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三联·哈佛燕京学术丛书

刘文瑾　著

列维纳斯与“书”的问题

他人的面容与“歌中之歌”

Levinas and the Question

of the Book：

The Face of the Other and the S

ong of Songs

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图书在版编目（CIP）数据

列维纳斯与“书”的问题：他人的面容与“歌中之歌”/刘文瑾著.—北京：生活·读书·新知三联书店，2012.9

（三联·哈佛燕京学术丛书）

ISBN 978-7-108-03968-2

Ⅰ.①列…　Ⅱ.①刘…　Ⅲ.①列维纳斯（1906～1995）-文学思想-思想评论　Ⅳ.①I0-02

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第275342号

责任编辑　曾　诚

封扉设计　蔡立国

责任印制　徐　方

出版发行　生活·讀書·新知三联书店

（北京市东城区美术馆东街22号）

邮　　编　100010

经　　销　新华书店

印　　刷　北京市松源印刷有限公司

版　　次　2012年9月北京第1版

2012年9月北京第1次印刷

开　　本　880毫米×1230毫米　1/32　　印张13

字　　数　308千字

印　　数　0,001-4,000册

定　　价　42.00元

本丛书系人文与社会科学研究丛书，

面向海内外学界，

专诚征集中国中青年学人的

优秀学术专著（含海外留学生）。

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本丛书意在推动中华人文科学与

社会科学的发展进步，

奖掖新进人材，鼓励刻苦治学，

倡导基础扎实而又适合国情的

学术创新精神，

以弘扬光大我民族知识传统，

迎接中华文明新的腾飞。

·

本丛书由哈佛大学哈佛-燕京学社

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决出每辑书目，保证学术品质，

力求建立有益的学术规范与评奖制度。

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Catherin Chalier

凡　例

1.凡本文所引《圣经》经文皆出自中英文对照NRSV版本，中国基督教协会1995年版。

2.凡文中粗体字，除特别注明外，皆为笔者强调。

3.凡引参考文献，除首次出现给出详细清单外，以后只给出作者、书名（篇名）、页码。若属列维纳斯著作，则只有书名（篇名）及页码，欲查详细信息请见文后参考文献。

4.凡引西人著作，有中译本尽量参考中译本，但也尽可能地根据原文进行校对。凡有改动处，笔者负责。无中译本的，皆为笔者根据法文原文译出。

5.凡本文引用的列维纳斯法文原著，本文在注释中皆以缩略代码指代，其法文原著及中译名对照如下（按字母顺序排列）：

ADV　　　　　Au-delà du verset

《超越诗句》

AQE　　　　　Autrement qu'être ou au-delà de l'essence

《异于存在或超越本质》

DE　　　　　 De l'évasion

《论逃离》

DL　　　　　 Difficile liberté

《困难的自由》

DMT　　　　　Dieu，la mort，le temps

《上帝、死亡和时间》

DQVI　　　　 De Dieu qui vient à l'idée

《论来到观念中的上帝》

EDEHH　　　　En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger

《与胡塞尔和海德格尔一同发现存在》

EE　　　　　 De l'Existence à l'existant

《从实存到实存者》（中译本：《从存在到存在者》）

EI　　　　 　Ethique et infini

《伦理与无限》

EN　　　　　 Entre nous：Essais sur le penser-à-l'autre

《我们之间：思想他者文集》

HAH　　　　　Humanisme de l'autre Homme

《他人的人道主义》

HN　　　　 　A l'heure des nations

《诸民族的时间》

HS　　　　　 Hors sujet

《主体之外》

IH　　　　　 Les Imprévus de l'histoire

《历史的不可预见处》

NP　　　　　 Nom propre

《专名》

QLT　　　　　Quatre lectures talmudiques

《塔木德四讲》

QRPH　　　　 Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme

《对希特勒主义哲学的几个反思》

SMB　　　　　Sur Maurice Blanchot

《论莫里斯·布朗肖》

SS　　　　　 Du Sacré au Saint

《从灵异到圣洁》

TA　　　　　 Le Temps et l'autre

《时间与他人》

TI　　　　　 Totalité et Infini

《总体与无限》

导　言　启示、历史与文学

我的条件，或者说无条件，就是我与书的关系。此即“朝向上帝”本身。[1]

也许艺术寻求给予事物面容，她的伟大和虚谎之处都同时存在于此。[2]

——列维纳斯

一　引题一：“书”对历史的质疑

在一个充满历史灾难的世纪、一个生活意义被各种面目的意识形态和虚无主义涂抹的世纪，文学有没有可能穿过理论与现实的重重迷宫，摆脱来自于神秘抑或来自于美的诱惑，给我们的内在生命开辟一条道路，使这内在的生命还可以回应一种古老的、对人性中的爱与正义感的召唤？向文学提出这个问题既非浪漫主义的幻想，亦无关任何一种针对现代、后现代的返古思乡病，而是在经历过一个既不缺少哲思也不匮乏诗意的恐怖时代之后，伊玛纽埃尔·列维纳斯对文学的疑问与期待。

列维纳斯是凭着对“书”，但尤其是“书中之书”——《圣经》——的理解，来向文学提出这样的疑问和期待。在他那里，广义上的“书”转义为与哲学的抽象理论思维相对的、以诗性及对话语言为主的理解方式；狭义上的“书”指犹太人的解经方式，特别是塔木德传统，其特点是将文学的自由与伦理的启迪相结合，在一种基于比喻、叙事的发散性思维中寻求对启示的理解。但无论广义还是狭义，“书”既不是承载知识的文献，也不是知识本身，而是知识发生的原初方式——人与人的相遇与言谈。因此，“书”既对总体化的哲学和历史理性构成了一种异质性的存在与批判，也对现代文学和理论关于文学的“自身性”和“绝对性”的追求提出了质疑。

“虽然欧洲中心主义已经结束，它被如此多的暴行败坏，但我相信人的面容的尊贵表现在希腊文学和我们受其影响极大的文学中。幸亏有这些文学，我们的历史才会让我们感到耻辱。”[3]在列维纳斯那里，“书”的自由质疑历史“存在”的方式，这是文学不可取代的使命与意义。“书”作为写下的“言说”（le Dire），这种独特的存在形式使得“人的面容透过所有文学说话”，文学因此从根本上构成了对历史逻辑的形而上学式批评。显然，列维纳斯对文学的这种理解应当追溯到他对《圣经》这本“书中之书”同历史的特殊关系的理解。

对历史哲学的批判构成了列维纳斯思想令人瞩目的部分，因其思想的现实关切，是奥斯维辛大屠杀所体现的人类的恶在世界范围、在东方与西方的大规模上演。可以说，他全部的思考所针对的问题，是困扰了他以及整个20世纪的根本问题：为何人类会以“历史”的名义，犯下如阿伦特在《极权主义的起源》[4]中所说的“绝对恶”？直到1987年他接受访谈时，依然将自己定位为是在“预感纳粹”和“（谨防）遗忘纳粹”中度过的一生。[5]

他批评了历史虚无主义（相对主义）和历史目的论。这两种历史观在他看来，最终都将沦为强权的工具，而忽视或压抑那从独特具体个人、从人的面容出发的伦理维度。历史虚无主义（相对主义）认为历史完全没有超越性的意义，全部都是人间悲喜剧荒诞不经的重复，这样一种悲观态度是对上帝创世的否认。“西方宣扬各种价值的历史相对性和对于这些价值的争议，然而也许它在所有的时候都太严肃，过早地将这些价值称为历史的，并且给予这个历史来判断那些价值和沉入到相对性中去的权利。由此不停地重新开始对价值的评估，不停地开始道德谱系。这是一个缺乏恒定性的历史，或者说是缺乏圣洁性的历史。”[6]于是，历史是一种暂时的价值代替另一种暂时价值的运动，没有什么更为高贵更有价值的东西，一切只是受到利益和人的激情的驱使，最终体现为各种力量冲突的合力；历史也没有什么终极判断，就像《麦克白》中所说到的：“人生不过是一个行走的影子，一个在舞台上指手画脚的拙劣的伶人，登场片刻，就在无声无臭中悄然退下；它是一个愚人所讲的故事，充满着喧哗和骚动，却找不到一点意义。”[7]然而《圣经》从《创世记》开始，就在呈现一个人类历史的救赎故事，这是它与别的民族史诗的根本差别。在列维纳斯看来，“创世”意味着圣言对人类历史的介入，这一介入使得历史并非完全由人类生存的本能力量决定，而是在世界“外部”、在圣言那里，有其起源和更新的资源。“创世”意味着人类历史在命运的周而复始之外，有可能期待另一种生活。

但悖论的是，另一方面，对《圣经》所呈现的、与创世相呼应的末世论的歪曲却又将人类历史置入一种灾难性命运之中，这就是列维纳斯在其核心著作《总体与无限》中着力批判的、以另一种方式偏离《圣经》的历史观——历史目的论。在该书前言中，列维纳斯表明，他关于他者、面容、语言、无限、外部等一系列主题的思考所试图突破的，是以黑格尔为代表的西方哲学传统的“总体性（la Totalité）”观念对日常生活和个体生命的埋伏。“在这个概念中，个体被还原为那些暗中统治着它们的力量的承担者。个体将其意义（在这种总体性之外的不可见者）借给了这个总体性。每一当下时刻的独一性（l'unicité）都不停地为某个将来而牺牲自己，而那个将来则被召唤去从每一当下时刻的独一性中提取客观的意义。因为，唯有那最终的意义才算数，唯有那最后的行动才使诸存在者变为它们自身。诸存在者就是那些将会在史诗（l'épopée）的形式中显现的东西，而这些形式已经是可塑（plastiques）的了。”[8]

总体性问题的时代病灶惊人地体现为我们每个人都熟知的20世纪极权主义（la totalitarisme）的灾难：“历史”是人们以某种价值观判断社会发展时漠视他人的苦难和不幸的借口。对他人命运的冷漠要么使一部分人假借“历史规律”、“客观必然性”来合法化那些“为了明天人类社会的进步而必须付出的代价”，为此不惜上演“绝对恶”的剧目；要么使另一部分人只会在对威权的驯服和一己私利的维护中“丧失思考能力”，以“恶的平庸”来促成地狱场景的上演。[9]历史由此陷入一种画地为牢的怪圈中：“欧洲现代史证明自身为定论所困扰（la hantise du definitive）。它同已有秩序对抗，却又被它试图建立的秩序围困，这秩序依据一种普遍却抽象的规则——亦即政治。它基于对他人之独一性的忽视与遗忘，而他人的权利正是原初性的权利和新的使命。欧洲现代史是对一种意识形态式的理性主义的永恒冲动，是经由推论、管理与暴力的严格性而导致的经验。”[10]

这样一种价值与伦理、总体历史观与个体生命关怀的对立，在列维纳斯看来，是西方哲学的根本问题。[11]哲学奠定了西方社会政治、经济、科学的“总体化”视野，这个视野的巅峰是黑格尔的历史辩证法。它要求用一种认知与再现的方式来把握由一个个独特生命构成的人类生活，这种认知与再现在一种无人称的、仿佛是具有客观性和普遍性的口吻中进行，仿佛有一个超越一切声音的命令。这种探索与还原世界的自然科学态度，原本是希腊哲学传统的出发点、逻各斯精神的特征。列维纳斯并不是要否定理性度量和反思的必要性，然而，他指出，当这种总体化思维方式成为了对人类生活的最终宰制之时，哲学就终结于功利性，终结于它对现实权力的依附：“哲学终结于将历史意义当作指引航程的气象手册。若是没有胜利作为保障，思想就不再敢于起飞。在执行过神学婢女的职能之后，哲学是否将服务于政治？为保证其确定性（les certitudes），哲学就必须思考民众们的生产潜力和治理者的胆略……（因为） 自明性只有在成功中才焕发出其全部光彩。”[12]

当然，黑格尔的历史哲学并不容易被驳倒。这个辩证法体系的严密性像一堵时刻在生长着的密不透风的墙。如此形成的唯心主义大厦“具有像梦一样不容雕琢的聚合力”[13]。它为建立现实和人类社会的秩序提供了一种思考和想象，这种思考在一定程度上有利于抵制无序的暴力，其想象则部分源于弥赛亚主义的诱惑。[14]对列维纳斯影响巨大的犹太哲学家罗森茨威格指出，黑格尔的历史哲学是受到基督教深刻影响的“历史泛神论”[15]：“在黑格尔的体系中回响着的一切基督教的共鸣，尤其是辩证法力量的最终基础所在。”[16]罗森茨威格认为，通过将新教的内在性推向极致，将启示不可见的内容全部还原为概念思维，黑格尔辩证法的最终目的，是在人间建立上帝的国度，实现具有神性的现代理性国家——日耳曼帝国。[17]这个辩证法的体系不无成就，然而其成就最终只属于话语，却不属于现实中有重力、有死亡、有血有肉的孤独个体；这个体系难以从理论上驳倒，倘非现实中的灾难像地震一样使其坍塌。[18]

历史泛神论的实质是弥赛亚思想经过现代理性主义的变形，转化为可见的现世效应后形成的弥赛亚主义。关于历史泛神论同弥赛亚思想的渊源，卡尔·洛维特在《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》[19]一书中有过详细的介绍与分析。所谓历史哲学，就是“以一个原则为主线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史的序列和事件获得了关联，并且与一种终极意义联系起来”。[20]从此，历史具有一种朝向未来的维度。“现代对于未来的这种关怀，其根据就是犹太教的先知预言和基督教的末世论，二者都把古典的historein（叙事）这一概念转变为指向未来的。历史概念是先知主义的一个创造，它完成了古希腊理智主义所不能产生的东西。在古希腊人的意识中，历史与知识含义相同。所以，对于古希腊人来说，历史是并且始终是仅仅指向过去的。”[21]

对中国人同对希腊人一样，末世论曾经是一种异质性思想。然而，随着现代性浪潮在全球推进，20世纪的中国，不仅接受了达尔文的进化论，而且也接受了一种近乎原教旨主义的进步史观，并将之与传统的大同理想相融合，在新中国建国的头三十年，演变为具有准宗教精神的唯意志论。由此可见，历史哲学尽管自诞生起就在西方世界屡遭诟病，但是却影响深远，而且具有普遍性——当人们对历史进程有一种末世论想象时，历史就会成为具有普遍性的。[22]

透过洛维特的书，我们看到，近代欧洲历史的精神史是在异教和基督教之间做调和的一个持久尝试。这个调和的不可能之处在于，异教的历史观旨在于可见者，与此相反，基督教历史观根本不是黑格尔所看到的那种理性观念，而是属于希望和对不可见者的信仰，但是异教精神却需要通过模仿基督教精神来获得力量，就像专制王权常常需要借助最高权威来确立其合法性一样。

确切地说，启蒙运动以后，《圣经》中的救赎观念被历史哲学图解为一种具有“科学发展规律”的进步史观。费希特、黑格尔和谢林作为哲学家接过神学的任务，把基督教转换为一种完全自觉的人类科学，这种人类科学就是浪漫主义哲学。它将“精神”纳入世界历史，服从转变和发展的法则，把局部灵知发展成放之四海皆准的科学。特别是在黑格尔那里，历史被视为一个能动的、有内在生命力和终极目标的“概念”，而“概念”则是一个胚胎学的动态发展模式。这意味着，历史首先不是历史学家们所说的历史，不再是带着所有格的、“关于……”的历史，而是绝对精神在岁月长河里发展变化、经历否定以及否定之否定的辩证过程。[23]最终，历史哲学的“弥赛亚精神”被改造为“浮士德精神”，历史成为了浪漫主义唯意志论同机械唯物主义相结合的产物。

马克思试图以乐观的历史主义来代替宗教的意义。他认为社会和经济能够取代政治和宗教，相信历史在不可解决的社会—经济矛盾的推动之下，会逐渐从低级向高级阶段发展，直到一切矛盾获得最终解决，包括人类的异化劳动问题。然而在现实生活中，政治和宗教存在的理由却无法像马克思希望的那样，在某个未来消失：人的不完善性使得人类社会的问题只可能在此世通过政治获得不完满的调解，在彼岸通过信仰获得无可证性的希望。在马克思那里，现世时间中的未来具有天国般的意义，历史“为精神贫乏的社会留有余地”[24]。套用他批判宗教的语言，是历史成为了“大众的鸦片”。[25]

19、20世纪残酷的政权斗争将历史目的论进一步臆解为革命暴力、阶级斗争乃至种族灭绝的必要性，企图以人的意志与行动来实现上帝的拯救，这种脱离并背叛了《圣经》的弥赛亚主义带着撒旦般巨大的能量奔赴全球，仿佛可以加速“新天新地”的到来，完成人类社会乃至人性本身的改造。为此，列维纳斯在《总体与无限》的前言中指出，战争才是客观历史永恒的面孔：“我们无需赫拉克利特的那些晦涩的残篇就能证明：对于哲学思想来说，存在显现为战争，而战争（不仅是作为最明显的事实，而且还作为实在的显现本身或真理）又影响着存在。在战争中，现实把掩盖着它的语词与影像全都撕碎，以便在它的赤裸与严酷中凸显自身。严酷的现实（这听起来就像同义反复！），严酷的事实教训。在战争闪现的一刹那，在那些幻象的帷幕燃烧起来的一刹那，作为纯粹存在之纯粹经验，战争产生了。”[26]

以科学性自诩的历史目的论在现实中注定了只会是一种“本质上是伪善的文明”[27]，因为，“一旦被还原到自明性，末世论就会接受那种源自战争的关乎于总体的存在论”。[28]历史目的论更容易以文明的名义发动战争，导致“这个”内在性与“那个”内在性之间的绝对冲突。然而，战争的事实不但未能促使一些人反省历史理性具有普遍性的幻觉（普遍性本应是一种能够在不同的自由意志之间实现出来的和平），反而被他们当作历史必然性来接受。最终，战争成为了唯一真实的普遍性，[29]和平却越来越虚幻、越来越遥远。人们也越来越相信，在政治事务中，道德只是一种欺骗——“政治之对立于道德，正如哲学之对立于幼稚天真”。[30]

对于世界历史，列维纳斯并不抱幻想。相比于启蒙哲学家对人类永久和平的期待，他对人类社会的救赎似乎要悲观得多。他深知世界历史的常态是战争而非和平，和平只是力量制衡的效果：“来自于战争的帝国的和平建立在战争之上”[31]；“和平并不在由战争揭示的客观历史中占有一席之地，无论是作为这种战争的终极还是作为历史的终极”。[32]然而，这并非他对历史的全部思考，而是为了将“书”对历史的救赎同人对救赎的占有欲区分开来，也就是说，将末世论同目的论区别开来。末世论是“书”和犹太先知传统对待历史的方式，即认为：和平最终虽不可能在客观历史中实现，但却可能在末世论的审判中到来。实际上，这是人类唯一能够思考和平而没有伪善的方式。用不同于理性计算和自明性的方式来“别样地”思考和平与救赎——这就是列维纳斯所说的“书”对历史的意义。

“唯当和平的确定性统治了战争的自明性，道德意识才能承受住政治的嘲讽目光。这种确定性并不能由反题的简单运用而获得。”[33]那么，在列维纳斯看来，和平的确定性何在？如果说，这种确定性是经由圣书启示给人们的，那么，如何可能在现实生活中实现它？什么是圣书启示人们的“神圣历史”？

和平的确定性在末世论那里，然而，“这并不意味着从客观上断言，和平只能从信仰上相信，而不能从知识上认识”[34]。和平不是知与非知的两难选择，正如末世论与自明性并不像人们习惯认为的那样，构成反题。信仰一理性的二元对立只是从哲学视角的理解。而在列维纳斯看来，末世论作为“与一种总是外在于总体的超出之间的关系（relation avec un surplus toujours extérieur à la totalité）”[35]，虽是纯粹的认知经验无法企及，却并不必然意味着要摆脱认知，而是意味着“超越”认知：“似乎客观的总体并不能充满存在的真实尺度，似乎一个别样的概念——无限这个概念应当表达出这种相对于总体的超越，这种无法包含在总体中并与总体同样原初的超越。”[36]

通过将和平的末世论与历史目的论进行非对立性区分，列维纳斯试图调整西方文明中希腊与希伯来精神的张力：“这种文明同时既系缚于真又系缚于善，因此同时系缚于两个对立面。也许现在是时候了：从这个伪善中不仅要识别出人的偶然的卑劣缺陷，而且要识别出一个同时既系缚于哲学家， 又系缚于先知的世界的深刻分裂。”[37]在他看来，西方文明之所以是“ 伪善” 的，除了人性的自私倾向所致之外，也是由于在如何面对“ 真” 与“ 善” 的张力上，没有理清头绪，以至长久以来，两者之间总有一种扞格难与。这种暧昧关系在强大的现实逻辑面前，常常以理性计算上的“ 真” 战胜“ 善”来作结，此即西方文明内部、特别是现代性内部存在的深刻分裂。

因此，他所要做的，不仅仅是要在以科学、理性作为主流观念的现代社会里，强调西方文明还有另一个起源，这个起源同理性一样重要，必不可少，而且还强调二者之间的关系，既非并置互补，亦非含糊不清，而是无限对总体的“ 超逾（ au-delà）”。“ 超逾” 并非对总体的否定，而是让哲学从自明性的经验出发， 回溯到一种不再能根据自明性来述说的处境，此即与他人相遇。“ 无须用末世论来取代哲学，也无须从哲学上‘论证’ 末世论的‘真理’，我们就能从对总体的经验出发回溯到这样一种境况：在这种境况中，总体破碎了，而该境况却成为总体本身的条件。这样一种境况就是外在性或超越在他人面容中的绽现。这样一种严格展开的超越概念，可通过‘无限’ 这个词得到表达。无限的这种启示并不导致对任何独断内容的接受；而如果人们以关于无限观念的先验真理之名来坚持这种启示的哲学合理性，那么人们也是错的。”[38]如是，列维纳斯既反对以理性统治信仰，也反对把理性当作存在论神学的婢女；他用“ 与他者相遇” 的处境取代存在论神学， 以此更新信仰的内涵，并重新规定理性的开端。他甚至指出：如果说哲学起源于“ 自知其无知”，那么这个“ 无知”，不应该指纯粹虚无，而是指“ 对象的虚无”[39]。也就是说，哲学的自明性所意味的反观自身可以追溯到对他人的否定，这说明，即便作为一种否定关系，哲学的起源实际上已无法缺少同他人的相遇，所以，与他人相遇事实上是哲学产生的必要条件，但哲学却常常忘记这个前提，以为真理全然内在于自身。

因此，在列维纳斯那里，和平不是一种现实状况，而是人回应他人的禀赋。这种禀赋体现了身在历史处境中的有限个体，却能作为拥有无限观念的主体来说话——作为溢出历史的独一的自己，而非“历史匿名言语”的传声筒。[40]“和平经由此种说话的能力产生。”[41]同样，末世不是指未来某个作为终结的时间或“超”时间，而是与圣言同在的当下时刻。在此当下时刻，末世论“用每一存在者完全的责任来激发他们，并呼吁他们承担起这种责任”[42]。这责任不是对大写的历史的责任，而是一种和他人之间的道德经验，是超越美的观念与实证宗教启示的诱惑，回到圣言所说的“汝不可杀人”的命令面前。

“重要的不是那最后的审判，而是对生者于其中受到审判的时间（le temps où l'on juge les vivants）中的每一时刻的审判。”[43]在这句话中，那泛指性的第三人称代词“on”作为审判主体，虽然没有具体显明是谁在每一时刻审判生者，然而却表明了，每一当下时刻都有无可替代的意义。这意义并不累积到未来某个时刻，亦非对某个永恒理念的模仿，而是生者通过与圣言的当下同在，成为独一无二的自己。末世论意味着在每个时刻都有同神圣的盟约（l'Alliance），是转化为道德意识的盟约意识。所以，是这个神圣的盟约在审判每一活生生的当下：“它把历史的总体提交给审判，它自己却置身于标志着历史之终点的战争本身之外；由此它便恢复了每一时刻在该时刻本身中的完全的含义：一切诉讼都已终结。”[44]正是由于与圣言同在，每个人面对历史时，可以拥有“一种优先的可能性：作为一个审判历史而非被历史审判的自由的存在”[45]。凭借圣言，个体得以从历史重力的桎梏中获得解脱，摆脱权力篡写的史诗中，只见人群不见人物的悲剧。

那承载圣言的，是圣书。“书的子民”虽反对政治上的乌托邦冲动和历史正当性的强势话语，却并不消极避世，把上帝当作“精神鸦片”而无所作为。“伟大事物的出现不会不改变世界；不属于这个世界的‘上帝王国’会折磨人们——此即犹太教的伟大教导，在政治民族中这个教导在犹太人那里得到了最好的理解。”[46]圣书对世界的改变非但不同于唯意志论的革命乌托邦，而且能够向人们昭示神圣与异教神话以及偶像崇拜的差别。圣书启示未来的世界同每个活过的人有关，因而每个人都应当对未来的世界负责，但首先是通过个人内在生命的改变，然后通过一个拔根于世界、扎根于圣书的共同体，来逐渐播撒与实现“围绕并介入”世界民族的神圣历史。[47]此即耶和华在呼召亚伯拉罕离开家乡时的应许：“我必叫你成为大国。我必赐福给你，叫你的名为大；你也要叫别人得福。……地上的万族都有因你得福。”（《创世记》12：2-3）

通过每个人对圣书的回应和诠释所建立起来的神圣历史，是建立在一个个以无限为根基的主体性上的历史。其中，过去、现在和未来的承继性不是基于逻辑和观念的现实化，而是基于人与人关系的传递，以及在这种传递中实现的爱的“再生产”——此即“为他人负责”的主体性的繁衍（la fécondité）。这个繁衍不同于可见的有目的的逻辑演化。神圣历史就是“不可预见的繁衍（la féconditéimprévisible）”[48]。所谓“希望”，就是期待这个“不可预见的繁衍”——它孕育于现实和“书”之间相互交换的光亮。

二　引题二：文学与启示的张力

在列维纳斯的思想中，“书”面向他者的开放性与哲学作为“自我（逻辑）学（egologie）”[49]的封闭性形成鲜明对比，我们似乎可以由此在他那里找到一种十分接近后现代主义的议题，即文学的解构性思维对传统逻各斯中心主义的颠覆。这是20世纪60年代以来的时代精神。由此引发的，除了对文学和艺术作为行动、自由和解放力量的宣告之外，还有政治方面的后性别、后国族、后文化话语。列维纳斯以“他者性”对“总体性”做出的批判，似乎正好赶上了这波解构主义的热潮。那么，列维纳斯所说的“书”的精神是否正好同尼采弟子们（布朗肖、巴塔耶、德里达、福柯等）引导的后浪漫主义的诗学精神同流？本文试图对此进行比较，以呈现两种不同的诗学取向：前者是伦理性的，后者是哲学性的。虽然二者在诊断现代理性的问题时都看到了文学作为理性之“他者”的积极意义，但列维纳斯试图通过让主体性奠基于“书”所启示的“无限”，以使理性重获方向；而尼采弟子们却试图用非理性所高扬的主体的本真性和绝对性来超克理性。

展开这一具有跨学科（哲学、文学、宗教）视野的比较，乃是基于对包括中国在内的当代思想气候的观察和提问：20世纪在理论上是诗学，或者说文学对于哲学的胜利的时代，然而这种胜利似乎只是加速了我们的失望和虚无感。当代文学理论在取得批判现代性硕果之时，为何亦沾染其致命之苦涩，同罹绝症？

关于诗学的胜利，当代人文学科话语中的“语言学转向”表现得很清楚：海德格尔将人定义为栖居在诗意语言中的存在，阿多诺试图通过艺术来建立一个无人的乌托邦，西方马克思主义学派也纷纷将研究重点转向文学、艺术和公共交流领域，精神分析将人视为被他人的语言规定的欲望，最后无论是结构主义还是解构主义都是通过语言——语言的结构性或者差异性——来理解人的存在。理查德·罗蒂以尼采为界强调了这种现象：“如果说尼采之前的哲学家不满足于做诗人所做的事情，那么尼采之后的哲学家，诸如维特根斯坦和海德格尔，则都卷入了柏拉图所发动的哲学与诗之争辩中，而两者最后都试图拟就光荣而体面的条件，让哲学向诗投降。究其原因，乃是因为20世纪的重要哲学家都纷纷追随浪漫主义诗人，试图与柏拉图决裂，都赞成尼采，认为人类的英雄是强健的诗人、创制者，而不是传统意义上被刻画为发现者的科学家。”[50]

然而另一方面，这种胜利也正变得越来越空洞和干枯，文学自身越来越走向某种专业化，走向自我意识的自觉。阅读文学不再与“应当如何生活”的问题相关，而更多地与专业理论相关。虽然这些专业理论多少具有某种人文关怀，但它们所表达的人类心灵的敏感性却不再是伦理性的。

这种情况令人感到困惑。一方面，笔者能理解在文学对于文学本质的专业性探索背后所具有的动机，即维护文学自身的纯洁性。文学是人类心灵所能够拥有的一块属于自由、创造和未来的领地，因而文学的想象和创作里面需要一种超现实主义的维度。但如果我们思考这样一种专业性探索背后所关涉的伦理姿态，我们感到文学是在它的专业性里面维护一种自我的表达。文学和艺术说着我们的语言，却不再对我们说话。当代文学似乎是一种越来越学院化的东西，而且对于这种文学和艺术作品来说，评论是一种外在于它们的神圣性和神秘性的次级领域，是将它们平庸化的事务。由此，我们需要重新思考我们阅读文学的理由。

绝大多数人都是带着生活的困惑和期待来阅读文学，尤其是经典，所以阅读首先不是某种专业需要。文学对于心灵的自我教育和成长是一种必不可少的养分，它丰富了人类心灵的敏感性。这种敏感性超出认知与论证的能力，而关涉于想象和情感，进入某种与他人的相遇和对话，这些内容理应成为教育的重要部分。亚里士多德、贺拉斯等古希腊大师都认为，文学所提供的独特“知识”，通过相似性的方式，影响人们的信念、判断和行为准则，从而影响社会生活的方式。[51]而华夏文明早在草创时期就有了“诗言志”（《尚书·尧典》）的传统。“诗教”说法最早见于《礼记·经解》：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于诗者也’。”

如果说古人们看重的，更多是文学在人类政治和社会生活方面的教化功用，那么在现代人文主义视野下，文学的意义则主要是在塑造个体心灵方面。随着超验维度的世俗化，文学逐渐取代传统庙宇的功能，扮演探寻、审视人类灵魂的角色。在毫无外在约束而纯粹自愿选择的条件下，读者可以通过一本书来独自完成一次心灵的跋涉。所以，现代人的自我教育，好也罢、歹也罢，常常同对文学的阅读有着不解之缘。西方名著中不乏对这种关系的洞察：《神曲》里描绘了一对因为一同阅读爱情文学而堕入乱伦之恋的男女——保罗和弗朗西斯卡；吉诃德先生因为痴迷骑士文学而活在自己的白日梦里，直到临终才明白过来；包法利夫人中浪漫小说的毒太深，不但毁了自己，也毁了家庭。[52]伟大作品这种自我指涉的嵌套结构显示：一方面，文学唤醒了人的自我意识、欲望和梦想；另一方面，好的文学也在引导有追求的读者反思和更新自己的灵魂，抵制外界与自身内部释放的种种幻象的奴役。在自由民主社会里，好的文学同样担当培育公民高尚灵魂的职责。它不同于作为社会水泥的大众文化，更不同于忽视个体性的意识形态，却同样具有社会性，这是其他任何知识和学问都无法代替的。它使“我”通过阅读而看到“我”的视角无法看到的视野，它劝说我们的心灵。我们都经历过这样的时刻：通过一个漫漫长夜的阅读，我们心灵的豁然开朗。对于这样的阅读而言，文学关涉的是哪一种心灵的敏感性？当代文学理论又是如何与之交错的？

在当代文学理论领域，布朗肖是个重要而又神秘的人物。就像列维纳斯所指出的，他对文学的探索有着最高的抱负，[53]这种抱负起源于对历史悲剧的痛感—在奥斯维辛之后，文学如何可能？他对这个问题的回答体现为将文学作为灾异的书写。[54]他和列维纳斯一样看到，在奥斯维辛之后，关于哲学、文学和人类历史的思考都必须直面这场大屠杀的问题。然而灾难是不可能被思考的，就像他自己所经历过的那样。二三十年代时，他曾经因为设想法国将要到来的民族崩溃而跟随右翼民族主义，抵制国内外的“异族”威胁。然而最后却发现，“他置身其中的灾难不是他所想象的灾难，因为这场灾难超越了人的想象力”[55]；不仅如此，他还意识到，“他认为是实际领域的出路的东西事实上同这场灾难具有共谋关系”[56]。从此，他转向了对哲学的深刻怀疑。他在文学中看到了一种可以表达这种怀疑的悖论因素，即文学试图将一种独一无二的东西带入交流领域，而交流的实现恰恰意味着这种独一事物的消失。布朗肖将这个悖论理解为，文学是对一个精神化了的总体化世界的颠覆：灾难之后，文学只能意味着一种大写的差异——亦即大写的拒绝，这种差异处于一切本质与根基的核心之处，使一切秩序被质疑。文学性就是对一切非文学事物的否定。文学就是文学自身。与萨特的“介入”文学相对，这种否定性的文学观属于与他基本同时代的阿多诺、巴塔耶、巴特、福柯等人，表现出了一个划时代的“后现代”文学取向。

简单地说，布朗肖的文学思想继承了赫拉克利特无根基的晦暗和生成的思想。实际上，也正是这种思想使得辩证法（包括语言辩证法）得以形成和发展。布朗肖的文学思想直接受到了马拉美和黑格尔的语言辩证法的极大影响。布朗肖的《文学空间》所揭示的——当代文学和艺术的追求就是探索它们自身的起源，而这起源又始终是在不可见的深渊处——是极具代表性的当代文学和艺术批评。[57]他准确而优雅地点到了当代文学的要害，却也随之坠入令人销魂的深渊。借用他在《文学空间》中的神话来说：俄耳甫斯在地狱的出口前终于抵挡不住诱惑而回头凝视，那个瞬间是他想要从死亡那里拯救出来的欧律狄刻（他的妻子）就此魂飞魄散的瞬间，却也是他获得灵感，为此而死亡和献祭的瞬间。

当代文学对自身绝对性的追求像一个无穷无尽的理论迷宫、神秘的盲点。一方面，似乎是文学回到本源；而另一方面，这种文学现象仍是浪漫主义、尤其是德国浪漫主义的延伸。当代文学在根本上并未摆脱德国浪漫主义精神的问题框架，即对于自身性和主体性的追问。这种追问一方面以黑格尔、谢林的体系式的哲学努力来体现，另一方面则是一种神秘主义的诗学追求。尤其当哲学体系在绝对主体无限的激情面前显示其限度之后，诗的神秘性便以碎片的形式来表达。浪漫主义的碎片既是记录一种失败，也是表达一种未完成性，然而这种对未来的期待是以对悲剧的抒情来获得的。黑格尔只是强调在这种悲剧的抒情中看到“命运的合理性”——那代表永恒正义的“理念”与实际人类生活中有性格的人物“情致”之间的矛盾与和解，却没有深究悲剧中那黑暗野蛮、属于恶与不幸的一面。[58]面对上个世纪的废墟，本雅明从犹太思想资源那里寻找碎片的另一种意义，即悲剧中所隐藏的对于救赎的期待，在这种寻找中曾诞生了对“救赎的碎片”的希望，即通过碎片来保留通往希望的象征性总体之通道。[59]这是“暧昧”的碎片。对于本雅明，“暧昧”作为现代性的特征，“是辩证法的意象表现，是停顿时刻的辩证法则。这种停顿是乌托邦，是辩证的意象，因此是梦幻意象”。[60]

我们的时代是一个文学的时代，不乏如本雅明所说的“辩证的意象”和“梦幻意象”，而本书的问题是：随着上帝之死（哲学的上帝之死）而开始的对于文学和艺术自身的神圣性和绝对性的追求意味着什么？随着19世纪末现代主义“为艺术而艺术”的流行，20世纪在创作方面（从象征主义到超现实主义）和批评理论方面（从形式主义、新批评到结构主义）都越来越倡导“纯”文学和“纯”艺术，本书则质疑：在当代思想气候对“文学”和“艺术”、“书写”和“诗歌”所进行的朝圣里面，是否反思过其中可能包含的对自我的精致化的放纵和对他者之责任的遗忘？是否诗歌的确应当如同波德莱尔所说，“没有其他的目的，只有自身……”[61]；而人们应当对王尔德的名言笃信不疑：“所有艺术家都没有伦理同情感。一种伦理同情感就是一种不可原谅的风格矫饰”[62]？是否庞德那臭名昭著的《比萨诗章》，出于现代主义的诗的理由，就可以面无愧色地受到人们的顶礼膜拜；而人们应当坦然接受巴塔耶的宣告：[63]文学的道德就是对道德律令的僭越，为恶辩护是文学的“超级道德”，因为文学的道德是对交流的“忠实”，而深度交流基于恶的知识？最终，我们质疑：自主性是否是文学和艺术的最高法则？这个最高法则基于什么预设产生？

事实上，早在启蒙运动初期，卢梭对现代人建立在自恋之上的文学和艺术就已有过严厉批评。在《论科学与艺术》这本小册子中，他毫不留情地指出，科学和艺术常常代表了人性的虚荣和骄傲：“奢侈很少是不伴随着科学和艺术的，而科学与艺术则永远不会不伴随着奢侈”；[64]“一切艺术家都愿意受人赞赏。他的同时代人的赞誉乃是他的报酬中最可珍贵的一部分”[65]；总之，“科学与艺术都是从我们的罪恶诞生的”[66]。卢梭对科学和艺术的这一重击不是出于对人类的自由、个性和才华的恐惧与厌恶，并非反对启蒙，而是敏锐地察觉到，现代个体的无根性使人们更加容易借助科学和艺术来建立对自我的幻觉，更为贪恋通过科学和艺术来博得他人的喝彩和不朽的声名，以此来填补自我的空虚。然而由此建立起来的幻觉是脆弱和缺少德行的，既是对他人，也是对自我的不负责：“从我们最初的岁月起，就有一种毫无意义的教育在虚饰着我们的精神，腐蚀着我们的判断。我看到人们在各个方面都不惜巨大的代价设立无数的机构来教导青年以种种事物，但只有他们的责任心却被遗漏了。你们的孩子们不会说他们自己的语言，然而他们却会说那些在任何地方都用不着的语言；他们会作几乎连他们自己都看不懂的诗；他们虽不会辨别谬误和真理，却有本领用似是而非的诡辩使得别人无从识别：可是他们并不知道高尚、正直、节制、人道、勇敢这些名词究竟是什么。”[67]

卢梭这一先知式批评早已尖锐地道破现代人生活的空洞和肤浅——一切都浮在表面上，一切都取决于能否“吸引眼球”：“我们不再问一个人是不是正直，而只问他有没有才华；我们不再问一本书是不是有用，而只问它是不是写得好。我们对于聪明才智就滥加犒赏，而对于德行则丝毫不加尊敬。漂亮的文章就有千百种奖赏，美好的行为则一种奖赏都没有。”[68]现代人生活在悖论当中：一边是灵魂、德行和良知的声音受到忽视，另一边却又围绕着科学和艺术来制作关于灵魂、德行和良知的声音的仿制品。这种悖论使得现代人如同一种饮鸩止渴的奇怪的生物，难怪卢梭面对这样的文明而自称为“野蛮人”[69]，并警告说：“难道我们生来就是要死在潜藏着真理的那座源泉的边缘之外吗？仅仅是这种想法，便应该使得每一个严肃地想以哲学研究来教育自己的人从一开头就却步的。”[70]这一警告不只是针对那些从事哲学研究的人，也针对那些从事文学和艺术的创作和研究的人。

19世纪浪漫主义席卷欧洲之时，另一位先知式的人物——克尔凯郭尔，也像卢梭一样，敏锐而犀利地洞察了纯粹审美生活的贫困。他指出，纯粹的审美生活，实际上是一种在绝望中的生活。[71]他在自己的著作，尤其是《或此或彼》中，从心理学角度探讨了审美生活的现象，将之描绘为一种在焦虑和自由之间挣扎的状态。审美的人生活在自己的直接性和自发性中，按照自身中的某种必然性发展，像植物一般，在他身上没有发生任何变形。然而，当直接性成熟了，精神会要求一种更高的形式：“精神要把自身作为精神来把握，人格想要意识到自身永恒的效力。”[72]如果出现这种情况，压抑就到来了，精神会歇斯底里会焦虑。在人抵制上帝召唤的意义上，焦虑是一种“罪”，而且是“一切罪过之母”[73]。克尔凯郭尔称之为“致死的疾病”[74]，因为它是彻底绝望——它不是对某种东西的绝望，而是不去希望也没有希望。人在混沌中坚持自己的劳作与活动，只肯通过自我来对自我产生作用，拒绝让希望进入生活，也拒绝走出自身的直接性。与之相反，自由则是对罪——深陷自身之混沌性中—的忏悔，对绝望状态的摆脱。

克尔凯郭尔对审美生活的洞察已经深入现代人自我中心的灵魂深渊，不久，一个“恶之花”的时代就要到来，那时，现代审美英雄通过将永恒的魅力纳入当下来实现当下。[75]而在这个时代前夕，克尔凯郭尔还在坚持将永恒同审美的瞬间进行区分，强调审美所具有的、十分微妙的双重性——既是同魔鬼的契约，也是摆脱此契约的挣扎。“诗人的存在本身就处在黑暗之中，而那黑暗却是一种没有维持下去的绝望的结果，是灵魂在绝望中不断颤抖的结果，是精神无法达到其真正理想化的结果。……诗人的存在本身就是一种不幸的存在，它高于有限，然而却不是无限。”[76]有意思的是，克尔凯郭尔对审美生活的批评，正是在对审美生活的深度展示中完成的，一如有学者所评价的那样，他是“一个—他自己的！—内心戏剧的浪漫主义演员和导演”。[77]因此，尽管批评审美，他的写作方式却让人感到，审美对于人们通向人生的更高阶段，似乎不无助益：“在克尔凯郭尔看来，诗……能够通过证明这个世界的感官幻觉，以否定的方式增强信仰。文学是永恒真理的助产术。……克尔凯郭尔不得不运用他的辩证法，让文学——他几乎没有把它逐出大门之外——重新从后门进来：他颠倒了康德的名言，宣称不应举着火炬走在神学前面，而应在它后面托举着长裙。”[78]

