(美) 所罗门　著

陈高华　译

哲学的快乐：干瘪的思考vs.激情的生活

广西师范大学出版社

•桂林•

THE JOY OF PHILOSOPHY:THINKING THIN VERSUS THE PASSIONATE LIFE

by Robert C. Solomon

Copyright © 1999 by Robert C. Solomon

"THE JOY OF PHILOSOPHY: THINKING THIN VERSUS THE PASSIONATE LIFE, FIRST EDITION" was originally published in English in 1999.

This translation is published by arrangement with Oxford University Press through Andrew Nurnberg Associates International Limited.

All rights reserved.

图书在版编目（CIP）数据

哲学的快乐：干瘪的思考vs.激情的生活 / (美) 所罗门著 ; 陈高华译.

—桂林：广西师范大学出版社，2015. 4

ISBN 978-7-5495-5262-7

Ⅰ. ①哲… Ⅱ. ①所… ②陈… Ⅲ. ①哲学思想－世界－通俗读物

Ⅳ. ①B1-49

中国版本图书馆CIP数据核字(2014)第283636号

广西师范大学出版社出版发行

桂林市中华路22号　邮政编码：541001

网址：www.bbtpress.com

出版人：何林夏

目录

CONTENTS

序言

导言 丰盈和干瘪的哲学

哲学家素描

论作为批判的哲学

哲学的恒久问题

赞美苏格拉底

第一章 激情的生活

爱作为一种德性：驳康德的典范

情爱的德性

权力意志作为德性

论诸德性的优点

第二章 情感的政治

被贬损的情感

何谓情感？（走向一种政治观）

两种情感典范：詹姆斯式的兴奋与亚里士多德的政治

超越笛卡尔的传统

情感的（诸）目的

情感的政治

情感的政治与合理性

第三章 合理性及其兴衰

合理性的不同视角

怀疑（理性）的一些理由

从求和到利己：理性作为一个本质上充满冲突的概念

情感的理性与理性的情感基础

第四章 正义、同情、复仇

正义与复仇：缺失的典范

正义vs.复仇：毫无根据的对立

正义的善柔一面：同情与道德情操

正义的肮脏一面：为怨恨一辩

作为正义的复仇：报复的合理性

正义如何令人满意

第五章 生活的悲剧感

悲剧的替代：责备与权利资格

恶的问题

谴责受害者：“自由意志”的解决方案

返回的俄狄浦斯：悲剧之死

命运、简便命运与看不见的手

好运气、坏运气以及毫无运气：为感激一辩

悲剧的意义

第六章 直面死亡的思考

死亡恋癖、病态的唯我论

直面死亡的思考

拒斥死亡：简史

从拒斥死亡到死亡恋癖

大胆的设想：“死亡什么也不是”

干瘪的死神：作为悖谬的死亡

恐惧死亡：害怕什么呢？

超越病态的唯我论：死亡的社会维度

第七章 人格同一性的复兴

困惑的进展

人格同一性与存在的社会自我

人格同一性与德性伦理学

人格同一性与文化多元主义

爱中的人格同一性

人格同一性的复兴

第八章 哲学中的欺骗、自我与自欺

为什么是真理？

哲学意义上的真理与谎言

欺骗、自欺与自我

纠缠之网：作为一种整体现象的表里不一

表里不一的自我与自欺的自我

后记 “分析哲学”毁了哲学吗？

索引

序言

我想我特别容易对运动的魔力倾心。

——弗拉基米尔·纳博科夫

（Vladimir Nabokov），《洛丽塔》（Lolita）

我们相遇那年，他四十五岁。念大学时，他是位（田径）运动员，课程对他来说只是兄弟聚会和周六球赛之间的插曲，不过还算不错，他坚持了下来（但也就如此而已）。大学毕业后，他成了一位成功的生意人、不错的网球选手、有头有脸的社会成功人士，可谓美国梦的化身。可如今，他的反手拍开始失误，他会在又一次收购中不由自主地问一些连自己都说不清楚的问题。他开始觉得，生活虽然充实，可又怎样呢？“空洞乏味。”他自语道。于是，他发现了哲学的快乐。这并不是什么智识上的装模作样，也不是规定的必修课程。像一个小孩一样，他对这个新玩艺儿表现出了无尽的热情。他手里有一些书（绝大多数学人会把它们当作“通俗”或“二流”读物不屑一顾），一些可在保时捷上播放的演讲录音带，他还晓得一些随处可见的人名和不少观念。但他真正获得的是一生所爱，一种生生不息的惊异感和着迷感。

三十年后，就像许多人的情形那样，哲学于我仍是颇多快乐和喜悦的源泉。不过，“快乐”和“喜悦”在专业哲学中可不是上得了台面的词。那位曾把哲学颂赞为“快乐的智慧”的尼采（Nietzsche），尽管在诸多圈子里大受欢迎，仍被人们认为“不是一位哲学家”而遭轻视。他的文辞太过华丽，充满了讽刺和挖苦，且太过私人化了。总之，他的乐子太多了。（用了太多的感叹号！）他是一个舞者，一个哲学顽童，是一个身处伟大的苏格拉底传统中的反讽者，是一个好开玩笑的滑稽演员，他把一切都纳入了他的哲学中——健康要诀、秘方、闲谈、保险杆贴纸、童谣、失恋慰语、大众心理学、通俗物理学、一点玄妙深奥的东西、社会评论、神话学史、纷争不已的语言学、家庭内斗、政治诽谤、中伤性的辱骂、战争宣言、琐碎的抱怨、自大狂、亵渎神明的言语、拙劣的笑话、小聪明过头的双关语、戏仿和剽窃。职业哲学家抱怨他不够严格，甚至缺乏一个一致的论题。可是，为什么要用纯粹论证的纤纤骨架来糟蹋这样一场盛宴呢？尼采深知如何从哲学——他的“快乐的科学”（gaya scienza）中——获得快乐。

我当然没有与尼采竞赛的自负，或效仿尼采深不可测的激情和识见，或模仿他奇妙绝伦的“风格”，但对于他的那种哲学之乐，我确实深有同感。与当下的多数哲学不同，它既不热衷于论证，也不热衷于优雅地驳倒对手。它也不是后现代主义者所谓的“游戏”，不在于以撩起他人的惊慌和混乱为乐。它实际所意指的，是超越论证的干瘪，进入哲学的丰盈，是设法增益我们的经验，而不是“证明一个观点（point）”。学过平面几何的我们都知道，点（point）是没有维度的，因此它没有纹理，没有颜色，当然也就没有深度。相应的，我这本书不是一个论证，更没有展现一种“理论”。一些读者会越来越恼怒地发现，我常常毫无章法，不给出“观点”、不提供“证明”，而是不断转换视角甚至主题，为的是发现有待探究的新东西。我主要关注的是，摧毁一些陈旧的壁垒，也就是学院哲学与其丧失的听众之间、干瘪的逻辑与丰盈的修辞之间、哲学理性与哲学激情之间、“分析”哲学与“欧陆”哲学之间、哲学与其他一切之间的那些壁垒。

哲学已经变得太“严肃”，成了一门有其内行和“专家”的“职业”。它不再属于每个人了（如果它曾经属于过的话），因为它有其技术要求，有专门却仍难以索解的问题和谜团，还有学术等级和学术派系。恰如我在本书中所揭示的那样，问题在于哲学变得太“干瘪”、纤弱、贫瘠，（用一个完全恰当的病理学术语来说）还厌食。哲学的许多领域都已经被简化为逻辑和论点批判，被简化为“解构”、贩卖行话以及令人窒息的元哲学。具体的经验和科学的研究、宗教和灵性，诸如此类，要么被当作毫不相关加以拒斥，要么被当作纯粹的研究“对象”而假意抬举。至于那些需要人们实际观察世界并生活于其中的问题，他们傲慢地一笑了之，不痛不痒地丢下一句“那不是些经验问题吗？”。过去所谓的那种“思辨”不再盛行，更别说什么“愿景之类”了。哲学往日追求的那种无所不包、丰盈、充实和通吃的理想，已经让位于贫乏简陋的新哲学，无论其形式是线性论证还是后现代犬儒主义。

我的一位同事曾在我们（南）加州一所声誉不错的大学做讲座，谈论哲学的这种狭隘性。他有所思虑地说，近来的哲学已经变得很像俗话里的盲人摸象。在场的几位著名哲学家中，最著名的那位却骄傲地承认，他“只对解剖象鼻感兴趣，至于大象会不会死掉，他并不在意”。

在这本书中，我倒想一瞥活生生的大象，或者，我至少不愿仅仅摸一摸了无生气的象鼻和象牙。如今，许多哲学家主张所谓的“纯”哲学，即剥去了一切只剩骨架的哲学：逻辑和论证以及空荡荡的哲学史（这种哲学史有时始于19世纪末弗雷格［Frege］的形式主义）。相反，我这本书所提供的，全然是“不纯粹的哲学”，恰如伟大的智利诗人巴勃罗·聂鲁达（Pablo Neruda）曾（谈到他的诗）时说的那样：“像旧衣服、像沾着污渍和羞耻的身体一样不纯粹，里头夹带着褶皱、观察、幻梦、失眠、预言、直言的爱恨、愚蠢、震惊、牧歌、政治信念、否定、怀疑、肯定和税收。”[1]

在这本书接下来的篇幅中，我最多只能说自己探究了一些永恒哲学问题的另一类观点。这本书并不严肃，尤其不是常常会激起人们道德义愤那种意义上的严肃。我更愿意人们说它“不过是在与（严肃的）观念嬉戏”。那就是哲学的样子（我敢这样说吗）。它不严肃，只是与那些确有所指的观念戏耍。这并不是说我将在书中埋伏各种笑料，更别说让人捧腹大笑了。我担心，我对快乐的表达会局限于一些绰号、副词、讽刺的评论和糟糕的双关语。时下人们认为，只有在那些身材苗条、沐浴在阳光中、轻盈的二十几岁青年没心没肺的露齿笑容里才能找到快乐，但这种说法并不全然真实。我们也可以在哲学家们一生充盈的沉思冥想中找到它。

感谢新西兰奥克兰大学哲学系；感谢澳大利亚国立大学哲学系和人文研究院；感谢我的好朋友，《东西方哲学》杂志的编辑罗杰·阿姆斯（Roger Ames）；感谢本书编辑，牛津大学出版社的辛西娅·里德（Cynthia Read）；感谢我的诤友伯恩德·马格努斯（Bernd Magnus）、亚瑟·丹托（Arthur Danto）、杰伊·胡雷特（Jay Hullett）、保罗·伍德鲁夫（Paul Woodruff）、亚历山大·内哈马斯（Alexander Nehamas）、理查德·罗蒂（Richard Rorty）、彼得·克劳斯（Peter Kraus），尤其要感谢弗里斯乔夫·伯格曼（Frithjof Bergmann），关于哲学的快乐和丰富，他教给我最多。

当然，最终要感谢的是凯西·希金斯（Kathy Higgins），因为她不断地为我和哲学带来快乐。

注释

1.Pablo Neruda，“On Impure Poetry，”inSelected Poems（New York：Grove Press，1961）.

导言　丰盈和干瘪的哲学

（全然就是存在，一点儿也不少）

摩尔（G.E.Moore）带头反抗，我怀着一种解放感追随其后……我们相信草是绿的，太阳与星星依然存在，哪怕没人知晓它们。那个一度干瘪的逻辑世界如今变得丰富多彩。

——伯特兰·罗素（Bertrand Russell）

哲学史中有诸多反讽之事。无疑，伯特兰·罗素在评述“分析”哲学起源时的那种自鸣得意，是其中一桩。罗素追随弗雷格和摩尔“反抗”实际上把人类经验的方方面面都融入了自己哲学的黑格尔（Hegel）。可是，由于对德国唯心主义的误解，罗素（错误地）秉持这样一种信念，即德国唯心主义认为世界是由观念而不是由坚实可靠的物质组成的，正因为此，他才认为在他的哲学中，“那个一度干瘪的逻辑世界……变得丰富多彩”。[1]然而，由此肇始的一百年来的“分析”运动，却最终使哲学变得干瘪和逻辑化了。[2]

我们可以同意罗素的说法，即哲学的快乐在于其丰富多彩。然而可悲的是，作为一门“学科”的哲学竟窄化成一套概念技巧，认同“干瘪”而反对丰富多彩，完全偏重论证和逻辑分析，进而摒弃了黑格尔的“思辨”想象以及他那无所不包的经验概念（用后现代主义者同样干瘪的行话来说，就是“总体化”[3]）。如今，哲学要求“专业化”、技术、有限的关注和严格性，而不是视野、好奇心和开放性。黑格尔的理想是无所不包的“理解”。但今天，哲学领域一些最卓著的文章却都是一连串符号和难以理解的行话，只有不多的几个同行会感兴趣。恰如政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）在他的那本划时代巨著《正义论》（A Theory of Justice）开头宣称的那样，哲学的主要目标就是不断把对话提升到“更高的抽象层次”。[4]但是，哲学（如黑格尔所主张的那样）并不一定要抽象，也还有穿行于细节中的具体哲学，显现在有血有肉的观念辩证法之中，远比纯粹的筋骨丰富。用威尔弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）的话说，它的成功在于“看清事物是如何联系在一起的”。而它的兴盛则在于将无论是否显著的平常之物变得神秘玄妙：时间、生命、心灵、自我，以及我们与世界是如何“联系在一起的”。

哲学是或者应该是一种魔法。它并不是对我们生活的一种逃避，相反，它是通向我们生活的一扇新窗户——或者诸多新窗户。因此，与其说它是抽象，不如说是洞见和视野。从最早的吠陀派到存在主义者，伟大的哲学家们都提供了令人眼花且扰人心智的洞见和视野，以及种种令我们头晕和让我们在日常生活中暂时不知所措的观念。然而，这种魔法般的快乐感已然丧失或已遭抛弃，我虽不情愿这样说，可情形确实如此。今天的哲学家太扫兴，急于反驳，固执地不愿去理解（或倾听）陈述不完善的替代方案，一心想着贬低洞见和热情。我念研究生时，一位与我同龄且很有天分和创造力的女生提交了一篇极具创造性的哲学论文。可她的老师却蛮横地视之为垃圾，并以《旧约》中才有的愤怒对她吼道：“哲学不是搞笑！”（她如今是位一流学者，不过是在另一领域。）今天，最有才情的研究生仍会因同样的斥责而被逐出哲学领域。哲学不是搞笑！

在国内旅行时，我常常遇见各种各样的人——成功的商人、艺术家以及其他一些人，当然也有学者——他们往往直截了当地用些熟悉的话与我说笑。开头是“我曾经上过一门哲学课，但是……”我知道接下来会说些什么。开头的几个音节就令我厌烦。有时会是某种无辜的恼人话语，如“可我什么也记不起来了”。更常出现的则是“但我讨厌它”，接着则是对老师毫无奉承的典型描述：一个既冷淡又自负、显然有点小聪明且有意炫耀的人。通常我会问，这个烂人是谁？结果这位仁兄常常是同行里颇为知名的人物。他（几乎总是他）有着不俗的出版记录，他毕生的工作就是（在成百上千个学生中）激发一两个学生从事哲学，以此继续祸害下一代。那种认为哲学的命运单悬于我们激发哲学之乐的集体能力这条线上的想法，常常会遭来轻视。单单这种说法就会被人们激烈地指责为把哲学当成“娱乐”，进而重申专业能力和“学科的完整性”。

什么是哲学的快乐？我过去也常说，它就是那种因看清楚所有观念如何关联而来的兴奋。可如今我会说，它是看见其他人以各自的方式看清楚所有观念如何关联而眼睛发亮时，我感到的那种兴奋。

“哲学的快乐”。任何一个曾花时间进行哲学探究的人都不会对这个表述感到奇怪。我的哲学家朋友是我所知的最投入——且不说着迷或上瘾——的人。一些人在与“大问题”的搏斗中感到快乐（或许还伴随着一些苦恼）。另一些人在厘清难以忍受的晦涩文本中感到快乐。如今，更多的人则是在用逻辑和独特的哲学语言处理愈益精细、令人困惑的“难题”中感到快乐。我认识许多画家、音乐家、政治家、学者、商人和捞钱能手——他们都是些很投入的人，但都没有我的哲学家朋友们那么投入。而且这种情形并不只是出现在这一行里的佼佼者身上。事实上，他们更小心谨慎，也更少热情，远不如我在小型学院甚至高中遇见的数百位优秀又充满热情的老师。对于后者而言，哲学的快乐就是哲学的快乐，而不只是学有所成的专家的快乐。

我们周围最活泼和充满生机的人（当然不是那些以此谋生的人）懂得哲学的快乐。甚至那些生活空虚、悲惨的人，有时也在哲学中找到一种涌动着活力的生活（而且不只是“慰藉”）。雄心勃勃的哲学大部头——绝大多数未出版也无人阅读——有在监狱和低廉的租屋中写就的，也有在失意职员和落魄律师形单影只的房间里和杂乱的办公桌上写成的。那样的地方也不乏思辨和热情。诸如“心灵生活”和“观念世界”这些平淡的表达是无法抓住哲学的活力、兴奋和快乐的。它不是烹饪的快乐，当然也不是性爱的快乐，但它无疑仍是快乐。

哲学家素描

［哲学中］凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就该保持沉默。

——路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein），

《逻辑哲学论》（Tractatus Logico-Philosophicus）

这是20世纪晚期的一位哲学家的素描。他（例子依旧几乎总是他）站在一小群听众前。他正苦恼着。他的双眼尽管有神，却无所关注；或许它们是在反视自身。他的眉上有一道深纹，表明他皱着眉——不，是沉着脸——一只手不停地在前额揉动，仿佛不如此他的头或脑袋就会爆炸。对于那些喜欢用典的人来说，他像极了罗丹（Rodin）著名的《思想者》（The Thinker），或者《拉奥孔》（Laocoon）中那位面容扭曲、极度不幸的父亲和祭司——古代世界中对苦楚最为揪心和悲惨的刻画。他说起话来断断续续，几近于口吃，表明了观念间的堵塞以及他试图寻找恰当字眼的紧张程度。他在那条踩烂了的道上，焦躁不安、不由自主、毫无规则地踱着步，从一个角落走到另一个角落，眼睛从未落在那些全神贯注但困惑不已的听众身上。他的一只手时而掩嘴、时而揉眼、时而抓鼻、时而敲敲后颈，又或者在腋下挠挠，焦躁地说几句又停顿下来，而另一只手不断地拿起一根粉笔又放下，偶尔像是要写点什么，但除了一个“x”或长方形之外，什么也没有写出来。折磨人的（意味深长的）停顿也不少。这种情形估计得让伟大的神经精神病学家奥利弗·萨克斯（Oliver Sachs）医生来诊断一番。这简直就是神经衰弱、自恋、思想背叛自身和语言急需放假的一个活生生的剧场。这就是哲学，这就是哲学家。苦楚，因哲学而遭受的苦楚。哲学是一种疾病，唯一的解药是……更多的哲学。

我刚才所勾勒的这幅肖像属于一位极易辨认的历史人物，即路德维希·维特根斯坦，虽然他的哲学日渐黯淡，但他的人生却成了20世纪哲学生活的不朽标志之一。尽管维特根斯坦的学生中很少有他那样的天才，或认同他那种维也纳式的病态生活观，但其中有很多人模仿他的手势、风格、一脸不安，仿佛他的骚动不安他们也能感同身受。结果就是，随后两个世代的哲学师生搞起哲学来，就像是在公开表演自我驱魔。他们在大学导论课上表演，而那些本就想要加入这种表演（而不是嘲笑这种表演）的学生也受到鼓励参与进来。这种课程的绝大部分仍是令人生厌地一成不变，但是这种风格、表演、严肃性已经使哲学——像维特根斯坦自己抱怨的那样——变成了一种精神病理学。

在电影《雨人》（Rain Man）中，演技出众的达斯汀·霍夫曼（Dustin Hoffman）所扮演的自闭症患者雷蒙德（Raymond）回应压力的方式，就是试着一遍又一遍地解答阿伯特（Abbott）和科斯特洛（Costello）的经典喜剧包袱：“谁在一垒？”他的哥哥（汤姆·克鲁斯［Tom Cruise］饰演）被惹恼了，向他吼道：“这是一个谜，是一个玩笑。如果你明白这一点，或许会好些。”从精神病学上来说，这句话或许很幼稚，但它也同样深刻。任何一个见识过今日许多极具才华、声名卓著的哲学家苦思冥想情形的人，都不会对这句话所呈现的那种病理感到陌生。众所周知，哲学难题极其费解，甚至不可索解，这一事实被认为是其深刻性的明证。[5]但是，不可索解或许也是理智自虐的一个标志，或者说得更天真无害一些，是理智自慰的一个标志。哲学难题既不可索解，也无足轻重，这种意识让人们有很好的理由认为，对这些难题的探究最终“只是为了探究本身”。也就是说，是为了好玩，为了随之而来的纯粹快乐，尽管我们在探究途中也会有挣扎和牢骚。维特根斯坦自己曾这样写道，一本哲学书完全可能满篇玩笑。当然，他自己从没写过这样一本哲学书。

哲学里头——我们别再装模作样，就直说吧——没什么真正事关生死的东西。医生、工程师、联邦储备局成员或爆破小组的专家要是出了错，确实会有后果。一个哲学家出了错，没人会死，没有什么会相撞、爆炸或崩塌，贫困或失业不会增加，股市也不会暴跌。当然，一些优秀哲学家遭到曲解，从而引发灾难，这种情形在历史上古今皆有。但这些是例外，而非通则，即便如此，也很难说是困守书斋的哲学家们自己把世界置于危险之中。实际上，无须负责的哲学会带给人一种解放感。甚至像马克思和卢梭这种乖戾之人，不管他们的个性有多阴郁，曾在这个世界上表达或激起了多少狂暴情绪，他们自己显然也有许多快乐。

我猜，绝大多数哲学家是作为叛逆者，为了寻求一种深刻的自由而进入哲学领域的。但讽刺的是，我们现在却打着“专业化”和“学科完整”的旗号，成了自我强加的权威主义的囚徒。自由的思想和野性的观念已变得不合时宜；成为一个哲学家必须遵守“纪律”（discipline）。在大学招生手册之外，没有什么地方还把哲学描述为“人生的思考”或“自我省察”，更别提什么观念的快乐了。恰如某位一流的哲学从业者曾权威十足地说过那样，“哲学有逻辑学和科学哲学就够了”。随着对“什么是哲学”盖棺定论，自由、想象、通俗易懂，尤其是敏感，也就被抛掷一边了。

论作为批判的哲学

严肃是浅薄者的唯一避难所。

——奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde）

哲学像绝大多数学术和知识学科一样，在很大程度上成了批判之学。这种情形的益处很明显：敏锐的批判显然对民主制度而言至为根本，也是健全科学的本质所在。它创造了一种辩证法，真理（或至少是更好的理解）可借此从不成熟或片面的观念中浮现出来。它让理论化变得有趣，甚至更具责任感。理论上讲，它至少有助于消除欺诈和愚蠢。还应该补充说，它还增加竞争力，对于许多受心灵生活吸引的好斗分子而言，批判本身就成了诸多乐趣之源。不过，批判也会过度。特别是，如今在许多哲学行家看来，哲学不过是对论证的审查，以及制造对立的论证。观念和识见呢？它们现在不过是攻击的目标。

初涉哲学的大一新生，仿佛置身于娱乐性的射击场，学的是如何击落伟大哲学家们的论证。（“柏拉图认为什么什么：这个说法的问题在哪儿？”“康德主张什么什么：请给出一个反例。”“约翰·斯图亚特·穆勒［John Stuart Mill］得出结论说什么什么：那难道不是一个‘愚蠢的错误’吗？”）较为资深的哲学家们则在论文中娴熟地展现自己的技能，开头总是“某人主张什么什么，但我将表明他/她失败了”。在一个“不发表就灭亡”的时代，哲学成了吹毛求疵的技能。论证越来越“严谨”，视野、知识和趣味越来越狭小。为了免于在论证中夹带难免有诸多弱点的原创性，哲学家们常常列举的是一些最没创意的例子（比如，常常是弗雷格在1900年举过的例子，或者再早一个世纪的康德所采用的例子，甚至是两千多年前亚里士多德用过的例子）。关注的范围越来越狭隘，越来越形式化——可供咀嚼的鲜肉越来越少，更无扰人心智的个人情感。哲学的快乐在很大程度上只剩下摧毁，即“撕裂”和毁灭的乐趣，不消说，这里头包括“解构”论证的乐趣。黑格尔那种建构性（“思辨性”）视野的乐趣，用连前人自己都没用过的方式去解读前人观念的乐趣，通过哲学产生新观念甚至是不同寻常的经历的乐趣，已经看不到了。[6]论证和反驳：除此之外哲学家还需要知道别的吗？

我现在教书，竭力遵循过去所谓的宽容原则。粗略来讲，就是一个观点即便听来像胡说八道，我们也应该试着去搞清楚表述者心中可能的想法，或者其令人厌烦的表面下可能藏着的好想法。（当然，这是随堂回答学生提问时的一项基本教学技能。）我常常听到同事们因某个笔误、事实错误、解释不当或（最为糟糕的）逻辑谬误，就把一篇文章、整本书甚至一个人的学术生涯一棒子打死。至于其中还有什么价值，他们错过了。当然，我在现实中也只是偶尔能贯彻自己的原则。只要来一点荒唐的政治主张、一点新时代运动（New Age）或后现代主义的自以为是、一个挑衅我所维护过的珍贵观念的反面论点，我就几乎会不可避免地恢复到我的职业枪手模式，那些费城、安娜堡、普林斯顿和道奇市的神枪手老师把我调教得可好了。不过，至少我知道自己这种做法有错。在哲学中击败对手或许有点意思，但哲学的快乐却藏身别处：它存在于思想的相互碰撞中，植根于对新观点的上下求索中，生发于让每日都变得饶有趣味甚至引人入胜的愿景构建中。当然，批判有其位置，但是，批判只是（或者应该只是）我们形塑观念、扩展视野的一种工具。它不是（或者不应该是）目的本身。[7]

在这本书中（其实此书本身就过于吹毛求疵），我想要回到一种较为古老、更为“浪漫的”哲思模式。它不会没有论证——实际上，人们可以把整本书看作对哲学之“干瘪”的反驳——不过这本书的结构更多是与观念本身的复杂性有关，而非标准化的分析方式。坦白说，我常常并不知道我的这些探究会把我带向何处。这就是激情与证明之间的差异。确实，我厌恶逻辑的“干瘪”，盛赞哲学的激情以及由之而来的丰盈。然而，至少自柏拉图以来，哲学家们就对激情心存警惕，更不用说自逻辑实证主义者（他们有自己的理由）以来，哲学还对浪漫主义提防有加。确实，与单把糟糕的论证批得体无完肤相比，思辨和激情以及深究人类经验的努力之中，则蕴含了危险重重。

鉴于在上世纪时对于经验主义“唯此独尊”（nothing but）的强烈偏爱，这同一批人竟然坚决抵制谈论经验，尤其是生活的感受和具体细节，就显得不可思议了。[8]取而代之的是，焦点集中到了“逻辑形式”之上。或许，这种对逻辑形式的强调可以归因于人们误读了柏拉图——一位最具想象力的哲学家——及他对形式（Forms）的迷恋。这种强调肯定可追溯到康德颂赞的先天（a priori）概念（但这么做并不意味着对经验的贬低）。至于黑格尔，他尽管坚持无所不包，但仍极其危险地摆弄着“概念”，即19世纪版的“更高的抽象层次”，因此，人们有时阅读（和抨击）他，并不是因他的丰盈，而是因其无所不包的干瘪。[9]

在今日的英美哲学中，对干瘪的极力主张可以说是弗雷格——罗素——（早期）维特根斯坦固执于逻辑分析和形式分析的一个延续——甚至复兴。这一主张也持续存在于后现代主义关于元哲学毫无分量的夸大其词之中，它尽管（常常在形式上）坚持多元主义和碎片化，却仍对寻常的人类经验视而不见，甚或加以轻蔑。[10]然而，强调批判和解构的最终结果有两个，一方面是对于“有趣观念”近似犬儒的彻底怀疑主义，另一方面是一种补偿心理，即着迷于纯粹形式、推论和论证，以及寻找他人立场的错误，但自己避免采取任何立场。[11]这种犬儒主义对热情——实际上是一切激情或情绪——自然深表怀疑。因此，无论其起源多么厚重，哲学如今已变得轻若鸿毛，毫无实质和内容可言。

当然，即使最丰盈的哲学也仍是十分干瘪的，完全是一种粉饰，不过是事物的表层（而非“深度”）。马克·吐温（Mark Twain）——美国最伟大的哲学家之一——坚持认为，“真理就在表面”。哲学中的“深刻”更可能是一种概览，是一种观看之道而非“挖掘”之术。哲学不是论证，而是分辨、沉思和视野。如果哲学是丰盈和充实的，那是因为生活本身是丰盈和充实的。哲学关涉的是生活。甚至可以说，哲学于生活（至少是省察的生活）至为紧要，但哲学毕竟不是生活，只是借生活为己用而已。当然，哲学也不是生活展现其血肉的骨架，就好像哲学是基础，其余一切皆血肉。哲学不可以完全是一种单向度的推理，但是，即使在其最为充实处，哲学仍无可争辩地是干瘪的，哪怕它不是逻辑的。因为无论有没有哲学，草地依旧焕发着浓浓绿意。

或许是因为哲学的干瘪让人预感不祥，如今出现了大量谈论哲学终结（end of philosophy）的文章和书籍，“终结”既可以解释为线性的目标或目的，又可以解释为终点，它们在其二义性上大做文章，让人不胜其烦。一些作者直言不讳，宣称哲学已经“死亡”或“耗尽”。另一些作者则含糊其辞。柯乃尔·韦斯特（Cornel West）和约翰·拉赫曼（John Rajchman）宣称“后分析哲学”的来临，试图以此来震动学术界，但迄今还没察觉到有任何改变。[12]走向“后分析”哲学（或如今被谬称为“实用主义”）的运动，不过是一些战略性微调，操作者们仍是同一批熟悉的玩家。技术统治论依然纹丝不动，骄傲地展示着爱丽丝·默多克（Iris Murdoch）在数十年前就警告过的“干枯”，只不过那时这一领域还很丰润。但是，问题越是“干瘪”，定义越是清晰，似乎也就越是难以索解。比如，“真理”已经被简化为一个毫无意义的术语，许多哲学家确信他们不久就会彻底根除它了，至少在哲学中可以做到这一点。[13]同样的，“自我”这一观念已经干瘪得不可辨认，当然也就无足轻重了。[14]生活的核心概念被简化为逻辑悖论和难题，哲学家们因此而遭到谴责（其实是自我谴责）：哲学被搞坏了。他们宣称，这些年来我们一直在对付的都是“伪问题”，但是他们的声望、薪水以及对这一行当的把持却有增无减。

哲学的恒久问题

生活迟早会把我们全都变成哲学家。

——莫里斯·赖瑟琳（Maurice Riseling）

犬儒（“反讽”）的观点认为，哲学无非就是拿着薪水的哲学家们当下在做的一切。对此我不敢苟同，我认为哲学的动力和动机源自非常真实、具体可见且带有普遍性的人类问题。这不是要否认，如尼采所指出的那样，某种奇特的“求真意志”的存在，也不是要否认对难题和悖论的着迷，这种着迷一旦被激发就可能久久不散，且不为外物所动。但哲学不是这个样子的。它是与生活的恒久问题的搏斗。我们都是哲学家，我们必须使哲学民主化，尽管哲学有其久远的精英起源。哲学不是一门专业，不是一个职业，也不是有其规则和口令的排外俱乐部。哲学不过是对诸如激情、正义、悲剧、死亡、自我同一性以及哲学本身等问题的思考，因此，哲学绝不是一小群受过大学训练的专业人士的领地或特权。

在最重要也最为政治不正确的意义上，哲学是我们人的存在方式之中固有的。我们思考。我们感受。有一些问题——或许可以认为它们是“哲学的先行条件”（又称之为“人的境况”）——我们毫无选择，只能去思考和感受。无论这些问题的概念和细节在不同文化之间有何差异，它们都不出所料地包括了美好生活的本性、我们最强有力的激情的位置和根据、我们在他人中间的位置、正义问题、悲剧的种种解释、死亡显而易见的终结性、人自己的同一性以及思考、反思、意识和哲学的指向和目的。

这就是（一些）恒久的哲学问题。有哲学家（理查德·罗蒂就是最为著名的例子[15]）认为，没有什么恒久的哲学问题。在我看来，这种说法显然是错误的（而罗蒂本人在其他地方也很清楚地表明了这一点）。当然，对于这些问题，你可以给出一个“丰盈的”描述，由此表明它们无非是一时一地一些人的问题，甚至是1973年美国哲学协会成员的特定问题。但是，生命本身的问题，与任何特定的哲学传统都无关，比如，我们对自身的脆弱和终将一死的意识。无论是否存在某种思考死亡的正确“逻辑”，死亡都是让我们心存敬畏的一个普遍“事实”（海德格尔断言，是“我们最为必然的可能性”）。当然，将生命及其（各种）意义——相应地还有死亡的意义和本性——概念化的方式很多很多。不过我认为，对死亡的意识，可以说是一个“哲学的先行条件”，它当然不是哲学家的发明，但仍为哲学所塑造（也塑造着哲学）。[16]

要说哲学中存在着恒久问题，在某种程度上恰恰是在指出，或许还在抱怨：哪怕对这些问题“最为干瘪的”描述，也是狭隘和有失偏颇的，因此也就没那么“恒久”了。（恰如尼采所言，并不存在事实和原始文本，存在的仅仅是种种解释。）比如，有一个不错的观点认为，我们现在所谓的心——身问题，事实上与特定时期的学问和追求有关：神经心理学和计算机科学这些令人兴奋的学科融通交汇，和基督教的身体与灵魂分离说、笛卡尔（笛卡尔主义）的“二元实体”哲学、语言哲学与心灵哲学专业交叉形成的新见，以及英语本身某些特质的影响。相反，在日本、古希腊，在尼日利亚的约鲁巴人那里，就没有这样的区分，因此也就没有这样的问题。

不过，这意味着什么呢？这并不是要否认还存在其他引起同样不安的问题和“分离”。（也不是说其他文化不接受神经科学的发现，那就太荒谬了。）比如，在日本，一个人展现给外部世界看的“脸色”与他不愿示人的私人感受之间的矛盾冲突，就受到了持续关注。约鲁巴人与绝大多数人一样，关心灵魂的本性，他们在许多意义上把它与身体区分开来。但是，严格意义上的心——身问题并不存在，因为（在日语和约鲁巴语中）并不存在一个与“mind”（心灵）对等的词。（kokoro是日语中最接近mind的词，但它显然包含了笛卡尔式二分法中的“身体”才拥有的各种特征。亚里士多德从来没有一个与机体区分的anima观念，而约鲁巴人的ori所指的东西更像是“头”，而不是“内心”，与之相对照的则是身体的其余部分。）可以认为，我们所谓的“心灵”是对一个人主观经验的某些方面“最干瘪的”描述；而与之相对照的“身体”，同样也是用纯生理术语所给出的极为干瘪的描述。

认为心——身问题不过是某个地方哲学传统在某一特定时期的一种文化特性，纯属无稽之谈。如何为这一问题提供一个足够“干瘪的”描述以囊括所有文化及其对立面，亦不是我这里的关注所在；况且，如此干瘪地呈现这一问题可能会显得纤弱不堪，对我们而言也就无足轻重了。我这里要探究的——与罗蒂时不时认可的后现代路子完全相对立——是种种关注的核心是什么，它们不该仅仅被我们当作反讽或与无关紧要的问题，而是值得作为典型的人的问题被重视，不管它们是否会被哲学家认同，或是否能摆脱任何特定文化和哲学的观点。确实，某些观点只适用于某些文化，而不适用于其他文化。但是，坚持认为某些关注本质上是人特有的，并没有犯后现代主义者所谓的“本质化”和“总体化”之罪。也不是要否认，如果人类变成完全不同种类的生物（比如，变得坚不可摧或长生不老），那些恒久的问题也会大有不同。谈论“恒久的问题”，只是说某种形式下的某些问题，对我们而言是无法逃避的（这里的我们是指，我们有限且必然褊狭的想象力能想到的所有人）。

加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）把难题与奥秘区别开来后，抱怨（20世纪中叶的）哲学家们把心思都分给了难题，却对奥秘视而不见。要是我来表述，方式会稍有不同，不过，在我看来，他的这种区分却是难以避免的。他的写作很超前。就他力图阐明的意义——攸关每个有思考能力之人的那些问题所处的混乱状态——上来看，哲学在美国最好的大学中也已经差不多销声匿迹了。哲学不是提出更多艰深晦涩的新问题，而是该将注意力集中在那些每个人——尤其是眼睛明澈、荷尔蒙旺盛的大学生和四十五岁的职场男女——都遇到过的事情上。可是，“最好的”哲学系都成了学术技艺高超却对学生们无业可授的部门，也难怪那么多优秀的学生会离开哲学专业而转投宗教研究或文学系。但在校园之外，这些学生却用本该在哲学课上才应有的热情追捧着新时代运动的哲学。对此，我们与其感到愤怒或轻蔑，不如试着去探究下这些追捧的动力从何而来，怎样才能使其满足，那样的话，我们的境况可能会好很多。

哲学是一种真实的需求，它所针对的是真问题，不是伪问题。在人的一生中，哲学会多次露面，最明显的是童年时期，这时它还未被置若罔闻的父母和老师们扼杀掉；其次是青春期晚期，这时个人身份的认同及个人在世界上的位置是什么之类的问题不停袭来；还有是在生活中遭遇各种危机时——比如离婚、重病、至爱去世、个人失败、政治动荡。在绝大多数人看来，回应这些切身的问题，正是（公众认可的）哲学家存在的唯一理由，如果专业哲学家不愿这样做，那么，哲学慰藉的替代品就一定会冒出来。书店架子上无所不在的自助图书就是一例明证。对于不少智力尚可的人说，现在的怀疑主义专业户们到处挑刺，给论证找瑕疵，给见解找漏洞，给好心情泼冷水，还觉得每个修辞手法背后都有无法根除的自相矛盾，与其忍受这种单调乏味，还不如去看雪莉·麦克雷恩（Shirley MacLaine）的性欲幻想。至少，麦克雷恩小姐似乎在她的所作所为中乐此不疲。

赞美苏格拉底

笑声是灵魂的语言。

——巴勃罗·聂鲁达

人们常常打趣说，苏格拉底从未发表过什么，所以他就灭亡了。然而，他却成了我们的英雄，哲学家们的灵感和典范。没错，他之前也有哲学家（人们稍带不屑地称之为前苏格拉底哲学家），可是若没有他，我们就难以想象哲学的生长或发展。柏拉图会写些什么呢？亚里士多德从哪个智识平台出发呢？我们会如何来理解奥古斯丁（Augustine）或阿奎那（Aquinas）呢？尼采的狂言（以及他的嫉妒［envy］）也会短路的（不过小城镇的新教仍给他留有机会）。苏格拉底的人格——以及他的机智和才华——让我们所有人着迷。正是他的以身作则（以及柏拉图对他的描绘）使哲学与诗歌、修辞和公共政治截然区分开来（且与它们相对抗），独树一帜，自成一家，成了自我省察的学问。[17]

然而事实是，苏格拉底是一个自我包装过的江湖骗子。他有意坚称自己无知愚昧，然后又据此宣扬自己是当时最有智慧的人。只要能够胜出，什么糟糕的论证他都会用。他花言巧语，取笑嘲弄，混淆视听，连蒙带骗。他的嘲笑都是人身攻击（ad hominem），这是他通常会犯的非形式谬误之一。他是一个享乐者，却显然对爱和快乐甚至生命本身漠不关心，或者说可以做到漠不关心。他为哲学而死，或者说，他想让我们这么以为。但他是为自己而死的，是为“他灵魂的善”而死的，甚至他为之献身的政治原则，现在看来也是可疑的、前后矛盾的，或许也是难以忍受的。[18]

从我们了解的关于苏格拉底的各种叙述来看，他并没有孑然一身，也极少苦思冥想，更没有一本正经过。哲学家孤独、忧郁、若有所思的思想者形象，在他那儿基本对不上号。苏格拉底是一个不折不扣的社交人物、一个宴饮狂、一个喋喋不休的话痨，还是一只围绕着问题（当然，还有男孩）嗡嗡的牛虻。对于他，无论我们怎么说——他是智慧的，他是勇敢的，他长得丑，他终究是一个会死的凡人（就像必然的三段论里所说的那样）——他过得的确痛快。他的对话充满了俏皮话、颇有意趣的轻侮和哲学式的闹剧。即便是在今天，人们仍能通过阅读感受到他眼神的闪烁和言辞的动人，他追问他那些话题和心甘情愿的受害者时的快乐，以及他表明观点、搞定论证、结束一段讨论以开启另一段讨论时那种并非全是自夸的欢喜。或许，恰如两千年后的尼采——带着夹杂着嫉妒的敬畏——说的那样，他根本就是一个小丑。可他是个多了不起的小丑啊！他不但迷倒了雅典的年轻人，在死后几年内，还把古代世界迷倒了。两千年后，他又迷倒了文艺复兴时期的新哲学家们和新生的现代异教世界。他把哲学当作对话和有益的趣谈，可以嘲弄，也可以劝诱。他认为哲学是快乐的智慧，是乐趣。

后来的哲学家或许会坐在中产阶级的火炉边持笔独饮，但苏格拉底却是在庆祝宴会上举杯豪饮，后来他饮毒酒而死，也算得上死得其所了。我们都知道，他被控“败坏雅典的青年”和不信城邦的神，前一项指控过于模糊，难以证明，后一项指控他虽然加以否认，却是不争的事实。他在指控他的陪审团面前夸耀自己的所为，并且认为自己不应受罚，反该得赏。他被不公正地判处了死刑，但这是他自己激怒陪审团所致，而且陪审团还为此再三犹豫。（毫无疑问，一些陪审员已然料到历史将会如何评价这一判决。）他的朋友克力同（Crito）自告奋勇要帮他逃狱出城，却被拒绝了。为什么呢？因为一些臭名昭著的糟糕论证。不过，他或许也意识到了历史将给予自己的位置。那是每一个殉道者的幻想，只是很少人（还有个例外）会如此成功。对照一下亚里士多德，他曾用福斯塔夫式（Falstaff）[19]的口气宣称：“雅典不能再得到第二次对哲学犯罪的机会。”[20]在智勇双全里，智慧还是更重要一些。

无论过去还是如今，苏格拉底都是一个悖论，后来哲学中所有的困惑和冲力都源自这个非凡人物，如同话语源自他那从不停歇的嘴。他坚持理性，但使他胜出的是雄辩术。靠着纯粹的个人魅力，他给自己确立起一个充满激情而不耽于沉思的形象。他总是即问即答，但没有什么仔细推敲过的理论。实际上，人们不清楚他是否有一套理论，更不清楚他是否对自己的问题有一个答案。甚至他那伟大的《理想国》——这部作品让西方在随后的两千年里一直为“什么是正义”争论不休——也没有明确的结论，至少暗示了可能根本没有结论。

苏格拉底认为定义是充分必要条件，能够涵盖但不排除每一个适当的实例，不过他自己更善于提出巧妙的反例和机敏的反驳。他在驳斥完所有提出来的定义后，不会提出另一个注定白费的定义，而是讲述一个神话或寓言，虚构一个城邦或把灵魂描述成一群野马和马夫的合体，回忆一次假想出来的与缪斯的会面或沉浸于灵魂不朽的冥思中。事实上，他是一个神话制造者，是神话和反神话的雕刻家——形式世界、真实存在的世界、逃离洞穴、完全正直的理想、灵魂不朽。他认为应该把诗人赶出理想国，因为他们是坑蒙拐骗之徒，然而他自己就是其中最伟大的诗人，最大的坑蒙拐骗之徒。

因此苏格拉底有两个，一个是两千五百年前有血有肉的激情人士，另一个则与毫无生气的逻辑建构联系在一起，专注于一些可疑的论证和狂妄的来世理论。我们牢牢记住了苏格拉底对难题和悖论的迷恋，却忽略了激励过他的那些深切的个人忧虑和不可抑制的幽默感。更糟糕的是，哲学如今又呈现出一种排斥他人的自命不凡感，完全不屑于绝大多数学生和哲学爱好者的深切关注。苏格拉底是对的：哲学可以是且应该是一种快乐，而不是一种负担。这倒不是说哲学挺容易，也不是说怎样都行。但是，苏格拉底面对死亡，要比绝大多数哲学家彼此会面以及在研讨室里面对学生时从容得多。今日那些深刻的思想家极其痛苦的形象，可不是苏格拉底的样子。轻松快乐的笑声或咯咯一笑，那才是智慧最恰切的表达。

注释

1.见My Mental Development一文，载于P.Schilpp所编的The Philosophy of Bertrand Russell（La Salle，IL：Open Court，1975）。事实上，罗素所回应的是英国的一些“黑格尔主义者”，这些人与他们的德国前辈们有很大不同。

2.许多哲学家坚持认为，他们研究哲学的方式——还原论的、干瘪的和逻辑的——是唯一真正的哲学。实际上，我们有一些人已经讨论过组建“真正的哲学”这样一个子系科的合理性（我一位优秀的逻辑学家同事曾自嘲地称逻辑学乃“猛男哲学”），而留给我们其他人的，则是谈论驳杂生活的滥情角色。

3.我针对“干瘪”的运动决不限于“分析”哲学。比如吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）后结构主义的形式主义，虽然充满着虚无主义的叫嚣，却仍像分析哲学的任何产物一样乏力又无趣。

4.见罗尔斯的A Theory of Justice（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1971），第8页。这绝不是要搁置或贬低难题（比如，芝诺[Zeno]的飞矢不动，回到过去后自杀，想想成为一只蝙蝠会是什么样或中文屋里头的那个家伙是否懂中文，争论功能不良的电传机上剩余部分的人的身份，指挥失控的电车，或者戳戳缸中之脑）。搞懂这些荒唐的脑筋急转弯是训练脑力的极佳方式，而巧妙解答的过程又是一种美学享受，可以与精彩的数学证明相媲美。不过，不能把这个和哲学混淆（更不能以为这是哲学的专一领域）。

5.实际上，甚至寻常的经验长期以来也是哲学嘲弄和怀疑的对象：“可这难道不是一个经验问题吗？”紧接着（或至少隐含着）的一句话往往是：“那可不是哲学！”于是，哲学的主题变得日益狭小，以至于丧失了太多内容，实际上已经毫无分量可言。

6.罗伯特·诺齐克（诺齐克）在他最近的三本书——Philosophical Explanations（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1981），The Examined Life（New York：Simon andSchuster，1989）和The Nature of Rationality（Princeton，N.J.：Princeton University Press，1993）——中实际上表述的全是这种类似的感受。但是，他在优雅地表明自己从好斗的“击败”型哲学模式转变为更适宜的新路径之后，仍情不自禁地展示他那炉火纯青的战斗技能。对此我也深有体会。

7.逻辑实证主义者自称经验主义者，但这仅仅是因为他们重视科学。对他们而言，“经验”本身是一个抽象概念，是他们关于证据和证实概念的干瘪的、纯粹逻辑的讨论的一个部分。“唯此独尊”（nothing but）一词出自詹姆斯（William James），他把经验主义的“唯此独尊”态度与理性主义的“还有更多”态度相对照。然而，詹姆斯本人尽管可能曾是一位“彻底的经验主义者”，但他绝不是一个推崇“唯此独尊”的哲学家。

8.当然，我首先想到的是罗素对唯心主义的抨击，但是，同样的抨击也出自后现代主义阵营，尤其是吉尔·德勒兹。事实上，他那本被过度追捧的谈论尼采的书，其中有大部分是对黑格尔和黑格尔主义极其不当的抨击。见H.Tomlinson翻译的Nietzsche and Philosophy（New York：Columbia University Press，1983）。

9.当然，存在着“普通的”后现代主义者和“绝对的”后现代主义者之分，不过我所想的是德勒兹、利奥塔（Lyotard）和乔治·巴塔耶（George Bataille）这些极其干瘪的、自诩的“虚无主义”。

10.在后现代主义哲学中，避免采取立场已经被提升为一个哲学原则。最近的一些法国学术明星都在嘲讽他们的前辈（尤其是萨特）太主观，过于强调主体。（别忘了，萨特认为意识主体什么也不是，但照让-吕克·南希[Jean-Luc Nancy]的说法，萨特的这种主张显然仍太主观了。）

11.见John Rajchman与Cornel West合著的Post-Analytic Philosophy（New York：Columbia University Press，1985）。

12.这里我们谈论的不只是后现代的碎片。这也是唐纳德·戴维森（Donald Davidson）的一个立场，见其The Folly of Trying to Define Truth一文，载于总第93期、1996年6月第6期Journal of Philosophy，第263——278页。

13.在分析哲学中，人们可以从西德尼·休梅克（Sidney Shoemaker）和约翰·佩里（John Perry）的早期著作到德里克·帕菲特（Derek Parfit）和认知科学的近期著作中追溯这一失重的来龙去脉。（欧文·弗拉纳根[Owen Flanagan]仍勇敢地为这一观念的持续有效性进行辩护，见他的Self Expressions[New York：Oxford University Press，1996]。）在大陆哲学中，人们同样可以发现自我概念的瓦解，这一点既体现在萨特较具实质性的“意识即虚无”这一主张，也体现在福柯（Foucault）、德勒兹和让-吕克·南希对主体性的彻底摒弃中。

14.示例见他的Essays on Heidegger and Others，载于Philosophical Papers（New York：Cambridge University Press，1991），第22页。罗蒂自己绝大多数时候只谈其他哲学家提出的问题，但他坚持认为人类生活的现实问题——比如贫穷、政治压迫、经济剥削、暴行和种族主义——不是哲学问题。但这要归咎于他关于何为哲学以及哲学何为过度干瘪的概念。在发动革命与心智自慰之间，还存在着一个丰富的对话空间，而罗蒂自己已然成功地参与其中。

15.众所周知，苏格拉底认为未经省察的生活不值得过，但是，他在哪些意义上省察或有没有省察自己的生活，这一点完全不清楚。显然，他所想的并不是在现代的自我省察观念中无所不在的“内省”观念。他似乎也不认为真正省察过的生活与寻常生活及其俗事有何相似。因此，佩吉·努南（Peggy Noonan）在谈及她的前任上司罗纳德·里根（RonaldReagan）时说，他就证明了未经省察的生活也是值得过的。在这个玩笑背后，隐藏着大量的哲学问题。

16.见Paul Woodruff的文章Plato on Education，收录于Amelie Rorty编著的Philosophers on Education（New York：Routledge，1998）。

17.见伟大的独立记者I.F.斯通（I.F.Stone）撰写的未得到应有评价但很杰出的耙粪之作The Trial of Socrates（Boston：Little Brown，1988）。

18.译者注：福斯塔夫是莎士比亚名剧《亨利四世》中的一个放荡不羁的人物。

19.译者注：亚里士多德也曾被指不敬神差点被判刑，后来他想法子逃出了雅典。

20.“深刻的思想家”这个词总带有一种轻蔑的意味，它源自科布（Lee J.Cobb）1954年的电影《码头风云》（On the Waterfront）。不过，我这个借来的反讽应该用维特根斯坦临终之言来平衡一下，很有苏格拉底的风格：“告诉他们，我度过了美好的一生。”引自Rush Rhees所编的Recollections of Wittgenstein（Lanham，Mo.：Rowman Little field，1981），也见M.O’C.Dury的文章Notes on Conversations（同上，76-171），以及Terry Eagleton与Derek Jarman的剧本Wittgenstein（London：British Film Institute，1993）。

第一章　激情的生活

若没有爱过，生活还剩下什么？

——维克多·雨果（Victor Hugo）

告诉他们，我度过了美好的一生。

——路德维希·维特根斯坦（临终遗言）

生命丰富而肥美，充满着可能性和激情。可是哲学，哪怕是生命哲学，常常都过于干瘪，被简化成骷髅般的原理、还原论的概念和单一化的理论。在这方面，本应为生命哲学所用的伦理学可谓臭名昭著。几乎整个20世纪——以及此前的世纪——人们都在致力于把伦理学简化为一个单一的视角，甚至一个单一的原则，即“功利原则”或“尊重原则”。或者可以说，伦理学（与政治学和社会哲学、美学和宗教一道）被极端轻蔑又不幸地推到了哲学的边缘，“不再是真正的哲学”。它被认为太“软弱”，“完全是主观的”，“严格来说，还毫无意义”[1]，由此而遭抛弃。人类生命和激情丰美复杂的丰富性，被简化为一个备受推举的属性，即所谓的理性，伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）称之为“毫无特色的主体”。[2]“人是理性的动物。”亚里士多德在两千五百年前如是说道。现代哲学家们像是带着报复心一样接过他的这一命题后，把“动物”简化为纯粹的生物，把“理性”局限在逻辑和语言之内。毫无疑问，亚里士多德若是地下有知，肯定会被吓坏。

我想要捍卫一种在哲学中常遭忽视或蔑视的“丰盈的”生命概念，进而借此捍卫一套在伦理学中常遭忽视的德性。首先，我想要捍卫的是哲学家萨姆·基恩（Sam Keen）在同题著作中所提倡的激情的生命。[3]这既不奇怪，也不陌生。它是一种由情感所界定的生命，一种由热情参与和信念所界定的生命，一种由一次或多次追寻、宏伟计划和无所不包的感情所界定的生命。有时，它也会被描绘成用狂乱、过度的野心、“致死的疾病”、根本无法达成的目标、绝无可能的感情（比如歌德［Goethe］的《浮士德》［Faust］、克尔凯郭尔［Kierkegaard］和尼采）。我想用这种生命概念与日常道德和“做个好人”进行对比，显而易见，我这样做并不是要人们为了追求前者而放弃后者。尼采常常因其“非道德者”的姿态和好战者的隐喻而遭误解，但我——基于坚实的文本——深信他的意图绝非如此。[4]当然，我也不想独断地宣称充满激情、强调参与的生活要优于较为安静、循规蹈矩的生活（用波西米亚反叛者如今的标准行话说，就是“布尔乔亚式的生活”）。[5]但是另一方面，我确实想提出如下问题：是否仅仅过得不错、遵纪守法、功利性地权衡“理性选择”、尊重他人的权利和契约以及一点点自以为是，就是美好生活的全部，哪怕在非道德的空间里头充斥着种种可容许的快乐和成就。生活的意义不是为那些纯然的“好人”准备的，生命应灿烂燃烧，不该寂然荒废，这种古代人、浪漫主义者和当代的摇滚歌手都有过的憧憬，不该被人们——即使是我们这些已过而立之年的人——轻易摒弃。[6]

在更深的层面上，曾有许多哲学家——包括苏格拉底、斯宾诺莎（Spinoza）、叔本华（Schopenhauer），以及斯多葛学派（Stoics）、佛陀、孔子和庄子，甚至还包括亚当·斯密（Adam Smith），以上只是其中一些例子——提倡“内心安宁”或“宁静”（ataraxia［不动心］、apatheia［无欲］、涅槃、道、安）作为至善。这也是我要加以质疑的。当然，这不是说这些思想家以及他们的传统曾推崇或提倡情感的彻底缺席。（例如，亚当·斯密就是道德情操的坚定辩护者；各种同情甚至极乐，在亚洲传统中也至为根本。）但他们或多或少全都固执地认为，强烈、狂暴的情感——那种“席卷我们”的情感——非常麻烦，而且常常是灾难性甚至是致命性的。

相反，在这一章中，我要提倡酒神式生命情调的正当性，它体现在“能量”、“热情”、“魅力”甚至“迷狂”这些动态而非静态的隐喻、观念中。[7]这也是荷马（Homer）、拜伦（Byron）和艾伦·金斯堡（Allen Ginsberg）所倡议的充满爱欲的生活概念，这种生活或许有时因绝望和忧世而难以承受，但也会因快乐和勃勃生机而振奋。绝大多数哲学家更加熟悉的维特根斯坦就是一个不寻常的例子，众所周知，他的生活很神经质，却也令人羡慕（不只是因为他的天才）。确实，拒绝在幸福与苦楚（还有“善”与“恶”）之间做最终的区分，可能是我想要辩护的观点之一，但这个不同寻常的论点不在这里要说的范围之内。（不过在第五章对此有一次拙劣的尝试。）我较为温和的观点是：一种有德性的生活可能不只是许多哲学家和当代道德权威敦促我们的那样，成为好相处的邻居、受人尊敬的公民、有责任心的同事，以及有爱却毫无生气的人。

对此，可用更清晰的哲学方式来表述如下：在本书中，我首先要提升伦理学中常受忽视的一维——激情或更一般的情感——的重要性。[8]所谓的德性伦理学，即强调对行动者及其品格的伦理评价，如今被认可为以行动和原则为中心的理论以及效果论之外的一个可行方案。不可否认，德性概念已经被一些哲学家削得纤薄不堪，让人难以忍受，但是如我所见，德性伦理学的优点在于，它丰富了道德描述和道德生活。[9]众所周知，义务原则和效用原则也同样是干瘪的。集中于德性和品格问题，能有助于整体地考量人格、历史、环境、文化和各方面的重要性。当然，至于什么可算作德性、德性如何确切地与品格、原则和行动发生关联这些问题，还存在着巨大的分歧。不过在这些问题之外，我还想增加一个问题：伦理学中，德性和品格与情感是如何关联的。

很显然，人们谈及的许多（哪怕不是绝大多数）德性都与情感有所关联，不过常常是以负面的方式关联在一起。比如，勇气与克服恐惧有很大关系，亚里士多德在《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）中对此有详细阐述。菲利帕·福特（Philippa Foot）曾有一个著名的说法：德性是情感的“矫正”，是把较为粗俗、自利的情感约束起来。[10]绝大多数传统的恶习（贪婪、纵欲、自傲、愤怒，或许还有嫉妒，不过值得注意的是，懒惰不在其中）都可以轻而易举地被定义为情感过度。可是，上述任何情感的缺乏则常常被当作德性（禁欲、贞洁、谦虚等等）。因此，尼采（在多处）警告我们说，莫把“缺乏情感的人”[11]等同于好人。

更为正面地来看，主张道德情感的理论家弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）、休谟（Hume）、沙夫茨伯里（Shaftsbury）、斯密以及叔本华认为，一切伦理学都建基于同情、怜悯或同感（Mitleid）这样的情感，不过这些情感（或情操）常常被认为是懦弱、情绪化的，甚至更糟。（当然，尼采认为这些情感极为糟糕，显得装模作样、飞扬跋扈和伪善。[12]）就勇敢而言，德性是情感的调节器（“好脾气”和“讲理”也是如此）。就同情而言，情感就是一种动机。因此，富有同情心或显得同情本身就可以被认为是一种德性，而不只像亚里士多德和绝大多数德性论理学家所主张的那样，是一种持久的“人格状态”。（设想一个铁石心肠的人，在真正需要的时候表现了一次同情心。）

不过，亚里士多德也承认一些情感是德性，比如他把骄傲算作一种德性（尽管他所说的骄傲与我们的骄傲观念极不相同），也稍带歉意和牵强地把羞耻心当作一种“准德性”。（一个没有羞耻心的人大概也不会有骄傲感，或者如埃塞俄比亚人的谚语所说的那样，“没有羞耻心的人不会有荣誉感”。）换句话说，情感本身可以是一种德性，当然，这要取决于各种具体情况的限制，还得考虑其强度和适当性。

这就是我在此要探寻的主张：激情本身就可以是德性。（当然，它们也可以是恶习。）在《伦理学》（Ethics）第二卷中，亚里士多德问到，德性应被当作激情，还是更确切地说，被当作“人格状态”；他坚决反对前者而主张后者。我并不否认，一般而言，德性是人格状态（或者就此来说，激情可以是人格状态），但在我看来，激情（比如爱）也可以是德性。

亚里士多德认为，激情稍纵即逝。这是一个常见的想当然。不过我要说，激情（与短暂的情绪爆发、脾气发作、疯狂迷恋等不同）向来是持久的——实际上是“难以消除的”。[13]尤其是，激情似乎仅仅指称强烈持久的情感。说一个人“爱得很激情，不过每次只一会儿工夫”，除非是在刻薄地开玩笑，否则就不知道这种说法有什么意义。因此，我要挑战当前关于德性的标准描述（用伯纳德·威廉姆斯的说法）：“一种选择或拒斥行动的人格倾向。”[14]激情和情感不是纯粹的“人格倾向”，当然，从其最为浅显的意义上来说，它们确实有助于促进选择某种行动、采取某种方式。

但一种情感不是一种倾向；它首先是一种体验和“在世存有”（beingin-the-world）的方式。如此说来（用吉尔伯特·赖尔［Gilbert Ryle］[15]发明的行话讲就是），它是偶发事件性的，而不是倾向性的。这不是要去否认激情可以持续很长一段时间——甚至一生——也不是要去否认激情可以包括种种倾向，甚至是拥有其他情感的倾向。（我常常听到这样的说法，在此基础上，爱不是一种情感，而是一种拥有情感的倾向。[16]就像这一领域的诸多主张一样，这在我看来是对何谓拥有一种情感的过度简化——也搞错了恋爱是怎么回事。）此外，激情作为德性，不仅无须是一种人格倾向；甚至可以“与人格不相称”，与人们通常对这个人的期待完全相悖。[17]“坠入爱河”以及由压力所激发的英勇行为常常是这种“失常”的例证。确实，这些例子有足够的说服力，促使我们去认真考虑把激情算作一种德性，而非人格倾向。

我首先想要挑战的，是一些反对康德所谓的伦理学中“倾向”优先的标准观点，它们源自康德派的传统——尽管有人会争论，这并不是康德本人的说法。[18]随后，我想关注一种特别的情感：爱。这个字义杂乱的词所涉甚广，从亲子之爱到圣人般的虔诚之爱都包括在内，但其中只有一些可算作是有激情的。我们所谓的“浪漫的”爱、“炽热燃烧的”爱（如简·奥斯汀［Jane Austen］在《理智与情感》［Sense and Sensibility］中描述的那样，或如琼［June］和约翰尼·卡什［Johnny Cash］的“火环”［Ring of Fire］所吟唱的那样），无疑属于其中。数千年前，柏拉图为情爱（eros）这种激情辩护，认为它是一种德性。亚里士多德或许较为谨慎，他为友爱（philia）的德性辩护（实际上，它是《伦理学》中篇幅最长的论述），但它在多大程度上是激情而不是我们所谓的“亲爱”（affection），就不得而知了。这里我不会思虑所谓的对人类的爱（agape，caritas［博爱］），同时我会把怜悯、同情之类的情感放到后面的章节（第四章），当然，它们在伦理学中由来已久，不仅存在于基督教、儒家学说和佛教中，也存在于18世纪以理性为导向的欧洲启蒙运动时期盛行的“道德情操论”中。[19]这里，我将采取一条更为艰难的道路，为我们现在所谓的浪漫爱、情爱辩护，主张它们是一种德性——而且是一种堪称典范的德性。在此，我的目标就是要把整个德性（以及恶习）的形象颠倒过来，或者确切地说，与头脑保持一定距离来展望它们。（有人说从“心”来看，但从生理学上来看，那是个含糊不清的概念。）我要为人们所谓的热情辩护，主张它是一种德性，因爱的依恋而生的热情就是最显然的例子。

冒着过于理智的嫌疑，让我先来对我的主张做一个重要的限定性描述。当我说要为激情的生命辩护，且主张激情也是德性时，得先说清楚，并非任何激情或情感都是德性，纵然有些情感是德性，那也不可能一直是德性。[20]比如，我非常警惕某些集体情感：战争狂热、种族主义以及一切导致种族屠杀的激情。（对于在体育竞技中不可避免会出现的那些类似的“升华”或“错位”的激情，我并不乐观。体育迷们平时没什么可高兴的事，除了买票去现场或坐在家里看电视之外，无事可做，因此，对于我而言，他们那种毫无拘束的快乐，永远是一个令人不安的谜。）有些情感不在德性的范围内（比如嫉妒），同时，情感超过一定的程度或强度（当然，对于这种量化的说法，我有所质疑），就绝不是德性了。

比如，以爱为例，激情与迷恋之间就有着微妙的区分（香料商与牛仔裤制造者常常忽视这一区分），我绝不会为迷恋辩护（当然，它们之间的区分在于双方是否有互动，而不在于激情本身）。不当的爱、愚蠢的爱、占有欲太强的爱（这或许更应称之为猜忌［jealousy］）：这些都不是德性，也不是有德性的，不过，即使愚蠢的爱也比完全没有爱展现了更多的德性。但是，若想搞清楚德性本质的关键，就要格外留意激情的爱与迷恋的爱（包括性的迷恋）之间的区分和关联。人们常说，德性关涉的是可控之物，而“失控”正是有德性的对立面。（想想“精湛技艺”［virtuostiy］[21]一词）但是，爱的本性就在于其不能被掌控，或者说不能完全被掌控，而是与他人的突发奇想和福祉以及命运紧密相连。我们发现，激情和欲望起伏不定，完全无视我们的希望和承诺。所谓迷恋，或许正是翻涌变动的人生之海里所必需的牢固依靠，而所谓激情则部分地要归因于伴随这种迷恋的不确定性。我要主张的是，正是这种激情，这种面对不确定性时的激奋，和失控时的坦然接受，构成了爱的德性。

最后，我想通过弗里德里希·尼采这位最具胆识和令人兴奋的现代德性伦理学家的著作，对上述哲学颠覆加以概括。尼采有时称自己是一位“非道德者”；然而，这种有点过分雕饰的自我描述，并不是要拒斥伦理学，而是拒斥由康德以及（历史地来看）犹太——基督教传统所奠定的那种广为人知的道德观。与此相对，尼采也捍卫过某种形式的“德性伦理学”（他当然不会喜欢这个丑陋的标签），其中处于首要位置的，不只是德性，还有激情。直白点说，伦理学不是一种外在的强加，无论这种强加是出自上帝、法律还是“畜群”，同时，它也不包括通常所认为的有助于直接改善社会福利或公益的算计和人格状态。它不遵从内在理性的道德律或“良心”的要求，而且就这点而言，它也不包括常常被基督教徒颂赞为博爱的那种普遍的爱。“什么是善？一切提升权力感的事物。”尼采在其显然具有论战性的著作《敌基督者》（Antichrist）开头如是写道。我认为，“权力感”与情感和激情很有关系。

在尼采更早的著作《快乐的科学》（The Gay Science）中，题目本身就显示了对激情生活的辩护：la gaya scienzia（快乐的科学），游吟诗人的生活，充满柔情和爱的生活。因此，尼采的“非道德主义”常常被认为与唯美主义关系密切，即认为伦理学和伦理判断可还原或转化为审美和审美判断。[22]这不是我在本书中要持的立场，虽然我认为这话说得挺有道理。相反，我想追究尼采对激情的强调，尤其是他那激人奋进又令人毛骨悚然的“权力意志”观念，它所强调的不是美学而是某种别的东西：“能量”、“热情”、“力量”以及“自制”，不过这种自制不是说要克服激情，恰恰相反，是要培育激情。很显然，这不只是在反对康德的实践理性、功利主义的计算以及享乐主义，还要反对伦理学中由道德情操理论家和（较为贴近尼采所想的）叔本华所主张的较为温和的情感概念。不过在继续论述之前，还得强调一下，我认为权力意志在尼采学说中的地位经常会被误解和夸大，被提升到了一个在其哲学中不应有的地位。[23]我仅仅主张，有一种近乎可信的关于德性和恶习的伦理学，与盛行的“德性伦理学”迥然不同，或者更宽泛一点，与各种出于“实践理性”的伦理学极为不同。我必须抱歉地对戈雅（Goya）说，制造出恶魔的，不只是理性的沉睡，还有理性的霸权。[24]

爱作为一种德性：驳康德的典范

爱作为爱好是不能告诫的，然而出于责任自身的爱，尽管不是爱好的对象，甚至自然地、不可抑止地被嫌弃，却是实践的而不是情感上的爱，这种爱坐落在意志之中，不依感受为转移。

——康德，《道德形而上学基础》

（Grounding of the Metaphysics of Morals）

它［爱］毫不犹豫地带着它的渣滓冲了进来……它甚至懂得如何在政府文件和哲学手稿中偷偷塞进示爱的字条和小卷的发丝。它每一天都酝酿和孵化出最糟糕、最扰人的吵闹和争执，毁坏最珍贵的关系、破坏最牢固的盟约。……为什么会有这些嘈杂和纷扰？……这只是一个人人皆有其偶的问题。（有品位的读者应该把这种习语转换为阿里斯托芬式的语言。）为何这样的琐屑小事会如此重要？

——亚瑟·叔本华，《作为意志和表象的世界》

（World as Will and Idea）

叔本华是众多对导师反戈相向的康德主义者中的一位。这位伟大的悲观主义者或许沉湎于康德的世界观，但却反对其伦理学。在他看来，伦理学的核心和基础是同感（Mitleid），而不是实践理性。但是涉及性爱时，叔本华并不比康德更有识见（但无疑比康德更有经验）。他语带讥讽地说道，“渣滓、嘈杂和纷扰”。当然，在叔本华那里，人类生活中一切——艺术、佛教和他自己的哲学除外——在实质上都是微不足道的。在他看来，爱显然不会拯救生活。实际上，一般所谓的激情不过是意志的挣扎，正是意志以它非凡且形而上学的无目的性规定并支配着我们所有人。除了同情（康德也称之为“美”[25]），叔本华也贬低“倾向”，尤其不屑于理会激情，认为它不过是非理性。像康德一样，他显然也认为浪漫感情与道德价值完全无关。

自启蒙运动以来，康德的道德判断和合理性典范就一直在伦理学中保持着霸权。尽管康德的理性主义锋芒有所钝化，他的道德判断概念也已然扩宽，但其首要的焦点仍确凿无疑，他的追随者们甚至毫无顾忌地认为这一点显而易见：道德哲学若不客观、冷静、基于原则、排除具体的自我指涉和摆脱个人“偏见”，就什么也不是。比如，伯纳德·格特（Bernard Gert）在《道德规则》（The Moral Rules）一书中就认为感情毫无道德价值，并且坚持认为：“感情在道德上的重要性，仅限于它们能引导道德上的善行这个含义范围内。”[26]这个典范的骇人之处在于它所忽略的东西，最明显的是绝大多数情感，特别是爱，除非它们有助于激发责任感，或者能促进“最大多数人的最大善”。伯纳德·威廉姆斯指出，那种根据康德的观点认为善行应出于原则而非个人感受的说法，是荒唐的。无论这种说法是否真是康德的主张，人们都可以设想一下把这个观点移植到激情之爱领域的情形。光是这个提议就够骇人听闻了。（人们一下想到的就是“夫妻的义务”。）还是想想爱的诸多快乐、感受和责任吧；与其坚持认为爱（再怎么样也）与道德无涉，我们更愿意把爱当作一种德性来对待，并抛弃完全没有人情味的“康德式”道德观。

格特认为，爱以及其他“感情”之所以可贵，在于它们有助于带来“道德上的善行”，这种说法有其诱人之处。然而，不管爱是否能“带来”值得赞许的行动，我们感情的价值都不会取决于因之而来的行动及其后果。[27]爱是最具说服力的例子：在爱中，我们行动的价值取决于其所表达的感情。爱或许会激发慷慨甚至英雄般的行动，但爱的德性仍卓然独立。（苏格拉底在《会饮》［Symposium］中正是借此批评斐德罗［Paedrus］。因为斐德罗赞美爱［善行］的结果而不是爱本身的德性。）我们可能会认为（《理智与情感》中）的玛丽安（Marianne）愚蠢，但仍能钦佩她的激情，与此相反，爱德华七世时代的文学（Edwardian literature）中随处可见的依原则行事的康德式绅士，倒是令人反感十足。爱不仅会令人感到满足，而且那些已然不爱的人（不管他们是否也失去过所爱），或那些害怕自己不能爱的人，所担心的肯定不光是他们的品格，还有他们作为人的完整性——这与任何关于行动或表现的问题毫无关系。我们（他们的朋友）也会为他们担心。爱本身就是令人称羡的，与其作用和结果无关。[28]

反对把爱及其他感情看作道德的基本要素，这与《新约》中对爱（即使这里所说的爱是博爱［agape］，而不是情爱［eros］）作为至高德性的强调不一致，而《新约》的意图显然不会出于功利主义或康德主义。这一部分开头援引的关于“病态的爱”的段落，正是康德对这一反常情形试图作出的解释。他似乎认为，唯有能够被“命令”的，在道德上才是必须的，而爱作为一种激情是无法被命令的。这个具体的主张常常惹人争议，比如，爱德华·桑科夫斯基（Edward Sankowski）在关于爱和道德责任的论文中，就论证说，我们人类至少有责任去促进或回避滋养爱的条件。[29]对于唯有能够被命令的才是道德的（甚至是必须的）这一主张，人们也可以质疑；因为许多构成“好人格”的要素，可以经由教养而来，但不可通过命令而获得。人们还可以认为——我就常常这样认为——情感比我们通常认为的更出于自愿、更受我们的控制，而且不仅仅就我们能够促进或避开造成它们常常涌现的那些条件而言。当然，这也不是说，爱这种情感就如同冒出一个想法或移动一下手指那样，可以仅凭意志或意愿而产生。用丹托式的语言来说，就爱而言，或许并不存在所谓的“基本行动”。[30]认为爱（或任何德性行动）可以凭空产生，无疑是一个误解。

康德似乎认同《新约》中的伦理，因为他坚持认为道德的核心总是普遍共相，而德性总是具体殊相。[31]而且根据绝大多数关于基督教之爱的解释，爱显然侧重于对具体之人的爱。典型的基督徒会爱每一个具体的人。他或她的情感和尊重不只是留给普遍共相（上帝、人性）。实际上，甚至康德都主张我们要在一个人那里爱人性。此外，爱，尤其是情爱或浪漫之爱，不仅是具体的，还是有选择的，甚至是排他的，把本来寻常之人提升到不同寻常的高度，并赋予其不同寻常的特权。在这种情形中，“绝对命令”的观念——普遍的“应该”——是可笑的。根据康德的模型，爱的特殊性似乎是非理性的一个典范——我们倾向于把自己（在此则是把我们最亲近的人）当作例外的一个版本。一个会爱的人若坚持要客观冷静地对待每一个人，包括他或她的爱人，肯定会让人觉得面目可憎。

人们有时会说，一般所谓的情感，尤其是爱，都是非理性的，因此不可能是德性，因为它们反复无常。[32]它们完全来去无影，不可把捉。它们只是偶然，没有理性的必然性和理性的持续性。不过同样的，想一想“不可索解”这样的指责吧。[33]众所周知，要让一个恋爱中的人清除这种情感有多么困难，哪怕如今它已成了难以承受的痛苦之源。更确切地说，爱会自我加强，随时间而扩张，并通过爱找到越来越多的理由去爱。[34]我要表明，这并不是反对情感的一个论证，而是针对其德性的一个方面。我们批评的，是那种转瞬即逝的幻象，而非不可动摇的热爱。我们称之为非理性的，是突发的愤怒，而非根深蒂固和毋庸置辩的仇恨（这倒不是说突发的愤怒总是不正当或不合适的，也不是说长期的愤怒不会偶尔有些非理性甚至疯狂）。确实，情感是固执且难以驾驭的，但也正因为此——与根本上不那么可靠、依原则产生的行动不同——它们才在伦理学中不可或缺。一个出于激情而斗争的人，或许比为了一个抽象原则而斗争的人更为可靠。难以驾驭是情感的德性，恰如合理化是理性的弊病一样。实际上，我们甚至可以说，情感的真理（部分）正在于它们的难以驾驭性，它们对变化的抵触。

人们也说，爱和其他情感会混淆或扭曲我们的经验，因此不是德性的。但让我们想一想：一个其貌不扬的恋人殷切地看着他那个同样平常的所爱说，“你是世界上最美丽的女人”。我们会如何理解这句话？自我欺骗？疯狂？但绝不是盲目，因为问题不在于他瞎了眼。实际上，他甚至有理由说比我们看到的更多，或更深刻。面对这种无礼的质问，我们这位陶醉其中的恋人或许会愤恨地做出让步，或许会做出一种现象学的退让说：“好吧，在我看来她是世界上最美丽的女人。”但我们知道，哲学会如何对待这种限定——认识论上理所当然的轻蔑。难道我们把这种特有的看法当作爱的德性而非恶习，不是更好吗？（很显然，这一论点不能被毫无批判地普遍施于其他情感。）

客观地说，爱可能与哲学伦理学要强调的一切都背道而驰——客观性、非个人性、公正性、普遍性以及对证据与论证的尊重，等等。然而，在我看来，这种“非理性”构成了我们最重要的一些道德特征。我们彼此关心，无论是否有什么证据或论证表明我们应该如此。我们发觉彼此的美、魅力和吸引力时，似乎也没有共同的参照标准。如果一个恋人“总是见异思迁”，或者受朋友的意见左右，那我们就会看轻他或她，而不是看重他或她。许多人甚至认为，继续去爱一个显然完全不值得去爱的人虽然是愚蠢的，但仍是值得称赞的。（大众舆论似乎证实了这种毫无道理的爱，比如，有些女人爱上并嫁给了入狱的罪犯或等待行刑的杀人犯，如近来的一部电影《死囚漫步》［Dead Man Walking］中的情形那样。）爱（或爱着）本身就是德性，而且是一种重要的德性，与之相比，合理性反倒显得苍白无力。

情爱的德性

总之，我的论点就是：爱是最古老的神，是诸神中最光荣的神，是人类一切善行和幸福的赐予者，无论对活人还是对亡灵都一样。

——斐德罗，见柏拉图的《会饮》

感性的升华叫作爱；它是对于基督教的伟大胜利。

——尼采，《偶像的黄昏》（Twilight of the Idols）

我的上述论点，绝大多数实际上适用于一切类型的爱（以及其他感情），但是，要为激情的生活辩护，所需的范例仍是性爱或情爱。人们可能会认为，父母亲子之爱中可以找到诸多德性，尽管如此，人们仍可以质疑伴随情爱而生的焦虑和不安中是否也存在着同样的德性。在这方面，就要注意情爱与博爱、“性”爱与无私无性的爱之间的区别。这个区别，经过柏拉图到保罗基督教稳固的制度化之间的数世纪，日益变得粗暴且不利于情爱。情爱被认为是纯然情欲的，并被简化为性欲，但它当然不是这样。博爱被形容为无私的给予，与此相对，情爱就成了自私的占有和渴求。博爱甚至被理想化到了一种唯有对上帝才可能有的态度，因此，它实际上无法应用于我们人类同胞的感情。与此相对，情爱被贬低为渎神的世俗之物，没有一丝一毫的灵性。

把爱当作一种德性，首先就要（再次）扩展情爱的范围。但为了主张情爱至少共享博爱的某些德性，人们不必否定博爱的可欲性（或可能性）。情爱不同于博爱之处，在于情爱充满着利己欲望，但它并不因此就是自私的，而且这种欲望也不必然就是性欲。它包括较笼统的在一起的身体欲望，比如“被欣赏”和“一起幸福”的个人欲望、“为你做最好的那个人”的激发性欲望，以及“我能为你做任何事”的“利他”欲望。但要注意的是，道德语言之所以在这些想法中失去了效力，并不是因为退回到了前道德或非道德的领域，而是因为“你的”与“我的”之间的区分开始消失了。

情爱贬损的一个关键因素，在于对性的反对。人们通常错误地认为，在性行为中，他人被当作纯粹的欲望“对象”，由此也使人们认为情爱是堕落的，所寻求的不过是一己之满足。让我们来看看康德对此问题的看法：

由于性欲不是人对他人之为人的拥有倾向，而是对他人之性别的占有倾向，因此性欲就是人性的堕落原理，它使人偏爱一种性别甚于另一种，而且通过欲望的满足玷污了这一性别。[35]

然而，问题（恰如柏拉图在两千三百年前提出的那样）无疑在于，当一个人对他人有性欲时，这个人所欲求的是什么。在《会饮》中，阿里斯托芬（Aristophanes）认为，人所欲求的不只是性的交合，还有与他人永恒的（再次）合一；而苏格拉底则认为，人真正想要的是形式。即使我们认为这些目标就情爱而言过于荒诞，但很显然的是，希腊人——与康德和许多现代人相反——认为性欲不只是对性的欲望，而且根本不与德性欲望相对立。至少这一点是显然的：性欲是一种以性为中介的对他人的强烈欲望。问题依然是：欲求的是什么？我们决不应一开始就假设这一问题的答案与性对象有关。实际上，若根据从黑格尔和萨特（Sartre）那里得来的线索，我们反而会认为这与性主体紧密相关，因为作为性主体的人，即是性活动的行动者，又是性经验的接受者（或共同创造者）。[36]

换而言之，一个人对他人充满激情的依恋是一种德性，因为它体现了一种尊重，尽管这种尊重确实与康德和康德派的那种抽象、干瘪的尊重迥然不同。以为性欲与尊重不可共存，可以说是青少年的典型噩梦。（人们还可以补充说，人一旦发现自己身处这样的约会活动中，就很容易有这种青少年心态。）这种噩梦完全不是出于经验和智慧的呼声。性欲是最亲密的依赖形式，需要全身心的投入。确实，人们会发出疑问，道德领域（当然，诸多规则和禁令除外）之所以产生如此强烈的排斥性，究竟有多少是因为以下情况：性不可避免是身体性的，而且涉及的是身体最肮脏、最易受伤害、最柔弱的部位。这与康德的“理智”世界中那个纯化了的“主体”有多远的距离啊！针对康德的反驳，我们或许可以说，在爱的性行为中（很显然这不是艾伦·戈德曼［Alan Goldman］所谓的“纯然性行为”），人激情地爱着的是他人本身。[37]在我看来，这是我们最为推崇的终极形式的尊重，它不只是对法律的尊重，也不只是对让他人自行其是的尊重，而是完全的、无所不包的接纳，以及由这种对他人的接纳而来的快乐。

这一尊重常常受到忽视或被否认的一个方面，就是爱人之间的平等这一前提条件。鉴于现代人指责爱是贬损和压迫妇女的工具，上述说法可能显得古怪，但是从历史的角度来看，很显然——不管我们离真正的（社会、经济、政治）平等有多远——浪漫爱的出现，只有在妇女从传统从属的社会和经济角色中得到一定的解放后才有可能。也就是说，唯有当妇女开始对她们的生活——尤其是她们的爱人和丈夫——有更多选择时，所谓的浪漫爱才会出现。人们可以想想约翰·弥尔顿（John Milton）笔下的亚当，这个在浪漫爱时代早期创造出来的角色，特意向上帝要求的不是一个纯粹的玩伴或伴侣或自己的镜像，而是一个平等者，因为“不平等者之间，哪有社会/之有序，哪有和谐或真正的欢欣”？[38]或者借用司汤达的话，我们可以说，在找不到平等者的地方，爱就会去创造平等者，因为平等之于浪漫爱，恰如权威之于父母身份，乃基本之物——无论人们是否充分认识到这一点或借此行动。

然而，就我们的目的而言，或许最重要的在于如下事实：与所倡议的绝大多数德性（友善、可信赖、公正、谦逊、节制甚至勇敢）不同，爱是令人刺激的。当然，其中一些刺激与性有关，而我在前几页的论述中尽力避免主张性欲本身就是一种德性。不过，性欲既不是一种恶习，也不应被贬低，尽管它很显然可以被用作表达各种邪恶和淫秽讯息的媒介。但是，性行为中令人激动的感觉不应被简化或局限为通常（且含糊地）所谓的“兴奋”。身体的兴奋就像性“本身”一样，在道德和享乐上是中立的；它在我们生活中的角色取决于语境，尤其取决于与之相伴随的情感和以之作为“表达”的关系。不过，对于性的诸多刺激，也许从我们的脆弱性、我们对他人的开放性来理解更好，后者显然比诸多公认的德性所指认的方式更“基本”。性爱的某些刺激源自不确定性，最初交往时尤其如此，但是，我无疑要表明，新奇的刺激不应与爱混为一谈。[39]克尔凯郭尔将一般所谓的爱的开放性描述为“信仰的跳跃”、“主观真理”、“面对客观不确定性时的坚定”（尽管他对性爱冷嘲热讽）。这里特别要注意的是，性爱涉及选择问题（这多么像是个命运问题啊），而选择——连续的选择——很容易导致存在主义式的焦虑，即使结果早已注定。

然而，性爱刺激的最终理由，用自我同一性这一哲学术语来表达最好。人们常常根据情感的“强度”[40]来区分激情和普通情感、情感和不带感情色彩的信念或判断，但我认为，更好的解释可以用经济学术语来说，即所谓的情感“投入”。激情决定了自我，它们是自我的重大“投入”，绝大多数情感做不到这一点。要注意的是，爱或许可以（部分地）被定义为在他人身上并且通过他人来定义自己。不用说，这完全不同于叔本华把爱视作性欲加哲学混乱的观点。它更像是柏拉图原创的“阿里斯托芬式”爱的说法的最新翻版：两个被分成两半的灵魂的“成全”和“融合”。[41]对此，我无法在这里深入分析，但它表明爱的“强度”（以及其他激情和情感）要比纯粹的神经和荷尔蒙躁动深刻得多。

