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从历史的偏旁进入成都

像唐诗一样生活

庄子我说

从历史的偏旁进入成都

冉云飞　著

中国发展出版社

新版自序

一座城市的社会学生长与观察

一

别说张艺谋团队的“成都是一座来了就不想走的城市”之奇葩广告，就是李太白的“九天开出一成都”、杜子美的“锦江春色来天地”、李义山的“美酒成都堪送老”，都只是对成都夸饰增华的文艺状描。成都当然不独是文艺青年的园圃，若我们拿各行各业的专家学者来观察这座曾经有味道的城市的话，那么他们得出的看法，肯定不尽相同，且各具面向，多元而丰富是必然的。

当我读到张籍的《成都曲》“锦江近西烟水绿，新雨山头荔枝熟。万里桥边酒家多，游人爱向谁家宿”时，我想得最多的就是，一千多年过去了，万里桥边的商业业态，都没有变过，现在依然有锦江宾馆、岷山饭店、耍都等在其附近。不仅想起了著名文化地理学家陈正祥的《唐诗地理》一书，更想起了科学家竺可桢先生通过古代诗文写就之杰出的《中国近五千年来气候变迁的初步研究》。有唐一代忠州、涪陵、成都等地都有荔枝，而今四川只有泸州合江才有荔枝的踪影了，这说明唐代的气候更有高出今天之处。

对一座城市进行历史研究及考古发掘，这样比较传统的方式当然是必要的，但我认为对已经认定的材料做多面向特别是社会科学的解读，也是非常必要的。关于成都之名的来历，历来歧说并存，学者王文才先生在《成都城坊考》中说，宋人用“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”（乐史《太平寰宇记》）来解释成都之名的来历，是站得住脚的，我亦认可此说。“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，以我们现在的眼光来看，非常符合哈耶克的自发秩序生长原理，一步一个脚印，有历史与现实的累积感。所谓自发秩序生长，当然不是说没有人为因素，而是说人为因素最大限度地顺应自然因素并且符合人的现实生存之需，而不是搞那种人定胜天的所谓“跨越式发展”。

二

今年暑假立人大学的年轻人们请我带他们行走成都，讲历史背诗词谈美食，这些都难不倒我。但这样按部就班地道来，未免自己都嫌单调而厌倦。我跟他们说，我曾用一条离我家很近的街道与一首唐诗，来给女儿讲街道与城市的社会学观察的故事。唐诗是白居易的一首《问刘十九》，街道则是爵版街。我认为非常小资的白居易让自己的下人送名刺给刘十九，邀其向晚时分来围着火炉喝上等新醅佳酿——在没有蒸馏白酒出现以前，“年份酒”是不吃香的，因为储存实在是个大难题。对比老杜这样的穷人“樽酒家贫只旧醅”，你就知道白居易的“绿蚁新醅酒”有多么奢侈了。既然白居易约酒可能要送名刺给对方，那么古人怎么生产今天叫名片的名刺呢？

总督府、布政使司署所在的街道督院街、藩库街，无疑是权力核心所在地。围绕着权力核心所在街道，为了提高行政运转效率，就会衍生出次一层级的街道如总府街、提督街、经历司街、布后街、爵版街等。布政使司署是一省管人事与钱粮的单位，俗称藩台衙门，故名之曰藩库街。而藩台衙门之下有一个掌管核对文卷档案的“照磨厅”，兼印制文武百官郡望藉里、官衔级别的名片，其木板所藏之处谓“爵版库”，因是名街。而围绕或者连接着官方这些街道的还有书院街、惜字宫（有焚烧字纸的字库）等。在布后街西侧有著名的成都大戏院，许多川剧名角在此演戏，至于北侧的荣乐园，那是成都著名的高档餐厅。这使得街道虽是人为却亦算是一定程度的自发生长，呈现出一种产业链互相供需与咬合的状况，亦像生物界的食物链一样，互相不可或缺。

藩库街今天短得只有几十米了，这是为什么呢？其起因，童年曾生活于经历司街（今华兴街一带）的著名作家李劼人在其小说《大波》里说过。保路运动引起辛亥革命，清兵哗变，到藩库街抢钱粮，于是“打启发，抢藩库”几乎成了彼时成都人的口头禅。而“打启发”与“拉肥猪”等语言，就成了今天川人熟知的暴力抢劫、打土豪、占便宜的同义语。民国时这街道生态有变，变成了当时成都五老七贤中尊孔的徐炯所掌舵的大成中学的校址，后来又变为志诚商业高级中学。而在爵版街上则住着另一位耆老宿学林思进，他帮助有名的盐商兼藏书家渭南严氏刻了不少书，斋名为霜柑阁。陈寅恪、吴宓二先生抗战时移住成都时，与林有不少往还。

我想说的是，以前街道之命名，大多是因商业或者机构而自发形成的，这样的成长链条，可以让人猜到街道是一种互生关系。比如黉门街附近有国学巷，草市街附近有骡马市，棉花街附近就是纱帽街，糠市街旁边就是磨坊街，陕西街上有陕西会馆等，都不是什么让人感到稀奇的判断力。我不是说以前街道就没有受到官方的影响，但近现代以降，特别是四九年后，政府对街道命名的影响，大到一种乱来的主导地位。民国时期街道自然也有意识形态的影响，但远未达到后来单独成立一个地名办后，政府对街道命名强力介入的地步——至于说四九年后的街道办、居委会、居民小组、派出所对街区生活在组织上的无孔不入，探照触角的无远弗届，那是研究组织社会学很细的课题——比如人民路、红星路、解放路、英雄口（盐市口）、反帝路（青年路）等街名完全没有城市个性，看不出它的具体方位，甚至猜不出他们所属的城市，更猜不着它们之间有没有商业业态和机构互需上的链条性。现在不少取名虽然没有一望即知的意识形态风格，却也看不出地名办或者某领导命名某街为某名时的合理性在哪里。

我一直主张研究者要接地气，事实上以前许多学术上的大家，除了专心于自己的研究领域外，都有不少对流寓地做的接地气的研究。如顾颉刚、徐中舒二位史学家未到四川前，作为外省人，根本与四川没有多少关系。但抗战时踏足斯地，后来都写出了一些与巴蜀有关的学术文章。顾文后来结集成《论巴蜀与中原的关系》，而徐中舒后半生终老巴蜀，自然写得更多，有《巴蜀考古论文集》《论巴蜀文化》等。一个外乡人生活在某地，要使自己与所在地接地气，必须关心该地的历史与现实，才使得自己与所在地不是水和油的关系。有许多华人在国外生活，很多方面都没有问题，但由于缺少对社区事务、公众权利的关注，对所在地的过去与现实漠不关心，始终让人感到他们是一群生活在该地的游离分子，幸福度与契入感都比较小和弱。关心所在地的历史与现实，既是学术研究的近便，也是情感所系与寄托，增加与当地的黏合度，对提高自己的幸福指数也不无关联。

为了踵武前贤，也是自己心性与兴趣之所在，于是我学着写了四本与我自己长期生活之所在地——成都有关的书，按时间先后分别是《从历史的偏旁进入成都》《吴虞和他生活的民国时代》《古蜀之肺：大慈寺传》，以及即将出版的《每个人的故乡都在沦陷》。不特如此，我还用脚丈量了成都市二环路以内的所有街道，也发现一些有意思的街道关系。以前街道与各个省建在成都的会馆有关，现在则变成了各地驻成都办事处或者相关宾馆。有一天我行走到将军街，街的前半截，全是医药器材公司，是附生于此地的省医药管理局的，这个一看就明白。走到半路，忽见三家卖通江银耳的商家，甚觉诧异，不数武即见达州市政府驻成都办事处及达州宾馆赫然在焉。三家通江银耳的顾客，乃达州上成都办事的送礼之人。更加好玩的是，穿过东城根街，走到将军街斜对面的金家坝街口，还有一小面馆名之曰达州格格面，看来达州驻成都办事处及达州宾馆还是有相当的商业业态辐射能力的。

事实上像将军街这样依傍某地驻成都办事处及其宾馆的商业业态及人群聚集，并不少见。如武侯祠附近多藏餐及相关产品，还有众多的户外登山产品店与活跃的地下越野车进藏区活动，自然与甘孜州驻成都办事处及其宾馆、西南民族大学乃至整个藏区有关。这与四九年前以会馆来影响街道商业业态及人群聚集的方式，还是颇有些区别的。前者是官方权力的附生物，而地缘、血缘关系退居次席，后者则是地缘、血缘、某地商会共同组成的民间自治附生品。有些人会以为这无非是鸡毛蒜皮，小焉者也，其实这还涉及建筑物的形式。如以前外省在成都的会馆，多与当地的建筑型制及相关文化有关，而今的驻成都办事处及相关宾馆，多不讲究自己的地域特色，千篇一律。与此同时，乃至行道树也在某种程度上非常雷同，在在表明权力笼罩，大一统在我们生活细节里无处不在。而这种细节变化，要运用简·雅各布斯《美国大城市的死与生》、阿兰·B·雅各布斯《伟大的街道》、迈克尔·索斯沃斯等《街道与城镇的形成》、列堡《泰利的街角》、亨利·列斐伏尔《空间的生产》、罗伯特·戴维·萨克《社会思想中的空间观：一种地理学的视角》等的思想，用法国学者居伊·波德“景观社会”理论来观察、研究城市及其街道，才能见出在一个妈生出来的众多水泥森林盒子包围下的城市之后果。

三

一九四九年后，成都人民南路、红星路、东风路这种道路的形成，和中国许多其他城市一样，不仅是意识形态取名之产物，更是在原有城市街道的基础上横冲直撞，高举高打，彰显着政府的强权。对于街道自发生成和历史累积，没有多少尊重，到了你即便有物痕鉴定专家李昌钰的卓越技术，也无从探查的地步。对于中国当下这样破坏历史遗迹、原有街道、城市记忆的密集高楼、宽马路——许多城市的主政者，对不少主干道像对待性工作者的拉链，开关（挖）得十分随意，大量的浪费与无度的寻租比翼齐飞——以及“摊大饼”的做法，城市规划与建筑设计者，无论是撰写《城记》的王军、出版《梁思成和他的时代》的朱涛，还是来中国实践其新城市主义规划理论的彼得·卡尔索普，以及走得更远的、主张将城市规划完全模仿蒙特利尔地下城和巴黎的拉德方斯地下社区的“新新城市主义”规划者，都是反对的。尽管他们反对的角度可能不一样，但对目下这样的城市外观、街道布局、交通拥堵、尘霾满天等，都有深深的不满。

本来空间的历时性与同存性如何得到有效的保护，使得历史与现实能够和谐共处，这实在是城市规划者不能不注意的事。正如研究空间社会学的学者叶涯剑所说：“即历史痕迹的累积，在同一个空间形态里，不同时期的空间变化会以各种各样的方式沉积下来，这种沉积不一定是以物理形态体现出来，而可能以文字记载、习俗、仪式的形式得以呈现。通过这些历史痕迹在同一空间中的共存，我们可以体会人类生活的延续性，而寻找今天生活形态的历史根源有助于我们构建一条更严密，更有说服力的社会现象的因果链。”（《空间社会学的方法论和基本概念解析》）城市空间的社会记忆有多种方式，但非常要命的是，旧城胡乱改造，使得历史及诸多记忆近乎片甲不留，拔地而起的水泥盒子完全是行政权力与商业资本勾结的附庸。

在我们这些不识时务的人看来，每条街道，都应该得到关注，诸如文化历史、记忆痕迹，特别是那些街道上曾经或正在住着的民众。我主张做街道的口述史，这样的做法，可以从小学课外活动开始。小学生这种课外活动，学校应该委托给比较专业的关于街区历史建设的民间组织来做。每个人从了解自己的街道与社区开始，使他们从小就能与自己所在的城市接地气，而不是始终处于水与油的状态中。这就是我花了不少时间，已经编纂了达几万字的《历代名人成都行迹年谱》，来关注这些人在成都的活动及文化遗存的原因。如果能把这些名人曾经居住的街道用地图标识出来，辅以成都的美食、旅游地点、街道简洁说明，一定会成为别具一格的创新性地图。这样的创意与传播，是此前那些城市传播所不具备的。有人或许会说，这样做只关心了有名的人，那是因为我们历史的缺陷所造成的。普通人不被记录，这样的历史遗憾，应该在我们这一代人身上得到一定的修正，这就是我倡导采访活着的正在街道上住着的民众之原因。

我早年曾在拙著《尖锐的秋天：里尔克》一书里说，现代城市里的人几乎是没有故乡的，一座大得连街道名字都难以知晓的城市，一座能容纳无数但大多没有干系的人、能吞吐成千上万吨垃圾却无处倾诉与寄托情感的大都市，到底是谁的故乡，只有天知道。的确，哪家的鸡在叫都听得出来的山村，街头打个屁就可以臭到街尾的小镇，是挺适合装下许多温情故事的。因为东家长西家短的话把子，就可以把人们平静的生活搅动起来，若是谁家有红白喜事，那就可以把当地的人煮沸。一件小事就可以煮沸的乡村生活，其好处是大家都在血缘、地缘受到一些天然的道德制约，但你真要欣赏它，其前提条件是，你是个对个人隐私的保护不那么挑剔的人。但容积量很大、极具吞吐力的大城市，却不吃这一套，因此你有出生地，却不一定会有故乡。但是这一切，在每座城市都真正有自己的乡土教材，并重视社区记忆、街道历史、建筑景观、社群自治的黏合度后，也不是不可以改变的。

如果有精力来重新写一本关于成都历史的书，那么我一定会从历史社会学、城市社会学的角度来加以探讨，而非仅像本书一样，纯然是从比较传统的历史角度来进行阐释。但即便如此，我依然觉得这本书下意识地接受了诸种社会科学的影响，这可能与我的阅读与关注的学科之多样性、多元化有关。据我所知，无论从历史还是从现实来看，用社会学的方法来研究成都人事的，社会学者魏伟的《公开——当代成都“同志”空间的形成和变迁》，大约应属第一部专著。虽然我一直说，就像病人不可能按医生的要求来生病一样，城市亦不可能按社会学家的理论来生长，但我要说成都这座城市的历史与现实，值得我们运用包括社会学在内的诸多学科之方法来细致观察和研究。

2014年11月6至9日写于成都，10日改定

初版自序

时过境迁，岁月流播，历史好像成了先人们对后来者的恶作剧。因为他们不可能给我们留下太多的方便，仿佛那样就太便宜了我们。这是我写《从历史的偏旁进入成都》一书所获得的最核心而无奈的感受。

我深知自己对蒙昧无知的童年，怎样地没有记忆。顺理而推，我便主动放弃了一些无谓的努力，即想通过本书全方位地再现先人们生生不息的生活全景。哪怕他是一位标榜客观的历史学家，也只好在邈远的时光隧道面前投降，空有一腔无所畏惧的抱负，是不能取得实质性的成功的。相反，对自己蒙昧无知的童年，如果不是特别不幸，我们倒有自己历史的活见证。比如母亲或父亲，或者家族的其他长辈。正是从这种角度看，我们对历史的传说，对故老的轶闻，对口耳相传的民间故事，应有特别的观照。因为我们还能从这些一星半点的蛛丝马迹里，寻出历史的初步轮廓来，我希望在运用这些传闻、笔记、笑话、民间故事、私家史乘、方志谱牒时，能得到幸运之神的眷顾。因为我对专制制度下的官家正史，尤其是对那些大言玄玄的旌表文章，虽也不得不批判地利用，但却对它们保持了较多的警惕，间或有某种程度的厌倦。这是我个人不可改易的毛病。

三年前，因为研究中国告密史与专制制度的勾结，开始了读廿四史的日课，现已读过泰半，就所收罗的资料来说，自然是不少的。但就阅读感受来说，中国几千年的历史阴谋太多，岂止是“吃人”，制度之残酷及其无所不在的缺陷，几乎使人窒息而气绝。中国的史书，看上去抱负宏大，颇成规模，其实不外乎是帝王起居注和断烂朝报。好像除了官方那些所谓的大事，其他便付诸阙如，自然民众的喜好和个体的生活便没有位置。我们一贯对个人的地位、利益及其相应的价值之忽略，于斯可见一斑。看法国汉学家谢和耐所写的《蒙元入侵前夜的中国日常生活》一书，其资料来源似乎仅限于《东京梦华录》《癸辛杂识》等少数几种，我真的理解他写作该书时的艰辛与无奈。这就说明中国官方的正史总是不给史家提供分析世俗生活和个人生存状况的方便，此种尴尬，也绝不会放过像谢和耐这样的汉学大家，最终弄得他这本书取名为“蒙元入侵前夜杭州人的部分生活”更为恰切。而中国的史学研究者，似乎根本就不屑去关心民众的生活，而只对帝王将相有着不懈的热情，甚至变相肉麻地讴歌。如果要我点出自己所喜爱的史学著作，我将毫不掩饰对布罗代尔的巨著《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，布尔斯廷的巨著《美国人》三部曲，威廉·曼彻斯特的巨著《光荣与梦想》等书的由衷喜欢和赞赏称许之情。他们所记载的民众生活是如此的鲜活，而分析又是令人叹服的透彻，有趣成了他们著作不可缺少的特质，这一切挽救了史学著作在读者中的声誉。而我们，唉，真是不说也罢。

建筑师埃利尔·萨里南说：“城市犹如一本打开的书，从中可以看到其抱负和目标。”我希望自己能揭示一点成都这座城市生长的年轮，过往人民的生存状况，他们的悲伤和欢乐是怎样延续到我们身上的，借琐细的面貌，使之得到某种意义上的复活。但不管怎么说，我只能告诉你一个我认为的成都“历史”，而不敢以客观自命。我把本书的写作，当作自己学习写作历史著作的一个训练过程，并希望在将要进行的更为漫长而艰苦的，关于《中国告密史》的写作里，做得更好一些。

1999年7月20于成都

目录

新版自序

初版自序

第一章　传说隧道通向城市童年

想象的部分人马

不能完全勘验的地图

两千多年前的一个冬天

第二章　审察时光的秘密

农业社会的作息时间

游乐与工作

诗词中的成都市场

一个名叫大慈寺的地方

第三章　左冲右突的道路

几千年来的突围

在蜀道上狭路相逢

生活要我们跑多快

第四章　先人们生活中的水

真正的世界奇迹

水无常势

水湄之城

第五章　难以忘怀的时代

我们的书香

出其不意的贡献

织布机上的锦官城

第六章　暗藏在帝国的边缘

对朝廷的小范围模仿

抚平创伤

让人慨叹的温柔乡

第七章　探访民间生活

谁是二百五

老百姓的天空

竹枝词中的消息

第八章　口福与欢乐指南

美食的道路

宴饮的风俗观察

话语的盛宴

第九章　城市从这里突围

古迹流传与人文记忆

街道上曾经住着的人民

谱牒方志里的秘密

主要参考书目

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第一章　传说隧道通向城市童年

是什么这样奇妙？

我们乞讨泉水以供饮用，但是

大地啊，你的怀里流出的却是什么？

你的地表以下还深藏着生命吗？

那熔岩层下覆盖着

一个陌生的民族吗？

早已逝去的人们，

难道会回来吗？

——席勒

想象的部分人马

不难猜想，甚至大胆点说，我们看见，这群人的外貌与我们并无多大不同。虽然史书中曾说他们“纵目”，且有文字学家对“蜀”字所作的阐释以及考古发掘的实物——其实有的实物也只是先民们的艺术创作——来佐证。但在我看来，这只不过是后人尤其中原人由于交通不便，对绝域殊方的蜀地，文化风俗与其有别的夸张。正如杨雄所说“蜀”就是“独”，“不与外方同”，亦如李白的形容，“尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟”，虽然诗句不能坐实，但山川横阻，蜀地自闭，其风俗民情与中原相较，另是一路，也确是可能的。公元759年杜甫刚到成都，便惊叹于它的繁华，更惊叹于寒冷的冬天还有常绿树木，即所谓“曾城填华屋，季冬树木苍”（《成都府》）。杜甫是河南人，在此前尚未到过南方，更未到过蜀地，蜀地的与众不同从气候开始给他全面的新鲜感，也是他在四川诗情勃郁——现存一千四百余首杜诗竟有八百多首写于四川——的一个因由。但无论怎样的不同，蜀人远祖还不至于专门要与众不同到去“纵目”的地步，那顶多只是古蜀人图腾崇拜的一种反映罢了。

现在，他们艰难地跋涉着，扶老携幼，但可怪的是，他们身上既没负荷多少值钱的重物，手中也无像样的家什。一路上，除了偶有人在议论路途的艰辛外，似乎没有一个人对他们曾经居住过的地方有更多的留恋之情。尽管那里是他们曾经借以活命，并取得一定发展的地方，但困难的是，一方面是由于再艰苦的劳作，也无法完全保证食物上的不匮乏，另一方面还有来自与其他部落的争斗。虽然，这个温暖肥沃的岷江河谷地带已然逼近今日的成都平原，但是一座大山挡住了他们向前推进另寻出路的步伐。不过，一种要过得更好的愿望，促使他们冒险一试。有一次，部落中有几个特别勇敢的人，曾因追猎野物，翻过一座大山，站在山脊上，不经意间看到一块既是平地，又有不少水洼沼泽的大坝子。虽说是不经意，但这实在是个晴好上佳的天气，使他们极目远眺得如此广阔。这次意外的发现，使整个部落处于一种向往与亢奋交织的情绪之中，久久不散。

所谓的路其实是并没有的，他们只是在部落探猎者曾经走过的一两次所残留的标记下，被艰难地牵引着前行。但他们聪明地找着一个参照物，沿着汶川雁门关东岸安山乡急流而下的一条小溪旁前行，这样既可以避免远离水源的不便，也可以躲过难于找到路标因而迷路的灾难。但即便如此，也不能保证他们的一帆风顺，“一劳永逸”这样的想法对他们来说是不现实的。因为这条小溪之源在四千米的山脊之上，在这近百里的行程之中，其最高处与最低处的落差是令人生畏的三千米。当他们艰难地爬上山脊时，又一次重复了那几位勇士所看到的景象：不少的土地和大量的沼泽湖泊。这是一个具有预知意义的观察点，因为在天气晴好的时候，可以看见今天的成都。虽然他们的后人定都成都，还有一个相当漫长的过程，但这次远眺，却在冥冥之中暗示了他们子孙的未来，虽然我们更愿意将其称之为历史的巧合。

这群人从山脊往下行二十里，便进入湔水河谷，良好的河原沃土和丰富的铜矿使他们欢忭若狂。再下行十里，河谷平原更加宽广，长约三十里，到了成都平原的北界，被寿阳山和牛颈山这样对峙如阙的山脉，亦即被李冰所称的“天彭阙”阻断。山内有个大河原显系远古内湖遗迹，人们便称此地为海窝子。

翻山越岭到达海窝子的这群人，是蚕丛氏的后代，这部分人属于鱼凫氏，显然翻越九顶山的冒险行动并没有得到全体部族的支持。蚕丛氏中有的人选择了继续留在岷江河谷，有的人迁徙到了沫水一带，有的接着迁徙到西昌甚至到了滇西地区。他们的频繁迁徙给后人留下深刻的印象，以至于宋人黄休复《茅亭客话·鬻龙骨》里曾说：“耆旧相传：古蚕藂氏为蜀主，民无定居，随蚕藂所在致市居。”也许蚕丛氏频繁迁徙的原因很多，但其中必有为扩展耕地，出于经济发展需要的动力。固然，古蜀族还有循绵水、洛水进入成都平原的。鱼凫氏在海窝子居住较久，自然是当时的成都平原尚属湖迹沮洳地，不便居住，但却十分切合他们捕鱼为业的生活习性，继而慢慢向广阔的成都平原进发。从海窝子流入成都平原的一条河古称湔水，他们循着湔水平原的北端罗元坝—老熊坪—白沙河谷—九甸坪—白沙街—紫坪铺这条路线，便可到达今日的都江堰。而老熊坪，据考证便是《华阳国志》里所称的“鱼凫王田于湔山，忽得仙道”的湔山，而后来“蜀人思之，为立祠”，因之这一带有古鱼凫故址。

众所周知，古蜀历史在鱼凫之前有蚕丛、柏灌阶段，而在他之后则有杜宇、开明阶段，是以秦灭巴蜀作为古蜀历史的下限的。但“蚕丛及鱼凫，开国何茫然”虽是极而言之，也绝非毫无道理。因为我们至今推断出的古蜀历史，还有不少的疑点，也绝非田野考古如三星堆之类的发现能悉数解决。自然，我们能发掘到先人们因沧桑迹迁，岁月流播，深埋进土里的实物，实在是我们的大幸，但对于远古历史的研究要进行完全客观的复原，如德国兰克史学派的研究，也是不现实的。因为实物和书籍中都难免有不能坐实的夸张甚至神话成分，虽然神话也可用作历史研究之补充，但因此而下的臆断也是在所难免的。

虽然我们可用氏族来指称蜀山、蚕丛、柏灌、鱼凫、杜宇和开明（鳖灵）等氏系——作为蜀人远祖，他们介于传说与历史之间——但如果我们将其看作古蜀人由采集、渔猎文化进到畜牧、农业文化的演进序列的代称，这个代称序列似乎还暗含着某种从低一级社会向高一级社会演进的痕迹，鱼凫代蚕丛，杜宇败鱼凫，鳖灵替杜宇，无不浸透着胜利是强者这一简单的道理，也可以明证腐儒们所谓的“禅让”是多么可笑。而他们的先后替代，也可以在一定程度上反映古蜀人图腾崇拜的迁衍，揆诸情理，或许更接近事实的真相。这个演进变迁，恰好可以解释古蜀人祖先，为什么名之曰“蚕丛”“鱼凫”“杜宇”“鳖灵”等在今人看来比较奇怪的命名，尽管我们可以拿史载古蜀未与中原通音问之前，尚无姓氏来证明这种命名——无论用此称呼氏族还是对酋长或国王的称呼——的合理性。

更为重要的是，在落后的社会和部族，用自己的食物来作为图腾崇拜对象的做法也绝非罕见之事。譬如鄂伦春族处于氏族公社时崇拜熊，并以之为图腾，打到熊时便哭着抬回来，到家后再哭一场，而且将熊骨和内脏像对死者一样实行“天葬”。正如马克思所说：“某些部落中的氏族都戒除食用成为自己氏族名称的动物，但绝不是普遍的规定。”当然视某物为图腾，其因素复杂，或有对图腾始祖亲族的情感，又有强化神圣的观念。而其间所产生的图腾禁忌也只是不准对该图腾崇拜物滥捕滥杀，因为滥捕滥杀最终会使他们丧失主要食物亦即图腾，图腾崇拜的部分目的也许就是该物对他们生活的重要性而决定的。

蚕丛无疑是古蜀人对教民蚕桑的人的崇拜指称，因为早在《说文》里就有“蜀，葵（桑）中蚕”的阐释。鱼凫俗称“鱼老鸹”，既称“黑老鸹”又称“乌鬼”，杜甫在夔州看见“家家养乌鬼，顿顿食黄鱼”，此种情境在今日沱江流域还时有所见，因此鱼凫也就是鱼鹰无疑是鱼凫氏的崇拜物。至于杜宇，蜀人则将其尊为农神，呼为“杜主”，蜀人将催耕之杜鹃亦名子规拟为杜宇魂归，因此蜀人“农时先祀杜主”的风俗一直从战国保留到东晋，至唐代还余风尚存，因而杜甫说成都人“见杜鹃而肃立”。至于鳖灵，蜀人有崇龟的习俗，因为龟在古人眼里既能镇水，又能负重善伏而不倾仄，而且龟鳖同类，由此可以认为龟是鳖灵的图腾，成都后来被称为“龟化城”“龟城”，与此不无关联。所有这一切物拟于人，人拟于物，人物合二为一，将自己的生活与崇拜物紧紧连在一起的做法，是人类鸿蒙时期的一大表征，古蜀历史之演替变迁也不例外。

开明是个异数，尽管他也符合上述演替规律。他的名字同样十分古怪，名为鳖灵，尤其是他“尸化西上，后为蜀帝”，更使后世史家莫衷一是。关于此，我认为史学家任乃强的推断很有意味，阐释了一种可能的历史。他认为鳖灵犯罪当死，但问题在于，“巴、楚世为婚姻，楚国能向巴国索囚。蜀、巴世仇，故奔蜀不患不容，且获重用，故曰‘复生’”（《四川上古史新探》）。我们也许可将他奔蜀的神奇故事，视为悖谬不经之事，但开明确实是个治水高手，这是毋庸置疑的。

杜宇教人务农，但彼时成都地区还有很多地方属于沼泽湖泊，而且由于岷江之水经常泛滥成灾，随着人口的不断增加，有限的耕地使养活更多的人口变得极度困难，因此要大力治水并且解决成都平原的积水问题，从而扩展耕地面积。而当时的状况正如《蜀王本纪》中所说“玉山出水，若尧之洪水”，尧时大洪水，又譬如《圣经》所记载的洪水泛滥，人类在远古时代都有这样的传说。由是也不难照见水的危害之惨烈，而鸿蒙时期的先民一定手足无措。因此单有教人习农的本领，要想长期赢得民众的爱戴是困难的。而治水高手鳖灵适时而来，使处于洪水肆虐中的群众，若遇救星。我们不妨做一推断，因为盼望——只是泛泛盼望治水高手，而非指名道姓坐实为鳖灵——已久，鳖灵忽然而至，或致有“尸化西上”而“复生”的神话。

这个开明，真是幸运，治水有若神助，其易如反掌。“望帝不能治，使鳖灵决玉山，民得安处。”（《蜀王本纪》）他这种方法与大禹疏导式治水法如出一辙，其效果是显而易见的，这样的办法相比鲧艰难地去堵那堵不胜堵的创世纪大洪水，实在是很取巧的法子。但就是这取巧的法子，也需要千百次的实践与众多人的经验。决玉山，筑坝以分水，以防止洪水横流。如今看来，十分简单，但在当时却是一项伟大的创举，因而可就此代杜宇而称帝。虽然蜀人有同情弱者的传统，看到望帝失败亦不忍，以后每每“见杜鹃而肃立”，其“肃立”并非是怀旧到不能让开明代杜宇，而是因为杜宇教民习农有功。此所谓不以成败论英雄，因为杜宇教民习农，使民众也获得极大的好处，不可忘记。

不过，我们若从另一角度来考虑问题，就会知道，任何农事包括治水均不可能是一个人的智慧和功劳，只不过是上古需要一种英雄崇拜，以及对领导者的神话，便于使其万美集于一身，好凌驾于民众之上，对登天牧民有利。这与后世，我们要诋毁一个人，或者沉重打击一个政敌，将万恶归于一人一样，既有思维上的毛病，也是可笑而幼稚的。但好像这种方法，从古至今屡用不爽，也至为深刻地影响了我们的历史及历史观，使得我们的历史除了枯燥的帝王起居注和干瘪的所谓重大事件的记录外，很少有对民众生活的真实登录。因为我们是一个忽视个人生存质量的社会，这样的思想早已深植于我国早期的社会制度中。

不过，治水再有功夫，也是保不准千秋万代——大权独揽而又想千秋万代，本身就是愚蠢的——永执国鼎的。贪图小便宜——这让我想起先秦典籍中蠢人多宋国人的记载，真是冤枉了他们。愚蠢不分先后，傻瓜无处不在，不独是宋人的专利——开明十二世以为秦惠王真的给他送来了几头能屙金子的金牛（虽然有研究交通史的学者认为金牛道早于开明九世以前就已成为贯通中原的要道，而且宋代诗人吴师孟曾有诗说“禹贡已书开蜀道，秦人安得粪金牛”，我也同意他们的观点，但传说毕竟表达了民众对愚蠢的开明十二世的嘲笑），便派大力士修筑金牛道，于是护卫成都，扼守边境要塞的北大门，自然洞开，虽然开明王亲自率兵力战于葭萌，但诸城邑竟不能守，秦兵长驱直入，开明王后逃至武阳被杀，相传其太子也在海窝子被俘。开明王朝不得不在公元前316年匆忙而痛苦地画上句号。这样的句号，就像临刑前的阿Q，是怎么也画不圆的。

不能完全勘验的地图

一般而言，灾害总是意味着毁灭，不过事情总有例外。公元前6世纪修建的庞贝古城，在公元79年被意大利维苏威火山喷发出的灼热火山灰掩埋。但1784年却被意外发现，至今该古城的三分之二已被考古学家探明、整理和修复。各种神庙、市政广场、食堂、店铺、作坊、给水站、公共浴场、雕塑、壁画、花园、喷泉、会议堂、大剧场、体育场、角斗场、民居、小巷、大街、城门、官邸、城门等悉数展现出来，其保留之完整，实在堪用奇迹来形容。难怪有的考古学家出于对专业的过分热爱，要残酷地将这种灾难视为大好事。

不过，成都甚至中国，没有这样幸运的考古发现。但1929年，广汉中兴乡月亮湾的农民燕道诚祖孙三人挖车水坑时不经意间掀动了一块白生生的大石环，使得那些被湮没的先人们的行迹，露出了些许端倪。1933年，华西大学博物馆的教授葛维汉、林名均进驻月亮湾进行考古发掘活动，从此开始了古蜀文明考古工作者长达六十年之久的漫长探索之路。尤其是1986年在三星堆方圆六平方公里的考古发掘，被英国学者戴维·基斯称为“从中国西南传出的消息，那里的考古发现可能是世界上最引人注目的”。的确，大量发现的青铜器、玉器、面积巨大的祭祀坑、城墙等，表明了古蜀文明的发达，这对于探索古蜀文明来说，是个巨大的发现。

但正如中国大多数考古发现一样，发掘出来的物品，反映的只是统治者的权威，其主角似乎无一例外都是统治者，在显示我们漫长文明的同时，也暴露了我们的文明在制度上的深层缺陷。相对庞贝古城的建筑，我们就不能回避，我们的城市建设及形成在功能上对个人生存质量的漠视——这一点我们将在稍后其他诸章陆续涉及——我们固然不可苛求于几千年前的古人，但就是今天我们的城市建设又在多大程度做到了以人为本？

蚕丛、鱼凫、杜宇、开明相继陵替，他们曾经的居所及其开发过的地方，是不完全相同的。如果将他们聚民居住较久之地视作他们的都邑的话，我们将从中看出他们迁徙及所开发地区的不同。蚕丛国的中心应是在今茂县汶川地区的岷江河谷地带，而鱼凫氏迁至海窝子后，可能在其中后期迁至温江一代。至于三星堆，在我们看来只是鱼凫氏甚至包括杜宇氏祭祀用的地方，而真正的鱼凫城却在温江亦未可知，故而宋人孙松寿曾作有《观古鱼凫城》诗：野寺依修竹，鱼凫迹半存。高城归野垄，故国霭荒村。古意凭谁问，行人谩苦论。眼前兴废事，烟水又黄昏。

这首诗表明在宋代尚保留有鱼凫城遗址，而这一切都掩藏在荒垄衰草之中，世事兴废、朝代陵替，都是意料中的事，不可阻挡，就像每一天都必然要走到它的黄昏一样。或许朝代的陵替在对聚民居住地的变迁上，最能直接而现实地表现出来，因而此后无论是开明还是杜宇都像他们的前代蚕丛、鱼凫一样，徙治新的地方。当然，徙治新的地方，可能不只是显示新的一朝的兴起，旧的一朝的灭亡。可能还因为生存的需要，比如为躲避水灾而选择适宜农耕的较高地势等。因为据考证，在三千年前左右，一场大的洪水使鱼凫古城烟消云散了。所以杜宇才将自己的王朝所在地定在今郫县城此二里的崇兴乡境内，而且为了避免其他意外，使自己及王朝有一个回旋余地，还别都今双流牧马山一带，这似乎很有一点狡兔三窟的意味。

蚕丛、鱼凫所治的地域，史无准确的记载，我们只能作一个大概的猜测，而其城址的面积就更是一个未知数。杜宇所辖疆域，史料也是稀如星凤，但到春秋时期，杜宇王国“以褒斜为前门，熊耳、灵关为后户，玉垒、峨眉为城郭，江、潜、绵、洛为池泽，以汶山为畜牧，南中为园苑”（《华阳国志·蜀志》）。拿现在的眼光来看，其疆域都是很大的，东至今重庆以东地区，西抵岷山之中，南达云贵，北及陕西汉中。如果我们剔除其中记载的夸张成分，认为其疆域超过蚕丛、鱼凫诸朝，大抵是没有疑问的。而开明王朝的统辖边界也堪与其匹敌，拥有北至汉中，南及宜宾，西达天全、芦山，东抵阆中的广大地区。我们不难从中看出，这实际上初步奠定了今日四川的辖地根基。

和鱼凫古城的消失一样，杜宇朝末期也遇到了大洪水的侵袭，被洪水肆虐以及治水一直是古蜀历史中重要的主题，而治水问题的妥善解决又奠定了内陆农业文明的先决条件。开明善治水而成就了他的光荣，故代杜宇而称帝，从而使得杜宇败逃进青城山。而开明称帝后并没有立即将都邑定于一地，这并不是他不想，而是当时成都平原河网湖沼密布，随着人口的增加必须扩展耕地，需要有一个辗转迁徙治水的过程。与此同时，成都又成了郫县、新都与广都三地之间进行频繁物质交换和商业贸易的中转站，其商业地位凸显出来，正所谓一年成聚（市），二年成邑，三年成都。于是自鳖灵至开明五世止，虽然屡屡徙治，从郫县徙治新都，接着向南慢慢拓展至广都，最终在开明九世又折返成都。因而终开明王朝之世，就呈现出新都、广都、成都这样一条迁徙、治水、择都的弧形路线。本来治水完毕就该顺理成章地徙治成都，但偏偏还要传说开明九世做了个奇怪的梦才正始徙居成都，仿佛这样才能唬人，“梦廓移，乃徙治成都”。徙治之所在今成都上南大街的赤里街，所谓赤里就是彼时的成都还有郭（自然不是以后建城加瓮之郭）无城，亦即只在四街尽头有阙门，而无城垣。或许可以据此反过来证明，三星堆祭祀坑及其城墙，只是搞宗教活动时所用的场所。

开明王朝虽存十二代，除了遗存的武担山有文人墨客的吟咏外——如王勃《游五担山序》、宋京《武担》诗等——其他鲜有保留下来的。《华阳国志》里说：“九世有开明帝，始立宗庙，以酒曰醴，乐曰荆，人尚赤，帝称王。”可以想见，由于在开明九世之前，就与中原有频密的交通，才可能使开明九世定都成都并进行深度开发时，学会中原的礼仪制度和五行哲学。换言之，开明王朝在未被秦国武力灭亡以前早已被更先进的中原发达文化及其相应的文物典章制度部分征服，其必将灭亡的命运是注定了的，只是时间迟早而已。

两千多年前的一个冬天

公元前387年，蜀王开明到其疆域领地北端汉、褒之地亦即今日汉中的一个山谷里打猎，巧遇其敌手秦惠王，秦惠王送给蜀王金一笥，但蜀王不把其当回事，“物化为土”。如此轻蔑的举动，自然令秦惠王愤怒无比，但秦惠王手下的马屁精们却说，大王息怒，您将从此拥有蜀地，使得秦惠王转怒为喜。果然，几十年后，张狂的蜀王越来越昏庸腐败，不特如此，他还与巴国构兵，兄弟阋墙。巴蜀攻战的机会，正是他人得益的时候，公元前316年的秋天，秦大夫张仪、司马错、都尉墨等率军从金牛道伐蜀，从古南郑（汉中）经勉县西南烈金坝，旋即又入宁强东北的五丁峡亦即金牛峡，然后再经七盘关、龙门阁和明月峡的古栈道入葭萌（广元昭化），开明十二世亲自率军到葭萌抵抗，却依然不堪一击，因而秦军长驱直入，乘胜追击，经剑门、柳池驿、武连驿、梓潼送险亭、五妇岭、石牛铺，一举夺下成都。同年十月蜀亡，蜀王开明十二世被秦军害于武阳。古蜀的历史由此结束其比较封闭的自我发展时期，成都翻开了新的篇章。

秦虽灭古蜀，杀了开明十二世，在海窝子抓住了他的儿子，但大批的古蜀人向南逃奔，不依附秦国，势力还很强大，实在是秦国要巩固平蜀成果的隐忧。在基本平蜀的基础上，要彻底平蜀、扫荡开明王朝剩余势力，需要一定的时间，而要真正巩固平蜀成果，加强秦国对蜀地的控制，就必须将秦灭之他国如赵国、齐国的富人豪强迁徙过来，充实逃亡蜀人的空白，既可削弱像赵国、齐国这样的大国经济和豪强势力，如临邛大的如卓氏家族、程郑家族等，同时还可改变留居下来的蜀人的比例，真可谓一箭双雕，否则对秦国统辖蜀地十分不利。而大批迁人入蜀，就必须筑城而居，便于统一管理，同时有效地阻止开明王朝残余势力的反扑。

但秦灭开明王朝之前，开明徙治的成都规模还不大，且还停留在有郭无城、比较粗疏的城邑的规模基础上。成都城市的建立，不像通常的城市那样或依山以利防守，或傍水以便交通，而是由如上所述的、秦灭蜀之后的政治形势所决定的。在移秦民——秦灭了他国如赵国、齐国等，固所徙之他国的人亦称秦民，其实所移并非全是固有意义上的秦民——万家于蜀有利于统治的基础上，秦国将蜀地自东向西分筑成都、郫、临邛三城，又开凿河道以便交通，又可构筑为护城河，作为对开明残余势力以及南方少数民族的防御线。

成都之名，来历甚久，具体年月已难详考。至于关于成都的意义也是众说纷纭，莫衷一是。有说“成都”之得名来源于巢居，有说其得名于汉文对兄弟民族语言所作的音译兼义译。而我们则认为“一年成聚（市），二年成邑，三年成都”的说法，更接近可能之事实。这种说法不只与《吕氏春秋·慎大览》里的说法颇为相类：“舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国”，《庄子·徐无鬼》里也说“三徙成都”。也就是说，成都者成为都也。而《左传》上说，诸侯国都以外之城，凡有宗庙者为都。那么开明九世学习中原礼仪制度，“始立宗庙，以酒曰醴”，就足以证明彼时“成都”的实至名归。而张仪筑城之后亦名为“成都”既是对成都所处重要位置的看重——此所谓取古公亶父避翟南迁三年成都之意——亦是对在此之前所形成的“成都”之名的一种因袭。目前似乎尚未有确切的资料将命名权归属在谁的名下，而且在我们看来，其命权就是考证出来，也只是略助谈资而已，并不影响我们对“成都”一名进行能够自圆其说的个人理解。

张仪、张若筑成都城，遇到不少麻烦，在诸多有关筑城的故事记载中，干宝的志怪小说《搜神记》卷十三说得最为神奇：“秦惠王二十七年，使张仪筑成都城，屡颓。忽有大龟浮于江，至东子城东南隅而毙。仪以问巫，巫曰：依龟迹筑之，便就。故名龟化城。”因为古人认为成都土恶，不适宜筑城，彼时成都确是卑湿，又无排水河道，加之屡筑屡颓，因此筑城之中有卜筮之事，也属意料中的事。不过揆诸事理，“依龟迹而筑之”的说法，我们是不同意的，但如果说成都城“像龟形之屈缩”（王徽《创筑罗城记》），是“顺江山之形”（赵抃《成都古今记》）而成，我们认为更接近一种可能的事实。

成都、郫、临邛三城均在同一时期筑成，互相间二百里，形成品字形，互为犄角拱卫，可对蜀王残余势力有震慑作用。成都城之修筑，除了有军事和政治意义的大城，再筑少城，使其作为经济中心。关于少城的地理位置及其经济中心的地位，左思的《蜀都赋》里一言以蔽之：“亚以少城，接乎其西，市廛所会，万商之渊。”筑少城的目的，首先是便于统领这些从公元前314年迁徙到成都之秦民，发挥他们善于从事商业的特长，传播从中原带来的各种较高的文化技术，为成都之发展做贡献，其次也可作为对大城的屏卫。成都城之筑成，在公元前310年的冬天，至此之后，历代的成都，只有大小盈缩之别，而无地址之迁徙——稍后之都江堰的修成而基本上保证成都水灾较少，自然亦是城址较少变动的原因——今日成都雏形肇端于此，这个冬天对成都历史之重要是不言而喻的。

从历代的统计数据来看，每年的七、八月份，是成都水灾的多发季节，有时候甚至是洪水泛滥。公元前310年的雨水一定正常而听话，才有这个冬天成都城的完工并诞生。

第二章　审察时光的秘密

哦，我们为何克制自己的肉体，

时间是那样漫长，那样的久远？

——约翰·邓恩

农业社会的作息时间

“上帝保佑您，快走吧！”

这是一位在中国的传教士所下的逐客令，因为他经常面对一些像这样的来访者：对信教并无兴趣，却滔滔不绝，不知疲倦，说个不停，问个不休，意识不到时间的流逝，却整天整天地来他那里耗着。依我们的猜测，去他那里耗着的人，要么是无业游民，要么是有闲阶级、纨绔子弟，间或说不定也去一些有点好奇心的农民。而这些有时间去那里耗着的农民，如果他的品德是勤劳吃苦的话，那么他一定处在难得的短暂的农闲期间。

农闲，是大多数中国人甚至包括非农业人口，对时间的一种认定方式。这种认定方式，虽然从阶段性来看较为准确，但对于时间的界定却是模糊的。在古代的农业社会，作物的生长周期决定着农民的生活规律，也就是说从耕作周期的开始到结束称为一个“农年”，而这个“农年”之后尚有些时间因气候或其他地理条件限制，不能做野外耕作的事，就被称之为农闲。而“农年”完结之时也因各地地理气候及其他风俗，而并不相同，而且就是同一地今年“农年”的完结也与去年并不完全重叠。因此“农闲”并不是一个绝对准确的时间概念。因为室内所做的事如编织家用品等都不是农活，而有编织的活也不是无限度的，这就说明对于辛劳的民众来说，确有农闲可言。除非集市兴起，可以拿去以物易物，或者直接换钱。这样就使得农民的农闲时间缩短，但是商业社会的兴起，直接导致的社会分工，将会使人们通过从事自己的劳动而获得非自己劳动的产品，满足自己日益多样的需要，从而既可以使人们拥有比此前更多的闲暇，又因而使生活变得更有质量。

从鳖灵开始，玉垒山一带的水势得以整治，成都平原的水灾得以大大缓减，而蜀守李冰率众修成举世闻名的都江堰，使得整个成都平原成为灌溉农业的典范。经过逐步的发展，成都成为水旱从人、沃野千里的天府之国。水旱从人，对于靠天吃饭的农民来说，简直就是梦中的理想，但对成都平原地区的农民来说，却是一种看得见摸得着的现实。灌溉农业的最大特点便是适宜于水稻的种植。法国年鉴学派史学巨擘布罗代尔认为，水稻最初种植，在公元前2000多年前，经海道和陆路被介绍到中国（但民食政策史研究专家冯柳堂认为，中国自古就有水稻，见冯著《中国历代民食政策史》，对此我不能同意）。“随着水稻的推广，中国生活的重点完全颠倒了过来：新兴的南方代替了历史悠久的北方”，而接受稻谷种植“是获得文明证书的一个方式”。

我认为布罗代尔的推断是有道理的，因为水稻的产量可以养活更多的人，所以秦灭巴蜀徙万户到成都，并没使成都感到养活人的压力，尽管当时成都的水稻种植的单产量并不高。但便利的灌溉，以及来自石质地区的水，含沙量较小，有利于水稻的生长，确是个无可否认的事实。而便利的灌溉，使得成都地区的水稻种植所需劳动力和劳动日，明显低于其他那些水利灌溉不甚便利的地区，加之土质肥沃，使得水稻单产量也较高。以相对较少的劳动力和劳动日获得较高的收益，这就使得闲暇较多，便于剩余劳动力转向工商业经营。而工商业的经营从某种意义上讲，可以改变农业社会里老死不相往来的局面，使人们通过商品交换而进行频繁的交往。

诚然，在古代社会，农民对时间的支配并不是我们现代人所想象的那般自由。不只是统治者不可能使农民轻而易举地获得其所需的物质，或者自由地迁徙；另外由于获取个人所需物质的大部分来源，或者是作为佃农依附于地主而租地耕种，大多仰赖于小农耕作，或者偶尔的集市交换，在最原始的意义上互通有无。也就是说，自给自足的自然经济在中国漫长的农业社会里极有市场，表明农业在中国有不可替代的地位，正如学者许倬云所说：“中国人好像一旦踏上了农业路，就再也没有背离过。进步和变革时有发生，但是农业在中国人的生活方式中始终保持着至高无上的地位。”（《汉代农业：早期中国农业经济的形成》）这种至高无上的地位，在成都也不例外。

尽管农业如此重要，但有关农民每日花在耕作上的时间，包括官员们在农业社会里为管理地方事务所需的工作与休息的时间，我们史书记载的却是少之又少。这与我们的历史记载中没有真正的个体关怀有涉，因为在他们看来，辛勤劳作是如此值得提倡，以至于可以忽略作为工作之一部分的休息。加之史家历来认为这种记载琐碎而不具备其可资利用的价值，与那些风云际会的大人物、大场面相比，实在无足轻重，因此要写出活中国包括活成都的历史，其困难之大，便不难想象。

当然，这并不是说我们一点使人振奋的根据都找不到。一方面，整个社会的时间安排都是围绕着农业而制定的，比如拿今日来看并不算精确的二十四节气，靠二十四节气的周而复始，配以天干地支来达成人们在时间观念上的循环往复。这和西方公历年向前行进的时间观念透露出来的哲学观念有着质的差别。另一方面，每年立春的前一天，地方官员要象征性赶一下耕牛，以告示漫长的冬天的结束，以及新一个务农季节的到来。而皇帝也会选择春季里一个美好的日子，象征性地亲耕，以显示农耕的重要性，便于给万民垂范。同时提示人们“耕之本，在于趣时”（《氾胜之书》）。而在成都，如每年都江堰的放水节，是对成都农业影响至为重要的节日，因此每年清明的放水节堪称盛况空前。这也就是说，农业社会的劳动和休息时间，有很强的官方和民俗意义。一般说来，古代农业社会中的成都，围绕着成都城而生活的乡下人，都是起早贪黑地在地里劳动，而在夜晚，如果消费得起灯油的话，妇女们一般会纺纱和织布中度过。

而在实行集体农业的区域，或者是地主大规模雇佣而非租赁给佃户种植的地方，宋元时期的四川包括成都地区，多用“农鼓”和“漏壶”来计量劳动和休息的时间。元代农学家王祯曾在《农书》里说：“薅田有鼓，自入蜀见之。始则集其来，既来则节其作，既作则防其笑语而妨务也。其声促烈清壮，有缓急抑扬而无律吕，朝暮曾不绝响。”诗人苏轼对此亦有较为详细的记载，作为蜀人，他的记载更含有亲历的成分，其家乡风俗“岁二月农事始作，上月初吉谷稚而草壮，耘者毕出，数十百人为曹。立表下漏鸣鼓以致众。择其徒为众所畏信者二人，一人掌鼓，一人掌漏，进退作止，惟二人之听。鼓之而不至，至而不力，皆有罚。量田计功，终事而会之。田多而丁少，则出钱以偿众。”（《东坡集》卷三十二）这一指示时间的习俗最适合集体劳动时使用，利于劳动中加快速度而不觉疲累，故在包产到户前的广大四川农村地区仍有保留，我也有亲身体会。

如果白天的时间，对农业社会的人们来讲，多半是劳作（不管是辛勤还是懒散）的话，那么人们对它的享用还有相对的公平。而夜晚对于人们来说是并不公平的，除了有能力烧桐油、菜油、煤油之类来照明的家庭，能够享受夜晚的些微生机外，其他的人只能沉入茫茫黑夜之中，变成单调枯燥的上床休息，即便他们并不想马上就休息，但黑夜逼迫他们只能做出这个唯一的动作。当然另有一些家庭手工业者，点上桐油并不是为了享受夜晚的静谧与闲暇，而是为了在白天的劳作之外，继续找一种利用夜晚进行继续劳动以补贴家用的方式，而妇女们通常是在手摇纺车的嗡嗡声中，度过漫长的夜晚的。在一些特定时段，妇女们的劳动强度加大，“冬民既入，妇人同巷相从夜绩，女工一月得四十五日”（《汉书》）。也就是说一到冬天，农村妇女就聚集在一起日夜纺绩苎麻，一个月要做相当于四十五天的工作，一天等于一天半，这就是夜晚纯粹给搭上了，没有什么休息时间，可见其劳动强度之大。而一个妇女每天所纺的精细麻纱仅一二钱，如像马王堆那块约二十三升的苎麻布，需要花费一两年的时间，由此不难想见苎麻布在彼时的金贵。四川蜀郡的麻布在西汉时就已经是四川的名产，《盐铁论·本议篇》就曾将“蜀汉之布”与“齐陶之缣”对举。不难想象成都地区的妇女在漫长的冬夜之辛苦程度。

当然就前述内容来看，这些织锦的大抵都带有奴仆性质，奴仆的劳动时始终是最为特殊的，自由民与他们的劳动和作息时间有不少的区别。但在农业社会里，随着土地的高度垄断，奴仆在地主庄园中给其耕种，以获衣食的事也不在少数，手工业的发达，官方的作坊和手工业主的作坊，同样需要雇佣一大批劳动力，以从事各种不同的工序之工作，因此这样的人也是一个庞大的群体，他们的劳动和作息时间的研究不可忽视。唐代诗人王建对此有一首《织锦曲》痛彻地描写了成都织锦工人繁重的劳动，其中虽然告诉我们劳动与作息的具体时间，剔除诗人的部分夸张外，我们亦可隐约地做些推算：

大女身为织锦户，名在县家供进簿。

长头起样呈作官，闻道官家中苦难。

回花侧叶与人别，唯恐秋天丝线干。

红缕葳蕤紫茸软，蝶飞参差花宛转。

一梭声尽重一梭，玉腕不停罗袖卷。

窗中夜久睡髻偏，横钗欲堕垂著肩。

合衣卧时参没后，停灯起在鸡鸣前。

一匹千金亦不卖，限日未成官里怪。

锦江水涸贡转多，宫中尽著单丝罗。

莫言山积无尽日，百尺高楼一曲歌。

从大的时间方面来看，被勒逼为官府织锦的女工，不得不按照工头亦即“长头”的旨意，冬天不停地织单丝罗，夏天辛勤地为宫廷织锦。从小的时间来看，锦工每天要工作到深夜，倦了只有斜靠在机台上休息片刻，发髻弄偏了，束发的钗快掉到肩上，顾不上收拾，仍要不停地织梭。而且最终是“限日未成官里怪”，这就说明赶时间，在织锦户来讲，是家常便饭。宋代成都的地方官向匠户摊派织锦任务，限期完成，织工不得不连夜加班赶造，以至于弄得“燃膏继晷，幼妪竭作”的悲惨景象。

也许按我们寻常的逻辑揣度，这种焚膏继晷、夜以继日而辛勤劳作的生活，确是尽早结束得好。但我们也实在找不出一种替他们另谋生活的方法，因此对于官府禁止夜火，而不让织户点烛的做法，也会像织布一样怒火填膺，在这里工作是重要的，休息变成了一个他人的动词。《九灵山房集》中有一首控诉“火禁”的诗，可以拿来一读：“成都妇，何太苦，官家火禁猛如虎；夜长不得秉机杼。就中小姊最堪怜，箔蚕已老雪团团；欲缫新茧为匹帛，有烛当窗不敢燃。”这是元朝的官吏对民间丝织业的禁压。如是观之，农业社会的夜晚肯定比工业社会，当然更比现代的信息社会要漫长。这种漫长并不只是物理时间作用的结果，同时也是心理时间附属作用其上的显现，而对织工来讲，漫长的夜晚便是漫长的折磨，漫长的劳役给人永无天日之感。

如在漫漫长夜不得劳动，那么他们又怎样生活？因而无论是休息还是工作，漫长的夜晚对农业社会中的人们都是一种折磨。固然，在电灯发明之前，官方曾在某些要道口用灯笼设天灯，以便路人，同时也给整个都比较黑暗的夜晚一点亮光，故而与上南大街北口接壤的就有天灯巷作为街名。就掌握的资料而言，南接红石柱横街东口，北至中东大街东口的义学巷，因清代有人在此兴义学而得名，同时这巷东尚有竖指禅院，有庵名竖指庵，此处有天灯通夜照明。

而电灯的发明是对夜晚时间观念的一个巨大挑战，是对人们潜在能量的一个不容忽视的释放，也是工业社会不同于农业社会最为显著的标志。因为明亮如昼的夜晚——同时可以自行控制开关，增加一种选择余地，白昼黑夜仿佛就掌握在自己手中——人们游乐享受，是很容易不知东方之既白的，那种只能没入黑夜的单调枯燥苦挨时间的方式，其人生质量自然是不能与之比肩的。

当然，成都人既爱玩耍，又生性奢靡，那么夜晚必不能久困他们，尤其是唐宋两代成都经济文化的急速繁荣发展之后，在一些重要的场所，人流出没较多的地方，官家设立了灯笼用以照明（清末有电灯之前为马灯、油壶照明），似乎在财政拨款中设立了膏火费一项。或者鼓励商人们联合起来自行解决照明问题，以便在该地搞经营，进行交品交易，终成夜市。

《成都志》中载有关于夜市的古诗：“锦江夜市连三鼓，石室书斋彻五更。”（转引自祝穆《方舆胜览》）祝穆是宋人，其所载的《成都志》夜市的情况，应早于宋代，证明唐代成都即有夜市存在。当然到了宋代后就更为普及。田况有《七月六日晚登大慈寺阁观夜市》诗作记载彼时夜市情景，两位在成都生活过的诗人，范成大和陆游亦对此有记载，前者说：“东郭风喧三鼓市，西城石汹二江涛”（《石涌居士诗集·前堂观月》），后者有：“明河七夕后，倦马五门前。小市灯初闹，高楼鼓已传。”（《剑南诗稿·七月八日马上作》）而《岁华纪丽谱》也记载：“七月七日，晚宴大慈寺设厅，暮登寺门楼，观锦江夜市”。这就说明，有案可稽的成都夜市，有锦江一带、大慈寺、五门亦即得贤门附近，而且一般说来，这些夜市大多要交易到三更时分。

像大慈寺的夜市，既有官方的倡导，又有民俗的吸引，商品交易固然旺盛，商人们还是极其辛劳的。但官员们不大相同了，他们在七夕（或者如田况在七月六日）这晚登楼赏月，用公款大宴宾客，确实糜靡费不少，“其（师）［帅］府监司，七夕率皆登临宴饮，无复忌惮，吏民聚观，不可以训。”（《宋会要辑稿·刑法》）因而宋朝统治者曾下令禁止，但并不奏效，因为在官吏荒唐的宴饮中，这种夜市确实有其民众和商业基础。在农业社会里，这实在是难得对付漫漫长夜的一种良策，爱玩的成都人哪能让其轻易废掉呢？及至清末，成都夜市更盛，近人徐心余在《蜀游闻见录》里说：“虽无大宗交易，而每夜银钱出入，尚有千余金。”可见夜市对成都人的生活影响日渐扩大。

可以肯定地说，成都周边地区由于地理气候诸多条件的优越，加之灌溉农业的发达与完善，人们花在同样单位的农作物所需要的时间和劳动强度要比其他恶劣地区少得多、小得多。加之成都地区通往外省的交通条件历来不是十分便利，而彼时简单的交换、贩卖等小型流通商业，又不足以使农田作物及其产量的改进成为具有内在动力的必然。换言之，无论是成都城内还是其周边地区，由于上述诸多因素，人们余裕时间相对较多，这必然诱发出人本能上的娱乐戏耍的本性，再者农副产品的丰富，必然带来酿酒及其相应的吃喝玩乐的盛行。因此在中国很多地区还尚待开发的时候，班固已在《汉书》里对与成都相连的广汉郡的人情风俗做了描述，而此地与成都是如此之近，两地几乎没有什么差别，因此用广汉的资料作为对成都的分析，也是有相当的适用性的。从地理物产上看是“土地肥美，有江水沃野，山林竹木蔬食果实之饶”，如此好的条件，民众自然是不知凶年饥荒为何物，即所谓“民食稻鱼，亡凶年忧”，其个性中便少有愁苦之色，这甚至成了一种习惯，“俗不愁苦”。如果我们在一定条件下同意人是环境的动物的话，那么这些人的言行轻率（“轻易”）、贪图享乐（“淫泆”）、体格矮小而生性懦弱（“柔弱”）、心胸不够宽广且容易自足（“褊厄”）等等，便不会显得那么突兀。

也就是说，成都这样的地理气候条件所造就的与其他地方作息时间上的差异（尽管在农业社会的总体差异不会像今天这么大），固然有经济学的意义，如通过对某人或某些相近的群体的工作和娱乐比例分析，来判定其给予社会和向社会索取的一个指数，同时还可以运用福利（Welfare）等于薪金（Wage）除以工作（Work）的公式来分析其在社会中的位置及其生活质量。但是另一方面，这也铸就了成都人的性格及其相应的文化风尚。其时间上的余裕所带来的商业性和民俗性节日及其他游玩时间的增多，无疑对成都产生了相当大的影响。今日成都人——尽管多半是因为明末清初的战乱而从外地迁入成都的人的后裔，而非此前之“土著”——与班固所描述的彼时之成都人的性格风俗没有多大区别，由此不难看见，环境所带来的诸如民情风俗甚至包括作息时间与他处的异同，其影响不可谓不巨。

游乐与工作

我们现今常批评成都人工作像玩乐，玩乐就是工作，将两者混淆在一起。其实这并非今日成都人的“独创”，追流溯源，实在有其来由。成都人的闲适是很有名气的——比如说成都人平均的起床时间可能是全国最晚的，街巷中步行的速度是最慢的，茶馆的营业时间可能是最长的——这种名气从古代即已传开。这里蕴含一个相当简单的道理，就像饱暖思淫欲一样，物产的丰饶，生活的相对稳定，必然给该地的人民个性、民俗风情诸多方面带来极深的影响。

历史上，唐宋两代是成都最为兴盛的时代，繁荣的经济和丰富的文化，最能见出许多与今日成都相同的遗脉。宋代佚名所著的《岁华纪丽谱》（一般认为本书系元人费著所著，但我赞同谢元鲁的考证）一书开篇辟首即断言：“成都游赏之盛，甲于西蜀，盖地大物繁而俗好娱乐。”换言之，西蜀大地都有游赏之俗，而成都为最，游赏在成都有着相当的物质和群众基础——地大物繁和俗好游乐两者缺一不可，只有其中任何一点都不可能形成大规模的游赏盛况。北宋吕陶说：“夫蜀之四隅，绵亘数千里，土腴物衍，资货以蕃，财利贡赋率四海三之一，县官指为外府。”（《净德集·成都新建备武堂记》）由此不难看出，不特是成都，就是成都周边地区，亦是非比寻常的富庶，同时也就形成了一个以成都为中心的物质与文化的繁盛地区。更为关键的是，“既富且庶，役寡赋轻”，因此“古为奥区，今犹壮观”。于是“俗尚游乐，家多宴乐”，这就是宋人刘锡在《至道圣德颂》里所描述的成都景象。以至于清代学者纪晓岚得出一个颇富总结性的结论：“成都至唐代号为繁庶，甲于西南。其时为之帅者，大抵以宰臣出镇，富贵悠闲，岁时燕集，寝相沿习。……其侈丽繁华，虽不可训，而民物殷阜，歌咏风流，亦往往传为佳话。”（《四库全书总目》卷七十《岁华纪丽谱》提要）

纪晓岚总算还解风情，虽然也要说“侈丽繁华，虽不可训”之类冠冕堂皇的官僚废话，但他终究要说“歌咏风流”“往往传为佳话”这样的文人评语。而且他更看到了一个显著的事实，那就是在唐宋两代，因成都为富庶之地，出掌成都的人多是政坛上的重臣，可见成都之重要。当然作为形成成都风俗民情的要件之一便是这些执掌成都权柄的人，有着“富贵悠闲，岁时燕集，寝相沿袭”的心态和做派。此种榜样之作用，其力量真可谓无穷，我们不妨以一个事实从侧面切入。

大抵在1056年8月，朝中重臣听说仁宗皇帝要用一位本来就喜欢游乐的著名文人——宋祁去执掌成都的权柄，反对的人非常多，其中尤其宰相反对最为猛烈。宰相的理由是：“蜀风奢侈，祁喜游宴，恐非所宜。”意思是说，宋祁的个性有太多与成都相合的地方，去了将把成都人民“教坏”，自然这里面含着成都的繁盛对宋祁的“软化”。但是仁宗皇帝不信这套，似乎相信宋祁是特殊材料做成的。最终，当然还是宰相反对得有理，宋祁在成都奢侈过度，过着神仙的日子，其举动闻名于朝廷，因而数次受到台谏的攻击。像宋祁这样在成都奢侈过度，自然不足为怪，成都有其奢侈的物质基础，而他本人又有奢靡的爱好，在成都当然是如鱼得水。不过由于他经常受到攻击，因此两年零两个月（1056年8月至1058年10月）后便被调走。古代当官走的是开科取士的道路，因此凡是当官的都能写几句诗，尤其是诗歌写作还被作为考题的时候，就更是如此。不用说，宋祁自然一边做官，一边吟诗作赋，面对成都这样的美景及繁盛之地，更是不能无诗以记。当然他的诗中在他看来最为切要的无非是：“此时全盛超西汉，还有渊云抒颂无？”（《成都》）物质和文化上的繁华超过西汉已经很多，怕的是没有扬雄、王褒这样的“歌德”高手来给盛世唱赞歌。此中已然透露了宋祁喜粉饰、重游乐、好燕集的本性，看来别人说他来成都“恐非所宜”，也并不全是诬枉之辞。

无论是到成都当知州还是当督抚，喜欢游乐燕集的，宋祁既不空前也不绝后。薛奎就曾因喜好春游，作了十章诗歌《何处春游好》来赞美成都的春天之繁丽之生机勃勃，因而自号为“薛春游”，像这样不避贪玩之名声的地方行政长官在其他城市是相对较少的。这个薛奎，有意思得很，最擅长入乡随俗，在某处当官或者在某个职位上当官，他因表现而获得的绰号是不相同的，其表现似乎判若两人。比如他在开封府的时候，以严格治理开封诸事著称，即所谓“权知开封府，为政严敏，击断无所贷”（《宋史·薛奎传》），因而人称“薛出油”。一个人在不同地方当官，所用的方法竟然截然相反，不能只武断地说薛奎善变，这也是时势地理、人情物理相去甚大之必然。成都之好游乐燕集，不只是一个民俗风情的问题，所谓“违之则人情不安”。薛奎或许非常用心地研究了这点，当然也可以从旁验证成都对一个人潜在欲望的激发与改变。

事实上，成都如果不遭逢大的天灾人祸，繁荣是有先天基础的。如有宋一代，成都发生大的水灾共七次（996年、977年、1135年、1137年、1172年、1217年、1233年），亦偶有地震，间或有农民起义，这些都对成都的经济发展和文化繁荣有着一定的负面作用。但有宋一代，整个成都的繁华是不争的事实。进而言之，即便是面对一片废墟，成都的复建能力也是极强的，这可以在清朝前期的成都重建与开发中得到印证。这其中原因固多，但地理气候之类的自然条件不可低估，譬如土壤肥沃、耕作技术高、水旱从人（在一定程度上而言）、灌溉农业比较发达等，同时还有虽经毁损而并不曾完全断绝的文化遗风，这些都是成都得以近三千年不迁址且繁荣不衰的内在因由和基本动力。

有这样的物质和文化基底，在繁荣的唐宋两代多几个像宋祁这样“号召”士大夫和民众——自然是有一定物质资本的民众，厨烟不继是断不会去游乐的，当然这种人在成都相对其他地区较少——游玩燕集的人，也是并不奇怪的，尽管也有不少的人生活在水深火热之中。其实宋祁好燕集游乐的生活方式，只不过是承袭了他的成都前任的作风而已。如在1026年至1028年、1048年至1050年分别执柄成都的薛奎、田况，便可算是带头“号召”成都人民群众游玩的高手，尽管他们也并非开创游玩风气之先河的人。

当然，我们不能具体找出一个倡导游乐风气的长官，来作为此种风气的“发明者”，以便给他奖赏。据《岁华纪丽谱》里记载：“凡太守岁时宴集，骑从杂沓，车服鲜华，倡优鼓吹，出入拥导，四方奇技，幻怪百变，序进于前，以从民乐。岁率有期，谓之故事。”可见在田况、薛奎、宋祁们之前，游玩宴集已形成了一种风气，定期定程序，已经“谓之故事”。而且我们知道，太守是秦代至隋朝的官，后来已废。因为作为一郡的最高行政长官太守所执掌的“郡”不再作为地方行政区，所以太守已然不再是正式官名之称呼，只不过是习惯上作地方府和州级行政区最高长官的另一种称呼。如果我们尊重历史事实，隋代以后便没了太守之类的正式官职，那么上述记载就表明，成都游乐风气已久，至少可远推至隋代以前，而且有一地最高行政长官带头“号召”游玩，可以反证班固《汉书》里对彼时成都地区人的习性的描述与评价。倘使上述记载并不是对彼时成都最高行政长官的称呼，而是对唐代以后执掌成都权柄的行政长官的习惯性称呼，那么至少也证明是“第一把手”在“号召”大家游玩这一事实。而这一点对于我们这个道德（当然大部分是伪道德）至上的国度不啻是一种挑战，因为从农业社会的角度看，我们强调的是官员象征性的春耕季节赶一下牛，在春季放水灌溉农田的时候放一下水，在久旱的年份带着一地的大小官员祈一下雨。

我们似乎可以顺理成章地得出一个结论：唐宋两代执掌成都权柄的官员在冒天下之大不韪，与传统的官员形象作对。事实远非如此简单。前述的“以从民乐，岁率有期，谓之故事”，并非全是虚假之托词。“以从民乐”，是因为成都不少的民众尤其是士绅阶层衣食相对较为无忧，有喜好游乐玩耍的习惯，“以从民乐”就不只是入乡随俗的问题，就是从现代意义上讲，法律中的自然法也是由此而来的，也是真正的法律得以本土化的基础。这说明“以从民乐”除了掩饰统治者自己骄奢淫侈的目的外，确有相当的“民意”基础，不能不给予应有的尊重，自然我们不能拔高古人，说他们达到了这样认识事物的高度。如此一来，行政长官的“号召”就与成都人古来即贪玩好乐的禀性结合了起来。“岁率有期”，说明成都人的游玩和成都行政长官的“号召”既有不违农时之处，又有利用闲暇游玩的意识，其游玩的时间相对较为固定，就形成了类同一定时间的“节日”。从正月元日至冬至日，成都衣食无忧的人“节日”不断，有的是地方行政长官倡导，有的是百姓自发而成。总之，众多的人参与，从而形成的游乐宴饮之风以至终年不绝。

城市随着自身的扩大，人口的增加，功能也就越来越多，人们需求的多样，包括在数量和质量上的激增，势必需要城市的功能越来越完善。人们更多的需要刺激了商业的发展，商业的发展也刺激了人们更多的需求，同时使农业生产与商业的发展愈加紧密地联系在一起，这样就形成了商业发展与农业生产的互动。如此一来，就使得成都地区的广大农民和小手工业者，通过这种“岁率有期”的游乐活动，更好地利用农闲来进行这种生产和交易相结合的活动。不仅将自己生产的剩余产品贩卖出去，换回自己所需的物品，更重要的是从游玩与商业交易勾连在一起的活动中，获得了比农业生产中更大的利益。因而我们才在每年不停的娱乐活动中，尤其是每年正月元日到四月十九日浣花夫人诞日的游乐中，看到了关于蚕市、药市等大型商业性买卖活动。

在蚕市、药市、花会其间，除了养蚕人卖蚕，医人鬻艾，道人卖符，花农销花，官府卖酒（宋代实行酒类专卖），还可以方便农民们来买农具。可以说这样由官方“号召”或者民间组织官方相助的商业性游乐活动，似乎有点类似今日之“文化搭台，经济唱戏”的各种“某某节”，只不过彼时是游乐甚于商业，不存在过于明显的经济目的，游乐的气氛自然还非常强烈，文化意味比今日浓厚得多。可见宋代的蚕市、药市的游乐活动，内含有大规模的商业交易活动，对成都文化与经济的繁盛是必不可少的。

强调游乐活动对成都的必要性，并非出自田况、薛奎、宋祁这样喜欢游乐、随时燕集的官员之手，而是史称为政简易，以一琴一鹤自随，匹马入蜀，两次执掌成都的赵抃在《成都古今记》里所阐述的。由于王安石颁行市易法，让官府出本向商人贷款，并根据市场情况向商人收购或出售货物，以此控制商业贸易；与此同时又实行酒类官府专卖，因此“方游观时，人情惧然，减常岁之半”。这样就使得各种收入减少，而彼时宴会和赠送过往官员的费用在成都地区又无度增加，反而造成了成都发展的萎缩。所以赵抃指出：“譬之巨人以狭衾寝，覆趾则露肩，拥左则阙右，甚可笑也。今盘馔比旧从省，乐、优之给亦复过杀，设遂废之，则非天子所以付畀一隅、惠保远人之意。而小民之鬻肴果者，旦营暮供，藉以为养，此游宴之不可废也。”（转引自《岁华纪丽谱》）这就像明代地理学家王士性在论述杭州西湖作为旅游胜地时所说的一样：“游观虽非朴俗，然西湖业已为游地，则细民所藉为利，日不止千金，有司时禁之，固以易俗，但渔者、舟者、戏者、市者、酤者咸失其本业，反不便于此辈也。”（《王士性地理书三种·广志绎》）

设若我们排除赵抃与王安石政见不合的因素，那么两次执掌成都的经历，表明赵抃对成都如何保持繁荣与发展是有足够清醒的认识的。他从两面论述了成都带商业性的节日游乐之不可废：一方面他从地方官的角度入手，认为天子交给臣下执掌一方，要保持稳定，“惠保远人”，但要注到前两点，经济的发展与繁荣无疑是极其重要的。另一方面他又从细民百姓的角度着眼，说他们从早到晚，经营果品肴馔，供游人食用，以此养家活口。并不十分喜好游乐的赵抃于是得出“游乐之不可废”的结论，实在是让人深思的。这说明田况、薛奎、宋祁诸人之提倡游乐，虽然不无造成佚乐浮薄之嫌，但在客观上是对促进经济与文化的繁盛起着一定作用的。

更为重要的是，赵抃的言说中还包含着一些朴素的消费刺激生产的思想，其实这也切中了成都城市发展脉络之一端，也从某种意义上暗示了成都今日仍是以消费为主的城市经济格局。譬如“今盘馔比旧从省，乐、优之给亦复过杀”，则不能“惠保远人”，便是这种思想的体现。因此凡是掌管成都的人，固然要依照成都的人情，即成都人的民俗习惯，更应该顺着成都的物理，即自然条件及其气候物产，来管理成都，才可能使成都获得真正的繁荣。这应是农业社会治理成都的不二法门，因为成都交通不便，所谓群山四蔽，物产丰饶，地狭人多，具有强烈的自给自足的自然经济特征。在此种自闭的经济形势下，人们不可能将剩余物品大规模地投入手工业和商业之中，也不可能将自己更多的投入花费在购置土地上（后蜀节度使田钦全在成都占地一万亩，像这样大规模的侵占，在前后蜀当然很多。但他们不是买卖的结果，而是权力侵占土地的结果，不能用来作为支撑在土地上投入更多花费的观点）。

在这等情况下，就只能刺激消费，扩大内需（成都地区自己周边人群的消费），因而《宋史·地理志》中谈及成都：“地狭而腴，民勤耕作，无寸土之旷，岁三四收。其所获多为遨游之费，踏青、药市之集尤盛焉，动至连月。”换言之，人们辛勤劳作的累积，肥沃土地的赐予，只有自己想些办法来消耗掉，那么吃喝玩乐便是一种最好的方式，因此成都人尚奢好玩就不只是成都人的过错了，也有自然条件的促成。因此韩琦在给张詠写的神道碑里就曾说：“蜀风尚侈，好遨乐。公从其俗，凡一岁之内，游观之所与夫饮馔之品，皆着为常法，后人谨而从之则治，违之而人情不安。”（《安阳集》）韩琦所说的正是赵抃在《成都古今记》里告诉到成都为官者的技巧。这也是古代农业社会对于自然条件过分倚重的必然结果，一个城市的发展十分依靠自己所处的地理位置，受制于这个“天”就是必然的。

成都人这种在外地人看来，对“过剩”产品不健康的、不正当的、华而不实的使用方式，是可耻的、不能容忍的，也在中国几乎所有的书籍中遭到一致的谴责。除开我们的消费传统中对寅吃卯粮的方式不分青红皂白的否定外，的确还在于整个社会有一个尚俭的道德传统，从而形成了整个民族对奢靡之风排拒的集体无意识。我们固然不必完全同意马塞尔·莫尔离经叛道的说法，“推动社会迅速发展的力量并非来自生产：奢侈风尚才是伟大的动力”（转引自布罗代尔《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》），我们要说，成都并没有忠实地履行他这一论断，但在农业社会，没有扩大再生产规模的机会，“过剩”产品出川的运输成本又较昂贵——交子的发明有多半源出于此，但交子又产生了新的问题，以后我们会谈到——成都人的选择余地就非常狭小，奢侈成了他们唯一的机会成本。而这成本的风险就必然加大，进而影响到个人生活品质，以及整个社会的发展与进步。

成都人好游玩并不证明成都人的生活就不辛苦，苏轼就曾在《和子由蚕市》诗中写道：“蜀人衣食常苦艰，蜀人游乐不知还。千人耕种万人食，一年辛苦一春闲。闲时尚以蚕为市，共忘辛苦逐欣欢。去年霜降斫秋荻，今年箔积如连山。破瓢为轮土为釜，争买不啻金与纨。”苏轼这首诗的描写对象宽泛为四川人，在一定程度上自然也适用于成都人。作为一般民众来说，苏轼所描写的生活才是他们真实生活，即所谓“一年辛苦一春闲”，而且“闲时尚以蚕为市”，他们工作的辛劳程度可想而知。这至少表明，历史是经官方和史家淘汰过的，因此成都人爱游玩及奢靡之风被一代一代的好事者放大，在众多文献中反复记载，而那些艰辛的劳作细节反而湮没不彰了。这实在是历史的宿命与无奈。

但苏轼的诗却在无意中透露了，一个成都人尤其是从事商业工作的成都人，工作与游玩的秘密，即在一定的时间内，工作与游玩是很难分清彼此的。这就在一定程度模糊了成都人在农业社会的作息时间——作息在我们看来，并不完全指白天工作晚上睡觉，还包括工作与休息是如何处理的这种观念——使我们想遽然分清工作与游玩的具体时间界限的企图变得徒劳，就像现今社会中的作息钟点对许多成都人并不起多大约束作用一样。

诗词中的成都市场

市场的形成固然是因商业的勃兴，货物交易的必要而发展起来的。现存的成都街道，大约还有七八十条能见出过去作为市场之所在，进行买卖的痕迹，譬如珠市街、锣锅巷、八宝街、白丝街、银丝街、烟袋巷之类均是以市场或者作坊来命名的。倘若成都的市场形成仅限于此，那么其独特性便无法显现，因为其他诸多城市的市场形成，也与此大同小异，并无什么值得特别表彰的必要。但成都之不同，正在于它市场之形成，与成都农业发达后所形成的工商业发展有关，更重要的是与成都人爱游玩，喜宴集，包括人们利用农闲将商业与游乐一同付诸实施的特殊做法有关。

一般说来，综合性市场比专业性市场发育要早，因为综合性的市场内要分若干的行，而专业市场是由市内的行独立分裂出来，专门组成专卖一种商品或主要卖一种商品而形成的。成都在后蜀时期便有米市、炭市这样的专业市场，而炭市还曾被王建拿来处决犯人。当然，像这样的综合市场和专业市场，不独成都有，全国其他发育较早的城市都会形成这样的市场，这是经济发展之必然。

但成都比较不同的是，有一些季节性的特殊市场如卖花果、蚕器的蚕市，卖香、药的药市，卖器用的七宝市，其他尚有扇市、夜市等等。这是唐代的成都，准确地说是唐僖宗年间的成都市场的情形。到了宋代，这些季节性特殊市场，更多变为季节性专业市场，甚至是每月都有，此类市场的性质是商业交易与游玩享乐两者兼而有之。细数下来，“正月灯市、二月花市、三月蚕市、四月锦市、五月扇市、六月香市、七月七宝市、八月桂市、九月药市、十月酒市、十一月梅市、十二月桃符市”（《成都古今记》）。一位名叫庆余的近现代诗人，完全依照每月所举行的季节性专业市场，用竹枝词的形式写了二十四首（每“市”两首）《成都月市竹枝词》，可见上述季节性专业市场，流风所披，影响之大。

当然形成这种季节性很强的市场，既需要民众对农闲的掌握判断，又需要商人和手工商业者依据每一物种由生长到成熟，包括加工成商品所需时间的概算。市场的形成都是他们长期经营总结的结果，比如蚕市在前蜀王建时期便颇成规模，“蜀中每春三月为蚕市，至时货易毕集，阛阓填委，蜀人称其繁盛”（宋代佚名《五国故事》）。因而这种季节性专业市场既有人为因素又有顺应天然物理的一面。首先是便于经营者对自己主营或兼营的商品加以购置罗致、储备运输，在时间上符合这些季节专业性市场对时间的特殊而短暂的要求。复次便于消费者在相应的季节里购买自己所需的商品，以便购买立刻就用或以备他时再用。当然有的东西也可不分季节地在综合市场购买到，但其时鲜程度便大打折扣，而且因不合季节反而还比合季节性的购买要贵。不过有的物品也并不要求其时鲜程度，比如锦、香、扇、药等，因而消费者参加这些季节性市场交易的时候，有不少人是为了参与一些和时令内容相符的民俗风情观光，以及交朋结友的娱乐宴集。娱乐宴集自然是少不了诗酒流连，文人雅士徜徉其间，并以诗词记之而留下佳话，而我们更看重他们诗词中因歌咏成都市场而保存的文献价值，从中看出民俗风情及其相应的社会学、人类学的意义，借机明了时间对成都人进行商业交往的特别作用。

而天生就喜好游乐的文人们，更是在游乐之余或者在市场上买到了自己的东西，或者在市场旁饮酒找到了快活，或者与好友一起寻花踏青，获得了使人难忘的享受，等等。因而在游赏之余，还有雅兴将自己亲历的市场之点点滴滴描述出来，公诸同好，使得后人既可以从中赏析其艺术价值，学习作诗词之技巧，亦可以从中窥见成都经济消长的线索。这也许是文人们在获得“百无一用是书生”酷评后，另一种意想不到的小用途吧。当然，歌咏各种市场的有很多是官员，有的甚至是被称为“遨头”的太守或地方最高行政长官。譬如田况《成都遨乐诗》二十一章里就有不少关于专业市场的描绘，而蚕市便是其一。因蚕市在不同地点举行，田况便有分别歌咏大慈寺蚕市和南门蚕市的诗。关于前者，他写道：“高阁长廊门四开，新晴市井绝纤埃。老农肯信忧民意，又见笙歌入寺来。”（《成都遨乐诗·三月九日太慈寺前蚕市》）田况没有直接写大慈寺前蚕市的买卖，而是用在蚕市上买蚕具、农具的老农和寺里面的笙歌对比，点染出成都人少愁苦、易欢乐的特点。也表明蚕市除了货物交易外，还是达官贵人和士大夫们车马喧阗、笙歌悦耳的游乐观光场所。而另一首描写南门蚕市的诗，则非常直白地写到市场上众多的货物买卖，对方便人们的生活和帮助农业生产发展的实质，“齐民聚百货，贸鬻贵及时。乘此耕桑前，以助农绩资。物品何其夥，碎璅皆不遗。”（《成都遨乐诗·正月五日州南门蚕市》）

检阅上述二诗，我们可以得出，蚕市有多处，计有城南的得贤门、城东大慈寺、城西南的圣寿寺和大西门等。时间也不一定都在三月，三月蚕市或许是一个官方或者准官方的规定，要么干脆是一个从众的习惯。更多的时候，蚕市是在一至三月要举行多次，并非要等到三月才开张，那么季节性的专业市场也是相对的，不像规定的时间那般绝对。因为田况还有一首《二月八日大慈寺前蚕市》诗以及《岁华纪丽谱》里载有正月二十三日圣寿寺前蚕市，三月二十七日大西门睿圣夫人庙前蚕市，可以佐证。词人张仲殊曾有一首《望江南》：“成都好，蚕市趁遨游。夜放笙歌喧紫陌，春邀灯火上红楼，车马溢瀛洲。人散后，茧馆喜绸缪，柳叶已饶烟黛细，桑条何似玉纤柔，立马看风流。”（转引自陈元靓《岁时广记》卷一《鬻蚕器》）苏轼有《次韵刘景文周次元寒食同游西湖》诗：“蓝尾忽惊新火后，遨头要及浣花前。”他自注道：“成都太守自正月二日出游，谓之遨头，至四月十九日浣花乃止。”那么蚕市与遨游在时间上大体一致，而遨游时间比每年蚕市存在的时间相对要长一些，但二者大部分时间是重叠的，这就是“蚕市趁遨游”，二者联合起来，以达商业贸易和笙歌游乐的双重效果。

张仲殊似乎只是把蚕市当作一个起兴的引子，其主要落脚点在于赞叹蚕市期间那些纵情遨游者的奢靡无度，男欢女爱。韦庄说：“锦里蚕市，满街珠翠，千红万妆。”（《怨王孙》）一生未必到过成都的、写艳词的高手柳永也忍不住提到成都“地胜异，锦里风流，蚕市繁华，簇簇歌台舞榭。雅俗多游赏，轻裘俊，靓装艳冶”，可见当时成都蚕市及遨游已名声在外，或许就像汉代有人因不得见成都一面而遗恨终生一样。不过，更重要的是，我们可以从旁看到蚕市的盛况——吸引了众多遨游之人的参与。

黄岳渊、黄德邻合著的《花经》，开篇辟首即大讲特讲种花养草的气候和土壤，可见得有适宜之气候及土壤，才能进一步说得上花草的培植。而成都的气候温润，雨量丰沛，土壤肥沃，《山海经·海内经》说“都广之野……百谷自生”，而且“园囿瓜果，四节代熟”（《华阳国志·蜀志》），这样的自然地理条件，自然比较适合梅花、海棠、芙蓉等花种的种植。花草本来就是我们传统诗歌及绘画题材中的常见对象，诗人们对其加以歌咏，画家们对其加以点染，确是他们分内之事，因为花草是最能移人性情的尤物。

但有关成都的花尤其是海棠、梅花的诗，我认为最好的还是抗金不成，郁郁从南郑退下来，不能施展其爱国之抱负，到成都做小官的陆放翁写得最好。他虽然没有直接写成都的花市，但他写到梅花及海棠的盛况，可以从侧面映证成都花市的繁荣，以及成都人的惜花之心。“当年走马锦城西，曾为梅花醉似泥。二十里中香不断，青羊宫到浣花溪。”（《梅花绝句》）陆游借此把对梅花的倾心喜爱，自己的醉意（真正的醉意以及酒不醉人人自醉的沉醉）及不得志的失意混合在一起，其复杂之情跃然纸上。而写海棠的诗则是：“看花南陌复东阡，晓露初干日正妍。走马碧鸡坊里去，市人唤作海棠颠。”（《花时遍游诸家园》）“市人唤作海棠颠”与“曾为梅花醉似泥”一样，堪称千古名句，由此可看出陆游对梅花与海棠的挚爱，非比寻常。

对于各种时令鲜花，既有文人的努力倡导，又有民众的喜爱，更有杜甫曾写过的一位黄四娘这样的农妇之爱花、养花——“黄四娘家花满蹊，千朵万朵压枝低”（《江畔独步寻花》）——同时进行鲜花的买卖交易，以适应市场，因而成都花市的繁荣便不是空中楼阁。花市成为季节性专业市场，应是宋代的事。1018年，官员赵稹开放彼时成都花开得最为繁盛、园林规模最大的“西楼亭榭”，“俾士庶游观。自是每岁寒食辟园张乐，酒垆、花市、茶房、食肆，过于蚕市”（《岁华纪丽谱》）。比赵稹晚几十年知成都的赵抃在作《成都古今记》时记载的花市为二月，寒食开放西园观花游乐的习俗，只保存了几十年的光景便被废黜。

因为旧日以农历二月十二日或十五日作为百花的生日，又称花朝，成都人在花期开花会，相沿成习。由于成习，很多本地人对此已无敏感，倒是一位随唐僖宗逃亡到成都的外乡人萧遘，对彼时成都的花市比较敏感：“月晓已开花市合，江平偏见竹簰多，好教载取芳菲树，剩照岷天瑟瑟波。”（《成都》）虽然不能确定此花市交易的准确地点，但是从水路运来进行交易则是无疑的。而且这个花市是从早上开始进行的，或者是个花卉的二级批发市场亦未可知，因为真正的个体消费者不可能那么早起来进行个体的单独消费，要么不全是或者大部分不是个体消费者。花市由唐代单一的交易，到宋代变成遨游节目的一部分，再到近现代成都青羊宫的花会，既是一个商业交易的机会，更是一个赏花游乐的好去处。

生老病死对于人来说是不用测算的，也无法回避，因为上天不可能给任何人这样的豁免权。但人之所以与动物不同，就在于要与不可回避的人生之一态——“疾病”作“知其不可为而为之”的争斗，药的诞生可以预见就是如此抗争的结果。成都的药市见于《岁华纪丽谱》记载的有三次，全在观街（观街系玉局观之省称，与子城西南得贤门同处一地，有论者说或系今日柳荫街一带）举行（一为二月八日、二为三月九日、三为九月九日），大抵观街药市也纳入正月元日至四月十九日遨游必行之项目，因此前两次药市在春季举行，实为春季药市；另一次则为九月九日的秋季药市。

九月九日作为秋季药市的时间，并非是随意而定的，而是从较早开始，人们就有在九九重阳插茱萸避邪的习俗。宋人京镗曾有词云：“玉局祠前，铜壶阁畔，锦城药市争奇。正紫萸缀席，黄菊浮卮，巷陌连镳并辔，楼台吹竹弹丝。登高望远，一年好景，九日佳期。”（《雨中花·重阳》）而词人张仲殊以咏蚕市的同调《望江南》又描绘了成都药市的盛况：“成都好，药市宴游闲。步出五门鸣剑佩，别登三岛看神仙。缥缈结灵烟。云影里，歌吹暖霜天。何用菊花浮玉醴，愿求朱草化金丹，一粒定长年。”（转引自陈元靓《岁时广记·吸药气》）京镗和张仲殊都写出了九月九日成都药市的盛况，九月的药市或许是成都一年的药市中交易最为火爆的时候，人们纷纷前去乘兴游玩、求医问药，这对深受潮湿气候之苦而又解方不多——“西南岁多疠，卑湿连春夏”（宋祁《九日药市作》）——的成都人来说，是十分重要的。

但在如织的人流中，除求医问药想将病治好的人以外，自然还有不少如张仲殊所说的“愿求朱草化金丹，一粒定长年”的人，想在药市上寻求长生不老之方。对于此，有的文献记载更为详尽：“成都九月九日为药市。诘旦，尽一川所出药草异物与道人毕集，帅守置酒行市以乐之，别设酒以犒道人。是日早，士人尽入市中。相传以吸药气愈疾，令人康宁。是日雨，云有仙人在其中。”（转引自《岁时广记·吸药气》）

如上记载之史料，再一次证明，古往今来，想长生不死的人，绝非细民百姓。因为他们果腹尚难，苦海无边，谈何长生不老？只有那些不为生活所困的人，才可能兴起此等邪门之妄念。读书人入药市的目的，既是为“吸药气愈疾”，更是为“一粒定长年”，像这样违反基本生活常识的举动，竟然受到士人们的普遍认同。读书人应算是社会的有识阶层，尚且如此，中国社会的不堪，便不难想象。自然这其中有官员对长生不老的道教的号召，引起并无独立能力（经济上和思想上）的读书人的跟随附和。好在并不是一点批评的声音都没有，正是曾执掌成都权柄的宋祁对士人阶层在药市里寻长生不老之方的可笑做法，在《九日药市作》诗里提出了批评。而且他还在诗中表达了一些经商赚钱的经验，“乘时物无贱，投乏利能射”；药市中鱼龙混杂，药物质量没有保证，故而“曹植谨赝令，韩康无二价”，应该提倡严格打假。宋祁毕竟算有见识的读书人，在彼时已经提出了对药市的管理措施。

要言之，诗词里所表现出来的成都市场，所言的大多是现象及其热闹的表面，作为正规史料文献的佐证物来讲，它更多的是具备一些民俗风物的价值，而与经济如何发展、市场如何繁盛关涉不大。因为古代的读书人虽然也很爱钱贪利，但在诗词中他们总是习惯于侈言高论，一旦著书立说，注重的也是所谓的修身养性等大言玄玄的道理，而于致用之处缺乏应有的观照，像宋祁在诗中所表达的观点都相当地稀少。但是从诗词切入市场这个角度是我们所迷恋的。

一个名叫大慈寺的地方

中国是个等级森严之社会，因此汉语中对于某人到某地，其称呼自然是很不相同的。如平民百姓，无非是“到达”，成都的方言口语则更为轻描淡写——“走拢了”，一旦稍有级别的人到了某地便是“抵达”，更有级别者则是“驾临”，而军队之列阵到某地者则为“开进”，至于案犯嘛，就对不起了，属于“窜至”。公元756年6月，成都来了一位特殊的人物，这个人到成都的称呼很特别——“幸蜀”。其实这位“幸蜀”的人物才是真真切切地属于仓皇“窜至”成都，以求保命。但人们对他的逃至成都，却不能据实以陈，因为他是大唐的皇帝李隆基。皇帝之驾临成都，便成了“走拢了”的最高级别“幸蜀”。他之“幸蜀”可说是成都民众的大不幸，因为他的到来只能加重民众业已繁重的负担。

但总有人得了一点唐明皇“幸蜀”之幸，佛教徒们便是其中的幸运者。唐明皇逃到成都时，难民蜂拥入川，当时的彭州刺史高适说：“关中比饥，士人流入蜀者道路相系”（《新唐书·高适传》），以躲避“安史之乱”带来的灾祸。有点地位的人逃入四川多至“道路相系”，那么平民百姓之悲惨逃命就更是难以数计。沙门英干——可惜的是，台湾比丘明复编的载五千多人的《中国佛学人名辞典》失载，因为大慈寺的敕建他居功至伟，尽管名为敕建，花的也还是纳税人的银子——正在施粥济贫的时候，被幸蜀的唐玄宗看到。仰佛力救济本该他所领导的国家拯救的灾民，或许感到愧疚，或许感到佛教之仁善，于是敕建大圣慈寺，并亲书“大圣慈寺”的匾额（这一匾额躲过了会昌武宗毁佛的劫难，却躲不过大慈寺被战火焚烧的命运），以示崇扬。

于是在成都城市东南部的，出现一片庞大的寺院建筑群，“凡九十六院，八千五百区”，两万多间房屋，接纳僧众几千人（有的甚至说是一万多两万人）。其占地面积之大，令今日尚存之大慈寺望尘莫及。相传成都鼓楼街就是大慈寺钟鼓所在地，北门红石柱街就是以大慈寺庙门两根红石柱而得名，虽然这只是传说，亦可想见其广大。但就是据实而言，寺极盛时，其占地面积亦属不小：西抵今东锦江街、江南馆街、金玉街；北至天涯石北街、四圣祠北街、庆云南街；东抵城垣一线；南至东大街。寺院之宏阔壮丽，千拱万栋，名画纷呈，佛家胜景，一应俱全，不可缕数。

但我对大慈寺的兴趣却不在其中的佛家胜景，纷呈的名画，虽然遥想起来亦不免动情，尤其是痛伤那些价值连城的名画的毁损亡失——文同《彭州张氏画记》、黄休复《益州名画录》和范成大《成都古寺名笔记》都曾记其盛况。但我更在意它与其他寺庙不同的“与夫市廛百货珍异杂陈，如蚕市、扇市、药市、七宝市、夜市莫不麇集焉”的世俗烟火情景。当然佛事胜景、名画众多，是吸引皇帝王公、官吏文人经常于此游览宴饮的一个原因，但它的另一方面亦即世俗烟火气，吸引的却是大量的商贾市民，使各色人等聚集于此，因为此处有作为消费购物的场所，还有不错的商机，且不时有随之而来的民俗表演。

概而言之，大慈寺之所以在唐宋两朝如此繁盛，与当时经济发展、文化兴盛的大环境有相当的关联，但还有一个重要的原因就是它的功能的多样化，除了上述所言受达官贵人、平民百共同喜欢，但是各取所需的功能外，接受众多僧人的剃度受戒，是它作为大寺院的分内事；同时也是在战乱以及其他天灾人祸时期，接济难民给他们施粥的地方，因为正是沙门英干这一点使得唐玄宗敕建大慈寺。据称诗人杜甫到成都的第一站就是随难民到大慈寺接受施粥，以便留下时间到西郊浣花溪以及去拜访有点权势的旧交。而像杜甫这样逃难的人肯定不是少数，因此作为每次逃难经过大慈寺的人来说，大慈寺成了他们歇脚的场所，是让他们补充一点微不足道但却十分重要的能量，然后再投奔下一站或者另外的目的地，使他们不至于在尚未到达目的地或下一个救济地之前，成为饿殍，填尸沟壑的地方，大慈寺于民众尤其是难民之重要，于斯可见。

唐宋两代执掌成都权柄的人包括割据政权的皇帝，未必去了成都所有的地方，但有一个地方，似乎所有的人都去过，那就是大慈寺。由于成都唐宋两朝经济的发展，游乐渐成气候，后来更成习俗，加之又有地方行政长官的倡导，因此大慈寺作为成都东南部新兴的商业区及游玩场所，必然引起人们的兴趣。现在我们就《岁华纪丽谱》一书里所记载的大慈寺作为市场和游乐场所的情况，辅之以其他文献，以作必要的参证，来对大慈寺市场、宴饮、娱乐诸方面作一个案考察。让我们根据《岁华纪丽谱》一书，先排出一个在一年里，依照时间（按农历）顺序，成都游乐宴饮、市场及游乐内容、领导者（为方便计，通称太守）及参与人数诸方面的大致情形的表格：

表　唐宋两代成都游乐及市场情况

时间

领导者或参与者

大致内容

地点（含宴请地）

一月一日

太守设宴、僧徒、民众

持彩旗祛邪求福，塔上燃灯，僧人做法事。登塔眺望

安福寺

一月二日

大约系太守领群僚

宴毕，妓以新词送茶。此俗为宋祁始，后人因之

早宴移忠寺，晚宴大慈寺

一月五日

蚕市

五门

一月十五日

民众、官方

上元节放灯，连续三夜

一月十四至十六日

太守、民众

初更时分，到结彩的牌楼或戏棚看变灯

早宴大慈寺，晚登五门楼

一月二十三日

太守（就宴）、民众

蚕市，奠献李冰

早宴祥符寺，晚宴信相院

一月二十八日

太守、民众

奠拜保寿侯、杜丞相

晚宴大智院

二月二日

太守、民众

踏青，万里桥小游江

晚宴宝历寺

二月八日

太守、民众

观街药市

早宴大慈寺，晚宴金绳院

三月三日

太守、民众

学射山射弓，巫人卖符于道，游人佩之祛邪。夜泛舟池中

宴学射山，晚宴万岁池亭

三月九日

太守、民众

观街药市

早宴大慈寺，晚宴金绳院

三月二十一日

太守、民众

海云山摸石求子

晚宴大慈寺

三月二十七日

太守、民众

大西门睿圣夫人庙蚕市，太守前往祭庙

宴于净众寺，晚宴大智院

寒食

太守、民众

祭无依死鬼，观西园楼亭之胜

早宴移忠院，晚宴大慈寺

四月十九日

太守、民众

至梵安寺谒浣花夫人祠，官舫民船同乐，溯流至百花潭

宴于梵安寺

五月五日

太守、民众

医人鬻艾、道人卖符，众人祛邪，纪念屈原

宴于大慈寺

六月三伏日

太守、监司、职官、府县官

避暑江渎庙

早晚皆宴于江渎庙

七月七日

太守、民众

观锦江夜市，七夕乞巧会

晚宴大慈寺

七月十八日

太守、民众

烧纸钱，做佛事，祭奠亡人

宴于大慈寺

八月十五日

太守、民众

赏月

宴于大慈寺

九月九、十日

太守、监司宾僚、民众

观街药市

宴于旧宣诏堂，晚饮于五门

冬至前一日

太守、客人

观樵

晚宴于天长观

冬至

太守、民众

宴于大慈寺

冬至后一日

太守、民众

早宴金绳寺，晚宴大慈寺

需要说明的是，如果将冬至前后三日的游乐活动分成三次，而把六月三伏天的游乐活动当作一次，把寒食无论是在四月三日还是在四月四日都当成一次，并且将一月十四至十六日包括十五日的活动当作两次，整个游乐活动，包括专业且季节性很强的市场活动，算在一起，那么成都的游乐包括市场总共24次。24次中只有2次太守没张宴或者就宴，那么说明，成都的整个游乐和市场活动，只有8.3％的活动是没有行政长官亲自宴饮的。也就是说，只有两次是没有太守亲自率领或参与的，而且从深处说，与民同乐始终是个悬拟在那里的标准，因为从太守的设宴来看，没有一次是没有民众参加的。由此观之，整个成都的游乐活动是一种官方行为，从经济的角度看，是扩大内需的迫切愿望；从市场的角度看，是繁荣市场，有无互换的得力措施；从人文的角度看，是倡导人文气习，加固民俗习惯，顺应民意的需要。成都整个一年的游玩中，其中有关民俗的游玩活动有17种之多，占全部游乐活动的70％，而关涉市场或者市场与民俗相结合的游乐活动只占30％，这就说明民俗风情活动，仍是主宰游玩活动的主项。换言之，整个活动仍是以游乐为主，而市场之设立与发展，乃至满足民众的需求方面仍旧只放在一个相对次要的位置。这也就进一步表明，农业社会对商业发展的钳制，因为自给自足的自然经济，始终只有这样的结局。

使我们最感兴趣的是，大慈寺在有关成都的游玩活动中，占据了一个非常显要的位置。

从最为枯燥的统计数据来看，在有案可稽的34次宴饮中，在大慈寺的宴饮有14次，占总数的40％。如此众多的宴饮，在背后必然有着更深刻的原因。其一，大慈寺是个很大的市场，举凡蚕市、香市、七宝市、扇市以及小规模的药市均在这里举行。这些市场活动中都或多或少含有一些民俗意味，需要官方的号召与参与。复次，公元785年，韦皋任西川节度使时，自西北引内江水入城，凿解玉溪，经城中斜向东南至大慈寺前，于东郭附近仍入于内江。如此一来，使得大慈寺更成为游览胜地，而且有河流经过，遂成避暑之地，公元934年六月后蜀主孟知祥到大慈寺避暑。另外，大慈寺的壁画及佛家胜景，雄冠当时，据说唐僖宗及其群臣百多人的画像及众多的佛像在大慈寺里（《益州名画录·常重胤》），这就证明“成都，西南之都会也，佛事最胜”（苏轼《大圣慈寺大悲阁记》），不特如此，大慈寺“左压华阳之胜，中据雄都之盛，岷江灌其前趾，玉垒秀其西偏，足以彰会昌之福地，宏一方之善诱，安得不大其栋宇，规正神居哉！”（韦皋《再修成都府大圣慈寺金像普贤菩萨记》），加以市场游览之胜，因此四方之士，无论是达官贵人还是贩夫走卒，都前来参观拜访。这样就使得官家在大慈寺的宴请变成常事，自然就有专门的“设厅”来宴请同僚，以及官方要员及其他来访者。设厅是唐宋两代郡署之厅事，唐代诸州郡每十天宴犒将吏一次，为之询设，因而后来亦称宴请官吏的官署厅事为设厅。这就说明，官方在大慈寺有专门的宴集之处。此等常设之宴请，固然可添盛况，但靡费甚多是避免不了的，而且也是吏治腐败的表征。

大慈寺之繁盛可作为唐宋两代成都繁荣的一个标本，那么它在此之后的逐渐衰败，也是成都在近现代以前一蹶不振的缩影，可以说，大慈寺对于成都来讲是个活的观察点。大慈寺在极盛时占地千亩，至宋末衰败。而1435年，寺院发生大火，损毁殆尽，到1481年才修复，但占地大为削减。而清初整个成都全毁，覆巢之下岂有完卵？清初成都的建设较为缓慢，自然大慈寺只有简陋殿宇一二栋及铜佛一尊。1867年僧真印发愿重修大慈寺，经过十一年的时间才修完毕，但占地只有四十亩，可能只有极盛之时占地之零头。

我有很多年就生活在古大慈寺的占地之内，走过这些街道，想起古今往事，竟不胜沧桑之感。前几年我住在旧名福寿街通过的一个院落中，那里是清末妓女成堆的地方，又名新花街（后更名兴化街），讹呼为“心花街”；现今我借住在清末名为杀猪巷，后改名为玉成街的地方。它们都被包括在古大慈寺范围之内，虽然大慈寺已今非昔比，但现今仍不失为人们休闲的好场所。

第三章　左冲右突的道路

蜀道之难，难于上青天。

——李白

拿破仑的行军速度与尤利乌斯·恺撒同样缓慢。

——保尔·瓦勒里

几千年来的突围

成都平原虽然有沃野千里、水旱从人、物产丰饶的优势，但这只是从它小范围内的情形来讲。其边缘地带，虽有丘陵过渡，但倘若还要向外延展，则最终要受到北有秦岭，西有青藏高原，南有云贵高原，东有长江三峡之险的封闭。如此一来，成为四塞之地，就是它的宿命，而此等状况，对成都的发展必然有相当深长久远的负面影响。于今看来，这样的负面影响一方面存于成都人的集体无意识之中，形成一种相当内闭的自以为是的观念；另一方面，又确实使得成都周边远程的交通状况，始终不可能像江南那些大城市一样，做到真正远程意义上的四通八达。成都僻处西南一隅，无论是文明进步观念播种的欠缺，还是真正现代化意义上的工业化、商业化程度的不够，都是交通对其大发展进行限制的必然结果。

诚然，四川人包括成都人都不甘心于这样封闭的自然地理环境对他们生存与发展的束缚，为了打破此种自然地理条件的制约，几千年来他们进行了不懈的突围。而倾注在交通上巨大的心力，如不停地修桥补路，扩大自己的交往空间，便是此种不懈突围最具体的显例。在开辟成都通往各地的道路的劳作中，民众出力甚巨，这自然不可能是一家一族之力所能完成的。但有的家族在其中成就了相当的功业，这是为扩大与外间的经济和文化交往，为消除几千年来的空间阻隔的四川人理当永记并铭感五内的。

公元前130年，中郎将唐蒙奉汉武帝之命打通夜郎、中通道，由于开道工程艰巨，凿石开阁，加之征调民众过急，进展甚微。在此等进退危难之际，唐蒙拿出强硬手段，强起军制，诛杀在其看来拖延工程的巴蜀土著首领，一时民众惊恐骚动。由于彼时西汉政权正与匈奴交战，兵力及军资耗费甚大，若同时参加，势必不能兼顾，于是汉武帝果断派遣成都人司马相如以特使身份，紧急回川救难，解决开发西南夷道诸问题。这位成都人，由于遭遇了在后人看来是千古绝唱的、有滋有味的爱情“历险”，其寒微的身份及家境令其岳家卓氏大家族特别鄙视，且有文君新寡与其私奔的不合时宜，自然颇感压抑。于是在前往长安任职过成都升仙桥送客观时，便于桥柱题写了“不乘赤车驷马，不过汝下”之类“自绝后路”的表决心的话。自断后路，果然有成，这不，成都的百官们似乎都知道他的心意，就立于升仙桥旁迎接“钦差”司马相如的高车驷马。太守以下郊迎，县令负弩矢以先驱，实在殊荣备至。对这盛大的迎接场面，前呼后拥的阵势，想必我们现代人不缺乏这个想象力。虽然司马相如过分夸张了些，不免有点收不住的得意扬扬，但从他对巴蜀的长久深远的贡献来看，这点过火也是可以被理解的。因为他这次衣锦还乡，的确解决了唐蒙无法解决的通西南夷的重大问题。

我们的文学史，总是爱说司马相如是才压两汉之人，但坦率地讲，我对他写的汉大赋没有多少兴趣，文章中铺张扬厉，谀词竞作，没有多少特别使人心动的地方。相反倒是汉武帝派他来处理通西夷、西南夷的棘手问题，显示了他给巴蜀人民乃至西南人民所带来的好处。而事实上，我们的历史评价经常提到的是他的文学成就，而对他经世致用这方面的成就却鲜有深入的评说。我个人认为，他的历史贡献，主要在通西夷及西南夷方面，破除巴蜀人民一些固有的陈旧观念上，这也压倒了他文学方面的功绩。

固然，在汉开西南夷、通西夷之前，民间贸易的商道早已沿着民族迁徙的故道辗转相通，但自从汉开西南夷之后，中央王朝才得以越过滇蜀之交界地，继续向西发展以至通达永昌（保山）、滇越（腾冲）等地，进而开辟了由蜀到缅甸、身毒（印度）的官道，而此官道也成为西南丝绸之路的主要通道之一。而西南丝绸之路主要路段的连接及其官道的开通，司马相如居功至伟，其功劳应不在出使西域的张骞之下。公元前130年，司马相如拜为中郎将，主办邛笮等部落归附及招抚数以百计的“君长”的任务。他率众新设边关，打通灵关（今四川宝兴县以南）道，架桥于孙水（今四川安宁河）之上，筑成通往邛部（今四川西昌）的道路。在此之后，在即将开通西南夷道尤其是夜郎道之前，司马相如代汉武帝作了一篇《谕巴蜀父老檄》的文章，以晓巴蜀父老，由太守转布各县道，阐明朝廷以文化统一的方针开发西南夷的重大意义，希望大家深明大义，理解并支持。

更为难得的是，当开西南夷道历久未成，引得蜀中父老怨恨，加之中央也有不少反对意见时，司马相如历排众议，又作一篇名重一时、意义深远的《难蜀父老》。以二十七名耆老大夫缙绅为代表的蜀中父老，向司马相如言说开辟西南夷劳民伤财，对于蜀中人民以及西南诸夷民众，都没有多少实际意义。更为要命的是，蜀中父老的这种观点，获得了朝中一些大臣的支持。而司马相如站在社会变迁、文明进步的大立场来谈论这个问题，虽然开西南夷的确用的是民众的血汗之财，弄得不好，也确会使“百姓力屈”“士卒劳倦”，但从长远来看，却对蜀中父老、西南人民有相当多的好处。司马相如于是以高屋建瓴的气势、不可辩驳的口吻说道：“盖世必有非常之人，然后有非常之事；有非常之事，然后有非常之功。”因为他认为“非常者，固常人之所异也”，而且他最终得出的结论是，你们说开西南夷道将是得不偿失的话，倘若“蜀不变服”“巴不化俗”，那么巴蜀的发展与进步从何而来？司马相如这种观念正可以拿来对当今四川人包括成都人的自足封闭观念作一针砭，因为四川人的这种观念实在根深蒂固——最主要的问题在于预设了现存秩序不可置疑的合理性——成了四川人不易根治之病症，影响了四川乃至成都的快速发展。

在司马相如指导各路人马开通西夷、西南夷的道路之前，这些道在秦代已然有所开通，即秦所开五尺道，但现在路线已很难详考。汉初由于新得国鼎，尚无暇顾及边地远邑，因而汉初已废。经司马相如的经营且作《难蜀父老》一文，终于在公元前129年，开通了从宜宾溯南广河而南，经大关或叙永或镇雄到毕节的道路。对于通西南的临邛道，是以临邛为首的，而那里正是司马相如岳丈家卓氏大家族的大本营。卓氏大家族是赵国豪门，秦并六国后强迁入蜀，“致之临邛，大喜，即铁山鼓铸……富至僮千人”（《史记·货殖列传》）。现在云南丽江、昭通等地均发现有“蜀郡”字样的汉代铁器，即可证明卓氏与程郑大家族通过以临邛道为起点的南方丝绸之路与西南诸夷进行商业往来。而这为后来中央王朝勘验、修建官道打下了坚实的道路基础，以至于最终远通印度。这就说明整个与司马相如有关的家族，都对开发整个巴蜀尤其是成都通往西南地区的道路（商道、官道）立下了不朽的功勋。卓氏大家族的功劳在于从自己经商的利益出发，与西南诸夷做生意，使以前尚有的商道不废，客观上加强了与诸西南夷之往来，可以说这是对西南丝绸之路保持一定通畅的自发性维持。而司马相如则不同，他是从中央王朝的战略观点及整体利益出发，还有在巴蜀应接受先进观念并努力变革的前提条件下，坚决接受中央王朝的指派来指导开辟西夷道及西南夷道的。对他这样对开发西蜀有功的人，我们不应因其文学成就——对他的文学成就，再重申一遍，我评价不高——而使其功劳湮没不彰。

揆诸一般情理，城市之建设，多选择在水源充足的地方，有的甚至本身就是水码头。但张仪建成都城的时候，成都周围并没有什么太像样的河道，但是成都水源之充足并不因此而受到影响，成都一带古称陆海，在张仪筑城时，尚有许多沼泽湖泊，这是可以推想的。而且史传张仪筑城时屡筑未成，最后依龟迹而成，故有后世论家所认为的成都土质松软之说，但不容忽视的是沼泽湖泊乃至地下水过多而造成的筑成都城屡筑屡坍的事实。后来李冰引都江堰之水，穿二江以便于在成都行舟，接上岷江水道，以至于三国孔明送费祎出使吴国便在南门大桥登舟，殷殷期许“万里之行，始于此矣”，而汉晋时成都便有“泛舟顺流，舶舻千里”之称。

到了唐宋两代，繁忙的成都水码头有“水向金陵”之称，韦皋镇蜀时还在成都东南二江合流处建了合江亭，以后便成了成都作为水码头的起点，所谓“门泊东吴万里船”“江平偏见竹簰多”便是对合江亭水码头繁荣景象的描述。这条水道，成了成都与长江沿路各城市之间进行商贸往来必不可少的通道，“浪里争迎三蜀货”（卢纶），“蜀麻吴盐自古通，万斛之舟行若风”（杜甫），而且如果船只不往来，便会造成“蜀麻久不来，吴盐拥荆门”的囤积阻滞，这便是水道往来及商业繁荣的明证，尤其是成都陆路到重庆及出夔门的运输通道尚未建立起来的时候，就更是如此。

成都水道出夔门出川一般称之为“峡路”，而峡路是出川最为天然的道路，当然由于古代帝都大多建于北方地区，因而川陕路虽然艰险，却是四川地方政府沟通中央王朝的必由之道。因而从政治意义上讲，峡路不如川陕路重要。自然也有例外的时候，像王朝的乱世和末世绝对除外，比如唐玄宗、唐僖宗奔蜀，以及宋末之抗蒙古，靠的就是峡路的运输及其对经济发展的维系。不过，从商业价值来看，峡路丝毫不逊色于川陕路，而从军事意义上讲，它们具有同等的重要性，尤其是清朝以前。因而在唐宋两代，从成都开始到宜昌的峡路，像川陕路设陆驿一样设水驿（码头），到元代在此水路段有四十九个水驿，而清代增至六十二个（见蓝勇《四川古代交通路线史》第四章“川鄂交通路线”），单从此点，亦可表明清代水运的繁荣及发展程度超过了元代。宋代以后的峡路用途是极广泛的，比如运输粮草、布帛——单是983年就从西川取峡路水运布匹六十六万匹，经荆南入开封，可见其运力之强大——甚至运军马，只是有王十朋等人力主废除船只载马匹（《夔州论马纲状》），后才作罢。

宋代诗人范成大便是从成都登舟，到嘉州换大船而至长江出川的，按他当时的行程，成都到宜昌总共二十三天左右，这说明其快捷。但水路有个天生的弱点，便是其上行能力与下行能力的不均衡，若完全取水路上行，从万县开始到达成都便要一百天，而舍水路登陆则只需要二十天，这无论是对传递信件或者运输货物在时间的要求上，还是在运输成本的低廉方面，与水路相比，都是相当有竞争力的。

但峡路的重要性使得峡路并不是任何时候都畅通无阻的。譬如诗人岑参——峡路水道往来的商贾自不必说，就是文人有案可稽者亦有李白、杜甫、张祜、陈子昂、张说、孟郊、白居易、刘禹锡、杨炯等人——在公元768年罢官东取江路归南阳时，因戎州群盗断江路，被迫“淹泊戎州”（《阻戎泸间群盗》）。自然，在战事纷起、群雄割据的时代就更是如此。因此打通成都从陆路通达重庆出夔门的道路，不仅有利于射利之商贾的往来，而且有着极强的政治和军事上的意义。

因为宋绍兴年间，经常将川西眉山、乐山、泸州等地的粮食从外江（指长江水道）通过内江（嘉陵江水道）运入抵阆中、广元（宋《垫江志》），当然这都是官家的“转搬”——这样的迂回“转搬”，从商人射利的角度看，可能不划算，但因为官家惯于注重稳定军心及边务的重要性，有时不顾成本——但也表明这两条水道在宋代的重要性。同时与更省力省费省时间的成都抵达重庆的北道联合起来，对四川中部偏北一带经济的发展、军事的重要性产生极其深刻的影响。成都通往重庆的道路，从传统意义讲，有南道与北道之分。北道经过飞鸟县（中江县大华乡）、遂宁、合州（合川）而至重庆，约九百里。而南道则经过龙泉、简阳、资中、资阳、大足邮亭铺至重庆，约九百五十里。后来随着经济发展的南移，北道的位置逐渐被南道所代替，而且南道亦称东路驿程便越来越频密，对于成都来说，终至陆路完全代替水路的局面。

就成都向远程发展的道路，进而出川而言，固然有现今我们所说的川滇线、川藏线、川甘线（甚至包括川青线）、川黔线等，但就传统意义而言，川人在川鄂线（陆路、峡路）、川陕线上所花的心血要更多更大一些，无论是官方还是民间都是如此。但是千年来的突围，产生的效果并不是太明显，换言之，不是质的变化，譬如川陕道就是如此。一位宋人曾不无得意地说：“蜀号‘天险’，秦以十月取之，后唐以七十五日取之，本朝以六十六日取之。”（邵博《邵氏闻见后录》）首先，这表明所谓的天险在民心向背面前，其实无险可恃；复次，在去掉每朝取蜀时各种因素并不完全相同的情况下，道路正在变得好走也是一个不容忽视的事实。但远没有达到实质性的改变，这就正如保尔·瓦勒里所言：“拿破仑的行军速度与尤利乌斯·恺撒的行军速度同样缓慢。”而这一切，只有到了飞机与火车兼用的今天，才在出川时间的过多稽延上有实质性的改观。

在蜀道上狭路相逢

出蜀及入川之路都是并不宽敞的，因而按今日标准都只能算是狭路，也正是因为这狭路的现实格局限制了四川包括成都获得大的发展。倘若对古代成都的道路只作近距离的探寻，那么无疑就近的路除了少量的，如翻越龙泉山以外，都应该算是较为好走的，虽然远远说不上成都周边的交通网已经四通八达。如同作家李劼人先生所说：“秦朝时代最为考究的能走四匹马并排拉车的‘驰道’，当时已纵横川西平原”（《成都历史沿革》，《成都文物》1991年第2期），按今日成都所管辖的范围，来粗略地看看古代在它周边的驿道——无论是陆路的还是水码头的——对我们理解古代成都交通并不是毫无益处的。

先看水道。按唐代峡路里程表计算，成都至眉山有二百里，元代有水驿四处（含治外一处），分别为成都东南南河口的本府水站、广都水站（双流中兴场）、平安水站（双流永安）、龙山水站（彭山县）；明、清也基本上是这四处，只是地点稍有小的变动。这说明在成都辖制范围内的水上交通并不繁荣而频密，虽然成都作为峡路之起点对成都经济、政治、文化诸方面的发展有着非同寻常的意义。作为四川盆地内的交通干线（此处只谈成都今日治内的古代驿站，以观成都近距离的交通状况），往西有成都本府陆站，木马陆站（双流牧马山）；往东明代（按南北这是南道）有龙泉驿、阳安驿（简阳），清代有底塘铺（亦名锦官驿）、华阳转城铺、沙河铺、红门铺、大面铺、界牌铺、龙泉驿（并铺）、山泉铺、柳构铺、石盘铺、赤水铺、九曲铺、简阳阳安驿（并铺）。而北道便是从成都到中江、潼川、金华、遂宁、南充、合川然后至重庆。在唐宋时，北道盛于南道，因为北道相邻的区域经济发展得比南道好，譬如遂宁就是当时西南的糖业中心。虽然在驿制建设上，明清并无不同，但在增加的铺上，清代却更加细致，显示出清代对驿站管理更趋细化，同时表明成都至重庆的东道，日益受到重视。这也是后来除了由于乱砍森林而导致水源干涸之外，水路日益废弃的另一个重要的原因，即陆道的崛起，运量的猛增，时间的缩短，行走的快捷（尤其是相对上水），成本的降低，都对水路诸方面原先看似优越的条件形成致命的打击。

出川之路几乎无一平坦者，这是由于成都与外界之联系的地理环境所决定的，因而其所经之路尤其是一些官道，比如川陕路、峡路、川滇路等，在承平日久，商业发达，或者战事频仍的时候，其繁忙拥挤自然不难想见。但频繁出使在驿道的人，除了在外的商人、征夫，大抵就应算文人墨客、迁客流人、思乡游子、上任及卸任的官吏等居多，间或亦有王公贵人。而这些人在驿道、递铺、邮亭的故事，是十分有趣且有很多可助谈资的东西，更可以作为对古代交通发展文献史料上的一点相应佐证。而在出蜀及入川的道路中，应该说最重要最繁忙的应算官道川陕大道，而自古以来，这条入蜀及出川的道路都被人们视为险道畏途，因为沿途多行走在崇山峻岭、山间峡谷之中，时常只有一鸟道相系相通，且坡陡路滑，涉足艰难，使人望之生畏葸之心。但许多人的出蜀及出川都经过川陕路线，在这里留下不少旅痕足迹——兵旅征伐、商贾转输、公文传递、皇帝下诏、官吏往返等多取此道——间有诗酒流连，题壁吟诗，颇有几分兴味意趣。

川陕线原称金牛道，因传说秦灭蜀王开明，便是开明贪图秦王给他能屙金子的牛，因而开道迎接金牛，道甫凿成，秦便乘虚而入，发起进攻，一举而克古蜀国。自然这只是嘲笑蜀王愚蠢的一个传说而已。秦时金牛道的路线，现今只能作些可能的考证，据研究四川交通史的学者蓝勇考察——其考察与推断的理论是古今交通路线选择都有择易而行和近捷而行的特点——金牛道应与后来的剑阁驿道路线基本吻合。倘若如此，这条路线应遵循如下的道路走向：经汉中（古南郑）、烈金坝（金牛驿）、五丁峡（金牛峡）、七盘关、龙门阁、明月峡的古栈道、广元昭化（古葭萌）、剑门关、柳池驿、武连驿、梓潼关险亭、五妇岭、石牛铺而入成都。在这条大路上确有一些间道，另有通过三台、盐亭、阆中而再达苍溪而进入广元，再到烈金坝的路，明代的四川北路就走的这条路。不过这条路虽躲过了剑阁天险，但迂回甚多，行程及时间都并不经济，在清代四川北路就还是走原剑阁大道。而像这样一条重要的道路，其间发生的征战取用事迹甚多，如战国至魏晋南北朝所发生在剑阁道的共十五起，唐五代金牛道重要事迹征用共十二桩（见蓝勇《四川古代交通路线史》第二章“川陕交通路线”），相对任何其他入蜀出川的道路来说，都是极其频繁的。而过往行人之多，除五代战乱（那时人迹稀少，已到野兽出没，猛虎成群，时伤行人的地步）外，大抵也可能只有出川（而非入蜀）之水道堪与其相比。其原因不外乎是，川陕路线不只是商业交通必经之地，是军事重地，更是朝廷联结地方的重要乃至唯一（倘若峡路或东通重庆的陆道被人阻截）通道，且曾是抗金御蒙的重要防线，为国家在危难时刻所做之贡献，实不可低估。

现在我们来看那些曾经在古蜀道川陕路上来来往往的人，路过这条古道的人固然是很多的，但失考者必不少。因为任何逝去的东西，要想完全复原是办不到且无必要的，而保留下来的也只是那些尚存于各种史籍中的古道过客。仅就《蜀中名胜记》卷之二十六《保宁府三·剑州》所录，由川陕线取剑阁道（因为川陕线可以从三台到盐亭，再到阆中，避开剑阁天险，而复与川陕主线重叠）出入四川者，其中有名的人便有张载、柳宗元、王勃、卢照邻、岑参、唐玄宗、杜甫、王维、李白、唐僖宗、李德裕、戎显、李商隐等二十四人之多。而我们能做的，便是将那些曾经在古道上勾留过，而又喜欢在邮亭驿舍题壁留诗的人，作一点简略的叙述，以便看他们出入成都至陕西这条狭窄的古道时的心态，同时从侧面观察成都到外地（自然是远程）的交通状况，也就可窥成都之所以为成都的必然性之一斑。在如此观察之前，有一点必须事先言明，即川陕线上的驿站设置各代均有大同小异之处，有立有废，而我们的观察与言说是将其安排在历史层面上来看待的，而不管每个朝代的废置，只要是它是川陕道上的驿站，均是我们观察的对象。换言之，我们的立论起点是，各个时期的人物，都被打破了历史时间而在这一条古道的狭窄空间上“相逢”。

明代文学家薛瑄在川陕线的起始站锦江（官）驿，吃到驿吏送的鲜美的樱桃后，赞叹之情溢于言表：“时果已知西蜀美，古诗谁见少陵豪”（《锦江驿官送樱桃》）。鲜美的时果与杜甫豪迈沉郁的诗是他看好的双璧，“时果”樱桃自然成了他窥看西蜀物产丰饶的一个例证。前蜀王王衍时常与二徐妃，即他的母亲与姨妈四处出游宴饮，公元925年9月，王衍带其母与姨妈前往设醮祈福，10月便带一万多人前往去“幸秦州”，路过天回驿时，其母徐太妃写道：“翠驿红亭近玉京，梦魂犹是在青城。比来出看江山景，却被江山看出行。”（《题天回驿》）“却被江山看出行”一句，一方面暗示了出行之盛大豪华，奢靡无度，以至于“江山”也没有见过此等铺张豪奢的“出行”；另一方面它却不幸成了谶语，因为王衍正是因为此次巡行最终被后唐打败而亡国。可见“幸成都”的唐玄宗路过的地方“天回”，实在不可能给前蜀王朝带来好运。

新都驿南可接锦官驿，亦能接天回驿，北可至汉州驿（广汉）。诗人陆游可能多次路过新都驿，因而有《暑行憩新都驿》和《早发新都驿》之类的诗篇，后一诗中有“爱凉趣上马，未晓阅两堠”，为了赶路，必须天未亮即上马，躲过暑天太阳的暴晒。而他路过新都弥牟镇驿时，在清雅幽静之中便生出了一点欢喜之心，“自许白云终醉死”（《弥牟镇驿舍小酌》）一句，很得长途跋涉时暂歇小酌之乐趣。到了罗江（德阳东北罗江镇）驿后，执掌过成都权柄的宋祁的形容是“山从剑北呈天险，树遍巴西送客愁”（《题罗江翠望亭兼简西游君子》），心情不好。张问陶到金山驿（德阳金山镇）时抒发的是一点淡淡的怀古情绪，“箫管遗音悲帝子，青山何处越王楼”（《金山驿》）。而身陷苦境的杜甫到了巴西（四川绵阳东）驿，心情更是加倍的难过，因为彼时他正在四川四处逃难，希求一些当官的旧雨新知帮助，愤懑之情溢于言表，“霄汉愁高鸟，泥沙困老龙”（《巴西驿亭观江涨呈窦使君》），不知出路何在。而当杜甫在奉济驿（绵阳市）送别对他关心甚多的严武时，不胜依依惜别之情，“远送从此别，青山空复情。几时杯重把，昨夜月同行”，而严武一去，杜甫便感到无人可依靠，于是“江村独归处，寂寞养残生”（《奉济驿重送严公》）。沉香驿则又勾起了诗人张问陶的感慨——他写的有关邮亭驿站的诗非常多，仅比陆游的少，表明其出游甚多——“熟路年年到眼前，栈云知结几生缘”（《沉香驿》），而魏城（绵阳市魏城镇）驿好像引起了过客们的豪性游情，数度路过魏城的清人胡薇元写道，“重来燕子新巢觅，也共春光到益州”（《魏城驿》），显然他是由北而南向着成都行进的，或许成都正是其新的施展抱负之地，或者是会聚朋友之所；而陆游则是“老夫乘兴忽西游，远跨秦吴万里秋”（《绵州魏城县驿有罗江东诗云“芳草有情皆碍马，好云无处不遮楼”，戏用其韵》），或许这是陆游不能抗金后无奈的旷达。

公元756年，唐玄宗急急从剑门关奔来，经武连驿，直抵梓潼县东北的上亭驿，相传他“至此闻铃声。左右云，似言三郎琅当，又名琅当驿”，因此宋人黄钧曾感叹唐玄宗与杨贵妃的悲剧，“水远山遥疑剑断，风愁雨恨只知铃”（《句》），唐代诗人罗隐就更是由此想到自己悲惨的命运，“贵为天子犹魂断，穷著荷衣好涕零”（《上亭驿》），两相对照，作者对自我的悲叹更见深沉。遂宁诗人张问安到了剑阁地界的武连驿，禁不住思念起自己也时常奔波在外的弟弟张问陶来：“人间何限销魂地，触拨离愁此独难。谁到亭驿寻旧约，上山风色太高寒。”（《秋日宿武连驿怀船山》）至于柳池驿则被宋人石介用行踪与驿程并写、主观与客观交织的写法，进行全盘的抒写：“二十二余程鸟道，一千一百里江声。江声听尽行未尽，西去出山犹七程。”（《柳池驿中作》）去年重阳节奔走在外的宇文虚中，今年的重阳节又在梁山铺（亦即凉山铺，剑阁县界）度过，这等时节最易生起“独插茱萸少一人”的缺憾，因而“两年重九皆羁旅，万水千山厌远游”（《己丑重阳在剑门梁山铺》）。而且更为不幸的是，宇文虚中像这样羁旅之愁的“享受”都不会有了，因为在此之后，他因使金请归还徽钦二帝，滞留金国，寻机密谋劫返二帝归宋，不成而死。还是那位在锦官驿受到驿卒樱桃款待的薛瑄，从褒斜南路入川后，到了水陆两用的朝天驿（广元东北朝天镇）便依嘉陵江乘舟南下，“征骖行尽褒南路，又上朝天驿畔舟”（《朝天驿》），他可能是由此舟抵阆中，而经盐亭、三台、中江而后德阳而至成都，看前而推后，这种可能性最大。当然也不排除他由阆中继续乘舟抵重庆的可能。

如果继续北上，下面便到了水陆双栖之神宣驿（亦名筹笔驿，广元市东北），这一带山势越来越险峻。清代有位名陈作珍的人，“昔年入蜀时，我曾此间行。始知履险者，不如旁观清”，因为他这次是“买舟神宣驿，直趋利州城。翘首一瞻望，众峰相送迎。去天不盈咫，虎豹踞狰狞。……人马旋磨蚁，十幅屏幛横。……野航小于叶，常恐叵石倾。每见颠危处，目骇神为惊。”（《自神宣驿泛舟至广元县》）此处险要明代著名地理学家王士性《入蜀彷》里亦有记载，但他还是从陆路到广元后，才乘船到阆中的。

筹笔驿或许由于地处川陕交通要冲——从汉中到成都至此分两路，一路南经阆中、三台、中江，德阳抵成都，一路要往剑阁、绵阳、德阳以达成都——引得众多文人墨客吟咏它，如李商隐、陆游、薛逢、薛能、罗隐等，而诗人杜牧至此则发出“邮亭寄人世，人世寄邮亭”的哲理性慨叹。虽然汉阴驿并不在汉中到成都的驿道上，但唐代的窦巩相遇宇文十时所写的诗，却表达了一种普遍的情怀：“吴蜀何年别，相逢汉水头。望乡心共醉，握手泪先流。……离情方浩荡，莫说去刀州。”（《汉阴驿与宇文十相遇》）以当时交通之不发达，相见一次不易，以至于“握手泪先流”，绝不是什么夸大之辞。而他们谈着谈着，终有一别，本来就还沉浸在离别的痛苦之中，宇文十自己又要到成都去（刀州为益州之别称）了，惹得窦巩更加伤情。

这样的感情像元稹与白居易这样的知交就更是如此，他们每到一些重要的、朋友也有可能看到的驿站，便题壁邮亭之上，使得对方知晓自己的情况，以作交流之用，这是典型的在驿道上“相逢”。有一次在川陕线的终点汉川驿，元稹做梦梦见了白居易等人同游曲江，兼入慈恩寺诸院，一会儿便梦醒，此时邮吏已经在给大家报告说：天亮了，这就是“亭吏呼人排马去，忽惊身在古梁州”（《梁州梦》）。

假如我们是古人，而且如今正在艰难的蜀道上行走着，突然在一个邮亭驿站看到自己的朋友题写的想念自己的诗句，胸中涌动的怀念与感动之情，实在是难以言宣。所以，我们也不必为古人在艰难的蜀道行走而担忧，他们朋友之间出乎意外地在某个邮亭驿站“相遇”这等美事，于我们来说，是永远无法体会的，成了难以追怀的绝响。就这种“相逢”的经验的独特性来说，即那种农业社会中浓郁的情感，田园风光之怡然陶人，是完全可以“自傲”于我们这些现代人的。

生活要我们跑多快

古时的中国社会自不必说，是农业社会，生活节奏缓慢，使得常人对交通的需求程度远不如现在这样紧迫。因为在现代社会，时间的长短成为解决一项事情中不可缺少的变量，因为我们本身就生活在一个急剧变化的社会，以至于很快就能生出些今是昨非之感。只要随便观察各种古典典籍，我们便不难发现，在邮亭、驿站那样的地方，古人们诗兴大发，离愁别绪甚浓，因此邮亭诗成了中国古代诗歌写作题材中不可忽视的一个部分。但他们之所以诗兴大发，主要是交通的不发达、行路难所带来的辛苦，以及时间上的平缓，使得他们对生活之苦辛有更多闲暇的时间去体会去咀嚼，从而将其发而为诗。

我们只要想一想，倘若从川陕道的陕西起点汉中出发到成都，要将近一个月的时间，那么在路上行走的一个月，行人除了喝酒吃饭休息外，他还做些什么呢？哪怕有可心的旅伴，也不可能天天谈心无间，因此，写诗作文成了消遣光阴、打发寂寞的一种普遍做法。以至于像陆游这位高产诗人，由于频繁往还各地，加以诗情勃郁，在九千三百多首诗中，直接写邮驿的诗有近七十篇之多，成为运用邮驿写诗的高手。

由于古代山川横阻，交通不便，作为四川包括成都这种四塞之区，要与外界（此处多指跨省交往）交通联系，其所费的时间、人力、物力，其交通的总成本之昂贵，在今天的人看来，简直是难以想象的。宋代沿嘉陵江水道从广元经长江水道到达湖北宜昌，需要二十八天左右，其中广元到阆中三至四天，阆中到南充需三至四天，南充到合川三至四天，合川到重庆需一至两天，重庆到宜昌大约需十六天。诗人范成大做官离开成都时，从成都出发到乐山换大船，再沿江而下，到涪陵共花了十二天时间，从涪陵到忠县为一至两天，忠县到万县为一至两天，万县至奉节为一至两天，加上奉节到宜昌需六天，总共从成都出川需要二十三天左右。倘使逆水而上入蜀，从万县到成都，行水路而需要一百天；但从万县弃船登岸，就陆路，则只需要不到二十天的时间（见范成大《吴船录》）。这条“黄金水道”之繁忙是自不必说的，平日过往的多商旅船只，以及政府不急之物，比如常规的物资转输亦即漕运。而那些急需的物资则是通过陆道，间或东道达荆楚，再抵京师，但过迂回，故而最高当局急需的物资多是从川陕道陆运到京师的。这表明了峡路与川陕道在某种意义上的分工。“贡输商旅之往来蜀者，陆辇秦凤，水道岷江，不绝于万里之外……凡蜀之可以充内府出京师而移用乎诸州者，皆陆出；而其羡余不急之物，乃下于江”（《峡州至喜亭记》，转引自《四川古代交通路线史》）。

这里蕴藏着一个简单的道理。因为从商人的角度看，如果不是做的时令性生意，对货物的时间性（如保鲜或者应时上市等）不要那么强，那么通过峡路而至外地做生意，其成本相对陆路则要低廉一些，而时间在其整个经营成本所占比例又小，选择峡路是理所当然的。但最高当局尤其是内府所急需的物资则不同，因为这些物资不以赢利为目的，因而不计成本不管代价，取悦内府，供其淫乐享受便成了物资运输的终极目的，因此哪怕耗费巨大的人力、物力、财力也是在所不惜的。

比如川陕东线的荔枝道，就是典型的供内府需要的东西，说准确点，就是因为唐朝的杨贵妃喜欢吃荔枝，唐玄宗为讨得她的欢心，专门修的一条运输荔枝的贡道。这条道是从涪陵荔枝驿北上至罗温县地，沿龙溪河谷至梁山驿（梁平县）、高都驿，经通州（达县）循下蒲江翻大巴山，再取洋水至西乡县，经子午道至长安。这条线是涪陵至长安最短的路线，大抵有两千里，一般史书载荔枝三天即可运到，一方面这符合荔枝保鲜要求，另一方面也与唐朝急递日行五百里的速度相去未远。这样快速的运输，就是典型的不计成本、不顾民情、不顾马匹及人员之死活的，正所谓“一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来”。同时也就反过来证明，倘若这种运输荔枝的方法，成了商人们普遍的运输方式，就表明有一个强大购买和消费荔枝的市场存在，人们普遍的购买力是强劲的。

