目录

序 言

缩略说明

导 论
第一节 论题缘起
一、康德与当代政治哲学

二、法哲学的位置

三、《法权学说》的地位

第二节 阐释传统
一、新康德主义：施塔姆勒与凯尔森

二、罗尔斯与康德式建构主义

第三节 解释框架与本书结构
一、解释框架：康德法哲学的三要素

二、本书结构

康德的法体系

第一章 康德法哲学的思想史语境
第一节 理性主义传统：莱布尼茨-沃尔夫学派
一、理论理性的首要性

二、理性与自由

第二节 意志论传统：霍布斯-普芬道夫-托马修斯
一、经验性的意志概念：意志与欲望

二、法与意志

第三节 康德法哲学的基本路向：理性主义和意志论之综合
一、意志与实践理性：对“意志的经验主义观念”的批判

二、法权（Recht）与国家（civitas）：国家的法律化

第二章 批判哲学的政治旨趣
第一节 四种哲学形式及其在政治上的对应物

第二节 怀疑论与无政府状态： “强制力”要素的缺失

第三节 独断论、专制与战争： “自由”要素的缺失

第四节 自然主义、意见与多数人暴政： “法”要素的缺失

第五节 共和主义与永久和平
一、走出无政府状态：国家权威要素

二、克服经验主义的多数人暴政：法治要素

三、克服理性主义的独断和专制：政治自由要素

四、批判哲学的最终归宿：永久和平

第三章 批判与形而上学：法权学说的体系位置
第一节 批判与体系
一、批判（Kritik）与学说（Doktrin）

二、学院概念（Schulbegriff）与世界概念（Weltbegriff）：人类理性的立法及其目的观念

第二节 道德形而上学的观念
一、纯粹、形式与形而上学

二、自由批判与自由体系

三、康德的形式主义：一种辩护

四、法权学说与基本人类学事实

第三节 法权学说与道德形而上学
一、传统阐释

二、“独立命题”

三、人类学根基

四、法与道德：“外在自由”的观念

第四节 法权普遍原则与绝对命令
一、法权普遍原则的基本性质

二、法权普遍原则与绝对命令

第四章 “Recht”的概念
第一节 “Recht”一词的多重含义
一、自然法与正当（ius）：理性主义传统

二、权利与自由：意志论传统

三、“Recht”的两面性及其统一性：自由的法

第二节 “法”概念的界定：几个前提性概念的澄清
一、意志（Wille）与任意（Willkür）：强制的必要性

二、外在行动（äußern Handlung）与内在行动（inner Handlung）：强制的可能性

第三节 法与自然

第四节 法与伦理
一、法律实证主义关于法与道德的区分

二、康德关于法与伦理的区分

第五节 自然法与实在法

第六节 私法与公法
一、“我的”和“你的”：私法的核心观念

二、自由主义与共和主义

第五章 法治状态理论
第一节 法治状态的概念
一、“法治状态”一词的多重表达

二、自然状态、社会状态与法治状态

第二节 法治状态的基本要素
一、三种正义（ius）与三种法则（lex）

二、法治状态的要素：自由、法与强制力

第三节 康德的社会契约论：一种检讨

结 论

附录一 康德法哲学的两种阐释路向：起源与基础
一、导 言

二、康德法哲学的思想史语境

三、康德法哲学的基本目的——法律的意志论与理性主义之综合
（一）意志与实践理性 ——对“意志的经验主义观念”的批判

（二）法权（Recht）与国家（civitas） ——国家的法律化

四、康德法哲学的矛盾表现——纯粹要素vs.经验性要素
（一）自然法权vs.实证法权 ——对于自然权利理论的批判性重构

（二）理念的契约论vs.现实的契约论——对于社会契约论的批判性重构

五、暂时的结语——从纯粹的“法权 科学”过渡到不纯粹的“法权明智学”

附录二 《法权学说的形而上学基础》中的“Recht”之译名——兼与李秋零先生商榷
引 言

一、“Rechtspflichten（officia iuris）”和“rechtliche Pflichten（officia iuridica）”（法权义务）

二、“lex iusti/recht”（正当法则）、“lex iuridica/ rechtlich”（法权法则）和“lex iustitiae/Rechtens” （正义法则）

三、“Völkerrecht/ius gentium”（国际法/万国法） 和“Völkerstaatsrecht/ius gentium” （人类国家法/万民法）
四、法权（Recht）

附录三 权威与自主性——康德论反抗权
一、导 言

二、康德的反抗权观念：含义与论证
（一）反抗权的含义

（二）否定反抗权的论证

三、个人自主性与国家权威：悖谬的根源
（一）悖谬的根源——二元论

（二）二元论在法哲学中的表现

四、康德通过历史对二元论进行的调和
（一）从道德和政治的二元论到历史中的“天命”

（二）康德的政治现实主义的改良主义

参考文献
一、康德原著

二、研究文献

后 记

序    言

20世纪后半叶的西方学界，其中一个非常重要的现象就是康德式路向的法哲学与政治哲学的复兴（其中最具代表性的就是罗尔斯和哈贝马斯）。这股思潮也带动了西方学界对于康德本人的法律和政治思想的关注，尤其是对那部被遗忘了近两百多年的《道德形而上学》（特别是其中的第一部分《法权学说的形而上学基础》），重新燃起了一股新的兴趣。本书的撰写在很大程度上即源于这股“兴趣”，但它却着眼于一个完全不同的视野：亦即它试图挑战一些我们之前所一直抱持的“康德形象”。

在传统的康德形象中，批判哲学的核心部分在于理论哲学（《纯粹理性批判》）和道德哲学（《实践理性批判》和《道德形而上学奠基》），法哲学和政治哲学（《法权学说》）在根本意义上只是道德哲学的一个分支。本书第二章通过挖掘批判哲学的政治旨趣而指出，康德的整个哲学规划有着一个共同的目的——永久和平，而这个目的是带着根本性的政治味道的。本书第三章则试图批驳那种认为法哲学当然属于道德哲学之分支的观点。《法权学说》作为《道德形而上学》的第一部分，并不是如我们所认为的那样；相反，法理论所包含的人类学要素（诸如人的肉体性）致使其不可能被完全归属于道德。

以上两点主要是针对康德体系本身而言的，本书第三章和第四章则着眼于康德的自由主义。就我们传统的理解而言，康德和黑格尔构成了德国政治传统中的两条对立路向：一条是个人主义，一条是集体主义。康德的个人主义在桑德尔批驳罗尔斯的时候被进一步凸显出来。在自由主义和社群主义的争辩中，康德与黑格尔的对立被进一步强化，由此让我们想到康德立场与英国式的个体自由主义之间的亲缘性。本书第三章和第四章即在于反驳上述这种传统看法。在笔者看来，康德对于“个体”的强调远不如他对于“共同性”的强调。在他的法权（Recht）概念以及由此概念所构成的法治状态观念中，康德对于世界秩序以及人类秩序的设想都着眼于人类的“交互影响”。在他看来，人类共同分享一个共同的空间是一个基本的人类学事实，它对于法秩序和政治秩序的建构有着根本性的奠基作用。因此，在笔者看来，康德与黑格尔之间的亲缘性要远胜于他与英国式的个体自由主义之间的亲缘性。而这也在另一个侧面说明，发源于康德和黑格尔的德国政治思想有着一个区别于英国政治思想的独有特征：那就是对于人类个体的设想都是在一种“共同性”视野中进行的。

当然，本书也沿袭了一些传统的看法，尤其是与本书标题的第一个词“法”（Gesetz）相关的内容。康德哲学有着对于“法”观念的极度嗜好。正如柏拉图的哲学是以“数学”为模本，亚里士多德的哲学是以“生物学”或“生命的演化”为模本，康德的哲学则以“法”为模本。“星空中的法”和“人类内心的法”是他对他整个哲学体系的基本概括。人的崇高性（the dignity of human being）在根本意义上就是他在拥有自由的时候能够进行一种特定形式的自我限定，亦即自我立法。自由的放荡在康德看来就是人之崇高性的败落。在那里，没有任何威严，而只有低俗。所以就整个康德哲学精神而言，真正的落脚点在于一种法（Gesetz）的观念，在于一种自我限定的观念。甚或就康德意义上的启蒙精神来讲，根本之点不在于福柯所谓的批判，而在于彰显人之崇高的对于法的遵守；不在于任意的自由或解放，而在于自我限定和自我约束。这既表现在人与人之间的外在关系——法的约束和强制（《法权学说》），也表现在人的内心秩序——德性之培养，而在此，德性不再被理解为古希腊意义上的“卓越”，而被理解为一种“自我强制”（《德性学说》）。

在此，还有两点需加以说明。一是关于本书标题的第一个词“法”。在此所指的是“Gesetz”而非“Recht”。原本为区分这两个词，理应用不同的中文予以标示，比如前者用“法则”，后者用“法权”。然而，笔者并没有这么做，其原因在于：在笔者看来，康德对于Recht的理解在很大程度上有着Gesetz的含义，这可能肇始于阿奎那的基本理解，在他的《神学大全》中，自然法（lex）与自然正当（ius）是被作为同义词予以使用的。这个观念在很长一段时间内一直延续着。所以，过分地区分“Gesetz”和“Recht”在康德这里或许是不合适的。只是在法实证主义兴起后，才有了后世所谓的“Gesetz”和“Recht”的区分和对立。另外，本书的撰写使用了诸多二手文献，为了行文的流畅，笔者将一些说明性的用语都放到了注释中。对于只想了解本书观点的读者，可以径直撇开这些烦琐的注释。但对于想进一步了解本书观点之由来以及想进一步推进思考的读者，或许检索这些注释是有助益的。

缩略说明

本书所引康德文献采用普鲁士科学院版《康德全集》（Kants Gesammelte Schriften, edited by the Prussian Academy, Walter de druyter, 1902）的页码，统一简写为“KGS”，其中“KGS 6: 330—331”代表全集第6卷，第330—331页。

另外，《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）, “A”=1781年第一版，“B”指1787年第二版，其中“A 840/B 868”代表《纯粹理性批判》第一版第840页，第二版第868页，“AIX”代表《纯粹理性批判》第一版序言第9页。

导    论

第一节  论题缘起

一、康德与当代政治哲学

本研究的主旨在于讨论伊曼努尔·康德（Immanuel Kant, 1724—1804）的法哲学注1，亦即阐述其法哲学的基本框架，并阐明它在整个康德哲学体系中的位置。

为什么要研究康德的法哲学？两百多年前的一位哲学家所构想的法哲学为何还值得我们现在对其进行研究？难道这仅仅只是基于一种考古学或历史学的兴趣？康德的法哲学是否仍具有当代意义？他的法哲学在他的整个哲学思想中占据着何种位置以至于有必要对其投以如此的重视？甚或说，因为他的法哲学在他的整个批判哲学体系中时常被人们所忽视，所以此种研究仅仅只是为了弥补人们对于一位大思想家思想的总体把握？所有这些问题都是人们在接触这样一个论题时很自然地被提出来，并在最终意义上要面对的。

关于康德法哲学的意义，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在她的《康德政治哲学讲义》中曾有过这样一个论断：“法的概念在康德的实践哲学中的确具有非常重要的意义，在此，人被理解为一种立法存在者（a legislative being）；但是如果我们要去研究一般意义上的法哲学，那么我们显然应当转向普芬道夫（Samuel Pufendorf）、格劳秀斯（Hugo Grotius）或孟德斯鸠（Montesquieu），而不是康德。”注2 阿伦特的这个论断具有普遍的意义，这是20世纪60年代之前人们的一个普遍共识。然而这种状态在20世纪60年代后发生了根本性的变化。这种变化的根本动因主要有以下两个方面：其中一方面来自思想上的变化，最主要的原因是罗尔斯《正义论》（A Theory of Justice）注3的出版，以及围绕他的文本而展开的有关“自由主义”和“社群主义”的争论。根据争论双方的说法，其争论的思想源头就内在于康德和黑格尔之间的分歧，因此对于康德政治哲学的探讨和阐发便成为这场争论的一个关注点。注4另一种动力则来自现实的变化，经历过两次世界大战的人类空前地意识到和平的重要性，同时现代技术的发展使得当代的人们比之前更为现实地体会到我们生活在一个共同的场所——地球之上，它是我们所共同分享的。人们之间的交互影响比之前任何一个时代都要更为突出和现实。这就不得不迫使我们去思考这样一个问题：在全球层面上，我们应当如何和平地处理我们相互之间的关系。这一关系不仅包括传统国际法意义上的国家与国家之间的关系，而且也包括个人作为世界公民，或者说作为地球原初的共有者在全球层面上所享有的权利和应承担的义务。康德在两百多年前所阐发的“永久和平”（perpetual peace）以及“世界公民主义”（cosmopolitanism）观念在这样一种现实背景之下无疑会再度受到人们的重视。注4a

由此，当代著名哲学家赫费（Otfried Höffe）曾在他的《康德的世界公民主义的法与和平理论》注5一书中对康德的当代意义做了如此归纳：

“（1）康德是第一位，也是至今唯一一位把‘和平’概念提升至哲学基本概念位置之上的伟大思想家；

（2）康德把和平概念与他那个时代的政治创见——即旨在保护人权的共和国——联系在一起；

（3）康德通过增加民族权利和世界公民主义法律，而将和平概念扩展至一个世界公民主义的视域之中；

（4）最后，柏拉图的‘哲学王’观念被改造成共和制之下的‘国王般的人民’（kingly people）观念，国王不再是一个单独的精英集团或哲学家，相反，国王就是人民本身，人民通过‘平等的法律来统治他们自己’。”注6

由此，赫费又做出如下论断：

“康德的法律与国家哲学……并不比马基雅维利、霍布斯、卢梭以及黑格尔所提供的政治哲学具有更少的政治创见。在康德的政治哲学中，确实存在一些既不具有哲学说服力，也不具有政治说服力的偏见……但是……当人们在先天概念的基础上集中关注法权与国家的合法化这一核心目的时，康德完全可以被列入法律与政治理论的经典思想家行列。基于上述所列举的这些创见，康德的理论甚至比大多数其他替代方案具有更强的未来取向。一种自由的政治哲学在这样一个威胁到整个人类之生存的武器时代是不可或缺的。并且在全球化时代，这种自由的政治哲学不应当将其范围限定在国家的范围之内。如果没有基于世界公民主义法律的诸民族权利的扩展，世界范围的和平秩序是不可想象的。”注7

赫费的这个评论绝非夸张。20世纪后半叶人们对于康德式路向的法律哲学和政治哲学所再度燃起的普遍兴趣注8本身便说明在当代世界康德的思想所具有的活力。人们通过对于康德的重新思考（re-thinking）而复活了某些内在于康德思想本身的东西。其中包括以义务论（deontology）为基础而发起的对于功利主义的批判，对于自主性（autonomy）观念的阐发，对于世界公民主义观念的论述，以及对于永久和平的追求。

但与此同时，我们也会产生这样的疑问，这些康德式路向的思考（Kantian Thought）在多大程度上与康德本人的思考（Kant’s Thought）是一致的？如果这两种思考路向存在很大出入的话，那么那些被这些康德式思考路向所遮蔽或被其所剔除的东西是否仍然具有当代意义，或者说是否就是一些“应当”被抛弃的历史遗产，甚或是一些无足轻重的意见，而没有形成一个有关法律和政治的系统思想？所有这些疑问都指向这样一个问题：亦即康德本人所抱持的法哲学到底是一个什么样子。这一问题要求我们深入探查康德法哲学的真正性质。本书所进行的研究即旨在这样一种思考。只有当我们准确澄清了康德法哲学的真实面貌，我们才有可能进一步探讨它的当代意义，并从现实思考中孕育出一种更为恰当的康德式法哲学（Kantian Legal Philosophy）。正基于此，在本书的论述过程中，我将尽可能展现康德法哲学的合理内核，以及它与当代诸多法哲学问题的相关性。

二、法哲学的位置

那么康德法哲学的真实面貌是什么？在对这一问题做出回答之前，其必然涉及上文所提及的阿伦特的那个论断的另一个方面，亦即康德的法哲学思想是否仅仅只是他的批判哲学体系的一个无足轻重的部分？或者说，康德的法哲学是否处在他的整个哲学体系的边缘？

对于大部分论者而言，康德的法哲学处在他的整个哲学体系的边缘。这也是20世纪下半叶之前人们的一个普遍共识。我们可以从各种对于康德哲学的论述中看到这一点。在他们对于康德思想的系统论述中，对于他的法哲学思想的阐述基本上都只占据一个边缘性的位置，有些甚至只是寥寥数语而已。注9然而，这种状态在20世纪后半叶之后开始呈现出不同趋势，其中尤以雅斯贝斯（Karl Jaspers）和汉斯·桑纳（Hans Saner）的论述为代表，他们认为，康德的整个哲学同时也是一种政治哲学。雅斯贝斯这样说道：

“康德并未以广泛的著述探讨政治现实，这有别于他关于理性之起源及其界限的体系。但大量的小册子与他的巨著中的提示都一贯地表明：康德对政治的兴趣并非顺便一提而已。他的哲学实质始终是对人的追问，因而必定是政治性的。康德实际上是第一流的政治思想家。”注10

桑纳比雅斯贝斯走得更远，他花了一整部书的篇幅来阐发“康德的政治思想处在他的哲学思考的核心”。注11正是在这个意义上，阿伦特曾夸言道，“雅斯贝斯是康德曾经拥有的唯一一位弟子，而桑纳是雅斯贝斯曾经拥有的唯一一位弟子。”注12此后，德语世界也不乏从政治哲学视角来看待康德整个哲学规划的论者，其中最重要的无疑是当代著名政治哲学家赫费。赫费在他的《康德的世界公民主义的法与和平理论》（尤其是最后一章“《纯粹理性批判》：一种世界-政治学的解读”）和《康德的〈纯粹理性批判〉：现代哲学的基础》这两部著作中探讨了康德《纯粹理性批判》的共和主义特征（republican character），以回应自近代哲学以来人们对于康德哲学所具有的主体性（subjectivity）以及唯我论（solipsism）倾向的批判。注13由此，赫费提出了《纯粹理性批判》所具有的六个方面的政治意涵和反唯我论的立场。注14当代学者已越来越多地意识到康德哲学的政治意涵，也开始从多个不同维度探讨和挖掘这些意涵。注15本文将在第二章“批判哲学的政治旨趣”中对这一点做进一步的论述和澄清，从中我们可以看到，康德的法哲学处在其整个哲学学说的核心位置。

三、《法权学说》的地位

那么，我们应当从何处入手才可深入到康德法哲学的内核？康德法哲学的基本性质和整体面貌到底是什么样的？这是任何一个试图进入康德法哲学之堂奥的人所首先面对的问题。

康德一生著述颇丰，仅就其生前出版的著作就多达9卷。注16康德死后，人们根据学生的课堂笔记以及他本人的写作笔记，还整理出版了多部著作，其中不乏原创性的作品。注17从康德所谈论的论题上看，根据现代学科分类法所做的划分，他所涉及的就包括认识论、形而上学、道德哲学、法律哲学、政治哲学、历史哲学、美学、宗教、人类学。在所有这些著作中，集中论述法哲学的著述就包括：《论俗语》（Über den Gemeinspruch,1793）、《永久和平论》（Zum ewigen Frieden,1795）以及《道德形而上学》的第一部分《法权学说》（Rechtslehre，1797）注18。在这三部著作中，最为后世所推崇的要数《永久和平论》注18a。然而，从写作的系统性和严谨性上看，《法权学说》无疑是康德最重要的一部法哲学著作。但是围绕着《法权学说》文本质量问题的争论自康德出版这部著作之日起就不曾中断过。

《法权学说》出版于1797年，1798年又与另一部著作《德性学说》以合集的形式在《道德形而上学》这个总标题之下印行出版。注18b然而，与《道德形而上学奠基》（1785）以及《实践理性批判》（1788）比较起来，人们对于这部著作的评价是糟糕的。人们普遍认为，这部著作相较于前两部著作，已经没有了革命性和创新性，读起来似乎是一些旧的讲课笔记的稿件集结而成的。而且，更为糟糕的是，该书里头有许多内容是含糊不清的，甚至有些段落也有舛误。这与康德之前的严谨风格多有出入，这就不免让人联想到，此时的康德可能是因为年老体衰而已无力对其中的论证做细致的推敲和分析了。由此，叔本华（Arthur Schopenhauer）便抱怨道：“它好像并不是这位伟人的著作，而是一个普通人的著作。”注19 之后，叔本华的这个论断大肆流行。进而，德国著名哲学家奎斯蒂安·里特尔（Christian Ritter）的具有重要影响的研究表明：《道德形而上学》是由一些仓促写就的早期的反思法律哲学的片段组合而成的，而年老的康德正希望在他生前将这些东西发行出版。注20 所有这些观点像幽灵一样一直纠缠着《法权学说》被作为一部严肃的康德著作的资格问题。注21直至晚近以来，人们才开始对这一观点提出有力的反驳。其中尤其以德国康德学者伯纳德·路德维希为代表，他在1986年修订的《法权学说的形而上学基础》注22中提出了对康德原始文本的修订意见。注23他认为“存在一部《法权学说》的最初手稿，但由于外部环境的缘故，没有能够在1797年版的《法权学说》中得到体现，但我们却可以通过相对简单的方法根据目前这个文本来对其进行重构”。注24通过这样一种重构，我们就可以看到康德后期的法哲学思想所潜在的体系结构。

就《法权学说》这个文本本身所引发的这些争论并不是本文的考察范围，笔者也并不旨在对其做进一步的文本学考察。笔者所接受的是当前诸多康德学者所普遍接受的一个事实：亦即尽管《法权学说》存在一些编辑和文字上的缺漏，但它依旧是康德历经几十年思考的一个最终结果，因此它是康德成熟时期法哲学思想的集中体现，尤其是它的系统性足以帮助我们深入探察康德法哲学的基本结构。正是在这个意义上，本文将以考察《法权学说》这个文本中的各种论述为基础注25来阐述康德法哲学的基本原理，亦即阐述其所处的思想史语境和哲学语境以及他的基本架构。

第二节  阐释传统

康德的思想博大精深，论述所涉主题极为宽广。对于他的哲学思想的整体把握往往不易，两百多年来，人们对于他的哲学思想的阐释本身便呈现出不同的路径。基于康德思想的此种复杂性，人们对于他的法哲学思想的把握也不尽相同。他们往往从康德思想的不同面向进入来阐发他的法律哲学和政治哲学。下面的概括决不旨在全面呈现这两百多年来人们对于其法哲学的各种阐释，而仅只在于概括一些影响力较大而且对于其法哲学思想的把握方式各有特点的阐释。

一、新康德主义：施塔姆勒与凯尔森

新康德主义（Neo-Kantianism）从总体上来讲是德国的产物，兴起于19世纪50至60年代，并在90年代达至顶峰，在1914年之后逐渐开始衰落，其影响不仅及于德语世界，而且最终波及整个欧洲。注26新康德主义不是一种统一的学说（a unitary doctrine），而是一种思想运动，他们在“返回康德”（“Back to Kant”）这一号召下试图重新建构康德的思想以回应当时盛行的唯物主义、历史主义、实证主义等诸多对于人类价值以及对于普遍主义持怀疑态度的思潮。因此，尽管各个新康德主义者相互之间观点和立场不尽相同，注27但他们都秉持着一些共同的信念，对此，托马斯·卫莱（Thomas Willey）将这些共同信念概括为以下四点：

（1）他们使用了先验的方法以区别于心理学的和经验性的方法，也就是说，他们试图寻求认知活动和意志活动的先天条件。

（2）他们都是概念论者（conceptualists），也就是说，他们都否认真正的知识来源于理智直观，并相信理性具有“根据部分以建构整体”的能力。有关内容和本质的知识被排除在外。

（3）他们的认识论是观念论的。“知识不是对于对象的把握（grasp），而是对于对象的建构（construction）。”

（4）理解康德就是超越康德。例如他们都反对经验的不可知的根基，亦即物自体（概念）。注28

在所有这些新康德主义者中，对法律哲学产生重要影响的主要有以下两位：一位是鲁道夫·施塔姆勒（Rudolf Stammler，1856—1938），另一位是汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）。后世分别把他们的法哲学归入自然法和法实证主义这两个相互对立的阵营，由此也不免让我们产生这样的疑问，同出于新康德主义的两位法哲学家为何有如此大的差异？他们的法哲学观点之间的此种差异是否仅仅只是一种表面上的差异，而其实质则更多的是共同点？他们各自都是从康德哲学的哪个地方来建构他们各自的法哲学思想的？这是否说明在康德学说本身中，隐藏着自然法和法实证主义这两种相互对立的倾向？甚或说，他们两人因为只是片面地吸收了康德的哲学思想，因此才造成了这样的对立，而在康德哲学本身中，便已包含着更为深刻的克服和超越自然法和法实证主义之对立的途径？带着这些疑问，我将在此探讨他们重构康德思想的不同方式，以查明他们真正的共同点和不同点之所在，并以此说明康德哲学所包含的为他们所简化并为他们所忽视的更为丰富的思想资源，而这种思想资源则有可能为通往一种可能超越自然法和法实证主义的法哲学提供了一条可靠的道路。

（一）鲁道夫·施塔姆勒注29

鲁道夫·施塔姆勒1856年出生于德国黑森州（Hesse）的赫尔斯费尔德（Helsfemd），就学于吉森（Giessen），之后进入莱比锡大学（Leipzig）学习，并于1880年获得罗马法的编外讲师职位（privatdozent），1882年在马堡大学待了两年，由此便开始了与柯恩和纳托普的长期合作，并开始受到新康德主义认识论的影响。注30

施塔姆勒一生著述颇丰，其最主要的著作是写于1902年的《正当法学说》注31。该书从总体上表达了他的法哲学思想，其后的著作基本上都是对他在该书中所提出的观点的进一步阐发。注32在后世学者看来，施塔姆勒的基本观点是主张一种“内容变化的自然法”（Law of Nature with a changing content）。施塔姆勒与所有其他新康德主义者一样，认为“返回康德”就是要超越康德，亦即抛弃他理论中不适当的东西，而保留其理论中有价值的东西。在施塔姆勒看来，康德法哲学最主要的缺陷在于他的法哲学没有始终如一地贯彻他在自然科学和伦理学中所使用的方法，而是“走上了一条旧的自然法和理性法的道路”，他没有“提出批判哲学的那种具有创造性的方法论观念，也没有提出一个由法律观念和法律判断的纯粹形式构成的体系”，相反，康德试图“提出一些具有绝对有效性的具体的命题，诸如有关货币以及版权法的理论，以及就自然法而言具有先天有效性的意志表达”。注33

从施塔姆勒对康德的批评中，我们可以看出，在施塔姆勒看来，康德最主要的贡献就在于为一种普遍主义理论提供了一种独特的方法，而其缺陷就在于没有把这种方法运用到法律领域中去。也就是说，康德没有在法哲学领域提出仅只关涉“纯粹形式”的普遍法律学说，而是提出了同时也关涉“质料”的普遍法律学说，而在施塔姆勒看来——如同康德在理论哲学和道德哲学中所认为的那样——任何关乎质料的理论都不可能获得具有普遍有效性（universal validity）的原则。因此，在施塔姆勒看来，他本人的任务就是要将康德所提出的方法一以贯之地运用到法哲学中。注34正是在这个意义上，施塔姆勒在《现代法学之基本趋势》这部著作中，将由此而发展起来的这种理论称为“法的批判理论”（the critical theory of law）。该理论所采纳的方法包括以下两点：（1）形式（form）和质料（matter）的区分；（2）范畴（notion/Begriff）和理念（idea）的区分。这两种基本方法都是康德式的。

1.形式与质料的二分法：内容变化的自然法

形式与质料的二分源于亚里士多德。然在，在亚里士多德那里，形式与质料是被用来分析和看待事物本身的。康德彻底改变了形式和质料的使用方式，他把它们看成是人类经验活动所具备的要素。其中，“形式”被看成是人类经验主体（意识主体）所先天具备的一些构成性原则，而质料则被看成是被人类意识所组织的一些材料，这些材料在被意识整合之前只是一些杂乱无章、没有任何秩序而言的杂多（manifold）。因此，“形式”所扮演的是一种型塑秩序的作用（ording）。然而，在论及形式和质料的关系时，康德区分了理论理性——人的认识能力（the faculty of cognition）和实践理性——人的欲求能力（the faculty of desrie）的不同模式：在人的认识能力那里，为了获得正确的认识，形式是不应脱离质料的，不然就陷于悖谬；而在人的欲求能力方面，为了获得正确的行动，形式必须脱离质料，不然行动就无法成为自主的行动（autonomous action）。

施塔姆勒借用了康德有关形式和质料的区分这一基本的分析模式。然而，与康德不同，施塔姆勒并没有在理论理性和实践理性之间做出像康德那样的区分。他认为，“形式和质料永远都是统一在一起的，一者之存在绝不先于另一者。特别是，形式不能被设想为是一个可将某种质料或其他东西放置于其中的容器”。注35正是在这个意义上，他取消了康德实践哲学中要求形式应脱离质料（经验性要素）这一要求。在施塔姆勒看来，“法”这一事物与人的认识活动一样，也必然永远是由“法的形式”和“法的质料”这两个要素构成。法的批判理论的目的就在于从“法”这一事物中区分超越时空的“法的形式”和必然随历史而变迁的“法的质料”或“法的内容”，从而阐明存在着一种具有变化内容的自然法。这里的自然法就是施塔姆勒所理解的法的形式。这些形式就是一些用来组织法的内容，并将这些内容建构成一个有秩序的体系的构建性原则（the ording principles）。其具体结构如下图所示：

2.法的概念与法的理念

在对“法的形式”和“法的质料”做出区分之后，施塔姆勒的第二步就是要进一步分析“法的形式”。在他看来，法的（纯粹）形式包括两种：一是法的概念（Begriff）注36，一是法的理念（Idea）。法的概念和法的理念的区分所依循的是康德关于“范畴”和“理念”的区分：

“概念要么是经验性的概念，要么是纯粹的概念，而纯粹概念就其仅在知性中有其来源而言，就叫作‘Notio’（范畴）。而一个出自诸‘Notio’（范畴）的超出经验可能性的概念，就是理念或理性的概念。”注37

范畴是用以整合和建构经验对象的形式，它们必然要被运用到经验对象之上，或者说有权利（entitlement）或合法的要求（legal claim）被运用到经验对象之上。与之相反，理念则完全超出经验可能性之外，我们是不可能在经验世界中找到与之相对应的对象的。“概念对应于为其所规定的对象”，“理念则不可能被作为一个有限对象而被感觉所察知，它永远都不可能在实际经验中获得实现”。注38

在区分概念（范畴）和理念的基础之上，施塔姆勒进一步借用了康德关于范畴和理念具有不同适用方式的观点。范畴所起的是构成性作用，它们是一些构成性原则（constitutive principles），亦即是一些“将现象的存在置于先天规则之下的原则” 。注39理念所起的是规导性作用，它们是一些规导性原则（regulative principles），亦即是一些“据此可从知觉中产生出经验的统一性”的规则。注40因此，法的概念将以构成性的方式（constitutively）来整合和建构法的内容，而法的理念则以规导性的方式（regulatively）充当着的“指引灯”（guiding star）的角色。

在做出这一区分之后，施塔姆勒进一步界定了法的概念和法的理念的具体含义。施塔姆勒关于“法”的概念的界定也是康德式的。首先，他把人类经验形式分为知觉（perception）和意志（volitions），这正对应于康德关于自然（nature）和自由（freedom）的区分；其次，意志领域被划分为内在的生活秩序和外在的生活秩序（社会生活秩序），这个区分正是康德在《法权学说》中提出的关于法权（right）——外在自由和伦理（ethics）——内在自由的区分；最后，施塔姆勒在社会生活秩序中，依循康德关于“先验-经验”的界定而区分了“主观”的习俗和专断意志与“客观”的法。“习俗”和“专断意志”所表示的是个人或主权者在经验世界中实际形成或发表的意志，而“法”则是一种“不可违抗的、最高的、统一的意志”（inviolable, sovereign, combining will）。注41有关法的位置可见下图所示：

施塔姆勒的“具有变化内容的自然法”中的不变要素包括法的概念和法的理念。其中法的概念更多的是从一种“形式的”视角来做的分析，真正具有价值内涵的不是法的概念，而是法的理念，这个理念就是正义（理念）。施塔姆勒通过一种社会化了的正义观念，而引入了“社会理念”（social ideal）这个观念，与之相应便引出两项具有实质价值内容的康德式原则：一项是“尊重原则”（principles of respect），另一项是“参与原则”（maxims of participation）。前者表示一个人的意志决不能屈从于另一个人的独断欲望，后者表示法律共同体中的成员都不可以被任意排除在共同体之外。这两项原则在根本意义上就是康德的“人是目的本身”（humanity as end-in-itself）以及“自主性”（autonomy）原则的另一种表达方式而已。

（二）汉斯·凯尔森注42

汉斯·凯尔森的纯粹法学并不是从康德的伦理学和法哲学中汲取其思想灵感的，对于这一点，最有力的论据就是凯尔森对于康德的批判，他认为康德的法哲学仍深陷传统的自然法理论之中：“对像康德那样的仍然深深扎根于基督教的个性来说，从形而上学中完全解放出来大概是不可能的。这在他的实践哲学中最为明显。这正是基督教义的重要所在，他的实践哲学的形而上学二元论，也就是他在其理论哲学中所顽强不屈地与之斗争的同一二元论，完全侵入了他的体系。在这一点上，康德抛弃了他的先验逻辑的方法。人们已经充分注意到这种存在于批判观念论体系内部的矛盾。所以情况就是：虽然康德的先验逻辑哲学杰出地命定要为实证主义的法律和政治学说提供基础，但康德本人，作为一位法律哲学家来说，却还停留在自然法学说的老一套格式中。其实，他的《道德形而上学奠基》可被认为是古典自然法学说17—18世纪在新教基础上演化时的最完美的表达。”注43从此，我们可以看到，凯尔森的理论不是从康德的法哲学，而是从他的知识理论，尤其是先验逻辑（transcendental logic）那里开始建立其纯粹法学说的。这种知识理论（或先验逻辑方法）包括两个方面，一方面是康德在“先验辩证论”中对于理性形而上学的批判，另一方面是康德在“先验分析论”中确立起来的先验论证。前者是否定性的，后者是肯定性的。凯尔森通过前者确立起了他的“方法论的二元主义”，亦即“实然”与“应然”的二分，由此批驳了古典的自然法理论；通过后者确立起了他的“基本规范”理论，由此批驳了那些建立在经验基础之上的法律实证主义。注44这种努力也分别对应于他的纯粹法理论所体现出来的双重纯粹性（doubly pure）：一是根据“实然”与“应然”的区分，而在法是什么（法律科学）和法应该是什么（自然法和法律政治学）之间所做之区分；二是遵循康德关于先验哲学和经验科学的区分，而在法律科学和对于法的社会学和心理学研究之间所做之区分：“（纯粹法理论）之所以被称为‘纯粹的’，是因为它旨在将一切异质因素驱逐出对于实在法的认识之外。（实在法）这一主题以及对于该主题的认识必须在两个方向上予以清楚的限定：一方面，这门通常被称为法学的特定的法律科学，必须区别于正义哲学，另一方面，它必须区别于社会学或对于社会实在的认识。”注44a

1.先验逻辑Ⅰ：超验形而上学批判与方法论的二元论

在凯尔森看来，康德通过批判超验的形而上学，克服了自然法理论。因为在他看来，自然法理论根源于一种在“此世”和“彼世”、“经验”和“超验”之间做出区分的形而上学的二元论（the metaphysical dualism）。它们两者在方法论上是一致的，形而上学中的二元论在自然法哲学中表现为实在法秩序和自然法秩序的二元论。因此，它们两者面临着共同的困境：超验的东西（自然法秩序）永远都无法得到知识的最终的证成，因此它们将永远陷入因争取真理而导致的“战争”之中。走出这一困境的唯一途径就是抛弃“超验”要素（transcendent），并代之以“先验”要素（transcendental），用批判的知识理论代替形而上学，从而将形而上学的二元论转化为一种“认识论的、批判的二元论”（an epistemological, critical dualism）。凯尔森把支持此种新的二元论的哲学称为“科学-批判的哲学”（the scientific-critical philosophy），而以此为基础的法律实证主义则为“批判实证主义”（a critical positivism）。注45

从凯尔森的基本进路，我们可以大致看到他对于康德理论的取舍。首先，他接受了康德关于知识只能被限定在可能经验范围之内的论断，任何超出可能经验范围之外的知识都是一种幻象。与之相对应，对于法律的认识也只能被限定在可能经验之内，也就是限定在实在法之内，任何超出实在法之外而寻求超验真理（亦即“正义”）的努力——即自然法学说——都是一种幻象。其次，像大多数新康德主义者或当代英美诸多康德学者（例如彼特·斯特劳森注46）一样，凯尔森抛弃了康德的物自体理论，亦即被他们说成是“形而上学残余”的先验观念论（transcendental idealism），从而把康德理论看成是一种“经验的形而上学”（empirical metaphysics）。换言之，凯尔森接受了康德的理论理性理论，而抛弃了康德的实践理性理论。他没有像康德本人那样把“法”纳入到自由领域或道德理论中予以考察，而是把法律现象，或法律所规范的对象——人类行动（human conduction）——纳入到知识理论中予以考察。因为就凯尔森而言，康德理论中那部分值得保留的是知识理论（理论理性理论），而不是道德理论（实践理性理论）。因此，从某种意义上说，凯尔森的道德理论是休谟（David Hume）式的。他并不承认在价值问题上存在康德意义上的那种客观性。换言之，他关于“实然”和“应然”的二元论是康德式的，但同时也是休谟式的。在实然领域，他接受了康德对于休谟的批判，承认在实然领域存在客观性；而在应然领域，他接受了休谟的论断，认为在这里没有客观性可言，价值所依据的最终根据是人的偏好。因此，自然法是站不住脚的（休谟的立场），但同时经验性的实证主义（the empirical-positivist theory）也是站不住脚的（康德的立场）。

2.先验逻辑Ⅱ：先验论证与基本规范

凯尔森的康德式立场的另一个表现就是他的基本规范理论。在“自然法学说与法律实证主义”（Natural Law Doctrine and Legal Positivism）一文中，他把基本规范与康德的先验逻辑方法做了一个类比：

“我们已接触过基本规范，从法律实证主义角度来说，它构成了任何实在法律秩序的最终前提和假设性基础，并委托了最高的造法权威。正如（康德意义上的）认识的先验逻辑原则不是经验性法则，而仅仅只是所有经验的条件一样，基础规范本身也不是实在法律规则，亦即不是实在的制定法，因为它不是被造出来的，而是被预设为所有实在法律规范的条件。正如人们无法从先验逻辑原则中，而只能借助它才能够认识经验世界一样，实在法也无法从基本规范中推演出来，而只能借助基本规范才能够被理解。”注47

在凯尔森看来，基本规范与实在法律规范之间的关系就如同先验原则与经验之间的关系一样。先验原则是经验得以可能的条件，同时它也是经验所必然要预设的东西，它使经验成为一个有秩序的整体。同样的，基本规范是经验性实在法得以可能的条件，也是经验性实在法所必须要预设的东西。也就是说，经验性实在法经由基本规范而被人们理解成为一个具有内在融贯性的或者说“一个有意义的整体”（a meaningful whole）。如果没有基本规范，就如同经验没有先验原则一样，实在法就是一些杂乱无章的、相互间没有任何秩序可言的规范（或规则）的堆积。注48在这个意义上，这些实在法也就无法为人们所理解。因此，凯尔森通过康德的先验学说而找到了一条超越经验性实证主义的路径，他同时也将其称为“先验-逻辑的自然法学说”：

“在此，基础规范被说成是任何一种实证主义的法律认知的根本性预设。尽管（基本规范）否弃了某种实质正义要素，但是如果有人希望把它看成是一种自然法学说的一个要素的话，人们基本上也不会有什么反对意见……在（基本规范）这里，所涉及的是最低限度的自然法（the minimum of natural law），如果没有这最低限度的东西，就不可能有对于法律的认识……因此，基本规范理论可被看成是一种信守康德的先验逻辑的自然法学说。”注49

凯尔森没有像其他法律实证主义那样完全陷入经验领域之中，亦即完全把经验上被给予的法律作为其理论研究的唯一对象。相反，他试图从康德的先验方法中找到一些超出经验领域（亦即时空领域）——经验性实证主义——之外的，但同时又不至于陷入超验领域——古典的自然法学说——之中的“形式性”条件。这些条件不是从经验事实中归纳而来的，也不是从经验事实中抽象而来的，相反，它们是经验事实所预设的一些条件。这些形式性条件作为一些超出经验亦即超出时空领域之外的东西就意味着它们具有普遍的必然性。正是在这个意义上，凯尔森的进路与施塔姆勒的进路具有惊人的一致性：他们都试图从康德的先验方法——在凯尔森那里表现为“先验-经验”的二元论，在施塔姆勒那里表现为“形式-质料”的二元论——中找到一条超越法律实证主义和自然法的道路。注50

根据上面的分析，我们可以看到，施塔姆勒和凯尔森作为新康德主义者在有关法律的问题上，分享着如下共识：首先，他们都抛弃了《法权学说》中康德有关法律理论的论述，认为该文本没有贯彻康德在其理论哲学中运用的方法，而是退缩到了旧的自然法理论的立场之上；注51其次，他们一直秉持新康德主义思潮的一个基本精神，亦即认为理解康德就是要超越康德，因此他们都试图从康德哲学的其他地方为一种适当的法哲学提供新的基础。在他们两者看来，这个新的基础就是康德在其批判哲学中所运用的基本方法：先验方法。

然而，施塔姆勒和凯尔森通过对于“正义”的不同理解和处理而走上了不同的道路。施塔姆勒把正义看成是一种理念（法/正义的理念），它是法的形式要素，亦即脱离经验性内容从而超越时空的“纯粹形式”；而凯尔森则沿循经验主义的进路将正义看成是一种“社会幸福”（social happiness），而幸福的本质在于“需求的满足”（the satisfaction of needs），因此它必定是主观的和时空性（经验性）的。注52因此，一种追求客观性的法律科学就不可能将正义等价值要素纳入到它自己的体系之中。

正是对于正义的此种不同理解——施塔姆勒的康德式立场，凯尔森的休谟式立场——才使他们走上了不同的道路：施塔姆勒在“形式”中注入了价值的要素，而凯尔森则只能通过诉诸“逻辑”（logic）来支撑他的形式/先验要素——基本规范。然而，对于施塔姆勒和凯尔森而言，他们却面临一个共同的困境，这个困境也是他们共同把康德的先验方法运用到法学领域之中所产生的一个必然结果，那就是作为先天要素的“法的理念”（施塔姆勒）和作为先验要素的“基本规范”（凯尔森）是从哪里来的？换言之，是否也存在有关于它们的“起源”问题？这个问题是所有黑格尔派的哲学以及社会学路向的哲学向康德哲学所提出来的一个根本性问题。注53也就是说，康德的理论哲学所确立起来的那些作为组织和整合经验性要素的先天要素——时空和范畴——是否也是被构造起来的。施塔姆勒和凯尔森把从康德理论哲学中确立起来的先验方法径直运用到在康德哲学中原本属于自由领域的法学领域中，必然也将这个难题带入到他们自己所建构的理论之中。从此，我们也不难看出为什么后世会有这么多对于这些“绝对”或“最终”的事物的质疑——诸如马克斯·韦伯（Marx Weber）对于施塔姆勒的批判注54以及人们对于凯尔森的基本规范的普遍质疑。

在这个意义上，施塔姆勒和凯尔森这两位新康德主义者都在一定意义上曲解了康德的法哲学，他们或是没有看到，或是因为基于当时普遍的新康德主义思潮所固有的一些基本看法——比如对于康德的物自体理论和先验观念论的拒斥——而误解了康德法哲学所具有的真正的意涵以及它在康德的整个哲学体系中的位置。

凯尔森因为拒斥康德的道德哲学而终究诉诸他的理论哲学来建构一种法律理论，而施塔姆勒因为拒斥康德后期的法哲学也走上了一条与凯尔森一样的道路。注55从根本意义上讲，他们都因为没有给予康德在《法权学说》中所阐发的法哲学以应有的重视，从而忽视了康德法哲学所包含的可用以克服他们各自理论缺陷的独有特性。这种独有特性主要表现在以下几个方面：

首先，康德的法哲学的最终根基是自由，“法”是一个属于自由领域的事物，而不是一个属于自然领域的事物。因此，在法哲学中，是自我立法（self-legislation）观念或社会契约观念，而不是自然法观念占据着最终的基础性地位。在这个意义上，在康德理论哲学中确立起来的先验方法并不适合被运用到法的领域。

其次，康德法哲学在“法”与“伦理”之间所做的严格区分既将“法”从“道德”中分离出来（在这个意义上也使他的法哲学从他的道德哲学中分化出来），但同时也可使“法”保持一种“高级法”的姿态，亦即康德自己所称的“自然法体系”，在这个意义上，康德的法哲学既是一种自然法学说也是一种法实证主义学说，但同时，既不是自然法学说也不是法实证主义学说。换言之，他的法哲学包含着一些可用以克服自然法和法实证主义各自缺陷的要素。

因此，康德的法体系是一个与伦理体系相分离的体系，同时也是一个与实在法体系相区别的自然法体系。在这个意义上，他像古典自然法学家一样，仍然确立起了自然法与实在法之间的对立，但这种对立不是法律与道德的对立，而是自然领域和自由领域的对立，或者说是康德的整个哲学体系所确立起来的那种对立。自然法体系属于自由领域，而实在法体系则属于自由领域在自然领域的一种外化。因此，自然法与实在法之间的对立是可以被克服的，但这种克服不是在法理论本身之中被克服的，而是在另一个领域，亦即历史领域中被克服的。在这个意义上，康德哲学对自然法与实在法之间的对立是通过他的历史哲学以及在《判断力批判》和在《纯粹理性批判》的“建筑术”部分所提出的目的论理论（teleology）来加以解决的。而所有这些都是施塔姆勒和凯尔森在抛弃了康德的《法权学说》以及他的道德哲学所阐发的“自由”和“自我立法”观念时所一起抛弃的。这种抛弃并没有使康德的学说变得更加融贯，相反，它使康德主义法哲学变得更加模糊和更易于受到批判。

二、罗尔斯与康德式建构主义注56

罗尔斯在他的《正义论》的第四十节“作为公平的正义的康德式阐释”注57中详尽论述了他的正义理论在何种意义上继承了康德的思想以及在何种意义上超越了康德的思想。罗尔斯的阐释主要建立在康德的道德理论，尤其是他的绝对命令理论的基础之上。同时，罗尔斯对于康德绝对命令的强调从原先人们所强调的“一般性”（generality）和“普遍性”（universality）观念转向了“自主性”（autonomy）观念，注58也就是说，罗尔斯从康德思想中所试图挖掘的是一种康德式的行动能力观念（a Kantian conception of agency），并进而通过一种建构程序来确立起这种特定的人的观念——自由和平等的理性存在者（free and equal rational beings）——和首要的正义诸原则之间的关系：

“康德式的建构主义形式所具有的独有特征在本质意义上在于：它阐明了一种特定的人的观念，以便将其作为一种合理的建构程序的一个要素，该建构程序的结果决定了首要的正义诸原则的内容。换言之：此种观点确立起了一种特定的建构程序，以回答某些特定的合理性要求，在这一程序中，被刻画为建构之理性行动者的人，通过他们的合意，而具体确定了首要的正义诸原则……主导性的观念就在于：通过一种建构程序来确立起一个特定的人的观念和首要的正义诸原则之间的恰当的联系。”注59

因此，我们可以看到，罗尔斯对于康德思想的重新阐释主要体现在如下两个方面：一个方面是康德关于人的观念（“自由和平等的理性存在者”），其核心就是自主性观念；另一个方面是一种程序性的建构，其核心就是康德（以及卢梭）思想中的契约主义传统（the contractarian tradition）。

（一）原初状态：理性行动能力观念

罗尔斯的康德主义的第一个方面表现为他对于康德的理性行动能力观念（rational agency）的借鉴和改造。首先，罗尔斯借用了康德道德哲学有关自律（autonomy）与他律（heteronomy）的区分，原初状态的设置其目的就在于使那些处在这一状态中的人能够自主地行动（act autonomously），而不是他律性地行动（act heteronomously）。也就是说，“无知之幕剥夺了处于原初状态的人所具有的那种使他能够选择他律性原则的知识”。由此也保证了他们所选择的那些正义原则具有绝对命令的地位。

其次，罗尔斯通过一种人类学化的方式改造了康德的人的观念。也就是说，他增加了“关于人以及他们在自然中的位置的一些基本事实”，这些事实使得他的“作为公平的正义”成为一种有关“人类正义”的理论（a theory of human justice），而不是一种有关“理性存在者正义”的理论。注60对此，有些人便指出，这些人类学事实的考量使他的理论变得多少有些偏离康德的学说。注61然而，在此，需要加以注意的是，就康德本人的理论而言，尤其是在《道德形而上学》中，他实际上在正义（法权）原则（principle of right）与道德原则（principle of morality）之间做了一个相类似的区分。对于这点，罗尔斯显然是没有意识到。注62康德对于“道德原则”的阐发主要集中在《道德形而上学奠基》一书中，其所适用的对象就是包括“人”在内的所有的“理性存在者”（rational beings）。但是，在《道德形而上学》中，康德显然是放弃了一种给所有理性存在者，尤其是完全的理性存在者和上帝，设立“义务体系”的努力。他所做的就是给人类这一特定的理性存在者设立一个“人类义务体系”。注63

罗尔斯模糊了康德关于“道德原则”（作为“基础”）和“正义（法权）原则”（作为“运用”）这两个层面的区分，使他的正义理论更易招致人们的非难。但是与此同时，他的重构也多少具有更多的吸引力，同时也开启了一条重构康德正义学说的道路：亦即通过引入“人类学事实”来重新审视康德关于正义（法权）的论述。

（二）契约论：自主性观念的程序性阐释

罗尔斯坦言，在康德的道德哲学中，并不包含有一种可从中推导出正义原则的选择程序。注64也就是说，在康德的道德哲学中，并不包含一种契约理论。他作为最高道德原则的绝对命令不是通过契约的方式被确立起来的。在这个意义上，罗尔斯的理论完全是一种新的重构。或者说，他试图从康德的道德哲学中借用来一些独特的康德式观念——比如自由和平等的理性存在者、自主性观念；从而将其运用到政治哲学中。在笔者看来，正是在这个意义上，罗尔斯与康德学说本身之间产生了根本性的分歧。

首先，就康德学说本身而言，他的契约论集中体现在他的政治哲学中，尤其是关于国家的理论。而且更为重要的一点是，他的政治哲学不是从道德哲学中直接推导出来的。政治哲学（法哲学）与道德哲学之间的相对分离决定了用以规范社会的最基本的政治原则不是从一种以道德人格为基础的契约式程序中推导出来的。相反，道德哲学所确立的一些最基本的原则——比如把人作为目的而不是手段来看待——其本身就约束着政治活动。而这些最基本的道德原则不是从社会契约式的个人选择被确立起来的。在这个意义上，康德政治哲学的基础并不在于一种个体式的道德人格。

其次，康德政治哲学的基础在于他的原初契约观念。而原初契约观念本身并不是一种类似于罗尔斯式的原初状态的选择，而是一种有着共同体倾向的契约观念。他所设想的人类生存秩序不是以单个人的自由为基础的一种政治建构（比如像霍布斯和洛克那样），而是以人类的共同存在为基础。注65康德一再强调，人与人之间的相互影响决定了人与人之间必然要发生法权关系，人的自由只有在一种普遍的秩序之下才是可能的。在康德看来，自由就是一种自由秩序。没有秩序的自由，比如像霍布斯（Hobbes）所理解的那种根据自己的意愿而任意行事的自由，在康德看来，只能是一种受自然欲望支配的不自由的东西。自由本身就包含着理性的规范，亦即包含着自由对于其自身的约束，这在根本意义上表明，人的存在本身就是一种相互存在，他意识到一个与他一样具有意识和理性的存在者。所以，自由不是他一个人的自由，而是一种普遍的自由，一种在普遍法则规范之下的自由。因此，在这个意义上，康德的政治哲学甚至于他的道德哲学都不是个体主义的，或者说，不是以单个人的自由和自主性为前提的。相反，康德所一再提及的“法则”观念，或者说在他的所有有关“命令”的表达式中所提到的那个普遍法则，向我们明确表明：他的道德哲学和政治哲学不是以个人以及个人主义为前提的，而是以共同生活甚至于共同体（比如法权共同体注66）为前提的。也只有在这个意义上，我们才能够理解康德法哲学的特性，甚至也只有在这个意义上，我们才能够准确地把握德国政治哲学在康德之后的发展。

所以，罗尔斯的理论可以说更多的是对霍布斯和洛克（Locke）理论的一种康德式改造。通过康德的人的观念——“自律的人”——来改造霍布斯和洛克的人的观念——“自利的人”。从而将最终所推导出来的政治原则——两项正义原则——建立在“自律的人”的基础之上，而不是“自利的人”的基础之上，换言之，就是将其建立在合理性（reasonableness）的基础之上，而不是功利（utility）的基础之上。从而用一种以康德式义务论伦理学为基础的政治哲学来代替霍布斯和洛克的以功利主义伦理学为基础的政治哲学。

上述这两种阐释分别从康德思想的不同视角和不同文本（方法论、道德形而上学基础与批判哲学之要旨）出发引申了不同的康德式法律哲学和政治哲学。但是，他们的一个共同特点就是没有对他晚期的这部最重要的法律哲学和政治哲学著作——《法权学说》——给予足够的重视和充分的探讨。晚近以来，这种状态已经有所转变。注67同时，除了上述这些具有普遍影响的阐释之外，其他哲学家以及一些康德学者的阐释仍然值得注意。其中包括阿伦特从《判断力批判》出发而进行的阐释注68，帕特里克·莱利（Patrick Riley）的目的论阐释注69，莱斯利·马尔霍兰（Leslie Mulholland）的自然法阐释注70，杰弗里·墨菲（Jeffrie Murphy）和保罗·盖伊（Paul Guyer）的契约论阐释注71。这些康德学者的阐释尽管各有说服力，但都尚未形成一种普遍的或有深远影响的阐释传统，所以在此将不具体一一论述，笔者将在下文涉及康德法哲学的具体问题时对他们各自的观点予以考察。

第三节  解释框架与本书结构

一、解释框架：康德法哲学的三要素

康德在《实用人类学》的结尾论述人类特性的基本要点时，对于一种真正意义上的国家（共和国）的构成要素做了以下概括：

“自由与法（通过它来限制自由）是国家立法绕之旋转的枢纽。但为了使法产生作用而不是空喊，就必须附加上一个中介，这就是与那两个枢纽相连而使这些原则有效的强制力。现在，我们可以设想强制力与自由和法的四种结合：A. 没有强制力的法和自由（无政府状态）；B. 没有自由的法和强制力（专制）；C. 没有自由和法的强制力（野蛮状态）；D. 有自由和法的强制力（共和国）。” 注72

从康德的这一论述中，我们可以看到“自由”、“法”与“强制力”在型塑人类生存状态中的核心角色。那么，我们应该如何去理解这三个要素。对于这点，将涉及以下两个问题：（1）“自由”、“法”与“强制力”都分别指涉什么？（2）这三个要素是否仅仅只是康德法哲学的三个要素，或者说它们是否也是贯彻康德整个理论哲学和实践哲学的要素？

根据杨·约登（Jan Joerden）的说法，这里的“强制力”（power）表示“国家权力”（state power）；“法”（law）表示“也可存在于无政府状态”中的“自然法”，而不是“实在法”；“自由” 主要表示“外在自由”。注73杨·约登的这个说法就康德法哲学本身而言是中肯的。但是，这种理解同时也遮蔽了一个非常重要的视角：康德的法哲学同时也是他的整个哲学的一个有机组成部分，它们在精神上以及结构上具有某种同一性（identity）。卡西尔在考察康德哲学与卢梭（Rousseau）哲学的异同时曾说过：“秩序与法，融贯性与一致性，是康德（思想）的指引灯。”注74同时，康德本人在《实践理性批判》中也坦言：“自由概念”构成了整个批判哲学体系的“拱顶石”注75。在这个意义上，我们至少可以看到，“自由”和“法”的概念在他的实践哲学和理论哲学中都占据着一个核心的位置。

首先从实践哲学上看，康德实践哲学至少包含着两项任务：一是证明（实践）自由的可能性，亦即证明人的意志可独立于感性冲动的规定，这是就（实践）自由的否定方面而言的；二是证明（实践）自由的建构能力，也就是说，人类拥有一种根据理性去行动的能力，他可以凭借理性进行自我立法，这是就（实践）自由的肯定方面而言的。总而言之，在康德的实践哲学中，自由与法总是勾连在一起。“法”渊源于“自由”（自我立法），“自由”必须表现为“法”的形式（自我约束）。然而，康德的实践哲学同时也是一种有关于人类这一有限的理性存在者（limited rational being）的实践哲学，而不是关涉完全理性的存在者（fully rational being）或上帝的实践哲学。正是因为人是一种有限的理性存在者，他时时刻刻都会偏离理性法的规定，因此，便需要加之以“命令”（imperative）。注76那种加置在人的外在自由之上的命令就是法权命令，加置在人的内在自由之上的命令就是（狭义的）道德命令（或伦理命令）。同时，法权命令需要的是一种外在的强制（ein äußerer Zwang）[对于该强制的垄断或集中化就是国家权力（强制力）]，而伦理命令需要的是一种内在的强制，亦即自我强制（ein Selbstzwang）。由此我们可以看到，“自由-法-强制”的观念结构以不同的表现形式——外在自由和内在自由，法权法（则）和伦理法（则），外在强制和自我强制——而内在于康德的整个实践哲学中。

其次，从康德的理论哲学中我们也可找到一种与他的实践哲学的上述观念结构相类似的结构。首先，承担“法”的角色的是各种先天“形式”，它的功能就是组织和规导“质料”。质料本身是一种杂多性（manifold），它原本是混乱的，没有任何秩序可言的杂多性。“质料”需要通过“形式”的组织——或者用康德的术语来讲就是“综合”——才能够被整合在一起成为一种有秩序的事物，或者说成为某种具有其特定本质的事物。康德的“纯粹理性批判”的核心任务之一就在于阐明“先天综合判断的可能性”注77，这从另一个角度来看，就是阐明一种先天建构的可能性。由此我们可以看到，在理论哲学和实践哲学中存在着一种思想结构上的一致性：在理论哲学中，人为自然立法，其表现形式就是“形式-质料”；在道德哲学中，人为其自身立法，其表现形式就是“法-自由”。它们之间的差异在于，在理论哲学中，形式并不以质料为渊源；而在实践哲学中，法以自由为渊源，法就是自由的自我立法，或者说是自由对于其自身的一种自我束缚，在此，法并不处于一种外在强加的事物的位置，法是“自由” 的内在要求。

当然，在康德的理论哲学、道德哲学和法哲学中，“自由”、“法”以及“强制”尽管具有一种共同的意象注78（而正是这种意象将康德哲学的各个部分用这三个概念所构成的那个结构给串联在一起），但在康德哲学的各个部分中，这三个概念却具有不同的所指，在道德哲学中，自由所表示的是内在自由，强制所表示的是自我强制，法则表现为一种内在的立法，而在法哲学中，自由所表示的是外在自由，强制所表示的是外在强制，法则表现为一种外在的立法。因为本文旨在探讨康德的法哲学，因此，我将不予探讨康德道德哲学以及理论哲学中的这些意象，而仅只把关注重点移至这三个概念在康德法哲学中的基本含义。下面，我将就此三个要素做进一步的廓清。

（一）自由（Freiheit）

自由是康德哲学的核心观念，在康德那里，自由包含多重含义。注79在此，我将探讨他关于内在自由和外在自由这个关涉法哲学问题的核心区分。

在《法权学说》（1797）这个文本之前，康德从来没有使用过外在自由和内在自由这个区分。无论是《道德形而上学奠基》还是《实践理性批判》，康德所探讨的都是作为一个整体的自由概念，也就是一个不区分外在和内在的自由概念。《实践理性批判》的主要任务在于通过批判功利主义和幸福主义这样一些将自由奠立在经验主义原则基础之上的理论而阐释自由的可能性，或者说阐明道德行动的可能性。《道德形而上学奠基》则在于阐明一种自由的立法概念，亦即自由通过自我立法而确立起自身的现实性。康德通过这两部著作基本上为建构一个自由体系而奠定了基础。他的《道德形而上学》的目的就是要建立一个自由体系，这个体系包括两个部分：一个部分是法体系，亦即外在自由体系；另一个部分是伦理体系，亦即内在自由体系。因此，如何理解自由概念尤其是自由与法的关系，以及如何理解外在自由的概念便是我们理解《法权学说》这部著作，同时也是理解康德的整个法哲学体系的关键。对于前一个问题（自由与法），我将在下文论述，在此，我将主要集中于外在自由这个概念。

外在自由（äußere Freiheit）是就它与内在自由相对的意义上而言的。康德将整个自由领域区分为外在自由领域和内在自由领域，前者关涉法学（法权学说），后者关涉伦理学（德性学说）。“与法权法则相关的自由只能是任意（Willkür）的外在使用的自由，而与德性法则相关的自由则不仅是任意的外在使用的自由，而且也是其内在使用的自由。”注80康德为什么要做这样一个区分，或者说这一区分在何种意义上被认为是可能的？本文将在随后的论述中阐明，这一区分的根据在于，人是一个有身体的亦即占据着一个现实空间的理性存在者这一人类学事实。如果人是一个没有身体的纯粹灵魂的话，那么就不存在任何相互的现实的影响，灵魂和灵魂之间的关系作为一种纯粹理性的关系，为了获得一种普遍的秩序，最多也只需要一种权威，而无须一种拥有强制力的权威。所以，国家制度、法律制度所有这些东西如果没有人的身体性这一事实就不可能存在，或者说不会以我们所理解的那种方式存在。其次，人不仅是一个有着身体的存在者，而且也是一个理性的和自由的存在者，他会依据通过理性的检讨而被认为是合理的事物（reasonableness）来行事，所以任何强加在其身体之上的东西如果要获得一种普遍性的话，就必须要符合正当性的要求，亦即能够以理性的方式获得该主体的认可。在这个意义上，国家制度和法律制度就必须符合一种理性的规定，亦即能够以一种可说服人的方式和为其提供理由的方式获得人们的认同。

因此，基于这样一种二元的人类学事实，我们可以说，外在自由由此而具有了双重意义：一是它的“外在性”所表征的“自然”属性，二是它作为自由领域之一部分而具有的“自由”属性。外在自由不仅是法秩序所旨在保护的东西，也是赖以形成法秩序的基础。这在另一个方面也说明，法秩序在根本意义上兼具着两种属性，一是事实性，二是规范性。它不仅要去考虑作为自由和理性的存在者的人，也需要去考虑作为自然存在者的人。同时，反过来，此种特定的存在者——既作为法所规范的对象，也作为法的创制者；既作为现象的人（从而从属于现象界），也作为本体的人（从而从属于本体界）——也决定了法这种秩序不同于其他秩序——诸如自然秩序和伦理秩序——的独有特征。所以从这里我们可以看到，康德的法哲学从隐含在“外在自由”这一概念中的人类学事实出发，揭示了理解法之本性的一条可能的路径：亦即从人类学的根基上来理解法，从人这种存在者的特殊属性中阐发法秩序。这也从另一个角度揭示了康德所一再提及的他的终极关注，那就是回答“人是什么”这个问题。而理解和回答“法是什么”这个问题正构成了回答“人是什么”这一问题的其中一个视角。

（二）法（Gesetz）

法（Gesetz）一词是康德哲学中使用频率最高的术语之一。在汉语的翻译中，该词也被译为“法则”。它包括自然法则和道德法则。康德把整个存在秩序分为自然秩序和道德秩序，“秩序”观念在康德哲学中扮演着非常重要的作用，注81康德认为，秩序所赖以存在的基础就在于“法”（Gesetz）。因此，自然秩序的存在依赖于自然法则，道德秩序的存在依赖于道德法则。而其中，康德又把道德秩序分为法秩序和伦理秩序，其分别有其特有的法则类型。规范法秩序的是法权法则，规范伦理秩序的是伦理法则：

在康德的实践哲学中，就自由领域的法而言，它包含着两个层面的含义：一是就法的形式而言，法是一种具有普遍性的东西，它是对于自由的一种规范和约束；二是就法的来源而言，法来源于理性，而理性的本质是自由的，因此法就是一种自由的法，是自由的一种自我立法。在这个意义上，康德的学说与之前自然法学家从“自然”或从“上帝”那里寻找法或从中推演出法的做法有着根本性的差异。也正是在这个意义上，后世学者也将康德的此种“自然法”学说称之为“理性法”学说。

由此，我们也大致可以获得有关法与自由的如下两种关系：首先，法是对于自由的一种约束；其次，法又来源于自由。所以，在康德那里，无论是他的道德哲学还是他的政治和法律哲学，占据核心位置的自由绝不是一种根据自己的意愿而任意行事的自由，而是一种法则之下的自由。在康德留存下来的笔迹和手稿中，我们可以看到，康德对于自由与法之关系的论述：

“一个完全的存在者的自由在客观意义上是不受约束的，而一个不完全的存在者的自由是要受约束和束缚的。不受束缚性（unboundedness）就是无法性（lawlessness）。”注82

“基本法（the essential law）就是这样一些法，没有它们，自由就会成为一个危险的魔鬼。”注83

“对于一个理性存在者而言，首先就是要把自由置于理性的普遍法则之下……如果自由没有置于这样一种约束之下，行动就是不正确的，自由就没有法则。我们自己（必将）反对它。这（法则之下的自由）是实践形式的必要条件，正如空间是直观的必要条件一样。”注84

“因此，自由就是世界的内在价值。但是另一方面，如果自由之使用不受到某些规则的约束，那么它就是所存在着的最恐怖的东西。”注85

从上面这些论述中我们可以看到，康德的自由概念在根本意义上是一个关系概念。他的道德哲学以及他的政治和法律哲学都不是从单个人的自由出发的，而是从普遍的自由秩序这一视角出发的。正如他在对道德的最高原则做出讨论的过程中所讲的，用以表达这一最高原则的三个表达公式——普遍法则、人是目的和自主性——“它们中的每一个都在自身中自行把另外两个结合起来”注86一样，作为目的本身的人以及他作为目的本身而具有的自主性，其根本的意义就在于他是一个具有自发性，并通过他自己为其自己订立的法（则）来规范其自身的自由的存在者。在这个意义上，康德意义上的自由其更深层次的内涵就是一种普遍的自由，一种相互依存之下的自由，或者说在存在诸多平等的自由人的条件之下，如何来建构一种自由的秩序。

（三）强制力（Gewalt）

“自由”与“法”所构成的是一种“自由的秩序”。但是这种秩序还仅仅只是一种可能的秩序（possible），或者说还仅仅只是一种暂时的秩序。只有通过引入“强制力”（Gewalt），这种可能的自由秩序才成为一种必然的秩序（necessary）。之所以需要强制是基于人的有限性或人的恶性（radical evil），亦即人不会总是去遵守自由的法，他会时刻违背它。

“强制并不关涉一般理性存在者（其中可能也有神圣的存在者），而是关涉作为理性的自然存在者的人，人还不够神圣，他们虽然承认道德法则的威望本身，也可能会一时感到违背它的愉快，甚至当他们遵从它时，也仍然不乐意这样做，而这正是强制之所在。”注87

在康德那里，理论哲学（纯粹理性批判）的任务在于证明自然秩序是普遍必然的，道德哲学（实践理性批判）的任务则在于证明道德秩序是普遍必然的，法哲学的任务就在于证明作为道德秩序之一的法权秩序是普遍必然的。因为（狭义的）道德秩序所涉及的是人的内在生活，因此它所需要的只能是一种内在的强制来强迫其实现（内在的）自由秩序。而对于外在的自由秩序而言，如果没有一种外在的强制，亦即一种物理性的强制，或者说由他人施加的强制，那么这种自由秩序尽管是普遍的，但却不是必然的，而只能说是可能的。因此，相对于伦理秩序而言，法秩序必须要额外附加一个条件，那就是外在强制，或者说一种施加强制的权力，即强制力（Gewalt），只有这样，法秩序才可能成为一种普遍必然的秩序。当然，这种秩序还不是一种现实的秩序（或实然的秩序），现实的秩序必须通过实在法而将这种法秩序现实化。由此，我们也可将它们之间的基本关系表述如下：