爱的那种激动人心的忠诚与依恋，与所有倡导不动情（apatheia）、颂赞心灵平静的哲学截然对立，因为无论爱带来的快乐和安全是什么，毫无激情的冷淡都不在其列。因此，从克律西波斯（Chrysippus）到斯宾诺莎的斯多葛派，即便是在为某种更宽广的宇宙心态辩护时，也对爱这种狂热、易受挫的激情心怀警惕。在这一点上，弗洛伊德与佛陀一致同意，“欲望就是受苦”，唯有终止欲望（“死亡本能”、涅槃）才能带来解脱。在这里，“成熟”的智慧永远对年轻人纠缠不休：要当心爱带来的狂喜，因为它最终只会令人失望。对这些观点的辩护无论是出于审慎之故还是以德性之名，人们都不可能从中期待一种对于激情生活的辩护，或爱是德性的观点。到这儿，我们绕了一圈，又回到了一开始对情感的综合考察以及对爱的具体探究所希望达到的视角转换。假设我们不通过平静的永恒之眼来看待生活，而是用我们的实际经历来看待生活：短暂、急迫，不是理性要去解开的迷惑或奥秘。[42]假设我们把激情本身当作至善——当然不是随便哪种激情，而是那些被爱之类的激情所定义的生命，不是那些由宁静和心灵平静所定义的生命。[43]一如往常，在这里我们必须提防诡辩和“说服性的”定义。如果说放弃心灵平静就意味着要带着失败感、挫折感、良心不安或屈辱感去生活，那么，激情的生活概念一点儿也不值得推崇。但是，如果爱的德性之一是持续的刺激，而且这种刺激并不只是原本平静、“令人满意”的生活的标点停顿（尽管“满意”这个观念可以被曲解以符合哲学的成见），那么，我们就应该认真对待这样一种生活识见：“骚动”而非其缺乏，才是我们的最终渴望。而对这种生活识见最出色的描绘和展现，无疑是尼采那些生气勃勃的散文。

权力意志作为德性

什么是善？凡是增强我们人类权力感，增强我们人类的权力意志以及权力本身的东西，都是善。

什么是恶？凡是源于虚弱的东西都是恶。

什么是幸福？幸福不过是那种意识到权力在增长，意识到反抗被克服的感觉。

幸福不是心满意足，而是更多的权力，不是和平本身，而是战斗；不是德性而是能干（文艺复兴时期的德性，也即virtü，恰恰是和道德无关的德性）。

——尼采，《敌基督者》

当然，尼采自己言过其实了。夸张（以及不自量力）是热情的常见症状。于是，基于一两句较为夸张的格言，好几代杰出的理性主义哲学家就完全对尼采不屑一顾（“不是一个哲学家！”）。（据说，著名的耶鲁大学哲学家布兰德·布兰夏德［Bland Blandshard］曾把尼采的一本著作甩到了屋子另一角。这种对于尼采的常见态度直到最近才有所转变。[44]）尼采夸大了他对道德的反感，变化地称之为“奴隶道德”和“畜群道德”，并叛逆地称自己是一位“非道德者”。事实上，尼采认为自己有“一种更加严峻的道德”[45]，而我也已经提示过，尼采真正的意思是说，我们应从一个不同的“视角”来理解道德和道德性本身，这个不同的视角就是我们现在所谓的德性伦理学。他同样夸大了自己对宗教的反感（“上帝已死”是其开始），但可以争辩说，这种反感是在捍卫他童年时代的路德教义中的精华，以及他认为早被德国人（尤其是他过去的朋友理查德·瓦格纳［Richard Wagner］）抛弃的精神性。他最为著名的夸张，是“没有真理”（却又坚持完全的诚实）这一（前后不一致的）观点。不过，最引人注目又令人误解的夸张言辞，是关于“权力意志”的谈论，这一观点最初在《朝霞》（Daybreak，1881年）中初显威力，又在其后期的哲学著作《敌基督者》（1889年，出版于1895年）的开头明显过分夸张的说法（见前面引文）中达到顶峰。

这不是全面探究尼采哲学的地方，甚至也不是探究他的“权力意志”观念诸种细微之处的地方。但我应该清楚表明，为何我要把尼采而不是亚里士多德当作我在德性伦理学领域的终极导师，以及激情生活的捍卫者。因此，我将（简洁地）勾勒一下我所谓的尼采式德性理论。我无法罗列一份“尼采的德性”清单，而这在亚里士多德那里轻而易举就可以做到（不过人们或许注意到，尽管亚里士多德设定了“两端间的中道”这一标准，但他的清单仍无法摆脱即兴而为［ad hoc］的嫌疑）。首先，最明显的一点是，尼采可不是有体系的思想家。其次，尼采坚持认为，我们每一个人有他或她“自己的德性”，甚至为某人的德性命名就等于使之变得“常见”而否定了其独特性。现在流行的一种后现代主张认为，尼采没有一种伦理学，也没有做任何断言，甚至没有提出“道德建议”，因此反对这种关于尼采哲学的分析。然而，哪怕只是随便翻翻尼采众多文字中的任意一部分，都会发现这样的主张站不住脚。[46]尽管如此，这种解读方式仍吸引了一些非常优秀的尼采学者，其中有伯恩德·马格努斯和亚历山大·内哈马斯。不过，我不打算在这里处理这些问题。[47]不如让我出于启发的目的，在假设尼采确实给出了一些建议（事实上无所不包，从营养指南到如何拯救世界）的前提下，试着谈一谈关于这些建议的系统性观点——或确切地说，尼采那以“权力意志”为名的德性伦理学——可能会是什么样子。

尼采所说的“权力”（Macht）一词到底是什么意思，历来广受争议。这要部分归因于海德格尔复杂却又极不合理的分析，他说尼采是“权力意志的形而上学家”；还要部分归因于瓦尔特·考夫曼（Walter Kaufmann）在其经典著作《尼采：哲学家、心理学家、敌基督者》（Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist）中对这一概念的过分关注；但尤其要归因于这个词不祥的“军靴”味，因为它易于吸引亲法西斯主义者，且无疑会让自由主义者感到惊惧。但是，尼采十分明确地拒斥了针对他人的权力观念（包括政治权力，或德意志帝国）；而且尽管他确实赞成竞争，但也坚持认为，权力的首要意义在于自我控制。因此人们也可以合理地认为，尼采心里所想的是创造力，是艺术家、诗人和偶尔搞哲学的人的权力。尼采把权力等同于“精神化”，但同时警告说，宗教和哲学中多数误作“精神”的东西，其实配不上这个名称。具体而言，德国“精神”之所以变得如此毫无价值，就在于它已经彻底且自觉地衰弱了，背负着错误的德性负担（尤其是谦卑之类的基督教德性，他的精神同侪休谟称之为“僧侣德性”），并进一步被尼采所谓的“畜群”摧毁。我要说，权力意志的关键是一种强烈的自我感，一种充满激情却有纪律的自我，它追随自己强有力的“本能”，又能完全地“克服自己”，“赋予自己的品格以个性”，“成为真正的自己”。[48]

上面这种描述中明显欠缺的，是诸如理性和反思这样的哲学德性。与绝大多数道德哲学家（包括亚里士多德，不过他明确主张，经由教养而来的正确行为要先于伦理推理）相比，尼采无疑更热衷于德性行为不带反思的“自然而然”。但是，他也坚持理性的位置，而且他（像亚里士多德那样）认为，体现在行动中的理性要比反思合理性中的理性更为重要。比如，

对于力的胜利。由于一种古老的奴隶习俗，我们一见到力就双腿发软，不由自主要在它面前屈膝。然而，一种力是否可敬和可敬到什么程度，取决于它所包含的理性的程度：因此，我们必须确定，力到底在什么程度上被某些更高的东西克服了，这些更高的东西现在把力用作一种手段和工具。

尼采对“力量”（Kraft）众所周知的强调，尤其是在《道德的谱系》（On the Genealogy of Morals）的第一卷中，必须以许多这样的限制为背景来考量。简单地把权力等同于力量（如尼采自己常常暗示的那样，上引《敌基督者》的原文就很明显），就会把尼采认作一个野蛮人或道德上的达尔文主义者，而他显然不是这样的人。如果我们认真对待超人（übermensch）这个在尼采那里卡通化了的形象，那最好把它解释为尼采的德性伦理学的投射，他理想的化身。[49]把超人刻画为野蛮人科南（Conan the Barbarian），无疑对尼采不公；当他（更为常见地）谈论“更高类型”时，他心里明确想到的常常是大诗人歌德。[50]

尼采式的德性有哪些？或许可以这样说，首先且最为明显的一点：其中许多是“异教的”德性，它们（与在休谟那里一样）意在与基督教的或“僧侣的”德性形成对照，后者在德国被重述为“资产阶级的”德性，这一点尼采很清楚。因此，一份尼采式德性的主要清单，与亚里士多德式德性清单很像：勇敢、慷慨、诚实、可信赖、节制（sophrosyne）、公正、骄傲、友善和机智。但是，这份希腊的或“异教的”德性清单肯定不是亚里士多德的清单，而且尼采心中所想的也不是亚里士多德笔下的绅士/贵族。他认为，古希腊三大哲人——苏格拉底、柏拉图和亚里士多德——的哲学全都是完全“败坏的”。尤其是，他认为亚里士多德的伦理学不过是一种一厢情愿的思想，竟以为雅典可恢复它一度拥有而肯定不会再现的荣光。俘获了尼采想象力的希腊，是前苏格拉底的希腊，索福克勒斯（Sophocles）笔下准神话的希腊，以及荷马笔下战士的希腊。因此，尼采对这些“异教的”德性的理解，必须回到过去，回到一个迥然不同的年代，回到一种迥然不同的精神。此外，尼采对这些德性的看法也与亚里士多德的截然不同，或许，这源于他一开始就拒斥“中道标准”以及雅典人对“节制”的坚持。这反过来就要求对拥有一种德性有一个新理解，而衣着讲究的绅士行为在此至多只有一丁点儿作用而已。

或许，这一丁点儿作用体现如下：尼采自己坚持“谦恭有礼”乃一基本德性。当然，尼采并不反对亲切和友爱这些德性，且就其对社会德性的关注而言（这当然不是他的主要兴趣所在），他也绝非如其有时自我描述的那样，是那种“迎面痛击”的强硬派。（这种自我描述最明显的例子就是他发表的对怜悯［Mitleid——也译作“同情”和“同感”］的诸多反驳，但我认为，这种反驳有着完全不同的用意。）不过，尼采与亚里士多德更具戏剧性的差异，可以在对上述前两个德性——勇敢和慷慨——的分析中找到，并由此引导我们进入激情生活的主题。

在亚里士多德那里，勇敢就是对恐惧的克服。或者换一种说法，勇敢就是具有恰当分量的恐惧：不能过多（否则就是怯懦），也不能太少（否则就是鲁莽）。在亚里士多德那里，这种心理上的动态变化并不清楚（比如说，克制情感到底是什么意思），不过清楚的是，勇敢需要一定程度的恐惧。现在，让我们来看看如下这幅画面，它类似于亚里士多德对《伊利亚特》（The Iliad）中赫克托耳（Hector）的勇敢的运用。[51]阿基里斯（Achilles）因好友普特罗克勒斯（Patroclus）之死而暴怒，满脑子都是报仇雪恨（“正义”）地冲向特洛伊城外的战场。他毫不畏惧。在这种目标明确的狂怒中，恐惧完全没有一席之地。那么，说处于这种状态下的阿基里斯“勇敢”，在我们看来即使不算荒谬，也显得过于轻描淡写了。

我们自己在这里对勇敢的理解与亚里士多德一致。所谓勇敢，就是对阻力（即恐惧）的克服程度。但是，若我们从尼采（和荷马）的角度来看这个问题，恐惧与勇敢似乎并非互补，而是对立，因此，堪称勇敢的是阿基里斯，而非那些双腿打颤却“强迫自己”站稳的可怜士兵。（“勇敢”一词曾带有这种尼采式意蕴，但现在多少沾染些亚里士多德所谓的“勇气”的含义。）换而言之，勇敢并不是对情感（即恐惧）的克服，它恰恰是由不可抗拒、巧妙“协作”且指向明确的情感构成，不仅没有排斥，反而整合了人的荣誉感，还可能因为其专注感而被解读为冷静。激情的德性，就在于它的这种力量、效率和有效性，而不是这种仅是表面化的冷静。

类似的分析，对于慷慨（《查拉图斯特拉如是说》中称之为“赠予的德性”）也是可能的。它不是单纯的付出，也不是付出的习惯。让我们在当前盛行的慈善背景下来考量慷慨吧，这种慈善要求：“捐到心疼为止！”人们可以设想这样一个捐赠者，他苦苦地与自己的吝啬作斗争，反反复复掂量着良心的负担与街上酒店里打折的贝夫堡红酒孰轻孰重。最后，慷慨克服了阻力，德性得到了极好展现。但是要注意，首先，一个人越是挣扎，德性就越少。亚里士多德认为，实际上，一切德性的实现都是快乐的，而不是痛苦的；这本身就是对某人是否有德性的一个检测。然而，可以设想一个人的慷慨在于我们称之为“流溢”的本性。我听说，米克·贾格尔（Mick Jagger）在巡回演唱就是这样。他钱多得自己（或任何人）都不知道怎么花，于是乐得自由撒钱，不管领受者是谁，理由得当与否，他都不分青红皂白地给予。人们可以认为，这种快乐的抛弃行为是真慷慨，无须为个人的损失而挣扎，只有一种随充满感而来的流溢。

因此，其他德性也呈现为伟大灵魂的精神的“流溢”，是一个丰盈者的“流溢”。若认为德性并非如此，而是与自利和个人需要相对的义务感，那就倒退到了尼采所谓的病态德性的模型，即康德和基督教那里呈现的模型，其中精神贫乏者（而非富有者）成为了关注之所在。为贵族写作的亚里士多德，可谓介于两者之间。但是，尼采式德性的首要构成因素是一种激情的充盈，一种独立世界顶端的俯视感。有这样一种伦理观，就不必对金钱、声誉和权力念念不忘。穷困潦倒、不被学术同行所注意且身体状况极其糟糕的尼采，就是一个恰当的例子。实际上，甚至是节制（上述解释最易想到的反例）都代表着一种充盈，一种轻快的自律感。对此，想想尼采关于饮食、健康和创造性幸福的诸多带有加州风格的评论就知道了。

这种新伦理学的关键，就是“流溢”和丰盈处于核心位置。尼采在他的著作中到处都运用了这样的术语和形象。不过，接下来让我们对这些术语所指向的画面稍稍加以充实吧。在尼采看来，美好生活并不在于谦逊（最低意义上的“满足”，拥有所需要的一切），而在于活力勃发、激情、情爱，或是尼采常以那个世纪的哲学风格所说的“生命”。唯有拥有充足的资源（很可能这些资源全是精神性的），一个人才能发展出“风格”（遵守纪律，而非追随时尚）和“深度”，用美国习语来说，就是“有灵魂”，它意味着复杂、纷争、好胜的“酒神精神”。如果尼采有一种形而上学（而且称之为“权力意志”不会完全令人误解的话），那它也是一种非常现代的形而上学，是一种能量而非物质（或者可以说是“非物质”）的形而上学。它会是一种动态的形而上学（与通常所谓的“过程哲学”迥然有别），一种可以称得上赫拉克利特（Heraclitus）之名的形而上学。尼采在其最后的著作《瞧！这个人》（Ecce Homo）中说“我是炸药”，此时，它展现的既不是即将来临的精神失常的征兆，也不是“反讽”，甚至也不是在放肆宣称自己哲学的潜在效应。他是在以一种独一无二的恰当隐喻概括其哲学，并使之个性化。

论诸德性的优点

既然灵魂的状态有三种：感情、能力与人格状态，德性必是其中之一。[但是]德性与恶习不是感情。因为首先，我们并不是因为我们的感情，而是因为我们的德性或恶习而被称为好人或坏人的。而且……我们被称赞或谴责也不是因为我们的感情。其次，我们愤怒或恐惧并不是出于选择，而德性则是选择的或包含着选择的。同样由于这些原因，德性也不是能力。因为首先，我们不是仅仅由于感受到这些感情的能力而被称为好人或坏人，而被称赞或谴责的……因此，既然德性既不是感情也不是能力，那么它们就必定是人格状态。

——亚里士多德，《尼各马可伦理学》

亚里士多德的伦理学及其对德性的关注，优点在于他的叙述较为具体和丰富，并以自己的方式把生活的激情融进了美好生活的本质之中，而没有把生活的复杂性简化为一个“干瘪的”原则问题或理性论证或“最大多数人的最大善”。但什么是德性呢？如果德性不过是抽象原则的个人实现——履行义务的倾向或出于最大多数人的最大善行动——那么伦理学就会再次变得干瘪和逻辑化，缺乏个人和情感色彩。[52]我要试图表明的是，德性伦理学可以有完全不同的设想，而上述这种简化的做法极不恰当。

但是，甚至在亚里士多德那里都有一种强烈的倾向认为，激情是极度自发、甚至是“刺激——反应”的方式，好像情感不同于德性，只是对具体情形的反应而已。确实，它们看起来可能是这样。根据亚里士多德的说法，德性是极其语境化的。实际上，如何确定德性是德性，取决于其语境。在战士、政治家和艾滋病患者身上，勇敢的意义各有不同。一种语境下的德性在另一种语境下，可能就是恶习了，比如对贫困者的慷慨（亚里士多德的“大方”）就与对宠坏的孩子的慷慨截然对立。在对德性的定义中[53]，亚里士多德强调德性是一种“人格状态”，但是，在同一本著作的其他地方，他又强调“知觉”和具体情形的重要性。而且，恰如亚里士多德自己清楚的那样，绝大多数激情（和情感）并不是热情或愤怒的随意爆发。情感多少具有一定的系统性，因为它们一起形成了一个人的“性格”。当一种不寻常的情感“爆发”出来时（同样，可能是陷入热恋或者对新生儿全神贯注的疼爱），这种情感不该被理解成一种纯粹的“爆发”，而是一个激烈的重新构成，如果确实可以相信这种情感的话，那可以说它重构并重新定义了个体的生命。

有人极力主张德性是一种品格状态而不是一种激情，但这种看法甚至不适用于亚里士多德德性清单上的首要德性——勇敢。无疑，在阿基里斯的情境中，勇敢是日常必需。而在今天，要求或推崇身体勇敢——尤其是亚里士多德视作典范的战场上的勇敢——的情形极少。因此，勇敢看起来就会是一种“爆发”，或突如其来的英雄行为或正直行为，而不像是一种持续、显著的人格状态。但是，我们会因此否定勇敢作为一种德性的地位吗？不会，即使这种勇敢显得愚蠢，也不会减损其作为一种德性的地位。勇敢地挺身阻挡持枪的街头抢匪或青年帮派，通常（至多）会被当作愚勇而非勇敢，但尽管如此，这也不会减弱这种行为的德性，而且也不能仅仅将其当作一种“爆发”，而应把它看成某种“内心深处”、长久潜藏的东西的呈现，甚至可以说是一个不一样的自我的呈现。

爱确实可以是愚蠢的，但它也常常（实际上典型地）被认为“与个性不符”。在爱中受挫折，最好的情形会让人变得高贵，糟糕的情形则让人感到羞辱或陷入悲剧境地，但是，不愿去爱或没有能力去爱，则意味着一个人不足以为人。尽管许多哲学家坚持道德是一个理性问题，德性不同于激情，但情感在我们的道德世界中，仍保有一个基本位置。

注释

1.这里所指涉的经典文本是A.J.Ayer所著的Language，Truth and Logic（New York：Dover，1952）。

2.见伯纳德·威廉姆斯的著作Shame and Necessity（Berkeley：University of California Press，1997）。

3.见萨姆·基恩的著作The Passionate Life（New York：Harper&Row，197x）。

4.例见我的论文A More Severe Morality：Nietzsche's Affirmative Ethics，收录于拙著From Hegel to Existentialism（New York：Oxford University Press，1988）。另可见Lester Hunt的作品Nietzsche and the Origin of Virtue（New York：Routledge，1991）。

5.我对这一点的澄清，要归功于乔治·谢尔（George Sher）提出的好问题。

6.“燃烧”和“荒废”的隐喻取自尼尔·扬（Neil Young）。这种隐喻的类似版本可见《旧约》、亚历山大大帝、英国和德国的浪漫主义诗人和瓦尔特·佩特（Walter Pater）。

7.无疑，这些行为存在着神经生理学的解释，比如，可能是因为蓝斑之类的脑干区异常，又或是去甲肾上腺素/血清促性腺激素之类的化学物质不足或过剩。我不怀疑，大部分“激情的生活”是慢性疾病而不是教养的结果，但是，问题——如果我们不回避德性是否必须是“人所控制”之物这样的问题——在于激情的生活是否能被当作有德性的生活，如果可以，那这种生活的德性可能是什么。

8.其中的一些论题，见伯纳德·威廉姆斯的文章Morality and the Emotions，载于其作品Problems of the Self（Cambridge：Cambridge University Press，1973），不过，柏拉图、亚里士多德以及后来的尼采，早就谈到过这些论题。

9.我要把这种对于德性的洞见与当今对于这个术语充满争议的使用明确区分开来。在Bill Bennett的Book of Virtues发表一个世纪之前，尼采曾这样谈及德性：“而且有这样一些人，他们认为说‘德性是必需的’这样的话是一种德性；然而根本上他们只相信警察是必需的。”见由W.Kaufmann翻译的Thus Spoke Zarathustra（New York：Viking，1954）中的第二部分On the Virtuous，第207页。

10.见菲利帕·福特的文章Virtues and Vices，载于其著作Virtues and Vices and Other Essays（Berkeley：University of California，1978）。这种对亚里士多德的看法有些牵强，例见倪德卫（David Steward Nivison）比较亚里士多德和孟子的优秀论文Mencius and Motivation，载于Journal of the American Academy of Religion（September 1979）关于传统中国哲学的特刊，第419页。

11.译者注：原文为eviscerated man（被掏空内脏的人），暗指善于约束或控制自己的情感的人。

12.特别见R.J.Hollingdale翻译的Daybreak（Cambridge：Cambridge University Press，1982）。

13.具体见Amelie Rorty的著作Explaining Emotions（Los Angeles：University of California Press，1980）。

14.见伯纳德·威廉姆斯的著作Ethics and the Limits of Philosophy（Cambridge，Mass.Harvard University Press，1985），第9页。参见David Ross翻译的亚里士多德作品Nicomachean Ethics（London：Oxford University Press，1954）第三卷。威廉·弗兰克纳（William Frankena）并非德性伦理学的拥护者，但他主张德性无非是服从理性原则的倾向，由此清除了这一值得研究的主题。

15.见赖尔的著作Concept of Mind（New York：Barnes and Noble，1949）。

16.例见O.H.Green的文章Emotions and Belief，载于American Philosophical Quarterly Monograph，1972年第6期。

17.当然，一种新的不同“品格”可能因失常而显露出来，比如坠入爱河或因新生儿的到来而情绪失控。尽管如此，德性仍在于拥有这种情感，而非随后显现的品格倾向。（“此前我不知道他有这样一种情感。”）

18.见Barbara Herman的著作The Practice of Moral Judgment（Cambridge：Cambridge University Press，1983）。

19.这里我要提到的不仅有伟大的苏格兰道德学家，著名的有大卫·休谟和亚当·斯密（他比其同事弗朗西斯·哈奇森和沙夫茨伯里勋爵更注重情感），还有卢梭，他在其教育论著（比如《爱弥儿》[Emile]）中强调了自然情感的重要性，这里的自然情感是相对于那些常常被称为理性的“不自然的”、“败坏的”算计而言。在此，或许可以对我们所熟知的西方观点与中国古典思想做一个有趣的对比。因此，儒家学者杜维明区分了教化的人类情感与纯粹的“自然”情感，由此倒转了苏格兰学者对道德情感自然性的强调。见杜维明的著作Centrality and Commonality（Albany：SUNY Press，1989）。

20.比如，即使爱是德性，也可能在有些情形中会显得愚蠢荒唐，当然，人们会反驳“爱有时会是邪恶的”这样的说法。当然，邪恶的激情的确存在着，但也许不应被称之为“爱”（而应被称作“迷恋”）——比如，《呼啸山庄》（Wuthering Heights）中的希斯克利夫（Heathcliff）对凯西（Cathy）的毁灭性激情，似乎就像这种情形。然而，我们可能坚持认为，即使爱有时显得愚蠢或具有毁灭性，它仍可以是一种德性，就像即使正义会带来灾难，我们仍坚称正义是一种德性，或者诚实导致的结果可能比一个完全“善意”的谎言带来的结果要糟糕得多时，我们仍坚称诚实是一种德性。但另一方面我想，我们要在德性行为中间做一些细致的区分，补充其他一些独立于德性说法的标准。我这里的澄清要感谢罗伯特·奥迪（Robert Audi）提出的好问题。

21.孔子在强调我们所谓的“理论与实践的统一”时，反复提到仁者的“精湛技艺”（编注：在英文翻译时，“仁”常被译为virtuosity，这个词实际上指“精湛技艺”）。精湛技艺一词是音乐中的常见用语，这绝非偶然，而且，既然孔子明了音乐在生命中的核心位置，“精湛技艺”就不是一个误译。

22.见内哈马斯的著作Nietzsche：Life as Literature（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1985）。

23.我要说，对“权力意志”毫无根据的过度强调，主要来自海德格尔，他几乎一点也不尊重文本，使用起来过于随意。在英美学界，瓦尔特·考夫曼在其《尼采》（Nietzsche，Princeton，N.J.：Princeton University Press，1953）一书中对这一概念有详尽阐述，使得尼采至少在一个仍然反纳粹、重实证的哲学世界里得到了尊重。不过，这种解释所依据的主要文本，是尼采未出版的笔记，不过这个比较可疑。因为这个概念本身就带有太多叔本华式的意志味，而这恰恰又是尼采一直努力摆脱的东西。确实，尼采在其伦理学著作中大量运用了力量、健康和权力这些隐喻，他也的确认同用权力去纠正享乐主义中存在的明显缺陷，回应极端的宗教行为（尤其是禁欲主义）所引起的心理学之谜。但我相信，将权力意志——或任何类似之物——设想为尼采整个哲学的生长点，是一个严重的解释错误。（关于“重构”这样一个“体系”的天才尝试，见John Richardson的著作Nietzsche's System[New York：Oxford University Press，1996]。关于对由他人编辑的尼采那本名为《权力意志》[The Will to Power]一书的过度使用和滥用的质疑，见Bernd Magnus的作品Author，Writer，Text：The Will to Power，载于总第22期、1990年第2期International Studies in Philosophy，第49——57期。）

24.见戈雅的著作Caprichos（1797，New York：Dover，1970）。

25.见由John T.Goldthwait翻译的Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime（Berkeley：University of California Press，1960）。这个早期观点与这部分开头援引的略带讽刺的说法schmelzender Theilnehmung（温存的同情）形成了鲜明对照。

26.见Bernard Gert的著作The Moral Rules（New York：Oxford University Press，1978）。

27.从对行动和品格的关注到对感情的关注，这种转变可以说在18世纪的欧洲就已发生，最明显的是卢梭的著作，当然也体现在道德情操理论家的著作中。茱莉亚·安纳斯（Julia Annas）提到一个反对激情的古老论点，认为激情会导致过度。但是，“过度”指的是什么呢？这里的问题难道不就在于“过度”的可欲性吗？如果“过度”指的就是坏的行为，那么功利主义和德性伦理学就有充足的理据来谴责这种行为。但是，如果“过度”指的是激情本身，那么古代的论点就回避了问题实质。我主张，在一定的意义上，激情本身就是善。倘若如此，激情的“过度”就是不可能的，正如亚里士多德所言，德性的过度是不可能的一样。

28.不过，这并不是要否认爱可能会有不恰当的对象。柏拉图预示了这一点，他坚持认为，爱（eros）不能仅仅是欲望，而必须是对善的欲望。通俗来说，我认为他的意思是，一个人不能因某人的邪恶特性而爱这个人。这种观点与当下盛行的见识截然不同，比如在许许多多的电影中，都会有一个道德堕落的人被认为“爱上”了另一个人，而且正是因为前者的道德堕落才爱上的（比如裘德洛·德·拉克洛[Choderlos de Laclos]的书信体小说《危险关系》[Dangerous Liaisons]的几部电影改编，例见1988年史蒂芬·弗雷斯[Stephen Frears]执导、格伦·克洛斯[Glenn Close]和约翰·马尔科维奇[John Malkovich]主演的版本）。这一说明要归功于罗伯特·奥迪提出的难题。

29.见Edward Sankowski的文章Responsibility of Persons for Their Emotions，载于Canadian Journal of Philosophy，1977年第7期，第829——840页。

30.见丹托的文章Basic Action，收录于其著作Analytical Philosophy of Action（Cambridge：Cambridge University Press，1973）。

31.尼采把这一观点发挥到了极致，认为德性不仅是特殊的——即有特殊的对象——而且在种类上也是特殊的，德性是有德性的人独有的。

32.例见威廉姆斯的Morality and the Emotions一文。

33.见罗蒂的著作Explaining Emotions。

34.这不是一个先天论证，而且在经验中有许多显而易见的反例，比如猛增的离婚率。但是，爱常常会结束这一事实，并不有损于如下论点：爱是一种情感过程，会随着持久的亲密、熟悉、了解、理解和共同经历而愈益（或能够）加强和“加深”。对这一过程最为诗意的描述，是司汤达（Stendhal）所描写的“结晶化”，借此，被爱之人会积累越来越多的魅力和德性。见C.K.Scott-Moncrieff翻译的司汤达作品On Love（New York：Liveright，1947），第28——34页。

35.见L.W.Beck翻译的康德作品Lectures on Ethics（Indianapolis：Bobbs-Merrill，1963），第164页。

36.萨特有些搞混了这一简洁的主张，因为他坚持认为在性行为中，我们试图把他人变成纯然的性主体——甚至变成纯然的性对象——但我们必定不会成功。见由Hazel Barnes翻译的Being and Nothingness（New York：Simon and Schuster，1956）第三部分中的Concrete Relations with Others。

37.见Alan Goldman的Plain Sex一文，载于Philosophy and Public Affairs第3期第6页。艾伦·索布尔（Alan Soble）在他的《爱的结构》（The Structure of Love，New Haven：Yale University Press，1990）中对爱的存在论有详尽论述。

38.见John Milton的文章On Marriage and Divorce，收录于Robert C.Solomon与Kathleen M.Higgins合编的The Philosophy of（Erotic）Love（Lawrence：University Press of Kansas，1991），第79——84页。

39.见拙著About Love（Lanham，Md.：Rowman&Littlefield，1994），第二章。

40.“强度”一词过于单维和量化，而且常常与生理上的兴奋相混淆（且以后者来衡量）。但是，最强烈的激情可以是“平静的”（休谟语），而最琐屑的怒气也可以是“暴烈的”（休谟语）。

41.对此，我在About Love的194页有详细辩护。

42.在《道德经》中，有这样的区分：热爱生活且完满地生活的人、热爱生活却未能完满地生活的人，以及过于热爱生活以致过于强调死亡的人。在这一方面，老子或许可以与伊壁鸠鲁做一个有趣的比较。见由Stephen Addis和Stanley Lombardo翻译的老子著作Tao Te Ching（Indianapolis：Hackett，1993）。

43.在《狗的秘密生活》（The Hidden Life of Dogs，Boston：Houghton Mifflin，1993）中，伊丽莎白·马歇尔·托马斯（Elizabeth Marshall Thomas）对比较神经学一个广为人知的发现进行了反思，狗的大脑有自我平衡的“牵引”，因此能够平静地休息，两眼凝视如禅定，以至于我们与它们生活在一起都会认得和喜爱这种表情，但是，灵长类动物的大脑受到的“牵引”，是以这个词在反主流文化中呈现出来的意义上说的，即过度刺激的“牵引”、永不停息的躁动的“牵引”，以及人本身的“牵引”。弗洛伊德错误地把自我平衡模式用于人类灵魂（要是他论及的是狗的话，就对了）。

44.见Kathleen M.Higgins的著作Nietzsche's Zarathustra（Philadelphia：Temple University Press，1987），第ix——x页。

45.这个说法出自尼采写给保罗·李（Paul Rée）的一封信。见A More Severe Morality：Nietzsche's Affirmative Philosophy一文，收入在拙著From Hegel to Existentialism一书中。

46.例如，“对哲学的唯一批判就是……证明某事，主要是试着看看一个人是否能够按照哲学来生活，这在大学里是永远学不来的：大学里教的永远是用一种话语来批判另一种话语”。见由R.J.Hollingdale翻译的尼采作品Untimely Meditations（Cambridge：Cambridge University Press，1982），第八章，第187页的Schopenhauer as Educator。

47.见Bernd Magnus，Stanley Stewart和Jean-Pierre Mileur的著作Nietzsche's Case：Philosophy as/and Literature（New York：Routledge，1994），以及内哈马斯的著作Nietzsche：Life as Literature。我自己论点的阐释，见我的Nietzsche Ad Hominem，Perspectivism，Personality and Ressentiment一文，收录于Bernd Magnus和Katheleen M.Higgins合编的The Cambridge Companion to Nietzsche（Cambridge：Cambridge University Press，1996）一书中。

48.语出品达（Pindar）。引自W.Kaufmann翻译的Gay Science（New York：Ramdon House，1968）。

49.事实上，“超人”只出现在《查拉图斯特如是说》的开头，它在尼采哲学中并没有实质性的地位。

50.明显的例子见Skirmishes of an Untimely Man一文，收录于W.Kaufman翻译的Twilight of the Idols（New York：Random House，1968）一书中，特别是§§49-50。

51.见荷马的著作The Iliad，xv，348-351，以及亚里士多德的著作Nicomachean Ethics第三卷第八章（1116）。罗斯（在对亚里士多德的翻译的一个脚注中）指出，这一引文更像是在描述阿伽门农（Agamemnon）而不是赫克托耳（Ethics 17.68）；另见亚里士多德（1117）：“激情有时也被认作勇敢……因为激情首先就是冲向危险的渴望……”因此，荷马才说“他的激情充满力量”。亚里士多德更进一步，认为出于激情而行动的人并非真勇敢，倒是更像野兽。他们行动不是“为了荣誉，也不是在规则的指引下”（同上）。尽管如此，他仍补充说：“他们拥有某种和勇敢类似的东西。”

52.例见T.M.Scanlon的著作What We Owe to Each Other（Cambridge，Mass.：Harvard，1999）和Simon Blackburn的杰出评论，发表于1999年2月21日的The Washington Post书评部分，第24版。

53.见亚里士多德的Nicomachean Ethics，第二卷，第五章。

第二章　情感的政治

灭绝激情和欲望，仅仅为了预防它们的愚蠢以及这种愚蠢的不快后果，这在我们今天看来，本身就只是一种极端的愚蠢。

——尼采，《偶像的黄昏》

哲学家常常把“理性”与“激情”对举，典型的做法是捍卫前者而反对后者，并主张哲学本身即理性之爱。这至少意味着，哲学倾向于对激情置之不理。几乎在任何一本入门性的逻辑学教科书和伦理学著作里，都会把“诉诸情感”当作一种“非形式”谬误列举出来，或许用不着不惜代价去避免它，但至少要在学期论文中躲开它。哲学被重新定义为对论证的阐述和批判，这是理性的专属领域。“激烈的”论争寻常可见，但仍被认为不妥当。不带感情的分析受到鼓励，而激情的辩护被压制。哲学或许仍被忠实地描述为智慧之“爱”，但这种爱几乎不再有苏格拉底（如果不是柏拉图）处理这一主题时所具有的那种饱满热情了。于是，今日的理想，即便不是后现代犬儒主义的那种深思熟虑的无欲（apatheia），也是一种冷静，一种沉思的超然。激情的生活几无显露的机会。

即使我们发现一位伟大的哲学家为激情辩护，反对过分提倡理性，结果也难有教益，反倒是弥漫着一股怀疑主义味道。最著名的当属大卫·休谟，他认为“理性是而且应当是激情的奴隶”，直截了当地摒弃了视伦理学为理性事务这一漫长的传统。但他这样做，至少暗示了——当然也为他人设置好了舞台去讨论——这样的观点：道德在理性的把握之外，并且在某种基本的意义上是不可争辩的。通过把理性和激情并举，休谟实际上与历史上一长串的哲学家一样，把情感与理性对立起来，并使二者分离。休谟仅仅是倒转了这个对立而已。笛卡尔及其同胞马勒伯朗士（Malebranche）曾根据生理学的“精气”（animal spirits）来分析情感，并明确把它归为心灵的低劣部分——如果它确实属于灵魂的一部分的话。（休谟同样也使用了这个术语。）莱布尼茨（Leibniz）认为情感是“含混的知觉”，而康德则把它当作“病态的爱”（作为一种情感的爱）不予理会，并把它与《圣经》和实践理性所控制的较为适当的爱区分开来。康德或许也说过，“若无热情，就不会有伟大的成就”（通常认为这个说法出自黑格尔），但很显然，在他对更高人类能力的宏伟“批判”中，热情本身微不足道。

我们要谈论的“情感的政治”，正是基于这种最粗浅的理解。哲学史上，情感多数时候被当作灵魂里头的游民无产阶级（lumpen proletariat），在生产经济中没有什么作用，却依然是需要为之恐惧的负担和危险，应尽可能有效地被控制。情感的政治否认它们的正当性和重要性，由此表明对它们的压制和忽视的合情合理。现在，就让我们开始考量一下这个以哲学的“干瘪”之名发动的“政治”运动吧。

被贬损的情感

道德家的疯狂在于其要求的不是控制激情，而是根除激情。他们的结论永远是：唯有柔弱者是好人。

——尼采，《敌基督者》

“道德家的疯狂”在当今的哲学文献中依然存在。让我举两个例子来说明一下，一个是我们最卓越且思想开放的一位道德哲学家最近的演讲，一个是一位知名心灵哲学家的论文。

在就任美国哲学协会（太平洋分部）会长的演说中，乔尔·范伯格（Joel Feinberg）问道：“在处理实践伦理学的问题上，诉诸情感若有用的话，那它的用处何在？”[1]他以通常的回答开头：“对这一问题最唐突的回答是‘没有任何重要性；情感是一回事，论证是另一回事，而且没有什么比情感更能蒙蔽心灵了’。”（19页）范伯格拒斥了这种“唐突的”回答，但他的结论绝不是热心地认同情感；他承认，感情在伦理学中是“相关的”，或者说至少不是毫无关联的，他得出结论说：“在有效的人道主义与在灵活控制下对人类基本情感的维持之间，没有处理不了的冲突。”好像这样说还不够谨慎似的，他补充说：“我希望这个结论不是太过乐观。”（42页）

范伯格对情感在伦理学中的位置的仔细分析，值得进一步展开来仔细回应，但这里我只想提醒大家注意，他在被迫提出他那个“乐观的”论点——情感在伦理思考中并非完全不相关——时，是极其谨慎且带着防备心的。请注意，为了给情感腾出一丁点儿空间，他要费多大的劲儿啊，比如就好像说，在争论堕胎问题时，一名孕妇对自己身体、胎儿、“道德”和声誉以及她对胎儿父亲和自己人生规划的感受不过是些私人轶事，只会转移主题，而哲学家们关于胎儿的地位和权利以及妇女控制自己身体的（抽象）权利的论证，是唯一正当的关注所在。无论这种伦理学的利弊何在，其重点都完全集中于原则以及支撑它们的论证，而情感对于我们的道德思考没有任何值得一提的贡献。[2]

第二个值得提及的例子是杰罗姆·谢弗（Jerome Shaffer）发表于1983年的《一个关于情感的评估》（An Assessment of Emotion）一文。[3]谢弗以一个关于“情感遭际”的例子开始：“我沿着弯道行驶，看见路上横着一根木头。我认为它可能对身体造成伤害，而我不想如此。我脸色发白，心跳加速，胃在收紧。我猛地踩了刹车。”[4]毫不意外的是，谢弗用这个以及类似的情感例子得出结论说，情感不是特别令人愉悦或有价值的经验，因此“对于生活的主要关切而言，既无必要，大体上也不可欲”。[5]稍作反思就可以认定，这种无人乐于见到的惊慌情形，完全不可以当作情感的典范。实际上，人们可以反驳说，惊慌不是一种情感，尽管它的心理活动与某些情感类似。无论如何，并非所有的情感能用“脸色发白、心跳加速、胃在收紧”等等来描述，更不用说定义了。想想，若用我们的主要例子，比如正义得以伸张时感受到的强大满足感，或者可能长达数十年充满激情的恋爱经历，就会出现截然不同的分析。（谢弗在同一篇论文中对作为情感的爱分析时，把爱简化为“小鹿乱撞”和“波动、过电、汹涌或充血”，由此得出结论说，爱不过是一种没有什么价值的情感。这绝不是打动特里斯坦［Tristan］和伊索尔德［Isolde］的激情。）此外，我们乐意赞成，道路中间横着一根木头并不是一种可欲的经历，但也不必由此得出结论说，恐惧本身是一种不可欲的经历。[6]实际上我们知道，在较为安全的环境下，数百万的人愿意排队付上十美元让精心设计得千奇百怪的自然和非自然现象吓破胆，这些现象包括龙卷风、食人鲨、大猩猩、侏罗纪克隆动物、各种火星人和其他外星人、飞木、流动的岩浆和杀人狂。

事实上，谢弗的情感“评估”是一次政治诽谤，不过他进行论证时的油滑方式，也表明了情感的政治地位之低。我们可以想象这样一种情形，一位哲学家在同样专业的期刊上发表一篇评估逻辑的论文，其中以一个荒诞的诡辩作为典型案例，并由此得出结论说逻辑在我们的生活中并不特别重要或并非可欲的。可是，哲学中针对情感的偏见过于强大，以至于这样一种不公或轻率的抨击都无法引来抗辩，相反，若是为情感辩护，无论这种辩护是多么冷静和负责任，都会招来这样的指责：软心肠的多愁善感。

大体而言，现代美国哲学对情感在哲学中的作用既缺乏兴趣，又极不信任，我认为这种说法并非夸大之词。（哪怕我们最著名的两位哲学家威廉·詹姆斯［William James］和约翰·杜威［John Dewey］对此有浓厚的兴趣，也还是如此。）根据盛行的方案来看，哲学家们应当设法保持理性，而不应充满激情或——甚至更糟——情绪化。哲学家们应该评价论证，而不应“陷入”某个立场。（我有位同事对正在写内容极易情绪化的文章的学生们说，他“丝毫也不关心他们相信什么，而只关注他们的论证是否有效”。）事实上，人们开始怀疑，当今哲学话语获得尊重的标准，是否就在于没有任何情绪反应。哲学论题必须冷静且尽可能形式化地加以论证，由此抵消华丽辞藻的魅惑效应，避免诉诸情感。那么，像克尔凯郭尔或尼采这样的哲学家因为颂赞激情胜过理性，而被不屑一顾地说成“不是真正的哲学家”，也就不那么意外了。这种为人熟知的排外政治使情感边缘化，也就进而使推崇情感的哲学家边缘化了。

即使情感确实出现在哲学中，它们的地位也会被认为很次要；对它们的分析，也只是个附带问题。比如，笛卡尔和休谟堪称典范的情感理论，就通常被忽视。别的不说，笛卡尔的论著《论灵魂的激情》（On the Passions of the Soul）包含了他对心灵与身体之间的微妙关系持久不断的沉思，通常却被撇在一边，人们偏爱的是更诱人的《沉思录》（Meditations）以及更具方法论性质的《指导心灵的规则》（Rules for the Direction of the Mind）。学生们会被要求阅读休谟的巨著《人性论》（A Treatise of Human Nature），但通常只限于第一卷和第三卷，而论激情的第二卷则被排除在外。同样的，阅读斯宾诺莎的学生通常只到《伦理学》第二卷就戛然而止，而对斯宾诺莎自己无疑认作是整个研究之核心的三卷论激情的雄文置之不顾。[7]偶尔也有名为“情感哲学”的课程，但通常会被认为很古怪很边缘，就像是“新时代哲学302号”或“爱与性的哲学”这类课程，是那些头脑不清和易于激动的人才热衷的哲学。

但是，即便在情感确实成了关注焦点之时，处理它的方式常常也太像如今哲学处理一切问题的那种做法——形式化、客观化、论辩性、无激情——换句话说，完全与主题本身无涉，甚至与之对立。在这一领域的大多数著作中，丰富的情感话题被简化为对“意向性”的本性、“认知”的各种形式、心理范畴的正确理解之类干瘪的逻辑分析。我并不反对这样的研究，而且觉得其中一些颇为有趣，但是，情感却杳无踪迹。我这样说并无意冒犯。不过，若认识论的目标之一是增进我们的知识，那么我们情感的“知识价值”似乎应该是一个基本的探究方向。[8]实际上，许多关于情感的研究似乎把情感说成不过是“感受”，由此来打发或舒缓我们的情感。人们确实可以论证说，现代哲学过分强调认识论而忽视情感，泄露了对于哲学和人性之本性的一个不加批判且很可能错误的假设：我们首先是认知的存在者，其次或许在病态的意义上才是感受的造物。从政治上来看，这显然有助于那些善于认知和长于理性的人，而那些将敏感和激情奉为首要德性的人，则因此而被降低和贬损。（妇女“较敏感而缺乏理性”的这一传统形象，在政治上看来，并非与这一指责毫不相干。）

何谓情感？（走向一种政治观）

伦理哲学家通过诉诸自己的下丘脑边缘系统的情感中枢，就直觉地知道义务论的道德准则。

——威尔逊（E.O.Wilson），

《社会生物学》（Sociobiology）

“何谓情感？”威廉·詹姆斯一百年前为《心灵》（Mind）杂志撰写的论文就以此为标题，一字不差地问过。[9]自西方哲学开端以来，哲学家们就一直关心且担忧情感的本性。苏格拉底和前苏格拉底的哲学家们，对于情感在理想人生中的位置，就提出过深刻的问题，只是他们提出的问题并不一致。尽管这个学科是在追求理性中发展起来的（很大程度上是因为苏格拉底及其学生柏拉图），但情感一直潜藏在背后，是理性的一个威胁，对哲学和哲学家而言也是一个危险。或许，这就是为何关于理性和情感最经久不衰的隐喻是主人和奴隶：其中，理性的智慧牢牢掌控一切，危险的情感冲动则被安全地抑制住、疏导开，或者更理想化一点，变得与理性和谐一致。

主奴隐喻显示的两个特征，至今仍决定着许多关于情感的哲学观点。首先是情感的次要角色，人们认为情感较原始而少理智、较粗野而不可靠、较危险因而要受到理性控制（亚里士多德和其他开明的雅典人正是用这一论证来证明奴隶制这一政治制度的合理性）。其次且更为深刻的，是理性——情感的区分本身，好像我们所涉及的是两种截然不同的自然天性、灵魂的两个相互冲突和敌对的方面。甚至那些力图整合两者、想把其中一个简化为另一个的哲学家（典型的做法是把情感简化为理性的劣等类型，即“含混的知觉”或“扭曲的判断”），也坚持这一区分并继续主张理性的优越性。因此，休谟宣称理性是激情的奴隶，就成了他激烈反抗传统习见的一个标志，但就算是对情感结构有着天才分析的休谟，也没有脱开古老模型和隐喻的窠臼。

“何谓情感？”这个问题——说白了——不只是一个理论问题，也不只是对情感取得一种充分理解或解释的尝试。它首先是一个实践问题，因为我们摆脱不了情感，且要通过情感来生活。简而言之，我们的情感就是我们的生活。在同样的意义上，我说一个人必须活在婚姻中并且通过婚姻而生活，而仅仅理解“婚姻：制度、历史以及相关的法律、相关的奇异趣事和不寻常的案例……”是不够的。从这样一个切入点来看，“何谓婚姻”是一个存在论的追问，而不是一个社会学的探讨。实际上，这里不是在说某个婚姻的特殊性，也不是在探讨某人自己的婚姻。这就是为何这一问题对于我们如此重要，为何仅有笼统的概念（比如离婚与复合的数据）对我们没有什么实际助益的缘由所在。但是，在一般知识与我们生活的具体环境之间的，是理论与实践的相互依赖。如果人们把婚姻理解为一种个人的、充满激情的承诺，那么婚姻本身就主要由这样的一种理解构成，如果同样的婚姻被理解为不幸的命运安排，或一种社会或家庭责任，那它当然会是一个完全不同样子。

情感也是如此，如果人们把情感理解为基本上无意识的生理反应——比如以研究较多的“惊吓反应”（startle response）为模型——那么人们就会把自己的情感经验理解为干扰、不幸、疾病的短暂发作或身体的奇怪颤抖和收缩。[10]另一方面，如果情感被理解为政治行为或战略性的社会行为，那么这种理解不仅会在很大程度上影响人们的情感“观”，还会影响人们的情感行为和感受。因此，我要主张，一种情感首先是一种不间断的实践，人们主动与他人一道参与其中。它不单单是一种现象，不只是“某种就这样发生的事”。它不仅是个人的，也是人际的、社会建构的和习得的。拥有一种情感，无论是承受因它而来的痛苦，还是尽其可能地发挥它的价值，首先就是一种社会和政治实践，要与他人一起过一种正派、充满激情的生活，就不能缺少这种终极的实践。

这并不是说理论没有位置。相反，我会像反对理性与激情之间的可恶对立一样，坚定地反对理论与实践之间的有害对立，并且把它看成同一运动的构成部分。我们时常被告知理论生活就是不带激情、纯粹探究的生活，然而这不过是个假象，一旦我们了解任何一位严肃的科学家或学者，就绝不会怀疑他们探索的基本激情，不管怎样描述都一样。[11]无论实践受理论驱动，还是理论以实践为导向，把这两者分隔开来都是错的。我们如何反思我们的情感，必定与我们如何经历它们有关，其中包括我们如何将它们理性化，如何用它们来对待自身和他人，以及我们如何用它们给自己的不良行为找理由或借口。[12]

有鉴于此，我要论证三个否定性的论点，它们对于我在这本书中运用的情感概念至为重要。第一个也是最为重要的论点是，情感不是感受；第二个论点是，不管我们可以从人类神经生物学以及相关学科获得多少知识，情感不是或至少不能被简化为生理现象；第三个论点是，情感不能仅仅根据个人行为来理解，这里的“仅仅”一词并不是要否认情感在行为中的表达，也不是要否认情感在某种意义上是个人经历，而是要否定这样一种可能：在理论或实践上对自己或他人情感的充分理解，可以不考虑相关的社会背景、文化、社会和人际关系，以及这些条件下行为的“意义”。也正因为认识到这一点，我才使用“情感的政治”这样的表述。

人们在完全无害的意义上，常常把情感说成是感受，包括各种各样的意识，其中最显著的有长期的爱和感情。但是我要否定的那种意义绝非无害，尽管如尼采曾写到的那样，它是可以“被驳斥的”。这种说法最著名的捍卫者是威廉·詹姆斯，他主张情感是一系列的感觉（由可指明的生理骚乱引发，而后者又由令人不安的知觉引发）。20世纪初，詹姆斯的观点受到坎农（W.B.Cannon，《身体的智慧》［The Wisdom of the Body］一书的作者）和他的实用主义同行约翰·杜威的质疑，他们指出，我们的全部情感要比我们相对贫乏的感觉复杂和精致得多。[13]举个熟悉的例子，羞耻与尴尬之间的差异就无法简单地根据感觉或它们的生理原因来理解。要理解这一差异，就必须参照社会性灾难发生时感受到的责任、所处的社会处境和文化。应当注意“感受到的责任”这一表述，因为它不是詹姆斯意义上的“感受”，而是一种观看或理解或解释具体处境中（一个人自己的）社会行为的十分复杂的方式，这种方式是习得的。在其他地方，我称这种“观看方式”为判断，并且认为情感正是由这样的判断构成的。[14]

或许人们会说，情感是一种感受这种观点非常合理，因为如果一个人有一种感情，他或她必定在某种意义上感受到它，也就是说，对它有意识。无须说，在这一点上，有一大堆现象学问题向我们涌来。我们所用的“意识到”一词是什么意思？它能排除无意识情感的可能性吗？有时我们被证明自己所谓的感觉错了，也就是说我们所拥有的感情是错的，那么，它能排除这种可能性，或这个明显的事实吗？这种思考削弱了传统的笛卡尔式主张，即我们能够立即意识到自己的心理过程，包括情感，因为无意识这个观念——这点弗洛伊德做过辩护，且否认行为这种我们所熟知的情感伎俩也能证明其存在——表明，我们无法与自己的情感反应和解，甚至无法“与之接触”。尽管如此，我们仍难以否认笛卡尔式主张的意义，如果某个东西能算作情感（与纯粹的身体抽搐或机械行为相对），那么主体对它的意识就是一个基本条件；这可以说是不可避免的要求。然而，这和威廉·詹姆斯所主张的情感即感受是完全不同的。

情感可以简化为生理现象的观点，只是偶尔被当作常识论点（而且通常是作为隐喻）提起。确实，我们长期运用生理学、机械学以及“水力学”的形象来捕捉情感的机制和感受。[15]如今，在谈论情感状态时，盛行的是计算机隐喻（“输入/输出”、“过载”、“界面”等等）。但是，人类情感的生理学模型，或者更确切一点，神经学模型的最重要动力，来自医疗实践和科学理论领域。整整一个世纪之前，两位医生对他们的同行说，心理学必须考虑新近发展起来的神经科学。威廉·詹姆斯写道：“心理学家被迫变成了一定程度上的神经生理学家。”大约与此同时，弗洛伊德把他所谓的“心灵器官”确定为大脑。[16]今天，我们完全可以理解这些努力。通过把各种心理疾病“简化”为神经生物学上的功能障碍，神经病学在过去数十年里取得了长足的进步。由于大量紊乱具有情感特征，因此人们很容易倾向于认为，一般所谓的情感就是神经生物学的功能。随着神经学的进步，这一论点显得更有希望，在大脑中，人们确定了诸多新的“中枢”和症候群。

但是，这当然不是问题的全部。在理解情感时，人们可以仅仅考察神经系统和内分泌系统，但一个非常真实的问题却永远存在：由此所揭示的过程真的就是情感，还是情感的基底？[17]这不是语义学上的吹毛求疵。如果我们要理解的是爱、愤怒、嫉妒和悲哀这样的情感，那么仅仅对大脑有所理解，而抛开对人及环境和文化的考虑，是绝对不行的。这并不是要质疑大脑和医学研究的重要性，而只是说，任何试图把各种情感等同于大脑状态和过程的做法，眼下来看都不过是一张期票而已，比如，它几乎无助于决定是否要对心怀恶意的同事发怒，或者是否要撩起新恋情之火。不过，真正站不住脚的做法，是用生理学模型使情感原始化、简化，并把它从兴趣盎然、血肉丰满的人类现象领域驱逐出去。我拒斥情感的感受模型和生理学模型的理由，并不是认为它们不值得探究，而是说这两种模型常常被用作托词来忽视或无视情感在人类生活中的意义——或许，只有作为破坏性的精神紊乱才有例外，但也仅仅是因为它们有碍于美好生活，所以才显得重要。

情感无法根据纯粹的个人行为来理解，这个极其简洁的表述，实际上是诸多论题的浓缩。此外，我要拒斥的观点有一个无害且完全合理的解释，即个人“拥有”情感，而且，我们显然某种程度上正是通过指出谁（哪个人）拥有情感来确定具体的情感，并使之个性化。如果屋子里所有人见到阿方斯（Alphonse）都很高兴，那就有理由说，屋子里的每一个人都有自己的高兴情感。此外，我们确实完全可以说，一个人即使没有外部原因或刺激（尽管原因或刺激的完全缺乏难以被证明），也可以有情感。因此，尽管情感常常由主体外部的原因引起或激发，我们仍可以坚持认为，无论这些原因是什么——甚至在缺乏这些原因的情况下——一个人的情感最终要落实到他或她感受，但这“感受”并不局限于感觉，还包括了思想、知觉、解释、评价、估量等等这一切。但是，这种常识性的观点一旦被我们提升到存在论的高度，并使主体与世界隔离开来，就大错特错了。语境和社会环境能帮助厘清绝大多数情感，使情感（或多或少）变得恰当得体。[18]但也正是语境和社会环境才让绝大多数人拥有了情感。这里，我的目标是阻止另一个对情感不屑一顾的态度的根源，即情感不过是一种“内在”现象这一“笛卡尔式”观念。

谈论情感以及什么是真正的情感，就是谈论情感的“意义”。这个意义不仅包括人们借以“拥有”、表达和体现情感的社会背景、文化以及社会关系和人际关系，也包括一个人借以理解自己之所感所行的理论和实践。理论是哲学的内容，而心理学和其他社会科学，则是哲学观点和偏见早已稳固之后形成的分支。但是，我们正是通过这些理论偏见来观察我们的情感，经历我们的情感，因此，情感理论，就像情感本身一样，在根本上是政治的，与我们在这个世界中的权力感有着深刻的关联。

两种情感典范：詹姆斯式的兴奋与亚里士多德的政治

我们通常思考这些一般情感的方式是，心灵对某种激发心灵感受的事实的知觉，就叫作情感，而后一种心灵状态又引发了身体表达。我的论点刚好相反，对令人激动的事实的知觉直接导致了身体变化，而我们在这些变化发生时的感受，就是情感。

——威廉·詹姆斯，“什么是情感？”

姑且让我们把愤怒定义为一种伴随着痛苦的欲求，明显的怠慢激起明显的报复心，这种怠慢对于一个人及其朋友来说本来是不应有的。

——亚里士多德，《修辞学》（Rhetoric）

对于什么是情感这个问题，威廉·詹姆斯为我们提供了好几个不同的答案，不过，每一个研究情感的学者都清楚的那个答案，可以用他加粗体来强调的陈述概括，即“我们在这些［身体变化］发生时的感受，就是情感”。[19]自那以后（当然也是长久以来）一直到最近，情感的核心是某种生理上的“兴奋”这一观念就支配着大量关于情感的心理学和哲学理论。情感，简而言之，就是一种生理紊乱，由某种意外或骚动的知觉（思想或记忆）引起，它能被人们以多少有点独特的方式感受到。因此，关注情感就要以个人的有机体及其生理和感受为目标。今天，吸引人们极大关注的是情感的神经生理学，但“兴奋”仍是基本的情感模型。

但在詹姆斯之前两千三百年，亚里士多德就提出了同样关于情感本性的问题。亚里士多德只是在定义愤怒时顺带提及了感受、身体躁动不安和兴奋，并把愤怒看作情感的典范，“一种对公然报复的痛苦渴望，为的是回应他人对自己或朋友公然且不合理的轻蔑/蔑视”。[20]这种对情感的描绘首先应引起我们注意的是，它论及更多的似乎是伦理、政治和社会关系，而不是绝大多数心理学家认为是“情感”的东西。上引亚里士多德的那句话中的关键词——“报复”、“轻蔑”、“自己或朋友”以及重复了两次的“公然”——表明，愤怒的本性在本质上与自己所认定的地位、侵犯和适当报复以及人际关系问题纠缠在一起。实际上，亚里士多德继续认为，唯有傻瓜才不会发怒，因而尽管过度愤怒的人可能“令人难以忍受”，但缺乏（以适当侵犯为目标的）愤怒则是一种恶习而非德性。引起愤怒的是“轻蔑/蔑视”（或许是一次“鄙视、怨恨或傲慢”），但正因如此，愤怒才是正确的，甚至是必须的（当然要在正确的场合、出于正确的理由、以适当的程度）。愤怒和其他情感本质上是政治的，因为它们与在国家中一起生活的人们之间的关系密不可分。

詹姆斯和亚里士多德确立了思考情感的两大典范。一方认为，情感是较为原始的心理状态或心理过程，是生理机能和感受的某种结合。像绝大多数“心理”现象一样，情感是个体机能的特征，是某种“内在的”东西，或者，如果觉得“内在经历”（詹姆斯常常否认“意识的存在”）太“不科学”而不宜使用的话，也可以说，是真的存在于头颅（大脑）中的东西。在心理学中，由于对私人经验有着方法论式的怀疑，而且神经科学大体上仍是一个未知领域，因此对情感的研究暂时被简化为或集中于行为的表层——面部表情、短期的行为链，或是十九岁的心理学学生那并非总是可靠的自我陈述。另一方则是按照我所谓的政治“路径”来研究情感。这种方式用来描述情感的框架既不是心灵，也不是身体，而是社会形势，包括其中复杂的伦理和人际关系。

超越笛卡尔的传统

理论的短视使理论家看不见他们的模型仍在这样假定，在心灵/大脑晦昧不明的“中心”某处，有一个笛卡尔式的剧场，在那里“所有都各就其位”，意识就出现了。

——丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett），

《意识的解释》（Consciousness Explained）

探讨情感的“政治”路径如此吸引人，部分原因在于它避开或绕过了如今在心——身研究领域一般所谓的“笛卡尔”传统。近来的一些争论，其中涉及丹尼尔·丹尼特、约翰·塞尔（John Searle）、大卫·查默斯（David Chalmers）等人，很好地概括了这一传统，它集中于“意识问题”并且在二元论和还原的唯物主义之间来回摆动。[21]当然，亚里士多德没有这样的负担，他的双重优势正在于既不知晓笛卡尔式的二元论（以及“意识”之类的观念），也没有现代科学那种对还原的迷恋。尤其是，情感在笛卡尔式图景中角色尴尬——有人说不可理解——一方面，它是生理过程一个笨拙的因果复合体，另一方面，它是个人经验（或“感受”）。对当时的生理学极为熟悉的笛卡尔，（在他的《论灵魂的激情》中）花了大量工夫考虑血液中的“精气”如何引起灵魂的相应变化。[22]

然而，在论及因果关系的“心灵”层面时，笛卡尔的措辞就突然变了。比如，憎恨“根本上源自对潜在有害对象的知觉，以及避免它的欲望”。[23]尽管笛卡尔可能对生理学着迷，但他（像亚里士多德一样）最终感兴趣的是对情感的价值导向、智慧关怀的分析：情感如何适应并界定美好生活。尽管如此，以他的拉丁姓氏为名的传统仍倾向于无视情感的政治维度，而对作为感受或“情绪反应”的情感过分关注。对于神经学研究的可能性，人们有敬畏，偶尔还有天启般的崇拜，不过，笛卡尔式的二元论差不多对这一现象做了界定，一方面是很大程度上还存在许多未知的神经学，一方面则是一系列经历——描述各有不同，或丰富且有意义，或原始且不完全——每一个人都声称这些经历属于自己的私人领域。

我自己的著作常被贴上一种对于情感的“认知”解释（不是自封的），仍倾向于落在同样的笛卡尔传统中。[24]你们可以把这看成是我的声明。我大体上采取的是现象学的路径，强调情感中“判断”的作用，追随亚里士多德、古代的斯多葛派和萨特（等人）。确实，我常常强调那些判断——比如关于姻亲、亲密和责任的判断——的人际性和伦理性，但是，就我仍把情感当作个人经历而言，我发现自己忽视了情感的好几个重要维度。自20世纪80年代晚期以来，通过与社会科学家和精神生物学家的跨学科研究，我尤其认识到了这一点。神经病学以及大脑过程与情感之间的关联，仍在我的视野之外，不过对于情感那些更易理解的方面，比如面部表情和文化“表现规则”在情感中的作用，仍没有受到足够重视，尽管它们在心理学和人类学中地位突出。[25]一般来说，事实上直到今天，哲学家们似乎仍没有发现脸在情感理论中的重要性，尽管这一事实已支配了隔壁心理学家的工作二十多年（更别说这种情形就像人自己在镜中的脸那么明显）。原因当然在于笛卡尔主义。脸不过是表层的身体，至多也就是表情。但这种假设，并没有告诉我们关于表情的任何东西——也就是情感。而根据笛卡尔式的解释，情感必定是某种“内在的”东西，它不体现在脸部或表情中，而只呈现于主体的私人经验中。

这里，我们又回到了詹姆斯，他对于如何确定情感便有自己的困惑。像之前的休谟一样，詹姆斯表面上把情感确定为感觉（或一系列感觉、一种“印象”），并把它与其原因和表达区别开来，但作为一名医生，詹姆斯自然了解身体反应的重要性，而且也敏锐地意识到了情感与其身体表达之间的复杂关系，所以才有了他那个著名的说法，即后者是前者的原因，并暗示说只要脸上表现出快乐，就真的会有快乐的感觉，就像如今贺卡上的祝福语说的那样。尽管如此，詹姆斯学说的正式表述与他之前的许多哲学家的学说很像，即情感是感受，是一系列独特感觉。他没法充分地整合情感的“感受”方面与生理方面。

笛卡尔的情感观呈现为许多不同形式。许多哲学家和心理学家认为，那些构成情感的感觉的明确特征是，要么是愉悦的，要么是痛苦的。比如，休谟就以这种方式区分了爱与恨、骄傲与谦卑。斯宾诺莎有时也有类似的主张，他在20世纪最好的化身、荷兰心理学家尼可·福瑞达（Nico Frijda）也有相同的看法。[26]但是斯宾诺莎追随斯多葛派，提出了一个更为重要的主张：情感与其说是感受，不如说是关于世界和自身的“判断”或“思想”。我认为自己属于这个“认知”传统。而其他倾向于行为分析的人（但不是行为主义的），则坚持认为情感是原型行为、意图、行为倾向。[27]彻底的行为主义者认为，情感无非就是行为以某种方式行动的倾向，这种说法显然不合理，只是在不同的人那里程度不一罢了，因此，这些人仍然是笛卡尔主义者，只是否认了“机器中的幽灵”而已。不过，他们多半会抓着某种心灵的残余不放，比如赖尔那臭名昭著的“刺痛与痒”以及维特根斯坦那“在机械装置中没有任何作用的轮子”。[28]其他人则认为，情感是信念和欲望的复合体——这种相当素朴的“大众心理学”模型，如今在某些认知科学圈子里有着绝对的支配地位。所有这些观点的共同之处在于，它们都接受（或如行为主义那样，完全否定）情感是一种“内在的”心理状态这一观点。当然，这些观点之间的差异也值得注意，我学术生涯的大半时间都在捍卫其中的一些观点，并反驳另一些。但如今，我会以一种截然不同的视角来看待这一质疑，主张“情感作为判断”的观点，并把它重新安置在非笛卡尔的空间中。

在对情感进行非二元论的另类理解这方面，做得最好的哲学家之一，是詹姆斯的实用主义同行约翰·杜威。杜威坚持一种整体论的、无所不包的情感观。另两位分别是马丁·海德格尔和让——保罗·萨特，前者在其他问题上的晦涩难懂，似乎并没有让他对于“心情”（Stimmung［心境情调］在他看来显然包括诸多情感）的观点变得晦暗不明，后者表面上看来有笛卡尔式的存在论，却力主情感（还有一般的意识）具有彻底的政治性。[29]其他类似的观点也散见于哲学和心理学的历史中（当然是在这两个领域活生生地被大学管理者和相互嫉妒的同行拆散之前）。但在我看来，政治路径的原型仍是亚里士多德。所有这些观点的共同之处在于，它们都首先把情感置于人类关系之中来观察，并且认为情感与伦理学有着不可分割的关系。[30]如今在我看来，问题在于如何继续保持对于情感的个人和经验（现象学的）把握，但又能把情感置于本质上的人际关系和社会语境之中去考察，不但认为它们与他人有关，是与他人关系的结果，而且要把它们看成是由这些关系构成的。[31]

情感的（诸）目的

我们无法再生活于如此匆忙且艰难的世界。然而，我们必须有所行动。因此，我们要试着改变世界，像变魔术一样。

——让-保罗·萨特，《情感》（The Emotions）

关于情感，20世纪（再次）出现了一个较为激动人心的论点，即情感是有目的的。它们有让——保罗·萨特所谓的“目的”（finalité）。[32]也就是说，它们不只是功能性和偶尔有利的，也不只是变化无常的进化所剩的偶然残余；它们也为自身而存在，具有策略性和政治性。用一种颇具争议的不同说法来表达，就是情感不是像“激情”和“受触动”这些语言似乎暗示的那样，只是“发生”在我们身上，还可以对这个词进行富有争议的扩展，说它们是我们所“做”的活动，是个体和集体层面对我们有用的诡计。或者，换一种方式来表达，情感在某种意义上可以说是理性的（或非理性的），尽管“理性”一词常常只限于涉及清晰思想和算计的场合。不可否认，情感可以包括大量的表达、思想和算计。（在这里，源于愤怒的复仇就是一个典型。）因此，理性被当作一种“工具”运用，是达成某种情感目的可选择的手段之一。就情感有目的性而言，它们本身就有目的。它们不只是一个发生的问题（也不是如何摆脱或享受它们的问题），还有什么会满足它们的问题。作为策略，情感寻求自身的满足，愤怒要求复仇；憎恨要求征服；某些类型的爱要求“占有”。这并不是说一切情感都能得到满足，或有可以获得满足的条件。比如，悲伤就是一种没有条件得到满足的情感，除非发生绝无可能之事，比如爱人死而复生。尽管如此，即使这样的情感也可以有一个目的或诸多目的，比如，有助于弥补一段突然破裂的生活，不只是对个人而言如此，对团体而言也是如此。

毫无疑问，其中许多可以通过生物进化和文化演进来解释，但这不是关键。当然，人们可轻易地推断，愤怒和恐惧提供的能量能让有机体做好准备，依情况爆发出非同寻常的攻击或撤退行为。这种情感的解释，无须任何自我意识或自由意志的介入。根据进化论，个体或物种无须“搞清楚”自己的适应优势。那些优势自然会碰巧发生。因此，与各自种类中的有毒成员十分相像的青蛙和蝴蝶就有一种竞争优势，让它们不会被经常吃掉。同样的，那些有尾羽的雄鸟就更易于吸引配偶，因此具有繁衍优势。所以也可以认为，具有某种性格的生物，比如在适当的情形下做出适当的情感反应、表达合适的情感，可能就具有一种竞争或繁衍优势。会咆哮和攻击的狗在某种环境中可能更适于生存。会跑、躲藏或依偎的狗可能在另一种环境下具有竞争或繁衍优势。（因此，养狗人员就以市场考虑替代自然。）我认为这种说法本身没什么可争议的。

莫里哀（Molière）说催眠药的效力无非是催眠，但是，如今心理学和哲学中绝大多数进化的情感解释，并不比这个著名说法更具启发性。若只是认为某物服务于一个目的或有一种功能，那这种关于进化过程的说法无异于最粗糙的创始论或偶发论。进化成了新的魔杖，只需挥舞一下，就可以使那些不可解释之物得到解释，尽管只是表面的解释而已。恰如尼采指出的那样，我们宁愿要糟糕的解释，也不愿没有解释。

不过，就我这里所要论证的内容而言，进化论只是背景，起不到核心作用。根据进化论假设，情感被证明具有策略性或功能性，是因为它们恰好有助于“适应”，尽管这个术语在过去的大约一个世纪里因其模糊性而引发了大量反驳。根据进化论的理论，一个人（或生物）之所以具有一种情感，并不是因为他、她或它有一个目的（或是因为所有人，包括“自然”，有一个目的），而是因为它被证明有用，而替代的策略被证明有害。在这种情形中，情感反应本身可能就（如以前叫的那样）是“本能的”，或用现在的计算机行话来说，是“硬连接的”（即无法更改的——译者）。惊吓反应就是这样一个太过简单的例子（因为它不是真正的情感）。更为复杂的是各种形式的母爱和保护、对领地的提防、害怕看见某种形状或闻到某种气味。但是，我这里要论证的是，无论我们的情感在多大程度上基于生物学，无论它们是不是硬连接——即是不是自愿的——一旦我们不再单纯把情感和情感反应当作产物，而是当作策略、与他人和自己相处的方式，那我们对于情感的理解就会获益更多。

情感是有目的、功能性的，这种观念偶尔也可以在古代和中世纪哲学中找到，一些伟大的哲学家和宗教派别特别把爱和同情当作神的策略。但是，这些论点的独特效力不仅体现在对情感及其发展的进化论解释中，而且也体现在实用主义者约翰·杜威（他自己也反感达尔文主义）的理论以及比他更晚也激进的萨特的著作中。萨特告诉我们说，情感是“对世界魔术般的转变”，他这种说法的意思是，情感是有意图地应付“艰难”处境的策略方式。我们“选择”它们，而且是有目的地选择它们。

尽管许多心理学研究者曾论证过类似较为温和的进化——功能主义观点，但萨特这种情感的策略性观念无疑仍让绝大多数当代情感理论家难以置信。或许我可以缓和一些质疑，比如指出这种唯意志论观点并不要求情感得到承认、表达，甚至不要求情感是可表达的。换句话说，它们不必是通常意义上的有意识的，我们的“选择”也不必是明确、有意的选择。尽管如此，一种情感仍可能是一种策略，一种应付方式，尤其是应对他人的方式。但是正如我们指明的那样，这个说法可以有几个截然不同的解释，我们在本章开头提到的以理性主义的“干瘪”之名反对情感丰盈的那场粗俗运动，就是其一。

情感的政治也可以指情感不只是“内在的”这个事实。它们向世界延伸。杜威——萨特式观点至为根本的一个观念是：情感是意向性的；它们指向世界中的对象（真实的或想象的）。因此，它们涉及概念和认知，包括识别。当然，它们也涉及神经病学和生理学，因此，这种意向状态可能有一个本能的或生物学的基础。（威廉·詹姆斯当然认为的确如此。当代作家则把这一点当作他们探究的起始点。[33]）但是，“意向性”这个观念趋向于打破经验与世界、“内在”与“外在”之间的笛卡尔式壁垒。当然，情感的对象并不一直是真实的。（它们可以是想象的或回忆的，或在极端情形下，是幻想的。）在这些例子中，我们可以继续以隐喻的方式谈论整个过程，仿佛它就在主体“内部”。但是在较为寻常的例子中，比如哈利（Harry）爱上萨利（Sally）、佛瑞德（Fred）讨厌菠菜、伍迪（Woody）嫉妒艾伦（Alan），情感的意向性指向的是世界上某个真实存在。大量哲学文献都研究过这些问题，比如，“不存在的对象”是应被优先对待，还是被当作某种奇怪的例外。但是，我们在这里不必被这些小伎俩绊住。关键在于，情感不只包含“疼痛是感受”中的那种“感受”，它还是一种见解、一种态度、一种向世界的伸展。

作为这样的一种伸展，情感有其目标和价值（不只是如某些优秀的心理学文献暗示的那种“评价”——评价更多体现了“观察性”）。我们感知事物、人和事件，有指向它们的情感，这些情感展现了赞成与不赞成、欲求与反感的态度，以及更为复杂的目标。无论情感会是什么，都与行为密切相关，而不只是偶然相连。（许多年来，为何它们在心理学教科书中被列为“动机”的穷酸亲戚，原因正在于此。没人知道它们应该被置于何处才合适。）严格的行为主义者会简单说，情感就是行为，但是在这里，概念关联太紧了，即使附上通常的限制条件也是如此。[34]其他人（比如尼可·福瑞达）显得更为谨慎，他只认为情感是一组行动倾向。[35]但是，正是在行为的概念关联中——粗陋地说，情感及其表达是一回事，而不是两回事——情感的“政治”才变得尤为突出。

如果情感只是一种非人际的判断，或一个严格的“内在”的“评价”，就像一个被动地坐在那里、远离赛场的旁观者，那么情感策略的观念和政治的说法至多也只有那么一点意义。但是，情感与行动有关，无论是有时因愤怒而产生的“冷静的”、暂时不动的复仇策略，还是某人脸上自发的、转瞬即逝的兴奋或惊讶表情。需要解释的，反倒是被控制、未表达、隐藏的情感，而不是情感及其表达的关系。当一个雇员对她的老板生气，或者一个成熟有礼貌的孩子对老师或父母生气，值得注意的不是表达的缺乏，而是表达的限制和扭曲，这一点对于那些了解的人而言很显然。尽管如此，也有一些情感的表达并不重要，这并不是因为这种表达受到了控制，而是因为它们出现在了一种不为人注意或未受其影响的情境中。我们在独自一人时也常有情感。因此，重要的是要记住，“内在的”情感政治是存在的，只要我们不以笛卡尔的方式来理解这一点即可。在其他人或其他生物没有被影响、触动甚至逗乐的情形下，主体可能采用一种不涉及任何行为或情感表达的情感策略。即便如此，情感及其表达让人会在公共空间里发生，而非在某个神秘的笛卡尔式空间。情感“在世界之中”，而不是在心灵、精神和灵魂中。

情感的政治

情绪袭来。它既不是从“外”也不是从“内”到来的，而是作为在世的方式从这个在世存有中升起来的。

——海德格尔，《存在与时间》（Being and Time）

情感的“政治”可以分为四个（相互关联的）层次。首先是关于情感之存在论——或更好的说法是，概念地图——的一般论点：情感是什么，它们位于“何处”，应从什么方面加以讨论。如我此前所抱怨的那样，传统对情感的政治立场，仿佛是灵魂里被剥夺了权利的无产阶级流民。（除非它们闹起来，否则不予理会。）其次是情感最显然的政治性，即它们关涉权力、说服、操纵、恐吓。在这里，愤怒就是最为人知的例子，但是爱、猜忌、羞愧、愤恨、悲伤甚至绝望也值得认可。在此，我们有时能够看到情感进行统治的微妙方式。再次是我们所谓的情感的内在政治，即我们在与世界的关联中定位自己以及（甚至可以说）操控自己的方式，至于我们的情感或情感的表达对他人的影响，就更不用说了。由于我那（尚未觉察的）笛卡尔式立场，当我第一次看到情感策略的重要性时，最初令我着迷的正是这种内在政治。[36]发怒又是一个典型例子。人们“为了面子”而发怒，不只是在他人看来如此（显然公开的愤怒政治），在自己看来也是如此。最后是情感的政治扩展到情感的“元”领域：“贴标签”、情感认知、情感报告、情感描述和情感理论化。人们不应认为，这个“层次”的情感政治能够轻易与其他层次的情感政治和情感表达分离开来，实际上，它们有时甚至无法区别开来。这四个政治领域常常相互重叠且彼此影响。

情感的存在论

存在论给我们指出事物的基本性质、它们在宇宙中的位置，以及如何与其他事物相连。长期以来，心理学的存在论或心理现象的存在论一直限于笛卡尔主义描述的图景中，这幅图景可粗略描绘如下：“心理”状态、过程或行为要么必须被当作物质状态、过程和行为的古怪表现或令人误解的描述（心理学领域的华生［Watson］和斯金纳［Skinner］，哲学领域的吉尔伯特·赖尔），要么就是极为怪异的非物质实体，也就是赖尔那个著名嘲讽所说的“机器中的幽灵”。不过，笛卡尔自己敏锐地意识到了情感的特别之处，他说，情感横跨了这个存在论深渊，由两种“实体”（物质的和非物质的）构成，一方面是（物质的）精气的搅动，另一方面是信念和欲望（非物质的“思想”）的规定。行为主义无论有多荒谬，至少有理智拒斥这种不合理的二分，并且程度不一地指出，我们关于情感几乎所知的一切，以及我们所愿说的一切，都取决于行为（包括言语行为，尤其是第一人称报道）。当然，所剩下的就是烦人的“第一人称情形”，即情感的主体“感受”，不过，各种灵巧（时而也会有笨拙）的做法倒是把这些残余削减了一些。

即使不用否定主体性，我们仍可以论证，哲学家原先描述为“内在的”许多东西，也可以合理地被重新描述为“外在的”，比如脸部表情、具体行动或行动类型的倾向（攻击、占有、关照、退却），以及用来表达情感的口头描述和评价，但也只是可以而已。比如像悲伤这种情感，如果仅着眼于其独特的“感受”，也就是“阵痛”和“泄气”感，那么悲伤只能最低限度地被理解。这种基本情感的大部分，可以通过分析人们对“丧失”的评估和评价，得到更好的理解。因此，窘迫与羞愧之间的差异，与其说可以理解为感受或感觉之间的差别（真有这样的差别吗？），不如理解为这些情感明确所属的独特情境之间的差别。[37]将一种情感描述为羞愧，包含了某种谴责，而将一种情感描述为窘迫，则没有这样的指控。在维特根斯坦、赖尔以及他们的心理学之后，神秘的“心灵”因素所起的作用在情感的讨论中就变得微不足道了。

若不被视作“意识领域”，而是（从某个角度）去体验的世界，那么，现象学就是情感描述的自然媒介。任何对身体、大脑、行为环境的描述都难免不完整，或不着边际（即不能切中观点）。任何对纯粹“内在”感觉的描述也难免是毫无价值的。人们可以将现象学错误地描述为“第一人称情形的特性”——然后提出如下困惑：我们如何认出自己的情感以及它们“感受起来像什么”。这与我们如何认出和理解他人的情感截然不同。但是情感到底位于“何处”——物质世界还是陌生的非物质世界——的问题已不再有任何意义。情感，在任何一个重要意义上，都是“外在的”，与世界相关。或者，更确切地说，没有什么“在外面”，因为没有与之对应的“在里头”，除非有人确实想要用非常奇特的方式谈论大脑“里头”的过程。这不是通常所谓的“唯物主义”，而且它已经随着情感“全在大脑里头”——唯有哲学家、神经病学家和一些社会科学家如此认为——这种古怪观点一起消失了。这里也不是要费尽心思否定“意识的存在”，不管这个古怪表述指的是什么。只是说，情感是有意识的社会生物至为重要的经验（即使这里的社会一词只有非常有限的作用，即一种对捕食者的持续意识，以及对可追求配偶的偶然意识）。情感涉及这些生物的诸多相关方面：感受性、社会关系、自我意识、共有的和个人的世界观、生理机能，以及各种言行表达。这种复杂的生物不应分成一种过分简单的关于身体和心灵的存在论。

情感、权力与劝说

情感是政治这个说法最明显的意思，就是我们会用情感去打动他人或其他生物。我们养的狗会迅疾地吼叫或皱眉，即使这是训练有素的虚假反应，而非真正的情感。当然，这就提出了一个关于情感政治的关键点，就是说，起作用的是情感的有力表达，而不是人们所谓的情感本身。但是，在我们关于情感概念地图的说明中，我试图质疑情感与表达之间的区分，进而主张情感的“有力”展示要么以所展示的情感为前提，要么——如威廉·詹姆斯所说的那样——往往会创造想要展示的情感。一个人没有某种情感，但却假装或表现出自己有的话，能达到同样的目的吗？理论上来看，或许可以，如果对方容易轻信或过于敏感的话，更易得逞。不过我认为，实际的情形是，我们很少有人是如此高明的演员，能够成功完成这样的演出，所以实际上拥有情感看来是必要的。如果真是这样，似乎就可以得出结论说，为了得到想要的结果，人可能要拥有相应的情感。

无论情形是否如此（当然实例的范围远比詹姆斯的简单公式要丰富得多），有一点很清楚，即情感不只是而且通常也不是自足的，而是多少会延伸到其表现。在这里，本真、自欺与欺诈之间的界限，显得愈益复杂，但是我此刻想大胆地谈论一下这个复杂的人类谜团中的一个点，（更详细的论述见第八章）那就是，为了某一目的而拥有一种情感，并不意味着“不是真的拥有”这一情感。当然，这一论点会动摇我这里所说的一切。尼可·福瑞达说，“情感——它们的种类、强烈程度和显现——不仅由重大的诱发性事件所决定，还在很大程度上受到把它们施加于他人身上后的预期效果的影响”[38]，这种说法看似很天真，但我认为是正确的。换句话说，情感是策略，而且完全没有理由怀疑，我们的情感表达之所以会演进，部分原因正在于它们能帮助我们与他人交流情感。

有时，我们的情感和情感展示包括关切、求助、需要的表达。顺从、因恐怖而尖叫、婴儿的痛苦哭声，全都是为了（并不是说有意识地）得到注意以及指导他人的行动。由于它们很有用，所以可以学习、培养、练习，进而有意地（即不是“假装地”）被运用。一位年轻女性很快就学会通过顺从赢得喜爱，而这种顺从包括感觉顺从，因此她学会了感觉顺从。一只灵敏的猴子有时只要一次，就学会了对没什么危险的讯号做出过度反应，由此惊散队伍获得食物。婴儿、小孩甚至大人都学会用哭泣赢得他人的同情。同样，他们不是在“假装”，只是能特别敏锐地找到可供哭泣的事物而已。（《宋飞正传》［Seinfeld］中一位年轻女人因她的热狗从面包中掉了出来而真的放声大哭，但后来在祖母去世时却毫不悲伤。她或许可恶，但我认为她不是一个骗子。）

许多情感都关涉权力、劝说、操控和恐吓。比如，我们愤怒不只是为了激发对抗所需的能量和胆识，也是为了威慑对手。我学院里头有一位较为讨厌的成员，每一次会议只要出现有争议的问题，他就会习惯性地表现一番，颇具威胁感地站着（他十分高大），靠在会议桌上，对反对其立场的人恫吓着大吼大叫。由于所论及的争议问题常常十分琐屑，因此反对者实际上总是会让步，而蛮横者由此得逞所愿。当然，这些廉价的胜利几乎与所涉问题的关键毫无关联，而且更为明显的是，没有任何理由认为他的这种愤怒会导致实际的暴力行为。（事实上，要真有什么打架发生，我这位同事会溜之大吉。）不过，对于我们绝大多数人而言，对愤怒的恐惧和厌恶是如此深重，以至于仅仅是愤怒的表露就能让我们做出反应，像是后面真有伤害的威胁一样，虽然我们知道事实并非如此。而且，我们也没有得出结论说，这些愤怒的表现仅仅是虚张声势。他就是一个易怒的人，早就尝到了发怒带来的好处。

诱惑性的情感也是如此。我们有多少人，明知某些诉求不真诚、误导人或有灾难性的后果，仍乖乖上当呢？广告和营销所依赖的，就是这些人性弱点。我们对情感的反应，以及情感和表达本身，也都是天生的、习惯性的、养成的，有时候还可能是无法改变的。这些经历表明，情感有其政治因素，它们的存在并不是一个中立的社会事实或心理事实，而是一种政治力量，触动着我们，并以各种方式影响着我们的行动。