本书对文学所表达的担忧，与其说是出于对文学的失望，不如说是为了寻求另一种思考和谈论文学的可能性。这种可能性在一定程度上包含了克尔凯郭尔关于文学的辩证法，然而又比这种辩证法更多。透过列维纳斯丰富而令人震撼的思想——一方面是他对于悲剧和恶的洞见，另一方面是他对于文学所关涉的心灵的敏感性与伦理教育的思考—本书意图重新梳理和反映一种文学与伦理的关系，这种关系早在希腊悲剧和希伯来《圣经》中就已存在，迄今仍然保持着对现代人心灵的感召力。作为西方文明的开端，它们之为文学，绝不仅仅是一个体裁或文类的问题，而是因为还包含了一种特定的伦理优先性。

认为文学之为文学，取决于内涵比取决于形式更多，这曾是亚里士多德提供给我们的真知灼见：“历史学家和诗人的区别不在于是否用格律文写作，而在于前者记述已经发生的事，后者描述可能发生的事。”[79]那“可能发生的事”，不是别的，乃是现实的本质和规律。在古典时代的两希文明中，特定的伦理和价值的关怀在某种意义上成为了文学同非文学（例如哲学）的区分。这一点由美国著名古典学者玛莎·纳斯鲍姆在《善的脆弱性：古希腊悲剧中的运气与伦理》[80]一书中向我们揭示出来：古希腊以来，诗人与哲学家的古老论争、启示与理性的永恒冲突，究其实质，与其说是政治的或者生活方式的冲突，不如说首先是关涉于伦理的辩难。与一心追求理性之善的哲学家相比，悲剧诗人由于其对理性之善的脆弱性的敏感，反而更能理解那对于美好生活而言必不可少的伦理和政治。在此意义上，我们认为亚里士多德的《诗学》比柏拉图在《理想国》和《法律篇》中[81]对文学的理解更尊重文学的独特性，因为《诗学》看到，艺术的模仿既不是柏拉图本人所说的对某物的复制，也就是说，对模仿的模仿，也不是后来的柏拉图主义者们所认为的那样，将艺术视为对理念的表达[82]，而是对现实的“一种复杂的中介处理”[83]。这种“复杂的中介处理”已经体现出，较之于《理想国》，在《诗学》中，“质料”相对于“理念”，生活相对于理论，已经有了一定的能动性。

然而，《诗学》的重要性不仅体现为它对柏拉图抽象理念论的抗辩，更体现为它对文学同人类心灵之敏感性的关注。虽然是柏拉图的学生，亚里士多德对伟大的文学（悲剧）和文学中的激情（特别是怜悯和恐惧）在人的自我认识和生活实践中的意义持较为积极的态度。他既不赞成情感的失度，亦不赞成像柏拉图那样压制情感，因为情感的存在是既定的人性之事实，情感的压抑可能引出不好的结果。作为医生的儿子，亚里士多德主张对情感的表露和宣泄进行控制和调节，而这就是悲剧不可被哲学取代的意义。“卡塔西斯（katharsis）”作为一种澄清，显然不是柏拉图意义上那种理智的清醒，而是一种同身体和情感密切相关的医疗疏泄，它亦同时具有宗教和道德净化的意味，这也是17世纪的法国新古典主义戏剧理论家们倾向于强调的戏剧的教育功能。[84]无论作为医疗疏泄还是道德净化，《诗学》都向后人揭示：文学包含了一种对人类感性经验的丰富理解，一种较理性认识更多维、更精确的知觉力，这种知觉力不应当被低估，因为情感在人的实践生活中可以具有理智所不能代替的积极作用，情感从来都是一种动力，是行动的启示和源泉。

为什么要用文学形式来表达一种特殊的伦理优先性？这是一种怎样的伦理？在此需要说明，在列维纳斯那里以及本书的思考背景中，“伦理”这个词既不像在日常思维习惯中那样，指一种用以平衡不同个体间冲突、探讨好坏的普遍秩序，也不像在任何一类学术著作中那样，要么提供某个确定的认识论内容，要么介入关于某个内容的方法或逻辑的讨论。在列维纳斯那里，伦理不应当成为一个命题、观念与规则，不是一个名词，而是一种形容词或副词性的态度，即他人的存在成为了对我的自发性的质疑，是一种被他人的迫近所困扰的状态。这样一种伦理注定会与一切试图对其进行认识论规范的语言产生摩擦，而更适于诗性思维和表达。

本书认为，悲剧和伦理如同幸福一样，从来都是最具体、最独特的生命经验，与此同时，它们也都具有某种“消极性（passivités）”——这种“消极性”就是意识到“我不能心安理得地成为自为的我”，意识到生活处于一种与他人的关系和应答当中，因而对于人类心灵而言，文学—这种最具有直接交流性的非日常语言—具有理性无法替代的伦理教育功能。这也是雪莱曾为诗歌做出的辩护：“伦理学整理诗歌所创造的那些因素……但是，诗歌以另一种更为神圣的方式行事。他使心智容纳千千万万种尚未理解的思想组合，从而唤醒并丰富心灵……一个人，要达到至善的地步，必须进行深刻周密的想象；必须置身于他人的处境；分享他人的痛苦和欢乐，使之成为自己的痛苦和欢乐。对于道德上的善，主要的工具就是想象；而诗歌遵循道德行事，因而具有道德效益。”[85]

如果说自明性一般被理性视为至善的必要条件，这种关于文学的思考也对理性与至善的关联提出问题：理性的自明性真的像其表面看上去的那样确定吗？怀疑主义不正是哲学的童年吗？一如帕斯卡尔感到心灵深处有一种理性自身无法理解的、需要去爱的理性，列维纳斯也认为，“书”的意义在于让我们发现，比起理性的自明性，还有一种更高的自明性，是来自于启示、来自他人之面容带来的心理“创伤（traumatism）”。[86]

在当下无神论盛行的时代，“书”的意义也帮助我们从悲剧出发思考上帝的隐匿：上帝不以存在论的方式来存在，而是在人的语言和情感中启示，并且唯有通过我们“爱邻人”的见证来显明。列维纳斯说：“在《塔木德》的经文中，领悟神明的道路是艰难的，如果可以这样说的话，神明只有在人类进步和这些进步本身呼唤神明或者显示神明的十字路口才显露出来。”[87]面对悲剧，《圣经》中的启示不是启示出上帝的权柄与全知全能的在场，而是以文学的方式来呼唤我们去负责任。上帝在此世的脆弱意味着需要我们来见证他的存在，这见证不是认识论的证明，而是“文学”，它向每个独特的心灵说话。

最终，本书关于现代性与文学困境的思考不仅针对当代西方文艺和理论界的状况，更是针对当下中国文艺界和思想界的气候。当代中国文艺理论界经过的历史阶段，首先是对文艺的极端政治化和意识形态化，然后拨乱反正，从80年代开始，提倡文艺的自由和解放，“为艺术而艺术”。应当说，在当时的历史语境下，这一观念的提出相当勇敢并具有启蒙的积极意义。及至90年代以来，随着个人主义在中国崛起，萨特、尼采、海德格尔、德里达等西方思想家在国内流行，“现代性中的审美精神”[88]风靡一时，一种追求“审美”自主性的话语越来越成为了时代强音。

早在90年代，在其主编的同名书序言中，刘小枫就对“现代性中的审美精神”之实质做出过恰当说明：它“是18世纪末至19世纪初主要在德国兴起的现代性思想转折的结果，换言之，审美思想是与现代性问题纠结在一起的……在当代西方思想界的后现代论述中，还可见出审美主义思想的势头未减”。[89]“在德意志民族思想的深层底蕴里，审美问题首先出现在哲学家们对终极实在的探索中，出现在诗人们对感性生存的本体论位置的忧虑之中。”[90]因此，“美学”与其说是“一门文艺学学问”，不如说“是身临现代型社会形态的困境时的一种生存态度”。[91]这一结论可谓切中肯綮，已然点出审美精神背后的主体性内涵，可是却未能触及对这一自主性“生存态度”的批判。同样，他在80年代写下的两本重要著作《诗化哲学》[92]和《拯救与逍遥》[93]，虽然前者涉及对资本主义社会的文化与哲学批判，后者质疑无神论存在主义（亦即无神论审美主义—绝望精神）的价值立场，但由于其思想脉络根本上是沿袭浪漫主义的主体哲学立场，依据海德格尔的“现象学神学”[94]，因此仍在现代性主体哲学的内在冲突中打转。《拯救与逍遥》虽然引入文学立场，从陀思妥耶夫斯基那里奔往神学的个体偶在性问题，但悖论的是，对个体偶在性问题的最终解决仍须立足于“绝对精神”[95]。作者虽然肯定：“西方现代的审美主义仍然关注救赎”[96]，“西方审美主义是在神性精神传统的背景上分裂出来的……仍然与超然的上帝有一种紧张关系”[97]；但却未能从文学艺术自身作为伦理、作为与他人面对面的言说，或者启示如何与他人面对面的言说，来理解审美的救赎之维。

笔者认为，西方现代审美主义与启示的紧张关系其实是“精神”与“面容”之间的紧张关系。“面容”原本是文学和艺术最擅长也最应当向我们讲述的东西，正如列维纳斯所说的那样：“也许艺术寻求给予事物面容，她的伟大和虚谎之处都同时存在于此。”[98]把审美的救赎之维简单化约为精神，即便是绝对精神，都会冒着简化启示为主体信念的危险。这种简化所带来的后果，如同海德格尔、恽格尔、施密特等“来自德国的大师”[99]的时代所呈现给我们的那样，不是精神的缺席，而是对“面容”的遗忘。好在《诗化哲学》的作者在“再版记”中已经对浪漫主义与“士兵精神”以及同后现代的血缘关系有了洞察，[100]而指出：“本书的历史意义更多在于，它提供了当代中国思想史的一部反面教材：德意志哲学是一个危险的陷阱。如果我们今天再不遗弃康德、黑格尔，从近代哲学的根子上往前探索，而是追随海德格尔往后追逐后现代，即使再有一个二十年，我们对西学的认识仍然不会长进。”[101]

笔者以为，认识到德意志哲学是一个危险的陷阱，固然不错，但更大的问题却在于，接下来该如何克服它。这，绝不只是个回归古典的问题。哲学这个充满头盖骨的战场，注定要不断否定前人的工作，但现代性对虚无主义的批判却像狗儿追逐自己的尾巴，一直在原地打转。回归古典难道不会是现代人给自己设计的另一个危险陷阱？从来没有一个现成的、凝固的古典，回归之路曲折多径。回归怎样的古典？我们还能够在什么意义上忠实于古典？实际上，无论往前探索古典还是往后思量后现代，对于我们，问题的关键不能被绕过，此即：我们是否愿意面对历史悲剧？我们如何回应历史悲剧？是将悲剧体验为理想国的噪音，还是将悲剧当作面对他人，重新思考自我的出发点？[102]如果没有他者的气息构成对浪漫精神的“自我”内核的中断，往前（古典）走亦是向后（后现代）看。当下国朝古典学大师们对民族认同的“忧患意识”已经印证了这一点。

三　从“面容之书”出发—列维纳斯思考哲学和文学的独特视角

对于列维纳斯，无论就自传性的历史时间还是思想灵感启封的深度时间而言，“书”的问题都是初始性的。在一次访谈中，当采访者问他：“什么是您最早遇到的重要的书？《圣经》还是哲学书？”他回答说：“很早就是《圣经》。……在《圣经》与哲学之间是俄国名著—普希金、莱蒙托夫、果戈理、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰，还有西欧的伟大作家，尤其是那个由于《哈姆雷特》、《麦克白》、《李尔王》而备受推崇的莎士比亚。哲学问题是对人的意义的问题、那个著名的‘生活的意义’问题的理解。为此，俄国小说家的主人公们在不停地追问。这是对于柏拉图、康德这些哲学本科课程的好的准备吗？需要时间来识别这些转换。”[103]

这位采访者继续追问：“您是如何将这两种模式的思维，《圣经》的和哲学的，相互协调的？”列维纳斯首先解释道：他的宗教情感与其说是基于一种刻板的信念，不如说是基于“书中之书”—《圣经》—和源自古代拉比思想的对于《圣经》的传统性解读；但这并不是在简单地用一种文学的判断来取代了“神圣的”意识，而是因为，一方面，“这本书中之书谈论最为重要的事情，那些为了人生有一种意义而应当被说出来的事情”；另一方面，这本书又鼓励人们对它大胆解读与回应：它以一种特别的形式来表达，这种形式向评论者们敞开了同样具有深度的各种维度。“正是这种卓越的对其人物的呈现、这种饱满的伦理和这些神秘的解经的可能性，从起初对我而言就意味着超越性。”[104]

事实上，在列维纳斯看来，“书”的超越性不但不排斥哲学，而且相反，它也要求读者尝试用一种理性的语言，去神话也是去神秘化的语言，来理解它：“以全部的勇气来辨识与感受对经文的解读，这并不是比宗教生活和仪式更次要的。”至于哲学，则并不必然就是无神论的。“伟大哲学家的文本，对它们的阅读留有解释余地的，在我看来是更接近而非反对《圣经》，即便具体的《圣经》的主题并不是立刻反映在那些哲学书页上。”关键在于，哲学不应当对“书”、对“诗句”捂上自己的耳朵。“如果在哲学里，诗句不再能够作为一种证明，那么，诗句的上帝……却能够作为大写的精神而成为哲学的尺度。”[105]

然而这并不意味着，哲学低于文学。列维纳斯说过：“在我眼里，任何时候西方哲学传统都没有失去过最终的发言权。实际上，一切都应当在这种语言里得到表达。只是或许，哲学并非存在者的首要意义之地，并非知觉（le sensé）开始的地方。”[106]在列维纳斯看来，这个开始的地方，是我感受到他人的“面容”向我发出召唤的时候。这个“地方”与“时候”是隐秘的心灵与时间的褶皱，它们最深的部分在他人那里。在列维纳斯看来，这就是《圣经》作为“书中之书”的原因。它无论是在形式感还是内容上都向我们启示这种感知他者的智慧；而对于他人的面容的预感，将透过一切文学来召唤未来的文学。

至此，我们也发现了，在列维纳斯的词汇“文学”这里，始终有一个要溢出文学的维度。一方面，他承认各种各样的经典作家和作品对于人性和命运之悲喜剧的深刻洞察；另一方面，他认为文学尤为不可替代的意义在于其对于悲剧和救赎的直觉性关切：“各国文学都有对于《圣经》的参与：在荷马与柏拉图那里，在拉辛与维克多·雨果那里，一如在普希金、陀思妥耶夫斯基或歌德那里，当然，也同样是在托尔斯泰或阿格农（Agnon）[107]那里。但是我相信，书中之书的先知性的杰出是世界的所有文字都在期待或者在评论的。《圣经》的意义不是关于它超自然的或灵异的对起源的教条主义叙事，而是对于被它照亮的他人面容的表达，这表达先于他人自己所赋予的表情或姿态。”[108]

出于对文学这一先知性预感的期待，在谈论“文学”、“艺术”、“诗”时，列维纳斯的态度并不一致，有时甚至显得彼此矛盾。很多时候，列维纳斯对于它们显得疑虑重重并且颇有保留。在《从存在到存在者》第三章中论及艺术的美感部分时，他认为艺术的美感在于一种异域感（l'exotisme），然而这种异域感还仍然是一种存在论的语言，没有能力走出“无名的实存（ilya）”的恐惧。在1948年的文章《现实及其阴影》中，列维纳斯更彻底地分析了艺术和诗是如何被笼罩在存在论语言的阴影、亦即命运的沉默当中的。他写于1951年的文章《存在论是基本的吗？》[109]似乎是将文学与存在论并列，在试图向海德格尔的存在论的首要性提出质疑的同时，也向“文学及其感伤的问题（pathétiques problèmes）”提出质疑。[110]直至在他晚年最重要的代表作《异于存在或超越本质》（Autrement qu'être ou au-delà de l'essenc，以下简称《异于存在》）中，列维纳斯仍然强调艺术和诗的动词性的存在论本质。[111]

在此种对文学的消极看法中，“文学”是以存在论来作为内核的语言的艺术，无论它怎样地变幻，都是一种早已被存在论的重力规定了的“所说”。而“艺术”则是一种只顾沉浸于某种韵律里的非人格化举止，它迷人而且魔幻，却取消了语言中本来包含着的社会性、面容、话语和气息。列维纳斯对存在论的首要性的质疑，正是通过对语言关系的观察开始的。他提出：在存在者与存在者的关系中，一种向着他者问候和祝福的语言，一种恳请、祈祷的语言是先于存在论语言的。在没有与他者面对面致意的语言关系（le Dire）时，他者不可能被理解。“他者”要求思维与表达的一致，因为人是这样的一种存在：“倘若我不向他表达这相遇本身，我就不能与他相遇。相遇与认知的分别恰恰在这里。”[112]如此，在存在论语言（le Dit）和回应他者召唤的语言（le Dire）之对立当中，列维纳斯意识到，在“文学”、“艺术”的自由空间里，如果没有同面容相遇这一事件的发生，文学会封闭在自我的独白状态当中，而这种自我封闭正是虚无主义的前兆。

另一方面，列维纳斯的词汇“文学”里面也有十分积极的含义。我们可以很容易从他的著作中发现一些十分经典的表达，例如：在《身份证》[113]一文中，列维纳斯说：“接受文学对于人的作为——这或许是西方终极的智慧，圣书的子民将在这一智慧当中来确认自我。”[114]在为评论布朗肖而作的《女仆及其主人》中，列维纳斯在一个注脚里说道：“毕竟，诗歌这个词并非命名某种在艺术的名义下所指定的一类体裁。由于与动词的不可分离，诗歌洋溢着先知性的意味。”[115]在另一篇同样为评论布朗肖而作的文章开头，“隐喻”、“文学”被视为活的知性本身：“表达并不加添思想，隐喻带着这一思想超越于被思考的主题；在这个如同锤子或文件一样可传递的主题之外，字母在其表现中、在其文学中看护着‘所说’具有生殖力的理由，并向其解释者、亦即其读者承诺一个更为遥远、更加古老和深刻的意义，一个被启示的意义。无疑，这正是知性自身。”[116]在这里，知性乃是作为一种包含着与他人相遇及共同生活的完整智慧。

列维纳斯关于文学的这两重态度体现了他对于文学的批评与期待。这种要在文学和哲学中置入不可替换的“面容”的伦理不但打扰了哲学，似乎也是对现代文学的自由精神的冒犯。他这种对于文学的理解是否是一种早已十分过时的、非文学化的卫道士态度？是否是一种毫无专业精神和艺术精神的乏味说教？在我们的时代，文学作为自由的象征，早已确立了自己专门化的神圣地盘。文学艺术所具有的神奇魅力使作品和艺术家成为了无神论时代的偶像。世俗时代的人们更倾向于相信和膜拜艺术的灵感与经验，更迫切地在这种独立自足的灵感与经验里而不是什么别的地方，去寻找“自我”的确证和飞地。如何理解列维纳斯，关系到如何思考我们已经视之为一种“公理”和“自然”的现代文学与艺术的价值取向，以及如何思考现代文学的形而上学谱系。

本书对列维纳斯思想的论述贯穿了两条具有内在张力的线索。一方面，他在哲学的源头处倾听“书”所具有的先知性声音，以“书”的动词性言说来解哲学的总体化所说。这种“解所说（dédire）”对时代的思想问题特别是对历史的意识形态化理解具有极其重要的批判意义。另一方面，在对于文学（及文化）“面向他者”的期待里，列维纳斯又将现代文学（及文化）理论的“他异性”与伦理的“为他人”进行区分。这种区分表达了他对感性、审美、诗意和神秘经验中可能隐藏的暧昧与晦暗的警惕。从这一角度，本书揭示，列维纳斯对于传统哲学的总体性的批评以及对于文学的他者性的关注如何不同于解构主义的思想立场。

本书认为，列维纳斯的思想中固然包含着对于传统形而上学以及存在论的解构，但其解构行动的资源既不同于德里达对能指的无限追溯，也不同于布朗肖无限接近死亡的写作，而是“他人的面容”这一无限在此世的唯一踪迹。无论是由总体性带来的对独特个体性的遗忘，还是劝说人们从“我”的责任中逃遁入“能指的无限嬉戏”或者艺术的那喀索斯情结中去的诱惑，在他看来都是虚无主义。虚无主义的症结在于，现代人囚禁于自己又聋又哑的忧郁孤独里面，不再能够从他人的不幸中发现启示的秘密。文学能够在反对哲学的传统权威和控制力的同时，不滑脱到同样是具有巨大吸引力的虚无的深渊中去吗？列维纳斯对文学的思考回应了纠缠着西方20世纪思想的这两种危险。

【注释】

[1] ADV，p.9.

[2] DL，p.23.

[3] EI，p.115.

[4]汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，北京：生活·读书·新知三联书店，2008。

[5] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，Arles：Ed.ACTES SUD，1996，p.90.

[6] ADV，p.37.

[7]《麦克白》，第五幕，《莎士比亚全集》〔五〕，朱生豪译，人民文学出版社，1994。

[8]TI，p.6.参照朱刚译文，有改动。译文《〈总体与无限〉前言》，刊于《世界哲学》，中国社会科学院外哲所编，2008年第1期。

[9] Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem：A Report of the Banalily of Evil，the Viking Press，1965.

[10] HN，p.157.

[11]详见Levinas的《总体与无限》导言前半部分，TI，pp.5-9。

[12] DL，p.338.

[13]居伊·珀蒂德芒热，《20世纪的哲学与哲学家》，刘成富等译，江苏教育出版社，2007，第26页。

[14]参见Paul Ricoeur，Temps et Rént Ⅲ，Ed.Seuil，1985，p.294。

[15]同上书，第39页。

[16]同上书，第37页。

[17]同上书，第36—37页。

[18]同上书，第292—299页。

[19]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002。

[20]同上书，第4页。

[21]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，第23页。

[22]同上书，第24页。

[23] Paul Ricoeur，Temps et Récit Ⅲ，p.378.

[24]《政治哲学史》，列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编，李天然等译，河北人民出版社，1993，第980页。

[25]同上。

[26] TI，p.5.朱刚译文。

[27] TI，p.9.

[28] TI，p.7.参照朱刚译文，有改动。

[29]参见TI导言，以及AQE第一章第二小节“存在与利益（Etre et intéressement）”。

[30] TI，p.5.朱刚译文。

[31] TI，p.6.朱刚译文。

[32] TI，p.9.朱刚译文。

[33] TI，p.6.朱刚译文。

[34] TI，p.9.朱刚译文。

[35] TI，p.7.朱刚译文。

[36]同上。

[37]TI，p. 9. 朱刚译文。

[38]TI，pp. 9-10. 朱刚译文。

[39] TI，p.9.

[40] TI，p.8.

[41] TI，p.8

[42] TI，p.7.参照朱刚译文，有改动。

[43] TI，p.8.朱刚译文。

[44] TI，pp.7-8.参照朱刚译文，有改动。

[45] DL，p.340.

[46] DL，p.339.

[47] HN，p.13.

[48] DL，p.108.

[49]列维纳斯在不少地方都将哲学视为“自我学（egologie）”，如TI，p.35。

[50]转引自张辉《精神界的永久战争》，收入：罗森，《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社，2004。

[51] Antoine Compagnon，le Démon de la Théorie：Littérature et sens commun，Ed.Seuil，1998，p.37.

[52] Antoine Compagnon，le Démon de la Théorie：Littérature et sens commun，Ed.Seuil，1998，p.37.

[53] SMB，p.9.

[54] Maurice Blanchot，L'Ecriture du désastre，Gallimard，1980.

[55]伊森·克莱因伯格：《存在的一代：海德格尔哲学在法国1927—1961》，新星出版社，2010，第291页。

[56]同上。

[57]莫里斯·布朗肖：《文学空间》，顾嘉琛译，商务印书馆，2003。

[58]参见黑格尔《美学》第三卷（下），朱光潜译，商务印书馆，1996，论述悲剧的部分。对于黑格尔而言，悲剧的美正在于体现了理念统一体在现实生活中的片面性的悲剧人物为自己的独特情致而遭受的苦难。对于这种独特情致，我们首先应当抛弃关于有罪无罪的判断而欣赏他们性格上的伟大之处“。事实上使人感动的并不是具有实体性的东西，而是主体方面的人格深化，即主体的苦难，他们的坚强性格和本质性的情调是处于统一体的。这种不可分割的协调一致所引起的并不是感伤而是惊羡。”（第309页）同样，对于悲剧的结尾，黑格尔认为应当从对立面在理念层面的和解中首先看到“精神的安慰”，而非“灾祸苦痛”：“最后，悲剧纠纷的结果只有一条出路：相互斗争的双方的辩护理由固然保持住了，他们争端的片面性却被消除掉了，而未经扰乱的内心和谐，即合唱队所代表的一切神都同样安然分享祭礼的那种世界情况，又恢复了。真正的发展只在于对立面作为对立面而被否定，在冲突中互图否定对方的那些行动所根据的不同的伦理力量得到了和解。只有在这种情况之下，悲剧的最后结局才不是灾祸和苦痛，而是精神的安慰，因为只有在这种结局中，个别人物的遭遇的必然性才显现为绝对理性，而心情也才真正地从伦理的观点达到平静，这心情原先为英雄的命运所震撼，现在却从主题要旨上达到和解了。只有牢牢地掌握住这个观点，才能理解希腊悲剧。”（第310页）如此，黑格尔将悲剧舞台看成展示绝对精神的一个必要的感性阶段，贬低了感伤和痛苦而抬高主体性英雄气质，命运的不幸仿佛只是成为了绝对精神进行抒情的舞台。

[59] Susan A.Handelman，Fragment of Redemption，Bloomington：Indiana University Press，1991.

[60]瓦尔特·本雅明：《巴黎，19世纪的首都》，刘北成译，上海人民出版社，2006，第22页。

[61]转引自《文学批评理论——从柏拉图到现在》，拉曼·塞尔登编，刘象愚、陈永国等译，北京大学出版社，2000，第531页。

[62]同上。

[63] Georges Bataille，La Littérature et le mal，Paris：Gallimard，（1957），rééd.Folio Essais，1990，pp.9-10.

[64]卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，上海人民出版社，2007，第42页。

[65]同上书，第45页。

[66]同上书，第39页。

[67]卢梭：《论科学与艺术》，第51页。

[68]同上书，第53页。

[69]卢梭在《论科学与艺术》的扉页上引用古罗马诗人奥维德的诗句：“我在这里是一个野蛮人，因为人们不了解我。”

[70]卢梭：《论科学与艺术》，第40页。

[71]克尔凯郭尔：《或此或彼》，阎嘉译，华夏出版社，2007。

[72]克尔凯郭尔：《或此或彼》，第849页。

[73]同上书，第850页。

[74]克尔凯郭尔：《致死的疾病》，张祥龙等译，中国工人出版社，1997。

[75]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社，2004，第10—12页。

[76]克尔凯郭尔：《或此或彼》，第871—872页。

[77]汉斯·昆、瓦尔特·延斯：《诗与宗教》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005，第225页。

[78]同上书，第231—232页。

[79]亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆，1999，第81页。

[80]玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，译林出版社，2007。

[81]柏拉图在《理想国》第二、三卷以及《法律篇》第十卷中讨论诗人不道德的虚构对城邦政治的败坏，在《伊安篇》和《理想国》第十卷中以形而上学的论述断定诗人的模仿只是对模仿的模仿，因而离真理最远。参见卫姆塞特、布鲁克思：《西洋文学批评史》，颜元叔译（台北：志文出版社，1984），中国人民大学出版社影印，1987，第1—10页。

[82]后来的柏拉图主义者与柏拉图本人在艺术观上的差别在于，他们把艺术在柏拉图认知等级上的秩序颠倒过来：艺木和作为基本理念的美同一，从而也就与真理和善同一。艺术上的柏拉图主义最早从普罗提诺开始，而后在德国浪漫主义的推动下，对当代文学和艺术的自主说起了决定性的影响。他们一般认为“外部世界只是无生命客体的幻影，只有诗人的知性才能赋予外部世界以活力，亦即具有柯勒律治所说的‘理想世界的深度和高度’”。浪漫主义之后，占据文艺主流的象征主义、唯美主义以及一些现代主义流派都是柏拉图主义的延伸和变形。参见《文学批评理论——从柏拉图到现在》，拉曼·塞尔登编，第3—5页。

[83]同上书，第36页。

[84]亚里士多德：《诗学》，附录（六）Katharsis，第226—230页。

[85]雪莱：《诗辩》，引自《文学批评理论—从柏拉图到现在》，拉曼·塞尔登编，第523—524页。

[86]“Traumatism”，创伤，是指一种由于外力而受到的伤害。

[87]列维纳斯：《塔木德四讲》，香港道风出版社，2000，第53页。

[88]《现代性中的审美精神—经典美学文选》，刘小枫主编，学林出版社，1997。（其前身为《人类困境中的审美精神—哲人、诗人论美文选》，刘小枫主编，东方出版中心，1994。）

[89]同上书，“编者前言”，第1页。

[90]《现代性中的审美精神—经典美学文选》，“编者前言”，第1页。

[91]同上。

[92]刘小枫：《诗化哲学—德国浪漫美学传统》（1986），华东师范大学出版社，2007。

[93]刘小枫：《拯救与逍遥》（1988），华东师范大学出版社，2007。

[94]“我所得到的基督教思想立场并非教派性的，而是拒绝了形而上学神学的现象学神学（舍勒、海德格尔）。”引自刘小枫：《拯救与逍遥》，“修订本前言”，第8页。

[95]“本书目的仍是走向绝对的精神。”同上。

[96]刘小枫：《拯救与逍遥》，第38页。

[97]同上。

[98] DL，p.23.

[99]典出保罗·策兰在《死亡赋格曲》中的著名诗句：“死亡是来自德国的大师。”

[100]刘小枫：《诗化哲学—德国浪漫美学传统》，“再版记”，第5—6页。

[101]同上书，第7—8页。

[102]保罗·利科的著作Parcours de la reconnaissance（ Stock，2004，et Gallimard，“Folioe ssais”，2005）即讨论了这一主题。利科和列维纳斯既是同代人亦是同道人，都是从悲剧开始哲学思考的思想者，本书第3章第二节“一悲剧的问题空间与隐藏的上帝”将对此进行简单探讨。

[103] EI，pp.12-13.

[104] EI.p.13.

[105]本段文字几处引文出处皆同上。

[106] EI，p.15.

[107]萨缪尔·约瑟夫·阿格农（Shmuel Yosef Agnon，1888—1970），以色列小说家，1966年诺贝尔文学奖获得者。

[108] EI，pp.115-116.

[109]收于EN；中译文见“存在论是基本的吗？”，刘国英译，收入《面向实事本身—现象学经典文选》，倪梁康主编，东方出版社，2000。

[110]同上书。中译文为“对这一基本的明见提出疑问，是一种轻率的举动。但透过这一提问去从事哲学探讨，起码是在文学及其悲怆的问题之外上溯到哲学的本源去。”《面向实事本身—现象学经典文选》，第677—678页。

[111] AQE，p.70.

[112]《面向实事本身—现象学经典文选》，倪梁康主编，第684页。

[113] “Pièce d'identité”，EN.

[114] DL，p.89.

[115] SMB.

[116] SMB，p.55.

第1章　面向他者之思

“他的一生是被关于纳粹之恐怖的预感和记忆充满的一生。”[1]

——列维纳斯

一　恐怖记忆与哲学——列维纳斯思想的历史背景与哲学坐标

列维纳斯1906年生于立陶宛，1995年在巴黎去世。他的一生，正如他自己所说，“是被关于纳粹之恐怖的预感和记忆充满的一生”。作为犹太人，他和他的家人遭受纳粹迫害，除了他的妻子和女儿由于朋友的帮助得以幸存之外，他的父母兄弟全部遇难。他的一生见证了欧洲在20世纪经历过的几乎所有社会暴力：“世界大战——与本地的战争，国家社会主义、斯大林主义——甚至是反斯大林运动，集中营、毒气室、核武器、恐怖主义与失业，这些对于一代人已经很多，哪怕仅仅只是作为见证。”[2]这些以奥斯维辛大屠杀作为顶峰的历史暴力渗透在他的问题与思考中。对于“历史理性”深处的、至今仍在拒绝一切解释的恶的记忆驱动着他的追问，使他的思想里有一种紧张，犹如在一个沉重得让人透不过气来的黑夜里喘息，以至于对他，就像阿多诺所说的，哲学的根基不再是惊奇，而是恐怖。[3]

哲学将怎样在关于迫害或被迫害的“记忆肿瘤”[4]里思考人性？面对“裂开的深渊”[5]，理性将怎样在呼吸的困难中保持逻各斯的耐性？列维纳斯不只是批判了那些对于奥斯维辛和其他历史黑夜进行了“隐形书写”的哲学，更是提出了“在奥斯维辛之后，哲学如何可能？”的问题。[6]在这一点上，布朗肖毫不迟疑地总结说：“如何做哲学，如何在对奥斯维辛的记忆中书写，……这一思考穿越和承载了列维纳斯的全部哲学，这也正是列维纳斯在不言中向我们提出的超越并先于所有义务的思考。”[7]

正是在这一页历史黑暗的记忆中，列维纳斯强调哲学还需要朝向《圣经》的启示：“犹如在眩晕中仍然并且总是、不可理喻地但却忠实地抓住了选择生命的古老教导：‘我今日呼天唤地向你作见证，我将生死、福祸陈明在你面前，所以你要拣选生命，使你和你的后裔都得存活。’（《申命记》30：19）”[8]这里，关系到列维纳斯称之为“书中之书”的《圣经》的启示。

因此，虽然列维纳斯和阿多诺一样，为了走出这恐怖而承担起了批判“本真性行话”的思想使命，[9]但是，与阿多诺所设想的“无人的乌托邦”不同，列维纳斯思考的是一个使爱邻人成为可能的“人的乌托邦”。[10]列维纳斯一反时代潮流地坚持思考主体和人道主义的可能性，而这或许是一条更具批判性、更尖锐，但也更为积极的道路。

列维纳斯思想的批判性在于，尽管他从不否认代表着现代经典哲学的“三H”大师（黑格尔、胡塞尔、海德格尔）对他的影响，从不否认希腊哲学遗产对于他思考的不可或缺，[11]但他也从根本上批判了这个传统。他用哲学语言向我们阐明了自为的理性是如何同野蛮结合在一起的。如果说赫拉克利特早在他那些晦暗的断片中就向我们揭示了存在的本质是一场永恒的战争，那么列维纳斯则揭示了：加剧存在战争化的是总体性的概念思维方式，在这种思维方式中，每一独特的生命个体都将从属于某个总体性的集合，每一活生生的当下时间都得服从于某个未来的历史目标，唯有终结是有意义的。他批判了希腊哲学传统中“中性（le Neuter）”化的哲学概念对于伦理所具有的优先性。[12]这种中性化的哲学概念既是“共相”、“理性”，也是“绝对精神”、“社会进步的历史规律”、“存在”等，而伦理在这个传统中总是首先需要还原成关于伦理的知识，同样，要成为正义的则总是先得回答“什么是正义？”这样的存在论问题。

列维纳斯同列奥·施特劳斯一样指出，健康的欧洲精神必须既忠实于雅典，也忠实于耶路撒冷，是对二者的双重忠实。[13]而启蒙运动以来，欧洲所进入的现代性阶段是以人的理性对不可知事物的压抑为代价的，这种被压抑的事物既包括自然，也包括具有他异性（l'altérité）[14]、不可被还原为“我”的意识的上帝和他人，因此，对他异性的取消或遗忘正是欧洲病的症结所在。他认为对于哲学，还有一项伟大的工作需要完成，即“以希腊语言来讲述希腊文化所不知的道理”，[15]为此，他拒绝早年曾靠近过的海德格尔哲学，无论是前期“es gibt”那“给予的丰饶”，还是后期“存在的诗意语言”，尽管当时海德格尔哲学在法国思想界形成了强大的“气候”。

列维纳斯批判但不是放弃哲学。他既不愿意像他的一些同代人那样追求一种荒无人烟的灵性风光，也不愿意因为批评哲学对于恶的无能甚至是纵容而从此将思想的任务让渡给神秘的、含糊其辞的诗意语言，甚至是让渡给“能指的无限嬉戏”。在列维纳斯看来，面对恶的现实，思想、理性的思想——尽管为诸多的困难和耻辱所标记—仍是具有紧迫感的任务。思想者不能因为哲学过去的失败而放弃它。彻底否定理性，这只会“给予病态的激情、暴力和那些非理性的、常常富有戏剧性的天真以借口”。[16]因此终其一生，他都在探索，仍然用理性的方式来思考的同时，如何给哲学的内在注入另一种“生气”：给说着古希腊语言的哲学予以来自希伯来的气息，在这不可磨灭的历史耻辱的记忆深处，唤醒那同样是不可磨灭的上帝的“踪迹（la trace）”。

作为奥斯维辛这场制造了六百万死难者的巨大灾难的幸存者，列维纳斯对于死者有一种“享受了不公正待遇”的痛苦。这种内疚感成为一种使命感：要记住并传递一种不可传递的东西。灾难和痛苦是不可传递、却又不应当被遗忘的。灾难不应当只是一场虚空，但是也不应当只是成为一个“教训”，以便于被迅速地翻过这一页。虚空或者教训，这些不常常是线性历史的空手道或者理性的狡计吗？然而曾经崩溃过的世界、地狱般的世界会由于时钟的旋转而轻轻松松地迈入新的一天？那些曾经在同一片土地上出生、劳作和生活过的遇难者，会由于死亡而消失得干干净净，仿佛残酷与不幸仅仅只是一场梦魇？

对于列维纳斯，哲学在经历了这场历史的浩劫之后，不可能不把哀悼、那“不可被再现的哀悼”作为“第一确定性”。[17]哀悼之不可再现，既是因为人们不应再现灾难，也是由于人们无法刻意地“做”哀悼。然而哀悼会来萦绕和打扰我们，无论我们愿意与否。哀悼在我们的意向性之先，这个隐秘的主题通过“他人的面容”[18]这个核心词，贯穿在列维纳斯思想的始终。“他人的面容”所包含的最独特的信息，就是对那正在到来的“他人之死”的哀痛。“他人的面容”是他人向死亡展示的“赤裸（la nudité）”、“贫困（le denument）”和“全然虚弱（la vulnérabilité pure）”。[19]“面容相当于他人的必死性（la mortalité）本身”[20]，其瞬间显现超越了一切有形内容，迫使“我”来面对他的“不可见的死亡”和“孤独无依”。[21]“看”到“他人的面容”，就是“看”到了“他人之死”。这种直接的“看”首先是情感和伦理行为，而非机械的物理事件。

如果说列维纳斯认为哲学源于“前哲学”的经验，[22]那么他的哲学正是从对死者的纪念和对战争问题的反思开始的。他的两本最为重要的哲学著作《总体与无限》以及《异于存在或超越本质》都为明显的哀悼的色彩所标记。《总体与无限》这本书的前言向我们表明，主导列维纳斯思想的重要线索乃是这样一些追问：人类的求真意志中为何常常伴随着战争的阴影？现代文明中的理性为何反而令战争更为野蛮和激烈？对于和平而言，为何维护存在者言说的秉赋比维护理性和政治的法则更为根本？末世论为何意味着人的面容对于弥赛亚主义和历史理性的超越，而非未来的目标对于过去和现在的超越？为何不是一个抽象的最后审判，而是面容对于一切活的瞬间的审判才是关键的？等等。至于《异于存在》一书，列维纳斯则在扉页上分别用希伯来语和法语表达了对在这场灾难中死去的亲人和所有的受害者的纪念。在书页的上方，他用法语“说”道：“纪念被民族社会主义党所屠杀的600万人中的亲人，以及在各种信仰和各个民族中，那无数由于同样的对他人的仇恨、同样的反犹主义而遇难的人。”在同一页的右下方，他则用希伯来文写道：“纪念我的父亲×××，我的母亲×××，我的兄弟×××，我的另一位兄弟×××，我的岳父×××，我的岳母×××，愿他们的在天之灵得到安息。”在这本书中，列维纳斯对“一个人为另一个人”的可能性进行了殚精竭虑地寻求，这种寻求中没有一般哲学论证的那种仿佛是“自然而然”的水到渠成，而是一股仿佛从遥远地极升出的力量推动着语言像排浪一样不知疲倦地冲击着彼岸。因为说到底，谈论“一个人对另一个人的无限责任”，这里没有什么强有力的逻辑必然性和因果关系可以将之推导出来，除了这种责任感自身所给予的必然性，除了这种责任感自身所意味的那种激情。如果说，在黑格尔哲学中，绝对精神的演化是一个有始有终、为一些历史必然性所铺垫的完整的生命历程；如果说，在海德格尔那里，存在在一种仿佛天命般的绝对性中涌现和遮蔽；那么，在列维纳斯那里，“为他人”的必要性则像是一种心灵的病态萦绕。这种病态萦绕总是坚持不懈地在心灵深处挖掘着一道看不见的缝隙，仿佛那里有一些“疯狂的种子”[23]，而一个“爱邻人”的深渊就在那里疯长，伴随着《雅歌》中“我因思爱成病”的歌声。这歌声朝向那些看不见的事物，仿佛是一个复活的奇迹。

列维纳斯就是通过这样的思想运动完成了一个无限的哀悼。这种努力的意义就像他在评论阿格农的作品时说到的：“在所有在场的另一边，那些不可被再现的事物不会在诗中再现，而是成为诗歌的诗意。这诗歌诗意地显示那带来了诗意的复活：不是通过它所歌唱的寓言，而是通过这歌唱本身。”[24]同样，在列维纳斯这里，哀悼的完成不是通过再现那不可被再现的过去，而首先是通过这种追问本身。唯有这种追问而非任何现成答案，才可能给予一种救赎。这种救赎的可能性不是通过重返过去，而是通过追问“我”对于他人的责任、通过“我”的“好客（l'hospitalité）”而接待新的未来。只有如此到来的新的未来才能给予过去复活的生命。所以哀悼虽是朝向死者，却关系到包括死者和生者在内的所有人的未来。