在康德的整个实践哲学中，自由概念占据着核心位置。因此，如何来理解自由这个概念就决定了如何理解康德的整个实践哲学。从康德整个批判哲学的理路上看，他的主要目的是要发现并阐明自由和自然领域的先天法则。这些先天法则都具有这样两种特性：普遍性和必然性。注88先天法则的普遍性在于它作为法则本身所具有的普遍性，它的必然性则在于此种法则作为形式而之于其所规范的质料的强制性。在这个意义上，我们可以看到在康德的实践哲学中，使自由概念具有普遍性和必然性的两种要素：法与强制，其中法使自由具有普遍性，而强制则使自由具有一种必然性，在伦理学中，此种强制表现为自我强制，在法哲学中，此种强制则表现为外在强制。因此，从另外一个角度来看，我们也可以这么说，在康德的整个道德哲学中，自由并不是唯一一个核心概念，康德的自由总是有着对于自由的限制，那就是法，亦即自由的自我立法，此种自我立法使自由成为一种自由秩序。其次，康德的自由还包含着要使此种自由秩序成为是一种必然的秩序，所以就要求一种使其成为必然的强制。换言之，他的法哲学之独特性，亦即其区别于伦理学的一个本质性要素就是“外在强制”。因此，我们可以用这样一种观念来概括康德的法哲学，那就是“可（外在）强制的自由秩序”。

在下文的论述中，我将逐渐查明，“法”、“自由”以及“强制”这三个概念是如何渗透到康德法哲学的各个方面中的，以及他的法哲学是如何体现和贯彻这三个概念所反映出来的基本精神和基本结构的。

二、本书结构

本研究的目的不在于全面地阐述康德法哲学的各个方面尤其是他关于私法和公法理论的具体论述，而只在于澄清康德法哲学的基本性质和基本结构，这也构成了理解和把握康德的基本法哲学立场的前提，同时也构成了理解和把握康德的私法理论和公法理论的前提。因此，本文从总体上可分为这样两个部分，第一部分旨在澄清康德法哲学的基本性质，其主要的任务就是确定康德法哲学在思想史中，在他的批判哲学中以及在他的道德哲学体系中的基本位置，这构成了本文前面三章的基本内容。第二部分旨在澄清康德法哲学的基本结构，其主要的任务就是阐明康德法哲学的两个基本框架或者说两条贯穿始终的主线：一条主线是由权利和义务构成的法权关系（Rechtsverhältnis）这一框架，另一条主线是用以揭示人类秩序之基本状态的“自然状态-法治状态（或私法-公法）”这一框架。当然，法权关系在本质上是法秩序本身的结构，或者它的核心就是“Recht”这一概念。就“Recht”作为一种客观的法秩序而言，它包含着两个方面的东西：一个是它与外部秩序——自然秩序和伦理秩序——之间的区分，另一个是它自身内部的结构。它与外在秩序之间的区分构成了本文第四章前面四节的探讨主题，其主要目的在于澄清“法”（Recht）到底是一种什么东西，或者用当代法哲学的话语来讲就是探讨法的概念（the concept of law）。就它的内部结构而言，本文将探讨其中两个重要的区分，一个是自然法与实在法，另一个是私法与公法。当然，此种探讨也将驳斥人们基于英美传统尤其是由霍布斯-洛克传统而形成一种以不受约束的自然权利概念为基础的自由和权利观念，从而阐明在康德法哲学中以自由-法-强制力为框架的自由和权利观念，或者说一种同时与义务和法的观念紧密联系在一起的自由和权利观念的重要性。在第五章中，本文将探讨康德法哲学的另一个基本框架，即自然状态-法治状态。通过对比尔德（Sharon Byrd）和赫施卡（Joachim Hruschka）两位学者提出的阐释的批判性检讨，本文将阐明康德的法治状态理论所提出的法治主张为何不仅只局限于国家范围之内，而扩展到了全球范围。也就是说，他不仅要求在国家范围之内建立法治，而且也要求在世界范围内建立普遍的法治，只有如此，人类才可能走出战争状态，最终达致永久的和平。

康德的法体系

第一章  康德法哲学的思想史语境

康德的法哲学思想从总体上看属于启蒙运动传统（the tradition of Enlightment）。单从其内容上看，我们便可辨察出格劳秀斯注89、霍布斯注90、洛克注91、普芬道夫注91a、托马修斯（Christian Thomasius）注91b、沃尔夫（Christian Wolff）注91c、卢梭注91d等诸多现代启蒙运动者对于他的影响。在这个意义上，人们或许认为康德在法哲学和政治哲学上并没有什么创见，他仅仅只是从诸多人的思想那里借用来一些论点而已。也正是基于这样一种认识，历来论述政治哲学史和法哲学史的诸多著作所分配给康德的篇幅都相对较少甚至根本没有提及。注91e然而，康德的原创性并非在于他所提出的那些论点的内容，而在于他为这些论点所提供的哲学基础，以及由此而赋予这些论点以新的内涵。换言之，康德从一种全新的哲学视角——批判哲学视角——来重新审视整个启蒙运动以来诸多思想家所提出的有关法律和政治的观点，通过批判性的考察，提供了一种更为系统和更具哲学说服力的法律和政治理论。

康德的法哲学思想除了深受启蒙思想影响外，还深深镌刻着罗马法传统的印记。康德精通拉丁语，而且自中学时代开始便喜好阅读拉丁作家的作品，其中就包括西塞罗（Cicero）、塞内卡（Seneca）等对罗马法传统有着深刻影响的思想家。注92在他的《法权学说》这部著作中，我们时时都可看到在德文词后面所附加上的那些与之相对应的来源于罗马法的拉丁语词汇。同时，罗马法传统中的诸多分界——诸如公法与私法，对物权与对人权——也内在地影响着康德法权学说的基本结构。当然，罗马法的这种影响与启蒙思想家的影响多少是一样的，他们所提供给康德的更多的是一种思想的素材，康德经由他自己在批判哲学中发展出的各种原则重构了这些素材，将其纳入到一个更为融贯的体系之中。注93

在所有这些影响中，我们需要加以注意的是，康德所吸收以及进行批判的并不是他们所持有的一些零散的观点。相反，正如康德在他的理论哲学探索中所面对的是独断论（dogmatism）和怀疑论（scepticism）、理性主义和经验主义的对立一样，在他的法哲学和政治哲学探索中也面对着当时思想界有关理性主义（Intellektualismus）和意志论（Voluntarismus）的激烈争论。在德国，这一争论的双方就是莱布尼茨-沃尔夫学派和普芬道夫-托马修斯学派。因此，准确地把握康德法哲学和政治哲学的基本特征，我们必然需要考察这两个代表不同传统的学派的基本观点以及康德对于他们两者各自的批判。只有从这种双重批判中，我们才可探查到康德法哲学和政治哲学所具有的特有品格以及独有的路径。由此，我们也可以把此种政治哲学的双重批判与他在理论哲学中的双重批判联系在一起。

第一节  理性主义传统：莱布尼茨-沃尔夫学派

一、理论理性的首要性

理性主义和意志论之争的要点在于“理性（Vernunft）”和“意志（Wille）”的优先性问题。这一问题首先是以神学的形式表现出来的，莱布尼茨（Leibniz）在《形而上学论》“论上帝”这一部分中对意志论者们的观点提出了激烈的批评。注94所有这些都表明，在莱布尼茨看来，世界是一个有着普遍规律的世界，这些规律是永恒不变的，即便是上帝也必须遵守。上帝在创造世界的时候也必须要遵守这些规律，而不能如意志论者所认为的那样可以根据上帝自身的意志而任意为之。这样一种关于世界秩序的基本观念也决定了他们有关理性以及自然法的基本观点。

首先，在这样一个基本框架之下，世界上被看成是最高的东西就是那些普遍且必然的秩序，诸如善和真理。因此，人类理性的任务主要就在于认识并运用这些真理。沃尔夫在他的《有关上帝、世界、人类灵魂以及所有一般事物的理性思考》中就把理性界定为一种“洞见（insight）”：

“推论的艺术表明，真理是彼此相连的，同时它们也必将在适合于它的位置上得到阐明。我们所具有的有关真理间之联系的洞见（insight），或探查真理间之联系的能力（faculty），被称为理性。”注95

这里的“洞见”所表示的是一种认识真理的能力。在这个意义上，它主要指的就是一种理论理性。莱布尼茨-沃尔夫学派的此种理性概念源自柏拉图-亚里士多德传统，该传统对于理性的看法的核心观点就是认为，理论理性高于实践理性。理论理性的任务在于洞察真理（truth），而实践理性的任务则在于获得善（goodness）。在这个传统中，真理被看成是优先于善，善在根本上就是符合于真理的要求。这是柏拉图-亚里士多德传统的一个基本进路。这也决定了后世在法与上帝问题上该派学说与意志论立场之间的根本性分歧。我们在莱布尼茨论述正义问题的时候可看得更为清楚：

“人们通常认为，上帝所欲求的就是善的和正当的。但是在此，还有这样的问题：是因为上帝欲求该事物才使该事物成为善的和正当的，还是因为该事物是善的和正当的上帝才欲求该事物。换言之，正当和善是任意的（arbitrary），还是说，正当和善属于有关事物之本质的必然的和永恒的真理，如同数字和命题一样。”注96

理论理性的优先性在根本意义上决定了人们看待自然法的基本态度，这主要表现在以下两个方面：首先，自然法被看成是一种强加式的自然法（imposed natural law），而不是一种建构式的自然法（constructed natural law）。因为自然法是已经被给定的东西（given），所以人的任务不在于要通过实践理性去建构一种作为我们人类行动之准则的法，而是通过理论理性去辨识自然法，并将其运用到人类自身的行动以及运用到实在法中去。因此，在这个意义上，有关自然法的认识论问题就是摆在所有支持从理论理性上来理解自然法的人的首要问题。注97然而，也正是这一必然的认识论宿命导致了自然法的瓦解。因为，在所有那些持批评态度的人看来，作为自然法之最终渊源的“上帝”以及作为自然法之适用对象的“人”，也就是说，处于自然法之两端的这两个对象——上帝和人——不是因为“隐秘”而无法认知就是因为“有限”而无法作为其基础。这便必然导致一个结果并由此产生两种不同的寻找自然法的路向。这一个必然结果就是否认人有认识此种以上帝为最终渊源的自然法的能力，从而试图从其他地方寻找出路：一条道路就是从不同于理论理性的实践理性上去寻找自然法，亦即不再试图去“发现”自然法，而是去“建构”自然法，这条道路正是康德所采纳的道路；另一条道路则试图从人的一些基本的本能中去寻找自然法，这条道路则是霍布斯、普芬道夫等人所采纳的道路。

二、理性与自由

理性主义的主要特点除体现在理论理性的首要性之外，另一方面体现在它有关理性和自由之关系的基本观念上。当然，这一观念在根本意义上是理论理性之首要性观念的一个延伸，但这一延伸却直接成为康德发起他所谓的“哥白尼式革命”的一个契机。康德通过颠覆沃尔夫学派所持有的理性和自由之优先性关系的次序而确立起了他的实践理性的首要性观念。首先，我们来看下沃尔夫关于理性和自由之关系的基本观点。他在他的《有关上帝、世界、人类灵魂以及所有一般事物的理性思考》中对理性和自由之间的关系做了这样的界定：

“很显然，自由就是灵魂通过它自己的选择力而在两个具有同等可能性的事物之间做出选择的能力。”注98

“因为对于事物间联系的洞见向我们表明善的事物和恶的事物、更好的事物和更差的事物，所以理性是自由的基础。”注99

沃尔夫的上述论述隐含着如下预设：首先，合乎道德的行为就是去做善的和好的事情，亦即趋向善和好的事物，不道德的行为就是去做恶的和坏的事情，亦即趋向恶和坏的事物；其次，善的事物和恶的事物是通过我们的理性加以辨识的；第三，人类基于其本性会趋向善的事物而避开恶的事物。由此我们可以看到，沃尔夫所理解的自由是一个非常有限的东西。首先，在这个世界上，预先存在着一个道德秩序，它是人类意志（自由）所无法改变的一种事物，我们只有通过我们的理性才能够发现这种秩序；其次，通过发现这种秩序亦即去“洞察善的事物和恶的事物”，我们才可以去做合乎道德的事情，不然我们就只能盲目行事；第三，也是最为重要的一点是，人类的自由选择是一个相对次要的东西，因为他所要做的只是去选择理性所认识到的善恶秩序，选择善和避免恶是一个人应当要做的事情，而在这里真正重要的并不是人的那个选择行为本身，而是那个辨识善和恶的理性，所以，正是在这个意义上，“理性就是自由的基础”，而这种理性并不是一种实践理性，而是一种洞察善恶的理论理性。

由此，我们可以看到，在沃尔夫的哲学体系中，自由处于一个相当次要的位置，无论是就整个世界秩序而言，还是就道德世界而言，自由都处于一个从属性的地位，它需要依附于一种认知性的理性亦即理论理性。只有在理论理性之正确运用的基础上，亦即在正确认识善和恶的事物的基础上，自由才有其发挥的余地，甚至也只有在这一基础上才有真正的自由可言。所以，在一个以理论理性为核心的哲学体系中，自由永远都处在一个相对次要的位置，真正重要的是那个预先存在的不依赖于我们人类之意识活动的有关善和恶的真理。谁掌握了这个真理就掌握了判定善和恶的权力，也就掌握了处在这一话语秩序内的人的命运。由此，从另一个角度我们也可以看到，在以理论理性为核心的哲学体系中，其所最终确立的往往都是一种等级式的价值体系，处于整个体系顶端的往往是唯一一种被认为是最终的和最高的价值。当然，正如康德在批判沃尔夫学派的哲学体系之“独断性”时所指出的，这种最终依赖于理论理性的道德哲学其必然的结果只有两个：一个就是独裁，将他们自己认定为是正确的和善的东西强加给所有其他人；另一个就是战争，如果这些被强加的人不同意那些人所认定的有关正确和善的观点，并且同时也试图将他自己认为是正确和善的东西强加给那些人而且无法妥协的话，那么其最终的结果就是战争。这不仅是一种哲学上的必然结果，而且也已经是被欧洲历史本身所证实的事实。正是基于这样一种考虑，康德在面对这一有关道德以及宗教之论争的僵局时，其必然会产生一个问题：我们是否可以认识那些我们所争论的对象，诸如作为道德之根基的上帝以及作为道德之条件的自由。如果我们无法通过理论理性来把握这些对象，那么我们就没有权利通过主张一种“真理性”来主张一种道德上的“正确性”。相反，我们必须在另外的地方来寻找后一个方面的问题的答案。正是在这个意义上，如果说理性是自由的基础的话，那么这种理性也不应该是一种理论理性，而应该是一种实践理性。

第二节  意志论传统：霍布斯-普芬道夫-托马修斯

意志论传统的核心概念是意志（Wille）。意志概念并不是西方传统自古希腊以来就有的一个概念。在古希腊时期，还尚未出现意志这个概念。例如，在亚里士多德那里，与意志概念具有相类似内涵的概念是“proairesis”，亦即一种在被设定的行动的各个面向之间进行权衡的一种能力。注100现代意志概念其最初的源头可追溯至奥古斯丁（St. Augustine）和中世纪后期反对托马斯主义神学的奥卡姆（William of Occam）和司各特（Duns Scotus）。注101从总体上来讲，意志概念在康德的整个道德哲学中以及在他的法哲学和政治哲学中都占据着一个核心的角色，甚至在整个现代思想史中也占据着一个核心的角色。注102理解康德就不可能避开讨论意志的概念，同样的，理解其思想的基本背景也不可能避开讨论意志的概念史。然而，康德的意志概念与他之前所有哲学家的意志概念却有着一个根本性的差异，这个差异决定了康德道德哲学以及他的法哲学和政治哲学与这些哲学家之间的根本性区别。或者，我们也可以这样说，在康德之前，无论是意志论者还是理性主义者，他们所持有的意志概念在根本内涵上是一致的，这种一致性主要体现在以下两个方面：一方面，无论是经验主义哲学眼中的理性欲望（rational appetite），还是霍布斯眼中的非理性的欲望，意志都被看成是一种欲望或倾向注103；与第一方面相关，既然意志被看成是一种欲望或倾向，那么意志就是一种与理性相分离的经验性的东西。在康德看来，正是意志的此种经验性观念在根本意义上削弱了道德哲学的根基。如果不对其进行去经验化的处理，道德哲学就不可能有一个稳固的基础，所以，他所要做的就是要纯化意志。注104

一、经验性的意志概念：意志与欲望

康德所面对的意志论传统主要是在当时与莱布尼茨-沃尔夫学派形成针锋相对之势的托马修斯学派。托马修斯学派的主要思想来源于对普芬道夫自然法理论的重新阐释和辩护。注105而对于普芬道夫来讲，他思想的灵感在很大程度上来自霍布斯。由此我们可以看到，这一承继自霍布斯的思想传统在很大程度上构成了康德批判和重构的主要矛头和对象。当然，在莱布尼茨-沃尔夫学派里面，他们对于意志概念的理解在根本意义上也并未形成一个让康德满意的观念。在他们那里，尤其是对于理论理性亦即作为认知性和推断性的理性的推崇，意志也被置于一个相对次要的位置，它所承担的任务仅仅只是一种趋向被我们所认识到的善的倾向：

“当我们把某一对象表象为善的，那么我们的心灵就会趋向于它。心灵所具有的基于我们在某一对象中所发现的善而趋向于该对象的倾向（inclination）就是我们通常所说的意志。”注106

从这里我们可以看到，在关于意志概念这一点上，理性主义者和意志论者保持着一种惊人的相似之处。他们共同把意志看成是一种不同于理性的东西。只是在理性主义者那里，意志被置于理性之下，因为在他们那里，理论理性观念占据着一个核心的位置。而在意志论者那里，意志却被置于理性之上，因为在他们那里，尤其是在他们对于上帝观念的探讨中意识到，一种绝对的观念其所能支撑的最高的东西不可能是一种“依附”于理性的东西，不然就不可能被称之为最高的东西，而只能是一种“规定”理性的东西。所以无论是上帝还是世俗的最高统治者，其行动的最高原则都不是理性，而是意志。由此，意志与理性的对立便成为理性主义者和意志论者共同接受的前提。而在康德看来，正是这一他们所共同接受的前提才是一个最易于被攻击且薄弱不堪的假设。由此我们可以看到，康德对于这一前提的拒斥使其道德和政治理论被置于一个不同于之前所有这些思想家的全新的基础之上。

当然，他们之所以抱持意志和理性相对立的观点，最根本的缘由还是在于他们所接受的那种一直未被批驳过的意志观念，亦即一种经验性的意志观念。这种观念把意志等同于欲望、倾向等诸如此类的事物。在对人类心灵的考察中，他们显然已经意识到存在于人类心灵中的一种不同于计算（ratio），也不同于情感和感觉的意识形式，这种意识形式驱动着人类做出抉择，实施行动，并且以此方式“创造”出一些新的生存形式。在这个意义上，意志与一种行动、自由、生成和创造的观念紧密地联系在一起。然而，在这种观念中，意志就其本身而言却并不是理性的，在他们看来，意志只是隐藏在背后的一种驱动力而已，他的活动倘若没有一种理性的指导就是盲目的甚至是危险的，就好比一个船长没有航海地图和指南针的指引就必然会偏离航线而陷于危机一样。正是这种观念决定了人类对于意志论所主张的那种法哲学的不安：如果意志不是理性的，那么法就必然是任意的。正是这一危险的推论使康德意识到，如果要避免理性主义法哲学中的理论理性的独断性，同时避免意志论法哲学中的任意性，我们就必然需要重新思考理性和意志的概念以及它们两者相互之间的关系。

二、法与意志

经验主义的意志概念是理性主义和意志论所共同预设的一个前提。他们的根本差异在于理性和意志何者优先的问题上。这一差异和论争在法哲学中的表现就是：法与意志何者优先的问题。有关这一问题的不同回答形成了两种不同的法秩序类型（见图1-1和图1-2）：

图1-1  意志论传统的法秩序

图1-2  托马斯主义理性传统的法秩序

在意志论传统中，法是意志所创造的东西，在这个意义上，法的内容依赖于意志的具体设定。与之相反，在理性主义传统中，法是一种属于理性的东西。由此，法必然是一种被预先设定的事物。与此同时，更为重要的一点是，法秩序是一个连贯的等级式秩序，从最普遍和最一般的法到相对具体的法，其间有一种特殊的连接方式将其统合在一起，比如，在托马斯主义传统中，这一从上帝的永恒法经由自然法再到人法的脉络是以一种被称为分有（participation）的方式而被贯串在一起的。相反，在意志论传统那里，因为法是至高者所创造的一种东西，所以在它的系统里面，就不存在一种像“永恒法—自然法—人法”这样的体系，而只存在“上帝—自然法”和“世俗主权者—实在法”这样一些分散的体系。这些体系相互之间并不存在必然的联系。在怀疑论（不论是道德意义上的还是理论哲学意义上的怀疑论）的渗透以及在现实权力斗争的影响之下，上帝和世俗被划分为两个不同的可分离的世界，一个支配精神世界，一个支配世俗世界。由此，实在法首先从上帝那里脱离出来。其次，随着人们对认识自然法的方式产生争议并由此逐渐产生怀疑的意识而导致他们开始对自然法本身产生疑虑。由此，理性主义自然法传统在自然法和实在法之间所建立起来的那种原本坚固的联系被逐渐削弱以至最终瓦解，实在法在最终意义上开始脱离自然法的约束，并最终完全成为主权者意志的一种表达，法实证主义正是在这个方向上战胜自然法而逐渐兴起的。

与理性主义和意志论在理性和意志之间所确立起来的鸿沟一样，在法和意志问题上，这两个传统也同样将此两者对立起来。或者是认为体现理性的法优先于意志，或者是认为意志优先于体现理性的法。当然，这里的“理性”与理性主义者和意志论者所一贯抱持的理性观念是一致的，那就是把这里的“理性”理解为“算计性的理性”（工具理性），而不是一种“立法理性”（目的理性）。在这两个传统看来，那个最终占据决定性判断标准位置的东西不是人的理性，而是其他的东西——或者是不依赖于人类活动的先在的秩序（a priori order），或者是人类的意志活动。在这个意义上，他们完全没有意识到一种自我立法观念的可能性。这种自我立法观念其核心就在于把法和意志统一起来，亦即把理性和意志统一起来。法不再被看成是一种外在于意志的东西，需要意志去符合它（对于理性主义的批判）；同时，法也不是一种意志任意为之的东西，因为立法意志必须要首先被纯粹（亦即首先被理性化），由此，法必然以一种不同于原先意志论所设想的那种方式体现出它的普遍性和合理性（对于意志论的批判）。正是对于这两种传统所共同预设的这一对立模式的批判为康德法哲学开启了一条全新的道路：从理性的自我立法的视角来重新构造法哲学和政治哲学体系。

第三节  康德法哲学的基本路向：理性主义和意志论之综合

基于康德为其自身所设定的这一任务，他就必须对传统意义上的理智（intellect）与意志（will）理论进行根本意义上的改造，从而将意志论传统和理性主义传统在一个更为一般的框架中整合起来。这种整合在其道德哲学层面表现为一种意志的理性化趋向，即将意志设定为一种摆脱自然因果性的能力，从而使意志脱离一种（尤其是在霍布斯那里所表现出来的）经验主义的意志观念——把意志等同于欲望（appetite）。而在其政治与法律哲学层面，这种整合则表现为国家的法律化，也就是说，将国家意志理性化，即将国家还原为一些由普遍规则组成的法律规则体（the body of legal rules），从而使国家的意志受制于理性的规范。

一、意志与实践理性：对“意志的经验主义观念”的批判

阿伦特曾经说过，“意志”概念是近代哲学的产物，并且也只是到了近代它才被作为人所拥有的一种重要的能力。“至少在16世纪和17世纪……人们仍强烈地怀疑意志能力，仍然顽固地否定人不受神的天意或指导的保护。认为绝对的权力支配人自己的命运……直到近代的最后阶段，意志才开始代替作为人的最高心理能力的理性。”注107但是，“意志”概念从“上帝的意志”向“人的意志”的世俗化转变过程也伴随着“去神圣化”的过程。在“上帝意志”这一概念中，基于上帝作为最高存在者与最完善的存在者的观念，意志并不被附加上任何人类欲望的特质，但是一旦人们开始谈论“人类的意志”，基于人类作为一种有限的存在者的观念，意志必然蜕变成一种“有限的意志”，并且当人们以“我要……”这样的表达式来理解“意志”概念的内涵时，很自然地就会将“意志”与人类的欲望/意愿等同起来。对此，霍布斯的意志概念就是一个明证。并且在几乎整个社会契约论传统中，所普遍流行的就是将意志与人类的欲望或意愿等同起来，并以此作为国家合法性的基础。

对于意志的此种经验主义理解，康德提出了批评。他认为，如果把意志理解为人的某种欲望或意愿的话，那么欲望或意愿的对象就会成为人类意志的决定根据，由此，意志的自由就无法谈及。根据康德的理解，自由的含义就是摆脱自然的因果性，因此就是一种绝对的自发性（spontaneity），而意志的纯粹概念就是这种意义上的自由。因此，在康德看来，意志论的主要缺陷在于：意志作为欲求能力，往往会蜕变成一种感性的倾向（sensual inclinations），意志成为与欲望等同的东西，从而使人类的意志沦为一种取决于外物的东西。用康德的话来说，就是成为他律（heteronomy）。

由此，康德区分了两种欲求能力：一种是意志（Wille），另一种是任意（Willkür）：

“如果欲求能力与自己产生客体的行为能力的意识相结合，那它就叫作任意……如果欲求能力的内在规定根据，因而喜好本身是在主体的理性中发现的，那么，这种欲求能力就叫作意志。所以，意志就是欲求能力，并不像任意那样是与行动相关来看的，而是毋宁说与使任意去行动的规定根据相关来看的，而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据，相反，就理性能够规定任意而言，意志就是实践理性本身。”注108

在此，康德对“意志”做了如下几层的规定：（1）意志不与行动相关，而与行动的决定根据相关；（2）意志本身没有任何规定根据；（3）就理性作为任意的规定根据而言，意志就是实践理性。康德认为，与人类行为相关的是任意，那种只能由“感性倾向”作为其规定根据的任意就是动物的任意（arbitrium brutum），而人类的任意则只是受到感性倾向的影响而不是规定，也就是说，任意既可能受到感性倾向/冲动（sensuous inclinations）的影响，也可能受到纯粹理性（pure reason）的影响，因此人类任意的这种特征就是做出选择的能力，康德将其称为自由的任意。注109与任意不同，意志并不与行动直接相关，而只与任意的规定根据相关，根据康德的理解，任意的规定根据主要有两类：一是感性倾向，二是纯粹理性。就任意受到纯粹理性规定而去行动而言，意志就是实践理性本身，也就是说，这种意志是一种“纯粹的意志”，不受任何感性倾向的规定甚至影响。

因此，康德区分意志和任意的根本意图在于表明：在人类的欲求能力中，存在一种完全摆脱感性倾向（即经验性事物）的能力，它既是一种纯粹的能力，又是一种理性（实践）的能力，也就是说，它是一种纯粹的实践理性。由此，康德改造传统意志概念的基本途径就是将意志还原为一种非经验性的能力，由此就可以跟理性结合在一起。也就是说，意志的非经验化或纯粹化是使传统的意志概念与理性结合在一起的基本条件。因此，传统的意志理论通过去经验化的处理之后，就被康德整合进他的实践理性理论中。这样，也就为他的政治和法律哲学的建构提供了基础。

然而，康德在对意志进行纯粹化的处理中，仍遗留了一个关键性的问题，就是任意的问题。康德认为，人类作为一种理性存在者，他拥有纯粹的实践理性能力，也就是一种纯粹的意志，但同时人类作为一种有限的理性存在者，他还拥有一种非纯粹的实践理性能力，这就是任意，“人的任意是这样的人性：它虽然受到冲动的刺激，但不受它规定，因此本身不是纯粹的，但却能够被规定从纯粹意志出发去行动”注110，所以，我们亦可把任意称为一种“非纯粹的意志”。因此，在康德解决并综合了“理性”与“意志”的对立关系后，一种新的对立形式又出现了：“纯粹意志”与“非纯粹意志”之间的对立。而这种对立在根本意义上则决定了康德在对待社会契约论传统时所必然采取的路径，那就是一种假然的社会契约论，而不是洛克、霍布斯那种经验性的社会契约论。

二、法权（Recht）与国家（civitas）：国家的法律化

康德对待国家概念的方式与对待意志概念的方式是类似的。或者说，康德在阐述他自己的国家理论时，他所设想的批判（或改造的）对象在一定意义上就是霍布斯的国家理论。注111霍布斯的国家理论代表了近代国家理论的基本特征。这种理论认为：人类的意志（同意、契约等）是国家得以建立的基础，或者说，国家是人类通过其意志创造出来的。这种观念完全脱离了沿袭千年之久的亚里士多德的政治自然主义（political naturalism）。在亚里士多德看来，国家基于人性本身，国家是自然生成的，并不是人类自愿活动的结果，而是人类活动的必然结果，就像一个生命体从一个胚芽长成一个成熟的形态一样，国家的形态就是人这一胚芽的成熟形态。然而，霍布斯在根本意义上摧毁了这种国家理论，他认为在国家产生之前所存在的仅只是一种自然状态，在那里，国家并不是像亚里士多德所理解的那样处于潜在的状态，相反，国家在自然状态中完全就等同于“无”。正是因为在自然状态中人们不愿忍受由恐惧带来的威胁才自愿地去建立一个国家的，因此国家绝非“自然的”，而是“非自然的”，是人为的，也就是说，根据人与人之间的契约而建立起来的。在霍布斯之后，思想家们尽管在各方面攻击他的理论，但在这一点上却是共同的：国家是人类意志的产物，是人类一致同意的产物。

正是霍布斯式的国家理论成为康德建构他自己的国家理论的基础和背景。从表面上看，康德的国家理论与此前的那些理论并没有多大的差别（尤其是卢梭的国家理论）。他们都共同出于自然状态的假设，都共同把人类的（共同）意志作为国家合法性的基础。然而，康德的国家理论却得出了处于社会契约论传统中的其他思想家的国家理论所无法得出的结论，也就是说，康德的国家理论不再停留在国家的范围之内，而是被扩展至国际的层面和世界公民的层面。这绝非偶然，而是康德理论的自然延伸。那么这种差异的根源是什么？在我看来，其最为根本的原因在于，康德将他的国家概念设想为一种法权概念之下的国家概念，也就是说，这里的国家不再被设想为是一种享有自主性的意志共同体，而被设想为一个能够被强制实施的法权共同体。

康德区分了三种人类存在的状态：第一种状态是自然状态，第二种状态是合乎法权的社会状态（例如婚姻社会、父权制社会、家庭社会），第三种状态是公民状态，即法治状态。第一与第二种状态也被康德称为“私法的状态”，第三种状态则被康德称为“公法的状态”注112。其中第三种状态又被分为：（1）国家法状态；（2）国际法状态；（3）世界公民法状态。注113对此，康德将国家定义为：

“公法是对于一个民族亦即一群人而言，或者对于一群民族而言的一个法律体系，这些民族处在彼此之间的交互影响之中，为了分享正当的东西而需要在一个把他们联合起来的意志之下的法治状态（rechtlich Zustanges），需要一种宪政（Verfassung）。单个的人在民族中彼此相关的这种状态，就叫作公民状态，而这些人的整体与其自己的成员相关，就叫作国家（civitas）。”注114

“一个国家（civitas）就是一群人在法权法则之下的联合。”注115

我们可以看出，在康德那里，国家总是与法权联系在一起的。国家不再被视为社会契约论意义上的国家意志，就“意志”被康德还原为“实践理性”而言，人们的联合意志也就是人类联合的实践理性，而国家的意志也就变成了国家的实践理性。也就是说，国家意志受制于一种国家的实践理性，或者说受制于一种预先存在了的法权关系。由此，近代以来的国家主权理论经过康德的改造延伸出了一种特有的德国式的法治国理论，即法治国（Rechtsstaat）理论。可以说，德国之后的法治国理论无不受到康德理论的影响，像后来的凯尔森把国家还原为法律的做法就是继承了康德的基本理论。因此，国家的法律化是康德综合传统的意志论和理性主义在法律与政治哲学上的一个表现。但是在这里，我们需要加以注意的是，康德的国家理论并没有像后来的凯尔森那样把国家完全还原为法律体系，致使国家完全丧失了一种优先性的特征，而这种特征在德国政治哲学中则主要表现为国家与社会和法律的分离以及国家高于社会和法律的一种观念。注116在国家法律化的同时，康德仍保留了国家的优先性。尤其是在对外在的“我的”与“你的”做出裁决时，国家的意志占据着首要的位置。人们也必须绝对地服从国家的裁决，不允许存在任何的反抗权利。正如施米特所讲的：

“国家为最高的所在和裁决外在的‘我的’与‘你的’之主审法官，单纯准则性的和因此而无法官的自然状态将由此得以克服。如果没有作为一个超拔的统一体的国家的观念，康德的国家伦理学便充满矛盾，站不住脚。他关于反抗权的学说尤其清楚地表明了这一点。康德尽管对国家进行了种种理性化的相对化，仍然拒绝了对国家的反抗权，这正是基于国家统一的思想。”注117

从这里我们可以看出，康德在改造和综合传统理论的同时，仍保留了传统的一个核心要素：国家的最高性（尽管他对这种最高性进行了种种理性化的限制）。但是，正是这种特征，使他在偏离法律意志论传统（社会契约论）而趋向法律理性主义的同时，重新把他拽回了意志论的传统。正是在这两种传统之间所做的综合使其能够克服两者所可能带来的一些弊病：由意志论传统所可能带来的多数人的暴政和由理性主义传统所可能带来的专制和独断。从这一意义上看，我们完全可以看到他的法律与政治哲学建构与他的哲学批判的一致性：旨在克服经验主义的多数人暴政（习俗的暴政），以及理性主义的独断论（理性的独断）。

第二章  批判哲学的政治旨趣

康德一生著述颇丰，但除了一部被后世普遍忽视且仅只是被看作一个更为庞大的“道德形而上学”规划之一部分的《法权学说的形而上学基础》之外，其余论及政治哲学的著述都篇幅短小，而且远没有他的批判哲学那样具有体系性。在这样一位如此追求体系性的哲学家这里，这样一种状态在很大程度上说明他的政治论述只是对时局——诸如法国大革命——的一种应时性的回应，因此只是一些零散的政治观点而已，并且更为重要的是，他的这些政治观点与他的整个批判哲学体系之间并不存在多大的联系，正如在过去两百多年的康德哲学继受史中所显示的那样，人们普遍把他的政治观念看成是边缘性的。注118

但是任何一种哲学观都是一种世界观，它内在地包含着人们对待世界的态度。无论这种态度是积极的还是消极的，它都以直接或间接的方式影响着人们对于政治的思考以及其所采取的政治行动。因此，即便是最消极的哲学思想或与政治完全无涉的哲学思想也都隐含着它的政治意涵。与此同时，每一种哲学体系都具有内在的融贯性，这种内在融贯性的根源在很大程度上源于一种共同的精神。这种共同的精神将分属不同领域的问题——诸如自然科学、形而上学、道德哲学和政治哲学的问题——统合在同一种思考模式或同一种精神样式之下。正基于此，在考察康德哲学时，也必然会向我们提出这样的问题：康德批判哲学所蕴含的政治意涵是什么？这种政治意涵与他在他的政治著述中所表达的观点是否存在一贯性？他们是否都体现了同一种思考模式或同一种精神样式？如果说在他的政治著述中所体现出来的政治观念不是一些零散的应时性的观点而是与他的批判哲学存在内在关联的话，那么理解他的政治观念便有助于我们理解他的整个批判哲学，而且我们甚至可以像汉斯·桑纳那样做出更为激进的论断：“康德的政治观念在他的著作中尽管只占据着边缘性位置，但这并不意味着这些观念就是边缘性的” 注119，换言之，康德在其政治思想中所表达的东西即是他的批判哲学的根本旨趣。

在1800年出版的由耶舍编的《逻辑学讲义》中，康德把他一生所试图回答的问题归结为以下四个：（1）我能够知道什么？（2）我应该做什么？（3）我可以希望什么？（4）人是什么？形而上学回答的是第一个问题，道德回答的是第二个问题，宗教回答的是第三个问题，人类学回答的是第四个问题。“但在根本意义上，人们可以把所有这一切都归给人类学，因为前三个问题都与最后一个问题相关。”注120人的问题或者说人的存在问题（the being of human）是康德一生孜孜以求解决的问题。从他的每一部著述中，我们都可体察到他对于人的存在的一种普遍的反思，他的批判哲学在根本意义上是对于人之本质及其存在的沉思。人的存在包括两种形态：一种是以内在形式的存在，这表现为人的所有的心智活动；另一种是以社会形式亦即以“人类”形式的存在，这表现为人的所有社会活动，包括单个个人之间的相处（道德理论和法权理论），一群人联合起来而形成国家（国家理论），以及各个国家相互之间的关系（国际理论）。他的三部批判哲学著作（《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》）可归入第一个范畴，而他的道德哲学著作（《道德形而上学基础》），法哲学和政治哲学著作（《法权学说》、《永久和平论》等），历史哲学著作（《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》等）则可归入第二个范畴。同时，人的这两种存在形态并非是相互独立的，生活在社会中的人总是有意识的人。他的认识活动、情感活动和欲求能力必然在他的整个社会活动中表现出来，并在根本意义上扮演着基础性角色。因此，对于人的心智能力的考查本身便意味着对于他的社会能力的考查，对人的心智能力本身的批判就意味着对于他的社会活动的批判。自此，我们便不难理解，康德在他的《纯粹理性批判》中为何使用了如此多的法律和政治的“术语”（诸如专制、无政府状态、法庭），这种使用不仅具有一种类比而使其更为形象的意涵，而且在根本上是对于法律和政治批判的一种隐射：

“最初，形而上学的统治在独断论的管辖下是专制的。不过，由于这种立法还带有古代野蛮的痕迹，所以它就因为内战而一步步沦为了完全的无政府状态，而怀疑论者类似于游牧民族，他们憎恶一切地面的牢固建筑，便时时来拆散市民的联盟。但幸好他们只是少数人，所以他们不能阻止独断论者一再地试图把这个联盟重新建立起来，哪怕并不根据任何在他们中一致同意的计划。”注121

由此我们可以看到，康德的批判哲学在根本意义上不仅是对于人类心智活动能力（认识能力、情感和欲求能力）的一种批判，而且是对于人类基本存在状态以及根本政治秩序的一种批判。形而上学中的独断论在政治上表现为“专制”，哲学上的怀疑论在政治上表现为“无政府主义”，所有这些都表明，作为独断论和怀疑论之替代物的批判哲学也必然在政治上有其对应物。本文的论述即旨在揭示康德批判哲学与他的政治观念之间在思考模式以及精神样式上的一致性，换言之，亦即揭示批判哲学在政治上的表现形式。

第一节  四种哲学形式及其在政治上的对应物

为了理解批判哲学的性质以及它的政治旨趣，我们首先必须从它所批判的对象着手。在《纯粹理性批判》的“纯粹理性的历史”中，康德概述了形而上学历史舞台上所出现的三重论争：在知识的“对象”方面，发生在感性论者（sensualists）和理智论者（intellectalists）之间的论争；在知识的“起源”方面，发生在经验主义者（empiricists）和理性主义者（rationalists）之间的论争；在知识的“方法”方面，发生在自然主义者（naturalists）和科学主义者（scientists）之间的论争，而依据科学性的方法进行操作的人，要么是独断论地来进行操作，要么是怀疑论地来进行操作。注122从这种意义上看，这三种划分哲学形式的方式在逻辑上是相互独立的，并且我们似乎也可从中找到一些家族类似性，理智论者往往同时也是理性主义者和独断论者，感性论者往往同时也是经验主义者和怀疑论者。由此，我们也可看出康德哲学的基本策略：一方面是批判理性主义和独断论，另一方面是批判经验主义和怀疑论。这也是传统的康德解释所普遍抱持的基本观点。换言之，康德批判哲学就要超越经验主义和理性主义，或者说超越独断论（Dogmatismus）和怀疑论（Skeptizismus）这两种哲学形式。

但是，在第三种即有关“方法”的划分中，康德在独断论和怀疑论这两种哲学形式之外又区分出了第三种哲学形式，亦即自然主义。“自然主义者为自己采取的原理是：通过无须科学的日常理性，在构成形而上学最崇高的任务的那些问题上也可以比通过思辨有更多的建树……这是一种被用各种原理来表达的单纯厌恶理论的态度。”注123根据列维斯·怀特·贝克（Lewis White Beck）的观点，这种哲学形式与经验主义和感性论处于同一个阵营，由此这也构成了起自古希腊而一直延续至康德的两个阵营或两条哲学路线之间的对抗：一条是从苏格拉底一直到莱布尼茨和沃尔夫的理性主义阵营，另一条是从智者一直到洛克和休谟的经验主义阵营。注124这样一种处理看起来似乎可以以一种更为直观的方式呈现康德批判哲学的基本意图，亦即在上述两条路线上同时作战。但是，在此，我们尤其需要加以注意的是，就康德在“纯粹理性的历史”中所区分出来的各种哲学形式而言，他把他的批判哲学放在了有关“方法”的区分中，而不是有关知识之“对象”和“起源”的区分中。就知识的对象来讲，批判哲学既吸收了感性论者的观点又吸收了理智论者的观点；就知识的起源来讲，批判哲学承认知识的双重起源，亦即承认经验主义和理性主义各自某些合理的观点。在这个意义上，批判哲学与上述两种区分中的那些哲学形式之间并不是对立和完全否定的关系，而是一种超越和综合的关系，也就是说，批判哲学既包含着经验主义要素，也包含着理性主义要素。因此，批判哲学的真正独特之处并不在于有关知识之对象和知识之起源问题上的特殊性，而是基于它在“方法”上的独特性。只有在方法上，批判哲学才以一种完全否定的方式对立于独断论、怀疑论和自然主义：

“至于那些遵循科学性的方法的人，那么他们在这里有一个选择，要么是独断论地来操作，要么是怀疑论地来操作……如果我在这里为前一种方法举出著名的沃尔夫，为后一种方法举出大卫·休谟，那么根据我目前的意图，我就用不着举其他人的例子了。唯有批判的路子还没有人走过。”注125

由此，根据纯粹理性的“方法”，我们可以区分出这样四种哲学形式：独断论、自然主义、怀疑论和批判哲学。同时，根据康德批判矛头指向本身的逻辑，我们亦可把后三种哲学形式看成是对于独断论的回应。自然主义以一种“无所谓”的态度应对独断论，他们是一些冷淡主义者（indifferentists）注126；怀疑论以一种激进的“否定”形式来应对独断论。这两种哲学形式将有关于知识的问题带入到了与独断论完全相对的另一个极端，进而无法提供一种有关普遍必然知识的稳固道路，而只有批判哲学这条还没有人走过的道路才为人们通达普遍必然的知识提供了可靠的路标。

那么，这也向我们提出了本文所设定的问题：这四种哲学形式在政治上的对应物是什么？我们应该在康德著作的哪些地方来寻找回答这个问题的线索？除了上文所引用的《纯粹理性批判》的那些段落之外注127，我们还可以在哪些地方找到一个更为系统的回答这一问题的论述？在康德有关与“独断论”相对应的“专制”的论述中，最为详尽的论述莫过于《永久和平论》中关于“共和”和“专制”这两种政府形式（die Form der Regierung）的论述。注128而在康德有关与“怀疑论”相对应的“无政府主义”的论述中，最为详尽的论述则出现在《法权学说》有关“自然状态”向“法治状态”过渡的论述中。注129但是，所有这些论述都只是从某个细节方面做的阐述，他并没有从整体上勾勒人类所生处的所有那些政治组织形式。撇开所有这些专门论及法哲学和政治哲学的著述，我们可在康德论述人类学的著作《实用人类学》中找到一个更为完整的阐述，这个阐述为我们理解批判哲学的性质及其在政治上的对应物提供了一条更为可靠的道路：

“自由与法（通过它来限制自由）是国家立法绕之旋转的枢纽。但为了使法产生作用而不是空喊，就必须附加上一个中介，这就是与那两个枢纽相连而使这些原则有效的强制力。现在，我们可以设想强制力与自由和法的四种结合：A. 没有强制力的法和自由（无政府状态）；B. 没有自由的法和强制力（专制状态）；C. 没有自由和法的强制力（野蛮状态）；D. 有自由和法的强制力（共和国）。”注130

康德在这里提出了人类存在的四种秩序——无政府状态、专制状态、野蛮状态与共和国，以及根据结合方式的差异而构成这四种不同秩序的三个基本要素——法（Gesetz）、自由（Freiheit）与强制力（Gewalt）。在此，我们可以看到“自由”、“法”与“强制力”这三个要素在型塑人类生存状态中的核心角色。对于这三个要素，我已经在导论部分做过详细论述。在此，我们将看到这三个要素所构成的政治存在形式与上面提到的哲学形式之间的类比关系：怀疑论所对应的是无政府状态，独断论所对应的是专制状态，自然主义（或冷淡主义）所对应的是野蛮状态，批判哲学所对应的是共和国。下面的论述便旨在阐明这些哲学形式与这些政治存在形式之间在精神样式上的内在的关联性。

第二节  怀疑论与无政府状态： “强制力”要素的缺失

要理解各种哲学形式以及与之相对应的政治存在形式，我们就必须理解在“法-自由-强制力”这个框架中所缺失的东西。康德把“无政府状态”理解为“强制力”的缺失。在此，强制力所表征的是一种在各种方案之间做出普遍的最终决断的权力。怀疑论的本质在于否认“知性”之于知识对象的普遍必然“要求”注131。它认为知识没有“权力”对知识对象做出普遍必然的判断，因此，所有的知识都是偶然的，是基于习惯而形成的。这种对于知性把握对象之权力的否认构成了怀疑论的基本精神。这种精神之贯穿到政治领域便表现为否定国家权力向其臣民发布命令，亦即否认国家权力做出其自身之普遍判断的合法性。因为在怀疑论者看来，这种权力只是偶然的，是在时间延续中人们基于惯性而自然形成的一种服从的习惯而已，因此它只具有描述性的含义，而不具有规范性的含义，由此，这种权力本身不具有一种普遍必然的合法性。

怀疑论通过消解判断权力（无论是政治判断还是知识判断）的普遍性，而将此种权力交递给了单独的个人。无政府状态或康德在后期政治哲学著述中所称谓的“自然状态”，其根本特征就是个人占有最终的判断权力。在这个意义上，处在这种状态中的人是绝对自由的，他们可以依据他们自己所认为是正确的东西行事。同时，在这种状态中，也可能存在一些被普遍遵守的法则，一些没有强制力支撑的普遍法则，甚或说，这些普遍法则就是怀疑论所抱持的那些基于习惯而形成的规则，他们认为“法”不是基于一种必然的强加性，而是基于一种偶然的习惯性联系。在这个意义上，这些“法”完全是脆弱的，它们必然会在一种争夺判断权力的斗争中整个地瓦解掉。因此，怀疑论所建立起的那种看似稳固的秩序，亦即以习惯为基础的秩序，在最终意义上是不稳固的，它极易于坍塌而陷于失序。在这个意义上，存在于无政府状态（亦即自然状态）中的那种政治秩序与存在于怀疑论中的那种知识秩序在结构上以及在精神上具有绝对的一致性。它们或是陷于知识的破产或是陷于政治上的战争状态。在这一点上，康德与现代契约论者（尤其是霍布斯和洛克）保持着相当的一致性。

因此，政治哲学的首要任务就是要摆脱无政府状态，亦即从自然状态走出来，建立国家，换言之就是要引入“强制力”。在几乎所有的现代政治哲学家看来，强制力是个首要问题，其次才是强制力的合法使用问题。这在康德的思想中也不例外。因此在康德这里，怀疑论是最不可忍受的一种哲学形式，就像无政府主义（即自然状态）是一种最不可忍受的政治形式一样。走出自然状态而进入法治状态是人所负担的一种首要的义务，同时他人亦有权利强迫他进入这种状态。注132换言之，独断论及其所内含的专制性如果不间接导向战争并陷于无政府状态的话，那么独断论和专制就是可以忍受的，并且甚至可以说是合乎人性的，如果把人性理解为理性的话，那么独断论和专制就是合乎理性的亦即是合法的。但是，人类理性的本性并不在于此，它不可能屈从任何外在强加的东西，只有通过其自身强加，亦即只有通过理性化，理性才可能服从为其所理性化了的东西，也就是说理性只服从理性的东西。在这个意义上，康德批判哲学所揭示出来的“理性”的特征正是其在政治上的对应物“共和主义”的基本性征。

第三节  独断论、专制与战争： “自由”要素的缺失

康德批判哲学萌芽于对他早期所抱持的莱布尼茨-沃尔夫主义立场的怀疑。他通过阅读休谟而进一步认识到，人的理性不可能拥有一种不受限制的能力。使形而上学停滞不前而陷于不断纷争的根本原因就在于他们没有对理性能力进行预先的检讨，从而在那些理性根本无法做出最终决断的问题上产生了无休止的争论。每个主体都武断地把他自己认为是正确的东西宣称为普遍正确的东西，并以一种强迫的方式要求对方接受，从而破坏了基于自然而造就的平等秩序。人作为人所具有的那种自我肯定的倾向在这种相互强迫中必然导向冲突（战争）。在这个意义上，独断、专制和战争必然具有某种内在的联系。

专制的本性就是独断，亦即缺乏对于自身的检视（self-examination），缺乏一种对于自身之限度的意识，其必然的结果就是为争夺他们自己所认为的“真理”而导致的冲突和战争。换言之，独断将在以下三个不同方向上造成冲突（战争）：一是由个人专制而导致的个人与个人之间的冲突，二是由国家专制而导致的国家与国家之间的冲突（战争），三是由国家专制而间接导致的个人与国家之间的冲突（内战）。专制使人类丧失了一种有关人类自身之处境的基本判断：每个人总是处在与他人的交互联系之中，在这个现世的世界中，并不存在一个高于所有人的超人或上帝，人与人之间尽管在天赋上存在差异，但在根本意义上是平等的，每个人都可能犯错，都可能在某些问题上处于无知状态，没有一个人可宣称他是永恒的统治者或者是真理的绝对占有者。因此，对于其自身之限度的意识和承认是避免冲突和战争的首先条件。换言之，批判哲学对于独断论的批判在根本意义上就是要设定一种权限。

在理论哲学上，它所限定的是人的理论理性亦即认知能力的界限，在实践哲学上，它所限定的是实践理性亦即行动（内在动机和外在行动）的界限。就法哲学涉及人的外在行动而言，它的任务就是要界定个人以及国家的权限。在个人与个人之间、个人与国家之间，以及在国家与国家之间建立一种普遍的正当规则，从而在整个世界层面上建立起一种普遍的正当秩序。因此，检讨个人权力和国家权力的限度便成为批判哲学的一个核心目的，而法哲学的使命就是在此种检讨的基础之上建立起一些普遍的法则。这些法则就如同在理论哲学中的先天要素（时空与范畴）作为经验的统合性原则一样，它们的任务就是要将人类的行动统合在一些普遍法则之下，从而在人类生存的各个不同层面——私人生活、国家生活以及全球生活——上创造一种普遍的、正当的秩序。

建立秩序只是走出无政府状态的第一步，第二步便在于建立一种正当的秩序。独断论和专制的失误之处就在于它剥夺了理性的权力，而完全用自己的意志来代替此种权力。理性秩序的性质在于它所具有的“说服力”，亦即它所拥有的作为行动之理由（reasons of action）的力量。它不是通过“强迫”而是通过“说服”来使人服从的，在这个意义上，秩序的合法性就在于为此种秩序所规范的人对于此种秩序的认同。但是这种认同比洛克式政治哲学中的“同意”（consent）具有更多的理性内涵，也就是说，这种认同不仅是被统治者的“同意”，而且是“理性的同意”。正是在这个意义上，我们可以看到康德对于洛克式契约论甚或说在其之前的那些经验主义契约论的批判和改造：契约义务的根据不再被安置在当下的意志活动之中，而是被还原到了一种被预先假设了的东西——实践理性之中。由此，康德在《实用人类学》中用来界定“专制”的那个定义（“没有自由的法和强制力”注133）中的“自由”就不是经验主义所理解的那种根据自身认为是正确的东西行事的自由，而是一种在其批判哲学中所理解的“理性”，亦即实践理性的自由。因此，经验主义传统（尤其是洛克）所推崇的自由、同意以及以之为合法性根据的民主传统在康德的政治哲学那里并不占据重要的位置，用来代替它们的是理性（理由）和法治。总而言之，作为独断论和专制之否定形式的不是经验主义和民主而是经由康德改造过了的意志化了的理性主义和法治，亦即一种以自我立法为基本模式的政治形式。

第四节  自然主义、意见与多数人暴政： “法”要素的缺失

在批判哲学的整个规划中，除了在“纯粹理性的历史”中之外，康德几乎没有论及自然主义，更是没有把它作为一种特定的哲学形式加以单独的处理。正是在这个意义上，传统的康德阐释通常都将其径直略去，而将批判哲学看成是对立于独断论和怀疑论的哲学形式。注134怀疑论否认“先天形式”之于质料的普遍必然性，而将其看成是基于时间流中因重复而获得的“习惯”（custom）；独断论将先天形式的普遍必然性扩展到了其无法涵盖的事物，从而超出了他本然的界限。批判哲学的任务就是要界定这种普遍必然性的范围，从而将知性的权力限制在一个它可以触及的领域之内。然而，根据康德的观点，独断论和怀疑论还都是一些仍遵循科学性方法来加以操作的哲学形式，也就是说，他们仍承认“系统性”注135。换言之，他们仍承认存在一些普遍性的东西，只是在独断论者看来，这种普遍性是基于“理性”从而是“必然”的，而在怀疑论者看来，这种普遍性是基于“习惯”从而是“偶然”的。然而，在那些自然主义者那里，他们甚至否认知识所具有的“科学性”，亦即否认所有有规则（规律）进而形成“普遍”的东西，他们所依据的是纯粹的“意见”。正是在这个意义上，我们亦可以把这种哲学形式看成是对于“法”（秩序）要素的否弃。因此，我们也可以看到它在政治上的对应物，那就是野蛮状态。

康德把野蛮状态界定为“没有自由和法的强制力”注136。它与所有其他三种状态的一个本质区别就在于它不具备“法”（Gesetz）这一要素。“法”的一个基本特征就是“普遍性”，亦即有规律性，它是“任意”（arbitrary）的一个直接对立物。在这个意义上，没有“法”的状态就是没有秩序的状态，亦即野蛮的状态，这不仅指涉一种社会状态，而且也指涉一种自然状态，也就是说，一个缺乏“法”的自然界是不可想象的。在《实践理性批判》的“结束语”中我们可以看到康德关于“普遍秩序”的基本观念：

“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。对这两者，我不可当作隐蔽在黑暗中或是夸大其辞的东西到我的视野之外去寻求和猜测。”注137

康德一直坚信，我们所生活的这个世界是一个有秩序的世界，这种秩序不仅存在于自然世界之中，也存在于自由世界之中。哲学的使命就是寻找构成此两种秩序的基本原则以及型塑此两种秩序的基本机制。正是在这个意义上，康德认为，“自由”必然是与“法”紧密联系在一起的，没有法就必然同时没有自由。一种真正的自由只能是“法之下的自由”。在康德留存下来的笔迹和手稿中，我们可看到康德有关自由与法之间关系的论述：

“基本法就是这样一些法，没有它们，自由就会成为一个危险的魔鬼。”注138

“对于一个理性存在者而言，首先就是要把自由置于理性的普遍法则之下……如果自由没有置于这样一种约束之下，行动就是不正确的，自由就没有法则。我们自己（必将）反对它。这（法则之下的自由）是实践形式的必要条件，正如空间是直观的必要条件一样。”注139

在柯林斯（Collins）的道德哲学笔记中，康德也这么说道：

“因此，自由就是世界的内在价值。但是另一方面，如果自由之使用不受到某些规则的约束，那么它就是所存在着的最恐怖的东西。”注140

正是“法”的缺失构成了“野蛮状态”的基本性征。这种性征在政治上的表现与独断论在政治上的表现是一样的，那就是独断、任意和专制。换言之，这种仅只依凭意见或一时的激情和喜好而不遵循任何先前确立起来的法则和规则行事的治理方式在康德看来是一种比专制更专断且更值得批驳的状态/制度。在他未出版的《法哲学沉思录》（Reflexionen zur Rechtsphilosophie）这部著作中，康德曾有过这么一段话：

“在专制政府中，主权者把人民看成财产。甚至是民主制也可能是专制的，如果它的宪法是不理智的话（ohne Einsicht）。就像古代雅典，不根据预先设定的法则，在没有任何正当根据的情形下，就仅只根据多数人的意见来对任何一个人做出裁判。”注141

由此我们可以看到，一个不是根据“预先设定的法则”行事的社会，其所依凭的完全是人们的“意见”，甚或说他们所遵循的是一种经验主义的意志论立场。这里的意志还仍然是以人的各种感性感官为依据的欲望，还不是康德意义上的实践理性。康德对于经验主义意志论的批判其目的就在于要将意志理性化，从而赋予其“法”的特性。“自我立法”的观念不仅是要使“法”摆脱理性主义的独断论，从而使“法”不是成为外在强加的而是使其成为自我强加的东西，而且同样的，它也要使“法”摆脱经验主义的意志论的理解，从而使法成为实践理性的产物而不是人的感性欲望的产物。在一个没有“法”的社会，或者说一个将“法”奠立在感性欲望基础之上的社会中，其统治的特性就不是法的统治（rule of law），而是人的统治（rule of men），或者说它依据的是“命令”（command）而不是“法”（law）。其最基本的特性就是多数人的暴政，在康德看来，这是另外一种形式的专制，亦即依凭意见的专制，所有这些都是批判哲学所要驳斥的。

第五节  共和主义与永久和平

通过对怀疑论、独断论和自然主义以及与之相对应的政治形式——无政府状态、专制状态和野蛮状态——的批驳，康德基本上确立起了他的批判哲学的基本形态，同时也确立起了他的政治哲学的基本旨趣——被他称为“真正的公民宪政”的共和主义注142，亦即“唯一完全适合人的法权的宪政”注143。批判哲学的最终目的就是为了给整个世界（自然世界和自由世界）确立先天的必然法则，从而寻找世界之所以为一个有秩序的世界的根源，同时，在此基础之上限定人类认知能力的基本界限，教导人们保持谦逊和节制，由此，将认知能力所无法促及的地方留给物自体（thing-in-itself）。同样的，在批判哲学的视域之内，人生存于其中的社会也有其根本的秩序，此种秩序之存续的一个根本前提就是要有一个掌握强制力的权威，也就是说，人们必须从一种没有权威的自然状态走出来进入到一种法治状态。这种法治状态使原本仅仅只是作为一种可能性的秩序成为现实存在的秩序，在此基础之上，批判哲学还要求我们像反思我们自己的认知能力一样反思我们的国家权力以及个人权力的基本界限，从而使其保持在他们自己的权能范围之内。在这个意义上，我们基本上可以廓清康德的共和主义的基本特征：首先，它指的是走出无政府状态从而建立国家；其次，这个国家必须以“法”为根据进行统治，而不是以“意见”为根据进行统治；最后，它必须赋予被统治者以自由，这种自由不再是在第二种状态中所体现出来的为法所保障的或隐藏在权利之中的消极自由，而是一种参与政治生活的积极自由，这种自由要求赋予公民参与统治的权利，亦即实现自我统治的理念，在此，公民所服从的就不再是一种被外在强加的东西，而是以法的形式表现出来的他自己的意志，而这正是康德经由实践理性批判所揭示出来的自我立法观念在政治上的体现。

一、走出无政府状态：国家权威要素

康德与大多数现代社会契约论者（诸如霍布斯和洛克）一样，首先强调的是一个国家建构问题。在康德看来，倘若没有一个拥有强制力的国家，就不可能存在真正的正当秩序，即便在自然状态中存在这种秩序——康德将其称为“我的和你的”（Mein und Dein），但这还仅仅只是一种可能的秩序，一种随时都可能陷于战争状态的偶然的秩序，所以对于人们能够稳定地享有他们自己的“我的和你的”（这既包括对于他自身身体的占有，也包括对于自身之外的物体的占有，亦即对于财产的占有）而言，国家的存在就是必需的。在这一点上，康德比任何一个现代社会契约论者都更加强调国家的首要性。他把国家存在的这种“必需”看成是一种道德上的“必需”，而不是如洛克等其他论者那样把其看成是为了克服自然状态所带来的不利状态（比如战争状态）的一种必要的手段。

“他必须决定的第一件事就是如下原理：人们必须走出每个人都按自己的想法行事的自然状态……（同时），每个人都可以用强制力逼迫他人从自然状态进入一个法治状态。”注144

在这个意义上，国家权威构成了康德所设想的理想社会秩序——共和制——的一个核心要素甚或说一个前提性要素。所以，康德在《永久和平论》中界定共和制宪政的时候，尽管仅仅把其定义为“把政府的行政权与立法权分离开来的国家原则”注145，以使其区别于“恣意执行它自己所立之法的国家原则”的独裁制（专制）注146，但是其所预设的一个前提就是，人们已经摆脱了无政府状态（自然状态）而进入了一种政府状态。只有在一方面拒斥无政府状态，另一方面拒斥专制（独裁和多数人暴政）的条件之下，我们才可理解康德所谓的共和宪政主义。

二、克服经验主义的多数人暴政：法治要素

构成一种共和制的第二个要素是“法”要素。“法”是排除国家恣意行使他自己的意志的其中一种方式（另一种方式便是政治自由），它所体现出来的是普遍性和平等性。法与命令的一个本质区别就是法是针对某一类行为或某一类人的一种可被重复适用的规则，而命令则多是针对个别行为或个别人的，且更为根本的是它是即时性的，如果命令也具有可重复适用的普遍性那么它就具备了法的属性。正是基于法与命令的这种本质差异，在古代的大多数哲学家看来，法所体现的是一种理性，而命令所代表的则是一种意志，如果这种意志只是人的感性欲望的表达的话，那么法的统治就被看成是一种“理性的统治”（rule of reason），而意志（命令）的统治则被看成是一种“欲望的统治”（rule of desire）。

正是基于此种洞见，无论是亚里士多德还是阿奎那，都认为一种好的国家治理方式必须是法治。它的一个根本属性就是排除人的欲望以及意见对于行为之合法性的判断。在康德那个时代，这种恣意行使国家意志的最突出的实例就是法国大革命。尽管康德赞成法国大革命所提出的追求人的自由和平等的口号，同时也赞同隐含在其中的对于人的自主性（autonomy）的强调，但是他并不赞同法国大革命的行事方式。这种方式所依据的不是人的实践理性，而是未经理性化的大多数人的意志，隐藏在这种意志背后的是各种意见、欲望、感性冲动等等诸如此类的东西，而其必然的结果就是暴政，它与它所克服的那个东西——专制——在本质上并没有太多的差异，因为尽管它声称它从专制制度那里恢复了“自由”和“平等”这些东西，但是在没有“法”的规导之下的自由和平等都只能是一种口号，而不是一种真正的自由和平等。它们完全会因为隐藏在其背后的意见、欲望和感性冲动而成为它们的牺牲品。

三、克服理性主义的独断和专制：政治自由要素

构成共和制的第三个要素就是政治自由。对于共和制宪政，康德在《永久和平论》中还有一个不同的界定，除了人们熟知的根据政府的形式（die Form der Regierung）而将国家区分为共和制和独裁制之外，康德还根据其所依据的原则而做了另一个定义：

“首先依据一个社会的成员之自由的原则（作为人），其次依据所有成员对一个唯一的共同立法之附属性的原理（作为臣民），再次依据这些成员之平等的法则（作为国家公民）所建立的宪政就是共和制的宪政，亦即由原初契约的理念所产生、一个民族的一切法权立法都必须建立于其上的唯一宪政。”注147

在这里，共和制宪政被看成是由三项原则构成：一是自由，二是附属性，三是平等。在这三项原则之下，人分别承担着不同的角色：一是作为人（Menschen），二是作为臣民（Untertanen），三是作为公民（Staatsbürger）。作为人，他们享有一些国家不可任意侵犯的基本权利，这些基本权利构成了人之为人的基本自由，我们也可把这些基本自由看成是消极自由；作为臣民，他们负有遵守国家法律的基本义务，同时国家也享有强制其臣民遵守法律的权利，在这个意义上，该项原则与上文所提及的国家权威要素是相对应的；最后，作为公民，他们有参与国家治理的权利，亦即国家法律必须体现公民的普遍意志，只有在这个意义上，他们才被认为不是在被迫遵守法律，而是在遵守自己所制定的法律，也就是说，这种宪政所体现的就是一种自我立法式的宪政主义。这种意义上的人所享有的就不仅仅只是作为人而享有的消极自由，而是一种积极自由，亦即自由通过自身之立法而约束自身，从而获得更为本真的自由。

在康德看来，消极自由所设定的是一个自由的空间，国家不可通过他的权力来干涉这个空间，由此，消极自由就排除了国家权力在这个自由空间的独断使用，但这还不是克服国家之独断论的所有方式，第二种方式就通过使国家权力的行使依循“法”的程式，从而保证其不是任意和偶然的，而是有规律和普遍的，但是，“法”通常都是通过国家制定和颁行的，如何保证“法”不是掌握国家权力的人的个别意志的表达而是一种一般意志（general will）的表达，那么就还必须将制定法的权利交递给一个代表人民意志的机构，而这正是康德所谓的共和制所必须具备的代议制（repräsentativ）。由此，我们可看到康德在拒斥独裁和独断论时不断做出的一些约束条件——自由（消极自由和积极自由）和法，这些约束条件构成了康德所设想的理想的国家宪政——共和宪政主义——的基本要素。

四、批判哲学的最终归宿：永久和平

那么，这种理想的国家宪政其最终的归宿在哪里，或者说，康德批判哲学的最终归宿在哪里？在康德萌生他的批判哲学的一开始，是否已经有那么一个最终的目的在支配着他的所有论证的推进？在《纯粹理性批判》的最后一个部分“先验方法论”中，康德做了如下论述：

“没有这种批判，理性就仿佛是处于自然状态，而理性只有通过战争才能使它的各种主张和要求发生效力或得到保障。相反，这个批判则把它的一切判决都从理性自己所加入的基本规则中拿来，这些规则的权威是没有任何人能够怀疑的，这个批判就为我们带来了某种法治状态的和平，在这种状态中，我们只应当通过诉讼程序来进行我们的争执。在第一种状态下结束这些争斗的是双方都自夸的胜利，跟随这种胜利而来的通常都只是某种不稳定的和平，它是由那个居中调解的当权者所促成的；但在第二种状态下结束争斗的则是判决，这种判决由于它在这里切中了这些争执本身的根源，就必然保障了一种永久的和平。”注148

康德在这里对举了两种不同的和平：一种是通过战争亦即通过一方压制另一方而达致的和平，这种和平因为没有大家共同认可的基础，因此注定是不稳定的；而另一种是通过“没有任何人能够怀疑”的共同认可的规则的裁判而达致的和平，因为这种和平建立在理性自身的活动之中，因此它所达到的必定是永久的和平，批判哲学所致力于探讨的就是寻找这些共同认可的规则并将其运用到冲突的解决中。简言之，批判哲学的最终目的就是要通过对于理性自身能力的批判，亦即查明理性所必然服从的规则来永久地消除在形而上学的历史上所形成的冲突，同样的，它也在于通过对于（个人的和国家的）权力本身之能力的批判，查明（个人和国家）权力的界限和它服从的基本法则来消除存在于个人与个人之间（自然状态）、个人和国家之间（专制状态）、国家与国家之间（国际上的自然状态）那些基于其自身之任意而导致的冲突和战争。

在这个意义上，康德的形而上学批判和政治哲学批判是同质的，它们都共同指向那种基于任意、独断而导致的冲突和战争，它们都共同试图通过建立权威、确立法则和提供自由来永久性地消除导致这些冲突和战争的根源。由此，我们也可以说，康德的批判哲学就是一种追求永久和平的哲学，该目的贯穿于他哲学思考的每个阶段和每个步骤。在康德看来，独断论和怀疑论其最终的结果都是一种战争状态，或者至少是一种不稳定的和平状态，在其中，没有一个被人们普遍认可的共同基础可以作为平台进一步扩展知识和促进人类幸福。走出这种状态的唯一途径就是反思自身的能力，确定其限度，并以法和法则的形式将其固定下来，这些法和法则是所有为其所规范的且有反思能力的人经由理性反思而最终认可的。无论是认识能力，还是国家权力，它们只有在以普遍法则的形式所固定下来的权能范围之内行事，才被认为是合法的，以此方式而建立起来的自然秩序就是以批判哲学为入门（Propädeutik）的自然形而上学体系（System），相应地，其所建立起来的国家秩序就是融合国家权威、法治和政治自由的共和国，而其所达致的最终状态就是一种永久的和平。

