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《人权宣言》在晚清中国的旅行／程梦婧著．—桂林：广西师范大学出版社，2017.10ISBN978-7-5598-0202-6

Ⅰ．①人…Ⅱ．①程…Ⅲ．①人权－研究－中国－清后期Ⅳ．①D691.21

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第208140号

广西师范大学出版社出版发行（ 广西桂林市中华路22号 邮政编码：541001 ）

出版人：张艺兵

全国新华书店经销

开本：880mm×1240mm 1/32

印张：7 字数：157千字

2017年10月第1版 2017年10月第1次

定价：45.00元

目录

版权信息

序

点亮一盏灯

导论

第一章 天人断裂：《人权宣言》来到晚清中国的场域

一、历史“大变局”及其思想文化的转型

二、晚清人权观念的觉醒

三、晚清对域外人权著述与人权文本的译介

四、晚清士人看法国

第二章 “人”的可能：晚清中国对《人权宣言》的初识

一、晚清翻译《人权宣言》的过程与方式

二、晚清《人权宣言》两个汉译本的比较

三、《人权宣言》汉译本中的“误译”

四、晚清士人对《人权宣言》的解读

五、“川”本对《人权宣言》的“误解”

第三章 在迎拒之间：晚清中国对《人权宣言》的态度

一、晚清士人对《人权宣言》的接纳

二、晚清士人对“民权”与“天赋人权”思想的疑惧

三、康有为、梁启超对法国大革命和《人权宣言》的反思

四、晚清官员对《人权宣言》法治原则的拒斥

第四章 他者的力量：晚清中国对《人权宣言》的应用

一、《人权宣言》：解剖与批判专制政治的利器

二、立宪还是革命：《人权宣言》提供的启示

三、《人权宣言》：晚清中国建构人权的借镜

结语

附录

参考文献

一、中文类参考文献

二、外文类参考文献

序

点亮一盏灯

在当代，《人权宣言》对多数中国人而言，可谓耳熟能详，但在学术领域，我们似乎更关注对它本身的认知，热衷于它对人的存在意义和人类政治方向的改变，而对于它与中国的关系，却极少甚至没有确切的信息和知识。

在某种意义上讲，《人权宣言》是一份人类的权利宣言，当今世界各国人民都不同程度蒙受其恩惠。当不少受惠于它的国族已经充分展示与它的各种关系之时，中国的受益者们面对它与中国之关联的诘问，却几乎一脸茫然。

这些诘问，诸如“《人权宣言》何时与中国结缘？它又以何种方式与中国产生联系？它在中国的际遇或处境如何？它究竟对中国产生了怎样的影响？”，已经形成了“《人权宣言》在中国”的学术盲区。也许是时代的风云变幻、新问题的丛生和新思想的辈出使得中国学者目不暇接，但在经历了两个多世纪之后，这一盲区依然存在，似乎再难以找到开脱的理由。

令人欣慰的是，梦婧博士勇敢地把目光投向“《人权宣言》在中国”这一盲区。她选择“《人权宣言》在中国晚清的际遇”这一主题，向国人充分展示《人权宣言》最初进入中国的图景和存在方式。这一研究，虽然只是踏入盲区的第一步，却是最关键和最艰辛的一步，因为探本溯源历来为学术之要端，同时又为学者所畏。单从梦婧博士在写作中所遭遇的文献搜讨和意义厘定的困境，就可见一斑。

其实，《人权宣言》传入中国以及在中国的际遇是艰难的。它经历了一个多世纪才传入中国，最初是通过西方人士的言谈和隐晦的文字表达，但此时多被国人视为大逆不道的诳言。在19世纪末期，《人权宣言》一直是国人忌讳的名字，即使在中国的西方人士也几乎不敢直接提及。20世纪初期，《人权宣言》的思想或精神才开始在有限的范围内传播，逐渐走进中国人的心灵，在中国获得正当的名声。这一境遇的改变，在很大程度上得力于革命思潮的涌现和立宪运动的开启，使它成为两个相互对立的政治群体表达不同政治主张的精神力量。正是这股力量形成的强大暗流，推动着专制王朝的瓦解，也促成了民国创立和共和国的诞生。这印证了罗素所说：“思想的力量，日子长后，毕竟要比任何力量来得大。”

最后要指出的是，《人权宣言》并非晚清一次进入中国，也并非以一种方式进入中国。民国以来，《人权宣言》曾多次并以多种方式进入中国，在中国有着不同的际遇、包装和影响方式。因此，我认为梦婧博士这一研究只是中国与《人权宣言》关系认知的开端。她这一优秀的成果虽然未必能够全部照亮“《人权宣言》在中国”的这一盲区，但她勇敢地在这一盲区点亮了一盏灯，希望将会引来更多的灯，从而使这一学术盲区完全消失。这也许才是中国学界应该并且能够向《人权宣言》表达的一种崇高敬意。

汪太贤

2017年3月20日

导论

“人权”一词，是在晚清从西方传入中国的。从那时起，人权的概念、思想和制度，在中国经历了曲折的演变过程，如清末民初的人权生长与激变、1930年前后“人权派”的崛起及其引发的人权问题论战、1940年前后的立宪与人权运动、革命根据地的人权建设、1990年以来人权热潮的涌动以及2004年的“人权入宪”等。

纵观这一过程，可以说，西方人权的基本概念及其思想在中国的传播，对中国的思想文化和政治形态产生了极为重要的影响。同时可以肯定的是，经过一百多年思想观念与制度的变迁，人权已经成为中国构建现代文明秩序和理想生活图景的基本要素。这个在19世纪末还是国人“忌讳的名字”到了20世纪90年代之后已被中国共产党视为一个“伟大的名词”。[1]

但是时至今日，人们在人权的一系列理论问题上仍存在许多争论，如“什么是人权？人权的终极根据何在？如何认识人权普遍性与特殊性的关系？怎样处理人权与主权的关系？人权的内容和体系是什么？应该为人权提供何种法治保障？”对这些基本问题，各界学者依然聚讼纷纭、争论不休。

对于中国而言，显然还有更复杂的历史问题：“人权与中国传统思想文化之间具有怎样的关系？”如果像一些学者认为的那样，[2]人权观念在中国古代早已有之，那么为什么直到晚清中国人才开始了解“权利”和“人权”这类语词为何物？反之，如若中国传统中并无什么人权基因，则需要回答自近代以来，中国人如何认识人权这一新鲜事物，特别是如何认同与接纳人权的思想和规范，从而使人权在本土安顿下来且顽强地开拓出一片天地。

这些问题当然可以、也必须追溯到晚清的“西学东渐”。晚清时期的中国，既受到西方政治、法律、文化等各方面的思想及观念上的冲击，也促使晚清士人(包括学者、思想家、士大夫等，下同)反思并创造出新的近代思想、原则及观念。就西方人权思想和人权文本而言，晚清是其进入中国的最早时期。只有探寻晚清时期西方人权的基本概念及其思想在中国的传播与影响，并对晚清中国的人权思

想和法律制度进行探究、梳理和总结，才能勾勒出中国人权思想和法律制度的诞生以及初步变化的历史脉络，并为考察和透视中国的人权思想史与制度史奠定不可或缺的历史基础。总之，这是必不可少的一次百年之后的回观与反思性的探索。

就西方人权的传播及其影响而言，在晚清“西学东渐”的历史潮流中，人们的确对一系列极具价值的西方思想家涉及人权基本思想的著作进行了译介与评述。卢梭的《社会契约论》和孟德斯鸠的《论法的精神》就是极好的例子。这两部著作在晚清都受到了极大关注，曾有多个译本出现，得到了广泛的传播和深入的讨论。

此外，处于变革时期的晚清中国，对西方国家的民主革命与宪法极为关注，其革命史与宪法史方面的一系列书籍得以传入中国，[3]不仅让逐步打开国门看西方的晚清士人扩宽了思想与文化视野，理解了革命的动因、原理与原则，而且使一些人认为革命也是晚清中国的时代主题。

与此相关联的是，西方国家在经历重大历史转折或伟大革命的过程中，诞生了一系列经典人权文本，包括英国1215年的《自由大宪章》、美国1776年的《独立宣言》、法国的《人权宣言》（特指1789年《人权和公民权宣言》，下同）等。这三份经典文件不仅是思想的结果，更是历史行动的结果，对于正处在社会经济动荡及政治法律变革的晚清中国，具有很大的示范性。

英国的《自由大宪章》是世界上第一部规定权利和自由的法律文本，对中世纪及近现代的人权文明具有开创先河的作用。它所规定的财产权、人身权、正当法律程序等成为后世宪法权利的重要内容。

美国《独立宣言》最为人们所熟知的一段，即：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”其中“人人生而平等”的观念获得广泛传播和接受，为人们津津乐道和广为赞颂。

法国的《人权宣言》则第一次系统地建立了人权的基本体系，是第一个全面、系统规定人权且最重要的文本。其中，《人权宣言》列举了一系列具体人权，包括自由权、平等权、财产权、安全和反抗压迫的权利等。它还确立了一些重要的法治原则，如正当法律程序原则、罪刑法定原则及无罪推定原则等。同时，它明确了宪法与人权的关系。历史上虽然已有强调宪法的重要性及人权价值的论述，但《人权宣言》首次明文将分权和权利保障与宪法结合起来，强调了确认、保障权利及分权的宪法才是真正意义上的宪法。

上述三份经典人权文本对晚清的思想文化和制度变革都产生了影响，但应当说，其中最引人注目的，当属法国《人权宣言》。

首先，就所掌握的文献材料来看，《人权宣言》传播之广、关注之多及影响之深，都远远超过《自由大宪章》和《独立宣言》。

其次，尽管三者在晚清或被翻译为中文本，[4]或被中文书籍与报刊所介绍乃至援用，[5]使中国人了解到西方的人权思想与人权制度，从而在中国近代人权概念与思想的形成史上，呈现出一条由外而内、由西而中的历史轨迹，然而严格地说，《自由大宪章》规定的并非“人”或“公民”的“人权”，而是“贵族”的权利。况且，它也未全面涉及各项基本人权。

而《独立宣言》虽然包含了对人权的一些理论阐述，包括人权的基本理念，但只是在第二段中简要表述了关于人权的主要内容，即“人人生而平等”以及“生命权、自由权和追求幸福的权利”，没有列出人权的系统性清单。正如耶利内克（Georg Jellinek，一译“耶里内克”）[6]所说：《独立宣言》中关于权利宣言的“这一段话在内容上如此笼统以至于很难从中读出或者说推导出一套权利系统”。[7]因此，《独立宣言》也无法被认定为一份系统规范人权的文件。

相较于以上两份人权文本，作为以“人的权利”与“公民权”命名的《人权宣言》，则具有至关紧要的特殊意义。它不仅阐述了人权的基本思想，而且确定了人权的一系列重要原则与人权内容（“人权清单”）。可以说《人权宣言》对于晚清人权思想、人权观念的形成，起到了举足轻重的作用。作为很有意义的一个切入点，有必要研究《人权宣言》在晚清中国的输入及其对中国的人权思想与法律制度的塑造，以便为深入梳理和剖析中国近百年人权思想及法律制度的历史发展，奠定必要的历史基础。

晚清有关人权问题的资料非常庞杂，散见于各类文献。那么，如何证明《人权宣言》对中国人权思想及法律制度产生了影响呢？

显而易见，晚清士人对人权的了解，从域外的来源来讲是多样化的，不仅有卢梭、孟德斯鸠和密尔等西方思想家的重要著作，而且还有《自由大宪章》《独立宣言》和《人权宣言》等多种人权文本，以及一些国家的宪法，如美国的第1至10条宪法修正案（《权利法案》）等。而晚清士人在论说人权的各种观点与主张时，对其思想渊源或引述的材料，往往又缺乏必要的注释，从而使得上述任务变得更加困难。

如果说只是笼统地分析晚清的人权思想与西方的人权思想之间的关系，那么相对而言就显得较为容易，因为不需要（或者研究者们实际上没有）仔细分辨晚清某个士人的某种人权思想源于西方的什么人权文本或思想著作。然而，若要清晰地判定晚清士人的人权思想与西方哪本著作或哪份人权文本之间的渊源关系，则显然要复杂得多。

因此，如何认定晚清士人的哪些人权论述及主张，的确受到《人权宣言》的影响或源于《人权宣言》，而不是或不仅仅是发源于其他的人权文本及人权论著，就成为本书必须解决的一大关键问题。为此，本书不得不建立对相关历史文献及材料进行判断、取舍的基本标准。

就本书而论，大致可以有四个基本的判断、取舍标准：

第一，晚清士人在关于人权或涉及人权的论文与著作中直接援引《人权宣言》的条款，以作为其论说的基础、佐证或论证的根据。这当然是最有力的证据，很容易让人们对《人权宣言》在晚清的传播与影响做出肯定性的认定。

第二，晚清士人编译、撰述的论文或论著，在介绍、分析法国大革命时，论述到当时的人权问题尤其是自由和平等问题，虽然并未明确提及《人权宣言》这一文件，但不妨视为包含了对《人权宣言》的指涉，除非作者明言另有所指，如明确提及卢梭或《民约论》。

第三，晚清士人的著述，虽然没有直接援引《人权宣言》或其中的某些条款，但其对人权思想或人权主张的表述，在文句或形式（如列举式）上与《人权宣言》近似，也可看作《人权宣言》一定程度上的翻版或汉语重述。在这一情形之下，需要注意其与美国《权利法案》之间的区别。

第四，看晚清士人的著述，是否表达了与《人权宣言》相同的观点。这一标准具有较大的风险，因为西方不少思想家的著作及其他人权文本，也阐述或表达了与《人权宣言》一样的观点。如“天赋人权”说，在《人权宣言》出世之前，就已在卢梭的《社会契约论》中得到阐明，而该书正是晚清译介的重要著作，为不少士人所知悉。但身为作者的某个晚清士人，在其撰著作文而论及人权问题时，则未必读过《人权宣言》或者通过其他人的论著而了解了《人权宣言》的内容。这当然不意味着，我们可以断然排除他们的思想灵感来自于《人权宣言》的可能性。不过，这种渊源关系很难得到史料的确证。

对上述四个判断、取舍标准，本书采取较为保守的态度，主要根据前三个来把握和分析《人权宣言》在晚清的传入及其对晚清士人的人权思想所产生的影响。

赛义德（一译“萨义德”）在《理论旅行》（Traveling Theory）一文中指出：各种思想观念和学术理论总是处在“旅行”之中。不论是文化还是智识生活，通常就是在这种观念的流通中获得营养，而且往往也由此得到维系。不管是意识到的影响还是无意识的影响、创造性的借鉴抑或全盘照搬，这种由此及彼的运动都是一种生活事实，一种促成智性活动的有用条件。

这是一个复杂的过程，因为进入新环境的路绝非畅通无阻，必然会牵涉到与始发点情况不同的再现和制度化的过程。但“理论旅行”运动也存在一些“反复重现和可以辨识的型式”，而根据赛义德的描述，任何理论和思想的“旅行”过程，都需要经历四个阶段或步骤：

首先，有一个起点，或类似起点的一个发轫环境，使观念得以生发或进入话语。第二，有一段得以穿行的距离，一个穿越各种文本压力的通道，使观念从前面的时空点移向后面的时空点，重新凸显出来。第三，有一些条件，不妨称之为接纳条件或作为接纳所不可避免之一部分的抵制条件。正是这些条件才使被移植的理论或观念无论显得多么异样，也能得到引进或容忍。第四，完全（或部分）地被容纳（或吸收）的观念因其在新时空中的新位置和新用法而受到一定程度的改造。[8]

赛义德所说的“理论旅行”，当然是一种形象化的表达。在人类历史上，“旅行”者显然不仅仅是某种“理论”。一部传世的法典、一份经典文件乃至一个激发人们思想的名词，都有可能去“旅行”（推广）或被“旅行”（植入）。《人权宣言》从法国到达中国，也可以看作是一次人权思想、理论及其制度的“旅行”。它同样经历了赛义德所描述的“理论旅行”的旅程。

通过借鉴这一“理论旅行”的基本观点，本书尝试着确立一种与此相类似的研究路径，即“起始点→旅行地的历史场域→初识（翻译与解读）→迎拒（接纳和抵抗）→应用”相继而行的路径，以期使其成为本书得以展开的基本结构。

所谓《人权宣言》的“起始点”，指《人权宣言》在法国大革命时期的源起、诞生及其基本内容。但这一阶段并非本书的重点，所以本书没有设专章对其进行讨论，只是在后文中根据需要予以提示。

《人权宣言》的“旅行地的历史场域”，是要分析《人权宣言》初入的晚清中国究竟面临着怎样的历史变局与社会条件，使得人们开始关注到《人权宣言》。晚清中国所具有的历史场域，不仅是《人权宣言》旅行的特定情境，而且提供了《人权宣言》得以接受与抵抗的条件，同时也是《人权宣言》产生新意义甚至新理解（无论准确与否）的场域。所以，对“旅行地的历史场域”的分析，将彰显出《人权宣言》“入华”这一思想文化事件的意义。

对《人权宣言》这份初来乍到的人权文本的“初识”，包括翻译与解读。“翻译”是跨文化交流的基础。只有通过翻译，才能使一个国家或一种文化中的人们初识来自于另一个国家或文化中的思想与理论。《人权宣言》是以法语起草的，对于不懂法语的中国人来说，将其翻译成中文，是促使人们认识、传播以及研究《人权宣言》的基本途径。但是，值得注意的是，“对语言的学习必须为哲学关怀所指引，而非迷失在无望的语文学迷宫中”。[9]译者的概念、术语选择及其表达方式是多样的，甚至是有问题的。因此，对这些思想及文本的翻译进行研究，绝非沉溺于咬文嚼字的游戏，其目的不仅仅是呈现文本本身最基本的字面意思，而且是挖掘其中隐藏的译者对文本的理解。而“解读”是晚清士人对《人权宣言》的认知和把握。在这一阶段，仅仅依靠对翻译用词的挖掘，还不足以直接体现译者对译本的解读，更为直接有力的是通过译者的注解或注释来检视其对文本的理解。当然，不同的人对《人权宣言》的解读存在差异。这样的差异，可能决定了人们对《人权宣言》的反对或接纳点各不相同。

再进一步，只有对《人权宣言》的内容进行深入解读和把握之后，晚清士人才能判定其中哪些内容能够被接纳，哪些内容与当世相违背。对于外来的文化或思想，在接纳其内容时，似乎不得不将自己的传统与之相联系，从而形成新的自身特性的内容。这个过程也可以视为一个“接纳与抵抗（批评、异见）”的过程。“接纳与抵抗”又与“应用”紧密相连：在“接纳与抵抗”的过程中，将涉及如何应用外来的思想文化，而在“接纳与抵抗”之后，又不可避免地促使人们对新的思想进行新的应用。这也是“理论旅行”所要回答的一个重要问题：“假设一种理论或一个观念作为特定历史环境的产物而出现了，当它在不同的环境里和新的理由之下被重新使用时，以至在更为不同的环境中被再次使用时，会发生什么情况呢？”[10]

以上这个路径中的各个“阶段”，虽然在历史过程中不可避免地互相缠绕乃至重叠，但它们一方面相对独立，另一方面又环环相扣，且层层递进，最终形成了清晰而又具有逻辑连贯性的研究进程，对于研究和描述《人权宣言》在晚清中国的历史命运，不失为一种可以采用的思路与结构。

最后需要说明的是，《人权宣言》共有十七条，本书虽然以《人权宣言》的条文及思想内容为主导来考察其在晚清中国的旅行，但将不会对其进行逐条或罗列的分析。

第一章 天人断裂：《人权宣言》来到晚清中国的场域

按照通常的说法，1840年是中国近代史的开端，自此时起，清王朝的统治者遇到了前所未有的危机和挑战。人们意识到，闭关锁国、盲目自大已经无法延续清王朝的统治，社会将面临巨变。与此同时，外国的坚船利炮打开了中国的大门，晚清中国正面临民族存亡的危机。可以说，鸦片战争为紧闭的国门撕开了一个大缺口，人们逐渐开始接触西洋的文明。晚清中国的每一方面，从制度到文化到社会，特别是思想文化与政治法律，都受到西方文明的影响和冲击，而且随着时间的推移，这种影响越来越大、冲击越来越强烈。

仅从思想文化的层面来看，域外的思想与概念对晚清中国的冲击是前所未有的。近些年来，不少学者对“外力（西方）冲击下的晚清变局或现代化”这一立场和研究范式，颇多微词和校正，[11]但对此也不能矫枉过正，否认、淡化外力冲击的客观影响，或者干脆对此视而不见。正如王汎森所指出的：

以“思想资源”这一点来看，宽泛一点说来，清末民初已经进入“世界在中国”（郭颖颐语）的情形，西方及日本的思想、知识资源大量涌入中国，逐步填充传统躯壳，或是处处与传统的思想资源相争持。我们不能小看“思想资源”与“概念工具”。每一个时代所凭借的“思想资源”和“概念工具”都有或多或少的不同，人们靠着这些资源来思考、整理、构筑他们的生活世界，同时也用它们来诠释过去、设计现在、想象未来。人们受益于思想资源，同时也受限于它们。[12]

而《人权宣言》正是随着“西学东渐”的潮流，逐步传入晚清中国的一份经典人权文本。通过这一传入及其所生发的种种影响，晚清士人获得了不同于传统思想文化的新“思想资源”和新“概念工具”，以思考和寻找新的历史方向。因此，它无疑是晚清中国思想文化史、制度史，尤其是宪法史与人权史的一起重大历史事件。

在许多研究晚清思想、文化、制度和法律转变的著述中，总是会探讨历史背景或时代条件。本书当然也有必要展开这样的探讨。不过，本书将力图避免对社会、经济、政治等方面的历史变迁或危机仅作一种宏大叙事。如此宏大叙事并非不重要，但是偏重于一般性地描述社会政治条件，很容易与所研讨的主题疏离，甚至不着边际。本书对社会政治条件不作专门描述，只是在相关部分略为提及，而着重于探寻《人权宣言》进入晚清中国时所碰到的宏观历史特性以及时代的契机与途径，即如赛义德所说的“接纳条件”和“拒绝条件”，以表明《人权宣言》进入晚清中国的必要性和可能性。

一、历史“大变局”及其思想文化的转型

19世纪中期一系列历史事变，打开了中国的国门，导致中国历史的巨大变迁。这不是一种连续性的演变，而是根本性的断裂；这种断裂不仅是政统的危机，更是道统的危机，也就是所谓的“大变局”。

这样的“大变局”，从19世纪60年代开始，逐步为中国士人和思想家所认知和强调。也就是“第二次鸦片战争”（1856─1860）之后，“变局”之说成为时代的强音。王尔敏曾有一些统计数据，足以说明这一点：“自1861─1900年间，申述当前变局之意旨者不下37人。”[13]他又指出：“19世纪后半期，中国知识分子提起所遭遇之时代，不但十分注意，而且颇热心探讨；不但议论频繁，而且颇感叹惊惧；不但关心时变，而且颇分析其内容；不但明白变局之事实，而且一致相信变局是由西洋势力之东来而产生。统计当时提出变局之言论者不下81人，就思想概念之传播而言，能有如此人数之言论见诸文字，实可谓影响频仍。何况若干人物申论变局意义并不止一次，如王韬、薛福成、郑观应三人，生平言及变局之处均不下10次之多。李鸿章、陈炽二人亦均不下5次，故对一般读书人之影响，一定相当普遍。”[14]

李鸿章更是明确提出“三千年一大变局”的说法。他于1872年在《筹议制造轮船未可裁撤折》中奏曰：

欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古之所未通，无不款关而求互市。……此三千年一大变局也。……士大夫囿于章句之学，而昧于数千年来一大变局，狃于目前苟安，而遂忘前二三十年之何以创钜而痛深。

后又于1875年在《因台湾事变筹画海防折》中说：中国国门洞开，往来各国“阳托和好之名，阴怀吞噬之计，一国生事，诸国构煽，实为数千年未有之变局”。[15]

曾任李鸿章幕僚的薛福成（1838—1894），在《筹洋刍议》（1879）中也说道：“天道数百年小变，数千年大变。”他认为，中国自唐、虞“洎乎秦始皇帝，吞灭六国，废诸侯，坏井田，大泯先王之法。其去尧舜也，盖二千年，于是封建之天下，一变为郡县之天下”。自秦朝“降及今日，泰西诸国，以其器数之学，勃兴海外，履垓埏若户庭，御风霆如指臂，环大地九万里，罔不通使互市。虽以尧、舜当之，终不能闭关独治。而今之去秦、汉也，亦二千年，于是华夷隔绝之天下，一变为中外联属之天下”。[16]薛福成所讲的这两“大变”，就是指的中国历史上的两次“大变局”。

在这一世局之下，国人所遭遇的不仅仅是从域外蜂拥而至的鸦片、机器、洋枪洋炮、洋人洋服，而且是域外纷至沓来的制度、法律、思想、哲学、文化观念等。在这样的遭遇面前，中国不得不变，不能不变。这个变，既导致了中西制度与思想观念的严重冲突，也引发了中西制度与思想观念的激烈竞争。

一方面，中国传统价值观念受到剧烈冲击。1895年前后，宋育仁[17]曾在《采风记》中详细阐释了西学对中国传统文化思想的动摇：

其（指西学）用心尤在破中国祖先之言，为以彼教易名教之助，天为无物，地与五星同为地球，俱由吸力相引，则天尊地卑之说为诬，肇造天地之主可信，乾坤不成，两大阴阳，无分贵贱，日月星不为三光，五星不配五行，七曜拟于不伦，上祀诬而无理，六经皆虚言，圣人为妄作。据此为本，则人身无上下，推之则家无上下，国无上下，从发源处决去天尊地卑，则一切平等，男女均有自由主权，妇不统于夫，子不制于父，族性无别，人伦无处立根，举宪天法地，顺阴阳，陈五行诸大义，一扫而空……[18]

可见，西方思想文化的冲击使中国“天为无物”“六经皆虚言”“圣人为妄作”“人伦无处立根”。

与此同时，在西方思想文化的启发下，晚清士人逐渐开辟了新的思想论域。“直到十九世纪九十年代以前，中国人对于西学仅有的一点兴趣大部分集中在技术知识（‘艺’）上。但在该世纪末，如果我们可以用当时流行的译本有关西学的中文文献目录来作判断的话，那末，中国学者的注意力已转向西方政治经济和政治知识（‘政’）以及西方宗教思想（‘教’）等方面了。”[19]

另一方面，中西之间产生激烈碰撞，其中政制和法律的竞争尤为明显，也早已为晚清士人所宣告。薛福成曾指出：

世变小，则治世法因之小变；世变大，则治世法因之大变。……阅数百年，则弊极而变，或近至数十年间，治法不能无异同。……彼其所以变者，非好变也，时势为之也。[20]

清末至今，“治法”之变，当然是时势所逼的“大变”。

清末一些士人与思想家的观察，也强有力地印证了这一点。王韬较早指出中国“治法”因世变而面临着深重的危机。他说：“呜呼！世变至此极矣。中国三千年以来所守之典章法度，至此而几将播荡澌灭，可不惧哉。”[21]光绪二十一年正月初一（1895年1月26日），曾任清朝驻英德公使馆翻译、时任北洋海军营务处总办的罗丰禄，在一封家书中就写道：

中国自秦灭六国后，历汉、隋、唐、宋、元、明，袭用秦法，至今未改，今有欧罗巴之法出，其说与秦法刚相反，是今之变局，殆秦法、欧法废除消长之机欤？此等变局，实亘古所未闻，史册所未有也。[22]

不久，康有为更明确地说：

夫泰西诸国之相逼，中国数千年来未有之变局也。曩代四夷之交侵，以强兵相陵而已，未有治法文学之事也。今泰西诸国，以治法相竟，以智学相上，此诚从古诸夷之所无也。[23]

康氏认为，西洋的“治法”，主要是宪法、国会、法律等良法美制，而“列国并立并争”，也包括这些“治法”的并争相竞。

在这样的大变局之下，传统思想与制度所赖以生长与维持的“道”也被迫“大变”。过去流行的是：“天之爱民”“天之生民，作之君作之师”“替天行道”“奉天承运，皇帝诏曰”；近现代的走向则是：“人民的天”。过去流行的是“为民做主”“作民父母”“教民养民”；近现代则是个人自由与权利（人权）的声张，以及民治的高贵和试验。还有从专制到立宪、从尊尊亲亲到现代平等、从掌权者守法在或然之间到法律至上等。这是一系列政治、法律哲学及价值观念的根本性颠覆。

正是由于上述历史的“大变局”及其导致的思想文化转型的需求，为《人权宣言》的“入华”打开了一扇历史窗口。

二、晚清人权观念的觉醒

对于晚清人权观念的萌发与觉醒，王尔敏曾写过一篇论文，即《中国近代之人权觉醒》。他在文中说：“若论及人权观念一端，则自古以来群经诸子，历代圣贤，未尝立以为教人训世之具。”他引用严复的论断，作为这一看法的佐证。严复说：“夫自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义，为吾国六经历史之不言固也。然即以其不言，见古人论治之所短。”故而，王尔敏认为：“在此讨论人权观念，当不能不自近代思想演变入手，抑且西方冲击之影响，以及国人对外之认识，均足构成创始启念之动因。”[24]

可以说，晚清士人对人权的关注和阐述，是一个多种复杂因素综合发生作用的过程。所谓“多种复杂因素”，仅仅从思想文化观念这一层面来看，它至少包括权利概念的传入、人格之醒觉、“个人”与“国民意识”的产生、民权的讨论和“天赋人权观念”的认知。

首先，如王尔敏讲到的，“近世二百年间，中国族类，遭遇极悲惨之厄运。人命轻贱，无殊于犬豕牛马。虽有人能幸保一两代之安富尊荣，亦难测子孙之沉沦陷溺”。[25]9世纪华工出洋造成了“苦力贸易”，也就是奴隶贸易，则“再度激起畜生、奴隶，与真正做人之实际分野”。晚清士人如陈兰彬、薛福成、黄遵宪、张荫桓、崔国因等，均详细记载，反复讨论，认为：“一则部民同胞，遭受劫难，在官者有责任为之解除痛苦。二则就人性基础，出于恻隐之心，哀悯同类之悲惨遭遇。三则警悟西方国家之歧视异族，虐待非种，实在居心狠毒，手段残酷。”1在这样的情形下，人们对于人格的保障产生了强烈的愿望。

与此同时，按照金观涛和刘青峰的统计分析，中国在20世纪最初的短短十年间，出现了全面学习西方现代制度的高潮。正是在这一过程中，中国知识分子接受了individual（个人）和society（社会）这两个观念。在他们建立的“数据库”中，1901年以前，极少有人使用“个人”一词，而1902年突然由1901年的22次增加到110次。“个人”一词与西方individual明确相对应，也发生在1900至1902年间，表明“个人”观念在1902年开始普及。这种“个人”有七种类型，如用“个人”代替“己”和“私”及“本人”。又如将“个人”一词用作权利主体，主张个人独立、自由、平等，并诉诸个人价值的正当性。再如，“个人”是用于与社会、国家对称，即把个人看作社会组织之单位等。统计还表明，到1915年，“个人”一词共使用了3173次，其中表达个人权利、个人独立自主和个人与群体的几种类型占了70%以上。[26]由于这三种类型的含义和西方individual观念是一致的，因此，这一统计显示出1900至1915年间，中国知识分子在使用“个人”一词时，相当接近于西方现代的个人观念。

“个人”观念的兴起，又与“国民”及其权利的观念关联在一起。晚清士人在不断探寻救亡图存的道路时，意识到一个重大问题：“一个没有近代文化性格的国人群体，在世界近代化过程中，能使自己的国家和民族永远立于不败之地，总有些天方夜谭的味道，事实上是不可能的。”[27]因此他们把思考点从客体转向主体，从国民与救国的关系这一角度找寻救国的方向。“国民”与“奴隶”有着天壤之别，其最大的区别则在于“权利”，晚清士人对此进行了深入探讨。他们提出：“奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无责任，而国民有责任；奴隶甘压制，而国民喜自由；奴隶尚尊卑，而国民言平等；奴隶好依傍，而国民尚独立。此奴隶与国民之别也。”[28]邹容也对“奴隶”与“国民”之区别进行了阐述：

曰国民，曰奴隶，国民强，奴隶亡；国民独立，奴隶服从。……奴隶者，与国民相对待而不耻于人类之贱称也。国民者，有自治之才力，有独立之性质，有参政之公权，有自由之幸福，无论所执何业，而皆得为完全无缺之人。曰奴隶也，则既无自治之力，亦无独立之心，举凡饮食、男女、衣服、居处，莫不待命于主人，而天赋之人权，应享之幸福，亦莫不奉之主人之手。[29]

邹容认为，中国自秦汉实行专制政体之后，就没有国民只有奴隶，所以“革命必先去奴隶之根性”。可见，有无权利和人权，是国民与奴隶的根本区别。

正是带着“无权利者，非国民”的认知，晚清士人开始热烈探讨民权、女权、权利、人权等权利话语。在1900年前后，“权利”“民权”等词就已经成为热门词语和话题。例如，何启、胡礼垣在《〈正权〉篇辩》（1899年印行）中阐述了“天赋人权”思想，这是晚清从“民权”（民主）转入“国民权”与“人权”的重要转折点。他们指出：“以大经大法之至正至中者而论，则权者，乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀以顾此性命之权。夫既备人以百物，则必与以保其身家之权。”他们还说：“自主之权，赋之于天，君相无所加，编氓亦无所损；庸愚非不足，圣智亦非有余。……吾不知中国之民，何罪而夺其终身‘自主之权’也。”又说：“民权者，授之自天。”[30]所谓“自主之权”，即对“自由”的意译。

为了把握这一阶段“权利”“民权”等词语的使用与话题的讨论等方面的基本状况，可以像金观涛、刘青峰所做的那样：

查阅一下1897至1900这三年间，是什么人、在什么情况下、什么意义上使用“权”和“权利”的。查看例句发现，“权”的使用，再也不局限于翻译西方法律书籍了，使用者也变得多元化，很多是中国官员和士绅。该时期有关“权”的大约13000次使用中，“利权”有900多次；“权利”700多次；“权力”600多次；“自主之权”300多次；“主权”400多次；“国权”400多次；“民权”800多次；“君权”200多次，这些词的使用约占总数的1/3。[31]

由此观之，在这几年中，“权”和“权利”的话语，已呈现出遍地开花的场景。

此后，晚清的“民权”“自由”“天赋人权”之声唱得更加响亮。1902年，康有为在《大同书》里反复阐明“人人皆天所生，故‘人权之自立’不言而明”的观点。他指出：“故以天之公理言之，人各有自主独立之权，当为平等”；“人人有天授之权，即人人有天授自由之权。”他尤其说明男女享有天授之平等、自由的人权：“凡人皆天生，不论男女。人人皆有天与之体，即有自立之权，上隶于天，与人平等，无形体之异也。其有交合，亦皆平等。……而其各为一身，各有自立、自主、自由之人权则一也。”[32]梁启超介绍卢梭的《民约论》也说“平权派之言曰：人权者出于天授者也。故人人皆有自主之权，人人皆平等”。[33]还有严复也宣扬过“天赋人权”的思想。

更具有冲击力的是邹容。1903年，他在《革命军》一书中高度称赞西方人权思想，认为这些思想是让中国起死回生的妙曼国手。他指出：“夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日疾矣，死矣，岂不欲食灵药、投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土。”所以，他不仅没有“昨夜西风凋碧树”的悲哀绝望，反而对我国人遭遇世界列强和译读卢梭诸大贤的经典深感庆幸。他说：

吾幸夫吾同胞之得与世界列强遇也；吾幸夫吾同胞之得闻文明之政体、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟徳斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、美国《独立檄文》等书译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫！是非吾同胞之大幸也夫！[34]

显然，邹容拜倒、折服在人权之下，更多的是出于他认定：人权就是拯救已经身患沉疴痼疾、病入膏肓之中国的灵药和宝方。

总体来看，按金观涛和刘青峰的考察，“正是在1900至1911年这十一年中，‘权利’一词成为最常用的政治文化词汇”。[35]这当然与域外尤其是西方的权利概念、理论及其人权和法律思想的输入具有紧密的关联。正如王尔敏所说：“中国近代人权醒觉，由知识分子主动吸收此等新观念，至于广泛提出天赋人权言论，足以见出已达

充分之认识。”而“中国近代人权观念，思绪之启导，并非来自理论之灌输，而系起自人事实例惊心之痛觉，辗转触发其人格之自卫，再汇合西方已有理论，最后达成人权醒觉”。[36]没有西方权利与人权观念的刺激，中国近代人权观念的觉醒显然会相当困难。

这里还应考察一下“人权”这一语词在晚清中国的出现。就笔者所见材料来看，只能说“人权”一词较早出现在1898年。有三份材料可以为证。其中，两份材料是在康有为的著述之中：其《日本书目志》（1898年），录有草野宣隆译的《人权宣告辨妄》一书。康有为同时还评论说：“《内外臣民公私权考》，人有自主之权，又有互制之法，泰西之良法哉！”[37]另外，在概念史研究上颇有成就的中国人民大学教授黄兴涛发现，康有为的《日本政变考》（1898年6月21日后）大量使用日本汉字新名词，也包括“人权”、（自由）民权等词。[38]第三份材料，是时任湖南按察使的黄遵宪公布的《劝谕幼女不缠足示》。该劝谕说缠足的危害之一就是“削人权”。黄遵宪指出：女人缠足，“人权丧矣，何义之有？”[39]进入20世纪初，“人权”一词逐渐被较多的人谈论。如梁启超在1900年说：“故文明国之得享用自由也，其权非操诸官史，而常采诸国民。中国则不然。今所以幸得此习俗之自由者，恃官吏之不禁耳，一旦有禁之者，则其自由可以忽消灭而无复踪影。而官吏之所以不禁者，亦非尊重人权而不敢禁也，不过其政术拙劣，其事务废弛，无暇及此云耳。”[40]严复在1902年的《主客评议》一文中也说：“夫自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义，为吾国六经历史之不言固也。”[41]此外，康有为的《大同书》也多次提到“人权”一词。

综上所述，无论是对权利和“个人”“国民”特性的认识，抑或对权利的追求和“民权”的宣扬、对“天赋人权论”的阐发，都是晚清人权觉醒的表现和组成部分。而不可忽略的是，伴随着西学东渐的浪潮，西方的政治、革命、制度以及人权思想和原则，都为晚清士人带来了丰富的营养和深刻的启示。在这样的背景及需求之下，《人权宣言》作为第一部系统规定人权的法律文本，自然成为人们关注的对象。当然，除此之外，《人权宣言》得以传入晚清中国还与当时翻译西学的潮流，尤其是与西方法学著作的翻译密不可分。正是在这样的翻译热潮中，《人权宣言》也被译介到晚清中国。

三、晚清对域外人权著述与人权文本的译介

在晚清中国，为了应对西方的沉重压力和内部的深重危机，必须学习西方的先进技术、法政制度以及思想理论。于是，翻译各种西学、西法之书，就成为迫在眉睫的大事。

（一） 晚清翻译域外法政书籍概观

梁启超在1897年所撰写的《变法通议·论译书》中说：“居今日之天下，而欲参西法以救中国。”但是，若不译西书，则不足以知西法、参西法。“故译书实本原之本原也。”对这一道理，不少晚清士人反复予以阐明。同样以梁启超为例。梁启超的《论译书》有一段名言：