利益促使商人不顾这种高投入，因为这种高投入会有高的利润，但是这里面也有很高的风险。商人之间为抢夺市场而进行的争斗自不必说加大了风险的强度，但同时也使市场可以免于垄断而使购买者获得更多的实际利益。但在古代社会，这种“高消费”——我们假设从市场的角度看，有足够的维持这种杨贵妃式的荔枝高消费的市场——可能会受到想独享骄奢淫逸之类的高消费的统治阶层的制约，而这种制约既来自政制群体对有钱群体的排斥，也来自虚伪的道德对统治者的帮助。而这种风险使得商人们不可能放开手脚去运输“杨贵妃们”喜欢的荔枝，这也是古代商品经济不发达，即人们对利益的本能获得不能通过正常的渠道来实现，从而导致市场萎缩的一个内在原因。

这样我们就可以在一定程度上冰释一个长久盘踞于心的疑问：为什么峡路成为商业运输及官方常规运输的繁忙通道，而往陕西的北路通道——北路通道运输成本过于昂贵，使得彼时的铁币自身的运输成本过昂，从而降低了做远程生意的动力，相同甚至高于当地品质的货物仍然缺乏竞争力，因而人们思谋着“发明”纸币交子——多半成了官方救急以及运输那些不计成本的货物的通道。从而也就变相表明，人们对时间的所谓珍惜与否，并不是亘古不变的，因为时间在古代商品经济（其产品只有自己消耗，要外运成本就会甚昂，没有竞争力，扩大再生产的规模愿望无法得到刺激和实现）不够发达的地区，反而成了人们常见的可供浪费的资源，这也就是容易吃饱的成都人——成都在唐宋时期相对于其他地区较为发达，也是自给自足的自然经济而已——比较容易享受悠闲时光的物质基础及传统习惯。

换言之，与其说是生活要我们跑多快，在时间上紧迫起来的问题，不如说是人的欲望得不到有效的刺激和保证，导致消费的萎缩。再加上交通的不发达，在小范围内的资源相对过剩，无法大规模地运输至外地，扩大消费层面，形成资源和市场的重新有效配置。以至有的地区过剩的物品，在其他地区则是难得一见的紧俏物品，但运输成本的昂贵又阻止了人们购买能力的提高，就使得物品相对过剩的地区如成都，其民众只能过着放佚贪玩的生活。古代社会的生活似乎不需要人们像今天这样跑得风快，交通的不便反过来也加深了人们对时间物理化精确化的漠视，从而使人们对缓慢的生活节奏安之若素。

由于川陕道不仅是军事、政府下达公文及商业的要道，因此过往客商、文人、官僚等非常之多。一般说来，四川咨陕西公文多由剑阁道而至陕西，而且1775年，云南到陕西的公文也改由此道抵陕西。因此清代取此道及附线东川道入蜀的人就有王士禛、方象英、陶澍、高延第、张邦伸、吴焘等，他们分别著有《蜀道驿程记》《使蜀日记》《蜀日记》《北游纪程》《云栈纪程》等书。这说明川陕道中取剑阁道或东川道入蜀所费时间、行踪情况，已引起了清朝官宦人员的较为普遍的注意。其实此前也有不少人注意及此，大地理学家王士性就是其中最著名的一位。

请允许我节外生枝，谈一点在众多的入蜀路程及沿途景象之记载中，我选择地理学家王士性的原因。首先王士性入蜀前遍览有关蜀中典籍，自然也包括左思的《蜀都赋》、范成大的《吴船录》、陆游的《入蜀记》。复次，王士性是比徐霞客早几十年降生的著名的人文地理学家，其成就不在徐霞客之下，而且其思想直接影响大学者顾炎武的《天下郡国利病书》《肇域志》《日知录》等，开启整个有清一代地理学中重实证、重思想的路子。他认为自然环境对人的行为有决定性的影响，并且他认为经济重心不仅从北方转移到了南方，而且还将有继续转到岭南和西南的可能，这是相当高明的见解，前者已被证实，后者也会在不远的将来得到证实。而且诚如杨体元所说，王士性所到之处“志险易要害、漕河海运、天官地理、五方风俗、九徼情形，以及草木鸟兽、药饵方物、饮食制度、早晚燥湿、高卑远近，各因时地异宜，悉如指掌”（《刻广志绎序》）。这样的思想就是放在今日来看，也是经得起的检验的见解和体察山川风物的方式。

现在我们来与王士性一起经历古川陕道的行程。对古川陕道陕西一路的起点，王士性认为应该从宝鸡开始，因为宝鸡系古陈仓县。七月四日出陈仓县南门，午饭稽留铺，十里登山而至大散关，晚宿冻河，“虎豺昼夜伏道傍”，说明在川陕道上并不只是明末清初那段战乱阻隔商道，而致偶有路过遭虎豹噬吃，在明朝嘉靖、万历年间已然出现此等情况，这也可反映出明末商业萎缩之一斑。七月五日，饭东新店，进入真栈道，宿草凉驿。七月六日过百岁村，至凤县。七月七日，上凤岭，晚宿三坌。所谓三坌，是指一路去凤县，一路通褒道，一路去郿道，孔明出斜谷处在此。七月八日，从三坌出发，午抵陈仓口，路险仅容一人通过。七月九日，行十里上柴关，至紫柏署。七月十日，发留坝，饭武关，随黑龙江南行，至七盘之鸡头关，宿褒城。七月十一日，饭黄沙，溯汉水而行，将至沔。七月十二日，发沔，饭沮水，宿青阳，从沔到青阳，缘江乱石无路。七月十三日受大雨之阻，再宿于青阳。七月十四日，抵金牛。七月十五日，至五丁峡，此传说中石牛粪金处，过柏林驿，抵宁羌州，宿宁羌。七月十六日，至黄坝而止。七月十七日，走十余里过一溪水，此溪水在其南北分立二棹楔，是陕西、四川的分界处。是日宿神宣。七月十八日，见嘉陵江，见峭壁为明月峡，其上则为朝天岭，宿沙河。七月十九日，从千佛崖下到广元，自此由嘉陵江乘舟而行。七月十九日，泊昭化。七月二十日，舣虎跳。七月二十一日，倚棹苍溪。七月二十二日才到了保宁。七月二十三日，从保宁出发，不断在大山中行走，直至汉州。值得注意的是，从保宁到汉州全是石块铺就的大道。这一晚，宿柳边。七月二十四日，宿盐亭。七月二十五日，宿潼川。七月二十六日，宿建宁。七月二十七日，宿古店。从保宁而来，吃饭、睡觉、马匹的供给全是出自军队。七月二十八日至八月二日（共五日），下古店，过新都、牟弥镇，抵成都驷马桥。

王士性川陕古道行程，共费时二十九天，去掉一天受阻于雨，实算为二十八天。可能七月二十八日至八月二日这五天，从古店过后开始的行程，王士性与其同伴刘元承，边走边看风景，多费了时日。倘使这段行程大约三天可到的话，那么实际所费时间就应为二十六日。在这实用的二十九天之中，川陕道陕西段虽然所占的里数可能只有川陕道长度的三分之一，但所占的时间却多达十四天，是所用总时间长度的一半，可见川陕线的行程难度多在陕西（当然王士性未经剑阁道）。而川陕线四川段，由于王士性采取了迂回到阆中（保宁），然后经盐亭、三台（潼川）等地，再到成都的路线，虽然比走剑阁道要平坦一些，但所费时间可能比走剑阁道要稍多一些。王士性无急务在身，没有采取抄虽是近道但却是险道的走法，大抵是为了行程的舒缓，有利于身心健康，保持一个在相对长的行程中，不致中途生病。

马可·波罗也曾写道：“向西骑行山中，经二十日程，抵一平原，地属一州，名成都府。”因为不能确定马可·波罗从什么地方抵成都费了二十日程，据有人考证，每程应为四十至五十公里，那么就是近一千公里。另一种译法将马可·波罗的二十日程，翻译为“走过二十个驿站路程”（陈开俊等译，福建科技版），而每个驿站的路程又并不均等，那么是否是一千公里就还有疑问。但可大致推断的是，马可·波罗从秦岭一带过来，与王士性所花费的时间相去不远，可能王士性的起程比马氏要远一些。但不管是马可·波罗还是王士性，所费时日都不少。王士性近一个月的时间，才能从宝鸡抵达成都，这在我们现代人看来，简直不可想象，但对古人来说，这已经算顺利抵达，没有意外，应该庆贺了。

王士性在川陕线所走的这一个月，现代的人可以用来简单地周游世界各国而有余，单从此点来看，古人的生活质量确实不能与现代人相比，因为他们如果要到各地去直接交流——经商、旅游、做官等等——在路上所耗费的时日非常多，这一点在新修公路以前，不管相去多远，所费时日相差不大，除非像给杨贵妃送荔枝那样的“急制速度”。同时我们也就理解二百多年后，俞平伯的父亲俞陛云，在清末科举尚未废除以前，从北京到四川监考，在川陕段所费时间几乎与王士性差不多的原因（见其所著《蜀诗记》）。

生活要我们跑多快，对成都人来说，历来是个问题。

第四章　先人们生活中的水

人把它创造出来与日月同辉，

从这里流出来的是水，也是信念。

——梅·萨顿

上善若水。

——老子

真正的世界奇迹

二十世纪八十年代末，《纽约时报书评》对一本书兴奋地评价道：“本书读来妙趣横生……使人觉得学历史就像吃冰淇淋那样痛快。”以我们的阅读习惯，来猜度这是一本什么样的书，肯定是困难的。因为在我们的阅读和学习过程中，学历史绝对是件枯燥得要命的事，而非“像吃冰淇淋那样痛快”，更何况这是一本反映一项美国水利工程的书——《胡佛水坝》。作者约瑟夫·E·史蒂文斯漂亮的文笔加上他科学的理性精神，使我叹服，多年以后，我仍能记住他所描述过的许多精彩细节。以我的孤陋，还不曾看到过中国人将水利工程写得如此科学而有趣，让门外汉也读得眉飞色舞。这让我想起几千年来寂寞地流淌着，不舍昼夜，灌溉了无数农田，给民众带来无尽福祉的都江堰。

但奇怪的是，我们却将荣誉毫无保留地献给了那早已“死去”——事实上，长城从诞生那天起，就没有有效地起到阻止“胡人牧马而南下”的作用，后来历次的外族侵凌中，其所起的军事作用也并不大——而且积淀像孟姜女这样千古民怨的长城，而冷落了真正给民众代来绵长之福祉，至今仍泽润天府的都江堰，真是令人匪夷所思。从表面上看，都江堰只泽惠了成都地区民众的生活，但其实它所起的作用之巨大，无论怎样估算都是并不过分的。

从历史上的非常时期来看，凡是国家动荡，处于生死危亡之秋，四川包括成都始终就处于整个国家非常重要的地位，如南宋末年抗击蒙古的入侵，二十世纪抗击日本的凌侵均是如此，而整个川西平原得都江堰之灌溉，水旱从人，使粮食在非常时期也能得以丰产，有抗击侵略者的物质资本，这正是余秋雨在《五城记》里所说的，在祖国大西南的版图藏着一个成都，实在是我们的福气的深层原因。亦如明末陈演在《大修都江堰碑记》时，赞赏当时主政四川的刘之勃大修都江堰，而彼时刚好兵荒马乱，四川愈加重要，都江堰的正常运转与否就更加重要，因为它关乎整个成都平原粮食是丰收还是减产的大问题。可以说，川西平原要有长期而稳定的发展，都江堰确是居功至伟。

都江堰对川西平原的作用是多方面的，防洪、漂木、提供生活用水等自不必说，尤其是它灌溉良田的功用，实在发挥着二千二百多年来最伟大的效益。在都江堰修成之初，都江堰所发挥的作用都是综合的，因为古来灌溉用水取之于外江，而内江之水则多用于航运，而且同时可用来漂木。发展到后来，便是内江以发展灌溉为主，而外江则专事排洪。当然所谓的综合利用，并不是指这些发展是齐头并进的，尤其是灌溉有一个逐步发展的过程。因为有时灌溉要让位于航运事业，越是古代，四川或者成都的陆运发达的程度低于水运，而且成本也较低，因而水运是必须保证的要务。《史记·河渠书》中对此有非常明白的表达：“穿二江成都之中，此渠皆可行舟”，“有余则用浸溉”。范成大在淳熙四年（1177年）六月初一日从成都到郫县，在途中看到了等雨插秧的景象，“前两旬大旱，种几不入土，临行，连日得雨。道见田翁，欣然曰：‘今年又熟矣。’”迨至郫县才见“家家有流水修竹”（《吴船录》卷上）。

由此不难证明，航运仍是最重要的事，而且据史书记载，直到元初，都江堰水系的航运都还较为发达。至于说由成都到乐山再到宜宾的水道，单说公元前377年，蜀军由成都出发，循岷江入长江，游水而下，进逼楚地兹方，可以想见水源之丰沛，造船术之精湛，航行技术之发达。直到清代中后期，这条由成都出川的黄金水道，才逐渐萎缩的，其原因不外有二：一是森林遭破坏，水土流失严重，造成河床因泥沙堆积而抬高；另一方面是水量逐渐减少，或者由于灌溉面积的增加，对用水量的需求增大，而导致了成都丧失了它作为水码头的航运基础。这也就使得成都对外的交流，完全要依靠不是很通畅的陆上交通，加上对外运输及交流的成本。

至于说到都江堰的防洪功能，当然它所起的作用是保证成都不受或少受水灾的影响，或者减少水灾对成都的损失。但它对成都下游的城市如彭山、眉山等地，就不存在多少保护作用，当然这是它的影响范围所致，也是保护和发展中心城市成都，而惯于采取的“丢卒保车”的一招。杜甫逃难到成都的时候，成都人不无得意地告诉他成都的水旱从人，“蜀人矜夸一千载，泛溢不近张仪楼”，这样确凿的例证，虽不是史不绝载，也非绝无仅有。公元910年8月5日，岷江洪水将都江堰渠首枢纽向下游冲移近一公里，但宝瓶口死死地捍御了过量的洪水，保住了成都不受侵害，而新津、眉山等地水灾严重（杜光庭《录异记》）；公元972年8月，成都大雨，岷江暴涨，但洪水全由外江排泄，府河没有进入更多的水量，成都保住了，但眉山、乐山却遭受了严重的水灾（黄休复《茅亭客话·蜀无大水》）。根据科学实验，每年四五月岷江水流量在每秒500—800立方米，那么内江分水55％—57％，换言之，灌溉及民用就占了水量的大半以上，也就表明可以全部或大部分引进宝瓶口。而当洪水流量达每秒4800立方米时，内江分流则减少到50％，外江分流比就大于内江，而当岷江百年一遇的洪水流量每秒7700立方米时，宝瓶口则只有每秒740立方米，还没有洪水总流量的10％（徐慕菊《从科技史角度看都江堰的科学性》）。尽管从西汉到民国年间成都发生25次大水灾（郭涛《四川城市水灾史》），但都没有对成都构成“灭顶之灾”，一方面，由此不难想见都江堰的防洪能力对于确保成都的安全具有极其重要的现实意义；另一方面，成都城址千年不变，就与此有深刻的关联。

更为关键的是，都江堰在创建之初，即发挥了巨大的灌溉功效，使得无数土地成为水旱从人的良田，河水所到之处，无不显出其蓬勃生机，一派葱茏景象。汉代文翁曾开湔水即开挖都江堰的干渠蒲阳河，以灌溉繁（即今新繁镇一带）田约1700顷，而汉代的1顷约合今之70亩，也就是说，都江堰的一个干渠的灌溉面积即是11万9千亩，由此我们不难想象都江堰在彼时灌溉总面积之惊人（郦道元《水经注·江水》）。而事实上东汉应劭《风俗通》中已说，都江堰灌田万顷，那就相当于灌溉70万亩的面积。迨至宋代，都江堰的灌区面积又有极为惊人的发展，它甚至包括永康军、成都府、蜀州、彭州、汉州、眉州、嘉州等处，而成都府路共辖1府、12州、2军、1监，因此宋代曾执掌成都权柄的赵抃说都江堰“灌溉川西南十数州稻田”（《古今集记》）包括其灌溉良田的面积，在1949年后的30年内，从历史上最高的300万亩（有人估计在道咸时期灌区面积已达近300万亩，见谭徐明《近代都江堰工程管理的兴衰》），发展到近600万亩；随后再从南、北、中三个方向穿越龙泉山，将都江堰的水引向丘陵山区，建库蓄水，使灌溉面积达到850万亩，进而扩大至1500万亩。两千多年的事实证明，只有都江堰才真正体现了“水利是农业的命脉”的精义，也正是其实用价值表明了五行水为首、八政食为首的古老文化哲学底蕴。

都江堰除了由于其各个工程互相协调，共同发挥着防洪、灌溉、航运及社会用水的综合作用，还在于存在着一系列的岁修原则如“深淘滩，低作堰”等，更在于李冰在创建这一工程的时候，提出了水文观测的方法及原则，为后世修理都江堰提供了可供比较的观测方位，尽管这一观测法是如此的粗疏。以三石人（神）为水则，又多次作石犀以镇水神，既反映了蜀人的宗教意识，也体现了李冰对水文观测的重视，更是见于记载的最早的水尺。石人既可以观测水位，又可以测定进入灌区的流量。“竭不至足，盛不没肩”，有人因岷江枯水期水位变幅约5米，推测出石人的高度约6米（《四川历代水利名著汇释》），但1974年3月于外江掘出的一个石人，高2.9米，肩宽96厘米，是东汉末年所作。这两个并不相同的数字，是否表明岷江水位之变化？还是“石人”并不是作为水尺来用的呢？这是一个问题。但不管怎么说，至少表明当时已意识到堰上游某处的水位和堰的过流量之间存在着特定的关系，是古代堰流理论的实际应用。

不过，这个理论也不是一成不变的，因为每个时代的情况不同，宋代是6划水位就可足用，元代宝瓶口水位如到9划（元代水则，每划1尺），则灌溉可以满足；设若超过9划，则需防洪；倘若超过11划，则要发生洪灾（见揭傒斯《大元敕赐修堰碑》）。而据清代道士王来通说，清明作秧田时水要5—6划，谷雨下秧种时要求6—7划，立夏小满普遍栽秧时要7—8划至9—10划，这才是正常的情况（《天时地利堰务说》）。民国初12划水位足用，二十世纪五十年代则13划足用，而到了六十年代因工农业用水的日益增加，则需引至14划水位才足够。这就说明水文观察因各个年代雨量和用水的多寡及岷江沿岸森林所被破坏的程度而不同，也由此可大致测得岷江水量变化及其变化诸因素，不仅是对研究都江堰有不可估量之作用，而且对研究生态、水灾与河流之关系，提供了可信的史料。

水无常势

美国汉学家魏特夫曾在《东方专制主义》一书说中国是个治水的国家，而且由此形成治水专制主义，遭到国内学者的普遍反对，不少学者都是以维护自己意识形态的“政治上正确”为己任的。我倒是觉得魏特夫真是别具只眼，尽管治水只是古代社会权力统治下的一环，但却是以农为本的农业社会最重要的一项工作，因为水利是农业的命脉。我们历来都有集中一切力量办大事的传统，那么水利工程的修建及复修、岁修等都是官方集中民众力量来进行的，这种统一办事的行为自然是在专制制度下更容易得以通过大权独揽的方式来加以实现。

我并不想过多地讨论治水对制度形成的作用及影响，因为这不是本书的任务，但这确实也间接地反映了治水在中国这个农业大国有着无可置疑的重要地位。接下来我们要注意的便是，都江堰存在两千三百多年而不坏，至今仍发挥着重要作用，是其他那些历史上的水利工程所望尘莫及的，比如曾经风光一时的郑国渠、灵渠早已成为历史的遗闻。这里面其实存在着一个治水的方法及其背着秉承着的文化哲学背景问题。

一般说来，我国的治水，从鲧开始，采取的是堵塞的办法，即筑坝拦水。鲧的儿子禹，采取的又是疏导的办法，其主要的目的是防洪，即“高高下下，疏川导滞，钟水丰物”（《国语·周语》）。换言之，这样治水的功用和目的，主要是防洪。防洪固然可以保住人的生命及其财产，但防洪主要还是对水害的躲避，并不能将水害变成水利。真正要做到变水害成水利，就必须解决避其害用其利的问题，对水要采取综合开发的态度，即防洪、灌溉、航运（包括原始的漂木）、发电、养殖，甚至改善环境等，一应俱全。

这样的综合利用开发水资源，在科学技术并不发达的古代，是不能够完全得到实现的，譬若要想实现发电、养殖、改善环境等是比较困难的。这是因为这些做法很大程度上是逆水性而动的，尤其是发电、养殖所需要修筑的水库，其大型的筑坝拦蓄技术及其泄洪、防泥沙淤积等方面，都要求必须具有较高的科学技术能力，甚至要建立在整体科学技术领域的提高上面。这也就是古代一些著名的水利工程，经过一段时间的运用后遭毁坏而淘汰的原因。同时也证明不管是鲧还是禹，都只是运用一种治水的方法，而不能综合地开发利用水资源。而李冰率领千百万民众所开发的，经过后来逐步完善的都江堰工程就是一项与众不同的综合工程，而这也正是对于水资源的综合利用，以及对水的天然特性的顺应、摸索、利用的结果。

大致而言，都江堰是修建在岷江溃洪积扇首部的自然分水工程，它最显著的特点便是，既无堰坝拦水，又无闸门控制，这在水利工程史上也是大胆的创举。它在引水的同时，注意到排沙，否则泥沙淤积，就会使整个工程遭到破坏，因而治水诀中便有“深淘滩，低作堰”的要求，自然也就有“挖河沙，堆堤岸”的规定。另外，从治水的实践来看，取水口的成败直接关系一个水利工程的成败——古代甘肃宁夏的秦渠、汉渠之所以早已被废，湮没不闻，便是这个原因。而都江堰正是通过对宝瓶口的开凿，成功地解决了这个问题，因为宝瓶口的选址在岩性异常硬的离堆。也就是说，都江堰是鱼嘴，分流分沙，宝瓶口束口防洪，飞沙堰泄洪排沙，可保证灌区挟带进含沙量较少的清水。

这样的工程固然有排沙、防洪、灌溉、航运、社会用水等功用，甚至可用来作舂米、织布等机械操作的动力（甚至元朝还缘渠兴起了数以千万计的加工作坊，极大地推动了成都平原地区手工业的发展。见《大元敕赐修堰碑》）等整体功用，但若以为这种整体功用，仅仅靠工程修建起来便万事大吉，实在是不现实的妄想。因此才有其他工程所不大有的较为严格的岁修制度，其严格程度到了官僚失职，民可告官（宋代规定民不可告官）的地步。宋代曾流传这样一个故事：一个寓居青城的武昌人，在有一年轮到他参加岁修时，堰的基址立不起来，最后是通过打醮祈祷才使得基址立起来，而堰也得以修成（《道教灵验记》）。除掉其宣传道教的附加因素外，由此不难判断岁修制度之严密，沿都江堰水系的灌区的每家每户都必须参加都江堰水系内灌渠的岁修，若不参加劳役的，则要出钱（元朝是代交役钱三串）请人去做。

当然，岁修对沿都江堰水系灌区民众来说，是个极大的负担。一方面是因为有豪强擅自霸占民众及灌区用水，另一方面官僚对岁修资金及民众的役钱大肆贪污（《宋史·赵不传》记载，“永康军岁治都江堰”，有“吏盗金”，赵氏“绳吏以法”），甚至有些地方官吏破坏水渠兴修工程（见《大元敕赐修堰碑》），这一切都使得民众不堪重负。单由元朝一次岁修所费人力、物力的记载，就可窥见民众负担之一斑：整治堤防一百三十三处，动员兵勇民夫多者一万多人，少者也是几百至上千人，每人劳动七十天。倘若不到七十天便做完岁修工作，余下的时间也不准休息；不参加岁修的人，每天出三串钱，而每次岁修收到的役钱不下七万串，基本都掌握在官吏手中（《大元敕赐修堰碑》）。如此，岁修成了贪污的渊薮和民众贫穷的根源之一。因此自从有岁修开始，历代就有为民众着想的官吏，想一劳永逸地解决岁修给民众造成的沉重负担的问题。

要解决这个问题，就必须从岁修的技术上进行改革，但岁修的技术性改革一直没能有效地解决好。以至于从唐代开始就有人想采取一劳永逸的修筑堤堰的方式，以减少岁修对于老百姓的负担。从实际运作中来看，由于缺乏一些相应的技术支持，因此一劳永逸之法往往是空中楼阁。元人吉当普采用硬堰代替软堰，他与灌州判官张弘商议，“若甃之以石，则役可罢，民可苏，弊可除”，张弘由衷地道出“公虑及此，此生民之福”（《大元敕赐修堰碑》）。但其结局却与清人丁宝桢用大石改传统的竹笼之法的结果一样（承厚《请复篓堰旧制禀》），刚一告成，就因其缺乏一定的泄水功能，而被洪水冲垮。这说明都江堰的岁修与都江堰起始工程的建设，都有一个顺乎水情之自然而告成功的问题。

都江堰工程之所以与众不同，在于其善于利用成都平原的自然地理特征，利用各种不同的地势、地形、水脉、水势，采取无坝分水，壅江排沙，继而自流灌溉。这一切无不透着一种顺应水的自然特性，譬如鱼嘴、百丈堤、飞沙堰等均是顺应水势，而非逆水阻水，更非拦坝蓄水之类的做法。自然，我们可以说这是因当时的技术条件所限——无现代科学技术，无钢筋水泥，无炸药，无先进的施工机具等等——只能用竹、木、卵石等原始材料，进而因势利导的结果。但往深处看，都江堰体现着利用阴阳五行学说，重视人与自然协和统一的思想。正如成都人扬雄所说：“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。故不擢所有，不强所无。譬诸身，增则赘，而割则亏，故质干在乎自然，华藻在乎人事也。”（杨雄《太玄·玄莹》）

如此的思想精髓可以说浸透在整个都江堰工程建设、修缮之中，不论是在堤防、排沙上，还是在控流、分水诸方面都顺应水势，而又互相合作，互相依存，发挥着在依乎水之自然状态下的整体功效。即人在对水的顺应当中，虽然不违背水的特性但是要做适当的改变，其大前提是因为水无常势。所谓圣人在于成天下之大顺，水利建设就更是如此，“水顺则无败，无败故可久也”（《太玄·玄掜》），从这里我们便不难看到，都江堰之所以历二千三百年而不毁，历久而发挥着它伟大的功用，除了每年较为完备的岁修外，最重要的就是它顺水之自然及发挥各个工程相互配合的整体作用，用防洪、灌溉、航运及社会用水的整体功效，来彻底地变水害为水利。这在两千多年前的中国乃至世界上都是非常先进的水利思想，同时在高科技日益发达的今日仍有非常现实的借鉴意义。

我们还应看到，都江堰之顺乎水情，不只是体现在它的修建上，还成功地体现在它的岁修制度上。采用竹笼卵石结构的岁修制度是在分析比较前人岁修制度的利弊基础上做出来的（清代佚名《都江堰复笼工碑》中载，竹笼结构是明代卢翊在都江堰岁修中开始采用的），因为竹笼结构的修治，既可以防洪，又可以因有疏导功能而不至于被洪水冲垮，即便冲垮亦易于修复，而且遭到毁坏也只是局部而非全体。

事实上，顺应自然，重视阴阳五行学说，不只是在都江堰的修建及其岁修制度上有充分的体现，就是在都江堰的支渠上都有相应的体现。“蜀州江有硬堰，汉州江有软堰，皆唐章仇公兼琼所作也。鲜于惟几蜀州人，为汉州军事判官，更为硬堰，一夕，水暴至，荡然无孑遗者。盖蜀州江来远，水势缓，故为硬堰。硬堰者，皆巨木大石。汉州江来近，水声湍悍，猛暴难制，故为软堰。软堰者，以粗茭细石，各有所宜也。自惟几改制，甫毕工而坏。前人之作，岂可轻变之哉。”（范镇《东斋记事》）这就说明，对水势水脉、地形地势，包括水流量及其流程，都一定要有一个清醒的判断，顺应自然，绝不能生搬硬套，这也说明软堰硬堰没有哪一个更有优势，它的优势只能体现在它能否顺应彼时彼地水之自然状况，作出相对的因应才能体现出来，具体地说硬堰或软堰哪一个更有优势，那就不符合顺应自然的实际情况。而都江堰渠首之下的干流，由于水降坡度大，水流湍急，因此宜于采用竹笼卵石这样的软堰方式，才能达到防洪、灌溉等目的，这也就是虽然岁修费用很大，依然不得不实行的实际情形，即便如今也还在部分实行竹笼卵石技术，以对都江堰进行局部的修补。

我们似乎可以得出这样一点想法，即顺乎自然渗入都江堰工程的同时，也渗入了成都人的个性及血脉中——顺乎天性，得过且过，狡猾善变，享受生活等等——姑且称之为一种独具特质的水文化之影响吧。而且道教的发源地区在鹤鸣山和青城山连接地带，道教的思想中有阴阳五行的成分，此乃顺乎自然、崇尚黄老之哲学，另外尚有长生不老、贪图享乐的思想包孕其中。更为重要的是，四川包括成都历来的今文经学的风气较重——“好文刺讥，贵慕权势”（《汉书·地理志下》），也就是此种思想的变种体现——“益部多贵今文而不崇章句”（《三国志·蜀志·尹默传》），加之与彼时本地少数巫术之风联结在一起，“俗好巫鬼禁忌”（《后汉书·南蛮西南夷传》），对成都人的贪图享乐之风，或许有几分影响亦未可知。

前蜀后蜀这种偏安一隅的政权中的后主，对道教之崇尚胜过其他地区，比如王衍将道士杜光庭任命为传真天师，崇真馆大学士，荒淫无度；孟昶追求长生不老，贪图享乐，道教是他们享受的催化剂。民众的享乐虽无他们那般奢侈，但是也不遑多让，以至形成一种风气。这是都江堰导致这一地区水旱从人，物产丰饶，在农业社会人们容易生存，以及道教中的享乐成分对人们的吸引的双重结果，我们不可小看这样的双重影响。对此，我们不难从古人对自然地理于人的影响方面加以征引，以观察问题的实质，“西北多山，故其人重厚朴鲁，荆扬多水，其人亦明慧文巧，而患在轻浅”（庄绰《鸡肋编》）。虽然文中所提及的是，荆扬之人多“轻浅”，然用在成都人的身上也大抵称得上是不刊之论。

更为有趣的是，道教与都江堰的关系。杜光庭曾作与都江堰及道教均有一定关系的《录异记》和《贺江神移堰笺》，《独醒杂志》（宋代曾敏行）亦有清楚的记载，更有宋代道教人士编撰的与都江堰岁修有关的《道教灵验记》（佚名，参见宋代道士张君房《云笈七笺》），以及清代二王庙道士王来通——他还亲自撰写了诸如《天时地利堰务说》《拟作鱼嘴法》《作鱼嘴活套法》等，尤其是前者用阴阳五行的哲学来阐述都江堰之“堰务”——编《灌江备考》时约请当时许多人写有关都江堰的文章，除了说明都江堰与宗教尤其是道教——似乎在各种教派中只有道教特别记载着都江堰水利文献，因为顺其自然是它们共同遵守的法则——的密切关系外，还体现了这两者对成都的文化，以及成都人的生活方式产生了直接或间接的影响。

另外，古籍中常载川人包括成都人，父母尚健在，子女就及时分家，“别籍异财”，成为比较普遍的事，甚至形成了一项传统。“小人薄于情礼，父子率多异居”（《隋书·地理志上》），因此招致统治阶级出面严谕，“太祖开宝元年六月癸亥，诏荆蜀民祖父母在者，子孙不得别财异居；二年八月丁亥，诏川陕诸州，察民有父母在而别籍异财者，论死”（转引自张澍《蜀典·风俗类》）。统治阶级认为此举会动摇宗法社会的统治基础，当然更重要的是伤及他们的利益。或许分家的潜在基础就是物质上的相对丰沛，否则分家而带来的相同资源上的重置，就会形成不必要的浪费，而对生存不利。当然或许另有原因，但不管怎样，我们不难由此从侧面观察到，在四川包括成都的历史上，儒家思想并没有像在其他地方一样占据完全的市场，尤其是在小民百姓之中。倒是道家的享乐之风，对成都有深入骨血之功效，很对民众的胃口，绝非那种以压抑人之寻常享乐为己任的儒、佛二家可以相提并论的。

水湄之城

关于治水，在技术不甚发达的时代，顺乎自然是第一要义。而在当今，顺乎自然固在相当程度上仍是治水的不二法门，但人的认知能力和技术水平的提高，确是古代所无法比拟的，因此用最新技术来改造治水之工程，就有了相应的技术基础。但有了相应的技术基础，还是要在治水时解决因水利工程不破坏固有的环境平衡，及其由此引起的诸多与此相关的问题，如果这些问题的产生所带来的负面效果可能超过水利工程本身造福于民众的利益，就等于做了一笔注定要输的生意。这就是三峡工程为什么至今仍有各路批评意见的原因。

但都江堰的确没有这样的麻烦，因为地处平原地区，而且此水又多用于灌溉及社会用水，并不主要用来发电，故而不必筑坝蓄水，而是继续采用无坝分水的方式。但如果都江堰灌溉水系的其他灌溉支系，不是采取都江堰主渠那样顺乎自然的无坝分水方式，无疑就会出现灾难性的影响。而像清朝同治年间灌县知县钱茂用类同于都江堰修建之法，修建的黑河前段石牛堰（李芳《钱公堤记》），其畅流无阻，便利于民，自在意料之中。

我之所以提到都江堰支渠系的修建工程，其原因是李冰在建设都江堰的同时，就似乎想到都江堰水系的整体开发，全面开发成都平原，即依天然水势，“规堰潴，町原防”，整理原隰沮洳，以便排除。更进一步的，在原来开明可能开掘的零星河床上，穿检江和郫江即成都二江，将都江堰与成都发展联系起来。检江自宝瓶口外分水，今名走马河，过成都则称为南河，又叫锦江；郫江今天一般称为柏条河，过成都时则称为府河，两江于成都东南合江亭处相汇。但李冰所凿二江是平行流于城南，只是到了唐僖宗时，高骈筑罗城以卫成都，以防南诏，在九里堤筑糜枣堰，才使府河改道绕过城北向东流，亦在今安顺桥的合江亭汇合，该处“鸿盘如山，横架赤霄，广场在下，砥平云截”（曹学佺《蜀中广记》），终至形成“内外二江环抱，大小重城相包”的城市布局。此种格局历经两千三百多年而无大的变化，使得成都这两千多年建立在城址破坏较少的基础上——当然像南宋末年的蒙元入侵、明末清初的大兵祸等等，自是不免的。这里主要是指水对于成都的发展弊少利多这一点而言。尽管就城市而言，因水而兴，因水而荣，因水而困，因水而发，是水作为一柄双刃剑的天然性使然——因而城市建设稳步发展的前提下，它获得了一种相对的繁荣。

二江环抱成都的格局，不仅对满足人们的生活用水有极大的帮助，有利于改善民众个体的生活质量，更是便于成都与外界的交通。尤其是在清代以前，成都的货物、客商大量通过二江接峡路水道出川，远销或远走江南，进而遍及全国各地。不特如此，还由此生出了类似于现今的经济发展及游赏消费增长点，即沿江的游赏娱乐，沿江形成的一些制笺作坊，沿南河而形成的许多制锦、濯锦作坊，为刺激成都经济的发展、繁荣成都文化做出了不小的贡献。成都的游赏之胜，已见前述，城内有解玉溪通过的大慈寺等地，在唐宋两代是游赏胜地。就是沿江两岸也多有赏乐之地，其中尤以锦江（南河）及其支流浣花溪一段在历史上最为引人注目。

传说唐代冀国夫人四月十九日看见一位跌到污泥中的和尚，她帮他洗僧衣，于是顷刻间便百花满潭，因而浣花溪一名百花潭。继而从后蜀开始，每年四月十九日就成了成都盛大的民俗活动“大游江”，掌成都的宋祁形容此日是“浣花泛舟，满城欢醉”。史学家、新津人张唐英对此作了较为详尽的记载：“龙舟彩舫，十里绵亘。自百花潭至于万里桥，游人士女，珠翠夹岸……有白鱼自江心跃起，变为蛟形，腾空而去。”（《蜀梼杌》）而任正一《游浣花记》更是极写游赏的盛况，满城士女“泛舟浣花溪之百花潭，因以名其游与其日。凡为是游者，架舟如屋，饰以缯彩，连樯衔尾，荡漾波间，箫鼓弦歌之声喧哄而作。其不能具舟者，依岸结棚，上下数里，以阅舟之往来。成都之人，于他游观或不能皆出，至浣花则倾城而往，里巷阒然。自旁郡观者，虽负贩刍荛之人，至相与称贷，易资为一饱之具，以从事穷日之游。府尹亦为之至潭上置酒高会，设水戏竞渡，尽众人之乐而后返。”（转引自《成都文类》）百花潭至万里桥的长度，有数里之多，可见游乐人数之众，岸上船上互相映衬、民众官僚共同游乐，极一时之盛。至于说穷人在这一天哪怕借贷也要游乐，恐怕我们今天也能在成都看到这种场面。

从经济学的角度看，这种“寅吃卯粮”的方式自然还有刺激消费、促进生产的意味。在自给自足的自然经济状况下，“寅吃卯粮”的消费方式自然不可能制度化。这等盛况只有在唐宋经济繁荣的成都才能得见，后来的成都虽然亦有游赏之乐，但此等铺张之盛况却是难以再来。说明游乐之盛与经济文化的繁盛消长的关系是互动的，游赏娱乐固然刺激经济的发展，但经济不繁荣，游赏娱乐就失去了难以支撑的物质基础。

不用问，浣花溪有这样的游赏盛况，必然引起“好事”的文人们的歌咏，倘若没有他们的“好事”，不仅浣花溪的一切无迹可寻，而且你涉足浣花溪时绝没有蕴藏人文遗迹的历史感。如果那样的话，古人在浣花溪的游赏情状就是完全的“事如春梦了无痕”，同时一座城市因少了这些人文景象，而失却了它应有的分量和看点。杜甫前后两次居住在成都近四年，而其居住地所毗邻的便是浣花溪，因而咏叹浣花溪的篇章是不少的。四年之中，据粗略统计，杜甫写诗260多首，其中田园、山水诗不下百首，而写浣花溪的就有近40首之多，占其田园、山水诗的近半数。这对时常想“致君尧舜上”的诗人来说是个真正的意外，说明成都相对安定的生活及独特的风光，使得终日愁眉苦脸的老杜大发歌咏田园山水风光的雅兴。而杜甫之写浣花溪，筑草堂，咏叹浣花风物之美，为后世游浣花、怀草堂、吊老杜的人留下了凭借之资。浣花溪一带由四月十九日之游赏浣花，而扩大到凭吊杜甫，欣赏草堂，俨然而成旅游区。以致后来，游浣花溪的盛况让位于人们到此凭吊草堂。我手中有一本李景焉选注的《历代浣花诗选》，载诗161首，除了40多首杜甫写浣花的诗外，大多是后人悼怀他及草堂的作品。浣花溪随时间的推移，越到近代，注意的人愈加减少，这固然有老杜魅力胜过它的地方，更有一层原因是，爱老杜的人多文人，文人能写，而爱山水的一些普通人则未能表达出来，史籍不载，因而浣花偏少，而草堂偏多。当然最坏的原因是，随着浣花溪的污染越来越严重，浣花溪失去了往日的风采，这才是夺其性命的根本。

设若只有环成都之二江散发出相应的魅力，那么成都的格局，便不是被二江环抱，而只是环二江之滨发展。这样就会使成都城址发生变化，比如靠近今展览馆、后子门、青龙街及北较场一带就不可能取得良好的发展，大小二城的交结及其城址，就只有迁徙而没有继续存在的理由。由于成都古时号称“陆海”，沮洳沼泽之地甚多，除了稍后李冰所穿之内外二江（后被高骈改为今道），在城内亦是沟渠纵横，达一百多条之多，从今日尚存之众多桥名如青石桥、桂王桥、高升桥、三洞桥、玉带桥、半边桥、落虹桥等已不难侦知，而城之西面、南面分布着“七星桥”。加之后来韦皋镇蜀开解玉溪，白敏中执掌成都疏浚金水河，使得城市内部的渠道更加畅通成为可能，更为实质的是，由此拓展了新的经济增长区域。比如唐玄宗敕建大慈寺，使得成都东郊逐渐繁荣，加之由西北引内江水入城，凿解玉溪，经城中斜向东南至大慈寺，而稍后白敏中于城中所开的金河，亦在大慈寺一带与解玉溪汇合，于东郭附近又流入内江。因此才有唐宋两代大慈寺的繁荣，也才有《岁华纪丽谱》所言的“暮登寺门楼，观锦江夜市”。

自然，解玉溪、金水河这样的城内河道，对综合发挥城市的作用是很大，诸如可供城中用水如消防、排污——当然更为先进的做法是，大慈寺僧众多达八千至一万人的时候，其大便即可通过金水河运到粪草湖街，再转运其他地方，而最终成为农民的肥料。大抵是可以据此与农民以物易物如柴草，或许可以卖给他们，总之不会无偿运送——汛期防洪、行舟运柴米入城区等。往更深处想，还可以美化生活环境。

而高骈之改原李冰穿二江形成的今天府南河格局，一方面减少城南洪水时期的压力，因为此前二江平行流经南面，且相距不远。另外彼时最要紧的是提高了成都抵御外敌入侵的能力，这与高骈筑罗城联合起来，使得成都城的守卫能力大大加强。自高骈之后，诸多执掌成都的人，都把解决成都城内水道淤堵问题当作自己的首要任务，因为它的通畅与否，事关民众的日常生活、城市的建设及其发展。宋代王觌将城中的两条干渠，东行分为四大支，分散于居民区中，便利用水及防火。遇有暴雨洪灾，则可在引水处将节制水槽打开泄水，那么城中所有沟渠的水位便能保持不泛滥成灾的正常状态（吴师孟《导水记》）。

成都环街大渠的疏浚工作按例是每年初春进行，但由于并没有形成不可更易的制度，因此到成都知府席旦来组织疏浚的时候，他将淤泥堆在渠道上，被农民当作肥料拿去肥田了；而当其孙子席益知成都府的时，河道又淤塞了，该年瘟疫流行，死亡不少。后来他采取他祖父的整治河道的方式，并且将要经常疏浚的渠道及其地段，用地图的形式绘制下来，加以刊印，以便留给后来治城内水道的人参考（席益《淘渠记》）。此后尚有明代刘侃、清代项诚等都曾大力注意城中水道及其排堵问题，但似乎还没有完全变成今日之下水道，因为明水道的淤堵尚费事不少，在技术没能达到之时，即便能用下水道之法，也是不能解决其堵塞问题的。

现在我们当然解决了下水道问题，但成都却处于缺水及水质严重污染之中，过去泛舟府南河，因而溯游浣花溪的美事，不知何日得以重现？而这一切必须仰赖于我们对于府南河的生态性综合开发利用，以环境之美化为第一要务。否则我们真是对不起有一个伟大而历久弥新的都江堰工程，对不起我们古人曾经卓越，且至今仍放光芒的智慧。

第五章　难以忘怀的时代

你要我说，

有什么心得？

我说，书已拜读，

纸张不错。

——约翰·威廉·格莱姆

货币好比政治肌体的脂肪：脂肪太多，身体就不灵便；脂肪太少，又要得病。

——威廉·配第

我们的书香

今天，我们也许不会对一张纸分外看重，不屑去端详它，因为它实在平淡无奇。但我们不要忘了一张纸的“祖先”，其来历却非同寻常的。我们常说纸是蔡伦发明的，这话到底是不大经得住考验的，就像大家说毛笔是蒙恬发明的，汉字是仓颉创造的一样，那只是将集体智慧的结晶神话到某些确实为该项事业做出较大贡献的人身上，树立权威是为了让后人对其功业崇敬不忘。像上述诸位，至于说他们发明该项东西，就免不了有附会乃至夸张之嫌。但如果你说蔡伦对中国造纸术的发展居功至伟，我是不反对的，因为他的事迹究竟不像蒙恬、仓颉那般渺茫无考。宋朝两位四川前辈苏易简、史绳祖已对此作出了令人信服的怀疑及其相应的证明，前一位说：“汉初已有幡纸代简，成帝时有赫蹏书诏。应劭曰，赫蹏，薄小纸也。至后汉和帝元兴，中常侍蔡伦剉故布及鱼网树皮而作之弥工，如蒙恬以前已有笔之谓也。”（《文房四谱》卷四《纸谱·二之造》）后一位谈道：“纸笔不始于蔡伦、蒙恬，……但蒙、蔡所造，精工于前世则有之，谓纸笔始此二人则不可也。”（《学斋占毕》卷二）由是观之，考证出谁发明了纸，并不是最重的，最重要的是我们发明了纸。

至于说成都在纸的发展过程中的特殊贡献，在史籍中的记载并不太早。但从早期产纸所用的原料来看，成都对中国的造纸术当有相应的贡献，比如竹子、麻、楮、渔网等材料在成都是并不缺乏的，竹子、麻和楮还是盛产。大诗人苏轼曾透露过布之边角余料可作纸之事，而且说四川在这方面也比别处做得好：“川纸取布头机之余，经不受纬者，治作之，故名布头笺，此纸冠天下。六合人亦作，终不及尔。”（《东坡志林》十一卷）更为重要的是，成都在西汉末年不仅成为西南最大的政治、文化中心，也是重要的商业贸易中心，与洛阳、邯郸、临淄、宛并称五大商都，简称“五都”。虽然当时成都的人口户数仅次于长安，但其总人数为三十八万，可能还在长安之上，居第一。成都既然如此繁荣，依我的揣度，必然得有其繁荣的基底，及其繁荣后的作为。

从基底上讲，汉代文翁兴学，不少人不惜长途跋涉到长安求学，为蜀地培养了一大批人才，于是“蜀地学于京师者比齐鲁焉”（《汉书·文翁传》）。像这样大批的倡导求学之风，加上经济之繁盛腾飞，其相应的作为和要求必然是，对于纸必有相应的需求。尤其是从长安学了回成都，如果是竹简，运输也是个相当劳烦的问题，只是史籍湮没不载而已。迨至唐朝，造纸术向称繁荣，其主要产地便是越（浙江）、蜀（四川）、扬（扬州）、韶（广东）、蒲（山西）、江西的临川等（见李肇《国史补》）。四川在纸的主产区处于第二位，成都因其重要地位——唐代有“扬一益二”之美称——必然在川纸的产量及质量中占相当重要的份额。各地繁荣的造纸业，以及启于隋、兴于唐的科举考试，都对印刷术的出现必然有相当的助益和迫不及待之需求。而关于雕版印刷的发明，著名印刷史专家张秀民举出七种之多的说法（《中国印刷术的发明及其影响》），如隋代、五代等，但我比较赞同唐代发明雕版印刷术的说法。

关于唐代发明雕版印刷术，既有文献的记载，又有实物的发现。从文献来看，成都不乏光荣的记载，就实物来讲，成都亦有珍贵之铁证。公元825年1月文学家元稹为白居易的《白氏长庆集》作序时，说白居易的诗“邮候墙壁之上无不书，王公妾妇、牛童走马之口无不道。至于缮写模勒衒卖于市井，或持之以交酒茗者，处处皆是”。白诗不愧是老妪能解，其书可沿街叫卖，到处用来换茶酒吃。除掉元稹对白诗推崇的夸张之外，其中可知白诗被“模勒”亦即雕版印刷的一定不少，而且还有一条他为白居易作序时的自注文，与李肇言及扬、越为纸的主产区的事实相符，“扬、越间多作书模勒乐天及余杂诗，卖于市肆之中也”。

公元880年冬天，黄巢大军直捣长安，唐僖宗仓皇奔蜀，大批随唐僖宗入蜀的官僚、宦官、军队、侍从等，需要大量的物资供应和经费开支，四川人尤其是成都老百姓成了无法逃脱的承担者，这批人入蜀可以说是成都老百姓的灾难。但有一位随唐僖宗的中书舍人柳比，在公元883年却记下了一项在书籍发展史上，关于成都的一项光荣。“中和三年癸卯夏，銮舆在蜀之三年也。余为中书舍人，旬休，阅书于重城之东南，其书多阴阳杂记、占梦相宅、九宫五纬之流。又有字书小学，率雕板，印纸浸染，不可尽晓。”（《柳氏家训》，见《旧五代史·唐明宗本纪九》注引）关于柳玭“阅书于重城之东南”之事，学者向达说，“所谓重城当属乾符六年高骈所筑之罗城，今称蓉城。至今成都书肆尚多在蓉城东南学道街一带，唐代书肆亦当在此也”（《唐代刊书考》）。确实如此，1949年前成都的170多家旧书店和旧书摊，其中最主要的都集中在以学道街为中心的周围地带。这说明千多年来，成都的城址无大的变迁，以至于成都的文化中心亦无相应的迁移。

公元865年，日本僧人宗睿在长安抄写的目录中有“西川印子”《唐韵》一部五卷和《玉篇》一部三十卷，这说明成都已有刻书的历史。固然现存的第一本印本书是公元868年的咸通本《金刚般若波罗蜜经》，但现存的最早的两件日历残片系公元877年和公元882年的，其后者开端有“剑南四川成都府樊赏家历”一行。所谓樊赏所刻的历书，其实是樊家书铺所刻印和经营的，像这样的书铺在成都有案可查的尚有卞家和过家所开的书铺。卞家所刊刻的是《陀罗尼经》，这张陀罗尼，其首行写的是“成都府成都县龙池坊卞家印卖咒本”，一尺见方，其中大部分为古梵文，中间与四周各有小佛像，与宋初印行的《大随求陀罗尼》颇为相似。尤为珍贵的是，这是目前尚保存在国内最古老的印刷品，是在成都东门外望江楼的唐墓中出土的。

而过家铺子印行有《金刚般若波罗蜜经》，不特如此，国家图书馆藏唐人写经“有”字九号《金刚经》一小册，十页，末有“四川过家真印本”及“丁卯三月十二日八十四老人手写流传”字样，即公元907年一位无名老人根据过家刻印本所抄写的。另外尚有《巴黎图书馆敦煌书目》三四九号《金刚经》，末有天福八年（公元943年）“西州过家真印本”字样，据考证，“西州”系“西川”之误（见张秀民《中国印刷术的发明及其影响》）。

这说明成都书铺刊刻经营的品种有佛经、咒本、历书等。成都的经济实力及繁荣的文化，加之盛产“益州麻纸”或名“蜀郡麻纸”，使得众多的刻书铺有纸张来源，购买者亦很踊跃，成都的书肆也就呈繁荣之势。

混乱的五代，北方政权的更迭，如同今天的非洲小国政权频繁更换一样玩政治游戏——“坐跷跷板”。但偏安一隅的四川政权，反倒是得到了前蜀后蜀两个短命政权的暂时安稳，而度过了历史上动荡的五代时期。由此民众得到了相对的休养，经济得到了一定的发展，对比北方整个动荡的大局来说，是一片相对安定的乐土，因而有“杞梓如林，桑麻如织”的太平景象。而随唐僖宗入蜀躲避战乱的许多知识分子并未返回长安，文风教化依旧很盛，因此就有书籍的雕刻，以及继续保存学校的需求，也就由此奠定了以后蜀学兴盛的根基。

《资治通鉴·后周纪二》里说：“自唐末以来，所在学校废绝，蜀毋昭裔出私财百万营学馆，且请刻板印《九经》，蜀主从之，由是蜀中文学复盛。”这段话所记之事发生在“后周太祖广顺三年”亦即后蜀后主广政十六年，也就是953年5月。其实前蜀王建时在恢复庠序、崇饰孔庙以及图书管理方面做了大量的工作（参见勾延庆《锦里耆旧传》卷五），这表明司马光所作的判断并非事实。毋昭裔确实出资财兴学校，同时镌刻儒家经典于石壁，以唐代开成石经亦即“雍都旧本九经”为蓝本，是为“石壁九经”，人称“孟蜀石经”。孟蜀石经刻了注文，这在中国古代著名的七次刊刻石经中——其他六次分别是东汉熹平石经、魏正始石经、唐开成石经、北宋嘉祐石经、南宋绍兴石经、清乾隆石经——是一大特点，而且从书法艺术的角度，据研究者称，刻写均是当时名手，字体精谨，较现存于西安碑林的开成石经“尤为优美”（周萼生《近代出土的蜀石经残石》）。

毋昭裔在五代对四川尤其是成都的贡献还不止于此。据传，毋昭裔少时贫贱，家贫无以置书，向他人借《文选》《初学记》，遭拒绝，于是他“发愤：‘异日若贵，当板以镂之遗学者。’后仕蜀为宰，遂践其言，刊之”（《五代史》，转引自《十国春秋·毋昭裔》）。因而毋昭裔叫他的学生勾中正、孙逢吉书《文选》《初学记》《白氏六帖》，雇工日夜雕版。毋昭裔出资百万兴学馆的事，其主要工作是开雕《九经》，在953年完成后，遍销海内，“后家累千金，子孙禄食”（焦竑《焦氏笔乘续集》卷四“雕板印刷”条），表明他家是中国书史上私人卖书致富的第一家。但焦氏的记录一直未能找到合适的物证，据王国维先生《五代两宋监本考》查宋人所记，只有唐、晋、汉、周监本而不及蜀，宋灭蜀后，毋昭裔子将其中的《文选》《初学记》《白氏六帖》带到汴京销售，但是未及板刻“九经”之事，因此蜀监本“九经”的情况，仍不甚了了。

当然，成都地区五代时的刻书，还有比毋昭裔开始得更早的，那就是在中原鼎沸，唐朝灭亡的两年后亦即909年就有前蜀任知玄“自出俸钱”，雇良工开雕杜光庭的《道德经广圣义》三十卷，在913年即雕刻460余板，以广流行。虽知彼时杜光庭尚未像王衍当政时那样大红大紫，设若我们再看前述杜光庭掺杂道教的有关都江堰的水利文献，由此也可从侧面证明道教在成都地区不俗的影响力。其他尚有在前蜀乾德五年亦即公元923年，蜀国昙域和尚检寻其师贯休的诗稿约一千首，号为《禅月集》，因此“雕刻成部”。不特如此，前蜀末已有在街上卖历本的记载（曹学佺《蜀中广记·著作记第四》“永昌正象历”条）。综上所述，不难看出，五代时的成都不仅有坊刻，且已有私刻出现。可见五代成都刻书业发达之一斑。

由于唐及五代成都地区的印刷业发达，兼之又未遭唐末五代大的兵祸及两宋之际金军的直接攻掠，读书人又相对的多，经济又较繁荣，因此公私藏书都不少。宋初收诸国图籍，在四川及江南获得最多，而平蜀时所得为3000卷图书，加之官方广开献书之路，于是很多人将自己的捐献出来（见《资治通鉴长编》《宋会要辑稿》）。成都城北郭友直及其子郭大亨，在1074年献书3779卷，其中有503卷为“秘阁所无”，郫县人李定在官方诏访书籍时，率先将他家众多的书捐出（见《文献通考》《蜀中广记》）。

这样的诏访书籍，到了南宋时官方还一直在四川进行，就是因为四川相对安稳，经济发达，文化繁盛，如著名的眉山七史刊印于北宋，由于流传稀少，在靖康之难时几乎亡佚，靠的就是为官四川的井度多方搜求才得完本。而目录学史上著名的《郡斋读书志》也是靠井度在四川的倾力购书，才得以完成书籍登录及其研究的。宋代刻书业中成都依然是除浙江、福建之外的另一中心，其在出版业的地位处在第二位，而中心之中心便是成都、眉山等地区。

刻书业既繁荣，那么对公私藏书的搜罗及成气候便有影响，公家藏书成都有“经史阁”，所谓“聚书万卷，宝藏其间”（吕陶《净德集·府学经史阁落成记》），私人藏书家成都有平民杨江，藏书上万，古今石刻超过欧阳修《集古录》的收辑（《蜀典》卷十一），成都刻书家、藏书家彭乘精通古籍，长于校雠，“聚书万余卷，皆手自刊校，蜀中所传书，多出于乘。”（《宋史·彭乘传》）而著名理学家魏了翁创建的鹤山书院储书达十万卷之巨，超过宋初崇文院的国家藏书八万卷的规模（魏了翁《鹤山集·书鹤山书院始末》）。临邛韩醇刊印的《新刊训诂唐昌黎先生诗文集》和《训诂柳先生集》，刻印俱佳，纸洁墨精，以至于六百年后乾隆在1775年观看时，还题写“字画精好，纸墨细润”（叶德辉《书林清话》卷六《宋刻书纸墨之佳》），其称赏之情溢于言表。

由此我们不难想见宋代成都公私藏书规模之大，令人瞠目。更为值得注意的是，彼时成都不少藏书家、刻书家都经营书业，成为书商。如韩醇曾到杭州去做印刷及书籍生意，终于成书业界巨商。为了推广自己所刊刻的书，有的书坊就在书末留下图记，相当于替自己的书做广告，如现在残存的宋蜀刻《新编近时十便良方》一书后即有：“万卷堂作十三行大字刊行，庶便检用，请详鉴”（《书林清话》卷六《宋刻书之牌记》）。另外尚有书为了禁止翻版和另刻，在书上便有类似于“版权所有，不得翻印”之类的禁约，“吾藏五松阁仿宋程舍人宅刻本王偁《东都事略》一百三十卷，目录后有长方牌记云：眉山程舍人宅刊行，已申上司，不许复板”（《书林清话》卷二《翻板有例禁始于宋人》），说明书业的繁荣必须要有一系列的规则来约束，才能保护竞争，获得更好的发展。

四川尤其是成都文化之盛，使得统治者格外注意。宋太祖生性好书，自蜀归宋，即命尽取蜀所刻文籍归阙。而且由于成都地区的刊刻水平属全国一流，因此在宋太祖开宝四年（公元971年），命高品、张从信在成都监雕佛教大藏经，至太宗太平兴国八年（公元983年），费时十三年之久才大功告成。这是中国历史上雕版印刷的第一部大丛书，花费雕版十三万块，依照《开元释教录》编次，硬黄纸，卷轴装。全藏1076部，5048卷，装480函，既称“蜀版藏经”又称“开宝藏”。但令人惋惜的是，此书大部分已于元代散佚，现存的只有其中两卷宋版书。

宋代刊刻的四部大书中，除了《文苑英华》外，其他尚有《册府元龟》和《太平御览》均系四川刊行。四川地区官刻本有名的就应算版本学史上著名的“嘉祐七史”亦即眉山七史；而家刻本则有广都费氏进修堂刊刻的《资治通鉴》二百九十四卷，世称龙爪本（见《书林清话》卷三《宋私宅家塾刻书》）。浙江、四川、福建是宋代三代印刷出版中心，但对三地刻本的优劣，向来似乎有一个较为统一的说法，即浙刻最上，蜀刻次之，而闽刻最次。叶梦得《石林燕语》云：“今天下印书以杭州为上，蜀本次之，福建最下。……福建本几遍天下，正以其易成故也。”而宋时成都雕版多用梨木，其特点是纹细质优，既可长期保存，又便于雕刻。而且蜀刻的一般特点是，用纸是洁白而厚的楮皮和麻纸，版式疏朗悦目，墨香纸润，秀雅古劲，刀法圆润饱满，字画如写，如今传世的宋蜀刻《春秋经传集解》，字大如钱，墨光如漆，闻之犹有清香。与此相应的是，宋代的蜀学空前繁荣，四川成为宋代的文化重镇。

真是俗语所谓“人无千日好，花无百日红”，有盛必有衰，此乃一定之规律，古代成都的印刷出版业也没能逃出这样的宿命。南宋末年元兵侵蜀，四川包括成都遭到半个世纪的战乱，出版事业受到沉重的打击，整个明代成都的印刷出版业与宋代比较相去甚远，而明末清初又遭逢大的战乱，张献忠的屠蜀，以及清军与他的反复交战，四川的各方面再次受到重创，成都这样繁荣的城市都十室九空，以致清初执掌四川权柄的人，也只好暂住阆中，或者迁到成都后，也只能借居在毁损厉害的前明蜀王宫之中。

明末清初至乾隆时期，成都的各项发展包括文化诸方面，极为缓慢，这是历史上成都遭破坏后，恢复得最为吃力和困难的一次。加之有清一代文网高炽，禁令苛酷，对文化的繁荣和发展甚为不利。本来四川书业包括成都书业都是乾隆中后期才发展起来的，因而彼时印刷业并不发达，但1780年四川总督文绶奏准对内容进行删除的书就有六种之多，其中《今文大小题商》《历科墨卷商》《朱子异同条辨》《四书会意解》四种因有吕留良的讲义和批评夹杂其间，另外《明文传新》和《明文海》二种有钱谦益的文章在里面。

初分起来，清代四川刻字印书业可分为“四大刻书帮”，即成都帮、岳池帮、重庆帮、绵竹帮，各帮虽都有特点，且按全国印刷刻书的实力来分，四川与江苏、浙江和福建同在四大印刷出版业的中心地位，但实在难以再现宋时四川印刷出版业的风采。四川书业尤其是成都书业按照原有的规模来看，被战乱破坏是最为惨重的。据历史记载，成都到了康熙中后期才有两仪堂翻刻的《第七才子书》，而且成都帮还算四川恢复刻字印书业最早的帮口，于此不难想见四川印刷出版业遭受的打击之严重。

到了乾隆年间，成都本地只有严文古在指挥街开设“文古斋”，其徒弟在卧龙桥开设“兴顺斋”；而正是此时，江西一批书商贩书到成都，并陆续开了一批书坊诸如“尚友堂”“肇经堂”“玉元堂”等，稍后才有更多成都本地的书坊开设起来，其中最大的应算“志古堂”，其承印量较大，常雇佣五六十刻字、印书工匠作业。成都帮刻字印书规模大小参差不齐、刻印的书籍较杂、刻印速度较快且销售灵活，但不少都是为读书人参加科举考试用的读物，相当于今日的教材及教辅材料。至此之后，除前述的书坊外，在成都比较有名的尚有“品石山房”“敷文阁”“宏道堂”“致盛堂”等。如“尚友堂”既刊刻《皇清经解》《十三经注疏》等重要典籍以供高层学士研阅和书院教学之用，同时也刻训蒙读本如《四书》《五经旁训》《史鉴节要》等，为成都地区的文化事业发展做出了贡献，与其他书坊一起，为后来尊经书院的诞生及学生学习打下了基础，为近现代成都培养了一大批人才，迎来了四川在近现代的又一次繁荣。而这些书坊发展到后来，包括一些书摊，在1949年为170多家，至此之后完全湮没，实乃吾蜀文化之大不幸。

出其不意的贡献

成都虽僻处西南，为山川阻隔，但一直是整个西南的政治、文化、经济的发达之地，处于领袖群伦的地位。经济的发展，必然要有相应的金融制度方面的演变来体现，而实物交换过后，货币的出现及其作为制度在人类经济生活中的确立，是经济发展到一定程度后必然的产物。而在成都这种开发较早的城市就有一条完整的货币演化的线索，作为社会生活不可缺少的部分，货币作为经济发展的一种内在体现及外在显示，当有不可怀疑之价值。

成都地区从上古以来，文物衣冠，史籍早有所载，且其间政治经济的荣衰，正稗各史所载多有。而各朝的货币，无论是从数量和质量方面都有相当多的出土实物，以佐证文字的记载。诸如贝币、秦半两和汉五铢、莽钱和东汉五铢、唐代钱币、前后蜀钱币以及宋明清钱币等，在成都地区均有发现。自然这些也并非成都所独有的。成都地区在历史上偏安一隅的政权不少，除前后蜀铸造的钱币外，有三国时期刘备的“太平百钱”，南北朝时期偏安成都的成汉政权李寿铸造的汉兴钱，这两者虽然都是成都所独有，但影响力都不大，不过汉兴钱倒也开创了后世通行的“年号钱”，即各朝皇帝都把自己的年号铸在钱币上，作为至高无上的权力的象征。

在成都偏安一隅的政权大多爱铸自己的货币，除了好搜刮民财，还在于货币的铸造权是一个政权的象征，更何况在钱币上铸上其年号更乐为专制制度下之统治者所接受。就连南宋执掌成都一方的重臣吴挺铸钱时，虽然不是自用年号铸钱，但他所辖的四川利州绍兴钱监于绍熙元年（1190年）铸造绍熙元宝，不以绍熙纪元铸“元”字背文，而以绍兴监铸币年“四六”为纪年（利州绍兴监设置于1145年，1190年为其铸币第四十六年），铸以“四”字背文，应算是藐视宋光宗的行为，但自保尚难的南宋皇帝是顾不过来的。虽然吴氏家族只是在吴挺之子吴曦卖川投金后失势，但这样不合皇规的铸钱行为也不能说不让皇帝恨得牙痒痒。但为成都在中国乃至世界货币发展史上都占得相应的位置，就在于一千年前成都诞生了它所独有的一种货币，而这种货币开创纸币的新时代，亦即信用货币的诞生。而这货币便是成都制造的交子。

诚然，纸币的雏形，在我们这个好古的国度，马上可以推到西周的“里布”。到了春秋战国时后即有“牛皮币”“傅别”，汉武帝时有“白鹿皮币”，唐代有“飞钱”，五代时长沙有“契券”。但这些离真正的纸币还是有一段距离的。只有到了宋初（交子的具体诞生时日现仍在争论中，取其约数）即公元十世纪末叶至十一世纪初，交子的诞生才出现真正意义上的纸币，尽管交子并不是一开始就行使着现代意义上的货币功效。自然交子的诞生不是空穴来风，而是有其深刻的历史及政治经济的原因。

关于交子诞生的历史原因，大抵有四种观点（何志国等《交子研究评述》）：其一为柜枋说。有人认为与唐代的柜枋有关，其理由是唐代的柜枋有替客商保管财物、凭票领取，以收柜租的功能。其二为飞钱说。《宋史·食货志》明白地指出：“会子、交子法，盖有取于唐之飞钱。”因而有人认为，交子从其产生之初作为活期存款票据而论，应该是产生于唐代的飞钱。但是它缺乏必然性，此点将在后面谈到。其三，有人甚至说交子的最早源头应远自西周、西汉时期的皮币，《孟子·梁惠王下》里曾提及“事之皮币不得免焉”，西汉武帝时更有“白鹿皮币”。虽然前三说不无道理，但我还是比较赞同贾大泉先生的见解。他认为“交子作为铁钱的符号和代表，它正是受我国虚价货币的长期存在的影响和启迪，使人们逐渐认识到金属货币可由其他别种材料造成的记号或象征来代替的道理而产生出来的”（《交子的产生》）。这就是古代国定货币名目论——货币名目论是指货币不具有内在的价值，而是国家赋予的名目价值——的长期存在给予人们的启迪，为纸币的诞生奠定了思想理论基础。

关于交子诞生的政治、经济原因，不可否认的是，它是宋代四川地区的经济发展及其需要的必然产物。彼时四川人口户数占全国17％，农业和手工业的发达促进了商品经济的发展以及农村场镇集市大量兴起，譬如熙宁时四川的商税额居全国第二位。而统治者后来想在与四川毗邻的地区如陕西推行交子，其结果是“可行于蜀，而不可行于陕西，未几竟罢”（《宋史·食货志》）。

其次，四川尤其是成都在唐、五代的印刷业均处于全国的领先地位，到了宋代又得到了进一步的提高，为纸币的印刷解决了一定的技术难题，并且对防止纸币的作伪有一定的作用。四川所产的楮皮纸有经久耐用、厚重洁白的特质。最初的交子是一张两面都有出票人印记的收据式的票券，上面有密码押花，朱墨间错，图案花纹用铜版印刷。而后来的钱引的印刷更是十分精美，币面有文字、图案花纹，还有人物图画，黑、青、红三色套印，用铜版分六次印刷，是极高的艺术品。由此形成了像祝氏（其著史者名为祝温柔）子孙一样家族式的印刷刊刻作坊，其精湛的铜印铸造和雕刻技艺因而世代传于蜀中，久盛不衰（《宋史·舆服志》）。因此可以说，交子的诞生不只是具有经济史上划时代的一件大事，同时也印刷史、出版史乃至版画史重要的一页。

再者，此前在四川有着悠久历史的信用事业也为交子的诞生提供了条件，如唐朝的飞钱与早期的交子，均是汇兑票据，当然只有当其信用价值确立时，交子进入流通，用于支付，真正的纸币就诞生了。

在交子诞生之前，由于四川产铜甚少，只有铸铁钱以利流通，后蜀孟氏政权即铸有“广政通宝”铁钱流通，宋平蜀后便铸铁钱“平蜀钱”，在广元、雅安、名山、邛崃等地都有专为铸钱的地方，因而四川是宋代铸铁钱铸行时间最早、最长，且铸量甚大的地区。终宋一代，通行铁钱的为两淮地区和四川，在四川及边界地区，统治者采取的货币是铁钱不出界、铜钱不入境的政策，使四川的经济保持了相对的稳定。宋代四川的交通虽有所改善，但远未到畅达的地步，因此笨重的铁钱就更加大了商贾携带之不便，从而增加运输成本，导致了商品的竞争力相应地下降。例如四川铸造的小平铁钱，每十贯重六十五斤，小铁钱十当铜钱一，因此买一匹罗要花铁钱两万，重达一百三十斤。倘使一个商人要从较远的地方如广远到成都做批量的布匹生意，那么他花在脚力（或其他运输形式）上的钱便是一个不小的数目，即所谓脚力钱，也就是运输成本，包括运输货币即铁钱本身及货物本身，就在同等情况下，缩小了商贾的利润空间，同时也降低了他在市场上的竞争力。不只是民间如此，就是官方也对铁钱的笨重都啧有烦言，陕西转运副使范纯粹对此上奏道：“如自陕府般铁钱一万贯至秦州，计用脚钱二千六百九十余贯。”（李焘《续资治通鉴长编》卷三四四）这就意味着，运输费竟占了铁钱本身价值的四分之一强。

这就等于说，运费的增加，使得做远程生意的商贾尤其不便，因为他们到达一地，就等于像通货膨胀一样，所带铁钱的原来价值就自行降低了，这并不是因为不可控制的市场力量影响的结果，而是因为铁钱之不便携带以及交通之崎岖造成的。从而在一定程度上制约了四川本地（因为四川本身幅员辽阔），以及四川与外地贸易额的往来，不利于四川包括成都的物品，在充分满足自需而又有不少盈余的情况下，输与外地，也就在客观上助长成都地区物品相对丰富后，必然的淫乐之风。因此纸币的出现对于缓解商贸往来尤其是远程贸易往来时的困境，有特别的功效。

我们现在常说成都人是“醒得早，起得晚”，意即知行不合一，有开放的观念，没有相应的实践。但北宋时成都有些富豪就是醒得早，起得也早。交子的发行，是十六户富民率先吃螃蟹的结果。富民一是为了经商之便，交子发行之初，其价值比铁钱还高，“蜀人利交子之轻便，一贯有卖一贯一百者”（苏辙《栾城集》卷三十六《论蜀茶五害状》）；二是其有余钱，不能生更多的利，而用交子取现钱的人，每贯便要割落三十文为利，亦即取手续费3％。更重要的是，富民还可以集聚钱财，留下一定的本金，去做更大的赚钱的生意，这就有点现代商业银行的味道。但是由于其信用制度不严，过不了多久，有的交子户便不能偿所负，于是争讼数起。于是寇瑊掌成都时就上奏提出废掉交子：“臣到任，诱劝交子户王昌懿等，今收闭交子铺，封印卓，更不书放。直至今年春，方始支还人上钱了当。其余外县，有交子户，并皆诉纳，将印卓毁弃讫。乞下益州，今后民间更不得似日前置交子铺。”（李攸《宋朝事实》卷十五《财用》）看到民间造交子的负面作用，不便管理，便采取因噎废食的办法来获得一劳永逸的解决，不仅于事无补，而且不利于经济的繁荣。

当然我们处在当今之世，说寇瑊目光短浅是容易的，正如法国史学家布罗代尔在《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》一书里所引证的史料透露道，在16世纪，货币都是只有少数人弄得懂的鬼名堂。布罗代尔还为我们提供了一个货币使人感到魔鬼在背后操纵，使人瞠目结舌的例证。1752年，英国著名哲学家、史学家、经济学家休谟，这样一位大知识分子，都坚决反对“新发明的票证”“股票、钞票和财政部凭证”，而建议取消纸币在英国的流通，以使新的贵金属大量流入英国。幸好休谟这一提议并未在英国得到实施，否则在经济发展上会有很大的退步。

幸好寇瑊的提议被其继任者薛田、张若谷、王继明否决，单从这点上说，宋初的四川也是有幸的，尽管后来出现了灾难性的后果，但这种灾难性的后果并不应由薛田等人来负，而是货币在草创初期在专制制度下必然显现的结果。薛田等人认为废除交子对民众经商和公家收入方面都有影响，于是提议将交子收为官方所有，禁民私造，于是1023年便在益州置交子务。交子收为官有后，其起始的特点如正如经济学史家李剑农所言：“一、有一定之发行额：每界发行额为一百二十五万六千三百四十缗；二、有一定之发行准备金：大凡旧岁造一界，备本钱三十六万缗；三、有一定之流通年限：以三年为一界，界满，持旧换新；四、有一定之兑换方法：持旧换新，每贯输纸墨费钱三十文；五、有一定之流通地域：限于川蜀。”（《宋元明经济史稿》第四章“宋元明之货币”）

不特如此，宋代的交子、钱引等四种纸币在其发行之初，还有另外三个特点：其一是它们保证兑换，加盖官印，以昭其信；其二是它们受法律保护，防止伪造拒用，违者处罚；其三是纸币纸张，印刷正规、严格，以传统文化图案装饰，有相当的严肃性（乔晓金等《宋代钞币“官交子”“会子”质疑》）。但不幸的是，由于北宋对西夏和金的战争，四川地区尤其是成都地区税收苛酷，加之官僚奢靡，用度甚大，必须靠大量发行交子，以增加货币投入量，而这更加重了民众的负担。开始的时候，似乎还未显露出增加交子流通量的弊端，熙宁五年（1072年）交子流通量增加了一倍，但交子对铁钱的兑换比例并未显著下跌，也就是说交子对铁钱的比价仍在一贯对九百文以上。而且为适应经济发展的实际需要，在熙宁元年还将交子的发行面额由大而缩小至一贯和五百文两种，便于民间交易尤其是日常生活的交易。

祸不单行的是，宋哲宗时再与西夏交战，军费开支大增，因而大量增印交子以弥补，同时又没有足够的准备金以便兑换，于是交子的信用日趋低落。作为信用货币，没有信用将是致命的。后来宋朝政府改交子为钱引，但其弊端仍然是准备金不足，信用度不够，加上滥发钱引，导致钱引的实际价值只有其票面价值十分之一，因而官方采取停止兑换旧钱引和限制发行量的办法，以挽救钱引的信誉危机。但官方正是通过这种停止兑换旧钱引的办法来实行对民间的残酷掠夺，这是历代专制政府屡试不爽的损招。本来四川地区是交子（后来是钱引）和铁钱并行，因为铸铁钱所需成本高于交子，所以曾经有一个时期罢铸，更糟糕的是钱引的滥发，愈加引发通货膨胀。到了南宋绍兴末年，四川钱引的准备金仅有铁钱七十万贯，还不及纸币发行的2％，而每年的铸钱量仅十万贯，不足以缓和钱引和铁钱比价大幅度下跌的趋势。官方用增造钱引的办法以弥补越来越大的财政支出漏洞，把损失直接转嫁到四川人民身上，弄得到南宋末年四川民生凋敝，百业萧条。彼时离元军全面击垮宋军已为期不远了，寿终正寝的时刻已然来临。

对交子的评价，自然是仁者见仁智者见智，不必寻求一个统一的标准，因为对任何事情尤其是做出价值判断的事，我们均应该采取多元之标准，而不必强求一律。有人认为交子只是宋代一定范围内通行的货币而已，其影响有限；有的干脆认为这是统治阶级剥夺和榨取民众财富的工具。但这两点都不足以否定交子的发行给后世产生的影响及其相应的意义。在一定范围内通行，只表明其他地区比如北方地区的经济状况及水平，没有达到相应的商业高度，不能因此用“早产儿”来否定先行者；至于说统治者用其来榨取民众财富，其罪在于政治制度所影响的经济政策，纸币本身不应承担这种罪过。这是将道德判断和知识判断混淆起来的显例。中国素来是个重农抑商的国家，对商业的漠视，成为阻碍社会进步的一个原因。

纸币的发行，为商业的发展开拓了一条便捷的新路，交子的一些发行及管理原则，仍算是今天金融管理的前驱，如最高限额和发行准备金等。考虑到我们生长在一个表面漠视利益，或许骨子里面比别的民族更喜欢金钱的环境里，我们要对交子的出现给我们带来的福祉有足够的认识。意大利人马可·波罗来到中国，见到一张小小纸币竟可以买到各种样的商品，大感惊诧：“大汗国中，商人所至之处，用此纸币以给赏用、以购商物、以取其货物之售价，竟与纯金无别。”（冯承钧译《马可波罗行纪》）说明纸币由代用货币完全变成了信用货币。另外，清代除政府发行的钞币外，民间还有钱庄、票号、典当发行的钱票、银票等钞币同时流通，不能不说是受交子私发的影响。交子的发明和都江堰的修建一样，是成都人为改造自己的生存环境，改善自己的生活所做出的特殊努力，由这种努力所带来的泽惠之深度和广度，都是世界性的，我们不可轻看。

织布机上的锦官城

如果说成都人与织锦等丝织、麻织、毛织、棉织、刺绣等有天然的联系，那绝非虚妄之辞。可以毫不夸张地说，成都的历史部分就是用织布机织出来的，成都人的灵感、想象力及聪明才智，有不少都织进了这些美妙的绫罗绸缎之中，倾倒了众多的消费者。从实用的角度看，是衣被万家，泽惠四海；而从审美的角度来揣度，则是让更多的人欣赏到了成都的能工巧匠们的绝思妙想。

当然，要把成都的历史与各色织品天然地联系起来，还要上溯到织品诞生之前的一系列准备工作。我们知道许慎在《说文解字》中说“蜀”是“葵中蚕”，“葵”，《尔雅音义》里则说它是“桑”，《释文》和《玉篇》里干脆说“蜀”是“桑中虫”亦即蚕虫，这似乎在直接喻指蜀国上古传说的帝王蚕丛，因而古蜀国也有蚕丛国之称。曾在四川做过官的清代著名文字训诂学家段玉裁在其所编的《荣县志》里就明确地说：“蚕以蜀为盛，故蜀曰蚕丛，蜀亦蚕也。”不特如此，常璩在《华阳国志·巴志》中谈到，四千年前，其中有一次各地诸侯到会稽朝见夏禹王时，巴、蜀两国的首领也前去朝拜，还带去了用丝织品亦即帛包裹着的玉，献给夏禹王。由此清楚地表明，蚕丝制品在成都地区历史之悠久，可能会让我们的想象力也甘拜下风。1965年百花潭出土了一件蜀国本土制造的战国铜壶，上面有非常精妙的采桑图，完全可以用来作与《诗经·豳风·七月》“春日载阳，有鸣仓庚，女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑”匹配的图像性注脚。田野考古所得之实物与清晰的文献记载相得益彰，证明蜀人与蚕桑千丝万缕的联系。

古蜀国最后一位开明王，传说是贪秦国能屙屎的金牛而被秦国越过剑门天险，长驱直入攻下成都，一举而灭蜀的。其实灭蜀的最原初动力是渐渐强大的秦国，想统一天下，而攻打蜀国便成了秦国统一霸业中举足轻重的一着棋。秦王欲伐楚，而大夫司马错便给秦王建议先攻打蜀国，楚国便唾手可得。司马错认为，得到蜀国的土地，可以扩大秦国的版图；得到蜀国的人力，可以补充其兵源；得到蜀国的布帛、金银，可以供给其军费；得到蜀国优秀的造船工匠，可以造好大船顺江而下，直取楚国，易如反掌。司马错真是好生了得，这是将蜀人的骨头煎他的油，秦地的一切可以保留下来，以备对诸国作战。司马错灭蜀而攻楚的计划中，注意到了蜀国的布帛，说明布帛在古蜀国的经济发展及国家收入中占有相当重要的地位，只不过没有更多的文献和实物资料记载下布帛的样式及其制作工艺而已。

到了汉代蜀地的布帛得到了进一步的发展，公元前59年，成都人王褒写了一篇《僮约》记载一位大地主强迫奴隶为其做事的情况，其中规定有种桑必须“三丈一树，八尺为行”的技术要求。与此同时，我们还可以从另两个成都人的文章中看出成都的丝织品对他们行文比喻中的影响。扬雄说成都“挥肱织锦”“展帛刺绣”的手工业非常发达，产量也非常大，若丛生之芒草，漫无边际，又如“发文扬采，转代无穷”（《蜀都赋》）。而司马相如更是直接用形容丝锦的熟语给朋友盛览讲解作赋的技巧：“合綦组以成文，列锦绣而为质，一经一纬，一宫一商，此赋之迹也。赋家之心，苞括宇宙，总览人物，斯乃得之于内，不可得而传。”（《西京杂记》）“一经一纬”“一宫一商”这两个比喻生动地道出了作赋与织锦之间的某种联系，前者指织锦时图案的交错纹理，后者指色彩的错综协和如音乐的韵调。作家写文章与高明的织锦者织出漂亮的锦缎一样，运用之妙存乎一心，此所谓“斯乃得之于内，不可得而传”。这说明司马相如写赋为何才压两汉，原来与美丽锦缎多少还有一层关系，尽管我本人对赋这种文体评价并不高。

我们说汉代的成都是全国有名丝织业中心地区之一，还不仅建立于如此的推断之上。成都的曾家包出土过的汉代画像石上，有石刻的素织机和斜织机的图案，表明锦江之滨的成都已成为汉代丝织业的中心地区之一。为了管理织锦方面的事务，便于官方统一运筹，供给官府的需要，于是“锦官”顺时而置。关于“锦官”设置的准确时间，因没有更多的资料，无法做出较为详细的判断，《华阳国志·蜀志》里载：“州夺郡文学为州学，郡更于夷里桥南岸道东边起文学，有女墙。其道西城，故锦官也。锦工织锦濯其江中则鲜明，濯他江则不好，故命曰‘锦里’也。”按东汉时官府所存之丰富的蜀锦来看，所谓“故锦官”应是东汉时置，其位置应在今成都东南一隅。

关于锦江濯锦鲜明于其他地方的说法，史不绝载。谯周《益州志》里说成都“织锦既成，濯于江水，其文分明，胜于初成，他水濯之，不如江水也”。左思《蜀都赋》也说“阛阓之里，伎巧之家，百室离房，机杼相和，贝锦斐成，濯色江波”。除了多描写了锦江边织锦的庞大规模外，左思与谯周、常璩的说法，有一点是共通的，那就是在锦江濯锦，也就是在江流中漂练，其鲜明程度要胜于他处。这里有无什么秘诀，是否丝织品拿到锦江里漂练，就能起与别处不同的化学反应？早在两千年前，我们的祖先就掌握了水温与大麻脱胶的关系，才能保证大麻纤维脱胶后的质量，则是确切的事实。西汉《氾胜之书·枲篇》载：“夏至后二十日沤枲，枲和如丝。”联系蜀地亦是产麻区，而且蜀郡的麻布西汉时就已经是蜀地的名产，常拿“齐陶之缣”与“蜀汉之布”对举，可见其不俗的成就。

如果他们所说的在锦江濯丝织品会比别的地方鲜明艳丽，只是为了言辞上的夸张耀眼的话，那当然不必去深究它，但除了左思外，另两位均称得上学问严谨的史学家，且系蜀人，应该不会完全是捕风捉影，这里面是否藏着蜀锦制作一道工序的特别秘密？蜀锦的制作工序，是先把丝线染成彩色，再织成精美的丝织物，其色彩在锦织成后就已固定。按理说，一般的锦帛这样就已算完成了。但蜀锦要在江中漂练，这是蜀锦独特的后期整理工序。《周礼·考工记·氏》说：“湅帛，以栏为灰，渥淳其帛，实诸泽器，淫之以蜃……昼暴诸日，夜宿诸井，七日七夜，是谓水湅。”这就是说把帛经楝叶灰和蚌壳灰水浸泡后，交替用日光暴晒和水浸漂，以达到脱胶和漂白的目的。

对这方面讲得更仔细而科学的是卫杰的《蚕桑萃编》一书，其中他在卷六《染政·染湅》一节中说：“湖中、川中多濯帛于河干，借河水以洗涤，即氏湅丝之法也。”说明漂练在四川及湖北、湖南一带是制作丝织品工艺常见的一道工序，而要将这道工序弄好，还有几点必须注意：“暴工在沤枲之后，其要有三：……若中暴法，则人力少用。乘天气晴朗，暴于郊外河干旷地，色亦鲜妍。近来成都机房多于锦江河濯帛，而暴之于地上，故蜀锦最佳。”（《蚕桑萃编》）一般说来，蜀锦先经江水漂浸，又经日光暴晒，加上江水清澈透明，水质特殊，就容易产生温和的漂白和脱胶作用。这在唐代诗人张何《蜀江春日文君濯锦赋》中有实录。

有一个故事有点近乎离奇地记载着蜀锦制成前的一些特殊工艺。吴曾在《能改斋漫录》卷十五《方物》里说，少卿章岵在四川做官，曾把吴地的罗、湖地的绫带到四川，与川帛一起染红带回京师。经过梅雨季节返潮湿润，吴地的罗、湖地的绫都变了颜色，唯有川帛颜色不变。后向蜀人究其因由，才知道蜀地蓄蚕的方法与他地不同，“当其眠将起时，以桑灰喂之，故宜色”，因之吴曾说，“世之重川红，多以为染之良，盖不知由蚕所致也”。不知这种蓄蚕方式是否真的可以像科学那样被证实即可重复实验，但造成川帛在潮湿温润的气候中不褪色，有一点是可以大胆肯定的，即川帛的制作工艺真是没得说。但川帛之宜色，我还是更相信是因为四川包括成都人民对染料的注意而使帛形成的不褪色的恒久效果。

在现代的合成染料诞生之前，古代的蜀锦的染料所用多为草染亦即植物染料。历来重要的染草主要有茜、兰、芷等，茜草所含的茜素，以及红花（红兰）是染红色的重要染料，到了唐代四川遍种红花，为蜀锦提供了丰富的染料。而染青色、绿色、黄色、紫色、皂褐色分别用兰草、艾草、栀子或地黄、紫草、皂斗等。草染之外，尚有石染之颜料如石青、石黄、丹砂、石绿、粉锡、铅丹等。《史记·货殖列传》所载的巴国寡妇“清”就是因世代经营丹砂矿而成为富豪的，在其死后，秦始皇因其“能守其业，用财自卫”还为她筑了“女怀清台”，以鼓励日益重要的丹砂矿的生产，这说明丹砂作为染料在上古人们生活中的重要性及使用的普遍性。

蜀地的丝织业在隋唐以前比许多地区的丝织业都要发达，甚至江南织锦的一些制作工艺还是从蜀地流传过去的。刘备得蜀后，由于刘璋的府库里存有大量蜀锦，因此他大量地用蜀锦犒劳文臣武将如诸葛亮、张飞、关羽等各千匹。接下来，刘备听从诸葛亮的建议，鼓励种桑养蚕，积极发展农业，因而蜀国不仅有专管水利的“堰官”，专管农业生产的“督农官”，还承前制，设有专管蜀锦生产的“锦官”。之所以将蜀锦看得与水利官员及督农官员同样重要，是因为蜀锦作为成都的重要特殊资源，可以远运到外地换取蜀地较为缺乏而政府及人民生活又必需的物资，这就是后来各朝代都开设茶马市，以蜀锦或蜀茶换取少数民族地区的马匹的真正原因。

谙熟历史的诸葛亮充分意识到蜀锦对于蜀国的重要性，秦得巴蜀，以控楚地，然后得全国；刘邦因得“天府之土”才得完成汉朝建鼎之业。打败对手建立自己的基业，当然少不了蜀地丝织品在其中的资助作用。以至于诸葛亮面对蜀国的危局，不无感慨地说：“今民贫国虚，决敌之资，唯仰锦耳！”不只是打仗需要蜀锦换来的银两，而且就是魏、吴来做生意，看重的也是蜀锦，故南朝刘宋人山谦之的《丹阳记》提及蜀锦时便说道，“历代尚未有锦，而成都独称妙，故三国时魏则市于蜀，吴亦资西蜀，至是乃有之”。蜀国能在军事力量并不强于魏吴两国的情况下，独力支撑与魏吴两国抗衡那么多年，成都丰饶的物产功不可没，而蜀锦便是其中最重之“功臣”。

蜀锦的佳妙就像其他方面的繁盛一样，唐宋两代是其制作工艺及其影响，包括能发挥作用的最佳时代。因为这两个朝代，成都一直处于全国各方面发展的中心。奢侈也许不能代表社会的普遍状况，但它恰好能说明那个时代消费最顶尖级的人物，对某一物品的喜爱所能达到的工艺及美学高度。那么在我们看一看那些有权有势的奢靡者们是如何享受成都地区的丝织品尤其是蜀锦的之后，你就会觉得，我谈到的唐宋两朝代表蜀锦最辉煌的时代所言不虚。当然这只是判定标准的一方面，如果没有大规模的民间织锦工艺的提高，而只有少数人所需要的奢侈，就不可能迎来真正的繁荣，因为每一个朝代的奢侈者们，总会想尽一切办法将他们所喜爱的某种物品提升到一个新的高度，以便满足其前无古人的独占之感，但一个时代某一事物的普遍繁荣却不能据此获得。

唐玄宗其实并不比别的皇帝更荒淫无耻，生前他靠皇上的威严使盛唐气象显出短暂的光环，但死后他靠的是杨贵妃来传诸久远。在这种过程中，他的贪玩好乐显出特殊的本领，因此四川方面也就迎合他的嗜好，送了一件织造得很精巧的丝织背心给他，其费百金；同时送予他的织成“兰亭集”的文字锦，被其视作“异物”一样，和雷公锁、犀簪、暖金等珍藏在皇宫里。其子孙唐中宗自然能在奢侈上赶超其前辈，安乐公主出嫁时，向四川勒索一条“单丝碧罗笼裙”，系用“细如发丝”的金线织成花鸟，鸟雀很小，但织出眼、鼻、嘴、甲，“正视旁视，日中影中，各为一色”。后来是上有所好，下必甚焉，奢靡成风。制度性的腐败是不需要多少智商的，它只需要你大胆。到唐宣宗时他告诫自己的臣下说：玄宗时，内府饰有金雀的锦袄只有两件，一件为其自用，一件为贵妃用，现在你们家家都有了。

如果唐代用奢侈的个案来显现蜀锦的技艺之高超，因而显示民众被剥削的程度的话，那么整个宋代则是一种由于军费开支甚大，且各种苛捐杂税繁多，因此把蜀锦给国家当作一种充实国库，满足官僚用度的方式。宋代百多万的常备兵，需要给养，打仗时也需要战马，而战马大多来自西北、西南少数民族地区，而要得到战马便必须拿上等的锦缎布匹去交换。宋代川峡四路计征收569589匹官布，成都府路为554739匹，占川峡四路官布的97％（《宋会要辑稿·食货志》），可见统治者对成都府路搜刮之苛酷。宋朝每年国库总入的锦绮、鹿胎、透背等高级丝织物共9615匹中，四川织造的为1898匹，占总数的20％，岁入147385匹绫中，四川织造的为38770匹，占总数的26％。每年上供锦绮、鹿胎、透背的1010匹中，四川织造的为759匹，占74％；绫44906匹中，四川为14456匹，占32％。每年诸路合发紫碧绮180匹，锦1700匹，全部由四川供应（转引自贾大泉《宋代四川经济述论》）。

鉴于这样，完全去民间进行搜刮，就不能完全满足上峰的要求，因此执掌成都的吕大防便于1038年官办集中生产，统一管理的织锦工场——锦院。锦院之规模包括拥有117间房，154台织机，583名工人（包括军工和募工），每年生产锦1500匹，其中额定上贡锦690匹。但由于官办效率低下，总是亏损，最终只得重新让民间织机户再为官家织锦。到了南宋末年，民间织机户也多为官家逼得破产，只不过尚能维持一种即将衰败的荣誉而已。后来虽也还有蜀锦衣被天下之说，但那毕竟不可与蜀锦在唐宋两朝的主导地位相提并论。盛筵不再，此之谓也。锦官城的织布机偶尔在历史的书页中发出几声闷响，如此而已。

第六章　暗藏在帝国的边缘

除了诱惑之外，我什么都能抵抗。

——王尔德

朝廷治，则蜀不能乱；朝廷不治，则不惟蜀为不顺，其四方藩镇之不顺，亦有不下于蜀者。

——张唐英

对朝廷的小范围模仿

四川的地势走向，地形结构，在整个中国是独一无二的，它处于巨山大川的四面围堵封锁之中，被屏蔽在远离海洋的内陆之地。四川的地形主要由高原区和盆地区两部分组成，西部是高原区，平均海拔在三千米以上，是青藏高原的一部分；而东部则为盆地区，是四川盆地。盆地四周则分别为四山“保护”起来：西部为邛崃山，东部为巫山山脉，南部为云贵高原的延续部分，北部为大巴山。而成都平原更是地处四川盆地的核心地带，成为政治、经济、文化中心，与此相应的是，它自然而然地成了四川人文地理、自然地理、经济地理乃至方言地理上的核心。成都出川，在古时要么越过剑阁天险，经过艰危的路途，行程漫漫，最后才通过金牛道，抵达陕西，或者再闯荡各地。要么就只有勇闯另外一个门户——夔门，那里滩多水急，出入蜀地甚为不便，在那里不落得葬身鱼腹，已经是很大的福气，至于受点并无大碍的惊吓，当然就是家常便饭。夔门虽险，但却成了许多出川做官特别是做生意的人，没有机会成本的唯一选择，舍此之外，别无他途。这就是我们通常在史书中频频触目的、桀骜不驯的出入蜀地的唯一水道——古称峡路。

古时候第一次入蜀的人，倘若通过水道入川，便会看到夔府一带土地之贫瘠，民众生存之危艰，地广人稀。从万县上岸，登陆驿道，沿途驿站不多，人烟罕见，每每要到很疲劳时才能补充给养，得到休息。只有慢慢到了南充、过了遂宁、抵达安岳、进了简阳后，才渐渐生出一点对四川物富民殷的好感来。而另一路从川陕道入蜀的人，如王士性虽没经剑阁天险，但直到到了阆中，才进入了石板铺就的大道，沿途经过的市井村落都是如此，因此在其看来，“如隆山、富村、秋林、建宁、古店类沃阜。秋林诸生至百人，小邑不如也”（《王士性地理书三种·五岳游草》），而离成都越近，越引起他的兴味，其间民俗风物及有趣的事，他都乐意诉诸纸笔。这就像当代文人余秋雨在翻越秦岭进入成都之前，心绪不开，而过广元，至绵阳，一路上就有了抒情的心态。而且说成都躺在中国西南的版图上，真是中国的一大幸事（《五城记》）。古今文人，虽时代相隔，其入蜀心态竟如出一辙。

这里带出两个问题：其一，说明未到成都的路途，首先让入蜀的人，感觉到的是险，是身处危局；其二，说明到了成都后，出乎意料的民殷物阜，果蔬飘香，就是普通人也怡然自得。这两者加在一起对普通的游客或者安心到成都做两年官，甚至包括像杜甫这样逃难到成都的人——尽管杜甫偶尔因为穷因为思乡而觉得成都不可亲近，但大部分时刻是赞赏有加的——也有近乎攀越险峰后的一种心理满足。这是文人以及带有文人气质的官僚到成都后的一般反应。于是有的人便在这里长期定居下来，并且世代繁衍，子孙不息。但那些有出头思想有野心的家伙便大不一样了。无论是经过川陕道的险峻，还是入夔门时峡路的艰难，都使他们在没进入成都之前，就想称王称霸，或者做偏安一隅的君王。像诸葛亮那样，在未进入成都之前，便说服刘备一定要拿下成都，成就霸业的人毕竟是少的。

有趣的是，川陕道与出入夔门的水道历来是那些到四川后便拥兵自重、偏安一隅的人的必经之道，同时也是中央政权征伐四川割据政权进军的必经之道，于是在这些险道恶路上掀起一轮又一轮新的争斗。对此，《读史方舆纪要·四川方舆纪要叙》说得非常清楚：“司马错之于蜀侯，钟会、邓艾之于后主，尉迟迥之于萧纪，郭崇韬之于王衍，王全斌之于孟昶，此以栈道亡蜀者也。岑彭、吴汉之于公孙述，桓温之于李势，朱龄石之于谯纵，汤和之于明升，此以江道亡蜀者也。”综上所述，征伐四川割据政权从川陕道得手的有五次，而由夔门水道入川征讨割据政权得手的有四次，可见两地的重要性斤两悉称。因此每一个在四川的割据政权都非常注意这两个地方的防务，以固其偏安一隅的政权。

文人或者带文人气质的官僚，从险道贫瘠之地到了富饶的成都，粮食果蔬，一应俱全而又物美价廉，所费不多，“地富鱼为米，山芳桂是樵”（田澄《成都为客作》），一个人收入不丰，也可维持一种相对余裕的生活。即便有诸多的不得意，也还是想就此终老。譬如老杜刚到广元五盘岭时，就迫不及待地说“成都万事好，岂若归吾庐”（《五盘》），这就表明一天都愁眉苦脸的老杜，从一开始就对成都不大满意，但他在成都时还是作过一首《江畔独步寻花七绝句》，其中有“应须美酒送生涯”“谁能载酒开金盏，唤起佳人舞绣筵”等句，后来李商隐本其意而作《杜工部蜀中离席》，其中有名句“美酒成都堪送老，当垆仍是卓文君”，直把成都的诗酒生活写得让久住成都的我辈也十分向往。陆放翁更是深感“芼羹笋似稽山美，斫脍鱼如笠泽肥。客报城西有园卖，老夫白首欲忘归”（《成都书事二首》）。好吃的东西又多，又有人卖上好的园子，长住此处终老，真是美事一桩。以至陆游后来屡次动情地说“未尝一日忘蜀”。

当然这只是文人们的感怀，文人们的胸襟，文人们的志向。丰饶富庶的物产，能自给自足的经济形态，继之以闭塞之交通，配以天险大山之屏蔽，使得四川尤其是成都的生活处于一种相对稳定的状态，有时竟如世外桃花源，给人以一种变化极慢的感觉，有时好像外界一切变化与成都无关。这正是成都给文人及一些落泊官僚的慰藉及魅力所在。

但有些执掌四川或成都权柄的人却不这么想，他们不像文人那样闲适及容易满足，尤其是国鼎衰微之时，兵事四起之际，他们想的是如何在朝代更迭的舞台上，捞取自己出头的资本，以便也趁机过足皇帝瘾。他们所仰赖的资本也完全是文人及落泊官僚想在成都终老的两个充分条件：一是有天险大山之屏蔽，交通不便，外界不易侵扰，即便有中原政权的存在也鞭长莫及；二是物产丰饶，水旱从人，百姓有一般的生活保障，如若割据，则有自给自足的经济基础，可以不假外地而自足自救。这就给割据一方的政权的正常运转，提供了较为坚实的物质基础，加之才割据的统治者一般都对民众采取休养生息的政策，使得民众乐于在割据政权下生活而不作丝毫之反抗，除非到了割据政权的苛捐杂税多到民众不能忍受的程度，他们才会做出自己的反抗。

这就说明，四川的民众对于割据政权的正统与否考虑得相对较少，加上前述的蜀人好别财异居，这都是儒家文化对巴蜀地区的侵入逊色于中原地区所必然导致的反应。也就是说，不管你谁统治，只要我有饭吃，能够过上相对安稳的生活，我都并不反对。换言之，谁统治，对于我来说还不是混口饭吃？只要谁让我把饭吃饱，甚至吃得更好，我就拥护谁。这也是蜀人实用哲学及善于应变的具体表现，也是对儒家传统礼教所谓君权神授、真命天子之类正统观念的反叛，蜀人并不是从理论上来反驳它，而是从利益驱动的本能出发来回击那些不近人情、不合情理的东西。

因此，我们便不难看见，巴蜀地区自古以来就是割据的渊薮。可以概而言之，一部成都历史几乎就是割据政权和统一王朝的地方政权交替相连的历史。每当王朝衰微，其在成都的地方政权的执掌者就会思谋另立政权，或者假其他拥兵自重者之手，割据四川，与衰落的统一王朝抗衡，要么被苟延残喘借用它力或用安抚手段化解，要么式微之王朝也自身不保，自顾不暇，尽管四川地区在其王朝的经济赋税中占据着相当的位置，但其僻处西南一隅，不能挽救，只好眼睁睁地看割据政权统一自成小国。于是我们就会屡见柴燎告天、黄袍加身的戏剧，于是仿统一王朝的皇城、皇宫、皇陵在许多割据政权屡有兴建，以增添成都这个王气不足的城市，获得几乎虚妄之王气。因而普遍看来，割据政权所统治的时间都较短暂，使得文人千载以来忍不住怀古感叹：“五丁力尽蜀川通，千古成都绿酎醲。白帝仓空蛙在井，青天路险剑为峰。漫传西汉祠神马，已见南阳起卧龙。张载勒铭堪作戒，莫矜函谷一丸封。”（杨亿《成都》）

世事有时就是很奇怪，文人搞不懂的事情，政客搞得懂；文人搞得懂的事情，有时政客反而因昧于自己的利益，却执意要去做最终必然失败的所谓事功。成都历代的割据政权都能很好地说明这一点，所谓张载勒铭作戒的事——张载在太康初年到成都去看望父亲，途中经过剑阁天险，张载因为蜀人恃险好乱，于是刻碑勒石以提醒统一王朝的统治者，同时告诫欲割据的人，割据之不可取，终要失败的事实（《晋书·张载传》）——割据政权的掌门人们未必不懂，但一意孤行往往成了他们的指南。

在中央王朝衰微的时候，第一位吃成都“这只大螃蟹”，以饱大欲的人，便是在王莽统治后期，绿林、赤眉起义时，后来自号为“白帝”——号称“白帝”除了表明其“祥瑞”外，其主要原因在于宣称自己是“天命攸归”的正统，历史告诉我们所谓正统与否，只不过是要做强盗的人打着的一个磊落的幌子，此种方式在割据政权那里也屡试不爽——的蜀郡太守公孙述。当此之际，各地豪强打着“兴汉”的旗号，以扩大自己的利益地盘，以便在下一轮新的财产分配及势力瓜分中占据有利地位。公孙述利用蜀郡太守的地位和实力，很快消灭了入侵蜀中的豪强势力，后接受部下李熊的建议，号为蜀王，年号“龙兴”，最终将自己的“成家”（又称“大成”）政权定都成都，前后维持了短短十二年。

就是这位被时人“誉”为“井底蛙”（《后汉书·马援传》）的人，却做了成都史上第一个割据政权的掌门人，开创了成都频频割据历史之先河。公孙述少年即担任皇帝的侍从，熟习皇室礼仪制度，他当了皇帝后，完全仿照汉制制备了一套皇室的繁文缛节，分封其二子为王，划犍为、广汉二郡的几个县作为他们的食邑。更容易引起混乱的是，他下令废除铜钱，实行国家专控的铁官钱，严重影响了民间正常的商业往来，于是巴蜀民众就用“黄牛白腹，五铢当复”的童谣来诅咒其政权尽快灭亡。果然不久，便消于乌有。

割据政权的快速消亡及“皇帝”遭杀戮的悲惨命运，并没有吓倒那些决心割据而称王称帝的后继者。东汉末年，刘焉刘璋父子据有蜀地，但在刘备的巧取豪夺下便不堪一击。刘备在得西蜀后，便打着扶兴汉室的老幌子，继而在成都称帝，其皇室礼仪制度，尤其是其子刘禅继位后，大兴土木，皇宫之豪华气派令人瞠目。但所谓的正统思想在国人的心目中存了几千年之久而不消，至今仍有尊刘抑曹的观念盘执于心，因此惠陵虽然只是一抔黄土也保存得较好，被历代统治者利用而作为高唱其正统的砝码，实足以证明吾人之黯昧无知。清人完颜崇实还据此撰了副对联：“一抔土，尚巍然，问他铜雀荒台，何处寻漳河疑冢；三足鼎，今安在，剩此石麟古道，令人想汉代官仪。”其尊刘抑曹的思想毕现，实在不堪，国人的奴才及正统观念于斯可见一斑。《三国演义》“欲显刘备之长厚而似伪”，诸葛亮则“几近于妖”，偌大的中国，像鲁迅先生如此看透的能有几人？吾服鲁夫子，洞察堪惊人。“三足鼎，今安在”，只落得个灰飞烟灭的下场而已。魏灭吴、蜀而得天下，后分东西晋，西晋末年各少数民族所建立的十六国中，最先便是人李氏政权，公元303年李特正式在成都少城建立割据政权，次年其子李雄继位，国号“大成”，后其堂弟李寿继位，号为“汉”，故此一割据政权史称“成汉”。成汉政权最强的时候，其辖地西至阿坝东部和凉山州全部，东抵巴中，北极汉中，南包今云南省东部和贵州部分地区，占领了西晋的益州、宁州全部和梁州部分地区，可谓极一时之盛。公元346年冬，东晋权臣桓温起兵一万从三峡西进伐蜀，晋军所向披靡，于347年2月战于今老南门附近，晋军先败后胜，成都陷落，成汉政权就此灭亡。桓温有感于成都大城、少城互为犄角，互为屏障，易守难攻的格局，便于割据政权的建立，于是将少城夷为平地，自此少城与大城的“层城”局面被毁。

从桓温灭成汉至隋朝建立，其间230余年中，成都历经东晋（其间尚有公元348年范贲称帝于成都，简直是对桓温的迅速讽刺）、前秦、谯纵（东晋末年杀掉益州刺史自称成都王），南朝的宋、齐、梁（武陵王萧纪亦曾称帝于成都），北朝的西魏、北周等八个政权的统治，其政权更换频率之高，唯有中国唐末到宋代之间五代十国堪与媲美。只要看一看今日非洲那些贫困而专制的小国家的政权更迭，快速得好比玩儿童跷跷板的游戏，你对历史上这两个阶段政权的频繁更换就不会因其遥远而缺乏实感。而这其中的八个政权还有一个是地地道道的蜀人割据政权，就是东晋谯纵（系渠县人）政权，不过存在时间非常有限，几乎在四川的割据政权中没有多少影响。

但这里涉及一个历史上争论不休的话题，即外地人常说蜀人“乐祸贪乱”，而蜀人里有不少饱学之士为此作不懈的辩解。从张载在剑阁道勒铭告诫蜀人恃险好乱开始——他应该已经历过公孙述、刘焉父子、刘备的政权割据——历代不乏提及蜀人乐祸贪乱的人，南北朝时蜀人罗研面对临汝侯萧猷说“蜀人乐祸贪乱”，辩解说，那是因为蜀人被穷逼出来的，如果吃得饱穿得暖，就是有苏秦、张仪那样的说客“巧说于前”，韩信、白起那样的武将“按剑于后”，都不会使一人“为盗”，怎么可能去“贪乱”？（《南史·罗研传》）罗研这一说法，不能说一点道理都没有，但如果仅是因为贫穷的话，那么比巴蜀地区穷得多的西北地区，或者其他地区为什么割据政权较少，而独四川地区多呢？何况巴蜀尤其是成都地区素以富饶著称，罗研这一回答并不令人信服。

五代时期，战乱频仍，全国都处于割据状态。但宋朝建国后，士人们在讨论战乱割据的责任时，又较多地追究起四川人的责任来——因为赵匡胤之得天下完全是靠陈桥驿乘人之危的结果，故而宋代统治者对削弱藩镇兵权之重视程度远远超过了其他朝代，乐祸贪乱的“恶名”在这种情势下，绝不是个小罪名。宋朝统治者是要经此讨论来统一士人们的思想，给那些藩将提个醒，发出警告——蜀人张唐英据此辩解道：“自古奸雄窃据成都者，皆因中原多故而闭关恃险，以苟偷一时之安。”接着他得出一条著名的论断：“朝廷治，则蜀不能乱；朝廷不治，则不惟蜀为不顺，其四方藩镇之不顺，亦有不下于蜀者。”（《宋代蜀文辑存》卷十三）

南宋的蜀人李更对蜀人“嗜乱喜祸”的说法，提出了直接的反驳：“吾观从昔乱蜀者非其国之人，率由奸雄乘隙外至，因窃据焉，而蜀人莫之与抗……蜀之人形格势制，不能不析而从之其间。”他将外来入蜀割据者的“黑名单”罗列出来，竟然只有谯周一名是四川渠县人。其他分别是扶风卒正公孙述、竟陵州牧刘焉、颍川降将钟会、略阳流人李特、抱罕人程养道、彭城人刘连季、太原人王谦、作乱于留复的刘辟、舞阳人王建、刑州人孟知祥等。就是后来在蜀地割据的张献忠、明玉珍政权亦非蜀人无疑。李这个名单的确有非常实用的反驳效果，不把刘备列入其中，也是正统观念在作怪，虽然我们不能苛求古人，但他不够高明却是明摆着的。而且说外地人来蜀建立割据政权，“蜀人莫之与抗”，民众恐怕并不想“与之抗”吧，谁来统治他，他不是一样匍匐于生活的底层吗？换言之，李的说法还是没有触及那些捣乱分子为何乐于在蜀进行割据，以及他们为何那么容易得手的问题。

李的反驳虽然直观有效，但张唐英的看法比他高明。张唐英关于蜀乱始于朝廷不治，算是看到了问题的实质，上梁不正下梁都要歪，那么朝廷无力，你怎能管住各地藩镇大将，以避免其割据呢？你若以为道德是万能的，那就大错特错了。藩将看到朝廷的力量日渐式微，度算与其在朝廷得那份利益，不如趁机自己出头，获取更大的利益，因为在这种时刻不必付出过于高昂的代价。一般说来，所得利益大于所付出的成本，人受利益驱动的本能就被调动起来了，那么人就能容易为此去争斗；倘若获取利益更大，譬如做一个割据政权的皇帝，尽管也要付出血的代价，甚至可能失败，但一心想割据称王的人会不顾一切。

关于这点，我们可先剔除一些附会的成分来观察《后汉书·公孙述传》对公孙述在称帝前的一些记载。一夜，公孙述梦见有人对自己说：“八厶子系，十二为期。”“八厶子系”，合起便是“公孫（孙）”二字。当知道自己只能当十二年皇帝时，他便将此告诉妻子并与其商量，其妻胆量过人，回答说：圣人说，朝闻道，夕死尚可，何况十二年。公孙述的妻子将割据称王与圣人之“朝闻道，夕死可矣”相提并论，直把圣人空论打得粉碎，一派调笑模样，跃然纸上。能做十二年的皇帝，此中利益大矣，既留名青史，又可获得现实的享受和万人之上的尊崇。最后公孙述还玩了一个“人君死社稷”的少见“壮举”，可见在他看来，做了十二年的皇帝，付出生命也是值得的。西人王尔德说“除了诱惑之外，我什么都能抵抗”，正可作为对那些割据小朝廷的皇帝心态的注脚。

我除了赞赏张唐英的观点外，还有些想要补充。史书上关于谁当皇帝正统与否，完全是迂腐惑人的书生陋见；另外，一味赞赏大一统——大一统及所谓正统思想在国人的脑子里是很有市场的——不管这大一统是否为民众带来了真正的好处。其实大一统的政权并不比割据政权的统治仁慈，此点可从王建、孟知祥割据蜀地时观察出来。只要让民众获得更多的利益和自由，不管割据还是统一，我想他们都是欢迎的。这既是对自身利益的认同，也是一种以人为本的思想。倘若将现代诗人吴芳吉的封锁自闭、不求进步的观念去掉，那么他下面这句诗还是不难理解的，“愿真割据行封锁，不得大同亦小康”（《蜀军援湘东下讨伐曹吴已复归州》）。因为民众要的是实实在在的好处，而不是那些大言玄玄的所谓说教。

抚平创伤

自古入蜀者，有几种情况必须分别对待。一是遭受流放、谪贬。四川好像历来并没有一个可供统治者作为流放或贬谪自己“敌人”（其实大多是假想敌）的基地，夔州由于贫瘠艰苦，一度成了一个迁徙流人的地方，但人数不可考，而黄庭坚之被贬谪到涪陵、彭水也只是个案而已。不像宋代的广东、海南等地，也不像清代的宁古塔、新疆伊犁等地，是统治者流放、谪贬“敌人”的一个基地。二是宦游（亦可称游宦，唐初常用，后亦沿用）。这类人比较多，有名的文化人有浙江人陆游，江苏人范成大，河南人刘禹锡、李商隐、岑参，河北人高适、卢照邻，山西人白居易、王勃，湖南人王壬秋等。其他尚有像张子洞这样对吾蜀近现代文化的兴盛产生过影响的官僚。三是逃难。著名的文化人当数杜甫，随后有在唐末逃难至蜀的一些名门望族，对宋代蜀学的兴盛起了较大的促进作用。抗日战争时期，许多高校迁蜀，学者、教授、作家大批至川，对当今四川的文化积淀也铺垫了一定的基础。四是不少的商人进入成都做生意并最终定居成都，我们将在后面适时论及。五是大规模的人口迁徙。四川历史上的大规模人口迁移有七次。大多数的人口迁徙都是因战乱和政治原因造成，少数是因为四川能满足其“冒险”之欲望，或者因政府的鼓励性政策而迁入。这七次迁徙分别为：秦灭蜀国后，迁秦民万家充实巴蜀，以便于控制巴蜀；东汉末到西晋，大规模境外移民迁居四川，导因于战乱；唐末五代、南宋初年，大批北方人迁入四川，导因于战乱；元末明初，长江中下游的移民大批入川，因为战乱；明末清初，因为战乱，四川人口大减，土地荒芜，大批长江中下游及南方移民迁入；抗日战争爆发，以长江中下游为主的移民大量迁入；1949年后，为加强战备及三线建设，大量北方人及江浙人迁入。这些大规模迁徙中导因于战乱者，其实和杜甫的逃难并没有什么区别，只是因其规模较大，以及杜甫有名，将二者均单独列出，以便于对其间所蕴藏的问题加以分析。

文化人之入川，主要是因为宦游。而宦游入蜀的文化人，没有几个是将官做得很得意的，倒是有一大堆失意的人。考虑到文人好夸张的毛病，我们只以两个可确知的宦游失意文人王勃和陆游来讨论这个问题。王勃早慧，17岁考中了幽素科，成为朝散郎，后从唐高宗第六子沛王李贤的王府修撰兼侍读，虽然只是文学侍臣，但作为皇子的随从人员，地位比较亲贵。王勃本可乘此青云直上，但公元669年，他20岁时却因一篇游戏文章惹出了祸事。唐代贵族子弟盛行斗鸡游戏，王勃因皇子们斗鸡写了一篇鸡檄文，给皇子们斗鸡助兴，以沛王鸡的名义声讨英王鸡。唐高宗得知后觉得王勃挑拨皇子之间的关系，盛怒之下，将其驱逐出沛王府。

王勃受了这种打击，没过多久，就带着无奈与委屈从长安入蜀，沿途用时一月，与王士性入蜀差不多。据考，王勃应率先至成都，因为当时卢照邻在任新都尉，因卢照邻的关系至梓州、九龙县、绵竹县等地拜访朋友。这次入蜀他留下了不少诗文，大抵占其诗文集《王子安集》的三分之一。其主调是委屈、愤懑、怀乡、隐逸等。其入蜀一年有余后，就以为别人募集银两的口吻写《为人与蜀城父老书》，有研究者认为他的募捐活动实在是为了自己，因为文中所写情况正与他的处境相合，文中说“下官薄游绵载，飘寓淹时”，其在成都为着经济的援助。入蜀两年后，王勃又写了一篇《为人与蜀城父老书》，文中说：“仆一违秦陇，再革炎凉，戒征轴而无因，指归途而有倦”，表明了久客思归的情绪，但无财力北还。都说明他在四川游宦生活是过得不好的。

王勃来蜀两年后，一次酬和邵令远和卢照邻的诗作时，写了一首《蜀中九日》，其中有两句：“人情已厌南中苦，鸿雁那从北地来”，可以想见他对南中（四川）的厌倦之情。而且他在四川所写的诗文中，除了咏怀之作、即兴之作外，便是应命之作，而应命之作中全是对道观佛寺的颂扬，及其主人的吹捧。但全身远祸、隐逸山林的想法也在他诗中时有显现，这对刚过二十岁的年轻诗人来说是个不同寻常的举动，也可看出古人在专制制度下，生存之艰难悲苦，即便像王勃这样的天才也不能幸免。王勃在蜀地的日子里，常常是“抚穷贱而惜光阴，怀功名而悲岁月”（《春思赋》），因此“万里念将归”（《山中》）。但在四川与朋友唱和、游山玩水对抚平其内心的创伤无疑是有作用的，这是王勃在蜀地三年的唯一收获。

与王勃相比，陆游在成都一带过着的也是让他很不得意的生活。陆游是宋代少有的一生都主张抗金恢复失地的诗人之一，可惜抗金不只是个抗不抗金的问题，还在于主和及主战两派此消彼长，他们的利益荣辱，身系其间，不可能高尚到尽以国家大事来行事，尽管主和派也强调他们的行止是为了国家。陆游的不幸在于在其有用的壮年，主和派长期主宰朝中政事，因此他只有十分短暂的时间在抗金前线南郑参与兵事。随着四川宣抚使王炎的离职，陆游的恢复中原之策，恢复失地之志，不被人用，不被人理解。即便是著名诗人范成大任四川安抚制置使（此为宣抚史罢后新设）时，陆游不被人理解的糟糕状况亦没有丝毫的改观，这使他对这位老友深感失望。四川安抚制置使的权力极大，是最高军事长官，制置成都、潼川、利、夔四道，北控秦陇，临制悍防，地位十分重要。如果范成大想实行陆游提倡的恢复中原的抗金策略，在其权限范围内是完全可以有所作为的。但范成大虽是诗人，毕竟久混官场，对主战与主和所带来的利害得失，有非常实在的世俗性评估和权衡。总而言之，他不愿意采纳陆游的意见而招致丢官的危险。

陆游是范成大的部下，任成都府路安抚司参议官兼四川制置使司参议官。但范成大不理睬他的抗金策略，反而频频地施武于西南边地的吐蕃等少数民族，建立毫无实用价值的、炫耀其筹边武功的筹边楼，以夸张自己的政绩。平日里范成大主要过着对名花，开夜宴，醇酒美人、音乐歌舞的奢靡日子，全然不管离成都并不算十分遥远的川陕一带的战事与边务。

跟随范成大过这种生活，让陆游颇不自在：“乐哉今从石湖公，大度不计聋丞聋。夜宴新亭海棠底，红云倒吸玻璃钟。琵琶弦繁腰鼓急，盘凤舞衫香雾湿。春醪凸盏烛光摇，素月中天花影立。”（《锦亭》）陆游对范成大招饮的铺张有着力之描写，但最要紧的是前两句。“聋丞”之典出自《汉书·黄霸传》：“许丞老，病聋，督邮白欲逐之。霸曰：‘许丞廉吏，虽老尚能拜起送迎，正颇重听，何伤？且善助之，勿失贤者意。’”陆游在表达对范成大的微讽和调侃，意思说我虽然是个聋子，但范成大还是要把我摆在那里作装饰品；或者说我本身就是个聋子，之所以没被开除，是因为范成大照顾我。石湖公范成大先生对我陆游真是太好了，因此“乐哉今从石湖公”。

于是陆游不得已开始喝酒赏花，借以解闷消愁，开始爱上成都的山水风光，“剑南山水尽清晖，濯锦江边天下稀”（《成都书事二首》）。陆游转移苦闷的第一招便是去爱上在成都开得繁茂的海棠，香得醉人的梅花。对前者他说“成都海棠十万株，繁华盛丽天下无”（《成都行》），“碧鸡海棠天下绝，枝枝似染猩猩血。蜀姬艳妆肯让人，花前顿觉无颜色”（《海棠歌》），尽抒情夸张之能事，可见人称其为“海棠颠”，不全是不实之词。对于后者，陆游最著名的诗句奉献给了它，“当年走马锦城西，曾为梅花醉似泥。二十里中香不断，青羊宫到浣花溪。”（《梅花绝句》）其状摹挚爱梅的情态，在我看来，甚于千万首味同嚼蜡的梅花诗。

成都的风土人情、良辰美景以及诸多先贤的人文遗迹，都使陆游的愤懑之心有所化解，起了一定的移情及“麻醉”作用，“乐其风土，有终焉之志”，即便是东归后所作的诗也“多道蜀中遨游之盛”，以至于其故乡的人不怎么理解此点（《乡人或病予诗多道蜀中遨游之盛，适春日游镜湖，共请赋山阴风物，遂即杯酒间作四绝句，却当持以夸西州故人也》）。即使62岁做严州牧时，仍有归蜀之意，其《东斋偶书》一诗中有“不死扬州死剑南”一句，并自注说：“顾况诗云‘人生只合扬州死’，而予尝有归蜀之意。”有归蜀之意固然表明其对成都的眷念之情，但究竟只是他的怀旧情绪的“曾经有过”的归蜀之意，事实的结果是没能也不可能终老于蜀。蜀地毕竟是他壮年政治上失意的伤心地，一想起这些他就可能五内沸腾。

除了在观山玩水、醉酒花间外，陆游将其爱国不能的苦闷更多地倾诉给“穷年忧黎元”“致君尧舜上”的前辈诗人杜甫身上，因为现实生活中与自己见解相同的知音稀少，只好在遗留下的古迹里去寻找异代知音，而杜甫便是最好的人选。“我思杜陵叟，处处有遗踪”（《感旧六首》），“拾遗白发谁人怜，零落歌诗遍两川”（《夜登白帝城楼怀少陵先生》）。陆游悲杜甫一生坎坷，不被人理解，报国无门，也是自悲，悲两人遭遇的相似。其实按世俗的标准来看，杜甫的游食生活比陆游的闲官生涯要困难得多，其一生逃荒避难，为衣食奔波，行走于权贵之门，杜甫生存之艰难，更堪浩叹。

杜甫赴蜀是在战乱时保全身口，为全家活命找一条出路，“季冬携童稚，辛苦赴蜀门”（《木皮岭》）。彭州刺史高适描述当时的情状说：“关中比饥，士人流入蜀者道路相系”（《新唐书·高适传》），杜甫就是这“道路相系”者中的一位。因此注定他到成都的心态比王勃、陆游更悲惨。

他在赴成都的途中过五盘岭时就断定了“成都万事好，岂若归吾庐”。揆诸情理，能“归吾庐”自然是更好，何况成都绝非万事都好，那里自然有让他非常不顺心的事。他到成都时心情之复杂，可谓一言难尽：“翳翳桑榆日，照我征衣裳。我行山川异，忽在天一方。但逢新人民，未卜见故乡。大江东流去，游子日月长。曾城填华屋，季冬树木苍。喧然名都会，吹箫间笙簧。信美无与适，侧身望川梁。鸟雀夜各归，中原杳茫茫。初月出不高，众星尚争光。自古有羁旅，我何苦哀伤。”（《成都府》）成都的一切既使他感到新鲜，又使他感到身在异乡的孤寂与不便，他对自己不安定的生活虽然有足够的心理准备，“游子日月长”，但一想到没有归途的生活，禁不住内心一阵怆然。他深感成都的风物与其此前所见相异，也很繁华，但总觉得不是很适意。到后来，他发觉才到成都就产生这一通思想，好像心态上未免过于灰暗，于是结尾来了一句他少有的洒脱“自古有羁旅，我何苦哀伤”，其实正好表明他的“哀伤”浸入骨血，不易排解。尽管如此，他还是很快就在成都自己平常的生活中找到了些乐趣，写出许多脍炙人口的诗歌。杜甫前后两次在成都居住了近四年，写了二百六十多首诗，其中以田园、山水为题材的诗写了不下一百首，可以说成都的风土人情打动了他。

但即便如此，杜甫一直怀着“此身那老蜀，不死会归秦”（《奉送严公入朝十韵》）的心情来看待他在四川的奔波生活。其赴蜀原在于当时蜀地尚未动乱，并且有些朋友在那里可接济他。而现在这一切都消失了，蜀地既有吐蕃的连年骚扰，又有地方军人割据混战，朋友也逐渐稀少，“厌蜀交游冷”（《春日梓州登楼二首》）。加上长期漂泊，年老多病，思乡之情日渐加深，于是在公元763年春天听说战乱已平，即欣快地写下了他平生最快活的诗篇：“白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。即从巴峡穿巫峡，便下襄阳向洛阳”（《闻官军收河南河北》），准备出蜀，但听到严武再次镇蜀，杜甫旋即再赴成都，但此次经历，只不过让其更加失望，加以严武突然病故于成都，因而他决计离开成都东行出川。

成都或者不妨扩大点说四川，就是这样一种地方，即退守和暂时的栖居，也许会过得很安稳。在帝国版图上的位置，和与外国接壤的边境省份相比，算不上真正的边缘地带（不过1703年，为免除云南、贵州、四川、广西四省的地丁各项钱粮，上奏者说这四个地方“俱属极边之地”，见《（道光）石泉县志》），但从成都从来都不曾是中华帝国的政治、经济、文化中心来看，加上四蔽的地理位置，绝域殊方的风俗民情，它真正算得上暗藏在帝国的边缘。从政治上，只不过有些小打小闹的割据政权，曾在这里短暂地寻欢作乐，这种短暂意味着其存在缺少霸王之气，不过是一种小家子气的苟且自存而已。其最根本的体现是政权的守成倾向，即无力向外扩张，但这种守成最终会导致无力自保，国鼎相让，甚至身首异处。

从经济上看，四川包括成都繁荣的时期如唐宋，政权运转所需的费用，有不少是由它供给的，其受剥夺的程度也甚于其他州郡。政权只从成都获取，却不提供相应的使经济发展的造血功能，采用的方式多为杀鸡取卵。如宋代的私人交子，固然因私人缺乏本金或其他问题，最终导致缺乏信用，形成诉讼；但官方收回置交子务后，却因战事频仍、机构臃肿、贪污成性，滥印交子，而造成通货膨胀，最终缺乏社会信用而作罢，但统治者从中掠夺财物的目的是达到了的。换言之，所谓“扬一益二”，其实都是为保证首都这样的政治中心的巨额挥霍作铺垫而已，事实上的经济中心却没有获得经济所应具备的活力，以及相应的市场发展机能，从而好端端的经济态势变得萎缩。

成都从来就没有作为帝国文化中心这样超凡的实力，这不只是因为中国的城市不管是首都还是地方性府、州、郡的城市格局，都是中央集权制下高度集中的。城市的功能不像英美工业化国家的城市功能出现某种分工与合作，而是将多种功能容纳于一座城市，使这座城市的功能看上去庞大，实则每一个功能都处于互相制约而萎缩的状态。这样的情形，自然就会使文化人——自然包括某些官僚，因为古代的科举制度造就了文人与官员在某种意义上的融合——的入川大半是因着其他被动的原因，如战乱逃难，如宦游失意等，而非自愿。王勃、杜甫、陆游就是这样的典型，这样的文化人对成都来说，算得上是过路文化人，成都的物质生活虽然让他满意，但很难留住他的心。抗战时大批的高校及作家、学者、教授内迁至蜀地，但抗战一结束，鲜有留下来的。蜀地的文化虽因他们的到来有一定的建设和积累，但毕竟时日较短，而且由于战后一窝蜂地迅速撤离，反而造成新的文化延续上的伤害，无法弥补，因为文化的发展仰赖于它的创造性和绵延性。

成都或者说四川从大的方面来讲，在国家危急的时刻，它的作用胜于承平之日，如唐玄宗、唐僖宗因战乱奔蜀，宋代的战事如对金、西夏，尤其是南宋时对蒙古的抵抗长达半个世纪之久，南宋偏安于杭州，其衰亡被延迟，四川居功至伟。抗日战争四川对国家的贡献有目共睹，无论是人力、物力还是财力诸方面均出力甚巨。但一至承平之日，其发展虽不落后于有些城市，但要像有的沿海城市那样尽显英雄本色，恐怕甚难。

这就表明，成都在农业社会中的作用更多是守成型而非进取型，更不是具有敢为天下先精神的先锋型，这一点颇像儒家思想在中国现实社会运行中的境遇。作为一个时代的探路者——无论是从思想上还是行动上——成都都是不行的，其保守闭塞的原因是多方面的，但远离海洋的内陆城市，在一个庞大的专制帝国易于守成而非开拓，似乎也是必然的。

再从人口迁徙来看，从古至今，成都人口的进出是不平衡的，进入的多而迁出的少，除了像宋末或明末，很少有主动大规模迁出的。“流水不腐，户枢不蠹”在成都人口迁徙规律中没能做到，这自然与中央集权下的户籍管理制度，是以限制人的自由为目的的人事管理制度及其思想有关，但不能忽略成都人口迁徙的自身特点。这特点就是入蜀的人的素质相对较低，而较少的出蜀者其素质却相对是较高的，如宋末四川士人因战乱出蜀，导致蜀学的彻底式微。当然你可以说蜀学的兴起缘于唐五代的战乱大批北方士人入蜀，这确实是不争的事实。但像这样的人口迁入，在四川迁徙史上是较少的，尤其是清代的“湖广填四川”，其整体素质并不算太高，几乎都是在当地没有恒产的底层人，清朝前期四川地区考中进士的较其他省份偏少，其因素固然很多，但从以上论述不难看出端倪（李朝正《清代四川进士征略》）。

移民文化素质，对以后人口素质的构成有着至关重要的作用，今天的深圳就是一面镜子。文化人不管因何种原因入川，但多以唐宋时期为主，如前述的卢照邻、王勃、高适、杜甫、白居易、刘禹锡、李商隐、陆游等，时间越晚近，越是很少有著名文化人入川，只有到了清代末期才有王壬秋到尊经书院任山长。抗战是个例外，那是将整个临时的首都安到四川境内来了的原因。如今人才流动上的不平衡，就更是如此，好的人才往更具冒险的、机会更多的城市如北京、上海、广州、深圳等城市移动，靠市场的活力调节，而流入成都的人的整体成就和素质都要稍欠于他们，这只不过是古代人口流动的现代版（大规模民工外出打工是另题，应单独探讨）。而且文化人之入川，也多半是因其不顺意，成都这个温柔乡，只起着在一定程度抚平心灵创伤的作用，一旦稍有好转，他们绝不久待，并决计离开。国家亦是如此，成都包括四川历来作为“王业之基”——秦并巴蜀以灭六国，刘邦定三秦到隋人平陈，宋人定江南等均是如此，但“王业之基”绝不是王业本身，王业本身要在长安、北京、杭州等地建立，绝不会在巴蜀的任何地方，巴蜀只是一种可堪利用的过渡而已。

不错，对国家对个人而言，成都都像一剂止痛药，能够在一定程度上止痛。但要完全治好病根，却非大动手术不可，不可能指望止痛药去抢头彩，率先将根深蒂固的病灶清除，毕竟它的药效是有限的。

让人慨叹的温柔乡

温柔是个夺命的词汇。温柔乡更是一个广为流传的销人魂魄的典故。妩媚无比的赵飞燕，为了承欢固宠，不使汉成帝移情别恋，便将其妹赵合德送给汉成帝享用，哪知她的媚术真是举世无匹，令汉成帝龙颜大悦，惊叹不置：赵合德真是温柔乡啊，我要在里面养老送终，再也不出来了。汉成帝养老送终没能做到，送命倒是很快就做到了。而成都在许多看来似乎就是这样一个温柔乡。因此在相对贫瘠而苦寒的地区如陕西及甘肃等地都流行着“少不入川”之说。

所谓“少不入川”其实主要是入成都，因为那里秀美的山水、丰饶的物产，都会使一个人流连而不能自拔。青少年时代是一个人进取心、创造力、可塑性都很强的时期，这个时期到了不需要多少奋斗，便可轻而易举地得到一定的物质享受的成都，就会形成自足安逸、悠闲内闭的心态及生活态度，对一个人长远的发展，以及充分开掘一个人的潜能，最大限度地实现自我价值，并不是十分有利。换言之，青年少时代入了成都，便会深陷其间而不能自拔，沉醉其间减少了自己向更多的方向发展的余地，使自己的机会成本加大，风险性加大，而成功的机会反而偏少，从而断送自己发展变化的可能性和多样性。明人薛瑄《效竹枝歌》中也有“‘锦官城’东多水楼，蜀姬酒浓消客愁。醉来忘却家山道，劝君莫作‘锦城’游”（林孔翼《成都竹枝词》）这样的提醒，基于这样的原因，人们告诫，没有足够的准备，在青少年时代，这个安乐窝是不能随便来的。

但是上述论点必须有一个不证自明的前提，即少不入川的人，一定会在外面有所成就。如此一来，这个论点的荒谬性便凸显出来。其实无论在何处，要取得成功，都必须要有相应的投资，包括物质的和精神的，长期的及短期的，没有相应的投入成本，必然不可能得到应有的产出，从而赚取利润并获得成功。这是一个经济学的常识，它可广泛运用于人们涉及现实利益时的行为选择中，尽管人们许多时候的选择看起来并不着眼于经济因素，但我们依然可以看出其间所隐藏的利益色彩。

在农业社会里，一个人选择成都作为自己生存发展的基地，那么他必然会取得先天的优势，即以都江堰形成的灌区农业，所带来的水旱从人、物产丰饶的自然现状，优于中国的许多农业区域，这样就会形成物价上的相对平稳，即便偶有波动也波动不大，除非像战乱、大的水灾等非常时期。整体物价的平稳，使得农业社会的投资行为，其风险性大大缩小，因为这里有可依靠的“天”即所谓水旱从人，因而其产品所获利润，并不比外面价格卖得更高的产品的利润空间小。这也就是在农业社会，成都较其他地区有一定优势的原因，但一旦农业社会开始瓦解，成都地区的优势便会受到一定的削弱，这也就是如今农村地区的剩余劳动人口大规模出川打工的原因，大批的民工出川谋生，是成都地区在农业社会里的微弱优势已然解体的具体表征。这个安乐窝，由于社会的飞速发展确实受到了强有力的挑战。

四川包括成都地区历代日常生活用品的物价波动沉浮，实在是个值得关注的话题和领域。成都地区的土地素以肥沃著称，加之人口较密，地无寸土之旷，尤其是都江堰灌区之内的水田更是价格高昂。《四川郫县犀浦出土的东汉残碑》中载上田亩值两千钱，经过四百年后，到唐初，都江堰灌区上田亩值十金，折合十万钱，上田价格增加至五十倍，平均每年上涨12.25％，上涨幅度在农业社会也还是不一般（《旧唐书·高士廉传》）。唐太宗贞观四年（630年）的米价是“米斗不过三四钱”（《资治通鉴》卷一百九十三），但在后蜀广政十三年（950年），米价比贞观年间还要低，“斗米三钱”，其原因在于“蜀中久安，赋役俱省”，以至“城中之人子弟不识稻麦之苗”，可见民众也能从后蜀这种割据政权得到好处（《蜀梼杌》）。

但田价的昂贵以及米价的低廉——战争时期除外，因为这个田价也不是战争时期的田价——透露了几个信息：其一，都江堰之水旱从人，获丰收是平常之事；其二，田地一旦买置，可以永久利用，每年除所产稻米可卖钱外，在理论上，还可使购置田地的购买成本无限地趋近于零，而且如果继续按每年12.25％的田价上涨（当然市场不可能这样的规矩，因素很多）的话，那么其毛利收入还是可观的。不过，从总体上看，这样低廉的价格，不利于农业的发展，因为不可能从中获取更多的利润，那么有田的人就不可能对其进行大规模的投入，尤其是那些田多的人，无非是找人租种，尽管从单产上可以尽量提高，但劳动成本却并没有降低。也就是说，只有随着酿酒业的发展，并能从中获取更高的利润，那么米价才可能上涨，购置田产的人和种田人才可能从中获取较多的利润，而这一切必须仰赖于商品经济的发展。

公元1086到1094年间，有说“蜀中比年米谷极贱……米一石直七八百文”（吕陶《奉使回奏十事》）者，也有说“臣闻成都……民间米斗六七十文”（刘挚《乞体量成都漕司折科税米奏》）。所记大抵相同。公元1023到1032年间，“官以三百钱市民间布一匹，民甚便之”（李心传《建炎以来系年要录》卷四十）。官方出三百钱，本身就是在压价收购，民众都还称便，说明要么布匹的供求关系是供过于求，要么是确实卖不起价。就是在宋咸平年间（998—1003年），每匹绢的价格约三百文，而彼时山东地区每匹绢值八百文，四川便宜一半以上（李心传《建炎以来朝野杂记》甲集卷十四）。按四川地区的绢价格，需二匹多才能购一石米。米价不高，绢钱亦贱。低廉的物价，说明商品交换的程度不高，手工业亦不算发达，当然最终是消费需求不够强劲有力。

但到战乱、水灾的时候，成都米价腾贵惊人，譬如清初丧乱，全蜀大饥，人民相食，1647年“谷一石值银四十两”（傅迪吉《五马先生纪年》）。按一石谷约合1500斤，折合米约1200斤，那么30斤米费银一两。其他地方似乎更吓人，如川南斗米25两，6斤米费银一两，比成都约贵四倍（《（同治）重修大邑县志》卷十九），而乐山更是斗米30两，5斤米费银一两，比成都约贵五倍（《（道光）新津县志》卷四十）。一方面表明因战乱成都逃跑和死亡的人很多，另一方面也可证明都江堰在非常时期还能起点作用，使那些没逃跑的人还能得到一点收获，这也是成都水旱从人、物产丰饶的间接例证。但是到了1727年，湖南、广东、江西等省之民，“大约因川省旷土本宽，米多价贱，而无知之民平日既怀趋利之见，又有传说者谓川省之米（这不全是传说，1731年，官方议准四川储谷约每石三钱，这是记载于《光绪大清会典事例》中的。这就意味着费银一两可买4000斤米，相当于100年前清初战乱时，成都米价是其133倍多，川南米价是其666倍多，乐山米价是其800倍，这个价差实在令人触目惊心，也可以想见四川尤其是成都的恢复重建能力是较强的——引者注）三钱可买一石”（《（嘉庆）四川通志》卷首），就是说费银一两可买5000斤米。可以想见战乱对民众祸害之一斑，也说明“湖广填四川”，不全是政府在引导，到了雍正朝甚至有人提议禁止外省人入川了。由此表明这个安乐窝对人之引诱。