对列维纳斯而言，对这场灾难的哀悼还没有结束，也永远不会结束，只要在奥斯维辛集中营上演过的地狱中的场景还继续蜷缩在未来时间的可能性中，只要对于那不可忍受的罪行的认识还是尚未明了的，只要一种幻想在这个疯狂世界中凭借“灵知”或者“无我”来抽身逃离的虚无主义的诱惑还依旧强烈。

怀着深刻烙上的灾难“幸存者”印记，列维纳斯的哲学铭写了对他人之死的过分负疚感，和唯恐他人受伤的恐惧感—他甚至将这种幸存称为“不公正的特权”。[25]这种负疚感远远超出了幸存者应当承担或偿还的。它并非出于幸存者的过错，而是由于一种极度的、“无端由（an-archie）”[26]的责任感。“无端由”是指这种责任感并非源于“我”的意识和自由—如西方哲学传统惯于接受的那样，而是源于一个超越记忆的“爱邻人”之命令，源于人对无限的敬畏。列维纳斯认为，无限（in-fini）不是对有限（fini）的否定，而是体现在有限中的爱邻人的时间与人性。[27]由此，列维纳斯试图为哲学开辟新的道路：哲学作为“爱的智慧（la sagesse de l'amour）”，作为“对爱的爱（amour de l'amour）”，而不是传统的“爱智慧”。[28]

作为“爱的智慧”，哲学的“确定性”既不是关于客体的知识，亦不是关于知识如何可能的反思，也不是海德格尔所说的死亡（死亡是比所有确定性更为确定的确定性），而是对他人之死的哀痛。列维纳斯纠正海德格尔说：死亡的意义“始于人与人之间”，它“首先在一种他人的迫近（la proximité）或者说社会性（la socialité）中显示”；[29]所以，“他人之死”应当成为哲学的新的出发点，这个问题比“我的死”更为紧迫，相反，“我的死”却需要通过“他人之死”来得到领会，因为“我的死是我在他人之死中的份”。[30]

作为哲学家的列维纳斯是如何在其生命和思想道路上与《圣经》发生关系的呢？

二　《圣经》的启迪与哲学的“经历”——列维纳斯的生平及其学术道路

列维纳斯是一位给自己写过小传的哲学家。他在年近七十之际用一篇短小精悍的文章介绍了自己的一生。这篇题为《签名》的文章被一个独立成段的句子分成两部分，前一部分介绍他的基本生活经历，后一部分介绍他的思想历程。这个承上启下的句子就是前面提到过的：“他的一生是被关于纳粹之恐怖的预感和记忆充满的一生。”[31]

“签名”意味着哲学家的一生既不是只为哲学而活—“他诞生、工作而后死去”[32]，也不是海德格尔式的“存在”在实际生活经验中的“形式指引”。签名是文字—写作行为—身体之间的关联，意味着哲学不应驱逐活生生的当下经验。在此意义上，列维纳斯继承了罗森茨威格针对黑格尔坚硬的哲学体系而提出的“新思维”—哲学的形式就是哲学家；哲学家使哲学体系相对化，赋予了哲学体系人的声音。[33]不过，对列维纳斯来说，哲学家超越认知和意识的活的当下经验，不止于灵魂与身体的关系，而首要地意味着与“迫近的”他人的关系。“签名”宣告了写作中有一种同身体一样鲜活的瞬间，而名字则始终是对他人呼唤的期待。列维纳斯将自己的哲学视为一种签名的写作，仿佛是为了告诉我们：在貌似绝对真理的哲学背后，总有一个活生生的身体，一个期待着被呼唤的名字；哲学不是孤独、干燥的真理。列维纳斯甚至说：哲学的尊严在《斐多》苏格拉底之死的那一幕里，不是在那些期待从这一死亡中发现“走向希望的所有理由”的人那一边，而是在那些哭得过分、哭得忘记了节制的人们那一边（“女人”、阿波罗多罗斯），在那尚未被“节制”耗尽的、“为他人”的过度（l'excès）里。[34]

哲学如何可能成为通往他人的道路？这正是列维纳斯在《签名》后一部分展示的思想历程所进行的追问。我们可以推测，他正是试图通过这一努力来走出前一部分中叙述的“被关于纳粹之恐怖的预感和记忆充满的一生”这笔“不和谐的流水账”[35]。

列维纳斯出生于立陶宛一个既传统又开明的犹太家庭，父亲是书商。他的家乡科夫诺（Kovno）小镇当时被视为“东欧犹太教精神发展程度最高的地方之一：那里的塔木德研究水平非常高，人们根据这个研究来生活，生活就是研究”[36]。那一带曾诞生了最后一个天才的塔木德大师——18世纪的维尔纳·高昂（Gaon de Vilna）[37]。在列维纳斯的描述中，家乡的犹太教氛围既非迷信色彩的“神秘主义”，亦非保守的前现代世界，而是理性严谨、并向现代文明及对各种书籍的阅读开放。[38]在他的童年记忆中，无论个人生活还是公共生活都很自然地沉浸在这种氛围当中，正是这种氛围影响了他对希伯来精神的理解：“灵性的根本对我而言不在于其神秘形态，而在于一种对书籍的巨大好奇心—这一点始终十分具有‘立陶宛犹太教’特色。我曾多次提过而现在仍然要说：比内在性更为内在的，是书籍，这完全不是一个悖论，而是在内在性中提出了一种有程度差异的知觉和一种对天真无知的欺骗把戏的怀疑。”[39]在他看来，书籍所呈现的丰富的人性能帮助人们正确把握信仰在日常生活中的践行；相反，如果缺少书籍对心灵潜移默化的启发和滋养，信仰则很容易沦为天真无知的精神欺骗。此外，书籍帮助信仰渗透到人们日常生活中的细微感知，使得信仰不会空洞干枯，只剩下一种外在形式，就像有时发生在基督教当中的那样——教堂占据了城市中心位置，然而却对个体生活缺乏内在吸引力。[40]

作为犹太人，列维纳斯从小学习《圣经》与希伯来文，与此同时接受欧洲的经典教育，广泛阅读了莎士比亚、歌德等西欧作家和普希金、托尔斯泰、莱蒙托夫等俄国作家的作品。由于家乡邻近俄国，俄国文学对他有着非常深刻的影响，特别是陀思妥耶夫斯基的作品。对他而言，最初的形而上学焦虑正诞生于对这些伟大文学的阅读中：“对书的钟情，由此产生了我最初的哲学渴望。”[41]第一次世界大战期间他们家迁往乌克兰，在那儿他经历了俄国革命的震波。这场革命留给他的印象，就像一个“刚刚张开就合上了的弥赛亚时代”。[42]1923年他到法国学习哲学。后来当他回忆这一段在法国求学的经历时，总是带着崇敬和感激之情来谈论在斯特拉斯堡教授过他的四位老师的“德才兼备”，特别会提及其中的一位在“二战”中作为抵抗战士而牺牲。[43]他将自己发表于1930年的第一本著作题献给了英年早逝的另一位老师。

他坦言，从一开始阅读哲学，过去读过的犹太书籍就在他的思考中存在，并将他引导进入哲思。[44]的确，从他最初关注柏格森以及现象学的独特视角，我们就可以看到，《圣经》对人生意义提出的问题对他理解哲学构成了内在的牵引。

20年代列维纳斯在法国做哲学学生的阶段，哲学就是柏格森。当时的时代潮流是，柏格森将学术界从理性主义、科学主义的沉睡中唤醒，使得直觉、情感、信仰等人类生活的重要内容可以重返哲学生活的前台。虽然30年代以后，柏格森的影响力急遽下降，但列维纳斯却始终在不少地方都强调柏格森哲学的重要性。[45]这种重要性同列维纳斯对于生命如何获得更新、如何能够摆脱命运的诅咒而获得自由的问题意识相关。这些问题意识早在他学习哲学以前，通过文学，尤其是通过《圣经》，就已经存在了。在一次访谈中，当采访者问他，对柏格森的阅读是基于一种什么样的个人问题或者忧虑，他回答道：“是对处于一个没有可能得到更新、未来没有希望的世界的恐惧，对一切都已被事先注定了的世界的恐惧。是一种面对命运的古老恐惧，这命运是一种普遍化的机械主义、荒谬的命运，因为那将要到来的事情在某种意义上已经发生过了。柏格森则与之相反，强调现实自身和时间的不可化约。……是柏格森使我们懂得了一种不断更新的精神性，一种摆脱现象、总是异于存在的存在。”[46]

列维纳斯尤其看重柏格森的时间哲学，认为正是他的时间“绵延（la durée）”说将自由的时间关系从机械的空间关系中解放出来。[47]列维纳斯指出，若是没有柏格森对“绵延”这一不同于线性时间的存在论的揭示，海德格尔关于存在和存在者的区分，对存在的动词性的探索，以及存在作为本真生命时间的“绽出”，都将是无法设想的。[48]柏格森取消了哲学中变化和存在的对立，他对技术理性的批判深刻影响了海德格尔，而海德格尔对有限时间性（la temporalité finie）和“绽出”的领会却缺少了柏格森在《道德与宗教的两个来源》一书中那种时间对死亡的超越。在《道德与宗教的两个来源》中，列维纳斯看到的是，柏格森的“直觉”说正好解释了在我与他人的爱和切近关系中经历的深度时间——“直觉”是“与他人以及上帝的关系”。[49]同样，“绵延”超越了生命力的冲动，而变成了“人类间的生命”，变成“一个事实：一个人可以向另一个人的内在性发出召唤”；[50]由此，“绵延”导向“一种开放的宗教，死亡在其中不再有意义”。[51]

1928—1929年列维纳斯在德国弗莱堡大学学习现象学，师从胡塞尔和海德格尔。那时，现象学完全是一门新学问，谁也没有料到后来竟成显学。1930年他出版了博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》，这是法语界第一本论述胡塞尔的著作，但在当时并没引起多少学界的重视。多年之后，由于列维纳斯的声名鹊起，人们津津乐道于他与现象学的这番渊源，而他自己却说，他早年与现象学的相遇只是一种机缘巧合。[52]当然，这个机缘巧合只是就外因而言，从内因来说，他承认同现象学的“一见钟情”有其“绕不过去的”理由，[53]那就是他内心对哲学的期待。即将完成本科学习的列维纳斯，在与现象学相遇之前还没有找到自己未来的学术方向。虽然对当时非常热门的涂尔干和柏格森都有好感，但他却既不热心从事属于经验科学的社会学，也不愿意重复柏格森。直到出于一次偶然机会，他遇到胡塞尔的书，在那里发现了一种没被封闭在思辨结构里的切实可行的新的哲学方法，这种新方法允许他超越柏格森在直觉中的灵感方式来面对一些新的主题，诸如“面容”、“言说”等。这种新方法虽然不同于推理、归纳、思辨，但仍然具有其哲学方法论上的严密性与合理性。

对现象学方法论的好感推动列维纳斯走进胡塞尔的课堂，然而胡塞尔的现象学本身并不能满足他通过哲学来探索同他者关系问题的渴望，只是给他提供了一种方法论路径。在他看来，胡塞尔的意向性可以有一种同纯粹认识无关、而同意识的情感和态度相关的价值取向，因此，现象学有可能发展出一种超出胡塞尔本人的关于伦理问题和与他者关系的论述。[54]在胡塞尔那里，列维纳斯不满的是，他者仍然是被主体所表象的（这种表象方式后来被梅洛-庞蒂以另一种方式来解释），而他则试图寻找一种不是从主体意识出发来把握到的他者，以及一种不会被还原到主体意识的反向的意向性。[55]所以，随后，在海德格尔的课堂上，他发现了一种更为接近他内心期待的现象学——讨论主体“被抛在世”的生存论现象学。他在《存在与时间》中看到了一种不同于胡塞尔的理智主义的哲学方式，这种理智主义习惯于将一切还原到主体意识的首要性，而在《存在与时间》那里，人的在世存在先于主体意识，是一种在存在的动词状态中向着死亡逐渐展开的、具有时间性的过程，从此，存在者的存在本身具有一种优先于主体意识的地位。[56]

在他看来，《存在与时间》展开了一个全新的思考哲学的时代，发现了一种新的哲学语言来进入存在——“进入存在，属于对存在的描绘”。[57]从此，哲学有可能进入一个关涉人生存性情感处境——“畏”、“烦”、“向死而在”等——的存在。就此而言，《存在与时间》对存在主义的产生有着重要意义。列维纳斯承认，在他的《论胡塞尔现象学的直观》一书中，对胡塞尔思想的理解受到较多《存在与时间》的影响，体现为似乎胡塞尔已经意识到了存在论问题，因而更多地在对存在的处境而非实质进行提问。[58]列维纳斯对胡塞尔的介绍直接影响了后来的法国哲学界对现象学的接受方式，尤其体现在萨特和梅洛-庞蒂那里，而他自己在现象学中所关心的问题，则始终是：他者如何不通过主体意识而呈现。他认为，在海德格尔那里，存在的事实，例如“畏”，可以在一种不知所畏为何的非对象性感受中得到呈现。在对“畏”这种情境的现象学描绘中，虚无这一非对象、非实体性内容得以表现出来，因此，他者也有可能通过某种类似的现象学描述，在移除了“自我”的首要性之后，得到呈现。

虽然列维纳斯至死也没有否认海德格尔哲学的重要贡献以及对他本人思想道路的深刻影响，但他却从未因此而为海德格尔在纳粹事件中的涉入开脱罪责。[59]他甚至在讨论塔木德的宽恕问题时说过：“人们可以宽恕许多德国人，但是，有一些德国人很难让人宽恕。海德格尔就是难以让人宽恕的。” [60]这位令他至为钦佩的哲学大师在政治上的恶劣表现既是他心灵也是他思想的一个创伤。他坦言，每当在收音机里听到希特勒，就会想起海德格尔强硬而不容置疑的声音。[61]在希特勒的年代，他十分后悔自己在1929年达沃斯会议上的表现，即：在海德格尔与卡西尔的辩论中站在了海德格尔那一边。[62]在他看来，海德格尔所走的，的确是一条“伟大”的迷途[63]，所以，他后来的工作，既是沿着海德格尔所开创的生存论现象学方法来寻找自己的思想道路，更是对海德格尔式的思想气候的批判和纠正。

30年代，列维纳斯出版博士论文后加入法国籍，并在巴黎的以色列普世联盟（l'Alliance Israélite Universelle）担任行政职务。他在工作之余旁听布伦茨威格[64]的课，有时也听一听科耶夫关于黑格尔的课，还加入了加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）家中对新风格较为开放的哲学沙龙。在“二战”前这些年中，他写过的一些哲学文章虽未以犹太人为主题，但却是“在犹太性所谴责或暗示的人性中展开的”。[65]1935年写作的《论逃避》已经透露出对将要到来的战争的不安和对“存在”感到的疲惫。他在以色列普世联盟的职务使他更能直接了解到从德国开始蔓延的反犹势力。1939年，他应征入伍。从1940年开始，整个战争期间他都在德国的一个战俘营里服劳役，却也因此得以幸运地逃过死亡的劫难，而他留在立陶宛的家人却几乎全部惨遭纳粹屠杀。

1947年他出版了《从存在到存在者》这本大部分在战俘营里完成的书。在此书的前言中，他说道：“我们所进行的是一项准备性的研究。它纵览了一系列十分宽泛的研究主题，涉及善之难题、时间以及作为向善之运动的与他人之关系。”[66]这项准备性的研究通往他接下来持续了半个世纪的伟大哲学工作。这本书首次提出了“纯有（ilya）”的观念。“ilya”是法文第三人称单数代词的主谓结构，大致相当于中文的“那儿有……”。为了抵制德语的“es giebt”，列维纳斯用法语提出了“ilya”，这两个短语都接近于英文的“there be...”，然而哲学家们赋予了它们截然不同的心境情态。列维纳斯这本书通过“ilya”的观念深化了《论逃避》所表达的对无名的存在的恐惧感、对摆脱这一牢笼般的自然存在状况的渴望，以及“朝向他人”作为出路的展望，由此展开了针对海德格尔的存在之丰饶的批评。[67]同年他还在让·瓦尔（Jean Wahl）的哲学学院做了题为《时间与他人》的系列讲座，讲座稿后来同别人的一起结集出版。[68]在《签名》中，他解释了《从存在到存在者》的主题是如何过渡到《时间与他人》的：“在ilya可怕的中性中，只有伴随着存在者的浮出和位显（l'hypostase）[69]一道，光和意义才会诞生。这光和意义朝向一条道路，将存在引向存在者，又将存在者引向他人—这条道路描绘出时间自身。”[70]然而，他的这两份出版物并未得到太多注意，人们对他的印象依然是当年第一个向法国人介绍现象学的学者，而对他自己正在开拓的方向不感兴趣。

1949年列维纳斯出版了《与胡塞尔和海德格尔一同发现存在》。这本书收录了他最初和现象学相遇时对现象学方法尤其是海德格尔的存在论满怀期待的文章，也收录了写于40年代思考当时流行于法国的存在主义现象学起源的文章。该书的1949年版尚未收入后来在1988年版中增加的对胡塞尔的理智主义进行批评和转化的部分，以及对海德格尔的存在论进行批判的内容。这本书对于法国人发现这两位德国哲学家虽然起了重要作用，然而列维纳斯的影响却迟至1961年《总体与无限》出版之后才缓慢展开，而此前他一直没有获得在大学任教的机会。可以说，在法国哲学轰轰烈烈的光荣年代，列维纳斯始终只是呆在一个毫不起眼的角落里，几乎被世人遗忘。“当萨特、梅洛-庞蒂、加缪等在第二次世界大战结束后开始风靡法国时，列维纳斯刚从德国集中营回到巴黎，他是书斋里的哲学家，默然无声，远离喧哗，埋头著书，精雕文章。五六十年代，巴黎知识界那些声名显赫的学者、名流不断在各种社会、政治事件中露面，新潮人物与新潮思想蜂拥迭起，在此期间，列维纳斯在犹太教杰出学者苏沙尼（Chouchani）[71]的影响下，刻苦钻研‘犹太教法典’及其他犹太教经典文献。”[72]

在流传甚广的《当代法国哲学》中，作者德贡伯只有在谈论德里达时才会附带提到列维纳斯，但也只是为了讨论德里达对他的批评。如果说“二战”结束后，哲学在法国的演化趋势像德贡伯所概括的那样，从“三H”的一代过渡到三个“怀疑大师”（马克思、尼采和弗洛伊德）的一代，[73]那么列维纳斯大概要属于被淘汰之列。新一代哲学家基本上都是持反权威、反政府、反宗教的左派政治立场，他们为沸沸扬扬的“68学运”提供思想武器。而这段时期，列维纳斯虽然身在“68运动”的核心阵地之一—巴黎第十大学任教，却与这场运动几乎毫无干涉。数年之后，当他在一些场合发表对这场法国“文化大革命”的看法时，他指出，这场由青春热情所燃点的对一个保守世界的批判火焰，固然不无积极意义，但是，这种真诚的火焰也很快为同样保守和同样形式化的语言所熄灭和取代。他因此感叹：青春的赤诚不应当体现在粗暴的宣言和野蛮的行动上，而是应当体现为一种对邻人的责任心。[74]

列维纳斯认为，一种勇于冲破旧世界的语言、尼采式的语言、先知式的语言固然表达了一种青春，然而这种青春若不是通过为他人而获得持续的热情，将会极其脆弱、极其容易重新被旧世界的陷阱捕获。他对时代潮流的冷淡背后，怀着对我们时代的人文科学及其价值取向的深切忧虑。事实上，他根本不像某些学者所猜想的那样，对于“怀疑的一代，知之甚少，[75]而是担心当代哲学只是在绝对个人自主性的价值取向上，复制某种科学、某种认知图式，以至于清空了一切发现真正他者、并由此发现“我”的独一性，亦即“我”的“被选（l'élection）”的可能性。为此，在一节讨论当代人文科学的文字之前，他特意引用了一段巴比伦塔木德的文字来作为题记：“如果我不对我负责，谁将对我负责？然而若是我只对我负责—我是否还是我呢？”[76]在此，他已经在透过古老的《圣经》智慧来质疑当代人文科学在价值取向上的局促。

正是这种甘于寂寞的生活态度使得列维纳斯保持了思想的独立，也可以反过来说，正是他对于“为他人”这一问题单纯而执着的关切守护了他谦卑的生活与劳作。自《总体与无限》之后，他继续思考写作的丰产期，带着对伦理问题一以贯之的关注，在哲学、宗教和文学等领域里进行了广泛研究。特别值得一提的是，自1957年开始，他每年都会参加法语界犹太知识分子会议，并作一个塔木德解读的报告。这些讲演后来分别收集为《塔木德四讲》（1968）、《从灵异到圣洁，新塔木德五讲》（1977）、《超越诗句》（1982）、《诸民族的时间》（1988）。这些书同他的那些纯哲学性著作一样，其问题意识都出自同一个深深的忧虑：欧洲在经过了一个由虚无主义和极权主义带来战争和仇恨的世纪之后，怎样才能走出灾难的阴影？

正是怀着这种走出时代悲剧、同时也是思想悲剧的迫切感，他完成了一系列的文集或专著：《困难的自由》（1963）、《他人的人道主义》（1973）、《异于存在或超越本质》（1974）、《专名》（1975）、《论布朗肖》（1975）、《来到观念中的上帝》 （1982）、《超越性与智性》（1984）、《主体之外》（1987）、《我们之间》（1991）、《历史的不可预见处》（1994）、《自由与命令》 （1994）、《他者性与超越性》（1995）。我们不难从一些书名中看出，他是如何试图在传统西方哲学的资源外为哲学引入一种“他者性”，试图在哲学坚硬封闭的内核里孕育出一个比它的内在性更为内在的内在性—一个仅仅以他人的面容来显现的、非哲学的上帝的“踪迹”。这种努力显然与他的犹太思想资源有着密切的关系，也解释了他后半生解经的持续热忱。我们不妨用他的原话来简单概括一下他的方法论和他思想的内在关怀：“我始终十分忠实于我称之为现象学方式的东西，但是也许在分析他者性时我所给予的重要性更多地出于我分析《圣经》的实际方式。人们当然也可以在《圣经》中找到别的东西！但《圣经》首先向我们谈论他人，谈论脱离对存在本身的依附—基督徒也是这样说的。”[77]

与其他追随海德格尔的“存在”的当代哲学家不同，列维纳斯对思想的忧虑不是来自于对“我”的死亡的敏感。[78]在他看来，对于“我”的将要到来的死亡的意识不是获取意义的基点，这样一种冷静而灰暗的智慧无法医治人的孤独和绝望感。尽管哲学自古希腊以来就试图让人们用理性来驱除心灵和情感方面的软弱与黑暗，列维纳斯却敢于质疑：是否在这种理性的努力背后总有一种巨大的遗忘，无论这种理性的努力是朝向一个大写的理念与精神，还是朝向一种荒诞英雄式的现实的智性主义，抑或是朝向一种“存在”的诗意？是否灾难的幸存者应该思考另一条走出悲剧的道路？这条道路不同于理性的遗忘，但也并不排斥哲学，而是呼唤人们重新倾听先知的声音，并在倾听中赋予哲学语言一个包涵爱的智慧的“语态（modalité）”，这“语态”为一本古老的启示之书所见证。

三　宗教和现象学视野中的列维纳斯—其思想的传播与接受

在法国，直到70年代，列维纳斯主要被认为是现象学学者，影响非常有限。虽然他的第二本大书《异于存在》在70年代的出版加强了他在法国现象学界的杰出地位，但是对其著作的阅读始终只是限于几个圈内学者。而他的塔木德解读虽然独到而精湛，但其影响仅限于犹太知识分子圈内。富于戏剧性的是，德里达在60年代出版的《书写与差异》中一篇批评列维纳斯的文章《暴力与形而上学》，趁着70年代末解构主义的“伦理学转向”的潮流，通过英语世界的传播为列维纳斯赢得了世界性的声誉。然而从此，列维纳斯思想在法语学界以外的传播与阐释却被贴上了解构主义标签，[79]其后果就是“他者性”混迹于文本解构的策略/伦理，而自我消解了为他人负责的无限的重量。如此一来，列维纳斯关于他者的思想本应给予我们的、并非仅仅停留在智性层面的启发就被削弱了。

至于列维纳斯作品中极为重要的、关于上帝这一绝对他者的思想（准确地说是关于“朝向上帝〔à-Dieu〕”的思想，因为列维纳斯认为我们不可能谈论上帝是什么，而只能为了朝向上帝而说）同他其他方面的思考一样，在经过相当一段时间的消化后，也得到了越来越多的回应。法国学者、耶稣会士Petitdemange先生在其书中描绘了这种回应：“我们很难总结，列维纳斯在60年代的基督教世界刮起了一股怎样的新风潮，这股风潮首先在荷兰掀起，随后蔓延开来。这就像是从一个迷失在我们当中的国度传来的陌生声音一样，其中包括说教主义和神学的仓促回归。”[80]这个描述揭示了人们在接受列维纳斯思想时容易出现的另一个问题：将其简化为说教或神学。

应当注意的是，列维纳斯一直否认自己的作品是“神学”[81]：“我的出发点绝对不是神学的，我十分坚持这一点。我做的不是神学，而是哲学。”[82]在他看来，神学就像其词根“Théo-logie”所显示的那样，是一种关于上帝（Théo-）的知识（-logie）。而他认为，关于上帝的抽象观念无法照亮人的处境，相反，只有人的处境才能够向我们显示出“上帝”这个词的意义。这一点与“希腊人”完全不同，充分体现了列维纳斯身上的“犹太性”。值得庆幸的是，基督教学界没有因为他的“犹太性”而拒绝他；不仅如此，《剑桥列维纳斯指南》的编者指出，列维纳斯的著作首先在60年代得到基督教哲学家和教会大学的重视并被加以研究，那时他还藉藉无名；在德国，对列维纳斯的正面接受尤其要归功于教会大学的努力。对大屠杀（“Shoah”）罪行进行忏悔和反思的德国人认识到，以反思大屠杀为起点的列维纳斯的思想具有深刻的意义。[83]

虽然犹太教传统构成了列维纳斯思想的重要资源，但是在他的一切文本（甚至包括塔木德解读）当中，与信仰有关的词汇及表述的使用都是十分严谨的。这种严谨体现了犹太记忆和现象学的完美结合，这是列维纳斯一向坚持的“双重忠实”的立场：既忠实于耶路撒冷，也忠实于雅典。这一立场并非没有张力，而且二者之间并非对称关系。将伦理作为第一哲学[84]，列维纳斯这一关于形而上学的“革命”已经包含了他对“双重忠实”的秩序上的解释：以伦理作为哲学的出发之地，让关于“真”的考量源自“善”的呼吸。一方面，他试图透过希腊精神来理解耶路撒冷：通过十诫中的第二条“不可拜偶像”和第三条“不可妄称神的名”，神对人的节制提出要求，但这也体现了神对自己的节制，说明这位神不是一位神话式的、蒙昧主义的上帝，而是一位不可见的、甚至要冒无神论风险的上帝。而在另一方面，列维纳斯也试图透过耶路撒冷来影响希腊哲学，在这个方面，他遇到的困难似乎更大。事实上，他所提出的“踪迹”的现象学，让业内人士或惊讶、或赞赏、或愤怒：一种本意要为哲学奠定可靠根基的方法论被改造为论述“面容”、“爱欲”、“创伤”、“迫害”、“疯狂”、“债务”、“替代”、“启示”、“被选”、“见证”、“荣耀”等等这些通常被哲学忽视或轻视的问题。如德里达在《暴力与形而上学》[85]一文中所指出的那样，列维纳斯的文本像一阵又一阵的排浪，它们所冲击的总是同一个主题——“为他人”；这种不知疲倦的执著令那些想要在文本中寻求“智慧”的人感到重复，让寻求“诗意”的人感到乏味，让寻求“严密论证”的人感到困惑，让寻求“宗教武器”的人感到失望——说到底，列维纳斯的上帝思想“不过是在枯燥和简朴的律法中存在的一种特殊的、非常人性化的颤动”。[86]

一切围绕着他人的面容转动，这转动首先撼动了传统哲学和神学的根基，因为那奠定它们的“存在”遭到了面容的挑战。我们应当在此意义上来理解列维纳斯的这个表达：“对我而言，哲学源自宗教。它为在漂流当中的宗教所召唤，而宗教大概永远也都是在漂流当中的。”[87]所以犹太教的“漂流”所借助的塔木德的辩证法“有一种大海般的韵律”。[88]这种漂流并不寻求返回，它不同于海德格尔的存在那种离乡—还乡的步伐。

列维纳斯近年在国际学术界引人瞩目的另一个原因，是自1986—1987年的“海德格尔与纳粹”事件之后，[89]他在哲学上对海德格尔思想的批判开始受到广泛重视，这就像德贡伯所指出的，“每一代人的伟大事业都是偿还上一代留下来的债务。”[90]

列维纳斯批评海德格尔的存在论是一种虚无主义：在构成存在的天地人神“四相圆舞（Gevierte）”中，人与人的关系被置于人同天地神的关系之后，然而这样一些中性的关系却无法让人的存在摆脱无名的实存（ilya）那种无意义的恐怖。只有确立起他人对于自我、伦理对于哲学的优先性这种“新的形而上学”，海德格尔存在论中的“畏”（此在“Dasein”的基本现身情态）才能被一种精神性的“为他人”的“不安（l'inquiétude）”所替换。这种灵魂“不安”的颤动就是让哲学“醒悟（l'éveil）”的“圣洁性（la Sainteté）”。“圣洁性”的希伯来文基本含义“分离”[91]正包含了这种在存在与“异于存在”、自我与他人之间的颤动。“圣洁性”保守了哲学所梦寐以求的“差异”精神，并且让差异不是导致战争而是通往和平的守夜。这和平，如同列维纳斯在《总体与无限》的前言中所说的，不是一个政治的概念，（历史证明作为政治概念的和平有多么脆弱！）而是取决于每个人如何面对他人，取决于每个人为那唯一的、被给予的生命守夜的秉赋。在此意义上，“圣洁正是差异的最高形式”。[92]

一切围绕着他人的面容转动，这转动也模糊了20世纪法国哲学史的线索与格局。现象学和结构主义（解构主义）这两个最重大的主题，在列维纳斯的牵引下与从耶路撒冷而来的气息相遇。这相遇是创伤和启示，是列维纳斯的文本中一再出现的“谜（énigme）”和“结（intrigue）”所指向的事件。列维纳斯的思想既是希腊的，也是希伯来的。我们不应简单地说，这是犹太主义哲学，或者这是哲学的犹太主义，他的思想是二者富有张力的暧昧性/两可性（ambiguïté）。正是这种暧昧性使得列维纳斯与现象学和解构主义这两者都既有极其密切的渊源，又有巨大的张力，因此同它们形成一种交叉错列的关系（Chiasma），[93]也从而引发了不同的接受性诠释与批评。

为什么列维纳斯要用现象学方法来讨论“超越”？或者，更具体一点，为什么他要用“面容”、“见证”这些听上去过于感性的词汇，而不是较为传统的语言，诸如“创世”、“启示”与“救赎”，来讨论这个主题？

在《总体与无限》之前言中，列维纳斯即已表明，罗森茨威格的《救赎之星》对于他批判哲学之总体性的思路具有决定性的影响，然而在对概念的使用和发展上，其方法论要归功于现象学。[94]的确，我们可以在《救赎之星》中发现很多足以被称为“新思维”的见地，例如：批判黑格尔式抽象整全的真理观，认为真理不可能脱离哲学家的个人的立场、经验和主观境遇，真理不是非时间性和静态的，而必须面对个人的死亡这一生存的有限性问题。罗森茨威格对死亡和个体的发现与存在主义有很多相近之处，然而与海德格尔不同的是，他强调“新思维”是犹太—基督教的思维：正是基于强大的《圣经》传统，犹太—基督教即便在宗教化之后，也能够重新获得克服教条僵化的活力。可以说，列维纳斯在很多方面对哲学传统的批判以及对犹太教传统的引入，都继承了罗森茨威格的“新思维”；不过，借助于现象学方法，他对罗森茨威格的宗教主题有了很大的拓展。通过“他人面容的造访”和“见证”，传统的《圣经》主题（如“创世”—“启示”—“救赎”）以一种具体的事件性方式“临到”，这种看似不够理性的“临到”比任何一种主题化的论述所能思考的更多。“这当然也是罗森茨威格所不了解的胡塞尔现象学的贡献之一。”[95]

列维纳斯试图通过一种不同于存在—神—学的、严格的哲学语言来讨论伦理乃至信仰问题。在他看来，现象学提供了一种方法论，描述人的注意力是如何可能被引向属于天空的智慧。现象学方法使得关于对象的认识不再是一种自然主义的反映论，也不再是一种本质与现象、精神和质料的柏拉图式二元对立，而是能够从先验自我出发来构造存在的价值和意义，这正是列维纳斯看重的。通过悬搁对客体的自然主义的态度，再加上对自我的严格的内在反思，现象学使得哲学家从此可以不带幻觉（本质与现象、精神和质料的二元对立）地从纯粹意识的本相出发来思考世界，“不仅仅回答‘这是什么’这种知识的问题，而且也回答‘如何是什么，是什么意味着什么’这样的问题”[96]。如此，对于列维纳斯而言，胡塞尔现象学首先提供了关于心灵的不可还原的结构的观念（l'idée de la structure irréductible du psychisme），这种观念认为心灵的结构先于任何数学与逻辑的秩序；其次，这种方法认为意义取决于意义的给予（Sinngebung），而意义的给予激发出不可还原的思想。从此，现象学教育我们：不再是从一个封闭的意义系统、从一个意义与其他意义的相对性出发，而是要从不可还原的心灵出发来澄清意义，这不可还原的心灵所要寻找的乃是意义的起源——意义的意义。[97]总之，在列维纳斯看来，现象学严格的科学方法提供了一种新的哲学工作方式，使哲学能够面对那些逃避认知的事物，并通过一系列意识的接近的步骤来照亮和揭示出现象的丰富含义。

在列维纳斯那里，对现象学的关注始终是与一种超越性相关，这种超越性就是他者对于我的意向性的溢出。从一开始他就认为，现象学的活力在于发现了在意识中孕育着一个朝向他者的运动——意向性。意向性的朝向不是基于一种知识，而是基于被他者激发的注意力，这种注意力中已经包含着某种情感或渴望。但他者既不是传统哲学中的主客二元结构中的客体，亦不是胡塞尔的意向性结构中的“意向相关项”。他者不“是什么”，甚至也没有现象，因为他者完全异质于存在。然而通过作为“踪迹”的“面容”，通过“面容”在“神显”中坚持的对其实体性的否认，他者却可以吸引我的注意力。不过，意向性的作用也由此被颠倒：在胡塞尔那里，意向性将世界带向意识，实际上是一个去他者化的步骤；而在列维纳斯那里，意向性就是自我无可逃避地呈现于对他者的责任之下，是一种“反向”的意向性。如此，列维纳斯的现象学方法自成一家：一种“非意向”的意向性，甚至是“非现象”的现象学。在这里，对他者性的执著使得现象学被带向它的极限，拒绝了经典现象学具有的思辨性结构（“意向行为一意向相关项”）以及这种结构中不可缺少的实体性质，直至发生一种“内爆”。

列维纳斯一生都在坚持这种对于现象学的创造性和修正性理解。他一方面认为现象学方法为哲学开启了新的可能性，另一方面又批评胡塞尔的理智主义（Intellectualisme）是对他者的同一化。在他心目中，现象学不但不应当同一化他者，而且恰恰是作为无限和超越的他者，使得现象学成为真正意义上的现象学。这一点体现在他者究竟是如何被给予的这个问题上。如果说在经典现象学里，他者总是作为某种可感材料来呈现给意识的话，在列维纳斯那里，他者或者“面容”则是从对言语行为构成的观察当中“升华”出来的意义。“做现象学，不仅仅只是要保证语言的意思不受到抽象性和断章取义的损害，反对对意义隐瞒、忽略或张冠李戴；也并不仅只是在反思中澄明被语言遮蔽或遗忘的思想，以此来控制语言。现象学最重要的是在那些围绕抽象材料的首要‘意图’敞开的视域中寻找和回顾‘人的关联（l'intrigue humaine）’，或者说是人际之间的〔关联〕。这种关联是不被材料思考的确定性，是对抽象性进行一种必要的‘场景化（mise en scène）’。而抽象性是在言说中将语词和主题同场景分离。现象学是试图把人的和人际的关联作为最高的理解力的编织物。”[98]将言语行为“升华”为“面对面”的首要事件，这就是列维纳斯的“回到事情本身”。在此，绝对他者不是任何实质性内容，而“我”亦无法看到“面容”，“面容”是看不到的，“我”只有通过“不可杀人”这一上帝的无声的命令、寂静中的声音，来“听见”它。“‘回到事情本身’被列维纳斯解释为对非实存性气息的去蔽（désoccultation du souffle non substantiel）工作（他后来将这一工作等同为异于存在），这些非实存性气息被实证主义所遮蔽。在实证主义中，我们的看迷失在自然主义的素朴态度当中，迷失在感觉、尤其是科学和西方哲学当中——也许最后这一点对列维纳斯尤为重要。”[99]列维纳斯所要通过现象学呈现的这一“非实存性气息”，其实就是他所说的伦理的“光/看见（optique）”[100]，亦指人对圣言的倾听。

显然，对于“经典”现象学而言，列维纳斯这种将现象学伦理化的理解构成了“离心倾向”。[101]这使得他作为现象学者进行的研究曾长期被萨特和梅洛-庞蒂的存在主义光芒所掩盖，但最终，他对现象学传统的创造性更新还是得到了承认，虽然这种承认直到20世纪的最后三十年才姗姗来迟。或许就像马利翁所说的：“无疑，真正伟大的哲学家能够从迟到的被阅读中获益，这种迟到是无法避免的，但从某种意义上说也是保护性的。”[102]施皮格柏格主编的《现象学运动》代表了相当一部分学者的观点：“列维纳斯由于开拓了一个更深的层次，而扩大了现象学思想的前景。”[103]利科认为列维纳斯是法国现象学的奠基人，两人运用现象学方法围绕一些共同的主题展开研究，这些问题包括宗教、解释学、悲剧和恶的问题以及自我与他人关系的问题等等。马利翁尽管在一些观点上与列维纳斯有争议，但却始终在自己的研究中吸收列维纳斯的成果，并且积极肯定列维纳斯对于现象学做出的贡献。他在法国从现象学角度主持和推动了对列维纳斯的研究，并且声称列维纳斯“首要地”是一个现象学家。[104]

尽管如此，对列维纳斯背叛了现象学的动议仍时有发生，例如法国学者Dominique Janicaud撰写的《法国现象学的神学转向》一书。这本小书旨在继德贡伯的《同一与他者》（英文名及中文译名为《当代法国哲学史》）之后，概括从70年代中期到1990年这近十五年间法国哲学发展的状况。该书把列维纳斯对经典现象学的越界作为批评的焦点。作者固然承认了列维纳斯的哲学才华和贡献，但也尖锐地批评他用宗教启示的跳跃代替了脚踏实地的现象学方法，以一种神学的既定意义破坏了胡塞尔现象学自由与自律的精神。作者认为，在现象学的精神那里，意向性的本质是从现象的固有性（内在性）中发生的，而如果有一种意向性的超越，这种超越应当在它在世界的给予中被把握。“自然态度的悬搁不是为了导向朝另一世界的逃遁，或者导向对一个绝对唯心主义的建立，而是导向直面经验（并且为了经验）的超越性后退的深化。”[105]

作为最早将现象学介绍到法国的人，列维纳斯当然不会不懂现象学的“规矩”。但在他看来，这种“经典”现象学所寻求的，是意向行为和意向相关项的对等，实际上，是在“让”世界的给予正好“满足”意识的需要。在此过程中，看似被动的意识，实则在经验的生成中扮演了主动性的角色；而所谓的意向性超越，不过是在内在性中摆动，“貌似”超越罢了。列维纳斯评价说：这种现象学在根本上“是无神论的”[106]，但事实上，“现象学已经得益于犹太—基督教智慧。当然，意识并不在智慧中吸收一切，而唯独将那些懂得把智慧支撑在空中的部分归结为现象学”。[107]列维纳斯坚持：胡塞尔现象学对思想的贡献是超出他的方法论的，这种贡献在于，人们可以从思想的显示本身中发现“意义每一次都在更新的维度”[108]。“现象学不是建立事情本身的现象，而是把事情本身带向它们显示的视域，带向它们的现象性的视域，在实体的显示背后，让显示本身显示出来，哪怕这种显示没有把它的模态刻画在其看得见的意义里面。”[109]所以，他认为自己关于“面容”、“言说”的发现正是现象学，只不过是一种“夸张（emphase）”[110]的现象学。但这种“夸张”正是对胡塞尔现象学的一种继承的方式：不是继承其“低端”的部分，而是对其进行“升华”。[111]

最终看来，是否能够认同列维纳斯对现象学和无限之关系的理解，取决于我们如何理解理性和启示的关系：理性是应当完全向启示关闭，还是应当倾听来自启示的呼唤？哲学的终极，是否是“超越存在的善”？所以哲学工作是否也是一种心灵的“皈依（convertir）”和转向，而不仅仅是一种“原住民”那种牢牢附着于大地，附着于自我的推理和认知？

此外，从列维纳斯的角度我们可以提出这样的问题：仅仅按照传统哲学方法论中的那种透明化的要求来衡量他的思想，这难道不恰恰是他的思想所批评的吗？说到底，列维纳斯想要通过一种可交流的理性的语言来表达的，恰恰是他者不可被主题化、透明化地观照。那么，这不可被实体化的他者的面容如何能够被哲学言说，这不但是对哲学，也是对哲学方法论的提问。事实上，列维纳斯并不是没有对哲学的方法论加以反思。在他看来，思想应当遵守理性的法则（因为他看重思想所承担的交流和教育的使命），但却不能等同于方法论。“以方法的原则来肯定事物的根基（假如形而上学的终结还是允许谈论事物的根基的话）显然是一种简单而草率的精神的做法。”[112]“我既不相信在方法上有一种透明的可能性，也不相信哲学可能是透明的。那些用全部生命来弄方法论的人写了很多的书来取代他们本来可以写的更为有趣的书。想要在阳光下行走却没有影子，这样的哲学没有意思。”[113]