苟其处今日之天下，则必以译书为强国第一义，昭昭然也。且论者亦知泰西诸国，其盛强果何自耶？泰西格致、性理之学，原于希腊，法律政治之学，原于罗马，欧洲诸国各以其国之今文，译希腊罗马古籍。译成各书，立于学官。列于科目，举国习之，得以神明其法，而损益其制。故文明之效，极于今日。

他又认为，译西书的重点应在于翻译西方制度、法律方面的书籍。首先是各类办事的章程。梁启超指出：“故今日欲举百废，新庶攻，当以尽译西国章程之书，为第一义。近译出者，有《水师章程》，《德国议院章程》，《伦敦铁路公司章程》，《航海章程》，《行船免冲章程》等，然其细已甚矣。”[42]而尤其重要的是，应当翻译各种法政书籍。对此，梁启超作了较为详明的阐述，并列了不少例子：

国与国并立，而有交际，人与人相处，而有要约，政法之所由立也。中国惟不讲此学，故外之不能与国争存，内之不能使吾民得所，夫政法者，立国之本也。日本变法，则先其本，中国变法，则务其末。是以事虽同，而效乃大异也。故今日之计，莫急于改宪法，必尽取其国律、民律、商律、刑律等书，而广译之……今欲变通旧制，必尽采西人律意之书，而斟酌损益之，通以历代变迁之所自，按以今日时势之可行，则体用备矣。[43]

同年10月，梁启超更在上海创办大同译书局，其《大同译书局叙例》开篇即言：“译书真今日之急图哉。”“故及今不速译书，则所谓变法者，尽成空言，而国家将不能收一法之效。”所以，该译书局“首译各国变法之事”，“以备今日取法”。如“译宪法书，以明立国之本。译章程书，以资办事之用”。[44]由此可见，梁启超不仅高度重视译书事业，而且指明必须首译法政书籍。

梁启超的主张，首先是对早先（特别是洋务运动时期）重视翻译西方自然科学与技术类书籍的总结和检讨。事实上，晚清对西方法政书籍的翻译，始于鸦片战争前后。面对西方列强的掠夺和侵略，魏源认为“筹夷事必知夷情”，“然则欲制外夷者，必先悉夷情始；欲悉夷情者，必先立译馆翻夷书始”。[45]因此，林则徐、魏源等早期的进步学者和思想家，开始围绕“师夷长技以制夷”的认识，积极展开翻译西书的事业。1839年，林则徐的幕僚袁德辉与美国传教士伯驾（Peter Parker，1804—1888）将瑞士法学家瓦特尔（Emer de Vattel，1714—1767）所著《国际法》的部分内容翻译成中文。该翻译作品作为中国近代引入的第一部法学著作，在中国近代法律与法学特别是国际法上所起的开创性作用，是不容低估的。随后梁廷枬在《海国四说》中介绍了英国、法国、荷兰、葡萄牙、意大利、西班牙等一些欧洲国家的法政制度。魏源的《海国图志》和徐继畲的《瀛寰志略》等书，也对西方法律及政治制度有所译介。此类译介作品，构成了我国近代法律翻译的开端，是中国人认识外国法律的起点。

在此之后的洋务运动时期（19世纪60年代至90年代中期），翻译人才辈出，翻译成果也明显更多更丰富。西方传教士、出使人员以及留学生对西方政治思想和人权观念的传播，都起到了积极的作用。他们是晚清引进西方思想文化的最重要的力量。在这一时期，对于西方法律的翻译仍然主要以国际法为主。1864年，美国传教士丁韪良（William Matin，1827—1916）在中国人何师孟、李大文、张炜、曹景荣的帮助下，将美国国际法学家和外交家惠顿（Henry Wheaton，1785—1848）所著的《国际法原理》最终译完，初名《万国律例》，正式出版时定名为《万国公法》。此书是我国第一部比较完整地翻译的国际法著作，也是清末正式翻译的第一部“公法”类书籍。[46]而于1868年担任江南制造局翻译馆译员的英国传教士傅兰雅（John Fryer，1839—1928），先后翻译了《各国交涉公法论》《公法总论》《法律医学》等法律书籍。此外，传教士在中国编译了一批史地、政治书籍，如《万国史记》《泰西新史揽要》《大英国志》等。这些著作不但泛述了西方国家的历史，而且记述了英国、美国、法国等国立宪制度代替专制制度的资产阶级革命史。[47]

但是，这个时期的译书事业，总体上热衷于自然科学与器物技术方面的书籍。这与当时偏重器物而非制度之变的洋务运动是颇为契合的。与此形成鲜明对照的是，法政方面的译书仍然很有限。正是有鉴于此，梁启超才特别强调，晚清中国尤应重视翻译法政类书籍。

其次，梁启超倡言译书且主张重点翻译法政类书籍，也开启了维新变法之后到整个预备立宪时期大量翻译西方法政书籍、法政宣言以及法律文本的潮流，特别是在20世纪初期，随着越来越多的中国人纷纷奔赴国外学习法政。仅以留学日本为例，据程燎原《清末法政人的世界》一书，《申报》1905年的言论说：“近年来我国有志之士东渡留学者，日多一日，去冬已有四千余人，今春复经各省大吏集费资送者，已数百计。”这些留学者又多学速成法政、师范两科。直到1909年，相关报道仍然坦言：“近日留日学生，大都趋向法政，愿习实业者少。”据统计，辛亥革命前毕业于日本法政大学的中国留学生，达1364人。[48]这些留学生迅速成为翻译域外法政书籍的主力军。例如《译书汇编》（后改为《政法学报》）的创办者和主要翻译编译者都是留日学生，而留日学生杨廷栋[49]翻译的《民约论》就是卢梭《社会契约论》最早的完整中译本。

而从1906年清政府宣布“预备立宪”到1911年辛亥革命期间，为宣传和推动修律与立宪，晚清的法律翻译一方面继续注重译介民、刑法律类书籍，另一方面又更加重视译介西方宪政类法学著作。据《东西学书录》（1899）、《增订东西学书录》（1902）和《译书经眼录》（1934年杭州金佳石好楼石印，收译书自1902至1904年）统计，从19世纪末到20世纪初，被翻译和出版的西方书籍共达556部之多，其中自然科学类占23%，兵部工艺类占6.3%，哲学社会科学类占61.5%。在这些书籍中，西方政治、法律方面的著作就达70余部，占到总数的13%以上。[50]另据俞江的辑录，从1901年至1911年的400多种法学书目中，翻译（包括编译）印行的域外书籍有171种，其中法律法规类6种、法学理论34种、公法学类（含宪法学、行政法学、国际法学）58种、民法学类16种、刑法学类22种、商法学类12种、诉讼法学类23种。[51]

（二） 英、美人权文本的译介

在英国中古至近代的人权史上，诞生了《自由大宪章》（1215）、《权利请愿书》（1628）、《人身保护法》（1679）、《英国民权法》（1688）和《权利法案》（1689）等人权文件，而美国则有《独立宣言》（1776）和《权利法案》（1791年第1至10条宪法修正案）。这些人权文本或人权法案，在晚清中国又有怎样的际遇呢？

1．英国人权文本的译介

晚清士人对英国人权文本的介绍，除个别文献提到《权利请愿书》和英国“权利及自由之宣言”外，[52]主要集中于《自由大宪章》和《权利法案》。

首先来看英国人权文本在晚清中国的翻译。1903年第3期《政法学报》“研究资料”栏目登载了《英吉利宪法史》一文。该文列举了英国宪法所包含的四个经典文本，即《大宪章》《权利证明书》《权利请愿》《权利法典》，并逐条翻译了这四个人权文本。其中《权利证明书》出自爱德华一世。《英吉利宪法史》一文中说：对于《大宪章》，“爱德华一世破之。1297年12月10日，贵族人民，乘迭沃迭王外征之隙，相会作《大宪章》维持之盟约，即《权利证明书》是也”。[53]这可能是目前所见英国人权文本最早的系统性汉译本。

而在清政府谕诏“预备立宪”后的1906年和1907年初，对英国人权文本出现了两个重要的翻译。

其一，钱应清[54]对《自由大宪章》《权利法典》《王位继承法》等进行全文翻译，以《英国宪法正文》为题，连载于《法政杂志》（1906年第1、2、3、5期）。钱应清在“绪言”（译者附识）中简短介绍了这些文本诞生的时间和原因。他也对翻译这些文本的难处及所译原本作了说明：“是等法典，实为组成英国宪法之要部。……兹所译者，乃诸法典制定时之初本。惟其间名词，各含历史的性质，简截译之，殊难明适。又其实质错杂，不惟不能依法文语例，并亦不能以通常之华文相绳。兹参用日本所颁于议院之译本，译之以供研究法律学者参考之资料。”[55]在该《英国宪法正文》译文中，《大宪章》共63条；《国民权利与自由及王位继承宣言》共13条；《王位继承法》（被译作《皇位确定法》）共4条。而《权利请愿书》是否包含在内，因《法政杂志》1906年第3期缺漏不见，所以无从确定。但钱应清的“绪言”讲到：英国宪法的三大经典，“即《大宪章》《权利请愿》《权利法典》是也。《皇位确定法》，则补充此三者也”。他还说：“《权利请愿》者，1628年，议会欲恢复权利，乃求加尔司一世王（即查理一世。──引者注）裁可也。”[56]而且，《法政杂志》1906年第1、2期刊载《大宪章》，第5期刊载《权利法典》和《皇位确定法》，故可推测，其第3期可能刊载了《权利请愿》。无论如何，钱应清的译本，是笔者到撰写本书时为止所见到的英国人权文本最完整的汉译本。

其二，1907年初，[57]《东方杂志》临时增刊《宪政初纲》登载“君主立宪国宪法摘要”，收录了日本、俄国、英国、普鲁士、意大利的部分宪法内容。编者说：“至于英之宪法，虽不成文，然称立宪之初祖，列强之导师，饮水思源，乌可从阙？”收录的“英国宪法”，包括两部分：一是“大宪章”63条；二是“权利法典”9条。该“权利法典”的全称，是《国民权利与自由及王位继承宣言》，包括“人权”和“王位继承”两部分。其中第1条共有13款，规定“人权”问题；第2至13条，则规定“王位继承”的内容。国内学者常常将第1条13款内容称之为《权利法案》。而《东方杂志》临时增刊所录“权利法典”有不少编译的成分，内容也不完整，如第1条中缺第3、7、12、13款，并缺第3、6、7、8、11、12、13条。而这些缺憾正好被钱应清的译本所补救。

此外，1907年汪济舟译述的《欧美各国宪法志》第一篇“英吉利”中，也含有“英吉利大宪章之条文”63条。[58]

其次，来看晚清士人对英国人权文本的理解。先要谈到的是康有为的《英国游记》（1904）和《补英国游记》（1909）。研究晚清人权问题的著述很少运用这两篇游记，但这两篇游记所提供的思想信息，很值得我们留意。

在《英国游记》中，康有为认为：“尝论今民权立宪之制，物机汽机之学，乃至无量政治之法，多出于英，为大地万国师。”他力图追问英国成为“万国师”的缘由。在他看来，其原因一方面在于地理位置，即“皆岛国绝海为之也”，另一方面则在于贵族政治。“英国自约翰以来，大宪章之立，请愿书之求，民权之争，议院之成，今波及于大地而产生于欧洲者，一切皆非平民能为之，皆世爵为之，即克林威尔亦诸侯之一也。”[59]这里明确论说到《自由大宪章》和《权利请愿书》，英国贵族居功至伟。

五年后的《补英国游记》又重提这一问题。康有为认为，英国称雄世界，既缘于岛国的自然之势，也缘于贵族政治“不任王之横征苛敛”的自然之势。这也是英国人权及其文本生成与发展的主要原因。他说：“故约翰之大宪章，显理（即查理一世。──引者注）之请愿书，乃势之自然也。”不仅在英国是如此，在其他国家也同样如此。“假令此大宪章、请愿书在德、法也，敌战既多，君权日盛，即贵族有权间开议会，浸假而在选侯之立，选候地位尊重，亦何异于英之国王乎？”[60]康有为对《自由大宪章》和《权利请愿书》的分析，深入英国的自然环境和政治权力格局，显然比一般性的介述更胜一筹。

钱应清对他所译的《自由大宪章》《权利法典》《王位继承法》等文本，也有所解释。他指出：英国这些宪法 “不因乎学理之推究，非模仿外国法典，亦不因乎一朝政治之变动”，而是随英国制度习惯的迁流，以“进步发达”，其形式虽不完整，却非常有效。[61]由此看来，钱应清对英国人权文本的历史性具有相当精准的把握。

2.美国人权文本的译介

对美国《独立宣言》的翻译及探讨，在晚清中国也是一曲重头戏。据中国台湾学者潘光哲的搜集考证，《独立宣言》的汉译本在1911年底之前共有9种：《美理哥合省国志略》本(1838)、《海国图志》本（1842)、《亚墨理格合众国志略》本(1844)、《大美联邦志略》本(1861)、《大美国史略》本(1899)、《国民报》本(1901)、《美国治法要略》本（1903）、《民心》本(1911)以及《民国报》本（1911）。[62]但这9种汉译本漏掉了很重要的“小颦女士”译本（1903）。

《国民报》这些译文，虽然与现代译本有所出入，但《独立宣言》所述“人权天经地义（‘天授’‘天赋’‘公理’）、人权不可剥夺、人权包括平等自由和追求幸福的权利”这几大要义，都翻译得无所遗漏且而美国宪法修正案尤其是前10条即《权利法案》在晚清的译介则更早。1881年的《万国公报》第643卷就介绍了美国联邦宪法修正案前15条的内容，主要是美国人民应享有的民主权利。[63]1902年，《万国公报》又刊载林乐知、东吴范所译述的《论美国人民权利》一文。[64]林乐知认为：“人民权利，在乎自主自由。其说发达于泰西，而中国之论者，往往易于误会。”该文将美国宪法中的“人民权利表”加以译录。这个“人民权利表”，实际上就是美国的《权利法案》。林乐知还总结说：美国脱离英国而独立，“其所得最可宝贵之物，莫若权利表”。观察美国之盛、欧洲各国之兴，“乃知人民有权利之国，其国必振新；人民无权利之国，其国必衰老”。他借此告诫和警醒晚清时代的中国：“今有大国，以四百兆之人民，因无权利之故，寝至血脉不通，身首分离。其视美国如何哉！其视欧洲各国如何哉！”

正是晚清中国的一些士人及传教士不遗余力地翻译介绍域外主要的人权文本，才使中国人得以了解和认识这些人权文本的内容和意义。可以说，这构成了一个围绕人权问题的引人注目的译介场域。除了英、美两国的人权文本外，法国的《人权宣言》也是这个场域中的一大景观。

四、晚清士人看法国

要了解《人权宣言》在晚清中国的传入及其受到的关注，需要考察晚清中国的人们是如何看法国的，包含如何看待法国的政治法律、思想文化以及《人权宣言》诞生于其中的法国大革命。

（一） 晚清士人眼中的法国法政制度

早在1837年（道光十七年），晚清中国对法国的法政制度就已经有所了解。在这一年正月，《东西洋考每月统记传》刊载了《法兰西国》一文，说：“自道光十年至今，此民自操权，擅自立王，而悦服矣。但有多人甚愿推自主之理，莫不恨人之君焉。”[65]其后魏源《海国图志》第四十一卷在描述法国的“政事”时说，法国设有“占马阿富衙门（即众议院。——引者注）一所，官四百三十员……审讯衙门三百六十所，官三千员”。其四十二卷指出：自1830年后，“佛国王自操权，按国之义册，会商爵士、乡绅，以议国事。……有司国玺之大臣，理兵部、教门、外国务之大臣，理水师、藩属地之大臣，理国内务之大臣，工务农商之大臣，文学大臣，司刑之官千六百三十员，审狱之司一千员”。[66]1882年，《益闻录》（第188、190、192、194、196、198期）连续刊载《法兰西考略》，介绍法国的地理、行政区划、户口、军事等情况。

留学法国的马建忠（1844—1900）对法国的观察和介绍也颇为重要。1877年，他在《上李伯相言出洋工课书》中，述及巴黎政治学院的功课，其考试题目中有涉及法政的内容。[67]他特别谈到欧洲包括法国的法政问题：“此次来欧一载有馀，初到之时，以为欧洲各国富强专在制造之精，兵纪之严，及披其律例，考其文事，而知其讲富者以护商会为本，求强者以得民心为要。他如学校建而智士日多，议院立而下情可达，其制造、军旅、水师诸大端，皆其末焉者也，于是以为各国之政尽善尽美矣。及入政治院听讲，又与其士大夫反复质证，而后知‘尽信书则不如无书’之论为不谬也。”例如法国的民主政治，他认为亦有不少弊端：“法为民主之国，似乎入官者不由世族矣；不知互为朋比，除智能杰出之士如点耶诸君，苟非族类而欲得一优差、补一美缺，戛戛乎其难之。”[68]据俞江的考释，马建忠所谓的“得民心”，很可能指的保护公民基本权利等内容，但那时他还没想到如何从这一角度去表述。[69]

光绪六年（1880年），京师同文馆的法国教师毕利干（M. A. Billequin，1837—1894）口译、时雨化笔述的《法国律例》印行。全书包括六部法典：《刑律》《刑名定范》《贸易定律》《园林则律》《民律》《民律指掌》。《民律》虽然仅为六部法典之一，但在全书中的比重最大、分量最重。可见，该书除《园林则律》之外，包括了拿破仑统治时期颁布的五部法典。[70]所以《增订东西学书录》说，《法国律例》46册“皆法王拿破仑所作，治国之规模，实非律例”。[71]作为我国历史上第一部翻译出版的外国法典全书，该书对晚清中国士人了解法国法律体系具有十分重要的意义。该书中的《民律》，在宣统年间，被曾留学法国学习法律的陈箓重新翻译刊印，定名为《法兰西民法正文》（仅译出第一、二编和第三编的一部分）。

晚清士人对法国的政制与宪法也有不少了解。1894年，英国人麦肯齐（Robert Mackenzie，1823—1881）著、李提摩太（Timothy Tichard，1845—1919）与蔡尔康译的《泰西新史揽要》（广学会出版），介绍了法国大革命时期的“法儒议政”“法国大会”“法国下议院会议”等方面的情形。该书说：商、农、工等“伸下议院之权”，“会中人共订之律即为国律”。[72]1897年，兵部主事刘启彤译编《法政概》，讲到法国的民主，说拿破仑“许民各有自主之权，设议院，听民自举议员，是为民主”，但其“民主之政，不能如美国之善”。该书还介绍了法国的议院、大臣、地方官、学校、国用（财税）、兵制等方面的制度。[73]又如《增订东西学书录》（1902）载有《法国议院选举法》，共27条。《译书经眼录》（所收书目截至1904年）收录有《法兰西宪法》1卷（群学社译），“斯法定于1793年，凡35条”。[74]而更重要的则是1903年“小颦女士”所译的《法兰西人权宣告书》，即1793年的《人权与公民权宣言》（详见本书第二章）。

其他一些宪法书籍对法国的法政制度，亦有不少介绍。1902年作新社编著出版的《各国宪法大纲》，含有“法兰西宪法”部分。同年由商务印书馆出版的《万国宪法比较》（日本学者辰巳小二郎原著、戢翼翚翻译）一书，也介绍了法国宪法。1907年，齐雨和、古翔九编辑的《十七国宪法正文录纂》（敬慎书庄刊印），同样包括法国宪法部分条文。

（二） 法国法政思想在晚清的传播

法国的法政思想，在晚清传播最盛的就是卢梭和孟德斯鸠。他们的大名及其著作，自19世纪60年代起，已陆续在中文书籍中被提到。1864年出版的《万国公法》、1879年的《万国史记》、1882年的《万国通鉴》、1895年的《泰西新史揽要》等书，都谈及他们的生平、思想及著作要旨。[75]进入20世纪初，他们的著作更是被多次、全本译介到晚清中国，并产生巨大的反响。

《社会契约论》在晚清被译为《民约论》。据历史学家熊月之考证，1898年上海同文译书局将日本民主思想家中江笃介（即中江兆民，被称为“东洋卢梭”）用中文翻译的《民约译解》第一卷（1882年）印刷出版，书名为《民约通义》。这是《民约论》的最早中文译本。其后的1900年至1901年初，留日学生杨廷栋等又根据日译本（日本学者原田潜1883从英文转译的《民约论复义》）转译此书，题为《民约论》，在以译介欧美、日本的政治法律思想与知识为主旨的《译书汇编》第一、二、四、九期上连载。杨廷栋又于1902年全译了《民约论》，并由文明书局印刷，开明书店、作新社等发行，书名为《路索民约论》，书前附有《路索小传》和杨廷栋所写的《初刻民约论记》。这是《民约论》最早的中文完整译本。[76]此外，1910年的《民报》第26期的“附录”刊载了《民约论译解》，即中江笃介的《民约译解》，共九章。

与卢梭的《社会契约论》相似，孟德斯鸠的《论法的精神》在晚清也有几个重要译本，从而得以广为流传。从1901年秋开始，留学日本的张相文[77]从日文转译了《论法的精神》，书名依日文意译为《万法精理》。1903年2月，此书由上海文明书局印刷发行，全书上下两册，共10章132节（只占原著的一半）。这是《万法精理》最早的中文译本。此外，留日学生曾以《万法精理》为题，将《论法的精神》部分章节[78]译载于《译书汇编》第一期至第三期。而最重要且影响最大的，则是严复于1904至1909年的译本，名为《法意》，《广益丛报》1905年第82、84、87期和1906年第98、105、107、108、109、110期刊载了部分译文，并分七册由商务印书馆陆续出版（合订本于1913年由商务印书馆出版）。[79]

卢梭和孟德斯鸠的上述两部著作，都阐述了极为重要的人权哲学和人权原则，尤其是前者提出的“天赋人权”（当今一般译为“自然权利”）观，以及后者所探讨的立宪、政治自由和三权分立等政治与法律的关键性主题。这些内容都对后来的1789年《人权宣言》产生了极其重大的影响，其不少条文直接或间接对卢梭和孟德斯鸠的思想予以确认和体现。因此，《民约论》与《万法精理》（《法意》）在晚清学者中引起了广泛的共鸣，并获得了极高的评价。

晚清的沈兆祎就指出：卢梭的《民约论》，“其书译自日本，已非法文之旧，然译笔明通，能不失其本意”。[80]也有人评价说：卢梭的“《教育论》《民约论》等书，久已译行中国，而尤以《民约论》为最脍炙人口。所言固亦极当于理，极切于今日之用，不能非也”。[81]更有甚者，柳亚子还曾“更名曰人权，字亚卢”。他在《自撰年谱》中说：1902年，16岁时，“以《新民丛报》为枕中鸿宝焉。读卢梭《民约论》，倡天赋人权之说，雅慕其人。更名曰人权；字亚卢，谓亚洲之卢梭也”。[82]而《译书经眼录》记载上海文明书局出版的《万法精理》一书时指出：《万法精理》“奥衍宏深，该博繁富。自古开化诸邦以及世界著名各国，莫不沿流溯源，穷其利弊。盖西国言政治书中第一钜作也”。[83]这亦是给予其极高的评价。

晚清士人对卢梭和孟德斯鸠的著作也进行了深入的探讨和研究。如梁启超就撰写了《蒙的士鸠之学说》（1899年《清议报》）、《卢梭学案》（1901年《清议报》）、《法理学大家孟德斯鸠之学说》（1902年《新民丛报》）、《民约论巨子卢梭之学说》（由《卢梭学案》修改而成，1902年《新民丛报》）。1902年，梁启超在《论学术之势力左右世界》一文中，将孟德斯鸠、卢梭与哥白尼、培根、亚当·斯密、达尔文、康德等相提并论。对于孟德斯鸠，他毫不吝惜笔墨，予以总结阐扬，称其为“政法学之天使”。他说：

及孟德斯鸠出，始分别三种政体，论其得失，使人知所趋向。又发明立法、行政、司法三权鼎立之说，后此各国，靡然从之，政界一新，渐进以迄今日。又极论听讼之制，谓当废拷讯，设陪审，欧美法庭，遂为一变。又谓贩卖奴隶之业，大悖人道，攻之不遗余力，实为后世美、英、俄诸国放奴善政之嚆矢。其他所发之论，为法兰西及欧洲诸国所采用。遂进文明者，不一而足，孟德斯鸠实政法学之天使也，其关系于世界何如也？

对于卢梭倡导天赋人权的思想，梁启超认为：

及卢梭出，以为人也者，生而有平等之权。即生而当享自由之福，此天之所以与我，无贵贱一也，于是著《民约论》（Social Contact）大倡此义……自此说一行，欧洲学界，如平地起一霹雳，如暗界放一光明，风驰云卷，仅十余年，遂有法国大革命之事。自兹以往，欧洲列国之革命，纷纷继起，卒成今日之民权世界。《民约论》者，法国大革命之原动力也。法国大革命，十九世纪全世界之原动力也。[84]

梁启超相信天地之间左右世界的大势力，不在于武力和权力，而在于智慧和学术。按照这一论断，梁启超希望孟德斯鸠和卢梭的学说能够对晚清中国大有助益。

严复在穆勒《群己权界论》（今通译为密尔《论自由》）的“译凡例”（1903）、《宪法大义》（1906）、《孟德斯鸠传》以及《法意》“按语”中，也对卢梭和孟德斯鸠的学说有所评述或批判。由此可见，晚清士人已经关注、研究、评论、吸收乃至批评卢梭和孟德斯鸠的人权思想。

（三） 晚清士人对法国大革命的关注

《人权宣言》在晚清的传入，也离不开晚清士人对英、美、法三国资产阶级革命的深切关注。他们期望从这些国家的革命经验中有所收获，为晚清的变革及制度的建立提供启示和动力。例如，邹容就曾提及这几个重要的革命，“闻之1688年英国之革命，1775年美国之革命，1870年法国之革命，为世界应乎天而顺乎人之革命，去腐败而存良善之革命，由野蛮而进文明之革命，除奴隶而为主人之革命”。[85]而不少晚清士人对法国大革命的赞赏，自然经历了从初步了解到熟知再到推崇乃至狂热崇拜的过程。

晚清对法国大革命的了解也较早，可以追溯到1837年（道光十七年）。《法兰西国志略》一文在讲述到法国路易王朝的历史时，便指出18世纪的大革命：“惟贤士放肆，以不经之道，播弄世俗，因此抗逆犯上。新王接位，甚愿立国之政，惜其无才力矣。……故招爵僧民三品会集，以寻掌管之方法也。国之民人弃王，斩首。”[86]而根据陈建华考察，1890年王韬所著的《重订法国志略》，因受日本人冈千仞《法兰西志》和冈本监辅《万国史记》等著作的影响，首次引进了“法国革命”(French Revolution)这一概念。王韬还认为“革命”后的法国变成了“民主之国”，即“法国向时本系国君主政，自1792年易为民主之国”。[87]这显然改变了中国人对“法国革命”的认识。

从金观涛等人建立的“数据库”所收文献来看，1900年以前“革命”的二百余次使用中，除一篇专谈中国历史上的革命外，绝大多数是指法国大革命、欧洲和外国的社会动荡。可以说，“法国革命”是1899年前中国人使用“革命”一词十分常见的用法。这一用法直接影响了当时中国士大夫对“革命”的理解。严格地说，“革命”和Revolution的对应，最早是以法国大革命或欧洲革命以及外国社会动荡这些特定历史事件为中介的，这一中介使得Revolution和中国知识分子的传统革命思想建立起直接联系。[88]

进入20世纪初，许多文章对法国大革命的历史过程进行记述。如1903年的《游学编译》在其第4、5、6、7期中，连续刊登了《纪十八世纪末法国之乱》（根据日本河津祐《法兰西革命史》等书编译），详细描述了法国大革命的开端、萌芽和原因等。该文特别指出：法兰西革命，可以称之为“社会的革命”，而这个“社会革命”的实质，则是“人权革命”。所以，“法国大革命，实平民确认其自有之权利之时代也”。在此意义上，“夫法兰西社会革命者，实一切社会革命之母也。明于法民权利思想之所由以成立者，乃可以提挈民族而立于20世纪之人群”。[89]邹容也在《革命军》中热情歌颂法国大革命。又如1904年第5期《大陆》刊载的《读法兰西史杂记》，详细叙述了法国革命，说“法国革命以前，贵族之凌压平民……终酿革命之祸，戮君主，伐贵族，成一恐怖时代”。[90]该文还介绍了这一时期的革命党，并谈及罗伯斯庇尔，而罗伯斯庇尔正是1793年法国宪法的起草者。

康有为也对法国大革命发生的缘由、过程和结果，作了极为详细的介绍和阐述。他将法国大革命称为“恐怖期”，希望晚清中国从法国大革命的发生中吸取经验教训，即“全国人皆学，乃渐求进焉”，以避免革命。康有为对法国大革命的谴责，遭到《民报》的批驳，从而演变为关于法国大革命的一场思想大论战。

对于法国大革命，不论是许多士人对其表达欢迎与赞誉，还是如康有为那样鲜明而坚定地予以抗拒，都会谈到这场革命的思想基础：民主、自由、平等，有时也会涉及《人权宣言》。这是理所当然的，因为法国大革命也是一场人权革命。但他们的目的是不同的：欢迎与赞誉法国大革命的人，高唱自由和平等的口号以号召革命，而康有为则对在晚清中国实行革命表示强烈反对（详见本书第四章）。

从《人权宣言》传入晚清中国的角度看，晚清士人对待法国大革命的不同态度，都是有意义的，都可能引起人们对《人权宣言》的关注，亦即都可以包含在赛义德所讲的“接纳条件”之中。不过那些对法国大革命大加推崇的言论，可能起的作用更大。这类言论，大多会表彰在法国大革命过程中爆发出来的人权思想与主张，亦即“权利的革命”。这里仅举几例。

第一，1902年，梁启超在《近世第一女杰罗兰夫人传》中认为：“夫法国大革命，实近世欧洲第一大事也。”而这一革命又是“何其伟也”，其最大功绩和影响在于：“结数千年专制之局，开百年来自由之治，其余波亘八十余年，其影响及数十国土，使千百年后之史家，永

1　参见谭丛：《读法兰西史杂记》，《大陆》1904年第5期。

以为人类新世元之一纪念物。”1梁启超对法国大革命作为人类自由之开局的赞美之心，溢于言表。

第二，同年，杨度在《〈游学译编〉叙》中说：“自法国大革命之风潮起，演成全欧革命。思想言论，以自由而日发达，遂成今日如锦如荼之世界。” 他还预言，如果中国学术界中有一能为国民开自由之路的卢梭、为国家定权限的孟德斯鸠、有能立自由平等国家的革命者，则中国可以与各文明国家“争荣于二十世纪文明史”，并“占最优之地位”。[91]

第三，1903年《大公报》发表的《法国大革命颂》一文，更宣扬法国大革命在人权上的伟大贡献。该颂词说：

造国民万年之幸福者，非革命不为功；固国家万岁之邦基者，非革命无由致。革命者，法语译为Revolution，盖即所以破坏专制君权，以大伸共有民权焉，旨哉革命，伟哉革命，仁至爱溥哉。一度之大革命也，虽然专制之君每恶言革命，以压抑民权为目的。[92]

但是，孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭等“首唱民权自由之公理”，米波拉等又“创设国民议会，复倡自由民权之词”，其民权中最尊崇而宝贵的内容，就是自由，包括每个人应有天赋自由、应享有政治权利以及既不能奴役也不能被奴役的权利。法国“由是民权大伸，所有全国民众皆得参与国政，各享自由平等之乐利，至今雄飞强立于世界中”。

所以，时至今日，“法国共和旗帜遍及寰瀛，其价值之高，直与云日而争耀”。而“民权之尊崇贵重有如此者，迄今民主国中，岁岁以是日为大革命庆辰”。

第四，1907年《新世纪》杂志第1期发表《新世纪之革命》一文，更直截了当地指出法国大革命对人权的宣告：“至法兰西之千七百八十九年之革命，革除王位，宣布人权，乃为新世纪革命之纪元。”[93]

这类赞颂之词，尤其对法国大革命与自由、人权之关系的揭示，的确为晚清士人关注和推许《人权宣言》准备了不可缺少的话语与文化场域。

所以，《人权宣言》在晚清的传入，并非一个孤立的思想文化事件，而是受到多重因素的影响。简而言之，在西方的冲击下，中国的道统发生危机，天人关系断裂，传统的经典失效。为了“保种”，晚清士人不得不放弃“保教”的优先性和文化的主权地位，积极而深刻地（也即从“本体论”上）取法西方。卢梭和孟德斯鸠取代孔子，成为晚清士人思考人之为人以及秩序构建的依据。法国大革命取代汤武革命，启示了他们对革命的新理解，而且他们希望据此展开历史行动。在这样的语境和契机下，《人权宣言》才得以在晚清中国传入、传播并产生影响。《人权宣言》在晚清中国的命运交响曲，也由此得以奏响。

第二章 “人”的可能：晚清中国对《人权宣言》的初识

西方思想与制度在晚清的输入，是与译书直接关联在一起的。一个国家、民族，要想了解、学习和研讨别的国家、民族的思想文化经典和法律制度文本，必须借助于翻译这一至为重要的工具。在晚清中国，面对1840年以来逐渐明朗化的危局，一些敏锐的学者深刻认识到：“当今之世，苟非取人之长，何足补我之短。然环球诸国，文字不同，语言互异，欲利用其长，非广译其书不为功。……苟能以新思想新学术源源输入，俾跻吾国于强盛之域。”[94]因此，“译书之宗旨”，就在于“输入文化挽救衰亡”。上一章也已经写到，梁启超尤其将翻译西方著作视为救国启蒙的一大关键。正是在此背景之下，《人权宣言》被逐步译介到晚清中国，从而让国人得以初识《人权宣言》的真实思想观念及其制度原则。

一、晚清翻译《人权宣言》的过程与方式

晚清士人对《人权宣言》的了解，可能始于19世纪最后几年，即“戊戌变法”前后。在这个时间内，已经有汉译的著作谈到《人权宣言》。如1899年的《清议报》刊载了德国著名政治学家、法学家伯伦知理（J.C.Bluntchli，1808—1881）的《国家论》，该书第一卷第一章“国家之改革”第五节就指出：“方今列国开明之运，实始于第十八世纪。其间大事最当留意者有三。”除了普鲁士国王宣称“国君者国家第一臣仆”和美国独立并建立代议制共和政体这二者之外，就是“1789年来，法国人主张自由人权，及人类平等之说，遂动干戈，以致革命”。伯伦知理认为：“凡此三者，实为今世风气今世国家及人类自由之现象。”[95]这类零星的译介，使一些晚清士人开始捕捉到《人权宣言》的信息。

从目前所能掌握的材料来看，晚清士人对《人权宣言》的翻译，集中出现于20世纪的前十一年（1900年至辛亥革命前）间。不论是零散的译介，还是全本的汉译，在这十余年中，都有前所未见的突进。这当然是与这个时期发生的新政、预备立宪、宪政运动、人权观念的发展以及更大规模的译事紧密联系在一起的。

（一）“小颦女士”译本并非1789年法国《人权宣言》

关于《人权宣言》的译本，有一个重要问题需要在此厘清。这个问题就是，“小颦女士”1903年所译的《法兰西人权宣告书》是否就是1789年的《人权宣言》，因而成为《人权宣言》的第一个全本汉译本？

对这一问题，史学界有一个普遍的判断，即从“小颦女士”1903年所译的《法兰西人权宣告书》谈起，认为该译本就是《人权宣言》。章开沅先生在《法国大革命与辛亥革命》一文中说：张于英所编《辛亥革命书征》中有《译文四种》（1903年，内有《法兰西人权宣言》）。[96]这个《译文四种》，就是“小颦女士”所译的《政治思想之源》。而熊月之先生的《中国近代民主思想史》一书，也非常肯定地认为，1903年上海支那翻译会社出版“小颦女士”所译的《法兰西人权宣言》，就是法国1789年的《人权宣言》。该书指出：

《法兰西人权宣言》，通称《人权宣言》，全称《人权与公民权宣言》，18世纪法国资产阶级革命的纲领性文件，1789年8月26日制宪会议通过，1791年《法国宪法》列为序言。[97]

这一判断并未明确认定“小颦女士”的译本，即为《人权宣言》在中国的第一个汉译本。但是从熊著开始，研究者们在涉及《人权宣言》在晚清的情况时，无一例外地根据熊著而从“小颦女士”的译本谈起。如冯江峰：“1903年支那翻译会社印行《人权和公民权宣言》，这些西方著作和法律文件的翻译对先进的知识分子产生了精神上的震撼……”[98]熊著说“小颦女士”所译即《法兰西人权宣言》，冯江峰认为其为《人权和公民权宣言》，显然都将“小颦女士”译本视为《人权宣言》的汉译本，或者认为“小颦女士”所译即为《人权宣言》。然而，据笔者考察，熊月之先生的《中国近代民主思想史》及其他学者的著述判断有误。[99]

第一，该译本收录在“小颦女士”的翻译作品《政治思想之源》一书中。该书封面列名《美利坚独立檄文》（即《独立宣言》）、《法兰西人权宣告书》、《玛志尼少年意大利章程》以及《噶苏士戒国人书》四篇。其第二篇的名称标为“《法兰西人权宣告书》”，容易让人们误以为是《人权宣言》，但在其书内（第7页），名称为“《法兰西民主国民权宣告书》”。由此可见，它并非熊月之所说“《法兰西人权宣言》”和冯江峰所称“《人权和公民权宣言》”。

第二，更重要的是，“小颦女士”翻译的《法兰西人权宣告书》实际上是1793年法国宪法中的“人权宣言”部分，由“序言”和35条条文构成，而且其《政治思想之源》的第7页，已经在“《法兰西民主国民权宣告书》”标题下，明确标明其时间为“1793年”。[100]法国大革命时期，关于人权的宣言书频繁公布，所以法国被誉为“人权宣言”的故乡。在这个时期，“且不计影响较小的人权文献（如在人权宣言制定过程中提出的草案），值得充分重视和研究并产生重大影响的人权宣言至少有四个，即1789年《人权与公民权宣言》、1791年《妇女与女公民权利宣言》、1793年《人权与公民权宣言》和1795年《人与公民的权利和义务宣言》。这四个文献同是法国大革命的产物，并成为大革命人权思想和原则不可分割的组成部分”。[101]其中1793年的《人权与公民权宣言》，是由雅各宾派革命领袖罗伯斯庇尔起草的。[102]尽管该宣言吸收了1789年《人权与公民权宣言》的一些内容，但两个宣言显然各有不同。总而言之，“小颦女士”的《法兰西人权宣告书》译本，绝非1789年《人权宣言》的译本，是确定无疑的。

（二） 两个《人权宣言》 汉译本在晚清的问世

既然“小颦女士”所译的《法兰西人权宣告书》并非《人权宣言》的汉译本，那么，《人权宣言》全译本的出现，还得继续往后追查。仅就笔者目前所掌握的材料，这个全译本在1907年诞生。这就是《法国宪法人权十七条译注》（以下简称《人权十七条译注》）。该译注的作者署名为“川”，译注全文刊登于1907年2月的《申报》。[103] “川”到底是何人，无法加以查考。译文是从法语直接翻译为中文，还是由日文或其他语言转译，也无从知晓。但是，这一译注无疑是中国人权史上极其重要和珍贵的史料。