一旦我们转向情感的显现和表达的诸多方面，这种策略的力量就显而易见了。保罗·艾克曼（Paul Ekman）和卡罗尔·伊泽德（Carroll Izard）数年来一直坚持认为，他们所归类的面部表情有其进化基础，他们这样说的意思不只是指这些表情碰巧在进化史中出现，还认为它们有某种社会优势，因而相应地具有某种生殖优势。不过，进化故事中为真的东西，在更为寻常的社会故事必定为真。坏脾气的人总是通过恐吓得偿所愿。（他们可能只需通过假装发怒来得逞所愿，但是，撇开所需的演戏天分不说，真正的发怒似乎会因为上述理由而产生双倍好处。）要想确定其他情感在何种程度上提供了生殖优势或社会优势，就要对情感逐一分析。一般认为，爱这种情感肯定有这种能耐。羞耻和罪恶感对于群体而言是一种优势，但对于个体而言，这种优势或许没那么直接。悲伤和哀痛则令人费思量了。（肯定有操控性的悲伤，也有恳求的眼泪。）怜悯和感激则是吸引人的研究课题，尼采对此就有相当详尽且极富雄辩感的见解。[39]所有这些分析要寻找的，是表达和显现（无论有意与否）的何种方式在与他人的交流中提供了策略优势。

情感的内在政治

情感的内在政治是我们在与世界的关系中定位自身、（甚至可以说）操控自身的方式，它与我们的情感或表达对他人的影响无关。尼可·福瑞达曾写道，在情感中，政治“因其欲求的权力效果而展现甚至经历一种给定的情感”，这里的“经历”一词有一种至为重要的模糊性。我们所经历的东西肯定影响甚至决定了我们的态度和行为，但反过来，态度和行为又影响、推动或胁迫他人。但是，我们有时看到的是这一过程被截头去尾的景象：情感没有被表达或被察觉，而且是有意如此。实际上，情感正是在隐秘中发挥其“魔力”。

比如，愤怒是一种充满敌意的情感，人借此在世界中采取了一种特殊立场，哪怕这种态度只是从自己的角度来看。无论愤怒是否得到表达或导致行动，哪怕主体自行其是，避免情感为人所察觉或激发出行动，这一角度的性质也对一个人如何看待世界有着强大的影响。在个人情感完全隐秘时，思想和判断不会受到他人的纠正和质疑。（一个人仍必须压制良知之声，不过愤怒是一种喧闹的情感，总是会淹没柔和且唠叨的内心独白。）愤怒需要一种审判姿态，就类似于法庭中的场景——刘易斯·卡罗尔（Lewis Carroll）在《爱丽丝漫游奇境记》（Alice in Wonderland）（“老鼠的故事”）中极其简洁地描绘了这样的场景：“狡猾的老泼妇说，我将是法官，还会是陪审团。”这种策略优势应该显而易见。一个人即使受到伤害、冒犯或羞辱，也依然认定不但更优越，甚至还很正直。这是一种强有力的心理状态。这就是情感政治最为深邃微妙之处，无论它在社会世界中是否有效。

尼采在《道德的谱系》中详尽地展开了一个例子。他指出，怨恨就其本性而言是这样一种情感：它避开直接表达和对抗，宁愿改变感知世界的方式以符合自己特有的软弱无力。因此，人们可以称这些“内在政治”为“一个人内心态度的策略重组”，或者如萨特那样较为诗意地称之为“对世界魔术般的转变”。这种情感的内在政治非常符合我经常说的情感的判断作用，这种看法承袭自某些在两千年前提出过相似论点的斯多葛派。对于斯多葛派而言，问题不在于我们的情感行为如何影响世界（绝大多数斯多葛派认为这种影响是消极或可忽略的），而在于情感判断如何影响我们对世界的看法，进而影响我们幸福的可能性。

罗纳德·德·索萨（Ronald de Sousa）在《情感的合理性》（The Rationality of Emotion）一书中，较好地为同样的观念描绘了一个颇具发展思维和社会性的版本，他引入了一个“典范情境”（paradigm scenario）的观念，在此情境中，一个人学到的不仅是某些情感和情感行为的“恰当性”，还有它们的量和意义。[40]一个人所学到的不只是自己的情感反应对他人的影响（他们赞同与否，以及如何回应），还有情感让自己“感受”的方式。德·索萨提到婴儿与生俱来的微笑就是生命初期的一个好例子。这种微笑起初是与生俱来的，但是在六周至三个月之间，婴儿开始用这种微笑博取回应。[41]这里所论及的“感受”绝不可与同时发生的生理或肌肉变化的感觉混淆，也不可与那些自己无力定位“所感受到的”情感的作家们影射的初始“情意感”混淆。[42]确切来说，它关涉的是所论情境复杂的现象学整体。人们可以为这样的情境提供一个进化论背景（而且德·索萨也提倡这样做）。但是，就我们这里的目的而言，重要的是强调这些情境一旦确立，就不是也不必是公开或定位于社会中的。当然，它们最初必定是公开且定位于社会中的。但是，一个人一旦“内化”了情感的典范，就能私下里重复播放这种情感，仿佛在公开场合一样，对它加以演练和具体化，借此获得一种竞争优势，哪怕这种优势只存在于这个人自己眼中。

情感语言和理论的政治

迄今为止，我一直严格按照情感策略谈论情感政治。但这并不是问题的全部。我们不只是拥有情感。我们还知道自己拥有情感。我们给它们贴标签，谈论它们，设想关于它们的理论，而且我们有些人还顺便能靠这些理论过得有滋有味。这里还有个竞争优势的第二层次，若是愿意，你可以说这里的竞争优势指的不是情感本身，而是对情感的谈论开始起作用的元层次。由于我们很容易把语言当作某种高于情感的东西，一种完全与“拥有”情感无关的能力或才能，所以我们总是不把情感谈论当作情感现象集合的组成部分。但事实是，我们关于情感的语言、概念和观念与情感本身关系密切，渗透且界定了情感。（这丝毫不是否认动物和还未学会说话的婴儿没有情感，只是否定拥有语言的成人能够清楚地把情感从对情感的谈论中分离出去。）

这种对于情感的“元”反思，有好几个维度。最简单的一维与情感名称的性质有关，即我们怎么称呼这些情感，或者心理学家用什么指涉它们，即“贴标签”。比如，一个人对其充满敌意的情感贴上的标签是“仇恨”、“愤怒”还是“愤恨”，这对他如何表达、评价和谈论自己的情感，进而如何“感受”，会有全然不同的效果。较为复杂的一维是我们谈论情感以及有时把情感神秘化的方式。美国人眼中的爱就是个恰当的例子。它是一种高度神秘化、甚至可以说“过度认同的”情感，以至于愤世嫉俗者常常宣称“爱”不过是一个字眼，是混乱的幻想，而非真正的情感。[43]最后也是最为复杂精致的一维，是我们作为哲学家和心理学家把情感概念化和理论化的方式。二十五年来，我诸多论证所针对的目标，就是如今依然强势的将情感“原始化”的倾向——我认为，这种做法等于否认我们对情感负有责任。我承认，说我们“选择”自己的情感有点过激。但是，若把它看作一种自我实现的预言，一种控制情感选择并日益意识到我们确实拥有情感选择的方式，那么在我看来，就是一种非常宝贵的存在主义智慧。另一种观点认为，情感是生理上的紊乱，是超出了我们控制的精神“力量”，也是一种自我实现的预言，促使我们认为自己是受害者，从而为我们自己的行为找托词。因此，情感的政治是个人责任政治不可缺少的组成部分，也是德性自我养成的组成部分。

我们称之为“愤怒”或“忿怒”或riri（生气）或“孩子气”——甚至“暴怒”或“愤慨”还是“义愤”，真的重要吗？（这些不同称谓的差别何在？）让·布里格斯（Jean Briggs）告诉我们说，我们称之为愤怒的词，在乌特古语中被命名为“孩子气”，使得这一情感在确定时就已被贬低了。[44]同样的，罗伯特·利瓦伊（Robert Levi）也向我们表明，在塔希提语中，riri一词甚至在我们描述这一情感之前就已将其妖魔化了。愤怒被描述为魔鬼附身的一种。“ire”（直接源自拉丁语）有一种愤怒所没有的高贵性。[45]“暴怒”暗示了暴力，“愤慨”意味着过激的侵犯，而“义愤”令人想起正直。（相比之下，单纯的“激怒”或“生气”就不消说了。）我认为，“怒气”所指的东西多于（或少于）愤怒，它是一种完全的神经反应，相较而言，不受控制且难以自主。亲爱的朱丽叶（Juliet），名称不仅仅是名称，它不只是对芳香之物的随意称呼。人一旦为自己的情感赋予一个名称（恰如沙克特［Schachter］和辛格［Singer］表明的那样），改变的就不仅仅是情感的名称，还有情感本身。

情感语言的政治绝不仅限于情感的命名。比如，想想“多愁善感”和“情绪化”这些术语中所蕴藏的对这种情感的普遍蔑视。“多愁善感”一度被用来意指贵族们高人一等的敏感。如今，它倾向于指涉糟糕的艺术作品、廉价的道德和明显的性格缺陷。比如，“情绪化”和“多愁善感”就长久以来（且至今仍未绝迹）被用作对女性以及身居要位的“阴柔”男性的蔑视。[46]

最后，还有我们理论的政治。本章开头援引的乔尔·范伯格和杰罗姆·谢弗对情感的处理，就是适当的例子，其中情感因缺乏同情的视角和贬斥性的描述而遭贬损和蔑视。这样的观点也包含在被误认为是“群众心理学”的理论中。[47]大量的常识理论（和情感语言）暗含了我所谓的“水力学理论”。这是一种蔑视情感的观点，它认为情感“无非”就是生理“压力”，就像弗洛伊德在其数十年学术生涯早期那个“心灵机制”的“锅炉系统”模型中描述的那样。我在此提出的反驳理由，不只是理论的，也是存在论的或伦理的。水力学模型（以及大量群众心理学）的政治是不负责任的政治：“我们的情感是一个‘它’，而不是‘我’的组成部分。”因此，古代的理论认为爱和愤怒是疯狂的子嗣，而绝不会把它们当作策略。在此，萨特和我会用“存在主义”理论回应：不，情感不会“接管一切”，也不会“把我们席卷”。我已经表明，情感是策略，我们选择它们。[48]个人责任是情感叙事中的重要一页，任何不敢面对这一点的理论本身就是政治的（或者应该说是政治上不负责任的？）。

关于情感，还应该提到另一种深层的政治形式，那就是系科和专业声誉的学术政治。我们重新定义情感，使之适合于我们的方法。毫不奇怪，哲学家们谈论情感，会倾向于通过概念分析的框架来看待情感，或者把情感看作“认知科学”，而且偏爱从可用的逻辑和语言分析这些熟悉的资源切入。神经病学家倾向于首先把情感当作神经现象。自然，行为心理学家倾向于通过行为表达来看待情感，等等。这些都没什么错，可是我们极易让各自的政治立场妨碍彼此的共同努力和相互理解。哲学家特别善于以概念混淆或毫无意义为由，无视社会科学家专心致志的努力，而且这样做时毫无半点宽容。[49]若能从社会科学家所说的话中寻找到哲学家彻底忽视或无视的东西，该会多么富有建设性啊。可以预想，作为报复，社会科学家也会奚落“脱离实际的哲学家”，而不会费心去看看他们能从概念分析和现象学分析中学到点什么。

情感有多重维度和面向，因此提供了多重研究路线。我们不应模仿那些沦为笑柄的瞎眼波斯人，仅凭自己摸到的那部分大象就敢断言。如果我们意识到政治不仅遍及情感，而且已渗透到了对情感的分析中，那我们就能协同工作，一起回答一些最为困难的问题，即如何才能将这些截然不同的路径整合起来。或许，并不存在单一客观的立场。或许，在论及这种“主观”现象时，实际上根本不存在什么“客观”观点。或许，关于人类情感的终极“真理”是，我们永远无法置身事外或置我们的情感观于不顾，因此，情感和对情感的研究，总会有政治利益和权力瓜葛。但是，情感是政治的，这一事实也许恰恰是一个原因，让我们的情感生活可以或可能如此丰富、让我们对情感话题的兴趣（即便是在哲学中）一直经久不衰。

情感的政治与合理性

好像不是每个激情都是有理性的成分似的！

——尼采，《权力意志》

理性的伟大斗士苏格拉底把德尔斐神庙的铭文“认识你自己”当成了自己的座右铭，并提出了极其激进的告诫“未经省察的生活不值得过”。确实，这一认识中，有一部分是我们对自己情感的理解和体贴，毕竟，正是它们才使得生活值得过。在此，我提出一个有争议的说法，情感是一个内在合理性的问题。根据政治来谈论情感，就是主张情感完全不同于纯粹的感受和更为原始的反应，它是有目的、有策略且理智的——换句话说，它是理性的。但是，如果我们仅仅用这种手段——目的的“工具”方式来思考情感，把它们看作我们在世界上追求所欲之物的手段，那我们就低估了情感的力量和重要性。没错，情感是手段，但它们常常也是目的。爱不只是一种手段，也是“目的本身”。忧伤和悲痛不必是达到任何目的的手段，但它们仍在我们的生活中有着根本的地位。愤怒或许是一种手段，但也代表着一种生活立场，一种存在方式；而且愤怒的合理性可以归结为情感立场在一种有序或理性生活中是否适当或“合适”。这可能是什么意思？我们现在就必须转向这个问题了。

注释

1.见Joel Feinberg的文章Sentiment and Sentimentality in Practical Ethics，收录于Proceedings of the American Philosophical Association（March 26，1982）。

2.关于情感在论证中的恰当地位有一个既详细又优秀的考察，见Douglas Walton的著作The Place of Emotion in Argument（University Park：Pennsylvania State University Press，1992）。他详细论述了诉诸大众偏见的论证（ad populem）、诉诸怜悯的论证（ad miseracordia）、诉诸恐惧和愤怒的论证（ad baculum）以及人生攻击的论证（ad hominem）。

3.见Jerome Shaffer的文章An Assessment of Emotion，载于总第20期、1983年4月第2期的American Philosophical Quarterly，重印于G.Myers与K.Irani合编的Emotions（New York：Haven，1983）。

4.见Myers，引自第202——203页。

5.同上，第220页。

6.关于这一假设的一个可靠反驳，见Gavin de Becker很实用的自救书The Gift of Fear：Survival Signals That Protect Us from Danger（Boston：Little Brown，1997）。De Becker是一名保安人员（专业是“威胁评估与风险管理”），负责保护好莱坞明星的安全，他对恐惧的优点比我们大多数人要敏锐得多。他写道，恐惧是天赋，因为它是一种直觉的生存反应。人们之所以常常陷入困境，是因为没有留意自己的恐惧直觉。（在美国，在80%的暴力行为中，施暴者是受害者认识的人。）不管恐惧是否令人愉悦，它无疑是一种可欲的反应。这里，可以把它与痛苦比较一下，痛苦（对于绝大多数人而言，大多数时候）是不愉快的，但若没有痛苦，我们就可能会失去手指和四肢，会烧死、勒死自己。但这并不是像某些受虐狂主张的那样，没有痛苦的生命就不再是生命；确切地说，一个没有痛苦的生命对生命本身而言，是一种危险。

7.比如，这本巨著近来最著名的疏解者之一Jonathan Bennett就注疏到第二卷为止。不过作为对照，可参见如下认真细致的斯宾诺莎研究：Jerome Neu所著的Emotion，Thought and Therapy（Berkeley：University of California Press.1977）；Yirmiyahu Yovel所著的Spinoza and Other Heretics（Princeton，N.J.：University，1989）；以及Amelie Rorty的文章，收录于由Robert Solomon和Kathleen Higgins合编的The Philosophy（Erotic）Love（Lawrence：University of Kansas，1991）。

8.例见Catherine Z.Elgin的著作Considered Judgment（Princeton，N.J.：Princeton University Press，1996）。

9.见William James的文章What Is An Emotion？，收录于Mind（1884，重印于Cheshire Calhoun和Robert Solomon合编的What Is an Emotion？（Oxford：Oxford University Press，1984）。

10.詹妮弗·罗宾逊（Jenefer Robinson）力主惊吓反应是情感的典范，见其论文Startle，载于Journal of Philosophy第92卷，1995年第2期。吉尔伯特·赖尔那本并非全面处理情感的经典之作《心的概念》，至少也暗示了这种“颤抖和收缩”的情感观，见其著作The Concept of Mind（New York：Barnes and Noble，1949）。

11.人们或许想说“追求真理”，但是在后现代时期却难以坚持这一点。诚实的学者和态度消极的学者都会告诉我们说，唤起激情的乃是高度的“自我”以及对名声财富的追求，其中包括较为谦虚的承认：这个或那个立场或观点是“我的”！在福柯之后，实际上所有对知识的追求都会被指责为隐秘地夺取权力。尼采提出过一个恼人的问题（见《善与恶的彼岸》）：“真理意志”到底是什么。他承认，至少在一些案列中，它确实看起来像是亟需说明的自动发动机。不过，或许最有趣的事例是那些最反讽的例子，如我们在雅克·德里达（Jacques Derrida）、理查德·罗蒂和斯坦利·费什（Stanley Fish）那里看到的例子，他们充满激情地主张“没有真理”。但是，若没有这样的激情，确实根本无法想象论证会变成什么样。

12.关于实践与理论如何在社会交往中协作，有一个很好且易懂的海德格尔式解释，见Charles Spinosa，Fernando Flores和Hubert Dreyfus合著的Disclosing New World（Cambridge，Mass.：MIT Press，1977）。

13.见W.B.Cannon的著作Bodily Changes in Pain，Hunger，Fear and Rage（New York：Appleton，1929），另见John Dewey的著作The Theory of Emotion（1894），收录于Early Works，1882-1898（Carbondale：Southern Illinois University Press，1967）。

14.例见The Passions（New York：Doubleday/Anchor，1976；Indianapolis：Hackett，1993）。但这种说法必须与那些准行为主义者的观点区别开来，后者只是简单地把责任和社会处境的考量放进情感的描述中，而不考虑与主体本身的角度有何具体关联。例见Errol Bedford的文章Emotions，载于1957年第57卷Proceedings of the Aristotelean Society。

15.见George Lakoff和Mark Johnson的作品Metaphor We Live By（Chicago：University of Chicago Press，1980）。弗洛伊德早期是神经还原论的拥护者（见Project for a Scientific Psychology[1895]一文，收录于J.Strachey翻译的Standard Works[London：Hogarth Press，1953]，第二卷）。但即使在抛弃这一观点之后，弗洛伊德仍使用水力学的形象，比如使用压力、堵塞、填充（贯注）、释放（宣泄）、疏导（升华），此后的学术生涯也大体沿用了这些术语。见我的Freud's Neurological Theory of Mind一文，收录于MyFrom Hegel to Existentialism（Oxford：Oxford University Press，1988）。也请考量一下阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）关于荷马的评注：“在荷马那里，一切心理学都是生理学。”见其著作After Virtue（Notre Dame，Ind.：Notre Dame University Press，1981），第18页。

16.见William James的著作The Principles of Psychology（New York：Dover，1950），第一卷，第5页。见Freud的Project for a Scientific Theory，第295页。

17.见Paul Griffiths的著作What Emotions Really Are（Chicago：University of Chicago Press，1997）。

18.我对这种社会文化观做过辩护，见The Cross-Cultural Comparison of Emotions一文，收录于R.Ames和J.Marks编著的Emotions in Asian Thought（Albany：SUNY Press，1994）。

19.见William James所著的What Is an Emotion？一文，收录于Calhou和Solomon合编的What Is an Emotion？，第128页。

20.见Rhetoric，1378——1380，由Jon Solomon翻译，收录于Calhoun和Solomon合编的What Is an Emotion？。

21.见Daniel Dennett的著作Consciousness Explained（Boston：Little，Brown，1991），John Searle的著作Rediscovering the Mind（Cambridge，Mass.：MIT Press，1994），以及David Chalmers的著作The Conscious Mind（Oxford：Oxford University Press，1996）和塞尔关于查默斯的评论，刊于New York Review of Books（February 1997）。关于20世纪这类文章的摘录，见William Lyons的著作Modern Philosophy of Mind（London：Penguin，1996）以及我的评论，载于Philosophy East and West，1996年7月第3期，第46页。

22.见S.H.Voss翻译的笛卡尔著作The Passions of the Soul（Indianapolis：Hackett，1989）。事实上，人们可以（不无荒谬地）说，笛卡尔本人不是“笛卡尔主义者”。尤见G.Baker与K.Morris合著的Descartes's Dualism（London：Routledge，1996）。

23.见上述笛卡尔著作第25段。

24.特别是The Passions（New York：Doubleday，1976；rev.ed.，Indianapolis：Hackett，1989），以及最近的On Emotions as Judgments一文，载于American Philosophical Quarterly，总第25期、1988年4月第2期。

25.例见Paul Ekman的著作Darwin and Facial Expression（New York：Academic Press，1973）及其文章Biological and Cultural Contribution to Body and Facial Movement，收录于J.Blacking编著的The Anthropology of the Body（London：Academic Press，1977）。

26.见福瑞达的著作The Emotions（Cambridge：Cambridge University Press，1987）。

27.福瑞达在他的著作中也主张对情感的多维解释。

28.见赖尔著作Concept of Mind，特别是第四章。另见由G.E.M.Anscombe翻译的维特根斯坦著作Philosophical Investigation（Oxford：Blackwell，1953）。

29.这一点在B.Frechtman翻译的萨特早期专著The Emotions：Sketch of a Theory（New York：Citadel，1948）中并不明显，在那里他把情感描绘为“世界的奇妙转换”，是一种主观的“逃避行为”，不过这一点贯穿于H.Barnes翻译的萨特的里程碑著作Being and Nothingness（New York：Philosophical Library，1956）。

30.这里有一点反常需要注意。自尼采之后的欧陆哲学家，尤其是海德格尔及紧随其后的萨特，坚决否认他们是在搞“伦理学”。这种说法是荒谬的，也容易误导人。他们只是不赞成萨特轻蔑的“资产阶级伦理学”的东西，而且很显然，他们所说的伦理学是康德模式的伦理学。与此相反，伊曼努尔·列维纳斯（Immanuel Levinas）把“伦理学优先于存在论”当作其哲学的标志。

31.这里的差异与我不赞同“社会建构论”（比如罗姆·哈瑞[Rom Harré]和詹姆斯·艾夫里尔[James Averill]）有关。其中部分分歧在于，我认为有一些自然或基本的情感反应在社会化之前就存在，尽管我确实也承认这些反应在很大程度上受到社会的调校和修饰。但是，这里更为关键的是，与其说情感是由社会构建的，不如说情感既定义着社会，又被它们在其中发挥基本作用的关系和社会所定义。比如，爱不只是一种“感受”，也不是生物学（或如弗洛伊德所说，“性欲加上文明的折磨”）。不可否认，它两者都是，但也是“社会建构的”。但是，“关系”不是某种与彼此间情感（当然，不只包括爱）完全不同的东西，情感也不能轻易与关系区分开来。当然，有许多“得不到回应的”爱，无须说，又会让人们完全有道理谈论“一个人对另一个人的感觉”。但粗略来讲，爱存在于关系之中；并非如一些著名诗人所说的那样，是两种平行且完全不同的内在感受的幸福和谐。

32.见萨特的The Emotions一书，第36页。

33.例见Daniel Dennett的著作The Intentional Stance（Cambridge：Mass.：MIT Press，1987）以及Consciousness Explained一书。

34.比如，赖尔在《心的概念》这本书中用一个“多路径倾向”的观念回避了这个问题，但很显然，对于任何一种给定的情感来说，这种假设的路径数量都是无限多的。

35.见福瑞达的Emotions。

36.见拙文Emotions and Choices，刊于Review of Metaphysics第28卷，1973年9月第1期。

37.见Errol Bedford的文章Emotions，刊于PAAS，1957年第57卷。

38.见福瑞达的文章The Politics of Emotion，载于ISRE Proceedings Storrs，引自1994年的ISRE。

39.见R.J.Hollingdale翻译的尼采著作Daybreak（Cambridge：Cambridge University Press，1982）。

40.见德·索萨的The Rationality of Emotion（Cambridge，Mass.：MIT Press，1987）。

41.见德·索萨上面提及著作的第182页，参考的是Daniel Stern的著作The First Relationship：Mother and Infant（Cambridge，Mass.：Harvard University，1977），第45页。

42.这类尝试性研究中较为成熟的有Michael Stocker的文章The Schizophrenia of Modern Ethical Theories，收录于他的Valuing Emotions（Cambridge：Cambridge University Press，1996）。也见Paul E.Griffiths的著作What an Emotion Really Is（Chicago：University of Chicago Press，1997），其中他对这些尝试性研究做了批判。

43.这样的愤世嫉俗者有拉罗什福科（La Rochefoucauld）、阿尔贝·加缪（Albert Camus）和菲尔兹（W.C.Fields）。

44.见布里格斯的著作Never in Anger（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1970）。

45.见拙文Getting Angry：The Jamesian Paradigm in Anthropology，收录于A.Levine和R.Schweder所编的Culture Theory（Cambridge：Cambridge University Press，1984）。

46.见利瓦伊的著作The Tahitians（Chicago：University of Chicago Press，1973）。

47.见In Defense of Sensibility一文，刊于Philosophy and Literature，1990年秋季刊，第14卷，第304——323页。

48.例见Stephen P.Stich的著作From Folk Psychology to Cognitive Science（Cambridge，Mass.：MIT Press，1983），以及Alvin I.Goldman的文章The Mentalizing Folk，收录于由D.Sperber编著的Metarepresentation（Oxford：Oxford University Press，1998）。

49.见Emotions and Choice一文，刊于Review of Metaphysics，1973年9月第1期，第28页，重印于Amelie Rorty编著的Explaining Emotions（Berkeley：University of California Press，1980），第251——282页。

第三章　合理性及其兴衰

当事物的某个特征影响了人们的思虑，我们就可以说他们把这一特征视作赞成或反对某个行动的理由。但到底是问题的哪一面解释了哪一面？是影响先出现，然后解释作为理由的某事物的意义吗？持这一立场的哲学家有休谟和圣奥古斯丁，后者写道：“在意志和爱的牵引中，一切要追求或避免之物的价值就显现了出来，然后我们才考虑它具有较多还是较少的价值。”持另一种立场的哲学家则忠诚于柏拉图、亚里士多德，有时还包括康德。他们认为，我们的激情天性完全受控于真理和理性。阿波罗统治着狄奥尼索斯。这一阳光景象的问题在于，阿波罗的控制是不可理解的……我们为何要关心什么事呢……奥古斯丁的立场就不会有这样的困难：我们谈论理由说明我们早就关心这一点。

——西蒙·布莱克本（Simon Blackburn）

哲学一词本意是爱智慧，但哲学家真正所爱的是推理。

——罗伯特·诺齐克，

《合理性的本质》（The Nature of Rationality）

人心有其理智，那是理智所根本不认识的。

——帕斯卡尔（Pascal），《思想录》（Pensées）

谈论了这么久的情感，那合理性呢？对情感和激情生活的辩护是对合理性的拒斥，还是对合理性的补遗，又或是补充甚至提高？但是，根据理性和情感来思考，并不能撼动旧有的二分法，尽管理性应该是激情的奴隶还是相反这一问题确实重要，但在我看来，根本问题在于理性与情感之间有害的虚假对立，仿佛两者分别占据人类生存的两个截然不同的领域，源自人类心灵的两种互不相干的能力。激情的生活不是毫无理性的生活，不是没有理由或反对理性的生活。实际上，如我所提示的那样，我们的情感不仅为我们提供诸多理由，激情的生活本身就是一种理性的生活方式。反过来也是如此，合理性并不独立于激情，它也不是情感围绕着找到自己恰当位置的逻辑结构。合理性，至少在哲学中，有成为“最干瘪的”概念的危险，即成为“思想思考其自身”（亚里士多德在某个极为短视的时刻如此宣称）。合理性常常易于成为纯粹的逻辑、纯粹的“推理”，而缺乏或至少独立于敏感、好奇和经验之外。[1]

请注意，在“理性与情感”的二分中，理性是单数。理性与推理和合理性一道意味着一种单一的能力，体现为正确地思考，沿着被证明的道路通向真理，或者至少通向论证得最好的说明或辩解。与之相对，情感是复数。我们确信存在着诸多方式的非理性。但我认为，理性并不是巨石一块，而且，若我们如此分离合理性与我们的情感生活，把情感降级到非理性的领域，只会使我们处于危险之中。根据休谟留给我们的遗产（“理性是且应该是激情的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务”[2]），合理性应仅仅被理解为一种手段，即纯粹“工具性”之物。终极目的既不是理性的，也不是非理性的。但是，把生活的终极目标排除在合理性领域之外——使之不受批评、评价和评估——是荒谬的，恰如休谟在评论时自己清楚承认的那样：“宁愿毁灭全世界也不愿划伤自己的一个指头，并不与理性相悖。”[3]情感尽管也是工具性的，但它们自身构成了目的——实际上是终极目的，即我们真正关心之事。

威廉·詹姆斯谈到了哲学中的两种主要激情，“我们渴求区分的激情”与“渴求简洁的激情”。这两种彼此对立的激情一起构成了一种“辩证法”，由此避免了线性“推理”的合理性模型，表明了合理性是某种比纯粹的“推理”更为复杂有趣的东西。[4]它同时涉及心灵（mind）和心脏（中国人精明地拒绝区分这两种器官，将其统称为心）。如果哲学不只是被这些激情所驱动，还是由它们构成的，那么哲学作为合理性与情感势不两立的说法，就肯定错了。换一种说法来表述：情感似乎不必在万能的理性法庭接受审判。理性本身就要受到审判，而且不只是——如康德以及许多其他哲学家所说的那样——在自己的法庭中接受审判。实际上，问题或许应该是：合理性如何满足我们的激情，尤其是我们的生活激情？[5]

什么是合理性？这个词本身并没有任何干瘪的意思。恰恰相反，它意味着复杂、组织甚至优雅。合理性的核心表明了我们的经验中有某种丰盈且富有肌理的东西。相应的，推理并不限于我们批判、论证甚至“厘清事物”的能力，而且还包括洞察力和识见，让我们能在复杂中看出秩序，从无序和混乱中找到意义，并进行区分和简化。（庄子谈及孔子时说：“自其同者视之……万物皆一也。”[6]）只有批判和论证技术，而没有洞察力、关心和识见，就不只是空洞而已了。在哲学之外，它们总是盲目的，因鼓励愤世嫉俗而有给我们带来社会灾难的危险。[7]

“合理性”是一个敬语、一种认可和赞美之词。说某物是理性的，实际上是极为看重它——在哲学中是最高的评价（因为如今人们都羞于宣称某个哲学主张是“真的”）。在谈及人类时说他们是“理性的”，这并不只是描述人类学的一个说法，它还有那么一点自鸣得意的味道。说一个人的行为或一个观念是理性的，就是说它某个地方是非常正确、有序、适当、恰切、值得赞美的。尽管如此，“合理性”仍是一个在根本上充满争议的概念，我们既不能弃之不用，也无法最终达成共识。在哲学中，理性和合理性或许得到了至高的赞美，但它因什么而得到赞美这一点绝非一目了然——或者，有时候它是否应该得到赞美也并不清楚。

将合理性概念限于或聚焦于哲学推理，限于纯粹的“工具”理性，等于把它榨干到什么也没有剩下，即剥去了它丰富的神学、哲学和科学史。[8]合理性，无论方式是反思还是洞见，长久以来都与上帝、终极真理以及世界真实存在的方式有重要关系。在柏拉图看来，理性的洞见近乎性爱的迷狂，是对完美形式的洞见。合理性——作为对洞见和理解的要求——一直是哲学的主题，而不只是其方法、手段和主要“能力”。合理性也一直与善、价值密切相关，而不只与有效性和机灵相连。把合理性简化为推理，把推理简化为逻辑和论证，所剥夺的不只是哲学的激情，还有其实质。例如，认为自由意志问题仅仅是数量众多的对立主张和论证，就漏掉了引发这种问题的人类情绪和焦虑。因此，如今许多哲学家在讨论诸如堕胎和安乐死这类让人心绪复杂的当代问题时，也主要把它们看作相互对立的论证，而绝无羞耻或尴尬之感。诚然，这或许比时而打断这种争论的粗暴行为要好，但毫无疑问，它漏掉了问题的核心所在。今天的哲学家们常常过于赞美逻辑和论证，以至于排除了别的一切。这种对哲学最干瘪一面的强迫关注，不但赶走了成群的好学生、公众和学术同行，还使得一些人（可能傻乎乎地）与那些熟悉时事但似乎要彻底拒斥合理性的哲学家们结盟。[9]

合理性的不同视角

不识庐山真面目，只缘身在此山中。

——苏轼《题西林壁》

1991年在印度阿布山举行的一次会议上，当地一位哲学家发表演讲。他慢慢地展开，偶尔说几句赞美之词，举止谦逊，带着一点幽默，提出一个论题，又提出一个论题，提起一个印度神话，然后又谦逊起来。他从一个论题转到另一个论题，边行进边建构，语速越来越快。那时我还是个急切的哲学专业学生，心想着接下来他要怎么讲，他的真正论题是什么，而他像龙树一样，为我们提供正题和反题，随之是快速的论证，得出一个看起来与“上述论题毫无关系”的尝试性结论。论题提出得越来越快且越来越激烈，可主题一直没有得到阐述。毋宁说，主题就是河流（对话的河流，尽管实际上能够听到的只有一种声音）。演讲者早已忘记了（或者说从未操心过）时间。他已经超出预定的“时程”二十五分钟。语速越来越快，变成了有节制的狂乱。接着，在宇宙般自信的爆发中，收场了。事后想想，我才意识到自己刚才享受的是一曲哲学拉加（raga）。

接下来演讲的一位著名的美国哲学家，与上一位形成了鲜明对比。在第一段，他提出了问题，给出了论题，提到了两个著名的（西方）哲学家在这一主题上截然相对的观点，然后宣布他要采取的方法和论证。实际上，他就是这么做的，在四个长度相等的小节中，他首先研究这个问题，接着拷问（和反驳）了前人相互对立的观点，随后提出他自己的论题和论证，最后（也是最简洁地）提到了一些尚待明确的结论，并提出一些适当的猜想。我想刚才聆听的是一首古典奏鸣曲：完全可预测、形式完美，时长也恰好是预定的五十分钟。可随后我想，不，这不是音乐。这只是形式而已。

哲学与音乐之间的类比，并不牵强；以前就被许多人用过，一直可以追溯到印度的吠陀，当然也为尼采所使用。孔子和希腊人，尤其是毕达哥拉斯（Pythagoras），认为音乐与哲学是不可分离的。澳大利亚的土著居民一直认为，世界的秩序是通过歌唱创造和维持的。但是，作为阐明合理性的一种方式，对哲学与音乐的比较还有其额外的好处。可以说，不同的音乐根本上有不同的秩序感与合理性。我的西方同行跟我一样，对印度拉加的导向和性质困惑不已，毫不意外的是，印度人认为西方人的谈话僵硬、吵闹、缺乏创造性，不怎么有趣。（著名的印度音乐家上师尼克·班纳吉［Pandit Nikhil Banerjee］曾受邀参加米斯托斯拉夫·罗斯特拉波维奇［Mistoslav Rostrapovich］的音乐会，那是他第一次接触西方音乐。他静静地坐在那里，目瞪口呆。他过后抱怨说：“他一直在走调，也没有生发出任何主题，听起来似乎这音乐是别人替他创作好的。”[10]）

在印度这样一个有两千年逻辑分析史和细致语言分析史的文化中，哲学的一个核心概念是rasa（味），这个术语指的是弥漫于一个艺术品的情调。[11]每一个人——音乐家和听众都一样——都是积极的参与者。秩序（rta）由一套复杂的情感（和技术）发展来定义，目标是“逐渐摆脱限制，进入忘我”，进而从一个非客观（但并不因此就是主观）的观点看待世界。[12]刘易斯·洛厄尔（Lewis Rowell）评论说：“将rasa等同于心情，就把这个概念简化为了陈词滥调。”[13]值得注意的是，亚里士多德在其经典的美学作品（《诗学》［Poetics］）中强调戏剧，并（与柏拉图一样）轻视音乐的重要性。与此相反，婆罗多（Bharata）的《舞论》（Natyasatra）这本印度主要的美学著作首先颂赞的，就是音乐。毫不意外，亚里士多德强调戏剧的逻辑，即情节。与之相对，婆罗多所关切的是bhava（存在）——感受、情感、心态。[14]它的“逻辑”要在共享的情感中寻找，（像西方浪漫派音乐的主旨一样）体现在彼此对峙的主题中，最终在狂喜中融合。

什么才算是合理性，这取决于在说明、“考量”时的预期。那些过于流畅地谈论合理性的哲学家，常常会忽视不同说明、不同风格的考量的可能性。他们可能会因强调严格而牺牲创造和激情，很显然，后两者并不整齐划一。又或者，他们可能会偏爱永恒的（静态的）可靠性、真理和有效性，而忽略发展和“流动”。再进一步从东方思想来看，我们可能会说，太多哲学家因偏爱逻各斯（Logos）而忽略了道，坚持一种秩序而抛弃另一种秩序，哪怕这另一种秩序更“自然”。只要看过他人的桌子和办公室，我们就很清楚一人的秩序在他人看来会是一团糟。[15]一群人的合理性，在另一群人看来是缺乏想象力，甚至是拒绝看到眼前明摆着的事。定义一个极其“干瘪的”非规范的合理性概念是一回事，比如操控符号的能力，或选择最有效的手段达到目的的能力，或推论出最佳解释的能力。然而详述什么是一种良序的生活，或在不同的脉络中去理解自然的丰富且无所不包，则完全是另一回事。

无论是把科学当作典范，还是像最近的智识风尚那样把它当作批判目标，科学和科学方法的合理性都是当代绝大多数关于合理性讨论的起点。但是，合理性容许不同观点这一观念引发了严肃的问题。“科学的统一”——不只是说一种科学理论可以还原为另一种科学理论，还包括科学研究的（诸）方法和问题性质本身的统一——这种东西存在吗？或者碰下某些人的痛处，从宗教的视角来看，神创论比进化论更合理？（我这里谈论的不是“创世科学”，这在我看来是一个致命的战略错误。）如果人们承认进化背后有整个科学为之支撑，那是不是说接受《创世记》的说法就是不理性的？如果我们根据科学方法以及证据和限定的推论等等来定义合理性，那我们要如何来谈论科学的合理性呢？——除了简单（且毫无说服力地）说它根据定义来讲是理性的之外。那么宗教是否如某些启蒙哲人主张的那样，天生就是不理性的，是纯粹的迷信呢？对自然的审美识见怎么办？与科学理论的优雅和我们对科学奥妙的欣赏相比，它可能会提供一些不同的东西。[16]我曾与一位诗人朋友一起喝咖啡，他望着桌子上渴望得到关注的孤单花朵诗兴大发，随即吟诵出了几句美妙诗行。而我就像个过时的生物学家，心里一直在笨拙地想“细胞的膨胀、趋向性”。我们两个，谁更有洞见、更理性呢？

语境在多大程度上决定了合理性的标准，合理性的要求又在多大程度上超出和胜过语境的考量呢？科学和科学方法是无所不及吗？还是说它们也只是一组社会实践，而且如近来一些“科学理论家”所论证的那样，它们对于真理也没有特权？激动人心的神话要比枯燥的统计学研究更少理性吗？理由何在？不可能只是说，神话是激动人心的，而研究是枯燥的，所以研究是理性的。充满危险和冒险的生活与没什么危险的生活（尼采笔下的“末人”，瞪着眼睛的电视迷）相比，更缺乏理性吗？常见的那种关于合理性的定义（规避危险、安全最大化、“极小极大化”），回避了问题的实质。合理性作为合理化，既可以是遮蔽我们的眼罩，也可以是看清世界的透镜。

怀疑（理性）的一些理由

赤裸裸的暴力我还受得了，可是赤裸裸的明智我完全不能忍受。这样运用头脑不够光明正大。这是对理性的暗算。

——奥斯卡·王尔德，

《道林·格雷的画像》（The Picture of Dorian Gray）

我能勉强算是个存在主义者，所以向来怀疑关于理性的哲学谈论。“理性”是哲学中闪光的语词之一，被赋予神学的意蕴和解释。一些哲学家坚持认为，上帝本身就是“理性”（由此回避了信上帝是否是理性的这个问题）。其他哲学家则显得温和些，把理性描述为“上帝般的”。人们常常这样来呈现理性：无论是在哲学之内还是哲学之外，仿佛理性就是最终的仲裁人，一切人类行为的最高法庭，一切争端和分歧的终极解决方法。有时，理性的辩护者向我们保证（不过常常是假设）每个难题都有一个正确答案，每个悖论都有一个解决之道，每个（合乎情理的）问题都有一个答案，每个谜团和奇迹都有一个理性的解释。17和18世纪（启蒙时代）的一个主导性前提就是，一切事物都能得到解释，即“充足理由律”。[17]宇宙是理性的，因为“上帝不会毫无理由做任何事情”。由于我们是理性动物，人类行为和人类社会也可以通过人的双手和人的思考，根据上帝赋予的相同理性及其自然法则，变得秩序井然。

有这样强有力的主张和高远的期待，有这样的允诺和万物中先验统一的视野，难怪我们这个时代——有两次世界大战、核武器以及现在的“新世界秩序”的时代——充满了失望、挫折和愤怒，所有这一切用理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）那颇有韵味的表述来说，就是显示了一种“对理性的愤怒”。实际上，理性承诺如今看来太像政治选举的承诺了。在绝大多数情况下，对理性的强调显然只是修辞，说自己的立场是“理性的”，不过是试图说服对手相信自己立场的优越性，而且由于这一论证无法反驳，所以常被误解为是一个证明。（哲学中有一个较为奇怪却经久不衰的诡辩修辞手法：对手若无法反驳某个反常的立场，恰恰可被用作支持这一立场的论证。）

有一个正产生影响的论点认为，合理性是男性、白种人、资本家反对女性、有色人种和第三世界文化的阴谋。这种说法，无疑是对合理性的误解。但是，我非常理解那些对所谓“理性”心怀疑虑的人，他们认为，被用来反对他们的感性、风俗和信仰的理性，无异于牛津剑桥以及其他精英大学培养的男学生的辩论伎俩，是殖民统治的武器。人们因剥削或压迫而义愤填膺，却有人以保持“理性”为名要人们放下这种义愤，显然是一种权力计谋。只因未受教育者和穷人没有理性地（即恰当地）表达自己的要求，就对他们那些表达不清的愤慨置之不理，至少可以说是回避了眼前的问题。在绝大多数情形下，合理性不过是用来维护自己的利益；我们都碰到过这样的康德主义者，他能够找到一条理性（甚至“绝对”）的原则来为任何事情辩护，甚至为其卑鄙的自利辩护。

当然，还有一种使用“理性”的方式，其功能就像是一个消音器、一块湿毛毯，为的是扑灭炽热的激情和同情，而提倡冷酷、毫无激情的理性。人们带着极端的偏见，对那些真正在乎者们的诉求不予理会，而那些宣称“合理性”——常常是在极其狭隘、经济的意义上，主要是对他们自己有利——的人的政策反而得到支持。然而，那些理性的观点常常被证明无非是一些与己无关（uninterested）的观点（而绝不是公正［disinterested］的观点），即那些不介入、不参与甚至不关心的人的观点。我以为，每一个关于“不理性”的指控，确实都要详尽的阐明，比如“未受教育”、“笨拙”、“漫不经心”、“无效率”、“自败”、“有违程序”、“不能导出最佳结果”、“过度关心”、“不公正”、“不公平”，或者有时是“过于公平而有违我们的利益”。我怀疑，在哲学中，这类阐释的结果通常不会是“无效”、“无根据”或“不一致”的，而更可能是“热心”、“过于情绪化”、“个人介入太深”或“令我尴尬”的。我常常注意到，在哲学讨论中，指责“不够哲学”，其实指的是“不够超然和中立”，或者用病理学的术语来理解，就是“肛欲冲动还不够”，即“不是在玩哲学游戏”。因此，“合理性”成了一个敬语，它具体的意思或许可以表述如下：冷酷的专业化、冷漠无情或伪装起来的麻木不仁——或神经官能症。

不用说，哲学家们（或者说大多数哲学家）偏爱合理性。甚至那些抨击合理性的哲学家（比如克尔凯郭尔、尼采和海德格尔）通常在这样做时，也基于显然的理性根据，运用论证、类推和反例，更别提他们会运用思想和语言，且大多数时候符合语法和逻辑。不过，人们不应太计较这个仅存于表面上的自相矛盾。哲学家们常常竭尽所能要创建的，事实上是一开始就认可了的东西：合理性德性的最佳典范是哲学家。观念上来看，合理性完全可以不需要哲学家，成为思考自身的纯粹思想，但是由于缺乏这种神圣的纯粹性，英美哲学家就成了理性的尺度，尽管他或她也只是有限的。从乌贼到海豚和类人猿，从“原始社会”和“发展中的社会”到东方最精致的文化，更不用说法国人、意大利人和芬兰人，所有其他被推定为理性的生命，其理性程度的高低都取决于他们在多大程度上能够像（狭义的）西方传统中的哲学家们那样行事——阐明抽象的概念、区分modus ponens（肯定前件式）和modus tollens（否定后件式）、收集证据和集合论证、清除和批判假设（当然包括他们自己的假设）、反思自己说的话的意义并与反对自己主张的人争辩。

然而，合理性概念不会有简单的解释。技术的含义增多，日益严格的标准使得人们最后只能说，除非一个人获得哲学博士学位或者至少获得哲学学士学位，否则就不可能成为一个理性的行为者。（“哲学家们教会类人猿说话时，会怎么做？”有人曾这样问剑桥大学的哲学家安斯康姆［G.E.M.Anscombe］。她回答说：“他们会提高门槛。”他们确实这样做了。）人们常说或至少暗示，合理性不仅要求会使用一套复杂的自我指涉语言以及能在一般情况下做到一致性和融贯性，而且还要求一套自我批判的元理论。[18]理性的这种通胀，并不完全限于西方。在对pramana（量）这个吠陀概念的详细分析中，世界上第一流的梵语学者莫汉蒂（J.N.Mohanty）论证说，合理性不仅必须根据哲学观来设想，还需要一种“包括证据、合理的正当理由和批判性评价的理论……以及一种关于这些理论实践的理论”。[19]坚持理性的生活需要这样彻底的理论阐述（“省察的生活”），只会使我们绝大多数人寸步难行。[20]

自苏格拉底以来的哲学家们把哲学反思当作合理性的标志，甚至是一种“值得过的生活”的条件（苏格拉底自己未必有这样一种“理论”）。不用说，这会把诸多文化排除在外，因为很多文化不鼓励或不发展自我反思和自我批判，认为神话和隐喻比粗俗、毫无想象力的字面白描有趣得多，对它们而言，知识论不是一个有趣或值得费心的关注，“正当理由”也与理智的自主性无关，而是一个权威或传统问题。实际上，这种合理性观念并不适用于任何种类的“高等”动物，无论这种动物多聪明。[21]尽管如此，每当看着我们养的狗露（Lou）和弗里茨（Fritz）又发现了冲出院子栅栏的新花样，或想到了一个让我们打开狗食罐子的新花招，我们就会不禁认为它们有某种理性，而它们一旦做了某种极其愚蠢之事，我们也会毫不犹豫地认为它们不理性。（弗里茨不止一次想叼着一根三十六英寸长的棍子通过二十英寸宽的门道。露则会挠身上的疮，搞得我们只好再三把它带到兽医那儿。）“理性”到底是什么意思？这个问题有多少答案，完全要取决于所问问题的内涵和关键是什么。如果只是想要沙文主义式地颂赞我们这个特别易于自我毁灭的种类，我想我们还是推迟这样的欢庆会为好。[22]

亚里士多德和苏格拉底这样的哲学家在美好生活上叠加了一层自我反思，并且荒唐地主张“未经省察的生活是不值得过的”，让——保罗·萨特也一样，他高傲且充满焦虑地强调具有“净化作用”的反思，并把“绝对自由”强加于我们，若抛开这些观点，那么很显然，一种理性的（而且可能是幸福的）生活很容易被那些没有任何哲学爱好或天才的人所获得。实际上，就另一面而言，我们应该铭记陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）、克尔凯郭尔、加缪和米格尔·德·乌纳穆诺（Miguel de Unamuno），以及许多惯于打破旧习的古代哲学家和亚洲哲学家，他们认为合理性意味着焦虑和受苦。尼采（在他的《快乐的科学》中）评论说，唯有在我们认识到反思意识完全多余时，它才有哲学上的韵味，而尼采哲学的诸多内容，就是在申辩一种拥有较多“本能”、较少反思的创造性生活。[23]

有时，哲学家们会主张理性本质上与反思、思考和“二阶”评价（对我们各种欲望的偏好、对我们各种信念的接受）密切相关。[24]但是，理性或不理性的是行为本身，而不是对行为的评价。（当然，反过来说，这种说法也可以是理性的或不理性的，但在这里还是不要跳到元层次去讨论方法、标准和最佳策略为好。）理性不必是反思性的，尽管像我们自己这样能够反思的生命，显然在某些有趣的方面更为复杂。要去大体上了解理性，科学理性的范式会是一个错误的基础。“省察的生活”也是如此。过度强调语言、思想、考量或原则，或许对理性而言要求太多。抑或是要求太少，因为我不认为过度强调推理和表意清晰的理性，是疏忽的结果。我倒认为，这是限制哲学讨论——或许还有美好生活概念——的一个工具，把讨论内容最后局限到了一般专业哲学家才有的技能和人格特征上。

从求和到利己：理性作为一个本质上充满冲突的概念

疯子并不是失去理性的人。疯子是除理性外失去了一切的人。

——切斯特顿（G.K.Chesterton），

《回到正统》（Orthodoxy）

理性（像“自由”、“真理”和“正义”一样）是哲学中那些“本质上充满冲突的概念”之一，它在我们的交谈中有着规范和论战的双重作用。尽管“理性”这个词像某些技能的演示或运用一样有其中立性，但它仍是一个敬语，指涉一种德性。不过，这一德性有各种各样的描述。伯特兰·罗素曾揶揄说，理性就是“我们求和的能力”。很多哲学家实际上认为抽象思考的能力就是理性的缩影。然而在实际运用中，抽象理性的角色绝不会如此清晰明了，这并不是因为决疑论者所谓的使原则与具体相契合的问题，而是因为这些原则本身常常显得多余。理解一项实践、知道如何进行，常常使描述这一过程的抽象知识变得无关紧要，而哲学家一般而言所珍视的正是认知。[25]技艺精湛的大师要解释他们的所为时，常常说不出来或说不清楚。即使说出了点什么，他们的学徒大概也无法从中学到多少东西，要学到东西，他们只能通过自己动手去做、去模仿、去体验这个过程。甚至数学、“求和”也主要是通过做题和模仿来学习的——即通过实践而非理论来学习。一个人在进行最简单的算术运算时在做什么，关于这一点的理论在哲学中仍是一个最难且最具技术性的分支，即数学哲学（使罗素声名鹊起的领域[26]）。维特根斯坦（罗素的学生）后来进一步论证说，理论与数学相去十万八千里，因为“知道如何进行”是一个人只有通过实践才能知道的事情。维特根斯坦深信，理性作为“理论”是一种限制，甚至还有可能是障碍，而非通向智慧和幸福的坦途。

我们的数学能力无论有多一般，都很显然是我们具有理性的证据，对此，我并无疑虑。但如我们的学生不断说的，数学不是生活；而且我们绝大多数才华横溢的数学英雄已经证明，学习数学并不一定能过上更理性的生活。一般来说，算计的生活不是最理性的，不但因为它过分扩展了计算的合理作用，还因为这样做会遗漏其他许多东西。（罗素不太寻常的爱情故事，就是这一主题的一个极好明证，不过维特根斯坦对此极为气愤。）生活中的理性不能简化为公式或运算法则，其中也有一种可能是，理性生活究其本性而言就不是理性的，正是思考扰乱了生活的自然节奏。[27]

当然，绝大多数哲学家效仿苏格拉底，认为没有反思的生活，就算不是“不值得过”，也绝对缺乏基本维度。但是，理性对美好生活来说，是必要的吗？还是说它只不过是美好生活的几种可能之一？活得好与活得有条理、懂得己之所为是一回事吗？还是说“顺其自然”的生活也有意义，尽管它没条理，也不必费心去找理由？如果需要理由，又是哪些呢？是哪一类理由呢？理性的生活——最好的生活——可否是由本能、同情和感受支配的生活，而无须反思和理性化呢？在我们绝大多数人看来，这样一种生活很难说是人的生活，但这或许只是表明，我们深限于理性的陷阱之中。我们完全可以合理地探问，哲学生活即反思生活的这种高度理性在多大程度上是强制性的（如苏格拉底所认为的那样），又在多大程度上，如尼采指出的，是不必要的。

理性行动在多大程度上该由行动前的审慎思考来衡量，又在多大程度上该由行动本身的性质所决定呢？[28]（再）想想以下这个熟悉的例子：一个人很慷慨。慷慨在他身上自然地流露，如泉水一样不假思索地涌出。他没有什么慷慨“理论”，也从未想过自己为何要给予，更没多想要给予谁。他确实很慷慨，但没有什么“应当慷慨”的原则。把这样一个人与实践理性之人比较一下：实践理性之人认为每一个潜在的慷慨行为都需要考量，都事关原则，那么就有许多问题要考虑：这人是谁？他为何需要？我担负得起吗？会有什么后果？他会如何花费？其他需要的人怎么办？我若遭遇同样处境，他会这样做吗？这会开启什么样的先例？我这种做法会鼓舞他人还是让他人气馁？我这种慷慨行为会促使政府削减更多的社会福利计划吗？这种做法是不是把他人仅仅当作手段（为了显示我的慷慨）而没有看成目的呢？等等，一直问到伦理学说的高度。最后，实践理性之人也会给予。但是，他慷慨吗？抑或说，这种德性行为填充了太多怀疑、分析、问题和原则，以至于丧失了慷慨应有的那种自发性。实践理性之人或许仍值得信任，因为他有好的政策原则。然而在我看来，他的善意不但没有因理性考量增加，反倒大打折扣。我完全不是行为主义者，不过我还是要说，慷慨的合理性存在于行为之中，而不存在于行动之前的心智活动中。

与许多哲学伦理学相反，道德生活的理性大多不是深思熟虑的推理，而是正好相反：自发的“自然”行动。我认为，这就是德性伦理学拥有持久吸引力的原因（因为它关注人格和语境的具体问题），而伦理学中某些形式（尤其是穆勒）的功利主义和其他形式的后果主义的引人入胜之处也正在于此，尽管它们也有极其抽象的原则（例如功利原则）。[29]这种形式的伦理学必然要考虑具体情境，考虑一项决定或行动中所涉及的具体的人，以及“实际上会发生什么”、“实际上谁会受到伤害”、“这个人到底会是谁”这类问题。确实，功利主义自身会呈现出一种非理性的强迫（比如采用杰里米·边沁［Jeremy Bentham］提出的量化计算，考虑“偏好”、“可公度性”和“满足”的问题[30]），但功利主义自身是一种平庸的人道主义警示，提醒我们人（而且不只是人）比抽象原则更为重要，无论这种原则如何“理性”。[31]

与“义务论”学说不同，穆勒式功利主义和德性伦理学在很大程度上摒弃了一般的伦理原则（而且根据某些实践者的说法，也摒弃了伦理学说）。伦理学必然是丰盈的，而不是干瘪的，它不是理性原则的问题，而是具体考量之事。当然，理性仍在，而且无处不在。但是，功利主义者必须搞清楚，对于所涉人员而言，哪条行动步骤才是最好的；有德性的人“凭借理性”行动，但这并不必然意味着考量、反思和推理。理性行为是否必定是反思性行为，这一点甚至在亚里士多德那里也不是很明晰。[32]理性行动明确要求的是分寸感，或是亚里士多德眼中对于伦理学而言至为关键的phronesis（实践智慧），但是，带着理解和同情、“判断”与评判去看待某种处境，与推理并不是一回事。

许多哲学家误解了康德，认为伦理学中的理性意味着绝对的非个人性，是阐述并遵循抽象的道德原则而非个人倾向、良知或“内心召唤”的净化能力。[33]如此设想的理性，有时就会被描述为把自己想象为“并非具体个人”进而“从乌有之地”观看世界或处境的能力。[34]但是很显然，既然我们总是从某处观察世界，那么我们一定会从某个视角出发，带着一生的经验、情感和价值观去观察，所以这样的理性是不存在的，也没有可能存在严格意义上的上帝般的客观性。上帝之眼的视角，即使是作为一种渴望或理想，也完全说不通。[35]面对这种极端且不可能的要求，拒斥这些理论设定下的“理性”，自然就是诱人的选择了。

不过，还有另一种理性概念，与不可能的理想主义完全对立，即使有滥用之嫌，也特别值得一提。与这种无私的理性观相对，还有一种对“理性”这一敬语的犬儒式运用，常常直接（有时也隐隐约约地）指涉自利本身——还不能说是“自私”。根据如今盛行的这个观念（据说源自托马斯·霍布斯［Thomas Hobbes］的哲学），理性无非就是在非合作的竞争情境中获得己之所欲的能力，在这样的语境下，所谓理性（最大化自己的利益）可能与全体的最佳或最好状况完全不一致。持这种论点的哲学家煞费苦心地证明，理性要求最大化个人的欲望，但必须受理论上全体最佳状况的限制。[36]这种“现实主义的”（实际上是犬儒的）理性版本，有时被称作“开明的利己主义”，其优势在于它以至今尚未受到质疑的动机论为基础。动机就是自利。因此，理性就是对自利的追求——当然是以一种“开明的”方式追求。因此，追求幸福的权利如今被转化为“每个人都有权利追求自己的欲望，无论想要什么，任何人都没有权利剥夺这一追求（除非这一追求干涉了他人同样正当的追求）”。这可谓是对工具理性最为粗俗的设想了。

政治地来看，这种理论以“不可剥夺权利”概念作为装饰，有时可以说是极其有害的自由至上主义。在哲学中（经济学和社会科学中对此更为热情），它导致了“博弈论”（还有“理性选择理论”）的崛起，这门学科看似无害，有丰富的数学技巧和悖论伴随左右，但背后却隐藏着极其骇人的生活构想。确实，博弈论者以各种托词掩饰这一构想（比如，没有具体说明谁的目标或偏好会得到满足），但这种理论不可避免地暗示了理性就是自私，而自私就是理性，幸运的是，绝大多数博弈论者在自己的日常社会生活中并不奉行这种令人心寒的理论。[37]

把“理性”看作聪明的自私，这与康德和功利主义者所认同的这个词的原义完全不一致，他们认为伦理学中的“理性”思考恰恰不是根据个人自己的利益来思考。这也与另一种对理性的理解相对，因为这种理性认为至善不是个人的善，而是全体、社群、较大社会、整个人类的善。当然，个人的善绝没有被排除在这种更大的追求之外，事实上，个人的善既是较大的公共善的结果，也是公共善的判断标准。但是，“理性”可以指涉这些不同的目的——自私的（哪怕是“开明的”）个人策略性利益、公共善以及“不要把自己当例外或特例”的原则——就表明，理性的本质并没有被确定下来，它仍是一个极具争议的问题。[38]

情感的理性与理性的情感基础

对激情和理性的误解，仿佛后者是一个独自存在的实体，而非不同激情和欲望之间的一种关系状态……

——尼采，《权力意志》

在上述关于理性概念的诸多含义中，最具破坏性的无疑是试图系统地把理性与情感对立起来，把理性理解为合理，进而直截了当地反对“情绪化”。理性就是不带激情、“冷静”、不为情感所动。作为对照，我认为需要重新考量理性与情感之间的所谓对立，并强烈质疑不带激情（或毫无激情）的理性的优先性。

基于这一点，我认为我们若从拥有正确的情感、关心正确的事情这些角度来思考理性，就不会错到哪儿去。所谓“正确的事情”，首先是指他人（和动物），接着可扩展到真理、自由和正义。太多的历史和理性概念一直都把关心从哲学理性的基本词汇中剔除了，只剩下较为冷血的概念、规则、理由、规范、原则、符号和论证。但是，若我们开始把理性当作有教养的、参与性的敏感，而不是哲学家或社会科学家的特殊主题，会怎样呢？若我们的哲学是去研究（当然更重要的是实践）这种意义上的理性，又会是什么样子呢？

首先，如果我们视理性为对正确事情的关心，那很显然我们就不会再“工具性地”谈论它，或许琐碎的提及可以除外（如为了过一种美好生活、为了做一个德性的人）。可以说，关心正确的事情是过一种美好生活的基本前提，而不是一个纯粹的手段。做一个有德性的人，就是关心正确的事情。根据亚里士多德的说法，理性首先是个目的问题，而非纯粹的手段。正确的情感以及对正确事情的关心，不仅有助于幸福和康乐，而且构成了幸福和康乐。“正确的事情”这个观念会有各种质疑和危险，但我们首要注意的是，这个等式中的关心一词直接指向了情感，尽管一个人如何确定“正确”之事可能受个人、文化和道德冲突影响，但我们至少很清楚自己如今身处伦理领域，而非“理性选择”和博弈论的无主之地，任凭偏好吞噬价值，策略问题掩盖道德直觉。理性再次成了对善的追求，反过来，善也能从我们最重要的激情来理解了。理性不再像许多哲学家呈现给我们的那样，是一套干瘪的程序、纯粹的“推理”。

若不首先搞清楚所诉诸的是何种理性概念，人们就无法谈论情感的理性。理性概念越抽象，情感就越显得不适当（因而也越不理性）。就以数学作为理性的典范而言，我们就不要奢望情感在此标准下会有什么斩获。然而，若理性的概念足够切实和质朴，那情感的概念就足够丰富，理性与情感之间的互补和相互依赖——“情感的理性”——也就不难被证明。我们无须多少论证就可以说，情感为行动提供理由。或许不那么明显的是，情感也为信念提供了理由，或者至少为寻找某类证据而不是其他证据提供了理由，又或者为接受某个结论而不是奋力反驳它提供了理由。更大的一个挑战是，情感到底是为行动或信念提供了好的理由，还是为理性行为提供了正确的理由，但这里我们应强调，对此并没有一个先天的、无所不包的答案。一些情感被认为是正当的，或至少是适当的，另一些则没有，这取决于背景和文化以及具体环境。一些哲学家会论证说，情感绝不会是理性行动的正确理由，哪怕它们可能或多或少被认为是可欲的动机性推动力。（康德有时就是被这样解释。）11世纪的逻辑学家圣安瑟尔谟（Saint Anselm）认为信仰的激情是理性的正确动机，因此（像康德那样）使信仰本身成了理性的，而理性也是有信仰的。

情感绝不会是理性的（即情感与理性无关，而不是非理性），这种观点一定程度的合理性源自这样一个古老的观点，即情感是兽性的、原始的（是人与动物共有之物），或者说源自现代较为复杂的观点，即情感的起源是生理学的，尤其是神经学的。就前一点而言，考虑到（绝大多数）动物显然不能进行系统地思考，那么即便我们赞同它们是没有理性的，也无法得出结论说，它们在其他诸多方面也没有理性：为了达成可欲的目标而选择最佳手段的能力、出于理由（即使它们无法解释这些理由）而行动、遵守规则（例如动物群体相当复杂的规则）、认知以及一定程度上理解符号的能力，当然还有辨认和选择正确目的的能力（为了它们自己或族群或后代）以及关心正确的事情（对它们而言，并不总是自利问题）。考虑到我们与它们共有这些多样的理性以及（某些）情感，那么人这个种类在抽象理性上过于吹嘘自己的优越感，实在不得要领。至于现代较为复杂的观点，或许这样说就够了：我们最复杂以及最常见的理性能力和活动，都不可否认地在大脑中有其根源。或许有人这时会论证说，纯粹的荷尔蒙紊乱不能被看作是理性的，但是（a）没有哪个荷尔蒙紊乱本身就足以算作情感，此外（b），情感的生理学起源与它的理性毫无关系。反之，有时候强烈的肾上腺素刺激能使我们变得极其理性，足以穿透因过多的抽象哲思而淤积起来的泥潭。

对我们而言，一致性是个特殊问题，因为很显然，情感有时能达到一种有害的一致性，比如迷恋和固执，但情感常常又是“混杂的”：最为戏剧性的是爱与恨的混杂，当然还有悲痛与感激、快乐与悲伤、愤怒与羞耻、厌恶与怜悯的混杂。在我看来，迷恋与固执的理性地位取决于特定的情感。迷恋于有回应的爱或未实现的正义确实是理性的；但迷恋于复仇则很难说是理性的。我业已表明，爱的固执可以说是爱的德性之一，然而愤怒或嫉妒的固执通常则不是。另一方面，关于“混杂”或两可的情感，其论证似乎同样要依具体情况而定。如果一种情感是理性的，与之相反的情感也是理性的，那么情感的逻辑似乎可以说这两种情感在一起也是理性的。当然，“一起”拥有相反的两种情感到底意味着什么，对此还需要做更多说明。（它们是并列出现？还是说像交流电流一样交替出现？它们有着不同视角因而需要轮流注意吗？它们就像颜料的两种不同颜色混合在一起，会形成充满活力的紫色或泥土般的棕色吗？）

人们可能提出哲学家的见解，认为两种情感一起无法构成逻辑上的不一致，即可怕的“P且非P”，但是，情感的不一致很少那样清楚明白。比如，朋友获得了我梦寐以求的一个奖，我既快乐又嫉妒，这就包括了高兴和伤心两种感受，不过人们可以说，这两种情感要么有两个不同的对象（“我朋友获奖很高兴”与“他获奖了，我没有”），要么坚持这两种情感只有一个对象（“他这个幸运儿获奖了，我没有”），但可以说这两种不同的情感有两个不同的理由。[39]相互冲突的情感或许包括“我比她更应该获这个奖”和“她比我更应得这个奖”这类想法的迅速更替，但人们可以论证说，这与其说是逻辑上不一致，不如说是没有确定性：两个命题同时交替出现，而不是坚决主张它们。但是，无论如何巧妙地处理这种明显的逻辑不一致，显而易见的事实似乎是，我们常常有这种混杂的情感，而且同时拥有两种情感要比只拥有其中一种（或两种都没有）理性得多。

我已经强调（而且在别处论证过），情感必然涉及“认知”——概念、知觉、判断、信念、推论、观点——但是在何种意义上或在多大程度上这涉及符号互动、语言和表述，这在一切关于情感是否理性的讨论方式中都是一个敏感问题。正因为此，我在整个这一章都在设法打击哲学家们的自负，反驳认为理性总是要求表达和论证的这种观点。我们的情感常常要比对它们的表达更为清楚明白，但这并不意味着它们不可以是理性的。只要情感是“恰当的”，只要别人可以阐明支持这些情感的理由，即使情感主体自身说不出理由（比如动物或婴儿），也可以说情感是理性的。一种情感只要适合相关规范，就是理性的，至于这些规范或适当性或相关性是否能够反思或阐明，则无关紧要。（这里，我想要小心对待吉巴德［Gibbard］的关键词“接受规范”。[40]）但是仅仅因为情感不必表达（无论它是否能够被表达）就说它/它们是不理性的（或与理性无关的），这在我看来恰恰是——不理性的。不只是情感的表达，情感本身也可以是理性的（或不理性的），是恰当的、适当的、相关的或增进生命的（或者相反）。

如果理性就是有能力经得起批判性评价和深思熟虑，那么就只有一些情感可以说是理性的。不过，这样的情感确实不少，尽管我们不常觉得要去为它们辩护。问题是，如果必须为它们辩护，我们是否能够做到（当然也包括向我们自己澄清）。如果理性确实要求经得起批判性评价和深思熟虑，那么我们可能会抱怨，这个要求太苏格拉底化，固执地要求我们的情感不仅可以而且必须接受仔细检查和辩护。我们并不一定要为自己或自己的感受辩解，至少并不是什么时候都要这样做。不过，相反的看法，即我们的感受无须且无法辩解，无疑也是错的。（“我只是告诉你我的感受而已。”）我们常常为自己的情感申辩。（“我有权利愤怒，因为……”“我很伤心，因为……”“我是怎么爱你的？我给你说说理由。”）错误就出在认为只有当一种情感实际上得到辩护时，它才是理性的；或者能够给它辩护，就已经足够了。如果说，情感的理性要求批判性评价和深思熟虑作为情感的组成部分（而不只是关涉情感），那这样的要求也是过分的。不过，情感是否包括这样的活动，这一点并不清楚。要承认，情感通常是未经反思和考虑的，也并不一定包含对自己的批判性评价。有些情感似乎缺乏这样的批判能力——比如，“盲目的”愤怒、“盲目的”信仰、“盲目的”爱、“盲目的”嫉妒——但是我们要注意，“盲目”指示的是一种不同寻常甚至可能是病态的情感状况，而不是一般情形。其他情感，即使包括细致的批判、评价和深思熟虑，也无法经得起更挑剔的审视——比如愤恨、仇恨和复仇冲动——哪怕背后存在着强有力的理由或理性化也无济于事。不过，即便从上述简洁的讨论中也应该清楚地看到，哪怕是理性的批判关注也与情感的目标和对象密切相关，批判理性绝不是情感的“对立面”，它可以是情感生活的组成部分。激情的生活不是缺乏批判敏锐性的生活。

把理性理解为自主，会在情感领域激起了一个特别的挑战。当然，如果认为自主意味着“不受情感影响而言”，那确实没什么好说的。但是，若这一观念指的是心灵的某种独立，是对自己感受、思想和行动的某种“拥有”，那人们常说的那句话就有一定的真理性：人在激情中，在他最在意的具体情境中，才是最真实的自己。理性和推理就其本性而言，涉及的并非是自己的规则和程序。（康德在为自主辩护时可以谈论理性的“命令”。）但是激情，哪怕类似且为他人享有，也是独属于自己的。（例如，成千上万的人能够共有悲伤，但每个人拥有的仍是自己的悲伤。）不过更具挑战性的是这样一个问题，如果从自愿而非被动承受的行为这个意义上考虑，情感是否在某种程度上是自主的？我在别处已经表明应该如此来看，不过此刻谈及这个问题有点离题太远。[41]或许注意到以下这一点就够了：我们的思想和信念显然也不是意志行为，但是我们仍认为自己有责任了解、维持它们，有时候还要改变它们。（尼采：“思想不是我让它来，它就会来，而是‘它’想来才会来。”[42]）我们也认为它们完全是属于我们自己的。因此，即使理性意味着自主，也不能就由此认为，情感在许多方面不是理性的，不是哲学家们所称赞的那种特征的典型，而是其敌人。

只要（“工具式”）理性限于手段而非目的，限于工具和能力而不是终极目的或真理，那么就没有什么论证足以表明情感是否是理性的。罗纳德·德·索萨提出，情感的“真理”是“适当性”——就把情感变得理性了。我认为这是一个巨大的洞见。[43]它绕过了大量恼人的传统问题，避开了始于价值判断与事实判断之间过分严苛的区分，同时也把情感置于适当的语境中——即不把情感看成抽象的命题（受误解的“判断”），而认为它本质上是情境性的，由其“适当”与否来定。在此，情感的目的性至为关键，说情感是理性的，就是说情感服务于某个目的，而且效果常常还不错，不过偶尔也会失灵。但是，谈论情感的理性却不止于此。只要你愿意，情感也可以像其他实践的、理智的反应一样是工具：应付世界的手段、回应世界的方式、与他人交往并（在最深刻的意义上）共存的模式。但情形常常是，我们的手段成了目的，而且两者还经常会被混淆。情感可以用作理性的工具（当然也可以是不理性的工具），但是它们在理性范围内（并向着理性）运作时也构筑着理性。

跟别处一样，我们这里不能把情感想得过于“干瘪”，好像它们不过是经验之流中漂浮的原子而已，这一点至为根本。情感与其说是经验“之中”的要素或项目，不如说是经验的调整。爱完全没有扰乱我们生活的理性秩序，反而摆正了事情的轻重缓急。愤怒甚至在其显然不适当或不理性时，也没有干扰我们，而是重新定位了事情的轻重缓急。可以说，情感经验不是我们头脑中古怪的“非广延”现象而是我们的在世存有的结构调整。这种“结构调整”其实就是理性，而谈论情感就已经是谈论我们生活的理由。情感不只是手段或工具。它们也提供目的，提供生命应有的兴旺感，也就是亚里士多德所谓的eudaimonia（幸福），其中伴随着骄傲、喜爱和友谊这些丰富的激情——简而言之，情感提供生活的意义。理性还有更多的要求吗？

不过，若要对情感的理性有一个充分的讨论，就不能停留在情感（和理性）的一般层次，而是要对个案进行归类，详细分析理性的（正当的）的愤怒、嫉妒、爱和悲痛的条件。每一种情感都包括罗伯特·戈登（Robert Gordon）所谓其自身关于判断的概念“结构”，这一结构可以是构思巧妙，也可以是愚不可及，可以是正当的，也可以是不正当的，可以是正确的，也可以是不正确的。[44]愤怒中有责备的判断；嫉妒中有关于潜在损失威胁的判断。爱则有评价性判断（通常过于夸张），恨也如此。悲痛中则有对失去的承认；复仇——在哲学中常受污蔑——已然涉及了小规模的正义理论，即“以眼还眼”或康德不怎么极端但较为含糊的“平等”概念。在所有这些例子中，我们能够很容易看出情感中什么错了，什么可能会“失序”或不适当，因此知道需要用什么来摆正它，使之在情境中“有序”、适当和发挥作用。

比如，人在愤怒时容易混淆事实。他或她仍在发怒，可发怒不对。如果这个人还贸然得出结论或没有省察手边可见的证据，那他或她还愚蠢。一个人可以没弄错事实，却可以搞错愤怒对象或者他应受到的伤害或指责。（我想说，愤怒的“强度”与这一情感的心理学伴随物关系不大，而与这种评价的尖刻性关系重大。）一个人可以没弄错事实，并且为其愤怒找到正当理由，却表达不当、指向错误（复仇的常见问题）或做得过火。像任何策略一样，情感的非理性或许是表达有误和时机不对，而不是情感本身错了。当然，错误也可能存在于情感的目标或目的中，比如要求过分，目标混淆以致从贪婪变成了贪得无厌，目的微不足道且存心不良，无论这样做是否妨碍了社会规范和正义，都会对个人的正直感造成损害。

类似的分析也适用于爱和悲痛，以及其他一切情感，甚至看起来最简单的情感。比如，恐惧不只是肾上腺素的分泌，也是对危险的觉察，当然，这个人有可能会搞错危险的紧迫性和严重性。在极端情形下，恐惧会“让人瘫在那儿”，但这种动弹不得是否总是有害，至少仍有争议。比如，它可以很好地服务于进化的目的，因为不从掠夺者面前跑开，或许会避开掠夺者的注意。我们可以区分恐惧与惊慌：首先，一般来说后者而非前者是非理性的；其次，惊慌不同于恐惧，它几乎完全是一种生理反应，而不是一种理智或策略回应。一般而言，我们可以说，恐惧可以是非理性的，因为它不但包含了理性判断、我们对危险评价的正确性以及我们进行逃避或作出反应的方式的适当性，同时还要服从这几点。但是，如果在这些因素上搞错了，就说恐惧是非理性的，那么在这些因素上没搞错的话，也就可以说恐惧是理性的了。同情心、复仇欲、不正义之伤以及普遍的正义感，也是如此。说这些情感会出错所以是非理性的，也就等于说这些情感只要运用得当，就可以是理性的。

在上述这种对情感的“认知”分析和以关心为导向的理性概念中，或许更具挑衅性的是这样一种暗示：构成我们情感的概念和判断，也是构成理性的标准。确实，人们可以认为理性是情感的审慎，即最广义的德性意义上的prudentia（审慎），而不是博弈论里自我长远利益的算计。因此，我想要提倡的不只是情感的理性，还有理性的情感基础。

我要驳斥当下盛行的一种观念，即认为理性标准不过是情感的预设，比如，恐惧预设了某人处于危险之中的信念，但是这一信念本身不是情感的组成部分。认知是情感的一个基本方面，确定着情感的结构和对象。我也要驳斥如下观念：理性标准只是些外在的判断标准，情感及其适当与否可以根据它们加以判断。若真是那样的话，就只要设定一个理性框架就好了，情感是否适当、是否正当以及是否明智，都可以在这一框架中显示出来。我倒是要说，情感构成了理性自身的框架（或诸多框架）。当然，单单一种情感做不到这一点。它可能（也可能不）适用这一框架。但是我们的情感一起决定了语境、品格、文化，正是它们明确了何种价值具有优先性，可以充当终极价值，进而为理性和理性行为提供标准。比如，我们的正义感以及为了表达这种正义感而构想的宏达理论，就不是一种单一的情感，而是诸种情感的系统总体，它与我们的文化和品格相契合，不仅决定具体的情感（比如希望或愤恨），而且决定了这些情感得以激发的标准和期待。

这就设定了一种整体观，即个人经验（或某个文化）的整个领域都因他或她的介入和归属而得到确定和框定，因此，那些确实“不带激情的”判断常常更像是病态而非理性的，超脱感更像是疏离而非客观的。[45]马丁·海德格尔那个作为与世界Bestimmen（调谐）的Stimmung（情绪）双关语概念，在这一问题上很有启发意义，这既是因为其重点可喜地从超然的认知转向了整体的个人关怀（Sorge），也是因为他强调的是情绪——通常漫无目的，没有明确对象——而非情感本身。[46]不过，无论是情绪还是情感，其重点在于，它们完全渗透在我们的经验之中，而不是像几个可敬的古代伟人认为的那样，是干扰、侵犯或间歇发作的疯狂，有碍于保持理性客观的冷静透明。我们并没有一个理性框架来衡量我们的各种情感有多大的适当性，有多少的理性。哲学家们所指的那些概念框架，本身就是我们情感的产物，是我们真正关心之物的结果。理性之物，就是最适合于我们情感世界的事物。

我们不要以为，既然人们公认情感对于世界的看法充满偏见，有时还是扭曲的，就可以粗率地视之为纯粹“主观的”或“不理性的”。情感有明智愚蠢之分，有的情感很适合并能够提升我们的生活，有的情感则“因其愚蠢而搞垮了我们”（尼采）。但是，所有情感实际上都构筑了我们的生活结构，以及我们现已被认可的理性结构。甚至是那些通常被贴上“负面”标签的情感，比如七大“死罪”，也在这幅图景中有其重要作用。它们有时以夸张的形式反映了我们的需要和价值，我们的终极关怀。还有别的选择吗？——完全漠不关心？为了反对性欲，我们就要提倡性冷淡？为了反对贪婪，我们就应反过来提倡懒散？但是懒散本身就是一种古怪的罪，因为在某些古人看来，这种冷淡正是他们所谓的最高智慧（不过阿奎那十分恰当地认为，它无助于专一的崇拜和信仰）。休谟谴责谦卑，认为它是“僧侣的德性”，尽管他心中所想的无疑是这种德性的装腔作势以及常见的伪善。与之相对，骄傲显得关注自我，“关心灵魂”，或许算是正直的基本成分。（人们可以反驳说，有虚伪的骄傲，但也有虚伪的谦卑。）人们完全可以有权驳斥那些不适当或过于浮夸的骄傲等一切情感，但是并不能因此得出结论说，骄傲或一般的情感是偏见，除非这种偏见是指它们在无可反驳的意义上关心自我和世界。

我们应该赞赏一种没有深情与冒犯、没有承诺或依恋的生活吗？这种所谓的“理性”生活方式，在许多禁欲者和宗教思想家看来，绝不会有丧失的可能。[47]尼采在《道德的谱系》第三篇论文中对禁欲主义的著名抨击，所针对的正是这种“缺乏情感的”生活，他宣称禁欲者（像所有人一样）寻求的是权力和自我肯定，但靠的是偷偷摸摸和自我否定这种相反的方式。[48]不过尼采所抨击的，不是自我否定本身，而是缺乏激情的生活观念。关心正确的事情常常要求自我否定，有时还要否定情感。想让自己变得好相处，就要调整自己的怒气。关心创造力，就必须控制冲动，为他人留余地。但这并不要求剔除激情，而只要教化和规训它们即可。尼采跟亚里士多德一样，认为我们有责任培养自己的天才和德性。我们“自然地”关心自己的家人和朋友，或许还有自己的同胞和邻居。但我们也可以培养自己的感情去容纳更宽广的文化和环境，直至整个世界。这就是理性的含义：不是逻辑，而是我们关注的广度。不是（与情感相对的）理性使我们扩展自己的辖域，而是不断扩展的情感本身使我们做到这一点。一个人关心什么，取决于这个人的世界观，而一个人的世界观本身是由这个人情感关切的范围和对象所决定的。[49]教养或“文明”，就是更大的历史、人性和宗教概念，以及超出个人和区域自身利益的道德和伦理概念的内化过程。但这并不是说，这些关切的情感性质可以被某些更抽象和非个人的东西取代；而是情感本身变得更为宽广。[50]

理性不是人类经验的宏大结构，情感也不只是“反应”。理性不只是思想的产物，也是关心的产物，而且尽管情感无疑有其进化史，甚至在人类物种出现数亿年前就已经存在，但它们不仅与理性和合理性一同进化，而且彼此不可分割地交织在一起。情感和理性一起使我们意识到了更大的人类和全球语境，而我们的命运和彼此间的利益都纠缠在其中。情感本身确实没有什么特具人性之处（狗可以像人一样有正当的愤怒或悲伤），但也存在着为人类所独有的情感。实际上，一些人所特有的情感——尤其是对远邻的爱、义愤、强烈的正义感、宗教激情和科学好奇心——通常被认为是我们这个物种具有理性的证明。

注释

1.例如阿伦·吉伯德（Allan Gibbard）在Wise Choices，Apt Feelings（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1990）第10页中就认为，最成熟的[行动]合理性理论可以称之为休谟——拉姆齐理论（Hume-Ramsey theory），简而言之，它只要求偏好在形式上具有一致性，即可以用一组公理来表达。

2.见休谟的A Treatise of Human Nature，第二卷第三章，第3页。

3.同上。

4.在当前关于伦理学的诸多讨论中，对于康德所说的“实践理性”和实践推理有一种普遍的混淆。后者可以是工具性的，而前者更为丰富且复杂，既关涉手段也关涉目的。

5.有很多哲学流派反对合理性在主流哲学中的特权位置，著名的有古代和当代中国的道家、公元2世纪的印度佛教徒龙树以及我们自己时代的尼采。

6.见Chuang-Tzu（London：Allen and Unwin，1961）第65页。仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”值得注意的是，中文中与“reason”对应的词是理性，意思大致是“识别模式”。因此，人们可以假定中国的合理性概念是“右脑的”，而西方视推理为合理性的概念是“左脑的”。

7.诺齐克的著作Nature of Rationality（Princeton，N.J.：Princeton University Press，1993），如今是这一领域最为成熟且值得一读的著作，此书开篇即悲叹当前绝大多数谈论合理性的作品难以理解——他坚持认为合理性问题是一个永久供公众讨论的重要问题：“一直到最近，合理性问题向来是人类的共同财产，理智的人们大都能理解它……它也是普遍文化的组成部分……为了我们社会的智性健康，根本性的观念必须保持公开。”接着，他提出了一个干瘪的逻辑说明，充分展现了他的杰出才能，把对合理性的研究转换成一个技术课题，“其中布满了令人生畏的公式（尽管没有被这些公式所吞没），它们用陌生的符号标记法写下，由此推导出一个数学结构”（xiii-xvi）。对照本书导言注释6。

8.马克斯·韦伯（Max Weber）拒斥工具的、纯然“程序的”合理性，因为他认为这种强调效率的官僚作风绑架了合理性本身。尽管他是20世纪具有支配性地位的合理性理论家之一，但他偏爱的显然是精神那种情感、不理性甚至是非理性的力量。

9.具体而言，我心里想到的是法国那帮追随巴塔耶的哲学家，其中包括科耶夫（Kojeve）、拉康（Lacan）、德勒兹和依利加雷（Irigaray）。（始终值得注意的是，在笛卡尔的祖国，法国人怎么会如此决然地拒斥笛卡尔思想中最为“启蒙”的部分。）不过，尽管很少会像上述法国人那么“非理性主义”，类似的情绪也可以在分析哲学中、始于休谟的漫长的怀疑主义传统中以及认为理性就是论证这种狭隘的观念中找到，后者已经成了分析方法论的核心。当合理性沉闷得令人厌烦，成了一项总要高人一等的游戏，且唯有专业技能和机灵才算数时，人们就应该会预料到非理性主义的抬头。

10.承蒙塔斯马尼亚大学（University of Tasmania）的杰伊·加菲尔德（Jay Garfield）同意引用此文。

11.见Lewis Rowell的著作Thinking About Music（Amherst：University of Massachusetts Press，1983），第202页。

12.同上。

13.同上。

14.见Eliot Deutsch的文章Reflections on Some Aspects of the Theory of Rasa，收录于其著作Studies in Comparative Aesthetics（Honolulu：University of Hawaii Press，1975），第二卷，第16页。

15.我想这是出自莱布尼茨，他说：“整洁有序的桌子是心理有病的标志。”（开个玩笑而已。）

16.人们常常引用和讨论尼采偶然提到的“没有真理”以及诸如此类的说法。他心里所想的更接近于真理的种类以及科学相对于其他视角而言的比较价值问题。例见内哈马斯的著作Nietzsche：Life as Literature（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1985）。

17.这一点最显著地体现在理性主义者斯宾诺莎和莱布尼茨那里，但是，甚至是最具怀疑精神的经验主义者也是如此假定的——比如休谟，他坚持认为不存在奇迹，因为奇迹违背了充足理由律。

18.例如Keith Lehrer的著作Self-Trust（New York：Oxford University Press，1997）。

19.见Schlomo Biderman与Ben-Ami Scharfstein合编的Rationality in Question：On Eastern and Western Views of Rationality（Leiden：E.J.Brill，1989），第219页。