近年来，列维纳斯的思想开始在世界范围的大学领域内成为一种时髦。然而这种时髦并不意味着他的思想得到了真正的理解；德里达、马利翁所指出，高谈阔论列维纳斯的人多，细心和耐心阅读他的著作的人少。[114]不过这种关注也表明，长时期对伦理和宗教表示冷淡乃至厌恶的人文学界不再能够压制人们心中对于善和正义的渴望。在法国学界，经过了长达半个世纪之久的存在主义和结构主义统治的时代后，八九十年代开始出现了一批批判68一代、重新强调伦理和道德的“新哲学家”：André Glucksmann，Alain Finkielkraut，Bernard Henri-Lévy，而“列维纳斯热”就是在这种时代背景之下开始的。

在哲学和宗教方面之外，列维纳斯作品的影响力正在向其他领域辐射。在文学、艺术、政治、社会学、女权主义、心理分析（尽管列维纳斯很不喜欢这个学科，因为它把对人的理解还原为“科学”）等领域，雨后春笋般地冒出了大量跨学科或跨文化地阐发列维纳斯思想的著作，对此我们惊讶并承认：一种深刻而有生命力的思想总是极其具有发散性的。究竟是大师的思考照亮了我们，还是我们从中认出了我们一直在等待的某种东西？这样的解释学循环问题同样会发生在对于列维纳斯的研究当中。面对这种方兴未艾的“列维纳斯热”，我们认为Petitdemange的这一评价是极其睿智的：“列维纳斯的作品远远不只是一场胜利，而是表现为一种更为谦虚的不断体验，是写给那写‘为他人’的事物，而不是写给那些智者。”[115]

四　研究状况综述暨本书研究视角

在法国，自从上世纪80年代以来就陆陆续续有关于列维纳斯的研究文集出版。第一本涉猎面最广泛的列维纳斯研究文集Cahier de l'Herne sur E.Levinas出版于1991年，是由法国最早一批研究其著作的学者编辑整理。[116]该文集按照内容对文章进行分类，在这种分类中已经初步表明了列维纳斯研究展开的几个主要方向：第一类是对其超越存在的哲学思想（包括存在论批判和现象学）的研究；第二类是对列维纳斯与其他思想家之间的关系所作的比较研究，例如：列维纳斯与柏格森、布朗肖、黑格尔、罗森茨威格等在思想上的相遇；第三类是列维纳斯与希伯来思想资源的关系研究；第四类是对列维纳斯关于上帝的思想的研究；第五类是对于他的思想在政治、经济、社会生活方面的阐释与实践的研究；第六类是从美学角度进行的研究。

2005年，Routledge出版社出了一套四卷本的《埃马纽埃尔·列维纳斯：主要哲学家批判评价》。[117]这套书收录了编者认为重要的近四十年来研究列维纳斯的学术文章。文集共分为四个部分：第一部分是“列维纳斯、现象学和他的批评”；第二部分是“列维纳斯与哲学史”；第三部分是“列维纳斯与宗教问题”；第四部分是关于列维纳斯思想在政治、社会生活、心理分析、文学艺术、审美方面的研究。

2006年是列维纳斯诞辰100周年，这一年笔者有幸在巴黎目睹了各种纪念性活动（其中包括以列维纳斯来命名一个小广场）和学术研讨会的盛况。这些学术研讨会较为大型的有三场，其中两场综合性的分别是在国际哲学学院和斯特拉斯堡大学（这是列维纳斯最初来到法国进行本科学习的母校）举行，另一场是由联合国教科文组织举办的专题会议：“列维纳斯与布朗肖”。其余主题性的中小型的研讨会分别有：以色列联盟主办的“哲学与神学”，高师主办的“列维纳斯与现象学”，索邦大学主办的“列维纳斯与艺术”，蓬皮杜中心主办的“列维纳斯与异乡人的无条件性”，等等。

由此我们大致可以把目前国外关于列维纳斯的研究总结为如下三个方向：

一、列维纳斯与哲学：（1）研究列维纳斯的基本哲学思想（其中包括他的一般哲学主题，他与现象学的关系，以及他与哲学传统的关系等方面的研究）；[118]（2）与哲学家的比较研究。[119]

二、列维纳斯与宗教：（1）与犹太教的关系；[120]（2）与基督教的关系。[121]

三、列维纳斯的思想在其他人文社科领域的影响：（1）政治方面；[122]（2）文学、艺术与美学方面；[123]（3）情感与心理分析方面；[124] （4）女性主义方面；[125]（5）社会、经济方面[126]等等。

就国内学界的研究情况而言，列维纳斯在哲学领域开始受到了越来越多的重视。虽然就笔者所知，到目前为止，他的作品译成中文的只有三本，核心著作《总体与无限》、《异于存在》尚在移译之中，但对他的研究著述正在不断丰富。[127]由于国内对列维纳斯的研究尚处在初期阶段，加之对于西方文化、尤其是对于犹太思想的陌生感以及对法语的隔膜，在接受方面主要地受到英美学界“主流”的影响。但是“主流”只能代表特定历史时期的社会接受状况，有其局限。对于这种情形，杨大春在其文章《列维纳斯在中国》中已经作了很好的综述与展望：

从已有的研究成果看，国内学术界首先关注的是列维纳斯与现象学的复杂关系：有些学者承认他的源头在现象学，但最终超越了现象学，另一些学者则始终把其思想放在现象学的相关主题内进行探讨。其次，有些学者比较关注他走出希腊、走出西方的倾向，另一些学者则关注他从哲学传统，尤其是柏拉图和笛卡儿哲学中获取的资源。再次，人们密切关注其哲学思想中包含的“两希”张力：他对异质和他性的强调是否就是走向希伯来文明，抑或他与其他接受西方教育的哲学家一样走不出“哲学就是欧洲”这一疆界。在我看来，我们现在已经对他与现象学的关系有很好的研究，但他与结构主义及后结构主义的关系则有待展开；他与哲学传统的关系已探讨得比较深入，但他与宗教尤其是犹太教的关系（其塔木德研究）还有待深入；其思想本身已经有较好的把握，但其思想的普遍效应，尤其是对于跨文化研究的意义仍有待展开。[128]

笔者认为这一评价是切中肯綮的。其中指出了很关键的三点：第一，列维纳斯与解构主义，特别是与德里达思想的关系，这是在理解列维纳斯思想时必然会遇到的问题和难点，尤其是当我们对列维纳斯的接受常常受到德里达批评的极大影响之时。弄清这一点关系到我们是否正确把握了列维纳斯的思想。因而，对于列维纳斯和德里达以及和布朗肖的比较研究，近年来是国外关注列维纳斯思想的学者们讨论的热点之一。有关这方面问题的学术会议和著述也一直层出不穷。

第二，列维纳斯与犹太教，尤其是同塔木德的关系，虽然已经受到了重视，但是对其尚无足够深入的研究，而这一研究对于从整体上理解列维纳斯的思想却是十分必要的。毋庸置疑，从列维纳斯与现象学（包括存在主义现象学）、解构主义以及哲学史传统的关系来阅读和理解他的作品，都很重要，因而也成为了近年来国内外的列维纳斯研究所主要关注的方面，但是笔者认为，激发了列维纳斯的思考和写作的那种深深的不安以及对20世纪的恐怖的刻骨记忆，并不能够为概念和理论所平息，因而他并没有走传统哲学中那种“理性＝治疗”的“爱智慧”的道路，[129]而是走在了另外一条道路上，也就是他的“面容＝踪迹”的思想所显明的道路：唯有回应他人（为他人负责），才有可能逃出存在的悲剧命运。如果我们愿意从这样的角度来完整看待列维纳斯的作品，那么列维纳斯与犹太思想的关系，他的“双重忠实”立场中的张力，应当成为理解他思想的原创性的关键，因为正是这种联系和张力照亮了他思想的独特运动。

第三，列维纳斯“思想的普遍效应，尤其是对于跨文化研究的意义仍有待展开”。在列维纳斯研究的三个方向中，前两个方向（哲学、宗教）是更为基础、也更早就开始进行的，而第三个方面的研究（在其他人文社科领域的影响）作为渗透和应用的方面，往往需要在对前两个方面有一定理解和消化后才适宜进入议题。然而它不应当被视为无关紧要的，而是关系到如何在一个更为广阔和多元的领域内理解列维纳斯的思想与文字——它们细密紧凑而又时刻准备着接受从各个角度的审视和反思，细节上的光华像水晶的每一个精巧断面，无论从哪个角度上光照都是奇妙的。这样的努力与其说是让大师的精华被稀释，不如说是在考验我们能否胜任思想给我们的挑战，即能否将这种思想带入我们的生存空间，让它成为呼吸和行动。事实上，这也正是列维纳斯思考伦理和语言的基本出发点：“言说”先于“所说”。而本书正是尝试在这样一个定位上来思考列维纳斯的思想对于我们理解历史、文学、政治、社会等生活空间时可能具有的启发。

基于这一视角，笔者简要地考察了一些国外（主要是英美学界）从文学和文化角度研究列维纳斯思想的著述。由于选择的局限性，这些作品不能说是反映了整体研究面貌，而仅作为参考。按照时间先后，其中较为重要的有Susan A.Handelman的《救赎的碎片：本雅明、肖勒姆、列维纳斯的犹太思想与文学》，[130] Krzysztof Ziarek的《转向的语言：朝向“切近”的释义：海德格尔、列维纳斯、斯蒂文思、策兰》，[131] Simon Critchley的《如此之少……几近于无：哲学、死亡、文学》，[132] Robert Eaglestone的《伦理批评：跟随着列维纳斯阅读》，[133]Jill Robbins的《别样的阅读：列维纳斯与文学》，[134]以及David Gritz的《列维纳斯面对美》，[135]等等。

《救赎的碎片：本雅明、肖勒姆、列维纳斯的犹太思想与文学》一方面将当代文学理论的成果与犹太教资源（历史观念、文本性以及解经的方法）的关系进行一种梳理，另一方面也通过对于一些杰出的当代犹太思想家的研究来批评后现代主义对这一源头的背离，指出后者走向了历史主义和相对主义。该文潜在地批评了德·曼对于本雅明、德里达对于列维纳斯思想的翻版。在思想立场上，本书在一定程度上认同该书的批判视野，但是认为该书在对列维纳斯丰富而细腻的思想的阐释与分析上还较为粗糙。

《转向的语言：朝向“切近”的释义：海德格尔、列维纳斯、斯蒂文思、策兰》试图通过列维纳斯关于语言的伦理意义的思考来重新阅读海德格尔的诗歌理论，以期发现海德格尔作品的存在—伦理（ontologico-ethical）维度和留给它者的位置。该书通过对海德格尔、列维纳斯、斯蒂文思和策兰的解读表明，他们通向语言的方式要求人们重新思考同相异性（无论是世界、物还是人）的基本关系。本文认为该书作者的理论视野使该书犯了将列维纳斯的伦理思考进行解构主义移位的错误。这种错误源于用后现代理论中对于“相异性”的理解来同化列维纳斯的伦理中的他者。

《如此之少……几近于无：哲学、死亡、文学》的作者Simon Critchley是一位知名的解构主义理论和列维纳斯研究专家。作为一个英国学者，他极为敏感地意识到了解构主义理论和列维纳斯思想之间的渊源与差异，并且对此进行了较为扎实的研究。他的第一部著作也是其成名作的《解构的伦理：德里达与列维纳斯》，正是对德里达和列维纳斯的思想很有建树的比较研究。实际上，这本书的主要贡献就是向当时热衷于解构主义的英语学界介绍了列维纳斯的伦理思想对于理解德里达的解构主义的积极意义，并试图强化解构主义的伦理色彩。在他的积极推动之下，“解构就是伦理”成为了近年来人们对于解构的新印象。在《如此之少……几近于无》这本书里，Critchley试图从布朗肖、贝克特、斯蒂文思的文学中发现摆脱现代性的有限性之困境的途径：不是通过哲学式的对于有限性（死亡“Death”）的克服来获得自由，而是通过文学对于死亡的凝视来摆脱有限性的恐惧；也就是说，在文学中去死（“dying”）——一种进行时态的死亡，通过这种死亡来接近人的有限性，并由此将死亡变成文学，似乎文学是留给现代人的唯一可能的超越性。该书主要是在讨论布朗肖时涉及列维纳斯，试图通过列维纳斯对“ilya”的思考来理解布朗肖关于文学的思考。本文认为该做法实质上表现出作者对于列维纳斯伦理的他者和布朗肖文学的它者之间的差别认识不足。在整体视野上他仍是戴着解构主义的有色眼镜来看待列维纳斯的思想，也可以反过来说，是戴着列维纳斯的伦理思想的有色眼镜来看待解构主义，结果造成对双方的误解。本文认为，在列维纳斯看来，布朗肖的文学空间是暧昧的。这个文学空间固然有一种解构的力量，但这种解构，如果认为它是伦理的话，这种伦理首先是关于绝对自由的伦理，而不是为他人的伦理。解构可以是伦理，然而伦理却并非解构。伦理的源头在列维纳斯看来只可能始于他人的面容。

《伦理批评：跟着列维纳斯阅读》一书的作者从近年来开始受到广泛关注的美国学者Martha Nussbaum[136]以及列维纳斯的作品中找到了一种思考文学与伦理关系以及对文学进行伦理批评的新思路。然而这本号称是“第一本显示列维纳斯的哲学如何与文学批评理论、文学理论，以及我们对于文学的理解密切相关的书”，仍然没有脱离由德·曼和希利斯·米勒所构建起来的美国解构主义理论的框架。而这样一个框架无论是用来透视Martha Nussbaum还是列维纳斯的思想风景，都显得过于局促。

美国学者Jill Robbins的《别样的阅读：列维纳斯与文学》算得上是文学批评领域里第一本较有分量的对列维纳斯的专门研究。该书的优点在于：作者首先能够对列维纳斯哲学文本中的文学性进行较为全面深入的分析，使列维纳斯的思想可能带给文学批评领域的启发没有同其思想的整体关切断裂开来，然后再专门讨论列维纳斯对于文学和艺术的或含蓄或显明的态度。作者甚至强调了在列维纳斯那里，“文学”的意义不仅仅是像解构主义理论所通常认识的那样作为哲学的对立面，而且还包含着一个《圣经》文学的维度，如此就避免了前面一些著作中表现出来的对列维纳斯思想的犹太性维度的化约。可惜作者对于列维纳斯思想的关心仍是基于德里达式的问题，即如何让批评成为对同一性的中断，在Jill Robbins看来，文学批评的伦理内容就在于承担了这种解构文本的任务。

法语学界已出版的将列维纳斯的思想带入文学理论研究的专著，就笔者写作本书时所知，还只有《列维纳斯面对美》这本小书。该书较为准确地把握了列维纳斯关于“美”的存在论批评，并且从这一角度分析和批判了浪漫主义传统，并期待艺术能够有一种“异于存在”的省悟。这本书的问题意识以及Catherine Chalier为该书而作的序言《对美的简要评价》对本书的写作启发甚大。由于篇幅所限（这本小书基本上是由一个一年级的硕士论文修改而成的，其作者已英年早逝），该书对这一主题的深入还较为有限，本书则尝试着对该书所提供的思路进行深化和拓展。

从以上介绍的著述来看，英语世界对列维纳斯文学思想的研究几乎都是在解构主义的强大影响之下进行的，其后果就是“他者性”只是作为一个文本解构的策略/伦理，而不是意味着为他人负责的无限的重量，如此一来，一个活生生的古老传统本应给予我们的、并非仅仅停留在智性层面的启发就被回避了。难怪《救赎的碎片》一书的作者Susan A.Handelman在她出版于1982年的一本专门针对德里达的著作（《摩西的杀手—现代文学理论中的犹太法学解释的出现》[137]）中，大胆地将德里达视为犹太法学解释传统中由于解释者被赋予充分自由而难免会产生的诡辩派和离经叛道者。当然这个问题很复杂，需要有更为全面深入的研究，在此，我们仅提出，这种变异情况（将犹太释经传统解构主义化）的出现是一种追求自由和理性、反对权威的释经传统必然要冒的风险。这就是为什么列维纳斯在《论对于圣书的犹太阅读》[138]一文的最后一个小节专门讨论了“暧昧性”。他指出，塔木德解经过程并不排除理性的怀疑论者的异质声音，因为“异质性固然表明了我们缺乏信心的犹豫，然而这种犹豫也维系了超越性，使这种超越性的到来不会带着欺骗。超越性在受到启示的圣书中等待一种诠释，这意味着它仅仅以自我隐藏的方式来显现”。[139]超越性的“自我隐藏”和“等待”乃是超越性的谦卑，这种谦卑给释经者的自由和理性留下了如此多元的空间，以至于让超越性自身去冒被当作无神论的风险。

本书希望有助于厘清这种主要从英语学界，尤其是从“文化研究”、“比较文学”领域流传过来的对列维纳斯思想的解构主义式误读，与此同时展示他思想中包含的对宗教文化、历史哲学、政治思想等方面的丰富启示，并且将这些启示置于当代中国思想文化处境的问题框架内，对国人已经和正在经历的历史主义、极权主义、极端个人主义、国族主义等虚无主义困境进行反思。

【注释】

[1] DL，p.434.

[2] NP，p.1.

[3] Catherine Chalier，La Persévérance du mal，Paris，Cerf，1987，p.13.

[4] NP，p.142.

[5]同上。

[6]对于列维纳斯的思想和大屠杀的关系的讨论，参见Robert John Sheffler Manning，《以与海德格尔不同的方式领会：列维纳斯作为第一哲学的伦理》，（Interpreting otherwise than Heidegger：Emmanuel Levinas's ethics as first philosophy，Duquesne University Press，Pittsburgh，Pennsylvania，1993），Chapter five：Levinas's contribution to contemporary philosophy。

[7] Maurice Blanchot，“Notre compagne clandestine”，Texte pour Emmanuel levinas，éd.François laruelle，Paris：J.-M.Place，1980，pp.86-87.

[8] Catherine Chalier，La Persévérance du mal，p.13.

[9]参见阿多诺《本真性的行话》。The Adorno Reader，Edited by Brian O'Connor，Blackwell Publishers，2000。列维纳斯在访谈录《他者、乌托邦与正义》（收于EN一书）一文中曾经以一种认同的态度提及阿多诺的这一思想作为。

[10]在此，对于“乌托邦”的使用不再是贬义。在访谈录《他者、乌托邦与正义》中，提问者问列维纳斯是否担心他的思想会被指责是一种无视现实的“乌托邦”，列维纳斯反而在超越性的意义上重新阐释了这个词。在他看来，当“乌托邦”不是作为一种政治或神学的组织、教义或者普遍真理，而仅仅是作为人与人之间的“小小的善”时“，乌托邦”就仍然是“在存在（l'Etre）中唯一的善（le Bien）的避难所”。为此，他引用了他在其他地方也多次提到过的俄国作家瓦西里·格罗斯曼（Vassili Grossman）的小说《生活与命运》。这本见证了20世纪历史的暴力与恶的书反思了一个问题，即人与人之间的“小小的善”是如何为组织、国家机器和意识形态所扭曲和荒漠化的。参见EN，p.242。法国学者、列维纳斯的学生及朋友卡特琳娜·夏利耶所撰述的列维纳斯思想导论即以《人的乌托邦》为题。Catherine Chalier，Levinas，L'Utopie de l'humain，Albin Michel，1993。

[11]列维纳斯拒绝别人给他的“犹太思想家”或“犹太神学家”这样一些标签，而认为自己是“哲学工作者”。

[12]详见列维纳斯在《总体与无限》的第一部分“同一与他者（L'Même et l'Autre）”中的有关论述，该书结论部分的第七小节明确以“反对中性哲学（Contre la philosophie du Neutre）”作为标题。

[13]列维纳斯的这一观点既贯彻在他的研究进路中，也具体表现在他的一些文章和论述中，例如：“《圣经》与希腊”（Bible et Les Grecs），收于HN，该文开头即说：“欧洲是什么？《圣经》和希腊。”“西方模式”（Modèle de l'Occident），收于ADV；以及“西式存在”（Etre occidental），收于DL；亦参见《伊玛纽埃尔·列维纳斯》（François Poirié，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，）p.134；以及Jaque Rolland的概括，载DE，pp.153-154。

[14]“他异性”在本书中对应于“Altérité，有时这个词根据上下文需要而译为“他者性”。

[15] ADV，pp.233-234.

[16]参见Catherine Chalier，La Persévérance du mal，p.13。

[17]该表达来自Catherine Chalier在其著作《恶的顽固》（La Persévérance du mal，p.13）导言中对列维纳斯思想的概括。

[18]“面容”是列维纳斯的思想中最有新异性然而也是最神秘和令人费解的地方，是列维纳斯描述自我与他人之关系的独特词汇。这种关系是一种既非对立、亦非统一的二元关系——“面对面”。列维纳斯希望通过“面容”这个词来表达“他人”和“无限”的非实体性意味，以及表达存在者对于存在的优先性——不同于海德格尔。在列维纳斯这里，面容似乎既是又不是指我们身体的一个部分。它是世界上最具体和感性的抽象，一个悖论性的谜：一方面，它被描述为一种似乎是可以被看见和经验的东西：即裸露于他人皮肤上的脆弱；然而它的抽象性或者说它的神秘性在于，这种脆弱恰恰不是能够为视觉和主体意识所把握的现象，它是不可见的。实际上，在列维纳斯这里，面容“瞬间”的显现就是启示，只不过这种启示不是启示某种关于一神教的教义，而是启示我同他人、世界的关系。因此面容的抽象性不是概念的抽象性，而是就世界对于它的“裸露”所感到的陌生而言的。然而，列维纳斯对于这个“裸露”所做出的解读却是非常“列维纳斯化”的：这个“裸露”的面容清空了一切具体的内容、形式和社会背景；它向“我”诉说着它在疾病、衰老和死亡威胁之下的“赤裸”；它的悲惨无助对于“我”已经构成一种行乞般的请求；而这种请求当中包含了不能拒绝的上帝的命令。在此意义上，列维纳斯将这个“裸露”的面容视为原初的语言，先于一切词语的语言：“无声的语言，闻所未闻的语言，没有‘所说’的语言。书写！”（TI，《德文版前言》）

[19] EN，p.173.

[20] EN，pp.155-156，p.173；以及IH，p.179。

[21] EN，p.155.

[22] EI，p.14.

[23] AQE，p.222.

[24]NP，p.17.

[25] NP，p.142.

[26]“anarchie”一词的日常意义是指“无政府的、混乱的”，列维纳斯使用该词时，常常是强调该词的词根“archie ”，即“起源、开端”。参见列维纳斯《异于存在》一书（AQE）第四章第一节“根据与无端由（Principe et anarchie）”。

[27] DDVI，p.88.

[28] TI《，德文版前言》。

[29] EN，pp.156-157.

[30]列维纳斯著，《上帝、死亡和时间》，余中先译，生活·读书·新知三联书店，1997，第40页，参照原文译文有改动。DMT，p.49。

[31] DL，p.434.

[32]这是海德格尔讲授亚里士多德时的开场白，他希望后人也能这样谈论他自己。参见吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆，1999，第1页。

[33] 珀蒂德芒热：《20世纪的哲学与哲学家》，第39页。

[34] DQVI，p.18《；上帝、死亡和时间》，第4页。

[35] DL，p.434.

[36] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.64.

[37]维尔纳·高昂（1720—1797），六岁就能独力通读《圣经》、《塔木德》，后来成为波兰、立陶宛、俄罗斯犹太人的精神领袖，是中世纪以来最有影响的犹太拉比之一。高昂认为，盛行其时的哈西德运动是一种精神迷狂的泛神论，是在毁灭犹太教，为此他领导了犹太教内部的反哈西德派运动。

[38] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.64.

[39] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.67.

[40] Ibid.，p.66.

[41] Ibid.，p.69.

[42] Ibid.，p.68.

[43] EI，p.16； EN，p.235.

[44] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，pp.69-70.

[45] EN，pp.235-236.François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.72.

[46] EI，p.18.亦参见杜小真，《遥远的目光》，生活·读书·新知三联书店，2003，第82页。

[47]柏格森通过时间的“绵延”而引出的直觉说是与“理智”、“逻辑”的空间结构相对的。通过柏格森的直觉说，“‘感性—感觉性’的问题提到了哲学—形而上学的层面”，从此，“哲学家不仅仅注视‘理想的’、‘观念的’、‘理性的’东西，而且也要注视‘感性的’、‘现实的’东西。对于‘现实’的贴近，这又是刚刚过去那个世纪法国哲学的特点”。笔者认为叶秀山先生对于柏格森思想的这一解读很好地解释了列维纳斯对于柏格森思想的重视。参见叶秀山：“哲学‘活在’法国—写在《遥远的目光》出版之际”，收于杜小真著《遥远的目光》。

[48] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.72.

[49] EN，p.236.

[50]《上帝、死亡和时间》，第59页。

[51]同上。

[52] EN，p.235.

[53] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.73.

[54] EI，p.22.

[55] EI.pp.22-23.

[56] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.77.

[57] EI，p.22.

[58] EI，pp.29-30.

[59] EI，p.32.François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.79.

[60]列维纳斯：《塔木德四讲》，关宝艳译，商务印书馆，2002，第32页。

[61] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.79.

[62]同上书，p.78。

[63]同上。

[64]Léon Brunschvicg（1869—1944），法国传统的精神哲学或理智和道德主体哲学的继承者，二三十年代在法国哲学界同柏格森一道占据主流地位的新康德主义唯理论代表人物。他以在理论和实践活动中的反思而闻名。作为法国中学和大学教师资格会考委员会主席，他曾在法国学院体制内的哲学界具有重要地位。

[65] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.82.

[66]列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社，2006。

[67]关于“ilya”的更多说明，参见本书第192—194页。

[68] Répondre d'Autrui：Emmanuel Levinas，Textes réunis par Jean-Christophe Aeschlimann，Suisse：Ed.Neuchâtel，La Baconnière，1989，p.116.

[69] Hypostase：位显。哲学上指实体、实质。最早为古希腊哲学家普罗提诺使用。后来在基督教神学中用来指三位一体中的位格。列维纳斯的《从存在到存在者》第四章正是以该词为题，以探究作为实词的存在者的出现。在此Hypostase作为实词的意义与“ilya”的无人称性正好相对“。我们所探究的，正是实词本身的出现。为了点明这种出现，我们重拾了实显（Hypostase）这个术语。它在哲学史上曾被用来指称由动词表达的行为转变成为由实词指称的存在者（être）的事件。实显、实词的出现并不仅仅意味着一个全新语法范畴的出现。它更意味着匿名的‘ilya’的悬置，一块私密领域或一个名称的出现。从‘ilya’的深处浮现出一个存在者（étant）。”参见《从存在到存在者》，第100—101页。

[70] DL，pp.435-436.

[71]苏沙尼是一位才华过人、特立独行的塔木德专家，他不是流浪汉，却喜欢过着像流浪汉一样居无定所的生活。列维纳斯甚至不能肯定苏沙尼是其真名。据说他能背诵所有《旧约》的口述传统、塔木德、塔木德评论以及对评论的评论。但更为重要的是，他具有一种过人的辩证法天赋，可以将这些古老典籍中枝蔓重重的繁复观念和意象以一种出乎意外的方式来组合解释，被认为是当世唯一能够既严格，又能别出新意解经的第一人。除了在犹太典籍方面的才能外，他也在现代数理知识方面颇有造诣。在战后头几年里，列维纳斯曾请苏沙尼到家中授课，有时亦在其家中过夜。参见François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，pp.126-127。

[72]杜小真：《遥远的目光》，第78—79页。

[73]参见文森特·德贡伯：《当代法国哲学》，王寅丽译，新星出版社，2007，第243页。

[74] HAH，p.113.

[75]参见François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.131，p.133。柯林·戴维斯，《列维纳斯》，李瑞华译，江苏人民出版社，2006，第136页。

[76] HAH，p.95.

[77] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.131.

[78]皮罗（H.Birault）在《海德格尔和关于有限性的思想》（收于《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社，2002）一文中分析了有限性的思想是如何在哲学史中形成起来的。他根据科耶夫的提示而试图指出有限性乃是犹太—基督教中堕落概念的发展“。通过把有限性的观念自由地解释为罪的论点的思辨转置，我们也许就有办法来揭示近代主观性的本质就是否定性的自由。这样，在人之中人与有罪者的等同，也许就是人的主观性本身必然的、但迟迟未被揭露的根据。这样，在近代的主观性范围内，罪也许能表现为真正的个体化原则。”如此，他指出当代哲学作为一种自由的新形象，实际上只是揭露了有限性的内在矛盾：一方面是罪，另一方面是个体的“绝对第一原则”。
皮罗的这一精彩分析一方面揭示了当代哲学的问题所在，另一方面则是为了指出海德格尔的Endlichkeit并非有限性，并揭示海德格尔是如何一步步放弃Endlichkeit，从而使他的存在论与神学—关于最高存在者的知—彻底地区分开来。然而列维纳斯对海德格尔的存在论批判不仅仅包括了对于《存在与时间》中此在的向死而在所构成的此在总体性，也包括了对于存在之本质的批判，这一批判深刻地体现在《异于存在》一书中。在这本书中，存在作为动词重复一种超越性运动，与其说它是对死亡的挑战，不如说是死亡的另一种形式——一种永远无法停止的死亡。对此，列维纳斯常常用尤利西斯看到的希腊人在阴间王国的忧伤，以及莎士比亚悲剧中鬼魂的显性来让我们有一种形象的感受。现代思想的起点来自于对死亡的忧虑，海德格尔虽然试图放弃Endlichkeit，但是仍然无法中止死亡的困扰。为此列维纳斯要重新思考时间问题，唯有把时间看作存在与无限的关系，而不是存在的界限，死亡才不再是毁灭，而是通往他人的通道。列维纳斯的时间，不是海德格尔式的存在的“绽出”，也不是柏拉图式的本质的永恒，而是人的希望的时间。

[79]这方面具有代表性的研究著作是美国学者Simon Critchley的《解构的伦理：德里达与列维纳斯》。如作者所言，这本书想要论证的观点是：“解构就是伦理”。Simon Critchley，The Ethics of Deconstruction：Derrida ＆ Levinas，Blackwell Publishers，1992。

[80]珀蒂德芒热：《20世纪的哲学与哲学家》，第352页。

[81]关于列维纳斯的“神学”问题，参见Catherine Chalier的一篇十分深入和透彻的文章，“见证与神学”“，Témoignage et Théologie”，intervention au colloque Philosophie et théologie，janvier 2006.

[82] Levine，Liberté et Commandement，Montpellier，Fata Morgana，1994，p.96.

[83]The Cambridge Companion to Levinas，edited by Simon Critchley and Robert Bernasconi，Cambridge，New York：Cambridge University Press，2002，pp.3-4.

[84]参见TI，pp.75-77。

[85]该文收入：《书写与差异》，德里达著，张宁译，生活·读书·新知三联书店，2001。

[86]珀蒂德芒热：《20世纪的哲学与哲学家》，第258页。

[87] SS，p.156.

[88]《塔木德四讲》，第9页。

[89] 1987年，Victor Farias论述海德格尔思想和纳粹的关联的著作出版，在学界引起轩然大波。参见Victor Farias，Heidegger and Nazism，Philadelphia：Temple University Press，1989。

[90]参见德贡伯：《当代法国哲学》，第3页。

[91] SS，p.89.

[92]珀蒂德芒热：《20世纪的哲学与哲学家》，第273页。

[93]列维纳斯在一篇短小然而却很重要的、讨论德里达思想的文章的结尾使用该词。他说道：“对于一种交叉而过的接触，我应当表达我的喜悦之情。”NP，p.72.

[94] TI，p.14.

[95] EN，p.129.

[96] EI，p.21.

[97] DQVI，p.193.

[98] EN，pp.229-230.

[99] François-David Sebbah，Levinas，Paris：Edition Perrin，2010，p.128.

[100]“optique”在列维纳斯的词汇中常常特指伦理的“看见”，是一种相对于实证主义的看而言的另一种光源、另一种看。这个词多次出现在列维纳斯的文本中，例如：“伦理就其本身而言，已经是一种‘看见’。”TI，p.15。

[101]倪梁康先生在介绍胡塞尔去世之后的现象学发展时指出过现象学意识在哲学史上的必然效应：“向心倾向”与“离心倾向”。“离心倾向”是指现象学意识所引起的对于传统哲学的转变和突破一再被重复。“一旦现象学成为新的传统，那么它所主张的对传统的反叛迟早也会适用于自身。事实上，正是这种一再重复转变的可能性规定了现象学运动后来的进一步发展以及它不断分化的趋向。因此可以说，在现象学最初所提出的主张中便隐含着现象学运动自身分裂的前提。”在这种意义上，列维纳斯对于古典现象学所构成，可谓是一种“离心倾向”。参见：倪梁康，“埃德蒙德·胡塞尔的现象学”，作为“编者引论”收入《胡塞尔选集》，上海三联书店，1997，第26页。

[102] Levinas，Positivité et Transcendance，suivi de Levinas et la phénoménologie，sous la direction de J.-L.Marion，Presses Universitaires de France，2000，p.Ⅵ.

[103]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995，第879页。

[104]这方面的代表性成果有收录于Positivité et Transcendance一书。

[105] Dominique Janicaud，Le tournant théologique de la phénoménologie française，Edition de l'Eclat，1991，p.25.

[106] EN，p.228.

[107] EN，p.65.

[108] DQVI，p.140.

[109]同上。

[110] DQVI，p.141.

[111] DQVI，p.142.

[112] HAH，p.96.

[113] DQVI，p.143.

[114]参见：“Derrida avec Levinas：“entre lui et moi dans l'affection et la confiance partagée”，propre recueillis par Alain David，Magazine littéraire，Numéro 419，“Emmanuel Levinas”，avril 2003，pp.32-33.以及马利翁为Positivité et Transcendance一书而写的前言（p.Ⅵ）。

[115]珀蒂德芒热：《20世纪的哲学与哲学家》，第255页。

[116] Cahier de l'Herne sur E.Levinas，dirigé par Catherine Chalier et Miguel Abensour，Paris：Edition de l'Herne 1991（2006）.

[117] Emmanuel Levinas：Critical Assessments of Leading Philosophers，eds.by Claire Katz with Lara Trout，Routledge，2005.

[118]这方面的主要成果有：Jaque Derrida：“Violence et métaphysique：Essai sur la pensée d'Emmanuel Levine（”1964）in L'Ecriture et la différence，Seuil，1967“； En ce momentm ême dans cet ouvrage me voici”，in Texte pour Emmanuel levinas，éd.Par François laruelle，Paris：J.-M.Place，1980；Adieu à Emmanuel Levinas，Galilée，1997.Edith Wyschogrod，Emmanuel Levinas：The Problem of Ethical Metaphysics，The Hague，Martinus Nijhoffpubilshers，1974.Francis Guibal，Et Combien de dieux nouveaux...t.2：Levinas，Paris，Aubier-Montaigne，1980.Etudes phénoménologiques，t.Ⅵ，n°12，E.Levine，1985.Autrement que savoir，Paris，Osiris，1988（该书收录了一篇同列维纳斯的访谈以及Petitdemange和Jaque Rolland的一些研究）.Répondre d'autrui，Emmanuel Levinas，Neuchâtel，La Baconnière，1989（该书收录了一篇同列维纳斯的访谈以及利科、S.Mosès，C.Chalier，Petitdemange，Jaque Rolland等人所进行的研究）.Catherine Chalier，La Persévérance du mal，Paris，Cerf，1987；Levinas，L'Utopie de l'humain，Albin Michel，1993；L'inspiration du philosophe，Albin Michel，1996.Francois Poiriè，Emmanuel Levinas.Qui êres-vous？Lyon，La Manufacture，1987.Robert Bernasconi ＆ David wood（ed），The Provocation of Levians，London：Routledge，1988.Fabio Ciaramelli，Transcendance et étique，Essai sur Lévinas，Ousia，1990.Léonard Rosmarin，Emmanuel Lévinas，humaniste de l'autre homme，Toronoto，éd.du GREF，1991.Robert Bernasconi and Simon Critchley（eds.），Re-reading Levinas，Bloomington：Indiana University Press，1991.Etienne Féron，De l'idée de transcendance à la question du langage，Grenoble，J.Millon，1992.Adriaan Peperzak，To the Other，Purdue University Press，1993；Beyond The Philosophy of Emmanuel Levinas，Dialogue with Edith Wyschogrod，Evanston：Northwestern University Press，1997.John Llewelyn，Emmanuel Levinas：The Genealogy of Ethics，London：Routledge，1995.Theodore de Boer，The Rationality of Transcendence.Amsterdam：J.C.Gieben，Publisher，1997.Jacques Rolland，Parcours de l'autrement：lecture d'Emmanuel Lévinas，Paris：Presses universitaires de France，2000.John Drabinski，Sensibility and Singularity：the Problem of Phenomenology in Levinas，Albany：State University of New York Press，2001.　François-David Sebbah，L'épreuve de la limite：Derrida，Henry，Levinas et la phénoménologie，Paris：Pressesuniversitaires de France，2001.Rodolphe.Calin，Levinas et l'excéption du soi，Paris：Presses Universitaires de France，2005.等等。

[119]这方面的主要成果有：Joseph Libertson，Proximité：Levinas，Blanchot，Bataille and Communication，The Hague：Martinus Nijhoff，1982.Robert Bernasconi“，The Trace of Levinas in Derrida”，in Robert Bernasconi and David Wood（eds），Derrida and Différance，Coventry：Parousia Press，1985，pp.17-44.Simon Critchley，The Ethics of Deconstruction：Derrida ＆ Levinas，Blackwell Publsihers，1992.Rober Gibbs，Correlations in Rosenzweig and Levinas，Princeton：Princeton　University　Press，1992.Robert John　Sheffler Manning，Interpreting Otherwise Than Heidegger：Emmanuel Levinas's Ethics as First Philosophy，Duquesne University Press，Pittsburgh，Pennsylvania，1993.Catherin Chalier，Pour une morale au-delà du savoir，Albin Michel，1999.John Llewelyn，The Hypocritical Imagination：between Kant and Levinas，London：Routledge，2000.Tina Chanter，Time，Death and the Feminine：Levinas with Heidegger，Stanford：Stanford University Press，2001.John Llewelyn，Appositions of Jacques Derrida and Emmanuel Levinas，Bloomington：Indiana University Press，2002.Stéphane Mosès“，Levinas lecteur de Derrida”，Cité，n°25，Puf，Paris，2006.等等。

[120]这方面的主要成果有：Catherine　Chalier，Judaïsme et　altérité，Lagrasse，Verdier，1982.Sagesse des sens，Albin Michel，1995.La Trace de l'infini：Emmanuel et la source hébraïque，Cerf，2002.Tamra　Wright，The Twilight of Jewish Philosophy，Amsterdam：Harwood，1999.Martin Kavka，Jewish Messianism and the History of Philosophy，Cambridge（U.K.）：Cambridge University Press，2004.等等。

[121]这方面的主要成果有：Steven Smith，The Argument to the Other：Reason Beyond Reason in the Thought of Karl Barth and Emmanuel Levinas，Chicago，California：Scholars Press，1983.Frans Jozef van Beeck，Loving the Torah more than God：Tawards a Catholic Appreciation of Judaism，Chicago：Loyola University Press，1989.Marc Faessler，En Découvrant la transcendance avec Emmanuel Levinas，Cahiersd e la revue de théologie et de philosophie，n°22，Genève Lausanne Neuchâtel，2005.Fred Poché，Levinas，chemin ou obstacle pour la théologie chrétienne？Paris，Cerf，2005.M.Pureell，Levinas and Theology，Cambridge University Press，2006.等等。

[122]这方面的主要成果有：Simon Critchley，Ethics-Politics-Subjectivity：Essays on Derrida，Levinas and Contemporary French Thought，London：Verso，1999.Bettina Bergo，Levinas between Ethics and Politics，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1999.Howard Caygill，Levinas and the Political，London：Routledge，2002.Olivier Dekens，Le devoir de justice：pour une inscription politique de la philosophie，Paris：A.Colin，2004.等等。

[123]这方面的主要成果有：Maurice Blanchot，L'Entretien infini，Gallimard，1969；L'Ecriture du désastre，Gallimard，1980.Susan A.Handelman，Fragment of Redemption，Bloomington：Indiana University Press，1991.Krzyszt of Ziarek，Inflected Language：toward a Hermeneutic of Nearness：Heidegger，Levinas，Stevens，Celan，Albany：State University of New York Press，1994.Simon Critchley“，ilya：Putting Levinas's Hand to Blanchot's fire”，in Carolyn B.Gi（ll ed.）Maurice Blanchot：The Demand of Writing，London and New York，Routledge，1996.Robert Eaglestone，Ethical Criticism：Reading after Levinas，Edinburgh：Edinburgh University Press，1997.Jill Robbins，Prodigal Son/Elder Brother：Interpretation and Alterity in Augustine，Petrarch，Kafka，Levinas，Chicago and London：University of Chicago Press，1991；Altered Reading：Levinas and Literature，The University of Chicago Press，1999.Davide Gritz，Levinas face an beau，Préface de Catherine Chalier，Paris，Editions de l'éclat，2004.Francis Guibal，Approckes d'Emmanuel Levinas：l'inspiration du'ne écriture，Paris：Presses Universitaires de France，2005.等等。

[124]这方面的成果主要有：Marc-Alain Ouaknin，Méditations érotiques：Essai sur Emmanuel Levinas，Balland，Paris，1992.Simon Critchley“，The Original Traumatism：Levinas and Psychoanalysis”，in Emmanuel Levinas：Critical Assessments of Leading Philosophers，Vol.Ⅱ，eds.by Claire Katz with Lara Trout，Roudedge，2005.等等。

[125]这方面的成果主要有：Catherine Chalier：Figures du féminin“，La nuit surveillée”，repris par Verdier，1982；rédéition augmentée de l'essai l'Extase du temps，Des femmes-Antoinette Fouque，2006.Luce Irigaray，Ethique de la différence sexuelle，Minuit，Paris，1984.Tina Chanter，Ethics of Eras：Irigaray's Re-reading of the Philosophers，London and New York：Routledge，1995（；ed.）Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas，University Park：Pennsylvania State University Press，2001.Cathryn Vasseleu，Textures of Light：Vision and Touch in Irigary，Levinas and Merleau-Ponty，London：Routledge，1998.Stella Standford，Them etaphysic of love：Gender and Transcendence in Levinas，London：Continuum，2000.C.Katz，Levinas，Judaism，and the Feminine：the Silent Footsteps of Rebecca，Bloomington：Indiana University Press，2003.等等。

[126]例如：Alain Finkielkraut，La Sagesse de l'amour，Paris：Gallimard，1984.Roger Burggraeve，From Sefl-Development to Solidarity：An Ethical Reading of Human Desire in its Socio-Political Relevance According to Emmanuel Levinas，trans.by C.Vanhove-Romanik，Leuven：Peeters，1985.

