起而兴起的。William Goode 1963年的著作对现代家庭的兴起及其向全球普及作了极好的综述。Jane Collier最近对一个西班牙村庄在60至80年代期间之个人主观世界的现代化以及家庭变化的研究也非常具有启发意义。她认为，变化的主要动因，是传统农业经济向市场经济转型以及这一过程中的农民加入全国性的劳动力市场。“当家庭收入与生活方式取决于家庭成员对职业的选择和业绩时，每对年轻夫妇的行动都体现了他们的愿望和感情。”（Collier, 1997: 69）

相比之下，下岬村以及千千万万个和它相似的中国北方村庄，过去与现在都还没有直接受工业化与都市化的影响。家庭生活中许多方面的变化是由国家的社会改造计划和政策来推动的。这些计划与政策的目的，在于将农民固定在土地上，使得这些村庄成为国家经济中稳定的农业生产单位。而在西方国家里，有关家庭生活的各种法规往往都是工业化与都市化的产物（参见Goode, 1963）。正如Davis和Harrell指出的那样，中国的“国家权力与政策推动了社会转型，而不是社会转型推动了国家政策”（1993: 5）。因此，要讨论1949年后中国的变化，就不能不涉及国家这一角色。

五、关于国家作用的争论

时至今日，学术界就国家与家庭变迁之间关系的讨论是沿着几个方向发展的。早期的研究由于受到50年代中国社会变革的震撼，基本都强调国家在家庭变革中起的重要作用。C.K.Yang曾经预言：“当前集体化的浪潮推动个人为超越家庭的集体而作出牺牲。无论个人主义在共产党统治下的前景如何，它已经使得个人放弃对家庭的忠诚。”（C.K.Yang, 1965: 173）

后来以经验研究为基础的学者不再有类似乐观的预言。相反，他们的看法都比较悲观。Parish和Whyte最先提出共产党实际上在某些方面偏爱传统家庭结构，但同时又试图去改变传统的代际权力机制（Parish and Whyte, 1978: 131-132）。沿着同样的思路，许多学者在90年代都认为，尽管政府不断地批判传统，但是人们对家庭的忠诚以及义务基本上仍然保持不变（参见Davis与Harrell 1993年书中的文章）。

受女权主义理论的启发，Johnson与Stacey分别指出，中国政府在实践性别平等与家庭改造的诺言方面实际上很不主动。她们认为，中国的“家庭生产方式”决定了中国共产党不可能实践其诺言，而且新婚姻法和家庭政策最终都只不过是加强了传统价值观，并且制造了一种新形式的社会主义父权家庭（Johnson, 1983; Stacey, 1983）。Wolf也认为，尽管共产党革命原来的确想要实现性别平等和家庭改造，但是最终在这两方面都未能成功（1985；另外参见Judd, 1994）。

Neil Diamant却不同意上述说法。他认为国家在推动家庭改造方面起了正面的作用。他批评女权主义研究忽视了妇女所起的作用，而且没有看到在各个政治或地理层面上国家作用的复杂多重性。在Diamant看来，1950年颁布的新婚姻法在五六十年代的确对家庭的内部关系以及妇女的地位产生了深刻的影响。他进一步指出，真正从国家那相当自由化的家庭改造计划中得益的，不是受过良好教育的现代城市女性，而是从来不知道男女平等的没文化的农村妇女（参见Diamant, 2000）。

Deborah Davis与Stevan Harrell的观点比较接近。他们认为，国家于50至70年代在推动家庭改造中起了许多作用，但是在非集体化之后国家却担当起阻碍家庭变革的角色。在他们看来，由于国家过去之强大，“80年代国家干预的减少有可能导致在毛泽东时代被压制但是没有被消灭的文化与经济势力的间潮”（1993: 6）。可是，他们没有考虑到的是，在国家干预减少之后，国家原来开拓的社会空间并不一定只是由传统的价值观来填补。相反，新兴的市场经济、消费主义以及激进社会主义遗留下来的影响等种种因素，都会与传统观念争夺空间。关键在于普通人在新的经济体制与公众生活的架构下如何应付这种种因素。