第三章  批判与形而上学：法权学说的体系位置

纯粹理性的哲学要么是在一切纯粹先天知识方面检查理性能力的一种入门（Propädeutik），即批判（Kritik），要么就是纯粹理性的（科学的）体系（System），是出自纯粹理性并系统关联起来的全部哲学知识，也就是形而上学。

——《纯粹理性批判》（A 841/B 869）

第一节  批判与体系

上一章阐发了康德法哲学与他的整个哲学体系在精神上的一致性。本章将阐发他的法哲学在他的整个哲学体系中的具体位置。

后世通常都把康德的哲学称为“批判哲学”（critical philosophy）或“批判哲学体系”，而该体系的三大支柱就是旨在揭示人类心灵能力之诸先天原则的三大批判：《纯粹理性批判》旨在检讨人的认识能力，《实践理性批判》旨在检讨人的欲求能力，《判断力批判》旨在检讨人的情感能力。然而，康德本人对于哲学体系的设想是什么，他是如何看待他的整个“批判”工作的，他是否将“批判哲学”视为哲学体系本身？对于这个问题，康德本人的答案或许与人们通常所了解的并不一致。康德的批判哲学发端于对沃尔夫式哲学体系的不满。他试图通过检讨人的各种心灵能力来重新建立一种新的、具有更为扎实之基础的哲学体系。因此在这个意义上，“批判哲学”的根本任务在于肃清不稳固的地基，换言之，就是为新的哲学体系奠基，或者用康德本人的说法就是把“批判”作为建构一个新的体系的“入门”（Propädeutik）：

“我们就可以把一门单纯评判纯粹理性、它的来源和界限的科学视为纯粹理性体系的入门（Propädeutik）。这样一个入门将不必称作一种学说（Doktrin），而只应当叫作纯粹理性的批判（Kritik），而它的用处就思辨方面来说实际上将只是否定性的，不是用来扩展我们的理性，而只是用来澄清我们的理性，并使它避免犯错误。”注149

为了更为充分地理解“批判”在康德所设想的整个哲学体系中的角色，并以此来确定作为学说（Doktrin）的“法权学说”（Rechtslehre）的位置，让我们先来了解康德有关哲学体系的整体设想。

康德主要在两个地方勾画了他对于整个哲学体系的设想，一个地方是《纯粹理性批判》的“纯粹理性的建筑术”（见图3-1），另一个地方则是《道德形而上学奠基》的前言部分（见图3-2）。

图3-1

图3-2

从表面上看，在这两个地方所给出的“体系”存在不小的差异。在《道德形而上学奠基》中，我们几乎看不到关于“主观体系vs.客观体系”，“学院概念vs.世界概念”，“批判vs.体系”这样的区分。对此，我们或许会质疑康德是否持有一个一以贯之的有关哲学体系的设想。对于这个疑问我们不难给出解释。首先，《道德形而上学奠基》前言部分的哲学划分是以古希腊哲学有关物理学、伦理学和逻辑学的划分为讨论背景的，所以无须将一些不相关的问题纳入进来讨论；其次，更为重要的原因在于，《道德形而上学奠基》并不着眼于道德哲学的先行批判，亦即不着眼于道德之可能性的条件注150，而着眼于阐明道德哲学的形而上学基础，亦即为道德寻找“最高的原则”注151。因此，《道德形而上学奠基》无须考虑批判的观念，而只需着眼于形而上学。但是从这两个图示中我们也可看到它们所共同具备的一些区分框架：一是经验和理性的区分，二是自然与道德（自由）的区分。这两个区分对于理解法权学说的位置以及它的性质尤为重要。有关经验和理性的区分，我将在第四章第五节谈论自然法和实在法之关系中加以论述。有关自然和道德的区分，我将在本章第二节“道德形而上学的观念”中予以论述。在此，我将转而考察在《纯粹理性批判》中提出的另两个对于理解法权学说的位置和性质而言尤为重要的区分：一是批判与体系[学说]的区分，二是学院概念与世界概念的区分。

一、批判（Kritik）与学说（Doktrin）

在《纯粹理性批判》中，康德已经给出批判（入门）与学说（体系）之间的差异：（1）批判是入门（Propädeutik），学说是整个体系；（2）批判旨在澄清我们的理性，学说旨在扩展我们的理性注152，批判以纠正知识为目的，而学说则以扩展知识为目的注153。由此我们可看出，康德的最终目的是要通过“批判”来建立一个“体系”。这个体系将不同于所有之前的哲学体系，之前的各种体系（包括沃尔夫的哲学体系）因为没有对理性本身之能力进行先行的批判，因而陷入了无休止的争论。但是，康德所试图建立的体系却以“批判”为根基，故而能被稳固地建立起来。因此，在完成“批判”之后，康德就给自己设定了一个建构学说体系的任务。在《判断力批判》（1790）前言的结尾处，康德预告了他进一步的研究计划：

“因此，我以此结束我的全部批判工作。我将毫不迟疑地着手学说的（Doktrinalen）工作，以便尽可能地为我日增的年龄再争取到对此还算有利的时间。不言而喻的是，对于判断力来说，这里没有一个特殊的部分，因为就判断力而言，有用的是批判（die Kritik），而不是理论（der Theorie）；相反，根据哲学被划分为理论哲学和实践哲学，而纯粹哲学也被划分为同样两个部分，构成学说的工作的将是自然的形而上学和道德的形而上学。”注154

很显然，学说体系的任务是通过“理性”来建立“先天的法（则）”。理性立法的对象包括两个：一个是自然，一个是自由。注155对于自然的立法构成自然的形而上学，对于自由的立法则构成道德的形而上学。四年前（1786）完成的《自然科学的形而上学基础》是康德所规划的自然形而上学体系的一个前提性部分，注156而在七年后（1797）完成的《道德形而上学》正是他所规划的道德形而上学体系。《法权学说》正是这个体系的第一个部分。在这个意义上，我们对于《法权学说》的理解就必将以“批判（哲学）”为前提。也就是说，它是在理性批判所奠立的基础之上的一种“扩展”。

因此，我们不可能脱离批判而谈论法权学说，但同时，我们也不可把法权学说看成是一种批判，或者以批判的标尺来看待法权学说。将此两者混为一谈已经造成诸多误解，其中最主要的误解即来自对法权学说持激烈批评态度的叔本华以及后来的新康德主义者（例如施塔姆勒和凯尔森）。他们认为《法权学说》因没有表现康德批判哲学中的方法而将其斥之为“唯理主义自然法”的残余，完全没有考虑到对于《法权学说》的理解和解读必须以“批判哲学”为前提，也就是以否定“唯理主义自然法”和“经验主义-实证主义”为前提。康德不可能也没有必要在他的学说体系中再去大篇幅地谈论批判哲学，甚或将批判哲学的方法径直运用到法学领域。因为这样一种运用背离了康德有关学说体系的设想。我们只能把批判哲学以及它所得出的结论作为学说体系的一个前提。换言之，法权学说体系将是一种知识的合法的扩展。它与批判体系共享着一个领域，那就是对于人类实践能力的检讨。法权学说将以此为基础，但除此之外，法权学说将有它自己的建构原则。这种建构原则将不再是否定性的“先验论证”，而是通过实践理性批判而被揭示出来的肯定性的“自我立法”。这种自我立法将贯穿整个道德（自由）领域，而在人的外在自由领域中的自我立法就是法权学说所探讨的主题。

二、学院概念（Schulbegriff）与世界概念（Weltbegriff）：人类理性的立法及其目的观念

对于理解《法权学说》的位置和性质而言，另一个重要区分是学院概念（Schulbegriff）和世界概念（Weltbegriff）的区分。在这个区分中，我们将看到两个内含于法权学说体系中的极为重要的要素：一是人类理性的立法观念，二是人类理性的根本目的观念。

学院概念意义上的哲学是“关于仅仅被当作科学来寻求的知识的一个体系的概念，被当作目的的无非是这种知识的系统统一性，从而只是知识在逻辑上的完善性”注157。在这个意义上，学院概念意义上的哲学就仅只关涉“技巧”（Fertigkeit/skill），它是一门技巧的学说，抱持这种哲学的人就是一些“理性的艺人”，他们的任务仅只在于为各种随意的目的提供规则。换言之，学院概念意义上的哲学不关涉人类理性的根本目的，他们对这些目的是不关心的。

相反，世界概念意义上的哲学是一个更为基础的概念，它是“有关一切知识与人类理性的根本目的之关系的科学”注158，它所关涉的是“可用性”，它是一门智慧的学说，抱持这种哲学的人不再是“理性的艺人”，而是“理性的立法者”。其进行立法的两个领域分别为自然和自由。自然领域中的立法所确立起来的是自然法则，这些法则所构成的总体就是自然形而上学（体系）；自由领域中的立法所确立起来的是自由法则，这些法则所构成的总体是道德形而上学（体系）。因此，法权学说所关涉的在根本意义上是自由领域中的立法，更为准确地说就是外在自由领域中的立法。换言之，在没有对“自由”进行立法之前，自由领域还仅仅只是一个混乱的、空洞的领域，它会因受到自然领域的诱惑而成为自然的附属品（道德上的败坏），或者因为没有法则而陷于无休止的争斗（政治上的混乱）。法的基本功能就是设定界限，界分各自的权限，从而使道德和政治都有所依凭。因为就整个自由领域而言，并非仅只存在一个自由的存在者，而是由诸多自由存在者构成的一个总体。在这个意义上，就必须通过法则来规定他们相互之间的道德关系和法权关系。道德和法权永远都预设了诸多自由存在者的共存。因此，道德和法权永远都是一个关系概念。单个的自由存在者是不可能存在道德（现象）和法权（现象）的，故也无须对其进行立法。

既然自由依赖于立法，那么他又是凭借什么来进行立法的呢？持学院概念的哲学家依据随意的目的来制定规则，而持世界概念的哲学家则凭借人类理性的根本目的来进行立法。换言之，自由领域的立法依凭一种关于人类理性的目的观念。在这里，康德区分了“人类理性的根本目的”和“人类理性的终极目的”。“终极目的”是单一的，它是“人的全部使命”，是进行自然立法和自由立法所依据的共同的目的，同时也是自然立法和自由立法所最终导向的共同目的。“根本目的”是复数的，相对于“终极目的”而言，它就是附属目的，但对于一些更为具体的目的而言，它仍是一个统合性的目的。换言之，根本目的在各个领域中有其特定的表现形式。在外在自由的领域中，人类理性的根本目的就是“永久和平”这个最高的政治善。因此，以“终极目的”为最高目的的目的系统就构成了一个相对于整个人类存在领域（自然领域和自由领域）而言的目的系统，而以“永久和平”为目的的目的系统就构成了一个就外在自由领域而言的目的系统。

普遍的法相对于更为具体的法的关系绝不是一种“演绎关系”（deduction），而只能是一种“约束关系”。注159更为具体的法的设立需要依赖于三项要素：一是作为限定性条件的普遍的法，二是立法的目的观点（亦即这项法所达致的目的，同时该目的又受到更高的目的限制），三是立法者的判断力。在法权领域里，我们可看到两个系统：一个是以永久和平为最高目的的目的系统，一个是以法权的普遍原则为最高原则经由立法而形成的法权法（则）系统。该体系既包括一些先天的原则，也包括根据具体情势而在先天原则规定的范围之内设立的具体的法。下面的图示（图3-3）更为直观地展现了其中的关系：

图3-3

第二节  道德形而上学的观念

欲了解法权学说的性质，必先要了解道德形而上学的性质。康德在开始酝酿他的“纯粹理性批判”（1770—1781）的两年前（1768）就已经有了撰写一部“道德形而上学”的企图。注160在这沉寂的十年中，康德在写给友人的信中也一再地提及他将马上完成这部著作并将其出版。注161但是直至出版《纯粹理性批判》的三年后，他还仅仅只是完成了有关这部“道德形而上学”的一个“奠基”（Grundlegung）——《道德形而上学奠基》，并且这部著作多少还是一部独立的著作，完全可以独立于“道德形而上学”而自成一体。注162在完成《道德形而上学奠基》的一年后，康德在写给许茨（Christian Gottfried Schütz）的一封信中再次提及他“将毫不犹豫地完全转到道德形而上学的研究上去”。注163然而，这次展现在世人面前的仍还不是一部道德形而上学，而是另一部道德哲学著作——《实践理性批判》（1788）。直至1797年，也就是他73岁的时候，康德才出版了一部以“道德形而上学”命名的著作——《道德形而上学》（1797）。然而从构成这部著作的两个部分的标题看——“法权学说的形而上学基础”（Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre）和“德性学说的形而上学基础”（Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre），似乎这还不是他最初构想的那部“道德形而上学”，而只是一部道德的“形而上学基础（初步）”（Metaphysische Anfangsgründe）。

基于这一考虑，也使我们产生这样的疑问：《道德形而上学》这部著作的性质是什么，它是否就是康德历经数十年构思而想最终完成的那部“道德形而上学”，它与两部道德哲学著作——《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》——之间的关系是什么？在康德学界，对于这个问题众说纷纭，下面我将首先概述帕通（H. J. Paton）、列维斯·怀特·贝克、阿伦·伍德（Allen Wood）这三位康德学者的观点，并在他们的论述基础上对这一问题做进一步的阐明。

1.帕通

帕通在他的《绝对命令》一书中概述了《道德形而上学奠基》、《实践理性批判》以及《道德形而上学》三者之间的关系：

（1）帕通首先对康德关于“批判”作为“形而上学（体系）”之“入门”的看法提出了质疑，认为如果我们把形而上学理解为“纯粹先天知识”的话，那么几乎很少甚至没有什么知识是外在于“批判”（《纯粹理性批判》和《实践理性批判》）本身的。倘若说“形而上学”是在“批判”所设定的框架内将其充实而形成一个完整的体系的话，那么它就必然需要引入一些经验性要素。在这个意义上，《道德形而上学》这部著作显然不同于康德最初所设想的作为纯粹哲学的“道德形而上学”，因为它公开承认它包含着一些经验性要素。

（2）根据上述这个论断——《道德形而上学》这部著作不同于康德所设想的“道德形而上学”——帕通进一步指出，一种“实践的理性批判”与一种“道德形而上学”是同一个东西，前者关注的是绝对命令在实践理性中的“起源”，后者关注的是绝对命令的各种不同的“表达式”。而《道德形而上学奠基》可被看成是阐述了一种“实践理性批判”的要点，它并没有考虑“实践理性批判”的所有论题而只是其中一个论题。

由此，我们可以看到，帕通指出了康德所构想的四部道德哲学著作：其中三部最终都得以完成，而那部承诺近数十年的“道德形而上学”却没有完成，但是它在总体上与实践理性批判是相同的。《道德形而上学奠基》阐述了“实践理性批判”中的一些要点，因此它是“实践理性批判”的一个部分，而《道德形而上学》则是“实践理性批判”所勾勒出的“纯粹伦理学”（pure ethics）的一种运用，亦即它主要是一部“应用伦理学”（applied ethics）著作。注164

2.列维斯·怀特·贝克

贝克在他的《康德〈实践理性批判〉评注》一书中详细论述了上述三部著作之间的关系。他依据“纯粹性”（purity）的程度而将康德所规划的道德哲学分为五个不同层面：

（1）独立于人类理性的特有本性，而仅只以纯粹理性的事实为基础的道德哲学——《道德形而上学奠基》所阐明的道德哲学。

（2）以第一个层面的道德哲学以及源自心理学的三个定义（这三个定义分别为命令、尊重和义务概念奠定了基础）为基础的道德哲学——《实践理性批判》。

（3）对第二个层面上的道德原则的系统发展。这个层面上的道德哲学独立于在经验上可被认知的各种形式的人性，但又可运用于这种人性——《道德形而上学》。

（4）实践哲学体系；它是结合经验事实，而对第三个层面的道德哲学进行的系统阐发——一再提及但却从未完成。

（5）道德和实用人类学——《伦理学和人类学讲义》。

贝克进一步指出，《道德形而上学》一书更像第四个层面上的而不是第三个层面上的道德哲学，而且，康德所曾经完成的唯一一部有资格被称为“道德形而上学”的著作是《实践理性批判》，因为只有它是“完全出自概念的一个先天知识体系”。注165

3.阿伦·伍德

伍德的论述以“伦理学体系”以及“人类本性”的考量为出发点，主要包括以下两个要点：

（1）他接受了康德关于批判作为入门的观点，认为《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》确立了伦理学体系建立在其之上的基本原则。它们是“基础性的工作”，是“伦理理论的批判入门”，而不是康德的伦理理论本身。

（2）《道德形而上学》确立了康德实践哲学的最终形式（definitive form），它是将在前两部著作中阐明的基本原则运用到人类生活中去的产物。注166

一、纯粹、形式与形而上学

上述三位学者的论述为我们的进一步考察标示出了一条基本路线：纯粹性（purity）。贝克依据“纯粹性”将道德哲学分为五个层次，帕通与伍德也同样依据是否“掺杂”有经验性要素而做出了相类似的判断——《道德形而上学》不是纯粹的，而是夹杂有经验性要素，因此它是一种不同于“纯粹伦理学”的“应用伦理学”。但是，他们最终对待《道德形而上学》的态度却不尽相同，帕通和贝克多少都否弃了康德有关“批判”和“体系”的区分，认为《道德形而上学》并不是真正意义上的“道德形而上学”，而是一部更加接近于“实践人类学”的著作。注167相反，伍德则坚持了康德有关批判和体系的区分，并认为《道德形而上学》就是一部体系著作，它是康德的伦理理论本身。下面，我将通过考察“纯粹”、“形式”、“先天”以及“经验”这几个概念来进一步澄清康德所谓的[道德]形而上学的性质，并以此为基础对上述三位学者的观点做进一步的检讨。

康德在第二版《纯粹理性批判》导言第一节对“纯粹认知”、“先天认知”和“经验性认知”做了如下区分：

“我们在下面将把先天的认知理解为并非不依赖于这个或那个经验，而是完全不依赖于人和经验所发生的认知。与这些认知相反的是经验性认知，或是那些只是后天通过经验才可能的认知。但先天认知中那些完全没有掺杂任何经验性东西的认知则称为纯粹的（认知）。”注168

我们可以看到，与“经验”认知完全相对立的是“纯粹”认知，而不是先天认知，纯粹认知是不掺杂有任何经验性东西的认知，而先天认知则有可能包含有经验性要素。而使先天认知之所以不是经验性认知的原因不是它是否含有经验性要素，而是是否不“依赖于”经验，以及它的“发生”是否独立于经验，或者说，先天认知就是一种符合“普遍性”和“必然性”这两项标准的认知。

然而，康德并没有在他的所有著作中都贯彻“先天”和“纯粹”的区分，相反，有时候，尤其是在谈论哲学的时候，他通常把包含有先天认知的哲学称为“纯粹哲学”，而不是“先天哲学”。在《道德形而上学奠基》中，康德对于整个哲学做了以下区分注169（见图3-4）：

图3-4

从这里我们可以看到，“纯粹哲学”并不是完全不掺杂有任何经验性要素，亦即不关涉任何“质料”的“纯粹”哲学。不包含任何经验性要素的纯粹哲学只能是逻辑学。而所谓的形而上学是一种“与一定的对象及其所服从的法则打交道的质料的哲学”，在这个意义上，它并不是在《纯粹理性批判》中所界定的那种纯粹知识，而是先天知识。所以说，形而上学之所以被认为是一种区别于经验性哲学的“纯粹哲学”，不是因为它不包含经验性要素，而是它将这些经验性要素——“质料”——通过“形式”而将其整合为先天知识，一种具有普遍必然性的知识。换言之，这种知识的先天性（apriority）源于作为统合性原则（ordering principles）的“形式”。正是这种“形式”提供了一种具有普遍性和必然性的东西。在这个意义上，“道德形而上学”之所以是“形而上学”并非基于上述三位学者所理解的那种“纯粹性”，而是基于它是否有一些具有独立于经验的“形式”而将整个道德领域统合在其之下，从而使其获得“不依赖”于经验的普遍必然性。

由此我们可以看到，上述三位学者对于《道德形而上学》之性质的界定似乎误置了方向。那么我们又该从哪里入手呢？在我看来，我们还必须从康德有关“批判”和“体系”的区分入手。

二、自由批判与自由体系

通过有关“先天”、“形式”以及“纯粹”的上述界定，我们似乎看到了一条重新理解批判和体系之关系的路径。

首先，也是最为重要的一点在于：“批判”和“体系”在运作上存在根本性的差异。“批判”的运作是“分析性”的，它旨在抽离掉一切经验性要素，从而抽象出“先天要素”；而“体系”的运作是“综合性”的，它的任务在于如何根据经由“批判”而获得的“先天要素”来将经验性对象统合起来以便使其成为一个理性的知识系统。注170在康德看来，任何现实的事物（自然和自由）都包含着形式和质料，形式永远都不可能是独立自存的，它必然永远都结合着质料。之所以要对现实的事物（自然和自由）做这样一种抽象，其主要目的就是要探明事物的秩序到底是如何形成的，从而设定他们各自的界限，驱逐各种不合法的僭越：在理论活动中，驱逐任何脱离经验的活动；在实践活动中，驱逐任何依赖于经验或以经验为根据的活动。因此，在这个意义上，经验性知识和（先天）理性知识之间的真正差异不在于它们到底有多么“纯粹”，而在于它们是否是普遍的、必然的。经验性知识因为缺乏一个统合性的原则而只能被看成是一种没有秩序的叠加，在根本意义上是散乱和偶然的。与之相反，理性知识是由一些统合性原则有秩序地把各种“材料”“综合”在一起的知识，它是系统的、普遍必然的知识，其中占据重要地位的不是知识本身的“纯粹性”，而是那些起着统合性作用的原则，亦即“形式”或者说“法（则）”（自然法则和自由法则）。

从这一考虑出发，我们就可看出《道德形而上学奠基》、《实践理性批判》与《道德形而上学》这三者之间的关系：前两者属于“批判”意义上的著作，而后者则属于“体系”意义上的著作。前两者的目的在于揭示人类道德活动所依据的一些必要条件，它通过抽离掉一些经验性要素而旨在发现人类欲求能力的先天原则。在这个意义上，它们是对于“自由”的一种广义上的批判，在消极的意义上否定自由对于经验性要素的依赖（《实践理性批判》），在积极的意义上肯定自由的自我建构能力（《道德形而上学奠基》）。自由批判是自由学说体系的一个入门（Propädeutik），它阐明了自由学说体系的可能性以及建构的路径。自由学说体系作为一个自由法（则）[法权法（则）与伦理法（则）]体系或义务体系，则是在自由批判这个入门的基础之上的理性知识的进一步扩展，或者说是从“理念”走向“现实”或通过揭示理念而重塑现实的自由秩序的一条道路，我们可将这三者的关系表示如下（图3-5）：

图3-5

三、康德的形式主义：一种辩护

在哲学史上，康德的名字不仅与“批判”一词联系在一起，而且也与“形式主义”联系在一起，尤其是他的道德哲学，历来就备受指责，其中最著名的批判莫过于黑格尔，他认为康德道德哲学的形式主义是空洞的，没有任何实质内容。黑格尔的此种指责在后世颇为流行，这也致使人们对康德道德哲学形成一个基本的看法，那就是一种癖好式的对于纯粹性和形式性的追求脱离了人的实际的道德判断。然而，这种指责却并非康德道德哲学的真正特性之所在。在笔者看来，康德的道德哲学尽管是形式的，但却不是空洞的，而且具有非常充实的内容。如何来理解这个论断呢？

首先，我们还需要从他的整个哲学规划入手，其中最为关键的就是康德关于“批判”和“体系”的区分。康德没有把他的“批判”作为最终的体系，而是把它作为“入门”，作为限定条件，作为必须要满足的前提。“批判”的目的在于通过抽离掉所有的质料，从而发现存在于人之心智能力中的先天原则，并以此确立心智在不同的运作中所遵循的基本原则——在认识活动中，“先天原则”必须要结合“经验”，以便防止任何超出经验之外的运用；在实践活动中，“先天原则”必须要脱离“经验”，以便获得一种独立于经验（自然）的自我规定性（self-determination）（自由）。但是，“批判”仍然还是康德哲学的一个预备性部分，他还需要建立一个体系，这个体系所关注的是先天原则与经验或形式与质料的结合以及结合的方式。

在康德看来，就现象领域中的任何一种事物而言，它们都是由这样两种要素构成的：一种是心智所提供的形式，另一种是被提供给心智的质料。任何经验的事物（自然事物和道德事物）都不可能是其中任何一个要素单独构成的。在之前的哲学中，理论哲学的失误在于他们将形式运用到了经验之外的事物上，而实践哲学的失误则在于他们把经验性的事物作为人类实践的规定根据，从而将人的道德行动（自由）还原到了自然领域中。尽管实践活动需要“脱离”经验，但这种“脱离”只是说不能把经验（自然）作为道德行动的“规定根据”，而并不是说道德行动与经验（自然）不涉。如果道德不与任何经验（自然）相关，那么道德就成了一种空想。康德道德哲学的第一个任务就是澄清道德是独立于经验的，它可以自己决定其自己（self-determination），而无须依凭经验（自然）要素。但这种澄清还仅仅只是道德哲学的第一步，那就是阐明自由的观念。注171道德哲学的第二步在于自由的自我立法。他必须要为他自己设定一些普遍的法则。在第二个层面上，道德哲学就必要去考虑一些人类学事实，其核心的观念就是人的自由任意（freie Willkür）观念。基于自由任意，人可能偏离理性的要求而为恶，但他也可以遵循理性的要求。在这个意义上，对于“人”这样一种“有限的理性存在者”，就必须施以一种“命令”（imperative），这种命令的表现形式就是义务（Pflichten）。因此，“绝对命令”以及“义务”的观念便在“有限的理性存在者”这一基本人类学事实的条件之下被确立起来。在这个意义上，在《道德形而上学奠基》中所阐发的这些观念便已经融有一些人类学的考虑，但是这种人类学还不是经验人类学，或是康德后来所谓的实用人类学，而是一种基本人类学。它是就整个人类所具有的普遍性（就整个人类而言的）的特殊性（就与其他事物而言的）为基础的。

在完成第二个层面之后，道德哲学并未就此完成，它要进一步具体化而进入到人的外在行动领域和内在活动领域进行进一步的立法。在这第三个层面上，便需要考量进一步的人类学事实，其中包括两个基本事实：一个是人的身体性（bodiliness），另一个是人的非社会的社会性。身体（肉体）与灵魂的差异使“法权”与“伦理”的区分得以可能。人的非社会的社会性则确立起了人对于他人的义务（法权义务和伦理义务）。有关康德道德哲学的三个层面，见图3-6所示。

图3-6

在这样一个不断递进的具体化的过程中，道德世界通过理性的自我立法不断地被充实起来。在这个意义上，康德道德哲学的形式主义并非其弱点，而正是他的优势之所在。他开放出了一个广大的自由建构的空间，他要求我们破除成见，破除传统的偏见［自由（道德）批判］，而重新以经由理性批判过的道德原则（普遍理性）为基础来建构一个更为理性的道德空间／道德秩序。在这个意义上，形式主义所留出的空洞必将通过理性的自我立法而不断被充实起来。在此我们还需要注意以下三点：

首先，从第一个层面过渡到第二个层面，以及从第二个层面过渡到第三个层面，并不是通过一种演绎（deduction）的方式来完成的。相反，它是一个立法过程，这个过程必须要具备以下三个要素：一是在前一个层面上所确立起来的作为限定性条件的原则，二是基本的人类学考量，三是立法判断力。换言之，在道德世界中，通过发现形式性原则，其目的并不在于要用它来规范所有的道德（法权、伦理）活动。相反，它们是以约束性的方式（消极的）以及规导性的方式（regulative）（积极的）来发挥作用的，而不是以演绎的方式或构成性的方式（constitutive）来发挥作用的。最抽象的形式原则通过不断地具体化（立法）而产生更为具体的原则和规则。这就是“法权学说”和“德性学说”的工作。

同时，康德的建构原则也绝不是激进的。他的历史哲学、教育学以及在批判著作的“方法论”中所提出的是一种渐进式的审慎原则。他的目的是要使人的理性不断成熟起来，而不是直接给他们施加一些命令。在《道德形而上学奠基》中提出的那些强加给人的绝对命令只是人基于最普遍的意识即可察觉到的一些最基本的道德原则。而更为具体的道德原则和道德规范（法权原则和德性原则）则需要人的理性的不断成熟而逐渐地被他们自己建立起来。在这个意义上，道德秩序（法权秩序和伦理秩序）并不是一蹴而就的， 同时它也不是已经被规定了的或是被给予的（given），它既依赖于人类理性自身的成熟，也依赖于人类理性对于整个世界（自己、他人以及人类整体）的理解。因此，道德秩序的形成必然是一个历史的过程，同时也是一个不断分化、具体化和多样化的过程。这种秩序在一些最基本的原则上分享着人类所普遍共有的要素（形式主义），而在进一步的立法过程中，基于历史情势和现实情势的考量必然呈现出多样性。但是这种多样性并不是任意的，而必然是在前一阶段所确立的框架之内的具体化，换言之，它必然是在满足约束性条件之下的立法，由此并必然形成一个具有内在融洽性和系统性的道德秩序。这就是康德对于整个道德秩序的总体设想。

四、法权学说与基本人类学事实

根据上面的论述，我们看到，《道德形而上学》并不像康德最初所设想的那么“纯粹”，它考虑了诸多人类学的预设。那么，就《法权学说》而言，它的人类学预设是什么呢？在笔者看来，《法权学说》的人类学预设至少包含以下三项：（1）人的根本恶（radical evil），（2）人的身体性（bodiliness），（3）人的非社会的社会性（unsocial society）。（1）所表示的是人的一种内在的人类学事实，（2）所表示是一种人的外在的人类学事实，（3）所表示的是人作为人类（human beings）所具有的人类学事实。换言之，（1）所表明的是人是可以为恶的，（2）所表明的是人是可以被加以惩罚的或者说是可以被强制的，（3）所表明的是人的自我性以及与之相对立的社会性，前一种属性要求一个属于他自己的同时也是他人不可干涉的空间，后一种属性则使人总是与其他人生活在一起，因此一个人的行动往往会对其他人造成影响，所以就有必要将其纳入到法权的规范之下。

首先，人的根本恶指的是这样一些倾向（propensio）：不能将道德法则纳入他自己的准则的无能[脆弱（fragilitas）]，不是出于纯粹义务而是还需要辅之以其他动机才可为善的不纯正（impuritas），以及将非道德的动机置于道德动机之前的人心的败坏（corruptio）。注172这些倾向使人无法完全遵循道德法则行事，由此便使道德的“命令”成为必需。在这个意义上，人的根本恶并不仅仅只是法权学说的一个预设，同时也是整个道德哲学的预设。正如图3-6所表示的，这个人类学事实是从第一个层面的自由进入到第二个层面的自由——属人的自由——的条件。

其次，人的身体性的一个本质特征是确立起来一个对人来讲的外在空间和内在空间。内在空间所表示的是一种私人性，一种完全的我属性，它是外在于这个空间的所有其他事物永远无法进入的一个领域，这种绝对的私人性所要求的只能是自我与自我的关联。相反，外在空间所表示的是一种公共性，一种共有性，也就是说，在人的法权行为尚未参与进去的那个原初状态中，世间的所有事物都处在一种共有性，亦即一种共同的分享中，这就是康德所谓的“原初的共有”。因此，与法相关的事物都与公共性相关，它在根本意义上都关涉一个与他人相互影响和相互共存的事实。所有身体之外的事物（包括身体在内）在最终意义上都是公共性的，也就是说，都处在法的可能规范的范围之内，所以，在这个意义上，所谓的“私法”在根本意义上也是公共性的，它只不过就是公共性的另一种表现形式而已。由此，我们或许也可看到凯尔森关于公私法之二元论的批驳与康德学说之间的一种承继性。注173

最后，人的非社会的社会性所指的是人的这样两种相互对立的倾向：一种是脱离社会从而“使自己个别化”的倾向，他希望“按照自己的心意处置一切”；另一种是“进入社会的倾向”，亦即“一种使自己社会化的偏好，因为他在这样一种状态中更多地感到自己是人，也就是说，感到自己的自然禀赋的发展”注174。这两种属性对于法秩序而言具有根本性的意义，它们在根本意义上型塑了法秩序的基本结构：私法和公法。如果人类只有社会性的倾向而不拥有非社会性的倾向的话，那么财产私有制就必然会缺乏一种人类学和心理学的基础，而如果人类没有社会性倾向，而只有非社会性的倾向的话，那么就不可能有任何人类社会存在，在这个意义上也就不可能有以人类社会存在为基础的法的存在。所以，私有财产制以及私法在根本意义上就是建立在人的非社会性倾向的基础之上的，它们所要维护的就是人的此种非社会性，一种使自己个别化，并按其自身的心意来处置一切的倾向。通过法的形式确立公共的东西和私人的东西之间的界限就是为了平衡人的这两种倾向，各个社会在各个不同时期对于此种界限的划分不尽相同，但是就这种划分本身而言任何一个社会都是不可或缺的。

除了上述这三种基本的人类学事实之外，我们仍可找寻到一些事实是法秩序之存在以及其基本结构所必需的，比如人类生活于地球有限的表面这个事实注175便决定了一种世界公民法的可能性和必要性。因为我们只生存在这个有限的空间之内，我们“不可避免地”要相互发生影响，因此我们就必须相互容忍对方的存在，由此，一种用以规范此种相互存在的法则对于追寻和平的人类而言就是必需的。因此，我们可以说，法秩序的存在以及其具体的存在形态深深地根植于各种人类学事实。普遍的人类学事实所决定的是法秩序的普遍形式，而一些具体的人类学事实则决定和影响着某个特定空间和特定时间段内法秩序的具体形态。

第三节  法权学说与道德形而上学

康德的法权学说包含两个核心区分：一是法权（Recht）与德性（Tugend）的区分，它关涉法权学说的外部结构（界限）；二是私法（Privatrecht）与公法（das öffentliche Recht）的区分，它关涉法权学说的内部结构。关于私法与公法的区分，我将在下文论述。在本节我将集中关注法权与德性的区分。

《道德形而上学》由两部分构成：《法权学说》和《德性学说》。从这一结构安排上，我们可得到这样的初步印象：首先，法权学说与德性学说拥有某些共同的要素，使它们可统合在“道德形而上学”这一总目之下；其次，法权学说与德性学说必然拥有某些异质要素，从而使它们成为“两个部分”。本节的主要目的就是要处理这两个方面的问题：它们两者在何种意义上是统一的，在何种意义上是有差异的。同时，我也将探讨一个更进一步的问题：形成这一关系的根由在哪里。有关法权学所和德性学说的关系，以及由此所牵涉的法权学说与道德形而上学的关系问题，国际康德学界已经形成两种针锋相对的观点：一种观点认为《法权学说》可独立于整部《道德形而上学》，其核心论证就是认为，法权原则并不建立在道德的基本原则（绝对命令）的基础之上，持该观点的主要学者有阿伦·伍德、马尔库斯·维拉施克（Marcus Willaschek）、托马斯·博格（Thomas Pogge）以及阿瑟·李普斯坦（Arthur Ripstein），我将此种观点称为“独立命题”（the independence thesis）；另一种观点认为《法权学说》是《道德形而上学》的一部分，法权原则以道德的基本原则（绝对命令）为基础，是绝对命令在法学领域中的运用，这一观点是一种比较传统的观点，所以我也将此种阐释称为传统阐释（traditional interpretation），晚近针对持独立命题的学者的批评，保罗·盖伊为这一传统阐释进行了竭力辩护。注176下面，首先，我将分别考察这两种阐释，接着在这种考察的基础上进一步推进对于康德法权学说之位置和性质的理解，而其根本就在于思考这样一个问题：为什么会有法权与伦理（德性）的二分，此种划分的根源在哪里？对于这个问题的解答，可以使我们看到，法权在何种意义上不归属于道德，而又在何种意义上“归属”于道德。

一、传统阐释

根据人们通常的理解，康德在《法权学说》中发展起来的法哲学来自他在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中发展起来的道德哲学在法学领域中的运用。他的法哲学的基本概念以及基本原则都被认为来源于并因此依赖于他的道德理论，特别是绝对命令这一最基本的原则。我们可以从以下五个方面为这种传统的理解提供证据：

第一，从文本的结构上看，康德把《法权学说》和《德性学说》共同归属于《道德形而上学》。这表明，法权领域是整个道德领域的一部分，另一部分就是伦理领域。法权领域关涉人的外在自由，亦即外在的行动，伦理领域关涉人的内在自由，亦即内在的活动或者说动机。

第二，在“道德形而上学的预备概念”中，康德提出了道德领域中的一些基本概念，这些基本概念是法权和伦理这两个领域所共同分享的，例如，自由、义务、法则、人格、归责等等。而其中，我们也可以看到，根据各自领域的性质，自由被划分为内在自由和外在自由，义务被划分为法权义务和德性义务，法则被划分为法权法则和德性法则，所有这些都表明，法权与伦理共享着一些根本性的观念，这些观念都共同根植于（广义）道德之中。

第三，法权学说和德性学说共同以“自由”为基础。法权学说以外在自由为基础，德性学说以内在自由为基础。也就是说，它们都以“自由”为渊源，只不过它们分别是自由在不同方面的运用而已。因此，法权学说作为一种以外在自由为基础的学说必然从属于以一个整全性的自由概念为基础的道德形而上学。

第四，“绝对命令”和“法权普遍原则”具有结构上的相似性。“如此外在地行动，使你的任意的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存”注177这个法权普遍原则公式看起来似乎是“要只按照你同时能够意愿它成为普遍法则的那个准则去行动”注178这个绝对命令公式的一个具体化形式，亦即是它在法权领域中的一种运用。正如玛丽·格雷戈尔（Mary Gregor）所言，“所有的道德法则，因此所有的义务在最终意义上都来源于道德的最高原则，即绝对命令”。注179

第五，在《道德形而上学》的“道德形而上学导论”中，康德提出了道德论的最高原则“按照一个同时可以被视为普遍法则的准则行动”注180，该原则被看成是法权学说和德性学说所共同遵循的原则。换言之，法权学说的最高原则（即法权普遍原则）和德性学说的最高原则注181都隶属于道德的最高原则，即绝对命令。

以上五个方面的文本证据充分说明，正如康德在安排《法权学说》的具体位置时所做的那样，法权学说是道德形而上学的一个从属性部分，而不是一个可以独立于道德形而上学的单独的学说。当然，就上述五点而言，有几个方面所述主题是一致的，因此，我们也可将这种传统阐述的主要论证依据归纳为以下两点：

论据1  自由：外在自由与内在自由

论据2  绝对命令（道德的最高原则）：法权普遍原则注182与德性论的最高原则注183

论据1从自由的角度来阐发法权学说与道德形而上学之间的根本关系，这也是诸多康德学者普遍采纳的一条路径，同时它也是目前持批判态度的康德学者（即持“独立命题”的康德学者）较少予以批评的。论据2 则从道德的最高原则（即绝对命令）出发来阐发法权学说和道德形而上学之间的从属性关系，这一论据遭到了极大的攻击，而且这一攻击有坚实的康德文本本身的依据。对于绝对命令和法权普遍原则之间关系的详细探讨，我将其放置在本章第四节。而对于在目前康德学者间还尚未引起激烈论争的外在自由和自由间之关系问题，或者说对于外在自由的理解问题，我将在本节中予以讨论。下面，我们先来看看那些持反对意见的康德学者所提出的主要观点。

二、“独立命题”

根据马尔库斯·维拉施克的说法，对于上述这种传统阐释的质疑早在尤里乌斯·艾宾浩斯（Julius Ebbinghaus）那里就已经有了。注184在当下康德学界，持有这种批评态度的学者主要有阿伦·伍德、马尔库斯·维拉施克、托马斯·博格以及阿瑟·李普斯坦。他们都从各自不同的角度提出对于传统阐述的批评。比如，托马斯·博格认为，康德的法权概念是根据强制他人实施正当行为的权能来加以界定的，而这种权能不是一种道德性的权能（moral），而是一种司法性的权能（juridical），对于它的正当性的证成所依据的不是绝对命令和自主性概念，而是“我们作为行动者所必然拥有的一些旨趣”，特别是这样一种旨趣，即“充分地运用选择能力，并因此为其选择提供一个范围广泛且得到保障的领域”。注185阿伦·伍德则指出，康德没有在任何地方明确地提出法权基本原则的演绎，而且更为重要的是，“在《德性学说》中，康德非常明确地反对那种认为能够从道德基本原则中派生出法权原则的整个观念，因为康德认为法权原则（不同于道德原则）是分析命题。原则的分析性显然是康德排除任何关于原则之演绎的最好解释，并且同时也使得从道德法则中获得分析性原则的任何推演都成为多余，因为认为我们需要从一个综合命题中派生出分析命题完全是没有意义的”。注186就所有这些学者所提出的反对意见而言，他们所依据的最主要证据是在《道德形而上学》这个文本中出现的两个说法，我们也可将其看成是支持“分离命题”的两个最主要的文本证据：

论据1  法权学说的最高原则是分析的注187，或者说，法权和强制的权能之间是一种分析性关系注188

论据2  法权普遍原则是一个公设注189

第一，分析性。康德在《德性学说》第十节中提出，法权学说的最高原则是分析的，而德性学说的最高原则是综合的注190。所谓“分析的”（analytic）就是说我们无须超出外在自由概念之外就可以获得外在强制这个概念，或者说，强制的权能可以从法权概念中直接推导出来，而无须借助其他东西。在这个意义上，强制的权能就不是从绝对命令中获得的。但是根据传统的阐释，这种权能应该是一种具有道德性的东西，其最终的根据必然是绝对命令，而如果其最终根据不是绝对命令的话，那么作为法权学说之核心要素的强制权能就是一个外在于绝对命令（道德形而上学）的东西，所以法权学说相对于他的道德理论而言必然是独立的。注191

第二，公设。在“法权学说导论”第三节“法权普遍原则”中，康德明确指出：“法权普遍原则”是一个“完全不得进一步证明的公设”注192。这就意味着它不可能从绝对命令中推导出来的。也就是说，法权普遍原则就其本身而言构成了一个自成体系的独立的起点，它无须依赖绝对命令即可证明其自身。

上述这两个论据在一定意义上说明，法权学说在某种意义上是独立于“道德形而上学”体系的。那么，这又是何种意义上的“独立”呢？对此，马尔库斯·维拉施克在他的“法权与强制：康德的法权观念是否可以从他的道德理论中推导出来？”（2009）一文注193中，在对诸多论者提出的观点做出分析和考察之后指出，目前这些持分离论的学者们尽管都认为法权学说是独立于道德形而上学的，但是就何种意义上的独立而言，他们之间的看法是不相同的。我们可以根据对如下两个命题的不同看法，将他们分为三种不同的观点。其中，阿伦·伍德既否认命题A也否认命题B，托马斯·博格则只否认命题B，而对于他自己来讲，他主要否认的则是命题A。

命题A  康德的道德理论是否蕴含（imply）着一种康德式的法权观念？也就是说，为了表明法权普遍原则的规范有效性，绝对命令是否是充分的（sufficient）？

命题B  康德的法权观念是否预设（presuppose）了他的道德理论？也就是说，为了表明法权普遍原则的规范有效性，绝对命令是否是必要的（necessary）？

就这两个命题本身而言，我们也可以把它们看成是法理论或法权普遍原则之于道德理论或绝对命令的“双重依赖性”。前一个命题表示，可以从康德的道德理论或绝对命令中推导出他的法理论或法权普遍原则，也就是说，他的道德理论是他的法概念的充分条件；后一个命题表示，康德的法权概念预设了他的道德理论或绝对命令，也就是说，他的道德理论是他的法概念的必要条件。

那么，我们该如何来看待这两个命题呢？在本文中，笔者将撇开康德学者们就“分析”和“公设”这两种观念在康德整个哲学中的含义这个问题的争论，换言之，本文将撇开就文本本身而引发的争论，而径直进入到一种对我们来讲更为重要的哲学层面上的争论。在这个层面上，本文试图要去回答的是这样一个问题：在康德的整个实践哲学规划中，法在何种意义上不同于或独立于道德，又在何种意义上依赖于道德？

三、人类学根基

在对法与（广义）道德间的关系做进一步的探讨和澄清之前，我们首先来对这样一个问题做出探查：为什么有法权和德性的此种区分，其根源何在？如果人是一种完全理性的存在者（fully rational being），那么对他而言，就不存在任何“命令”（imperative），因为他实际所做的就是理性所要求的，由此也就不存在任何所谓的“强制”，无论是外在强制还是自我强制。同时，如果人仅仅只是一种没有形体（身体）的智灵，那么即便存在强制，也不可能存在外在的强制。因为对于任何这样一种存在者而言，物理性的要素都已不复存在，因此即便他是邪恶的，我们也不可能对其进行任何外在的强制。同时，因为他仅仅只是一种心智的存在，因此也就不可能有任何外在的行动，从而对他人也就不可能产生实际的外在影响。他对于他人的影响只能通过心灵，亦即通过诱惑来对他人的心灵施以间接影响，但是因为心灵对于此种诱惑的接受依赖于他自己的选择，所以在这个意义上，一个纯粹的心灵是根本不可能对他人产生实际的“强迫性”的影响的。由此我们便可看到，之所以需要外在强制，其根本原因在于人是一种拥有形态（身体）的理性存在者。

身体与灵魂的二元性这一基本的人类学事实使人既置身于本体世界，也置身于现象世界。作为本体的人，他属于自由世界；作为现象的人，他属于自然世界。在自然世界中，人被看成是一种物质，物质性存在的一个基本属性就是“力”（force）。与自由世界中的作用法则不同，力的作用是“强迫性”的。因此，人的自然属性既使他人对于他的侵害得以可能，也使阻止他人对于他的侵害得以可能。正是在这个意义上，康德在阐述他的法权与强制的特性时，时时引述一种力学的类比。注194正是这种力学的类比，也强化了这样一个概念，那就是“‘我的’和‘你的’”概念。人通过对于他自己的身体的绝对占有而获得了一种原初的“属于他自己的领地”，然后再通过外在的获得，而不断地将这个领地向外扩展。这个领地构成了侵害和被侵害的界限。在这个意义上，康德就是根据自然世界中力学的相互作用来设想法权关系的。

当然，人不仅是肉体的存在者，而且也是具有心智的存在者。在这一层含义上，康德在其关于法权关系的力学设想中又加入了一个要素，那就是人的自由任意（Willkür）。由此，身体的纯物理性活动被排除在法权的规范之外，而只留下那些基于人之选择（Willkür）而发生的身体行动。因此，对于行动的法律评价必然同时要考虑到行动在现象界中的后果以及本体界中行动的发生机制。正是人的此种双重存在——现象的人和本体的人——使得法权与伦理的区分得以可能。

四、法与道德：“外在自由”的观念

通过上面的阐述，我们基本上可以理清法权、伦理与道德之间的基本关系，也就是说：法权在何种意义上“独立”于道德，又在何种意义上“属于”道德。

首先，基于人的身体性存在，既使得外在强制成为可能，也使得外在强制成为必要。强制性要素的介入在根本意义上改变了道德的基本含义。就尚未进入到法权和伦理这个层面之上的道德而言（第一和第二个层面的道德哲学），因为它不涉及人的身体性，亦即不涉及作为现象的人，而只关涉作为本体的人，所以它所关注的是人的动机亦即内在的活动。在这个意义上，道德与伦理是一致的。只不过道德所关注的是更为抽象和形式的原则，而伦理则关注一些更为具体的义务。在这个意义上，法权是不属于整个“道德形而上学”体系的。因为它把道德形而上学扩展到了一个尽管可对其进行道德评价但却无法施加规范的领域。在这个领域中，规范所涉及的是“合法性”（legality），而不是“道德性”（morality）。康德在其道德哲学著作中所一再强调的“出于义务”而不是“符合义务”的要求在这里完全被颠覆了。在这个意义上，在法权的领域中，道德和不道德的行动都是被允许的，只要这些行动符合法权法则的规定。

其次，人不仅是一种身体性存在者，而且是一种理性的存在者，亦即一种自由的存在者。在这个意义上，他的行动必然拥有其理性和自由的根据，或者说，他的行动是他自己所发起的。由此，他也必须对他自己发起的行动负责。如果人仅仅只是一种身体性存在，或者仅仅只是一种感性的存在者，一个只属于自然世界的存在，那么他的行动就不可以被说成是自由的，他仅仅只是自然的一个部分而已，他的行动只是一个自然的事件而已，那么他就无须对他的行动负责，或者说他是一个不具有人格性亦即不拥有自由的生物而已。所以，法权尽管仅只规范外在的领域（亦即外在的行动），但它通过外在领域（外在行动）而同时关涉行动的动机，尽管它并不要求行动动机的合理性，但它通过对其外在表现出来的行动的否定而否定这个动机。或者我也可以这么说，法权所规范的外在行动是在预设行动与行动动机的合乎理性的一致性（reasonablly coherence）这个前提之下的。也就是说，法在对行动做出评价时所预设的是，动机和由此动机引发的行动之间在通常意义上所存在的一致性，而当它们之间不相一致的时候，那么法对于行动的评价就不仅要考虑行动本身的外在影响，而且同时也要考虑行动之内在的道德性。正是在这个意义上，法是道德的一部分，因为它对于行动的评价所依据的标准在最终意义上是道德性的，也就是非自然意义上的。或者我也可以这么说，就一个行动而言，即便它造成了外在的极大伤害，如果它不是一个自由事件，而是一个自然事件的话，那么这个行动就不具有道德意义（甚至不可将其称为一个行动），法就无法对其进行规范。人与自然界中的其他事物的一个根本性区别就在于，他是一个自由的行动者，是可以通过他自己的行动来影响他人并因此承担责任的存在者。

由此，我们也可以看出，康德在构造作为法权之基础的“外在自由”这个概念时所表达的两层含义：一层含义是“自由”，这表明它从属于一个自由的领域，一个受到作为自由领域之基本法则的绝对命令规范的东西；另一层含义是“外在”，这表明它是一个占据空间且由此受制于物理性要素—— “力”——影响的存在者，强制力作为“力”的一种形态，对他来讲就是有效的。外在自由的概念揭示了人的一种特定的存在方式：身体化了的存在（embodied human existence）。此种存在方式将人放置在一个物理性的世界中。由此，我们不仅要考虑理性的法则，而且也必将要考虑物理的法则。或者说，此种存在方式真正使人成为人，而不是一种纯然理性的存在者或一种纯然自然的存在者，而是一种同时生活于这两个世界中的存在者。理性通过身体而外在化到物理（自然）世界之上，同时，外在的物理世界也以它自己特定的方式对理性施以约束。所以，伴随着强制力的“法”就是人这种存在者所独有的。法既要服从理性的法则，亦即它必须要成为一种具有规范性的东西，也就是表现为“应当”，但同时，它也要服从物理的法则，亦即它必须要成为一种实际存在的东西，一种拥有强制力的东西。从而使理性的应当在现实的自然世界中表现出来，并以此在自然世界中建立起一种理性的秩序。正是在这个意义上，法是沟通道德世界和自然世界的一座桥梁。一方面，它将道德世界的理性法则运用到人的外在空间秩序之上，从而建立起一种理性化的空间秩序，另一方面，基于此种理性化的秩序所规定的只是空间的外在界限，而不是空间的内在质料（动机），因此，它又不同于道德秩序本身。所以，从“外在自由”这一概念中，我们看到了法这一事物的特定属性，也只有从这一概念中，我们才可清晰地发现法理论与道德理论之间的那种既相一致又相分离的关系。下面，我将通过考察法权普遍原则与绝对命令之间的关系，对这一问题做进一步的澄清。

第四节  法权普遍原则与绝对命令

康德在导论部分的第三节“法权普遍原则”中给出了有关法权普遍原则（Allgemeines Prinzip des Rechts）的界定：

“任何一个行动，如果它，或者按其准则每一个人的任意的自由，能够按照一条普遍法则（allgemeinen Gesetze）与每个人的自由共存，就是正当的（recht）。”注195

“如此外在的行动，使你的任意的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存。”注196

首先，该原则所涉及的是对于行动之正当性的判断。也就是说，在哪个范围之内，人们可以自由地行动。它所判定的是行动的正当性（right），而不是行动的道德性（morality），或行动的良善性（goodness）。也就是说，它关涉行动的外在方面，即关涉行动对他人所造成的可能影响，而不关涉行动的内在方面，即行动的动机，后者是德性学说（Tugendlehre）所关心的问题。

其次，该原则所设定的是一个人之自由任意（freie Willkür）（选择自由）的权限范围，亦即在这个权限范围内，无论这个人如何来使用他的自由（选择）都是正当的。在这个意义上，该原则是与人类行动的几何学构造相对应的。因为人类不仅是一种精神的存在者（spirit），而且是肉体的存在者（body），（狭义）道德哲学只关心作为精神之存在的人，对于作为经验性存在的肉体它是不关心的，但是法哲学却不同，它不仅涉及作为精神之存在的人，而且也涉及作为肉体之存在的人。在这个意义上，它不仅要服从基本的道德法则，亦即基本的理性原则，也要服从基本的自然法则，亦即要去考虑经验意义上的肉体之间的相互关系。所以说，法权学说与一种空间秩序存在着密切的联系，而这一空间就是人的肉体空间的一种延伸。由此我们也可以看到，法哲学一方面与道德哲学相关（作为理性存在者的人），另一方面与自然哲学、人类学、社会学相关（作为经验性存在者的人）。

最后，该原则所设定的不仅是自由（选择）相互之间的共存，而且是在一种“普遍法则”之下的共存。注197也就是说，它所规定的并不是如大多数康德解释者所认为的那样是自由的最大化。注198如果是这样的话，那么康德对于（政治）自由的界定与密尔（John Stuart Mill）等对于自由的界定就不存在实质性的差别。按照他们的观点，只要一个人不对其他人造成伤害，他就可以为所欲为，这便是密尔著名的伤害原则（the harm principle）。但是，康德给外在自由设定了更为严格的界限，自由（选择）的领域不仅需要相互之间可以共存，而且它还必须服从一些基本的法则（诸如人是目的本身），任何一种选择，即便他没有侵犯他人的自由，但只要他违背了这些基本法则就被认为是不法的，其中最典型的例子就是自杀和卖身为奴。自杀和卖身为奴不仅是伦理学所规范的对象，而且也是法哲学所规范的对象，它们之所以被禁止并不是因为侵犯了其他人的某种利益或自由，而是违背了人对于其自身的义务，亦即他所负担的内在的法权义务（inner duties of right）。注199在这个意义上“法权上的（因而外在的）自由不能像人们通常会做的那样，通过如下权限来定义，即只要不对任何人行事不义，就可以为所欲为……毋宁说，我的外在的（法权上的）自由应当这样来解释：它是除了我已经能够同意的法则之外不服从任何外在法则的权限”注200。

从总体上看，法权普遍原则的这三个特征来源于康德对于法权的界定。由此，我们也可以说，该原则是法权概念之内涵的一种延伸。然而在此，仍有一个问题留待做进一步的考察：法权的普遍原则与作为道德最高原则的绝对命令之间的关系。该问题关涉两个方面的问题：一方面是该原则在何种意义上独立于绝对命令，另一方面是该原则在何种意义上受制于绝对命令。第一个方面的问题在第三章的第三节已有所提及，但在那里却尚未得到充分的论述。第二个方面的问题涉及绝对命令的三项表达式——普遍法则、人性以及自主性——分别从三个不同角度——形式上、目的上以及建构原则上——对法权普遍原则的规定和限定。

在第三章的第三节，我已阐述了法权与德性的相互关系，在目前康德学者关于这个问题的论争中，其涉及的核心问题就是，在《法权学说》“法权学说导论”第二节中提出的法权普遍原则与在《道德形而上学奠基》中提出的绝对命令之间的关系。换言之，法权普遍原则是否可以从绝对命令那里直接推导出来。本文做了否定的回答。但是，尽管不能从绝对命令直接推导出法权普遍原则，但是法权普遍原则却预设了绝对命令，也就是说，绝对命令是法权普遍原则的必要条件而不是充分条件。在本节中，我将进一步推进对这一问题的思考，亦即更为详尽地阐述法权普遍原则和绝对命令之间的关系，从而确定绝对命令的各项表达式在法权普遍原则中的具体表现。因此，与第三章着重论述“道德形而上学”（绝对命令）与“法权学说”（法权普遍原则）之间的差异不同，本章将着重论述它们两者之间的关联，亦即论述道德最高原则（绝对命令）和法权普遍原则之间的内在联系，由此，我们也可看到法（法秩序）的更为丰富的内涵。它有它自己的独立于道德原则的基本原则，但同时这种基本原则也预设了基本的道德原则。这种关联性也进一步证实了康德对于道德和法律之间的关系的看法：法律具有独立于道德的独有特性，但同时它也预设了一些基本的道德原则，倘若法律违背了这些基本的原则，它就必须被看成是一种不完备的法律，一种需要得到修改和纠正的法律。下面，我将首先阐述法权普遍原则的基本性质，明确它之于绝对命令的相对独立性，其次论述绝对命令对于法权普遍原则的限定。

一、法权普遍原则的基本性质

在有关法权普遍原则与绝对命令之关系的论争中，其争论聚焦在法权普遍原则是否是从绝对命令中推导出来的这一问题（“Are Kant’s Principles of Right Derived from the Supreme Principle of Morality?”）。其要点主要涉及两个方面：一方面涉及法权普遍原则作为一种公设（Postulate）而具有的独立性，另一个方面涉及法权普遍原则作为一个分析命题（analyticity）而具有的独立性。这两点都可在康德的文本中找到其根据。注201依据对此问题的不同回答，在康德学者中，分裂成了两个不同阵营：一个阵营抱持传统的解释，认为法权普遍原则是从道德最高原则中推导出来的，其最主要的代表是保罗·盖伊注202；另一个阵营则以阿伦·伍德和马尔库斯·维拉施克为代表，他们分别从“分析命题”和“公设”这两个视角来证明法权普遍原则之于道德最高原则的独立性。注203

对于这一问题的回答直接关涉“法权学说”与“道德形而上学”的关系。对这两者之间的关系，上文已从另一个视角做出充分阐述。本文并不试图纠缠于康德学者之间就康德文本本身而引发的争论，此种争论尽管对于我们理解这一问题本身具有重要意义，但是过分纠缠于字面的意义往往容易忽视一些更为重要和更具哲学意义上的东西。本章对于法权普遍原则的阐述将延续上文提供的视角，亦即从人类学事实的视角提供一副以绝对命令为始点的不断具体化（instantiation）的“原则体系”，该体系展现了康德在整部《法权学说》中为其各个部分——总论、私法和公法——而提供的基础，分别说明了对于那些有着某些特定属性之存在者的人类而言为什么法是必然的、为什么财产制度是必然的以及为什么国家制度是必然的这样三个问题。

在整部《法权学说》中，康德总共提出了三个公设，分别为法权的普遍原则注204、实践理性的许可法注205和公法的公设注206。如何理解这些公设的性质以及它们在康德的整个法权体系中扮演的角色？康德为什么要把这些原则视作为公设（Postulate）？对于这些问题，康德学者们都未曾给出充分的阐释。根据康德的通常理解，公设就是一个“根本无法进一步证明的”注207命题或假设。进一步说，公设就是一些具有相对独立性的命题，它们无须也无法从某些在先的概念或命题中推导出来。在界定“实践理性的许可法”时，康德便说道：“实践理性的许可法给予我们一个权能（die Befugnis），该权能是我们无法从一般法权的纯然概念中得出来的。”注208由此，我们可以进一步作出这样的推论：各个公设都是一个新的体系的起点，它相对于作为一个更为一般性的体系来讲是独立的。根据康德的三个公设的设定，我们可以说，这三个公设分别对应于康德法哲学体系的三个部分：第一个部分是导论，它所设定的是一种法的一般理论（general theory of law）；第二个部分是私法理论；第三个部分是公法理论。我们可将这三个公设的位置表示如下（图3-7）：

图3-7

从上述的图示中，我们可做出如下的论断：首先，从一般道德理论到公法理论是一个逐渐拓展的过程，上一层次的基本原则限定和约束着下一层次的基本原则；其次，每一层次的学说体系（一般法权理论、私法理论和公法理论）都具有其各自的起点（公设），这个起点是无法从上一层次的学说体系中推导出来的，正因如此，也使得各个学说体系具有相对于其上一层次的学说体系的独立性。这种独立性说明了这样一个根本性事实，那就是各个学说体系的存在都具有某种必然性，因为各个学说体系的公设都预设了一些基本的人类学事实，这些事实使得这些体系的存在成为必需。比如一般法权理论的公设（法权普遍原则），它预设了人的肉体性事实，这一事实在一般道德哲学中是不予考察的，因为一般道德哲学所考察仅仅只是作为有限的理性存在者，亦即作为可能为恶的心智存在者的人，而对于人的肉身（body），与道德哲学是不相关的。但是在法理论中却不同，法理论所涉及的是人的“外在自由”。外在自由包含两层含义：一层含义表示它是一种“自由”，而不是一种“自然事件”，所以它归属于一般道德的范畴；第二层含义表示它是一种“外在的”自由，而不是一种“内在的”自由，内在自由属于狭义道德，亦即德性学说的范畴，外在自由则表示他要涉及人的物理性空间，亦即人的身体。如果人没有身体，那么就根本不可能存在法理论，作为法理论之根本特性的强制性就根本没有可实施的对象。同样的，正是人的肉体性，才使得法的存在成为必需。如果没有具有强制性特征的法，人以“类”的方式的存在——人的社会存在——就不再可能。

由此我们可以看到，康德的这三个公设以及与之相对应的三个体系分别回答了三个重要的“法形而上学”问题注209：（1）对于人类来讲，法之存在为什么是必然的，换言之，法为什么对人类来讲是必需的；（2）对于人类来讲，财产制度为什么是必然的，换言之，财产制度为什么对人类来讲是必需的；（3）对于人类来讲，国家制度为什么是必然的，换言之，国家制度为什么对人类来讲是必需的。在此，我将仅只就第一个问题——法为什么对人类来讲是必需的——给出一种康德式的解释。

“人”被康德界定为这样一种存在者：首先，他“被表现为一种独立于物理学规定的人格性”，亦即作为本体的人（homo noumenon）；其次他“被表现为受制于物理学规定的人”，亦即作为现象的人（homo phaenomenon）注210。人的这种二元性决定了他的特定存在方式以及由此而具有的特定的关系形式。作为本体的人，人与人之间的关系就不再是一种物理性的自然关系，而是一种自由关系，亦即一个人的意志与另一个人的意志之间的关系。作为现象的人，人与人之间的关系就不仅仅只是一种内在自由的关系，而是一种外在自由的关系，亦即相互行动之间的关系。也就是说，人与人之间会通过物理性方式而在两个意志之间产生相互影响。如果人是一个没有欲望的纯粹理性的存在者的话，那么这种相互的影响就仅仅只会局限在纯粹理性的范围之内，与之相对应，用以规范这种影响的方式就不会超出纯粹理性的范围之外，亦即只需采取道德的方式；但是，因为人除了是一种理性的存在者之外，还是一种欲望的存在者，他需要各种外在的事物来满足他的这些欲求，因此，这种相互影响必将扩张至纯粹（实践）理性的范围之外，与之相对应，用以规范这种影响的方式也就必然要超出纯粹（实践）理性的范围之外，尽管这种规范方式其根据（ground）仍根植于实践理性，也就是说，它要以理性作为其合法性的根据，但它却无法再采取道德说服的形式而只能采取法律强制的形式。在这个意义上，正是人的此种二元性在根本意义上规定了法之存在的必然性，同时也规定了法之存在的特定形式，亦即法既属于理性（自由）的领域，也属于自然的领域，或者说，法既包含着道德（morals）的要素，也包含着技艺（art）的要素。换言之，法的根基在于人的自由本性，法（Recht）既是自由之自我立法的产物（在这个意义上，他抛弃了现代自然法关于法根植于人类本性亦即作为一种理论理性的理性法观念而代之以实践理性的理性法观念），同时也是约束自由从而使自由的秩序得以被普遍地组织起来的一种手段，由此它必然要扩展到经验的领域之内，这种扩展的根据就在于人除了是一种理性存在者之外同时也是一种物理性的存在者，在这个意义上，法就必然要介于自由和自然、理性和经验、道德和技艺、目的和手段之间。它的合理性的根据，亦即它作为一种正当的东西，其根据存在于自由、理性和道德领域，而它的现实性的根据，亦即它作为一种有效的东西，其根据则存在于自然、经验和技艺领域。因此，正是这种人类学的事实——人的二元性——决定了人类必然需要法，他们必然要以法的形式来处理他们之间的关系，也只有以法的形式才可能将人类普遍地组织在一起形成一个法的共同体。这一共同体的基础在于人类的自由本性，其最终的归宿便在于永久的和平。

二、法权普遍原则与绝对命令

在对法权普遍原则的性质做出阐发之后，我们还必须具体阐明法权普遍原则的一些基本要求。这些基本要求包含两个方面：一方面，这些基本要求来自于道德的基本原则——绝对命令——所提出的要求；另一方面，这些基本要求超出了道德的基本原则之外而基于法自身之性质所提出的要求。前一方面的要求所针对的是法律自身（laws），后一方面的要求所针对的是法所规范的对象即行动。后一方面的问题将在本文论“‘Recht’ 的概念”这一章中做出阐述。在此，将主要论述前一方面的要求，亦即基于绝对命令而向法本身提出的要求。这也是康德在界定法的普遍原则的时候所预设的东西。

在《道德形而上学奠基》中，康德把绝对命令表述为以下三个公式以及两个变式：

表达式1（普遍法则公式）

“要只按照你同时能够意愿它成为普遍法则的那个准则去行动”注211

表达式1的变式（自然法则公式）

“要这样行动，就好像你的行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的”注212

表达式2（人性作为目的本身公式）

“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用”注213

表达式3（自主性公式）

“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念”注214

表达式3的变式（目的王国公式）

“要按照一个纯然可能的目的王国的一个普遍立法的成员的准则去行动”注215

其中，第一个表达式着重的“形式”，亦即意志的普遍性；第二个表达式着重的是质料，亦即意志的目的；第三个表达式着重的是前两者的结合，亦即作为统合“形式的单一性”和“质料的复多性”的“意志体系的总体性”注216。在这个意义上，与之相对应，法权的普遍原则也包含着三个不同的条件，这三个条件分别限定着法秩序的基本形态，它们构成了一种正当的法秩序所应具备的形式、质料和建构原则：第一个条件限定了法秩序的基本形式，亦即普遍性；第二个条件限定了法秩序的目的，亦即它要体现人是目的自身这一基本的道德原则；第三个条件限定了法秩序的建构原则，亦即法秩序必须是自我立法式的，它应该依据原初契约的理念体现人民的普遍意志，从而实现人民自己对于自己的统治，也就是在政治层面上实现在道德哲学中已得到阐发的“自主性”（autonomy）。下面我将从如上三个方面分别论述从绝对命令那里引申出来的法权普遍原则的基本要求。

（一）法权普遍原则与普遍法则：法的形式要素

普遍法则公式所表达的是一种形式性要求，亦即它要求人们的行动准则必须是普遍的，或者说，该准则是可以被普遍化的。这一普遍性要求来源于康德对于整个世界的基本看法。在他看来，整个世界是一个有秩序的世界，无论是自然界（表象）还是道德世界（自由）都必然有其形成秩序的根据，也就是说，这种秩序来源于一些由理性（理论理性和实践理性）所提供的普遍必然法则，这些法则将原本杂多的质料——表象和自由——统合在一种秩序之下。用以将自然界统合为一个可理解的世界的法则就是自然法则，用以统合道德世界的法则是道德法则。尽管分属两个不同的世界，但自然法则和道德法则分享着一个共同的特征，就是普遍性：“要这样行动，就好像你的行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的” 注217。

普遍法则公式充分体现了康德哲学的形式主义特征。对于康德的形式主义，历来人们就有不同的看法。同时，这也成为人们攻击其道德哲学是空洞的一个根本缘由。但是，在罗藤斯特莱希（Rotenstreich）看来，“形式主义”中的“形式”在康德哲学中有两种不同的使用方法：一种是作为“框架”（framework）的形式，另一种是作为“塑造”（making）的形式。前一种形式表现为直观形式，“它作为感性形式，可被解释为一个将资料和对象放置于其中的框架。这些形式包含着对象，但却并不型塑它们” 注218。后一种形式表现为知性形式，“这些知性形式作为范畴，不同于直观形式。康德在谈论‘知识之塑造’注219时所使用的‘塑造’这个表达式表明思维形式的积极的或塑造性的特征” 注220。在做出这一区分的基础上，罗藤斯特莱希进一步指出，在康德的伦理学中，形式主义所指的是道德的积极特征，它内涵于自由的自我立法之中。