[127]在国内最早关注和介绍列维纳斯的学者是著名法国哲学专家杜小真。她在台湾出版了专著《列维纳斯》（香港三联书店，台北：远流出版公司，1994），并在其文集《遥远的目光》（生活·读书·新知三联书店，2003）中收录了一篇介绍列维纳斯的文章“列维纳斯是谁？”。为纪念列维纳斯诞辰100周年，她发表了“圣洁性的哲学—阅读列维纳斯的几点笔记（”《江苏社会科学》，2006年第6期）。 2006年，王恒出版了《时间性：自身与他者—从胡塞尔、海德格尔到列维纳斯》（南京：江苏人民出版社）。内地第一本研究列维纳斯哲学的专著是孙向晨出版于2008年的《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》（上海三联书店）。台湾学者邓元尉出版了《通往他者之路—列维纳斯对犹太法典的诠释》（台湾基督教文艺出版社，2008）。孙小玲出版了《从绝对自我到绝对他者：胡塞尔与列维纳斯哲学中的主体际性问题》（上海人民出版社，2009）。高宣扬在其《当代法国哲学导论》（上海：同济大学出版社，2005）等著作中对列维纳斯都有深入的评介。叶秀山发表了“从康德到列维纳斯—兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义（”《中国社会科学院研究生院学报》2002年第4期）。尚杰在其专著《归隐之路—20世纪法国哲学的踪迹》（南京：江苏人民出版社，2002）中，专门用了一章的篇幅来归纳和阐述列维纳斯的相关思想。杨大春发表了“超越现象学：列维纳斯与他人问题”（《哲学研究》2001年第7期），此外，在其所撰写的“从认识论到存在论再到伦理学：他人问题在现象学运动中的演进”（《中国现象学评论》第四辑，上海人民出版社，2001）、“他人与他性：一个问题的谱系”（《浙江学刊》2001年第2期）等论文中，在《感性的诗学：梅洛-庞蒂与法国哲学主流》（北京：人民出版社，2005）及《身体·语言·他者：当代法国哲学的三大主题》（北京：生活·读书·新知三联书店，2007）等专著中，他都对列维纳斯在现象学运动、以及从现代哲学到后现代哲学的演进中的地位做了评述。张卫国发表“列维纳斯对海德格尔思想的继承与发展”（《四川大学学报》2005年第1期）。徐鹤然完成了博士论文《不同于存在—论勒维纳斯哲学的它者理论》，北京大学，2005年9月。朱刚发表“伦理学作为第一哲学如何可能？”（《南京大学学刊》（人文社科版），2006年第6期）。陈晓明发表了“解构的伦理面向：德里达与列维纳斯”，《河北学刊》第27卷第4期，2007年7月。以上信息部分参考杨大春，“列维纳斯在中国”，《哲学动态》，2007年第4期。

[128]杨大春，《列维纳斯在中国》。

[129]理性包含着医治心灵的功能，这基本上是西方哲学的一个重要传统。我们不妨回忆一下柏拉图的洞穴说。是理性的光辉将人的心灵带出黑暗的洞穴。“自从亚里士多德开始，尤其是在斯多葛、伊壁鸠鲁和怀疑主义学派那里，医治的比喻已经常常被用来指示哲学的道路，这条道路表现为对于Pathos（该词在希腊词源的意义上意味着敏感、遭受、受动性，是一种使主体处于受制状态的激情甚至是滥情）的幻象和魅惑的极端蔑视。对于表象的好的使用和对于逻各斯的耐心学习应该导向一种知识和智慧。在驱逐了烦恼和痛苦之后，这种知识和智慧将给予心灵宁静与欢乐。因此斯宾诺莎继续谈论他借助于对思辨命题的耐心而有步骤的研究来‘医治并纯化知性’的决心，以便于认识一种永远不变的欢乐。”Catherin Chalier，La Trace de l'infini，Cerf，2002.

[130] Susan A.Handelman，Fragment of Redemption，Indiana University Press，1991.

[131] Krzysztof Ziarek，Inflected Language：toward a Hermeneutic of Nearness：Heidegger，Levinas，Stevens，Celan，Albany：State University of New York Press，1994.

[132] Simon Critchley，Very Little...Almost Nothing，London and New York，Routledge，1997.

[133] Robert Eaglestone，Ethical Criticism：Reading after Levinas，Edinburgh University Press，Edinburgh，1997.

[134]Jill Robbins，Altered Reading：Levinas and Literature，The University of Chicago Press，1999.

[135]　Davide　Gritz，Levinas face au　beau，Préface　de　Catherine Chalier，Paris，Editions　de l'éclat，2004.

[136] Martha Nussbaum （1947—），美国近年崛起的著名古典学者，其代表作有：The Fragility of Goodness，Cambridge University Press，1986；Love's Knowledge：Essays on Philosophy and Literature，Oxford：Oxford University Press，1990。

[137] Susan A.Handelman，The Slayers of Moses：The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory，Albany：State University of New York Press，1982.

[138] “De la lecture juive des Ecriture”，ADV.

[139] ADV，p.142.

第2章　列维纳斯对“书”的发现——兼论当代法国思想中关于“书”的歧义与渊源

真正的书只是书吗？它们不也是沉睡在灰烬之下的炭火？……火苗如此穿越历史而没有将其灼烧。然而真理却照亮那些向着这沉睡的火苗吹气以促其燃烧的人。火焰的大小取决于人们吹送的气息。[1]

——列维纳斯

第一节　书的文明与逻各斯中心主义

一　哲学家与文学家对书的怀疑

“亚里士多德所说的‘语言的动物’从来没在其存在论上由书的角度得到过思考。”[2]列维纳斯这一洞见可谓别开生面。自从亚里士多德以来，哲学家将人规定为逻各斯的、理性的，或者是语言的动物。现代思想家试图以一种颠覆性的视角重新思考人类：马克思将人视为劳动的动物；尼采将人视为强力意志的动物；弗洛伊德认为性欲望是构成人性的基础；海德格尔则认为人生存的本真性乃是存在的光照，而存在的光照来自于人对于生存的有限性、对于死亡的先觉。他们试图寻找一条前理性的理解人性的途径，然而很少有哲学家从哲学的意义上认真地思考过人与书的关系。不但如此，不少哲学家对于书往往是持较为保留与怀疑的态度。

法国学者Catherine Chalier在分析这一主题的时候曾举过两个哲学史上著名的例子。[3]一位是《斐德罗》中那位不喜欢文字的柏拉图，在他看来，书会使人们轻视记忆，或是让人们自以为知；书尤其无法回答那些向它提问的人。另一位是笛卡儿，他在《方法论》中声称自己被来自于那些他读过的书里的怀疑与错误所困，下决心说是应当丢掉这些书、只寻找存在于事物自身或者是“世界这本大书”中的科学的时候了。

在一些代表着文学的现代性的诗人和作家那里，时而流露出来的对于书的嘲弄甚至是厌倦仿佛是对于笛卡儿的回声。福楼拜在他的最后一部作品《布瓦尔与佩居榭》中讲述了两个由于突然得到了一笔财富而得以从公司职员生涯中解脱出来，尽情读书以满足求知欲的人。他们在图书馆里按照字母的排序开始阅读，笨手笨脚地探索从农学到哲学的一切知识。他们进行了许多试验却不停地重复失败；他们闹出了许多笑话，也由此看到了知识以及传递知识的百科全书的荒谬。这种荒谬仿佛是晚年在文学上遭受了严重挫折的福楼拜的精神悲剧，它缘于一种对文学和语言所产生的怀疑。[4]死亡使得福楼拜这部作品成为了一部未竟稿，而这种未完成性恰恰又成为了现代文学和艺术的根本特征，那空出来的结尾仿佛是留给我们的问题。

书和图书馆（或者说藏书室、藏经阁之类）在过去的漫长时代里，尤其是经过中世纪光线的透视之后曾具有的神圣象征性意义忽然瓦解了。在现代科技社会的人工光线之下，我们忽然发现，图书馆的本质不过是一个知识生产的大工厂。特别是在现代社会，当知识和书籍的神圣性经由马克思、法兰克福学派、福柯等等现当代思想斗士不屈不挠地去魅化之后，图书馆已经越来越专业化为一个积聚、分类、流通的信息产业场所，在劳作一日的夕阳下散发出疲惫、散漫的气息。而这也正是现代图书馆的设计理念：如何切分、安置那庞然大物的体积，如何“艺术化”其体积感，使它在实现最大功能化和经济化的同时也符合大众民主社会的审美需求。至此，博尔赫斯梦中的图书馆，那“有着天堂般形状”的图书馆，纯然属于过去时代的幽灵。

二　书的辩证法：从“大写之书”到“书的缺席”

在与福楼拜同时分享19世纪后半叶法国文坛之辉煌的马拉美那里，我们也听到了一种对书的厌倦，这厌倦是那种“读所有书的人”特有的不幸。[5]就在发出这一宣告的第二年，马拉美经历了其精神历程里一个据说是残酷的、死而复生的时期。此后，他把自己所有的写作都当作一种形而上学的经验，也就是说，写作作为创造，要排除掉一切属于偶然性的荒谬的东西，而在他看来偶然性就是荒谬。在艺术的创作中，所有的物体都是作为一种精神使命、一个整体意识中的有关部分而存在。而在诗歌中，语词的效果就是要达到对每一个必定会与偶然性相伴的物体的否定，从而成为一种纯粹精神的密码。这些密码都是一本“大写之书”的碎片。

马拉美将自己的写作视为为了这本“大写之书”而进行的实验。显然，这本大写之书的观念与黑格尔的绝对精神、辩证法一脉相承，只不过更加绝对，也显得更为神秘：这个辩证法不再只是观念的辩证法，而也是形式感上的辩证法，它甚至要求用语词的物质性自身来否定语词的意义。通过这种对于语言的形式感的观察或者说是虚构，马拉美走到了“无就是真理（Rien qui est la vérité）”这一步。这个“无”在马拉美这里更多的是一种具有神圣意味的虚构，而不是虚无主义的“无”。[6]这虚构来自于一种对于人与宇宙关系的理解，更多的是一种方法，而不是一种臆想。[7]文学正是用“无”创造了一切。[8]

这本“伟大的书”意味着在一个神圣、具有自我感知能力的意识里面，语言通过自我消失来自我肯定。布朗肖从这个悖论里面捕捉到了“书的缺席”：“作品越是具有意义和雄心，不仅要在其自身中把握所有其他的作品，也要把握所有的形式和讲述的能力，作品的缺席就似乎越是显现出来，虽然从未如此地被设定过。这一切发生在马拉美那里。”[9]在布朗肖看来，“书的缺席”是对于书的文明所经历了的三种在场方式的中断与解构。这三种在场方式分别是：作为知识载体的实物形式的书，作为知识的象征的书，以及主要经由浪漫主义传统（诺瓦利斯、黑格尔、马拉美）发展起来“书的绝对”。

“书的绝对”也是文学的绝对和诗的绝对。通过艺术的虚构，书已经抽象为了一切关系的总体、一种自身既是起源也是归宿的绝对知识，抽象为了一种越来越纯粹化的自我意识。这个阶段是书的前两个阶段（即实物的书和知识象征的书）的一种逻辑性延续。也就是说，包含着知识的书，无论是实物还是象征形式的，都意味着某种潜在事物的在场，尽管在柏拉图看来，这种在场还不够直接，因为它受到了文字的间接性的污染。虽然这种潜在事物的内涵不断地有所变化，书的实质在漫长的文明史中，像德里达所指出的那样，始终是一种与在场观念紧密相关的事物。[10]这一点在西方以逻各斯中心主义和声音中心主义为主流的文明史中，表现得尤为突出。在此，书既作为一种现实的内容或者所指的呈现，也作为一个形式、一种能指的象征活动，并且进入更高的阶段，作为一个不断生成的关系系统。[11]

三　书的终结与“书写”的开端

布朗肖所发现的“书的缺席”是为“书写（l'écriture）”时代的登场进行铺垫。与之心有灵犀，德里达在《论文字学》的第一章就以标题的形式宣告了《书的终结与书写的开端》。[12]依然是在书的物质性形式之下，然而对“书写”这一新的“语法”系统的发现却使“书的缺席”消解了书的在场。

布朗肖与德里达都以各自的言路批判了西方的书的文明只是一个体现出在场中心主义和声音中心主义的文明。他们认为这个文明所关心的核心问题始终围绕着向着自身在场（la présence à soi）这一主题。正是基于这种对自我在场的关心而出现了直接和间接的等级制，因此对于柏拉图，在对“记忆”这种基本哲学禀赋[13]的保存上，书籍是可疑的。而在笛卡儿这位彻底完成了哲学的在场动机——“我思”——的现代哲学之父这里，对除“世界这本大书”之外的书籍的排斥则更是理所当然的。他需要将文字符号从“我思”中，从无可怀疑的明证性中驱逐出去，从而为一切人类知识奠定一个最为纯粹和明晰的形而上学根基。对于这个根基而言，观念可以向灵魂直接呈现，于是“符号在感觉和想象的领域中成了被抛弃的附属工具”[14]。

与笛卡儿不同，黑格尔看到了语言在辩证法过程中不可或缺的意义：对于人类而言，只有通过语言才能实现从感性事物到概念之间的过渡，他“重新将感觉符号交给理念”[15]。事实上，不正是基于黑格尔对于语言的辩证性意义的意识，才会产生了书这种具有辩证意味的文明？书的存在对于表达一个大写的具有自明性的观念来说是必要的，但又总是次一级的、从属性的。这就是为什么对于像苏格拉底和笛卡儿这样的哲学家来说，理想的状态就是不去写作，但又总是不得不通过文字和书籍去表达。也就是为什么会有黑格尔在《精神现象学》里面所嘲讽的，一边孤芳自赏着，一边又汲汲于用写作来向世人进行自我表达的卢梭式的虚伪。同样，马拉美也需要一面摧毁，一面又使用日常语言来创作一些预演“伟大的书”的“碎片”，在语言的偶然性与必要性的吊诡中挣扎着写下“骰子一掷消除不了偶然”的诗句。

德里达指出，这个书的文明实际上和形而上学奠定在同一个隐喻的基础上。这个隐喻设想精神或本质的理想状态是透明的、自发的，它能够自我关联、自我意识并确信自身。显然，呼吸一言语与倾听之间距离最短，因此，语音（phoné）和表音文字成为了这一逻各斯精神呼吸着的躯体。

正是由于深谙“声音在理想化过程中、在概念的形成和主体的自我显现过程中所具有的奇怪特权”[16]，黑格尔认为：“拼音文字自在自为地最具有智慧。”（黑格尔《哲学全书》）[17]德里达在指出了西方哲学史中的逻各斯中心这一母题之后，也揭示了逻各斯的貌似普遍性与超越性背后那始终保持不变的自我的声音：“逻各斯中心主义也不过是一种声音中心主义（phonocentrisme）：它主张声音（la voix）与存在绝对贴近，声音与存在的意义绝对贴近，声音与意义的理想绝对贴近。”[18]因此，逻各斯概念和西方语言（langage）概念有同一个根源，[19]这个根源意味着：“符号语言（langage）超越了它的多义性（plurivocité），超越了言语（parole）和器质性语言（langue）的尚成疑问的严格对立，而与语音或词汇的产物，与器质性语言、声音、听觉、语调、气息、说话建立了普遍联系。”[20]

这个语音的特权或者说逻各斯的特权实际上就是一个自我的特权，更确切地说，是一个以自我为中心的存在的特权。因而德里达声明说，语音中心主义不是一个历史偶然性的问题：“它们的运动是完全必然的，这种必然性不能出席任何法庭接受审判。语音的特权并不取决于本来可以避免的选择。它是对一种结构的因素（我们指的是‘历史’的‘生命’或作为‘自我关联的存在物’）的回应。‘听—说’系统，通过语音成分——表现为非外在的、非世俗的、非经验的或非偶然的能指——必定支配着整个世界历史的进程，甚至产生了世界概念、世界起源概念，而这一概念源于世界与非世界、内与外、理想性与非理想性、普遍与非普遍、先验与经验的区分等等。”[21]

由此我们得以理解，一种自我存在、自我发展的生命本能是如何通过能指来自我表现和升华。逻各斯在超越人的动物性本能的同时仍然保持了自在自为的“生命”、“历史”这些原始的在场力量和自然结构。这些以大写的、匿名的自我（Soi）为中心的原始在场力量和自然结构有一种压抑他者的必然性，虽然这种必然性“不能出席任何法庭接受审判”。当这种必然性成为了一种思考甚至是支配世界历史进程的意识形态时，这种还仅仅属于结构性的、纯哲学的、纯属思辨领域的形式感却有可能预演一种文明的暴力。这事实上正是20世纪历史的教训。

因此列维纳斯在《异于存在或超越本质》一书的开头引用了帕斯卡尔在《思想录》中的一句话：“‘那是我在阳光下的地盘。’这就是攫取所有土地的出发点和意象。”[22]列维纳斯解释说，“在阳光下”既意味着具体存在的经验事实，也意味着“在场于认知的正午”，正是存在的经验事实与认知这两种意义的联合构成了“存在论（onto-logie）”一词。[23]其中“onto”是指“个体或本体存在的基本元素”，“logie”则是“逻各斯、学说”的意思。他由此思考现代文明是如何从“我”的自然权利和自由的合法性开始而发展到对他者的暴力和统治。对这一文明病病因的共同判断构成了列维纳斯和以德里达为代表的解构思想家们的最大相似之处，但是他们的焦虑与处方有着根本差别。

四　书的变形：从“作品（l'Œuvre）”到“他者的书写”

如果说德里达通过研究文字学（la grammatologie）而推出了“书写”（包括符号、程序、技术、踪迹等）这一发现，它内在于原初自然的声音并颠覆了声音中心主义，那么布朗肖则通过作品的现象学发现了“书的缺席”（这也将意味着作者的死亡），而由此使得在场中心主义的传统发生了位移。布朗肖的问题是：如果文学过程意味着一种从“书的绝对”到“书的缺席”的过程，那么在这一变形中，文学发生的最根本的变化是什么？将这个问题用更为简单的方式来提出，那就是布朗肖不断重复的：“文学是什么？”

这个问题总在重复，因为它的答案只存在于缺席中。因为文学是虚构的艺术，它的存在就在于它没有唯一的答案，而只有不断去寻找可能的回答；而且只存在着个案式的、独立于一切类型与范畴的回答。以马拉美为例，当他追问文学的本质问题的时候，他似乎找到了“伟大的书”这个回答，但“伟大的书”不过是通过否定一切的书，通过与书的缺席遭遇而意识到自身的；它促使一些作品产生，但它的自身却消失在了这些作品当中，也使得这些作品的身份和意义忽然被移位、被悬置于一个无底深渊之上。

这种眩晕，这种消失感在布朗肖看来就是文学的经验：这个“荒谬的游戏”[24]正是写作的疯狂。“书：一个无尽的运动中的通道，由书写作为一种有意而为（opération）通向书写作为一种无为（désoeuvrement）；这通道也即刻成为屏障。”[25]

布朗肖发现，书一旦成为作品，这作品就将无限地强调其自身的独特性：它是独一无二的。这种唯一性甚至使得作品超越了书的范畴，而似乎具有了灵性，一种半人格化的生命特征：“唯一的，不可替代的，这是半个人；由此作品开始了以杰作自居、 自以为是的危险动向，也就是说，它要通过一个签名来自我设定（这个签名完全不是作者的签名，而是更为严重的，作品自己的签名）。”[26]

但作品为何能够获得这样的拟人位格？因为作品是一个大写精神、大写的自我（Soi）的隐喻。这个黑格尔式的精灵使书扮演着辩证法的角色：书通过对其他书，以至对书这个范畴自身的否定而成为作品；此后，作品还将朝向一个更高的思辨阶段敞开，只是或许这个更高的阶段将需要以反对黑格尔的方式来忠实于黑格尔。

布朗肖认为，作品随后意味着，它是一个在由语言整体构成的大写的一（Unité）与同样需要通过这语言整体来暗示的大写的差异（Différence）之间一个忽隐忽现、闪烁不定的信号。此后，书写和阅读都将与原有的习惯相分离。“阅读，将是在书中阅读书的缺席，并因此使书的缺席产生出来。”[27]而书写，作为一种“与全体书的他者的关系”[28]，“最多不过是他者的书写，甚至是死亡的书写”。[29]

如此，从布朗肖到德里达，通过在传统的书的文明谱系内部挖掘“书写”这一别样的言说“语态”，他们试图发展出一种既保持与逻各斯中心的密切亲缘关系，又是去中心化的、面向他者的解构主义的姿态。其理论背后伦理、政治的兴趣主要是一种启蒙主义式的抱负：如何运用解构的策略来转变与对抗哲学或政治的，抑或二者合一的霸权，为属于未来的自由留出地盘。但他们的理论策略基本上还是属于后期海德格尔式的：批判传统形而上学的危机，为此而返回前开端的哲学——苏格拉底之前的古希腊哲学，特别是赫拉克利特的思想，从中发现一种同语言的辩证法密切相关的生成性诗学。语言的生成性当然与某种对于未来的肯定相关，也可能包含着对于他者性的无限开放，这是它的题中应有之义，但是，在这样一种以绝对自由为根基的语言的生成性诗学中，他者性并不首先通过作为人的他者—即他人—来被接待；相反，与他人真正的“遭遇”倒是需要通过“书写”活动才是可能的。因此在这里，“友谊”不是首先作为一种没有中介的“面对面”的关系，而是一种纯粹的距离：“只有在为（书写）这个自我涂抹的运动守夜之时，我们才能保持忠诚。”[30]“书写”是友谊和忠诚可能的绝对条件。于是，如何思考“他者”构成了列维纳斯同解构思想家们的根本分歧，这分歧意味着对书的另一种理解。[31]它起源于对塔木德的记忆，见证了“我”与“你”之间呼唤与应答的神圣关系。

第二节　哲学的限度与“书”的自由

一　哲学语言的建立

同布朗肖和德里达一样，列维纳斯也批评了哲学史和神学传统中存在的对书的压抑。这种压抑表现在用一种神圣的观念来桎梏对书的新的解读与提问；束缚语词在新的读者、新的诠释中所可能释放出来的活力。但是与布朗肖和德里达对于“书写”的兴趣不同，在列维纳斯看来，书的意义在于它是一个现在进行时态中被启示的言说。书的隐藏在文字阴影下的沉默，总是期待着在读者的质询下，化为声音和话语。在此意义上，《圣经》可以被称为“书中之书”。它所指向的意义永远都是一个正在发生的事件，永远能够让有心的读者发现新的东西。事实上，即便在《圣经》之外，一切文学与文学评论之所以有意义，也都在于作品的字面意义在读者的“挤压”之下，还可能暗示与折射出许多过去未曾想到过的丰富内涵。语言或文本就像一个透明的水晶，从不同的角度、不同的读者那里，能够观察到不同的形状与色彩。这种无限的可再读性构成了经典的基本内涵。

哲学则与之相反。虽然同样必须借助于语言，哲学史的道路却是一条通过将语言改造为概念、理性、尺度而让“逻各斯”逐渐变成“理性”最后发展到“逻辑”的道路。[32]哲学在最初作为“逻各斯”时还具有“说出”或“展示出”这种作为感性语言的特质。这时候“逻各斯”是一种既具有规范性、可展示和共享的媒介性，也同时充满了暗示性、隐喻性甚至是神秘性的语言，例如在赫拉克利特的残篇那里。赫拉克利特发现唯有语言的暗示能力能够表达那个不可追随、不可言说的“变”本身。但在同样追求世界本原“逻各斯”的巴门尼德看来，赫拉克利特最后通过这些隐喻性的语词——例如“火”、“河流”—来把握“作为变的变”，只是一种幻想和意见。因为他仍然停留在感性自然之物的有限里，尚未进入可靠的真理。而要想进入可靠的真理就必须抛弃“变”的思想，考察那不变、不动、不可分的存在。与之相应，语言也应当被区分为“意见”和“对于真理的可靠言辞”这两类。虽然后来的智者派对这种区分提出异议，指出语言的个体特殊性和语言的普遍真理性的是自相矛盾的，然而巴门尼德的这一区分基本上奠定了后来的哲学排斥语言的感性和个人性因素的趋势。

智者派提出的问题随后被苏格拉底的“辩证法（问答法）”和柏拉图的“理念论”消解，然而没有得到真正地解决。在古代辩证法这里，语言的贡献就是将“理念”同那无限杂多的“意谓”相区分，也就是说将共相同感性具体相区分。如果说在这个阶段，语言这一功能的发挥还需要借助于对话的话，那么到了亚里士多德那里，哲学则不再使用柏拉图生动活泼的对话体，而成为了枯燥的学究语言、书面语言。而且这种书面语言有一个写作的模式—三段论式。至此，逻各斯失去了言说和隐喻的含义，变成了干巴巴的公式、定义；语词被作为单纯的工具，只追求抽象化、片面化和精确化，它的流动性、多义性、物质性需要被过滤和规范。然而，“尽管如此，语词（逻各斯）的辩证魔力在亚里士多德这里也仍然施展着它的影响。他之所以要以不断的规定、定义、细分，对一个东西从各个角度作不厌其烦的考察，恰好说明他意识到了要穷尽一个语词（如‘原因’）的意义的复杂性，这不光涉及各种各样的经验事实，尤其还涉及那些相对立的范畴（质料和形式，潜能和现实，致动因和目的因等等），必须运用‘思辨’，具有高度的辩证灵活性，才能紧紧跟随客观事物的辩证法，将它们固定在一些定义之中。”[33]

亚里士多德奠定了我们今天所认可的哲学基本面貌。哲学语言以中性化、概念化为旨趣，本能地对于象征、隐喻，对于情感、想象的语言有一种排斥和厌恶，因为这些语言所具有的联想与暗示的能力威胁着哲学对于可把握性和系统性的追求。这种对语言的好恶不是亚里士多德的主观愿望决定的，而是取决于理性的自我强化趋势。正是这种理性的“本能”使得哲学拒斥任何先于自我的反思能力的启示或传统，就像列奥·施特劳斯所说的，启示与哲学之间有着不可调和的冲突，因为这是属于两种根本不同的生活模式之间的冲突。

及至近代哲学，为了彻底排除一切不可认知的因素，清理一切非理性的、尤其是神学的权威，斯宾诺莎甚至认为只有数学才是最完美的哲学表达，而有限时空内的某种经验的或者想象性的表达都是残缺的。在他看来，对于像《圣经》这种书的正经读法，就应该采取历史学的态度，去研究作者当时表达的原意与缘由，寻找最早的文本，而不是要去解经、去对它进行想象性的发挥。至于一种要把它当作文学的态度，就更是旁门左道了。因为意义是在一切历史发展和解经过程之前就物化在文本中的：“具有决定性的是本原而非结果。从此，斯宾诺莎不但不将《圣经》置于所有文本之中，还把对一切写作的研究同化为对于自然的研究。”[34]正是斯宾诺莎奠定了一种对于《圣经》的文献学、考古学的科学态度，这并非偶然，而是启蒙运动所代表的时代趋势。与斯宾诺莎同时代的洛克批评过去的哲学家，称他们为“修辞学者”，因为他们的文风不够逻辑化和科学化。他把写作中修辞性与情感性的因素比作女人：这些东西就其自身而言是招人喜爱的，但要是出现在哲学或学术文本中，则是危险和败坏的。[35]

基于同样的对于理性的信念，黑格尔认为，语言的全部意义就是古希腊哲学传统所赋予的进行辩证思维的意义。也就是说，语言作为一种思维连贯性的保证，具有一种能够将感性具体转变为共相的神圣性质。“虽然他本人对柏拉图语言上的生动性和文采不无欣赏，但本质上仍是从亚里士多德的眼光来评价柏拉图。亚氏曾说柏拉图理念论使用的是‘空虚的语言和诗意的比喻’，黑格尔虽然在更高层次上重新阐发了理念论，但也将柏拉图的诗意的语言看作一种不成熟的哲学表达方式，即‘表象’的方式，认为哲学家的任务就是要排除那尽管是美丽动人的外表，从中发掘出本质的概念。”[36]由此我们看到，哲学唯心主义的直接根源始终都是语言的颠倒作用—语言将感性转化为理性，除此之外，语言既不应有任何别的秘密，也没有其他的意义资源。

二　风格的伦理意味

以上讨论的这些关于哲学语言的假定引人深思：在对智慧的追求中，哲学家所认同的智慧的本质是什么？它所关注的是人格的一些什么部分？这些部分又是如何相互关联的？诚然，哲学家们对于写作风格的要求潜在地有自己的伦理诉求。例如：精密的数学式的语言历来就蕴含着一种纯粹和稳定，它超然独立于世界的杂乱无序，象征着宇宙深处的一种具有神性的和谐优美。又例如：使用一种冷静、清晰、朴实无华的理性语言意味着对于读者的认知能力与判断力的尊重。这样的语言既不会用虚伪矫饰的激情来玩弄那些涉世未深的读者，让他们单纯的感情被欺骗，也不会用故作高深的神秘诗意，来迎合甚至是诱惑那些肤浅的或者是病入膏肓的附庸风雅者。哲学家们知道，一种粗糙的、诗意的独断是多么容易为权威和意识形态所盗用，成为进行社会控制的权力工具；而具有普遍性和可论证性的公共语言则更富有民主精神、更符合社会启蒙的需要。

然而，如果承认哲学家对平实可靠的语言风格的追求背后隐含着这些伦理意义的话，也应当承认，非哲学的风格—诉诸情感、想象、修辞的语言—也可能包含着另外的一种伦理意义。事实上，就像我们在前一小节中所提到过的那样，即便是在一些古希腊早期哲学家，例如赫拉克利特那里，辩证的诗意语言要更加接近那个神秘的、开端性的逻各斯；而至于在柏拉图这位罕见的、有着多样写作风格的哲学家那里，风格自身就是灵感，就构成了发人深省的主题，以至于后人对它们的诠释源源不断，层出不穷。列维纳斯认为，在所谓的“非哲学”中，完全可能包涵着某种价值，它超出了、或者说是前在于哲学的理论性视野；但这并不是说，它们就是非理性的。而是在理性与非理性的对立之外，即使是哲学家也需要面对人的处境。

人的处境首先是个体的和具体性的，也就是说，人的存在是身体、情感和理性的混合。作为生存者的“我”有一个“重量”，需要占据一个“地方”，有一种“位显/实显（hypostase）”[37]。这意味着，在“我”的生存中，总有一种无法被彻底进行理性化和普遍化处理的剩余，就像一个影子，哪怕是走出了洞穴，走在正午的阳光下面，缩小为了一个点，却也不可能彻底消失。对这种人作为“存在者”的承认使得列维纳斯并不像许多当代思想家那样宣告主体性的瓦解。相反，在《从存在到存在者》这本列维纳斯早期的重要哲学著作中，通过对于“存在者”这种比存在和虚无更为原始的无人称状态的分析，也通过对于存在者如何在面向他人的关系中获得时间性和“本我性（égoïté）”这一人格化历程的发现，列维纳斯实现了对“存在”的去中性化。

列维纳斯这种对于存在，也是对于哲学的去中性化的目的不是为了否定哲学，相反，他指出，对人的生存的事实性处境的领悟，构成了存在论研究在当代哲学中复兴的关键之处。“所谓真正的存在论，是与时间性存在的实况性相吻合的。理解存在之为存在，就是存活（exister）于此世间。……在此世间的诸种时间性关切中，对存在的领悟已然显露。存在论之进行，并不在于人战胜了其处境，而是在于人承受其处境之际所陷入之张力。”[38]

事实上，通过对当代存在论的研究，列维纳斯发现的是在哲学与伦理之间的张力。当代存在论向我们揭示：“我们的意识以及我们透过意识去操控现实，并没有穷尽了我们与现实的关系，我们是以我们整个存在厚度投入到现实去。”[39]正是借助于这种存在论的视野，列维纳斯让我们看到：我们与他人的关系不同于我们与物的关系，理解一个人已经是在对他说话；同样，“善”不但不可能还原为对于“善”的认识，相反，其伦理学含义根本在于一种面向他人的不可逆转性。而长久以来，这些是被哲学所遮蔽的。

然而，列维纳斯对存在者之间的关系的发现虽然是借助了当代存在论研究的重大成果，但他与当代存在论研究的根本区别也恰在于此。当代存在论研究虽然显示出了与西方思想的理论结构的断裂，以至于“思想不再是冥想，而是投入—被我们的所思项包围、卷入—世界中的存在之戏剧性事件”[40]，可是如果缺少了“面向他人的不可逆转性”，这种“存在之戏剧性事件”也仍然是令人优虑的。“在生命—存在者（des existants）——的存在意识中，或在他们所立足的、并将他们野蛮的为了自身的烦恼（soucis de soi）文明化的世界中，这种去中性化不可能获得真正的人性意义，反而会转向冷漠、转向各种力量间匿名的平衡，并且一有必要，就会转向战争。在世界之外寻求救赎而无视他人存在的自私心态延续了这种冷漠。”[41]因此，列维纳斯格外强调，人的主体性乃是在于他在面向他人时的不可替代的责任感；从此，人的生存处境的个体性就被理解为了一个独特个人对于他人的责任的不可代替的独一性。[42]

对于存在的去中性化使得列维纳斯提出质疑：哲学的源泉仅仅是理性、概念、思辨所主导的抽象的理论活动吗？还是应该认为，哲学的源泉也需要来自于非哲学的神话、文学和现实生活？尤其是，如果说，哲学家总是在思考无限，这无限最终只是一个抽象的理念或精神吗？

在一次访谈中，对于采访者提出的问题：“人是怎样开始思考的？”列维纳斯回答说：

也许是通过一些伤害和一些在黑暗中的摸索而开始的，对于这些伤害和摸索，人们甚至不知道如何用语言来表达。它们可能是一次分离，一个暴力场景，或者一次突然产生的、对于时间的单调性的意识。通过对书籍的阅读——这些书倒不一定非得是哲学性的—这些初始的震惊变成了问题和困惑，让人思考。各国文学的角色在此是很重要的。这并不是说，人们通过文学学习了语词，而是说，人们通过文学来过一种真实的生活，这种生活虽然是非在场性的，但却不再是乌托邦式的。我认为，在对于书籍的恐惧中，人们低估了人对于书的“存在论式”的参照，以为这种参照只是将书当作一种信息的源泉，或者是作为获取信息的工具，作为一个手册。然而书是我们的一种存在“形态/语态（modalité）”。[43]

在此，我们看到，列维纳斯认为思考（包括哲学思考）始于一些非理论性的经历、一些前哲学经验的直觉，例如：对命运之悲剧性的深切体验，对世界的脆弱的忧虑，对纯有（ilya）那种无意义的单调重复的恐惧。这一切，都预备了一种同他人“面容”的相遇——在他看来，他人的面容是包括了哲学在内的一切智识活动的开端。思考也同时开始于对“书”、尤其是文学作品的阅读，因为“书”是人生存的“形态/语态”，“文学”语言反映了具体生存中的人的处境—同他人面容的相遇发生的具体处境。原初生命经验与“书”构成了列维纳斯在其独辟蹊径的哲学道路中所吸纳的两种“非哲学”资源。

“非哲学”资源将如何影响哲学的风格？这个问题在哲学史上并非第一次被提出。尼采曾经以这个问题来撼动哲学的内核。从其作品中那种有如弹片般碎裂的句子与片断中，我们看到，代表着哲学的明晰性和形式感的阿波罗精神是如何沉浸并消解于代表着诗意和迷狂的酒神精神当中。如果说尼采的写作风格标志着存在主义哲学与古典哲学的明显断裂，那么这种风格正是同对“人的存在”的尖锐觉醒相应的。但尼采所做的，还不止于改变哲学的写作风格，而是要抽掉那个概念的大厦奠基于其上的对真理以及理性语言的透明性的幻想，将我们所习惯于接纳的“隐喻是对于本质的模仿”这一秩序颠倒过来并指出：“概念大厦是对隐喻世界的时间、空间和数值关系的一种仿制”；[44]“真理是我们已经忘掉其为幻想的幻想，是用旧了的耗尽了感觉力量的隐喻”。[45]

正是尼采这样一个大胆的颠倒，使得一种从隐喻力量出发的、直觉诗性语言敢于挑战一直是柏拉图主义的哲学的天空，他也由此而成为了后现代主义的教父。他对于哲学的尖刻的嘲讽里面充满了对于哲学风格本身的伦理批判，值得我们在此大段引用。他指出：在哲学的体系里面，“人与动物的一切区别都来自于这种化知觉隐喻于图式和融形象于概念的能力。因为这些图示的世界使之成为可能的东西是活跃的原初印象永远不可企及的：一个等级金字塔制度的建设，一个尊卑上下界限分明的新世界的创造，这个新世界高居于活跃的原始印象世界之上，比当下知觉世界来得更稳定、普适、广为人知和人性化，因而就成了一个发号施令和必须服从的世界。每一个知觉隐喻都是个别化的和独一无二的，因而抗拒着任何分类，而概念的宏伟大厦却像罗马骨灰安置所一样井然有序，在逻辑中散发出数学特有的力量和冷漠。任何感觉到逻辑的这种冰冷之气的人都很难相信，像一只骰子一样赏心悦目和任人摆布的概念竟然不过是隐喻的残余，而使神经刺激转变为形象的艺术幻想即使不是每一个个别概念的母亲，也肯定是它的祖母。”[46]

至于海德格尔在《存在与时间》中对于“Sein”一词的动词性的倾听，作为一种在哲学的源头处去寻找新开端的努力，更是一种与人的此在密切相关的新的哲学语言与分析方法。虽然海德格尔并不认为自己的研究属于存在主义的哲学或者说是关于人的生存（existence）的哲学，然而存在主义却显然是通过《存在与时间》而得到了确定。“回到哲学本源的主题去—在这方面看海德格尔的著作仍然是惊人的—并非出于一种要回到所谓永恒的哲学去的虔敬决定，而是出自对日常各种迫切牵虑的彻底关注。存在之为存在的意义之抽象问题自然地与各种当前问题联系起来。”[47]

如果非哲学资源对哲学构成了深刻的影响，那么哲学的写作如何可能是封闭的呢？正由于列维纳斯听到他者在接近并扰乱那个追求自我同一性的哲学的陈述，他认为哲学对语言的理解不应缺少文学的启示性维度。

三　“书”与精神的自由

通过对文学的阅读，人们经历一种别样的生活、别样的存在形态，但这并不等同于说，人们凭借文学想象来经历一些无法亲历的人事，像旅行者一样见识到异域风光，从而开阔眼界、增长见识。列维纳斯关于书的存在论的思考要远远超过这些：“事实上，阅读既不是要为了实现我们美好心灵的善良意愿，也不是为了‘应然’的标准理想，而是意味着超越于现实主义—或者说政治——，超越于我们为了自我的优虑”，[48]由此我们理解，在列维纳斯看来，阅读首先意味着一种精神的自由。精神从一种以自我为中心的操心之中摆脱了出来，但并不是为了用另一种方式来返回自我，不是为了寻找“我”的精神家园。列维纳斯认为，“书”与“土地”文化的区别在于：书“不是要让精神来统治字母，而是要用字母来代替土地”，因为“精神在字母中是自由的，而在还乡中却被桎梏”。[49]

对于那些专注于“本土性”的文化，列维纳斯称之为“异教精神（Paganisme）”。这是一个从罗森茨威格那里开始被使用的词汇，指的是那些并非缺少精神或灵性，而是缺少可以同自我分离，从而走向与他人相遇、并通过这相遇来更新自我的那种精神。这种过分固着于本土（自我）的灵性，无论是以哲学、宗教，还是以文化、艺术的面目出现，在坚持其中性和抽象的真理性时，常常伴随着自我“还乡”的强烈渴望。这种渴望或者“精神”，无论是以神秘的、美的方式抑或雄辩的方式，当它越是表现其超拔，便越有可能遮蔽对他人的遗忘和漠然。列维纳斯曾多次解读过对现代哲学影响巨大的黑森林的意象：“树木在朝向天空的同时保留着所有来自大地的精华。一种向下扎根的人性通过从土壤攀升的汁液来内在地占有上帝，这种人性是森林的人性，原始人的人性。然而不要为树林的温和所欺骗。”[50]黑森林的意象正是一种在超拔中返回自我的“异教”精神的意象，对此列维纳斯的担忧是：在“理性的狡计”和“存在的诗意”背后，他人的名字和身体的异质性是如何被驯服的？

列维纳斯认为，带来这世界黑夜的，不是精神的缺失，而是过分执著于自我的异教精神。实际上列维纳斯早在20世纪30年代就已经批评希特勒的国家—社会主义的实质就是这样一种“异教精神”。当希特勒政府主张将犹太人作为劣等族类除灭时，列维纳斯尖锐地指出了这种主张背后对土地文化、身份认同的狂热。这种狂热迫使他反思：“犹太教的使命恰恰不是要教给在土地上生活的人们一种一神教。这是这些人（从本能上）已经知道的。异教精神是一种从世界中出离的彻底无能。它并不是否认精神和诸神，而是将它们置于世界。”[51]也就是说，异教精神正是这世界的实证性，是和重力定理一样永恒不变的世界的自在自为与自闭、自足。“与之相比以色列的感受却是全然相反。它（对此）提出疑虑。……对于在世界看来是不可动摇的神圣精神，在犹太人那里，只是一些短暂的、被创造的踪迹。”[52]