就社会主义国家在家庭改造中的作用而言，下岬村的个案能给我们什么启发呢？

毫无疑问，国家在集体化期间一手直接启动了私人生活的转型，而在非集体化之后又间接地帮助了这一转型的继续。在多数情况下，国家改造了农民生活的道德世界，从而也改变了家庭。如果不了解国家在过去半个世纪里是如何改造乡村的道德世界的，那就无法正确评估国家在家庭改造中起的作用（参见第一章）。同时，国家也以多种方式直接参与了对家庭变革的推动，尤其是在实行激进的社会主义政策的那些年头里，国家干预得更多。

首先，国家剥夺了家庭的许多社会功能。革命前的下岬和中国大量村庄一样，绝大部分甚至全部的社会活动都是在家庭与宗族内部进行的。在家庭或宗族内，权力与权威以辈分和性别为基础（参见费孝通，1985［1947］; Levy, 1949; Thornton and Lin, 1994; Yang, 1965）。除了生产与消费，由传统家庭来组织的社会活动还包括社交、教育、迁徙等等。因此，将多功能的传统家庭的角色统称作“家庭生产方式”并不正确。为了避免经济决定论，我们可以借用Thornton和Fricke（1987）的说法，称之为“家庭化的社会组织模式”。

这种家庭化的社会组织模式在土地改革期间受到了挑战。共产党支部及其领导的农会从传统的家族势力手中夺取了农村的领导权；士绅长者的权威也遭到了青年人革命行动的打击。到50年代中期，集体化运动结束了家庭拥有土地与其他生产资料的历史，进一步削弱了作为社会组织的传统家庭。在之后的25年里，农业生产由生产队来组织，生产任务由生产队长而不是家长来分派。当老一辈人在意识形态、政治运动、农业技术、化肥农药的使用等方面跟不上形势发展时，他们作为家长的权威也随之衰落。

非集体化后，老一辈人的权威继续下跌，因为家庭农业的恢复并不等于传统的家庭化社会组织模式的恢复。在农业生产中，虽然具体的工作是由家庭来组织的，但整个家庭经济却受制于国家政策与市场需求。另外，由于农村经济的多样化以及外出就业机会的增加，也使大批农民转入了工商业部门工作。所以，虽说组织农业生产依旧很重要，但那只是社会组织方式的一个方面。农村社会生活中的许多方面，比如教育和文娱活动等，就不是由家庭来组织的。

其次，新婚姻法和其他家庭改造政策是导致私人生活转型的另一重要因素。1950年的《婚姻法》及其1980年修订的新版本都在法律上确认了年轻人恋爱婚姻的自主权（参见第二、四章有关细节，另参见Diamant, 2000; Whyte, 1992b, 1995）。有趣的是，村里人通常更强调是离婚自由而非婚姻自主才对传统父权与男性地位构成了威胁。在与老一辈村民讨论婚姻法时，他们中许多人都爱引用当地50年代流行的一句话：“妇女提高，穿裤带包，先谈恋爱，后打八刀（即离婚） ”。事实上，下岬的离婚率一直非常低，在50年里顶多只有10例。这中间的原因固然很多，但其中重要的一个是，妇女以离婚相威胁这本身就已经非常有效。正如在第四章里所讨论过的那样，当地的男人很怕离婚，因为他们无法迁徙，在当地婚姻市场中处于劣势，而结婚费用又非常高昂（参见第六章关于彩礼不断上升的内容）。相形之下，户口制度使得妇女要迁移就容易得多，所以离了婚的妇女要再嫁并不困难。