因此，法的形式主义主要体现在如下几个特征：首先是法的不偏私性；其次是法的普遍性，法的意志通过形式化和普遍化而成为普遍的意志；最后，法的普遍化体现了人的尊严，这也引出了人性表达式在法领域中的表现形式。

（二）法权普遍原则与人性：法的实质要素

普遍法则公式旨在揭示法的形式要素。人性公式则从法的质料，亦即从它的目的出发来规定法。人性公式的基本要求就是要把人看作目的本身，而永远不得将其作为手段。康德的目的本身观念来自他对于自由的阐发。因为（先验）自由是一种绝对的自发性，它不依赖于任何在时间上先于它的东西，它依凭它自身而成为它自身的原因，所以，自由不是任何其他事物的手段，而是目的本身。在这个意义上，康德的人性公式——把人作为目的而永远不将其作为手段来加以尊重——在根本意义上就是因为人是一种自由的存在者。自由使人获得了人的尊严。没有自由的人只能是自然的一个附属品。不会运用其自由的人必然是违背自然的根本目的的。在这个意义上，自由不仅使人成为人，而且也向人提出了道德意义上的要求：要自由地活着。自由地活着就是要运用自己的理智果断地行动，摆脱蒙昧的状态，亦即摆脱自然和人为习俗的约束，从而根据理性的要求行事。

从这里，我们大致已经看到康德的三个基本观念之间的连续性：一是批判的观念，二是自由的观念，三是启蒙的观念。

批判就是要重新检讨理性自身的能力以及它的限度，从而在不断自我检讨的过程中不使其自身陷入迷狂和独断。它不是瞬间完成的，而是自始至终都贯穿于人的整个精神活动的。自由观念所表达是一种绝对自发性。启蒙的根本目的就是要通过自身的检讨亦即通过批判来达致一种自发的状态，亦即“从他咎由自取的监护状态走出来”，勇敢地使用他自己的理智注221，从而达致一种自由的状态。

在法的层面上表现出来的对于人的尊重，就是对于自由的尊重，亦即为自由开辟出一个空间。法不是在积极的意义上要求人自由地活着（这是道德的任务），而是在消极的意义上为人可以自由地活着提供条件，亦即提供一个空间。在这个意义上，法就是自由的一种外在条件，亦即在自由的外部来为自由提供可能性的基础，或者这也揭示了“外在自由”这个概念的一个基本含义。

（三）法权普遍原则与自主性：法秩序的建构原则

自主性（autonomy）观念在康德的实践哲学中占据着一个核心的位置。当代康德主义的复兴在很大程度上便依赖于对这一观念的阐发。这一观念所强调的是个人对于其自身的掌控，亦即通过自己为自己设定法则来实现自我统治，或者说，其核心的观念就是自我立法或自由的自我立法。自由通过自身来约束其自身。这种自我约束或自我立法的观念与现代早期以及古代那种通过发现更高级的秩序（善的秩序）或更高级的法（自然法）来进行统治的观念是完全对立的。康德不承认一种预先就给人类设定好了的自然法或上帝法，对他来讲，即便存在这样一些法，它们也是超验的。自然法在根本意义上就是人法，只不过它是人的理性法而已。这些法则的最终根据不是“自然”（本性）或“上帝”，而是“理性”，更准确地讲，就是实践理性。

因此，在这里所谓的“自主性”不是一种基于欲望的自发性，或者是一种随个人喜好而来的任意性。相反，自主性是一种基于理性的自发性，它排除自然的因果链条，而成为一种完全的自因。在这个意义上，自主性的结构便预设了一种普遍性。它不是就某个个人而言的，而是就一般实践理性而言的。它所表达的是理性的一种普遍性质，亦即理性的自我统治。我们从规范人的外在行动的法上看，这种理性的自我统治就是一种民主的观念。亦即规范人们的法不是一种强加的东西，而是人民通过代议机构自身为其自身制定的东西。在这个意义上，在道德哲学中表现为个人自主性的绝对命令在法哲学中便体现为一种自我立法、自我统治的民主观念。正如赫费在论述康德的当代意义时所指出的那样：“康德将柏拉图的‘哲学王’观念改造成共和制之下的‘国王般的人民’观念，国王不再是一个单独的精英集团或哲学家，相反，国王就是人民本身，人民通过‘平等的法律来统治他们自己’。”注222

第四章  “Recht”的概念

第一节  “Recht”一词的多重含义

在康德法哲学中，没有任何一个概念像“Recht”概念这样如此频繁地被加以使用，也没有任何一个概念像“Recht”概念这样在他的法哲学体系中具有如此重要的位置，注223更没有任何一个概念像“Recht”概念这样具有如此多的含义，被以如此多的方式加以使用。注224因此，为了理解康德的法哲学，澄清并阐明“Recht”的概念便是首要任务。

“Recht”这个德文词本身就是一个含义比较复杂的词。在英文中，通常有这样几个与其相对应的词，一个是“right”，另一个是“justice”，还有一个是“law”。因为“Recht”分别都有这几个词的含义，因此这也给英语世界翻译“Recht”这个词带来了不少麻烦。注225在对康德的法权概念进行详细的分析之前，我将先就康德使用法权概念的方式做一个预备性的分析，以探明他的法权概念的多重含义。在我看来，康德主要在以下三个意义上使用“Recht”这个词：（1）作为一种秩序（law）——法；（2）作为一种合乎道德的事物（justice）——正当；（3）作为一种意志主张（right）——权利。

首先，“Recht”指称一种秩序，亦即一种客观的秩序。康德在“什么是法权”一节对法权作了如下定义：“法权是一个人的任意能够在其下按照一个普遍的自由法则与另一方的任意保持一致的那些条件的总和（der Inbegriff der Bedingungen）。”注226在此，法权被看成是一个“诸条件的总和”，这些条件相互之间必然是可兼容的，同时这些条件必然以某种特定的方式组合成为一个“总体”。在这个意义上，“Recht”所指的是一种客观的秩序，它以一种框架的形式规定了自由的范围和界限。此种意义上的“Recht”就等同于英语世界的“law”，或者说等同于人们通常所理解的法体系（legal system）或法律秩序（legal order）。

其次，“Recht”指称一种合乎道德的事物，亦即一种正当的事物。在“法权的普遍原则”一节中，康德说到“任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任意的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，就是正当的（recht）”注227。这个意义上的“Recht”蕴含着一种道德上的评判，所以它往往是以形容词的形式出现，尤其是被用来评判某一种行动的合法性。说一个行动是正当的，就表示该行动获得了一种道德上正面的评价。

最后，“Recht”指称一种意志主张，其含义等同于英语的“right”，即权利。也就是说，“法权的概念”就是“使他人承当义务的能力（Vermögen）”注228。这种能力根源于人所禀赋的自由，亦即一种原生的自发性。康德将其称为生而具有的权利，亦即自由的权利，它是“那种不依赖于一切法权行为而应天生归于每个人的法权”注229。

就康德文本本身而言，“Recht”一词往往被赋予这三种含义中的其中某种含义，这在很大程度上增加了我们理解和把握康德思想的难度。因此，在分析具体文本时，我们往往需要界定其所使用的具体含义。总体而言，“正当（justice/right）”意义上的“Recht”往往是以形容词 “recht”或“rechtliche”的形式出现，而第一和第三种意义上的“Recht”则基本上是以名词“Recht”的形式或以与其他名词相连的形式——比如“Naturrecht”——出现。当然，基于某些特定的语境，比如康德经常使用的“Rechtspflichten”（法权义务）一词，“Recht”所表示的则更多的是一种与“德性”相对的东西，亦即一种属于法（law）或法秩序的东西。基于此种界分，在本文中，在大多数时候我将使用“法权”一词而不在这多种含义之间做出区分，但在一些明确指称“法”或明确指称“权利”的地方，我将分别使用“法”和“权利”。比如，康德在使用自然法（Naturrecht）、实在法（positive Recht）、私法（Privatrecht）、公法（öffentliche Recht）等概念时，其所指称的就是一种客观的法秩序，而不是一种主观的权利。而在使用生而具有的权利（angebirne Recht）、获得的权利（erworbene Recht）这些概念时，其所指称的就是一种主观的根源于自由的权利，换言之，所有康德所谓的权利基本上都被看成是一种渊源于人的自由本性的东西，正是“自由”这一根源，才赋予这个意义上的“Recht”以一种主观权利的意涵。

根据上面的分析，我们可以看到，在德语世界中，之后人们在主观法权（subjektives Recht）与客观法权（objectives Recht）之间所做之区分都可直接追溯至康德，亦即分别对应于这里的第一和第三层含义的“Recht”。注230但是，即便如此，我们仍需要注意，康德本人并未在主观法权与客观法权之间做出这样的区分，也就是说，他并没有在上述三种含义尤其是第一和第三层含义之间做出明确的区分，这绝不是因为欠缺可使用的语言的缘故，也不是他尚未意识到其中的差异的缘故，而是基于一种更深层次的原因。因此，在我们对“Recht”一词的各种含义做出分辨的同时，我们还尤其应注意在康德法哲学中，这些含义尤其是第一和第三层含义相互之间的关联性和统一性。那么我们如何来理解它们之间这种内在关联性和统一性呢？在笔者看来，这在根本上源于康德对于两个不同传统的批判和综合。因此，为了理清这些含义相互之间的内在联系，我们首先必须考察“Recht”在整个西方思想史上的一个基本演变过程，尤其是由理性主义的自然法传统和中世纪后期的意志论传统所分别型塑起来的对于“Recht”之本质和根据的不同理解。

“Recht”一词源于拉丁语的“ius”。根据阿道夫·伯尔格（Adolf Berger）的《罗马法百科全书词典》的说法，“ius”这个拉丁词在罗马法中就已经包含两层含义：一层是指广义上的法的总体注231，亦即客观意义上的“法”（the law）；另一层指在某种法律情势中去做某件事情的权利，亦即指称个人权利或主观权利（the subjective right）。注232然而，这种说法却极易引起纷争，因为在诸多学者看来，主观意义上的权利在根本上是现代政治哲学的产物。而在现代之前，人们基本上是从客观意义上，或者说是在一种自然法的框架下来理解“ius”的。权利就是基于主体的意志主张本身而产生的一种合法的或正当的要求，它并不基于某种预先规定的规则或秩序。注233因此，在笔者看来，“Recht”所具有的两种含义——客观意义上的法和主观意义上的权利——分别来自两个不同的思想传统，康德正是在批判和综合这两个传统的基础之上来建构他的法哲学，同时也正是在此基础之上来使用他的“Recht”一词的。

一、自然法与正当（ius）：理性主义传统

理性主义的自然法传统和意志论的自然权利传统的分野根源于中世纪神学家们关于上帝和正当/善之关系的争论，莱布尼茨在他的“正义之普遍概念沉思”（Meditation on the Common Concept of Justice）一文的一开头提示出了其争论的要点：

“人们一致认为，上帝所欲求的就是善的和正当的。但问题在于，是因为上帝欲求它，它才是善的和正当的，还是因为它是善的和正当的，上帝才欲求它；换言之，正当和善是任意的（arbitrary）还是从属于一些有关事物之本性的必然的和永恒的真理，就如同数字和命题一般。有些哲学家（比如笛卡尔、普芬道夫——英译者注）以及一些罗马（天主教的）和宗教改革派的神学家追随着前一种观点，但是当前那些宗教改革派的神学家通常都反对这一学说，正如我们所有的神学家以及罗马教会的大部分神学家所做的那样。”注234

莱布尼茨在这里列出了对待正当和善问题的两种不同学说：一种学说认为上帝意志优先于正当和善（理性秩序）；正当和善之所以为正当和善不是因为他们本身如此而是因为这是上帝意志的规定。另一种学说认为正当和善（理性秩序）优先于上帝意志；正当和善之所以为正当和善不是因为上帝意志将其确定为正当的和善的，而是它本身是正当和善的，也正是因为它本身是正当和善的，所以它才是上帝所欲求的对象。简言之，前一种学说主张上帝意志优先于理性秩序，而后一种学说主张理性秩序优先于上帝意志。正是神学中的此种分野的世俗化，造就了政治哲学中两个不同传统的纷争。注235其中莱布尼茨遵循着古代政治哲学的基本信条而坚持理性秩序的优先性，相反，以英国的霍布斯、德国的普芬道夫以及普芬道夫的支持者托马修斯为代表的另一方则沿循着可追溯至奥古斯丁的意志论传统，认为意志优先于理性。由此，我们也可以看到，在康德那个时代所形成的两股相互对立的思想：一方是以莱布尼茨-沃尔夫学派为核心的理性主义自然法学说，另一方是以霍布斯-普芬道夫-托马修斯为核心的意志论的自然权利学说。

就“Recht”问题本身而言，这两种思想传统所争论的要点在于：“Recht”的根据在哪里？换言之，“Recht”是一种普遍必然的东西还是一种偶然的东西？理性主义者把“Recht”的根据定位在事物本身的性质（their nature）或理性（reason）中，据此，“Recht”就是一种普遍必然的东西；而意志论者却将其根据定位在意志（will）和强力（force）之上，据此，“Recht”就是一种依赖于特定意志或特定强力的偶然的东西。在莱布尼茨看来，像霍布斯和普芬道夫这些人，他们之所以没有认识到正义不是基于“事实”（fact）和“经验”（experience）而是基于“理性”（reason）的原因在于他们没有在正当（right）和法律（law）之间做出区分。“正当不可能是不正当的，但法律可以是不正当的，因为正是通过强力来创制和维护法律的。”注236正是通过在事实（fact）与正当（right）之间所做之区分，莱布尼茨将“正当”的根据归之为“理性”，而不是“意志”。在这一点上，康德继承了莱布尼茨的基本看法。他们都一致认为，正当是无法在经验中寻找的，而只能在理性中寻找。

然而，对于康德来讲，莱布尼茨传统尽管在这一问题上避免了意志论者将正当还原为事实的风险，但是经由他们的至善论立场（perfectionism）而将正当与善等同在一起：“正当就是吻合于智慧和善的结合；善的目的是至善，但是认识它则需要智慧，智慧就是对于善的认知。”注237这样一种等同在康德看来导致了如下两种不让人满意的结果：首先，如果说至善只存在于上帝身上的话，那么它对于人来讲就是一种超越的东西，一种超出人类理性能力范围之外的东西，在这个意义上，正当问题也将变得可疑；其次，正当和善的等同将忽视存在于人与人之间的两种不同的关系，一种是正当关系，亦即康德所谓的外在的行动关系，它只涉及行动本身，而不涉及行动的动机，另一种是伦理关系，亦即康德所谓的内在关系，它关涉行动的动机，要求其动机必须要符合伦理的法则，换言之，将正当和善等同起来将产生一个在康德看来无法接受的结果，那就是它将极大削弱自由在整个道德生活中的地位和角色。一个已经存在了的或被给予的善的秩序，它所需要的更多的是一种对于它的认识，亦即通过认识它并将其运用于人类生活中，在这个过程中，实践理性是不具有首要地位的，相反，重要的是去认识那个善秩序的理论理性或认知理性。所以，无论是人的内心生活还是他的社会生活，一旦被置于这个不是自己设定而仅仅是被给予的先天秩序，那么道德的生活以及社会的生活将在极大程度上受制于那些具有认识上帝秩序之能力的人的手中，而这种所谓的认识上帝或认识先天秩序的能力在康德看来都是一种虚幻，是一种自我标榜的独断，而这正是整个理性主义传统最致命的地方。

二、权利与自由：意志论传统

意志论传统对于“ius”（正当）的理解采取了另一条路径。它从托马斯主义传统有关自然法亦即实践理性第一原则的界定中获取了不同的信息。根据托马斯主义的观点，自然法的基本原则就是：“应当为善和追求善，且应当避免恶”注238。这一“趋善避恶”的基本观念被意志论传统中的诸多人承继了下来，但是在这种承继的过程中，这一观念的基本内涵却悄悄发生了变化，而只保留了这个公式的形式。其中的关键就是对于善和恶的理解的改变。在托马斯主义传统中，善的含义是与完满（fulfillment）紧密联系在一起的，恶则是被看成是这种完满状态的匮乏。但是，到了中世纪后期，“趋善避恶”的观念与一种保存生命的观念联系在一起，因为在趋善避恶的过程中，首先要避免的就是失去生命，这是所有活动中最迫切的。因此，原先表达人们要趋向完善的自然法（自然正当/“ius”），现在被逐渐看成是一种保存生命的自然权利（自然正当/“ius”），也就是说，“ius”这个词的含义逐渐从一种客观的秩序——完善——转变为一种主观意志，霍布斯在这里表达得最为明确：

“著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所意愿的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。”注239

“ius”的含义从客观秩序到主观意志的转变对于整个现代政治哲学产生了深远的影响。首先，人们不再需要依赖于认识论去确证自然法的具体内容，而只需考查人的最基本的欲望、本能就可以发现这些隐藏在背后的自然法，这样至少暂时消除了怀疑论对于自然法发起的持续的攻击；其次，一旦将有关“正当”的发言权交付给人的本能——自我保存、交付给“他自己的判断和理性”，那么一种以此为基础的个人主义观念便开始抬头，或者说，这样一种“权力交接”是现代个人主义兴起的一个最基本的背景，个人不再受到那些自称对客观正当秩序拥有发言权的人的话语支配。因此，“ius”（权利）就获得了一种自由的含义：权利（ius/right）就“在于做或者不做的自由” 注240。

从自由的角度来理解权利是现代自然权利学说一个最基本的特征，而这样的自由在最初的情形之下就是个人的自由，因此，个人主义便成为该派学说的一个必然要素。如果说个人主义不是在一开始——比如在霍布斯那里——就充分地被表达出来的话，那么至少此种学说的发展将逐渐把个人主义这个要素给揭示出来。在此背景之下，国家这样一个政治社会就必然被看成是个人意志活动的结果，这充分体现在与现代自然权利学说紧密联系在一起的社会契约论。同时，国家的活动也被看成是必须要去尊重这样一种“天赋的”“自然的”自由，这种自由的根据在于人作为存在者而拥有的存在权利。当然，从这里我们也可以看出，康德学说与他们之间的深刻分歧：在康德看来，自由的本质不在于做他想要去做的事情，而在于一种脱离自然因果性的自发性，因此，自然权利的最终根据不在于保存一个生命体的生命这样一种自然的冲动，而在于人作为理性存在者而拥有的此种摆脱自然而具有的绝对的自发性，在这个意义上，自然权利之根据就在于人作为人而具有的人格性。因此，不是自然权利，而是人的权利才是更为重要的一个东西。

从这里我们可以看出康德对于从自由角度来理解和诠释“ius”的意志论传统的基本态度：首先，通过对理性主义传统从超越之物的视角来理解和诠释“ius”的路径的批判，康德将“ius”的最终根据带回至了经验世界，但是，“ius”本身不是经验性的，它无法从对于现实经验的描述——比如像霍布斯所做的那样通过对于人的冲动的描述——来加以理解和界定，不然“ius”就成为偶然的东西了，相反，“ius”是一种规范性的东西，它需要在实践理性本身中寻找，也就是从人作为自由和理性的存在者所拥有的此种自由和理性的本质中寻找；其次，尽管霍布斯与康德一样都发现了“ius”与自由的关联性，但是正是上面所指出的，霍布斯的自由观念是一种经验主义的自由观念，“ius”一旦从这样一个角度出发来加以理解，那么它就无法脱离以某种“事实”——比如自我保存这一事实——为最终依据的命运，而从“事实”推导出“ius（正当）”这样一种推理逻辑在整个现代世界从休谟开始就被认为是错误的。所以，从“自由”角度来理解和诠释权利（ius）的进路，如果要摆脱这一逻辑困境的话，就必须从一种理性主义的自由观念出发来理解自由，在这个意义上，自然权利就不可能是一种为所欲为的权利，而是一种理性的权利或自由的权利，当理性和自由作为立法的理性和自由时，亦即作为进行自我约束的理性和自由时，自然权利就必然与一种法则的观念联系在一起，亦即自然权利必然以某种共同体的存在以及其成员相互之间的共存为前提性条件。这一路向正是康德所开启的。

三、“Recht”的两面性及其统一性：自由的法

康德在他的整部《法权学说》中都没有像后世学者——诸如萨维尼（Savigny）——也没有像之前的学者——诸如格劳秀斯——那样去界分主观意义上的“Recht”和客观意义上的“Recht”。这绝不是康德的疏忽或者是康德没有意识到这种区分，如果我们这样认为，那么我们显然是低估了康德的知识涉猎的广度和思考的力度。那么，康德为什么没有去做这样一种区分呢，或者我们也可以这么说，是否是因为在康德本人看来，主观意义上的“Recht”和客观意义上的“Recht”具有其内在的一致性，由此在他看来，做这样一种区分会割裂我们对于作为一个整体的“Recht”的把握，从而误导我们对于它的理解？当然，从另一个角度来看，这也决定了康德立场到底是一种个人主义倾向——作为自由的权利——还是一种共同体倾向——一种正当的法秩序。

在本章中，我们不可能对最后一个问题给出一个定论。康德的个人主义，尤其是将个人自由作为政治社会建构之单元的观念，在康德的整个实践哲学尤其是他的（狭义）道德哲学中占据着一个非常重要的位置，其核心观念就是在《道德形而上学奠基》一书中所确立起来的个人自主性观念（autonomy）。然而，一旦我们把他的法哲学和政治哲学纳入进来考量，或者当我们把他的法哲学和政治哲学作为他的整个实践哲学或广义的道德哲学——《道德形而上学》一书所设定的那个框架——的一部分来加以看待的话，这种将个人自主性作为整个实践哲学尤其是其中的法哲学和政治哲学的唯一核心观念的做法就是值得怀疑的。康德的作为理念的原初契约观念以及在私法理论中占据核心位置的原初共有观念都在很大程度上不同于现代社会契约论者们，尤其是那些具有强烈的个人主义倾向并试图从个人出发来建构政治社会的论者。康德的这些观念都带有强烈的共同体色彩，尤其是“原初”一词所带有的那种尚未被分化仍还处于一种普遍且相互共存的观念，可充分用来驳斥一种个人主义化了的康德形象，而这种形象是20世纪诸多社群主义者在驳斥罗尔斯的理论时所运用的。当然，也正是在这里，我们可以见证罗尔斯对于康德学说的取舍，他所钻研且感兴趣的不是这部多少缺乏个人主义气质的《道德形而上学》，而是那部以自主性观念为核心的《道德形而上学奠基》。

关于这两部著作之间的内在联系和差异，我已在第三章做出详细阐述，在此不再赘述。但从个人主义和共同体主义的争论中，我们也将看到我们在这里所讨论的有关“Recht”的问题所具有的对于理解康德政治哲学的基本特征的意义。康德在他的著作中同时在使用作为自由的“Recht”和作为法秩序的“Recht”，它们以一种特定的方式被勾连在一起：首先，法秩序不是一种先天被给予的秩序（对于理性主义的批判），而是自我建构的产物，在这个意义上，法秩序就是人类自由的产物；其次，自由不是任意的自由，也不是不受约束的自由，它必须受到它自己对于自己施加的约束，在这个意义上，自由同时必须是一种自由的秩序；最后，自由的自我约束必须是普遍的，它是一种普遍化了的东西，换言之，自由秩序是在一个处于交互影响的共同体中的秩序，如果人们相互之间不存在一种预先存在的影响，或者说不处于蕴含在康德所谓的原初共有观念中的原初状态中的话，那么在人类中存在法秩序就是可疑的，在这个意义上，法秩序就是一种普遍的自由秩序。

由此我们可以看到，为什么康德没有区分主观意义上“Recht”和客观意义上的“Recht”，因为在他看来，它们两者以一种特定的方式——以自由的（普遍的）自我立法的方式——被联系在一起。法就是自由的法，自由就是必须要以法的形式表现出来的自由。在这个意义上，他超越了理性主义和意志论这两个传统对于法和自由的固有理解，并以一种新的理解方式——自我立法——阐述了它们之间的关系。

第二节  “法”概念的界定：几个前提性概念的澄清

在进入康德的法权学说之前，我们首先必须查明他的“法权”（Recht）概念。在1793年的《论俗语》中，康德对“法权”概念做了如下界定：

“法权是把每一个人的自由（freedom）限制（restriction）在其与任何一个人的自由相协调的条件之上，只要这种协调按照一个普遍的法则（a general law）是可能的。”注241

在稍后的《法权学说》的第二节“什么是法权”中，康德对“法权”概念又做了如下定义：

“法权是一个人的任意（Willkür/choice）能够在其下按照一个普遍的自由法则（a universal law of freedom）与另一方的任意保持一致的那些条件的总和（the sum of the conditions）。”注242

康德进而又对法权做了以下三个方面的界定：

“（1）法权涉及的是一个人对另一个人的外在的关系和实践的关系（the external and practical relation），就他们的行动会发生相互（直接或间接）影响而言；

（2）法权所指涉的是一个人的任意（choice）与另一个人的任意之间的关系，而不是一个人的任意与另一个人的愿望（wish）[以及纯然的需求（need）]之间的关系；

（3）法权所关涉的是双方的任意关系中的形式（the form in the relation of choice），而不考虑任意的质料（the matter of choice）。”注243

康德的这个进一步的界定，确定了法权概念的三个要点：一是外在关系，二是任意之间的关系，三是任意的形式关系。因此，我们首先必须对这些概念预先作一番检讨，一是“任意”（Willkür/choice），与其相关的一个概念是“意志”（Wille）；二是“外在的”（external），与其相关的是“内在的”（internal）；三是“形式”（form），与其相关的是“质料”（matter）。

一、意志（Wille）与任意（Willkür）注244：强制的必要性

“意志”和“任意”的区分在《实践理性批判》和《单纯理性限度内的宗教》中已经被提出，但是对于这一区分的详细论述却出现在《道德形而上学》中，在“道德形而上学导论”中，康德做了如下区分：

“如果欲求能力与这样一种意识——意识到他拥有通过其行动而产生其客体的能力——相结合，那么它就叫作任意（Willkür）。但是，如果它不与这种意识相结合，那么它的活动就叫作一种愿望（Wunsch）。如果欲求能力的内在规定根据，因而喜好本身，是在主体的理性中发现的，那么，这种欲求能力就叫作意志（Wille）。所以意志不是（像任意那样）从与行动（action）关联中来看的，而是从任意去行动的规定根据（Bestimmungsgrund）的关联中来看的欲求能力，而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据，相反，就理性能够规定任意而言，意志就是实践理性本身。”注244a

“就理性能够规定一般欲求能力而言，在意志之下可以包含任意，但也可以包含纯然的愿望。可以受纯粹理性规定的任意叫作自由的任意，而只能由偏好（die Neigung）[感性冲动（sensible impulse）、刺激] 来规定的任意则是动物的任意（arbitrium brutum）。相反，人的任意是这样的任意：它虽然受到冲动的影响（affected），但不受感性冲动规定（determined），因此本身不是纯粹的，但却能够被规定从纯粹意志出发去行动。任意的自由是它不受感性冲动规定的那种独立性。这是它的自由的消极概念。积极的概念是：纯粹理性有能力自身就是实践的。”注245

为简明起见，可将康德在此所作的诸项区分表示如下（图4-1）：

图4-1

康德对于“意志”和“任意”的区分所依据的是它们各自的规定根据（Bestimmungsgrund）。所谓规定根据就是激发其行动或行动意识（比如愿望）的那个最终的依据。仅以“偏好”为规定根据的是动物任意（tierische Willkür），它不是人所拥有的，而是动物所拥有的。也就是说，动物任意表明，动物不具有一种根据自己的意志进行选择的自由，它只会依据其自然的动力机制来对外界事物的刺激做出应激性的反应。在这个意义上，它的行动根据，亦即那个最终激发其行动的动机不是“内在的”，而是“外在的”，也就是说不是它自己的，而是外在自然的。它不属于自由的领域，而只属于自然的领域。

与之相对，仅以理性为规定根据的是一种完全理性的存在者（fully rational beings）。就这种存在者而言，他不会去做任何违背理性的事情，在这个意义上，他的行动，无论是内在行动还是外在行动，都是合乎道德的，由此也必然是合乎法权的。甚至我们也可以这么说，对于这种存在者来讲，“法”是多余的，因为他的行动本身就是完全合乎道德的，他不会去做违背道德的事情，也就是不可能去做违背法的事情。也就是说，他的外在行动不仅会合乎法的规定——合法性（Legalität），而且也会把此种合法性本身作为其行动的动机（准则），在这个意义上，他的行动同时也合乎伦理的规定——合道德性（Moralität）。由此，我们可以看到，对于任何一种完全理性的存在者而言，不存在有关法和伦理的区分，也不存在有关合法性和合道德性等由法与伦理之区分而产生的那些区分。或者我们也可以这么说，所有这些区分对于完全理性的存在者而言都是没有意义的，因为这些区分的基础在于“人”这一有限的理性存在者其特定的构造（the constitution of human beings）。

人这一有限的理性存在者，其区别于完全理性存在者的地方在于，他既可以为善也可以为恶。这是自古希腊以来哲人们普遍承认的事实。人类之所以既可以为善也可以为恶，其最根本的缘由在于他是一种具有自由任意（freie Willkür）的存在者。所谓自由任意，就是说他尽管受到理性的“规定”（bestimmt），但却同时也受到偏好的“影响”（affiziert）。这里包含两层含义，首先，人的欲求能力的规定根据是理性而不是偏好，这就使其区别于动物。动物只活在自然的世界中，对它来讲没有任何自由或者说选择可言，但是人却不同，他在本质上是一种生活于自由世界中的存在者，他的每个选择行动本身就是一个有其自身之因果性的行动，他不受制于自然的“规定”，在这个意义上，作为理性的存在者在根本意义上就意味着是一种自由的存在者。其次，尽管人的欲求能力的规定根据是理性而不是偏好，但这并不排除人的欲求能力会受到偏好的“影响”（affiziert）。在此，我们如何来理解这个“影响”呢？为什么说完全理性的存在者不受偏好的影响，而唯独人会受偏好的影响，其根本的原因在哪里？对于这些个问题的回答会让我们更清晰地看到我们在此所讨论的意志（Wille）与任意（Willkür）之间所存在的差异和区分。

人之所以不是一种完全理性的存在者是因为人既属于自由世界同时也属于自然世界。他既是一种作为本体的人（homo noumenon），同时也是一种作为现象的人（homo phaenomenon）。注246他的自然性源自他所拥有的那些“自然性欲望”，或者说源于他的“身体性欲望”。他必然要以肉体的形式存在于这个世界之上，满足各种身体性欲望本身的需求以便使其生存下去对于人来讲是一个必然的事实。所以说欲望本身对于人来讲是一个原初的、给定的事实。人不可能以一种“驱逐”欲望的方式来实现他的自由或实现他作为理性存在者的使命。任何这样的方式都是违背自然本身，甚至是违背人性本身的。对于人来讲，他的自由不在于“驱逐”欲望，而在于如何“驾驭”和“驯服”欲望，从而将其置于理性的控制之下。所以，在康德看来，人在本质上是不会丧失自由的，因为他的欲求能力的规定根据是理性而不是欲望（偏好），但是人在不使用他的理性的时候，往往不是自由的，他会受到各种欲望的影响，甚至会受到它们的支配，但是即便如此，他也仍然是自由的，因为这也是他自由选择的结果，也就是说，他选择了以欲望作为他的行动准则。当然，此种状态之下的人更多地从属于自然的世界而不是自由的世界。

所以说，对于人类来讲，自由任意（Willkür）是他所具有的一种独特的人类心灵能力——使其置身于完全理性的存在者和动物（自然）之间。这种能力既使他具有了一种可归责性，因为他是自由的，同时也使对于他的强制成为必要，因为他往往会偏离理性原本的方向而趋向于偏好和欲望。当其中某种偏好和欲望成为他的行动准则的时候，他就开始偏离道德的方向，而当他将此种行动付诸实施亦即将他的准则外化到现象世界中去的时候，便有可能偏离和违背法的规定。由此，强制——内在强制（或自我强制）所针对的是内在行动，亦即针对道德；外在强制所针对的是外在行动，亦即针对法——对于人来讲就是一种必然的机制，它根植于人所具有的固有构造（inner constitutions），亦即作为一种有限的理性存在者，作为自由任意的存在者。

二、外在行动（äußern Handlung）与内在行动（inner Handlung）：强制的可能性

“内在（inner）”和“外在（äußern）”的区分贯彻整部《道德形而上学》。诸如：外在立法-内在立法，外在自由-内在自由，外在义务-内在义务，外在行动-内在行动，外在强制-自我（内在）强制，内在的“我的”和“你的”-外在的“我的”和“你的”。除了内在的“我的”和“你的”-外在的“我的”和“你的”这一区分关涉法权内部的区分之外，其余区分都关涉法与伦理的区分。也就是说，康德在这里提出的外在-内在的区分，其主要的目的就是要把法的现象与伦理的现象区分开来。关于法与伦理的区分，我将在本章第四节予以详细论述，在此，我将仅就“外在-内在”这一区分的基本含义以及在康德的整个哲学中的运用做一前提性的考察，我的目的主要在于澄清这样一个问题：为什么要做“外在-内在”的区分，这一区分对于他的理论哲学以及法哲学到底蕴含着什么意义？

（一）《纯粹理性批判》中的“内直观”和“外直观”

为了理解“内在-外在”这一区分的意义，我们不可能撇开康德在《纯粹理性批判》中对于内直观（inner Anschauung）和外直观（äußern Anschauung）或内感官（inner Sinn）和外感官（äußern Sinn）——对于空间和时间——所做的区分。很显然，该区分与后来在外在自由（法）和内在自由（伦理）之间的区分是一脉相承的。或者说，它们有一个共同的基础，也有共同的结构。在《道德形而上学》中的一段话中，我们即可看到这种关联性：

“人们在理论哲学中说：在空间中只有外部感官的对象，而在时间中则有一切对象，既有外部感官的对象，也有内部感官的对象；因为两者的表象毕竟都是表象，而且就此而言都属于内部感官。同样的，无论是在任意的外在应用中，还是在其内在应用中来考察自由，其法则作为一般自由任意的纯粹实践理性法则，都毕竟必须同时是这任意的内在规定根据，虽然它们并非总是可以在这种关系中来考察。”注247（强调为笔者所加，余同）

内感官和外感官的区分源于人的普遍经验，或者说，源于人的普遍人类学构造（anthropological constitution）。在哲学思想的最初萌芽时期，人们就已经开始思考这种区分，并将其作为哲学乃至政治思想的基本前提。身体将人所生存的世界划分为一个外部的世界和一个内部的世界，内部世界所依循的是内省和反思，外部世界则为人们提供一个与其他事物以及与一个与他一样的存在者的交往。通过与他者——那些与他具有同样的意识和同样的构造的存在者——的此种交往，使人们逐渐开始意识到一种公共的（öffentliches）东西，亦即一个与他者共同分享的领域，同时也意识到一种只属于他自己的领域，这个领域具有完全的自主性。在这个意义上，我们或许可以说，后来人们所有有关“公”与“私”的区分都直接或间接来源于这种意识，或者，我们甚至也可以说，其最初的源头就是对于这种“内”与“外”之区分的基本意识。

康德在《道德形而上学》中对于法和伦理的区分即直接来源于这种“内-外”“公-私”的区分。法的领域就是一个与他者交往的领域，在这个意义上，它是一个公共的领域，一个可与所有他者共同分享的领域。而对于伦理来讲，情形则完全不同，它属于人的内部状态（inner Zustand），如果它不以行动（包括言语）等方式表现出来的话，它就根本不与他者发生相互影响，它是一种完全属于它自身的东西，所以它在本质上是根本无法受制于他人的。正是在这个意义上，法的领域是一个可以进行强制的领域，一个可通过他者的行动来强迫你去接受的领域，而伦理的领域则是一个不可能进行强制的领域，或者说，对于它的强制只能是一种自我的强制（Selbstzwang）。所以说，正是这样一种基本的有关“内-外”之构造的人类学差异使法与伦理的区分得以可能，也使法的领域成为一个相对独立的领域，具有它自身的规则和构造，而不沦为伦理的一个部分。

（二）三种学说：法学、伦理学和法伦理学

然而，尽管在《道德形而上学》中康德严格区分了法和伦理，由此，根据人们通常的想法，也就有了两种学说：一是法权学说（Rechtslehre），即法学，一是德性学说（Tugendlehre），即伦理学。但是，在《纯粹理性批判》中关于内感官和外感官之关系的论述，以及上文所引述的那段《道德形而上学》中的文字注248，都使人对这一说法产生了些许疑虑。在英美康德学界，至少在笔者的阅读范围之内，尚没有看到一个学者探讨过这个问题。因为根据《纯粹理性批判》关于内感官和外感官的说法，内感官包含了所有的表象，或者说作为内直观之形式的时间是所有表象或所有现象的条件：

“空间是一切外部直观的纯形式，它作为先天条件只是限制在外部现象。相反，一切表象，不管它们是否有外物作为对象，毕竟本身是内心的规定，属于内部状态，而这个内部状态却隶属在内直观的形式条件之下，因而隶属在时间之下，因此时间是所有一般现象的先天条件，也就是说，是内部现象的直接条件，正因此也间接地是外部现象的条件。”注249

如果说伦理也是这样一种事物的话，那么它也将囊括法。换言之，在这里不仅有一个只属于伦理而不属于法的领域，还有一个既属于伦理也属于法的领域，这个领域就是法伦理学。在这个问题上，德国学者比英美学者更清楚地看到了这一点。法学只关注行为的合法性（legality），而伦理则关注行为的合道德性（morality），也就是说，在伦理学看来，行为不仅要符合法的规定，而且还必须把这种符合作为行动的规定根据，亦即作为行动的理由（reasons）。与英美的康德学者不同，他们的法学家似乎注意到了其中的要点，当然他们是基于不同的理论背景（分析哲学传统）和不同的话语体系。最初做出这一区分并将其引入法学思考中的就是上世纪名噪一时的哈特（H. L. Hart），他通过在人们的日常语言中发现的差异——被强制（being obliged）和有义务（having an obligation）——来考察人们对待规则的不同态度——内在的和外在的，从而试图从内在的视角出发来发掘法律规范的特有意涵，而这种思考成了之后人们探讨法律之规范性的起点，也成了像菲尼斯（John Finnis）这样的自然法学家试图从法律实证主义内部来瓦解其固有的一些命题的起点。

当然，哈特一脉对于行动理由和法律规范性的探讨与蕴含于康德文本中的法伦理学尽管具有此种相似之处，但是在康德这里，法伦理学却并不属于法学的范围而是属于伦理学的范围，它以另一种方式——作为整个广义的道德哲学或实践哲学的一部分——而与法学联系在一起。换言之，哈特是在康德意义上的法伦理学中阐发法的规范性的，而与之相反，康德则是在法本身，亦即在作为道德或实践哲学之一部分的法本身中来阐释法的规范性的。也就是说，哈特是从人们对待法律的基本态度，亦即从法的主观接受状态出发的，而康德则是从法本身作为一种客观的秩序或者说作为一种客观的道德秩序要求人们如此行动出发的。这两种不同的出发点和不同的视角也揭示出了他们两人的不同立场——法律实证主义和自然法——所依凭的不同的论证策略和论证方向：一是从主观出发，一是从客观出发。尽管如此，他们却共同抱持着这样一种观点：对于一个法律体系来讲，仅仅只是一种遵守是不够的，他还必须有人们以一种将其作为义务而加以遵守的意志，亦即将法律作为他们的行动理由。当然，一旦把理由的要素引入到对于法律的思考中，规范性的意涵便随之而来，由此，便必然会促生一种有关“法律应当是什么”的意识，而这种意义正是所有自然法思想的萌芽。

（三）外在自由与强制的可能性

在康德的道德体系中，法权学说之所以不同于德性学说或者说伦理学，其主要的标示就是它是一个可强制的道德体系，而伦理体系则是一个不可强制的道德体系。强制要素在康德的法概念中占据着一个非常重要的位置。康德把法和强制的权能看成是同一个东西注250。但是，如果人类仅仅只是一种只具有灵魂而没有身体的存在者的话，那么对于这样一种存在者来讲，法就是多余的，甚至可以说是不可能存在的。强制依凭一种公共的共享的空间和一个完全私人性的不可侵入的空间。或者可以这么说，强制依凭空间而存在。这是一个物理学的事实。但是，对于任何一个物体而言，如果它不是自由的，那么对于这个物体的强制就纯粹只是一种物理学意义上的力，这种力通过施加在一个充实着某一个空间的物质而发挥其作用。因此，对于不拥有自由的物体而言，强制就是一种力，一种纯然的外在关系，不涉及任何内在的性状。由此我们可以看到，法学意义上的强制依赖于两个事实：一是人是一个占据着空间的物体（body），这一事实决定了对人施加强制是可能的；二是人是一个自由的存在者，这一事实决定了对人施加的强制不是一种纯然的力，而是一种具有道德意义的否定性的判断。

因此，被置于法学的规范范围之下的外在行动就具有特殊的含义，他与内在行动或狭义的道德行动就具有了完全不同的意义。道德行动首先关乎一个私人性领域，一个只有他自己才可以决定且只会对他自己产生效力的领域，它是完全内在的。相反，外在行动却首先关乎一个公共性领域，一个与他人共同分享，而且必然会造成交互影响的一个领域。正是在这个意义上，法学与公共性存在着一种本质性关联。也正是公共性这一观念决定了康德的法治状态学说的基本特征，而法治状态学说则构成了他的整个公法体系的基础，甚至是他的整个法哲学体系的基础。

然而，在康德看来，外在行动，或者更准确地讲，外在自由这一概念本身——外在和自由——不仅揭示出了公共性这一法学的基本特征，同时它也揭示了自由这一法学的另一基本特征，自由的本质在于它的内在性，一种独立于所有外部干涉（包括他人和自然）的自发性，所以，它是一种私人性的东西。从这两个方面来看，法学这一属于广义道德哲学的特殊学科将同时兼具两种属性——公共性和私人性，由此也将同时体现两种不同的原则：一是个人主义原则，它所强调的是个人的自由和自主性；二是共同体原则，它所强调的是公共和平。因此，在这个意义上，人的此种人类学事实——灵魂和肉体的二元性——决定了法的存在以及它的基本特征。

第三节  法与自然

法概念之界定的一个核心任务就是把不属于法的东西排除出去。在康德的法概念中，主要就是要实现两种界分：一是法与自然的界分，这一界分来源于自由领域和自然领域的区分；二是法与伦理的界分，这一界分出自自由领域内部，来源于内在自由和外在自由的区分。由此，根据康德的理论，我们可用如下图示（图4-2）来表示法（自然法）注251在整个人类事务秩序（the order of human affairs）中的基本位置：

图4-2

有关法与伦理的区分，将在下节论述。在本节中，我将集中阐述法与自然的区分。法与自然之区分的要点在于：实然（is）与应然（ought）或者说事实性（factuality）与规范性（normativity）的区分。

实然与应然的区分在法学中具有不同意义。就法规范本身或整个法体系本身而言，实然与应然的区分关涉自然法和法律实证主义这两种立场之间的区分——法规范是什么与法规范应当是什么之间的区分。就法规范所针对的对象本身（亦即行动）而言，实然和应然的区分关涉法与自然的区分——法所针对的是应当如何行动，而不是针对实际上如何行动。

在康德的整部《法权学说》中，康德并未就法与自然问题做出阐述。对于这一问题的论述不是《法权学说》的任务，因为这个问题已经在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中予以解决了。那么，为什么要对法与自然做出区分呢？这一区分到底有什么意义？

将法与自然区分开来，最主要的目的就是要把法从“自然”亦即“经验”的各种约束中解脱出来。从经验的视角——诸如习俗和事实——来看待法有着一个悠久的传统，最早我们可将其追溯至智者学派。在古希腊的法哲学和政治哲学中，其主要的争论就是关于自然（nature）和习俗（custom）的争论。当然，这里的自然所指的是本性（nature）、本质（essence）的含义。其争论的要点是：法是一种属于自然的东西，还是一种属于习俗的东西。如果法是一种属于自然的东西，那么它就是一种不依赖于人类意志并进而对我们具有普遍效力的东西；而如果法只是习俗的一种产物，那么它就会随着我们的意志的改变而改变。古希腊时期关于自然和习俗的此种争论为后世自然法的兴起奠定了一个基本的思考框架。在康德之前，人们对于法的思考都受制于这一框架。如果法是普遍必然的，那么它就必然不是人所创造的；而如果它是人所创造的，那么它就必然是偶然的。

对这一框架的根本性颠覆来自康德。这一颠覆是与他对于理性主义和经验主义的批判结合在一起的。从法哲学的角度来看，这一颠覆就是与他对于理性主义的法观念和意志论的法观念的批判结合在一起的。理性主义认为，自然法是一种通过人类理性而被认识到的先天给予的自然法则，它们对于我们人类具有普遍的有效性，在这个意义上，法是与理性紧密联系在一起的。而意志论则认为，法只是意志的产物，自然法是上帝意志的产物，人法是人类意志的产物，因此，法与理性之间的关联只是偶然的，而不是必然的，在根本意义上，法只与意志存在必然联系。康德通过对于这两种理论的批判和综合——使理性主义意志化，同时使意志论理性化——而试图表明：法是一种理性的东西，同时它也是人类所创造出来的，亦即是自己强加到自己身上去的，而不是自然或上帝所强加的。或者说，法是“实践理性”的产物，或者说，是被理性化了的“意志”的产物。在这个意义上，法的渊源（source）不再是一个属于自然的世界，而是一个属于自由，亦即属于实践理性的世界。在这个意义上，自然法不再被看成是来源于“自然”，而是来源于我们自己的理性，来源于我们的理性的一种自我建构。在这个意义上，“自然法”一词更为准别的表达方式应该是“理性法”（the law of reason），或“实践理性法”（the law of practical reason）。

区分法与自然的另一个维度就是“实然”（is）和“应然”（ought）之间的区分。这一区分本身有着悠久的历史。但在哲学史上，对后世真正产生深远影响的是休谟。他关于实然和应然的区分，以及在此区分基础上颠覆这两个领域——属于实然的自然领域和属于应然的道德领域——各自的普遍法则的努力成为康德建构其批判哲学的基本动力。康德认同休谟关于实然和应然的区分，但他所要做的与休谟刚好相反，他不是否认，而是要确立起这两个领域各自的先天法则，从而为一种普遍有效的知识和普遍有效的道德提供证明。因此，就应然领域而言，康德认为，休谟的根本性错误在于他试图从实然中推导出应然。因为他将“应然”混同于人类欲望所提出的要求，而这种欲望恰恰是属于实然（自然）领域的东西。此种以欲望作为道德应然之基础的做法是道德哲学的根本性错误，它使道德沦落为一种依附于自然属性的东西。若要确立起道德的普遍性和必然性，就必须摆脱这些基于自然因果的欲望，从而在实践理性本身中寻找其根基。当然，道德的行动不可能脱离人的自然欲望，康德的目的不是要驱逐自然欲望，而是在道德的根基上驱逐自然欲望，也就是说，排除欲望作为道德的“根据”，从而用道德的法则来引导和规范人的自然欲望，而不是相反。在这个意义上，我们可以看到康德区分法与自然的两个基本面相：首先，区分法与自然，其目的不是要将自然从法的领域中完全排除出去，而是要确立起法的基础和渊源的“非自然性”和“非经验性”；其次，尽管否认法渊源于自然（诸如习俗、事实等），但并不否认法在最终意义上必然要被运用到自然亦即经验之上，也就是说，法要对自然（事实）做出规范和引导，从而使自然（诸如习俗、欲望、事实）理性化，亦即使一个纯粹的自然事实经由法的规范而成为一个具有法意义的事实，由此来规范人类的行动。

第四节  法与伦理

法与伦理的区分是整部《道德形而上学》的基本区分。当然，这也是康德法哲学中最吸引人同时也是最具有当下意义的一个区分。在法律实证主义和自然法之间所引发的近几个世纪的争论中，法律与道德的分合便是其争论之核心。采取分离还是不分离的立场决定了论者到底是一个法律实证主义者还是一个自然法论者。但是这样一个过分简化的素描却往往会掩盖问题本身的复杂性。这种复杂性不仅来自问题所涉及的思想深度上的复杂性，也涉及其历史广度上的复杂性。近世论者多把自然法和法律实证主义的争论源头追溯至古希腊的神话，亦即关于“法是什么”与“法应该是什么”的争论。他们把这一争论描述为法律和道德之间的关系。然而，自斯多葛学派开始，有一些学者就以另外一套不同的话语系统来区分法与道德，这一区分经由托马修斯而延续至康德。注252由此我们可以看到，在康德这里，既有根据托马修斯传统来区分法和伦理的一套话语，同时，根据他自己在其批判哲学中所确立起来的自然和自由、实然和应然、事实和规范之间的区分，我们又可看到晚近法律实证主义所立基的那套话语。

由此，在康德这里，我们既会看到康德关于自然法和实在法的区分，又会看到他关于法和伦理的区分，而且他自认他的法权学说就是一个“自然法学说”，而不是一个“实在法学说”。在这个意义上，我们显然不会把他归于法律实证主义这个阵营，但是他又在法和伦理之间做了严格区分，这又不免让人认为他在支持法律实证主义而反对自然法。这一表面上看起来的矛盾在一定意义上说明，我们所继受的诸多有关自然法和法律实证主义之差异的区分在很大程度上是模糊不清的，甚至在一定意义上简化了这一问题在历史中的复杂性。下面我将先考察约翰·奥斯丁（John Austin）的观点，然后再进而考察康德的理论。

一、法律实证主义关于法与道德的区分

笼统地考察法律实证主义有关法与道德的区分在某种意义上会混淆我们当前所讨论的问题。对于诸多法律实证主义者来讲，他们所提出的有关法与道德之区分的理据不尽相同，尽管他们都共同认为法与道德不可被混淆在一起。在这里，我并不试图全面考察他们的观点，这样一种考察显然超出了本文的任务范围，所以我将把精力主要集中在法律实证主义的一个重要人物约翰·奥斯丁的身上。这样一种选择在某种意义上可能会显得有些武断，但是就本章的目的而言，这样一种选择或许是合理的。首先，就奥斯丁理论本身而言，他不仅开启了现代法律实证主义的先河，而且在很长一段时间内一直支配着英国法理学的话语；其次，他的理论尽管在本世纪后半叶遭到哈特的激烈批评，但是他有关法律和道德之区分的基本观点却被保留了下来，在这一点上，他们之间并未产生根本性的分歧，这在另一个方面也说明，法与道德的区分这一基本观念在一个相当长的时间内一直是法律实证主义所坚持的一个基本原则；最后，奥斯丁理论以最原初的方式呈现了法与道德之区分的复杂面向，将康德的理论与奥斯丁理论加以比较会给我们呈现一幅更为清晰的思想图景。

奥斯丁主要是通过以下四种方式来区分实在法与其他法：一是就来源而言，实在法不同于实在道德B以及比喻意义上的法，前者来源于“命令”，而后者则不是来源于命令；二是就来源主体而言，实在法不同于上帝法（自然法），前者来源于政治共同体的意志，而后者来源于上帝意志；三是就来源形式而言，实在法不同于实在道德A，前者来源于政治高位者（political superiors）针对政治上的低位者而发布的命令，而后者则不是高位者针对低位者发布的命令，比如国际法；四是就实然和应然而言，实在法科学（或法理学）不同于立法科学，实在法所关注的是政治共同体的意志本身，而立法科学所关注的是这种意志应当如何。注253我们可将奥斯丁的区分用图示（图4-3）表述如下：

图4-3

就法与道德之间的区分这一问题本身而言，奥斯丁在这里的论述多少是多重性的。他既使实在法区别于自然法，也使其区别于一些来源于“意见”或“情感”的道德判断（实在道德B），既使其区别于一些不是基于主权者之于臣民的命令关系的法（实在道德A），也使其区别于一种作为伦理学之分支的立法科学。因此，“道德”一词在奥斯丁这里是难以用同一个形象来加以表示的。而且更为重要的是，这种基于不同标准的区分使我们试图澄清法与道德间关系的努力变得更加艰难。然而，奥斯丁的“命令说”却给我们指出了一条可用来澄清这一问题的道路。也可以这么来讲，我们可以将这四种区分划分为两个类型：前面三种区分可被归为一个类型，它们所依据的都是“命令”这一要素，也就是说，都是从命令的视界来加以论述的；最后一种区分可被单独归为一个类型，它所依据的不是“命令”这一要素本身，而是由命令所体现的“意志”与“理性”之间的区分，也就是说，实在法之依据在于“意志”，而立法科学之依据则在于理性。换言之，实在法所探讨的是“意志实际上所设定的东西”这一事实，而立法科学所探讨的是“意志所应当设定的东西”这一应然的状态，或者说一种合乎理性的状态。

后一种类型的界分——法的实然与法的应然——成为后世法律实证主义在论及法与道德的区分时所凭借的主要依据。在此，我将关注一个基本问题：法律实证主义到底是从哪个更为基础的地方来设想法与道德的区分的？将法与所有其他现象区分开来的一个更为根本的视角是什么？在奥斯丁这里是否已经给出了回答这一问题的线索？在我看来，显然是的。从前三种区分中，我们显然可以得出这样的结论：实在法之独特性就在于它是主权者的命令，也就是说，它“来源”于主权者的意志。法就是具有命令性质的意志，或者说具有强加性意志的命令。法与道德或者说法与其他社会现象的一个根本性不同就根植于它们在“来源”上的差异。换言之，法律实证主义的一个根本性目的就是要在来源上澄清哪些是法和哪些不是法。这是自奥斯丁以来潜藏在法律实证主义之中的一条基本路向。那么，为什么要从来源上界定法的范围，而不从其他方向出发呢？这在根本意义上来源于现代社会的基本性质以及现代法律所扮演的基本角色。现代社会的一个基本特征就是价值的分歧，而一个社会的存续所需要的是社会合作，如何在一个价值分歧如此深刻的社会中使社会合作得以可能就是现代社会所面临的一个根本问题。作为社会合作之手段之一的法律若要扮演此种统合性功能，首先它就必须要使其自身摆脱价值分歧的纠缠，而成为一种中立性的东西；其次，它不仅要成为一种中立性的东西，而且更为重要的是成为一种权威性的东西，也就是成为排他性的行动理由，它要使它自身成为一个具有其自身之原因的自主的实体，从而使它本身与其他事物区分开来。而为了要做出这样一个区分，最有效的办法就是从来源上来加以界分。从某一个渊源上出来的东西被看成是法，而所有其他不是来源于这个渊源的东西则被排除在外。这就是法律实证主义在其历史演进过程中不曾变更的一个潜在的基本意图。

在这一点上，康德与法律实证主义保持着惊人的一致：实在法来源于“立法者的意志”，自然法来源于“全然先天的原则”注254。它们两者不可被混淆在一起。实在法的“效力”来源于这种意志，而不是先天的原则。自然法之于实在法的唯一关系就是它是用以判定实在法之正当性的标准。法官作为实在法的执行者没有义务引用自然法作为判决的根据，立法者也没有义务根据自然法来制定实在法。自然法向实在法提出的要求只是一种基于实践理性的道德要求，一种道德上的应然，或者说一种建议，它没有强制性，不是一种具有强制性的义务。因此，在康德的整体法体系中，自然法与实在法之间的关系是一种相当弱的约束关系。但是，除此之外，亦即在自然法之外，康德却为实在法或者说为立法者意志设定了一个强的约束条件：这个条件是一个否定性的条件，也就是说，实在法不可对某一个领域进行立法。这个约束条件就是康德所谓的“伦理”。康德有关法与伦理的区分，其根本目的就是要给立法设定一个基本界限。换言之，康德关于法与伦理的区分所要回答的是这样一个问题：哪些东西可以进入到实在立法中去，哪些东西是绝不可能也绝不应当进入到实在立法中去的？也就是说，康德所要回答的是这样一个前提性问题：实在立法之可能性的界限在哪里？因此，康德有关法与伦理的区分与法律实证主义有关法与道德的区分并不处在同一个层面上。换言之，康德有关法与伦理的区分是区分实然意义上的法（法）和应然意义上的法（道德）的一个前提，它所构成的是一个法之为法的本体论条件。而后者——实然法（实在法）和应然法（自然法）——在根本意义上只是法内部的一个区分而已。因此，这也在另一个层面上说明，康德理论与以奥斯丁为代表的法律实证主义的根本性差异：法律实证主义用以界定法的出发点是人的意志，其所关注的主要是一种排他性的权威秩序，将法与其他社会现象区分开来其根本性目的就是要确立起法的此种排他性的权威；而康德的理论用以界定法的出发点则是人的理性，他所关注的是一种被我们认为具有普遍正当性的秩序，将法与其他社会现象区分开来其根本性目的在于确定普遍正当秩序的可能范围。

二、康德关于法与伦理的区分

在对康德有关法与伦理的区分和法律实证主义有关法与道德的区分就其各自不同的要点和目的做出阐述之后，我将进而详细阐述康德的观点。也就是说，他是在何种意义上来区分这两者的？这一区分的意义在哪里？

就整个法权学说而言，法与伦理的区分并不是它的一个内部区分，而仍然还是一个外部区分。就康德将《法权学说》和《德性学说》看成是整个《道德形而上学》的两个部分而言，我们可以说，它们两者有其共同分享的东西和将其区分开来的东西。

首先，就它们两者所共同拥有的东西或相互一致的地方而言，它们所共同关涉的不是实际发生的人类行为，而是对人类行为提出的一种应然的要求：我应当如何行动。在这个意义上，它们两者都关涉行为的规范性（normativity）而不是事实性（factuality）。但是，法（法权）所关涉的是行为的外在表现，亦即行动本身，而德性（伦理）所关涉的是行为的内在性状，亦即行动的准则，它不仅要求行动要符合法则的规定，而且还要求做出此种行动的动机必须是出于遵守法则的动机，而不是出于其他动机。因此，就范围而言，法（法权）所关涉的东西要比德性（伦理）所关涉的东西要小得多。它无法涉足那些完全内在的东西，亦即行为的动机。在这个意义上，法与伦理的区分就被看成是外在行动和内在行动的区分。换言之，法所关注的就是“外在行动”，亦即可以通过强制来加以实现的行动。

就法与伦理的区分而言，康德有各种不同的表述，诸如外在行动-内在行动、外在自由-内在自由、外在立法-内在立法、外在义务-内在义务。从这些表述中，我们可以看出他区分法与伦理的一个根本原则，那就是“外在”和“内在”，进一步讲就是一种可通过（外在）强制来加以实现的东西和一种无法通过强制来加以实现的东西。也就是说，在法与伦理的区分中，“可强制性”或“强制的可能性”占据着一个核心的位置。在一个人的内在自由领域，强制是不可能也不应该介入的，在其中存在的只能是一种自我的强制，它是一个个人自律的领域。然而在外在自由领域，亦即就生活在一起的人们所共同拥有的那个空间——也就是法的领域——而言，个人自律将被代之以一种共同体的自律，因为就在外在自由领域存在着“强制”这一要素而言，对于单个人来讲，所存在的将不是自律而是他律，然而这种他律却是在一个共同体的自律之基础之上的他律，亦即“放弃野蛮的、无法的自由，以便在一种法律的依附性中，亦即在一个法治状态中一点不少地重新获得自己一般而言的自由”注255。在这种“依附性”中所表现出来的他律并不是一种真正的他律，相反，就这种依附性是“产生自他自己的立法意志” 注256而言，这种表面上看起来的他律实际上是一种真正的自律，一种共同体的自律，或者说一种法的自律。因此，就法与伦理的区分而言，康德将在《道德形而上学奠基》中所阐发的“道德自律”概念扩展为一种“法的自律”观念，其核心不再是单个人的自我立法，而是一个群体的自我立法，亦即国家的自我立法，人们通过他们自己制定的法律来统治他们自己。

康德有关法与伦理的区分有其悠久的历史来源，同时这一区分在思想史的流变过程中也一再被人所抨击，其中不乏一些有着深远影响的思想家，诸如克罗齐、马克斯·韦伯。他们所持有的一个最有力的反对意见就是认为：“会有一部法律将一个出于意外或疏忽而将他人杀死的人宣判为谋杀犯吗？”注257显然，这些内在行为——诸如意图、错误、诚信与合意——与法存在着极为密切的关联。康德有关内在行为和外在行为的区分主要包含如下两层含义，明了这两层含义我们便很容易对这些人提出的反驳意见做出回应：

首先，就康德区分法与伦理的目的而言，是为了限定国家立法的对象，亦即确立立法的限度，也就是说，立法不能只针对人的内部行为，诸如单纯的邪恶的意图就不可成为惩罚的对象，同时个人的信仰以及思想的自由也不可受到国家立法的约束。正如维基奥（Giorgio Del Vecchio）在为此种观点进行辩护时所指出的那样：“他们（斯宾诺莎、托马修斯和康德）真正要做的是修正法律的领域，以便承认思想自由是一种个人权利。换言之，他们想要禁止国家将其强制性权力施加在国民的个人信仰之上，同时为其公民确立一个因宗教迫害而仍未为其所敞开的自由领域。”注258

其次，外在行为和内在行为的区分是就自由领域内部而言的。如果仅只考虑行为在外部世界所产生的实际影响而无关行为主体的内部性状的话，那么这个行为更适合于被称为一个自然的行为，而不是一个自由的行为。就一个行为是自由的行为而言，它同时也要具有行为人的内在意识，这些内在意识是与行为本身紧密相连的，所谓的外在行动，正如外在自由概念所显示的那样，它不仅是外在的，而且也是内在的，亦即是自由的。在这个意义上，完全超出行为人之自我控制能力范围之外的行为——诸如精神病人在其发病期间的行为——不属于自由的领域，而属于自然的领域，因此法律就不可对其进行归责。同样的，出于意外和疏忽的杀人必然会因为掺杂有非自主因素而不可与故意杀人一样得到法律的同等对待。

基于上述这两点，我们基本上可以说，康德有关法与伦理之区分具有相当的积极意义，它充分体现了现代法律的一种基本精神，那就是对于人的精神自由的尊重。法被排除在人的纯粹的精神活动之外，或者说，有关法的此种观念深深地根植于基督教思想在其最初时期所确立起来的精神世界和世俗世界的二元性。此种二元性在经历教权和皇权、教会（天主教）和个人（新教）之间的斗争之后而进一步在现代社会的自由主义政治哲学中被体现出来。简言之，康德的此种区分正根植于这一悠久的思想传统。

第五节  自然法与实在法

在整部《法权学说》中，康德只在少数几个地方提及自然法和实在法的区分。最直接的论述出现在“什么是法权学说”、“什么是法权”和“法权的一般划分”这三个章节：

“可能有一种外在立法的那些法则的总和叫作法权学说。如果这样一种立法是现实的，那么，它就是实在法学说，通晓这一学说的人，就是法学家，亦即在法[事务]中拥有经验的人，他不仅知道外在法则，而且以外在的方式知晓这些法则，也就是在将这些法则运用到那些出现在经验中的事例之上时以外在的方式知晓这些法则。这种学说同时也被称为法明智学（Iurisprudentia），但是如果没有两者的结合，就依旧是纯然的法科学（Iurisscientia）。后一个称谓应归于自然法学说，尽管法学家必须在后一种学说中为一切实在立法提供不可改变的原则。”注259

“（对于）什么是合法的.……他还是能够清楚说明的，但是，他们想要的东西是否也是正当的，以及人们能够据以认出正当和不正当的那个普遍的标准，对他来说大概还是隐蔽的，如果他没有长时间离开那些经验性的原则，仅仅在理性中寻求那些判断的源泉，以便为一种可能的实在立法奠定基础的话。一种纯然经验性的法权学说是一颗可能很美、只可惜没有脑子的头颅。”注260

“作为系统的学说，法划分为自然法和实在法，前者建立在全然的先天原则之上，后者则来自于一个立法者的意志。”注261

尽管康德只在这些地方论及自然法和实在法的区分，由此也许会给人这样一种印象：这样一种区分在康德的法哲学中似乎并不占据多大位置。而且更为重要的是，这样一种寥寥数语式的表述似乎在向人们表示，自然法和实在法之间的关系就是传统自然法留给人们的那种通常印象：上位法和下位法之间的关系，下位法应当遵循上位法的规定。那么情形是否真是这样的？为弄清这一问题，我们必须要对如下问题做出检讨，亦即康德所设想的自然法与实在法之间的关系到底是一种什么关系？在这里，我们碰到了两个在传统法律理论中经常使用的术语——“Iurisprudentia”和“Iurisscientia”，对于这两个术语做出澄清，或许能更好地帮助我们对上述问题做出回答。

“Iurisprudentia”是现代英语中的“法学/法理学（jurisprudence）”一词的拉丁语源。在罗马法中，“Iurisprudentia”指的是一种“对神和人的事务的认识、有关正义和不正义的科学”。注262该词由“iuris-”和“-prudentia”构成。前者的意思是“正当”或“正义”，后者的意思是基于经验的明智，或者说因富有经验而善于将普遍的事物运用到具体的事物之上的一种能力。在亚里士多德那里，这种能力就被称为“明智”。它与政治学“具有同样的品性”，在“城邦事务方面”，“一种主导性的明智是立法学”。注263明智所关涉的是具体的东西，它介于普遍的事物和具体的事物之间，在这个意义上，它不同于科学，因为“明智是同具体的东西相关的，因为实践都是具体的。明智是努斯的相反者。因为，努斯相关于始点，对这些始点是讲不出逻各斯来的。明智则相关于具体的事情，这些具体的东西是感觉而不是科学的对象。”注264在这里，亚里士多德认为科学是一种有关普遍事物，亦即有关“始点”的学问，它不关涉这一始点向经验世界的衍生。后一问题是明智学所要考虑的。

康德有关“Iurisprudentia”和“Iurisscientia”的区分沿袭了亚里士多德的这一古老用法。他将这一用法与近代自然法学家有关自然法和实在法的用法结合在一起。他认为，法科学（Iurisscientia）仅只关乎普遍必然的正当原则，而不涉及这些原则的具体运用。在这个意义上，它仅只关乎自然法。换言之，自然法就是那些不涉及具体经验的普遍必然的正当原则。而法明智学（Iurisprudentia）所关乎的是自然法的具体运用，亦即在经验中的运用。在这个意义上，它所关涉的是实在法。换言之，实在法就是自然法在具体经验中的运用。自然法内含在实在法之中，它为“一种可能的实在立法奠定基础”注265。由此我们可以看到，就康德的整部《法权学说》仅只处理先天的法权原则而不涉及任何经验性内容而言，亦即作为一种“法权形而上学”而言注266，他所处理和探讨的就是“自然法学说”，或者说是“法科学”，而不是法明智学（Iurisprudentia），但是，即便如此，康德却从未否认法明智学的存在及其重要性。因为对康德而言，法权的事物尽管有其先天的起源，但就其本身而言，它却总是渗透在具体的时空之中。并且就法权所具有的先天性质而言，它并非是一种如同柏拉图式的高于具体现实的理念，相反，所有的自然法（Naturrechts）都是观念性的。因此，自然法与实在法的关系绝非如同古典自然法中的那样存在一种高下之别，相反，自然法所设定的是使实在法权得以成为“正当之法”的可能性条件。换言之，如同“时空”和“范畴”为人们进行知识判断（真-假）设定可能性条件一样，自然法为人们进行法律判断（合法-不合法）设定了可能性的条件。从此种意义上看，自然法总是已经渗透进实在法之中，或者说，我们并非是从自然法本身中认识到自然法的，而是在实在法中反思到我们在具体的法律判断活动中所必然要预设的一些概念框架，而这些概念框架正是自然法。

因此，从此种意义上讲，康德绝非一个传统意义上的自然法学家。在他那，“自然法”已经变成一种观念性的东西，尽管它的根据在人类的自由本身之中，但是如果它要成为一种具有规范性的东西，它就必须通过人类的现实的意志活动（立法）在具体的时空中呈现出来（即表现为实在法）。因此在康德这里，自然法和实在法的关系便表现出一种特殊的关系：首先，就它们两者的来源而言，实在法独立于自然法，它有其自身的存在，它不会因为不符合自然法而被认为是无效的或者被认为不具有法的资格；其次，就实在法的合法性而言，它依赖于它在多大程度上体现了自然法的基本要求。