一年之后的1908年，又有了另一个《人权宣言》的全译本，即《各国宪法源泉三种合编》第一编“人权宣言论”中所含《人权宣言》条款。按该书日译者美浓部达吉[104]博士“原译小引”，该书为德国公法学教授挨里涅克（美浓部达吉译为“哀犁难克”，今通译“耶利内克”）原著。其中《人权宣言论》（全名《人权宣言论——近代宪政史研究析论》）发表于1895年，尽管只有“五十三页”，但所论“皆为前人所未发”。林万里[105]和陈承泽[106]又将美浓部达吉的日译本译为中文，名为《人权及国民权宣言》。由此可见，中文本《各国宪法源泉三种合编》所含《人权宣言》，历经三次转译：一由耶利内克从法文译为德文，二由美浓部达吉从德文翻译成日文，三由林万里和陈承泽从日文译为中文。潘承锷[107]作为校订者为中文本撰写了《〈各国宪法源泉三种合编〉序》，序文说：“反诸吾国近政之情状，信此书重译之不可少。”这一再三转译的译本，也是本书立论的一大史料基础。

鉴于读者难以查找两个译本以及下文比较的需要，特将两个译本全文抄录如下：

至于晚清中国翻译《人权宣言》的方式，可以分为零散翻译和全本翻译两种。

首先看零散翻译《人权宣言》的方式。零散翻译这种方式，一方面是透过翻译外国的政法论著，使中国士人了解《人权宣言》的具体条文，另一方面则是中国士人在其撰述的论著中，因讨论相关问题而译介《人权宣言》的某某条文。

从前一方面来看，早在19世纪末，就已经有汉译的著作论及《人权宣言》。如前文已经谈到，在1899年的《清议报》上，刊载了伯伦知理的《国家论》，该书就说：“方今列国开明之运，实始于第18世纪。其间大事最当留意者有三。……1789年来，法国人主张自由人权，及人类平等之说，遂动干戈，以致革命，三也。”[108]其后，1906年的《新民丛报》刊登美浓部达吉的《近世宪法上之权力分立主义》一文，也特别谈到在欧洲为宪法成典之先驱的法国，“其1789年之《人权宣言》第十六条，宣言‘无权力分立之国家者，即其非有宪法者也’”。[109]此外，《湖北学生界》的“时评”《痛黑暗世界》（译自《支那论丛》）亦有言：“法兰西革命之《人权宣言书》曰：‘国之全体或一部分不可分割于外国。’自此主义一出，而各国民虽粉骨碎身，不肯奴役于外种人羁轭之下。此十九世纪所以收民族之功成也。”[110]这些译介，虽然或过于笼统，或过于简略，但仍不失为晚清士人获知《人权宣言》的途径之一。

就后一方面而言，其所涉及《人权宣言》的内容更加广泛和频繁。如梁启超《国家思想变迁异同论》（1901）写道：“法国大革命，开前古以来未有之伟业，其《人权宣言书》曰：‘凡以己意欲栖息于同一法律之下之国民，不得由外国人管辖之，又其国之全体乃至一部分，不可被分割于外国，盖国民者独立而不可解者也。’云云。” [111]这可能是对《人权宣言》第三条的叙述。《湖北学生界》第三期（1903年4月）发表的《论中国之前途及国民应尽之责任》一文，也介绍了这一条款的内容。而县解所写的《论社会革命当与政治革命并行》一文，则概括地说《人权宣言》“有助长竞争及绝对承认私有财产权之点”，[112]这可能涉及《人权宣言》第四、十七条的规定。还有一些论文，则记述了《人权宣言》关于自由的规定。如蜕庵[113]说：“法国大革命时之《人权宣言》曰：‘苟非害群之事，则法律无禁之之权力。法律之所不禁，一切可任吾民之自由。无论何人，必不能强以法律所不命之事。’彼其绌肆滥之威权，坚自由之保障，是诚可谓无上之良法矣。”[114]此外，于1910年12月11日发表的《呜呼将来之钦定宪法》一文中，不仅对《人权宣言》第十六条进行译介：“人民之权利不安固，而国家权利分限不确定之社会，则非有宪法”，还对其作了进一步的阐释，认为“[不]合民意之宪法，人民必不能公认，人民为宪法之原”。[115]

再来看全本翻译《人权宣言》的方式。所谓“全本翻译”，是指对《人权宣言》这个文本的全面翻译。正如本节上文所述，晚清士人对《人权宣言》至少已有“川”与林万里、陈承泽所译的两个汉译本。下文中，笔者将着重对这些重要的汉译文本进行细致的分析。

除此之外，还有两件涉及《人权宣言》的译事值得一提。

第一，1908年的《民报》转载了《印度自由报》发表、公侠所译的《神圣权利宣言书》。该《宣言书》共有七段文字介绍了“1789年法国《权利宣言书》”的一些条款，但几乎全部属于对《人权宣言》的归纳或概述。如介绍《人权宣言》的第一段，是对《人权宣言》第一、二、十、十一条的概述。[116]另外六段，则主要是对《人权宣言》第三、四、五、六、十三条的归纳。[117]这些段落，虽然是对《人权宣言》一些条款的归纳或概述，但是《民报》的转载也有助于增强晚清士人对《人权宣言》的了解。

第二，1907年的《民报》（第13号）刊载了德国耶陵湼（即耶利内克）所著的《人权宣言论》（即今译本《〈人权与公民权利宣言〉——现代宪法史论》）。译者为伯阳（姓氏不详），注明“重译”，估计是由日文转译的。这一译事早于林万里、陈承泽，但非常可惜的是，《民报》该期刊载其前四节（即前四章）之后，未见《民报》续刊其第五至第九章，而其题为《法国和美国宣言的比较》的第五章，正是《人权宣言》各条与美国一些州的权利法案相关条款的比较。

二、晚清《人权宣言》两个汉译本的比较

晚清对于《人权宣言》的翻译，作为晚清宪法史和人权史的重要事件，不仅会展现出译者对原文的汉语表达，而且在一定程度上反映了晚清中国社会政治的变迁。因此，有必要深入分析其译本，尤其是比较性的分析，从而既揭示其文本本身的内容，又能透析出当时的历史背景及思想观念。在此，笔者选择将《法国宪法人权十七条译注》与《人权及国民权宣言》两个译本进行比较。

需要明确的是，因晚清的文字仍偏重于古文，故而笔者的比较与评述，主要是看上述译本在含义、内容、精神上是否符合原文。对于字词的使用，笔者只会提及对含义及内容有较大影响以及在选词上产生较明显分歧的用词，不会过多纠缠一般字词的使用。

（一） 两个译本对“序文”的处理

“川”本全文翻译了《人权宣言》的“序文”（引言），而林、陈的译本则未见这一“序文”。据耶利内克的原著，该“序文”被称之为“特空理的及政治心理之说明”。[118]耶利内克的著作之所以未录入这一“序文”，可能是他认为对于其研究而言，只需讨论《人权宣言》的各个条文就够了，“序文”并不重要。他自己就明确指出：“法之《权利宣言》前文中，有所谓‘于最高神庇下，断然承认此人类及国民之权利，且为此宣言’之语，亦与美之合众国及各州宣言之意义无所异。今略其前文，但对照所列举之权利。”[119]故此，林、陈的转译本独缺这一“序文”。从这一点来看，林、陈译本也并非完全的译本，而“川”显然没有耶利内克那样的考虑，所以很自然地保留了“序文”。

（二） 两个译本的名称比较

“川”的译本有一段“译者序”，简明表达了译注者译注《人权宣言》的基本动机，阐明了他对人权以及人权与宪法关系的见解，同时解释了“人权十七条”的由来，并将《人权宣言》命名为《人权之宣告》。

地球各国之宪法，除英国外，大半取则于法国。而法国宪法之纲领，全在人权十七条。此十七条人权，系于七百八十九年由国会投票决定而宣布者也。故名之曰《人权之宣告》。人权者，犹言人人应有之权利也。此权利系天赋者也。既为人，既为国民，皆有此权利。

“川”之所以称之为《法国宪法人权十七条》，可能是因为该宣言已成为法国1791年宪法的一部分。就两个译本的名称而言，林、陈译为《人权及国民权宣言》更为准确。

（三） 内容比较

从内容上，对两个译本进行比较，涉及多方面的问题。

其一，两个译本中的个别条款之意义有巨大的差别。例如第三条，“川”所译的意思体现“主权在国家”，而林、陈则将之译为“主权在民”。第十六条，“川”将其译为“若无宪法，则权限不分，而种种社会均无自保其险”，这一译文实际上强调了宪法的重要性。相较之下，林、陈将其译为“不安固社会之权利保障，且不确定权力之分立，其社会非为有宪法者”，实则强调了权利的保障及分权对于宪法的重要性。第二条和第十七条，林、陈的翻译为“所有权”，而“川”译之为“财产之王权”。

其二，就条文的语序而言，“川”有时使用“肯定之语序”，而林、陈则有时使用“否定之语序”。这一点主要体现在第七条及第八条当中。对于第七条，“川”的译文表现了在何种情况下，能够“逮捕”“拘留”，而林、陈的译文，采用了在何种情况下不得“逮捕”“拘留”。同样，对第八条，“川”译为“凡轻罪之当受责罚者，必在法律已经编定布告之后，且必法律已经正当施行之后”，而林、陈则译为“无论何人非依犯罪前制定公布及适法之法律，毋得处罚”。

其三，就条文的用词而言，“川”在第六、七、十一、十三、十四条中使用“国民”一词，而林、陈对此有所区分，其在标题及第三条中使用“国民”一词，此后的第六、七、十一、十二、十三、十四条中，使用“公民”一词。此外，在第六条中，关于公职人员的素质，“川”将其译为“才德”，而林、陈译为“价值及技能”。第八条中，“川”译为“轻罪”一词，林、陈译为“犯罪”。第十一条中，“川”将“出版自由”译为“印刷自由”。第十五条中的内容，林、陈将其译为“有问其责任之权利”，而“川”则译为“查账之权”。

其四，就条文内容的完整程度而言，两个译本也有所区别。例如，第七条中，林、陈提及“公诉、逮捕或拘留”，而“川”只翻译了“逮捕或拘留”，缺少“公诉”的意思。第十条中，林、陈本有“宗教意见”之表达，而“川”并未译出此含义。第十一条中，林、陈本具体罗列了“自由言论、著述及出版”，而“川”本只提及了“任意著作，任意印刷”。

那么以上两个译本，哪一个更为准确呢？为此，笔者将选择潘汉典先生翻译的现代版本，与《法国宪法人权十七条译注》及《人权及国民权宣言》相比较。潘先生根据法国大百科全书（1973年版）所载《人权宣言》全文译出，并将其译为《[法国]人和公民的权利宣言》。[120]

从名称来看，潘汉典所译的名称，与“川”本和林、陈本有所不同，区别在于“公民”一词的使用。这一用词在条文中也有所体现。潘汉典本与林、陈本较为相似。在名称中，潘汉典使用“公民”，林、陈使用“国民”。除此之外，两个译本都在第三条中使用“国民”一词，后文第六、七、十一、十二、十三、十四条中，使用“公民”一词。而“川”本将“国民”一词贯彻始终。“国民”一词的使用问题，相较于条文的误译，显得更为复杂。以潘汉典的译文为标准，其在名称中翻译为“人和公民权宣言”，在第三条文后使用“国民”一词，而后文中均使用“公民”。潘汉典也在其译文的注释中明确，“‘国民’原文是‘La nation’，指全体人民”。虽然林、陈的译本名为“人权及国民权宣言”，使用了“国民”一词，但在后文中，林、陈与潘汉典一样，除第三条使用“国民”一词外，其余条文均使用“公民”一词。在晚清的法政著述中，“国民”“人民”与“公民”等名词的含义及关系颇为复杂。这一涉及对《人权宣言》名称尤其是权利主体的理解的问题，本书将在后文再作进一步讨论。

就上文中分析的条文内容、条文语序及条文内容的完整程度来看，“川”本和林、陈本译文与潘汉典译文最大的区别，主要集中于个别条文的用词上。例如，在第六条中，关于公职人员的素质，“川”将其译为“才德”，林、陈译为“价值及技能”，而潘汉典则译为“能力”“品德与才能”。再如，第十二条中，关于“une force publique”的翻译，三个译本都各不相同。潘汉典将其译为“军警力量”，“川”译为“公共之勇力”，而林、陈译为“公之权力”。对这两条的一些文字，虽然潘汉典本和“川”本的用词有所区别，但都对条文的含义、内容及精神进行了完整且准确的表达，而林、陈之译文则有失精准。此外，第七条中，潘汉典译出“控告”，林、陈将之译为“公诉”，而“川”并未译出该词，说明“川”之译文有所遗漏。

经过以上的比较，不难看出，就晚清时期对《人权宣言》的翻译而言，尽管林万里、陈承泽的译本有不如“川”本之处，但总体上是较为准确。林、陈的译本之所以精准，一个推测性的解释是，原译（从法文译为德文）者耶利内克和再译（从德文译为日文）者美浓部达吉，是德、日的法政大家，而转译（从日文译为中文）者林万里和陈承泽，也具有良好的法政知识素养。因此，他们对于《人权宣言》的翻译，虽然几经转译，但仍较有可能表达其原意。

三、《人权宣言》汉译本中的“误译”

翻译本是一桩极难的事情，再加上晚清对域外文本的翻译不过数十年历史，而合格的翻译人才也不多见，所以晚清的译书，往往出现不少错讹。与此同时，中西语言文字与思想文化传统的巨大差异，更容易导致译者错误理解域外的文本所表达的含义、观点与思想。翻译大家严复曾经指出，译事有三难，即信、达、雅，而这信、达、雅，肯定不是每个译者都能做到的。晚清士人对《人权宣言》的译介，也存在着“误”，即不“信”的问题。

（一）《人权宣言》 汉译本“误译”的基本状况

在以上晚清中国的两个《人权宣言》译本中，林、陈的译本相对准确。因此，“误译”主要集中于“川”所译《人权十七条译注》这一文本。这里所指的“误译”大致有两种情形。

第一种“误译”，是指翻译上的“失误”，如个别条文的内容有所缺失，漏掉了原文中的某一含义，所以翻译并不完整。例如，第七条中，“川”只翻译了“逮捕或拘留”，缺少“公诉”的意思。第十条中，“川”并未译出“宗教意见之自由”。第十一条中，“川”只提及了“任意著作，任意印刷”，而未译出“言论自由”。在译本中，“川”对大部分条文做出了自己的注解，注解中有对条文含义的补充。例如，在第七条的注解中，“川”解释了“公堂也，民自立而民自入焉，有何不可也”。第十一条的注解中，明确指出“言论自由，著作自由，印刷自由，此三者具而立宪之根基始立”。然而，无论在注解中如何解释条文的含义，在条文本身的翻译中，缺失部分信息都将被视为对条文翻译得不精准。

第二种“误译”，即翻译上的“错误”，即“错译”。通览《人权十七条译注》全文，可以看出，译者对条文含义、内容及精神造成误译的条款，有第二、三、十一、十五、十六及十七条。在第十一条中，“川”将“出版自由”译为“印刷自由”，并不准确。印刷与出版并非同一事物。第十五条译为：“种种社会均有向官员查账之权。”但原文为“社会有权要求其管理部门的一切公务员报告工作”。“报告工作”与“查账”，显然不是一码事。

第三、十六条涉及一些较为严重的误译。按《人权宣言》第三条：“全部主权的源泉根本上存在于国民之中；任何团体或者个人都不得行使不是明确地来自国民的权力。”这是对“人民主权”原则的确认。而“川”的译文没有译出这一原则，反而译成“大权仅在国家”。实际上，晚清士人对《人权宣言》第三条的误译，不仅仅只有“川”的译本。就其“误译”而言，前引梁启超的《国家思想变迁异同论》所录《人权宣言》第三条的译文，与原文的差异之大简直不可以道里计。原文规定的是人民主权原则，说明一个国家之权力的来源，而梁启超所录则变成了国家主权问题，指国民全体或一部分不得由外国人管辖或者不可被分割于外国，这不免偏向了民族主义而非人民主权。《湖北学生界》发表的《论中国之前途及国民应尽之责任》一文，也同梁启超如出一辙。[121]可见这一“误译”，在晚清并非个别现象。

“川”的误译，尤其体现在第十六条的译文上。标准的译文是：“任何社会，如果在其中不能使权利获得保障或者不能确立权力分立，即无宪法可言。”然而，“川”却译为：“若无宪法则权限不分，而种种社会均无自保其险。”《人权宣言》原文所揭示的是宪法之所以为宪法所必备的内容与精神，即只有“权利获得保障”和“确立权力分立”才有宪法，否则就没有什么宪法。而“川”的译文则是强调宪法的意义，说没有宪法就不会有权限划分和社会保障。这就颠倒了“权利获得保障”“确立权力分立”与“宪法”之间的关系。他还在注解中说：“所谓权限者，如立法、行政、司法三权是也，如君权、民权之界限是也。”这又在权力（三权）分立之外，增加了“君权”“民权”的划分，这不合原文之意。虽然“君权”“民权”的划分与“权利获得保障”有关，但这一划分仍然无法完整表达其原义。实际上，“权限”与“分权”也是不同的概念，不可混用。

最后，第二条和第十七条的译文，“川”将“财产之所有权”译为“财产之王权”也并不十分准确。虽然从“王权”一词，可以看出“川”想强调财产所有权的神圣不可侵犯，然而“王权”一词也并不能直接对译“所有权”这样一个在法律上较为专业的词汇。

除以上两方面的“误译”之外，还有一处“误译”值得关注，需单独提及。这就是“川”本和林、陈本对“国民”“公民”之误译。

以潘汉典译本为标准，潘汉典在名称中使用“公民”一词，将《人权宣言》的题目译为《[法国]人和公民的权利宣言》，而除第三条使用“国民”一词外，后文第六、七、十一、十二、十三、十四条均使用“公民”一词。潘汉典也在注释中明确，“国民”指全体人民。由此可见，在潘汉典之译本中，“国民”及“公民”的使用不仅十分准确，而且明确区分了“国民”或“人民”以及“公民”等词的含义。简而言之，名称的翻译中应当出现“公民”一词；第三条中可使用“国民”一词，而其含义应当对应“人民”；在后文第六、七、十一、十二、十三、十四条中，均含有“公民”一词。

再看林、陈译本，他们将《人权宣言》的名称译为《人权及国民权宣言》，而在正文中，与潘汉典一样，除第三条使用“国民”一词外，后文第六、七、十一、十二、十三、十四条均使用“公民”一词。然而，根据林、陈之《人权宣言》第三条，“全主权之渊源，必存于国民……”。此处，“国民”一词之含义无疑应为“人民”。虽然，晚清时期有一些人将“国民”等同于“公民”，但林、陈在后文关于“公民”权利的条文中，明确使用了“公民”一词，证明了他们并未将“国民”与“公民”一词等同，并且在条文的翻译中，他们已正确区分了“国民”与“公民”的含义。因而，在名称的翻译中使用“国民”一词并不准确。

至于林、陈在名称中误用“国民”一词的原因，则难以考察。林万里曾在《国民意见书》中将“国民”与“人民”进行对比，并详细描述了其对“国民”的理解。他是采用白话文来表述的：“这‘国民’两字，却也难说得很。原来几万年前的世界，找不着一个人影，遍地都是畜生。后来畜生之中，有一种猴类的，知识倒还灵动，渐渐的会立起来行走，又渐渐的会说话，因此就变作‘人’了。所以这般会说话的，就称他做‘人’。后来这般人，也渐渐的多了，那知识比从前更好些”，便组成一个团体，就有了“人民”。这“人民”居住在一定的国土之上。而“人人都有精神，人人都有力量，人人都有知识，能够把自己的国土守得牢牢固固，能够把国内的政事，弄得完完全全，这便不愧为一国之民了。所以这般人民，就称他做‘国民’”。他总结说：“‘人’比畜生是高一层的，‘人民’比‘人’又高一层的，直到‘人民’再进做‘国民’。”[122]虽然林万里明确区分了“国民”与“人民”“人”的含义，但他并未将其与“公民”进行对比。然而，由于在条文的翻译中，林、陈已能明确“国民”与“公民”的含义并正确地加以使用，也就在其正文的翻译中排除了其因错误理解语词含义而导致的误译。

最后来看“川”本的名称，“川”本称之为《法国宪法人权十七条译注》。这一名称并非对《人权宣言》名称的翻译，而是将《人权宣言》十七条译文与注解置于文中而自拟的名称（译序中又称《人权之宣告》）。因此，该名称自然不是误译的问题。但在正文中，“川”将“国民”一词贯穿全文。相较于潘汉典本和林、陈本，“川”将第三条译为“大权仅在国家”，实则误译了“主权在民”的含义，而在第六、七、十一、十三、十四条中，使用的则是“国民”一词。正因为缺乏第三条译文的对照，此处无法总结出“川”对“国民”一词的理解，是将“国民”等同于“人民”还是“公民”。然而，值得注意的是，如果“川”在第六、七、十一、十三、十四条中，认为“国民”就是“公民”的含义，那么，在“序言”中译为“国民之涂炭”则有误译之嫌。此处的含义说明，“国民”并不能等同于“公民”，更多的则是“人民”的含义。反之，若如同“序言”将“国民”等同于“人民”，那么后文中第六、七、十一、十三、十四条中“国民”的翻译，也将是误译。无论如何，“川”的译本，对“国民”一词的使用都存在不妥之处。

（二）“误译”的原因

“误译”的原因到底是什么？它是否也具有一些价值？要对此问题进行探析，首先需要思考的问题是：“误译”的存在是否是合理的，抑或是不可避免的？要回答这个问题，则需要追问完美的翻译是否可能。

早在晚清中国，就有一些翻译家对“好”的翻译设立了标准，最有代表性的是严复。严复虽明确提出了“信、达、雅”的标准，并对其有着深刻的认识，但他的翻译作品也并非完全达到标准，其初期和末期的译品多属于“非正法”翻译，即变义上的翻译，是“达旨”或“译述”（即译中有评、译中有释、译中有写、译中有编、译中有“附益”、译中有删削、译中有案语），甚至采取一种全新的译法──“引喻有更易”。[123]这说明，要到达“信、达、雅”的翻译标准，是极为困难的。

许多翻译家或语言学家同样认为，完美的翻译是难以实现的。17世纪法国最伟大的翻译家佩罗·德·阿布朗古尔（Perrot d’Ablancourt）的翻译原则是：“一个翻译人员能领会词义就够了，因为要想把所有的词都译出来，那是不可能的。……对于一个作者的著述，从他本人的东西翻译成我们的东西，只能表达出原意的大半。”[124]

既然完美的翻译难以达成，翻译中出现“误译”便成为不可避免的情况。“误译”可能是因为语言能力的缺乏或翻译技巧的不娴熟，还有可能是因为受到时代背景和文化等因素的影响，包括翻译机构或出版社、作者、原作、翻译的目的、目标语读者的需求和认知语境、目标语文化中占统治地位的意识形态、译者等。[125]这里，笔者将着重从语言和翻译目的两方面来分析误译的原因。

其一，误译可能是由语言本身造成的，包括翻译者的语言能力、翻译技巧及其水平的局限。毫无疑问，晚清中国是译介《人权宣言》的初始阶段，对外文的掌握及翻译技巧的运用不够娴熟，都有可能导致误译。此外，如果译文不是像潘汉典一样由法语直译而来，而像林万里、陈承泽一样经过多种语言的转换，由法语到德语到日语最后译为中文，也容易造成翻译的偏差。“川”的语言能力如何以及译文是由何种版本译来，均无法考究，也就难以总结“川”的误译受到语言本身的多大影响。

从“川”本存在的误译来看，除去个别条文内容上的缺失，还有个别误译源自用词精准度的缺乏。例如“川”将“出版自由”译为“印刷自由”以及将“财产之所有权”译为“财产之王权”。梁启超曾在《论译书》中说：“译书之难读，莫甚于名号之不一。同一物也，同一名也，此书既与彼书异，一书之中，前后又互异，则读者目迷五色，莫知所从。”[126]所谓“名号”，如人名、地名、官制、名物、度量衡等。那么，是否由于“名号不一”或“非外语不足以表彰新颖之名词”而导致误译呢？

实际上，每当谈及翻译中用词的问题，都不得不考虑译出语与译入语的对应性，换言之，外文中的语词、概念或含义是否能用完全与之对应的中文予以表达。通常而言，人们认为，如果无法用中文词语精确地表达外文的含义，一定是缺乏对等词。然而从相反的角度思考，无法用中文词语精确地表达外文的含义，并非一定是缺乏对等词，而可能是由于对等词太多。如果说汉语仍旧是最难翻译的语言之一，那么可能的情况是，这种难度恰恰在于汉语和其他语言之间假设的对等词的数量越来越多，而不在于缺少这种对等。[127]这一点，似乎能够很好地解释“川”误译的原因。

严复在给梁启超写的一封信中说道：“盖翻艰大名义，常须沿流讨源，取西字最古太初之义而思之，又当广搜一切引伸之意，而后回观中文，考其相类，则往往有得，且一合而不易离开。”[128]严复这一论述的意思是，在中文里仔细考究，终能找到与西字对应之词。“川”的“误译”，即以“印刷自由”代替“出版自由”、以“财产之王权”代替“财产所有权”、以“国民”代替“公民”及“人民”，并不在于其创造了与西字不相符合之词，从而显示误译是由于中文的语词及概念中缺乏与西字相对应之词。因为无论是“印刷自由”还是“出版自由”、“财产之王权”还是“财产之所有权”、“国民”还是“公民”及“人民”,都是已经存在的中文词汇。由此可以认为，“川”的误译，实际是由于汉语与其他语言间存在大量的对应词，从而使“川”在已存在的、与西字相对应的语词中，选择了并非精确的词汇。

“川”误译的另一原因，可能还在于，其译注文本并非《人权宣言》单一完整的译本，而是将译文与注解相结合的文本。由于这一方式，“川”可能在心理上觉得，即便在翻译时使用了并不完全精准的用词，但可以用注解的形式来加以补救。

其二，在以上这些业已存在的语词中，“川”选择了并不完全符合原文意义的词汇，这当然与“川”对文本的理解密切相关，但同时也多少受到语言之外的因素的影响，例如时代背景、翻译的目的及社会需要等。正如安德鲁·利弗威尔（Andre Lefevere）指出的：“翻译并不是在真空里进行的”，[129]无论哪一位译者，由于使用与原著不同的语言，面对完全不同的读者群，在不同的文化范畴下运作，受到各种主观条件或客观环境的制约，因而在翻译时会有各种各样的不同考虑，根本不可能翻译出与原文一模一样的译文来。

回到晚清的情景中来看。一方面，晚清士人正着力进行反对封建制度的斗争，各种立宪运动蓬勃开展，人们逐渐认识到宪法的重要性。金观涛、刘青峰的研究表明，“1900年以后，‘宪法’的使用次数明显增多，并分别形成了1906、1913年两个高峰”。[130]1900年，梁启超谈到“宪法”对一个国家的重要性时说：

宪法者何物也，立万世不易之宪典。……为国家一切法度之根源。此后无论出何令，更何法，百变而不许离其宗旨也。西语原字为THE CONSTITUTION，译意犹言元气也，盖谓宪法者一国之元气也。

宪法者万世不易者也，一切法度之根源也。[131]

而在1906年清政府开始筹备立宪之后，“宪法”一词更是常常出现在不少大臣的奏折之中。这些表明，晚清士人对立宪与宪法是何等向往。因此，“川”在翻译《人权宣言》第十六条时，可能带着宣扬宪法的目的，从而在译文中强调“宪法”的意义，也就不难理解了。

另一方面，晚清中国正经受外国列强的入侵和欺压，处于民族存亡的关键时刻，急需建立现代国家观念和民族认同意识。实际上，在1895至1900年之间，梁启超曾主张“人民国家”：“使国家成为人民国家，则制造国魂之机器也。”然而，到了1905年以后，在与革命派的辩论中，梁启超倾向于“国家主权说”，并提出了“开明专制论”。[132]由此看来，对《人权宣言》第三条的翻译，无论是“川”本所译“大权仅在国家”，还是梁启超所译“主权在国”，都反映了晚清士人追求国家强盛与民族独立的愿望。

值得一提的是，清末民初的一些重要翻译家，把翻译当成改良社会、救亡图存的政治工具，所以在翻译动机和选材上将社会政治因素放在首位。[133]因此，清末的翻译往往重意译，即注重原作思想、观念的传输，不太在乎原文语言形式上的表达。[134]从这一角度而言，似乎能够接受并包容“误译”的存在。有学者认为，“现有的各种翻译标准大多过于强调忠于原文或原文的某些方面而忽略了译文面貌的其他影响因素，尤其是目标语文化、翻译动机、译文用途、译文读者”。[135]然而，需要注意的是，这些将目标语文化、翻译动机、译文用途等因素考虑在内的对翻译优劣的评价，都必须考虑到法律文本对严谨性的要求。法律文本及其翻译，尤其是法律条文的翻译对严谨性的追求，与文学等翻译有本质性的区别。在法律文本的翻译中，任何用词以及表达的出入都将改变整个条文的含义。因此，即使将晚清翻译《人权宣言》的目的、社会需求考虑在内，也不能化解翻译中存在的误译所造成的误解。

（三）“误译”的价值

当然，像《人权宣言》这样的人权文本在晚清翻译中存在的“误译”，也并非一文不值。如果说精准翻译原文本来的含义、传递原作者本身的思想，是翻译的基本目的和意义，那么“误译”也能反映不同文化之间的碰撞。正是由于“川”的误译可能包含了历史大背景及社会需求等各项复杂因素，这样的“误”才更值得深入挖掘，从而有助于更深入地了解晚清士人对《人权宣言》的不同解读。而“川”对于“平等”“自由”“国民”“权利”等各种名词的使用，也构成了晚清政治法律思想史的重要组成部分。

在某种程度上说，一部具有近代意义的中国思想史，就是一张由各种新名词为网结编织起来的立体多维的观念之网。几乎没有哪种新思想和新思潮，不是由一系列新名词、新概念作为网结构造而成的。因此，要认知各种近代新思想，测量其社会化程度，就不能不从总体上考虑这些新思想所包含的各种重要的新词汇新概念的形成、传播和社会认同问题。[136]在这样的认识之下，“川”的误译，并非毫无价值。

与此同时，根据“川”的误译，人们似乎能够提出许多超出翻译本身的更为深刻的思想性问题。例如，晚清中国如何理解“国民”“公民”“人民”这三个名词的内涵？是否缺乏对三者含义的分辨？如何看待它们之间的关系？又如，“川”将“任何社会，如果在其中不能使权利获得保障或者不能确立权力分立，即无宪法可言”，译为“若无宪法，则权限不分，而种种社会均无自保其险”，那么，晚清中国是如何看待宪法与权利以及分权的关系，又是如何看待宪法的地位的？这些都是晚清人权思想发展过程中极具价值的问题。

总归而论，晚清士人对《人权宣言》的翻译与译介，是《人权宣言》传入中国的主要方式。这种翻译，主要以全本翻译与零散翻译两种形式得以展现。在全本翻译方面，出现了1907年“川”的译本《法国宪法人权十七条译注》，以及1908年林万里和陈承泽的译本《人权及国民权宣言》。而为人们所知的1903年“小颦女士”译出的《法兰西人权宣告书》，实际上并非1789年《人权宣言》的译文，而是1793年法国宪法中的“人权宣言”部分。在《人权宣言》的两个译本中，“川”的译本存在一些误译和偏差，这当然是由于完美的翻译是难以达成甚至是不可能的，更重要的是，“川”的翻译可能受到时代背景、翻译目的及社会需要等因素的影响。虽然存在一些误译与偏差，但也多有精准之译，这些都是人们了解和认识《人权宣言》的基础。不同的译本，对用词、语序、句式的选择，无论精准或错误，都蕴含了晚清士人对《人权宣言》的独特理解。

四、晚清士人对《人权宣言》的解读

晚清士人对《人权宣言》的解读，与译介方式类似，亦有两种：零散式解读与系统解读。

（一） 晚清士人对《人权宣言》 的零散解读

零散式解读，是晚清士人对《人权宣言》的某些或者某一条款所进行的解读。这种解读，往往分散在种种著述之中。考察相关材料可以发现，其所解读的内容，大体上包括以下五个方面：

其一，剖析《人权宣言》产生的原因。如白作霖就指出：据历史学家所言，《人权宣言》产生的原因有：（1）自路易十六以来，中央集权政治过盛，历代君主恣行专制；（2）贵族、教士恃权跋扈，以致民不堪命；（3）平民困穷，几乎等于奴隶；（4）自由平等的学说逐步深入人心；（5）北美合众国独立告成，对法国产生极大的刺激。而其中关键，“其特质所存为本于卢梭《民约》诸书，自无疑义。又其国民议会，敢于公布，大率歆动于北美独立之竟成”。所以，上述五种原因中，“自以后二者为尤切于事实”。[137]这样的系统剖析，在当时是不多见的。

其二，综合性述说《人权宣言》的精神。如汪精卫在《民报》发表的《再驳〈新民丛报〉之政治革命论》一文，总结了《人权宣言》的“共和”精神，说：“即如法国，由1789年之《人权宣言》而定，1791年之第一回宪法，其主义纯乎共和。”[138]

其三，描述《人权宣言》与宪法、宪政之间的关系。如荪楼指出，《人权宣言》表明，人权实际上是宪法的根本：

夫宪法制定之由来，本缘人权竞争之趋势而生，钦定名义，渺无闻焉。盖欧洲十八世纪以前，专制之毒与中国现势正同，卢骚忿之，特创民约之义。北美拾其余，乃背英建制；法人逐其流，遂为《公民权宣言》。[139]

考察宪政大臣达寿也介绍了类似的观点。达寿说：

考法兰西第一次之革命，实由路易十四世而发生，暴横甚于嬴秦，残酷浮于桀纣，观其“朕即国家”之语，实背民为邦本之经，于是三级人民大开会议，自《人权宣言》之发布，实立宪政体之初基。[140]

人权与公民权不立，则宪法无法成立，立宪政体亦无法成立。晚清士人能够抱有这样的观察与认知，的确难能可贵。

其四，解释《人权宣言》一些条文对于自由的列举与含义。如《时报》（1907年7月3日）发表的《论国民法律上之地位》一文指出：“盖自美国之《独立宣言书》，法国之《人权宣言书》，皆列人民种种之自由权，视为神圣不可侵犯者。”[141]又如，支那子在其《法律上人民之自由权》一文中，对《人权宣言》的几个条款进行了解读。支那子对第四条自由权范围的解读是：“盖自由权之实质范围，无不由法律规定而成个人对国家之自由。经国家之承认而成为法律上之自由，故特载于神圣不可侵犯之宪法。苟其国家宪法一日不亡，即人民之自由权利一日不灭。”支那子对第十一条言论自由、著作自由及出版自由的解读是：“凡人内部之思想，法律固无从干涉之，及其发表于外之后，始成为法律上之目的物。国家得而制限之或保护之。以言语发表者，谓之言论；以文字图书发表者，谓之著作；以石版木版铅版发表者，谓之印刷本。苟其不侵犯法律之权限，国家不得无故干涉之也。”支那子对第十条的解读是：“国家与宗教决然分立，不相关系。故国家于人民之宗教任其自由信仰不干涉之，但不得出于安宁秩序范围之外。”[142]虽然支那子在文中并未明确指明是对《人权宣言》条文的解读，然而其内容及其语序，与《人权宣言》相关条文基本上是符合的，因此可以认为其包含着对《人权宣言》的解读。

其五，对《人权宣言》中人民权利和法律概念的解读。如戴季陶不仅对《人权宣言》第十六条进行了翻译，还结合晚清的《钦定宪法大纲》阐述了对这一条的理解：

吾民试思今日吾国之人民有权利乎，无权利乎？政府之权利有分限乎，无分限乎？而《宪法大纲》之内容，乃举君上大权为主，人民权利义务为附。嗟乎，于是可知将来宪法之内容矣。[不]合民意之宪法，人民必不能公认，人民为宪法之原。政府诸公欲以“宪法”二字骗吾民，人民虽愚，决不受公等骗也。[143]

此外，戴季陶在其《人道主义论》一文中，还细致解读了《人权宣言》关于法律的概念：

法律者，人民之合意也，有人民而后有法律。故不合乎人民安宁幸福之法律者，伪法律耳。法国《人权宣言》书中有曰：不经人民公共许可者，不得谓之法律。不合法律条文规定而施行，不得谓之政治。则政治又必赖法律以限制之，而后始可无害于平民，此法治国之所由来也。执行法律者为审判，审判者，举人民公共之法律而执行之者也，故谓审判厅为达标人民之合意机关，亦无不可。今日各国之审判制度则反是，专制国家勿论矣，即所谓立宪国者，其实质仍不统一，其阶级仍不平等，且有对于一部分之人而加以特别审判者。夫曰特别审判，是即以最少数人之私，而破坏人民全体之合意者也。若是者，仁贼而已，恶能合乎法律之真意耶？[144]

应当说，戴季陶对《人权宣言》关于法律乃人民合意的理解，颇为准确和深刻。

（二）“川”本对《人权宣言》 的系统解读

上文已经说明，《人权宣言》通过全文翻译和零散翻译两种方式，得以传入晚清中国。但是，晚清士人又是如何理解和解释《人权宣言》的基本思想及其各条规定的？除了上一节所列一些散见的个别解读之外，十分重要的是，在“川”以及林、陈的两个译本中，都附有对《人权宣言》大部分条文的注解。这些注解，对于晚清士人认识和理解《人权宣言》的基本精神、宗旨以及具体内容，无疑是大有助益的。

需要说明的是，林、陈译本中的注释，原是由耶利内克所作，并非林、陈二人在转译时所做的注解。在本节中，笔者将对此二译本的注解进行比较分析，以展现“川”及耶利内克对《人权宣言》的解读，从而挖掘出他们对《人权宣言》的不同理解。当然，耶利内克并非晚清中国士人，而是德国学者。然而，耶利内克对《人权宣言》的解读，却是一面很好的镜子，能够反射出“川”的解读的面貌。同时，我们需要结合晚清的历史背景，勾勒出“川”对《人权宣言》有代表性的一种解读，甚至包含一些误读。先列两个译本的注解对照表：

下面从四个方面来对“川”本注解进行比较性分析，借此彰显“川”本注解的情形和意义。

其一，“川”本注解的条款。从上表来看，“川”及耶利内克对所注条文有不同的选择。“川”本一共注解了13条，即第一至八、十至十二、十六和十七条，而对第九、十三、十四、十五条未作注解。耶利内克本注解了12条，即第一至八、十一、十二、十五和十六条，而对第九、十、十三、十四、十七条未作注解。“川”本比耶利内克本多注了一条，两者都未作注的有第九、十三、十四条。有个别条文，如第十、十七条，“川”本对其进行了解读，而耶利内克却未解读。另有条文，如第十五条，耶利内克对其进行了解读，相反“川”却未给此条作注。