在开展各种政治运动的同时，国家也发动了对父权、男性中心以及传统家庭观念的批判（比如第四章提到的“夜审王坤”），推行了严格的计划生育政策，这些对家庭制度都有直接的影响。传统的家庭价值体系也经历了一个世俗化过程。许多村落社区的节庆仪式、民间信仰、家庭庆典（例如祖先崇拜）等等都在官方的破除迷信运动中被剥夺了神圣性（参见Jing, 1996; Siu, 1989）。最近的事例之一是90年代初期推崇火化的殡葬改革。这一改革造成了村里人的既紧张又无奈（参见第七章；亦可参见Anagnost在1997年的研究，其中不乏有关建构社会主义主体性的很有见地的讨论）。

再次，国家采取两个步骤推动了家庭的私人化：首先是将家庭从亲属关系的结构中分离，之后再将家庭直接带入现代社会体制。正如第一章里所指出的那样，国家用新的行政机构与干部系统来取代了过去以血缘与本地士绅为基础的非正式地方权力机制（参见Jing, 1996）。这一传统的非正式权力机制是官僚与人民，或者说是介于皇权与农民之间的“第三力量”（参见Huang, 1990: 223-226）。这“第三力量”同样充满了各种象征符号与意义，形成了地方上的“文化权力场域”（Duara, 1988）。家庭与个人完全被笼罩在这种权力场域之下。换言之，传统的合作社家庭控制了个人的生活，但是它本身又受到非正式的地方权力的监督及干预。在1949年以后，国家摧毁了传统的地方权力机制，之后再通过人民公社与地方政府来干预每个家庭的公共的与私人的生活。这导致了两方面的后果。一方面，家庭及个人过去从来没有直接受制于国家权力，也没有如此近距离地感受过行政系统的威力；另一方面，在很大程度上农民个人也从家庭、亲缘、社区的权力下被解放了出来。换句话说，国家通过摧毁传统地方权力的方式使家庭私人化得以实现，同时也通过将家庭卷入国家政治的方式为其个人的发展创造了新的社会空间。值得指出的是，西方社会的家庭主要是通过在工业化与都市化过程中工作与家庭生活的分离而私人化的，下岬的例子反映的情况与西方形成了有趣的对比。[1]

[1] 同样，中国农村家庭的私人化实际上导致了妇女在家庭中地位的上升。家庭生活与社会生活相分离，大约是西方社会现代化过程中出现的最重要的根本性特征之一。作为家庭私人化的结果，妇女被定位于照顾家庭的角色，男子则被赋予挣钱养家的责任。这样他们也就从公共生活中被隔绝了出来（Cheal, 1988; Sennett, 1970; Fischer, 1981）。浪漫的爱情本身也被女性化了，因为社会鼓励妇女献身于爱情，而男子则需要集中精神工作（Cancian, 1987）。所以，女权主义学者就批评说家庭的私人化给妇女在无论是公众还是私人生活领域都带来了负面的影响（Chalmers and Smith, 1987; Dahl and Snare, 1978; Eichler, 1973; Liljestrom, 1982; Millar and Glendinning, 1987）。有意思的是，中国推行的社会主义制度有着不同的影响。比如，国家有意发动妇女参加生产与公共生活（Johnson, 1983; Stacey, 1983）。在摆脱传统族权的层面上，家庭被私人化，但是家庭也就同时比过去更加接近公共领域，因为国家要干预个人的私生活，特别是在激进的政治运动年代更是如此（Parish and Whyte, 1978）。出于我在这里谈到的各种原因，这种家庭的私人化与政治化的双重经历使家庭中过去受压迫的成员，主要是年轻人与女性，从父权制中夺取了更多的权力。

六、个人的崛起与国家的关系

社会主义国家是实现农民主体性以及高度自我中心的个人之崛起的主要推动者——这听上去颇具讽刺意味。不过，一旦我们将注意力集中在那些无心插柳柳成荫的非预期后果上，国家的作用就明显了。通过集体化与大跃进，国家试图推动集体主义，从而使农民将其忠诚的对象从家庭转移到集体，最终到国家那里。因此，国家就必须摧毁旧的社会等级与家庭结构，将农民从家庭忠诚的成员变为原子化的公民。[1]例如，从有关恋爱与婚姻自由的例子中可以看到，国家用对社会主义集体的忠诚来取代了对家庭的忠诚，用集体主义来取代了家庭至上。这样，国家就为个人的发展开辟了新的社会空间和社会条件。而家庭与亲缘关系之外的社会空间对于个人主观世界的丰富与个性发展至关重要。Parish与Whyte早年在对中国南方农村的研究中就发现了这一点（1978: 180）。我的研究显示，这一发现也可以运用在个性之兴起的其他方面。但是，由于合作社家庭模式的限制，这一重要发现在过去的研究里没有得到应有的重视。