第六节  私法与公法

私法和公法的区分是整部《法权学说》的一个基本框架，康德的整个论述就是围绕着这个框架进行的。从表面上看，这个区分并没有什么特别之处，它似乎就是承继自罗马法的一个基本观念而已。但是事实并非如此。康德的这一区分尽管沿用了罗马法的“私法-公法”这个名称，但它的实质却是近代自然法学说中“自然状态-政治状态”这一框架。因此，康德也把前者称为“私法状态”，也就是存在于自然状态中的法秩序；把后者称为“公法状态”，也就是存在于法治状态中的法秩序。有关法治状态的具体论述，我将在下一章加以详细阐述，因为康德有关法治状态的观念直接决定了他的法哲学和政治哲学的基本形态，尤其是使他将法秩序扩展至全球层面而不是像现代其他那些思想家（比如霍布斯、洛克）那样仅只局限于国内层面。在本节中，我将仅就私法和公法这一框架本身进行论述，阐明它们两者之间的关系以及其各自体现出来的精神。

一、“我的”和“你的”：私法的核心观念

私法的核心，用康德自己的话来讲，就是“‘我的’和‘你的’”（Mein und Dein）。它又分为两个部分，一部分是内在的“我的”和“你的”，另一部分是外在的“我的”和“你的”，前者探讨人格权，后者探讨财产权。公法的核心是法治状态或者说法权共同体观念，其关注的重心在于人与人之间的法权联合，或者说，重心在于如何摆脱自然状态但同时又不陷于专制，亦即在于回答什么是共和国这一核心问题。从这两大部分的侧重点上看，我们也可以说，私法着重于个人权利，公法着重于公共秩序。

就整个私法部分而言，康德使用了一个很难被看成是严格法学术语的日常用语：“Mein und Dein”（“我的”和“你的”），而且把其作为整个私法体系的核心概念。尽管康德也使用诸如“Eigentum”（所有权）、“Sachenrecht”（物权）、对人权这样一些在后世德国民法学说中占据核心角色的概念，但是，在康德本人看来，这些术语都无法确切表达他的私法学说的核心观念，或者说都无法从总体上涵括整个私法学说体系。因为，在康德看来，私法的核心就是界定一个属于“我的”和一个属于“你的”的空间，在这个空间中，你可以通过你的意志来支配属于这个空间的东西。当然，这个空间并不是一个物理性的空间，而是一个理智性的空间。只有理智性的东西才关乎作为自由领域之一部分的法权。正是“空间”的观念决定了康德放弃了其他那些术语，而采用了一个极其普通的日常用语：“Mein und Dein”（“我的”和“你的”）。这一用法具有如下两种意义：

首先是空间的我属性和非我属性的区分，这就产生了一个属于我的空间和不属于我的空间的区分。这是“我的”和“你的”这一概念所直接表示出来的。与物理性的空间相类似，法学的空间也是一个他者不应侵入的领域。其相互之间的差异在于，物理性空间的不可侵入性所阐明的是一种不可能性，亦即事实性；而法学空间的不可侵入性所表示的是一种不应该，亦即一种规范性。然而，基于人不仅是一种理智性的存在者，同时也是一种物理性的存在者，更为重要的是，他所生活的世界也是一个物理性的世界，在这个意义上，法学空间所考察的规范性必须同时要考虑到物理性空间这一事实。由此，在整个有关“我的”和“你的”的考察中，必须要去区分两种不同的空间占有形式：一种是物理性占有，或者用康德的话来讲就是经验性占有或作为现象的占有（possessio phaenoumenon）；另一种是理智性占有，或作为本体的占有（possessio noumenon）。

其次是空间的自然我属性和非自然的我属性的区分。自然的我属性来源于物理学事实，或者说，它所规定的理智性空间立基于一个物理学事实；非自然的我属性来源于法权的建构，或者说，它完全立基于一种理智性空间的概念。一个基于自然之给予而属于我的空间就是我的意志尚未参与进去就自然地属于我的那个空间；一个非基于自然之给予而属于我的空间就是通过我的意志活动从而使其归属于我的那个空间。这一区分就产生了康德所谓的生而具有的权利和获得的权利的区分。所谓生而具有的权利指的是“那种不依赖于一切法权行为而应天生归于每个人的权利”注267，康德又将此种权利称为“内在的‘我的’和‘你的’”；所谓获得的权利，指的是“需要通过一个法权行为而被获得的权利”注268，康德又将后者称为“外在的‘我的’和‘你的’”。

这种以“空间”为意象的“我的”和“你的”观念是康德整个政治哲学的基础。它确立了一种正当的政治秩序所应遵循且不得加以破坏的基本秩序。在这个意义上，公法仅仅只是对于私法的一种保障而已。在整个私法体系中，它已经穷尽了存在于人与人之间的所有义务：

“公法所包含的人的义务并不多于或者不同于在前一种状态中所能想到的，私法的质料在两种状态中是同一种质料。所以，公法状态的法律只涉及其共处的法权形式（宪政），就这形式而言，这些法律必不可免地被设想为公共的（öffentliche）。”注269

康德对于公法和私法间关系的此种看法在根本意义上驳斥了霍布斯所持有的那种将道德（正当）建立在政治决断基础之上的观念。在康德看来，在公共秩序建立之前，在人与人之间就已经存在一种正当的关系。这种关系不是通过主权者的意志而被确立起来的，而是预先存在的。它先于政治意志的决断。在这个意义上，康德显然是一个理性主义者而不是意志论者。换言之，他认为在国家建立之前，就已经存在一种自然的正当秩序，它不会因为国家的建立而被改变，相反，国家应当去保障这种自然的正当秩序，甚至于国家之建立本身就是基于这种预先存在的正当秩序。换言之，正是因为这种自然的正当秩序本身要成为一种现实的和必然的秩序，人们才有“义务”相互结合在一起组成国家：

“关于自然状态中的‘我的’和‘你的’的法律包含着公民状态中的法律所规定的同样的东西……只不过在后一种状态中，将那些获得（按照分配正义）付诸实施的条件才被提供出来。所以，既然在自然状态中也不曾暂时有过‘我的’和‘你的’，也就不会有这方面的法权义务，因而也没有从自然状态走出的命令。”注270

正是这种“命令”观念将康德的立场与洛克的立场区分开来。也就是说，尽管康德和洛克都认为，国家的目的在于保障在国家建立之前就已经存在的自然的正当秩序——在康德那里就是“我的”和“你的”，在洛克那里就是财产权，但是在为什么要组成国家以及国家的合法性基础这一问题上，他们两者却有着根本性的差别。洛克认为，人们进入国家状态只是一种权宜之计，它是人们基于理性考量而做出的一种决定，亦即共同“同意”进入国家状态。与之相对，康德认为，人们进入国家状态是一种义务，或者说是一种命令，人们必须要进入国家状态。那么，这种命令来源于哪里呢？从上面的引文中，我们可以看出，这种命令就来源于自然状态中的那种法秩序，亦即“我的”和“你的”的秩序。它是一种理性的秩序，也就是说，它以应然的方式规定了存在于自然状态中的人与人之间的关系。这种“应当”不仅向我们提出我们应当如何行动，而且也向我们提出要使其自身现实化和必然化，也就是成为一种实际存在的不可随意变更的秩序，亦即成为一种可通过强制来加以保障的应然的秩序。这一要求就是这样一种命令：从自然状态中走出来而进入法权状态。

二、自由主义与共和主义

康德的私法观念所体现出来的是一种典型的自由主义。它以个人自由为基础，以个人自主性为价值核心。然而，这并非康德法哲学和政治哲学的全部。他的公法观念体现出了另一种不同的精神。在《永久和平论》的附论中，康德提出了公法的基本观念：

“抽掉公法的所有质料，则给我剩下的还有公共性（Publizität）的形式，任何一种法要求都在自身中包含着这种形式的可能性，因为若无这种形式，就不会有任何正义（Gerechtigkeit）（正义只能被设想为可公开宣布的），因而也不会有只有来自正义的任何法权。”注271

在康德看来，“任何一种法都在自身中包含着公共性这种形式的可能性”。也就是说，无论是公法还是私法都包含着“公共性”。只不过私法以一种潜在的方式体现公共性。而其所蕴含的一个更为重要的结论就是：私法这种潜在的形式必然要被实现出来，这种实现了的形态就是公法。在这个意义上，康德是以一种亚里士多德式的“潜在-现实”结构来设想私法和公法的。这样一个观念将产生两个结果：首先，作为现实状态的公法相对于作为潜在状态的私法而言，并没有增加任何新的内容，亦即新的权利和义务，而仅仅只是赋予这种已经存在的正当关系以一种“共处的法权形式（宪政）”而已注272；其次，既然私法包含了公共性这一潜在的核心要素，那么它就必须要将其实现出来，因此私法向公法的过渡就是一种基于法之本质的必然过程，换言之，在私法状态中人们所承担的法权义务必须要得到实现，因此就必然存在一种加诸在处于私法状态中的人身上的义务——走出私法状态而进入公法状态的义务。

康德的此种“进入公法状态的义务”具有特殊的含义。它使康德的理论脱离了洛克式的个人主义，同时也使他的理论脱离了洛克式的从个人的同意来证成国家合法性的进路。因为就存在这样一种义务而言，必然存在一种先于个人意志的理性要求，这一要求来自一种先于个人状态的“原初状态”，这一原初状态并非洛克式或霍布斯式的自然状态，它是人们相互共处、彼此影响并由此处于法权关系之中的一种“理念”。这一理念所阐明的不是个人的自由，而是所有人的自由共处的一种状态，亦即是“一部按照使每个人的自由可以与其他人的自由共存的那些法则的有关人的最大自由的宪法。”注273康德的自由永远都是法之下的自由，它不是任意为之的自由（arbitary freedom），也不是单个人的自由，而是一种普遍的自由秩序。在这个意义上，康德的自由主义绝不是一种个人主义的自由主义。

私法的核心是“我的”和“你的”观念，亦即一种私人空间的观念。公法的核心是原初契约和共同意志观念，亦即一种人们的自我立法观念。在这个意义上，如果说康德私法理论有着深刻的洛克式印记的话，那么康德的公法理论就是有着深刻的卢梭式印记。从这一点上我们也可以看出，康德的整部法哲学体现了两种不同的现代政治哲学精神：私法部分体现的是自由主义，或者说是一种“占有式的个人主义”（possessive individualism）注274；而公法部分体现的是共和主义，或者说是一种以积极的政治自由、共同意志和自我统治为核心的政治观念。康德将整个法哲学和政治哲学划分为私法和公法两个部分也在于说明：现代政治哲学必须同时满足人的这样两种基本的人类学要求——一种是人希望“按照自己的心意处置一切”的非社会性倾向，另一种是进入社会中去与他人生活在一起的社会性倾向。因此，在另一个层面上，现代政治哲学的这两种不同精神根植于一种人类学的事实，亦即人的非社会的社会性。这一事实既要求现代政治制度能够赋予个人以权利，亦即给予他们以足够的自由空间，在这个空间之内，他可以按照他的意愿来处置属于他的东西，但同时也要求这一制度体现一种公共性要求，亦即要求这种制度是人们的共同意志的产物，也就是要求这种制度是人们的自我立法和自我统治的产物，它赋予人们以积极地参与政治生活的权利，按照他们自己的意志来安排他们的公共空间。这个公共空间不是一个被强加的产物，而是处于这个空间之内的人自我建构的产物，亦即在尊重那个预先存在的私人空间的前提之下通过理性而建构起一个体现自我统治的制度框架。

第五章  法治状态理论

权利（Recht）和法权义务共同构成了康德所谓的法权关系（Rechtsverhältnis）注275。这种关系作为一个基本的框架构成了康德法哲学的主线。存在于人与人之间的所有处于法哲学范围之间的关系都可将其置于这一分析框架之中。这一关系的核心是权利，而权利的要义是自由。在这个意义上，法权关系作为一种由法（Recht）所规范的关系就是一种自由的秩序，一种以自由为核心价值的法秩序。对此，上一章在论述“Recht”这一概念时已做过充分论述。但是，在康德的整个法哲学中，除了由权利和义务构成的法权关系这一分析框架之外，还有另一个重要的分析框架，那就是自然状态-法治状态。它所揭示的是一个由诸多交互影响的人所组成的群体（亦即处于法权关系之中的人）所处的状态。如果我们把法权关系看成是一条贯穿始终的横线的话，那么，自然状态-法权状态就可被看成是一条纵线，它把法权关系划分为两种不同的形式：处于自然状态中的法权关系就是一种“自然的”法权关系，处于法治状态中的法权关系就是一种“公民的”法权关系，也就是说，后者赋予了前者以某种特定的形式，注276从而使前者不仅仅只是一种可能的法权关系，而且使其成为一种现实的法权关系。

本章的目的就在于阐述康德法哲学的另一个主线，亦即自然状态-法治状态这一框架。当然，从表面上来看，这个框架与所有那些社会契约论者——诸如霍布斯、洛克、卢梭——在论述国家的起源和性质时所运用的框架是一样的。他们都共同使用“自然状态”这一概念，同时都把人们通过契约而建立国家作为论述国家之权限、功能和目的的基本背景。从这一角度出发，康德的确处于这一伟大的政治传统之中。但是，与所有这些社会契约论者不同的是，康德不仅要求人们要走出自然状态进入国家，而且他还要求人们走出国家与国家之间的自然状态而进入到一种更广范围的法治状态中，亦即进入一种全球的法治状态。无论是霍布斯、洛克还是卢梭，他们对于自然状态-政治状态（国家）这一框架的运用都止步于“国家”，亦即止步于“主权”，唯独康德将其扩展至全球层面，亦即扩展至整个人类。由此观之，我们不难会产生如下疑问：康德的此种扩展是他的政治观念随意附加的一个结果，还是他的理论本身的一个必然结果，如果是其理论的必然结果的话，那么他的理论必然在根本意义上不同于社会契约论。

带着这个疑问，本章将首先澄清康德所谓的法治状态的基本含义，尤其是通过它与其他几个康德经常会使用的概念——公民状态和公法——之间的关系来澄清它的含义；其次，本章将阐明构成法治状态的基本要素；最后，在此基础上，本章将回答上述这个问题，阐明康德立场与社会契约论立场之间的根本性分歧。

第一节  法治状态的概念

法治状态（rechtlichen Zustand）是康德法哲学，尤其是他的法哲学中的公法理论或者说政治（国家）哲学的一个核心概念。就他的政治（国家）哲学而言，没有任何一个其他概念比这个概念更为重要。比尔德和赫施卡在他们的《康德〈法权学说〉评注》一书中便把康德关于法治状态的理论看作是康德之于法哲学和政治哲学的最主要的贡献。注277但是，在康德之后的所有法哲学家和政治哲学家那里，几乎就再没有人使用过这个概念，其频繁出现的却是另一个概念“Rechtsstaat（法治国）”。这个概念等同于英美世界中的“the rule of law（法治）”。从“Rechtsstaat”一词的构词上看，其显然包含着一个相对于“状态（Zustand）”而言范围更为狭窄的对象——国家（staat）。也就是说，德国的法治国理论其主要的适用对象是“国家”，这也说明了康德之后的法哲学家和政治哲学家对于其理论的发展和限定——保留了他关于“法之治理（Rechts-）”的观念，但又将其缩限在“国家（-staat）”的范围之内。当然，这也从另一个角度说明了，德国法哲学和政治哲学在康德之后发展的基本轨迹，也说明了康德学说在那个时代以及在其之后的诸多个被遗忘的时间段内的“不合时宜”。但是，这种“不合时宜”并不能够说明康德有关法治状态的理论就是乌托邦式的甚或是错误的，相反，随着全球化的不断深入，以及由科技的发展而产生的生活在地球之上的人类相互之间影响不断加剧，使得康德提出的原本不合时宜的理论变得现实和迫切，而且极富吸引力。半个多世纪以来，人们对于康德法哲学和政治哲学的兴趣的不断提升在很大程度上便来源于此。下面，我就将具体地来阐发这个理论。首先，我们先来考察下康德对于这个概念的基本使用方式，以便澄清这个概念的基本含义。

一、“法治状态”一词的多重表达

有关“法治状态”的观念，康德有过很多的表达方式，在各个时期，其使用之间不免有些相互矛盾之处，甚至在《法权学说》这部著作中，也有前后不一致的地方。比如，在导论部分，康德明显把“法治状态”等同于“公民状态”（bürgerliche Zustand）注278，而在公法部分，康德则把法治状态看成是囊括公民状态之内的所有形式的公法，其中公民状态只是“三种可能的法权形式”中的其中一种形式，即国家法形式。注279同时，在1794年的《纯然理性限度内的宗教》这部著作中，康德还提出了一种相对于“法（Recht）”或“政治共同体（politische gemeinen Wesen）”而言的“伦理的公民状态（der ethischbürgerliche Zustand）”或“伦理共同体（ethische gemeinen Wesen）”注280。所有这些纷繁复杂、不尽相同的表达方式都容易给我们的论述造成困难和混淆。为明确起见，我将以《法权学说》和《纯然理性限度内的宗教》这两部著作的论述为依据，将其中的表达标示如下（图5-1）：注281

图5-1

首先，法（juridische）和伦理（ethische）的区分沿循着康德承继自托马修斯关于法和伦理的基本区分：法关涉社会的外在和平，伦理关涉人类心灵的内在和平。在康德这里，根据他自己所建立起来的体系，法与伦理的关系以另外一种内容被加以表述（用“自由”代替“和平”）：法属于外在自由的范围，其所关涉的是一种外在自由的立法；伦理属于内在自由的范围，其所关涉的是一种内在自由的立法。在这个意义上，法权学说或者说法哲学和政治哲学所处理的和面对的就是“法的人类状态”，而德性学说或伦理学所处理的就是“伦理的人类状态”，这两部分分别构成了整部《道德形而上学》的对象。

其次，在这两种通过“内在”和“外在”而被区分开来的人类状态中，又分别被区分为自然状态和法治状态。显然，就法哲学和政治哲学而言，我们所处理的只是法的人类状态中的自然状态和法治状态的问题，而对于康德在《纯然理性限度内的宗教》中所提出的“伦理的公民状态”和“伦理的自然状态”，我们在此将不予处理。自然状态和法治状态的区分沿循着现代社会契约论者有关人类通过契约而从自然状态进入政治状态的基本观念。在各个社会契约论者那里，有关政治状态的论述不尽相同，注282但是，尽管如此，他们都认为政治状态就是一个国家（civitas/commonwealth）。“从自然状态过渡到国家”这样一种程式是现代所有社会契约论者所采取的基本模式。这一模式一方面说明了现代政治在其建立之初所面临的首要问题是国家建构问题，注283另一方面说明了现代整个世界政治的基本架构——由诸主权国家构成的世界秩序。在这一点上，康德既继承了其中的一部分要素，同时又在根本上超越了这一基本的世界秩序构架：首先，他没有像但丁（Alighieri Dante）那样提出一个以罗马帝国为蓝本的“世界帝国”秩序，而是保留了主权国家这一基本要素；同时，他并没有像现代社会契约论者那样仅只将其政治哲学的终点延伸至国家，而是将其延伸至一种用国家理论无法解释的世界或全球秩序，用康德自己的话来讲就是世界公民法秩序。康德对现代政治思想的改造在根本意义上都集中体现在“法治状态”这一观念之中。

二、自然状态、社会状态与法治状态

为了澄清法治状态的概念，最可靠的方式之一就是首先澄清与之相对立的概念，亦即被称为“非法治状态（nicht-rechtliche Zustand）”的那些状态。只有通过理解这些与之相对立的状态，我们才能够更深入地理解法治状态的基本内涵。在《法权学说》的大多数地方以及在其他著作中，这种非法治状态都被称为“自然状态”（status naturalis）。但是，在《法权学说》导论部分有关自然法的划分中，康德提出了另一个概念——“社会状态（gesellschaftliche Zustand）”注284，同时在第四十一节中，他又进一步把自然状态称为第一种状态，把社会状态称为第二种状态（这两种状态构成所谓的私法状态），把公法状态即法治状态称为第三种状态。这一模糊、简洁而且没有任何说明的界定不免让人产生诸多困惑。在过往的康德研究中，学者们几乎都没有去理会这一说法的重要性，而是径直把康德的论述等同于“自然状态-法治状态”这样一种与之前的社会契约论者保持“绝对一致”的二元框架。但是，这样一种简化在根本意义上忽视和排除了康德思想中一些根本性的洞见，同时也造成了我们对于他的思想的简单化的理解，甚至产生了诸多误解。

晚近以来，比尔德和赫施卡两位学者在这方面做出了杰出的努力，他们关于自然状态的阐释揭示了康德法哲学中的一些重要的结构性框架，因此，分析和谈论他们的阐释可以有助于我们进一步推进对这一问题的思考。我将在批判性地考察他们的观点的基础之上，提出一种新的理解。

（一）比尔德和赫施卡的解释

比尔德和赫施卡的阐释的基本观点可以概括为以下几点：首先，他们认为“康德的三种状态体系”包括两个基础，其中一个基础是“非法治状态和法治状态的区分”，另一个基础是“原初状态（original state）和偶然状态（adventitious state）的区分”。其次，康德有关法治状态、自然状态的基本看法来自阿亨瓦尔的理论；康德批判了阿亨瓦尔的自然状态概念以及与之相关的“社会状态”和“自然状态”的区分，但却采纳了他关于“原初状态”和“偶然状态”的区分；其中，“原初状态”被看成是这样一种状态，“在这种状态中尚未做出任何与法律相关的行为”，而“偶然状态”所指的则是一种在其中“已经做出一种与法律相关的行动”的状态。由此，康德关于这三种状态的体系结构便可以表示如下（图5-2）注285：

图5-2  关于“状态”（Zustand）

从图5-2出发，我们再具体来讨论比尔德和赫施卡的阐释的要点。

首先，就该图示所提出的两个基本框架—— “自然状态-法治状态”和“原初状态-偶然状态”——而言，对于“自然状态-法治状态”这个框架，基本不会引起误解，因为这是康德一再提及并明确言明的一个区分，在具体的文本中，也不会引起误解。这里的问题在于“原初状态-偶然状态”这个框架。在康德的文本中，并没有明确提及这个区分。这个框架是比尔德和赫施卡从阿亨瓦尔那里借用过来且认为康德也采纳的一个框架。但从比尔德和赫施卡所引用的康德文本来看，注286康德本人并没有对这对概念有太多感兴趣的地方，他仅仅只是偶尔地提及，尤其是“偶然（zufällig）”这个词，其使用频率显然远低于“原初”这个词，这不免让人怀疑康德是否真正不加批判地采纳了阿亨瓦尔的用法。

其次，比尔德和赫施卡之所以引入“原初状态-偶然状态”，其理由之一是为了在康德的整个法体系中构造出一个前后相互对称的结构（参见下文的图5-3和图5-4）。因为“自然状态-法治状态”这一二元对立结构无法与康德一再提及的三种法则（lex）、三种法权义务（Rechtspflichten）以及三种正义（iustitia）之间建立起一种可相比较的关系，而这种关系的缺失却可能给我们的解释带来诸多难以消除的疑惑。而正是在第四十一节这个文本中，康德第一次也是唯一一次提到了第一状态、第二状态和第三状态，比尔德和赫施卡借此机会而对其做了进一步的发挥。但问题恰恰在于，康德本人并没有言明这里所谓的第一状态和第二状态到底是什么，同时，根据康德上文所做之论述，我们也很难把第一状态和第二状态看成是“原初”（自然状态）和“偶然”（自然状态）的一种划分。相反，康德所强调的是阿亨瓦尔的错误，亦即把“自然状态”和一种作为人为状态（künstlicher）的社会状态（gesellschaftliche Zustand）对立起来。因为在康德看来，即便在自然状态中也存在着一种社会状态，比如家庭和婚姻。因此，康德在这里所谓的“自然状态”显然是一种非人为、非社会的状态，也就是下文所说的第一状态，在这种状态中，人尚未进入与他人的实际交往之中，甚或说进入与他人的交互影响之中。进入与他人的交往和交互影响是一种“实际发生的事情”，而不是一种“应当发生的事情”。也就是说，社会状态是一种“实际存在的状态”，也就是比尔德和赫施卡所谓的偶然（adventitius）状态——“偶然但却事实上发生的事物”（something that was contigent but did in fact happen）。注287但是，法治状态却并非如此，它并不是一种偶然状态（adventitious state），也就是说，它并不是一种“事实上发生的事物”，相反，它是一种“应当发生的事物”。正是“事实”和“应当”的这个区分，造成了康德对这两种状态之性质以及所适用之原则的区分：

“对于这些（存在于自然状态中的）合乎法权的社会而言，并不适用一种“你应当进入这种状态”这一先天法则；然而就法治状态而言，我们却可以说，所有彼此能够发生法权关系的人都应当进入这种状态。”注288

从这里我们可以看到，比尔德和赫施卡的根本性错误在于没有意识到康德关于事实和规范的区分。也就是说，就婚姻和家庭这样一些人类社会形式而言，人类并没有义务进入到这些状态之中，也就是说，人们并没有义务建立婚姻和家庭，所有这些人类社会形式都只是基于一种事实而已；相反，就法治状态而言，比如作为法治状态之形态之一的国家，对于人类而言就是一种义务，也就是说，人类负有一种义务去建立国家。正是在这个意义上，法治状态决不可以落入到偶然状态（adventitious state）这一范畴之内，在这个意义上，康德与他拒斥阿亨瓦尔关于“自然状态-社会状态”的区分一样，也拒斥了阿亨瓦尔关于“原初状态-偶然状态”的区分。

图5-3  关于“法律”（lex）

图5-4  关于“法权义务”（Rechtspflichten）

再次，比尔德和赫施卡之所以引入“原初状态-偶然状态”，其另一个理由同时也是更为实质性的理由是为了引申出一种特定的有关法治国（法治状态）之基本要素的理论。该理论的一个根本要点就是要确立一种“法律实证主义的解释”。注289当然，由此我们也可以看得更加明白一点的是，正是为了要提出这种实证主义的解释，比尔德和赫施卡才错误地把法治状态归置于“偶然但却事实上发生的事物”之内。

通过考察比尔德和赫施卡的解释以及康德文本的具体论述，我们可以将比尔德和赫施卡提供的框架更正如下（图5-5）：

图5-5

在此，就自然状态和法治状态而言，康德并没有使用“原初状态（ursprünglicher）-偶然状态（zufällig）”这个框架。至少，在康德这里，我们很难把他的“自然状态”概念和他的“原初”（ursprünglicher）概念等同在一起。正如前面说过的，“自然状态”是一个实然概念，康德不可能赋予它以任何规范的意义。但是，与之相反，“原初”概念却具有一种很强的规范含义，正是这一概念赋予法治状态以一种特殊的规范含义，无论是康德所谓的“原初共有”（communio possessionis originaria），还是“原初契约”观念（contractus originarius/ ursprünglicher Kontrakt），都具有这种性质：

“世上一切人的、先行于一切法权行为的（由大自然本身建立的）占有是一种原初共有（communio possessionis originaria），其概念不是经验性的，不依赖于时间条件，如同虚构出来的，但永远无法证明的一种原始共有（communio possessionis primaeva）的概念那样，而是一个先天地包含原则的实践理性概念，唯有按照这原则，人们才能根据法权利用世上的场所。”注290

在这个意义上，“原初状态”的概念对于理解法治状态，甚至对于理解康德的整个法哲学就必然具有一种特殊的地位，在这一点上，比尔德和赫施卡显然已经意识到。但是遗憾的是，他们错误地把原初状态的概念与自然状态的概念混淆在一起，这在根本意义上必然剥夺原初状态所具有的规范性。

（二）“原初状态”（ursprünglicher Zustand）和“原初共联性”（communio originaria）的观念

就“原初状态”（ursprünglicher Zustand）和“原初共联性”（ursprünglicher Gemeinschaft/communio originaria）这两个词而言，康德本人并没有直接使用。康德在讨论私法理论和公法理论时所经常使用的两个词是“原初共有”（communio possessionis originaria）和“原初契约”（contractus originarius/ ursprünglicher Kontrakt）。人们在解读康德的政治哲学或国家理论时，经常会提及“原初契约”这个概念。人们往往从“经验-先验”或“具体-抽象”这样一些角度来加以理解，以显示康德的观念与霍布斯、洛克式的经验性契约观念之间的差异。这种理解和解读几乎支配了后世人们对于康德的社会契约论的通常看法。但是，康德的“原初契约”观念除了通常所理解的“经验-先验”、“具体-抽象”之外，其真正核心的内涵却是另外两层含义：一层含义隐含在“原初”一词之上，其所显示的是原初契约所具有的“规范性”；另一层含义隐含在“契约”一词之上，其所显示的是原初契约所具体的“共同性/共联性”（Gemeinschaft/communio）。前一层含义前文已做论述，后一层含义便是这里所要论述的重点。

为什么说“原初契约”的观念其另一层核心内涵是“共联性”（communio）呢？它与我在这里所要讨论的“原初状态”有何关联？要对这一问题做出回答，我们首先必须考察康德的另一个重要观念，那就是人类的“交互影响”（commercium）观念。

“交互影响”是一个经验性概念，或者说，它是一个事实概念。在这个意义上，它刚好跟“原初共联性”观念形成了对立。但是，如果我们不理解交互影响的观念，我们就无法理解原初共联性观念的重要性，以及从中引申出来的康德尚未明确以文字形式来加以表示的“原初状态”观念的意义。在康德看来，人既是一种本体的存在者，也是一种现象的存在者，就他是一种本体的存在者而言，他属于自由的世界，就他是一种现象的存在者而言，他属于自然的世界。“交互影响”之所以可能是因为人生活在一个与所有其他与他一样的存在者所共同分享的世界之上。这种影响是“通过”自然的方式亦即物理的方式而发生的，但是其所真正体现的确是隐藏在这种物理方式背后的人的自由选择，亦即一种属于自由领域的人的意志决断。康德深信，基于一种自然的约束（诸如地球这一空间），一个人与所有那些与他一样的存在者一起被“限定”在一个有限的空间范围之内。基于这一事实，他们必将以直接或间接的方式发生交互影响。“交互影响”这一观念蕴含着一种人类基于自然而被限定在一个为所有这些具有类似智识能力的存在者所分享的空间这样一种观念，他们共同分享这一空间，基于平等和自由的观念而拥有对这一空间主张平等要求的权利。这样一种观念便是康德所谓的“原初共联性”观念，这一观念是人的观念的一个延伸，它不仅设想了一种自由的人，而且设想了一个由自由的人所组成的共同体，亦即人与人之间的联合。这种联合首先表现出来的便是对于其所共同分享的空间的一种共同的占有，这便是康德所谓的“原初共有”（communio possessionis originaria）的观念；其次，这种联合所表现的是由组成某一种共同体的那些人所共同形成的意志，就他们组成一个国家而言，这种共同的意志就是公共意志或国家意志，而这便是康德所谓的“原初契约”的观念。

因此，由“交互影响”这一必然的人类学事实所揭示出来的“原初共联性”观念便构成了法哲学的两大部分的两个基本理念：作为私法部分之基本理念的“原初共有”和作为公法部分之基本理念的“原初契约”或“一般意志”。然而，任何一种可产生法权关系的交互影响其所预设的必然是一种特定的人的观念，亦即一个可自由支配其外在行动的人的观念。这一观念必然是整个法哲学的一个基本前提。换言之，法哲学所最初预设的以及最终要实现的就是这一观念，亦即一种天赋的自由。因此，原初状态也就包含了这样三个基本的理念：一是作为整个法哲学的理念的原初自由，二是作为私法之理念的原初共有，三是作为公法之理念的原初契约。

（三）“原初状态”：作为法治状态的一种理念

原初状态不是一种自然状态。相反，它是一种具有规范意义的状态。也就是说，它是一种驱除掉所谓经验性要素之后而最终被人的理性所把握到的理念。它具有一种范导性的功能。它是我们在设想法治状态时所依凭的并在其发生冲突时所最终要诉诸的一种东西。在这个意义上，它就是法治状态的理念。首先，原初状态把人设想为一个自由的本体的人；其次，它把人设想为一群被限定在有限空间之中的人，他们基于相互影响的程度而形成各个不同的拥有一定空间的共同体，这些共同体拥有他们各自的领土和意志，但是与此同时，他们也因被设想为一个被限定在地球这一有限空间中的人，所以他们因作为人类总体之一员而共同分享地球这一有限的空间，同时也因为他们共同构成了一个人类共同体而使其表现出一种人类的总体意志。前者便是康德所谓的国家公民，而后者便是康德所谓的世界公民。

1.原初自由

原初自由指的就是生而具有的自由法权（das angeborne Recht）。康德也将其称为“内在的‘我的’和‘你的’”。它包含三层含义：一是独立于他人之强制性意志的自由；二是生而具有的平等，亦即“除了人们也能够相互赋予责任的事情之外，不在更多的事情上被他人赋予责任的独立性”；三是做自己的主人（sui iuris）。同时，这三层含义从总体上讲都已经包含在“生而具有的自由的原则之中了，而且实际上与自由也没有区别”注291。

康德法哲学的一个核心思想就是“外在自由”。它既构成了约束人类外在行为之法（Recht）的渊源，同时它也是法所要予以保障的东西。因此，法（Recht）与自由有着根本性的关联：法的根本目的就是自由，而自由又必须在法则之下受到约束，它所形成的是一种自由的秩序，这种自由秩序就是一种正当的法秩序。简言之，自由为法（Recht）提供了其正当性的理据。法不是一些基于自然而被给予的外在的强制性的东西，而是人类自由之产物，它是被“创造”出来的，它既根源于自由，也旨在于保护自由。因此，自由构成了法的理念。

自由与法的此种关系是现代法律思想的一个基本特征。在前现代世界，人们对于法的理解主要是从“理性”的角度切入的，更为准确地讲就是从一种符合于自然秩序的理性秩序的角度来理解法的。他们往往把法理解为一种强加的东西，一种我们必须要去遵守的东西。但是，在康德这里，法不是这样一种以自然为根基的东西，他的根源不再是自然，而是人的自由。这里的自然既包含所谓的人的本性，诸如人的一些自然倾向（自我保存），也包括与自然秩序相一致的理性秩序。在康德这里，传统的自然法观念被彻底根除，而代之以一种理性法的观念。但是这种理性法不是一种以理论理性为主导性观念的理性法，而是一种以实践理性为主导性观念的理性法。这种理性法不再被看成是被发现的东西，而是被看成是一种自我造就的东西，亦即理性的自我立法，或者说自由的自我立法。实践理性的本质就是自由。在这个意义上，法秩序在根本意义上就是一种自由的秩序。它以自由为根基，也以自由为最终归宿。

2.原初共有

私法的核心在于保障外在的“我的”和“你的”（äußern Mein und Dein）。外在的“我的”和“你的”不是原初就属于我和你的，而是获得的（erworbene）。这些东西在原初意义上是人类所普遍共有的。它们共同构成人类的共同财产。每个人通过他自己的自由选择和活动而将那些原本属于大家的东西变成属于某一个人他自己的东西。这之所以可能是因为每个人都可以通过他自己的行动来实现这一转化。在这个意义上，每个人就都是平等的。因此，原初共有构成了外在的“我的”和“你的”的一个基本前提：

“世上一切人的、先行于其一切法权行动的（由大自然本身建立的）占有是一种原初的共同占有（communio possessionis originaria），其概念不是经验性的，不依赖于时间条件，如同虚构出来的，但永远无法证明的一种原始的共同占有（communio possessionis primaeva）的概念那样，而是一个先天地包含原则的实践理性概念，唯有按照这原则，人们才能根据法权利用世上的场所。”注292

原初共有作为一个“先天地包含原则的实践理性概念”构成了私法的一个先验领域。在私法领域中所发生的争议在最终意义上都可以诉诸这个观念。同时，人作为一个世界公民而享有的造访地球任何一个地方的权利注293也正根植于这种原初的共有：

“既然对地球居民能够生活于其上的土地的占有，总是只能被设想为对一个特定整体的一个部分的占有，因而被设想为这些居民的每一个都原初地对它拥有一种权利，所以，一切民族都原初地处于一种土地的共联性之中，但并不是处于占有从而使用或者对其所有权的法权共联性之中，而是处于自然可能的交互作用之中，亦即处于一个人与其他所有人自愿相互交往的普遍关系之中，并拥有尝试交往的权利，外人没有权力把他因此当作一个敌人来看待。”注294

3.原初契约

原初契约是康德整个公法理论最重要的概念之一，也是后世人们争论最大的概念之一。原初契约指的是这样一种契约，即“唯有在它上面，才能在人们中间建立起一种公民的从而普遍有法权的宪政，并确立一个共同体”注295。它“作为一个民族中每个特殊的和私己的意志联合成为一个共同的和公共的意志，绝对不可以被预设为一个做成之事，甚至根本不可能是这样一种做成之事”，“它反倒是理性的一个纯然的理念，但这个理念却具有无可置疑的实践的实在性，也就是说，约束每个立法者，使他如此颁立自己的法律，就仿佛它们能够从整个民族的联合起来的意志中产生出来，而且每个公民只要愿意是公民，就如此看待他，仿佛他一起赞同了这样一种意志。因为这是任何一种公共法律的合法性的试金石”注296。

首先，原初契约不是之前那些社会契约论者——诸如霍布斯、洛克——所设想的那种实际发生的契约，也就是说，它不是一种经验意义上的契约。在这个意义上，国家的建立以及国家的合法性就不再落入到由契约行为所表征的“同意”（consent）之上，而落入到作为纯然理念的理性之上。而这正是发生在西蒙（John Simmon）和罗尔斯之间有关洛克式立场和康德式立场之间的争论的根源。

其次，尽管原初契约是整个民族的联合意志，但这种意志却不是一种由各个个体通过经验方式组合而成的意志，而是经过理性改造过的意志，这种联合意志不是黑格尔或萨维尼理解的那种国家意志或民族精神，而是一种理性的意志。它必然在公民的理性活动中表现出来。也就是说，在这里，理性表现为公共理性，它不是一种被给予的理性，而是一种不断理性化的理性，不断成熟起来的理性。它是一个不断被呈现出来的东西，而不是一个已经完成，或已经被给予了的东西。在这个意义上，理性与启蒙有着极为密切的联系。启蒙之根本就是要把人的理性从隐藏的潜在状态挖掘出来，将其呈现出来，使其在这个自然的经验世界中体现出来。所以，历史的任务就在于要把原初契约这个理念在具体的历史中体现出来，从而使人们真正成为自我立法的共和国之下的公民。

第二节  法治状态的基本要素

康德在《法权学说》第四十一节中提出了法治状态所应具有的基本要素：

“法治状态是人们相互之间的一种关系，这种关系包含着一些条件，唯有在这些条件下，每个人才能分享他自己的法权，而这种状态的可能性的形式原则，按照一个普遍立法的意志的理念来看，就是公共正义，它可以要么与根据法律占有对象的可能性相关，要么与其现实性相关，要么与其必然性相关而被划分为保护的正义（iustitia tutatrix）、交换的正义（iustita commutativa）和分配的正义（iustitia distributiva）。”注297

根据康德的解释，法治状态所应具备的是这样几个条件：一是保护正义，二是交换正义，三是分配正义。那么这三者具体指什么？在紧接下来的论述中，康德马上又说道：

“法律在这里首先只是说明，什么样的行为内在地在形式上就是正确的[lex iusti（正当法则）]；其次，什么作为质料还外在地能够合法的，亦即其占有状况是有法权的[lex iuridica（法权法则）]；再次，什么以及在一个法庭上关于什么的判决在已有法律下的一个特殊案例中是正当的[lex iustitiae（正义法则）]，在这里，人们也把那个法庭本身称为一个国家的正义，而且可以把是否存在这样一种正义当作所有法权事务中最重要的事务来探寻。”注298

从这里我们可以看到，这三种正义（ius）与三种法则（lex）有着密切的关联，其中一种正义对应着一种法则。因此，要理解康德所理解的法治状态应具备哪些要素，我们首先必须探讨他所谓的这三种正义和三种法则。

一、三种正义（ius）与三种法则（lex）

“lex iusti”（正当法则）、“lex iuridica”（法权法则）和“lex iustitiae”（正义法则）这三个词在康德的文本中出现的频率不高，而且总是在论述的结尾处出现，康德甚至没有给出相应的德语，而只有拉丁语。注299这多少增加了人们忽视它们的可能性。注300

那么，如何来理解它们呢？康德在第四十一节给出了我们理解和区分这三个法（lex）的一条路径。他将这三个法（lex）分别跟这样几个东西对应起来：“lex iusti”对应于“保护正义”和“可能性”，它所表示的是“什么样的行为内在地在形式上就是正确的”；“lex iuridica”对应于“交换正义”和“现实性”，它所表示的是“什么作为质料还外在地是能够合法的”；“lex iustitiae”对应于“分配正义”和“必然性”，它所表示的是“什么以及在一个法庭上关于什么的判决在已有法律下的一个特殊案例中是正当的”。其中分配正义属于法治状态，亦即公法状态，而保护正义和交换正义属于私法状态。所以，我们可以说，“lex iusti”所对应的就是“Rechtspflichten （officia iuris）”，亦即内在的法权义务，而“lex iuridica”所对应的就是“rechtliche Pflichten （officia juridica）”，亦即外在的法权义务。这一点我们可以在“法权义务的一般划分”中看得更加清楚。

据此，我们可看出康德在他的《法权学说》中所普遍运用的如下这样一个三分法（图5-6）注301：

图5-6  康德法哲学中的三分法

从图5-6中，我们可以看得非常清楚，“lex iusti”指的是一种其本身而言就是正当的东西，它是后两种事物的基础和可能性之所在。诸如在整个法权义务体系中，内在的法权义务是外在的法权义务之可能性的条件，在权利体系中，生而具有的权利是获得权利的基础和可能性条件一样。

如此，我们不难发现，就康德的整个法权义务体系而言，所有的法权义务都必须是可以进行外在立法的，也就是都必须是可以被强制的，这也意味着内在的法权义务不属于法权义务体系。但是这个“不属于”仅只意味着内在的法权义务不构成一个现实的法权义务体系的一部分，却不能够排除另一种可能性：内在的法权义务构成整个法权义务体系之可能性的条件。也就是说，人首先要成为“一个法权意义上的人”（sei ein rechtlicher Mensch）注302才可以承担义务和行使权利。如果一个人没有履行他作为“一个法权意义上的人”所应履行的义务——诸如他把他的身体作为物来处置和无保留地处置其自由（卖身为奴隶），那么他就不可能承当外在的法权义务。法对于这些侵犯其内在法权义务的行为尽管不能予以强制，但却可以予以否定性的评价，从而使其失去产生法之效果的能力。由此，从这里我们可进一步看到，内在法权义务在整个法权义务体系中占据着一个非常特殊的位置：它既属于这个体系，又不属于这个体系。就法权义务体系作为一个可强制的现实的体系而言，它“不属于”法权义务体系，但是，就内在法权义务作为这个可强制的现实的法权义务体系的可能性条件而言，它又属于法权义务体系。由此，我们就不难理解康德为什么在一再强调法权与强制之内在联系的同时也把那种不可能予以强制的内在法权义务纳入到法权义务体系之内。

对于内在法权义务和外在法权义务之关系的此种理解也可将之应用到对于生而具有的权利和获得的权利的理解。生而具有的权利尽管不能通过外在强制予以实现，但它却构成了整个权利体系的基础和可能性的条件。人只有拥有这种生而具有的权利才可被看成是一个可进一步获得其他权利的主体。

从上面的阐述中，我们可得出这样的结论：就康德法哲学中的这个三分法而言，第一种状态（即上面图示中在“逻辑”上处于“可能性”的那一栏）是后两种状态之可能性的条件——在法权义务体系中，这个可能性条件就是内在法权义务；在权利体系中，这个可能性条件就是生而具有的权利；在正义体系中，这个可能性条件就是保护正义，亦即一种“内在地在形式上就是正当的东西”，也就是正当法则（lex iusti）注303。第二种状态（即上面图示中在“逻辑”上处于“现实性”的那一栏）是第一种状态在现实中的表现形式，亦即存在于尚未进入到法治状态之前人们所处于的那种状态之中的那些事物：自然状态是人们尚未进入到法治状态之前所处于的一种状态；交换正义是人们在现实的存在活动过程亦即交往过程中所形成的一种正当关系；构成这种正当关系的就是外在的法权义务和获得的权利，亦即一种现实的权利义务关系。第三种状态（即上面图示中在“逻辑”上处于“必然性”的那一栏）所表示的是使在第二种状态中已存在的东西成为必然，其核心就是“法治状态”（rechtlichen Zustand）这一观念，亦即通过国家强制力来保障的在第二种状态中已经存在的东西，比如获得的权利（即外在的“我的”和“你的”）。正如康德所言：法治状态中“所包含的人的义务并不多于或者不同于在自然状态中所能想到的”，它仅仅只是赋予在自然状态中所能想到的人的义务以“共处的法权形式”而已，亦即通过国家强制力来保障这些义务不是空洞的说辞而已。注304在这个意义上，在法权义务体系和权利体系的第三栏中，就不存在额外的权利和义务，而只是对于在自然状态中已经存在的权利和义务的一种强制性保障而已。

因此，根据上面的分析，就“lex iusti/recht”、“lex iuridica/rechtlich”和“lex iustitiae/Rechtens”这三个词而言，它们所分别表示的是一种“内在正当的法则”、可通过强制来加以实现的“法权法则”以及已经处在国家强制力之保障之下的“正义法则”。

二、法治状态的要素：自由、法与强制力

根据上面的分析，我们基本上可以确定三种正义的基本含义：保护正义所表示的是一种内在正当的东西。在这个意义上，它也就是康德所谓的那种生而具有的属于“我的”和“你的”的东西，它们不依赖于我们的法权行为，它们基于它们自身就是正当的。因此，保护正义所表示的就是人生而具有的自由。这种自由“就它能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是这种唯一的、原初的、每个人凭借自己的人性应当具有的权利”注305。

其次，交换正义所表示的是人们在现实的存在活动过程亦即交往过程中所形成的一种正当关系。在这个意义上，它就是康德所谓的外在的法权义务关系。它的基本领域在私法。它构成了私法领域之正当关系的基本形态。它不仅关涉人自身的自由，而且关涉一个自由的人与另一个自由的人在日常的交往过程中所形成的关系。在这个意义上，它是第一个层面的关系的一种扩展，它从人的自我关系扩展至与他人的关系。因此，自由不再是单个的自由，而是一种普遍的自由，一种自由的秩序。而这种秩序的核心就是法。自由在法的规范之下而形成一种正当的自由秩序。

最后，分配正义所表示的是通过国家强制力来保障在前两种形态中已经确立起来的关系。在康德看来，只有自由和秩序对于一个人类共同体而言是不够的。就人类是一种有限的理性存在者而言，亦即就他是一种肉体存在者而言，他随时都可能偏离他的理性教导而为恶。因此，必须有一种强制性的东西强迫他服从。正如法权（Recht）一词本身包含着一种进行强制的权能而言，注306强制力对于法秩序而言是必不可少的。

因此，法治状态的这三个要素——保护正义、交换正义和分配正义——在根本意义上就是我们在之前所分析的共和国的三个要素，那就是：自由、法和强制力。所以，康德的法治状态论说在根本意义上就是他的共和国学说，达致法治状态在根本意义上就是实现共和国。

第三节  康德的社会契约论：一种检讨

根据通常的说法，康德对于社会契约论的一个重要贡献就是提出了一种理念的契约观念。这对于后世尤其是罗尔斯的理论产生了很大的影响。然而，康德的这种契约论在何种意义上属于社会契约论传统却一直是人们争论的问题。正如石元康在对罗尔斯的假然契约论做出研究后所指出的：假然的契约论并不是一种契约论，“它与传统契约论的理论结构在形式上是不同的”，并且尤为重要的是它们所提供的“义务基础”是不同的，传统契约论的义务基础是“忠信原则”，而在假然契约论中，义务是预先就已经存在的，契约的功用不在于“制造义务”，而只是“提醒我们那些我们本来就已经有的义务”注307。

从这里我们可以看出，“现实的同意”与“假然的同意”对于一种契约论的理论后果而言是不一致的。现实的同意把契约的基础奠基在当下的意志活动中，而在假然的同意中，契约的基点则被还原为一种被预先假设了的东西——实践理性之中。因此，将康德的理念契约论说成是一种契约论在某种意义上是不太恰当的，尤其是在一种严格的契约论的意义上。那么，我们是否会因为康德的理论预先设定了一种高级的规范，而将其说成是一种自然法理论呢，或者我们是否由此就可以说他关于契约的论述在他的整个法哲学中并不占据什么位置？在我看来，康德之所以引入契约观念的一个核心目的在于要将人的自我立法观念（self-legislation）引入对于法律的理解之中。在康德看来，法律并非一种预先存在了的、人们无法参与而只能被动接受的东西。相反，法律必然是人们为其自身制定的东西，在此，人们充当他们自己的立法者，如此，人的自由才会真正得到体现。从消极的方面来看，自由就是免予强制（coercion），而从积极的方面来看，自由就是实施自我约束，这首先表现为自我为自我设定约束的规则（自我立法），其次表现为用自我设定的规则来强制人们的行为（法律的强制）。这也正说明了康德为什么总是将法权理解为一种必然伴随强制的法权。

然而，基于康德对于实践哲学中的经验主义的批判，建基在自我立法观念基础之上的契约论也必然表现为一种不含经验性要素的契约论。也就是说，康德要将人们的自我立法设想为一种理性的立法。在此，进行立法活动的官能（faculty）既非感觉，也非情感，而是意志，并且是一种排除所有经验性要素的意志，一种纯粹的意志，或者说实践理性。正是在这点上，康德偏离了传统的契约论。也就是说，在此，做出有效承诺的同意不再被归属于一个作为整体的自然个体，而是被归属于这个自然个体中的某种官能（即实践理性的官能）。由此，个人在整个政治建构中的地位在很大程度上就被削弱了。或者说，一旦将个体的意见表达划分为一种有效的意见表达（实践理性的表达）和无效的意见表达（激情的表达），那么，那种作为一个整体的个体的意见表达就无法成为政治建构唯一合法的基础，由此从宏观上讲，大众的意见也必然受制于一种更为一般的实践理性。正是在此种意义之上，康德回避了社会契约论传统所可能造成的多数人暴政的危险，而为其设定了一个应当与之相符合的标准。

因此，我们可以说，康德学说既保留了社会契约论所赖以为基础的意志论要素，又保留了自然法所赖以为基础的理性主义要素。正是在这样一个基本的背景之下，我们才可以看到，在康德的整个法哲学体系中，他既坚持现代国家的基本逻辑，那就是把国家的合法性根据最终落脚在被统治的同意之上，这就是他的学说的社会契约论要素，同时康德也坚持古典自然法的基本逻辑，认为国家的合法性也必须要符合人类理性的基本要求，换言之，人的同意必须建立在人的理性的基础之上。所以说，康德学说在最终意义上既没有像马里旦（Jacques Maritain）等一些论者那样主张取消主权而完全代之以世界政府，也没有像现代社会契约论者（诸如霍布斯等）那样主张国家主权的绝对性而否认世界政府的可能性。康德学说在这里明显带有调和的特征，他既保留了国家存在的正当性，又主张要超越国家从而在全球层面上建立一种普遍的正当秩序。而所有这些东西都清楚地体现在他有法治状态的学说中。

结    论

通过上文对于康德最主要的法哲学和政治哲学著作《法权学说》之位置和结构的条分缕析式的探讨，我们下面基本上可以廓清康德法哲学的基本立场以及他的法哲学的核心内核。

他的基本立场首先是通过批判其他学说而得以确立起来的，其次这种立场是在具体阐述他自己的学说体系中确立起来的。首先，他的矛头所指是当时在欧洲法哲学和政治哲学中非常流行的意志论（voluntarism）和理性主义（intellectualism）以及分别以它们为基础的社会契约论和自然法理论。通过批判和综合这两种学说，康德确立起了他自己的理论：一是法治状态理论（被后世学者发展成为德国的法治国理论），二是理念契约论（在近世罗尔斯那里得到了进一步的论述）。其次，康德通常阐发政治自由（亦即他所谓的外在自由）的具体内涵，尤其是通过阐发“法的概念”和“法治状态”这两个具有框架性意义的理论，从而确立起了一种特定的自由主义。这种自由主义承认个人的重要性，但并不像英美诸多自由主义者那样主张个人的首要性。在康德看来，在个人做出他的实际选择并由此对他人发生实际影响之前就已经存在一种可理性地加以构想的法权关系，亦即一种普遍的交互关系，这种关系作为一种理念在先验的意义上就要求人的行动必须被限定在一定的空间之内，也就是说，这种作为理念的“原初的交互影响状态”要求一种正当的自由秩序，所以，个人自由不是首要的，自由永远都必须是一种法则之下的自由，即一种普遍秩序之下的自由。因此，康德试图在这样一个相互之间存在着普遍交互影响的个人之间建立起一种法治状态，从而在一种永久和普遍的意义上消除战争、独断和野蛮。其最终的理论归旨就是本文第二章所阐发的共和主义与永久和平。

康德的所有这些理论意图都是通过对“Recht”这个概念的深层内涵的发掘而得以展开的。“Recht”同时包含正当、权利（自由）和法（秩序）这三种含义，而这一统合的概念也正揭示出了康德法哲学的核心内涵。

首先，“Recht”表示一种自身就是正当的东西，它是内在的（internal）和生而具有的（angeborne），亦即处在原初状态（ursprünglicher Zustand）中的人类状态。它是康德整个法体系的前提性条件，同时，它也是这个体系的第一个部分：康德将其称为“内在的‘我的’和‘你的’”（meum vel tuum internum）或“生而具有的权利”（das angeborne Recht），这一权利与“内在的法权义务”（officia interni iuris）共同构成这一个部分的核心内涵。它要求人把他自己当作一个人加以看待，他拥有的对于他自己的权利同时受到他作为人而对其自身负担的义务的约束，从而使其成为一个可产生法权效果的主体。

其次，这一内在的正当[Recht（ius）]要进一步被扩展至“rechtliche（juridica）”。 “rechtliche（juridica）”所表示的是一种人与人之间的法关系。这便是康德法体系的第二个部分。康德将其称为“私法”。处于私法状态中的法关系不再是一种人与其自身的权利义务关系，而是一种与他人的权利义务关系。这种关系的一个核心特点就是“可强制性”。正是因为它是可以被强制实施的，所以国家的存在才是可能的；正是因为它是一种正当的东西（这种正当性根植于内在正当的东西，即根植于第一个部分），所以用以保障这种东西的强制性制度——国家——的存在才是合法的。

最后，我们需要建立一种制度来保障人与人之间已经存在的法权关系。这种制度首先必须是公开的（öffentliche），也就是公共的（public）。它的核心含义在于它是公共理性的对象，亦即“允许其臣民们公开地运用自己的理性，乃至于以对已立之法的一种坦率的批判来公开地向世界阐述自己关于更好地拟订法律的想法”注308，通过理性的此种共同的反思性批判，所制定的法律将被不断地理性化，并通过这种共同的理性论辩，而建立起法律的合法性。其次，在这种制度背后必须有一种使其获得实现的强制力，从而保障这种制度是现实的，而不是可能的，仅只以一种潜在的方式存在。最后，这种制度必须具有普遍的囊括性，它要消除所有层面之上的自然状态，这种自然状态既包括存在于人与人之间的自然状态，也包括存在于国家与国家之间的自然状态。然而，消除国家与国家之间的自然状态的方式与消除人与人之间的自然状态的方式却不尽相同。消除人与人之间的自然状态的方式就是建立国家，从而使其自身转变成为国家公民。消除国家与国家之间的自然状态无法通过将国家本身置于另一个更大的国家之下，从而使这些国家成为这个更大的国家的主体——公民。相反，它需要两种制度：一是国际法，即国家作为主体但却不组成一个更大的国家；二是世界公民法，即个人作为主体，即作为世界公民而组成一个超越国家的世界国家或世界共和国。这便是“Völkerrecht/ius gentium”（国际法/万国法）与“Völkerstaatsrecht/ius gentium”（人类国家法/万民法）这两个词的核心含义。由此，这种普遍的消除自然状态的规划便包含着三种制度建设：一是国家法，二是国际法，三是世界公民法。它们相互独立又相互补充，而不可将任何一种制度还原为另一种或另两种制度。其所凸现的正是人类的普遍存在状态：人必然要生活在国家之中（即康德所谓的“进入法治状态的义务”注309），而国家则又不可能是单一的全球性国家。而人类的此种普遍的存在状态或许在根本意义上根植于这样一种普遍的人类学事实：康德所谓的“人的非社会的社会性”。它使人类既趋向于对于自身的支配（非社会性），也趋向于与同伴一起“进入社会”（社会性）注310，从而既造成了国家之内私人领域（非社会性）和公共领域（社会性）的二元性，也造成了世界范围内国家（非社会性）与世界共和国（社会性）的二元性。

附录一  康德法哲学的两种阐释路向：起源与基础

一、导  言

康德的法哲学，尤其是1797年（距离康德过世不过7年，此时他已过73岁）出版的《法权学说的形而上学基础》——《道德形而上学》的第一部分——系统探讨了法的性质、法的基础以及法秩序的具体框架。它是康德唯一一部系统讨论法哲学的著作，然而，就其以文字的形式出现在人们的视线中起，没过多久就淡出了人们的视线。注311直至20世纪初（1938），莫里斯·柯恩（Morris R. Cohen）还坦言，“相对而言，在对康德哲学体系的探讨中，当前还很少有人去关注他的法律理论” 注312。玛丽·格雷戈尔在1963年也这样评论道：这种对于康德法律理论的兴趣的缺乏在英语世界中是显而易见的。注313究其原因，不外乎这样两个：首先，《法权学说》没有提供一个可比拟于前三个批判的“哥白尼式的思想革命”，并且正如有些论者所言，此部著作支持一种十足的非批判哲学立场，注314因此相比于康德成熟时期的批判思想，此时的康德（晚年的康德）背离了他的基本哲学立场，而回到了一种前批判时期的理性主义立场。这点也为人们提供了忽视康德法律思想的另一个理由：此时的康德已经衰老，他晚年所写的那些法律和政治著作，如果不是一些劣质著作的话，至多也是一些在重述前人思想（尤其是沃尔夫学派的法理学）的著作，或者仅仅只是对他早年教授自然法课程时所收集的一些思考和笔记的拼凑。注315正如阿伦特所言：“就《法权学说》而言，如果你阅读它，你就可能会发现它是如此单调乏味和学究气十足，这很难让人不赞同叔本华的观点，他认为，‘它好像并不是这位伟人的著作，而是一个普通人的著作。’”注316怪不得阿伦特认为对于那些想要学习一般法哲学的学生，他们更应当去学习普芬道夫、格劳秀斯和孟德斯鸠，而不是康德。注317

然而在20世纪中叶之后，人们对于康德政治与法律哲学的兴趣又开始兴起。如果现在我们搜索下每年在各重要杂志上发表的文章以及各大出版社出版的讨论康德政治与法律哲学的著作，注318我们就会发现，康德的政治与法律哲学已经在某种程度上成为人们思考法律与政治问题的一种非常重要的进路。对于此种复兴，费尔克舒（Katrin Flikschuh）曾做过如下总结，她认为康德政治与法律哲学的复兴主要有两个原因：一个原因是罗尔斯的《正义论》（1972）的出版，罗尔斯自称他所提出的正义理论是一种对于作为公平的正义的康德式的解释（Kantian Interpretation of Justice as Fairness），由此，围绕罗尔斯的著作的争论必然会导致对于康德的政治、法律著作本身的兴趣；另一个原因是，在全球化的背景之下，人们开始反思民族国家体系的局限性，而试图提供一种可用以替代此种体系的理论，而康德法哲学中的世界公民主义要素则正为此种思考路向提供了一种可资借鉴的资源。注319

然而，尽管人们开始关注并根据康德的思考框架来进行法律与政治哲学的思考，但在根本意义上，康德最重要的法律与政治著作《法权学说》却没有得到足够的重视，并且这部著作在康德整个哲学体系中的位置，以及（与此问题相关的）此部著作与《道德形而上学奠基》以及《实践理性批判》甚至是他的那些论述历史和人类学的论文和著作之间的关系，人们仍未曾给予足够的关注。注320由此，基于此种片段式的理解，那些倾向于研究康德道德哲学，尤其是研究《道德形而上学奠基》以及《实践理性批判》的学者就更愿意接受从人类自由和自主性（autonomy）角度来阐释康德的法哲学，注321而那些主要研究《法权学说》的学者则更倾向于从自然法的角度来阐释康德的法哲学。注322尽管还有一些学者旨在跳出这一争论而寻求一种全新的阐释路径，注323但是他们对于产生此两种相互对立的解释——契约论vs.自然法——的根由却没有给予足够的重视。而在我看来，此种根由不仅说明了后世对于康德法哲学的不同理解，而且也说明了康德法哲学本身的特征和基本目的。康德法哲学的根本目的就旨在调和两个不同的思想传统之间的对立，一个是意志论传统（voluntarism），一个是理性主义传统（intellectualism）。其中意志论传统开启了近代契约论的政治哲学，而理性主义传统则代表着一种承继自古希腊柏拉图传统的自然法理论。因此，与康德的理论哲学一样，他的法哲学也旨在在这两种相对立的传统中寻找一条中间道路。并且与他的理论哲学相对应，他的法哲学也面临着一个双重任务：一方面是批判意志论的经验主义理解，另一方面则是批判自然法的理性主义理解。

本文的考察将着眼于康德法哲学的此种特性及其基本目的，基于本文的目的在于探讨这种争论的原因或背景，因此在某种意义上，我仅只将当代论者之间的论争作为结果或舞台来加以探讨。注324由此，我将首先考察产生康德法哲学的思想史语境，进而探讨康德在面对意志论和理性主义这两个相互对立的传统时所进行的批判和重构，最后，我将探讨康德的法哲学路径在试图克服传统的论争后所面临的一个新的任务：如何进一步地整合那个由他所造成的新的二元论——纯粹之物与经验之物的二元论，或者如同在他晚年时已经开始构思但尚未完成的一部新的著作《从自然科学的形而上学基础过渡到物理学》一样，在实践哲学方面，尤其是在法哲学方面，可能还需要这样一部著作——“从纯粹的法权科学（Jurisscientia）过渡到不纯粹的法权明智学（Jurisprudentia）” 注325 。

二、康德法哲学的思想史语境

任何一种思想的意义以及它为人们所理解的程度在某种意义上取决于产生这一思想的历史语境。也只有在一个宽泛的背景中我们才有可能更好地理解在此背景中突显出来而为我们所直观到的对象。本文的考察在一定程度上将遵循这一基本看法，尽管这种历史语境的考察在某种程度上会预设论者本人在其对象中所发现的某些东西。尽管如此，从根本意义上讲，历史语境的考察本身并非仅仅只是基于一种历史考古的兴趣，而是基于一种现实的考量和理解，因此，在这个意义上，我的考察的目的或事实上所进行的这一考察本身将不再是探察历史的“真实”（因为正如康德所讲的，这一历史本身是我们无法表象的），而是解释现代政治/法律思想演化的内在逻辑和动力。因为当我们将一个对象置于历史-时间中而试图对其做出解释的时候，我们必然已经在以某一模式/框架对其进行理解。而在本文中，我所设定的理解框架就是源自中世纪后期的一个争论：意志论（voluntarism）与理性主义（intellectualism）的争论。

意志论与理性主义的争论首先是以神学形态出现的。在关于上帝意志与上帝理性何者优先的问题上，在神学家们之间产生了分歧。以托马斯主义为代表的神学主张上帝理性优先于上帝意志，也就是说，上帝意志应当且必然会符合于世界的普遍理性。而以司各特为代表的神学则主张意志比理智（intellect）更为优越，“对于上帝而言什么都是可能的”，上帝可以欲求任何东西（God can will anything）。注326当这一神学争论被嫁接到政治与法律中之后，在关于法律或政治秩序的合法性问题上，也开始出现这样两种相互对立的观点：站在前者立场之上的观点认为，政治合法性以及法律制度的基础在于现存政治或法律制度能够符合于一种更高的秩序（即自然法）；而站在后者立场之上的观点则认为，政治合法性或法律制度的基础不在于是否符合于一种更高的秩序，而是基于被统治者本人的同意，或是基于统治者本人的意志。也就是说，被统治者本人的意志或者统治者本人的意志优先于统治活动所要促进的目的或其所应符合的那些规则（如自然法）。这两种相互对立的观点直接衍生出了三种不同的政治/法律哲学立场：一是基于理性主义的自然法立场，二是基于意志论的社会契约论立场，三是基于意志论的法律实证主义立场。

康德所生活的时代，正是此种争论从神学形态向世俗形态转化的时代。在当时的德国，莱布尼茨-沃尔夫的理性主义哲学仍在各个大学中占据着支配性地位。在康德思想成熟的半个世纪前，莱布尼茨就曾专门撰文抨击普芬道夫的意志论立场，而为其自身的法律观点进行辩护。注327但与此同时，洛克、霍布斯与卢梭的社会契约论也已经波及整个德国，并对其整个政治与法律思想产生了相当大的影响。因此，此两派思想的交锋在所难免。莱布尼茨-沃尔夫认为存在一种先天的秩序（这种秩序即便是上帝也是无法更改的），现实的国家与法律秩序必须符合于此种先天秩序才能被认为是合法的。然而洛克和霍布斯的学说却认为，尽管在我们这个世界中也可能存在一种自然法秩序，但是这种秩序（自然法）首先是上帝的秩序（自然法），对于我们这些有限的存在者而言，我们无法确当地理解和认识这种秩序。在洛克和霍布斯的思考结构中，存在这样一种共同的结构：上帝-自然法与主权者（人）-实在法。上帝层面的意志论对应于人世层面的意志论。上帝创造了自然法，而人（主权者）创造了实在法。因此在霍布斯的思想体系中，我们可以看到哲学被分为两类：一是自然哲学，这是上帝创造的秩序；二是公民哲学，这是人所创造的秩序。注328而对于此两种秩序之间是否存在一种直接的对应关系，他们却都持一种否定的态度。因此，站立在意志论立场之上的洛克和霍布斯在上帝法与人法之间所做的区分和隔离为之后法律实证主义的兴起奠定了基础：一是人的“根本上的有限性”（essentially limited being），二是上帝（自然法）的超然性。

对于康德而言，这两个传统在一定程度上都不让人满意。首先，理性主义传统没有充分考虑到人类理性本身的有限性，从而将某些我们无法认知的超越的原则作为我们自身的原则，从而陷入了独断论；其次，意志论的传统没有区分排除经验的“理性”与永远都伴随着经验的“情感”，从而往往使人们对于意志本身的理解陷入经验主义（例如霍布斯就将此种活动与人的经验性欲望勾连在一起），以致无法提供一种普遍有效的标准。简言之，前者虽然能够为政治/法律提供一种普遍有效的法则，但是这种法则却是超越我们自身之外的法则，因此在根本意义上是与我们的自由不相容的，而后者尽管将政治/法律的基础奠基在我们自己的自由选择的基础之上，但是由于这些选择仅仅只是基于经验性的被给予性（the given），因此只能是偶然的，无法满足一种普遍有效性的要求。因此，康德法哲学的任务从根本意义上讲就在于：为政治/法律基础提供这样一种基础，这一基础既能够与我们自己的自由选择相一致（free choice），又能够满足普遍必然性之要求（universal and necessity）。也就是说，这一基础既能够体现人的意志活动中的自主性（autonomy），又能够体现人类理性活动中的普遍必然性（universal and necessity）。

三、康德法哲学的基本目的——法律的意志论与理性主义之综合

基于康德为其自身所设定的这一任务，他就必须对传统意义上的理智（intellect）与意志（will）理论进行根本意义上的改造，从而将意志论传统和理性主义传统在一个更为一般的框架中整合起来。这种整合在其道德哲学的层面表现为一种意志的理性化趋向，即将意志设定为一种摆脱自然因果性的能力，从而使意志脱离一种（尤其是在霍布斯那里所表现出来的）经验主义的意志观念——把意志等同于欲望（appetite）。而在其政治与法律哲学层面，这种整合则表现为国家的法律化，也就是说，将国家意志理性化，即将国家还原为一些由普遍规则组成的法律规则体（the body of legal rules），从而使国家的意志受制于理性的规范。

（一）意志与实践理性 ——对“意志的经验主义观念”的批判

阿伦特曾经说过，“意志”概念是近代哲学的产物，并且也只是到了近代它才被作为人所拥有的一种重要的能力。“至少在16世纪和17世纪……人们仍强烈地怀疑意志能力，仍然顽固地否定人不受神的天意或指导的保护。认为绝对的权力支配人自己的命运……直到近代的最后阶段，意志才开始代替作为人的最高心理能力的理性。”注329但是，“意志”概念从“上帝的意志”向“人的意志”的世俗化转变过程也伴随着“去神圣化”的过程。在“上帝意志”这一概念中，基于上帝作为最高存在者与最完善的存在者的观念，意志并不被附加上任何人类欲望的特质，但是一旦人们开始谈论“人类的意志”，基于人类作为一种有限的存在者的观念，意志必然蜕变成一种“有限的意志”，并且当人们以“我要……”这样的表达式来理解“意志”概念的内涵时，很自然地就会将“意志”与人类的欲望/意愿等同起来。对此，霍布斯的意志概念就是一个明证。并且在几乎整个社会契约论传统中，所普遍流行的就是将意志与人类的欲望或意愿等同起来，并以此作为国家合法性的基础。