其二，“川”本注解的目的。任何注解者对文本做出注解及解读都有其目的，但不同的注解者，其注解或解读目的不可能完全相同。

耶利内克并未明确阐述他为《人权宣言》进行注解的目的，但是，其《〈人权与公民权利宣言〉——现代宪法史论》的宗旨，乃是要证明：“法国权利宣言，大概取法于美之权利章典及《权利宣言》，其所增加者，特空理的及政治心理之说明。”[145]在该书中，《人权宣言》的条文出现在其第五节《人权宣言与美国诸州权利宣言之对照》部分。在这一部分，耶利内克不仅为《人权宣言》中的12条进行解读，也对美国各州的权利章典进行了一些解读。例如，耶利内克对《人权宣言》第十一条的解读说：“本条与前条为同一规定，但前条为概括的，本条为列举的，又本条不许滥用自由，与美国各州宪法中毫无制限者异。”这里提到在规定各项自由时，《人权宣言》与美国各州的权利章典的不同。最后，耶利内克还总结道：

观以上法美宣言比较，皆列记抽象的主义，意义之广泛既同，辞气亦复相类。法人不仅采美之思想，即形式亦用之，但美宣言文句繁缛，而法独简洁，国语之特质然也。法宣言中，新加者为第四至第六条，徒泛陈自由及法律定义，观其中于四、六、十、十三等条，盛倡个人之法律平等。美则社会上之关系，与法略异，而又为民主制度，故视此等事为当然，第于条文中任便略举一二而已。总之，法宣言虽间受“康托拉梭西亚”（古代之法律）[146]之影响，而与美之章典，非无关系者也。[147]

由此不难看出，无论是对《人权宣言》还是对美国各州的权利章典进行解读，耶利内克其实是意在通过对比两者的意义、内容甚至语言形式上的不同，来阐明他关于《人权宣言》并非出自卢梭思想而是源自美国各州的权利章典这一基本观点。

相较之下，“川”的直接目的则在于使读者理解《人权宣言》。在《人权十七条译注》的最后，“川”明确指出，之所以为《人权宣言》的条文作出解释，是为了让读者更容易领悟《人权宣言》各条的词意语义。“川”说：

人权十七条之正文，如上（原为“如右”，据当下习惯改为“如上”，下同。──引者注）系法国预备立宪之文告也，所订宪法皆不外此十七条之宗旨。上文凡括弧内之词，系翻译者所注，盖恐原文词意简赅，阅者不易领悟也。

显然，“川”并没有承担就《人权宣言》提出某种学术观点并对其加以证明的学术使命。相反，他希望其所译的《法国宪法人权十七条》，能够被晚清中国的普通读者阅读和理解，而背后更隐含着让其译事裨益于时代和社会的现实关怀。

其三，“川”本解读的方式。“川”及耶利内克对《人权宣言》的解读方式，也有不同。“川”除了对个别条文中的语词进行解读，还描述了法国当时的社会历史背景，而耶利内克的解读，主要是围绕条文的意思或内容，尤其是专业的法律词汇。这在对《人权宣言》第一、第二条的注解中体现得最为明显。在第一条中，耶利内克对“权利之主体”及“公共利益”作出了解释，而“川”在介绍为何“以公共利益为限”时，则阐述了法国当时的历史背景，即贵族与平民的不平等。“川”写道：“法国当时贵族之人生而为贵族，田奴之子生而为田奴，是生长与居处皆不平等也。本条之意，言此制一律删除，国民之间不复有贵贱之等级，惟因公共利益之故……”第二条的注解也同样如此。耶利内克对社会与个人的关系作了说明，而“川”则介绍了“法国专制之时，刑赏出于在上者之喜怒……为平民者时虞不测之祸，则安全无有也”。“川”还根据以上情形举例说：“如平民者苟有一言得罪，上官朝廷之权势可任意削夺其财产，则财产之王权无有也。在上者无论如何暴虐，在下者不能与之抵抗，则抗力亦无有也。”与此同时，“川”将法国的情形与当时中国的情形进行比较，说“与中国今日无异”。

“川”对《人权宣言》第十一条的解读方式也与耶利内克的有所区别。“川”对这一条文的解读是：“言论自由，著作自由，印刷自由，此三者具而立宪之根基始立。若此三者未能自由，则断断无宪法之可言，其他种种暴戾更无论矣。”这是“川”对言论自由、著作自由、印刷自由的深刻认识，并将之与读者分享，同时传播了一种观念，即言论自由、著作自由、印刷自由对立宪具有不容忽视的重要性。这对晚清的读者或者筹备立宪运动的士人都是很好的提醒。而耶利内克对此条的解读，则着重于介绍此条与上一条文的联系，并将其与美国权利章典作比较，即“本条与前条为同一规定，但前条为概括的，本条为列举的，又本条不许滥用自由，与美国各州宪法中毫无制限者异”。显然，耶利内克强调的是这一条文与美国各州权利章典的比较。

此外，“川”对《人权宣言》第十七条的解读方式与其对第二条的解读方式，极为相似。“川”不仅介绍了法国当时的帝室与贵族任意剥夺平民的财产，旨在揭示本条重在规定“公益所必需”的背景和意义，还对条文中规定的“惟为公益所必需，则可要索之，但须依公正之条约，而预给其价”进行举例说明：“例如铁路须经过某地，该地为某甲之产，则国家可要甲退让，商订办法而给以价。”

那么，为什么“川”和耶利内克的解读方式，有以上这些不同之处呢？这主要应当从他们不同的解读目的中寻找原因。正如上文已经明确指出的那样，“川”的解读是为了读者们更加容易领悟《人权宣言》条文的含义。由于晚清中国是《人权宣言》进入中国的开端，许多读者对《人权宣言》及其诞生的历史背景都较为陌生，因此，“川”在其解读中描述了不少法国的历史背景尤其是法政方面的情形，以帮助读者理解其条文。相比较而言，耶利内克的著作是极为专业的法学著作，面向的不是社会大众而是学术共同体，其主旨是论证《人权宣言》的美国来源，所以很自然地要将《人权宣言》与美国权利章典进行比较分析。这也意味着，耶利内克的解读更倾向于一种学理上的分析，即更主要围绕条文中的具体法律语词的意义和理论基础进行讨论，而非像“川”那样，热衷于对文本或条文本身诞生之历史背景进行阐述。

其四，“川”本对一些条文的具体解读。大致上，“川”的注解，可以概括为三类：一是说明条文及其概念的含义；二是描述条文的背景；三是进一步阐释某种人权所具有的重大意义。

1.说明条文及其概念的含义。例如，第三条的注解，“川”定义了“国家”，即“国家二字，宜看重，宜察其真义。国家者，即全国人也”。又如第六条的注解，“此条之意，言定法律者国民，行法律亦国民。所谓同受保护、同受责罚者，言无一人能立于法律之外也”。第七条的注解，“川”非常详细地解释了“逮捕”或“拘留”的情形：“所谓逮捕，所谓拘留，此时并无丝毫刑罚加于其身，未尝有一绳系其颈也，未尝有一索累其手足也。即使被拘者，自信无罪，亦何妨向公堂一行况。……彼之拘，吾依法律而行。吾之被拘，亦惟法律所命。无罪而被屈理，宜反抗。而当逮捕之时，尚未以罪加于其人也，尚未加罪而先反抗，是有意背法也。”第八条关于无罪推定原则的注解，“川”阐明道：“且犯罪若在法律未经编定、未经颁布之前，则仍不能依此法律定罪。”第十条的注解，“川”解释了言论自由之含义，即“不曰不必馁，而曰不当馁，则法律非但示人以勿畏，且不啻语人曰：畏字，是法律所禁也，则法律非但许人以昌言，且不啻语人曰：不昌言，是法律所禁也。不紊公共秩序者，犹曰勿轻举暴动也。盖言论固可自由，而杀人放火则不可自由也”。再如，第十七条的注解，“川”说明了什么是“权限”（“分权”）。

2.描述条文的背景。如对第一条的注解，就谈到其规定人人生而自由平等的历史背景，即严重的不平等：“法国当时，贵族之人生而为贵族，田奴之子生而为田奴，是生长与居处皆不平等也。”所以，“本条之意，言此制一律删除，国民之间不复有贵贱之等级”。同样，第二条的注解不仅介绍了法国的历史背景，还结合了晚清的社会背景。再如，第十七条的注解，“川”介绍到“法国当时帝室与贵人之喜怒，均可藉端而削夺国民之财产”。

3.进一步阐释某种人权所具有的重大意义。例如第十一条的注解，“川”阐明了言论自由、著作自由、印刷自由的重要意义。又如关于设立公共军警武装的第十二条，他评注说：“兵与警察皆所谓公共之勇也。兵所以保民而非所以杀民，警察所以卫民而非所以扰民，所谓公共利益者是也。故民出其血汗以养兵，民出其脂膏以养警察，欲使人权坚固，不致再被一二强悍者僭窃削夺也。”这就把军队和警察的公共性阐述得很清晰，也把军队和警察应确保“人权坚固”的基本作用揭示出来了。

我们还可以进一步来考察“川”本与耶利内克本解读的差异。“川”和耶利内克对《人权宣言》个别条文的内容、语词含义及其精神有不同的解读。这里所指的不同，并非由于解读目标和方式的不同而采用了不同的句式或用词，而是强调对于条文内容、含义以及精神的不同解释，或者从条文中挖掘出不同的思想观念。对此，前文虽然已有所涉及，但仍有必要集中进行比较观察，以显现出“川”的解释的独特性。

比较来看，“川”和耶利内克对《人权宣言》第三、四、十一、十六条的解读，差异最为明显。

在对第三条进行解读时，“川”将“国民”定义为“全国人”，并指明“大权仅在国家，则非一二人所能武断矣。此宪法所由成也”。耶利内克则解释了“国民为在主权之上”的原因，即“当时团体人格说未发达”。虽然两者都是想表达“主权在国民”这一观点，但“川”所表达的“国民”是“全国人”，并且直接称之为“国家”。这一点，表明了“川”对“国家”“国民”及“全国人”等概念的理解与耶利内克不同。

“川”对第四条的解读，同样与耶利内克有所区别。第四条的内容，主要是阐明自由应当以不侵犯他人的自由为限，并且在法律无规定时，不能对个人自由进行限制（即“法不禁止即自由”）。耶利内克的注解强调了个人自由的重要性：“于个人自由则甚注目”，而“川”的解读则围绕“法律的限制”进行，并根据第三条的“大权在国家”进行阐述。“川”认为，“法律必定自国家，非一二人所能私断也，非一二人所能擅订也”。然而，单从条文的字面意义以及内容来看，并未对法律由谁而定进行规定。因此，这一点属于“川”的个人见解。

他们对第十一条的解读也有差异。耶利内克解释了第十一条与第十条在表达形式上的异同，即“为同一规定，但前条为概括的，本条为列举的”。此外，他认为第十一条中规定的权利和自由是有界限的，即“本条不许滥用自由”，并且这一点“与美国各州宪法中毫无制限者异”。“川”的解读则完全不同。他没有提到法律限制和法律责任，而是着重指出：只有具备了“言论自由，著作自由，印刷自由”这三种自由，“立宪之根基始立”。如果这三项自由不能得到保障，则断无宪法可言，甚至还会出现种种暴戾行径。

“川”与耶利内克对第十六条关于何为宪法之关键内容所做的解读，区别就更大了。耶利内克作为一位西方宪法学名家，只是简明扼要地介绍了该条文的理论基础，即该条是基于孟德斯鸠的三权分立学说而制定的。而“川”的解读则更加详细。虽然“川”也提及三权之分，即立法、行法、司法之分，但同时也谈及了“君权”与“民权”之分。其最大的差别则在于，“川”明确地表达了宪法的重要性，认为若不确立宪法，国民就会轻易获罪。他阐述道：“宪法不立，则今日出一言，而明日被拘者有矣。‘莫须有’三字已足以定罪案，‘容或有之’四字已足以定罪案，‘情节可疑’一语已足以定罪案。故曰：‘无自保其险’。”这对该条文本身的含义有一种颠倒式的阐发。当然，这也可以视为“川”对这一条文的一种扩展性的解读。

五、“川”本对《人权宣言》的“误解”

毫无疑问，对于刚接触《人权宣言》的晚清士人而言，对其进行解读，是崭新的尝试，其中当然不乏准确、深刻、独到的见解，但也不可避免地存在一些误解或误读。这些误解并非毫无价值，其中包含了晚清的历史背景、传统文化以及晚清士人的某种观念和思想，是《人权宣言》在晚清中国所表现出来的重要足迹，同时也是《人权宣言》在晚清中国的命运的一部分。因此，我们必须对这些误解进行挖掘和归纳。对此，笔者仍采用比较的方法，来看“川”本中出现的误解。

（一） “川”本对《人权宣言》 的误解之处

与耶利内克对《人权宣言》的解读相比较，“川”本的注解，主要是在对第三、四、十六条的解读上，存在着较多误读。

就第三、四条而言，最大的问题出在对“国家”“全国人”的解读上。在第三条的解读中，“川”直接表明“大权在国家”。从字面意义来看，这与“主权在民”的思想背道而驰。虽然其后“川”将“国家”定义为“全国人”，并在第三、四条的解读中表达了“大权在国家”，即“大权在全国人”的意思，然而“国家”并非“全国人”。按照政治学的基本理论，“国家”通常包括了“国民”（或“人民”）、“主权”、“领土”等基本要素。因此不难看出，“川”对“国家”“国民”及“全国人”等词语有所混淆。即使想要表达“国民”的含义，但也不能直接等同于“全国人”。此外，在《人权宣言》第六条，即需要表达“公民”一词含义的条文中，“川”也使用了“国民”一词，可见其对“公民”与“国民”的解读也存在谬误。

对于第十六条的解读，“川”的误读最为明显。《人权宣言》第十六条规定：“任何社会，如果在其中不能使权利获得保障或不能确立权力分立，即无宪法可言。”[148]而“川”对其所解读出来的含义与条文本身的内涵，存在较大出入。一方面，“川”将分权视为“权限”，并解释道：“所谓权限者，如立法、行法、司法三权是也；如君权、民权之界限是也。”正如耶利内克所解读的那样，此条文根基于孟德斯鸠的三权分立学说，因此，“川”将“权限”之权的内容之一归结为“立法、行法、司法三权”，甚为准确。然而，“权限”与“分权”显然不能等同。如果“分权”是立法、行法、司法三权之分，那么“权限”就不能直接被视为立法、行法、司法三权之分。此外，“川”对“权限”的解读还包括了“君权、民权之界限”。而孟德斯鸠三权分立的学说，是指国家权力的分立，无法推出“君权、民权之界限”。所谓“权利获得保障”，也不等于“君权、民权之界限”的问题。

另一方面，此条规定了宪法与权利保障以及分权的关系，而“川”的解读正好颠倒了条文中所要表达的关系顺序。按照该条的规定，没有“权利保障”以及“权力分立”，就不会有宪法。这里强调的是，“权利保障”和“权力分立”这两个因素，构成了宪法之所以为宪法的关键。与此相反，“川”将该条解读为“宪法不立，则今日出一言，而明日被拘者有矣”。这样，“川”突出了宪法对于“权利保障”的重要性，认为没有宪法则“无自保其险”。这与原文的意思不相符合。此外，“川”虽然强调了宪法对于“权利保障”的重要性，却未解读出宪法与“权利保障”和“权力分立”之间不可分割的关系，而这一关系，正是该条的核心与价值之所在。按照原条文表达的逻辑，即使“川”颠倒了宪法与“权利保障”和“权力分立”的顺序和地位，那么，其解读也应当是“宪法不立，则权利无保障以及权力不分”。虽然“川”用“无自保其险”来标明“宪法不立”的后果，但他并未将宪法对于“权利保障”及“权力分立”的意义完整表述出来。

（二）“川”本误解《人权宣言》 的原因

既然“川”本的注解对《人权宣言》一些条款的内涵有不少误解，那么，是什么原因导致了这些误解呢？笔者认为，至少有以下两个方面的原因。

其一，解读受翻译的影响，翻译受理解的影响。一方面，任何人（包括译者和其他读者）对一个文本的解读，都会受到翻译的影响。《人权宣言》自晚清传入中国以来，晚清士人所阅读和了解的《人权宣言》并非法文原版文本，而是晚清士人所译的中文本。在上文笔者曾详细分析过，由于晚清士人对《人权宣言》的认识只能算作初识，难免在翻译过程中出现误译的现象。对于解读《人权宣言》的人而言，若是翻译有误，解读也自然难以准确。另一方面，翻译也会受到理解的影响。这种理解既可能是包含在翻译过程之中的理解，也可能是翻译之前的理解。无论是由于语言的生疏，还是对相关的法律知识或法学理论掌握不足，都有可能导致译者产生误译，继而导致解读者（包括做出解读的译者）对文本有所误解和误读。在翻译文本之前，译者自然对整个文本的含义都进行了梳理和解析，而翻译的用词也将根据自己对所译文本的理解来选择。若是理解本身存在错误和不足，则必然会产生误译。如此一来，就形成了错误的理解导致误译、误译又导致错误的解读这样一种关系链。

在翻译和解读《人权宣言》的过程中，这样的例子并不少。例如第三条，正是由于“川”对“国家”“全国人”及“国民”等概念的混淆及理解不妥，才最终导致了他把“国民”的含义译为“国家”，并将“国家”解读为“全国人”，认为“全国人”能够与“国民”的概念等同，而这样的误译也导致了后来的误读。与此同时，在第六条中， “川”也误解了“公民”与“国民”含义之区别及其关系，导致其误译这两个概念，从而使其对“公民”与“国民”的解读也产生了错误。

实际上，从不少文献资料来看，在总体上，晚清士人对“国民”“国家”“人民”“公民”等概念之间的区分较为混乱。但是，晚清士人又的确对这些概念进行了热烈的讨论与多方面的分析。

首先，一些晚清士人对于“国民”与“国家”概念之区别是明确的。他们认为，“国民”是“国家”的一份子，与“国家”有着极为密切的关系。如汪精卫说：“国民者何？构成国家之分子也。”[149]而吕志伊（署名“侠少”）[150]则深刻指出：

盖国民之于国家，如木之有根，水之有源，灯之有膏，人身之有血肉，农夫之有田畴，商贾之有财产。木无根则槁，水无源则竭，灯无膏则灭，人身无血肉则死，农夫无田畴则饥，商贾无财产则困，国家而无国民则澌灭沦亡，无复能生存特立于天壤。[151]

然而，“川”对《人权宣言》的注解，并未正确地理解“国民”与“国家”的区别与关系。

其次，关于“国民”与“人民”的概念，晚清士人认为其有共同之处，而且相互密切联系。吕志伊引证日本学者笕克彦[152]所言：“法理上之国民与平民或人民共通之点多，然以严密精确之智识观察之，则数者皆有密切之关系。”[153]不过，晚清士人虽然认识到“国民”与“平民”或“人民”有共同之处，但仍对这两个概念进行了区分。他们认为，“国民”是“人民”的全体：“夫君权立宪国之臣民，固未有纯全的国民之资格，而民权立宪国之人民则有纯全的国民之资格。然人民者，无数之个人也。国民者，则人民之全体。”易言之，“国民”由“人民”统合而成：“要之国民者，法人也。人民者，自然人也。国民者，法律上之无形人也。人民者，事实上之有形人也。然非离人民而别有国民之存在，实统合人民而为一之国民也。”[154]但上文已经指出，“川”在解读《人权宣言》第三条“人民主权”原则时，将其解读为“大权仅在国家。国家者，即全国人也”。“川”既没有使用“国民”一词，亦未使用“人民”一词，可见其并未正确理解“国民”与“人民”的区别。相较于潘汉典的译文明确地在注释中将“国民”解读为“人民”，并准确地表达出“主权在人民”的含义，“川”本对此条则无疑属于误解。

“川”不仅误解了“国民”“国家”“人民”等概念的含义，关于“人民主权”或“主权在人民”的解读，也处理得并不十分精确。“川”将其解读为“大权仅在国家”，似乎想要表达“主权在人民”这一含义，却因为“全国人”一词使用不恰当，致使其解读并不精准。实际上，许多晚清士人已经明确提出了“主权在人民”的概念，并使用了精确的语词。如有人说：在英美德法四国，“当宪法制定之时，其具有干涉之实力者，人民也。其在宪法之后面而为其权威之基础者，人民也。盖人民之意志，即以之谓主权”。[155]亦有人指出：“欧洲大陆各国，全都讲究中央集权的制度，一国里头的主权，全在中央政府，国家一切事情，统归政府办理，这办理事情的权力，没有比他高的，便管这最高的权，叫作主权。……到了十八世纪的末年，这时候讲解主权两个字，便改变了旧说，并且和旧说反对起来，真是不大一样。说这主权不在政府里头，是在人民身上。”[156]

至于“国民”与“公民”的关系，则最为复杂。首先，一些晚清士人认为，“国民”一词，不能在西学中找到，而是只有晚清中国人才使用。

今之维新家，动辄称国民，有问之者，则曰效西法耳。仆尝披西史，游西国，与泰西文人学士交，未闻有国民之称号也。比如Nation一字，有译作国民者，其原文实系国人，自奴隶译之，遂认作国民矣。又如Citizen一字，有译作国民者，其原文实系城居之人即邑人，自奴隶译之，遂认作国民矣。至于西文亦有民字，即Subject字，译即被人压服听命于人、不能自主之人也，与Nation、Citizen二字正相反对。译者不察，混而同之，其为害也，甚大矣。以故国民二字，惟我华人愿称之，且不以为辱，反以为荣。不但诩诩然自命为国民，且以国民责望他人。[157]

即使如此，晚清也有人尝试着对“国民”与“公民”进行明确的区分，然而，在此过程中不难发现，虽然晚清士人对“国民”与“公民”进行分别的定义或解释，却无法十分明确地界定这两个概念的区别。例如，吕志伊的文章指出：各国国民的参政权，“虽有大小强弱之差异，而各国宪法之原则，无不认国民皆有参政权。盖参政权者，由宪法及其他国法所规定，专属于自国公民之权利，外国人不得享有所谓自国公民权是也”。那么，享有参政权的“国民”是否就是“公民”？抑或“国民”享有的参政权，是否就等同于“公民”的参政权？这些问题无法在这些文字中找到答案。不过，从吕志伊对“公民”的进一步介绍和解释中似乎能够看出，“公民”比“国民”有更多身份上的条件及限制。吕志伊引用外国学者曰：

普国习惯，凡称自国人曰公民。由狭义言之，公民者，谓遵守宪法、参预国政而有执行政权之权者也。故公民以自国人为限，而尤以男子成年行状无失为要。有此资格者，始得为公民而有参预国政之公民权。法人则名之曰政权。公民权之最重要者，参预代议之事，即有选举及被选举之权，一也。参预裁判权之事，即陪审及充当裁判僚属之权，二也。据法律之规定，而为各种官吏之权，三也。于地方行政，而有参预自治之权，四也。夫所谓参政权者，自法律之明文观之，则为国民之所特有。自权利之性质言之，则为国民之所固有，而神圣不可侵犯者也。[158]

相较之下，《论国民法律上之地位》一文对“国民”与“公民”的解释则更为明确。该文说：“是故国民之对于国家，有两种资格，一面服从于国家统治权之下，奉公守法而不得违抗，具此资格之国民称之曰臣民。一面为组织国家之一分子有参与国家行使统治权之权，具此资格之国民称之曰公民。”[159]简言之，服从国家统治的国民是臣民，而行使统治权的国民是公民。

由此可见，“国家”“国民”“人民”“公民”等概念的含义及关系是错综复杂的。虽然晚清士人尝试对其进行分析与解释，仍然很难明确界定每个概念并正确加以使用。对于处在系统解读《人权宣言》开端的“川”而言，错误理解这些概念，误译从而误读这些语词，实属不可避免。

其二，解读的目的影响解读的精准性。“川”在其译注文的末尾，提及其解读《人权宣言》的原因，乃是担心读者难以理解条文包括语词与概念的含义。这也是为何在解读过程中，“川”几次对当时法国的历史背景进行介绍，并采用举例的形式，对条文进行扩展性的说明和阐述。但是，从“川”解读条文的角度来看，不难发现，他还有另一个目的，那就是对立宪和宪法的强调和宣扬。而这一目的，也可能使“川”误读了《人权宣言》的一些条款。最典型的是，在并没有提及宪法或强调宪法的条文中，“川”的误解较为明显，甚至将立宪和宪法的地位提升到了超越原条文本身含义的程度。例如，上文已反复谈到，“川”对《人权宣言》第十六条的解读，颠倒了宪法与“权利保障”和“权力分立”的关系。“川”的重点，在于强调宪法的作用。这与1906至1907年的预备立宪和宪政运动的大背景及其时代主题，恰好是合拍的。也就是，在晚清反对君主专制政治，追求立宪君主政体和宪法政治，并进行一系列立宪活动的过程中，“川”想要宣扬或证明宪法的重要性的急切心情，也得到了充分的流露。带着这样的目的，“川”对《人权宣言》一些条文的解读，很自然地超越了条文本身的含义。

更重要的是，上述解读的目的，又与中西文化的差异纠缠在一起。每一种语言，都是与一定的文化密切关联的，甚至是这一文化的一部分。而任何翻译，都会同时面对两种语言：作为被译对象的原语和作为翻译语言的译语。这使得翻译者对相关文化的认知和把握，成为其翻译活动的约束条件。客观地讲，在中国传统文化中，还没有出现与近代西方的“立宪”“宪法”“权利”以及“人权”这类概念相对应的法政思想范畴。正如严复1902年在《主客评议》一文中所说：“夫自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义，为吾国六经历史之不言固也。”[160]在此文化差异之下，“川”误解、误读《人权宣言》的某些条文和语词，也就不足为怪了。

当然，即使“川”对《人权宣言》的解读有些许误读之处，也无法抹去其重要性和思想价值。关注解读中的误解，也是挖掘晚清士人对《人权宣言》的丰富解读和认知的重要方面，甚至可以说，其中蕴含的民主、法律以及人权思想和观念，也构成了整个晚清人权和法律思想、观念史的不可或缺的一面。而解读中的精彩之处，更是直接关联到晚清士人对《人权宣言》内容以及精神的认同、接纳乃至应用。

第三章 在迎拒之间：晚清中国对《人权宣言》的态度

西学、西法在晚清中国的东渐，是一个相当复杂的过程。在这个过程中，除了一些极端保守的人采取排斥的态度外，主张吸收借鉴的士人中，也存在不同的选择。一部分激进士人，力主全面学习西方的政治法律与思想文化，实现“欧化”。也有一部分士人认定，应当坚持兼顾新旧、中西的融合立场。如校订林万里、陈承泽所译《各国宪法源泉三种合编》的潘承锷就指出：

希腊罗马文化之犹行于今者，赖继受者之能用古而不为古所用耳。我人莫不抱其四千年文化政治之史，期国粹之不至自我而亡。然欲光大其祖业，必先求适存于今日。纵至愚不肖，亦不甘尽弃先世所宝贵。乃泄泄沓沓，已成今日之局，则舍文明之利器，国粹更无由保存。否则,知有古而不知维持之有道者，必无以得其初志。[161]

这些复杂的思想文化态势与立场，在对待《人权宣言》的问题上，也鲜明地显现出来。

自《人权宣言》传入晚清中国以来，晚清士人对其经历了译介、解读、传播再到接纳的过程。《人权宣言》的一些内容，如天赋人权、言论自由、法治原则、宪法、分权等相关问题，在《人权宣言》传入中国前后就已出现，甚至获得了相当广泛的讨论。在此情况下，所谓的“接纳”，就是指在《人权宣言》传入晚清中国之后，人们对这些问题进行进一步深入探索和争论之际，用《人权宣言》的观点来代表自己的观点，以确立晚清中国思想文化或制度法律发展的新方向。

但是，晚清中国对待《人权宣言》的态度，不仅仅限于“接纳”，亦即不是简单的搬运、植入甚至照抄、照录（照单全收），而是包含着反思与批评，从而形成对待《人权宣言》的“异见”与抵抗。在晚清中国，面对西方法政思想文化和政治法律制度的逐渐跨境东来，不可能不表现出鲜明的反应，包括不断发生种种碰撞乃至激烈的冲突与对抗。在这一过程中，一些士人对来自西方的思想与制度，不免有疑虑、诘难和抵制等反应，其中包括对民权、人权、自由、平等观念所产生的紧张和警惕。

上述两种态度，有时是交织在同一个历史事件或历史过程中的，难以加以简单的划分，而不论是对“接纳”的分析，还是对“抵抗”的讨论，都可以让我们观察到《人权宣言》所包含的思想内容在晚清中国的变化脉络，有助于完整展示《人权宣言》在晚清中国的真实图景。

从《人权宣言》的条款来看，它主要规定了四个方面的内容：第一，“人权的基本理念”，包括“序言”和第一、二条所蕴含的“天赋人权”思想；第二，“三种基本人权”，包括第一、四、五、十、十一条规定的自由权、第一条规定的平等权以及第十七条规定的财产权；第三，“法治原则”，即第六、七、八、九条中的规定；第四，“人权与宪法、立宪之关系”，即第十六条的规定。[162]本章考察晚清士人对《人权宣言》的接纳与抵抗，即限于上述四个方面。

一、晚清士人对《人权宣言》的接纳

（一） 接纳《人权宣言》 中的人权理念

《人权宣言》的“序言”和第一、二条，阐述了人权的基本理念。这是《人权宣言》的理论基础，也是它风靡世界从而对人类历史产生重大影响的一大原因。归纳来看，《人权宣言》阐述的人权理念，包括四个方面：其一，人权的重要性。其“序言”说：“对人权的无知、忘却或者蔑视，是公众不幸和政府腐败的唯一原因。”即，要确保公众或全体人民的幸福，避免其不幸，要保证政府致力于为公众服务，并避免腐败，惟一有效的办法，就是宣告人权以及尊重和保障人权。这也说明了颁布庄严的《人权宣言》的理由。其二，人权是“自然的、不可让与的、神圣的”。这阐明了人权的三大特点：自然权利、不可让与以及神圣不可侵犯（不可夺灭）。其三，人人生而自由、平等：“人们生来并且始终是自由的，在权利上是平等的。”其四，政治共同体或政府的目的，就是“保存自然的、不可消灭的人权”。（以上所引《人权宣言》，均据潘汉典本。）

在第一章中，笔者已经分析了“天赋人权”观在晚清中国的传播和阐发。美国《独立宣言》和法国《人权宣言》都宣称，人人生而自由、平等，人权乃一种自然权利，也是一种天经地义的公理。但在晚清中国，通常将这种“自然权利”译介和解释为“天之所为”“天赋”“天授”“天然”“天予”的权利，包括卢梭等思想家的人权学说，也被称为“天赋人权思想”。正如德国汉学家顾有信（Joachim Kurtz）指出的：在20世纪之交，在“人权”问题上，

中文中运用了许多不同的词汇来表示我们所说的自然权利或自然赋予的权利，与政治权利形成对比。这些词汇是“天赋之权利”“天然之权利”“自然之权利”“固有之权利”“原权”以及其他一些变体，且与“人权”相结合，例如“天赋人权”。[163]

在晚清中国，新语词、新概念的使用，不仅其来源各异，而且与汉语固有语言的关系也因文化差异而不尽通达，以致中西语词、概念之间的对接呈现出复杂多样的态势。顾有信所指，即为典型的事例。

不少晚清士人的论著都接纳了天赋人权的思想，并对其进行了精彩的阐释。例如，何启、胡礼垣说：

权者，乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀以顾此性命之权。夫既备人以百物，则必与以保其身家之权。……讨曰“天讨”，伐曰“天伐”，秩曰“天秩”，位曰“天位”，一切之权，皆本于天。然天不自为也，以其权付之于民。[164]

梁启超则指出：“平权派之言曰：人权者出于天授者也。故人人皆有自主之权，人人皆平等。”[165]他还认为：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力。故听民之自由焉、自治焉，则群治必蒸蒸日上。”[166]也有人认为，人人都有不可攘夺的天然权利：“夫人生活于天地之间，自有天然之权利，父母不得夺，鬼神不得窃而攘之。”[167]这颇类似于《人权宣言》“序文”的口吻和风格。

与此同时，一些晚清思想家接纳了天赋人权的概念，但对它提出了自己的独特理解。例如康有为，他曾在《大同书》中宣传天赋人权、男女平等的思想。他认为，作为天生之人，自有其权利，男女虽然形体各异，但同为“天民”而享有“天权”。他论述道：全世界欲除去“家界之累”“私产之害”“国界之争”“种界之争”，并欲致“大同之世、太平之境”“极乐之世、长生之道”等，就在于“明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也”。总而言之，即“其惟天予人权、平等独立哉！” [168]然而，从其文意可知，康有为所指的“天权”并非西方学者提出的“自然权利”。“天”在中国传统的思想观念中，意指“最崇高最神圣且具有无限权威的控制人类万物的力量”。也就是说，在中国，“天”被当作自然的化身。因此，康有为所指“天赋人权”说，是具有中国传统文化特色的。他的“天赋人权论”并非以天为主，而是借用传统“天”的概念来论证人权的神圣性。而且，以“天权”来论证“人权”，正是康有为沟通西方人权观念和中国传统思想文化的颇有意义的尝试。[169]所以，一些晚清士人将“自然权利”解读为“天赋人权”，其实是扎根于本土思想文化的一种创造性处理。

“天赋人权”观在晚清中国的流行，固然与卢梭的人权思想大有关联，然而也不能排除其受到了《人权宣言》的启发。事实上，晚清士人阐发的“天赋人权”思想与《人权宣言》在晚清中国的译介和评注，是一个相互推动的过程：一方面，晚清中国在1900年左右出现的“天赋人权”思想，为人们理解和接纳《人权宣言》对“自然权利”的论述与宣告，准备了必要的思想文化条件；另一方面，《人权宣言》中对“自然权利”的论述与宣告，又进一步推动了晚清士人对“天赋人权”思想的传播与认同。在这个过程中，《人权宣言》对不可让与、不可侵犯的自然权利的阐述和规定，给了身处困境中的晚清士人以极大震撼和启发。因此，思想家、学者和革命志士对这些观点有着更为深刻的阐释与感悟。

（二） 接纳《人权宣言》 中三种基本人权的思想

《人权宣言》传入中国之后，不少晚清士人对其中所规定的基本人权给予了极大的关注。他们在阐释和讨论自由、平等和财产权时，不仅界说这些基本人权的含义，而且强调这些基本人权及其保障的重大意义，充满了对自由和平等的向往。在此过程中，《人权宣言》常常成为他们所凭借的重要资源，甚至权威性的证据。

其一，接纳《人权宣言》中的自由权思想。《人权宣言》第四条对“自由”一词界定了被广为认同的定义：“自由包括从事一切不损害他人的行为的权力。”该条还规定个人的自然权利的行使，只能以他人能享有同样的权利为界限，这些界限只应由法律来予以确定。这一规定对晚清中国产生了重大的影响，为晚清士人广为接纳。

一方面，晚清的一些士人接受了《人权宣言》对于“自由”的定义以及对各种自由的列举。例如1903年的《为外人之奴隶与为满洲政府之奴隶无别》一文，对《人权宣言》所列举的“自由”予以提及：“今之所谓自由者，所谓平等者，以其独立不羁完全无缺也。于一国之内，言论自由，出版自由，迁徙自由，集会自由，本家自主，家宅自主，下及诉求情愿，秘密书函，干涉行政之得失，选举议员之资格，无不有焉，此自由也。”[170]同年，邹容在其《革命军·革命独立之大义》的第十七条中，倡言了思想自由，即“不得侵人自由，如言论、思想、出版等事”。其后，白话道人（即林万里）也对“自由”进行了列举：“凡国民有出租税的，都应该得享各项权利。这些权利叫作自由权，如思想自由、言论自由、出版自由。这些自由权，我们都应该享受的。”[171]

梁启超也肯定了言论自由与出版自由极为重要的地位，他指出：

西人有恒言曰：“言论自由、出版自由，为一切自由之保障”，诚以两自由苟失坠，则行政之权限万不能立，国民之权利万不能完也。而报馆者即据言论、出版两自由，以龚行监督政府之天职者也。故一国之业报馆者，苟认定此天职而实践之，则良政治必于是出焉。[172]

以上学者所讨论的自由，大部分也包含在《人权宣言》之中，如发表意见的自由以及思想、言论、著述和出版自由。这些自由，都引起了其他许多人的阐发。

如果说以上所述还只是对《人权宣言》关于自由权的观念与规定的实质性表述，那么，《论国民法律上之地位》一文则将这样的表述直接与“法国之人权宣言书”挂钩。该文说：

自由一语含有两种之意味，其一谓政治上之自由，换言之，国民有参与政治之权利，即参政权是也。其一谓于法定限制之外，不受国家之侵害也，所谓自由权者即指此言之。盖自美国之独立宣言书，法国之人权宣言书，皆列举人民种种之自由权，视为神圣不可侵犯，近者各国莫不规定于宪法中。

这里明确提到《人权宣言》对种种自由权的列举和保障。该文还进一步引申道：

所谓居住转移之自由、身体之自由、书信秘密之自由、集会结社之自由、言论出版之自由、所有权不可侵、住所不可侵，皆等金科玉律，以为人民权利之保障也。[173]

这一论说说明了《人权宣言》关于人权神圣的思想。

另一方面，晚清士人接纳了《人权宣言》中“自由具有法律界限”的思想。如《申报》刊载的《论国民权利之界限》一文，就对这一思想进行了阐述：根据“权利自由”说，

则权利云者，谓法律于人之自由，定所行动之限界也。人于被与之自由范围内，而为行动者，即为权利。其越此范围而为行动，非权利也。例如法律许人民以移转自由，则于移转范围内不问其移转何地，皆得自由，而此自由即权利也。[174]

以上这些对《人权宣言》所确立种种自由权的认知和彰显，应当受到高度的评价。因为实际上，在晚清中国的较长时期内，“我国民恒曰自由自由，夫自由之权利，果为何物？自由之界限，由何以分？恐吾国民尚梦梦然未之知也”。[175]在这样的境况之下，晚清士人对自由的原理以及种种自由的论述和列举，无疑蕴涵着对《人权宣言》的自由权思想及其规定的首肯和赞誉，具有很高的思想启蒙价值。

其二，接纳《人权宣言》中的平等权思想。在《人权宣言》中，“人人生而平等”被视为一项基本的“天赋人权”。在被认为到处充满着严重不平等的晚清中国，《人权宣言》的这一规定，理所当然受到人们的关注和瞩目。最典型的就是邹容的《革命军》。该书指出：革命教育的大旨之一，就是要使“人人当知平等自由之大义”。该书认为，要通过革命，使我同胞“游幸于平等自由城郭之中”。[176]这是在一般性意义上追求平等权。

其三，接纳《人权宣言》中的财产权思想。《人权宣言》宣布财产权为四大人权之一，并且规定了对神圣不可侵犯的财产权的保护。这显然与当时法国的历史背景息息相关。正如“川”的注解所说：“法国当时，帝室与贵人之喜怒，均可藉端而削夺国民之财产。”而《人权宣言》第十七条宣布“财产权是不可侵犯的、神圣的权利”，正是要根除这一恶疾。这一规定，也激发了一些晚清士人的强烈共鸣。他们反观晚清，发现人们同样处于帝王与官吏的压迫之下，根据他们的喜怒可被轻易剥夺财产。因此，不少立宪运动者或革命家都提倡保护个人的财产权。例如，邹容在《革命军》中认为：“滥用名器，致贵贱贫富之格大相悬殊，既失保民之道，而又赋敛无度，此法国志士仁人所以不辞暴举逆乱之名而出于革命之原因也。”[177]这即是说，要保护财产权，就必须革命。而《人权宣言》规定财产权神圣不可侵犯，正是法国大革命的重要成果。孙中山先生在《中国问题的真解决》一文中，也明确指出国民生命财产的安全应当受到保护。