此后列维纳斯在其重要的哲学著述中深刻质疑了那些以中性和真理的名义将独特的个体生命抽象为理性或者“存在”的哲学。他问道：尽管这些哲学的运动在起源和影响上如此不同，但最后总会在宣告“哲学的终结”上达成一致，这是为什么？“因为这些运动为获得通过面容无法实现的（人们的）驯服而兴奋不已。无论是那些自前苏格拉底时期就崭露的在中性中着魔的欲望，还是那些被解释为需要、并因此而被纳入到根本的暴力行动的欲望，它们都将抛弃哲学，而只热衷于艺术和政治。”[53]列维纳斯认为，我们应当对中性和真理保持清醒的政治头脑：在不容乐观的恶的现实中，在一个根本上是由利益、行动的相互冲突和斗争来构成的社会生活里，中性的“精神”常常不但不能维护一种真空状态的抽象自由，而且很难避免沦为意识形态的工具，最终被用来实现强者对于弱者的隐性权力和自由。

但是为什么“精神在字母中是自由的”？这并不是说，精神摆脱了肉体和来自土地的现实的重力之后，就可以轻盈地天马行空。在列维纳斯的词汇里，自由意味着能够打断自我的“存在”活动，从中抽身以倾听他人；自由就是“虽然……并非我的意愿，但是还是……为他人（malgrè moi，pour l'autre）”。在这里自由有一个他律的悖论：对于这种自由而言，召唤和倾听、命令与回应是在先的；因此列维纳斯称之为“困难的自由”。这种对自由的理解来自于他所钟爱的塔木德传统。从这个传统中他发现：首先，做“犹太人”既意味着对自由的强烈渴望，也意味着清醒地意识到自由的危险和限度，知道更高的自由是能够承担责任的自由；其次，塔木德解经传统中对于字母的那种热爱，不是占有知识和话语权力的激情，而是让自我不断地接受来自于的书的启迪、使生命从生存的自然性中转身的激情。自我的“转身朝向”，就是“皈依（convertir）”这个西文字母的基本含义。在此自由来自于这两个方面—肉身生命的直接经验与书的启示—的相互刻写、互为对话。生活在一个本质上依照自然界的生存法则运转的世界，肉体生命的直接经验需要书的指引来领会启示的方向与意义；而“书”也只有在人们的阅读和提问中才真正存在。

列维纳斯对启示的理解包涵着一个与现代启蒙精神的根本差别，即启示不是我们的心灵自发升起的。只有一种异质于我们的自身性的教导，才能够给封闭于自我的生命以真正新异的东西。对于我们所习惯的“心灵自由”的态度而言，皈依固然是一种他律；然而心灵只有向更高的他者敞开，“我”才能从“我的”死亡焦虑中得到释放，从字母的启示中获得新的生命方向。对这个来自他人的馈赠，列维纳斯以法文“sens（意义）”一词来谈论，因为这个词同时具有“方向”的含义。只有在我“之先”与“之外”的，才能给我启示出意义，但至此还只是说出了启示在一个方面的意义。启示的另一面意味着，意义的获得缘于对意义的渴望与寻求，智慧已经意味着对于智慧的谦卑和虚怀。只有先调整了自我在姿态上面向“彼处”的倾斜度，人们才有可能明白：“凡记载在灵魂里面的都已先记载在书里面了。”[54]而在灵魂感到沉重和迟钝的地方，当灵魂沉睡并封闭于自我的时刻，是书在守护着世界的黑夜。

如果说异教精神在本质上是自然的力量，那么对“书”的挚爱则代表着超自然的可能—一种从“土地”、历史、文明中拔根的自由。这一思想的微妙之处在于列维纳斯将字母同文明作出的区分：字母与言说、呼吸和启示相关。但这个呼吸不同于德里达在《论文字学》中所指出的“自我”的呼吸，而是一种先于意识的对他人的注意力—只有在自我摒住呼吸的时候，才能听到他人的呼吸。在我们的历史中，任何文明总是很快就被庸俗化与市民化了，而“书”的圣洁性—一种在非意向性的注意力上给予他者而非自我优先权，一种对“我”从自我的独白中清醒的要求—却使得“书”在语言的习俗性、规范性的表意层面之外保持着一种特别的语态。列维纳斯将这种语态称为“危机的风（vent de crise）”[55]。“风”是“精神（Esprit）”的动态，能够一次又一次地刮开文明的沉淀，一次又一次地解开历史的结。

四　来自塔木德的记忆

讨论列维纳斯对“书”的理解不可不讨论塔木德（Talmud）传统对他的重要影响。《塔木德》是以色列的口传律法典籍。该词的本义是教诲、研习。这些典籍在获得书面形式之前是口头传统的一部分，因此也被称为“口述托拉”，作为对“书面托拉”（《摩西五经》）的诠释和补充。“口述托拉”即便在其书面形式中也保留了口传特点，以“唤起人们对当时对话和论战活动的关注”[56]，因为塔木德的目的不是为了说教或者为了将《圣经》教义化以便提炼出一些思想规则，它甚至不是《圣经》的简单延伸，而是知识分子“以批判性的和完全自觉的理性精神摄取《圣经》的各种含义”，[57]以大胆开放态度对有关问题、甚至是最富刺激性的问题进行论战。“其中每一场讨论都是各抒己见，众说纷纭，歧义迭出，但又毫不专断。每一页都在寻找矛盾，期盼读者的自由、创意和胆识。没有这些，升华到严格高度抽象的论证就不能接近某些纯属常规注释的逻辑之格。”[58]

“口述托拉”的开放和灵活性保证了理解“书面托拉”的多种可能性，它的智慧和用意是包罗万象的，但背后无不隐藏着一种对现实的激切的关注。“这门学问的所有大师都认为，只有从生活开始，才能理解《塔木德》。这不仅对《塔木德》提示的并以生活经验（也就是说许多想象）为前提的教诲本身有益，而且关系到对这些符号本身的理解和感知。”[59]

这些对现实的关注无不有其各自的历史背景，然而塔木德的众声喧哗中却不乏相通之处，即“历史上每个不同的时代能够围绕一些可思考的意义来沟通”。[60]也就是说，对这个古老文本的理解需要从两方面展开：一是属于历史知识的方面，另一个则属于当下读者的现实性和对现实性的直接的理解，属于未来时间的可能性。这两个方面围绕“一些可思考的意义”相互关联，从而构成了一个“活的传统”[61]。所以塔木德实际上是一个敏锐的解释学的精神运动，这个精神运动既承继又不断更新和丰富传统。在这个传统里，“经文的记述和思想属于第一个方面。只有信仰才能使人直接进入其中。……尽管《塔木德》著作因其连续性的研究而具有古老的特性，非常悖谬的是它仍属于犹太教的现代史。现在人们还直接与《塔木德》对话。也许这里正是犹太教的独特性：一种连贯的传统通过对《塔木德》文本的传授和评述而存在，评述与评述盘根错节”。[62]

这个“活的传统”自我更新的生命力来自于每一个体借助象征和隐喻的力量以自己独特的方式赋予语言的“能说”，所以《塔木德》的含义虽然主要是通过《圣经》文本中的具体符号来传递和暗示的，但是又“超越《圣经》文本”—超越是“为了重建这些文字所带来的永久性意义”[63]。塔木德的解释学虽然同时具有历史学的实证性、哲学思考的抽象性、心理分析的细腻以及辩证法的精微，然而却既不能被算作是历史的、哲学的、精神分析的，也不能被视为是一种野性思维的“修修弄弄（bricolage）”或解构式的“播散（dissémination）。”它无法被归结为任何一门学科或理论的方法，而是对方法的超越；“它凭借的不是在其他地方有过用处的残片，而是本身的具体的充实”。[64]

如果一定要从当代人的知识学视野中给塔木德一个定位，那么我们或许可以说，经列维纳斯阐发的塔木德精神与当代的解释学思想，特别是利科的解释学有重要的相似之处：[65]他们都强调象征自身的“能说（Pouvoir-dire）”超过了作者的“欲说（Vouloir-dire）”，而这象征自身的“能说”又是通过读者们的“欲说”来激活的。利科的名言“象征使人思考（Le symbole donne à penser）”揭示了象征对思想永不枯竭的刺激：一切都已包含在象征中，只是需要人们努力思考以将其说出。象征是“在一个谜的不透明的透明性中显示其意义的”[66]，然而这个意义的显示需要人们通过想象性类比（不是基于概念的相似性）来实现，即将字面意义诱发到一种象征意义中。象征的类比“不同于我们从外部去考虑的一种比较，它是使我们加入到一种潜在的意义之中、从而使我们同化到我们无力从理智上去掌握其相似的那种被象征的东西中去的本来意义的运动。正是在这意义上，象征是赠给的（donnant）；它是赠给的，因为它是一种类比地提出后一意义的最初的意向性”。[67]

利科所理解的“象征使人思考”印证了列维纳斯在塔木德辩证法中看到的符号的隐喻与暗示能力。列维纳斯指出，在塔木德中，“这些象征暗示并且一直保留着某种更新该意义的能力，其意义从来没有让象征的物质性逍遥自在。精神也从来没让揭示它的字母休闲。恰恰相反，精神在字母中唤醒着新启示的可能性。《塔木德》思想中的一道光芒，透射在带有该思想并激活象征潜力的符号上”。[68]利科和列维纳斯都看到：在具有象征性的文本那里，语言的边界在一种精神的运动中完全有可能向一种超越知性的不可见事物敞开，这种敞开就是启迪和灵感，就是“inspiration”。是否具有“inspiration”正是宗教和文学语言同概念和技术语言的根本区别。

列维纳斯进一步从“in-spiration”的词根“呼吸”上去思考这种精神运动的意味，既强调其中发生的与他者相遇的事件—“言说”，也强调在这一被动事件中包含着的“我”的主动性。文学和宗教文本的启示性正是基于这种与他者相遇的被动事件在“我”的主动性中展开：“言说使那些在它之中先于一切思考的事物发生颤动，解释将这些事物引发出来。解释不只是感知，也构成意义。就这一点而言，所有的文本都是被启发中的（inspiré）：文本可能包含的多于其所包含的。对一切文学的释义正有赖于此，即字母所示的字面意处于一切尚未被思的事物之中。当然圣书有另一个秘密，一个纯文学文本可能失落了的额外的本质（une essence supplémentaire），然而圣书却并非比较不文学化的文本。（事实上）正是由于所有文学都是被启发的，启示的宗教才能够成为文本并要求得到诠释。”[69]可见对列维纳斯而言，塔木德的重要性在于它给信仰提供了一个具有文学色彩的自由诠释空间，在这里，文学的自由是塔木德的自由得以施展的场域。

五　言说与“书”之谜

由于将“书”首先理解为“语态”而非承载知识和信息的工具，当列维纳斯说“书”是由“言说”构成的时候，意味着书是“我与你”的对话空间。[70]“在写作中，向着他人而说的事件成为了单纯的所说的内容，这是‘言说’的事件与其存在条件的同时性。被中断了的言谈重续其断裂的话题，这就是书。”[71]强调书的交谈性质是为了将书与文献或者偶像般的作品区别开来。它既非静止于空气中的印刷物，也不是一种虽然具有人格特征却只顾沉浸于自身的神秘存在—就像《圣经》所描述的偶像：“有口却不能言，有眼却不能看，有耳却不能听，有鼻却不能闻，有手却不能摸，有脚却不能走，有喉咙也不能出声。”（《诗篇》115：5-7）

“书”作为言说与书写的统一意味着：虽然言说这一与身体性存在、与呼吸和声音相关的事件并不会在文本中再现，而只是作为再现的文字那非再现的“背景”，但是这一不可见的“背景”、这非再现性的事件却构成了“书”的“谜”。思想不应当遗忘这个谜，所以列维纳斯要强调：“我的哲学思考的方式，就是在思考中向所有的人说话。”[72]

“书”存在的目的，是神圣的话语能够有助于人的完善，不仅止于理念方面，而是成为人的生活方式，正如Chalier指出的：“在书的开头，是神圣的话语，在其终结，是人的话语。似乎话语的理想状态，乃是人的理想状态。”[73]“书”的“谜”正是对于“我”的期待，这动态的精神、这阵“风”只能在敏感的读者那里才能被感知。如果说，“语词是一种光”，那么只有每一个读者能够在自己的内心腾出空间，它们才能够发亮；这就是列维纳斯所说的，不同于哲学的伦理的光学。在这里，光源不是某种永恒的、自在永在、不以人的意志为转移的观念、存在者或者是纯有本身。伦理的光需要通过人的语言、需要透过每一个人的回应来点燃。书通过赢得每一个人的独特性而获得了世界的多元性。

然而对书的回应，虽说是以“言说”来打开书写、以呼吸之轻盈来拨开文字之凝重，却并非一桩轻省的事情。在一个塔木德解读中列维纳斯曾谈到过一个“专心致志学习”的犹太人哈巴。他的阅读是如此忘我，“他把手指伸在脚下如此用力地搓，以至于脚涌出血来”。[74]列维纳斯评论说，哈巴“把一种造型表现法给予了他所从事的智力劳动”，这种造型表现法说明的正是回应书的不易：为了去掉时间和习惯的积淀对文本的遮蔽，哈巴必须去“搓”文本；为了恢复词语被侵蚀的光彩，哈巴必须去进行呕心沥血的劳作。正是在谈论哈巴的学习时，列维纳斯向着他的听众们说道：“你们中间的许多人有理由认为我此时此刻正在为涌出血而‘搓’经文，我接受挑战！”[75]在列维纳斯看来，唯有以生命来面对经文的人，才有可能从经文那里获得生命。这是人们唯一能够和书、尤其是和圣书进行对话的途径。

但是人可以努力进入与书的对话，却无法通过努力（无论他有多大的天赋）来占有书的秘密。在“我”向书提问以前，“书籍有自己的命运。它们属于一个它们自己并不整合于其中的世界。然而通过相互书写、相互印刷、互为序言（pré-facer）和互致前言，它们认识这个世界。书籍相互打断并依赖其他的书籍，它们最终在一个与‘所说’不同的言说中相互解释。”[76]书籍来到这个世界，为了这个世界，却并不整合于其中，因为书籍有不同于这个世界的命运。列维纳斯相信它们行走在它们自己的轨道上，那里是世界的“彼处”，世界需要通过这个“彼处”来发现他人的面容。

【注释】

[1] DL，p.89.

[2] ADV，转引自Emmanuel Levinas：La Question du livre，sous la direction de Miguel Abensour et Anne Kupiec，La France：Institut Mémoires de l'édition contemporaine，2008，p.137。

[3] Catherine Chalier，Levinas，L'Utopie de l'humain，p.15.

[4]“因而，福楼拜和马拉美走到了一起。在马拉美看来，整个世界似乎只适合于最终形成一部优美的书。而对福楼拜来说，整个世界的存在也许只是为了最后消失于字典的栏目之内。”［法］米歇尔·莱蒙：《法国现代小说选》，徐知免、杨剑译，上海译文出版社，1995，第142—143页。

[5] Catherine Chalier，Levinas，L'Utopie de l'humain，p.15.亦参见马拉美的诗歌《海边的微风》（1865年）第一行：“身体在悲伤，哎！我已读过所有的书。”Brise Marine：“La chair est triste，hélas！et j'ai lu tous les livres.”

[6]“无”或者说是“虚无”，“困扰了马拉美一生，既是他向往的，又是他害怕看到的，是其诗论的深刻矛盾之所在”。文学之美正在于它在这种“在与不在”的临界点上，如果这个“无”即是“虚无”，那么临界点也就消失了，所以“在大多数情况下，他说的虚无实际就是（文学）本体存在的同义词”。参见秦海鹰：《马拉美的文学本体论》，收于《欧美文学论丛（第一辑）》，人民文学出版社，2002，第260—262页。

[7]“La fiction comme supercherie divine：l'effet de fiction dans la poésie de Stéphane Mallarmé”，Stéphane Pillet，Fabula，2001.

[8]“马拉美……是要通过这种笛卡儿式的（方法论的）怀疑，对文学的本质进行最严肃、最清醒的思考，唤醒文学的本体论意识，强调文学的神秘性和特殊性：文学使存在的东西不存在，使不存在的东西存在，它通过‘排除一切’而存在。”参见秦海鹰：《马拉美的文学本体论》，收于《欧美文学论丛（第一辑）》，第261页。

[9] Maurice Blanchot，L'entretien infini，Gallimard，1969，p.621.

[10]参见德里达在《论文字学》（汪堂家译，上海译文出版社，1999）中的论述。

[11] Blanchot，L'entretien infini，p.622.

[12]“La fin du livre et le commencement de l'écriture”国内译本通常将之译为：“书的终结与文字的开端”“。écriture”一词由于其在德里达与布朗肖文本中的丰富含义，无论译为中文的“书写”还是“文字”都很难表达清楚它的实际内涵。但两者相比，译为“文字”似乎歧义更大。

[13]在《会饮篇》中，哲学家暗示我们，人是通过回忆而重获天上的知识。回忆的能力说明：理性是源于我们自身内在性的德行，是可以通过学习哲学而重新获得的被遗忘的东西；因此理性是自足的。

[14]德里达：《论文字学》，第145页。

[15]同上。

[16]德里达：《论文字学》，第15页。

[17]转引自德里达《论文字学》，题记开篇引语。

[18] Jaques Derrida，De lag rammatologie，Minit，1972，p.23.译文参照汪堂家译本（第15页）稍有改动。

[19]这里需要注意避免因此就将逻各斯中心与语音中心等同。在《书写与差异》的中文版访谈中，德里达解释过逻各斯中心主义和语音中心主义并不必然就是一回事。无须逻各斯中心主义的语音中心主义也是可能存在的。

[20]Derrida，De la grammatologie，p.16，译文主要参照汪堂家译本（第8—9页），稍有改动。

[21]德里达：《论文字学》，第9页。

[22] AQE.

[23] DQVI，p.79.

[24]出自马拉美的原话：“ C'est jeu insensé d'écrire.（写作这个荒谬的游戏）”。转引EI，p.620。

[25] EI，p.623.

[26]同上。

[27] EI，p.626.

[28]同上。

[29]同上。

[30] Blanchot，l'Amitié，Gallimard，1971，p.326.

[31]关于布朗肖和德里达的研究与观点，本书还将在以后的有关章节里进行分析与评论。在此，请允许本书只是进行一些粗糙的、尚未加以拓展的概括。

[32]下文对此问题的论述参考了邓晓芒：《思辨的张力—黑格尔辩证法新探》（湖南教育出版社，1998年）第一章第一节“语言学的起源”，第12—36页。

[33]邓晓芒：《思辨的张力—黑格尔辩证法新探》，第33—34页。

[34] ADV，p.205.

[35]参见Martha Nussbaum，The Fragility of Goodness，p.16。

[36]邓晓芒：《思辨的张力—黑格尔辩证法新探》，第31页。

[37] Hypostase：位显。哲学上指实体、实质。最早为古希腊哲学家普罗提诺使用。后来在基督教神学中用来指三位一体中的位格。列维纳斯的《从存在到存在者》第四章正是以该词为题，以探究作为实词的存在者的出现。在此Hypostase作为实词的意义与“il ya”的无人称性正好相对“。我们所探究的，正是实词本身的出现。为了点明这种出现，我们重拾了实显（Hypostase）这个术语。它在哲学史上曾被用来指称由动词表达的行为转变成为由实词指称的存在者（être）的事件。实显、实词的出现并不仅仅意味着一个全新语法范畴的出现。它更意味着匿名的‘il ya’的悬置，一块私密领域或一个名称的出现。从‘il ya’的深处浮现出一个存在者（étant）。”参见《从存在到存在者》，第100—101页。

[38]“存在论是基本的吗？”《，面向实事本身—现象学经典文选》，第678页。关于当代存在论研究与人的事实性处境的关系问题，列维纳斯继续说道：“这种理解偶然性和实况性的可能性—实况性并非被视为所予给智性的各种事实，而是作为智性的行为本身—这一从赤裸裸的事实及所予的内容来展示理解活动包含了及物性和一‘意义意向’的可能性（这可能性由胡塞尔发现，但被海德格尔归并于存在一般的智性活动去），构成了当代存在论重大的新颖之处。从此，对存在的领悟不单预设了一种理论态度，还预设了人的整体行为。整个人就是存在论。”

[39]《面向实事本身—现象学经典文选》，第680页。

[40]同上，第679—680页。

[41]《从存在到存在者》，第2页，对译文略有改动。原文将“soucis de soi”译为“自身之烦”，笔者改为“为了自身的烦恼”。

[42]“Je soutiens l'individuation par la responsabilité pour autri.”EN，p.118.

[43] EI，pp.11-12.

[44]尼采：《哲学与真理：尼采1872—1876年笔记选》，田立年译，上海社会科学院出版社，1993年，第111页。

[45]同上书，第106页。

[46]尼采：《哲学与真理：尼采1872—1876年笔记选》，第106—107页。

[47]“存在论是基本的吗？”，《面向实事本身—现象学经典文选》，第679页。

[48] EI，p.12.

[49] DL，p.221.

[50] DL，p.221.

[51]“L'actualité de Maïmonide”（1935），该文后重收于Cahier de l'Herne sur E.Levinas，p.144。

[52]同上。

[53] TI，pp.332-333.

[54] EI，p.116.

[55] EI，p.116.

[56]《塔木德四讲》，第4页。

[57]同上书，第7页。

[58]《塔木德四讲》，第7页。

[59]同上书，第8页。

[60]同上书，第5页。

[61]同上书，第6页。

[62]同上书，第6—7页。

[63]《塔木德四讲》，第52页。

[64]同上书，第8页。

[65]“利科先生所讲的解释学在解释《塔木德》文本时得到验证。”引自同上书，第7页。

[66]保罗·利科：《恶的象征》，公车译，上海人民出版社，2003年，第17页。

[67]保罗·利科：《恶的象征》，第16页。

[68]《塔木德四讲》，第9页。

[69] ADV，p.204.

[70]但是与马丁·布伯的“我与你”的对称性关系之不同在于，在列维纳斯那里“，我与你”并不对等：“你”在我之先“，你”是我的启发者。EN，p.114.François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，pp.123-124。

[71] AQE，p.264.

[72] EI，p.15.

[73] Catherine Chalier，Judaïsme et altérité.在这段文字后，Chalier接着解释道：在《圣经》中，文字的出现是同某种忿怒相联的。当上帝同挪亚、亚伯拉罕、以撒、雅各说话的时候，并不需要这样一种中介。第一个文字的出现于人类所犯下的第一桩谋杀案——该隐杀亚伯—之后“。耶和华就给该隐立一个记号，免得人遇见他就杀他。于是该隐离开耶和华的面……”这个记号既是上帝的标记，又意味着放逐：人离开神的面，不再直接听到神说话。后来，文字变得繁荣，而产生了书卷。拉比们说，如果没有以色列的罪恶，《摩西五经》和《约书亚记》的存在就足够了。说不定有一天，书籍将会全部消失，而只留下它们——《摩西五经》和《约书亚记》，以及《以斯帖记》和对于条例律法的规定。

[74]《塔木德四讲》，第63页。

[75]《塔木德四讲》，第63页。

[76] AQE，p.264.

第3章　“书”的伦理

接受文学对于人的作为——这或许是西方终极的智慧，圣书的子民将在这一智慧当中来确认自我。[1]

——列维纳斯

第一节　“书”与历史

一　历史的恶与文学的善

当列维纳斯提到20世纪历史的恶时，常会提起一本书：瓦西里·格罗斯曼的《生活与命运》[2]。这本书对他而言，重要性不亚于任何一本当代哲学名著。这部伟大的小说是对斯大林主义和纳粹之恐怖的见证，也见证了一个试图通过暴力和建制的手段来实现博爱与进步之目的的欧洲的终结。但此书并未陷人对人世感到彻底无望的状态，而是走在历史之黑暗隧道中，并不错过注视每一处萤火虫般的希望：那是一种超越政治乃至宗教意识形态的“小小的善”，是在残酷的战场和政治斗争中，一个个体面对另一个体未泯的良知。“它是本能和盲目的”，“像生命一样简单”，然而却是“人类历史和恶的战斗寻求碾碎的细小的人性的种子”。[3]在列维纳斯看来，这无法被碾碎的“人性的种子”，就是那“尚未听闻过的上帝的信号”[4]。这个上帝并不许诺给人什么现世的福报和历史进步的必然性，超越神学而拥有一个近乎无神论的伦理意义。这个上帝隐藏在“书”中，因为比起抽象的哲学理论，“书”往往更敏感于那“细小的人性的种子”。

瓦西里·格罗斯曼（1902—1964）与列维纳斯是同时代人，同样是一位出身俄语区的犹太人。列维纳斯在西欧经历了奥斯维辛的浩劫之后，格罗斯曼则开始在东欧承受斯大林极权主义的磨难。格罗斯曼曾一度充满热情地投身苏共的革命事业并由于其震撼人心的战地报道而得到苏共的高度肯定，然而，面对战后严酷的专制现实，格罗斯曼逐渐转变为了当局的持不同政见者，并通过小说来表达自己对权力所宣称的意识形态之善的批判。虽然小说见证了20世纪最大的战争、灾难与极权，但在这整体灰暗沉重的色调中也偶尔夹杂了一丝人性的亮光—一种非意识形态、非理论、非制度的人际之善。

列维纳斯认同这本书对历史的反思：20世纪欧洲提出了一种高贵的社会理想，即通过制度来消灭人类社会中的恶，但这种社会理想最终却演化为一场极大的灾难，因为它在试图消灭社会的恶时，也同时窒息了人身上的善的种子。列维纳斯并不否认制度对好的人类生活的必要性，但却批评那种以为革命和建制可以实现历史进步和拯救人类，而无视人际之善的终极意义的弥赛亚冲动。他指责历史理性以貌似公允来掩盖对他人的忽视：“如果历史试图将‘我’和他人整合进一种非人格化的（impersonnel）精神中，这种所谓的整体（intégration）就是残酷和不义，也就是说，忽视了他者。因为，历史作为人与人之关联，（却）忽视了由‘我’朝向他者的立场，在这个立场上，他者对‘我’而言是超越性的。假如‘我’不置身于历史之外，就会在他者那里发现一个相对于历史而言具有决定性的点……”[5]

列维纳斯指出，对历史的总体化认知受到同一性的限制：貌似普遍有效的概念实际上只是从一个存在的点发散出来的单点透视。在《异于存在》中，他详述了主体如何从自身的在场出发，通过智性（l'intelligibilité）而聚集起一个系统或结构，也就是说，形成一个存在的概念或整体。[6]如果说，“理论（Théorie）”这个词的本义是指人们通过智性而形成的“观看”，他则揭示：这种观看就像是从一个封闭的屋子里透过玻璃窗向外张望，可以看到的只是窗户所朝向的世界，而世界其他的部分却进入不了视野。[7]封闭的屋子象征着人的内在性，这个内在性一方面以理性的方式来超越和实现自我，但另一方面，自我的动物性也可能在理性的伪装之下更深地沉浸于“我”的权力的暴政中，而压抑或遗忘他者。列维纳斯提醒人们不可忽视理性之光背后那个动物性的阴影：“理性和动物性之间难以理解的联合，一种差别背后的联合，使自主性（l'autonomie）变得荒谬。”[8]这与康德以来人们对人类理性的乐观态度有根本差别。

康德通过承认恶是自由意志的结果，因此不是自然性而是道德性的，而试图将恶与非理性的自然性好区分开来，将其纳入一个可知的、理性的缘由，即：恶是人将道德法则同非道德动机的秩序颠倒所致。虽然经过他的处理，基督教以来对于人性的“原罪”思想被转化为了人的自由和责任观念，本性恶被意志恶所替代，但是，康德其实还是无法回答为何人的自由意志要选择恶而非善。因此，恶在理性上的起源最终是无法探究的：“恶本来只能产生自道德上的恶（不仅仅是产生自我们的本性的限制）—然而原初的禀赋（除了人自身之外，没有什么能够败坏这种禀赋，如果他应该为这种败坏负责的话）毕竟是一种向善的禀赋。这样，对于我们而言，就不存在可理解的根据来说明我们道德上的恶，最初可能是从哪里来的。”[9]

将恶归诸人的自由意志，却不等于说自由意志可以解决恶，而是从此通过个人道德责任的概念来看待恶，与此同时也揭示了自由的深度：人具有像魔鬼一样做恶的能力。但人的理性为何会堕落？对此康德不愿承认理性的败坏，因为这意味着他所设想的大写的人的失败：人自身没有能力来摆脱自然法则，去实现彻底自主的、遵守道德律的自由存在。作为启蒙哲学家，康德的用意固然深远，然而，在20世纪的历史悲剧之后，理性的败坏已经是一个不容否认的问题。正如列维纳斯所看到的：“本质恶（le Mal élémental）”完全可以同好的逻辑联合，而西方哲学凭自身已经无法对其突围，因为，从自以为自由的超验唯心主义到海德格尔的存在论，西方哲学所奠基的自我同一性原则正是“本质恶”的根据。[10]

同一性原则的窘迫体现为善的虚伪（hypocrite）。[11]这虚伪是由于文明将善（le Bien）与真（le Vrai）混淆。这两者在列维纳斯看来常常存在对立：一种纯粹的善的“真理（la vérité）”，无论是把善视为知识（苏格拉底）、视为对善的实践（亚里士多德），还是视为绝对道德律令（康德）或者“存在”（海德格尔），总是会为一种恶的阴影所笼罩，因为这些善最终总是向着“自我”返回，重新成为“我”的生命意志的变形。这正是尼采所揭示的道德谱系学背后的原则与动力，是模仿耶稣登山变相的查拉图斯特拉意图传扬的“新”福音。列维纳斯这一对欧洲文明的反思性批判不是学者在象牙塔里闭门造车的思想游戏，而是出于对现实的痛切反思。

他写于1934年“二战”前的一篇评论政治现实的哲学文章《关于希特勒主义哲学的几个反思》[12]已经尖锐指出，自从马克思以来，以追求自由为圭臬的欧洲文明出现了重大转折，这体现在对人的本真性之理解的颠倒上：不是意识决定存在，而是存在决定意识。这种观念从对人的理解发展到对社会本真性的理解，导致认为凝结社会的至高纽带，不再是抽象的理念，而应当是具体的血缘关系、对共同祖先的继承关系，也就是说，种族关系。从此，人和社会都不再像过去那样，通过超越自我的自然属性来获得自由，相反，自由在于保证我和我身体的同一性，精神的本质在于“同身体的联结（L'enchaînement au corps）”[13]。这是欧洲文明前所未有的变异：“自然生物性及其所具有的一切宿命性不只成为了精神生活的目标，而且成为其心脏。血液神秘的声音，以及身体作为令人迷惑的载体所服务的来自祖宗产业和过去的召唤，这些都失去了它们成问题的性质，这些问题曾经为一个高度自由的大写的我所克服。这个大写的我仅仅通过引入对这些问题的无知本身来解决它们，大写的我就是由对这些问题的无知构成。（但现在）人的本质不再在自由当中，而是在一种有限定的物种（une espèce d'enchaînement）当中。”[14]

列维纳斯这一对西方思潮的现象学反思出现在马克思、尼采、海德格尔、弗洛伊德这几位德国现代主义思想大师对欧洲社会正在产生重大影响的时候，此时，纳粹思想方兴未艾，第二次世界大战的未来尚未如事后所看那样明显，此文的出现可以算得上是在冒险解读当下及未来的社会历史现象。它勇敢批评了当时广受欢迎的思想模式。在那时，少有哲学写作是针对现实事件、试图揭示其前所未有的特征的。[15]所以，实际上，这篇时评性质的哲学短文具有先知般的意味，它已经清晰地预见到那即将横行人类历史半个世纪之久的政治灾难的思想根源，即：引发国族权力竞争的种族主义思潮。“无论如何，这新式的真理并不拒绝真理在形式上的特性，并不停止具有普遍性这一特征。真理必须是‘我的’真理——此主有形容词有着最强烈的意义，因为真理应当意图成为一个新世界的创造。查拉图斯特拉并不满足于变相，他下山传扬福音。为何普遍性能够与种族主义兼容？一种对普遍性的观念本身的根本性修改正发生于此——在种族主义最先启发的逻辑之中。普遍性应当给扩张的观念腾出地盘，因为力量的扩张展示了一种同观念的传播完全不同的结构。”[16]

是“力量的扩张”还是“观念的传播”在列维纳斯看来构成了两种根本不同的普遍性。[17]“力量的扩张”是一种自然性的、趋恶的普遍性，它附着于人和社会的实存，制造统治和被统治、强者和弱者、主人和奴隶的现实。而“观念的传播”则是一种让每个人超越自我、向善的普遍性，它鼓励人类超越人和社会的实存而获得精神的自由，让每个人，即便没有享受到自由民主制度的待遇，也仍有可能选择通过道德责任的行为而获得精神自由，成为自我的主人。但这种具有超越性的普遍性始终受到力量的普遍性的威胁。到了20世纪，当超越性越来越淡出时代的精神舞台，精神越来越强调其自然生物的本真性时，人类的共同恶便成为了普遍性的新形式。由此，人们哀叹文明的伪善。在这里，善的无限就是恶的无限，善只是恶的反面，是尼采所说的复仇精神；恶则成了善的内在性。而恶，也失去了往昔的神秘感和悲剧性，仅仅是一种“平庸”的事物，就像阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》中所呈现的那样。它是普通人不加反思、不问道德与否，而只顾维护一己私利的日常生活。

列维纳斯批评说，善恶二元对立的陷阱之产生，是由于人们将恶当作真理或者“存在（l'être）”的缺乏——真理的缺乏被视为质料之恶，“存在（l'être）”的缺乏则是死亡和虚无；然而，恶的实质其实不是缺乏，而是过度——自我存在的“过度（excès）”。[18]这种过度来自存在的“实证性（positivité）”本质[19]：人们被生存的事实“牢牢地掌握”[20]。这一事实“过分充盈（trop plein d'être）”[21]，以至一切意义最终都要向着自我返回，由此产生了善恶辩证法。自我存在的过度使得人们对虚无和死亡极其焦虑：“对虚无的畏惧所衡量的只是我们介入存在（l'être）的程度。正是在存在（l'existence）本身，而非在其有限性中，蕴藏着一个死亡也无法消解的悲剧。”[22]“存在是奇特的，它撞击着我们，如黑夜一般，将我们紧紧地裹挟，令我们窒息，痛苦万分，却不给我们一个答案。它就是存在之恶。”[23]

对“存在之恶”这个如影随形的重量，哲学关于“何谓存在”的回答虽然是对存在的承担，但却没能超越它。在列维纳斯看来，只有面对具体他人，从为他人的命运忧虑、害怕让他人受苦来开始，善才可能超越那总是向着自我返回的存在的运动。善不是对存在之诘问的回答，不是抽象“真理”，而是先于“真理”、先于存在之诘问的超越，这也正是列维纳斯思考“异于存在或超越本质”的用意所在。在这本书中，他多次强调善的绝对先在性：[24]善“在我选择它之前先选择了我”。[25]善并非基于我们的自由选择；相反，“善赋予（investir）人们自由—它在我爱它以前先来爱我。通过这种先在性（antériorité），爱才成其为爱”。[26]

在列维纳斯那里，承认恶作为存在的顽固和人拥有善作为内在性的不可能并非要让人们放弃思考善，而是为了重新思考创世、思考“（圣）书”是如何启示人们一种善的可能性的。至此，列维纳斯强调善优先于恶的依据已经同康德完全不同。在康德那里，善能够优先于恶是由于人性中原初具有向善的禀赋，而在列维纳斯那里，优先性源于上帝的创造和祝福。当然，列维纳斯没有用神话和象征语言来代替哲学思考，而是用理性的方式来分析神话的哲学内涵：被造意味着让自发的自由同对此自由的批判发生关联。[27]“创世的奥妙之处不仅在于从虚无中创造，还在于创造出一种存在，这种存在能够接受启示，明白自己是被造的，并且自我质疑。创造的奇迹在于创造出一种道德的存在。”[28]同样，圣书的意义不在于提供一种关于神圣的教义，而在于引导人们对“他人面容”的注意力。圣书“要求一种断裂的极端严肃性，由此，我们的自我意识质疑其‘自身的存在于此（son être-là）’。正是这种严肃性保持了圣书在所有圣事涵义之外的圣洁性本身”。[29]

基于“（圣）书”的启示，列维纳斯肯定一种善的可能性，它先于存在，先于善的知识，也先于历史文化的相对性，为一切人类所承认和期待。在此意义上，这种善是具有普遍人性的，然而仅仅只是从这个意义上。此外，善则完全只能依赖于每个人守候那被赠予了的为善的生命禀赋的能力，取决于每个人为此而付出的注意力，以及每颗心灵对他人之苦弱的敏感性—这种敏感在根本上就是灵性和精神性。

在列维纳斯看来，灵性和精神性来自于对他人的饥渴、衰老和死亡的害怕—对上帝的恐惧正是应当由此得到理解。[30]需要从这种“为他人的唯物主义”出发，来给灵性和精神性祛魅。这里没有逍遥、审美和神秘，也没有激动人心的东西，更多的是忍耐（la patience）和被动（la passivité）——善最终不是心灵的激情，而是接受一种被动性，是“我”为他人的不幸而受伤（traumatisé par）。正是这种被动性给予信仰最高的意义。这一点始终为那些渴望善的灵魂所见证，使得这些人自称为“仆人”（保罗），[31]而西蒙娜·薇依说，没有任何东西可将她同不幸者分开，因为她“已经并永远地被打下了受奴役的烙印”。[32]

二　诗与哲学的古老论争：如何驯服命运？

列维纳斯对善的思考使我们发现，文学比哲学“更早”探讨命运的悲剧和伦理的问题，这并非偶然，而是出于文学的本色。这种“更早”既是历史时间的，也是认识秩序上的：人类对于伦理的觉察首先是从对个别具体的关注开始的，而文学正是讲述一些独特个人或独特事件的经历。最早的经典文学—希伯来《圣经》和古希腊悲剧—都是在观察和思考命运的不幸和生活的伦理问题，在两种截然不同的文化传统之间，这种共通的具有起源性的“文学兴趣”难道不正是说明，尽管有各自的理论与文化视野，希伯来和希腊之间或许有一种共同的伦理关怀，是通过文学可以分享和传达的？难道这种在文学中有最深刻体现的伦理观察不正是所谓“世界文学”的主旨，不正是在今天世界各地的比较文学专业得以成立的重要学科理由？难道这不正是列维纳斯所说的“书的命运”—书籍们相互打断并相互依赖，“最终在一个与‘所说’不同的‘言说’中相互解释”[33]？

纯粹命运的不幸在它无表达的沉默中并不寻求也不可能获得救赎，而一旦当它成为一种悲剧的文学再现，这种再现由于其基本的言传的力量，就会表现出悲剧诗人对于不幸的思考和隐匿在文学表达中的批评。一种内在的亲密性存在于悲剧和救赎之间，犹如一个钱币的两面。然而二者之间的对话却并不因此就必然会发生，因为悲剧之所以为悲剧，常常在于它过于地坚持自身，而缺少中止命运诅咒的能力。

命运的悲剧并不质疑上帝，恰恰相反，它习惯于重复自身，在暴力和诅咒的传染与繁殖中没有出口，希腊人认识到这种命运暴力的存在，也认识到仅凭个人的德行并不足以承担和走出悲剧。希腊悲剧揭示出人类生活可能是这样一种奇异的混合：一方面是个人内在的清白无辜，如俄狄浦斯千方百计地逃避杀父娶母的咒语；个人出于善良意志而对于单方面正义的坚持，如：阿伽门农为了城邦利益而杀女献祭，克里翁也同样出于城邦的正义而处死违背城邦法律的安提戈涅，安提戈涅则为了坚持“神的法则”而牺牲。但另一方面，这种个人的德行与卓越不但无力解开命运的咒语，甚至还会帮助命运施展它的暴力，正如列维纳斯所指出的：“命运观念显明，英雄主义遭遇的是倒逆（le retournement）。英雄发现自己在一出悲剧中扮演的角色超出了其原先的英勇意图。而且正是在其同悲剧的对抗中，这些英勇意图反而加速实现了陌异于自身的目标。命运的荒谬破坏了至高无上的意志。”[34]

至于命运究竟是什么，悲剧诗人并没有通过定义来告诉我们。他们只是用不同的人物、情节和冲突，用形象、音乐和沉默，通过激发观众的想象力和情感来让人思考。命运是喜怒无常的奥林匹斯山上的诸神？是人的祖先从神那里得到的祝福或诅咒？是一种自然的魔力，人类无法驾驭和预测，因而只能承受它带来的偶然性、运气？事实上希腊人对于命运的理解的深刻之处就在于他们明白了“性格即命运”。冲突的环境是对性格的测试，真正促成了命运的，除运气之外还有行动者一贯的品格特征，例如阿伽门农的慎思和厄忒俄克勒斯的自欺（他下意识地否认血亲的意义）。所以，命运是什么并不仅仅被动地取决于命运，在没有性格的人身上也不会遭遇命运这种东西。然而性格是什么？希腊悲剧通过那些悲剧英雄的形象，通过他们之间无法调解的冲突和斗争，通过愤怒、恐惧、激情与死亡来表现它，通过把我们带回到栩栩如生的实践选择那种复杂的现象中来揭示它。

从古希腊人开始的对于命运的思考深深地影响着希腊哲学的面貌，而从柏拉图、亚里士多德到马基亚维利、海德格尔，据说哲学家们的一个重要主题就是怎样驯服命运的暴戾，就此而言，哲学家和悲剧诗人分享了同一个问题。然而和悲剧诗人很不一样，哲学家试图通过理性的沉思，通过认知和建立在认知上的德行生活方式来驱逐命运的阴影。[35]直接受到悲剧传统重要影响的柏拉图认为，灵魂只有通过理性的奋斗、通过个人德性来对世界中的那些不可靠的特点进行“束缚”和“诱捕”，才能返回到那至高的善，也就是至高的美那里，也才能获得永恒的、超越于此世的生命。这样，此世的生活无论如何，都不能影响和剥夺哲学家的永生。[36]显然，这和悲剧诗人对于人所不能控制的命运、偶然性与运气的思考完全不同，因此柏拉图在《理想国》、《法律篇》里对悲剧诗人的批评首先是一个生活方式的冲突：[37]在面对人应当怎样生活的问题上，哲学家认为悲剧诗人所提供的视野是不完美的，因为他们没有排除悲伤、激情的爱和恐惧等不崇高纯粹的情感，而哲学家的生活方式是效法那彻底摆脱了人类需求和兴趣的至高存在者。列奥·施特劳斯清楚地指出：“从哲学家的观点来看，真正的‘诗与哲学之争’不在于诗的价值问题，而在于哲学与诗的等级地位问题。根据苏格拉底说法，诗的合法性只在于它从属于优秀的‘使用者’，从属于身为哲学家的王者，而不在于它本身的独立性。……独立的诗必然或是悲剧或是喜剧的，因为被视为独立的非哲学的生活无法逃避或是根本的困难或是荒唐的困难。”[38]这个古老的“诗与哲学之争”说明，在关乎“什么是最好的人类生活”这一问题上，存在着哲学与诗这两种不同的对善的理解。虽然在哲学看来，诗所向往的善是不完全的，然而，伟大的诗却更好地理解了被哲人王的法律所强行禁止的东西—悲剧或喜剧，那些“非哲学的生活所无法逃避的或是根本的困难或是荒唐的困难”。[39]这些困难，就是命运。