20.欧文·戈夫曼（Erving Goffman）对日常实践的精细描述最具天才之处，恰恰在于我们所有人实际上做不到这一点，尽管我们参与这些实践并一直进行相关活动，也显然（默然）知道规则和更为细致的限制条件。换句话说，值得注意的是，这种对正常行为的描述是极其不正常的。因此，我也要论证说，在《宋飞正传》中最搞笑的地方是对宋飞及其同伙非常自我中心和自私的日常实践那种戈夫曼式描述，但这并不是因为行为确实极不寻常，恰恰相反，而是因为这些行为的隐秘动机和机制很少表述出来。

21.这绝不仅仅是一个哲学问题。长期以来，虐待和屠杀动物的正当理由就是它们缺乏理性，当然，这里所说的理性指的是某种极其复杂意义上的理性。当然，自亚里士多德以来，类似的论证也被用以支持种族主义、剥削甚至奴隶制。杰里米·边沁在两百多年前就回应过这种自私的主张：“问题不在于动物是否能思考，而在于它们是否会感到痛苦？”

22.乔纳森·本尼特写道：“人们当然可以生吞活剥一股脑地接受康德——维特根斯坦强调语言的观点，毫无疑义地认为没有语言就没有判断；然而这种说法并非清楚明白，因为持这种观点的人不过是用智识风尚取代论证。”见Rationality（London：Routledge and Kegan Paul，1964，reiss.with new preface，Indianapolis：Hackett，1989），第2页。

23.见尼采的Gay Science，第360条。参见大卫·格里登（David Glidden），他曾带着民粹主义者的那种怒气论证说：“我们专业中许多人之所以是成功的推理者，恰恰是因为他们的情感有缺陷。”作为一名颇有成就的柏拉图学者，他说：“我们许多人之所以追随柏拉图，是因为我们的推理比亲身感受要舒服得多。”（见其在俄勒冈州的波特兰召开的美国哲学协会会议上宣读的论文《火车上的哲学家们》[Philosophers on a Train]，1988年。）

24.例如Lehrer的著作Self-Trust。

25.我认为，这尤其是马丁·海德格尔在《存在与时间》中隐藏的姿态。对此的清晰阐释，见Hubert Dreyfus的著作Being-in-the-World（Cambridge，Mass.：MIT Press，1991），Hubert Dreyfus，Charles Spinosa和Fernando Flores合著的Disclosing New Worlds（Cambridge，Mass.：MIT Press，1997）。

26.《数学原理》（Principia Mathematica），1905年与阿尔弗雷德·诺斯·怀特海（Alfred North Whitehead）合著。关于这一领域众所周知的困难的极佳描述，见Adam Morton为A.Morton编著的Paul Benacerraf：Philosopher Meets Critics（Oxford：Blackwell，1997）一书所作的引言。

27.这种观点的典型有道教和某些佛教，也渗透在许多西方伦理学中，尤其是尼采的哲学和激进的德性伦理学，其中理性原则被认为与美好生活无关甚至有害。

28.“行动本身”这个词一直是干瘪的诱因，它仅仅是指对行动毫无血肉的行为描述，或许仅仅是指身体运动，又或者完全相反，指的是纯粹的意愿，一种“意志行为”（Pritchard，“Does Moral Philosophy Rest on a Mistake？”，Mind 21[1912]：21-37）。但是，“行动本身”不应是排他性的，而应是包容性的，其中应包括先于行动的意图以及行动展开的环境。就某些目的而言，动机、背景、历史尤其是行为的意义全都可算作“行动本身”的组成部分。“行动本身”偶尔确实并不比身体运动本身有更多内容，但我认为，这样的运动实在难以算是行动，对此，大概只有生理学家、世界上仅有的几个行为学家和哲学家有些许兴趣。

29.与在第一章中的主张相比，我这里似乎对功利主义过于慷慨了。不过，具体而言，我对约翰·斯图亚特·穆勒的伦理学的欣赏，恰恰在于它对细节和丰富性——有时伪装成“品质”——的强调。我在别处曾提到，将穆勒与亚里士多德而非边沁做比较，可能更有教益。实际上，尽管有尼采的嘲讽（“人并不为快乐而活；只有英国人才这么做”），但我认为穆勒是一个不错的亚里士多德主义者，骨子里是个德性伦理学家。见我的Ethics and Excellence（New York：Oxford University Press，1991）。

30.例如，我想到了大量比较不同欲望或偏好的文献以及这样的主张：理性最好是对全体福祉这个更大领域里的偏好的“满意”，而不是偏好的满足。例见Michael Slote所著的Beyond Optimizing（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1989）。结论与我这里提出的一样，但论证路线——以及这一观点所需要的论证——极不一样。

31.人们可能会说，我这里的计划恰好与乔纳森·本尼特的优秀小册子《理性》相反。他以蜜蜂作为例子开始，经由各种不同的思想实验，追问理性除了它们众所周知的迷人行为之外，还需要什么。我则从哲学家们相当高级的自封出发，追问：“有多少东西是不必要的？”

32.亚里士多德认为的理性在伦理学中的位置是什么，一直以来就是争论不休的问题。我们（作为哲学家）试图描述兴旺生活的特征时所运用的理性——更不用说我们试图理解亚里士多德时使用的理性——并不是嵌入“生活理性”的那个理性。亚里士多德《尼各马可伦理学》第七卷中那个著名但令人混淆的“实践三段论”显然绝不是考量的模型或程序，也不是意向行动的结构，尽管安斯康姆曾这样主张。例见John Cooper的著作Reason and in Aristotle's Ethics（Indianapolis：Hackket，1986）。

33.对于康德较为同情的观点，见Barbara Herman的著作The Practice of Moral Judgment（Cambridge：Cambridge University Press，1983）。

34.见Thomas Nagel的著作The View From Nowhere（New York：Oxford University Press，1986）。

35.同上，第186页。

36.见David Gauthier的著作Morals by Agreement（New York：Oxford University Press，1986）。

37.见Business Ethics and Game Theory一文，刊于Business Ethics Quarterly，第九卷，1999年1月第1期，第11——30页。但是，罗伯特·弗兰克（Robert Frank）这位较有人道关怀的经济学家研究表明，信奉这种理论的人（比如他的经济学同行）事实上要比他们“较少理性的”同胞更倾向于行为自私。

38.值得注意的是，哲学家们自己到底在何时会摒弃论证，而坚持简单地“看”？确实，一种常见的关于理性的观点——可以追溯到柏拉图的努斯（心灵）——认为，在程序理性（例如，对证据和论证的清楚、谨慎的运用）之外，还有一种“看到”真实或绝然的确定性。埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）为我们提供了详尽的“现象学”步骤，但最后他告诉我们说，如果我们无法“看到”真理，那就没什么可说的了。据说只要有人不同意他对善的直觉，布鲁斯伯里哲学家摩尔就会盯着对方直至那个人让步。摩尔在论证方面极具才华，但他同样在哲学家圈子中享有道德独断论的盛名。在这一方面，我们也要密切注意约翰·罗尔斯在讨论“反思平衡”时的各种称述——“直觉上吸引人的说明”、“各种合理且自然的假设”和“原初信念”——的实际作用。这个最用心于方法论的理论家所谓的理性，在多大程度上不过是在充分论证却仍毫无根据的政治偏好呢？（罗尔斯在后来的著作中，尤其是《政治自由主义》[Political Liberalism]，同样承认了这一点，他十分明确地把此前自己那个普遍理性的主张限定为他自己看待事物的固有方式——自由民主——中的理性。）

39.这一问题的最佳论述见Patricia Greenspan的著作Emotions and Reasons（London：Routledge，1988），第111页。

40.见Allan Gibbard的著作Wise Choices，Apt Feelings（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1990），第10页。

41.见拙著The Passions（New York：Doubleday，1976）。也见Robert Gordon的著作The Structure of Emotions（New York：Cambridge University Press，1987）。

42.见W.Kaufmann所译的尼采著作Beyond Good and Evil（New York：Random House，1967），§62。

43.见德·索萨的Rationality of Emotions（Cambridge，Mass.：MIT Press，1987）。

44.见Gordon著作Structure of Emotions。

45.见Michael Stocker的文章The Schizophrenia of Modern Ethical Theories，刊于Journal of Philosophy，1976年刊，第73页。

46.见海德格尔的著作Being and Time。

47.关于斯多葛派极其正面的观点，见Martha Nussbaum的著作Therapy of Desire（Princeton，N.J.：Princeton University Press，1994）。关于波斯哲学家金迪（al-Kindi），见L.E.Goodman的文章Medieval Jewish and Islamic Philosophers，收录于Biderman与Scharfstein合著的Rationality in Question，第95——99页。关于叔本华，当然要读叔本华本人的作品了。

48.见W.Kaufmann翻译的尼采著作On the Genealogy of Morals（New York：Random House，1967），第三篇文章。

49.见福瑞达的著作The Emotions（Cambridge：Cambridge University Press，1986）。

50.对于关心的“距离”这一问题的杰出研究，见Michael Slote的文章The Justice of Caring，收录于由E.Paul和J.Paul，F.Miller合编的Virtue and Vice（New York：Cambridge University Press，1998），第171——195页。也见Virginia Held的著作Feminist Morality（Chicago：University of Chicago Press，1993）。

第四章　正义、同情、复仇

我今日所吩咐你的诫命，不是你难行的，也不是离你远的。不是在天上，使你说：“谁替我们上天取下来，使我们听见可以遵行呢？”……这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行。

——《申命记》，30：11-12，14

正义因公正待人而闻名，盖未因盲目而丧失感情。

——伯纳德·德·曼德维尔（Bernard de Mandeville），

《喧闹的群蜂》（The Grumbling Hive）

何谓正义？苏格拉底在二十五个世纪之前曾提出的这一问题，此后一直是西方哲学重要问题之一。但是从柏拉图到约翰·罗尔斯，关于正义的哲学讨论一直偏于“干瘪”，或以无所不包的广泛理论和原则为目标，或集中于“权利”这样抽象且看似普遍的概念。罗尔斯提到约翰·洛克在沉思正义时有较为丰富的语境和历史意识，然后得意地宣称他自己的计划是把正义论述提到“更高的抽象层次”。他有条不紊地清除一切个人情感和归属感，以及命运带来的好处和负担，而这些本是亚里士多德设定的我们生命观的前提。在“无知之幕”背后，我们剥光自己，去掉自己的偏好和成见、自己的个人优势和负担、自己的独有德性和恶习。他认为，从这样一种去个人化和不带激情的视角出发，正义原则就会呈现出来。

同样，柏拉图也诉诸努斯（心灵），一种特殊的“观看”方式。它极为清晰的对象，包括正义，却极其“干瘪”，可以说无法描述，对于我们普通大众而言似乎也没有任何内容。从柏拉图到罗尔斯，关于正义的哲学讨论过于强调理性的至高地位，因而根本没有余地去充分理解感情的作用。柏拉图确实强调激情与理性之间的“和谐”，但也充分告诫过我们要小心情感，因此这个音乐隐喻并不完全令人信服。[1]罗尔斯则在书的后面用了一两个部分处理“道德情感”，认为它们不可从人类生活中完全消除，[2]但他所谓的“情感”似乎不过是依据理性原则的某些行动倾向。当然，许多作者把情感当作纯粹的“多愁善感”而摒弃，认为情感只会搞乱和扭曲对正义的理性考量。最为著名的是康德，他贬低各种“倾向”，认为它们对于道德而言至多是辅助性的，并语带讽刺地摒弃了“动人的怜悯”（melting compassion）或“温柔的同情”（tender sympathy），在解释正义的报应时，他还坚决拒斥复仇的作用。[3]然而，我想通过回溯伦理学中一个被忽视的传统来表明，若不了解和理解情感的作用，就不可能充分理解正义。这些情感不仅包括那些宜人的“道德情感”，如同情、关心和怜悯以及其他“同类感情”，也包括那些险恶的情感，如猜忌、嫉妒、愤恨，尤其还有报复。[4]

据诸多哲学家所说，正义是个理性原则的问题，如果那些原则或它们的结果是“无情的”——如诺齐克在他的《无政府、国家与乌托邦》（Anarchy，State and Utopia）的序言中所说的那样——那我们的感情就会更加不妙。[5]当然，我并不是说要在思考正义时摒弃理性，而是说，政治哲学中所谓的“理性”多半是冷酷无情、小聪明、迟钝、不信任自己（或他人的）敏感以及固执的。我们的哲学家常常认同且引以为傲的那种非个人性和超然态度，或许不是特别适合于社会哲学。我要表明，正义的本质是我们所谓的非哲学的怜悯和其他各种激情，但却因为长久以来被康德和许多其他批评者挖苦为“动人的怜悯”和“倾向”而备受冷落。或许更会引人争议的一点是，我还想要论证，诸如愤慨和复仇这样的“负面”情感也是我们人性的一部分，对正义来说同样不可或缺，而不是我们理性考量中难以应付的干扰。

人们常说，激情支配的社会观是危险的。当然，我们可以想到许多突出的例子来提醒我们对此有必要小心。但是作为回应，我想说，一种理性且无所不包的正义理论也是危险的。一方面，尽管它会挑起思想争议和论辩，但也很容易鼓励被动心态，常常还阻碍有建设性的行动。宏大的理论常常易使我们疏离世界并置身于外，沉浸在对自己观点的维护之中，仿佛正义的实现得靠他人、上帝或政府，或是被掌握在了命运或历史的手中。正义作为理论，不是一种需要培育和践行的个人德性。不过另一方面，理论会招致独断、暴政、麻木和无情。我们越专注于大问题及其原则，就越容易无视和冷落那些例外，也就是那经常不符合我们理论的具体个案。在这些情形中，我们可以正确地作出结论说，一旦抽象理性与我们对何谓正确的直觉发生冲突，错的肯定是抽象的理性。[6]

我们关于正义的那些傲慢的哲学概念有一个问题，就是它们仿佛“无中生有”地就降临到了我们身上。在这一点上，哲学家们坚称我们“奠定了”有关权利和正义的主张，就颇令人深思了。尽管如此，我们仍忽视了正义切实的人类情感基础，也忽略了使正义变得必要和可能的激情。首先，正义不是一套原则或政策，它首先是一组个人情感，一种参与世界的方式。若没有对那些情感的培育——而且其中一些绝对不招人喜欢——那正义就不过是说辞，而那些会使我们行事正义的政策，无论多么正当，都是大而无当。通过把情感注入对正义的论述，或许重要的是我们能够使哲学家学着去关心（而且不会因关心感到窘迫）。即便是愤慨甚至报复心，都要好过深思熟虑的超然中立。

正义与复仇：缺失的典范

因此，如果有人告诉我们说，正义就是贬恶褒善，意思就是正义之人要让敌人得到伤害，朋友得到好处——那说这话的人可不聪明，因为这显然不是真的。

——苏格拉底对玻勒马霍斯说的话，《理想国》

［在柏拉图的《理想国》中］正义呈现了它的真面目，它首先不是行动或政治制度的属性，而是psyches（灵魂）的属性。

——里夫斯（C.D.C.Reeves），

《哲人王》（Philosopher Kings）

我们的正义感，无论之后的概括或抽象度有多高，也不管我们结论的距离或全球维度有多大，或多或少是具体的、个人的，某种程度上是对某种处境或环境的情感反应。我们关于正义的思想，通常——即使并非必然——是由对不正义的感知激发的，即在面对分歧、剥夺或不和谐时产生的。当然，讨论和辩论正义的语境各有不同，有时甚至无法比较。比如，尽管在术语的使用上有些困惑和含糊不清之处，报应正义和分配正义的领域常常是分开的。在分配领域内，平等主义、自由主义、需求导向以及各种资格和贡献导向的正义概念，在长期的分歧中，形成了一门独立的学科。不过，也有人充分论证说，这些不同的理论概念事实上有其历史、语境、文化和意识形态差异的基础。[7]

对于正义的诸多领域，还可以有更为精细的描绘，但这些领域彼此间也可能无法比较。[8]尽管我显然赞同这一论点，但我不打算在此论证。[9]我想要主张的是，就报应正义而言，正义始于且存在于针对某一具体事态的情感反应，且以文化传统为背景，带有一定实质性的具体历史。（所谓“实质性的具体历史”，我指的是它要比罗伯特·诺齐克所说的那种“干瘪”且有意加以限制的历史丰富得多，尽管诺齐克反对“非历史的”罗尔斯派的立场。）甚至是哲学家们常常主张的那种上帝眼中的公平观，最好也应看作是在具体文化和历史语境中的一种具体反应。所谓上帝眼中的公平观的问题在于，它总是极其干瘪，掩盖了一切与文化或地方习俗、传统和期望相关的指涉。[10]哲学家之所以为之倾倒，原因肯定在于此。[11]

为了强调这一点，我想提出一个乍一听令人惊讶的观点：复仇不仅可以当作正义中的重要成分得到辩护（报应正义最为显然），而且在某种意义上，一般所谓的正义最好要根据复仇模式来解释。我想说，正义有两个根源，一是报复的欲望，由此“抵消”有害的怠慢或侵犯，一是较为困难的感激激励，也就是说某人得到了不应得的好处。这一点进而会促发怜悯，而且这个怜悯不只是某些哲学家声称的“自然”感情，还是一种高度世俗化、教化和反思的激情。报复和感激都是涉及贡献问题的反应，前者关涉责备，后者关涉欠负，但是报复与感激之间的不对称也值得注意：复仇试图通过造成伤害来扯平，感激不必以奖赏回报（表示“感谢”不应当作回报来解释），也不必假装要扯平。正是这种感激（但不必然）有助于较为热烈的同情，即意识（因为发现自己并不完全应得）到他人缺乏应得的好处。但这一切的关键仍是要强调，正义并非从天而降，而是始于具体的生活事实，以及我们依据自己的文化习俗和典范对这些事实的个人反应。它不是抽象思想的产物，而是通过家庭和邻里经验习得的，无疑，我们早年的道德和宗教教导也有着重要作用。

当然，我不想过多探讨这一论题，但是正义已变得过于一般化和抽象化，复仇也因其野蛮而常被认为与正义不相干遭到了摒弃，因此我认为，这样的一个论证，即使显得有些玩笑，也是有启发的。这个观念如下：我们的正义感通常源于对怠慢或伤害的一种充满激情的个人反应，这种怠慢或伤害多少是一种有具体历史的事态，有其文化及各种叙述的背景。（我提出这种“丰盈的”叙述观念，比如，关于英雄和恶人的神话传说、对一个共同体及其历史的事实性叙述，以及围绕着某个非正义事例的具体背景，针对的正是诺齐克“干瘪的”历史叙事和罗尔斯的“非历史”立场。）然后，我们才能概括，提出我们自己的个人叙述，学着对发生在他人身上的类似怠慢和伤害感到同情，或许我们也学着进行理论化，并将讨论提升到“更高的抽象层次”。（我们这种生性喜欢概括、有理性、有原则、擅表达和爱争辩的存在，怎么能避免这样做呢？）尽管如此，抛弃充满激情的个人反应仍是个错误，因为它不只是一个触发点、一种偶然的倾向、一种原初的动力或一个寻求证成的纯粹动机。因此，感激和同情的驱使，也会变成关于需要的一般观念，对人类不平等的感知（和理性化）最终会投射为一种宏大的平等观念，当然，这种观念更大的吸引力向来在理论中，而非在现实的实践中。

柏拉图和亚里士多德的观点认为，正义是个人的、激情的，存在于一个已确立了侵犯、伤害和轻蔑以及荣誉与侵犯荣誉之典范的社会中。当然，在柏拉图之前，“正义”（diké的各种变体）就有其不可消除的个人化和报复性一面，比如在《伊利亚特》中，提到它时通常指的是个人（或部族）的荣誉问题。[12]荷马的两部不朽史诗交织着复杂的义务和道德，而一再出场的正义，都是直接以个人报复的面目现身，与之相伴的还有适当的奖赏和相应的回报。在柏拉图那里，关涉正义的术语有很大变化，尤其体现在苏格拉底的核心教诲中：人在任何情形下都不应伤害他人。但是对柏拉图和亚里士多德而言，正义仍是一种个人德性，无论它是否（在柏拉图而不是在亚里士多德那里）同时仍是一种抽象观念。它不仅没有消除激情，反倒是运用了激情。即使复仇本身要受谴责（或者如在亚里士多德那里，要服从义愤），作为“贬恶褒善”的正义仍有其具体形象，无论苏格拉底以及随后的柏拉图如何修饰或在存在论上进行掩饰。

然而，在《理想国》中，古老且拥有较多荷马色彩的正义概念重现天日，尽管很短暂。在第一卷中，克法洛斯（Cephalus）之子玻勒马霍斯试图捍卫正义是“贬恶褒善”这一观念。不可否认，他做得很不好，苏格拉底每一回都破坏了他的论证，并且使其蒙羞。在来回几次修改定义之后，所讨论的观念就成了“损敌扶友”，对此，苏格拉底又用他通常的小智慧和辨证技巧打发了。这招来了色拉叙马霍斯（Thrasymachus）那臭名昭著但哲学上受到低估的恐吓战术。尽管他反对在哲学上把正义理解为与纠缠不清的人际关系无关的观念[13]，但苏格拉底用幽默和反讽就打发了他。苏格拉底还反驳克法洛斯，认为一个人不应把武器还给一个疯子，哪怕他应当这样做。但在我看来，苏格拉底反对这三个人——玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯和克法洛斯——的论证就有一个，即关于正义的判断本质上是语境的。它们取决于具体情境和一个人相对于其他相关各方的关系。如果苏格拉底举出的反例表明所提出的正义“诸定义”是不充分的，那或许这正是因为没有脱离语境的一般正义规则，即使有这样的规则，也要么不完全，要么无意义。正义总是要在某种语境中才能被定义。[14]

然而，若慷慨地重新解释一下，我认为玻勒马霍斯有很好的例子来反驳苏格拉底。“损敌扶友”虽然不妥当，但仍是一个富有洞见的观念，它强调了具体归属和关系在正义中的重要性，而且凸显了激发我们那种生死与共的感受。这里剩下的一个更大问题是，我们根据什么来选择朋友和维持友谊，以及判断朋友是否“可靠”。我也怀疑，朋友与敌人并没有这段对话所呈现的那样截然对立。更普遍地说，玻勒马霍斯坚持个人语境和“荣誉”的重要性，恰与苏格拉底较为理想和抽象的去语境化和非政治化德性形成对立。苏格拉底抨击的正是“以恶报恶”的惩罚观念。玻勒马霍斯明智地承认，当受到他人不当对待时，有回敬或威胁对方的必要。苏格拉底反对在伦理学中诉诸情感。而玻勒马霍斯则正确地强调，对于伦理行动而言，个人感情不仅是重要的动机，也是重要的基础。但如果认为玻勒马霍斯心中所想的论点是正义结合了报复和感激，就有些牵强难理解了。不过，尽管苏格拉底辨证手法高妙，也还是有为这位年轻的配角对话者申辩的可能。个人感情和语境对于伦理学至为根本，尽管这里所说的“个人情感”可以扩展到包括诸如同志情感、忠诚、怜悯以及关于报复惩罚的（超个人的）社会观点这样的情感。关键在于，桂冠不能被苏格拉底独得，而要像其他对话一样，看到事情的另一面。[15]

似乎，苏格拉底要教给我们两种截然不同的东西。首先是正义——这显然要比我们通常使用这个词的意义更为广泛——作为个人德性和作为回应世界和他人方式的重要性。若这样理解，正义就是极其个人化的，且总是位于具体的社会语境中。实际上，《理想国》的政治想象可以看作是构建这样一种社会语境（在很多方面类似于柏拉图自己身处的社会）的努力，借此可以在每一个公民身上最为有效显现和培养这种德性。其次则与更为哲学化的设想有关，即单一的理想正义形式，用今天的话来说，就是寻求一种无所不包的哲学理论。（不过柏拉图到底有没有提出这样的一个理论，还有争议。）这两个教诲显然是不相容的，但无论如何，它们肯定把我们推向了两个截然不同的方向。非常明显，英美哲学所选择的方向就毋庸多说了。我们一而再再而三被提醒，正义是一个抽象、不带激情、非个人的理性原则，源自某种对社会的极端去个人化的解释。[16]

复仇往往是充满激情的个人反应，多少针对的是某种具体事态，同理，大体而言，正义感也至少部分包括了文化规定的反应，但这一反应针对的则是丰富的历史叙事和某种具体事态——惩罚罪犯、对某个群体受到数世纪的奴役或压迫等不公遭遇的矫正、在仍忍受着外来统治者虐待时建立新国家、在物资缺乏分配食物、在贫困时提供救济以及在富足时提供奖酬或红利。我承认，复仇对于正义而言是一个误导性且有过度局限的典范，因为它只强调了报应正义这个心灵荒芜的概念，实际上忽视了分配正义和补偿正义（比如需要问题），当然，其中涉及的惩罚和奖酬除外。但我想要说的是，人们恰恰过于强调另一个方向了。实际上，那些就分配正义有详尽论述的哲学家，常常对于报应问题一言不发，令人讶异。看看近来美国和世界的政策，只有那些被意识形态蒙蔽的人才会说，报应概念在分配世界上未能平等分配的财物时没有作用。但是，无论世界上贫富差距的增长应被看作是羞耻、难堪、骄傲、愤恨、义愤、恐惧，还是防卫问题，那些关于正义、权利、酬报、剥削和公平的全面主张和理论确实都源自这些感情。

正义vs.复仇：毫无根据的对立

说到杜林关于应在反动感情土壤中寻找正义故乡的原话，我们应当用另一句生硬的反话来反驳这句热爱真理的话：最后被正义精神征服的土壤是反动感情的土壤。

——尼采，《道德的谱系》

复仇通常与正义相对照，甚至相对立。（“我不是要复仇；我要正义”是强制性的报应要求。[17]）人们说复仇是一种恶，是“以恶报恶”的轮回，从《克力同》（Crito）中的苏格拉底到当代的死刑争论，这种说法常常不过是用来在正义讨论中禁绝进一步提到复仇。[18]复仇应当作正义的典范而加以严肃考虑，这种有悖常情的说法与人们关于正义的通常考虑截然相对。比如，复仇是个人的，而非不涉个人的。[19]复仇是激情的，而非不带激情的。复仇是报应，也就是说，它是对具体情形的适当反应。它不是关于平等或权利资格的抽象理论，而且在给出具体情形的细节以及各种相关人员及其过去之后，看起来更像是一种临时的应付。但是，正义究其本性而言，意味着合法性和正当性。复仇能被证明事出有因吗？难道正义的主观性还不足以将其从法庭中清除吗？只因受到一种可能独一无二、没有先例且无法证明或论证的侵犯，就产生了充满激情的个人报复欲望，意欲扯平——这有什么理性可言吗？

“扯平”涉及一种平衡观念，它实际上是一切正义理论的基础。复仇要求可测量的相互性。它预设了个人的介入，以及损失、应得和个人欠付的观念，而不是旁观者、法官、陪审团、法律或某个博弈论哲学家的那种冷淡且纯粹评判的态度。复仇或许是既定且受人尊重的，在某些文化和社会中，甚至是制度化的，但它几乎不会被提升到完全的法律地位。甚至可以说，即使正当合理的复仇，就其性质而言，也是游离于法律之外的。然而，复仇即便不合法，也常常被认为是一种既定的、义务性的社会实践。但是，即使它合理合法，也一般会由个人、家庭或社区去处理，而不会被认为是法律或全社会的责任或关切。[20]确实，复仇无论是否得到社会的认可，也无论它可能受到多大的构造或限制，复仇的基础动机也不可能是社会创造出来的。“自然状态下”的个人，就像绝大多数“高等”动物一样，在受到攻击时会作出反击，通常这种反击是可度量的反应。复仇作为一种社会实践，会依据某些社会规范和观念培育起来，这些规范和观念包括自我观念，一套关于何谓侵犯的观念（尽管其中一些表面看来具有普遍性，比如偷盗、强奸和谋杀），以及一套关于“适当”、“平衡”或“扯平”的标准，由此把报复与进一步的犯罪区分开来。然而，无论人们承认与否，复仇及其满足始终是刑法的根本要素，为何谓正义公平提供了一个标准。

当然，我不会就此罢休。复仇常常是非理性的，在直接的意义上说，它会越界、会反应过度、会搞错对象或目标。个人判断必须被提升，在一定程度上，还要被主体间的标准、协议和社会控制取代。暴力必须最小化，控制在一定的范围内。而那种十分自然的激化倾向和“家族仇杀”显然需要纠正。确实，这些都需要正义理论以及各种抽象的说法和规则，但我要确保的是，我们不要忽视原初的动机和直觉，正是它们驱动并引导我们走向更为文明的狭义惩罚观和广义正义观。只要事关正义，复仇的幽灵就会在不远处徘徊。

对复仇的这种特别关注，也适用于分配正义领域。我已经提到过，感激和怜悯之间有一个重要关联。我认为，分配正义一般图景背后的动力，是具体情境中唤起的具体情感，比如同情、恻隐之心、内疚、羞愧、窘迫和怜悯，甚至远方的人们、大的群体或整个人类的困苦也能唤起这些情感。值得注意的是，“触动”我们的，常常不是骇人的统计数据，反而是一个孩子受苦的照片。唯有当我们把那单一的恻隐之心成对数地增加时（如果我们能够这样做的话），这种统计数字才会变得骇人。因此，我们的分配正义感与报应正义感一样，也是由诸如嫉妒、占有欲、愤恨和报复这些直接“反应的”情感触发的，而且，它甚至可以直接指向匿名的制度（比如“庞大政府”的抽象解释）、政治废话（“财富的再分配”），或者像加缪笔下的西西弗斯一样，针对的是人格化的宇宙整体。[21]

比如，人们熟悉的权利资格主张，尽管是作为一个抽象权利问题被提出来，但常常以极为个人和具体的感情表现自身。在某些情形中，它也有历史悠久的习俗的支持（财产权就是最明显的例子）。更为常见的是，它们是对个人功绩的准客观诉求，比如“我是x（努力工作的人/团队一员/这里表现最好的人/这个国家的公民），因此我值得拥有z”。尽管我们不愿意承认，但实际上在我们的正义理论中，论证常常是这样的形式：“我拥有（或一度拥有）x一段时间了，因此我有资格占有x。”正因为有许多这样的感情，也正因为这些感情自身无法为社会整体确定任何具体的计划或蓝图，所以只要我们谈论权利资格（我们可以不谈吗？），就会出现冲突，而且会持续不断地出现。因此，也会出现许多截然不同、无法比较但相互抵触的正义概念。[22]什么才算是公平的分配，在很大程度上与事情、地方、人群及其历史、文化和具体环境这些细节有关。

我想要表明，所有这些情感至少就其个人化的具体反应这一本性而言，可以看作与复仇类似。它们可能涉及某人自己的苦难或苦闷、他人的苦难或苦闷、关于苦难或苦闷的记忆或生动形象、某人自己对他人的苦难或苦闷而遭受的折磨，或者因自己的苦难或苦闷而想要他人受苦。或者，这样的情感可能是某人对自己好运的反应，也可能是源于因自己不应得的好处而来的难为情或感激。一个人也可能自己没有受到任何不当对待，却认同他人正当的愤恨或复仇欲望。一个人可能只是在捍卫自认为属于自己的东西，才反对侵犯、挪用和盗窃。正是报复中所共有的同一种相互性，决定了应得、回报和报答的笼统感受。人们常常认为，没有哪种分配模式本身就是不公正的。只是在与某种理想规划或个人期望相比较时，才会显得不公正。正因为此，霍布斯坚持认为自然状态下不存在正义，是正确的，但是这并不是因为缺乏一份“社会契约”。

我不是在说——哪怕显得笨拙也要讲清楚——偏心或报复心（比如出现在一位政客、一个官僚或我的系主任身上时）是正当或可以被容忍的。这些社会规定的立场，以客观和中立为基本德性，认为怜悯、偏爱或轻蔑的过度表达都是一种恶习。确实，人们有可能在充满怜悯或复仇心时遗忘正义。冷漠而公正，不偏不倚地保持公平，并不总是坏事。但我要说，这并不是正义的全部，我们以为毫无哲学味的关心、怜悯和各种“消极”激情，对于正义而言，与不偏不倚的公正同样重要。我们的各种正义概念，都是出自情感的素材，并且系于这些素材。若没有情感，没有关心，正义理论就不过是一场数字游戏罢了。

正义的善柔一面：同情与道德情操

无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天性中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情……最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。

——亚当·斯密，《道德情操论》

我维护复仇作为正义的典范，目的是为了重建情感在形塑和促发我们的正义感时的作用。在此基础上，如果还只是集中于正义的报复一面，却无视有助于形塑和促发我们分配正义感的仁厚情感，那么，这即使不算是歪曲，也一定是误导。正义不仅要论及应得，也要关注需要。但通常情况却是，分配正义只考虑公平分配的模式，或者只局限于权利资格的一般主张。这两种哲学观点的问题在于，它们都是“外在地”处理正义主题，可以说，它们只是想象可能的事态，而不是直面我们周围世界的现实状态。但是，我们的正义感并不是被这种抽象的“平等”感激起的。相反，激发它的是直接的不平等感，对需要的承认——我们自己的或他人的需要，以及这样一个事实：他人在受苦而我们没有，或者我们在受苦而他人没有。在后一种情形中，我们被嫉妒和愤恨所推动（后面会详谈），在前一种情形中，我们是受或应该受同情推动。

同情常用来与正义对照，就像复仇常用来与报应正义相对照一样。同情是个人性的；而正义可以说是非个人性的。同情针对的是孤立的个人（哪怕这样的个人有数百万之巨）。可以说，正义关注的是更大的图景，即分配（或惩罚）的整体设计。同情纯粹是一种情感，一种“情操”，而正义则要求理性的判断。然而，我要质疑的正是这些对照：个人与非个人、具体与普遍、情感与理性。我想表明，同情是我们正义感的一种基本成分。

恰如复仇是针对某个应该对不当之举或侵犯行为负责的人的敌意反应，同情是针对他人苦难的一种仁厚反应，无论这个人是否存在着不当之举或侵犯行为。同情的接受者不必是自己熟悉的人，但同情针对的是个人，而且会被个人感受到。同情常被认为是一种性格倾向——事实上，甚至被认为是一种能够感受到他人任何感受的一般倾向。这种倾向观的正确之处在于强调了同情是一种个人反应，但它的错误之处在于冲淡了同情的特殊品格。同情首先是一种关心，哪怕这种关心有一定的距离，哪怕这种关心混合着恐惧和厌恶（比如怜悯）。

一直有人说，通行的正义理论和对正义的分析所遗漏的，正是对关心和同情的充分关注。[23]我认为，这种说法是对的，而且很重要。甚至像约翰·罗尔斯这样的重要人物，尽管自由立场和同情心毋庸置疑，却仍觉得有必要为他的感情披上形式的外衣，而且绝大多数遵循其思路的著作对其形式所投注的热情要远甚于对他的感受所投注的热情。或许，这就是为什么当今大部分社会哲学看起来像是博弈论的争辩，而不是对人类苦难之关切的表达，即使“贫苦者”和“弱势者”常常出现于行文中，也不过是抽象的角色而已。

不幸的是，这个重要的观点一直以来被政治化，被处理为伦理学路径中“男性与女性”和“阳性与阴性”之间的差异。比如，内尔·诺丁斯（Nell Noddings）把“男性”和“女性”伦理学之间的区分看作某种类似于铁幕的东西，或者看作两性战争中的“巨大裂痕”。[24]（“讲原则的男人破坏世界；能关心的女人拯救世界。”[25]）近来，有些作者不再坚持任何充分意义上的正义感都预设了关心和同情，反而将（所谓男性的）正义概念与（女性的）关心和同情对立起来。但这种表面上的二元性并不是克尔凯郭尔式的“或此或彼”、非个人的正义或个人的关切。关心（像情爱一样）既不为女性也不是母亲所独有的情感，这种情感靠其自身也拯救不了世界。和善的感情本身无法解释构成我们正义感的激情的巨大范围或深刻程度，而且仅仅靠感情也无法解决大量的政策问题，而这些问题是任何关于正义的讨论不可缺少的组成部分。尽管如此，一切正义感都始于关心——关心我们自身、我们的名誉和我们的财产；关心我们所爱的和在一起生活、感到亲近或负有责任的人；关心世界的样子以及所有有意识生物的命运。不然我们怎么会在意——世界上物品的分配、公平和平等的对待、公正的回报和惩罚的必要，甚至生死问题？正义始于我们对世界的情感投入，且以此为前提。

哲学中的康德转向，常因其把仁厚情感和一般“倾向”逐出道德哲学而受指责。[26]然而，在追随康德这一传统时，始终值得注意的是，康德（罗尔斯亦然）自称紧跟心目中的英雄卢梭的脚步，我们知道，卢梭可是自然倾向最伟大的辩护者之一。[27]在康德之前，大约与卢梭同时，苏格兰（以及其他地方）出现了“道德情感理论家”。道德情感论最主要最知名的代表是大卫·休谟和亚当·斯密。他们维护同情这一“自然的”情感在道德中的核心地位，区分同情与正义，尤其是休谟，更宣称正义根本不是“自然的”。[28]数年后，叔本华转而反对他的导师康德，捍卫一种类似的观点。[29]道德情感论始于这样一种洞见：道德和正义的基础可以在我们的自然倾向中找到，这种倾向是某些以他人为导向的情感。

休谟和斯密既是“功利”重要性的早期提倡者，也是如今所谓“德性伦理学”的维护者。但很显然，正确的事通常不会出于错误的理由而做，而正义只有在极少的反讽性情形中，才会是恶意的结果。不过可以确定的是，同情的情感属于“正确的理由”。与许多康德式传统相反，作为一个道德的人和正义的人，并不意味着首先必须以原则行事。在帮助一个需要帮助的人时，“我为他感到难过”就是一个好理由。实际上，人们很难想到其他理由可以比这个更不受论证影响了（这并不是说这个理由是绝对可行的）。然而，纵览过去两个世纪的哲学，普通读者必定会很震惊地发现，“我为他感到难过”作为道德理由要么完全被忽视，要么被简单地被弃置一边，无人当它是道德或正义的基础。这样的情感被认为反复无常、天真、不可靠、不可预测，总之，无论如何都不是重点所在。但我要表明，若没有这样的感情，没有某种剥夺感和怜悯心，那么公正分配的计算就不过是在空洞、无神（即便不是不用头脑地）演练平等而已。

“同情”一词的意思极其混乱，无论是道德情感理论家的著作还是日常谈话中，都是如此。在日常谈话中，同情意味着为某人“感到难过”，而许多哲学家（特别是休谟）则把它与仁爱混同在一起。（斯密则试图保持它们之间的区别。）“感到难过”可以是关心的标志，但这显然微不足道，因为我们能够为陌生人甚至敌人感到难过。仁爱与更为积极的“关心”概念有诸多共同之处，但它要比同情的范围宽广得多。我们可以毫无特定对象地感受抽象的仁爱，也可以对完全有恶意或不关心我们的人有仁爱之情。（例如，对一个被宣告有罪且仍可恨的坏人表现慈悲，这或许是我们自己慷慨的表现，但仍算是出于仁爱。）我们常常也用“同情”或动词“同情”指同意或赞成，但它们都算不上是充分的哲学概念，也不是词典里的正确定义。

严格来说，同情（字面意思是“与……有同感”，就像“com/passion”一样）就是共享感受，或作为一种性格倾向，是分享他人感受的能力。或者说，如果人们坚持要认为情感唯有通过拥有情感的人才能个体化，因而无法共享，那我们仍可以说同情是一种“感受的一致”，即“拥有同样（类型）的情感”。[30]当然，一个人无须“同意”即“赞同”所说的感受，就像一个人不必总是享受、喜欢或赞同自己的情感一样。感受可以一致，但我们不必如此；共享一种感受是一回事，认可或赞同一种感受则完全是另一回事。（在B级电影中，我们就可以共享受难英雄的复仇心，同时又斥责自己有这样的感受。）

亚当·斯密就是以这种方式使用这个词，认为它指的是“情感的一致”。因此，同情作为一种具体情感与作为一种与他人共享情感（无论什么情感）的倾向，之间的界限就变得非常模糊。在后一种意义上，同情实际上根本不是一种情感，而是理解他人情感的一个手段，即“对任何激情的感同身受”。[31]一个人可以同情另一个人的诸多感受，不仅有仁厚的社会道德情感，也有猜忌和憎恨这些反社会的情感。同情不是一种实际的情感共享（在“拥有同样感受”的意义上来说），而是一种想象行为，一个人可以由此“设身处地”地理解另一个人的感受，“这一原则让他关注他人的命运”。[32]斯密正是借此表明，人们为何本质上并非自私或自利的，相反，他们是社会性的生命，能够代表他人行动，即使他们实际上没有（而且逻辑上也不能）共享他人的感受。

休谟早期关于同情和正义的理论对斯密影响巨大，但稍有不同，而且使问题变得更为棘手的是，在他早年的杰作《人性论》与后来写的《道德原则研究》（An Inquiry Concerning the Principles of Morals）之间，他的思想有明显地转变。在早期著作中，休谟对待同情相当随意，并且评论说，与自利的绝大多数动机相比，同情通常是一种微弱的情感。而在后一部著作中，休谟则申诉说，同情是一种普遍的情感，在大多数情形中足以克服自利。在《道德原则研究》中，休谟认为同情是仁爱的一种，是同胞之情，是对他们的福祉的关切。但对于休谟和斯密而言，同情常常被自私所阻或压倒，因此，需要一种正义感。但是，斯密认为正义感是某种不愿伤害同胞的自然情感，而休谟则认为正义是一种“人为的”德性，是理性为了我们彼此的福祉建构出来的。它是一个约定的有益“规划”，而不是一种自然情感。因此，在休谟看来，同情是一种真正的道德情感，而正义不是。然而，即使如此，休谟也承认正义是有益的，且不可分割地与道德情感结合在一起，因为这些情感根本上不就是我们对所有人的一般善意，即“对人类幸福的感受，对他们悲苦的愤恨”吗？他写道：

没有比正义更受尊崇的德性，也没有比不正义更被厌恶的恶习；无论是可亲还是可憎，也没有任何其他品质比它们更能形塑品格了。如今，正义是一种道德德性，仅仅是因为它有促进人类善的倾向；实际上，它不过是人们为了达成此一目的的发明。[33]

然而，法律和正义的整个规划对社会有利；正因为有这样的好处，人们通过自愿约定，确立了这一规划……而这一规划一旦确立，自然就有强烈的道德情感随之而来。[34]

休谟并没有进而说正义本身就是个情感问题，但他坚持主张，一般的道德情感以及对他人的同情对于道德至为根本，若没有它们，就不会有伦理学。休谟和斯密都坚决反对霍布斯的人只被自己的利益驱动的观点，提倡突出的、自然的“社会激情”。实际上，用斯密的术语来说，他们观点的核心是，“当自然为了社会而塑造人时，就赋予了他取悦同胞且不侵犯他们的愿望”。[35]此外，“自然不仅赋予了一个人希望得到他人肯定的欲望，而且使他希望成为一个被别人肯定的人，或者说，使他希望变成自己肯定的那个人的样子”。[36]使我们紧密联系在一起的，不只是同情，还有一整套相互意识到的相应激情。因此，无须太过修补苏格兰的道德情感理论，就足以在它的指导下把正义与同情整合在一起，进而整体将其看作一个不错的替代方案，取代“人本质上是自私的”这一论题以及康德和当今绝大多数正义论者过于干瘪的“道德即理性”观点。

同情的问题在于，它似乎总是暗示的比实际提供的要多。一个人感到烦乱，对处于痛苦中的同胞有仁厚的感情，可以说在某种意义上“共享”这种遭际，这是一回事。但是，感到难过并不就是愿意提供帮助，尽管仁爱通常会导向善行和助人的行为，但“感到难过”通常仅仅止于怜悯。一个人可以“出于怜悯”而显得仁厚或大方，但是，即使怜悯能促人行动，它自身仍是一种感受——这正是尼采对其无情抨击的理由之一。怜悯就其结构而言，无疑包括“俯视”其对象的含义，哪怕做一种比尼采更为温和的解释，也无法把它设想为一种纯然仁厚的情感，同情倒是常常被认为是这样子。此外，就同情涉及对感受的实际共享而言，很显然，一个人与遭受者共享的苦难在很大程度上是极其软弱的，不足以促发伦理行为。确实，我可能因你腿断成三截而略感不适，但因此就把我的感受与你的感受比较则很荒谬，更不用说我在“共享”你的痛苦了。当然，如果这种痛苦确实共享着——比如我们死去的爷爷——那说我们共享着适当的感受，这是完全合理的。但这不是一个“同情”问题，因为道德情感论背后的观念是，我能够且确实感受到了你的痛苦，而不是我自己的痛苦。

同情与正义，加上仁爱，斯密所描绘的人性图景要比霍布斯所描绘的好得多，后者认为人类生活就是“一切人反对一切人的战争”，“肮脏、残酷和短暂”。但是，把激情分裂为一方是“自私的”一组情感，一方是“考虑他人”的一组情感，比如同情和怜悯，这种做法造成了深刻的问题，即这种内在战争状态如何能制造出一种一致的个人生活？更别说一致和谐的社会了。休谟和斯密从沙夫茨伯里和哈奇森那里接过来的这个错误[37]，就是把激情两极化了，把其中一些描述为“道德的”或“社会的”，把另一些描述为“自私的”或“反社会的”，事实上，几乎一切具有一定复杂性的激情和情感都不会在意这些人为的界限，恰如云朵无视国与国的边界一样。具体而言，同情不是一种简单的情感，实际上它既有纯粹的利他主义和对他人的关切，也有竞争和“自利的”成分。因此，我们应该预想到这些理论中存在着巨大的张力，比如休谟为英国的有产阶级辩护，而斯密则为此后所谓的自由市场资本主义的“魔法”辩护。但是我认为，道德情感论不可否认的核心真理是，我们本质上和“自然上”是社会性生命，有同胞感情，会关心和同情他人，而不只是关注生命中自己的利益和抱负。我们并不是受非个人的实践理性神秘驱使着的。[38]

正义的肮脏一面：为怨恨一辩

复仇，即过度的怨恨，似乎是所有激情中最可憎的。

——亚当·斯密，《道德情操论》

奴隶的道德反叛，首先在于怨恨本身变得有创造力，产生了价值。

——弗里德里希·尼采，《道德的谱系》

我认为，正义是可培养的一种激情或一组激情，而不是被阐述并强加于社会的一套抽象原则。正义并非始于苏格拉底式的洞见，而是由某些基本情感所激发，其中最突出的“负面”情感有嫉妒、猜忌、怨恨、个人受骗或被忽视的强烈感受，以及“扯平”的欲望。[39]当然，这不是一个常见的“道德情感”清单。在斯密、休谟和海峡对岸的卢梭那里，我们看到了大量关于同胞情、怜悯和同情这些所谓基本感情的论述。当然，这些情感是基本的，但问题是，它们只是一小部分而已——尽管是绝对基本的部分。或许值得注意的是，同情和其他不可否认的正面激情常常不仅被愤世嫉俗者忽视，更被完全否认，稍为讽刺的是，他们并没有想要否定令人厌恶的激情的存在——比如嫉妒和怨恨。

概念分析和经验研究都表明，正义情感本质上是以“整套”出现的。正如一个人若没有悲痛能力就无法感受到爱，没有羞耻能力就无法感受到骄傲一样，一个人若没有对个人非正义的基本感受，就无法具有或发展出一种超个人的正义激情。[40]正义情感必定既一般又特殊，我们谈论“正义感”时，心中所想的不可能只是一种普遍的感性，即一种对善的柏拉图式的爱。[41]正义感不仅包括高贵或同情的情感，也有常常是肮脏甚至令人憎恨、厌恶的情感，有时还会从个人的准则上升为普遍的政治原则。

通常的那套利他激情，或蕾切尔（Rescher）所谓的“共鸣”情感，要解释正义还是很有限。对于我们的正义感而言，“负面”或令人厌恶的情感与同情的激情一样基本。在正义的起源和发展中，嫉妒和猜忌与怜悯和同情起着同样重要作用。在历史上（在我们极其种族中心主义的“分配正义”观念之前好几千年），正义感起初就是愤怒、怨恨和复仇的正义感。人们会轻易地以为，充分发展起来了的正义感是如此高贵，必定只能源自同样高贵（尽管或许也较为原始）的情感。我认为这种说法是错误的。我们的正义感是通过对个人的非正义感的一般化和理性化（不是弗洛伊德意义上那种糟糕的理性化，而是黑格尔意义上好的理性化）形成的。

我们的非正义感并不是对愤怒的一般感受——这种感受不是随后才出现的，也没有包括许多宏大的一般性概念。我们已经提到过，我们的非正义感——因而还有正义感——始于一种个人的轻慢、一种感受到的不平等。但是，或许“负面的”情感也没有那么负面。比如，有人主张，嫉妒本身是一种重要的情感，是资本主义和消费社会的动力，鼓动我们想要更多，并变得更有竞争性。[42]尼采曾详细论证说，怨恨在我们所谓的多数道德中，是主要成分，而陀思妥耶夫斯基（或他笔下最著名的人物之一）则主张，恶意是自由自主的自我的本质。我这里想要提出（若不说是探寻）的论点是，我们的正义感不能无视这些较为卑劣的情感，相反，在某种程度上，甚至是从这些情感中发展出来的。这并不是要否认，正义要求且以同情、尊重和义务感为前提，而是正义也包括那些常常令人不屑和厌恶的复仇情感，而这些情感事实上可能正是（无论历史地来看，还是从心理学上观察）萌生出整棵正义之树的种子。

复仇与怨恨是类似的情感（亚当·斯密对此有明确阐述），两者都与我们的正义感紧密相连。两者还都是负面情感的典范，如尼采详细论证的那样。[43]我们的正义感不只是关注发生在我们身上的事情，也关注我们受到了怎样的对待，而且这一点更为重要。责任感——我们自己和他人的——对于我们的非正义感而言，至为根本。确实，有些文化认为责任归属没有那么重要，而且分配正义的某些方面（比如卫生保健的分配）中，对责任的考虑也非常少。[44]但一般而言，所谓不正义不只包括吃亏的一方，也要求有受指责的一方。愤怒、义愤、暴怒、复仇，都是有责任归属的情感（以指责的形式），但是感激、钦佩和“欠负”的情感也一样——当然要找到归属的不是指责，而是赞扬，此外，一切“应得”和“功劳”的评估也是如此。我们的正义感（但不是每一个人的正义感）注重个人责任。（这里头包括自认责任的情感：羞耻、内疚、窘迫、自责、悔恨和耻辱；骄傲、自爱、荣誉感。）

我们如何感受正义，显然有一部分要取决于我们如何看待自己以及自己在世界上的位置。约翰·罗尔斯可以设法从理性考量的无私情境中推出自由主义的正义原则，但我认为保守的批评者更为切题，他们（虽然带有偏见）论证说，自由主义首先是一种个人内疚感，为自己在世界中的特权位置感到内疚。（但是保守主义者不也有这种内疚感吗？为何自由主义者常常认为必须要否认这种感觉呢？）首先，我们对自己较为富裕、健康和有更多机遇感到不安；然后，我们会试着设计一些原则为这一不安提供某种结构，借此把我们的特权合理化，或者至少接受这些特权，以某种系统性但并非完全自毁的方式来矫正不平等。换句话说，大部分正义在于能指责（和称赞）自己，谦卑地放弃自己的特权和权利，承认自己的好运，承认对正义的责任，而不只是把它推给某个“体制”或社会结构，认为自己不过是偶然成为其中的一员，或许还只是一个旁观者。或许，最强烈的不正义感，并不是源自自己受到轻慢时的暴怒，而是发现自己因别人遭受不正义而获益的那种痛楚。或许，正是在这里，我们常常幼稚的非正义感转变为成熟的正义感，但这并不是因为我们学会了将自己那种个人化的“权利”和“应得”观念概括为抽象理论，而是我们学会了站在他人的位置上反观自己，认识到我们绝不仅仅是非正义的旁观者，而是一直涉入其间的参与者。

至少在尼采的语境中，我们常常习惯于认为怨恨是沸腾、恶意、肮脏的体现，以至于我们没法看到这同一种情感可以有极不相同的解释。[45]怨恨是一种极端哲学的情感，是对更大视野的意识，它有敏锐的视觉（这种较为亚里士多德风格的说法，在尼采那里是嗅觉），不仅完全意识到了事物是什么样的，而且意识到它们可能是什么样的，最重要的是，意识到了它们应该是什么样的。没错，怨恨总是有个人性；在某种程度上，怨恨总是对自己的怨恨，但怨恨不仅能够，而且倾向于给更具一般性的考虑敞开大门。因此，认为怨恨者的同志情谊不过是同病相怜的变体，实在是过于粗糙和不公平的分析。它也可以是相互支持，在政治上积极主动的。怨恨位于民主制度的核心，尼采在这一点上是对的，但它不是“使生命变得愚钝”，也不必然是软弱或“畜群”心态。

尼采所忽略的是——部分是因为他的生物学决定论——想要改变世界的那种需求的正当性。或许，怨恨情感常常是一种正当的压迫感。它不是平庸或无能之辈的声音，而是正义被否定时的激情。这并不是要否定怨恨是令人厌恶和具有报复性的。但是，坚持认为怨恨是破坏卓越的平庸情感，只在有限的情形下适用。怨恨提供了现代世界的辩证法，或许还是所有人类竞争关系的基本辩证法，就如黑格尔在《精神现象学》（The Phenomenology of Spirit）的“主奴”部分所提出的那样（几乎没有论证）。[46]讨论情感时最常见的一个错误是，假定情感（被误解为“感受”）只能归于个人，不能归于群体。但是，怨恨这种情感常常是整个共同体或文化共有的。哪怕怨恨只存在于单个人那里，也会倾向于普遍化，并涵盖更大共同体所受的压迫，不论这个共同体定义如何不明确。[47]

从较为正面的观点来看，尽管怨恨总是有其自利的成分，但它不只是一种自私的情感。怨恨常常诉诸同情，坚持把自己的不幸感受投射到他人身上，并代表他人鸣不平。这在概念上远比“畜群心态”更为严肃，后者轻率、鲁莽，仅是模仿而不是同情。同时，我们应有所谨慎，不要贸然得出结论说，单靠同情就能产生真正的团体感。[48]不过，一个人意识到自己的苦难，就会使他易于认清他人的苦难，而这也反过来有助于（但不能保证）承认他人比自己处境更糟。（当然，这也有可能导致幸灾乐祸，即因他人比自己处境更糟而高兴。）一个人可能只是怨恨自己，或因为某个小小的冒犯或未得到承认而产生怨恨——实际上，我们通常会认为这是心胸狭窄、自私和缺乏肚量的表现。但是这才是关键，我们批判的并不是怨恨本身，而是它的心胸狭窄、自私和缺乏肚量。

作为正义的复仇：报复的合理性

不可否认，当作恶者得到应有的报应时，我们会有一种审美满足、诗性正义的愉悦感。惩罚的冲动主要是一种扯平的冲动……一旦能够根据所做恶事的大小和形态精确裁定惩罚，这种满足感会更为强烈……是所谓mida k'neged mida——以牙还牙，lex talionis（一报还一报）。

——亚瑟·雷利菲尔德（Arthur Lelyveld），

《惩罚：支持与反对》（Punishment：For and Against）

仁慈的上帝，请不要仁慈对待那些毫无仁慈之心的人。

——艾丽·维塞尔（Elie Wiesel），

在奥斯维辛集中营解放50周年上的讲话

最后，我们来谈谈报复的合理性。复仇是正义的最初激情。实际上，“正义”一词在《旧约》中一直指的是报复。在康德和黑格尔那里，Gerechtigkeit（正义）一词确实也包括一种惩罚的强烈暗示，纵观历史，正义概念大多数时候更多关涉的是惩罚犯罪和抵消恶行，而不是财物和服务的公平分配。“扯平”一直是我们的道德语汇中最基本的隐喻之一，而令人恐惧的义愤情感，就像温和的同情一样，也一直是正义的情感基础。“别生气，扯平就好”——且不管这话是否审慎——这种说法在概念上是混乱的。扯平只是生气的一种有效方式，而生气已经包括了扯平的欲望。这部分题记中亚瑟·雷利菲尔德说的那种愉悦、那种审美满足，就揭示了这种激情的深度。复仇需要“相称”，已然意味着这种被认为最不理性最不可控的情感中，也有那么一点理智。

当然，这不是说报复的动机总是合理的，或报复行为总是正当的。有时，复仇完全是个要求，甚至是义务，因此报复既合理又正当。有时并不如此，尤其是搞错了侵犯者或侵犯行为的时候。但是，为了严重错误而寻求复仇，为了自己报复邪恶——似乎正是我们正义感的基础，实际上，也是我们对自己的看法、我们的尊严以及是非感的基础。情感论者斯密也这样写道：“侵犯正义就是伤害……因此，它是怨恨和惩罚的恰当对象，且惩罚是怨恨的自然结果。”[49]我们不仅仅是道德生活的旁观者，还可以说，我们的复仇欲望不过是我们认清并抵制邪恶的能力中一个不可缺少的方面。

复仇常常被设想为“失控”，但它包含——或能够培养成包含——一种自身的界限和承认平衡的需要。因此，《旧约》教导我们说，报复应限于“以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打”（一报还一报）。[50]康德在其《法的哲学》（The Philosophy of Law）一书中当作绝对理性原则的，正是这种“平等”，而更为现代、轻快的化身，则有吉尔伯特（Gilbert）和苏利万（Sullivan）的《日本天皇》（Mikado）：“一个完全崇高的对象/会使惩罚与罪行相符。”《新约》甚至要求更多的克制：禁绝自己报复，要忍让以交付给上帝。《旧约》和《新约》（后者比前者更甚）也都鼓励“宽恕”，但是，若起初没有报复的欲望（和正当理由），那也不可能有宽恕。[51]

复仇常常与愤怒和怨恨这些侵犯的情感有关联，但在其行动的决心中所包括的，不只是这些。一个人可以愤怒或怨恨，却不觉得有必要“扯平”。甚至在愤怒和怨恨与惩罚联系在一起时，也不必然意味着一个人要亲自实施惩罚。[52]但是，这对报复却至关重要。在经典的意大利西部片《西部往事》（Once upon a Time in the West）中，复仇者（查尔斯·布朗森［Charles Bronson］饰演）救了恶人（亨利·方达［Henry Fonda］饰演）一命，只是为了能亲手杀了他，这也正是电影的高潮。这就是复仇的本质（这也是《圣经》和米琪·斯毕兰［Mickey Spillane］不朽名言“复仇是自己的事”的原因所在）。换句话说，复仇的关键在于，自己必须是正义过程的基本构成部分。当然，正是这一点，使它不为现代法律体系所容，因为法律体系想独占正义，尤其是其中的惩罚。这也是为什么对于我们来说，复仇在这里是一个虽扭曲却极为重要的典范。复仇是个人的，而非与个人无关；是充满激情的，而非毫无激情；是需要投入的，而不只是哲学思考。

不过，并非所有激情都会爆发，不应错误地认为，所有激情就本性而言，不过是片段和瞬间现象，只是一时的感受和常见的生理反应。许多情感是持久性、不间断的心理态度——或许“沸腾着”，但绝不是插曲。怨恨就是一个明显的例子。爱也是如此。不过，由于爱是持久性的，甚至数月或数年都不表现为身体感官的骚动，所以我听说有哲学家竟否认爱是一种情感。（或许，这是拥有一种情感的性格“倾向”。）但这是荒谬的。我们的正义感，回到我们讨论的主题上去讲，也是这样一种持久性的激情，休谟称之为“冷静的”激情，但在特定情形下也会爆发，常常是因发觉不正义而引起。复仇也是一种持久性的激情，以至于有时看起来根本不是一种激情。正如西西里岛人所说，“报复这道菜最好冷了再上桌”。看来，延迟的做法对于报复至为根本。反击是当下反应，但复仇需要时间。实际上，复仇可以成为一个存在理由，如诸多电影和经典的复仇故事所展现的那样，比如大仲马（Dumas）经典的《基督山伯爵》（The Count of Monte Cristo）和费·威尔顿（Fay Weldon）那哗众取宠的《女恶魔的自白》（Confessions of a She-Devil）。复仇有其理由（当然，这些理由可能弄错了、不相关、不相称，甚至根本站不住脚）。在那些复仇是一种既定社会实践和义务的文化里，它甚至可以成为理性的典范，事关家族荣誉。[53]

复仇是“扯平”的需要，让世界恢复平衡，就这些简明的说法已然体现了一套正义哲学，尽管（仍）没有详尽阐述和证明其正当性。哲学家们向来匆忙地把这种“平衡”或“报复”感归于理性，但我要表明，它也是情感的功能。当然，康德无疑选择的是前一种，根本上完全摒弃后一种提法。他认为，复仇是纯粹主观且全然非理性的，因而不可靠、不正当。它毫无分寸和理性，对平衡和正义没有感觉。为了给报应主义辩护，罗伯特·格尔斯泰因（Robert Gerstein）写道：“复仇心是他人伤害自己后的情感反应：我们感到有一种欲望去伤害那些伤害我们的人。报应主义的意思，并不是说拥有并满足这种情感是正确的。确切地说，它的观点是，复仇的激情中有理性的要义，人们完全有理由把它纳入正义的法律体系中。”[54]康德（以及许多其他哲学家）认为，这种理性的要义只存在于分寸感或平衡感中，只能属于理性，而非复仇。但是，若不从反击和报应需求的情感反应出发，我们关于惩罚的论证从哪里开始呢？（我这里要强调，反击和纯粹的补偿有时会“撤销”伤害，但还不算是惩罚。）

或许，最明显地否认我们人性（即我们的激情）的领域，莫过于各种围绕刑法中的惩罚问题展开的争议和关注。“功利主义者”（他们持惩罚的“震慑”说）与“报应主义者”（他们认为惩罚的必要性是正义本身的要求）之间的持续争论，不仅忽视而且明显拒不提及那唯一滋养了惩罚观念的激情，即复仇情感。这不是说惩罚只应当作报复，而是说惩罚部分是对复仇欲的满足，若没有这样的欲望，惩罚就没有意义。苏珊·雅克比（Susan Jacoby）论证说，我们对复仇欲的否认，类似于维多利亚时代对性欲的否认，而且我们为此要付出的心理代价，也很类似。[55]但是，正如对性的渴望一样，我们也难以压制自己的报复欲。

那我们的报复激情——我们的复仇欲——是怎么来的呢？我认为，进化论的思考对于回答这一问题大有帮助。在这一章的前面，我已经强调过道德情感理论家们的论述，是关于“人性”的重要洞见，但我希望自己足够谨慎，没有造成一种我们天生就是“和蔼可亲”的可笑印象。我认为，进化论已经明确表明，合作进化对于群体和物种有明显好处——即使对个体并不总是如此。但是，合作有两个方面，首先要有合作的意愿，其次要有对不合作者的怨恨和惩罚。（这就包括这样的预期：若不合作就会受到惩罚。）难以想象，若没有惩罚的进化，怎么会有合作的进化。

罗伯特·阿克塞尔罗德（Robert Axelrod）那个“以牙还牙”的合作进化模型如今已成经典，同时说明了合作的进化和惩罚的进化。[56]在“囚徒困境”一再出现的情境中，或者在一个人能够常常欺骗他人的情境中，阻止这类欺骗的最佳策略就是可预期的报应。若一种生物只具有同情心，会“理解”并宽恕骗子和侵犯者，但不去惩罚他们，那这种生物在进化上就是失败的，就像那些只关心自己的利益并每次都欺骗的生物一样。因此，迅疾、可预期的反击既是博弈论的说法，也是社会动物的本性。复仇不是理性的敌手，而是理性的自然显现。

或许，美国最高法院在《葛列格诉佐治亚州案》（Gregg v.Georgia，1976）中的多数意见有点夸张，但观点一样：

报复本能是人性的一部分，刑法运作对这一本能的疏导服务于一个重要目的，即促进法治社会的稳定。若人们开始认为组织化社会不愿或不能对罪犯施以“应得的”惩罚，那就会播下无政府的种子——人们寻求自助，组织治安队，动用私刑。

在这里，复仇情感得到了认真对待，并没有仅仅为了法律的无情权威而被牺牲掉。我们这种造物，既有天然的同情心和社会团结感，也有天然的惩罚冲动。报应正义绝不是一个纯粹理性的问题——但它也并不因此就是“非理性的”。绝大多数提出来反对复仇的论证，只要稍作修改，也可以适用于标准的报应正义观念——这当然也没什么令人惊讶的，因为复仇和报应正义说到底是相关的。但是最后，或许问题不只是报复是否是理性的，而是它是否是——既用心来看，也用脑来想——我们回应世界的一个不可否认的方面，即它不只是一种本能，而是我们的世界观以及我们自己的道德感中不可消除的一部分。

人们常把复仇看成正义的对立面，说它是“盲目的”，但我们应该要记得，在已有的神话中被蒙蔽双眼的是哪一方。真相是，复仇作为一种正义感，对其目的和手段有或者应该有合理清晰的形象。但是，所有侵犯行为都规定了（尽管是含糊地）它的“诗意”目的，若不说是“自然”目的的话。[57]我们都很清楚，复仇到了什么地步是过度或无法满足。[58]像每一种情感一样，复仇容许有过度、笨拙和真正愚蠢的表现，但也有精致甚至优美的表现。有教养的复仇可以很巧妙，甚至很高尚。（当然，必须承认这常常是文学中的情形，而较少出现在真实生活中。）笨拙的复仇通常丑陋不堪，也往往弄巧成拙，但这常常是因为从未搞清自己在做什么。因此，复仇的问题在于它容易让人变得心胸狭隘，过于关注曾受到的侵犯。结果，就无法拥有更大的视野和更长远的图景。恰如中国人所说，“寻仇无异于挖两个坟墓”。报复若越演越烈（世仇的逻辑），伤害甚至会远远超过最大的满足。因此，通过制度来限制报复，是必要的。但并不因此就说，在考虑惩罚时，复仇本身是不正当的、没有分寸的或不重要的。

在这里，就得把仁慈和宽恕也考虑进来了：它们是更大图景中的重要方面，但容易被复仇遮掩模糊掉。传统将仁慈与正义（复仇）区分并对立了起来，但我要说，它们是同一个整体的部分。这两者之所以被对立起来，是因为人们只注重过度狭隘的正义概念（正义无非是守法，遵循冷漠的规则），而没有考虑到情感和社会关系的总体模式。一个人表现出仁慈，要么是因为罪行实际上与判定的惩罚不相称，要么是因为惩罚虽然与罪行相称，却与罪犯不相称。犯罪者可能德性大于罪行。当然，一个人表现出仁慈，也可能是为了证明自己的德性、力量、仁厚，甚至自己的反复无常和不可预料。又或者，作为更大图景的组成部分，仁慈和宽恕可以是宗教信念的表达，相信有比自己和眼前的罪行更重要的东西。但是，仁慈不是复仇的对立面。在更大的图景中，仁慈试图看得更远，追求更大的满足感，远比单靠复仇带来的更多。

值得注意的是，仁慈与宽恕确实常常与正义对立，比如在《旧约》中，仁慈取消了复仇和反击的正义要求。我们此前也注意到，仁慈作为一种同情，是对复仇欲的补充。尼采反对圣经传统，认为仁慈是真实正义的标志，只有神样的存在者（他笔下的超人）才能得到，并把复仇欲与怨恨这种弱者的情感联系在一起。当然，《新约》更多谈到的是宽恕，然而批评者和注疏家常常为它所指的是何种行为或情感感到困惑。“把另一边脸给他”似乎提供了一个典范，但在许多例子中，到底有没有这另一边脸，并不明显。还有“宽恕”与“遗忘”的常见搭配，也值得考虑。一个人为何需要这两者呢？我以为，宽恕是放弃复仇计划或复仇希望，而遗忘则完全是另一回事。遗忘暗示了某种满足。人类学家斯蒂文·菲尔德（Steven Feld）曾向我描述新几内亚和其他文化中“收买愤怒”的做法。侵犯行为的受害者或家人要求赔偿，尽管这显然不是相应的惩罚，但也能提供“满足”，从而避免暴行愈演愈烈。[59]这种物质收买的做法，或许在我们看来很不恰当，但正如尼采富有洞见指出的那样，位于我们罪恶观念的核心，正是这种“债”的类比。我们愿意把不平交给法律，由它决定赔偿和报应，但前提是我们相信这笔债是可以偿还的。（不难看出，我们失控的债务法和民事侵权行为体系，其实是我们自己收买愤怒的一个版本。）任何没有把复仇冲突考虑进来的法律原则，或者说没有把它作为动机来考虑，都不是——无论它是什么——一个正义的体系。

我并不是要为复仇本身辩护，我的主张是，复仇在任何正义理论中都应据有一个核心位置，无论我们如何谈论惩罚，报复欲都应是我们要考虑的东西。满足的概念尤为重要。格尔斯泰因坚持认为，“报应主义并不认为满足这一情感……是好的”，但在我看来，情感若是正当的，那么恰恰是这种好，证明了报应的正当性。我们会说“满足某人的复仇欲”，且在不太严格的隐喻意义上，我们也能辨认出既定惩罚是否满足了报应的要求。判处强奸犯十个月的刑期，无法满足受害者完全合理的报复要求。判处杀人犯五年刑期，也无法令人受害者家人满足。大学生因持有大麻而被判无期徒刑，也会让我们感到愤怒。没有这样的满足（当然，也要矫正个人的错误认知和过度期望），正义就无法得到实现。

正义如何令人满意

满足了我们的（正当）情感的正义，才是被伸张的正义。它不是在实现某个抽象计划（为了这些幻想，人们白流了多少血啊！），而是要一件件地具体解决人的困境，其中包括扯平这种十分自然且正当的欲望。然而，若为了过度强调这些负面情感，不惜牺牲同情和怜悯这类情感，那就是在维护一种真正扭曲的正义概念了。我试图提出的是，一个充分的正义概念，要同时注意“正面”情感和“负面”情感，同时更复杂的是，随着我们对各种情感的社会作用和功能的探究，这种简单的两极对立也将消解。我所拒斥的是这样一种观念：某种不带激情的计算模式——无论是基于功利、准法律的权利资格还是某种不怎么依赖于经验的“公平”观念——才是我们正义感的基础。这不是说不考虑它们的相关性或重要性，而是说，一旦这些观念脱离激发它们的感受，或者说未能搞清楚这些感受是什么，正义理论就会遭遇困难。在崇尚抽象个人主义的社会，对契约的迷恋有取代人际互动和团体感的危险，不涉个人和“不带激情的理性”的病态形式就会扩张，以至超出适当的范围，进而威胁到德性而成为恶习。因此，我的主张如下：正义并不那么依赖于大规模的报应规划或关于惩罚必然性的抽象论证，反而更依赖于较为原始的团体感和人际关系。正义既不存在于天堂，也不存在于我们试图拜托自然状态的契约中。危险的是，就像乡村歌手在寻找爱情一样，我们也一直在错误的地方寻找正义。

注释

1.例如，在《克力同》中，苏格拉底就拒不诉诸情感。

2.见罗尔斯的著作A Theory of Justice（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1971）。

3.此外，schmelzender Theilnehmung出自康德作品Grundlegung，收录于Weike，第四卷，第199页。另见由J.W.Ellington翻译的康德著作Grounding of the Metaphysics of Morals（Indianapolis：Hackett，1981），第12页（“melting compassion”是帕顿[Paton]的译法；“tender sympathy”是刘易斯·怀特·贝克[Lewis White Beck]和爱林顿[Ellington]的译法）。康德关于报应的论说，见W.Hastie翻译的康德的Philosophy of Law（Edinburgh：Clark，1889），第一章。

4.说来也怪，现代英语中似乎没有表述构成报复情感的恰当字眼。“报复”（vengeance）本身并非一种情感的名称，而是指预期的（或实际的）结果。因此，一个人意欲报复，但报复是目标而不是欲求本身。“报复心”（vengefulness）更接近于对心理状态的描述，但它偏重于描述品格特征，而不是具体情感或心理事件。“震怒”（Wrath）是一个很好的圣经用语，它确实指称所讨论的那种具有报复心的情感，然而或许更有意趣的是，这个词除了在圣经里的威胁和短语中，实际上不再使用。因此，这里我将“报复”及其同源词用来表示一种情感时，心里也明白这在字义上是不恰当的。然而我以为，确实存在这样一种情感（或具有这种功能的一系列情感），因此这里的问题不是一个实质性的问题，而只是一个名称上的问题而已。

5.见诺齐克的著作Anarchy，State and Utopia（New York：Basic Books，1974），第ix——x页。

6.罗尔斯的“反思平衡”方法意图解决这些冲突，但是《正义论》中少有相关的例子，这表明，我们的“直觉”和“原初信念”都不够具体，因而无法提供一种真正的对峙所需的辩证关系。而且也没有理由认为所有这些传统都可以解决，即事实上可以找到一个“平衡”点。

7.见David Miller的著作Social Justice（Oxford：Oxford University Press，1976）。

8.见Michael Walzer的著作Spheres of Justice（New York：Basic Books，1983）。

9.见拙作Passion for Justice（New York：Addison-Wesley，1990；Lanham，Md.：Rowman and Littlefield，1933）。

10.罗尔斯承认了这一点，见其著作Political Liberalism（New York：Columbia University Press，1993），但因此丧失的确是影响全球的努力。

11.在此观点下，我们不难发现罗尔斯的“原初处境”与传统的“自然状态”这些比喻，实际上是一种为了尽可能地剔除具体指涉和语境的技巧。当然，还有更直接的做法，即为上帝代言，从全知的视角说话。

12.在谈及如何处置俘虏时，阿伽门农对墨涅拉俄斯（Menelaus）说：“我们一个活口也不能留，母亲怀中的婴儿也不能放过。”荷马对此评论说：“他在督促兄弟转变心意，力行正义。”见由R.Lattimore翻译的The Iliad（Chicago：University of Chicago Press，1975），6.51-65。

13.见The Republic第一卷。如果把色拉叙马霍斯公然叫嚣的说法转译为米歇尔·福柯含混语言，那么“正义就是强者的利益”这一论点在现代人听来会更合理。在这里，我不打算探究这一论点。

14.我想，这一论点在当代的最佳辩护是迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）的《正义诸领域》（Spheres of Justice），不过我更偏爱黑格尔式的语境观念，而不喜欢莱布尼茨式的领域形象，因为语境常常交叠在一起，会引起冲突，而这一领域（以及沃尔泽的许多例子）似乎过于自成一体了。

15.例如，我想在《会饮》中，柏拉图显然不只是在为苏格拉底呐喊，还在对话的范围内质疑他。比如，阿尔喀比亚德（Alcibiades）非常个人化的讲辞直接针对的，是苏格拉底关于爱若斯过于抽象的哲学说明，后者所依据的则是第俄提玛（Diotima）的缥缈智慧。例见，Martha Nussbaum的文章The Speech of Alcibiades，收录于由Robert Solomon和Kathleen Higgins合编的The Philosophy of（Erotic）Love（Lawrence：University Press of Kansas，1991），第二版，第279——316页。

16.除了传统关于所谓社会契约起源的说明以及罗尔斯的原初处境外，还有布鲁斯·阿克曼（Bruce Ackerman）的太空船场景，诺齐克关于保护性社团的发展稍有不同的博弈论说明，以及马克思主义关于阶级和生产力的抽象概念。至于这些模型为什么并不像它们宣称的那样“中立”，已经有大量相关文献讨论，不过我想从另一方面入手，指责它们忽视或排除了所有事先存在的个人关系和感受，若没有这些关系和感受，任何关于正义的主张都是不相干或空洞的。

17.对这一法庭惯用语的有趣讨论，见苏珊·雅克比描述的纽伦堡之后的纳粹审判，其中集中营的受害者及其家人被教唆像机器人那样作证：“我们不是要复仇；我们要正义。”当然，他们想要的其实是报复。见雅克比的著作Wild Justice（New York：Harper&Row，1983）。

18.“以恶报恶”这种套话是对报应的深重误解，对此，黑格尔在《法哲学原理》第218——220段给出虽非最为清晰却极佳的论述，当然，黑格尔的说法源自康德，后者把惩罚当作“平等”来辩护，当然，在他那里，这是一个纯粹实践理性的问题，而不是恶毒、非理性的复仇。关于复仇在死刑诉讼中的作用，也见Ernst van der Haag的文章Deterrence and Uncertainty，刊于Journal of Criminal Law，Criminology and Police Science，141（1969），此文重印于所有关于这一主题的论著，比如Robert C.Solomon和Mark Murphy合编的What Is Justice？（New York：Oxford University Press，1999），第二版。

19.当然，这里的说法含糊不清。复仇是极其个人性的，因为它涉及对某人或其亲近之人的侵犯或伤害。在这个意义上，并非一切情感都是个人性的。一些情感是“非个人的”，因为它们以真理为对象（比如好奇），或以道德原则为对象（愤慨）或——正义。我不想辩护这样一种（错误）立场，即一切情感都是关涉自我或自我关涉的，尽管如此，情感仍是个人的，因为一个人总会认为所涉问题与自己相关。因此，好奇反映的是一个人的兴趣，义愤反映的是一个人对所违背原则的信奉。在《哲学解释》（Philosophical Explanations，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1981）中，诺齐克建议我们区分报应和复仇，认为报应是非个人的，而且根据某些标准而言是正当的，而后者是完全个人的，因此不可能是正当的。在接下来的论述中，我想要消除这种区分。

20.比如，在马龙吉（P.Marongiu）和纽曼（G.Newman）的《复仇》（Vengeance，Lanham，Md.：Rowman&Littlefield，1987）中，详细论述了撒丁岛的“家族仇杀”法则，认为它体现了一种文化，其中个人复仇不仅能被接受，还被认为具有义务性。不过，有惩罚责任的是受侵犯的一方，而非国家。

21.值得注意的是，加缪笔下的西西弗斯对于世界的不义和荒谬有两种截然不同（在我看来是截然对立）的反应。首先，他投身于自己的任务（“他的石头是他自己的事”）并靠专注于当下而活着。（“石头的每一个原子，夜色笼罩的大山的每一块矿屑，都自成一个世界。与高山斗争本身就足以令人踌躇满志。必须说，西西弗斯是幸福的。”）这种态度（尼采称之为“热爱命运”）似乎令正义的考量黯然失色。但加缪说到的另一种反应，就是西西弗斯对诸神的“轻蔑与不屑”，还有他的反叛——也许最好把它理解为纯粹的怨恨。这些在加缪后期的著作中随处可见。但是怨恨可以说是正义的一种强有力甚至“客观的”要求，这一点尼采在半个世纪前就已指出。见Justin O'Brien翻译的加缪作品The Myth of Sisyphus（New York：Vintage，1960），以及Walter Kaufmann翻译的尼采的作品On the Genealogy of Morals（New York：Random House，1967）。

22.在《社会正义》（Social Justice）中，大卫·米勒（David Miller）区分了三种截然不同的社会语境以及三种相互竞争的正义概念，并以相当数量的人类学数据表明为何不存在唯一“正确的”正义理论。语境是正义理论（或更一般来说，正义概念）的决定因素。尽管也有顾虑，但人们可以参考让——弗朗索瓦·利奥塔那个晦涩却“反总体化的”论点，见他的著作The Postmodern Condition（Minneapolis：University of Minnesota Press，1984）。

23.见Cheshire Calhoun的文章Justice，Care and Gender Bias，刊于Journal of Philosophy，第85卷，1988年第9期，第451——455页。见诺丁斯的著作Caring：A Feminine Approach to Ethics and Moral Education（Berkeley：University of California Press，1984）。

24.“通常人们总是会说，迄今为止的伦理学是由逻各斯（男性精神）引导，然而更为自然也可能更为有力的做法是由爱若斯即女性精神引导。”（见诺丁斯的Caring一书）

25.“[当今世界]这幅暴力图景最令人悲痛之处在于，暴行常常以原则之名而行……我认为，这种经由法律和原则的路径并不是母亲的方式。这是超然者（即他者）的行事方式。这里表达的是女性的观点……它在深刻的古典意义上是女性的——植根于感受性、相关性和敏感性。”见上引著作的第1——2、5页。

26.然而在我看来，要说明哲学中的这种动向，还要涉及更大的社会文化因素，比如对18世纪发展起来的女性文学的“老练”反应，以及近来把一切情感斥之为“多愁善感”的盛行偏见。例见Jane Tomkins的著作Sensational Designs（New York：Oxford University Press，1985）和拙文In Defense of Sentimentality，载于Philosophy and Literature（1990年秋季刊，14：304-323）。

27.此处，卢梭是一个有趣的典型例子。尽管在哲学中讨论到他时，卢梭经常被当作社会契约论的创始者之一，但他也是一位为人类情感的仁善辩护的哲学家，并且影响了好几代追随他的浪漫主义者。他还是一种极端病态（即使不是妄想）自由观的肇始者，我认为，这种自由观对当代保守主义思想的影响无处不在。当然，绝大多数保守主义者不会认可这一点。我还要表明，对于罗尔斯的正义论而言，他是比康德更好的模型，尽管康德为罗尔斯提供了大部分方法论。就气质而言，我认为罗尔斯的《正义论》（140、264页，特别是463和540页）更契合《爱弥儿》的精神。当然，卢梭也是康德道德哲学的灵感源泉，但这一点常常只在介绍康德的引言中顺便提及，而在对康德的正式分析中被忽视。

28.与斯密的认识相反，对休谟来说，正义是“人为的”——与“自然的”相对——情感，因为它是以功利为基础，算计性地组织社会。但休谟愿意承认，正义既然能够打动我们，那它就不只是一组功利性的计算，还是一种教化而成的情感，可以像他所颂赞的同情一样是自发和发自内心的。在斯密看来，正义不过是看到他人受到伤害而产生的恐惧，而同情与之相随，是因为同情无非就是感受他人受到伤害的能力。

29.见E.F.Payne翻译的叔本华著作On the Basis of Morality（Indianapolis：Bobbs-Merrill，1965）。

30.见Random House Dictionary（New York：Random House，1980）。

31.见Theory of the Moral Sentiments（TMS），I，i.15。

32.见上条引用著作，I.i.2。“由于我们无法直接体验他人的感受，我们也就对他人如何受影响没法形成观念，但是可以设想我们自己在类似情境下会有什么感受。”见PatriciaVerhane的著作Ethics and Economics：The Legacy of Adam Smith for Modern Capitalism（New York：Oxford University Press，1990），特别是第32页。关于厌恶虽非最终却是最佳的论述，见William Miller的著作The Anatomy of Disgust（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1996），特别是第八章第179页。

33.见休谟的A Treatise of Human Nature，第235页。

34.同上，第577、579页。

35.见TMS，III，2.6。

36.同上，III.2.7。

37.见麦金太尔的著作Whose Justice？Which Rationality？（Notre Dame：University of Notre Dame Press，1988），第268页。

38.我要感谢安妮特·拜尔（Annette Baier），她惠许我阅览当时尚未发表的论述休谟的著作，以及帕特里夏·威汉（Patricia Werhane），她允许我阅览当时尚未发表的论述亚当·斯密的著作。如今她们的著作已经出版，分别为A Progress of Sentiments（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1991）和Adam Smith and His Legacy for Modern Capitalism（New York：Oxford University Press，1991）两本书。

39.“负面情感”一词得益于劳伦斯·托马斯（Laurence Thomas）的有效运用，例如Grief and Guilt一文，收录于G.Myers和K.Irani合编的Emotion（New York：Haven，1983）。他列出的“负面”情感基本清单上有悲痛、内疚、嫉妒和憎恨。他认为，这些情感本身显然是不愉快的，也是不可欲的（例如，不像快乐和爱），但它们能给予“正面”情感“支持”，因而有其价值。我这里的主张稍有不同，不过整个观点大抵一致。

40.见Laurence Thomas的著作Living Morally（Philadelphia：Temple University Press，1983）。

41.Martha Nussbaum关于“爱与道德观点”持类似观点。她指出，亚当·斯密虽然捍卫所有情感的重要性，却否认爱作为一种道德情感的地位，理由是爱过于排他和褊狭。见她的著作Love's Knowledge（New York：Oxford University Press，1990），特别是338页。纳斯鲍姆同时令人意外地主张，近来的情感理论家实质上忽视了“情感与什么是有价值且重要之物的信念之间的关系”（293和n.15）。

42.见Helmut Schoeck的著作Envy（New York：Harcourt Brace Jovanovich，1970）。

43.见尼采的On the Genealogy of Morals，第二部分。

44.关于第一个主张，见布里格斯的著作Never in Anger（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1975）；关于第二主张，例见Daniel Callahan的著作Setting Limits：Medical Goals in an Aging Society（Washington，D.C.：Georgetown University Press，1995）。

45.富有启发意义的是，尼采最好的批评者之一马克斯·舍勒（Max Scheler）从未认为尼采对怨恨不公；他只是坚持认为，基督教和基督教的道德不必基于这种显然令人厌恶的情感。见舍勒的Ressentiment（New York：Free Press，1961）。

46.见由A.V.Miller翻译的黑格尔著作The Phenomenology of Spirit（New York：Oxford University Press，1977）的第四章。另见L.Rauch和D.Sherman合著的The Drive for Self-Mastery：Hegel's Phenomenology of Self-Consciousness（Albany：SUNY Press，1999），以及福山（Francis Fukuyama）的著作The End of History and the Last Man（New York：Free Press，1992），还有他发表在1992年第6期The Economist上的文章，其中他也承认欧洲的民族主义仍很顽强。

47.关于正义的群体情感的杰出论述，见Andrew Sharp的著作Justice and the Maori（Auckland，N.Z.：Oxford University Press，1990）。

48.在《辩证理性批判》（Critique of Dialectical Reason）中，他很危险地得出了差不多的结论，认为单靠共有的压迫感就能铸造一种真正的共同体感或共在（Mitsein）感。