（三） 对《人权宣言》 中法治原则的接纳

《人权宣言》除规定人及公民的基本权利之外，还以正式文本的方式确立了一系列法治原则，其中包括“法律是公共意志的表现”、“法律面前人人平等”（第六条）、“正当法律程序原则”（第七条）、“罪刑法定原则”（第八条）以及“无罪推定原则”（第九条）等。虽然晚清士人早在《人权宣言》传入中国之前，就对这些法治原则有不同程度的了解，但是，晚清真正开始接纳这些法治原则，则是在《人权宣言》（同时也包括美国《权利法案》等）传入之后，尤其是在清末修律期间。在清末修律的过程中，晚清士人对于应接受和采用哪些法治原则展开了激烈的思想斗争及观念碰撞，而一些开明进步的士人开始接纳《人权宣言》中所规定的“法律是公共意志的表现”“法律面前人人平等”以及“罪刑法定”等法治观点与原则。

第一，接纳《人权宣言》中“法律是公共意志的表现”的观点。如我们所知，把法律视为“公共意志”的表现，是卢梭《社会契约论》阐述的一个基本观点。而在晚清中国，伴随着《社会契约论》的多次译介与广泛传播，晚清士人纷纷拥抱和宣扬这一观点。不少流行于各个法政学堂的《法学通论》教科书，也反复介述这一观点。

《人权宣言》的第六条显然认同了卢梭的思想。该条规定：“法律是公共意志的表现；所有公民都有权亲自或者通过其代表参与制定法律。”那么，晚清士人对这一规定又有什么反应呢？就笔者所见材料，只有戴季陶对这一条予以了明确的认同。他在其《人道主义论》一文中说：

法律者，人民之合意也，有人民而后有法律。故不合乎人民安宁幸福之法律者，伪法律耳。法国《人权宣言》书中有曰：不经人民公共许可者，不得谓之法律。[178]

他在《呜呼将来之钦定宪法》一文介绍《人权宣言》第十六条之后，又特别强调：“[不]合民意之宪法，人民必不能公认，人民为宪法之原。”[179]戴季陶认定“人民为宪法之原”，显然是从“法律是公共意志的表现”这一观点推理出来的必然结论。

不仅如此，戴季陶在《人道主义论》一文中还进一步指出，执行法律的机关，其实也是执行人民的公意：“不合法律条文规定而施行，不得谓之政治。则政治又必赖法律以限制之，而后始可无害于平民，此法治国之所由来也。执行法律者为审判，审判者，举人民公共之法律而执行之者也，故谓审判厅为达标人民之合意机关，亦无不可。”但以此来观察今日各国的审判制度，则与这一原理相反。“专制国家勿论矣，即所谓立宪国者，其实质仍不统一，其阶级仍不平等，且有对于一部分之人而加以特别审判者。夫曰特别审判，是即以最少数人之私，而破坏人民全体之合意者也。若是者，仁贼而已，恶能合乎法律之真意耶？”[180]戴季陶的上述分析，无疑是在对“法律是公共意志的表现”这一观点予以接受的基础上，又进行了合乎逻辑的延伸。

第二，接纳《人权宣言》中的“法律面前人人平等”原则。《人权宣言》第一条宣告了权利平等这一抽象的人权，而为了保障人们的平等权，《人权宣言》的第六条还确立了“法律面前人人平等”这一重要的法治原则，即“法律对一切人，无论是进行保护或者惩罚，都应当是一样的。一切公民在法律的眼中一律平等”。在《人权宣言》的汉译本中，“川”将“法律面前人人平等”译为：“法律所当保护，全国人共受此保护；法律所当责罚，全国人共受此责罚。”而林万里和陈承泽则将其译为：“法律之与以保护及定其罚则，要当均一。法律视公民皆为同等。”对于“法律面前人人平等”原则的核心含义，上述两个译本都翻译得颇为精准，从而有助于晚清士人对这一原则的接纳。

“川”对《人权宣言》第六条给予了高度评价，他评注说：“此条之意，言定法律者国民，行法律者亦国民。所谓同受保护、同受责罚者，言无一人能立于法律之外也。”他更是回到中国的历史中，说：“帝父杀人，皋陶执法，即此意也。”同时，也有清政府的官员，意识到了平等在法律上的重要性。如山东巡抚孙宝琦在条陈新政折中提出八项建议，第六项就是颁布平等之法律。孙宝琦说：“夫法律本义，贵取其平，西人平等之说，亦专属法律而言。各国宪法，皆有专条，凡属国民，一体受治于同等法律之下。今我中国预备立宪，改订法律，若不先于此条决定宗旨，是宪法终不成立，新律何异于前。此为各国宪法之第一要义，即为维新政治之绝大关键。”而实际的情形是，“中国于尊卑上下之分，区别太严，故于法律每多偏重，如尊长之于卑幼，夫之于妻，家主之于奴仆，犯法俱从末减，相去悬殊”。有鉴于此，修律者应“抱定凡属国民，无论贵贱，一体受治于同等法律之下一条，切实改订法律，庶可崇人格而餍民心，用昭一道同风之盛”。[181]只有“法律面前人人平等”的原则得到落实，其他各项人权才能得到真正的保障。

更重要的是，在晚清修订刑律及刑事民事诉讼法的过程中，以沈家本、伍廷芳为代表的修律大臣，主张参酌各国法律，欲将“法律面前人人平等”的法治原则及理念吸收到大清刑律及刑事民事诉讼法之中。据李贵连先生说：“那场修律运动，有一大帮留日学生参加，这些血气方刚的年轻人，恨不得把刚学到的西方自由、平等的知识，全都写到《新刑律》和其他法律草案中，对此，沈家本却不发表意见，任由他们写入，带着碰运气的心理，看能不能蒙过去。然而，终究没有蒙过去。《新刑律》刚出台，争论随即来了。”[182]沈家本原本就颇受西方法律平等思想的影响，曾结合中国古代已有的法律公平思想，阐述过“法前无贵贱”的理念。他说：

窃维为政之道，首在立法以典民。法不一，则民志疑，斯一切索隐行怪之徒，皆得乘暇而蹈隙。故欲安民和众，必立法之先，统于一。法一，则民自靖。举凡一切奇亵之说，自不足以惑人心。《书》曰，“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”正谓此也。[183]

这也就可以理解，当留学生将法律面前人人平等的要求写入《新刑律》等草案中，沈家本抱有“看能不能蒙过去”的期待。

第三，接纳《人权宣言》中的“罪刑法定”原则。“罪刑法定”原则，即《人权宣言》第八条的规定：“除非根据在违法行为之前制定、公布并且合法地适用的法律，任何人都不受处罚。”同《人权宣言》中“法律面前人人平等”在晚清的际遇颇为相似的是，“罪刑法定”原则在晚清的传播以及晚清士人对此原则的接纳，也经历了颇为曲折的过程。这也在清末修律的过程中有所体现。在这一过程中，一些大臣就“比附”原则与“罪刑法定”原则进行了极为激烈的辩论，其中争论的焦点就是两者的取舍问题。

有不少官员认为应当在刑律中吸纳“罪刑法定”原则，并对这一主张进行了较为深入的分析。例如，“东三省签注清单”曾对接纳“罪刑法定”原则并支持删除“比附”原则的原因，作了极为细致的说明。该签注认为，大清刑律草案第十条所定“罪刑法定”原则，是该律中最有精神之处，而“比附”原则将使办案者意见不同，最终导致罪案延宕、用款靡费。同时，即使援用“比附”原则，法律也有局限，无法完全与一事一例相吻合。这份签注的论述较长，但不妨征引如下，以求了解其对于“罪刑法定”原则的基本想法以及所蕴含的思想观念：

本条规定盖所以废比附之例，为本律中最有精神之处。颁发刑律，原以晓示人民应为不应为，凡律例所不许者即按律科罪，此正办也。唐、明以来相沿用比附之法，所谓出罪举重以明轻，入罪举轻以明重，现行律亦同。不知此制既有侵立法之权，而又可使裁判官肆意出入，人民无所适从也。现今改正刑律，意在修明法典，使内国臣民遵循无弊，外国人民信守不疑。此种不完全之制，在欧美各国早经引为禁例，即我国近今学者亦知其非，本律不采此制，最为完善。说者谓法制有限，情变无穷，参酌比附以定之，乃以有限待无穷之道，不知自有比附之条，人民既无所避罪，断者亦难于适从。故往往拟办一案，有自州县而干府驳，自府而干司驳，由司而干部驳者，办案者意见不同、心得互异，罪案之延宕、用款之靡费均由于此。其黠者或上下刑幕通同一气，师徒授受，改稿易供，以致强案就律，是皆由于比附、刑难统一之故。若本条则无正条者不得处罪，一以成文律为标准，犯罪者之条件完成，司法官即可据律以定其罪，对下则用宣告其情罪必符，对上则据律文而驳诘。无自新律改正，可称尽善。若谓人情万变，非科条数百所能赅载，然使引律比附，法亦有穷，断难一事一例适相吻合也。[184]

应当说，这段签注结合中国的情况对为什么要反对“比附”而坚持“罪刑法定”作了很好的阐述。

再者，浙江巡抚增韫也上奏阐明：近年来海禁大开，中外交通越趋频繁，所以不可能再墨守成规，不予更改，而“此项新定刑律草案，经修订法律大臣采取各国之成规，详考中国之沿革，发明注意诠述理由，纂订至为详博”。[185]虽然增韫并未直接赞成新订刑律草案对“罪刑法定”原则的吸收，然而，他所主张的“采取各国之成规”，实际上也包含了“罪刑法定”原则。如果考虑到在刑律修订过程中各大臣对删除“比附”与刑律草案第十条确认“罪刑法定”所发生的争论，则显然可以说，增韫已接纳“罪刑法定”原则，所以对“采取各国之成规”予以肯定。另外还有山东巡抚袁树勋也上奏指出：应“采取欧美列邦之学说”从根本上解决中国修律问题，以使中国“适存于列强竞争之世纪”。[186]虽然袁树勋也并未明确其是否接纳“罪刑法定”原则，然而从其奏文后半段欲从根本上解决中国问题的心思来看，实则非常赞同删除“比附”原则。在他看来，只有接受“罪刑法定”原则，才能“适存于列强竞争之世纪”，也才能“范围此住居衣食之人民”。

总而言之，晚清的一些官员对《人权宣言》中所规定的“法律面前人人平等”“罪刑法定”等原则，展开了激烈的思想争论，并形成了较为强大的反对力量。但是与此同时，另一些人则肯定和吸纳这些法治原则，进而用来指导修订《大清新刑律》及《大清刑事民事诉讼法》。这不能不说是《人权宣言》在晚清中国的一大成就。

（四） 对《人权宣言》 中人权与宪法、立宪关系之思想的接纳

“什么是宪法？人权与宪法之间具有怎样的关系？由此，真正的立宪又是什么？”这是晚清士人尤其是立宪派人士所关注的一些关键问题。在1900年前后，这些问题就已得到初步的分析和阐释，如梁启超就指出：“民权者，所以拥护宪法而不使败坏者也。……故苟无民权，则虽有至良极美之宪法，亦不过一纸空文，毫无补济，其事至易明也。”他还认为，从根本上说，“宪法与民权，二者不可相离，此实不易之理，而万国所经验而得之也”。[187]《国民报》的文章也断言：“要之，国民之权利，须经宪法、法律所定者，然后谓之权，不然则否。”[188]这些论述强调的是，无权利即无宪法，或者无宪法即无权利。

对于中国晚清士人讨论的这些问题，《人权宣言》第十六条明确规定：“任何社会，如果在其中不能使权利获得保障或者不能确立权力分立，即无宪法可言。”正是这一规定，给晚清士人的思考注入了重要的思想资源和推动力，使他们的思考清晰而又富有思想高度。实际上，该条规定不仅涉及宪法的实质性定义，而且涉及人权与宪法的关联性，同时也涉及西方宪政的基本标志。在西方历史上，虽然已有不少人强调宪法的重要性，并对人权的价值及其实现进行论述，但《人权宣言》首次明文将分权及权利保障与宪法紧密结合起来，说明了确认、保障权利以及分权的宪法才能称之为宪法。这也意味着没有宪法的确认，人权的保护与分权政体也无法得到真正的实现，从而也就没有宪政。因此，结合《人权宣言》的上述规定，晚清士人在这三个问题上的论说，往往也是交织夹杂在一起的。不过，其阐述的方向大致上也有不同偏重。这可从两个方面来看：一方面，论述权利保障与宪法、宪政的关系；另一方面，讨论分权与宪法、宪政的关系。

基于《人权宣言》的规定及对这一规定的理解，晚清士人对于权利保障与宪法、宪政之关系的认识，出现了两种不同的偏向，从而反映出他们接纳《人权宣言》相关思想的重点。

首先，一些士人突出强调人权对于宪法的根基性意义，即“若无权利保障，即无宪法可言”。对这一观念的把握，是晚清士人在人权与宪法的关系上获得的重要认知。如在白作霖看来，“法兰西之宪法，人皆谓其基于《人权宣言书》，以为是改革政体之先声”。[189]这充分证明了人权保障对于宪法与宪政的极端重要性。熊范舆[190]在《立宪国民之精神》一文中，根据英、法两国的人权文本，也对其意义进行了阐述。他说，英国历史上的各种人权文本，构成了宪政的渊源。[191]法国也同样如此：“1789年，国民议会议定《人权宣言》，胁国王批准，是为法国宪法最初之萌芽。1791年，国民议会复以《人权宣言》为根据，议定新宪法。”[192]

其次，另有一些士人反过来重点说明宪法对于人权保障的重大作用，如支那子直截了当地宣称宪法是自由权的保护神：人民的自由，“特载于神圣不可侵犯之宪法。苟其国家宪法一日不亡，即人民之自由权利一日不灭，盖国家负不可侵犯之义务者也”。[193]而“川”在《人权十七条译注》的末尾，对人权与宪法的关系也作了阐述，他指出：所译人权十七条，“系法国预备立宪之文告也，所订宪法，皆不外此十七条之宗旨”。他还进一步说：“宪法不立，则今日出一言，而明日被拘者有矣。‘莫须有’三字，已足以定罪案；‘容或有之’四字，已足以定罪案；‘情节可疑’一语，已足以定罪案。”这显然是指“若无宪法，即无人权可言”。

无论是强调先有宪法然后再有分权以及权利保障，还是反过来，都说明晚清士人已经深谙宪法与权利保障以及分权之间有着必然的联系，而他们对这一联系的把握，实际上是以对《人权宣言》第十六条的认同为核心的。

至于《人权宣言》所揭示的分权与宪法、宪政的关系，域外的政法论著已有一些分析，并被译介到中国。如日本的美浓部达吉谈到《人权宣言》时指出：

盖其根本之思想，实为近世立宪主义之基础。而在欧洲为宪法成典之先驱之法国者，其1789年之《人权宣言》第十六条，宣言“无权力分立之国家者，即其非有宪法者也”。自是以后，权力之分立，为各立宪国普通之原则。其程度虽因国而不相同，而其于或程度内，采权力之分立者，则无或外此者也。凡立宪国皆以此为其政治组织之基础的秩序也。[194]

孟森在其译著的《比较英德法美行政法》一文中，对《人权宣言》的这一规定也作了介绍。该文说：

孟德斯鸠在《万法精理》中盛唱三权分立学说，至孟德斯鸠死后，此说大为政治学中所采用，或极端主张，有过于孟氏所自信者，以为此政治上之格言，而文明国家组织政治之根本也。原案：例如1789年法国立宪议会，以“不列三权之国家，必无宪法”为原则。见《人权宣言书》，见十六条 。[195]

此外，楼藜然还讲到了日本的例子，[196]以此来论证“三权鼎立，立宪国无不如此”这一普遍性的法则。

域外的这些论说与实例，也成为晚清士人引述和谈论的观点。例如，《民报》发表的汪精卫《再驳〈新民丛报〉之政治革命论》一文，首先说孟德斯鸠的三权分立论，是任何立宪制度都必须采用的学说，否则就不足以成为立宪。其次，该文又将三权分立与反专制联系起来，指出：“三权分立之说，所以除专制政治之压制者也。……是说摧破专制政体，而为立宪制度之必不可缺之精神。近世立宪制度，殆无不采权力分立主义者，特其采之之程度，各有不同耳。”随后，该文又征稽于史实，说在欧洲大陆，

为立宪制度之先驱者，厥惟法国。为法国立宪制度之根源者，厥惟1789年之《人权宣言》，其第十六条曰：“非权力分立之国家，非有宪法者”及其1791年之宪法，及1795年之宪法，皆直接模范美国，实行三权分立主义。[197]

该文值得注意的阐发，并不在于认识到《人权宣言》第十六条乃法国立宪制度的根源，而是把立宪制度与专制政体对立起来，把三权分立主义与立宪制度视为破除专制政治的利器，并用之于讨论晚清中国的政治问题。所以，这不是简单的域外思想介绍和历史叙述，而是着眼于中国问题的意见表达。它表明，该文对《人权宣言》第十六条的思想是深以为然的。

总体而言，自《人权宣言》传入晚清中国以后，晚清士人对《人权宣言》进行了翻译、解读，从而深入地了解《人权宣言》的内容及含义。在此基础上，晚清士人开始争论《人权宣言》当中的内容，并接纳了其中蕴含的人权思想、人权清单以及法治原则。晚清士人在晚清社会与思想文化条件下对《人权宣言》的认同或接纳，不仅反映了人权思想在晚清中国的生长与拓展状态，而且在逻辑上必然意味着他们对修律、立宪乃至革命的方向与目标等问题上具有一些基本判断。当然，这只是《人权宣言》在晚清中国的一部分运命。我们还需要看一看，晚清士人对《人权宣言》提出了哪些质疑、反思或拒斥。

二、晚清士人对“民权”与“天赋人权”思想的疑惧

本书的第一章描述过“权利”“民权”和“天赋人权”思想在晚清中国的兴盛景象。这一兴盛，构成了《人权宣言》进入中国的重要思想文化条件。但是，这一兴盛并非没有遭遇到质疑与非难。

（一） 晚清士人对“民权”的抨击

在洋务运动时期，一些人士就已提出“民权”一说。到“戊戌变法”时，“民权”思想开始广为流传。这一发展态势，引起了一些晚清士人对“民权”的抨击。其中，最典型的莫过于1898年的《劝学篇》和《翼教丛编》（署名“苏舆”编）。在《劝学篇》中，张之洞对“民权”学说进行了严厉批判。他指责说：维新志士倡议“民权”，乃是“召乱之言”。其《劝学篇上·正权篇第六》，[198]正是晚清士人攻击“民权”的一个名篇。该篇的宗旨在于：“辨上下，定民志，斥民权之乱政也”。所谓“正权”，即矫正维新派的“民权”学说。在该篇中，他认为：“今日愤世嫉俗之士”，为求变法御乱、兴学求商，“于是倡为民权之议，以求合群而自振。嗟乎，安得此召乱之言哉！民权之说，无一益而有百害”。所谓“无一益”，在他看来，民权之说，无益者有四：一是无益于立议院；二是无益于立公司、开工厂；三是无益于开学堂；四是无益于练兵御外国。总之，民权对于政治、经济、教育、军事等方面的变法，都无任何益处。而这四者，正是晚清变法维新的大事。民权之说既然对这四者无益，自然是没有什么益处。

不仅如此，民权之说还有“百害”。这“百害”最大、最根本的，就是上下失去纪纲而大乱天下。张之洞认为：“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起，倡此议者岂得独安独活？且必将劫掠市镇，焚毁教堂，吾恐外洋各国必藉保护为名，兵船陆军深入占踞，全局拱手而属之他人。是民权之说固敌人所愿闻矣。”因此，人们“何苦倡此乱阶，以祸其身而并祸天下哉？”

为了反对“民权”，张之洞断言，“民权”一词乃是误译。他说：“考外洋民权之说所由来，其意不过曰国有议院，民间可以发公论、达众情而已。但欲民申其情，非欲民揽其权。译者变其文曰‘民权’，误矣！”显而易见，张之洞所理解的“议院”，只是下议、下情上达天听的一种途径，或者是君民相通的一个场所，即“民间可以发公论、达众情而已”。否则的话，他是反对开设议院的：“民权不可僭，公议不可无。……但建议在下，裁择在上，庶乎收群策之益，而无沸羹之弊，何必袭议院之名哉！”其实，西方的议院政治，恰恰就是以“民揽其权、民治其政”为基础的。

张之洞还对“人人有自主之权”与“自由”的学说进行了批驳。“人人有自主之权”是晚清一些思想家和学者不断谈论的一个主题。如康有为在《实理公法全书》（1891）中说“人有自主之权”。梁启超在《论中国积弱由于防弊》（1896）一文中也讲道：西方人倡导人人“有自主之权”，即“各尽其所当为之事，各得其所应有之利”。而张之洞则批评康、梁等人：“近日摭拾西说者，甚至谓人人有自主之权，益为怪妄！”因为西方各个领域的法律都甚为完备，在此情况下，“谓之人人无自主之权则可，安得曰‘人人自主’哉？”张之洞认为，由于人人都要受到法律的约束，所以“人人无自主之权”。有鉴于此，把西语“里勃而特”（即Liberty。——引者注）译为“人人有自主之权”，更是“大误”。他说：“至外国今有自由党，西语实曰‘里勃而特’，犹言事事公道，于众有益。译为‘公论党’可也，译为‘自由’非也。”

晚清诋毁和咒骂“民权”的另一部影响较大的著作，是紧接着《劝学篇》问世的《翼教丛编》。该书卷三收入了张之洞《劝学篇》中的五篇，包括《正权篇》，以示“护教”之旨。除此之外，该书的一些篇章也对维新派的“民权”学说，进行了驳难。仅以吏部主事、出生于江苏的王仁俊（王干臣）发表的《实学评议》一文为例。该文面对“民权之说”，“痛乎风俗之移人也”，故而用中国传统的“三纲”之学，攻击“民权”学说与“民主”思想。他说，国家变法，当然要师法外国。但外国之法，有善有不善，有长有短，“岂百密无一疏，千虑无一失乎？”因此，师法外国是“欲用其长”，而非其短，这就要求“先祛其弊”。而“祛弊奈何？则仍以经制之学以为断”。这是说，如何衡量外国的“弊”？那就是要以中国的“三纲”之学为标准；如何“祛弊”？当然是要坚持和维护“三纲”之学，因为“万世不变者，纲也”。

以这个一清二楚的标准和逻辑来判断，所谓“民权”与“民主”，恰恰就是悖逆“三纲”之学的。第一，“民权”与“民主”悖逆于“君臣之学”。“必核乎君为臣纲之实，则民主万不可设，民权万不可重，议院万不可变通。”否则，必兴乱党叛民，“不十年而二十三行省变为盗贼渊薮矣，是曰不知君臣之学”。 第二，“民权”与“民主”悖逆于“父子之学”。他说：“必核乎父为子纲之实，则西律万不可泥。不然，父殴子，坐狱三月；子殴父，坐狱三月，轻重罕别，伦理灭绝，不十年而四万万之种，夷于禽兽矣，是曰不知父子之学。”第三，“民权”与“民主”悖逆于“夫妇之学”。他认为：“西人定制，妇女成人，有自主之权，即有过失，丈夫不得过而问，是夫不得为妻纲也，不十年而阴阳倒置，夫妇道苦矣，是曰不知夫妇之学。”[199]该文有“民主驳义”一节，从十个方面抨击“民主”，结论是：“民主则万万不可举，万万不可法。”

当然，何启、胡礼垣、梁启超等人对《劝学篇》和《翼教丛编》的攻击进行了反驳。梁启超在读到张之洞《劝学篇》一书的风行潮涌时说过：“天下事凡造因必有结果，今张公复造此一层恶因，其谬见浸染于蚩蚩者之脑中，他日抵制其结果，固不得不费许多力也。”[200]果然，在《劝学篇》正大发威风的时候，何启、胡礼垣就挺身而出，毫不留情地痛斥《劝学篇》，为“民权”举纲张目、摇旗呐喊。

何启、胡礼垣在《〈劝学篇〉书后·〈正权〉篇辩》（1899年印行）中，[201]系统而深刻地驳斥了张之洞对“民权”学说的批判。何启、胡礼垣指出，“民权”不仅不是张之洞所说的致乱之源，恰恰相反，“民权”才是“止乱”“富强”之本。中国之所以乱，“其故实由于民之无权”。“民若有权，则外人畏，将士勇，大臣法，学校兴，工商利，虽欲乱而不可得也。是止乱者，民权也。”而且，只要追溯中国往古的历史，并环顾西洋各国的情形，就不难看出：“尧舜三代之隆，莫不由此；泰西富强之本，亦莫不由此。”何启、胡礼垣认为，“民权”与国家的兴废之间，有着必然的关联：“人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废。此理如日月经天，江河行地，古今不易，遐迩无殊。”而就中国的情形与境况而言，“夫今之中国，贫弱极矣！外侮日亟，内讧滋深，思欲挽回而匡救之者，惟有大张‘民权’之说”。“非特重民权，其国必无以自立。”重视“民权”，才是中国救亡图存、富国强兵的关键之所在。

此外，就“里勃而特”的翻译问题，何启、胡礼垣也进行了辨析，他们认为：

“里勃而特”译为自由者，自日本始，虽未能尽西语之义，然以二字包括之，亦可谓能举其大。由“自由”二字而译为“民权”者，此必中国学士大夫读日本所译书者为之，其以“民权”二字译“里勃而特”一语，吾无间然；独惜译之者于中外之理未能参究其同，阅之者或至误猜其意。

所谓“自由”，即“强暴必御，讼狱必平，奸宄必除，冤抑必白，是使人得以‘率性’也”。但张之洞“乃诬之为‘荡检逾闲，肆无忌惮’之谓”，即“如《劝学篇·正权》一论，竟谓民权者可以无官，并可以无君，操纵予夺，民皆可任情自恣也者，此所以名则谓为保国利民，实则见为误国害民也。见解失之毫厘，祸福隔以千里”。张之洞以为“民权”就是“民皆可任情自恣也者”，这显然是“以中国伪学、俗学套语而失泰西之义矣”，所以误解了“民权”与“自由”的含义。

需要说明的是，“民权”一词，在晚清以至整个近代，其含义较为复杂，不少学者对此进行了严密的考证和分析。这里所关注的主要问题在于，“民权”与“人权”是什么关系？据俞江考释，一些维新变法的士人，如谭嗣同、唐才常等，往往从“民”的参政权上来理解“民权”。就连认为“民权”与“民主”绝异的梁启超，有时也侧重于从参政权来谈论“民权”。同样，严复也是将“民权”理解为参政权，即人民掌权或人民的政治权力。至于孙中山的“民权主义”之“民权”，更是一种政治权力，几乎等同于“民主”了。不过，何启、胡礼垣却将“民权”等同于“自由”，也就是从“权利”和“自由”的角度去理解“民权”，从而开发出“民权”中的“自由”之义。前文所述《〈劝学篇〉书后·〈正权〉篇辩》中的论断，证明了这一点。基于这一梳理，俞江对何启、胡礼垣的解释评论道：“这样，何、胡二人的‘民权’就打通了与‘自由’与‘权利’之间的隔阂，这比梁启超和严复理解的‘民权’要准确一些，并为准确地把握‘民权’概念奠定了基础。”[202]循着这一看法，晚清围绕“民权”与“自由”的争论，其实也牵涉到“人权”这一基本问题。

（二） 晚清士人对“天赋人权说”的质疑

在20世纪初，有些学者对所谓“天赋人权”思想提出商榷，认为人权并不是天赋的，而是由法律及国家创造的。例如，《人格与权利》一文指出：“当百年前法儒卢梭之民约说，以天赋自由主义，耸动欧洲，加革命之速力，成法国之大革命，其功甚伟。”但该文认为，民约说“以理论之，不免有谬。东西论客极鸣其非，至今日则民约论之价值几亡矣”。人民的权利并非天赋，乃由人力和法律而成立。该文说：

盖谓“天赋”一语，以为猛烈之药，权宜之用，斯或可耳，非纯粹无疵之学说也。然则吾辈所谓救济之策将奈何？曰宜使国家确认人民之权利，而养成人民之权利思想。然人民之权利，实非天赋之自由权，乃由人力而取得之，依法律而成立之。其既得之也，则政府所不能夺，暴君所不能灭，强邻所不能侵，神圣所不能犯。

该文特别强调人格以及权利都是由法律所创造的，而非天赋而来：

吾人之人格者，及可认为吾人之权利者，乃悉依法之认许保护而生者也。于法之外，不能认其存在。何则？人格及权利，原为法所创造，非天赋之自由权也……盖法为权利之外表，权利为法之内容，故权利为法之精神。苟无权利，是无法也。[203]

《说权利》一文，也谈及“天赋人权之说，倡之者不一人，而法儒卢骚辨之最晰”。但是，人的权利并非生而享有。当时有许多误解且滥用天赋人权学说的现象，“乃后人误解其说，致生流弊。自是说流入于日本，无男无女无老无幼，皆借口于天赋之权利，而取为谈助之资。其滥用也实甚”。当时的有识之士，为改变对天赋人权的误解而作出努力。“今之驳天赋人权说者，谓人之权利，乃由国家赠与，非生而享有。故自由也者，如笼中之鸟，不过于一定之范围内，施其运动之能力耳。何以言之？以必经法律之所许，而始获自由权利者也。是说在近世最占势力，而树义最坚之法理也。”[204]

基于对“天赋人权”思想的反思，还衍生出了关于强权与人权的讨论。其中，不乏“强权即天赋人权”以及“无天赋人权皆因无强力”的观点。梁启超在论述强权（强者的权利）与自由权的关系时指出：

自由云者、平等云者，非如理想家所谓天生而人人畀以自由平等之权利云也。我辈人类与动植物同，必非天特与人以自由平等也。……然则欲得自由权者，无他道焉，惟当先自求为强者而已。欲自由其一身，不可不先强其身，欲自由其一国，不可不先强其国。强权乎，强权乎，人人脑质中不可不印此二字也。[205]

此时的梁启超，热衷于鼓吹“天演公例”，即“生存竞争，优胜劣败”。他认为，正是这一人类进化的公理，导致强权的产生与发达。而在一个只有强权、别无他力的世界中，强强相遇，或者两强相消，才能都拥有自由平等。如果强弱相遇，那么弱者必然不会有什么自由平等。

其后，一篇《释人权》（1902）的文章，则将世界分为三级，即第一级野蛮世界、第二级半文半野世界以及第三级文明世界，以此来阐述天赋人权与强权的关系。在第一级世界中，“天下皆劣者，无优者”，“无优劣，故无竞争”。在第二级世界中，“有优者，有劣者。其优者对于劣者所施之权，即为强权，是为强权出见之世”。而在第三级世界，“天下皆优者，无劣者。天下皆优者，故天下皆有强权者，是之谓天赋人权。人人有权，是为强权发达之世”。作者强调，在第三级文明世界中，强权与人权为同一物，“由夫第三级文明之说，是强权与人权同为一物者也”。[206]《说权利》一文，同样探讨了强权与天赋人权之问题。该文认为：“无强力者不能保其权利，有强力者不仅保其权利，且可取他人之权利以为己有，是则天赋之权利不足恃，亦何异于无天赋之权利乎！”[207]按照以上观点的逻辑，在晚清中国，人人之所以未得到天赋之人权，都是因为缺乏“强力”的缘故。

与此同时，亦有学者主张“天赋人权说”与“强权说”不可偏废。1901年的一篇题为《天赋权与强权之说》的文章指出：

谓地球有公理，何以杜兰斯哇飞律宾苦战经年，竟无一国助其独立？讲文明如欧美，何以联合军之强暴，与野蛮无异？讲平等如合众[国]，何以驱逐华人，与非洲土人之排白人无异？然则自由平等之说，将不足恃乎？曰：否

否。此正言自由平等，当守之于己，而不可求之于人。吾苟自由其自由，平等其平等，斯自由平等矣。吾不自由而望人之自由我，吾不平等而望人平等我，斯不自由不平等矣。西国谈人权者，法人倡天赋之说，德人倡强权之说。天赋云者，谓天之生人，人人自由，人人平等。故权也者，出于自然，天纵者也。强权云者，谓人生斯世，强者有权，弱者无权。故权也者，由于竞争，人择者也。吾谓由前之说，则人不能侵我之自由平等；由后之说，则我不能放弃其自由平等。二说并行不悖，不可偏废也。[208]

这段话对“天赋人权说”与“强权说”各自的基本含义，作了简要的阐释，特别是说明了人权“当守之于己，而不可求之于人”的道理，并认为“天赋人权说”与“强权说”各有其意义。

以上这些反对或误解天赋人权思想的种种观点，多出现在1902年或1903年，而此时正是《人权宣言》传入中国的开端时期。因此，这些探讨，不仅反映了晚清士人对人权的极大关注，更是关于天赋人权等人权思想转变过程中极为重要的组成部分。甚至可以说，正是这些不同角度、不同态度的观点以及讨论，为晚清中国全面认识天赋人权思想以及《人权宣言》创造了灵感，奠定了基础。

但是，上述对“天赋人权说”的反思和商榷，未必是直接针对《人权宣言》而发的，而更可能指向的是卢梭的自然权利思想。因为这些反思和商榷，无不提到卢梭的《民约论》和“天赋人权说”，却没有明确谈及《人权宣言》。因此，我们不能无凭无据地加以揣测，认为它们也是对《人权宣言》自然权利观念的反思和批评。这只是一种逻辑上的可能，而缺乏史料的直接支持。

三、康有为、梁启超对法国大革命和《人权宣言》的反思

就笔者所知见和阅读来说，康有为和梁启超在评价法国大革命时，涉及对《人权宣言》的一些反思。对此，研究晚清人权思想的著述，基本上没有给予应有的关注。

（一） 康有为对法国大革命和《人权宣言》 的反思

康有为对法国大革命及其自由、人权思想，有许多考察和反思。他在《进呈〈法国革命记〉序》（1898）、《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》（1902）、《物质救国论》（1904）、《法兰西游记》以及所附《法国大革命后记》（1905）等著作或文章中，首先断定法国大革命是各国实行立宪政治的一大源起。但是，他更屡言法国大革命的悲剧性。他说：“法百年来，乃空倡自由革命，内讧垂八十年。”尤其是，“法革命之祸，至于弑君易朝，死者百廿九万，可谓弥天之大祸矣”。 他在《进呈〈法国革命记〉序》中写道：“至法国革命之际，君民争祸之剧，未尝不掩卷而流涕也。……普大地杀戮变乱之惨，未有若近世革命之祸酷者矣。盖皆自法肇之矣。”[209]

其实，康有为认为，法国大革命推销的法政理想是高远而普适的：“人权平等也，主权在民也，普遍选举也。此至公至平之理，圣者无以易之，实大同世之极则也。”然而，在康有为看来，要实现这些天下公理，并非如法国大革命那样企图一朝而至、一蹴而就，而是有先后次序和轻重缓急的掂量与选择。他认为，在法国大革命过程中，

于自由平等之外，法人欲以美国之政理行之于法国，乃提出权理案，曰人权平等，曰主权在民，曰普通人民有权选举。此三者诚公理之极也，但法人行之则太速也。[210]

康有为据此反观于晚清中国，指出中国“只可行立宪不能行革命”。他仿效《春秋》“据乱”“升平”“太平”的三世说，提出“专制、立宪、民主”的新三世说：“据乱则内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。”而中国本属君主专制，且“今日为据乱之世”，必经立宪君主，然后才能进入立宪民主。如果颠倒或跨越这一历史进化的顺序，那就会招致天下大乱。[211]法国的教训，就在眼前。所以，他告诫，中国不能误于法国大革命的自由革命之说进行革命，否则，也必将如法国大革命一样，尸横遍野、血流成河。

那么，康有为以上对法国大革命的评论与《人权宣言》有何关系？他在《法兰西游记》与《法国大革命后记》中，至少两次提到法国大革命中的“权理案”。一次说“拉飞咽不审先后缓急之宜，见义勇为，遽发权理案”；[212]另一次即上文已引“乃提出权理案”。这份“权理案”是什么？它是否就是《人权宣言》？我们知道，《人权宣言》的主要起草人是Marquis de LaFayette，今通译拉斐德或拉法耶特。此人为法国贵族，曾参加北美独立战争，法国革命初期任国民军司令。而康有为所描述的“拉飞咽”，是“名将侯爵拉飞咽”，“以助美自立，仗剑成功”；“以拉飞咽之忠勇，下爱同胞，上忠君国”。由此可以断定，“拉飞咽”即“拉斐德”,进而可以认定，康有为讲拉飞咽提出的“权理案”就是《人权宣言》。如果这一判断可以成立的话，那么则可以说，康有为直接从反思乃至批评的角度来看待《人权宣言》。

当然，上文引述的材料表明，康有为并不否定《人权宣言》中阐发的天下公理（“人权平等”“主权在民”“普遍选举”）。康有为认为，民权自下而上的发达，乃是“大同之先驱”。他在《大同书》中已经指出了这一点：

民权进化，自下而上，亦理之自然。故美国一立，法之大革命累起，而各国随之。于是立宪遍行，共和大起，均产说出，工党日兴。夫国有君权，自各私而难舍，若但为民权，则联合亦易。盖民但自求利益，则仁人倡大同之乐利，自能合乎人心。大势既倡，人皆趋之，如水流之就下。故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声也。[213]

不过，康有为对其天下公理实行的步骤、阶段，则另持见解（新三世说）。而法国大革命跨越历史进化阶段，过于快速追求天下公理，终于酿成大祸。

总而言之：第一，康有为并不否定《人权宣言》所宣扬的“天下公理”；第二，康有为认为，这些“天下公理”，理想高远或者说陈义太高，而法国人“行之则太速”，结果无可避免地爆发了古今无比的惨酷革命。

（二） 梁启超对法国大革命和《人权宣言》 的反思

同其老师康有为一样，梁启超在1900年前后，对法国大革命也展开了分析和反思。这一分析和反思亦涉及法国大革命时期的人权问题，从而可能包含着对《人权宣言》的思考。

梁启超从人权的角度对法国大革命有不少高度的评价和赞颂。1899年的《爱国论》，把欧洲各国民权、自由权利的发达，归功于一两个大儒著书立说的倡导，以及无数国民赴汤蹈火的追求。在法国，路易王朝诸位君主，特别是从路易十四到路易十六，实行专制政治，禁锢民权，所以激成革命时代，并诞生了《人权宣言》。同年，梁启超在《国权与民权》一文中指出，法国大革命实因自由问题而起，法国人亦因革命而复得其自由：“昔法兰西之民，自放弃其自由，于是国王侵之，贵族侵之，教徒侵之，当十八世纪之末，黯惨不复睹天日。法人一旦自悟其罪，自悔其罪，大革命起，而法民之自由权，完全无缺以至今日，谁复能侵之者？”[214]而《近世第一女杰罗兰夫人传》则称赞法国大革命是发生于欧洲的一场伟大革命，它不仅终结了专制政治，而且开启了自由之途。