战乱与平时的米价相差之大，确实是惊人的。如果没有战乱，比如东汉到唐初约400年的时间，其上田亩值也不过增长至50倍。而战乱则导致了几百倍的差距。一是战乱时政府赈灾不力，视民众疾苦如未见。二是清初为开发人丁稀少之四川在赋税上较他省有所减少。三是人口较战乱之前的人口密度还是较低，自我消费力不够。四可能是成都人的奢靡之风，导致自己存储不多而至米价腾贵。五是交通不便导致外运不多。只是到了后来逐渐外运，如1753年“拨四川谷十八万于江南，自是亦屡有拨济邻省之举”（王庆云《石渠余纪》卷四《纪邻谷协济》）。这说明四川之米加上交通费，再加上相应的利润空间后，其米价在江南仍有竞争力，另外说明江南自产米似乎不能完全自供，因为大量的人成了专业的商人及其他手工业者，其日常生活物品全仰赖于用货币购买，用自己的劳动去购买他人的劳动，这说明社会分工也愈益细密，而成都在清代社会的商业远不及江南，是宋以后成都继续衰落的佐证。

物价低在农业社会是个可傲的资本，因此清初从外省入蜀的“冒险分子们”，在四川包括成都取得成就定居后，很快就沉醉在他们开创的业绩之中而不能自拔。对子孙到外面的闯荡不再支持，即便是在上个世纪初，我们照样可以看到成都地区农村的许多“土老肥”，为了不使其儿子外出，不惜让其早婚，更有甚者，不惜让他在家中吸鸦片，此乃亘古未有之怪现状。郭沫若后来在一首诗中，描述其从乐山外出读书，其母告诫他休作异邦游的事情。这是彼时整个四川心态的一个缩影。这是清朝中后叶，四川尤其是成都的物价相对平稳，给民众闯荡精神的扼杀以及由此带来的保守。台湾学者吕实强研究1835至1910年民生日用品价格上涨情况，各物总平均为122.5％，75年间平均每年上涨1.63％，木工、土工、石工、篾工、织工、农佣等十余种农村短期雇佣工价上涨，而1875至1905年30年，各种工资平均增加55.4％，平均每年增加1.85％，这样算下来工资增长指率高于物价增长指率。再计算上其他损失，也是工资增加和物价上涨持平。具体地说，衣着类各物（1875至1915年）平均上涨57.5％，年平均上涨1.44％；食品价格（1875至1905年）上涨39.7％，年平均上涨1.32％；建筑材料（1875至1905年）各物平均上涨63.5％，年平均上涨2.12％。（吕实强《近代四川的农民生活》，载《中央研究院近代史研究所集刊》第七期）只有衣、住两类略高于工价增长水平。现代经济学常识告诉我们，物价上涨每年在3％以下是较为合理的，因此清末三十年四川尤其是成都的农工商业的发展均极平稳，因而积聚着财富，也蕴蓄着保守。

然而，物价低在今天的商业社会却并不一定就是福音，消费水准的高低与购买力的强劲与否，与当地人的收入多寡是成正比的。观念的落后以及我们的腰包之瘪，是无论如何不可能再自欺欺人的。诚然，“四川一省，风景之美，名胜之多，物产之饶，矿苗之富，殆为天下冠，除海货外，应有尽有”，但绝不应该有“良足闭关自守，此殆他省莫能抗衡者”的心态（徐心余《蜀游闻见录》）。小说家、成都文化史研究专家李劼人先生在《暴风雨前》中借青年郝又三之口曾说过：“因为生活程度低，大家便容易过活，费不了多大的事，衣食住行完全解决，因此大家便养成了一种懒惰行为，和苟安心理。”消耗式享受的物质基础已然具备，就不怕你不置身其间了。但我要说的是，他在低物质的水准上享受自己的一生，与你激进地奋斗一生取得所谓的成就，到底哪个更得人生的真谛？还真不好说。真的，还真不好说，至少我是糊涂的。而且从个人的生活方式来说，每个人都应有自己的选择，尊重别人的选择而不是去指摘别人，我想比那些天天去教导别人要这样奋斗要那样奋斗的人，更像一个现代人。

我现在就在这个安乐窝里，暂时还没有挪窝的迹象。生活总不可能只有一种方式，王尔德曾跟一种呆板的艺术评价准则开过玩笑：全国都是一片美学的声音，那就大祸临头了。唉，对成都人待在安乐窝里的闲适生活，我还能说什么呢？王尔德的调皮是我心头最好的解药：除了诱惑之外，我什么都能抵抗。

第七章　探访民间生活

方脑壳，哈戳戳，有了祸事跑不脱；不转弯，转直角，吃了亏还很快活。

——电视剧《方脑壳》片头曲歌词

龙门阵，龙门阵，龙王老爷害了病。打发乌龟去捡药，龟儿子在听龙门阵。

——成都民谣

谁是二百五

中国地区差别之大，风俗民情之不同，是有目共睹的。扬雄对“蜀”解释为“独”，“不与外方同”，无论是杜甫还是陆游一进成都，就发觉与自己以前的经验很不相同的风俗民情之类的事，至于歌咏成诗。而很多人对巴蜀人的概括，也通常跟下面这句话大同小异：“巴蜀之人少愁苦，而轻易淫佚。”（杜佑《通典》卷一百七十六）这就是说，巴蜀之人没有心肝，不背包袱，很容易将其他地方的人视为天经地义的重大事情，视为玩笑的一部分。的确，此前我们已经提到过四川地区地处远离儒家正统文化的“西僻之乡”，譬如割据政权较多，也是民众很少讲什么“大节”而倾向于实用一面给割据带来了“群众基础”，尽管我们不同意蜀人“乐祸贪乱”的说法。同时我们很少有为某一学说或真理而努力献身的“烈士”，更不容易诞生像齐鲁大地那样舍生取义的“正天下之风”的圣贤，多的是像扬雄、谯周、郭沫若这样审时度势、灵活善变的人。他们也不大拘于学问的一隅，执学问的一端而固守，或者因此从一而终，如清末民初思想凡六变的学者廖季平等。

从民间来看，南北朝以来，见诸史籍的离经叛道的“别财异居”现象，官方屡禁不止，说明那种将家庭维持在几世同堂的“大一统”观念，对四川地区的人缺乏像齐鲁大地的人那样大的吸引力。林语堂说北方中国人是“自然之子”，“习惯于简单质朴的思维和艰苦的生活”，而南方中国人则是“习惯于安逸，勤于修养，老于世故，头脑发达，身体退化……喜欢舒适”（林语堂《中国人》，学林出版社1994年版），而作为南方中国人的四川人尤其是成都人来说，受那种大言玄玄的说教诱惑较少，直接和实用，世故与讥刺，集于他们的一身。

离经叛道首先在于成都人对语言的特别嗜好，现今仍有“重庆崽儿砣子硬，成都妹子嘴巴狡”的说法，不选择地方的大摆“龙门阵”便是他们在日常生活中的表现，因此成都方言包括四川方言均有自己极其浓郁的民俗风情特色。有学者从语言学上研究，凡是带“二”字头或含有“二”字的四川方言包括成都方言，都含有“次于一”“次于头等”之意，几乎都是贬义词（黄尚军《四川方言与民俗》）。例如二吊五、二杆子、二道贩子、二黄篾、丘二、转二哥、二恍恍、二毛子、二警察、二通二通、二甩二甩、吊二话、二进宫、二麻二麻、二不挂五、二像二像、二冲二冲、二不兮兮、棒老二等等，当然最著名的就应算“二百五”了。

“二百五”有词典解释为“讥称做事不可靠或有些傻气的人”（罗韵希等编《成都话方言词典》）。似乎“二百五”就是一个傻瓜，全是对一个不可靠的人所做之事的否定。其实这并没有体现出成都语言的在其语言环境中的多面性，甚至意思刚好相对相反，譬如“龟儿子”一般说来是骂人和损人的话，但有些时候也表示出一种亲密和喜欢。那么“二百五”如“龟儿子”一样，在某种语境下，有拿来赞赏人的成分，换言之，像“龟儿子”“二百五”这样来自底层的词汇，就是贬抑中有赞赏，赞赏中寓贬抑，是这两种看似冰炭不容的态度的巧妙融合。我们可以拿这种态度——喜爱与调侃、批判和赞扬——来观察和分析历代四川文化名人，用“二百五”来作为他们所行之事的代称，绝对没有什么大不敬的企图。因为他们本身就是在这样的民间土壤里孕育出来的，我们自然可以用民间的方式来解读他们，何况自我解嘲不怕他人笑话，这是四川人的天性。甚至只有用这种方式解读的他们才是真实而鲜活的，他们很巴蜀味的地方正在于其行事作文时所显露出的民间底子。

《汉书·地理志》很准确地概括了蜀人包括成都人一个骨子面的特点：“好文刺讥，贵慕权势。”换言之，一方面批判社会及不合理的东西，用讽刺的笔法来发泄自己对现实的愤懑和不满，另一方面又贵慕权势，喜攀龙附凤，巴结达官贵人。这两种相反的对现实生活以及对人物的评判标准，非常诡异而自然地体现在成都人身上，其实按在专制制度下的生活招数来说，无非是狡兔三窟的另一种表现形式，也是一种狡猾而聪明的实用主义态度。好文刺讥几乎是四川文人的一大特点，从司马相如、扬雄、李白、苏东坡、杨慎、李调元、郭沫若等即可看出，这说明讽刺和调侃，在我们四川文人的创作中有着漫长的传统，而至今不衰，如流沙河的《Y先生语录》、贺星寒的《方脑壳外传》、魏明伦的《仿姚雪垠法致姚雪垠书》等著作文章均是如此。直白地说，蜀人有这种“好文刺讥”的传统，是蜀人在长期的专制制度下发泄自己情绪的方式和渠道，著名哲学家穆勒说“专制使人冷嘲”，用在蜀人的身上真是再恰切不过。

成都人司马相如奠定了汉大赋的体制，铺张扬厉，华词丽句，如山堆砌，并确立了“劝百讽一”的赋颂传统。“劝百”虽然是基础，但“讽一”也是很重要的，不然就完全成了御用文人、权贵弄臣了，那么就会完全丧失文化人的真相了，这一点在我们当代的四川人中不是没有例子的，如郭沫若。就像味精对于烹调来说，并不是菜本身，但它确实让菜变得更有味，“讽一”的重要性就是这种意义上的重要性。如果不是这样，汉武帝读了《子虚赋》便不会有“朕独不得与此人同时哉”的赞赏了。

汉武帝的“愿望”很快通过司马相如的成都老乡狗监杨得意的举荐得以实现，其实司马相如见汉武帝的愿望比汉武帝见他的愿望可能要强一百倍。因为卓文君与司马相如私奔结婚后，颇受卓氏大家族的轻蔑小看，临邛卖酒，文君当垆，他来洗碗，在后世文人看来是佳话一段。倘若我们设身处地为其着想，对当时的他来说，绝不是浪漫的举动。不然我们也就无法理解他离开成都到长安任职，路过升仙桥送客观时于桥柱上所发的“毒誓”：“不乘赤车驷马，不过汝下”。既然自绝了后路，便得想尽办法接近汉武帝，汉武帝喜欢《子虚赋》固然是天赐良机，但火候还不到，再趁热打铁地上一篇《上林赋》，极尽夸张美化之能事。

虽然司马相如受的“阿谀”的方式，以及老乡狗监杨得意的通融，获得了汉武帝的青睐，但汉武帝派司马相如“通西南夷”的事，却是千古流芳的大好事，这比他写的所有汉赋都重要得多。因此，与其说他在文学上才压两汉，不如说他在通西南夷方面所取得贡献远远超过他的文学成就。像晚年所写《长门赋》，脱不了顾影自怜、等待召见的嫌疑，虽然在文人选择机会较少的古代社会，是可以理解的，但完全脱离了刺讥而只贵慕权势，总会使文章逊色变味。

司马相如这一套并不难学，踵武其后的老乡扬雄也颇能得司马相如所玩技巧的精髓。早年模仿司马相如的辞赋，因为其口吃不能剧谈，所以沉默而深思。虽然在汉成帝时受大司马车骑将军王音的举荐，以献赋而擢升为给事黄门郎，但历成、哀、平三帝均不徙官，自甘淡泊，埋头著书。但王莽当政后，他一反常态，不甘于只校书天禄阁，马上著《剧秦美新》给王莽戴高帽子，哪知后来因事遭受株连，王莽并不保他，只是“有诏勿问”，只弄得个投阁自杀，差点死去。扬雄本是深谙自然之道的人，“水顺则无败，无败故可久也”（《太玄·玄掜》），“圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之利，和同天人之际，使之无间也”（《法言·问神》），但这些道理好像就是专门来讽刺他的实践的。扬雄本是成都的文化人中较有思想的，哪知他竟像现今许多后现代主义者一样，别人责难他的东西过于艰深，其《太玄》真是太玄，“观之者难知，学之者难成”。但他说：“是以声之眇者不可同于众人之耳，形之美者不可棍于世俗之目，辞之衍者不可齐于庸人之听。”他认为越艰深越高明，刘歆曾嘲笑他“空自苦”，“吾恐后人用覆酱瓿也”。虽然后人并没有抛弃他的著作，但其艰深确实影响了其学说的传播，其执拗的程度似乎有后世大家所说的“方老壳”的影子。

司马相如和扬雄都是聪明得要命，老实得伤心的典型。其聪明得要命主要在于他们都能写一手漂亮文章，善于吹捧，喜欢夸张，语言华丽，用字新奇，不思故辙，可据此上达天听，但以为可以据此获得皇上的完全喜爱，并由此仕途平稳，永获青睐，却是十足的文人的迂傻，也确实是老实得伤心。他们虽是文人，但这几乎成了四川人的典型形象，所以这二人深藏着四川民间的影子。

我赞同如下的发现，这是谭继和先生的一个观点：四川之所以盛产抒情的家伙，喜出浪漫主义的人物，不出真正的思想家，与四川的人文地理背景和文化思维传统有关。他认为夸张作为汉大赋的特点滥觞于西蜀，是来源于发散式思维，这也是古蜀民的一个重要特征。“这些特征在西蜀的苏东坡到杨升庵、李调元和郭沫若，难道不是鲜明的体现吗？这些人都是发散式思维如滚雪球的大师，这是蜀人精神文化形态上一个重要的文化特点。”（《论成都城市文化的基本性质及其特征》）四川一般说来不大产思想家，这与过于发散和跳跃的思维有关，有不少现代作家在不同场合都明确表示对理性和哲学缺乏兴趣（何其芳《还乡杂记·代序》、林如稷《流霰》、陈翔鹤1924年10月21日到杨晦的信）。如此的发散式思维，必然为后世富于激情，形成文学上的浪漫主义倾向颇有作用，其具体表现可用“万斛泉水不择而流”来形容，好用比喻，擅长排比。也与古代“天数在蜀”“易学在蜀”的旧有说法十分吻合，可以从哲学和天文学给这种发散式思维特点找到依据。

如果我们将这种特点降低为非文学语言，即不将其上升到创作文章的高度，那么这种发散式的思维在日常生活的具体体现之一便是“散谈资”。关于“散谈”，也有说成是“涮坛子”或叫“讪谈子”者，流沙河先生认为应是“散谈资”，而且根据他所论证的一些蜀人俗语亦雅的原则，我同意他的说法，因为蜀地俗语里保留的古雅语还不止他所举的几例。譬如有子弟做事漫不经心，其家长就会警告他：“你又恍兮忽兮的嘛！”此“恍兮忽兮”语出老子《道德经》。还有蜀人说某人做事没头脑，称为“弗虑弗图”，语出《诗经》，骂某人是“和而流”，语出《论语》“君子和而不流”。“涮坛子”既有“开玩笑”的意思，但似乎也有“故意与人过不去”的含义，而“散谈资”则有摆闲调、转人、吹牛等用意。

这种“散谈资”的方式，无论茶馆饭铺、闹市陋巷，还是田间地头，到处都可以吹得天来宽、海来阔，上天入地，古今中外，无所不包，正规场合名之曰“说段子”，不那么正规的就叫大摆其“龙门阵”，更通俗的说法是“吹壳子”。摆“龙门阵”只需要“或则车笠旧侣，或则萍水相逢，机缘偶合，有心无心，触景生情，话发天籁，于是三三两两，自然而然，聊聊天，摆摆条，进而说说笑，又进而谈谈心，不知话从何处起，也无所谓如何收场。但觉过眼烟云，一阵清风，身心劳烦顿消，带来轻松愉快”（张秀熟《〈龙门阵〉小序》）。

据考证，“龙门阵”的起源有二说：其一来自《说唐后传》第二十回“仁贵巧摆龙门阵，太宗爱慕英雄士”，薛仁贵根据玄女娘娘所赐无字天书摆出变幻多端的龙门阵，使唐太宗龙颜大悦。后据此喻情节曲折复杂的故事，以“龙门阵”作为对此的借代。其二四川不少院子都带有亭、坊的建筑，为住宅的总进出口，称为“龙门”，许多人常聚此听讲故事，故称之为“龙门阵”。

四川许多人当然也就包括许多作家，都是摆龙门阵的能手，像古代文人扬雄那种口吃不能剧谈的人是很少的。相反倒是很有些特能剧谈的人，刘大杰对李劼人的回忆很能说明问题：“到劼人家喝酒，是理想的乐园：菜好酒好环境好。开始是浅斟低酌，继而是高谈狂饮，终而至于大醉。这时候，他无所不谈，无所不说，警言妙语，层出不穷，对于政府社会的腐败黑暗，攻击得痛快淋漓，在朋友中，谈锋无人比得上他。酒酣耳热时，脱光上衣，打着赤膊，手执蒲扇，雄辩滔滔，尽情地显露出那副天真烂漫的面目。”（《回忆李劼人》）

一般人也许可以像这样讲漂亮的龙门阵，但无法像这样用漂亮的文字将其记录下来，使其成为作品，这正是普通人和作家的区别。虽然他的小说是现实主义的，是现代小说的《华阳国志》，但正是这位“脱光上衣，打着赤膊”，大摆龙门阵的人，成为1949年后成都市的第一任副市长，是否在某种意义上看出他的双重性呢？

我们可以说成都人是老实得伤心，狡猾得吓人，聪明得要命，小气得要死。而这一切混合在一起，便会生出许多假精灵，所谓倒二通不二通的，包括对愚蠢者的蔑称，所有这些均可以在成都方言中得到体现。以“瓜”字头或带“瓜”，包括歇后语里谜底含“瓜”字为例就有：半瓜精（甚至包括形容“青勾子”如“半截子幺爸”都含有假精灵的意味）、瓜稀稀（好玩的是同样意思又叫“瓜不稀稀”，类同于“憨痴痴”与“憨不痴痴”的关系，甚至像“鬼冒火”与“鬼火冒”）、瓜眉日（瓜）眼、倒瓜不精、瓜娃子、瓜女（子）、瓜宝（器）、抖瓜话、瓜进不瓜出、瓜瓜、瓜儿、刘全进（由歇后语“刘全进——瓜”而来）等等。比如《成都话方言词典》，据我初步统计，起码有近一半的词汇带有明显的贬义性质，甚至连赞美都带有调笑的意味，绝不肯轻易放弃自己对任何事物的调侃。这就从侧面显示出四川人包括成都人在贬损对方上过于发达的创造力。

当然自古而今，四川人包括成都人都是头脑灵活、反应敏捷，但与此同时又轻率浮躁、心胸狭窄，而且有不少时候被帝国政府视为“民刁俗敝之区”，因为他们那种调侃的神情、游戏的态度，使得那些装神弄鬼的统治者“教义”的传播者感到十分难堪，而莫可奈何。因而史学家任乃强在其家乡南充曾编了一本乡土史讲义，在论及川省民性时，我以为至今仍有几点非常突出，其中最重要的便是器量：“大多狭隘褊急，浅小不能容于人，多讥刺，少溢美，疾恶如伊，而不能慕善，喜自夸，而訾议于人。”

“多讥刺，少溢美”既是其耍嘴巴劲的需要，同时也充分暴露出为什么四川包括成都贬损性的词汇较多，以“訾议于人”即取笑他人为乐的本性。正是在这种意义上看，每个人都有变成对方所訾议的“二百五”的可能，似乎意味着“二百五”无处不在，当然不排除偶尔是因为喜爱某人而对他进行的调侃。另外在志趣上“大都卑小，趋细利而急近功，轻实质而重虚荣”等。这些恐怕是我们应该深加反省并有所修正的地方。

老百姓的天空

每个城市都因其各方面的不同而有其特殊性，譬如北京是个政治城市，上海是个市民城市，广州是个商业城市，而成都就是个平民城市。自然这种概括有偏颇的地方，北京自然还有文化经济特点，但相对政治来说，都只不过是它的附属物而已，尤其像在我们这种制度之下。而上海名之曰市民城市，在于强调其商业发展的迅速性和历史跨度的相对久远。将成都名之曰平民城市，主要是平民一词所泛指“老百姓”的含义。老百姓的话语表达方式与官方有不少的区别，比如官方喊口号，民间用的则是民谣；官方用现代传媒，民间用口耳相传；官方用命令语气，民间用调侃态度；官方用印刷体语文体，民间就用民谚歇后语；官方正经做报告，民众就游戏展言子等等。在古代，除了国家政权外，家族宗法式的亚政权的势力也是不可低估的，这既是联系国家政权的纽带，同时也是在一定意义上自存于国家政权之外的民间表现形式。而老百姓在这种情形下，用自己的语言（其话语表达形式计有民谣、民歌、童谣、儿歌、传说故事、笑话、歇后语、神话、竹枝词、谚语、柳枝、杂咏、踏歌、棹歌等）来表达他们作为底层群体的喜怒哀乐，我们能由此看出该地区民俗风情及社会生活变迁之脉络轨迹。

成都歌谣流传历史肯定十分久远，因为歌谣是口耳传播时代取巧的方式之一，因其押韵便于记忆，和故事性很强的传说，都较容易流传。但是民谣的时代性是很强的，而我们的文人雅士（正儿八经的史官就更难记载这些，上古采诗官以观民间疾苦风俗的传统，越到晚近越不存）又不乐于记载民谣之类下里巴人的东西，故而历代民谣虽有所存，然相对其庞大的数量来说，仍是百不存一，成都自然也免不了这样的不幸。至今保留的汉代成都四首民谣均与其时任蜀郡的太守有关。

东汉杜陵人廉范，字叔度，在汉章帝时任蜀郡太守，因为当时的成都是除了长安以外全国第二大城市，人口众多，房舍拥挤，一旦失火，延烧极广，火灾防范压力很大。因此官方曾一度下令禁止民众夜间点灯劳作，而民众为了生计，便采取遮掩灯火的方式，如此一来，就更容易发生火灾，民众不堪其苦。廉叔度到任后，进行实地调查，采用储水防火的措施，并允许民众夜间点灯劳作，以增加其收入，改善他们的生活。民众为表达他们对廉叔度的感激之情，于是流传开民谣一首：“廉叔度，来何暮？不禁火，民安作。平生无襦今五绔。”（《廉叔度歌》）意思是说廉太守你如果来得早点，我们的生活就好了，你来了使我们可以安心在夜间劳作，现在富得要五条裤子重起穿了。至今成都人仍有“有朝一日时运转，两条裤儿重起穿”的俗语，可见其源远流长，同时此民谣也可从侧面保留一点与成都有关的消防史料。“习习晨风动，澍雨润乎苗。我后恤时务，我民以优饶。”（《丰年歌》）这是汉代成都人获得丰收后，对彼时蜀郡太守吴资的歌颂，表达了丰收的喜悦及对太守操心农业生产的感激，以至于吴资调离成都后，人们仍深深地怀念着他：“望远忽不见，惆怅常徘徊。恩泽实难忘，悠悠心永怀。”（《去思歌》）民众对吴资离去的怀念，其实也隐含着对接替吴资者的不满。而汉桓帝时的一个蜀郡太守李盛便成了成都民谣的讽刺对象：“狗吠何喧喧，有吏来在门。披衣出门应，府记欲得钱。语穷乞请期，吏怒反见尤。旋步顾家中，家中无可与。思往从邻贷，邻人以言匮。钱钱何难得，令我独憔悴。”（《刺巴郡守诗》）这首“刺李盛诗”，刺其“贪财重赋”，表明官府的勒索与匪徒无二。

自然，越到近代，民谣越多地被保留下来。随着农业的发展，相应的关于农事的民谣就盛行开来。明代成都人杨升庵是少数不避雅俗而关怀民间的人，曾辑有《蜀谚》，记载着古代四川人的农业生活。其中有近于原始天气预报，预测一天阴晴的，“日出早，雨淋脑。日出晚，晒死雁”（《日出早》），“朝霞红丢丢，晌午雨浏浏。晚了红丢丢，早晨大日头”（《朝霞红》），“鱼儿和水面，水来淹河岸。水面生青靛，天公又作变”（《鱼儿》），“三月三日晴，桑上挂银瓶。三月三日雨，桑叶生苔脯”（《三月三日》）等等；复次，有写农民生活遭遇困窘、祸不单行的，“高山栽小麦，终久不成惠。男死在他乡，焉得不憔悴”（《高山》），另外尚有民俗生活所用的民谣，“螃蟹怕见漆，豆花怕见日”（《螃蟹》）。而到了清代，更有《木棉歌》《薅秧歌》《撒秧歌》等反映农业生产的民谣，如流行于成都地区的一首《撒秧歌》：“君不见清明过后谷雨前，丝丝微雨杏花天。看来民事不可缓，农人叱犊犁新田。田将平兮先泡谷，每亩量谷升有六。弃之扬之稗秕除，淘之汰之得坚粟。粟下缸兮才到水，两日一夜露芽嘴。漉在筐中黄累累，撒在田中绿每每。撒秧歌，歌撒秧，惟惟朝朝有太阳。秧立针兮好洒月，满月雨后秧生长，插遍东西南北疆。”（见民国《灌志文征》）甚至在儿童歌谣中都有对农事的关心，因为生计是所有人的大事：“天老爷，莫下雨，保佑娃娃吃白米。一点一个泡，长年好睡觉。”（《天老爷》）

成都的民谣不只是反映成都农事及日常生活中诸事，而且还可让人看到成都方言语的来历，“十八扯”一语便来源于流行成都的一系列“扯谎歌”。其一，“三十晚上大月亮，贼娃子翻墙偷尿缸。聋子听到门在响，瞎子盯到在翻墙，哑巴喊声抓到起，吓得贼娃子心发慌。拜子连忙撵一趟，瓜手子赶紧拿棒棒，一把抓到他头发，一看是个光头和尚。”其二，“出东门来向西走，恰好碰到人咬狗。捡起狗来打石头，石头把狗咬一口。从来不说颠倒话，眼睛掉到渣渣头。”我们生活在社会，必然有不少约定俗成的禁忌，而有些禁忌在适当时候得到发泄，对社会起到一定的平衡作用，使原先被禁止的物事，在某一个特定的时间地点合法，像这样的民俗性东西是不少的。如西方每年4月1日盛行的“愚人节”，只有这一切平日不准撒谎的禁忌才会在一定程度上“解禁”。与此相应的，将专门扯谎的事情“真实化”而且歌咏出来，即公开告诉对方这是扯谎，并且扯谎的都是大家容易辨别的“反常识”的东西，所以“扯谎”才在道德的重重压制下显得“合法化”，儿童们从小都唱“扯谎歌”，长大必能多些自嘲和他嘲的成分，甚或多有几分幽默感，这在成都人身上是得到了验证的。不过尽管这样，还是绝对不许小孩真正去撒谎，模拟的事情不拿到现实生活中来做，另一首歌谣已真实地表达了这点：“哄人骗人，烟杆斗儿烫人。长大不是好人，有一天要成犯人。”（《哄人骗人》）

另外，社会上将掺茶的人称呼为“幺师”，而这种相当于今日倒茶水的服务员的“幺师”，确实是幽默非凡，在押韵的调笑话语中，就将自己要告诉住店旅客的注意事项明白地表达出来了：“楼上客，楼下的客，听我幺师办交涉：要屙屎，有草纸，不要扯我的床笆子。床底下，有桶子，不要在床上堆金子。要屙尿，有夜壶，不要在床上画地图。要打屁，早准备，不要在床上坏空气。”（《幺师办交涉》）这充分显现了歌谣的民俗学和社会学意义。

成都小孩的童谣，有趣的不少，但能体现其独有的特色的还是不多。但有的还是体现川人的幽默。“扯锯，还锯，家婆门口看把戏。把戏看完没吃的，牛肉包子夹狗屁。”（《扯锯还锯》）这首大人逗婴幼儿的歌，一般是大人抱着孩子坐在自己腿上，握住孩子的双手，一拉一松，有节奏地吟唱，体现家庭的真趣。听故事是人从小到大都经常遇到的事情，可能对一般人来说，小时听故事的兴趣更大，所以在小时听大人摆“龙门阵”便是家常便饭。而且一到发觉哪位讲故事，便不惜时间跑着去听他讲，可能有次就遇着一位在讲故事讲前先讲歌谣的人，那首歌谣是：“龙门阵，龙门阵，龙王老爷害了病。打发乌龟去捡药，龟儿子在听龙门阵。”（《龙门阵》）“龙门阵”因其胡吹海聊而成为四川人打发时间、愉悦身心的工具，尤其是在农业社会娱乐项目及机会很少的情况下，就更是如此。而且摆龙门阵最能体现四川人的智慧及幽默，成都人在这方面也是不遑多让。随举一个动物故事：说有只推屎爬在赶路途中遇到只蚂蚁，两个越摆越亲热，它们分手时蚂蚁便邀请推屎爬到其屋头做客。推屎爬见蚂蚁殷勤邀请，第二天便迫不及待地赶到蚂蚁家，蚂蚁洞门很小，推屎爬无法进去，便在门口使劲地喊蚂蚁，蚂蚁躲在屋头装着没听见。推屎爬很不安逸地在蚂蚁洞门口写了两句诗：“洞门难进，何必殷勤。”推屎爬刚走，蚂蚁便跑出来看，气得遭不住。当天就在推屎爬门口回赠了两句诗：“一身帮臭屎，冒充假斯文。”从此它们俩视对方如冤家对头（《蚂蚁和推屎爬》，见《中国民间文学集成四川卷·成都西城区卷》）。这个故事既可以看出民间对那些蠢笨的书呆子的消解与批判，同时也嘲笑了成都人耍小聪明，器量狭小，假殷勤，真虚套，嘴巴上的形式主义空话可以说一大堆，因为这是可以不必付实际代价，就能给对方带来良好印象，并在将来得到报偿的，可惜这样的事情只能做一次。

傅崇矩编《成都通览》时曾专列“成都之口前话”为一节，并自注：“即戏书所谓常言道也，即古书所谓谚之有也。”所谓“口前话”可能就是“口头禅”，随口便说，是民众“集体总结”，大家已经认可的互相能交流的“经典性”口头语。譬如实足以表现成都人冲壳子、提劲打靶的如“扯根眉毛下来比你腰杆粗”，但另一方面又是胆小怕事：“宁肯与贼娃子打亲家，不肯与贼娃子结冤家。”而市井之歇后语，倒并不见得多有保留之价值，但市井语言就是市井语言，它是为了交流而出现的，并不是专门为了“永垂不朽”而才行市的，如太子登（鸡也）、鼻龙口（水也）、显财卖（父，与“富”音同）等，但根据神话而演绎成的歇后语便是“刘全进（瓜）”，由此不难看到歇后语及成都方言来源之广泛。《西游记》十一回《游地府太宗还魂进瓜果刘全续配》，唐太宗因魏征梦斩泾河老龙王，被其索命，魂游地府，后被放回，想找人到地府送瓜以示谢意。而刘全家有万贯家财，一日其妻李氏在家门口拔金钗送命化缘和尚，刘全得知后骂其不遵妇道，李氏自缢而亡。刘全因思念妻子，自愿以死进瓜。因而便有此嘲笑别人愚蠢的歇后语。

而笑话则是成都老百姓最乐于接受且能不断创造的东西，如《财主捞屁》就是此中典型的故事（见《中国民间文学集成四川卷·成都市西城区卷》）。故事是这样的：一个爱财如命的财主，吝啬到连话都不愿多说一句，一泡屎都不愿在外面拉，屁都不外在面打。有次另一个财主请他吃饭，为了打屁他赶紧往家中跑，刚跑到河沟的时候，哦嗬，“嘭”的一声屁就放出来了。于是他衣服鞋袜都不脱，转身就跳进河中反复捞，捞了半天也没捞着。过路的人看他在水中东摸西摸，问他“捞啥子”，他就是不说话。旁边看耍的有个人气到了，就说他：“捞了半天，捞个屁哦！”财主马上说：“就是，就是捞屁，难怪捞不到，原来是你捡起去了，快把屁还来！”“捞屁”因此成了成都的流行方言之一。当然，是先有“捞屁”的方言敷衍成故事，还是先有“捞屁”这个故事再派生出“捞屁”这个方言流行词，仿佛类同于先有鸡还是先有蛋的困扰，这是个很难考证的问题。

四川文人包括成都文人“好文刺讥”，民众也从中习得真精神；或者文人就像花草一样，得到了民众喜讽刺、好开涮的肥沃土壤，展言子，讲笑话，说散打，常寓批判于突梯滑稽之中。因为生活中可笑之事甚多，愚妄之徒不少，代不乏人，所谓“刚被太阳收拾去，却叫明月送将来”，使得善于自嘲和他嘲的蜀人有特别丰富的笑料源泉。而且蜀人的笑正如著名画家黄永玉先生所说“笑得赢就笑，笑不赢就跑”，其实还不止于此，蜀人是先逃跑后才笑，笑是逃跑和惯于忍耐的附产物。苏辙在《蜀论》中说：“若夫蜀人，辱之而不能竞，犯之而不能报，循循而无言，忍诟而不骤发也。”只要还能够继续对某事调侃下去，自然就“忍诟而不骤发”，只有到了实在忍无可忍的地步，就会聚而成群盗，威胁整个社会。换言之，蜀人不是乐祸贪乱，而是尽量不乱，一乱就大乱，这也是压抑得太久的一种反弹。

在所有的笑料展览中，川人除了爱讲笑话、展言子外，还爱给人取绰（外）号，自达官贵人至贩夫走卒无一不在嘲笑、调侃、游戏之列。不管是流沙河的“Y先生”，还是贺星寒的“方脑壳”，从沙汀小说中的周三扯皮、邢幺吵吵、林狗嘴，艾芜小说中的陈酒坛子，到方言剧《抓壮丁》里的潘驼背、李老栓等，无不滑稽可笑，人物风采尽显。日常生活中，我们也常常碰到绰号满天飞，把一个人的脾性或者爱好形容得淋漓尽致。“补人”之绰号在成都人的理解中是说话露骨，也比喻滑稽事物的意思，郭沫若曾在《反正前后》里讲了一个“曾补人”的故事：

他的绰号叫“曾补人”，这是成都的一种新方言，凡是滑稽的事物便称为“补人”，本义是从中药的温补里取来的。我在成都只和他会过一两面，没有打过招呼。听一些老学生说，他除掉文章有些根底之外，一切都很“补人”。他学了一年的英文连abcd都记不清。他学体操是出左足摆左手，出右足摆右手，就跟木制的机械一样。关于这体育一项至少我是可以证明的，因为后来我们有一个夏天同在日本洗过海水澡，补人先生委实是连两尺宽的沟都很难跳过的。你想，象这样一位早熟的老夫子公然会以克来曼梭、麦索里尼自命，你说究竟补人不补人呢？补人之老，我看是出自天成。

其实“补人”不只是比喻滑稽的人事。倘若成都人说某事很“补人”，这就是说这事很有可笑性，很好玩，可以使自己的身心得到“营养”，达怡情养性之效。而说这人“补人”，可能是他的蠢笨天真，引起了你的一阵满足，从而找到一种居高临下的自得，或者就说这人滑稽突梯，可当活宝，当然就还只是说他思想及行为的不知天高地厚又浑蒙未开。深谙成都文化及成都人习性的著名小说家李劼人就曾在《暴风雨前》里借田伯行之口说：“你不懂成都人的风趣吗？比如说，他恨你这个人，并不老老实实地骂你。他会说你的俏皮话，会造你的谣言，会跟你取个歪号（即绰号。成都人把歪字念成歪字的上声。——原文注）来采儿（采儿二字连念为一个音，是向你喝倒彩或以恶意招呼你的意思。不是名词，而是动词。——原文注）你。这歪号，越是无中生有，才越觉得把你采儿够了，大家也才越高兴。这歪号于是乎就成了你生时的尊称，死后的谥法，一字之褒，一言之贬，虽有孝子贤孙，亦无能为力焉！”确实是如此，历史上称张献忠为“张屠夫”，曾国藩为“曾剃头”，无论是那些为了混饭吃的、叶公好“农”的农民史研究者，还是那些“独服曾文正公”的人，都无法掩盖张曾惨无人道、杀人无数的暴行。可见绰（外）号威力之所在，确如李劼人所说“虽有孝子贤孙，亦无能为力”，这就是成都老百姓的另一片天空。

竹枝词中的消息

竹枝词的起源虽然尚未定论，但大多同意是起源于四川东部的一种与音乐、舞蹈结合在一起的民歌。后得中唐诗人刘禹锡的倡导而大盛于世，至今不衰。“竹枝”是民歌或拟民歌，因此与其他诗体均有不同，它的主要内容是咏风俗、歌民情、传历史，细大不捐，题材广阔，地方色彩浓郁（清代中后期与国人出国及与外国人交往日多，多有用竹枝词咏海外风俗者，今人王慎之、王子今将此辑存《清代海外竹枝词》，可见其内容之广。当然在明末清初已有尤侗听闻而成的《外国竹枝词》，这说明用外国风俗作竹枝词颇久远），而形式上则是不避俚俗，方言童谚皆可入诗，重不拗格，不拘格律，较其他诗体容易写作和传唱。清人王士禛《带经堂诗话》中说：“竹枝咏风土，琐细诙谐皆可入，大抵以风趣为主，与绝句迥别。”竹枝词中展现风趣的确是事实，但是否“大抵以风趣为主”，却是可以探讨的，尤其是近代成都的竹枝词有不少是讥讽嘲笑时政的，绝非风趣一说所能涵盖。

研究者都知道，历代竹枝词大抵可分为二种，其一为由文人搜集整理而保存下来的民间歌谣，其二为文人吸收、融会民歌精华加以创造性发展的拟民歌。当然文人写竹枝词，诚如鲁迅先生所言：“东晋到齐陈的《子夜歌》和《读曲歌》之类，唐朝的《竹枝词》和《柳枝词》之类，原都是无名氏的创作，经文人的采录和润色之后，留传下来的。这一润色，留传固然留传了，但可惜的是一定失去了许多本来面目。”（《且介亭杂文·门外文谈》）其实任何事物都是发展变化的，比竹枝词更重要的文体或物事，要寻其原貌，都往往不可得，何况方言俚俗之自生自灭的竹枝词，要寻找其“原教旨主义”本色就很难了。

今人林孔翼辑《成都竹枝词》一书，得一千六百首，几乎网罗殆尽，下论竹枝词，如无特别注明，皆出于此。成都竹枝词涉猎成都民众生活的各个方面，堪为成都风俗民情之实录，其涉及的历史诸角落可与笔记等私家史乘，担当起修正和丰富正史之重任。如明末清初的“湖广填四川”大移民，史家或长篇累牍，民间或琐细无遗，而竹枝词只用四句，即可通俗易懂地道出此中真相：“大姨嫁陕二姨苏，大嫂江西二嫂湖。戚友初逢问原籍，现无十世老成都。”同时也可保留清时成都人通婚状况之史料，这是清乾嘉时成都人杨燮所写《锦城竹枝词百首》中的一首，其真实性毋庸置疑。同时尚有“傍‘陕西街’回子窠，中间水达‘满城’河。三界交处音尤杂，京话秦腔‘默德那’”可以旁证上述论点。

有关成都火灾及消防情况，史籍湮没不彰，仰赖于竹枝词之力，得到一定的流传，“锁院书传冀应熊，‘天开文运’额当中。城楼二十四浓点，分镇东西南北同”。杨燮在此诗下有一个自注：蜀“王城”亦即今展览馆一带，在康乾时以后半为钱局，前半为贡院。康熙时成都知府熊氏写“天开文运”四字于前门；而二十四点则指东门“溥济楼”，南门“浣溪楼”，西门“江源楼”，北门“涵泽楼”，四匾均有六点，合起来便是二十四点，这样取楼名的原因是，“相传省城多火灾，取以水制火之义”。诚然，要这样“以水制火”是徒劳的，就像《廉叔度歌》一样从侧面反映成都的防火问题历来是掌成都者的重中之重。“‘鼓楼’两爆火声传，夜望红光昼望烟。此地从来防备水，麻钩林立万家连。”杨燮又有自注说：“《华阳记》：汉武帝时蜀郡火烧数千家，不独栾巴之酒灭火、廉范之不禁火也。乾隆四十九年（1784年）四月初一日，城中失火，延烧至大半城。说者谓作城时，将有三点水的匾额取下，即遭此厄，理或然也，居城中者自宜防备，又呼失火为备水，意亦讳言火也。”这两首竹枝词既可作成都防火史料，同时也可让人从中了解与防火有关的诸多风俗信仰。

人们对农业社会的年月演替，多半由时令节气的变化所得之感受而来，而大众性的娱乐文化活动也是依据时令节气而定的，一方面是不违农时，另一方面是利用农闲和沿袭已久的节假日丰富自己的生活——参加商业交易或民俗休闲活动。首先要说的自然就是主宰中国人几千年已形成习惯的春节，春节的习俗甚多，不能遍举，守岁及放鞭炮便是其二。“新岁将临旧岁回，家家守岁意低徊。儿童相伴天明坐，笑问年从何处来。”（筱廷《成都年景竹枝词·守岁》）“过年火炮响连天，纸说全红子说千。就是贫家生计薄，朝朝也放霸王鞭。”（筱廷《成都年景竹枝词·放火炮》）前者既写守岁习俗又尽摹儿童天真之态，后者言放鞭炮已成过年不可少的东西，就连贫穷之家在春节放鞭炮也是不吝惜的。正月初七亦即人日，人们相约到杜甫草堂去纪念杜甫，故有“梅花风里半春阴，尽向公园品碧沉。人日好寻香艳去，环肥燕瘦总留心”（冯家吉《锦城竹枝词百咏·一月》其三）。正月十五日最重要的是玩花灯、烧龙灯、耍狮子、猜灯谜，因此“‘府城隍庙’卖灯市，‘科甲巷’中灯若干。万烛照人笙管沸，当头明月有谁看”（杨燮《锦城竹枝词百首》），其热闹情况可想而知。而正月十六日，城上城下，妇女遍游，说能除一年之疾病，名之为“游百病”，有首竹枝词写道：“为游百病走周遭，约束簪裙总取牢。偏有凤鞋端瘦极，不扶也上女墙高。”（杨燮《锦城竹枝词百首》）妇女小脚虽行走不便，但为了能除一年疾病，即便是矮墙也要自己爬上去。

花会、春游及放风筝，是成都人春天积极参与的三项极为普及的游乐活动。成都人爱花有久远的历史，清末民初花会的热闹自然也是极一时之盛，“城南十里尽栽花，翠翠红红处处遮。最爱路边连理树，愿教移植在侬家。”（王蜀瑜《锦江花朝竹枝词》其四十）至于踏青是妇女儿童非常喜爱的活动，为了踏青有些妇女已开始放脚——当然清末民初提倡放脚的大环境不可忽略——但是也可反过来说明妇女对此活动的喜爱程度。“踏青休绣凤头鞋，天脚于今更大佳。白首糟糠偕到老，何须十二列金钗？”（冯家吉《锦城竹枝词百咏·三月》其二）清朝乾嘉时代，东较场是放风筝的好地方，“春来东角较场前，赌放风筝众少年。马尾偏牵羊尾小，一群高放美人边”，对此杨燮自注道：“风筝如美人、鹰、蝶等式，多以大为贵，独羊尾以小见奇，且连放三四五个，如羊群摇尾于上，是又以多出奇也。”接下来便是端午龙舟会，“龙舟锦水说端阳，艾叶菖蒲烧酒香。杂佩丛簪小儿女，都教耳鼻抹雄黄。”（杨燮《锦城竹枝词百首》）重阳登高亦是月市竹枝词所记载的一项重娱乐活动，药市也与此同步开放，“九日登高载酒游，莫辞沉醉菊花秋。闲寻药市穿芳径，多买茱萸插满头。”（庆余《成都月市竹枝词·药市》其一）可以说，每一项大型的游乐活动都可以用竹枝词记载下来，我们文化中诗史互证的传统，在竹枝词这一点上也得到了很好的体现。

成都毕竟是座商业性的消费城市，即便是在古代，它也是繁忙的水陆码头，是西南地区的货物集散地。竹枝词能广泛地表现生活的各个层面，自然对成都的市场繁荣程度及变迁都能做补充性的记载。酒市及酒店林立素来是成都的一个特点，也是过往客商多，商业繁盛所致。酒市甚多，首要的原因是成都物产丰饶，剩余粮食较多，因此成都也有不少的烧酒坊。李商隐曾说：“美酒成都堪送老，当垆仍是卓文君。”的确如此，成都酒的酿制水平很高，味道颇为醇美。不要说很多诗人在正规的诗词中多有记载，就是最接近民间的竹枝词也所载很多，“杨柳青青酒店门，阿郎吹火妾开樽。千金卖得文章去，不记当年犊鼻裈。”（王叔承《竹枝词》其三）由夫妻开的小酒店，联想到卓文君与司马相如的卖酒故事，颇有点对“贵慕权势”的司马相如微讽的意思。当然用他们的故事演绎出来的竹枝词的确不少，因为他们开酒店的名气很大，可资利用，“卓女家临‘锦水’滨，酒旗斜挂树头新。当垆不独烧春美，便汲寒浆也醉人。”（姚氏《竹枝词》）茶坊酒肆历来都是共生物，“‘同庆阁’傍‘薛涛井’，美人千古水流香。茶坊酒肆争先汲，翠竹清风送夕阳。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）说明清朝时在望江楼、薛涛井旁有一处著名的喝酒饮茶的去处，名为“同庆阁”。由此可以想见古时没有今日受污染的情况，其水质清澈，沁人心脾，确实使人难忘，用此泡上好的茶，与美酒形成甘美醉人的双璧。

各种店铺及其相应的商业贸易，造成了四方商贾云集、货物辐辏的局面。“郫县高烟郫筒酒，‘保宁’酽醋‘保宁’。西来氆氇铁皮布，贩到成都善价求。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）不难看出郫筒酒在清代的成都都还是很有名的，不然运到成都就不会卖到好价钱，除此之外，其他几种均还是今天日常生活中所需要的。藏族贩运东西到成都来卖钱，绝不只如上一个单文孤证，“‘大小金川’‘前后藏’，每年冬进省城来。酥油卖了铜钱在，独买铙钲响器回。”藏族人喜铙钲，“铺中试击，侧听洪音，华人每笑其状。”（杨燮对其竹枝词自注）汉族与藏族由于喜欢的东西不同而互相觉新鲜，“华人每笑其状”，反之藏族亦然，此乃常态，不足为怪。清代成都经商的特点是湖广填四川的人占大多数，因为成都土著十不存一，故开的店出现了如下情形：“磁器店皆湖州老，银钱铺尽江西人。本城只织天孙锦，老陕亏他旧改新。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）土著只会靠织天孙锦来维持其旧有的余绪，勉强还能回忆起未遭屠戮前成都的吉光片羽，诚堪浩叹。

明末清初，四川文化遭受了空前的灾难，因而有清一代的大部分时间里四川文化无有可称道者，教育更是十分薄弱，书籍的大规模刊印都是乾隆中后期的事情了，这也为江西书商贩运苏刻浙刻本提供了机会。但四川本地的刊刻水准仍不如人意，就更不用提与宋代的蜀刻媲美那样的事了。由于文化消费的兴起，里面蕴含许多商机，学道街兴起了不少的书肆，但因供不应求而良莠相杂，“‘学道街’前书肆多，全无苏版费搜罗。儿童买得《四书》读，小注删除字又讹。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）恰如与教材印制质量低劣配套一样，教师的质量也使人忧虑，“诗云子曰满堂声，门挂荻帘街市中。无数儿童读别字，先生原本是冬烘。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）须知成都是四川的文化中心，四川其他地区的情况之糟糕便可想而知。不过，偶尔也有好的，“‘盐道街’前刻字匠，藩司左右裱画师。就中拓印谁能事？独有新都向九儿。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）说明彼时有个名叫（或者是其绰号亦未可知）向九儿的新都人拓印功夫了得，声名在外，对消费者有一定的号召力。

竹枝词所存成都过往的风俗之多，若是配以画作，将会既直观又生动。但是风俗画在旧时作画之人，是不屑作的，不画山水及有地位的人物，便很难出名。如果没发现我们现今谈及的《廛间之艺》，画中国风俗画较早就要算陈师曾了。但钱廉成的《廛间之艺》十分形象地保留了清代市井细民的生活习俗。其所涉及的市井风俗生活及其相应的职业，在傅崇矩编《成都通览》之前较多地保存成都不少的职业角色，算得浓缩的“成都风俗图史”，也是成都日常生活的侧面写照。计有刊石碑、补碗、花农、卖柴、打连箫、盲人卖艺、耍坛子、拉洋片、下棋、巫婆观花、磨镜、打更、猴戏、被单戏、卖果、阉鸡、卖鱼、卖金鱼、说书、卖脂粉、箍盆等21种。四川人民出版社1985年出版是书时印制之精美，令人不忍释手，与生动之图画一起出炉的是，新配有时人所写的竹枝词，颇能状图片所刻画之物事，实在可追寻成都过往的足迹和史料。状习俗之竹枝词甚多，现随举两例。关于折柳祈雨应农事：“天雨知时总不忙，‘都江堰’远候栽秧。通城折柳供龙位，要水敲锣上宪堂。”（杨燮《锦城竹枝词百首》）钱廉成有卖柴一图，清人杨燮亦有关于柴之竹枝词一首：“十万人家午爨忙，桤柴石炭总烟光。清风白粥茅檐下，釜底红花印块香。”

竹枝词发展至近现代，虽然还有不少是传载风俗习惯者，便也有不少讽刺时政，为竹枝词的一种与时俱进的演进，更贴近民众的现实生活。“专制推翻说大同，预征抬垫更无穷。一年三税犹加赋，十处闾阎九处空。”（张国玲《缴款竹枝词》）“马路公司迫出捐，劳工生活实堪怜。金钱无限供私橐，呼吁无门只怨天。”（冷眼《时事竹枝词》）

要之，竹枝词作为反映老百姓心声，记载小人物的苦痛，描绘琐细的日常生活，状写民情风俗的画面，传载着历史遗脉，成为近代市民生活兴起的表征。不然其起源于唐之川东，而至清中后叶及近现代才在成都兴起来，就无法解释。而且我们可以从早期竹枝词作者的写作套路上佐证上述观点，他们一般都会在结尾缀上一两首对自己写作表示谦虚的竹枝词，譬如“誓不讥评可问天，同乡共住‘锦江’边。对山窗下闲言语，慎莫生疑斗老拳。”（杨燮《锦城竹枝词百首》）“《竹枝》歌罢夜何其，布被蒙头细想之。风情人情皆纪实，任他笑骂是歪诗。”（定晋岩樵叟《成都竹枝词》）但这种自谦性的缀尾竹枝词，在后来已然消失，表明大家都不觉得写竹枝词是一件丢脸的事。显然在竹枝词未十分流行之前，写竹枝词会被视为雕虫小技而遭饱学之士的鄙弃，正人君子的道德封杀。

第八章　口福与欢乐指南

余遍历诸邦，无有如胃既顽且固者。

——张打田

凡属地球上可吃的东西，我们都吃。我们也吃蟹，出于爱好；我们也吃树皮草根，出于必要。

——林语堂

美食的道路

战国养士之风盛行，故有食客蜂聚孟尝君这样的“鸡鸣狗盗之雄”的门下，自然不只是为了求一饭之饱，而是要“出有车”“食有鱼”。可见那时饮食的精致和吃饭的级别就逐渐高了起来，尽管在今日看来仍嫌粗糙，要是我们去吃的话，肯定觉得寡淡不过瘾，更不用说其丰富有味与否了。固然饥年的饭食是不应该算在其中的，到那时我们只有赶快去觅野菜充饥果腹，只要不吃观音土就属万幸了。如果只识野菜之名而未见其貌，我们可以找一个认识它们的捷径。朱元璋之子朱橚尽管没有饿肚子的机会和经验，但还是颇为老百姓着想，或许他认为老百姓饿饭实在是不免的，不能高招救他们于水火，便著成《救荒本草》两卷，考校可食的野生植物四百余种，并亲自绘图注疏，以备饥岁救荒。而明末江西人鲍山之撰《野菜博录》卷更是难得，他生活在明末饥荒连年的时代，为备救荒，而将在黄山白龙潭上居住七年所尝野生蔬菜，评定品级，别其性味，详其调制方法，并图绘其形，编成是书。他的艰辛冒险程度堪与神农尝百草相比，其功德虽不及神农——当然你如果说一个神化的神农哪能与实在的鲍山相比，我也无话可说，或许一不留神还会赞同你的观点——亦算得光前裕后，泽惠来者。只要我们想一想1959—1961三年大饥荒所造成的大灾难，就知道做一个食客也是要有警惕性的。因而当某年我在文物市场买到解放军总后勤部军需部编的《中国野菜图谱》时，就有如逢故人之感。林语堂说，“我们也吃树皮草根，出于必要”，但我要更明白地说，吃树皮草根是为了活命。

我们的川菜现在虽然风光无限，但据我查阅陶振纲、张廉明编著的《中国烹饪文献提要》，有关川菜的记载以及川人所写的烹调饮食方面的著作之少，却使我吃惊不小。就是唐宋两代，成都游赏之盛、宴集之多，也是其他城市不能比拟的，本应有饮馔记载和文献留存，惜乎有关文献星散零落，极难搜寻。唐代的成都名医昝殷所撰《食医心鉴》，主要是食疗著作；《升庵外集》里有杨升庵关于饮食的记录，或因其兴之所至而有些不经；至于说李化楠、李调元父子编著的《醒园录》，记载的全是江浙饮食习惯，与川菜并无干系。只有公元1909年成都通俗报社出版的简阳人傅崇矩编著的《成都通览》里有专门记录。这说明四川人包括成都人只是饮食上的实践者，并不是将其扩而散之的理论家，以至于川菜在清末民初之前并没有引起太多的注意。当然你会引出左思《蜀都赋》里的记载来反驳我，因为他说“乐饮今夕，一醉累月”，但此处所论者也多及成都饮酒之盛况，而不及肴馔之珍美可口。更要命的是不够系统而实用，因为饮馔是带有做工、品尝等操作性很强的活计，最终变成可以传诸后世的美味，单靠几个形容词对美食的努力是不够的。

至于苏东坡的《菜羹赋》《老饕赋》虽夸张得厉害，写得也不错，但终究不是像烹调著作那样将饮馔可以推而广之的东西，当然按自己的理论亲自下厨做出来的“东坡羹”“玉糁羹”想必可以吊起好吃鬼的胃口，但终究未能留传下来。这就像禅宗的生命体悟型教育，虽然偶尔可使一二人得道，但众多的到底是不能得道，“东坡羹”“玉糁羹”因其功夫独门，而无慧者，以至无有真传留世。当然他在谪贬黄州时，闲来无聊——据此看来，苏东坡遭人生第一次挫折便学会了一点韬光养晦，满腹经纶的他一定知道《周易》所载的“无攸遂，在中馈”的“教导”，换成今天的话来说，便是无所作为，在家做饭菜供食上祭而已——就将选猪肉、烧猪肉弄成十三字诀以广流传，其精髓是“炖肉要肥而不腻，而不烂。猛火烧，微火炖，蹄筋不嚼可以吞”，而且他还有两句诗来说猪肉的好处：“算来惟有猪肉好，可惜世人生吃了。”苏东坡毕竟是苏东坡，他以另外的方式参与了我们今天川菜百格百味的饮食生活。他响亮的名声和独特的魅力成了人们将好吃的菜附会于他的理由，苏东坡自己也未必尝过的“东坡肘子”“东坡墨鱼”“东坡豆腐”却大借其光，无论通衢大都，还是边鄙小邑，都有冠名“苏东坡”的名店或名菜者，算是他对饮食的一项普及性贡献。

譬如民国时期成就有一家店名为“味之腴”，就是按苏东坡上述“指示”来做的，他们的主菜是“东坡炖肘”和凉拌鸡丝（鸡块），一肥一瘦、一醇厚一麻辣、一一嫩、一助餐一下酒，二者之搭配相得益彰，以它们压阵而配以一二十种经济小菜即可成席，既可小酌也可办席，其风靡成都是必然的。主菜“东坡炖肘”不同之处在于与全鸡合炖，用鸡汁原汤炖肉，汤内拌以汶川大雪豆熬，浓而不粘，色白味鲜，用文火慢煨，讲究火功。如此一来，苏东坡“肥而不腻，而不烂”的教导就做到了。而“东坡炖肘”的调料之原料，是温江的好窝子油加宰细的用油酥过的郫县豆瓣，以及味精、花椒面、芝麻粉，混以熬炼的红油，又稠又黏，既浓又香，极又引起食客的食欲。但在餐饮业繁荣的今日，也极难吃到像这样味道醇美的“东坡炖肘”，看来苏东坡的“指示”是指导“东坡炖肘”的思想理论基础。

自然，我们是个一贯于且善于慎终追远的民族，八竿子打不着的事，我们也喜欢转弯抹角将其牵连上，以显示我们对权威的崇奉。譬如寻常有点文化的人知道鲁迅说过，人类第一个吃螃蟹的人是真正的勇敢者。读过点《庄子》便知道有个著名的屠夫庖丁，把杀牛完全搞成了一门艺术，从动物解剖上升到了美学高度，与饮食是有点关联的。懂点饮食文化的人，会说易牙是我们烹饪之主，至于他为获得宠幸，将儿子熬了汤送给齐桓公喝，这道空前绝后的“高级珍肴”，尊其为祖的人大多是想免提的。当然，为了“长自己的志气，灭他人的威风”，不妨说我们吃也吃得比你们那些茹毛饮血的蕃人时间久远，易牙都还不算烹饪的老祖宗，都是从活得有点让人纳闷的彭铿，即我们的彭祖那里学来的，而如果彭祖从小就会烹调的话，那么我们的饮食文化无疑要往前推进一千年。除此之外，我们尚可拿出“烹调之圣”伊尹来“充实”我们的烹调历史。

其实说白了，吃是一个本能动作，对于人类来说，进入不了智力评价范畴，至于做饭菜也是人类普遍习得的一个日常行为，尽管各个民族所运用的方法，不同之处不少。当然要将吃做得好，的确需要依赖随社会发展形成的社会分工，特别是商业的繁荣、农业的发达。上古社会即便皇宫中的厨师，也不大可能使其推而广之，民众得以分享的机会等于零。当然，民众可以自创食谱，独立且盛行于民间，那非靠商业的发达及其相应的传播不可。

明人傅振商在编《蜀藻幽胜录》时开篇辟首就说：“蜀之位，坤也。”《周易》之“坤”位，与“乾”相对，属阴，代表大地。大地生万物，故不少民族都将大地视为母亲。的确如此，成都气候温和，年平均气温在15—16度，加之成都平原的土质大部分是微酸性灰色沙质土壤，土质疏松，含有多种肥料成分，渗透性好，保温力强，通气易碎，涵水力很好，适宜农作物的生长。复次成都平原的地势是西北高而东南偏低，平均坡降度为千分之四，为都江堰进行自流灌溉提供了极其便利的条件，水旱从人，沃野千里，物产丰饶，绝非溢美之词。明末川人李实的《蜀语》在“沃土曰鱼米之地”条便引田澄诗“地富鱼为米，山芳桂是薪”作注，充足的食物，温润潮湿的气候，使成都形成“尚滋味、好辛香”的饮食风尚。一句话，成都形成独特的饮食文化，究其根本，乃山川地利之功。成都的瓜果蔬菜，可应时而生；各种家禽养殖，能充足提供；诸种调料佐味品——如自贡贡盐、汉源花椒、太和酱油、保宁酽醋、郫县豆瓣、资中冬菜、叙府芽菜、夹江豆腐乳、涪陵榨菜、永川豆豉等，而且每种调料和佐味品均有数种与之齐名者可供选择——也一应俱全；人们向有耽于享受的脾性，均为成都的餐饮业之发展提供了极好的基础。

到了清末民初，明末清初各地的大移民，经过百余年来的融合，他们的口味虽有区别，但第一代移民的后代对饮食的需求，是可以从中找到大致的线索和一定意义上的统一的。而且彼时商业渐趋发达，成都市开设的商号约四千余家，而各种餐馆更是如雨后春笋般林立各处。单是讲究的“南馆”（江南馆子）就有味珍园（东顺城）、平心处（红庙子）、腴园（总府街）、一家春（华兴街）、新发园（德胜街）、清心园（天涯石）、龙森园（正府街）、培森园（白丝街）、万发园（棉花街）、可园（会府北街）、义和园（东华门）、协盛园（学道街）、隆盛园（卧龙桥）、云龙园（纱帽街）、曲香春（成平街）、楼外楼（劝业场）、醉霞轩（玉沙街）、式式轩（湖广馆）、正丰园（棉花街）等数十家之多。为了满足更为高档的消费需要，还开设有双发园、西铭园、复义园、正兴园这样的高档餐馆，其烹制的是燕菜全席加烧烤、玉脊翅全席、鱼翅席、海参全席、甜席等大菜。

一般人只知川菜为麻辣烫鲜，虽非概括了川菜的全部，也不失为摸到川菜的大致脉搏，上述餐馆均以烹制川菜为主。味道为麻辣兼备、清鲜醇厚；选料禽畜鱼肉、瓜果时蔬为主；烹制方法固然多样，譬如烧、烤、煨、炖、炒、蒸等，尤以干烧干煸、爆火煎炒驰名；刀工技法有异其他菜系，贵在快、稳、精、巧，能雕出使人赏心悦目的菜肴花样。总之川菜注意色、香、味、形俱全，才能做到具有“一菜一格，百菜百味”的特点。川菜名菜有三百多种，按烹制方法的区别，可大致分为凉菜、蒸菜、炒菜、烧菜、汤菜等十数种之多。如汤菜就有红汤、鱼汤、毛汤、清汤、奶汤（按荣乐园的方法，清汤要吊，火要小；奶汤要猛，火要大）等；凉菜亦可分为红油、白油、麻辣、椒麻、蒜泥、怪味、酸辣、甜咸、姜汁、芥末、糖醋、麻酱等十数种。

为满足不同的消费档次需求，川菜的配菜，便依此而有所不同，别为高、中、低三档。一般老百姓消费得起的宴席由以下菜品组成：烧什锦、烧杂烩、清蒸鸡鸭、清蒸肘子、酥肉汤、甜烧白、咸烧白、粉蒸肉等，再配以宫保鸡丁、韭黄肉丝、白油肝片等。这种特点就构成了民间结婚、喜庆节日用席的“九大碗”。而高档宴席则由以下菜品组成：干烧鱼翅、红烧熊掌、清蒸江团、蟹黄凤尾、凉拌麂肉、孔雀开屏、熊猫戏竹、开水白菜、家常海参、鸡蒙葵菜、干贝菜心、烤酥方、樟茶鸭、枸杞牛尾、冰糖银耳羹、干烧野鹿筋、鸡豆花等。

成都人生活饮食之消费是精细而小巧的，不只是口味特别地刁，难以侍候，无论是做工选料、烧炒配制，还是百物不同味方面都有很高的要求，因而除了所谓各种上得了台面的大菜品外，更多的是一些风味小吃。因为成都是座平民城市，平民的消费需求是个极大的市场，而他们所喜爱的是特别有风味的民间小吃。而据《成都通览》记载，晚清有名的小吃及食品有陈麻婆豆腐、钟汤元汤元、大森隆包子、抗饺子饺子、澹香斋茶食、三巷子米酥、德昌号冬菜、王包子瓤肠腌肉、山西馆豆花、科甲巷肥肠、广益号豆腐干、厚义元席面、王道正直酥锅魁、青石桥观音阁水粉、便宜坊烧鸭、允丰正绍兴酒、嚼芬坞油提面等。可见当时大众食品极为繁多，成都人的口福，确实非比寻常。

川菜这百年多来之所以声誉鹊起，确与不少的餐馆有关，他们提供的特色菜使得川菜的名声变得相当的具体而有形。姑且随举几例，且提及该店的一些特点。先说“荣乐园”。从1897年蓝光鉴进入“正兴园”当学徒开始，他便注意南北菜系的特点，自创一格。1911年他与其弟蓝光荣、蓝光壁一起合开了“川味正宗”的“荣乐园”，比如他们所做的汤菜就极为考究。一句“唱戏的腔，厨师的汤”，说明要将汤做好十分不易。“荣乐园”之做汤，并不笼统只用一法，而是各种汤都有所区别，所谓奶汤要猛火要大，清汤要吊火要小，充分体现出他们对各种汤味火候的特殊把握及独到的功夫。有了这样做汤的功夫，再汲取“无鸡不鲜，无鸭不香，无肚不白，无肘不浓”的特色配料，进而做成色香味美一体的“开水白菜”“推纱望月”“银耳鸽蛋”等自成一体的汤菜。

复次谈及“姑姑筵”。川中小孩，幼时必有过家家之游戏，过家家游戏中有一种名之为“办姑姑筵”，用此来取店名，可谓得深入人心、老少咸宜之便。1935年成都每年例行的花会时节，“姑姑筵”于二仙桥侧开张。烧鱼翅作为该店的主菜之一，它不像一般饮食店将鱼翅烧得怒发冲冠，或者烹煮过头，厚腻不堪入口，无法下咽。而其汁乳白，状如晶莹珍珠，香味扑鼻，鱼翅味鲜而不腻，绵软而可口。而“姑姑筵”的老板黄晋临是个有文化的人，后来开设的分店有“不醉无归小酒家”“哥哥传”等均别有意味，姑姑筵有特色的菜尚有烤填鸭、油淋随园鱼、葱烧鱼、蒜泥肥肠、鸡肾汤、红烧舌掌、蝴蝶海参等，可谓盛极一时。

再说“枕江楼”。“枕江楼”始创于1905年，单说其特色菜醉虾。烹制过程是：把活虾从泡在河中的鱼篓中取捞出——死虾绝不拿做醉虾，将其挤出虾仁，另作他菜——折去头角，放在装有切成马耳朵葱节的盘上，用碗将其盖上，另用一碗兑好麻辣及湖广馆酱园的红酱油，上桌揭开碗淋上味时，只见虾子满桌飞舞，被戏称为“全武行”，食客吃得极为欢快。

最后说著名作家李劼人开的“小雅”。李氏开设“小雅”餐馆时间并不长，但在近代川菜发展史上影响却不算小。“小雅”是典型的小餐馆，是成都常见的那种餐馆规模。李劼人做菜最大的特点是不用明油（菜好起锅时再加油）、不用味精、不用茴香、八角（因有草药味）。如豆豉葱烧鱼，他用潼川豆豉或者永川豆豉，它们的颗粒大，味既厚又好还香，浇上用生猪油煎的鱼，色泽好看，入口又香。李劼人对川菜的贡献还不只短暂地在“小雅”实践，更重要的是在《暴风雨前》等小说及其他文章中弘扬川菜的理论及文化。

川菜从本质上讲是平民菜，以中下层人士为基础，如今风靡全国的火锅便是如此。因而川菜既不似满汉全席，也不似皇宫大菜。其实这应算是饮食中的正途，民以食为天，食品在民众的基础上，再加工发展拿给上层人士、皇宫贵族食用，而不是相反。所以当我听到某菜从皇宫中流出的广告，禁不住笑那些开饭馆人之愚钝。因为即便像我们这样漫长的专制社会，民众的胃口及饮食爱好，并不是统治者想控制就控制得了的，这可能是不自由的社会中唯一的自由。像“闲时吃稀，忙时吃干”之类的语录，除了在苦难中作幽默一用外，别无任何用途。以川菜中的大众菜而论，没有如“回锅肉”更著名者。别看回锅肉大众化，但做起来却自有一番讲究。其制作过程是，要求肥瘦各半的二刀肉，煮成八九分熟，切成肥瘦相连的薄片，下锅爆火煎熬，直到肉出油，呈灯盏窝时，加上少许豆豉、豆瓣、甜酱煵炒，煵出干香味，再加上蒜苗合炒一会儿，即可起锅。这样炒出来的回锅肉细嫩化渣，肉瘦匀称，味道香美，是普通川人餐桌上常备之物。

宴饮的风俗观察

将文章写得十分飞动，举重若轻之林语堂曾拟撰两张邀客便条，其一为“舍侄适自镇江来，以上等清醋为馈，并老尤家之真正南京板鸭一只，想其风味必佳”，其二为“转瞬六月将尽，及今而不来，将非俟明年五月，不获复尝鲱鱼美味矣”。中国人对美食的追求与热爱，不只是在闲暇较多而娱乐很少的农业社会里有极高的热情，就是在时光飞逝如电的今日，也没有丧失这分雅兴，这说明中国人天生的感性生活态度及对口福之欲的十分注意。真正的美食是不应独享的，而是二三知己、三五好友，或据案大嚼，或细品慢尝；或趁此雅集，收琐琐细谈，情致深入之效，或得逸兴遄飞，对酒剧谈，灵魂互畅之乐。古时朋友之会面，或因交通不便而消息不达，或因关山远阻而通好不易，故每次燕聚而比今日有更深的伤怀之感，别离之绪，叹韶光易逝，生朝露即去之悲。况且在彼时好的食品总是比今日为少，故得着“老尤家之真正南京板鸭一只”，必对老友时在念中；而鲱鱼是时令佳品，随季节而去，错过机会，但等来年。如此一来，便在等待的时光里，生出许多感慨：世事难料，人身易摧，老天不公。加以古人之间固有时光易逝之叹，而更多的是空间横亘，往往好友之间就此终身错过共同品尝鲱鱼的机缘。而林氏拟撰邀客便条之雅致于斯可见一斑。倘使用白话文写来，但见快乐好玩，可能难见其雅，一种永怀之珍惜已然消失在楮墨之间。

中国思念故乡饮食最著名的是“莼羹鲈脍”的故事，虽然不是指成都人对家乡美食的依恋，但它更适合成都人对自己饮食的喜欢与投入程度。张翰因思念江苏的菰菜、莼羹、鲈鱼脍而准备辞官归隐，可见故乡饮食对顽固的胃极具号召力。“人生贵得适志，何能羁宦数千里以要名爵乎！”国人的理想是“贵得适志”，而不是什么积极进取，因而张翰之名据此留传下来，并且似乎成了“贵得适志”这一提倡者的榜样。那么我敢说从群体上来实现张翰“贵得适志”理想的非成都人莫属。

无论是“少不入川”的告诫，还是“有终老之志”的愿望，都承认成都是个温柔富贵之乡，沉陷其间，必不能自拔。不能自拔的其他原因，我们已然言说，那么还有一样，便是饮食口腹之乐的诱惑。大家都知道，吃饭是个大问题，而要想吃得好，吃出其中滋味，吃出水平，吃出享受，可不是那么容易的事。尤其是人口急剧增加，土地面积减少，天灾人祸频繁，要借此享受一种平安稳定而优裕的生活，不是一桩小事，这一点相对其他地方来说，成都比较容易做到。因此成都从明末清初后，有十数代而未有迁移发生的家族，原因固多，但成都容易得美食之欲，确是一个不争的事实。也正是此点颇受时人的诟病，但它却是可供方言地理学、民俗学、文化人类学、城市社会学诸种学科的学者共同研究的话题。

嘴巴的两大功能，一是谈话，二是吃饭。成都人对嘴巴的这两大功能都进行了深度开发，而且硕果累累，成就骄人。更为叫绝的是，成都人常将两个功能同时使用，发挥到它天然的极致。成都方言中关于吃的词汇，很不幸的是，大部分均与占小便宜、白吃有关，占所有以“吃”直接有关的方言词二十个总量的近60％。诸如吃裹饺、吃福喜、吃抹合、吃安胎、吃油大、吃巴片儿、吃混糖锅魁、吃洗洗酒、吃雷、吃两头望、吃独食子等（例子均来源于罗韵希等编的《成都话方言词典》，作为成都方言的第一本词典，其不全面是一定的。比如“吃魌头”“占魌头”“捡魌头”等词汇未列入，其他词条也遗漏不少）。这样的人一般被称为“饮食菩萨”。余下的便是与对别人的控制与反控制，从而占便宜有关，如吃黑饭、吃不稳、吃得干、吃得开、吃碰、吃干了。只有两个中性词汇，一个是吃讲茶，一个吃长饭。前者系在茶馆里解决民事纠纷的方式，后者是指孩童的成长阶段。

这里说明一个问题的两面，一方面是成都人喜欢饮食，但更喜欢吃别人的不付代价的饮食——白吃，也就是反诺贝尔经济学家弗里德曼所说的“天下没有白吃的午餐”的著名论断。另一方面成都人对白吃又颇为嘲笑。但是越是嘲笑越表明问题的普遍存在，当然国人占小便宜的想法，在我们这个不确立私有财产神圣不可侵犯的国度，是普遍的事。而“白吃”的想法会从饮食领域被推及社会生活的各个方面，那就说明成都人不只是吃饭而且在生活里爱占便宜的想法是由来已久的，业已成为成都方言的口头禅。从社会学的意义上讲，也滋生了吃闲饭吃白饭的游民阶层，或者自甘于一碟泡菜便得一餐的苟安思想。

《华阳国志·蜀志》里说：“其辰值未，故尚滋味；德在少昊，故好辛香。”这就是说至少在晋代以前，四川包括成都早就有讲究滋味、喜食辛辣的习惯，其积习已久，实非短暂之功。李实的《蜀语》里与饮食有关的四川方言就有四十条之多，如“饱而强食曰”“渍藏肉菜曰醃”“不去滓酒曰醪糟”等至今仍在成都方言中使用。至于说“免红”“免青”“走红”“码味”“穿衣”“煸”“垫底”“花刀”“九斗碗”等都是与饮食有关的四川或成都方言。而来源于饮食习惯的谚语、俗语、歇后语就更多，显示出四川饮食文化与方言之间的内在关系。谚语俗语例举：“正做不做，豆腐放醋”形容该去做的不去做，不该做却去做了；“不图锅巴吃，哪个肯围倒锅边转”形容对某事物或某人有所图；“离了红萝卜不成席”比喻做某事离不开某人或某物。歇后语例举：“干胡豆下酒”——显牙巴劲；“吃包谷粑打嗐”——开黄腔；“八两花椒四两肉”——麻嘎嘎；“爆炒鹅卵石”——不进油盐；“老娘儿吃腊肉”——横起扯；“煮死了的鸭子”——嘴硬；“油汤里头撒花椒”——你烫我，我麻你；“油炸麻花儿”——干脆，等等。这说明四川包括成都的饮食对四川人的日常生活和行为，甚至包括潜意识里面的举动，以及对四川方言及文化都有深入的影响。

与吃饭喝酒一起，共同构筑成都人三大口腹之乐的还有饮茶。蜀人好茶之风，十分久远。顾炎武《日知录》里说：“自秦人取蜀，而后始有茗饮之事。”西汉王褒《僮约》里有“烹茶尽具，已而盖藏”和“牵犬贩鹅，武都买茶”的文句。陆羽在《茶经》中曾引傅咸《司隶教》“蜀妪作茶粥卖”，表明茶粥已然流行于巴蜀。茶馆一如辣子，成为四川人饮食生活中须臾不可离开的东西。坐茶铺完全是成都人日常生活的一部分，成了沿袭久远的生活方式，没有茶馆便没有成都人的生活。

“吃讲茶”作为解决民间纠纷的方式，完全成为成都人在宗法社会里的准法律调解办法，其成本低廉，处理纠纷又较为便捷有效。纠纷当事双方共同请本地德高望重的人，在茶馆主持公道，进行调解，为在座不管认识与否的茶客奉茶一碗。以吃茶说理的方式，调解或处理纠纷。最后由办事公道的长辈评说是非曲直，作出判断。如果双方都有责任，就各付一半的茶钱，如果一方输了，便付全部的茶钱。故而在我们的日常生活中还有“一张桌子四只脚，说得脱来走得脱”的俗语。在四川的现代作家如李劼人、沙汀等人的笔下，都有极共生动的描绘。

但有一件关于吃茶的事情，肯定使外地人大惑不解，那就是在茶馆流行的“喊茶钱”。“喊茶钱”是四川茶馆里的一种特殊礼节，这种招呼有时是真给，真给反而是有所图或者是与喊茶者有特殊关系的人，有的仅仅是礼节性的表示。会观察社会世相的人，熟识茶馆习俗的人，就会敏锐地从一个人到茶馆所得到“喊茶钱”的声音高低、人数多寡、态度真假，来判断一个人在社会的地位权势、尊卑贵贱、关系亲疏的一种微妙尺度。

因为社会是互相联系的，有着千丝万缕的牵扯，而茶馆里又是一个社会的缩影，人们便会与茶馆结下多方的瓜葛。如“吃书茶”，就是四川包括成都地区将茶馆与说书场联合一起经营的情况，或者说书就是为了吸引茶客来吃茶的一种手段，茶客边喝边听说书等曲艺表演节目。而“吃和衷茶”便是因为四川多急流险滩，船工每次出行便要邀约一同行路的船工，以便互相帮助，于是大家便去茶馆“吃和衷茶”。而与吃茶的习俗有关的方言有诸如“茶母子”“吃加班茶”“翻云梯”“会茶钱”“谈茶”“幺师”“卖风”等等。而与茶有关的歇后语和谚语则有：“茶铺里头的龙门阵”——想到哪儿说到哪儿，“茶壶里头有汤圆”——倒不出来，“好看不过素打扮，好吃不过茶泡饭”，等等。

旧时成都的享受是抽鸦片、坐茶馆、吃川菜，现在只不过是将抽鸦片换成了搓麻将，社会虽在变化和进步之中，但在享受这一点上，成都人除了新潮时尚外，还是很钟情这三样事体的。而且很多人上茶馆并非有什么事要与人商量，或者进行信息交换、商业洽谈、人情勾兑，也不是家里面没有上好的叶与茶水，而是因为茶铺里的氛围吸引其久待里面而不厌，甚至在闹中求得闲逸，进入一种“忘我”的状态，这才是他最大的快乐与享受。换言之，茶客之意不在茶，“如其你无话可说，尽可做自己的事，无事可作，尽可抱着膝头去听隔座人谈论，较之无聊赖地呆坐家中，既可以消遣辰光，又可以听新闻，广见识，而所谓吃茶，只不过存名而已。”（李劼人《暴风雨前》）也就是，闲着也是闲着，不如去茶馆耗着，去扼杀时光，消费生命，享受悠闲，这种过程而不是结果，形式而不是内容，让茶客们陶醉迷恋，直至人生之结束。

小吃是成都饮食中的重要一支，它们体现着成都饮食的小巧与精致。只要不是急于填饱肚子，而且解决了生活温饱的人，那么他对小吃的观赏、嗅吸、咀嚼、回味这一“过程”的重视程度，远远超过小吃能填饱肚子的功能。许多四川现代作家描写到些可心的小吃，就忍不住在文章中说要流下口水来。阳翰笙对夫妻肺片细达毫芒的描绘，使人惊叹夫妻肺片做工之讲究：“所谓肺片，并不是猪肺，而是牛嘴、牛皮、牛舌、牛肝、牛肚等。刀工讲究，切得来像纸一样薄，透明。调料突出辣椒和花椒。吃后，半天之内，嘴里还感到麻辣。花椒、辣椒用料极不一般。花椒是凉山地区流源县出的大红袍，颜色鲜红，又麻又香。即是说，麻得正派，不光麻了了事，还留给香味。”（《出川之前》）艾芜谈新繁的“豆粉儿”时，通篇不及“豆粉儿”，却大谈特谈小吃担子上锅碗瓢勺及佐料：“摆的青花碗红花碗，亮亮的，晃人的眼睛。中间安置一个圆圆的铜锅，隔成三格，一格是糖水，一格是肉汤，一格是酱油和别种东西煮的香料。锅侧边有一列小小的木架子，放碗红油辣椒和一小块油浸的核桃，一碗和辣椒炒熟的牛肉臊子，一碟切得碎碎的大头菜，一碟切得细细的葱花，另外是一小竹筒胡椒粉子。这一切，看起来实在是悦目，再经江风微微一吹，散在空气里面真是香味扑鼻。”（《童年的故事》）美食家李劼人更是极有兴味地谈及泡菜的泡制及用料：“四小盘家常泡菜也端上桌来，红的、黄的、绿的、藕合的，各色齐备，都是用指爪掐成一小块一小块的，为了避免铁腥气，不用刀切。”（《大波》）可见小吃之精致之令人垂涎的魅力，是如何在川籍作家的笔下活跃起来，跃然纸上的。

佐餐佳品中，四川五通桥豆腐乳、海会寺白菜豆腐乳，都使作家吴祖光夫妇、导演谢添每饭不忘。美食家车辐多年给吴祖光夫妇提供四川唐场豆腐乳和白菜豆腐乳，成为他们每饭不离的佳品（参见车辐《名人名家之吃》）。尽管四川人对这些佐餐佳品也是赞不绝口，但李劼人《大波》里的一个人物吴凤梧就因为连续几顿吃豆腐乳下饭，尽管那太和号胡掌柜的豆腐乳是如何的有名——“不但不臭，而且味道极为鲜美，只须一小块，足可下三碗饭”——还是对豆腐乳很有意见：“就是龙肝凤髓江瑶柱咧，天天吃，顿顿吃，也会伤胃的。”因为郝家临时请客，以炒菜为主，就会被田伯行取笑为进了“红锅饭馆”，所以不论是大菜还是佐餐小品都不能只是单一的东西，否则会使食者起腻。

而另外一种从打二更时（相当于晚上十点）才开始出现在街头巷尾的小饮食，成都人呼之为“鬼饮食”，如提篮而卖的鸡翅膀、鸡脑壳等，还有烤叶儿粑的、卖卤帽结子、肥肠头头夹锅魁、马蹄糕、酒米粑的等等。旧时鬼饮食出名之地是春熙路三益公门口那个卖椒盐粽子的，据美食家车辐的记载：“担子上燃铁锅炉子，锅是扁平的，下燃木炭；有的炉上用铁丝网子，放上一块块的红豆椒盐糯米粽子，翻来覆去地烤于木炭上，随时注意火候，一不能焦，二不能糊，要烤成二面黄，使椒盐香味散发出来，让行人闻之馋涎欲滴。更重要而有特色的是椒盐烤味中，喷射出和在粽子里的腊肉颗子的香味，刀工尤好，切成肥瘦相连的小颗子，和在红豆、糯米中，烤到九分九厘炉火纯青时，那香味真如当时‘售店’（公开卖鸦片烟的烟馆）门口挂的灯笼，上写‘闻香下马，知味停车’。”（《成都的“鬼饮食”》）可见“鬼饮食”之“鬼”，关键在于人无我有，人有我新，人新我精。

总之川人包括成都人会把关于食品之类的东西弄得花样百出，令人应接不暇，饱口福固然是重要的，但形式的意味也不能不讲，因为美学家克莱夫·贝尔说“美是有意味的形式”，那么四川的小吃也可称之为“有意味的形式”。

话语的盛宴

我说成都人吃饭并不仅仅是为了吃饭，并不是说成都人就认真去体味“吃饭是为了活着，活着不仅是为了吃饭”的大道理。古人或许包括至今的所谓的雅人，他们知道款客之道，不外是一点炉火、一些佳馔，和无边的宁静。但成都人不管那么多，他们喜欢的是在饭桌上扼杀时光，摆龙门阵，吹壳子，提劲打靶，说东家长西家短，或者猜拳行令，嘻哈打笑，上到天文地理，下到龙宫探宝，大到国际大事，小到茅坑拉屎，无所不谈，或者一而再再而三，左勾兑右勾兑，进行无限勾兑的商业谈判，直到达其目的为止。总之，不会像一个饿汉一样牛饮马吞，而是细嚼慢咽，甚至说话超过吃饭，这就是所谓的在饭桌上打话平伙。故而有人说成都人请他吃饭心不诚，吃得太简单，上不得台面，便是“说得热闹，吃得淡白”。其实这是冤枉了成都人，因为成都人有时重说话闲谈甚于吃饭，另一方面也反过来证明，说话在成都人饭桌上的重要性，的确是非比寻常。

四川人包括成都人窝里斗的脾性，使得他们有时把一场饭局当作一场斗争来看待。他们可以在饭桌上争相展示自己好勇斗狠和不示人以弱的功夫，吃饭不是去品尝美味，而是看自己出色的嘴劲以及幽默讥刺、随机应变的能力。一般说来，倘使自己的对手也因某事赴同一宴会，自己也不得不去的话，虽然我不知道外地人反应怎样，四川人肯定是不怕去赴这个宴会的，尤其是那些好勇斗狠的家伙，内心还充满着莫名和异样的兴奋。沙汀《淘金记》里的两个对手白酱丹和林幺长子便在“会餐”时，演出大吃大喝和冷嘲热讽的“对手戏”：

他忽然带着一种流氓腔的傻笑紧盯着白酱丹。

“怎么样，”对方含蓄地说，“有二分醉了吧？”

“还早！就是怕把你吃痛了！”

幺长子大笑着回答了。

“不过，不要担心！”他又做作地安慰白酱丹说，好像对方真的有点护痛，“还是我来请客好了！老实说，你的东西，他们说是吃不得的，吃了……”

“难道有毒？”白酱丹不大愉快地截断他。

“毒倒没有，——有点儿药，——他们说是烂药！”

幺长子慢慢说，说完，他又意味深长地笑起来。

如果按照北方人的性格，要么饭前就不来，要么来了可能在饭桌上就打起来了，还有第三种选择就是提前撤退。但四川人不，四川人比谁的嘴巴劲狡，看哪个点子多，斗谁的反应快，把饮酒作乐作为较量实力的手段。他们说的一大堆话，与吃实在毫无关联，但无一不是因吃而衍生出来的话题，这成为吃饭交际的附属物。这就是在社交活动中尽情地将嘴巴的两大功能——吃饭与说话使用够。因而林幺长子和白酱丹并不开心的聚会，却表演得很有戏剧感，在较嘴巴劲的当儿掀起一层一层的小高潮。他们既不会因两人有过节而不来，也不会在饭桌上打起来，更不会以一个“战败者”的姿态提前离开。他们只选择较嘴劲，虚张声势，互相比着要付账，以显示在实力比对方高出一头，但你以为他真心想去付账，那就大错特错了。更多的时候，关于抢着去付账的戏，到头来其实没有谁真要去付账。他们只不过在那里找嘴上的胜利与快乐罢了。

关于交际与勾兑，茶馆所显示出的成都人的个性，一点都不亚于在他们饭馆里夸张的表现，甚至因着茶馆悠闲，更能够展现他们从容不迫的功夫，其借题发挥的功夫更加游刃有余。沙汀说川人坐茶馆，是因为“他们要在那里讲生意，交换意见，探听各种各样的新闻”（《淘金记》），而且更为妙绝的是，一有人来，只要说了几句较投机的话，便要请其到茶馆共同扼杀时光，正如李劼人在《暴风雨前》里分析道：“客来，顶多说几句话，假使认为是朋友，就必要约你去吃茶。”如若不然，这就说明你不够朋友。李劼人曾总结出茶馆的三大功能：市场交易、集会评理、休息待客，如果包括娱乐打麻将的话，至今都仍是对成都的茶馆功能较为完整的概括，只是集会评理亦即“吃讲茶”的风气，随着文明程度的提高，法治的深入人心，已经相对较少。而学者李怡更是从巴蜀现代作家的创作里总结出茶馆对个人的其他功用：“比如人们完全可以在这里打趣他人（比如林幺长子之于芥茉公爷），宣泄苦恼（比如何人种之于白酱丹），赌博生财（比如在《巡官》的广游居），还可以刮脸挖耳修脚（比如彭胖），或者预防治疗疾病（比如季熨斗用茶叶治火巴眼），甚至‘打望’看女人（比如成都学生林同九建议：‘我们先去劝业场吃碗茶，可以看很多女人。’）”（《现代四川文学的巴蜀文化阐释》）可能除了防治疾病这一项，茶馆这诸多功能并没有随时间的推移而改变。可见坐茶馆已成为川人不可或缺的生活方式。沙汀说“没有茶馆便没有生活”（《祖父的故事》），真是一语道尽个中意味。

自然，如今的社会交际方式变化多样，可请人喝咖啡，饮洋酒，泡酒吧，跳劲舞，耍度假村，吃农家乐，泡温泉澡，洗桑拿浴，按摩捶背洗脚，甚至逮猫等方式层出不穷。但是像过去成都人人际交往的老三样——吸鸦片烟、坐茶馆、请人吃饭，除了吸鸦片烟，因其犯法而被列为惩治之列，改为搓麻将外，其他两样交际手段依然发挥着不可替代的巨大效用。《成都通览》曾载当时成都茶馆有454家（而1988年据《四川文化报》调查成都市区有茶馆263家），产茶区则有彭县、什邡、灌县、汶川等六十厅、州、县，而茶的品种则有红白茶、茶砖、香片、苦丁茶、苦田茶、毛茶及老鸦茶等十数种。

人们在茶馆里无所不谈，并不表明成都人对喝茶的一些讲究不在意。比如喝茶就要喝盖碗茶。而盖碗茶要使其稳固不倾斜，水不容易漫出，就必须要有茶船子，使茶碗稳“坐”上面，而这茶船子据说是唐代西川节度使兼成都府尹崔宁有个小女儿饮茶时怕杯子烫手，将杯子置于盘上解决了烫手问题，但茶杯又容易倾翻，故用蜡将茶杯固定在盘上。因效果特佳，即命工匠以漆环代蜡，进献崔宁，崔宁名为茶托子，后经改进演变为今日之茶船子（事见《资暇集·茶托子》）。像这种把民间的任何一项发明，都集聚在某个显要的人身上的做法，是中国人的惯技，不管别人怎样认为，我是不大相信的。当然民众喜欢谁，完全可以将其比附在谁身上，作为一种纪念，这是他们的权利。

盖碗茶的三大好处，还是美食家车辐说得明白：“一、碗口敞大成漏斗形，敞大便于掺入开水，底小便于凝聚茶叶；二、茶盖可以滤动浮泛的茶叶、浓淡随心，盖上它可以保温；三、茶船子承受茶盖与茶碗，如载水行舟，也可平稳地托举，从茶桌上端起进嘴，茶船还在于避免烫手。”（《成都人吃茶》）

将饮茶的器具弄得如此安稳舒适，由不得不在茶馆里找话来说，使自己扼杀时光，找到更加称心的借口。成都人李璜曾说：“成都茶馆特别多，友好聚谈其中，辄历三小时不倦。我辈自幼生长其中，习俗移人，故好吃好谈，直到海外留学，此习尚难改革。”（《李劼人小传》），车辐在引述李璜这几句话后，他这个“老成都”下了一个结论：“四川人的摆‘龙门阵’，成都人的‘冲壳子’，于茶馆文化有关。”（《成都人吃茶》）这是颇中肯綮之论，端的是中的之言。如果你还不会吹壳子，说话不够机灵顺溜的话，那么在茶馆就有人“教你”，那就是茶馆的说书场。旧时成都除了在茶馆弹琴献艺外，还有北打金街全香居的评书茶馆、知音书场，科甲巷的林清楼茶铺等都是听书的好地方。因为古今中外，天文地理，民俗风情，人间世相，庞然大物，饾饤琐屑，皆可成为说书之材料，得生活之情趣，知人间冷暖，观世风变化。而好在茶馆听评书的人，听了评书后，又将其传出来分享给没去那里听评书的人，以至嘴皮子越练越活，最终培养了一批又一批能侃善谑的成都人，以至于嘴巴与文刺成了他们身份的象征。嘴巴狡，与人争执时绝对很少揎拳使腿，只是在嘴巴上便能较出双方的高下，是典型的要文斗不要武斗。文刺，使得成都人的言子功夫和好文学的风气，都甚于四川其他地方，只在笔头上去讽刺别人，绝不舞刀使棒，在体力与武力上去好勇斗狠，那样的话便会被视为“瓜娃”。

成都的勾兑功夫，自古及今，都非常有名。当然也受别人“勾兑”之大害，如开明王贪爱美女和能拉屎的金牛，便把自己的国家玩掉了。三国时的成都人张松，本来是益州牧刘璋所署别驾，虽然是一介幕僚，但貌丑而有才。所谓有才，最重要的就是指张松有辩才，而辩才便是多指口才，而口才便是嘴巴劲。他先是暗带西川地理图本，欲将西川州郡献与曹操，遭疑心甚重的曹操怠慢，便转而投刘备，使刘备轻松得到成都。张松的识时务，不侍庸主，我是很赞赏的。而他的辩才，虽然文献夸张甚多，而写实甚少，但想必不会很差，否则不会轻易说服刘备且打消诸葛亮的疑虑。

被郭沫若誉为中国的左拉、其作品系近代小说的《华阳国志》的作家李劼人对茶馆的“勾兑”功夫，自然是很知其神髓的：“假使你与人有了口角是非，必要分个曲直，争个面子，而又不喜欢打官司，或是作为打官司的初步，那你尽可邀约些人，自然韩信点兵，多多益善，——你的对方自然也一样的——相约到茶铺来。如其有一方势力大点，一方势力弱点，这理很好评，也很好解决，大家声势汹汹地吵一阵，由所谓中间人两面敷衍一阵，再把势弱的一方数说一阵，就算他的理输了。输了，也用不着赔礼道歉，只将两方几桌或十几桌的茶钱一并开销了事。”（《暴风雨前》）

这虽是前述吃讲茶的典型方式，但也是勾兑的一种普遍招数。成都人为了使自己的生活过得较为舒适，是非常讲究人际关系的勾兑与和谐的。就连旧时难得的“找牙祭”也要趁机勾兑灶神。而勾兑这一四川产的酒精用语，在更讲勾兑的今天，有着更为广阔的市场，有人曾把现代的勾兑用作公式表达出来，那便是金钱加美女加好话加龟儿子等于成功。现代评书艺人李伯清在历数各种勾兑后，终于得出：妈哟，全世界都在勾兑！

更深一层的问题是，勾兑不完全是工作或者想从对方那里获得好处的，有时成了娱乐活动的一部分。换言之，在一个漫长的专制社会，将人们生活的双重空间——物质空间和精神空间，压缩到只留下一定的物质空间，人们精神上的生活空间则被压缩得几近于无，才导致人们在有限的物质范围内的奢靡淫乐，因此打麻将、泡茶馆、吃饭上酒馆才变得如此重要，成为一种不得已的即没有选择的选择。美国人格兰姆·贝克认为中国人娱乐与生活不分、工作与休息无别，已经成了中国哲学的一部分，这就算别具慧眼。但他就此所得出的结论，却是我并不完全同意的，他说：“我不相信中国人是由于缺乏文娱活动，不得已才整天扯谈的……按西方的生活价值观，所有的工作都必须踏实而又热忱地干。娱乐应与工作划分开，成为摆脱工作的另一种活动。而中国人的价值观却与此相反，不分工作与娱乐，什么时候都可以扯皮、扯谈。这已成了中国基本哲学的一部分。”（《一个美国人看旧中国》）

中国人为什么不像西方人那样将工作与娱乐搞得泾渭分明，原因很多，最基本的一点在于我们历来缺乏对私有财产的保护机制，日积月累，便会从骨子里形成对工作的不敬业，将娱乐与工作不分，也是消极怠工的一种手段。这也是中国人口众多、劳动生产率不高，相对来说失业人口较少的一个不可忽视的传统原因。因而扯谈、勾兑、扼杀时光、打话平伙等不仅有民俗学、社会学意义，而且可以用作分析经济因素的潜在心理标本。

俗话话：人一吃过饭就保守了。欢乐有了，口腹之欲享了，人就不想挪窝了。话说多了，人就疲了，于是奋斗之类的就见鬼去了。勾兑多了，或许成功了，但终于酒精中毒了。于是话语的盛宴便散了。

第九章　城市从这里突围

为名不见经传的人修纪念碑比为名人修纪念碑要困难得多，而历史性的工程正是献给那些名不见经传的人们的。

——本雅明

我今天讲的生活的意义不在别处，人求不朽，不一定要历史学家记下了功劳，也不一定要哲学家记下一句话说他有不朽的言论。……不朽的岁月不过就在你一念之间转过来而已，做起来也并不难。

——许倬云

古迹流传与人文记忆

我们踏着先人的脚步而来，看他们的脚步或大或小，或明或暗；行进的路线或曲或直，或显或隐；运动的空间或广阔或逼仄，或通都或小邑；观察的方向或远眺或近观，或后视或前瞻。要之，他们既天然生存其间，又愤然反抗挣扎；既陶然于生活之恩赐，又惘然于路途之旷远。脚步杂沓，互相叠映，并不整齐，或者另辟它路，或者与他们先驱者的路途两相较量，取得各不相扰的发展。先人们将自己的行迹以某种神秘的方式，是留传下来，还是消失于天壤间，全赖后人的田野考古之功，或者依仗我们在纸上的搜寻和梳爬之力，甚至靠着一种神秘而偶然的发现。那就全看我们的福气如何。

对于成都的后人来说，还多少有一些这方面的福气，当然前提是我们要在一定的范围内排除“开国何茫然”的蚕丛及鱼凫，他们不像百年前的成都物事，仿佛生活中的空气都还与我们有关，那些温润的气味仿佛不经意还在唇齿间成为余绪芬芳。他们的遥远，弄得后人只有用传说来言说他们，但他们所留传下来或隐或现的遗迹，有的还在今天有些民族的生活周围里充当着重要的精神角色，譬如大石遗迹在羌族的白石崇拜中显现出来。古蜀人对石头的崇拜，并没有因为铁器、青铜器等更先进的工具的诞生而减弱。《古文苑》载扬雄《蜀都赋》章樵注引《先蜀记》说：“蚕丛始居岷山石室中。”《华阳国志·蜀志》里说：“有蜀侯蚕丛，其目纵，始称王。死，作石棺、石椁，国人从之，故俗以石棺椁为纵目人冢。”而到了开明王时代，更是形成大规模的习俗，“每王薨，辄立大石，长三丈，重千钧，为墓志，今石笋是也”，而且有次一个蜀王妃死后所修的陵墓，“盖地数亩，高七丈，上有石镜，今成都北角武担是也。……其亲埋作冢者，皆立方石以志其墓”（《华阳国志·蜀志》）。尤为可喜的是，这种大石文化的遗迹在今川西北岷江上游的汶川、理县、茂县等地得到了印证，数量庞大的石棺葬就是对上述文献最好的证明。

武担山是上古蜀地最为有名的一个遗迹，虽然现今连一抔土的遗存也没有了，但关于它的传说却是代不乏载。其上有“镜周三丈五尺”，名为石镜。而石笋在开明王墓上，长三丈，重千钧，因成都平原是少石地区，不可能有这样高大的石笋，明显是古蜀时从他处运来置于墓上，据史学家李思纯考证，石笋在元代以后便不见记载。由石笋而得名的石笋街，是现今老西门外的石笋街。而像这样的石笋，在四川各地及湖北部分地区均有所见——如陆游《入蜀记》中载白帝庙石笋，《蜀中广记·名胜记》里说忠州“巴台下江中，有石圆光如镜，旁有五石笋簇之”，居然还有五石笋簇拥着石镜的事——可以由想见古蜀强大时所拥有的地盘之广大。只是后来由于巴国等国力量的强盛，使得古蜀的地盘迅速缩减，只留下一些孤零零的石笋在那里证明着兴亡。而千百年来如杜甫、杜光庭所载之石笋及后来陆游所咏之石笋，据有人考证是并不相同的（见《成都城坊古迹考》）。但石笋系古蜀遗迹这一点是没有疑问的。这就说明开国何茫然之中，古蜀又有少许可以追寻的遗迹，让后人觉得他们的存在并非向壁虚造。

除了石棺石椁石笋石镜之外，成都地区关涉大石遗迹的还有很多地方，说明不管时间逝去多久，它们总是并不能完全消失于天壤间的，就像维苏威火山将庞贝城吞没一样，淹没了一千多年，上天还是忍不住在那些要穷尽地下宝藏的考古学家面前，将那些奇迹展现出来，以不辜负他们的辛勤劳作。比如天涯（牙）石、地角石，宋人朱秉器《漫记》中形容天涯石是高二丈，厚仅半尺，它把根埋在土中，你可以随便摇动它，但如果要想将其拔出来的话，那么“根不可穷”。而谈迁《枣林杂俎》中也曾记载，人们不能坐在天涯石上，否则脚要肿得不能走动，因此“至今人不敢践履”。自然像这些不可解的石头，人们在其身上附会一些神秘的东西，也不是不可以理解的。有人认为这与石笋一样，都是古蜀国墓石。

我不敢说古蜀国的人重死不重生，但对死，他们的确是很重视的，不然为什么从迢遥之地不计成本地将那些庞然大石运抵成都平原？而支矶石更是与张华《博物志》中所载张骞有关，因而杜甫据《博物志》而歌咏道：“乘槎断消息，无处觅张骞。”（《有感》）这就说明他对这个事情的渺茫之感是看得很清楚的。而道士杜光庭惯于造神话，他在《道教灵验记》里说有人想动支矶石，便“风雷震惊”，确属装神弄怪唬人。在我看来，曾经或者是古蜀墓石，但是由于其上所凿痕，被用于支垫发炮石矶，可能支矶石的被神化与此有关。

而另外一些与石头有关的遗迹，可能留有古蜀墓石的遗痕，但其用途则随时有所变化，或者最终石头被变化着的崇拜内含所代替，如有些石头崇拜可能与治水有关，因为成都上古时期号称“陆海”，沼泽沮洳之地甚多，非治水专家莫办。开明据此称王，李冰据此作蜀郡太守之凭资，并由于治都江堰等水利工程而流芳百世。比如明代有三人均对五块石有着大致相同的记载，何宇度在《益部谈资》里说：“云石下有海眼”，“五丁所置，下有海眼”，陆深《蜀都杂钞》说：“或云其下有一井，相传以为海眼”，王士性《入蜀记》载：“或云：其下海眼也，每人启之，风雨暴至。”虽然有点近似于神话，但是不能一点道理都没有，成都既可号称“陆海”，则水必多且大，因古人治水屡不获胜，难以成功，故希望一些体积庞大的石头来帮人挡住一些水的入侵，或者在那一带作为治水的标记，亦未可知。为了防治有的人破坏其镇水之用，故意说其下为“海眼”。当然这有悬揣之嫌。

而与五块石的部分传说功能有关的，更有那李冰治水置于都江堰和成都的石人和石犀。李冰在治理成都地区的水害的时，技术多讲科学而承自然，但是他在思想上很巧妙地利用了蜀人对大石的崇拜，使蜀人对他的治水不至于不配合，甚至抵触反感，进而破坏。否则的话，他治水的伟大理想将不能得到完全的实施，这种将宗教与领导艺术结合在一起的办法，深得蜀人的拥戴（罗开玉《中国科学神话宗教的协合——以李冰为中心》）。李冰在都江堰和成都的治水事迹，有四点值得我们注意：其一是于都江堰渠首作三石人为水则，按常规看，作一个治水标尺即可，如不是尊重和利用蜀人对石头的崇拜心理，便于治水，那么李冰的去简就繁，就显得不可理喻。其二是在都江堰造五石犀以镇水怪，降服水患的始作俑者水怪。其三是在都江堰渠首凤栖窝埋石马为标记，作为一年一度之“深淘滩”的标准。其四是在成都“二江”上造七桥，“上应天星”，且在今成都西胜街作石犀以镇水怪。

我认为李冰是将蜀人的大石崇拜与治水之要求结合在一起，创造了他独特的治水文化。因为石从五行上讲，其质料属土，土克水，自然有镇水作用，故以“三石人”为水则，以“二石马”为“深淘滩”的标准，含有阴阳五行的哲学，后来扬雄《太玄》申述这种思想，对蜀文化产生既深且巨的影响。蜀人对李冰的服膺程度，部分原因并不是因都江堰的灌溉，所带来的眼见为实的幸福生活的结果，而更在于他在征服都江堰的过程中善于利用蜀人的宗教意识，而使蜀人完全折服所致。确如都江堰研究专家罗开玉所说：“李冰作石人、石犀、石马、造七星桥等，其显示功能是以神镇水，其潜在意义却是欲借神的力量统治蜀人。杜甫《石犀行》说：‘君不见秦时蜀太守，刻石立作五犀牛。自古虽有厌胜法，天生江水向东流。蜀人矜夸一千载，泛溢不近张仪楼。’蜀人乐于接受李冰作法的情绪，跃然于诗中。在一些蜀人眼中，都江堰之所以能发挥那么大、那么长久的效力，非因它有科学合理的布局和一整套系统工程，仅仅是李冰斗牛、沉犀、制服了水神的结果。”（《中国科学神话宗教的协合——以李冰为中心》）李冰治水的真正成功不能不算是科学技术和本地宗教思想的结合。

成都虽然僻处蜀地，也缺少正统如齐鲁那样对儒家的崇奉热情，但并不表明成都人对文化教育事业缺乏热情，而且有不少的人文古迹正是从实物上来补充论证了此点。两千多年以来，在成都执掌权柄的人，单从功劳之大，泽惠后世之久远，治水莫如李冰，兴学莫如文翁。成都历代虽屡经战乱，但恢复和建设起来的速度相对较快，都江堰良好水利的灌溉，为成都人提供了物质粮食；而文翁兴学的精神为后世崇奉文化者树立了则效的榜样，此种精神付诸实践，便为成都人提供了更多的受教机会，也从中得到了无尽的精神食粮。可以说他们二位奠定了成都历来物质与精神并重的城市特色，尽管在实际生活并没能做到，但在象征意义上还是尽量有所体现。

文翁是个极有眼光的太守，从先进的中原地区来，深感蜀地文化不发达，一方面采取送郡县小吏至长安留学，另一方面在本地兴修学校，招下县子弟以为学官弟子。成都因此成为郡国最早设立学校的地方。文翁建校以石为屋，故称为石室，又名玉堂。文翁故去后，石室立其像祭祀，再后来学校失火焚毁。公元194年彼时郡太守高重朕重建石室，并筑视堂以祀周公，此为周公礼殿的起源。公孙述虽系一割据小政权，也要为自己网罗和培养人才，他称帝后，文翁所创郡学遂升级而成太学。刘焉任益州牧后，旧有蜀之郡学升为州学，因而在锦江南岸另建郡学，于是形成州、郡两学并存的格局。成都人求学之风未有稍减。

迨至元代，官方于此建石室书院，而明代的成都府学亦设于此，明代的书院、文庙、府学占地面积很大，后毁于明末清初的大战乱。1704年按察使刘德芳于文翁旧址创建锦江书院，而锦江书院于1902年改为成都府师范学堂，三年后改为成都府中学堂，郭沫若、王光祈、李劼人、魏时珍等曾就读于此。而周公礼殿在隋以前仍祀周公，唐代变成了孔子的天下，礼殿更名大成。孟蜀石经实藏于此，考其原因，大抵此处为孟蜀太学之所在。后屡有毁损亦屡有修建。

成都人似乎觉得祀了周公、孔子、文翁还不过瘾，宋代在古大圣慈寺北今四圣祠、庆云庵一带祀有禹庙，但到了清代官方重修（大慈寺面积缩小，禹庙址已不在其内），忘其为禹庙，而以殿前所奉之仓颉为主祀，改禹庙为惜字宫。嘉庆《四川通志·祠庙》说：“惜字宫，古禹庙也，前殿祀仓颉，中殿礼禹王。”本来前代配祀者深知形成成都民众的重要精神支柱，一为变水患为水利，服务万民的大禹（李冰亦与蚕丛祀于禹庙东西庑），一是对中国的汉字有特殊贡献的人仓颉——虽然我认为他是神话人物，但此中蕴含着对文化的特别敬重却是无疑的。这种特殊的配祀局面再次证明成都文化中对物质与精神的双重重视，尽管在实际生活可能做得并不好，但就是这种双重配祀的形式还是对人们文物并重起到了较好的潜移默化的作用。

书院名称得于唐开元时的集贤殿书院，不过那并不是读书的学校，只是唐朝中央政府藏书修书的地方，因而算不得真正的书院。最早的书院应算南唐时建于江西南康的白鹿洞学馆。起于宋代，盛于明清，成为士子求学之所。从书院之盛、成就之大、学生之众、传播之广这几方面看，成都并不能与湖南、江西及其他江南地区相颉颃。宋代较有名的也就只有魏了翁在蒲江创建的鹤山书院，其旧址现为蒲江中学。关于成都市的宋代书院算是乏善可陈，元代建有石室、草堂、墨池等书院。明代建有子云书院（今展览馆）和大益书院（遗址在今书院街）。到了清代成都市有名的书院有锦江、潜溪、芙蓉、尊经等书院，尤以尊经书院培养出的人才对四川近现代文化的影响既深且巨。1874年四川学政张之洞与总督吴棠奏准以石犀寺（今西胜街一带）明代书院旧址建尊经书院。明末清初的战乱对四川的文化产生了灾难性的影响，以至于清代乾嘉学风极盛时，蜀中士子犹专务括帖。有鉴于此，张之洞仿诂经精舍及学海堂的惯例，以经史辞赋教诸生。并且他还撰《书目答问》引导诸生博览群书，而不是只会做括帖的考试机器或者章句陋儒。不特如此，他捐置数千卷书籍庋藏于尊经阁，便于诸生研读，同时又设尊经局，刊行小学、经、史诸书，于是蜀中学风大变。至于丁宝桢督川后，聘来经学大师王闿运，以经学、辞章教诸生，于是尊经书院盛极一时。尊经书院培养出的学生著名的有廖平、宋育仁、杨锐、吴之英、张森楷等，这也奠定了近现代四川文化的根脉。

司马相如的琴台、扬雄之洗墨池，杜甫的草堂，陆游的踪迹，薛涛的书笺，青羊宫等本来都值得一说的，但这些均掺杂于前述诸章之中，而且黄口小儿均耳熟能详，似无重复之必要。至于刘备、前后蜀等割据政权的遗迹，除了研究家们要去掘“尸”和少数怀古者要去凭吊外，实在没有向民众称述它的必要。所谓的“一抔黄土尚巍然”，只不过对皇帝权力的变相热爱，我在其中看不出现代人需要的东西，故略而不具。

街道上曾经住着的人民

据研究者称，成都街道可考的历史有三百余年，其主要依据是《天启图》《雍正图》《乾隆图》以及民国四年、二十年、二十七年、三十八年的成都等街道四图，互相参证而成（见《成都城坊古迹考》）。那么越到近代，成都的街道越是成形，而且有案可查，时间越久远，便越无查考之据。因而在此我恳请读者原谅我，在一定意义上越过了本书写作上的时间下限，亦即1911年之后的成都这个“死期”，因为那是另一些作者的地盘。不过，文化不大像政治那样出现刀劈斧削的改朝换代，它的延续性使得所有关于时间上的分期变得只是一种理论的可能，而不是实际状况的反映。成都系一城二县（成都县和华阳县）的格局，据清末《四川官报》宣统二年（1910年）统计，成都共有街道438条，小巷113条，而成都的主要街道有117条，因华阳街道大抵比成都多一倍，由此可以推算出华阳幅员大抵是成都的两倍。成都的街道并不是四方平整的，街道的方向大抵多为东西向与南北向，但其间也曲里拐弯，错综复杂。而街道上曾经住着的人民，也像错综复杂的街道一样，职业成分复杂，难以断定哪条街上住着的人，究竟以什么为生，以什么为业，过着什么样的闲暇生活，有什么样的风俗及相应的价值标准。但是我们可以从专业性市场的形成，看一些专业性街道的形成——《成都通览》里载“卖物街道一览”有143种分属近300条街道，“商铺街道类览”里有玉器帮、栏干帮、绸缎帮、银号帮、药材帮、油米帮、茶叶帮、炭帮、干菜帮、木柴帮等51种行帮——对成都的影响，并且从零星的有特点的居住者那里，探出居住者给成都留下些什么日常生活的点滴遗痕和文化脉络。

从经营者的多寡来看，可以说绸缎帮、药材帮、油米帮、钱帮（包括银号帮）、寿木帮、钱纸帮、栏干帮等位列前茅。正好可以从这些经营店铺大致看出，成都在明末清初的商业情形及其一些相应的特点。成都是四川地区绸缎主产地，也是四川地区绸缎买卖的大市场，成都地区相对的富裕使成都成为绸缎消费在西南地区的主要城市之一。同时，因为1741年从山东传入山蚕饲养，四川（原只产春蚕、秋蚕、四季蚕）有不少地区产柞蚕丝，其产柞丝绸适宜做夏服，产量一定不少，另外绸缎的成本随着机器生产规模的扩大而有所降低，加之成都习尚享乐，故而形成绸缎买卖商号众多的局面。而药材帮之所以商号众多，众所周知，成都附近的多山地区如阿坝等地区是产药的主要产区，而成都是这些药材外运的主要通道。再者，成都人口众多（寿木帮、钱纸帮、栏干帮较多的原因也大抵如此），气候潮湿，民众耽于享受，因此自唐代以来的药市极为繁荣。钱帮（包括银号帮）的繁荣表明成都的金融业务和商业交易的崛起，流动资金的储备要求甚为丰富，因此做钱帮和银号帮就相应地多了起来。上述帮号经营的多寡及红火的程度，加上五十一个帮号大部分与成都人的日常消费有关，表明成都确实是一个典型的消费城市。如此一来，奠定了成都的商业特点及相应的生活方式、消费文化。

与成都药材帮生意红火的局面相应的是，成都街道上有名的药铺及出诊医生是不少的。譬如上西顺城街在光绪初年名为半济堂街，街名因有名的半济堂药铺而得名。半济堂是成都市最为悠久的中药铺，由李姓独家经营，逢阴历初一、十五半价售药，所以名为半济堂。由于生意红火，还在东门城门口设有分号。名中医蒲辅周曾经在鼓楼北一街居住；中医骨伤科名医罗裕生诊所在西御街，而且子承父业；有名的骨科医生杜自明曾在柿子巷开设诊所。棉花街北西段曾系清武英殿大学士卓秉恬的故宅，他的后裔卓雨农精通医术，以此住家亦为诊所。支矶石街东段有汲古医学社，系名中医张先识所创办，该街再往东，有名医罗品三夫妇开设的诊所。清末名疮科医师黄雅亭于南府街街南自己的住宅里应诊，其子孙世代皆疮医。名医曾彦适曾住宅在文庙前街里仁巷。中北打金街有一支街名为良医巷，也许并无什么良医在此，只是“晾衣巷”的讹音而已，但由此不难揣度人们对良医的期盼与尊敬。尽管相对成都众多的人口来说，他们只是极少部分，但对旧时成都人的重要性却是不言而喻的。没有他们，成都人的生活简直不可想象。

成都为西南人文荟萃之地，比如我曾收到1941年在川大教书并且在川大附中兼课的罗念生、潘重规所出的高中英文及国文补考试题的抄件和原件，那时西迁的大学甚多，各地来的著名学者云集抗战后方。而当时四川大学中文系很强的师资力量里并不以外地来的学者为主，而是本地的教授，他们大多在校外有自己的私宅及住所，单凭这一点，也可反映出当时老师受重视的程度，有私宅者还算有一份不错的恒产，就是没有私宅只有住所者，其宽敞舒适程度，也是现今的许多教师不敢奢望的。譬如斌升街街北有四川大学、华西大学中文系教授庞石帚住宅；四川大学教授、语言文字学家赵少咸曾在将军街居住；焦家巷西头路北有四川大学中文系教授张怡荪、李培甫私宅。任四川大学各级领导职务的官员和学者的住处随举如次：曾主持合并国立成都师大、国立成都大学、公立四川大学的三者为四川大学的张铮曾住在栅子街；成都师大校长、川大中文系教授龚道耕在小福建营巷内建有龚家花园即他的私宅。小福建营的文气好像挺重的，国立四川大学首任校长王宏实，史学家李思纯，后来成为四川文史馆馆员的彭芸生，他们都曾住此，而且彭氏还在此创办了敬业学院；槐树街西头路北有前成都大学教务长、四川大学法学院院长吴君毅住宅；川大校长黄季陆曾于双齐路亦即红瓦寺建有校长住宅；1935年川大校长任鸿隽曾在太平南街主持建立川大校舍，终成今日川大校舍的基本格局；四川大学理学院院长郑愈在中学路东头购地建私宅及花圃；奎星楼街东头路南有四川大学教授、李劼人先人的留法同学魏时珍私宅；西大街北共和里，曾有生物学家周太玄的私宅。这相当于抄录了一份关于四川大学的领导和学者的住所的小小档案。每当你走过他们曾经居住过的那条街时，或许不小心会碰到偶尔去寻旧的那些名学者的后代，他们的相貌神情与其前辈颇有几分克隆性的相似——如学者赵振铎之走过将军街其父的旧居，我们或许能从中看到赵少咸先生的神情在其身上的投影。

远的我们可以说，青莲巷之所以名为青莲巷，那是因为传说李白曾在那里勾留过，是否真的如此，那就不必太较真了。状元街自然是为明代状元杨升庵故居，可惜此街文脉不盛，后此街多聚木器业业主。杨闇公和吴玉章曾居住在娘娘庙街，按我所接受的教导，他们不是在进行革命实践就是在认真读马列，或者靠近党。我们这些革命后代不必费心去猜当时他们二位在娘娘庙街做什么，因为他们的活动总是有规律，就是这些事。少年中国学会的成都人李璜住在支矶石街，而他的留法同学李劼人在指挥街开小雅餐馆，狗急跳墙的绑匪以为名气甚大的“小雅”赚钱不少，便去绑李的儿子的票。其实那小餐馆的东西固然好吃，但更多的是因李著名作家、教授的文名，才招致了那么多食客，而不是其获利多么丰厚，“刘项原来不读书”，信然。后来李劼人举债将儿子从绑匪那里赎回，“小雅”从此歇业，只好重新回到《诗经》里面老老实实地再当自己的“诗篇”了事。

二十世纪二三十年代，成都的“五老七贤”在一些公益的事业还是有些用的，加之有些文名，似乎还成了成都的文化“遗脉”。这些耆宿中，曾鉴曾住在锦江街，清末四川提学使桐城方旭则住在东新街，我曾收得他的《鹤斋诗存》线装两册，另一位名宿刘（咸荥）豫波则住在纯化街，此前“双流刘”刘沅曾在此住过，刘鉴泉曾在此设尚友书塾。青石桥南街西头有高记味根酱园，园主好结交名士，抗战时期清末探花商衍鎏曾寓居园后高宅，园主亦有孟尝君、赵平原、魏春申之遗风也。而横陕西街在二十世纪的文化史上也值得特殊地记载一笔，那就是1924年在此设重修四川通志局，总裁为宋育仁，修成志稿323册。城守街民初在城守署设省立中城小学，后改为四川省图书馆，史学家蒙文通曾任图书馆馆长，其高足李源澄任编目部主任，蒙文通曾组织发起“成都中国史学”，并且于此开成立大会，还创办《图书集刊》。值得一提的是，有一个对四川图书馆古籍善本部的收藏规模有特殊贡献的，便是其藏书楼贲园在和平街的大藏书家严谷孙。其裒藏之丰，四川近现代藏书家中无出其右，后贲园作为四川省图书馆的中文藏书部，并且成为成都市市级文物保护单位。据1949年后，政府接受其藏书时清点，共有线装藏书三十多万卷，自刻木版三万多片。蒙文通、杨啸谷、严谷孙三人共同圈定，贲园藏书楼所藏善本书达五万卷之多，堪称美富敌国。

许多条街道的美食，本来是可以谈谈的，但这样谈下来，又不免回到了吃的老路上。现在我们来谈大家很少谈的，或者谈得不多的，旧时成都与妓女有关的几条街，让人们知道街道上曾经住着这样的人民，因为他们也是我们生活中的一员。虽然妓女说不上是经济上的下层人民，因为还有比她们更贫穷的民众，但在中国，她们却永远沉没在道德形象底层的人。多年以前，我似乎在《笑林广记》中看到一则关于妓女与读书人的笑话，好像是三位读书人在嫖妓时，卖弄自己学识，有的说他懂《诗经》，有的说他《易经》，有的说他懂《书经》，到后来问那妓女懂什么，那妓女说我只懂“月经”，你们懂得再多还不是黉门（黉门指古代的学校，黉门在此处音义皆同“红”）出来的。至今回忆起来仍觉痛快淋漓，我赞赏那位妓女到如今。

因此我在谈了文化名人们所住的街道后，要谈一谈妓女这样的人民，才对得住多年以前我读到的那位幽默讥刺的妓女，尽管这妓女也有可能是冯梦龙这样聪明的读书人创作的。洛阳路北接文殊院街西口，南至文庙街（文庙接妓女所在地，也比较符合《笑林广记》那则故事的“精神”）西口，早年为武担山正街，稍后改北段为武备前街，后改为洛阳路。在清朝光绪年间，武担山附近及武备街妓女甚多，一两百家穷困的低级妓女麇集在一起。但还有比其情况更糟的，沿东旧城墙基址出东门有一段名为“柿子园”，此处盖起了很多家棚户，妓女接待的对象大多为每天从这里经过的，负责挑运全市粪便的力夫，当他们用二三十文将“交易”做完后，便担起粪便急速出城。顺便说句题外话，我本是很想研究成都人在农业社会的情形下，所居城市中下水管道欠发达，怎样解决粪便的外运问题的，无奈查访许多资料（无论是方志谱牒还是野史笔记等），只得大慈寺当时僧众达近万人时，他们的粪便是经过粪草湖街外运出去的，资料也就仅此而已。我正是想从这些地方来窥看古代成都人的生活质量，我们的历史不供给后来人这些资料，他们认为琐细无足道，其实正是这些构成民众生存的现实图景之一。

另有西接义学巷东口，东接磨坊北口的红布正街，这条街在明代时还在城外，是娼妓聚集处。街名为“红布”，相传是娼家悬红布为帘，外出以红布条拭于一绺头发之内，因此名为红布街（事见陈祥裔《蜀都碎事》）。周善培应该算是对近代成都的发展有点影响的人物。彼时满人锡良任四川总督，派他任警察局总办、巡警道和劝业道等职。说起他时，人们就不会不想到他在成都推行“娼、厂、唱、场”。他在任劝业道时，为使工商繁荣，于东门大田坎开办纺纱厂，于城内开设劝业场（后改商业场），在老郎庙兴办剧场（即现锦江剧场前身）。本来成都的妓女除了洛阳路一带和柿子园外，散处在天涯石、藩库街、五世同堂、笔帖式、沙河堡、大田坎、花牌坊、驷马桥等地，总共有一两万人之多。周善培将这些分散的娼妓集中在天涯石街居住，并造一楼，派警察看守，后在每家娼妓门口订一“监视户”的牌子（但这使“私窝子”痛苦不堪，受保甲良民的监视，有辱人格之嫌，不过周亦因此被善谑的成都人在其馆上钉了一个“总监视户”的牌子），以便管理。并晓谕愿做娼者集中在此，不愿做娼者便可到大田坎纱厂做工（乔绍馨《周孝怀自述往事记》）。前几项的措施均未有人说三道四，唯独对妓女采取集中管制的办法，颇受人非议。其实这是仿照日本人开设红灯区的办法，便于管理便于收税便于少年不得其入，应算是崭新举措，也有一定的效力。娼妓都集中在天涯石街、福字街、毛家拐（南段旧名福寿街）这带，毛家拐后改名为“新花街”，“新花街”不雅，又更名兴化街。到了二十世纪三十年代以后，成都的妓女又分散各地，据《新新新闻》记者文枢的调查，彼时的娼妓大约有三万名之多。随抗战兴起，扬州妓女进入成都，兴化街附近的书院南街、如是庵、福兴街、惜字宫、燕鲁公所等地均是妓女成堆的地方。

一般说来，专业市场是在综合市场的某一行内发展起来，独立而成某一专业性市场的。而专业性市场要取得相应的规模效应，在街坊街道布局合理的情况下，必然会形成专业性的一条街。“油盐柴米酱醋茶”对讲究的成都人来说，是件件少不得，处于第三位的柴是成都人很金贵的东西，人们烧饭时将柴劈得精细、匀称、短小，便于节约柴火，用“米珠薪桂”来形容是不过分的。因为过去成都人烧的柴多半是眉山、彭山、乐山、洪雅、丹棱、青神、张家坎等地所供给，都在成都一百余里之外，由水运抵成都，在水津街形成木柴买卖市场一条街。据《成都通览》（以下所举专业街上的商号均出于是书，不再另行注明）载，在水津（井）街、上河坝府南河一带的木柴帮有贾源兴、许源兴、黄春和长、窦德泰亨、汪长春隆、周德盛、龚和兴长等几十家之多，而且炭帮也有不少家设在水津街（棺材铺一条街也大多集中于此）附近的街道上，如胡西文公、史万胜新、谢福泰隆、陈福星长、朱永发亨、史万盛长、郑荣森长、许洪泰源等才在水津街，可见彼时成都七十万人口所需的木柴、炭量还是很大的，极具市场购买力。而钱庄银号的开设则多以北新街周围为主，1908年7月《四川官报》曾在刊登《组织银行》下的标题写道：“大清银行暂设于北头第一宅”。这自然是官方银行，民间的钱庄银号也大多围绕此街附近展开。银号有郑兴盛长（南新街）、焦恒丰裕（南暑袜街）、孟同泰蔚（学道街）、乔宝丰厚（学道街）、翁永聚公（北新街）、万镒源（南新街）等几十家。自二十世纪以来，春熙路素来是商贸较为繁荣的地段，当时既是钟表业、影剧院、百货业、绸缎铺的集中地，更值得一记的是，民国时期的报纸如中央日报、新新新闻等，以及商务印书馆、中华书局、世界书局等的馆址均在春熙路附近。其他系专业一条街的尚有福兴街帽铺一条街、书院西街家具一条街、东御街铜器一条街等，不能尽述。

谱牒方志里的秘密

明末清初的大战乱，四川大部分地区十室九空，十不存一，土地荒芜，民生凋敝，因而大量的移民奉旨或者垦荒，或者自愿（经商、游宦、习医等）入川，改变了整个四川的人口经济、风俗民情诸方面，其影响胜过历史上多次移民四川的大活动，奠定了现代四川包括成都诸生活的由来与根基。正是由于大规模举家甚至举族迁移入川，恋家恋根之心甚重，因此对族谱的修缮、方志的撰写甚于他朝。不特如此，四川古来就有重视修志的传统，从目前已知最早的地方志之一，东汉的《巴郡图经》，到中国现存的最早讲究体例的一部方志、常璩的《华阳国志》，无不对此后中国地方志的修撰产生了既深且巨的影响，而常璩的《华阳国志》还被梁启超称为“方志之祖”。就刘纬毅所著的《中国地方志》中载，我国现存历代地方志共有8273种，倘按方志所属省区来划分，位居前五位之榜首的四川有672种（其他分别是浙江592种、河北567种、山东541种、江苏540种）。四川修方志之风很盛，这与四川人恋乡又远离中央政权不无关系。如果方志是官方为了保存当地的民俗风情和政治经济、社会结构，那么民间就是为了保存自己的声音，达到睦宗族、正人伦、端风化、敦孝悌，亦即巩固家族的凝聚力、维护家族的秩序、扩大家族的活动与影响，维护亚宗法社会的生活原则，让子孙铭记家族的创业和迁移活动，以及祖先们为后代所创下的基业，因而谱牒的修撰就显得非常之必要。

经过清初至中叶的“湖广填四川”后，移民对自己的来历及祖先的业绩更是特别在意，有的在蜀安定后，随即回乡取来或者老族的人送来老谱，以便在迁四川后续修新谱。在学者黄尚军所过目而作简略登录的一百部家谱中，最早者系嘉庆十三年（1808年），最晚是民国三十六年（1947年），其间包括有数部无法确定年代的族谱。而这一百部中关于成都府的更多，但关涉至今日仍属成都管辖的则只有二十三部。而这二十三部中因古简州包括今龙泉驿，而龙泉驿已属今成都市，故包括那时所描述的简州龙泉驿家族之族谱；再者二十三部明载因清初“湖广填四川”而迁入成都者为十三部，占二十三部的56％，可见湖广填四川对成都人口影响之一斑。兹随举几例，以窥一斑。1835年（道光十五年）简阳所修的《王氏族谱》中表明其1680年从长沙府迁入成都府简州龙泉驿；1875年大邑《邱氏宗谱》记载顺治年间由福建迁蜀；1888年新都《魏氏族谱》中载其始祖从康熙年间从福建被派入川者近百支，散处成都、绵阳、乐山，以新都为最；1924年华阳《廖家族谱》说1726年从广东兴宁县至湖广，其子在1724年先期入川（资料均见《四川方言与民俗》）。福建、江西、广东在清初战乱后填四川的人是不少的，但正如光绪年间《德阳县志续志》中的《陕西会馆田记》一文说：“……时朝廷功令他省民人入蜀报垦……当此之日，楚来最多，亦最先，秦次之，江右为后，粤、闽出于乱定数十年之外。故邑人率皆五方杂处。”《成都通览》是这一论点另一个有力佐证，从当时填四川者，湖广籍占25％，云贵籍占15％，江西籍占15％，陕西籍占10％，安徽占5％，山东占5％，广东和广西合占10％，而福建、山西、甘肃合占5％（《成都之成都人》）。这说明湖广、云贵、江西和陕西人占了湖广填四川的人口的大多数。

奉旨入蜀的人就不去说他了，因为他们入川缺乏很多内在动力和本能的利益驱使，这种入川方式最难判断入川者的个人素质。而那种被逼上绝路逃荒或者由于家乡发展已至极限，具有冒险精神的人，才是我们应该分析的对象。可以说，入蜀的第一代全是靠圈地和自耕农以及佃租的方式起家的。他们多是勇猛有余而在读书方面出息不大的人，也就意味着是封建社会科举考试下的边缘人。一直到了他们的第二代或者第三代，甚至更靠后，才改变了他们辛勤劳动而食不果腹的尴尬境地，他们积聚了钱财，需要改变自己或许有点钱但却非常寒微的地位，于是读书中举就成了在平凡而稳定的社会之必选项目，也表明了“湖广填四川”给四川包括成都带来了怎样的荣誉。

我们先谈那些著名人物如元帅陈毅、朱德等人的家世（这些族谱方志里的资料均采自孙晓芬编著的《清代前期的移民填四川》，它处不再另行作注）。陈毅的先祖陈尧钦三兄弟在康熙末年从湖南宝庆府新宁县，随“湖广填四川”的人口移动而长途跋涉入蜀，最终老大陈尧钦决定落户乐至，而另两位兄弟则另走它处，与其告别。到陈毅时已至第九辈。朱德先祖随“湖广填四川”的大潮，从广东韶光迁移到四川广安、营山一带做生意，直到入蜀第三代朱文先才带着四个儿子到仪陇县马鞍场大湾定居。到朱德时已至第八代。这就说明移民非数代之艰辛劳作不能结果。

一些四川的现代作家如李劼人、阳翰笙、郭沫若、艾芜、马识途等，其祖上都有过“湖广填四川”的艰辛历程。李劼人的八世祖李述明清初从湖北黄陂入蜀，李述明的入蜀比较特殊，他是沿途做小生意比如卖布并且行医，到达四川华阳县定居的。李劼人的三曾祖父李正康也是教私塾兼行医，出售湖北祖传“朱砂保赤丸”，而李劼人的父亲李传芳及其妻子均会制作此丸。其实李氏之入川，不只是带来了“朱砂保赤丸”，而且将祖传的家乡菜也实践到他所开的餐馆“小雅”当中，如凉拌芥末宽粉皮之类。更重要的是李氏第八代之子对成都的贡献，不只是他的小说堪称近代小说的《华阳国志》，而且他对成都的研究在四川作家中无出其右者，这只从他的遗文《成都历史沿革》和《话说成都城墙》里就能不费力地感觉得出（《成都文物》1991年第2期）。

艾芜的远祖则是失掉了土地，只好携妻带子远走他乡，于是在康熙中叶迁蜀，在成都府的新繁与彭县交界的平原上，靠着水沟插占务农。其始祖是带着“烈希承宗祖，美德正乾坤”的韵文入川的，到了艾芜父亲一代正好是“坤”字辈，于是派人去湖北麻城寻访祖先同姓家族，又带回两句用于排字的韵文“道继宽仁著，功昭勇智闻”，按照粗略的估计，艾芜始祖入川已达十世左右。而作家阳翰笙的祖先与所有入川之作家的祖先均不同，他的祖先是被官方胁迫而非自愿入川的，他并不想迁蜀，迁蜀后定居于高县罗城。

作家、学者郭沫若祖上乾隆年间从福建汀州府宁化县迁蜀，其“有”字辈的始祖背着两个麻袋移民到嘉州务农，到第三代仍做长工，第四代突然大昌，而到郭沫若属第六代。作家马识途的先祖是在乾隆年间从湖北麻城奉旨迁蜀垦荒，到忠县境内离石宝寨十多里的弯丘和沙地坝落业，后干脆名为马家山和马家湾。我国著名地矿专家、作家韩素音之父周炜（号映彤）是清代大移民时从广东迁蜀的，“由广东行商来蜀，经营花板及丝绸，为高人赀富人”（陶尧生《爱国至忱，以死勤事——记韩素音之父周映彤先生》），后定居郫县。而我国著名中医专家唐宗海，其先祖从湖南武岗入蜀广汉，最后迁至彭县三邑乡。

观察上面诸多个案，可得出移民之艰辛不易，要想培养出本家族的杰出人才，非得六至十代不可，尤以八代为最普遍。按每代二十年算，移民之家要培养自己的杰出之才，需要一百六十年左右，至此移民已完全蜀化矣。而且从另一方来说，也表明移民的人口素质及其结构的提高，为优化四川人的人口质量做出了自己的贡献。

不只是如此，川剧发展至今日的局面，也是移民文化互相渗透互相影响的结果。明代四川土戏与昆剧入川形成的昆川混杂，秦腔入川及弹戏的形成，徽调入川及川胡琴的诞生，都给川剧形成空、高、胡、弹、灯的基本格局奠定了基础，加上像魏长生这样的川剧创造者及其他表演艺术家的努力，以及像文人如赵熙创作《情探》等，均对川剧的发展产生了良好的影响。

陕西在清初填四川的大潮中，占有极重要的位置。其原因不问自明，陕西与四川自古相通，是为近邻，常有商业交易及民间往还。陕人在清初入川占地，其具体做法是“秦人随大军开辟，砍树臼其皮为界，施棚帐于内髅瓦砾之间”，自此之后，“远近趋利者踵相接”（同治《重修成都县志》）。陕西人在成都的经商行道以典当、盐茶、棉织业等著称。比如清代三十三家当铺（《成都通览》载二十八家），多为陕商经营。陕西严氏家族便是以运销川盐而获得大利，故而严雁峰（他是尊经书院的学生，王壬秋的高足，与宋育仁、廖季平、张森楷等著名学者系同学）、严谷孙才有贲园藏书之富，同时才有大量资金投入所辑的《渭南严氏孝义家塾丛书》的精校、刊刻、印行，其所辑的“丛书”涉及经传、训诂、音韵学、中医药学等重要的文献。我自己就曾收得其中严氏刊刻的关于音韵学方面的书数种，流沙河先生还曾借去作过一个关于音韵方面的口诀表。严氏刊刻“丛书”的版片大约三万多片，可惜“文革”时保存不善，军宣队进驻文殊院时，军代表将存于该地的一些版片，拿来当作煮饭的柴火烧。曾蒙书籍装帧设计家盛寄萍先生遗赠，我得到一块严氏刊刻《曾子》一书的版片，闲时用手指轻扣这梨木版片，大有不胜陶醉之感。

更为切要的是外地人之入川所带来的农作物种植上的革命，对改变四川农作物及经济作物的格局产生了重要影响，在这方面闽粤入川移民功劳甚巨。如红薯在1733年间经闽、粤入川的移民带入四川，乾隆《双流县志》上载有当年成都、双流开始种植红薯的情况，“民间有空地者种之，或售或食，是亦治生之道”。只经过了二三十年，1760全川种植红薯就颇成规模，尤其是川北等地如西充被称为“苕国”（红薯又称红苕）。如此一来，加上原先的水稻种植，使得四川人的粮食逐渐富裕起来，且廉价的红苕还可用来喂猪，对改善民众的膳食及营养结构均不无好处。

但顺带说一句，玉米、红薯之引入中国福建、浙江一带，确实极大地利用了旱地，较以前保证了农民食物问题，但这是一柄双刃剑，旱地开发过多，毁林开荒的事情就不断发生，以至于森林面积逐渐减少。清代以后，全国森林遭破坏的现状越来越加剧，除人口剧增（道咸以后尚有减少）外，最重要的是玉米、红薯广泛栽种对土地的需求量加大，从而造成这种无可避免的后果。成都在中后叶，尤其是光绪元年（1875年）至光绪三十一年（1905年）三十年间，四川所有日常物品（包括建筑材料），物价增长均在3％以下，为现代经济学家所认可的合理的物价上涨指率。而四川的燃料价格却在三十年间平均上涨约118％，平均每年上涨3.93％，超过了物价上涨的合理指率（吕实强《近代四川的农民生活》）。这说明移民造成的毁林开荒——与红薯的大面积种植不无关系——加之伐薪烧炭的事情日趋严重，才造成炭价上涨。前述经营炭帮和木柴帮的商号和人数那么多，盖源于需求大、利润厚。同时大量伐木，造成水木流失，泥沙增多，河床加高，而水量减少，这是清末包括府南河在内的岷江等内河航运能力下降的真正原因。红薯等旱地作物的大量种植表面上看似与炭价上扬、内河航运能力低下、水土流失严重、水灾频繁没有联系，真实这里面有非常深刻的内在关联。

其次尚有甘蔗、山蚕的引入，对成都乃至四川有很深的影响。蔗种在1671年在富顺种植成功，到了清末，富顺产甘蔗十五万吨，产蔗糖一万余吨，有糖坊五百余家（详见《富顺县志》）。内江大约也是1671年，福建商人曾达做生意来到内江，见九月菊花开放，知此地气候与福建有相近之处，遂借返乡迎亲之际，带来蔗种、制糖工具并带来了制糖工人。这种经济作物的种植对整个川西平原及浅丘地带的农业生产和商业带来了极大的促进作用。