对于意志的此种经验主义理解，康德提出了批评。他认为，如果把意志理解为人的某种欲望或意愿的话，那么欲望或意愿的对象就会成为人类意志的决定根据，由此，意志的自由就无法谈及。根据康德的理解，自由的含义就是摆脱自然的因果性，因此就是一种绝对的自发性（spontaneity），而意志的纯粹概念就是这种意义上的自由。因此，在康德看来，意志论的主要缺陷在于：意志作为欲求能力，往往会蜕变成一种感性的倾向（sensual inclinations），意志成为与欲望等同的东西，从而使人类的意志沦为一种取决于外物的东西。用康德的话来说，就是成为他律（heteronomy）。

由此，康德区分了两种欲求能力：一种是意志（Wille），另一种是任性（Willkür）：

“如果欲求能力与自己产生客体的行为能力的意识相结合，那它就叫作任性……如果欲求能力的内在规定根据，因而喜好本身是在主体的理性中发现的，那么，这种欲求能力就叫作意志。所以，意志就是欲求能力，并不像任性那样是与行动相关来看的，而是毋宁说与使任性去行动的规定根据相关来看的，而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据，相反，就理性能够规定任性而言，意志就是实践理性本身。”注330

在此，康德对“意志”做了如下几层的规定：（1）意志不与行动相关，而与行动的决定根据相关；（2）意志本身没有任何规定根据；（3）就理性作为任性的规定根据而言，意志就是实践理性。康德认为，与人类行为相关的是任性，那种只能由“感性倾向”作为其规定根据的任性就是动物的任性（arbitrium brutum），而人类的任性则只是受到感性倾向的影响而不是规定，也就是说，任性既可能受到感性倾向/冲动（sensuous inclinations）的影响，也可能受到纯粹理性（pure reason）的影响，因此人类任性的这种特征就是做出选择的能力，康德将其称为自由的任性。注331与任性不同，意志并不与行动直接相关，而只与任性的规定根据相关，根据康德的理解，任性的规定根据主要有两类：一是感性倾向，二是纯粹理性。就任性受到纯粹理性规定而去行动而言，意志就是实践理性本身，也就是说，这种意志是一种“纯粹的意志”，不受任何感性倾向的规定甚至影响。

因此，康德区分意志和任性的根本意图在于表明：在人类的欲求能力中，存在一种完全摆脱感性倾向（即经验性事物）的能力，它既是一种纯粹的能力，又是一种理性（实践）的能力，也就是说，它是一种纯粹的实践理性。由此，康德改造传统意志概念的基本途径就是将意志还原为一种非经验性的能力，由此就可以跟理性结合在一起。也就是说，意志的非经验化或纯粹化是使传统的意志概念与理性结合在一起的基本条件。因此，传统的意志理论通过去经验化的处理之后，就被康德整合进他的实践理性理论中。这样，也就为他的政治和法律哲学的建构提供了基础。

然而，康德在对意志进行纯粹化的处理中，仍遗留了一个关键性的问题，就是任性的问题。康德认为，人类作为一种理性存在者，他拥有纯粹的实践理性能力，也就是一种纯粹的意志，但同时人类作为一种有限的理性存在者，他还拥有一种非纯粹的实践理性能力，这就是任性，“人的任性是这样的人性：它虽然受到冲动的刺激，但不受它规定，因此本身不是纯粹的，但却能够被规定从纯粹意志出发去行动” 注332，所以，我们亦可把任性称为一种“非纯粹的意志”。因此，在康德解决并综合了“理性”与“意志”的对立关系后，一种新的对立形式又出现了：“纯粹意志”与“非纯粹意志”之间的对立。而这种对立在根本意义上则决定了康德在对待社会契约论传统时所必然采取的路径——一种假然的社会契约论。对此，我们在下面再详述。

（二）法权（Recht）与国家（civitas）  ——国家的法律化

康德对待国家概念的方式与对待意志概念的方式是类似的。或者说，康德在阐述他自己的国家理论时，他所设想的批判（或改造的）对象在一定意义上就是霍布斯的国家理论。注333霍布斯的国家理论代表了近代国家理论的基本特征。这种理论认为：人类的意志（同意、契约等）是国家得以建立的基础，或者说，国家是人类通过其意志创造出来的。这种观念完全脱离了沿袭千年之久的亚里士多德的政治自然主义（political naturalism）。在亚里士多德看来，国家基于人性本身，国家是自然生成的，并不是人类自愿活动的结果，而是人类活动的必然结果，就像一个生命体从一个胚芽长成一个成熟的形态一样，国家的形态就是人这一胚芽的成熟形态。然而，霍布斯在根本意义上摧毁了这种国家理论，他认为在国家产生之前所存在的仅只是一种自然状态，在那里，国家并不是像亚里士多德所理解的那样处于潜在的状态，相反，国家在自然状态中完全就等同于“无”。正是因为在自然状态中人们不愿忍受由恐惧带来的威胁才自愿地去建立一个国家的，因此国家绝非“自然的”，而是“非自然的”，是人为的，也就是说，根据人与人之间的契约而建立起来的。在霍布斯之后，思想家们尽管在各方面攻击他的理论，但在这一点上却是共同的：国家是人类意志的产物，是人类一致同意的产物。

正是霍布斯式的国家理论成为康德建构他自己的国家理论的基础和背景。从表面上看，康德的国家理论与此前的那些理论并没有多大的差别（尤其是卢梭的国家理论）。他们都共同出于自然状态的假设，都共同把人类的（共同）意志作为国家合法性的基础。然而，康德的国家理论却得出了处于社会契约论传统中的其他思想家的国家理论所无法得出的结论，也就是说，康德的国家理论不再停留在国家的范围之内，而是被扩展至国际的层面和世界公民的层面。这绝非偶然，而是康德理论的自然延伸。那么这种差异的根源是什么？在我看来，其最为根本的原因在于，康德将他的国家概念设想为一种法权概念之下的国家概念，也就是说，这里的国家不再被设想为是一种享有自主性的意志共同体，而被设想为一个能够被强制实施的法权共同体。

康德区分了三种人类存在的状态：第一种状态是自然状态，第二种状态是合乎法权的社会状态（例如婚姻社会、父权制社会、家庭社会），第三种状态是公民状态，即法权状态。第一与第二种状态也被康德称为“私法状态”，第三种状态则被康德称为“公法状态”注334。其中第三种状态又被分为：（1）国家法状态；（2）国际法状态；（3）世界公民法状态。注335对此，康德将国家定义为：

“公法是对于一个民族亦即一群人而言，或者对于一群民族而言的一个法律体系，这些民族处在彼此之间的交互影响之中，为了分享正当的东西而需要在一个把他们联合起来的意志之下的法权状态，需要一种宪政。单个的人在民族中彼此相关的这种状态，就叫作公民状态，而这些人的整体与其自己的成员相关，就叫作国家（cititas）。”注336

“一个国家（civitas）就是一群人在法权法则之下的联合。”注337

我们可以看出，在康德那里，国家总是与法权联系在一起的。国家不再被视为社会契约论意义上的国家意志，就“意志”被康德还原为“实践理性”而言，人们的联合意志也就是人类联合的实践理性，而国家的意志也就变成了国家的实践理性。也就是说，国家意志受制于一种国家的实践理性，或者说受制于一种预先存在了的法权关系。由此，近代以来的国家主权理论经过康德的改造延伸出了一种特有的德国式的法治国理论，即法权国家（Rechtsstates）理论。可以说，德国之后的法治国理论无不受到康德理论的影响，像后来的凯尔森把国家还原为法律的做法就是继承了康德的基本理论。因此，国家的法律化是康德综合传统的意志论和理性主义在法律与政治哲学上的一个表现。但是在这里，我们需要加以注意的是，康德的国家理论并没有像后来的凯尔森那样把国家完全还原为法律体系，致使国家完全丧失了一种优先性的特征，而这种特征在德国政治哲学中则主要表现为国家与社会和法律的分离以及国家高于社会和法律的一种观念。注338在国家法律化的同时，康德仍保留了国家的优先性。尤其是在对外在的“我的”与“你的”做出裁决时，国家的意志占据着首要的位置。人们也必须绝对地服从国家的裁决，不允许存在任何的反抗权利。正如施米特所讲的：

“国家为最高的所在和裁决外在的‘我的’与‘你的’之主审法官，单纯准则性的和因此而无法官的自然状态将由此得以克服。如果没有作为一个超拔的统一体的国家的观念，康德的国家伦理学便充满矛盾，站不住脚。他关于反抗权的学说尤其清楚地表明了这一点。康德尽管对国家进行了种种理性化的相对化，仍然拒绝了对国家的反抗权，这正是基于国家统一的思想。”注339

从这里我们可以看出，康德在改造和综合传统理论的同时，仍保留了传统的一个核心要素：国家的最高性（尽管他对这种最高性进行了种种理性化的限制）。但是，正是这种特征，使他在偏离法律意志论传统（社会契约论）而趋向法律理性主义的同时，重新把他拽回了意志论的传统。正是在这两种传统之间所做的综合使其能够克服由此两者所可能带来的一些弊病：由意志论传统所可能带来的多数人的暴政和由理性主义传统所可能带来的专制和独断。从这一意义上看，我们完全可以看到他的法律与政治哲学建构与他的哲学批判的一致性：旨在克服经验主义的多数人暴政（习俗的暴政），以及理性主义的独断论（理性的独断）。

四、康德法哲学的矛盾表现——纯粹要素vs.经验性要素

任何一种“综合”理论都要面临来自于其所综合的那些对立面的批评。在康德这里，我们亦可看到，从自然法理论视角看待康德法哲学的人往往会夸大“自然法权”与“实证法权”的对立，并通过将康德的自然法阐释为一种“理性自然法”而将其解释为一个自然法论者。而从社会契约论视角看待康德法哲学的人往往会区分一种“假然的契约论”与“现实的契约论”，而将其归于社会契约论传统。在这两种基本的阐释中，我们可以看到他们都共同使用了康德哲学资源中的一种要素，即非经验性的要素。无论是将原先从人类本性或自然本性中所发现的自然法（传统的自然法）转化为一种源自于人类理性的自然法，还是将原先从人类的实际同意转化为假然同意，他们都共同排除了自然的要素或经验的要素，而使用了人类自身所固有的实践构造（practical constitutions），正如在理论哲学中康德使用了人类自身所固有的认知构造（cognitive constitutions）一样。因此，我们从这里可以看出，“理性自然法”与“假然契约论”在本质上并没有太大的差异，它们都共同根源于人类自身的这种实践结构。从另一方面讲，康德正是通过对“意志”理论与“理性”理论的综合而将理性自然法与假然契约论在一定意义上等同起来，也就是说，在理性自然法中，不再是某种超越的东西成为自然法的承载者，而是实践理性本身，而在假然契约论中，起支配作用的不再是包含感性欲望的意志，而是一种纯粹的意志，即实践理性本身。因此，意志的理性化和理性的意志化（即批驳休谟的理性观念，而重新返回到亚里士多德的实践理性观念）使得原本对立的意志论传统和理性主义传统的结合得以可能。

然而，正如上文所讲的，在康德解决并综合了“理性”与“意志”的对立关系后，一种新的对立形式又出现了： “纯粹意志”与“非纯粹意志”之间的对立。而其在法哲学中则表现为：自然法权与实证法权、假然的契约与现实的契约之间的对立。这种对立形式对我们而言可能并不陌生。在整部《纯粹理性批判》中，到处都充斥着“纯粹-非纯粹（经验）”的区分与对立，并且从整部《纯粹理性批判》的结构上看，我们亦可看到纵横两个方面的划分：一是感性（sensibility）与知性（intellect）的划分，二是纯粹要素（pure elements）与经验性要素（empirical elements）的划分。在康德看来，批判的任务之一就在于揭示存在某些纯粹的要素以及这些要素是如何并以何种方式与经验性要素结合在一起的。因此，在我们从非纯粹要素中抽离出纯粹要素时，我们所必然面临的一个问题便是：纯粹要素是如何并以何种方式与经验性要素结合在一起，或者说，如何从纯粹的要素过渡到非纯粹的要素。因此在法哲学中，我们亦会面对这样的问题：自然法权（或假然的契约）是如何并以何种方式被注入进实证法权（或现实的契约）的。下面我将首先论述康德法哲学所呈现出的这两种对立的生成过程，最后再来探讨这种对立之结合的可能性与途径。

（一）自然法权vs.实证法权  ——对于自然权利理论的批判性重构

在康德之前，西方的自然法理论就已经发生了一种根本上的转变，其最主要的标志就是霍布斯所提出的自然权利理论。他把自然法的重心从原先的“上帝法”转移至“人类的法”，并强调指出，自然法原则只能从人类的经验秩序中寻找而无法从超越的永恒秩序中寻找。这一转变在很大程度上影响并设定了康德谈论和批评自然法理论的基本语境。

在古典的自然法理论中，其中尤其是在阿奎那的自然法理论中，“上帝法-自然法-人法”被视为是三种通过“理性”而被贯穿在一起的秩序，其中上帝法也被视为是由神圣理性所产生的秩序，而自然法则被视为是由人类理性所产生的秩序。然而，由中世纪后期的意志论所提出的上帝意志的概念从根本意义上阻断了自然法与上帝法之间的连贯性，致使人们开始重新从人类自身所固有的某些本性（nature）来理解自然法，而不再诉诸任何由非人类自身所设定的目的概念（例如善）来理解自然法。由此，人们开始转而从人类为其自身所设定的目的概念来设想自然法的原则，这就产生了霍布斯所谓的“自我保存”。从此我们可以看出，在康德所置身其中的那个时代中，人们至少是在这样两种意义上来设想自然法：一是就人类而言的，而非就超越人类的自然或上帝而言的自然法；二是就人类本性而言的，而这种本性往往被设想为是一些经验性的能力。

康德接受了他那个时代中的基本假设：自然法是就人本身而言的自然法。然而，在康德看来，自然法要成为一种普遍必然的法则，就绝不可能在“经验”中寻找，而只能从人类自身所固有的某些构造（constitutions）中寻找。因为在康德看来，所有的“经验”都无法提供任何普遍必然性的东西，而只有人类自身的某些构造（constitutions）才使经验得以成为一种可理解的东西。因此，与认知构造（cognitive constitutions）为认知经验提供普遍必然的法则一样，在实践性的经验中，提供普遍必然性法则的必然是某些实践构造（practical constitutions）。正是在此意义上，康德排除了经验性要素在法律哲学中所扮演的那种支配性的角色（例如在霍布斯和休谟那里）。这种理性化的处理所直接导致的后果就是：一旦从纯粹的非经验性的视角来理解和构想法律，那么必然再次产生一种传统意义上的对立——自然法与实证法之间的对立。康德从未对此做任何掩饰：

“可能有一种外在立法的那些法则的总和叫作法权论。如果这样一种立法是现实的，那么，它就是实证法权的学说，并且精通于此的一个人，即一个法学家不仅了解外在的法则，而且外在地了解这些法则，也就是说，在运用于经验中发生的事例时了解这些法则，那么这个人就被认为是有法权经验的（iurisperitus）。而此种知识也可被称为法权明智学（Jurisprudentia），但如果没有这二者的结合，就依旧是纯然的法权科学（Jurisscientia）。后一个称谓应归于自然的法权论的系统知识，尽管法学家必须在后一种学说中为了一切实证的立法提供不可改变的原则。”注340

“作为系统的学说，法权划分为自然法权和实证法权，前者建立在全然的先天原则之上，后者来自于一个立法者的意志。”注341

“有一些法则，对它们的责任即便没有外在的立法也能被理性先天地认识，它们虽然是外在的法则，但却是自然法的法则；与此相反，离开了现实的外在立法就根本不赋予责任的法则，则叫作实证的法则。所以，可以设想一种全然包含实证的法则的外在立法，但这样一来，就必须有一种自然的法则先行，它为立法者的权威提供根据。”注342

从上述所有这些话中，我们所听到的似乎是一个传统的自然法论者在进行说教。并且从整部《法权学说》的论述中看，我们亦难发现一个作为批判哲学家的康德，而是一个作为自然法学家的康德，怪不得有学者认为康德在这部著作中抱持一种完全非批判的立场，划入了前批判的理性主义立场。注343但是，在康德这里，理性已经完全被归属为一种属人的能力，因此，对于自然法的理性主义理解也必然基于一种对于人之理性的理解，并且也只能在人类的理性中寻找。并且根据康德对于实践理性的理解——实践理性就是纯粹的意志，自然法既可被理解为“理性的自然法”，同时亦可被理解为“意志的自然法”。也就是说，自然法是人类意志活动，或人类意志所进行的立法活动的结果。在此，理性自然法与自我立法观念被有效地结合在了一起。

（二）理念的契约论vs.现实的契约论——对于社会契约论的批判性重构

根据通常的说法，康德对于社会契约论的一个重要贡献就是提出了一种理念的契约观念。这对于后世尤其是罗尔斯的理论产生了很大的影响。然而，康德的这种契约论在何种意义上属于社会契约论传统却一直是人们争论的问题。正如石元康在对罗尔斯的假然契约论做出研究后所指出的：假然的契约论并不是一种契约论，“它与传统契约论的理论结构在形式上是不同的”，并且尤为重要的是它们所提供的“义务基础”是不同的，传统契约论的义务基础是“忠信原则”，而在假然契约论中，义务是预先就已经存在的，契约的功用不在于“制造义务”，而只是“提醒我们那些我们本来就已经有的义务”注344。

从这里我们可以看出，“现实的同意”与“假然的同意”对于一种契约论的理论后果而言是不一致的。现实的同意把契约的基础奠基在当下的意志活动中，而在假然的同意中，契约的基点则被还原为一种被预先假设了的东西——实践理性之中。因此，将康德的理念契约论说成是一种契约论在某种意义上是不太恰当的，尤其是在一种严格的契约论的意义上。那么，我们是否会因为康德的理论预先设定了一种高级的规范，而将其说成是一种自然法理论呢，或者我们是否由此就可以说他关于契约的论述在他的整个法律哲学中并不占据什么位置？在我看来，康德之所以引入契约观念的一个核心目的在于要将人的自我立法观念（self-legislation）引入对于法律的理解之中。在康德看来，法律并非一种预先存在了的、人们无法参与而只能被动接受的东西。相反，法律必然是人们为其自身制定的东西，在此，人们充当他们自己的立法者，如此，人的自由才会真正得到体现。从消极的方面来看，自由就是免予强制（coercion），而从积极的方面来看，自由就是实施自我约束，这首先表现为自我为自我设定约束的规则（自我立法），其次表现为用自我设定的规则来强制人们的行为（法律的强制）。这也正说明了康德为什么总是将法权理解为一种必然伴随强制的法权。

然而，基于康德对于实践哲学中的经验主义的批判，建基在自我立法观念基础之上的契约论也必然表现为一种不含经验性要素的契约论。也就是说，康德要将人们的自我立法设想为一种理性的立法。在此，进行立法活动的官能（faculty）既非感觉，也非情感，而是意志，并且是一种排除所有经验性要素的意志，一种纯粹的意志，或者说实践理性。正是在这点上，康德偏离了传统的契约论。也就是说，在此，做出有效承诺的同意不再被归属于一个作为整体的自然个体，而是被归属于这个自然个人中的某种官能（即实践理性的官能）。由此，个人在整个政治建构中的地位在很大程度上就被削弱了。或者说，一旦将个体的意见表达划分为一种有效的意见表达（实践理性的表达）和无效的意见表达（激情的表达），那么，那种作为一个整体的个体的意见表达就无法成为政治建构唯一合法的基础，由此从宏观上讲，大众的意见也必然受制于一种更为一般的实践理性。正是在此种意义之上，康德回避了社会契约论传统所可能造成的多数人暴政的危险，而为其设定了一个应当与之相符合的标准。

五、暂时的结语——从纯粹的“法权  科学”过渡到不纯粹的“法权明智学”

康德对于法律的意志论和理性主义的批判性重构造成了一种新的二元论：纯粹之物与非纯粹之物的二元论。或者从另一个角度上看，这种新的二元论正造始于康德在《纯粹理性批判》中所设定的这一“纯粹-非纯粹”的分析框架。康德的这一区分在很大程度上设定了他在历史中所呈现给人们的形象，其中尤其表现在实践哲学领域。对此，人们不仅指责他是一名形式主义的道德理论家，而且也指责他是一名不带批判立场的传统意义上的自然法学家。从整个批判哲学的角度上看，理论理性批判的任务就在于表明经验性要素对于人类的理论性认知（cognition）而言是不可或缺的，而实践理性批判的任务则在于表明，对于道德的根据（grounds）而言，我们必须排除所有的经验性要素。正是着眼于这样一种认识，康德对于道德基础的澄清就旨在于表明人类的道德实践是可以脱离具体时空之下的现实情景的，并且就其能摆脱经验性要素的决定而言，人类的道德实践在根本意义上是自由的。正是通过对于纯粹要素（自由）与经验性要素（自然）的区分，康德才得以澄清和确定人类道德活动的可能维度——一种自我设定、自我约束和自我立法的维度。然而，正是这种对于道德之根据问题的澄清使人们误以为康德的道德哲学只是一种纯粹的道德哲学，而完全漠视内在于人类本身之中的那些自然因素，例如各种情感性的要素。然而，这种被普遍接受的形象却并非康德哲学本身的特征。从康德哲学的整个框架看，尤其是就实践理性批判而言，它的主要目的是在于澄清道德的根据（grounds），而并非在于确定一般性的道德实践，或为人们确定一种道德实践的指南，或设定一些不变的法则。在康德看来，一个完整的道德哲学体系必须是由这样两部分构成：一部分是纯粹的道德哲学，它的目的在于确定道德的根据；另一部分是应用的（非纯粹的）道德哲学，或者说是“道德人类学”、“实践人类学”，它的目的在于确定一般性的道德实践。注345因此，从康德道德哲学的总体规划上看，第一部分在于确定人类所禀赋的自由能力以及自我立法的能力，而第二部分则在于确定在人类的整个经验性生活中——例如在教育学、人类学、艺术与宗教中所表现出的人类活动——如何运用这些能力成就人的道德品格。

同样的，在康德的法哲学中，尽管整部《法权学说》的目的在于确立一种为实证立法提供根据的“法权科学”，但是从康德哲学的整个规划中，我们却可以看到另一门作为法权科学之补充或运用的学问——法权明智学（Jurisprudentia）。它所关注是法权科学在经验中的运用，因此它不仅要将“人”看成是一种理性的存在者（rational beings），而且还必须将他看成是一种有限的理性存在者（limited rational beings），也就是说，必须考虑到他的意志的薄弱、情感以及其他某些经验性的要素。从这里我们也可以看出为什么康德在写作《法权学说》时所表现出了一种对于阐发一门完全纯粹的法权科学的无奈：

“但是，既然法权概念是一个纯粹的却被建立在实践上面的概念，因而一个法权形而上学体系在其划分上也必须考虑那些事例的经验性的多样性，以便使划分完备，但对经验性的东西进行划分的完备性是不可能的……因为鉴于运用的那些事例,能够指望的只是接近体系,而不是体系本身。”注346

对康德而言，法权的事物尽管有其先天的起源，但就其本身而言，它却总是渗透在具体的时空之中。并且就法权所具有的先天性质而言，它并非是一种如同柏拉图式的高于具体现实的理念，相反，所有的自然法权（Naturrechts）都是观念性的。因此，自然法权与实证法权的关系绝非如同古典自然法中的那样存在一种高下之别，相反，自然法权所设定的是使实证法权得以成为“正当之法”的可能性条件。换言之，如同“时空”和“范畴”为人们进行知识判断（真-假）设定可能性条件一样，自然法权为人们进行法律判断（合法-不合法）设定了可能性的条件。从此种意义上看，自然法权总是已经渗透进实证法权之中，或者说，我们并非是从自然法权本身中认识到自然法权的，而是在实证法权中反思到我们在具体的法律判断活动中所必然要预设的一些概念框架，而这些概念框架正是自然法权。

因此，从此种意义上讲，康德绝非一个传统意义上的自然法学家。在他那里，“自然法”已经变成一种观念性的东西，尽管它的根据在人类的自由本身之中，但是如果它要成为一种具有规范性的东西，它就必须通过人类的现实的意志活动（立法）在具体的时空中呈现出来（即表现为实证法权）。因此，自然法权仅仅只是一种规导性的规则（regulative），而非一种规范性的规则（normative）。其次，康德还在自然法权学说中引入了自我立法的观念，从而在根本意义上偏离了传统自然法的基本方向，也就是说，把原先被视为预先存在的自然法改造成为人类实践理性活动的产物。然而，康德法哲学对于意志论和理性主义的整个批判性的重构却是以这样一个基本的假设为前提的：人类实践理性（纯粹意志）活动的结果与一种普遍的理性自然法是相等同的，如果说这种普遍的理性自然法是超时空的，那么人类实践理性活动也必然是一种脱离时空的活动，因此自我立法观念的引入就没有任何实质性的含义。因为自我立法的观念与先天要素的观念在根本意义上是不相融合的。正是在此意义上，康德哲学所设定的那个框架本身——先天要素-经验性要素、纯粹要素-非纯粹要素——必须预先得到批判，人类的立法所涉及的不仅将是先天要素对于经验性要素的立法，而且还将涉及对于先天要素本身的“立法”，也就是说，要批判性地检讨先天要素本身的起源。正是在这一意义上，后康德主义哲学的发展就旨在于要更为本源性地考察先天要素（作为实证法权之根据的自然法权）的起源。康德将这一起源设定为实践理性，但是由于他将实践理性理解为一种超越时空和经验的能力，从而无法为他原本试图引入的自我立法观念留有任何余地，因此，如果我们一旦将实践理性重新放回到具体的人类的现实活动之中（无论是理性的交往活动还是其他人类活动），那么我们或许就有可能获得一种更能体现康德根本旨趣的法律哲学。

附录二  《法权学说的形而上学基础》中的“Recht”之译名——兼与李秋零先生商榷

引  言

李秋零先生耗费十多年时光而译就的《康德著作全集》对于中国康德学研究乃至中国学界意义重大。本文将择取其中康德专门论述法哲学的一册来做进一步商讨。当然，本文所着重的并非语言学上的商讨，而更是一种学理上的商讨。我所择取的也是其中几个牵一发而动全身的概念，它关涉我们对于整部《法权学说》的理解，也关涉我们对于康德法哲学本身的理解，乃至关涉我们对于西方一些基本制度和观念的理解。所有这些都涉及德语词“Recht”，因此，本文的论述将围绕着这个概念以及由此概念构成的其他概念。对于这个词本身的讨论我将把它放到最后。首先在第一和第二部分，我将探讨“recht（iuris）”和“rechtliche（iuridica）”这两个在译本中被混淆的概念，这个混淆将给我们的理解带来很大的麻烦和阻碍，甚至将遮蔽康德法哲学中一些极为重要的洞见；其次，在第三部分，我将通过谈论“Völkerrecht（ius gentium）”与“Völkerstaatsrecht（ius gentium）”这两个概念来阐发“世界公民法”这一由康德提出的重要概念，这也是康德法哲学之于我们这个时代最为重要的贡献之一。译本中所使用的“多民族的国家法权”这一译法很容易导致混乱：一方面它忽视了康德在使用“ius gentium”一词时所依据的思想史背景，另一方面则没有看到“staatsrecht”一词所具有的特殊含义[亦即它（civitas）与公民（civis/civitas）和公民状态（status civilis）之间的内在联系]，而这一特殊含义则决定了世界公民法的基本性质。

一、“Rechtspflichten（officia iuris）”和“rechtliche  Pflichten（officia iuridica）”（法权义务）

我们首先关注的概念是“Rechtspflichten（officia iuris）”这个词。译本译为“法权义务”。同时在“法权义务的一般划分”中，康德又提到一个词“die rechtliche Ehrbarkeit（honestas iuridica）”。译本将其译为“法权上的正派”。从通常的语法上看，“法权（Rechts-）”与“法权上的（rechtliche）”这样的译法无可厚非。但是如果我们再看康德在这两个词后面加上的拉丁词，事情可能就不是这么简单了。与“Rechts-”相对的是“iuris”（“ius”的属格），与“rechtliche”相对的是“iuridica”。“ius/iuris”和“iuridica”在拉丁语中拥有不同的含义，“ius”指的是正当、法、正义，康德用德文“Recht”表示，在“什么是法权（Recht）”一节中，康德所追问的就是这个概念的含义。与之相反，“iuridica”在拉丁语中表示“裁判、司法”的含义，有将“ius”付诸实施的含义。那么，在这里，康德真有这样一个区分吗？这个区分到底有什么意义？下面我们先来看看康德在1793年教授“道德形而上学”这门课时，学生做的笔记：

“法的义务——包括对于自己的义务和对于他人的义务——就是‘officia iuris’，前者（对于自己的法的义务）是内在的（interna），后者（对于他人的法的义务）是外在的（externa）。外在义务是那类我们称之为强制的义务，或‘officia juridical’，即法权义务（rechtliche）。”注347

“法的义务，即所有那些我们严格受之约束的义务；它们是‘officia iuris’，亦即被我们描述为完全的（perfecta）义务。这些义务可分为：（1）‘officia interni iuris’（内在的法的义务），对于我们自己的义务；（2）‘officia externi iuris’（外在的法的义务），对于他人的义务，或‘officia juridical’，亦即对于它可能有一种外在立法的义务。”注348

康德在这个讲座中说得非常明白，“officia iuris”与“officia juridical”是两个不同的东西。“officia iuris”是一个范围更广的词，它既包含一种对于自己的法的义务（即内在的正当义务），也包含着一种对于他人的法的义务（即外在的法权义务），前者是不可强制实施的，而后者则是可以强制实施的，也就是说，对它来讲有一种外在的立法。但是，问题又出来了，1797年的《法权学说》却明确表示，法权义务是一种可能有外在立法的义务，注349也就是一种可实施强制的义务。“法权与实施强制的权能（Befugnis）是同一个意思。”注350这一定义表明，不存在一种对于自己的法权义务，这种不能进行强制的内在义务必然是一种伦理义务而不是法权义务。难道这说明，康德在四年多的时间内改变了他的想法而回到了十多年前的观点，在1784—1785年的“道德哲学讲义”，即所谓的“柯林斯笔记”中，康德表达了他那个时候的想法：

“第一个主题就是我们对于我们自己的义务。它们不是法所考察的对象，后者所关注的仅仅只是与他人的关系……因为……我所采取的针对我自己的行动无关乎是否违背公共正义。”注351

但是，如果我们以此种方式来看待这个问题的话，那么《法权学说》的整个体系就无法得到正确的理解。因为就整部《法权学说》来讲，它首先被划分为私法和公法。私法所探讨的是“我的”和“你的”，亦即人所拥有的权利和负担的义务；公法所探讨的是如何保障这些权利和义务之实现，它“所包含的人的义务并不多于或者不同于在私法状态中所能想到的。”注352在这个意义上，私法就包含了人的所有权利和所有义务，由此，它进而又被划分为内在的“我的”和“你的”与外在的“我的”和“你的”。其中内在的“我的”和“你的”就是人所拥有的“生而具有的权利”（das angeborne Recht），其所相对应的就是“内在的正当义务”。从《法权学说》的这样一个体系安排来看，我们有理由相信，存在着一种对于自己的法的义务，亦即一种内在的正当义务，这种义务将不同于在伦理学中探讨的对于自己的义务。由此，我们便有理由相信，1793年的这个《道德形而上学讲义》应该是康德成熟时期的观点，它与《法权学说》所表达的立场是一致的。既然这样，那么我们就必须在“Rechtspflichten（officia iuris）”与“rechtliche Pflichten（officia juridica）”之间做出区分。那么这个区分到底有什么意义呢？要对这一问题做出回答，我们就必须同时参考在《法权学说》中出现过多次的有关“lex iusti/recht”、“lex iuridica/rechtlich”和“lex iustitiae/Rechtens”这三个法（lex）的区分。从它们之间的拉丁语词来看，我们显然可以辨认出这两组概念之间所存在的类似关系。

二、“lex iusti/recht”（正当法则）、“lex iuridica/  rechtlich”（法权法则）和“lex iustitiae/Rechtens”  （正义法则）

这三个词在康德的文本中出现的频率不高，而且总是在论述的结尾处出现，康德甚至没有给出相应的德语，而只有拉丁语。注353这多少增加了人们忽视它们的可能性。在中文译本中，译者同样是没有对其予以多大关注，我们从译本的翻译中可直接看出，前后之间甚至没有统一的译法。注354

那么，如何来理解它们呢？对于这点，德国康德学者比尔德和赫施卡在新近出版的《康德〈法权学说〉释义》一书中给出了详尽的阐述。注355在此，为简明起见，对于他们两人的观点，我将不予赘述。我将仅只提出我自己的一种看法。

康德在第四十一节给出了我们理解和区分这三个法（lex）的一条路径。他将这三个法（lex）分别跟这样几个东西对应起来：“lex iusti”对应于“保护正义”和“可能性”，它所表示的是“什么样的行为内在地在形式上就是正确的”；“lex iuridica”对应于“交换正义”和“现实性”，它所表示的是“什么作为质料还外在地是能够合法的”；“lex iustitiae”对应于“分配正义”和“必然性”，它所表示的是“什么以及在一个法庭上关于什么的判决在已有法律下的一个特殊案例中是正当的”。其中分配正义属于法权状态，亦即公法状态，而保护正义和交换正义属于私法状态。所以，我们可以说，“lex iusti”所对应的就是“Rechtspflichten（officia iuris）”，亦即内在的正当义务，而“lex iuridica”所对应的就是“rechtliche Pflichten（officia juridica）”，亦即外在的法权义务。这一点我们可以在“法权义务的一般划分”中看得更加清楚。

据此，我们可看出康德在他的《法权学说》中所普遍运用的如下这样一个三分法注356：

图示：康德法哲学中的三分法

从上述图表中，我们可以看到，“lex iusti”指的是一种其本身而言就是正当的东西，它是后两种事物的基础和可能性之所在。诸如在整个法权义务体系中，内在的正当义务是外在的法权义务之可能性的条件；在权利体系中，生而具有的权利是获得权利的基础和可能性条件。

如此，我们不难解答上面所提及的由“Rechtspflichten（officia iuris）”与“rechtliche Pflichten（officia juridica）”引发的问题：就康德的整个法权义务体系而言，所有的法权义务都必须是可以进行外在立法的，也就是都必须是可以被强制的，这也意味着内在的正当义务“不属于”法权义务体系。但是这个“不属于”仅只意味着内在的正当义务不构成一个现实的法权义务体系的一部分，却不能够排除另一种可能性：内在的正当义务构成整个法权义务体系之可能性的条件。也就是说，人首先要成为“一个法权意义上的人”（sei ein rechtlicher Mensch）注357才可以承担义务和行使权利。如果一个人没有履行他作为“一个法权意义上的人”所应履行的义务——诸如他把他的身体作为物来处置和无保留地处置其自由（卖身为奴隶），那么他就不可能承当外在的法权义务。法对于这些侵犯其内在正当义务的行为尽管不能予以强制，但却可以予以否定性的评价，从而使其失去产生法之效果的能力。由此，从这里我们可进一步看到，内在正当义务在整个法权义务体系中占据着一个非常特殊的位置：它既属于这个体系，又不属于这个体系。就法权义务体系作为一个可强制的现实的体系而言，它“不属于”法权义务体系，但是，就内在正当义务作为这个可强制的现实的法权义务体系的可能性条件而言，它又属于法权义务体系。由此，我们就不难理解康德为什么在一再强调法权与强制之内在联系的同时也把那种不可能予以强制的内在正当义务纳入到法权义务体系之内。

对于内在正当义务和外在法权义务之关系的此种理解也可将之应用到对于“生而具有的权利”和“获得的权利”的理解。生而具有的权利尽管不能通过外在强制予以实现，但它却构成了整个权利体系的基础和可能性的条件。人只有拥有这种生而具有的权利才可被看成是一个可进一步获得其他权利的主体。

从上面的阐述中，我们可得出这样的结论：就康德法哲学中的这个三分法而言，第一种状态（即上面图示中在“逻辑”上处于“可能性”的那一栏）是后两种状态之可能性的条件——在法权义务体系中，这个可能性条件就是内在正当义务；在权利体系中，这个可能性条件就是生而具有的权利；在正义体系中，这个可能性条件就是保护正义，亦即一种“内在地在形式上就是正确的东西”，也即是正当法则（lex iusti）注358。第二种状态（即上面图示中在“逻辑”上处于“现实性”的那一栏）是第一种状态在现实中的表现形式，亦即存在于尚未进入到法权状态之前人们所处于的那种状态之中的那些事物：自然状态是人们尚未进入到法权状态之前所处于的一种状态；交换正义是人们在现实的存在活动过程亦即交往过程中所形成的一种正当关系；构成这种正当关系的就是外在的法权义务和获得的权利，亦即一种现实的权利义务关系。第三种状态（即上面图示中在“逻辑”上处于“必然性”的那一栏）所表示的是使在第二种状态中已存在的东西成为必然，其核心就是“法权状态”（rechtlichen Zustand）这一观念，亦即通过国家强制力来保障的在第二种状态中已经存在的东西，比如获得的权利（即外在的“我的”和“你的”）。正如康德所言：法权状态中“所包含的人的义务并不多于或者不同于在自然状态中所能想到的”，它仅仅只是赋予在自然状态中所能想到的人的义务以“共处的法权形式”而已，亦即通过国家强制力来保障这些义务不是空洞的说辞而已注359。在这个意义上，在法权义务体系和权利体系的第三栏中，就不存在额外的权利和义务，而只是对于在自然状态中已经存在的权利和义务的一种强制性保障而已。

因此，根据上面的分析，就“lex iusti/recht”、“lex iuridica/rechtlich”,和“lex iustitiae/Rechtens”这三个词而言，它们所分别表示的是一种“内在正当的法则”、可通过强制来加以实现的“法权法则”以及已经处在国家强制力之保障之下的“正义法则”。因此，在笔者看来，这三个术语可能更适合于将其分别译为“正当法则”、“法权法则”和“正义法则”。同样的，就“Rechtspflichten（officia iuris）”和“rechtliche Pflichten（officia juridica）”这两个词而言，可能更适合将其分别译为“正当义务”和“法权义务”。当然，在康德用“Rechtspflichten”来指称整个法权义务体系的时候，我们可以将其译为法权义务，而在使用“officia interni iuris”时，更适合将其译为“内在的正当义务”，以表示一种没有外在立法或不可强制实施的义务，它仅仅只是内在正当的，尽管它构成了整个可强制实施的法权义务体系的前提。

三、“Völkerrecht/ius gentium”（国际法/万国法）  和“Völkerstaatsrecht/ius gentium”  （人类国家法/万民法）

在《法权学说》第四十三节，康德系统提出了他的公法体系（öffentliche Recht）：国家法、国际法和世界公民法。在这里，我要谈的是后面两种公法形式。在传统的法学体系中，并不存在一种所谓的世界公民法，这是康德的独创，也是康德法哲学留给我们这个时代的一个重要遗产。那么什么是康德所谓的世界公民法呢？在第四十三节中，康德用两个词来指代这种公法形式，一个词是“Völkerstaatsrecht/ius gentium”，另一个词是“Weltbürgerrecht/ius cosmopoliticum”。对于前一个词，康德在之前探讨政治哲学的文本中——《论俗语》和《永久和平论》——几乎都没有提及，而且在第六十二节具体阐述世界公民法的时候也没有提及。这多少让人感到有些迷惑，但让人感到更为迷惑的是，在用拉丁词表示“Völkerrecht（国际法）”和“Völkerstaatsrecht（多民族的国家法）”这两种不同的公法形式时，康德竟用了同一个词“ius gentium”，对于康德这样一位如此严谨的哲学家来说，我们显然不能用简单的失误来加以判定。那么，难道这说明它们是同一个事物？显然不是，那么康德为什么要用同一个拉丁词来表示这两种不同的公法形式呢？

根据笔者的看法，康德之所以在之前以及在之后都没有使用“Völkerstaatsrecht/ius gentium”这个词，而是使用了“Weltbür-gerrecht/ius cosmopoliticum”这个词，最主要的原因是他逐渐意识到前一个词容易导致混淆，也就是说，容易跟“Völkerrecht/ius gentium”这个词混淆在一起，而这样一种混淆显然会破坏他所构想的公法的三种形式。那么为什么这么说了？在康德这里，使用同一个“ius gentium”这个古老的词语是否隐含着什么东西呢？它对于我们理解康德的世界公民法概念又有什么帮助呢？

为解答这些问题，我们首先必须考察“ius gentium”在西方思想史中发生的变化。“ius gentium”最早出现在罗马法文献中，表示一种区别于“市民法”（ius civile）的“万民法”，它不仅只适用于罗马市民，同时也适用于所有其他人。在这个意义上，罗马法学家的其中一支[盖尤斯（Gaius）]就主张万民法就是一种自然法。注360尽管罗马法的主流观点并不支持这一观点，注361但是他们依然认为，万民法就是“全人类所共有的法律”。注362所以在这个意义上，“ius gentium”的最初含义就是一种适用于所有人类的法律，不论它是来自人的设定（作为实在法或人法之一部分）还是来自自然理性（作为自然法之一部分）。

“ius gentium”的含义是在现代民族国家兴起之后逐渐发生变化的。当然，我们无法准确考证到底是在哪个具体时间以及哪个具体思想家那里发生变化的，但是我们基本可以确定，在格劳秀斯那里，这种变化已经开始有所显露。尽管格劳秀斯还是在罗马法的原初意义上来界定“ius gentium”的基本含义，但是他在讨论具体问题——战争法与和平法——的时候，显然已经把“ius gentium”看成是一种国家与国家之间的法律。注363在他之后，人们就开始使用“ius inter gentes”、“law of nations”这样一些词，直至边沁（Bentham）提出我们现在所通常看到的“international law”这个词。所以，从词语的变化中，我们大致可以看出，“ius gentium”在含义上发生的根本性变化：从原来表示“全人类的法”转变成为适用于“国家与国家间的法”。

这样一种语言和思想内涵上的演变便成为了康德使用“ius gentium”一词时的基本背景。就“Völkerrecht/ius gentium”来讲，它显然就是现代意义上的“国际法”，或者我们也可以将其译为“万国法”，表示国家（民族）与国家（民族）之间的法律。而“Völ-kerstaatsrecht/ius gentium”这个词，显然就带有一种原初的罗马法的意涵，表示一种适用于所有人类的法，我们可用早前我们通常使用的那个词“万民法”来加以表示。

但是，问题还没有得到完全解决。就“世界公民法”这个概念而言，康德使用了一个非常让人费解的德文词“Völkerstaatsrecht”，李秋零先生将其译为“多民族的国家法权”。从该德文的构词上看，这样的翻译初看起来无可厚非。但是，这样的翻译显然会产生一个严重的误解：既然是一种“国家法”，那么它是否就是一种类似于国内法结构的东西，同时它的主体是民族或国家，那么我们又如何将其与国际法区分开来？由此，其中显然关系到我们如何来理解“staat”这个词，或者说关涉到我们如何来理解“Völkerstaatsrecht”这个词中的那个“staat”。只有在此基础之上，我们才可以理解康德使用的与之相等同的“Weltbürgerrecht/ius cosmopoliticum”一词的含义，以及晚近人们围绕着康德有关“世界共和国”与“和平联盟”之提法而引发的争论。

“staat”在我们通常的译法中就是“国家”。它在拉丁语中主要有两个表达方式：一是“civitas”，二是“res publica”。在英语中，前者通常被译为“state”（国家），后者通常被译为“commenwealth”（共和国）。在《法权学说》中，康德也在使用这两个拉丁词，分别对应于德文的“Staat”（国家）和“gemeine Wesen”（共同体）。但是就康德本人的偏好来看，他似乎更喜欢使用另外一个词，那就是“公民状态”（bürgerliche Zustand/status civilis）。在《论俗语》以及《永久和平论》中，在康德谈论与自然状态相对应的状态时，通常用的都是“公民状态”一词，而不是后来在《法权学说》中所使用的“法权状态”（rechtlichen Zustand）一词。“公民状态”（bürgerliche Zustand/status civilis）来源于“civitas”（国家）一词，“公民”就是一个处在“civitas”中的人所拥有的资格。在这个意义上，公民状态就是一种有国家的状态。那么在康德这里，这个“国家”（Staat）又是个什么东西呢？

在《法权学说》第四十五节康德给国家下了这样一个定义：“一个国家（civitas）就是一群人在法权法则之下的联合。”从这个定义中，我们可以看到，在康德对于国家的理解中，占据首要位置的不是现代政治思想中所普遍流行的“主权”观念，而是“法”观念。或者说，不是流行于马基雅维利和霍布斯那里的权势国家观念（the state as might），而是法治国家观念（the state as law）。尽管康德没有提出“Rechtsstaat”这个概念，但是他的理论已经为这一观念的产生奠定了基础。因此，那种在现代国际世界中普遍存在的绝对自治性的主权观念在康德这里是不存在的，也只有在这个意义上，他的世界公民主义或者说他的“世界公民法”才是可以被理解的。

既然主权观念在康德政治哲学中不占据核心角色，并且就世界公民主义这一提法而言，是否就意味着康德像其他一些思想家那样（诸如马里旦）完全把主权观念抛弃，而主张一种世界国家呢？如果不是，那么康德支持这样一种弱的主权观念的理由在哪里呢？对于这一问题的回答就直接涉及康德在公法层面所支持的三种制度：国家法、国际法和世界公民法。

国家在康德这里首先意味着人们在法权法则之下的联合，其次它还意味着一群人之共同意志的表现。也就是说，这些用以将一群人联合在一起的法权法则是出自“这群人普遍联合起来的意志的”，这些法则就是此种普遍意志的基本法，这种基本法也被称为“原初契约”注364。这也说明了法治国观念中这些用来治理国家的“法”的来源：它们来源于人们联合起来的共同意志。这也证实了康德的国家观念中自我立法这一基本的道德原则。

用“法”和“共同意志”这两个要素来规定和界定“国家”在根本意义上决定了康德既不可能像霍布斯那样从绝对主权的角度来理解国家，因为国家的统治是一种法的统治而不是任意的意志的统治，同时，康德也不可能像后来的马里旦那样从去意志化亦即去主权化的角度来理解国家从而支持一种没有主权国家的世界政府，因为在康德看来，人总是生活在各种各样的共同体中，其中既包括私的共同体（家庭、婚姻），也包括公的共同体（国家、世界共和国）。任何一个共同体与个人一样都有它自己的共同意志，私的共同体是一种自然的联合，而公的共同体则是一种理性的必然的联合，它根植于人与人之间在原初意义上而形成的法权（正当）关系，这种法权（正当）关系向人们提出一种基于理性的道德要求：“你应该进入这种（共同体的）状态”注365。因此，国家的存在根植于一群人基于相互之间的实际影响而产生的法权（正当）关系。国家就是这群人之联合意志的产物，就这群人是一个民族而言，国家就是一个民族的共同意志的产物。然而，因为整个人类被限定在地球这个有限的空间之内，因此他们之间也必然会基于实际的相互影响而产生相互之间的法权（正当）关系，所以，就整个人类而言，他们也必然有一种实现和保障这一就全球层面上的法权关系的共同意志，这种共同意志就是整个人类的共同意志。

因此，就整个人类世界而言，在康德看来，存在着这样三种不同的意志，同时也是三种不同的人格：一是个人意志和个人人格，二是国家意志和国家人格，三是人类意志和人类人格。它们相互之间是不可相互取消的，同时亦是不可还原的，它们构成了整个人类事务秩序的基本类型。个人在他自己看来就是一个“人”，在一个国家之内就是一个“国家公民”，在整个世界的法秩序之内就是一个“世界公民”。因此，国家法和世界公民法不是相互取消的关系，如同在过去几个世纪之内人们在国家主权和世界政府这两种选择方案之间（同时在康德的阐释中在和平联盟和世界共和国这两种选择方案之间）徘徊一样，而是一种相互补充的关系，它们共同构成了达致永久和平之规划的一部分。也就是在这个意义上，康德才说：“在（国家法、国际法和世界公民法）这三种可能的法权状态中，只要有一种缺乏通过法律限制外在自由的原则，那么，所有其余两种形式的大厦就必定会被削弱，最终坍塌”注366。

基于上面的阐述，我们便可以更加清晰地看到“Völkerrecht/ius gentium”与“Völkerstaatsrecht/ius gentium”这两个词的基本含义以及在康德法哲学的语境之下它们更为恰当的译法：前者意指国家作为主体而形成的一种法秩序，我们可用现代所通用的“国际法”或之前的“万国法”来表示；后者意指以人作为整个人类之一分子或作为世界公民而形成的一种法秩序，我们可以用古罗马意义上的“万民法”（ius gentium）来表示，它绝不是由多个民族而形成的国家法（“多民族的国家法”），因为它的主体不是“民族”，而是作为“世界公民”的个人（“世界公民的国家法”/“人类国家法”）。前者与后者的一个根本差异就在于前者不是一种“国家状态”或“公民状态”。前者只是一种法秩序（Recht）而不是一种国家法秩序（Staatsrecht）或公民法秩序，因为就由国家而形成的共同体——国际共同体——而言，因为其主体（国家）不构成“公民”，因此不存在一种普遍的共同意志，而只有以个人作为世界公民而形成的共同体——人类共同体——才存在一种普遍的共同意志，而这种共同意志就是世界公民法的基础。

四、法权（Recht）

经由上面的分析，我们最终回到了“Recht”这个最基本的词。中译本将其译为“法权”。这是国内哲学界所普遍采纳的一个译法。从汉字的构成来看，“法权”一词应该是通过将“法”与“权利”拼在一起而来的。这样的译法有其优点，它避免了仅只从法（law）这一端或仅只从权利（right）这一端来理解“Recht”的做法；但是这一优点也是它的缺点之所在，在很多地方，当“Recht”所指的仅只就是一种客观意义上的法，或仅只就是主观意义上的权利的时候，用“法权”一词来加以翻译显然会遮蔽作者在其之间所做的区分。而且更为重要的是，“法”与“权利”这两种观念来源于不同的政治传统——理智主义传统（intellectualism）和意志论传统（voluntarism），不加区分而径直用“法权”来加以笼统地表示显然会忽视康德哲学到底是在哪些地方偏向理智主义传统，在哪些地方偏向意志论传统，在哪些地方又试图综合这两种传统。

比如就“自然法”（Naturrecht）和“生而具有的权利”（das angeborne Recht）这两个概念而言，中译本分别将其译为“自然法权”和“生而具有的法权”。在这里，从中译本来看，因为都用了“法权”，所以我们很难看出它们两者有什么大的差异。但是康德在文本本身中，显然是将“Recht”的这两种含义区分开来了，前者所表示的是一种“学说体系”，亦即一种客观意义上的法，而后者所表示的是“使他人承担义务的能力（Vermögen）”，也就是一种主观意义上的权利。康德之所以将这两种有关“Recht”的不同划分罗列出来，就是因为他已经意识到“Recht”所具有的这两种不同的含义。注367

其次，除开上面有关语词含义上的差异之外，还会引发学理上的争论，那就是当我们在使用“自然法权”一词时，一个非常麻烦的事情就是：到底应该把其理解为“自然法”还是“自然权利”。在康德政治哲学的现代阐释中，历来就有自然法和社会契约论的争论。注368自然法阐释来源于一种对于康德政治哲学的理智主义理解，而社会契约论阐释则来自一种意志论的理解。如果我们笼统地使用“自然法权”一词显然会遮蔽康德在这两个传统之间所做的取舍。注369同时也会遮蔽康德在其法哲学里面所安排给客观意义上的法和主观意义上的权利的各自位置：法所表示的是一个基本的框架，这个基本框架的根据在于自由，亦即实践理性（或者说生而具有的权利，亦即自由）。自由或实践理性的自我立法的产物就是客观意义上的法秩序，权利（准确来讲就是获得的权利）就是在这个法秩序的框架之内人们所拥有的选择自由（Willkür）。因此，在康德的法哲学中，自由往往都是“法之下的自由”，而法则总是“自由的法”，这也进一步说明，客观意义上的法与主观意义上的权利是相互阐释和相互证成的，它们不可混淆但同时又如同“自由”和“法”一样紧密结合在一起，共同构成康德法哲学的核心观念——自我立法观念。它所构想的是一个拥有“正当的自由秩序”的世界。这也进一步凸显出“Recht”一词的基本含义：正当、权利（自由）和法（秩序）。

在这个意义上，我们或许很难在中文中找到一个可统摄这三种观念（正当、权利与法）的词语来表示“Recht”。这一困难不仅出现在中文中，在英语世界的翻译中也存在着类似的问题。然而，这种所谓的“翻译的不可能性”却不能也不应该成为我们“理解之不可能性”的根据。这就要求我们抛开镶嵌在中文词语本身中的内涵而径直从具体的论说语境中把握该词的具体含义，并通过综合性地考量这些具体含义而获得一个统一的有关“Recht”的观念，而这个观念所揭示的就是康德法哲学的核心内涵：

首先，“Recht”表示一种自身就是正当的东西，它是内在的（internal）和生而具有的（angeborne），亦即处在原初状态（ursprünglicher Zustand）中的人类状态。它是康德整个法体系的前提性条件，同时，它也是这个体系的第一个部分：康德将其称为“内在的‘我的’和‘你的’” （meum vel tuum internum）或“生而具有的权利”（das angeborne Recht），这一权利与“内在的正当义务”（officia interni iuris）共同构成这一个部分的核心内涵。它要求人把他自己当作一个人加以看待，他拥有的对于他自己的权利同时受到他作为人而对其自身负担的义务的约束，从而使其成为一个可产生法权效果的主体。

其次，这一内在的正当[Recht（ius）]要进一步被扩展至“rechtliche（juridica）”。 “rechtliche（juridica）”所表示的是一种人与人之间的法关系。这便是康德法体系的第二个部分。康德将其称为“私法”。处于私法状态中的法关系不再是一种人与其自身的权利义务关系，而是一种与他人的权利义务关系。这种关系的一个核心特点就是“可强制性”。正是因为它是可以被强制实施的，所以国家的存在才是可能的；正是因为它是一种正当的东西（这种正当性根植于内在正当的东西，即根植于第一个部分），所以用以保障这种东西的强制性制度——国家——的存在才是合法的。

最后，我们需要建立一种制度来保障人与人之间已经存在的法权关系。这种制度首先必须是公开的（öffentliche），也就是公共的（public）。它的核心含义在于它是公共理性的对象，亦即“允许其臣民们公开地运用自己的理性，乃至于以对已立之法的一种坦率的批判来公开地向世界阐述自己关于更好地拟订法律的想法”注370，通过理性的此种共同的反思性批判，所制定的法律将被不断地理性化，并通过这种共同的理性论辩，而建立起法律的合法性。其次，在这种制度背后必须有一种使其获得实现的强制力，从而保障这种制度是现实的，而不是可能的，仅只以一种潜在的方式存在。最后，这种制度必须具有普遍的囊括性，它要消除所有层面之上的自然状态，这种自然状态既包括存在于人与人之间的自然状态，也包括存在于国家与国家之间的自然状态。然而，消除国家与国家之间的自然状态的方式与消除人与人之间的自然状态的方式却不尽相同。消除人与人之间的自然状态的方式就是建立国家，从而使其自身转变成为国家公民。消除国家与国家之间的自然状态无法通过将国家本身置于另一个更大的国家之下，从而使这些国家成为这个更大的国家的主体——公民。相反，它需要两种制度：一是国际法，即国家作为主体但却不组成一个更大的国家；另一是世界公民法，即个人作为主体，即作为世界公民而组成一个超越国家的世界国家或世界共和国。这便是“Völkerrecht/ius gentium”（国际法/万国法）与“Völkerstaatsrecht/ius gentium”（人类国家法/万民法）这两个词的核心含义。由此，这种普遍的消除自然状态的规划便包含着三种制度建设：一是国家法，二是国际法，三是世界公民法。它们相互独立又相互补充，而不可将任何一种制度还原为另一种或另两种制度。其所凸现的正是人类的普遍存在状态：人必然要生活在国家之中（即康德所谓的“进入法权状态的义务”注371），而国家则又不可能是单一的全球性国家。而人类的此种普遍的存在状态或许在根本意义上根植于这样一种普遍的人类学事实：康德所谓的“人的非社会的社会性”。它使人类既趋向于对于自身的支配（非社会性），也趋向于与同伴一起“进入社会”（社会性）注372，从而既造成了国家之内私人领域（非社会性）和公共领域（社会性）的二元性，也造成了世界范围内国家（非社会性）与世界共和国（社会性）的二元性。

附录三  权威与自主性——康德论反抗权

一、导  言

在政治哲学与法哲学中，反抗权问题一直以来都是一个争论不休的问题。从某种意义上讲，这一问题根源于亚里士多德所谓的人的政治本性。人不可能是单个的人，他必须并且必然要进入一个以统治-被统治结构为基础的政治共同体中。所以就必然产生这样的问题：人们是否负有普遍的服从统治者的义务？如果存在这种义务，那么当统治者的统治达到人们所无法忍受的程度甚或取消其作为一个独立个人之任何资格时，人们是否就取消了服从这种统治的普遍义务？

对于这个问题的回答，我们可以在这么一条线上来加以描述，一端是极端的无政府主义者，他们否认国家存在的正当性，认为那种取消政府的无政府状态才是符合人性的。因此在他们看来，个人也就不存在任何相对于统治者的义务，反抗政府的统治甚至于进行革命是理所当然的。另一端是极权主义者，他们主张国家的至上性，人们没有反抗国家的任何权利，并且负有普遍地遵守国家命令的绝对义务。在这两个极端之间是各种自由主义者、社群主义者以及社会主义者。

那么康德的立场是什么呢？在康德的《道德形而上学奠基》中所阐发的自主性原则（autonomy）注373以及他把自由作为唯一一种自然法权的观点注374一直是人们把他视为一位坚定的自由主义者的论据，甚至于像某些无政府主义者也将其理论建立在康德的自主性原则之上。注375从这一点上看，我们可以说康德处于偏向于自由主义的谱系中。然而，康德关于反抗权的论述却呈现出另一幅景象，康德认为人们有义务去忍受统治者哪怕是权力的滥用达致无法忍受的程度，并且任何对于统治者的反抗都不能作为一种法权，甚至是一种极大的罪行。注376这种对于反抗权的普遍否定，无疑让人把其归于更偏向于极权主义的一端。所以就产生这样的疑问：作为一个如此严格的哲学家，为什么他关于公民服从义务的观点与他关于人的自由的观点之间存在如此大的紧张和矛盾？仅仅是他基于当时普鲁士当局的政治审查的缘故而做的某种违心的论述，还是如有些论者所称的那样，此种紧张和矛盾是其衰老的一种表现？或者在康德的此种紧张和矛盾背后还存在着某种更为根本的原由？如果存在某种更深的根由致使康德产生如此紧张和矛盾的主张的话，那么这种理论的根由是什么？因此，对于上述这些问题的回答，也同时会涉及这样的问题：康德所阐发的（个人）自主性（autonomy）原则与他对于反抗权的否定如何可能相容？本文所做的就是要对这个问题做出解释。

二、康德的反抗权观念：含义与论证

（一）反抗权的含义

皮特·尼克尔森（Peter Nicholson）对于康德文本中出现的具有“反抗”含义的词进行了分析。他指出，康德所使用的具有“反抗”含义的词可以归为三类，可分别用三个不同的英文词语来加以翻译：第一个是最宽泛意义上的“Resistance”（抵抗）；第二个是稍微狭窄一点意义上的“Rebellion”（反抗），指称旨在于对抗主权或推翻主权的武装抵抗；第三个是最狭窄含义上的“Revolution”（革命），指称一种特定类型的反抗。注377皮特·尼克尔森进一步指出，尽管在康德的文本中使用不同含义的词，因而显得有些混乱，然而，“这些不同种类的抵抗之间的界限是不重要的”，因为“（康德）认为所有种类的抵抗都是错误的，因为都基于相同的基本理由。”注378所以，皮特·尼克尔森的工作就仅仅只是在处理这样的问题：“谁被抵抗”，“谁进行抵抗”以及“哪些行为被作为抵抗”。注379但是，这种将不同形式的抵抗置于同一种类之下的努力并不能免除某些康德批评者所指出的指责，注380因为其最终还是需要界定谁对谁进行怎样的行为这样一种行为性质的分析，所以当我们面对当代政治哲学所做的对于各种不同种类的“抵抗”进行分类时，我们并不应该仅仅停留于康德未加区分的模糊性之上，而应当对康德所意指的“抵抗”进行进一步的分析。

在现代政治哲学中，政治哲学家根据行为的动机（意图）在“革命”与“公民不服从”之间做出区分。革命（暴力抵抗）指称试图推翻整个政治、法律、社会体系或通过非正常的宪法程序而取代另一个政府的行为，而公民不服从（非暴力抵抗）则指称并不意图推翻或取代现存政治秩序，而仅仅基于良心或基于改变政府政策而进行的反抗的行为。注381根据皮特·尼克尔森对于康德文本的分析，康德并没有在暴力反抗（革命）与非暴力反抗（抵抗）之间做出明确的区分。但是根据墨菲的说法，康德尽管没有区分“revolution”与“resistance”，但对某些形式的抵抗还是赞成的，注382比如康德对于公民的言论自由就持这种观点，认为言论自由（写作的自）（freedom of the pen）是“人民权利的唯一守护神”注383，并且认为当国家剥夺公民天赋的自由，使公民丧失一种作为一个真正自由的人以及作为一个道德主体的时候，公民可以取消对于国家的服从义务。因而康德至少在一定意义上赞成这样两种对于国家的反抗：一种是基于言论自由的“反抗”，第二种就是当某些政治行为不把人视为人的时候，公民可以取消对于国家的服从义务。但是这些行为都是在一种消极的意义上才是被允许的，所以康德所反对的反抗主要是积极意义上的暴力反抗，即试图推翻现存政治秩序的暴力革命，而并不包括我们现代政治哲学所讲的某些消极意义上的抵抗，如公民不服从或良心抵抗，也并不包括那种日常性的反抗，如犯罪和一些违法性的行为。

（二）否定反抗权的论证

1．主权的至高性

近代的国家主权观念脱胎于中世纪的上帝观念。在与教权的对抗中，君主逐渐将上帝的自主性和绝对性归之于国家，为其自身的世俗合法性辩护，这种世俗的国家主权观念在法国人博丹（Bodin）那里得到了系统的论述。在其主要著作《国家六论》的论主权部分，博丹为主权做了初步的界定：“主权是国家的永恒的和绝对的权力。”注384这样，这种自主性和绝对性的国家观念为近代民族-国家的世界体系的产生提供了观念的基础，并从某种意义上支配着这种世界秩序的产生。所以从博丹到霍布斯再到卢梭和康德，国家主权的观念都一直支配着他们之于国家秩序和世界秩序的思考。

正是对于国家主权观念的接受，康德认为如果接受反抗权的话，那么无异于承认人民有权利判断统治者的统治方式的合法性，并且承认人民可以通过这种判断来强制统治者采用人民所认为合法的方式进行统治，那么就无异于承认人民拥有比统治者更高的权威，这样的话，主权也就不再成其为主权了，国家得以存在的基础也就陷于被破坏的危险。对此，康德说道：

“人民对最高立法本身的反抗，永远必须被设想为违法的，甚至被设想为摧毁整个合法的宪政的。因为为了有权反抗，就必须现成有一部公共的法律来允许人民反抗，也就是说，最高立法本身包含着一个规定，即它不是最高的立法，而且使作为臣民的人民在同一个判断中成为臣民之上的、人民臣服的统治者；这是自相矛盾的。”注385

从上面这段话中我们似乎可以看出，康德并没有像卢梭所主张的那样，认为主权的基础在于人民，人民的意志是国家主权之合法性的依据，因为康德认为人民不能通过自己的判断而取消国家立法权的合法性。但是，如果我们对于康德的一个前提——康德将这个论断建立在他的关于原初契约的理念性和经验性区分的基础上——进行仔细分析的话，那么我们就会看到，人民意志或者说一般意志（general will），只是在理念或者说理性的意义上规定了国家主权合法性的基础，而那些经验现实中的人民意志却不能真正作为国家主权的基础。正是在这样的区分之下，我们看到原初契约、一般意志（general will）以及国家权力的渊源被康德还原到了一个超验的层面上，人们对于它们是无法认知的，更是无法进行判断的，它们被置于某种人们无法达致的超验之境。所以康德在谈到国家权力的来源时这么说道：

“最高权力的起源，对于处在它之下的人民来说，在实践意图上是无法探究的，也就是说，臣民不应当为这种起源而劳神玄想，把它当作一种就对它应有的服从而言还值得怀疑的法权。”注386

“‘一切权力来自上帝’这个命题表达的不是公民宪政的一个历史根据，而是一个作为实践理性原则的理念：应当服从目前现存的立法权，而不管其来源究竟是什么。”注387

康德通过这种超验—经验的二元划分，把国家权力的来源置于一个神秘、不容置疑的地位，从而把国家的合法性基础置于事实的关系之中。从这种意义上理解的话，康德既继承了休谟对于社会契约之历史性论述的批判，又继承了其关于国家基于事实性的存在而获得合法性的论断。注388然而，由于康德绝不仅仅只是从事实的存在上来对国家进行论述，而且还从规范的意义上对其进行判断，所以我们看到这种基于不同层面的论述，正是康德的二元论渗透的结果。

2．法权原则

康德对于反抗权的反对除了诉之于国家主权的至高性外，还从法权原则对其进行了进一步阐述。康德对于法权（Recht）的论述是从对自由（freedom）的阐发中引申出的。康德把自由分为两种：一种是内在自由（internal freedom），即一种狭义上的道德自由，这种自由表示人的意志独立于一切感性的条件，而仅仅依据理性的普遍法则决定自己的行为动机，所以说这种自由是内在的、超验的；第二种自由是外在自由（external freedom），即人之经验性活动所必然涉及的领域中的自由，康德的法权概念正是建立在外在自由的基础之上。他认为法权的目的在于保障合法的外在自由，而驱除不合法的外在自由，康德的法权理论的目的就在于区分这两种不同的外在自由，并且确定合法的外在自由的条件。注389

基于对于法权的界定，康德确定了法权的两项基本原则。一是法权的普遍性原则，在此康德将对于绝对命令中的道德法则的界定运用于法权的原则的界定之中，所以法权的普遍原则就被表示为：“任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任意的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由相共存，就是正当的。”注390法权的第二个基本原则是法权的强制性原则，即法权必然需要一个运用强制的权威的存在，进一步而言，法权必须是可被强制执行的。注391正如康德所言，“按照矛盾律，与法权相联结的同时有一种强制损害法权者的权限。”注392

这样，如果反抗权成为一种康德意义上的法权的话，那么就必然需要一个可以强制执行反抗权的权威，而在康德看来这是不可能的，因为权威本身不可能自己反对自己，并且如果将反抗作为一条准则加以普遍化的话，那么国家的基本政治秩序就无法存在。所以康德说道：“这种抵抗将受到一条准则的规定，而如果将这条准则普遍化的话，那么就会摧毁一切公民宪政，并消灭人类唯有在其中才可以享有法权的那种状态。”注393

通过上面的分析，我们看到，反抗权作为公民之于国家的一种行动而言，所隐含的一个问题就是国家的合法性问题，以及国家的存在基础问题。康德通过主权的至高性以及法权原则对此所做的论证显然并不让人非常满意，注394并且有人甚至也指责他未曾看到把反抗权纳入到一个宪政框架之内进行规制的可能性。但是，我们看到在康德这里，隐藏于主权原则与法权原则之后，还存在一个更基本的得以支持其反对反抗权主张的论据，这正是其关于原始契约以及国家的道德观念的论述。

就国家合法性以及存在基础问题而言，康德之前的政治哲学家（霍布斯、洛克、卢梭）都试图从社会契约的角度来为其做辩护。他们都试图把国家的合法性和存在基础建立在“同意”（consent）的基础上，这也是现代政治哲学区别于古典国家理论的一个根本特点。在古希腊的国家理论中，城邦（国家）是世界目的（最高善）的自然进程的一个环节，从个人到村落再到城邦，是一个由低级的不完满不断地向完满过渡的一种自然递进。城邦不是人所创造的，而是一种自然过程，一种在向善的逻辑演进中的过程，所以城邦是由善来加以规定的，而不是人的任意的意志来加以规定的。注395然而，到了霍布斯，这种关于国家的发生理论出现了巨大改变，“利维坦”这个庞大的怪兽不再是一种自然的进程，也不是其所设想的“自然状态”的一种延伸。在霍布斯这里，自然状态与政府状态存在着一种严重的断裂，政府状态是在对于自然状态的否定中才得以呈现出来的。“利维坦”的诞生正是依靠着这种决裂，依靠着一种自然状态中的人的意志：放弃自然状态，放弃我们在自然状态中所享有的自然权利。注396这样，社会契约，或者说，人们的意志（同意），便构成了康德那个时代政治哲学家谈论国家合法性以及存在基础的基本模式。