但是，梁启超也同样把1789年的法国大革命，视为一场名副其实的“惨剧”，以至于整个法国“血肉模糊，哭声訇鞈”。但即便如此，相比于亦经历过革命的英、美两国来看，法国的民权、自由的发展，即“民权之盛”，尚不及英、美。为什么同为以民权、自由相号召的革命，民权、自由的成就会有此不同呢？梁启超指出，这乃是“法兰西民族之制裁力，远出英吉利民族之下故也”。他所讲的“制裁力”，主要是指法律的制裁。这一判断，出自于梁启超对自由与制裁之关系的基本认识。他认为，自由与制裁这两者相待而成，不可须臾分离。真正的自由与对法律的服从是一致的，亦即在法律的制裁力之下，“无一能侵他人自由之人，即无一被人侵我自由之人，是乃所谓真自由也”。而“有制裁之自由，群之宝也”。如果没有法律上的制裁，那么，人们必定“暴戾恣睢，不服公律，不顾公益，而漫然号于众曰吾自由也，则自由之祸，将烈于洪水猛兽矣”。[215]法国人正是从1789年大革命之后，因“制裁力”不足，才致使追求自由却屡受自由之害，“民权之盛”自然无法与英、美比肩。

梁启超的上述反思，看起来并未直接、明确提到《人权宣言》。但是，从他的叙述语调和分析判断来看，又不难觉察到他的确也有针对《人权宣言》而思考和发论的意味。

四、晚清官员对《人权宣言》法治原则的拒斥

在晚清修律的过程中，一些朝廷重臣或封疆大吏，对修律大臣沈家本等人草拟的新律中吸纳《人权宣言》法治原则的举动，表示不满和反对。

（一） 对《人权宣言》 中“法律面前人人平等”原则的拒斥

在《大清刑事民事诉讼法》拟订修改时，以张之洞为代表的礼教派主张，应坚守封建纲常，使其成为制定和修改诉讼法的原则，而不是将《人权宣言》中的平等人权原则纳入诉讼法中。张之洞指出：“乃阅本法所篆，父子必异财，兄弟必折产，夫妇必分资；甚至妇人女子，责令到堂作证”，是“袭西俗财产之制，怀中国名教之防，启男女平等之风，悖圣贤修齐之教”。[216]江苏提学使劳乃宣也极力倡导固守不同于“法律面前人人平等”的家族、亲情、礼教、风俗传统。他说：“法律何自生乎？生于整体。政体何自生乎？生于礼教。礼教何自生乎？生于风俗。风俗何自生乎？生于生计。”而“父兄为家督而家法以立。是家法者，农桑之国风俗之大本也”。所以，“其分严而其情亲，一切法律皆以家法为重，家家之家治而一国之国治矣”。至于“风俗者，法律之母也；立法而不因俗，其凿纳也必矣”。[217]甚至有些官员还认为，平等原则对于中国而言，实属悖谬。如陕西巡抚恩寿指出：“此项新订草案，经修订法律大臣采取各国成法，斟酌纂定，用意至为精博。惟兹事体大，推原溯本，不厌详求。如君民共和、父子自由、夫妇平权，在列邦视为故常，在中国则论以悖谬。甚至危犯乘舆、大逆不道及伤害尊亲之罪，亦从轻减，遂比平人稍有区别，而相去无几，与名教所关尤非浅鲜。”[218]可见在这些朝廷重臣和封疆大吏眼中，“法律面前人人平等”的原则，是万万要不得的。

不仅如此，在大清刑律的修订过程中，各部各地官员也纷纷上奏清廷，以“礼教”为名，明确批判《大清新刑律草案》中“法律面前人人平等”的原则。如《学部原奏》指出：“原奏并称是编修订大旨，折衷各国大同之良规，而仍不戾乎我国历代相沿之礼教。是该馆博稽中外、参酌古今而尤兢兢注意于礼教，果其所定各条皆能符合此旨，臣等尚复何言？”然而，《大清新刑律草案》并未“符合此旨”。因此，该奏折指明，中国与西方国家的政教习俗颇有差异，不可强行吸收法律平等的原则：“我国以立纲为教，故无礼于君父者罪罚至重；西国以平等为教，故父子可以同罪，叛逆可以不死，此各国其政教习俗而异，万难强合。”[219]再如，安徽巡抚冯煦的奏折指出：“又以立法之内容言，西人用人格主义，不用家族主义，日本新刑法亦然，我国不能援用。”这是因为，“上征国史，下察民情，皆莫不以家族、团体为国家之根本”。在这种历史文化与国情之下，“若忽将家族主义骤然改破，则全国人国家之观念既浅，家族之范围复驰，恐人心涣然，更无术可以结合。西人迷信宗教，国人多数从同，故不必重视家族，我国不然，舍修身齐平数言以外，别无教条可言”。[220]还有大臣认为，若是礼教得不到保留，将使我国纲纪无存、国将不国。如贵州巡抚的签注记述：

礼教尤宜保守也。大经大法，轨物咸昭，毋枉毋纵，劝惩尤赖。中国旧律，服制分明，视分之亲疏，定罪之轻重。奸以服而议加，盗以亲而后减，所以别嫌疑、明等差，用意至为深远。……窃恐大义不明，忠孝之心将懈；宗系无别，僭官之祸易生。经数千年圣君贤相创制维持，一旦毋髦弃之，斯亦良足惜矣。……将望文明，先丧廉耻，本末舛逆，非所敢闻。[221]

以上这些条陈奏议，其意图就在于将“法律面前人人平等”原则挡在新法之外，从而维持中国的传统礼教和政治纲常。

（二） 对《人权宣言》 中“罪刑法定”原则的拒斥

在修律过程中，一些大臣反对删除“比附”原则，亦即反对“罪刑法定”原则。这些大臣提出的理由是：第一，“删除比附”而遵循“罪刑法定”原则，将无法应对千变万化的社会生活。湖广总督陈夔龙上奏道：“如删除比附以杜意为重轻，而情伪万殊，条目不足以赅事变。”[222]第二，“删除比附”而改用“罪刑法定”原则，将导致官吏贪贿的出现。都察院曾在其奏折中阐明：

夫中律罪有专条，而不肖官吏犹或舞文弄法、增减情罪，若明示以两可之辞，是导之上下其手而开徇情贪贿之门也。况中律之比附加减，出入初不甚相悬，该大臣等犹奏请删除，原虑其轻重偏畸，审判不能统一也。今总则既有酌量减轻之条，分则复多一罪数律之处，以任审判官之临时审定。设审判意为轻重，其不能统一，不更甚于比附之加减乎？[223]

在这份上奏看来，一方面贯彻“罪刑法定”原则，另一方面又有“两可之辞”和“复多一罪数律之处”，就无法避免审判官的舞文弄法。不仅如此，河南巡抚吴重憙也鉴于《大清新刑律草案》排斥传统“比附”的做法，易生裁判官营私舞弊的弊端，“应复加编订，以存其旧，方不至碍窒难行”，即恢复原有“比附”的做法。[224]第三，删除比附会导致奸人趋避，加之审判人才缺乏，更将导致审判无方。山西巡抚宝棻奏明：“总则著明律无正条，不得为罪，盖欲删除比附，以免意为轻重。然条目不足以尽事变，适足开奸人趋避之门。其罪名等差，又设为某刑或某刑数等，上下悬殊，悉听审判者之自为审定。方今裁判人材缺乏，于法律素未谙习，窃恐任意高下，处断难平。”[225]“比附”与“罪刑法定”本是对立的原则，所以，以上大臣主张保留“比附”，其实就是反对“罪刑法定”原则。

应当看到，《人权宣言》传入晚清中国，正值新政变法、预备立宪之时，人权、自由、立宪的话语颇为流行兴盛，故而难有大量直接针对《人权宣言》的批评性言论，当属情理之中。况且，其传播、研究的时间不过十余年，仓促之间，反思和批评的空间自然有限。倘若再延长一些时间，或许就会有直接点名式的批评以及更系统的思想、理论上的检讨。譬如1922年，重视女权的梁启超对《人权宣言》就有一个很深刻的批评。他说：人类“走到18世纪末年，在法国巴黎城轰的放出一声大炮来，‘人权宣言’”。但在这“人权万岁”的同时，女子却不在“人权”之“人”里面。“因为他们是women，不是men，说得天花乱坠的人权，却不关女人的事。”[226] 这一批评，至今仍为人们所津津乐道。

无论如何，《人权宣言》传入中国的过程，既有晚清士人对其加以吸收和接纳的一面，也有晚清士人对其加以检讨和批评的一面。在西学、西政、西法不断东来以及“欧化”风潮的拍击之下，人们检讨和批评《人权宣言》的一面，比吸收和接纳《人权宣言》的一面，显得稀少薄弱得多。虽然有些晚清士人对“民权”“自由”以及“天赋人权”等新潮的思想进行抨击或持有异议，但这并非专门针对《人权宣言》而发。而康有为、梁启超师生二人对法国大革命和《人权宣言》的批判性反思，包括直言不讳的血淋淋的警告，则很值得留意。他们的思想关切、法政理想与以孙中山为代表的革命士人大为不同，从而显示出独特的意义。一些大臣、官员对《人权宣言》中某个法治原则的排斥与抗拒，毫不做作与虚饰，鲜明地反映出晚清中国复杂多样的法政思想观念和法律主张。

第四章 他者的力量：晚清中国对《人权宣言》的应用

近代人权概念及其思想在晚清中国的引进、解读、认同、开拓与演变，无疑与中国内部社会、政治局势的激剧变迁紧密相关。在人权问题上，晚清中国展开的并非一场纯粹的观念启蒙与思想生长运动。晚清中国的新政、修律、预备立宪以及革命，都有人权思想在其中切入、发酵，甚至爆发出巨大的能量。《人权宣言》的思想和原则，在晚清中国也有其具体的应用。这种“应用”，当然是建立在对《人权宣言》解读和接纳的基础上，但它又更进一步将《人权宣言》用于建立新的文化观念、用于分析和解决晚清中国现实政治法律问题、用于思考立宪与革命的问题甚至用于指导晚清的立宪与修律等。

对《人权宣言》在晚清的应用进行研究，正是中国人权思想史研究的部分意义所在。恰如王汎森所说：中国近代思想史的研究“应该留意‘近代思想家或行动者如何以思想或传统来做事’。除了探讨思想的本质外，也应及于它后来在各种‘使用’之中所发挥的历史作用，也就是思想功能的部分”。他又指出：“在思想史研究中，除了留心重建思想的面貌外，应当留意思想传统如何被各式各样地‘使用’以及在不同的时代脉络之下，不同的‘使用’所发生的历史作用。”[227]通过对这种“使用”的考察，我们将会对《人权宣言》在晚清中国的旅行，拥有更加全面的把握和透视。

从较为宏观的层面上看，晚清中国处于从“旧”（传统）向“新”（现代）转变的过程。[228]这个过程大致上可以分解为三个基本环节：第一是对“旧”的解剖与批判；第二是实现从“旧”到“新”的途径，即立宪还是革命；第三是“新”的描述、构想和建设。下面，将根据这三个环节分别来考察《人权宣言》在晚清中国的应用。

一、《人权宣言》：解剖与批判专制政治的利器

晚清中国的文化、思想和制度、法律的演变与革新，呈现出一种相互关联的两极发展，即一方面吸纳、认同域外新学、新政、新法，另一方面对传统思想与制度、法律进行反省和批判。而且，这些域外的新学、新政、新法，恰恰就是许多人反省和批判传统思想与制度、法律所凭借的基本资源。如梁启超在1900年的《中国积弱溯源论》中，抨击中国专制政治在政术上推行对于国民的“监之之术”，认为这是中国积弱的一大根源。他描述道:

伪尊六艺，屏黜百家，所以监民之心思，使不敢研究公理也；厉禁立会，相诫讲学，所以监民之结集，使不得连通声气也；仇视报馆，兴文字狱，所以监民之耳目，使不得闻见异物也；罪人则孥，邻保连坐，所以监民之举动，使不得独立无惧也，故今日文明诸国所最敬最重者，思想之自由，信教之自由，集会之自由，言论之自由，著述之自由，行动之自由，皆一一严监而紧缚之。[229]

在梁启超看来，两相比较，新旧、善恶，一目了然，从而对其取舍也就一清二楚了。

《人权宣言》作为域外新思想、新制度、新法律的一个集中代表，无疑也被用来作为揭露、抨击和摧毁清朝乃至中国历史上专制政治及其法律的锋利武器。这些揭露和抨击的一个显著的特点，就是按照《人权宣言》所规定的一些内容并沿着其脉络来进行的。如《时报》刊载的《论国民法律上之地位》一文，比较温和地批评说：“法治国之国民，人人有一定之保障，其对于国家也，何者为其应有之权利，何者为其应负之义务，灼然而明瞭。中国之人民不能恃法律为保障，各人之生命财产，可以在上者之喜怒刑赏，而生杀与夺之。其对于国家也，何者为其应有之权利，何者为其应负之义务，茫然而无所据也，惘然而莫之知也。”其结果，“国家活动之范围，了无限制。而人民之生命财产，可以随时蹂躏之，无可告诉者。盖专制国家不认人民有何等权利也”。所以，“念中国之前途，不知涕泗之何从也”。[230]

支那子的《法律上人民之自由权》一文，则“恐吾国民尚梦梦然未之知”人民的自由权，于是直接仿效《人权宣言》的列举式体例，列举了八种自由权，计有“居住及转移之自由”“身体保全自由”“住所安全之自由”“书信秘密之自由”“集会结社之自由”“思想发表之自由”“所有之自由”“信教之自由”。亦如《人权宣言》“序言”所宣告的那样，这些自由被“定为法典，表诸宪章，共矢遵循，无敢违背”。紧接着，支那子“试思吾中国所谓四万万之人民”，在专横政府的统治之下，“其有完全享有此权利者乎？”对此，他“不禁喟然而叹”。他略举两例，揭露说：（1）中国人民未享有集会结社自由。“我国民若欲行其集会结社之自由，聚合多人，连结团体，而政府必指为乱党也、谋反也、暴动也，用其专制之威力以解散之、逮捕之、监禁之，扑灭殆尽而后已。”（2）中国人民未享有思想发表自由。“我国民若欲行其思想发表之自由，发挥世界人类公共之原理，而政府必以为流言邪说、侮辱朝廷、侵犯神圣也，封禁之、销毁之，使其说绝于人耳而后快。”[231]

更激烈、更全面谴责清政府剥夺人权的，当属革命家孙中山。他在1904年痛陈道：我们在清政府统治下被毒虐二百六十多年，而最惨烈、最重要之处在于，清政府剥夺了我们的11项人权，包括：（1）清政府的施政，只是为其自利，而并非利民；（2）清政府阻止我们在物质、思想上的进化与发展；（3）清政府以身份、地位低贱者对待我们，完全剥夺我们的一切平等权以及公权；（4）清政府侵害我们不能让与的生命权以及财产权、自由权；（5）清政府纵容官吏残害民众，并纵容其贪污行贿；（6）清政府禁止、削弱我们的言论自由；（7）清政府禁止我们的结社自由；（8）清政府制定极不合理的税则，而且未经我们的同意、认可；（9）清政府用极其野蛮的手段（如刑讯拷打）对待囚犯，以便逼供定罪；（10）清政府不依法律而可以剥夺我们的各种权利；（11）清政府放弃其所应负的保护我们生命、财产的责任。[232]就孙中山谴责清政府的语调风格以及列举方式而言，当然颇有美国《独立宣言》的余韵，但其所据的内容，则也有不少来自《人权宣言》。

此外，一些士人还运用《人权宣言》的思想和规定，对清政府颁布的《钦定宪法大纲》进行批判。荪楼认为，《钦定宪法大纲》最令人感到奇怪的是“钦定”二字。他讥讽说：“梦梦不察，竟输此字于我国宪法之上。”这是特别“愚昧无识”的表现。按荪楼的看法，“夫宪法制定之由来，本缘人权竞争之趋势而生，钦定名义，渺无闻焉”。其一大明证，就是“法人逐其流，遂为公民权宣言”。他认为，宪法的制定有三类：协约宪法（君民协约，如普鲁士）、民约宪法（如法国）和国约宪法（如德意志联邦）。而在晚清，“民约之制，亦非不能实现于今日，然政府提纲摄权，方联胥海内苍生而圈禁之，压民之策犹恐不周，其何望人权之伸张若是”。但朝廷“不谓东搜西索，思想横生，乃于宪法之制，竟采钦定政策，斯诚万国所未闻，而中国之先例矣”。[233]戴季陶的《呜呼将来之钦定宪法》（1910）一文，则根据《人权宣言》第十六条的规定，对《钦定宪法大纲》进行分析，特别强调指出：

法兰西《人权宣言》第十六条云：“人民之权利不安固，而国家权利分限不确定之社会，则非有宪法。”吾民试思今日吾国之人民有权利乎，无权利乎？政府之权利有分限乎，无分限乎？而《宪法大纲》之内容，乃举君上大权为主，人民权利义务为附。嗟乎，于是可知将来宪法之内容矣。[不]合民意之宪法，人民必不能公认，人民为宪法之原。政府诸公欲以“宪法”二字骗吾民，人民虽愚，决不受公等骗也。 [234]

所谓“政府诸公欲以‘宪法’二字骗吾民”，是指《钦定宪法大纲》，既未正式确认人民的权利，也未经过人民的同意。他在《哀国民》（1910）一文中还继续揭露说：“以《宪法大纲》为专制之保护，以‘朝廷’二字专制国民之死命。嗟乎！立宪而真若此，吾国国民无噍类矣！”[235]因而，《钦定宪法大纲》不过是一部“伪宪法”，或者是另一种维护皇权专制的“王法”而已。

二、立宪还是革命：《人权宣言》提供的启示

晚清中国的社会、政治和法律，无可逃避地进入了根本性的转型时期。在晚清中国尤其是最后十年，面对列强欺凌和内部剧变，一个关键性的问题就是如何使中国从传统帝制转变为现代国家，包括实现法政体系的现代化。这一转型面临着一个重大的选择，即道路和方式的选择：既然专制政治是剥夺、践踏人权的罪魁祸首，并且罪大恶极，那么，该怎样解决这一严重的问题呢？到底是进行革命还是从事立宪？

围绕这一问题，晚清的一些思想家、运动派别、士大夫乃至留学生等，展开了长达十多年的激烈争议和论战。改良主义以立宪派为主，认为应当实行君主立宪，从而摒弃君主专制，所以他们积极推动立宪运动，并热烈期待清政府“预备立宪”的成功。激进主义以革命派为代表，主张实行革命（包括政治、民族和社会三大方面的革命），建立民主立宪政治，因而他们积极鼓动天下，号召革命，以推翻满清专制政府。

本书并无必要讨论这些论战和抉择，而只是看《人权宣言》为立宪、革命两派提供了什么样的资源，从而弄清楚在立宪运动与革命斗争中，《人权宣言》扮演了何种角色，起了何种作用。

（一） 立宪派士人对《人权宣言》 的应用

考察晚清的思想文化尤其是法政方面的著述，可以发现一个很有意思的现象，即一些立宪派士人鉴于法国大革命以及《人权宣言》的教训而主张只可行立宪而不得行革命，而另一些立宪派士人则借镜法国大革命包括《人权宣言》的经验以支持自己的立宪主张。

1.康有为的立宪主张与《人权宣言》

上一章已经谈到康有为对法国大革命以及《人权宣言》的反思和质疑。在康有为眼中，法国大革命是一幅骇人听闻的悲惨画卷，给法国和欧洲带来了极为深重的灾难。法国革命如此血腥的教训历历在目，中国岂能重蹈覆辙？康有为的目的，在于以法国大革命为反面教材，让清政府和各方人士引以为戒，从而推动君主立宪。

从政治哲学上讲，康有为根据《春秋》“据乱”“升平”“太平”三世说，提出了“专制”、“立宪”、“民主”的新三世说。他指出：“据乱则内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。”最根本的一点在于，这一演进顺序是不能改变的，也是不能跨越的，否则将会导致大乱。“凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之；若紊其序，则必大乱。”而法国革命之祸的缘由，恰恰就在于从路易王朝的君主专制跨过君主立宪阶段，直接到达民主时代。至于中国，原本就属于君主专制。更重要的是，“今日为据乱之世”，亦为君主专制时代。所以，欲脱离君主专制，必须经过立宪君主，然后才能进入立宪民主。康有为认为：“孔子岂不欲直至太平大同哉？时未可则乱反甚也。今日为据乱之世，内其国则不能一超直至世界之大同也；为君主专制之旧风，亦不能一超至民主之世也。”对于晚清中国来说，“盖今日由小康而大同，由君主而至民主，正当过渡之世，孔子所谓升平之世也，万无一跃超之理。……既当过渡之时，只得行过渡之事，虽有仁人志士欲速之而徒生祸乱，必无成功，则亦可不必矣”。 [236]如若强行从君主专制直达立宪民主，法国革命之祸，即为中国之祸。

就事实而论，康有为将法国的革命与英、德的君主立宪或君主制进行比较，贬法而赞英、德，以力证中国当走君主立宪的道路。他说：“是故比英言之，则法革命之祸，与英安乐之福，宜其绝殊多，比德言之，则法人自由散漫之失，与德国以主权国权督率之褥，又可作证。夫英为立宪国，而非民主，德更兼君权而主服从，然较之于法，其效之得失若此。”再回到中国的问题上来，不少人则沉迷于法国革命：“今吾国人多好述法国革命自由之说，不以为谬，行陷淖而艳称，而欲师之。”有鉴于此，“吾今特列法与英、德政治之比较，以见得失之实，吾国人亦可以知所择矣”。若“但闻法国革命之风而慕之行之，妄言轻举，徒致败乱”。康有为认为：“法人之皋，使我高蹈。我无所鉴，惟法兰西革命自由，尘上血迷，民敝国虚，乏我心凄！”[237]在康有为看来，法国的革命不如英国、德国的立宪更能兴邦定国、使民安居乐业。故而，康有为主张中国应学习英、德实行君主立宪，而反对法国的民主革命。

康有为还认为，即使中国要如欧美各国那样实现民权，以强国自立，也不应该革命而只可以立宪。他颇为忧虑革命思想的盛行：“且倡革命者，必以民权自立为说，公举民主官吏为言，近引法、美，切乎时势，合乎人心；当水深火热之余，莫不信之望之。”在这些革命者心里，只有革命，才能实现民权、民主和自由。但康有为认为，实际上，民权、自由与革命并不必然相生相伴。“夫民权自由之与革命，分为二者也。”例如，“欧洲十余国，皆有民权，皆能自由者，除法国革命外，余皆有君主。然则必欲予民权自由，何必定出于革命乎？革命未成，而国大涂炭，则民权自由且不可得也。是故真有救国之心，爱民之诚，但言民权自由可矣，不必谈革命也”。[238] 而且，法国的事实也证明，即使为了民权、民主和自由而革命，其结果仍然会出现拿破仑之类的专制，则革命的目的反而无法实现。

那么，康有为的立宪主张，与《人权宣言》有什么关联？更进一步追问，康有为为什么从法国大革命以及《人权宣言》中找到了对其立宪而非革命之主张的支持呢？我们可以看康有为的一段话：法国革命时，“乃提出权理案，曰人权平等，曰主权在民，曰普通人民有权选举。此三者诚公理之极也，但法人行之则太速也”。[239]所谓“权理案”，即《人权宣言》。这段话告诉我们，《人权宣言》的三大义，是天下公理，且为“公理之极”，也即康有为所说的“太平则民主，平等大同之世”才能实现的理想。在康有为看来，法国大革命与《人权宣言》的施行，跨越政治进化的进程，过于快速追求天下公理，在本应“立宪”的时代鼓吹“民主”时代的理想，理所当然地会酿成大祸。

总之，康有为认为，中国要力避法国大革命之祸，就应当首先实行“立宪”，而不是首先实行《人权宣言》的“天下公理”，尤其不能据此“天下公理”而革命。康有为对法国大革命及其民主、自由、人权思想的考察和反思，并非纯粹出于历史学家的立场和套路。他更主要、也更重要的目的，是借此来思考晚清中国的命运和道路：

迹其乱祸，虽无道已甚，而时势所趋，民风所动，大波翻澜，回易大地，深可畏也。盖大地万千年之政变，未有宏巨若兹者，亦可鉴也。[240]

他之所以倡导立宪而反对革命，就与此有着密切的联系。正如孟子曰：“《诗》云：‘殷鉴不远，在夏后之世。’”[241]对于身处晚清而主张君主立宪的康有为来说，殷鉴不远，在法国大革命之世。

2.资取《人权宣言》：其他立宪士人的立宪建议

与康有为不同的是熊范舆和潘承锷。这两位晚清的法政士人，均留学日本法政科，回国后亦投身于法政事业（从事法政教育与研究，并曾担任法政官员）。他们也是支持君主立宪的，却高度称赞《人权宣言》，认为它对于晚清中国的政治改革具有重大的现实指导意义，进而借用《人权宣言》来论证中国当走君主立宪之路。这里，根据熊范舆最有代表性的《立宪国民之精神》一文[242]（以下简称为“熊文”）和潘承锷的《〈各国宪法源泉三种合编〉序》[243]（以下简称为“潘序”）来解析他们的思考，尤其是他们怎样根据《人权宣言》来论证其立宪主张。

对于熊、潘来说，立宪是世界政治进化的大势，正如熊范舆所指出：“18世纪中叶以降，欧美各邦，政体一变，翕然趋于立宪。专制之形迹，咸被扫除。……而今而后，世界殆将无可以容留专制之国乎。”而中国也已经被卷入这一大势之中：“吾国近数年来，立宪之说，传播于一般社会中，不知其何自始，相推相衍，激流扬波，几与世界之暗潮，同流奔放。觇国者盖将据此立宪政体之能实现与否，以卜吾国能竞生存于今日之世界否焉。”他们认为，中国的存亡兴衰，取决于能否顺应或追随世界潮流，建立立宪政体。

但是，问题在于，君主立宪之路如何走？对这一问题，法国大革命与《人权宣言》提供了什么样的启示？

熊、潘二人认为，晚清中国欲行君主立宪，不必也不能纠缠于国体的更易，而应专注于政体的改革。“熊文”按通行的政治学理指出：“共和与君主，其国体虽不同，而要其为立宪政体，则无不同。夫国体之所以不能同者，以其国本有固来之国情、固来之历史，而又有世界大势以推移之，故当其宪政发生时，有不能不因事机之所至而定之者耳。”从政治进化历史的客观现实来看，“夫专制与立宪更代递嬗之时，其事机或可以得共和国体焉，或仅可以得君主国体，而亦遂无乎必为共和焉”。但政体则不同：“若夫政体者，非专制则立宪；不能立宪，必终陷于专制。此各国所同者也。”这意味着，对于中国而言，不论国体是“共和”还是“君主”，不论其“国情如何、历史如何与夫世界大势之所以推移之者又如何，凡吾国民对于国家之前途，欲求足以战胜于生存之竞争者，非达到破弃专制、造成立宪国家之目的不止”。这就要求在立宪问题上，形成一种“立宪国民之精神”，作为推动立宪的强劲动力，“必其精神上有必欲造成立宪国家者存而后可耳。知立宪国家之必由我造……故本此精神，以运用之于实际”。这种“立宪国民之精神”是弥足珍贵的。没有这样的精神，无论共和立宪国和君主立宪国，都不可能得以实现。

根据上述论断，“熊文”明确指出：中国若想改造成一个立宪国家，“其勿以国体之纷争，而没却吾改造立宪政体之精神也”。为了论证这一观点，“熊文”找到了两个完全不同的例子——英国和法国，以资借鉴。“熊文”认为：“观于其宪政兴弛之间，亦当世得失之林矣。”

“熊文”非常推重英国的立宪成就，指出：“今世言宪政者，莫不首推英国。非特君主国之宪政，宜以英为称最也；即共和国家，亦无有能及之者。”英国的宪政，作为自然演变的样本，表面上看没有什么成文宪法。1215年的《大宪章》、1628年的《权利请愿书》、1679年的《人身保护法》、1689年的《权利宣言》（《权利法案》）等，“固非其宪法之全部，且亦不过就其已有权利一为表章而已耳，非因是始有权利之发生也。顾唯其有此表章也，而其所已有之权利，乃因是愈益确定。夫是故谓此四者为其宪政确定之渊源，亦无不可”。纵观英国的政治进化史，“英国人之进行改革也，必以确定国会及人民之权利为第一要事，不因君主、共和之形式阻障其精神”。正是由于以不断强化立宪政体而非变更国体为精神，所以，“英国之改革也，专制既破，国民权利之保障，必同时发生”。或者说，“英国人每以君民约束，确定人民权利，竟收改革之功也”。故而，英国的立宪史，也可以说是一部权利史或人权史。

法国则与英国大为不同。“法兰西在今日为共和立宪国，然溯自大革命以来，百年之间，国体累变，共和、帝政，颠仆相踵；宪法之改更，凡以十数。”其间民主与专制相循而生变乱。为什么会如此呢？“熊文”分析道：

自第一次宪法公布以来，《人权宣言》成为法典，循此而遞求发达，此后当无复有专制之发生可也。徒以一般国民尚营营于王位存废问题，于是改革政体之精神，移而专注于国体。王政、共和之争执，冲突愈剧，及路易十六之头断，党互相杀而恐怖之祸烈矣。天下事祸愈烈者，其所留之纪念愈深。尔后王政、共和之问题，遂深入乎法国人之心中、脑中，固结而不可解。凡有政治改革时，莫不加入此观念，参杂其间。故每每以颠覆专制之原因，仅得国体更新之结果。王政、帝政、共和，迭相起伏，而其以暴易暴者，殆居大多数。

在“熊文”看来，法国革命及其政治改革，往往深陷国体之争，且每每因国体之争而引爆内斗、激成大乱，亦即“前数次之宪法，徒因国体纷争，阻其进步”。所以，统观法国18至19世纪的历史，可以发现，“彼改革之精神，专注重于政体者，其结果良；兼注重于国体者，则不没却政体上之精神者，其结果良；没却政体上之精神者，其结果恶”。 所以，纯粹的国体革命并不可取。

那么，所谓政治改革专注于政体而得良好的结果，又是指什么呢？“熊文”总结说：

法国之改革历史，殆唯《人权宣言》及第一次之共和宪法，第六次之钦定宪法，第十次之共和宪法，有似乎此。其所以能至此者，则以改革之事，非因国体问题而发生。改革进行时，又不以国体问题没却其初志故耳。

即，法国政治革命与改革的得失成败，就取决于是否注重于政体问题的解决。成功者在于其专注于政体，失败者在于其争胜于国体。

显然，“熊文”认为《人权宣言》以及1791年宪法的公布和颁行，是法国政治改革专注于政体而得到的良好结果。更重要的是，因载入1791年宪法，“《人权宣言》成为法典”。倘若随后的法国政治改革，“循此而遞求发达，此后当无复有专制之发生”。但法国并未沿着这条路走下去，反而不断挑动国体之争，而《人权宣言》以及1791年宪法也被弃置一边，结果多次引发法国政治大规模的动荡。在“熊文”看来，这对于晚清中国来说，不就是“前车之覆，后车之鉴”吗？

潘承锷也倾向于认为，“预备立宪”应避免君主、民主之争，而借重于德、日的经验，专向君主立宪政体发展。“潘序”说：

检德、日宪法之大部分，仍为臣民权利与政治组织，未见其能出此编宣言（指耶利内克所论的《人权宣言》和美国各州权利章典。下同。──引者注）之范围也。各国之主旨不同，其为立宪则一，德、日等为君主立宪，而其学者皆以此宣言视为国法学重要之资料。彼斤斤于君主、民主间者，不知理论与事实之为用者也。吾请复以镜喻之：镜之长短广狭，不必其与面类。取此宣言为参考，其能追溯宪法之原固无论，且即欧美宣言之例，以法、美两国之循实蹈虚相比较，益知吾国数千年来之历史，自以君主立宪政体为适宜。

所谓借重德、日，其实也包括借重《人权宣言》。因为德、日宪法中的臣民权利部分，内含了《人权宣言》和美国各州权利章典的内容。因此，中国的君主立宪，可以与人权相互为用，如同德、日一样，在臣民权利上不出《人权宣言》和美国各州权利章典的范围。

进一步来说，立宪是必须包含人民权利在内的。“潘序”指出：所谓立宪，就是组织国家，它包括在政治上组织国家的方法和确认人权两个部分。从后一方面言之，自英、美、法三国颁行人权章典和宪法之后，人权大兴。

凡基本于民主主义，而制定君主国之宪法者，一以法系为宗。虽立法上因政体之不同，而主义不能无择，然以为理论，则与吾立宪之事实，大有裨益。例如日本、德意志等国，自拿破仑第一颁行新帝国宪法以来，渐趋重于君主之主义，然其在国家之权原上，不能全然否认臣民权利之存在。检德、日宪法之大部分，仍为臣民权利与政治组织，未见其能出此编宣言之范围也。……夫各立宪国于抽象名词，尚能借法律、政治之力以征其实，况此严确之宣言也。

这样看来，晚清中国的立宪，也不能不仿行如此严确的《人权宣言》。德、日已经如此，晚清中国又何尝不可以如此。显然，潘承锷是希望吸纳《人权宣言》，以建立中国的立宪君主制。

（二） 革命士人塑造作为“人权”的“革命权”

对于主张革命的晚清士人而言，《人权宣言》既是权利革命的产物和表现，也是革命权利的宣告和确认。正是这一认知，使得他们的革命主张，多了一份理据和底气。

传统“革命”意义中最常用的除汤武革命、易姓和改朝换代外，彻底变革和天道周期性更替这两重意思，亦随着革命观念的普及被创造性重构，形成现代革命观念的另外几种意义。其中，推翻旧王朝的“排满/种族革命”在1903年和1906年的使用都有两三百次；1906年“政治革命”达700余次，可印证20世纪初中国革命思想的兴起。统计还表明，“革命”一词的第一个使用高峰出现在1903年，达1400次左右。这一年，邹容《革命军》问世，章太炎为之作序，“革命”从此正名，大行其道。同年6月，章太炎发表针对康有为的《驳〈革命驳议〉》，论述中国正面临维新还是革命的抉择，只有革命能救中国。我们还可以看到，“革命军”“政治革命”成为《浙江潮》《江苏》《湖北学生界》等激进刊物的常用词，成为革命派大声呼喊、热情拥抱的对象。可以看到1903年出现最多的是“政治革命”“排满/种族革命”和“法国革命”（三者使用次数相当）。继1903年高峰后，“革命”一词在1906年再次勃兴，使用达2800余次。这是因为在1905年11月，革命派创办了《民报》，由章太炎主编，这份以宣扬革命为宗旨的刊物中，大量使用“革命”一词。[244]正如本书第一章所述，晚清中国的“革命”思想，显然与对法国革命的了解和认知紧密相关。

例如，《民报》和《新民丛报》就掀起了有关法国大革命的大论战。在《民报》上多为支持中国仿照法国、选择革命路线，并与《新民丛报》的改良主义进行论战的论文。较为突出的则是由汪东（署名寄生）在1907年《民报》上刊登的系列《法国革命史论》等文章。这场争论以革命派取得胜利而结束。正如有学者指出：“《新民丛报》在1907年7月停刊，此后改良派便全面退却。革命派通过这场斗争为辛亥革命打造了社会舆论，极大地鼓舞了中国革命者的士气，而有关法国大革命的争论在这场斗争中占有极其重要的地位。”[245]

而“革命党”这一名称则早在1895年就已出现。[246]这个“革命”主要是指政治上的革命。据冯自由说：

按日人初译英文Revolution为革命，但揆诸《易》所谓“汤武革命”之本义，原专指政治变革而言，故曰革其王命，又曰王者易姓曰革命。自译名既定，于是关于政治上或社会上之大变革，咸通称曰革命。今国人遂亦沿用之。[247]

但政治革命仍是重中之重，且与“汤武革命”的含义有很大不同：现代政治革命不是易姓革命，而是国体或政体革命。因此，现代政治革命并非“造反”“叛乱”。

本书第一章所述中国士人对法国大革命的赞颂之词，尤其对法国大革命与自由、人权之关系的揭示，以及明确宣布法国大革命实为权利革命、人权革命，不仅为晚清人士关注和推许《人权宣言》准备了不可缺少的话语与文化场域，而且实际上也是将《人权宣言》视为革命的动力和胜利成果。确认和突显法国大革命在人权上的贡献与《人权宣言》的革命性，无疑成为一些晚清人士主张革命的重要方式。倡导革命的晚清人士，还进一步将“权利的革命”转换成“革命的权利”。从逻辑上讲，为了争取权利的革命，不可能不成为具有正当性、合理性的权利。“革命权”的观念或概念，即由此而生。也就是说，在法国大革命和《人权宣言》的影响之下，革命人士不仅仅选择了革命之路，而且认为“革命”是一项很重要的人权。一方面，革命人士号召进行革命，推翻满清专制政治，以从根本上解决中国人的人权及其保障问题。另一方面，为了鼓动民众参与革命、支持革命，革命人士又将革命称之为一种“天赋人权”。

邹容在其《革命军·革命独立之大义》的第十九条宣布：“无论何时，政府所为，有干犯人民权利之事，人民即可革命，推倒旧日政府，而求遂其安全康乐之心。”尤其对于专制政体，“人民起而颠覆之，更立新政，以求遂其保全权利之心，岂非人民至大之权利，且为人民自重之义务哉？”[248]邹容认为人民拥有“革命权”，亦即革命是“人民至大之权利”，虽然自称“谨模拟美国革命独立之义”，但从他对法国大革命的崇拜来看，也并非没有受到《人权宣言》对“反抗压迫”这一天赋人权予以确认的启迪。有趣的是，《革命军》一书正巧被不少人誉为“中国的《人权宣言》”，[249]这似乎既暗示了《革命军》对《人权宣言》的借助，也表明其在阐明革命的作用上与《人权宣言》有着异曲同工之妙。同年，章太炎、邹容发表《驳〈革命驳议〉》，批驳《中外日报》所刊《革命驳议》一文。《革命驳议》主张维新反对革命，章太炎、邹容则认为仅靠维新已不足以救中国、立宪制、造新政。他们从各国立宪史中观察到：“夫各国新政，无不从革命而成”。[250]

也许是受到邹容和《人权宣言》的启发，孙中山更明确地将革命视为“天赋之人权”。他在《在旧金山丽蝉戏院的演说》（1910年2月28日）一文中说：不理解“革命”之义的人，以为“革命”二字是“不美之名称”，故而不敢言说闻听。其实，

革命者乃圣人之事业也。孔子曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”此其证也。某英人博士曰：“中国人数千年来惯受专制君主之治，其人民无参政权，无立法权，只有革命权。他国人民遇有不善之政，可由议院立法改良之；中国人民遇有不善之政，则必以革命更易之。”由此观之，革命者乃神圣之事业，天赋之人权，而最美之名辞。

特别是在晚清，“革命为吾人今日保身家、救性命之唯一法门”。[251]当作为一种“天赋之人权”的革命被用来推翻践踏人权的专制政治时，它俨然成为所有其他人权的最后拯救者。对此，孙中山亦指出：“吾人鉴于天赋人权之万难放弃，神圣义务之不容不尽，是用诉之武力，冀脱吾人及世世子孙于万重羁扼。”[252]在这个意义上，《人权宣言》的“反抗压迫”权、邹容和孙中山的“革命权”，都只是保障所有其他人权的一种迫不得已但又不可缺少的最后手段而已。