列维纳斯就质疑了哲人王所设定的诗与哲学的等级秩序，指出伟大的诗能够洞见到哲学家的盲目之处，而哲学家式的盲目常是悲剧的诱因，因为悲剧揭示了命运与人的意志的违拗关系，这种意志常常上升到了哲学高度。人的意志无法控制命运，因为他既无法控制他人的意志，也无法控制他死亡之后的世界；而且，他越是想要控制，就越会遭遇到一种异质性的、逆反的力量，这种力量就是命运。他的作品或事业一旦离开他，就不可避免地进入他人意志的影响之下，所有作品都属于作者本人无法把握的历史。“命运并未先于历史，它就是历史。命运是被编撰的历史、幸存者的叙述。幸存者们在解释和使用死者们的作品。”[40]“我所做的并不完全是我想做的。”[41]在列维纳斯看来，命运或者说历史，是人类生存的事实，这个事实意味着历史是人能力的限度，他人的意志是对我的意志的约束。此即人的个体性生存的悖论或者说悲剧：一方面，个体意志倾向于像无神论一样拒绝他者；另一方面，个体的作品或事业又不得不同他者发生关系—个体的内在性并不能够穷尽个体生存的内涵。列维纳斯的这一洞察已经揭露了尼采式超人意志的局限性和悲剧性。无论人怎样发挥自己的能动性来解释历史，就像尼采在《历史的滥用和误用》中所鼓吹的那样，人都无法最终摆脱沦为“历史”玩偶的命运。

列维纳斯的独到之处还在于看到，伟大的悲剧不仅向人类揭示命运的强大，还揭示了悲剧中的悲剧。这悲剧中的悲剧并不是主人公的死亡，而是死亡本身并不能让人类摆脱对命运的重复：“哈姆雷特超越了悲剧或悲剧中的悲剧。他理解到，‘不去存在’也许是不可能的，而他自己并不能够控制荒谬，即便是通过自杀的方式。” [42]“在场在否定中的回归，从一种坚固不朽的匿名存在（existence）中逃遁的不可能性，这构成了莎士比亚最深刻的悲剧主题。古典悲剧中的宿命变成了存在（être）无可逃脱的宿命。”[43]“存在（être）无可逃脱的宿命”就是纯有（ilya）。它既没有终结，也没有开始，只有命运的重复。虽然“存在（être）”的悲剧性常常被哲学家遗忘，但却没有被悲剧诗人忽略，这就是为什么列维纳斯有时会借助悲剧来澄清其哲学思想[44]。他甚至说：“在我看来，有时所有哲学不过是对莎士比亚的思考。”[45]在讨论纯有（ilya）的不幸时，他引用过不少体现了现代主义悲剧的作家和作品：从《麦克白》[46]到拉辛的《菲德拉》[47]、《安德洛玛刻》[48]，从波德莱尔[49]到布朗肖[50]，从《堂吉诃德》[51]到《海滨墓园》[52]、《奥布洛莫夫》[53]，等等。

因此，在列维纳斯看来，从古希腊悲剧到莎士比亚再到现代悲剧，其中不乏某种一脉相承的悲剧内涵，此即命运的永恒轮回或者“il ya”。他的解读在很大程度上是针对现代性以来的主体危机。

他总结了西方主要的两种主体类型[54]，它们大致代表了西方主流哲学传统：第一种是斯多葛主义的理性主体。斯多葛主义相信个体通过对理性的顺服能够自我升华，从而代表普遍本质。持这种观点的思想家主要有芝诺、斯宾诺莎、黑格尔等。另一类主体产生于同这类主体的对抗，追求从普遍本质的同一性中“解放”出来，成为独特、新异和自由的。为此，这类主体渴望被诱惑和自我迷失，热爱冒险和极端体验，然而它仍然同前一类主体一样，“处于封闭和幽禁之中”[55]。它的“解放”只是一种幻觉。这两种主体虽看似相对，实则出于同一种逻辑—主体的实在性，也就是说，主体的存在要么通过概念，要么根据有限性事件（死亡）来得到理解。主体的存在也就是主体的绝对同一性。绝对同一性虽然塑造了主体，使主体从原始自然生存状态中超越，获得了自我意识，但也将其围困于同一性逻辑中。

现代主体的挣扎既是人的自由对存在之同一性逻辑的突围，亦是对这种逻辑的维护，正如浪漫主义既是对启蒙运动的反拨，亦是对它所确立的主体自主性的继承。列维纳斯的第一本书《论逃离》（1935）开篇就指出：现代主体总是试图摆脱人类在“存在”和“自由”之间分裂斗争的命运，以获得同自身的和解，这正是浪漫主义英雄所向往的。[56]他肯定以浪漫主义为代表的现代感性是在与实证主义作斗争，[57]还肯定当代文学为此而作出的贡献：“当代文学所展示的‘逃离（l'évasion）’这种奇特的焦虑正显出是对我们时代的存在哲学最严峻的谴责。我们从当代文学批评中借用的这个词汇不只是一个时髦的词语，更是一种世纪性的疼痛。”[58]

与此同时，列维纳斯也深刻指出了浪漫主义的局限：它的出发点虽然体现了人类主体自我超越的努力，但它的道路是失败和错误的，因为它没能质疑并真正逃离存在：浪漫主义所处理的，只是哲学在对智慧之爱中所用的“离乡—还乡”这种特别的方式：通过自我否定来重获对自我的肯定，通过出离自我来返回自我。[59]“浪漫主义的创作行为基于一种从存在中出离（sortir de l'être）的深刻需要，然而却证实了它对其被造之本质的依附，证实它的目光只是固着于存在。上帝的问题对它而言仍然只是它的生存问题。”[60]浪漫主义关于“逃离”的种种努力“传达出（traduisent）对于我们的存在的决定性的恐惧（l'horreur d'une certaine définition），然而却并非对我们的存在本身的恐惧”。[61]因此，它并不能提供给现代人真正“逃离”存在的自由之途。

列维纳斯的思想向我们呈现了现代版“诗与哲学之争”的关键所在。如何看待浪漫主义与现代悲剧之间的关系，既是我们理解现代人的精神困境和道德危机的钥匙，也是理解现代主义文学的钥匙。现代人的悲剧经验在很大程度上是一种自由主义的悲剧，即在主体的自主性诉求和主体事实上的非自足性（无论从肉体还是精神、情感而言）之间存在着绝对的矛盾。正如雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）在其著作《现代悲剧》中所指出的：“人既处在自己能力的巅峰，也面临自己力量的极限。他的理想远大，却遭到挫败。他释放很多能量，却被自己的能量所摧毁。这一结构带有自由主义的色彩，因为它强调不断超越的个人；这一结构也是悲剧性的，因为它最终认识到失败或胜利的局限。”[62]现代悲剧既是个体性，也是社会性的。而文学则是洞见恶与悲剧经验的最深刻的镜子。列维纳斯试图通过这面镜子来揭示一个在精神和道德危机中冲撞挣扎的现代性，揭示始终需要反思和批判的主体意识。

三　“书”与神圣历史：意义的生育（la fécondité）与主体性的生育

如果说无论在古代还是现代版“诗与哲学之争”中，悲剧英雄（包括浪漫主义英雄在内）的主体意识是不幸的关键因素所在，那么伟大的文学则是对这种悲剧性主体意识的感知与洞察。正是这种文学智慧使得列维纳斯认为，文学比哲学更早开始触及生活意义的问题。而《圣经》之所以被他视为“书中之书”，则是由于这本书对于主体、命运和生活意义的问题有着非同寻常的回答。

命运体现为历史局限性，那么超越历史就是超越命运。然而列维纳斯认为这种超越不可能凭着尼采式超人的强力意志，而只有通过圣书所启示的神圣历史，在此中，英雄和命运、个人意志和历史的冲突不再是无法解决的两难问题。通过圣书，我的意志可以接受启示而自我限制，从而被引导向无限；我的意志可以在对他人的渴望中，平静地接受其有限性——这有限性既是我的必死性，也是从他人而来的时间。“命运并不必然意味着悲剧，因为同陌生意志的坚决对抗有时是疯狂的，因为人们可以同他人对话并渴望他人。”[63]

自由意志起初与他人是在一种冲突和拒绝的关系里面。意志为了肯定自我而力争免于他人施加的一切影响，宁愿以死亡来逃避他人，但最终其作品却不得不为他人所据。死亡不能解决意志遭到背叛的命运，而另一方面，意志也不能将自己等同于理性，以此来获得某种永恒，意志强调自己不可被抽象化的独特性：“生命不能仅仅被视为存在的弱化、衰竭或胚胎和潜能。个体和人群独立于塑造他们的普遍性来思想与作为，而且，个体的生存及其殒灭通过普遍性是无法解释的。为了无限能够作为无限来发生，个体和人群是必要的。”[64]在黑格尔式的普遍理性中，意志不可能真正作为自由意志而得到尊重，这是意志的不幸；然而，意志虽不能免遭历史或理性的背叛，却有可能通过接受上帝的创世和审判来重获自我，实现对自我的忠实。[65]在此，列维纳斯强调上帝的审判和历史或理性审判的不同。在上帝的审判中，自由意志的更新是通过“欲望（爱）”他人、通过此“欲望（爱的）”的表达得以实现。意志作为向他人的表达而传递和保存下来，自由意志转化为宗教意志，在自我弃绝中重获自我：“（对自我的）忠诚是通过忏悔和祷告来获得，……宽恕这种保证意志之忠诚的事物来自于外部。……意志等待着外在性的赋义与宽恕。意志通过外在的意志来等待外在性，却不再感觉到与此外在意志的冲突，而是其审判。”[66]

这种宗教意志从某种角度可以被视为对自我的限制，但从另外的角度却是对自我的忠实与升华。面向他人、把他人作为他人来接待，是通过向他人言说和表达，这言说和表达既通过其“所说”参与历史，进入背叛其原初意图的历史“经济”，又具有超越此历史“经济”的能力。[67]对于列维纳斯而言，面向历史，是政治的暴政因素：政治并不尊重我和他人的独一性，而仅以普遍性原则来判断是非；而面向他人，才是时间和神圣历史的起点，因为主体性是在面向他人之中诞生和繁衍。

时间或者说对时间概念的去形式化（déformalisation），是列维纳斯一生都在关注的主题，从他的早期著作《从生存到生存者》、《时间与他人》，到中期的《总体与无限》，以及他晚期在索邦的授课《死亡与时间》，都有对这个主题的讨论。在一个发表于1988年的访谈中，记者问他：“现在，在您的工作中什么是您主要考虑的？”列维纳斯回答说：“我根本的研究主题是对时间概念的去形式化。”[68]在他这里，时间既不是钟表纪年的自然物理时间——亚里士多德的运动时间，也不是巴门尼德设想的作为大写的“一”的存在本身——这大写的“一”后来在新柏拉图主义普罗提诺那里发展成为了统摄一切杂多的“太一”。普罗提诺对永恒时间的思考以及黑格尔的历史目的论作为主宰西方哲学史的主要时间观念，使得时间常常被视为通往永恒的过渡。瞬间以及变化自身只是被视为一个命定过程中的环节。瞬间与瞬间的关联，过去、现在和未来之间的关联是一个机械化的纯形式过程。对此纯形式时间，列维纳斯进行了拆解。这种大胆拆解固然是得益于柏格森、海德格尔以及罗森茨威格这几位现代哲学家关于时间的思想[69]，但却是从他自己关于他者伦理的视角出发所构筑的时间的“另一条岸”。

这“另一条岸”以我和绝对他者、不可见者的关系作为时间的源头，时间因而被理解为一种社会性、伦理性的关系。[70]“另一条岸”就是对不可见事物的等待和对他者的渴望[71]，时间是对这样一种感性的隐喻：时间诞生于他者的迫近，诞生于“为了某个人”而承受的等待或忍耐[72]。“只有在一个我能够经由某人和为了某人而死的世界，忍耐才可会产生。”[73]死亡作为原初的时间性，其内涵不是我的死亡，而是他人的死亡所引发的我的悲痛之情和我的歉疚感——我对他人的无限责任感。死亡所引发的时间性问题因此不再源于海德格尔式的、在焦虑中同虚无的冲突，而是源于自我与他人的古老关联：他人是我的兄弟，同他人的关系是我与天父——无限——的关系。希望和未来都在这一关系当中。主体性也“复活”于这一关系当中。

列维纳斯所要辩护的主体性，既不是克尔凯郭尔式反抗哲学总体、捍卫个体殊别性的主体，也不是海德格尔式向死而在，捍卫其本真性的主体，而是基于无限观念而接待他人的好客性（l'hospitalité）。[74]主体与主体之间，不是一种单子式的并列或逻辑关系，而是责任关系。主体性的维护，是责任（爱）的繁衍。神圣历史就是在责任（爱）的传递中所形成的主体性一好客性的繁衍。“通过分离形成的主体内在性不是秘密或地下状态的不可言说，而是繁衍的无限时间。繁衍允许接纳当下作为未来的门户。繁衍使得那掩藏所谓内在的或仅仅是主观生命的地下室通往存在。……然而繁衍并不是在一个主观历史中将破碎的总体的残片焊接在一起。繁衍打开了无限和不连续的时间。”[75]

列维纳斯关于无限时间之繁衍的解读显然是对《圣经》中经由代代相传而形成的神圣历史的解读。希伯来《圣经》详细记载了从亚伯拉罕家族开始的信仰是如何经由其子孙后代而传向万国万民，列维纳斯准确把握到了作为以色列民族起源的这一家族史的现象学内涵：自然血缘的生育承载着与上帝的盟约关系的传递，因此是具有双重意义的生育。人类的自然生育由此在神圣历史中获得安置和护佑，在责任的繁衍中超越自我保存的欲望，使个体生命得到了升华：“通过将主体置于实事性（la factitité）所假定并无法超越的可能性之上，繁衍让主体从其实事性中解脱；通过让主体成为他人，繁衍从主体那里清理了宿命性最后的踪迹。在爱欲中主体性的根本需要得到了保存——不过在此他者性中，自我同一性（l'ipséité）是美好而轻松的，卸下了自私自利的沉重。”[76]

列维纳斯在《时间与他人》和《总体与无限》中均用了较大篇幅来讨论生育现象学与时间，其中包括了爱欲、“女性”、父性（la paternité）等现象学环节。囿于本节主题，此处不进行太多展开，只做简要概括。列维纳斯将这一系列日常生活现象从他者伦理的角度进行了解读。爱欲不是主体对客体的需要或者欲望的投射，就像普鲁斯特在《追忆》中所冷静反思的那样——所谓对某人的爱情不过是我们欲望的云彩正好飘在了某人的头上；爱欲是朝向超越性事物的运动，但这超越性事物却不是柏拉图在《会饮篇》中所描绘的将真善美统一起来的最高理念，而是他人的面容或者“女性”——对列维纳斯来说，只有面容所启示的绝对他者才是真正的超越性事物。“女性”在他的爱欲现象学中不是指现实的性别实体，而是他人向我显现的非对象性方式的比喻：“女性是大写他者，是对社会的抗拒；是二人社会、亲密社会、非语言社会的成员。”[77]“女性”是不可把捉和占有的面容，“无意指行为参照的意指行为（la référence de la non-ignifiance à la signifiance）”。[78]“女性”同爱欲一起，指向一种“尚未到来”的时间现象、一种与虚空不同的缺席、一个因为其超越性而不可预见的未来——能够孕育孩子、繁衍无限的时间。同样，父性乃是这样一种生存意义的隐喻：给予他人时间、将自身让渡给他人、成为自身的他人。父性接受自身的有限性，接受自己在他人那里的未来——一个不同于自身的开始。通过将希望让与他者，死亡——生命之中断——失去了它作为虚无的威胁力，而成为通往新的时间的开始。时间不是无意义的机械延续，而是新的时间对过去时间的救赎，是从他人而来的未来，是通过给予而获得的宽恕（pardon）——从虚无、衰老和命运中得到的解脱。

因此，“生育”在列维纳斯那里，是一种远远超越自然生理经验的自我超越的生命现象。它奠定了我与未来的深刻关系：由“生育”的超越性打开的绝对他者的时间将继续“生育”的生育。未来是众多存在者通过相互给予而建立的爱的传承与延续——一个多元的绝对他者的时间。如此，在时间之非连续性中，“生育”建立起来的“为他人”的时间结构就产生了无限时间。它既不由忽视存在者具体生死变化的永恒观念来统治，也不囿于存在者的有限性所规定的“向死而在”，而是要在死亡与复活的悲喜剧中净化过去、救赎命运、超越历史，并在日常时间的胜利中赢得“无限”。

列维纳斯关于无限时间的这一设想不是一种主观历史，而是对圣书所要开启的神圣历史的现象学论述。对于列维纳斯，神圣并不外在于人类的时间和历史，而是从一个“古老的不可记忆的过去”就已经开始了的对人类生活和意识的介入。历史与救赎的关系不是一种纯然否定的关系，而取决于人类如何倾听、回应和解读神圣话语。“在……之外（au-delà）”的超越性“反映于总体性和历史的内部，反映于经验的内部”，[79]神圣历史就是这个“外”与“内”，呼唤与倾听，提问与应答之间的关系。

神圣历史的存在既不具有历史哲学那种逻辑上的自明性和辩证性，也不具有历史经验对“天意”的实证性。不如说，它是在忠实的读者对圣书的真理所给予的不懈关注中所产生的人与书的互动史，是经由日常生活中的解经意识而产生的现象学，又是“经由现象学分析的视域而产生的意指行为的资源（une source de signifiance àl'horizon de l'analyse phénoménologique）”[80]。它在一代又一代人对《圣经》的学习和诠释中延续，意味着神圣的语词成为人的声音和新的时代背景下的践行。末世在学习与祷告中临近，就在“此时此地”到来。对此，列维纳斯引用塔木德指出：对犹太人而言，纵然身处流亡之地，研习托拉便是向着上帝之国的回归。[81]因此，神圣历史并不急于奔向“历史的终结”，也不妄图加速“历史进步”，而只寻求让圣书的意义渗透并升华人类的日常生活，仿佛时间的继续只是为了让人们开拓圣书中尚不为人知的方面，仿佛一代代人生命的延续就是为了守护对圣书的继承与更新。“神圣历史不是对一个片段的主题化诠释，虽然这也是具有超越性的，而是人的自由对真实生命的编织。”[82]

正因为释经关系到真实生命的编织、个体的安身立命和世代相传的生活意义，所以释经不同于职业化的学术工作和抽象的理论思考。列维纳斯由此理解塔木德对所有人名的保留。塔木德记录了众多时代的拉比们对同一段经文的不同诠释，这些记录不会省略每个拉比的名字，无论他的发言重要与否。这是我们在阅读塔木德时容易感到费解的地方：为什么塔木德要不厌其烦地记录每个教导者、陈述者、提问者的名字呢？这些名字并未让文本读起来更有趣，相反，使文本显得呆板乏味而又繁琐庞杂。而列维纳斯却指出：对每个释经者名字的保留“不是为了暗暗地强调所有真理的主观性质，而是为了不在普遍性中丢失掉每个人散发的光辉的卓越，不把‘真’的领域转化为无名者的统治”。[83]

因此，神圣历史作为书与人的互动史，既不会将圣书当作教条来进行偶像崇拜，不以无名的真理的名义来压制每一个体独特的声音，也不会将生活让渡给现实中赤裸裸的权力之争。“书的子民”不但意味着犹太人是一个按照圣书的教导来建构现实的民族，也意味着圣书的“能说”亦将依照其子民的活力来拓展和更新，以至于“圣书内部假定了一种生成变化”。[84]《圣经》的智慧及其尊严正体现在其子民配得上这圣洁性所要求的自由。如果说这世界还有神圣的书，那是因为这世界还有一群能够谦卑而大胆地探索启示之奥秘的人。这些人的作为构成了神圣历史。[85]

对圣书之“能说”的强调使得神圣历史不同于忽视现实的任何一种乌托邦主义。圣书之“能说”亦即圣书的文学性、隐喻性使得圣书的意义与现时代大地上的事物以及人们的能动性紧密相关。在此意义上，列维纳斯认为，奠基于圣书之文学性上的神圣历史同基督教的救赎有很大不同：基督教的救赎过于依赖一种神秘的、远离人们理解力和能动性的“信心”，以至于在神圣事物与现实大地上的事物之间缺少了一种具体可感的关联方式。他指出：“当然，基督教从未反对过低处事物的重要，然而它既高估又低估了它意图改善的现实的重量。高估是由于它看见有一种对人类作为的根本抵抗。在它看来，人与自身以及邻人的关系是固定的、无可改变并具有永恒性。低估是因为它希望神性有一种奇迹般的干预，使得残酷的重力发生一种彻底的变化。这种双重态度说明了为什么具有革命性的基督教，在将个体从与其生存境况的坚实关联中拔出的同时，却又极其可怕地保守。”[86]

列维纳斯对基督教这一严厉批评可能会冒犯某些人的信心，然而他所指出的基督教面对现实的“双重态度”的确体现在西方历史哲学的进程当中。这一点，卡尔·洛维特的大作《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》已有深刻揭示。历史哲学的问题当然不能简单地归结为神学的过错，然而，一种忽视现实事物的、具有唯心主义倾向的意识形态的形成却不能摆脱长期以来基督教神学的影响。奥古斯丁的双城记当然不同于黑格尔、马克思的历史进步观，然而，历史进步观对现实事物及人性的高估或低估以及随之而来的革命诉求与机械教条态度，不是已经在某种程度上反映在列维纳斯所批评的那种远离人的语言和理解力的神秘“信心”中了吗？洛维特对奥古斯丁的历史神学的概括和评价体现出了基督教历史观同列维纳斯从犹太教的角度探论的神圣历史的差异：较之于列维纳斯所说的“神圣历史”中，无限与有限之间的异质相关关系，奥古斯丁的历史神学对人间事物有一种过于高高在上的抽离。“奥古斯丁的信仰并不需要历史的展现……亚伯拉罕、摩西和基督虽然表现了信仰的一种救赎史次序，但这一次序并不说明基督宗教的历史。无论是奥古斯丁还是阿奎那，都不承认在基督的第一次降临和第二次降临之间有一段基督教的历史。”[87]“地上的国是凭藉自然的生育存在的，而上帝的国则是凭藉超自然的再生存在的；一个是有时间规定的、有死的，另一个则是永恒的、不死的。一个由对上帝的爱来规定，直至鄙视自己本身；另一个由自爱来规定，直至鄙视上帝。”[88]

当然，与系统整体的政治神学和历史哲学相比，奥古斯丁的双城记要清醒明智得多，正如洛维特所说：“诚然，奥古斯丁忽略了在首要原因——由天意规定的上帝计划——和程序本身中起作用的‘次要’原因之间建立一种关系。但是，正是缺乏世俗事件和神圣事件之间的一种可以精确规定的相互关系，把奥古斯丁的基督教护教学以有利于自己的方式，同波舒埃的无所不包的政治历史神学和黑格尔的历史哲学区别开来。……在奥古斯丁这里，我们觉得是缺乏对世俗历史的理解和尊重的东西，可以归诸他对以最高的统治权促进、阻碍和扭转人类计划的上帝的无条件承认。”[89]然而，奥古斯丁的上帝之国对地上之国高高在上的抽离态度，不也可能简化了救赎与历史、永恒与人的时间、无限与有限之间复杂的异质相关关系，以至于在新的历史背景下，“他对以最高的统治权促进、阻碍和扭转人类计划的上帝的无条件承认”，有可能会被人类的末世论冲动反向地扭转为将上帝之国搬到人间的革命意志？

正是针对这种危险的非此即彼、二元对立，列维纳斯强调犹太教的特殊性不应当被基督教的普遍性取消，希伯来《圣经》以及塔木德“文学化”的释经传统不能因为被希腊化的神学和哲学视为原始、幼稚或者过时的东西而被淘汰。他批评流行的对犹太精神的无知：“对希伯来文的遗忘、在翻译中产生的对《圣经》的刻板阅读以及没有能力追溯塔木德解经方式——这种解经极其大胆地在《圣经》所设定的人类舞台的宽广境界展开——，这些因素在很大程度上造成了人们对精神的伦理性本质的不理解。这种不理解将我们的时代推向了一个全然的青春期，这个青春期想要忠于一些完全异质于犹太教的观念。伴随着被其自身的光辉激起的恐惧与战栗，但也伴随着陶醉感，灵异变成了宏大的语词，甚至变成某种宗教复兴的宏大概念。”[90]

在列维纳斯看来，真正给世界带来希望和救赎的，当然不是宏大语词和某种类宗教复兴的宏大概念，而是伦理之光所指引的一代又一代人对圣书意义的努力更新——这既是圣书意义的传递与繁衍，亦是主体性的生育、神圣历史的复活。

第二节　“书”与身体

一　悲剧的问题空间与隐藏的上帝

同希腊悲剧一样，《圣经》也思考面对命运人应当如何生活的问题，也是一部关于命运的寓言。它同样让我们倾听某种外在于我们的内在性的东西：事实上希伯来《圣经》的名字“Micrah”就是“召唤”的意思。在对命运悲剧的理解上可以说《圣经》和希腊悲剧有很多相似之处，比如它们都认识到人类历史常是从弟兄相残、同类相煎开始的；又比如它们都讲述人类有一种残忍的献祭意识与冲动；还比如说，它们都使用不能生育来隐喻暴力和残酷留给未来生活的后果——贫瘠与荒芜，希望和幸福的荒漠。《圣经》和希腊悲剧在这些主题中相遇却又相互绕开，区别在于希腊悲剧最终常常是以命运的胜利为终结，而《圣经》对于悲剧的叙述总是为了寻求怎样摆脱命运的诅咒。“阿提亚在过去的困扰之下挣扎，这个过去像咒诅一样怪异和残酷。基督教则针对阿提亚提供了一出神秘剧目：十字架的超越。而且通过战胜了时间的圣餐仪式，这个超越发生在每一天。”[91]此外，悲剧唤醒了人的孤独感，通过悲剧英雄使人强烈地意识到自己在这世界的生存和死亡也都将会是孤独的；而《圣经》却总是在启示我们：上帝的创世意味着，在我和他人之间有一种美好的盟约是先于自我而开始的，无论我们意识到与否。

悲剧中是否会有隐藏的上帝？这一在古希腊悲剧诗人那里并不存在的问题能够将《圣经》与希腊悲剧关切起来吗？悲剧并不仅仅只是为呈现不幸而呈现不幸，同时也是在向观众全部的智性和感性展示出一个尚待思考的、含糊不清的问题空间：灾难的原因是一种绝对的必然性（或者说绝对的偶然性），还是在于人类的贪婪、自私和对他人痛苦的麻木不仁？不幸有可能通过人们的改变而得到改善，还是一种无法避免的结局？命运有“希望”吗？这个问题空间显然并不期待从任何历史哲学获得人类社会发展进步的规律来填充，也不会满足于通过某种神义论或自然神论那样的理性思辨而带来的希望。这是一个首先指向人的生命感受的直接性的空间。如果悲剧能够给我们某种积极的意义，如果它能够像亚里士多德所指出的那样通过恐惧或怜悯唤醒人们的内疚感和责任感，那是因为它首先是通过饥渴、疾病和死亡这些具有肉身直接性、因而具有全部生命紧迫感和伦理首要性的视域，而非通过反思与思辨，来传递关于正义的知识。

正是由于深谙认识的限度，利科十分肯定：“悲剧世界观与场面有关，而与思辨无关。”[92]他感到认识无法理解“命运”这一悲剧的主题，这一主题只有通过戏剧造型才能被较为充分地传递和暗示。他指出：“命运”意味着善的本质和恶的本质都是原始的，这是一种无法通过认识论来加以区分的混沌性，它体现为神与恶魔的无差别，而当悲剧英雄试图对抗这种盲目的悲剧神学时，就产生了一种人类经验无法克服的激烈矛盾。“那使人盲目的神学也许是不可言传的，是思想所不能接受的。因此，那种造型和戏剧的表达方式的悲剧绝不会是可另用普通语言去表示的人的概念的换一种花样，更不会是这种概念的偶然表现。应当通过悲剧的角色、情节、结局去显现，这正是悲剧的本质。”[93]

通过悲剧场面的象征能力，一种不可见的东西才能显露出来，变得难以抵挡：“形象化变得具有创伤性。”[94]这种“创伤”正是悲剧的智慧——“知从苦中来”[95]——之所在。利科认为，悲剧所寻求的解脱，既非阿波罗意义上的忠告，即阿波罗通过神谕的中介而成为法律的制定者；亦非狄奥尼索斯意义上的人格替换，即“为应归于过错的苦恼提供一条出路，那就是使灵魂出窍……把人变成另一个人而使他免除其责任心的重荷”[96]。他说：“在我看来，如果悲剧遗存的‘典型’是真实的，那么，它的眼光排斥除了‘同情’，除了悲剧的‘怜悯’——也就是说，一种参与英雄不幸的软弱情感，一种为英雄哭泣并为诗歌的美流泪而得到的净化——之外的所有其他的解脱。”[97]这就是说，悲剧的意义在于人们以自己的感同身受来参与到角色的不幸中，“为了……而感动和流泪”。这种纯粹的同情心、这种具有肉身直接性的参与就是悲剧的目的：“拯救并非外在于悲剧，而是内在于悲剧。”[98]

投入到悲剧情境的人们沉浸于无法抵挡的场面中，仿佛成为了合唱队的一员，以恐惧和悲悯来作为理解。它不是普通人面对骇人不幸场面时忸怩作态的同情，而是一种空前绝后的启蒙教育，让人理解道德主体在现实境遇中难以避免的冲突，也理解到思想需要面对的“他者”：“对于所有的思想来说，悲剧都是一个决定性的十字路口，因为思想在经过这里的时候都会不可挽回地受到损害。”[99]对于思想自以为是的镇定自若，悲剧不啻为一种诘问，甚至是当头棒喝，使思想看到行动的力量，以及来自真实事物的震惊。

这就是悲剧“不断呼唤思想和行动的正确性，并作为两者之间正确关系的征候而出现”的方式。[100]在20世纪的法国哲学中，利科和列维纳斯都体会到：哲学和信仰都应当不停地回到这种对悲剧的记忆中，否则思想和灵魂的升华将始终只是返回到“生命中不能承受之轻”。当代法国学者居伊·珀蒂德芒热在讨论利科对悲剧的思考时说得好：“悲剧的真正教益并不是不幸的令人麻痹的诱惑力。相反，其中存在一种演出的结局，主人公和观众离开舞台的樊篱。虽然新的形势不断出现，但是其目的是相同的，即建立一个乌托邦或一个共同体，或建立一个本我。悲剧性戏剧非常巧妙地将问题引向对新的本我的评价，使本我和他者的行为突出出来，同时将问题引向行为的坚忍的耐力，这种行为可能会逐渐减少致命的但不可避免的罪恶，而增加清醒的并非精打细算的慷慨，增加解脱的承诺。”[101]应当说，这段话揭示的悲剧对思想与行动的意义也同样体现在列维纳斯的问题意识中。

二　饥饿的谦卑与责任的极度意识

人由于饥饿病痛的谦卑，不是更加容易从自我满足中省悟，从而对他人的痛苦敏感吗？但这并非仅仅只能说明人因自爱而爱人，自怜而同病相怜，而也有可能是一个从我们的肉身直接性开始、无法通过意识和理性来逃避的对他人的责任心的萦绕。列维纳斯说：“在一个十分谦逊的水平上，在饥饿的谦卑中，人们可以看到描绘出一种非存在论的超验性，它开始于人的身体性中。在这意义上，人的动物经验应当被想成是存在之史诗的爆裂，在这一爆裂中，打开了一道缺口、一条缝隙、一个走向他方的出路，那里将站立着一个与可看得到的神不一样的上帝。”[102]

饥饿病痛是世界的另一种“世俗化”，在这里，构成日常世界井然有序之表象的意识形态瓦解了。在这里遭遇的生理需要是一种完整意义上的剥夺：我不再是我，而仅仅是那彻底压迫着我的饥饿疼痛；我的社会身份、意识、思想、权力和自由，对于此刻统统毫无意义。列维纳斯不是以哲学家的深刻来思考饥饿的痛苦，而是以饥饿的痛苦来超越哲学的边界，询问哲学的极限。“任何音乐都不能减轻其痛苦的饥饿，把这整个浪漫主义的永恒世俗化了。剥夺的尖锐在于对这一剥夺本身的彻底失望。以卵击石一般的无谓挣扎，或者以头撞墙一般的彻底失望，就像在召唤某种虚无的反面；这是既无理由又无祷告，既无目的又无主题的召唤，就像一种具有前一意向性（pré-intentionnelle）的翻版，就像世界之外的一种划分。先于高声表白（pré-orationnelle）的祈祷，行乞一般的要求，没有已知条件的问题，甚至不是这一问题本身之提出的问题，在世界之外而非走向某种后世界（arrière-monde）的问题……这一问题，涉及的不是获取，而是无限的乞讨，在此意义上，这是趋向非空间的一个外界、趋向一个存在论之外之地的问题。”[103]

在尖锐的痛苦挣扎中，在摆脱痛苦的徒劳中，人在生命的极端被动性里遭遇到绝望与祈求，遭遇到在死亡与上帝之间的动摇。饥饿不是只有饥饿本身，饥饿寻求给予；而吃也不仅仅是填补空缺，在满足的快乐里面也包含着我与世界的精神关系。饥饿与疼痛从不只是一个生理事件，其中蕴含着一种潜在的伦理，没有任何前提和目的，就像死亡的孤独向神圣的慰藉发出无声的祈求，既不需要理由也无需条件。这一发生在身体中的极端“世俗化”事件，向人揭示了一个日常的自我意识无法达到的地方——一个“非空间的外在”，一个“有关上帝和通往上帝（à-Dieu）的问题”[104]。这个问题“既比经验多些什么，又比经验少点什么。它是前-雄辩的问题，无答案的问题，就好像是问题的谜一般或含混不清的回音。然而，人们会明确意识到，通过这样一种分析，人们不是要把超验性主观化，而是要对主体性表示吃惊”。[105]

主体性不再是从“我能够抵抗”开始，而是从意识到人根本无力抵抗开始。但这一意识不是通往我的软弱，而是通往我的责任。关于饥饿的切肤之痛成为了“我”的“存在之史诗的爆裂”。在世界尽头处的他人的饥饿，有一种力量让我从衣食无忧的安居乐业中警醒。对于饥饿的记忆成为朝向他人的开口。我的饥饿是需要的问题，而他人的饥饿则是灵魂的问题。这里无法归结为一种因果关系，也没有什么逻辑，而是这样一种无法释怀的感受：“在人们的饥饿面前，责任仅仅只能是‘客观’的，不可推卸。”[106]主体性是一种对于他人之不幸的敏感。这种敏感不是出于冲动或者多愁善感，不是一种非理性，而是对他人、对世界之责任的极度意识。

通过这种极度意识而产生的主体性也有别于康德式的超验道德主体，因其并不与身体性相分离。相反，身体是能负责的主体的条件本身。也许我们可以这样说：康德的主体性始于抽象的道德，一种抽空了具体性的纯形式感；而列维纳斯的主体性则始于具体可感的、非理论性的伦理关系。在列维纳斯那里，“伦理关系不是对于一种因素的揭示，而是自我向他人的敞开，它先于任何的决定（任何的决定都是一种决断、一种结论的决定）。这里有着某种形式的忍受暴力：一种在我内心的创伤，一种他者对自我同一的抗议，一种和意向性正相反的运动。”[107]对于这个有血有肉的主体性，列维纳斯也称之为“为他人承受苦痛的母性身体”[108]。正是这能够敏感于他人苦难的身体，这最直接、最无法否认的生存重量构成了上帝与人、与自然之盟约的见证：一种无限的爱居住在我们有限的血肉之躯中。

这种具有“母性”的“感性”见证了神圣对自然之救赎，也表明了列维纳斯面对恶的问题不同于无神论的方面。如果说，无神论者常常将恶的原因归于理性或者思考能力的缺乏，例如，阿伦特认为艾希曼这类人的恶的平庸是由于他缺少思考的能力，那么，列维纳斯则对理性、思考能力与善的必然关联表示怀疑。对他来说，显然，诸如海德格尔这样的思想大师一点儿也不缺少思考能力，然而却缺少对他人的“母性”心肠，相反，一些终生没读过一本哲学书的普通人却能在危急之时不假思索地做出善的选择。关键在于，人的良知是否愿意向他人的面容敞开，这就是启示与理性的差别。启示与理性可以对话，但启示具有理性不可企及的厚度，这个厚度是不可见的面容对自我意识的质询。启示之“厚”意味着自我意识之“薄”：自我意识无法再将自我牢不可破地包裹起来，聋哑于他人的苦弱。在面容的“凝视”之下，我们的表皮对每个人内在性的保护不再是密不透光的，相反，我们的皮肤会被灼伤，会背叛乃至“赤露”自我，仿佛正在“流血（l'hémorragie）”[109]。

正因为这种启示之“厚”，列维纳斯既不赞同柏拉图主义及某些基督教传统抬高理念而贬低肉体，也不同于把知识和理性视为一切、而放逐肉体和感性的近现代哲学家。他肯定马克思从对人的生存异化之观察出发而提出的对黑格尔唯心主义哲学大厦的颠倒；[110]认同梅洛-庞蒂超越主—客二分的“知觉的身体”，指出：“在知觉中，我们的身体也是大写存在的‘代表’。”[111]他欢呼由胡塞尔、海德格尔开拓的现象学方法：“没有任何哲学运动能像当代现象学那样，最好地凸显了我们身体、技术、社会和政治生存的全部具体厚度所具有的超越性功能，并由此，凸显在‘奠基的历史性（l'historicitéfondamentale）’这种新型混合的形式中，超越性关系与构成世界的物理、技术、文化关联的相互介入。”[112]不过，尽管不乏对身体现象的重视，列维纳斯却拒绝加入现代哲学、特别是尼采及其弟子们关于身体的狂欢。

对于身体和感性，就像对于文学和审美，列维纳斯始终保持十分审慎的双重态度。早在30年代的文章《关于希特勒主义的哲学的几个反思》中，他就指出，对身体的重视是现代欧洲思想的一个重要变化。他既同情这一转向，更对其中隐含的危险深感不安。他指出，从苏格拉底到受新柏拉图主义影响的基督教乃至现代自由主义，身体一直被当作一种“永恒的异质性事物（l'éternelle étrangeté）”：身体是精神的牢笼、自由的障碍、罪孽的滋生地、物欲的坟墓，身体同精神构成严格的对立，是一直需要被精神超越、克服、战胜的消极事物。这种状况从古代开始，经过中世纪和近现代，甚至在文艺复兴之后禁欲主义早已被瓦解的时代持续。[113]然而，作为对这种倾向的矫枉过正，以尼采为先声而逐渐从个体渗透到政治领域、从而被希特勒政权所极端化的身体哲学，却令他十分担忧：“为现代德国重新发现并引以为荣的尼采的权力意志不只是一个新模式，这是一个与此同时带着它自己的普遍化形式——战争、征服——的模式。”[114]现代人非但要扭转过去把身体当作自然、物欲、因而囚禁了灵魂自由的事物，而且要把身体置于一个至高无上的位置：身体彻底排挤了过去的精神观念。现在，精神的本质，就是向身体的回归。身体才是自我的本真性、始源性。[115]

如果身体只是满足于知觉的主体化、肉身的灵性化——作为不乏诗意的“世界之肉”对精神的单一认识论维度的矫正，倒也罢了。可问题是，身体的权力意志模式绝不只是一种停留在知觉中的审美，而是一种构造主人和奴隶世界的雄心。种种历史偶然性与必然性的交汇使希特勒的政治成为了权力意志的身体哲学粗劣的现实化版本：是血统、种族而非公民的价值和精神理念，成为了国家共同体的纽带。这种身体政治的共同体想象不可避免地带有悲剧因素，因为身体这个欲望和力量的场所，终究要承受命运的力量：它一方面是主人，享受主人至高无上的感觉，拥有不可侵犯的意志，这种意志需要在现实的扩张当中来实现自己；另一方面，它仍然不得不屈服于各种他异性力量，包括疾病、饥渴、疼痛、死亡以及他人的意志和欲望。在列维纳斯写作这篇文章时，他还无法看见后来的结果。不幸的是，历史证实了他的分析，而且是以最坏的方式。

现代人对灵性化的身体一本真性的过度迷恋，在列维纳斯看来，其实是一种“自愿的奴役（La servitude volontaire）”[116]。他们把身体的解放和愉悦当作救赎，却失去了所有其他通往自由的道路。然而身体本身却是不自足的：快感的满足极大依赖于滋养它的世界，身体只是通过劳动、意识和经济活动来获得居所。安居乐业给身体一种表象，似乎它是自由和独立的，然而这只是暂时缓和与搁置了它对世界的依赖关系。一旦它失去供养或健康，独立自主的表象便被戳穿。对此列维纳斯在《总体与无限》中进行了分析。[117]这便是现代个体的情形，人们在生活无虞的情况下享受自己的独立自主，以为自己是生活的主人，与此同时却又在事实上极大地依赖于世界和他人：物质上需要他人的产品，劳动需要进入社会化大生产的分工，精神上需要得到他人的承认，等等。身体实际上并不能完全成为自己的主人，它的自主性建立在它的依赖性上，它随时可能遭到颠覆，处于被奴役状态。身体意味着主人—奴隶、自主—服从的同时性，它同世界、他人的关系极其暧昧。