据此，这种以“同意”为基础的关于国家（政治）合法性的解释也支配着康德对于国家的基本看法。康德说道：“人民借以自己把自己构建成一个国家的那种行动就是原始契约。准确地讲，原初契约仅仅只是这种行动的理念，我们只需根据此种理念就能够设想一个国家的合法性。”注397然而，康德的原初契约（original contract）却在根本上区别于霍布斯和洛克的社会契约。在霍布斯和洛克的社会契约论那里，社会契约是被作为事实而被加以设想的，即他们设想了一个实际存在的，在历史上确切发生的事实，通过此一事实来解释国家的存在及其合法性基础。注398然而康德却接受了休谟对于社会契约的批评，注399认为原始契约不是实际存在的，而是一种理念的存在。“这一契约……却绝不可认为就是一项事实”，事实上，它仅仅只是“一种理性的理念”（an idea of reason），注400所以原初契约作为国家合法性的基础也同时意味着国家合法性的基础亦在于“一般意志”（general will），因为原初契约正是以“一般意志”来加以表现的。这样，我们就看到了康德的理论与卢梭理论的近似性，他们都试图用“一般意志”以提供国家合法性的基础。注401然而在此，康德并不认为人们从自然状态过渡到法权状态是一种偶然的历史进程。康德认为这种过渡本身不是因为外在的原因而产生的，而是由于自身的原因必然产生的。正如康德所说的，这种过渡是一种“义务”，并且我们有权利要求别人也必须要进入法权状态。因此，康德讲道：

“人们必须走出每个人都按自己的想法行事的自然状态，并与所有其他人（他不可能避免与他们陷入彼此影响中）联合起来，服从一种公共法律的外在强制，因此进入这样一种状态，在其中每个人都在法律上被规定了他应当得到的东西，并通过充足的权力去分享它，也就是说，他首先应当进入一种公民状态。”注402

所以，康德的国家观念明显不同于之前那些英国和法国的政治哲学家。在康德看来，法权状态在道德意义上是优先于自然状态的，国家是人类的一个必然归宿。在这个意义上，康德的观念继承了亚里士多德关于人的政治本性的论断，并且也在某种意义上预示着黑格尔的国家观念。

根据康德从原初契约以及进入法权状态的“义务”出发所做的有关国家合法性基础的论述，我们可以看到存在于康德自身中的关于国家的合法性基础的两种看似相互对立和矛盾的观念：一种观念认为国家的这种基础在于公民的“同意”，也就是社会契约论者所主张的那种将国家还原为个人意志的进路；另一种观念认为国家的产生和存在具有内在的必然性，个人负有“义务”或“责任”去创造国家，基于这种观念，国家的存在本身就是具有充分根据的，它并不需要通过被统治者的某种意志（同意）来为其提供基础。康德的这种多少有点混乱的论述往往使人感到有些困惑，但是当我们转而关注康德提出他的观念所针对的那些学说，即其所要批判的对象的时候，我们就可更清楚地把握他的基本思路。从某种意义上讲，康德是在他的理性批判的基础上来进行他的政治哲学批判的，也就是在这样两条战线上来对于传统的观点进行权衡：一是以洛克所代表的经验论意义上的社会契约观以及由此种观念所蜕变的实证主义立场，另一是肇始于古希腊的古典自然法观念。

首先，康德否定了社会契约（原初契约）的经验性，而把其置于超验的领域之中，现实的（经验意义上的）国家权力是不应受到质疑的，它的存在本身就是其合理性的根由。然而康德在否认了社会契约的现实效力之后，并没有像休谟一样试图将国家的存在和合法性基础置于事实本身之中，而认为国家有其先验的根据，即存在某种“国家的理念”，而这种国家的理念应当从“纯粹法权的原则” 来考虑，并以此为准绳（norma）。注403所以从表面上看来，康德似乎要回归古典自然法的传统，即从超验的领域——无论是自然法中的“自然”、“理性”或是古希腊的“善”——来对于现实的（经验上的）国家进行某种规定。然而，康德显然是否定这种观念的，他所要避免的既是某种基于事实本身的论证，也要避免那种基于超验价值的论证，他所要做的就是对于这两种基本进路的调和，即试图通过引入“历史的观念”来综合这种两难处境。注404

所以康德尽管在他公开发表的文章中从主权至上性和法权原则的角度对于他的主张进行证明，但是通过上面的分析，我们看到，康德对于反抗权的反对的更深层次的基础或根由还在于他的那种强调国家的存在之必然性的国家-个人观念。在社会契约论者看来，国家是被个人创造的，并且是基于个人的某种自然的本能，这在康德看来是不能接受的，国家不能通过个人的某种自我利益观念被设想，这种基于利益或幸福的任何观念都是这个经验世界的。在康德看来，国家是一种具有某种伦理必然性的存在，国家的存在本身就为其自身提供了合法性，所以对于国家的任何形式的积极反抗都是与这种国家存在本身相矛盾的。所以从这种意义上看，反抗权利是不存在的，而且反抗行为本身是应当受到谴责的，因为它破坏了这种基本的伦理秩序。但是，康德显然并未停留于这一点之上，除了在承认这种现实存在的国家秩序本身的合法性之外，康德还从某种“国家理念”的层面对于这种现实的国家秩序设定了一种“评价的标准”，即康德从整体上试图重新恢复现实的政治与理想的道德之间的分离，将政治的原则重新纳入道德的体系之中。正是这样两种相互矛盾的企图——既承认经验世界的国家秩序的存在正当性，又试图将其纳入道德的评价机制之中——导致了康德政治哲学中的一个根本性的悖论，而正是这种悖论支配着康德后期的整个思考，即试图通过引入“历史的观念”来解决这个悖论。

三、个人自主性与国家权威：悖谬的根源

（一）悖谬的根源——二元论

从上文的分析，我们可以看到康德通过把国家权力的来源还原到一个超验的层面上，并通过原初契约的观念来解释这种超验的理性根源，从而支持了一种权威主义的国家观。公民除了言论自由之外，对于国家的法律（命令）必须普遍地加以服从，而不得反抗，正如康德所说：“人民有义务容忍对最高权力的滥用，即便这种滥用被伪称是无法容忍的也要容忍它。”注405但是，康德的道德观念，尤其是其“自主性”（autonomy）的观念却主张个人的意志自决，个人应当根据其自己的判断来决定自己的行为。从康德的“自主性”观念中，我们看到了那个作为自由主义理论之基础的理性个人，并通过理性个人的自由选择来建构基本的政治秩序。那么，现在的问题是：在康德的权威主义的国家观中，道德自主性的个人是如何可能的，如果承认道德自自主性的个人观念作为政治秩序的基础的话，那么我们又如何来理解康德对于反抗权的反对？

那么康德的这种二元论是如何产生上面所讲到的道德自主性和否定反抗权的悖谬的呢？首先，也是最主要的，康德的这种区分——现象界和本体界——确立了在传统的理性主义传统中一直被贬低的现象界，即经验世界的合法性地位。从法哲学的意义上讲，就是确立了实在法的某种独立于自然法的合法性，也就是说，实在法并不由于违反自然法而被宣告为当然无效。因为，从康德的认识论批判看来，自然法是某种超越于我们的认识能力之外的，我们并不能够像我们对于自然规律的认识那样来认识和把握自然法，因此，对于自然法的把握绝不是认识论意义上的，而只能是在实践的意义上。所以康德的认识论批判之于其法哲学的意义就是把那种原先被人们试图从人之本性的经验性考察中获取某种规律性规定的自然法注406还原到了一种超验的领域之中，从而既在认识论的意义上否定了它的实在性，同时也在规范的意义上否定了它的经验有效性，即否定它对于经验性的实在法的某种支配性的效力。

因此从《纯粹理性批判》所阐发的经验实在论的观念看来，康德的实证主义立场便被突显出来，即我们只能在经验的范围之内来认识各种法律现象，对于任何超越经验的关于法律的应然的判断在认识的意义上都是不可能的。因此，当现实的国家被确认为存在的时候，人们对于国家权力的来源以及任何关于其存在合法性的论断都是不被允许的，“最高权力的起源，对于处在它之下的人民来说，在实践意图上是无法探究的，也就是说，臣民不应当为这种起源而劳神玄想，把它当作一种就对它应有的服从而言还值得怀疑的法权。”注407因此，康德在《纯粹理性批判》中的认识论批判在某种意义上是对于实证主义立场的某种确证。

因此，如果我们从康德的这种经验实在论的立场来看康德对于反抗权的反对的时候，我们就能非常清楚地看到他的基本逻辑。在确证国家的经验性存在之后，任何基于更高的规范以反对这种现实性的存在都是不能成立的，因为这种非经验性的存在都是某种非实在性的虚幻或虚构之物，仅仅是人们的各异的欲望和需求的偶然产物。因此，这种基于事实性的国家权威就不可能允许任何对于这种权威的侵犯。但是此种立场所遇到的一个明显的不可忍受的结果就是，当这种反抗（革命）没有成功的时候，我们可以设想上述的对于反抗的否定是可以成立的，但是当我们设想反抗（革命）一旦成功，并且推翻了现存的政权而建立了新的政权的时候，我们又应该如何看待这种反抗（革命）行为？如果纯粹是基于事实的存在关系而判定政权的合法性的话，那么所剩下来的就只有某种“胜者为王，败者为寇”的纯粹的丛林法则，对此，康德的立场在某种程度上似乎是矛盾的，他说道：“此外，一旦革命成功并且建立一种新的宪政，那么，开始并实施这种宪政的非法性就不能使臣民免除作为好公民顺应事物新秩序的责任，而且臣民们不能拒绝真诚地服从当前掌握权力的权威。”注408但是，康德在这里区分了“非法性”和“服从”，“非法性”并不必然导致不服从，服从义务的根源在于某种政权的事实性存在，尽管这种事实性存在的政权是“非法性”的。因此，我们在这里可以看到，康德的这种反对反抗权的实证主义立场基本上根源于他的对于经验世界的承认以及对于超验世界的排除。

相比较于康德在他的关于国家政权和臣民（公民）的服从义务中表现出的实证主义和权威主义立场，康德在他的关于人的自由和道德自律的观念中却呈现出另一幅景象，在他的《纯粹理性批判》中否定了认识任何超验事物的同时，在他的《实践理性批判》中却确认了人之自由的实在性（reality），因为“如果理性作为纯粹理性现实地是实践的，那么它就通过这个事实而证明了它及其概念的实在性”，注409并且由此实在性，使得自由“构成了纯粹理性的，甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石”。注410显然，在这个不被认识所涉足的超验领域，自由占据着某种核心的地位，康德把其称之为“道德律的条件”，注411而由此所产生的一个必然结果就是将道德从知识的领域中解放出来，即将道德从任何的真理的话语中解放出来，而将其重新返还到某种善的实践中去。这样，那个原本为经验世界所包围着的以及存在于这个经验世界之中的人，从某种意义上摆脱了这个由自然规律所宰制着的经验世界，而游离于自然法则的因果性之外获得某种基于自由的因果性。这种因果性是超越于经验世界之外的，因此，自由的规定性首先就必须是某种否定性的东西，也就是说它要成为是真正自由的，就必须要否弃所有经验性的规定，从而成为某种纯然形式性的超越时空的普世必然性。

所以从这种意义上看，康德的自由以及道德自主性正是在承认超验世界的实践的实在性，并排除任何经验性事物对于道德法则的任何有效性的前提下被证成的。因此，从道德的意义上来看，人的自由是道德的最高原则，任何对于人之自由的否定和侵犯都是在道德上被加以谴责和制止的。因此，从这种意义上看，国家对于臣民（公民）自由的任何侵犯在道德的意义上都是必须被加以谴责和制止的。但是正如上文所表明的，康德认为臣民对于国家的此种侵犯是必须要忍受的，臣民没有任何权利因为国家的任何不正义以及不合法的行为而对于国家采取任何一种形式的反抗。显然，这两种观念是相互紧张和冲突的，但是，在某种意义上，康德是同时接受这样两种观点的，并且也是根据这两种观念分别来驳斥理性主义的自然法观念和经验主义-实证主义传统的。

（二）二元论在法哲学中的表现

1．政治和道德的分离

首先，从《道德形而上学》的整体结构上看，全书被分为两个部分：第一部分研究法权的基本原理，探讨的是外在自由（external freedom）的基本原理；第二部分研究德性的基本原理，探讨的是内在自由（internal freedom）的基本原理。在康德看来，这两个部分分别被看成是道德的两种基于不同方面的运用。因此，从整个体系安排的意图上看，康德旨在将政治（法）和道德统一在一个共同的原则之下，并以此来批判由马基雅维利所开启的将政治（法）和道德分离开来的现代传统，并以此在一种新的原则——法权的原则——的基础上重新“回归”原先的被现代传统所遗弃了的古典传统中的政治和道德的统一性。注412

从古希腊传统的政治哲学的观念上看，道德的事物与政治的事物在本质上是一致的，例如，在柏拉图那里，道德和政治所共同关注的都是“正义”（道德）注413。人的正义与国家的正义，在古希腊的观念中是同构的，并最终都归源于人的灵魂的基本结构——理性、精神（意志）和欲望。理性部分在智慧中达致它的完美境界，精神（意志）部分在勇敢中达致它的完美境界，欲望部分在自我控制即节制中达致它的完美境界，而此三者的某种恰当的完成所达致的正是“正义”。注414再者，我们在亚里士多德的观念中也可看到这种统一。亚里士多德就把他的《政治学》视为是《伦理学》的进一步阐发。《伦理学》探讨的是作为个体的人的善，《政治学》所要探讨的是作为城邦动物的人的共同善。在亚里士多德看来，世界的整个秩序就在于趋于一种最高的善，人通过成为某种城邦的动物而使自身达致自然所归附于他的基于其本性的那种最高的善——通过城邦而达致的善。因此，尽管在亚里士多德这里没有柏拉图的通过“正义”观念而达致的人与城邦的同构，但是却通过作为目的性的“善”而将人与城邦统合在一起，即将个人道德和城邦政治统一在一起。

因此，将政治统合在道德之下的观念从古希腊开始就一直支配着西方近代之前所有的政治思考，对于这种观念的最为激烈的挑战出现于那个经常被人们视为“恶魔”的马基雅维利那里。马基雅维利认为，君主在对其领土进行统治的时候，道德的考虑绝不是首要的，他所要考虑的是既要像狐狸一样明察秋毫，又要像狮子一样威慑他的臣民，而其最主要的目的就是不论使用哪种手段来加强和巩固他的统治，并且增强其国家的战斗力。再者，基于自然科学的发展，经验的重要性被提高到一个空前重要的地位，实验的可重复性成为科学真理的唯一标准，世界的机械论观念逐渐代替世界的目的论观念成为人们构想道德秩序和法律秩序的基础，从而在自然科学中发展起来的实证主义的气息在逐渐地成为自然科学的支配性力量之后，就开始渗透到有关人的各种科学中。传统道德的所有因素——善，节制，仁慈等等——都由于某种自然观念的变更而被逐渐的归之于纯粹的人类情感，注415从而开启了一个（传统）道德被逐渐排除于科学研究之外，将道德还原为心理学事实的新的传统。因此，政治问题就不再是一个道德问题，而是一个事实问题。政治的起源也不再是那种基于人之道德本性的善，而是某种生存事实，即一种根源于动物性中的生存本能。

康德显然已经感受到新传统带来的威胁，并试图提供一种更根本的观念，以便缓和在旧传统和新传统之间出现的紧张。康德在他《永久和平论》的附录中这样讲道，“政治说：‘你们要聪明如蛇’；道德又补充说：‘还要老实如鸽’。如果这两者不可能共处于一项诫命之中，那么政治和道德就确实是有争论的；但是如果这两者完全可以结合，那么这一对立的概念就是荒唐的，而如何解决这一冲突的问题也就根本不能作为一个问题提出来。”注416也就是说，康德并不认为政治和道德的对立能够造成真正的困难，因为“作为法权学说一个应用分支的政治，与作为法权学说的一个理论分支的道德，就不可能有任何争论，因为那样，我们就必须把后者理解为一种普遍的智虑学说，亦即一套如何选择对既定的目标最为有利的权宜手段的准则的理论，这也就是根本否认有什么道德了”。注417那么，既然康德认为道德和政治在根本的意义上并不是对立的，那么他到底试图提供一种什么原则来缓和它们之间的冲突呢？康德继续说道：“确实，如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅只是大自然的机械作用，那么政治就完全是实践的智慧，而法权概念就是一种空洞的想法了。但是假如还发现绝对有必要把法权概念和政治结合起来，甚至于还把它提高为政治的限定条件，那么就必须承认这二者的可统一性。”注418显然，康德在这里明显抛弃了在古典传统中用“善”的道德观念来统合政治的做法，而是代之以“法权”概念。因为在他看来，传统的那种用“善”，进一步说就是用“幸福”来规定道德原则的做法是一种经验的运用，因此只是某种偶然的东西，相反，他所要提供给道德的基础是某种非经验的，或超经验的东西，因此是普遍且必然的。所以，在面对现代政治哲学所开启的将道德和政治分离开来的传统，康德在根本上是持反对意见的，但是同时对于这个被遗弃的传统，康德也并没有抱多大的希望。因此，留给康德的问题就是如何把道德从传统的道德之中解放出来，而又不至于使道德和政治分离开来。他的解决方式就是将道德的所有质料抽离出去，而将其还原到一种纯粹的形式之中，从而可能与法权的那种形式原则统一起来，并以此来整合政治。

2．自然法权和实在法权的冲突

其次，我们从《道德形而上学》的第一部分，即探讨法权的部分中看到，康德的基本意图是想提供一种法权（Recht）的形而上学体系，但是由于“法权”（recht）的概念是一个纯粹的概念，同时又是考虑到实践而提出的概念，结果是，当把这个词的诸多概念再分成细目时，法权的哲学体系就必然会考虑到经验中事物的多样性和差异性，以便使这些细目达到完整的细目时，完整性却是不可能做到的，“因此，道德理论第一部分的唯一恰当的名称是‘法权的形而上学原理’”。注419从康德的最初意图上看，他是想提供一个关于法权的纯粹理论，然而这却是不可能的，因此法权所涉及的必定是经验性事物，因此在法权的意义上，已经不像康德在第二批判中那样纯粹地来谈论某种超验的自由或者是于任何经验性的事物不涉的纯粹概念，而是必然同时关涉纯粹的理性范畴和经验性范畴的事物，因此从这种混杂上来看，康德的《道德形而上学》的第一部分——论法权的部分就必然是某种混合，而不是一种纯粹基于实践理性原理而来的东西，正如帕通所说的：“《道德形而上学》包括某种可以被称之为纯粹的伦理学，但是主要的，它却是运用伦理学。”注420因此这种混合在康德这里就表现为这样一种基本企图的紧张，他试图提供一种超越经验的，因此是必然且普遍的纯粹法权体系，即康德所说的自然法权，它以“全然的先天原则” 为根据；注421但是同时在这种纯粹的法权之外还必须存在一种考虑经验的法权概念，即康德所说的“实在法规定的法权”，它是由“立法者的意志”所规定的。注422因此，这里所必然产生的一个对立和紧张便是自然法权和实在法权的冲突。

从康德对于我们所置身于其中的这个经验世界所抱有的观念来看，我们对于这个世界的知识都是某种混合物，也就是说，它是我们自身的能力和外在的质料通过某种结合而产生的混合物，“甚至我们的经验知识，也是由我们通过印象所接受的东西和我们固有的知识能力从自己本身中拿来的东西的一个复合物”。注423因此，康德认为我们所置身于其中的经验世界，不仅从认识能力的角度上看，而且从人的欲求能力的角度上看，也必然是某种混合——一种先验之物和经验之物的混合，而他的批判哲学的基本任务就在于发现先验之物，以及他们之间的结合方式。因此，从认识能力的角度上来看，这种先验之物就是作为感性直观之先天条件的空间和时间以及作为知性之先天条件的诸范畴，而从欲求能力的角度上来看，并且尤其是关涉欲求能力的外在方面——法权的方面来看，这种先验之物就是某种“先验的自然法权”，它在某种意义上设定了实在法权的被欲求的可能性。但是，就如在认识论批判中，诸范畴和这些范畴所运用其上的质料之间存在某种本质性的差异，而必然需要一种“先验的演绎”来阐明范畴是如何可能运用于质料之上的，同样的，在道德形而上学的法权形而上学之中，这种作为先验之物的自然法权与经验的现实之间的那种隔阂，也必然需要某种类似“先验演绎”的东西来阐明自然法权是如何可能被运用于实在法权之上的，进而把其与实在法权紧密地联系起来而不致使它们产生分离和紧张。

显然，康德明显拒斥了传统自然法的那种将现实贬低为非现实（或非实在）的基本进路，通过赋予这两个世界以不同的原则——自然原则和自由原则——而同时给予了这个现实的世界和那个理想的世界以同等重要的不可被取消的地位。因此，康德的基本进路就是：既尊重这个世界的现实性，又要考虑到超验的理想世界的必然性和可结合性。而其最终所找到的解决途径就是以反思判断力为基础的历史哲学，就像康德在他的认识论批判中，在作为概念的范畴和作为质料的对象之间通过想象力而达致的那种综合，在他的实践哲学之中，当他在言明了那些先验原理（自然法权）之后要考虑到这些原理的现实运用，也就是说被运用于这个现实的经验世界中时，他同样求之于想象力，并以此作为基础通过建构他的历史哲学来完成这种自然法权（应然）和实在法权（实然）的综合。

至此，所有的线索都指向了康德的历史哲学，那么，康德的是如何通过历史的观念来调和在上文中所提到的那些对立和冲突的，并且他的这种解决是否是成功的？

四、康德通过历史对二元论进行的调和

（一）从道德和政治的二元论到历史中的“天命”

施特劳斯学派在阐释康德的政治哲学时，认为作为克服道德和政治的分离的历史哲学的职责正是在于要指出“道德与政治在其中得以彻底统一的那种法权状态是历史进步的方向。”注424也就是说，他们认为道德和政治的统一是在法权状态之中实现的，并且他们进一步认为“康德的政治哲学实质上是法律学说”，“国家被界定为人们在法律之下的统一，这样的国家由法律构成，而构成这样的国家的法律是先天必然的，因为它们出自法的概念本身”。注425在这里，我想要指出的是，在康德这里，道德与政治的分离在某种意义上是由康德的认识论批判而导致的二元论的一个必然结果，也就是说，这种分离的根源是两个世界的分离：感性世界和超感性世界的分离。康德的历史哲学所旨在达致的正是联结这两个被分离了的世界，并且法权状态本身也存在着某种分离，即自然法权状态和实在法权状态的分离，它同时也是在历史哲学的意义上被加以调和的，因此，认为调和道德和政治的分离，在于指出法权状态是历史发展的方向在一定意义上是让人感到困惑的。

因此在这里，为了理解康德的这种调和的性质，我们就首先必须弄清楚康德的历史哲学的性质，即这种历史哲学是用来做什么的，是一种认识理论还是一种行动理论。从上面对于康德的历史观念的分析，我们可以看到康德的历史哲学并不是一种知识理论，即并不是关于历史的某种知识，这种知识在康德看来是超出我们的认识能力的，我们并不能够把握关于历史进程的任何确定的知识。其次，康德的历史哲学也不是一种行动理论，或者说是实践理论，注426因为作为历史哲学之基础的介于认识能力和欲望能力之间的判断力其所获得的关于历史的任何断言，在一定意义上都是某种介于知识和道德的东西，因此，由此而获得的历史哲学就其性质而言也是介于认识理论和行动（实践）理论之间的。因此，康德关于历史进程的任何一种断言都处于客观的叙述和主观的意愿之中间地带，康德所描述的那种向着世界的永久和平趋近的乐观主义的历史进程就是在对于过去-现在-未来的整体进行某种反思性的判断而获得的。因此，康德的历史哲学就成为一种现实中的具体个人的判断活动，这种判断既在于获得历史的某种真理性的知识，也在于通过那个超感性世界的道德观念蕴含于实践之中而实现具体个人之行动的道德化。所以，在这里我们可以看到，当把康德的这种历史哲学还原到具体的现实中的具体的个人的某种现实的行动之上时，也就是当我们从历史的部分来关照个体时，历史哲学的意义就被淡化了，它并不教给个人说应当如何，也不教给个人说呈现于你面前的这个现象世界的本质性规律是什么，相应地，当把历史哲学作为整个历史整体的某种关照时，也就是说在把康德的历史哲学视为是从历史整体的视角来观看历史时，所面临的也同样是这种情形。因此，正是康德历史哲学的这种模糊性以及中介性的性质，在一定意义上造成了这种调和的失当。

这样，当康德的历史哲学既不被视为某种认识理论，也不被视为某种道德实践理论之后，我们看到，具体历史中的具体情景之下的道德和政治的纷争，以及自然法权和实在法权的纷争，康德对于它们的解决就让位给了一种外在的“天命”（providence），并且试图求助于这种天命的安排而在外在于人的层面上达致这种道德和政治、自然法权和实在法权的和谐，即依靠这种天命——非内在于人的意志的命运通过人类的某种邪恶而实现一种非预期的道德后果。

康德在他的历史观念中把道德和政治的分歧通过一个“上帝”来加以解决之后，马上面临这样的一个问题：当用“天命”来消除分歧和紧张之后，所同时被消除了的是道德与政治本身的那种地位。道德成为某种无谓的东西，同样政治也成为某种无谓的东西，所剩下的只有那种在背后起支配性作用的“天命”，康德认为“大自然”通过人的“非社会的社会性”实现了与人在具体情形之下的那种意图相反的大自然的目的，那么在一定意义上，人在大自然看来其本身就成为某种纯粹的工具。所有这些都是康德的这种解决所带来的某种不安的因素。

因此，从这种含义上来看，康德所谓的道德，即那个超感性世界中的自在之物，马上与这个“天命”联系起来，那个作为目的的人之自由或者说全人类的自由以及人类之间的那种基于道德原理的法权状态，从其最终的实现来看，在某种意义上，是通过天命，即“上帝”来加以保障的。道德通过历史不断地被渗透入现实的存在之中，这样现实本身被赋予了某种道德的因素，因此，康德用以调和道德和政治以及自然法权与实在法权的历史哲学的结果就是确认了现实的某种道德性，并且在一定意义上确认了所有现实存在的事物（事件）的某种合法性。所以，在道德和政治之间，康德在现实实践的意义上选择了后者，在自然法权和实在法权之间，康德同样做出了这样的选择，而把道德和自然法权的实现诉求于某种外在的超越的神秘之物。

因此，康德历史哲学通过对于人自身的那种内在的矛盾——非社会的社会性——的确认达到了一个在后来的黑格尔那里被明确表达出来的历史的（理性的）“狡计”的观念。原本试图达到对于道德和政治、自然法权和实在法权之冲突的调和的历史，现在本身也被二元化了，也就是产生了这样一种新的对立：那种超越于人之上的以“天命”为规定依据的必然历史与另一种由现实的具体个人本身的活动所构成的具体历史的对立。康德用历史的二元论取代了根源于《纯粹理性批判》之中的现象（phenomena）和本体（noumena）的二元论，那种以“天命”为规定根据的必然历史取代了本体的位置，而现实的具体个人本身所构成的具体历史则取代了现象的位置。因此，从这种意义上看，康德用历史来调和在他的政治哲学和法哲学中表现出的道德和政治以及自然法权和实在法权的紧张和冲突的努力并不是成功的，并且在很大程度上，道德与政治的分离在根本上还是存在于在《纯粹理性批判》中所表现出来的那些问题之上，因此康德的原初意图，即试图调和道德和政治，并试图把政治重新归属于道德的规范之下的努力在一定意义下只有在充分地解决《纯粹理性批判》以及在《实践理性批判》中所表现出的那些紧张的前提下才是可能的，因为，从这种意义上来看，道德与政治的分歧是内生于《纯粹理性批判》的，要想对于道德和政治、自然和自由进行一种根本性的调和，一个更为根本性的任务就是必须要对于康德的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》重新加以更为根本的审视和批判。正如施特劳斯派所说的：“康德政治哲学的批评家无疑能在具体的政治现象领域中通过对这些现象进行相应层次的考察而取得成功，或者通过向这个作为整体的体系的严密性提出挑战而获得胜利，但是，要想使这些胜利成为决定性的胜利，这种批判就应该指向康德思想的基础。对康德政治哲学的批判必须成为对《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的批判。”注427

当然，对于康德的历史哲学的检视，甚至于对于康德哲学的整个基础的批判明显远远超出了本文的范围，那么，现在还有一个问题是：当康德如此来刻画他的历史观念并以此来解决上面所说的那些矛盾和紧张之后，我们到底应该如何来给康德的政治立场定位，也就是说，康德是一个自由主义者还是一个保守（甚至于是极权）主义者。我们可以从上面的分析中看到，首先，康德并不能被简单地归属于自由主义的阵营，就像当代许多自称为康德的后继者的自由主义者所宣称的那样，注428尽管康德给予自由以非常重要的地位，甚至于他的整个哲学思考的核心就是在对于自由的那种困惑——在这个为自然规律所支配的现象世界中，人的自由是如何可能的——中进行的，但是，更为重要的是，康德的批判哲学对于人的自由的刻画是在对于人的认识能力的批判性的考察的前提下进行的，也就是说，康德的自由概念是在一种批判的意义的前提下才成为康德的自由概念的，自由概念本身并不是被作为一种自明的给定物被直接地加以接受的，它总是处在一种审慎的批判的前提之下才被接受为一种实在的可能的现实，因此，自由对于康德而言，在批判的前提不存在的情形下，自由绝不是自明的，就如现代的大部分的自由主义者所持有的那种把自由作为一种规范的现实的观念一样。其次，康德的经验实在论立场在很大程度上支持现象世界的自洽性，也就是相对于超验世界的独立性，超验世界的任何“规范”都不能施加于现象（经验）世界之上，经验世界必须以其自身为活动的根据，因此，从这种意义上看，康德支持任何形式的现存的所有事物，注429从而表现出一种非常明显的现实主义立场。最后，在康德这里，人作为一种拥有自由的动物，在一定意义上赋予了人一种非常特殊的位置：人同时兼具经验性的品性和超验性的品性，这个现实的经验世界中的人同时包含着一种超越现实存在的内在可能性，即人永远都可能是超越的，超越于现实的存在之外，正是在这种意义上，康德为存在于经验世界中的反抗现象寻找到了某种本体性的基础，也正是这种特性使得康德超越了纯粹的现实主义主张，而在一种纯粹的现实主义和革命论之间寻找某种中间性的道路，我将这条道路称之为“现实主义的改良主义”。

（二）康德的政治现实主义的改良主义

从上面对于康德对待反抗权的态度以及所持的道德观念的分析中，我们可以看到康德的政治立场是复杂和含混的，并且处于一种非常矛盾和紧张的关系之中，因此，任何贴标签式的立场归属在一定意义上对于康德而言都是不恰当的，甚至在很大的程度上是危险的，无论是用自由主义者、保守主义者还是现实主义者这样的称谓来加以描述。而正如上文所说的，康德自身在关于反抗权和道德自由中以及在关于整个政治哲学和法哲学中所表现出来的这种紧张和矛盾在一定意义上是他的伟大著作《纯粹理性批判》所开启的那个二元论——现象和本体的二元论——的必然的表现，并且这种二元论在政治上的表现正回应了现代世界首先在马基雅维利以及霍布斯那里开启的道德和政治的分离以及由此而在法哲学上产生的自然法和实证主义的分歧，所以从这种意义上来看，康德的认识论批判为现代世界的政治哲学和法哲学的实证主义倾向提供了一个坚实的哲学基础。但是在此，我们需要更加注意的是，康德的整个政治和法哲学的企图是反马基雅维利和反霍布斯的，注430在他那里，最重要的一个问题是人的自由的问题：在经验的世界中，人的自由是如何可能的，也就是说，在这个现实的为经验的必然法则所支配的世界中，人的那种超越性，那种超越于现实之外（trans-）以及之上（-scando）的能力——道德的能力——是如何可能的，因此，康德哲学的终极追问就在于这种道德的追问，即在于重新召回那个为经验主义者和理性主义者以及由此而诞生的实证主义者所败坏掉了的道德，重新为其确立一种新的基础，并且以此来调和那种已经显现的道德和政治的冲突。因此，康德的企图——重新确立道德之于政治的优先地位——与他在第一批判中的那种确证——经验世界之于超验世界的独立性和自身的有效性——便导致了康德政治和法哲学上的这样一种复杂和矛盾的立场：对于政治现实本身有效性的承认但却又试图超越现实之上，并且这种超越不应当在任何激烈的对于现实的任何根本性的颠覆的前提下才被允许。我把从康德所表现出的这一倾向，尤其是在对于反抗权利的立场上表现出的这种倾向——反对反抗权利，但却支持政治的自上而下的改良——视为一种“政治现实主义的改良主义”的立场。

1．政治的自上而下的改良

康德意义上的改良包括这样两个方面的内容：一个方面是政治上的自上而下的改良，第二个方面是道德上的对于公民的启蒙和教化。从某种意义上看，这两个方面正好对应于一种外在于人的而规制人之行为的制度上的完善和内在于人之自身的某种道德上的完善，因此，康德的这种以改良的方式而达致的政治的完善就同时包含着这样的一种前设，即政治的最终完善依赖于这样两个方面——制度的和人自身的——所共同达致的那种完善。

首先从制度上的改良上来看，康德认为尽管人们不能通过抵抗甚至于革命的方式对抗甚或推翻现行的腐化了的国家制度（国家宪法），但是对于“有缺陷的国家宪法”进行更改仍是很有必要的。

因此在这里，我们首先必须弄清楚的是，康德在此所讲的“有缺陷的国家宪法”是什么，也就是说怎样的国家宪法才是有缺陷的并且与此相对的理想的国家宪法是什么。对此，康德引入了“理念中的国家”（state in idea）的概念，也就是一种存在于超经验领域的国家的先天必然性观念，它不是通过后天的单纯的经验性的法令建立的，相反，它是由外在法权的概念（concepts of external right）获得的，因此是建立在纯粹法权原则的基础之上的。因此，这种完善的国家宪法即是那种以纯粹的法权原则，也就是“外在自由”的实践原则为基础的。那么，这种理想的国家宪法的表现是什么呢，对此，康德并未给出具体的各种制度上的规定，并且这也并不是他的整个意图和目的所在，他所要提供的仅仅是某种原则上的规定，在他这里也就是形式上的规定，因为对于康德而言，哲学的任务即在于阐明各种先天的必然性的原则，因而，对于理想的国家宪法而言，康德所给出的也仅是某种形式的规定，也就是说建立在法权原则之上的国家形式——立法权、执法权和司法权的权力分离。

但是，这种权力分离对于康德来讲却具有某种根本性的意义，在他看来，“一个国家的形式可以或是根据掌握最高国家权力的不同的人，或是根据它的领袖对人民的政权方式而无论其人可能是谁，来加以区分”。第一种就被确切地叫作统治的形式（the form of sovereignty），并且它只是三种可能的形式，亦即或者是仅仅一个人，或者是一些人联合起来，或者是构成为公民社会的所有人一起握有统治权力（君主政体、贵族政体、民主政体，君主权力、贵族权力、人民权力）。第二种是政权的形式（the form of government），并涉及国家如何根据宪法而运用其全权的方式，在这方面它或者是共和的或者是专制的。共和主义乃是行政权力与立法权力相分离的国家原则；专制主义则是国家独断地实行它为其自身所制定的法律的那种国家原则。因此，从这里我们可以看出，对于康德来讲，政权的形式对于评判一个国家的良善相对于统治形式而言具有更为根本的重要性，也就是说在康德看来，共和制与专制的区分比君主、贵族、民主的区分在评价的意义上更为重要，在一定意义上，共和制是某种理想的合法政治的标准，君主制、贵族制、民主制只有在是否符合于共和制才被人们所欲求。因此，在康德看来某种政治的改良，重要的并不是一种对于统治形式的变更，并不是用民主制去替代或变更君主制、贵族制，就像现代的民主主义者所宣称的那样，相反的，康德认为政治的改良重要的是变更政权的形式，即从一种专制的政权形式——立法权和执法权不分的形式转换到共和的政权形式，也就是建立一种权力分离的政体，而在这里，君主制更加易于达致这种合法的共和政体。因此，在这里我们可以看出，康德的理想的国家宪法在某种意义上应当就是一种君主的共和制，而改革的目标就是达致这种理想的政治制度。

在对这种理想的国家宪法做出规定之后，康德进一步规定了达致这种理想状态的基本途径，通过统治权力本身以改良的方式进行，也就是通过诸种的统治形式——君主、贵族和民主——的人格化的承载者，即执行权力的承载者——统治者这个人来承当改良的任务，而其改良的对象，只应是“执行权力”，而不是“立法权力”。因此，从康德的这种论述中我们可以看出，康德意义上的政治改良在某种意义上来讲并不涉及任何“立法权力”的变更，这种权力在一定意义上是绝对的，并且在康德看来，这种立法权的根源，如果从它的理性原则上来看，“只能属于人民的联合意志”。注431所以，在康德看来，立法权是某种根本性的原权力，它的实际的来源跟其他两种权力一样是超出人们的认识之外的，我们只能依其存在本身对其加以遵守，并且立法权相比于其他两种权力而言更为根本的是，其本身是不可变更的。任何政治的改良都只能对执行权力的某种缺陷进行改良，而对于立法权则不能有任何变更。因此，立法权在康德这里似乎成为某种原生的权力，一种永恒的支撑一种政治状态之存续性的东西，任何立法权力本身的变更都是某种政治秩序之根本性的转化，而这种转化在康德看来，从法权原则的意义上来讲，根本不应该通过革命的方式来加以实现，但是同时也不可能通过政治改良的方式加以实现，因为改良所针对的只是非根源性的执行权力。因此，在康德这里，所遇到的一个更为根本的问题就是：我们如何对这种通过革命的方式实现的立法权的根本性变更进行法权哲学意义上的确认和阐释，因为，在一定意义上，这种通过革命的方式实现的立法权的根本性变更超越任何法权哲学意义上的阐释的可能性，它超越于法权状态之外，游离于它的边缘，并且随时通过诉诸任何被杜撰的超验之物构成对于现存的法权制度的威胁。对此，我们可以随时感受到康德对于抵抗（革命）现象的某种不安，但同时也感受到康德对于此种现象的希冀，即它的某种超越性和根本性，尤其是当康德在他的政治和法权哲学中注入历史的因素时，反抗权就开始从法权阐释的意义上转换到一种历史性思考的意义上，也就是说，反抗权不再被以是否可能存在于某种现存的政治秩序之中，即它在法律哲学的意义上是否可能是成立的意义上被加以提问，相反的，反抗权被还原为一种存在于历史进程之中的某种根本性的现象，它所要被考问的是某种更为根本的作为历史现象的反抗现象的本质和地位，以及其之于政治的某种根本性。因此，从康德用历史哲学来阐释和调和政治和法哲学中所表现出的紧张和矛盾的意义上来看，作为这种矛盾之突出点的反抗权也突显出它与历史的某种关系，并且作为某种反常的现象，作为边缘性的现象而处于历史的更为中心的地位。在此，我们似乎可以感受到施米特关于政治的那种本质性的对抗性的雏影。

2．道德上的启蒙和教化

除了制度上的完善之外，康德认为政治改良的一个更为根本的任务是人之自身的完善，而这种完善所基于的正是道德上的启蒙和教化。在康德看来，人是唯一“必须受教育的被造物”，“人只有通过教育才能成为人。除了教育从他身上所造就的东西外，他什么也不是”，注432因此，人之完善在一定意义上是通过教育逐渐生成的，而不可能通过直接的、即时的启蒙就可达致，“公民只能是很缓慢地获得启蒙”，因此，从政治的意义上来看，“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不可能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套”。注433从这一意义上来看，人之自身的完善之于政治的完善具有更为基本的重要性，那种“良善”的政治制度只有在完善的人的前提下才是可能的，任何试图通过革命的方式推翻“恶”的政治制度的革命只可能塑造一种“良好”的外在的政治制度，但却并不可能塑造一种支撑这一制度的那种更为根本的“良善”的“思想方式”，而这种“良好”的政治制度只可能为那种尚未，或者说根本还不可能变得良善的“思想方式”所败坏。因此，从这种意义上看，一场革命所带来的并不是一种全新的开始，而仅仅只是一种为旧的思想方式所支配的纯粹外表的新的政治运行，而对于政治本身——政治的善而言却并未带来任何根本性的变更。

因此，从这一意义上看，在康德看来，对于公众的启蒙和对于人的教化以及由此而达致的那种人自身的完善——天赋的完满的实现——处于政治之善的一个基础性的位置。并且由此，我们亦可以看到古希腊的那种“人之完善-政治之完善”的同构性的某种再现，在康德看来，教育的任务就是要把“人性之全部自然禀赋，通过自己的努力逐步从自身中发挥出来”，注434并且因为人的这种内在的自然禀赋或者说人性就是作为有限的理性存在者的理性（reason），所以，人的完善也就是理性的完满的实现，而对于政治而言，其所依据的先天（a priori）的原则也正是以理性为根由的外在自由。因此，理性，这个启蒙时代支配当时的人们思想的原则就成为连接人-政治的纽带，并且我们亦可以看到，康德对于古希腊思想的那种回应——在古希腊那里用以连接人和城邦的“幸福-善”被康德代之为“理性-善”。

从康德的改良的两个方面——政治制度的完善和人之自身的完善——中，我们可以看到在康德的观念之中，或者说是在他的理论之中，一直存在这样一个“完善”的东西，即那个作为“理念”的东西，无论其在政治中的表现——普遍法权的世界和平秩序，还是在人性中的表现——启蒙了的自由人，这些“理念”都“规范”着我们这个经验世界中的所有事物，并且通过历史，尤其是历史中的那个“天命”，不断地使“理念”在我们这个经验的世界中充实起来，使经验的世界不断地趋近于这个理念。而在这种具体的现实的趋近过程中，政治的改良和道德的教化与启蒙处于某种核心的位置，他们所承当的正是要在“理念”的指导下并将此种理念贯彻于现实的具体的经验世界，他们所要做的正是要在现实与理想、政治和道德之间做出某种“审慎的权衡”，尤其是要认识到，作为政治完善之基础的人之完善只能是缓慢的，而这种缓慢的演进所需要的并不是激进的革命，相反，这种革命所带来的只能是某种对于政治的败坏，我们所需要的是一种“节制”的德性——政治中的“节制”德性，而只有通过这种方式，世界才可能更加有效地达致“天命”所规定的那种人类的完满——世界的永久和平。

参考文献

【按】康德的研究文献可谓汗牛充栋，即便是研究其法哲学和政治哲学的文献在近几十年内也急剧增加，每年都会有大量文献涌现出来，其中不乏一些重要的研究。在此所列出的文献是在笔者看来比较重要且在撰写本书过程中所参考的文献。一个更为完整且详尽的参考文献目录，可参看比尔德和赫施卡两位康德学者编辑的《康德与法》（Kant and Law, Ashgate Publishing, 2006）的参考文献目录。该书所列文献基本为2006年之前出版的作品，有关2006之后出版的康德法哲学与政治哲学的文献，可参见著者编译的《康德政治哲学论集》（商务印书馆即出）书后的参考文献。

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阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社2001年版。

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墨菲：《康德：权利哲学》，吴彦译，中国法制出版社2010年版。

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赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉》，郭大为译，人民出版社2008年版。

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赵明：《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》，华东师范大学出版社2006年版。

朱高正：《朱高正讲康德》，北京大学出版社2005年版。

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吴彦：“康德法律哲学的两种阐释路向：起源与基础”，《复旦政治哲学评论》（第1辑），上海人民出版社2010年版。

——“权威与自主性：康德的政治现实主义的改良主义”，《清华法治论衡》（第19辑），清华大学出版社2013年版。

——“《法权论的形而上学初始根据》中的Recht之译名”，《复旦政治哲学评论》（第4辑），上海人民出版社2013年版。

后    记

五年前，在我撰写并完成《康德法律哲学的两种阐释路向：起源于基础》一文后（作为中译者言附在我译的《康德：权利哲学》一书前），就计划要撰写一本名为《康德法律哲学》的著作。但在其后的阅读和思考中，对于书的整体框架几经变更和修正，最终才得以以现在的样子呈现出来。本书的基本旨趣在于对康德法哲学做一个整体性的把握，所以对他的一些具体学说，诸如基本人格权、私法理论、公法理论都未做详细论述，而仅是在其关涉对于康德法哲学之整体把握的时候才有所论及。在此意义上，本书对于康德法哲学的研究只能算作是一个“导引”，旨在澄清康德法哲学中的一些最基本的问题。

附录三篇文章分别写作于撰写这部著作的前后。第一篇文章中的一些论点被吸收进了这部著作的第一章。第二篇文章则是第四章和第五章中某些论点的进一步的延伸性展开。第三篇文章撰写得稍早，在某种意义上是一篇不太成熟的作品，且其中的解释立场可能也并非我目前所主张的，但该文的视野与思考路径在我现在看来仍是站得住脚的，它也将为我今后思考该主题提供自我对话的空间，所以，我仍旧收录了该文的一个简写本。

此书的撰写受惠于诸多师友，在此无法一一列举，一并表示感谢。同时亦当感谢这几十年内英语和德语世界在康德法哲学研究上所积累起来的诸多研究，尤其是他们对其中诸多论点进行的细致且富有启发性的讨论，所有这些都为我撰写这部著作提供了基本的论域。在此，需特别感谢陈小文先生，是他的大力推荐和支持，此部著作才得以在商务出版。同时亦感谢朱静芬编辑耐心细致的校看。本书的一些章节曾经或以全文或以简写本的形式刊发于《复旦政治哲学评论》《清华法治论衡》《人大法律评论》《哲学与文化》（台湾），感谢他们允许我以书册这种完整且连续的形式再次呈现给读者。

此书的构思、撰写和完成伴随着一个小生命的孕育和降生，现在她已经三岁了。在此，“诞生”有着它的双重含义。谨以此书献给可爱的嘉嘉以及与我一起度过这些岁月的妻子顾丽萍女士。

吴彦

2014年12月于上海

注1  笔者在此所使用的“法/法权”一词，指涉康德本人所使用的“Recht”一词。为避免可能的误解，在此有必要做一个预先的说明。因为康德对于“Recht”一词的使用不仅涵涉现今人们通常所谓的“法哲学”（Rechtsphilosophie）或“法律哲学”（legal philosophy），而且也囊括了现今所谓的“政治哲学”（political philosophy）或“国家哲学”（Staatsphilosophie）（比如《法权学说》公法部分的论述基本上便涵盖了这一领域的问题）。当代哲学中法哲学与政治哲学的分野在康德那里还尚未显现出来。因此，本书所谓的“康德法哲学”，将不仅包括他的法律哲学，也包括他的政治哲学或国家哲学。在下面的论述中，我将以同义词的方式穿插使用这几个词。当然，这也从另外一个侧面说明，“法”（Recht）观念在康德政治/国家哲学中占据着某种核心位置，这也是我用“康德法哲学”这个副标题而不是用“康德政治哲学”的主要目的之所在。

注2  Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, p.8.

注3  John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971.

注4  罗尔斯一派的“自由主义”所依凭的多是康德的资源，而社群主义，尤其是泰勒（Charles Taylor）所依凭的则多是黑格尔的资源。当然，麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）所依凭的是亚里士多德，然而在他早期，他却深受黑格尔的影响。并且在亚里士多德与黑格尔之间，就个体和群体间的关系而言，他们有着相当一致的立场。自由主义为了回应社群主义的批评，其中一部分人开始转而研究康德的政治哲学，其目的一方面在于回击社群主义之指责，另一方面则在于反思罗尔斯的立场。在此方面，奥诺拉·奥尼尔（Onora O’Neill）的弟子卡特琳·费尔克舒（Katrin Flikschuh）的研究尤其值得关注，参见Katrin Flikschuh, Kant and Modern Political Philosophy, Cambridge University Press, 2000。

注4a  在这几十年内，对于永久和平、世界秩序以及世界公民主义的讨论基本上都围绕着康德而展开，在此方面每年都会涌现大量相关文献。对于康德的世界公民主义以及世界秩序观念的几部比较重要的研讨著作，有赫费著的《国王般的人民》，赫费编辑的一本讨论《永久和平论》的论文集，以及荷兰学者鲍琳·克莱根德（Pauline Kleingeld）晚近刚出版的一部著作《康德与世界公民主义》。参见Otfried Höffe, Königliche Völker: Zu Kants Kosmopolitischer Recht-und Friedenstheorie, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2001; Otfried Höffe（ed.）, Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden, Akademie Verlag, 2011; Pauline Kleingeld, Kant and Cosmopolitanism: The Philosophical Ideal of World Citizenship, Cambridge University Press, 2013。

注5  德文原著，Königliche Völker: Zu Kants Kosmopolitischer Recht-und Friedenstheorie（《国王般的人民：康德的世界公民主义的法与和平理论》）, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2001; 英文译本，Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006。

注6  Otfried Höffe, Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006, xv.

注7  Otfried Höffe, Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006, xvi.

注8  其中最引人注目的无疑是罗尔斯和哈贝马斯。有关他们两人的思想与康德思想间的关联，参见Thomas McCarthy, “Kantian Constructivism and Reconstructivism Rawls and Habermas in Dialogue”, Ethics, Vol.105, No.1，Oct., 1994, pp.44—63; Kenneth Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism: Kant, Rawls, and Habermas, State University of New York Press, 1992; Howard Williams, “Kant, Rawls, Habermas and the Metaphysics of Justice”, in Kantian Review, Vol.3。

注9  比如，在卡西尔的《康德的生活和思想》一书中，对于他的政治思想的论述便仅只有几页的篇幅，参见Ernst Cassirer, Kant’s Life and Thought, translated by James Haden, Yale University Press, 1981, pp.373—376。同时，爱德华德·凯尔德（Edward Caird）——他是英国观念论（English Idealism）的重要代表之一，他对于康德的研究代表了19世纪后半期英语世界对于康德的基本理解——在他的《康德的批判哲学》一书中，尽管对于康德法哲学进行了全面的论述，但是从其所占全书的篇幅以及他对于该部分的处理——把其作为一种“应用的伦理学”（applied ethics）——来看，法哲学仍然被视为是康德批判哲学的一个边缘部分，参见Edward Caird, The Critical Philosophy of Immanuel Kant, 1889, pp.315—405。在中国的康德学研究中，情形亦是如此。比如，邓晓芒便认为“法律的本质应该建立在道德之上……法律本身只是道德的一种外在的体现”，同时，康德的法律思想是从“《判断力批判》的自然目的论部分（第83节）引申出来的”，所以“康德对于法的思想，对于权利的思想，就是一种反思性的判断力，他最终的目的是要反思到人的道德素质，使人在法律生活中越来越趋向于文明化，趋向于意识到自身的内在道德素质。这是康德的法的思想的一个很重要的特点。”参见邓晓芒：《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社2005年版，第139—144页；李泽厚给予了康德的法律和政治思想以更多的重视，在他看来，康德的政治思想所构成的是其哲学思想的基本背景，或者说是其哲学思想的“现实生活的根源”，然而，他并不认同汉斯·桑纳（Hans Saner）关于康德哲学思想即为其政治哲学的观点，同时他对于康德法律和政治思想的探讨仍然是把其视为一个边缘性的或者说外在于其哲学体系本身的因素，参见李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》（修订第6版），生活·读书·新知三联书店2007年版，第4—9页以及第340—347页。

注10  [德]卡尔·雅斯贝斯：《大哲学家》，李雪涛、李秋零等译，社会科学文献出版社2010年版，第450页。

注11  Hans Saner, Kant’s Political Thought: Its Origins and Development, translated by E. B. Ashton, The University of Chicago Press, 1973, p.3.

注12  Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, p.7.

注13  根据赫费的论述，这种批判自谢林开始而延续至今，其中包括黑格尔、马克思、尼采、美国的实用主义、维特根斯坦、海德格尔、福科以及阿佩尔、哈贝马斯和卢曼。在他们看来，“‘主体’是一种纯粹的虚构”，同时，尤其是阿佩尔和哈贝马斯，他们把康德的第一批判划归为一种“现代精神哲学中的方法论的唯我主义”，认为康德把理性理解为是一种从单个个体出发的认识能力，从而对立于“共识”、“话语”以及“一个理想的交往共同体”这样一些观念，参见Otfried Höffe, Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006,p.207。

注14  这六个方面的政治意涵和反唯我论的立场包括：（1）通过对笛卡儿的批判，亦即用“批判”来代替“沉思”，从而支持一种反笛卡儿式的、反唯我论的立场；（2）康德诉诸科学共同体的共同善，以及它的主要目的——普遍幸福，由此，批判便包含着一种社会的政治动机，也就是说，“批判”的目的是服务于共同善；（3）康德的理性观念，亦即“自由公民的同意”，完全是民主式的；（4）普遍理性的自我立法；（5）人是一个主体（受规则的规定）并构成一个（经由法律而被组织起来的）社会；（6）人作为世界公民，既是认识论意义上的世界公民（epitemic world citizens），也是政治意义上的世界公民。参见Otfried Höffe, Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006,pp.209—227。

注15  在英语和法语世界，诸多学者也开始关注康德哲学的政治意涵，其中尤其值得注意的有奥诺拉·奥尼尔的“康德式哲学体系中的理性与政治”（“Reason and Politics in the Kantian Enterprise”）、“理性的公共使用”（“The Public Use of Reason”）两文，收入在Onora O’Neill, Constractions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Combridge University Press, 1995; 卢西·古德曼（Lucien Goldmann）的《康德哲学中的人、共同体与世界》（该书有多个版本，1945年的德文版Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants; 1948年的法文版La communaute humaine et l’univers chez Kant; 1967年的法文第二版Introduction a la philosophie de Kant; 1971年的英文版Immanuel Kant, Radical Reprint, 2012）。

注16  普鲁士皇家科学院（The Royal Prussian Academy of Sciences）从1900年开始整理出版康德的著作，至今已出版29卷，其中前9卷为康德生前出版的著作，后面几卷包括康德的书信、笔记、讲稿以及一些重要的资料，比如收入在19卷中的阿亨瓦尔（Achenwall）的《自然法》（Ius Naturae），其为康德生前教授自然法课程时所用的教材，同时也是康德写作《法权学说》时所参照的重要文本，参见Kant’s Gesammelte Schriften, edited by the Royal Prussian Academy of Sciences, 29 vols, Berlin: Georg Reinmer（later Walter de Gruyter）, 1900。

注17  如他的《遗稿》（Opus Postumum）近些年来就颇受康德学界所注重，对于它的研究也不断有新的成果，正在渐渐改变人们之前所抱持的康德形象。参见Immanuel Kant: Opus Postumum, Cambridge University Press, 1995; Eckart Förster, Kant’s Final Synthesis: An Essay on the Opus Postumum, Harvard University Press, 2002; Eckart Förster（ed.）, Kant’s Transcendental Deduction: The Three “Critiques” and the “Opus Postumum”, Stanford University Press, 1989; Bryan Hall, The Post-Critical Kant: Understanding the Critical Philosophy through the Opus Postumum, Routledge, 2014。

注18  该著作全名《法权学说的形而上学基础》（Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre），国内有两个译本，商务印书馆的沈叔平译本《法的形而上学原理》，其所依据的主要是1887年的黑斯蒂（W.Hastie）英译本，另一个是李秋零依据德文本的译本《道德形而上学·第一部·法权论的形而上学初始基础》，收入在《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社出版；在英语世界，到目前为止康德的这部著作有三个译本，一个就是沈叔平译本所依据的1887年的黑斯蒂译本（The Science of Right, translated by W. Hastie, T.Clark Geoege Street, 1887），另一个是1965年的拉迪（John Ladd）译本（The Metaphysical Elements of Justice, translated by John Ladd, The Bobbs-Merrill Company, 1965），再一个就是1996年的玛丽·格雷戈尔（Mary George）译本（The Metaphysics of Morals,Part I Metaphysical First Principles of the Doctrine of Right, translated and edited by Mary Gregor, Cambridge University Press, 1996）。总体而言，格雷戈尔译本更加忠实于原文，并吸纳了伯纳德·路德维希（Bernd Ludwig）关于《法权学说》的一些文本修订意见，本文所参照的英译本即为该译本，并采用国外学者通行的简称《法权学说》（The Doctrine of Right/ Rechtslehre）。

注18a  康德的法哲学和政治哲学在20世纪后期的复兴浪潮中，其所依赖的主要有两个文本：一个是《道德形而上学奠基》，另一个就是《永久和平论》。《道德形而上学奠基》激发了人们对于一种不同于后果论（功利主义）的伦理学的兴趣，其中尤其以罗尔斯为代表；《永久和平论》则激发了人们对于一种不同于民族-国家模式的政治理论的兴趣，其中最有代表性的就是罗尔斯、哈贝马斯和赫费，他们都各自撰写了论述康德式路向的著作。Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press, 1999; Jürgen Habermas, “Kant’s Idea of Perpetural Peace, with the Benefit of Two Hundred Years’ Hindsight”, in James Bohman and Matthias Lutz-Bachmann（eds.）, Perpetual Peace: Eaasys on Kant’s Cosmopolitan Ideal, The MIT Press, 1997; [德]赫费：《经济公民、国家公民和世界公民：全球化时代的政治伦理学》，沈国琴等译，上海译文出版社2010年版。

注18b  《道德形而上学》的两个部分（《法权学说》与《德性学说》）是分别出版的，《法权学说》大概出版于1797年的1月，《德性学说》则出版于同年的8月。在1798年印行的第二版中，康德将两个部分合在一起，并为这个新版增加了一个附录，以回应1797年《哥廷根学术报》上刊发的一篇由弗里德里希·布特韦克（Friedrich Bouterwek）写的针对《法权学说》的评论文章，参见Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, translated and edited by Mary Gregor, Cambridge University Press, 1996, xxxii。

注19  引自Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, p.8。

注20  参见Katrin Flikschuh，“On Kant’s Rechtslehre”, European Journal of Philosophy 5: 1, pp.50—73。

注21  有关《法权学说》这部著作的历史，或如曼斯弗里德·库恩（Manfred Kuehn）所言，有关它一再被拖延的历史，参见曼斯弗里德·库恩的研究，“Kant’s Metaphysics of Morals: the history and significance”, in Kant’s Metaphysics of Morals: A Critical Guide, edited by Lara Denis, Cambridge University Press, 2010。

注22  Immanuel Kant, Die Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre, edited by Bernd Ludwig, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986.

注23  Bernd Ludwig, Kants Rechtslehre, F.Meiner, 1988; 玛丽·格雷戈尔1996年的英译本采纳了路德维希的这些修订意见，参见Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, translated and edited by Mary Gregor, Cambridge University Press, 1996, xxxii—xxxiv。

注24  参见Katrin Flikschuh，“On Kant’s Rechtslehre”, European Journal of Philosophy 5: 1, pp.50—73。

注25  本书还将参照《论俗语》（1793）和《永久和平论》（1795）这两个文本中有关法哲学和政治哲学的论述。这两个文本作于《法权学说》之前，其处理的主题主要是公法理论。因此，在本书论述公法理论的时候，除了引述《法权学说》的论述之外，还将引述这两个文本中的论述。因为正如康德在“道德形而上学前言”中所说的，他在《法权学说》的结尾处对于论题的处理相对比较简单，这部分原因就在于当时对于这些主题的探讨已经非常多，而其中他自己也已做过相对比较详细的论述。由此，我们可以推断，康德之所以在《法权学说》对公法（尤其是“世界公民法”）的论述如此简单，主要是因为他在之前的这两个文本之中已经做过详细的论述。当然，《法权学说》与之前的这两个文本之间的论述也存在不一致的地方（例如“世界公民法”中关于定居权的论述），对此，我们需首先依据康德法哲学的基本逻辑来加以阐述，以便寻求一种更为合理的解释，其次再以《法权学说》中的论述为准。

注26  在德国，新康德主义主要有两个分支，一支是以赫尔曼·柯恩（Hermann Cohen）为代表的马堡学派（Marburg School），它们的主要势力在马堡大学，其主要成员包括保罗·纳托普（Paul Natorp）、恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）。另一支是以海因里希·里凯尔特（Heinrich Rickert）为代表的西南学派（the Southwest German School），他们的主要势力在海德堡大学（Heidelberg University）和弗莱堡大学（Freiburg University），其主要成员包括文德尔班（Wilhelm Windelband）、拉斯克（Emil Lask）、鲍姆（Bruno Bauch）。

注27  例如斯泰因（Ludwig Stein）即在新康德主义中找了如下这样一些不同的类型：马赫式类型的现象主义（the phenomenalism of the Machian type），柯恩的纯粹逻辑和认识论的批判主义，李普（Theodor Lipp）的伦理观念论，文德尔班的规范哲学，施密特（Jakob Schmidt）的正统的康德主义；奥斯特莱西（T. K. Oesterreich）（1880—1949）则区分了七种不同的新康德主义或新批判主义类型：（1）生理学的新康德主义[黑姆赫茨（Helmholtz） 、朗格（Lange）]，他们认为生理学是“发达的或修正了的康德主义”;（2）形而上学的新康德主义[后期李普曼（Liebmann）、 沃尔科特（Volkelt）]，他们主张一种康德式的“批判形而上学”，亦即在有关事物本质的问题上，将采取一种“假设”的形式；（3）实在论的新康德主义[里尔（Alois Riehl）]，其强调康德的物自体是真实存在的；（4）逻辑-方法论的新康德主义（柯恩、纳托普、卡西尔；（5）价值理论的批判主义[文德尔班、里凯尔特、 穆斯特博格（Munsterberg）, 亦即巴登学派（Baden School）或西南学派]；（6）相对主义的新康德主义[西美尔（Georg Simmel）]，其认为康德式的诸范畴是相对于个体和文化而言的；（7）心理学的新康德主义[追随弗里斯（Jakob Friedrich Fries）的人，诸如尼森（Leonard Nelseon）]，其认为康德式的先天原则无法在先验的意义上被证成，而只能够通过内省（introspection）才能够被发现。参见Thomas Willey, Back to Kant: The Revival of Kantianism in German Social and Historical Thought（1860—1914）, Wayne State University Press, 1978, p.37; Robert Audi （ed.） ,The Cambridge Dictionary of Philosophy（Second Edition）, Cambridge University Press, 1999, p.603。

注28  Thomas Willey, Back to Kant: The Revival of Kantianism in German Social and Historical Thought（1860—1914）, Wayne State University Press, 1978, p.37；卫莱在这四点之外，还增加了第五点：“实践理性的首要性。意志主体不仅为知识提供概念框架，而且为道德和文化提供规范和价值”，尽管这一点在两个主要的新康德主义阵营中被普遍接受，但在有些新康德主义那里，实践理性却并没有得到此等的重视。其中尤其以下文所论及的凯尔森为代表，在他那里，康德关于实践理性的论述基本被抛弃，而支持其法哲学重构的完全是康德的知识理论。

注29  有关施塔姆勒法哲学的论述，参见Isaac Husik, “The Legal Philosophy of Rudolf Stammler”, Columbia Law Review, Vol. 24, No. 4，1924, pp.373—389, 该文后刊载于Rudolf Stammler, The Theory of Justice, The Macmillan Company, 1925; Francois Geny, “The Critical System （Idealistic and Formal） of R. Stammler”, in Rudolf Stammler, The Theory of Justice, The Macmillan Company, 1925; John C. H. Wu, “Stammler and His Critics”, in Rudolf Stammler, The Theory of Justice, The Macmillan Company, 1925；Morris Ginsberg, “Stammler’s Philosophy of Law”, In Reason and Unreason in Society: Essays in Sociology and Social Philosophy, Harvard University Press, 1948。

注30  施塔姆勒虽然属于马堡学派，但他的思想往往被看成是处在马堡学派的边缘，尤其是他关于法与伦理的区分（遵循着康德）与柯恩关于法与伦理是同质性的观点存在冲突，关于施塔姆勒的法哲学与马堡学派的核心人物柯恩的法哲学之间的差异，参见Chris Thornhill, German Political Philosophy, Routledge, 2007, pp.239—242。同时，对于柯恩与康德有关法与伦理间关系的不同观点的论述，参见Robert Gibbs, “Jurisprudence is the Organon of Ethics: Kant and Cohen on Ethics, Law and Religion”, in Herman Cohen’s Critical Idealism, edited by Reinier Munk, Springer, 2005, pp.193—230；由此，我们也可以看到，在法与伦理之关系的问题上，相比于以柯恩为代表的马堡学派，施塔姆勒的观点更加接近康德本人的观点。

注31  Die Lehre vom richtigen Recht，Halle, 1902. Translated by I. Husik as The Theory of Justice，New York: Macmillan, 1925.

注32  其中主要包括《法律科学理论》（Theorie der Rechtswissenschaft，Halle: Buchhandlung des Waisenhauses, 1911）、《法哲学教科书》（Lehrbuch der Rechtsphilosophie，Berlin and Leipzig: de Gruyter, 1922）以及《现代法学之基本趋势》（Fundamental Tendencies in Modern Jurisprudence）。

注33  Rudolf Stammler, “Fundamental Tendencies in Modern Jurisprudence”, Michigan Law Review, Vol.21, No.8, 1923, pp.880—881.

注34  正是在这个意义上，布鲁特（Brütt）认为施塔姆勒在“法律哲学中的地位可以与康德在知识论中的地位相媲美”，参见[美]庞德：《法理学》（第一卷），邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第154页，同时也参见Walter L. Moll, “Review: Stammler’s The Theory of Justice”, Harvard Law Review,Vol.39, No.6,1926, p.788。瓦尔塔·莫尔（Walter L. Moll）在这篇评论文章中还指出，施塔姆勒的康德主义基础除了他的方法是康德式的之外，还主要表现为他“对于法的定义是康德式的”，但是他却将康德的“个体主义的公式”（individualistic formula）转变为一种“社会公式”（a social formula），亦即“社会理想”（social ideal），正如庞德所断言的那样，“施塔姆勒的进路模式所注重的并不是个人的自由意志，而是由那些有自由意志的人所组成的共同体”，参见[美]庞德：《法理学》（第一卷），邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第148页。

注35  Rudolf Stammler, “Fundamental Tendencies in Modern Jurisprudence”, Michigan Law Review, Vol.21, No.8, 1923, p.881.

注36  在英文译本中，概念（Begriff）这个词被译为“notion”，这也是施塔姆勒本人的意见，参见Rudolf Stammler, “Fundamental Tendencies in Modern Jurisprudence”, Michigan Law Review, Vol.21, No.8, 1923, p.889。在中文中，人们往往根据“Begriff”这个词的通常译法，译为“概念”。然而，在《现代法学之基本趋势》的“理性法”一节中，施塔姆勒曾经有这样一段论述：“（概念和理念）的区分，包括这两个术语本身，都可追溯至古希腊哲学。它们时常被误用和以相当模糊的方式被加以使用。但是值得注意的是，“范畴”（category）这个希腊词语……在英语中被译为‘notion’，而在德语中被译为‘Begriff’”，从中我们可以看到，施塔姆勒在使用“Begriff”这个词所做的以下考量：他没有用德文中的“Kategorien”（范畴）这个词来直接表示“范畴”这个希腊语，是因为他仍遵循康德关于“范畴”的用法——范畴是“纯粹的知性概念”，而“概念”则是一个更为宽泛的词语，它不仅包括纯粹概念，还包括经验概念。因此，在这里，尽管本文仍将采用“概念”这个译法，但需要注意的是，施塔姆勒的“概念”一词具有很浓的康德式意涵，它的使用方式并不等同于“概念”的通常用法，而等同于康德关于“范畴”一词的用法。

注37  B 377.

注38  Rudolf Stammler, “Fundamental Tendencies in Modern Jurisprudence”, Michigan Law Review, Vol.21, No.8, 1923, p.884.

注39  A 179/B 221.

注40  A 180/B 223.

注41  Rudolf Stammler, “Fundamental Tendencies in Modern Jurisprudence”, Michigan Law Review, Vol.21, No.8, 1923, p.887.