法国大革命和《人权宣言》，对于晚清主张革命的人来说固然是一大利器，对于晚清倡导立宪的人们而言也是重要的借镜。不过，革命之后，能否如人们所期待的那样，实现权利的革命，则是一个未定之数。因此，即使革命了，不论建立了何种国体，仍当继续完成立宪的使命。同样，晚清的立宪人士希望完成立宪而避免革命，但晚清的立宪不能及时完成，所以，革命就不可避免。最终，辛亥革命无情地击碎了康有为、熊范舆等立宪人士的立宪梦想。

三、《人权宣言》：晚清中国建构人权的借镜

无论人们怎样在中国传统中寻找人权的思想渊源，从整体性上讲，中国人权的思想、文化和制度、法律的建构，无疑起始于近代。可以说，权利观念和个人观念，是现代性的基石，但是这两个观念都是中国传统文化中所缺失的。[253]因此，如同《人权宣言》在许多方面塑造了法国乃至人类的现代文明体系一样，晚清中国的一些士人，也力图将人权置入中国的政治、法律及社会生活之中。在很大程度上，人权的法律原则、分权与立宪的法律制度，以及国家建构的原则，无疑为改革图新的人们，指明了改革或革命的重要目标。他们在现代中国文明的构想中，突显了人权的意义和地位。这同样与《人权宣言》有关。晚清士人对人权的建构，当然也包括对《人权宣言》中一些思想观念、人权内容、法治原则乃至其名词、概念的认同和接纳。但本节要分析的问题是，在晚清中国，《人权宣言》作为正面的、积极的成分，如何被包含或者体现在中国晚清士人所主张、所坚守的人权思想与法律制度之中。

（一） 人权应成为中国近代文明的基本元素

人权作为近现代文明的基石，“人”或“个人”作为其主体，具有十分关键的意义。而在中国近现代文明生长和演变的过程中，一个不可忽视的重要元素，恰恰就是“个人”或“人”的发现。许多人认为，20世纪之前的中国，没有现代意义上的“个人”一语。那么，什么是现代意义的“个人”呢？在西方政治思想中，个人（individual）作为现代性的核心观念，是人权的主体、权利的主体，是社会组织的基本单位。因此，考察晚清中国人权的建构，就必须探讨“个人”在什么时候被视为权利的主体和社会组织的基本单位。

“个人”观念在晚清中国的觉醒，包含着《人权宣言》的贡献。“人权”之“人”，指的就是“个人”。法国学者戈蒂耶（Florence Gauthier）认为：《人权宣言》

体现了现代自然权政治哲学响亮的综合理论，其目的不仅在于解放个别人，也不是解放一部分人，而是解放全人类。确实，权利的普遍性在于确认所有的人都有这些权利：生命权、个人自由权、社会自由权。这些权利都属于其本人，而表现为人类的资格，这表明，合法的政治秩序目的在于宣布（使大家认识）维护和实现这些权利。[254]

也有日本学者指出《人权宣言》对“人”这个观念的重大贡献：

就如《人权宣言》中所说的，我们无意中使用了“人权”这个词，但这却是近代社会中首次发现的东西。……法国人的贡献是，首先发现了“人权”这个观念，它并不是依附在贵族或平民的身份上的各种特权，而是人的一般的权利，这就是法国《人权宣言》中“人”这个字所具有的份量。也就是说法国革命首次正面否定了身份制，抓住了人的普遍性。这一点比什么都重要。这样，法国革命明确地提出了“人的一般权利”这种观点、新的现代法律制度以及与现代社会相适应的新的体系。[255]

正是由于“人”的发现，才会有“人权”的发现。因此，《人权宣言》的根本和关键的基础，就在于“人”这个字。而在晚清中国，正如本书第一章所叙述，“人”或“个人”观念开始兴盛，恰好与此相续接。由此，晚清引入的“权利”观念及其理论，也找到了“人”或“个人”最重要的落脚点。

无论是《人权宣言》还是《独立宣言》，其涉及人权的条文，或是国家制度建构的内容，都对晚清士人产生了很大影响，并转换成为自己的人权思想与人权主张。例如，邹容在其《革命军》第六章关于“中华共和国”建国大纲的25条设想中，有许多设想是照搬《国民报》上译载的《美国独立檄文》。例如，与人权相关的设想，即包括“凡为国人，男女一律平等，无上下贵贱之分”；“各人不可夺之权利，皆由天授”；“生命自由即一切利益之事，皆属天赋之权利”；“各人权利必须保护。须经人民公许，建设政府，而各假以权，专掌保护人民权利之事”等。[256]但是，邹容等晚清士人的人权观念，并不仅仅源于《独立宣言》，也受到了《人权宣言》的影响。正如邹容在其《革命军》中评论道：“吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟德斯鸠《万法精神》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、美国《独立檄文》等书译而读之也。”同时，他认为，在1688年的英国革命、1775年的美国革命、1789年的法国革命中，革命志士“牺牲个人以利天下，牺牲贵族以利平民，使人人享其平等自由之幸福”。[257]此外，邹容《革命军》中的建国大纲，还包含了“不得侵人自由，如言论、思想、出版等事”之条文。这些内容并非由《独立宣言》所规定，而是《人权宣言》的内容。由此可见，法国思想家的“天赋人权”思想、“三权分立”的原则以及法国大革命，包括《人权宣言》，实际上已经融入邹容的思想观念与主张之中。

在晚清，吸纳法国大革命中的自由、平等之义，使专制的中国改为自由、平等的国家，成为颇具影响的主张，其中也透露出对《人权宣言》的应用。《二十世纪之中国》一文认为：“十八世纪之末，大革命起，倡自由平等之义者，声震全欧，列国专制之君闻声震骇，相与合从，求免覆亡。”这显然是指法国大革命及其倡导的自由、平等，震动欧洲，迫使各国专制君主改弦更张，接受自由、平等理想，以免自取灭亡。对于晚清中国来说，亦应“知风声所向”，予以效法。“我中国有如是之凭借”，“以致中国与欧美等”，并进而使二十世纪的中国，“为民权之枢纽”，“为地球万国之表率”。这是中国人在二十世纪中应尽的伟大责任。如其不然，“立于世界之上，其为媿恧，亦滋甚矣”。[258]汪精卫则指出：法国大革命的成就之一，是“绌专制伸民权”，如保障出版、言论、集会自由，宪法实行三权分立主义，建立共和政治，“制度风俗，焕然丕变。凡此皆革命之赐也。若乎民权自由之焰，腾播一世，唤起全欧之大革命，则受其赐者，正不独法兰西一国而已”。特别是法国大革命“夷阶级为平等”，“是而全国人民，皆有平等之地位矣。由是以言，法兰西之革命，尊人权，贯自由平等之精神，于政治社会、经济社会生一大变革。世界所以有今日之进步者，法兰西之革命为之也”。[259]这显然不仅仅是在发表对法国大革命的赞颂与迷恋之情，而且也包含了对新的中国文化、政治与法律的畅想。而一些学者与革命家对专制政治摧残人权的揭露与批判，实际上也反映了对人权的期盼和渴望。特别是邹容和支那子详细列举人权的目的，[260]无不是期待这些人权能够成为中国人切实享有的权利。

更值得重视的是，孙中山先生在《人权宣言》的刺激与引导下，多次阐发人权对于中国的根本意义。本章第一节已经论述，孙中山在1904年对清政府侵夺11种人权的野蛮行径，进行了无情的揭露和讨伐。这已显示他对人权的高度重视。1906年，孙中山与黄兴、章太炎等在日本制订《中国同盟会革命方略》，其中的《军政府宣言》宣告，国民革命，“虽经纬万端，要其一贯之精神则为自由、平等、博爱”。该宣言认为，全体国民“一切平等，无有贵贱、贫富之别”。因此，中华民国的根本，就在于全体国民“养成自由平等之资格”。[261]在孙中山看来，自由、平等、博爱，正是《人权宣言》的基本精神。有一份材料可以佐证：辛亥革命之后不久，即1912年初，孙中山在《令内务部禁止买卖人口文》开篇就指出：“自法兰西人权宣言书出后，自由博爱平等之义，昭若日星。”[262]所以，孙中山推崇自由、平等、博爱，主张“人权神圣”，并力求据此进行国民革命和建立共和政治，无疑是发源于《人权宣言》。

（二） 人权与立宪应当互为根基与保障

1906年，清廷宣布“预备立宪”，试图进行一次重大的法政改革。据金观涛和刘青峰的统计，1906年“立宪”一词的使用，由1905年的400次左右，急遽增加到近2000多次，直追“革命”的2800余次；在1910年，“立宪”使用约800多次，远多于同年“革命”的500多次。该统计现象再一次证明革命和立宪改革之间存在着互相取代的关系。[263]由此也可以看出，晚清士人在此期间对“立宪”倾注了极大的热情。而无论是在预备立宪的过程中，还是在对立宪的舆论号召中，都不难看到“人权”的影子，以及对《人权宣言》的应用。

在近现代世界各国，人权与立宪的关系，是一种双向互动、相互包含又互相支撑的关系。一方面，人权对于立宪来说，既是目的和宗旨，也是价值性限定（价值保障）。另一方面，立宪对于人权来说，则不仅仅是体现和落实，而且也是结构性保障（政体与法治的保障）。晚清士人在借鉴《人权宣言》来建构中国之人权与立宪的关系时，也注意到了这两个方面。

首先，一些晚清士人主张把自由、平等的基本人权纳入立宪和法律之中，加以确认。如在1905年，出使各国考察政治大臣载泽在《奏请以五年为期改行立宪政体折》中提出，宜先行三事：宣示立宪宗旨、颁布地方自治之制以及应当迅速制定保障集会、言论、出版三项自由的法律。对于后者，他说：

集会、言论、出版三者，诸国所许民间之自由，而民间亦得以自由为幸福。然集会受警察之稽察，报章听官吏之检视，实有种种防维之法。非若我国空悬禁令，转得法外之自由。与其漫无限制，益生厉阶，何如勒以章程，咸纳轨物。宜采取英、德、日本诸君主国现行条例，编为集会律、言论律、出版律，迅即颁行，以一趋向而定民志。以上三者，实宪政之津髓，而富强之纲纽。[264]

此外，晚清士人提出的一些政纲，其中包含了人权的内容，期待这些人权视为立宪的重要内容。如天津自治研究所编的《立宪纲要·述臣民之权利义务第七》指出：臣民的权利有请求国家行为之权、请求国家不行为之权以及得参与国家政务之身分权。“请求国家不行为之权”，即在法律所许之权利范围内，国家不得侵犯之。此项权利是主要的人权，共有11种：居住转移权；身体自主权；住所安全权；书信秘密权；财产所有权；信教自主权；意思发表之自主权；集会结社之自主权；请愿之自主权；营业权；非依法律有不服兵役、不纳税之权。“以上权利，虽均有法律之限制，但在法律范围以内者，其权利不可侵而已。”[265]这样的“人权清单”，如果仅仅是在橱窗里摆设的非卖品，那就只有观赏的意义。晚清士人之所以屡次列举并宣告这样的“人权清单”，是期待它们能够记载到宪典和法律之中。

其次，晚清士人对于通过立宪来保障人权、权利，也作了不少阐述。一些人认为，只有立宪，才能使国家、个人皆有权利和义务：“自个人权利观之，专制必不认人民之自由，故国家对于个人，只有权利，而无义务；个人对于国家，只有义务，而无权利；若立宪，则国家与个人，皆有其权利，有其义务者也。”[266]此外，在立宪国家，国民有参与政事的权利：“所谓参与国家政务之身分权者，古代政权，君主一人专之，或贵族数人执之。立宪之国，除犯剥夺公权之刑外，无论何人，皆国家之分子，无论何人，皆有参政权。虽幼孩妇女，不尽有之，系特别，不在普通之例。参与政务之事，约有数种，如行选举为官吏作公吏服兵役等是也。”还有人比较了立宪国与非立宪国的区别：

立宪国之臣民，与未立宪国之臣民，何所异乎？一言以晰之曰：立宪国之臣民，对于国家，享有种种之权利，亦即负有种种之义务而已。不若未立宪国之臣民，仅负义务，未能享有权利者也。因是二者之分，则立宪政体与专制政体不同之大要。[267]

透过这段论说，立宪对于权利保障的作用，亦得以彰显而出。

（三） 对宪法与法律制度的革新

早在1903年，支那子在仿照《人权宣言》列举各项自由权之后，就主张奋起进行法律改革：“夫近之所谓文明政府，其未改革以前，谁不野蛮而专制？”但改革之后，由野蛮而文明，由专制而法治，人权就能得到保障。他针对中国的情形问道：“吾国民何以脑筋中权利思想若是之薄弱，何以视权利若是之等闲，不奋发振作，改革法律，明定权限，以恢复其应有之权利。”但这追问声中，透露出来的信息，也是通过法政改革，确立各项权利的界限，从而恢复中国人民应有的自由权。所以，他说：“吾国民若愿为奴隶犬马牛羊，任牧御者呵责之鞭挞之，斯亦已矣。不然，当蹶然而起。” [268]而晚清的法政改革，主要在于制定宪法和修律。在这两个方面，都不同程度地借鉴、应用了《人权宣言》。

第一，晚清的宪法文本吸收了一些人权要素，形成了一个简单的“人权清单”。1908年，清政府颁布了《钦定宪法大纲》。这部中国历史上首部宪法性文件的根本宗旨在于巩固君上大权，但其中也附录了有关臣民权利义务的部分，规定了言论、出版、著作的自由等臣民的权利。例如规定：“臣民于法律范围以内，所有言论、著作、出版及集会、结社等事，均准其自由”“臣民非按照法律所定，不加以逮捕、监禁、处罚”以及“臣民之财产及居住，无故不加侵扰”等。

人们通常认为，《钦定宪法大纲》是参照1889年《日本帝国宪法》所制定的，所以似乎与《人权宣言》无关。但是，实际上可能并非如此。一方面，《日本帝国宪法》关于日本臣民权利的规定，不无法国大革命以及《人权宣言》的印迹。《日本帝国宪法》的主要编纂者伊藤博文（曾在欧洲进行过一年多的宪法调查，被称为“明治宪法之父”）在解释《日本帝国宪法》时认为：“盖法律上之自由为臣民之权利，为其改进生活及扩展知识之本源。……故立宪之国家无一不规定臣民之各项自由及财产安全，将之作为重要权利确保之。”立宪国家所保护的这些自由权利，是“近世文明之恩惠”。他谈到的《日本帝国宪法》对“臣民非依国法，不受逮捕、监禁、审讯及处罚”的规定，以及对“言论、著作、出版、集会及结社之自由”的规定，其实也类似于《人权宣言》的第七、十一条的内容。又如，他说：“信教自由可谓近世文明之一大美果也”，与法国大革命有关。他解释说，宗教自由的思想在欧洲中世纪开始萌生，“及至法国大革命”时，“获得公然宣告，并逐渐获得各国认可”。所谓“公然宣告”，即《人权宣言》第十条的规定。更重要的是，伊藤博文在解释“所有权不得侵犯”时指出：“为实现公共利益之必要，可以在违背人民各自利益之情况下，按照需要征收其私产，此即为依国家统治之最高主权实行者也。因制定之法规隶属于法律，故公益征收处分之必要条件，为对私产有相当之补偿也。”这一解释，恰好与《人权宣言》第十七条的规定如出一辙。[269]可见，从思想观念到条文规定，《人权宣言》的一些内容，是存在于《日本帝国宪法》之中的。另一方面，晚清的政治考察大臣和起草《钦定宪法大纲》的人，也注意到欧美各国宪法的文本。而在公民（臣民）的权利上，“规定于宪法内者，实自美国始，而法国继之。自后欧洲、日本制定宪法，皆专设为一章，如所谓身体自由、居住移转自由、信书秘密自由、信教请愿自由、言论结社自由、住所不可侵、所有权不可侵”等，都加以详细规定。[270]因此，《钦定宪法大纲》关于臣民权利的条文，显然不能排除《人权宣言》的思想及其规定的某些影响。

第二，更有代表性和重大历史意义的事件，则是晚清的修律吸纳了《人权宣言》的一些原则。这主要是指《人权宣言》中规定的“罪刑法定”以及“无罪推定”的原则。本书第三章曾谈到，晚清的一些大臣对这些原则曾予以反对。但是，晚清所修订的一些法律，仍然将《人权宣言》中规定的这几个原则加以吸收，使之成为自身的重要原则。对法治原则的接纳和应用所透露出来的思想文化信息，在于越是靠近政教与治统核心的思想观念，越容易引发统治集团和保守士人的抵御与抗争。反之，越是属于较纯粹的法律问题或法律技术层面上的，人们接受起来就没有那么多障碍。

例如，《大清新刑律》吸收了《人权宣言》中的“罪刑法定”原则。虽然《大清新刑律》效仿了《日本刑法典》，但追根溯源，则可以追溯到《人权宣言》。如我们所知，法国大革命后，根据《人权宣言》的规定，1810年的《法国刑法典》第四条确立了“罪刑法定”原则：“没有在犯罪行为时以明文规定刑罚的法律，对任何人不得处以违警罪、轻罪和重罪。”这是世界上最早在刑法典中规定“罪刑法定”原则的条文，它的历史进步意义在于使“罪刑法定”原则从宪法中的宣言式规定变为刑法中的实体性规定，从此之后，各国制定的刑法都以法国刑法为模式。[271]沈家本在1907年曾代表修订法律馆上奏，报告刑律草案告成并陈述其修订大旨，其中对上述趋势作了介绍：

考泰西十九世纪，学者称为法典革新时代，创之者为法兰西，继之者为希腊、奥地利，近如比利时、德意志、意大利、荷兰、瑞士，尤声价值卓著者。君相协谋于上，国民讨论于下，学列专科，人耽撰述。统计法系，约分法、德、英为三派。若日本，则又折衷法国与唐明律暨我朝刑律，一进而为模范德意志者也。风气所趋，几视为国际之竞争事业。而我中国介于列强之间，迫于交通之势，盖有万难守旧者……[272]

此外，在修律过程中，修订法律大臣张仁黼在《大理院正卿张仁黼奏修订法律请派大臣会订折》中也指出：“日本法律本属支那法系，而今则取法于德、法诸国，其国势乃日益强。”[273]由此可见，沈家本和张仁黼都了解到，《日本刑法典》等是以《法国刑法典》为范本而制定的。因此，即使没有材料证明晚清的《大清新刑律》直接吸纳了《人权宣言》中“罪刑法定”原则，但其效仿《日本刑法典》，也间接表明其对《人权宣言》中“罪刑法定”原则的借用。

1908年制定并在1911年颁布施行的《大清新刑律》，在其第十条中规定：“凡律例无正条者，不论何种行为，不得为罪。”这是对“罪刑法定”原则的确认。与此同时，在《修正刑律草案》中附有修订者之“按语”，其中不仅对支持“比附”原则或者反对“罪刑法定”原则的签注进行反驳，还阐明了修订者运用“罪刑法定”原则的原因及目的。该按语开篇即明确声明“此条（即第十条。──引者注）为不准比附援引而设”。修订者指出，原奏理由以及四川、两广、云南、江西等省的签注，虽支持援引比附，但“立论虽互有不同，大致以人情万变，非比附援引不足以资惩创，此盖狃于旧习所致。殊不知于今日情形，比附之制实有不必存、不宜存者”。此外，虽然《大清律例》有不下一千八百余条款可以援用比附，且许多人认为新修订的律例“条文有限，人事无穷，纵极繁密，挂漏实多”，但实际上，“草案正条一以赅括为主”。“例如修正案第三百十条，‘犯杀人者，处死刑、无期徒刑或一等有期徒刑’，初不必问其为谋故杀、毒药而杀，是以一条已足赅旧律之数十百条，各门以此类推，人之犯罪之计虽工，断不能轶此范围。”同时，修订者还强调，日本以法国为范本，并将“罪刑法定”放于篇首，为何我国就不可采用之呢？“昔日本旧刑法采用法国，即以此条牟于篇首，行之数十年。……初未闻有臣奸大憨优游法外，何至行之我国反有不便之虞？”[274]

不仅如此，针对修律草案，由于“各省督抚都有驳文，且发生无穷异议，所以重用改定，又经宪政编查馆厘订一次，始行提交到资政院”。而宪政编查馆也坚持运用“罪刑法定”，并作出详细的说明。

法律之用，贵在范围一切，所以法律条文以概括为主义，力能适用。中国旧律往往于正条没有规定的，审判官临时加入自己的意见，《大清律例》全书不下一千八百余条，然尚须援引比附，实为条文不足之故，不得已出以己见，勉强牵合。如此看来，恐怕再加几千条，也还是不足的。天下之事变无穷，而条文有限，若必一事一例，是断乎办不到的。所以援引比附，不仅与宪政宗旨相违背，就是以刑律而论，也是一种不适宜之办法，所以新刑法以概括为主义，而必分清界限……因其情节不同，审判官得于限制之中以定罪之轻重，究竟都在法律正条之中，并不是法律无正条而必原因以处人之罪。[275]

这一段说明，也将《大清新刑律》吸纳“罪刑法定”原则的法理根据阐述清楚了。

除此之外，还有一个细节值得一提。宣统二年十二月初六（1911年1月6日）下午，资政院在对大清刑律草案进行“再读”讨论时，关于第十条“凡律例无正条者，不论何种行为不为罪”，并未引发过多的讨论，而是以多数赞同予以通过。文献记载：“副议长：第十条有无讨论？如无讨论，以为可者请起立。（众议员起立赞成。）副议长：多数。”[276]由此可见，虽然一部分晚清官员对于“罪刑法定”原则有批评和反对，但“罪刑法定”原则最终仍被《大清新刑律》所确认。

对于“无罪推定”原则，在清末变法修律过程中，人们逐渐认识到“疑罪从有”的弊端，于是主张加以变革。《大清刑事民事诉讼法》第八十六条规定：“凡证据难凭或律无正条或原告所控各节间有疑窦者应即将被告取保释放令其日后自行检束。”虽然在此并未直接运用“无罪推定”的表述，但该条文已经包含了“无罪推定”的原则及精神，对于晚清而言，已属巨大的进步。

从根本上来看，晚清中国对人权思想与制度的建构，实质上是要论证人权与公民权的正当性，并且建立其制度性的结构。为什么中国“人”“国民”“公民”，哪怕是“臣民”，应当拥有“人权”和“权利”以及怎样拥有“人权”和“权利”，亦即宪法如何记载和保障“人权”与“权利”？这是从晚清中国开始生发并不断有人试图加以回答和解决的问题。在这个过程中，《人权宣言》起了不可忽视的作用。

结语

《人权宣言》在晚清中国的“旅行”过程，所展示的不仅是译介、认知和接受的过程，而且是认同和评论（包括批评）的过程，同时也是影响和应用的过程。客观地看，在时间上，这个过程不过只有20世纪最初的十余年。但是，要将其按照“史”的分期或阶段来考察，则显得有些局促。况且，主要的文献资料也不太可能支持这种分期式的研究：《人权宣言》的两个汉译本，分别出现于进行预备立宪的1907和1908年，这显然没有能够呈现出阶段性。因此，本书偏重于对《人权宣言》在晚清中国的“旅行”进行逻辑进路而非历史进程（当然也内含了历史进程）的研究。

本书认为，《人权宣言》在晚清中国的“旅行”，不仅取决于《人权宣言》的精神、思想观念和制度原则，而且取决于晚清中国所具备的背景或者准备的条件。只有当这两个方面相互契合的时候，《人权宣言》才有必要且有可能传入晚清中国，并展开其“旅行”的各个层次和轨迹。据此，本书并没有过多着墨于宏大的社会政治情境，而是着重分析将必要与可能统合在一起的三个基本因素：一是晚清的人权观念觉醒；二是西方法政书籍和英美人权的译介；三是晚清士人对法国特别是对孟德斯鸠和卢梭以及法国大革命的观察与理解。这三个方面，对于《人权宣言》传入晚清中国来说，都是不可或缺的接受条件。它们构成了一种思想文化场域，或者形成了一种契机，又或者汇成了一种思潮，使得《人权宣言》能进入晚清中国。

译介是《人权宣言》传入晚清中国最主要的途径，也是其“旅行”的开端。本书通过寻找与分析原始文献，认为学术界长期将“小颦女士”1903年所译《法兰西人权宣告书》视为1789年《人权宣言》（17条）是错误的。该宣告书其实是1793年颁布的《人权与公民权宣言》（35条）。同时，本书对所收集到的《人权宣言》两个汉译本，即1907年的“川”本与1908年的林万里和陈承泽本，进行比较分析，既充分展现两个译本特别是林、陈本在翻译上的成就，又主要指出了“川”本所存在的“误译”。而“误译”有时是不可避免的，也是有价值的。

与对《人权宣言》译介紧密相关的，就是“解读”。没有解读的译介，其意义会受到限制。解读以译介为基础，有时又是译介的延伸。尤其是如果由译介者进行解读，那么解读与译介的关系，就变得更加密切。幸运的是，“川”本恰好就是一个译、注兼备的《人权宣言》汉译本。这为本书提供了透析晚清士人如何解读《人权宣言》的宝贵史料。与此同时，林、陈本也附有注解，只不过这些注解是由原著者耶利内克所做的。当然，它也为本书探讨“川”本的注解，提供了可供比较的珍贵材料。因此，对“川”本注解的讨论，都是以耶利内克的注解为参照来进行的。同样，本书亦分析了晚清士人主要是“川”本对《人权宣言》的“误读”。

如果人们对一个文本只有译介和解读的话，那么这只能称之为理解和“欣赏”。在这里，理解和“欣赏”本身就是目的，或者说被理解和“欣赏”，就是这个文本的基本命运。《人权宣言》在晚清中国的“旅行”，显然并没有仅仅限于被理解和“欣赏”，而是以译介和解读为基础与条件，进而得到了多方面的认同和接纳。这种认同和接纳，一方面与晚清中国社会的客观需求有关，另一方面又与晚清士人的价值立场以及他们对《人权宣言》意蕴的把握有关。在本书看来，晚清士人对《人权宣言》中核心的人权理念、基本人权的内容和法治原则，都有不同程度的接纳。

在接纳的过程中，不免有质疑、批评甚至抵抗，亦即“异见”。这种“异见”，也是《人权宣言》在晚清中国旅行的一部分。从较为广泛的思想文化背景看，一些学者和官员驳难“民权”与“天赋人权”的思想，可能包含着对《人权宣言》所宣告的人权思想的异议。而康有为、梁启超以及一些晚清政府的大吏，则更直接也更明确表达了对《人权宣言》在晚清中国通行的警觉乃至拒绝。

但是，一些晚清士人的异见，并未真正影响《人权宣言》在晚清中国的应用。本书最终探讨的是，《人权宣言》中的人权理念、基本人权的内容和法治原则，到底在晚清中国发挥了怎样的影响力和功能？据本书的研究，人权思想、理论在晚清中国要解决的核心问题，在于对人权进行正当性的建构与制度性的安排，亦即一种中国式的“承认”与“应用”。而《人权宣言》在面对人权的中国式应用时，是怎样被应用的，又在哪些方面被加以应用？本书的结论是，《人权宣言》在三个方面得到了应用：第一，《人权宣言》被用于解剖和批判中国传统的政治法律文化与制度；第二，《人权宣言》被用于支持部分立宪士人的立宪主张，或者支持一些革命者的革命理论与革命义举；第三，《人权宣言》被用于建构晚清中国的人权文化与法律制度。

总而言之，通过本书的研究，《人权宣言》在晚清中国的际遇，从被译介到解读和接纳，以及引发异见，直到最后被应用，这一相对完整的链条，得以比较清晰地呈现出来。对于晚清中国来说，《人权宣言》不仅仅是一个“舶来品”，也不仅仅是一种“非我族类”。当然，它也不是一位购买了返程票从而总是要回家的“旅行者”。本书的研究表明，它事实上已经逐步融入了晚清中国的话语、思想文化和法政结构之中。在这个意义上讲，所谓“《人权宣言》在晚清中国的旅行”这一主题，其最根本的含义，就是它的“入中国”（亦可说是“化中国”）以及“中国化”。

更进一步来讲，《人权宣言》在中国的“旅行”过程及其生命历程，并没有止于晚清。在中国，自晚清开始的一百多年来，人权一直命途多舛，而在经历了多次沉浮起伏之后，终于在2004年迎来了极其珍贵的“人权入宪”。同样，自晚清以来，《人权宣言》的命运，也随着中国社会政治和思想文化的变迁包括剧烈的变动而不断被改变。简言之，《人权宣言》在中国，已经有了一百多年的史程。《人权宣言》不再仅仅是一个外域的文本，它已经变成了中国社会历史中的一种事实性存在，因而其史程所蕴含的思想学术问题，无疑是中国立宪史与人权史研究所不可忽视的。而对“《人权宣言》在中国的百年‘旅行’”这个大课题，还有待来日继续探讨下去。

附录

附录一：

“小颦女士”所译（1903）《政治思想之源》封面照片

附录二：

“小颦女士”所译（1903）《法兰西人权宣告书》（1793）照片

附录三：

《法国宪法人权十七条译注》（“川”译注，1907）照片

附录四：

《人权及国民权宣言》（林万里、陈承泽译，1908）照片

附录五：

[法国]人和公民的权利宣言[277]（潘汉典译，1981）[278]

（1789年8月26日）

组成国民议会的法兰西人民的代表们，考虑到对人权的无知、忘却或者蔑视，是公众不幸和政府腐败的唯一原因，现在决定在一项庄严的宣言中阐明自然的、不可让与的、神圣的人权，以便这个宣言，经常地向社会团体的所有成员提出来，使他们持续不断地记着他们的权利和他们的义务；以便立法权的行为和行政权的行为，由于在每一时刻都能够同每一政治制度的目的相对照，从而更加受到尊重；以便公民们的要求，今后建立在简明的、不可争辩的原则之上，永远有助于维护宪法和全体人民的幸福。

为此，国民议会在上帝（L’Etre suprême ）面前和庇护下，承认并且宣告下述人和公民的权利：

一、[279]人们生来并且始终是自由的，在权利上是平等的；社会的差别只可以基于共同的利益。

二、一切政治结合的目的都在于保护自然的、不可消灭的人权；这些权利是自由、财产权、安全和反抗压迫。

三、全部主权的源泉根本上存在于国民[280]之中；任何团体或者任何个人都不能行使不是明确地来自国民的权力。

四、自由包括从事一切不损害他人的行为的权力。因此，行使各人的自然权利只有以保证社会的其他成员享有同样的权利为其界限。这些界限只能够由法律确定。

五、法律只有权禁止有害于社会的行动。凡未经法律禁止的一切活动，都不得受阻碍，并且任何人都不得被迫从事未经法律命令的行动。

六、法律是公共意志（la volonté générale）的表现；所有公民都有权亲自或者通过其代表参与制定法律；法律对一切人，无论是进行保护或者惩罚，都应当是一样的。一切公民在法律的眼中一律平等，都可以平等地按照其能力，并且除他们的品德与才能的差别外不因其他差别，担任一切高官、公共职位或者职务。

七、除非在法律规定的情况下并且依照法律已经规定的程序之外，任何人都不受控告、逮捕或者拘留。凡要求、发布、执行或使人执行专断命令的人，都应当受到惩罚；但是根据法律被传唤或者被扣押的一切公民，都应当立即服从；如其反抗即属有罪。

八、法律只应当制定严格地、明显地必需的刑罚，而且除非根据在违法行为之前制定、公布并且合法地适用的法律，任何人都不受处罚。

九、任何人在被宣判有罪之前都推定为无罪，即使断定必须逮捕时，不是为了确保其人身所必需的一切严酷行为，都应当受到法律严厉禁止。

十、任何人都不应当因为其意见，甚至宗教上的意见而遭受干涉，但所发表的意见以不扰乱法律所规定的公共秩序为限。

十一、自由交流思想和意见是最珍贵的人权之一；因此，所有公民，除了在法律规定的情况下对滥用自由应负责任外，都可以自由地发表言论、写作和出版。

十二、保障人和公民的权利，需要有一种军警力量（une force publique）；因此，此种力量是为着全体的好处而不是为着其受托人私人的利益而建立的。

十三、为了维持军警力量和行政费用，公共捐税是必不可少的；此项捐税应当在全体公民当中按照他们的能力，平等地分摊。

十四、公民有权亲自或者通过其代表调查公共捐税的必要性、自由地对此表示同意、监视其用途，并且决定税额、征税基数、征收及期间。

十五、社会有权要求其管理部门的一切公务员报告工作。

十六、任何社会，如果在其中不能使权利获得保障或者不能确立权力分立，即无宪法可言。

十七、财产权是不可侵犯的神圣的权利，因此，除非由于合法证明的公共需要所显然地要求的时候，并且在公正的、预付赔偿的条件下，任何人的财产权都不受到剥夺。

参考文献

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在一个需要更多的学理与智慧来应对复杂的现实困境与问题的时代，忽视前代思想家们的智慧资源是可悲的。正如我们要理解当代物理学问题时，忽视牛顿与爱因斯坦同样是可悲的一样。

——萧功秦

“思想资源”与“概念工具”的大变动常有其社会政治条件。以传统中国士人的文化自信而言，如果不是现实政治社会面临严重问题，根本不可能为新思想资源的引入创造有利的土壤。

——王汎森

一门语言的说话者与另一门语言的说话者拥有不同的权利概念，这究竟会意味着什么呢？如果他们的概念是不同的，那么他们之间还能够进行交流吗？一门特定语言的所有说话者都分享相同的概念——尤其是分享像“权利”这样意味深长的概念，这种说法正确吗？

——[美]安靖如

若干新的观念传入，每会经过或强或弱的激荡，以至在迎合与摒拒之间，引伸出创新的东西，以及产生新与旧的化合与混同，而其终极则是完全变为自有的文化生命。……晚清最后五十年间，受西方思想制度的启牖，迎拒激扬，融会解悟，均较前代迅速广泛而且深远，虽不能说成绩辉煌，但却已蕴蓄开辟的位能。

——王尔敏

在中国从事现代新制度的建制过程中，固然大量地“借取”了西方的制度，但在“借取”的同时，实际上也是“中国化”的开始。我所谓的“中国化”是指这些制度经转化而变成中国新社会文化的构成部分。

——金耀基

我不能就此离开，我的道路刚刚开始。

──殷海光

[1]1991年11月2日，国务院新闻办发表《中国的人权状况》白皮书。这是中国政府向世界公布的第一份人权官方文件。在中国政府首份“人权白皮书”中，人权被称为“伟大的名词”。1993年6月，第二次世界人权大会通过《维也纳宣言和行动纲领》，包括中国在内的180多个国家的代表出席。宣言承认人权具有普遍性，并明确要考虑各国各地区的特点。这是我国在外交上首次承认人权的普遍性。

[2]参见陈祖为：《儒家人权观》（《国际儒学研究》第六辑，1988年）；陈来：《儒家伦理与“人权”价值》（《北京大学学报(哲学社会科学版)》，1998年第5期）；李世安：《试论儒家文化中的人权思想》（《河南师范大学学报( 哲学社会科学版)》，2003年第5期）等。

[3]如由赤门外史编译的《欧美日本政体通览》（1902年译书汇编社印行）；日本奥田竹松著、青年会编译的《法兰西革命史》；日本福本诚著、马君武译的《法兰西今世史》（出洋学生编译所出版）；日本涩江保著、东京留学生译的《美国独立战史》（上海商务印书馆出版）以及日本松本康国著、麦孟华译的《英国宪法史》（以上书籍均在1903年以前出版）等。 （参见熊月之：《中国近代民主思想史》（修订本），上海社会科学院出版社2002年版，第336—339页）

[4]如《美国独立檄文》，载《国民报》第1期（1901年5月10日）；《英吉利大宪章之条文》，见汪济舟译述：《欧美各国宪法志》（《新译界》第6号，1907年6月30日）；《英吉利宪法史》一文亦含有《自由大宪章》条文（《政法学报》1903年第3期）。

[5]如白作霖：《论各国宪法成立之元因》(《宪政杂志》1906年第1卷第1期)及华立熙译：《国民借镜》一书第22章“英国自由之法典”，介绍了《自由大宪章》的背景和部分内容（《万国公报》1907年第216期）。

[6]耶利内克（1851—1911），德国公法学家。曾先后在柏林大学和巴塞尔大学执教，自1891年起长期任海德堡大学宪法、国际法和政治学教授。他最著名的公法学说是“国家自限说”。这个学说涉及西方公法学中长期争论不休的一个问题，即国家主权和国际法与公民个人权利之间矛盾的问题。

[7][德]格奥尔格·耶里内克：《〈人权与公民权利宣言〉──现代宪法史论》，李锦辉译，商务印书馆2013年版，第11页。

[8][美]爱德华·W.赛义德：《理论旅行》，《赛义德自选集》，谢少波等译，中国社会科学出版社1999年版，第138—139页。

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[10][美]爱德华·W.赛义德：《理论旅行》，《赛义德自选集》，谢少波等译，中国社会科学出版社1999年版，第142页。

[11]参见仇华飞：《从“冲击—回应”到“中国中心观”看美国汉学研究模式的嬗变》（《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》，2000年第1期）；李学智：《“冲击—回应”模式与“中国中心观”——关于〈在中国发现历史〉的若干问题》(《史学月刊》2010年第7期)等。

[12]王汎森：《“思想资源”与“概念工具”——戊戌前后的几种日本因素》，《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社2001年版，第150页。

[13]王尔敏：《十九世纪中国士大夫对中西关系之理解及衍生之新观念》，《中国近代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第11页。

[14]王尔敏：《近代中国知识分子应变之自觉》，《中国近代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第325页。

[15]转见梁启超：《中国四十年来大事记（一名李鸿章）》，《梁启超全集》第2卷，北京出版社1999年版，第530页。

[16]薛福成：《筹洋刍议·变法》，丁凤麟、王欣之编：《薛福成选集》，上海人民出版社1987年版，第554—555页。

[17]宋育仁(1857—1931)，四川富顺人，1894年任出使英法意比四国公使参赞，着意考察西方社会、经济、政治制度，积极策划维新大计，提倡民主共和，被誉为四川历史上“睁眼看世界”第一人。

[18]宋育仁编：《采风记》（清光绪刊本），卷三，《礼俗》，页9—10。转见[美]张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版，第141页。

[19][美]费正清、刘广京编：《剑桥中国晚清史1800—1911年》（下卷），中国社会科学出版社1993年版，第326页。

[20]薛福成：《筹洋刍议·变法》，丁凤麟、王欣之编：《薛福成选集》，上海人民出版社1987年版，第555页。

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[23]康有为：《上清帝第四书》（1895年6月30日），汤志钧编：《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第149页。

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[28]《说国民》，《国民报》（第2期）1901年6月10日，第1—2页。

[29]邹容：《革命军》，周勇主编：《邹容集》，重庆出版社2011年版，第247页。

[30]参见何启、胡礼垣：《〈正权〉篇辩》，冯天瑜、肖川评注：《〈劝学篇〉书后》，湖北人民出版社2002年版，第327、350页。

[31]参见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第117页。

[32]康有为：《大同书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第7集），中国人民大学出版社2007年版，第40、57、58页。