49.见Smith的著作TMS，I.：5.5。

50.见Exodus，21：24-25。

51.见Jeffrie G.Murphy与Jean Hampton合著的Mercy and Forgiveness（New York：Cambridge，1988）。

52.此外，亚里士多德把愤怒和复仇的冲动当作一回事。见其著作Rhetoric中的1378A20——1380A4。

53.请再参见Sharp，Justice and the Maori（Auckland，N.Z.：Oxford University Press，1990），以及Marongiu与Newman合著的Vengeance一书。当然，有人可能认为，复仇中的理性和“分寸”植根于各种不同的社会实践而不是情感本身，但我认为，这种区分毫无意义。别的不说，社会实践就是情感的养成，而且情感部分是社会实践的内化。这里更为一般的论点是“情感的社会建构”，即情感是由社会规范和概念构成的。关于社会建构论立场的不错表述，见Rom Harré的著作The Social Construction of Emotions（Oxford：Blackwell，1986），以及James Averill的文章The Social Construction of Emotions，收录于K.J.Gergen与K.E.Davis合编的The Social Construction of the Person（New York：Springer-Verlag，1985）。

54.见格尔斯泰因的文章Capital Punishment：A Retributivist Response，出自Ethics，85（1985），第75——79页。

55.见雅克比的著作Wild Justice。

56.见阿克塞尔罗德的著作The Evolution of Cooperation（New York：Basic Books，1984）。

57.我不想让这话听起来像是lex talionis（“以眼还眼，以牙还牙”）和吉尔伯特与苏利万的《日本天皇》（“一个完全崇高的对象/会使惩罚与罪行相符”）一样，仿佛“相符”观念总是一望便知，甚至在常常被当作典范的情形“一命抵一命”中，也非如此。正如阿尔贝·加缪反对死刑时论证表明的那样：“若要完全对应，那死刑就只能惩罚这样一种罪犯：他警告受害者自己会在何时以恐怖的方式被伤害，之后便监禁受害者数月，任凭他处置。这样的恶魔在私人生活中是碰不到的。”参见Reflections on the Guillotine一文，收录于由J.O'Brien翻译的Resistance，Rebellion，and Death（New York：Knopf，1960）。

58.绝大多数的电影情节都假定存在着这样的满足点，绝大多数复仇影片只涉及最极端的恶性，因此只需要最极端的复仇。然而，绝大多数的喜剧不会把满足点设置为死亡和毁灭，因此情节多半是巧妙的羞辱以及随之而来的满足。或许，这种满足在远离观众时最为明显，比如伍迪·艾伦备受赞誉的“黑色喜剧”《罪与错》（Crimes and Misdemeanors）。也可参看William Miller的卓越作品Humiliation（Ithaca，N.Y.：Cornell University Press，1993）。

59.斯蒂文·菲尔德是纽约大学的人类学教授，是《声音与情感》（Sound and Sentiment，Phila：University&Pennsylvania Press，1982）一书的作者，此书是对巴布亚新几内亚的卡鲁里部落的研究。重点要注意，这里的“满足”概念并不一定等同于康德的“平等”。一个人之所以能“收买愤怒”，是因为他不必赔偿同样的东西，甚至在赔偿同样的东西很合适的情形下，这样做也会让人觉得不快和头脑简单，就好像朋友送了我们生日礼物，就要回赠同样的礼物一样。同样重要的是，这种交换首先是促进和团结共同体的方式。当然，它不是在履行任何实际或隐含的契约。实际上，报应观念本身就是意在重建和强化共同体的纽带，而不是抚慰个人的不平。

第五章　生活的悲剧感

我衡量人伟大的公式是amor fati（热爱命运）：他不要任何事情有所不同，不管是过去、未来还是永恒都一样。也不只是忍受必然之事，更不是隐瞒它……而是爱它。

——弗里德里希·尼采，《瞧！这个人》

我第一次向这个世界动人的冷漠敞开了心扉。

——默尔索，见加缪的《局外人》

哲学家要谈论正义，相对容易：与主题保持距离，将其抽象并简化为一种理论，毫无结果地争论着权利与需要、应得与平等之间的冲突。其他主题可没那么容易谈论。我认为，其中最为困难的主题，是人类苦难这一可怕事实。哲学的快乐敢于面对悲剧的现实吗？

这里，我们不妨猜想，哲学之所以追求形式化和“干瘪”，是有其隐秘动机的。人类苦难就其本性而言，绝不会是“干瘪的”。[1]“哲学性”这一表达，通常被用以指称一种通过思想处理不幸的能力，但是有了专业面貌的哲学却不愿面对既困难又敏感的悲剧问题，在这方面的无能已经臭名昭著。没错，有大量哲学文献谈论二战中纳粹对犹太人的大屠杀——这是近代最为恐怖的大规模悲剧和罪恶，但这类文章肯定不会出现在主流期刊上。但作为罪恶的一个例子，大屠杀引起了谴责和人类的自我审视，而不会像是在自然灾害（地震、龙卷风、流行病肆虐）之后，唯有无可指责的可怕沉默。为什么恐怖之事会发生在好人身上？我们应如何反思悲剧？我们应如何应对疾病和令人颓废的意外？除了通常的陈腐话语和安慰之外，对于一个失去至爱或手臂或视力的人，我们哲学家能说些什么？当某个最终不可避免的悲剧发生在我们身上时，我们应如何生活，如何思考？[2]我们全都遇到过或读到过一些杰出的圣贤，在遭受了最惨痛的不幸后，仍欣然接纳生活、应对从容，甚至不乏幽默。哲学能帮助我们做到这样吗？

我们可能想区分悲剧和不幸（或诸种不同的悲剧），认为后者是生命不可避免的方面，而前者只属于极其高贵的人，比如“俄狄浦斯的悲剧”或“李尔王的悲剧”。但在这里，我们心中的平等主义会冲出来，反抗这种贵族（和戏剧）传统。我们认为，一位公主或普林斯顿大学研究生的苦难和不幸，并不比一位乞丐或街头流浪汉的苦难和不幸更沉重（和更不沉重）。但考虑到近来好几位名人过世，舆论大肆宣扬，公众纷纷哀悼，或许可以说，我们人类似乎未必真的认为所有苦难都同等重要。尽管如此，这个哲学观点仍可通过平等主义的方式得到。何谓苦难——什么使人痛苦——可以说因事因人会极其不同。但是苦难本身，是每个生命的一部分，而且作为悲剧，它不再仅仅是苦难。我将表明，作为悲剧，它有其意义。什么赋予苦难以意义，这是哲学要探究的问题。

米格尔·德·乌纳穆诺正巧在第一次世界大战前撰写了他的经典作品《生命的悲剧感》（The Tragic Sense of Life）。[3]不幸的是，今天这书及其主题已被逐出“正典”行列。事实上，已经没有认真的哲学专业学生阅读《生命的悲剧感》，也没法理解其对悲剧的敏感。乌纳穆诺论述的死亡、苦难和不应有的不幸等尖锐问题，实际上处于世界上所有宗教的核心，但已经完全被排除在哲学之外。乌纳穆诺的视野说到底是宗教的，但接近于陀思妥耶夫斯基的绝望语气，而非克尔凯郭尔那种“给忧郁者带来好消息”的旋律。人类生活的残酷事实，就是苦难不会消失，邪恶得不到救赎。[4]我们的理性如是说。

作为一个早期的存在主义者，乌纳穆诺采取的是一种“非理性主义的”路线，反对对苦难和邪恶的哲学问题做任何科学或“客观的”回答。他论证说，理性只能把我们导向怀疑论，它会让生活失去意义。像帕斯卡尔和克尔凯郭尔（他心目中的两个哲学英雄）一样，乌纳穆诺坚持认为必须用信仰来反对理性。但是，信仰虽然是理性和绝望之外的选择，却难以摆脱理性的阴影，因此它也逃不脱怀疑论。在这个意义上，我们是无法不理性的。

在对这一困境的尝试性回答中，乌纳穆诺追随克尔凯郭尔，用了“信仰的跳跃”，可以说是克尔凯郭尔“主观真理”的一种，超越了理性和客观性。但与克尔凯郭尔不同的是，乌纳穆诺发现，无论如何全身心地激情投入，总还有理性搅在其中。我们无法忽视或否认不可摆脱的苦难和无法救赎的邪恶这些事实，最终也无法看透它们。有时，乌纳穆诺认为面对这一“绝望”本身就是人类生活的意义。（后来，加缪主张生命的意义就是勇敢地面对“荒谬”。）赋予生命意义的，是一种反叛形式，即对理性的反叛，坚持要充满激情地相信理性无法令人我们相信的东西。生命的意义在激情中才能找到——浪漫的激情、宗教的激情、工作和游戏的激情，以及面对理性“知道”无意义的事情仍勇于献身的激情。相比较一下，站在理性这一边的哲学就是某种退却了，充满了嬉戏的心神烦乱和自我欺骗。[5]这里我要为之辩护的观点，呼应了乌纳穆诺的洞见，但我没有他那种病态联想和假作英雄的姿态。[6]作为一个存在主义者，乌纳穆诺很看重个人责任，强调个人担当的重要性。不管生命是否有意义——无论这句话说的是什么意思——我们通过担当而富有意义。正是在这种富有意义的语境中，苦难和邪恶从人类生存的中心舞台退居两侧等待（但它们必定还会出场，没有固定方向，也不关心剧本情节的发展）。确实，理性被证明是这种担当和意义的敌人，尤其是犬儒主义——完全不考虑所有这些努力——和其他把生活的悲剧还原为缺乏个人意义的逻辑难题的哲学，也是如此。这些理性的设计容纳了悲剧，却付出了极大的代价。

从我在这本书里已经说到的论点来看，很显然我会认为，乌纳穆诺像许多存在主义者一样，过分夸大了理性与“心”之间的对立，因此也在终极意义问题上夸大了理性与信仰之间的对立。但我认为他如下的说法是对的：我们主要在自己最强烈的激情中寻找意义，也通过自己充满激情的担当创造意义。在我们的生活中，爱肯定有这样的地位。我们的团体感、我们的正义激情、我们对工作的担当——对于我们而言重要的，不应是工作所得（薪水、丰厚的酬报、他人的认可和名声），而是工作本身、技艺和天分的展现、社会角色、担当和责任。[7]

但是这里，悲剧和苦难就登场了。如果生命的意义是我们所创造的意义，那就得认识到我们的激情和计划有着致命的偶然性。它们没有任何必然性。实际上，我们自身也没有必然性。恰如加缪和乌纳穆诺两个论证的那样，我们的担当终究是有限的，对于“为什么”的问题不存在最终的答案，一切都结束于死亡（根据这两位作者的说法，即“人的归宿”）。在这里，乌纳穆诺发现，自己在突然爆发的绝望与无边的放肆中难以抉择。我们要求不朽，或与上帝同一。（“要么一切，要么全无！”[8]）在较为理性的言辞中，乌纳穆诺只是提倡宗教——他自己就皈依了天主教。但悲剧是真实且不可否认的，无论我们做什么、如何“飞跃”。加缪像乌纳穆诺一样，将显而易见的事实转变为一种英雄姿态。他称之为“保持荒谬的活力”和“反抗”。西西弗斯“带着不屑和挑衅”向着处罚他的诸神挥舞着拳头，因此同时既肯定又超越了他的荒谬处境。

在这种准理性、特别存在主义的态度中，有某种既美好又病态的东西。向上帝或诸神挥舞着弱小的拳头，极其鲜活地突显了人性，既徒劳无功，又充满意义。当然，这些行为没有带来任何可想象的不同，改变的只是我们自己的态度。我们理性的、更为合理的哲学心灵会抵制这种荒谬的姿态，而简单地主张生命确实是有意义的，即便只是因为（关于生命意义的）哲学问题本身有些过头且没有意义。换句话说，生命的意义恰恰在于欠缺，在于不去认真对待这一问题。但是，乌纳穆诺和加缪（还有萨特）高妙和富有启示的地方，正在于既拒绝忽视这一问题，又不因这一答案陷入绝望。他们挑起了一种不可解决的张力，这种张力不在于理性与激情，而在于我们充满激情的担当，与我们明确地意识到即使如此，自己的生命最终也不是操控在自己手里。

我认为，存在主义者最令人钦佩的地方在于，他们坚定地认为不可用哲学的毯子来掩盖最棘手的问题，也不可用哲学的镊子苛察它们。苦难与死亡都是真实的。我们计划的最终挫败，是不可避免的。爱不仅意味着失去的可能性，而且若不考虑那些浪漫的幻想，还意味着这种失去的不可避免性。我们试图把自己对生命的爱与在不安的哲学意识中对未来的恐惧，结合在一起。乌纳穆诺是对的。我们的激情永远无法逃避或超越理性。（实际上，并不存在不带理性的激情。）加缪是对的。在我们理性的、过分要求的心灵与“无动于衷的”宇宙（无论心灵与宇宙之间如何区分）之间的“荒谬”对峙之外，并没有可行的替代方案。苦难是不可否认的。耽于其中同样没有必要，但若哲学并非是不可承受的轻盈或“干瘪”，那就必须试图与不可避免之事讲和。简而言之，苦难有其意义，因为生活有意义。表面上看，悲剧似乎摧毁了这一意义。那么，悲剧可能有意义吗？

首先，我们不必像乌纳穆诺那样走那么远，先来清除一些哲学假设好了。在真实生活中，正义和理性都有其限制。在抽象层面上，我们可能坚持认为，德性应有奖酬，恶习该有惩罚，傲慢要有报应；但在现实层面上，我们知道生命并不公平，不幸也会落在无辜者和有德者身上，儿童会因自然灾害而夭折，人们在“期限未到”前死去，有时这种死亡发生在难以获得的成功即将到手之际，而坏人也常常兴旺发达，有时杀了人还能逍遥法外。当然，恶行确实得到报应时，我们会有一种略带愧疚感的满足，而善行奇迹般得到奖酬时，我们也会感到无私的欢愉，但我们不会装作事情总是如此，或认为世界终究是公正的。唯有在哲学和神学中，我们才敢于主张——或直接假定——一切发生的事情都有个解释，可以给出理性的说明，或者隐藏着这样的要求，即应该存在这样一个理性的说明。我们知道，生命中坏事总是有的。此时我们所珍视的理性也就显现了其较为尴尬的面相：我们有能力也很乐意将它理性化。恰如尼采所说，即使用糟糕的理由来解释宇宙，也比根本没有解释好得多。

“能说什么呢？”在某种意义上确实是对极度不幸的恰当回应，因为面对巨大的人类悲剧，语词和观念似乎没什么作用。但是，在另一种意义上，又必须说些什么，即使只是安慰和同情，也至少意味着在努力去理解不幸，从中读懂某种意义。在此，哲学就有其实际的好处了。比如，道家在这一方面就显得极为卓越。它教我们认识到，事情的发生乃是保持其他事物之所是的必然，然后在一个全盘的观点上明白事物的重要性。（与之相反，犬儒主义者和悲观主义者认为，在较为宏大的视野下，每一个事物都是无关紧要的。[9]）人们难以相信，一个人信奉庄子却不受其影响。[10]但是，如果哲学能对悲剧问题有所助益，也就能掩盖悲剧问题。理性太容易转变为理性化。我们无视一切理由和感受，宣称：“这也算是结局圆满了。”或者，用空洞的神学说辞“这是上帝的旨意”来打发可怕的悲剧。“从理性到理性化”很简洁地突显了两类回应之间的差别：我相信一些回应是适当、敏锐、哲学上正当的，另一些回应则是不适当、不敏锐、哲学上可疑的。如果我们想要试着把握悲剧，那就让我们从哲学上可疑的一个例子开始。

悲剧的替代：责备与权利资格

“Shit Happens”是高中生和大学生的T恤、汽车贴纸上常见的标语。撇开它的粗俗不说，其震惊之处就在于，它真实得太明显，完全不可否认、无法避免。尽管如此，一旦坏事确实发生，这等宏阔的洞见就会瓦解。人们总是寻求可责备的人，由此否定悲剧——甚至那些（认为自己）有很少或没什么个人责任观念的人，也会如此。换句话说，悲剧不只是“发生”。它是招致的，是行动的产物，因此，必须有某人或某物为此负责。

否定悲剧始于一个看似无害的哲学命题：无论发生什么事，都有它的理由。若回溯到亚里士多德，这个“理由”（或“原因”）观念最终要根据意图、目的和目的论来理解。我们即刻就要找寻某个人——某个要负责的人，或者依情况来说，某个不负责任的人：司机、制造商、医生或医院、父母。或者不那么直接，我们责怪制度、宪法、国家、文化。我们将自然人格化，由此创造出能够负责的“某人”。（中国人仍把地震称之为“大地的震怒”。二流进化论者仍把自然选择当作某种有目的的过程来谈。）当然，我们也将机器人格化——因此我们踹车子、骂电脑。绝望中，我们会责怪“体制”。即使找不到任何具体可见的、合理的候选人，也还总可以责怪上帝。

把自然灾害说成是“上帝的作为”，就有一定的揭示性。人们在取得成就时从来不会想到要感谢和称颂上帝，但若遭遇不幸，则会毫不犹豫地怪罪上帝。“这是上帝的旨意”，可以说是拒绝接受悲剧、坚决主张理性化的哲学和态度的一个万能概述。但是，即使不诉诸神明，我们也会在万物中寻找善、寻找理由。在此，我们可能会说，这里的理由是不理性的。我们修改我们的叙述，以便符合我们对事物理应如何的想法。而且，在找不到目的的地方，我们会发明一个目的。失败是“有教益的经验”。家人过世“会让我们懂得珍惜”，而久病而亡则是“真正的解脱”。

哲学史上，这种做法通常被称作“充足理由律”。[11]它可以被追溯到古代，但奇怪的是，到现代才盛行起来，尤其是在欧洲的“理性主义”哲学家那里，如斯宾诺莎、莱布尼茨以及浪漫派悲观主义者亚瑟·叔本华。当然，这一原理在科学上还有可操作的版本（“一切发生之事都有个解释”），但是，在斯宾诺莎和莱布尼茨那里，它更多是一个神学原理，是对上帝各种显现的万能说明。在莱布尼茨看来，它是关于上帝各种选择的简明原理。在斯宾诺莎那里，它更多是对一切发生之事的“必然性”的一个说明，但结果大同小异（与道家相似）。一切发生的事，都有一个理由，最终的理由是上帝。在许多方面，叔本华是一个较为有趣的例子。他是一个率直的目的论者，但有两个非常绝妙的地方，即他既不相信上帝，也不相信宇宙的终极目的性。根本上来看，叔本华的论点与我这里要探寻的论题极为相似（但我没有他的那种悲观主义）。叔本华说，诉诸充足理由律终究是幻觉，会落空，只能增加而不会减少世间的苦难。尽管如此，我们仍可能无法摆脱它。

充足理由律所涵括的范围极广：从科学探究的哲学辩护，到试图阐明上帝在人类历史中的计划的19世纪神义论。但经过理性化之后，它还有一个较为世俗却较少世故的前哲学功能。比如，阴谋论者搞阴暗的推理，总是坚持有一个罪犯：某个秘密集团、共产主义、国防部、黑手党、国际银行家、犹太人、阿拉伯人、国际资本主义、男权制、中情局，或者当代人最爱提到的外太空访客。据此观点，就根本不存在“间接佐证的”这回事。（或用哲学术语来说，post hoc，ergo propter hoc［在此之后，必因为此］。）任何现成的可疑或批判对象，哪怕只是有一个动机而没有必要的实施手段，都可能受到责备。人们可以说，阴谋论者是些想象力过于活跃而哲学敏锐性不足的人。一切发生的事情——他们也相信——都有一个理由。只不过恰好是一个恶意的理由，激发的不是我们的感激或崇拜之情，而是我们的恐惧、厌恶和憎恨。但不管怎么说，逻辑是一样的。

这个逻辑就是，坏事绝不只是发生而已。我们不愿承认悲剧，不愿接受如下事实：生命是个悲剧，而且没有人和事需要“负责”。因此，肯定是有人使我们如此。用最粗俗的表述来说，充足理由律的观点就是“必须有人为此埋单”。当然，这不只是个哲学上的误解。文化上来看，美国社会盛行的合法意识形态似乎致力于这样一个观念：凡事没有“意外”，冤有头，债有主。当律师提到“上帝的作为”时，可能会被误当作随意的说辞或不经意的虔诚，但稍稍反思就会发现，它揭示了一种对责任的否定，并极其机会主义地假设：没有什么发生的事情是无理由、无目的的，因此不可能没有一个应负责任的行动者。如果最直接的责任人有借口或得放他一马，那总会有较为间接的其他方为此负责：行动者、制度、制造商、许可单位。

实际上，根据“严格责任”来说，责备与责任甚至可能不是一回事。一个人甚至没有任何罪错，也可能负有责任。这里默认的立场是，不可能有完全意外的事情，即不可能存在没有原因、行动者和目的的事件，总要有可以责备的人。在美国，这一立场的实际运作，根据估算，每年需花费三千亿美金。[12]这就是持续不断的侵权行为的赔偿责任危机，用哲学的话语来简洁概括就是，我们坚持要让别人为我们的不幸负责，有时完全没有任何合理的“过错”观念，也要求赔偿（“正义”）作为酬报。除了要付出数十亿的美金、上百万小时的时间和心灵的焦虑外，生命的悲剧感也消失了。“总有人要为此埋单！”

侵权行为的赔偿责任问题揭示了否定悲剧的另一个丑陋面，它与坚持问责紧密相关——即责备他人。这就是权利资格现象。这里存在着一种反讽，更别说某种极端的不一致了。我们会随时把自己的不幸归咎于他人，但也同样善于否定自己的责任，无论是我们自己的不幸，还是我们直接或间接对他人造成的不幸。我们受苦时，苦难就不是我们自己的过错，因此我们应得到补偿。潜在的意思是，我们有资格获得美好生活，过一种幸福、健康、舒适的生活。（可是连《独立宣言》也只是声称我们有资格“追求幸福”。）如果我们未能找到那幸福，就一定要有人负责。若我们遭遇意外甚至（如今）生病了，也一定是某个人或某个机构剥夺我们应得的美好生活，他、她或它亏欠了我们。甚至父母也成了这种“不公生活”的控诉对象。请注意这类要求的逻辑，以及关键词“应得”、“权利资格”和“欠付”。这些可能是正义的语言，但不是悲剧的语言。从大的视野来看，我们谁都没有“资格”得到任何东西，更别说幸福了。这并不是说，幸福不值得拥有和提倡，这是另一回事，而是说正义的语言在更大的悲剧问题中没有位置。

然而，“补偿”观念在我们身上很顽固，甚至在——尤其在——悲剧的恐怖情境中也是如此。在车祸中致残的人自然会控告另一方的司机，哪怕它确实是一场“意外”（没人酒驾、粗心大意或过于疏忽）。作为一种社会工程——为了确保无行为能力人获得某些资金支援手段的计划——哪怕没有效率，其目标也无懈可击。但这里要说的不是这个。我们很难接受某人确实运气不好这样的说法。尽管我们宁愿运气不好，也不愿为自己的不幸负责，但我们更愿意责备他人，觉得自己有资格去扯平。若他人也只是运气不好呢？好啊，那就让他们来埋单呗。如果“他人”是个公司或专业机构，运气够好，在相关产品或行业上能获利，那就更没话说啦。在西方哲学中，即使不能追溯得更远，至少从《圣经》中的先知开始，受害者可以诉求和期望什么，就一直都是个重要论题。但是，要说将这些普遍化和制度化，没有比美国做得更彻底的地方了，用柏拉图的话说，每一个公民都有其应得，至少有在法庭申诉的权利。

另一方面，认识到生命并不公平，也可以是一种理性化，耸耸肩把责备和责任的想法扫到脑后。当吉米·卡特（Jimmy Carter）总统说到生命并不公平时，激起了强烈的怨恨，这不只是因为他的职责就在于保证生命至少在美国是公平的，而且是因为他说的显然是真理。他还践踏了我们最内在的希望：至少在美国，生命是公平的。（罗纳德·里根横扫下一届大选，就是因为他向我们保证，通过“涓滴经济学”，公平会再次照亮“美国的早晨”。）卡特的失言是公平的警告。好人会欣欣向荣（或那些欣欣向荣的人必定是好人），坏人将颓败（或若颓败，必定是他们做了坏事），这个观念是不能挑战的。里根从中汲取营养的那种好莱坞式幸福结尾会有的情节大意，可不限于电影里，从权利资格的角度来看，人们也期待它出现在真实生活中。

因此，让我说得明显一点：有些事在我们控制之内，那就是正义的适当领域。我们与他人一起生活在一个社会里，人们要对自己的所为负责。在这个社会背景中，我们因被他人欺骗而感到冒犯、生气、愤怒，甚至要去惩罚，这是正当的。但我们也生活在一个“冷漠的”宇宙中，有时还要与之对抗。这是一个非常不同的语境。我们说自然“欺骗”我们，但我们明白这样说时滑向了隐喻的地带。自然不会欺骗。没有人可以责备。哪怕是最虔诚的人也明白，某些所谓上帝的作为并不是出自上帝。最糟糕的是，它们恰恰是上帝疏忽的结果，或许仍值得责备或在神学上令人困惑，但不是直接的伤害，没有可以期望的理由或现成的解释。因此，可以责备谁，我们有资格要求什么，这一点并不清楚。这使我们走向了最为人瞩目的一个哲学问题。

恶的问题

人若没做应做之事，那可不是造物主上帝的错。

——圣奥古斯丁，《上帝之城》

一千六百年前，哲学家圣奥古斯丁曾极为关注后来所谓的“恶的问题”。我将把这一“问题”本身当作一个问题来考虑，因为它表明了我们对世界和上帝有过分的期许和要求。恶的问题再次显现了我们的责备倾向和对权利资格的不正当想法。

早在史前时代，人们就明白好人也会碰上坏事。而且自史前时代以来，这一直就是关切、错愕的根源，是不解之谜，还是过度哲学化、神学化、理性化的借口。或许更令人气恼却在形而上学上同样迫切的是，很显然，坏人也会有好事，即那些进行伤害的人并不总是会有报应。为了应对这两种令人烦扰的事实，人们发明许多天堂和地狱的说法，绝大多数（但并非全部）致力于如下主张：人们最终会各得其所。

苦难这一事实，压倒性地规定了恶的问题。佛陀教导的第一条高贵真理就是：“生命就是受苦。”不过，佛教徒会发誓戒除导致苦难的欲望和祈求，而我们则坚持要满足它们，一旦受挫，我们就会大喊“为什么”。苦难需要别的解释。在犹太——基督教传统中，这一问题之所以如此棘手，在于有一个无所不在、全知全能的上帝。问题就成了一个悖论：如果好人会碰上坏事，那必定是因为（1）上帝不知道这事——但上帝是全知的；或者（2）上帝对此无能为力——但上帝是全能的；或者（3）上帝对此毫不关心——但整个论证的前提以及上帝的概念就是，上帝的关心——根本上说来，唯有上帝的关心——才是重要的。

20世纪时，加缪在他那本最阴郁的小说《鼠疫》（The Plague）中对此作了概括：“人们死去，而且他们并不幸福。”在他的早期作品中，他把现代人的感受概括为“荒谬”，即认识到生活根本没有意义，正义不存在，我们的祈祷也不会有回应，更没有上帝来回应它们。在《西西弗斯的神话》中，加缪有些晦涩但切中肯綮地写道：“我们必须学会无诉无求地生活。”有好多年，我不知道他这句话何意，但如今，我想我懂了。我不再以为这是对上帝的否定，哪怕加缪自称是无神论者。实际上，他心有戚戚焉地崇拜奥古斯丁。我认为，他拒斥的是用上帝来否定悲剧、荒谬。加缪说，这样做是一种“哲学自杀”。尼采敦促我们过一种没有“判断”的生活（尽管尼采自己显然也没有做到），意图也正在此。生活是荒谬的，但我们仍要生活，并且一起面对它。[13]

全知全能的善良上帝竟然容许自己的领域内有恶存在，面对这一悖论，一直以来有诸多尝试性的解决方案。基督教和伊斯兰教中最突出的方案就是，天堂和地狱的双重承诺和威胁。尽管俗世的情形并非如此，但会有补偿、酬报和惩罚，正义会涌现，令得救者永享幸福，受诅咒者承受无尽的苦难。这种化人类悲剧为神圣正义的做法有许多形式，既有粗糙的形式，也有精致的形式，前者有极令人厌恶的电视布道者所讲的那种粗糙的奖惩模式，后者则有卢梭和康德那种精巧的“世界道德秩序”观；但我不想进入这种神学迷宫，对它们分类梳理。我的大致看法是，这种信念即使无法证明，也完全值得尊重，在这里，我不想对此辩护。相信来生，无论是基督教或伊斯兰教的彼岸天堂，还是此世轮回、变成鬼魂和与祖先团聚，都是人们最美妙、最可理解的信念，甚至最有经验主义思想的哲学家也应尊重它。

但并非所有这类信念都是美妙的。比如，把它们当作打击不信者的棍棒，或者以此为借口，让小男孩成了“殉道者”，白白去送死等等，就让人不齿。不怎么令人生厌但同样成问题的是，把它们当作发狂者的安慰剂。若丧子的父母有适当的宗教信仰，对他们说“这是上帝的旨意”，能够唤起的只有同情，不会有哲学争论。但是，安慰剂并不是解药，而且，若撇开其疗效不说，从此世生活的观点来看，极乐世界也无法补偿被悲剧斩断的人生。值得怀疑的问题不是对来生的信念，而是这种补偿观念的适当性（康德和许多其他信仰者坚持其适当性）。上帝在他的宇宙里不玩一报还一报（或掷骰子）的游戏。

为了回答或解释恶的问题，出现了无数多少有些独创性的方案，其中一种是修补和弱化上帝概念。比如，有人说，信仰只是要求人们相信上帝很有能力，但并不是全能，或者说，上帝有极其出众的知识就够了，无须全知，当然，这在逻辑上是不可能的。在这一标尺的精妙末端，人们可以想见，是那些试图解决这一问题的“干瘪的”逻辑方案，尤其是没有充实“恶”的概念，但这才是问题的实质核心。[14]另一方面，只需一点点哲学或神学诡辩术，一般人就会轻易地相信我们不能期望知晓上帝的“神秘行事方式”这类解释。因此，他容许人类生活中有苦难和死亡的事实，并不一定与他关心普通人这个观点相矛盾，而且拿这些与情绪和期望作比较也完全不得要领。最为著名的说法是，他的这一创造是“所有可能的世界中最好的那个”，恶和苦难都是在必要的范围内——在某种意义上，我们是不可能理解的。也有人说，实际上上帝“很忙”，没工夫照料世界上所有的不幸，因此就有了一种“激进绿色分子的”回应：我们自欺地认为我们才是上帝唯一关心的，无论这个“我们”指的是唯一的“天选之人”，还是全体人类。[15]

对于以上的某些观点，我颇为同情，尤其是生态学的盖亚观（Gaia，希腊神话中的大地之母）——这种观点在道家那里有最高远的表述。但是，对生态的尊重和责任，容易滑向对人的不屑，认为人“无足轻重”，从而导向一种激烈的反人本主义，在那里，纯粹人类的利益和需要大打折扣，或被认为与蚊子的利益和需要无异。无论这类观点是否能说明世上存在人类苦难（事实上，它确实不重要），它们与宗教裁判所一样，也有强烈的作恶潜力。恶的问题无法通过否认恶和人类苦难的意义而得到解决。

与通常谈论这一问题的框架相反，我想表明，恶的问题与相信上帝存在或相信来生并没有关系。加缪是一位无神论者，然而恶的问题以及人类苦难的存在扰乱了他天生的正义感和公平感，由此激发出了“荒谬”这个戏剧性的概念。尼采也是一位无神论者（他在《瞧！这个人》中告诉我们说这是“出于本能”），但他最猛烈抨击的不是上帝，也不是天堂。反而是对神学廉价琐碎的利用，借此否认或合理化苦难，而不去直面它，或像他所推崇的古希腊人那样，让它有点价值——即使无法让它美，也至少可以让其有意义。要质疑恶的问题，我们不必去质疑上帝的性质和存在，或对来生的信念。相反，要去质疑恶的问题，我们必须时刻记住好运的偶然性，明白否认不幸的必然性和生命的有限性，是多么不理智。恰如伯纳德·威廉姆斯写的那样：“唯有那些期望世界美好的人，才会有恶的问题。”[16]因此，我们要质疑那些对上帝和来生观念的滥用，因为它们罔顾事实，压制了我们最深刻的情感反应，还向我们保证说，我们所受的苦难都是值得的。

谴责受害者：“自由意志”的解决方案

人类理性只需比命运更强烈的意志，那么它就是命运。

——托马斯·曼

对恶的问题最强有力的回应，即便在神学中，其关注点也不是上帝的本性及其行事方式或我们自己的无足轻重，相反，它关注的是我们自己在世界之恶与苦难的形成中极为重要的角色。灾难之所以发生，是因为我们是恶的、自私的或不责任的。因此，大祸或许是惩罚，而非仅仅是意外。这可以说是“上帝的行为”一词最直白的惩罚性意义。根据奥古斯丁的说法，我们自己的“自由意志”才是恶的原因，是对恶的解释；上帝不可怪罪。接下来的这种神学和哲学困惑，比如上帝知道我们会犯错却任其发生，那么他是否要为此负责这样的问题，我们在此不必追究。这样的争论尽管没那么直接，但仅仅是再次指出了我们怪罪上帝而不愿“毫无诉求”面对困难的倾向而已。

如今，归罪的做法之所以如此吸引人，在于这样一个事实：我们的灾难和悲剧极少是自然灾害或上帝的行为。统计学者若要指明某个事件很罕见，就会说像“被雷电击中”或“死于蜂叮”一样少见。与我们自己的人为灾难相比，自然灾害日益少见。这些显然或至少可以说是我们自己所为的结果，我们瞎搞自然，我们制造和实验危险的机器和复杂的生物过程，我们热爱速度和内燃机，我们迷恋舒适和方便，哪怕为此付出暂时不明了却十分高昂的代价。地震和飓风仍会发生，但我们建造了抵御它们的建筑。当有人在风暴中丧生，通常会怪罪建筑的开发者、建设者，甚至居民本人。今天，那些因雪崩、岩石滑坡和暴风雪而丧生的绝大多数人，都不是无辜者、意料之外的受害者，而是些寻求危险刺激的冒失鬼、冒险者、运动家。我们难以确定如此发生的悲剧死否与恶的问题有关，尽管如此，奥古斯丁针对传统问题提出的“自由意志”的方案，在今天还是有说服力的。

当然，苦难作为惩罚这一概念不限于人为灾难。1775年，欧洲启蒙运动的哲学家就挣扎着想搞明白一次特别可怕和悖谬的上帝行为：一个星期天的早晨，葡萄牙里斯本发生了一次地震，使上万名在教堂祷告的信徒丧生，其中许多还是妇女和孩子。大量无辜生命的死去辛酸尖锐地提醒了我们恶的问题仍然困难重重，面对这一可怕的自然灾害，没有什么自责可以解释，更别说为其找出正当理由了。“自由意志”对于恶的解释，似乎漏掉了一个唯有那些沉迷于人类堕落的人才会无视的基本特点。确实，有些恶是我们自作自受，是我们直接或间接造成的。但是也有些恶，无论如何溯源，都无法归结倒我们的行为或意图上。毫无疑问，它们似乎无法用惩罚来解释。尽管如此，我们的形而上学和社会实践仍这样理解。“谴责受害者”并不只是我们当前的法制和文化中的反常因素，它也是长期以来而且仍盛行的形而上学和神学教条。

希伯来的大部分历史和“犹太人的负罪感”就是基于不幸是人自己的过错这一教义。因此，苦难就是惩罚。于是，它有其意义。这个主题并不陌生：怪罪自己总比承认苦难毫无意义要好。上帝的惩罚似乎不只落在罪人身上，也落在无辜者身上，因此，这一令人苦恼的事实必须以如下观念——许多文化共有的观念，包括《旧约》中的部族——解释才好：正义不只是针对个人，也针对家庭、部族及整个社会。被上帝整个毁灭的城市有很多，但只要做个简单的人口统计就能明白，索多玛和蛾摩拉城的居民中还有许多无辜的婴儿和孩童，他们尚未被其长辈的罪恶所污染。唯有个人因其罪行而受到惩罚的观念，不管在我们看来多么值得珍惜，在世界上仍显得有些另类。残酷的事实是：即使在我们自己的社会中，无辜者常常也要为其父母、邻人或政治领袖的罪行而付出代价。[17]

但是，对于恶的问题做如此激进的回答，即便《旧约》也没有心安理得。让我们想想犹太——基督教传统中关于无端苦难的那个最令人困恼的故事，也就是约伯的问题——“考验”。约伯的上帝与其说神秘，不如说心怀恶意。无论如何，无论是从人还是神的合理标准来看，这个上帝都显然是不公正的。约伯是完全无辜的。当然，无辜是这个故事的前提，若不是这样，也就不会有问题和困境，以及对信仰的考验。让一个好人受苦就为了证明某个观点或考验其耐心，在任何文明中，都不是一种正义行为。故事的最后，原有的一切都归还了他，但这一点并非关键。补偿并不是正义的全部。丧失家人的痛苦并不能由再次找回家人的快乐补偿，更无法用一个新家庭来补偿。长久的病痛和虚弱不会而且也无法因再次康复而得到补偿。但是，真正引出恶的问题的，与其说是对上帝意志或补偿是否足够的考虑，不如说是约伯自己对其苦难的反应。关于约伯的“耐心”以及他如何（或是否）通过了信仰的考验，人们已花费了大量笔墨。但是，哪怕随意瞥一眼约伯的故事，我们也能知道约伯并没有耐心，更不是毫无疑虑。约伯实际上很愤怒。他充满怨恨。他并不接受他的苦难，也不认为这是正义。[18]他知道自己无可指责，我们也知道。

显然，对于恶的问题而言，不公正的指责不是个令人满意的解决方案。不公正地指责受害人，对于挽回全能公正的上帝学说毫无助益。或许，一旦我们怪罪自己，就不一样了。奥古斯丁大概就是这样想的：我们要为自己的缺陷和失败负责。不可否认，尽管原因可能只是我们的生活太奢侈，期望值太高，但我们自己的确造成了许多人类苦难。在自己的不幸中，我们能看到，许多其实是我们让他人受苦而“应得的报应”或迟来的报复。南亚的业报观念，无论有多么深远的形而上学意蕴，其首要意义在于承认，我们在生命中遭受的苦难部分是我们此前行动的“残余”。[19]实际上，在所有社会中，一些为人乐道的故事的主题，其基础就是这种粗糙的正义观。我们在整个社会的苦难中也会看到这种粗糙的正义观，最显著的就是在战后。萨特在第二次世界大战最激烈的时期以及纳粹占领巴黎期间，就毫不妥协地概述了这种连带责任的刺耳观点：“我们活该全都卷入这场战争。”要理解这一观点，我们无须原罪观念。只要相信充足理由律就够了，在这里，它可以理解为这样一种信念：在某种意义上，任何发生之事都是人自己的责任。

我们怪罪自己的倾向有一个极端——和糟糕的——例子，那就是我们常常对待疾病的方式。我们不认为疾病和身体失调是所有人都无法避免的自然现象，反而会把疾病与指责联系在一起。至少，我们在论及他人的疾病时会这样做。他人生病了，我们会责怪他们没有照顾好自己。或者指责他们的态度、生活方式、饮食习惯。这一点尤其体现在最骇人的疾病那里，比如癌症。在其最个人化或许还是最深刻的著作《疾病的隐喻》（Illness as Metaphor）中，苏珊·桑塔格（Susan Sontag）正确地抱怨了我们的中世纪倾向，即把所有疾病解释为象征、惩罚、报应。除非是自己病了，否则我们不相信人好端端就会生病。当然，在我们自己生病时，总是要责怪他人。环境、污染的空气、饮用水中矿物质过多、城镇的工厂、政府松散的管控、医生的粗心诊断、开的药方无效、工作压力、家庭关系紧张等等。但人不会平白无故“生病”。这里也没有意外。只要有受害者，就会有要怪罪的人。

当然，绝大多数人类悲剧如今都有人的原因，或整个人类历史的原因。在这个人为因果链的每一个阶段，用法律术语来说，那些有“意图”的行为是在完全有意识的情形下带着目的进行的，因此，事情一旦出了差错，就要怪罪。惩罚是适当的。但是也会有意外，比如说无恶意企图的灾难和伤害，即使它们可能是由人类造成的。有些结果和负面效应没法预知。所有对产品的使用和滥用也无法合理得到预测。有时，人们发现一个有意的行为或产品也会有次要的、意想之外的结果，但这种“双重效应”的风险无法准确计算。有些悲剧是目光短浅、粗心大意或某种“疏忽”的结果，但有些悲剧不是。纵使有合理的防范、关照和善意，它们还是会发生。我们知道，某种疫苗会预防数百万人患上某种可怕的疾病，但同时也肯定会给极少数人带来严重的不良反应，但我们无法事先确定这人到底是谁。这种不幸是古典意义上的悲剧；对于它们，不存在“充足理由”，没有合理的公正解释，而且无人可以指责。为什么我们不能对这一问题就此罢手呢？

我当然不是说要小看那些因遭受不幸悲剧而紧紧抓住形而上学这根救命稻草的受害者，也不是说想要减轻那些确实该为他人不幸负责的人的责任。确切地说，我这里的疑虑是，诉诸“上帝意志”和“恶的问题”，常常是不敢面对苦难的表现，尤其是他人的苦难。坚持要怪罪，或许是一种颠倒的犬儒主义，在无法满足的事情上要求得到满足。对于许多人而言，上帝显然会确保正义最终取得胜利。但在悲剧的语境下，这种说辞有什么意义，补偿有什么意义，什么样的正义标准是可理解的，却根本不清楚。同时，同样的信徒会以上帝之名自行其是，不仅要求赔偿，还要求伤害性的惩罚，享受法庭上的胜利，进而将坏事变成以上帝之名掌控世界的幻想。

返回的俄狄浦斯：悲剧之死

既然人完全是偶然，又显然什么也不能预见，为何还要恐惧呢？不如什么也不想，轻松地活着。

——约卡斯塔（Jocasta），《俄狄浦斯王》（Oedipus Rex）

悲剧究竟怎么了？尼采比对着古希腊人的卓越光辉，向自己的德国文化——瓦格纳、歌德和叔本华的文化——提出了这个问题。[20]人们遭受的苦难并没有大大减少。尼采目睹过战争和疾病给人们带来的疾苦。不过，他看到的是战争非人化的萌芽、疾病在医学上的制度化以及日益琐碎的合理化，那是他那个时代面临的命运。尼采的问题是，当今的时代如何且为何会丧失悲剧概念、悲剧经验，丧失掉那种激发我们意义感和敬畏感的深深失落感，却让我们依然沉湎于琐屑的怪罪倾向。

尼采指责他的德国同胞丧失了深刻性以及与之相伴随的悲剧观念。他特别指出，他的同胞们宁愿沉迷于当时的浪漫情节剧，也不愿面对生活的苦难（和快乐）。在今天的美国，浪漫情节剧并未销声匿迹，不过它已经被一种更强烈的幻象掩盖了：皆大欢喜的结局。英语国家的电视观众最熟悉的场景，莫过于那些情节曲折且结局皆大欢喜的法庭剧，或好人骑着马奔向落日（或回到他或她的银河系）的西部片。当然，总是有专为电视制作的故事片，比如每周都会推出的讲绝症或虐待小孩的电影。但是，尽管我们会被他人勇敢面对令自己害怕的事件和疾病这种故事所吸引，但这并不指向悲剧感，反倒与之疏远了。屡见不鲜的是，绝大多数这种肥皂剧都会有个坏蛋，一个可以怪罪的人，即使那个勇敢的受害者最后（如设计好的那样）屈服了，作为补偿，坏蛋也会得到应有的报应。皆大欢喜的结局与浪漫剧一样，正是悲剧的对立面。人们常说（比如柏拉图的《会饮》），悲剧的反面是喜剧。错了。悲剧的反面是媚俗。[21]

今天，悲剧的问题已没人再提起，甚至在学术界也是如此。这一事实本身就是我们时代的症状。仿佛我们已经超越了悲剧，仿佛悲剧观念只在索福克勒斯或莎士比亚时代才有其奇特的适当性，但如今，它已不再是谈论人类境况的适当方式。当然，我们不难承认，“悲剧”依然存在，糟糕的事情仍会发生——孩子在自行车事故中意外身亡、两个少年因他人醉驾被撞身亡、一位年轻女性在事业巅峰时死于癌症，或是阿富汗一座城市被地震夷为平地，死亡数千人——然而即使如此，悲剧观念仍被遮蔽了。悲剧依然是他人的，是发生在他人身上的事，留下了充足的空间去完成毫无根据的解释和合理化。相较而言，亚里士多德坚决主张，悲剧之所以会感动我们，正是因为我们在情感上认同悲剧英雄。此外，保持一定的距离来看待与他人相关的悲剧，会容易认为它们毫无意义，只是运气不好，完全不能算是真正的悲剧。完全忽视——保持距离——是一种很有力的哲学工具。

但是，这个工具可以有多种用法，并非每一种都很简单。想想亚里士多德对索福克勒斯的俄狄浦斯故事的分析吧。这个悲剧广为人知。俄狄浦斯在出生之际就被预言会犯下人能想到的最大罪恶，即杀父娶母，如今它虽然变成了弗洛伊德学说中的一个场景，但仍足以颠覆“家庭价值”的圣洁。他的父母也不是傻瓜，决定除掉这个婴儿，而且在一个允许必要时可杀婴的社会里，这样做并不难。他们把小俄狄浦斯交给一位仆人，这位仆人又把小俄狄浦斯交给了一位牧羊人，这位牧羊人没有遵守指令把小俄狄浦斯遗弃在山上等死，而是把他交给别人收养。像大家知道的那样，他的养父母是国王和王后。（俄狄浦斯是一个极其幸运的孤儿。）但他也听闻了原来的预言，于是很有责任感地离开了“父母”，前往忒拜城。在路上，他杀死了一个人（猜猜是谁？），随后在经历一连串的冒险后（包括与斯芬克斯的精彩对答），抵达忒拜城，并且娶了新近丧夫的王后，成为忒拜城的国王。索福克勒斯的《俄狄浦斯王》就是从这里开始的。

忒拜城受到了诅咒。贤明的先知被派到各地寻找原因（那时与现在一样，什么事发生都要有一个理由）。其中最贤明的先知提瑞西阿斯（Tiresias）很快就明确了真相，但他没有跟国王讲，原因很明显。实际上，他给出的贤明建议，包括宫廷里其他所有人的建议，都是不要追究了。但是俄狄浦斯关心忒拜城的安宁，他决定自己去追究诅咒的缘由，最终发现原因就是他自己及其不可宽恕的行为（尽管是在不知情的情形下做出的）。因此，整部剧就是俄狄浦斯旷日持久的痛苦觉醒：是他自己“污染”了忒拜城。当然，观众们在走进剧场前就明白了这一点，可是这部剧为何还会如此“净化灵魂”、激动人心呢？

希腊人显然感到了怜悯。但美国人却常常感到不自在。如亚里士多德在他的巨著《诗学》中概括的那样，俄狄浦斯的悲剧事实上是我们所有人的悲剧。俄狄浦斯是“代表了共相的殊相”，是每个人都可能成为的国王。然而自那以后，评论家都力图把俄狄浦斯和他的悲剧孤立起来，想说明为何它不适用于我们每个人，他太笨了，他太固执了，他太不负责任了，却忽视了我们自己也常常不负责任、愚笨和固执。当然，他是位国王，生活在一个仍相信诅咒、预言和命运的世界里。但我们没有生活在这样的世界中，那么来个一厢情愿的逻辑飞越，我们自然没有生活在悲剧的世界中。

尽管亚里士多德大致有这样的主张，但他也采用了一种远观的策略，让悲剧显得更容易接受。在他的《诗学》中，亚里士多德提出了一种悲剧理论，如今刚会读写的学童学的就是这个，即“悲剧性缺陷”理论。根据这种“悲剧性缺陷”（hamartia）理论，俄狄浦斯以及其他悲剧英雄都有某种重要的恶习，或者说，至少有某种算不上德性的特质，决定了他的命运，使后来的悲剧多少变得难以避免。事实上，这里的“多少”极为重要，悲剧（以及一般意义上的命运）在何种程度上确实是不可避免的，又在何种程度上是可由人控制、受意志干涉的，这无论对于亚里士多德还是我们，都是一个开放性问题。但是，更直接的问题是，悲剧本身是否可以追溯到缺陷，或者说，是否必须要有这样一种缺陷。

确实，俄狄浦斯不是完人。但他的不完美实际上表现为什么，则取决于观众的看法。在我们看来，他当然过于傲慢，可他毕竟是古希腊的国王，而那是个暴君多如钱币的时代。他的确固执，可这种固执难道不是为了寻求真相吗？这种在城邦安宁的危急关头表现出来的固执，难道不是一种伟大的德性、好领袖的德性，而非一种恶习或缺陷吗？即使结局痛苦也要追求真相，难道不是在别的情况下我们所谓的勇敢吗？一百多个世代的真理追寻者们都以苏格拉底为榜样，就是因为他宁愿坦然赴死，也不愿背叛心爱的哲学。那我们以及亚里士多德（由于柏拉图的关系，他可以说是苏格拉底的徒孙）为何认为俄狄浦斯的固执是一种“缺陷”呢？因为俄狄浦斯的情形不同于苏格拉底，他的缺陷导致了不可挽回的灾难。苏格拉底成了殉道者，成了名垂青史的英雄。而俄狄浦斯，用索福克勒斯的话来说，则成了“世世代代怜悯的人。”我们其实不在意谁是英雄谁是殉道者，只要他们与我们保持安全的距离就好；但是，即便一度被称作“英雄”，悲剧的受害者也不是殉道者，因此，他们的悲剧必须有所解释，被消解掉。他们之所以受苦，是因为他们有性格缺陷，这个观念对我们而言极具吸引力。它意味着那些人理应遭受这一切，虽然想想，也会觉得他们所遭受的惩罚确实太过了。[22]

就像处理恶的问题有诸多方式一样，分析俄狄浦斯也还有其他方式，而且其中有些还未被尝试过。比如，有一种古代观念——现代人对此不再熟悉——认为，人的命运是继承而来的。最初应得的诅咒，可能会传给子女。俄狄浦斯自己之所以受到诅咒，就是因为他父亲拉伊俄斯（Laius）的罪行，安提戈涅（Antigone）受到诅咒，则是因为她是俄狄浦斯的女儿，尽管她自己没有犯下什么罪行。实际上，安提戈涅的例子很深刻，显然处于亚里士多德的一般化分析之外，因此她（以及索福克勒斯的剧作《安提戈涅》）成了同样具有竞争力的悲剧理论典范，其中最著名的是黑格尔在19世纪早期的阐述。根据黑格尔的理论，悲剧的受害者不一定有缺陷，而是陷于了相互冲突、对立的力量之中。安提戈涅身陷于埋葬亡兄的古代“神圣”义务与国王不准她埋葬亡兄的绝对命令之间，无法逃脱她的命运，不过尽管如此，她仍做了自己（以及我们）认为正确的事情，终结了自己的一生。因此，黑格尔力图摆脱的是亚里士多德以“怪罪受害者”来解释悲剧的古典路径。

然而，距离机制仍存在于折磨着悲剧人物的“命运”观念中。安提戈涅的死已经由命运和她父亲注定，而俄狄浦斯同样也因他的父亲拉伊俄斯而在劫难逃，他父亲犯下了我们今天所谓的虐待儿童罪，而且极其严重。因此，父亲的罪降临到孩子身上，悲剧若不能用个人罪行和责任来解释，那就要根据命运和特殊的家庭史来解释。相比之下，我们不相信命运，无论如何，我们自己不会被诅咒、受命运摆布。我们这样做的目标就是把自身排除在外。或者更确切地说，我们愿意相信俄狄浦斯和安提戈涅是例外，而我们不是。

命运、简便命运与看不见的手

用一句能将发现、报复、折磨、死亡、永恒全都令人厌恶地概括到一起的美国话儿来讲——那就这样吧。

——弗拉基米尔·纳博科夫，《洛丽塔》

我们能有的形而上学选择，常常可以归结如下：要么相信上帝（实际上，这是个非常特别的上帝观念），要么受机遇的盲目摆布。但还有另一个的选择，就是曾经作为几乎所有哲学和宗教重要组成部分的命运观念。命运常常被斥责为原始，被认为是原始人恐惧的残余，他们在面对世界中的自然灾害时得不到科学解释，只好把这种不可解释的现象转化为可理解之物，即他们自己的人格。因此，世界由神人同形同性的精神控制着，而不幸是由诸神的恶意和猜忌造成的。比如地震和台风这样的大灾难，就是由愤怒的神明引发的。对于我们这些有着科学经验的现代人而言，这种离奇有趣的画面可以被轻松地当作迷信和胡说。但是，命运的观念未必如此简单。

古代哲学家对我们的生命并不受自己控制这种想法，非常着迷。[23]诚然，我们在日常生活中每天都会有各种决定，看起来像是“选择”走这条路还是那条路，但从更大的视域来看，那些所谓的选择已经以这样那样的方式被决定了。至于这个决定性力量的性质是什么，一直是热烈争论的主题，讨论范围从神人同形同性的“命运”到精致的哲学决定论理论，再到新时代运动的媚俗观念——弗拉基米尔·纳博科夫恰当地称之为“简便命运”（McFate），即一切发生的事情“就会这样发生”这种流俗看法。当然，在中世纪，决定性的力量是上帝。犹太——基督教的上帝在命运观念之外，还增加了明显的关心概念。因此，信仰和忠诚有一定的重要性，既然人们无法实际影响上帝行事的方式，那至少可以相信他的善。

相比之下，在今天，有一只看不见的手指引或控制我们行动的观念，已经因为我们对科学决定论的普遍信仰和对个人责任的强烈感受，及随之而来对控制的要求，大打折扣。这二律背反似乎并未困扰我们，当然，哲学家除外。[24]不过合起来看的话，科学决定论和个人责任不会给命运留下任何余地，前者强调发生在先的自然原因，后者则拒绝接受自己之外的任何行动者。若加上更为高级的当代科学观点，比如不可预测性、混沌理论和量子理论，以及大洪水以前对上帝这个守护者的反科学信念，相信上帝偏爱奇迹胜于自然规律，那你就真会陷入思想混乱。唯一穿越所有悖论和高级矛盾性仍剩下来的，是这样一个铁打的事实：我们承认自己的生命根本上不受自己控制。确实，倒霉的事情总会发生，而且只有某些时候才是我们自己有意造成的，或者说我们自己要负责的。

命运的概念有一个非常自然、可理解的归宿。“性格即命运”，以弗所（Ephesian）的哲人赫拉克利特如此写道，而数十年前，中国的孔子早已提出了一个类似的观念。最能突显这一点的，是高中同学聚会的场合，它往往混杂着微微的创伤和有趣的经验。令人震惊的是，十年、二十年甚至三十年后，同学们几乎没有什么变化。有些同学可能患了场大病，或经历了个人的痛苦，但是，绝大多数同学仍是老样子，令人称奇。此刻我想到了一个虽然老套却有深刻哲学意味的隐喻，即幼苗长成大树。基本的形状、种类和品格，早已定了形。余下的只有偶然的细节变化。有人会想起，某个同学“注定是当总统的命”。当然，并不是美国上千所高中每一个“有这种命”的人都当上了总统，但大多数时候，那个同学都会成为哪里的头头，身居领导位置。有人会想起，某个同学注定是坐牢的命。他（不太可能是她）不在同学露面的几率很高，肯定又是在吃长期牢饭了。

性格即命运，在决定论和机遇之间踏出了一条中间道路。实际上，有些哲学家（大卫·休谟、约翰·斯图亚特·穆勒）就用性格这个观念来回应自由意志——决定论的难题。（如果一个行为出于某人的性格，那它就是自由的，但是性格既由先前的环境决定，又决定了未来的行为，而这些行为反过来又决定着性格。）确实，性格可以养成，但选择的范围尽管在理论上是无限制的，但实际上却比我们想的要受限得多。单单改掉一个小习惯——小小的发音错误、不经意的粗鲁手势、不雅的走路姿势，更别提抽烟——就极其困难了。若要改变一个人的个性，从害羞变得善于交际，从胆小变得勇敢，估计得整个儿改变生活才行，但回头再看，这也可以说是某人性格（比如决心和毅力）的一个基本组成部分。由于性格是长期养成的，这就无法让我们把性格解释为简单的机遇问题，尽管在性格的形塑过程中，有诸多巧合和偶然因素。有许多特质似乎是“天生的”——或者说，至少是出生就有的。可是，人们在谈及自己的性格时，却无法像谈论自己的出生时间或国籍那样，说它“就只是这样发生了”，就是说它“不在我的掌控之下”。这类典型说法（“我是个胆小鬼，我对此无能为力”）就是萨特所谓的“自欺”（mauvaise foi）。[25]可同时，人们又不能把自己的性格完全看成是个自己的选择。（若这样做，实际上就等于否认了性格观念。）既然一个人的未来源自自己的性格，那我们就可以完全理解并接受通行的命运观念。

在《五号屠场》（Slaughterhouse Five）中，库尔特·冯内古特（Kurt Vonnegut）让他笔下的特拉法多玛丽安人（通过他塑造的英雄角色比利·皮尔格里姆［Billy Pilgrim］）告诉我们，他们搜集了诸多星球上的数百种文明，唯有在地球上发现了相信“自由意志”的生命。[26]但是，我们之中哪怕最崇尚自由的人，也觉得自己相信自己的命运并不受自己控制。在浪漫故事中，我们难以抗拒命运这种想法。的确，它似乎被内置在了爱的浪漫观念中。（“我们注定要在一起。”[27]）在经济学中，我们也难以摆脱亚当·斯密在《国富论》（The Wealth of Nations）中的著名隐喻：尽管企业社团各自追逐狭隘自利的目的，但“看不见的手”会保证经济的繁荣。[28]在生物学中，除了固执地坚持一致性的狂热进化论者外，所有人都会在解释某个特征的“功能”如何让物种生存下来时，采用进步论、目的论的视野。[29]没错，我们有选择，而且我们可以对做出的选择负责。但是，我们也感觉到了某种更大的命运，感受到我们无法逃脱自己的命运。我们被裹挟在了全球力量、世界经济、国际政治、地球生态，以及更容易指认的地方力量（院系政治和大学政治、犯罪和暴力的威胁、流行文化的肆虐、邻居的个性）当中。黑格尔对时代精神的描绘，以及他认为个体相对而言不重要的观点，很好地抓住了这幅卑微的形象，数十年后，托尔斯泰（Tolstoy）在《战争与和平》（War and Peace）中也有类似描述。我们的生活和运气，在很大程度上不只是我们自己的性格造成的，而且也是我们生活中包容更广的文化和时代品格的产物。无论一个人如何思考广受议论的自由意志问题，不可否认的是，在较为温和的意义上，我们都是命运的奴隶。我们不是自己生活的唯一作者，即使不否认机遇的作用——或单纯的运气（好的或坏的）——我们的未来在很大程度上也已经呈现在我们面前了。无论我们自诩有什么样的自由主义和存在主义立场，其实都是我们在成长适应它们，而不是我们造就了它们。

但是，并非所有的命运观念都限于性格和文化。士兵和电影里的牛仔有时会说“子弹上有我的名字”。这也是诉诸命运的一种方式，尽管具体得可怕。一件事，要么会发生，要么不会。在物理学、进化论生物学和经济学中，我们可以自由地谈论机遇，但是落实到我们的生活中，机遇就是最不可信的了。我们可以展望未来。我们可以预想各种可能性——无论如何，至少可以预想其中一些。因此，很难相信其中某个不会发生，或者在某种意义上甚至是，竟然还没发生。（在《五号屠场》中，冯内古特让有所醒悟的比利这样谈论自己的死：“那一刻都已经发生了。而且会一直发生。”）亚里士多德考虑到了这一常有的洞见，并把它转化为一个逻辑悖论。（“如果明天会发生一场海战是真的，那么，明天会发生一场海战必定已经是真的了。”）我们没那么准确，但困惑一样。如果一件事是命中注定的，那它就会发生。把困惑转换为悖论，是如今盛行的逃避困难问题的方法，是对古代重要哲学问题的“干瘪化”，以至于让问题变得不再与我们有任何关系。但是，促发亚里士多德那个悖论的，不只是对时态逻辑的迷恋，也有对必然性不可言说的感受，而这种感受，就来源于那些具有悲剧心态的希腊先辈。

命运指涉的是这样一种必然性：某件事或某个事态无论如何都会发生。[30]命运不只是模糊地觉得“有事要发生”，比如人在预感、恐惧和焦虑中会出现的情形。命运要更为精确，它认为某个具体的事件或结果会发生，而且必定发生。在古典的意义上，命运将以什么样的手段、方式使命定的未来发生，并没有具体规定。用较为哲学的术语来说，命运并不因此就是某种方式的“决定论”，即并不认为每一件事都是由先前的一系列条件和原因导致和“决定”的。命运也不必然与预先存在的目的有关。[31]俄狄浦斯听闻了自己讲杀父娶母的预言后，立刻就离开了父母所在的城市。那就是他的决定。但他的命运就是，尽管他这样做了，但最后还是杀了父娶了母。命运战胜了选择和机遇。命定的事情，不只是“碰巧”发生而已。命运必然涉及解释，或许其细节会模糊晦涩（“这就是命”），但通过命运来解释事件，就既排除了纯粹机遇的可能性，也否定了个人控制的能力。

在其最强势的意义上，命定注定之事是无法避免的。“它是写好了的”，《古兰经》上如是说，一切事情都不可能以别样的方式发生。但是，命运可以有更加温和的常识性解读，即它不是完全刻在石头上的最终结果。比如，我得流感时（常常是每年的二月份），通常会与之斗争，拒绝病倒，一直强撑着，最后病得连床都下不了。一旦我觉得好一些了，我就会起身去教室，去展开我的工作，结果就可想而知了。我常常也感到奇怪，奇怪自己的愚笨和固执，但如大家预想的那样，我的固执有其哲学结构。如果我总是会康复，那待在床上就是浪费时间。此外，如果我无论如何都会越来越糟糕的话，那我还是趁这段时间做点工作为好。温和的决定论者会提醒我说，我“这段时间”的所做所为本身就会是这一结果的决定因素，但我是一个宿命论者，而不是个决定论者（至少在这一语境下不是）。我要么会康复，要么不会康复，因此，在此期间我做什么其实不打紧。这并不是说我知道自己是否会康复；宿命不意味着有这种意义上的知识。它只是要求我们有这种感觉，该发生的总会发生（que será，será），而且会发生的事，在某种程度上已经注定了。

命运观念是有魅力的，这并不是因为它取消了我们的责任感，而是因为它让未来看起来是注定好了的。就好像自己的子孙已然在未来等待，自己现在虽仍是一个刚入学的研究生却好像已拿到了博士学位，总而言之，仿佛世界的命运已然确定好了。命运是一种宏大的叙事，当下看来似乎毫无意义的选择或事件，从未来的观点来看，会有深远的意义。就其本性而言，命运是事后之见。它指向未来，却只有回望才可得知。一对恋人甚至会在第一次美妙的约会后说：“我们是注定在一起的。”但这是否是真的，还是只是一个笑话，要在几年后才会明了。我们盲目地行动，但我们行动时总是会回望过去、放眼未来，置身于使我们的行动富有意义的叙事当中。

我们大多数人为自己的成就感到骄傲。那么，相信命运会使这些成就大打折扣吗？骄傲促使我们否认命运，认为一切都完全在自己的控制之下。“一个人要为自己负责。”早年的萨特如是说道。他后来整个一生都这样主张，只是加上了一个小小的限制条件：“一个人总是要为造就自己的那些事物负责。”[32]但是，即便是萨特也会承认环境的影响，即一个人的“事实性”、“处境”的作用。比如过去，就一直是事实性的一个例子。它已经过去了，已然确定，完全不可挽回了。一个人没法选择自己何时何地出生在怎样的环境里。1933年的德国犹太人没法选择自己是否生为犹太人，在德国长大成人，并面对纳粹的兴起。但是，在给定的处境中，一个人可以且必须做出选择，无论是决定接受或反抗这一处境，还是袖手旁观，否定它，或者视而不见——当然，这些都无法实际上改变事实。或许问题在于，对于未来，对于虽不为人知却已然确定的未来，能想出同样的分析吗？实际上，从存在论的角度看，人们可以坚持认为，这没什么可设想到的差别。若一个人知道未来，那这个人就不会去做选择，而只是照着剧本演出。既然我们不知道也无法知道未来，这样思考又有什么意义呢？（我问自己的学生：“我有个会算命的朋友，她百分之九十五能算对。你们会向她问自己跟谁结婚或何时去世吗？”几乎所有的学生都说“不会”问这样的问题。）

尽管如此，我发现很难不去相信命运。我认为，在我们不因抽象的冲动而分心，或智识上没有被追求存在论立场正确的同伴压力逼迫时，我们总会诉诸命运。在面对疾病或自然灾祸时，我们总会抱怨说：“它非发生不可。”从商业破产到无家可归，所有的灾难都可以自然地诉诸命运：“他自找的。”（越来越多的评论认为无家可归是那些无家可归者个人的“选择”，就是这种倾向的一个骇人听闻的例证，但是这类观念在对待穷人的问题上一直很盛行，哪怕是在最“开化的”社会中也是如此。）我们期望事情以某种确定的方式“运行”。这可能是我们多少过于安全的生长环境的残余，我们的父母向我们许诺，保护我们，照顾我们，并且确保每一件事妥妥帖帖，在我们受到伤害时抚慰我们，在我们失败时用现成的理由作借口安慰我们。在我们因自己的错误而遭受苦难时，他们会随即回应说“我早就说过了”，在我们成功时，他们在赞美之时会添加一句“我早就知道你行的”。未来似乎早就为我们安排好了，在某种程度上也已经确定了。我们于是期望一个理性的宇宙，而且我们从来就无法忘掉这个期望。当然，这其实就是弗洛伊德在《一个幻觉的未来》（The Future of an Illusion）中关于宗教观点更为正面的解释而已；也相当于阿尔贝·加缪的“荒谬”观的看法。我们全都感觉到了命运，至少在坏事发生在我们身上时会这么想。我们禁不住会问“为什么是我”，好像宇宙欠我们一个答案似的。

好运气、坏运气以及毫无运气：为感激一辩

要不是因为坏运气，我根本就不会跟运气二字沾上边。

——传统蓝调即兴重复乐段

在诸多哲学中，运气是一个被忽略的因素。通常，它与非个人的“机遇”观念混在一起。在声名狼藉的自由意志问题中，运气则与机遇一道被摒弃，在一切对于人类行动的解释中，都没有位置（因为它既不是原因也不是解释）。[33]在科学哲学中，机遇和概率，而非运气——它有着不可抹杀的价值成分——才是科学解释的实质。在伦理学中，它被尽可能有效地排除在考虑范围之外。（康德在《道德形而上学基础》一书中，开头用一个长句取消了运气问题。[34]）当然，在日常生活中，我们常常诉诸运气。我们买彩票试试自己的运气。若中了奖，我们还会感谢自己的“幸运星”。我们常常认识到，我们只是靠运气避免了悲剧或灾难，尤其是在开车或驾驶其他快速交通工具时，因为毫秒之差就会有全然不同的结果。但我们这样诉诸运气显得空洞，似乎我们并不真的相信运气。不论有运气多好，我们几乎不可避免地觉得一切都理所应当——至少在运气好时是这样。相比之下，遭受厄运之时，我们的感觉恰好相反。这里，我们再次发现了在阐释悲剧时碰到的那种熟悉的不对称。但是，无论好运厄运，运气都被怀疑是一个特别用来打发一切的观念，是更加实质性的解释出现之前的一个替代品。

众所皆知，康德否定了运气在他所谓的“道德价值”中的任何地位。他主张，善是无条件的，是一种“善良意志”，甚至（特别）在面临最可怖的不幸时也能显现自身。与之相比，亚里士多德明确把好运（各种表现形式）看作是幸福生活的基本要素。当然，他的写作针对的是一群出身显赫的贵族。但是，当要处理悲剧和不幸时，亚里士多德就像柏拉图和苏格拉底一样，又试图退回到一个哲学上无懈可击的立场上。苏格拉底称之为“灵魂的善”，亚里士多德称之为“德性”。[35]对于他们两个以及此后的许多哲学家而言，最终的逃避之所，就是思想的世界，过一种“沉思”生活。这样一种生活，无论还有什么其他的优点，它的理想不会只有哲学的快乐，它还是一种减轻运气和生活对人的残酷性的尝试——这在晚期斯多葛派那里更为明确。

牛津大学出版社发行的书籍的读者，通常生来就有着令人嫉妒的富有，他们的可能性和潜力，是那些与我们不平等地分享同一个星球的绝大多数人显然无法具有的。在极少的哲学反思时刻，我们可能口头上承认运气，但在行动和想问题时，似乎那些好运给予我们的礼物是我们有资格拥有的一样。1980年代得克萨斯州繁荣时期（恰好在1980年代该州大衰退前夕），一位达拉斯商人接受电视采访时称：“我要感谢仁慈的主让我在这样的时候长大，让我生活在得克萨斯州的达拉斯。”但非常清楚的是，从他讲的其他话中可以看出，他既不觉得自己“幸运”，也不觉得自己要感恩，反倒是觉得自己负责任、聪明和踏实肯干，所以值得拥有如此可观的财富，而且如他清楚表明的那样，他觉得没有义务与任何人分享这些财富。因此，成功的运动员也会礼节性地感谢上天赋予自己天资，但他们无疑会认为，自己之所以成功靠的是长年的训练和特殊天分，他们的成功靠的是自己，而且也只是自己（或许还有他们母亲的一直鼓励）。这并不是虚伪，而是一种经过精心哲学编校的生活观。这种说法关注的是我们能够控制的东西和自己的功劳，但是忽略了那些无法控制的东西。比如，我们没有把世界或社会看作一项完全共享的事业，其中，一个人的天资确切地说是所有人的，因此奖赏要共享，每个人也不应过于看重自己的功劳。我们不认为，或许也无法认为，我们中有些人有天资、才能和资源，另一些人没有，完全只是运气而已。

区分运气和纯粹的机遇，极为重要。运气是个很人性化的观念，充满了希望、恐惧和悔恨。与之相比，机遇是一个与人无关的观念，纯粹是个概率问题。现代科学把世界简化为机遇问题，偏好“非决定论”而不是决定论、量子统计学而不是经典力学。与爱因斯坦相反，上帝（若存在的话）确实“在宇宙中掷骰子”。在生物学中，杰出的达尔文主义者、哈佛大学的史蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould）反对一切有着残余目的或目标观念的进化思想——简言之，即“适者生存”——反对让一切已然野蛮和毫无目的的自然选择过程具有一丝意义或方法的事物。伟大的哲学家告诉我们说，世界恰好就是发生情形中的一切事物，别无其他。但情形可以完全不同：没有理由认为世界非得这样而不能是别的样子。维特根斯坦告诉我们说：“值得注意的，不是世界是其所是，而是它居然存在。”当然，维特根斯坦心中所想的是一幅更大的精神图像（尽管这幅图像从未进入到他的哲学中），但他这个直截了当的命题容易让人理解为现代人对纯粹机遇的主张。[36]

我不会对量子物理学或最好的进化论吹毛求疵。问题是，我们无法这样来看待我们的生活，认为发生在自己身上的事情纯粹是机遇所致、无从解释，是不可想象的。无论好坏，我们都是理性化的动物。但当我们反思自己的生活时，我们的现代科学态度就会完全瓦解。亚原子微粒会毫无原因地飞离是一个“事实”，对此，我们欣赏接受，听从物理学权威，毕竟，他们知道自己在谈论什么。遥远的星系在某种程度上会自行爆炸，这种说法也不成问题，尽管我们可能会不经意地想象某一个遥远星系中的某个或某几个行星或恒星上可能有与我们没有多少不同的生命和文明。甚至认为生命在地球上的进化纯粹是机遇问题，也让绝大多数没有宗教信仰利害的人感到难以理解。实际上，即便是那些放弃了“目的论”并且承认人的存在与所有存在物一样是意外和偶然的人，也坚持认为我们的出现并非毫无目的。相信一切以及我们所有人都不过是机遇，意味着什么？请注意，在我们的心中，机遇观念很容易转向无意义这个概念，把生命以及生命中的具体事件无法解释，想成了生命以及生命中的具体事件毫无意义。实际上，我们时代最有影响力的哲学已经把这两种思想融合为一个单一的论证，尽管最终的结论和结果截然不同。如果机遇是世界的规则，那么我们在哪里寻找价值、意义，以及反思我们自己生活的适当方式呢？[37]

与之相较，根据运气来看待我们自己的生命，即便难于解释，也会觉得它有意义。在这里，清楚区分运气与命运也很重要。这两个词常常混淆在一起，即使它们具有两种看似截然相反的意思。运气指的是一个无法进一步解释的事件：硬币掉下来，是正面还是反面朝上；随意地挑选一个数字或一张卡片；电台随机拨打的问答游戏。种种情形在理论上可以有解释，也可以没有解释。（若对硬币的表面和重量分布、“抛”硬币的精确扭力、硬币表面的距离和性质加以微量分析，就有可能对抛硬币的结果有一个充分的说明和精确预测。硬币与量子不同，它仍遵循决定论法则。）但就实际目的而言，这种解释的可能性要排除在外。硬币的这一面或那一面朝上，纯属机遇。一个人若刚好赌到具体的结果，那是他的运气（好运气或坏运气）。在运气相关的范围内，并不要求进一步的解释（无论是否有这样的解释）。[38]

但是，命运却能提供一个解释，即使会有些空洞。（“命运让我们走到了一起。”）认为硬币掉落时正面朝上（我赌的那一面）是命运，和认为硬币掉落哪一面朝上是恰好符合我们偏好的机遇，是完全不同的两种看法。也就是说，在某种意义上，命运“意味着”就是如此，而且“必定”如此（与机遇中的概率以及运气涉及的不确定性完全相反）。还可以说，为何如此是有某个重大理由的，它或与功劳有关（“我理当获得”），或是与世界中的某些较为微妙的力量有关（“那是一个充满希望的征兆”）。命运必定是某个无所不包的宏大叙事中的一部分，尽管它的解释价值可能微不足道，但传达意义的能力却非同寻常。那些相信“没有什么事会无故发生”的人，必定过着一种异常丰富（或许也会负担过重）的生活。但是，如果命运令生活丰富，那么运气，或者说过于看重运气，就会贬低生活，这不只是说那种病态的赌徒生活中唯一的企图就是“中个头彩”，也包括更有哲学性的那些科学型人物，这种人坚持把一切问题看作机遇问题，因此认为寻求意义又傻又天真。[39]

有时，运气和命运是对同一事件的两种可选择的解释。比如，两个人在火车上偶然相遇、聊天、喝咖啡，后来又相约共进晚餐，恋爱。说这是运气，就是说这是件好事，可没有什么理由可讲。它就这么发生了。说这是运气，就是说不存在相应的解释。另一方面，人们可以把这种看似机遇的相遇当作命运。导演克劳德·勒鲁什（Claude Lelouch）执导了一部影片（《此时吾爱》［And Now My Love，1975］），叙述了世界两端两个家庭的三代人如何慢慢地相聚在一起的，直到——电影的最后一幕——两个家庭的孙子辈在飞机上“碰巧”相遇为止。这个故事的浪漫之处在于，那些看似偶然的事情，实际上从其他方面看来毫无意义的事情，在电影中被安排得像是注定好了。这种叙述就是命运，不是运气。

命运依赖于这样的叙述。不过，真相当然是，我们至少在某种程度上是在浑然不知中行动的。通常，我们的行动可能在某个更宏大的故事中举足轻重，但我们却无法意识到那个故事是什么。托马斯·品钦（Thomas Pynchon）的巨著《万有引力之虹》（Gravity’s Rainbow），就将其主角设定为第二次世界大战中的关键角色——但这个主角却对自己的重要性毫不知情。在我们的有限视野里看似运气的东西，在更大的故事里，可能就变成了命运。可无论怎样，这种更大的图景（绝大部分）都不在我们控制之下。一件事情的发生，无论是出于运气还是命运，都不取决于我们。这就是我们倾向于拒斥这两种观念的原因所在。我们把运气降低到最小的限度，并摒弃命运，因为运气让我们无法完全为自己的行动邀功，而命运甚至剥夺了我们更多的东西。我们喜欢去计划，而且设想自己在规划未来。如果发生的事情已经为我们计划好了，那计划还有什么用呢？

不过，再次把运气和命运引入哲学，至少会给我们带来一个极为重要的结果，那就是重新考虑感激的意义。运气、命运和机遇极为有趣地提供了不同的世界观。根据纯粹的机遇来看待一个人的好运，就扫除了去感激或感恩的义务感。与之相比，根据运气来看待一个人的好运，就应该有感谢的意思在里头。然而，若根据命运来看待一个人的好运，就把自己的整个生命置于更宏大的背景之下了。或许，“感谢”在这里不是个恰当的词。命运可能无法充分人格化，让人有必要对它感激或感恩。（命运业已注定的性质可能会使这些态度在任何情形中都显得有点怪。一个人不必对无论如何都要发生的事情表示感激。可能不会发生的事情发生了，或者，可能会发生的事情没有发生，一个人才会有感激之情。）我想要说的是，感恩或许是对生命悲剧的最好回答。奇怪和不幸的是，我们总是认为生命中的福佑理所当然——或者坚持认为我们理应得到——可在生命中碰上坏事时却很不快，似乎我们不该遭遇它们一样。正确地承认悲剧以及生命的悲剧感，并不是对诸神或宇宙挥舞着“不屑和挑衅”的拳头，相反，而是像克尔凯郭尔在宗教语境下写的那样，是“屈膝跪下”表示感激。不过在我看来，是否有这样需要感激的上帝或诸神，并不是主要问题。重要且有意义的是去感激，为了生命本身而感激，至于感激的对象则可以是任何人或事。

我们的文化和哲学家不谈感激，而总是代之以博弈论的精明算计和互利、抽象的平等和机会平等概念、最少历史性的权利资格主张，以及最粗俗无情的理性化：“他为何不能像我一样（或像我可以的那样）摆脱困境呢？”我们毫无感激，只有对原初立场和虚构的社会契约的抽象建构。甚至在最为基本的存在论层面，我们似乎都更愿意认为自己是独立的、自我决定的，而不是依赖于他人，要为自己生命中的有利地位表现出适当的感恩。[40]

在前些年的一个研究中，波士顿大学的心理学家舒拉·索莫斯（Shula Sommers）发现，美国男人尤其觉得感恩是最令人不快和丢脸的情感，甚至比恐惧还糟糕。原因不难理解原因。因为感恩承认了这样一个事实：我们事实上不是自己命运的主人，我们的好运应归功于他人，尤其是运气。如果从抽象的可能性角度去思考，某人想变成此刻地球上任意一个人的话，那这人很可能生来贫困、营养不良、愚昧无知，并且生活在饥荒、内战、严酷的独裁统治之下，没有任何真正的希望或可能的出路。我们没有落入这样悲惨的生活，也没有早早死去，无论多大程度上是出于我们自己的努力，最终都是运气所致。尽管我们在抽象层面会承认这一点，但我们似乎无法与之共存，更别说将生活建立在这个令人深深不安的认识之上了。若我们所有的成功甚至健康和天赋都要归功于运气，那我们会亏欠什么和亏欠谁呢？这里正是命运——和上帝——伸出援手的地方。可这样的话，若我们知道而且确切知道“若非上帝恩典……那个人就是我”，我们怎么可以忍受他人身上的不幸？反过来说，假如我们知道且确切知道“事情就是这样”，或者必定如此发生，或者上帝命定如此发生，或无论情况是什么，我们实际上已经极其……幸运了，那么，我们又会以何种不同方式如何去理解自己的不幸呢？

悲剧的意义

一切皆是命运的建设者，在时间之墙内劳作。

——亨利·瓦兹沃思·朗费罗

（Henry Wadsworth Longfellow），“建造者”

讨论苦难和生命的悲剧感，常常会受阻于一个极其盛行却很不幸的二分法，即头脑简单的人讨论哲学时常用的乐观主义和悲观主义范畴。所谓乐观主义者，就是那种只看“事情光明一面”[41]的人。（人们会想起1979年蒙蒂·派森［Monty Python］的电影《布莱恩的一生》［Life of Brian］的片尾曲。）换句话说，杯子有一半是满的。与之相反，悲观主义者即使不认为生命天然没有意义，也会觉得生命是个诅咒而非福佑，在他们看来，杯子有一半是空的。英国黑格尔主义者布拉德雷（F.H.Bradley）（半开玩笑）地把乐观主义者定义为“他们相信这个世界是最好的世界，认为这个世界中的一切都是必要的恶”。相应的，他把悲观主义者定义为这样的人，他们认为“一切都很糟糕，但能认识到最糟糕的事却是件好事”。这些俏皮话恰好可以用来谈论这种二分法，因为它错误地迫使我们在这两种“观点”之间选择，可这两者既非截然有别，也不能在任何实质性的意义上可算作观点。

在19世纪，出现了才华横溢且自封为悲观主义者的亚瑟·叔本华，他的哲学很大一部分建立在佛教的基础上，而他也很清楚佛教并不是一种悲观主义哲学。与此相对，叔本华哲学上的大敌黑格尔常常被认为是一个乐观主义者。可是，一个人只要了解一点黑格尔的哲学，就会发现这种说法既言之过甚又太过草率。因此，同样把哲学态度区分为“积极的”和“消极的”，几乎会在实质上误解一切哲学著作，或许叔本华是个例外。这是哲学的“干瘪”最为草率、最为愚蠢的表现。尽管如此，这些范畴至少把我们引向了最为棘手的哲学问题。如果生命包括苦难和死亡，我们会如何看待生命？或许，悲剧才是哲学的真正根源。若我们不会被刺痛、被伤害，不会感到失望或羞辱，我们还有什么要反思的呢？

经常有人（哲学家居多）会说，对生命的反思让生命有了意义。我自己的观点是，这不过是哲学自夸的又一个例子而已。绝对有意义的，是生命，而非对生命的反思。不过，对生命的反思并非毫无关联，而且，恰如加缪所论证的那样，在这两者——生命及其反思——的结合处，才会找到我们所寻求的意义。

一些年前，有个男孩在一场悲惨的意外中失去了两个最好的朋友，他母亲设法帮助他了解其中的意义。她向一本通俗的新闻杂志写出了自己的苦恼，结尾的时候写道：“我并不认为悲剧的发生有什么目的，但是我要重复他（她儿子）的话，如果人们能够学会更加珍惜彼此，领悟到生命的宝贵，那或许这么可怕的事也会有某些好处。”充满智慧又极为谦虚的话。她在结束时补充说：“九岁男孩的沉思，九岁男孩挣扎着找出一个理由，这些说到底，是我们每个人的沉思。”[42]那些想为悲剧给出一个“答案”或把它还原为两种愚蠢观点的人，缺乏这样的智慧。

在这些思想中，确实有一个答案同时公正地对待生命和正义。它不否认苦难，但也不会沉湎于其中。人们可能会说：“生命是不公平的。”在这种意义上，生命的悲剧感不过是对显而易见之事的承认。但这并不是说，生命是无意义的，也不是说我们有理由沉湎于生命的悲剧感中，无视生命的福佑和益处。尼采就很恰当地把他自己对悲剧生命的敏锐与难以抑制的快乐结合在一起（尽管并不是总令人信服），而乌纳穆诺用自己的生命体现了这一点。我们常常喜欢认为自己是受害者，因而愤世嫉俗，这是我们过于活跃的怪罪能力以及过分的权利资格感的产物。或者，我们逃入悲观主义。（如果我们期望最糟糕的事情，还会有更糟糕的事情发生吗？）但是，反思生命还有更好的途径。感激就是其中的一种。好的幽默感又是一种。总而言之，我认为对悲剧最好的哲学回应，是感激和幽默的某种结合，是面对荒谬时那种伪英雄的加缪式反抗，是充满激情投入到我们生命的细节和人群之中。重要的事情不是否认悲剧，而是把它接纳为我们所热爱的生命的重要部分，并因此而感恩。尼采说我们应把生命活成一种艺术，而他心里想的是我们用什么来构造这个艺术品，其中包括不幸以及其他一切。在这样的视角下，我们的苦难就有意义，因为生命有意义，除此之外，我们无权要求更多。

注释

1.比如，无论针对痛苦想谈别的什么，首先要有这一感受。而苦难无论是什么，它首先是经验，其次才是评价的主题，成为“伤害”或“损害”（霍布斯）。哲学话语中盛行的“最不利者”和“最糟糕者”这些措辞，不过是陈词滥调。从经验上来说，关于营养不良、疾病和贫穷的统计数据，总是要比一个受苦者的悲惨遭遇好忍受得多。比如，人们可以一直围绕统计方法进行争论，有效地转移对苦难处境这一可怕现实的注意。

2.在电影《大峡谷》（Grand Canyon）中，丹尼·格罗夫（Danny Glover）饰演的角色说：“恐怖的事情终会发生。”当然，这事显而易见，通常根本无须提。人们也不想听。因此，电影尽管大受赞誉，却因票房而很快下档了。

3.见由A.Kerrigan翻译的乌纳穆诺作品The Tragic Sense of Life（Princeton，N.J.：Princeton University Press，1975），第29页。乌纳穆诺（1864——1936）可能是西班牙最伟大的哲学家，他以其哲学富有西班牙特质而倍感骄傲，这或许就解释了他的哲学为何被法国、德国、英国和美国哲学家所忽视。除了撰写哲学论文之外，他还能写一流的诗歌、小说和文学评论。