注42  有关凯尔森的新康德主义根源的详尽探讨，参见Stanley L. Paulson, “The Neo-Kantian Dimension of Kelsen’s Pure Theory of Law”, Oxford Journal of Legal Studies, Vol.12, No.3，1992, pp.311—332; Alida Wilson, “Is Kelsen Really a Kantian?”, in Essays on Kelsen, edited by Richard Tur and William Twining, Oxford University Press, 1986, pp.37—64; Hillel Steiner, “Kant’s Kelsenianism”, in Richard Tur and William Twining（eds.）, Essays on Kelsen, Oxford University Press, 1986, pp.65—75.

注43  Kelsen, “Philosophical Foundations of Natural Law Theory and Legal Positivism”, 刊载于Kelsen, General Theory of Law and State, Harvard University Press, 1945, pp.444—445，中译本见[奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第486页（这里的译文引文根据英文本而有所改动）。

注44  凯尔森在1925年的《一般国家学说》（Die Allgemeine Staatslehre）的前言中概述了他的理论的指导性原则：“对于国家学说，我感到我自己认同这样一种研究进路，亦即——像（社会学）建立了一种社会实在理论一样——旨在建立一种实在法理论。该理论的方法多少有意识地受到……康德式理性批判的影响：‘实然’和‘应然’的二元论；用作为经验之条件的先验范畴取代一些实体性的、形而上学假设；将一些因为是量上的和超-体系性的、绝对的‘悖谬’转化为一种相对的、质性的、内在-体系性的差异；从心理主义的主观领域转变为逻辑-客观有效性的领域。这就是……我的理论工作的指导性原则”，转引自Alida Wilson, “Is Kelsen Really a Kantian?”, in Richard Tur and William Twining（eds.）, Essays on Kelsen, Oxford University Press, 1986, p.37。

注44a  Kelsen, “The Pure Theory of Law and Analytical Jurisprudence”, Harvard Law Review, 55（1941-2）, p.44, 重刊于Kelsen, What is Justice?Justice, Law, and Politics in the Mirror of Science, University of California Press, 1957, p.266; 另参见Kelsen, Pure Theory of Law, University of California Press,1967, p.1；对于凯尔森纯粹法理论之纯粹性的探讨，参见Joseph Raz, “The Purity of the Pure Theory”, in Richard Tur and William Twining（eds.）, Essays on Kelsen, Oxford University Press, 1986, pp.79—97。

注45  参见Kelsen, General Theory of Law and State, Harvard University Press, 1945, pp.433—439。

注46  彼特·斯特劳森（P. F. Strawson）在他的《意义的限度：康德〈纯粹理性批判〉研究》（The Bounds of Sense, London, 1966）一书中区分了康德哲学有价值的东西——在他的先验分析论中提出的知识理论——和应当被加以抛弃的东西——先验观念论（transcendental idealism）。斯特劳森的这一看法对于20世纪后期英美世界的康德学研究产生了持续和深远的影响。

注47  Kelsen, General Theory of Law and State, Harvard University Press, 1945, p.436.

注48  “经由‘一个有意义的亦即融贯的秩序’这个假设，法律科学超出了纯实证主义的界限。放弃这一假设就同时意味着法律科学的自我放弃。”Kelsen, General Theory of Law and State, Harvard University Press, 1945, p.437.

注49  Kelsen, General Theory of Law and State, Harvard University Press, 1945, p.437.

注50  对于这一点，我们亦可从凯尔森暗涉施塔姆勒理论的一段话中看出：“对于自然法学说的特定方法的分析一再表明，这一理论已直接或间接地倾向于放弃或削弱‘不变性’这一假设。它主张有一种可变的和适应特殊情况的仅仅是假设-相对的自然法，以代替或补充绝对的自然法。在这种模式下，人们企图填补纯自然法和实在法之间的间隙。通过模糊这两种体系之间的界限，人们就力图有意或无意地使一个只具有假设-相对效力的可变的实在法正式成为自然法，至少是其中一种自然法：也就是说，人们试图阐明实在法的正当性”，参见Kelsen, General Theory of Law and State, Harvard University Press, 1945, p.397。

注51  新康德主义者的这一立场对后世影响深远，也在很大程度上阻挠了人们对于《法权学说》的接受，比如考夫曼所主编的《当代法哲学和法律理论导论》也采纳了这一立场：“唯理论自然法，是由康德的批判主义所驳倒的。尽管他却在其后期著作《道德形而上学》（第一部分介绍了法哲学）中，在实质上，支持十足的非批判性的唯理论自然法立场”，参见[德]考夫曼·哈斯默尔：《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第89—90页。

注52  Hans Kelsen, What is Justice?Justice, Law, and Politics in the Mirror of Science, University of California Press, 1957, pp.2—3.

注53  Frederick C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, 1987, pp.1—15.

注54  对于施塔姆勒的批判是韦伯思想的发源地之一，参见Max Weber, Critique of Stammler, Free Press, 1977。

注55  与之相反的柯恩，他没有直接诉诸康德在《法权学说》中提出的法哲学，而是径直从康德的道德哲学中建构法律学说。这种努力因为没有看到康德在“法”和“伦理”之间所做的严格区分而在最终意义上必然是不可能成功的。

注56  有关罗尔斯的康德主义的论述，参见Onora O’Neill, “Constructivism in Rawls and Kant”, The Cambridge Companion to Rawls, edited by Samuel Freeman, Cambridge University Press, 2003, pp.347—367; Otfried Höffe, “Is Rawls’s Theory of Justice Really Kantian?”，Ratio, 26, 1984, pp.104—124。

注57  罗尔斯在《正义论》中还尚未使用“康德式建构主义”（Kantian Contructivism）这个概念，而只是说为行动者提供用以确定正义原则的“程序”。“康德式建构主义”的正式提出是在1980年《道德理论中的康德式建构主义》一文中。对罗尔斯的建构主义思想发展的考察，参见Onora O’Neill, “Constructivism in Rawls and Kant”, The Cambridge Companion to Rawls, edited by Samuel Freeman, Cambridge University Press, 2003, pp.349—353。

注58  “此种（康德式）阐释建立在康德的自主性观念的基础之上。我相信，人们对于一般性和普遍性在康德的伦理学中的地位的强调是错误的”，参见John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.251。

注59  John Rawls, “Kantian Contructivism in Moral Theory”, in John Rawls: Collected Papers, edited by Samuel Freeman, Harvard University Press, 1999, p.304.

注60  John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.257.

注61  比如安德鲁·列维（Andrew Levine）便指出，罗尔斯对于康德的非人类学的理性行动能力观念进行了人类学的阐释（anthropological interpretion），从而更加接近功利主义传统而不是康德式传统，参见Andrew Levine, “Rawls’s Kantianism”, in John Rawls: Critical Assessments of Leading Political Philosophers，Vol.I, edited by Chandran Kukathas, Routledge, 2003, pp.345—357。

注62  尽管他已经意识到《道德形而上学》两个部分——法权与德性——的区分，罗尔斯关于正当概念（right）、价值概念以及道德价值概念的划分即遵循着康德的这个区分。参见John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.109。

注63  在这个意义上，《道德形而上学》是《道德形而上学奠基》的一种人类学的运用。对于这一点以及这两部著作的关系的详细阐述，参见第三章第二节“道德形而上学的观念”中的相关论述。

注64  “原初状态可以被看成是对康德的自主性和绝对命令观念的一个程序性解释……原初状态的程序性观念允许我们造就类似我们作为自由、平等的理性人以及调节目的王国的原则这样一些联结。确实，我在有些方面离开了康德的观点。”参见Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p.256。

注65  关于原初状态的详尽阐述，参见第五章“法治状态理论”中的相关论述。

注66  当然，在这里需要加以注意的是，康德所使用的这个“共同体”与之后尤其是黑格尔所使用的共同体观念是有差异的。这种差异决定了康德政治哲学和黑格尔政治哲学的差异。当然，这也同时指出，他们之间的差异并不是如诸多英美学者和思想家所提出的那种个体主义和共同体主义的一个差异。相反，他们之间的差异是一个从不同角度来理解和诠释共同体以及共同生活的差异。一则强调法权共同体，一则强调伦理共同体。对于这一问题的详细研究超出了本书的范围，在此我将仅只做一提示，以期在之后有关康德和黑格尔之比较研究中做出更为详细的考察。

注67  在其中，尤其值得注意的是Arthur Ripstein, Force and Freedom: Kant’s Legal and Political Philosophy, Harvard University Press, 2009; B. Sharon Byrd and Joachim Hruschka, Kant’s Doctrine of Right: A Commentary, Cambridge University Press, 2010。

注68  阿伦特对于康德政治哲学的阐释集中体现在她的《康德政治哲学讲义》。在该书中，阿伦特提出了一个独特的阐释康德政治哲学的视角，即从《判断力批判》一书出发来阐释康德的政治哲学，而不是（例如像罗尔斯那样）从康德的道德哲学著作，或者像其他一些论者那样从康德的政治哲学著作（《永久和平论》以及《法权学说》）出发来进行阐释。因为在阿伦特看来，《法权学说》是一部不可靠的著作，而《永久和平论》顶多也只能算作是一个小册子，并不足以支撑一种康德式的政治哲学。

注69  Patrick Riley, Kant’s Political Philosophy, Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1983.

注70  Leslie Mulholland, Kant’s System of Rights, Columbia University Press, 1990.

注71  Jeffrie Murphy, Kant: The Philosophy of Right, Mercer University Press, 1994，中译本见[美]墨菲：《康德：权利哲学》，吴彦译，中国法制出版社2010年版；Paul Guyer, Kant on Freedom, Law, and Happiness, Cambridge University Press, 2000.

注72  KGS 7: 330—331.

注73  Jan Joerden, “From Anarchy to Republic: Kant’s History of State Constitutions”, in B. Sharon Byrd and Joachim Hruschka（eds.）, Kant and Law, Ashgate Publishing, 2006, p.166.

注74  Ernst Cassirer, Rousseau Kant Goethe: Two Essays, Princeton University Press, 1970, p.4.

注75  KGS 5: 3.

注76  “上帝的行动既在客观意义上又在主观意义上具有道德的必然性，因此‘命令’并不适合于他……相反，人类行动，如果要成为道德的行动，就必然需要‘实践命令’”, 参见Immanuel Kant, Lectures on Ethics, Cambridge University Press, 1997, p.256。

注77  “于是纯粹理性的真正课题就包含在这个问题之中：先天综合判断是如何可能的？”（B 19）

注78  这三个要素所共同构成的这种意象也体现在康德的日常生活和他本人的精神气质中。他日常生活规律的“刻板”充分地体现了一种法（则）的观念，他对于这种生活规律的遵守所表现出的是一种充分的自我节制（自我强制），同时，这种生活规律并非别人强加的，而是他根据自身之理性自主选择的，这便是自由亦即自我立法的充分体现。

注79  例如，对于康德的自由概念，列维斯·怀特·贝克（Lewis White Beck）就区分了五种：（1）经验的（或心理学的或实践的）自由；（2）道德的（或自主规定的）自由；（3）自发的（或任意的）自由；（4）先验的自由（或作为非起因的原因性的自由）；（5）假设的（或“好像的”）自由，参见Lewis White Beck ，“Five Concepts of Freedom of Kant”, J. T. J. Srzednick and Stephen Korner（eds.）, Philosophical Analysis and Reconstruction, Martius Nijhoff Publishers, 1987, pp.35—51。

注80  KGS 6： 214.

注81  关于这一点，本文将在第二章“批判哲学的政治旨趣”中予以详尽阐述。

注82  Immanuel Kant, Notes and Fragments, edited by Paul Guyer, Cambridge University Press 2005, p.431.

注83  Immanuel Kant, Notes and Fragments, edited by Paul Guyer, Cambridge University Press 2005, p.435.

注84  Immanuel Kant, Notes and Fragments, edited by Paul Guyer, Cambridge University Press 2005, p.437.

注85  KGS 27: 344.

注86  KGS 4: 436.

注87  KGS 27： 344.

注88  “于是，必然性和严格普遍性就是一种先天知识的可靠标志，而两者也是不可分割地相互从属的。”（B 4）

注89  尽管康德在他的著作中几乎都没有提及格劳秀斯这个名字，但是很显然，他有关土地之原初共有（communio possessionis originaria）的观念受到了格劳秀斯的影响。但是这种影响是批判性的，也就是说，康德试图把他自己的观念区别于格劳秀斯所持有的土地之原始共有（communio possessionis primaeva）的观念，参见KGS 6: 251, 258。同时，康德有关战争与和平法的论述（KGS 6：343—351）显然是在格劳秀斯所奠立的现代国际法传统的基础之上进行的，对于他们两者的国际法和国际政治思想的探讨，参见[美]塔克：《战争与和平的权利：从格劳秀斯到康德的政治思想与国际秩序》，罗炯等译，凤凰出版集团译林出版社2009年版。

注90  康德与霍布斯的关系是一个很有意思的话题，他的《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》一文第二部分“论国家法中理论与实践的关系”的副标题就是“驳霍布斯”。因此很显然，在康德的国家学说中，霍布斯学说的影响是至为重要的，对于霍布斯学说的驳斥构成了康德建构其自身理论的重要基础之一。对于他们两者的专门论述，参见Howard William, Kant’s Critique of Hobbes, University of Wales Press, 2003。

注91  作为一种历史事实，洛克的政治学说到底在多大程度上对康德产生了实际影响是不易辨明的。但在康德把洛克看作近代经验主义之最主要代表这一事实中（B 882），我们完全可以说，康德对于洛克的理论显然是不陌生的，甚至非常精熟。如果说洛克的政治学说在一定意义上奠立于他的经验主义哲学的基础之上，那么康德对于政治哲学上的经验主义的批判，其矛头显然是指向洛克。就此而论，这种批判和对立尽管没有在康德学说本身中体现出来，但却在历史的发展进程中被展现出来，现代政治哲学中就政治合法性问题而出现的康德式进路（其代表为罗尔斯）和洛克式进路（其代表为西蒙）的分歧便根源于此。对于他们两者思想的关系以及在现代政治哲学中的表现，参见[美]墨菲：《康德：权利哲学》，吴彦译，中国法制出版社2010年版，第116—132页；周濂：《现代政治的正当性基础》，生活·读书·新知三联书店2008年版；Katrin Flikschuh, “Reason, Right, and Revolution, Kant and Locke”, in Philosophy & Public Affairs 36, No. 4; Helga Varden, The Liberal Ideal of Political Obligations: The Lockean Voluntarist vs. Kant’s Non-Voluntarist Ideal of Political Obligations, Doctor Dissertation of Philosophy, University of Toronto, 2006。

注91a  普芬道夫在德国早期的政治哲学史上占据极为重要的位置，他的思想影响深广，他在德国所开启的意志论传统在那个时代一直就是莱布尼茨－沃尔夫学派的强劲对手，而他对于托马修斯及其学派的影响则使其思想的影响力一直延续至18世纪末期，参见Michael Seidler，“Pufendorf’s Moral and Political Philosophy”, Stanford Encyclopedia of Philosophy。在其中，普芬道夫的自然法思想的要点主要有：（1）自然法独立于上帝法；（2）通过调和霍布斯的方法论个人主义（the methodological induvidualism）和格劳秀斯的社会性观念（sociality）而提出了人的“非社会的社会性”观念。对此，我们明显可在康德的法哲学中看到普芬道夫的影子。

注91b  托马修斯对于康德的影响主要体现在他关于“法”（law）与“伦理”（ethics）的区分。在古典政治哲学中，使公民变得更有德性是国家的核心任务之一。也就是说，在伦理学与政治学之间并没有严格的区分，反而它们之间有一种内在的联系。托马修斯首先对此种内在联系发起了攻击，他把“法”看成是旨在追求社会的外在和平，把“伦理”看成是旨在追求个人心灵的内在和平，认为国家无法也不应介入到人的内心秩序中。康德沿袭了托马修斯的这一区分。参见Heinrich A. Rommen, The Natural Law：A Study in Legal and Social History and Philosophy, translated by Thomas R. Hanley, Liberty Fund, 1998, p.89。

注91c  沃尔夫构想了一个庞大的囊括一切的哲学体系。首先，他把哲学分为理论哲学和实践哲学。其中理论哲学（即形而上学）又被划分为“本体论”和包括“理性神学”、“理性宇宙论”和“理性心理学”这三个部分在内的“具体形而上学”（special metaphysics）；同样的，根据理论哲学的此种划分，实践哲学也被划分为“普遍实践哲学”和包括“自然法”、“政治学”、“道德哲学”在内的“具体实践哲学”。康德关于理论哲学以及实践哲学的诸多看法即渊源于沃尔夫的体系，参见Matt Hettche, “Christian Wolff”, Stanford Encyclopedia of Philosophy; Lewis White Beck, Early German Philosophy: Kant and His Predecessors, Harvard University Press, 1969, pp.262—263。同时，康德在讲授“自然法”课程时所使用的教科书阿亨瓦尔（Achenwall）的《自然法》（Ius Naturae），即属于沃尔夫学派。有关阿亨瓦尔对于康德法哲学的影响以及他们在思想上的一些共同点，参见B. Sharon Byrd and Joachim Hruschka, Kan’s Doctrine of Right: A Commentary, Cambridge University Press, 2010, pp.15—19。

注91d  卢梭对康德的影响是明显且深远的。在康德的自述中，他承认卢梭在实践哲学尤其是人的平等和自由这一现代政治哲学之基本价值确信的问题上对于他的思想冲击，他甚至因为阅读卢梭的《爱弥儿》而破坏了他原本类似钟表式的作息安排。但是，就卢梭是否是在根本意义上“改变”了康德原本的思想而使其成为我们目前所了解到的康德的思想这一问题，或者说，就卢梭到底在多大程度上影响了康德的政治思想这一问题而言，在学者中间仍有不同的意见。因为我们仍无法确定康德是因为阅读卢梭的作品而改变了他原本的思想，还是因为他自身思想之内在的变化而在阅读到卢梭的作品时产生了共鸣。然而，无论是哪种情形，可以确定的是，卢梭思想与康德思想尤其是他的政治思想之间存在着密切的关联性，对于他们两者思想的比较研究以及有关卢梭对康德思想的影响的论述，参见Ernst Cassirer, Rousseau Kant Goethe: Two Essays, Princeton University Press, 1970; Hans Reiss, “Introduction”, in Kant: Political Writings（Second, Enlarged Edition）, Cambridge University Press 1991, pp.1—40; Alexander Kaufman, “Reason, Self-Legislation and Legitimacy: Conceptions of Freedom in the Political Thought of Rousseau and Kant”, The Review of Politics, Vol.59, No.1. （Winter）, 1997, pp.25—52；Geoege Armstrong Kelly, “Rousseau, Kant, and History”, Journal of the History of Ideas, Vol.29, No.3，Jul.—Sep., 1968, pp.347—364。

注91e  例如萨拜因的《政治学说史》就没有给康德安排任何篇幅，参见George H. Sabine, A History of Political Theory（Fourth Edition）, Illinois: Dryden Press, 1973。

注92  库恩强调了西塞罗的《论义务》对于康德道德理论的影响，“《道德形而上学奠基》里使用的词汇，与西塞罗有所重叠，‘意志’、‘尊严’、‘自主性’、‘义务’、‘德性’、‘自由’以及许多其他的核心概念，在西塞罗与康德的理论展开中扮演了同等重要的角色”，参见[美]库恩：《康德传》，黄添盛译，上海人民出版社2008年版，第320页。

注93  其中最明显的就是对于乌尔比安（Ulpian）界定“ius”的那个公式的重新解读。对于这个公式第三点——“给每个人他自己的东西”——的重构——“进入法治状态”——在康德的整个国家理论中占据着极为重要的角色。参见《法权学说》“法权义务的一般划分”中（KGS 6： 236—237）的论述。

注94  “第二节：驳斥那些认为善和美的规则是任意的人”，“第三节：驳斥那些认为上帝原本会做得更好的人”，“第六节：上帝不做任何不依据秩序（规则）的事情”，“第七节：尽管神迹违背一些次要的准则，但却都符合一般秩序（规则）”，参见Leibniz, Discourse on Metaphysics, translated by Peter Lucas and Leslie Grint,Manchester University Press, 1961, pp.4—11。

注95  Eric Watkins（ed.）, Kant’s Critique of Pure Reason: Background Source Materials, Cambridge University Press, 2009, p.30.

注96  Leibniz: Political Writings, translated and edited by Patrick Riley, Cambridge University Press 1972, p.45.

注97  诸如早期的洛克在他的一篇讨论自然法的文本《自然法辩难》中，认识论问题便占据着其讨论的核心，参见John Locke: Political Essays, Cambridge University Press, 1997, pp.79—133。

注98  Eric Watkins（ed.）, Kant’s Critique of Pure Reason: Background Source Materials, Cambridge University Press, 2009, p.35.

注99  Eric Watkins（ed.）, Kant’s Critique of Pure Reason: Background Source Materials, Cambridge University Press, 2009, p.35.

注100  参见Yirmiyahu Yovel, “Kant and the History of the Will”, in Kant’s Legacy: Essays in Honor of Lewis White Beck, edited by Predrag Cicovacki, University of Rochester Press, 2000, p.287。

注101  关于意志概念的历史，哲学界一直就有激烈的论争：比如，古希腊的阿斯帕斯（Aspasius）和中世纪的阿奎那（Thomas Aquinas）就把亚里士多德的“boulesis”翻译为“voluntas”，阿奎那学者凯里（Kenny）和亚里士多德学者伊文（Irwin）就把意志概念追溯至亚里士多德；而诸如休谟、克尔凯郭尔（Kierkegaard）、麦金泰尔、古特尔（Gauthier）等哲学家和学者就反对这一观点，认为在亚里士多德以及在古希腊时期尚未出现意志概念。对于这一问题的探讨，参见Otfried Höffe, Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton，Cambridge University Press, 2006, pp.39—44。

注102  “在很大程度上，根据意志的历史可更好地描述现代性”，参见Yirmiyahu Yovel, “Kant and the History of the Will”, in Kant’s Legacy: Essays in Honor of Lewis White Beck, edited by Predrag Cicovacki, University of Rochester Press, 2000, p.283。

注103  参见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1996年版，第43—44页。

注104  霍斯特莎（Hochstrasser）在其《启蒙运动早期的自然法理论》一书中概述康德法哲学最主要的成就时，就将他的两项成就之一归结于此：“意志论得到了纯化，并被重新描述为仅只以理性为基础的意志概念”，从而“逃脱了普芬道夫一直未成功驱逐的强制性的霍布斯式残余”, 参见T. J. Hochstrasser, Natural Law Theories in the Early Enlightenment, Cmbridge University Press, 2000, p.199。

注105  “与那些评述（普芬道夫思想）的第二代学者一起，托马修斯首先确认了普芬道夫的‘真正的’成就，并进而重构了他们的思想先驱，然后通过批驳其他那些与莱布尼茨、克瑟尤斯（Coccejus）和沃尔夫联系在一起的与之相对立的自然法话语而为普芬道夫进行辩护”，参见T. J. Hochstrasser, Natural Law Theories in the Early Enlightenment, Cambridge University Press, 2000, p.112。

注106  Eric Watkins（ed.）, Kant’s Critique of Pure Reason: Background Source Materials, Cambridge University Press, 2009, p.33.

注107  [美]阿伦特：《精神生活·意志》，姜志辉译，凤凰出版传媒集团江苏教育出版社2006年版，第17页。

注108  KGS 6: 213.

注109  KGS 6: 213.

注110  KGS 6: 213.

注111  其中尤其是“论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的”一文，其第一部分的副标题（“驳霍布斯”）就直接以霍布斯为攻击对象。

注112  KGS 6: 306.

注113  KGS 6: 311.

注114  KGS 6: 311.

注115  KGS 6: 313.

注116  参见克里斯·桑希尔（Chris Thornhill）对于德国政治哲学一般特征的描述。Chris Thornhill, German Political Philosophy: The Metaphysics of Law, Routledge, 2007, pp.2—7.

注117  [德]卡尔·施米特：《论断与概念》，朱雁冰译，上海人民出版社2006年版，第131页。

注118  参见本文导论中的论述。

注119  Hans Saner, Kant’s Political Thought: Its Origins and Development, translated by E. B. Ashton, The University of Chicago Press, 1973, p.4.

注120  KGS 9： 25.

注121  A IX.

注122   A 852—856/B 881—884.

注123  A 855/B 883.

注124  Lewis White Beck, Essays on Kant and Hume, Yale University Press, 1978, p.4.

注125  A 856/B 884.

注126  A X.

注127  A IX.

注128  KGS 8: 349—353.

注129  KGS 6: 305—308.

注130  KGS 7: 330—331.

注131  A 768/B 796.

注132  KGS 6： 312.

注133  KGS 7: 330.

注134  Ernst Cassirer, Kant’s Life and Thought, translated by James Haden, Yale University Press, 1981, pp.2—9.

注135  A 856/B 884.

注136  KGS 7: 330.

注137  KGS 5: 161—162.

注138  Immanuel Kant, Notes and Fragments, edited by Paul Guyer, Cambridge University Press 2005, p.435.

注139  Immanuel Kant, Notes and Fragments, edited by Paul Guyer, Cambridge University Press 2005, p.437.

注140  KGS 27: 344.

注141  KGS 19: 595.

注142  KGS 7: 331.

注143  KGS 8: 366.

注144  KGS 6: 312.

注145  KGS 8: 352.

注146  KGS 8: 352.

注147  KGS 8: 349—350.

注148  B 779—780/A 751—752.

注149  A 11/B 25.

注150  对于该问题的探讨是纯粹理性批判和实践理性批判的工作，其中纯粹理性批判从宇宙论上给出关于先验自由的论证，而实践理性批判则旨在给出关于实践自由的论证。

注151  “目前的《道德形而上学奠基》无非是找出并且确立道德的最高原则，仅仅这就构成了一项就其目的而言完整的、应与其他一切道德研究分开的工作”（KGS 4: 392）。

注152  B 25.

注153  B 26.

注154  KGS 5: 170.

注155  “人类理性的立法有两个对象，即自然和自由，所以它一开始就不仅把自然法则，也把道德法则包含在两个特殊的哲学体系中，但最终是包含在一个唯一的哲学体系中。自然哲学针对的是一切存有之物，道德哲学则只针对那应当存有之物”（A 840/B 868）。

注156  “在我着手进行之前所承诺的自然形而上学以前，我必须先处理一个仅仅涉及实际应用的问题，但它还预设了一个经验性的研究，即物体论的形而上学基础，也会在附录里讨论灵魂论的形而上学基础”，转引自[美]库恩：《康德传》，黄添盛译，上海人民出版社2008年版，第344页。

注157  A 838/B 866.

注158  A 839/B 867.

注159  这在“绝对命令”和“法权普遍原则”之间的关系也是如此。对于这一观点的论证参见本章第四节的论述。

注160  KGS 10: 74.

注161  KGS 10: 97, 132, 144.

注162  “目前的《道德形而上学奠基》无非是找到并且确立道德的最高原则，仅仅这就构成了一项就其目的而言完整的、应与其他一切道德研究分开的工作”（KGS 4: 392）。

注163  [德]康德：《康德书信百篇》，李秋零编译，上海人民出版社2006年版，第102页。

注164  参见H. J. Paton, The Categorical Imperative: A Study in Kant’s Moral Philosophy, Hutchinson of London, 1958, pp.31—33。

注165  参见Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, The University of Chicago Press, 1963, pp.53—55。

注166  Allen Wood, Kant’s Ethical Thought, Cambridge University Press, 1999, pp.258—268.

注167  在年轻一代的康德学者中，持这一观点的不乏其人，比如杰恩斯·梯莫曼（Jens Timmermann）就认为《道德形而上学》在精神上可能更加接近于“实践人类学”，参见Jens Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, Cambridge University Press, 2007, p.5。

注168  B 3.

注169  [德]康德：《康德著作全集》（第4卷），李秋零主编，中国人民大学出版社2005年版，第394—395页。

注170  “分析”与“综合”这两种方法是康德整个哲学活动的基础。在他的《纯粹理性批判》中即已加以运用。时间与空间以及范畴的获取其所采取的就是“分析”的方式。先验演绎所阐明的就是“综合”之合法性。在康德的道德哲学中，尤其是在《道德形而上学奠基》的前言结尾部分，康德更为明确地提出了这两种方法：“我在本书中采用的方法是这样的：如我相信，只要人们愿意分析地采取从普通知识到规定其最高原则的途径，再综合地采取从这一原则的检验及其源泉返回到它在其中得到应用的普通知识的途径，那么，这种方法就是最恰当的方法”（KGS 4：392）。

注171  “因为道德法则应当对每一个理性存在者有效，所以这些原则必须从一般理性存在者的普遍概念中推导出来。在这个意义上，所有的那些需要人类学以便将其运用到人（men）身上去的道德规范（morals）都必须首先被当作纯粹哲学，亦即形而上学，独立于人类学”（KGS 4: 421）。康德在这里严格区分了理性存在者（rational being）和人（即有限的理性存在者）。在康德看来，道德形而上学，或纯粹的道德哲学，其所探讨的对象是“理性存在者”。其探讨对象是“人”的道德学说必然需要引入人类学的论述，或者说它是道德形而上学的人类学运用。因为，《道德形而上学》这个文本所阐发的“义务体系”针对的并不是“理性存在者”，而是“人”，由此我们便可做出这样的推论：1797年的《道德形而上学》这个文本并不是康德在十多年前的《道德形而上学奠基》中所设想的“道德形而上学”，而是夹杂有人类学的具体的道德形而上学（special moral metaphysics）。

注172  KGS 6: 29—30.

注173  关于凯尔森对于公私法二元论的批驳，参见[奥]凯尔森：《纯粹法理论》，张书友译，中国法制出版社2008年版，第109—112页。

注174  KGS 8: 20—21.

注175  KGS 8: 358.

注176  阿伦·伍德在“康德实践哲学的最终形式”一文，马尔库斯·维拉施克在“《法权学说》 为何不应归置于《道德形而上学》”一文，托马斯·博格在“康德的《法权学说》是一种‘整全性的自由主义’吗？”一文中分别提出了该论题, 阿瑟·李普斯坦（Arthur Ripstein）则在他的著作《强制与自由：康德的法律与道德哲学》一书中贯彻了这一观点；保罗·盖伊在“康德的法权原则的演绎”这篇长文中对此做了反驳。随后，马尔库斯·维拉施克又在“法权与强制：康德的法权观念是否可以从他的道德理论中推导出来？”（Right and Coercion: Can Kant’s Conception of Right be Derived from his Moral Theory?）一文中针对保罗·盖伊的批评做出了回应。参见Allen Wood, “The Final Form of Kant’s Practical Philosophy”, in Mark Timmons （ed.）, Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays, Oxford University Press, 2002; Marcus Willaschek, “Why the Doctrine of Right does not Belong in the Metaphysics of Morals”, in Jahrbuch für Recht und Ethik, Band 5，pp.205—27; Thomas Pogge, “Is Kant’s Rechtslehre a ‘Comprehensive Liberalism’?”, in Mark Timmons （ed.）, Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays, Oxford University Press, 2002。马尔库斯·维拉施克的“法权与强制：康德的法权观念是否可以从他的道德理论中推导出来？”一文为著者发给笔者的电子本。参与到该争论中的学者还包括卡特琳·费尔克舒、罗伯特·皮平（Robert Pippin）等。

注177  KGS 6: 231.

注178  KGS 4: 421.

注179  Mary Gregor, Laws of Freedom: A Study of Kant’s Method of Applying the Categorical Imperative in the Metaphysik der Sitten，Oxford: Basil Blackwell, 1963, p.21.

注180  KGS 6: 226.

注181  KGS 6: 395.

注182  KGS 6: 231.

注183  KGS 6: 395.

注184  Marcus Willaschek, “Right and Coercion: Can Kant’s Conception of Right be Derived from his Moral Theory?”, in International Journal of Philosophical Studies，17，2009, pp.49—70.

注185  Thomas Pogge, “Is Kant’s Rechtslehre a ‘Comprehensive Liberalism?’” , in Mark Timmons（ed.）, Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays, Oxford University Press, 2002.

注186  Allen Wood, “The Final Form of Kant’s Practical Philosophy”, in Mark Timmons （ed.）, Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays, Oxford University Press, 2002, p.7.

注187  KGS 6: 396.

注188  KGS 6: 231—232, 396.

注189  KGS 6: 231.

注190  KGS 6: 396.

注191  马尔库斯·维拉施克还指出，康德在90年代早期的讲演录中，试图从绝对命令中直接推导出强制的权能，但在大概五年之后的《道德形而上学》中却放弃了这样一种企图。这表明，康德在一开始的确认为法哲学应该是他的道德理论的一种纯然的应用，而且在构思《道德形而上学》的时候也还是如此认为，因为该文本身的结构就表达了这样一种观念，但是在具体阐发法权观念的过程中，他被迫放弃了这个观念并以一种独立于他的道德理论（以及作为该理论之最高原则的绝对命令）的方式提出和阐发了他的法哲学，参见Marcus Willaschek, “Right and Coercion: Can Kant’s Conception of Right be Derived from his Moral Theory?”, in International Journal of Philosophical Studies，17，2009, pp.49—70。

注192  KGS 6: 231.

注193  Marcus Willaschek, “Right and Coercion: Can Kant’s Conception of Right be Derived from his Moral Theory?”, in International Journal of Philosophical Studies ，17，2009, pp.49—70.

注194  “在普遍自由这一原则下，一种与每个人的自由必然相一致的交互强制的法则，仿佛就是这个概念的构造，也就是说，在一个纯粹的先天直观中，按照物体在作用和反作用相等这个法则下的自由运动之可能性的类比来展开这个概念”（KGS 6: 232—233）。

注195  KGS 6: 230.

注196  KGS 6: 231.

注197  John Finnis, “Legal Enforcement of ‘Duties to Oneself’: Kant v. Neo-Kantians”, Columbia Law Review, Vol.87, No.3，Apr., 1987, pp.433—456.

注198  比如，保罗·盖伊就把法权的普遍原则理解为“每一个人都必然拥有与所有其他人所拥有的相等的最大自由相一致的最大的自由领域”，亦即“所有人的相等的最大的自由领域”，参见Paul Guyer, Kant, Routledge, 2006, p.263。

注199  Immanuel Kant, Lectures on Ethics, Cambridge University Press, 1997, pp.341—342.

注200  KGS 8: 350.

注201  “理性把它（法权普遍原则）说成是一个根本无法进一步证明的公设”（KGS 6: 231）；“至上的法权原则是一个分析命题”（KGS 6: 396）。

注202  保罗·盖伊在“康德的法权原则的演绎”一文中对阿伦·伍德和马尔库斯·维拉施克为其“独立命题”（The Independence Thesis）而提出的两个主要论据——分析性和公设——提出了反驳，参见Paul Guyer，“Kant’s Deductions of the Principles of Right”, in Mark Timmons （ed.）, Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays, Oxford University Press, 2002, pp.23—64。

注203  例如，阿伦·伍德认为，“在《道德形而上学》的后半部分，即在《德性学说》中，康德非常明确地反对那种认为能够从道德基本原则中派生出正当原则的整个观念，因为康德认为正当原则（不同于道德原则）是分析命题。原则的分析性显然是康德排除任何关于原则之演绎的最好解释，并且同时也使得从道德法则中获得分析性原则的任何推演都成为多余的，因为认为我们需要从一个综合命题中派生出分析命题完全是没有意义的”，参见Allen Wood, “The Final Form of Kant’s Practical Philosophy”, in Mark Timmons （ed.）, Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays, Oxford University Press, 2002, p.7。同时，马尔库斯·维拉施克也指出：“在康德看来，‘法权普遍原则’是‘一个根本无法进一步证明的公设’。如果说康德认为法是一个更为一般的原则的具体实例，而且这一更为一般的原则的有效性已在《实践理性批判》中得到证实的话，那么这一说法必将是惊世骇俗的”，参见Marcus Willaschek，“Why the Doctrine of Right does not Belong in the Metaphysics of Morals”, in Jahrbuch für Recht und Ethik, Band 5，1997, p.220。

注204  KGS 6: 231.

注205  KGS 6: 246.

注206  KGS 6: 307.

注207  KGS 6: 231.

注208  KGS 6: 247.

注209  康德认为，经验科学所告诉我们的只能是“某物是如此这般的状况，但却不能告诉我们它不能是另外的状况”（B 3），而只有形而上学才告诉我们某物为什么必然如此而不是另外的样子。由此，其将此种观念拓展到法学领域，那么“法的形而上学”就必然需要回答这样一些问题：法之存在为什么是必然的，财产制度之存在为什么是必然的，国家制度之存在为什么是必然的。

注210  KGS 6: 239.

注211  KGS 4: 421.

注212  KGS 4: 421.

注213  KGS 4: 429.

注214  KGS 4: 431.

注215  KGS 4: 439.

注216  KGS 4: 436.

注217  KGS 4: 421.

注218  Nathan Rotenstreich, “On the Formalism of Kant’s Ethics”, in Yirmiyahu Yovel（ed.）, Kant’s Practical Philosophy Reconsidered, Kluwer Academic Publishers, 1989, p.50.

注219  B 288.

注220  Nathan Rotenstreich, “On the Formalism of Kant’s Ethics”, in Yirmiyahu Yovel（ed.）, Kant’s Practical Philosophy Reconsidered, Kluwer Academic Publishers, 1989, p.51.

注221  KGS 8: 35.

注222  Otfried Höffe, Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006, xv.

注223  韩水法便断言，在康德的理论中，“从个人之间的关系一直到国家之间的关系，都是由（权利/法）这项要素贯穿起来的。就康德的理论来说，永久和平之所以可能，以及……世界公民主义之所以可能，都是基于康德始终一致地坚持这个观念”，参见韩水法：《批判的形而上学：康德研究文集》，北京大学出版社2009年版，第172页。

注224  例如被作为形容词“recht”，表示行为的“正当性”；被作为名词的一个定语“Rechtspflichten”，对应于拉丁语中的“iuris”，表示区别于“德性”的“法的”（义务）；被作为名词“Recht”，表示一种“法秩序”或表示一种“权利”。

注225  例如保罗·盖伊便有这样的抱怨：在康德的法律和政治哲学中，“Recht”（拉丁词“ius”） 这个名词并不如英文词“a right”那样表示针对某个人或某些人的一种具体的道德主张或法律主张（a moral or legal claim），而是指由法律义务和相应的法律权利组成的一个总体； “Recht”也不表示一个政治共同体中的人所“实际”拥有的权利和义务的总体（实在法），而是一个政治体中的人所“应当”拥有的权利和义务的总体（自然法），所以“Recht”不能够被翻译为“law”；同时“Recht”也不能被简单地翻译成“justice”，因为在康德那里，“Recht”表示那部分可以通过强制而加以实现的道德规范和法律规范，而“justice”显然比这一含义要宽泛得多，因此，“面对这些困难，最好的做法就是把它翻译为不可数名词‘right’而不是可数名词‘a right’”，参见Paul Guyer, Kant, Routledge, 2006, p.263。

注226  KGS 6: 230.

注227  KGS 6: 230.

注228  KGS 6: 239.

注229  KGS 6: 237.

注230  关于这两种不同含义的“Recht”，康德说得最明确的地方在“法权的一般划分”（KGS 6: 237）中，他把法权的最高划分区分为两个不同方面的法权：一是作为“系统的学说”的法权，二是作为“使他人承担义务的（道德）能力（Vermögen）”的法权。这正标示出了在康德的观念中，必然存在两种具有不同侧重面的法权，尽管他并没有像后来的一些法学家那样在主观权利和客观法之间做出区分。

注231  例如法学家保罗（Paul）的定义：“‘ius’就是永远都是正当和公平的东西”（what always is just and fair is called ius），以及法学家乌尔比安的定义：“诚实地生活，不要伤害他人，给予每个人属于他的东西”（to live honestly, not to harm to anybody, to give anyone what is his）。乌尔比安的这个定义被康德用来论述他所谓的法权义务。

注232  参见Adolf Berger, Encyclopedic Dictionary of Roman Law, The Americal Philosophical Society, 1953, pp.525—526。阿道夫·伯尔格的这个说法显然取自大陆法系关于主观法权（subjektives Recht）与客观法权（objectives Recht）的区分。但是根据一些历史学家的判断，这一区分最早只可追溯至17、18世纪。其中，尤其是“主观权利”观念，其发源地主要是现代的自然权利观念。同时，真正对这一区分做出较为系统阐述的为德国的历史学派（the German Historical School），他们把法律关系看成是一个强加在各个主体之上的“独立于个人意志的支配领域”，从这些法律关系中便衍生出各种权利，这些权利被看成是一种普遍的和无条件的“主体意志的权力”（the power of the subject’s will），未经权利所有者同意，法律秩序（统治者）是不可以废除或改这些权利的，参见Guido Alpa and Vincenza Zeno-Zencovich, Italian Private Law, Routledge 2007，pp.16—17。

注233  例如在霍布斯那里，权利就被理解为人类所拥有的一种基于生存本身的保存其自身的自由：“著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”，参见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1996年版，第97页。

注234  Leibniz: Political Writings, translated and edited by Patrick Riley, Cambridge University Press, 1988, pp.45—46.

注235  这一争论的最初源头可追溯至柏拉图《理想国》中苏格拉底和智者派代表特拉斯马库斯（Thrasymachus）之间的争论。

注236  Leibniz: Political Writings, translated and edited by Patrick Riley, Cambridge University Press, 1988, p.50.

注237  Leibniz: Political Writings, translated and edited by Patrick Riley, Cambridge University Press, 1988, p.50.

注238  Thomas Aquinas, Treatise on Law（Summa Theologica, Questions 90—97） , Regnery Publishing, 1996, pp.59—60.

注239  [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1996年版，第97页。

注240  [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1996年版，第97页。

注241  KGS 8: 290.

注242  KGS 6: 230.

注243  KGS 6: 230.

注244  在国内康德学研究中，“Willkür”一词主要有两种译法，邓晓芒先生把其译为“任意”，李秋零先生把其译为“任性”，在英语中，通常的译法是“choice”（选择）或“capacity for choice”（选择能力），本文将统一使用“任意”一名，并在其后附上德文原词，即“任意（Willkür）”。 美英世界对于这一对概念的探讨参见Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom,Cambridge University Press, 1990,pp.129—136;〖JY〗Lewis White Beck, A Commentary to Critique of Practical Reason, The University of Chicago Press, 1963。但是他们的探讨多集中在道德哲学意义上，而甚少涉及法律哲学和政治哲学，在政治哲学意义上的探讨，可参见Lewis White Beck, “Kant’s Two Conceptions of the Will in Their Political Context”, in Ronald Beiner and William James Booth（eds.）, Kant and Political: The Contemporary Legacy, Yale University Press, 1993, pp.38—49。

注244a  KGS 6: 213.

注245  KGS 6: 213.

注246  KGS 6: 239.

注247  KGS 6: 214.

注248  KGS 6： 214.

注249  A 34/B 51.

注250  KGS 6: 232.

注251  在康德的整个法体系中，有两种法：一种是自然法，另一种是实在法。它们基于不同的渊源（source）而被归属于不同的领域：自然法来源于全然的先天原则（KGS 6：237），实在法来源于立法者的意志（KGS 6：237）。前者属于道德实践的领域，而后者则属于作为沟通实践领域和理论领域的技艺领域。换言之，自然法学说的主要目的是从各种经验性实践中“分析”出一些先天的必然法则，而实在法学说的主要目的是将这些先天的必然法则根据具体的人类处境加以“综合”的运用，由此它就是一种属于技艺的东西。就实在法的理念而言，它就是要使“一个自由的体系像一个自然的体系一样成为可能”，从而“执行理性给我们规定的东西”，将法的理念“付诸实施”（KGS 6：218）。

注252  参见[德]康特洛维茨：《法的定义》，载《为法学而斗争 法的定义》，雷磊译，中国法制出版社2011年版，第112页。

注253  John Austin, Lectures on Jurisprudence or The Philosophy of Positive Law, China Social Sciences Publishing House, 1999, pp.112—113.

注254  KGS 6: 237.

注255  KGS 6： 316.

注256  KGS 6： 316.

注257  [德]康特洛维茨：《法的定义》，载《为法学而斗争 法的定义》，雷磊译，中国法制出版社2011年版，第113页。

注258  Giorgio Del Vecchio, Philosophy of Law, translated by Thomas Owen Martin, The Catholic University of America Press, 1953, p.259.

注259  KGS 6: 229.

注260  KGS 6: 229—230.

注261  KGS 6: 237.

注262  徐国栋：《优士丁尼〈法学阶梯〉评注》，北京大学出版社2011年版，第30页。

注263  [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2005年版，第177页。

注264  [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2005年版，第179页。

注265  KGS 6: 230.

注266  KGS 6: 205—206.

注267  KGS 6: 237.

注268  KGS 6: 237.

注269  KGS 6: 306.

注270  KGS 6: 313.

注271  KGS 8: 381.

注272  KGS 6: 306.

注273  B 373.

注274  “占有式的个人主义”一语取自麦克弗森（C.B. Macpherson），参见C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。

注275  康德使用了两个词来表示法权关系，一个是“Rechtsverhältnis”（KGS 6: 228），另一个是“das rechtliche Vehältnisr”（KGS 6: 241）。

注276  “公法所包含的人的义务并不多于或者不同于在前一种状态中所能想到的，私法的质料在两种状态中是同一种质料。所以，公法状态的法律只涉及其共处的法权形式（宪政），就这形式而言，这些法律必不可免地被设想为公共的”（KGS 6: 306）。

注277  Sharon Byrd and Joachim Hruschka, Kant’s Doctrine of Right: A Commentary, Cambridge University Press, 2010, pp.1—2, 23—43.

注278  “自然法（Naturrechts）的最高划分不能是划分为自然的法和社会的法，而是必须划分为自然的法（natürliche Recht）和公民的法（bürgerliche Recht）；其中前者被称为私法，后者被称为公法。这是由于与自然状态相对立的不是社会状态，而是公民状态”（KGS 6: 242）。

注279  KGS 6: 311.

注280  KGS 6: 95—100.

注281  当然，我省去了其中一些容易造成误解的表达方式，比如在《纯然理性限度内的宗教》中，法治状态（公法）就被表示为“法性的公民（政治）状态[rechtlich bürgerliche（politischer） Zustand]”。

注282  这种差异的根源之一在于他们有关自然状态的观念的差异，根源之二在于有关社会契约本身的观念的差异。

注283  社会契约论之提出其根本性旨趣就是要回答国家的合法性问题，亦即“为什么要有国家”。

注284  KGS 6: 242.

注285  Sharon Byrd and Joachim Hruschka, Kant’s Doctrine of Right: A Commentary, Cambridge University Press, 2010, p.51.

注286  参见Sharon Byrd and Joachim Hruschka, Kant’s Doctrine of Right: A Commentary, Cambridge University Press, 2010, p.50, 注解23—27。

注287  Sharon Byrd and Joachim Hruschka, Kant’s Doctrine of Right: A Commentary, Cambridge University Press, 2010, p.47.

注288  KGS 6: 306.

注289  当然，正如比尔德和赫施卡所言，他们在此所表达的“法律实证主义”并不是一种“通常意义上的法律实证主义”，在此，“实在法”被看成是“包含着理性所具有的一些有关法律应当是什么的先天原理，但它同时也赋予这些先天原理在经验世界中的实效性”，参见Sharon Byrd and Joachim Hruschka, Kant’s Doctrine of Right: A Commentary, Cambridge University Press, 2010, pp.35—36。

注290  KGS 6: 262.

注291  KGS 6： 237—238.

注292  KGS 6: 262.

注293  KGS 6: 353.

注294  KGS 6: 352.

注295  KGS 6: 297.

注296  KGS 6: 297.

注297  KGS 6: 305—306.

注298  KGS 6: 306.

注299  这三个词以组合的方式主要出现过三次，分别在“法权义务的一般划分”（KGS 6: 236—237）、第十六节“土地的源始获得之概念的阐明”（KGS 6: 267）和第四十一节“一般而言从自然状态中的‘我的’和‘你的’向法权状态中的‘我的’和‘你的’的过渡”（KGS 6: 306）。

注300  在中文译本中，译者同样是没有对其予以多大关注，我们从译本的翻译中可直接看出，前后之间甚至没有统一的译法：在“法权义务的一般划分”中，分别译为“正当的法则”、“司法的法则”和“正义的法则”（第245页）；在第十六节中，分别译为“公正法则”、“司法法则”和“正义法则”（第276页）；在第四十一节中，则分别译为“正当的法则”、“判决的法则”和“正义的法则”（第318页）。参见[德]康德：《康德著作全集》（第6卷），李秋零主编，中国人民大学出版社2007年版。

注301  这种三分法贯彻康德的整个法哲学体系，其中诸如外在的“我的”和“你的”的划分（对物权、对人权以及采用物的方式的对人权），公法的划分（国家法、国际法和世界公民法）所遵循的都是这一三分法。黑格尔在他的《法哲学原理》中引述胡果的表述时也提及了康德在其法哲学中所普遍使用的三分法，参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第10页。

注302  KGS 6: 236.

注303  KGS 6: 306.

注304  KGS 6: 306.

注305  KGS 6: 237.

注306  KGS 6: 231.

注307  石元康：《罗尔斯》，广西师范大学出版社2004年版，第29—34页。

注308  KGS 8: 41.

注309  KGS 6： 237, 306.

注310  KGS 8: 20—21.

注311  尤其是黑格尔的《法哲学原理》的出版，从根本意义上取代了康德法哲学的地位。参见Otfried Höffe，Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006，xv。但是根据赫费的观点，康德法哲学的影响力的衰退并非基于实质性的哲学原则，而纯粹只是一种历史的偶然。

注312  转引自Bernd Ludwig, “The Right of a State in Immanuel Kant’s Doctrine of Right”，in Arthur Ripstein （ed.）, Immanuel Kant，Ashgate Publishing, 2008, p.253。

注313  Mary Gregor, Laws of Freedom: A Study of Kant’s Method of Applying the Categorical Imperative in the Metaphysik Der Sitten, Oxford: Blackwell, 1963, xi.

注314  参见[德]考夫曼、哈斯默尔：《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第90页。

注315  康德于1767—1788年之间讲授自然法所参考的主要著作是阿亨瓦尔——一位哥廷根大学的教授——所著的《自然法》（Ius Naturae），后收入科学院版《康德全集》（第19卷）。

注316  Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, pp.7—9.

注317  Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, 1982, pp.7—9.

注318  晚近在英美国家出版了两本重要论文集：Arthur Ripstein （ed.）, Immanuel Kant，Ashgate Publishing, 2008（主要收集了英美国家康德学者对于康德政治、法律哲学的论述和研究）；Otfried Höffe and Karl Ameriks （eds.）, Kant’s Moral and Legal Philosophy, Cambridge University Press, 2009（主要收集了德语国家康德学者对于康德政治、法律哲学，尤其是对于《法权学说》的论述和研究）。以及阿瑟·李普斯坦的一部论著《强制力与自由：康德的法律和政治哲学》（Force and Freedom: Kant’s Legal and Political Philosophy, Harvard University Press, 2009）。

注319  参见Alistair Edwards and Jules Townshend （eds.）, Interpreting Modern Political Philosophy: From Machiavelli to Marx, palgrave macmillan, 2002, p.143。同时，对于康德法哲学的此种世界公民主义的考察，参见Otfried Höffe, Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace, translated by Alexandra Newton, Cambridge University Press, 2006。

注320  加里·伯翰姆（Gary Banham）就有这样的抱怨，“我将提出康德的学说性的实践哲学（doctrinal practical philosophy）与他的道德批判（critique of morality）之间的关系。这种关系，在英美世界中的那些研究和评述康德实践哲学的人那，直到现在也还几乎没有被触及到”，参见Gary Banham，Kant’s Practical Philosophy：From Critique to Doctrine, Palgrave Macmillan, 2003, p.212。

注321  其中如杰弗里·墨菲, 参见Jeffrie Murphy, Kant: The Philosophy of Right, Mercer University Press, 1994，中译本见[美]墨菲：《康德：权利哲学》，吴彦译，中国法制出版社2010年版。

注322  其中如伯纳德·路德维希（Bernd Ludwig），莱斯利·马尔霍兰。参见Bernd Ludwig，Kants Rechtslehre, F.Meiner, 1988; Leslie Mulholland, Kant’s System of Rights, Columbia University Press, 1990。

注323  如凯文·汤普森（Kevin Thompson）的努力，参见Kevin Thompson, “Kant’s Transcendental Deduction of Political Authority”, in Kant and Law, edited by B.Sharon Byrd, Ashgate Publishing， 2006, pp.183—199。原文首次刊于Kant-Studien, 92, pp.62—78。

注324  对于契约论和自然法这两种阐释的详细论述参见Flikschuh, “On Kant’s Rechtslehre”, European Journal of Philosophy 5:1, pp.50—73。

注325  关于“法权明智学”这一用语，康德的原文用的是“Rechtsklugheit”，英文译为“legal expertise”，李秋零译为“法权机智”，应该说都是可采纳的一个译法。但康德在这个德文词的后面注了一个拉丁词“jurisprudentia”，这是康德的惯常做法，他精通拉丁语，早期作品用的基本上是拉丁语，并且在他几十年的教学生涯中用的教材基本也都是拉丁语的教材，像阿亨瓦尔的《自然法》，鲍姆嘉登（Baumgarten）的《形而上学》，这些后来都被收录在科学院版的康德全集中。从这里我们可以看出，康德在使用“Rechtsklugheit”这个词的时候，他的内心所真正要表达和取意的是“jurisprudentia”这个词。因此在理解和翻译这个词的时候，我们必须同时考虑到这两个词的含义。从这点上看，把“jurisprudentia”直接理解为（译为）“法理学”显然是不正确的。“klugheit”意为“聪敏的、明智的、谨慎的”，且从“jurisprudentia”的构词上看“juris-prudentia”，“prudentia”的含义就是“明智、审慎”。因此在康德这里，“jurisprudentia”应是娴熟地掌握“juris”知识，且在经验中娴熟地运用“juris”知识的一门学问。所以把它译为“法的审慎学”、“法的明智学”都是可以的，至少可以说，这些译名是可以接受的（acceptable），而在此把它译为（或理解为）“法理学”在我看来是不可接受的。在洛克那，有这样一个基本的区分：“political policy”（探讨政治合法性）vs.“political prudence”（探讨政治技艺）。在我看来，康德关于“法权科学”和“法权明智学”的这一区分更像是洛克的这个区分，而不像“法理学”和“法哲学”的区分。

注326  J. B. Schneewind, The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge University Press, 1998, p.23.

注327  参见[德]莱布尼茨：《莱布尼茨政治著作选》（影印本），中国政法大学出版社2003年版，第64—77页。

注328  参见[英]霍布斯：《利维坦》（影印本），中国政法大学出版社2003年版，第60—61页。

注329  [美]阿伦特：《精神生活·意志》，姜志辉译，凤凰出版传媒集团江苏教育出版社2006年版，第17页。

注330  [德]康德：《道德形而上学》，载《康德著作全集》（第6卷），张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第220页。

注331  [德]康德：《道德形而上学》，载《康德著作全集》（第6卷），张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第220页。

注332  [德]康德：《道德形而上学》，载《康德著作全集》（第6卷），张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第220页。

注333  其中尤其是“论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的”一文，其第一部分的副标题（“驳霍布斯”）就直接以霍布斯为攻击对象。

注334  [德]康德：《道德形而上学》，载《康德著作全集》（第6卷），张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第318—319页。

注335  [德]康德：《道德形而上学》，载《康德著作全集》（第6卷），张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第321页。

注336  [德]康德：《道德形而上学》，载《康德著作全集》（第6卷），张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第321页。

注337  [德]康德：《道德形而上学》，载《康德著作全集》（第6卷），张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第323页。

注338  参见克里斯·桑希尔（Chris Thornhill）对于德国政治哲学一般特征的描述。Chris Thornhill, German Political Philosophy: The Metaphysics of Law, Routledge, 2007, pp.2—7.

注339  [德]卡尔·施米特：《论断与概念》，朱雁冰译，上海人民出版社2006年版，第131页。

注340  [德]康德：《道德形而上学》，载《康德著作全集》（第6卷），张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第237页，引文参考英译本做了一些修改。

注341  [德]康德：《道德形而上学》，载《康德著作全集》（第6卷），张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第246页。

注342  [德]康德：《道德形而上学》，载《康德著作全集》（第6卷），张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第232页。

注343  参见[德]考夫曼·哈斯默尔：《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第90页。

注344  石元康：《罗尔斯》，广西师范大学出版社2004年版，第29—34页。

注345  对于康德道德哲学的非纯粹部分的全面探讨，参见Robert B. Louden, Kant’s Impure Ethics: From Rational Beings to Human Beings, Oxford University Press, 2000。

注346  [德]康德：《道德形而上学》，载《康德著作全集》（第6卷），张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第213页。

注347  KGS 27: 582.

注348  KGS 27: 585.

注349  KGS 6: 239.

注350  KGS 6: 232.

注351  KGS 27: 340.

注352  KGS 6: 306.

注353  这三个词以组合的方式主要出现过三次，分别在“法权义务的一般划分”（KGS 6: 236—237）、第十六节“土地的源始获得之概念的阐明”（KGS 6: 267）和第四十一节“一般而言从自然状态中的‘我的’和‘你的’向法权状态中的‘我的’和‘你的’的过渡”（KGS 6: 306）。

注354  在“法权义务的一般划分”中，分别译为“正当的法则”、“司法的法则”和“正义的法则”（第245页）；在第十六节中，分别译为“公正法则”、“司法法则”和“正义法则”（第276页）；在第四十一节中，则分别译为“正当的法则”、“判决的法则”和“正义的法则”（第318页）。

注355  Sharon Byrd and Joachim Hruschka, Kant’s Doctrine of Right: A Commentary, Cambridge University Press, 2010, pp.44—70.

注356  这种三分法贯彻康德的整个法哲学体系，其中诸如外在的“我的”和“你的”的划分（对物权、对人权以及采用物的方式的对人权），公法的划分（国家法、国际法和世界公民法）所遵循的都是这一三分法。黑格尔在他的《法哲学原理》中引述胡果的表述时也提及了康德在其法哲学中所普遍使用的三分法，参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第10页。

注357  KGS 6： 236.

注358  KGS 6： 306.

注359  KGS 6： 306.

注360  参见[古罗马]盖尤斯：《盖尤斯法学阶梯》，黄风译，中国政法大学出版社2008年版，第1页。

注361  罗马法学家的主流观点认为万民法区别于自然法，该观点被看成是一种官方的观点并被写入优士丁尼的《法学阶梯》中，参见徐国栋：《优士丁尼〈法学阶梯〉评注》，北京大学出版社2011年版，第38—40页。关于万民法是否与自然法相别，在罗马法之后就一直是法学家和一些哲学家的争论之要点，参见St Thomas Aquinas: Political Writings, edited and translated by R. W. Dyson, Cambridge University Press, 2002, pp.163—164; [德]萨维尼：《当代罗马法体系I》，朱虎译，中国法制出版社2010年版，第319—324页。

注362  徐国栋：《优士丁尼〈法学阶梯〉评注》，北京大学出版社2011年版，第40页。

注363  参见Hugo Grotius, The Rights of War and Peace, edited by Richard Tuck, Liberty Fund, pp.162—163。

注364  KGS 8： 295.

注365  KGS 6： 306.

注366  KGS 6： 311.

注367  KGS 6： 237.

注368  对这两种争论的详细阐释参见Flikschuh, “On Kant’s Rechtslehre”, European Journal of Philosophy 5:1, pp.50—73。

注369  有关康德是如何在这两个传统之间做出取舍的，参见拙文“康德法律哲学的两种阐释路向：起源与基础”，载《复旦政治哲学评论》（第1辑），上海人民出版社2010年版。

注370  KGS 8: 41.

注371  KGS 6： 237, 306.

注372  KGS 8: 20—21.

注373  Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, translated by Lewis White Beck, Macmillan Publishing Company, 1989, pp.51—59.

注374  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, translated by Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, p.30.

注375  参见[美]沃尔夫：《为无政府主义申辩》，毛兴贵译，江苏人民出版社凤凰出版传媒集2005年版，第10—16页。

注376  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, translated by Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, p.96.

注377  Peter Nicholson, “Kant on the Duty Never to Resist the Sovereign”, Ethics,Vol.86,No.3,Apr.,1976,p.215.

注378  Peter Nicholson, “Kant on the Duty Never to Resist the Sovereign”, Ethics,Vol.86,No.3,Apr.,1976, p.216.

注379  Peter Nicholson, “Kant on the Duty Never to Resist the Sovereign”, Ethics,Vol.86,No.3,Apr.,1976,p.216.

注380  墨菲认为康德未区分“revolution”（革命）与“resistance”（抵抗），康德谴责革命，但对于某些形式的抵抗（消极抵抗），康德可能是赞成的，参见Jeffrie Murphy, Kant:The Philosophy of Right, Mercer University Press, 1994, p.117; 威廉姆斯（Howard Williams）认为康德未区分对于主权权威的持续的反抗权利与对于一个败坏的政府的作为最终手段的反抗，参见 Howard Williams, Kant’s Political Philosophy, Basil Blackwell and Oxford Press ,1983,p.201。

注381  Gerald C.MacCallum, Political Philosophy, PRENTICE-HALL, INC., 1987, pp.176—182.

注382  Jeffrie Murphy, Kant:The Philosophy of Right, Mercer University Press, 1994, p.117.

注383  Immanuel Kant, Political Writing，edited by H.S.Reiss, Cambridge University Press, 1991, p.85.

注384  [法]博丹：《论主权》（影印本），中国政法大学出版社2003年版，第1页。

注385  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans.Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, p.97. 本文所引用的中文翻译参考了[德]康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，载《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社2007年版。

注386  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans.Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, p.95.

注387  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans.Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, p.95.

注388  Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Harvard University Press, 1982, p.126.

注389  Allen Rosen, Kant’s Theory of Justice, Cornell University Press, 1993, p.7.

注390  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans.Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, p.24.

注391  Allen Rosen，Kant’s Theory of Justice，Cornell University Press, 1993, pp.89—92.

注392  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans.Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, p.25.

注393  Immanuel Kant, Political Writings, edited by H.S.Reiss, Cambridge University Press, p.81.

注394  对于康德所做的论证的诸种批评，参见Otfried Höffe, Immanuel Kant, translated by Marshall Farrier, State University of New York Press,1992,p.186。

注395  参见[古希腊]亚里士多德：《政治学》，载《亚里士多德全集》（第九卷），苗力田主编，中国人民大学出版社1997年版，第4—7页。

注396  参见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1996年版，第128—133页。

注397  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans.Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, pp.92—93.

注398  关于霍布斯、洛克的社会契约与康德的原始契约的此种区别，参见 Michael Lessnoff, Social Contract, Macmillan Education LTD ,1986, pp.90—97; Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Harvard University Press, 1982, pp.125—163。

注399  帕特里克·莱利认为康德在国家的合法性基础的立场上，不仅接受了休谟对于社会契约论的批评，而且也接受了休谟的基本立场。参见 Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Harvard University Press, 1982, p.126。

注400  Immanuel Kant, Political Writings, edited by H.S.Reiss, Cambridge University Press, p.79.

注401  关于卢梭对此的论述，参见[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第22—26页。

注402  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans.Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, pp.89—90.

注403  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans.Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, p.90.

注404  正是基于这种原因，康德对于反抗权的态度就多少会有些蒙昧，他在理论上是完全否定反抗权的，但是在这个经验的现实中，反抗权多少是某种值得赞扬的东西，正由于这种历史观念的引入，康德的反对反抗权的观点与他的对于法国大革命的那种态度就可能是可以理解的，对此一问题的探究可参见Lewis W. Beck, “Kant and the Right of Revolution”, Journal of the History of Ideas, Vol.32, No.3 ,Jul., 1971。

注405  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans.Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, pp.96—97.

注406  此种基于人的本性之考察而来的自然法观念是近代自然法的基本观念，其区别于古希腊和中世纪的那种自然法观念，从某种意义上看，此种自然法的兴起是与对于古希腊的目的论观念和中世纪的神的观念在政治哲学上的某种衰落相关的。对于自然法的此种“去目的论”的论述，可参见詹姆斯·图利（James Tully）做的关于普芬道夫的《人和公民的义务》的导论，载于[德]普芬道夫：《人和公民的义务》（影印本），中国政法大学出版社2003年版。

注407  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans.Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, p.95.

注408  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans.Mary Gregor, Cambridge University Press, 2000, p.98.

注409  [德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第1页。

注410  [德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第2页。

注411  [德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第2页。

注412  康德的这种重新统一显然不是重新恢复古希腊的那个“善”的观念，而是将其斥为某种经验的偶然性而排除于道德的思考之外，从而用一种超时空的形式性的“法”（Recht）观念来承当这种统一活动。因此，从一定意义上来讲，康德的道德学说带着明显的形式特性，其政治（法律以及国家）学说带着以法（Recht）为基础来加以建构的特征。

注413  关于古希腊语“dikaiosune”，英语的通行翻译是“justice”（正义），罗宾·瓦特菲尔德（Robin Waterfield）把其翻译成“morality”（道德），认为“justice”仅仅是“dikaiosune”的某一方面的含义，其还包含某种使人之生命得以完善的含义，因此也具有“virtue”（德性）的含义，故而从柏拉图的《理想国》所探讨的主题“dikaiosune”中我们可以看出，现代意义上的指称外在的制度性设置的正义和指称人的内在特性的德性在古希腊的观念中是存在某种同构性的。

注414  参见[德]文德尔班：《哲学史教程》，罗达仁译，商务印书馆1997年版，第172页。

注415  我们可以从霍布斯、斯宾诺莎这些早期的先驱者那里看到这种道德主题的变迁，即逐渐将道德归为某种人类的情感，从人的各种情感中来探讨道德的问题。

注416  Immanuel Kant, Political Writings, ed. H.S.Reiss, Cambridge University Press, p.116.

注417  Immanuel Kant, Political Writings, ed. H.S.Reiss, Cambridge University Press, p.116.

注418  Immanuel Kant, Political Writings, ed. H.S.Reiss, Cambridge University Press, p.117.

注419  Immanuel Kant, Political Writings, ed. H.S.Reiss, Cambridge University Press, p.131.

注420  H.J.Paton, The Categorical Imperative, Hutchinson of London, 1958, p.32.

注421  [德]康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，载《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社2007年版，246页。

注422  [德]康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，载《康德著作全集》（第6卷），中国人民大学出版社2007年版，246页。

注423  [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第1页。

注424  [美]施特劳斯：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1998年版，第686页。

注425  [美]施特劳斯：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1998年版，第694页。

注426  施特劳斯学派就认为康德的历史哲学与其后继者的一个根本的区别就是历史哲学是就道德的要求而提出的，其主要价值是实践的，即充当行动的指南。参见[美]施特劳斯：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1998年版，第688页。

注427  [美]施特劳斯：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1998年版，第712页。

注428  在现代世界中，康德的此种自由主义的阐释最有影响的就是罗尔斯关于康德的道德建构主义的阐释，关于此种阐释的具体论述可参见[美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第104—107页。同时参见此前发表的论文John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, The Journal of Philosophy, Vol.11,No.9，Sep.9,1980, pp.515—572。对于罗尔斯的此种康德道德建构主义的阐释的批评，参见Arnold Davidson, “Is Rawls a Kantian?”, Pacific Philosophical Quarterly，66，1985, pp.48—77; Gerald Doppelt, “Is Rawls’s Kantian Liberlism Coherent and Defensible?”, Ethics，99，1989, pp.815—851; Otfried Höffe, “Is Rawls’s Theory of Justice Really Kantian?”, Ratio，26，1984，pp.104—124; Larry Krasnoff, “How Kantian Is Contructivism?”, Kant-Studien, 90，1999，pp.385—409。

注429  在这里，对于反抗权的态度也是模糊的，如果反抗现象作为一种现实的存在而在一定意义上就是应当加以支持的，那么基于同样的理由国家的存在本身也是必须被加以支持的，而如此则任何对于国家权威的侵犯就是不能被允许的。

注430  康德对于霍布斯的言明了的批判可见于“论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的”一文的第二部分“论在国家权利上理论对实践的关系——驳霍布斯”。论述康德对于马基雅维利以及霍布斯的批判及其关系，参见[美]施特劳斯：《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1998年版，第711页；Howard Williams, Kant’s political philosophy, New York: St. Martin’s Press, 1983, pp.46—52；Howard Williams, Kant’s Critique of Hobbes: Sovereignty and Cosmopolitanism, University of Wales Press, 2003。

注431  Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans.Mary Gregor, Cambridge University Press,p.91.

注432  [德]康德：《论教育学》，赵鹏、何兆武译，上海世纪出版集团2005年版，第3—5页。

注433  [德]康德：“答复这个问题：‘什么是启蒙’”，载《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆2005年版，第25页。

注434  [德]康德：《论教育学》，赵鹏、何兆武译，上海世纪出版集团2005年版，第3页。