因为四川原来只有春蚕、秋蚕和四季蚕，并无山蚕。1741年大邑县知县、山东人王酉将山蚕从山东引入四川，从山东省取蚕数万，散发给民间，教他们饲养。山蚕喜吃柞树叶（又名栎树，俗名青杠树），而四川许多地区都有栎树，而山蚕所产丝谓之为柞蚕丝，其所织成的柞丝绸为平纹织品，有光泽，适宜做夏季衣服。这样我们就不难理解，在清末经营丝绸生意的丝绸帮商号及人数之众堪与日日不离的油米帮的商号及人数相埒的原因，同时也为更多的普通人家消费得起丝绸服装打下了基础。福建、广东入川的移民身上均有经商传统或具备商业眼光，而且有敢于为先的风气，如他乡之人不喜种苎麻时，“粤东籍家多种之”（《温江县志》），给扩大苎麻种植、增加经济收入起到了良好的示范作用。另外，四川虽有烟草种植，但产量不高，面积不大，烟与烟叶的加工比较粗放。雍正年间福建龙岩移民至金堂的傅氏因此广种烟草，傅氏的烟草在成都很卖得起价，获利高，又能远销四方，于是民众便广泛种植，这样就为成都地区的民众增添了一项经济收入，为成都经济的尽快恢复打下了良好的基底。

移民入川后，在四川各地建立了会馆，这些会馆在移民几年或十几年后便如雨后春笋一般遍布各地。京师各省会馆的作用大抵如次：为官绅乔寓之馆，科举士子居住的管所，专门为赴科士子住读之所。而地方会馆自是不同于京师针对各省会馆，但一般会馆不外是协助同乡应试举子、推进同乡工商业务，便于同乡间聚会联宜等等。而川省林立的会馆因其系移民所建而有所不同，台湾史学家吕实强认为四川的会馆有三点值得注意：其一是参加会馆者不仅是工商官宦，即便是农民亦是会馆的基本会众；其次是会馆设立相当普遍，不仅通都大邑，就是村镇乡场也往往设有；最后，川省会馆除了一般会馆的功能外，尚涉及若干属于地方行政方面的事务，诸如仲裁是非、调解财产纠纷等（《近代四川的移民及其所发生的影响》，载《中央研究院近代史研究所集刊》第六期）。这就使得四川的会馆取得了亚宗法社会（既与官方有利益联系又有自己的利益地盘，会众只要通过大社会里的小社会就可解决问题）对于会馆会众的利益保护和约束力。四川在清代中后叶袍哥众多、公口林立，对四川的近现代社会结构及社会变动，保路运动的爆发以及民国的军阀割据鸦片泛滥川省等，都产生了既深且巨的影响。譬如会馆会众的广泛性和会馆建立的普遍性，使得各个利益集团的联络在农业社会的情况下相对快捷，便于统一行动，在短时间内聚集起来，以应付各种不测之激变，这对后来袍哥发水电报以起事都有不可小看的启示。

移民所形成的宗族之族约族规，对维护一个宗族正常的社会秩序有不可小视的作用，但我个人认为，宗族对社会产生较大且具有一定进步意义的，便是族产中的族田亦即义田。义田，泛称为赡养族人或贫困者而置的田产，“后世君子于私田之公于族者曰义田，义田之给于士者曰学田”（恽敬《沙陇胡氏学田记》），“学田，专资建学及赡卹贫士”（《清史稿·食货志一》）。古代社会重家重族，而且一个人中举中进士，不只是个人的荣耀，也是整个家族的光荣。义田，是古代社会在不能，更准确地说是不想（当然统治者是不想，他们想的是如何愚民）实行义务教育亦即免费教育的情况下，使同族大多数人不致失学的一个有效办法。

譬如成都龙潭乡范氏宗祠，从1787年至1950年的160多年的时间里，范氏家族有祠产三千多亩。而范氏宗祠有严格的管理制度，如族产属范氏家族所有，并推举德高望重的人掌管祠堂，子孙出世后须向祖宗送红鸡公和喜封，祠堂命名上册后便可成为其中一员，享受祠中一切权利。当然也有对违规的惩处条款。其次范氏家族有健全的组织机构，设族长一人，推举德高望重的人任职；设正副总理各一个，掌管祀田的收支（指祭祀专项开支费）和义田的收支（作为办学及奖学金、救济金之专项开支），任期三年，可连选连任。更为重要的是推选账务主管一人，为本祠贫困子孙、老弱病残、鳏寡孤独者进行救济，每年终施放一次救济粮、款。同时设学务主管一人，为范氏小学子弟专管伙食、学杂，此费由祠堂供给。考上初中发给奖学金二十四元（银元，下同），高中三十六元，大学一百元；上京师和日本留学，每年发给一百四十元；考上留欧美发给二百八十元。每个学生毕业考取优等者，在祠堂贴挂金字红榜鼓励。（以上资料参见孙晓芬《清代前期的移民填四川》“宗族”一章。）

在没有义务教育以前，宗族祠堂在一定意义上实行的是义务教育（小学免费），正是祠堂族产族田亦即义田对教育的投入，在一定程度上推动了整个中国社会的进步与发展，也是废除科举制度建立新的学校，立刻就能够在各地得以实现的真正原因。因此实行新的学校制度后，范氏家族就能立刻将此前的义学改为华阳范氏小学。近代成都的变化和前进与这些都有不可分割的关系。

主要参考书目

常璩著《华阳国志》

四川文史馆编《成都城坊古迹考》

任乃强《四川上古史新探》

谢元鲁等校《巴蜀丛书》（第一辑）

蓝勇著《四川古代交通路线史》

刘广生编《中国历代邮亭诗钞》

王立显主编《四川公路交通史》（上）

周振鹤编校《王士性地理书三种》

四川省水利电力厅编著《四川历代水利名著汇释》

罗开玉著《中国科学神话宗教的协合——以李冰为中心》

王绍荃主编《四川内河航运史》

郭涛著《四川城市水灾史》

贾大泉著《宋代四川经济述论》

吴淑生、田自秉著《中国染织史》

阳正太主编《天府蜀都》

李竹溪、刘方健编《历代四川物价史料》

黄尚军著《四川方言与民俗》

李实著《蜀语》

罗韵希等编著《成都话方言词典》

傅崇矩编《成都通览》（上、下）

杨燮等著、林孔翼辑录《成都竹枝词》

陶振纲、张廉明编著《中国烹饪文献提要》

车辐著《采访人生——车辐文集》

李怡著《现代四川文学的巴蜀文化阐释》

孙晓芬编著《清代前期的移民填四川》

王纲著《清代四川史》

张学君、张莉红著《成都城市史》

陈世松著《天下四川人》

傅振商编《蜀藻幽胜录》

张邦伸著《锦里新编》（上、下）

唐枢辑《蜀籁》

陈登龙著《蜀水考》

邓子琴《中国风俗史》

周振鹤主著《中国历史文化区域研究》

周天游主编《地域社会与传统中国》

R．E．帕克等著《城市社会学》

I．霍普金斯著《人文地理学导论》

像唐诗一样生活

冉云飞　著

中国发展出版社

新版序

岁月流转，拙著《像唐诗一样生活》出版已达七年。写作是书之时，适逢吾母刚去世，想起在我小时她口授浅白唐诗予我，给我最初的古诗启蒙，内心的伤痛可想而知。今先慈墓有宿草，但小子一生都难忘她的艰辛及慈爱，拙著修订再版，算是对吾母的再度纪念。

《像唐诗一样生活》旧本坊间早已售罄，网上偶有零本出现，已和百物腾贵的现实生活比翼齐飞，远迈百元开外。与此同时，时常有读者在网上与我联络，索要是书，我手里哪有存货？当有出版界的朋友联系再版此书时，我才在微博上征集读者手中的旧版，借来作修订之用。赓即网上朋友们纷纷提供，甚至有以前采访过我的记者朋友还存有《像唐诗一样生活》的电子文档，便很快发到我邮箱来，真是情谊可风。

这次对《像唐诗一样生活》作了全盘修订。百首唐诗的每篇阐释，意思的主体部分没有更改，但每篇的字词句都有订讹和修润。当然最大的修订是对几十位作者的小传，完全是重写，近三万字。因为旧版的作者小传，是出版者自己结合工具书做出来的一个补充，有些地方介绍得与内容不符，同时也有一些错误。我这次重写作者小传，完全是承接正文之评骘而来，故与其说是作者小传，不如说是作者小评传，因为有较多的自我见解。如此一来，作者小评传紧扣正文，就更容易比较全面地理解一个诗人的整体风格。

我一直主张学古诗文，要讲究有情有趣，要尽量去体会古人的喜怒哀乐、七情六欲，不可当作死物来学。我觉得做一个有趣的人，是人生极应有的追求。学者梁启超先生在写给孩子们的信中说：“我认为，凡人必常常生活于趣味之中，生活才有价值。若哭丧着脸捱过几十年，那生命便成沙漠，要来何用？”

因此我选古诗文的原则是：一是热爱生活与美，有一双善于发现美的眼睛；二是富于情趣，懂得在向死而生的世界里，情趣是活着的安慰，是清除无聊之“杀虫剂”；三是敦睦情感，懂得给你爱的人以自由；四是做人有底线，知道人是有局限的动物而有所敬畏，并深味宽容而非纵容的真谛；五是有清明的理性和不被误导的理智，不做未经思考、被他人当作思想跑马场的乌合之众。

故我准备花些闲余之力，在教我女儿及朋友们的小孩学古诗文时，用如上原则来编一本《古文初步》，让大家觉得古人的鲜活不是个抽象的概念，而是至今仍润泽着我们的日常生活和精神世界。

此次《像唐诗一样生活》之修订费时一月，这是在搁置其他写作任务的情形下完成的。许多感慨都不如岁迫时催来得更切入心肺，今年不知不觉又过了一半。法国诗人阿波利奈尔在一首诗里感叹道：“塞纳河水悠悠，亲爱的，我们能不能让河水停止，时光倒流？”

2012年7月6日于成都

目录

新版序

唐诗江山里的五个提要　自序

一　秋天足够用来出气

二　唐代口语诗的先锋

三　别是一种离愁

四　纸上杀敌逞豪语

五　最是征人不自由

六　才高命乖的问题诗人

七　一个小土台上的宇宙表演

八　故乡要命的召唤

九　伤感的春天，盗用我的内心

十　我们都是可怜的动物

十一　岁月岂止无敌

十二　曾经的脚步，再也没能回来

十三　如水的安慰：以月光为例

十四　是时候了，送命的时刻

十五　拥着祖先遗传的感伤病去拜会永恒

十六　神笔飞来上演的诗歌传奇

十七　用一首诗来永垂不朽

十八　一位浪子的时空浩叹

十九　青春女人的绝命杀手

二十　超迈千古的慷慨悲凉

二十一　一个少妇的怨悔历程

二十二　别有怀抱

二十三　一个吊诡的田园歌者

二十四　生产一捆矛盾

二十五　再伟大的人物都是岁月的俘虏

二十六　死得明白是不容易的

二十七　一个大雪天的深情忆念

二十八　诗人制造的田园乌托邦

二十九　闪电中鹄的射猎老手

三十　好一派壮阔景象

三十一　弥漫我们心灵的经典秋天

三十二　给大自然放个假

三十三　好友的离别待遇

三十四　从来倒霉是人民

三十五　勇敢的深情如花袭春

三十六　秋天被思念耗尽

三十七　夺命蜀道的浩叹

三十八　飞扬跋扈为谁雄

三十九　诗人之间的常规礼物

四十　少年远游无限意

四十一　愁绝肺腑岂可解

四十二　江左兴亡感叹录

四十三　万里风雪中的饯别

四十四　千古之下，为之鼻酸

四十五　一处开窍的风景

四十六　览尽人生悲百年

四十七　无限感慨又逢君

四十八　登泰山而小天下

四十九　情真便胜却无数

五十　相思是亘古的时髦病

五十一　悲欣交集的日常生活

五十二　如此江山只堪哭

五十三　平生快事喜欲狂

五十四　老病登楼故乡愁

五十五　一个终得归宿的雪夜

五十六　名利双收的两句诗

五十七　夜月偏惊有心人

五十八　唐朝的钟声，唤醒无限的耳朵

五十九　用传统节日暗讽时事

六十　一年中最后的孤独

六十一　忆念出尘高人

六十二　自我娱乐的野渡景物

六十三　精神贯通似手足

六十四　雅聚是别离的序幕

六十五　穿越黑暗的杀气

六十六　望断漫漫故乡路

六十七　唐代要案：一朵致命的桃花

六十八　家书何止抵万金

六十九　“爱情”原来是一场交易

七十　最是母爱永难忘

七十一　月夜独访契友

七十二　寻常家事近人情

七十三　情到深处不堪悲

七十四　伟大的诗歌是人类的自悼词

七十五　为秋天翻案

七十六　人不癫狂枉少年

七十七　历史的泪水滚滚而来

七十八　春天是这样安排小草的

七十九　得日快活便胜仙

八十　春天是一道真正的难题

八十一　倒霉的好诗

八十二　真正的内心息隐南方

八十三　“同案犯”们的微衷

八十四　像妖精一样可爱的酒会

八十五　穷通浮沉，不过尔尔

八十六　秋意里结出的旷达

八十七　问世间情为何物

八十八　微醺中作别的况味

八十九　国衰尤哀是生民

九十　言人人殊，千载纷解

九十一　一夜缱绻，永世怀念

九十二　“无题”而有深情

九十三　怀才不遇是诗人永久的招牌

九十四　与大自然一道深情忆念

九十五　晚唐的乡愁

九十六　吊古是自伤的后门

九十七　一个不朽的早晨

九十八　毁书坑儒空自忙

九十九　抱醉而行的江湖诗人

一〇〇　用往事馈赠朋友

一〇一　幸有田园来娱我

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唐诗江山里的五个提要

自序

一、朝代

生活在一个什么样的朝代，好比你做谁家的子女，由不得自己。等你知道是谁家的子女时，已经无法选择。因此选择你愿意生活的朝代，只是臆想的游戏。把戏虚妄，但也不乏臆想者。英国史学家汤因比喜欢生活在9世纪唐代的新疆北部，而写了《蒙元入侵前夜中国日常生活》的法国汉学家谢和耐则愿投生在九百多年前的南宋临安城。汤因比的理由不明，不好妄揣；而谢和耐说他喜欢南宋临安日常生活的细节，看来他是把学问做到了热爱的程度，这也是西人，尤其是法国人不少史学著作有趣好看的原因吧。

美国汉学家谢弗《撒马尔罕的金桃》是部专写唐代外来文明的书，指涉到不少稀奇古怪的动物、器皿、香料、药物、宝石、食物，包括各色外国人等，应有尽有。唐代有容乃大，开放杂芜，各路人马杀向中土，纷集长安，或啸聚酩酊，或赏月细品，诗人们当然不会闲着。从李白的胡姬劝酒，到李贺想象奇特的琥珀，天下物事，山川河流，秦楼楚馆，怨妇征夫，宫禁重帏，迎来送往，春花秋月，家国之痛等，没有不可以拿来当作唐诗的材料的。唐诗多采妙曼的基础由此而来。

漫长的中国，苦难无边，十几个朝代下来，我真还没挑中哪个朝代值得活。少数有趣的人物，掩覆不住大多数市井细民的苦痛，所以我还是寄望于将来吧。如果不得不选，那么唐朝还是个不坏的选择。因为在我看来，与其说唐朝是个好的朝代，还不如说它是个有点意思的朝代。我们生活在一个多灾多难的不幸国度，人民几千年来的铁幕生活，于精神之猛锐，生活之精致，固有绝大之伤。幸好上天不弃吾土吾民，在瓦砾石缝中，不独在心灵上有宋词的入心、元曲的安身，更有唐诗的长久慰藉，来帮我们寻得生趣，真算老天有眼。

二、人物

诵《诗经》，愿替胆小者猛翻女墙；看《庄子》，乐观庄惠濠梁之辩；读《史记》，独恨未能去汉武大势；习《古诗十九首》，始知无名者亦能创造不朽；能与陶潜赏菊小饮，有否猛志，无甚要紧；能踵武步随，听苏东坡一肚皮不合时宜，真是福气；与金圣叹同点水浒，不亦快哉；和张岱湖心亭看雪，就是骎骎然披发如山，亦是幸福；给顾炎武当背包客，何惮于与卖主老仆一斗；向钱大昕请益，大乐事不过看与妻兄王鸣盛补罅。凡此种种，经典旧籍，先辈风流，良师益友，如沐春风，似聆謦欬。精髓得其一，若有神助，岂能得十数朝人物典籍齐聚一时，非幻化不能成此佳事。

明眼人一看便知，我明目张胆地省却了唐朝的人物，这是专为诗人们留下的雅座。诸多雅间里坐着的人物，是一份大家熟知的，近乎累赘的漫长名单。大多数人将唐代诗歌分为初、盛、中、晚唐四个雅间，法学家吴经熊先生在《唐诗四季》一书里将其分为春、夏、秋、冬四章，给各位安排了包间，并没硬性规定坐在哪个位置。设若搞一个排名榜，恐怕诗人们要在阴间扭打起来。生时“旗亭壁画”之雅斗，到死后如板桥般厉鬼以击，次第上演，怎一个乱字了得？王无功之着唐诗先鞭，陈子昂的揭朽启新，杜甫的忧国忧民，李太白的斗酒疯玩，王摩诘的淡远无碍，孟浩然的仕进不遂，高、岑的豪壮超迈，王龙标之独发清幽，韦苏州之力宗王、孟，刘禹锡之吊古伤怀，韩愈以文拗诗，白居易为老妪能解，元稹千古悼妻，李贺锦囊“捉鬼”，小杜之搞活扬州，李义山之窈渺深谜，等等。一路下来，如行山阴道，目不暇接，真是卓绝风发。

默想一下，能与这些人物打堆同座，不管在哪个包间，都是荣幸。前述这些人的地位久已得到了确认。另外一帮人要么是大流派的小余绪，成为大流派的送葬者，要么是被“数字化”套在一起的——如“初唐四杰”“文章四友”“吴中四士”“大历十才子”等——二流诗人，要么是单打独斗的独行侠，要么是消息于天壤间，被后人发掘的追认者。总之，这些人能够入坐雅间，是别有趣味的事，大大丰富了唐诗的路数。《像唐诗一样生活》给了一些不幸遭遗忘者，以恰当的注意。

三、反读

正看，是我们常常采取的方式。这方式正确到无以复加，无可挑剔，但往往容易堕入别人走过的老路，不能自拔。我是个爱唱“反经”的人，喜看别人翻案，逆潮流而动，想从中看出各如其面的人之所以相通的暗道。诚然，你可说我是阴暗心理作祟，或许是猎艳尚奇的习性使然，我都欣然领受。但如此一来，中学语文课本，包括常规文学史里描绘的诗人，都得重新仔细思量一番。

熟读太白飘逸豪壮的诗句，再读“王公大人借颜色，金章紫绶来相趋”“当时笑我微贱者，却来请谒为交欢”，一个可爱世俗的李白向人民群众扑来。进而吟味“骑虎不敢下，攀龙忽堕天”，和我隔壁遭上等亲戚白眼冷看的下岗老大爷，何其相似乃尔！我是个重常识的人，喜看人的立体，乐观人的丰富。看到了立体的太白，依旧热爱他的诗歌，更加深挚地体味他为何如此狂放不羁、悲愤行世。虽然他免不了把自己应对社会、治理国家的才能看得太高，但当社会太注重这种评价标准，而且往往只有这种评价标准时，你忍心只怨他吗？

其实，早在李白之前几百年，《盐铁论》里有一段话，就已经告诫过做官的文人，足以成为后世文人之箴，可惜大家都装作看没见。“文学裒衣博带，窃周公之服；鞠躬踧踖，窃仲尼之容；议论传诵，窃商赐之辞；刺讥言治，过管晏之才；心卑卿相，志小万乘。及授之政，昏乱不治。”其实在我看来，国家乃一家之私产，在糟糕的制度下治得好才是怪事。像陶渊明、郑板桥一样挂冠而去，并非全是意气用事。

《像唐诗一样生活》便充满着观察李白一样的解读思路。“初唐四杰”“文章四友”均是些道德上有瑕疵的人，这可让读者体味他们诗歌中不少欲言又止的微妙之处。

大家都知道杜甫“穷年忧黎元”，我反而最爱看他的“应须美酒送生涯”；不少人知晓他的“致君尧舜上，再使风俗淳”，但家长里短、儿女情长等日常生活的诗章，解读起来真是别有风致，贫穷多难而爱心不泯的父亲，更让我们喜爱到无以复加。孟浩然写田园诗，偏偏我们可以看到他求官之心的猛烈。王维的淡远，有大官的生活背景做衬里，否则诗风难免不变。元稹、白居易以反映现实生活著称，我们偏偏注意到元稹千古悼妻之作，尽管频传他风流成性，看来风流成性和对妻子的挚爱在元稹身上并没有导致二元对立。白居易和元稹一样，官当得不小，风流遍地，却喜欢写反映下层人民生活的诗。令人意想不到的是，另外一些倒霉的诗人则喜写上层人士锦绣奢华的生活，这样的错位在唐代诗人中并不少见。

四、放胆

写诗作文，并不只是没有代价的风雅好玩之事，把脑袋写掉了的并非绝无仅有。而脑袋绝非南瓜，更非韭菜，越割长得越快。中国历来放胆作文写诗的极少，不计后果的写作成为心追慕影的假设目标。稍有反骨的人如李贽，便死得难看。打破了表面温情、骨子里残酷的秩序，对强权者是不能容忍的挑衅，秩序的制定者和拥有者岂肯善罢甘休？秩序是强者的博弈，弱者的遵守。诗歌的秩序，也不例外。

唐朝夺得天下，但天下并非刀劈斧削般与隋朝了断了干系。因为不少事可谓藕断丝连，譬如文脉就有不可避免的承袭，诗歌自是未能例外。不过，一旦新朝百事稳定，武功削平了天下异己，文治自要使海内晏然，显示一股别样的朝气。稍作比附，王绩、初唐四杰、陈子昂便可被认作是唐诗江山的勋臣。

诗歌的内容，谁都知道很重要，但累百上千的历代诗话之评骘，多是从文章学乃至八股时文的起承转合上着眼。从常规上看，内容或没有讨论之必要，要么状写七情六欲、感时伤世，所有习文作诗者都心知肚明；要么是不可讨论，社会之不公，统治者之黑心，闭嘴是唯一的选择。探讨诗歌形式便成为探讨诗歌包括内容的替代品。

韵律、平仄等形式于唐代发端，诗人们玩得风车斗转，英气勃郁。而后世的诗人们却把形式拿来自铸牢笼，搞成一个逼仄湫隘的诗歌监狱。律诗、绝句都是唐代于中国文学的卓越贡献，前者如杜甫、后者如王昌龄，都可谓秀绝峰端。乐府在唐代有了不起的翻新，如李太白，他的杰出用空前绝后来形容也不为过。而乐府了不起的发展如白居易、元稹的“新乐府”，素为史家吟者所重。

这些人在内容的抒发上未必能率性而为，一吐为快，大抵身上的金箍太多之故。不过，他们在形式上却有相当大的灵活性和自主性，不像后世那些苦吟者乐于自骟。李太白的“此地一为别，孤蓬万里征”，因为“一为”与“万里”词性之不工对，而被宋人视为犯了“偏枯”之病；白居易的“远芳侵古道，晴翠接荒城”、王维的“楚塞三湘接，荆门九派通”，都被认作是上下句意思重叠，而得有“合掌”之疵。

这些都是把技巧当作写诗之牢房的典型例子。难怪宋人及后代写诗者，越来越做不来好诗，根由在于戴起脚镣跳舞都不过瘾，还得枷上手铐，才全身通泰舒服。对技巧崇奉到嗜痂成癖的程度，或许是古诗越来越不济的缘由之一吧。没有鲜活的个性，不羁的创造，要想有卓越之文艺，好比找生来就自宫的太监谈床笫之欢，这样拿人取乐，也忒损了点吧。

五、选择

胡适先生常把明朝哲学家吕坤的一句话当作他写文章、做学问的原始动力—“为民辩冤白谤，是第一天理，”因此他不惜用后半生的闲余精力来考证《水经注》，为乡先贤戴震辩诬。辩诬固是人之美德，然启埋没者于尘湮土覆之下，搜不得意者于孤魂野鬼之间，向常人目光不易抵达处，施以青睐，另眼相看，自有赏格，何尝不是人间一大快事？

我对用一首诗来征服历代读者的人，固有不少关注。然我更关注的是实有好诗，而相对较被忽略者。如戴叔伦、张祜、王驾诸人。

我曾在一篇长文《选本的沧桑》中梳理过所谓自孔子“选”诗而删以来，选家与选本之微妙关系。此处囿于篇幅，只举一端，以使略知大概。譬如选此即非彼，选“阶级”而弃“人性”——名家如钱钟书先生之《宋诗选注》就囿于彼时的择诗标准，注释博洽而选诗并不漂亮——系名捧实杀之惯技。

不才研究20世纪百年中国语文教材变迁有年，深感四九年后各级语文课本，是此等惯技之集大成者。使学生知白居易有《长恨歌》《琵琶行》而未知有《答刘十九》，知杜甫有“三吏”“三别”而不知有《月夜》。仿佛他们天天“人民”而不近人情，成天心忧天下而断无人生趣味，可爱之处尽失。知苦难生活而不知有人生趣味，其心也冷，其志也卑，其量也褊，其趣也无，其情也枯，其生也苦。如斯而学者，心生痛恨而未知悲悯，常怀敌意而少仁爱之心，多非难而不审宽容，知挫中激勇而不知缓中求晋，多暴戾之气少放达胸襟。纵观当今习文断句者，如斯毛病蜂聚，多如过江之鲫。选家之责，教育之过，岂能逃脱？要言之，意识形态、识见眼光、诗路流派均是选家障碍，是为选而不存。况乎不选之遗殊，沉渊暗蔽者多矣。

不管“桐城谬种，选学妖孽”的口号在新文化的大纛下，多么响遏行云，但选家却代不乏人。唐诗选家就更是寻常体裁选本的数倍之多，学者孙琴安曾撰有《唐诗选本六百种提要》，自唐人孙季良之《正声集》始，止于清末。而民国、四九年以后的大陆及港台选本，则附录于后，其概数几逼一千大关。选而成学，非谫陋如我所能实践。《像唐诗一样生活》只不过是一位偏见者的读本，一个稍有趣味之人撰写的小册子。不敢混迹选家之林而自矜，这是我要开诚以周知诸位的。

《像唐诗一样生活》篇幅虽短，然写作断续在两年之间。码字已久，文不成器，陋习多有，诸如无感而不发。故尔稽延了交稿之期，在此要向期望速成的友人告罪。少时家贫，无以沾孙洙之溉，得家慈口授浅白唐诗数首，不明其意，但觉悦耳，上口好记。

识文断字后，诵读唐诗数百首而不疲，成瘾至今。爱赏之余，每半月课小女唐诗一首。内人及小女绘该诗山川人物，风景历历。复参照谭其骧先生主编之《中国历史地图集》唐朝部分，于画幅之一角辅以地图，感性与理智俱有，艺术与科学同在，快何如哉！或许他日可有一本好玩之《绘图课女唐诗》出笼，亦未可知。自是与《像唐诗一样生活》，纯任我的趣味不同。

《像唐诗一样生活》中所选评者，多能背诵，端赖家慈教诲启悟之力。今家慈仙游上界，瞬忽半载。风木之悲，曷胜哀痛。谨以此菲薄的小书，拜献于吾母在天之灵，愿她看到幼子不成器的努力，些微的进步而高兴。

2004年10月21至25日凌晨二点于成都反动居

一　秋天足够用来出气

春秋代序，时令变化，仿佛安在古人身上的一枚探测器，极易触及心弦。尤其是多事之秋，历来能让诗人过足大呼小叫的瘾。着唐诗先鞭的王绩，由于身处鼎革易代的隋唐二朝的结合部，前朝的湮灭，新政的勃兴，都不能让他仕途与时俱进，心情自是节节滑坡，使他盼望无着，无所依归。于是纵意琴酒，躬历山川，好似与田园打成一片，“小池聊养鹅，闲田且牧猪”（《田家三首》之一），其实这只不过是历代文人在专制制度的铁幕笼罩中，几无选择的情况下，退而求其次的姿态而已。

虽然心情不爽，但王绩还是很老实地循着温柔敦厚的传统道路而来，疼痛而不出声，非难而不出格。如果说他开创了唐诗的新时代，有过誉之嫌，但说他为唐诗在齐、梁以来宫体诗的荆棘丛林之中，另辟了一路，绝非夸大之辞，《野望》便是明证。但清代诗评家贺裳在《载酒园诗话又编》里将王绩与陶潜相比，确有将私见耸动成公论之嫌。王绩有祖传的家业，正所谓“园林幸足”（《游北山赋序》），写点田园诗，不是饿得慌，而是吃得饱，借写田园来伸自己的用世之志而已。就像吃饱了饭，才可能把土著所漠视的景色当成令人激动的风光来赏识的游客一样。

把秋天当作自己的出气筒，可以祖述到“悲哉秋之为气也”的宋玉，这把弦的基调一旦定下来，后来的诗人就很少再去调试过，只不过在这传统的基调上稍作自己的弹拨而已。多年前读到苏联白银时代著名诗人曼德尔施塔姆的句子：二月，足够用墨水来痛哭。让我猛然想起中国自古的诗人一直的选择是：秋天足够用来出气。

王绩（585—644），一般关于王绩的简介，都只说他是隋末唐初著名诗人、医生，很少提及他是著名酒鬼。看来酒鬼的确是只可拿来作茶余饭后谈资，即令李太白这样好酒之人，也只能用酒仙来替换酒鬼之称，可见酒鬼俗而不雅。诗人嗜酒而不曰酒鬼，大抵是酒后的附带物如写诗太出名了的缘故。

一些人可以处理许多事情，但就是没有办法处理好自己的一生，即自己的欲望与自己的性格、时代总是枘凿扞格，王绩也是这样的人。他曾三仕三隐，仕和隐的目的都是为了当更大的官儿，以实施自己的抱负，最终还是未能如愿，故惹不住用字无功来发泄自己“无功一身”的不满，用“东皋子”的号来纪念自己隐居之地。将《野望》写得一样出色的，除了杜甫的“海内风尘诸弟隔，天涯涕泪一身遥”以外，就要数王绩这首同名诗了。不过王绩究竟无法像陶潜一样放下身段，身在田园，却老是有魏阙之思。

附

王绩《野望》

东皋薄暮望，徙倚欲何依？

树树皆秋色，山山唯落晖。

牧人驱犊返，猎马带禽归。

相顾无相识，长歌怀采薇。

二　唐代口语诗的先锋

吐口水而成为一场战争，仿佛传檄而天下定，是件不失趣味的行为艺术。几年前自称民间写作和知识分子写作的两派诗人，自娱自乐，大吐口水三百回合，尔后各自鸟兽散。其实他们费劲要得到的无非是自己诗歌的元配地位，攻占写诗的原教旨主义制高点，和任何一个草寇打天下都要竖出“替天行道”的大纛一样，没有什么区别。“替天行道”固然有助于打天下，但能否坐上皇帝的宝座，恐怕实力还是重要的，口水毕竟淹不死真正的诗人，不管你是什么写作。

口语诗人王梵志的出生像一位小说家的演义，据说他是被人从树疙兜（瘿）里捡出来的（冯翊子《桂苑谈丛》），和有些叫皇帝的大人物有一拚，因为他们的母亲一梦见与神异之物交合，便生得了龙种，好不了得。王梵志既然来得不凡，那么他的出生时代年月成为另一桩公案自是必然的。今人如项楚等先生据他诗文提供的蛛丝马迹，考得他是初唐的人物，我便拿他来作为后世寒山、拾得一路的老师。尽管项楚先生认为王梵志的诗根本就不是他一个人作的，而是众多民间诗人集体智慧的结晶，但为了方便省事，更为了偷懒取巧，还是归于伟大领袖王梵志的好。

在历来是文人主宰诗歌传统的国度，王梵志另开门户，从偏旁进入，多少人不得或者不屑其门而入。他的《梵志翻着袜》《道情诗》等作品，被诗僧皎然视为“外示惊俗之貌，内藏达人之度”的“骇俗品”（《诗式》），于嬉笑怒骂、俚词俗谚里，尽情揭示了人情世态和社会的不公，哲理频出。骇俗固可以新面目，哲理诚能醍醐灌顶，但立异以自高，不可遏止的劝戒及教训态度，好像无所不能，终究成为好诗的敌人。

王梵志（约590—约670），其生平有些神异色彩，但据考应是卫州黎阳（今河南浚县）人。他的诗作在唐代和宋代有一定影响，但后来似乎渺无踪迹，以至于清代编辑的《全唐诗》里没收他一首诗。有趣的是稍后的《红楼梦》里却用妙玉之口盛赞了范成大镕铸王梵志两首诗（“城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。”“世无百年人，强作千年调。打铁作门限，鬼见拍手笑。”）之意而成的对联：“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”。可见民间和官方之间的爱好，总是有所不同的。

不过，到了新文化运动发轫，其明白如话的诗风受胡适、刘复、郑振铎等重视便是必然的。故其诗作后来屡有辑本，郑振铎、张锡厚、项楚均戮力以成。事实上王梵志的诗不只是有说教和打油成份，幽默风趣固是其诗作中心，但像“吾有十亩田，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三窠。热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取便，谁能奈我何！”，谁又能说不可直追渊明诗风呢？

附

王梵志《梵志翻着袜》

梵志翻着袜，人皆道是错。

乍可刺你眼，不可隐我脚。

三　别是一种离愁

中国古代的诗人好像成天都在做别离的功课，而且神经特别纤细敏感，伤感痛怀，愁肠百结。换经常与我一起学习文件的星爷的话来说，就是婆婆妈妈，叽叽歪歪。诚然关山阻隔，路途迢遥，交通不易，是一大难题。更重要的是，这种空间上的睽隔导致古人晤面甚难，生离死别——他们创造这词语时是怎样一种彻入骨髓的伤感，没有对汉语细达毫芒的敏慧实难理会——带来时间上的飞逝如电，白驹过隙，韶光难在，终至悟出岁月无敌。你叫他不伤感，真是没有天理啊。

唐初的山西王家真是风光一时，文中子王通是享誉彼时的大儒，且桃李满天下，殊誉满京华。他弟弟王绩则是着唐诗先鞭的人，而王通的孙子更是凭借诗文名垂历史，那就是好陵籍同僚、才异禀殊，后为探左迁远贬的父亲，溺水而于二十八岁便青年早死的王勃。千载之下而蒙童能诵的《滕王阁序》且不表，就是这首送他朋友到四川任县武装部长（少府即县尉，相当于此职）的《送杜少府之任蜀州》一诗，在多如牛毛的送别诗中，实在别是一调，壮阔精整，满纸皆愁而不见愁语，如补注《唐诗三百首》的陈婉俊女史所言：赠别不作悲酸语，魄力自异。其实“无为在歧路，儿女共沾巾”的旷达结语，细品之下，弥复神伤，收得情深意长而旷达超迈的双重功效。

不特如此，单从艺术的角度来观照，“与君离别意，同是宦游人。海内存知己，天涯若比邻”的流水对，比他叔祖王绩《野望》里的“树树皆秋色，山山唯落晖。牧人驱犊返，猎马带禽归”的正对，高明了很多。虽然“海内存知己，天涯若比邻”胎生于曹植的“丈夫志四海，万里犹比邻”，然翻新出彩的功夫究竟是不坏的。可惜的是，天才大多不能打破一种气数：聪明死得早，天才更短命。不然他不知还有多少气高意远的词句，贡献给日益被世俗磨损而光华渐失的汉语，至今想来，不由掷书三叹！

王勃（650—676），唐初的山西王家，实在是风光无限，王勃的祖父是大儒王通，叔祖父是著名诗人王绩，故《旧唐书》里说王勃与其兄及其祖，为王氏三株树也。王勃的早慧被许多典籍记载，其早夭也为多人慨叹。

早慧的天才比较容易得到他人的赞誉，据说他十四岁不到即应幽素举，考试主考官见只他一人为孩童，便出口奚落道：“蓝衫拖地，怪貌谁能认！”王勃仗胆反讥：“紫冠冲天，奇才人不识。”被人誉为神童固然有不错的收益，容易被他人发掘而加以利用，但也不是毫无风险。唐高宗的儿子沛王贤慕王勃才华召至府中，沛王与周王显都是好玩的人，彼时斗鸡娱乐正酣于朝。王勃恃才之作《檄英王斗鸡文》一出，被唐高宗认为挑拨其儿子们之间的关系，王勃便被逐出长安而至巴蜀。

从此厄运便跟随着他，虽然他也有如《山扉夜坐》这样清新雅致之句：“抱琴开野室，携酒对情人。林塘花月下，别似一家春。”但命运却没有给他留下足够的时间，在远涉南荒之地探望被贬的父亲（其父被贬也有王勃的原因）时溺水而亡。

附

王勃《送杜少府之任蜀州》

城阙辅三秦，风烟望五津。

与君离别意，同是宦游人。

海内存知己，天涯若比邻。

无为在歧路，儿女共沾巾。

四 纸上杀敌逞豪语

夸张是诗人的天性，对词语进行巧妙的重组是吟者的权利。正因了此项特权，羸弱的诗人中偶有作万夫不挡之勇状的人，而向往战场厮杀的人更不在少数。因为纸上谈兵，提劲打靶，不伤筋骨，已成习惯。自杨炯的《从军行》始，唐代一直不乏这种在纸上过战争瘾的诗人，不独高适、岑参、李白、杜甫、李贺、杜牧以此相尚，就是以田园山水诗卓绝于世的王维也写过“岂学书生辈，窗间老一经”（《送赵都督赴赵州》）的豪语，好像不来两句便无法向自己的朝代交代。穷兵黩武之徒，好弄干戈之辈，总是以各种高尚的理由来号召人民去充当炮灰，所以相比杨炯的《从军行》，我更喜欢晚唐那些状写战争悲苦的诗歌，如曹松的《己岁亥》和陈陶的《陇西行》，痛彻入骨，几不成眠。

历来评诗者喜欢非常省事地将同时代或者诗风稍微相近的诗人，用数字将其总揽于一炉，哪怕他们之间其实有不小的区别，也挡不住后来者将其拉郎配归在一起的想法，譬如初唐四杰之于王（勃）、杨（炯）、卢（照邻）、骆（宾王）便是如此结果。不过四杰的遭遇和作派倒真是有相似之处：王勃陵籍同僚、青年而没，卢照邻忽道忽儒、忽隐忽仕，后因风疾服药自沉，骆宾王由市井的赌徒、从军的浪子到起兵讨武，失败而不知所终，而向往上战场建功的杨炯也够刻薄歹毒，严酷下属且不表，单是骂朝士为“麒麟楦”，树敌之多，也足够他喝两壶的。更为好玩的是，四位虽然被评者捆绑在一起，但互不买账的情形却所在多有。对王、杨、卢、骆的排序，给王勃的书写序时说了一大堆好话的杨炯却来套反戈一击—“愧在卢前，耻居王后”（《旧唐书·文苑传》）。其实若将他的《送临津房少府》的诗拿来与王勃的《送杜少府之任蜀州》一比，不仅高下立判，而且不免袭句之嫌，何况于王诗没有超越之处。卢照邻则是另一番表演—“喜居王后，耻在骆前”（《朝野佥载》卷六）。文人相轻的把戏历久弥新，至今不绝，当然与政客玩死对手相比，还是稍嫩了点，小巫而已。

书生也许不值一作，但百夫长的低级武职未必能成就事功，杀身多半未必成仁，倒是炮灰的命运在等着你。

杨炯（650—692），王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王被人称为初唐四杰，从诗艺来看相似并不多，但他们都反对绮糜的宫体诗。但在我看来，他们四位为人的瑕疵和互相轻谩，反而是比诗艺更接近的相同点。

和王勃一样，杨炯九岁被举为神童。出语准确击中人性的作家张爱玲曾说，出名要趁早。许多人因漫长的投入所蕴藏的风险而中道折返，有些甚至在快要成名时却功亏一篑，只有少数具备强大自信和执著的人，才见到了大器晚成的收益。出道且出名甚早的人，当然也较早地得到了相应的收益，但难免恃才傲物，视出名为当然。于是在做人等方面，便不顾细谨了，因此其缺点很容易被时人记载下来。其缺点被记载下来，既然是因为其名声，或许还不免有记载者的嫉妒。

如果你只读杨炯的《从军行》，就会觉得他像个好战分子，其实人是非常多面而丰富的，杨炯也不例外。你看他的《有所思》：“贱妾留南楚，征夫向北燕。三秋方一日，少别比千年。不掩红缕，无论数绿钱。相思明月夜，迢递白云天。”还是可以看出他对战争于民众生活接地气的观察。

附

杨炯《从军行》

烽火照西京，心中自不平。

牙璋辞凤阙，铁骑绕龙城。

雪暗凋旗画，风多杂鼓声。

宁为百夫长，胜作一书生。

五　最是征人不自由

唐代的边塞诗大多像吃了伟哥一样雄壮，早年也是喜欢的，可能那时自身所带伟哥太多，故有如此贴心之体认。今则不同，感时伤世，酒肉穿肠，看那些玄远不着边际、满纸带着虚假大词的伟哥式号召，敬谢不敏，退让三舍。卢照邻虽是“寡人”有疾，不停吃药，病体缠身，终至自绝于人民，但豪雄之气不遑他让。这样看来，说小的佩服他反而有些不敬，不如说真是难为了他。

闲看诸家唐诗选本，就像看评委选美女来与民同乐的标准，雷同仿佛是他们选择的第一要件。说到卢照邻，他们就只选一首长诗《长安古意》，其解说似乎曲尽幽微之妙，满纸阶级斗争，证明卢照邻讽刺了一大堆重要人物，看了只有发噱。把挖祖坟当考古，用洛阳铲捞出些做旧品，这事真要有点胆量才行。不才曾读《长安古意》数次，虽不致中途废止，但终究兴味索然，既无痛也不快。好在还记得其中的两句爱情广告：“得成比目何辞死，愿作怨鸯不羡仙”，不过就是这两句也令在下吓了一跳，因为人不能一辈子都是十八岁啊。那种今年二十，明年十八的弱智把戏，毕竟是男人这样的麻醉师奉献给女人们的呢。《长安古意》虽然够长，但在我看来，犯了有句无篇的毛病，大诗人庞德教导我们说：一个人与其一生写浩翰的著作，还不如在一生中呈现一个意象。

历来评家认为卢照邻长诗胜短诗，喋喋不休而成公论，其实诗歌欣赏没有什么皇帝，更无论什么权威专家，英国的文学玩家肖伯纳说得好：所谓专家就是针对普通人的阴谋。本人认为在众多初唐及盛唐吃了伟哥的边塞诗中，卢照邻的《陇头水》虽然不能激发你的荷尔蒙，刺激你上战场去械斗，没有“不辞横绝漠，流血几时干”（《紫骝马》），的夸张豪情，但的确可以让你感到一个男人是困难的，卖命的收益实在太低，“从来共呜咽，皆是为勤王”。

卢照邻（约635—约695），卢照邻亦是幼时聪慧，博学能文，但他最擅长的无疑是写诗。而写诗他最擅长的是七言歌行，如行路难（乐府旧题之战城南，卢却写成了五言律诗）等，他均能翻陈出新。但也许是囿于六朝的宫体诗，不能完全挣脱其束缚，故没有翻歌行体而出新之高手李白让人记忆深刻。但说其开创了唐诗中歌行体翻陈出新之先河，还是可以基本确定的。

检点今存《卢照邻集校注》（李云逸校注，中华书局出版），可以看出他诗作里对屈原的反复吟咏与怀念，《释疾文》《明月引》《五悲文》《怀仙引》诸作便是明证。既有风疾又甚觉怀才不遇，难怪他的师傅、被称为药圣的孙思邈给他治疗多次，也是药石罔效。于是预筑墓庐，偃卧其间，似乎就成了别无选择的行为艺术。最后卢照邻因风疾而投颖水自尽，也在形式上踵武屈原，恐怕不是偶然，因为他和屈原一样有许多“离骚”。

附

卢照邻《陇头水》

陇坂高无极，征人一望乡。

关河别去水，沙塞断归肠。

马系千年树，旌悬九月霜。

从来共呜咽，皆是为勤王。

六　才高命乖的问题诗人

写文章比治理国家更在行的梁简帝，给我们提供了一个理想的文人写作和操守模式：为文且须放荡，为人且须严谨。理想之所以是理想，是因为它难以实现。文艺史的事实告知我们，作品写得好的人，虽然不比政客更坏，但大多绝非圣人贤达，甚至比普通人有更多的缺点。所谓德艺双馨、道德与才华比翼齐飞，很多时候只不过是政客阉割文人血性的障眼法而已。因为那些成天倡导你学圣人的人，自己离圣人的距离是最远的，你去学习了圣人，他就趁你学习的当儿劫掠你应该得的那份果实。庄子两千年前一语道破天机：（一旦有人号召你学习曾参、史鱼）你哪里知道曾参这样的大孝子、史鱼这样的大史家，不是强盗的开路先锋呢？事实上一个人只要在做圣人的上线和当犯人的底线之间的广阔范围内活动，这都是他的权利。因此那些大言玄玄的道德捆绑，实在可以敬谢不敏。

初唐四杰不说了，除了骆宾王是个问题中老年以外，其他都是些问题青年。就是稍后以大诗人杜甫的祖父杜审言为核心的“文章四友”苏味道、李峤、崔融以及宋之问、沈佺期，都只不过巧佞之徒张宗昌、张易之兄弟的团伙而已，他们被流徙遭贬谪，人生悲苦可以想见，但反而成全了诗歌。骆宾王因事系狱而恨武则天之统治，替徐敬业草讨武檄文而天下闻名，在此之前的狱中曾写下了名篇《在狱咏蝉》，在这首诗中，骆宾王和所有失意者采取的路数一样，一方面既为自己表白，另一方面又哀叹自己的命运。至此以后，荆柯更是他诗歌中的常客，“昔时人已没，今日水犹寒”（《于易水送人》），高古慷慨，苍凉悲愤，尽显侠客风范，频露赌徒心态，把宝押在徐敬业身上一起反武，便是必然。至于所谓恢复唐祚正室，只是政治斗争的烟幕弹，赌桌上所盗用的筹码而已。

骆宾王（约627—约684），骆宾王七岁咏鹅的诗句和故事至今流传不衰，同样传承了初唐四杰所共有的一个传统，那就是天才早慧。早慧固然是骆家作为一个望族所追求的荣耀，但仅此还是不够的。我们可以从其父祖给他所取的名字窥看一点端倪：《周易·观·六四》：“观国之光，利用宾于王”，故名宾王，而字观光。简而言之，要求骆宾王能辅佐君王，建功立业。

研究过心理学的人都知道，名字对一个人是有暗示作用的，既然父祖对自己期望甚殷，才分也不差，自有满怀壮志。但骆宾王仕途不顺，还遭难下狱，备受侮辱。684年骆宾王到长安不久，即发现武则天废帝夺权，内心的不满便愈发高涨，因此他写了封言辞恳切的《与程将军书》，辞掉了武则天大红人程务挺对他的推荐。到扬州与徐敬业合谋讨伐武则天，名震天下的《讨武盟檄》因此出笼，一件配得上他名字的惊人大事从此发生，以致让他的死至今成谜。

附

骆宾王《在狱咏蝉》

西陆蝉声唱，南冠客思侵。

那堪玄鬓影，来对白头吟。

露重飞难进，风多易响沉。

无人信高洁，谁为表予心？

七　一个小土台上的宇宙表演

公元697年秋天，一位古怪的人——他曾摔坏价值连城的名琴一把，以为自己的诗稿做广告——登上北京的幽州台，独自观望踱步，心情抑郁，面色忧戚，沉吟良久，天才的句子脱口而出：

前不见古人，后不见来者。

念天地之悠悠，独怆然而涕下。

彼时陈子昂从军北击契丹，有志不得伸，意见不被采纳，眼看生灵涂炭、尸骨遍地，而不能尽一臂之力，从而将小我及大志、霎时与永恒、古与今、崇高与渺小，置于无限广阔的宇宙背景下，吟出千古绝唱。千古时空、宇宙天地纳于如此短章小制，古今中外，叹为绝唱，后世王昌龄之“秦时明月汉时关，万里长征人未还”（《出塞》），李太白的“夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客”（《春夜宴桃李园序》），在陈子昂浩荡超迈、沉郁广阔的诗句面前，都只是差堪比拟，无由超越这座艺术上独立无倚的大山。

唐初诗文虽经四杰的披荆斩棘，渐创新路，然窒碍还多，浮糜之气仍重，于是陈子昂用直追汉魏、师法诗骚相号召，以复古的旗帜完成创新的道路。复古自然有真假，既有陈子昂及其追慕者韩愈开创新格的复古运动，亦有像明人李攀龙那样诗复盛唐、文必秦汉，进入古人泥淖而不能自拔的复古倡导者。正因陈子昂的成就，后世多人认为他是唐诗之祖，甚至欧阳修在《新唐书》里稍加批评，便招致许多人的不悦，看来历来就不乏偶像崇拜者，在千载之下还要维持一个原教旨主义的陈子昂。其实陈子昂除了这首《登幽州台》，其他篇什多木质无文，“天韵不及”（明王世贞语），在人才辈出的唐代，实在无由做丰富多彩的唐诗之祖。

陈子昂（约661—702），夸张和好名是诗人的特性，陈子昂也不例外。将语言和内容夸张得有艺术，就成了诗人，否则就成了骗子。求名的方式多种多样，但你得有点底气，否则就会被视为疯子。陈子昂不只是诗写得好，家底也不坏，才可能用摔名琴的方式来为自己的诗歌做广告，虽然这无疑是暴殄天物。

不少文人都喜欢夸大自己的军事和治国之才，其实他们在这方面罕有成功者。说偶有成功者算是幸以致之，也不算过分的批评。陈子昂未必有军事和治国才华，但你不让他有机会去实施，那他就只好用仅有的话语权来批评你了。当然更牛掰的是，你拥有消灭话语权的能力，如痛恨陈子昂的武三思通过射洪县令段简，就把陈子昂搞死在狱中。

陈子昂正是因为怀才不遇，才把治国和惠民之事悬得过高，如《感遇》第十九首中有“圣人不利己，忧济在元元”。在我们今天的人看来，这样的圣人是不存在的，每个人都在追求自己的利益，这是他追求公共利益的起点，而不是毫不利己。

附

陈子昂《登幽州台》

前不见古人，后不见来者。

念天地之悠悠，独怆然而涕下。

八　故乡要命的召唤

德国著名诗人哲学家诺瓦利斯曾动情地说：诗是对家园的无限怀想，哲学是对精神故乡的不停追寻。可惜的是，故乡的血液正在现代人身上流失殆尽。就像我在拙著《尖锐的秋天：里尔克》里所说的一样：现代人几乎是没有故乡的，一座大得连街道名字都难以知晓的城市，一座能吞吐无数人群但老死不相往来、能吞吐成千上万吨垃圾却无处倾诉情感的大都市，到底是谁的故乡，只有天知道。由此看来，流贬岭南瘴疠之地、远离故土的诗人宋之问，还不算上帝特选出来的倒霉蛋，因为他还有故乡让他怀想挂牵。

人的欲望无边而能力有限，借用作家史铁生的教导，来说明诗人宋之问也不例外。本来一帆风顺的仕途和诗酒生涯，却因自己无限的欲望给套牢了，作内宸供奉时，倾附张易之，把自己吊死在这棵树上，后因树倒猢狲散，被贬岭南，好在不久又因自己上面的靠山重新崛起而峰回路转。按理相同的错误不应犯两次，但上次的教训好像是赠给别人的，不曾在他身上发生作用。后来又贬钦州，最后在玄宗先天初年赐死于桂州。皇帝老儿真是龙恩浩荡，要搞死你还要赐一下，否则随便死了，不仅便宜了你宋之问，还不符合吾皇万岁爱民如子的旨意。如此看来，宋之问到底比作饿殍的老百姓裹席便埋还要体面得多，设若泉下有知，还得谢主龙恩呢，像《龙门应制》《奉和晦日幸昆明池应制》《奉和立春日侍宴内出剪彩花应制》之类“形势一派大好”的宣传作品，还可以像彩电大规模生产一样弄很多。

宋之问在做宫廷诗人搞宣传工作的同时，也有走神的时候，正是这样的时刻才成就了他的名声，《渡汉江》便是他受贬岭南归乡时矛盾心情的真切写照。岭南的贬斥生活，使得宋之问“魂随南翥鸟，泪尽北枝花”（《度大庾岭》），因此能够返乡（有说是宋之问从贬斥之地逃归，若是如此，此诗更真切。揆诸常理，一个搞宫廷宣传文学的人不可能有所谓屠狗辈的勇敢，因此逃归在我看来没有可能），实令其大喜过望。但近乡的喜悦和内心的担扰，遭贬后的返家和从前衣锦还乡究竟大有不同，深谙世态炎凉的诗人，未审乡人如何对待，归家的急迫与内在的胆怯联袂使自己心情起了难以言表的“化学反应”，正是这种普遍的情感获得了千百年来人们的欣赏和认同。

宋之问（约656—约712），道德与文学成就之间的关系，历来让人争讼不已，也间接反映这里面的不匹配由来已久。梁简文帝萧纲在《诫当阳公大心书》中说：“立身之道与文章异，立身先须谨重，文章且须放荡。”但有些人刚好相反，为人放荡，而为文却谨慎拘束，宋之问就是这样的人。

诚然，宋之问作文谨慎，也是他搞宫廷宣传工作之必须。宫廷宣传应制文章，写得中规中矩，深具皇恩浩荡是必须的，抖露自己的才情却可能惹来杀身之祸。但一点也不抖露自己的才情，那这宫廷的宣传工作又何劳你来高就呢？所以这方面的平衡术，我想宋之问是有相当的考量，且做得不错的。但他为人方面却过于趋炎附势、媚附权贵，因此在恩主与政敌斗争失势后，他便必然作为受到惩处的替罪羊。他一生真可谓颠沛必于是，造次必于是。

宋之问与杨炯曾是同事，以杨炯好陵籍同僚的脾性，却没有留下宋之问遭其陵藉，甚至被骂为鞋楦的事迹，那说明两个缺点明显的人关系还不错。关于此点，从杨炯死后宋之问所写比较深情的《祭杨盈川文》里，可以见出个大概。

附

宋之问《渡汉江》

岭外音书断，经冬复历春。

近乡情更怯，不敢问来人。

九　伤感的春天，盗用我的内心

诗圣杜甫曾不无得意地说“吾祖诗冠古”（《赠蜀僧闾丘师兄》），仿佛诗是吾家事，好作品都成了他们杜家的囊中之物。如此拿大，虽不无夸张之嫌，但在唐代像他们祖孙两人都同获大名的人，却并不多。当然更重要的是，杜甫有底气来赞扬祖父，而他祖父也还算有接受赞扬的资本，正如明代作家钟惺所说杜审言开了有唐一代“齐整平密一派门户”（《唐诗归》卷二）。再者，杜甫的律诗成就甚大，亦有得益于对祖父律诗的学习之助，如杜甫《月夜》所用的“诗文贵曲”（袁枚语）的方法，便是对杜审言《赠苏书记》一诗的学习，而更胜乃祖一筹。

敏感与粗糙于人，各各不同，差异甚大。总体来说，诗人掌管了对世间物事的细微体察，因为敏感是天生的武器。而诗人中的失意人物——仕宦不显、命薄体弱、流浪羁旅等——再微小的事件，都能引发他的无限感慨，形诸纸笔。一位在晋陵县任县丞的陆姓朋友，与同在江阴任低级职位的杜审言时有诗歌酬答、书简往还，众多平庸的酬答之后，留下了这首《和晋陵陆丞早春游望》。起句便来很独，“独有宦游人，偏惊物候新”，好像宦游的人对气候的些微变化，都体察到点了，他人已无能染指。其实当官（宦游）的哪里都这么敏慧细腻啊，是嫌自己官当小了，无事可干，有志不得申，无聊中便对春秋代序，时令变化有了过于常人之处。一年蹉跎而官运不济，因此看了陆县丞悲叹岁月、游子思归的诗歌，也沟起了我无限的归思退隐之意。而颈联、颔联由四个别致的动词串联应和起来，欢快的景色与黯淡的心情，相反相成之中，尽显吾爱好景，好景更伤我的深曲情致，微妙而矛盾。

由于出路逼仄，选择较少，古代人对官的贪念甚于今日，做官的收益在专制社会是收益较大的一种。包括许多著名诗人，看似闲于山水，寄情花草，悠游江湖，实则暗含孤愤，隐逸很多时候会变味为充隐，因为退隐于他是一种机会成本最大而收益最小的选择。杜审言亦和大多数诗人一样，奔竞官场，擅长酬和应制之诗，而深寓人生况味之作太少。大抵过得比孙子杜甫太好的缘故，以至于有人在评价他与宋之问一帮人时，说他们“作磊坷语”时亦“略无攒眉蹙额之态”（《载酒酒园诗话又编》），颇类东施效颦，实在可笑。

杜审言（645—708），许多人因受中学语文教科书所选作品的单方面灌输，觉得杜甫是个苦大仇深的人。其实你从他祖父杜审言的一些作派里，便不难揣度那种令人厌憎的仇苦面孔绝不是杜甫生活样态的全部。我们不能武断地说，有其祖必有其孙子，但说他们之间有点联系，我想一般人是不会反对的。

杜审言令人跌眼镜的事情多的是。杜审言与崔融、李乔、苏味道一起称为“文章四友”，一次杜与苏共同参加选判官员，出来他即说“苏味道必死”，听者大惊。结果杜审言说苏味道应为他对官员的判词和判断力羞愤而死。像这样的同事关系，恐怕没有多少人能与他处得好。一方面他很自负自己的才能，说自己的文辞可使屈原、宋玉都只能当他的部下，他写的书法让王羲之只配当学生，这样的话历史地来看，当然多算是吹牛。另一方面他偶受武则天所召，便手舞足蹈，可见权力对其生存的影响之大，那乖张放佚的一面便在此种情况有所收抑。

如此放佚的性格，遭人忌恨是不免的。比如长官周季重想搞死杜审言，而杜审言之子杜并刺杀周季重，最后为侍卫所擒杀。因之朝野震惊，世人都称杜并为孝子，彼时大手笔苏颋还为杜并撰写墓志。没有如此荒唐的父亲，便没有这么惨烈的“孝子”。说杜审言害死了其子杜并也不为过，其狂放佚荡也如此。

附

杜审言《和晋陵陆县丞早春游望》

独有宦游人，偏惊物候新。

云霞出海曙，梅柳渡江春。

淑气催黄鸟，晴光转绿。

忽闻歌古调，归思欲沾襟。

十　我们都是可怜的动物

沈佺期和他的朋友宋之问、杜审言一样，都是有道德缺陷的人，贪污受贿、结党营私。在宫廷之日，钟鼎玉食，写些应制奉和的帮闲文字，实在浪费笔墨得很，没甚意义。贬谪之后，稍知生活的不易，始感人生波折，才弄出点像样的文字，真应了愤怒出诗人和穷而后工的老套路。尽管后世诗家均说五律备格于他们，其实正是宫廷生活的无聊，以及做表面文章，立牌坊所需要的正统，才使得他们在律诗上有所探究，因为律诗的细密温婉、平和中正，与不关痛痒的宫廷生活正是两相宜。因此我们不可想象，他们能在乐府和歌行上有所成就，因为这些形式是如此的放荡不拘，只有等到谪仙李太白来集大成。当然更为重要的，律诗的精良之作，锥心之句，是上天专派杜甫下来完成的，他人染指不得。

不管什么样的战争，于人类终究是个灾难。当然你可从经济学的角度说，资源有限而欲望无边，这是人类的宿命，因为人类每个人每个派系每个族别的力量并不均衡，战争便成了资源重新配置的方式，尽管这破坏了市场自我配置的伟大力量。战争不灭，总有人得去充当炮灰，这是没有办法的悲剧。我们历来认为唐代是如何的强大繁盛，如有可能，有人甚至要选择唐代作为自己生活的朝代。其实唐代给后世的光环，大多来源它无与伦比的文学造诣、诗歌光芒，作为个体的人尤其是普通百姓，其生活并不是我们所想象的那般舒适惬意。不需要太高深的道理，有钱有地位总是不会去打仗的，因为他们犯不着拿生命去赌什么，而底层人永远只有靠卖命来生活，因此上前线去肉博，舍他们而无人。沈佺期在这件事情上，还算知道人心都是肉长的，“少妇今春意，良人昨夜情”，虽不能状相思之苦深，然究竟在说人话；“谁能将旗鼓，一为取龙城”，虽于战争未有金刚怒目式的批判，端的是想早点结束这该死的战争，尚不无可诵之处。

沈佺期（656—约715），沈佺期是与宋之问齐名的初唐宫廷诗人，他们的品质一样可疵议处甚多，沈佺期被贬下狱的次数还多于宋之问。被贬的原因有卷入唐室宫廷斗争，也有因媚附于张易之，甚至有受贿等，不一而足。

才华与品质永不可以随便打等号，我们对诗人不是不注重他们的品质，但不能只注重其品质，否则我们就是在选道德模范，而不是在品评诗人。除了我所选的《杂诗》外，写得不错的还有《独不见》：“卢家少妇郁金堂，海燕双栖玳瑁梁。九月寒砧催木叶，十年征戍忆辽阳。白狼河北音书断，丹凤城南秋夜长。谁谓含愁独不见，更教明月照流黄！”因此高棅在《唐诗品汇序》中说：“沈宋之新声，苏（廷）张（说）之大手笔，此初唐之渐盛也。”沈佺期与宋之问对唐代律诗的贡献，无论怎样是不可抹杀的。

附

沈佺期《杂诗》

闻道黄龙戍，频年不解兵。

可怜闺里月，长在汉家营。

少妇今春意，良人昨夜情。

谁能将旗鼓，一为取龙城。

十一　岁月岂止无敌

西人总是要大套潇洒得多，他们对岁月的态度是kill time，好像时间是自己手中一只可供解剖的南瓜，要多久烹宰全看自己的意愿，不劳他人指手画脚。而中国人似乎要谦虚得多，所谓半日便要偷得，闲可不是捡便宜，没有成本的，必须下点力气，用点功夫去偷，方可得到。其实时间是个虚无的东西，岁月也只有累积起来才能产生效果，一两个时辰经常被人用来浪费扼杀，其原因在于它的“杀人”功夫不够。公元369年，大司马桓温统帅五万人马第三次北伐，途经离别三十七年的旧地金城，见自己以前种的柳均已达十围，忍不住攀执柳条，感慨万千，热泪纵横，脱口而出“木犹如此，人何以堪”这等千古妙句。本来桓温在我眼中只是杀人匹夫而已，经《世说新语》一宣传，他凭藉这不凡的感慨，千古之下知音多多，可谓歪打正着。

《代悲白头翁》一诗正是承了中国感慨韶光易逝的古传统而来，无论是《诗经》的“昔我往矣，杨柳依依”的追怀，还是孔夫子“逝者如斯夫”的浩叹，都可以作为刘希夷这首诗所蕴含的哲理和渲染的情绪的祖本。如果说陈子昂的“前不见古人，后不见来者”是慷慨悲吟，愤懑而歌，近乎叫嚣的话，那么《代悲白头翁》便是在情致绵密、内心哀惋、低声请求里，唱诉人生的虚幻，自我珍摄当是题中应有之义，就是对待他人何尝不应有同情之理解？人花相较，存世时间，好似人胜过花一筹，花草一岁一枯荣，示人以弱，却是“花有重开日，人无再少年”，岂非超迈人类而胜出几许？设若返观桓温的“木犹如此，人何以堪”，我们是否更应有对自己的悲悯以及对自然伟力的敬重？

韶光易逝是谁都能感受到的，你说的白驹过隙，只不过是村野匹夫的“又得一天”罢了，所以这样的悲叹是人人都想来两句的，因为它的观察门槛实在太低。正因如此，诗人吟咏这方面的诗作可谓浩如烟海，要脱颖而出，实非易事。大路货题材，要做出人人眼中都有，而人人笔下皆无，说说倒无妨，拿出像样的干货，非高手莫办。所以当刘希夷做出“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”的妙句后，起了歹心的竟然不是别人，而是他的舅父—另一个联句高手宋之问，刘不允，宋计将安出？杀而取句（《唐才子传》）。钱钟书先生说吃了蛋，不必管母鸡是何面目。这不符合我们的一贯传统，我们的传统是，吃了蛋，如果好吃的话，不仅想见母鸡，而且还想把母鸡神化起来，让大家都有去参观的欲望。于是我们不仅有《唐才子传》这类近乎演义的搞法，也有关于“宋诗纪事”“清诗纪事”“词林纪事”一类介乎是与不是的两可读物，真是让我们在解诗结时，有了做福尔摩斯老侦探了然案局的兴奋。

如果宋之问对待刘希夷这首诗的搞法是图穷匕现，那么他的异代知己便用暗镖袭得。暗施法术得手的均非等闲之人，张若虚袭意——“人生代代无穷已，江月年年只相似”（《春江花月夜》），紧接着的诗人贾曾直接贪污——“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”（《才调集》选录《有所思》），曹雪芹仿句——“桃李明年能再发，明年闺中知有谁？”（《红楼梦》黛玉《葬花吟》）。可见好东西是人人得而学习之，但明着学早已没劲，纷纷高明偷着学。

刘希夷（651—？），《全唐诗》存刘希夷一卷，共三十五首。量并不多，除了这首《代悲白头翁》外，其他诗作和刘希夷在彼时的名声一样，藉藉无名，并不彰显。以一首诗来名垂永久，在唐代并不少见，但像他这样用集歌行、乐府、六朝宫体味道于一炉的诗作来名世者，并无第二人。

《代悲白头翁》前半段写正当年女性之美好，后半段则状老者之凄凉，让人悲叹岁月不居，任何人无此伟力将它羁勒得住。这既是人之所以为人大限之所在，也是人从肉体上无可追挽的伤逝。与《代悲白头翁》相关的佚闻，几乎就是刘希夷自身佚闻的总和，反过来证明此诗对刘希夷的身后名起了很大的作用。关于这首诗佚事的最大“犯罪嫌疑人”或许就是其舅宋之问（宋是否其舅现在也较可疑），刘肃的《大唐新语》、韦绚的《宾客嘉话录》、辛文房的《唐才子传》都说得有鼻子有眼，但能坐实的概率不大。就像今天河南汝州的夷园说是刘希夷的墓，其实这只不过是个新古董而已，成全的只是后人的旅游利益。

附

刘希夷《代悲白头翁》

洛阳城东桃李花，飞来飞去落谁家？

洛阳女儿惜颜色，行逢落花长叹息。

今年花落颜色改，明年花开复谁在？

已见松柏摧为薪，更闻桑田变成海。

古人无复洛城东，今人还对落花风。

年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。

寄言全盛红颜子，应怜半死白头翁。

此翁白头真可怜，伊昔红颜美少年。

公子王孙芳树下，清歌妙舞落花前。

光禄池台文锦绣，将军楼阁画神仙。

一朝卧病无相识，三春行乐在谁边？

宛转蛾眉能几时，须臾鹤发乱如丝。

但看古来歌舞地，惟有黄昏鸟雀悲。

十二　曾经的脚步，再也没能回来

每个人回故乡的姿态，来源于他的修养及身份。修养是积习已久的获得，非三朝两夕之功，这东西不大那么容易得到，因为它并不那么具体，便于你捉摸，轻而易举成全你。踩着熟悉的旧路，踏着儿时的步子回去，是多少人的梦想。但这梦想因其奢侈，并非金钱、地位就能完全左右，因之成本格外高昂。江湖深似海，俗务常羁身，名利如夺命，岁月来收尸，不少人与故乡一别，既是生离更是死别。不要说像刘邦一样夺下江山，前呼后拥回乡，自然不想锦衣夜行，就是像贺知章这般能告老回家，虽不乏岁迫时催、光阴杀人、人生如梦的慨叹，但能善始于故乡，善终于故乡，可谓有福之人。

贺知章官当得不坏，居庙堂之高，却好似处江湖之远，放浪狂简，自号“四明狂客”，这实在是需要胆量和底气的。他的底气是酒名甚大，是彼时大名鼎鼎的“饮中八仙”之一，诗名亦不小，与张若虚等一起被称为“吴中四士”。更为厉害的是，他能于众多诗人中特地用“谪仙”的高帽子，将初出茅庐的李白超拔出来，眼光老道，成为奖掖后进的伯乐。贺知章诗酒一生，生活自足，且能得终老故乡，实在是福气非浅。他告老回乡时，玄宗为其作诗送行，太子和百官为其饯别，实在算得上衣锦荣归，但他在诗中却无丝毫得意洋洋的庸俗气，而是通过捕捉“儿童相见不相识，笑问客从何处来”这一细小生动的场景，传达久离故乡，物是人非之叹。与另一位诗人李益所写的《喜见外弟又言别》里“问姓惊初见，称名忆旧容”，有异曲同工之妙，而比他的“老师”卢象（宋人范晞文在《对床夜语》中说贺诗是胎升于卢诗，卢象的生年无考，卒年比贺知章晚十九年，贺是否真受卢的影响还得存疑）《还家》里的“小弟更孩幼，归来不相识”更深一层回了故乡亦“无家可归”的无根之感，因为卢象在故乡究竟还有个亲人承载的实体的家，八十多岁的贺知章告老还乡，故乡还有自己的骨肉亲人么，凭藉常理，不难料想。故尔因儿童之笑问，暗含晚境之枯寂。

贺知章（659—744），贺知章官当得不小，名气也大，还有许多佚闻趣事流播后世。来自故乡，并以八十六岁高龄终老故乡，在唐代没有第二个诗人有他这样的好运气。

贺知章的名声并非幸致，他诗不多，仅二十首。但有《咏柳》和《回乡偶书》（二首）三首诗，足以使其名垂千古。从这些名诗里，可以看出贺知章在体裁上并非全能冠军，但在绝句特别是七绝诗史上却自有其位置。只要稍微读点书，《咏柳》至今仍可谓家弦户诵，于此再列《回乡偶书》第二首，可以见其才高情深：“离别家乡岁月多，近来人事半消磨。唯有门前镜湖水，春风不改旧时波。”

贺知章除了诗才，还善饮酒，更妙的是他的章隶书法在彼时大大有名，与张旭友善并非只是“饮中八仙”的称呼那般简单。据说日本还有他留传后世的《孝经》草书，若是真迹，自是国宝无疑。

附

贺知章《回乡偶书》

少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰。

儿童相见不相识，笑问客从何处来。

十三　如水的安慰：以月光为例

月亮于我们的祖先是个特别的纪念。古代漫漫长夜里，大面积普照能力强的亮光是稀缺资源，即如城市，亦无今日的灯火辉煌；复次，对付夜晚的娱乐节目实在太少，于是赏月饮酒、吟诗作对便成了有修养的人们打发夜晚的招数；再者，时空阻隔，在交通不畅、相见不易的古代，于人的心灵简直是致命的伤痛，进而相约同看一月，以慰异地相思之苦。于是诞生了“海上生明月，天涯共此时”。

说实在的，看了幼抱捷才、仕途顺意的张九龄，真想不出他喝了哪一壶，心有何种结，才弄出这首《望月怀远》，用女子口吻写尽对情人的相思之苦，明月虽好，却和情意一样无法寄赠，远隔千里，同赏一月，倒不如在梦中相会更好。古代的男诗人真是了不得，他们很能从女人的心态来状拟自己的心态和想法，表面上看是一首模仿女子微妙衷曲的诗，写的却是他自己的不平和郁闷，或者是希望得到重用擢提的暗示，甚至公开向主考官“呈媚”，最为著名的便是朱庆馀的《闺意献张水部》，在今日会被视为一个人所共知的网络符号bt（变态）。其实我们哪有藉此嘲笑先人的资格，今人之事事赤裸裸——卖官鬻爵成风、上半身作废下半身用废——岂止是变态二字所能评骘涵盖？

当然，不是中国古代的男人们不想念自己的情人，而是在他们看来赤裸裸的想念，并形诸纸墨，于一个大男人终究是丢份的。因为他们都像曹植一样是雄起了的：丈夫志四海，万里犹比邻。如今没有那么假打了，连硬派男人迅翁都说“无情未必真豪杰”，可见儿女情长，原本也不是件令人惭愧的事。

张九龄（678—749），剔除蘅墉退士（孙洙）从体裁考虑，将五古放在书前的因素，而以张九龄《感遇》诗两首作为诗选的开篇，恐怕不能说他一点对张诗爱重的因素都没有。

张九龄算是唐代诗人中比较有气节的人，他颇有政声，为人耿介——其《感遇》诗第一首有诗句“草木本有心，何求美人折？”就是此种性格的最佳注释——后受李林甫等人排挤。更重要的是，他有知人之明，曾说安禄山有反骨，以致后来发生“安史之乱”后，唐玄宗痛悔没听他的劝告。故其墓前祠堂有“当年唐室无双士，自古南天第一人”的高评。

虽然张九龄的《感遇》诗可与陈子昂的同名《感遇》诗媲美，但其最脍炙人口的却是垂诸久远的《望月怀远》一诗。“海上生明月，天涯共此时”更是因有央视的对台节目而腾播众口，声名昭彰。

附

张九龄《望月怀远》

海上生明月，天涯共此时。

情人怨遥夜，竟夕起相思。

灭烛怜光满，披衣觉露滋。

不堪盈手赠，还寝梦佳期。

十四　是时候了，送命的时刻

美国学者谢弗的名作《撒马尔罕的金桃》（汉译改名《唐代的外来文明》，其实原书名本身就与所写内容暗合，且有异域色彩，完全没必要意译）里事无巨细地详列了传入唐代的千奇百怪的外来玩艺，不管是实物还是想象的外来贡品，均在他研索考订的范畴。葡萄从汉代传入后，在唐代得到了进一步大面积的种植，从宫廷到民间均不乏种葡萄及酿葡萄酒的高手，故尔饮葡萄酒已成寻常之事，以至于将士出征也拿葡萄美酒送行壮胆，激发杀敌豪情。王翰的《凉州词》就是籍此的复杂再现。

仗义每从屠狗辈，负心多是读书人，是大家都耳熟能详的。诚然我们的道德老师有时是屠狗之辈，其豪爽放荡迥异于文弱迂腐之书生，这对过惯正统生活的我们，是欢喜无量的，但问题的悖论是对屠狗辈的赞美亦是书生书中的另类所为。因为像辛弃疾那样用过一点体力的诗人究竟是少的，于战事只是冥想夸张而已，或许有时偏是负心的读书人才能想到屠狗辈的豪壮，世界的诡异大率如此。我们乐观其成也好，不耐其聒噪也罢，都不由得不赞叹往往是这类人做出的诗真还好看。据说王翰这个世家子养名马、蓄妓乐，诸般“恶事”无所不来，自比王侯，酷评同类，自然于人生之坎坷跌荡、生命的闪电即逝有番过人之识，正所谓“落花一度无再春，人生作乐须及辰”（王翰《春女行》）。出征壮行酒，虽不完全雷同于喝水酒上刑场，必死无疑，不过“古来征战几人回”已透露了最为糟糕的消息，但悲感已极却用豪达之词来装修，“醉卧沙场君莫笑”，慷慨苍凉，无小儿女榜样，怀着必死之心的自我解嘲，绝非寻常悲伤语能望其项背，正如清代诗评家施补华所说：“作悲伤语读便浅，作谐谑语读便妙”（《岘佣说诗》）。愈如此，愈能引致古今读者同声一哭。

陶潜的“不求甚解”往往被许多人用来敷衍对某事物懵懂无知的挡箭牌，其实按我的理解，五柳先生放出的话不无自得：我能甚解，何须去求。这样高的境界，不是我等不学之人能体会，只好走老实一途，先揣摸一下王翰难解诗句的深意。“欲饮琵琶马上催”，看似好明白的一句话，却致诸解纷纭，莫衷一是。催字当弹琵琶侑酒的传统解释，即所谓催饮，且不去管他，倡异说者言有催行之义，沈祖棻先生来了折衷——既催饮又催行（《唐人七绝诗浅释》）。我的理解是，“欲饮”而至“催”，既而“醉卧”，一气贯注，所谓催饮，就是用音乐的氛围下酒，如同好的下酒菜，不同凡响的话语的盛宴，好让将士痛饮，并非习惯字面之催人快饮，更非明目张胆地催人快行。倘仅是催人快饮快行，有饮酒经验的人都知道被人催着快饮是不爽的，要上战场去拚杀送死了，还在悲壮诀别的行前被人催行，则有可能引致军前哗变。

王翰的壮丽之辞在有唐一代家弦户诵，诗人杜华的母亲崔氏甚至有仿孟母三迁的愿望：“吾闻孟母三迁，吾今欲卜居，使汝与王翰为邻足矣”（《唐才子传》），可见诗写得好可以改变浪子形象，从而提高自己的道德声望。

王翰（687—726），和不少唐代诗人一样，生卒年不详。这不详，其最该受到批评的便是新旧《唐书》，因为在传里他们很少记诗人们的生卒年，以致后来的人考索无方。学者傅璇琮先生的《唐代诗人丛考》里说王翰的生卒年无从考索，因为没有过硬的资料，自然他也否定了闻一多先生在《唐诗大系》里的考辨。为了不让王翰生卒年变成从一个问号到另一个问号，还是拿闻先生不算过硬的考索，暂时“补位”。

王翰是个浪子似的人物，家富资财，这样的底气使得他为官遭贬后却依旧放荡不羁，诗歌的豪爽风格亦藉此而来。但就是这样，想把王翰当作芳邻的人，远不止诗人崔华的母亲，就连杜甫也说“李邕求识面，王翰愿卜邻”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》），这说明王翰在当时的名气和诗歌的魅力。

附

王翰《凉州词》

葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催。

醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回？

十五　拥着祖先遗传的感伤病去拜会永恒

有唐一代，诗人的高产已是司空见惯，一如孔雀不开屏，便对不起自身锦绣羽毛。字斟句酌如贾岛，也弄出不少夸张和感叹的“啊”来，难怪别的诗人更容易全身不适，需要用诗句来调养滋补。不过，时间是最伟大的导师，它将汰洗一切。唐代不少诗人在当时很有名，生产能力也很强，但经过时间长河的冲刷，中途夭折的亦复不少。与贺知章等并称“吴中四士”的张若虚，《全唐诗》现只存其诗两首，不过，只这两首中就有一首堪与天下诗篇争锋，这便是世所闻名的《春江花月夜》。

中国越位的事历来很多，皇帝不好好理政，关注庶民疾苦，偏以吟风弄月为能事，结果把国家弄垮，饿死大批平民百姓，似乎成了中国的一个传统。近的惹不起，拿远的说事吧，大名鼎鼎的李后主、宋徽宗名声多半来自他们的艺术成就，一小半是因他们把国家搞垮的功夫不坏。无巧不成书，第一个写《春江花月夜》的陈后主也是把国家搞垮中的一员，《春夜花月夜》作为乐府歌曲名属于“清商曲。吴声歌”，吴人张若虚学习起来自是得心应手。张若虚的《春江花月夜》一洗前此同名曲调的倚靡，清丽可诵，表达了时间对身体的追杀，岁月对个体的催逼，以及人在阔大寥廓的时空面前，如尘埃浮生的现实末途，承接了人类意识到自身渺小以来，亘古未休的伤感与无奈。但在伤感句子的掩护下，未尝不透露人类某种有别于其他动物的智慧而得来的沉着深郁，因之家弦户诵，垂诸久远。

张若虚（约660—约720），张若虚虽与贺知章一起被称为“吴中四士”，但只有两首诗被保存下来，除了《春江花月夜》以外，就是《代答闺梦还》。有关张若虚的信息也相当稀少，他只附在《旧唐书》贺知章传上得以保存了六个字—“若虚，兖州兵曹”，惜字如金到了吝啬的地步。这既表明了张若虚彼时不受重视的现实困境，也证明了众多唐人选唐诗没有任何一家选他的诗，是与此现实困境同步的。

幸运的是，宋代选家郭茂倩在《乐府诗集》里选了《春江花月夜》同题诗五家七首，其中就有张若虚的《春江花月夜》。但这并不表明张若虚从此就受到了重视，一直要到明代李攀龙选编的《古今诗删》后才有较为根本的改变。越到后来，对张若虚这首《春江花月夜》的评价越高，闻一多先生称其“孤篇横绝，竟为大家”，甚至说它是“诗中的诗，顶峰上的顶峰”。闻先生的学问及对诗的感受都是不错的，不过这评价似乎还是有过誉之嫌。

附

张若虚《春江花月夜》

春江潮水连海平，海上明月共潮生。

滟滟随波千万里，何处春江无月明。

江流宛转绕芳甸，月照花林皆似霰。

空里流霜不觉飞，汀上白沙看不见。

江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。

江畔何人初见月？江月何年初照人？

人生代代无穷已，江月年年只相似。

不知江月待何人，但见长江送流水。

白云一片去悠悠，青枫浦上不胜愁。

谁家今夜偏舟子？何处相思明月楼？

可怜楼上月徘徊，应照离人妆镜台。

玉户帘中卷不去，捣衣砧上拂还来。

此时相望不相闻，愿逐月华流照君。

鸿雁长飞光不度，鱼龙潜跃水成文。

昨夜闲潭梦落花，可怜春半不还家。

江水流春去欲尽，江潭落月复西斜。

斜月沉沉藏海雾，碣石潇湘无限路。

不知乘月几人归，落月摇情满江树。

十六　神笔飞来上演的诗歌传奇

对某些人物的神化，是人类自知力不能逮后常有的动作。让演义和传奇来传达自己的尊敬及景仰，是一种得体的礼节，适度的谦卑，更易于得到那些被神化人物的开示，“旗亭赌唱”便是此中经典个案。薛用弱《集异记》里频用此种方式，记述了不少可怪有趣之事，于是王之涣、王昌龄、高适便被拿来做演出“旗亭赌唱”的主角，以言说三人之诗流布广远，腾播四野。而王之涣被伶官演唱的便是堪称神来之笔的《凉州词》。

久衍成俗，每个民族的诗人都用些特别的东西，如动植物，来指称人自身的生活。如第一个大发牢骚的诗人屈原，在他的《离骚》一诗里用了许多植物来譬喻不同的品格和人事，让读者仿佛进了植物园。而杨柳则被诗人们选择来作为表达离愁别绪的替代品，流布甚广的蘅塘退士编的《唐诗三百首》里，咏柳的就达二十三首之多，仅次于表现高洁傲骨品格的松树。旧有的《折杨柳》歌辞—“上马不捉鞭，反折杨柳枝。蹀座吹长笛，愁杀行客儿”，用如泣如诉的羌笛吹奏出来，无论是常离家乡的征人，还是送朋友远度西域，足已使人伤感难奈。但王之涣不同寻常处在于，此种悲境，却用旷达之语反衬作结，“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”，在认命的同时何尝没有一种奇妙潇洒的挣扎。

早有人说此诗的“黄河远上白云间”一语亦作“黄沙远上白云间”。清人吴乔《围炉诗话》和今人刘永济先生《唐诗绝句精华》里均用凉州去黄河千里来证明，“黄沙远上白云间”更为恰切。其实诗人哪是地理学家，诗人要的是兴会超妙，想象奇特，足以超迈当世，永垂后世而已，至于所写地点风马牛不相及之事，所在多有。如果胶柱鼓瑟来理解，那么诗歌只有向地理投降。

王之涣（688—742），像不少诗人一样，王之涣身上有着浪漫的特质，他任侠仗义，颇有几分江湖气，这样就常能结交各色人等。《登鹳雀楼》和《凉州词》都气势豪骏，后者更是被学问了得的章太炎先生誉之“绝句之最”。

王之涣的事迹本也不多，但幸运的是，千唐志斋发现了洛阳北邙山王之涣家族的墓志，佐证了他也葬在洛阳的事实。同时靳能所作的《唐故文安郡文安县太原王府君墓志铭并序》，由李根源先生曲石藏志，岑仲勉先生首先在《续贞石证史》公布，然后傅璇琮先生在《唐代诗人丛考》对此作跋，由此王之涣的一些事迹才丰富起来，让我们更加理解他传世不多的六首诗。

附

王之涣《凉州词》

黄河远上白云间，一片孤城万仞山。

羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关。

十七　用一首诗来永垂不朽

唐代不愧是个盛产诗歌的时代，诗人们排戛而造、横空而出的句子，多如繁星；腾播四海、光耀千秋的诗句也不鲜见。李白、杜甫这样不世出的天才固无论矣，即如王维、杜牧诸人又何多得？一两句散诗口播于世者亦有，一首诗传大名者也不乏其人，在唐代这种汪洋大海似的诗歌国度里，能用一首诗博得身前身后名的，王湾是其中的一位。其实对于大多数唐代诗人来说，生在唐代未必是件开心的事，因为高手辈出，时有瑜亮之叹。设若唐代大部分诗人，能拿自己的才华在宋、元、清这样的时代驰骋，大可砍瓜切菜，轻而易举夺取诗中魁手。可惜这只是一种假设，事实上没有大多数平庸的诗人，哪有李杜这样的双子星座闪耀世界？正所谓“一将功成万骨枯”。

王湾的诗多已散佚，现存《全唐诗》中亦不过区区十首，而他这首垂诸后世的《江南意》（一作《次北固山下》）偏偏还有两个差别较大的异本。一为入选殷璠所编《河岳英灵集》的《江南意》，一为入选芮挺章所编的《国秀集》，名为《次北固山下》，诸家所采不尽相同，唯有晚唐诗人郑谷所谓“一句能万古”的“海日生残夜，江春入旧年”，于两个异本是相同的。从全诗意境、内容以及诗歌的内在逻辑来看，《江南意》一本更切合诗人原作。北方的诗人，第一次到南方，正所谓“南国多新意”，如杜甫第一次到成都时，看到冬天有绿树也大为惊奇：“季冬树木苍”（《成都府》）。只有多新意，才能有下面的句子磅礴而出：“潮平两岸失，风正一帆悬。海日生残夜，江春入旧年。”可以说把早春清晨的江面状写得淋漓尽致，气象阔大，想象奇瑰，冠绝千古。

王湾（693—751），王湾不只是有诗才，学问也不低，参与唐朝政府编纂的《群书四部录》。当然学问再好，在他身上都只是一个点缀，真能留传于世的还是他不多的十首诗。而十首诗中最有名的当数《次北固山下》，晚唐以写鹧鸪有名的诗人郑谷叹赏到：“何如海日生残夜，一句能令万古传。”

《次北固山下》还有一个差别比较大的异本《江南意》，惟独“海日生残夜，江春入旧年”是两本都相同的，这说明核心的部分总是人同共赏。与王湾同时的宰相张说甚为欣赏这两句诗，挂在政事堂，并把它当作“每示能文，令为楷式”的范本，让后来者学习。至于王湾的功名政事，却没有什么留传于世的，还是词翰早著，为天下称，才是其当行本色。

附

王湾《江南意》

南国多新意，东行伺早天。

潮平两岸阔，风正一帆悬。

海日生残夜，江春入旧年。

从来观所象，惟向此中偏。

附

王湾《次北固山下》

客路青山外，行舟绿水前。

潮平两岸阔，风正一帆悬。

海日生残夜，江春入旧年。

乡书何处达？归雁洛阳边。

十八　一位浪子的时空浩叹

吾国历来是个盛产道德警察的国度，好像到处都是全身都正确的人。这不，崔颢就被仿佛全身都正确得一丝不苟的人给盯上了。第一个做唐人选集的殷璠在《河岳英灵集》里说“颢少年为诗，属意浮艳，多陷轻薄”，而《唐诗纪事》里干脆只有个结论，说他“有文无行”，倒是元人辛文房的《唐才子传》里开列了一个他浪荡浮薄的清单：“行履稍劣，好蒲博，嗜酒，娶妻择美者，稍不惬意即弃之，凡易三四。”原来无非赌钱、嗜酒、好色而已，这样的时髦病历经千年来仍旧属于一个男人的头号毛病，我甚至敢打赌，只要有人类繁衍下去，这些病症就会绵延不绝。说“行履稍劣”尚可，而用“有文无行”怕是言过其实了。而“娶妻择美者，稍不惬意即弃之，凡易三四”也成了被指陈的缺点，真是滑稽之至。如此一来，像他著名的《长干行》写舟中男女对话，如“君家在何处？妾住在横塘。停船暂借问，或恐是同乡”，就会被认为是浮艳轻薄吧。而他的一首《王家少妇》，据说当时的学者、书法家李邕听了第一句“十五嫁王昌”，便拂袖而去，指斥崔颢“小儿无礼”。其实本色乐府就如此明白如话，明人胡应麟说得好，“这是乐府本色语，李邕以为小儿轻薄，岂六朝人制作全未过目邪？”（《诗薮》外编卷四），一下便戳到了李邕的痛处。

崔颢所处刚步入盛唐，不像后来为诗者那么多条条框框，更不是唐以后那些自缚无数绳索的习诗者可比拟的，所以就像被严沧浪誉为唐代律诗魁手的《黄鹤楼》，不合韵辙，“不粘”以及“六仄”等不合声律的反常作派，使得后世评者讥议纷纭。清人尤侗更是批评他用“悠悠、历历、萋萋”三个叠词，“若遇子美，恐遭小儿之呵”（《养一斋诗话》卷八引）。其实他哪里知道，杜甫虽擅长律诗且是唐律诗的集大成者，他不为律诗条律所缚的诗依然甚多，何况前于他的浪子崔颢，律诗彼时尚不完备，他哪里受得了那么多束缚！正所谓“意在象先，纵笔所到，遂擅古今之奇”（《说诗粹语》），成就了唐律第一诗。

《黄鹤楼》的纷争，并未止息，遍及各书，就连清康熙年夏二铭的说部书《野叟曝言》里第一回便借人物之口，来一个关于此诗的长篇大论。今人施蛰存先生亦因久有传闻的李白之“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”，在《唐诗百话》不惜篇幅地分析二诗的短长，更从版本学的角度订误了现已通行的《黄鹤楼》一诗的谬误，从而得出李白的《凤皇台》高于《黄鹤楼》一诗的结论，可谓新见独创。流传广远以及为大多数人所知晓，固然不是评诗的唯一标准，然亦为评诗之重要准则。李白《凤皇台》固然卓越，然用典太多，且有对崔颢之诗的模仿之迹，如此放浪奇诡的大才，让他来写束缚甚多的律诗，实在像天足妇人要扮小脚走路一样困难，律诗非李白所擅长者，这是不争的事实。

崔颢（约704—754），崔颢是少数在唐代当时享有盛名，后来又继续得到高评的唐代诗人。王夫之在《夕堂永日绪论》里对《长干曲四首》的评价就达到了空前赞美的地步，如“君家住何处”一首，王的评语是“墨气所射，四表无穷，无字处皆其意也”。李白这样不世出的天才，他一生嫉妒的人罕有，崔颢就是这罕有的人之一。据说他看了崔颢的《黄鹤楼》，来了一首打油诗：“一拳捶碎黄鹤楼，一脚踢翻鹦鹉洲，眼前有景道不得，崔颢题诗在上头。”以至于在黄鹤楼东侧修了李白搁笔亭来煞有介事地纪念此事。

崔颢的诗自然受到李白的追捧与较劲，其《凤皇台》就堪与崔诗斤两悉称。李白还不就此罢休，他另外两首咏黄鹤楼的诗也是名扬天下，《黄鹤楼送孟浩然之广陵》《与史郎中钦听黄鹤楼上吹笛》，前者得意之时写，后者为贬遇时作，均是千古名篇。从数量和质量上来看，李白与崔颢可比肩乃至更有过之。

附

崔颢《黄鹤楼》

昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。

黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠。

晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。

日暮乡关何处是？烟波江上使人愁。

十九　青春女人的绝命杀手

诗人们写花草状美人的路子自来久远，屈原用花草的隐喻自况内心悲苦，同时兼怨浪费他治国才能的国君，实在被巧佞之徒蒙蔽了双眼。及至后世，诗人们更爱通过描写宫女生活的悲苦，为宫女鸣冤叫屈，兼及舒自己于现实生活中受挫之愤，如王昌龄便是此中高手。但与屈原不同的是，写《长信秋词》的王昌龄，下笔更加平静而少夸张之气，更具创造意味的是，他用第三人称的心思亦即用小说写作的角度来状写宫女之怨，在看似冷静的笔触之下有更为深郁的批判。

女人被弃，秋扇见捐，在古代中国是常有的事，何况贵为皇帝，哪里会把自己的身体固定献给一个女人？！三宫六院，喜新厌旧本是皇朝制度的一部分，这制度就是以消费甚至浪费青春美貌的女性为根基的，所以失宠、无爱，绵延千古不绝。大多数宫女被同辈倾轧、后妃的妒忌，不免老死宫中而不得皇上恩宠。而通过激烈竞争上岗的宫女，亦常有下岗不得御用的危险。因此对于一个君恩中断的宫女来说，虽然有美丽的容颜，却是不及丑陋的寒鸦，“犹带昭阳日影来”，其惨可知。宫怨诗在唐代的绝句里非常流行，不只是王昌龄《长信秋词》一气写了五首，就是其他诸如王建（《宫词》）《宫人斜》）、刘皂（《长门怨》）、孟迟（《长信宫》）诸人，对此也多有所涉猎。即便如王建的“未央墙西青草路，宫人斜里红妆墓。一边载出一边来，更衣不减寻常数”（《宫人斜》）的大胆，还是刘皂“宫殿沉沉月欲分，昭阳更漏不堪闻。珊瑚枕上千行泪，不是思君是恨君”（《长门怨》）的直白，都不及王昌龄这首《长信秋词》（五首之三）来得更加深郁悲伤。看来不只是儒家需要怨而不怒的诗教，更是诗歌艺术的要求所致，诗歌如果仅仅变成了直白的批评和发泄，那么它回旋多解、令人深味的余地，必然丧失殆尽。

王昌龄（698—756），像王昌龄这样卓越的诗家，与李白一样出色的七绝圣手，史无确载，令人遗憾。不过这也是其来有自，王昌龄尚未故去时，殷璠在编选《河岳英灵集》里就不免有如下慨叹：“晚节不矜细行，谤议沸腾，垂历遐荒，使知音者叹息。”如此道德判断，自然会使许多书籍不记载他的行迹。后经闻一多、陆侃如、冯沅君、谭优学、胡问涛等各方考证可确定生于698年。而籍贯京兆亦即长安也是多方考证后，始成定论。

人们会说，生年和籍贯知否，不影响对他诗歌的解读，这大体是不错的。但真要细致地解读他诗作里的交友、行旅、宦游等，恐怕这看似无趣的生年和籍贯之考证也不是可有可无的。边塞诗的高亢激越与细腻优美的七言绝句，成为他诗作中的翘楚。当然最值得注意，是他反映妇女生活与情感等方面的宫怨诗、闺怨诗、采莲曲，堪称唐诗题材中的一大特色。

附

王昌龄《长信秋词》（五首之三）

奉帚平明金殿开，且将团扇共徘徊。

玉颜不及寒鸦色，犹带昭阳日影来。

二十　超迈千古的慷慨悲凉

古时虽没有近现代意义上的国家和民族观念，但“非我族类，其心必异”的想法，自来就是有的。再则人类繁衍不绝，土地有限，生存不易，必有疆域之夺。因此边塞战役，自古及今，不绝如缕，故尔描写战争的作品亦层出不穷。中国虽没出现过像托尔斯泰《战争与和平》和海明威《丧钟为谁而鸣》一样技惊四座的鸿篇巨制，但唐诗里不少的边塞诗，的确可作为描绘彼时边防战争的经典之作，尤其是王昌龄的《出塞》一诗，不仅唱红当时（“旗亭壁画”的故事是最好的广告），而且被后世许多评论家如明代的李于鳞、清代施鸿保评为边塞诗的第一或者扛鼎之作。

写当下之事，却用思接千载的奇思妙句，用“同文互义”的“秦时明月汉时关”——这样的妙句居然会被诗人王世贞认为是“可解不可解”的（《全唐诗说》），其实说白了就是这种写法在唐以后的诗句较少出现的原因——将古今时空融为一炉，衬托出“万里长征人未还”的悲哀伤感，用“但使”“不教”两词承接后两句诗旨，从而含蓄地批评了当局穷兵黩武、贻害民众的战争。至于对“龙城”与“飞将”这两个典故的细微考证，致使注解纷出，歧说众多，譬如说龙城与李广（或指卫青）根本没关系，就像王之涣的《凉州词》里“黄河远上白云间”非要用各种版本考证出是“黄沙远上白云间”一样，用宋刊本王安石《唐百家诗选》来证明“但使龙城飞将在”应为“但使卢城飞将在”，实在拘泥可笑。换言之，倘使你不作烦琐的地理考证，也不妨碍你真正理解这诗的精神。因为大多数唐代诗人还没像后来写诗者那样用典是为了炫博，典故都只是诗歌的陪衬，后来的诗人用典故打倒诗歌，就像用太监来照看美女，成不成体统固不论，苦了那些美女却是不争的事实。

附

王昌龄《出塞》

秦时明月汉时关，万里长征人未还。

但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。

二十一　一个少妇的怨悔历程

王昌龄不愧是绝句魁手，他绝句的数量是否在唐人中第一固无论，但要说他的绝句质量千古独步，令诸多诗人望尘莫及，却不是夸张的妄语。举凡山川风物、前尘旧事、人情世态、边塞战事、亲朋友谊诸方面，细大不捐，无不可以纳入绝句中吟咏歌唱，短章小制中深蕴情感的惊涛骇浪，绵长宛转，委实堪称绝句中的领袖级人物。

功名富贵，历来是人们追逐的目标，但这目标有如打枪的后挫力一样，一不小心就能伤及自己的要害。不过，明知风险不小，古往今来射利逐官之徒没有丝毫的减少，这便是人类社会生活的实情，不管多少有识之士拿起如椽巨笔来横扫，终究难改人类追名逐利的禀性。古今男人在追名逐利的欲望上差别不大，但古代男人一旦出去从事贸易、征戍边塞、游宦当官、猎取功名，山遥水远，归途不易，不似今日相见快如闪电一般，加之古代妇女生活范围极其逼仄，难以排遣独守空房之郁闷，故尔才有如此细腻绵长的《闺怨》诗。

可惜小说在唐代还是小道，不登大雅之堂，更不像今日玩文学者以小说为文学之正统自居，不然的话，我想王昌龄一定是个擅长心理描写的小说高手。《闺怨》一诗所写少妇心理过程的细微变化，在春天杨柳飘舞、容易伤感动怀的日子，在翠楼如此美好的环境，一个人独守空房，辜负的不只是春光美色，更辜负了一颗多愁善感的心。一个“忽见”接一个“悔教”，用栩栩如生来形容都属于陈词滥调，仿佛他就是少妇本人一样，笔笔直指心扉肺腑，但又是那般不嫌其细的婉转得体，非诗中圣手莫办。

附

王昌龄《闺怨》

闺中少妇不知愁，春日凝妆上翠楼。

忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯。

二十二　别有怀抱

古时关山阻挡，亲友睽隔，见面不易，加之农业社会，娱乐稀有，余裕多有，故对时空的感喟、离别的伤感、生死的考察，其细腻敏慧、行诸楮墨的功夫，远胜今人，才会诞生唐诗宋词。今亦有人不甘自堕，走避新诗，习古词奥句，但红尘万丈的世俗生活，节奏迅捷如电，诱惑甚多，硬要做出一付与世绝缘的面貌，其凿枘不通，自在意料之中。

离别，虽不至于如江淹所说“黯然销魂者，惟别而已”，但对古人来说端的是大事一桩；而今天，我们无论怎么多愁善感，对一次离别，再也不会像古人大呼小叫，更不会以诗相赠了，这到底是一种惩罚还是一种幸福，是很难细说的事。王昌龄在今天的镇江碰着了自己的朋友辛渐，但短暂一夜，第二天便要分别，其伤感动怀，何可言说？不过，聪明的诗人，却一反伤感的笔调，用平静的写景语言来衬托离别情怀，使离愁别绪在人们奔竞世俗生活的无奈中，不可阻遏地弥漫开来，这与诗人另两首送别诗《送魏二》《卢溪别人》有异曲同工之妙。至于“洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶”，历来解家喜用殷璠《河岳英灵集》里曾说王昌龄“奈何晚节不矜细行，谤议沸腾”，来说明他是为自己的清白辩解；再者学者施蛰存先生在《唐诗百话》一书里用姚崇的《冰壶赋》之意，并征引众多诗人对“冰壶”这一意象的使用，来解说王昌龄这两句是当官守冰壶之诫，做一个有清正廉洁的人。但小的私下以为，知道这样的故事或许有助理解，但不知道也未必于诗歌之理解有损，胶柱鼓瑟的诗解反倒是诗歌的大敌。还是那句老话，唐代大多数诗人用典真到了出神入化的境界，无须两脚书橱式的解读。

附

王昌龄《芙蓉楼送辛渐》

寒雨连江夜入吴，平明送客楚山孤。

洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶。

二十三　一个吊诡的田园歌者

歌咏山川，向往自然，似乎是历代中国诗人都喜好的，因为没有谁明目张胆地反对过躬历山川、意驰万物的逍遥隐士状态。人世羁绊，俗务丛脞，让人们得半日之清闲亦要偷才行；复次，山川万物、自然田园本身就是对世俗生活的一种对抗，加之隐逸山林历来是将自己与主流意识形态话语严加区分的主要方式，所以向往田园，歌之咏之，并且做出充隐之态，代不乏人，就不难理解。如果我们让山川万物、自然田园来发言的话，我想它一定会认为，天下名山固然被俗不可耐的僧人欺负了，自然田园更被一些舞文弄墨的家伙写怕了。

储光羲才不管你这么多呢，他简直就缠上自然田园。他写田园其实也没什么新招，很多评家用近陶（潜）来褒扬他，说他干实在好。其实在我看来，这种评价简直是一种似褒实贬的把戏。因为无论怎么近陶，都并不似陶潜，这就像今人葛兆光先生所说：“‘近陶’并不能作为评价诗歌高下的标准，就像扮演伟人惟妙惟肖的演员决不等于伟人本身，也决不证明其本人伟大一样，在诗歌的唐代成功地再现诗歌的晋代并不是一件值得夸耀的事。”（《唐诗选注》）不特如此，还有诗评家如清人施补华、贺贻孙包括《四库提要》的编撰者都说储光羲的诗在写田园的真朴方面胜过王维，他们对诗作独立判断的勇敢才真是让后人如我者佩服之至。我是一个简单的人，只要看一看王维有多少首诗被人记住，而储光羲需要你是一个研究者才能勉强记住几句，就不难看出诗作的高下了，因为总不能说千多年来这些喜好王维而忘记储光羲的人都是傻子，即便你有与寻常评判唱反调的权利。

储光羲和很多田园爱好者一样，都有些不得意，更有些不得已。像陶潜先生这样的田园诗领袖，诗中都还常有剑气，“猛志固常在”，何况像储光羲这样的田园诗仿制者呢。储光羲固有不少田园诗作，然他的投献之作亦不复少，且语皆拙俗，安禄山乱长安，署伪职，乱平则贬岭南，这样的经历，都无助于他写痛创之作，却在那里无关痛痒地写些仿陶诗，无甚好的诗作，实在情理之中。被鲁迅讥为穿着“肉色紧身小裤”写日记的清代学者李慈铭评为“远逊王（维）、韦（庄），次惭孟（浩然）、柳（宗元）”（《越缦堂读书记》），应算持平之论。像《田家杂兴》之二，已算他的扛鼎之作了，“日与南山老，兀然倾一壶”，还是值得我们这些偶尔做一回山野酒徒的人反复咏叹的。

储光羲（约706—763），歌咏田园的人，大多是仕宦不如意的人或别有怀抱者，储光羲也不例外。储在仕宦不如意后，隐居终南山别业，似乎过着田园兼隐逸的日子。其实他随时盯着朝廷的召唤，这是没办法的事，因为古人的职业选择实在过于逼仄。隐居了又重新出山，在安禄山得势时受伪职，后两京收复，系狱而贬死。一直隐下去，命倒是保住了，但生计安出，利益何来？

有很多人将储诗里的田园诗看得高过王维、孟浩然，如《诗薮》：“储光羲闲婉真至，农家者流，往往出王、孟上”，清人贺赏的《载酒园诗知又骗》则说：“摩诘才高于储，拟陶则储较王为近。但储诗亦惟此种佳，有廉颇用赵人之意。王兼长，储独诣也。”赵王因廉颇老而不召用，楚国得之而廉颇无功，廉颇喟然叹曰：“我思用赵人”。只有用赵人才能带兵打胜战，只有仿陶才能有点成绩，这与其说是受制于才，毋宁说是创造力不足所致。

附

储光羲《田家杂兴》之二

众人耻贫贱，相与尚膏腴；

我情既浩荡，所乐在畋渔。

山泽时晦暝，归家暂闲居。

满园植葵藿，绕屋树桑榆。

禽雀知我闲，翔集依我庐。

所愿在优游，州县莫相呼；

日与南山老，兀然倾一壶。

二十四　生产一捆矛盾

林语堂先生在《八十自叙》里说自己是“一捆矛盾”，可谓真实的自况之辞。其实自古以来人都是多面而复杂的，没有单一的什么圣洁，那些所谓的圣人只不过是威权主义者愚弄的伎俩，以及贯于崇拜他人的奴才秉性在作怪而已。孟浩然的一生，重复了大多有才诗人的老路：才高命蹇。固然才高是相对的，不然苏轼在评价孟浩然的诗时说他“韵高而才短，如造内法酒手，而无材料”（陈师道《后山诗话》引）。

生在古代是诗人的幸运，节奏缓慢，余裕甚多，友朋聚离，时空浩叹，都是触发诗人敏慧细腻之心的探雷器。但另外的角度来观察，又是诗人的不幸，因为彼时可选择的生活方式实在有限，除了当官便别无选择，因为靠写诗实在只能饿死。于是诗人们只有怀揣名剌，结交权贵，奔走豪门，投诗献媚，意欲谋得一官半职，以便三餐无虞，这也是诗人们多有双重性格的真正根由。孟浩然也和大多数诗人一样想当官，但他挂在嘴边的却是“予意在山水”（《听郑五愔弹琴》）、“归赏故园间”（《秋登张明府海亭》），以至于大多评家评其为田园诗人。就像这首著名的《临洞庭赠张丞相》亦是以写景始，以干谒终，为博取一官半职的投献诗而已。但我们不得不承认，这样的投献诗的确写得不算丢份，既无“北阙休上书，南山归敝庐，不才明主弃，多病故人疏”（《岁暮归南山》）的愤懑不平，亦无“寂寂竟何待，朝朝空自归，欲寻芳草去，惜与故人违”（《留别王侍御维》）的消极落寞，颇有雄壮旷达之相，不似其他干谒诗那般格局卑琐。不过，像“欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情”，已经可以想象诗人急欲寻得一官半职的急迫心情了，令人郁闷压抑而又顿生同情之慨。

孟浩然（689—740），能得李白、杜甫共同赠诗及好评的人，并不多，孟浩然就是其中一个。李白为孟浩然写了两首著名的诗，一为《黄鹤楼送孟浩然之广陵》，二为《赠孟浩然》，其结句的评价是孟浩然的诗“高山安可仰，徒此揖清芬”。杜甫在《遣兴》其五里说“赋诗何必多，往往凌鲍谢”，“复忆襄阳孟浩然，清诗句句尽堪传”（《解闷》其六）。其评价亦不可谓不高。但再高的诗人，也会有人不喜欢，如苏轼对孟浩然之“酷评”，正所谓趣味无争辩。

孟浩然早年隐居鹿门山，后应试不第，再畅游江南，于张九龄出任荆州长史时，短期出任其幕宾。740年王昌龄路经襄阳拜访时，因食鲜而致疾，终至不起。主张性灵说的严沧浪在《沧浪诗话》里说：“孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。”其实这个比较是没有多少道理，因为孟韩两人基本上是两类人，孟妙悟与否固无论矣，重要的是他驱谴形象思维的能力远高于退之，而韩愈则是说理大家，终至以文为诗。

世人以王（维）孟联称，似是一不可分之诗派，但我认为明代喜好创新的钟惺在《唐诗归》里所说王孟之区别，才是说到了点子上。“浩然诗当于清浅中寻其静远之趣，岂可故作清态，饰其寒窘，为不读书、不深思人之便门？若右丞诗，虽欲窃其似自文，不可得矣。此王孟之别也。”

附

孟浩然《望洞庭赠张丞相》

八月湖水平，涵虚混太清。

气蒸云梦泽，波撼岳阳城。

欲济无舟楫，端居耻圣明。

坐观垂钓者，徒有羡鱼情。

二十五　再伟大的人物都是岁月的俘虏

凡关涉自己有志不伸、仕宦无门的诗，孟浩然都无法摆脱诉苦求告、仰人鼻息的潜在意思。读着这样的诗虽然内心里面为他难过，但总觉得太过低三下四，为大诗人李白赞为“风流天下闻”的孟夫子深深惋惜。反倒在那些不指涉自己，只及自然、历史的诗作中，彰显出孟浩然卓越的诗歌才华，像《与诸子登岘山》这样感咏时空、慨叹人事、借古及今的诗作，格调高古，情景俱佳，寄托遥深，实在是不可多得的佳构。

羊祜作为晋朝孟浩然家乡襄阳的太守，常到岘山与同事们饮酒赋诗，叹时伤事，有次他慨叹道，自古以来就有岘山，且有不少名士在这里游玩，可惜这些人都默默无闻地消失于天壤间。我死后魂魄都会留连这里而不返。后人立碑以纪念羊太守，名堕泪碑。孟浩然把羊祜这故事用诗歌手法高度概括，洗炼而金，起始四句俯仰古今，寄慨苍凉，大到朝代更替，小到一家兴衰，自春徂秋，生老病死，便贯穿于“人事有代谢，往来成古今”之中。而结句自然归结到羊祜事迹上来，人亡碑在，从慷慨旷达到不免堕泪伤心，不著痕迹，转折自然，一如家弦户诵的《春晓》《过故人庄》，都深得从平实自然中见神奇的独特功夫。

附

孟浩然《与诸子登岘山》

人事有代谢，往来成古今。

江山留胜迹，我辈复登临。

水落鱼梁浅，天寒梦泽深。

羊公碑尚在，读罢泪沾襟。

二十六　死得明白是不容易的

战争是不值得赞美的，无论装饰它的是正义和非正义。德国诗人荷尔德林说，假如生活是十足的辛劳，人可否抬眼而望，仰天而问，我是否甘愿这样？我们可以仿照他的话来说，假如男人生来可能就要打仗，我们可否抬眼而望，仰天而问，我是否甘愿这样？似乎没有多少人这样问过，却愿懵懵懂懂地充当炮灰，葬送沙场，死得不明不白，对不起生养他的父母。当然有两种情形是可以理解的：一是在专制的淫威下被拉壮丁，像杜甫所写的《石壕吏》，或是用生命作为赌博的筹码，换取一口饭吃；再者，当异族凌侵，国破家亡，不战即自行消失，那么起来一战是唯一的选择，这便是一些边塞诗存在的理由。但如果只是一味地歌颂铁血，那么这样的诗作即便可哄传一时，转瞬即会湮没无闻的，因为违反人性的东西，不管它表面看上去多么崇高，多么大言玄玄，终究会被弃若敝屣。

诗人李颀有些古怪，他在生活中首施两端的时候甚多，出世入世之念时常交集于心，忽而欲弃文从武，忽而则叹早年不用心读书，反复拉锯到自我蹂躏攻击的程度。正是如此复杂的内心和反复性格，使得“细腻”和“沉壮坚老”（贺贻孙《诗筏》）这样两相抵触的诗风自然彰显在他诗歌中。正是如此，他创作的边塞诗《古从军行》亦是集刚猛苍凉于一体，融宏放悲慨为一炉，与那些把战争当作美差来歌颂，把人的生命当试验品的诗作相比，高下立判。后世有不少人说他是“七律圣手”，其实在我看来还是离他最近的唐诗编辑家殷璠的说法更有道理—“发调既清，修辞亦秀；杂歌咸善，玄理最长”（《河岳英灵集》），所谓“杂歌”便是像《古从军行》这种七古风格的诗章，才是他诗中上乘。

李颀（690—751），能将万事万物入诗并写得好者，那当然是大师；但一般诗人驱遣的题材都有限，如李颀主要以写边塞、状音乐、别友人、摹修道生活的诗作见长。在这四类里又以边塞诗为优，而边塞诗里又以《古从军行》为最。

李颀场屋蹭蹬，到了四十五岁才中进士，随着做了短期的新乡尉，即去官隐居自己在嵩山附近的“东川别业”。常与王维、高适、王昌龄等诗人往来，且喜好炼丹修道，故王维有赠诗曰：“闻君饵丹砂，甚有好颜色。”（《赠李颀》）明末诸生邢昉编选《唐风定》时，对李颀的《古从军行》给予很高的评价：“音调铿锵，风情澹冶，皆真骨独存，以质胜文，所以高步盛唐，为千秋绝艺。”这个评价应该算是中肯的，但好像有矛盾处，“以质胜文”，还能“高步盛唐”，恐怕稍欠圆融。

附

李颀《古从军行》

白日登山望烽火，黄昏饮马傍交河。

行人刁斗风沙暗，公主琵琶幽怨多。

野云万里无城郭，雨雪纷纷连大漠。

胡雁哀鸣夜夜飞，胡儿眼泪双双落。

闻道玉门犹被遮，应将性命逐轻车。

年年战骨埋荒外，空见蒲桃入汉家。

二十七　一个大雪天的深情忆念

如果要在中国的诗人中选一位大自然的知音，我想王维的得票一定最高。宋代著名诗人辛弃疾曾说“自有渊明方有菊，若无和靖即无梅”，可见陶渊明与林和靖是菊花和梅花的知赏者，但就像陆游自称“海棠癫”一样，他们都是自然中对某种植物的专美者，而非获得自然的全体。当然这样的论断会遭遇空前的阻力，因为陶潜对自然的欣怡拥抱、冲和恬淡、巧藏山水之中的态度，简直是中国人对大自然的示范准则，也是一本活生生的言传身教的教科书。虽然如此，但我还是要说，陶潜的饮酒诗尚余剑气，清淡冲和的句子中还忘不了“猛志固常在”，这在王维决心向大自然投怀送抱后是绝对没有的。

不过，这样说并不表明王维在向自然示好时不动真情。刚好相反，他用节洁深永的诗句，透露了对自然对朋友的深爱。信奉佛教的王维，对离他家不远的朋友、家境贫寒的胡居士一直有着很深的情感，曾作有《胡居士卧病遗米因赠》《与胡居士皆病寄此兼示学人》，尤其是《晚冬对雪忆胡居士家》更是脍炙人口，情景双美，委实不可多得。大雪封山的清晨起来，看到自己日渐衰老的面庞，便不由得想起贫寒难以度冬的朋友胡居士来。雪天的清幽洁静，与朋友的清贫高洁，自然写来，愈加彰显他们互相之间素朴的关怀。“借问袁安舍，翛然尚闭关”，便是东汉袁安的典故，赞扬胡居士虽然贫穷，大雪天仍安处家中修练的不俗情怀。

王维（701—761），如果李白是诗仙，杜甫是诗圣，那么王维就应被称为“诗佛”。王维的生活、为人、作画、写诗、价值观都深受佛教的影响，说他是诗佛亦无不可。但他的诗的确是描摹大自然的精品。闲逸、柔情、细腻自不必说了，就像他的“万壑树参天，千山响杜鹃。山中一夜雨，树杪百重泉”（《送梓州李使君》），既豪壮又贴切，非对大自然有深细入微之体察，兼及细达毫芒的状物水平之高手莫办。

像王维这样的大诗人，当时及后世都有很高的评价。《新唐书》的作者几乎是带着羡慕的口吻提及王维在当时受欢迎的情形：“名盛于开元、天宝间，豪英贵人虚左以迎，宁、薛诸王待若师友。”（《新唐书》本传）王维去世不久，小他一岁的弟弟王缙将王维诗集送给唐代宗看，唐代宗亦誉之为“天下文宗”（《答王缙进王维集表诏》）。更有杜甫在《解闷》其八里写道：“不见高人王右丞，蓝田丘壑漫寒藤。最传秀句寰区满，未绝风流相国能。”当然精妙且不寻常的评价来自苏东坡：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”。

王维二十岁及进士第，正可谓青春得意，与众多不够闻达，且遭遇坎壈的诗人相比，他的一生算是风平浪静。当然再风平浪静的生活，遇到“安史之乱”这样的家国变故，也难免被卷入其中。他曾在安史之乱中入伪朝，唐朝光复后亦遭受一定的惩处，但很快就重新复原职并进一步高升。彼时作为宰相的弟弟王缙，在其死后不久即上王维集，让唐代宗写旌表性的文字，这说明王维生前有盛名，死后有荣耀，实在太过幸运。

附

王维《晚冬对雪忆胡居士家》

寒更传晓箭，清镜览衰颜。

隔牖风惊竹，开门雪满山。

洒家深巷静，积素广庭闲。

借问袁安舍，翛然尚闭关。

二十八　诗人制造的田园乌托邦

山水田园历来是诗人们比试才华高下的考场、寻找自我慰藉的庇护所。虽然做出意驰山水、躬历田园姿态者不在少数，但真正能安下心来享受寂寥简淡、贫苦自适的田园生活者，却绝无仅有。就拿田园山水诗的魁手王维来说，早岁少年捷才所写的诗作，气象高华，政治上因有人提携，一直还算平稳，故尔暂无出尘之念，历经安史之乱后，便有退隐江湖、悠游山水、意放田园的想法，于是诗作从积极干世到消沉避世极速转化，以至于你会觉得就像快到一堵墙的拐角处一样，始终无法逆料另一面会有什么不可预知的事发生。

我承认，像《渭川田家》一类的田园诗，用笔简淡自然，去尽修饰语词，毫无夸张做作之笔，作为春末夏初农村傍晚的生活图画，跃然纸上，实在是干得不错，弄得自己也无限向往起来，“即此羡闲逸，怅然吟《式微》”，看到此情此景，《诗经·邶风》中“式微，式微，胡不乎”的念头，实在挥之不去。诚然，作为看透宦海沉浮的诗人来说，这样恬淡无争的图像实在是有诱惑力的。但是农村的辛苦悲惨、田园的贫瘠，却被诗人有意掩藏起来了，官场争斗失意的美化，和故意将生活有选择的走眼，结合起来，造就了一幅令人歆羡的纸上田园乌托邦。其实这世道，哪有什么真正逍遥自适、无忧无虑的田园生活呢？只不过是诗人用文字来自慰罢了。

附

王维《渭川田家》

斜光照墟落，穷巷牛羊归。

野老念牧童，倚杖候荆扉。

雉雊麦苗秀，蚕眼桑叶稀。

田夫荷锄立，相见语依依。

即此羡闲逸，怅然吟《式微》。

二十九　闪电中鹄的射猎老手

我们都知道王维是个简淡恬静物事的歌颂者，这成了他印在我们脑子里的常规形象。事实上像王维这样的天纵之才，他哪会让我们用一种套路就把他给钉死呢，这不是太便宜我们读者的审美趣味了吗？果真如此，对读者来讲，也少了用立体手法来观察他的乐趣。王维完全符合我们对一个大诗人的期待，尽管后世许多人言必称李杜，仿佛除李杜双星外，唐朝的诗人能拿来与他们比肩的就没有了。造就这种错觉，是我们那些以权威自居，且审美能力单调低下的诗歌研究者们。

田园山水固是王维的至爱，但王维稍微旁逸斜出，偶写边塞诗，单是“大漠孤烟直，长河落日圆”（《使至塞上》），便直可让那些主攻边塞诗的人歇手；而写打猎射雕，尽管也有不少人染指，且有后来者不思“眼前有景道不得”，譬如晚唐张祜《观徐州李司空猎》，一旦拿来与王维《观猎》一诗相较，相去简直不可以道里计，在高手面前不藏拙，勇气虽然可嘉，吃亏的最终还是自己。

后世不少诗评家，自己的诗虽然写得不怎么样，但总结规律还是蛮有一套的，他们异口同声说，起句要震悚人心，突兀来势。而“风劲角弓鸣”简直就像为了专为他们创造的活教材，用的正是清代诗评家施补华所说的“倒戟法”。“疾”“轻”二字的传神夸张，得到了“枯”“尽”的铺垫，再辅以“忽过”“还归”这样迅捷的流水对，纵绺驰骋，来去自如的射猎者形象便跃然纸上，结句再扣起句，来得沉着阔大，妙有余劲，猎手顾盼自雄、豪气干云的神气，细达毫芒。读着这样的诗句，哪里是“激赏”两字所能赞叹了得的？！

附

王维《观猎》

风劲角弓鸣，将军猎渭城。

草枯鹰眼疾，雪尽马蹄轻。

忽过新丰市，还归细柳营。

回看射雕处，千里暮云平。

三十　好一派壮阔景象

细腻透微、简淡留味，是王维山水风景诗的主调，但他的辅调亦复了得，譬如《汉江临泛》，它让我们看到了一个壮阔遒劲的风景诗人。不过，只要拿同样写过荆门山水宏阔景象的陈子昂（“巴国山川尽，荆门烟雾开”《度荆门望楚》）、李白（“山随平野阔，江入大荒流”《渡荆门送别》）、王维（“江流天地外，山色有无中”《汉江临泛》），细察对比一下，就不难看出陈子昂宏大遒劲，李白宏阔豪逸，而王维则壮阔中见微远。如此绝妙的意境，自然会招惹不少人来学习，其中杰出者如唐权德舆的“远岫有无中，片帆烟水上”（《晚渡扬子江却寄江南亲故》）、宋欧阳修的词“平山阑槛倚晴空，山色有无中”（《朝中措》），但与陈、李、王三位的境界相较，实在相去甚远，到后来甚至成了绝响，乃至连欣赏他们的诗句都变得很困难了，以至于像王夫之这样的大学者指谪说：“有大景，有小景，有大景中小景，若‘江流天地外，山色有无中’，张皇使大，反令落拓不亲。”（《薑斋诗话》卷二）唐人宏放的胸襟，令后世斤斤计较者很不适应，如此读诗，唐诗岂不亡它干净？！

不特如此，唐人写诗约束甚少，不似后来总结了一堆诗歌规律，反而不会写了。唐人的很多诗句在宋人看来犯了合掌之病，如这首的“楚塞”和“荆门”的同指便是，颔联和颈联像王维这样全用来写景，后人也是颇垢病的，在他们看来只有抒情与写景合用，才算上佳诗境。如此多的镣铐，诗歌焉得不萎靡而亡？！王维如果泉下有知，也只有“留醉与山翁”了，那里有来教导你的必要？

附

王维《汉江临泛》

楚塞三湘接，荆门九派通。

江流天地外，山色有无中。

郡邑浮前浦，波澜动远空。

襄阳好风日，留醉与山翁。

三十一　弥漫我们心灵的经典秋天

秋天哀声历来很多，除了肃杀万物的气候使然外，大多是因为利用秋天来浇自己块垒，发泄对生活不满的诗人太多的缘故，帮我们毁掉了对一个季节的好感。好在还有王维这样的高手，贡献一个异样的、声色音俱佳的立体秋天，原来在大部分文学作品里被用来恐吓我们审美感受的秋天，竟是这般美好。

王维的灵魂是天蓝色的，他好像同一切自然之美，有一种不解之缘。他给我的印象是一个素有宗教涵养的人物，他的上帝不是严父而是慈母。这话当然不是我的创设，而是对王维最为细察敏悟且具诗人气质的唐诗研究专家吴经熊先生，在他的《唐诗四季》里所说的。正是如此，王维对大自然的四季都有一种他人所没有的、包纳爱怜的心怀，他笔下的四季是那样的可爱，仿佛是可爱的人找到了可爱的四季，彼此包容投契，以至于你可以忘记它们的气候有时给你身体带来的不适。

《山居秋暝》整首诗从秋天微黑后的空气着笔，直接切题而入，接以光与影的点染，“竹喧归浣女，莲动下渔舟”，将动作倒置，一是诗歌洗炼之必需，二是因为人不见而先闻声，实在有水墨画的奇效。最后作者自己才出场，随意挥写之中透露出与自然谐调的大自在。而“随意春芳歇”里的“随意”二字，几百年来的解释，我以为将其当作唐宋人口语，析作“尽管”才是的解，这是施蛰存先生在《唐诗百话》里的一个发明。

附

王维《山居秋暝》

空山新雨后，天气晚来秋。

明月松间照，清泉石上流。

竹喧归浣女，莲动下渔舟。

随意春芳歇，王孙自可留。

三十二　给大自然放个假

终南山因历代诗人的吟咏，已成为出尘休息的理想圣地，王维承接他前辈诗人宋之问在此修建的蓝田别墅，亦即著名的辋川别业。他在辋川山谷与好友裴迪一起游历孟城坳、华子冈、木兰柴、竹里馆、辛夷坞等二十个地方，一地一首，皆四句的短章小制，然境界逸出尺幅之外，赋诗谈玄，各臻其妙，名为《辋川集》。

《辋川集》大部分篇章开创了“无我”的写景状态，以王国维先生的理论体察他，大概算是“以物观物”的“无我之境界”的典型，这是王维深受佛教熏沐的结果。佛教从原始部派的“我空”到大乘时期的“法空”，再到瑜珈行派的“外境空”，最后到禅宗的“虚空能含日月星晨，大地山河”（法海本《坛经》），莫不是将物我两忘亦即“空”当作一种宇宙精神来看待。王维深谙“空”的境界，但他不以义理入诗，而以形象取胜，“空山五柳春”（《过沈居士山居哭之》）、“夜坐空林寂”（《过感化寺昙兴上人山院》）、“空谷归人少”（《酬比部杨员外暮宿琴台》）、“空山不见人”（《鹿柴》）、“夜静春山空”（《鸟鸣涧》）等，可以说“空”字是王维诗歌的中心词，也是理解他诗歌的真正切入口。

正是因为此种思想，王维与裴迪在辋川悠游时，先给大自然放了一个精神上的长假，自己才可能得到真正的心灵上的休憩。从古至今，自从有人类以来，大自然就没得到过真正的平静，尤其是人定胜天的思想主宰我们的生活以后，更无宁日。我们只有在王维的诗歌里找到这些素朴的句子，来慰藉我们饮渴的心灵，凭吊早已满目疮痍的大自然。当我们身居钢筋水泥筑成的火柴盒里，耳朵里灌满各种市声时，眼看着花花绿绿的人造物，而没有自然的一抹绿意和空寂幽静滋润我们时，再来拜读王维的诗句，岂止是对自然的追忆以及对先民生活的缅怀，简直可以看作是对大自然的真正悼词。

附

王维《辋川集》选二首

《山中》

荆溪白石出，天寒红叶稀。

山路元无雨，空翠湿人衣。

《鸟鸣涧》

人闲桂花落，夜静春山空。

月出惊山鸟，时鸣春涧中。

三十三　好友的离别待遇

古人常送别，今人喜开会，离别平添伤感，开会率多无聊，相同者唯有“规格”。开会的规格是官阶地位的无聊把戏，朋友固有知心亲近与否之别，故尔并非任何一次，我们都得“黯然销魂”。像王维这样的诗歌高手，一生不知要送别多少人，但送别后时得到赠诗的人，毕竟寥寥无己——如家弦户诵的《送元二使安西》——不是他写不出来，而是相交的情感没到那火候。不到火候却到处滥炒自己与相交者所谓的隆情高谊，这是现代人的手脚，王维断不会如此出手。

沈子福是谁，现在已无从可考，但他是多么幸运，居然能得到王维深情的赠别诗。王维的送别诗，一如他写大自然的风格，简淡平和，再浓烈的情感，他都能以节制的字词传达出来。“惟有相思似春色，江南江北送君归”，没有什么古奥奇崛之思，但心里对朋友的留恋离别之情，像江南江北的春色一样弥漫茵蕴，却比那许多夸张扬厉的词句，更能击中人们温暖的心扉，打动内心的细部。正是如此，比他人的送别诗更多的隽咏回旋的余地。

与王昌龄、李白相比，王维在七绝上的贡献——无论从数量还是质量——要小得多，但有意思的是，他的送别、忆念之作，大抵都是七绝，如《送元二使安西》《九月九日忆山东兄弟》，且无一不佳，实在值得深思。

附

王维《送沈子福之江东》

杨柳渡头行客稀，罟师荡桨向临圻。

惟有相思似春色，江南江北送君归。

三十四　从来倒霉是人民

高适少年家贫，四处流浪，萍踪不定，可他创造了唐代诗人的两项唯一，年过五十才学写诗，不几年即得大名；二是官运亨通、步步高升而至节镇的，唯有他一人。早年不达，使得高适对现实生活的甘苦有相当的关注与揭露，《行路难二首》中的“长安少年不少钱，能骑骏马鸣金鞭”，“一朝金多结豪贵，万事胜人健如虎”，可谓入木三分；复次，做官不畅时，既有“拜迎官长心欲碎，鞭挞黎庶令人悲。归来向家问妻子，举家尽笑今如此”。但一旦腾过后，便得意得没有节制，不知姓甚名谁了，“大笑向文士，一经何足穷。古人昧此道，往往成老翁”（《塞下曲》）。其实他这种心态，和他在《行路难二首》中批评的暴户子弟的心态又有何区别？

高适、岑参均可以算唐代写边塞诗的高手，高适由于习诗稍晚，半道出家，悲壮直朴，而岑参则悲壮奇峭。这首《燕歌行》历来被评得很高，但他并不像其他诗章一样有个首尾一致的企图，用意也显得极其复杂，用施蛰存先生在《唐诗百话》的考证来说，诗的前半部分亦即前十六句，是写给那个从张御史那里回来的人，和其所写之《燕歌行》，后半部分亦即后十二句，是高适抒发他对边事的复杂看法。一方面赞扬为国捐躯的“死节从来岂顾勋”，另一方面又说“少妇城南欲断肠”，可见高适身处两难困境。正因如此，高适比那些一味唱爱国高调而不顾及人民死活的人，更像一个真正的诗人。虽然此诗有两节拼凑之感，但此诗的高古慷慨，仍是一时无两，并让后世习边塞者诚心拜服，其中“战士军前半死生，美人帐下犹歌舞”“少妇城南欲断肠，征人蓟北空回首”，实在是千古传颂的名句。不特如此，整首诗的二十八句，还是用七韵的七首绝句组合而成，这在诗歌史上是绝无有的。

高适（约700—765），《旧唐书·高适传》说：“适年过五十，始留意诗什，数年之间，体格渐变，以气质自高。每吟一篇已，为好事者称诵。”高适的确是唐代诗人中的奇才，他写诗声名雀起，与他政治仕途的腾达，几乎是同时的。但这并不是说，他的诗被人称诵是因为他极速上升的政治地位。即令与此有很微妙的关系，也只能影响当世之称誉，并不能影响后世的判断。

“安史之乱”成就了他的军功和政治生涯，迅速腾达为淮南和西川节度使，终官于左散骑常侍，故后人编有其诗集为《高常侍集》。游侠气、草莽气兼做军人，故《唐诗品》说他：“常侍朔气纵横，壮心落落，抱瑜握瑾，浮沉闾巷之间，殆侠徒也。”而对于其诗歌特质，我认为《诗镜总论》最能得其要妙：“七言古，盛于开元以后，高适当属名手。调响气佚，颇得纵横；勾角廉折，立见涯涘。以是知李、杜气局深矣。”

附

高适《燕歌行》

开元二十六年，客有从御史大夫张公出塞而还者，作《燕歌行》以示适。感征戍之事，因而和焉。

汉家烟尘在东北，汉将辞家破残贼。

男儿本自重横行，天子非常赐颜色。

摐金伐鼓下榆关，旌旆逶迤碣石间。

校尉羽书飞瀚海，单于猎火照狼山。

山川萧条极边土，胡骑凭陵杂风雨。

战士军前半死生，美人帐下犹歌舞。

大漠穷秋塞草腓，孤城落日斗兵稀。

身当恩遇恒轻敌，力尽关山未解围。

铁衣远戍辛勤久，玉箸应啼别离后。

少妇城南欲断肠，征人蓟北空回首。

边风飘摇那可度，绝域苍茫何所有！

杀气三时作阵云，寒声一夜传刁斗。

相看白刃血纷纷，死节从来岂顾勋？

君不见沙场征战苦，至今犹忆李将军。

三十五　勇敢的深情如花袭春

李白天纵之才，不特在于他对诗歌的各体娴熟于心，运用之妙，冠盖古今。就是写儿女情怀、夫妻思恋，也异于常人多多。同是用缘于乐府《杂曲题辞》旧题的《长干行》，揆诸情理，同是向南京地区的民歌学习，他与曾经佩服过的崔灏的《长干行》就大有不同。如果说崔灏的特长在于妙用对话，而得用笔吞吐含茹之妙，那么李白的强项则在于细腻的心理描摹，大胆出位，深情泼辣，写尽相思之深。

李白诗才固然天纵，这就让后世不少习诗者误以为（今之习新诗者尤以不读书没文化为荣）诗歌是稀奇古怪、装神弄鬼的产物，于是常常异举以鸣高，诗歌拿不出手，但傲岸不羁、遗世独立的样子却是做得非常逼真的，无须像一些影视新星还要到表演系去深造。须知天纵也须地配，正所谓后天的习得。李白说自己“五岁诵六甲”（《上安州裴长史书》），实在是很早慧的，因为《南史·顾欢传》提及顾欢的早慧时曾说“欢六七岁，知推六甲”。古人一般八九岁才习由天干、地支编撰而成的教材（《礼记·内则》里有“九年教之数日”）。换言之，李白早岁读书无所不窥，而至写诗时运用自如，譬如他这首《长干行》，一是学了江苏南京秦淮之南长干里的民歌，二是化用了古乐府的《孔雀东南飞》。

《长干行》先以第一人称“妾”的口吻回忆童年的两小无猜，到成君妇，深得委曲之妙；既而君远行的深情思恋，最终急盼其回家，愿到七百里远的地方来迎接的果敢出位。在款款深情中带有一股不同于他人闺怨诗的英雄气，非李太白莫办。

李白（701—762），判断一个大诗人的标准，可能有很多种，但我说一点自己的简便办法。一是他的诗句被他人记住并吟诵的多寡，二是他的诗作可以超越时代而存在。从这两点来判断，李白无疑是天才的大诗人。李白家弦户诵的诗作不少，固无论矣，只说他的诗作为何如此多地超越时代而存在。换言之，你知道唐朝的时代背景固然有助于理解李白的诸多诗作，即便对唐朝的史实了解不多，也不影响你认知他不少优秀作品。

李白的诗作成就主要是在歌行、乐府、绝句上，无与伦比。他的创作好像是兴笔而成，一挥而就，自然天成。其实他早岁既读诸子百家，亦习剑术，而且还喜欢与道士往来。与道士往还的时代背景，当然是唐代崇道而抑佛。李唐王朝把老子李聃也当作是自己家族光荣的一部分来崇敬，后世李姓家族的“犹龙世泽”牌匾与此不无关联。

李白744年秋天与诗人高适、杜甫见面，十一年后安史之乱爆发，他们三人的命运因此而不同。杜甫从此开始逃难历程，李白进永王李璘幕，高适则应肃宗之召。永王与肃宗斗，永王之败，其中就有高适的功劳。高适因此高升，李白为此系狱，李白曾求人要求释放他，不知是否求到高适，反正未见高适出手相救。李白出狱后被长流夜郎，只是遇到了大赦，才得以在长江三峡东归，最后潦倒病亡（有说捉月溺死、醉酒而死，本人舍此二说而采此说）。

附

李白《长干行》

妾发初覆额，折花门前剧。

郎骑竹马来，绕床弄青梅。

同居长干里，两小无嫌猜。

十四为君妇，羞颜未尝开。

低头向暗壁，千唤不一回。

十五始展眉，愿同尘与灰。

常存抱柱信，岂上望夫台？

十六君远行，瞿塘滟滪堆。

五月不可触，猿声天上哀。

门前迟行迹，一一生绿苔。

苔深不能扫，落叶秋风早。

八月蝴蝶黄，双飞西园草。

感此伤妾心，坐愁红颜老。

早晚下三巴，预将书报家。

相迎不道远，直至长风沙。

三十六　秋天被思念耗尽

起势的突兀，是李白诗歌的惯用伎俩，乐此不疲而新意迭出。“长安一片月，万户捣衣声”，以浩渺无际，纵笔勾勒出月下捣衣图，就此与常人写怀念征人之作完全区别开来，拿出人人眼中皆有、人人笔下皆无的奇思妙句来，正如清代学者在其所辑录的《唐诗评选》里说“天壤间生成好句，被太白拾得”。秋天已来，冬天逼近，为征戍在外的夫君准备寒衣的时刻又到了，年复一年，何日才是尽头？内心的思念伤感，能与何人尽说，万户捣衣，暗指戍边征战人数之众，从而与结尾的“何日平胡虏？良人罢远征？”紧扣，暗讽朝廷穷兵黩武，深得风人之旨。

太白诗固然超迈卓越，正因如此，此诗历来有众多的争论歧解，有不少识家以为诗前四句甚好（见《唐诗广选》和《唐诗评选》），而后面两句虽没苛为狗尾续貂，但仍主张太白痛快拿掉。清人田同之在《西圃诗说》里更是直言不讳地指出：“李太白《子夜吴歌》‘长安一片月……’，余窃谓删去末二句作绝句，更觉浑含无尽。”当然不能说田同之的批评毫无道理，即如可以截成绝句，恐怕在体裁上不合“子夜吴歌”的格式，因为你既名仿旧日诗歌体裁格式——相传“子夜吴歌”这种乐府“清商曲”，为东晋时一位名叫子夜的女子所创的吴声歌曲——自然得有某种意义上的遵守。不过，有比我更好玩的反对者，那就自称十全老人的乾隆皇帝在其所批的《唐宋诗醇》里说：“一气浑成。有删末二句作绝句者，不见此女贞心亮节，何以风世厉俗？”大抵皇帝就是要来点与众不同，时常拿块妇德牌匾，为男人们不戴绿帽子搞女人的思想大扫除，拿天下人当傻子玩，让人喷饭之至。

附

李白《子夜吴歌》

长安一片月，万户捣衣声。

秋风吹不尽，总是玉关情。

何日平胡虏，良人罢远征？

三十七　夺命蜀道的浩叹

法国著名诗人保尔·瓦雷里曾说，拿破仑的行军速度与尤利乌斯·凯撒同样缓慢。关山阻隔、路途迢遥在一两个世纪前还是个世界难题。土地广阔、区域殊异的中国，交通不畅于古人的往还来说，尤为不易，而四川与外界的通好，更是难于上青天。“蜀道难”作为相和歌辞中的琴瑟曲，并非大才如李白所创制，而是魏晋时代早就有的旧曲，蜀道的艰危，自古就成了历代诗人们悲叹歌咏的主题。