[33]梁启超：《国家思想变迁异同论》，张品兴主编：《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第458页。梁启超在1896年就指出：“西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。”（《论中国积弱由于防弊》，张品兴主编：《梁启超全集》（第1卷），北京出版社1999年版，第64页）

[34]邹容：《革命军》，周勇主编：《邹容集》，重庆出版社2011年版，第201页。

[35]金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第124页。

[36]王尔敏：《中国近代之人权觉醒》，《中国近代思想史论续集》，社会科学文献出版社2005年版，第378、392页。

[37]康有为：《日本书目志卷六·法律门》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第3集），中国人民大学出版社2007年版，第344页。

[38]黄兴涛：《新名词的政治文化史——康有为与日本新名词关系之研究》，《新史学（第三卷）：文化史研究的再出发》，中华书局2009年版，第108页。

[39]黄遵宪：《劝谕幼女不缠足示》，《湘报类纂》戊集卷下，第3—4页。转见王尔敏：《中国近代之人权觉醒》，《中国近代思想史论续集》，社会科学文献出版社2005年版，第380页。

[40]梁启超：《十种德性相反相成义》，张品兴主编：《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第429页。

[41]严复：《主客评议》，王栻主编：《严复集》（第1册），中华书局1986年版，第118页。

[42]梁启超：《变法通议·论译书》，张品兴主编：《梁启超全集》（第1卷），北京出版社1999年版，第44—46页。

[43]梁启超：《变法通议·论译书》，张品兴主编：《梁启超全集》（第1卷），北京出版社1999年版，第47页。

[44]梁启超：《大同译书局叙例》，张品兴主编：《梁启超全集》（第1卷），北京出版社1999年版，第132页。

[45]魏源：《海国图志》（卷二），陈华等点校注释，岳麓书社1998年版，第24、26页。

[46]参见屈文生、石伟：《论我国近代法律翻译的几个时期》，《上海翻译》2007年第4期，第95页。

[47]参见熊月之：《中国近代民主思想史》（修订本），上海社会科学院出版社2002年版，第108页。

[48]参见程燎原：《清末法政人的世界》，法律出版社2003年版，第61页。

[49]杨廷栋，生卒不详，江苏吴县人。1898年，作为晚清第一批公费留学生进入日本早稻田大学攻读政法专业。1900年，与杨荫杭（杨绛之父）等留日学生创办《译书汇编》，宣传西方政法思想与知识。

[50]参见吴忠希：《中国人权思想史略——文化传统和当代实践》，学林出版社2004年版，第91页。

[51]参见俞江：《近代中国的法律与学术》，北京大学出版社2008年版，第315—343页。

[52]黄摩西著的《普通百科新大辞典》（1911年5月上海国学扶轮社出版）中，有“自由权”辞条，说“此自由权，因1689年，英国‘权利及自由之宣言’……遂保障于各国之宪法上”。转见钟少华编：《词语的知惠——清末百科辞书条目选》，贵州教育出版社2000年版，第60页。

[53]《英吉利宪法史》，《政法学报》1903年第3期，第2—3页。四个文本的条文，见第7至31页。

[54]钱应清（约1878—1938），江苏崇明县（今属上海市）人。1907年毕业于日本早稻田大学，同年归国授法政科举人。会计学家，中国会计立法的先驱者。

[55]钱应清：“绪言”，《英国宪法正文》，《法政杂志》1906年第1期，第2页。

[56]钱应清：“绪言”，《英国宪法正文》，《法政杂志》1906年第1期，第1、2页。

[57]对于《宪政初纲》作为《东方杂志》临时增刊出版的时间，学术界通常有两种标注：一是1906年（或1906年12月，或《东方杂志》1906年第3卷）；二是1907年（或约1907年1月）。实际上，该临时增刊出版于“光绪三十二年十二月”，如用西历或公元纪年，当在1907年1至2月（1月14日至2月12日）之间。

[58]参见汪济舟：《欧美各国宪法志·英吉利》，《新译界》，1907年第6期，第7—20页。

[59]康有为：《英国游记》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第8集），中国人民大学出版社2007年版，第1、2、6页。

[60]康有为：《补英国游记》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第9集），中国人民大学出版社2007年版，第106页。

[61]钱应清：“绪言”，《英国宪法正文》，《法政杂志》1906年第1期，第1—2页。

[62]参见潘光哲：《“革命理由”的“理论旅行”——美国〈独立宣言〉在晚清中国》，《新史学（第2卷）——概念·文本·方法》，中华书局2008年版，第147页注②。

较为明确易知。

[63]转见聂资鲁：《一部宪法与一个时代——〈美国宪法〉在清末民初的传入及对民初中国立宪的影响》，《政法论坛》2005年第5期，第109页。

[64][美]林乐知译、东吴范述：《论美国人民权利》，《万国公报》1902年第163期。

[65]《法兰西国》，爱叹者等编：《东西洋考每月统记传》，道光丁酉年正月，黄时鉴整理，中华书局1997年版，第197页。

[66]魏源：《大西洋欧罗巴洲·佛兰西国总记上》，魏源：《海国图志》（卷四十一），陈华等点校注释，岳麓书社1998年版，第1189、1223—1224页。

[67]如“第五问为：‘英、美、法三国政术治化之异同，上下相维之道，利弊何如？……法则屡变而屡坏，其故何在？’”“第七问为：‘各国吏治异同，或为君主，或为民主，或为君民共主之国，其定法、执法、审法之权分而任之，不责于一身，权不相侵，故其政事纲举目张，粲然可观。催科不由长官，墨吏无所逞其欲；罪名定于乡老，酷吏无所舞其文。人人有自立之权，即人人有自爱之意。’”（马建忠：《上李伯相言出洋工课书》，《马建忠集》，王梦珂点校，中华书局2013年版，第33—34页）

[68]马建忠：《上李伯相言出洋工课书》，《马建忠集》，王梦珂点校，中华书局2013年版，第36页。

[69]俞江：《“法律”：语词一元化与概念无意义——以〈法律探源〉中的“法”、“律”分立结构为立场》，《政法论坛》2009年第5期，第6页。

[70]参见李贵连：《晚清的法典翻译：〈 法国民法典〉三个中文译本的比较研究》，《近代中国法制与法学》，北京大学出版社2002年版，第50—53页；王健：《沟通两个世界的法律意义——晚清西方法的输入与法律新词初探》，中国政法大学出版社2001年版，第187—217页。

[71]徐维则辑、顾燮光补辑：《增订东西学书录》，《近代译书目》，北京图书馆出版社2003年版，第77页。

[72]参见[英]麦肯齐：《泰西新史揽要》，[英]李提摩太、[清]蔡尔康译，上海书店出版社2002年版，第8—10页。

[73]参见刘启彤译编：《法政概》，1897年刊印。

[74]顾燮光：《译书经眼录》，《近代译书目》，北京图书馆出版社2003年版，第463页。

[75]参见熊月之：《中国近代民主思想综论》，《上海社会科学院学术季刊》1986年第4期，第8—9页。

[76]参见熊月之：《中国近代民主思想史》（修订本），上海社会科学院出版社2002年版，第330页；赵稀方：《〈天演论〉与〈民约论〉》，《现代中文学刊》2012年第5期等。

[77]张相文(1867—1933)，江苏泗阳人。1899年，入上海南洋公学师范院，主攻史地，同时学习日文。中国近代地理学的重要创始人。

[78]《译书汇编》第1至3期所载内容，包括《论法的精神》第一卷中的第1章至第4章各节。

[79]参见熊月之：《中国近代民主思想史》（修订本），上海社会科学院出版社2002年版，第330—332页；钱林森：《严复与〈法意〉》，《江苏社会科学》1996年第14期；王毅：《严复对中国社会形态的认识与他对宪政法理的译介——纪念严译〈法意〉发表一百周年》，《社会学研究》2006年第3期等。

[80]转见熊月之：《中国近代民主思想史》（修订本），上海社会科学院出版社2002年版，第331页。

[81]《时论》：《读卢骚Ronssen〈民约论〉正谬》，《真光报》，1911年10月9日。后人亦针对《译书汇编》指出：“留学界出版之月刊，以此为最早。所译卢骚《民约论》，孟德斯鸠《万法精理》，斯宾塞《代议政治论》等名著，促进吾国青年之民权思想，厥功甚伟。”见冯自由：《开国前海内外革命书报一览》，《革命逸史》（第3集），中华书局1981年版，第143—144页。

[82]柳无忌、柳无非编：《柳亚子文集：自传·年谱·日记》，上海人民出版社1986年版，第8—9页。

[83]顾燮光：《译书经眼录》，《近代译书目》，北京图书馆出版社2003年版，第479页。

[84]梁启超：《论学术之势力左右世界》，张品兴主编：《梁启超全集》（第3卷），北京出版社1999年版，第558页。

[85]邹容：《革命军》，周勇主编：《邹容集》，重庆出版社2011年版，第198页。

[86]《法兰西国志略》，爱叹者等编：《东西洋考每月统记传》，道光丁酉年正月，黄时鉴整理，中华书局1997年版，第294页。

[87]参见陈建华：《“革命”的现代性：中国革命话语考论》，上海古籍出版社2000年版，第30—34页。

[88]参见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第371—372页。

[89]《纪十八世纪法国之乱》，《游学译编》1903年第4册，第34—35页。

[90]梁启超：《近世第一女杰罗兰夫人传》，张品兴主编：《梁启超全集》（第3卷），北京出版社1999年版，第863页。

[91]杨度：《〈游学译编〉叙》，《游学译编》1902年第1期，第12页。

[92]《法国大革命颂》，转见《鹭江报》1903年第40期，第6—7页。

[93]《新世纪之革命》，张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第2卷），中华书局1963年版，第976页。

[94]周树奎：《译书交通公会序》，张静庐辑注：《中国出版史料补编》，中华书局1957年版，第57页。

[95]参见[德]伯伦知理：《国家论》（卷一），《清议报》1899第15期。见《中国近代期刊汇刊：〈清议报〉（一）》，中华书局1991年版，第945页。

[96]参见章开沅：《法国大革命与辛亥革命》，刘宗绪主编：《法国大革命二百周年纪念论文集》，三联书店1990年版，第72页。

[97]参见熊月之：《中国近代民主思想史》（修订本），上海社会科学院出版社2002年版，第337—339页。

[98]冯江峰：《清末民初人权思想的肇始与嬗变（1840─1912）》，社会科学文献出版社2011年版，第21页。<</p>

[99]笔者在《法国〈人权宣言〉在晚清》（《现代法学》2013年第5期）一文中，也按照熊月之、冯江峰的说法，认为“小颦女士”所译即1789年《人权宣言》。笔者的初稿正文中提到：“经过多方搜寻，笔者至今未见中译本《法兰西人权宣告书》”，并注有一个解释：“检索显示，中国国家图书馆和天津图书馆有《政治思想之源》一书的索引，却被告知：或者‘无法提供’，或者库中无此书。经请华东政法大学陈刚教授协助查询，在所查日本的一些图书馆中，未见该书。此外，西南政法大学硕士研究生吴运筑及重庆大学法学院博士生任洪涛在中国台湾交流期间，在一些图书馆查找，亦未见该书。”但这个注解在论文正式发表时未予保留。十分幸运的是，其后在朋友的大力帮助之下，终于在2014年获得“小颦女士”的译本。本书附录，附有该译本的两张图片，以证真伪。

[100]该宣言后又刊载于1911年11月21日创刊的《民国报》（第2号），虽未注明“小颦女士”翻译，但其内容与《政治思想之源》所收译文完全一样。《民国报》刊载的标题亦是“法兰西民主国民权宣告书1793”。

[101]马胜利：《法国大革命中的四个人权宣言》，《史学集刊》1993年第2期，第41页。

[102]罗伯斯庇尔的著作《革命法制和审判》，收录了《关于人权和公民权宣言》，除“绪言”外，共有37条（赵涵舆译，商务印书馆1965年出版，第136—140页）。1793年7月通过的《人权和公民权宣言》，共35条，比罗伯斯庇尔的草案少两条，但内容并无大的不同。

[103]《人权十七条译注》分三次刊登于光绪三十三年（1907年）的《申报》，分别为二月十七日（西历3月30日）第9版（译序及前言、第1至5条）、二月十九日（西历4月1日）第9版（第6至11条）、二月二十四日（西历4月6日）第9版（第12至17条）。下文引用该《译注》时，不再注明。

[104]美浓部达吉（1873—1948），日本宪法学家、行政法学家。以耶利内克的“国家法人说”为依据，提出“天皇机关说”，与以神学论为指导的上杉慎吉相对，形成“美浓部—上杉之争论”。

[105]林万里（1874—1926），初名林獬，又名林白水，福建闽侯（今福州）人。1903年留学日本，1905年入早稻田大学法科，兼习新闻，并加入同盟会。1926年8月5日，遭军阀张宗昌逮捕，翌晨被杀害于天桥。

[106]陈承泽（1885—1922），福建闽侯人。18岁时中乡举，1904年自费留学日本，1906至1909年入明治大学，学习法政及哲学。毕业归国后，任商务印书馆编译员，参加过辛亥革命福建起义。

[107]潘承锷（1873—1949），字砚生，江苏吴县人。留学日本法政大学，毕业后回国。历任苏州法政学堂教习、苏州地方审判厅推事、国会参议员等。后与曹锟政见不合，辞职南归，成为沪上名律师。

[108][德]伯伦知理：《国家论》（卷一），《清议报》1899第15期。

[109][日]美浓部达吉著、与之译：《近世宪法上之权力分立主义》，《新民丛报》1906第4期，第61页。

[110]《痛黑暗世界》，《湖北学生界》1903年第4期，第86页。

[111]梁启超：《国家思想变迁异同论》，张品兴主编：《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第459页。

[112]县解：《论社会革命当与政治革命并行》，《民报》1906第5期。

[113]晚清时，在法政领域活动的“蜕庵”共有两位。一是陈蜕庵（1860—1913），江苏阳湖（今常州）人。晚年更名蜕，字蜕庵等,晚清时起先鼓吹变法、立宪，后日渐倾向革命。因“《苏报》案”东逃日本，与孙中山等革命党人结识。二是麦孟华（1874—1915），字孺博，号蜕庵，广东顺德人，康有为门下弟子。曾用笔名先忧子、伤心人、佩弦生等，曾参与“公车上书”，后协助梁启超创办并曾主持《清议报》。

[114]蜕庵：《论法律与道德之关系》，《新民丛报》1903年第36期，第60─61页。

[115]戴季陶：《呜呼将来之钦定宪法》，章开沅主编，唐文权、桑兵编：《戴季陶集》，华中师范大学出版社1990年版，第182─183页。

[116]第一段：“凡人之生，天赋以权，不可侵犯，不可屈服，不可以之与人，不可以之取诸人，与生俱来，与性命等。如其人之言论自由、其人之财产之所有、其人之生命名誉之拥护、其人之身体，可以完全自律；其人之才智事业，可以自由发挥；以及帝天教义，其人自由信仰；强权势力，其人自由抵抗是也。”（《神圣权利宣言书》，《民报》1908年第23期）

[117]第二段：“天赋人权，浑无限制，有之惟在社会之个人，保其幸福安宁，彼此不相侵越之自然境界，过此无物可为之限制也。”第三段：“凡诸法律，无论为躬亲参与，为委任代表，若不经其人认可，即不得令其服从法律。即经其人认可，若不光明宣布，公正奉行，其法律与其人，仍无丝毫效用。”第四段：“一国之统治权，其义不假旁贷，故无论为一团体，为一个人，绝不许其有何法权。若有不由其国人之合成意力宣表而出者，即非法权。”第五段：“政府之唯一目的，曰国民公益。何谓公益？即求立法、行政、司法之三权分立，使其分明确定，不相牵混，又须求此三权之组织，必能使国民之自由代议，与议士之责任，裁判官吏之法权，各保其安全之地位，不令有他方权力干涉之。”第六段：“凡诸法律须求公允，于其执行之中，对于国民，不问其属于何等社会，当大公至正，不得以地位有殊，遂有所左右袒。”第七段：“国用之辅助金，须储蓄丰裕，而租税之征课，须平均分配。”（《神圣权利宣言书》，《民报》1908年第23期）

[118][德]挨里涅克原著：《各国宪法源泉三种合编》，[日]美浓部达吉原译、林万里和陈承泽重译，中国图书公司1908年版，第4页。这里所谓“特空理的及政治心理之说明”，李锦辉的今译本译为：“一个属于政治形而上学纯粹理论的教条式声明”（[德]格奥尔格·耶里内克：《〈人权与公民权利宣言〉——现代宪法史论》，李锦辉译，商务印书馆2013年版，第13页。）这一“声明”，当指《人权宣言》条文之前的“序言”。

[119][德]挨里涅克原著：《各国宪法源泉三种合编》，[日]美浓部达吉原译、林万里和陈承泽重译，中国图书公司1908年版，第5页。

[120]该译文刊于1981年第2期《法学译丛》，见本书附录五。

[121]译自《支那论丛》并由《湖北学生界》刊载的《痛黑暗世界》有言：“土地者，国民之所有权也，东西各国君主，未有敢以国民之土地而擅送友邦者。法兰西革命之《人权宣言书》曰：‘国之全体或一部分不可分割于外国。’”这里所谓“《人权宣言书》曰”，最有可能指的是其第三条规定。该文认为，这即是民族主义的体现。“自此主义一出，而各国民虽粉骨碎身，不肯奴役于外种人羁轭之下。此十九世纪，所以收民族主义之成功也。”

[122]参见白话道人（林万里）：《国民意见书·序论》，《中国白话报》1904年第5期，第3页。

[123]参见王秉钦：《20世界中国翻译思想史》，南开大学出版社2004年版，第71—73页。

[124]转见谭载喜：《西方翻译简史》（增订版），商务印书馆2004年版，第87页。

[125]董明：《翻译：创造性叛逆》，中央编译出版社2006年版，第109页。

[126]梁启超：《变法通议·论译书》，张品兴主编：《梁启超全集》（第1卷），北京出版社1999年版，第48页。

[127]刘禾：《跨文化研究的语言问题》，宋伟杰译，许宝强、袁伟选编：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第225页。

[128]严复：《与梁启超书》（三），王栻主编：《严复集》（第3册），中华书局1986年版，第519页。

[129]参见王宏志：《一本〈晚清翻译史〉的构思》，《中国比较文学》2001年第2期，第100页。

[130]参见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第516页。

[131]梁启超：《立宪法议》，张品兴主编：《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第405、407页。

[132]金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第554页。

[133]杨平：《翻译的政治与翻译观念的再思考》，《天津外国语学院学报》2007年第2期，第11页。

[134]王克非：《近代翻译对汉语的影响》，《外语教学与研究（外国语文双月刊）》2002年第6期，第458页。

[135]杨平：《翻译的政治与翻译观念的再思考》，《天津外国语学院学报》2007年第2期，第14页。

[136]参见黄兴涛：《近代中国新名词的思想史意义发微──兼谈对于“一般思想史”之认识》，杨念群、黄兴涛、毛丹主编：《新史学──多学科对话的图景（上）》，中国人民大学出版社2003年版，第336页。

[137]参见白作霖：《论各国宪法成立之元因》，《宪政杂志》1907年第1卷第2期。

[138]精卫：《再驳〈新民丛报〉之政治革命论》，《民报》1906年第6期。

[139]荪楼：《宪法大纲刍议》，张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第3卷）， 三联书店1977年版，第681页。

[140]《考察宪政大臣达寿奏考察日本宪政情形折》，故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》（上册），中华书局1979年版，第26─27页。

[141]《论国民法律上之地位》，《东方杂志》1907年第7期，第314页。

[142]支那子：《法律上人民之自由权》，《浙江潮》1903年第10期。

[143]戴季陶：《呜呼将来之钦定宪法》，章开沅主编，唐文权、桑兵编：《戴季陶集》，华中师范大学出版社1990年版，第182─183页。

[144]戴季陶：《人道主义论》，章开沅主编，唐文权、桑兵编：《戴季陶集》，华中师范大学出版社1990年版，第103—104页。

[145][德]挨里涅克原著：《各国宪法源泉三种合编》，[日]美浓部达吉原译、林万里和陈承泽重译，中国图书公司1908年版，第4页。

[146]此处“康托拉梭西亚（古代之法律）”，王建学译为“社会契约说”（王建学主编：《1789年〈人权和公民权宣言〉的思想渊源之争》，法律出版社2013年版，第30页。）李锦辉则译为“《社会契约论》”（[德]格奥尔格·耶里内克：《〈人权与公民权利宣言〉——现代宪法史论》，李锦辉译，商务印书馆2013年版，第26页）

[147][德]挨里涅克原著：《各国宪法源泉三种合编》，[日]美浓部达吉原译、林万里和陈承泽重译，中国图书公司1908年版，第11页。

[148]潘汉典译：《[法国]人和公民的权利宣言》，《法学译丛》1981年第2期，第63页。本书以下所引该译文，一律称为“潘汉典本”，不再注明。

[149]精卫：《民族的国民》（其二），《民报》1906年第2号，第18页。

[150]吕志伊（1881—1940），中国近代著名法政人士。字天民，别署侠少、旭初、金马。云南思茅人。1904年官费留学日本早稻田大学。次年参加同盟会，被推为同盟会总会评议、云南主盟人。1911年，参加一系列起义活动。民初曾为南京临时政府司法部次长。

[151]侠少：《国民的国家》，《云南》（第十三号）1908年，第4—5页。

[152]笕克彦（1872—1961），日本法学家、神道思想家。

[153]侠少：《国民的国家》，《云南》（第十三号）1908年，第6页。

[154]侠少：《国民的国家》，《云南》（第十三号）1908年，第14、17页。

[155]侠少：《国民的国家》，《云南》（第十三号）1908年，第11页。

[156]《说欧洲各国解构主权二字的沿革》，《敝帚千金》1906年第14册，第13页。

[157]任廷旭：《论国民》，《通学报》1907年第6期，第156页。

[158]侠少：《国民的国家》，《云南》（第十三号）1908年，第19—20页。

[159]《论国民法律上之地位》，《东方杂志》1907年第7期，第310页。

[160]严复：《主客评议》，王栻主编：《严复集》（第1册），中华书局1986年版，第118页。

[161]潘承锷：《〈各国宪法源泉三种合编〉序》，[德]挨里涅克原著、[日]美浓部达吉原译、林万里和陈承泽重译，中国图书公司1908年版，第4页。

[162]国内法学界对《人权宣言》的内容进行了不同的归类。有些学者认为《人权宣言》的主要内容有人权、国家政权、法治三个方面。参见林榕年、叶秋华主编：《外国法制史》，中国人民大学出版社2009年版，第188页。另可参见何勤华、李秀清主编：《外国法制史》，复旦大学出版社2010年版，第314页。

[163]Rune Svarverud, “The Notion of ‘Power’ and ‘Rights’ in Chinese Political Discourse”, in Michael Lackner, Iwo Amelung and Joachim Kurtz eds.: New Terms for New Ideas- West-ern Knowledge and Lexical Change in Late Imperial China, Massachusetts: Brill Academic Publishers, 2001, p. 142.

[164]何启、胡礼垣：《〈正权〉篇辩》，《〈劝学篇〉书后》，冯天瑜、肖川评注，湖北人民出版社2002年版，第327页。

[165]梁启超：《国家思想变迁异同论》（1901），张品兴主编：《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第458页。

[166]梁启超：《新民说·论进步》（1902），张品兴主编：《梁启超全集》（第3卷），北京出版社1999年版，第684页。

[167]《权利篇》，《直说》1903年第2期。

[168]参见康有为：《大同书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第7集），中国人民大学出版社2007年版，第163—164页。

[169]参见杜钢建：《中国近百年人权思想》，汕头大学出版社2007年版，第38页。

[170]《为外人之奴隶与为满洲政府之奴隶无别》，《童子世界》1903年第24期。

[171]白话道人：《国民意见书》，《中国白话报》1904年第5期。

[172]梁启超：《敬告我同业诸君》（1902），张品兴主编：《梁启超全集》（第4卷），北京出版社1999年版，第969页。

[173]《论国民法律上之地位》，《东方杂志》1907年第7期。

[174]《论国民权利之界限》，《科学丛录：政治文编类》一集，《北洋学报》1906年第29期，第17页。

[175]支那子：《法律上人民之自由权》，《浙江潮》1903第10期。

[176]邹容：《革命军》，周勇主编：《邹容集》，重庆出版社2011年版，第236—237页。

[177]邹容：《革命军》，周勇主编：《邹容集》，重庆出版社2011年版，第255页。

[178]戴季陶：《人道主义论》，章开沅主编，唐文权、桑兵编：《戴季陶集》，华中师范大学出版社1990年版，第103—104页。

[179]戴季陶：《呜呼将来之钦定宪法》，章开沅主编，唐文权、桑兵编：《戴季陶集》，华中师范大学出版社1990年版，第183页。

[180]戴季陶：《人道主义论》，章开沅主编，唐文权、桑兵编：《戴季陶集》，华中师范大学出版社1990年版，第103—104页。

[181]《新授山东巡抚孙宝琦条陈新政折稿》，《东方杂志》1909第9期。

[182]李贵连：《沈家本评传》，南京大学出版社2004年版，第375页。

[183]沈家本：《历代刑法考 附寄簃文存》（四），郑经元、骈宇骞点校，中华书局1985年版，第2032页。

[184]《东三省签注清单》，转见高汉成主编：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第433页。

[185]增韫：《浙江巡抚原奏》，转见高汉成主编：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第199页。

[186]袁树勋：《山东巡抚原奏》，转见高汉成主编：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第203—204页。

[187]梁启超：《立宪法议》，张品兴主编：《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第405—406页。

[188]《说国民》，《国民报》1901年第2期。

[189]白作霖：《论各国宪法成立之元因》，《宪政杂志》1907第1卷第2期。

[190]熊范舆（1878—1920），字铁崖，贵州省贵阳县人。1904年进士，后官费留学日本早稻田大学。回国后历任河南汴梁法政学堂教员、贵州总务厅长等职。译有笕克彦的《国法学》、美浓部达吉的《行政法总论》。

[191]熊范舆写道：“英国之宪政为自然发达者，无成文宪法之可寻。彼1215年之《大宪章》、1628年之《权利请愿》、1679年之《人身保护律》、1689年之《权利宣言》等，固非其宪法之全部，且亦不过就其已有之权利一为表章之而已耳，非因是始有权利之发生也。顾唯其有此表章也，而其所已有之权利，乃因是愈益确定。夫是故谓此四者为其宪政确定之渊源，亦无不可。”（熊范舆：《立宪国民之精神》，《中国新报》1907年第4期，第9页。）

[192]熊范舆：《立宪国民之精神》，《中国新报》1907年第4期，第16页。

[193]支那子：《法律上人民之自由权》，《浙江潮》1903年第10期。

[194][日]美浓部达吉著、与之译：《近世宪法上之权力分立主义》，《新民丛报》1906第4期，第61页。

[195]孟森：《比较英德法美行政法》，《法政学报》1907年第2期。

[196]楼藜然介绍说：“日本取大权统一主义，无不操于神圣之天皇。故司法官无过于天皇者，然掌握司法权之人，不必定为行使司法权之人，此所以有裁判所为实行司法权之机关也。裁判所性质，举独立不羁资格，法以外无所谓权势，更无所谓情面，意为轻重曲为出入无有也。裁判所权限，即地方官吏有违法及侵权者，皆准人民赴地方裁判所控诉，如不申理，得遞级上控之。夺天赋人权，侵法律自由无有也。”见楼藜然：《蘠盦东游日记》，《历代日记丛钞》（第157册），学苑出版社2006年版，第420—421页。

[197]参见精卫：《再驳〈新民丛报〉之政治革命论》，《民报》1906第7期。见《中国近代期刊汇刊：〈民报〉（二）》，中华书局2006年版，第957—959页。

[198]参见张之洞：《劝学篇上·正权篇第六》，《劝学篇》，冯天瑜、肖川评注，湖北人民出版社2002年版，第91—94页。

[199]参见《王干臣吏部实学平议》，苏舆编：《翼教丛编》（卷三），上海书店出版社2002年版，第52—53页。

[200]梁启超：《自由书·地球第一守旧党》，张品兴主编：《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第339—340页。

[201]参见何启、胡礼垣：《〈正权〉篇辩》，《〈劝学篇〉书后》，冯天瑜、肖川评注，湖北人民出版社2002年版，第326—357页。

[202]参见俞江：《19世纪末20世纪初的民权概念》，俞江：《近代中国的法律与学术》，北京大学出版社2008年版，第35—66页。

[203]《人格与权利》，《大陆报》1902年第2期，第2、10—11页。

[204]《说权利》，《大陆报》1903年第4期，第1—2页。

[205]梁启超：《自由书·论强权》，张品兴主编：《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第353页。

[206]《鸡鸣风雨楼智书（释人权）》，《政艺通报》（政学文编卷二）1902第8期。

[207]《说权利》，《大陆报》1903年第4期，第1页。

[208]《天赋权与强权之说》，《国民报》1901年第1期，第3—4页。

[209]康有为：《进呈〈法国革命记〉序》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第4集），中国人民大学出版社2007年版，第371页。

[210]康有为：《法兰西游记》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第8集），中国人民大学出版社2007年版，第167、182、204、203页。

[211]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第6集），中国人民大学出版社2007年版，第313—314页。

[212]康有为：《法兰西游记》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第8集），中国人民大学出版社2007年版，第182页。

[213]康有为：《大同书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第7集），中国人民大学出版社2007年版，第129页。

[214]梁启超：《自由书·国权与民权》，张品兴主编：《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第349页。

[215]参见梁启超：《十种德性相反相成义·其二自由与制裁》，张品兴主编：《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第430页。

[216]转见张晋藩：《中国法制史》，高等教育出版社2003年版，第312页。

[217]转见张晋藩：《中国法制史》，高等教育出版社2003年版，第312页。

[218]恩寿：《陕西巡抚原奏》，转见高汉成主编：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第219页。

[219]《学部原奏》，转见高汉成主编：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第187页。

[220]《安徽巡抚原奏》，转见高汉成主编：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第194页。

[221]《贵州巡抚签注》，转见高汉成：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第218页。

[222]《湖广总督原奏》，转见高汉成：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第202页。

[223]《都察院原奏》，转见高汉成：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第208页。

[224]参见《河南巡抚原奏》，转见高汉成：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第212页。

[225]《山西巡抚原奏》，转见高汉成，《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第207页。

[226]参见梁启超：《人权与女权》，张品兴主编：《梁启超全集》（第14卷），北京出版社1999年版，第4052页。

[227]王汎森：《中国近代思想中的传统因素——兼论思想的本质与思想的功能》，《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社2001年版，第117—118、148页。在《中国近代思想文化史研究的若干思考》一文中，王汎森也强调了这一层：“我们除了探讨思想的意蕴，还应留心这一思想的形形色色使用以及它们的社会、政治功能。”（康乐、彭明辉主编：《史学方法与历史解释》，中国大百科全书出版社2005年版，第78页）

[228]参见金耀基：《从传统到现代》（卷一）、《〈从传统到现代〉补篇》（卷二），法律出版社2010年版。

[229]梁启超：《中国积弱溯源论》，张品兴主编：《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第422页。

[230]《论国民法律上之地位》，转见《东方杂志》1907年第7期，第309—310、312—313页。

[231]参见支那子：《法律上人民之自由权》，《浙江潮》1903年第10期。

[232]见《支那问题真解》（1904年8月31日）以及《附：中国问题的真解决——向美国人民的呼吁》（另一译文），广东省社会科学院历史研究室等：《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第245—246、252页。

[233]参见荪楼：《宪法大纲刍议》，张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》（第3卷）， 三联书店1977年版，第680—681页。

[234]戴季陶：《呜呼将来之钦定宪法》，章开沅主编，唐文权、桑兵编：《戴季陶集》，华中师范大学出版社1990年版，第182—183页。

[235]戴季陶：《哀国民》，章开沅主编，唐文权、桑兵编：《戴季陶集》，华中师范大学出版社1990年版，第189页。

[236]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第6集），中国人民大学出版社2007年版，第313—314页。

[237]参见康有为：《法兰西游记》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第8集），中国人民大学出版社2007年版，第167—168页；康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第6集），中国人民大学出版社2007年版，第314页。

[238]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第6集），中国人民大学出版社2007年版，第318页。

[239]康有为：《法兰西游记》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第8集），中国人民大学出版社2007年版，第182、204、203页。

[240]康有为：《进呈〈法国革命记〉序》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》（第4集），中国人民大学出版社版2007年版，第371页。

[241]《孟子·离娄上》，《十三经注疏》整理委员会整理、李学勤主编：《十三经注疏·孟子注疏》，北京大学出版社1999年版，第190页。

[242]熊范舆：《立宪国民之精神》，《中国新报》1907年第4期，第33—63页。下文所引该文之文字，均出自于此，不再详注。

[243]潘承锷：《〈各国宪法源泉三种合编〉序》，[德]挨里涅克原著、[日]美浓部达吉原译、林万里和陈承泽重译，中国图书公司1908年版，第3—4页。下文所引该序之文字，均出自于此，不再详注。

[244]参见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第375、383、387页。

[245]参见金重远：《民报和康有为有关法国革命的争论》，刘宗绪主编：《法国大革命二百周年纪念论文集》，三联书店1990年版，第29—39页。

[246]据冯自由考释：从太平天国到兴中会，党人均沿用“造反”“起义”等名词。1895年，孙中山等人到达日本，日本新闻称“支那革命党首领孙逸仙抵日”。孙中山见此说：“‘革命’二字出于《易经》‘汤武革命，顺乎天而应乎人’一语，日人称吾党为革命党，意义甚佳，吾党以后即称革命党可也。”（冯自由：《“革命”二字之由来》，《革命逸史初集》，中华书局1981年版，第1页）

[247]冯自由：《“革命”二字之由来》，《革命逸史初集》，中华书局1981年版，第1页。

[248]邹容：《革命军》，周勇主编：《邹容集》，重庆出版社2011年版，第257页。

[249]当代不少论文，包括网络文章和杂志刊发的论文，都说《革命军》被誉为“中国的《人权宣言》”，但据笔者查阅，从未见这些论文告知，谁人、哪篇文章或哪本著作曾有此一“誉”称。笔者在此当然是赞成这一“誉”称的，但不知其来源，特立一存照而已。

[250]章太炎、邹容：《驳〈革命驳议〉》，周勇主编：《邹容集》，重庆出版社2011年版，第263页。

[251]孙中山：《在旧金山丽蝉戏院的演说》，广东省社会科学院历史研究室：《孙中山全集》（第1卷），中华书局1981年版，第441—442页。

[252]孙中山：《对外宣言书》，中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室等：《孙中山全集》（第2卷），中华书局1982年版，第8页。

[253]参见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第102页。

[254][法]弗洛朗斯·戈蒂耶：《人的主要权利是提供维护生存和自由的权利》，胡秉诚译，刘宗绪主编：《法国大革命二百周年纪念论文集》，三联书店1990年版，第287页。

[255][日]樋口阳一：《四个八九年──人权宣言二百周年的意义》，王国强译，《现代外国哲学社会科学文摘》1990年第9期，第44页。

[256]邹容：《革命军》，周勇主编：《邹容集》，重庆出版社2011年版，第257页。

[257]参见邹容：《革命军》，周勇主编：《邹容集》，重庆出版社2011年版，第201、199页。

[258]参见《二十世纪之中国》，《国民报》1901年第1卷第1期，第8—10页。

[259]精卫：《驳革命可以生内乱说》，《民报》1906年第9期。

[260]实际上，自近代以来，人权清单和权利体系不断扩张，这与各种人权文本具有密切关系。有学者指出：“政治权利与自由、人身财产权利与自由、经济权利与自由、社会权利与自由即渐次纳入公民权利体系之中。自1789年法国《人权与公民权利宣言》开列权利清单后，以宪法开列权利清单、以立法构造权利体系，遂成风气。1948年《世界人权宣言》、1966年《公民权利和政治权利国际公约》和《经济、社会、文化权利国际条约》，以大规模列举权利清单的方式，使权利体系日骤完善、内容日渐丰富。”（范进学：《民主的概念分析》，《西南政法大学学报》1999年第1期，第89页）

[261]孙中山：《中国同盟会革命方略》，广东省社会科学院历史研究室等：《孙中山全集》（第1卷），中华书局1981年版，第296、298页。《中国同盟会革命方略》中《扫除满洲租税厘捐布告》，进一步重申“国民平等之制”，即“民国则以四万万人一切平等，国民之权利义务无有贵贱之差、贫富之别，轻重厚薄，无稍不均”。（《孙中山全集》第1卷，第317—318页）

[262]孙中山：《令内务部禁止买卖人口文》，中国社会科学院近代史研究所中华民国史研究室等：《孙中山全集》（第2卷），中华书局1982年版，第156页。

[263]参见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年版，第384页。

[264]夏新华等整理：《近代中国宪政历程：史料荟萃》，中国政法大学出版社2004年版，第39页。

[265]天津自治研究所：《立宪纲要·述臣民之权利义务第七》，《宪政初纲》，《东方杂志》1907年（临时增刊）。

[266]精卫（汪兆铭）：《民族的国民》（其二），《民报》1906年第2号。

[267]天津自治研究所：《立宪纲要·述臣民之权利义务第七》，《宪政初纲》，《东方杂志》1907年（临时增刊）。

[268]参见支那子：《法律上人民之自由权》，《浙江潮》1903年第10期，第8页。

[269]参见[日]伊藤博文：《日本帝国宪法义解》，牛仲君译，中国法制出版社2011年版，第17—22页。

[270]《考察宪政大臣达寿奏考察日本宪政情形折》，故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》（上册），中华书局1979年版，第35页。

[271]参见李靓：《近代三大基本刑法原则对〈大清新刑律〉的影响》，中国政法大学博士学位论文，2002年3月，第30页。

[272]沈家本：《修订法律馆奏刑律草案告成分期缮单呈览并陈修订大旨折》，转见高汉成主编：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第19页。

[273]张仁黼：《大理院正卿张仁黼奏修订法律请派大臣会订折》，转见高汉成主编：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第9页。

[274]参见《修正刑律草案（附案语）》，转见高汉成主编：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》社会科学文献出版社，2013年版，第479—480页。

[275]《宪政编查馆核订新律告竣敬谨分别缮具清单请旨交议折》，转见高汉成主编：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第594页。

[276]《资政院·再读》，转见高汉成：《〈大清新刑律〉立法资料汇编》，社会科学文献出版社2013年版，第627—628页。

[277]原文为Déclaration des droits de la l’homme et du citoyen，直译应为《人的和公民的权利宣言》，简称《人权宣言》。1789年7月9日法国国民议会变成一个制宪会议，8月4日首先宣布一项关于废除封建制度的命令，接着在8月17日至26日激烈辩论后通过并公布这个宣言。这一著名的法国资产阶级革命文献，有“旧制度死亡证明书”之称，随即载入法国大革命以后第一部法国宪法（1791年）的序言，直到今日仍构成法国宪法的指导原则。现行法国宪法序言载称：“法国人民庄严宣告，恪守1789年人权宣言所规定的、并由1946年宪法序言予以确认和补充的人权与国家主权的原则。”现根据法国大百科全书（1973年）所载《人权宣言》全文译出。——译者

[278]《法学译丛》1981年第2期。

[279]原文是罗马数字，没有用“第x条”字样。——译者

[280]“国民”原文是“La nation”，指全体人民。——译者