4.见彼得·科斯滕鲍姆（Peter Koestenbaum）论乌纳穆诺的论文，载于Paul Edwards编著的The Encyclopedia of Philosophy（New York：Macmillan，1967），第八卷，第182——185页。也见J.J.Ellis的著作The Tragic Pursuit of Being：Unamuno and Sartre（Tuscaloosa：University of Alabama Press，1988）。

5.“[人]进行哲思，要么是为了顺从生活或在其中寻求终极目的，要么是分散心神以忘却悲痛，要么是为了消遣和娱乐。”见The Tragic Sense一书，第29页。

6.堂·吉诃德是乌纳穆诺眼中存在主义英雄的典范，但乌纳穆诺本人没有任何模仿英雄的做派。第一次世界大战中，他支持同盟国，反对德国，也反对佛朗哥（Franco）的法西斯政权。他于1936年被软禁在家中，之后不久去世。

7.当然，一个人可以有毫无意义的责任，但只有在更宽广的语境下，在一个人认可和接纳的担当和责任中，这种说法才有意义。我们说，犬儒主义就有这样的全面观念：所有责任都是无意义的。

8.但是，恰如加缪在重述西西弗斯的故事时认识到的那样，永生不能解答生命的无意义，即荒谬。当然，若生命之所以被认为无意义是因为死亡，那永生会是个恰当的解救之道。但是，若生命的无意义是因为苦难的不可避免，那永恒苦难的生命确实是无意义的。

9.无疑，这里首要的例子是伟大的悲观主义者亚瑟·叔本华。见由E.F.Payne翻译的The World as Will and Idea（New York：Dover，1966）。

10.例见第六章开头的故事。

11.见斯宾诺莎的著作Ethics；见莱布尼茨的著作Monadology；见叔本华的著作The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason。

12.见Peter Huber的著作Liability（New York：Basic Books，1988）。

13.不过，加缪也敦促我们带着“不屑于轻蔑”去对抗宇宙，换句话说，就是为了我们的权利去责备、挺身而出（《西西弗斯的神话》）。最终，他也拒斥荒谬，而且“面对”它并不就是接受它。

14.例如，可见Roderick Chisholm的文章The Problem of Evil，载于M.M.Adams和R.M.Adams合编的The Problem of Evil（Oxford：1990）以及Alvin Plantinga的著作Freedom and Evil（London：1975）。

15.见拉比Harold S.Kushner的著作When Bad Things Happen to Good People（New York：Schocken Books，1981）；见Bill McKibben的著作The End of Nature（New York：Random House，1989）。

16.见伯纳德·威廉姆斯的著作Shame and Necessity（Berkley：University of California Press，1993），第68页。

17.如今的侵权法同样有集体责任的古老观念。在我们看来，惩罚无辜者（株连也是）在刑法框架下不可忍受，但是在侵权法和民事程序中，对无辜者的有意惩罚只是换了个名称：严格责任。事实上，这是株连的一种，即仅仅因为与犯罪者有这样或那样的关联，而惩罚某个人或某个机构。倘若连坐者“有钱”，对无辜者的不公正惩罚甚至有利可图。见Huber的著作Liability，特别是98页。

18.见荣格的Job一文，收录于J.Campbell编著的The Portable Jung（New York：Viking，1971）。也见John Wilcox的著作The Bitterness of Job（Ann Arbor：University of Michigan Press，1989），以及Zuckerman，的著作Job the Silent（New York：Oxford University Press，1991）。

19.“业报”的字面意思就是“残余”。约翰·罗尔斯区分了“浅白真理”，即直接用世俗的伦理术语就能明白的事，与“整全真理”，即形而上学和神学信念——比如轮回——它可用来巩固这一论点。我能看到这一点联系要归功于Dean Chatterjee，他在1998年檀香山东西方中心召开的南亚哲学会议上指出了这一点，并提及了约翰·罗尔斯的《政治自由主义》（Political Liberalism，New York：Columbia University Press，1993）。

20.尼采自己的古典研究就是他的处女作《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy，New York：Random House，1966）。关于古希腊人对19世纪德国知识分子和文人令人惊讶的影响，见E.Butler的著作The Tyranny of Greece over Germany（Boston：Beacon Press，1958）中的杰出概述。

21.在《会饮》中，苏格拉底其实主张悲剧和喜剧是一回事。不过，这里更深刻的观点当属米兰·昆德拉（Milan Kundera），他在其最令人叫绝的小说《生命中不可承受之轻》（The Unbearable Lightness of Being，New York：Harper and Row，1984）解释过媚俗概念，最近他还说：“媚俗就是把流俗观念的愚蠢转换为美和感受性的语言。由此触动我们为自己落泪，为我们思考和感受的平庸落泪。”出自在耶路撒冷的演讲，刊登于Mishkenot Sha'ananim Newsletter，no，3（July 1985）：5。

22.可见Cecil M.Bowra的著作Sophoclean Tragedy（Oxford：Clarendon Press，1945），和Cedric H.Whitman的文章Irrational Evil，收录于Sophocles（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1951），以及Marjorie Barstow在1912年10月5日第6期的Classical Weekly第六页上的文章。关于悲剧观念从早期希腊悲剧作家向晚期哲学家柏拉图和亚里士多德转变的原创性卓越论述，见Martha Nussbaum的著作The Fragility of Goodness（Cambridge：Cambridge University Press，1986）。

23.在人们熟知的对《哈姆雷特》的分析中，也可以看到摆脱悲剧的类似做法。这部戏剧是一个关于意外、巧合、不幸的悲剧。其中唯有一件明确、无可置疑、故意的恶行，那就是克劳迪乌斯（Claudius）杀害他的亲兄弟（国王）。但对于哈姆雷特而言，这是一个不知如何着手的状况——一位大学生得到了已故慈父的指令，要他为自己的死向他的叔叔报仇，而现在这个叔叔还是他母亲的丈夫。因此他心烦意乱。不然他还能怎样呢？可是，权威的解释主张，悲剧的根源在于“他无法下决心”。这里，再次出现了悲剧性缺陷理论。如果说到底确实全是哈姆雷特的错，那这不是无知的我们需要担忧的情境。对贝叶斯决策理论（Bayesian decision theory）有一定兴趣的洛杉矶心理学家桑福德·魏玛（Sanford Weimer）博士就曾论证说，哈姆雷特的决定，尤其是那些在某个特定的时间不行动的决定（比如不在克劳迪乌斯祷告时杀他），实际上是极其理性的，根本不是“他无法下决心”的问题。

24.见Nussbaum的著作The Fragility of Goodness。

25.其经典来源是康德的第三个二律背反：“正题：世界上存在着自由。反题：世界上不存在自由，只有自然因。”见由N.K.Smith翻译的Critique of Pure Reason（New York：Macmillan，1966），B472。

26.见萨特的Being and Nothingness，第二章。

27.见Kurt Vonnegut的著作Slaughterhouse Five（New York：Delacorte，1969）。

28.在这里，阿里斯托芬笔下失去爱人的半球人可以算是一个隐喻。由于半球人是原先整体的两半，这种具象感就使“注定要”或“生来就是”的形象别有意蕴。

29.罗伯特·诺齐克为我们提供了一系列关于“看不见的手”的解释，见他的Anarchy，State and Utopia（New York：Basic Books，1974），第20——21页。

30.但是，哪怕是严格的进化论阐释者，他们只以突变、自然选择等作为依据，也要根据“看不见的手”来说明突现模式。见J.Crow和M.Kimura合著的An Introduction to Population Genetics Theory（New York：Harper&Row，1970）。

31.伯纳德·威廉姆斯有时认为，必然性观念与目的论或目的性观念关系密切（比如Shame and Necessity，141页）。我对此并没有明确的认识。命运观念确实关涉未来，但我不认为因此就是目的论的。（子弹上有我的名字并不必然有任何目的，当然，人们可以为必然性观念增加一个目的论论题。）一个人（回想起来）认为它确实是件好事，并不意味着它发生“就是为了……”。

32.同上。

33.见萨特在1970年的采访。

34.“机遇”通常会被转换为“非决定论”，后者是一个纯粹科学的、较为中立的观念，例见Robert Kane的著作The Significance of Free Will（New York：Oxford University Press，1997）。

35.见由James W.Ellington翻译的康德著作Grounding for the Metaphysics of Morals（Indianapolis：Hackett，1981），第一部分第7页。（若善良意志意愿着善良意志，那它会意愿多少呢？感谢罗布·潘洛克[Rob Pennock]。）

36.见Nussbaum的著作The Fragility of Goodness。

37.维特根斯坦“为什么在者在无反倒不在”的问题，承自德国浪漫派，尤其是弗里德里希·谢林（Friedrich Schelling），当然，后者心里没有纯粹的机遇观念。谢林的哲学与黑格尔的哲学一样，沉湎于必然性观念。

38.例见Robert T.Pennock的著作Tower of Babel：Science，Philosophy and the New Creationism（Cambridge，Mass.：MIT Press，1998）。

39.在《我的小山雀》（My Little Chickadee）中，一个容易上当的傻瓜在玩扑克游戏时问：“这是一个机遇游戏吗？”菲尔茨（W.C.Fields）扮演的角色回答说：“照我的玩法可不是。”

40.那些相信“发生的事情根本上是出于机遇”的人，是过着一种有意义的生活，还是一种意义贫乏的生活，取决于他们有多认真对待这种随机性的生活模式。我认识一个优秀的物理学家，一旦碰见某个人不接受“一切都是机遇”的说法，就会勃然大怒，可这不过是因为他没有想到，人们是否接受这一说法也是个机遇问题。由此表明，他是一个有着深深宗教性的人。非决定论只是一种理论（还是一种不错的理论），但不是一种生命哲学。

41.有些反讽的是，人们可以看到，我们这个时代那些才华横溢、领着高薪的道德哲学家在考虑功绩时，摒弃智力和好的出身这些显然的社会优势，认为它们完全不相关，根据同样的逻辑推论下去，在考虑正义时，功绩也要被当作不相关之物而摒弃。无疑，这里存在着某种非形式的不一致，不过我还没有确定如何称呼它。

42.比如，甚至像罗伯特·诺齐克这样老练的哲学家也会隐喻地谈论“光明与黑暗”。见其The Examined Life（New York：Simon and Schuster，1989），第18章，第205页。

第六章　直面死亡的思考

死亡恋癖、病态的唯我论

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。

惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”

庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

——《庄子》

有人说，死亡是终极的哲学主题，所谓终极，并不只是指“最后”这种最简单平凡的意思（如在“我们生命的终结”时），它还意味着：死亡连同重大的苦难，能使那些太过实际的人也去进行哲学反思。这种说法有时是真的，但也有些言过其实。马丁·海德格尔的著名命题，我们的生存就是向死而在，虽然并非完全清晰明了，却让人们点头称是，就像波爱修斯（Boethius，480——524）更为古老的观点一样，他认为，“哲学的慰藉”就是对死亡的超越。[1]不过，尽管哲学家确实有必要反思死亡的必然性，但我认为，过分夸大它的重要性也是个错误。然而，这似乎并不是个问题，因为在今天，海德格尔圈子之外的哲学家，以死亡作为著述主题的极少。[2]当然，生物伦理学近来的一些问题也会涉及死亡的定义，而且死亡的不可欲是伦理学的一个基本前提，不过，死亡的性质及其不可欲本身很少被当作值得探讨的主题。或许正因为此，死亡作为一个哲学问题被讨论时，常常被过分夸大。不只是哲学家，还有一般人，都被指责为以各种方式“否定死亡”。死亡被“干瘪化”为一个纯粹抽象的概念，而最为干瘪的处理，当然是完全不闻不问了。不过，某种干瘪化处理本身会是有一定分量的哲学学说，比如伊壁鸠鲁对死亡的看法，简而言之，就是死亡“什么也不是”。

与此相反，我也听闻许多人说，死亡是终极的悲剧。这种说法在我看来不过是陈词滥调，而且极不正确。一个人可能会（而且理应）害怕，自己配偶或孩子的死亡比自己死去更是个悲剧（这里限于个人悲剧的范围，不考虑战争、大众杀手、核爆炸、大屠杀的集体恐怖）。此外，人们可能认为，死亡是一个人最后的（因而在这种意义上是终极的）悲剧，但是在我看来，即便是这种人尽皆知的老生常谈，如果没有一些细碎的条件限制，也是错误的。亚里士多德曾援引梭伦（Solon）的一个著名段落，论证说：“在死去之前，没人称得上是幸福的。”[3]乍一看，这种说法无论是作为幸福命题还是死亡命题，都是胡说谬论。说一个人在死后的幸福，有什么意义可言？而且，说一个死人是幸福的，是什么意思？可是亚里士多德的论证，若被完全展开，是很有意义的。我们一旦放弃“感觉幸福”这种现代享乐主义观点，而采用亚里士多德更具包容性的“过着并过过美好生活”的说法，那我们就会认识到，悲剧绝不限于活着的人。羞辱和丑闻甚至在死后也会影响到一个人的“好名声”，反映着他的生活及生活方式。“某人现在必定在坟墓里晕头转向呢”，这不过是句贫乏的诗，却提及到了这一明显的事实，它与不朽、轮回或死后生命之类更富雄心的信念毫无关联。[4]某人自己的死，并不是终极悲剧。无论是死前还是死后，甚至从死者的角度（尽管只是设身处地想）来看，都还有更糟糕的事。

同样轻率的，还有这样一种说法：死亡是终极的惩罚，当然，这是惩罚死罪典型的正当理据，“穷凶极恶”的人理应判处死刑。可是，死亡绝不是终极的惩罚，除非这里又是在简单直白的意义上说，死亡是最后的惩罚。（事实上，在这个意义上也不是如此。比如，以色列士兵用推土机铲平了巴勒斯坦某个已死的恐怖分子的家，目的是进一步惩罚这个恐怖分子。人们可以说，若奖赏和荣誉在死后被剥夺，死亡就不是最后的惩罚，而一连串羞辱之一。）有很多事情，比死亡更糟糕。让人痛苦、衰微、致命的疾病就比死亡更糟糕，正因为此，将自杀和自愿安乐死合法化的正当请求一直都存在。折磨常常也被认为比死亡更糟糕。伊丽莎白时代的死刑执行旷日持久，受刑者会被阉掉、挖内脏、五马分尸，有时还要被剥皮和毁容，在众目睽睽之下受到彻底的羞辱，如此一来，死亡倒成了一项慈悲的善举，令人松一口气。有时，被判无期徒刑的囚犯会认为死去更好，而且偶尔还能得偿所愿。1965年，犹他州普罗沃监狱的加里·吉尔默（Gary Gilmore）要求把自己判处死刑，由此开启了旷日持久、充满血腥的行刑狂欢，在所有“先进文明的”国家中，似乎只有美国人民会有这种需求和享受这种场面。[5]那些同等文明国家（并非都在斯堪的纳维亚地区）的自杀率也足以表明这种虽不理性却很盛行的对死的需求，很多人宁愿去死，也不愿承受社会、经济、家庭、职业或心理的羞辱和失败。死亡并不是发生在人身上最严重的惩罚或最糟糕的事情。实际上，还有死得其时这样的理想情形，即在美好生活将近之时死去，我们必须要记住这一点。[6]

直面死亡的思考

真实的是，生命毫无意义。我似乎是在经历了漫长的生活道路之后，走到了深渊的边上，并且清楚地看到，前面除了死亡以外，什么也没有。欲停不能停，欲退不能退，闭眼不看也不行，因为不能不看到，前面除了生命和幸福的幻象，真正的痛苦和死亡——彻底灭亡以外，什么也没有。

——列夫·托尔斯泰（Leo Tolstoy），“忏悔录”（Confession）

我的死如同我的生，皆在我能力之外。

——奥斯卡·王尔德

我只有两次直面死亡（开车和骑摩托车无数次的千钧一发不算，因为太快而没法有意识地面对）。恰如海德格尔有些晦涩的观点认为，无论这些经验是否会激发（更不用说确保）“本真性”，它们都会让人直面自身。我常常反思死亡，我想海德格尔也是如此，但这与直面死亡不是一回事。最起码，面对死亡是一种极具情感性的经验。与之相比，反思死亡就显得有所疏离、过于抽象，未能触及到所思考的现象。恰如笛卡尔的著名观点，人在思考的时候，最清楚知道自己是活着的——或者说，难以想象自己并没有活着。

不过，反思死亡要做到不肤浅、不轻率，很难。甚至像这周发生的事情（这段时间，这种事情越来越常见），一个好朋友或熟人突然去世了，都让人觉得很抽象。可是，这种事情向来如此突然吗？或者说，这样的事情总是令人震惊吗？甚至“死了”（dead）这个词单调乏味的发音、“死亡”（death）口齿不清的咬舌音，都表明了它的不现实性。[7]然后，还有死亡的观念，既可怕又不可理解。撇开人生细节不说，我这一辈子一直都在逃避死亡，没有一直很负责地去做，但显然很成功。我想，在这点上，我并不孤单。我从小到大都在医学上被诊断为有死亡的危险，而且作为一个哲学家，我也有充足的机会反思这些问题，因此，我无法避免思考死亡，以及随之而来的生命的意义问题。我从来没有为了逃避这个问题而完全“忘我地”沉入日常生活的喧闹之中，不过，事实是，我其实经常这么做。

哲学为我提供了处理这一问题——既然不能完全避开——的一种微妙（或许还算是伪善的）手段。似乎绝大多数人谈论死亡时会觉得不自在。在哲学领域里，这样的谈论倒是十分惬意，但这是因为我们在“勇敢面对”，还是因为我们将自己隔绝或免疫于真正的思考之外呢？不必说，随着讨论的语言变得越深奥，越远离平常的“喋喋不休”，自欺的可能性也变得有增无减。但是，通过针对死亡的谈论、思考和写作，我至少努力做到了面对抽象的死亡，恰如我一再说的那样，哲学观点实际上对我们自己的感受、行为和真实的生活，有一定的影响。克尔凯郭尔和海德格尔都曾警告我们说，不要把“所有人都会死，我是人……”这种粗糙的三段论与实际面对死亡混淆起来。但是，抽象的思考在什么程度上会变得具体而充满激情，纯粹的思考在什么程度上会成为真正的直面现实，这对于哲学家而言是一个棘手的“元”问题。能花时间阅读海德格尔和萨特，愉悦地翻阅庄子或在浏览西藏《度亡经》，理解其中极其复杂的抽象概念，并不一定意味着就真的能与死亡和解。然而，不去思考死亡，或者干脆承认对死亡毫无见解，也不是搭上死亡快车的一种更为诚实的做法。我若对自己诚实，就很清楚，所有这些对于“某人自己死亡”的谈论，根本上都与我毫无关系。这让我的说辞既有些歇斯底里，又有那么一点学者气息，像是为了不跌倒而狂舞不止。

在这些问题上，一个人怎么可能“清楚”呢？我读了些关于死亡和濒死的论述——关于他人的死亡和濒死的论述——并且吃惊地发现这样一种看法：这些问题应该被科学地争论和归类。不是说这样的工作不必要或者无趣，而是这是一项可怕的工作，但还得有人来做。不过我记得，在医学院时——很久以前了——我年轻的同事都想着如何来避免直面死亡，要么干脆不面对，要么把它看成例行公事，要么就扮演“其他人”的角色，不管是英雄、帮手还是旁观者。在阅读某些一流分析哲学家论死亡的著作时，我也会觉得特别有意思，因为书中那些细致且时常敏锐的思想总会被硬塞到技术难题的框框之中。[8]避而不谈，在这里也成了惯例。这里的伎俩大家很熟悉：把残酷的事实转变为悖论，然后集中精力解决悖论。几年前，我参加一场关于恶的讨论会，就听到一个非常聪明的分析哲学家把恶的论题转为苏格拉底的悖论（“一个人能够有意犯错吗”），经过漫长的论述之后，最后以论述想吃一根香蕉意味着什么结尾。（我不是在开玩笑。）犹太人种族大屠杀，波斯尼亚、卢旺达和缅甸的骇人情况，还有贩毒集团，通通从视野中消失。取而代之的是一些技术性问题，讨论着欲望、意图和（最小意义上的）行动之间的关联。由此，即使不用触及我们真正关心的主题，也能在某种深度上讨论死亡问题了。

这样的逃避，被指责为“否认死亡”。这样说或许过于严厉了，但它们确实是些不去面对这个问题的手段。我的问题是，直面死亡——换句话说，不否认死亡——到底是什么意思？真相是，哲学是把玩死亡或死亡观念的一种方式。这不同于所谓的“慰藉”，也肯定要比海德格尔的向死而在（Sein-zum-Tode）轻盈一些。或许，这就是哲学快乐的一部分，可以在安全的距离之外猜想人类最沉重的主题。但是，对于“什么是死亡？或确切地说，我的死亡对我而言意味着什么”这种看似简单但难以回答的问题，我的确不知道在回答时该如何避免肤浅或显得伪善。

我认为这是两个截然不同的问题，一个关涉的是一个人自己的（即“我的”）死亡，另一个关涉的是他人的死亡。退一步说，这两个问题之间的关系是有问题的。关注他人生命中的不幸——比如痛苦和贫穷——时，一人可以诉诸（但仍然问题多多）经常混乱不清的“移情”观念，即“设身处地地想”。一个人可以设想自己受过类似的伤害，或许与自己几年前的某段痛苦经历相似。一个人也可以设想买不起药、好的食品、汽车、书籍、电脑是什么回事，尽管可能有点难。可问题是死亡时，就完全不清楚“死去会是个什么情形”这样的说法到底是什么意思？

有时，人们会说面对自己死亡的理想态度是某种温和的（但不必然是黑色的）幽默感，“绞刑架下的幽默”就是最明显、最病态也最极端的例子。（怨恨的策略搞混了这幅图景。比如，向行刑手开自己死亡的玩笑，其实意味着他并不认真对待这一惩罚——换句话说，这都算不上是什么惩罚。）可是，对他人的死亡——哪怕是自己的宿敌或恶人的死亡——采取一种玩笑态度，似乎是不合适的。这里的不对称极为严重，可能比任何别的哲学问题都更为严重。[9]我不想显得毫无同情心，但在轻松地写作自己的死亡时，我似乎也禁不住会轻松地写作他人的死亡。可是，写作和思考别人的死亡，哪怕是与自己非常亲近的人，与写作和思考自己的死亡也完全不是一回事。我希望读者们能理解这种自传性的困境，以及我为何拒绝以通常的哲学手法摆脱它的原因，因为后者总是把问题简化为一系列毫无观点的认识论和形而上学难题，只是通过回避问题来避开别人的指责。

我完全不知道如何分析在多种意义上什么也不是的东西。没错，我这里的论点是，死亡并非什么也不是，但它也不是“什么”。我希望，这样的说法听起来不会太愚蠢，或太深奥。我不知道如何做到深奥，也就是深刻（一个把我们自然地导向坟墓的隐喻）。深奥太容易与幽暗混淆在一起，但真理存在于表面。从我们出生那一刻起，终点就给定了，但这或许不是出于形而上学的必然性，而是人类叙事的本质。我们之所以为人，就在于我们不只认为人或他人必然会死，而且也认为自己必然会死，即使我们不断抑制、竭力否定这种想法。谈论死亡，就是力图通过讨论最致命的死寂，谈一些活生生的东西。或许，恕我直言，再谈谈人之所以为人的意义所在。

拒斥死亡：简史

当务之急是要开始谈论死亡和濒死。在我们的社会中，死亡是一个禁忌主题。［我们］想做的一件重要的事，就是改变我们的文化，以使死亡不再被看作是失败。

——罗萨林·卡特（Rosalynn Carter），《新闻周刊》

差不多三十年前，欧内斯特·贝克尔（Ernest Becker）在濒死之际撰写了他的经典论著《拒斥死亡》（The Denial of Death）。书名及其主题很快就成了较为忧郁的知识分子的口号，并且可以在伍迪·艾伦的好些（几乎全部）电影中可以看到它的身影。贝克尔的论题，实际上是一个熟悉的存在主义论题：我们美国人如此忙碌并深陷于日常生活世界，以至于我们有意拒斥了基本的生活事实，尤其是死亡。罹患癌症的贝克尔，在生命的最后日子里一直忙于这部书的写作，几乎可以说是在践行自己的论题。可是他的说法击中了人们的要害，于是乎，知性且健康的美国人开始越来越担心他们是否应更加担心自己的最终归宿。因此，伍迪·艾伦应运而生。当然，美国人为何如此怯于面对死亡，也有很好的理由，其中并不全是形而上学或精神性的理由。1963年，杰西卡·米特福德（Jessica Mitford）撰写了她那本既精彩又骇人的揭示殡葬业内情的著作《美国人的死亡方式》（The American Way of Death）。当然，用死亡来搞欺诈可不限于美国人。（一个好的愤世嫉俗者无疑会把这种做法追溯到古埃及人。）伊芙琳·沃（Evelyn Waugh）在1848年创作的小说《爱人》（The Loved One）中，也讽刺性了这个行业，这本书后来还在1965年被改编成了票房很高的电影（电影剧本由特里·萨瑟恩［Terry Southern］和克里斯托弗·伊谢伍德［Christopher Isherwood］撰写）。到20世纪60年代中期，在越南战争的背景下，死亡已然在美国盛行。“拒斥死亡”实质上成了陈词滥调，但像绝大多数拒斥一样，似乎越拒斥越突显。这一时期最流行的乐队叫感恩而死（The Grateful Dead），在这一方面以及许多其他方面完美地应和了时代。

本来是哀悼，最后却成了称颂，不过称颂的不是死亡，而是对死亡的拒斥。实际上，所有对拒斥死亡的谈论，都成了无视死亡的一种方便手法。在没有了存在主义的不安和反思之后，它变成了社会学。而在诸多指责（“美国人不愿面对死亡”、“分析哲学家拒斥死亡”、“电视和电影制作人让死亡变得微不足道”）之后，与死亡的意义有关的问题，好像消失了一样。人们越来越激烈地争论电影和卡通中过度刻画致命暴力的问题，而且随着婴儿潮那一代的长大，人们更多关注起退休和社会安全问题。人们锻炼得更多，吃得也更健康，还戒了烟，开始打算活个九十或一百岁。因此，按照当代的思想，死亡就能延后了。或许，这种做法与拒斥死亡并不是一回事，但在我看来也差不太远。不过，“拒斥死亡”到底是什么意思呢？

在世界其他的地方，在历史上大多数时候，死亡都是难以拒斥的。可以说，死亡随处可见，无处藏身，太容易被感官察觉。不过，自从发现死亡以来（是什么时候，又是如何发现的呢？），拒斥死亡——拒斥死亡的一了百了——就一直是一种不可避免的诱惑。十万年前，尼安德特人为死者举行宗教仪式。我们无法知道他们信仰什么，但我们完全有理由认为他们是在两面都下注，既求助于死者，又希望自己不受死者侵扰。死亡跟出生一样重要，而且常常更加戏剧化，几乎总是对幸存者的一大打击。孩子失去父母，部落失去头人，猎人失去追踪者。尼安德特人是怕自己死掉，还是仅仅承认并应对他人的死亡，这是一个我们无法回答的问题。但绝对清楚的一点是，死亡是生命的一部分，必须应对。尼安德特人大概没有护士、医院或殡葬业者，可以让他们在日常生活中隐藏或排除这种糟心事。他们也没让事情变得更复杂的律师。死亡就是死亡。但是即使如此，死亡或许也不只是死亡。

至少从克罗马鲁人以来，“原始”人就已经发展出了诸多安抚和驱散死者灵魂的细致策略。换句话说，死者并未完全死去，哪怕在丧失了绝大多数世俗快乐和权力之后也是如此。目前所知最古老的的史诗（至少比希伯来的《圣经》还早一千年），讲述的是古巴比伦的吉尔伽美什（Gilgamesh）的故事，其中大部分场景设置在亡灵之地。在为来生进行面面俱到的准备方面，古埃及人堪称典范，但也不是绝无仅有的。他们会期待，但不是期待死亡，而是死后的永生。因此，死亡及其细节受到了大量甚至过分的关注。不过，得到如此关注的，不只是死后的生命，也不是濒死之际令人厌恶的事务。法老王们共同关注的是死亡——作为某种通道或过渡——本身的性质到底是什么。

另一方面，吠陀派的古印度人以及后来的佛教徒和耆那教徒，都很关心灵魂（或命［jiva］）不会死去，而会在未来（在另一个肉身中）继续存在下去。与他们的西方同道不同，他们并不为这一前景欢欣鼓舞。他们认为生命是受苦，是靠最终的“解脱”（完全不同于纯粹的死亡）才能摆脱的重负。他们非常严肃地对待死亡，仿佛是某种宇宙级毕业仪式和业报诅咒的混合物。与之相比，古希腊人认为唯有名为“呼吸”（psyche）的可怜阴影会继续存在，它被迫离开了肉体，却并非不再存在。古希腊人对冥府的描绘绝不迷人，尽管他们并不拒斥死亡，但肯定也并不欢迎死亡。两千年后的弗里德里希·尼采设想，古希腊人的伟大德性，就在于对死亡和苦难宿命论式的接受，认为它们是人类存在的根基。他热情地在1872年宣称，正是这种接受，使古希腊人及其生命变得“如此华美”！

使灵魂转变为哲学现象的，是幻想可以摆脱身体的苏格拉底。在柏拉图写的《申辩》（Apology）中，苏格拉底多少是在迫使陪审团判处他死刑，并且宣称宁死也不愿停止哲学活动。苏格拉底（柏拉图）关于灵魂的看法，是个充满哲学论争的问题，但很显然的是，他相信灵魂不朽，而且是一个非常了不起的不朽灵魂。因此而得到解脱的灵魂无论多么没有个性，都显然有能力思考。苏格拉底设想，灵魂若不再受束缚，就能永远除了哲学什么也不想。在这方面，他与自己的绝大多数前辈分道扬镳，开创了一条通往死后丰富生活的道路。（他也暗示了某种形式的轮回再生，这个想法可能来自毕达哥拉斯，不过毕达格拉斯的观点又是从埃及人那儿借来的。）仅仅几个世纪之后，柏拉图哲学的这一方面就在古代世界燃起了最伟大的宗教兴起。

在东方的巴勒斯坦，犹太法利赛人也相信来生，尽管这一信仰的全部意义要到基督教登场后才得到大部分的具体显明。实际上，早期基督教最诱人的一个承诺，就是基督预示的“对死亡的征服”。这远远超出了此前任何民族的期望。死后不只有生命，还是永恒的生命，而且甚至比伟大帝国最伟大的生命都更有荣光、更为正义，并且完全摆脱了苦难的折磨。这种旅游小册子让天堂的承诺变得难以抗拒。生命不过是一次短暂的刑期，死亡甚至连标点符号都算不上。由于这些思想的盛行，人们几乎可以断言，死亡不再是个问题。它不过是走向上帝之国的“通道”而已。尽管如此，即使最有激情的信仰也要应对感官的证据：死亡这一直接的事实显而易见，而许诺的死后存在可不是。

拒斥死亡是什么意思呢？此前我问过这一问题，但那时只是一个吊人胃口的设问而已。不过现在，是试着回答的时候了。首先，拒斥死亡就是拒不相信“它”会发生在你身上。而把死亡想成一个“它”，把自己想成它的受害者，不过是另一种拒斥策略而已，即与它保持一定距离，把它抽象化，拒不对它负责——即使不是不想为自己的死亡负责（这种情形比我们想象得要多），也是不想对直面死亡负责。最为世俗但极为盛行的拒斥死亡策略，就是沉湎于日常生活的喧嚣之中，不去抬头遥望远方的地平线，想想自己生命的期限。我想，我们全都这样。我们做着计划，无限地描绘着未来。我们每天都相信，“明天会是新的一天”。我们好像觉得自己在世界上有用不完的时间一样。关于死亡，我们只会说，“该来的时候就会来”。（又是拒斥死亡的策略，把死亡想成“它”，把自己当成它的受害者。）我们在处理事情时的轻重缓急也显示了这一点，把真正重要的事情一再推后，而把“扫清道路”、“灭灭火”以及处理紧急的事情放在前头。[10]但是，道路永远不会清扫干净，火也一直在燃烧，而总有一天不再有明天。

拒斥死亡最有效的方式，就是径直主张死亡不是真正的死亡，认为那是生命以某种多少有些自我同一的媒介继续。这种继续可能是纯粹、简单的灵魂存在，也可能是心灵、记忆和自我感的存在，也可能是灵魂轮回转世为其他生命，或另一个人，也可能是某种更为伟大的东西，比如与神合一或参与到神圣的内在循环之中。我最近看了对比利·格拉汉姆（Billy Graham）牧师儿子的电视采访，采访者问他，父亲若去世他会有什么感受。他小心地解释说，由于父亲从牧师团体里退了下来，他感到极为伤感，但父亲若“离世”他只会欢喜，因为他清楚父亲会比以前幸福得多。无疑，这是对死亡直截了当的拒斥。你们可能会问，这又有什么不对呢？

我不怀疑这些信仰的吸引力，我也没有反驳这些信仰的令人幸福的论证。实际上，对于那些以拆穿这些信仰为己任的人，我还有点担心。比如，因主编《哲学百科全书》（Encyclopedia of Philosophy）而为人熟知的保罗·爱德华兹（Paul Edwards），学术生涯的大部分工作是反驳海德格尔的死亡观，近来又开始反驳轮回观念。[11]谁会读这些书呢？肯定不会是信徒。最有可能的是，连非信徒都不会去读。作为一名存在主义者，我至少更愿意认同海德格尔的一些识见，作为一名老生物学家和动物爱好者，我更喜欢轮回转世的观念，无论它有多少的合理性。尽管如此，我仍会认为，任何对来生的信仰都可以说是拒斥死亡的一种方式。或许，他们完全接受身体的死亡，但在某个重要的意义上，他们认为人依然存在。从个人方面来说，我对此表示怀疑——或者直接一点说，我不相信，但我也要在第一时间说，我个人的信仰对于我之外的任何人而言都不重要，也不相关。实际上，这可能是我的损失。但是，我自己的信念是不管是否有来生，都不过是延迟回答死后是否有来生的问题，还有“什么是死亡，以及我应该如何反思死亡”。死后会发生什么，那是另一个问题；就我个人而言，死后发生的任何事情都会令我深感意外。但是“死后会发生什么”这一问题无法取代“什么是死亡以及我应该如何反思死亡”这个问题。若认为可以取代，那就不过是拒斥死亡的另一种方式罢了。

从拒斥死亡到死亡恋癖

什么都不重要……在我所度过的整个这段荒诞的生活里，一种阴暗的气息穿越尚未到来的岁月，从遥远的未来向我扑来……他人的死，对母亲的爱，与我何干？既然只有一种命运选中了我，而成千上万的幸运的人却都同他一样自称是我的兄弟，那么，他所说的上帝，他们选择的生活，他们选中的命运，又都与我何干？……其他人也一样，有一天也要被判死刑。

——阿尔贝·加缪，《局外人》

死亡常被认为是某种考验、测试，是经常与天命过招的人生中的决定性事件。在荷马的道德观中，人的死亡方式被认为是其品格的决定性标志。在战斗中英勇战死是有德性的。年纪轻轻就患流感或热病而死——若不太过刻薄的话——是可怜的。（亚历山大大帝和拜伦勋爵就是相应的例子。）年老寿终，是值得称颂的，但必须有满身的战斗伤疤和几近死亡的经验。往前回溯三十个世纪，古典的牛仔道德观认为，“穿着靴子死去”至为根本。死亡是一种仪式，若你在斗争中输了，那也意味着你进行了殊死搏斗。（从背后被射杀不只意味着刺杀你的人懦弱，而且也剥夺了你荣耀而死的机会。）美国南方的决斗和当代城市黑帮的火拼，都还保留着类似的荣誉、忠诚和死亡的信条，在那里，死亡不只是生命的一部分，也是生命的终极考验。死亡是一种恶，而且是不可避免的，但是一个人如何死去则意味着一切。[12]在此，死亡的生物机理毫无意义。

在基督教传统中，很多时候的目标是问心无愧而死，不管是出于行为得当的理由，还是源于适时的忏悔。整个中世纪，勇士伦理与拯救伦理令人不安地结合在一起，原因在于基督教与伊斯兰教为了圣地陷入了战争。为了上帝去杀戮和被杀，但能得到赦免而死，就像爱情的忧心和永远的效忠一样，是骑士的理想。因为离世的方式意义重大，再加上还有来生的允诺，所以死亡仍旧是个人生命中最为重要的事情。

在同时期的绝大多数时候，妇女的死亡被认为是较为简单的事情，最好是安静和毫无抱怨地离去，或者在分娩时悲惨地死去。正如妇女被剥夺了过一种完整生活的权利和能力，她们同样得不到完整的死亡权利和能力。只有在极少的情形中，妇女的死亡才被认为是独特的荣耀、英雄或爱国行为（比如圣女贞德［Joan of Arc］）。妇女平权运动可疑的成就之一就是，她们日益登上现代军队的战斗岗位，而都市帮派中进行街头打斗的姐妹们，也迅速累积起了长度可与黑帮男性们媲美的犯罪前科记录。从这样的证据来看，可能会有人断言，至少有些年轻人不惧死亡，而且绝不拒斥死亡。或许这一现象可以用社会经济上的不利地位来解释，把它看作一种阶级现象，但这样的证据又似乎别有所指。我倒认为，与死亡的眉来眼去已经超越了社会等级，拥有了着更多的其他意味。

在近来的哲学中（以及大量先锋诗歌、剧场和生活风格的做派，比如卡尔文·克莱恩［Calvin Klein］的“重温死亡”时尚的流行），死亡成了终极体验。人们会立刻想到法国人：在吉姆·米勒（Jim Miller）最近撰写的传记中被生动描绘过的福柯；苏珊·桑塔格在她20世纪70年代较为令人激动的作品中颂赞过的阿尔托（Artaud）；还有兰波（Rimbaud）——他近来在法国诗人中的地位迅速得到提升，主要是因为他的英年早逝。[13]人们也会想到海德格尔，以及他那个始终需要谨慎描述的“向死而在”观念。当然，对于海德格尔自己而言，这确实不可被认为是一种“经验”。实际上，海德格尔很少谈论通常所谓的“经验”，除非是为了讽刺。[14]但是，根据人们——最初是法国人，现在是美国人和一些澳洲人——对海德格尔的解读，“向死而在”无疑成了某种经验的焦点，这是一种“本真的经验”，或许也是一种情绪，它不只是海德格尔对这个词使用的抽象意义，也是一种明显的情感，混合着令人兴奋的自由感和虚无主义的沮丧感。（这种虚假的自由感，以及总是与之伴随的不负责任，正是萨特意欲打倒虚无主义的目标所在。）

严格来说，死亡作为终极体验的观念可能荒诞无稽。因为，死亡不是一种经验。正如伊壁鸠鲁在两千年前向我们保证的那样，死亡“什么也不是”。可是如今，什么也不是也被提升为一种决定生命的经验了，而死亡的过程、死亡的瞬间、对自己将死的强烈意识，以及一个人预感到自己将死的那种满不在乎，如此种种都被看作是英雄式的感受力。当然，最引人注目的人物常常因吸毒而在意识昏迷中过早离世，比如艺术家巴斯奎特（Basquiat）或几年前涅槃摇滚乐队的主唱库尔特·科本（Kurt Cobain）。这种对选择死亡的着重强调，或许或至少是因为过去数十年里医疗和医院实践的非人化。更为深刻的是，这种新发现的对死亡选择的强调，可以说是使死亡成为“属己的”海德格尔式主张的戏剧化实现。我想，这是对世界各地爆发的青少年暴力的一个更具哲学意义的解释。在一个没有工作、人际关系成问题、大屏幕英雄需要不断挑战死亡才能鲜活起来的世界中，面对死亡以及常常濒临死亡，反倒不可避免地成了自我表达的模式。比如，特技飞行员因醉酒或愚蠢而独自在山里坠毁，不会被认为是蠢蛋，反被成了英雄。罪犯在无望的枪战中豁出生命一搏，也会受到吹捧。（想想《无法喘息》［Breathless］和《虎豹小霸王》［Butch Cassidy and the Sundance Kid］中不可否认的魅力角色。）无疑，这些现象有不少社会学和心理学的维度，但是，我们不应低估哲学在追求自由意志、按照自己意愿死去甚至自我了断（如果必要的话）这些方面，所拥有的狂热力量。

让死亡成为自己的选择，并尽情品味（或相信自己可以回味）这一经验，已经成了一个强有力的存在动机。阿拉斯戴尔·麦金太尔哀叹，自己同时代的人一般认为，他们宁愿毫无预示地即刻死去，也不愿忍受缓慢迟延的死亡，但正是这种缓慢迟延，使得早先的人们能够反省和思考自己的一生和罪恶，编织出自己生命的故事和意义。[15]这一主题已是一个大众话题。由于环球航空公司800号航班在纽约起飞爆炸一事（1996年7月），这种谈论变得更具启示性。一方面，乘客被认为是受害者。（若像政客们那样坚持说他们是“英雄”，那就是语言的贬值，而不是同情的表达。）但是，另一方面，关于身为这样一个受害者意味着什么，也有许多极其痛苦且感同身受的讨论。人们常常提到，由于爆炸过于突然，（对于受害者而言）最为糟糕的是他们不仅没有选择，而且没有时间进行选择。没有时间去品味或预感这一经历。除了惊吓和恐惧，没有时间做任何事情。换句话说，没有时间让去选择自己的死亡。

于是，随后的新闻报道说，一些靠近后舱的乘客在空中仍然飞了十到十二秒，而且意识完全清醒。这引发了截然相反的一类恐惧。有些人认为，最好是“突然”就走了（“完全不知自己碰到了什么事”）。其他一些人则断言，最好还是要有这宝贵的十几秒——借此达到一种理解，去凝聚心神，即便是不能回味，也要活出这种经历来。在这种随恐怖悲剧而来的超脱和琐碎争论中，人们可以看到人类专注于死亡的全部历史及其本性。我们应如何思考死亡？为死亡作“准备”是什么意思？即使死亡就在眼前，也最好对它视而不见吗？有可能使死亡变成“自己的”吗？

这种对死亡体验的赞颂，我称之为死亡恋癖。它是英勇战士心态的一种极端但变态的形式，其中死亡成了生命中的关键瞬间。不过，英雄和战士不会把死亡认作一种“体验”。然而，对于死亡崇拜者而言，它就是终极（而非最后的）体验。性虐待狂和受虐狂群体的一些较为危险甚至致命的性行为中，就常有这种终极体验。巴斯奎特和科本的死无疑促进了死亡恋癖（尽管它可能不是其原因）。米歇尔·福柯晚期的著作就贯穿了这一线索，而且，如果人们认可詹姆斯·米勒关于福柯的叙述，那也可以说它是福柯晚期著作和最后时光的动力。死亡恋癖完全拒斥伊壁鸠鲁所谓死亡什么也不是的观点，热情高涨地主张，死亡确实是某种东西，是某种基本的、应被颂赞，甚至是要去热爱的东西。它的推动者会乐此不疲地争论说，死亡恋癖不是拒绝承认失望，而是拒绝用将死亡变得平凡或者用关于来生的说法去搪塞。死亡恋癖集中表现为英雄般勇敢（且不耐烦地）面对我们全都会死的“必然可能性”。

与那些直面死亡但仍希望在战斗中免于一死的英雄不同，死亡崇拜者随心所欲地与死亡调情。实际上，“调情”这个词似乎与这种现象完美契合，这么说是因为，死亡恋癖即便不是性欲现象，也是一种难以抵赖的爱欲现象，而且当事者也并没有十分确定是否要了结自己的生命。无论死亡恋癖还会是什么，它都是海德格尔笔下所谓“使死亡成为属己的”以及作为“向死而在”的人类生存的精选例子。毫无疑问，颂赞死亡并不是海德格尔的观点。他这个人的生活（就像尼采一样），完全不受身体危险的诱惑干扰。无论他的著作有多么戏剧性的变化，他宣称的冒险和宿命论都不会干扰到他自己颇为居家的心态。（与尼采不同，他十分健康，活了八十多岁。）但我认为，海德格尔是死亡恋癖的哲学鼻祖。哲学史绝大多数时候，或许都在试图否认死亡在人类生活中的适当位置，或宣扬来生的可能性，或完全不理会这一主题。但是接纳了死亡并给予了它应有位置的人中，最显赫的应该是海德格尔。随后就是后海德格尔时期的法国人——巴塔耶、阿尔托、福柯——把死亡变成了崇拜物。

在许多宗教中，崇拜物是一个神圣之物，或许还被赋予了魔力。自弗洛伊德以来，这个词也用来描述一种引起爱欲和令人兴奋之物，尽管人们可以说，宗教和爱欲之间的区分，本身就是犹太——基督教胡闹的产物，而弗洛伊德不过是后来受其诱惑的人中的一个罢了。但是，若用世俗且不带性意味的术语来看，可以说任何令人过度关注和献身的东西都是崇拜物。因此，马克思正确地指出了当前资本主义存在的货币恋癖和商品恋癖，而流行文化史家则带着巨大的乡愁谈论全然美式的汽车恋癖。（至少在20世纪80年代之前是，之后绝大多数汽车不仅是日本货或德国货，而且有各种电脑装置，因此，绝大多数业余爱好者对于引擎盖下的东西不再可能有亲密感了。）于是，在美国——如今也在世界其他地区——汽车不只是有用和必要的，也不只是身份的象征，它还代表着一个人的权力、个性和自我的具象化。然而，它终究只是个机器。同样，死亡恋癖把死亡这个生命机体运作的某一瞬间，转变为了生命的意义、终极测试甚至是关键。在《局外人》结尾处，加缪笔下的人物默尔索宣称：“人们只有一个阶级，即有权有势的阶级。但每个人都一样，总有一天要受死。”默尔索继续说道，任何其他事情，无论是个人选择，还是个人的行动和关切，在“幽暗的远方”面前都毫无差别，从那里，“在我的漫长一生中，一股缓慢不止的微风向我吹来”。

在《西西弗斯的神话》中，加缪同样指出，不过这次是以自己的口吻说的：“单靠意识活动，我就把死亡的邀请转变为生命的法则了。”根据加缪年轻时的说法，拒绝自杀就是赋予生命意义。而且，即使加缪的哲学自始至终都是在颂扬生命，人们也禁不住会注意到他还一直迷恋死亡，对于这一点，他在自己最具自传性的作品中或多或少有所承认。[16]他竭力颂扬的“生命激情”，与对死亡的迷恋常常难以区分。我们终究无法忽视或拒斥死亡，但正如有人能试图去忽视、拒斥、贬低它或使之好莱坞化一样，人们也可以过分重视死亡。死亡不是我们存在的焦点。尽管我们肯定都会死，但我们并非“向死而在”。[17]

死亡只是生命中的诸多事实（出生、吃喝拉撒，以及按民间的说法，交税[18]）之一。我们可以接受死亡这一事实，但不必因此让其余一切也蒙上死亡的阴影。加缪、福柯、阿尔托以及海德格尔，常常过于看重死亡。死亡恋癖确实应被当作拒斥死亡的叛逆对立面，但我认为，对于“拒斥死亡”这个观念，我们需要更多的批判。在我看来，许多对死亡的控诉，不过是对生命的合理领会。与之相比，死亡恋癖并不是对死亡的接受，而是对死亡的颂扬。根据死亡崇拜者的说法，死亡是令人兴奋、值得回味的事情。对于死亡崇拜者而言，死亡并非“什么也不是”，也并非通往来生的大门。无疑，在死亡恋癖虚张声势之下，潜伏的是恐怖和不负责任。但是，这里也有一些严肃的问题，能有力地帮助我们认清死亡的重要性或不重要性究竟是什么。

大胆的设想：“死亡什么也不是”

要习惯这一信念：死亡于我们而言什么也不是。因为一切善恶皆在于感觉，而死亡剥夺了感觉。因此，死亡什么也不是，这样一种正确理解让我们享受生命的有限性，并不是因为它无限增加我们的寿命，而是因为它打发掉了我们对不朽的渴求。因为人一旦真正理解到不再活着也没什么可怕的，那对他来说，活着就没什么可怕的。

——伊壁鸠鲁，《致梅瑙凯的信》（Letter to Menoeceus）

得承认，除了生死游戏，我们不知道还有什么更大赌局。在这里，每一个决定都会面临极度的悬念、关切、恐惧。在我们看来，要么一切，要么全无。另一方面，大自然不会说谎，总是开诚布公。它在这一主题上的看法截然不同，与克利须那（Krishna）在《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）中的说法很像。它表明，个人的生死根本无足轻重。

——亚瑟·叔本华，《作为意志和表象的世界》

绝大多数人并不怎么思考死亡，确切地说是他们自己的死亡。富裕的人或许会做一个稍微谨慎的资产规划，而如今几乎每一个人都被鼓励立遗嘱。[19]但是这种规划与对死亡的预期没什么关系，它更多反映的是普通公民对律师和政府的态度，无非是一种拒不放弃自己血汗钱的意识形态。确实，“资产规划”甚至可以是拒斥死亡的工具，借此与之保持距离，使自己沉湎于尘世俗务之中。我父亲——一位老派的律师，仍认为律师就是绅士地为人们的生活提供帮助——就很尽职地给自己办了人寿保险以及其他给家人的保障，以防自己出什么意外。然而，当不可避免之事确实发生后，我母亲却发现他忘了交待大多数保单放哪儿了。与负责任的资产规划截然不同，真正思考死亡是他不太敢做的事情。

拒不思考（自己的）死亡正是追随克尔凯郭尔的海德格尔所针对的心态。无疑，在这一问题上，有社会学和存在主义两个重要维度。这里的社会学显然都是欧美和现代的。通常，死亡仪式藏得越深越好，只有极少数时候才会尽心思考或规划。此处的存在主义的观点则是：拒斥死亡也是以某种难以确定的方式拒斥生命。但是，这一指责虽然常见，却从未充分证实过，而且它与死亡的古典智慧中最为古典的观念，“死亡什么也不是”，不谋而合。那么顺理成章，死亡也就没什么可怕的——更没什么要拒斥的了。接下来，我们就来正面考察一下这种哲学。

所有的哲学流派都坚信这样一对命题：死亡什么也不是，因此也就没什么可怕的。其中，最著名的伊壁鸠鲁（公元前341——公元前270年）以及他的罗马继承者卢克莱修（Lucretius，公元前98——公元前55年）。数千里之外的东方，庄子（公元前369——公元前286年）以及其他道家人也主张死亡“什么也不是”，后来的许多佛教徒和近代的叔本华也赞成这个观点。对于伊壁鸠鲁派而言，死亡什么也不是，这一点非常直接明了：“要习惯这一信念：死亡于我们而言什么也不是。因为一切善恶皆在于感觉，而死亡剥夺了感觉。我们存在时死亡还没到来，而死亡到来时我们已不再存在。”[20]人们可能注意到伊壁鸠鲁哲学的消极倾向，不过那些把他看作享乐主义者并用“伊壁鸠鲁式”来指涉那些贪图享乐者的人，忽视了这一点。伊壁鸠鲁关注的不是快乐，而是痛苦的沉重。实际上，对于他以及许多哲学家而言，“快乐”主要指的是痛苦的缺席。

卢克莱修与伊壁鸠鲁一样，是德谟克利特的追随者，认为人的灵魂无非是原子的排列组合，在死亡时消散殆尽。庄子也认同类似的情形，尽管道家与原子论哲学相反，是一种整体论哲学。像西方哲学家一样，道家特别强调人是自然的一部分。我们的个体性是一种幻觉，生命的理想之一，就是宁静安详地对待生死。庄子为我们留下了一系列美妙的形象，比如，把个体的死亡描述为一滴水加入其他水滴，汇聚成溪流。因此，死亡什么也不是，没什么可害怕的。

人们可以赞成说，死亡什么也不是这一论点，是拒斥死亡的一种形式。它接受死亡，并且接受死亡之为死亡，而不是把它看作通往来生的大门。伊壁鸠鲁派和道家并不否认死亡是不可避免的（尽管后来也有些道教徒把玩起个人不朽的观念来[21]）。只是，死亡并不重要，在某种意义上还是不真实的。原子的消散，或者压根就没有分开过的原子的聚合——这样的事情有什么要紧的？可是有一种严肃的指控认为，死亡什么也不是的观点会滋生或错误导致人们误以为生活也一无是处，或者说一点也不重要，甚至还是一种需要减轻的负担。这一点出现在佛教的四谛中，有时也在道教中隐约可见。它是南亚三大宗教（印度教、耆那教和佛教）的“解脱”观念的核心，当然，在叔本华的悲观主义中，它也至为重要。

生命即痛苦，这一观念在犹太教——基督教——伊斯兰教的传统中尤为明显。在犹太教和基督教中，一直就有超越苦难和“征服”死亡的强烈欲望。在基督教中，死亡甚至不是死亡（“死亡什么也不是”的另一种极其不同的说法）。可是，这难道不是贬斥生命的一种方式吗？认为生命本质上是痛苦和苦难，死亡就是从痛苦和苦难中解脱出来，或许会缓解我们对死亡的恐惧，但代价太大，使我们丧失了对生命的欣赏。有些基督教的教义在这一点上的看法极其直白。在它们看来，基督徒的灵魂并不是自然和此岸（这个世界）的部分（用《新约》的说法就是“在世界之中但不属于它”）。重要的是一个人的“永生”，而不仅仅是尘世生命。尼采指责说，这是“彼岸”思想家“说不”的方式，这种观点始于憎恨生命而梦想另外一个更好世界的苏格拉底。与之相比，伊壁鸠鲁派和道家信徒并不允诺任何彼世，不过他们似乎也通过看轻生命来去除死亡的刺痛。如果死亡什么也不是，无非是原子或我们肉身实体的消散，或者我们的灵魂重又加入到从未真正离开的自然之中，那我们的生命又有什么特别呢？或者说，它只是原子和灵魂的结合？

我认为，伊壁鸠鲁派和道家信徒可以洗清这样的罪名。我们必须要理解的一点是：死亡什么也不是的观念是在何种语境中提出来的。与死亡什么也不是针锋相对的是，死亡是一件要认真对待并担忧的事情。伊壁鸠鲁的教导和著述，反对宗教狂热背景下围绕死亡产生的担忧和仪式。罗马的斯多葛学派也在光怪陆离的宗教狂热中宣扬类似教义。把死亡的重要性推到如此极端——新兴的基督教绝不是在这一方向上走得最远的——大众对于死亡的态度自然会导向相反的异端，尽管程度没那么激烈。“死亡什么也不是”，伊壁鸠鲁的这个说法不过是这种反应的口号和标语而已。

在日益为来生的性质和诸神的惩罚性性格感到恐慌之际，伊壁鸠鲁的说法对我们而言，无疑是头脑清醒的标志。但它脱离了原来的语境。稍长的表述——“死亡对我们而言什么也不是”——是有意义的，因为它留下了这样的可能性：死亡可能对于幸存者或更一般的社会而言，是极其重要的。这个稍长的表述清楚地表明了伊壁鸠鲁抑制俗见的意图。事实上，伊壁鸠鲁针对的（或关注的）与其说是死亡，不如说是诸神以及对诸神的忧虑。他无非是说，诸神并不存在，也没有诸神能够对我们施加影响的来生。在此背景之下，可以说“没什么”要担心的。人们也只能想象，在当时恐怖的宗教背景下，贝蒂·苏·弗劳尔斯（Betty Sue Flowers）所谓的“大胆的设想”必定会令人大松一口气。[22]

我认为，更重要的是，伊壁鸠鲁对死亡的社会意义的强调。这是我想要回过头来细说的观点，而且不能把它与如下这个明显的说法混淆：死亡既影响了死者也影响了生者。尽管伊壁鸠鲁的名字以及源于他名字的词（伊壁鸠鲁式）已经成了享乐主义的同义词，但他本人（像两千年后的约翰·斯图亚特·穆勒一样）谨慎地区分了“不同性质”的快乐，主张荣誉（或我们所谓的“正直”）至为重要。与他那个时代追求快感的死亡恋癖者不同，伊壁鸠鲁推崇ataraxia（不动心），或心灵的平静。不担忧死亡，是整个不担忧的一个方面，但是，不动心不能（也不应该）通过遗忘或不负责任来获得。要达到这样的状态，入场券是过一种美好的德性生活，其中最高的价值就是友爱和共同体。与对他盛行的讽刺不同，伊壁鸠鲁不是追求快乐的唯我论者，他也不认可生命完全是痛苦的观念。他认为，死亡“对我们而言”什么也不是，并向我们保证，死亡并不带来痛苦或苦难，重新得到解脱的灵魂不会受到任何折磨，也不会有什么好的或坏的经验可以期待或需要担忧。但这并不是说生命也什么也不是。生命充满着或应该充满着德性、友爱以及最好的快乐。但生命一旦结束，它就绝对结束了。

我们思考死亡时，思考的是我们会失去什么。一个人死了，可能就失去了人生这场聚会，但那已无关紧要了。你的朋友也不应担心——不是说他们不关心或想念你——而是说你不会“错过”任何事情，因为你不在了，你也不会有遭受任何伤害，因为你什么也不是。如果伊壁鸠鲁派的人没有沉湎在死者毕竟比我们更好更幸福这种愚蠢想法中的话，那他们至少可以问心无愧地平静感受到，死者并没有比我们更糟糕或更不幸。有朝一日，他们自己也会是如此。

干瘪的死神：作为悖谬的死亡

死亡总被认为是人之生命的最后边界——这种说法是对是错，我们还没法确定。因此，哲学要探讨人在与周围之物的关系中的准确位置时，就会自然地首先把死亡看作向人类现实的虚无敞开的大门，而且这种虚无会是存在的绝对中止，或者是某种非人形式的别样存在。因此，就有一种实在论的死亡概念，即死亡显现为与非人之物的直接接触。于是，死亡在了结了人的同时，也离人而去。

——让-保罗·萨特，《存在与虚无》

在整个西方哲学和宗教史上，伊壁鸠鲁的那一剂解药一直是大多数心灵智慧和心灵平静的根源。例如，大卫·休谟就采用了这一哲学策略，他在许多方面可以说是个伊壁鸠鲁派。[23]临终之际，他反复说到的，是借自伊壁鸠鲁的罗马学生卢克莱修的一个论点。博斯维尔（Boswell）对这段对话的转述如下：“我问他，湮灭的念头是否令他有过一丁点不安。他回答说，一点也没有；如卢克莱修所言，他从未有过这样的念头。”[24]

如其所述，休谟的反思分为两个部分。第一部分说的是“死亡什么也不是”。第二个部分说的是一个“对称”论证，断言死后的“什么也不是”与生前的“什么也不是”没什么不同。我认为这种说法非常有问题。汤姆·内格尔（Tom Nagel）论证说，死亡“不过是先前深渊的镜像”[25]，我认为他这种说法是对的。他写道，“［一个人］死后的时间是被其死亡剥夺了的时间。若没有死的话，这本是他活着的时间”。[26]他继续写道：

但我们不能说，一个人出生之前的时间是他本来要活的时间，若他不是那时出生而是更早出生的话。暂且不论早产带来的微小差异，那可以说，他不可能早一点出生；每一个比他早出生的人，都是别人。因此，他出生之前的时间，就不能说，是他后来的出生使他没法去活的时间。他的出生并没有让他的生活失去什么。[27]

人们可以探究一下这一语境下的“剥夺”观念。死者在何种意义上被“剥夺”了时间？剥夺意味着失去，甚至可能意味着欺骗、背叛、不公。可是，一个人在何种意义上“拥有”或“应当拥有”他因死亡而失去的时间呢？死亡供应者（比如好莱坞和军方）喜欢说“时间到了”或“你/我/他/她的时辰已到”。无论何种情形，都没有什么失去，因为没有任何期待。当然，这种说法冷酷无情，不过在许多宗教信仰中就有很多类似的概念，通常集中于容易令人误解的“命运”观念之下。人们可以说，命运就是分配好的时间。一个人死去就是耗尽了自己的时间，当然，或许从这个人的计划、期待、希望、健康来看，死亡似乎是时间被“截断”了。从这一视角来看，倒可以说，一个人的死亡确实如他或她的出生一样，因为无论之前还是之后，他或她都是“没有”时间的。一个人不存在的话，那么，“尚未”与“不再”之间的所谓差异就根本不是差异。但是，这并不是休谟论点的一个充分辩护。

这种思考方式之所以令我困扰，不只是因为它潜在的冷酷无情，也在于如下事实：像哲学中的诸多类似论证一样，这种观点严重混淆了第一人称和第三人称的视角。在一种不够显然的哲学意义上，我认为（就所指的那些时刻而言），我出生之前的虚空与我死后的虚空没什么差别。但这只是因为对我而言什么也没有，“对我而言”没有意义，无所谓同一和差别。就“虚空”而言，不存在差别，也不可能存在差别。（奶酪上的洞与臭氧层的洞不一样，但它们之间的差别是奶酪与臭氧层之间的差别，而不是虚空之间的差别。[28]）因此，对我而言，不存在差别，可是谁在描述这一虚空呢？又是从哪个视角描述的呢？肯定不能是我。然而，在他人的世界中，至少有一个关键差别：与我生前不同，死后会有人想念我。（那些不幸到无人会想念的孤单之人，颇有深意地抱怨说：“好像我从未出生一样。”）确实，在我的一生中，我能预见自己会让人想念。但是，在我生前和死后，没有人能描述此前深渊与此后深渊之间的相似性。此外，如果我在当下——即我还活着的时候——描述我生前的空无与我预期死后会有的空无之间的差别，那这个差别就是天壤之别了。前者不过是个没有我的过去，而且（超乎寻常的情形除外）在这个过去中，我以及我的具体角色没有任何具体意义。[29]后者则充满了我的希望、恐惧和期望，不只在死时会如此，死后也是如此。

在我一生的关切中，可能包括计划、抱负、社会地位、伤病的威胁，以及自己死去的方式或样子。在我对未来的关切——即那些指向我死后的希望、恐惧和期望——中，会有我如何被人记起、我孩子的命运、如何处置我的财产、我的著作是否会被人阅读、我的躯体会受到适当的尊重还是会被滥用，或用来做科学实验，或为了什么不当的目的被循环利用。但是，所有这些以未来为导向的关切本质上都与我相关，若抛开我是谁、我曾经如何、我如何造就自己以及我生存的性质，它们都无法得到描述。除非再次运用某种高度目的论的叙事，否则这一点就不适用于过去。[30]我可以想象自己比实际上早好些年甚至好几个世纪出生，可是，且不说那样我是否会成为另一个不同的人（如内格尔论证的那样），我这样做很显然把自己整个儿——我的全部生活、性格、历史——转移到了一个想象的过去。我不是在想念或预想我出生前的时间。

相反的论证类似于伊壁鸠鲁，可以称之为“现象学”论证。从第一人称的观点想象自己不存在，是不可能的。当然，人可以很容易想象自己不存在，但那个恼人的视角问题一直还在：他是从何处想象自己不存在的？因此，弗洛伊德就想象自己出现在自己的葬礼上，尽管是作为一个幽灵般的存在出现在那儿的。同样，萨特在《密室》（No Exit）中的角色也在自己的葬礼上和葬礼后观察、评论朋友们的行为。吉米·斯图尔特（Jimmy Stewart）在《美好人生》（It’s a Wonderful Life）中饰演的角色有机会看到了没有他的世界会是什么样子，但是尽管如此，他还得去那里，去看去行走，驾车，甚至与他的老朋友和邻居（他们不认得他了）以及妻子（当然，因为没有他而成了老处女）交往。[31]换句话说，吉米·斯图尔特并不是谁都没扮演，他还是在扮演他自己，只是他的朋友不认识他罢了。但是，作为一种反对虚空的论证，这种现象学是虚假的。我们死后，就没了任何可用的视角。

无论是对古代人还是现代的纽约人和巴黎人来说，整个论证的麻烦之处在于，就是它即使没有回避“我的死亡于我而言到底是什么以及我为何应对之恐惧”这个问题的锋芒，也确实避开了它的要害。人们可以理解伊壁鸠鲁和庄子身处的时代背景，他们面对自己的文化受死亡狂热的侵蚀，力图消除其影响，不过在如今拒斥死亡和死亡恋癖的时代背景中，我认为需要一种截然不同的辩证法。如今所见，尤其是力图辨明“死亡什么也不是”的当代英美哲学家，他们认为“澄清问题”就可以解决因害怕死亡自然会有的困惑不安。确实，我认识的许多哲学家认为，哲学的整个事业就是澄清这样的混乱。但是，总有一些问题无法而且也不应得到澄清，这就是其中的一种。我们在这里看到的是哲学家的把戏：首先，消除一切不是死亡的东西，比如临死的痛苦以及如何死、在哪里死、在谁的陪伴下死等诸如此类的问题；接着，消除一切关于未来可能性的考虑（因为人一旦死去，就不再有这样的可能性了）；再就是消除对死亡的恐惧和对来生的任何希望（不管是如何设想的希望）。妙极了！什么都不剩下了。所以死亡什么也不是。有人会说，这样做忽视了关键点，但这个“关键点”恰好什么也不是。然而，对死亡的恐惧是一张交织着关切和困惑的网，不只是涉及来生的可能性，还有因死亡而结束的生命。把这些仅仅当作“什么也不是”而打发掉，就等于打发掉我们对生命的关切。因此，我们要远离伊壁鸠鲁。

恐惧死亡：害怕什么呢？

因此，死亡的恐怖和令人厌恶不只是因为它气息难闻，也是因为它并不是［粗体为我所加］生命过程的终结……曾经活过的人和现在活着的人一起构成了一个充满腐朽物的有机世界，难闻、摸起来不舒服。黏糊糊的泥巴、满是浮渣的池中生物是生命之汤，是富饶本身：粘滑、频繁扭动的动物生命。

——威廉·米勒（William Miller），

《剖析厌恶感》（An Anatomy of Disgust）

我们为何应害怕死亡？如果我们走还原论的路线，坚持只谈“死亡本身”而不及其余，那我们最终就会有一个干瘪的死亡概念，它必然会什么也不是。不如让我们来看看这一问题招致的歧义和困惑吧。把死亡看作事件、某个瞬间，看作仅仅是“终结”，掩盖了死亡在生命中的位置。我们不会这样来思考自己的死亡，我们也无法这样来思考，除非是站在哲学家的角度。死亡与临终和垂死密切相关，而这二者又唯有根据生命及其展现才能理解。我们关于自己作为人的观念——学生、教授、爱人、丈夫、妻子、朋友、父母、孩子、祖父母、公民、作者、权威、运动员、美食家、有产者——会透露我们自己的死亡观念。加缪和其他人认为死亡对我们所有人而言都是一样的，这种说法完全错了。就像托尔斯泰所谓的不幸的家庭一样，我们每个人都有自己独特的故事，而死亡也必须根据这些个人的故事来理解。

当然，死亡首先终结了构成生命的抱负、计划和希望，无论这些愿望是宏大如亚历山大征服世界的野心，还是渺小到只想坐在沙发上看谁赢得第34届超级碗或2000年悉尼奥运会三项全能的冠军。理解死亡，就是理解各种欲望的每一次挫败，而这些欲望关涉到个人、家庭、共同体和文化。在这个意义上，死亡总是不合时宜。哪怕是活了九十九岁，死亡也是对生命的“截断”。确实，有时死亡来得“正是时候”——刚刚实现了某个一生的抱负、某个盛大的庆典或里程碑——但那是特例，其中最为基本的欲望没有被挫败。

让绝大多数人感到振奋的渴望和快乐总是如此多样，然而，上述识见是对这种情形的一个扭曲。这种宽慰之语常常出自幸存者之口，只有少数来自临终之人。（“现在，我总算可以幸福地死去。”）确实，这样的场景鼓舞人心，值得铭记，至少提醒人们生命在结束之际仍可以保持一定的完整，而死亡也不一定就是生命的毁灭。从定义上来说（但并不完全如此），美好的死亡总是在美好生活终结时到来。不过，那些没能“死得其时”的人——我们中的绝大多数——也值得铭记。众所周知，持相同看法的弗里德里希·尼采，或许可以说是未能死得其时的最鲜活例子。这位极具活力的哲学家和文人有长达十多年的时间几乎处于植物状态，只是偶尔有点活气，因此，他一生横溢的论辩才华，长久笼罩在疯狂和痛苦的阴影中。

死亡就是生命计划和规划的终结，这个观念不应简单地被解释为自利，认为它只与我的计划有关。我的许多计划和规划本来就关涉他人，这不只包括他们与我的关系，对我的看法，对我的情感，而且也涉及他们自己的计划和规划，通常还有他们的福祉。因此，无论看起来有多么不哲学，人们恐惧死亡的一个核心关切，就是他人会发生什么事情。当然，如今这种呵护心理可能不过是自夸而已。一个人可能没有自己想的那样不可缺少，思路完全可能是这样：一开始认为“家人没有我会挨饿”，随后又稍感心安地认为“别人会照顾他们”，接着气馁地觉得“有人会取代我的位置”，最后又糟糕地认定“他们最终会忘记我”。当然，情形就是如此。一个人确实会只留存于记忆中，而且在一两代人之后，甚至连这记忆都不复存在了。所以我们绝大多数人在活着的时候不会看到这种情形，是件好事。（不然我们全都会像吉米·斯图尔特扮演的角色一样，大喊：“你不认识我了吗？！”）来生中潜藏的这种可能的失望，所有关于“永恒幸福”和“天国喜乐”的神话都一概没有提及。萨特是对的。他塑造的角色令人难忘，那些在地狱边缘“过活”的人们，死后无意中听到别人说自己的闲话，就会懊恼万分。可是，随后萨特就让他们听不到这些闲话了，这既是他诗意的发挥，也是心理学的真理。

为他人担心，这可能是我们恐惧死亡最具人性的一面。我们对死亡最初也最易有理由的担心，包括我们自己在家庭、社区、组织、计划、团队以及事业中的角色，因为在那些地方，他人要依赖于我们。我们也担心自己生命的完满，担心自己完全插不上手之后，自己的故事会如何被讲述。（多少无趣的自传是为了防止这一缺憾而写就的？又有多少扒粪式的传记似乎都意在去除主角所剩无几的控制力？）如果这些想法不够“哲学”，只因为它们忽视了“死亡什么也不是”场景所预设的虚无逻辑和唯我论，那对于哲学而言是极其糟糕的。

但是，哲学不只是逻辑，自我也不只是某些哲学家所描述的或偶尔出现的反社会人士所体现的唯我论式原子。关于死亡的哲学问题，不只关涉虚无的逻辑，还涉及带有各种修饰和细节的自我及其终结。富有人性——而不只是有哲学味——就意味着在死亡问题上具有一套由信念、期待、希望、担心和恐惧构成的复杂看法：作为死亡的死亡、作为消失的死亡、作为缺席的死亡、作为理想和欲望之挫败的死亡。但是否人是唯一知道或担心死亡的生物，这一点不清楚。人们常说，大象对死亡有所意识，其他“高等”哺乳动物也有。[32]所有人，无论他们的信念是什么、有多狂热，对于死亡或临死，都有某种共通的焦虑，这恐怕是确凿无疑的。

因此，海德格尔那作为“向死而在”的Dasein（此在）观念，触到了我们存在构造的一个基本方面。在时间来到之前，没有人知道自己是平静地沉入“美好之夜”还是要“愤怒”以对。在战争的炮火或疾病的痛苦和焦灼不安中，没有人知道自己会高贵地死去还是可怜地死去。这种不确定性——不知道死亡会如何降临、我们会怎样、会做什么或受什么样的苦——无疑是我们对死亡的大部分关切，甚至可以说有些过分了。[33]我怀疑，许多看似对死亡形而上学的恐惧，实际上更多是对临终的个人恐惧——不是恐惧死时的痛苦，我认为人们有些高估了这点——而是害怕它会影响到个人品格以及高贵与否这些在其他文化中被广为颂赞的方面，就像荷马、三岛（Mishima）甚至狄更斯（Dickens）的作品描述的那样。在美国，由于我们坚持“皆大欢喜的结局”，像英雄一样死去的问题也日益变得毫无意义了。当然，死亡恋癖者和战士除外。

对死亡的恐惧也与“死后会如何”的问题有关，但这里考虑的不是关于来生的困难问题，而是更为明确具体的问题，即身体的命运。赫克托死得不赖，但被阿基里斯的战车拖着却是彻底的耻辱。[34]确实，死后如何正确地处置身体，估计地球上没有哪个文化不曾为此深思熟虑过。而且值得一问的是（一个经验问题），有多少对死亡的恐惧其实与死亡和临终无关，而是人对自己一旦不再活着以后，面容和身体会是个什么样子的恐惧。我认为，由于对死亡重要性的讨论过于形而上学和宗教化，死亡和虚荣的这个问题常常被忽略。对赫克托而言，死亡的恐怖不是种经验，大概也不是他的临终，因为（我们读到）死亡来得很快，可能毫无痛苦。对死亡的羞辱才是恐怖，他不但输了战斗，更耻辱的是，他身体还不能得到适当的安葬。[35]实际上，人们可以怀疑，埋葬和火葬（两种主要的处置方式）的做法不只有卫生安全方面的考虑，也与隐藏死亡这个事实有关。在（新近的）西部片和黑帮片（一如现实）中，人们特别害怕脸被一枪打爆。那种痛苦是无足轻重的，但对人虚荣心的威胁可是压倒性的。（男人最爱的自杀方式之一就是用手枪或枪筒对着口中发射，即使脑袋开花，脸也完好无损。）

死亡的事实不只是包括有人死掉这一“赤裸裸的”事实。它还包括令人作呕的装点死亡的细节，在绝大多数关于身体复活的论述中，这些细节都会被匆匆带过。因此，威廉·米勒在写到中世纪的死亡和厌恶时说，死亡的恐怖不是因为它是一件终结意识的事件，而是因为它是慢慢渗出的、令人作呕、不可控制的生物过程的一个部分。“因此，死亡的恐怖和令人作呕不只是因为它气味难闻，也是因为它不是［楷体由我所加］生命过程的终结。”[36]此外，米勒还援引了斯宾塞的《仙后》（Faerie Queene）中的诗句作为补充：“他留下一堆堆泥土，滋养着/成千上万各种各样的生物……别处可见不到这些丑陋的怪物形象。”[37]

这真是令人作呕，但我认为它也至为根本。在（大多数）电影中，死者只是倒下或消失，死亡本身并不可怕，它不过是某人角色的结束，或是某人合约的取消。糟糕的是，我们死后不会立即消失，而是会躺上一阵子，这才是我们身边的那些人感到恶心和恐怖的根源。当然，我们都说，宁愿在朋友和家人身边死去。但是在这个愿望背后，通常隐藏一个常常未被言明的想法：我们应优雅地死去，穿着整齐、妆容完好，脸未因痛苦而扭曲或未因暴力破坏，仍很红润，没有被血那样令人反感的东西弄脏。稍作反思就可使我们重新思考这一场景，并且明白为何有人像大象一样，躲起来死去。

身体会如何，就像灵魂会如何一样，是我们极为着迷和看重的事情。某些宗教（比如正统犹太教）以及许多个人，排斥那种“使用”身体来达成别的目的的观念——无论这样做是为了未来内科医生的教育（很难不想到自己躺在解剖台上的情形）还是用仍健康的心脏或肝脏拯救别的生命——就不奇怪了。我们对身体的自我感可能会随着死亡而失去，但在我们活着的时候，就会把这种感觉投射到死后。这可能是虚荣，但很难说是愚蠢（尽管可能是自私的，至少就医学情形而言是如此）。这是一种不能简单地被忽视或否定的虚荣。我们尽可以故作勇敢地说“尘归尘，土归土”，虫子终将获胜，但围绕死去的耻辱情境仍是我们关注死亡的绝佳理由，而且也不容易对它不屑一顾，认为它对我们不重要。我们不会因死亡而变得什么也不是，相反，我们仍是某个东西，是厌恶和恶心对象。但一旦预期到这一点，我们自然就有理由为此担忧了。

灵魂的未来、空灵的自我，不过是与死亡相关的诸多问题之一，而且这个问题是唯一一个在形而上学方面倾向于疏远对生命本身关切的问题。但是，这也是个错觉。苏格拉底设想自己的死亡不会中断他活着时挚爱的活动。[38]伊斯兰教的天堂比基督教的天堂描绘得更明确，它是“幸福的花园”，里头充满着人们活着时最珍视的快乐。但是，一个人无论有多坚定的信仰，他都无法知道死后自己的灵魂、精神、心灵、记忆会怎样。对此，人们缺乏任何证据或证词，顶多也就有些形而上学的玄思而已，虽然有些许人声称已经“到过那里”，但是他们的说法极为可疑。不过，自我或灵魂的未来可以不止于此，虽然从宏大的神学视角来看，可能还会再少点。

在这一章的前面，我援引了亚里士多德引自梭伦的话：“在死去之前，没人可以说是幸福的。”一个人的欲望可能会随死亡而寂灭，但这些欲望的满足不会。一对夫妇只希望他们的子孙好。随着他们的死去，这种希望也就没了，但希望本身仍在，而且要等多年之后，才能知道这希望成真了还是受挫了。一个诗人想让自己的诗歌得到欣赏，但在他死时仍不为人知，没有得到承认。数年之后，或许甚至是数世纪之后，他被“发现了”，他的愿望得以实现。“来生”和“不朽”有诸多意义，但并非全都与生命如此离散。苏格拉底在《会饮》中指向了荷马的“孩子”（《伊利亚特》和《奥德赛》），也指向了其他地方的所有孩子，认为他们是不朽的意义所在。这种生活的连续性和意义感是如此具体，以至于苏格拉底那隐微且颇具埃及风格的灵魂不朽观反倒显得苍白无力。

即使一个人相信来生，死亡问题以及随之而来的生命问题也不会消失。来生的承诺不应用来遮蔽伦理和归属的世俗问题，也不应借此贬低人际关系的重要性和轻视义务（即使它也是把伦理行为和成功的人际关系当成来生有个好去处的标准）。甚至在最为末世论的思想中，“如何生活”这个苏格拉底问题也占据着中心位置，而如何思考死亡的问题则成了思考生命的挑战。因此，虔诚的宗教人物斯宾诺莎告诉我们说：“一个自由人，也就是说，一个只根据理性的指令生活的人，不会被对死亡的恐惧牵着鼻子走，而会直接渴望善；也就是说，渴望根据寻求自身利益的原则去行动、生活、保护自己的存在。因此，他很少想到死亡，他的智慧是对生命的沉思。”[39]无论是犹太教徒、基督教徒、穆斯林还是印度教徒，来生问题在伦理学上都要次于生命问题，即使从存在论上来看未必如此。为了死亡而生活是对生活的否定，这比拒斥死亡要严重得多。

超越病态的唯我论：死亡的社会维度

一旦停止作出贡献，你就死了。

——埃莉诺·罗斯福（Eleanor Roosevelt）

对死亡的恐惧容易被呈现为一个形而上学或逻辑困惑，是对未知的恐惧，是与虚无的遭遇。我以为，真相没那么明了。我们担心临终的痛苦，或者说死前的痛苦。我们徒劳地担心我们死后身体的处置。我们担心自己在意的人，可我们也担心他们没有自己的挂虑也会过得很好，实际上，若没有我们哪怕是善意的持续提醒，他们甚至会忘记我们。死亡什么也不是，这一观念也可能不是一个形而上学问题，而更多是一种怪异的缺席感。用最不好听的话来表达，我们可以说，我的死是件坏事，因为它从宇宙中把我夺走了。我描绘着没有我的世界，就像萨特《密室》中的人物一样。我看见他们谈论我、笑话我、可怜我。我看到有人与我妻子约会并且结婚，养育我的孩子，批驳我的著作。甚至更糟的是，我发现他们完全不在乎我。死亡或许什么也不是，但这个“不是”却令人饱受伤害。

这些都不是宏大的形而上学或“基础存在论”，它们不过是披着神秘外衣的琐碎自私。它就是我所谓的病态唯我论，是只根据自我来看的死亡形象。我一直在辨明且一直认为哲学所忽视的，是死亡的社会维度。要理解这一点的重要性，不必放弃对于哲学问题至为基本的第一人称立场，也不会损害到我们强烈的个体生命感和对死亡的个人关切。但这是要说，我们首先是社会动物，无论是从现象学、存在论的角度来看，还是从生物学的角度来看，都是如此。除了最孤独的情形外，一个人的死亡总是人际关系网络的中断（人总会希望这个影响不至于太小）。甚至在那些孤独的情形中，一个人的死亡在死者自己想来，也是与过往关系或可能关系的中断，或者在情绪袭来之际，会极不自然地哀痛自己会孤独死去。

海德格尔标记为向死而在的“独特性”，在我看来是病态唯我论的一种样式，它否认显而易见的事实，反而赞成晦涩的、模仿英雄的哲学理论。而萨特，尽管我同意他的理论，但在我看来也掉入了同样的唯我论陷阱，他谈论“我的规划”，并把“我”的终有一死与“他人”的终有一死并置在一起。不过，萨特也敏锐地意识到，当我想到自己的死亡时，我无法不去想他人会从我那里看到什么、会如何看我以及如何想我和记起我。按照弗洛伊德的说法，我设想自己出现在自己的葬礼上时，不管“我的观点”在逻辑上不可化约地属于且只属于我，我所设想的观点也是从他人的眼光出发，而不是从自己的眼光出发。当我设想自己的身体躺在解剖台上、全身是血倒在街头或在极度痛苦中动弹不得，我所设想的是他人而不是自己在看我。当我担心自己会如何死去时，所关切的是他人。当然，我也担心自己的声誉，但这里比任何别的地方都更为生动地显明了自我的社会性。毕竟，从死后薄弱的哲学意义来看，我是作为英雄、懦夫还是小丑死去，有什么差别吗？[40]

当然，我们的社会认为这一点一目了然。哀悼仪式也认为它理所当然。但是，我们先进的颓废哲学完全忽视或明确否定了这样的想法。有多少哲学家把悲痛和哀悼看作死亡的一些方面，而不只是文化的造物和人类学家的事情？有多少哲学家只是把整个生命故事看作死亡的基本“瞬间”呢（病态的西勒诺斯［Silenus］除外，在他看来，整个生命就在于死亡）？动画中一直有个说法：人在临终之际，（内心之）眼中会闪现整个一生。[41]哲学家们应放弃“死亡什么也不是”的观点，而主张正是生命的丰富激发了人们围绕死亡的诸多思绪。而我们生活的丰富性与其说要归于经验的现象学，不如说要归于极为特定的社会经验的现象学。[42]我想活着，是因为他人。我想活着，是因为我爱。我想活着，是因为我投身于规划，实际上都是些社会规划，哪怕对它们（比如写作）的实践完全是唯我论的，对此萨特最能理解。我想活着，是因为他人需要我，是因为我关心和挂念他人。我是他们世界的一部分，正如他们是我世界的一部分。

通过反思死亡，我日益清楚，自己真正关心的是我离开的那些人。这部分是因为我的利益、骄傲和虚荣。我的关切不只是利他主义，也是自私、爱、野心、羞耻和对失控的恐惧（《密室》的真正恐怖就在于此）。死亡赋予我们个性，只是因为它突显了亲密关系和重要关系的脆弱。就其本身而言，死亡什么也不是，临终也没什么值得颂赞的。如果临终是一场考验，是一次挑战，是展现勇敢的一次机会，那它的意义也只体现在“为他人存在/与他人共在”的范畴中，而不是“为自己存在”或“向死而在”的范畴中。死亡并非什么都不是，但无疑可以把它创造出点什么意义来，一次高贵的死亡，一次不只是属于“自己”而是想着他人并且为了他人的死亡。根据海德格尔的说法，这种死亡是一种“非本真的”死亡，但它是荷马笔下的英雄们会深思的死亡。这就是我们的哲学应该再次把我们带上的道路——离开唯我论、远离死亡恋癖、远离病态的唯我论、远离虚无，回到我们生命的丰富中来。

注释

1.见翻译的海德格尔著作Being and Time（Albany：SUNY Press，1996），特别是第二部分第一节，第213——246页。另见Boethius的著作The Consolation of Philosophy（Arundel；Centaur，1963）.

2.不过为了公正起见，我在这里要提到托马斯·内格尔的论文“死亡”，见其著作Moral Questions（New York：Cambridge University Press，1979），还有Roy Perrett的著作Death and Immortality（The Hague：Martinus Nijhoff，1987），Fred Feldman的著作Confrontations with the Reaper（New York：Oxford University Press，1992），Herbert Fingarette的著作Death（LaSalle，IL：Open Court，1996），以及Jay Rosenberg的著作Thinking Clearly about Death（Indianapolis：Hackett，1998）。

3.见拙文Is There Happiness After Death？，刊于1976年第51期Philosophy，第189——193页。

4.见W.D.Ross翻译的亚里士多德著作Nicomachean Ethics（Oxford：Oxford University Press，1948）第一卷，第十章。我在《死后存在幸福吗？》（Is There Happiness After Death？）一文中论证了这一点。

5.到1998年为止，仍有70%的美国人主张应对“某些罪行”处以死刑，尽管有不可推翻的证据表明这样的惩罚不会遏制罪行。我自己居住的得克萨斯州可谓丢尽脸面，杀人率全美最高，事实上州政府的死刑率在世界上也名列前茅——仅次于中国、伊拉克和伊朗。关于加里·吉尔默的故事，见Norman Mailer的著作The Executioner's Song（Boston：Little，Brown，1979）。

6.西德尼·卡腾（Sydney Carton）在狄更斯的《双城记》（A Tale of Two Cities）结尾的戏剧性姿态，可能“比[他]做过的任何事情都要好，要好得多”，不过，对于我们大多数人而言，死得其时只能在美好生活将尽之时才会到来。

7.法语的mort像merde一样，似乎更接近事实。德语的Tod就像多数德语词一样，听起来像是沉重的脚步声。

8.例见Feldman的著作Confrontations with the Reaper，特别是第二部分中Puzzles部分。

9.值得注意的是，那些令人厌恶的意识问题除外，它们在关于死亡的哲学问题中也是不可或缺的部分。

10.史蒂芬·康威（Stephen Convey）有一个非常著名的四分，即“重要且紧急”、“不重要但紧急”、“不紧急但重要”以及“不重要也不紧急”，并正确地指出了我们许多人在大多数时候受紧急之事而非重要之事推动。见其著作The Seven Habits of Highly Effective People（New York：Simon and Schuster，1989）。

11.见Paul Edwards的著作Heidegger on Death：A Critical Evaluation（La Salle，IL：Monist Monographs，1979），以及Reincarnation：A Critical Evaluation（Amherst，N.Y.：Prometheus，1996）这本书。

12.见麦金太尔的著作After Virtue（Notre Dame，Ind.：University of Notre Dame Press，1981），第120页。

13.见James Miller的著作Michel Foucault（New York：Simon and Schuster，1993），见桑塔格为Antonin Artaud的著作Selections（Berkeley：University of California Press，1976）所写的引言，以及Paul Schmidt翻译的Arthur Rimbaud的作品Works（New York：Harper and Row，1975）。

14.见海德格尔的Being and Time，第46——49页。

15.见麦金太尔的After Virtue。

16.特别是加缪死后由其女儿以原貌出版的《第一人》（The First Man，New York：Knapf，1995）.