李白给人的感觉是，于众诗体无所不能，其实他的律诗，实在不是老杜的对手。个人心性与诗歌写作历来是大家关注的话题，李白奔放豪肆，不堪拘束，故尔排场过多的律诗，便是其短；而老杜为人谨细，深于雕饰，而乐府歌行便是他的阿喀琉斯之踵。《蜀道难》虽承魏晋，然翻案出新，巧铸灵运，自“骚人以远，鲜有此体调”（殷璠《河岳英灵集》），主温柔敦厚诗风、替乾隆写了不少御制诗的沈德潜也曾说“笔阵纵横如虬蠖动，起雷霆于指顾之间”，“谪仙”之名即前辈诗人贺知章看了此诗所赠送。千古以降，洵为的评。

当然，对《蜀道难》并不都是赞语，也有难得的批评之音，如明代李于鳞就曾说：“太白纵横，往往强弩之末，间以长语，英雄欺人耳“（《艺苑卮言》卷四引）。所谓“长语”便是多余的话，李白为一夸张豪肆，自然虽夹以多余的诗句来衬托其气势，这是他翻作歌行乐府所常用的招数。虽如此，诗歌不是数学活动，贵在精简准确，何况太白于古体传承诗骚，看似草草率性之笔，自有夺换。非才如汪洋，学如浩瀚莫办。可与《送友人入蜀》之“见说蚕丛路，崎岖不易行。山从人面起，云傍马头生”诸句对读，能收互证深思之效。

附

李白《蜀道难》

噫吁嚱！危乎高哉！

蜀道之难，难于上青天。

蚕丛及鱼凫，开国何茫然。

尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。

西当太白有鸟道，可以横绝峨眉巅。

地崩山摧壮士死，然后天梯石栈相钩连。

上有六龙回日之高标，下有冲波逆折之回川。

黄鹤之飞尚不得过，猿猱欲度愁攀援。

青泥何盘盘，百步九折萦岩峦。

扪参历井仰胁息，以手抚膺坐长叹。

问君西游何时还？畏途巉岩不可攀。

但见悲鸟号古木，雄飞雌从绕林间。

又闻子规啼夜月，愁空山。

蜀道之难，难于上青天，使人听此凋朱颜。

连峰去天不盈尺，枯松倒挂倚绝壁。

飞湍瀑流争喧豗， 砯崖转石万壑雷。

其险也如此，嗟尔远道之人胡为乎来哉？

剑阁峥嵘而崔嵬，一夫当关，万夫莫开。

所守或匪亲，化为狼与豺。

朝避猛虎，夕避长蛇，磨牙吮血，杀人如麻。

锦城虽云乐，不如早还家。

蜀道之难，难于上青天，侧身西望长咨嗟。

三十八　飞扬跋扈为谁雄

没有创新是诗人的致命伤，但创新也不是凭空装怪。诗人不是躲过了医生的看管，不小心才从精神病院里逃出来，让读者惊诧莫名，因此自得其乐的疯子。别人做了一千遍的题目，你甫试伸手，便使所有的写作者黯然失色，“过尽千帆皆不是”，从而诞生被惊为天人的诗作。谪仙李太白就把“将进酒”这样俗滥的古题，弄得千古独步。没有他，“将进酒”只配躲在文史研究家皓首穷经的故纸黄卷之中，被少数患有考据癖的人偶尔齿及。

使酒骂坐，诚属灌夫所为；豪饮傲世，当系太白莫办。《将进酒》这首辞意畅达到千载以下小儿能解地步，但你认为能轻意得到其间的精髓，那就太小看惯会背着一捆矛盾行世的李太白了。真豪饮则哪堪俗常的拘束，单一的五言或七言诗，自然难状太白心雄万夫、豪饮鄙世于万一。于是只好在形式便来一个三、五、七言的大杂烩，夹以“君不见”这样在南北朝曲调和弹词里用得很多的衬词，倾泄直下，以壮声势，增进阅读快感。将激愤、悲伤、豪达、傲世、狂妄、不羁、历落烩得如此精妙流畅，检阅千载诗史，不复有第二人。

如果说杜甫以家国为念，以庙堂为自己理想之寄托，以民间作为诗歌的诉求对象，那么李太白则是卑之无甚大题材，无非饮酒、美女、游仙诸题而已，没把儒家的知识道统放入眼中。难怪有才有识如王安石，都忍不住来当太白的德育老师：“李白诗词，迅快无疏脱处，然其识污下，十句九言女人与酒耳。”但荆公有所不知，作为题材的永恒性，饮酒、美女乃至长生不老，都是人类恒久弥新的话题，其受注意的程度，丝毫不下于诗人的家国之感。文人多爱载道，但道并不是那么好载的，被“经国之大业，不朽之盛世”的馅饼害得很苦，一不小心，死得难看，还被后人讥为穿着袜子洗脚的傻瓜。由是观之，荆公佳作不多，真是其来有自。高才如太白，哪能受章句陋儒给他穿的文化小鞋，于是浩肆排闼而出，豪雄不羁，不可方物。后世学太白者，无有东施之心痛，多为面目可憎之厉鬼，其因殆出于此。

附

李白《将进酒》

君不见，黄河之水天上来，奔流到海不复回！

君不见，高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪！

人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。

天生我材必有用，千金散尽还复来。

烹羊宰牛且为乐，会须一饮三百杯。

岑夫子，丹丘生，将进酒，杯莫停。

与君歌一曲，请君为我倾耳听：

钟鼓馔玉不足贵，但愿长醉不愿醒。

古来圣贤皆寂莫，惟有饮者留其名。

陈王昔时宴平乐，斗酒十千恣欢谑。

主人何为言少钱，径须估取对君酌。

五花马，千金裘，呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁。

三十九　诗人之间的常规礼物

友人之离别，自古而有，今亦不绝。聚散乃物之天理，人也不能例外，正所谓天下无不散的筵席。但这筵席怎么来了结，却大有文章可寻，马虎不得。又如俗语所说，为人重晚节，作诗重结穴。饭毕就到了互赠诗作的时候，此时就要看你的“礼物”是否拿得出手了。诗人之间贵友情，读者多半是从他们互赠诗作怀念和送别观察出来的。当然诗人们自己也免不了藉此要暗自较量一番的意思，拿这日常功课，来看看自己临场发挥的捷才，大多数时刻还是高下立判的，如果你是李白的友人，因为你会因他而传。而李白一生倒没收到过太像样的赠诗，除了杜甫的几首怀念他的诗作外，真是乏善可陈。

于好山好水中，送友朋离别，弥增伤怀。不过，李白立马用开阔的意象，让如此伤怀的分别，沉着深远起来，而无蹶蹙之态。诗句之间的张力，扭结更紧，别有怀抱，不落俗套。“一为”与“万里”，让后来那些对律诗词性要求非常沾滞的宋人看来，无疑是犯了“偏枯”之病，但太白哪管得这些约束，后人不学太白的放达不拘，却从中总结一套紧箍咒来自我束缚，真是把聪明用错了地方。“浮云”承“孤蓬”，却也传来陈后主成句“思君如落日，无有暂还时”（《自君之出矣六首》）的韵味。以离群之马的嘶鸣结穴，状人之不舍。

附

李白《送友人》

青山横北郭，白水绕东城。

此地一为别，孤蓬万里征。

浮云游子意，落日故人情。

挥手自兹去，萧萧班马鸣。

四十　少年远游无限意

公元726年，二十五岁出蜀远游，豪荡之志毕现，故虽有离别之意，却也是倜傥不群。《渡荆门送别》确如俞陛云的《诗境浅说》所说：“用笔若樯阵马，一片神行”。“山随平野尽，江入大荒流”与杜子美的“星垂平野阔，月涌大江流”（《旅夜书怀》）连譬一起，彰显日夜景色之不同，出峡及在峡中的角度之区别，状象亦有开阔与险怒之分野。老年飘荡的子美之沉郁，少年远游之太白，超逸雄壮，自是各有风怀。清代诗人洪亮吉说得好—“李青莲之诗，佳处在不著纸；杜浣花之计，佳处在力透纸背”（《江北诗话》），可谓知人论诗之言。

蜀楚断襟，险峻而至平阔，始自荆州。江流初纵，自此放野，混茫一片，壮阔无已。如此快意豪壮，根本不像是在送别，倒像是重逢的喜悦。以“海楼”“天镜”喻云、月，直是奇境，而结穴之句“见送别本意，图穷匕首见，一语到题”（俞陛云《诗境浅说》）。江水与友人俱远，而我心随之，复见情深。

附

李白《渡荆门送别》

渡远荆门外，来从楚国游。

山随平野尽，江入大荒流。

月下飞天镜，云生结海楼。

仍怜故乡水，万里送行舟。

四十一　愁绝肺腑岂可解

爱默生说，伟大的人一定是要被误解的。其实，伟大的人不只是被人误解，而且创造着误解。因为他特出的性格，别样的生活，无尽的敏感，加以与众不同的表达，必然创造一个遭人误解的“自己”出来，“世人皆欲杀，我独怜其才”的李白，就是不断被人误解，而且不懈创造着误解的人。

人生本是牢笼，生活本是桎梏，文字本是隔膜，太白不信邪，“兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲”。正是在如此激荡对立之中，造就了太白驾凌万物，不可牢笼的霸气。他卓越特出的诗作，使得他个人的怀才不遇，变成一笔向悲苦人生索要赔偿的公共财富。《宣州谢脁楼饯别校书叔云》中大气无端、倏无踪迹的诗句，看似毫无道理的起势和破笔，却又有如神理在盘踞其间，散而不乱。这般情怀，岂是拘墟一隅的人可以梦见，同时也昭示了人生许多的无奈，在无奈中亦有旷达，并非偃蹇不起。

其实洒脱如李白，一生常悲怀才不遇，想仕进有为。虽是常情，可以理解，然太过执拗，亦是太白大病。得意时产出的句子，常令人有伧俗不堪之感，“昔在长安醉花柳，五侯七贵同杯酒”（《流夜郎赠辛判官》）、“归来入咸阳，谈笑皆王公”（《东武吟》）、“当时笑我微贱者，却来请谒为交欢”（《赠从弟南平太守之遥二首》）等，实在把太白“皮袍下面的小”展露无遗。总认为自己是了不起的治事之才，这样的情结在中国文学中从屈原以降，所在多有，其实文人而成好官的绝少，太白也不例外。不过，这样的牢骚倒间接成就了诗歌之路。

附

李白《宣州谢脁楼饯别校书叔云》

弃我去者，昨日之日不可留；

乱我心者，今日之日多烦忧。

长风万里送秋雁，对此可以酣高楼。

蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发。

俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。

抽刀断水水更流，举杯销愁愁更愁。

人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。

四十二　江左兴亡感叹录

《登金陵凤凰台》这首诗，是太白诗中争议最大的，褒贬甚多，毁誉参半，历代诗评家哓哓不休而至今日。其中最受人诟病的便是太白此诗仿崔颢《登黄鹤楼》（其实最有仿作痕迹的倒是太白的《鹦鹉洲》，自是李白诗中下品，无法与崔颢颉颃）。其实古代诗歌中袭用成句，或略加改窜，是很有传统的，在宋代干脆用“点铁成金”来概括此种方法，为诗歌创作法则之一种。据此，诗人们可以光明正大地则效，用不着担心背着抄袭之名，从而承担道德责任。《登金陵凤凰台》对《登黄鹤楼》在句子没有什么承袭，但在伤怀悼古、时空浩叹的内容上，却是有相通之处的。不过，这也不能拿来作为批评李白诗歌模仿崔颢之诗的理由，并由此定谁之高下。因为其实古今诗歌写作大体也就是这几项内容，高下在于怎么写。

《登金陵凤凰台》开始自有承崔颢的意思而来，有物是人非之叹。接着便拿具体的事实，吴宫花草、寂莫花草，都已消没不存，正如“君不见，李北海，英风豪气今何在？君不见，裴尚书，土坟三尺蒿藜居”（李白《答王十二寒夜独酌有怀》），不胜伤怀悼古之感。结句之愁，崔颢系游子思乡，而李白则还是他的“老毛病”，亦即屈原式的放臣逐客之愁。意虽有不同，然二诗之境界堪为勍敌。“太白此诗，与崔颢《黄鹤楼》相似，格律气势，未易甲乙”（方回《瀛奎律髓》），我认为方回是不带成见的允论。

附

李白《登金陵凤凰台》

凤凰台上凤凰游，凤去台空江自流。

吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘。

三山半落青天外，一水中分白鹭洲。

总为浮云能蔽日，长安不见使人愁。

四十三　万里风雪中的饯别

岑参出来收拾边塞诗时，边塞诗仿佛泛滥得只剩喊“杀杀杀”口号一途，以逞豪雄，以表爱国，质木无文，强作硬汉，几成定式。于是聪明的岑参花了点心思来取巧，果然脱颖而出。边塞的民俗风情，异域风光，频频出现在岑参的诗作中，最典型的莫过于《走马川行奉送出师西征》，在一派壮行之中，尽显恶劣环境下男儿的英雄气概，皆有助于俄国形式主义所谓之“陌生化”效果，激起大家的探寻和阅读欲望。哪怕是在边地送别友人，岑参亦不忘渲染如此异域环境，使得送别诗别是一路。

六月飞雪，冤深似海。八月飞雪，胡天海地。只有非常规的环境之下，才有“胡天八月即飞雪”的奇景，因而得以用春天之梨花来形容飞雪之严冬（虽是八月），“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，喻体之恰切，气候却成反证，非千古名句不足以称之。寒冷严峻的外部环境与军中置酒赏乐的享受，以及不舍的友情，在互相较量对比中，将七言古诗之善写边关风情——“七古劲骨奇翼，如霜天一鹗，故施之边塞最宜”（施补华《岘佣说诗》）——以及近体诗的跌宕跳跃，完美地结合在一起，形成全诗的张力，诚为难得的好作品。

岑参（约725—770），几乎与岑参同时代的人殷璠选唐诗之《河岳英灵集》里说岑参的诗“参诗语奇体峻，意亦造奇”，我认为是知音之论。同时杜甫再次展示他对朋友非常重视，总要高看一眼的温情，他说岑参是“故人得佳句”“岑参多新诗”，并自贬而抬他：“谢朓每篇堪讽诵，冯唐已老听吹嘘”（《寄岑嘉州》）。杜甫说自己是冯唐易老，再没有什么动人的新货，而岑参则像谢朓一样，写的好诗真多。

岑参虽然说自己是“吾门三个矣”——曾祖父、伯祖父、伯父都曾做过宰相——但那是旧时的光荣啦，在落拓的时候，尤其令人有世事不如人意之感。岑参的边塞诗有过人处，但并不是说他这些创造就是从天而降，而是化用之妙，存乎于心。如他著名的“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，其实就是翻用梁萧子显《燕歌行》里的句子“洛阳梨花飞如雪”，但点化比原句更壮美惊人。

历代论诗高岑联称，有许多研究者也是将二位联在一起进行研究，如四川曾被打成右派的古典文学学者刘开扬，就做了《高适诗集编年笺注》和《岑参诗集编年笺注》，堪称高岑诗歌的集大成者和异代知己。

附

岑参《白雪歌送武判官归京》

北风卷地白草折，胡天八月即飞雪。

忽如一夜春风来，千树万树梨花开。

散入珠帘湿罗幕，狐裘不暖锦衾薄。

将军角弓不得控，都护铁衣冷难着。

瀚海阑干百丈冰，愁云惨淡万里凝。

中军置酒饮归客，胡琴琵琶与羌笛。

纷纷暮雪下辕门，风掣红旗冻不翻。

轮台东门送君去，去时雪满天山路。

山回路转不见君，雪上空留马行处。

四十四　千古之下，为之鼻酸

故乡于我这样丧父失母的孤儿，有疼痛一生的风木之悲和绵绵不尽的回忆。那些美好的景象和温慈的关爱，真是弹指已成散云局，椎心不见倚闾人。诗人岑参走边地，故乡远在天涯，家人何安，正无逆料。忽途中遇故人，无奈马上相逢，无作书纸笔，泪在眼睑，痛在心中，却要向家人报个平安，以免挂牵，于这万般体贴中，见出绝大酸辛。自然的行文，亦系苦心经营，否则怎能得此千古佳构，而令后世之我们感慨万端，与之同哭。

岑参善状边地战争及风物，于豪达处显风骨，然于人心亦有深刻之体味，细腻处动真情。《逢入京使》在短章小句中，尽显爱之炽烈。其炽烈，不特人事，但凡花木，他亦可描摹得有咏史悲怀之叹。如“梁园日暮乱飞鸦，极目萧条三两家。庭树不知人去尽，春来还发旧时花”（《山房春事》），岁月迁播，人世浮沉，家国衰亡，尽入心中，能不令人叹服？下笔如此之细达毫芒，得人心事，非一般充硬汉、作大语之边塞诗人可比。

附

岑参《逢入京使》

故园东望路漫漫，双袖龙钟泪不干。

马上相逢无纸笔，凭君传语报平安。

四十五　一处开窍的风景

中国古代诗人对山水的态度，总是歆羡喜欢的，没有谁拒绝大自然的怀抱，这是人之常情。但对待山水田园的态度，从习诗中还是可以看出人们喜好的区别。山水里有公然的寄托，如淡然冲远的陶潜，多少与现实有些瓜葛。而鲍照、谢灵运则完全是水山的描摹，当然你可以说他们有归隐之思、有与世无争的态度，这是读者从字里行间观察和阅读出来的。就诗歌文本本身来讲，他们大多毋宁说为写山水而写山水，因为不管是谢灵运“池塘生春草，园柳变鸣禽”，还是谢朓的“馀霞散成绮，澄江静如练”，都只是山水的客观描摹而已，中唐诗人常建的《题破山寺后禅院》走的也是这条道路。

现实与历史有时是惊人的相似，常建在当时颇获大名，就如当今有此莫名其妙的走红作家一样。《唐才子传》说他官当得不大，“仕履颇不如意，遂放浪琴酒”，而殷璠在《河岳英灵集》中更是说：“高才无贵仕，诚哉斯言。曩刘桢死于文学，左思死于记室，鲍照卒于参军。今常建亦沦为一尉，悲夫！”文人多不能当好官，而且自是其才，《盐铁论》中早有中允之评，常建又何能例外？但于此我们不难看出彼时人们对他的推崇到了何等地步？就是这首很多选本都必选的《题破山寺后禅院》，也只能算是有句无篇而已，即欧阳修所激赏的“竹径通幽处，禅房花木深”。

常建（708—约765），常建是陕西西安人还是河北邢台人，一直争论不休，2006年临城县文管所征得一常建后人唐末之碑，可以定常建为邢台人无疑，但其卒年依旧是个谜。

对于常建，当时编辑唐诗的殷璠给予了很高的评价，这评价今天看来甚至似乎超过了杜甫。这说明时人的评价，和时间汰洗过后的评价还是很有不同的。当然后世的评价也是两种意见相反。一种高评：“吾读其诗，一字一珠，务极洗炼，高雅缜密，词不害意，而意在言外。源出齐梁，而遗齐梁之迹，可谓出蓝之胜矣。”（《诗学渊源》）一种酷评：“盛唐七绝，常建最劣，高得中唐，卑入宋格，如‘过在将军不在兵’是也。”（《诗辩坻》）一个人的诗有两种相反的评价是相当正常的，评价诗歌有唯一答案，才是滑天下之大稽。

有时比较一个诗人的高下，可以用同题或者近题诗来观察，这样就可以因题材的相同或近似，而有一定的可比性。如常建的《昭君墓》与杜甫的《咏怀古迹》（五首其三）之同写昭君，就可以见出此间的高下。常建的历史视野，遣词属句，远不能望杜甫项背。

附

常建《题破山寺后禅院》

清晨入古寺，初日照高林。

竹径通幽处，禅房花木深。

山光悦鸟性，潭影空人心。

万籁此俱寂，但馀钟磬音。

四十六　览尽人生悲百年

杜甫一生飘泊悲苦，居无定所，穷年无依，察尽社会不平，发而为诗，必深得悲苦生活之细微写照。晚岁居于夔州，生活愈加穷迫，重阳登高，悲秋伤心，苍凉老颓之感，抚膺追怀之痛，不禁油然而生，《登高》遂适时而生。

律诗是很捆手脚的，李白在这方面的成就相对较低，因为他的天性不耐此道。而杜甫一生穷困羁縻，食无继餐，加以家国飘零，故做人行事，写诗会友，中规中矩，作律诗亦算得他的天性，因此说杜是古今律诗的顶尖高手也不为过。按常规，律诗是中间两联对偶，表现其艺术手法，而首尾联则不必，多展现其思想。而《登高》一诗则四句全为对偶，可算开了整首全为对句的律诗的先河。全为对句虽然难得，但也容易造成意思的平行，杜甫此诗亦不免此“意尽语竭”（沈德潜）、“此诗起太实，结亦滞”（呈昌祺）的毛病。尽管我不同意杨伦所谓“古今律诗第一”，但寄既遥深，却也系难是的好诗。

杜甫（712—770），李杜是我喜欢的唐代诗歌的双子星座，他们二位让我喜欢的理由却是相反相成的。李白的诗写得无理，无理而得大理。如“黄河之水天上来”“白发三千丈”之类，极度夸张，想象超迈，却又切合情理。而杜甫却以细致入微的现实观察，情感描摹，如“细雨鱼儿出，微风燕子斜”“桃花一簇开无主，可爱深红爱浅红”等，真可谓丝达毫芒，而不沾滞。他们二位所取得的诗歌成就，恰如行走同一座山峰，而道路不同，风景各异，但达到的高度却难分轩轾。

据记载，李白与杜甫曾在一生中，于744至745年一年里见过三次，李杜互有赠诗，但杜甫似乎更深于人事之表达，他写给李白的赠诗和怀念性诗作，深情而细腻，这说明写凡俗而非想象的生活，杜甫长于李白。人们大抵是年轻时喜欢李白多于杜甫，而历经人生磨难后，对杜甫有更多的体会，正如央视2012年4月份“看见”栏目里采访台湾老兵高秉涵时，他说到：“没有深夜痛哭过的人，不足以谈人生。”老杜是真正能体味人生悲苦，能道出其中深味者。但这并不是说杜甫就像中学语文教材所选的课文那般愁眉苦脸，这是对杜甫不得体的阉割，使得许多人对杜甫的认知出现严重的审美偏差。

我一直有个愿望，想在有生之年，重走杜甫逃难路线，重新阅读杜甫的诗作，写一本《追随杜甫的道路》之类的书出来，既有历史感，亦有现实应证，一定好玩有趣。

附

杜甫《登高》

风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回。

无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。

万里悲秋常作客，百年多病独登台。

艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯。

四十七　无限感慨又逢君

杜甫（712—770）在当时的名声远逊太白，境遇和诗风都有原因。殷璠的《河岳英灵集》选开元二年亦即712年，至天宝十二年亦即753年24位著名诗人的诗作234首，高仲武编选《中兴间气集》收至德元年即756年，到大历末年即779年26位著名诗人的诗作132首，杜甫的诗都没能入选。直到元稹非常夸张的墓志铭——“上薄风、骚，下该沈、宋，言夺苏、李，气吞曹、刘，掩颜、谢之孤高，杂徐、庾之流丽，尽得古今之体势，而兼人人之所独专也。”（《唐故检校工部员外郎杜君墓系铭》）和韩愈的“李杜文章在，光焰万丈长”（《调张籍》），仿佛在此之前的所有诗体，杜甫都囊括备尽，而且“兼人人之所独专”，是一座方方面面都无法逾越的高峰。

其实就杜甫的绝句来说，就有人不愤，说他“七绝多类《竹枝》体，殊失正宗”（《诗法易简录》）。我们当然不必以此种“绝句原教旨”的说法为意，但至少透露出杜甫并非十全十美的消息。《江南逢李龟年》上两句言宠遇之隆，下两句道飘泊之痛，两相对照，千言万语哪能道尽诸般情感？！正如清代学者何焯所说全诗：见“世运之盛衰，年华之迟暮，两人之流落，俱在言表”（《义门读书记》）。绝句的简概深蕴，运用得是非常妙的，不愧余味深长，神韵独绝。

附

杜甫《江南逢李龟年》

岐王宅里寻常见，崔九堂前几度闻。

正是江南好风景，落花时节又逢君。

四十八　登泰山而小天下

泰山作为五岳之首，从海拔高度上看，在诺大的中国，与众多高山相较，真排不上号。即便从风景人文历史上看，亦不算卓绝无双。但泰山的知名度之高，众山无出其右，文人的功夫，自是不可轻看。诚然最重要的宣传，来源于至圣先师孔子的号召：登泰山而小天下。于是一拨拨的文人便紧跟其后，登山而心雄万夫，意欲包打天下。

杜甫早年场屋蹭蹬，屡试不中，然东游泰山，豪情不减。《望岳》前四句便着重一“望”，而得仰观之效，“荡胸生层云”状胸襟之浩荡，“决眦入归鸟”摹眼界之开阔，倒装看与被看之物，实非常规笔墨所能达到。至于“会当凌绝顶，一览众山小”实乃观察角度之水到渠成，虽然有以此自言胸怀之意。

据说《望岳》是杜甫最早的作品，大抵为二十四岁左右所作。诗中字句生熟兼具，散律搭配，语序倒错，都是有意为之。虽有扞格生涩处，然颇见杜甫作诗欲兼具诸家之长的野心，正所谓“一览众山小”，非止言志。

附

杜甫《望岳》

岱宗夫如何，齐鲁青未了。

造化钟神秀，阴阳割昏晓。

荡胸生层云，决眦入归鸟。

会当凌绝顶，一览众山小。

四十九　情真便胜却无数

老杜忧国忧民是出了名的，“致君尧舜上，再使风俗淳”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》），以至于有人说到了一饭不忘君的地步。如此优异的表现，在把国家看得很重，而个体看得很轻的传统中国，实在是应该深加表彰的。统治者看到这么好的先进事迹，当然不会闲着，知识分子也就乐得跟着起哄，以便让统治者看到他们与杜甫是一伙的，从而仕途腾达，光耀祖宗。

当然老杜想国家也有歇着的时候，他想家想朋友的时候更可爱，因为这种情感像我这等小民也摸得着。国家太大，不知从哪里下手，摸不着，全凭想象，有点没把握。经济学家茅于轼说，集体不会发痒，个人才会发痒。当然，不能就此推导出，国家不会发情，个人才会发情。但个人情感的真切无疑更会打动我们这些草民百姓，这便是我选《赠卫八处士》的原因。我身边有不少唐诗选本，选家甚为有名，大多不选杜甫这首诗，或许在他们看来，这太不给爱国的杜甫争光了，所以忽略。倒是流布甚广、颇便童蒙的《唐诗三百首》还算实在，可能是蘅塘退士认为亲情友谊是小孩子不可缺少的吧，总算找到这个本子为什么流传久远的一个因由。

《赠卫八处士》一点都不高深，在讲究炼词造句的文人看来，是不够艺术的。明代散文家、诗选家钟惺、谭春元一贯主幽深峭拔，然于《唐诗归》中不废此诗，很可玩味。他们两人的评价也是极意趣，如谭元春评“怡然敬父执”句，“‘父执’二字凄然，读之使人自老”，钟惺评“问我何方来”句，“只叙真境，如道家常，欲歌欲哭”，都是搔得痒处的评价。观看全诗，老友重逢，热情好客（细细体味“怡然敬父执，问我来何方。问答乃未已，驱儿罗酒浆”即可知我所言不虚），家风宛然，虽有感慨，都着喜字，风行水上，自然成文。然终究是“明日隔山岳，世事两茫茫”，以此作结，人生况味尽出。

附

杜甫《赠卫八处士》：

人生不相见，动如参与商。

今夕复何夕，共此灯烛光。

少壮能几时？鬓发各已苍！

访旧半为鬼，惊呼热中肠。

焉知二十载，重上君子堂。

昔别君未婚，儿女忽成行。

怡然敬父执，问我来何方。

问答未及已，驱儿罗酒浆。

夜雨剪春韭，新炊间黄粱。

主称会面难，一举累十觞。

十觞亦不醉，感子故意长。

明日隔山岳，世事两茫茫。

五十　相思是亘古的时髦病

思家念人，是平常得过滥的感情。但即便古代之人，人人得而思之，千载之下，人人皆喜而不废，殆人之情感，未因时日如电而稍易甲乙，此便为人类永恒的情感无疑。

揆诸常情，思念是不太选择时间地点的。因为你不知何时何地，思念会来，以便你选择时间，停下工作，作好准备，站好姿态。但见诗词歌赋，月夜的思念倍于他种，因由何在？大抵文章皆是骚人墨客做来，月夜念人作为一个常规意象，一种寻常事件，被诗人千百遍运用而成套路。复以月夜静寂，清辉照人，独少亲友，至是相思倍增，读者共鸣弥复情深。

老杜不愧诗中魁手，创大题材，写作史诗，固是他看家本领，即如写儿女情长，相思念远，亦是不遑他让。《月夜》的独特，不说自己苦念家人，却说家人如何相思我。妻子儿女齐聚一处，本应同念老杜，然老杜儿女细小，童蒙无知，未解思念之情，故只有妻子独看。儿女承欢绕膝，弥增老妻思念之情，更添独看之清寂落寞。老杜遥想老妻只此独看，苦念之情更兼一层，情何以堪？！

状月夜相思，滥而无新，老杜文章作手，为千古习诗者则效。正如《雨村诗话》里的感叹：“古人善用反笔，善用傍笔，故有伏笔，有起笔，有淡笔，有浓笔，今人曾梦见否？”

附

杜甫《月夜》

今夜鄜州月，闺中只独看。

遥怜小儿女，未解忆长安。

香雾云鬟湿，清辉玉臂寒。

何时倚虚幌，双照泪痕干？

五十一　悲欣交集的日常生活

老杜忧国时可佩，爱民时可敬，说家常时可喜，总之是个可以的人。早岁受教，深觉老杜苦大仇深，满脸的阶级斗争，夹带着不少男性荷尔蒙的革命斗志，把家国一肩挑，真真累死个人。后习书日多，始知语文教材和一般的选本，都是专门拿来误人的，废人武功，骟人精神。把古诗活活读成了一本当代史，比意大利哲学家克罗齐还厉害，别人只是说一切历史是当代史。而在我们这，老杜的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，只差说这是教唆黄巢“满城尽带黄金甲”的宣传口号了。

老杜是本朴沉郁的人，写诗虽有做的毛病，但做得近于天然自在，却是难得。反衬之法，对比之法，他常用而出新，不落窠臼，不自我复制。如《客至》初写田园美景，进而极写无一客至之空落，再而衬写迎客之隆情，虽家贫至苦，然并不因此简慢客人。终而写邀约邻翁来同饮，尽干此酒。一人得滋味，二人得对饮，三人得真趣，聊尽一日欢。我说老杜的生活悲欣交集，在此日尽得“悲欣”这一偏义复词的“欣”之要义。

老杜的诗传布很久了，古人的品读已着后赏者的先鞭，晚生如我们要得独见，真非易事。虽如此，一赏知音代代有，二赏先得我心者。当回文抄公，也是同为老杜异代读者的福气，就《客至》一诗，清人张谦谊曾说：“一、二言无人来也。三、四是敬客意。五、六是待客具。每句含三层意，人却学觉，炼力到也。七、八又商量得妙。如书法之有中锋，最当临摹。”（《絸斋诗话》）张氏的评论虽少不了评八股时文的痕迹，但就像如今某高人，突然来分析某名篇的中心思想时，还是有可能独有发覆，机杼迭出的，关键是独具只眼。

附

杜甫《客至》

舍南舍北皆春水，但见群鸥日日来。

花径不曾缘客扫，蓬门今始为君开。

盘飧市远无兼味，樽酒家贫只旧醅。

肯与邻翁相对饮，隔篱呼取尽馀杯。

五十二　如此江山只堪哭

人物苦痛，干江山底事？但可否一问，此等惨剧，不是在这片你我爱得深沉的土地上发生么？虽然这只是唐朝一家人的悲苦。但这悲苦，依旧通过老杜不朽的笔墨传达出来，扣击我们已经麻木的心扉，仿佛感同身受。《石壕吏》里的老妇与酷吏的对话，好像就在我的耳边和眼下，犹能激起对战端的批评、愤慨。这是人民的不幸，是老杜的成功。

我们可以来个置换，如果这老妇便是自己的母亲，受这样的胁迫，会如何地唤起你沉睡已久的热血，喷张发怒，是不是也有“此时有子不如无”（黄仲则诗）的概叹！但你再有热血也没办法，你已经被征召卖命送死去了，哪能管得自己的老母。《石壕吏》通篇可拿清代诗评家徐增的一个说法来总括：“一篇述老妪，只要藏过老翁。用意精细，笔又质朴，又妙在一些不露子美身分。”（《而庵说唐诗》）真乃老杜解人。老杜用语琐屑，翻极高古，浑然不可及，情复真挚。太白乐府超迈，翻案出新，子美乐府皆陈当下事，弄出一片民众生意，开后世新乐府法门。两相较量，太白偏保守，而子美尤创新。

附

杜甫《石壕吏》

暮投石壕村，有吏夜捉人。

老翁逾墙走，老妇出门看。

吏呼一何怒！妇啼一何苦！

听妇前致词：“三男邺城戍。

一男附书至，二男新战死。

存者且偷生，死者长已矣！

室中更无人，惟有乳下孙。

有孙母未去，出入无完裙。

老妪力虽衰，请从吏夜归。

急应河阳役，犹得备晨炊。”

夜久语声绝，如闻泣幽咽。

天明登前途，独与老翁别。

五十三　平生快事喜欲狂

老杜一直是本朴内敛之人，一生深受战乱之苦，颠沛流离，南窜东下，老病缠身，少有愉快之时。而杜甫此生最大的不快，便与安史之乱息息相关，安史之乱的敉平，于国可使唐祚中兴，于家可结束多年辗转流离，于己则可望老身有托，安于故乡。因此老杜一放他多年的朴讷，一洗他历久的老颓，一扫他心中的积郁，“大狂欢”的传世之作《闻官军收河南河北》迅捷出笼。

全诗有六处传递性动词，并用六个不同的地名串起来，“忽传”“初闻”“却看”“漫卷”“即从”“便下”对“剑外”“蓟北”“巴峡”“巫峡”“襄阳”“洛阳”，去势疾迅，一气流注，节奏之快捷，让人即有欢忭若狂，手舞足蹈之感，千载之后与之同喜。

附

杜甫《闻官军收河南河北》

剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳。

却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂。

白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。

即从巴峡穿巫峡，便下襄阳向洛阳。

五十四　老病登楼故乡愁

杜甫晚岁居无定所，北方战事未止，托身故乡无望，只有孤舟相伴，飘流水上，不知目的。此情此景，登临岳阳楼，更是一番滋味在心头。

但老杜的不凡在于，《登岳阳楼》的起句道出往昔的听闻，今得尝愿。岳阳楼所在的洞庭湖剖析吴楚，浩瀚的湖面，天地好像在日夜浮动，果然浩淼广大，气势雄张。接下来，由写景而接写人，洞庭湖的浩大，与个人老病无归、战事未止、亲朋无消息的个人情况相较，看似一大一小，极不相衬。其实老杜的家国之思，个人情感之渊深真挚，足堪与洞庭湖的浩大相比，而无逊色，弥增天地之大，无处栖老而多病之身的浩叹。再拿孟浩然《望洞庭湖赠张丞相》相比，高下自有分别。“气蒸云梦泽，波撼岳阳城”，固然势大景宏，然接下来的“欲济无舟楫，端居耻圣明”虽有怀才不遇之悲，却稍嫌过平板，觉前重而后轻，不似老杜《登岳阳楼》这般势钧力敌，斤两悉称。由此感慨老杜此身的精彩演出，快要谢幕，能不让人一掬同情之泪？

附

杜甫《登岳阳楼》

昔闻洞庭水，今上岳阳楼。

吴楚东南坼，乾坤日夜浮。

亲朋无一字，老病有孤舟。

戎马关山北，凭轩涕泗流。

五十五　一个终得归宿的雪夜

刘长卿做官，刚而犯上，一生两贬，贬谪途中，稍有停歇，便有诗作记录其心情及观感。不说有闻必录，却也是怨而多讽。独这首《逢雪宿芙蓉山主人》语调清古，直赋事实，白描小景，令人喜爱。

公元775年，作者遭贬谪退居碧涧山庄写下了这首诗。前二句清寂而落寞，后二句温暖而热闹，短章小制中有如此精妙之对比，“归人”承“犬吠”而来，且是大风雪之夜，自是暖人心怀。和白居易《问刘十九》里的“晚来天欲雪，能饮一杯无”正有异曲同工之妙。联想到作者遭贬谪的现实境遇，能有友人接纳对谈，与“风雪夜归人”差堪一比。

刘长卿（约726—约790），刘长卿长于五律，其自许为“五言长城”，但我选的却是他的五绝，那是因为可以展示出他的人生况味。唐代诗人中遭贬者甚多，大抵真正的诗人都管不住自己的那枝笔和一张嘴。其实这也是不自由的社会里，为文者的宿命，因为只有“不合时宜”声音才出自肺腑，传诸久远。

刘长卿的好诗不少，但我要举点他与前代诗人在意象和句子上稍有瓜葛处，以让大家知道多读诗后，即可前后串联，得解诗之风旨。如“细雨湿衣看不见，闲花落地听无声”（《别严士元》）让我想起王维的“空翠湿人衣”的诗来。而《重送裴郎中贬吉州》：“猿啼客散暮江对，人自伤心水自流。同作逐臣君更远，青山万里一孤舟。”《唐诗选》里评这首诗时说，“两‘自’字，有情、无情之别，最佳。”这擅长使用“自”字的做法，有来缘于老杜之嫌。“自来自去梁上燕”“映草碧草自春色”，“自”字用得出色，使得情与境，有一种自然流动而无阻滞之感，仿佛作者只是随意从大自然和日常生活中将其掇拾过来，即成佳词妙句。

附

刘长卿《逢雪宿芙蓉山主人》

日暮苍山远，天寒白屋贫。

柴门闻犬吠，风雪夜归人。

五十六　名利双收的两句诗

有唐三百年来，试子高中者不少，却无钱起这般幸运。钱起虽称“大历十才子”之首，时人高仲武编《中兴间气集》时也说在王维死后，就数他为老大了，“迥然独立，莫与之群”，仿佛他有多少好诗似的。但在后世我们这些读者看来，时人毕竟与他没距离，彼时赞扬的，后世藉没无闻，所以多有，钱起也不例外。钱起的名声来得异常，靠的是类同今之高考作文的“省试诗”《省试湘灵鼓瑟》而获得的，这不仅在有唐一代绝无仅有，即在后世也不多见。

既是考试写的东西，就只好用赋体“据实”写来，不敢多用比兴来胡乱想象，怕一不小心犯政治错误，便前功尽弃。省试诗只要对句工稳，辞句切题，文字华美，就能得高分。运气极好的钱起，在考试前的一个月夜，听人吟诵“曲终人不见，江上数峰青”（《新唐书·钱徽传》）。后来考试根据这两句敷成前十句，让考官李喡大为赞赏，叹为鬼斧神工。其实没有结尾两句，整首诗只是相当合极而平庸罢了。

钱起（约722—约780），钱起“大历十才子”之首，又与郎士元合称“钱郎”。对于前者，钱起似乎没有意见，后人也没有讥弹。但对后一个称呼，《韵语阳秋》里说：“钱起与郎士元齐名，时人语曰：‘前有沈、宋，后有钱、郎。’然郎岂敢望钱哉！”钱起自己也说“郎士元安得与余并称”，不愤之情溢于言表。拉郎配、硬凑数，在我们这个喜欢作印象式点评诗歌的国度，历来不乏其人，但真能切中而合体者恐怕并不多。

钱起的诗作大多是粉饰太平、应酬流连之作，偶有像样子的清新山水诗，可能因为与王维有一定交往之故。比如“有意莲叶间，瞥然下高树。擘破得全鱼，一点翠光去”（《衔鱼翠鸟》），写得很细致，也较生动，却遗憾地缺少韵味，与真正高手的诗作相去还是比较远。

附

钱起《省试湘灵鼓瑟》

善鼓云和瑟，常闻帝子灵。

冯夷空自舞，楚客不堪听。

苦调凄金石，清音入杳冥。

苍梧来怨慕，白芷动芳馨。

流水传湘浦，悲风过洞庭。

曲终人不见，江上数峰青。

五十七　夜月偏惊有心人

夜月是个人人得而写之的题材，并无半点可炫之处。人人都熟识的东西，要翻新作浪，实为绝大难题，率尔操觚，必然蔫败。而刘方平敢来一试，《夜月》且能留与后世的选家阅读评骘，必有过人之处。

太白善从大处着眼，故尔开阔飘逸；子美善处史诗题材，因而沉郁透彻。而像刘方平这样的二流诗人，则绕过李杜这样高材耕耘的领地，以细腻的观察，含蓄的笔触，拓展自己的范围，从而别出心裁。古人以一夜五更记时，而以更鼓或更漏报时。而“更深”特指三更之后，高悬中天的月亮，自是西斜，故半照人家。从夜月交辉到南斗、北斗之移动的慢长时日，都在观察体味之中，自是不眠才可做到。后两句则以倒装的形式，抒发作者下半夜闻听到虫声，从绿窗纱“新透”了过来——自从进入冬天后，尚未曾听到过，故曰“新透”——才恍然惊醒，原来春天已经来临。虫声扰人，节候细变而大变惊人，原本不能成眠，就更加无法安睡了，可知诗人一颗敏慧之心，给我们带来了异乎寻常的感知。至于原本因何不能入睡，是思念情人、怀想家乡，还是感叹人海易波、身世沉浮，则永远沉没在每个都由纤细的心组成的文字后面，成为永远不可探解的千古之谜。

刘方平（710—？），很多谈及刘方平的人，都说生卒年不详。就连写过《刘方平世系及交游考》的傅璇琮先生一样也没考征出个名堂。其实我对刘方平的生卒年也没有查考过，只好暂时列一个闻一多先生《唐诗大系》里的生年来充数，并不表明我认可这就是定论。

刘方平不只生卒年是个谜，而且他的先世还是匈奴贵族，更出人意料的是，有《古今野史杂谈》说他不仅是个美男子，而且还是同性恋，他的妻子也相当出格，与野僧有过奸情之类。当然，这些都只是我们了解他诗歌时的八卦，添些茶余饭后的谈资。

刘方平除了能写些好诗外，他的画作在当时也有些影响，张彦远在《历代名画记》里有记载，与他有交游的皇甫冉更是有题画诗传世：“墨妙无前，性生笔先。回溪已失，远嶂犹连。侧径樵客，长林野烟。青峰之外，何处云天。”

附

刘方平《夜月》

更深月色半人家，北斗阑干南斗斜。

今夜偏知春气暖，虫声新透绿窗纱。

五十八　唐朝的钟声，唤醒无限的耳朵

用一首诗来名传千古，在唐代真不是什么稀罕事，作品多数湮没不闻的诗人张继就是其中的一位。此等“便宜事”在后世愈加稀少，可见这等事实在“不便宜”，如果轻而易举，“占便宜”是不用人教的，因为谁都想据此而有。

《枫桥夜泊》的意境是多数人都能够略略体会的，虽然并非人人都能够精细地体会。简单地说，这首绝句前两句重在引起你的注目，画面如斯，不得不当作细心注意；后两句尤其最后一句则是诉求你的耳朵，而“姑苏城外寒山寺”只不过告知声音传来的方位。枫桥夜泊的船上观察到的景致也是重要的，因为只有在这等环境之中，才可能更细致地领会寒山寺钟声的独特魅力。至于那是什么魅力，只有自己体会，因为它具有无限可解释性。

历来都有把诗歌当作历史档案来读的人，大名鼎鼎的欧阳修便说张继“贪求好句而理有不通，亦语病也”。因为“三更不是打钟时”（《六一诗话》），当然随即就遭致叶梦得等的顽强反击（见《石林诗话》等），说佛寺确有夜半打钟的习惯，真是好一场考据大战。半夜钟声有无之争，都忘记了“诗有别材，非关理也”。不特如此，我们还有个古怪的传统，当你觉得要发展科技，特别需要实证精神时，就会有人站在道德制高点上大吼一声，那是“奇技淫巧”，而强阻；反之，当我们在欣赏文艺作品时，便有人来给你考证贾宝玉穿的什么鞋子，坐哪个位置，关怀备至，仿佛他选女婿似的，万般扰嚷，好不煞风景。错位如斯，竟大行其道，难怪科学亦靡，文艺也坏，真是其来有自。

张继（约715—约779），编《中兴间气集》的高仲武评论张继的一些诗句：“如‘女停襄邑杼，农废汶阳耕’，可谓事理双切。又‘火燎原犹热，风摇海未平’，比兴深矣”。而像《阊门即事》中的“试上吴门窥郡郭，清明几处有新烟”，的确也沉痛地表达了田野荒芜、人民流散之痛。

元人辛文房的《唐才子传》也对张继多有褒赏：“继博览有识，好谈论。知治体，亦尝领郡，辄有政声，诗情爽激，多金玉音，盖其累代词伯，积袭弓裘。其于为文，不雕自饰，丰姿清迥，有道者风。”但如果没有《枫桥夜泊》，只有如上的诗，张继要得像如今这样的大名，几乎是不可想象的。

附

张继《枫桥夜泊》

月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。

姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。

五十九　用传统节日暗讽时事

像杜甫那样直陈时事，当然也是一路。但现实成本很高，无有官运，你看他一生颠沛流离，穷困潦倒，老病犹不得返归故里，真是悲不忍睹。眼见此等现实，聪明的后辈们自然及时记取前辈教训，其中一位，便是于天宝十三载及第，并在德宗时官至驾部郎中知制诰的诗人韩翃。他既不是瞎子，心灵也还不麻木，但是又惧怕直言犯上，只好拿古人说事。

这一切都是春天诞生的，“飞花”也好，“御柳”也罢，“东风”亦然，最终落脚到“寒食”。在汉代，寒食一日，举国禁火，大家都只有吃冷餐。不过，像这样举国禁止的事，往往是搞特殊化的温床。皇帝藉此笼络臣工以及赐封的王侯，以示恩宠，好让市井细民羡慕。搞特殊当然也不是随搞的，愈是只有少数能够享得的，愈是糜费无数，这是个传统，不然无以彰显富贵权势。于是民脂民膏，便纷纷因此搜刮进来，以供强权者无度享乐。

韩翃极明达，完全据实写来，不留任何讥刺的把柄。因此草诏书这类歌功颂德的事，皇帝也放心让他大干特干。这样的高人史不绝载。前面我们给杜甫戴了高帽，其实揭开一看，他也并不尽干些“许褚赤博上阵”的事，如他的“锦城丝管日纷纷，半入江风半入云。此曲只应天上有，人间能得几回闻”（《赠花卿》），便是暗讽花敬定的成功骄恣，却以赞叹之词表出，韩翃就可能得了老杜这一秘方的真传。

韩翃，字君平，他是又一个生卒年让福尔摩斯也没有办法弄清楚的诗人。除了《寒食》一诗外，他还有些出色的诗如《江南曲》：“长乐花枝雨点销，江城日暮好相邀。春楼不闭葳蕤锁，绿水回通宛转桥。”同时还有一首有句无篇的“枕上未醒秦地酒，舟前已见陕人家”（《送客水路归陕》）。但如果没有《寒食》一诗，就不可能有受知于唐德宗，征为驾部郎中、知制诰的恩宠。他一生仕途蹭蹬，半夜听人说他被征召驾部郎中，简直不敢相信，因为当时还有个同名的韩翃。只待听闻唐德宗说出“春城无处不飞花”的作者，他才知道自己终于有点仕运了。这后面的故事可能有小说色彩，但其被唐德宗任用是个历史事实。

明代诗评家、《唐音癸签》的作者胡震亨说：“君平高华之句，几夺右丞之席，无奈其使事堆垛堪憎，见珍朝士以此，见侮后进亦以此。”我认为胡氏的评价过于不着调和草率，我读了现存韩诗，没有一首可以夺王维之席的，前提是你不能用田忌赛马的方式来进行诗歌判别。“见珍朝事”由唐德宗的重用，可见一斑。而“见侮后进”，亦同见于孟棨《本事诗》。

当然韩氏更有一些名声来自于《太平广记》里“柳氏传”（亦同见孟棨《本事诗》情感一）所渲染的一个与他相关的香艳凄美故事，这是不是事实，是很难考证的。所以有时八卦对一个人的名声之传布，并非没有一点实际的好处。

附

韩翃《寒食》

春城无处不飞花，寒食东风御柳斜。

日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家。

六十　一年中最后的孤独

诗评家都是刻酷的家伙，尽管自己的诗写得并不流丽。譬如就有人说戴叔伦的《除夜宿石头驿》“性情刻露，无盛唐浑厚气”（《唐风定》）。戴叔伦大部分时日活在安史之乱之后，盛衰已明，不必拿盛唐来规矩他；即是盛唐，戴叔伦就一定要用盛唐的气象来束缚自己？恐怕也无此必要。

我之评诗，尝言“那些感动过我们的，怎能忘怀？”，即令人感动而生共鸣，是诗歌垂诸久远的不二法门，戴叔伦这诗庶几近之。虽然“一年将尽夜，万里未归人”自萧衍的“一年漏将尽，万里人未归”（《子夜冬歌》）脱胎而来，好像只改夺了语序，然情境之深沉却在萧诗之上无疑。同时，“寒灯独可亲”亦已远胜诗歌之斫轮高手王维之“孤客亲孩童”（《宿郑州》）。我自知偏爱戴叔伦这首，然我这些说法亦非独见。清代诗评家贺裳就说戴诗：“首联写客舍萧条之景，次联呜咽自不待言，第三联不胜俯仰盛衰之感，恰与‘衰鬓’‘逢春’紧相呼应，可谓深得性情之分。”（《载酒园诗话》）正是深得我心。

戴叔伦（732—789），戴叔伦从小师从萧颖士，故博学颖异。曾有一有关他的故事，说其村塾老师带学生出去游玩，到一个名白店的地方，因之来一联云“白店白鸡啼白昼”，戴叔伦想了很久，不觉到了一个名黄村的地方才终于对上来：“黄村黄犬吠黄昏”。这样的事自然多是增添茶余饭后的谈资，未可坐实。

戴叔伦在中唐诗人中官运不算坏，他遇到吏部尚书充诸道盐铁史刘宴一路提拔，后当过御史、刺史等，因此他也有撰述民生的《女耕田行》《屯田词》等批判现实的诗作，但更多的是隐逸闲适之诗。晚唐司空图曾引戴叔伦的一段话：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。”（《二十四诗品》）而《石林诗话》说很多人无法理解戴氏的诗歌见解，“但学者不能味其言耳”。

写意在言外之诗，故是戴氏所擅长，但他的一些诗作敏锐细腻，可以当作对生物习性的察知，如“凉月如眉挂柳湾，越中山色镜中看。兰溪三日桃花雨，半夜鲤鱼来上滩”（《兰溪棹歌》），这首对越地山水、鱼性、民俗的描摹，细致而恰切。

附

戴叔伦《除夜宿石头驿》

旅馆谁相问？寒灯独可亲。

一年将尽夜，万里未归人。

寥落悲前事，支离笑此身。

愁颜与衰鬓，明日又逢春。

六十一　忆念出尘高人

玄宗和贵妃出游，盛况浩大，一位十五六岁、骑着御马的卫士，走在仪仗队前，风光威武。此人依仗他的官职，不读书、不识字，横行乡里，鱼肉百姓（见韦应物自叙诗《温泉行》和《逢杨开府》）。二十年后，这人成了名震江湖的大诗人，他就韦应物韦苏州。

韦应物真是个“典型环境中的典型人物”，从恶少到与王维、孟浩然一般并驾齐驱的大诗人，诗风淡远冲和，慕陶（渊明）得其神，和他早年作威作福的个性，怎的合拍？真是耐人寻味。大寒冷的天里，忽然想起隐在山中的老朋友，想他在山间打柴煮白石当饭吃，其清苦可想而知。便想与酒慰劳，但是朋友到底在哪儿呢？像我这般译成散文，就好比美国著名诗人弗罗斯特所说，何为诗歌，诗歌就是被翻译散失掉的那部分。事实正是如此，诗句的淡远冲和，非细味不能得，最有意思的是，八句句句写自己，却笔笔落在道士身上，以“落叶满空山，何处寻行迹”收结，“非复语言思索可到”（洪迈《容斋随笔》），妙达化境。出尘高人只能忆念，哪得相见？

东坡大才，有时也与太白一样可爱。崔颢有了篇《登黄鹤楼》，太白也说“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”，但他也不甘心地写过《登金陵凤凰台》和《鹦鹉洲》，前者可堪一比，后者则远逊崔颢原作。东坡颇喜韦应物，看他弄一首《寄全椒山中道士》，便步韦氏原韵来一首寄给罗浮山中的邓道士：“一杯罗浮春，远饷采薇客。遥知独酌罢，醉卧松下石。幽人不可见，清啸闻月夕。聊戏庵中人，空飞本无迹。”明眼人一看，东坡这首仿作和作，与韦确实不在一个档次，所以清人施补华说：“《寄全椒山中道士》一作，东坡刻意学之，而终不似。盖东坡用力，韦公不用力；东坡尚意，韦公不尚意，微妙之诣也。”（《岘佣说诗》）何为“微妙之诣”，在我看来，便是许彦周说得好：“（东坡）非才不逮也，盖绝唱不当和也。”（《彦周诗话》）这是个好建议，在绝唱面前保持谦卑的欣赏态度，而不是老想去较量较量，徒露己短。

韦应物（737—792），作为西安人，韦应物十五就成了唐玄宗的近侍，因此跋扈横行，但安史之乱，玄宗奔蜀，打乱了他继续横行的梦想。主子自身不保，扈从自然只有失业。好在敉平安史之乱，所费时间，在代宗、德宗时，韦应物不再做粗人武夫似的保卫工作，而是去做了文官。于是性情大改，以至于人们不适应他这样的突然蜕变。

性情大改到什么地步呢？“韦应物立性高洁，鲜食寡欲，所至焚香扫地而坐。其为诗驰骤建安以还，各得其风韵”（李肇《国史补》）。韦应物的变化是从一种极端到另一极端，他的诗作别人说、他自己也说是“效陶体”，但李肇来得更夸张，说他的诗包揽了建安七子以来的各种诗作的风韵。这样的评价，真是吓死人不偿命。

韦应物在后世也得到不少好评，《蔡宽夫诗话》记载道：“苏州诗律深妙，白乐天辈固皆尊称之，而行事略不见唐史为恨。以其诗语观之，其人物亦当高胜不凡。”其实我们只要看看傅璇琮先生的《唐代诗人丛考》中的《韦应物系年考证》就会知此说不确，如唐代张彦远的《历史名画记》里就记载了韦应物父亲辈的绘画才能，可见其所受之艺术熏陶。

附

韦应物《寄全椒山中道士》

今朝郡斋冷，忽念山中客。

涧底束荆薪，归来煮白石。

欲持一瓢酒，远慰风雨夕。

落叶满空山，何处寻行迹？

六十二　自我娱乐的野渡景物

韦应物被认为是陶渊明的唐代嫡传弟子，他不仅作诗“效陶体”（《与友生野炊效陶体》），而且要“慕陶”“等陶”，像陶渊明一样做人，真是全盘接受了陶渊明的气息。以至于有人说“渊明诗，唐人绝无知其奥者，惟韦苏州、白乐天尝有效其体之作，而乐天去之际亦远甚”（《蔡宽夫诗话》）。从韦应物不少诗作来看，这说法不无道理。

《滁州西涧》一诗，前两句用下、上的视角对举，后两句用动、静的动作对比，写滁州西边一个行人稀少的渡口景物，来达成一幅自适自在、不假外物的自然画卷。凭临此景，万事皆休，百虑抛却，大有清心洗肺之感。高妙而多仿作，也是这首诗的一个命运。不过，除了吕祖谦稍加改造的句子，“柳阴小艇无人管，自送流花下别溪”（《春日》）还可回生以外，其他的仿作，自是不堪药救。正所谓似我者死，实乃艺术创造之通则。

附

韦应物《滁州西涧》

独怜幽草涧边生，上有黄鹂深树鸣。

春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横。

六十三　精神贯通似手足

同是大历十才子，又为嫡亲表兄弟，司空曙与卢纶的亲情兼诗友情，在各路文朋诗友中，更甚一筹，是再自然不过的事。

与大历十才子一路的中唐诗人，诗作大多清丽尖新、小巧工致，境界虽非宏阔，然情感之细腻，不让盛唐人物。司空曙便是此中高手，他《云阳馆与韩绅宿别》：“故人江海别，几度隔山川。乍见翻疑梦，相悲各问年。孤灯寒照雨，湿竹暗浮烟。更有明朝恨，离杯惜共传。”非阅历尘世，人海易波，不得此苦语深情。而《喜外弟卢纶见宿》则不似《云阳馆与韩绅宿别》那般激动，但细味其情，深细绵长。弟兄情感，情见乎词。而诗句“雨中黄叶树，灯下白头人”，更是佳妙过人。明人谢榛曾将其与韦应物的“窗里人将老，门前树已秋”（《淮上遇洛阳李主薄》）和白居易的“树初黄叶日，人欲白头时”（《途中感秋》）相较，其结论是“三诗同一机杼，司空为优，善状目前之景，无限凄感，见乎言表”（《四溟诗话》）。

其实除了“无限凄感，见乎言表”外，最重要的司空曙的“雨中黄叶树，灯下白头人”，没有韦诗中的“将”“已”以及白诗中的“日”“时”等串接词，而是直接使用意象叠加，类同于电影蒙太奇的镜头叠加，取得著名电影艺术家爱森斯坦的“二个蒙太奇镜头的叠加不是二数之和，而是二数之积”的艺术效果，简洁惊人，情深韵远。可与李益《喜见外弟又言别》——“十年离乱后，长大一相逢。问姓惊初见，称名忆旧容。别来沧海事，语罢暮天钟。明日巴陵道，秋山又几重”——对读，揣摩其细微之别，而得各自习诗之要妙。

司空曙（约720—790），司空曙的事迹并不多，一般只知道他曾在韦皋幕府做过水部郎中，官终于虞部郎中，但他的诗做得算是大历十才子中比较出色的。除了我所讲的两首外，下面这两首也可圈可点：“世乱同南去，时清独北还。他乡生白发，旧国见青山。晓月过残垒，繁星宿故关。寒禽与衰草，处处伴愁颜。”（《贼平后送人北归》）“钓罢归来不系船，江村月落正堪眠。纵然一夜风吹去，只在芦花浅水边。”（《江村即事》）

由于仕途蹭蹬，长期遭贬谪，故司空曙用《送郑明府贬岭南》《送乔广下第归淮南》《送流人》《送王闰》等篇什，来为同样命运的友人寄托同情关怀，情感真挚，深得其中委曲。故清人谭宗在《近体秋阳》里说他的诗：“曙诗清气刻思，著手便不同，似其一逞飘萧，几将逸正，已而过之，诚中唐之人杰也。”

附

司空曙《喜外弟卢纶见宿》

静夜四无邻，荒居旧业贫。

雨中黄叶树，灯下白头人。

以我独沉久，愧君相见频。

平生自有分，况是蔡家亲。

六十四　雅聚是别离的序幕

好花会凋零，挚友终离散，亲人将死去，这是一条无可奈何的惨痛天则。聚只不过是别离的点缀，是它的序幕，别离才是人生的主角，漫长的生活由它主演。没有谁能躲得过最终的别离，自己化为尘土，亲友没于大地。在最终的别离面前，没有可以骄傲的人，更没有伟大的胜利者。

郎士元在当时得到《中兴间气集》的编者高仲武的好评，他说郎士元比钱起“稍更闲雅，近于康乐”，我以为是近于事实的评价。至于被高仲武认为是“工于发端”的“暮禅不可听，落叶岂可闻”，的确是给全诗定下了悲愁的基调，后世有人认为犯了“合掌可笑”的毛病（《艺圃撷英》）。我认为这是拿后代诗律精细的要求来强苛唐代诗人的显例。唐人写诗时，一系列的诗歌规律正在建立之中，像王维、李白这样的大家都犯过“合掌”（“楚塞三江接，荆门九派通”）和“偏枯”（“此地一为别，孤篷万里征”）的毛病。其实这是后来格局自小的诗评家和诗人，自铸牢笼，自戴枷锁而已。诗歌表现手法包括诗歌技巧的诸般要求，都只不过是为诗歌的精神内核服务，而非炫技，流于形式。

郎士元，生卒年不详的郎士元，官虽不大，却当得比较顺利，其诗在当时评价也比较高，曾与钱起并称“钱、郎”。更令人惊讶的是，当时他们二人的诗名大到凡是朝官出去作牧，没得他们的诗作祖饯，便会被当时的人看不起，正所谓时论鄙之。可以想见，他们那时受欢迎到了何种不可思议的程度。

清人贺赏的诗不怎么样，但他评诗往往能中鹄的，对郎士元诗的评价，也能激起我同样的感受：“郎君胄诗，不能高岸，而有谈言微中之妙。刘须溪谓‘浓景中别有澹意’，余则谓其澹语中饶有腴味。如‘乱流江渡浅，远色海山微’‘河来当塞曲，山远与沙平’‘荒城背流水，远雁入寒云’‘罢磬风枝动，悬灯雪屋明’，虽萧寂而不入苦寒。至若‘月到上方诸品净，心持半偈万缘空’，读之真躁心欲消，妄心欲熄矣。”（《载酒园诗话又编》）

附

郎士元《盩厔县郑礒宅送钱大》

暮禅不可听，落叶岂堪闻。

共是悲秋客，那知此路分。

荒城背流水，远雁入寒云。

陶令东篱菊，馀花可赠君。

六十五　穿越黑暗的杀气

汉唐无疑是中国历史上，最男性化的两个朝代，开放尚武、国力强大。文人都喜欢拿纸上杀敌的功夫说事，当然更喜欢找一个自己心目中共同的男人来寄托自己的抱国理想、杀敌计划，唐人尤甚。大多数诗人都找到了一个共同的英雄李广来铸造自己的英雄梦，同时也使李广成为唐代边塞诗中，最核心的母题。如王昌龄之“但使龙城飞将在，不教胡马度阴山”（《出塞》）、太白之“汉皇拔剑起，还召李将军”（《塞下曲》）、高适的“惟昔李将军，按节出皇都”（《塞上》）。现在又来了一位他们的晚生后辈卢纶，一样喜欢做他们做过的题目，还能另辟蹊径，这也是比较难得的。

卢纶这首《塞下曲》（其一）的中心动词无非是一个“惊”字。第一句“惊”为疑有老虎，不然就不该叫“草惊风”，而是风惊草；第二句，惊“夜引弓”，留有悬念，为“平明寻白羽”留下悬念；三、四句惊箭没入“石棱中”，再反挑“夜引弓”的悬念。通过观看将军射错的视角，以及一系列“惊”的变化，状写出将军之神勇。

卢纶（748—约799），李益、司空曙、卢纶同列“大历十才子”，卢与司空是表兄弟，卢是李的内兄，诗人兼亲缘关系，所以他们互赠之作不少，尤其是李益与卢纶互赠更多。如《酬李益端公夜宴见赠》：“戚戚一西东，十年今始同。可怜歌酒夜，相对两衰翁。”是和李益赠诗的，李原诗如下：“世故中年别，馀生此会同。却将愁与病，独对朗陵翁。”沧桑别离之感，情景俱惨。

卢纶场屋蹭蹬，举试不第，辗转流播，仕途未惬。后得其舅之荐，为德宗召见禁中，令和御制诗，故当了宫廷宣传诗人。这样的礼遇，就算他人生的高潮了，当然这高潮是痛多还是快多，或者是痛并快乐着，那就只有他自己知道了。

明代画家兼诗人陈继儒说“卢诗奇悍之中，自饶雅致”（《唐诗选脉会通评林》），这是一个总评，但拿来具体评《塞下曲》（其一）更为恰切中鹄。饶雅致兼有深情的诗，卢纶的确还有动人的句子，如“几家废井生青草，一树繁花傍古坟”（《早春归盩厔旧居却寄耿拾遗湋李校书端》），死生盛衰之感，情见乎辞。

附

卢纶《塞下曲》（其一）

林暗草惊风，将军夜引弓。

平明寻白羽，没在石棱中。

六十六　望断漫漫故乡路

唐代的边塞诗，从初唐到盛唐之雄起好战，即便偶有思乡之愁，也有一股不可征服的高迈苍凉之气。如王昌龄的“琵琶起舞换新声，总是关山离别情。缭乱边愁听不尽，高高秋月照长城”（《从军行》其一）。再到中晚唐的悲苦厌战，国力的盛衰影响到诗人的心境，正如刘勰之的“文变染乎世情”，李益《放上受降城闻笛》，与王昌龄《从军行》相较，一为衰飒断肠，一为旷远刚劲。

《夜上受降城闻笛》前两句状景，后两句入情。飞沙皎月，举目凄然，“沙似雪”为仰望，“月如霜”为俯察，俯仰之间，孤城旷地，白雪一片，令人心惊而寒。复闻听悲愁的胡笳音乐，更起断肠之思。“一夜征人尽望乡”，“一夜”言其久，“尽”言其多，乡愁齐赴，情何以堪。以致后世有人说：“绝句李益为胜，韩翃次之……‘回乐烽前’一章，何王龙标、李供奉？”（《艺苑卮言》）虽有夸大之嫌，亦可见出此诗历来受诗家评论之高。

李益（748—约829），李益读书做官都算顺利，登进士第，官终礼部尚书，平安终老。但他诗歌里诸般人生况味，却并不让他人，且其诗能以绘画或乐曲的形式传播，名重当时，实属幸运之人。

明胡应麟《唐音癸签》总评李诗道：“李君虞生长西凉，负才尚气；流落戎旃，坎壈世故。所作从军诗，悲壮宛转，乐人谱入声歌，至今诵之，令人凄断。”对李益从军诗的评价我是同意，但说其坎壈，我不太同意。李益除了曾入多人幕而四处辗转外，其他并未受过太多之苦。

李诗多慷慨悲壮，但深情细腻之作亦复时见，如“问姓惊初见，称名忆旧容”（《喜见外弟又言别》）。同时他对民生痛楚的敏锐体察，亦多化为诗篇。“日没出古城，野田何茫茫。寒狐啸青冢，鬼火烧白杨。昔人未为泉下客，行到此中曾断肠。”（《野田行》）此诗奇崛突兀，“寒狐啸青冢，鬼火烧白杨”，堪称神来之笔，故《批点唐诗正声》评价道：“情景俱惨，何必《蒿里》《薤露》耶？”《蒿里》《薤露》千古名作，固然不在李诗下，但李诗踵武其路而来，这是毋庸置疑的。

附

李益《夜上受降城闻笛》

回乐烽前沙似雪，受降城外月如霜。

不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡。

六十七　唐代要案：一朵致命的桃花

这是一首在千年后的今天，稍有文化的人都能读懂的一首诗，而这件“要案”却是那么扑朔迷离。

高傲的帅哥崔护一次考试不好，名落孙山，心情郁闷，独游于西安城边，形似踏青，观花散心。行至西安城南一处桃花环绕的村庄，忽觉口渴，敲门讨水。一貌美绝伦的女子迎出来开门，送水给他，倚着桃枝看崔帅哥牛饮，两人对视，四目放电，情意惭生，崔护怅然题下这首诗。待第二年来考试毕，崔护急着去寻那桃花女子，却被女子的父亲告为“杀人犯”。因为女儿看了他的《题都城南庄》，相思过度而死。崔帅哥听得这话，不禁急火攻心，恸哭失声，竟然创造了让女子复活过来的人间奇迹，于是有情人终成眷属。不特如此，还被编成《崔护谒浆》和《桃花人面》的杂剧，广为传播。

这桩“要案”载于《本事诗·情诗》，虽然有“案”可查，但是证据不太充分，至今仍是个谜。不过，这样的好事，与如此好诗，正好匹配，合该搞个“有罪类推”。即一定是崔护干下的“滔天大罪”，以延续我们解读此诗的正宗手法。自从发了此“案”后，后面就有刘禹锡在《杨柳枝词》（“春江一曲柳千条，二十年前旧板桥。曾与美人桥上别，恨无消息到今朝”）和赵暇的《江楼旧感》（“独上江楼思渺然，月光如水水如天。同来玩月人何处，风景依稀似去年”）都用较为相同的“作案”方式，也在一定程度上“得逞”了。看来这“作案”屡试不爽。

崔护，生卒年一例不详的崔护，不仅登了进士第，而且当过京兆尹和岭南节度使，这样的官职可算不小了。他的诗仅存六首，却用了一首近乎白话的诗《题都城南庄》，名垂了千古。

人类都是向死而生，即任何人都是活一天少一天，故要活得精彩，不被仇恨所束缚。正所谓世上没有放不下的仇恨，只有来不及的爱。像崔护这种“来不及的爱”所引致的椎心之痛，并非是特例，如杜牧《叹花》：“自来寻春去较迟，不须愁怅怨芳时。狂风落尽深红色，绿叶成荫子满枝。”做了湖州刺史的杜牧，也没有办法改变自己所爱的人，成了别人妻子的残酷现实。

附

崔护《题都城南庄》

去年今日此门中，人面桃花相映红。

人面不知何处去，桃花依旧笑春风。

六十八　家书何止抵万金

关山阻隔，路途迢迢，古人通音问极不方便，晤面一次就更难，因此互通家书就成了最常规的交往手段。彼时造纸虽已相对普及，但成本依旧很昂贵，更不用说丝绸等书写品。故尔古人作书往往不能长篇大论，洋洋洒洒成本很高，寻常人家哪能靡费？有不少普通人家依旧用长一尺多宽、厚约半寸、宽两三寸的木板，面积有限，无法装下多少字，只有中简洁一途。这便是古信称为尺牍的因由。

《秋思》并不难解，秋天最能引致思乡，这已是一个古老的传统。游子想法很多，想说的也不少，心怕有所遗漏，纷乱的思乡情绪，在“临发又开封”的细节里展露无遗。这是典型的“用常得奇”作诗法，即用最经见的语言，表达最难罗致的胸意，诚如王安石所评之“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛”，又如刘熙载所谓“用常得奇，此境良非易到”。百般故尔有人推张籍此诗为“七绝之绝境，盛唐巨手此者亦罕”（潘德舆）。只有岑参“马上相逢无纸笔，凭君传语报平安”（《逢入京使》）、“陇上鹦鹉能言语，为报家人数寄书”（《赴北庭渡陇思家》）与之相颉颃。

张籍（767—830），张籍的乐府在李杜之后是写得最出色的，时人将之与王建并称为“张王”。其实从出色程度来看，王无疑要略逊一筹，不过他们的师承是一路的，故并称亦无不可。张籍经由孟郊而认识韩愈，屡得韩之提携，并与白居易、贾岛等诗人往还，故尔能从他人身上学习作诗之法。

张籍的《猛虎行》《征妇怨》《寄衣曲》等都是反映残酷现实的好诗，完全是信手拈来，故有“即事名篇”之誉。如《野老歌》就写得非常直白，近乎白话：“老农家贫在山住，耕种山田三四亩。苗疏税多不得食，输入官仓化为土。岁暮锄犁傍空室，呼儿登山收橡实。西江贾客珠百斛，船中养犬长食肉。”

当然张籍也并不是不懂得享受生活的人，他对生活乃至对物候都有敏锐的观察，正所谓“偏惊物候新”。他曾作《成都曲》一首：“锦江近西烟水绿，新雨山头荔枝熟。万里桥边多酒家，游人爱向谁家宿？”对于我这个长期生活在成都的外地人来说，都觉得非常有意思。可以通过这样的诗作来判断唐代的气候比宋代乃至如今都热，因为如今四川只有合川尚有荔枝。当然，对诗歌进行如此研究是竺可桢（通过诗词来作为史料研究中国三千年气候之变迁）、陈正祥（撰有《唐诗地理》）等先生的长项，值得我们专门体会。

附

张籍《秋思》

洛阳城里见秋风，欲作家书意万重。

复恐匆匆说不尽，行人临发又开封。

六十九　“爱情”原来是一场交易

《节妇吟》可以两读。一是不知典的读法。有夫之妇受到一个颇有手段的挑逗勾引，但她不像《陌生桑》中“使君自有妇，罗敷自有夫”那样决绝，而是对别人的爱怜心存感激。你固然坦荡光明，敢作敢为，但我夫君也不坏，有地位有名头，所以没办法，感谢你，我还是要与夫君同生共死。其实我对你也不是一点好感没有，真恨不得出嫁前认识你。早就有人说，这个“节妇”不够“节”，居然“系在碧罗襦”，还“恨不相逢未嫁时”，身体虽然没出轨，而心灵却早已出轨。一个个诗评家便翻云覆雨，立马变成国家的编外道德警察，不能鞭其身，就诛其心，以平心头之恨。至于他们有机会，也要像诗中的“男子”这般去挑逗有夫之妇，就只有天知道了。

二是知典的读法。《节妇吟》题下原注“寄东平李司空师道”。中国历来的官本位，官僚对幕僚和人才的罗致，在中唐以后愈演愈烈。每个有实力的官员都希望栽值自己的党羽，以对抗朝廷。张籍不属于李司空，故上《节妇吟》，婉拒其好意。到头来还要说“恨不相逢未嫁时”，虽然奴才到家了，但其情可悯。用男女关系来表达政治窍门，从《楚辞》以降，一直是中国的传统，下官对上司的趋迎类同于妾俯仰丈夫鼻息。流风所及，遍布到座师与门生关系。以至于张籍当考官时，朱庆馀假借一首著名的、喻男女关系的诗《闺意献张水部》，来询问他考上没？而张籍依旧用一首假借男女关系的诗《酬朱庆馀》来回答他，说他考得不错，“一曲菱歌敌万金”。这说明，我们真是有些人让人意想不到的古怪传统。

附

张籍《节妇吟》

君知妾有夫，赠妾双明珠。

感君缠绵意，系在红罗襦。

妾家高楼连苑起，良人执戟明光里。

知君用心如日月，事夫誓拟同生死。

还君明珠双泪垂，恨不相逢未嫁时。

七十　最是母爱永难忘

孟郊虽是彼时与韩愈齐名的诗人，且有《孟东野诗集》十卷传世，收诗三百多首。但对他的诗作，历代选家竟没有一致的选录标准，因此也就没有公认的代表作。不过这首《游子吟》倒是许多选本都选评了的，尽管从诗艺上来看，过于清浅，也不能算是孟郊的代表作。既如此，为何许多选家照选不误呢？

《游子吟》原题下有个自注：“迎母溧上作”。看这注，是孟郊任溧阳尉迎母亲时作。今人施蛰存先生说“看诗意不对作。诗意分明是儿子远行，临行时母亲为他缝制衣服，儿子有感而作。看来这个注不很可信”（《唐诗百话》）。施先生对唐诗多有自解，启我覆盆，但我认为他这个说法太过胶着。这个注完全是可信的，他现在把母亲迎来，也可回忆母亲早年送儿远行的情景。不过，施先生对《游子吟》第三、四句的阐释，尤有新人耳目之效，且能自圆其说，特抄录如下：“第三、四从来没有注解，但如果不知道这里面隐藏着一种民间风俗，就不能解释得正确。家里有人出远门，母亲或妻子为出门人做衣服，必须做得针脚细密，要不然，出门人的归期就会延迟，在吴越乡间，老辈人还知道这种习俗。”（《唐诗百话》）在我看来，这比原先那些囫囵吞枣的解读，有所凭据，更为可靠。

《游子吟》是首清浅的诗，但不少人诗评家从儒家忠孝角度，对其有过于夸张不实的评价，如刘须溪之“诗之尤不朽者”（《评孟东野集》）、贺裳之“孟东野最为高深，如‘慈母手中线……’真是《六经》鼓吹，当与退之《拘幽操》同为全唐第一”（《载酒园诗话又编》）、沈德潜谓“即‘欲报之德，昊天罔极’意，与昌黎之‘臣罪当诛，天王圣明’同有千古”（《唐诗别裁》）。孝道固然有其一定合理性，热爱父母乃人之天性。但当统治者将孝道当作治国方略时，这里面除了一层道德迷药外，还有更重要的经济勾当。普通老百姓纳了税，但当其年老后，政府却不能负担养老，还要其子女独担赡养之责。更有甚者，政府还制定法律来逃避它应负之责。在下奉母亦算能略尽人子之责，却极反感别人以孝子目我，其深层原因即在此。五四文化人之非孝，只从文化和道德角度着眼，没有从法律和经济的角度来深度探讨，实乃绝大遗憾。

孟郊（751—814），孟郊对后世的影响在唐代诗人中比较特殊，他以《游子吟》《列女操》（“梧桐相待老，鸳鸯会双死。贞妇贵殉夫，舍生亦如此。波澜誓不起，妾心井中水”）等为后世记住，这里面既有《游子吟》表达对父母养育之恩、《列女操》表达的高洁有品格之赞美有关，亦有此二诗暗合官方主流意识形态的要求，故能广传后世有关。

据说孟郊当官不理事务，常把自己关在家中写诗，故世称“诗囚”。用现代眼光来持，至少说明孟郊公私不分。但他是清廉的，死后其朋友韩愈为他筹钱一百贯来营葬，其另一领导兼朋友郑余庆又送来三百贯，“为遗孀永久之赖”。

孟郊做官，还是知道民生疾苦的，他这方面的诗也有不少，但像《寒地百姓吟》中“寒者愿为蛾，烧死彼华膏”一样的痛切之句，却并不多。很多人年纪很大才登进士第，但能做出《登科后》的却并不多：“昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。”这欢愉的境界不高，但欢愉的心情是真实的。

附

孟郊《游子吟》

慈母手中线，游子身上衣。

临行密密缝，意恐迟迟归。

谁言寸草心，报得三春晖。

七十一　月夜独访契友

东坡才大，自傲调皮，臧否人物，口不择言，然颇中鹄的。如他评中唐四大诗人时所言“元轻白俗，郊寒岛瘦”（《祭柳子玉文》），确是深通诗理者的快语。诗人固需练字造句，以臻佳景，然如贾岛一般到了病态的地步，倒是进入了文字魔道。文字成了写诗的障碍而不自知，千古以来，患病不独贾岛一人。

但凡读点书的人，都知道贾岛的“鸟宿池边树，僧敲月下门”，这是他炼字造句的典型结晶。还附会出一个倒底是用“推”还是用“敲”，不小心冲撞韩愈，与其骑马连辔谈诗的故事来（《唐诗纪事》卷四十）。“僧敲月下门”的“敲”字的确用得好，“敲”有声且音节亮堂，浩月舒波之下，一黑衣僧人来访，更见其幽。但通读《题李凝幽居》，中晚唐一些境界逼仄的诗人，依旧逃不脱有句无篇的毛病。同样，“秋风生渭水，落叶满长安”这样的千古名句，也救不了贾岛《忆江上吴处士》整首诗的失败。我一直有一个自拟的常规判断，即判断诗人是否是大诗人，有很多方法。但有一条简便的方法，就是他的全诗而非只是散句，被人记住得越多，越接近我心目中的大诗人。用这样的标准来衡量，诗歌史上那些太过刻意的习诗者——如宋代江西诗派的大多数诗人——难逃被人遗忘的厄运。

贾岛（779—843），贾岛一生贫苦，无人助其及进士第，仕途不顺，故落魄一生。据《摭言》所载，他与孟郊、温庭筠是三位无官遭贬的文士。孟是因为于世情激愤，而温有作“枪手”乱贡考试之嫌，而贾似乎二者兼有。虽然贾遭此贬折，不为无因，但无官而被贬，就像没有任何包装而直接裸露，任其风吹雨打一样，其悲苦的命运可想而知。

苏轼将“郊寒岛瘦”与“元轻白俗”对比起来，一下子就让人记得贾岛的特点之所在，这就是颇中肯綮的评论之所以了不起的地方。但练字到入魔之境，也使得贾岛在悲苦的命运中，又缺少文字之音。除了韩愈、姚合、令狐楚等少数人对他比较赏识外，知音不多。因此晚唐藉藉无名的诗人张蠙都来悲悼他的知音甚稀，“生为明代苦吟身，死作长江一逐臣。可是当时少知己，不知知己是何人。”（《伤贾岛》）好像自己的无名，倒也强过贾岛这样稍微有名却时运不济的悲苦生活。今有黄鹏笺注之《贾岛诗集笺注》（巴蜀书社）是比较完备的、可供研索贾岛诗作的本子。

附

贾岛《题李凝幽居》

闲居少邻并，草径入荒园。

鸟宿池边树，僧敲月下门。

过桥分野色，移石动云根。

暂去还来此，幽期不负言。

七十二　寻常家事近人情

古代中国靠农业立国，安土重迁，慎终追远，几成国民不成条文的精神支柱。和睦居家，几代同堂，尤为世人所重。迎聚回家，即别财异居，分门立户，为儒家文化和自家乡人所不齿。几代同堂，婆媳同为女性，均掌管家庭琐务，二人的至深联系绾于双重身份的儿子、丈夫。男人在两个至亲的女性间扮演的角色，大费周章，不易得体。妻子贤慧者，便有王建这首《新嫁娘词》（其三）所写的一系列细微的努力。看似小道，实则家庭和睦，个人幸福，都与此息息相关。

王建与张籍的乐府都有名当时，世称“张、王”，且他一系列的《宫词》也给他带来不小的名声，但我更喜他这首很近人情物理的五绝。古代礼俗，婚后三天名“过三朝”，新娘子即要下厨房做菜，表示孝敬公婆的责任。新妇与公婆尚不熟，然与小姑年龄相近，易于沟通，且一般在家中都深得父母的宠爱，能与小姑交好，即可省却诸般麻烦；复次，小姑深知父母的口味，得小姑之味即得公婆之味的大端。王建实在深谙新妇在家庭中的位置，以及她内心的想法，读来生动。

王建（767—830），王建与张籍一同学习，一同关注乐府创作，成就亦不小。“张籍、王建，乐府宫词皆杰出，所不能追李、杜者，气不胜耳。”（《彦周诗话》）这个“气不胜耳”的评语很妙，虽然很难捉摸，却可以体会。“气”与作者自身的气质及所处的时代，同时更与才华有关，可能张、王在这三者上都差李、杜一截。

王建的乐府宫词评论的人已多，我们来看他下面这几首诗也可谓可圈可点。“雨里鸡鸣一两家，竹溪村路板桥斜。妇姑相唤浴蚕去，闲看中庭栀子花。”（《雨过山村》）如此清新活泼的农家生活，实属难得。因为农村生活虽苦，却也并非毫无乐趣可言。“万里桥边女校书，枇杷花里闭门居。扫眉才子知多少，管领春风总不如。”（《寄蜀中薛涛校书》）很多人赞赏薛涛的才华，给她写了无数诗和对联，在我看来，只有这首诗完全直达了薛涛才华的核心。而《十五夜望月寄杜郎中》：“中庭地白树栖鸦，冷露无声湿桂花。今夜月明人尽望，不知秋思落谁家？”此诗的巧妙，更是难得。一般诗人总是自我感慨，但作者却说“不知秋思落谁家”，其意韵无穷，臻高妙之境。

附

王建《新嫁娘词》（其三）

三日入厨下，洗手作羹汤。

未谙姑食性，先遣小姑尝。

七十三　情到深处不堪悲

元稹的诗名与白居易连在一起，好像在于他们揭露了一些社会现实的乐府，其实这些议论太多的诗歌并不高妙。诗歌说理太多，完全让硬梆梆的逻辑来侵占形象的地盘，这是不得体的错位。世事有时是很吊诡的，元稹着力于“驱驾文字，穷极声韵”的长律，但人们注重的却是他那些不经意于“杯酒光景间屡为小碎篇章”的小诗。尤其是情见乎词，深情悼念亡妻韦丛的《遣悲怀》三首，实在是不事雕琢，纯因情感驱使，自然到家的好诗。

《遣悲怀》三首，可当今日之内容相连的组诗来看，不可割裂。第一首写韦丛生时，从殷实的官宦之家，嫁入苦贫的元家，持家有方，苦中作乐。第二首状韦丛亡后，无尽的伤怀。想生前无钱享用，做梦都无法释怀，“也曾因梦送钱财”。一句大白话，胜却多少语言，真乃千古痛事—“诚知此恨人人有，贫贱夫妻百事哀”，即令铁石心肠，能不一悲？第三首则由悼亡转为悲己，近乎自悼之辞。人生百年，终于尘土，人死无知，合葬亦枉然。以“报答平生未展眉”作结，词尽而情难自已。

关于元稹的风流韵事，野史正史都有不少记载，于是有人以此来反证《遣悲怀》之伪。以此判断世事者，非知人也。人系感情之动物，情愫之复杂，断不能用非此即彼之态度来衡度。诚如史学家陈寅恪先生有云：“悼亡诸诗，所以特佳作者，直以韦氏之不好虚荣，微之之尚未富贵。贫贱夫妻，关系纯洁，因能措意遣词，悉为真实之故。夫唯真实，遂造诣独绝欤？”（《元白诗笺证稿》）

元稹（779—831），元稹为后世记得的名声，大半来自与白居易并称“元白”，同时也来源于他所作的传奇《会真记》，其中崔莺莺的故事被各路人马演绎。加之他被称为风流才子，与有名女诗人薛涛又有些八卦，故彼时一些轰传的情事都与他沾上了边，想不出名都不行。

复次他虽履迁贬，但后来官当得也不算小，与出名诗人白居易的不凡友谊，以及他的诗才铸就了他在中国文学史上的地位。他的乐府虽然给他赢得了不小名声，但我还是喜欢他的短章小制，如《行宫》的“白头宫女在，闲坐说玄宗”，《酬李甫见赠十首》（其二）“杜甫天材颇绝伦，每寻诗卷似情亲。怜渠直道当时语，不著心源傍古人”等。而《闻乐天授江州司马》“残灯无焰影幢幢，此夕闻君谪九江。垂死病中惊坐起，暗风吹雨入寒窗”，其真挚于友情，与他追悼亡妻的三首诗，可谓同一机杼。

附

元稹《遣悲怀》（其三）

闲坐悲君亦自悲，百年都是几多时。

邓攸无子寻知命，潘岳悼亡犹费词。

同穴窅冥何所望？他生缘会更难期！

惟将终夜长开眼，报答平生未展眉。

七十四　伟大的诗歌是人类的自悼词

刘禹锡的《金陵五题》联章组诗五首——亦即《石头城》《乌衣巷》《台城》《生公讲堂》《江令宅》——是诗歌史上杰出的篇章。览古、怀古、吊古，是诗人日常活动项目。诗人们通过对古迹的凭吊、先人事迹的追怀、朝代更替的感叹，抒发家国兴衰之感、人事代谢之悲，形成了一个久远的传统。

石头城系建安十七年（212年），孙权修筑，以贮财宝军器，派重兵把守。后世便以石头城指代南京，且据此形容南京的重要。没用多久，这一切都只不过成怀旧之物罢了，因为一切均已烟消云散。“山围”指依山而建，“潮打”暗示建在长江边，这都旨在凭借天险，以保其永久，但这愿望早已成空。城池已废，旧时月色还在，它才不管你的兴废，该怎么照还怎么照——正所谓“万户千门成野草”（《台城》）、“人世几回伤往事，山形依旧枕寒流”（《西塞山怀古》）——挡不住亘古不变的月色照过来。这和《乌衣巷》的“旧时王谢堂前燕，飞入寻堂百姓家”的精神理路，是暗通的。朱雀桥边的野草，乌衣巷口的夕阳，它们只管按照自己的生长和运行规律来行事，它不问也无法问你们人事的兴废。燕子也只管在这座房子冬去春来，门庭易主，由王公贵族变换寻常百姓，它过问不来。两相对比，江山依旧，物是人非，便使人类施诸客观世界的成就，以及对寻常动物不战而胜的自信，消失殆尽。城池荒废是因为无人，门庭易主是因为物比人长寿，于是所有怀古，都成人类的自伤之辞。刘禹锡这些绝句，之所以代不乏知音，不仅在于情调悲壮，愁怀满纸，更在于他触动了人类许多相同的隐秘痛处。它对族别、政治、时代有空前的超越性，成为一个民族甚至人类的共同记忆。伟大的诗歌是拿来给人类写悼词的。

刘禹锡（772—842），白居易曾在叙刘禹锡的诗集时说“彭城刘梦得，诗豪者也。其锋森然，少敢当者。”对刘的诗，白的评价可谓中的，但对他的籍里，却并非没有争论(有洛阳、无极等说)。这说明，即便与刘禹锡相接多次，比较知根底的白居易，也并不能完全定论。不过白居易与刘禹锡的友谊却毋庸置疑，别的不说，他们第一次见面的互赠之作《醉赠刘二十八使君》（白居易）、《酬乐天扬州初逢席上见赠》（刘禹锡），亦可看出端倪。不过单从这两首诗来看，刘诗无疑要比白诗高明。

刘禹锡的《西塞山怀古》被称为唐诗的杰作，这是担得起的。但真正改变他命运的诗作却是两首与玄都观有关的诗。其一《玄都观桃花》：“紫陌红尘拂面来，无人不道看花回。玄都观里桃千树，尽是刘郎去后栽。”被贬谪后，他还不吸取教训，回来又来一首《再游玄都观》：“百亩庭中半是苔，桃花净尽菜花开。种桃道士归何处？前度刘郎今又来。”自然又受到惩处。

又有《陋室铭》一文，被收入中学语文教材，但有人证明其为早于刘禹锡的唐人崔沔所作。《新唐书》谓崔沔：“俭约自持，禄察随散宗族，不治居宅，尝作《陋室铭》以见志。”在作者未有定论时，选入教科书中的作品，应该给有一种知之为知之，不知为不知的科学态度，即应该给出歧说，不能被标准答案所绑架。

附

刘禹锡《石头城》

山围故国周遭在，潮打空城寂寞回。

淮水东边旧时月，夜深还过女墙来。

七十五　为秋天翻案

刘禹锡不愧是中国最有历史感的人之一，故国易逝，人物沉沦，悲秋伤怀，人情不免。但他是中晚唐诗人中最敏锐的，不甘心蹈袭稗贩前人陈词，向过往大师下跪。不仅在学巴渝竹枝词上另开一路，而且打破水喻男人，花喻女人的俗套，反其意而用之，成就诸如“山桃红花满上头，蜀江春水拍山流。花红易衰似郎意，水流无限似侬愁”这样的民间诗词。更主要的是他自铸新词，力排众议，为秋天“翻案”的精神。

自春徂秋，夏日曾经很盛大，冬日是那样的呼啸，这样的秋春代序，都是不可追挽的自然特点。春秋的气候于人体之舒适，自是胜于冬夏，然秋日的到来，随着收获的完结，便是为进入冬天拉开序幕。秋之产生悲氛，殆万物于此时都进入它的衰老期，于蓬勃的春秋、盛大的夏日越来越远，但它又无冬天那样完全的严寒，万物肃杀，仿佛人之进入老境，无甚可悲，古井无波，只等哨音结束，这场人生的表演便已下课。所以秋之为悲，非为诗人强说愁，实有不得已的自然预演。自宋玉定下悲秋伤怀的基调，后世便少有诗人，再来另辟新路，别有怀抱。

中国的秋天都等了千多年，终于等到了刘禹锡为其沉冤翻案。这“案”翻得如何？如果漂亮，如同一个糊涂的律师，不仅不能为当事人洗冤，还可能被指控串谋当事人作伪证。刘禹锡的《秋词》固然不错的，摘秋日胜景，“排云”之舒展用力，“碧霄”之澄澈广阔，都令人身心为之一振，自是感奋。但秋天像个古老的病人，沉疴在身，多病不起，一个刘禹锡哪里医它得起？勇毅翻案，然回天乏术。何况悲秋这种中国病，患者庞大，哪有毕其功于一役的良方？更为关键是，这是世界上唯一不需要医治的病。所以刘禹锡一个勇敢了一回，之后再自视甚高的诗人也不敢如此冒昧，因为第一次叫翻案，第二次便是愚蠢。

附

刘禹锡《秋词》

自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝。

晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄。

七十六　人不癫狂枉少年

提到中唐，人们言必称元、白，每必颂杜、韩，文学史家和选家都是势利的偷懒家伙，他们只用世俗的声名来判断好坏。元、白之受重视，乃史家之重视，非诗家之抬爱。加以几十年来对所谓诗歌的人民性、阶级性的变态重视，元、白得到空前诗誉，几越王维、孟浩然，直逼李、杜，真乃诗歌知音之悲。韩愈之诗，即如其评孟郊之“盘空硬语”，蓄意谋反，一味颠倒时局，着力用文入诗，古奥难解。虽有逆众之勇，然体贴不周，无助于成就诗人之大。昌黎先生乃文之大家，非诗之大家也。只有杜牧的名声，及诗歌本事之必然，中唐诗人之皎然有成者，舍他为谁。然小杜之誉张祜，殆非俗眼所能拈出，“谁人得似张公子，千首诗轻万户侯”（《登池州九峰楼寄张祜》）。而另一首《酬赠张祜处士》更是高比张祜为建安七子，曹植、刘桢均得听他的指挥，虽有夸张，然可看出张祜在杜牧心目的地位。不特此也，“承吉初不遇于乐天，后见抑于微之，独见知于杜牧之，故牧之赠诗，有‘睫在眼前犹不见’之句，盖讥元、白也。”（《唐七律隽》）张祜不见称于元、白，殆诗路有别，互不知赏之故。

张祜早岁有用世之志，剖江山频乱之源，志向鹏远。若只此之志，殆可以一封疆大吏终老。然他自带一捆矛盾，除了前述之胸怀外，他还喜谈兵论剑，行侠仗义，行走于东南河山，集才子、恶少、诗人、侠客于一身。多重身份的集合，类同于李太白与早期韦苏州的混合体，发而为诗，必有可观。中唐以后，国势衰颓，诗人们大都屏声敛息，都不大敢像盛唐那般胡来了，所以张祜这般的行事风格，在中唐以后几成绝响，其诗自然也就卓然独立。《到广陵》便是其诗中最有意味的一首。

我曾说：诗人写自己胡作非为，最是好看；写自己得意领赏，最是不堪；写自己道德领衔，最是混帐。揆诸古今，“最是好看”的诗歌并不多见，殆因大多数作圣成家的想念太重，非从真肺腑里出来，哪有可观？《到广陵》在中晚唐，真是稀世之音，一个放怀不羁、嗜酒风流，更有岁月迁播风尘之感的张祜，跃然纸上。吟咏再三，其磊落不平之气，便从历史的关锁里，横空排闼而出。

张祜（约792—853），从个人喜好来看，张祜是中晚唐诗人中我喜好的人物。他的诗作不仅情深意永，还有着一股不可阻遏的豪侠之气，这在视野和格局比较小的中晚唐，无疑是个异数。除《宫词》《到广陵》等诗作外，他还有不少诗作，可谓家弦户诵，如“金陵津渡小山楼，一宿行人自可愁。潮落夜江斜月里，两三星火是瓜州”（《题金陵渡》）。

唐代写打猎诗者有王维、卢纶、张祜，他们三位各有特点。王、卢二位的打猎诗，我们已经评点，这里录下张祜的作品，以便大家比观：“晓出禁城东，分围浅草中。红旗开向日，白马骤迎风。背手抽金镞，翻身控角弓。万人齐指处，一雁落寒空。”（《观魏博何相公猎》，一名为《观徐州李司空猎》）白居易虽与元稹一样排挤过张祜，但他说“张三作猎诗，以较王右丞，予未优劣也”（《云溪友议》），但张诗与王诗的境界有很大的不同，王诗写意开阔，张诗工笔入微，《围炉诗话》和清代诗家施闰章均如此论及。

张祜早年风流倜傥，狂放任侠；中年宦途不畅，受到元稹、白居易抑制；晚期便绝意仕进，景象萧瑟，以布衣终老户牗之下。但即便如此，当我们后人读到他作品时，依然为其才华所折服。

附

张祜《到广陵》

一年江海恣狂游，夜宿倡家晓上楼。

嗜酒几曾群众小，为文多是讽诸侯。

逢人说剑三攘臂，对镜吟诗一掉头。

今日更来憔悴意，不堪风月满扬州。

七十七　历史的泪水滚滚而来

话说张祜放浪和写诗都颇得了些名声，——舒服的句子所在多有，如“天下三分明月夜，二月无赖是杨州”“人生只合扬州死，禅智山冈好墓田”——于是他的朋友令狐楚便向宪宗皇帝推荐说“祜久在江湖，早工篇什，研几甚苦，搜象颇深，辈流所推，风格罕及”，宪宗本想用他一用，而此时作宰相的元稹则说：“张祜雕虫小巧，壮夫不为。若奖掖太过，恐变陛下风教。”（《唐摭言》）这个元稹大慨早已忘记自己年轻时的穷困不堪了，悼亡诗《遣悲怀》的悲剧，并不能让其推己及人。元稹可以断了张祜做官的路途，却无法阻止他诗名日隆。

《宫词》言简怨深，“三千里”言其被征选之远，离故土之遥，此生无法见亲人一面，无能报父母之养育，“哀哀父母，生我劬劳”，我何用哉！“二十年”言其遭深锁宫闱之久，不被宠幸之薄，虚耗青春之恨，宫禁寂寞之噬。复佐唱以咽气断肠之《何满子》，纵是铁汉，必定落泪；饶是木石，岂不动容？千载之下诵读，历史的泪水滚滚而来。

附

张祜《宫词》

故国三千里，深宫二十年。

一声《何满子》，双泪落君前。

七十八　春天是这样安排小草的

白居易是人民的大诗人，20世纪下半叶给他这顶桂冠，把他箍得好生疼痛。他受不了，我们看了也难过。《长恨歌》《琵琶行》都不坏，都能搞诗史互证。但经不起混饭吃的文学史教授们的过度阐释，存心想把白居易搞死。

我不想说白居易歌“诗合为时而作”的那些事，那些事留给《白氏长庆集》的专门研究者，那是他们的风水宝地，我一点都没有侵犯的欲望，用不着对我防范侧目。我只想就白居易的小诗和小事来说几句，至于狎妓游乐，因为不符合“人民诗人”的身份，也只好暂时付诸阙如。

好诗一般都会进说部小演之中，被时人附会搞事，《赋得古原草送别》也不例外。白居易早年到长安拿诗卷给前辈诗人顾况请教，未及见诗，只见其名，顾况便调侃开来：长安百物昂贵，居大不易。虽是个玩笑，然流露出对这个后生小子的轻视。及见诗作《赋得古原草送别》，激赏“野火烧不尽”联，便改口说，居之容易，居之容易。宋人笔记《复斋漫录》里这则故事虽有附会穿凿之嫌，然正好表明《赋得古原草送别》，是可垂诸久远的好诗。

本来，这是一首容易理解的诗，有安慰失意的朋友之意，劝他不必为失败而挂怀。但《唐诗三百首》的编者蘅塘退士批注却令人笑倒：诗之第一、二句是“以喻小人也”，三句便是“消除不尽”，四句则“得时即生”，五句即“干犯正路”，六句系“文饰鄙陋”，结尾却被话锋一转，名之曰“最易感人”。蘅塘退士编选唐诗的普及之功，早被读者接纳。但他一些解读却是深文周纳，上纲而至迂腐可笑，一至如此。诗固无达诂，然如此读诗，却鲜有不把诗歌读死的。

白居易（772—846），唐代诗人中像白居易、元稹这种诗人之间的友谊是没有的，他们的唱和之作，质量之高都少有人比。如元稹写给白居易的《闻乐天授江州司马》《得乐天书》《酬乐天频梦微之》等，而白居易则有《蓝桥驿见元九诗》《舟中读元九诗》《禁中夜作与元九》《同李十一醉忆元九》等。他们被称为“元、白”，除了诗风相近外，在我看来他们令人难忘的友谊也是个不能不提的原因。

20世纪下半叶的教材选编者一般来说只选《琵琶行》《长恨歌》《卖炭翁》，像《花非花》《寄殷协律》《燕子楼》（三首）等很少入选。一来这使人们不能看到白居易作为诗人的丰富性，二来让人觉得白居易成天除了忧国忧民外，其他的事都不会做。即他只会愁眉苦脸，这不符我们对正常人的经验期待，于诗作的真正欣赏也是有害的。

事实上白居易是个诗歌写作范围及生活经验都极其丰富的人，如《寄殷协律》：“五岁优游同过日，一朝消散似浮云。琴诗酒伴皆抛我，雪月花时最忆君。几度听鸡歌白日，亦曾骑马咏红裙。吴娘暮雨萧萧曲，自别江南更不闻。”不仅在中国有名，更是远传日本，如《万叶集》就有此方面的影响。其中的“雪月花”变成日本美好景物的代名词，诺贝尔文学奖获得者川端康成《我在美丽的日本》对此就有申述。至于《燕子楼》（三首），还有人煞有介事地说白居易逼死了一位女子，当然是无稽之谈，但可见其影响之风靡。生时白居易没有少经历风霜，但死后他还是得到了皇帝的吹捧，正所谓备极哀荣。唐宣宗李忱的悼念诗如下：“缀玉联珠六十年，谁教冥路作诗仙？浮云不系名居易，造化无为字乐天。童子解吟《长恨》曲，胡儿能唱《琵琶》篇。文章已满行人耳，一度思卿一怆然。”把他的主要成就，像讣告一样罗列出来。不过罗列的只是讽喻教化的篇什，对那些真正诗酒流连的篇章只字不提。

附

白居易《赋得古原草送别》

离离原上草，一岁一枯荣。

野火烧不尽，春风吹又生。

远芳侵古道，晴翠接荒城。

又送王孙去，萋萋满别情。

七十九　得日快活便胜仙

白居易非常有小趣味：招妓同饮，呼朋与醉，即席赋诗，联袂访友，小憩赏花，得便游山，顺逐流水，于日常得真快活，真是我们千载以来的老师。只不过，因为史家把他这些唐朝小资情调隐藏起来，以便让我们以为他是穿起袜子洗脚的可笑家伙，只知忧国恤民，公而无私，以便把我们这些鲜活之徒，也弄得毫无趣味，如同死物。

刘十九是谁，早已无考，也无须考。就像王维的《送沈子福归江东》、李白的《赠汪伦》，不必知对方，也能感受这些大诗人对他们的深情。白居易的招饮，非豪饮，是小饮。小饮有小饮的情调，说家常，聊人物，议世事，赏风雪，话断话续，听其自便。不必酬酢虚应，不必比酒较劲，不必显摆自高，一路的“不必”过来，便得一日快活，岂是忙碌逐利、竞于官场者能梦见？

附

白居易《问刘十九》

绿蚁新醅酒，红泥小火炉。

晚来天欲雪，能饮一杯无？

八十　春天是一道真正的难题

韩愈一生自视甚高，同调者亦有，且奖掖不少后进，然最投契者莫如张籍。他呈与张籍的诗作不少，其中便有阐发他诗歌传承和欣赏态度的著名诗句：“李杜文章在，光焰万丈长。不知群儿愚，那用故谤伤！蚍蜉撼大树，可笑不知量。伊我生其后，举颈遥相望。”（《调张籍》）复次，尚有他少有的清新晓丽之绝句《同水部张员外籍曲江春游寄白二十二舍人》，春天曲江胜景之美，不劳多言，可是白居易没能同来赏春，“曲江水满花千树，有底忙时不肯来？”好你个白居易，叫你来，你不来，到底忙甚？如此美景君须记。不过，呈与张籍最有名的诗作便是状春天长安美景的《早春呈水部张十八员外》。

如何将春天的美景传给良朋契友，同享佳胜，确非易事。因为春天不乏具象的美景，然美景过盛，难予取舍。但要状写春天美妙的氛围，道与外人体会并得共鸣，也无由抓缰。何况描摹春日盛景，而垂诸久远的诗句，亦复不少，要新裁别出，谈何容易？韩愈一生为文为诗，坚持两条原则：一是“为陈言之务去”，即不用陈辞滥调；二是“能自树立”，即有独创的风格。照理说，这两条原则在文艺创作中稍有“放之四海而皆准”的意味，但要做起来却不是那么容易的。而且韩愈的诗文尤其是诗，在这两条原则下，基本上都是失败的。为独创而独创，而非独创不可，所以韩诗怪句甚多，近情不易。倒是这首诗真正符合他自标的两条原则。一来绝句固是务去陈言，二来“草色遥看近却无”和“最是一年春好处”二句既有独创，更有曲韵。“草色遥看近却无”，非知草，非晓春，非明色者，不能拈出。“最是一年春好处”中之“最是”二字，突兀深婉，在氤氲的春天上反勾一笔，妙得春天之俏媚。

韩愈（768—824），韩愈的名声其实主要来自他提倡的古文运动，以及辟释老兴儒学。诗歌只不过他做这两件事的余事，他自己也说“多情怀酒伴，余事作诗人”（《和席八十二韵》），并非全是谦抑之辞。韩愈的诗作大多爱讲道理，且以散文为诗，难免故作新奇。宋人严羽批评宋代诗歌“以文字为诗、以才学为诗、以议论为诗”（《沧浪诗话·诗辨》），是可移作对韩愈之诗的评价的。换言之，韩愈有点像宋诗不二之祖的样子。

韩愈的文章反对过于拘束之骈文，其文诸体兼备，尤以论说和抒情等体见长。《师说》《原道》《原毁》《进学解》《杂说》《毛颖传》《祭十二郎文》《与孟东野书》等，均可称名文。故苏轼对其“文起八代之衰，道济天下之溺”的赞誉，并非全是虚套之辞。

虽然韩愈的诗作，在诗歌光芒万丈的唐代算不上最杰出的。但韩愈比较幸运的一点是，不像别的唐代诗人要么没有集注，要么就只一种集注，而韩集却不一样。单从今人整理注释的韩集就有马通伯《韩昌黎文集校注》、钱仲联《韩昌黎诗系年集释》、屈守元和常思春主编的《韩愈全集校注》、童第德《韩集校铨》，可谓琳琅满目。

附

韩愈《早春呈水部张十八员外》（其一）

天街小雨润如酥，草色遥看近却无。

最是一年春好处，绝胜烟柳满皇都。

八十一　倒霉的好诗

我喜欢看文人倒霉时候的作品，倒霉时见气节，看胸襟，观风骨，明为人，自有一番孤愤磊落之气在里面。文人一旦太过得意，便有不知姓甚名谁之感。狂放如太白，折节媚俗起来，真可吓你一跳。他那些状写与诸侯交结的欣然大语，仿佛是他替身写的，你眼镜有多少副都不够跌的。

我一直认为韩愈没有多少好诗，尽管我所敬佩的大才子苏东坡说“诗之美者莫如韩退之”（《王直方诗话》引），但我还是要说苏轼的赞美是莫名其妙的。诗文必追秦汉，一如大家公认的他的名作《山石》，在高古之气上没能心追汉魏，倒是木质无文过之。以文为诗，自铸新词，并非不可，然分寸捏拿，非寻常人物所能驾驭。千载之后看来，宋代以理为诗的毛病（相沿到近代之同光体），是从韩愈这个“娘胎”带出来的，所以根治不易。

文以气为主，诗歌亦然。心中无气——气涵蕴甚广，非只怒气之类——便无好诗文，不管你多么的白描客观，或者“惟陈言之务去”。韩愈在中唐文人中是有气节的，一生两贬，一因上书言事而被贬山阳，二为谏迎佛骨而被贬潮州。《左迁至蓝关示侄孙湘》一诗便是被贬潮州时的路途中所作。皇帝一天到晚大兴土木，倡导迎佛得道，百姓委从，弃家毁业，作臣子的当然应该力谏阻止。谏迎佛骨，阻止皇上热爱之事的后果，韩愈自不是蒙昧无知，正因如此，韩愈令人敬佩。诗起即开门见山，朝奏夕贬，言皇帝贬他之决绝；夕贬即上路，“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年”，彰显韩愈的决绝，至诗之收结“好收吾骨瘴江边”，依旧没有丝毫之妥协。二者决绝的对决碰撞，尽显皇帝的无情昏庸，韩愈的无悔风骨。韩愈决绝固是决绝，然内心如毫无悲愤，则悖人情之常，一如后世表彰之烈士不食人间烟火，甚为可笑。“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前”，既状路途之地理位置，夹在二者之间，亦悲虽已无家，然马亦不想南下到烟瘴之地。既有回顾，顾望来路，则家在哪里？凄然无泪；瞻望前方，则道路不明，生死难期。侄孙韩湘来看兼送他一程，为祖可感你的来意，将来到烟瘴之地来收我的老骨头吧。

韩愈五十二岁时遭贬，五十六岁去世。好在成天好佛的宪宗在身体上没能较量过他，宪宗儿子穆宗上台，起复韩愈，得其善终。七律《左迁至蓝关示侄孙湘》直追少陵，正符姚鼐对七律的论评：“尤贵气健。”（《今体诗钞》）

附

韩愈《左迁至蓝关示侄孙湘》

一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。

欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！

云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。

知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。

八十二　真正的内心息隐南方

历代诗人和文人，不管愿不愿意，都与政治有说不清道不明的瓜葛。这来源于读书的第一动力并非求真，亦非只是写一手好文章，而是靠青灯黄卷下的苦读，考试高中，从而谋得一官半职，以便安身立命，腾达庙堂。而写一手好诗文，只不过为官暇余的自遣。为文的名声与官职之大小，并无必然关联，相反倒有可能惹出一系列的麻烦。李白、王昌龄、韩愈、刘禹锡、柳宗元、苏东坡、黄庭坚、杨慎等，哪个不是遭受流刑的呢？一部文学史，可视为某种意义上的作家流放史。

《酬曹侍御过象县见寄》是柳宗元被贬到湖南永州后，蒙朋友曹侍御寄诗安慰后所酬作。曹侍御是位史不可考的人，但他同情柳宗元的遭遇，则是必然的。既是酬作，柳宗元自然要用青山绿水来夸奖一下曹侍御品质的高洁闲雅，这几乎是古诗唱和的一个套路。后两句深扣酬答之意，本来想在潇湘上采点苹花寄赠你，可惜没有这个自由啊。所谓不自由，并非采花之自由都没有，他放适山水的自由是绝无问题的。他真正说的不自由，当然是一种政治表达，正如他所说：“自余为僇人，居是州，恒惴栗。”（《始得西山宴游记》）全诗锋芒尽藏，微婉深曲，醇厚深入，可细细玩味政治的残酷和文人的无奈。

柳宗元（773—819），柳宗元也是在政治上被对手做掉后，遭贬谪到彼时的蛮荒之地永州的，这成为他一生的转折点。贬谪的十年，他读了大量的书，写了不少的诗文，奠定了他作为著名诗人，因文章被称为“唐宋八大家”的基础。

明代学者胡应麟说：“元和而后，诗道浸晚，而人才故自横绝一时。若昌黎之鸿伟，柳州之精工，梦得之雄奇，乐天之浩博，皆大家才具也。”（《诗薮外编》卷四）除了我选的这两首外，柳宗元的《江雪》也脍炙人口，流传千古，到了黄口小儿皆能习诵的地步。

但不管怎么说，和韩愈一样，柳宗元的诗歌，还是不如他的文章。柳宗元的山水游记如《永州八记》等、论说文《桐叶封弟辩》等、记叙文如《种树郭橐驼传》、寓言《蝜蝂传》等，均是能让人常读常新的篇章。我每星期于家中课众子，教他们古文，曾选过柳宗元的《送薛存义序》，虽针砭的是当时的吏俗，但听者若听今人之事，除今之吏俗与古之吏俗有若之处外，亦可见柳文的洞穿性。

附

柳宗元《酬曹侍御过象县见寄》

破额山前碧玉流，骚人遥驻木兰舟。

春风无限潇湘意，欲采苹花不自由。

八十三　“同案犯”们的微衷

柳宗元写的山水小品，颇受世人的青睐，相比之下，他的诗作虽得苏东坡的好评，与韦应物并称“韦柳”，似乎名声远在他的文章之下。苏东坡说：“李杜之后，诗人继作，虽间有远韵，而才不逮意。独韦应物、柳子厚发纤秾于简古，寄至味于淡泊，非馀子所及也。”（《书黄子思诗集后》）要言之，东坡言其虽然淡泊，却有至味。但这样说，只说中了柳宗元写山水的五言古诗，像《登柳州城楼寄漳汀封连四州刺史》这样有身世感怀和宦海浮沉之悲的诗作，拿此作评恐怕不能得其要妙。“永州革新”的八司马，除了程异先为起复，凌准、执谊都死在贬所，最终只有韩泰、韩晔、刘禹锡、陈谦、柳宗元起复为漳州、汀州、连州、封州、柳州刺史，柳宗元在任所登楼遥寄同一命运的难友。

高楼望远，本有极目之思，但因心境荒愁，故岭树遮目，江似回肠，倍添对难友的思念之情。夏天的细雨，惊风稠密，深蕴着凄寂的情绪，同在远贬的“蛮夷”本来应互相照应，频通音问，无奈音书阻滞，沟通甚难，交心不易，真是使人愁肠百结，感慨万千。这与他另外一首《与浩初上人同看山寄京华亲故》有异曲同工之妙：“海畔尖山似剑鋩，秋来处处割愁肠。若为化得身千亿，散向峰头望故乡。”

附

柳宗元《登柳州城楼寄漳汀封连四州刺史》

城上高楼接大荒，海天愁思正茫茫。

惊风乱飐芙蓉水，密雨斜侵薜荔墙。

岭树重遮千里目，江流曲似九回肠。

共来百越文身地，犹自音书滞一乡。

八十四　像妖精一样可爱的酒会

与其说李贺是个天生古怪的诗人，毋宁说李贺生来就是个打乱固有汉语组合方式的高手，搅和大家平静地对待汉语的方式。对于他，我们始终是个未知者。他幽居设想在自己独特的世界里，随着他的故去，复因时间的刀斧，愈加不给我们解答他的方便。注家如王琦、姚文燮、方扶南等虽然甚为用力，发覆有加，也是悬揣多于定论，视其为诗歌解读史上的奇观，也是不过分的。

太白的《将进酒》是大欢快里间有人生之不如意，场面的热闹和庸常醉酒生活无异。但李贺的来头就不一样，他将汉乐府的高古和齐梁宫体的秾艳调和起来，搞成了一杯与此前不同的鸡尾酒。你看他的《将进酒》设色秾艳，想象瑰丽，词气豪宕，用笔奔放，然结笔颓放动怀，热闹的场面上更有音乐家和舞台美术合作功效，让我们有一探究竟的欲望。但最终会因这些艳词奇想败下阵来，晕乎乎理不出头绪来，这正是李贺诗歌想要给读者一个特别的妙处：李贺多数诗歌，有篇无句，即奇特的氛围，使你放弃了读其他的诗歌，想要单独抽绎出佳句来，不顾及全诗而把句子偷偷拿走的妄念。这也正是李贺的仿家相对较少的深刻因由。李贺身上的森森鬼气，哪是寻常人物能够模仿的？正所谓“鬼灯如漆照松花”。

李贺（790—816），李贺的短命像他的诗作一样，在唐代都是惊人而少有的。当然一个人要短命很容易，但要像李贺那样的鬼才，那就得有点干货了。这干货也不是规规矩矩、亦步亦趋的玩艺儿，而是惊天地、煞鬼神的想象力。没有这个想象力，若你能像李贺那样敢于频频写“死”和“老”，也算你有种。

据有人统计，如此年轻的李贺，他的作品中出现的“死”字达二十多处，“老”字达五十多处，单是这些成谶的字眼，就会让一般人觉得不吉利。“桐风惊心壮士苦，衰灯络纬啼寒素。谁看青简一编书，不遣花虫粉空蠹。思牵今夜肠应直，雨冷香魂吊书客。秋坟鬼唱鲍家诗，恨血千年土中碧。”(《秋来》) 衰灯、寒素、冷雨、秋坟、恨血，如此密不透风的凄凉意象，编织成一张你无法冲破的阴冷之网，想透点气都没门。所以李贺诗歌的著名解家王琦注释说：“苦心作书，思以传后，奈无人观赏，徒饱蠹虫之腹。如此即令呕心镂骨，章锻句炼，亦有何益？思念至此，肠之曲者亦几牵而直矣。”

杜牧称李贺的诗为“骚之苗裔”（《李长吉歌诗叙》），而王夫之则说：“长吉于讽刺，直以声情动今古”“真与供奉为敌”（《唐诗评选》）。说李贺诗歌中的浪漫劲儿和想象力，与屈原、李太白不相上下，完全是通达之的评。若是要能找点让人记住的李贺之短章小制，那么《南园》（十三首，其中十二首七绝，一首为五律）是不二之选，兹录两首，以见一斑。其一：“花枝草蔓眼中开，小白长红越女腮。可怜日暮嫣香落，嫁与春风不用媒。”此为李诗中少见的未有鬼气森森味道的明媚诗章，春光浪漫一至如斯，可见我们认识一个诗人，不可概念化。其五：“男儿何不带吴钩，收取关山五十州？请君暂上凌烟阁，若个书生万户侯？”诗里雄豪与无奈之双重夹击也若此，令人太息。

附

李贺《将进酒》

琉璃钟，琥珀浓，小槽滴酒真珠红。

烹龙炮凤玉脂泣，罗帏绣幕围春风。

吹龙笛，击鼍鼓。皓齿歌，细腰舞。

况是青春日将暮，桃花乱落似红雨。

劝君终日酩酊醉，酒不到刘伶坟上土。

八十五　穷通浮沉，不过尔尔

李贺造险，行为古怪，带领小厮，四处游荡，觅得锦句，未尝间断。嗜诗的后果，便是直接被缪斯女神销魂蚀骨，二十七岁时，让上天收了回去。仿佛让他在人间遛了一圈，就关闭了生命的大门。正如唐诗专家吴经熊先生所说：“我们须牢记，诗人不过是大自然的一段迂回，用以写出一二首不朽的诗而已。”（《唐诗四季》）

大家飘泊客游，一起喝酒感世，观察历史上众多人物的穷通浮沉，无不说明人生际遇无常。主父宴、马周都是先埋没而后显达的典型例子，有时机遇真是瞬忽即逝，但他们能够巧妙抓住。既如此，我们不必沉溺悲怆之中，大家都青春尚在，有什么困厄能压制住我们的志向呢？起句沉郁，末句慷慨，令人起舞，将历史与现实紧紧关锁在一起。而这首《致酒行》无怪异之设想，无秾丽之描绘，无奇瑰之幻象，读来刚健晓畅，大异于李贺其他诗作。殆李贺非只是鬼才，于世事亦有深刻之揣摩，人情练达以至于复思有所用世。

附

李贺《致酒行》

零落栖迟一杯酒，主人奉觞客长寿。

主父西游困不归，家人折断门前柳。

吾闻马周昔作新丰客，天荒地老无人识。

空将笺上两行书，直犯龙颜请恩泽。

我有迷魂招不得，雄鸡一声天下白。

少年心事当挐云，谁念幽寒坐呜呃。

八十六　秋意里结出的旷达

在无奈中寻旷达，在秋天里觅春意，在愁酒里得通脱，在死亡里看生机，杜牧这样敏锐且有历史感的细腻心灵，特别能感知得到。小杜是中晚唐诗人中的多面手，体味世俗、伤春悲秋、感慨历史，都是他无往不胜的领域。

古老的重阳登高，作为传统节日，一直是诗人们咏叹的题材，历久而不衰，《九日齐山登高》便是继前辈们咏叹同一题材的作品，但机杼自出。在上佳的天气里，登高望远，游目澄怀，自是难得的惬意，而人生不如意者常八九，正所谓“尘世难逢开口笑，菊花须插满头归”。苟活于尘世里，开口一笑亦不易，这是常情，即使你不知这典故来自于《庄子·盗跖》，也不影响你对人生况味的体察。既然开口一笑都属不易，那么开怀畅饮，得一日高兴便了无挂怀地高兴。不必感叹一天之易逝，人生之易老，更不必为百年后离开这个世界而感到悲哀。杜牧的咏史诗和感叹人生的诗不少，但像这样比较旷达的应该还是比较少见，因为不管怎样，杜牧一生也还是深感怀才不遇的。既深感怀才不遇，自认为有志不得伸，但知世论兵之癖好，报效国家之志又无法稍改，自是愁有百结，而放怀无日。《九日齐山登高》是杜牧诗中少见的放达之作，于理解杜牧有些特别的意义。

杜牧（803—852），杜牧生在书香名门，所以他写诗说：“旧第开朱门，长安城中央。第中无一物，万卷书满堂。家集二百编，上下驰皇王。”（《冬至日寄小侄阿宜诗》）杜牧远祖杜预是西晋的学者和政治家，曾祖是玄宗时边塞名将，祖父杜佑是三朝宰相和著有《通典》的史学家，其父驾部员外郎，惜早逝。虽然他祖上出了这么多的名人，但从世俗的、让更多人知晓的角度来看，还是没有谁比他更有名。

杜牧的诗文赋均名噪一时，且留名后世，他的《阿房宫赋》总结历史，有很深的洞察力。他也和不少诗人一样，喜欢谈兵论武，觉得自己在此方面定应有作为，他自己说其读书非常注意“治乱兴亡之迹，财赋兵甲之事，地形之险易远近，古人之长短得失”（《上李中丞书》），平日还以注释自谴自励。可惜官方一生都没有给他提供过一个恰当的机会，故牢落不羁，反而成就他诗作不凡。除了我曾在正文里所举的之外，如《山行》等更是令妇孺皆知。

当然，很多人都不知道杜牧是个书家，他的行草墨迹《张好好诗》，有六朝风韵，为历代藏家所重视，现庋藏于故宫博物馆。

附

杜牧《九日齐山登高》

江涵秋影雁初飞，与客携壶上翠微。

尘世难逢开口笑，菊花须插满头归。

但将酩酊酬佳节，不用登临恨落晖。

古往今来只如此，牛山何必独沾衣。

八十七　问世间情为何物

绝句短小深远，涵泳无穷。要想在短章小制里表达千古幽思，曲尽人心之微衷，且不用刁钻古怪的生僻之字，非习诗高手莫办。唐代绝句大家不少，尤以李太白、王昌龄为最，而杜牧堪称唐代绝句诗的殿军。

杜牧的绝句所咏范围极广，咏山水者有《江南春》《寄扬州韩绰判官》《山行》《秋夕》《南陵道中》《清明》诸篇，咏史者则有《赤壁》《泊秦淮》《过华清宫》（三首）《题桃花夫人庙》《题乌江亭》等，多是家弦户诵的佳构。而另外著名的绝句，便是他歌咏自己早年狎妓冶游的诗酒生涯的，如《遣怀》《怅诗》《赠别》（二首）等莫不如此。

杜牧为人正直，素有气节，立朝刚正，然深染诗人气质，早年在扬州淮南节度使府掌书记时，流连妓院，自然是搞笑应酬时居多，然日久也未必不生情，如《赠别》（二首）便是动了真情的，尽管他自己也说“十年一觉扬州梦，赢得青楼薄倖名”（《遣怀》）。多情和无情在这里反复掂量拉锯，其实为情不舍，情意不舍而终必舍，其悲可知，所以才成就了“蜡烛有心还惜别，替人垂泪到天明”这样的千古名句。

附

杜牧《赠别》（二首选一）

多情却似总无情，惟觉尊前笑不成。

蜡烛有心还惜别，替人垂泪到天明。

八十八　微醺中作别的况味

许浑在晚唐以近体诗闻名，其数量远胜同时的杜牧、李商隐，其近体律绝的技法烂熟于心。烂熟便能提高数量，即熟中有巧；反之，正因过于纯熟则质量不高，轻俗者多，无助自出机杼，独标一格。但诗法纯熟，还有一个可嘉惠他人的好事，即便于后来者学习，掌握技巧，不似那些神龙见首不见尾的大才子，只可欣赏，要学习便无从下手。

唐代诗人写离别之情可谓夥也，但“西出阳关无故人”写行者之不堪送别，而许浑此诗则写居者之不堪送别。醉中相别，舟行疾速，未甚清楚别意，却人去舟远，无可追挽。当值酒醒之时，才知相别，而未尽别之情，心怀歉意。而此歉意和怀念之情，从“满天风雨下西楼”正可悟出，愁怅之情如风雨相杂，且复“满天”，不可明言，正所谓愁苦过甚，言之不济。

许浑（791—858），在晚唐诗人中，许浑的诗以五、七律见长，有人将他与杜甫的才华串联起来成一联“许浑千首湿，杜甫一生愁”。说“许浑千首湿”，是因为他的诗作写“水”的原因。他自编《丁卯集》，故有人将其诗称为“丁卯诗”。不特此也，他还常将律句三字尾的声调改为“仄平仄”对“平仄平”，以显示拗峭多变，其诗警句往往在第二联，如“溪云初起日沉阁，山雨欲来风满楼”（《咸阳城西楼晚眺》），故又有人称其为“丁卯诗法”。人们容易发现其写诗规律，他一大弊端，就是容易看出破绽来，所以宋人方回说他“专对偶”“工有余而味不足”（《瀛奎律髓》）。

晚唐国家衰敝，边塞诗也从原来的高昂激越，变成现在的哀婉多讽，痛彻如骨。如《塞下曲》：“夜战桑乾北，秦兵半不归。朝来有乡信，犹自寄寒衣。”再者，还有一“诗案”，是关涉《清明》一诗的作者归宿问题。我们一般都认为《清明》一诗是杜牧所写，但也有人认为是南宋谢枋得在编《千家诗》时误署杜牧之名而造成的，其实这首诗的作者是许浑。当然是否最终可以作为定论还很难讲，不过在此聊备一说。

附

许浑《谢亭送别》

劳歌一曲解行舟，红叶青山水急流。

日暮酒醒人已远，满天风雨下西楼。

八十九　国衰尤哀是生民

晚唐藩镇割据，边患四起，国祚衰薄，征民用战，既频且密。战争是世界上最无情面最可悲惨的事，对于战争，胜利只是暂时的，死亡才是永久的主题。盛唐那些乐于打仗的诗人们，写出来的东西自是低人一等，易伤于浮薄，便因其不符人性之中恒久悲悯的缘故，在传达人类共同的灾难上不能更有效地取得共鸣。

面对大师辈出的唐代，陈陶的确是名不见经传，但他只需要《陇西行》这首诗，就能传达一种彻骨悲凉的千古情感，正所谓刻骨伤心，哀感顽艳。征人死了，仍活在家人的美梦中，犹不知征人早已是枯骨一堆，举世之悲，无出其右。再辅以征战之英勇，英勇到无畏，进而英勇到无谓，由无畏到无谓，战争之堪诅咒，跃然纸上。

诅咒战争，在中国历代虽不是主流的声音，但确有堪铭记不忘的。杨慎《升庵诗话》在论及《陇西行》时，曾说陈陶深受前人的影响，得夺胎之妙：“后汉肃宗下诏说：‘父战于前，子死于后。弱女乘于亭障，孤儿号于道路。老母寡妻，设虚祭，饮泣泪，想望归魂于沙漠之表，岂不哀哉！’李华《吊古战场文》（其存其没，家莫闻知。人或有云，将信将疑。悁悁心目，寝寐见之）祖之。”千古之下，能不恸哭？！悲凉到骨子里的反战声音，一直是晚唐诗歌绵绵不绝的基调，如曹松的《己亥岁》（其一）“泽国江山入战图，生民何计乐樵苏。凭君莫话封侯事，一将功成万骨枯”，许浑的《塞下》“夜战桑干北，秦兵半不归。朝来有乡信，犹自寄征衣”，都是沉痛无比的诗作。

陈陶（约812—约885），陈陶无疑因《陇西行》而名垂千古，更奇的一点就是他比较懂天文历法，这在唐代诗人中也是比较少见的。他的出生地也是争论不休，但有证明他是福建南平人。还有人从他另一首诗《旅次铜山途中先寄温州韩使君》里，考证出一条历史上从福建到长安，不同的线路来。到底是否如此，我所得资料有限，且没有专门研究，未敢自信。

一般说来绝句分律体绝句、拗体绝句、古体绝句。陈陶的“春山杜鹃来几日，夜啼南家复北家。野人听此坐惆怅，恐畏踏落东园花。”（《陈陶《子规思》》），就是古体绝句，与律、拗两体相去较远，它是最短的七言古诗。此种绝句无法列成平仄谱，其中的音节组合远较前二者为自由。陈陶进士不第，因而到处游逛，最后人们居然不知其踪，连死期也是猜测的。

附

陈陶《陇西行》

誓扫匈奴不顾身，五千貂锦丧胡尘。

可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人。

九十　言人人殊，千载纷解

唐诗是在齐梁宫体诗的尸体旁，绕道而行，另辟生路，大道入天的。从王维的自然、孟浩然的冲淡，而李白的飘逸、杜甫的沉郁，再到贾岛的寒枯、孟郊的瘦硬，终至元稹的轻巧、白居易的俗易，在中唐以前的诗歌中，再也不见齐梁宫体诗歌的踪影。物极必反，诗歌也不例外。当大家把诗写得太顺以后，便会有反动者出现。如韩愈的以文入诗、李贺的奇幻设色写诗，再到李商隐汇杜甫、韩愈，复以齐梁诗歌的瑰丽幽思，独创了言人人殊的诗歌，可谓集朦胧诗歌之大成。而《锦瑟》又是李商隐的朦胧诗歌中，最令人难解的诗作，正是没有定解，所以解人多多，而纷歧弥深。

李商隐的诗初看上去，似乎人人都懂，但仔细究诘，能领会其间深意的，就会越来越少，这就是他的诗歌爱赏者多，而知音寡的深刻因由。在李商隐之前，诗人们只是偶尔用典，而李商隐则几乎处处用典。在关于《锦瑟》的很多解读中，不论是吹毛索典，深奥屈解，还是单就诗歌所透露出的氛围，我认为悼亡之作的说法，是最近这首诗的本旨的。至于自伤之说以及政治寄托，或者是怀念令狐楚侍儿的说法，我认为都是对诗歌的过度阐释。中国古典诗歌中的印象式批评固有其飘浮不实的一面，然考据家索隐家的解读，未必就能像学术研究一般，最终探得文字背后的深意，是大可疑问的。如此读诗，离把诗歌搞死就不远了。

李商隐（813—858），李商隐一生不自觉地卷入“牛李党”之争，完全是他无可更改的命运。提携他的令狐楚属牛党，嫁女给他的岳父王茂元属李党，这两种美好的助力，最终变成了无可奈何的双重夹击，注定了他一生仕途及生活的不尽如人意。

但就像清代诗人兼学者赵翼所说的一样，“国家不幸诗家幸”，不幸的生活却使得李商隐敏锐的诗心得以更加焕发。虽然谁也不愿意倒霉，趋利避害是人的本能，但避不了就将这种尴尬与苦痛，化而为诗，正所谓“望帝春心托杜鹃”，亦未始不是一剂高明的解药。李商隐短暂的一生写了六百多首诗，从数量和质量上来看，均可谓高产。

还有一个数据，更值得我们关注。那就是孙洙编的近乎蒙童读物的《唐诗三百首》，从选诗的数量上来看，李商隐居整本书的第四名，共22首。排前三名的分别是杜甫38首，王维29首，李白27首。这个数量的排序，虽不能作为诗人排名的标准，但从侧面反应了他们深受后世喜爱的程度。

附

李商隐《锦瑟》

锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。

庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。

沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。

此情可待成追忆，只是当时已惘然。

九十一　一夜缱绻，永世怀念

同样是设色秾丽、想象丰富，传本甚广的《唐诗三百首》不收一首李贺的诗，却收了李商隐二十二首诗，这是个不好猜测的因由。如果说李贺的诗过于稀奇古怪，不便童蒙解读的话，那么李商隐的不少诗令人费解的程度，丝毫不亚于李贺，且有不少是艳诗。蘅塘退士的选择标准，虽然有马茂元、赵昌平二先生选注的《唐诗三百首新编》前言详加申说，在二李的取舍上，依旧是迷雾一团。

李商隐好像有意与读者捉迷藏，这与白居易“老妪能解”的想法，刚好相反，但依旧得到许多读者的喜爱。一来读者有猜谜的习惯，越是有多种解释的可能，越能激起众多解人的探究癖好；二来李商隐故布迷阵，词彩华丽，妙句迭出，千古佳句在这些谜语般的诗歌中，随处可见，令人一见而爱。即便不能完解全诗，也自可背得妙句而归。从凌空步虚、有绘风之妙的“星辰”说起，渐渐落到实处，最后实到残酷，点卯应官不自由，只剩下惆怅的回忆，能不令人伤感？

至于那些说这首《无题》有政治寄托的人，我愿意引用纪昀的说法来回答他们：“观此首末二句，实是妓席之作，不得以寓意曲解。义山‘风怀’诗，注家皆以寓言君臣为说，殊多穿凿。”（《瀛奎律髓汇评》）除了是否一定是“妓席之作”，我存疑外，其余一概认同。

附

李商隐《无题》

昨夜星辰昨夜风，画楼西畔桂堂东。

身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。

隔座送钩春酒暖，分曹射覆蜡灯红。

嗟余听鼓应官去，走马兰台类转蓬。

九十二　“无题”而有深情

“读史”“有感”都是李商隐常用的诗题，但这些都并不新鲜，古已有之。独“无题”是李商隐的发明，不特发明，而近于“滥用”，有许多“无题”诗。但他“无题”诗质量之高，名作迭出，不愧是“无题”的发明者。

这首“无题”在我看来，依旧是首言情诗。不过，这言情虽不崇高——言情和崇高本身都是风马牛，这样去要求，本身是可笑之至。《载酒园诗话》的贺裳就是这样要求李商隐的——却也道出良会难成，佳期不再，音信渺茫，无可如何。语复摇曳，正所谓“梦别、书成，为远、被催，啼难、墨浓，皆用双声叠韵对”（《李义山诗集辑评》中何焯语），情便至深。和另一首《无题》之“相见时难别亦难，东风无力百花残。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”对读，便会体味李商隐的高超，同样的情感，却用不同的词句表达，同样留下千古佳句，非大才莫办。

附

李商隐《无题》

来是空言去绝踪，月斜楼上五更钟。

梦为远别啼难唤，书被催成墨未浓。

蜡照半笼金翡翠，麝香微度绣芙蓉。

刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重。

九十三　怀才不遇是诗人永久的招牌

王安石深爱杜甫的诗，由深爱杜诗而及学杜诗者。有唐一代，学杜深入堂奥者，在王安石看来，唯李商隐一人，可见其评价之高。荆公做诗并不是太高明，但他赏诗却时有卓见，由他对李商隐的推崇，也不难看出此言不虚。

《安定城楼》悲人事，叹不遇，欲归隐，字里行间的孤愤老痛，无不似从老杜承领而来，而“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟”更是深得欲退还进，进退维谷的艰难心境的微妙体现。贾生、王粲都是典型的才子不遇，二者联咏，好似始自杜甫。如“去国哀王粲，伤时哭贾谊”（《久客》）、“群盗哀王粲，中年召贾谊”（《春日江村五首》），都是从老杜处翻新而来，但自得新意。李商隐伤悼贾谊的诗特别多——尤以“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”（《贾生》）有名——大抵感不身世，遭遇有所类似，而联咏王粲及贾祖亦非仅此一联，尚有“越贾生赋鹏之乡，过王子登楼之地”（《上汉南卢尚书状》），从侧面也说明李商隐怀才不遇之感，是伴随他终生的。

《安定城楼》自是有怀才不遇之感，更有小人谗嫉之感，由《庄子·秋水》里化用而出的鹓雏不屑食腐鼠的典故，来恰喻自己展才非为一己小利的胸襟。结句沉着而深痛。

附

李商隐《安定城楼》

迢递高城百尺楼，绿杨枝外尽汀洲。

贾生年少虚垂涕，王粲春来更远游。

永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟。

不知腐鼠成滋味，猜意鹓雏竟未休。

九十四　与大自然一道深情忆念

如果拿久远来说事，那么七绝的起源便可推到周朝春秋末期的史籍《逸周书》中之《周祝》篇歌谣。但这除了满足一下文学史家的考据癖外，并无坐实之功。事实上，七绝兴于唐盛于唐，是个不可否认的事实。盛唐时的绝句高手之多，其他时段无法比拟，但这并不表明选家就一定承认这个众所周知的事实。蘅塘退士孙洙的《唐诗三百首》选七绝四十九首，从杜牧以降，晚唐占了二十二首，而李商隐的选了七首，占整个选幅的七分之一。除了孙洙所处时代对晚唐的诗过分推崇外，那么李商隐的七绝确有过人之处，却是无可置疑的。如《夜雨寄北》《贾生》《寄令狐郎中》等皆可称七绝名篇。

李商隐寄宿的骆氏亭周围，可谓好风好水，正所谓“竹坞无尘水槛清”，正因为环境无比舒适，愈加想与朋友共赏，正衬忆念之苦。而想念朋友，又无从解脱，便“迁怒”于风景。高妙的是，李商隐不写自己的无聊无奈，却用枯荷雨声渲染出，不说想思之苦，却藏着永夜不寐的暗示，而永夜不寐更彰显雨落枯荷的聒噪。在循环往复之中，尽得诗人忆念的心机。细品之下，实为难得。

曹雪芹的《红楼梦》里很借了些人物来评诗词，其实评得也并非多么地道，但后世不少读书人却以此为的评，甚是可笑。如林黛玉说：“我最喜欢李义山的诗，只喜欢他这一句‘留得残荷听雨声’。”（第四十回《史太君两宴大观园 金鸳鸯三宣牙牌令》，黛玉这样的心性只喜欢这样的诗句是可以理解的，不过也就止于理解罢了。对李义山的欣赏，她究竟不怎么高明，不容讳饰，尽管你可以用趣味无争辩来搪塞我。

附

李商隐《宿骆氏亭寄怀崔雍崔衮》

竹坞无尘水槛清，相思迢递隔重城。

秋阴不散霜飞晚，留得枯荷听雨声。

九十五　晚唐的乡愁

有李商隐、杜牧这样杰出的诗人在，晚唐便是他们的天下。是他们的天下，但并非无远弗届的笼罩，另外的诗人也并不是就毫无所成。诗人赵嘏前交结元稹，后与杜牧往还，当杜牧看到这首《长安秋望》中“残星数点雁横塞，长笛一声人倚楼”时，叹为高华新灿，称美不置，并以“赵倚楼”的雅号冠予赵嘏（《唐诗纪事》卷五十六）。

《长安秋望》起句即点题，“云物凄清”表出晚秋，“汉家宫阙”道出长安晚秋，接着便举出人望秋之地：倚楼远望。而望秋之地周遭一片秋气，起莼鲈之思（事见《晋书·张翰传》，赵嘏亦今江苏人，用典极恰），有家不能归，犹如空戴南冠之楚囚，徒有乡土之恋，而不能一亲芳泽，道出不自由的生活里的绝大乡愁。