当然，共产党的领导人并不见得有意要将农民改造成为独立的个人，因为国家总是严格地控制着个人对公共生活的参与。农村青年新获得的力量在很大程度上是来自于自上而下的影响，包括集体化、新婚姻法、国家政策、政治运动等一系列国家行为，而不是来自于个人自发的并为之作出牺牲的自下而上的努力。例如，在最“左”的那些年里，国家发动女青年参加劳动生产和政治生活，但是女青年极少会主动追求自己的目标，所以在她们的思想中并没有形成清楚的性别意识。是以，农村青年在其于家庭内部追求个人权利方面往往并没有相随于其在公众领域为争取独立自主权利而付出了类似的努力。

自80年代初以来，国家对私人生活的控制逐步减弱，同时将主要的注意力放在了经济和政治的关键部门（参见Walder, 1995）。结果，市场经济的价值观、商品生产的方式，以及全球性的消费文化等，即成为推动社会变化特别是家庭变迁的主导力量，使得中国家庭的发展趋势与西方日益接近。然而，就农民私生活的某些方面来说，国家的力量依然很强大，比如计划生育、婚姻法与地方政策的执行等等。[2]正如第八章显示的那样，在非集体化之后，计划生育政策重新塑造了关于家庭的理想，彻底改变了人们在后代抚育、家财管理、夫妻相处、老人赡养等方面的各种传统观念与实践。所以，即使在市场经济改革的大潮中，也不能忽视国家对私人生活的持续影响力。

另外，正因为国家在集体化时代对农民的日常生活干预既深，所以非集体化之后，国家作用的急剧减少则对农民的私人生活也有着同样重要但恐怕是更为负面的影响。在残存的传统文化与激进社会主义以及国际资本主义的交互作用之下，农民中出现了一种极端实用的个人主义。

上文提到，虽然集体化时代的几代青年人都得到国家的鼓励去和传统的父权等观念作斗争，但他们并没有在公共生活领域获得多少独立的自主权，因为国家不允许公共生活领域中有西方式的个人主义和独立的社会自组织存在。相反，在集体化与户口制度下，农民对国家形成了Andrew Walder所说的“组织依附性”（参见Walder, 1986; Oi, 1989）。在这种社会模式下，村民的日常生活都必须依赖集体和村干部。集体化时代的所有公共活动都是有组织的。社会交往永远都要在官方意识形态的框架内发展，其中特别强调的正是个人对国家控制下的集体的服从（参见第一章）。国家通过各种政治运动来宣传社会主义的道德观，这种道德观以批判传统开始，以树立毛泽东式的激进道德为最终目标（参见Madsen, 1984，特别是其中的第三、第四两章）。

集体化终结、国家从社会生活多个方面撤出之后，社会主义的道德观也随之崩溃。既没有传统又没有社会主义道德观，非集体化之后的农村出现了道德与意识形态的真空。与此同时，农民又被卷入了商品经济与市场中，他们便在这种情况下迅速地接受了以全球消费主义为特征的晚期资本主义道德观。这种道德观强调个人享受的权利，将个人欲望合理化（关于这种道德观对中国的影响，可以参见Gold在1993年的研究）。于是，人们为满足个人权利和欲望的要求日益增加，以至于威胁到在激进社会主义之后残存的传统文化，比如人情文化（参见第一章有关关系与人情的讨论）。