17.这一论证的大纲类似于萨特的论证，见H.Barnes翻译的Being and Nothingness（New York：Philosophical Library，1986），第680——707页。

18.人们完全可以设想一个隐蔽的海德格尔派的会计师在探究此在（亦称经济人）概念时，把它理解为向税而在，对于他而言，所有的生活实践都应归为如下存在范畴：“可减免税”、“员工业务费”和“资本收益”。（不幸的是，这听起来就是国内税务署早就为我们绝大多数好公民所安排的生活。）

19.它仍被称为“最后的遗嘱和誓约”，但真正的誓约——教义、信条、与生者的约定以及个人对生命意义的反思——已难以看到。如今，遗嘱也不过是用来分配财产（通常包括自己尸体的“财产”）的法令而已。

20.见伊壁鸠鲁的Letter to Menoeceus一文，收录于Russell M.Geer翻译的Letters，Principle Doctrines and Vatican Sayings（Indianapolis：Bobbs-Merrill，1981），第54页。

21.“魏伯阳即起，将所服丹纳死弟子及白犬口中，都活了过来，一起仙去。”《神仙传》（14世纪）。

22.见Betty Sue Flowers的文章Death，the Bald Scenario，收录于Jeff Malpas和Robert Solomon合编的Death and Philosophy（London：Routledge，1998）。

23.简而言之，人们可以提到的不仅有休谟哲学对死亡的“冷淡”，还有他明显的原子论、无神论以及有条件的享乐主义，更不要说还有如下事实：据一切可知的证据来说，伊壁鸠鲁和休谟都是伟大的人物。

24.见Norman Kemp Smith编选的休谟著作Dialogues Concerning Natural Religion（Indianapolis：Bobbs-Merrill，1962），第77页。

25.见Thomas Nagel的著作Mortal Questions（Cambridge：Cambridge University Press，1979）中的Death一篇，第7页。

26.同上。

27.同上，第8页。

28.见David Lewis与Stephanes Lewis合著的Holes一文，收录于David Lewis的著作Collected Essays（New York：Oxford University Press，1983）。

29.我之所以说“具体的”，是考虑到我的曾祖父母，他们无疑曾模糊地预想过未来某个时候会有自己的曾孙儿女。

30.见Jeff Malpas的文章Death and the Having of a Life，收录于Malpas和Solomon合编的Death and Philosophy。

31.It's a Wonderful Life是由Frank Capra在1946执导的。

32.见Jeffrey Masson的著作When Elephants Weep（New York：Dell，1995）。然而，在谈论动物为什么斗争或害怕什么时，比如“它们为自己的生命而斗争”，总是有混淆不清的地方。这种行为甚至在某些“最低等”动物的生命以及许多植物那里也有，只是后者的时间跨度大而已。但是，这里的“为生命而斗争”是否事关生命，根本不清楚，也就是说，这样的行为是否在什么方面涉及对死亡的意识，一点也不清楚。因此，同样的，对溺水者进行现象学分析似乎表明，溺水者是为下一口气而不是自己的生命进行挣扎。在所有生物那里，或许都存在这种自我保存的本能冲动，但这并不必然关涉死亡。不过，最混乱的是把这种自我保存的本能冲动等同于某种基本权利，众所周知，霍布斯就持这样的观点。无论一个人是否主张生命权，这种权利都无法从生物学或现象学中推导出来。

33.我担心，人们对垂死的痛苦强调过多。没错，如今许多人死去的方式——比如癌症这种长期疾病——令人惊恐，部分是因为痛苦，但也只是部分而已。不过任何一个曾遭受过严重创伤——高速行驶的汽车相撞，或者锐利、危险的器具一瞬间对身体的严重伤害——的人都知道，在这种情形下，痛苦都是微不足道的。有时痛苦要很久才会出现，比如严重的烧伤。而且在致命的伤害中，比如说被剑削去脑袋，痛苦甚至不是个问题，若认为它是个问题，反倒混淆了死亡问题。因此，我也认为围绕死刑的技术过于“残酷和不寻常”的论证，至少是误导人的。（成功）被处死的痛苦，无论是铡死、绞死、枪杀、电死还是注射死亡，痛苦通常都是短暂、微小的。

34.见荷马的The Iliad 22：348；MacIntyre在其著作After Virtue，的第120页，讨论了羞辱身体的意义。

35.同样，适当地安葬死者构成了安提戈涅悲剧的核心情节，对她而言，安葬亡兄比自己的生命更重要。

36.见William Miller的著作An Anatomy of Disgust（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1997），第49页。也见Caroline Bynum的著作The Resurrection of the Body in Western Christianity（New York：Columbia University Press，1995）。

37.见Edmund Spenser的著作Faerie Queene，I.I.21。

38.可以说，苏格拉底在这一点上有严重的自欺。只要读一读柏拉图的全部或任何一篇对话就很清楚，苏格拉底热爱的是与他人对话，而不是自己思考。

39.见W.H.White与A.H.Sterling合译的斯宾诺莎著作Ethics（London：Oxford University Press，1930），第四版，第235页。

40.人们可能反驳说，无疑我的痛苦和焦虑属于我自己，而且只属于我自己，它与同情我的朋友和亲人无关，也与不得不规划如何处理它们的医护人员无关。但我还是认为，痛苦和焦虑管理的问题是与死亡截然分离的问题，这里的“分离”不是从我一直质疑的分析意义上说，而是在更为显然的意义上说的：它们是我们在任何情形下都会感到不快的经验的特征，而且在未来看起来会永无休止、不会终结时更是如此。死亡和临终并不一定是痛苦的，而且我要表明，焦虑必须在比“向死而在”更为宽泛更加社会性的框架下来理解。

41.在一本老旧的沃尔特·迪斯尼（Walt Disney）的连环画中，布鲁托（米老鼠的狗）在溺水死亡之际飞速地经历了从小狗、骨头到飞盘的一生。

42.同样，这并不是要否定一个人可以“为自己的生命斗争”，而是说一个人不会为了避免死亡这样做，除非是事后反思。因此，动物“为自己的生命而斗争”，而不是为了“自我保存”斗争。不过，它们确实会为了自己的后代或同类斗争（至死）。

第七章　人格同一性的复兴

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？

——庄子

无疑，人格同一性是哲学里头永恒普遍的问题之一。当然，就其“丰厚的”表现而言，人格同一性在不同文化中引发了极为不同的问题。“你是谁”这个问题在中国，最为可能的意思是“你是哪家的”。而在美国，“你是谁”最为可能是指“你以什么（谋生）”。实际上，这个问题因人而异，在不同的人那里会引发不同的问题，取决于被问之人生活中的运气、气质、天赋和可能性。斯坦尼斯拉夫斯基（Stanislavsky）训练体系下的演员问“我是谁”，选修了某个专业的学生问“我是谁”，未能在市场上获得机会展现自己才能的沮丧母亲和家庭主妇问“我是谁”，其各自的关切极为不同。不过，在狭义上来看，似乎每个人都对自己有某种概念，而这个概念是可以质疑的。

尽管如此，当下关于人格同一性争论的诸多不同版本，实际上完全是局域性的，且只有一两百年历史而已，不过是希腊——犹太——基督教哲学传统下的浅见而已。这一问题容易被误导性地概述成：“我是谁？”而其最显然的答案是“这要看问的人是谁”。不过，这种看似简单的对指称和身份的追问，涉及了许多截然不同的问题，这些问题有不同的前提，因此也引起了极为不同的文化和概念回应。

表面来看，“我是谁”这个问题似乎问的是一个名字——或许，在一场意外事故或因服用药物而漫长沉睡之后，这样来理解还算适当。相应的，名字意味着一段历史，以及社会关系中的一个位置。在道德危机之际，这同一个问题可能是绝望的呐喊或痛彻的生存困惑。“我是谁”意味着“我现在该做什么”。我的历史、我社会位置和社会立场成了问题。我关切的不是我曾经是什么，而是我应该是什么。就是说，我的生命故事（或许还有他人的生命故事）需要重述、反思，或许还要大量地被修正。这样的生存危机引发了颇受克尔凯郭尔、海德格尔、萨特以及数百万的埃里克森式（Eriksonian）青少年颂赞的焦虑。此外，人格同一性问题可以更一般地意味着“人是什么样子”。对这一问题的回答，实际上存在于每一种语言之中，而且即便不是每一种哲学传统中都有，也会在口头和神话传统以及科学和认识论传统中存在。在大多数文化背景下，欧洲和北美也不例外，做人意味着做一个与我们差不多的人，这里所谓的“与我们差不多”（和“人”）要依情形而论，或是亚里士多德的雅典男性贵族同胞，或是克利福德·格尔兹（Clifford Geertz）笔下的爪哇人，或是乔治·布什口中忠诚的共和党人，或是中国人。其中每一种情形，都暗含了一段历史、一种成熟的存在方式、一段共有故事。这个定义，既包括一些内容又排除了另一些内容。如果是这种用法，那“人”这个术语就不再是属于生物学范畴，而成了一支笨拙的、常常具有压迫性的政治武器。

回到个人的层面，人格同一性问题可能指的是“自我是什么”。这样的问题容易得到存在论或现象学的回应，即一种关于意识的先验统一性或笛卡尔式内省的话语，但它也应该表明跨文化和比较性探求的迫切性。自我——以及自我概念——是社会建构的，因而（多少）是一种有文化特殊性的叙述，所以完全有理由（现在也有大量研究）认为，不同民族有着不同的自我概念。如此一来，上述问法就是不完整的。确切地说，问题应这样来表述：“在中国社会中，自我是什么？”“在约鲁巴人的社会中，自我是什么？”“在卡鲁里人的社会中，自我是什么？”“在资产阶级的巴黎社会中，自我是什么？”“在乌特古人的社会中，自我是什么？”然而，“在中国/约鲁巴人/卡鲁里人/法国/资产阶级/乌特古社会中，自我是什么”这个问题，仍不应仅仅被当作描述人类学。因为这样会容易使问题转化为“人格是什么”——一个具有明确伦理意味的观念——的问题。比如，关于堕胎和动物权利的争论，常常会涉及胎儿和（至少）某些脊椎动物是否有人格的问题。因此，有些文化经历过严重的错位，如遭受了殖民统治，或者正在摆脱传统封建体制或等级化的种姓制度时，人格问题就经常会引起极大关注。如此一来，人格同一性问题就变成了无异于寻求合法性和尊严的哲学努力。

然而，回到学术层面，人格同一性问题首先是一个存在论之谜——“在时间中保持‘同一’的人格意味着什么？”其次是一个较为具体的经验性探询：“我所是的这个具体的人到底是什么？”其中第一个问题，有时被突显为自我同一性问题（与人格同一性这第二个问题相对），尽管对其中一个问题的回答显然也构成了对另一个问题的回答。存在论之谜，就像20世纪上半叶形塑了英美哲学的绝大多数谜一样，激发了诸多原创的设想和回应，并且证明了自己的确是个棘手问题。由于这一问题显得如此难解，所以就被当作了一个严肃的哲学问题，炙手可热。与它常常伴随的，是更普遍的同一性问题，即“在时间中保持‘同一’的事物意味着什么”。而且，像是要考验我们通常的同一性概念和我们非同寻常的哲学想象的界线，这个问题的内涵有了极其古怪的转变，连设想过人兽、神人变形和混种这样狂野故事的印度人、希腊人甚至卡夫卡都意想不到。

开启这一传统的是约翰·洛克，他曾不经意地问道，若一个人的记忆被移植到另一个人身上，人们会有什么看法。在过去的数十年里，很多人，尤其是伯纳德·威廉姆斯，已经把这个例子扩展得过分夸张。心脑移植在哲学家那里变得极为风行。通常的例子如下：A的大脑以及A的记忆、个性和人格同一感置入B的身体内，而B的大脑以及B的记忆、个性和人格同一感置入A的身体。心身的这种互换有时还伴随着折磨人的问题，比如要面临一场极痛苦的手术，且身体不打麻醉，同时还有另一个人“占据”着你的身体，你会说什么？[1]可以想见，这样的讨论会变得多么富有想象力，而且英美传统的一些极优秀、极聪明的哲学家已然跳入了这个圈子。[2]到20世纪80年代，A的大脑以及A的记忆、个性和人格同一感可能完全在B的身体中运行，这种观念已经成了哲学（和科幻小说）中的常识。那么，到底谁是谁呢？难怪当有人指出通常关于人格的概念实际上无法应对上述情形时，哲学家们既感到沮丧又颇为得意。[3]

不过，由于21世纪初爆发的对文化多元和自我同一性的热切关注，人们似乎认为这种虚弱无力的智识困惑会让位于自我同一性和人格同一性问题，因为这些问题为跨文化和比较哲学的探究和理解提供了肥沃土壤。但事实却恰恰相反，主流哲学期刊仍继续近乎偏执地排斥一切非存在论（非普遍性）的问题，尽管事实已然如这个圈子中最优秀最聪明的一位说的那样，这类问题已经“脱水了”。[4]当然，哲学问题不会消失，也很少会得到解决。可是，它们的确变得愈益“干瘪”、逻辑化，令人生厌。当前，用于解决自我同一性问题的诸多技术手法所表明的并不是进步，而是概念的骨质疏松症在进一步恶化。可是，考虑到人格同一性仍是非哲学家们着迷的一个主题，并且似乎为世界范围的哲学交流提供了哲学线索，我们最好还是回溯一下，问一问这个问题是如何变得如此无趣，成了一个困惑，和专家们的脑筋急转弯的（若这样的表述在这一语境下合适的话）。[5]

非哲学家们为何如此兴奋？这个问题究竟是什么？争论是如何变得如此狭隘的？实际上，甚至在法国——与某些英美学术圈不过数十英里之遥——的当下争论中，被视为理所当然的单一自我概念也已被碎片化，与“作者”以及德里达著名的“在场的存在论幻象”说法一起被埋葬了。我们要如何来理解多重自我观念——这个如今已从精神病学年鉴进入了主流的人格理论？[6]我们又要如何来理解诸种佛教之核心的“无我”观念？甚至我们该如何理解在一些社会中，自我和人格同一性与内省和记忆几乎或完全没有关系，而与一个人在家庭、团体和共同体中的位置密切相关？为何这种自我的笛卡尔式内省典范应该被看作是本质性的，且还要承认其普遍性？

为何我们会认为人格概念——或“同一”人格的标准——对佛教徒、穆斯林、印度教徒、修道士和华尔街银行家来说应该是一样的？我们要如何去理解约鲁巴人中间的那种神话——部落式人格概念？[7]反思在自我概念中有多重要？在西方哲学中，自我指涉、自我意识、深思熟虑的自我描述和个人反思存在着一种简单的融合。[8]就像诸多自我指涉的问题一样，许多未必深刻却具挑战性的洞见往往会让位于困惑、悖论、“脑筋急转弯”之类的撩人诱惑。我们曾经拥有的是一个永恒问题，如今变成了一个智识的魔方，一个纯粹的学术困惑。

困惑的进展

在一位修鞋匠的灵魂离弃身体之际，假如一位王子的灵魂带着其对过往生活的意识，进驻了这位修鞋匠的身体，这时每一个人都知道他和王子是同一个人格，可又有谁会说这是同一个人呢？

——约翰·洛克，《人类理智论》

（Essay Concerning Human Understanding）

想想这样的可能情形。第一种情形是，有一个单一的同一灵魂，它与我称之为“我的”那个身体出生后就与之同在。第二种情形是，有一个灵魂与身体同在，但在五年前，另一个心理上与之类似且承续了所有过往记忆和信念的灵魂接管了它。第三种设想的情形是，每五年就会有一个新灵魂来交接。第四种情形是，每五分钟就有一个新灵魂来交接。最极端的情形是，不断有新灵魂流经身体，每一个灵魂在心理上都与前一个类似，仿佛海里的水分子不断流动一样。

——约翰·佩里（John Perry），《关于人格同一性和不朽的对话》

（Dialogue on Personal Identity and Immortality）

自我同一性问题的当下形式，完全可以合理地追溯到笛卡尔和洛克的说法，从他们那里，我们获得了一些奇特的观点：一个人的身份首先与“意识”关系紧密，或者更确切地说，人根本而言是一个“思考的实体”（笛卡尔），又或者说，一个人的人格同一性与记忆关系紧密（洛克）。两位作者对这一问题的公开讨论加在一起还不到十页纸，可是，关于他们涉及的这个论题的当代阐释却充斥于各个学院的图书室。当下盛行的论证则经过了休谟的传播，他曾稍稍有些悖谬地宣称，当他观察自己时，找不到任何自我。（“就我而言，当我最亲密地深入我所谓的自己时，我总是会碰到这个或那个特殊的知觉，热或冷、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐。无论何时，我都抓不住一个没有知觉的自己，而且除了知觉之外，我观察不到任何事物。”[9]）休谟进一步让这幅图景变得复杂起来，追随着洛克，甚至把怀疑的目光投向了最为平凡的对象，追问它们在时间中的同一性。如今我们都知道，人体每隔几年就会长出新的组织，完全重组自身。因此，就有了进一步的困惑：除了连续性之外，还有什么使我们的身体在一生中保持“同一”呢？

休谟之后，自我和同一性观念长期浸淫在德国观念论的浑水中，在那里获得了先验的地位，并且最终获得了绝对的地位。（“他自己就是一切！费希特太太如何受得了？”[10]）如今的哲学家多半避开这些哥特式变形，把自己局限在了笛卡尔、洛克和休谟提出的久经考验的难题中。或许，这是一个错误。不说别的，康德、费希特、黑格尔和叔本华就迫使我们从一个全新的视角来重审人格同一性概念。假设自我是不确定的，而人格同一性也不一定等同于独特的个人。我们的个人同一性这个显然的事实，被笛卡尔、洛克、休谟和绝大多数当代理论家视为当然，但在德国哲学中却被抛到了九霄云外去。而一旦有了质疑的可能性，人格同一性观念也确实变得有趣起来。

自我和人格同一性观念并没有仅仅引发了G.E.摩尔对那些难题和悖论的抱怨：“我发现自己的所有问题都来自其他哲学家。”美国任何一个青少年即使对这一问题在哲学上知之甚少，也都能给出很多发自内心的概览。每一次种族冲突，无论是国内还是国外，都会引起这样的问题，每一个刑事案件也或多或少依赖于这一观念。实际上，每一种亲密关系都会使人格同一性成为问题，比如怀孕、严重事故和疾病、失业、所爱之人的死亡以及海德格尔称之为向死而在的本真（eigentlich）情绪。可能有些哲学家会立刻反驳说：“可那些并不是特别哲学的自我同一性问题。”对于这种意见，可以有许多恰当的回应，最好的就是耸耸肩。如果我们确实要把人格同一性问题放回当下某个作者所谓的“宽泛意义上的自然主义世界概念”中，并且考虑到“指引着实际生活的那些较为有趣的具体概念”，那这些极为真实的背景实际上完全是有哲学意味的（尽管并不特别哲学）。[11]回顾一下自我和人格同一性得以产生的“特别哲学的”背景，我认为完全有理由扩展这一问题的视野。

笛卡尔、洛克和休谟，或者至少笛卡尔和洛克，并不特别迷恋哲学“困惑”，即那种“特别哲学的”脑筋急转弯。他们不过是顺带提到它们，心中却有着更大的目标。他们所关切的，是如何维护理性这一观念（就其通常的意义而言，它并不特别能促使人们区分科学哲学和理性主义哲学[12]）。他们急于去维护个人相对于权威的自主性。因此，他们各自以不同的方式探索着“主观性”领域，并且主张真正的知识可以通过个人思想和经验获得。然而，笛卡尔和洛克又再一次想证明上帝的存在。洛克和休谟则意图提供一种全面的人性理论，由此确立人的普遍性。当然，休谟比他的两位前辈更为猛烈地挑战了理性的界限，但是，他的怀疑论只有在他作为参与者之一的启蒙方案的背景下才好理解。唯有在一种把个人自主性观念看得很重甚至不能再重的哲学背景下，关于自我和人格同一性的困惑才有意思。休谟在提出自己无法找到自我的悖谬看法之后不到几页，似乎就非常愉快地淡忘了他对于自我的怀疑。追随其后的康德则解决了休谟的悖论，做法是进一步对洛克那久拖不决的人格（“经验的”）同一性和自我（而今称作“先验的”）同一性加以区分。[13]但是，如果我们对困惑不满意，那也不意味着我们应该去寻求令人印象深刻的高妙说法。无论德国观念论的幽暗浑水有时看来多么诱人，极为真切实际的自我同一性问题仍不应成为人们遁入晦涩的借口。[14]

相反，我要概述四种虽然寻常却很重要的哲学关切，其中，关于自我同一性和人格同一性的哲学探究赫然在列。无疑，它们之中都存在着“困惑”，或许对于那些一旦远离狭隘的知识证成范围就感到不自在的哲学家而言，这些困惑可算作诱饵。至于这些问题是否“特别哲学”，不是我的关切所在，但我确实想要表明，这些问题的跨学科地位和文化多元意味是其优点而非缺陷。

第一个问题仍然相当保守，完全在哲学正统和政治正统的范围内，只不过是把青少年成长之痛或随后的生活危机焦虑之类的“认同危机”所涉及的“生存”问题，提升到较为抽象（但仍属经验）的层次而已。然而，这种颇受赞誉的焦虑在多大程度上是独特的西方观点的产物？是过度强调个人自主性和否定文化知识传统重要性的痛苦结果？而且还忽视了——实际上是遗忘了——叙事在确立每一段人生故事即每一个人的人格同一性中的位置呢？它又在多大程度上——比如，日本人对存在主义哲学的热情就是一个明证——是一个不断展开和延伸的跨文化、多元叙事的问题呢？

第二个问题十分自然地源自近来人们对所谓的“德性伦理学”的重新关注，这种伦理学常常以亚里士多德（偶尔以尼采）作为向导，强调在伦理学应考虑“品格”而非道德法则或功利主义原则。此外，这种问题直接要求一个叙述性的回答（即自己和他人讲述的故事，描述这个人是谁，又有什么经历）。它同样有明显的文化多元意蕴。孔子所教导的美好生活，完全是通过好品格以及造就好品格的德性来定义的。尽管不是很明显，但很多部落的道德规范也把品格置于道德关切的核心。（毛伊岛的古代居民曾有把新生儿的脐带抛入哈里阿卡拉活火山口的习俗，由此确保孩子诚实。）

第三个问题针对个性和自我的社会建构提出了更为激进的问题。在当前关于文化多元主义的争论以及广受欢迎的对其他文化和思想传统的新兴趣中——不只是哲学领域，文学和社会科学领域也是如此——不同寻常的自我概念，即自我是“相互依赖的”而不是“独立的”，得到了较多讨论。[15]不幸的是，我们那些声誉卓著的哲学家和哲学期刊几乎没有参与这一讨论，而只是死守着自己的概念混乱和令人激动的夸张修辞。[16]

最后，我想再次聚焦于爱，自《会饮》以来，这个主题就吸引了大量哲学观众，却偶尔才有哲学家光顾。具体来说，我想对艾美莉·罗蒂（Amelie Rorty）所谓的爱的“渗透性”——人在爱中为了应和所爱者的特征而改变自己的人格同一性观念——提出一些问题。没错，我以前提到过，这里也会再次提到，爱正是一种“共享同一性”的感受，恰如许多年前阿里斯托芬在其著名的寓言中想象的那样。[17]

人格同一性与存在的社会自我

一天清晨，当格雷戈尔·萨姆沙从恼人的梦中惊醒时，发现自己在床上变成了一只可怕的害虫——“我这是怎么了？”他想。这并不是在做梦。

——弗朗茨·卡夫卡（Franz Kafka），

《变形记》（Metamorphosis）

敏思医生继续严正警告我。我必须要学着去爱自己的新身体、新性别、新尾巴……而且我应该为多了一只手感到高兴。

——贾斯丁·利伯（Justin Leiber），

《在拒斥之外》（Beyond Rejection）

何谓“认同危机”？从显而易见的事情说起就是，它不是突然察觉到自己所居的身体并非己有。不可否认，这样的情节——比如卡夫卡的经典作品《变形记》或贾斯丁·利伯的哲理小说《在拒斥之外》——引出过各种各样的撩人问题（当这种转换是物种转换或性别转换之时尤其如此），但这些问题所关切的远不是同一性的一般观念，而是面对此种处境的细节。“谁是格雷戈尔·萨姆沙？”这个问题不会以极为哲学的形式出现。格雷戈尔·萨姆沙是这个故事的不幸叙述者，经历了恐怖变形的家中一员，一个还想着今天如何才能出现在办公室的卑微职员。自始至终，人格同一性问题和有节制的恐怖情节都与具体问题——即哪一个可以继续称之为“经验的”自我，而不是“先验的”叙事框架——有关。这么庞大且僵硬的躯体如何翻身？[18]如何看待有（居于？）一个巨型昆虫身体的自己？如何面对亲姐妹受到惊吓的尖叫声和厌恶感？如何对待因自己造成的家庭不和（尽管不是自己的错[19]）？长期以来习惯的自我观念，忠实尽职的职员、不错的顾家者、极为寻常且无害的公民，在发现自己变成了一只蟑螂后会怎么办？

所谓认同危机，就是搞不清自己是谁。这多半不是一个自足的问题。尽管它聚焦于存在，却在很大程度上是个社会问题。在一个唯有自己的世界里醒来，发现自己是一只巨大的昆虫，格雷戈尔可能仍不得不处理如何翻身问题，但他变成昆虫一事不会是其困窘的根源，也不会成为社会成功的障碍。实际上，他根本就不会有这样的问题，因为在那里怎么会有“昆虫”这个概念呢？青少年处于“尴尬的年龄”与其说是因为身体不受控制，不如说是因为社会地位——不再是小孩，又不足以作为成人——难以忍受。加缪笔下的默尔索（“局外人”）极其难以适应被称作“罪犯”，倒不是因为这个词的负面含义，而是因为他从未理解名称或分类有什么意义。之所以说他是“局外的”，部分是因为他没有自我认同感。

认同危机是社会危机。萨特在用三百页篇幅论述“自在”存在与“自为”存在、“事实性”与“超越”之间的二元辩证法后，坚持引入“为他人的存在”作为第三个“原初的”、“非衍生的”存在范畴，原因就在于此。[20]通俗地说，一个人是什么，不只是由这个人所经历的事实和对自己的看法决定，也受制于他人对这个人的看法以及对其所经历事实的理解。实际上，人们可以把《存在与虚无》的第三部分理解为对前两部分所探讨内容的完全撤销。对人格同一性造成限制的事实，并不由主体给定，也不由主体决定。它们是社会解释的问题，取决于所处的社会背景和他人（常常是恶意）的动机。（因此，萨特的戏剧《密室》中的角色加尔辛［Garcin］，尽管在最后面对行刑队时像个懦夫，却仍试图把自己塑造成一个英雄，不过他发现自己最终成了两位永恒室友的牺牲品：一点儿不关心他事后认同危机的伊斯特勒［Estelle］和瞧不起他的以内兹［Inez］。）

这幅相互构建的人格图景借自黑格尔（萨特的某些佶屈聱牙的条顿术语也取自于黑格尔）。在《精神现象学》的“主奴”寓言中，黑格尔暗示（原文过于难懂，只能说是“暗示”）人格本质上依赖于他所谓的他人的“承认”。这一暗示产生了两个哲学命题，一个极为一般，另一个则较为具体，是黑格尔所探究的命题。一般的那个命题是：若没有相互的承认，就根本不会有什么自我，而这一承认显然要把自己体现为公开的自我（与笛卡尔的那种内省式自我认同相对）。由于黑格尔认为所指涉的个人具有“自我意识”，也就是说他们已经有某种自我意识感，问题因此变得稍微有些复杂，[21]但很清楚的是，处于优先地位的是人格（人）承认而非纯粹的心智自我，多年后P.F.斯特劳森和马克·约翰斯顿（Mark Johnston）所持的观点也是如此。

黑格尔在书中实际探讨过的，是他的第二个命题，这个命题随后被用作几次辩证转向的媒介。这个命题是：自我和自我意识首先是一个地位问题，而地位只能通过相互承认获得。在这个寓言简化了的世界里，这些忙于相互承认的原初人没有什么可依靠的，因为他们被假定为没有社会地位、银行账户、着装、良好教养、哲学智慧，以及其他我们用来比较和衡量自己的一般特征。因此，黑格尔说，他们会相互斗争，若有必要，还要“至死方休”，当然，若一方死掉了反而会使另一方达不成目标，使对方得不到认可。接着，黑格尔描述了混淆一切地位问题的奇异倒转，这种倒转会迫使主人和奴隶尝试对自我理解进行更为哲学的尝试。[22]但是，一般的观点是：人格的自我同一性并不只是“自我意识”这一抽象概念。它是具体的和社会的，哪怕在它拒斥具体和社会之时也是如此（比如黑格尔随后论享乐主义的章节“心的法律”和“世界之道”）。我们的同一性绝不只是人格、人、有机体或某个具体动物种类的成员，而是有着具体特征、德性和恶习的具体的人和社会存在。[23]缺少任何一点，就只能是“对一种模糊的一般性的枯燥表述”（马克·约翰斯顿），或如黑格尔所言，是“一个空洞的共相”。

因此，认同危机不只是搞不清自己是谁，它还是我们相互构建的人格的必然结果。如果人格同一性永远是（萨特认为的）悬而未决的，如果这种同一性的确定（像黑格尔和萨特共同指出的）总是部分依赖于时而竞争、常常不合作的他人的承认，那么人格同一性就无疑是一个宏伟壮观的动态概念。此外，它也特别易于受到哲学的摆弄。在很大程度上，我们如何看待自己决定了我们实际上是谁。黑格尔宏大的自我概念是Geist（精神），萨特严厉的意识概念是“自为”和不可逃避的世界责任，对于那些奋力寻求一种充足自我概念的人而言，它们是强有力的刺激因素（当然，这些想法更可能来自A A或E S T，而不是原典或严肃的哲学家）。因此，我们也会想到许多严肃的哲学家，不只是黑格尔和萨特，也包括霍布斯、卢梭和休谟（尽管他怀疑“自我”），他们贡献了自己关于人格同一性的著作，并且改变了我们思考自我的方式。对于他们而言，同一性不只是一个要解决的困惑，也是需要概念化形塑且被我们共同所有的人格性存在。

人格同一性与德性伦理学

也有另一种人，他们好像上好发条的挂钟：他们滴答滴答走着，想要人们把滴答滴答——称为道德。

——尼采，《查拉图斯特拉如是说》

德性伦理学要看“德性”概念的可理解性，而德性作为一种“品格状态”则要看某种特殊但难以阐明的“品格”的意蕴是否充分。人们常常以为，品格不过是多少有些连贯的特质的集合，若进而加以分析，它们又是以某种方式行动的倾向。当然，这些特质绝不是呆板如时钟那样反应，完全不顾及背景而多少有点“自动地”出现。确实，自亚里士多德以来的德性伦理学家都主张，品格的首要特质是好的判断力，确切地说，它指的是对背景要有细致入微的敏感。勇敢会在截然不同的行动中显现出来，比如，面对充满敌意的暴民，或面对恶性肿瘤。但是，“品格是多少有些连贯的特质的集合”这一概念是不充分的，若从人格同一性的社会规定和不确定性来看，更是如此。人格是多少有些连贯的特质的集合吗？还是说这些特质在很大程度上依赖于他人的解释？（在某个社会中迷人的东西，在另一个社会中可能令人厌恶。而哲学讨论会上听起来机智诙谐的内容到了日常生活中可能就变得烦闷无聊了。）一个人的品格决定了他或她的行为——在“自由意志问题”的讨论中持“相容论”的辩护者（包括休谟）就这么认为——还是说我们需要为无意识的动作、意料之外的“意志行为”以及“与品格不相称的”行为留出余地呢？后面那些行为难道没有可能是人格自我认同的标志甚至是典范性标志吗？[24]

这里不是处理看似永无止境的自由意志问题的地方（有这样一个地方吗？），不过相容论者和德性伦理学家常常用到这样的表述，因此行为“源自人的品格”这种说法值得加以批判考察。当然，我们通常理解这个隐喻表述的意思。有个人从小被教导要慷慨。他或她常有慷慨的想法。他或她总是“不自觉地”，即毫无考虑或毫不犹豫地，做出慷慨的行为。（确实，慎思或许是一种哲学德性，但是在这里，反而表明一个人或许没有所说的那种德性。）慷慨“源自”一个人的品格，因为他的所为正是他一直习惯做的，是个性倾向指示他做的，这种行为对于身处那种情境中的人而言，非常“自然”。无须“意志行为”，也不需要有意识地“推一把”或唠唠叨叨的提醒。一个人“根据品格”所为之事，正是我们期望他或她要做的。如此理解，人格同一性就可以轻易地被理解为特质的集合，可预测的行动从中自由流出，如同阴天下雨。

然而，并不能因此就认为“源自其中”是个因果观念，或是某个内在倾向的显现，也不能说是个隐喻，意味着“与我们的期望相符（不违背）”。可是有些情形，行动不但没有从中“流出”，而且直接与人既有的品格相矛盾，又是怎么回事呢？不能简单地否定这种行动的可能性。问题在于这类行动会是什么样子。不过，这里的问题不是自由意志，而是人格同一性。从那个角度来看，我们要如何解释这类行为？答案并非唾手可得。有时我们颂赞这一行为，改变了对这个人的看法，结果，我们的称赞（或谴责）又会改变他或她。有时，我们认为这样的行为是某个古怪的不寻常之举，完全不影响我们对他人品格的评价。大多数时候，我们只是观望着，看看接下来会怎样。我们会怎么做，很大程度上与行动是否重要、处境是否平常、此前的预期是否强烈、行动者在团体中的角色和地位以及我们在未来类似处境中是否还要依靠这个人有关。因此，同样的，若一个行为有巨大或灾难性的后果，不论它有多难解释或并入我们先前关于这个人的印象，那就很难说它不重要（就行为者的品格而言），将之抛开不理。此外，如果我们同样不确定地发现自己在未来需要类似的戏剧化反应时，却完全可能会有所保留，不会轻易地转变我们的期望以及对一时英雄的品格的判断。我们会颂赞这一反应，但不会称赞他或她的德性。

在极端处境下，比如战斗的危急关头或生死关头，人们有时会做出了不起的壮举，但这些是无法从他们较为世俗的日常行为中预料到的。不过，这样的行为也许不完全“与品格不相称”，尽管它与我们的预期相违背。毕竟我们没有机会评价他们在极端处境下的品格。但是，这就已经对那个看似单一的品格概念提出了一个严肃问题：品格取决于情境。如果我们对一个人在“日常”生活和极端处境中的品格会有不同的看法，那我们至少应该怀疑，一个人的品格可能在宿舍、教室、办公室和纷扰的街头会有所不同。[25]我们会说这些只是品格的不同“方面”吗？品格是如何个性化的？我们为何应像在正统的自我同一性观念中那样假定每位客户只分配到一种品格呢？可是，如果品格是情境化的，且人格会分化成不同方面，那我们不也失去了我们对于品格和人格同一性的期待吗？“他在壁球场上有了不起的品格。”或许吧。但这样一来，相对于根据结果或是否合乎理性原则来评价一个人的行动，德性伦理学提供的替代方案会有多少吸引力就很难看清了。[26]

然而，我们一直在描述的是我们对另一个人的品格的评价；但人格同一性，无论我们在哲学上如何探究或如何设身处地去思考，首先是一个与他人无关的问题。它是一个关涉自我的问题，是（至少部分是）自我评价的问题，是一个要从第一人称而非第二、第三人称的立场来考虑的问题。这一点完全独立于如下命题：自我同一性是一个相互承认的问题。但是这一点显而易见会造成品格与人格同一性之间关系的扭转。通常来说，品格是个事实问题。品格就是问一个人在某种处境中会怎么做，而且大概会有关于此人的事实——概括为“特质”——来解释为何他或她会这样做。还有一些常见的问题，比如个性倾向的地位和性质，以及它们如何起到解释的作用，不过在这里不会造成什么困难。问题是，自我同一性不只是对自己品格的承认。甚至，一个人的自我概念可能会忽视甚至否定实际上构成其品格的德性。[27]勇敢的人常常并不认为自己是勇敢的（就像怯懦的人通常不认为自己怯懦一样，相反，还会觉得自己是“审慎”的捍卫者）。

比如，一些德性伦理学家强烈主张德性行动的“自发性”和非思虑性，原因就在于此，当然，这不只是要强调行动必须“源于”人的品格，也是为了进一步表明德性之为德性，恰恰是因为它不是思考和自我意识反思的产物。一个人在行善时想着“我是一个慷慨的人”（更别说“我多么慷慨啊”），可以说没那么慷慨。一个人在准备行动时想着“我必须要勇敢”，表明他可能不够勇敢。当然，这种对德性的贬损有其限度，唯有完全陷入休谟所谓“僧侣德性”的人才会坚持认为，这种隐含的自我赞美或自我激励会削弱或抹杀所说的德性（这也会对诸如谦卑这种自我意识的德性带来特有的问题，对此基督教心理学史有很好的记载）。不过很显然的是，慷慨的人常常不会觉得自己慷慨，而勇敢的人也不会认为自己的行为勇敢。因此，他们自己的身份认同感与他人归之于他们的品格截然不同。可这样一来，我们要如何理解他们的德性呢？

这个问题的另一种表述方式，就是（像亚里士多德和休谟一样）思考骄傲和羞耻在德性清单上的位置。在某种程度上，骄傲就是承认自己德性的一种德性。休谟追随亚里士多德，赞美骄傲而谴责谦卑，认为谦卑不可避免会导致伪善。这种说法可能过于严厉，但让我们明白了品格的一个虽然矛盾却很重要的地方。亚里士多德告诉我们，光是德性地行动是不够的。人还必须理解自己的行动是有德性的。若一个人只是被训练成了遵循德性的要求而行动，那就如同一只小狗被训练成模仿人的礼仪一样，不能说是有德性的，只能说行为得体而已。但是，德性的践行与对它的自我承认之间的关系就会变得微妙起来，若再强调一下德性的“自发”性质，那这个问题就更难捉摸了。那么，自我意识到什么程度会削弱德性呢？可是，认识到自己是一个有德的人是人格同一性的一部分——事实上，对许多人而言，这种认识是人格同一性最基本的部分，比通过竞争获得的地位和成功更重要。（在黑格尔那里，这就是主奴对抗的竞争性转变为Sittlichketi［伦理实体］的地方，它悲剧性地体现在安提戈涅的姐妹德性中。[28]）正是这种不断进行着的“我是谁”的叙述——一个人自己讲述的关于自己的故事与“事实”展现或他人强加的故事会相互混淆，甚至相互冲突——规定着人格同一性。（安提戈涅困在两个故事、两种对立的“意识形式”之中。）

同样的结论也可以通过另一种较为复杂的路径获得，即亚里士多德对羞耻所做的令人不舒服的审视。[29]由于自己感觉到这样的不舒服，他称羞耻为一种“准德性”。当然，羞耻本身不是德性；相反，它是德性未能施行的一种适当反应。但这正是关键所在。一个没有羞耻感的人，是“无耻的”，不可能有德性。在很大程度上，德性是对有德性的自我意识，而有所羞耻地承认德性未能施行——或者更糟，德性缺乏——是好品格的基本要素。不过，羞耻只在极小的程度上是好品格的证明。如果羞耻盛行还总是有正当理由，那就意味着这个人的品格有严重缺陷；如果羞耻盛行但没有正当理由，那就意味着这个人是病态和可悲的。尽管如此，在这两种情形中，盛行的羞耻也属于那种特别的情感，但它多少有助于构成以品格为基础的人格同一性的统一概念，尽管这里的品格可能会令人不快。当然，进一步的问题是，羞耻和骄傲都特别容易受到自欺的扭曲（这个问题令奥古斯丁和帕斯卡尔这些基督徒感到绝望，但似乎没有困扰古希腊人[30]）。众所周知，一个人认为自己的德性是什么，与这些德性能正当地表明自身是什么，并不是和谐一致的，在这里，我们又回到了此前考量过的“存在”问题，不过这些问题有了一套新的变量。一个人的自我同一性在多大程度上可以基于自欺？一个人的品格在多大程度上是由其（自己的）人格同一性概念决定的？在社会解释中，对自己身份的第一人称说明仅仅是人群中常常被淹没的一缕声音，那么在此情况下，一个人的品格在多大程度上又不再只是“事实”问题，而会成为社会建构的问题呢？

关于德性伦理学的品格观念及其与人格同一性的关系，还有两个最后需要考量的问题。首先，人们常常指出——尤其是尼采——亚里士多德（和柏拉图）那样的“德性统一”理想，事实上难以成立。德性之间是相冲突的，它们之间不但不会相互加强，人的品格的一个方面会反而还会破坏另一方面。[31]但是，正如品格会因相对立的德性而分裂，人格同一性也会因认同这些相对立的德性和品格特征而分裂。哲学家们为何会假定自我会始终一致或在自身那里是“显而易见的”呢？实际上，哲学自身的忠诚实践，可以说就是一组德性如何毁掉另一组较为世俗的德性的好例子。（哲学家们不断怀疑、咬文嚼字、对每一个随意命题都进行过分批判的考察、甚至对极为凡俗的习语也不愿接受字面解释，这些就是社会通常对于哲学家的反应；当然，拒不承认这些的哲学家是看不到这一点的。）不只是自欺现象促使我们去思索自我，认为它要比笛卡尔的cogito（我思）所揭示的更为复杂[32]，还因为这样一个众所皆知的事实：我们在自身中看到的不只是一个身份而是好几个身份，其中一些身份能依据环境和社会处境合宜地归类，另一些则完全处于冲突之中，危机时刻更是如此。因此，无须援引“分裂脑”现象或其他极端的精神紊乱，就可以针对碎片化的、部分隐藏的自我而提出迷人的哲学问题。[33]

这里会引起的其他混乱，确切地说，与临终有关。这是个一直令我困惑的问题：比如说，临死前的坦白或一次凄惨可怕的死亡，是如何完全改写一个人的生命史，并将无论如何都无法配得上的身份铭刻下来的。尽管有显得无聊烦闷的麻烦，但我们还是要以萨特笔下的加尔辛为例。他最后的怯懦似乎完全破坏了一生的英雄作为，如以内兹残酷提醒他的那样。又或者，想想歌德的《浮士德》中的最后一幕，哲学主角在最后一刻取消了与靡菲斯特的契约，于是他灵魂的小虫被天使们带上了天堂。坏人因最后的悔意就能得救，而好的灵魂却因某个意外就被判下炼狱，只因他们死得太快，未能等到神父或救世主。当然，这不是个品格问题。一个过了长久幸福生活的人，也可能在死亡之际短暂地受苦：窒息、勒住了脖子、溺水、子弹洞穿胸膛或腹部、因看不见的伤口流血至死、被重车撞碾到或在事故中变得肢体不全。可我们为什么不这样想，他虽然经历了的一瞬，却过了长久幸福的一生（而且有时候，最为恐怖的经验实际上一点痛苦也没有）？为何我们总是纠缠于短暂的恐怖时刻，认为它们以某种方式规定了人的一生呢？为何这些时刻跟一个人的身份有关，甚至决定了这个人的身份呢？

当然，就其本性而言，现在这里的问题就不是一个自我认同的问题了，因为拥有这个身份的人已不存在了。但是，我们设想萨特笔下的加尔辛那样一个人坐在哲学地狱或天堂，正试着在事后弄清自己，这样做绝不是“不受限制的、富于想象力的自负”[34]的飞跃。又或者，如果说这种做法所展现的末世论想象太过了，那我们总还是可以不带神学预设去设想，一个人在临终之际看见自己一生在眼前闪现，而且不只是即时重放，期间还穿插着哲学叙述和评论，甚至想好了碑文。那么，我们要怎么来理解临终与人格同一性的关系呢？与死亡的照面定义了我们，这一观点真是醍醐灌顶（事实上，正是它的发人深醒让海德格尔围绕着这一经验编织了他那“本真性”的存在感）。我们的临终经验可能特别令人不快，甚至是很耻辱的，这一点显而易见，可是临终时刻本身要求我们对关于自己的观念有所改变，这在我看来仍有些不可思议。很清楚，我们记得别人死亡的可怕瞬间，而且无法从心中抹去那可怖的情景。我花了好几年时间才摆脱掉关于父亲脆弱晚年的记忆，重新记起他也曾是个充满活力、精力旺盛的人。可是，记忆不变不是同一性的保证，而且与品格也没多少关系，甚至没有任何关系。如果临终行为让德性（或恶习）达到一生的顶点，那它的重要性也只是象征性的，因为这确实像一个总结。或者，如果临终行为与品格完全不相称，那它的重要性可能完全出于相反的理由。但在我看来，它作为“临终行为”的地位根本就没有什么重要性。我认为，人们之所以看重这一点，原因在于传教业的宣传术，而非关于德性本质的洞见。

德性伦理学之所以强调品格，其正当理由是因为我们强烈地感受到持续连贯的重要性，而与之相对的转瞬即逝和偶然意外则不重要。因此，根据自我同一性和人格同一性来思考品格完全合理。错误在于，认为品格、自我和人格同一性是某种“本质”，是人格的属性，而非我们讲述自己和他人（向自己和他人讲述）的（部分真实的）故事的复杂且动态的功能。说到底，促使我们去寻求人格同一性的，不仅是要搞明白“我是谁”，还有对善的追寻。

人格同一性与文化多元主义

我们构建伦理身份——女人、男人、非裔美国人、“白人”——的方式，往往在根本上基于我们对形而上学同一性的错误信念；我们还可以从其他材料中重构与以上身份类似的东西。但是，如果我们生活的社会并没有使那些错误信念制度化，那么重构计划是否还有吸引力，就不好说了。

——奎迈·安东尼·阿皮亚（Kwame Anthony Appiah），“可那还是我吗？”（“But Would That Still Be Me？”）

自我概念因文化而异（“差异”一词被不加批判地赋予了过重的分量），如今这一点实际上在社会科学中已成为老生常谈（也是令人生厌的政治术语）。在一篇在心理学和人类学领域广受关注的综述论文中，黑兹尔·罗斯·马库斯（Hazel Rose Markus）和北山忍（Shinobu Kitayama）论证说，“在自我、他者以及两者之间的相互依赖上充满分歧的解释”，对人们理解不同文化、知识体系、行为方式以及情感的相对性具有深远意义。[35]两位作者将讨论模糊地限制在了“西方”和“非西方”这两种不同的自我解释模式中，所举例子也分别来自美国社会和亚洲社会。他们指出，这两种自我解释之间的根本差异在于，一种是“独立的”，一种是“相互依赖的”。他们的论述不时会出现概念混乱的情形，其分析也迫切需要富于同情性的哲学评论，不过他们所言确实给一种号称普遍的“西方的个人观”罩上了一层暗影，这种观点认为，“个人是独立、自足、自主的实体，他（a）有一个包含内在属性的独特结构……（b）其行为主要是这些内在属性的结果”。[36]

这种描述无疑有些夸张、以偏概全，并且充满隐喻，但这样一种假设——由于被表皮偶然包裹起来，或更传统些，凭单一“心灵”（无论这是否需要被解释为先验统一性）的特殊内容，就认为人格同一性的自我是而且必须是个体化的——可以且应当受到质疑。黑格尔以康德作为出发点，基于先天的理由为非个体的自我观念（或“精神”）辩护。[37]正如法国人类学家莫斯（Mauss）在1938年提到的那样，自我是一个“微妙的范畴”，容易遭受实质性的变化。[38]马库斯和北山参考了其他数百位作者的论述，为我们提供了一个基于经验观察和实验的说明（比如，不只是评价行动，还要比较属性和品格的归属，比较不同文化中的自尊标准）。[39]心意相投的哲学家对这些材料一定会有兴趣。

如今，人格同一性概念人人可得。我们不仅有机会（实际上是有责任）去考察“所有［或至少其中一些］指引实践生活的较为有趣的具体概念”[40]，而且有机会在一些哲学家仍拒不承认的场域里，如在“别样概念框架”的支撑下，进行考察。[41]

这里不是要逐一探寻自我和人格的替代性解释所形成的丰富概念分布，但在我看来，随着我们跨入新千年（不用说，这本身就是一个种族中心主义的时间解释），人格同一性的“文化多元”问题会是一个很有前景的哲学论题。我以为，用“独立”与“相互依赖”的差别来解释自我过于简单，它只粗略地适用于马库斯和北山提到的那些几乎不同质的社会。尽管充斥着某类主题的电影，但美国和加拿大是否执着于他们自称的那种浪漫个体概念，并非显而易见，相应的，认为在“相互依赖”的单一范畴下，就可以完全理解所有非西方、非个人主义社会，也与马库斯和北山在论述中引用的丰富人类学证据相背。尽管如此，哲学与人类学联手、概念分析与谨慎仔细的观察结盟，注意到世界各地言谈、思想、举止的多样性，或许有可能产生跨文化对话和相互理解，而这正是当前不那么狂热的文化多元主义者梦想的目标。

我想提出一个恰好非常具体的多元文化冲突的例子，这个例子至少对于牵涉其中的人而言，历史意义重大，而且完全有理由认为，它可以作为其他地方充满历史纠缠的文化冲突的模型。这个例子就是土生土长的波利尼西亚原住民与第一个千禧年结束之际到来的新西兰毛利人以及19世纪期间到来的英国殖民者之间的冲突。这段历史读来一点也不舒服，但它比许多关于到来、征服和“显然命运”的类似故事要更有启发性。实际上，毛利人与“白人”之间达成了一个相互满意的有效协议，以至于新西兰可以有数十年时间向世界说自己是理想和谐的双种族文化——而且自己也怀有这样的自我认同。但这种幻象被20世纪最后二十年的一系列事件击得粉碎，双方在土地权和过去伤害的赔偿问题上长期以来存在的冲突，如今仍然还在法庭里上演。[42]

这一冲突中特别有哲学意味和相关性的是，双方不知道彼此有两种极其不同的正义和责任概念，分别依靠的是两套极为不同的自我和人格同一性概念。毛利人的正义，以及19世纪殖民者“合法”剥夺毛利人领土的策略，完全在于他们对土地的连带认同（而非对土地的“所有权”）。[43]因此，毛利人的责任感也完全是集体的，而非个人的，这就与本质上属于“西方”的新西兰刑事法庭很不协调。[44]不过，就我们这里的目的而言，双方分歧的主要背景在于对人格的理解，毛利人和白人的说法为我们提供了一个可理解的、具体且有吸引力的例子，呈现了两种哲学上很深刻却显然有异的概念图式。

人们日益不满地说道，西方的自我概念是“个人主义的”，或许还是过度个人主义的。但是，如果这指的只是显而易见之事——即个人身体的可辨别性，以及诸如“我有感觉而你没有”（反之亦然）这样的基本意识——那我就不知道有什么可大惊小怪的了。人怎么可以不是个人主义的呢？可是在这里，黑格尔和德国观念论者（还有斯宾诺莎）给了我们一个几无束缚的提示：一个人在多大程度上看重纯粹身体的个人性，以及如何解释哲学家所谓的“隐私”或“特有经验”这种特殊观念，结果会大不相同。当然，毛利人与任何个人主义的西方übermensch（超人）一样，能切实感受到自己身体的个别性和痛苦的私人性。但是，一切有意义的行动或经验的重要性，则只能用集体的术语或我们所谓“法人的”术语才可以得到恰当描述。[45]因此，团体或家庭的任何成员所实施的伤害就当归咎于整个团体或家庭。相应的，团体或家庭所承受的任何伤害同样是整个团体或家庭所遭受的，那么受伤害团体任一成员对施害团体的任一成员都可以进行正当的报复（utu）。[46]因此，个人完全沉浸于亲属关系之中。实际上，个人的死亡在重要的意义上来讲根本不算死亡。[47]一个人的真正自我是“亲属关系中的自我”，而亲属关系中的自我会继续存在下去。团体的存在是为了服务其成员的利益，这种西方观念在他们看来是彻底的废话，很危险。[48]

当然，在毛利人和白人联合执掌新西兰的两百年里，这两种自我概念已经纠缠在一起，尽管如人们预期的那样，影响常常是单方面的（至少之前一直如此）。毛利人越来越能接受个人选择的观念，实际上，在一个“混血人”占人口比重较大的社会中，做一个毛利人也就成了个人选择和承诺之事。[49]但是，我们也看到毛利人的概念和语言持续渗入整个文化之中。这个仍在持续的争论是很有吸引力的个案研究，表明了跨文化冲突能怎样逐步小心地达成相互理解。但以为这样的理解无非是把一种语言翻译成另一种语言，或者一方或双方都接受另一方的概念图式，其实没有抓住整个讨论的关键。人格同一性不只是“我是谁”的问题（一个有思想、感情和记忆的肉身存在）。更宏大的问题是“我们是谁”。这里的“我们”可以指任何我们所属和认同的团体，那些坚持认为我们全都是“独立自主的个人”的团体也包括在内。

爱中的人格同一性

我怎么爱你？让我细说其道。

——伊丽莎白·巴雷特·布朗宁（Elizabeth Barrett Browning），《葡萄牙十四行诗》（Sonnets from the Portuguese）

尽管柏拉图和亚里士多德都对性爱和非性爱有过热烈的探究，但对哲学家们而言，爱似乎仍是一个棘手的论题。不过，在这些情感中还是可以学到很多，尤其是关于人格同一性这一主题。因此，艾美莉·罗蒂在她的论文《心理学态度的历史性》一文中这样开头：“有一组心理学态度——爱、快乐，或许还有某些欲望——会因主体的品格、对象的特征以及两者的关心而个性化。”[50]快乐我不好确定，欲望则太混杂和令人激动，我在这里也不好探究，不过我敢说，爱的确属于这种态度。性爱或浪漫之爱看起来可以说是爱的首要甚至令人兴奋的例子，可是罗蒂很明智地把焦点集中于朋友之爱或友——爱。[51]她并不以为这种爱是互惠或对称的。实际上，她所谓的“渗透性”概念的重要之处在于，所涉及的自我感尽管包括了他者，但仍是一种“心理学态度”，也就是说，它是爱者的人格特征，而不是爱者与被爱者之间的关系，不管我们多么希望或期待两人相随相伴。不过，爱的“对象”必须是一个人，而不能是物，也不能只是人的某个方面。[52]说爱是可渗透的，就是说“爱者受影响而改变，不只是因为爱，还因为所爱之人的具体品格”。[53]这些改变转而影响爱者的行动，并成为整个“叙事史”的一个部分，其中，常常过于突显的爱之瞬间——剧痛、刺痛、阵痛和震颤——仅仅因为它们在这个叙事史中的（小小）位置而被认定为“爱的感受”。[54]罗蒂关注的是爱的连续性或“坚贞”，但这不是我在这里要关注的问题。不过在我看来，既然“渗透性”概念似乎抓住了爱（性爱和友爱）的一个基本特征，而且这一特征本质上与自我同一性和人格同一性有关，那我在这里就要对这一概念探索一番，哪怕只是简洁地谈一谈。[55]

我以为，自柏拉图以来，所有热衷于分析爱的基本特征的哲学家都执迷于对象。这个观点若放在诸多误解（情感及其类似之物被认为是纯粹的“感受”或生理紊乱）的背景之下，确实是很健康的，甚至可以说有治疗作用。1963年，安东尼·肯尼（Anthony Kenny）对这一无甚新意的观点做了总结，认为感受分为两类，一类有对象，一类没有对象，同时强调情感必定会指向对象——它们的“意向性”。爱（跟几乎所有感情一样）显然属于前一类。在肯尼之前，布伦塔诺（Brentano）已经论证过类似的论点，弗洛伊德拾人牙慧，借此打造了一系列特别俗气的新词，比如“爱的对象”。然而早在弗洛伊德之前很久，柏拉图就采用了类似的途径来理解爱，他在《会饮》中借苏格拉底之口主张（只是其中一点而已）：爱就是对美的渴望，或者确切地说是对美本身（形式而非任何具体的实例）的渴望。但这就把注意力全部集中在爱的真实对象的光辉上了，而且不出所料，这个对象在12世纪变成了上帝。这种看法忽视了什么呢？我要说，忽视了主体的重要性，以及如罗蒂正确强调的那样，忽视了爱者与被爱者之间的动态关系。

不过我要重申，这一关系并非只是爱者与被爱者之间的关系，更多的是爱者这个“主体”所理解的关系。而且，无论这一理解由什么构成（其中有被爱者的美和魅力），至少包括如何理解/设想自己的自我和身份，而这一点又受到被爱者的影响或支配。在实际关系中，就是说，两个人实际上有交谈、倾听、相看、抚摩以及其他各种交流方式时，他们身份的相互构成性（重构性）就非常明显。若他说“我喜欢你这样的发型”，那这就会成为她看待自己时最偏爱的方式。如果她说“我不知道你怎么读得下海德格尔”，那他的兴趣很可能马上就荡然无存。我们常常受到他人的意见和判断的深远影响，当这些人是自己非常在意、想讨好和留下好感的人时尤为如此，但认识到这一点并不需要什么深刻的哲学洞见，也不需要“为他人而在”这样几近偏执的观念。不过，这不只是爱的结果或后果，也不只是这种心理学态度的征兆，它是让爱成为爱的构成部分，因而不同于纯粹的仰慕、爱慕、性欲或占有欲或自利欲望、相互取乐、伴侣或共同兴趣（对彼此的兴趣也包括在内）。

然而，使爱的渗透性或共享身份更为复杂，从现象学角度来看，也更为有趣的情形，是没有回报的爱——确实，被爱者甚至可能不知道暗恋者的存在，更别说对他的amour（爱）了。在这种情形中，上述展现的对话实际上是在爱者心灵中进行的，但交流方式并不因场域的变换而有所不同。当然，得不到回应的爱有它的自由，至少能够随意讨好被爱者而不会被拒绝，也能够完全随心所欲地（在自己的掌控下）设想自我的概念。因此，得不到回应的爱就成了自欺的强大外援，也是想象的美妙场域。正是基于这一点，司汤达宣称没有回报的爱最为卓越，而且据称歌德也说，这也是他（无数佳句中）最美好的诗行之一——“我爱你，但这与你何干呢？”但不管这种爱本质上是否会让人把被爱者（真实或想象）的偏好和判断“牢记于心”，它都会让人一方面想着对方，一方面重塑自己的自我感。

如果我们考虑到爱的历史文化变量和各种存在论预设，这幅图景就会愈发复杂。如果爱是自我的共享，那自我的文化决定性在各种爱中就是一个重要的决定因素。换句话说，一个人必须有某种自我，有某种对自己人格同一性的认知，才能体验到某种类型的爱。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中描述的友爱，显然不是我们现在所理解的那种，虽然我们也能够找出它们的相似之处，并运用到我们自己的目的中去。《会饮》中各个不同的发言者所描述的爱，也不是我们所谓的“浪漫之爱”。实际上，这一概念又经过了两千年才完全发展成熟，男人与女人之间的关系、女人的地位、婚姻观念、“激情”的观念以及就我们这里的目的而言最重要的自我同一性和人格同一性概念，都发生了剧烈的变化。

阿里斯托芬在《会饮》中讲述的故事，若不从字面上来理解的话，可谓是“共享身份”的理想模型，当然，这一模型有多大程度的局限，也很明显，这不只是因为它本身的幻想性，也因为它所预设的身份概念过于明确。我们不是阿里斯托芬故事中所说的“原初整体的两半”，单有爱不会使我们变得“完整”。而且就《会饮》整体而言，我们也不认为自己是多少还算和谐的城邦中不可分割的部分。恰恰相反，我们（这里所说的“我们”必须小心地加以限定）认为自己是个体，虽然因为血缘或情感，多少与他人有关，但纯属偶然。

浪漫之爱试着把个人主义的独立自我与相互依赖的共享自我结合在一起，结果必定是一个很不稳定的暂时融合。实际上，这就是我们从19世纪的一些浪漫派哲学家那里得到的关于爱（以及许多其他事物）的形象，我认为，这种形象还是某种文化特有的。但是，这种暂时共享的自我会有什么后果，我们在何种意义上对于他者是“可渗透的”，是值得谨慎、同情地去关注的一个主题，对此，这把过于干瘪的概念分析的镊子和那双陈腐常见的心理学的橡胶手套都不管用。人们还可能有其他什么样的爱的概念，尤其是在具有截然不同且已然相互依赖的自我概念的文化中，是一个极为重要但绝不会简单的探究。在这样的一些社会中（比如在毛利人中），似乎没有任何我们可以指代为“浪漫”的爱的概念。这种非常特殊的情感是如此，我们的全部情感生活也是如此。如果情感不只是对自我的入侵，不只是弗洛伊德所谓的“本我”的野蛮人不断地敲打自我的大门，那么我们关于自我的诸多说法也适用于我们的激情。正如休谟在两个多世纪之前所说的那样，自我或许不是在我们的思想而是在我们的激情中构成的，而我们激情的本性和故事或许也正是我们整个生活方式的本性和故事。[56]

人格同一性的复兴

我们无须扭曲自己的想象力、直觉或对神经病学的理解，就能够找到关于自我同一性和人格同一性的哲学问题，来占据我们最优秀的哲学心灵，开启富有成果的长久对话。我们的生活已经充满了太多混乱、冲突以及迫切需要讨论或试着相互理解的问题，因此根本不需要那种几无可能（若不是完全不可能的话）的人格同一性混乱的例子。如今，自我同一性和人格同一性问题事关世界和平，相互理解也不再是异国情调的体验，成为了日常必需。如果一个看似古典的（实际上非常晚近的）哲学难题变得干瘪和“干燥”，那我们就让它自生自灭，把精力放到更加充实、更值得的问题上去吧。而且，当主题是作为人格的自我时，我们的研究对象就近在眼前。

注释

1.例见伯纳德·威廉姆斯的文章The Self and the Future，载于1970年4月第2期The Philosophical Review，第79页。

2.见David Wiggins的文章Personal Identity，收录于其著作Sameness and Substance（New York：Oxford University Press，1980），Peter van Inwagen的著作Material Beings（Ithaca，N.Y.：Cornell University Press，1987），Sydney Shoemaker的著作Self-Knowledge and SelfIdentity（Ithaca，N.Y.：Cornell University Press，1963），以及文章Persons and Their Pasts，载于American Philosophical Quarterly（1970），David Lewis的文章Survival and Identity，载于Amelie Rorty编著的The Identities of Persons（Berkley：University of California Press，1976），及伯纳德·威廉姆斯的文章Bodily Continuity and Personal Identity：A Reply，收录于其著作Problems of the Self（New York：Cambridge University Press，1973），还有Derek Parfit的著作Reasons and Persons（New York：Oxford University Press，1984），和Mark Johnston的文章Human Beings，载于总第84期、1987年第2期的Journal of Philosophy。最后，当然还可见在1984年由Rob Reiner执导、Steve Martin和Lilly Tomlin主演的电影All of Me。

3.见Parfit的著作Reasons and Persons。

4.见Johnston的文章Human Beings，第60页。

5.例见Shoemaker的做主Self-Knowledge and Self-Identity及他的文章Persons and Their Past：Lewis，Survival and Identity；以及Williams的文章Bodily Continuity and Personal Identity：A Reply和Parfit的著作Reasons and Persons。

6.例见Owen Flanagan的著作Self Explanation（New York：Oxford University Press，1996）。

7.见Jacqueline Trimier的文章African Philosophy，收录于由R.Solomon和K.Higgins编著的From Africa to Zen（Lanham，Md.：Rowman&Littlefield，1993）。

8.关于这些不同概念的复杂分析，见Charles Taylor的巨著Sources of the Self（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1989）。自我也有丰富的历史，应与西方哲学中的激情结合（和对照）起来讲述。见Amelie Rorty的文章The Coordination of the Self and the Passions，收录于由Roger Ames编著的Self as Person in Asian Theory and Practice（Albany：SUNY Press，1994），第35——36页。

9.见Selbe-Bigge编著的休谟著作A Treatise of Human Nature（Oxford：Clarendon，1973），第二版，第252页。

10.海涅论费希特的内容，见John Snodgrass翻译的Reflections of Philosophy and Religion in Germany（Boston：Bencon，1959）。

11.见Mark Johnston的文章Human Beings，第62页。“特别哲学”一词出自他的说法。

12.比如，伏尔泰（Voltaire）在他的《英国通信》（English Letters）中为洛克辩护，认为他是理性的伟大辩护者，显然完全无视启蒙新传统内部展开的激烈哲学斗争。他拒斥了学生时代被迫学习的笛卡尔式形而上学，却没有摒弃笛卡尔的理性方法。

13.P.F.斯特劳森对康德和休谟论“灵魂”较为保守的论述，可参照他的著作Bounds of Sense（London：Methuen，1966），第162——170页。

14.在我的论文Hegel's Spirit of Geist（载于Review of Metaphysics，vol.23，no，4[1971]）和拙作In the Spirit of Hegel（New York：University Press，1983）中，我就试图这样做。之所以提到这两个文本，是因为我希望不要被人误以为是过于胆小才避免不必要的晦涩，我会回到哲学史上的这一困难章节。

15.比如H.A.Markus和S.Kitayama的文章Culture and the Self：Implications for Cognition，Emotion，and Motivation，载于总第98期（1991年第2期）Psychological Review，第224——253页。

16.这种夸张修辞不只是地方性的大众演说和面对媒体的各种评论。一些极具影响力的哲学家也传播类似说法，其中许多是法国哲学家——比如米歇尔·福柯和让-弗朗索瓦·利奥塔——以及国内不计其数的跟风者。雅克·德里达以及后来所谓的“解构”（他本人对这个词稍稍有些抗议）之所以颇具魅力，是因为它使自我观念成了问题，并且提出了“文化多元”问题。当然，德里达像许多后摩尔的分析哲学家一样喜欢纯粹的“难题”，而许多难题之所以令人困惑，正是因为它们的晦涩和自我破坏的呈现方式。不过，到底是哪一套难题——A的大脑在B那儿，或西方传统“逻各斯中心”帝国主义——在我看来没什么差别。

17.可见由内哈马斯和P.Woodruff翻译的阿里斯托芬作品Plato's Symposium（Indianapolis：Hackett，1989），第25——31页，以及拙作About Love（New York：Simon and Schuster，1988；Lanham，Md.：Rowman&Littlefield，1994），第I85页。

18.围绕人格同一性写作的哲学家似乎难以理解，哪怕身体的细微变化都会波及自我。比如身体的不便会毁掉人的自我感。（想想腿要打六周的石膏所带来的存在焦虑。）

19.人们可以比较一下卡夫卡的故事与其他一些主角情愿甚至为这种变形感到高兴的故事。宙斯似乎擅长这样的变形（当然是暂时的）。更切题的例子，无疑是变性带来的身份认同断裂。人格同一性成问题的范例，常常没有提到具体的选择或行动者。或许，从先验的观点来看，这没有什么不同。但从现实生活的身份认同角度来看，有时会全然不同。

20.见Hazel Barnes翻译的萨特著作Being and Nothingness（New York：Philosophical Library，1956），第303页。

21.见A.V.Miller翻译的The Phenomenology of Spirit（New York：Oxford University Press，1977），B部分第二章，第109页。在《精神现象学》的辩证法中，“主奴”这一章紧接着极短的“自我确定性”那章出现，别的不说，这一章认为笛卡尔的自我“确定性”是个丐题，并因此加以拒斥。黑格尔同样简短地提到“欲望”观念在自我意识中的重要性，并且回应费希特，认为“生命”是自我的终极意识。随后，这些尚未成熟的自我意识形式在“主奴”寓言中得到延续（并被扬弃）。（在这本著作的第一章“感性确定性”中，对直接体察到的“我”这个问题，也有简短的论述。）

22.这分别是斯多葛主义和怀疑论，不过辩证法最终转向了完全不同意义的人格同一性，它涉及的群体认同（Sittlichkeit或“伦理实体”）而非充满竞争的“自然状态”那可疑的独立性。我在拙著《以黑格尔的精神中》（In the Spirit of Hegel）第七章申辩过如下观念：黑格尔的论述是他对依然纷争不已的“自然状态”（以及其中所阐述的“社会契约”的性质）的贡献。

23.叔本华持这样一个奇异的观点：所有的非人动物都是同一观念的具体实例，而每一个人都有其自己的独特性。见由E.F.Payne翻译的World as Will and Idea（New York：Dover，1966），卷四，第55页。看来，叔本华从未养过狗。

24.萨特在《密室》中塑造的角色加尔辛再次为我们提供了一个例子。不过，他所谓的“与品格不相称的”行为是他的德性的一个致命污点。在广受欢迎的电影《回到未来》（Back to the Future，1985年由罗伯特·泽米基斯[Robert Zemeckis]执导）中，一个完全与品格不相称的无意识行为，把主角未来的父亲变成了另一个完全不一样的人（当然，他仍是那个没什么变化的儿子的父亲）。

25.关于自我和品格的情境化的详细论述，见Flanagan的作品Self Expression。

26.例如，Michael Slote的著作Virtues（New York：Oxford University Press，19xx）。

27.我的同事杰米·潘尼贝克（Jaime Pennebaker，得克萨斯大学心理学系）曾研究人们在讲故事时用以描述情感和品格的字词与他们明确的自我描述之间的相互关系。他发现，实际上没有任何关系。

28.见黑格尔的Phenomenology，C部分，BB VI，B，II，第342页.

29.见W.D.Ross翻译的亚里士多德著作Nicomachean Ethics（London：Oxford University Press，1954），第四卷第九章，第104页。

30.在这方面，对奥古斯丁和帕斯卡尔特别有洞见、特别敏锐的讨论，见Bas van Frassen的文章The Peculiar Effects of Love and Desire，收录于Amelie Rorty与Brian B.McLaughlin合编的Perspectives on Self-Deception（Los Angeles：University of California Press，1988），第136页。然而，令古希腊人困惑的是akrasia（意志薄弱）或毫无节制。但是，akrasia假定一个人即使未能做应做之事，他仍知道应做什么事，而自欺则意味着否定应做之事。

31.对这样一种分裂的详尽研究，尤其是企业生活中的忠诚和正直方面，见Robert Jackall的著作Moral Mazes（New York：Oxford University Press，1988）。

32.弗洛伊德和萨特以及他们的追随者之间仍在进行的论战，常常未能注意到这两位伟大思想家彼此相似的复杂性。他们关于“机制”和“自欺”针锋相对的话语，以及在“无意识”的存在上彼此相对的观点，使得人们未能注意到他们共有的关切，即取消笛卡尔式的自我反思的“显而易见性”。也见Amelie Rorty的文章Deception，Liars，and Layers，收录于Amelie Rorty与Brian B.Mclaughlin合编的Perspectives on Self-Deception（Los Angeles：University of California Press，1988）。

33.例见Thomas Nagel的文章Brain Bisection and the Unity of Consciousness，收录于其著作Mortal Questions（Cambridge：Cambridge University Press，1979），以及George Graham编著的Philosophical Psychopathology（Cambridge，Mass.：MIT Press，1994）。

34.语出马克·约翰斯顿（“人”），他驳斥了这种考量，认为它们毫不重要。

35.见马库斯和北山的文章Culture and the Self，第224页。

36.同上。

37.具体而言，他针对的是康德的“理性心理学的谬论”。对于康德与黑格尔之间的这种关联，我曾考察和辩护过，见Hegel's Concept of Geist一文，收录于拙作From Hegel to Existentialism（New York：Oxford University Press，1988）。

38.见W.D.Halls翻译的M.Mauss的文章A Category of the Human Mind：The Notion pf Person，the Notion of Self，收录于由M.Carrithers，S.Collins与S.Lukes合编的The Category of the Person：Anthropology，Philosophy，History（Cambridge：Cambridge University Press，1985），第1——25页。

39.比如A.Bloom的著作The Linguistic Shaping of Thought（Hillsdale，N.J.：Erlbaum，1981），马库斯和北山对此有过论述，第233——234页。根据布鲁姆（Bloom）的说法，97%的美国人认为，对小孩的“不道德”行为加以惩罚和对小孩的“道德”行为加以奖励，在道德教育的效果上没有区别。但认同这一点的台湾人只有55%，香港人只有65%。参见Jerome Bruner的著作Actual Minds，Possible Worlds（New York：Plenum，1986）。

40.见Johnston的作品Human Beings，第60页。楷体和括号内的限制语乃作者所加。

41.见Donald Davidson的文章On the Very Idea of Alternative Conceptual Schemes，收录于他的著作Essays on Actions and Events（New York：Oxford University Press，1980）。戴维森这篇极有影响的著名文章，一直让我觉得是哲学“干瘪”的典范。哲学领域中最为丰盈的哲学问题，被简化为一个悖论。可是，“别样的概念图式”观念并不需要戴维森当作利刃来用的总体不可通约（total incommensurability）。只要存在着系统性的相互误解，就完全够了。如果有人“提高筹码”，让总体不可通约成为别样图式的标准，那谈论这样的图式当然就没有意义了，而那个迫切的文化多元主义问题就蒸发为一个关于哲学混乱的根源何在的抽象争论。

42.关于毛利人与白人之间的纷争的一个极佳阐明，见Andrew Sharp的著作Justice and the Maori（Auckland，N.Z.：Oxford University Press，1990）。19世纪“毛利人战争”标准史书，是Keith Sinclair，的著作The Origins of the Maori Wars（Auckland，N.Z.：Oxford University Press）。关于富有争议的1840年《怀唐伊条约》（Treaty of Waitangi）一些不错的哲学阐释，见G.Oddie和R.Perett合编的Justice，Ethics and New Zealand Society（Auckland，N.Z.：Oxford University Press，1992）。

43.见Sharp的著作Justice and the Maori，第二章。

44.例见莫亚纳·杰克逊（Moana Jackson）和约翰·帕特森（John Patterson）的文章，载于Justice，Ethics and New Zealand Society。

45.见John Patterson的文章A Maori Concept of Collective Responsibility，载于Justice，Ethics and New Zealand Society，第11——26页。“法人”这个术语完全可以类比为“身份的丧失”（或较为正面地说，集体身份的获得），即在现代企业中接受了一个角色，然而这个术语还有更广泛的意义，（尚）不能完全为企业经济学所容纳。

46.对utu一词翻译所遇到的问题，本身就体现了跨文化比较在每一个阶段会遭受的概念差异。Utu一词不只是纯粹的“扯平”，它还有补偿和“摆正”之意。不过，尽管utu是团体骄傲或尊严（mana，这也是难以直译的术语）的功能，但复仇通常限于受害的个人。（一个人可以替他人出头，但复仇要自己来。）而且理所当然的是，utu不只被认为是正当的，而且是强制性的，可是在西方绝大多数主张报应正义的理论家看来，复仇是非理性的。见第四章。85（1985）：75-79。

47.据说，凯兰加提乌那（Kairangatiura）孤身一人被追杀他的敌人包围之时曾讲过：你们杀了我，我的部落会杀了你们，这个国家将会是我的。引自Roy Perrett的文章Individualism，Justice and the Maori View of the Self，载于Justice，Ethics and New Zealand Society，第29期。

48.因此，这就是关于《怀唐伊条约》是不是“社会契约”这个争论的尴尬之处。社会契约的观念，至少在诸多哲学讨论会涉及的霍布斯版本那里，是基于强烈的个人利益观念，团体则是作为满足这些利益的手段而形成的。或者，人们可以把整个部落或整个文化而非个体的人当作“个体”，可这样一来，契约的心理学——与逻辑学相对——是否还行得通，就完全不清楚了。见Justice，Ethics and New Zealand Society，尤其是Stephen Davies，R.E.Ewin，Jindra Tichy和Graham Oddie的文章。

49.见Sharp的文章Being a Maori，收录于Justice and Maori，以及Richard Mulan的作品Maori，Pakeha and Democracy，引文可见Perrett的作品Individualism...Self，第31页。

50.见Amelie Rorty，的文章The Historicity of Psychological Attitudes：Love Is Not Love Which Alters When It Alteration Finds，收录于其著作Mind in Action（Boston：Beacon Press，1990），第121页。

51.同上，第122页。

52.同上，第123页。

53.同上。

54.同上。

55.我较为详细地探究了爱中的“共享身份”这一同源概念，见拙著Love：Emotion，Myth and Metaphor（New York：Doubleday，1981；New York：Prometheus Books，1990）和About Love（New York：Simon and Schuster，1988；Lanham，Md.：Rowman&Littlefield，1994）。

56.见Rorty的文章The Coordination of the Self and the Passion。

第八章　哲学中的欺骗、自我与自欺

“我做了这事”，我的记忆说。“我不可能做这事”，我的骄傲说，而且绝不动摇。最终，记忆屈服了。

——弗里德里希·尼采，《善恶的彼岸》

如果自我同一性和人格同一性是根据“（部分真实的）故事”来描绘的，那么我们眼下要处理的，在前一章也经常提到过，就是自欺这一我们熟悉却悖谬的问题，具体而言，就是在我们是谁的问题上，我们会愚弄自己。但是，由于我们讲述的自己和他人的故事，常常与他人讲述的我们和他们自己的故事盘根错节联系在一起，欺骗和自欺就难以分别开来，而且这两种情形不只是与我们是谁（以及我们认为自己是谁）有关，也与无所不包的哲学关切之一——对真理的追求有关。

为什么是真理？

尼采曾经问到：“为何我们要不惜一切代价寻求真理？”[1]这个问题出自这位以自己的绝对诚实为傲的哲学家之口，实属怪异；而且，就哲学以寻求真理为唯一本分而言，这个问题实在令人厌恶。甚至那些质疑真理观念的哲学家，不只是尼采和龙树，还有雅克·德里达和理查德·罗蒂，在论及欺骗、错误表征和“创造性误读”（至少在有人对他们自己的作品进行创造性误读）时，也会表现得谨慎和不宽容。[2]通常，哲学家即使不相信真理，也会坚持“真理”。他们鄙视欺骗，嘲笑“俗人”的自欺，而消除自欺则是他们的使命。

澳大利亚哲学家托尼·科迪（Tony Coady）写过的一段话或许代表了大多数哲学家的心声，他说：“在我们的文化中，甚至在所有的文化中，当然最为离奇的文化除外，不诚实都被认为是一种根本的人类恶习。而且，说谎这种众所周知的不诚实形态也广受蔑视，那些说谎成性的人则被人鄙视。这样做完全是有正当理由的。”但他又补充说，“我们应该注意，这样的看法，并不妨碍我们有时对什么算是谎言犹豫不决，甚至还合理地猜想，在很多情形中，说谎实际上是正当的。”[3]柏拉图捍卫“高贵的谎言”，极受尊敬的英国伦理学家亨利·西季威克（Henry Sidgwick）也认为，出于谦卑的“高尚谎言”或许会给我们带来大量好处。[4]

哲学家们常常想象一种完全由说谎者组成的文化，哪怕只是作为绝对命令的可能反例，或当作有趣的自我指涉悖论的来源。新马克思主义的“虚假意识”观念和“神话”一词的常见用法，都加深了“整个社会都可能陷在了自欺中”的看法。但是，这种无处不在的自欺的可能性已经预设了某种理想化和独立的真理标准，而同时又完全承认欺骗的正当性和必要性。在这一章中，我打算进一步搅搅这滩已然污浊不堪的浑水，但我不会否认我眼中再明显不过的事实：一般而言——实际上不只是一般而言——我们必须相信他人告诉我们的话，若没有进一步的条件限制，那么说谎就是错的。[5]不管哲学家们怎么说，反对欺骗的主张在哲学内外都阴云重重，这不只是因为欺骗的结果不好确定，也因为文化问题以及自欺的复杂性。

当然，我们可以把“欺骗”，尤其是“说谎”，只限定在如下情形：明知真相却心怀恶意地以欺骗为目的说假话。换句话说，像其他情形一样，我们可以把不可忍受的“干瘪”套在丰富的问题上。但这样就会排除大量主题。特别是我要论及的欺骗和自欺一起运作并相互支持这种常见的情形，也会因此而消失。同样，那些显然出于文化考虑，以礼貌、得体、脸面或感受为名，而不顾赤裸裸的真相是什么而说谎的情形，也会因此而消失。而把说谎定义为错的，将“说谎”限定为不当欺骗的情形也回避了重要问题，其中之一就是尼采的“为何我们要不惜一切代价寻求真理”。而且我们已经提到，尼采不是唯一提出这个问题的哲学家。柏拉图和西季威克都捍卫高贵的谎言，而且就我所知，新进僧侣教导的信念之一——“我是世界上最糟糕的人”，也是显而易见的假话。在佛教中，对真理和真实的要求似乎包括以一切都会有好处为名，默默接受如此令人震惊的戒律。当然，尼采追寻的是一个极为不同的安排，他捍卫那些可欲的谎言，因为它们能激发人，有助于创造、自我实现和“权力意志”。真理服务于伦理，而非相反。

“不诚实是一种不正义，是一种恶习”，科迪的这个说法，呼应了奥古斯丁和康德的严厉斥责，“它丑化了说谎者，并让语言的流通贬值”。但是并非所有的谎言都心怀恶意，也并不是所有的欺骗都是谎言。真相伤人，有时还具有毁灭性。谎言可以保护和激励人，欺骗也可以用于高贵目的。自欺维持着我们的幻想，尽管这样会易于导致病态的功能失调，但能使我们从中解放出来的不只是真相，还是自欺。[6]确实，在许多（若不是绝大多数）自欺（还有欺骗）的情形中，真相问题是高度惊慌失措的来源，这不只是因为认识论上的怀疑论者长期以来提到过的令人困惑的理由，还因为我们对自我和世界上关乎我们的重要之事的信念所具有的自我实现（有时是自我否定）的特征。一个圣洁的人自称邪恶。真相是哪个？一个有强烈政治信念的杀人狂，媒体眼中的“恐怖主义者”，认为自己是高贵的自由斗士。谁对谁错？一个人相信并维护自己的爱人，不管不利证据如何可怕惊人。这是自欺还是爱？这类情形中所说的真相，很少会仅仅是个“事实”问题。

哲学意义上的真理与谎言

叫我真理探寻者，我就满足了。

——路德维希·维特根斯坦，给姐姐的信

当论及更大的哲学问题——生活的意义、道德的本性、上帝的存在和人格性，以及自然的目的论——时，无论既有的说法是什么，寻求“真理”到底是什么意思，却完全不清楚。哲学教义看起来更像是信仰的表白、对现实的看法、解释、概念雕塑、一种艺术形式，而不是关于真理本身的假设或主张。黑格尔追随柏拉图，清楚地区分了哲学之真（“真理”）与科学和日常生活之真，并捍卫前者的独特地位。[7]然而，两千多年来，无论东方还是西方，哲学真理的独特性质，似乎极少让人们去质疑真实在哲学中作为一种明确道德德性和智识德性的地位。

如果这是一个悖论，也是个不怎么有趣的悖论，不过，它引发了一系列有趣但被忽略掉的问题，这些问题关涉的是自吹自擂的哲学语言，以及哲学家中的各种欺骗和自我欺骗。比如，毫无疑问，哲学家即使没有骗别人，也几乎总是在骗自己说哲学很重要，这一显而易见的事实也只有出现尼采、维特根斯坦和道元禅师（Dōgen）这样的偶像破坏者才会明说。在较为狭隘的层次上，哲学家们通常会自欺欺人，说自己这个学派或方法要优于别的学派或方法，这种做法就像是在整块布料中抽去一根丝线，然后辩称这根丝线就是全部，就是真理。在较为个人的层面上，哲学家也常常自欺，以为自己热爱且追求真理——更不用说智慧了——而不关心自己在集会上的声誉和同行中的地位。柏拉图《理想国》中那位欺凌他人的色拉叙马霍斯，事实上与苏格拉底一样一直留存在哲学中，只是很少有人知道他是谁罢了。

在整个哲学史中，欺骗一直被认为是恶习，而诚实则被认为是德性。当然，人们也可以圆滑地说，这个学科的本性，即清晰地阐明深刻的真理，要求这样一种承诺。如果哲学家不寻求和讲述真理，那他们除了糟糕的散文和毫无意趣的例子之外，又与诗人和神话编造者有什么不一样呢？哲学家寻求和讲述真理，而且是整全的真理，除了真理之外别无他求。至少他们想要我们这样想。第欧根尼（Diogenes）走遍全城想要寻找一个诚实的人，没期望能找到，但也未怀疑自己就是这样的人。即使去哲学名人堂走一圈，我们怀疑，他也不会得到更好的结果。他上一辈的哲学家苏格拉底就坚称他说的“自己什么也不知道”这句话是真话，但这种论证策略是一个双重谎言。许多哲学家和科学家也很容易发现，寻求真理或许是一种障眼法，一个高贵的外表，实际上目的可能是解决个人问题、取悦父母或追求个人野心。尼采曾说，每一种伟大的哲学都是“作者的个人表白，是某种不自觉、无意识的回忆录”。[8]但是，无意识的揭示与说真话几乎完全不同，当尼采这样的哲学家进而主张，真理实际上并不存在时，拒不讲述真理就成了一种真实，坚持强调真理反倒成了哲学上的一种腐败谎言。[9]