赵嘏（815—？），赵嘏并不是多体皆备的诗人，他与许浑一样大多只能写律绝诗。体裁较固定，难免容易重复，而少变化。但好处就是有可能多次尝试，由熟练而深入堂奥。除了《长安秋望》外，如《江楼感旧》“独上江楼思渺然，月光如水水如天。同来玩月人何处？风景依稀是去年”，亦是名作。以江楼所见作为起始，三句即点题，而结句用风景不殊，来反衬人已杳然，其情其景，令人动情。

赵嘏虽不是各体皆备，但题材却并不自限，他也写不错的咏史诗，如《经汾阳宅》：“门前不改旧山河，破虏曾轻马伏波。今日独经歌舞地，古槐疏冷夕阳多。”一时盛气，独剩夕阳，兴亡之叹油然而升，与岑参之《山房春事》有异曲同工之妙。而《东归道中》二首之二：“未明唤僮仆，江上忆残春。风雨落花夜，山川驱马人。星星一镜发，草草百年身。此日念前事，沧州情更亲。”比温庭筠的《商山早行》更有历史之感。

附

赵嘏《长安秋望》

云物凄清拂曙流，汉家宫阙动高秋。

残星数点雁横塞，长笛一声人倚楼。

紫艳半开篱菊静，红衣落尽渚莲愁。

鲈鱼正美不归去，空戴南冠学楚囚。

九十六　吊古是自伤的后门

温庭筠少极负诗名，但行为放荡，诗酒流连。哪怕是在国祚衰朽的晚唐，道德隳败，然道德家们的身体还不错，于是温庭筠颇为时论所薄——朝廷发给他的制词“奖状”是：“孔门以德行为先，文章为末，尔既德行无取，文章何以称焉。徒负不羁不之才，罕有适时之用。”（《全唐诗话》《唐诗纪事》均有记载）才华不小的人，怪脾气远不止这些。于共事者，则陵籍同僚；在同好中，则恃才傲物。命运自然不会腾达，坎坷终生，多少有些咎由自取。温庭筠就是这样一个角色。

陈琳见称于曹操，得受重用，功业不凡。而温自认才不弱于陈琳，而见弃于时代。现在哪里有像曹操一样的英主，只有羡慕你老兄得展雄才伟略，不像我空有一身本事，无处得施。临风怀古，复次，不得不以书剑从军，走上与你老兄相同的道路，但明珠暗投，真是倍添愁苦。全篇古今对照，“青史”而对“飘蓬”，吊古而自伤，放荡悲愤，恣纵不羁，浪子之情与骚客之悲炼为一炉，自是别有一番衷肠。

温庭筠（801—866），温庭筠放荡不羁，其诗《偶题》说“自恨青楼无近信，不将心事许卿卿”，由此不难概见。温庭筠极有捷才，孙光宪《北梦琐言》说温庭筠“才思艳丽，工于小赋，每入试，押官韵作赋，凡八叉手而八韵成”，故人称“温八叉”。不特如此，据说他还在场屋里帮其他考生考试，故有绰号为“救数人”，可是他屡试不第。自然从历史的角度来看，是否如此，那就不好说了，权当诗人的八卦，拿来滋润我们的茶余饭后罢。

因为温庭筠放荡不羁，诗酒风流，故敢大胆尝试，倚声填词之发韧，与他有极大的关联。不过这是另题，我们还是转过再说他的诗。他也是个多面手，如咏史之《过陈琳墓》，格调高古，才气逼人。而写雨景的《咸阳值雨》“咸阳桥上雨如悬，万点空蒙隔钓船。还似洞庭春水色，晓云将入岳阳天”，亦是声色并茂，尤以“咸阳桥上雨如悬”一句宛如劈天而来。可与王维的“山中一夜雨，树杪百重泉”对读，体会两位大诗人各自妙境。

附

温庭筠《过陈琳墓》

曾于青史见遗文，今日飘蓬过此坟。

词客有灵应识我，霸才无主始怜君。

石麟埋没藏春草，铜雀荒凉对暮云。

莫怪临风倍惆怅，欲将书剑学从军。

九十七　一个不朽的早晨

温庭筠的确耽溺享受，《旧唐书》说他“能逐弦吹之音，为侧艳之词”，这倒成就了他在词上的伟大贡献；但好玩自非全是好事，因他酣醉终日，“由是累年不第”，考不上进士，作再好的诗，也是坎壈一生。《商山早行》便是他落第后所写的作品。

一个思念故乡的人，早晨天未亮即赶路返乡，这样的情感实在太过平常，没有什么可大抒特抒的。但高手的不凡就在于，能写人人眼中皆有，却笔下皆无的东西，并且将其状写得异常精彩。“鸡声茅店月，人迹板桥霜”正是状难写之景于目前，含不尽之意于言外，欧阳修借用梅圣俞的意思在《六一诗话》里对这两句极尽称赏之能事。不特如此，欧阳修不惜毁坏自己的名声，来模仿两句臭不可闻的“鸟声茅店雨，野色板桥春”。当然，爱一个人爱到掉份的地步，也是难得的境界，像欧阳修这样的大家就尤为难得。可见浪子温庭筠这两句诗的魔力。

“鸡声茅店月，人迹板桥霜”，也不是毫无胎迹的自创。如顾况的“小桥人渡泉声，茅檐日午鸡鸣”（《过山农家》），刘禹锡的“寒树鸟初动，霜桥人未行”（《途中早发》），刘郇伯的“一星深戊火，残月半桥霜”（《早行》），但与温庭筠的相比，真有天渊之别。

千古一诗章，万古一早晨。

附

温庭筠《商山早行》

晨起动征铎，客行悲故乡。

鸡声茅店月，人迹板桥霜。

槲叶落山路，枳花明驿墙。

因思杜陵梦，凫雁满回塘。

九十八　毁书坑儒空自忙

晚唐共有两对父子诗人，一为温庭筠与温宪，二为章孝标和章竭。前者是父亲颇有声名，儿子藉藉无闻，后者则父亲无闻当时后世，儿子却靠一首七绝，赢得了身前身后名。这首为章碣赢得不小名声的七绝便是《焚书坑》。

章氏父子虽有诗歌名声大小之不同，但有一点却颇为相同，那就是他们场屋蹭蹬，屡试不第。父亲考了十年，终于得第，返家嘉庆，造了一首恶俗的诗来显摆自己的得意：“及第全胜十政官，金汤镀了出长安。马头渐入扬州郡，为报时人洗眼看。”（《及第后寄广陵故人》）除了为后世留得个“镀金”的语源外，别无他成。而他久试不第的儿子，于满腹牢骚之中，在晚唐后翻案之风的熏染下——李商隐、杜牧、皮日休都曾作有此等诗歌——为我们贡献了尖锐讽刺秦始皇的诗作《焚书坑》。章碣的意思很明显，你把我这些成天爱议论国是家事的人，坑掉了，没用。造反毁掉帝国基业的刘、项哪里读什么书？只有防住那些仗义疏财、广集豪杰、啸聚起事的武夫，才是正理。几千年的历史证明，历代的皇帝尤其是开国之君，有哪个是品行端方的饱学之士呢？品行端方的饱学之士，都被排挤掉，或者被屠，或者自动站在反对者一面去了，比如陈独秀。

章碣（836—905），古代知识分子选择不多，只有走科举一路，所以当章孝标好不容易中举后，才有那么小人得志般的不堪。故彼时诗人李绅专写一首诗来讽刺他：“假金方用真金镀，若是真金不镀金。十载长安方一第，何须空腹用高心。”（《答章孝标》）这诗讽刺够入骨的，史传章孝标得此诗便觉惭愧，这说明他还没有忘乎所以到不知姓甚名谁。

儿子就没有父亲那么幸运了，久试不第，于是来首讽刺科举的诗，以泄不第之私愤。“懒修珠翠望高台，眉月连娟恨不开。纵使东巡也无益，君王自领美人来。”（《东都望幸》）这讽刺里面既包含着怨怼，也还有不舍期盼（当然后来他还是及了第，诗人方干有《进士章碣》一首可证）。章碣这首《焚书坑》引来彼时与他有旧的罗隐（有《送章碣赴举》）的同名仿作：“千载遗踪一窖尘，路旁耕者亦伤神。祖龙算事浑乖角，将谓诗书活得人。”其水平自是略逊一筹。

名气再小的诗人，也可以在某些方面弄得让你绕不过他。比如章碣创设了一种“变体诗”，如律诗之一、三、五、七句向不押韵，但章碣不信这个邪。如这首没有题目的“东南路尽吴江畔，正是穷愁暮雨天。鸥鹭不嫌斜雨岸，波涛欺得逆风船。偶逢岛寺停帆看，深羡渔翁下钓眠。今古若论英达算，鸥夷高兴固无边”，就是一、三、五、七句押仄声韵的“变体诗”。诗的格调和品味固不足论矣，但若讲诗歌体裁史是必会提到的。

附

章竭《焚书坑》

竹帛烟销帝业虚，关河空锁祖龙居。

坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。

九十九　抱醉而行的江湖诗人

走运一直与陆龟蒙不太有缘，进士不第后，便过了躬耕陇亩的隐逸生活。有人拿他干农活来消遣他，他辩称道：“尧舜霉瘠，禹胼胝。彼圣人也。吾一衣褐，敢不勤乎？”你不干农活吧，有人说你四体不勤，五谷不分；你打土翻田，除稗薅草吧，又有人说你掉份。不过在我的下意识里，太走运的文人都弄不出太好的东西。我知道这是个陈见，陈见一直坚持而近于偏嗜，不妨说这也是我赏诗的法门。简而言之，我认为有两种状态与诗人有缘：一为落泊失意，不管是宦游失意，还是场屋蹭蹬，总之你要倒霉，可创出坎坷磊落之语，中有不平啸傲之气；二为归隐林下，逍遥山川，频弄酒事，淡出江湖，可写出冲淡出尘之诗，一派高风亮节，无醉不欢，令人心追慕影而不可得。

《和袭美春夕酒醒》，是首酒醒后即兴写的诗，诗人的状态很舒服，除了羡慕，没有多少可说的。因为我从来不主张对诗歌作过度阐释。那种“深挖洞”式的诗歌解读方式，偶一为之，也不乏理趣，然篇篇若此，殊觉无味。黄公旧酒垆的典故里（见《世说新语·伤逝》），不无悲悼昔年酒友之意，然更多的是悠游泉下的惬意。“满身花影倩人扶”，惬意中不无得意，的确是掩不住的惬意。

陆龟蒙（？—881），陆龟蒙出生官宦世家，但他场屋蹭蹬，于是只好过着躬耕陇亩的生活。其《别离》一诗“丈夫非无泪，不洒离别间。杖剑对尊酒，耻为游子颜。蝮蛇一螫手，壮士即解腕。所志在功名，离别何足叹”，写得豪壮，无非是想进士及第而自我励志罢了，但最终也是空忙一场。

但陆龟蒙毕竟不凡，多少躬耕陇亩的人，果腹尚难，“老死户牗之下，人皆得以隶使之”，更是常事。陆龟蒙却趁当农夫的机会，写了六百三十三字的《耒耜经》，成就了包括了四种农具在内的、中国有史以来独一无二的一本古农具专志。我查看了一下后人据他文字所绘之图，近于我小时乡间所看到的犁铧（俗称铧口）之粗形，相当亲切。

喝茶、钓鱼，陆龟蒙都很在行，他创设渔具、善养鱼之法，且有《和茶具十咏》传世，在生活方面算是个行家里手。诗作《白莲》“素花多蒙别艳欺，此花端合在瑶池。无情有恨何人觉？月晓风清欲堕时”，表面咏物，实则还是发怀才不遇之牢骚。

附

陆龟蒙《和袭美春夕酒醒》

几年无事傍江湖，醉倒黄公旧酒垆。

觉后不知明月上，满身花影倩人扶。

一〇〇　用往事馈赠朋友

古代友朋相聚不易，回首旧游，畅叙友情，自是欢快得很。何况锦城的好时节，正在春秋，能两度同游，当属幸运。但这般好光景，却似云烟过了，无从镂刻，更无记挂。山水愈美，愈锁愁肠。遥看锦城，因绵州的隔，邈远不清，一切皆成往事。

但也有不似浅学如我的读法。如对“芳草有情皆碍马，好云无处不遮楼”，我认为意态闲雅，神行妙语，而程元初却说：“诗人赋及国家与君子、小人处，嫌于伤时，不敢明言，皆托意讽喻……‘芳草’比小人，‘马’喻势利之辈，‘好云’喻谗佞，‘楼’比均衡之地。若此之类，可谓言近而意深。”（《唐诗选脉会通评林》）如此深文周纳，用人事来解风景，诗歌不亡，也会无趣。

罗隐（833—909），据说罗隐貌寝，且十多次应试不第，故有“十不第”之谑称。虽然他十不第，并不是说他就没有才华，而是怀才不遇。有次他遇着色艺俱佳的艺妓云英，看到她这样美好都还是未出嫁，于是他乘兴来一首《赠妓云英》：“钟陵醉别十余春，重见云英掌上身；我未成名君未嫁，可能俱是不如人？”丧其未遇，亦是自丧之辞。罗隐不仅是对妓女别有怀抱，对历史有名的西施，他也有与众不同之别解。“家国兴亡自有时， 吴人何苦怨西施。 西施若解倾吴国， 越国亡来又是谁？”（《西施》）这样的见解，胜却多少“红颜祸水”的浅薄之论，一扫俗见，快人心胸。

现今许多视为大白话的句子，其实来自于罗隐的诗，这说明罗隐的创造力和魅力，长久未被后世弃置。如“今朝有酒今朝醉，明日愁来明日愁”（《自遣》）；“时来天地皆同力，运去英雄不自由”（《筹笔驿怀古》）。

附

罗隐《魏城逢故人》

一年两度锦城游，前值东风后值秋。

芳草有情皆碍马，好云无处不遮楼。

山将别恨和心断，水带离声入梦流。

今日因君试回首，淡烟乔木隔绵州。

一〇一　幸有田园来娱我

王驾与司空图、郑谷友善，乍一看颇感突然。司空图诗虽一般，然他的评论《二十四诗品》则卓有独见，屡有发明；而郑谷以善咏鹧鸪著称，故有“郑鹧鸪”的雅号。而王驾拿什么作为与他们友善的资本呢？古语道：物以类聚，人以群分。做朋友不是没有缘由的，没有相通之处，必不愿引为同道。

原来王驾的诗歌屡有佳什，只不过是寻常的阅读者不太知晓罢了。如怀念征夫的“一行书信千行泪，寒到君边衣到无”（《古意》），写雨后风景的“蛱蝶飞来过墙去，却疑春色在邻家”（《雨睛》），都堪称经典妙句。佳作频出如王驾，仿佛唐诗即将谢幕时的回光返照。而这首《社日》则写农圃家风，渔樵乐事，小民在社日里的集体狂欢，自有一股清新烂漫之气，弥漫在字里行间。

王驾（851—？），明人冯梦龙说王驾戍边，其妻陈玉兰制衣送夫，并诗寄一首：“夫在边关妾在吴，西风吹妾妾忧夫。一行书寄千行泪，寒到君边衣到无？”（《情史》）其实这首诗本身就是王驾所写，而非其妻陈玉兰之作。其妻是否名陈玉兰恐怕都成问题，更不用说把这首诗冠于其名之上了。当然，写小说的人，有这样随便栽植的权力，何况其与王驾多少还有点关系。

与王驾同时的诗评家司空图与王驾非常友善，也很喜欢王驾的诗，于是专门写了封《与王驾评诗书》来评论其诗，中有赞曰：“今王生者，寓居其间，浸渍益久，五言所得，长于思与境偕，乃诗家之所尚者。”堪称的评。

附

王驾《社日》

鹅湖山下稻梁肥，豚栅鸡栖半掩扉。

桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归。

庄子我说

冉云飞　著

中国发展出版社

图书在版编目（CIP）数据

庄子我说／冉云飞著．—北京：中国发展出版社，2014.1

ISBN 978-7-5177-0031-9

Ⅰ．①庄…　Ⅱ．①冉…　Ⅲ．①道家②《庄子》—研究　Ⅳ．①B223.55

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第242210号

书　　　名：庄子我说

著作责任者：冉云飞

出版发行：中国发展出版社

（北京市西城区百万庄大街16号8层　100037）

标准书号：ISBN 978-7-5177-0031-9

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印　刷　者：三河市祥达印装厂

开　　　本：880mm×1230mm　1/32

印　　　张：10.5

字　　　数：265千字

版　　　次：2014年1月第1版

印　　　次：2014年1月第1次印刷

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新版序——庄子与我们的日常生活

拙著《庄子我说》近十年后重版，本想做一些补充，无奈手中写作任务非常多，没有办法做除修订正误外的其他改进。好在我于2009年主编并出版了一本《庄子二十讲》，选了这一百年我认为比较有意思的关于庄子的文章，朋友们可以从中酌参。故此将2012年9月为长江商学院的朋友们所讲的关于庄子的一点心得整理出来，作为再版的序言，也算是对《庄子我说》正文的一种补充。我始终认可顾随先生的一句话，我们学习古诗文的目的，是为了做一个现代人。那么我之讲古诗文，自然不是抽象地只讲知识，其中一点便是说这些知识与我们的日常生活有关，甚至就活在眼前。

一：当下生活中的庄子

一个死去两千三百年的人，与我们的日常生活有关系么？用四川话说，你简直“哄鬼麻广广哟”（意谓欺骗人）。人是与草木同朽的，问题在于有活力有魅力的思想依旧牵系我们今天的生活。很多人不明就里，甚至下意识说出来的话，可能就来自于庄子，这一点并不是很多人都知道的，正所谓“百姓日用而不知”。比如我们四川被称为“天府之国”，其“天府”一词原创即来自于庄子。又如成都人称那些不成器的耍家为“散眼子”，亦来自于庄子里的“散焉者”。再如“大梦谁先觉”里的“大梦”，形容人死之“物化”，均来自于庄子。这样的例子多到不胜枚举，在许多方面庄子可谓有发明之功。从研究文化、思想、哲学、历史、社会等方面的角度，《庄子》一书的开创性，其中蕴含的语源性，绝对值得研究者深深注意。

人所共知的“神仙”一词，固然不是庄子发明的，但其提供了语源性基础，即由神人到仙人，再发展为“神仙”。他在《逍遥游》中所描写的藐姑射之山的神人，从其形貌，到风餐露宿，不食人间烟火，水火不侵，任何外物都无法伤害他，都与后世的神仙并无二致。他甚至开玩笑说身上搓点尘垢下来，就可以铸造超过尧、舜一样的帝王。除了对儒家帝王的嘲讽，与后世的神仙“职业”不侔以外，余下基本一模一样。小时家慈看见我用手直接搔痒很厉害，就告诫我说，不要抠破皮要肒脓。四川话读“肒”若“冠”（其本音读若“换”），小时家人常说的“肒脓”不意在《大宗师》“以死为决肒溃痈”句里能够看到。“肒”字在康熙字典里的解释是“搔痒而成的疮”。再比如我们四川人说一个人耿直讲义气，就喜欢说这个人真是“直矼矼的”，其实这样的字也同样来自于《人间世》里孔子说颜回之所谓“德厚信矼”，你厚道讲信用，脾气直矼矼的。如此看来，其实《庄子》里不少东西与我们的日常生活有关，只是不少人并不知道而已。

我曾说过，任何人都是活一天少一天，没有哪个人是越活越多。用德国哲学来说，每个人都是向死而生。其实庄子早就更深刻地表达了这一层意思，他在《逍遥游》里说：“一受其成形，不亡以待尽。”一旦你被父母生下来，那就想死的自由都没有了，只有等几十年后慢慢死掉。庄子倒不同意后世那些“身体发肤，受之父母”的儒家言论，而是说你不自由的生活是全方位多角度的，没有办法摆脱这种不自由的状态，因为你“有所待”。“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？”一生生活在各种矛盾之中，不能自已，每天跑向死亡，如同野马狂奔，你不能制止它，因为白驹过隙。换个说法就是“近死之心，莫使复阳也”。别说人们一天到晚钩心斗角，就算没这事，也只不过是在向着死亡的道路上奔跑，是没有人能够劝得住的。到最后糊里糊涂、莫明其妙地过完一生，正所谓“人之生也，固若是芒乎？”难道这不是两千多年来，我们至今为止也没有完全想透的人生哲学吗？

与人斗与天斗的哲学，经“伟大领袖”号召后，非常流行。但这东西并不是他的独创，只不过结果谓之“其乐无穷”，倒是他的独得之秘。反对斗争哲学的庄子早就说过，很多人在日常生活里是“与接为构，日以心斗”，就是说人们成天背毁面誉，边整边拉拢，仿佛二十四小时都处在与人相斗的谋划之中。因为没有互相信任，又没有良性的制度保障人们的日常博弈不出问题或者少出问题，故难免“小恐惴惴，大恐缦缦”，小的恐惧使你惴惴不安，大的恐惧会把你吓瘫散架。你卖我毒大米，我售你毒奶粉，你售我毒奶粉，我在学校愚弄你的孩子等等，不安感在生活中无处不在地蔓延，没有任何可能逃脱的例外，我把这种状态称之为“互害社会”。可叹的是，庄子提前说了两千多年，到如今我们都没有解决这种“小恐惴惴，大恐缦缦”的生活。

庄子当然也不是完全无争，彻底不斗。他与惠施的辩论就很精彩，他之骂曹商而产生的著名国骂，在先秦诸子中无出其右者。我们很多人都骂过人，也被人骂过，我想在座诸君也不免。庄子很穷，打草鞋以谋衣食，曹商就来揭他的短，驳庄子的面儿，让庄子很难堪。曹商得意地说，如果比谁更穷的话，我曹商自然没办法跟你老兄庄子相比。这不是故意寒碜人吗？在座的你们都应该算是富人，我想其中没有曹商这样掩不住要炫富的人。如果不幸有的话，最好不要碰着庄子这样的骂人高手，不然下面的话会让人十分难堪。庄子骂道：“秦王有病召医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！”听说秦王背生痈，肛生痔，舔前者得车一辆，舔后者得车五辆，你得这百辆车难道是吮痈舔痔二十次所得的报酬吗？小子你真行啊。我们四川人现在说某人下作无行，一般都说这人是舔沟子（屁眼）的人，大约是从庄子老师那里学来的。

《庄子》是个巨大的思想宝库，很多东西都可以在这里找到着力点。大到社会制度与变革，小到我们现在所取的名字，都可以在此间找到渊源。著名学者梁启超的书斋号名为“饮冰室”，出自“今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与？”（《人间世》），意谓自己对社会有相当之责任，因此需要平复自己的内心、止住自己的焦虑。诗人邵祖平的《培风楼诗》之“培风”，大约也算是出自《逍遥游》中之“而后乃今培风”，体现了心气很高的邵先生在写诗做学问上的自我期许吧。咱们四川的古典文学学者周虚白的名字，出自《人间世》里的成语“虚室生白”，把内心的大扫除做好，一个人就可以悟道而达澄明之境。

我的高中同学梁鹏，复旦大学学哲学的，读书很厉害，如今和在座的很多人一样，是搞房地产的。其名应来自庄子，因其父在我们那地方算是有文化的。等梁鹏有儿子后，他干脆给自己的儿子取名为梁扶摇。父子相继，以名和字相关联的通行古例，儿子的名字甚至可以作父亲的字。“扶摇”一连读就是飙，当然也可以叫梁飙，但梁扶摇听上去更有节奏感及韵律。宋代的著名道家人物陈抟老祖，这个“抟”字来自“抟扶摇而上者九万里”，而他的字“图南”，则来自于《逍遥游》里的“而后乃今图南”，而“图南”连读亦可为“抟”。可见我们生活中不少人连取名都与庄子有关，就更不用说我们寻常说话之受影响了，从下面我即将要谈到的《庄子》一书的很多成语，就可以略窥端涯。

寻常的说话并非不值得注意，因为“道”来自于我们的日常生活，庄子说得更绝，“道”在屎尿之中。“大言炎炎，小言詹詹”，真的大道理看上去是寡淡少味，而那些欺骗性言论则天花乱坠，没完没了。这和“是真佛只说家常话”是一个道理。说到这里，有人可能会用成玄英将“炎炎”释为“猛烈”来主张我所说是错的，因为有人把这句话释为夸海口的言论总是很猛烈，耍小聪明的言论总是废话连篇。我比较同意流沙河先生的说法，炎应为读为“淡”，因为大言在庄子看来就是真正所谓的“道”，“道”不装神弄鬼。就像他用“大宗师”形容道一样，“道”不是哪个人可以垄断的，也无法送给亲戚朋友，或者拿来倒卖赚钱，当然可以拿来自我愉悦。这就像道家人物陶弘景的《诏问山中何所有赋诗以答》一样：“山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持赠君。”

二：《庄子》成语统计研究

经历两三千年的历史绵延，先秦诸子作为中国传统文化最早的来源之一，其各个方面均被人们全方位地研究，似乎罄尽了所有的角度。先秦诸子里，我们至今仍在运用的成语、习惯用语（俗语、谚语等）非常之多，这可以事实上判断文化传承有内在逻辑和相应的活力。能够固化为“成语”，这一定是该语词有相当大的传播力和使用空间。在众多语句的残酷竞争中，有的是因为故事搞笑，有的是因为反映了重大历史事件，有的是因为说理透辟，有的是因形象鲜活，千载之下仍如同目前，故脱颖得出。要言之，任何语句要脱颖而出，均非幸致，能够流传于今的都有其不可替代的特殊性。世间有很多语言说了即死，因为许多人所说的都是废话，废话当然说了就如风吹过。除了有史料癖的人从中去梳爬研究外，普通的读者便无法对他们有什么记忆。

但关于先秦诸子里的成语之研究，特别是《庄子》里的成语分析，我只零星地看过一两篇零散文章。比较全面的是我在网上读到的边馨2007年所撰的硕士学位论文《〈庄子〉的成语研究》，尚未看到像样子的专著出版。边馨的论述和分析不够深刻，而且分析角度只是用语源、成语定型方法、意义分类、修辞方法等，无非是在语言学内部而非从语言哲学、语言社会学、语言传播学等方面，进行视野开阔的研究。但客观地说，她在资料搜集上做了不少工作，只是对资料处理的视野不够深广，或许囿于她自身的研究范围亦未可知。

有人统计上海教育出版社出版的《汉语成语词典》，共收词语5500条，注明出处的4600条，上古至秦汉时期共3128条，占68％；魏晋南北朝时期690条，占15％；隋唐时期414条，占9％；宋朝276条，占6％；元明清三朝92条，占2％（倪宝元、姚鹏慈《成语九章》，浙江教育出版社1990年版，转引自边馨《〈庄子〉的成语研究》）。从这组数据我们可以看出，越到晚近成语所占比例越少，那是因为语言活跃，还需要一个汰弃的过程，同时也需要一个凝固期。但这也不足以完全解释上古至秦汉所占比例为何如此之高。我没有研究过西方语言里成语（含俗语、习惯用语等）的形成是不是呈现像中国这样逐渐递减的现象。不过若说中国语言里的成语有个逐渐递减的过程，但俗语和习惯用语却未必如此。因为成语比较书面化，而俗语则因时代和口语而生，上个时代的口号在这个时代或许就需要专门解释才能让人懂得，而成语让人懂的概率远超过非常有时代性的俗语。成语在意义上有个对时代的超越性问题，虽然成语往往有原初义和引申义（或者居于彼时语境之义）的两个层面问题，但成语不断重复地使用，表明其在语言使用中有相当的通约性。

从以上所看成语的逐渐衰减过程，其实还可以看出，我们文化的原创力似乎有一种衰减过程。因为成语生猛而久远的传播力，正好表明其语词的原创性对当下和后世的深远影响。语句转为成语，是语言竞争和社会及人们选择的结果，从某种文化意义上看有一种不可控的自发生长秩序。这种自发生长秩序，当然会受制度及相关的意识形态的影响，但如没有士人和民间力量的传播，只凭官方则不可能有那么大的传播广度和深度。换个角度来观察，从上古至先秦所占成语比例的68％到明清的2％，不只是可以看出文化原创力的衰减，也可从中观察出随文化原创力衰减的同时，文化的内在越来越板结。如果说成语的诞生，意味着某种大家所共通的文化事物得到了强有力的传播，那么反过来证明缺少这种强有力的传播者，正好表明文化的活力出了问题，大家都躺在前人创造的成语上睡觉。老是袭用前人的成语，而不思自己创新，久了就会形成路径依赖——其实这可能与我们各种文体上都好用典，而不尚“唯陈言之务去”有关——不仅在制度上而且在文化上都喜欢向后看，由此形成厚古薄今的习惯思维。向后看与厚古薄今的思维定式，反过来又使文化板结且原创力下降，最终导致文化发展上的恶性循环。

边馨还援引了刘方华对《精编成语辞典》的成语统计，注明出自先秦诸子著述的成语分别为《论语》178个，《孟子》159个，《荀子》49个，《老子》32个，《庄子》180个（刘方华《先秦诸子思想成语化简论》，载于《岱宗学刊》2002年12月，转引自边馨《〈庄子〉的成语研究》）。不包括《韩非子》《列子》《墨子》等在内其他先秦诸子的统计，自然是不完整的。但从传播学和影响力的角度来看，未列出《韩非子》等也不会影响《庄子》成语名列榜首的事实。《庄子》里的成语为何如此之多，竟名列先秦诸子之榜首呢？原因很多，但其中之一正如边馨所分析的，《庄子》有一个特点，在先秦诸子里可谓别具一格，那就是“直述式成语少，描述式成语多”。这是庄子与其他先秦诸子不同的一个特点，庄子擅长于讲故事，诙谐形象，这些都使他的成语有不同凡响的传播能力。

当然由于每个人对成语的理解以及统计方式略有差别，因此关于《庄子》一书有多少成语，目前尚有分歧。如刘洁修的《汉语成语考释词典》里共收出自《庄子》的成语210条，而《中国成语大辞典》里只收了出自《庄子》的成语127条，相差93条。显然在对成语及其出处的认定上，双方有着不小的认知差距。边馨根据对两部词典的比较，自认为出自《庄子》的成语有172条，为庄子原创者有158条。以这样的比率来看，庄子成语的原创性高达90.2％。这与庄子书中本身的原创性也是一脉相承的，比如他是少数对天空大地有探索和疑问的人，除了屈原以外，先秦诸子没有任何人有像他这样的思索。至于他那些浩瀚汪洋的比喻，诙谐恣肆的调侃，出神入化的寓言，亦是远迈其他人。出自庄子的172条成语中，与神话、传说、寓言有关的就占46个，占原创的29％。这也可以从数量上来证明《天下》篇对庄子一派的评价：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时态纵而傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”

成语是经过人们与社会长期筛选、取舍、斟酌、使用的结果，它就是重复率比较高的语言，所以成语又与谚语和习惯语有深刻的关联。对成语进行数字统计，以便找到相近的成语及其规律，从而找出传统文化的最大公约数何在。这公约数里包蕴着什么的内容，应该有个比较明确的判断。我们总是在那里只凭印象如盲人摸象，却不愿意做精细的数据研究。两千多年过去了，也没有人做关于先秦诸子里的成语之传播学和社会学的研究。表面上看《先秦诸子成语数字统计》这样的论文或者著述好像没有意义，其实这才是研究传统文化比较真实有效的方法。若能加入社会科学的方法，才会在前人的研究基础上别开生面，更上一层楼，这一点不少汉学家的著作已经给我们做了较好的榜样。如果我们研究传统者还是因循不变，那么我们就很难研究出什么新意，大家都在转述稗贩，凭空臆想，不知所谓。

三：没有未来与知识中立

2004年拙著《庄子我说》初版，一年后自序《庄子使我上瘾的几个理由》，入选人民教育出版社高中语文阅读教材。虽然觉得是一份荣誉，但由于我研究语文教材有年，觉得拙文入选，对一贯不善于独立思考，只偏于机械记忆标准乃至唯一答案的学生，或许有点深。我的书《庄子我说》主要是自己对庄子的一点浅见——主要体现在文化阐发、政治评论等方面与当下现实的勾连，算不上是什么学术研究，但也不是一般意义上的文章学的点评。序言里我提到《庄子》一书里的矛盾才是庄子活力之所在，游戏态度是庄子的精神内核，还提到他有非此即彼的思维方式——虽然他竭力提倡谴是非、立环中、齐万物，但事实上他本人的思维方式就非常吊诡地深陷于他所反对的路径之中——自认为最有意思的提法是，没有未来的向后看的思考路径。前三者姑且不说，我认为最后这一点其实不但说中了庄子及先秦诸子的弊端之所在，也算是击中了中国文化的弊病之所在。

为何中国几千年来，有非常多的道德至上的表演者，他们不被揭露，甚至有的还被拿来让民众学习，其主要的问题就是因道德与法律的错位。不相信在良性法律保障之下的公序良俗，却相信那种没有制度保障的道德表演，于是人伪成风，这是庄子痛加批评的。由于没有良性制度保障人的权利，那么每个人都有朝不保夕之感。因此包括先秦及其以降的中国文化，都对未来社会缺乏理性预期，对未来没有理性预期的人很难建立相应的道德感。短视、胡来、做事没有底线，会在生活中的各个方面盛行，“我死后哪怕洪水滔天”会成为官民共同信奉的哲学。越是做事没有底线，就越是没有对未来的理性预期，社会便会形成一种难以治理和建设的恶性循环。

虽然庄子也批评过厚古薄今的做法，甚至说这是文化人的通病，如他在《外物》篇里说：“夫尊古而悲今，学者之流也。”但他对“至德之世”的推崇，却和其他先秦诸子没有什么区别。一个无法证明的上古三代，令所有的中国文化人俯首称臣，这应该算是文化思想史上的奇观。他们看得到当下的不美好，在法先王之法之外，却不敢提出真正替代和治理当下不美好的制度的措施。就像康有为也要打着孔子的旗号，才能抬出他变法的理想一样。没有一个人敢独立而无所依傍地拿出一个令人眼前一亮的制度变更方案，因为改革方案不仅需要具体的操作和实施，更需要打上古圣先贤的思想印章后才能获得相应的合法性。不然的话，在一个言论不自由的社会里，谁敢拿出“不著心源傍古人”的决绝，将自己的独创拿出来呈上？

但问题在于，哪怕不是具体的改革方案，只不过是思想上开出一个治理当下、使社会有理性预期空间的方子，自古而至清末立宪之前也并没有这样的人。这的确是言论不自由给中国思想文化带来的莫大束缚。不过，问题在于大家一直只知往后看，往一个根本无法证实的上古三代去寻找批评和变革社会的思想资源，其雷同乏味，乃至无聊就是必然的。庄子一直主张无为而治，觉得上古至德之世是无为而治。但这也许是他的臆想，古代人生存不易，哪能做到所谓的无为而治？哪怕是部落之间的战争，也促使人们不可能无为而治。何况进入了准国家的政府治理状态，怎么可能做到所谓的无为而治？虽然我承认无为而治里有不折腾老百姓的成分在，也有点小政府大社会的影子，但在他的著作里终究并没有直接言说出来。无为而治到乌托邦的地步，那也是不现实的，他又不可能达到今天民主自由理念的地步，所以在看他的政治理念时，我大多数时候是当做文学作品来欣赏的。

虽然庄子和先秦诸子都是向后看的思考路径，但他也用自己卓越的见识和想象力，使得自己一些看法颇具前瞻性。他对现代文明的社会批评，虽然建立在物质并不丰裕的时代，但其对人的贪欲所做的针砭，却是不容抹杀的。不过他欣赏不用桔槔的灌园叟，说用机械者必有机心，必然投机取巧，还是过于胶柱鼓瑟了。如果人类社会一味向后看，而且不向前发展的话，那么连语言文字都不会发明出来，那么我们连庄子是谁及其思想，也无从知晓。这就像倡导不立文字的禅宗一样，进入了不能自解的悖论之中。自然，你也许会说庄子根本就不重视逻辑，他常开惠施的玩笑，对于他来讲或许不存在什么悖论之说，因为他一直站在环中。其实，处在环中谈何容易？对于现实应对来讲，那只不过是个文字游戏而已。我承认从思考上比较自洽的角度来看，处在环中是个说得过去的一种讨巧想法。

那么庄子的一些前瞻性或者说预言性的说法，体现在什么样的章节呢？最让我惊异的是《庚桑楚》对千年后世事的准确预判。庚桑楚作为老子的门徒，习得老子无为而治的精髓，居然使畏垒地方的民众三年过后就大丰收，因此民众就来拥戴他朝拜他，认为是他是圣贤。但深得老子之教的庚桑楚大为不悦，故他借此大力抨击尧、舜两人之治理国家，给民众带来的伤害。“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫。吾语女：大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”尧舜之治在儒家文献里，当然是表彰逾恒、常说不衰的话题。不过庄子由尧舜推出的这一系列在他看来必然发生的乱象，也的确在后世频频出现。十分惊人的是，他通过庚桑楚预言的千年后会出现人吃人的现象，只要你稍有联想力，以及对当代史的现实感受力便会被这个预言给镇住了。饿死的人也正如庄子《大宗师》里所说：“死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣”，把死的人放在山沟里量，比那里的小草树木还多，民众的悲惨真是没办法形容了。

庄子何以能看上去这么准确地预言如此残酷的事情会发生呢？庄子当然还只是从人伪的角度来判定必然会出现人吃人的现象，他并没有特别高妙的招数。事实上这个判断从人类历史的角度看，能找到太多的反证。实行自由民主的国家，用庄子的标准，他的人民和官员也必然都是人伪的，但为什么他们不会出现其所预言的人吃人的现象呢？显然这不是庄子所能解答的。庄子对社会的批评不乏犀利，但其所开方子未免经不起检验。这当然也不能怪他，制度文化的短板，是一个全民包括文化人共患的整体并发症。我们或许可以在古书里所蕴藏的具体行政运营上，找到些为今天所用的例证。但遗憾的是，在制度接续和生发力上，我们很难找到相应的古代资源。

这当然不是说《庄子》里完全没有可以拿来应对社会管理的正面办法。《应帝王》《马蹄》《庚桑楚》等像庄子其他篇什一样，他提倡帝王们无为而治，官方不要玩弄老百姓让老百姓感恩那一套把戏，“吃水不忘挖井人”只不过是一种以恩人自居的巧佞化妆术。因为老百姓日子过得好，不是你管得好，而是你管得少。管得少怎么能让老百姓过上好日子呢？那就是让老百姓自己管理自己，也就是实行民众参与自我管理的社会自治。而《在宥》一篇更从标题上——虽然这标题有选篇首前两个字而成的随机性——就体现了要让民众自治的意思。在之，宥之，意思就是：放置他，宽让他，让他们自己做主。有人或许要误解，无为就是什么事都不做，那么要政府有什么用呢？政府并非什么事都不做，如外交、国防、警务等方面，替纳税人代行公共管理职权，但在民众的大部分生活中，应该让其自治。正如郭象之释“无为”时所说：“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣。”无为就是放弃他人整治你，而是你自己管理自己，自治就是民众各乐其业，各安其生。正如流沙河先生所说，庄子的无为主义应该是社会自治的滥觞，值得我们在吸取传统精华时加以注意。

与社会自治一脉相承的是，庄子的无为反对对环境的破坏，质疑文明带来的好处，这也值得我们今人细心辨识。但庄子因反文明而反知识，与老子一样主张绝圣弃智。《天道》篇里有木匠讽刺齐桓公读往圣先哲书的著名例子。他的意见是，读先王书，因并非先王本身，所以“世虽贵之，我犹不足贵也”。但正如流沙河先生对此的辩护，我认为是有道理的：“读书如秉烛，固不能照亮每一个角落，但总比摸黑好”（《古之读书无用论》）。知识自然是有用的，否则庄子何以能写出《庄子》，并传播自己的思想？就算我们不执著于知识之有用与否，也应该深晓知识的中立价值。知识的中立，最后靠的是法律和道德，来使得有些知识的流弊得到有效的遏制，使知识的益处能得到比较畅通的传播，而不是完全杜绝知识以及它的繁殖能力，最终成为盲昧的人。

说到知识的中立性，我们必须分清价值与事实是两回事。我们要制止的是在知识传播过程中，被强权掌控的意识形态灌输，和对知识上的事实和价值的歪曲。学者谢泳曾用《新名词词典》的1950年版、1952年版、1953年版来分析其间对胡适的逐步丑诋，兹摘起首句和末尾句，以窥一斑。“伪自由主义无耻文人……现已逃亡美国”（1950）“头等战犯之一，伪自由主义无耻文人……南京解放前夕，又渡海到台湾、美国，终于成为‘白华’，这就是‘自由主义’天生的行径”（1952）“头等战犯之一，伪自由主义无耻文人……南京解放前夕，又渡海逃到台湾、美国，终于成为‘白华’，最后走向死路”（1953）。

这样的词典丧失其编纂者的中立性，把事情描述和价值判断混为一谈，是自不待言的。即便这样丧立中立性的词典，如果能在言论自由的市场上长期自由竞争，被汰弃也是必然的。因为知识能够在自由市场里互相较量、比对。因而也不必因为会出现上述词典的所谓“知识”，我们就主张绝圣弃智。就像你不能因为人要生病就主张人不要生下来，人必须绝育。如果这样的话，知识就像人一样会灭种，那么连庄子所表达的意思，我们也昏盲无知。知识的传播和运用，与大千世界、复杂社会、万千人群结合在一起，那么其间出现误解、沟通不畅、增加交流成本的事，是不能完全避免的。

绝圣弃智好像让大家都处于昏盲无知的状态，而得到一种无知的宁静以及对欲望的减少。事实上，许多昏盲无知的人，其欲望并没有因此减少，并因其无知而不知社会的共同规则带来更强大的破坏力，而不是相反。绝圣弃智，不会减少有权力者装神弄鬼的表演和扮猪吃虎的欺骗，最终演变成有权力者对民众的权利做绝育手术。当然知识并不是天然带来正面利益，但怎么运用的确依乎良善之制度保障，而不是像破坏言论自由一样阻碍人们对知识的使用。直言之，我们应在怎么运用知识产生个人权利和社会效应的增益上下工夫，而不是拒斥它。人吃五谷要生百病，但不能不吃五谷，否则便是因噎废食。

庄子是一部百科全书，是一个浩瀚汪洋的大海，我连个河伯也算不上。要做到“山原旷其盈视”一样把庄子揽尽，是个不可能完成的任务；庄子像“川泽纡其骇瞩”一般，让我只能掬他这个海里的几滴水，来给大家做一个简略的言说。只要不获致“并蛙不可语海”“夏虫不可语冰”的讥诮，我就算是幸运的人了。

2012年9月28日演讲，2013年8月26日至28日整理

并写于成都

代序——庄子使我上瘾的几个理由

这个人的书使两千多年来的许多人上瘾，我自然是其中之一；不过还有许多自命为研究他的人，无条件地成了他的俘虏，这不包括我。你可以说，我没有读懂他的奥义，所以没有五体投地的佩服态度。你若有这种想法，真是高看了我。退一万步说，即便我真的如你所说读懂了他的奥义，我也不会有五体投地的佩服态度，那是因为我是个现代人，且在精神上有太多的反骨。自然，上瘾也并不是大家寻常所理解的完全是赞赏的代名词。

1．可爱的矛盾

扪心自问，说庄子是矛盾的，并不是我有着布鲁姆所说的“影响的焦虑”，故意贬低他，从而在精神上弑父。像庄子这样的庞然大物，即便我有幸能准确地叮咬他几口，也只不过是蚊子对大象的叮咬而已，对他哪有什么杀伤作用？按照我的本意，我经常把一个人在精神上的矛盾看做这个人活力无穷、魅力四射的象征。生活在大量产生道德警察的国度，马上就会遭致剧烈的反击，说我这是在提倡一个人思想观念的朝秦暮楚，转若飞蓬，好比川剧变脸一般，立场不坚定。

服不服膺真理，尊不尊重事实，在不少人看来，并不重要。重要的是立场要坚定——并不是自有立场，而是强权（权威）者强加的立场——这成了许多人变成精神奴才的不二法门。不过，这对庄子来说并不重要。庄子齐万物，主相对，等生死，谴是非，立环中，没有立场就是他的立场。这当然是极而言之，为了言说自以为是的思想，哪能没有自己相对稳定的想法和立场呢？因此庄子思想的立场，即便不是一以贯之，矛盾交错，也能大致寻绎出个脉络来。当然，能寻出个脉络来，须在庄子思想的矛盾丛林中披荆斩棘。

庄子处在诸子百家纷起之中，思想观点时相摩荡，互有影响，自当不免，这可作为对庄子思想变化而矛盾的一个最基本的判断。批评者由于对被批评的学说浸淫日久，难免不受被批评者的影响，在思想史上也不乏其例，本身就充满着矛盾的吊诡。庄子抨击儒家之剧烈，堪称无以复加，但依然有后世学者认为其学出于儒门的，有出于子夏之门之说（如韩愈、章学诚、姚鼐），有出于颜渊之门之说（如章太炎、郭沫若）。除了他们拘于文义、没用足够的游戏精神来理解庄子外，至少可以反过来证明，庄子思想的矛盾的确是存在的。至于《庄子》一书之编成的技术性难题给《庄子》所带来的矛盾，已是众人皆知，不劳多言。当然，《庄子》一书如果被确定是庄子及其后继者合撰的书籍，因而产生了矛盾，也就没有对其矛盾争论的必要，只要指出其矛盾之所在即可。但《庄子》一书中哪些是庄子的文章，哪些不是他的文章，我是颇费踌躇的，不大分辨得出来。如果《庄子》只是因他一生阶段之不同而致使作品产生矛盾，就更是情有可原。总之，我不如苏东坡以降的许多识家那般聪明、火眼金睛，能将庄与非庄断然区分。其实说穿了，在他们的心目中，有一个思想上十分统一的庄子存在，替庄子阉割掉他们自以为是的非庄的“骈拇”，就成了他们不虚此生的伟大使命。这种对待庄子的“原教旨主义”态度，就像张承志前几年所提倡的“清洁精神”，让我想起汉武帝大概是为了司马迁的精神和身体都很清洁，才去掉他的大势的吧。

如果我说庄子的魅力与世界之存在一样永恒，有一个原因是他与世界同样矛盾的话，希望你不要大惊小怪。矛盾所带来的纠结与活力，是那些将自己的思想修补得所谓天衣无缝的理论体系——其实这只不过是一种不存在的假设而已——不可比拟的。正好可以反过来证明，对庄子的阐释为何意见纷陈，莫衷一是；换言之，《庄子》的文本是开放而非自足的，就像一个社会允许试错机制，而非事先被一些自认为代表大多数人利益的人构想得完美无缺，更具活力与民主一样。当然这不是说在一本书中，作者故意布设错误是可原谅的，而是说有些错误是作者本人的学殖及诸多因素无法避免的，可以得到我们更为丰富多样的阐释。

2．无处不在的游戏精神

庄子忧愤伤世，同道者寡。自知天下不可与庄语，而以谐语出之，开后世佯狂反讽之先路。而谐语多半以不稽的人事、小说家的笔法，兼以重言、寓言、卮言迭出，实在启我覆盆，令人喷饭。确如宋代黄震在《黄氏日钞》中所言：“庄子以不羁之材，恣肆跌宕之说，创为不必有之人，设为不必有之物，造为天下所必无之事，用以渺末宇宙，戏薄圣贤，走弄百出，茫无定踪，固千万世诙谐小说之祖也。”

西人论述艺术起源于游戏，未必是的论，但人在童蒙时代，最喜欢做的莫过于玩游戏，这说明游戏是人类的天性。成人后，人们也做游戏，只不过大多数时候的游戏，都是为了功利，互相制订游戏规则，进行博弈，做出利益妥协罢了。只在极少的情况下，成人才在游戏中不带或者少带功利目的，而此种游戏带来的愉悦，其佳境终身难忘。无论是席勒的《美育书简》还是赫伊津哈《游戏的人》，其中心意思无非是说，游戏着的人，是丰富而有趣、健康而人性的。因此席勒说：“只有当人在充分意义上是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候，他才是完整的人。”（《美育书简》）《庄子》诸多篇章、很多故事，幽默潇洒，反讽自嘲，嬉笑怒骂，实在是中国传统文化中的异数，这也是与儒家那种貌似恭谨的做人行文态度大唱反调的结果。更重要的是，在他的游戏笔调中，行文诡谲，汪洋恣肆，想象奇特，千古之下，无出其右者。从这个意义上看，庄子是先秦时代乃至中国文化中少见的“完整的人”。

3．路径依赖：向后转

包括庄子在内的诸子百家几乎堪称中国传统文化的平台，是中国文化大厦的基石。对他们思考问题的方式进行必要的观察，可以窥看至今影响我们文化及现实生活的诸多层面。因为文化及现实生活的演进，虽然相隔千年之遥，依然可以像凭着一条流淌的河流那样，从河源感知其对下游的影响。

庄子身处剧变的时代，诸侯纷起，是非淆乱，代表各种利益的学说迭出，以适应彼时急剧变化的社会。庄子为了反抗社会上普遍兴起的利欲熏心，对抗现实社会对个人的约束挤压，便构筑一个“至德之世”的理想乐园，来标示当下现实的丑陋及其存在的不合理。庄子向壁虚造的这个社会，并非他所独创，其他学派在彼时也以此相标榜。尽管他们虚构的社会在提法上不尽相同，但纷纷向后寻找治理当下社会疾患的药方，几乎成了彼时知识精英的共同诊断，更成了一个时代的风尚。儒家经典《礼记·礼运》中“夜不闭户，道不拾遗”的大同社会，《老子》所谓的“小国寡民”，《鹖冠子》中的“民犹赤子”等等，无一不是对当下现实的不满。汉学家葛瑞汉曾说：“对一切有组织的政府的失望，对圣贤君主的嘲笑，对黄帝开战以前的时代的怀想，凡此一切，都成了尚古思想的背景。”（《〈鹖冠子〉一部被忽略的汉前哲学著作》）这好比一个人行走在路上，前方的道路朦胧不可见，这个人当下身处的路段也险象环生，便疯狂地想逃回他所认为的原住地，而原住地只存于他的幻想之中，已经邈不可追。因此失望与追忆，便成为那个时代许多知识精英的集体选择。至于说未来，因不可预期而成本太高，冒险精神自然就几近于无。

既然至世已衰，父子相屠，兄弟相疑，这就为法家的“不期修古”、只图眼前的酷政打通了道路，这也是秦国之所以统一六国形成中央集权暴政的思想背景。而秦国的暴政更是增添了后世知识精英对上古三代“祖述尧舜，宪章文武”的不懈热情，直至近代康有为变法，依然向后去找寻支撑自己变革的理由和思想资源。流风所及，当下流行之所谓“新左派”观察事物的思路几乎与我们传统的文化平台如出一辙，他们“往往用的不是向前看的眼光批判现代社会，而是向后看，流露出浓郁的怀古复古、浪漫悲观的情调。他们缅怀想象中的古代田园牧歌式的宁静与悠闲，想退回到前现代时期；他们一味推崇精神，否定物质，鄙弃大众但又以大众的导师和代言人自居，表现出十足的贵族和精英倾向。又如，他们想把与科学技术、物质进步相伴的弊病与科学技术、物质进步本身混为一谈”（徐友渔《自由的言说》）。这说明吾国的文化传统中，没有真正的未来，而那些遥不可及的“主义”乌托邦所代表的未来与邈不可追的至世三代，可以说是两极相通，本质上没有区别。在要么无政府要么完美政府的诱惑下，我们吃尽了苦头。

庄子在政体上虚造三代至世，得道方法是坐忘心斋的减法，得道之人大多是与常人相异的——亦是身体上的减法——残疾之士，几乎都是同一思考路径：尽量减少，随时向后看，最终以至于“无”。

4．思维方式：非此即彼

庄子认为万物齐于一，于是谴是非，泯对立，等生死，主相对，消彼此。我曾说《庄子》四处暗藏矛盾，充满吊诡。譬如他用语言来超越语言，通过非此即彼的二元对立的思维来完成他所要达到的消彼此，泯是非。

庄子行文中常常是高下对举，是非立判，愚智连譬，文章里有诸多段落开后世骈文赋体之先河。顺带说一句，吾国文化表现形态中，较为发达的赋文、骈文、对联等诸多形式，自然有感人篇章，韵律之美，文辞灿烂，在在不可多得。但这种文学表现形式未必不是我们非此即彼的二元对立思维的一种外在反映，已经左右我们的思想方式而大家习焉不察。庄子的思维习惯也未能幸免。我们可以说，庄子主张泯是非、消彼此，但主张是一回事，自己能不能够做到是另一回事，真正能逍遥自在地处在环中，何其难哉！因为泯是非，消彼此，本来就是个极端行为，只有悬拟一个所谓的“道”在那里来统辖。是与非、彼与此是相对的，因此应该无是非，没彼此，从而统合于绝对之大道，即用绝对的相对，来达到绝对的“绝对”亦即道，“这种对‘道’的超越性理解和普遍性解释，正好为权势主义者所强调的君主权势至高无上而又广大普施，提供了宇宙依据”（葛兆光，《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》）。

换言之，非此即彼的思维方式可以说是我们文化传统中惯用的思维模式，这才使得你死我活的斗争哲学有了我们习焉不察的真正温床。非此即彼，最终达到的是对思想的绝对统一，只要手中有权（强权和话语权），我便是绝对真理。而非此即彼的思维方式，加上没有真正的宽容，以自己的是强加于人，有极强的征服欲，他人没有不做什么的自由和权利，这是先秦诸子的普遍招式。即便强调不应该互相争论的庄子，又何尝没有落入这种圈套之中？以此观诸今日，更是令人感慨万端。

目录

新版序——庄子与我们的日常生活

代序——庄子使我上瘾的几个理由

内篇

逍遥游

齐物论

养生主

人间世

德充符

大宗师

应帝王

外篇

骈拇

马蹄

胠箧

在宥

天地

天道

天运

刻意

缮性

秋水

至乐

达生

山木

田子方

知北游

杂篇

庚桑楚

徐无鬼

则阳

外物

寓言

让王

盗跖

说剑

渔父

列御寇

天下

后记

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内篇

游得自由自在，也就是优游自得，便是逍遥游。那么得逍遥之真情实态，能在行动上实践它，并且达到一种不可言状的佳境，实在是普世之人都向往的事。退而言之，即便从日常生活之最低层次上来理解逍遥自在，也都符合人类的本性。合乎人类本性的事，至少会得到人内在的认同和赞许。

逍遥游

游得自由自在，也就是优游自得，便是逍遥游。那么得逍遥之真情实态，能在行动上实践它，并且达到一种不可言状的佳境，实在是普世之人都向往的事。退而言之，即便从日常生活之最低层次上来理解逍遥自在，也都符合人类的本性。合乎人类本性的事，至少会得到人内在的认同和赞许。要做到无待之真逍遥，固然不是常人能够达到的，也不是常人所能理解的。但逍遥究竟属于人本性的一部分，却是无可置疑的。所以庄子著书拿逍遥来开路，不只是他哲学思想的绝妙体现，而且是贯穿他顺乎自然之思想的最佳范本。逍遥既属人的本性，为何识得逍遥，做到逍遥，进而真正逍遥的人那么少呢？这就是庄子之所以著《逍遥游》之内在缘起吧。尽管他并不像孔子那样乐于教人，但看到自己同类处于悲苦而不自知的深渊，总不能无动于衷。也就是说庄子在“洸洋适己”的同时，客观上对暗昧不知之人也有昭示作用。单从这点来看，庄子也绝非一般学者所说的完全颓废自甘。

我认为庄子是先秦诸子甚至是中华文化中的异数，其行文之奇诡难测，汪洋恣肆，兔起鹘落，不可方物，固是独步千古的。更重要的是他思想之奇崛博大，深渊四布，矛盾吊诡，涉指古怪，似乎直达人类思考的极限边疆。有时想起我们的文化这样地丰富早熟，不免有些自得，甚而有些忘形。但奇怪的是，我越深入下去，内心就越加苍凉无比。文化的过早发达丰富，可以标志着一个民族的成熟。但一个民族过早成熟，就像一个儿童早熟一样，毕竟不是件让人欢喜的事。

我们文化的发展道路，似乎正好在应证一句俗语：“小时了了，大未必佳。”这正是先秦诸子百家争鸣的大好局面屡屡被后人提及，值得我们骄傲，但像这种百舸争流的气象甚少在以后的中华文明进程中再次出现的原因。庄子本在讲顺乎自然的大道，但他及其他先秦诸子的出现反而好像使整个中华民族的文化成熟期提早到来，使民族文化丧失了其相对未成年时的自然状态。同时，这反过来证明了庄子以顺乎自然的大道，与我们民族文化应有的按自然发展的理路之间出现的悖论。亦即一个民族的早期，就出现了西方文明在真正现代化后的反现代化现象，这实在是我们读先秦诸子包括《庄子》时应该多想一想的。如果说儒家文化到后来，不是利于开创，而是重于守成，那么庄子所倡导的就完全是以反文明姿态来完成某种“适己”的精神超越。这是毋庸讳言的。

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运，则将徙于南冥。南冥者，天池也。

《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏(1)者，而后乃今将图南。

蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢楡枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三飡(2)而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

汤之问棘也是已：穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也！而彼且奚适也？”此小大之辩也。

故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。

夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！

故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

起势的突兀，令人骇倒，但文章在奇思怪想中却富于层次与逻辑。思路清晰有致，脉络亦易探寻，但其行文忽而引证，忽而譬喻，忽而议论，“层层翻跌，笔笔盘旋”（胡文英《庄子独见·逍遥游》），文复生文，喻中夹喻，波兴云起，大有令人应接不暇之慨。这种层层递进，正是庄子所说的“积厚”的方式，在其文章写作中的应用，也就表明他要表达的思想，毕竟要对文字有所依赖，真逍遥，其戛戛乎难哉！但即便如此，文章之烟波万状，莫测其端倪，已够后世景仰无已。鱼鲲之变开出幻境，得蜩与学鸠等的陪衬之助，似乎是庄子赞扬的对象，其实乃是欲扬先抑之“损招”。其实在庄子看来，学鸠固然与逍遥不着边际，就是鲲鹏、列子、宋荣子等也与逍遥境界相距十万八千里。一切都只是“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”的铺垫而已。

揆诸常理，行文至此似应收尾住笔，因为一般作者不敢作文章学中所忌讳之“赘文”，怕贻狗尾续貂之讥。因为通过野马、尘埃、大舟衬喻大鹏，借水与生物之息喻大风，而蜩、学鸠、朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿、彭祖的互相对比、互相嘲笑——其实庄子意在嘲笑他们之间的嘲笑——已将“以游无穷”之意申述清楚，“逍遥游”的宗旨已然显豁呈露。但这种先作一篇文章的总论，接着再分别论述的方式，却是庄子文章一个独特而惯用的手法。如除《逍遥游》之外的《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》《秋水》《至乐》《达生》诸篇便是如此。所以“至人无己，神人无功，圣人无名”既是“逍遥游”的主旨以及对上文的总结，也是衔接下文的起点。

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸子，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代之，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

尧让天下于许由，爱玩寓言及重言的庄子——古人只是其思想的借代者和专设的辩论者而已——当然不必去考察其真伪而坐实其事，但后世有许多人将其当做史实来看，恐怕就不能因此漠然视之。像这样的将天下让来让去，正如明清戏剧家李渔所说“当日之天下竟不值一文钱，逢人即让，较小儿之视馅饼犹不若也”“此皆岩栖穴处者流自矜其高尚，故构此空中楼阁以耸听闻耳”（《论尧让天下于许由，汤让天下于卞随、务光》），这点就像司马迁的《史记》里记载楚聘庄子为相的事一样，“史无其实……方外横议之士，多自夸时君聘我为相而逃之，其为寓言未可知也……”（黄震《东莱大事记》）。但对庄子来说，正因为许由是不可坐实的“岩栖穴处者”，才符合他要阐述的“圣人无名”的旨意。像尧那种儒家理想中的帝王，相对于“岩栖穴处者”的许由来讲，都是小巫见大巫而已，所以即便“六亿神州尽舜尧”，在庄子看来，也只是在大太阳天点蜡烛，在及时雨中放水浇苗那样可笑。

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”“曰：‘藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧、舜者也，孰肯以物为事！”

宋人资章甫(3)而适诸越，越人断发文身，无所用之。

尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

也许你会认为庄子所谓的无所待之人，亦即所谓神人、至人、圣人的三位一体，是虚无缥缈并不存在的，他说的话“大而无当，往而不返”。那没有关系。他早已虚构好连叔对肩吾的“教导”来完成对其怀疑者的驳斥，因为这一切都是他设置的辩论圈套，用来发明其“神人无功”而已。尧在缥缈的姑射山见到他的老师许由、许由的老师啮缺、啮缺的老师王倪、王倪的老师被衣（见《庄子·天地》篇）后，才觉得自己对国家的执著，竟像宋人给越人推销章甫帽那样愚不可及。

尧舜之世素被儒家称为治世，而在书籍文章中常加称颂，以为师范。但在庄子看来，他们所做的和他愚蠢的宋国同胞没有什么两样。他通过讲一步打击尧的方式来讽刺儒家教义之不可靠，真所谓“擒贼先擒王”。不只是“致君尧舜上，再使风俗淳”要受嘲讽，就是孔子也只不过是拿来供庄子“教导”的一个靶子而已。

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水桨，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼(4)为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼，不过数金。今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本手拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛(5)，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

如果说孔子是庄子设置的一个供其拿来批评的靶子，那么惠施就更像一个与其互相驳难的“冤家”——见也见不得，见了就要互相教训嘲讽；离也离不得，惠施死后，庄子深感没有对手辩友的孤独。在庄子所有的辩难中，他与惠施的辩难都是非常有趣、万分幽默的，极尽讥诮之能事。惠施说庄子“大而无用”，而庄子则反唇相讥其“拙于大用”。其实惠施所强调的“用”只不过是他强调实用、社会的尺度而已，即一种学说应为社会所理解、接受，进而有用；而庄子则强调的是“独与天地精神往来”（《庄子·天下》）的“逍遥游”之绝对的、个人的尺度。在我看来，这里并没有轩轾高下之分，只有你追求什么的问题。

庄子主张无用之用，据此全身远祸，因为追求“用”正是祸根之所由。但看得清楚，认得深透，似乎很世故，并不表明他能即席拿来应用。换言之，没有韬晦也没有权术：我认为在文章中对世故极尽洞察之人，在现实生活的实际应用中并不高明，像韩非、李斯这样世故刻毒的人，最终都未能逃脱自毁的魔掌。这就像一个对股票说得头头是道的人，或者将彩票预测得活灵活现的人，并不是真正能够挣大钱的人一样。难怪庄子主张无用之用，也像股评家或者彩票预测者，正是因为他说的话无用，而据此获得一个职业，不至于下岗，说不定一不小心还能将不少人套进去，以谋自利。庄子有没有这种嫌疑呢？至少不能完全脱离干系。用文字专门来记载自己不为名不为利，就容易走入一种悖论之怪圈。至少在逻辑上你无法否认这点。这是庄子的矛盾，而矛盾造就了庄子的魅力，因为矛盾代表着对自身局限所作的超越性努力，尽管未能实现。

设若只将《庄子》当文学作品来读，那么庄子有一亿个赞美者，我决不吝啬做第一亿零一个赞美者。庄子虽属宋人，但与楚国有千丝万缕的联系，因此楚文化中神奇瑰丽的想象力，汪洋恣肆的文字，以及浪漫主义色彩触目皆是。因此我赞同王国维先生引用《庄子》中奇特的人、物、事来说明与《楚辞》之关系的研究：“南人想象力之伟大丰富，胜于北人远甚。彼等巧于比类而善于滑稽，故言大则有若北冥之鱼，语小则有若蜗角之国，语久则大椿冥灵，语短则蟪蛄朝菌。至于襄城之野，七圣皆迷；汾水之阳，四子独往。此种想象，决不能于北方文学中发见之。”（《静庵文集续编·屈子文学之精神》）我们要承认庄子奇特超迈的想象力，在先秦诸子及我们的文化中都十分罕见，但对这种奇诡的文字，我们应部分采取史学家吕思勉的态度：“其所以看似诙诡者，以当时言语程度尚低，抽象之词已少；专供哲学用之语，更几于绝无；欲说高深之理，必须取譬于实事实物；而眼前事物，欲以说明高深之理极难；故不得不如是也。此等处宜深探其意而弗泥其辞；苟能心知其意，自觉其言虽诙诡，而其所说之理，实与普通哲学家所说无殊矣。至于世俗评文之家，竟谓诸子有意于文字求奇，其说更不足论。”（《经子题解》）但世俗评文家（包括后世服膺庄子的文学家如李白、苏东坡等）与史学家、哲学家的认知态度有别，主张从文学的角度去看待它，自有其认识的价值，不可一概以“不足论”来全数扫灭。

庄子是个集理想主义、悲观主义、怀疑论、相对论于一身的人，他认为用有限思维去思考充满矛盾的信仰和迷惑的宇宙，不仅不是件容易的事，而且还很危险。庄子的相对论，使其对绝对的东西充满戒心与怀疑，如与惠施之辩中主张无用之用，而惠施拙于大用，其实也就证明“用”是相对的。但庄子在证明如何真能“逍遥”时，只定下了“无待”这唯一标准，却多少进入了决定论和一元论的泥潭之中。不过，庄子这样的矛盾是贯穿他全书的。当然这是我这样的“小知”之人的看法，庄子本人当然丝毫不觉其矛盾。而矛盾也成了他思想魅力的一部分。

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(1) 夭阏：阻碍，遏止。

(2) 飡：同“餐”。

(3) 章甫：殷朝的一种礼帽。

(4) 洴澼：漂濯。：丝绵。

(5) 斄牛：牦牛，体大肥壮，行动不便。

齐物论

有人以庄子鄙视言辩论说，来否认刘勰“庄周齐物，以论为名”（《文心雕龙·论说》）的说法，即否认“齐物论”之“论”是一种体裁；有人则说“物论”当连读，所谓齐各家各派的议论；而有的更说“论”同“伦”，意谓万物虽殊，而伦次辈分则一，最终是无高低贵贱。你看，就“齐物论”的意义以及“论”字之义都成争论不休的问题，正好表明论之不易齐，万物更不易齐，所谓“齐物”只是个理论探讨，必须依据有一个超验的既定本原在那里，否则最终会陷入不可知论的泥潭之中。反过来说这些释“齐物论”的学者，都进入庄子“齐物论”的阐释圈套，而成了“齐物论”不折不扣的阐释对象，须要论证其本身的被齐。但接着的问题是，须要论证其齐，正好表明万物不齐。最好的是用“齐万物”的办法，来证明关于“齐物论”的阐释都有些道理，但都未尽全义。于是有庄子研究者如张默生等主张合而观其义，而得全体（见《庄子内篇新释》）。当然用齐来看待所有物议，那么关于“齐物论”的三种意见之争就没有多少意义了。

庄子认为，“彼出于是，是亦因彼”，彼此互为依存，无此则无彼，不分彼此，也就消泯了彼此，从而齐万物。于是宇宙中的事物彼此可以互为转化，那么多巧立名目、巧设概念就纯属多余。但庄子齐万物，要脱出彼此“不齐”亦即充满歧异区别的泥坑，只有一个，那就是在超验的“道”上才能得以实现，“天地与我并生，万物与我为一”。所以庄子主张不辩不争，自然他对诸子百家的雄辩抗争就极尽讥讽之能事，虽然他也不得不辩，不得不争，又进入一种不得不自入圈套的吊诡状态。于是面对无穷的是非，他特别不主张有什么坚定的立场，而是要处于无是非的环中，才能应付这一切的纷扰纠缠。解决相对论的办法，不是大辩不止，而是默言不辩，物我两忘。换言之，所谓的矛盾诸如大小、贵贱、寿夭、生死、荣辱、成毁、然和不然、可与不可等之分野，完全是出于人之“执我”、有“成心”、执著是非而造成的。

先总论、后分论的文章格局一如《逍遥游》，而且都是在文章的中间一带藕断丝连，奇峰突起。开篇谈“人籁”“地籁”“天籁”，重在“丧我”，而至“吾独且奈何哉”一节，已经阐发了本文题旨，即所谓“是非”缘于“成心”。但似乎后面与前面的关系不大，而且越来越远。不过，庄子以“言非吹也”来接开篇中之谈“吹万”。接着说诸子百家的是非争论是多么迂执可笑，最后以庄周梦蝶来喻“物化”以照应开篇之“丧我”，互相勾连，奇诡而严谨。

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦(1)。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使知槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”

子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气(2)，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅(3)，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、者(4)、叱者、吸者、叫者、者(5)、宎者(6)、咬者。前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刀刀乎？”

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁？”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”

世间万物，无不纷繁杂陈，应属客观现象；而主观之看法，更是千差万别。主观阐释自难契合客观现象，而客观现象也不去俯就人的主观意见。这就注定了是非纷起，议论横生，无不自以为是，而以他人为非。于是庄子主张“丧我”类似于“坐忘”或“心斋”，从躯体上看是“形若槁木”类同“堕肢体”；从心智上看，是“心如死灰”如同“黜聪明”。这与《逍遥游》里的“无功”“无名”辞异而实同，达到这种境界也就无待而逍遥，同理这样就可齐万物。但在本段论述天籁、人籁、地籁时，集中对纷乱杂陈的地籁的各种表现形状着力铺陈，以便对下面将论及的万物不齐的客观现象和是非纷起的主观论断，作出暗示和铺垫。

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为抅，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝(7)，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也知缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变(8)，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！知求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然(9)疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

世间纷扰，全缘于不停的争斗，挖空心思去拼搏，绞尽脑汁争输赢，无穷无尽论是非。而这样的实际情状均起因于人有“成心”——恰如成玄英所说“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心”——师心自用，自以为是。自以为是的直接后果便是，用自己的是非标准来看待别人的见解，更进一步据此判剖大道，因而只见其偏，不见其全。简言之，一叶障目，不见泰山。往更深的地方看，一个人不知有一个无迹象可求之天然的“真君”领导着全身，至死不悟，于是经营驰逐，佻冶纵逸，洋洋得意而忘形，不能放怀观物，体变任化，所以不能达致心斋坐忘。

“真君”如同“真宰”一样，在庄子看来，是世间万物所以生化的总原理，在某种范畴上如同“道”在其著作中的含义。而排解纷扰的是非，最终得用存于世界万物根本的“道”才能完成，如同柏拉图的“理念”在其著述中的重要性一样。因为“理念”就是一事物之所以成为那一事物的本质、根源，而“真宰”和“道”作为事物的共相，亦是如此。黑格尔说只有“这种共相自在自为的真实存在，是本质、是唯一具有理性的东西”（《哲学史讲演录》），那么庄子就是以汪洋恣肆的“非理性”形式，辅以浅显之生动例证，来表达并完成其所要论证的“唯一具有理性的东西”，从而达成对相对论的部分超越。这也就是学者张默生所说的庄子的学说是“哲学的文学，文学的哲学”（《庄子内篇新释》）。

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

由地籁之铺陈天籁与人籁、地籁之区别，进而用百骸、九窍、六藏论述阐发，反复论证，顾“成心”而失“真宰”，是世界是非四起、大小有差、贵贱有别、万物殊异的原因。而阐述此种思想所用佻挞之比喻，用似问似诘、一反一复的行文方式，如瀑布之翻跌而下，訇然有声，继而层层剥笋而出，方使人有如在迷宫之中仍能看见使其明朗的线索，从那里寻绎出“齐物”之要妙所在。要之，此段在《齐物论》中尤有承上启下之功效，恰如一夫所当之雄关，上连要塞，下接险道，作为篇章关锁犹如兵家必争之地理位置。而通过此关，则下面的篇章更趋波澜起伏，终至无限开阔的局面。而“今日适越而昔者至”，虽系庄子借用惠施语句，但是用来指陈“成心”与“是非”关系，真是千古妙论，令人绝倒。

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于毂音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

你肯定的，我否定；我肯定的，你否定。换言之，凡是敌人反对的，我们就拥护；凡是敌人拥护的，我们就反对。这些都是一元论或者决定论的做法，以为绝对真理在握的斗争哲学。经营驰逐，往往生于“成心”，即出于人自己的局限所带来的偏见。你是我非，我是你非，最直接的后果是导致了他们互相证伪——我主张用英国哲学家波普尔在科学哲学上的“证伪”概念，即科学是理性不断作出的假说，而这假说不断遭到批判，即被证伪——那么最终就会得出儒墨两家的是非之争无一是无一不是，也就是无是非之争的结论。因为它们双方都不断遭到批判，不管是也好非也好，都是同样被非难的命运。只有可证伪的陈述才是科学的，那么通过上述的论断，可以阶段性地得出天下无是非就是“科学”的。但是必须有个大前提不被怀疑——事实正是在这一点要继续遭到批判，而使天下无是非判断的科学性打了折扣，我将在后文详述——即宇宙的最后根源“道”不被怀疑。作为庄子学说基石的“道”若不被怀疑，那么庄子哲学的大厦，就还有其坚固之处。

按照世界上没有任何东西有不被怀疑的豁免权（当然包括这句话本身）的常识，庄子的思想基础“道”也不能幸免。那么庄子学说的有效性，即可悬挂许多问号。庄子哲学所否定的东西正好暗藏着拱翻其基石的危险性，比如分析哲学，譬如波普尔的猜想——反驳亦即反归纳主义——证伪主义方法，就可能是其中的利刃。

但庄子的伟大和聪明在于，他靠其敏锐的相对主义认识论，就是不要执我，因而主张置身在圆环的虚空里。身处环中，你若拿来作为处理现实生活的方法，可以说有某种世故，但是他意识到你们所争确属无聊，为什么不可处在环中，以应你们的无穷之变呢？尤其是在生命与自由思想没有保障的情况下。而且从哲学意义上看，这种认识论破除无条件地站立在某种立场——这种立场往往以革命的名义——实在是消解自以为是的极权主义和权威主义的方法，这是庄子至今仍值得我们言说和铭记的地方。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，物无不可。故为举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。

庄子以综合的、反名学的观点指陈公孙龙在《指物论》和《白马论》中所言之指非指、白马非马的诡辩，这当然是顺理成章的事情。因为公孙龙对天下事物主辨析、辨疑似。庄子主张混混沌沌，大综合大统一，而不必去进行不必要的分析，因为是非终是并不存在的，所谓“道通为一”，也就是天下所有事物的共相都与“道”相通，并无轩轾。在上一节里庄子已经指出对儒墨之争论不休的态度是“莫若以明”，就是证其互相证伪——有人认为，莫若以明，就是用空明若镜的态度来观照万物（方勇、陆永品《庄子诠评》）——也就是好使彼此自见其蔽；用“道枢”来调解和统一彼此的矛盾，并且凭借一“因”字来判明一个人观察万事万物的态度。

蠢人和蠢猴子没有什么区别，于是庄子就用狙公对待猴子的态度，将蠢人调侃个够。钱钟书先生对此有言：“‘朝三暮四’与‘朝四暮三’，所以明‘名实不亏’而‘喜怒为用’。盖三四、四三，颠之倒之，和仍为七，故‘实’不‘亏’而‘名’亦未‘亏’。”（《管锥编》）但这种有“成心”的蠢猴子，狙公只要做到“亦因是也”，顺众狙的自然而已。此一“因”字实在是泯灭是非、混同彼此所必须做到的。而众多的争辩、是非、彼此，实乃一“因”字便可消解得了，一个“因”字就是无为顺天，正如老子所谓，无为而无不为，所以“和之以是非而休乎天钧”。

但无论怎样，庄子还是在批判儒墨、公孙龙诸辈，既如此，也免不了较是非彼此。换言之，庄子用自己的学说批驳别人那种学说，那么他学说的自适性、周延性又何在呢？下面的议论就会涉及这样的难题。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。

庄子的视角很独特。打一个不伦的比喻，他就像一个开车的司机一样，只注意反光镜和后视镜，却不大注意前灯。越倒车或者越往后看，越能看出大道来。他的观点是越远古的人越能达到高境界，因为他们至于混混沌沌不辨一物，或者干脆认为在宇宙都没有诞生以前，道是保留得最好的。到后来的人生出许多观念，添了不少妄念，更有了堆积如山的“成心”，于是道便日益亏损而终至隐没了。

但问题又在于，道恐怕并不因后来的是非而隐没。要是那样的话，智慧如孔子等人不仅与大道无缘，甚至是旁门左道，那么连庄子本人的证明，也是不可靠的。因为庄子所论证的“道”离混沌无物的时候，也已很远了。那么庄子又怎能穿过时光隧道，泯灭所有的是非而进入浑全冥漠的混沌之中而得大道呢？用语言来作解释，尤其离道甚远。因为在最深处，语言是遮蔽而非交流的。但他若不着一字，我们又怎知他得了道？那么最终只有悟道一途，别无他法。那么怎样悟道呢？就是混沌无物，没有是非。不过，按文化的累积及集体无意识，我们后来者固然不可能得这个玄之又玄的道，恐怕连庄子离此也差得很远。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？

天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛。有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰，辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛(10)，大勇不忮(11)。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

庄子终于说出了他的尴尬：不管庄子的观点与先秦其他思想家的看法是不是“一路货色”，但就大发议论、滔滔不绝这点来说，与别人的没有什么区别，多少有点一路货的味道。一路货还证明别人的是非干什么？还认为别人不得道，还不够混同为一，离道甚远，这不是可笑吗？但庄子就是庄子，他清醒地意识到这个问题的严重性，但他的方子也就是“不得已”，不得不说。对此，学者蒋锡昌曾说：“盖前谓万物有无不可认真，则名相既绝，言说亦无。今庄子所以有说者，明其说之不得已也。”（《庄子哲学》）

庄子又说，道的特性有点古怪，你不说它，你不去追求它，你不去攀附它，你不对它死皮赖脸加勇敢，说不定还能得到。这就是说“道昭而不道”——道一经说明，便不是真道。因为任何推向极端的论点，便不能自我周延，这就使他陷入矛盾之中，从而消解自己此前已立论之大厦。再打一个不伦的比喻，这就像极权统治，各个机关都甚是严密，但最终要被自己消解，这就是大家所说的“自掘坟墓”。

但是庄子的确不同凡响，他继续向我们推销他陷入尴尬境地的解药，即将吊诡的言论作出进一步的阐释。不管这种解释让我们信服与否，这种智慧与勇气，毕竟是值得我们效仿的，犹如波普尔所说：“尝试了解这个世界是值得的，即使在尝试这样做时，我们所获知的仅仅是自己所知不多。这种认识到无知的状况可能有助于解决我们的许多麻烦。尽管我们各人所有的各种点滴知识大不相同，在无限的无知上却全都一样，记住这一点对我们所有人都会是有益的。”（《猜想与反驳》）

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

拿尧帝开涮成为庄子常用招数之一，其内容同于《逍遥游》中关于尧帝的形象，其实尧帝是儒家的一个代号而已。禹是不是一条虫，尚可讨论，但真正的史学家是拒绝接受这些为中国人的文明史“争光”的虚构人物的。由于《庄子》的编辑成书经历了漫长的过程，衍文缺漏、错简失序就在所难免。因此，我赞同张默生先生的论述：“然此段有人疑为伪作，我也觉得此段的文理，在《齐物论》中不甚调协，虽可勉强解释，终觉不洽于心，想是他篇的文字，错简于此。”（《庄子内篇新释》）

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带(12)，鸱(13)鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌(14)，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”

庄子给其虚构人物取名字，在我们今日的人看来，是很古怪的。有很高道行的人往往是那些奇形怪状的人物，但其名字又有深意藏焉。因此王元泽说：“啮缺者，道之不全也；王倪者，道之端也。庄子欲明道全与不全而与端本，所以寓言于二“子”也。”（《南华真经新传》，转引自方勇、陆永品《庄子诠评》）了解庄子给其虚构人物取名字这个套路，对理解庄子文章的寓意和整体思想不无小补。

啮缺与王倪的一问一答，阐述“正处”“正味”“正色”端赖人和物的需求、认识不同而大相径庭。其中蕴含了“所有的价值标准都是相对的”这个道理，因为每一个价值标准都形成了对另一价值标准的否定。其实最终所要达到的，是不要什么价值标准，即对各种纷乱的价值标准的摧毁以及相应体系的颠覆。一方面人是主观的，就像古希腊哲学家普罗泰戈拉所说的“人是万物的尺度”，柏拉图说这一命题里包含了“一切都被说成是相对的”，换言之，“风对于感觉冷的人是冷的，对于感觉不冷的人是不冷的”（《泰阿泰德》）；另一方面，人与物相比，在有一种主观性，从而产生相对性。庄子“发觉人的认知能力在本性上是亏缺不全的，人所能认知到的是极为有限的、相对的，这是无法改易的固然”（崔大华《庄学研究》）。而且在人与其他物类的感知主体的感知能力之差异中，庄子也意识到相对性的无处不在。而后世用“沉鱼落雁之容，闭月羞花之貌”来形容女子的美色，其实是人把自己的主观性完全强加在动植物上所造成的。人以为美的，就认为动植物也会这样看待，是典型的人类沙文主义。反而是庄子的相对论观点，即对人所谓美的人物或东西，“鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤”，更接近可能的事实。

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”

长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！

“丽之姫，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎！固哉丘也！与女皆梦也！予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

生与死，梦与醒，是与非，彼与此，得与失，都只不过是人的幻觉而已。比人生若梦更进一层的是，人生本身就是梦，你认为是梦，其实可能是梦中之梦。所谓清醒者，只不过是自以为清醒罢了，其实仍在梦中。说别人在梦中的人，其实未必自己的一切活动及看法就不是一个梦。总之一切都像一场梦，因此本节与上述诸段一样，都扣合“天地与我并生，而万物与我为一”的题旨。

而庄子解决吊诡的方法，便是用对立统一的方法去调和，去泯灭，而这种方法不是一般人所能掌握的。所以能悟大道的人总是极少的，如闻一多先生所说：“解人难得，万世一遇，犹朝夕遇之。此言众人闻之，以为吊诡，遇大圣则解之矣。”（《庄子章句》）对于梦以及梦中之梦，没有比庄子的异代异域知己博尔赫斯更出色的了，他不少的小说似乎都有陷入梦中之梦的特点，《圆形废墟》是其中最典型的篇章。文中的“他”用梦创造了一个“儿子”，最终才知道自己只不过是他人的一个梦。博尔赫斯便是万世之后“旦暮遇之”的解人，只是他用的方法是小说创作。

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”

“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

罔两(15)问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”

辩论的无用，从无辩论的标准上看，就知道是无用的。因为没有谁正确与否，从谁的角度来看都会无法下判断。最好的办法，便是用天倪来调和是非。其实庄子将事物的相对性绝对化，从而也就将事物的相对性给抹杀了。所谓在更高层次上的统一，如果按辩证法的意思，便是螺旋上升，认识新事物的基础。而“道”作为泯灭是非的合题（假如“是”是正题，“非”是反题），同时又会成为新认识的一个起点，或作正题，或作反题而已。倘若不是，那么“道”最终只会作为理念悬存在那里。倘若要将“道”进行分析，那么“道”便变成万物的本体而不可求，只可悟——“是不是，然不然”，而最终走向完全的直觉感（顿）悟，即禅宗常用的修行手段，这也是后世老庄研究（包括对其意义的阐释）与禅宗合流的原因之一吧。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。

按世人的眼光来看，庄子与蝴蝶毕竟有区别，但庄子通过自己梦为蝴蝶之事，没有了自己，醒后又不知自己于梦中曾为蝴蝶的事，于是看不出蝴蝶与自己究竟有什么区别。梦与觉者只不过是道的物化现象而已。其要在破除我见，而与万物混同，即所谓齐万物，泯是非。诚如日本庄学家福永光司所说：“依世间的常识，蝴蝶是蝴蝶，不是人；人是人，不是蝴蝶。但在‘天地一指也，万物一马也’的真实世界，则蝴蝶可不异于人，人可不异于蝴蝶。因此，是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周，都不是什么要紧问题。”（《庄子——古代中国的存在主义》）

万物本来不齐，但庄子偏要去齐它，于是论证诸子百家之非，庄子用尽千种比喻，使尽万般例证，其行文正“如九曲黄河，惊涛骇浪，蜿蜒千里，但先以‘丧我’发端，此以‘物化’结局，首尾相连，思绪贯穿，万变不离其宗，始终在着意阐发既定齐物论的主旨”（方勇、陆永品《庄子诠评》）。其实在我等看来，庄子费尽心力去辩论“齐万物”，说明齐物之不易，正好表明万物不齐正是万物的天性。既然万物不齐成全了各自葆有自己的天性，所以才有人睡潮湿处要瘫痪，而泥鳅于此优哉游哉，这不只是没有共同标准的问题，更主要是物随其性的问题。那么物随其性的话，便不应该生硬地去求同，进而求同是。

庄子齐万物，泯是非，是对个体作为主体的忽视和砍杀。而掌权者，正是从万物混同的角度，用权力来剥夺他人的权利，尽为自己所有。用虚幻的“齐万物”、政治上的无政府主义来达其乌托邦之类的美好社会，于是上古尧舜（我个人认为不存在这样的社会）成为模仿的榜样，或者干脆是现实生活中的专制政权，用此来为其合法性、合理性曲为辩护。虽然这不能说是庄子的过错，但这说明一个绝对化——一定要齐万物，或者自认为万物是齐的，或者把万物皆齐看成是不用证明的公理——的学说之漏洞，被现实利用，所带来的后果是不堪想像的。睿智的庄子曾批评儒家说“焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也”（《在宥》），其实庄子以反圣人的面目出现，建立了类似于圣人的新权威，那么庄子怎么防备他不陷入圣人是强盗的响箭这一尴尬的现实呢？

其实庄子的矛盾他自己早已看出，自己长篇大论与各家辩论，阐发自己“齐万物”的思想，实在是不得已。其实语言身为语言，就是人为而非天然，是具有自身意义而不能说其无区别的。哪怕相近的语词，也有细微的区别，除非其完全等同——若语境不同，完全相同的语词也有不同，或者有用者自行创设者——也就是说，用语言来表达绝对的混同，本身就会陷入悖论。既然语言所表达的意义各各不同，那么语言往最深处便不可避免地出现其对自身的遮蔽性，“情到深处人孤独”，便是这种状态的最好形容。最终解决办法，则只有用悖论来调和，或者甚至是诡辩了。对于此，思想家王夫之说过庄学是“随说随扫”，吊诡之言当然只有“随说随扫”，否则就成为障碍而不能通向“大道”。如果我同意这个说法，那么不看庄子的论述，更能通向大道。这又一次构成了庄子对自己的否定。而这种否定不是他的自觉，而是他自身不能解决的。

在愚笨如我者看来，一篇《齐物论》文章虽然做得漂亮，思辨能力也堪称上乘，却正是物之不齐的证据。用个不恭的比喻，这就像一个犯罪嫌疑人，在法庭上信誓旦旦，用言论证明自己之无辜，最终却证明其是伪证，其长篇大论的言说，最终带有自我消解性。依照波普尔的说法便是，“道”虽好，好像是辩证的统——他强调万物没有矛盾，无是非，其实是无法真正证实的——但自己的证明构成对自己的消解。用逻辑学上矛盾律的说法是，两个互相矛盾的陈述绝不可能同真，那么一个由合取二矛盾陈述所组成的陈述，根据纯粹逻辑理由，必定被斥为虚假的。庄子使劲批评先秦名学是有道理的，因为事实证明，只有逻辑学才能破除庄子“齐万物”这样近乎虚幻的命题，尽管我们可以在哲学上探讨超验的“道”（如同不须证明也不能证明的“理念”）。虽然我们至今仍可在《齐物论》里看到非常有意义的思想，但我们却不能不说，庄子给我们的遗产却是须要清理的，不能采取他主张“齐万物”思想，与其他遗产等同视之，或者干脆与其他人思想如儒墨诸家混同。否则，庄子是禁不住要喊冤的。

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(1) 荅焉似丧其耦：荅焉：遗弃形体的样子；丧其耦：忘记形体。

(2) 大块噫气：大气万物因孔窍饱满而发出的声音。

(3) 枅：木柱上的横木，此处代指横木上的方孔。

(4) 者：如同响箭的声音。

(5) 者：类号哭声。

(6) 宎者：似狗吠声。

(7) 机栝：快速发出的弓箭。

(8) ：忧惧过度。

(9) 苶然：疲倦的样子。

(10) 不嗛：不露锋芒。

(11) 不忮：不逞血气之勇。

(12) 蝍蛆甘带：蜈蚣以蛇脑为甘美之食。蝍蛆：蜈蚣；带：蛇。

(13) 鸱：猫头鹰的一种。

(14) 猿猵狙以为雌：雄性猵狙，好与雌猿交配。

(15) 罔两：影子之影。

养生主

许多庄学研究者认为，《养生主》完全没有活命哲学的影子，更不可能当做苟延残喘的实用指南，但我认为这一判断大体正确而不严密。当然如果我完全认为庄子是为了苟全性命于乱世，那实足是低看了庄子的思想对现象世界的超越，以及对精神世界的自由所具有的特立独行的追求。关于“养生主”，有人主张“生主”连读，解释为“真君”“真宰”“真性”，今有流沙河先生所说“生主”即灵魂，“养生主就是保养生命之火炷”（《〈庄子现代版〉增订本》）；另有王先谦所谓：“顺事而不滞于物，冥情而不撄其天，此庄子养生之宗主也。”《庄子集解》）换言之，“养生主”便是养生之宗旨。二者解题虽有小异，但都离不了“养”字。也就是说顺乎天然，处于至虚，的确至为重要。但你要使人明白，后天的习得也可以使人脱离躯壳的制约，而进入自由的境界，如庖丁解牛，否则对如凡人者便没有什么启示和实践作用。要言之，“养”字自有其难以剥离的世俗修炼意味，所以将庄子的“养生主”说得不食人间烟火，到底不够严密。故尔我认为流沙河先生所说的“养生主”“有别于片面的健体强身”，是更近于事实的。

庄子主张顺其自然，不求知识，不近善恶，超越生死，能从荆棘之中，习得游刃有余之术，如庖丁解牛，成为一种类乎会游泳者久不游泳但不会沉没的下意识行为。如此一来，就不会交锋于刀刃，争斗于内心，纠缠于名利，忧患于生死，以至于游于无有，从而泯灭主客观的对立。“养生主”的纲是“缘督以为经”，而以庖丁解牛、右师与泽雉的正反对比、老聃安时处世哀乐不入这三个寓言为目，文义互相对比帮衬，以达纲举目张之效，而以“薪尽火传”来收网，“保养生命之火炷”之题旨便如土委地，水到渠成。

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经(1)，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

庄子对人为——人为在他看来便是“伪”——持绝对的否定态度，自然对“知”会持否定的态度。那种孜孜不倦的求知者，不仅不会得到他的表扬，而且还会得到他“已经很危险了”的棒喝。要用有限的生命去兑换无穷的知识，是危险的；而知道了这种危险，依然对知识追求不懈，无异于自投罗网。从有限生命的实在性无法追逐无限知识的无穷性中，庄子的抽象前提是：有限无法追逐无限。

不过人也不是完全无所作为，既然无法用有限兑换无限，但是可以顺应自然的中虚之道，而获得保全生命及本性，以达尽天年的目的。恶固然不能做，但与人为善也不可取，因为它们都是社会的评价标准。其实庄子对善恶的不取是一种极而言之的否定办法，因为他主张自然的中虚之道。打个不太恰当的比喻，就像当今符合人性的道德要求，便是在不做圣人的道德上线，以及不做恶人的道德底线（越过此处，法律便开始介入，因此说道德是法律的辅助和基础）之间的广阔地带加以选择，是人们的权利，他人无权干涉。这样的一种选择近乎不圣不恶的中虚之道——“缘督以为经”——也就近乎《齐物论》中所说的人要处于虚空的圆环之中吧。

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀然(2)，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。

文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，导大窾，因其固然，枝经肯綮之未尝，而况大乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

庖丁因其顺乎牛性的“解牛”方式而神乎其神。用人为的眼光看，那么他是一个将杀牛当做艺术的屠夫。今天我们很难将深奥的“道”与屠夫关联起来，但庄子往往将“道行”附于一些古怪的人包括肢体残疾的人身上，甚至还认为道在屎尿，所以“道”在屠夫就不算什么令人惊奇的事，何况得道又不需要什么身份，与有无知识无关。

庖丁解牛的寓言，妙在一个“解”字，不只是展示了庄子驱遣词句的高妙，更在于其细达毫芒地隐括了“依乎天理”“因其固然”的无为妙道。牛之全身对庖丁来说，就有如常人面对世俗社会，要使自己刀如新刀刚开启口子似的，就必须面对牛全身复杂的组织，以及众多的骨节筋脉而游刃有余，要善于避免硬碰硬，要钻骨节的空隙。面对纷繁的社会，牛刀如同人身，也必须懂得规避风险，善于顺自然而生存。庖丁解牛可全凭直觉而达到对牛熟视无睹的程度，就在于顺牛之骨骼及其相应的组织结构之故。换言之，人要在社会上处世用心达到一种不易察觉的天然状态，就必须有些滑头的功夫，但又要自然到仿佛没有用心。这的确是一种很高的境界，非常人可得。

公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与？其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”

泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。

庄子的思维往往很奇特而矛盾。他主张泯去是与非、生与死等等的界限，即齐万物的混同态度；但他为讲述“大道”所用的比喻常常是高下对举、愚智比较，很表现他自身思维的非此即彼的特点亦即二元论格局。这种思维虽然庄子本身反对，但仿佛就融入他的骨血一样，成为难以察觉却根深蒂固地影响他的下意识行为。而这样的格局与庄子主张的处于圆环的虚空，亦即“缘督以为经”相去甚远，非此即彼最容易导致斗争哲学的诞生，所以庄子才极尽挖苦讽刺之能事地去批驳诸子百家之非，总以为有一个最终可以定于一律的“道”在那里统宰着。这样看来，我们的思维特性在先民那里，就显露出影响深远的固弊。

诚然，庄子不主张像世俗意义上那样站稳立场，所谓立场要坚定——先验地坚定地站在一个自以为是的所谓正确立场，其他问题便万事大吉——而是主张采取中虚之道的态度，这本身就是对动辄要打倒对方的斗争哲学的一种反动。但由于他的相对主义太过彻底，而陷入一种不能自拔的绝对的相对，而绝对的“真理”便是自以为有一种正确的东西先验地、可以不加证明地存在于那里。这样只不过是比原先绝对更高一级的绝对而已，其对思想的独裁，在某种程度上没有任何改变。在政治制度的生成上，必然成为专制制度的文化背景。尽管像庄子这样的文化思想不管在事实上还是在表面上都有反专制的色彩，但仍然摆脱不了这种宿命。

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，知哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”

张默生先生在《庄子内篇新释》说此段是庄子说老子没有参透生死之结——他有时因执著证明老庄思想的不同，或者庄子比老子高明，而进入不用证明，或者曲意以适己的地步——我不同意。我赞同大多数人的解释，更符合庄子原意。用虚构的隐士秦失（佚）来与老子做对比，赞赏老子“安时而处顺，哀乐不能入”的思想，而反对众人吊唁包括秦失的三声干嚎，是所谓的“遁天倍情，忘其所受”。

当然老子与庄子关于生死的区别，确如学者胡朴安所说：“老子求长生，庄子忘死生；老子以谷神不死为养生，庄子以任自然为养生。”（《庄子章义·养生主》）

指穷于为薪，火传也，不知其尽也。

薪尽火传，其实就是指身体虽殒，而灵魂不灭，可见保养人的灵魂之重要。正如台湾学者罗龙治所说：“油脂是指形体，火是指精神。养生不是保养形体，而是‘保真’——保养精神，使其不灭。”（《哲学的天籁——庄子》）流沙河先生也说：“养生主就是保养生命之火炷，有别于片面的健体强身。庄周从不提倡体育，也不鼓吹营养。”（《〈庄子现代版〉增订本》）褚伯秀又言：“世人徒知养生，而不知养其生之主。”（《南华真经义海纂微·养生主》）

乍眼一看，结尾似乎与前面的篇章不甚相谐，仿佛有赘疣之嫌，其实它与前面“吾生也有涯”相对，获得真正的精神超越，而收关锁全篇的功效。宣颖说得好：“忽接此三句，如天外三峰，隐跃映现。乍读之，似乎突然；谛玩之，妙不容言。其笔脉自上节飘下，而收全篇之微旨，悠然又奕然。”（《南华经解》）

庄子生活在春秋战国乱世，各种残酷的刑戮时有发生，而纷至沓来的各种学说，更是使人们无所适从，大有朝不保夕之感。既然不能像法家那样施行严刑酷法，直接充当统治者的鹰犬，也不主张像儒家那样去四处游说，希求为社会效犬马之劳，那么就只有退守隐忍一途可以选择。因而顺其自然，保养精神是最好的退隐之道，也是追求心灵自由，获得精神超越的必要条件。

庄子养生主是养生命之火炷，而非一般意义上的强身健体。但若从世俗意义上讲，像庖丁解牛那样去对待人生，难免不被认做是滑头。但平和地讲，这里面也有对现世生活、生命的积极肯定，而与原始佛教把现世生活、生命本身当做是苦难的看法是很不相同的。庄子主张齐一生死，顺应时命，所谓养生并不是苟活。庄子对死亡恐惧的超越，对生死同等看待，“养生之道，入于物而不滞，顺乎天而不撄，不伤生，不畏死，视死生为一致，真养生之主也”（胡朴安《庄子章义》）。同时也就使得如英国哲学家罗素所理解的宗教思想——“我认为宗教基本上或主要是以恐惧为基础的”（《为什么我不是基督教徒》）——在中国受到相应的抑制。没有真正的宗教，便缺少真正的心灵归宿，这也是我们缺少终极信仰的原因之一。

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(1) 缘督以为经：顺应自然虚空之法，作为养生之道。缘：顺应，循着；督：人之脊脉，骨节空虚处。

(2) 然：进刀解物的声音。

人间世

人身处部落或团体、阶层或社会之中，存在一个与他人相处的问题，因为人本质上看是群居动物。离群索居的隐遁方式对于人来说，只能作为群居生活中特殊而短暂的时光来看待，不可作为人类普遍遵循的生活规律。因此就连庄子这样近于隐遁之人，把精神自由看得很高的人，也不可能完全抛弃处世哲学之研讨于不顾。因为在社会生活中，人所受到的限制是无处不在的，而这些无尽的约束，需要我们不断加以解决，寻绎出其间的应对方略。

“人间世”，说白了就是人怎样参与社会生活，而对自己无损。在庄子看来，这就是“人间世”应该遵循的最高准则。至于对社会有用，在他看来，却的确无用。这里承袭着他一惯的近于无政府主义的思想，以及对社会价值及其相应的判别标准的反叛和疏离。庄子所处的社会，正是多种思想学说纷起，各国互相杀戮争霸的春秋战国之世，因此“涉乱世以自全”（王夫之语），成了庄学关于处世哲学中的重要内容。而要在如此复杂的世道生存下来，就必须虚己顺物，全身远害，以不材为大材，以无用为大用；反过来说，大材就是不材，大用就是无用。只有这样，才能获得长寿以及心灵上的自由。

作为吾国文化思想史的一部分，虚己顺物，全身远害，至今仍是我们生活处世中的信条。任何一种文化思想的生成，于其所处的社会制度深有关联。中国几千年的专制制度，对个人价值有着极大的否定和钳制作用。换言之，制度不保障一个人通过正当的手段最大限度地获得自己的利益，只能一味地被强大的社会势力（专制强权对个人的完全剥夺）压制，那么从整体上讲，个人只有毫无选择余地——制度保障你可以获得平等的机会参与生活，而你要隐退，这当然是个人的权利，另当别论——地采取退避的态度。因此庄子的处世哲学历来为吾国历代知识分子——其实更多的时候应被称为“士”，而不是真正现代意义上的知识分子——尤其是失意的知识分子所推崇，至今仍有很大的市场，固然是因为庄子深谙专制制度后高明的“鸵鸟”智慧，其实何尝不是我们自己的制度缺陷所造成的悲哀。

颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉？”，曰：“回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国，而不见其过。轻用民死，死者以国量乎泽若蕉。民其无知矣！回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之，医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”

仲尼曰：“嘻，若殆往而刑耳！夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己，而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行？且若亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。

“且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言，术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑(1)人。菑人者，人必反菑之，若殆为人菑夫！

“且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷。若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！

“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。

“昔者尧攻丛、枝、胥敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！虽然，若必有以也，尝以语我来。”

颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎？”曰：“恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心，名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！”

“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。若是则可乎？”仲尼曰：“恶！恶可！大多政法而不谍。虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜(2)。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志！无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣！吾语若：若能入游其樊，而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”

颜回作为孔子的大弟子，与他的老师一样，都只不过是庄子拿来进行设问及回答的人物而已，因此他们的思想是按庄子的思路设计好的，作为人物来共同为庄子演一出戏。儒家的孔子自然像颜回援引的那样倡导弟子们：“治国去之，乱国就之。医门多疾。”既如此，谨遵老师的教导或者按照儒家思想的固有逻辑，颜回要到卫国去伴那如猛虎的卫君，以实现救国救民的理想，就应是情理之中的事。但庄子设计“孔子”，好像是专门来对付儒家的孔子的，使其思想的矛盾显露无遗。譬如说名和智都是凶恶的器具，不可作为处世的正道。这与真正的儒家思想相去甚远。

残暴贪婪的统治者，在专制制度的严酷下，真是如鱼得水。在这样的局面下，作为人只有努力顺应现实环境，做到全身远祸。即便使出浑身解数来适应，要做到全身远祸也是不容易的，“欲加之罪，何患无辞”是残暴统治者的天性。只能说，做心灵大扫除，以扫除身上的偏见和各种积习，人获得躲避祸害的机率要大一些，然而并没有绝对的把握。这种类似于“心灵大扫除”的“心斋”，其实和《大宗师》里颜回所说的“坐忘”有异曲同工之妙。正好表明，庄子在安排颜回和孔子的角色的时候，完全因阐释自己思想的需要而进行置换，因此胶柱鼓瑟地看待庄子思想的变迁以及他的自适性，是不可取的。

叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不争。匹夫犹未可动，而况诸侯乎！吾甚栗之。子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。’吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣！事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来！”

仲尼曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！

“丘请复以所闻：凡交，近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’

“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，大至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，大至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。克核大至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：‘无迁令，无劝成。过度，益也。’迁令劝成殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也？莫若为致命，此其难者。”

儒家的孔子令人敬佩的地方，在于其“知其不可奈何而为之”，但到被安排来教育子高的时候，提出的便是“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。等级社会，不论是儒家还是道家，或者是任何一门学说流派都不可逾越的，便是讲究安于各种等级的名分。尽管庄子也讲究没有条件的、近乎先验的“齐万物”，这一点他并没有多少超过同时代许多思想家的高深发现。

庄子解决两难困境的办法，按其一贯思路，是消泯其矛盾。但事实上，当一方对另一方有强势的、玩弄于股掌之间的绝对权力后，消除这种矛盾，在现实生活中是非常难的，即便在心灵领域里，也和现实生活中一样，只有逃跑的份。现实生活逃遁则更加困难，所谓普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，无可逃匿，于是孔子才说“夫如君者，不择而安之”，其潜台词便是千年之后的宋儒所说的，君要臣死，不得不死。因为没有选择，君王的一切便是圣旨，只有被动听从。因此“乘物以游心，托不得已以养中”便成了子高要最后选择的“挡箭牌”。其实这“挡箭牌”在现实生活中与纸糊的窗子没有任何区别。而在心灵之中，作为个人修养，好像不失为一种暂且退避的办法，其实这些都是在强大专制政权下，弱势群体不得已的选择。这也就是为什么中国历代士大夫在其失意之时，特别倾慕庄子的处世态度及其精神修养的原因。制度不保证你按照自己的意愿做自己该做的事，那么你就只好压抑约束自己，直至令强势群体一方满意为止。

一旦既不能达到心灵上隐逸的高远，又不能达到现实生活中的自保，那么唯一的办法，便是主张无政府。其实主张无政府思想，便从侧面证明了庄子思想在现实领域和精神生活中的失败。因此我们不能指望子高在庄子安排的“孔子”的教育下，办外交会有什么成功。

颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。

“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣！

“汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。

“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄(3)盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺街、毁首、碎胸。意有所至，而爱有所亡，可不慎邪！”

“其知适足以知人之过，而不知其所以过”，似乎不只是那位生性刻薄的卫太子的专利。不蔽于人、不蔽于己固然不容易，但要做到能明人之过，又能察己之失，也是万分困难的。当然制度不能保证你按条款履行你的义务，以便做好太子的师傅，那么就要想尽办法，在修养上、伦理上苦下工夫，以便达到“形莫若就，心莫若和”的境界——这就是恭顺的态度加上调和诱导的方法——才有可能尽太子师傅之职，又能保全自己的性命。前者固然是一个太子的老师职责范围内的事，而后面这一点在民主社会是根本就不用考虑的，人人天然都有自己生存的权利，而且还有多种关于生存的自由选择。这从反面可以证明，我们许多貌似高深的伦理修养之类的东西，实在没有存在的必要，也没有多少真正的道理可言。之所以到如今仍被人们拿来作为规范人伦事理的标准，甚至当做一种不可企及的境界来学习，正好证明我们的制度在向民主平等自由的走向方面，所取得的成果甚微，或者说根本没有实质性的改变。

当然，再好的制度，即便平等、自由、民主都能获得的情况下，有些事情依然不可超越人情物理之常。譬如螳臂挡车之类。这就像法律的制定，要顺人伦物理之常——犹如本民族长期沿袭而成的文化心理习惯等，是法律中的习惯法之基础——来制定，才能使它不致违背人性一样，也是一定程度上的顺天理人伦。但是，庄子身历的乱世，制度又极专制而酷虐，我只好认为“形莫若就，心莫若和”是没有办法的办法中较好的办法。

匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜(4)之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠(5)，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”

匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也，若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”

匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”曰：“密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦平！且也，彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎？”

庄子不愧是文章魁手，善于将各种好像互不关联的物事对举，充分展示其卓越的想象力。匠石之评价栎树、栎树托梦匠石都非寻常笔墨所能道出，尤以栎树之托梦以及它的见解，实在出人意表。当然有庄周梦蝶这样卓越的故事，以及互相物化的思想做铺垫，栎树能够托梦并且发表精彩见解——一个死期不远的无用之人，又怎能准确评价我这棵无用之树——便是十分自然的事情。

匠石与栎树的对举，表明两种不同价值观的冲突。匠石虽然能够看到栎树“无所可用，故能若是之寿”，但其根据在于从社会眼光来判断其有用无用，“是不材之木也。无所可用”；而栎树的判断有用无用之根据在于自己而非社会，也就是“为予大用”。这样就可以推导出如下的“公式”：“无用（于社会）即有用（于自己），有用（于社会）即无用（于自己）。”（止庵《樗下读庄》）

但这样就有一个矛盾，即有用于社会和有用于自己是对立的，为了解决这个矛盾，诚如止庵所说：“庄学谈到‘用’字，乃有两个层次，其一对社会而言，可以是无用（‘不材’），也可以是有用（‘为社’），用或不用于社会，都是过程而已；更深的一个层次，是‘为予大用’，即在个人与社会的关系上，以保全自己为终极目的。在这个前提下，对社会用也好，不用也好，都可以。”（《樗下读庄》）其实按现代民主的社会制度，其起始点是个体的人，最终落脚点也是个体的人，而社会团体、国家政权只不过是其间的中介。换言之可以表达为：个体的人之用——国家社会之用——个体的人之用。庄子除了将个人与社会对立以外，那么在为个体的人之用的终极目的上，还是颇有睿智之见的。很遗憾的是，他彻底否定了国家政权、社会团体之用，这里恰恰体现东西方文化特别是中国文化与英美文化最为本质的区别之一。

南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异，结驷千乘，将隐芘其所。子綦曰：“此何木也哉！此必有异材夫！”仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺梈；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲三日而不已。子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材！”

宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍(6)者斩之。故未终其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。

有才之人，其创造力必然丰沛旺盛，个性定是独立不羁，而在社会群体中，与他人摩擦生隙的机会势必增大。摩擦生隙其实是与人交往中不可避免的，这就好比是商业运行中的交易成本一样，只是如何最大限度地减少，而不是使这样的交易成本完全消亡至无，这样的想法只存在着一种理论上的可能。自然这里有一个毋须证明的前提，即制度好到了能使每个人最大限度地发挥自己的才能，并且在合法的范围内取得施展自己的才能，甚至将自己所创造的价值物化量化为金钱的余地。

遗憾的是，现代中国人尚且还没有这样的福分，更遑论庄子。他只能以不材为材、以无用为用，将之当做自己安身立命的法宝。事实上，我们从古代文化典籍中接受的不是让人最大限度地发挥自己的才能，创造自己的价值，接受的是如何隐忍、退却、不露，甚至自残以向人示弱——这里潜藏着，虽然我不是残疾人，但是我羡慕残疾人，恨不得自残以求生的想法，就像男人将自宫为太监作为求生手段一样——从而证实了中国人的创造力横遭扼杀的制度文化背景。我们也就不难理解对于翘鼻孔的猪、有白额头的牛、生痔疮的人，为什么神职人员觉得不吉祥，而神人觉得吉祥的原因。这也就是魏晋之际为何玄风大炽，老庄思想特别盛行的原因。尽管庄子齐生死，但他以无用为用中有“贵生”的思想，近乎有点好死不如赖活，为后世的服药求长生找到了理论上的支持，虽然并非直接可取而用之。

支离硫者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治(7)，足以口；鼓䇲(8)播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！

按常人的相貌来作为判别标准，“支离疏”——释德清说：“支离者，谓隳其形；疏者，谓泯其智也。乃忘形去智之喻”（《庄子内篇注·人间世》）——必是残疾得近乎怪物的人。但是他能靠自己的劳动养家糊口，而且更绝的是，征兵作战以及服劳役，他都因残疾得以幸免，还能借此喊上前线努力打仗的爱国口号，并且获得政府的救济。

活着固然是重要的，但把终其天年当做最终目标而不管活的质量，不也是一件悲惨的事吗？其实此处已经埋下了即将用世事不可为这样悲伤的思想来终结此篇的伏笔。

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也？来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。郤曲郤曲，无伤吾足！”

山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

“方今之时，仅免刑焉”，只有少数人够免于刑戮（关于此句历来有不同的解释，我取此说），的确是一句让人深感哀痛而无可奈何的话，它可以烛照中国千百年的社会现实，至今仍有极其强烈的现实批判力。楚狂接舆所说的话，《论语·微子》中也有类似说法：“凤兮，凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而，今之从政者殆而！”但从细节上看，这两段话却反映出儒家和庄子之间的根本分野。“来世不可待”与“来者犹可追”的对比，可看出庄子的绝望是深入骨髓的，才有“已乎，已乎”的大悲凉；再看“从政者”与“迷阳迷阳，无伤吾行。郤曲郤曲，无伤吾足”的对比，反映了注重社会价值到对个体生命的重视。

“山木，自寇也；膏火，自煎也”，这一“自”字颇具匠心，一方面既表现了庄子历来所主张的对自己有用便是对社会无用，反之亦然的对立；另一方面，对社会有用，都是因为自己自讨苦吃，自己遭伐，自己受煎，倒没有伐木者和点油灯的人什么事了。我已经说过，在现实层面上看，只要制度环境能够尽量保证每一个人的生存和发展的权利，用不着担心像树木和膏火一样“自寇”“自煎”的事出现。只要按大家遵守的游戏规则办事，一个人最终出人头地，这是完全正常的事。至于说一个人按自己的个性及创造力出名，而成为公众人物，丧失了部分隐私，那么这确实是公众人物为自己的个人隐私付出的代价，或许确实有点“自寇”“自煎”的意味，但这样的“自寇”“自煎”与其所获得的创造性乐趣（包括隐形或有形的实际利益等）相比，确是利大于弊。所谓两害相权，取其轻。因为在这样的环境下，活命实在是件简单的事，而不须要挖空心思。无用之用，就会真的没有多少“用”。当然将“无用之用”“有用之用”当做哲学探讨是一回事，拿来当做“人间世”的方法又是另一回事。

像庄子这样卓越的、带有隐逸倾向的思想家，都花不少篇幅和精力来探讨“侍候暴君有一套学问”“乱世做官经验谈”“陪小王好比伴老虎”（流沙河《〈庄子现代版〉增订本》）等，可见活命亦即生存和发展的权利在中国历来都是个大问题，至今也没得到解决。庄子把处世当做一门学问来研讨，这说明处世的重要性以及处世的不容易已经影响到了人们生活的质量。

每一个人作为人类群居动物——人类的一分子，自然脱离不了自己与社会的关联，这需要他们去协调与他人的关系。但做官、陪小王、给上级服务，都应该有一套制度——而这套制度当然不是预设的、超验的、不可试错的——的制衡，使得弱势群体与强势群体之间，通过大家许可而制订的制度及其游戏规则，获得一种相互制约平衡。这样庄子“人间世”所讨论的问题便没有成为问题的必要，这一点在现今的民主国家已得到普遍的证实。而个人的交往也是通过利益、情感诸方面的互相需求来确定双方关系的亲疏远近，也大可不必视他人为自己的地狱。

因此庄子所开出的“人间世”的方子，并无什么高明，“知其不可奈何而安知若命”，“托不得已以养中”，只须如宣颖《南华经解》里说“我周旋于亿万人间，如处独焉，如蹈虚焉。御至纷如至少，视多事为无事”，其实这只是退缩无为的策略而已，在生活中的作用毕竟有限。因此庄子的字里行间充满着无奈与愤懑，“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”，与《诗经·小雅·正月》中“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐”，虽然同是对彼时社会的揭露，但更有着超乎其上的愤怒，从反面亦可证明庄子开出“人间世”的方子，在专制制度下，作用有限得很。

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(1) 菑：通“灾”，意为害。

(2) 皞天不宜：与自然大道相违背。皡天：自然。

(3) 蜄：大蛤，此处指其壳。

(4) 絜：张两臂度量树身。

(5) 液樠：脂液外渗。

(6) 椫傍：每边以整块板制成的棺材。

(7) 挫针：替别人缝洗衣服。挫针：缝衣。治：洗衣。

(8) 䇲：小簸箕。

德充符

简单地说，“德充符”就是道德充实于内，万物应验于外，内外契合无间，颇类《大学》里所谓“诚于中而形于外”，亦同《孟子》所谓“充实而有光辉”。庄子所处之世，不少修德之人，如《外物》篇中发冢之儒者，只是欺世盗名之徒而已。而许多巧佞之人更是在修饰外表上下工夫，使修道或具有世俗社会价值的道德，变成了他们招之即来挥之即去、行则用舍则藏的玩具而已，儒家所提倡的道德要求在这方面所产生的流毒影响甚深。即如刘凤苞所言，庄子“见得当世修德之士，多从外面缘饰，一切性命工夫，只在形体上理会，盗名欺世，貌合神离，与其形全而德不全，不如亏其形者葆其德，犹足以运化于无形”（《南华雪心编·德充符》总论）。换言之，也就是没有完善而人性的法律做后盾的所谓道德，最终就会流于虚伪而师心自用。于是庄子才特地拈出几位残疾人来，激愤地批评道之不存，以及社会道德的堕落。

《庄子》在文学上的浪漫特性，不只是体现在驱遣词句、谋篇布局方面的独特功夫，更重要的是，他的神话和寓言色彩，以及他虚构人物的匠心，使现实生活和精神领域的弊端得以被极端地夸张放大，获得某种意义上的典型性，而被保留下来。如他使用六名残疾的贤士来衬托世之形全而德损者，尽管庄子最为赞赏的是像哀骀它这种德充而不符，充实而不外显的圣人，但德行之美胜于完全之身体，“绝对的精神超越乎相对的形体”（郭沫若语），从中保留了一点善与美之间的深刻关联。这也不妨说是另外一种意义上的审丑。闻一多先生在《古典新义·庄子》里说：“正如达摩是画中有诗，文中也常有一种‘清丑入画图，视之如古铜古玉’的人物，都代表中国艺术中极高古、极纯粹的境界。而文学中这种境界的开创者，则推庄子。”不特如此，而且“以后的神仙中人，便差不多都是奇形怪相的宝贝。民间的传说，绘画上的形象，两千多年来成为了极陈腐的俗套，然而这发明权原来是属于庄子的”（郭沫若《十批判书》）。

庄子在《德充符》里最为推崇的并非是儒家意义上的圣人，而这样的圣人的特性，用流沙河先生的阐释来说便是：“他一不筹谋划策，所以不要知识；二不捣乱肇事，所以不要纪律；三不丢脸失格，所以不要品德；四不赚钱发财，所以不要技能。圣人的内涵只是顺应天命，不存在充实不充实的问题，更谈不上外显，已到否定德充符的最高层了。”（《〈庄子现代版〉增订本》）但庄子过分强调精神修养的绝对性，及其得道（道之于哲学研究及其相应的范畴是另一回事，当另文探讨）的伟力，譬如尧舜之治理国家，他们不必靠国家下命令，因为他们全凭精神感召力，就可以使百姓跟着走。如此一来，就把道德的作用无限夸大，近乎后世我们常常爱发射的“精神原子弹”。我可以肯定地说，中国文化的核心包括庄子思想中都不可避免地存在着将道德绝对化的问题，而道德没有理性而完善的法律作辅助，最终会使道德的倡导成为演戏。提倡做圣人，是使普通民众永远有个高不可攀的榜样悬在那里，作为约束普通民众按照自己的意愿，在法律允许的范围内进行自我选择的权利。浪漫主义文学词句一旦要纳入可以分析的理性范畴里，其不可避免的缺陷就显现出来，因为过分的绝对化，不仅使像“齐物论”这样的相对论思想绝对化，另一方面也使得庄子的思想在混同绝对时，在更高层次承认了与其他学说的对立，从而否认了他的观点。一个人做到“德充符”固然是不错的，但将“德充符”先验地绝对化，便不可救药地走入其反面，这是庄子频频陷入自己圈套的原因。

鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”

常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也，独若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”

常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物，视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”

常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？”仲尼曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧、舜独也正，在万物之首。幸而能生，以正众生。夫保始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者而犹若是，而况官天地、府万物、直寓六骸、象耳目、一知之所知而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事(1)乎！”

庄子为其文章虚构的人名，几乎都符合他的思想旨意，成为传承其思想的符号，《德充符》里的六个残疾贤士的古怪名字都秉此而来。庄子看似齐万物，等生死，其实他为了将自己的思想表达清楚并引起注意，常采用绝对的办法和完全对立的态度——各种各样的人物及思想的时常对举，无不如此——残疾人之有大德，得大道，而体全之人往往没有。这样的二元论思维其实是有害于我们思维的丰富性的，而且更为不幸的是，它已经成为我们国人思维的模式。

王骀为一个残疾人，跟随其学习的人数与孔子所教的学生相比，没有丝毫的差别，这并不是件什么了不起的事。但他“立不教，坐不议。虚而往，实而归”的方法，高超到近乎神秘的地步，以至于有点类同于后世禅宗的顿悟，这种依靠个体心灵感悟的体悟型教育，不可能形成教育的规模性，因为每个学生的智商及领悟能力，各有高下之别。更重要的是，这种教育缺乏较为易操作的理性评价办法及标准，只好用“虚而往，实而归”来做一个并不清晰的混沌评价。一个残疾人要像王骀那样，“视丧其足犹遗土”，换言之，把失去一条腿，看成是像随手扔掉一块泥巴，这有多么地困难，尽管这只是个比喻。而比喻所要达到的境界，也只不过能悬拟在那里而已，哪能经得起证伪而坐实呢？

申徒嘉，兀者也，与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？”申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也。闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎？”

子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？”申徒嘉曰：“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒，而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪，吾之自寤邪！吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！，子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称！”

子产是春秋战国时郑国的贤相，颇有政声，但就是这样的人，其道行之低，令人瞠目。子产以貌取人，不愿申徒嘉与其同进出，羞辱同一师门的残疾人。申徒嘉将子产教训一顿：人世间不过是一个大刑网，而我们都是其中的猎物，你只不过是比较幸运，并不是你的能耐。因则安天任命，视躯壳为寄寓，等富贵若浮云，充实内德，而忘外形，才是人生第一要务。

庄子所鄙之子产，未必有这样的事迹——庄子用“重言”方式借重古人来言说自己的东西之方式，在《庄子》一书中相当普遍，例如我们对他安排的各色现成名人如孔子等亦应作如是观——但庄子意不在此。他鄙视儒家有用于世之思想，这也就使得他要拿有政声的贤相来与残疾人申徒嘉作对比。尽管儒家思想的缺陷使其无法做到帮助政府彰显公平与效率，但比庄子信奉的完全的无政府要有可操作性得多。无政府思想固然有消解专制制度的能量，但这样对制度的极端否定，就像对最完美制度的渴求一样，最终都会身不由己地落入专制制度的圈套。犹如英语格言所示，最好的东西是好的东西的敌人。

当然庄子强调的是内德对于相对形体缺陷的超越，不过有一个常识就是，好的形体与得道并不铁定地相违，就像不可能由残疾铁定推出得道的逻辑。

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”

无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解！”

庄子告诉我们，叔山无趾因早年行径恶劣，被斩去一只脚。无趾意谓着无耻，说明他早年是个不要脸的人。一个早年不要脸的人，居然可以“德充”而忘其趾，来批评孔子德行浅薄，务在虚名。

孔子在无趾离开后，的确有看轻无趾的意思，也是重形而忘德的佐证。总之，庄子意在拿一个与孔子极不相同的、寻常所认为的废人，来批判孔子。反差越大，所取得的批评效果就越显著。孔子虽有全躯，却是天刑之人，天生根器如此，怎么可能得道呢？固然庄子所运用的是文学写作的方式来倡导自己的观点，比喻所带来的麻烦便是不能完全坐实，即所指与能指之间有巨大的缝隙，意义的不确定性使得我们的阐释变成盲人摸象。但当我们要为他作品中体现出的思想进行辩难言说的时候，那么就必须用相应的评价思想的套路来加以看待，才可能看清其深藏不露的东西。因之，与其将极不相同的、反差极大的人事对举，不如举较为相近的人事，从而进行抉隐发微的观点之阐发，更容易使人们放弃对极端对立人事的注意，从而注意人事之间之所以不同的真正实质。

鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，汜然而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？”

仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见子(2)食于其死母者，少焉眴若(3)，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以翣(4)资；刖者之屦，无为爱之。皆无其本矣。为天子之诸御：不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎！今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”

哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑，使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”

哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣！”

上至君王高人，下及匹夫愚妇，没有一个不为名叫哀骀它的丑陋残疾人所打动的，就连女人们都争先恐后地想嫁给他，这真是“追星族”的一种奇观。而奇观的造成来源于哀骀它虽是丑陋之人，但德行却是高超得要命，就说明德行在庄子所期望的社会中是多么重要。强调道德（不管是世俗的还是哲学意义上的）而忽视政府的作用及其相应的制度建设，主张无政府，几乎构成了庄子不同于其他许多学派的区别。而儒家强调道德，但是也强调政府存在的必要，因此在整个世俗社会而非心灵社会里，儒家思想有着与庄子思想不同的命运。当然，庄子本身不期为世所用，这是他精神内核的一部分。

庄子要倡导的是“才全而德不形”的境界，而这种境界远非常人所能做到——庄子所主张的都非常人所能达到，这是其思想神秘奇诡的一个特点——但将残暴的君王当做可以教导的小学生，布设了哀公发问之疑阵，而以哀公一定程度的醒悟终。但庄子最终想彰显的是，圣人（非家意义的）不在于充不充实，于是顺应天命，在更高层次上否定德充符就成了庄子的终极目的。

跂支离无脤说卫灵会，灵公说之，而视全人，其脰(5)肩肩。瓮大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。

故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斲，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！

有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天(6)。

还是两个残疾人成为得道之主角，其主旨是内心充实，便会忘记外形的丑陋。常人容易记住的是外形，而真正忘掉的是不该忘的内德。人与天的区别，换言之，人为与天道的区别，不可同日而语。人为则渺小，天道同体才是伟大。

大道固然是很重要的，但人为的东西，又怎么非得与大道对立而渺小呢？庄子本来就不认为人的创造总是呈现一种值得欣喜的、通常被称为的进步状态。事实也正是如此。但小而言之每一个人，进而言之每一代人，大而言之普天之人类，其实都有按照自己的智慧设计生活的权利，也就是说对自然不只是被动的顺从，或者是天然的对立，而是在改变与顺应中求得一个合适的度，那么人类就没有返回过去的必要，同时也不必将人天之对立绝对化。无论是从世俗生活的意义上还是哲学意义上，人为与天道都没有对立的必要，何况从庄子所言之“齐万物”“等生死”的角度看，这样的对立性命题，根本就不存在。

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非，吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”

惠施与庄子多次辩难，难分高下，其原因在于各自的认识观和价值观各执一端。但惠施与庄子的辩难，带给庄子许多智慧与思维的乐趣，他虽是庄子批评或者揶揄的对象，而且可以说是思想上的对头，但他们依然以朋友相处，给后世论敌你死我活、不择手段的搞法，留下深长的思考。

庄子主张人是无情的，无情是庄子特指的没有是是非非的争论，不以一己的好恶之情去伤害从自然那里秉承的形貌和德性。上天赐给你惠施形貌，你却拿它来师心自用地争论离坚白合同异之类的伪命题，实在是对生命的轻贱和不负责任。

庄子反对巧令伪饰的人，假借日常世俗的道德来另外号召，以便自己获得名利。他把这种大言欺世的道德要求，看做是强盗的同伙。于是他以追求绝对的精神超越，来引起人们的注意，以及使自己的论题获得巨大的论证效果，不惜杜撰残疾贤士，来为他所构想的观念、思想帮忙。

这些残疾贤士，早期都是些犯过法的恶棍。那么他们是怎样以不全之身得道的呢？这实在是个令人感兴趣的问题。但庄子提出的是忘记自己的存在，顺天应命，视自己的肢体毁损如同土地掉了一块泥巴。同样是从生命意识存在（去掉意识是另一种注重意识，所谓“坐忘”“心斋”便是如此）去体证道德，庄子所用的都是减法，犹如“心斋”被流沙河先生解释为“心灵大扫除”。残疾人比正常人还容易得道——《德充符》明显这么认为，而其他篇章也时刻隐藏着此点——这就是对“减法”的一种赞同。

而同样是以生命为体认道德的基础，法国伦理学家居友（主要论点见其所著《无义务无制裁的道德概论》）则强调生命本身的诸种生殖性——智力生殖、情感和感觉生殖、意志生殖等——是由人旺盛的生命力所导致的，生命力的强旺必然导致其生命力的过剩，而过剩的生命力必然向各个方面扩散，必然表现出利己与利他的倾向，因为生命只有扩散自身，才能维持自身。那么有情感有是非，就完全是正常的，不必像庄子那样去泯是非。居友所采用的自然是加法。庄子用减法，于是消极无为；居友用加法，甚至尼采晚期的权力意志论和柏格森的生命哲学都是如此。但这二者有一点，都主张废弃社会和外界的制裁、义务，前者导向无政府，后者导向对生命力强烈没有节制的崇拜。

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(1) 彼且何肯以物为事：意指无心为人师。

(2) 子：小猪。

(3) 眴若；很吃惊地看着。

(4) 翣：棺材的装饰。

(5) 脰：颈项。

(6) 謷乎大哉，独成其天：能够与大道同体，所以伟大。警：大。

大宗师

就是伟大的祖师爷，但你若认为伟大祖师爷是哪一个人，或者是哪一派的人，以便好去向他请教，那就大错而特错了。伟大的祖师爷本不可说，但庄子为了让一般的人能弄懂其道理，便采取比喻，或者通过具象来言说抽象的办法，从而使一般人也获知道的大端，知道大宗师的存在是天地万物之所以为天地万物，大而言之，客观世界之所以为客观世界的最高真理。庄子巧妙地通过说明谁是大宗师的过程，来消灭大宗师的具体存在，最终归结为大宗师便是天地之间的最高主宰，无为无形，是产生宇宙的绝对本源，这就是“道”。

篇中许由对意而子说的“吾师乎，吾师乎”，自然是就庄子借许由之口点醒大家，要以大道为师。道至大无边，无所不在；至久无时，无时不有。对前者庄子表述为：“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。”对于后者庄子则称其：“先天地生而不为久，长于上古而不为老。”既然万世万物乃至客观世界都以道为师，那么我们是否可问，道的“老师”又是什么或者谁呢？庄子显然意识到了人穷究问题根底的本性，于是借修道得道的女偊之口点出，道不仅没有老师，而且无始无终；反过来，更可换成顺庄子之理成庄子之章的逻辑，便是：既然道无始无终，它自然就不可能有老师。

道是天地万物乃至客观世界的老师，换句话说，天地万物是道生发出来的，只要掌握了道，便可齐万物，等生死，泯是非，于是便有“安排而去化，乃入于寥天一”，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”的思想，这是讲道之本体与生命之关系。道的生命是无始无终，无生命而有大生命，充溢于世间万世万物之中，具体地说，就是无中生有。这与后世如韩愈所说“师者，所以传道授业解惑也”的具体方式方法区别甚大。“道”这个伟大的祖师爷至大无边，至久无时，因此要从具象来学它，可以说是做不到的，就是说你不能像搞化学那样来实验，也不能像具体工作那样来实践，而是要靠悟。而悟不悟，实在很难遽下定论，清楚其分野的，因此世间总是悟道者寡，而迷道失道者多。

前贤对本篇文义上的错乱情况，多所发现或质疑。如元代吴澄《庄子内篇订正》中就将“颜回曰”移入《人间世》“颜回见仲尼请行”一段；近人施天侔《庄子疑检》则认为“夫道有情有信”至“而比于列星”的文字是神仙家言，应予删除；今人张默生也都根据文义将本篇总论中的部分文字删除；更有甚者，有人认为本篇庄子的真货不及十分之一，于是将《则阳》《天运》《田子方》诸篇中符合本篇文义的文字移入本篇之中，以求得他认为的完璧之章（诸说详见张默生《庄子内篇新释》）。其他如严复在《庄子评点》中说“夫道有情”一章是“庄文无内心处”（据此来判定其非庄子文章，这是将庄子神化的一种方法，即庄子所写的文章皆巧夺天工，无懈可击。这种论调在现代人看来实在不可理喻，因为庄子和世间所有文章魁手一样，都不可能将每篇文章都写得无可挑剔），钱穆也说这是因为“晚周神仙家言、阴阳家言窜入”的原因，因而导致了本篇乃至庄子全书行文错漏杂芜、意境高下不一的情况。但是情况虽然如此复杂，但采取自以为是的手段割裂《庄子》流传过程中已大致成形的文本，如无真凭实据，只能徒添混乱而已，而于原本的杂芜错漏无补。因此我主张采用崔大华《庄学研究》中所认定的方法，将《庄子》一书的思想看成是庄学一派思想的发展演化过程，“一般说来，在这早不是作者的真伪问题，而是写作时代的先后问题”；或者干脆采取流沙河《〈庄子现代版〉增订本》中存疑而不妄加改窜的方法，较为妥当。当然如果我们也引进西方现代派的批评方法之一——重要的是文本本身，作者是谁可忽略不计——那么古今对庄子书中真伪错简的争论，不说消亡于无，实在可说是意义不大。除非将来有更多的田野考古资料可供坐实，进而做出判别与修正，否则再就此纠缠不休，实在没有多少必要。

知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言(1)若哇。其耆欲深者，其天机浅。

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不䜣，其入不距。翛然(2)而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡(3)。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，滀乎进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。

庄子虽然出世思想极为浓厚——照理说，彻底出世，不需要什么理想及理想人物包括其体现出的人格——仍有自己欣赏的理想境界及人格，表达理想人格的名号极多，诸如“神人”“圣人”“至人”“德人”“大人”“天人”“全人”等等，但意思表达得最为清楚的便是本篇所述之“真人”。总体说来，真人有四个方面的特征：一是忘怀于物；二是淡情寡欲；三是不计生死，随物而变，应时而行；四是天人合一。这四点概括起来，其实就是表达其超脱神异。譬如“不逆寡，不雄成，不谟士”便是顺时应变，“不知说生，不知恶死”是形容齐一生死的境界，而“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”是指其到达无情无欲的至境。甚至还有“登高不栗，入水不濡，入火不热”的特异功能。庄子的想象力确乎达到常人所不能企及的境界。因而这样的人，我们当然不能用常理来衡度他，他只不过是庄子的创造而已。这样的人物，近于寓言或者小说家言。

庄子的“真人”如果只存在于他的想象之中，或者作为哲学甚至抽象的伦理学探讨的人物，那么无疑为我们设置了一个进行讨论的“人物”和境界。但如果拿在现实世界，或者进入社会理想以及政治思想的范畴内来探讨，那么必然会对现存统治——无论是合不合理的制度——顺应，而不改造或者反抗，进入一种安之若命、逆来顺受的恶性循环之中。

死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所通，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得道而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎！

一般说来，生死是人最难逾越的最后一道关口，能够把生死都当做“命”的一部分，或者一个过程，那么人对生死就无所谓而超越生死了。道是无限的，生死是如此地短暂，只是有限的过程，被道包含而主宰着，而道便是一种“人之有所不得与”的近乎客观规律的东西，最简单的表述是“天”。死生都能超越，那么世俗的所谓相濡以沫或者誉尧而非桀，都没有任何意义和道理，都是对“命”的不知而乱生发出的浅见。有限可以搬运，如一座山等，但无限不可以搬运，天下不可以藏天下，无限怎能藏无限？有限可以超越，而无限则不可超越。所以作为有限的人，只有托付给自然天道。

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本有根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗(4)得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。

严复评此段是“庄文无内心处，不必深加研究”。这是按意境卑浅、文笔呆板来判定的。其实这种评判也有拘泥存说之嫌。且不说《庄子》是庄子一派思想发展的体现，或者就是庄子本身有自相矛盾处，单是说庄子为了使常人能知道而悟道，惯用具象之比喻喻抽象之大道，已成为《庄子》一书中常用手法，也不能完全得出此段是“庄文无内心处”的结论。庄子传说中的人如神仙、帝王、圣贤都是通过宗道、师道、得道而取得令人仰慕的成就的，从而说明道的普遍存在并不虚幻，而是真实可寻的，虽然道是无形的，但它是万物的根本。

如此说来，“道”是派生万物、超越时空的绝对，是无所不在的主宰。这种万事万物的主宰超越了人的感性认识和理性推求，所以“自本有根”，“自古以固存”，“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地之生而不为久，长于上古而不为老”。

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子(5)，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物，已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”

南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”

得道过后的外在表现形态，既像女偊年高而像一个小女孩子，同时也像《逍遥游》中所说的姑射山之神人“肌肤若冰雪，绰约若处子”，这既是为了让普通人知道得“道”的表征，同时也是对得“道”具象性的寓言式形容。修道的程序是朝彻——见独的两个悟道阶段，而修道有“外天下”“外物”“外生”三个程度深浅不同的区别，这就像后面颜回讲修（得）道的程序“忘仁义”“忘礼乐”“坐忘”也有三个不同程度的区别一样。正是从这种意义上讲，已有诸多先哲时贤认为，后面“颜回曰”一段应紧接此段，方才合义以类聚的要求，显得文义贯通与完足。

如果说天地万物是相对的，那么只有到了“道”的层次，才没有与其相对的，从而现出了绝对，由“朝彻”而至所谓“见独”。关于“见独”，成玄英说其“非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对”，正如冯友兰所说：“所谓见独，就是与道相见了。庄周认为，道是绝对，没有跟它相对立的，所以称之为独。”（《中国哲学史新编》）庄子齐万物，等生死，泯是非，皆因他认为有“道”统领万物而包含之，道就统一了。他强调的绝对的相对，至“独”的时候，便没有了相对的，万物的丰富都统一于此。如果这只是修道境界、哲学探讨，也就罢了。一旦统治者将其运用到统治术中，便会降而为成为儒家的“罢黜百家，独尊儒术”局面，尽管这里面仍有区别。这也是庄子虽然在高层次上反对百家争鸣，而在低层次上落入了统治者利用圈套之中的宿命。

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；熟知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也！”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴(6)，其心闲而无事，跰(7)而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”

子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右譬以为弹，予因以求鹗炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也，安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”

俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从，阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。

常言道：鸟之将亡，其鸣也哀；人之将死，其言也善。但在庄子看来这只不过是囿于生死大关的浅见，拘泥于此，永不得修道之正途。子舆病了将死，却高声赞叹伟大的造物主所具备的神奇力量，将他变成这副病态模样，这在常人是断不可理喻的事。子来快要死了，他不仅不悲伤，而且认为这是听任道的吩咐，如同子女对父母的顺从一样。因而“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”，所以感谢造物主“道”，就是再自然不过的事。造物主要我生，我便生；要我死，我便死，无所选择，从而可以达到“成然寐，蘧然觉”，也就是“其觉无忧”的境界。

生有所欢欣，死有所悲戚，这是人之常情，而庄子提倡要得道，必须放弃此种妄念，那么不妨说庄子的修道过程，是一种反人性的过程。当然这种所谓的人性过程，是一种社会判断，而社会判断对庄子来说，是可以鄙弃不顾的。因为他的观念从本质上说，都是反社会从而反社会价值取向的。

子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉，或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决(8)溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然(9)为世俗之礼，以观众人耳目哉！”

子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”子贡曰：“敢问畸人。”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”

庄子修道，尽管用尽众多方法，但可以概括为“坐忘，”“心斋”等数个术语，而这些术语虽有区别，皆不出“忘”字核心。如“相忘以生，无所终穷”“忘其肝胆，遗其耳目”“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，包括后面将及的“坐忘”，无不意在一个“忘”字。用白话文来表达，这些方法中有一点共同的是，便是用“减法”，这减法减到直到忘记所有的一切，当然包括生死。

既然子桑户死，而孟子反、子琴张临尸而歌，就说明他们已达常人所不能达到的忘生死的最高境界，那么子贡却说他们不懂丧葬礼节，便是盲目之徒永不可能知晓的浅陋之见。能忘生死，那么忘仁义、忘是非、忘礼俗等，简直不在话下。甚至可以说忘礼俗、忘是非、忘仁义，是修炼忘生死的必要准备。子贡执著于人间礼义，其与得道的孟子反、子琴张的区别，就是“人之君子，天之小人”的区别，真是不可同日而语。

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与‘吾之’耳矣，庸讵知吾所谓‘吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”