80年代以来，人口与信息的流动还带来了另外一个没有预料到的后果。农民，特别是青年农民，受到了电视等大众媒体传递出来的现代生活形象的影响，有许多人还在城市里工作过。想象世界的丰富提高了他们对生活的期待，但同时也使他们产生无力、无助和失望的失落感，因为香港人或者上海人的生活方式是那么可望不可及。这也可以解释为什么有那么多年轻人要竭尽全力地向父母索取钱财，因为那似乎是他们实现家庭生活现代化梦想的唯一可能性。

目前还没有什么其他观念能够与这种自我中心的消费主义抗衡。如果中国存在独立的社会组织，如果农民能够参与公众生活，或许这就有可能产生另外一种在强调个人权利的同时也强调个人对公众与对他人之义务的个人主义。可惜现实并非如此。正如第一章所讨论到的那样，自80年代以来，公共生活衰落，社会秩序恶化，乡村社区也在解体。地方政府和村干部对农民予取予求，因为他们必须从农民那里索取以供养不断膨胀的官僚体系以及满足他们的个人欲望。国家在撤除了对地方公共生活的所有政治经济支持后却依然不相信任何形式的社会自组织，这又使得已经衰落的公共生活雪上加霜。农民无法参与任何政治与公众生活，只得闭门家中，对道德滑坡、自我中心主义盛行等社会问题采取视而不见和曲意逢迎的应对态度。最终，无论是在公共领域还是在私人领域，他们对群体和其他个人的义务与责任感也就日渐消亡。

综上所述，本书所描述的个性与个人主义的兴起是集体化时代国家对本土道德世界予以社会主义改造以及非集体化之后商品生产与消费主义的冲击所共同作用的结果。在这两个时期，国家都出于不同的目的、以不同的方式在发起或者推动家庭的变迁中起了关键作用，并最终导致了私人生活的转型。下岬村私人生活的转型以三方面的特征形成了一个充满悖论的过程。第一，国家是一系列的家庭变化和个性发展的最终推动者。第二，非集体化后国家对地方社会之干预的减少却引起了在私人生活发展的同时而使公众生活迅速衰落。第三，村民的个性和主体性的发展基本被限制在私人领域之内，从而导致自我中心主义的泛滥。最终，个人只强调自己的权利，无视对公众或他人的义务与责任，从而变成无公德的个人。

考虑到国家对公众生活领域中社会自组织的根深蒂固的怀疑，这种公共领域与私人领域之间的断裂看来还要继续下去，而个人也就无法在社会义务与私人利益之间取得平衡的发展。社会主义制度下私人生活之转型的长期影响也会因此而令人忧喜参半。从下岬的例子来看，中国式的个性发展和家庭现代化显然还有许多关键的问题有待探讨。不过，那已经远远超出本书力所能及的范围了。

[1] 另外必须注意到，某些国家政策与政治运动的目的在于恢复与巩固传统的家庭模式或者为了社会安定而遏制变化的趋势。比如，户口登记制度巩固了婚后从夫居的传统，各级政府都给离婚设置障碍，解放妇女的允诺从来也没有能够全部兑现等等（Johnson, 1983；以及Stacey, 1983）。在非集体化之后，严厉的计划生育政策强化了生育中的重男轻女；在分田到户的过程中，也给了男性以更多财产权（参见Davis and Harrell, 1993；Judd, 1994；以及Yan, 1996, 1997）。但是，我们也要看到，上述国家政策在对家庭结构与家庭关系方面有着不同的影响。国家法律强调个人有赡养父母的义务即是巩固了传统的家庭责任，并且维护了大家庭的延续。但这不等于说政府支持父母的权力。相反，正如下岬的例子所显示的那样，多数大家庭都是由年轻一代来掌管的。

[2] 在第六章里，我提到地方政府在90年代初期提倡火葬，并推动了殡葬改革。在1998年，县政府就限制农民之间相互送礼下达了正式文件，明文规定只有面对三类家庭仪式才能送礼，包括婚礼、葬礼、建房。在现实里，无论是干部还是农民都不会真的遵守这些规定，不过有的村民会因为违反地方土政策而被罚款。

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