然而，我们也知道，苏格拉底为诚实而献出了生命。爱比克泰德（Epictetus）这位早期的斯多葛派哲学家首要维护的原则，就是“不说假话”。在近代，伊曼努尔·康德把禁止说谎当作他的“绝对命令”，即无条件的道德法则之典范。[10]它没有任何例外，哪怕是为了救朋友一命也不行。甚至尼采都把诚实当作他的四种“基本”德性之一，而“存在主义者”让——保罗·萨特则坚持认为欺骗是恶习，或许还是最大的恶习。[11]萨特从意识的“透明性”出发（反对弗洛伊德），坚决主张一切欺骗在某种意义上都是自愿的，所以应当受到指责。而我们今天读到美国伦理学家们，比如埃德蒙德·平可夫斯（Edmund Pincoffs），也强调不诚实这种恶习罪孽深重，以至让人无法理智地考量其优点。[12]与其他问题不同，哲学和常识在这件事上似乎达成了一致。无论哲学只是追随和反映时代精神，还是在一定程度上能引导时代精神，都可以确定地说，哲学对诚实的推崇是对大众道德的准确反映。无论是哲学家还是门外汉，都认为说谎是错的。[13]

但坚持认为说谎是错的是什么意思？而且说真的，这错有多严重呢？哲学家总括性的宣称通常掩饰多过解释，最好的问题常常被藏在了表面之下。为了给沉闷乏味的叙述增加生趣而说的谎，真的就跟为了掩盖劣迹和免于惩罚而说的谎一样有错吗？出于绝望撒的谎就没有图方便而蓄意撒的谎严重吗？出于自欺而说的谎与头脑清醒的、策略性的谎相比，错得严重还是不严重？（前一种谎言还是谎言吗？）所有谎言都是错的吗？——说谎本身就是错的吗？——还是说有些谎言作用很重要，不仅能够保护人们免受伤害（尤其是情感伤害），还能激发和保护自己的个性和隐私？或许，人们最好把说谎看作外交辞令、堡垒，是给必然但不太直率的自我提供的基本保护。又或者，人们可以只把诚实仅仅看作诸多德性之一，而完全不是一种基本德性。

值得注意的是，亚里士多德在他的道德德性目录中，把“诚实”与“友善”、“机智”归在一起，确实，这些特质在选择朋友或同事时极为重要，但很难说是整个道德大厦的基石，没有它们就会坍塌。再说了，亚里士多德的“诚实”主要关注的是谈论一个人自己成就的情形，“不多不少”——用我们当代的术语来说，就是提交一份诚实的履历表。[14]他似乎根本不关心社会谎言、“善意的谎言”，就此而论，除非造成了不正义或腐败，否则他连政治谎言都不关心。[15]批评者们常常质疑康德把诚实当作“绝对义务”来分析，认为从自然倾向来看，救朋友一命远比跟追捕朋友的纳粹说真话重要。但是，哪怕只在一种情形下说谎的正当性可以压倒诚实，那么不要说谎这种义务的“绝对”地位就会有折损，问题也就值得重新商榷了。

也正是根据这种教条式（先天的）谴责，我们才能理解围绕着看似无辜的“善意谎言”——即能够避免而非造成伤害的谎言——长期存在的争论。而且显而易见（尽管它常常被哲学家忽视或鄙视）的是，谎言像剧场和小说一样，也有娱乐效果，且不只存在于舞台上或书页间。实际上，谎言在哲学中也有其用处，甚至让人着迷。它们不仅可以为人们进一步思考提供启示和激励，还能为哲学思考提供一些基本主题。多年前，有位克里特人宣称“所有克里特人都说谎”，由此产生了逻辑学和哲学中最为基本的悖论，（如果他讲的是真话，那么他就是在说谎，但是如果他是在说谎，那么……）现如今，有多少教授被聘用是受惠于此啊。如果谎言不会造成伤害，那它还有什么不对吗？而“即使会造成伤害”我们也应说真话，就永远是正确的吗？

在对说谎的全面禁止背后，我们可以看出一个哲学隐喻的熟悉轮廓，即真理是光，明亮、清晰而简洁，如理性的圣杯般闪耀，与之相反，不诚实是黑暗和邪恶的，是通向非理性和混乱的崎岖道路。在揭示真理时，我们认为意识是完全通透的；而在欺骗中，我们察觉到的是不透明、障碍，是意识中的一堵墙。诚实的人和真正的哲学家知道一切并讲出一切（苏格拉底除外，因为他坚持认为自己什么也不知道）。尽管如此，苏格拉底的学生柏拉图仍想着带领我们走出阴影，步入光明，不顾一切危险。哲学家阐明了说谎者和俗人生活留在黑暗之中的东西，甚至包括他们各自的内在灵魂。[16]真理和光明是好的；欺骗和黑暗是坏的或恶的，不只是导致无知和伤害，也会导致理性的堕落、语言的滥用和灵魂的败坏。可是人们开始怀疑，恐怕哲学高估了这些关于清晰和透明的隐喻。因为有一个真理显而易见，若没有谎言这一不透明的中介，哪怕我们最简单的社会关系都无法存在。

在小说《白痴》（The Idiot）中，费奥多·陀思妥耶夫斯基为我们描述了一个拥有全部德性的人，其中就包括绝对的诚实。[17]当然，对于与他相遇的人而言，这个人就是一场完完全全的灾难。更为晚近一些，阿尔贝·加缪（在《局外人》中）为我们呈现了一位奇异的“反英雄”、“一位求真的英雄”，他没有说谎的能力。[18]毫不奇怪，他显得像个怪物、非人类，“实际上完全没有人的特性”（如检方在法庭上指控其谋杀时说的那样）。在较为世俗和“现实生活”的哲学层面上，人们无法设想只说真话、完完全全地说真话，除了真话什么也不讲，就能顺利地通过一次寻常的预算会议，或者熬过一场鸡尾酒会。如果有人想要极端一些，他或她甚至可以假设文明的黏合剂是欺骗，而非真理，当然，这种黏合剂与其说是把我们结合在一起，不如说是安全地把我们以及我们的思想分隔开来。若没有这种不透明性，我们就无法设想如何进行社会交往。

在心灵学（parapsychology）方面有大量著述的哲学家史蒂夫·布劳德（Steve Braude），用一个极为简单的实验说明了欺骗的绝对重要性。他问自己的受众是否有人愿意服用一种（据说是他发明的）的药丸，吃了之后能在方圆百米之内读取他人的所思所想。不出所料，没人愿意接受。我们全都可以想象，在我们描述自己最近的痛苦经历或当天的奇遇时，朋友的心里一直在翻腾着其他想法，当我们在下课铃响前两分钟讲得最起劲时，学生们大概都注意力不集中，或者不断地在冒出些令我们不太高兴的想法，而在亲密时刻，恋人们常常会冒出些随意且毫不浪漫的想法。“你在想什么”是一个极其危险、愚蠢的问题，经常会引来那个没什么技术含量但明白无误在骗人的回答：“哦，没想什么。”

真理的威胁性一直以来被哲学家们美化和粉饰，还通常被贴上了一条伪世俗性的宗教条幅：“真理让你自由。”[19]然而，与哲学家们不同，我们全都知道，有时真理会造成伤害，而且这伤害无法弥补，有时真理是不必要的（如果说不是经常不必要的话），而且真理会让社会安置变得复杂，破坏集体神话，毁灭人际关系，激发暴力和复仇。相反，欺骗有时不仅不是恶习，还是一种社会德性，而且系统性的欺骗是（社会）世界秩序的一个基本组成部分。在许多社会中，社会和谐远比真实更受推崇，讲他人想听的话，不说自己的真实感受或想法，不但是被允许的，而且是被期望的。在这样的情形里，我们还要说这是“欺骗”吗？难道我们不可以开始意识到，自己因启蒙而对“不惜一切代价寻求真理”的看重（如恩斯特·琼斯钦慕地记述西格蒙德·弗洛伊德那样）不过又是一个种族中心主义特征，是我们强烈的个人自主感和特别反社会的“真理”概念的另一个奇特产物而已吗？

欺骗、自欺与自我

区分［真正的诚实与仅仅表面的诚实］的困难程度，对于骗子及其受骗者来说几乎一样大，因为在这样的评估中，自欺所占的成分极大。有一半伪善者相信自己讲的东西，而且多愁善感还会让欺诈显得毫无害处。

——希瑟拉·波克（Sissela Bok），《说谎》（Lying）

两个人才能形成一个谎言，一个人讲，一个人听。

——荷马·辛普森（Homer Simpson）

欺骗和自欺在哲学中的作用，与哲学家们一直以来谈论欺骗和自欺的方式不无关系。比如，哲学家们常常假定，欺骗是一种语言奇特的活动，它与对错误命题的主张有关，因此，自欺即使并非不可能，也是一种悖论，即对自己说谎。[20]但是，我只要驾车或走路时弄错方向，就能很好地骗到人，而无须说一句话，况且还有许多证据表明，不少动物也有系统性的欺骗行为。[21]以为自欺就只是把欺骗应用于自己，也是错的，不是因为这样一种观点会导致悖论，而是意味着对这一现象的严重误解。如果人们探究自我导向的心理学态度（以及各种以“自我”开头归类的心理学态度）这一陌生领域，那么随即就会变得明显的一点是：自我归因与归因于他人几乎很少是同一种心理学描述的不同运用。（只要想想一些实例就好了，自爱、自怜、自尊和自弃。）确实，如果一个人认为自欺就是关于自我的欺骗和指向自我的欺骗，那就没怎么必要去将第一人称情形与第三人称情形加以同化了。[22]

这还意味着，自我的本性再次成为我们探究的一部分，与之一道的还有关涉欺骗的各种习俗和概念。如果仅考虑自我是一种社会存在而不只是自我指涉场所的话，自我和自我欺骗的特征取决于社会或文化的特征。我们是什么样子，只是部分取决于我们如何看待自己，而这一点，又难以摆脱他人意见和社会伦理价值的影响。我们想认为自己很好，因此总是要去说服，想着在如何看待自己方面欺骗他人、愚弄自己。支配着说谎和欺骗规则的各种社会习俗，同样也决定着一个人的自我接受性。在不同背景和文化中，被称赞为好品格的东西与被谴责为欺骗的东西绝不一样。在接下来的章节中，我的部分关注就是背景、文化、欺骗与自我之间的某些关联。

欺骗与自欺之间的关联，远比关注透明性的哲学家所设想的更为常见和复杂。自觉、有意地讲明知为假的事，这是一回事，但讲自己真诚相信但实际为假的事，则完全是另一回事，而且在不只是简单地搞错事实时，尤为如此。因此，自欺现象又进一步把讲真话和知识这一原以为清澈的水域搞浑了。在何种意义上一个人知道是另一种情形呢？比如说，一个人似乎不知道真相，却因为充足的证据就摆在眼前，所以应该知道真相，又要怎么办呢？“应该”一词的出现，意味着自欺和欺骗有一个规范性的事实基础。此外，当我们被教导说，真理是第一位的，比社会和谐还重要，这本身就是一个规范性判断，是在某些社会中培养出来的，而不存在于另一些社会中。可是，许多社会（我们的社会是显然的例外吗？）都认为，说一个人应该说的话比说一个人信以为真的话更重要，这种情形该如何是好？面对“你好吗”或“我看起来怎样”这样的问题，诚实地回答通常并不合适（即使说的人当真想问这个问题）。“诚实的批评”常常有违社会礼节。恰如J.L.奥斯丁半个世纪前指出的那样，交谈多半不关心所谓的真理。

在诸多关于欺骗尤其是自欺的讨论中，讨论者常常简单地假定，说谎者在说谎时清楚真相，然后有目的、直接地误导他人，让后者搞错问题的实质。因此，说谎完全是有意甚至是恶毒的，至少就说谎者蓄意剥夺他人知晓某一极为重要之事（真相）而言，的确如此。但是，这种观点所预设的自主、理性和透明经不起细察。当然，完全冷血、自利的谎言是有的，比如对“你昨晚去哪了”和“谁偷吃了饼干”这样直接的问题，故意给出虚假回答。但是，人们也可以这样想，这种谎言是特例而非规则，就像在意外杀人、过失杀人、绝望杀人和激情杀人等错综复杂的残忍行为中，纯粹为了获利的冷血杀人是特例一样。我们对说谎和欺骗的着迷，不会因这些明确的情形而得到满足。我们所追寻的是一出真与假的戏剧，而演出舞台就是我们自己编织的复杂社会和情感网络，相比之下，我们常常挑出来作为“谎言”的实例，反倒没有什么哲学性，因为它的虚假性太过明显了。[23]

与欺骗一样，自欺也是一种动态的社会现象，而不只是一种内在事件或病态境况。然而，这种现象的“社会”性质常常不那么明显，却部分是因为哲学家们总是认为自欺是一种奇特甚至悖谬的欺骗形式，即“对自己撒谎”，完全不涉及他人。当然，这种谎言可以是“关于”他人的——比如爱者对其所爱的自欺性想象，而他人也可能受这个人的自欺影响，反过来又因其自欺而被骗。但是，如果认为自欺的概念始于这样一个观念，即自欺的动力是独立自足的，那么就会错过欺骗与自欺之间的基本线索，而且这一线索不只停留在术语上，也就是说，它们在我们的社会和个人关系中起着共同作用。因此，摆脱许多哲学家在研究“自欺”时所预设的“知道与不知道”的静态概念，也很重要。[24]作为一段持续性关系中的重要组成部分，欺骗和自欺必然是动态、不稳定的（或者也许可以说是“亚稳定的”[25]），是一种极为复杂的持续努力。[26]

我要表明，概念上有区别的欺骗与自欺，是完全纠缠在一起的现象。表面上看，一个本质上会涉及他人，另一个则不会。但是，无论把它们看作是同一现象在两种不同背景下的不同样式，还是把它们看作完全不同的现象（分别是对他人说谎和对自己说谎），都没有看到促发它们的动力机制（以及两者之间极为重要的差异）。为了愚弄自己，我们就必须愚弄他人或排除他人；为了成功地愚弄他人，我们最好要先愚弄自己。关于说谎的哲学论述常常把完全犬儒的自利谎言当作范例，而忽视了更为常见的包含着一定自欺成分的说谎类型。对自己坦诚可以像对他人坦诚一样难以让人忍受，而且原因也相同。因为这样的话，自我及其缺陷和失败都会昭然若揭。

认可自己的动机、看重自己的想法，会破坏自我形象和自我感。自我有一部分是自我呈现和自我揭示，但伪装、隐藏、掩饰也同样是重要一面，尽管这些方面不怎么令人欢喜、让人觉得丢脸，又或者与当下的社会背景或人际规划无关。在一定程度上，这只是注意力、剪辑和选择性自我呈现的问题，但并非完全（甚至多半都不是）操控在自己手中。自我本质上是一种社会建构，我们的自我感依赖于他人，或者说是让——保罗·萨特所谓的“我们的为他人存在”（our Being-for-others，这种说法的疑心病成分不止一点）。[27]一个人可以通过许多方式隐藏或拒绝自我坦白，最明显的做法就是忽视自己或分散自己的注意力，但是，如果他人无法分心或被愚弄——至少被敷衍——那么这些做法连一点机会的影子都没有。欺骗和自欺紧密交织在一起。为了愚弄他人，我们必须愚弄自己；为了愚弄自己，我们必须愚弄他人。而且让情况更复杂的是（应当如此），我们并不总是知道哪个是哪个，哪个是自我，哪个是他人。

人们之间的欺骗不会没谱到一丝真诚和信念也没有，在绝大多数情形下，即使这个特定的“事实”是假的，但谎言确实有保护作用，而这远比说谎行为本身更为重要。这样，我们就有了一个人为保护他的爱人而说谎，或科学家为了“证明”她所“知道”为真的假设而篡改结果的情况。希瑟拉·波克正确地提到，在为了真理而说的谎言与让人成为说谎者的谎言之间，并没有一条明确的界线。为了真理而说谎是一个悖论，因为这本身就要求大量自欺。人们之间的欺骗极少是没有动机的，甚至是“为了说谎”而说谎这种恶意情形（比如人们熟知的“谎报”年龄），通常也是为了掩盖其他谎言以及不安全感和不信任感。因此，塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）在论及要成为有德者的自欺时写道：“他们想不起生活里有什么要投入的，因此只好用自己意见的良善来评价自己，可他们忘了，用言谈来显示自己的德性要比用行动来显示容易得多。”

一旦开始把欺骗和自欺理解为自我意识的基本方面，而不是有意违反原则或反社会的行为，我们就慢慢不再有“说谎是错的”这种一概而论的指责了，还会把欺骗和自欺理解为人类关系网的组成部分，明白它们本身并无善恶可言，更应得到同情和理解，而不是指责。艾美莉·罗蒂讲过一个触动人心的实例：一位很有天赋的年轻医生拒不承认自己身上有明显的癌症症状。她的行为显然表明，在某种意义上，她确实知道自己的状况，但是明确地承认这一点会更具打击性。因此她在自己和他人面前假装一切正常，但恐怕除了她自己，谁也不会信。为了继续工作，她只能维持这个绝望的谎言。那么，真的有人认为这样的行为应受指责吗？[28]

人们说谎不只是为了避免惩罚或者给人留下好印象，也是因为他们需要定义和保护自己（他们的自我），应对艰难的社会处境。尤其是在有限的自知领域内，欺骗几乎一直是个如何应对的问题，而不是对虚假本身的颂赞。实际上，虚假对于一个人意味着什么，是个相当复杂的伦理问题；我们自己以及对自己的了解不但不完整，还一直处于不断修正的过程中，常常因理想和抱负而变，但这些东西本身又可能设想不周、不当，或者只是从别人那里挪过来的。只有在自我、自尊和自知的持续合作下，欺骗和自欺才能得到理解，甚至最不可靠的人际交往手法，首先也是混杂着阴谋和脆弱感的自我的产物。比如，让我们想想裘德洛·德·拉克洛的《危险关系》中的情感和欺骗之网，它表面上向我们呈现的是一个贵族游戏，但不久，一个相互自欺的生死剧场就暴露出来了。[29]而且就像《危险关系》中呈现的那样（作者觉得有必要写一个很长的序言，在道德上谴责他敏锐呈现出的那种心理学，与之拉开距离），常常作为道德故事呈现的东西，会成为一项关于人际心理学和自我的相互、隐蔽、社会构建的研究。这不是说这样的研究中似乎没有（或不应该有）伦理学了，而是说，我们的评价不能再是“真理是善，欺骗是恶”这样的摩尼教变种。

在自欺中，讲真话很容易成为一种标榜为德性的恶习。以诚实为名，人们可以把真理当作武器，把诚实作为策略。恰如谈论这一主题的作者常常指出的那样，儿童和恋人往往是为了伤害和羞辱对方而说真话。这种说真话会操控摆布别人，甚至带有邪恶目的。加缪的最后一部小说《堕落》（The Fall）中，一位极其没谱的角色克拉蒙斯（Clamence）向一位熟人（当然是读者啦）忏悔，讲述他的人生真相，其中最重要的是，他对自己说过许多谎。[30]然而很显然的是，他仍在通过诱惑他人来欺骗自己，他的真话甚至也只是手段而已。我们在书的末尾知道，克拉蒙斯在乎的不是真相和开诚布公，而是一种巧妙的复仇，他的忏悔是一种切身怨恨感的颠覆性表述。

但是，在这种狡猾的故事中，谁是受害者，谁是坏人呢？我们为何认为受害者和坏人必定是欺骗结构的一部分呢？欺骗和自欺，大多数时候是在共谋者之间一起形成了最真诚的信念，而不是在受害者和坏人之间。实际上，所有信仰和宗教都有大量这种信念的例子，不过，几乎每一个人的自我形象和每一个社会的自我感，包括科学共同体和哲学共同体以及每一种种族群体或文化，也是如此。尼采和后来的荣格都有大量篇幅的文字谈论我们对神话的需要，并且警告人们小心那些试图摆脱神话的时代。可是，神话不就是一种精心打造、自我定义的集体自欺吗？如果所有欺骗都是坏的，那么还存在根本上值得捍卫的真理吗？

纠缠之网：作为一种整体现象的表里不一

哎，我们才试着去欺骗

就编织了缠绕不清的网。

——沃尔特·司各特爵士（Sir Walter Scott），《洛钦瓦》（Lochinvar）

如果欺骗和自欺首先被理解为相互关联着的动态人际现象和社会现象，那么，试图根据这一关系中人为孤立出来的某个方面去理解它们，就是一个错误。比如，在绝大多数关于说谎的现代讨论中，关注点常常集中于所谓的受害者，即那个被谎言误导或出卖的人。因此，评价倾向于探寻谎言甚至是“最善意的”谎言背后那些明显和不明显的影响，以及评估在真话可能引发重要行动时，谎言破坏信任和让受害者感到无助的能力程度。比如，希瑟拉·波克就以引人入胜的细节，在这条路上探究追溯了职业谎言、政治谎言、情爱谎言、家长式谎言、治疗性谎言、实验性谎言等谎言的后果。[31]波克详细地论述了权威欺骗的复杂性以及借口的编造，其中包括了臭名昭著的滑坡谬误：从无法讲述“全部真相”这个非常合理的主张，滑向了“真相并非必要”这个有着潜在危害的论点。

这就是对谎言进行“丰盈”的哲学探究带来的挑战和乐趣；开始，我们看到明显的直接后果：受伤的感情、因讯息缺乏或有误而遭受悲剧的患者（客户、朋友、公众）。接着，失败的掩盖所带来的毁灭性后果逐渐明晰。最后，还有更微妙的后果，如不信任的蔓延、日增的犬儒心态和随之而来的退缩，以及语言和公共话语的败坏。然而，许多关于欺骗的讨论中都漏掉的一点是：我们应该把焦点放在说谎者的心理上，而不只是他所面对的结果上。因为如果欺骗和自欺紧密纠缠在一起，那么“谎言的炮制者不是谎言的受害者”这种假设，就不怎么合理了。谎言是双方都参与的事情，不是一方施加于另一方的恶行。

此外，当哲学家聚焦于谎言的性质而非后果时，他们就会倾向于更进一步地否认欺骗的人际性质和社会性质。比如康德就坚持强调任意一个谎言的“准则”都在逻辑上前后不一，这个论断基于的事实是：一个人若承认说谎的普遍性，就必定会破坏语言的可能性（当然，这种观点假定了语言的主要目的集中在描述真实、做承诺这类活动上）。当然，既然说谎（从定义上讲）是有意说假话，那么注意力就该多少要集中到具有和贯彻这一意图的说谎者身上。但是，康德十分明确地拒斥和忽视说谎者的动机和品格，更多地强调说谎的非道德性，却没有去理解说谎者的心理和社会动态关系。可是，就算根据伦理学的说法，当我们拆穿说谎者时，搞清楚说谎者的动机以及品格，肯定也是很重要的。

这里正是“德性伦理学”的用武之地。它不仅老老实实具体地审视谎言或假话，还要审视这个谎言的背景、讲述的目标和意图，最为重要的是，还有说谎者的个性和品格。但是，过分强调说谎者的品格，就像只强调谎言或其后果一样，会误导人。欺骗是一种——这里又要提到那个已经被用烂的词——全盘现象。人们若把它拆得零零碎碎，就无法理解其至为重要的有机统一体。人们无法分别去理解或评价谎言、说谎者、受害者和结果，然后再把它们组合在一起，形成某种“多维度的”分析，凑成一个充分的理解。

说谎最为突出却也最被忽视的一个特征，就是它完成起来难度很大。任何一个人，只要他费尽心力圆过谎，哪怕是一个漫不经心的小谎，都明白要多大的巧思和谨慎，才能记得住所有可能的逻辑后果和矛盾。（“如果我在山姆家，那我就不可能在赌场看见泰尔玛，可如果我没有看见泰尔玛，又怎么会知道塞尔比家开派对的事呢？”）俗话说得好（而且很有道理），说真话向来是最容易的事。但是，第二容易的事，是相信自己的谎言，沉溺于其细节和潜在后果的网络之中，以至于继续说谎——就像亚里士多德论证诚实时那样——就成了第二天性，不再需要进一步的思虑。然而，无论何种情形，谎言的难易程度都不能被当作道德的可靠标志，一个人（就像小说家或任何讲故事的人一样）可能因编织巧妙谎言所需要的阴谋诡计和自身感受到的紧张刺激而欲罢不能。有说谎强迫症的人，部分病状就表现在将许多谎言串联在一起时能够刺激肾上腺素——就像杂技演员摆弄许多明亮的火把或锋利的刀子要冒极大风险一样——有时，他们还有一种病态的掩饰需要，不但想要掩饰某物，还（根据可能的逻辑后果）几乎想要掩饰一切。

当然，让人想把说谎者与任何具体的谎言或具体的受众隔离开来，存在着极大的诱惑，但是稍作反思就会明白，这显然也是一个鲜明且时常难以自制的公开表演，它既是颇具深意的自欺模式，也是与他人建立联系的方式，尽管对他们而言，这种关系的性质可能非常令人困惑和不快。甚至较为无辜且策略性明显的谎言也是如此。说谎涉及一种复杂的逻辑，遍布于我们各种各样的社会关系之中，有时要费很大劲才能编造出一幅关于自我及其关系的图像。甚至在自欺中，也是因为我们所讲述的故事被或可能会被他人发现前后不一，才使得我们不断继续欺骗。毕竟。如果自欺只是内在一致的问题，那除了逻辑学家之外，还有谁会觉得要不惜一切代价去避免不一致呢？如果“认知失调”不会被他人刨根问底，那它还会成问题吗？更别说成为一种动力了。[32]

无论谎言的挑战或逻辑复杂性怎样，也不管谎言对说谎者及其社会关系的影响如何，人们的首要关注点似乎一直都是谎言对受众到底有益还是有害。但是在这里，社会结构和一系列人际关系假设又经常被忽视了。多数谎言令人厌恶，是因为它们出现在了人们期待真相的情况下，尤其是在回答直接问询时。但是，即便在这种情形下，谎言是否令人厌恶也仍取决于问题的性质（“你在想什么”），而且在有些情境中，只有康德主义者或偏执狂才会坚持认为真相很重要，说谎不道德。设想你正乘坐城际巴士或短途飞机，旁边的乘客有点烦人，坚持想知道“你是做什么的”。对此，你可以提供最真实却很无趣的回答，而不必冒犯对方，又或者稍作一些想象，编造一个引人入胜却完全虚假的回答：说自己是克格勃双面间谍或得克萨斯州游骑兵。如果断然拒绝回答，自己倒是能读点儿东西或打个盹儿，但是说个富有想象力的谎言，似乎也没有什么害处，反倒能让两人在这趟烦闷的旅途中多点乐趣。当然，这位乘客也有可能诡异地再次出现（完全出乎意料），搞出一大堆只有老电影和《宋飞正传》里才会出现的麻烦。毫无疑问，所有谎言都有可能导致这样的糟糕状况，但是却很难说这是一个反对说谎的道德理由，而且在没有造成伤害的情况下，这种精心编造的谎言似乎没什么可反对的。（人们也可以用这样的观点来捍卫促使绝大多数文化和宗教团结在一起的“弥天大谎”——关于起源的神话、关于道德权利和显然命运的共同想象、地位受到神偏爱的幻想、自认伟大的妄想。[33]当然，在这里，伤害问题会上升到全球性层面，常常也极为悲惨。）无论如何，都要注意社会背景和人际关系——包括全球性人际关系——而不是只关注谎言或谎言的结果。

仅仅反思和指责欺骗和自欺本身，是错误的。文学中的谎言、科学中的启发、宗教和哲学中的神话不仅是正当的，而且也不只是孤立的虚构框架，与自我的考量至多有隐喻的关联，或者说，它们只是对自我及与他人关系的脆弱“表达”。恰恰相反，根据古往今来那些作者们的说法，这些是“我们赖以生存的神话和隐喻”。[34]我们一旦抛弃用抽象的术语来概括欺骗和自欺的哲学倾向，转而集中于整体的说谎现象——说谎背后的意图和动机、说谎的背景和后果，以及相关人员之间的人际关系——就会越来越清楚地看到，绝大多数谎言不只是谎言，也是自欺，是更大的信念和情感结构的组成部分，这一结构不仅定义了所说的关系，而且还定义了整个共同体或文化。

爱（或所谓的爱）的谎言可信与否，取决于为这种看似“原始的”情感提供框架和结构以及精巧话语的非凡制度。[35]让我们来想一想，在“我爱你”这句简单却伤人的谎言（当说这句话的人其实不爱时）中，存在着多少文化机关。而感受到的真相，又有多少是在知道（或在许多情形下怀疑）它实际上可能是谎言的情形下说出的呢？与欺骗一样，自欺的动机也不是出于冷酷计算的自利，而是出于我们对这个充满情感的世界的投入，因为那里有我们在乎的事，可真相并不清楚，为此，我们更在乎自己的想法和他人的期待，而不是“真理”这个我们熟知的抽象元概念。

欺骗和自欺是我们投身世界的重要部分，其中还特别包括自我形象和自我感的发展和维护。欺骗首先是一种联系方式，一种面向他人和自己但不完全准确的自我展现。人们难以确定，陈述何时会成为欺骗，借口又何时成了真心诚意，闹着玩何时也会变得认真。自我展现一直就是欺骗，但它是否被当作欺骗，是否应受到谴责，则取决于所处的社会背景、展现者的表现方式和人们的期望。[36]有些欺骗是害人的，甚至是不道德的，但有些不是。实际上，极端主义者甚至可能主张，说谎这种现象本身并不存在，存在的只是我们与他人建立联系的各种方式，因为我们是缺乏安全感的社会造物，周遭围绕并渗透着难免会意义不明的语言。或许，我们不能够说谎，而是实际上无法不说谎。[37]根据这种古怪的观点，欺骗和自欺就不是歪曲，反而是人类交往的基本要素。

表里不一的自我与自欺的自我

伪善是恶习对德性的敬意。

——拉罗什福科

当代欧陆哲学常常（晦涩程度不一地）指出，自我是双重的。这一观点有很多种说法，让我们从明显的开始吧：我们“从内部”看自己，但也能“从外部”——从第二人称或第三人称的视角（常常被误以为是“客观的”）——被看（有时也会这样来看自己）。但是这两种（或三种）观点之间的复杂关系引发了一些深刻的怀疑和看似蛮横的指责，认为自我在本质上就是表里不一的，不但不只是双重的，而且就像我们常说的，是“两面三刀的”。在《堕落》中，加缪让笔下的人物克拉蒙斯承认了这一含糊性，并且一步步地诱使他那个几乎沉默的对话者和读者接受他的证明。呈现给世界的那张脸与心底会意含笑的那张脸并不一致。不过，或许心里那张笑脸本身仍可能是一种幻觉，只是映射了从他人那里吸收过来的神态而已。[38]

记住这一点之后，就让我来区分两种不同的自欺模型，而这又基于两种不同的自我模型。用无聊的分析哲学术语来说，这两种模型分别指的是自欺的内在论和外在论，而它们又分别基于自我内在论和外在论的类似说明。内在论者认为，自欺是一个人与一套信念之间的关系（这是在宽泛意义上说，未必就有分析哲学文献中到处可见的“相信p和非p”这类不一致的悖论）。因此，自欺的内在论模型倾向于关注自我的内在结构或层次。为此，弗洛伊德把自我区分为意识和无意识，即一幢混乱的房子，还有一个不能进入地下室，之后又区分为不同的“行动者”。艾美莉·罗蒂有个巧妙的想法，认为自我就像是座中世纪的城市，是由街道和小区构成的现实迷宫，它们各自为营，全然不知道其他存在。[39]不爱用建筑来类比的理论家则寻找划分信念的方式，或者干脆完全避开信念，而采用“公开宣称”或其他承认的内容。[40]内在论者的问题——或许会因悖论而变得更加棘手（也不一定）——在于搞清一个人怎么可能在某种意义上“既知道又似乎不知道”。换句话说，自欺首先是个认识论问题。

另一方面，外在论者认为，自欺是一种社会现象。它与个人和个人信念关系不大，更多涉及的是个人及个人角色和关系网。自欺之所以产生，是因为希望他人以某种特定方式看待或对待自己。一个人的自我概念是他人意见的产物，而不是其根源，因此自欺是操控这些（而不仅仅是自己的）意见的努力。我认为，“我们愚弄自己常常是为了愚弄他人”这种想法，把事情搞反了，而自欺就是首先对自己说谎，也完全错了。自欺的开始和持续都为了扮演某个角色：好丈夫、负责任的公民、又能力又健康的专业人士。这里头可能会有自我宣称，也可能没有；可能有理性化或否认，也可能没有。因此，自欺首先是一种表演，尽管有时这种表演只能独自享受。正因为此，萨特主张“为他人存在”是自我的基本要素，哪怕身边并没有他人围绕。[41]

也正是在“为他人存在”的观点下，我们才能理解为何萨特如此贬低“真诚”，认为它不过是真理的“展示”，是作秀，是另一种自我呈现，是一种欺骗模式，而不是真正的自我反思。[42]这样，我们也就能理解为何罗杰·阿姆斯会说中国人没有自欺概念。[43]在理解中国人的自我时，他诉诸的显然是外在论模型，相应的，对自欺采取的也是外在论说明。可是，我们为何应当假定内在论模型准确地描述了欧洲人的自我？或者说，外在论观点于我们而言是全然陌生的呢？根据外在论模型，自欺具有背景性，而这种背景通常就是社会背景。但是，根本上而言，我们西方的自我和自欺概念不也是如此吗？这一观点的一端认为，没有他人就没有自我。[44]或者，如圣修伯里（St.Exupery）写的那样：“人不过是一个关系网，而且他所在意的也只是这个。”[45]根据这种外在论模型，人们可以半开玩笑地说，“内在自我”是社会性的。

我要支持这种观点。不过，说“自我是社会性的”是什么意思呢？此前我提到过，说“自我是社会解释的”是一回事，主张“自我是社会建构的”是另一回事，而认为“自我是社会建构出来的社会自我”又是一回事，然而，这三种主张常常混淆在一起。就目前而言，自我是社会解释的，是其中最弱的主张，绝大多数社会科学家采取这种立场也情有可原，而且，自我的性质在多大程度上是由生物和非认知的社会力量和态度决定的，还尚无定论。拥有对自我的解释，就是采用某种视角、以某种方式看待自我，但这没有多少存在论观点。比如，作为老师，我会把学生们的自我解释为“学生自我”，也就是说，根据他们在课堂上的行为、准备和表现来定义他们。但我并不认为他们就没有其他更令人印象深刻的自我概念，我在本地酒吧看见他们时就印证了这一点。不同文化以不同的方式解释自我，这种主张并不充分，因为它也适用于我们自己文化中的各种亚文化。如此一来，所谓自欺，部分就在于在某些背景下对自我采用了不当解释。

与之相比，自我是社会建构的，这种说法显得更为激进。这等于是说，若没有特定社会背景的建构，就没有自我。（不过在这里，人们可以区分两种主张：一种比较普遍，只是说一个人若不在某个社会中成长，就根本不会有自我概念；一种较为具体，说一个人若要学着去养成某个特殊的自我——比如说得克萨斯州人、庄子或毛利人的自我——那么他就只能相应地在得克萨斯州、庄子或白云之乡［新西兰］那样的环境中成长。[46]）然而，强调自我是构建的，仍不是说这种构建有什么具体的类型，特别是它并不意味着如此构建出来的自我就是社会自我。比如说，美国的“顽固派个人主义者”是社会建构出来的自我，臭名昭著的反社会的伊克人（Ik）的自我，也是社会构建的。[47]

自我是社会建构出来的社会自我，这种说法是一种极为具体的主张，必须与上述两种主张区别开来。中国人的自我就是社会建构的社会自我，一种相互依赖的自我；不过，我们还是有必要至少给出一个颇有问题的区别。自我的社会建构，部分靠的是语言，而语言包括一些涉及自我的词汇。通过这种语言，我们学着以某些确定的方式谈论自己。有着自我意识的个人主义文化，自然会强调个性、自主和独立等观念的重要性。而有着自我意识的社群主义文化，则会强调社群、忠诚、义务和亲族这些观念的重要性。但是，我们如何谈论自己，只是部分地表明了我们如何思考自己以及实际上如何行动。自我的社会建构，也可以不靠语言和自我描述，而靠成千上万的非语言暗示和例子：如母亲决不让自己的宝宝单独待一分钟，如人们通常不愿相互对视，再如宣战和宗教庆典。因此，一种文化完全有可能培养出一种谈论自己和自我的方式，而这种方式与他们实际上构想自己以及彼此关系的方式有些不一致。确实，在社会紧张和混乱时期，或者为了区别开自身与异族文化时，这种自我概念与实践的分歧可能极为普遍。[48]

由此而来的自我的复杂性——与干瘪的笛卡尔式自我模型不同——显然容易造成自欺，即关于自我的欺骗。如果除了被解释的、社会建构的和建构成社会的自我之外，再没有别的自我，那么在何种意义上还会存在一个被欺骗的自我就很让人怀疑了。当然，有许多逻辑和解构伎俩把这些一般化的框架扩张为看似不可索解的悖论，但这并不是自我和欺骗的兴趣点所在。如今，我们在与世界各地打交道时，必须驾驭的正是日益丰富的个人的自我概念和相互的自我概念。这样的学习经验令人迷惑，却又绝对必要，不过从现有证据来看，我们做得不怎么样。在全球不断蔓延的，似乎是日益狂热的个人主义和退避，甚至在那些一度被认为是社会和谐模型的社会里也是如此，在事实上如此，在哲学中也一样。我以为，现今关于外星人到访和入侵的幻想，并不是我们的多元文化带来的挑战的延伸，而是我们对这一挑战的某种病态逃离。（这些外星人常常要么“跟我们一样”，要么充满敌意，毫无交往合作的可能。[49]）

我已经表明，欺骗是我们在社会世界行进的诸多方式之一。自欺也是这样一种方式——也许可以说是我们料理那种行进的方式——而且在一个日益复杂的世界中，欺骗和自欺——我们把它们理解为在世界中相处的机制——并不见得总是恶习。这也是一种哲学的快乐。它让我们认识到我们关于自己甚至真理的观念都不是真理，而是结果并非一目了然的实验。正是根据这些持续不断实验，我们才过上了一种哲学又迷人的反思生活，而定义这种生活的，不是悖论，而是我们与他人和自己的持续互动。

注释

1.见由W.Kaufmann翻译的尼采著作Beyond Good and Evil（New York：Random House，1966）。

2.想想尼采晚年的悲叹，“有人理解过我吗？”（Ecce Homo）。也想想德里达在1992年春天接受剑桥大学颁发的荣誉学位时，曾针对自己的作品广受批评愤怒地回应：“我从未写过这样的东西！”他如此向记者和批评者宣称，而不是对事情的真相无动于衷。当然，这不是对其立场的驳斥（就像皮拉斯[Pyrrhus]的冒险不足以构成对古代怀疑论的驳斥一样）。但这是个极为有趣的实践悖论，体现了伯恩德·马格努斯（他追随斯坦利·费什）所谓的“自我消耗的概念”。

3.见C.A.J.Coady的文章The Morality of Lying，收录于To Tell a Lie：Truth in Business and the Professions（Sydney：St.James Ethics Center，1992）一书，第7——12页，重印于Res Publica（Melbourne：Center for Philosophy and Public Issues，1992）。

4.实际上，西季威克甚至建议应好好教导哲学家向读者系统地说谎。尽管他坚信功利主义学说是真理，但也认为，若这一学说变得众所周知，其结果恐怕是灾难性的。因此，在实践中促进功利主义学说，就需要系统的欺骗。

5.比如，人们可以否认某人有知道某个真相的权利。纳粹有权知道无辜的受害者藏身何处吗？窃听者有权之听到真相吗？特别检察官肯尼思·斯塔尔（Kenneth Starr）有权询问或听到关于他的猎物私人性生活的真相吗？人们说，不诚实就是一种不正义，但是在上述情形下，更大的不正义可以为说谎的不正义开脱，或者说，后者因前者而被撤销。人们甚至不愿称这样的谎言为“谎言”。这样的话，开玩笑和虚构就可能不是谎言了，至少在听众本就没打算要听到真相之时不算谎言。当然，这里的关键是常常基于社会习俗的“善意谎言”。见C.A.J.Coady，Testimony（Oxford：Clarendon Press，1992）.更有趣的是另外一些情形和文化，比如在某些地方，社会习俗是强制性的“有效手段”，为此付出的代价就是我们通常所谓的彻头彻尾的谎言。

6.见Amelie Rorty的文章Adaptivity and Self-knowledge，出自其作品Mind in Action（Boston：Beacon Press，1990），以及The Hidden Politics of Self-Deception一文，收录于R.Ames与W.Dissanake合编的Self and Deception（Albany：SUNY Press，1996），第73——90页。

7.或者如牛津大学哲学家奥斯丁（J.L.Austin）后来表述的那样：“酒后吐真言（in vino veritas），或许吧，但是在头脑清醒的座谈会（会饮）上，真理（verum）呈现。”

8.见尼采的著作Beyond Good and Evil，第六段。

9.见尼采的文章On Truth and Lie in the Extra-Moral Sense（1873），收录于W.Kaufmann选编的The Portable Nietzsche（New York：Viking Press，1954）。

10.见J.Ellington翻译的康的作品The Grounding of the Metaphysics of Morals（Indianapolis：Hackett，1981）。

11.见萨特的Bad Faith一文，出自H.Barnes翻译的Being and Nothingness（New York：Philosophical Library，1956），第86——116页。

12.见Edmund Pincoffs的著作Quandaries and Virtues（Lawrence：University Press of Kansas，1986）。

13.也不应假定这只适用于“先进的”和哲学的文化。我（在前一章中）提到过，毛利岛的古代居民通常会把新生儿的脐带扔进（仍在喷发的）哈里阿卡拉火山口，以确保孩子长大后会诚实。在前往东西方中心参加关于自我和欺骗的会议的路上，我吃惊地发现，在所有的德性中，夏威夷人单单挑出诚实（和保持冲浪板锃亮）作为范例。

14.见W.D.Ross翻译的亚里士多德作品Nicomachean Ethics（Oxford：Oxford University Press，1944）。

15.见翻译的亚里士多德著作Politics，收录于R.McKeon编选的The Works of Aristotle（New York：Random House，1941）。

16.见G.M.A.Grube翻译的柏拉图作品The Republic（Indianapolis：Hackett，1974），第七卷。

17.见Henry Carlisle与Olga Carlisle翻译的陀思妥耶夫斯基作品The Idiot（New York：New American Library，1969）。

18.见S.Gilbert翻译的加缪作品The Stranger（New York：Random House，1946）。加缪自己对这部小说和主人公默尔索（“求真的英雄”）的评论，发表在为杰曼·格利尔（Germaine Greer）1955年版写的序言中。由于默尔索在小说中确实说过谎——甚至公然作伪证——而且显然不关心道德，所以他不大可能会拒绝说谎。为此，加缪自己的评判也大打折扣。

19.得克萨斯大学奥斯汀分校的行政大楼上镌刻的这个原属于宗教禁令的文字（约翰福音8：32），恐怕其双关含意是故意为之。

20.比如，分析哲学方面的文献就是在这样的构架下进行讨论的，见Brian McLaughlin的文章Self-Deception and the Structure of the Self，收录于Self and Deception，第31——52页。甚至那些拒斥这种悖论的人，也要以此作为出发点，比如赫伯特·芬加莱特（Herbert Fingarette）在他那本极佳的小书《自欺》（Self-Deception，Highlands NJHumanities Press，1969）中就是如此。让——保罗·萨特在《存在与虚无》关于“自欺”（mauvaise foi）的著名讨论的开头，也用到这一点。不幸的是，bad faith显然是一个比self-deception宽泛得多、丰富得多的概念。实际上，萨特使用这一悖论只是为了指控弗洛伊德的心理学决定论，抨击后者的“无意识”观念。在他所举的例子和随后的论证中，“知道p和非p”的悖论实际上没有任何作用。我觉得，（第一部分中）较早的论“自欺”的章节，根据分别在第三部分和第四部分出现的为他人和至关重要的自由与责任概念来评断，更好。确实，我觉得萨特对弗洛伊德及其随意处理自欺悖论的抨击，若不说是附带性的话，对于他的整个目标而言也顶多处于次要地位，因为他所抨击的是凯瑟琳·希金斯所说的弥漫于巴黎社会的“不负责任”风气。（当然，就像往常一样，同样的指控也被赫伯特·洛特曼[Herbert Lottman]反过来针对萨特本人，他详细记载了二战期间萨特及其同志对法国抵抗运动的实际上存在的[缺乏]介入。）

21.比如关于水鸟假装翅膀受伤的研究，见Carolyn Ristau的文章Aspects of the Cognitive Ethology of an Inquiry-Feigning Bird，the Piping Plover，收录于C.Ristau编著的Cognitive Ethology：The Minds of Other Animals（Hillside，N.J.：Erlbaum，1991）。也见D.Cheney与R.Sefarth合著的How Monkeys See the World（Chicago：University of Chicago Press，1990），讨论了我们同类灵长类动物中欺骗性的恶作剧。

22.这一尚不确定的说法，要归功于安妮特·拜尔。

23.当然，这不是说这类谎言导致的后果就不可恶或没意思了。任何一个人只要曾与说谎成性的人一起生活过或工作过，就会极痛彻地明白这种人给他人带来的心理伤害。我在跟一位无法或不愿说真话的同事共事八年后，发现自己就快成了一位康德主义者了。也见Judy Govier的著作Social Trust（Montreal：McGill University Press，1997）。

24.见Robert Audi的文章Self-Deception，Rationalization，and Reasons for Acting，收录于B.McLaughlin与A.Rorty合编的Perspectives on Self-Deception（Berkeley：University of California Press，1988）。

25.萨特从化学中借来的一个术语，见《存在与虚无》第99页。亚稳定性是一种暂时的稳定性，表面的稳定性，只要稍微一点干扰或失误，就会招致整体的灾难。想想一位服务生端着满满一整盘的热咖啡，本来一切都很好，但是他动了一下，有一滴热咖啡溅到了他的皮肤上。他不由自主地抖了一下，然后……

26.见萨特的Being and Nothingness，第112页；见Marcia Baron的文章What Is Wrong with Self-Deception？，收录于McLaughlin与Rorty合编的Perspectives on SelfDeception。

27.见萨特的Being and Nothingness，第三部分。哲学家在谈论自我时，常常觉得我们的人格同一性不过是一种内在事物（自我启示、记忆或意识的先验统一性）。实际上，萨特在《存在与虚无》中对自我的分析，也极易被看成像某些哲学家所谓的“内在论”说明。（甚至“自为”这一术语都有明显的笛卡尔渊源。）但是，在我们讨论自欺而不得不阅读萨特时，我要提请大家注意文本的三个重点：（1）著名且常常重印的“自欺”一章是在这本八百页厚的书的开头（而且极短），而且这一主题之后几乎没有再次提及；（2）萨特强调“为他人存在”与“自为”和“自在”这两种存在模式处于相同的“存在论位置”。因此，他不是一位传统的笛卡尔式二元论者，他的自我概念也不是一种内在论说明。实际上，萨特的论证和例子与他在这本巨著的开头章节为我们提供的存在论工具完全不相称。艾伦·伍德（Rorty与McLaughlin合编的Perspectives on Self-Deception）和凯瑟琳·希金斯（Ames与Dissanoyake合编的Self and Deception）都正确地批评了他的例子不充分，涉及了“为他人存在”以及他明确用到的“事实性”和“超越性”范畴。若如此解释，就可以避开伍德的诸多反驳（但无法避开希金斯的反驳）；（3）在早期的作品《自我的超越性》中，萨特强调自我并不是“在”意识中，而是位于“外在于我们的世界中，就像他人的意识一样”。因此，他的解释是自我的“外在论”说明，而根本不是笛卡尔式的说明。

28.见Amelie Rorty的文章The Deceptive Self，Liars，and Layers，收录于Rorty与McLaughlin合编的Perspectives on Self-Deception。

29.见P.W.K.Stone翻译的Choderlos de Laclos的小说Liaisons dangereuses（New York：Penguin，1961）。

30.见J.O'Brien翻译的加缪作品The Fall（New York：Vintage，1956）。在许多方面，《堕落》都与《局外人》对立。默尔索（“局外人”）是透明性的模型，一切都是经验，根本没有任何反思或自我意识。相比之下，克拉蒙斯全部都是反思和痛苦的自我意识。默尔索讲真话，是因为他头脑简单，不会说谎；另一个人讲真话，是因为他需要诱惑和欺骗他的听众——当然他自己也完全限于自欺之中。在何种意义上可以说这两个人都“没说谎”呢？

31.见Sissela Bok的著作Lying（New York：Random House，1978）。

32.见Leon Festinger的著作Cognitive Dissonance（Evanston，Ill.：Row，Peterson，1957）。

33.英国人到来之前，斐济人有一定理由认为维提岛（Viti Levu）是大地的中心，是最广大的陆地，周围环绕着海洋和数百座中等大小的岛屿。因此，可以想见，19世纪斐济人第一次看到世界地图时，第一反应是否认，接着感到羞辱。也正是在那个时候，非洲大独木舟卡尼托号的故事在斐济人中间流行开来，尽管它的真实性颇为可疑。我们的英国评论家对此嗤之以鼻。那么，想想我们自己文化里流传的标准故事吧（哥伦布的“大发现”、西方的征服、美国作为世界民主和自由的灯塔），它们从我们所知的历史和世界来说，真的就更合理吗？

34.见George Lakoff与Mark Johnson合著的Myths We Live By（Chicago：University pf Chicago Press，1980）。

35.见Roland Barthes的著作A Lover's Discourse（New York：Farrar，Straus and Giroux，1977）。

36.正是在这里，命题导向的哲学家易于把这类展现中虚假的自我归属隔离出来，并将它们树立为欺骗的典范——就自己是谁说谎。（亚里士多德就是这样处理“诚实”的，见《尼各马可伦理学》第四卷第九章。）但更为典型也更为有趣的事例是，一个人拥有十分有限的知识，行事说话一副专家派头，却从不宣称自己是专家。若姿势闲聊和社交性的自我展现，这也没什么。但是，若身处一个急需真专家的情境里，这种做法就不只是欺骗，还是欺诈和背叛。同样，“友善地对待”一个自己没有什么特别感情的人，也不是欺骗。在那种情境下，甚至声称是对方的朋友，以示鼓励和友善的姿态，也不好说就是欺骗或必须受到谴责。只有当所谓的朋友（很少是其他人）期待能真正付出的朋友却落空时，人们才会在时候指责上述举止。

37.见尼采的Truth and Lie in the Extra-Moral Sense一文；见Jean Baudrillard的著作Selected Writings（Palo Alto，Calif.：Stanford University Press，1988）。

38.大量诸如此类的说法，见欧文·戈夫曼的著作，尤其是The Presentation of Self in Everyday Life（New York：Doubleday，1959）。

39.见Rorty的文章The Deceptive Self，Liars，and Layers。

40.见Fingarette的著作Self-Deception。

41.见萨特的Being and Nothingness，第三部分第一章，特别是第四节的The Look。同样，尼采也认为个人会把“畜群道德”内化，从而误把它当作实践理性，见他的著作Twilight of the Idols，第五部分。

42.同上，第110——111页。

43.见Roger Ames的文章The Classical Chinese Self and Hypocrisy，收录于Ames与Dissanayake合编的Self and Deception，第219——240页。

44.例如黑格尔Lordship and Bondage一文，收录于A.V.Miller翻译的The Phenomenology of Spirit（New York：Oxford University Press，1977），以及P.F.Strawson的著作Individuals（London：Methuen，1959），还有萨特的The Reef of Solipsism一文，收录于Being and Nothingness，第303页。

45.见Pilote de guerre，引自C.Smith翻译的Maurice Merleau-Ponty的著作The Phenomenology of Perception（London：Routledge and Kegan Paul，1963）。

46.关于这两种主张（一般和具体）的阐述，例见格尔兹的著作Interpretation of Cultures（New York：Basic Books，1996）。这两种主张，在黑格尔的《精神现象学》中至少也有所预示。

47.见Colin Turnbull的著作The Mountain People（New York：Simon and Schuster，1974）。

48.关于这一点的两种极好的哲学论述，见麦金太尔的著作After Virtue（Notre Dame，Ind.：University of Notre Dame Press，1981），尤其是开头几章，以及尼采关于希腊人的经典论述，见W.Kaufmann翻译的Birth of Tragedy（New York：Random House，1967）。

49.《外星人E.T.》（E.T.）和《独立日》（Independence Day）就是这种“大片”的两个例子。

后记　“分析哲学”毁了哲学吗？

哲学简化为“知识论”，实际上不过是一种羞怯的时代论和禁欲学说——一种从未越过门槛，还费心尽力否认自身有进入权利的哲学——一种奄奄一息的哲学。

——弗里德里希·尼采，《善恶的彼岸》

如今，我们一直听到这样的说法。不是疑问，而是判决：“分析哲学毁了哲学。”人类学、文学、文化研究和妇女研究领域的朋友们这样说。我还听过商业界的人也这样说，或许他们是回想起了自己大学的文科学位，还依稀关注这一学科的处境吧。当然，非分析传统的哲学家朋友也这么说，但他们别有用心。大家都知道我研究“大陆”哲学，这一事实或许让人以为我会对这种看法持同情态度。但是，对于人们对今日哲学状况的这一误解，以及今日哲学的实际状况，我都深感忧虑。然而，就像马克·吐温在听瓦格纳的音乐时说的那样：“并没有听起来那么糟。”

今天，有太多文章大谈特谈所谓“分析”哲学与“大陆”哲学之间的对比及所谓的冲突。这种对比是错误的。“分析”指的是一种方法，一种至少表面上看来关注语言性质的方法。“大陆”指的是一个地方，即欧洲大陆。且不论人们所说的“大陆”通常只包括德国和法国，也不说“分析哲学”实际上包括相当多彼此对立竞争的方法论，再怎么漫不经心的读者也该清楚，这样的基本对比是错误或误导人的。[1]哲学中那么多彼此纠缠着的流派、方法和风格，实在难以用英吉利海峡这样一条狭窄的水域来区分。

人们常常以其对逻辑和语言的兴趣来定义“分析哲学”，可是这一兴趣最初出现在德国（尤其是弗雷格），而且20世纪“大陆哲学”运动的先驱埃德蒙德·胡塞尔也完全有同样的兴趣。20世纪最有影响并两度奠定了“分析哲学”传统的哲学家路德维希·维特根斯坦，从奥地利来到英国，但并没有忘掉自己“大陆哲学”的根。他对语言的界限特别感兴趣，可这也是后现代主义者的兴趣所在，而对于绝大多数分析哲学家来说，这些人是他们的死对头。有的分析哲学家也会像他们的大陆哲学同行一样，撰文谈论性、性别、死亡和生命的意义。分析哲学并不一定像它有时看起来那样“干瘪”。不可否认，一些著名的实践者时有极为狭隘的主张，但分析哲学不必只是逻辑，却不关心内容。它也不必只关注论证，而不顾实质。它不用像汉斯·赖兴巴赫（Hans Reichenbach）五十年前分析哲学运动鼎盛时期曾欢呼的那样，是“科学的”。[2]它不必缺乏对历史、背景、经验内容和词源学的兴趣。即使伯特兰·罗素在他那个时代的牛津剑桥圈子里对黑格尔主义者的反对并不恰当，但他仍是一位投身世界的大众哲学家的典范，可以就极为重要的问题向普通人高谈阔论。现如今，许多优秀的哲学家都会用分析（根本上来说，它的意思无非是尽力阐明）来处理实际问题。因此，分析哲学宁可背负着“干瘪”的典范和名声，迷恋于逻辑和语言，而不屑地排除一切别的问题，确实很丢脸。[3]

这一典范来自罗素，他与阿尔弗雷德·诺斯·怀特海合著的《数学原理》（Principia Mathematica）为20世纪确定了调子，认为算术的基本原理可以从非常基本的逻辑原理中推导出来。这种“男子气”的典范给“真正”哲学确立了标准，致使任何不够逻辑的东西或多或少会被斥责为“非哲学”。[4]接着，罗素探寻了更为一般的观念：存在着“简单的”句子（或更准确地说，命题）对应着世界中分散、“简单的”事实。由此产生的“逻辑原子主义”哲学避开了背景和布拉德雷所谓的“内在关系”，转而关注命题及其复合命题的逻辑分析。罗素论证说，句子的“逻辑形式”与它通常的语法形式并不一样。由此开启了对“理想语言”长达一个世纪的探求，这种语言一定要且只能由严格的逻辑形式构成。这是哲学中真正的极简主义，比艺术中短命的极简主义更早（且更持久）。但是，极简主义的问题在于，它实在过于简单、干瘪，在根本上毫无意趣。

倒不是说从未有人质疑过这一典范，实际上，即便在著名分析哲学家的小圈子里也有这样的质疑者。这种对无所不包的形式理论的追寻，受到库尔特·哥德尔（Kurt Godel）的逻辑学的致命打击，他在1931年阐述了一种“不完全性证明”，认为在语言哲学家想要获得的任何足够有效的形式系统里，总是存在着某个无法证明的句子。这一证明的哲学后果仍存在争论，但有些重要的数学家和哲学家便就此放弃了对理想形式语言的追寻。无论如何，哥德尔的证明是从圣殿内部发出的警告之声。于是，罗素最有才华的学生维特根斯坦转而开始反对自己的《逻辑哲学论》（这个狂妄的题目借自斯宾诺莎）及其引发的“逻辑实证主义”运动。在他的《哲学研究》（Philosophical Investigations）一书中，维特根斯坦拒斥了罗素（以及他自己）早期的原子主义中那种排除语境的逻辑学。因此，“分析”一词呈现出了新的意义。它不再是对简单句子的严格逻辑形式的分析，而是对日常“生活形式”中语言的多重用途（“语言游戏”）的探究。

不过，《哲学研究》中有一个主题对哲学特别有害。《逻辑哲学论》对于哲学还有一定的尊敬，甚至景仰，可是《哲学研究》却把哲学诊断为一种思想病，而且不论幸或不幸（这取决于你如何看待它以及付你薪水的人是谁），这种病只有更多的哲学才能治愈。维特根斯坦写道，哲学是“休假中的语言”，它僭越了日常背景以及在其中正常运作的“游戏”。哲学困住了我们，因为它允许我们滥用语言，误把一种用法当作另一种用法，并且以为，既然某个问题在某一背景或某种生活形式下有意义，那它一定在另一种背景甚至毫无背景的情况下也有意义。可是，如果背景和使用就是一切，那么弗雷格、罗素以及（早期）维特根斯坦发展出来的技术工具可能就毫无用处了。

然而，甚至实证主义者也不是通常认为的那么“干瘪”。他们多半是德国和奥地利的左翼人士和自由思想家，因希特勒掌权和纳粹的肆虐而惊骇不已。他们坚持强调科学和逻辑的严格性，拒斥德国浪漫主义，认为自己所目睹和经受的恐怖，全都是德国浪漫主义造成的。他们是世界走向疯狂时心智清明的斗士。像大致同时在德国写作的胡塞尔一样，实证主义者面对法西斯主义和国家社会主义的反应，首先是捍卫理性。但问题在于，逻辑实证主义者在强调科学和逻辑的严格性、拒斥德国浪漫主义时，也倾向于把伦理学和其他非科学的主题赶出哲学。就像维特根斯坦在《逻辑哲学论》结尾处说到的那样，他们似乎也认为，不可能有意义地谈论这些问题。可这样一来，就让伦理学的地位显得可疑，最好的状况也是悬而未决。如果哲学家不能去谴责世上的罪恶，那么谁还能这样做呢？逻辑实证主义者奋力维持着启蒙的活力，尽管第一次世界大战毁了它，纳粹吞噬了它。不幸的是，他们也威胁着要终结伦理学，以及一般意义上丰盈的哲学，把哲学简化为服务于科学的概念看门人。[5]

如果说罗素对分析哲学的影响好坏各半，那么维特根斯坦对分析哲学的影响也是如此。（值得小心注意的是，如今分析哲学关注的焦点再次变成了《逻辑哲学论》，而不是《哲学研究》。）维特根斯坦是一位充满魅力、令人着迷的教师，他更像是一位精神导师而非教授，正因为此，他自称的哲学革命得到加强。他的学生——以及他学生的学生——效仿着他的专注，（有时还极为滑稽地）学着模仿他折磨人的举止和神经质般的严肃。但是，那些聆听过他教诲的人说，与维特根斯坦在一起，无疑会见证某种深刻之物的痛苦诞生。问题在于，没有人，包括维特根斯坦，能说清楚这个深刻之物到底是什么。

可是，维特根斯坦那个“哲学是一种思想病”的观念还是流传了下来，不过“唯有更多的哲学才能治愈”的那个观念，除了愿意染上这种病并因此拿工资的小圈子外，却没有得到太多热情回应。如果伟大的分析哲学家提出的技术工具，除了治愈这种自找的不幸外别无它用，那么整个领域就面临着严重的目的缺乏和时断时续的蔑视。一些分析哲学家不知道除此之外还能怎样生活，只好承认哲学是一种瘾，根本没有什么意义，那些终身教授的工作的正当性，也就在于把这种病传染给他们的学生。结果，每一个牵涉其中的人都倍感挫折。为了保护自己辛苦获得工具和技术，处于守势的哲学家自绝于世界。一切知识学科中最为快乐的学问，却催生了苦涩和怨恨。无论是在分析哲学还是大陆哲学的圈子里，如今所谓的“实用主义”根本上认为：人们不应把时间浪费在哲学上。当前哲学中最有影响的著作，主题多半是“我们一直在这些问题上浪费生命”。詹姆斯——杜威那种实用主义的旧见解认为，观念无论如何也有点重要性，但这对很多人来说，就是个抽象和利己的姿态而已。

这种受迫的狂热和防御性，甚至比苦涩更具破坏性。哲学这门特别的学问，天然存在于我们的日常生活中，在感到混乱或遭受创伤变故时，或沉静反思时，它都会现身。这似乎在暗示，哲学家有一个特殊且始终存在的角色需要扮演。但是，对许多哲学家来说，只是与普通人对话，连专门技艺或知识都用不到，是很掉价的——或者更糟，是不可避免要失业的。哲学家看到自己的观点被转化为通俗的语言后，听起来就像是陈腐无趣的老奶奶智慧，于是心生困窘，重新开始追求晦涩。当然，这并不新鲜。两千五百年前的赫拉克利特就有意这样做过，两个世纪之前的黑格尔为了让自己看起来配得上学术界的地位，也这么做过。众所周知，海德格尔走的是同样的晦涩路线，晚近的米歇尔·福柯亦同。与智力平平的人进行一场思想对话这种想法，吓坏了绝大多数哲学家，因此，他们宁可用只有他们自己理解的语言互相讨论只有他们才能理解的困惑。

在盎格鲁——美国——澳大利亚哲学圈内，形式化就是达到这一目的的手段。甚至最简单的公式都足以吓坏几乎所有“未受训练的”读者，或者让他们失去兴致。[6]我有多少次见到过一个有趣的主题被那些自以为是却完全没必要的缩写、公式和方程式毁掉啊！（实际上，主题本身有多少次就因形式化而被误译、扭曲，导致了误解和误导？[7]）可是，形式化的优点不在于清晰；而在于排他性。这些技术的排他性在哲学里造就了一种部落派性。对此，优秀的人类学家会着迷不已。因为正是这种“训练”使部落团结在了一起，它包括的不只是分析技巧，还有与众不同的着装风格（“邋里邋遢的学者”以及少数用心打扮的怪异分子）、可预期的规矩（比如，坚持不断地相互引用而不引用他人）以及矢志不渝地运用一个世纪前弗雷格和罗素用过的那些乏味例子。

就像所有部落一样，这里的成员与非成员之间也存在着巨大的鸿沟。成员资格事关血统（学术脉络）——同样的导师、同样的研究课程。这样导致的近亲繁殖只会带来虚弱的后代，与肯塔基和塔斯马尼亚众所周知的双头婴儿没什么不同，它无疑会抹杀掉一切对于多元化的兴趣，剩下的顶多也是有名无实的多元化。在这种部落社会中，任何一个人只要有那么点聪明，也愿意玩这种游戏，同时还遵守规则且认同自己是部落一员，那么，总有一个属于他或她的位置。（在英国，没有学术人脉的维特根斯坦，完全靠他的才智一跃成名。）如此一来，分析哲学圈子越来越像是门萨，里头全是些自以为聪明的人，当然，这种聪明完全没有任何实质或内容，除了这个长处之外，毫无优点可言。但是，所设计的入会仪式（就像研究课程一样），目的是要摧毁此前学到的所有东西、常识以及普通的哲学兴趣。当然，在这个部落内部，还是有真正分歧。（“我完全不同意他的看法。”）不过，它决不允许任何外人提出粗浅却诚挚的反对意见，不管这意见有多么一语中的。针对哲学的贫乏，各种杂志以及《纽约时报》充满了例行公事般的愤怒。对此，部落的例行回应（如果会回应的话），则常常是粗鲁的狂笑。

换句话说，毁掉哲学的危险不在于分析哲学，而在于太多地位崇高的分析哲学家的部落派性。他们建立了一堵形式行话之墙，围住了本该易于接近的观念。他们甚至在（特别是在）本该认真倾听和心怀同情的时候，还在采用顽固无情的批评姿态。他们削弱主题，限制、重新定义并简化了兴趣，最后只留下一小部分对其他人来讲毫无意义的技术性关切。随着那些很好的学院变得越来越干瘪，它们遍及全国的毕业生也就进一步强化了毫无活力的哲学形象。国内最好的院校都固执地坚持重复生产，防守着自己的狭隘专业。可是，把这些哲学技术专家隆重地聚集起来，就能为成百上千想要研究哲学或至少想亲近哲学的大学生提供什么东西吗？或者能为所有渴望某种哲学而去购买新时代运动书籍的读者提供什么吗？学科的干瘪技术性或许在部落里不是难堪，而是骄傲，但总有一天，越来越多的家长、纳税人、读者和行政人员会开始问，我们为何要为这些东西埋单？我们的孩子要学的就是这些东西？这就是哲学？

像胡塞尔的现象学一样，分析哲学始于对严密思考的强调，而且在它盛衰起伏的过程中，为同样处于哲学核心的不羁思辨与困惑倾向提供了重要且温和的补充或纠正。可是，它不该因为这样就变得不可接近、过度技术化、兴趣受限和社会敏感性缺乏。它完全可以而且必须要变得丰富、丰盈起来，不再受行话所限。形式化（在形式学科之外）应被看作是遁入晦涩，而不是有助于清晰。部落派性应被看作难堪，而不是安全的根源。专业主义作为德性，应留给医生、律师和商业主管，学者（或许在担任教师和行政人员这样的角色时除外）应尽可能避免。

令人欣喜的是，现在出现了大量交叉学科、跨学科研究以及多元文化研究，这些研究一开始还只在哲学的边缘徘徊，如今却日益靠近哲学的核心。有些哲学家在解读自己的文本时，已经不再羞于使用文学批评和人类学技巧。更令人惊讶的是，他们也越来越愿意去解读其他学科的文本，并且十分认真地撰文探讨诸如文学哲学、文学与哲学以及文学中的哲学，量子物理学哲学，哲学与管理，哲学、神经学和认知科学，哲学与艺术，哲学与时尚，等等这些话题。哲学家现在执教于医学院、商学院、艺术学院，使得交流不再是一条单行道。如今，几乎所有主要的哲学系都开始涉及妇女研究和文化研究。随着哲学变得越来越“不纯粹”，它或许也会学着与他人交谈和分享吧。

“分析哲学”与“大陆哲学”之间的争论现在该结束了。哲学家有更多更好地事情要做，不必纠缠于这些古老的误解。就像学院里诸多争论一样，这一争论的意义在于其所忽略的东西，即它之外的世界。仿佛唯有在欧洲有根源、在数学和存在论——分析哲学和大陆哲学都源自它们——中有基础的哲学方法，才能成为“哲学”的候选人。分析哲学和大陆哲学都是种族中心主义的，固执地拒斥了那些不符合它们方法的路径。亚洲、拉丁美洲、非洲以及我们美国自己的本土文化中，都存在着哲学。如果它们不符合哲学的狭隘范式，那就完全有理由抛弃这个过时的排他主义范式。还有其他一些学科，从胎儿胚胎学到市场营销再到叙事学，都充满了哲学问题，只是这些问题一直被追求纯粹抽象和干瘪的哲学家们忽视了。但是，即使哲学系以及理查德·罗蒂称之为“大写哲学”的那种傲慢排他的哲学模式明天就消失，哲学也不会消失。它在大学的每一个地方和其他任何地方都可以找到。它失去的只是自负，很不幸，还有尸位素餐的特权。

对于我们今天有时过分的浪漫主义而言，分析哲学仍是一种健康的矫正方法。但这并不意味着我们应该把过分的浪漫主义和分析哲学各自看作毒药和解毒剂。它们是辩证法的两个方面，若利用得好，就能够让我们清楚地表述一些极好的构想和洞见。分析哲学若不再坚持一己之见，就能打开（而非关闭）世界。它不必变成排他的、还原论的、唯物主义的、过度形式化的，自溺于自己的技术之中，更不必遗忘内容、背景、文化和历史。确实，最好的分析哲学总是存在着一种不安的张力：一方面是对思辨的需要，一方面是对明晰的渴求。但是为何要称之为“分析哲学”呢？这样叫只能让人心有戒备。况且，真的有必要给它取个名字吗？仔细反思生活的恒久问题，追求明晰和启蒙并享受这一追求过程，这些才是毕达哥拉斯犹豫（和挖苦）地称自己为“哲学家”——热爱智慧的人——时的心中所想吧。

注释

1.在一次著名但仍令人窘迫的交流中，法国现象学家莫里斯·梅洛-庞蒂在会议上问赖尔：“可我们不是在做同样的事情吗？”——对此，赖尔以满是牛津味的刻薄吼道：“我希望不是！”然而，赖尔事实上阅读并评论过胡塞尔和海德格尔，而莫里斯·梅洛——庞蒂也精通行为主义者的作品，赖尔一直与后者有着关联（尽管他自己不认可这一点）。由此就开启了一场漫长且常常言不由衷的误解，“分析”哲学与“大陆”哲学各自都想掐死对方，一方是严格和科学的代表，另一方是反对逻各斯中心主义和科学主义的代表。关于这一不幸传统的延续，见安东尼·奎宁顿（Anthony Quinton）所写的特别易于挑起争端的“大陆哲学”词条，见Ted Honderich编著的Oxford Companion to Philosophy（Oxford：Oxford University Press，1996）。

2.具体可见Hans Reichenbach的著作The Rise of Scientific Philosophy（Berkeley：University of California Press，1951）。

3.为了公平起见，人们应该指出，大陆哲学至少自康德及其追随者（费希特、谢林、黑格尔）开始，就大大促进了哲学的“专业化”，使得智力平平的读者以及分析传统的哲学家无法理解，难以接近。不管胡塞尔有什么优点，他作为写作者完全没有魅力。众所周知，海德格尔认为自己著作的晦涩是最大的优点之一。让——保罗·萨特模仿了德国传统最糟糕的一面，还好他对政治的现实（和非现实）关注、他的文学技巧以及举例天赋拯救了他。至于结构主义者和后结构主义者以及其他后现代主义者，我留给读者自己去判断，这里我只讲一件趣事：米歇尔·福柯访问伯克利时，约翰·塞尔问他，为何他的思路和论证如此清晰，写作却那么晦涩糟糕。他一本正经地回答说，如果不这样写的话，没有人会认真对待他。

4.如此一来，伦理学、美学和宗教哲学，以及种种“应用”哲学，只好退出哲学舞台。罗素本身似乎对自己的“通俗”著作犹豫不决，其中包括《为什么我不是基督徒》（Why I Am not a Christian）和为婚外情辩护的《婚姻与道德》（Marriage and Morals）。他曾因是和平主义者而入狱、受辱，也因是“好色之徒和变态”，在纽约求职时被不公正地拒绝。让——保罗·萨特也一样，他召集成立了一个审判委员会，审判了美国在越南的“战争罪行”。不管有没有分析，罗素无疑没有辜负尼采的教诲：“哲学家应成为一个榜样。”

5.维特根斯坦自己从未认为伦理学、美学和宗教不重要。在他看来，这些主题极为重要，不是科学的逻辑语言可以应付得了的。

6.史蒂芬·霍金的编辑非常明智地向他指出，他在《时间简史》（A Brief History of Time）中每使用一个数学符号，就会失去一半读者。

7.资历无懈可击的分析哲学家和逻辑学家的拉里·莱特（Larry Wright），一直以来不仅认为演绎推理不是哲学的基础（这本身就是一个异端），而且认为演绎也不是推理的基础，因为推理只需要一部分应付世界的表达能力即可。更为尖锐的观点则认为，分析哲学完全建立在一个错误之上，这个错误就是去语境化。例见Hans Sluga为其著作Gottlob Frege（London：Routledge，1980）所写的导论。

索引

A

阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre），214

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艾伦·戈德曼（Alan Goldman），36

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——与新约（and New Testament），32；

——之为性爱（as Eros），35——36；

——与妇女解放（and liberation of women），37；

——与性（and sex），36——38；

也见人格同一性与爱的可渗透性（personalidentity and the permeability of love）

爱比克泰德（Epictetus），277

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B

巴勃罗·聂鲁达（Pablo Neruda），iii

《白痴》（The Idiot），279

保罗·艾克曼（Paul Ekman），79

保罗·爱德华兹（Paul Edwards），211

悲剧（tragedy）；

——与平等主义（and egalitarianism），160；

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北山忍（Shinobu Kitayama），257——258

贝蒂·苏·弗劳尔斯（Betty Sue Flowers），221

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《变形记》（Metamorphosis），247——248

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C

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D

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E

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F

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菲利帕·福特（Philippa Foot），26

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弗雷格（戈特洛布·弗雷格，Gottlob Frege），301

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福柯（米歇尔·福柯，Michel Foucault），213，215，216，217，305

G

感激（gratitude），126—127，129—130，191—192

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《葛列格诉佐治亚州案》（Gregg v.Georgia），148—149

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H

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荷马（Homer），42，128

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黑格尔（G.W.F.Hegel），3—4，9，10，36，141，143，179，183，193，244，249—250，254，258，260，276，305

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J

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吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle），27

《疾病的隐喻》（Illness as Metaphor），1

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加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel），14

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杰里米·边沁（Jeremy Bentham），104

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柯乃尔·韦斯特（Corne lWest），11

克尔凯郭尔（索伦·克尔凯郭尔，Soren Kierkegaard），37，160—161，192，204，218

克劳德·勒鲁什（Claude Lelouch），190

孔子（Confucius），24，181，246

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L

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理查德·罗蒂（Richard Rorty），12，13，273，308

理性（rationality）；

作为工具的——（as instrumental），93，107，111；

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也见情感与合理性（See also emotions and rationality）

《理想国》（The Republic），128—129，276

刘易斯·洛厄尔（Lewis Rowell），96

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卢克莱修（Lucretius），222

卢梭（让-雅克·卢梭，Jean-Jacques Rousseau），136，140，250

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也见人格同一性与德性伦理学（personal identity and virtue ethics）

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M

马克·吐温（Mark Twain），11

马克·约翰斯顿（Mark Johnston），249

马克思（Karl Marx），216

马勒伯朗士（尼古拉斯·马勒伯朗士，Nicolas Malebranche），56

《美国人的死亡方式》（The American Way of Death），207

《密室》（No Exit[Huis clos]），224，232，248

命运（fate）。见悲剧与命运（tragedy and fate）

摩尔（G.E.Moore），244

莫汉蒂（J.N.Mohanty），100

莫斯（马塞尔·莫斯，Marcel Mauss），258

穆勒（约翰·斯图亚特·穆勒，John Stuart Mill），104，182，221

N

内尔·诺丁斯（Nell Noddings），135

尼采（弗里德里希·尼采，Friedrich Nietzsche），xi—xii，12，15，24，26，29—30，39，80，101，115，139，142—143，150，163，169，170，176，194，209，227，246，255，273，275，275—277，285

《尼采：哲学家、心理学家、敌基督者》（Nietzsche:Philosopher,Psychologist,Antichrist），41

《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics），24，263

尼可·福瑞达（Nico Frijda），69，73，77，79

P

婆罗多（Bharata），96

Q

《瞧！这个人》（Ecce Homo），45

乔尔·范伯格（Joel Feinberg），56—57，83

乔治·巴塔耶（Georges Bataille），216

情感（emotions），23—85；

——的三个论点（three theses on），62—64；

——与理性（and rationality），91—94，95，99，103—104，107—125；

——与正义（and justice），124—151；

也见伦理学与情感；正义（ethics and the emotions;justice）

《情感的合理性》（Rationality of Emotion），80

权力意志（will to power），29—30，39—44

权利资格（entitlement），132，167，168

R

让·布里格斯（Jean Briggs），82

人格同一性（personal identity）；

——作为存在论难题（as ontological puzzle），241；

——与多元自我（and multiple selves），242；

——与存在主义（and existentialism），246，247—250；

——与德性伦理学（and virtue ethics），246，250—257

——与文化多元主义（and multiculturalism），246，257—260；

——与爱的可渗透性（and the permeability of love），247，261—264；

《人性论》（A Treatise of Human Nature），59，138

荣格（C.G.Jung），285

S

萨姆·基恩（Sam Keen），24

萨特（让-保罗·萨特，Jean-Paul Sartre），36，70，72，80，83，174，182，185，205，214，227，233，248，249—250，256，277，283，291

塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson），284

心—身问题（mind-body problem），13—14

生活（life）。见哲学与生活（philosophy and life）

圣安瑟尔谟（St.Anselm），108

奥古斯丁（St.Augustine），160，172，172，254

史蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould），188

史蒂夫·布劳德（Steve Braude），277

史蒂文·菲尔德（Steven Feld），150

叔本华（亚瑟·叔本华，Arthur Schopenhauer），31，38，136，165，192—193，244

舒拉·索莫斯（Shula Sommers），192

司汤达（Stendhal），37，263

斯宾诺莎（Spinoza），59，69，165，231，259

斯多葛学派（Stoics），24，80，220

斯密（亚当·斯密，Adam Smith），24，136—140，140，142，145，183

斯特劳森（P.F.Strawson），249

死亡（death）；

——作为悲剧（as tragedy），202；

——什么也不是（as nothing），202，206，214，218—221，222，224—225，228；

——作为惩罚（as punishment），202—203；

拒斥——（denial of），207—212，219；

——与再生（and reincarnation），209，210—211；

妇女的——（of women），213；

——恋癖（fetishism of），215—217；

——的社会意义（social significance of），221，231—234；

害怕——（fear of），226—231；

——与人格同一性（and personal identity），255—256；

也见哲学与死亡（philosophy and death）

《申辩》（Apology），209

《生命的悲剧感》（The Tragic Sense of Life），160

《诗学》（Poetics），96，178

《鼠疫》（The Plague），169

苏格拉底（Socrates），15—18，60，84，129—130；209—210，231，276，277

苏珊·桑塔格（Susan Sontag），175，213

苏珊·雅克比（Susan Jacoby），147

索福克勒斯（Sophocles），177—179

T

同感（Mitleid），26，31，43

同情（sympathy）。见正义与同情（justice and sympathy）

托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes），105，133，250

托马斯·内格尔（Thomas Nagel），222—224

托马斯·品钦（Thomas Pynchon），191

托尼·科迪（Tony Coady），274，275

陀思妥耶夫斯基（费奥多·陀思妥耶夫斯基，Fyodor Dostoevsky），141，279

W

瓦尔特·考夫曼（Walter Kaufmann），40

《万有引力之虹》（Gravity’s Rainbow），191

威尔弗里德·塞拉斯（Wilfred Sellars），4

威廉·米勒（William Miller），229

维特根斯坦（路德维希·维特根斯坦，Ludwig Wittgenstein），6—10，25，103，189，302—304

无知之幕（veil of ignorance），123

《无政府、国家与乌托邦》（Anarchy,State,and Utopia），124

乌纳穆诺（米格尔·德·乌纳穆诺，Miguel de Unamuno），160—161，194

《五号屠场》（Slaughterhouse Five），182，183

《舞论》（Natyasatra），96

X

《西西弗斯的神话》（The Myth of Sisyphus），169，217

希瑟拉·波克（Sissela Bok），284，286

性（sex）。见爱与性（love and sex）

休谟（大卫·休谟，David Hume），41，55—56，59，61，69，92，115，136—140，140，182，222，244—245，251，253，264

Y

雅克·德里达（Jacques Derrida），242，273

亚里士多德（Aristotle），13，17，23，25—26，27，40，41，42—44，60，66，67，70，92，96，105，112，115，123，128，164，177—179，184，187，202，246，250，253-254，263

亚历山大·内哈马斯（Alexander Nehamas），40

亚瑟·兰波（Arthur Rimbaud），213

亚瑟·雷利菲尔德（Arthur Lelyveld），145

伊壁鸠鲁（Epicurus），202，214，215，219

伊壁鸠鲁派（Epicureans），219，220

伊芙琳·沃（Evelyn Waugh），208

《一个幻觉的未来》（The Future of an Illusion），186

约翰·杜威（John Dewey），58，62，69，72

约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte），244

约翰·拉赫曼（John Rajchman），11

约翰·洛克（John Locke），241，244—245

约翰·弥尔顿（John Milton），37

约翰·塞尔（John Searle），67

运气（luck），138—143；

——与机遇（and chance），188—189；

——与命运（and fate），190—191

Z

詹姆斯（威廉·詹姆斯，William James），58，60，62—63，65—66，68—69，73，77，92

《朝霞》（Daybreak），40

《在拒斥之外》（Beyond Rejection），247

哲学（philosophy）；

——中的快乐（joy in），3—9，17—18；

——中的专业化（specialization in），3—4，304—307；

——中的干瘪（thinness in），10—11，301—303；

——作为乐趣（as fun），4，6—7，8—9，16；

——作为一种疾病（as a disease），6—8，303，304；

——与生活（and life），11，12，23，102—103，194；

——与死亡（and death），12，201—202，204—205；

——与文化差异（and cultural difference），14；

——中的恒久问题（perennial problems in），13—14；

——作为一种需要（as a need），14；

分析——（analytic），301—308；

大陆——（Continental），301，304，308；

——中的实用主义（pragmatism in），304；

——中的形式主义（formalism in），306；

——的部落派性（tribalism of），306

《哲学研究》（Philosophical Investigations），303正义（justice）；

——与同情（and compassion），124，127，133，134—135，143—144，148；

——与“负面”情感（and“negative”emotions），124，133，141—42，151；

——的两个根源（two roots of），126—127

分配——（distributive），126，132—133，134；

报复——（retributive），126—134，145—150；

——与性别差异（and sexual difference），135；

——与同情（and sympathy），136—139，141；

——与怜悯（and pity），138—139；

——与宽恕（and forgiveness），145，149—50

——与宽容（and mercy），149—150；

《正义论》（A Theory of Justice），4

《指导心灵的规则》（Rules for the Direction of the Mind），59

主奴关系（master-slave relation），60，143，249，254

庄子（Chuang-tzu），24，164，205，219，225

自欺（self-deception）；

——与自我的社会性（and social nature of the self），281—283，286，291—294

——与谎言（and lies），274—275，276—278，282—290；

——的外在论说明（externalist account of），291—292；

——的内在论说明（internalist account of），291—292；

自我概念（concept of self），11

自我同一性（self-identity）。见人格同一性（personal identity）

自由意志（free will），172，187，250—251；

——与决定论（and determinism），182—185

Table of Contents

目录

序言

导言 丰盈和干瘪的哲学

哲学家素描

论作为批判的哲学

哲学的恒久问题

赞美苏格拉底

第一章 激情的生活

爱作为一种德性：驳康德的典范

情爱的德性

权力意志作为德性

论诸德性的优点

第二章 情感的政治

被贬损的情感

何谓情感？（走向一种政治观）

两种情感典范：詹姆斯式的兴奋与亚里士多德的政治

超越笛卡尔的传统

情感的（诸）目的

情感的政治

情感的政治与合理性

第三章 合理性及其兴衰

合理性的不同视角

怀疑（理性）的一些理由

从求和到利己：理性作为一个本质上充满冲突的概念

情感的理性与理性的情感基础

第四章 正义、同情、复仇

正义与复仇：缺失的典范

正义vs.复仇：毫无根据的对立

正义的善柔一面：同情与道德情操

正义的肮脏一面：为怨恨一辩

作为正义的复仇：报复的合理性

正义如何令人满意

第五章 生活的悲剧感

悲剧的替代：责备与权利资格

恶的问题

谴责受害者：“自由意志”的解决方案

返回的俄狄浦斯：悲剧之死

命运、简便命运与看不见的手

好运气、坏运气以及毫无运气：为感激一辩

悲剧的意义

第六章 直面死亡的思考

死亡恋癖、病态的唯我论

直面死亡的思考

拒斥死亡：简史

从拒斥死亡到死亡恋癖

大胆的设想：“死亡什么也不是”

干瘪的死神：作为悖谬的死亡

恐惧死亡：害怕什么呢？

超越病态的唯我论：死亡的社会维度

第七章 人格同一性的复兴

困惑的进展

人格同一性与存在的社会自我

人格同一性与德性伦理学

人格同一性与文化多元主义

爱中的人格同一性

人格同一性的复兴

第八章 哲学中的欺骗、自我与自欺

为什么是真理？

哲学意义上的真理与谎言

欺骗、自欺与自我

纠缠之网：作为一种整体现象的表里不一

表里不一的自我与自欺的自我

后记 “分析哲学”毁了哲学吗？

索引