孟孙才“进于知矣”，知之进者，便是不知，不知乃是真知，真知就是真人才能获得的道。“孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后”，这也是天与人，亦即孟孙才与颜回的区别。通过孔子与颜回的问答，来达到否定儒家之浅陋——尽管此处的孔子与颜回亦并不全是儒家的化身，但他们作为儒家的符号，不可能消散殆尽——的目的。孟孙才认为尘世只是一个大梦而已，生死之事，哪能萦怀于心呢？因此“安排而去化”，就会达到“入于寥天一”亦即天人合一的至境。

意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡态睢转徙之涂乎？”

意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻(10)之观。”意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”许由曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧，此所游已！”

在《庄子》一书中，许由一直扮演着否定想禅让给他帝位的尧的角色，看来许由逃避帝位不只是用洗耳朵这种后人悉知的招数。许由本来没有可教训的了，庄子于是替他杜撰了一个意而子，来供其借机调侃儒家所祖述的尧舜二帝之浅陋。许由告诉意而子，尧帝用仁义这种黥刑抹黑你的脸，用是非这种劓刑割掉你的鼻子，如此一来，你怎么能逍遥得大道呢？因为在庄子看来，仁义与是非，都是社会判断，而非从道生发出来的，而社会判断与个人是截然对立的，而许由所说之大宗师，既不为仁义，也不为时间限制。换言之，所师法的老师亦即大宗师，是无限的大道。

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

儒家重师承，而在庄子眼中，无所谓学生与老师。所倡导的“大宗师”也只是至大无边、至久无时的道，而非哪一个具体可以师范的人。如此一来，将儒家固有的师生关系打破，因而孔子向颜回请教就是顺理成章的事，因而有“丘也请从而后也”的事发生。修道可以如前所说通过忘仁义、忘礼乐而达到坐忘的目的，进而与大道同游，即所谓“同则无好也，化则无常也”。

“坐忘”是《庄子》中的重要概念，除了颜回的阐说外，历来论家很多，然不外陆平泉所说：“端坐而忘，一切放下，如禅家面壁之功”（转引自刘凤苞《南华雪心编》）；又如陈庆坤所说：“坐忘、心斋都是向内的修养法，目的是从内心虚静，忘掉自己，达到精神上无待的浑沌状态。”（《庄子哲学的道和闻道之方试析》）

子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪？母邪？天乎？人乎？”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”

“命”字是本段文字的中心，就像“大宗师”是本篇的中心词一样，其实“命”就是道的作用，这就是万物之所以为万物的本性使然。万物虽然有异，也就是各有其分，但它们都有一点是共同的——“命”。因此要做到“安分守命”，才能真正看到“天无私覆，地无私载”。生老病死，贫穷富贵，都是自然的流行——“命”亦即道作用的结果，不足以怨，亦不足以喜。这等对有限的超越，也不是一般人所能获得的。

从一般的教育原则包括从经验主义的教育原则出发，都只能得出老师的重要，老师的重要来源于“知”的重要。因为“知”也并非一般人能够获得，必须要有老师教，才能逐步获得。从篇首之“知天之所为，知人之所为”到“以其知之所知以养其知之所不知”，就体现了从“知之所知”到“知之所不知”。“知之所知”需要老师的引导，“知之所不知”则需要“大宗师”的引领，而“大宗师”是无始无终、无生无死之大道，而非哪一个具体的人。一个人知之所不知，就得了大道。就像西方许多思想家只知道所知，而不知“知之所不知”一样，那么古希腊哲学家苏格拉底和法国思想家蒙田就近于得大道的人，因为他们说过——我知道我一无所知。

从“知其所知”到“知之所不知”，不只是一般意义上的老师与大宗师的区别，而且也是人与天的区别。人与天的区别，是社会与大道的分野。同时也是有限与无限的区别：“知其所知”是有限，而“知其所不知”是用无限超越了有限。而要由有限达到无限的境界，必须用朝彻、见独的方法，通过外仁义、外是非、外生死等步骤，最终达到“坐忘”的状态，才能完全实现。因此我们要宗法于大道，因为它是我们的“大宗师”。

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(1) 嗌言：窒塞在喉咙间的话。

(2) 翛然：往来自然，无拘无束的样子。

(3) 颡：额头广大宽平。颡：额；：广大宽平。

(4) 维斗：北斗。因为北斗是众星的纲维，故名。

(5) 色若孺子：面色如童子。

(6) 沴：乖戾。

(7) 跰（）：走路艰难的样子。

(8) ：身上的小肿块。

(9) 愦愦然：烦乱的样子。

(10) 黼黻：古人所穿的礼服上所绣的斧形花纹。

应帝王

“应帝王”自然是怎样当帝王，庄子认为当帝王无非是“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私”，而不是苦心孤诣去有所作为，自然与马基雅维里的《君主论》中所论之做帝王没有多少可比性。在20世纪初兵燹纷乱、专制横行的现实环境中，严复第一个以敏锐的眼光将约翰·穆勒《群己权界论》（即密尔《论自由》）译出，但此稿一度遗失，失而复得，严复忍不住感叹到：“将四百兆同胞待命于此者深，而天不忍塞其一隙之明欤？”不特如此，他还推崇密尔的观点而贬斥卢梭的自由观，这实在是敏锐的识见。

同时，严复也是个对中国传统文化有极深研究的人，其浸淫庄子实非一日。在《庄子评点》一书中他对《应帝王》篇有一总评，全录如下：“此篇言治国宜听民之自由自化，故狂接舆以日中始之言为欺德。无名人之告殷阳曰：‘顺物自然而无容私焉，而天下治矣。’老聃告阳子居曰：‘明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。’郭注云：‘夫无心而任乎自化者，应为帝王也。’此解与挽近欧西言治者所主张合。凡国无论其为君主，为民主，其主治行政者，即帝王也。为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。”严复对作为一个帝王的见解，固然有其道理。但他认为无论是专制国家还是民主国家的帝王，“凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由”，其实只是一厢情愿的书生之见而已。真正的民主政体固无论矣，因为它的确可以做到。而专制国家怎能保证帝王“凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由”呢？其实这正是庄子与严复的共同难题。

严复的理论不能解决专制国家的帝王“凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由”的问题，庄子也不能。庄子为了解决此一难题，在退守消极的手段上采取的是“无为”“返朴”，在进攻激进的手段上采取的是“无君”。前者，只有在无阶级的原始社会或者邈远的三代以上之社会始能得现，而在有阶级的社会里，“无为”“返朴”几乎只有理论上的意义，而无多大的现实可操作性；而对于后者，为后世鲍敬言的“无君论”所倡发，至20世纪初被中国的无政府主义者如刘师培、太虚等人申说。悟虚封庄子为无政府主义大师，其证据是《马蹄》篇里庄子反对一切束缚。要言之，无政府主义虽对专制制度有一定的消解作用，然也只是一种幻想而已，最终被寻求完美制度的改名换姓的专制制度利用。这就像普通人在专制制度下，只有两种选择：在平常时期做奴才，在非常时期做暴民，始终不可能做一理性之公民；而专制制度下仅存的制度设计者，要么倡导无政府，以发泄对暴君的不满；要么倡导邈不可见、原始的完美无缺的制度，不可能依据人为最高目的设计（当然，与其说制度是一种设计，不如说是一种选择和认同，以及逐步的改进）民主制度。而民主制度，不是不要政府，而是要一个依靠外在法律，权力受到限制的、实施宪政的政府；也不是预设一个不用更改、一劳永逸的所谓美好制度。正如丘吉尔所说，民主并不是完美无缺的制度，而只是所有制度中缺点较少的一种。我们不是苛求庄子，而是说，中国历来有这样的传统，喜欢在无政府与所谓的完美制度之间、暴民与奴才之间做非此即彼的选择，而不愿意寻得一个更具操作性、更具人性如民主制度一样的制度选择。

啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”

“四问而四不知”，在《齐物论》已有详问及论述。其中的第二问为：“子知子之所不知邪？”知只是非常浅表的，知其所不知才能最终得大道。由这种认识论或者修道方式推及政治社会理论中，便是放弃仁义，采取无为。仁义是浅表的，是欺世的，而无为才能达到真正的天下大治。

尧舜一直是庄子挞伐的对象，其关键在于庄子认为他们“藏仁以要人”，用仁的目的是要巴结人，这是庄子认为他们作伪的地方。其实按儒家圣人治国的理想固然不可行，即便像泰氏那样什么也不做，顺其自然，以无为无心君临天下，如柏拉图所谓政治的目的在于合于宇宙理性的秩序，也是办不到的。因为泰氏之纯任自然，是建立在民不失朴素的本性之基础上的，这是另一种意义上的类同于儒家的人性善，所以主张人内在自修，而非依靠外在法律制度来对人本性之恶尤其是政权之恶加以限制，最终不可能达到效果。

肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？”狂接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰(1)弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”

庄子用“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”这样的极端例子，来否定制度设立之必要，这就像放大一个人的缺点，必然会认为其十恶不赦一样。“君人者以已出经式义度”，是以帝王一己之意愿来制定制度，以便保护自己的利益，剥夺其他人的利益，是“欺德”，用此治天下，“犹涉海凿河而使蚊负山”，但不能说所有的制度设计，即人为都是人伪，即是欺德，这是说不通的。纯任百姓自化自为，是建立在去知无智，加之没有私有财产的基础上的，庄子所处之世已无可能，只是庄子向后退的理想而已。

虽然我赞赏庄子用鸟鼠尚且知道纯任自然而避害，而有的人却连低级动物都不如的比喻，但人却不能通过像鸟鼠那样用自己的特性——如鸟之高飞、鼠之潜土——来避害，以达到自化自由。这里存在着对人的特性的认识问题，也许庄子认为人是无欲的，其实人的本性欲望却是无法阻遏的，这就使得人不可能学鸟鼠。因为人所处之世界，不像鸟鼠所处之世界是纯粹的自然世界，而是以群为组织的人类社会，它和自然社会的区别，注定了不可能照搬纯然之自然界之规律。社会不是不需要法度，而是需要一个真正以民众意志为定夺的法度。这样来治天下，天下才可能治好。

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不像也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠(2)以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

治理天下不能以任何私意去强制百姓，这是对的，但以为治理天下纯粹需要淡漠无为，顺物自然，就不一定行得通。庄子总是通过他的文字如取名字——天根是为天地之根，无名氏是老子所谓“无名天地之始”——来阐发其观点，但他经常所用的均为无意治天下者之高妙，来对比那些整天想些法子来治理天下者的浅陋，这种可比性是值得怀疑的。要言之，所谓的自治而天下大治，必须要保证它得以实现的制度，否则就只会像庄子自己所批评的儒家倡导的仁义一样，被人去其实、袭其皮而遭窃用。

阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于於圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便、执犁之狗来藉。如是者，可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”

一个人办事敏捷果敢，见识广博通达，学习勤奋努力，固然可以作为英明的国王的条件之一；但道德和知识修养并不能保证一个国王英明，他英明在于制度对他权力的约束，而不只在于他的道德修养和知识积累。虎豹因有美丽的皮纹而招来猎杀，其过错并不在于虎豹，它们是顺其自然而已，最大的问题在于没有保护虎豹的制度，而不仅仅是因为人类缺乏道德修养。

英明的国王功盖天下而不把功劳归于自己，不显露自己的声名，老百姓受到教化并没有感到国王的存在，这当然是很高的境界。但这样的国王近乎“无有”。把治理好天下全部押在一个不现实的、所谓完美的英明国王身上，以无为而治，从而达到天下大治，这只是庄子一厢情愿的梦想。

郑有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实。而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来。以予示之。”

明日，列子与之见壶子。出，而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，涕泣沾襟以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不止，是殆见吾杜德机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出，而谓列子曰：“幸矣，子之先生遇我也！有廖矣，全然有生矣！吾见其杜权矣。”列子入，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵，是殆见吾善者机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”列子入，以告壶子。壶子曰：“吾乡示之以太冲莫胜，是殆见吾衡气机也，鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及。反，以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”壶子曰：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”然后列子自以为未始学而归。三年不出，为其妻，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。

壶子通过给巫师季咸“上课”，从而教导了他的弟子列子。季咸以能知人之生死寿夭相标榜，结果在壶子面前大丢颜面。如果说壶子是“立乎不测”的胜利，那么季咸便是有测的破产。壶子所显示于季咸的，按前贤所释共有四层含意：示妙本虚凝，寂而不动；示垂迹应感，动而不寂；本迹相即，动寂一时；本迹两忘，动寂双遣。正如庄学家王元泽所说：“夫郑巫者，所谓人知其神而不神也；壶子者，所谓人不知其神而入神也。夫庄子言帝王之道而言及于神者，以帝王之道入神则方尽于妙也。故引壶子之事而明之，言其如此则方可为帝王也。”（《南华真经新传·应帝王》）像壶子这样的开导，还是有神化帝王之嫌疑，说明虚己无为，立乎不测，不能让一般百姓窥测帝王之用意。帝王的方法神神秘秘，和自然界一样，百姓不知，反而达到天下大治的目的。当然好的寓言在于想象的奇特。

无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

庄子的比喻非常卓越，如“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，但是治理天下，却不是两个比喻就解决问题的。要让百姓做到自化自治，单有帝王的虚己任物，游于无有，是绝对不够的。帝王的下级哪能达到这种水准？帝王既然有下级，那么他要管理下级，使下级能按其旨意去办，哪是虚己任物能够做到的呢？因此，总的说来，庄子的政治哲学或者帝王术，我认为幻想多于实用，无论是在古代还是在现代，都是比较幼稚的。换言之，把治理天下或者国家，完全当做帝王一人的一门自修课，实在看得过于便当。

南海之帝为鯈(3)，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鯈与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

仅从得道的角度看，浑沌被开凿七窍而死，是道亏而亡的象征，这是很有道理的。但从治理天下的角度看，破坏虚己无为，便会使国家大乱而致灭亡，这是无法解释通的。虽然庄子似乎可以自圆其说，但他的观点不可能行诸古，更不可能用于今。虽然如此，庄子比喻之妙、想象之奇，千古以来无人比肩，这也是不可否认之事实。

庄子是绝顶睿智之人，但他犯了一个大的错误，就是想将修道的程序与得道的方式，“放之四海而皆准”。他的理论本来是解决个人问题的，但拿来判断解决社会问题尤其是治理国家的问题，就显得格格不入。当然如果你说他是通过说明一个帝王怎样治理国家，来论证一个英明的国王可以达到一个多么不可企及的高度，是一种对个人的要求，那么这种论证就比较费力而没有达到实效，比《逍遥游》《大宗师》等篇章差了一等。虽然庄子的帝王治国理论，对他那个时候的专制统治有消解作用，但真要做到民众的自化自治，庄子所贡献的方子是做不到的。

庄子的视野中既没有现在，更没有未来，他的视角是向后的，无论是修道还是治理国家，他都主张用减法，减到为零，亦即无有，就是他理想之最高境界。庄子对人类文明是个典型的悲观主义者；另一方面，其主张让民众纯任自然，安于本朴，不开启其智慧，最终为法家所用，而成为愚民统治的理论基础，至少是客观上为愚民统治张了目。这一点大概出乎庄子之预料，此所谓任何见解如走向极端，就极易被各派别的利益集团利用，古今皆然，中国尤甚。

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(1) 矰：鸟网。

(2) 帠：方法，办法，见陆德明《经典释文》引司马彪说。

(3) 鯈：与“忽”同义，迅疾之意。

外篇

对假仁假义之激烈批评，「骈拇」是一篇横贯古今的檄文。中国自有文明以降，强调道德的劝讽作用，甚于有效公正、合理合法的制度建设，这就必然导致将道德的作用推广到荒唐的地步。一旦将道德作用泛化，易言之，放之四海而皆准，没有独立公正的法律做后盾，道德成为统治阶层所掌握的强势话语，统治阶层必然以自己的意志，让民众在无法选择中接受其繁缛虚假的说教，以达成统治阶层对自己利益最大化的追求，从而让弱势群体心不甘、情不愿，然而又无可奈何地承认自己正当利益被剥夺的残酷现实。

骈拇

对假仁假义之激烈批评，《骈拇》是一篇横贯古今的檄文。中国自有文明以降，强调道德的劝讽作用，甚于有效公正、合理合法的制度建设，这就必然导致将道德的作用推广到荒唐的地步。一旦将道德作用泛化，易言之，放之四海而皆准，没有独立公正的法律做后盾，道德成为统治阶层所掌握的强势话语，统治阶层必然以自己的意志，让民众在无法选择中接受其繁缛虚假的说教，以达成统治阶层对自己利益最大化的追求，从而让弱势群体心不甘、情不愿，然而又无可奈何地承认自己正当利益被剥夺的残酷现实。也就是说，将统治阶层的意志装饰上“公意”的花环，使一种貌似大家都在遵守的道德，成为深入普通民众骨髓的、变相的刑具而已。所谓“天下莫不奔命于仁义”，就是因为戴着“仁义”的面具，可以大肆地巧取豪夺。设若没有利益在其中，“仁义”便没有去“奔”的必要。一个“奔”字用于“仁义”，实在妙绝古今。

庄子眼看是非纷起、强盗横行、诸侯争霸愈演愈烈的现实，而各家学说尤其是儒墨两派显学，大讲仁义礼节，到了泛滥成灾的地步。仁义礼节由于没有相应的措施和制度，便无法真正约束统治阶层，那么就会变成统治阶层向弱势群体宣讲大道而自己从中渔利的工具，可达欺世盗名之效。顺理而推，便会得出庄子《在宥》一篇所说的“焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也”，亦即圣人成为强盗的响箭的尴尬局面。倡导道德上的圣人，从逻辑上讲，说明道德之堕落已成不可阻挡之颓势，不然没有号召的必要。更直接地说，成为道德圣人是不可能的，所以才须要号召大家学习。其实号召大家去学习一个子虚乌有的、不可能的道德圣人，“使天下簧鼓以奉不及之法”，是对我们智商的侮辱。但这种侮辱人的“事件”却屡屡发生，说明庄子的批评在我们这个伪道德泛滥的国度，仍旧有着相当普遍的意义。而且作为现代人，个人有自主选择权，领导阶层既没有号召普通民众学习圣人的权利，普通民众也没有接受他们号召的义务。

按旧式之标准，伯夷与盗跖本属于截然相反的类型：前者是道德的化身，后者是恶的代表。但在庄子看来，他们的区别只在于，前者殉于名，后者殉于利。不能保持作为一个人的自然本性，也就是说不能在道德的上线（圣人）和道德的下线（盗跖）之间做一个真实的人，那么只有汲汲殉于名义的份。所以庄子在本篇结尾中似乎自谦地说：“余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。”证实他又一次触及了伪道德、假仁义的实质。换言之，我只能在道德的上线和下线之间做一个保持自然本性的人，既不敢仿效伯夷殉名于首阳，这太高小叫攀；也不屑学盗跖劫利而遭害于东陵山，那太无耻而悲惨。所谓“余愧乎道德”，一个“愧”看似自轻自贬，其实表明庄子身在那个竞相标榜仁义道德实则贪婪无度的时代一种与世抗争的大勇。这种勇气，对于素来信奉大概率价值观，亦即主张羊随大群不挨打的中国人来说，尤为难得。

骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。

是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎！而离朱是已！多于聪者，乱五声，淫六律，金、石、丝、竹、黄钟、大吕之声非乎？而师旷是已！枝于仁者，擢德塞胜以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！骈于辫者，累瓦、结绳、窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已！故此皆多骈旁枝之道，非天下至正也。

庄子用骈拇枝指设喻，证明儒墨各家强加给人的仁义，只不过是“多骈旁枝之道”，如同长在人身上无用之赘疣之物而已。赘疣之物，不只是无用，而且累赘；不只是累赘，而且人要恢复到他原来的本真状态，几乎不可能。这就是所谓“且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼”，何况那些给别人“决”“骈拇”者，事实上经常弄错。视听最佳者离朱、师旷，仁义之最当属曾、史，说空话、猎虚名，巧于诡辩者当是杨、墨。这些所谓之“最”，都超过了人应该有的本真状态以及应该谨守的限度，只不过是多余的东西，不足以成为“天下之至正”，不是人自然心性的真实体现。

彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有馀，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。

意仁义其非人情乎！彼仁义何其多忧也。且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁(1)之则啼。二者或有馀于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕富贵。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也。

且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞(2)仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆(3)索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！

夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？

故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。

臧与谷(4)，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟䇲(5)读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。

伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盔跖之非乎？

天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！

伯夷与盗跖、君子与小人，他们看似有区别，或殉于名，或殉于利，但从“失其性命之情”这一实质上来看，并没有什么不同。故“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下”。因此分出个君子与小人、圣人与大盗，实在没有那个必要。那些以仁义蛊惑民众，以使民众失去“常然”的人，大抵都是些巧取名利之徒。鸭的短腿和鹤的长脚，均是其自然进化的结果，而不是人为故意使其短和有意使其长的，倘使违背其自然本性，那么无论是鸭还是鹤都只有死掉的份。

但庄子为了批评当世儒墨显学，所用的方法却是向后看，所谓“自三代以下者，天下何其嚣嚣”，“自有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”。用一种虚幻的、完美的存在来反证现实之污烂，似乎可以自圆其说，但其间的悖谬亦不少。因为问题在于，用一种完美的社会做诱饵，使人们对现实不满，以获得对自己学说最大限度的支持，这已经被后世许多残酷的现实证明为欺世之谈。其实求仁得义都是人的一种自然本性，关键是，不要过度，所谓不要“奔命”，而不是完全不必讲仁义，庄子有些时候不免有太过要求完美、吹毛求疵的嫌疑。完美的东西以及完美的制度，都是不存在的。英国谚语说得好：最好的东西是好的东西的敌人。这正是庄子思维以及思想方法上的缺陷，也是不少时候使自己陷入悖论的原因之一。当然庄子有时对仁义的看法，也正如严复所说：“庄生之意以谓，使仁义而为人情，则行之宜愈乐，而诱然同然，皆生皆得。乃今不然，以是知其非性命之正，而为道德之骈枝也。”（《庄子评点》）

且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通知俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得，而不自得其得者也，适人之适，而不自适其适者也。夫适人之适，而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。

“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得，而不自得其得也，适人之适，而不自适其适者也”，是一个很重要的观点。这就是说一个人迁自我就别人，以他人的是非为是非，以他人的判别准绳为准绳，这便是丧失本性的真正表现。如果是这样，那么伯夷、盗跖都是思维不正常。换个角度思考，庄子主张保持人的本性，是肯定人的自我，是对个性的张扬，从而批评社会或者他人强加于自己的标准就是所谓“仁义”害人的根源。而社会由统治阶层之强势群体掌握着发言权、话语霸权，那么统治阶层要想对仁义怎么解释就怎么解释，唯一尺度便是符不符合统治阶层自己的利益。以他人的是非为是非，这个他人也是强势群体之个体，因此具有话语霸权。这样“适人之适”，便是行为怪诞，思维不正常。

庄子批评假仁义伪道德所用之设喻如骈拇枝指等，犹如《老子》中之余食赘行，说明自夸的仁义之人都是远于大道的；又如《老子》中之“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”这样的层层下递之关系，“仁义”只是最底层的东西，离道甚远。讲仁义是道亏的表现，因此仁义乃赘疣之物，是多余的。

庄子生当乱世，发出偏激之言，犹如刘凤苞给《骈拇》写总论时所说：“南华老人，目击心伤，发此奇快透辟之论，将仁义一齐抹煞，使之无可假托，反而求诸性命之情，真有芦灰止水，铁锁横江之妙。”（《南华雪心编》）而对于本篇最后一句：“余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。”前人陆西星也有的解：“上下俱不为，则虚静、恬淡、寂寞、无为，而道德之正，性命之情，于是乎得之矣。”（《南华真经副墨》）这就近于在固守道德底线到道德上线之间的广阔地带活着，便是得“性命之情”的说法。至于说著名思想家王夫之认为庄子“内篇虽极意形容，而自说自扫，无所沾滞；外篇则固执粗说，能死而不能活。内篇虽轻尧舜、抑孔子，而格外相求，不党邪以丑正；外篇则忿戾诅诽，徒为轻薄以快其喙鸣”（《庄子解》）。虽不无道理，但“外篇则忿戾诅诽，徒为轻薄以快其喙鸣”的说法，是不大站得住脚的。其一是预设庄子文风一成不变，否定庄子为文方式的丰富性；另外则是王夫之对庄子内、外篇遽下泾渭分明之论断，实质上进入了他自己批评庄子的圈套，固然不是“徒为轻薄”，但“以快其喙鸣”的指责，他是免不了的。

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(1) 龁：咬掉。

(2) 呴俞：和悦的情状。

(3) ：黑色之绳。

(4) 臧与谷：奴隶与小童。

(5) 挟䇲：带着羊鞭。䇲：同“策”，此处指羊鞭。

马蹄

《马蹄》篇可看做是《骈拇》篇思路和内容之继续，两篇都倡导人的自然本性的恢复和保持。但后者偏重于对本性之“性”的阐发，前者着眼于对“治”的探讨，认为治天下和善治天下不只是两个层次的差别，而是根本的不同。治天下是用一套人为的规范使得人去就范，马去适应；善治天下就是“不治天下”，因为善治并不是治，而是不治。因为庄子一直将社会意识及其相应的价值观念当做对人的自然本性之伤害，使二者对立起来。野马与伯乐驯导过的马、天然黏土和陶匠制作成的器皿等之间，有着不可调和、境界殊异的二重对立，前者天然，后者人为。人为是人伪，庄子就反对，这是他的一贯做法。

庄子是长于比喻的大师、想象的高手，既可写神奇怪诞之物，亦可以从日常生活中比譬而来，如伯乐之于马匹、陶匠之于黏土、木匠之于木头，无不是常人眼中皆有，却是人们笔下皆无。所谓佛家只讲家常话，庄子为文之妙为何启迪禅宗不得不动用文字时的许多做法，我们不难从此窥出点崖略，这也许是后世许多佛门弟子或者研究佛教的人，都喜欢庄子，或者不可能不研究庄子的一个原因。

庄子为了批评当下人伪之丑恶、道德（自然本性的）之堕落、仁义之虚假，所采用的一律是虚造一个上古之世的理想社会出来抵御现实的不堪。我曾经说过，在庄子的眼里，没有未来，因为随着知识的增长，只会越来越让他伤心，以至于要极端地绝圣弃智。不只是庄子，似乎先秦诸子，都是这种思考问题的路数。虽然他们对同一问题有诸种争论，但都逃不脱向后看的宿命套路。吾国文化，是否因了这种已经侵入了我们骨髓的思维方式和看待问题的视野，而留下了难以根治之痼疾？我认为值得研究传统文化的人认真对待。

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝(1)，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁，编之以皁栈(2)，马之死者十二三矣！饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭䇲之威，而马之死者已过半矣！陶者曰：“我善治埴。圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木。曲者中钩，直者应绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉！然且世世称之曰：“伯乐善治马，而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。

伯乐是一位我们耳熟能详的人，至今仍将他当做知人善任的典范，哪知庄子早在两千年前就反对这种做法。庄子当然是从马的本性遭受扼杀的角度，来看待这个问题的，进而说明那些善治天下者，犯了与伯乐相同的错误。庄子认为伯乐对于马来说，完全没必要存在；或者反过来，对于马来说，完全不需要什么伯乐。其实我们可以从另外的角度来阐发伯乐之存在并非充分必要。后人还将伯乐善于相马的故事引申为“世有伯乐，然后有千里马；千里马常有，而伯乐不常有”来加以褒扬，以至于今。其实只要有人能尽其才、物能尽其用的良好制度，也就是良好的制度不以个人意志为转移，或者被“民意”的形式专断而遭破坏，那么伯乐的存在固然有其一定的作用，但绝非必要——所谓“世有伯乐，然后有千里马”。也就是说，我们指望靠他来解决人不能尽其才的问题，正好表明制度之被扭曲、不合理、不符人性。就从用人制度上看，人能尽其才，也有顺乎本性的意思，马自然更是如此。马除了其天性以外，还有每匹马各有区别，不可混同。同理，陶匠与木匠也是如此，不可以自己的意志去伤黏土和木头的本性。

吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠(3)为仁，踶跂(4)为义，而天下始疑矣。澶漫(5)为乐，摘僻(6)为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！

好的国王管理百姓，治理天下，就要如同对大草原上的野马一样，让其自由发展，而不是用自己的意志强加于民众。而有的“国王强奸民意，还以为百姓应该谢他的恩。似乎大家喜欢被整治，被管，被奴。他永远不晓得自己有什么错，正如七十二行大大小小的伯乐，洋洋得意，死不觉悟”（流沙河《〈庄子现代版〉增订本》）。于是庄子据此推到远古的理想社会，认为那个时候，才真正做到了保持人的真性，儒家圣人最大的过错便是“毁道德以为仁义”，圣人不死，假仁假义不休不止。

夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。夫马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣！夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪拒鸷曼诡街窃辔(7)。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能已此矣！及至圣人，屈折礼乐，以匡天下之形，县跂仁义，以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。

马的天性本来只限于知道自由自在奔跑，渴则饮水，饥则食草；远古的民众只要吃饱穿暖就了事。但现在不一样，马也像人一样知道迎合主人的意愿。伯乐逼马学会虚假，儒家的圣人逼民众学坏。这就使得他们的真性丧失殆尽。但庄子这种极端观点，犹如《应帝王》中浑沌凿而七日死的故事一样，主张让民众处于本朴无知的状态，很容易为后世专制统治者的愚民政策张目。尽管这不是庄子学说的过错，但说明他的学说有可供利用的漏洞，确实不算栽赃于他。

庄子是擅长用比喻来说明事理的人，如果只把他所写的文章当做纯粹的文学作品来看，那么无疑是千古独步的。但由于先秦时文体体裁分割还不像今天这样细，也就缺乏各种文体所必需的、一定的分野，再加上庄子用寓言或者散文的形式，虽有妙不可言的文句及想象，但说理成分也很重，这就使得后世许多方面比如研究哲学、逻辑学或者政治学等方面的研究者，都要在其中找到支持自己学说的观点。这就使得对庄子文本的阐释众说纷纭，尤其是把它当做先秦整体文明的一部分，比喻在所指与能指之间存在的巨大缝隙，就不可避免地显现出来了。名与实的问题，本身就存在着天然的不可能绝对对等的关系，所谓名实相符在哲学研究上，只是一个比喻而已。

这就是说庄子的文本虽然用词设喻，神奇怪诞，间或也很具体，但其间所表现出来的思想，却和先秦诸子的其他学派一样，呈现出它的极端性和排他性。比如一批判当下社会之弊端，所设的批评坐标，一直就推到邈不可及的上古，认为那里曾经存在着一个理想社会的范本，可供后世效仿。我们固然不可苛责庄子，但我们古代文明的局限，却是不言自明的。庄子反对人伪反对假仁假义，其所取的无非是一个道德，即人要保持自己的本性，最终不可能达到真正解决假仁假义泛滥的问题。这不只是由于大讲特讲仁义的儒家占据着中国文化包括统治阶层意识形态的中心位置，而且关键是庄子所倡导的一套，本质上不可能解决并且消除儒家所包含的虚仁假义，一直到今天中国的社会也是如此，伪道德泛滥成灾。这不是因为我们不强调道德，而是因为我们的道德没有真正公正的制度（此如法律制度、公民意识）做保障，人性自然会被扭曲，虚假道德必然泛滥。质言之，用道德不可能解决道德本身的缺陷。

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(1) 义台：天子及诸侯行礼之仪台；路寝：正寝亦即大寝，古代所谓天子六寝，路寝一，小寝五。

(2) 连之以羁，编之以皂栈：给马络上笼头，套上足绊，然后用马绳将马成群地纠集在一起，拖进马棚，押上栈床，关入槽枥。：马络头；絷：牵绊马足的绳子；皁：马槽。

(3) 蹩躠：行走困难之情状，引申为勉力为仁。

(4) 踞跤：踮起脚尖之貌，引申为用心为仁义。

(5) 澶漫：放纵。

(6) 摘僻：烦琐拘牵。

(7) 介倪：毁损车貌；拒：谓马弯曲脖颈，以拒人逃脱；鸷曼：狂突不羁，试图挣脱束缚；诡街：狡猾地吐出衔子；窃辔：偷偷地咬断辔头。

胠箧

《胠箧》篇确如流沙河先生所言：“立论之怪，之险，之绝，古今罕见。”（《〈庄子现代版）增订本》）亦如杨士奇所谓：“庄子矢口而言，粗而实精，矫俗而论，正而若反。”（引自马其昶《庄子故》）又如陆西星所谓：“局儒读之，未免骇汗。”（《南华真经副墨》）黄口小儿皆知知识之有用，因而急欲学习，而庄子违反常识，主张灭绝知识，此其立论之怪；圣人为儒家所着力倡导，为官方所鼎力号召，为世俗所景仰，为小民所则效，而庄子喊出打倒圣人的口号，不惜得罪官方及众多喊着学习圣人的人，此其立论之险；绝圣弃知，是因为圣人和知识，往往被强盗利用，成为坏人的帮手，以此搅乱天下，使得人们包括卑小之昆虫也异化自己，变得狡诈异常，此其立论之绝。如只从文章学的角度看，漆园惯走险道，好立异论，笔走偏锋，不合时宜，本不足怪，不然千古以来逢庄子即拜的知识分子为何如此众多便无法解释。

然而问题在于，庄子主张绝圣弃知，把知识判断和道德判断混为一谈，认为知识即是淆乱之源，亦是道德堕落之渊薮。他不知人类的知识有其中立性，即有价值中立的特性。知识既可为好的人利用，也可以为坏的人利用，也就是说，知识既可以服务于人类，也可以对人类有害，关键在于如何使其最大限度地服务于人类，最小限度地伤害人类。其实庄子在文章中也经验主义地说过类似的话：“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。”既然“道”既可能利善人亦可以利盗跖，已从侧面证明知识的中立性质，问题不在于知识本身，而在于怎么最大限度利于善人，而最小限度利于或不利于盗跖。所以弃知不仅没必要，而且没可能。至于说圣人之利天下少而害天下多，问题在于圣人之言论有很多是虚假的道德，是违反人性本能的，所以它反而容易被盗跖利用而有害于普通人。提倡圣人便是将道德的作用置入人类社会中一个不适当的位置，这种有害性，即使在今天的中国也非常明显。单是从此点上判断，中国也尚未进入一个真正现代文明的社会。立道德楷模，号召甚至强迫众多人去效仿，我认为这是剥夺个人的信仰权和判断权以及选择权的，所以我也主张绝圣人，让每个人在法律制度和人性的伦理制度范畴内自行决断。

但是庄子绝圣弃知的原由，除了圣人和知识有危害外，还从正面作了一个不能使人信服的立论，即在知识和圣人尚未诞生之前有一个“至德之世”的参考性坐标在那里，向他证实着以前的美好，这是庄子万变不离其宗的招数。用自己向壁虚造、不能证实的理想，来作为自己批评现实的基点，除了证明你的理想高远，使人们徒添向往以外，不可能再有什么真正的益处。

将为胠(1)箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄縢(2)，固扃(3)，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄縢扃之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？

适切之比喻，带来痛快的结论，毫无寻常文士作文时叠床架屋、穿靴戴帽之弊，开门见山，直截了当：知识犹如门锁，防小盗尚可，大盗哪能防住呢？防小盗的人最终是为大盗积攒所盗之财物，使大盗盗得更多，自然是对大盗有利。这就像一家人，安装门锁防住了众多的小盗，防住一个小盗保住了一些财物，依此类推，防住了众多的小强盗，必然可以保住众多的财物。但不幸的，最终被一个大强盗明火执仗地盗走，这就是安装门锁变成为大强盗积攒财物。从逻辑推论上讲，这是说得过去的，而且有一定道理。庄子据此便延伸出知识和圣人就像寻常人家的门锁一样，不仅防不住大盗，而且是帮大盗积攒了财物，并最终帮大盗守住了财物。

故尝试论之：世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千馀里。阖四竟之内，所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之，故田成子有乎盗贼之名，而身处尧、舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则是不乃窃齐国并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？

尝试论之：世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣(4)，子胥靡。故四子之贤而身不免乎戮。故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。

夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，而大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。

故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，工倕(5)之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德，而以(6)乱天下者也，法之所无用也。

田成子盗了齐国的国政，而且把仁义礼乐包括诸如周公、管仲、孔子盗来为自己所盗之国政服务，免除群众的言语、他国的非议；关龙逢、比干、苌弘、伍子胥这样的贤人却不惜为那比大盗还恶的君王殉身，而大盗跖却说盗亦有道，也讲仁义礼智信。庄子据此继续证明其绝圣弃知的观点。田成子杀了齐景公而专权，便将田成子比做大盗，这是将姜氏齐国当做正统来看的眼光在作怪，其实齐景公得齐国又何尝有正义可言？这是古代政治不能进行有效的利益分配，从而不能将政权交接进行和平让渡的结果，不存在谁正统谁不正统。由此来看，庄子的论证就有不能自圆其说的问题。至于说制度不能保障一个人的生命，人臣为主子尽忠，尽谏臣之义，成为最大限度的愚忠，但错不在关龙逢这样的贤人。而盗跖之道，虽然与仁义之道看上去有联系，其实还是有所区别，至少在概念的内涵、外延上都有不同，不可完全等同。但仁义若没有相应的制度保障，必成虚假的东西，人人可得而利用之，任何人都不按号召学习的圣人标准去做，但大家都在嘴上喊学习圣人，以致贻害无穷。

没有准则，泯去正义与非正义，“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的事，虽然让人痛心疾首，却层出不穷。庄子由于痛感圣人和知识的危害，因此在一定程度上陷入愚民之怪圈，因而得出“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也”的类似法家道术之见，这无论如何不算高明。而且我还认为像师旷、离朱等这样有特殊天分的人，只要不是他们自己想去当圣人，被人号召着让大家都去学习他们，就不能说要灭掉他们，天下的普通百姓才能发挥自己的才干，这里不存在逻辑上的顺延。其实要批判的是那些号召人们学习离朱、师旷的人，而不是离朱、师旷们自己，因为圣人不是他们自封的。

子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵，曰“某所有贤者”，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也！

上诚好知而无道，则天下大乱矣！何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱天上矣；钩饵罔罟罾笱(7)之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘(8)之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑(9)坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者，皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，喘耎(10)之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫，好知之乱天下也！自三代以下者是已。舍夫种种之民，而悦夫役役之佞；释夫恬淡无为，而悦夫啍啍(11)之意，啍啍已乱天下矣！

至德之世，我早已说过，是庄子向壁虚造的，不足以坐实，这使其批评现实的力度和可信度就会大为减弱。庄子向后看的批评社会思路和方法论，使我想起这种方法论所导致的后继者（请注意我这里说的是庄子方法论及观察思路的后继者，而非庄子思想的后继者）如“新左派”，他们“往往用的不是向前看的眼光批判现代社会，而是向后看，流露出浓郁的怀旧复古、浪漫悲观的情调，他们缅怀想像中的古代田园牧歌式的宁静与悠闲，想退回到前现代时期，他们一味推崇精神，否定物质，鄙弃大众但又以大众的导师和代言人自居，表现出十足的贵族和精英倾向。又如，他们想把与科学技术、物质进步相伴随的弊病与科学技术、物质进步本身混为一谈”（徐友渔《自由的言说》）。但二者有一个相同点，就是在物质相对贫困下来批评物质的危害性，“新左派”更是忽视西方在物质上的极大丰富及制度上的高度民主，把西方人士批评其内部制度的思路拿来批评物质还有不少欠缺、制度还很不民主的当下现实境况。庄子固然用的是文学描写，但他的思想资源不够充足也是毋庸讳言的，虽然我们不能就此苛求他。鸟类、鱼类以及其他昆虫，均因为人类的猎杀而懂得巧于躲避，趋利避害乃包括人在内的动物之本能，本能就是本性之使然，为躲避新的灾难之降临，鸟类、鱼类等据此作出新的反应，实是“物竞天择，适者生存”之进化的必然，不足以拿来反证其是对鸟类等动物之异化。其实这是庄子将自己的主观认识加诸其他动物的结果。

庄子研究者止庵曾说：“从个人出发，不从社会出发；从一己出发，不从他人出发；从意识出发，不从行为出发；从否定什么出发，不从肯定什么出发，庄与非庄，大致由此可以判定。”（《樗下读庄》）这样的说法，固然不会有什么大错，但不足与疏漏确是明显的。这种判定思路为历来研究庄子者所认同，甚至使用名物制度及其他相关手段——包括其间的内容文笔之别，来验证庄与非庄之别，比如思想家王夫之在论及《骈拇》批评社会过于激烈时，就大发了一通庄子内篇与外篇相差过于悬殊的议论，说外篇是那些学庄子“求肖而不能”者所作，多为“浅薄虚嚣之说”。

但我不太同意这种判定问题的思路。我认为内外篇在精神理路上的一致性大于它的差异性，虽有文采及境界上的差异，也不能如此判定其非庄子所作。我倒是比较赞同崔大华在《庄学研究》中认为《庄子》一书是庄子及学派思想的一个延续，混杂而成的说法。但许多论者对庄子思想言论的矛盾，就用是庄学思想的延续、或者系后人伪作来作为解释这一问题的捷径。我认为把庄子作为一个人所具有的思想的矛盾性、丰富性给否定了，这不符合一个人思想的发展过程。一个人不只是随着自己的成长，思想有不断的变化，就是在同一个时期，甚至同一篇文章中都可能出现矛盾的情况，尤其是那些创新能力很强而非集大成性的思想家如庄子，是难以避免的，何况他所用的是议论生风、汪洋恣肆而又歧义迭生的文学语言。哪能如止庵所说的那般泾渭分明呢？这主要是论者奠定了一个立论基础：庄子是从个人出发，而不从社会出发，于是出现了相反的不利于论述基调的，便采取简便的取舍态度。我认为这样对认识庄子的丰富性、矛盾性是不利的。

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(1) 胠：从旁开箱子。

(2) 摄缄縢：用绳子捆好箱子。

(3) 固扃：上好门闩，锁好箱子。扁：关钮；：箱子上加锁的铰钮。

(4) 胣：刳肠。

(5) ：折断。

(6) ：火乱飞的样子。

(7) 罾：鱼网；笱：捕鱼的竹器。

(8) 罘：捕兽用的器具。

(9) 颉滑：不正之语。

(10) 喘耎：无足之虫蠕动的样子。

(11) 啍啍：言语往复谆切，以申明仁义。

在宥

宽然自存，保持现状，就是“在宥”的意思。宽之恕之，任其自然，使人保存自己的本性，而不加任何干涉和约束，这就是治理国家、管理社会的人唯一应当做的。诚如老子所言之“无为而无不为”，与儒家主张的进取有为、积极拼搏、高倡道德、充当教师相比，相去甚远。

统治者管理国家，任民之本性而无为，不加任何干涉和约束，在自由民主的健全制度之下，从经济上讲，就有点政府不干涉（或者不过分干涉）经济的经济自由主义味道，经济由市场这只看不见的手来进行自我调节，实现经济和贸易自由化；政治上讲就有点“不做什么的权利”的消极自由。但天下或者国家的管理者纯然无为，那么就没有说国家管理治与不治的必要，就连不治即是治都没有必要说，就连让其保持完全浑然本朴的状态都没有必要说出来，那么庄子也没有用文字来对其加以言说的必要。这就说明，要做到纯然的无为是不可能也没有必要的。庄子的说法，虽然充满想象力，但不合人类发展的情理，完全是他的主观感受和自我精神的遨游而已。

既然如此，政府的存在就更没有必要了。管理者无为，无为主义最终导致的是无政府主义。无政府主义和要求一个完美无缺的制度，看似有很大区别，其实它们有着可以共通的精神通道和思想基础。几千年来的中国文化中，都用一种臆造出来的最完美的社会来批判当下社会，很容易陷入乌托邦的怪圈之中。无论是无政府主义还是对完美无缺的制度的过度期许，庄子所运用的虽然是文学家的手段，但他的文本一旦出笼就不可能对中国人的思想建构没有影响。因此“无为”虽有其意义，但在制度不健全的情况下，无为反而会变成政府推托其所负之责任的借口，或者使人们陷入专制制度的泥坑而万劫不复。或许你会说，他就是要主张恢复到混沌无为的状态，根本就不存在国家或者制度，但庄子主张“至德之世”“无为”“不治”，这些思路在不可真正退回去的情况下（事实上永无可能退回去），就会变成人们对完美无缺制度的疯狂期许，变向为专制制度张目。这样的文化土壤，其有害之深远是不容忽视的。我并非要苛求庄子，而是陈述一种阅读其文本及思想理路后的感受。

闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也而可长久者，天下无之。

人大喜邪，毗(1)于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章。于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖、曾、史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给。故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！

而且说明邪，是淫于色也；说聪邪，是淫于声也；说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于技也；说乐邪，是相于淫也；说圣邪，是相于艺也；说知邪，是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之。甚矣，天下之惑也！岂直过也而去之邪！乃齐戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以儛之。吾若是何哉！

故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为，而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！

庄子文章作得漂亮，不用我来饶舌。开篇便直端出“闻在宥天下，不闻治天下”之中心议题。在庄子看来，无论是暴君还是仁君都不是正德，丧失了“在宥”之宗旨，因而“在宥”是治理天下的最高境界。只有那些把自己自然生命看得比天下还重的人，才可以把天下托付给他，并且因不治理天下而管理好天下。其实一个人适不适合管理天下，固然与他的道德操守有关，但这决不是主要的，自然更不是唯一的。因为好而有效的制度，可以制衡统治者为恶。尽管庄子主张堕聪明、弃仁义、放礼乐、绝圣知，但他的倡导和要求，也是将人包括统治者往圣人的上线去要求，认为道德是万能的结果，这是在制度不健全的情况下，对人包括统治者的必然要求。一般说来，要求和倡导的人，都没有统治者的权力，不可能制衡统治者，那么最终便会诞生虚假的伪道德，因为统治者为了应付民意，而虚与委蛇地应付那些幕僚策士或者专家学者的观点，实际上实行的是专制而非仁政。

能真正管理天下的君子，庄子曾形容过他应“无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随”，这是很富于想象力的说法。“尸居”“渊默”是一种主观感受，而“龙见”“雷声”则是近乎客观描述，能将主观感受和客观描述，来说明真正的君子往临天下的心性状态及外在特征，实在是很高明的。可惜的是，这样管理天下的君子永远只可能是庄子的精神遨游而已。

崔瞿问于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”老聃曰：“女慎，无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚彊，廉刿雕琢(2)，其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也，渊而静；其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。尧于是放兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁(3)岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨(4)者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也！故曰：绝圣弃知，而天下大治。”

道德没有公正独立的法律作辅助，必将流于虚伪而桎梏人的伪道德，因为道德的实施及其发挥相应的作用，必然有待于其他配套措施的完善，且能切实执行，才能有真正的功效。但这并不是道德本身的过错，而是道德万能的主张者和实施者的过错，这应该是庄子批评“儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间”的深层原因，尽管庄子本人并没有这样想，亦即他的批评角度并不着眼于此。“绝圣弃知”的鲜明主张，以及“焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也”的绝大疑问，便是庄子不知知识有其中立性，认为面对知识既可以为强盗所用亦为善人所用的矛盾，只有去知了事。其实知识，只要能最大限度为人类服务，而最小限度伤害人类，就可以了，要完全做到无害，既无可能亦无必要。

人心只可任其自然而不可撄，这是庄子借老子之口教导崔瞿而阐述的思想，否则天下便会大乱。这就好比说开启民智能让其知道自己的权利后，而实行的仍是专制制度，这必然导致民众的不满以至混乱，因此“弃知”就成了必要，因此保持民众的质朴天性就成了逻辑上的必然。当然要解决这个问题，虽然不可一蹴而就，但现在已有许多国家通过制度解决了这种“难题”。再者，人有自然的一面，应该尽量不撄；一旦进入社会便是社会属性，完全不开启其心智，那么整个社会便无法有效地组织起来，共同创造人人可以享用自己权利所得的那一份财富，人就不可能充分人性化，满足人的本能需求。

黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之山，故往见之，曰：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳，以遂群生，为之奈何？”广成子曰：“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！”黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。广成子南首而卧，黄帝顺下风，膝行而进，再拜稽首而问曰：“闻吾子达于至道，敢问治身，奈何而可以长久？”广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎！来！吾语女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原矣。天地有官，阴阳有藏。慎守女身，物将自壮。我守其一，以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”黄帝再拜稽首曰：“广成子之谓天矣！”广成子曰：“来！余语女：彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土。故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我缗乎，远我昏乎！人其尽死，而我独存乎！”

想象中的黄帝，按世俗的标准来要求，虽然将天下治理得不错，达到了“令行天下”的地步，但当他以有为之心去请教广成子“至道之精”时，遭到了广成子的呵斥，碰了一鼻子灰。黄帝退身修心，进而以“治身”相问时，广成子便欣然解答他的许多疑问。当然“治身”之要义，只是顺其自然，而非延年益寿。

云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊脾雀跃而游。云将见之，倘然止，贽然立，曰：“叟何人邪？叟何为此？”鸿蒙拊脾雀跃不辍，对云将曰：“游！”云将曰：“朕愿有问也。”鸿蒙仰而视云将曰：“吁！”云将曰：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生，为之奈何？”鸿蒙拊脾雀跃掉头曰：“吾弗知！吾弗知！”云将不得问。又三年，东游，过有宋之野，而适遭鸿蒙。云将大喜，行趋而进曰：“天忘朕邪？天忘朕邪？”再拜稽首，愿闻于鸿蒙。鸿蒙曰：“浮游不知所求，猖狂不知所往，游者鞅掌，以观无妄。朕又何知！”云将曰：“朕也自以为猖狂，而民随予所往；朕也不得已于民，今则民之放也！愿闻一言。”鸿蒙曰：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成，解兽之群而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫。意！治人之过也。”云将曰：“然则吾奈何？”鸿蒙曰：“意，毒哉！僊僊(5)乎归矣！”云将曰：“吾遇天难，愿闻一言。”鸿蒙曰：“意！心养！汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟(6)。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”云将曰：“天降朕以德，示朕以默。躬身求之，乃今也得。”再拜稽首，起辞而行。

云将与鸿蒙的对话，尤其是鸿蒙的举止，颇有意趣，其情态跃然纸上。如果我们把云将当做学生，视鸿蒙为老师，那么这与儒家的师生关系差别甚大。一个得道者，才可能像鸿蒙那样近乎无理由地在那里欢呼雀跃，好像有点癫狂。而一个严肃在那里工作如云将那样的人，离道很远，便是自然的。因此“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘”便是真正得道的方式，最后达到“浑浑沌沌”，内外皆忘的境界。

世俗之人，皆喜人之同乎己，而恶人之异于己也。同于己而欲之，异于己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉？因众以宁，所闻不如众技众矣。而欲为人之国者，此揽乎三王之利，而不见其患者也。此以人之国侥幸也。几何侥幸而不丧人之国乎？其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有馀丧矣！悲夫，有土者之不知也！夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物物。而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。

大人之教，若形之于影，声之于响。有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无向，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端，出入无旁，与日无始。颂论形躯，合乎大同。大同而无己。无己，恶乎得有有。睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。

贱而不可不任者，物也；卑而不可因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。

“因众以宁所闻，不如众技众矣”，亦即依据大众的认同来坚信自己的见闻，比大众的才智还要低下，我认为这看法虽不无偏颇，还是算很有见地的看法。他要想表达的，无非是适人不如适己，否则便是拿社会的标准来绳墨自己，用他人的见解来作为套住自己的绳索。世俗的人，都喜欢与自己见解相同的人，不喜欢与自己见解不相同的人，这就好比“物以类聚，人以群分”，是一种人的本能。而庄子认为这是不可取的，这就多少有点违背人之本能亦即人性之嫌。当然，他主张齐万物，所以不存在你的观点、我的观点，所以在他看来，上述观点全都是世俗之见。

庄子的行文历来以两种观点或者人物对举，如本篇崔瞿对老聃、黄帝对广成子、云将对鸿蒙，而本段采取的是“世俗之人”“有土者”与“大人”对比，以扬“大人”而贬“世俗之人”“有土者”。这种二元对立及这种思维，其实也变相证明庄子一些观点之不能自圆其说，如齐万物，等生死，泯是非。既然不能做到齐万物，等生死，泯是非，那么做到混沌本朴就是不可能的。如果我们把他的文字当做其学说的反映的话，那么庄子的学说链，无疑会因其诸多的矛盾和悖论之类，形成多米诺骨牌似的消解效应。

在宥天下，而非治天下，这是一种很理想的境界。但正由于它只是一种理想，不可能拿来在现实中操作，付诸实施。所以像这样的论述除了作为想象力的范本，以及作为一种学说的极端性说明外，用处是不大的。如果将其当做个人精神追求和修养的一部分，不推之于社会，那么这无疑是个人的自我追求及权利，而这也不是常人所能企及的。因此庄子著书立言的游戏成分较重，以此自娱罢了，有时当不得真。

庄子的思维特点之一，如二元对立，人物对举；庄子的思考视角，如向后看，推崇“至德之世”；庄子的主张，绝圣弃知，“堕尔形体，吐尔聪明”，使民愚昧等——都在本篇中有所体现——可以说贯穿庄子整个思想学说之中，这对中国文化的影响是深远而长久的。其中的负面影响之重，是超出我们寻常想象的。

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(1) 毗：伤。

(2) 廉刿雕琢：刚烈贞节之气被凌削殆尽；廉刿：凌削，消磨。

(3) 嵁：山岩高深之情状。

(4) 桁杨：加在刑犯颈上或者脚上的刑具。

(5) 僊僊：轻柔劝说。

(6) 涬溟：自然之气。

天地

庄学研究者胡朴安说：“庄子之宙宇论是虚无，庄子之人生论是自然，庄子之政治论是无为。虚无、自然、无为，是一贯的思想。”（《庄子章义》）确实，不管庄子的设象譬喻如何纷繁万千，批评或温和或尖刻，境界或高妙或低下，谋篇布局如何错落有致或者杂陈淆乱，但万变总不离其宗的，就是虚无、自然、无为等一贯的思想，无不充溢书中。

《天地》十四大段各自成章，看似紊乱，实则一线穿珠，都在阐发庄子政治论上的“无为”。为什么庄子连篇累牍地大讲特讲无为之重要呢？其所谈事理的基础如果仅仅是无为，就是顺其自然，不必有为，才能真正达到天下大治。但是连那些才德高妙、办事果敢敏捷之君，都在其贬斥之下，这就很难为一般人所接受。事实上“无为”的前提正是建立在否定“有为”的基础上，一旦国家需要有为之君去治理的时候，说明这国家已经很有问题了；这就像提倡并号召圣人，让人们去学习，正好表明道德堕落、社会已经糜烂到了不可收拾的地步。对于国家出了问题，有为只不过是应急的不得已的方子，与其如此，不如一开始就处于无为状态，使有为没有生发的空间，也就是说有为不是本然应该有的，而是非常状态即已经违道的状态下才产生的，因此无为才是最高境界；对于提倡学习圣人，号召大家都以圣人为榜样，其实这只不过是不得已的措施，并不是高妙的方法。因为提倡并号召学习圣人，最终诞生的却是那些表面上学习圣人，骨子里捞取利益的狡猾巧佞之徒，就像曾参演孝子、史鱼演忠臣，最终成为强盗的响箭，而那些号召大家学习圣人，而自己从中趁机得益者，就成了最大的强盗，这强盗就是统治者。

“无为”作为庄子政治论的中心思想，并无什么规范和系统，因此其实际可操性是非常小的，只是作为一种可意会不可言传的最高统治守则，悬拟在那里，供后世的人去揣摸。而真正的帝王没有哪一位是按照他的教导来行事的，即便是西汉文景之治之所谓休养生息，也与其倡导的“无为”相去甚远。“无为”不是制订一种规则，而是一种精神上可意会的境界而已；“无为”因其无具体的法则，因此它是一种减法，而不像有为的统治术一条一款，越来越多，越来越繁复，事无巨细，十分清楚，因而用的是一种加法。但在吾国历史上，无为之治和有为之治的差别虽大，却有相同之处，都有法先王，向后看的传统。庄子之至德之世，儒家的祖述尧舜、宪章文武，就是真正的帝王如李世民创造了所谓的“贞观之治”，但教训其儿子李治时所说的却是：“汝当更求古之哲王以为师，如吾，不足法也。夫取法于上，仅得其中；取法于中，不免为下。”（《资治通鉴》）这就是我们的思维，总是超验地认为，越古老的统治术——无论是无为还是有为——就越好，因为它总是后世统治者所应该取法的“上”，只是庄子所倡导的“上”是“至德之世”的“无为”而已。庄子获得所取法的“上”之思路与其反对的儒家并无不同。

天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”

夫子曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。若然者，藏金于山，藏珠于渊；不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷。不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明，万物一府，死生同状。”

夫子曰：“夫道，渊乎其居也，漻(1)乎其清也。金石不得无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神，故其德广。其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪？荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远。”

道贯穿于万事万物之中，万事万物，无论贵贱贫富，均有道深藏其间，正所谓“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉”。而“道”反映在统治者身上，最核心的体现便是“无为”。君臣关系和政府的功能等等，无一方面不可以通过“道”来澄清和理顺，正所谓“以道观分而君臣之义明；以道观能而天下之官治”，一言以蔽之，无为便是得道。人君要做到“无德”“无为”，只须采取“刳心”与因物的主张，也就是心斋坐忘与顺物，从而达到顺从民众之天心，以实现“大德完善，百姓恬淡，鬼神称赞”（流沙河《〈庄子现代版〉增订版》）的最高境界。

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？”

黄帝在我们常人看来，本是上古虚渺的人物，但他显然还不属于庄子所谓“至德之世”中所称赞的人，否则不会有《在宥》中的广成子来教训他，也不会有他登上昆仑山南望中国而志得意满，进而丢掉玄珠的故事发生。志得意满离天道崇尚玄默自然相去甚远，既如此，从逻辑上就必然“遗其玄珠”。黄帝丢掉了天道，自然不悟，于是派一些与天道根本不着边的人去查找，如前后用知识取巧的“知”、用视力冠军离朱、用善辩的喫诟这三人分别去找，均未奏效，于是派了个无形之象罔一去便找到了。庄子的意思其实非常明了，有形找无形，自然找不到，只有无形找无形，才能找到。换句说，象罔可能就是天道，相当于黄帝所遗之玄珠，于是一寻便得。

尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。尧问于许由曰：“啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”许由曰：“殆哉，圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天。方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物(2)，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎！虽然，有族有祖，可以为众父而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”

儒家尊师若父，这是众人皆知的事实。但庄子对此有所反弹，不过采取的方式较为隐讳，但一有时机便抓住开涮不放，或者干脆反其道而行之。颜回与孔子固然是庄子为阐述己意安排的人物，与实际存在的颜回与孔子也不可同日而语，这正是庄子调侃儒家之处。儒家是不可能有学生教老师一说的——像韩愈《师说》中的发挥是儒家偏门之发挥而非正道——而像《大宗师》中孔子听了颜回的教导后由衷发出“丘也请从而后也”的感叹，简直是开儒家师生关系的玩笑。

既如此，许由为开导其学生尧——而尧抬出许由的太老师王倪，以说服许由的老师啮缺出来当天子，这就是儒家尊师若父的思路，自然要遭到庄子所撰之代言人许由的批评——而尽情批评其老师啮缺，啮缺一聪二明三圣四智，自然不配做天子，只能充当臣属，你去找他来当天子，只有搞乱天下。换言之，悟道和得道，并不按照师承关系，更不完全按照师生关系的存在，因而出现某种得道先后的秩序上的一一对应。

尧观乎华，华封人曰：“嘻，圣人！请祝圣人，使圣人寿。”尧曰：“辞。”“使圣人富。”尧曰：“辞。”“使圣人多男子。”尧曰：“辞。”封人曰：“寿，富，多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”封人曰：“始也我以女为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职。多男子而授之职，则何惧之有？富而使人分之，则何事之有？夫圣人，鹑居而彀食，鸟行而无彰。天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃，则何辱之有？”封人去之，尧随之，曰：“请问。”封人曰：“退已！”

尧本人在庄子的描述之中，多属于被贬低的人物，但庄子为了打破读者对其行文范式之预期，于是欲抑先扬，让华山一位老人先虔诚地拜见尧这位圣人，祝其多子多寿多富裕。多子多寿多富裕固是寻常百姓所追求，自以为得道的尧当然毫不考虑就拒绝。哪知华山老人听了就很不以为然，认为多子多寿多富裕并不影响其得道。因为多子多寿多富裕只要不是争，亦即不是有为、有心、有我的结果，获得的人也不能拒斥，拒斥就是有心、有为、有我，因而这不是顺乎天意，不是得道的正途。所以像尧这样的人永远只能是儒家意义上的君子，得道那是断然不可能的。

尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也？”子高曰：“昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱，自此始矣！夫子阖行邪？无落吾事！”俋俋(3)乎耕而不顾。

大禹自以为治大水有功，应该是万民景仰，无人不附。但一个在尧时做诸侯的家伙——伯成子高到了禹临朝，便到荒野去耕田自食了，因而打断了他这种用“有为”之心获得的成就感。大禹赏罚分明的有为之治，便是使世风日下的罪魁祸首。这样的嘲笑有如楚狂接舆之教训孔丘。

泰初有无无，有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

关于道之来源、有无的产生，老子比庄子说得更为透彻，但道是万物的根本，在他们却是没有区别的，这也是历来的论家以老庄并举其学说的核心之处。道虽是一种绝对虚无的境界，但其可能孕育万物。简言之，一切有形的世界只不过是虚无的道所产生的附属品而已，近乎道的本体论。这种超验的东西不可检验，只可意会不可言传，因此其近乎一种冥冥之中的主宰，这与欧陆哲学中的超验性，以及其间的第一推动力，虽不完全等同，但自有其相似之处。这样的思路，拿在俗世来就很容易被窃取，暴君以天子自居，就是万物本于或受制于天道的另一种版本。

夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可，不可，然，不然。辩者有言曰：‘离坚白，若县寓。’若是则可谓圣人乎？”老聃曰：“是胥易技系，劳形怵心者也。执留之狗成思，猨狙之便自山林来。丘，予告若，而所不能闻，与而所不能言：凡有首有趾、无心无耳者众，有形者与无形无状，而皆存者尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，又忘乎天，其名为忘已。忘已之人，是之谓入于天。”

老子用狗猿逞能而被拘牵，不得自由的现实来比喻一个勤敏的小公务员，推出一技之长捆死自己的结论。一个人有为便是用自己一技之长将自己捆住了，所谓自铸牢笼，为害尚小；而统治者有为不只是自铸牢笼，最终淆乱天下，害了黎民百姓，这是大害。无论是作为个人还是作为统治者，最重要的都是做一个“忘已之人”，亦即做到“坐忘”“吾丧我”的境界，才真正做到“是之谓入于天”，犹如《大宗师》之“人于寥天一”。

蒋闾葂见季彻曰：“鲁君谓葂也，曰：‘谨受教。’辞不获命。既已告矣，未知中否。请尝荐之。吾谓鲁君曰：‘必服恭俭，拔出公忠之属，而无阿私，民孰敢不辑！”季彻局局然笑曰：“若夫子之言，于帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车轶，则必不胜任矣！且若是，则其自为处危，其观台多物将往，投迹者众。”蒋闾葂(4)然惊曰：“葂也汒若于夫子之所言矣！虽然，愿先生之言其风也。”季彻曰：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心，而皆进其独志。若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧、舜之教民溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣！”

庄子反对“榜样的力量是无穷的”说法。在他看来，提倡和树立什么让众人则效的榜样，就会出现许多跟随榜样进行表演的假道学出来，造成世间的奔竞矫诈之风。《在宥》说的圣人是强盗的响箭，树立榜样就会出现季彻所说：“且若是，则其自为处危，其观台多物，将往投迹者众”的局面。

但庄子的理论将其推到极端，自然也会现出自己的纰漏。譬如“若性之自为，而民不知其所由然”，本意是阐述让人顺着自己的本性自由发展，而没有意识到自己的本性正在自由自在地发展，真正做到了无痕迹的无为状态。就像雨露滋润禾苗壮，禾苗并不知道雨露的功劳，雨露也不向禾苗去夸奖炫耀自己的功劳。由于庄子语言的文学性，并不能有效地做到思想上的真正自洽——加之他对惠施、公孙龙等虽有诡辩色彩，但也不乏谨严逻辑的人之思路的鄙弃——容易被人变相误解为儒家的“民可使由之，不可使知之”，就像其所创设之浑沌凿而七日死的妙喻，终被法家拿去作为暴君统治术的一部分一样。庄子是先秦诸子中比较倡导个人精神自由的人，但其言论所被阐释的结局却是如此——虽然他不能控制别人对其文本的利用和阐释，但有的思想家的文本之内在严密自洽，被自己思想完全不相侔甚至敌对的人利用的情况是很少见的，这样的思想除了自洽外，还必须是一个开放的系统。而庄子的思想除了一定的内在自洽外，其排他性有余而开放性不足，甚至为其论敌提供了思想资源——不亦悲乎？！

子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰(5)然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者卬而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔(6)。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。有间，为圃者曰：“子奚为者邪？”曰：“孔丘之徒也。”为圃者曰：“子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事。”

子贡卑陬失色，顼顼(7)然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：“向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？”曰：“始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子，事可求，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，汒乎淳备哉！功利机巧，必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波之民。”反于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也。识其一，不知其二；治其内而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”

在庄子的书中，儒家的人物都要碰到些怪异之人。孔子遇接舆，子贡遇灌园叟，都是用来狠狠教训他们的，能收醍醐灌顶之功效。灌园叟一听子贡是孔子门徒，便说他们是假装博学来想表演圣人，而且“独弦哀歌以卖名声于天下”，可谓批驳得入理。

但灌园叟将其老师所说的“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，拿来批评子贡主张使用现代化的工具，提高灌溉水平，以收事半功倍之效。这种批评与反驳不存在逻辑上的必然，而且就是使用机械导致机心机巧，也未必全是坏事。我们拿工具的改进以及科学导致的副作用，来以偏概全地说明科学的作用，就像我们用唯科学主义来全面肯定科学的作用一样，都必然与事实不符。

如果是机械导致了机事机心，从而要求退回到纯朴鸿蒙的时代，不仅不可能，而且违背人之天性。因为至今没有什么能够证明，人要把自己的日子过好，开启自己的智慧，就不是人的本能和天性中的一部分。因为无法恢复到“无为复朴”的状态，而硬要人们去做，这实在也是往最高线去要求人的表现，在方法论上，与儒家倡导圣人是一样的，都进入了不符人性的死胡同。

谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨。苑风曰：“予将奚之？”曰：“将之大壑。”曰：“奚为焉？”曰：“夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉。”苑风曰：“夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。”谆芒曰：“圣治乎？官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事，而行其所为，行言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”“愿闻德人。”曰：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安。怊乎(8)若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有馀，而不知其所自来，饮食取足，而不知其所从出，此谓德人之容。”“愿闻神人。”曰：“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万物销忘，万物复情，此之谓混冥。”

庄子主张的是，与其有为，不如一开始就无为，这自然是再好不过的事。不过，这种“无为”的政治论如果碰巧说得上也算“制度设计理论”中的一种，那么这种设计就是往完美的极致推，而不允许任何人出错，这是很可怕的。如此一来，就没有人管理天下或者国家，那就可能真正做到“无为”了。涉及政治理论，而想到有一个完美的东西摆在那里，让人们来接受其役使，这样的恶梦太可怕了。

实在的办法是，如果一开始就不是无为，而是有为，那么纠正有为造成的错误，最终也只能靠有为来改变。因此为了阐述一个自以为完美的社会，而一味地攻击仍不免有“官施”“拔举”的圣治，就不是很公平。胸次空明、蹑道凌虚、超然物外的神人虽好，但不是有缺点的社会所敢期望出现的，那就让神人去统治他自以为理想的社会好了，我们只要圣人、德人就够了。

门无鬼与赤张满稽，观于武王之师，赤张满稽曰：“不及有虞氏乎！故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”

这是一个“九斤老太”故事的庄子版。关于治天下，武王之治不及有虞氏，有虞氏不及至德之世。至德之世，民无忠信礼义之干扰，欢如野鹿，固然欢快，但为求温饱之艰辛，总是不像庄子所赞叹的那么轻而易举。总是赞叹上古人精神上的欢快自由，然人终究要以物质维持自己身体的存在，不然所谓的精神欢快，不说要落空，至少要打折扣。庄子不能以自己能接受物质上的贫困、喜爱精神上的自由，就来断定古代人视精神欢快高于一切，而将物质贫困视而不见。事实上至德之世的人，是因为物质上不丰，生活上太艰辛，不知物质丰富对精神提升也有好处，从而毫无选择只有“追求”（当然大多时候并非有意如此）精神的欢愉，至少有点苦中作乐的意味。

孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣、子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之道谀之人也！然则俗故严于亲而尊于君邪？谓己道人，则勃然作色；谓己谀人，则怫然作色。而终身道人也，终身谀人也，合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓道谀；与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解，大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者，犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！大声不入于里耳，《折杨》、《皇荂》，则嗑(9)然而笑。是故高言不止于众人之心；至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也，而强之，又一惑也！故莫若释之而不推。不推，谁其比忧！厉之人，夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。

孝子谀亲，忠臣谄君，按世俗的标准和要求，实在是免不了的。俗语说，孝父母，不如顺父母。所谓“顺”就是不违逆，那当然只有“谀”法才能办到；而忠臣不谄，就只有关龙逢、比干、苌弘的下场等着他，这样一来，也只是对大盗有利而对贤者有害（参见《庄子·胠箧》篇），自然忠臣也只好选择谄君一途。因此社会上谄谀成风，就是无可避免的了。

“知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也”，实在是很道理的。知道自己知道得有限，就不至于以什么都知道自诩，这样一来，所犯愚蠢之事，就会少得多。庄子毕竟是聪明绝顶之人，知道天下那些糊涂虫不会跟着他的教导走，仍然还在那里滔滔不绝地教育一通，于是来个自我解嘲：“知其不可得也，而强之，又一惑也。故莫若释之而不推。”

百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中。比樽于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡(10)；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离跂，自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠搢笏绅修(11)以约其外。内支盈于柴栅，外重缴，睆睆(12)然在缴之中，而自以为得，则是罪人交臂历指，而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣。

五声、五色、五臭、五味等“害人的五条渠道”，老子是早已说过了的，这算不得庄子自己的出彩之处。总之，不是自然本朴的东西，就会使人丧失真情本性。不过，庄子自有其立异出人之处，如那些被五音等淆乱的，而自以为得道的人，庄子所用之比喻，便是横绝古今：“脘脘然在缴之中，而自以为得，则是罪人交臂历指，而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣。”流沙河白话诠释得也绝妙无比：“你的身被箍紧被套紧被束缚，等于肉体五花大绑。身心皆受困了，你还作高瞻远瞩状，傲然宣称：‘我得啦！我得啦！’这时候大街上有一名被捕的案犯，双臂反缚，十指串捆。他认为你说得很对，应该向你学习，所以跟着喊：‘我也得啦！我也得啦！’这时候，动物园虎豹齐吼：‘我们也得啦！’”非庄子，无人出此大辛辣、大幽默，千古之下，读之令人绝倒。

《天地》各篇看似互不相干，但精神气韵却有贯通之处，“有为”之无取，“无为”之可取，就是文章不惜反复申说——“或正言，或反言，或喻言，或述古，或征今”（陈寿昌《南华真经正义》）——的真正主旨。但是庄子拿“无为”作为对完美社会的期许，来要求社会回复到它或者追求它，这种可能性几乎是不存在的，而且最终会被与无为相去甚远的暴君暴政利用。“无为”作为精神的历练，也许都只适合庄子一人，而不能普及。而一概地以“有机械者必有机事，有机事者必有机心”来否定所有人为改善自己的生存境遇所作的努力，就像全盘肯定工具改进和科学的作用，其害处也许并不相同，但无疑都有害处。庄子思想的缺陷大多起源于他追求一种不存在的完美，或者自觉不自觉运用他在《齐物论》中的绝对的相对主义，而相对论与二元对立最终在他思维中长久盘旋，使得他肯定的事物与否定的事物对举时，显得绝对化而不能自圆其说。

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(1) 漻：清澈之貌。

(2) 物：为外物所束缚。

(3) 俋俋：用力耕作之情状。

(4) ：惊惧惶恐的样子。

(5) 搰搰：用力使劲的情状。

(6) 槔：即桔槔，一种用于井上汲水的工具。

(7) 顼顼：自失的样子。

(8) 怊乎：惆怅的样子。

(9) 嗑：笑声。

(10) 困惾中颡：以上五种气味冲逆鼻孔而上，直伤脑门。困惾：冲逆。

(11) 皮弁：皮帽；搢笏：古时臣子朝见天子时手中所执的狭长板子；绅修：长带。

(12) 睆睆：目光呆滞，了无神气。

天道

天道而与人道对举，使明者高下立判，本是庄子一贯思路。但《天道》之不同，不只在于讲天道与人道之对立，而在于讲其间须配合使用，才可使天道更发挥其作用。虽然结论最终还是在于无为之天道，但臣道、人道也是不可忽略的一环，固然人道是手段而非目的，但也不是毫无用处。这就是庄子大讲特讲君道与臣道的目的。君道效法天道，是以无为为贵的。臣道拘于人道，有为自然就比无为卑下。君道贵而臣道贱，这在客观上迎合了君尊臣卑的社会统治秩序。正如刘凤苞所说：“《天地》篇只重无为，是从源头上说道；《天道》篇兼言有为，是因原以竟委，仍由委以溯原，可见庄子并非扫却有为，致落玄门窠臼也。”（《南华雪心编·天道》）

谋篇布局上，与《天地》一样，《天道》历来被论家认为系杂纂而成——有的甚至认为系杂纂而成，便径直删除其间的文字，如当代庄子研究家陈鼓应便是如此——因此各段虽各自独立而存，而每篇之间只凭其间的精神气韵相连接。但各篇之间互相连接的内在逻辑确实较内篇中那些神完气足的作品来说，是杂乱的。文章自然是人为的，如果我们开个玩笑，用庄子的天道与人道的思想，或许这种杂乱未始不是一种类乎将每段进行排列组合而成的游戏，这样刚好符合“天道”。这种杂乱之中内含一种游戏态度——绝妙的比喻、伟大的想象，包括自我调侃及否定、意蕴深长的幽默等无不体现着他对社会对人类整个深为悲观的情况下，从中超脱出来所获得的游戏态度，可以说浸透在《庄子》一书的字里行间——这在先秦诸子中是绝无仅有的。流沙河先生在《〈庄子现代版〉增订本·天道》的“引读”中说：“其中第四、第五、第七这三章，当做小说读颇有味。”这正是识得庄子为文之游戏态度的点睛之笔和过人手眼。夫天道，任自然，游戏态度是人近于“任自然”的一种方式，所以庄子之行文大多数也得任自然亦即天道之神髓。

天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣！圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至也。故帝王、圣人休焉。休则虚，虚则实，实则备矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王、天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海、山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。庄子曰：“吾师乎，吾师乎！䪡次万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此之谓天乐。故曰：‘知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。’故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：‘其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。’言以虚静，推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。

“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有馀；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德，则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道，则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。

“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：‘莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。’故曰：‘帝王之德配天地。’此乘天地，驰万物，而用人群之道也。

“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖(1)，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道！

“是故古之明大道者，先明天，而道德次之，道德已明，而仁义次之，仁义已明，而分守次之，分守已明，而形名次之，形名已明，而因任次之，因任已明，而原省次之，原省已明，而是非次之，是非已明，而赏罚次之，赏罚已明，而知愚处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓太平，治之至也。故书曰：‘有形有名。’形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。礼法度数，形名比详，古人有之。此下之所以事上，非上之所以畜下也。”

自然变化的规律，就是天道，顺理而推帝道就是治国的方法，圣道是圣人安定民众的主张。但是不管天道、帝道还是圣道，所根据的修炼方法无非是虚空、静止、恬淡、寂寞、无为的“减法”，简言之，就是“心斋”“坐忘”“吾丧我”等，通过这种方法可达宇宙的精神并认识其规律。

君道臣道各不相同，君道在无为，臣道在有为，各自应守着自己的本分而不僭越，以免使上下倒错，等级失序。如是从工作的分工来说的话，这说法不是没有道理的。但如是臣必听君之绝对权力而不管其对错，必然为专制张目。好在庄子并非完全如此，下段之臣训君亦即舜训尧的深意如果不在谴责其僭越上，必是对所谓君臣秩序的一种破坏和打击。因此对“上必无为而用天下，下必有为为天下用”，懂得西方民主自由思想理念的严复的阐释，就不太能服人。他的解释是：“上必无为而用天下者，凡一切可以听民自为者，皆宜任其自由也；下必有为为天下用者，凡属国民宜各尽其天职，各自奋于其应尽之义务也。”（《庄子评点》）听民自为，宜任其自由，用来解释“上必无为而用天下”，固然有一定道理；但用“凡属国民宜各尽其天职，各自奋于其应尽之义务”来阐释“下必有为为天下用”，就不是十分得体。国民有应尽的义务，那么他们的权利何在，而统治者宜任国民自由，就是他的职责了吗？如没过上好的生活，那么他是否没尽责呢？除了任民自由，便没了责任，这样的解释是说不通的。

昔者舜问于尧曰：“天王之用心何知？”尧曰：“吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！

庄子作文有时采取的是很奇特的路数，思想也违反常规而怪招迭出，譬如反儒家固有的师若父之师生关系，今又用臣来教育君，一反儒家为主的主流社会所规定的“君君、臣臣、父父、子子”的礼数。舜作为臣子倒是说了一大通“无为”思想，而尧竭尽心力去实现的目标，全是有为的结果，自然是不得君道之正体亦即无为。舜所说之“日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施”，全是自然界的规律，不是自然界有意为之，而是自然界本来就如此。就像一个无为之君，通过无为把国家治（其实是不治）理好，并不是要去谋取别人的赞扬和老百姓的传颂。所以本来很邈远的黄帝、尧、舜都要去称赞更加邈远的“古之王天下者”，亦即“至德之世”的君王。

孔子西藏书于周室，子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：“善。”往见老聃，而老聃不许，于是(2)十二经以说。老聃中其说，曰：“太谩，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃曰：“请问：仁义，人之性邪？”孔子曰：“然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问：何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈(3)乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也！”

庄子用孔子去求老子藏其满纸（当然应该是竹简）仁义道德的书，这固然是为了贬斥仁道，而阐扬无为。当然也不妨算庄子借用孔子寻开心，自然可当做是小说家的游戏之言。历代的庄学研究者，对庄子的游戏态度不说毫无涉猎，但多半语焉不详。对于那些想象的人物，研究者倒可以寓言或以神话目之，但对于真名实姓者，往往胶柱鼓瑟，作徒劳无功的考证，以致丧失领会庄子机锋迭出、言辞诙谐之妙文的机会，进而不可能在更高的层次上，去理解庄子写作时的一分自由娱己而并不存心想去有用于社会的游戏态度。这种时常流露的游戏性的写作态度，是一种真正无为的态度。因为他写完并不是要发表，不是要表现自己，不是要过官做，所以与“有为”无关。

庄子作文的游戏态度，如同林希逸谈及《大宗师》中许由说的句子，在本篇中却直接为“庄子曰”时的发挥一样，“此数句（指“吾师乎”至“刻雕众形而不为巧”数句——引者注），与《大宗师》篇同，却又著‘庄子曰’三字，前曰许由之言，今以为自言，可见件件寓言，岂可把作实话看”（《南华真经口义》）。读庄子时，要如此看，才庶几近于探得这位文章幻手的高妙之处。

士成绮见老子而问曰：“吾闻夫子圣人也。吾固不辞远道而来愿见，百舍重趼而不敢息。今吾观子，非圣人也，鼠壤有馀蔬，而弃妹之者，不仁也！生熟不尽于前，而积敛无崖。”老子漠然不应。士成绮明日复见，曰：“昔者吾有刺于子，今吾心正却矣，何故也？”老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。”士成绮雁行避影，履行遂进而问：“修身若何？”老子曰：“而容崖然，而目冲然，而颡然，而口阚然，而状义然，似系马而止也，动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰。凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃。”

庄子通过两个人物栩栩如生的对话，既阐发君道与臣道之差别，也印证无为与有为的高下。先是士成绮很唐突地来跟老子较劲，用儒家的仁义来批评老子不仁不义，滔滔不绝，老子漠然；接下来便是第二天峰回路转，士成绮让老子教训了一大通，而士成绮除说了一句替自己昨日的冒失道歉的话和一句如何修身两句话外，再没有多余的言语。前者老子之漠然，是不想说，是不屑；后者士成绮之无言，是无话可说，是悦服。其实这可能正好寓示着一个修道和得道的过程。士成绮班门弄斧，但只不过是露其骄顽之气而已，老子却是高处应对，使读者借此可窥见“吾服也恒服，吾非以服有服”的高妙境界。

夫子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累；天下奋棅(4)而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！”

天道既然是自然规律，也就无所不在，无所不包；人若得道，必然胸襟广阔，无所不容。既然无所不容无所不包，那么专谈仁义忠信还有什么意思呢？如果说仁义忠信合乎大道的话，那么就没有摒弃的必要了。可惜的是，仁义忠信做不到。因摒弃仁义忠信而超然物外，就成了得道之必修课。对仁义忠信的摒弃便是对社会价值的摒弃，是赞同合乎人的本性的最高精神追求。此段是庄子安排老子在教训士成绮后的理论总结。

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问：公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉乎其间。臣不能喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”

桓公被一木匠教训，亦是颇得舜教训尧的路数。人的高下，并不因为权力，而是因为得道与否而判高下，这也是对权力的变相消解。桓公读书专唯古之圣人所从，而不是看有无大道深藏其间。这里提出一命题：书——语言——意义，最重要的是意义而不是书本身。齐桓公但得古人所留下之言，而想得君道亦即无为大道，那只不过空欢喜一场。这就犹如陈详道所言：“书言之于意，犹形色名声之于情。情不可得之于形色名声，意不可传之于书言，必矣。故善《易》者，得意而忘象，得象而忘言；善《诗》者，得志而忘辞，得辞而忘文，岂非所谓祠祀毕，刍狗捐，醇精流，糟粕弃者哉！”（褚伯秀《南华真经义海纂微》引）

语言与意义之间有着深深的横沟——连木匠想将他高超的手艺这等实际活传授给他儿子，都只可意会不可言传，更何况靠语言传载的意义是如此地抽象难言呢？——欲得道应该舍语言而重意义。意义的重要性正如日本庄子研究家福永光司所言：“人类的语言与真实之间，无论如何努力，终留着无可填满的一道沟堑，而在这无可填满的沟堑之那一边的，却又是最重要的。”（《庄子——古代中国的存在主义》）

《天道》讲无为与有为的分野，讲天道、帝道、圣道的高下区别，都不是它不同于其他诸篇的独特价值。其独特处有二：一是庄子在其他篇什中偶尔也有的游戏态度，在本章愈加彰显，如老子拒绝帮孔子藏书、士成绮闯入老子的住宅、工匠批评齐桓公读死书诸章，其生动活泼，绝顶文心，绝妙机锋，绝不能用拘泥之法来读。庄子之游戏态度正是得写作态度之神髓——这不是对写作无所措意，而是其超越了一般人的“作”文章——在中国的文人学者普遍不擅于以游戏态度作高文妙句的大环境下，他不独超迈先秦诸子，就是千古以来，恐怕也是一人而已。其二，对语言抽象性的特殊探讨，以及对语言与意义亦即名与实之横沟，也就是能指与所指之间巨大缝隙的关注，同时也对语言与道的关系有特殊的注意，均意味深长。刘凤苞对此的评价真是一语中的：“薪者，火之所从生，而薪非即火也；履者，迹之所由托，而履非即迹也；书者，道之所由载，而书非即道也。执薪以求火，而火在薪外；执履以求迹，而迹在履外；执书以求道，而道在书外。”（《南华雪心编》）

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(1) 衰绖：衰是古时用粗麻布制成的丧服，披于胸前；绖是古时用麻布做的丧带。

(2) ：反复言说。

(3) 偈偈：用力使劲的样子。

(4) 奋棅：奋力争夺权柄。棅：通“柄”。

天运

庄子借谈自然界不可更易的规律，来谈他所理解的“天”，因此他不惜用《天地》《天道》《天运》等篇什来强调道的普遍存在。因为在古人的知识判断中，认为大地是不转动的，而只有天穹在旋转。但庄子并不意在讲天的运转等类似于自然科学的东西，因为在他看来“知”是妨碍得“道”的障蔽术，他主张“绝圣弃知”，所以本篇第一段中类似于屈原《天问》的东西，绝非是对自然界的运转什么有兴趣，而是借机说明此种琐碎知识之无用。

《天运》与其他借“天”来讲“道”的篇什略有不同的是，它强调天道是不断发展变化的自然之道，而帝道、圣道、人道等要效仿天道，因此它们都不能墨守成规，应与时俱化，绝不滞留于陈规旧迹。于是庄子借此批评儒家死守仁义教条，效法周公之礼的做法无异于舟行于陆，沐猴而冠。行文反复设喻，议论生风，十分出彩。庄子批评儒家僵化地法先王之法、依三代之礼的做法，精彩独到。但问题在于，庄子自己所效仿和追慕的“至德之世”也只不过舟行于陆而已。你也许会说，庄子所倡导的“至德之世”与孔子之效先王之法有根本的不同，因为庄子并不是要倡导什么规矩礼数，创设制度，而“至德之世”便是无为而治，人心本朴，大道无亏的时代。其实，在这点上，庄子与孔子的不同并没有千百年来研究庄、孔的人所强调的那么大。他们向后看的思路并没有实质的区别，有所区别的只是，孔子看到了所效法的一些可操作的制度，而庄子看到了比一般具体制度更高一层的、所谓的“道”的存在及其重要性。

之所以要去效法“至德之世”，其原因在于道的普遍性，无所不在，而道是浑朴不亏的，只有那时才有真正的有“道”，后来的便损失不少，或者干脆可称无道。但道既然是无所不在，充溢宇宙，且永恒不变的，那为什么道又因为人类社会的发展变化而亏损呢？道是不变的，天道又是不断变化的，岂不自相矛盾吗？道如果永恒不变，就表明庄子预设了一个主宰性的东西，来分配宇宙世间的变化发展，换言之，就是倡导有一个绝对的主宰。而这个绝对主宰既不可怀疑亦不可论证，那么他的理论平台，我认为缺乏逻辑和哲学上的内在自洽。但庄子看到了制度变革与社会发展，须与时俱进，不能墨守成规，我认为这对开放性的制度建设是十分有益的，尽管庄子历来主张无为，并不在意制度创设。

“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”巫咸祒曰：“来，吾语女。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，监照下土，天下戴之，此谓上皇。”

单从对日月、天地、云雨等自然现象提出的疑问来看，似乎庄子对探索大自然的奥秘有很深的兴趣，其实这只看到了事实的表象。首先，这些疑问都在看似没有答案的怀疑中，内在包含着一个可解的答案。天穹运转不息，变动不居，体现了天道的本质，也就借巫咸之口表达“天有六极五常”观念，并借此将天道与帝道、圣道联系起来，所谓“帝王顺之则治，逆之则凶”，亦即帝王统治术须效法天道。其次，这些疑问，根本就不是疑问，不只是因为疑问中自有答案，而是因为要了解这些疑问，需要一些与道无关甚至违背道的琐碎知识，从绝圣弃知的角度看，解答这些疑问是毫无必要的。林云铭曾评庄子此段文字：“文如晴云出岫，倏忽之间，奇形怪状，无不备有，吾不知其何以至是。屈子《天问》虽奇，尚逊此游行披拂之致。”（《庄子因》）但庄子这些疑问与屈原《天问》中的牢骚还是有着本质的区别。

商太宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁！”曰：“请问至仁。”庄子曰：“至仁无亲。”太宰曰：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”庄子曰：“不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也。故曰：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧、舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直太息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至愿，名誉并焉。是以道不渝。”

庄子批评儒家的仁，用得最佻挞刻薄的句子便是“虎狼，仁也”。如果仁仅仅是动物相亲相爱的本能，那么庄子的表达无疑是站得住脚的；可惜的是，儒家的仁确实不像庄子所说的那么简单，因而他的“虎狼，仁也”难免有偷换概念之嫌。当然，偷换概念对庄子来说，是不足挂齿的，因为他主张绝圣弃知，因此对逻辑也是一概否定。既而庄子用至仁来否定儒家的仁，至仁就是达到极致的仁，而任何东西一旦达其极致，便向否定该事物的方向转化，所谓两极相通，便是如此。那么至仁便是无仁，由此不难断定仁和孝都是破坏自然之道的僵死教条。因此，仁孝不足效法。

北门成问于黄帝曰：“帝张《咸池》之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。”帝曰：“女殆其然哉！吾奏之以人，征之以天，行之以礼义，建之以太清。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生。一盛一衰，文武伦经。一清一浊，阴阳调和，流光其声。蛰虫始作，吾惊之以雷霆。其卒无尾，其始无首。一死一生，一偾(1)一起，所常无穷，而一不可待。汝故惧也。吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明。其声能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主故常。在谷满谷，在阬满阬。涂郤守神，以物为量。其声挥绰，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止。子欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也。傥然立于四虚之道，倚于槁梧而吟：‘目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既已不及，已夫！’形充空虚，乃至委蛇。女委蛇，故怠。吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。故若混逐丛生，林乐而无形，布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥，或谓之死，或谓之生，或谓之实，或谓之荣。行流散徒，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备。此之谓天乐，无言而心说。故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。’女欲听之而不可接焉，而故惑也。乐也者，始于惧，惧故祟；吾又次之以怠，怠故道；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也。”

庄子为使人明了其“道”，可谓用尽办法，曲尽喻设万世万物之妙，自然借黄帝给北门成讲音乐并非着眼于音乐，而是用音乐之演奏使人明性见道。因此北门成听音乐的三个阶段便成其闻道修道的三个阶段：始惧，既怠，终惑。简言之，开始不悟，既而稍悟其旨，最终开悟到堕聪明，进而达到大道的境界。后世的禅宗修炼的程序——所谓的看山是山，既而看山不是山，最终山还是山的阶段，与此有相似之处。就像《天道》中木匠训齐桓公意在言外，以及其他篇什中蕴藏的得鱼忘筌、得意忘形等，都是后世禅宗习用的东西。这也可以从侧面解释，后世的庄子研究者中，为什么佛教研究者占了很大比重这一现象。

北门成的修道闻道过程，看似清晰有序，但其实在最高境界也与“吾丧我”“坐忘”“心斋”没有什么区别。坐忘与心斋境界的获得，所用的无非是一减法，那么北门成所用的也无非是去伪复朴的过程，即所谓“损之又损之”。也就是将天性以外的人为痕迹消除殆尽，即达始惧、既惑、终怠的得道效果。

孔子西游于卫，颜渊问师金曰：“以夫子之行为奚如？”师金曰：“惜乎！而夫子其穷哉！”颜渊曰：“何也？”师金曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪？围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人者也。故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊(2)。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。故西施病心而其里，其里之丑人见而美之，归亦捧心而其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去走。彼知美而不知之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！”

刍狗之形容，舟行于陆、沐猴而冠之比喻，实在表现出文字形容之绝妙、比喻之精彩，确非文章高手莫办。古今做一切事情之胶柱鼓瑟者，无不可用这段文字来做药石针砭。无论是社会制度还是理论体系，均应顺时而变，拘泥牵拘实足贻守株待兔、刻舟求剑之讥。社会制度改革顺时而变，才不会使僵化的制度拘束了人的创造力以及人的天性。如果天性是道，那么只有如此才能得道；理论体系或者理论思想也好，都要有开放的空间和态度，以便随时做出修订、增补删改，才能使人不受制于自己创设的理论，而利用好创设的理论，成全人的天性，使人发展得神完气足。

可惜，庄子虽然看得到儒家法先之王、效三代之礼的弊端，却不能洞察自己理论，诸如倡导“至德之世”的弊端之所在，以近乎不变的“至德之世”来应付变化不居的社会发展，不仅无补于现实，而且有违其理论的自洽，从而使其矛盾重重。

孔子行年五十有一，而不闻道，乃南之沛，见老聃。老聃曰：“子来乎？吾闻子，北方之贤者也！子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”老子曰：“子恶乎求之哉？”曰：“吾求之于度数，五年而未得也。”老子曰：“子又恶乎求之哉？”曰：“吾求之于阴阳，十有二年而未得也。”老子曰：“然。使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无他也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处觏，而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之墟，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名。亲权者，不能与人柄，操之则慄，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者，正之器也，惟循大变无所湮者，为能用之。故曰：正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。”

孔子作为庄子书中的受教者，多次出现，已经使人见惯不怪。其实道家与儒家的思想本来就有所不同，没有谁更高，以至于更有资格教育对方。孔子之接受老子的训诫教导，只是庄子为了展现自己的思想而进行的安排，正所谓寓言而已。老子认为道不是个具体可传的东西，否则上可进献给国君，下可授贻与自己的亲朋好友，正所谓一人得道，鸡犬升天。事实上，大道不可传授，而需要自身的体悟，与《天道》篇中的“轮扁斫轮”的寓言有异曲同工之妙。因此要想得道，求之于阴阳、度数、仁义等，无异于南辕北辙。

在别的地方，庄子是完全否认仁之存在及其作用的，在此处，他借老子之口说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。”这是最低限度地承认了仁的一点作用，既可以看做是其思想矛盾之处，也可看做是其思想的发展演化之过程。而那些断定这必然不是庄子思想的论点，未免过于武断。

孔子见老聃而语仁义。老聃曰：“夫播糠眯目，则天地四方易位矣；蚊虻噆(3)肤，则通昔不寐矣。夫仁义憯然(4)，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣！又奚杰杰然若负建鼓而求亡子者邪！夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”

孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎见龙。龙，合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋(5)。予又何规老聃哉？”子贡曰：“然则人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？”遂以孔子声见老聃。老聃方将倨堂而应微曰：“予年运而往矣，将何以戒我乎？”子贡曰：“夫三王五帝之治天下不同，其系声名一也。而先生独以为非圣人，如何哉？”老聃曰：“小子少进！子何以谓不同？”对曰：“尧授舜，舜授禹。禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故曰不同。”老聃曰：“小子少进，余语女，三皇五帝之治天下：黄帝之治天下，使民心一。民有其亲死不哭，而民不非也。尧之治天下，使民心亲。民有为其亲杀其杀，而民不非也。舜之治天下，使民心竞。民孕妇十月生子，子五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭者矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀，人自为种而‘天下’耳。是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语女：三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉，三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施，其知能憯于蛎虿(6)之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！”子贡蹴蹴(7)然立不安。

本来道不同不相为谋，是儒家所遵奉的，而孔子偏要找痛批仁义的老聃去宣讲仁义，再次证明庄子将孔子当做箭靶的用心。老子讽刺孔子高举仁义大旗，以期救世，就像丢失小孩，沿街打鼓来寻找，是非常可笑的。还有更可笑的是，孔子已被老子教导得无话可说，而孔子门下的论辩高手子贡硬是不服，竟去质问老子，结果自然是心神不安地结束他与老子之间的质问与反质问。而儒家以孔子为群首，孔门以子贡为代表，都被老子驳得体无完肤，儒家的其他人物简直就不值一驳。

三皇五帝之治，之所以一代不如一代，在其他地方，是因为他们越来越违背无为而治的大道，而在此处是为了应证他们与多变发展的自然之道相悖。如果真以变化发展的眼光看，就不能用一代不如一代的想法来概括三皇五帝之治；而且向后看的思路，与变动不居顺时而变的思想也是矛盾的。这些矛盾之处，靠庄子自己的思想资源是无法解决的。

孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也？道之难明邪？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！夫白(8)之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”孔子不出三月，复见，曰：“丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不与化为人！不与化为人，安能化人？”老子曰：“可，丘得之矣！”

孔子被老聃教育那么久后，终于得道，不知是老子的教育之功，还是孔子的悟性较高而终于开窍。按只可体悟而不可言传的思想，老子的点化作用，毕竟不能掩盖孔子自己的体悟，因此庄子在看似对孔子的贬斥之中，也蕴含一份应有的尊敬。

孔子以其治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的心得，及他具体拿来干谒七十二君的行迹自诩，这种以术自高的心态，自然是以讲道为要而不讲术的庄子所不取的。因而得出“夫六经，先王之陈迹也”的结论。当然，关键的是，孔子认识到“不与化为人，安能化人”的问题，就是说自己要变化，才能说服别人变化，而不僵化固守教条，而有用于社会。这种得圣道之举，也是顺应天道的必然结果。

如果说以前诸多篇章，庄子讲道偏重于其道的普遍性、广博性的话，那么本篇着重于道的变化性。道之所以要变，就像天穹一样，常处于变化之中。天穹不运转，天就要出问题，就违反天道之自然；道不变化，道的普适性就无法真正在各个时代得以贯穿并影响人类社会生活。

道的变化就像天穹的运转，不是什么外力和他人影响的结果，而是它本身就具有变动不居的性质。虽然道有其规律可言，但在规律之中也不是一成不变，以应无穷的。这就比前面只强调道的普遍性，而不强调道的变化性的观点，有更强的现实可操作性。尽管从哲学的成分看，前者更突出，而后者更强调道的器用层面。但文章中庄子思想矛盾之处屡屡出现，这是后世许多论家把庄子的杂篇、外篇看成非庄子思想，或者系庄子学派及后人拟作（伪作）的原因。但假设庄子杂篇、外篇是庄子青年时代较为芜杂的思想，而内篇是其老年成熟之作的话，那么这种矛盾也是可以说得通的。或许庄子满意而编定的只有内篇，他也有悔其少作的意思，因而并没有将杂、外篇编入，这也就像明清文人侯方域定其书名为“壮悔集”的用心。但后人在编辑其书时，对其吉光片羽均不放过，而自行剪辑增删成篇，也是可能的。或许这就是庄子杂、外篇思想比较芜杂的一个外在原因吧。

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(1) 偾：意指扑倒，引申为音乐声寂灭。

(2) 慊：心满意足。

(3) 憯：叮咬。

(4) 憯然：狠毒的样子；憯：通“惨”。

(5) 嗋：合拢。

(6) 蛎虿：蝎虫的异名。

(7) 蹴蹴：心神不安的样子。

(8) ：水鸟，形似鹭鸶。

刻意

异举以鸣高，励志矫情，以清高自诩，都是庄子所反对的。后世的编辑者取庄子起首“刻意”作篇名，其意在反对“刻意”，因为那些求寿考、求财富、求名声、求仁义等之类的人，都以自己的追求相标榜，从而伤害一个人的自然真性。庄子主张去情寡欲，体悟纯素，虚静无为，顺其自然，才能真正保养精神的实质。这些思想和《养生主》《大宗师》《天道》诸篇的道理或有相同，或有互相补充申说之处，从开始的阐述到篇章的结尾，正如刘凤苞所说：“此篇以圣人作提纲，以真人作结穴。”（《南华雪心编》）

《刻意》所阐述的题旨，虽然不算十分高妙，但它讲究养神如一。所谓养神如一，既不是主张延年益寿，也不讲羽化而登仙，更不是提倡诸如气功、炼丹之类的法术。当然从文章的角度看，确实不是庄子文章中的上品，于是有许多人便认为本篇是庄子门徒发挥或后世的伪作，但这种判断并不一定完全有理，诚如流沙河先生所说：“文章固然差些，但也无须怀疑。谁的笔下篇篇皆是好文章呢？”（《〈庄子现代版〉增订本》）我认为这种对待庄子文章和思想的态度，是最为可取的，因为任何一个人，以及他写的所有作品，我们都没有理由将其神化，而只能逐一根据文本来分析，确定其文章和思想的高下。

刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣。此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣。此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。

励行清高，宣讲仁义，追求声名，注重政绩，保养身体，对于人来说，固然属于各有不同的志向，但都不可避免地同属于偏滞一隅，丧失真性的行为，则是无可疑议的。因此，要真正做到得“天地之道，圣人之德”，那么“不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿”，便是最好的办法。如此一来，忘掉这些丧失真性的世俗追求，行如同“坐忘”“心斋”之类的“减法”，就能够真正得道，保持精神元气，顺其自然，而不受到追求自以为是的外在俗务的干扰。刘凤苞说得妙：“《刻意》篇，摹写圣人之德。开手撰出五个样子，衬托圣人，闲闲布置，体密气疏。转入圣人，将五者一齐压倒。层层脱卸，有回风舞雪之姿。”（《南华雪心编》）

故曰，夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰，圣人休焉，休则平易矣。平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。故曰，圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始。感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。故曰，悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也。故曰，形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。

对上面五等俗士的批评，是否定；而承接其而来的便是六个“故曰”，是讲圣人如何修身治国以及保养精神的方法，是正面的肯定。将五种俗士集合起来进行批评，主要是为了反对励志矫情之妨碍精神的保养守一；让六个“故曰”正面立论，联袂证明虚无恬淡，顺其自然，是保养精神元气、葆光晦迹的最佳方法。只有如此，才能做到“纯粹而不杂，静一而不变”，得养神之大道。

夫有干越之剑者，神而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠(1)于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。野语有之曰：“众人重利，廉士重名，贤人尚志，圣人贵精。”故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。

良剑不可妄用，妄用则毁了良剑；精神更是如此，如其乱用，便不能做到“一之精通，合于天伦”的境界。精神之大道犹如一块没沾任何污点的纯白布，神只有一个，是全身的主宰，而精神散布全身各个角落，不可随便透支，否则便不能“体纯素”，而会离“真人”的境界越来越远。

矫情励志，立异以鸣高，如伯乐相马之穿牛络马，失其自然，便是失道失德的开始。诚如褚伯秀所言：“盖养生以纯素为本，纯素以守神为先，至于与神为一，则道之大本既立，又何必区区于其末而以刻意尚行为哉！”（《南华真经义海纂微》）当然，人守其精神，要做到毫无杂念，却是很难的。所谓得道之人，最终也只不过是个理想化的人物，而非现实中人，任何人想真正着意学习，而在其中有所获得，都是困难的。先秦诸子的著作，作为中国传统文化一个硕大的平台，虽然他们的思想不尽相同，但他们总是将人往最高线上去要求，就使得我们的文化把侵入别人自我思考的精神领地，当成家常便饭，是再正常不过的事情。换言之，即每个人都拥有积极要求别人往高线走的自由，却往往不朝最低线去考虑，别人有不做什么的自由。

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(1) 蟠：遍及。

缮性

缮，就是修，缮性就是修心养性。缮性，从最保守的方面看，是涵养情性；从最积极的方面看，是修复天性。前者指天性既存，必须努力涵养而不使其丧失，后者表明天性既丧，还可有些补救措施。天性丧失后，修复起来就要困难得多，如俗语所谓衣破难补，覆水难收，因此保存天性，涵养它，而不使其丧失，就成了一个欲得道的人最重要的任务。《缮性》就是对保持天性的肯定和对丧失天性的批判。

一代不如一代的想法，是庄子思想的套路，也是他思考各种问题的路径，似乎形成了某种“路径依赖”。尽管如此，像“逮德下衰”“德又下衰”之类开宗明义的句式，还是很少的。以前的都是畅想“至德之世”如何地好，而不是像如上的句式那样近乎楼梯式下滑堕落，真所谓“世丧道矣，道丧世矣”。社会及其道德往后愈来愈糟糕，以至于不可收拾，许多人因此成为“倒置之民”而不知。当然庄子的方子，稍微熟悉的人都是知晓的，即向上古之世的人学习，做到以知养恬，穷乐无忧。庄子既然要倡导无为思想，自然要找虚无缥缈的时代来作为无为主义的“实验田”，那样才可能实现其在理论上仅有的一点内在自洽。

庄子反对儒家的仁义道德，更反对儒家将仁义当做要求的规范，去束缚普通民众。顺理而推，自然不应该将“得道”作为绳墨普通民众的标尺，否则很强调无为而治的个人主义者庄子，便在某种层面上无法自圆其说。不过，庄子倡导民众要处于浑朴状态，统治者才好管的思想，虽然可以作为理论聊备一说，但这种理论由于其超验悬想的味道，很容易被各取所需的利益集团朝着本意相反的方向利用。这是庄子被后世许多专制制度者（庄子主张无政府，自然专制政府首当其冲在废除之列，但由于其所采取的无为无政府态度，往往在最深处与专制制度成为不可避免的“兄弟”）利用的一大宿命。

缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明：谓之蔽蒙之民。古之治道者，以恬养知。知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐偏行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒。冒则物必失其性也。古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。

想用世俗的东西来求得天性之恢复与涵养，适足以形成南辕北辙的效果，是在无知之基础上叠加其无知，真可谓蔽塞昏昧的人。日本庄子研究家福永光司说得好：“一方面埋头于徒事博识的世俗学问，而一方面又想回归到其固有之身，一方面委其身于官能的欲望，而一方面又想学成所以真正全其人生的睿智，这样的本末颠倒就是‘蔽蒙之人’的迷惑。”（《庄子——古代中国的存在主义》）

当然，庄子也主张智慧并不全有害处，如智慧不滥施而是用于反省自己，则是近于用智慧来反哺恬静，从以恬养知，到了以知养恬的境界。正所谓“人虽有知，无所用之，此之谓至一”。从浅表层次看，这种观点似乎与庄子曾经强调的绝圣弃知有违背之处，有知而不用，是更高层次的弃知而得道。

逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，(1)淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，己又何为哉！道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行伤道。故曰，正己而已矣。

世道衰微堕落到圣人（子意义上的而非儒家意义上的）不想隐而不得不隐，原因何在？主要是世俗滔滔，对圣人的理论和思想成淹没之势。对圣人来说，“隐故不自隐”，是件很悲哀的事。但是古代的隐士，想实现的是无为理想，此一理想一旦实现，便隐姓埋名；而一旦实现不了他的理想，便是道穷，他就静心待时，无怨无尤。这就是“道固不小行，德固不小识。小识伤德，小行纷道”。

世风日下，风俗浇漓，民众的机心机窍大开，以至于唐、虞之知“而不足以定天下”。换言之，唐、虞的统治把戏及其心智，终于被民众勘破而不服其统治。这就是有为的大害处。固然庄子的理论能自成一说，但其中所蕴含的愚民思想，是我所不赞同的。

乐全之谓得志。古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉(2)，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣！今寄去则不乐。由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。

开篇点出“蔽蒙之民”，结尾来一个“倒置之民”，其对照呼应，自是天衣无缝。用世俗的东西修复天性，是南辕北辙的“蔽蒙之民”的蠢举；将自己完全埋没于世俗物事之中，这是将自己倒挂起来而不知。解民于倒悬，是有为之人的理想，而有的人竟然心甘情愿地做“倒置之民”而不自知。庄子的话语便是解“倒置之民”于危境的良药。良药并不难知，就是无为。但无为这味药怎样配置，如何服用，却是煞费苦心的事了。

止庵说，庄子《缮性》是“承认知，但不承认知的施用；承认仁义礼乐等，但赋予了新的含义；承认‘兴乎世’，但将其落实于‘正己’。还是调和儒道的后学之作”（《樗下读庄》）。止庵的意思自然有一层是说，庄子要纯粹得多，弃知、提知也是为去，绝不承认它；仁义不值得提倡，更不必承认，正所谓绝圣。这当然有其合理性。但我更愿意看成庄子本身学说的演进与发展。退而求其次，即便《缮性》像外篇、杂篇中的不少篇什，被一些庄学研究者认为是“调和儒道的后学之作”，也不能因此否定其价值。调和总是在两种极端的理论都已经出现且繁荣过后的一种情况。从逻辑上讲，可以承认《缮性》的一些观点是“调和儒道的后学之作”，但证据并不充分。

有许多论者认为，内篇是庄子最为成熟、思想最为细密的作品，因此推断出此篇系晚年之作，这从思想的开端到发展成熟的常规理路，未始不可自圆其说。但问题在于，内篇中言辞虽不及外篇、杂篇中许多言辞那么尖锐激烈，但其思想主张的纯粹性和绝对性，绝不亚于外、杂篇的观点。一个人尤其在年轻时候，为了能够使自己想法自圆其说，不惜曲解他意以适己，只有这样才能纯粹。那么这样判断下来，内篇未始不是年轻时所作。当然反驳的观点是，内篇中的许多见解、文字功夫臻于化境，实非早期作品所能解释。但人在自己思想历程中，最容易产生调和倾向的阶段，大抵以晚年居多，这也是人之常情，庄子也只是一个文章写得好、有思想的凡人而已，离人情不会太远才说得过去。如此说来，内、外、杂诸篇是否庄子所作之争论，无论如何不能代替对文本自身的分析。而不能简单地冠以某篇非庄子所作，而不对文本细加分析。

我不认为所有的调和都有价值，但调和对于中国人的理论建设和制度建设的意义，不应该被忽略。排他而扬己，这是很容易做到的，这近于积极自由；融他而适己，在我们的制度建设和思想历程中，应引起足够的重视，这是我们最缺乏的近于消极自由的事。因此以调和儒道而贬其思想，尤其是否认调和的重要，我认为是不大得体的。除非我们固执地、先验地认为庄子的思想一成不变。

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(1) ：通“浇”，意谓浇薄。

(2) 圉：通“御”，意谓阻挡。

秋水

有不少庄子研究者认为，外、杂篇大多不是庄子之作，即便是庄子所作，也由于境界较低，文意难匹内篇，而长期被研究者贬斥。读《秋水》一篇，看其波光万顷，文浩而肆，不可方物，始觉此言似可商榷，甚至不堪一驳。对《秋水》一篇的赞美，只选两人，即可见一斑。前人马定国写道：“吾读漆园书，《秋水》一篇足；安用十万言，磊落载其腹？”（《读〈庄子〉》）方人杰在《庄骚读本·秋水》篇本总评中写道：“昔人评文者，曰潘江陆海，又曰韩潮苏海。读《庄子·秋水》，真有潮海之势，浩浩荡荡，不见水端，而诸瞠乎其后者矣。胡可及哉！胡可及哉！能以隽思逸笔写深微之理，能以恒情俗态作奇幻之文，其中位置天然，节奏妙合，从来文章之家，并未有此手笔。”

相对与齐物，是庄子思想中最核心的观点。万物虽有其性，然以道观之，均无不同，因为万物都有遵循而且包含大道的天性，故齐物而见大道；大小、贵贱虽有区别，但都是相对的，因此大小、贵贱之分是没有意义的。自然这有把相对论绝对化的意识，然由此而观社会等级，有批评现存制度的成分在里面。河伯与海神的对话，千古之下，读之仍闻其声，情状毕现，而且由此得出《秋水》一篇著名的结论：“故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”而后面诸段便是对这个结论的逐一论述，符合内篇中庄子常用的先总论得结论、后分论的文章模式。而庄子“钓于濮水”、视相位如腐鼠、与惠施的濠梁之辩等故事，实在是启人心智，而又令人喷饭，成为吾国文章之经典。

秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘(1)渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰‘闻道百，以为莫己若者。’我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信。今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空(2)之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博。此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”

河伯曰：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷。证曏今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止。察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也。明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”

河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”北海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也。故异便，此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行：不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：‘道人不闻，至德不得，大人无己。’约分之至也。”

河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽(3)可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情者也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣！然且语而不舍，非愚则诬也！帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！”

河伯曰：“然则我何为乎？何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？”北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”

河伯曰：“然则何贵于道邪？”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，蹢躅(4)而屈伸，反要而语极。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”

河伯与海神的拟人化问答，是逐渐展开而阔人胸襟的，所谓“逐渐”就是有分层论述之意。河伯与海神所论可细分为七层：一论“大”之不足以为大；二论“小”之不足以为小；三论“大小”之辩皆非至道之本；四由“大”“小”推出“贵”“贱”区别之不足凭；五论扫除一切有为痕迹，然后开出无为自化之方；六论无为属天，有为属人；由上而得出本篇总结论：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”

上古三代的所谓禅让，历来为各家特别是儒家所津津乐道，在史学上的疑古派兴起之前，没有几人从逻辑和史料上怀疑其真实性，实在是不智之举。而庄子通过大之不足以为大，小之不足以为小，所谓“知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也”，而得出“一根毛的毫尖，五帝在上面一个禅让一个，三王在上面一个推翻一个，仁人在上面忧虑，能人在上面辛劳，仅仅如此而已。伯夷让国，放弃毫尖，大家颂他义气。孔丘著书，谈论毫尖，大家夸他博学”（流沙河《〈庄子现代版〉增订本》）的观点，实在是从大道的角度，对禅让最为锐利的讽刺。不特如此，还借河伯与海神的对话，再次重申此前庄子所说的“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”的论点；同时还借此阐述万物变化之理，即所谓“年不可举，时不可止”，以证明“昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝”的道理，但所采取的态度，不是缅怀过去，追逐未来，而是“遥而不闷，掇而不跂”，充分展示了得道之人，与常人不同的高远境界。

既然万物是相对的，所以矛盾的存在在更高层次上就统一了，而即便是两个相对的东西，要分离出来，达到“取其精华，去其糟粕”的目的，也是不可能的，否则，“是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣！然则语而不舍，非愚则诬也”。

夔怜蚿(5)，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔(6)而行，予无知矣。今子之使万足，独奈何？”蚿曰：“不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者知雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？”蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”风曰：“然。予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，(7)我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。”故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。

从一个切实的亦即行走的层面上着，夔一足而行，不如蚿万足而行，而蚿万足而行，不如蛇无足而行，蛇无足不如风无迹而速。但真正的道，与行走速度的快慢、难易程度并没有关系。也就是说，夔没有羡慕蚿的必要，蚿没有羡慕蛇的必要，蛇没有羡慕风的必要，每样物事完全秉承自己的天性来行走，便是得道之正途。正如描述“风”时，说它是“为大胜者，唯圣人能之”。这里说的“圣人”当然是“真人”“至人”代名词，而非儒家的“圣人”之义。固然保持天性就是得道的方式，但是文章也蕴藏着愈是无形迹的东西，愈近于得道的思想，这就正是“形迹愈全，用心愈专，则愈拙；相反，离形迹愈远，得天机愈深，则愈妙”（方勇、陆永品《庄子诠评》）。总而言之，此段是分述和重申“无以人灭天”的思想。

孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不惙。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”孔子曰：“来，吾语女。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也！当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也：时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣！吾命有所制矣！”无几何，将甲者进，辞曰：“以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。”

渔父之勇、猎夫之勇、烈士之勇，固然可嘉，然都是切实可学的，不算高妙。而“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也”，就要得道的“圣人”才能体会到，而不是有形迹地去学。在某种层次上看，有点类同我们俗人所说的，穷通有命，富贵在天。穷通有命，就是不用人为的东西将天性给磨损掉。在这里孔子又是知天命而顺之的得道人物，可见庄子在书中安排孔子，除了有调侃儒家学说的意味以外，还有作为表达其各种不同思想的一个符号的作用。

公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。”公子牟隐机大息，仰天而笑曰：“子独不闻夫坎井之蛙乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗。还虷(8)蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱(9)坎井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是坎井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非坎井之蛙与？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然(10)四解，沦(11)于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣！且子独不闻夫寿陵馀子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。”公孙龙口呿(12)而不合，舌举而不下，乃逸而走。

庄子齐万物，主相对，等生死，泯是非，以道观之，万物均无区别，因此辩论它们的不同，是毫无意义的。庄子之所以还要同儒墨诸家论说自己的观点，是不得已而为之，正所谓“吾岂好辩哉，吾不得已矣”。于是庄子对任何所谓“名分”的东西，不但没有兴趣，而且持否定的态度。关于“名分”应有三层意思，一是世俗之好名，庄子否定；二是正名事物，进行逻辑辩论，庄子反对；三是名正言顺，庄子认为任何事物都是各葆天性，自顺而已，并不必须要名正才能言顺。

公孙龙是大辩家，很有些诡辩和逻辑头脑，但他自以为对天下物事无所不解，明达无比，用他这样的心性和重智慧的态度去了解庄子，无异于使蚊负山、商蚷驰河，不仅可笑之至，而且毫无可能。因此他最终只不过因名而死而不自知。

庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”

楚王请庄子去楚国做大官的故事，历来为那些考据庄子本事的人所疑惑，进而得出否定的结论，其实这是对庄子文章胶柱鼓瑟的理解。庄子的行文哪像我们寻常作文者那样，固守大家所遵循的套路？如庄子不能自说庄子，等等。换言之，庄子去不去做过官并不重要，重要的是，庄子通讨这个故事文本所表达出的意义，才是我们探寻的根本。那么庄子宁愿做污泥中快活的泥龟，也不去做官，那是因为他对社会普遍认同的价值尺度的否定，而对个人尺度的维护，从而也就葆有了人的天性。

惠子相梁，庄子往见子。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓，子知之乎？夫鹓发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”

惠施与庄子的情谊在《徐无鬼》中有所记述，而且惠施是庄子真正看得起的辩友，虽然他们在许多看法上有区别，但不妨碍在各存其异的基础上成为朋友。庄子秉承其一贯的幽默调侃态度，以犀利的言辞、幽默的态度、过人的见解、跃然纸上的声口，于出人意表的寓言或者比喻中，置自己的论敌于不利，因此惠子这样学富五车的辩论高手，也经常毫无办法。此系对“无以得殉名”之三次申论。

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”

流沙河先生说：“惠施同庄周辩论鱼是否快乐，为古代极著名之论战。此非所谓‘公说公有理，婆说婆有理’，直是诗人之移情与逻辑学家之死板互相映衬，而寓调侃之意味于其中罢了。”（《〈庄子现代版〉增订本》）此种解释是很有理的，从逻辑学上来研究固不失为一策，但我想补充一点。此段虽是庄子与惠施最著名的辩难，但却与庄周梦蝶之思想有某种内在的联系。因为庄子认为万物自化，一片天机，自然化成，庄周梦蝶在于其物我两忘，达到了“坐忘”的境界，那么庄子与惠施关于鱼是否快乐的辩难，就像庄周梦蝶一样，主张物我混同在一片天机之中，以葆真性，辩鱼是否快乐，是为了“谨守勿失，是谓反其真”。犹如刘凤苞所言：“内篇庄化为蝶，蝶化为庄，可以悟《齐物》之旨；外篇子亦知我，我亦知鱼，可以得‘反真’之义；均属上乘慧业，不能有二之文。”（《南华雪心编》）这就说明，本段虽然“与相对论无涉”（流沙河语），却并不孤悬于庄子本篇的文本理路之外成为赘文，而是浑然一体，深切论题主旨的。

庄子用万千比喻，用诡异的想象，用独步千古的寓言，无非要弘扬自己的观点，就是为了保持人的天性而得大道。因为他所处之世，无论是社会还是个人，无论普遍道德还是个人操守，都处于旧的已坏而新的尚待建立的时代。因此出语警策，议论奇异，常走险道，而又妙在从寻常物理中见出。庄子的卓异之处，远胜他人之万语千言。观《秋水》的行文布局，段落分明，意义迭显，却最后终得旋生旋扫，似踏雪寻梅，只闻香气，独见风光，而不见路径履迹。这并非我的见解，不敢私心掠美，刘凤苞早就说过：“绝妙机锋，全身解数，真飞行绝迹之文。”

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(1) 涘：岸。

(2) 礨空：石块的小孔穴。

(3) 梁丽：栋梁。

(4) 蹢躅：进退维谷的样子。

(5) 蚿：百足虫。

(6) 趻踔：跳着行走。

(7) ：逆踢。

(8) 虾：蚊子的幼虫。

(9) 跨跱：盘踞。

(10) 奭然：阻碍物消失之情状。

(11) 沦：浸渍，指处引申为深入。

(12) 呿：张口的样子。

至乐

“至乐”既是篇名，又揭橥其主旨，是庄子外、杂篇中简洁的一“身”二任。但“至乐”对主旨的揭示，分明有以下几层含义：其一是批评世俗的享乐；其二是批评世俗社会中的不乐；其三是在乐与不乐的对立之外，发明一个“至乐”亦即最大的快乐来超越“乐”与“不乐”。而要达到“至乐”的化境，其通用办法，便是庄子一直开的方子，名为“无为”；其实还有最后一层，也是言语无法表达的那一层，因为他否定乐与不乐，也就不存在所谓的“至乐”。之所以要存一个“至乐”，是为言说的方便，因为受到语言的限制及其遮蔽性，必须立一个“名”譬如“至乐”，才能更好地批评乐与不乐。其实从骨子里头连“至乐”也是不存在的，“至乐无乐，至誉无誉”，才是对“至乐”最好的注释。要做到至乐，就必须无为，而无为就是混混沌沌，无迹无形，无忧无虑，无名无实，一切皆无。自然所谓的“至乐”也是不能靠任何东西包括语言来坐实的。

寻求快乐，应该是人的一种本能，是一种顺应自然的本性而已，本来无可厚非。庄子也承认这一点，正所谓“至乐活身之术，皆以无为而存”，亦如陆西星所说：“一味顺其自然，然后在我者长乐而长存。”（《南华真经副墨》）但这种本能一旦成为大家争先恐后、举趋逢迎，必欲获得而后快的东西，就成为一种社会意识和社会价值观念，这是庄子所反对的。从一般意义上讲，庄子的思想是肯定个人价值，而否定社会意识和社会价值的（参看止庵《樗下读庄》。但我不赞同止庵将这二者绝对对立起来，这样不是庄学的看法。事实上，庄子的思想并不是在每一篇中都有神完气足而又内在自洽的表现，将这二者完全对立起来，恐怕是止庵自己给庄子预设一种固定不变的套路、一成不变的思想，以及在某种意义坚持其意图伦理的思考问题的方式而造成的结果）。如果说庄子承认有乐，那么也只是顺其自然，无为的“至乐”，既不是不惜一切手段的苟活，也不是想尽一切办法的延年益寿，因此后世那些求长生不老之术，与庄子的“养生”“至乐”“达生”是没有关系的，是那些为我所用者对庄子学说的自我曲解而已。

天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣！夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣！人之生也，与忧惧生。寿者惛惛(1)，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣！烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪？诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰：“忠谏不听，蹲循勿争。”故夫子胥争之，以残其形；不争，名亦不成。诚有善无有哉？今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐耶？吾观夫俗之所乐，举群趣者，然(2)如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之：天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化生。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：“天地无为也而无不为也。”人也孰能得无为哉！

篇章起始，如同《天运》仿屈子之《天问》，此处诘问类同于屈原《卜居》。包括“天下有至乐无有哉”在内的九个疑问，对庄子来说并不是什么疑问，如同其胸中自设机关，庄子知之，而外人不知，不小心便会误入“白虎堂”而已。此种设问如同惊堂木在于警醒世之愚妄之人，这就是庄子要向不知者、不知而自以为知者等一干人阐发自己思想的原因。

富、贵、寿、善成为庄子所批评的社会上的四种崇拜。富、贵、寿、善以及厚味、美服、好色、音声的获得成了人们争相追逐的终极目标，而不知对这些东西的追逐，适足以伤身自苦。与逍遥无为，不以忧乐累其情性的“至乐”相去甚远。在庄子看来，天地间的忧与乐都是相对的，因此顺着他的逻辑，就是无所谓忧乐，只有统一“忧乐”之矛盾基础上的至乐。而至乐，不是去争取拼搏获得的。要得到“至乐”，无他，只要做到无为而已。本段是《至乐》一篇的纲，其他则是从勘破生死、不人为损益天然、生死转化等方面来对“至乐无为”“至乐无乐，至誉无誉”的思想之分论。

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居、长子、老、身死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭(3)然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

庄子妻死，鼓盆而歌，同庄子试妻之故事，同样流传久远。前者载于庄子书中，后者流行吾国戏文之中。庄子妻死，鼓盆而歌，未必系庄子所写，至少这种拟作是符合庄子思想套路的；但庄子试妻，只不过是儒家文士，强以自己的思想作一戏文之庄子而已。虽然这二者都有点游戏的味道，但毕竟区别甚大。

按儒家的人伦观点，人死必悲，而庄子则不然，认为生死的区别只不过是暂时的不同，生与死是互化的，正如春夏秋冬时序演替一样自然，并没有本质上的区别，这正符合人只不过是匆匆过客而已的思想。因此生不足乐，死不足悲，此之谓忘忧乐。当然，这种思想亦见诸《德充符》中之“以死生为一条”、《大宗师》里“死生存亡之一体”。通过庄子妻死，鼓盆而歌，想要传达出的是“死生，命也”、不偏执生死中任何一方而齐生死的思想。既然生死作为考验人最重要甚至是最后一关均已被勘破，那么忧乐之争，自然就不在话下。

支离叔与滑介叔观于冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：“子恶之乎？”滑介叔曰：“亡，予何恶！生者，假借也。假之而生，生者尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化，而化及我，我又何恶焉！”

庄子撰文，在看似立马得出结论的情形下，却蕴含着一种转化之过程，直接“得道”固然痛快，但能用文字说明“得道”之过程，使得语言遮蔽性减少到最小限度，最大限度地使人理解自己的观点，均有好处。如妻子死，庄子鼓盆而歌，庄子先说“我何独能无慨”，最终达“死生，命也”的境界。关于此种方式，郭象阐释为“斯皆先示有情，然后寻至理以遣之”。正如本段中之滑介叔“始者蹶蹶然恶之，而今云‘予何恶’者，犹上节（指庄子妻死，鼓盆而歌一节——引者注）言始死不能无慨然，察之而通乎命，则止而不哭”（《庄子发微》）。

庄子借滑介叔之口说出“生者，假借也。假之而生，生者尘垢也”的著名论断，犹如流沙河先生所言“生命是借来的，早迟要归还”。死生，就像昼夜之变化一样自然，既然这种“自然”体现在我身上，我只有顺应而已。关于死生之“观化”，曾国藩曾说：“庄子所谓观化，邵子所谓观物，程子所谓观天地生物气象，须放大襟抱，游心物外，乃能绝去一切缴挠郁挹不宁之习。”（胡远濬《庄子诠诂》引）曾国藩是主张观化致用的人，故将庄子与邵子、程子并举，其实庄子讲的是“道”，而邵子、程子讲究“用”，区别甚大。

庄子之楚，见空髑髅，然(4)有形。撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，子所言皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾将使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深蹙额曰：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎！”

如果这段对话确系庄子所写的话，那就说明庄子不仅有游戏精神，同时也有将自己当做靶子来射击，把自己当做受教的学生来教育的自嘲精神。如果是庄学的后继者所写，也可见庄子学派与儒家学派在对待老师上的不同态度。这里面有一点对权威服膺还是对真理服膺的问题。

有人认为庄子与髑髅对话的故事，由于其似乎赞死而厌生，因此被看做是庄子厌世思想的具体表现。死了自由自在，毫无牵挂，正如俗语所谓死了一了百了。其实这看法早就被郭象批驳了：“旧说云庄子乐死恶生，斯说谬矣。若然，何谓齐乎？所谓齐者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，则无当生而忧死耳，此庄子之旨也。”（《庄子注》）

颜渊东之齐，孔子有忧色，子贡下席而问曰：“小子敢问：回东之齐，夫子有忧色，何邪？”孔子曰：“善哉汝问。昔者管子有言，丘甚善之，曰：‘褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。’夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。吾恐回与齐侯言尧、舜、黄帝之道，而重以燧人、神农之言。彼将内求于己而不得，不得则惑，人惑则死。且女独不闻邪？昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅，随行列而止，委虵而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫(5)为乎！《咸池》《九韶》之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。

物各有自己的用途，能做什么就做什么，不做违背自然天性的事，不可歪曲砍削以适他意，否则就会破坏人的自然状态。对于这层意思，管子的表述是：“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深”，而庄子借孔子的表述是：“夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益”，亦即性命与形体都不是随便可以改变的。不按鸟的方式来养，而按人的方式来养，适足害鸟而使其毙命，这就是违背了鸟的自然本性。要之，无为顺应，就是保全性命、获得至乐的根本保证。

列子行食于道，从见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：“唯予与汝知，而未尝死、未尝生也。若果养乎？予果欢乎？种有几，得水则为(6)，得水土之际则为蛙之衣(7)，生于陵屯则为陵舃(8)，陵舃得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬(9)，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇(10)。鸲掇千日为鸟，其名为干馀骨。干馀骨之沫为斯弥，斯弥为食醯(11)。颐辂(12)生乎腐食醯，黄(13)生乎九猷，瞀芮(14)生乎腐蠸(15)，羊奚比乎不箰，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。

庄子借列子讲生死的相对论，从而引发出一切生物最初起源于有机分子，最后又要回归有机分子的观点。严复因此说：“此章所言，可以之与挽近欧西生物学家所发明者互证，特其名词不易解释，文所解析者亦未必是。然有一言可以断定者，庄子于生物功用变化，实已窥其大略。至其细琐情形，虽不尽然，但生当二千余岁之前，其脑力已臻此境，亦可谓至难能而可贵矣。”（《庄子评点》）我认为这个评价是适当的。但庄子并非有意要阐述与生物学相发明的观点，他所言说这一切，其实只不过是他所讲的物化、观化等观念的具体体现而已，并不是刻意在生物学上发明一点什么。正如刘凤苞所言：“南华文字，善言化境。《逍遥游》开手‘鲲化为鹏’，《齐物论》结尾‘此之谓物化’，二‘化’字已道尽化工矣，至于尻轮、神马，虫臂、鼠肝，一身之内，随天所付，出于机，入于机，无所用其计较，正以其能外死生而真者常存也。”（《南华雪心编》）各种生物辗转相生，以至无穷，都是顺其自然而成的，与至乐无为的观点，也可勾连在一起。

“至乐无乐，至誉无誉”应该是本篇之纲，因为“至乐”并不是“术”，而是“道”，是“体”而非“用”，故至乐并不是要享乐。当然，至乐也不是不乐，忧愁万端，而是忧愁不存乎其心，以至于无所谓忧愁。常人重生恶死，因此庄子特地唱反调，强调生而累，死则谓之悬解。其实这是极而言之，并非庄子恶生厌死，即所谓俗解者之厌世。刘凤苞说“南华文字，善言化境”，以我的理解，不只是说庄子善言物化、观化，而且善于将一种观点或者事物推向极端，譬如谈相对论，就容易陷入绝对的相对论；譬如齐生死，就否认生与死之间有一个漫长或者短暂的转化过程，直接看生与死的结果。庄子的魅力在于善言化境，极言之而使道理愈加彰显，但其局限或者不能服人之处，对于真正的现代人来说，大抵也就在此。

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(1) 惽惽：通“昏昏”，意为昏愦糊涂的样子。

(2) 然：世俗奔走求乐的样子。

(3) 噭噭：悲哭之声。

(4) 然：干枯的样子。

(5) ：喧闹嘈杂之声。

(6) ：二年或多年生水草。

(7) 蛙：青苔。

(8) 陵舃：车前草。

(9) 蛴螬：金龟子的幼虫。

(10) 鸲掇：虫名，不详。

(11) 食醯：蠛蠓。

(12) 颐辂：蜉游。

(13) 黄：蟥螨。

(14) 瞀芮：蚊子。

(15) 蠸：瓜类害虫，称为黄守瓜。

达生

《达生》的旨意顺承内篇《养生主》而来，都是强调保养生命火炷，以求全神，但是也有区别。《养生主》中主张“缘督以为经”，顺应中虚之道作为达到全神的重要途径；而此篇则强调气在运载精神方面的重要作用，即所谓“纯气之守”，以守气为全神的重要前提。气的重要作用，在《达生》中强调得非常频繁，如至人的守气全神、桓公的气荡神摇、斗鸡的气守神藏、梓庆的“不敢耗气”等，概莫例外。

庄子着到身体为外物所束缚者甚多，所谓转瞬即灭，唯有在自己精神世界里遨游，才能做到自由自在，超然世外，与天地为一；神全则损害精神之百病不侵，就不会为外物羁绊，并为其所伤。与《养生主》相比，《达生》中的诸节有更为生动的比喻，日常事例更多，注意养神且兼养形体，但最终还是回到虚静状态，以忘代养的道理。首段是此篇的总论，余下共十一小节，无非是这一总论的发挥，这是庄子作文时的一种思路，即先给出结论再来证明它。

达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何。养形必先之以物，物有馀而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣！夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！事奚足弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。

要做到“达生”，必须认命，所谓命是达于道的自然之命，而非相术之士意义上的“命”，这种区别是很大的。所谓“生之来不能却，其去不能止”，对“命”无可奈何，而又不必去追求，即“不务生之所以无为”。“弃事则形不劳，遗生则精不亏”，弃世不是避世，不是厌世，而是放弃世俗之杂念；“遗生”不是不生，而是忘掉生的妄为。这样就会达到“形全精复，与天为一”“反以相天”的境界。所谓“相天”，王力先生认为是“彼以此为天，此亦以彼为天”（《汉语史稿》），这就说明形与神融合达到天衣无缝的境地，并且因此超越有形而达神全。

子列子问关尹曰：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非知巧果敢之列。居，予语女。凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远！夫奚足以至乎先！是色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化。夫得是而穷之者，物焉得而止焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉！夫醉者之坠车，虽疾而不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故遻物而不慴。彼得全于酒，而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。复仇者，不折镆干；虽有忮心者，不怨飘瓦，是以天下平均。故无攻战之乱，无杀戮之刑者，由此道也。不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。”

类似“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄”的问题，在《逍遥游》和《大宗师》里都曾出现过。当然，明眼人都知晓，庄子不是在提倡什么特异功能，而是在主张和倡导一种精神超越。醉汉因喝酒醉了，不知坠车之事而未受惊吓，能获得浅层次上的“神全”，何况那些与天合一的人呢？庄子一贯擅长用浅显的实例来概括和比喻高深的道理，一方面因为他写的是寓言之类的文学作品，无精妙的比喻和形象，则无生动可言；另外也与彼时约定俗成的概念、推理等不够发达有关。因此通过列子与关尹的对话，文中插入醉者、镆干、飘瓦三个比喻，在层层递进中，表达了“气守则神全，神全则无隙可乘，无隙可乘则可以任意游行于万物之间而物莫能伤，所以养神必以守住‘纯气’为先决条件”（方勇、陆永品《庄子诠评》）。

仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎，有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘(1)；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓子弟曰：“用志不分，乃凝于神。其痀偻丈人之谓乎！”

颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉曰：‘操舟可学邪？’曰：‘可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告，敢问何谓也？”仲尼曰：“善游者数能，忘水也；若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆，犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”

任何技术层面的东西，哪怕是很精湛的技艺，也是拿来作为对自身进行精神超越的一种手段。痀偻丈人学习累丸，固属有心用志，但到了臂若“槁木之枝”，身如“厥株拘”，进而达到“物我两忘”的境界，合于无为之大道，即所谓“用志不分，乃凝于神”。至于说善游者只要“忘”水，就可达到得道的境界。其实“忘”也就是庄子一贯的减法，忘掉利害得失的人，外物既不能侵入，自然就不可能伤害他。至道之境界，如果能用寻常物事打个比方的话，便是“彼视渊若陵，视舟之覆，犹其车却也”。

田开之见周威公，威公曰：“吾闻祝肾学生，吾子与祝肾游，亦何闻焉？”田开之曰：“开之操拔篲以侍门庭，亦何闻于夫子！”威公曰：“田子无让，寡人愿闻之。”开之曰：“闻之夫子曰：‘善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。’”威公曰：“何谓也？”田开之曰：“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色，不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内。此二子者，皆不鞭其后者也。”

仲尼曰：“无入而藏，无出而阳，柴立其中央。三者若得，其名必极。夫畏涂者，十杀一人，则父子兄弟相戒也，必盛卒徒而后敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，衽(2)席之上，饮食之间，而不知为之戒者，过也。”

隐士单豹只顾心安而不顾身安，显士张毅只顾身安而不顾心安，都是不顺自然，终致送命的下场。虽然如此，单豹与张毅还是有区别的，单豹七十而亡，张毅四十而死，这说明养生心安稍偏重于身安。但是，养内养外，安身安心，同属重要，不可偏废，正所谓“柴立其中央”。

祝宗人玄端以临牢，说彘，曰：“女奚恶死！吾将三月(3)女，十日戒，三日齐，藉白茅，加女肩尻乎雕俎之上，则女为之乎？”为彘谋曰：“不如食以糟糠而错之牢之中。”自为谋，则苟生有轩冕之尊，死得于腞楯(4)之上、聚偻之中，则为之。为彘谋则去之，自为谋则取之，所异彘者何也！

流沙河先生在《庄子现代版》里将此段意译为“庙祝劝猪光荣牺牲”，模仿现代官员号召他人牺牲的讲话口吻，实在令人喷饭。这当然是庙祝公事公办时的嘴脸。如果说庙祝也有“达生”之体会或看法的话，那么他对“达生”问题有双重标准：为猪着想时，宁愿在猪槽之中存活；而为自己着想时，则宁愿为富丽堂皇的生活奔波忙碌，以至殒命。知猪而不知已，蔽于己而不自知，扩大来说，就是人们常犯的知人而不自知的毛病。知人而不自知，知其一不知其二，与“达生”之妙境相去尚远。

桓公田于泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：“仲父何见？”对曰：“臣无所见。”公反，诶诒(5)为病，数日不出。齐士有皇子告敖者，曰：“公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿滀(6)之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”桓公曰：“然则有鬼乎？”曰：“有。沈有履，灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之；东北方之下者，倍阿鲑(7)跃之；西北方之下者，则泆阳(8)处之。水有罔象，丘有峷(9)，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”公曰：“请问委蛇之状何如？”皇子曰：“委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也恶，闻雷车之声则捧其首而立。见之者殆乎霸。”桓公冁然(10)而笑曰：“此寡人之所见者也。”于是正衣冠与之坐，不终日而不知病之去也。

庄子对那些好战且一心想称王称霸的人，极尽讽刺之能事。齐桓公出去打猎“见鬼”，是典型的“鬼迷心窍”。是什么鬼在迷心窍呢？是“委蛇”，“见之者殆乎霸”，而齐桓公正想当国际霸王，这是齐桓公心病之所在。齐桓公的心理医生告诉他，到处都有“鬼”，随时都有可能“鬼迷心窍”，尤其是自己早已迷失其中的人，就更是如此。祛掉心理疾患，事涉养生，于是庄子再出此喻。

纪渻子为王养斗鸡。十日而问：“鸡已乎？”曰：“未也，方虚而恃气。”十日又问，曰：“未也，犹应向景。”十日又问，曰：“未也，犹疾视而盛气。”十日又问，曰：“几矣，鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。”

孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：“吾以子为鬼，察子则人也。请问：蹈水有道乎？”曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汨偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”

梓庆削木为，成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉：臣将为，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，而不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也。无公朝，其巧专而外骨消，然后入山林，观天性形躯，至矣，然后成见，然后加手焉，不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！’”

东野稷以御见庄公，进退中绳，左右旋中规。庄公以为文弗过也。使之钩百而反。颜阖遇之，入见曰：“稷之马将败。”公密而不应。少焉，果败而反。公曰：“子何以知之？”曰：“其马力竭矣，而犹求焉，故曰败。”

工倕旋而盖规矩，指与物化，而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。

寻常以“呆若木鸡”比喻蠢人，哪知庄子偏要以“呆若木鸡”来喻得道达生之人，且能自圆其说。这是庄子一贯以减法取胜的要妙之所在。鸡要不好斗，无血性，不挑战，便得以无敌于天下，同“不战而屈人之兵”有一定程度的相似。忘水则无水无渊不敢蹈，即所谓“始乎故，长乎性，成乎命”，顺其自然，“不知吾所以然而然”，便能达生。木匠、马夫、工倕等都必须凝神聚气，用心专一，才能达到“适”的境界，最终达到“忘适之适”的状态。忘适之适，便是无所不适。无所不适，对生的态度便可称之为“达”，正是所谓的“达生”。

有孙休者，踵门而诧子扁庆子曰：“休居乡不见谓不修，临难不见谓不勇。然而田原不遇岁，事君不遇世，宾于乡里，逐于州部，则胡罪乎天哉？休恶遇此命也？”扁子曰：“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。今女饰知以惊愚，修身以明汙，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形躯，具而九窍，无中道夭于聋盲跛蹇而比于人数亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！”孙子出，扁子入。坐有间，仰天而叹。弟子问曰：“先生何为叹乎？”扁子曰：“向者休来，吾告之以至人之德，吾恐其惊而遂至于惑也。”弟子曰：“不然。孙子之所言是邪，先生之所言非邪，非固不能惑是；孙子所言非邪，先生所言是邪，彼固惑而来矣，又奚罪焉！”扁子曰：“不然。昔者有鸟止于鲁郊，鲁君说之，为具太牢以飨之，奏九韶以乐之。鸟乃始忧悲眩视，不敢饮食。此之谓以己养养鸟也。若夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，浮之江湖，食之以委蛇，则平陆而已矣。今休，款启寡闻之民也，吾告以至人之德，譬之若载鼷以车马，乐鷃以钟鼓也，彼又恶能无惊乎哉！”

扁子提出了个很有意思的话题，一个悟性不够的人，你硬要他领悟那么高深的道理，便是对牛弹琴，不仅不能提高他的认识，适足惑乱他的心性，不可能得“达生”之境。其实这也是庄子对我们这些凡人不能理解他文字所做的一个变相的隐喻性说明。正如庄学研究家宣颖所说：“以至言告浅人，未有不惊且惑者，盖深惧此篇知希，叹一孙休，便叹尽古今万万人也。”（《南华经解》）亦如刘凤苞所言：“一腔心血，徒为是苦口针砭，俯仰低回，真有侧身天地，独立苍茫之感。”（《南华雪心编》）其实对于庄子所有的文章，又何尝不存在这种令他难堪的现实呢？那么“达生”又何尝是寻常人物所能做到并且知晓的呢？尽管他在文章中所举之例证大多是引车卖浆者流，似乎均属雕虫小技，但的确有大道藏焉，真所谓看似寻常却奇崛，成如容易却艰辛。而艰辛又并无寻常所见之苦苦追寻之迹，而是顺性应命而来。

《达生》篇中喻事喻理之人物，秉承庄子一贯的作风，要么是各种奇形怪状的残疾人，要么是寻常百姓、巫医百工，总之不是什么大不了的人。而那些名著史籍的人如孔子，要么被他所“歪曲”，要么是被他所“教训”的对象。在一般的知识人看来，这些人离道是最远的。但庄子不这样着，因为在他看来，道在屎尿，那么歪瓜裂枣之人得道，就是顺理成章的事。“达生”并不是为了活得长久，也不是为了苟活于世，更不是相术意义上的认命，而是根本上顺其自然，对生命采取一种旷达的态度。

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(1) 若厥株拘：身子如同树桩那样静止不动。厥：直立。

(2) 衽：卧席。

(3) ：通“豢”，意谓豢养。

(4) 腞楯：雕饰花纹的柩车。

(5) 诶诒：因病而失魂，进而自言自笑。

(6) 忿滀：忧愤郁结。

(7) 倍阿、鲑：均是神名。

(8) 泆阳：神名。

(9) 峷：山丘之鬼。

(10) 冁然：笑逐颜开的样子。

山木

《山木》主旨大抵与《人间世》有异曲同工之妙，当然也免不了文意上有一定的重复。这也许与《庄子》的成书方式及写作体例不无关联。欲全身远祸，在漫长的专制制度之下，不是件轻而易举的事，何况要做到修身养性，取得心灵的自由，就更是难上加难。因此庄子不惮烦难，反复对此——虚己顺物，弃有取无——加以申说，以醒愚痴之人。如此说来，有人不免要问，这和庄子自己所批评的孔子“饰知以惊愚”又有何区别呢？这样的难题，只有用王夫子评价庄子所说的“随说随扫”来阐释了，正像“不入虎穴，焉得虎子”一样，虽然有被“虎穴”亦即自己所批评对象纠缠的危险，但是只要巧妙闪躲，仍可得“虎子”而全身而退。

庄子思想的奇诡怪异，不只是从他所言说的内容上来着是如此，其言说形式也让那些拘于陈见者不能接受。《山木》一篇中有三章写到庄子本人，有人便据此称其为伪作，或干脆被称为是后学之作，这样的说法固然省事，但证据却是不足。我倒是相信像庄子这样颇具游戏精神的人——在先秦诸子包括后世的中国文化传统中都是少见的——将自己加入故事之中，甚至用言说自己的不悟，如“庄子游于雕陵之樊”一节，以使读者取得身临其境的生动效果。

“材”固然是庄子不取的，就是“不材”在庄子看来也不是上佳的避祸办法，不是大道所在，因此他主张与时俱化，物我两忘，所谓“吾丧我”，才能做到虚己免患。总之，韬光敛迹，超然物外，是庄子的一贯态度和精神追求。

庄子行于山中，见大木，树枝叶茂盛，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“周将处于材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传则不然：合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺。胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！”

《人间世》中说栎树以不材终其天年，这就是“不用之用”。但《山木》在思路上更进一层，这一点最可注意。本节既写不材免患，又写不材遭杀，这样材与不材的区别就没有《人间世》中那样重要，也就最终否认材与不材的区别，即全身远祸，端赖泯灭行迹，将材与不材付之两忘，才可能真正做到“物物而不物于物”，达到浮游大道的至虚之境，获得真正的精神超越。

市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色。市南子曰：“君有忧色，何也？”鲁侯曰：“吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无须臾离。居然不免于患，吾是以忧。”市南子曰：“君之除患之术浅矣！夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹旦胥疏于江湖之上而求食焉，定也。然且不免于罔罗机辟之患，是何罪之有哉？其皮为之灾也。今鲁国独非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”君曰：“彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？”市南子曰：“君无形倨，无留居，以为君车。”君曰：“彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉？”市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反。君自此远矣！故有人者累，见有于人者忧。故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人，不怒。有一人在其上，则呼张歙之。一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒，而今也怒，向也虚，而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”

在专制制度下，一个国家本来是该国国王榨取民众而汗、捞取自己利益的“心肝宝贝”，而庄子偏要借市南宜僚之口教训鲁侯，让国王放弃自己无度享受的领地，“今鲁国独非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野”，这样便可得道。庄子之高妙在于用故事来暗示得道既容易又不容易。鲁侯反复申述的“彼其道远而险”之类，其实就是说也离道很远，但通过反复言说，一问一答，从而使悟道和得道变得具有某种可操作性。虚己顺物，各种忧虑自然冰释。

北宫奢为卫灵公赋敛以为钟，为坛乎郭门之外。三月而成上下之县。王子庆忌见而问焉，曰：“子何术之设？”奢曰：“一之闲无敢设也。奢闻之：‘既雕既琢，复归于朴。’侗乎(1)其无识，傥乎其怠疑。萃乎芒乎，其送往而迎来。来者勿禁，往者勿止。从其强梁，随其曲傅，因其自穷。故朝夕赋敛而毫毛不挫，而况有大涂者乎！”

孔子围于陈蔡之间，七日不火食。大公任往吊之，曰：“子几死乎？”曰：“然。”“子恶死乎？”曰：“然。”任曰：“予尝言不死之道。东海有鸟焉，其名曰意怠。其为鸟也，翂翂翐翐(2)，而似无能；引援而飞，迫胁而栖；进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。子其意者饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾闻之大成之人曰：‘自伐者无功，功成者堕，名成者亏。’孰能去功与名，而还与众人！道流而不明居，得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂；削迹捐势，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉！”孔子曰：“善哉！”辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣袭褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎！

孔子问于子桑曰：“吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与？”子桑曰：“子独不闻假人之亡与？林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：‘为其布与？赤子之布寡矣；为其累与？赤子之累多矣。弃千金之璧，负赤子而趋，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天属也。’夫以利合者，迫穷祸患害，相弃也；以天属者，迫穷祸患害，相收也。夫相收之与相弃亦远矣，且君子之交淡若水，小人之交甘如醴。君子淡以亲，小人甘以绝，彼无故以合者，则无故以离。”孔子曰：“敬闻命矣！”徐行翔佯(3)而归，绝学捐书，弟子无挹于前，其爱益加进。异日，桑又曰：“舜之将死，真泠禹曰：‘汝戒之哉！形莫若缘，情莫若率。’缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形。不求文以待形，固不待物。”

从北宫奢为卫灵公赋敛以为钟的事，可洞悉“无为而无不为”的思想神髓。顺应自然，无事不成，民间就会无为而治。这和当今的民主政府是一个有限政府的思想，有异曲同工之妙，尽管它们之间有不少区别，甚至有本质上的不同。政府的功能有限，在法治范围内，才可能使个人获得最大限度的自由，民间思想蓬蓬勃勃，而庄子强调“无为”亦即思想和精神上的超越与自由，也需要政府的无为亦即功能的有限，才能实现。

孔子作为受教育的人物，在庄子文章中屡次出现，自然是庄子的惯用招数。燕子无能而见容于群鸟，人亦不害它，皆因其无能亦即“不材”，而直木、甘井皆因其“材”而遭砍伐和枯竭的命运，这是继续发挥不材者存而材者毁的思想。《庄子》成书不只是在内篇、外篇、杂篇的结构上有不谐调之处，就是不少篇什的章节之间，结构也较为松散，缺乏内在勾连，屡有重复之处，《山木》也不例外。这不能不说是《庄子》一书一个整体性的缺陷。

庄子衣大布而补之，正(4)系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德而不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也。此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得柟梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨(5)也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也！今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心，征也夫！”

庄子此处编排故事，其主旨并不在于贫穷不是窝囊，而是借机批评黑暗的政治及独裁者：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”可谓见血入骨之言。比干不听劝告，偏要进谏，结果落得剖心被戮的下场。庄子表面上是要人深隐高韬，曳尾泥涂之中，其实在真正的现场，他往往有遇现实而刚正不阿的一面。一些真正的文化人在文章里思想中如庄子一样，看似世故，实则在生活中往往坚持原则；反之，那些做大言玄玄之类旌表文章的人，反倒可能在实际生活里过于圆通世故而不坚持原则。稍有社会阅历的人，都不难洞悉个中奥秘。

孔子穷于陈蔡之间，七日不火食。左据槁木，右击槁枝，而歌猋氏之风，有其具而无其数，有其声而无宫角。木声与人声，犁然有当于人之心。颜回端拱还目而窥之。仲尼恐其广己而造大也，爱己而造哀也，曰：“回，无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。夫今之歌者其谁乎！”回曰：“敢问无受天损易。”仲尼曰：“饥渴寒暑，穷桎不行，天地之行也，运物之泄也，言与之偕逝之谓也。为人臣者，不敢去之。执臣之道犹若是，而况乎所以待天乎？”“何谓无受人益难？”仲尼曰：“始用四达，爵禄并至而不穷。物之所利，乃非己也，吾命其在外者也。君子不为盗，贤人不为窃，吾若取之，何哉？故曰：鸟莫知于(6)，目之所不宜处，不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也而袭诸人间。社稷存焉耳。”“何谓无始而非卒？”仲尼曰：“化其万物百不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”“何谓人与天一邪？”仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！”

庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者。翼广七尺，目大运寸，感周之颡，而集于栗林。庄周曰：“此何鸟哉！翼殷不逝，目大不睹。”蹇裳躩(7)步，执弹而留之。睹一蝉方得美荫而忘其身。螳螂执翳而搏之，见得而忘其形。异鹊从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰：“噫！物固相累，二类相召也！”捐弹而反走，虞人逐而谇(8)之。庄周反入，三日不庭。蔺且从而问之：“夫子何为顷间甚不庭乎？”庄周曰：“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：‘入其俗，从其俗。’今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林而忘真。栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。”

阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶。恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”阳子曰：“弟子记之：行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！”

孔子被困于陈蔡而怡然自得，说明一个超然无欲的游世者是不囿于穷困，因而对穷困产生厌恶之心的，因为他并不好利求名。这样的思想只不过是前述诸问题的发挥而已。最为切要的是，庄子看到所有的动物包括人自己都不能知晓早已落入相应的食物链之中，这既是自然生态的一般表现，也是所有动物——包括人——都不能做到完全的自知而有所闪避的宿命。任何得意洋洋的胜利，都意味着暗藏祸端的肇始。处危险之中不自知，而自以为得计，是多么地可悲啊。

人有矜美之心，而不能顺其自然，这是庄子所反对的。一个人美要像贤者“行贤而去自贤之行”一样，才能去掉矜伐之心。其实从绝对上看，美并无真正客观的标准，倒是主观感受不可回避，因此“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也”，并不完全是一种狡辩。

《山木》以材与不材立世，以虚己顺物为则，以去矜伐之心为要，以忘利游世为纲，庶几得立身乱世——或者普遍地说，在专制社会——而自在活着的精髓。当然，人的精神是否能完全超越制度对人的挤压，我是不乐观的。人的精神超越，从文字上讲，或许可以如庄子所说一样，用自己的一套方法获得超越，但真正的超越毕竟很难。这也是几千年来，中国的文化人追求思想和精神的自由与超越，终究不可得的悲剧性之所在。而像庄子这样聪明的超越以及对精神自由的追求，最终都只是可怜的“苟全性命于乱世”而已。虽然我这样说，要得罪不少庄子爱好者，但事实究竟如此，我不能曲为之辩。

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(1) 侗乎：愚蠢的样子。

(2) 翂翂翐翐：迟缓不能高飞的样子。

(3) 翔佯：彷徨。

(4) 緳：麻绳。

(5) 眄睨：斜视的样子，引申为加害。

(6) ：燕子。

(7) 躩：疾步行走。

(8) 谇：诘问，责问。

田子方

《庄子》一书，借重古人来说话，或者干脆找先贤来“表演”，是他乐此不疲的作文方法。这种方法的最大好处是，以对话取胜，以故事醒人，参与者音容笑貌历历在目，若在你我身旁，即使你愚笨不能得道，也会在听其讲故事中获得幽默讥刺之乐趣。这也是《庄子》一书之所以为后世生产出许多成语故事的原因，由此构成中国文化基本平台之框架。

有人根据《史记》所载之史实，认为田子方是子夏的学生，而庄子称田子方，便认定庄子出于儒家子夏之门，韩愈、章学诚、姚鼐均持此说；有的认为庄子出于颜儒之门，因为《庄子》一书称颜渊达十五次之多，章太炎、郭沫若均持此说。大而言之，有不少学者认为庄子出于儒学之门。我认为这是胶柱鼓瑟之论，读《庄子》一书的方法都成问题。两千年来，许多人读庄子止于考证一途，实在只得盲人摸象之一端。因为庄子文章的奇诡怪异，哪能完全用那套坐实的方法来进行无端的切削解剖呢？我认为庄子无论是借重孔子还是称引儒学门人之说，意图无非有二：其一是拿他们的说法来做“射击”的靶子，在对比中讲清自己的主张；其二是让儒家宗师或者门人来扮演悟道者的角色，以子之矛攻子之盾，在游戏中完成对道的讲述称赞。

《田子方》通过十一段无甚关联的诘难，以一“真”字为串联，关锁全篇，巧妙演示悟道方法，以达“人貌而天虚，缘而葆真，清而容物”的纯真本性。

田子方侍坐于魏文侯，数称谿工。文侯曰：“谿工，子之师邪？”子方曰：“非也，无择之里人也。称道数当，故无择称之。”文侯曰：“然则子无师邪？”子方曰：“有。”曰：“子之师谁邪？”子方曰：“东郭顺子。”文侯曰：“然是夫子何故未尝称之？”子方曰：“其为人也真，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也消。无择何足以称之！”子方出，文侯傥然，终日不言。召前立臣而语之曰：“远矣，全德之君子！始吾以圣知之言、仁义之行为至矣。吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言。吾所学者，直土梗(1)耳！夫魏真为我累耳！”

“人貌而天虚”之说，前面诸多篇什均有述及，如《养生主》中的“缘而葆真”与此类同。庄子为何不厌其烦地述及自己的见解呢？一是加深印象；二来他是编故事的高手；三是《庄子》一书之编成比较复杂，有些重复的意思或者段落，似可理解；四来表明庄子所处之世，抽象思维相对薄弱，理论体系尚待建立，并无层层推进之强劲逻辑，没有相对固定的语词来表达道之内容，即便形容得道之人，也有真人、神人、至人等多种并不固定的说法——这说明对一个事物有较清晰的概念，在庄子时代还是缺乏的；五来庄子是文学家，逞才使气，玩弄语词，他亦不免。所以王夫子教了我们一个绝招，读庄子互相矛盾的观点，应以“随说随扫”来把握，庶几可免其间矛盾搅扰所带来的痛苦。

温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰：“不可。吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。吾不欲见也。”至于齐反，舍于鲁，是人也，又请见。温伯雪子曰：“往也蕲见我，今也又蕲见我，是必有以振我(2)也。”出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。其仆曰：“每见之客也，必入而叹，何也？”曰：“吾固告子矣：中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。其谏我也似子，其道我也似父，是以叹也。”仲尼见之而不言。子路曰：“吾子欲见温伯雪子久矣。见之而不言，何邪？”仲尼曰：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”

“目击而道存”固然是体悟得道的高境界，但本段最好笑的是温伯雪子批评鲁国俗士“其谏我也似子，其道我也似父”。流沙河先生将这两句翻译得风神直追原文：“他批评我时，眼泪汪汪的，一心孝敬，就像他是我的儿。他训导我时，装模作样的，满脸正经，就像他是我的爸。”（《〈庄子现代版〉增订本》）对照当下现实，你我岂止会心一笑？！简直可以浮一大白。

颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后(3)矣！”夫子曰：“回，何谓邪？”曰：“夫子步亦步也；夫子言亦言也；夫子趋亦趋也；夫子辩亦辩也；夫子驰亦驰也；夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民蹈乎前，而不知所以然而已矣。”仲尼曰：“恶！可不察与！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出东方而入于西极，万物莫不比方(4)，有目有趾者，待是而后成功。是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽。效物而动，日夜无隙，而不知其所终。薰然其成形，知命不能规乎其前。丘是以日徂。吾终身与女一交臂而失之，可不哀与？女殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也。吾服，女也甚忘；女服，吾也亦甚忘。虽然，女奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”

孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然(5)似非人。孔子便而待之。少焉见，曰：“丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”孔子曰：“何谓也？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为女议乎其将：至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和，而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！”孔子曰：“请问游是。”老聃曰：“夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”孔子曰：“愿闻其方。”曰：“草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易渊。行小变而不失其大常也，喜怒哀乐，不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也。贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。”孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心。古之君子，孰能脱焉！”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”孔子出，以告颜回曰：“丘之于道也，其犹醯鸡与(6)！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。”

颜渊在《庄子》书中出现频率极高，达十五次之多，但多是愚笨不得道的化身。按世俗常识理解，颜渊这样的孔门大弟子，哪里会是愚笨之人呢？颜渊好像悟道很慢，或者一直不悟。问题在于颜渊所经历的快乐和自由，如同德国哲学家康德所说的自由意志，必须经过某种道德律令的实践，而庄子不受束缚，返归自然的逍遥的快乐和自由，不需要什么步骤，可以直抵心灵。颜渊于此不得。

庄子见鲁哀公，哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者。”庄子曰：“鲁少儒。”哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子曰：“周闻之：儒者冠圜冠者知天时，履句屦(7)者知地形，缓佩玦者事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰：‘无此道而为此服者，其罪死！”’于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者。独有一丈夫，儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”

百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。有虞氏死生不入于心，故足以动人。

宋元君将画图，众史皆至，受，揖而立，笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然(8)不趋，受，揖，不立，因之舍。公使人视之，则解衣槃礴臝。君曰：“可矣，是真画者也。”

假儒多而真儒少，画匠夥而画家少，这是千古不变的现实。宋元君欣赏的画家乃得道之人，故尔天然而不拘形迹。此说，开了后世论画的“神闲气定，意在笔先”（陆西星《南华真经副墨》）之先河。

文王观于臧，见一丈夫钓，而其钓莫钓。非持其钓有钓者也，常钓也。文王欲举而授之政，而恐大臣父兄之弗安也；欲终而释之，而不忍百姓之无天也。于是旦而属诸大夫曰：“昔者寡人梦见良人，黑色而(9)，乘马而偏朱蹄，号曰：‘寓而政于臧丈人，庶几乎民有瘳乎！”’诸大夫蹴然曰：“先君王也。”文王曰：“然则卜之。”诸大夫曰：“先君之命，王其无它，又何卜焉。”遂迎臧丈人而授之政。典法无更，偏令无出。三年，文王观于国，则列士坏植散群，长官者不成德，斔斛不敢入于四境(10)。列士坏植散群，则尚同也；长官者不成德，则同务也，斔斛不敢入于四竟，则诸侯无二心也。文王于是焉以为太师，北面而问曰：“政可以及天下乎？”臧丈人昧然而不应，泛然而辞，朝令而夜遁，终身无闻。颜渊问于仲尼曰：“文王其犹未邪？又何以为梦乎？”仲尼曰：“默，女无言！夫文王尽之也，而又何论刺焉！彼直以循斯须也。”

列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，適矢，复沓，方矢，复寓。当是时，犹象人也。伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。尝与女登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏无人曰：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今女汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！”

肩吾问于孙叔敖曰：“子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何？”孙叔敖曰：“吾何以过人哉！吾以其来不可却也，其去不可止也。吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪，亡乎我；在我邪，亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！”仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。”

楚王与凡君坐，少焉，楚王左右曰“凡亡”者三。凡君曰：“凡之亡也，不足以丧吾存。”夫“凡之亡不足以丧吾存”，则楚之存，不足以存存。由是观之，则凡未始亡，而楚未始存也。

执政之得失如何，箭之中的与否；人生沉浮也罢，国之存亡也好，都不足挂虑。狗苟蝇营于人世，得失挂怀于胸次，实是浅陋之妄人，与得道之高人相去何止霄壤！

庄子真是好玩，其书中得道之人，都是些社会底层人士，甚或是相貌丑陋、腿脚不便的残疾人，这不，继《德充符》之后，伯昏无人又扮演了得道的主角。所谓伯昏无人，就是一无所视，或者所视皆如无物。庄子用底层人士充当得道角色，自然是对那些知识独专者的大人先生的讽刺，内含着一种平等自由的精神。但庄子这种消解知识的方式，客观上开创了中国反智的传统，法家用其来替统治者愚民，在专制制度之下，只能助长专制之烈焰。

1831年，年轻的法国人托克维尔刚踏上美国土地不久，就敏锐地发现一个民主的社会是拒绝伟大思想的，人们更执著于现实的利益而非理想主义，这也是现代文明社会的囚徒困境。好在有民主制度的保障，否则这种反智倾向，就会有客观上堕入专制帮凶的危险。这些观点见于托克维尔从美国回来所写的一本伟大的著作《论美国的民主》。

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(1) 土梗：土偶，土人。《经典释文》引司马彪语：“土梗，土人也，遭雨则坏。”胡文英《庄子独见》中说：“土梗，犹‘土偶’，言得貌而遗神也。”

(2) 振我：振，或训拯，言为启发。王先谦说：“振我，犹言‘起予’。”（《庄子集解》）

(3) 瞠若乎后：意为不可企及。瞠若：瞪眼直视的样子。

(4) 比方：马其昶说：“比，顺也；方，道也。谓万物之化生皆顺太阳之轨道也。”（《庄子故》）

(5) 慹然：不动的样子。刘凤苞说：“慹然，森立不动之貌。”（《南华雪心编》）

(6) 其犹醯鸡与：意谓如瓮中的小飞虫那样一无所见，指无法得道。

(7) 句屦：方鞋。

(8) 儃儃然：舒适悠闲的样子。

(9) ：与“髯”通，指多须。

(10)  斔斛不敢入于四境：“斔”通“庚”，古谷物容器，一庚容十六斗；斛：谷物容器，一斛容十斗。全句意为四境之外的商旅，不自带斗斛来，而全部采用文王的斗斛。

知北游

如果说《田子方》一篇的内核重在一个“真”字，那么《知北游》的中心词便是“无”字。所谓真者道之根本，无者道之化境。《庄子》一书反反复复言说的无非就是道之存在、道之获得、道之体悟的问题，只不过每篇从不同的角度、方向或者采用不甚相同的故事来言说大道而已。

庄子的思维路径在书中很明显，反社会崇个人，反理性崇悟性。因此他强调“道不可学”（《大宗师》），主张“绝学捐书”（《山木》）。这种用智反智的直觉体验，遭到当时一些门派的驳斥，如《墨经》批驳他“学之无益也，说在悖者”，就从形式逻辑上单刀直入地认为他的理论存在二律背反。其实，《庄子》一书在形式逻辑上的悖论是挺多的，不过问题在于庄子本身对逻辑就持批评态度，而且在某些时刻尚能批评得自圆其说，这就说明用逻辑衡度《庄子》一书中的思想，固然不失为一种可取的角度，但离他反复言说的道就更加遥远了。因为道是对理性、知识、逻辑的超越，因此才有“博之不必知，辩之不必慧”的论点，有极强的神秘主义色彩。《庄子解》的作者吴世尚对此评论道：“名物度数，纵多之又多，止可谓之博，不足以通乎道；坚白同异，纵精之又精，止可谓之辩，不足以静而明者。”吾国逻辑学不彰，理性萎顿，文章重文彩而不重内在逻辑，原因固多，但与两千年来知识界之无条件崇尚庄子之学说，不无一点关联。

知北游于玄水(1)之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阙之上，而睹狂屈焉。知以之言也，问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’礼者，道之华而乱之首也。故曰：‘为道者日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为也。’今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”知谓黄帝曰：“吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也；吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予问乎若，若知之，奚故不近？”黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。”狂屈闻之，以黄帝为知言。

得道如果有境界之别的话，无疑有四个层次的分别。离道最远者，便是执著的有知之人，这一层是暗含在意义中的；其次便是黄帝絮絮叨叨的以言破知；复次，狂屈因不能放弃忘言的诱惑，故尔离道虽近，也只是“似之”而已；真得道者无为谓，无为谓真符合其名，是无为无谓。大道是虚无的，无始无终，不可捉摸的，也只有不着一毫痕迹、不可捉摸的人才能悟透它。

得道之法，无论是心斋还是坐忘，都是欲望减法，亦即心灵的大扫除。一个人减到没有任何欲望、杂念，所谓心如死灰、形若槁木的境界，才可能得道。这就是所谓“为道者日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为也”的精义。

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。今彼神明至精，与彼百化。物已死生方圆，莫知其根也。扁然(2)而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体；天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序；惛然若亡而存；油然不形而神；万物畜而不知：此之谓才本根，可以观于天矣！

啮缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视(3)，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”言未卒，啮缺睡寐。被衣大悦，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”

舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。是天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”

孔子问于老聃曰：“今日晏闲，敢问至道。”老聃曰：“汝齐戒，疏而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道，窅然(4)难言哉！将为汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢强，思虑恂达，耳目聪明。其用心不劳，其应物无方，天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣！若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海也，巍巍乎其终则复始也。运量万物而不匮。则君子之道，彼其外与！万物皆往资焉而不匮，此其道与！

“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑醷物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也，奚足以为尧、桀之是非！果蓏(5)有理，人伦虽难，所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也。帝之所兴，王之所起也。

“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然(6)，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天袠(7)。纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之。乃大归乎！不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至；明见无值，辩不若默；道不可闻，闻不若塞：此之谓大得。”

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正、获之问于监市履狶也，‘每下愈况’。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志。吾往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。吾已往来焉而不知其所终。彷徨乎冯闳(8)，大知入焉而不知其所穷。物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”

庄子认为道是存在万物之中，并且支配万物之所以按其本性如此的一种神秘力量或者规律，所以道并不因为“每下愈况”而不存在。我们乍一见，道在屎溺，固然觉得庄子幽默，其实最重要的是庄子用极端之例证，来证明自己的观点，使自己观点的说服力倍增。既然屎溺中有道，那么万物无所不“道”。

具体的事物固然是千差万别的，但所谓物物者即主宰事物的道却是没有什么不同的。正是从这种意义上讲，“万物一也”，这就是庄子所申引的相对主义。因此无论是忘言不答，神奇腐臭，睡寐行歌，委形委蜕，稊稗屎溺等诸般事宜，均只不过是论道的外在表现形态而已。万物皆有道，同时道又是无始无终的，这与老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”有所不同。

妸荷甘与神农同学于老龙吉。神农隐几，阖户昼瞑，妸荷甘日中奓户而入，曰：“老龙死矣！”神农隐几拥杖而起，放杖嚗然而笑，曰：“天知予僻陋慢(9)，故弃予而死。已矣夫，子无所发予之狂言，而死矣夫！”弇吊闻之，曰：“夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道而非道也。”

于是泰清问乎无穷曰：“子知道乎？”无穷曰：“吾不知。”又问乎无为，无为曰：“吾知道。”曰：“子之知道，亦有数乎？”曰：“有。”曰：“其数若何？”无为曰：“吾知道之可以贵、可以贱、可以约、可以散，此吾所以知道之数也。”泰清以之言也，问乎无始，曰：“若是则无穷之弗知，与无为之知，孰是而孰非乎？”无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”于是泰清中而叹曰：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不当名。”无始曰：“有问道而应之者，不知道也；虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初。是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”

光曜问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光曜不得问，而孰视其状貌：窅然空然。终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也。及为无有也，何从至此哉！”

大马之捶钩者，年八十矣，而不失毫芒。大马曰：“子巧与！有道与？”曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。”是用之者假不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！

冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”仲尼曰：“可。古犹今也。”冉求失问而退。明日复见，曰：“昔者吾问：‘未有天地可知乎’，夫子曰‘可。古犹今也’。昔日吾昭然，今日吾昧然。敢问何谓也？”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪！无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙可乎？”冉求未对。仲尼曰：“已矣，未应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也无已！圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。”

颜渊问乎仲尼曰：“回尝闻诸夫子曰：‘无有所将，无有所迎。’回敢问其游。”仲尼曰：“古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化？安与之相靡？必与之莫多。豨韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室。君子之人，若儒墨者师，故以是非相(10)也，而况今之人乎！圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。山林与，皋壤与。使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣。”

大道不言，不可见，不可名，不可言，绝对虚无，才能体现出真道。正如捶钩的成功，寓用于不用，接着寓不用于无用，无用而无不用。

孔子这次不再扮演听话者学道之角色，而是以得道者的面目教导弟子。以儒家宗师的身份来批评儒家，真是好玩，说明庄子寓言的游戏态度，在先秦诸子中少有，在中国文化史上亦属罕见。

表面上我们很难感觉到的东西，我们要言说得让对方感觉到它的存在，并且为其精彩描绘击节赞叹，这是作文说理的上等功夫。用无数生动的故事来达致对道的体悟，通篇无不透出一个“无”的境界，实在是《知北游》的内在主线。古人说，画风画火堪称绝技，但与庄子这画空画无的功夫相比，到底又逊色一筹。正如刘凤苞在《南华雪心编》中所言：“绘山者绘影，绘水者绘声，绘咸阳一炬者，绘火并绘风，已极绘事之奇，究不若此之绘空者，运笔于形声之外。”

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(1) 玄水：自然是虚构地名。但庄子之地名或者人名，自有一套自己的讲究，得道的人或地方，昧于道的人或者地方，只从人名或者地名，就可以看出个大致端倪，这是个非常有趣的现象。玄水指幽玄之境，与下文之“白水”相对。

(2) 扁然：日新貌。

(3) 一汝视：“一”是集中，“视”则为视线。“一汝视”就是专注集中，不要乱看，最终达致心斋坐忘，一无所看的境界。

(4) 窅然：幽深的样子。

(5) 果蓏：果蓏是对举，在树曰果，在地曰蓏。

(6) 油然漻然：万物消逝的样子。

(7) 天袠：袠通“帙”，书套，引申为束缚。天袠意为天然的束缚。

(8) 冯闳：虚旷。

(9) 慢：弛纵、放浪。

(10) ：诋毁、攻击、伤害之意。

杂篇

杂篇之所以杂，在于道与术夹杂在一起，而不是专讲道之大体。其实内、外篇中也不是每篇都很纯粹地在讲道。无论是「人间世」「养生主」「应帝王」，还无「知北游」等篇什，在阐扬道的同时，都包含着对技、术的重视和论述。有的论者便以此来断然分辩出哪些是庄子本身的思想，哪些是庄子后学演变的路数，不足取信。

庚桑楚

杂篇之所以杂，在于道与术夹杂在一起，而不是专讲道之大体。其实内、外篇中也不是每篇都很纯粹地在讲道。无论是《人间世》《养生主》《应帝王》，还是《知北游》等篇什，在阐扬道的同时，都包含着对技、术的重视和论述。有的论者便以此来断然分辨出哪些是庄子本身的思想，哪些是庄子后学演变的路数，不足取信。我认为，这是忽视思想本身的发展历程及路径。任何人的思想发展都有一个过程，庄子也不例外；其次，庄子讲大道，重体悟，对逻辑多有贬斥，因此不可能有一套严密的理论体系，来对道行作丝丝入扣、自圆其说的论述，论点散漫，加之又采用文学语言，间或互相之间有矛盾之处；复次，人是一个矛盾的个体，他没有一种自生至死固定不变的需求和想法，导致了庄子思想杂糅了其他东西，何况当时诸子百家之间互相影响，不可能达致绝对的纯粹。

《庚桑楚》主旨无疑是在谈养生与藏世。历代中国文人仿佛都继承了庄子的旨趣。谈养生与藏世，尽管后世论者，多有不及庄子之处，但可以看出主张养生与藏世成了中国文人的一个传统。宋朝大诗人苏东坡曾有名句“万人如海一身藏”，其意无非是在人群中藏住自己而不被外抛出来，如同本篇中的“砀而失水”，这样才能保全性命，过得逍遥自在。庄子所谓“藏身深眇”，浑然无迹，境界当然高。无论能与不能、才与不才，不要展示自己，暴露自己，否则不仅离道很远，而且命将不保。故尔任自然，立乎不测，游于无有，才是体道之人应该做的。

老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏垒之山。其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之。拥肿之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大壤。畏垒之民相与言曰：“庚桑子之始来，吾洒然异之。今吾日计之而不足，岁计之而有馀。庶几其圣人乎！子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎？”庚桑子闻之，南面而不释然。弟子异之，庚桑子曰：“弟子何异于予？夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。吾闻至人，尸居环堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民，而窃窃焉欲俎豆予于贤人之间，我其杓之人邪？吾是以不释于老聃之言。”弟子曰：“不然。夫寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵为之制；步仞之丘陵，巨兽无所隐其躯，而狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、舜以然，而况畏垒之民乎！夫子亦听矣！”庚桑子曰：“小子来！夫函车之兽，介而离山，则不免于网罟之患；吞舟之鱼，砀(1)而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不反高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣！且夫二子者，又何足以称扬哉！是其于辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也，简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉！举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君；正昼为盗，日中穴阫(2)。吾语女：大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”

《庚桑楚》因此段就应该被定夺为中国思想史上重要的篇章。庚桑楚无为无不为，顺天应民，使得年岁丰收，人民丰衣足食。按照庄子看来，这是自然万物之道在起作用，而非庚桑楚的能量。但在细民百姓看来，没有庚桑楚就没有他们的幸福生活，于是准备给他祭祀建生祠。好在庚桑楚有自知之明，不想成为箭垛人物，看到民众崇拜他，他很不高兴。

造神违天道，在我们并不陌生，“没有……就没有”“只有……才能”这样断然的句子，听得我们耳朵起老茧。细民百姓由于自身能量的有限，总是有造神来替他们思想、替他们拿主意的心理冲动。这也正是《法西斯主义群众心理学》《乌合之众》这样的书，引起当今思想界关注的缘由。民众有造神的心理冲动，再加之有的人或者集团本身就想把自己的能力无限夸大、自我神话，在乌托邦的号召下，自然就会带来人吃人的惨状。读到“大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也”，真是令人惊悚。只要我们不健忘，就会惊叹这预言是如此准确。

南荣趎蹴然正坐曰：“若趎之年者已长矣，将恶乎讬业以及此言邪？”庚桑子曰：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。若此三年，则可以及此言也。”南荣趎曰：“目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟矣，而物或间之邪？欲相求而不能相得。今谓趎曰：‘全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营。’趎勉闻道，达耳矣！”庚桑子曰：“辞尽矣，曰奔蜂不能化蠋，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡故能矣！鸡之与鸡，其德非不同也。有能与不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子。子胡不南见老子？”南荣趎赢粮，七日七夜，至老子之所。老子曰：“子自楚之所来乎？”南荣趎曰：“唯。”老子曰：“子何与人偕来之众也？”南荣趎惧然顾其后。老子曰：“子不知吾所谓乎？”南荣趎俯而惭，仰而叹，曰：“今者吾忘吾答，因失吾问。”老子曰：“何谓也？”南荣趎曰：“不知乎人谓我朱愚。知乎反愁我躯；不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而问之。”老子曰：“向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣。今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也，汝亡人哉！惘惘乎，汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！”南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶。十日自愁，复见老子。老子曰：“汝自洒濯，熟哉郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也。夫外者不可繁而捉，将内揵(3)；内者不可缪而捉，将外揵；外内者，道德不能持，而况放道而行者乎！”南荣趎曰：“里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病病者犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也。趎愿闻卫生之经而已矣。”老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚(4)，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。是卫生之经已。”南荣趎曰：“然则是至人之德已乎？”曰：“非也。是乃所谓冰解冻释者。夫至人者，相与交食乎地，而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。”曰：“然则是至乎？”曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎？’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”

人吃人的惨状在千世之后，不可避免，就必须知全身远祸，保全性命。而保全性命的最好方式便是体道，做到“身若槁木之枝而心若死灰”，只有这样，才能灾不及身。对精神超越及心灵自由来说，“身若槁木之枝而心若死灰”，或许不失为一种修养之道。但如果拿来在实际生活中作为全身远祸的招数，就未必奏效，这已经为事实证明，所谓“树欲静而风不止”。只有建立好的制度使人免受侵害，那么人才可能放手发挥自己的才能——无论是天然的还是后天的，而不至于将活命当做生活的全部，事实上中国人几千年来的活命成本是相当高的，无论是物质上的还是精神上的。这也是中国人生存质量差的真正原因。

宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。人有修者，乃今有恒。有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。学者，学其所不能学也？行者，行其所不能行也？辩者，辩其所不能辩也？知止乎其所不能知，至矣！若有不即是者，天钧败之。备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼。若是万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内于灵台。灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。不见其诚已而发，每发而不当；业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛之。明乎人、明乎鬼者，然后能独行。

券内者，行乎无名；券外者，志乎期费。行乎无名者，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也，人见其跂，犹之魁然。与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人！不能容人者无亲，无亲者尽人。兵莫憯于志，镆铘为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。

心境安宁的人能发出自然的光辉，故“人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子”。庄子谈体道时，合乎天道的人，是“天民”，为天所助佑的人，堪称天子。许多庄子研究者，将“天子”解释为御世的“帝王”，这肯定不符合庄子的本意。这说明学者们对庄子的学说产生了歧义和误读。对一种学说产生歧义或误读，并不可怕，但为什么不少庄子研究者都将“天子”阐释为御世的“帝王”呢？在中国这不仅是学者的误读，而是一种生存现实，使得庄子这样的学说，被污浊的现实利用，拿来作为残酷统治合法化的说辞，没有一个残暴的帝王不说自己是“天之所助，谓之天子”。

一种很好的学说或者思想，不被污浊的现实利用，在中国真正是个大难题。譬如鲁迅就被其反对的东西利用。鲁迅反对造神，但总有人将其视为神，据此来钳制另外的言论和思想。

道通其分也，其成也，毁也。所恶乎分者，其分也以备。所以恶乎备者？其有以备。故出而不反，见其鬼。出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣！出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无本者有长，有所入而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣！其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分矣。其次曰始无有，既而有生，生俄而死。以无为首，以生为体，以死为尻。孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也。昭景也，著戴也；甲氏也，著封也：非一也。

有生黬也(5)，披然曰“移是”。尝言“移是”，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍胲，可散而不可散也；观室者周于寝庙，又适其偃焉！为是举“移是”。请尝言“移是”：是以生为本，以知为师，因以乘是非。果有名实，因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚；以彻为名，以穷为辱。“移是”，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。

蹍(6)市人之足，则辞以放，兄则以妪，大亲则已矣。故曰：至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。

彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不盈胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

养身有两层含义。其一，为悟道之养生，养生必须堕肢体，坐忘心斋，忘掉仁、义、礼、智、信，排除贵、富、显、严、名、利等“二十四害”的危害，独立于深邈之境，逍遥于无迹之外，至此便能得道；其二，为养生而养生，这也是庄子为后世那些欲炼丹成仙的人所宗的原因。

当然，任何学说，都可套一古语：贤者识其大，不贤者识其小。而且对真正丰富的思想来说，往往是“横看成岭侧成峰”。但不管怎样说，一种学说为心术不正者利用，究竟是一件痛心的事，应尽力避免。当然，这不是原创思想者的过错。

羿工乎中微，而拙乎使人无己誉，圣人工乎天而拙乎人；夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。惟虫能虫，虽虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！

一雀适羿，羿必得之，威也。以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以胞人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。介者拸画(7)，外非誉也。胥靡登高而不惧，遗死生也。

大复不馈而忘人，忘人，因以为天人矣！故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣！欲静则平气，欲神则顺心，有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。

伯昏无人的不射之射是射箭中的最高境界，是射而得道的典型，而神射手羿的射术不能做到没有人称誉自己。圣人治理天下，而不能做到不让民众称颂自己，这就是圣人的无能，或者说是被称为圣人的人有意利用民众的造神心理。只有天人、完人执政，使百姓不觉察和称颂他的功绩，“才能避免圣君崇拜形成制度，贻祸无穷”（流沙河《〈庄子现代版〉增订本》）。

庄子的思想当然深蕴着超世、顺世、应世的方略，但更重要的是，据此得到精神的超越及心灵的自由。正因为如此，庄子与真正的现实格格不入，就已然形成一种对立的态度。要获得精神超越及心灵自由，本身就包含对现实的诸多不满。至于说像庚桑楚预言的千年后必有人吃人的现象，拒绝造神运动，对吾国有历久弥新的意义，无论怎么强调都不过分。

不过庄子虽然借庚桑楚批判那造神的乌托邦世界，但从修道的角度上来提出的“至德之世”，从灵魂上讲，是进入到赤子婴儿的状态，但一旦有人据此拿来做社会或者主义的演进以治人，那么就会蹈入他不愿看到的另一种不切实际的害人的乌托邦。这是庄子的学说自身不可自解的矛盾之处。

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(1) 砀：意被荡出，在这里比喻名见于世，容易带来对自身的危害。

(2) 穴阫：挖穿墙壁。穴：挖穿。阫：墙。

(3) 夫外者不可繁而捉，将内揵：受外物束缚于扰而又不堪其束缚干扰的，应该内闭其心，以防侵入。：束缚。揵：闭。

(4) 瞚：通“瞬”，眨眼。

(5) 有生黬也：指生命忽然而生，如同锅底结出一块烟灰。黬：锅底结墨。

(6) 蹍：误踩。

(7) 介者拸画：介者：刖去一足的人；拸画：弃去饰容之具。拸：弃。画：饰容之具。

徐无鬼

欲望无限的人是可悲的，这是庄子一贯申述的思想。因为欲望多而生出无穷的烦恼，做出许多违反天道的事，因此离参悟自由的大道越来越远。以智求道，当然会使包括黄帝在内的七圣人迷路；满身嗜欲的魏武侯，囿于俗学的暖姝者，以及沉迷于本业的十九种人，都是得道者的反面教材。而抱朴守真、循顺自然的人便是得道者的形象。既然道在屎溺，那么徐无鬼用狗马经来给魏武侯布道释窍，不仅使魏武侯乐于接受，而且趣味无穷。

《徐无鬼》中有孔子“不议论的议论”（“不言之辩”），那么庄子的与人特别是与惠施的辩论，就更应该从这个角度来理解。“予岂好辩哉，予不得已矣”。郢斤削垩的故事，正如刘风苞所言：“钟期死而伯牙无复鼓琴，郢人死而匠石无复运斤，独立苍茫，百端交集，一种忧世深心，流于言外。低徊俯仰，节短音长，桓伊邻笛之悲，无此寄托，子敬人琴之感，无此缠绵，得是文而惠子亦可传矣。”（《南华雪心编》）

《徐无鬼》也有杂篇的通病，即故事杂而互不相干。但无论谈术或者道，都离不开守真抱朴，或许在相对的杂乱之下，有这种若隐若现的中心主旨吧。

徐无鬼因女商见魏武侯，武侯劳之曰：“先生病矣，苦于山林之劳，顾乃肯见于寡人。”徐无鬼曰：“我则劳于君，君有何劳于我！君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜耆欲，掔(1)好恶，则耳目病矣。我将劳君，君有何劳于我！”武侯超然不对。少焉，徐无鬼曰：“尝语君吾相狗也：下之质，执饱而止，是狸德也；中之质，若视日；上之质，若忘其一。吾相狗，又不若吾相马也。吾相马：直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规。是国马也，而未若天下马也。天下马有成材，若若遗，若丧其一。若是者，超佚绝尘，不知其所。”武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：“先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》，从说之则以《金板》《六弢》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君？使吾君说若此乎？”徐无鬼曰：“吾直告之吾相狗马耳。”女商曰：“若是乎？”曰：“子不闻夫越之流人乎？去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见所尝见于国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎？夫逃虚空者，藜藋柱乎鼪鼬之迳，踉位其空，闻人足音跫然(2)而喜矣，而况乎兄弟亲戚之謦欬其侧者乎！久矣夫，莫以真人之言謦欬吾君之侧乎！”

徐无鬼见武侯，武侯曰：“先生居山林，食芧栗，厌葱韭，以宾寡人，久矣夫！今老邪，其欲干酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？”徐无鬼曰：“无鬼生于贫贱，未尝敢饮食君之酒肉，将来劳君也。”君曰：“何哉！奚劳寡人？”曰：“劳君之神与形。”武侯曰：“何谓邪？”徐无鬼曰：“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。夫神者，好和而恶奸。夫奸，病也，故劳之。唯君所病之何也？”武侯曰：“欲见先生久矣！吾欲爱民而为义偃兵，其可乎？”徐无鬼曰：“不可。爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也。君自此为之，则殆不成。凡成美，恶器也。君虽为仁义，几且伪哉！形固造形，成固有伐，变固外战。君亦必无盛鹤列于丽谯之间，无徒骥于锱坛之宫，无藏逆于得，无以巧胜人，无以谋胜人，无以战胜人。夫杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善？胜之恶乎在？君若勿已矣！修胸中之诚以应天地之情而勿撄。夫民死已脱矣，君将恶乎用夫偃兵哉！”

徐无鬼是很懂批评艺术的人，预先取得对方的好感，而后出不逊之辞，就使得不逊之辞变得缓和，此乃谈话之术。此种方法，不只适用于伴君如伴虎等须要保命的特殊场合，就是对朋辈的评骘也未始不可采取如此手段。至少从批评和谈话所取得的效果来看，这种方式是奏效的。因此才出现我们许多谈话和写文章的一种八股套路，说了一大通好话，临末不忘说一点“但是”，其实就是这点“但是”才是他谈话作文的真实意图。如果连这点“但是”都没有的话，就将人之不人了。

狗有三种，马有三等，有近乎“得道”——“若忘其一”——之狗，有似乎“悟道”——“若丧其一”——之马，但就是欲望太多的魏武侯离道甚远，形困神乏，连狗马都不如，用现今的俗话讲，就是骂人不带脏字。要赶上上等的狗马，就必须外去厚味以全形躯，内弃仁义以绝伪念。

黄帝将见大隗乎具茨之山，方明为御，昌寓骖乘，张若、朋前马，昆阍、滑稽后车。至于襄城之野，七圣皆迷，无所问涂。适遇牧马童子，问涂焉，曰：“若知具茨之山乎？”曰：“然。”“若知大隗之所存乎？”曰：“然。”黄帝曰：“异哉小童！非徒知具茨之山，又知大隗之所存。请问为天下。”小童曰：“夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之内，予适有瞀病，有长者教予曰：‘若乘日之车而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且复游于六合之外。夫为天下亦若此而已。予又奚事焉！”黄帝曰：“夫为天下者，则诚非吾子之事，虽然，请问为天下。”小童辞。黄帝又问。小童曰：“夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉！亦去其害马者而已矣！”黄帝再拜稽首，称天师而退。

知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇(3)之事则不乐，皆囿于物者也。招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼教之士敬容，仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比(4)，商贾无市井之事则不比，庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮。钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲，势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！

智害道，辞害意，在《庄子》书中几乎类似不用证明的几何公理。黄帝率众去大隗求道，结果被小童一阵开涮，无非是要绝圣弃知。黄帝一悟此道，即中途而返。这故事有点像《世说新语》中的“雪夜访戴”，乘兴而来，尽兴而归。虽然，前者是他人开导，后者是自悟。

黄帝太执著于治理天下，沉迷其间，如同十九人沉于本行业所带来的利益，为外物所驱使，丧失顺和保真之气，至死不悟，可叹。这是庄子对社会价值观的全面否定。若从古典经济学的原始假设着手，每个人都在理性地选择实现自己利益的最大化，那么庄子所批评的人都该表扬。当然庄子是追求心灵自由、返于天然而悟大道的人，并不是个营营世俗利益的普通人。

我始终在想，一个社会是否只有一套理念放之四海而皆准，譬如庄子的思想用于实际生活，必将使社会萎顿不行，这是不言而喻的；但如果任何时候，我们都以利益为依归，营营役役，也会使人异化以致成为外物的奴隶，而非自己的主宰。但对于我们来讲，是如何要避免将庄子的理念泛化到我们所有的生活，将他的思想当成另一种意义上的绝对真理，成为全社会的普适价值观。

庄子曰：“射者非前期而中，谓之善射，天下皆羿也，可乎？”惠子曰：“可。”庄子曰：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎？”惠子曰：“可。”庄子曰：“然则儒墨杨秉四，与夫子为五，果孰是邪？或者若鲁遽者邪？其弟子曰：‘我得夫子之道矣！吾能冬爨鼎而夏造冰矣！’鲁遽曰：‘是直以阳召阳，以阴召阴，非吾所谓道也。吾示子乎吾道。’于是乎为之调瑟，废于一堂，废于一室，鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣！夫或改调一弦，于五音无当也，鼓之，二十五弦皆动，未始异于声，而音之君矣！且若是者邪！”惠子曰：“今乎儒墨杨秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣？”庄子曰：“齐人蹢子于宋者(5)，其命阍也不以完；其求钘钟也以束缚；其求唐子也而未始出域：有遗类矣！夫楚人寄而蹢阍者；夜半于无人之时而与舟人斗，未始离于岑而足以造于怨也。”

庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斲之。虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”

庄子行文奇诡怪异，言辞犀利，游戏幽默。过往之世，当今之人，无不率性谈来，出语尖刻，少有褒奖之辞，更少温情之章。与惠子最后一辩，惠施的一己之得，硬要以“公是”之面目行世，尽显惠施的偏执。不过，以一己之得而以“公是”行世，以一己之利益而以人民利益示人，这种事我们见得太多了。

匠石斲垩的故事，庄子以少有的温情，来述及对论敌的怀念。这故事令人不仅有子期伯牙之感，更重要的是，内含着庄子一贯的相对主义理念。彼此相存，是非互依，最终以至齐万物，万物齐于一亦即大道。

管仲有病，桓公问之曰：“仲父之病病矣，可不讳云，至于大病，则寡人恶乎属国而可？”管仲曰：“公谁欲与？”公曰：“鲍叔牙。”曰：“不可。其为人洁廉，善士也；其于不己若者不比之；又一闻人之过，终身不忘。使之治国，上且钩乎君，下且逆乎民。其得罪于君也，将弗久矣！”公曰：“然则孰可？”对曰：“勿已，则隰朋可。其为人也，上忘而下不畔，愧不若黄帝，而哀不己若者。以德分人谓之圣；以财分人谓之贤。以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。其于国有不闻也，其于家有不见也。勿已，则隰朋可。”

吴王浮于江，登乎狙之山，众狙见之，恂然弃而走，逃于深蓁。有一狙焉，委蛇攫抓，见巧乎王。王射之，敏给搏捷矢。王命相者趋射之，狙执死。王顾谓其友颜不疑曰：“之狙也，伐其巧、恃其便以敖予，以至此殛也。戒之哉！嗟乎，无以汝色骄人哉！”颜不疑归而师董梧，以锄其色，去乐辞显，三年而国人称之。

南伯子綦隐几而坐，仰天而嘘。颜成子入见曰：“夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？”曰：“吾尝居山穴之中矣。当是时也，田禾一睹我而齐国之众三贺之。我必先之，彼故知之；我必卖之，彼故鬻之。若我而不有之，彼恶得而知之？若我而不卖之，彼恶得而鬻之？嗟乎！我悲人之自丧者；吾又悲夫悲人者；吾又悲夫悲人之悲者；其后而日远矣。”

仲尼之楚，楚王觞之。孙叔敖执爵而立。市南宜僚受酒而祭，曰：“古之人乎！于此言已。”曰：“丘也闻不言之言矣，未之尝言，于此乎言之：市南宜僚弄丸而两家之难解；孙叔敖甘寝秉羽而郢人投兵；丘愿有喙三尺！”彼之谓不道之道，此之谓不言之辩。故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也。知之所不能知者，辩不能举也。名若儒墨而凶矣。故海不辞东流，大之至也。圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。是故生无爵，死无谥，实不聚，名不立，此之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为大乎！夫为大不足以为大，而况为德乎！夫大备矣，莫若天地。然奚求焉，而大备矣！知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚！

子綦有八子，陈诸前，召九方歅曰：“为我相吾子，孰为祥。”九方歅曰：“梱也为祥。”子綦瞿然喜曰：“奚若？”曰：“梱也，将与国君同食以终其身。”子綦索然出涕曰：“吾子何为以至于是极也？”九方歅曰：“夫与国君同食，泽及三族，而况父母乎！今夫子闻之而泣，是御福也。子则祥矣，父则不祥。”子綦曰：“歅，汝何足以识之。而梱祥邪？尽于酒肉，入于鼻口矣，而何足以知其所自来！吾未尝为牧而牂生于奥，未尝好田而鹑生于宎(6)，若勿怪，何邪？吾所以与吾子游者，游于天地，吾与之邀乐于天，吾与之邀食于地。吾不与之为事，不与之为谋，不与之为怪。吾与之乘天地之诚，而不以物与之相撄，吾与之一委蛇，而不与之为事所宜。今也然有世俗之偿焉？凡有怪征者，必有怪行。殆乎！非我与吾子之罪，几天与之也！吾是以泣也。”无几何而使梱之于燕，盗得之于道，全而鬻之则难，不若刖之则易。于是刖而鬻之于齐，适当渠公之街，然身食肉而终。

隰朋因无为而用，猴子因逞能而死，子綦因名而累，梱因无用而用，都是违背大道乱了套，背逆自然而受罪。这是庄子继续发挥材与不材、用与不用的思想。要成为自己的主宰，只有得大道之人才能做到，为外物驱使的人，至死不悟，做了死鬼，还不知阎王因何收他而去。可惜。

啮缺遇许由曰：“子将奚之？”曰：“将逃尧。”曰：“奚谓邪？”曰：“夫尧畜畜然仁，吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与！夫民不难聚也，爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。是以一人之断制利天下，譬之犹一(7)也。夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也，夫唯外乎贤者知之矣。”

有暖姝者，有濡需者，有卷娄者。所谓暖姝者，学一先生之言，则暖暖姝姝而私自说也，自以为足矣，而未知未始有物也。是以谓暖姝者也。濡需者，豕虱是也，择疏鬣，自以为广宫大囿。奎蹄曲隈，乳间股脚，自以为安室利处。不知屠者之一旦鼓臂布草操烟火，而己与豕俱焦也。此以域进，此以域退，此其所谓濡需者也。卷娄者，舜也。羊肉不慕蚁，蚁慕羊肉，羊肉膻也。舜有膻行，百姓悦之，故三徙成都，至邓之虚而十有万家。尧闻舜之贤，举之童土之地，曰：“冀得其来之泽。”舜举乎童土之地，年齿长矣，聪明衰矣，而不得休归，所谓卷娄者也。是以神人恶众至，众至则不比，不比则不利也。故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人。

于蚁弃知，于鱼得计，于羊弃意。以目视目，以耳听耳，以心复心。若然者，其平也水，其直也绳，其变也循。古之真人！以天待之，不以人入天，古之真人！得之也生，失之也死；得之也死，失之也生：药也。其实菫(8)也，桔梗(9)也，鸡(10)也，豕零(11)也，是时为帝者也，何可胜言！

庄子是两千年来对儒家打着仁义的幌子，实为自己利益着想进行猛烈抨击，至今仍最深刻的一个。以人民利益为借口而谋自己私利的人，我们还见得少吗？偏偏是这种人常在讲那些玄不着边的大道理。许由洗耳避尧，舜只是惹蚂蚁来吃膻臭的羊肉，固然将这种深刻的批判性寓于戏言之中，但说到行尧舜那套而使人与人相食的惨状，我们也是感同身受。正是“六亿神州尽舜尧”的时候，我们饿得不行，那一场一点也不自然的人祸当永生永世铭记。吁，伟大的庄子仿佛专为灾难的中国而生啊。

句践也以甲楯三千，栖于会稽。唯种也，能知亡之所以存，唯种也，不知其身之所以愁。故曰：鸱目有所适，鹤胫有所节，解之也则悲。故曰：风之过河也有损焉，日之过河也有损焉，请只风与日相与守河，而河以为未始其撄也，恃源而往者也。故水之守土也审，影之守人也审，物之守物也审。故目之于明也殆，耳之于聪也殆，心之于殉也殆，凡能其于府也殆，殆之成也不给改。祸之长也兹萃，其反也缘功，其果也待久。而人以为己宝，不亦悲夫！

故有亡国戮民无已，不知问是也。故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣！大一通之，大阴解之，大目视之，大均缘之，大方体之，大信稽之，大定持之。尽有天，循有照，冥有枢，始有彼。则其解之也，似不解之者，其知之也，似不知之也，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，而不可以无崖。颉滑有实，古今不代，而不可以亏，则可不谓有大扬搉乎！阖不亦问是已，奚惑然为！以不惑解惑，复于不惑，是尚大不惑。

贵贱无常，纯任自然，是葆真顺气的良方；耳目难禁，心思外骛，是招惹祸端是非的根由。唯大道救你于苦海，解民于倒悬。但道不可遭遇残酷之现实，因为它不可能帮你解决实际问题。面对诸种诱惑能脱离干系的人毕竟少之又少，只有想受诱惑而不可得的人，在残酷的现实中不行之人，才有可能向道挺进，这也是两千年来庄子的解人多是失意官员、文人的原因之一吧。

无鬼——《庄子》书中的人名地名均有深意藏焉，因为人名地名均是其表达思想的符号和载体——好比无所羁绊，纯任自然，只有得道之人才能做到。杂篇虽杂，但它也有内外篇没有的一个优点，即人间烟火气较内、外篇而重。也许你会说，这样的方式离道越来越远。不错，既然道在屎溺，那么人间烟火气比较重，也未必就远离大道。内外篇纯谈大道，让人感到那是庄子思想的“原教旨主义”。在这种意义上讲，我同意《庄子》一书由其本人及后继者的思想合作而成。这比较符合中国的思想史上宗派林立，而后继者阐释多于原创的“九斤老太”哲学，这也正是中国文化思想发展至今，越来越少原创性的真正原因。因为我们崇奉老师而远离真理，其实这是另一种意义上的远离大道而得人伪。

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(1) 掔：引却，抛弃。

(2) 跫然：惊喜的样子。

(3) 凌谇：凌，意即凌辱；谇，意即责骂。

(4) 比：和乐。

(5) 齐人蹢子于宋者：全句意为齐人其子致残，将其送到宋国。

(6) 宎：室内东北隅。与前句“奥”对举，“奥”意为室内西南隅。

(7) ：《经典释文》中司马彪所说“暂见貌”。“”意同一瞥之“瞥”。

(8) 菫：药草名，即专治风冷痹的乌头。

(9) 桔梗：可祛痰、排脓的草本生药物。

(10) 鸡：即鸡头，与藕子合为散，服之可以延年。

(11) 豕零：即可以解渴的猪苓。

则阳

胸次坦荡、物欲不存、晦影逃名，进而是非双谴，这是很多中国思想家包括庄子在内所认同的人之本性。其实人之本性到底是什么，是很深奥很难讲的哲学难题，自古有性善性恶之辩，至今难明究竟。庄子屡有复得本性、彻悟大道的倡导，甚至不妨说《庄子》一书都着力于此。由此说来，葆有真气，固有天性，是多么不容易的事。由于不容易，使得人恢复庄子所说之本性，悟得大道，成了一个悬拟在那里的标准，成为对现实社会的虚拟对抗。这种虚拟对抗，除了在精神上可以疗治某种疾病，获得一种平衡外，其用途是有限的。或许这就是庄子的学说在两千年来中国人的精神生活中，为什么只充当了失意者抚慰剂的原因之一。当然我这样说，可能与庄子的不用之用、不材之材境界相去甚远，但我实际的体会就是如此。不过你可以说，我对庄子的深意还欠缺了解。

庄子的高明在于他对社会或者个人认识之相对论，甚至在哲学范围内的不可知论。但他的问题也在于对相对论的泛化，使得任何一个问题都形成了一个自我解构的圈套。庄子用美之相对、善之相对，来论证事物不可知。不可知既然是绝对的，争来争去还有什么必要呢？还不如处在于虚空的环中，以应对精神和世俗的巨变。这也是《则阳》篇承接内篇《齐物论》而来的一条线索。

则阳游于楚，夷节言之于王，王未之见。夷节归。彭阳见王果曰：“夫子何不谭我于王？”王果曰：“我不若公阅休。”彭阳曰：“公阅休奚为者邪？”曰：“冬则擉鳖于江，夏则休乎山樊。有过而问者，曰：‘此予宅也。’夫夷节已不能，而况我乎！吾又不若夷节。夫夷节之为人也，无德而有知，不自许，以之神其交，固颠冥乎富贵之地。非相助以德，相助消也。夫冻者假衣于春，暍者反冬乎冷风。夫楚王之为人也，形尊而严。其于罪也，无赦如虎。非夫佞人正德，其孰能挠(1)焉。故圣人，其穷也，使家人忘其贫；其达也，使王公忘爵禄而化卑；其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物之通而保己焉。故或不言而饮人以和，与人并立而使人化父子之宜。彼其乎，归居，而一闲其所施。其于人心者，若是其远也。故曰待公阅休。”

圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知，而所行恒无几，时其有止也，若之何！生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。旧国旧都(2)，望之畅然。虽使邱陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然，况见见闻闻者也，以十仞之台县众闲者也！冉相氏得其环中，以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也。阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉。其以为事也，若之何！夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫(3)，其合之也，若之何！汤得其司御门尹，登恒为之傅之。从师而不囿，得其随成。为之司其名，之名嬴法(4)得其两见。仲尼之尽虑，为之傅之。容成氏曰：“除日无岁，无外无内。”

积极进取，在我们俗人看来，乃是美德懿行的一个手段。然在庄子看来，所谓的积极进取与干进妄求并没有什么区别，因为二者都是因为欲望太甚的缘故。而欲望是人类生病的总根源。这就是为什么庄子不惮其烦地称述在山泽安于渔猎，在田野乐于农桑的因由。隐士与鄙臣的对比、圣人与俗人的对比、天然与人伪的对比，是庄子一贯的“布道”方式，在故事的讲述与人事的对比中，使稍具悟性之人，便可知大道与小知，真是高下立判，相去不可以道里计。

也许我们不一定能够真正明了积极进取和干进妄求之间的区别，但只要我们不闭着眼睛求生活，那么丑恶现实生活必然会使我们猛醒，多少干进妄求是假借积极进取的面目行事的。

魏莹与田侯牟约，田侯牟背之，魏莹怒，将使人刺之。犀首公孙衍闻而耻之，曰：“君为万乘之君也，而以匹夫从仇。衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发于背，然后拔其国。忌也出走，然后抶(5)其背，折其脊。”季子闻而耻之，曰：“筑十仞之城，城者既十仞矣，则又坏之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此王之基也。衍，乱人，不可听也。”华子闻而丑之，曰：“善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓‘伐之与不伐乱人也’者，又乱人也。”君曰：“然则若何？”曰：“君求其道而已矣。”惠子闻之，而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫！其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝然若有亡也。客出，惠子见。君曰：“客，大人也，圣人不足以当之。”惠子曰：“夫吹管也，犹有嗃(6)也；吹剑首者，吷而已矣。尧、舜，人之所誉也。道尧、舜于戴晋人之前，譬犹一吷(7)也。”

庄子之尖刻辛辣，散布于全书之中。而戴晋人鄙国家之争如蜗牛角内发动战争之可笑，实在尖刻辛辣之至，依我愚见，世上没有小世俗的天下如庄子者。世俗的成就所带来的满足莫如拥有一国家，然在庄子看来，实在卑卑不足道。像尧、舜这样为世人所称道的仁君圣主，所取得的功绩，与戴晋人相比，只相当于吹剑鼻时所发出的细小之声而已。

孔子之楚，舍于蚁丘之浆。其邻有夫妻臣妾登极者，子路曰：“是稯稯(8)何为者邪？”仲尼曰：“是圣人仆也。是自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违，而心不屑与之俱。是陆沉者也，是其市南宜僚邪？”子路请往召之。孔子曰：“已矣！彼知丘之著于己也，知丘之适楚也，以丘为必使楚王之召己也。彼且以丘为佞人也。夫若然者，其于佞人也，羞闻其言，而况亲见其身乎！而何以为存！”子路往视之，其室虚矣。

长梧封人问子牢曰：“君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予终年厌飧。”庄子闻之曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓：遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为故。卤莽其性者，欲恶之孽，为性萑苇蒹葭，始萌以扶吾形，寻擢吾性。并溃漏发，不择所出，漂疽疥痈(9)，内热溲膏是也。”

柏矩学于老聃，曰：“请之天下游。”老聃曰；“已矣！天下犹是也。”又请之，老聃曰：“汝将何始？”曰：“始于齐。”至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之，曰：“子乎！子乎！天下有大菑，子独先离之！曰‘莫为盗，莫为杀人’。荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时。欲无至此得乎？古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪。夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盔窃之行，于谁责而可乎？”

孔子在《庄子》一书作为“反面教材”出现的次数甚多，即便是最光辉的经历，也是明扬暗讽。这次让他演出对大隐隐于市者的悟道之辞。每次孔子都不笨，比他更笨的是子路，但孔子只是言辞上认得清道，而在实际行动中根本无法做到。这说明孔子虽然知道“道”，只不过是以智求道罢了，离道甚远。对孔子来说，道对于他是一道永生永世的难题，至少在《庄子》一书中，他只有如此的命运。

柏矩不算得道的高人，但他抨击人伪作假，“民知力竭，则以伪继之”，至今仍是至理之言。

蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之，而卒诎之以非也。未知今之所谓是之非五十九非也。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而不知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！已乎！已乎！且无所逃。此所谓然与，然乎？

仲尼问于太史大弢、伯常蹇、豨韦曰：“夫卫灵公饮酒湛乐，不听国家之政；田猎毕弋，不应诸侯之际：其所以为灵公者何邪？”大弢曰：“是因是也。”伯常蹇曰：“夫灵公有妻三人，同滥而浴。史奉御而进所，搏币而扶翼(10)。其慢若彼之甚也，见贤人若此其肃也，是其所以为灵公也。”豨韦曰：“夫灵公也，死，卜葬于故墓，不吉；卜葬于沙邱而吉。掘之数仞，得石椁焉，洗而视之，有铭焉，曰：‘不冯其子，灵公夺而里之。’夫灵公之为灵也久矣！之二人何足以识之。”

卫灵公谥号中的“灵”到底灵在哪里？以常理揣度者振振有辞，炫耀知识者甚至会从古礼或者《谥法》之类的文献中，寻找答案。但庄子用其惯用的解说方法，来说卫灵公之灵“灵”在天然。尽管他用灵在“天然”的论证不足以服人，但蘧伯玉之变与不变，却给人以非常之印象。不变的是道，但人为了求道，觉今是而昨非，觉今非而明是，都是再自然不过的事。变是常理，不变是大道。

今是而昨非，在现实生活和学问研究中，我记得最深的还是梁启超所提倡的：不惮以今日之我，挑战昨日之我。

少知问于太公调曰：“何谓丘里之言？”太公调曰：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐故岁成；五官殊职，君不私故国治；文武大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化，祸福淳淳，至有所拂者而有所宜，自殉殊面；有所正者有所差，比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。此之谓丘里之言。”少知曰：“然则谓之道足乎？”太公调曰：“不然，今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣！”少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”太公调曰：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀。欲恶去就，于是桥起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”少知曰：“季真之莫为，接子之或使。二家之议，孰正于其情，孰偏于其理？”太公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知。虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围。或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可徂。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑为所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理。或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方！言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载。非言非默，议其有极。”

大道的深奥，在于不能言而又不得不言，这样的悖论，更加重了道的玄虚。不能言而又不得不言，所以言道之言，不能坐实，不能拘拘形迹是必然的。不能拘拘形迹的言论，自然玄妙万端。玄妙万端，终至于不可解释，即所谓“名可名，非常名”。

少知的问，太公的答，无论浑然一体的“合异以为同”，还是周遍万物的“散同以为异”，都是对公孙龙“离坚白”、惠施“合同异”的一种反动。

道作为周遍万物的自然之理，无疑是高妙不可方物的。正因为如此，庄子不得不常引世俗之鄙俗来反证道之难得。人伪风起，托身岩穴之人实乃志在轩冕之徒，如今每况愈下，愈演愈烈。每每读到此等与现实相关的地方，一方面惊叹于庄子之明世，对荀子说他，蔽于天而不知人”常有不平；再者，这种相似的场面一再于我们的历史和现实中重演，何尝不令人废书三叹，加倍沉痛！

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(1) 挠：按上下文意，意谓“挠君”，就是使楚王屈服之意。

(2) 旧国旧都：借故乡、故人比喻自然本性。

(3) 所行之备而不洫：意谓所行完美周备而不沉溺于物之诱惑。洫：陷入泥淖。

(4) 嬴法：多余的法。嬴即“赢”之借字。

(5) 抶：鞭打。

(6) 嗃：此指洪亮的管乐声。

(7) 吷：吹剑鼻时所发出的细小声音。

(8) 稯稯：纷纷登屋的样子。

(9) 漂疽疥痈：大疮小疮。漂疽：巨疮；疥痈：小疮。

(10) 搏币而扶翼：指灵公派人接过史鱼所捧的衣物，并恭敬地扶着他行走。搏：持；扶翼：使人扶持辅助而行。

外物

除道之外，世界上的万事万物变化无常，是没有定准的。这便是《外物》之旨。善不一定有善报，恶不一定有恶报，因为善恶与道相比都是“外物”，没有一定。既然“外物”没有定准，那么追名逐利，荣辱祸福，都只不过是过眼云烟而已。只有守道，才能宠辱不惊，哀乐不入，祸福不及。

从精神上讲，我同意庄子开出的守道之方，因为守道能够使精神不损。但他这守道之方，是否能全身远祸就不见得，这当是形而下的理解。不过，庄子所举之比干戮、箕子狂的例证也是现实生活的例证，不由得使我等作出这样的理解。事实上，比干戮、箕子狂，似乎是与他们忠言直谏有关，但那些蚁民百姓，何尝冒犯过皇家威严，何尝不与世无争而惨遭杀身之祸呢？难道比干、箕子不犯颜直谏，就一定能全身远害吗？我看未必，因为这里面没有必然的逻辑。面对这样的生存威胁、人权被损，用守道来作解方，是不可能有什么效果的。这就是庄子在精神上至高无上之守道，在现实生活中逃不脱作为被动的活命哲学的原因。精神上能够养生，并不代表你在现实中能够养生，这也是庄子哲学一贯成为失意文人、官员所则效的因由。制度不能够保证你精神之自由、思想之独立、人身之不受侵犯，就只好去找庄子的东西来安慰自己，聊胜于无。可叹的是，很多人竟然都把它当做在专制制度下苟活的唯一招数了，自我得意，进而麻醉而不自觉。

外物不可必，故龙逢诛，比干戮，其子狂，恶来死，桀、纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血，三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝巳忧而曾参悲。木与木相摩则然，金与火相守则流，阴阳错行，则天地大(1)，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。有甚忧两陷而无所逃，螴蜳不得成(2)，心若县于天地之间，慰暋沈屯(3)，利害相摩，生火甚多，众人焚和，月固不胜火，于是乎有然(4)而道尽。

庄周家贫，故往贷粟于监河侯。监河侯曰：“诺。我将得邑金，将贷子三百金，可乎？”庄周忿然作色曰：“周昨来，有中道而呼者，周顾视车辙，中有鲋鱼焉。周问之曰：‘鲋鱼来，子何为者耶？’对曰：‘我，东海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉？’周曰：‘诺。我且南游吴越之王，激西江之水而迎子，可乎？’鲋鱼忿然作色曰：‘吾失我常与，我无所处。吾得斗升之水然活耳，君乃言此，曾不如早索我于枯鱼之肆。’”

庄子的学说，一般说来，能够在言论或者精神的范围内自圆其说，而且想像奇诡怪异，冠绝千古，这也是庄子的学说千百年来引人重视的根由。如果我们把庄子所说的道，比喻成一个完全以人为本的民主自由社会，那么我们就会理解庄子的激愤。因为没有一个良好的制度，正直、贤孝都是没有用的，因为正直与不正直，贤孝与恶行，哪个更能取得效用，是没有定准的。换言之，没有大道，善恶都是靠不住的，天下所有“外物”都是没有定准的。他批评儒家行一时之善而种行千年的恶，就是说，没有良好的制度做保证，道德和仁义越发达，越是会变成假仁假义的温床，这在中国是个不折不扣的现实。

任公子为大钩巨缁，五十犗(5)以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩没而下，惊扬而奋鬐，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。任公子得若鱼，离而腊之，自淛河以东，苍梧已北，莫不厌若鱼者。已而后世辁才讽说之徒，皆惊而相告也。夫揭竿累，趣灌渎，守鲵鲋，其于得大鱼难矣！饰小说以千县令，其于大达亦远矣。是以未尝闻任氏之风俗，其不可与经于世亦远矣！

儒以《诗》《礼》发冢，大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其，而以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。”

老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反以告，曰：“有人于彼，修上而趋下，末偻而后耳，视若营四海，不知其谁氏之子。”老莱子曰：“是丘也。召而来。”仲尼至。曰：“丘，去汝躬矜与汝容知，斯为君子矣。”仲尼揖而退，蹙然改容而问曰：“业可得进乎？”老莱子曰：“夫不忍一世之伤，而骜万世之患。抑固邪？亡其略弗及邪？惠以欢为骜，终身之丑，中民之行进焉耳！相引以名，相结以隐。与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所誉。反无非伤也，动无非邪也，圣人踌躇以兴事，以每成功，奈何哉，其载焉终矜尔！”

儒家作为庄子批评的靶子，在《庄子》一书中出现过很多次，但没有一则如“儒以《诗》《礼》发冢”如此恶毒，但又极富趣味，令人喷饭。儒家之虚假伪善面目，经此一剥，暴露无遗。“儒以《诗》《礼》发冢”的事，变换各种面目，至今仍屡见不鲜。

任公子不钓而钓，如同伯昏无人的不射而射，正如老莱子教导孔子的，要无为而无不为，否则毁誉纷起，是非乱生，徒生妄人，妄进干求。其实庄子与儒家的区别，在于儒家太讲究进取，好比积极自由强力施诸他人，就会生出以自由的名义行专制之暴政，法国大革命何尝不如是。而庄子之无为，好比消极自由——我有不做什么的自由，不能用进取之名目施诸我等。但从现实来讲，积极自由与消极自由互为掎角，彼此互存，那么庄子在强调我有不做什么亦即无为的同时，似乎也在用无为来强为世界所接受，这似乎又进入一种无可逃避的悖论之中。当然庄子很聪明，他要求你得意忘言。你把他所说之意得了，就不要争辩了。因为他言说是没有办法，当然你如果高明，就不能据此再来进行言辞纠缠。庄子很巧妙地将争辩者的口给堵住了。

宋元君夜半而梦人被发窥阿门，曰：“予自宰路之渊，予为清江使河伯之所，渔者余且得予。”元君觉，使人占之，曰：“此神龟也。君曰：“渔者有余且乎？”左右曰：“有。”君曰：“令余且会朝。”明日，余且朝。君曰：“渔何得？”对曰：“且之网得白龟焉，其圆五尺。”君曰：“献若之龟。”龟至，君再欲杀之，再欲活之。心疑，卜之。曰：“杀龟以卜吉。”乃刳龟，七十二钻而无遗(6)。仲尼曰：“神龟能见梦于元君，不能避余且之网；知能七十二钻而无遗，而不能避刳肠之患。如是则知有所困，神有所不及也。虽有至知，万人谋之。鱼不畏网而畏其鹈鹕。去小知而大知明，去善而自善矣。婴儿生，无硕师而能言，与能言者处也。”

惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”

庄子曰：“人有能游，且得不游乎！人而不能游，且得游乎！夫流遁之志，决绝之行，噫，其非至知厚德之任与！覆坠而不反，火驰而不顾。虽相与为君臣，时也。易世而无以相贱。故曰至人不留行焉。夫尊古而卑今，学者之流也。且以狶韦氏之流观今之世，夫孰不能波？唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。彼教不学，承意不彼。

目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。凡道不欲壅，壅则哽，哽而不止则跈(7)，跈则众害生。物之有知者恃息。其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃豀；心无天游，则六凿相攘。大林邱山之善于人也，亦神者不胜。

德溢乎名，名溢乎暴，谋稽乎语(8)，知出乎争，柴生乎守，官事果乎众宜。春雨日时，草木怒生，铫(9)于是乎始修，草木之到植者过半，而不知其然。

静默可以补病，眦(10)可以休老，宁可以止遽。若是劳者之务也，非佚者之所，未尝过而问焉；圣人之所以(11)天下，神人未尝过而问焉；贤人所以世，圣人未尝过而问焉；君子所以国，贤人未尝过而问焉；小人所以合时，君子未尝过而问焉。

演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。尧与许由天下，许由逃之；汤与务光，务光怒之；纪他闻之，帅弟子而踆于窾水，诸侯吊之。三年，申徒狄因以踣河。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”

以智保身固然不可，如灵龟之灵，灵在招杀身之害而不自知，如此讽刺，堪称入骨。但以天然或者没有被污染的愚来保身就一定能够成功吗？庄子没有举过这方面的反例。因为许多想独自建立自己言说体系的人，对于不利于自己的言说或例证，有一种潜意识的避讳倾向，庄子也不例外。庄子以不材为材，以不用为用，无为而无不为。但他也深知，有时候无用就是无用，而不是无用之有大用；无为就是真的无为，而不是有大为，如他所举之不会叫的家鹅。当然，你又说，庄子本身叫我们泯灭无用有用之别，谴是非，但他的言说本身无必须要有一个参照物才能够言说，有一个是才能去一言非，有言才能够有那个意。这就是他也无法逃脱的悖论。如果你接着说，你要知道意就是了，何必在意那个言。但如果自古无言，我又怎么知道你庄子的意？我又怎么知道庄子的意与他人的区别，以及这种永远没有说出来的意，到底是什么意？

得意忘言，很多人解释为以最初的纠缠，达成最终的超越。恐怕庄子与人类的困境在于，这种不得不说之言，这种最初的纠缠，会是一种永久的纠缠。我们所得的意是永远难摆脱言之意，即超越是一种无法摆脱纠缠的超越。

庄子以反智而言说出的智慧，令人绝倒，给人带来思维的乐趣。尽管他用悟性思维来反知性思维。其行文遣词之精妙、想象力之奇诡，古今独步。观其所批儒家仁伪，一篇发冢奇文，至今仍有燃犀照怪之妙；贷河监侯粟，令人笑泪交集；与惠子论无用与有用，叹其以具体论抽象——其中固然有偷换概念之病——步步为营，置论敌于死角而投降；论鱼筌兔蹄之关系，亦是天下绝大的哲学难题。

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(1) 大：大受惊动。：同“骇”，《说文》云：“骇，惊也。”

(2) 螴蜳不得成：惊恐得以至情绪不稳定。

(3) 慰瞥沈屯：陷入郁闷之中。慰暋：郁闷；沈屯：陷溺。

(4) 然：崩坏。债：同“颓”。

(5) 犗：犍牛，意即被阉割过的牛，特别肥壮。

(6) 七十二钻而无遗：占卜七十二次，没有不灵验的。：同“策”，指卜筮所用的蓍草。

(7) 跈：乖戾。

(8) ：急迫，紧急。

(9) 铫：铫：大锄；：锄草工具。

(10) ：按摩。

(11) ：扰百姓之视听。

寓言

《庄子》一书之玄妙难懂，举世闻名。大概庄子也深感其说太过高超，不忍心过于折磨读者，于是忍不住在书中偶尔透露出一点他写作此书的消息。一是《寓言》篇，二是《天下》篇，都有剖白。

以寓言、重言、卮言的三种形式来对自己的言论进行概括，仿佛是本书之序言及相应体例。我们后人习惯了序言体例置于篇首的习惯。故对这样的方式，颇为疑惑。其实也不难解释。首先，确如王夫之《庄子解·寓言篇》中题解所言：“古人文字，序例即列篇中，汉人犹然，至唐乃成书外别为一序于卷首，失详说乃反约之精意”；复次，品庄子本意，无论是寓言还是重言，都是卮言，亦即支离破碎的天然之言，并非有意为之的系统理论。即便是内、外篇的言论稍相连贯也并不是丝丝入扣到天衣无缝，从而具有谨严的逻辑，而杂篇之杂正合卮言之意，所以《寓言》既有体例性质的言论冠其篇首，复有其他故事和言论置于篇后，真是再自然不过的事了。

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也。是为耆艾(1)，年先矣，而无经纬本末以期来者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是人谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰：“言无言。”言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然，恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。

庄子借用寓言、重言、卮言来谈论自己所主张的道，可谓无拘无束，既可近及己身，亦能言到邈不可追，随意翻飞，上下纵横，使得庄子的想象和语言达到一种来者不可追的绝佳境地。

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁(2)立，定天下之定。已乎，已乎！吾且不得及彼乎！”

曾子再仕而心再化，曰：“吾及亲仕，三釜而心乐；后仕，三千钟而不洎，吾心悲。”弟子问于仲尼曰：“若参者，可谓无所县其罪乎？”曰：“既已县矣！夫无所县者，可以有哀乎？彼视三釜、三千钟，如观雀蚊虻相过乎前也。”

颜成子游谓东郭子綦曰：“自吾闻子之言，一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。生有为，死也。劝公以其死也，有自也，而生阳也，无自也。而果然乎？恶乎其所适？恶乎其所不适？天有历数，地有人据，吾恶乎求之？莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何其有鬼邪？”

众罔两问于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括而今也被发，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？”景曰：“叟叟(3)也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼，吾所以有待邪，而况乎以无有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者，又何以有问乎！”

阳子居南之沛，老聃西游于秦。邀于郊，至于梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：“始以汝为可教，今不可也。”阳子居不答。至舍，进盥漱巾栉，脱屦户外，膝行而前，曰：“向者弟子欲请夫子，夫子行不闲，是以不敢；今闲矣，请问其故。”老子曰：“而睢睢盱盱，而谁与居！大白若辱，盛德若不足。”阳子居蹴然变容曰：“敬闻命矣！”其往也，舍者将迎，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣！

放弃智求，汇入天然，去骄矜之心，无所待而得真自由，就是这些段落的旨意。除了众罔两与影的对话颇具想象力和哲理外，上述议论均显平庸。

庄子仿佛清楚我们这些后人会对他言与不言的矛盾作些纠缠，不仅在《外物》篇中用鱼筌兔蹄之喻来提醒我们，而且在本篇又提出“言无言”的概念。“言无言”是对言的超越，因为在庄子看来，“言无言”是不带主观成见的话，因此哪怕是终身都在言说，也好像没有说话一样。但谁能判定你所说的话是“言无言”呢？是大道还是哪个具体的人？如果是大道，那么大道无言，你怎么知道大道判定你的话是“言无言”呢？如果是具体的个人，我们又怎能相信他所说的话不带主观成见呢？何况他判断的言论本身就不可避免地带有人为成分。

总之，言不是天然，言是人言，而人是社会的群体动物。庄子的苦心终不能解决对言的超越问题。对此问题，就连现今以解决语言难题为己任的分析哲学也不能幸免，哲学大师维特根斯坦在《逻辑哲学导论》一书中也只好投降：对于我们言说不清的问题，我们应该保持缄默。

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(1) 耆艾：意为老年人。五十岁为艾，六十岁为耆。

(2) 蘁：违逆。

(3) 叟叟：区区小事之意。

让王

《让王》一篇，好玩又可疑。好玩的是，一群“怕当领袖怕当官”（流沙河）的怪人，齐聚于此。他们说出的话，完全是反常人的爱好，逆着常人的思维。而且一群人视政权为儿戏，传来传去而不受，真是对政权这个能带来无限利益的庞然大物的极度蔑视和讽刺。这在我们这个重官重利益的国度，实在是难得的反调。但正因如此，这种反调以人情之常和现实利益来衡度，是大大可疑的。以考信史实著称的史学家崔述自然怀疑视国之重器为儿戏的事；以古史辨大得声名，并且称“禹是一条虫”的顾颉刚自然也怀疑这些传来传去的禅让。就连明清易鼎之际的文士李渔对此也不无发现：“天下，重器也；让天下，大事也。……倘如《外纪》所载，则当日天下竟不值一文钱，逢人即让，较小儿之视馅饼犹不若焉……甚矣，载籍之不足凭，……此皆岩栖穴处者流欲自矜其高尚，故构此空中楼阁以耸听闻耳。后世稗官野史皆效立此言，以为让天下之大事犹可设幻，则凡小于此者，何一不可设幻乎？人谓世风日下，以此观之，则当日之世风正未必上于今日也。”（《论尧让天下于许由，汤让天下于卞随、务光》）

当然，你可以说李渔将政权、天下看得太重的看法，无疑是庄子所批评的儒家世俗之看法。不过，我是注重人理常情的人，以现实眼光衡度，李渔的看法无疑更有道理。不过，对庄子的创作来讲，幻设当然是他的权利。上古典籍，对此事或多或少都有记载，说明庄子并不是完全的自创，而是袭用了上古典籍中的一些记载。而这些典籍的竞相沿袭，各人所要说明的道理并不相同，庄子之说便是其中最出人意料的一种。庄子既然讲道，必然在心灵上重生（当然也不排除在身体上重生，这一点老子比庄子要突出得多），这也是《养生主》诸篇所透露出的信息。

不过，《庄子》一书似乎前后是矛盾的，《大宗师》《骈拇》《外物》诸篇中均视务光、伯夷、叔齐之辈为残生伤性之徒，是庄子不遗余力鞭笞的对象。而在本篇中务光之辈又成赞颂之对象。其实这种矛盾是完全可以理解的。一个人的观点在一生中有多少变化，是常理中的事，这就是庄子所赞赏的孔子、蘧伯玉“行年六十而六十化”的境界。再者，庄子写书绝非太有系统的理论考虑，所谓“卮言日出”，就是注重天然的感悟，一片天机，因以漫衍，自然不可避免地有矛盾之处。

尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父曰：“以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者可以托天下也。舜让天下于子州支伯，子州支伯曰：“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”故天下大器也，而不以易生。此有道者之所以异乎俗者也。舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛(1)。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也。”遂不受。于是去而入深山，莫知其处。舜以天下让其友石户之农。石户之农曰：“捲捲乎后之为人，葆力之士也。”以舜之德为未至也。于是夫负妻戴，携子以入于海，终身不反也。

大王亶父居邠，狄人攻之。事之以皮帛而不受，事之以犬马而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王亶父曰：“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣！为吾臣与为狄人臣奚以异！且吾闻之，不以所用养害所养。”因杖而去之。民相连而从之，遂成国于岐山之下。夫大王亶父，可谓能尊生矣。能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！

越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴。而越国无君，求王子搜不得，从之丹穴。王子搜不肯出，越人熏之以艾。乘以王舆。王子搜援绥登车，仰天而呼曰：“君乎，君乎，独不可以舍我乎！”王子搜非恶为君也，恶为君之患也。若王子搜者，可谓不以国伤生矣！此固越人之所欲得为君也。

韩魏相与争侵地。子华子见昭僖侯，昭僖侯有忧色。子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废。然而攫之者必有天下。’君能攫之乎？”昭僖侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善！自是观之，两臂重于天下也，身又重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚之不得也！”僖侯曰：“善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。”子华子可谓知轻重矣！

鲁君闻颜阖得道之人也，使人以币先焉。颜阖守陋闾，苴布之衣，而自饭牛。鲁君之使者至，颜阖自对之。使者曰：“此颜阖之家与？”颜阖对曰：“此阖之家也。”使者致币，颜阖对曰：“恐听谬而遗使者罪，不若审之。”使者还，反审之，复来求之，则不得已！故颜阖者，真恶富贵也。

故曰：道之真以治身，其绪馀以为国家，其土苴(2)以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此，以随侯之珠，弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特随侯珠之重哉！

危害生命的安全，扰乱灵魂的宁静，无论是江山社稷还是功名利禄，都是可以舍弃的。没有什么比生命的元气淋漓、灵魂的自由安宁更重要的了。因为灵魂的安宁，是得道的前提或者说根本。大道即掩藏在有安宁灵魂的生命之中。

土地是养人的，正所谓“地之所养，养物也；物之所养，养民也”（陈碧虚《庄子·让王》），不能因为争夺土地而使人遭受战争的屠戮。这种“尊生”思想饱含着以人为本的思想根苗，和后来孟子的“民为贵，君为轻，社稷次之”的思想，有不谋而合之处，尽管他们的侧重点有所不同。道是最重要的，治理天下用悟道所剩下的边角余料即可绰绰有余。

子列子穷，容貌有饥色。客有言之于郑子阳者，曰：“列御寇，盖有道之士也，居君之国而穷，君无乃为不好士乎？”郑子阳即令官遗之粟。子列子见使者，再拜而辞。使者去，子列子入，其妻望之而拊心曰：“妾闻为有道者之妻子，皆得佚乐。今有饥色，君过而遗先生食，先生不受，岂不命邪！”子列子笑谓之曰：“君非自知我也，以人之言而遗我栗；至其罪我也，又且以人之言，此吾所以不受也。”其卒，民果作难而杀子阳。

楚昭王失国，屠羊说走而从于昭王。昭王反国，将赏从者，及屠羊说。屠羊说曰：“大王失国，说失屠羊。大王反国，说亦反屠羊。臣之爵禄已复矣，又何赏之有哉！”王曰：“强之！”屠羊说曰：“大王失国，非臣之罪，故不敢伏其诛；大王反国，非臣之功，故不敢当其赏。”王曰：“见之！”屠羊说曰：“楚国之法，必有重赏大功而后得见。今臣之知不足以存国，而勇不足以死寇。吴军入郢，说畏难而避寇，非故随大王也。今大王欲废法毁约而见说，此非臣之所以闻于天下也。”王谓司马子綦曰：“屠羊说居处卑贱而陈义甚高，子綦为我延之以三旌之位。”屠羊说曰：“夫三旌之位，吾知其贵于屠羊之肆也；万钟之禄，吾知其富于屠羊之利也。然岂可以贪爵禄而使吾君有妄施之名乎？说不敢当，愿复反吾屠羊之肆。”遂不受也。

原宪居鲁，环堵之室，茨以生草，蓬户不完，桑以为枢而瓮牖二室，褐以为塞，上漏下湿，匡坐而弦歌。子贡乘大马，中绀而表素(3)，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠履(4)，杖藜而应门。子贡曰：“嘻！先生何病？”原宪应之曰：“宪闻之，无财谓之贫，学道而不能行谓之病。今宪，贫也，非病也。”子贡逡巡而有愧色。原宪笑曰：“夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之慝，舆马之饰，宪不忍为也。”

曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙(5)，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣。正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决。曳(6)而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友。故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。

孔子谓颜回曰：“回，来！家贫居卑，胡不仕乎？”颜回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给粥(7)；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱；所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。”孔子愀然变容，曰：“善哉回之意！丘闻之：‘知足者不以利自累也；审自得者失之而不俱；行修于内者无位而不作。’丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”

中山公子牟谓瞻子曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？”瞻子曰：“重生。重生则轻利。”中山公子牟曰：“虽知之，未能自胜也。”瞻子曰：“不能自胜则从，神无恶乎！不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。”魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士，虽未至乎道，可谓有其意矣！

孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而犹弦歌于室。颜回择菜于外，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”颜回无以应，入告孔子。孔子推琴喟然而叹日：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”子路、子贡入。子路曰：“如此者可谓穷矣！”孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不疚于道，临难而不失其德。大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”孔子削然反琴而弦歌，子路扢然(8)执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也，道得于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颍阳，而共得乎丘首。

舜以天下让其友北人无择，北人无择曰：“异哉后之为人也，居于畎亩之中而游尧之门！不若是而已，又欲以其辱行漫我。吾羞见之。”而自投清冷之渊。

汤将伐桀，因卞随而谋，卞随曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤又因务光而谋，务光曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤曰：“伊尹如何？”曰；“强力忍垢，吾不知其他也。”汤遂与伊尹谋伐桀，剋之，以让卞随。卞随辞曰：“后之伐桀也谋乎我，必以我为贼也；胜桀而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世，而无道之人再来漫我以其辱行，吾不忍数闻也。”乃自投椆水而死。汤又让务光，曰：“知者谋之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不立乎？”务光辞曰：“废上，非义也；杀民，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰：‘非其义者，不受其禄；无道之世，不践其土。’况尊我乎！吾不忍久见也。”乃负石而自沉于庐水。

昔周之兴，有士二人处于孤竹，曰伯夷、叔齐。二人相谓曰：“吾闻西方有人，似有道者，试往观焉。”至于歧阳，武王闻之，使叔旦往见之，与之盟曰：“加富二等，就官一列。”血牲而埋之。二人相视而笑，曰：“嘻，异哉！此非吾所谓道也。昔者神农之有天下也，时祀尽敬而不祈喜；其于人也，忠信尽治而无求焉。乐与政为政，乐与治为治。不以人之坏自成也，不以人之卑自高也，不以遭时自利也。今周见殷之乱而遽为政，上谋而行货，阻兵而保威，割牲而盟以为信，扬行以说众，杀伐以要利，是推乱以易暴也。吾闻古之士，遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。今天下，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不知避之以絜吾行。”二子北至于首阳之山，遂饿而死焉。若伯夷、叔齐者，其于富贵也，苟可得已，则必不赖，高节戾行，独乐其志，不事于世。此二士之节也。

穷达哀乐、生死悲喜，在得道之士看来，这是人对外物的一种被动反应。有道之人，对世界上任何事情，都能做到无动于衷，更无论穷达哀乐。如原宪之徒固然没有达到这种境界，但他把物质生活的不富裕称之为贫，把不悟道的人和精神贫乏称之为穷，这和庄子面对贫穷的看法是一样的。

《让王》篇与内外篇中诸多与此调相同的篇什相比，境界固然略逊，这是不必为此文饰讳言的。《庄子》对这些高洁之士的赞美，与儒家或者其他学派虽有不同，各有侧重，但对这些不食人间烟火的人之称誉，的确也从客观上助长了某些不良之徒借此获利的企图。正如郭象《庄子·让王》篇末总评中所言：“‘夷许之弊安在？’曰：‘许由之弊，使人饰让以求进，遂至乎之哙也；伯夷之风，使暴虐之君得肆其毒，而莫之敢亢也；伊、吕之弊，使天下贪冒之雄敢行篡逆。”不过，这种判断是以主流社会价值观来作为判断范式的。但《让王》篇所展现的流弊，正如郭象所批评的一样。

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(1) 葛：葛，指纤维织成的布；，则指精细的葛布。

(2) 土苴：此处意指为糟粕。

(3) 中绀而表素：意指里衣青红，外衣素白。绀指深青赤色，素为白色。

(4) 履：没有后跟的鞋。

(5) 肿哙：虚浮浮肿之意。

(6) 曳：穿着破败的鞋子。

(7) 粥：稠粥。

(8) 扢然：奋力起舞的样子。

盗跖

变换老师与学生的地位，倒置圣人和盗贼的声名，头头是道的孔子遭遇盗跖的教训而暗哑无言，在孔子的游说经历中是少见的。他输得很惨，输给一个啸聚江湖的大盗，实在是难堪的纪录。当然，这必须在庄子的小说笔法中才能实现，庄子想象之杰出，再次得到真切无疑的展现。更重要的是，这类小说家言，使得《盗跖》成为后世传奇小说之肇端。所以有人说《水浒传》得“《盗跖》愤俗之情”（天都外臣《水浒传序》），“宋江为盗跖之后身”（陈忱《水浒后传》）。

盔跖的一番大论，将孔子推向了一个比他更是强盔的大强盗地位，于是世俗所谓的圣人与盗跖的区别不再。但是爱名与好义、乐富贵及安贫贱，都没有做到真正不把这些对外物的被动感受剔除干净，以至于还有是非之别。庄子一路借三组人物的对话、辩难，畅言其谴是非的观点，正符合庄子谴是非、循自然的一贯思路。

孔子与柳下季为友，柳下季之弟，名曰盔跖。盔跖从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯，穴室枢户，驱人牛马，取人妇女，贪得忘亲，不顾父母兄弟，不祭先祖。所过之邑，大国守城，小国入保，万民苦之。孔子谓柳下季曰：“夫为人父者，必能诏其子；为人兄者，必能教其弟。若父不能诏其子，兄不能教其弟，则无贵父子兄弟之亲矣。今先生，世之才士也，弟为盗跖，为天下害，而弗能教也，丘窃为先生羞之。丘请为先生往说之。”柳下季曰：“先生言为人父者必能诏其子，为人兄者必能教其弟，若子不听父之诏，弟不受兄之教，虽今先生之辩，将奈之何哉？且跖之为人也，心如涌泉，意知飘风，强足以距敌，辩足以饰非。顺其心则喜，逆其心则怒，易辱人以言。先生必无往。”孔子不听，颜回为驭，子贡为右，往见盔跖。盔跖乃方休卒徒太山之阳，脍人肝而之(1)。孔子下车而前，见谒者曰：“鲁人孔丘，闻将军高义，敬再拜谒者。”谒者入通。盗跖闻之大怒，目如明星，发上指冠，曰：“此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？为我告之：尔作言造语，妄称文、武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重，疾走归！不然，我将以子肝益昼之膳！”

孔子复通曰：“丘得幸于季，愿望履幕下。”谒者复通，盗跖曰：“使来前！”孔子趋而进，避席反走，再拜盗跖。盗跖大怒，两展其足，案剑瞋目，声如乳虎，曰：“丘来前！若所言，顺吾意则生，逆吾心则死。”

孔子曰：“丘闻之，凡天下人有三德：生而长大，美好无双，少长贵贱见而皆说之，此上德也；知维天地，能辩诸物，此中德也；勇悍果敢，聚众率兵，此下德也。凡人有此一德者，足以南面称孤矣。今将军兼此三者，身长八尺二寸，面目有光，唇如激丹，齿如齐贝，音中黄钟，而名曰盗跖，丘窃为将军耻不取焉。将军有意听臣，臣请南使吴越，北使齐鲁，东使宋卫，西使晋楚，使为将军造大城数百里，立数十万户之邑，尊将军为诸侯，与天下更始，罢兵休卒，收养昆弟，共祭先祖。此圣人才士之行，而天下之愿也。”

盗跖大怒曰：“丘来前！夫可规以利而可谏以言者，皆愚陋恒民之谓耳。今长大美好，人见而悦之者，此吾父母之遗德也。丘虽不吾誉，吾独不自知邪？且吾闻之，好面誉人者，亦好背而毁之。今丘告我以大城众民，是欲规我以利而恒民畜我也，安可久长也！城之大者，莫大乎天下矣。尧、舜有天下，子孙无置锥之地；汤、武立为天子，而后世绝灭。非以利大故邪？且吾闻之，古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰‘有巢氏之民’。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰‘知生之民’。神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是以后，以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。今子修文、武之道，掌天下之辩，以教后世。缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉。盔莫大于子，天下何故不谓子为盔丘，而乃谓我为盗跖？子以甘辞说子路而使从之，使子路去其危冠，解其长剑，而受教于子，天下皆曰‘孔丘能止暴禁非’，其卒之也，子路欲杀卫君而事不成，身菹(2)于卫东门之上，子教子路菹此患，上无以为身，下无以为人，是子教之不至也。子自谓才士圣人邪，则再逐于鲁，削迹于卫，穷于齐，围于陈蔡，不容身于天下。子之道岂足贵邪？世之所高，莫若黄帝。黄帝尚不能全德，而战涿鹿之野，流血百里。尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里，此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。世之所谓贤士，莫若伯夷、叔齐。伯夷、叔齐辞孤竹之君，而饿死于首阳之山，骨肉不葬。鲍焦饰行非世，抱木而死。申徒狄谏而不听，负石自投于河，为鱼鳖所食。介子推至忠也，自割其股以食文公。文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，无异于磔(3)犬流豕、操瓢而乞者，皆离名轻死，不念本养寿命者也。世之所谓忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。子胥沉江，比干剖心。此二子者，世谓忠臣也，然卒为天下笑。自上观之，至于子胥、比干，皆不足贵也。丘之所以说我者，若告我以鬼事，则我不能知也；若告我以人事者，不过此矣，皆吾所闻知也。今吾告子以人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘐(4)死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时，操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意、养其寿命者，皆非通道者也。丘之所言，皆吾之所弃也。亟去走归，无复言之！子之道，狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非可以全真也，奚足论哉！”孔子再拜趋走，出门上车，执辔三失，目芒然无见，色若死灰，据轼低头，不能出气。归到鲁东门外，适遇柳下季。柳下季曰：“今者阙然数日不见，车马有行色，得微往见跖邪？”孔子仰天而叹曰：“然。”柳下季曰：“跖得无逆汝意若前乎？”孔子曰：“然。丘所谓无病而自灸也。疾走料虎头，编虎须，几不免虎口哉！”

子张问于满苟得曰：“盍不为行？无行则不信，不信则不任，不任则不利。故观之名，计之利，而义真是也。若弃名利，反之于心，则夫士之为行，不可一日不为乎！”满苟得曰：“无耻者富，多信者显。夫名利之大者，几在无耻而信。故观之名，计之利，而信真是也。若弃名利，反之于心，则夫士之为行，抱其天乎！”子张曰：“昔者桀、纣贵为天子，富有天下。今谓臧聚曰：‘汝行如桀、纣。则有色，有不服之心者，小人所贱也。仲尼、墨翟，穷为匹夫，今谓宰相曰：‘子行如仲尼、墨翟。’则变容易色，称不足者，士诚贵也。故势为天子，未必贵也；穷为匹夫，未必贱也。贵贱之分，在行之美恶。”满苟得曰：“小盗者拘，大盗者为诸侯。诸侯之门，仁义存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂，而管仲为臣；田成子常杀君窃国，而孔子受币。论则贱之，行则下之，则是言行之情悖战于胸中也，不亦拂乎！故《书》曰：‘孰恶孰美，成者为首，不成者为尾。’”子张曰：“子不为行，即将疏戚无伦，贵贱无义，长幼无序。五纪六位，将何以为别乎？”满苟得曰：“尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎？王季为通，周公杀兄，长幼有序乎？儒者伪辞，墨子兼爱，五纪六位，将有别乎？且子正为名，我正为利。名利之实，不顺于理，不监于道。吾日与子讼于无约，曰：‘小人殉财，君子殉名，其所以变其情，易其性，则异矣；乃至于弃其所为而殉其所不为，则一也。’故曰：无为小人，反殉而天；无为君子，从天之理。若枉若直，相而天极。面观四方，与时消息。若是若非，执而圆机。独成而意，与道徘徊。无转而行，无成而义，将失而所为。无赴而富，无殉而成，将弃而天。比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也；直躬证父，尾生溺死，信之患也；鲍子立干，申子自埋廉之害也；孔子不见母，匡子不见父，义之失也。此上世之所传，下世之所语，以为士者正其言，必其行，故服其殃离其患也。”

无足问于知和曰：“人卒未有不兴名就利者。彼富则人归之，归则下之，下则贵之。夫见下贵者，所以长生安体乐意之道也。今子独无意焉，知不足邪，意知而力不能行邪！故推正不忘邪？”知和曰：“今夫此人以为与己同时而生，同乡而处者，以为夫绝俗过世之士焉，是专无主正，所以览古今之时，是非之分也，与俗化。世去至重，弃至尊，以为其所为也。此其所以论长生安体乐意之道，不亦远乎！惨怛之疾，恬愉之安，不监于体；怵惕之恐，欣欢之喜，不监于心。知为为而不知所以为，是以贵为天子，富有天下，而不免于患也。”无足曰：“夫富之于人，无所不利，穷美究势，至人之所不得逮，贤人之所不能及，侠人之勇力而以为威强，秉人之知谋以为明察，因人之德以为贤良，非享国而严若君父。且夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。天下虽非我，孰能辞之！”知和曰：“知者之为，故动以百姓，不违其度，是以足而不争，无以为故不求。不足故求之，争四处而不自以为贪；有馀故辞之，弃天下而不自以为廉。廉贪之实，非以迫外也，反监之度。势为天子，而不以贵骄人；富有天下，而不以财戏人。计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也，非以要名誉也。尧、舜为帝而雍(5)，非仁天下也，不以美害生；善卷、许由得帝而不受，非虚辞让也，不以事害已。此皆就其利、辞其害，而天下称贤焉，则可以有之，彼非以兴名誉也。”无足曰：“必持其名，苦体绝甘，约养以持生，则亦久病长厄而不死者也。”知和曰：“平为福，有馀为害者，物莫不然，而财其甚者也。令富人，耳营于钟鼓管籥之声，口嗛(6)于刍豢醪醴之味，以感其意，遗忘其业，可谓乱矣；侅溺(7)于冯气，若负重行而上坂也，可谓苦矣；贪财而取慰，贪权而取竭，静居则溺，体泽则冯，可谓疾矣；为欲富就利，故满若堵耳而不知避，且冯而不舍，可谓辱矣；财积而无用，服膺而不舍，满心戚醮，求益而不止，可谓忧矣；内则疑劫请之贼，外则畏寇盔之害，内周楼疏，外不敢独行，可谓畏矣。此六者，天下之至害也，皆遗忘而不知察。及其患至，求尽性竭财，单以反一日之无故而不可得也。故观之名则不见，求之利则不得。缭意绝体而争此，不亦惑乎！”

庄子欲证某事之荒诞不经，必采取对立的极端人事来尽情展现，他展现他们的对立，言说他们的是非，是为了在更高的层次上谴是非，消彼此，正如《齐物论》中所言，“彼亦一是非，此亦一是非”，自然是非、彼此不在。

不过，我们在看他谴是非的论述中，实在充满着许多妙言奇思，如盗跖教训孔子之口吻，实在是穿越千年的历史之墙，而叩击当下现实，如睹其人，如见其声。无足与知和的辩论中，“名利之大者，几在无耻而信”的发难，实在让人绝倒。

当然也有把《盗跖》读得胶柱鼓瑟的人，如林云铭《庄子因·盗跖》总论中所说：“假盔贼之口，历诋古今圣人，是欲率天下为盔贼也。“所谓的圣人只不过是树立的一些不可信传的模范而已，真所谓“焉知曾、史之不为桀、纣嚆矢也”，又合“圣人不死，大盗不止”的旨意。庄子既然以谴是非、泯彼此、循天然、得大道为要务，当然什么圣人不圣人，都不在他的法眼之中。陋儒不可与说大道，庄人不可以与谐语。

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(1) 脍人肝而之：将人肝切细吃掉。脍：切细；：食。

(2) 菹：剁成肉酱。

(3) 磔：肢解牲畜的身体。

(4) 瘐：病。按王念孙《庄子杂志》中所讲，病瘐为一类，死丧为一类，忧患为一类。

(5) 雍：当疑为“推”之误，有前贤孙诒让、章太炎、马叙伦的研究可参考。

(6) 嗛：快意。

(7) 侅溺：陷溺甚深之意。

说剑

《说剑》极像一篇战国时纵横家说天下而行四海之文辞，语言、神态、推理诸方面及内在思路均极暗合。但于此说它一定是纵横家之伪作搀入《庄子》一书，于理论据不足。论据之不足，慎下断言，是论人、衡文、考事之上策。庄子一生和任何人一样，都必须经历青、壮、老年诸多阶段，他不可能在认识上从一而终，思想多有变迁更符合常识。庄子是伟大的，但庄子不是我们很多人将其神化的神人。

庄子对战国时期的各种思想知悉备至，借鉴学习，时相摩荡，难免不受些影响，似乎也在情理之中。因此，对于司马迁、苏轼称《让王》篇之后诸篇均是赝品之说，我持谨慎之态度。在对这些文章的诸般态度中，有两个人的态度值得注意。一为谭元春。他说：“吾平心察之，真不似蒙公毫也。然则此篇（指《说剑》——引者注）赝乎？曰，何赝也？古文人之奇怪不可测，正在此。”（《南华真经评点·说剑》转引自陆永品、方勇《庄子诠评》）二为流沙河：“吾辈后人无权从《庄子》书中抽掉此篇，原因很简单，我们不知悉庄周年轻时是否学过纵横之术，不能断定不是庄周写的。人生曲折，基本观念总是中年以后才渐渐形成的。”（《〈庄子现代版〉增订本》）

对于《让王》篇后的诸篇，我的总体态度是，不搞“原教旨主义”之类的“大清洗”，而是就文章本身作些分析。任何纯之又纯的主义和理论，或者一个毫无杂念、没有他想的纯粹之人，在我看来是凭空幻设之物，徒害人类而已，岂有他哉！

昔赵文王喜剑，剑士夹门而客三千馀人。日夜相击于前，死伤者岁百馀人。好之不厌。如是三年，国衰，诸侯谋之。太子悝患之，募左右曰：“孰能说王之意止剑士者，赐之千金。”左右曰：“庄子当能。”太子乃使人以千金奉庄子。庄子弗受，与使者俱往见太子，曰：“太子何以教周，赐周千金？”太子曰：“闻夫子明圣，谨奉千金以币从者。夫子弗受，悝尚敢何言。”庄子曰：“闻太子所欲用周者，欲绝王之喜好也。使臣上说大王而逆王意，下不当太子，则身刑而死，周尚安所事金乎？使臣上说大王，下当太子，赵国何求而不得也！”太子曰：“然。吾王所见，唯剑士也。”庄子曰：“诺。周善为剑。”太子曰：“然吾王所见剑士，皆蓬头突鬓，垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难，王乃说之。今夫子必儒服而见王，事必大逆。”庄子曰：“请治剑服。”治剑服三日，乃见太子。太子乃与见王。王脱白刃待之。庄子入殿门不趋，见王不拜。王曰：“子欲何以教寡人，使太子先？”曰：“臣闻大王喜剑，故以剑见王。”王曰：“子之剑何能禁制？”曰：“臣之剑十步一人，千里不留行。”大王悦之，曰：“天下无敌矣。”庄子曰：“夫为剑者，示之以虚，开之以利，后之以发，先之以至。愿得试之。”王曰：“夫子休，就舍待命，令设戏(1)，请夫子。”王乃校剑士七日，残伤者六十馀人，得五六人，使奉剑于殿下，乃召庄子。王曰：“今日试使士敦剑。”庄子曰：“望之久矣！”王曰：“夫子所御杖，长短何如？”曰：“臣之所奉皆可。然臣有三剑，唯王所用。请先言而后试。”王曰：“愿闻三剑。”曰：“有天子剑，有诸侯剑，有庶人剑。”

王曰：“天子之剑何如？”曰：“天子之剑，以燕谿石城为锋，齐岱为锷，晋卫为脊，周宋为镡(2)，韩魏为夹，包以四夷，裹以四时，绕以渤海，带以恒山，制以五行，论以刑德，开以阴阳，持以春夏，行以秋冬。此剑，直之无前，举之无上，案之无下，运之无旁，上决浮云，下绝地纪。此剑一用，匡诸侯，天下服矣。此天子之剑也。”文王芒然自失，曰：“诸侯之剑何如？”曰：“诸侯之剑，以知勇士为锋，以清廉士为锷，以贤良士为脊，以忠圣士为镡，以豪桀士为夹。此剑，直之亦无前，举之亦无上，案之亦无下，运之亦无旁。上法圆天以顺三光；下法方地以顺四时；中和民意以安四乡。此剑一用，知雷霆之震也，四封之内，无不宾服而听从君命者矣。此诸侯之剑也。”王曰：“庶人之剑何如？”曰：“庶人之剑，蓬头突鬓，垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难，相击于前，上斩颈领，下决肝肺。此庶人之剑，无异于斗鸡，一旦命已绝矣，无所用于国事。今大王有天子之位而好庶人之剑，臣窃为大王薄之。”王乃牵而上殿，宰人上食，王三环之。庄子曰：“大王安坐定气，剑事已毕奏矣。”于是文王不出宫三月，剑士皆服毙其处也。

设巧喻，擅文辞，传形神，《说剑》一如《庄子》其他篇什。庄子所处之时代，没有今日各门学科如此精细之壁垒，因此他更像包括达·芬奇在内的此前的欧洲文化人的身份，身兼数任。说《庄子》之书是文学作品——可分为散文、小说等——亦可，说《庄子》是原道之著作、是哲学家的思考，也不是没有道理的。有的篇章如《则阳》篇末甚至有论生物起源之意。可见《庄子》一书的分野壁垒是后世论者加上去的，不是《庄子》成书时或者庄子本人自我区分的。这本身就显示《庄子》一书“杂”的特点和品质，也符合其寓言、重言杂用，“卮言日出”之著作体例。

《说剑》的思想并不高明，但作文紧凑而具逻辑，庄子善说之貌毕现，剑士之装束神态更是惟妙惟肖。

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(1) 戏：胡怀琛云：“戏，比赛武术之会也。”《庄子集解补正》）

(2) 镡：剑口、剑环，亦称剑鼻。

渔父

在《庄子》的书中，孔子一直扮演着学道不悟的角色，但可怪的是，孔子的形象并不可恶，而是可爱。孔子的可爱在于“知其不可为而为之”。换言之，孔子是愈不悟道愈虔诚问道，愈不悟愈加学习请教不休，实在到了令人感佩的地步。

《让王》之后诸篇一直被后世许多人认为非庄子之作，大抵在于这些篇章小说和游戏成分太重之故。的确，庄子是先秦时代少有的幽默讽刺大师，其身上所具有的游戏精神，无论匍匐蚁行的老百姓还是逞其傲态的达官贵人，身上都十分少有，在我们的文化传统中亦是异数，因此弥足珍贵。庄子深知有些人不可与庄语，而只可与谐语，于是孔子受渔父之教、受盗跖之训之类的小说家言，排闼而出，到了让人发噱而深思的程度。正如宋代黄震在《黄氏日钞》中所言：“庄子以不羁之材，恣肆跌宕之说，创为不必有之人，设为不必有之物，造为天下所必无之事，用以渺末宇宙，戏薄圣贤，走弄百出，茫无定踪，固千万世诙谐小说之祖也。”至少在对庄子的理解上，黄震胜过后世许多妄称庄子解人的胶柱鼓瑟之徒。

孔子游乎缁帷之林，休坐乎杏坛之上。弟子读书，孔子弦歌鼓琴。奏曲未半，有渔父者，下船而来，须眉交白，被发揄袂，行原以上，距陆而止，左手据膝，右手持颐以听。曲终而招子贡、子路，二人俱对。客指孔子曰：“彼何为者也？”子路对曰：“鲁之君子也。”客问其族。子路对曰：“族孔氏。”客曰：“孔氏者何治也？”子路未应，子贡对曰：“孔氏者，性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦。上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下。此孔子之所治也。”又问曰：“有土之君与？”子贡曰：“非也。”“侯王之佐与？”子贡曰：“非也。”客乃笑而还行，言曰：“仁则仁矣，恐不免其身。苦心劳形，以危其真。呜呼！远哉，其分于道也。”

子贡还，报孔子。孔子推琴而起曰：“其圣人与？”乃下求之，至于泽畔，方将杖拏(1)而引其船，顾见孔子，还乡而立。孔子反走，再拜而进。客曰：“子将何求？”孔子曰：“曩先生有绪言而去，丘不肖，未知所谓，窃待于下风，幸闻咳唾之音，以卒相丘也。”客曰：“嘻！甚矣，子之好学也！”孔子再拜而起曰：“丘少而修学，以至于今，六十九岁矣，无所得闻至教，敢不虚心！”客曰：“同类相从，同声相应，固天之理也。吾请释吾之所有而经子之所以。子之所以者，人事也。天子诸侯大夫庶人，此四者自正，治之美也；四者离位而乱莫大焉。官治其职，人忧其事，乃无所陵。故田荒室露，衣食不足，征赋不属，妻妾不和，长少无序，庶人之忧也；能不胜任，官事不治，行不清白，群下荒怠，功美不有，爵禄不持，大夫之忧也；廷无忠臣，国家昏乱，工技不巧，贡职不美，春秋后伦，不顺天子，诸侯之忧也；阴阳不和，寒暑不时，以伤庶物，诸侯暴乱，擅相攘伐，以残民人，礼乐不节，财用穷匮，人伦不饬，百姓淫乱，天子之忧也。今子既上无君侯有司之势，而下无大臣职事之官，而擅饰礼乐，选人伦，以化齐民，不亦泰多事乎？且人有八疵，事有四患，不可不察也。非其事而事之，谓之摠(2)；莫之顾而进之，谓之佞；希意道言，谓之谄；不择是非而言，谓之谀；好言人之恶，谓之谗；析交离亲，谓之贼；称誉诈伪以败恶人，谓之慝；不择善否，两容颊适，偷拔其所欲，谓之险。此八疵者，外以乱人，内以伤身，君子不友，明君不臣。所谓四患者：好经大事，变更易常，以挂功名，谓之叨；专知擅事，侵人自用，谓之贪；见过不更，闻谏愈甚，谓之很；人同于己则可，不同于己，虽善不善，谓之矜。此四患也。能去八疵，无行四患，而始可教已。”

孔子愀然而叹，再拜而起曰：“丘再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，围于陈蔡。丘不知所失，而离此四谤者何也？”客悽然变容曰：“甚矣，子之难悟也！人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！子审仁义之间，察同异之际，观动静之变，适受与之度，理好恶之情，和喜怒之节，而几于不免矣。谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！”

孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣；事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人伪而晚闻大道也！”

孔子又再拜而起曰：“今者丘得遇也，若天幸然。先生不羞而比之服役，而身教之。敢问舍所在，请因受业而卒学大道。”客曰：“吾闻之，可与往者与之，至于妙道；不可与往者，不知其道，慎勿与之，身乃无咎。子勉之，吾去子矣，吾去子矣！”乃刺船而去，延缘苇间。

颜渊还车，子路授绥，孔子不顾，待水波定，不闻拏音而后敢乘。子路旁车而问曰：“由得为役久矣，未尝见夫子遇人知此其威也。万乘之主，千乘之君，见夫子未尝不分庭伉礼，夫子犹有倨傲之容。今渔父杖拏逆立，而夫子曲要磬折，言拜而应，得无太甚乎？门人皆怪夫子矣，渔父何以得此乎？”孔子伏轼而叹曰：“甚矣，由之难化也！湛于礼义有间矣，而朴鄙之心至今未去。进，吾语汝：夫遇长不敬，失礼也；见贤不尊，不仁也。彼非至人，不能下人。下人不精，不得其真，故长伤身。惜哉！不仁之于人也，祸莫大焉，而由独擅之。且道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。今渔父之于道，可谓有矣，吾敢不敬乎！”

法贵天真，是渔父倡导的，也是得道之人所必须则效的。而像孔子那样汲汲有为，到处管闲事，不仅害身而且伤心，所以终身难通大道。孔子入有为途太久，故离无为之道太远；孔子对人世太用加法，而不会减法，当然心斋，坐忘之类欲望的减法，他就不太会做。孔子走到这一步，固然是庄子着意安排的，但试观儒家的思想理路，孔子不悟，并非庄子故弄玄虚而没有内在逻辑。

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(1) 杖拏：撑篙。杖：撑；拏：同“桡”，意为船篙。

(2) 摠：同“总”，意为泛滥，管闲事太多。

列御寇

去知弃用，虚己顺物，可谓《庄子》一书的主旨。万千故事，无数比喻，巧为铺排，无非着眼大道。即便列子不主动有为，甚至避实就虚，仍掩不住光仪外发，说明他与得道还有距离，这与《逍遥游》中“列子御风而行”之有所待仍是相同境界。

自然万物包括人之所以如此，并非哪个人有能，而是因为道无所不在，而施展其天力之故。那些夸耀自己所能的人如郑缓、曹商等逆天而行，适足以害身取辱。

庄子常在文章中巧借弘扬大道之机，施展其骂人的艺术，如他骂惠施、梁惠王以及各路宋国蠢人，各各不同，技艺非凡，但没有像骂曹商如此恶毒，体现了庄子亦庄亦谐的禀性，真是嬉笑怒骂皆成文章。

列御寇之齐，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：“奚方而反？”曰：“吾惊焉。”曰：“恶乎惊？”曰：“吾尝食于十浆而五浆先馈。”伯昏瞀人曰：“若是，则汝何为惊已？”曰：“夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老，而其所患(1)。夫浆人特为食羹之货，无多馀之赢，其为利也薄，其为权也轻，而犹若是，而况于万乘之主乎！身劳于国而知尽于事。彼将任我以事，而效我以功。吾是以惊。”伯昏瞀人曰：“善哉观乎！女处已，人将保汝矣！”无几何而往，则户外之屦满矣。伯昏瞀人北面而立，敦杖蹙之乎颐。立有间，不言而出。宾者以告列子，列子提屦，跣而走，暨乎门，曰：“先生既来，曾不发药乎？”曰：“已矣，吾固告汝曰人将保汝。果保汝矣！非汝能使人保汝，而汝不能使人无保汝也，而焉用之感豫出异也。必且有感，摇而本才，又无谓也。与汝游者，又莫汝告也。彼所小言，尽人毒也。莫觉莫悟，何相孰也。巧者劳而知者忧，无能者无所求，饱食而敖游，汎若不系之舟，虚而敖游者也！”

郑人缓也，呻吟裘氏之地。祇三年而缓为儒。河润九里，泽及三族，使其弟墨。儒墨相与辩，其父助翟。十年而缓自杀。其父梦之曰：“使而子为墨者，予也。阖尝视其良？既为秋柏之实矣！”夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天，彼故使彼。夫人以己为有以异于人，以贱其亲。齐人之井饮者相捽(2)也。故曰：今之世皆缓也。自是有德者以不知也，而况有道者乎！古者谓之遁天之刑。圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。庄子曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之至人，天而不人。”

朱泙漫学屠龙于支离益，单千金之家，三年技成而无所用其巧。圣人以必不必，故无兵；众人以不必必之，故多兵。顺于兵，故行有求。兵，恃之则亡。小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始，而甘瞑乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知大宁！”

宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘。王说之，益车百乘。反于宋，见庄子曰：“夫处穷闾厄巷，困窘织屦，槁项黄馘(3)者，商之所短也；一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。”庄子曰：“秦王有病召医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！”

鲁哀公问乎颜阖曰：“吾以仲尼为贞幹，国有其瘳乎？”曰：“殆哉圾乎！仲尼方且饰羽而画，从事华辞。以支为旨，忍性以视民，而不知不信。受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜女与？予颐与？误而可矣！今使民离实学伪，非所以视民也。为后世虑，不若休之。难治也。”

施于人而不忘，非天布也，商贾不齿。虽以事齿之，神者弗齿。

为外刑者，金与木也；为内刑者，动与过也。宵人之离外刑者，金木讯之；离内刑者，阴阳食之。夫免乎外内之刑者，唯真人能之。

孔子曰：“凡人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有长若不肖，有顺(4)而达，有坚而缦，有缓而(5)。故其就义若渴者，其去义若热。故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其侧，杂之以处而观其色。九征至，不肖人得矣。”

正考父一命而伛，再命而偻，三命而俯，循墙而走，孰敢不轨！如而夫者，一命而吕钜，再命而于车上儛，三命而名诸父，孰协唐许？贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败矣！凶德有五，中德为首。何为中德？中德也者，有以自好也而吡(6)其所不为者也。穷有八极，达有三必，形有六府。美、髯、长、大、壮、丽、勇、敢，八者俱过人也，因以是穷；缘循、偃佒(7)、困畏，不若人三者俱通达；智慧外通，勇动多怨，仁义多责。达生之情者傀，达于知者肖，达大命者随，达小命者遭。

人有见宋王者，锡车十乘。以其十乘骄稚庄子。庄子曰：“河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊，得千金之珠。其父谓其子曰：‘取石来锻之！夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下。子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉！’今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也。子能得车者，必遭其睡也。使宋王而寤，子为粉夫。”

或聘于庄子，庄子应其使曰：“子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍菽。及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎！”

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星晨为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入于人，其功外也，不亦悲乎！

有入以“庄子将死”一节，来言说本篇非庄子所写。一是不明了庄子的游戏精神；二是不知晓庄子小说家言的功夫；三是庄子谈庄子，已非此篇所独有，而是多篇文章中已常用，如庄周梦蝶是其典型。这种作文方式，当今阿根廷小说大师博尔赫斯最为擅长，他常常来一篇“博尔赫斯谈博尔赫斯”，而且这种做法，可以找到一点庄子影响的根据。博尔赫斯接触最为频密的中国文学作品便是《庄子》。

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(1) 其所患：意为招致祸患。：招致。

(2) 捽：揪打。

(3) 槁项黄馘：面黄肌瘦。槁项：颈项枯槁；黄馘：脸面黄瘦。

(4) ：捐急。

(5) ：悍急。

(6) 吡：非议，诋毁。

(7) 偃佒：俯仰随人而不得罪人，与“偃仰”同。

天下

如果前面三十二篇均出以诙谐之语的话，那么本篇旨在正儿八经地谈一谈各家各派之分野，以及他们学术的异同，与上古时代道术之差距。庄子认为上古时的天人、神人、圣人、至人所悟之大道，已经涵盖了宇宙间的一切真理。而后世百家纷起，各逞异说以为能，实在是对大道的切割离析，距大道和真理的全体越来越远。但问题在于，宇宙间的一切真理到底是什么？就是不可言说之道吗？既然不可言说，怎能知道它就是宇宙的一切真理？

各派各家学说虽然有逞一己之说以为是的弊端，但没有百家争鸣，以及每一个学派的纷争辩论，就不可能有学术之发展。同时，大道就不可能万物纷异的情况下，取得更高程度的合，呈大道之精，去物之粗。换言之，没有每一学科的精细发展，就不可能有许多学科在更高层次上的综合。事实上，吾国学术正是太注重同，而非异，任何时候都有正统和异端之鸿沟，便于统一思想，而禁锢思想自由之发展；再者，不注重学科之科学细分、各家各派各自的合理性，使得学术的发展始终缺乏科学的评价体系，这就是中国为什么只有技术而没有真正的自然哲学意义上的科学的原因。

天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。古之人其备乎？配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚有多之；其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察(1)古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。

不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大循。作为《非乐》，命之日《节用》。生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲(2)不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦以腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！

不累于俗，不饰于物，不苛于人，不忮(3)于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰“心之行”。以聏合(4)，以调海内。请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少，曰：“请欲固置五升之饭足矣。”先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下。日夜不休，曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！曰：“君子不为苛察，不以身假物。”以为无益于天下者，明之不知己也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，其小大精粗，其行适至是而止。

公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”髁(5)无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍断(6)，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若落羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风窢然(7)，恶可而言。”常反人，不见观，而不免于断(8)。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。

以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。”其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡(9)，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人，而常随人。老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后。曰受天下之垢。人皆取实，己独取虚，无藏也故有馀，岿然而有馀。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰苟免于咎。以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣。”常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聃乎，古之博大真人哉！

寂漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适。万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时态纵而傥，不以觭见(10)之也。以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿(11)无伤也。其辞虽参差，而诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适(12)而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨(13)，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷，今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”

惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。卵有毛；鸡三足；郢有天下；犬可以为羊；马有卵；丁子有尾；火不热；山出口；轮不蹍地；目不见；指不至，至不绝；龟长于蛇；矩不方，规不可以为圆；凿不围枘；飞鸟之景未尝动也；镞矢之疾，而有不行、不止之时；狗非犬；黄马骊牛三；白狗黑；孤驹未尝有母；一尺之捶，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：“天地其壮乎，施存雄而无术。”南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩(14)矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！

庄子自然是大作家大学者，但他这一派和任何一派之学问，都有自己的优长之处和局限。他承认道周遍万物，主张灭是非，泯对错，但他以非常极端的言论来谈论灭是非，泯对错，本身就进入了无法自拔的圈套之中。他以自己一派和老子之道家为是，何尝不是以一己之见为能？尽管他宣称自己所言乃大道，自己又不得不承认自己所言只不过是众多流派之一种，与道术之涵盖宇宙之一切真理尚有差别，这里面也不无矛盾之处。惠施一派固然不无诡辩之处，但他的辩论中何尝没有真正的逻辑学根苗？使得我们对世界之认识更加准而科学。

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(1) 察：通“杀”，意为离散。

(2) 倍谲：意谓阐释不同而互相背逆。

(3) 忮：背逆，违背。

(4) 以聏合：以温和轻柔的态度取悦于人。聏：柔和。：同“欢”。

(5) 髁：意谓圆转怠惰。

(6) 断：断得很得体，适物之本性而不见决裂之迹。

(7) 窢然：寂静的样子。

(8) 断：与上文之“断”同义。

(9) 芴乎若亡：若有若无之意。芴：通“惚”；亡：通“无”。

(10) 觭见：一孔之见。觭：一端。

(11) 连犿：宛转的样子。

(12) 稠适：调适。

(13) 睨：太阳光偏西而倾斜。

(14) 隩：狭隘偏执。

后记

庄子既使我上瘾，又使我深感恐惧，因为陷得越深，越难从里面爬出来。在《庄子我说》两年断断续续的写作中，写作状态时好时坏，不能像我以往的写作那样一气呵成。有段时间我对自己颇为灰心，因为写作不仅不能使我得到快乐，反而变成对自身无尽的拷问与挑战，这也许是一个热爱庄子的人，应朋友之邀来写作《庄子我说》所应该付出的代价。因为《庄子》里面既涉及许多技术性难题，更关涉到对心灵的追溯、对绝对的思考，以及庄子矛盾吊诡的无处不在对我资质的考验。

我暗自佩服自己的大胆。在写作过程中，为了验证自己的见解，应我的老朋友、成都三一书店学术主持查常平兄之邀，曾去做过两次有关庄子的讲座，取得的效果，使自己也颇感意外。听众的辩难与支持，成了我修订《庄子我说》的潜在动力。我喜欢流沙河先生的《庄子现代版》，因此向他请益，成了理所当然的事，这使我受益匪浅。我想我理解的庄子与不少人有所区别，并不是因为我正确，更不敢以庄子的解人自居，我只是想在汗牛充栋的研庄著作中，为拙著的存在找个理由。

我一直不想为本书添加注释，因为我想《庄子我说》不是一本阅读《庄子》的入门书，更不是对《庄子》的烦琐考订，而是一本自以为是的思想解读。因此到后来刘景琳兄让我加注释的时候，我只得选择一些技术性的难词加点简单的解释，而不在那些纠缠不清的文句上下功夫，如果那样的话，《庄子我说》便会无限膨胀。何况我自以为在评说解读中，已经充分地表达了我对那些纠缠不清的文句的理解，因此不想叠床架屋，当然你也可以将此看成是我向困难低头、害怕露怯的托辞。

克罗齐说一切历史都是当代史，我很欣赏；科林伍德认为可以把思想史当成唯一的历史，我很佩服；庄子说，井蛙不可语海，夏虫不可语冰，我很害怕。

2001年8月13日凌晨于成都

Table of Contents

总目录

从历史的偏旁进入成都

新版自序　一座城市的社会学生长与观察

初版自序

目录

第一章　传说隧道通向城市童年

想象的部分人马

不能完全勘验的地图

两千多年前的一个冬天

第二章　审察时光的秘密

农业社会的作息时间

游乐与工作

诗词中的成都市场

一个名叫大慈寺的地方

第三章　左冲右突的道路

几千年来的突围

在蜀道上狭路相逢

生活要我们跑多快

第四章　先人们生活中的水

真正的世界奇迹

水无常势

水湄之城

第五章　难以忘怀的时代

我们的书香

出其不意的贡献

织布机上的锦官城

第六章　暗藏在帝国的边缘

对朝廷的小范围模仿

抚平创伤

让人慨叹的温柔乡

第七章　探访民间生活

谁是二百五

老百姓的天空

竹枝词中的消息

第八章　口福与欢乐指南

美食的道路

宴饮的风俗观察

话语的盛宴

第九章　城市从这里突围

古迹流传与人文记忆

街道上曾经住着的人民

谱牒方志里的秘密

主要参考书目

像唐诗一样生活

新版序

目录

唐诗江山里的五个提要　自序

一　秋天足够用来出气

二　唐代口语诗的先锋

三　别是一种离愁

四　纸上杀敌逞豪语

五　最是征人不自由

六　才高命乖的问题诗人

七　一个小土台上的宇宙表演

八　故乡要命的召唤

九　伤感的春天，盗用我的内心

十　我们都是可怜的动物

十一　岁月岂止无敌

十二　曾经的脚步，再也没能回来

十三　如水的安慰：以月光为例

十四　是时候了，送命的时刻

十五　拥着祖先遗传的感伤病去拜会永恒

十六　神笔飞来上演的诗歌传奇

十七　用一首诗来永垂不朽

十八　一位浪子的时空浩叹

十九　青春女人的绝命杀手

二十　超迈千古的慷慨悲凉

二十一　一个少妇的怨悔历程

二十二　别有怀抱

二十三　一个吊诡的田园歌者

二十四　生产一捆矛盾

二十五　再伟大的人物都是岁月的俘虏

二十六　死得明白是不容易的

二十七　一个大雪天的深情忆念

二十八　诗人制造的田园乌托邦

二十九　闪电中鹄的射猎老手

三十　好一派壮阔景象

三十一　弥漫我们心灵的经典秋天

三十二　给大自然放个假

三十三　好友的离别待遇

三十四　从来倒霉是人民

三十五　勇敢的深情如花袭春

三十六　秋天被思念耗尽

三十七　夺命蜀道的浩叹

三十八　飞扬跋扈为谁雄

三十九　诗人之间的常规礼物

四十　少年远游无限意

四十一　愁绝肺腑岂可解

四十二　江左兴亡感叹录

四十三　万里风雪中的饯别

四十四　千古之下，为之鼻酸

四十五　一处开窍的风景

四十六　览尽人生悲百年

四十七　无限感慨又逢君

四十八　登泰山而小天下

四十九　情真便胜却无数

五十　相思是亘古的时髦病

五十一　悲欣交集的日常生活

五十二　如此江山只堪哭

五十三　平生快事喜欲狂

五十四　老病登楼故乡愁

五十五　一个终得归宿的雪夜

五十六　名利双收的两句诗

五十七　夜月偏惊有心人

五十八　唐朝的钟声，唤醒无限的耳朵

五十九　用传统节日暗讽时事

六十　一年中最后的孤独

六十一　忆念出尘高人

六十二　自我娱乐的野渡景物

六十三　精神贯通似手足

六十四　雅聚是别离的序幕

六十五　穿越黑暗的杀气

六十六　望断漫漫故乡路

六十七　唐代要案：一朵致命的桃花

六十八　家书何止抵万金

六十九　“爱情”原来是一场交易

七十　最是母爱永难忘

七十一　月夜独访契友

七十二　寻常家事近人情

七十三　情到深处不堪悲

七十四　伟大的诗歌是人类的自悼词

七十五　为秋天翻案

七十六　人不癫狂枉少年

七十七　历史的泪水滚滚而来

七十八　春天是这样安排小草的

七十九　得日快活便胜仙

八十　春天是一道真正的难题

八十一　倒霉的好诗

八十二　真正的内心息隐南方

八十三　“同案犯”们的微衷

八十四　像妖精一样可爱的酒会

八十五　穷通浮沉，不过尔尔

八十六　秋意里结出的旷达

八十七　问世间情为何物

八十八　微醺中作别的况味

八十九　国衰尤哀是生民

九十　言人人殊，千载纷解

九十一　一夜缱绻，永世怀念

九十二　“无题”而有深情

九十三　怀才不遇是诗人永久的招牌

九十四　与大自然一道深情忆念

九十五　晚唐的乡愁

九十六　吊古是自伤的后门

九十七　一个不朽的早晨

九十八　毁书坑儒空自忙

九十九　抱醉而行的江湖诗人

一〇〇　用往事馈赠朋友

一〇一　幸有田园来娱我

庄子我说

版权页

新版序——庄子与我们的日常生活

代序——庄子使我上瘾的几个理由

目录

内篇

逍遥游

齐物论

养生主

人间世

德充符

大宗师

应帝王

外篇

骈拇

马蹄

胠箧

在宥

天地

天道

天运

刻意

缮性

秋水

至乐

达生

山木

田子方

知北游

杂篇

庚桑楚

徐无鬼

则阳

外物

寓言

让王

盗跖

说剑

渔父

列御寇

天下

后记