列维纳斯对身体经验的现象学描述想要说明，同时具有自主—服从的悖反性的身体并不可能回避同他人的相遇。身体在劳动和居住这种基本的生命活动中都将遭遇他人：劳动已经是进入某个话语场、因而进入了同他人的关系之中；[118]居住不只是占有和享受某个居所，还可能包含着完全不同于劳动的同他人的关系，即他人对我或我对他人的接待。[119]从这些基本可感的生命经验出发，启示——作为拿出我所拥有的来接待他人，与他人分享我充饥的食物、御寒的庇护——并不是那么遥远神秘、不可领会。

不仅于此，列维纳斯还认为，为了这样的启示成为真实的，亦即“道成肉身”[120]，则必须先有我的身体对拿出去分享给他人的食物、寒衣和居所的迫切需要——这些对我并非多余、可有可无，而是我自己也十分需要的，因此我能够充分“体会”它们对他人的重要。但这，既不同于恻隐之心，也“不是为了拥有给予的资格，而是为了藉此给出他的心——为了在给予中给出自身。享受是（道成肉身的）感性不可避免的时刻”。[121]因此，列维纳斯非但不像某些神学传统那样，排斥感性和身体，而且认为，感性和身体是领会启示不可或缺的桥梁：“只有吃东西的主体才能够为他人（或向他人）示意（给予）。‘一人为了另一人’的意谓只有在有血有肉的存在者之间才是有意义的。”[122]

当然，烙上了启示之印记的“感性身体”已不同于享受、劳动、居住或从事艺术的身体，它对食物的享受和对快感的寻求系缚于“一个比对自身的感知更大的结——在此，我系缚于他人先于系缚于自己的身体”。[123]

三　饥饿与开启“书”的灵感

然而毕竟，在我的饥饿与对他人饥饿的极度意识之间有一道鸿沟。“一种受罪是如何可能作为一种激情的呢？（为他人的）疯狂、顽念是如何进入意识的呢？”列维纳斯承认在此有一种“意识之情节的悖理”。[124]显然这里离不开书的重要性。“为他人”的主体性的获取不是本能的和自发的，不可能离开“书”的启示和对“书”的学习。而另一方面，也只有心灵的“饥饿”才能打开那“封住的书卷”[125]。这饥饿是一种古老的灵感，与之相比，诗与艺术的灵感是第二位的。在列维纳斯看来，正是在伦理情境中，灵感这个词接受了它本来的意义；而当我们谈到一个诗人的灵感时，它才是隐喻的。[126]“犹太人的智慧保存了先人摩西的风范：他是一个‘笨嘴拙舌的人’。这不是个人的缺陷，而是一种持久的状况。这是一种无法同修辞的形式搭配的思想的客观风格。它启发人们接触艰难复杂、充满矛盾的现实，在此意义上它是灵感。”[127]

只有饥饿的心灵才能向上帝发出赞美：“你的言语在我上膛何等甘美，在我口中比蜜更甜！”（《诗篇》119：103）“我在世寄居，素来以你的律例为诗歌。”（《诗篇》119：54）饥饿唤下了天上的音乐！这是卡夫卡在中篇小说《一只狗的研究》中所作的比喻。然而只有当人们对此全神贯注的时候才是这样。对于这样的心灵，书不再是文本、印刷物和知识，而是粮食，是“可以吃的”[128]。这种可食用性既是针对我们自己灵魂的饥饿，也要我们去面对他人的饥饿：这是上帝在此世与我们面对的方式。“与上帝见面，不应当双手空空而去。”对此，列维纳斯戏称为“犹太人的唯物主义”[129]，它是对精神的伦理化，对“内在性”外在化的极度要求。

通过“书”来面对他人的饥饿，这里已经涉及到了双重的饥饿和双重的食物：肠胃的饥饿与灵性的饥饿，需要物质的粮食和属灵的粮食。所以，应当给予的，不仅是面包，还有语言。但不仅是为了给予言辞，更是为了向着他人言说：没有任何物质的给予不伴随着某种经济学（交换）的语言，所以需要“向着他人言说”以去经济化，让给予成为真正的给予，即在言说中给出那给予者自身。唯有如此，才能够实现与他人面对面的真诚性（sincérité）和非利益化（désintéressement）。“‘言说’并不在‘所说’中自我掩藏与自我保护，并不是在面对他人时敷衍以言辞——而是在言说中自我揭示——也就是说（如此真诚犹如）脱下自己的表皮——（对他人的饥饿）敏感到皮肤，敏感到神经末梢，自我给予直至疼痛——如此，所有符号自我指示。”[130]

对于列维纳斯，向着他人言说，是为了一种不可能的给予，以至于给出了比我所拥有的更多。而这个作为给予的符号来自我给予的“我”是“赤裸裸的”，比任何开放性都更开放，因为“我”敞开在这样一种为他人之不幸的疼痛面前，无处躲藏。在这一责任中，自我被放逐。它只是在他人皮肤下的刺痛中才发现了自己。在他人的皮肤下“剥离”出了自己，这是“一种过度的剥离，西蒙娜·薇依认真衡量了它的暴力，她写道：‘天父啊……快剥去我这一躯体和这一灵魂……把它变成你的东西，让我的身上永远只留下这一剥夺本身。’”[131]

与心灵的饥饿相应，在塔木德传统中，理性、知识和理解力不是一些干巴巴的“上层建筑的钢筋水泥”，而总是同各种感性生命的隐喻性知觉相关，例如：“托拉”的字母是“馨香”的；律法对于生命的保护好似“四周有玫瑰花环绕着：即使分隔仅仅是一个玫瑰花围圈，他们也不会在那里留下任何缺口”[132]。当然，在诸多的感性知觉中，饥饿大概是最根本的，所以塔木德的第一个教导就是关于饥饿和研习经文之间的联系：“人何时开始聆听到启示的事情？从教导师回到家中吃饭的时候。”[133]在一段讨论犹太法庭正义问题的塔木德解读中，列维纳斯例举过一段文字：“大家都在利用小麦；大家都按各自的看法寻找着法庭判决的理由。”[134]按照我们的思维习惯，这段文字令人匪夷所思，然而列维纳斯向我们解释：“将一次结案的合理的理由和一种主要食品的味道相比较，对犹太人——甚至对大众的精神来说，是多么富有特征。当你们为一位习于古书者找到一篇新的课文时——一个塔木德研究者的一生只是这种文字理解的更新——他将会对你们说，新课味道不错。理性‘吃着’各种见解。证明一次判决正确的理性的根据就是好麦子。理解力是一种生命。”[135]

被我们习惯性地理解为“口头律法”的托拉，“Tora thé beal pé”，按照希伯来原文的字面意思，本是“嘴（pé）上的托拉”。[136]列维纳斯解读的新意在于，并不仅仅将“pé（嘴）”理解为与书面语相对的话语的口头性，而是也理解为需要吃饭的嘴和饥饿时会呼喊的嘴。所以学习托拉既是学习口头的律法，也是学习为他人的饥饿负责。这是一种没有任何法律能够加以规定的责任，它要求我全部的肉身具体性，直至从我饥饿的嘴里让出面包给他人。然而这种责任并不仅止于同他人分享饥饿和面包，也是要同他人分享口头的托拉。

因为通过“书”来面对他人的饥饿，是为了面对他人身体和灵性上的双重饥饿，为了他人吃饱之后也能够为其他人（其中也包括为我）负责。[137]这不是一种责任心的简单交换，更不是一种推卸责任的借口（譬如说，“这个人不值得我负责”），而是“为他人”所包含的题中应有之意：一个为他人担当的“母性的身体”不是要为“吃”这一具体行为的强调。他人做一切他应当自己完成的事情，不是让他人在人格上永远处于孩童期，而是要帮助他人成人。学习为他人负责任是必不可缺的成人课。在这样的时候，爱不是简单的感情需要，更包含了智慧的要求。爱既要保持又得折断一种直接的情感，使其合乎正义，不致误入歧途。需要在爱的饥饿中学习与传讲爱的智慧，这也正是那“可以吃的书”的秘密：“人子啊！要吃你所得的，要吃这书卷，好去对以色列家讲说。”（《以西结书》3：1）

去讲说这书卷首先是去为它作见证，去回答它的召唤说“我在这里”。“我在这里”意味着“请差遣我”。在《以赛亚书》第六章中，先知以赛亚叙述自己被天使用红炭沾他的口，从而除去了嘴唇的不洁，而后便是他对于上帝的使命的领受。[138]列维纳斯说，人们正是通过这样的嘴来见证上帝。《圣经》中的上帝不是存在论的上帝，他不可被看见、被证明，也不可被表象。他需要我们的嘴唇向着另外一个人说“我在这里”——这是被天使灼烧的证言。这就是他在我们的世界存在的方式，他只以这种方式降临。

回答说“我在这里”，这是“比所有被动性更为被动的被动性”。这种被动性不是主动性的反面，并非主动性的悖论或剩余物。它超越了主动性与被动性的二元对立。这种被动有如灰烬——那被炭沾过嘴唇之后的回应，然而却是见证了无限荣耀的灰烬。它源于对无限的记忆，在那里对他人的责任先于我的自由。正是这种责任的萦绕使人们听见了《雅歌》的声音，那里唱道：“我因思爱成病。”（《雅歌》5：8）这种疾病是我的内在同一性为他者的到来而遭受的创伤，而正是这道由他者的到来启迪的裂缝使我能够对爱省悟：“我身睡卧，我心却醒。”（《雅歌》5：2）如此，就在《雅歌》中，我们将遭遇到“嘴（Pé）上的托拉”的第三层含义：“愿他用口与我亲嘴，因你的爱情比酒更美。”[139]《雅歌》1：2）

然而这歌声是如此脆弱，因为它的存在仅仅依赖于我们的注意力。只要我们的聚精会神稍有涣散，歌声就即刻消失。这就是卡夫卡在《一只狗的研究》中所描绘的那种神秘的“狗类的音乐”：“他们没有说话，也没有唱，他们几乎是靠一种顽强的毅力保持着沉默，但却由空空如也的空间变幻出冉冉上升的音乐。无论什么都是音乐，投足抬脚，回首转头，奔跑休息，彼此之间的位置，彼此间的依序排列……”关于这种灵魂的音乐，列维纳斯说道：“除了人们赋予过它的生意盎然的注视，它什么也没有聚敛过。就连这注视也总是在冒疲惫懈怠的危险。托拉不像歌唱和艺术，仅仅只是一种文化资源。上帝话语的至高意味是没有强求的。它像梦一样地消失。也许犹太教最终只是历史的一个意外，或者只是一个不知疲惫的注意力的奇迹。偶像则是真实的、自然的现实。”[140]至此，列维纳斯为我们解读了一种“文学”，它有别于文化和偶像，是人对于无限的生机勃勃的注意力。

【注释】

[1] DL，p.89.

[2] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，pp.133-135；HN，pp.101-105.

[3] HN，p.105.

[4] HN，p.103.

[5] TI，p.45.

[6]由于篇幅所限，在此不对列维纳斯的具体分析作过多说明。详见AQE，pp.209-210。

[7]同上。

[8] Liberté et commandement，pp.31-32.

[9]康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003，第31页。

[10] QRPH，p.25.

[11] TI，p.9.

[12] QRPH.

[13] QRPH，p.18.

[14] QRPH，pp.18-19.

[15] Miguel Abensour，“Le Mal élémental”，in QRPH，p.28.

[16] QRPH，p.22.

[17] QRPH，pp.22-23.

[18] Chalier，La Persévérance du mal，p.15.

[19]“我们将试图向恶即缺陷这一观点提出质疑。难道存在（l'être）除了其局限和虚无之外就别无缺陷了吗？难道它的实证性中就不包含有某些固有的恶吗？”《从存在到存在者》，第5页，译文参照原文有改动。EE，p.20.

[20]《从存在到存在者》，第5页。

[21]同上书，第17页。EE，p.20。

[22]《从存在到存在者》，第5页。EE，p.21。引文根据原文有修改。

[23]《从存在到存在者》，第11页。

[24] AQE，p.25，pp.88-89，p.95，pp.194-195，p.216.

[25] AQE，p.25.

[26]同上。

[27] TI，p.88.

[28] TI，p.88.

[29] EI，p.116.

[30] ADV，p.121.

[31]参见《罗马书》1：1，保罗自称为“耶稣基督的仆人保罗”。

[32]雅克·卡博：《信仰与重负—西蒙娜·韦伊传》，顾嘉琛、杜小真译，北京大学出版社，1997，第124页。

[33] AQE，p.264.

[34] TI，p.251.

[35]参见纳斯鲍姆：《善的脆弱性》。

[36]纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，第24—27页。

[37]同上书，第209—210页。

[38]《政治哲学史》，列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编，第65页。

[39]施特劳斯说过：“如果诗人可以是最好地理解被法律所禁止的天然激情的人，那他们远非仅仅是立法者的仆从；他们也是有智虑的立法者应该学习的人。”同上。

[40] TI，p.253.

[41]同上。

[42] TA，p.29.

[43]《从存在到存在者》，第68页。

[44]例如TA，p.29，pp.60-61.

[45] TA，p.60.

[46]《从存在到存在者》，第68—69页。

[47]同上书，第70页。

[48]同上书，第108页。

[49]同上书，第14、27、71页。

[50]同上。

[51]《上帝、死亡和时间》，第201—206页。

[52]《从存在到存在者》，第18页。

[53]俄国小说家冈察洛夫的长篇小说。同上，第20页。

[54] AQE，p.270-271.

[55] AQE，p.271.

[56] DE，p.91.

[57] DE，p.94.

[58]同上。

[59] EN，p.144.

[60] EN，p.126.

[61] EN，p.96.黑体为原文所有。

[62]雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，译林出版社，2007，第79页。

[63] TI，p.255.

[64] TI，pp.240-241.

[65] TI，pp.256-257.

[66] TI，p.257.

[67] TI，p.257.

[68] EN，p.244.

[69] EN，p.183，p.245.

[70] EN，pp.175-176.

[71] TA，p.10.

[72]关于时间与忍耐的讨论，参见TI，pp.263-267。

[73] TI，p.267.黑体字为原文中的斜体字。

[74] TI，pp.11-12，p.334，p.336.

[75] TI，pp.335-336.

[76] TI，p.336.

[77] TI，p.297.

[78] TI，p.294.

[79] TI，p.7.

[80] Geoges-Elia Sarfati，L'Histoire à l'Œuvre：Trois études sur Emmanuel Levinas，Paris：Harmattan，2010，p.113.

[81] HN，p.12.

[82] DL，p.163.

[83] HN，p.25.

[84] HN，p.28.

[85] HN，p.38.

[86] DL，p.154.

[87]洛维特：《世界历史与救赎历史》，第198—199页。

[88]同上书，第202页。

[89]同上书，第205页。

[90] DL，pp.155-156.

[91] QRPH，p.10.

[92]利科：《恶的象征》，第218页。

[93]同上。

[94]珀蒂德芒热：“保罗·利科：悲剧的记忆，头绪”，《20世纪的哲学与哲学家》，第371页。

[95]利科：《恶的象征》，第234页。

[96]利科：《恶的象征》，第235页。

[97]同上书，第232页。

[98]同上书，第236页。

[99]珀蒂德芒热：“保罗·利科：悲剧的记忆，头绪”，《20世纪的哲学与哲学家》，第370页。

[100]同上书，第369页。

[101]珀蒂德芒热：“保罗·利科：悲剧的记忆，头绪”，《20世纪的哲学与哲学家》，第383页。

[102]《上帝、死亡和时间》，第204页；DMT，p.198；译文依照原文稍有改动。

[103]《上帝、死亡和时间》，第205页；DMT，p.199；译文依照原文略有改动。

[104]同上。

[105]《上帝、死亡和时间》，第205—206页；DMT，pp.199-200；译文依照原文略有改动。

[106] TI，pp.219-220.

[107]《上帝、死亡和时间》，第230页；DMT，p.219；译文依照原文稍有改动。

[108] AQE，p.127.

[109] AQE，p.116.

[110] QRPH，pp.13-14.DQVI，pp.67-68.

[111] HAH，p.28.

[112] HAH，pp.32-33.

[113] QRPH，pp.15-16.

[114] QRPH，p.23.

[115] QRPH，pp.16-19.

[116] Abensur，“Le mal élemental”，QRPH，p.57.

[117] TI，pp.119-121； pp.175-178.

[118] TI，p.121.

[119] TI，p.185，p.188.

[120] AQE，p.114，p.123.

[121] AQE，p.116.

[122] AQE，p.119.

[123] AQE，p.123.

[124]《上帝、死亡和时间》，第211页。DMT，pp.203-204.

[125]所有的这些事件的默示你们看如封住的书卷，人将这书卷交给识字的，说：“请念吧！”他说：“我不能念，因为是封住了。”又将这书卷交给不识字的人，说：“请念吧！”他说：“我不识字。”（《以赛亚书》29：11-12）

[126]《上帝、死亡和时间》，第230页。DMT，p.220.译文依照原文稍有改动。

[127] SS，p.154.

[128]“人子啊！要听我对你开口所说的话，不要悖逆像那悖逆之家，你要开口吃我所赐给你的。”我观看，见有一只手向我伸出来，手中有一书卷。他将书卷在我面前展开，内外都写着字，其上所写的有哀号、叹息、悲痛的话。
他对我说：“人子啊！要吃你所得的，要吃这书卷，好去对以色列家讲说。”
于是我开口，他就使我吃这书卷。又对我说：“人子啊！要吃我所赐给你的这书卷，充满你的肚腹。”我就吃了，口中觉得其甜如蜜。（《以西结书》2：8-3：3）

[129]此处及前面引文均出自HS，p.31。

[130] AQE，p.31.

[131]《上帝、死亡和时间》，第190页。

[132]《塔木德四讲》，第99页。

[133]转引自Marc-Alain Ouaknin“，Grand est le manger”，Magazine littéraire N°419，Avril 2003，p.46。

[134]《塔木德四讲》，第112页。

[135]《塔木德四讲》，第112页。笔者此处翻译参照法语原文将中译本中“理性吞并了各种见解”中的“吞并”（法文为“mange”）改成“吃着”，认为似乎更合乎原文对于

[136] Marc-Alain Ouaknin，“Grand est le manger”，Magazine littéraire N°419，p.46.

[137]《上帝、死亡和时间》，第212页。DMT，p.205。

[138]参见《以赛亚书》6：6-8。有一撒拉弗飞到我跟前，手里拿着红炭，是用火剪从坛上取下来的；将炭沾我的口说：“看哪！这炭沾了你的嘴，你的罪孽便除掉，你的罪恶就赦免了。”我又听见主的声音说：“我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？”我说：“我在这里，请差遣我！”

[139]在这个句子中从第三人称到第二人称的剧烈变化，根据一种流传较广的版本的解释是：被爱者尚未出现，而歌唱者因此称呼在自己心中的“你”。

[140] HN，p.81.

第4章　对存在论语言的批判：存在的阴影与“所说”的黑夜

无名的中性，非人的普遍性，没有语言的天地万物……西方整体自我确认为这样一个没有言语的世界。从苏格拉底到黑格尔，西方走向语言的理念，在此语词只是经由被纳入意识的永恒秩序得到理解。在这样一条道路的尽头，说话者感到自己属于一个自言自语的话语，感到语言的意义不取决于说话者的意图，而只取决于这个连贯的话语——对于它，说话者只是赋予了语言和嘴唇。[1]

——列维纳斯

第一节　偶像崇拜：关于意识形态的哲学批评

一　意识形态与偶像崇拜

面对世界大战、种族屠杀和极权政治等20世纪西方的种种社会历史暴力，列维纳斯把意识形态作为其哲学思考的重要主题，因为这些历史暴力往往是意识形态语言的产物。不过与西马学派对意识形态的研究不同，他的思考没有仅仅停留在研究意识形态与现实的关系上，而是致力于批评意识形态对“我”与他人之伦理关系的异化。列维纳斯主要通过对语言的思考来展开对意识形态的哲学思考。在他看来，意识形态是一种去主体性的语言，这语言以貌似客观公正的方式压抑了个体心灵的表达，也失去了与他人“面对面”的真诚，但唯有“面对面”的言说才有可能让人们真正除去意识形态的遮蔽。现代语境中的意识形态与技术语言相结合，以一种科学化的外表掩饰其魔法性的内核，对此，列维纳斯一方面批评西方哲学传统的总体化思维，指出正是这种思维方式的极端化导致了现代意识形态的形成；另一方面指出犹太先知传统对于反思意识形态问题的积极意义。

列维纳斯的思考主要针对的，是现代哲学对启示的拒绝或同一化运动。这种同一化运动的典型表现，是自我意识着的“绝对精神”对启示之他异性的取消。在列维纳斯看来，以黑格尔、海德格尔为代表的现代哲学主流体现了强烈的异教倾向：“异教精神是一种从世界中出离的彻底无能。它并不是否认精神和诸神，而是将它们置于世界。”[2]所以，尽管不乏诗意或神秘，现代哲学是从人本主义（其中包括存在主义）出发与神圣之超越性的对抗。在列维纳斯看来，神圣之超越性所启示于人的，既不是对一神教的偶像崇拜，也不是抽象概念的思辨运动，而是神圣的倾空，这对于个人而言，意味着从世界和自我当中“拔根”，以便于在道德和伦理生活中的践行神圣的爱。只有这种“拔根”和践行，而非任何一种自我意识或绝对精神，才构成了真正的“超越”。缺乏这个神圣的超越维度，哲学难以避免沦为现实政治和权力的意识形态。20世纪的政治舞台表明，异教精神是如何披着神圣的外袍，在东西方世界上演着偶像崇拜的历史剧，而这种偶像崇拜，正是耶和华早在西奈山上颁布十诫第二条之时，早已明确禁止了的。

从偶像崇拜的角度来批判和理解意识形态与现代性的问题，体现了列维纳斯的思想所进入的高度，虽然在当代思想的星空中，他的光芒常常被漠视，被排挤出主流的璀璨星座（他的著述既不属于存在主义，也不属于结构或解构的哲学；既同新马克思主义无缘，也不能被算作政治哲学），然而他的贡献却不应当被忽略，尤其是在我们探讨理性和启示的关系问题之时。正如有学者指出的：列维纳斯是在以奥古斯丁和托马斯·阿奎那讨论启示对古典哲学话语之超越的方式，来试图让哲学倾听先知的话语；而他所勇敢地引入的这场希腊哲学和希伯来先知精神的辩难，早在希腊教父时期之前好几个世纪，就已经在犹太教的塔木德传统中开始了。[3]在反思和批判现代性问题的关键时刻，重新引入理性与启示的辩难，引入对意识形态沦为偶像崇拜的批判，列维纳斯的用意当然不在于复古，而是由于看到：现代社会的灾难和迷失，多是源于人本主义的过度。这个过度不是一个简单的人类的自我认识的平衡问题，而是在失去了不可见的他者后，这个自我认识可能会沦为自我幻象的牢笼。现代人本主义的过度，一方面表现为理性主义、科学主义，另一方面表现为浪漫主义的泛神论和唯意志论；这两个方面都是人在以自己的智性或心性来取代神圣他者，它们的结合曾在上个世纪产生过像法西斯主义这样具有灾难性影响的社会性拜偶像运动，崇拜大写的民族国家。在这场理性与启示的辩难中，列维纳斯的独特之处，在于给哲学的内核引入被西方世界淡忘许久的、说着希伯来语言的犹太智慧。他特别强调，说希伯来语言的犹太智慧和说希腊语的神学不是一回事：神学是基于希腊哲学影响而产生的关于上帝的话语，这种话语将上帝当作存在论系统的中心，作为大写的“一”来认识；而犹太智慧追求的不是关于上帝的知识，而是如何在为他人负责中见证上帝的荣耀。犹太智慧是由那些被上帝的气息攫住、身不由己地回答说“我在此”的先知们所见证、教导和传承的。[4]在列维纳斯看来，先知精神从广义上说乃是“人的条件”、“人的人性”，[5]相反，存在论—神学（onto-théo-logie）则有沦为意识形态乃至偶像崇拜的危险。

二　意识形态与神圣的外表

意识形态是一种无意识的再现体系，是对人与社会、自然之关系的想象性再现。马克思之后，以阿尔都塞为代表的西马学派着重强调意识形态再生产现实的能力，对此，列维纳斯并无异议。[6]正是由于深谙意识形态对现代社会的影响，列维纳斯将对唯心主义的批判作为其哲学工作的要务，因为在他看来，现代意识形态繁衍的土壤就是人类从唯心主义出发而产生的总体化的思维习性。[7]列维纳斯指出：这种总体化思维方式在社会和政治生活中的过度腐蚀了人们“面对面”之伦理关系，以至于取消了能够独自为他人负责的道德主体；意识形态以合理的外表来取代真理所应该具备的道德质地，因而“给了道德从未有过的重击”。[8]20世纪以来的现代性危机亦根源于此。

意识形态的神秘力量来自于它具有欺骗性的外表。“它（意识形态）的新颖之处就在于：合理性（la rationalité）的外表（l'apparence）可能比起谬论（un paralogisme）更有影响力也更坚固。它的欺骗性力量可以如此之隐蔽，以至于逻辑的艺术也不足以解除骗局。骗局本身把骗子自己都迷惑住了，因为这场欺骗源于一种无意识的意图。”[9]可以说，意识形态的实质乃是一种伪神圣：神圣的外表下面掩藏的，实际上是个人的意图和利益。伪神圣作为对神圣的模拟，在列维纳斯看来，要么是“巫术（sorcellerie）”，要么是“灵异”，二者属于同一个家族——一个借助神圣的外表来行骗的族类。[10]灵异比起巫术，其欺骗性更为隐晦。如果说巫术只是模仿神圣的外在能力，那么灵异则是模仿神圣的精神气质。“灵异以魔法中的魔法来装束自己”[11]，所以现代人虽然比较容易将巫术与神圣区别，但却常常把灵异与神圣混为一谈。

伪神圣同现代人的生活有什么关系？现代社会不是一个祛魅化了的世界吗？但列维纳斯认为这只是假象，现代社会并未摆脱伪神圣的困扰。现代人中邪着魔与古人迷信的区别在于，现代人是以一种更为内在化的方式受制于所有那些居住在意识（或者无意识）之中的、同样是在忧虑与恐惧中再现的神。[12]这些神是各种各样的表象、各种各样的意识形态，而这些意识形态除了我们习惯认为的那种政治意识形态之外，也包括那些个人通过外在社会生活方式和文化心理而习得的关于生活的想象和期望。人们通过社会生活呼吸着某种意识形态，在人们能够对此进行反思之前，它已在很大程度上决定性地影响着人的感受方式。例如，在我们的社会，“女性”的存在几乎等同于其外表，就像列维纳斯所指出的：“女性”同某种歧义性（équivoque）相联：既是崇高的也是深渊般的，既是害羞的也是猥亵的。[13]作为一种意识形态，“女性”乃是为了回应某种男性的统治和幻想，作为魅力的“幻象（l'Illusion）”而存在。[14]人性很容易陷入幻象的包围，列维纳斯指出这就是现代巫术孳生的土壤：“正是通过某种女性式的堕落……巫术的魅力得以施展：外表就在真实的中心，真实消融于外表之不可捕捉的源泉，被接受的不真实在其非现实性中就像超现实的踪迹。”[15]

由于意识形态并不源于人们独特的生命经历和真实的禀赋，因而对于个人的生命需要而言，它完全可能是虚假的、模仿性的。然而作为一种“仿自然”，它的力量却可能是如此强大，以至于微不足道的个体内在生命的抵抗完全不足以与之抗衡。与古代社会相比，现代社会由于生产和结构方式的抽象性，也由于大量地使用技术语言，更容易受到意识形态话语的威胁与控制。现代社会在生产方式上奠基于自然科学原则，在社会组织和价值观上也同样以这种自然理性的法则为主导，由此形成一种单子式个体主义的社会集合，并通过抽象的法律法规来进行治理与控制，通过大众传媒来进行交流与沟通。这个社会集合在一种全球化经济的发展趋势下正显得越来越同质化、越来越开放，与之相对，个人却越来越容易被忽视。列维纳斯观察到，通过现代传媒，“每一个人在感到与整体的人性相关联的同时又是孤独和失落的。当然，通过每一个广播节目和每一个报纸版面，人们觉得自己被卷入了最遥远的事件，与世界各地的人们相关联，可是人们也意识到，我们的个人命运、自由或幸福取决于一些因素，这些因素中所蕴含着的能量非人性地进攻我们。人们意识到，那让一切人与一切人相关联的技术进步——我重复一个人所共知的事实——是以一种让人处于无名状态的必然性来运作的。在一个被过度规划的世界里，关系的非人性化的形式取代了直接的形式，取代了利科所称为的‘短途关系’”。[16]现实生存方式的单子状态，精神与价值观上的彼此孤立：意识形态在现代社会的肆虐显然同人们这种孤独的生存状况有关。对此列维纳斯洞若观火：“巫术就是现代社会；没有任何东西是它自身；没有任何人是他自己；什么也没有说出，因为没有一个词语有其自身的意义；话语都是一阵魔法之气；没有人听你说些什么；全世界都怀疑在那什么也没说出的话语背后有一种调控（un conditionnement），一种意识形态。”[17]

列维纳斯指出，现代文明自以为可以理性地对待人的自然，却忽略了在主体和存在的理性之间总有一种脱嵌（un déboîtement）、一道间隙（un baîllement）[18]。心灵正是由这个裂缝打开的空隙（l'écart），这空隙本是人性具有超越性和圣洁性的契机。圣洁是心灵投向“无限”的蓬勃的注意力，然而注意力一旦松弛，圣洁就有可能会被灵异所代替。圣洁和灵异都有着神圣和超越的外表，它们的根本不同在于：圣洁有一个超越自我、面向他人的维度，而灵异的超越性则只是在自我同一性中的幻象。失去面向他人的维度，神圣或超越只徒留了光彩四射的外表，其意义却已悄然失落。在列维纳斯看来，唯有圣洁性而非理性，足以拆穿灵异的西洋镜。相反，如果失落了圣洁性，灵异却可以借助逻辑和科学语言来大行其道，这正是20世纪的历史悲剧留给人们的教训。

外表反映的是观看——包括作为理论的“看”——的问题。如果说圣洁性意味着纯粹不可混淆，同世界（罪）分离，[19]那么其中也包含了对观看和知的欲望的限制，因为无限是不可见的，超越了知性的计算。在《出埃及记》19章中，耶和华让摩西吩咐百姓不可触摸圣山的边界，“要在山的四围定界限，叫山成圣”（《出埃及记》19：23），这个命令正是为了禁止人们僭越自己的有限，告诫人们不要用自己来代替神。观看乃是人的欲望和自发性，而《圣经》中的神拒绝成为人们观看和认知的对象，所以，耶和华对摩西说的：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。”（《出埃及记》33：20）列维纳斯正是由此强调：圣洁不属于认知或现象的范畴；作为一切存在的他异性的源头，圣洁是绝对的缺席，唯独在他人的面容那里留下踪迹。这种圣洁性被列维纳斯称为上帝的“他性（illéité）”[20]——真正的神乃是一位“自隐”的神。[21]而与神圣的自隐相反，巫术总是试图填满神圣所留下的空位。巫术就是“去看那些不能看的东西”[22]，是对不该知道的事物的好奇心，[23]是“知本身的过度，超出人们在真当中能够承受的，是不可承受的真所导致的幻象”[24]。

三　知的僭越与超越性主体的消失

在现代社会，戴着科学面具的意识形态具有了神祇般的魔力，让人类卷入战争、杀戮、残暴而不能自拔。虽然意识形态早在20世纪之前就已存在，然而从未有过一个时代像20世纪这样，拥有如此宏大、壮丽、散布如此广泛的意识形态话语。语言编织的臆想尽管与现实差距甚远，然而它的历史逻辑却统治了人们的想象力，使人们对事实视而不见，听而不闻。意识形态的上层建筑是统治现代社会的隐形钢筋水泥，一种貌似科学的话语是比事实更顽强、更有战斗力的工具。对于虚拟化的世界来说，是程序语言而非事实构成了掌控一切的秘密。世界的意识形态化使世界变得同步，但也更脆弱、更容易被一种非人的野蛮所操纵。

列维纳斯并不是一个反现代性或者是反科学与技术的哲学家，不是要“把对技术的谴责变成一种惬意的修辞学”[25]，相反他承认科技在一定程度上带来了人类精神的进步。“作为世俗化的技术，对异教的诸神是一种摧毁的力量。由于它，某些神已经死去：占星术的天合之神、命运之神、地方神、山林之神、诸天之神，所有居住在意识之中的、在忧虑与恐惧中重复的神。科技教导我们，这些神属于世界，因此它们都是事物，而作为事物，它们就不是什么了不起的东西。在这意义上，世俗化的科技书写在人类精神的进步之中，但是它并不是这一进步的终结。”[26]由此我们看到，列维纳斯并不忽视科技所具有的“哲学性”意味和解放精神的积极意义。面对现代社会的问题，他没有简单地以道德来谴责科技，因为这样既无法取消它，也没有能力来面对它。他也不是想要像海德格尔那样提出一种更高级的存在论来约束工具理性，因为他认为技术实际上与一切存在论是一种“模棱两可（amphibologie）”的关系，所以从存在论出发的对于科技的批评仍然像是在原地兜圈子。

他首先是以一种哲学家的敏锐来思考现代社会的问题：随着物的秩序的膨胀，一种面对面的共同体人际生活空间也日趋边缘化，为何在这时，意识形态的幻象会更加容易侵入人们那被视为是具有神圣性和独立性的心灵空间？在现代科技的发展和知识的迅猛增长并不能解决个人命运、自由或幸福的难题之时，孤独的现代人为何会更容易在情感和想象上求助于某种具有诱惑力的、虚假的巫魅神祇？列维纳斯发现，虽然技术“作为世界之众神（众神—事物）的摧毁力量，具有一种解除魔障的效果”[27]，但是却“并不能躲避开任何神秘化。仍有一些摆脱不了的意识形态的顽念，人们总是纠缠着它们或被它们纠缠着，即便由人文科学所带来的清明的知，或者自愿能是清明的知，都不能摆脱意识形态”。[28]这是由于技术这种与世界的关系要求将一切还原为可以被理解、被编码、被再现的形式或者说是观念（idéo）。技术是一种表象的语言，它在本质上起源于人们通过意识而进行的认知活动——一种最终为了把握、实践，为了现实化而进行的理论“透视”。在这里，理论—哲视的早期阶段固然不乏某种相对于现实的超越性，然而其最终目的并不能摆脱现实中的自为性：“它是一种投向天空的、崇敬并向上攀越的目光——这目光几乎是纯洁无瑕的了，然而却并不能就此摆脱眼睛与手的共谋关系。在认知的惊奇之后发生的是知的实用化、世俗化的过程，这过程被一种看似超越的光辉掩饰着。”[29]也就是说，认知的超越性实际上仍是人类生存的能动性的表达。这种生存的能动性是一种生生不息的、自为的生命冲动，其中既有形而上的，也有原始欲望的部分。技术则是借助理性之光来将自为的生命冲动进行现实化的步骤。在此意义上，列维纳斯认为希腊文明是精神性和实用性相契合的地方，虽然有其特殊的文化形态，但由于其表达的这种人性的自然属性，因而同其他文明是相通的：“尽管有着文化上的多样性，普罗米修斯的同伴卡斯台尔阁下[30]仍然是世界第一号艺术大师。这样欧洲文明因其技术、科学与无神论而深得人们的理解，没有什么比欧洲文明更为可理解的了。在这一意义上，欧洲价值是绝对可以输出的。”[31]事实上从现代史中我们不难发现这一点：启蒙精神常常伴随着民族主义乃至殖民主义的膨胀，无论在世界的哪个地方，欧洲或者亚洲，也无论是19世纪末20世纪初的日本还是当下文化保守主义大行其道的中国。

一方面，技术仍然囚禁于存在论的秩序中：不管通过更新知识与工具，通过改变物的秩序或者是自我意识着的物的秩序，以及通过扩大再现和观看的限度，技术能带来怎样的生活世界的革新，它最终都无法改变人性中的自然属性。与此同时，另一方面，技术将世界进一步可视化、虚拟化和修辞化，更加方便了意识形态对人类心灵的控制。作为一种形式逻辑的语言，技术可以成为能指与所指分离的游戏，并逐渐用能指来代替所指；然而技术的形式逻辑背后并非没有主体的利益取向，因此，“技术尤其不能避开一切显形（apparaître）中的模棱两可（l'amphibiologie），也就是说，回避不了存在的一切显形所可能产生的现象。现代人对中邪着魔的持久畏惧就来自于此”。[32]这个“模棱两可”就是指技术客观中性的外表与隐藏其后的主体利益取向之间的暧昧，现代意识形态就是借助于这种“模棱两可”来运作的——“意识形态蜷缩在逻各斯本身的底部”[33]。

意识形态，“idéo-logie”，顾名思义，是一种以观念（idéo）作为前提的逻辑（-logie）。其世界观是一种试图从单一前提出发，按照科学的模式，系统全面地解释世界和历史发展规律的哲学。在这种世界观中，个人作为对象，社会存在遵循着某种机械规律和结构，历史指向一个目的或者制高点，宇宙则成为一个朝向此目的的运动过程。阿伦特在对极权主义的精彩分析中概括了意识形态的三个基本特征：[34]第一，意识形态对事情本身的关心远不如它对于让变化、生死成为一种可解释与可控制过程的关心；第二，从必然性和偶然性的逻辑出发，意识形态敢于无视和否认事实，否定一切其他新的观念和可能性；第三，由于超脱于现实，意识形态的推理方式是纯粹逻辑性的和辩证的，这是一个自然或历史程序的非人的运动。现代意识形态是极权政治的润滑油，在其帮助下，极权政治水到渠成地完成了将人变为“多余的”这一社会历史过程。列维纳斯指出：正是在这意识形态的机械运动中开始了上帝之死，也正是在现代认识论中，人不再扮演任何超越性角色，而作为一个社会历史发展过程中的部件被锁定；反之，上帝之死和超越性主体的缺失也使得意识形态的机械运动变得顺当——它没遭遇到应有的抵抗。[35]

列维纳斯认为，推动着意识形态机械运动的，是一种邪恶，它“构成一个与其他恶不同的范畴，给人性提出了一个独特的问题，耗竭了一般的解决方案，并嘲笑了社会正义”。[36]这种邪恶的本质就是知的过度。它的独到之处在于它有神圣的外表、形式或逻辑，能够头头是道地谈论“什么是正义”的问题，只唯独缺少神圣的“他性”——神圣倾空自身，以便让我们从与他人的面对面中重获其踪迹。知的过度能够产生以假乱真的巫术，制造种种革命理论乃至悲情文学，然而巫术就是巫术，并不面对活生生的他人：“那儿没有一点儿眼泪、一滴热血和一丁点儿人的痛苦。”[37]

列维纳斯不是要否定知，而是要给知划界。知的界限在哪里？在“Désacralisation et Désensorcellement（《去神圣化与祛魅化》）”[38]这篇讲稿中，列维纳斯借用塔木德十分生活化的语言来讨论这个问题。塔木德反对巫术，然而却并不反对技术。例如，两个拉比在“Shabbat（犹太安息日）”的前夕研习创造的法则，为了制造出一头三岁的小牛来吃，这一活动在塔木德中是被许可的。技术与巫术有很多相似之处，它们都是人的制作活动。只是当技术的使用让人自我膨胀到僭越神圣的界限时，才会堕落为巫术。“只要幻想不误导我们，什么都是可以的，甚至于制作合成肉类。这算不上巫术。（虽是）合成肉类，然而却是为了安息日而准备的肉。这并非一个普通细节。只要持守安息日，存在者被允许异想天开，因为人的崇高足以超出物的秩序、必要性和链条。……安息日的法律标识出技术和巫术的界限。巫术在某种意义上是安息日的堕落。”[39]显然，列维纳斯认为，给知划界的，是一种超越性的宗教意义，这种意义同人的责任和拯救有关。所以他十分欣赏康德的实践哲学，[40]因为它显示出：在哲学史中，可以有一种“非基于任何知识的希望，然而却是一种理性的希望”。[41]在列维纳斯看来，哲学还需做的努力，就是守护知的界限，就是对知的限度的省悟，在此意义上，哲学是一种“无眠（Insomnie）”；[42]而哲学的无眠和省悟，说到底是为了向他人的独一性敞开。为此，列维纳斯大胆颠倒了传统的对哲学作为“爱智慧”的定义，而重新将哲学阐释为“服务于爱的对爱的智慧（Sagesse de l'amour au service de l'amour）”。[43]在这一阐释中，哲学不再只是希腊智慧的代言人，而是接受了希伯来智慧启迪的希腊语言。

四　先知传统与存在论语言

列维纳斯主要通过对语言的反思来展开关于意识形态的哲学批判。他在《异于存在》第二章第三节“时间与言谈”中仔细地讨论了去主体性的“所说”与带有主体性的“言说”的区别。他认为，真理同意识形态的差别在于：真理同为他人负责的主体性相关；真理性的语言是一种“与他人面对面”的“言说”，在此“面对面”关系中包含了一个古老得不可追忆的命令——“无限”对“我”提出的“为他人负责”。而意识形态则是一种去主体性、然而却不乏存在之重力的“所说”，它以客观中性的面貌来掩盖其背后的主体利益取向。[44]

对语言的思考贯穿了列维纳斯的全部思想，正如利科在谈到列维纳斯《异于存在》一书时所指出的，列维纳斯始终试图将责任的伦理和存在论之间的关系通过语言的命运揭示出来：在伦理那边，语言的起源是“言说”；而在存在论那边，语言起源于“所说”。[45]简言之，“言说”意味着对他人召唤的回应；而“所说”则是命题式、陈述式的存在论语言，亦即“是论”的语言（例如：x是y）。列维纳斯对语言作出这一区分是受到了犹太思想传统（主要指塔木德传统和一些犹太思想中的大师，例如中古的迈蒙尼德、近代的Haïm de Volozin拉比，以及现代的罗森茨威格等）的启发，这个传统认为语言有一个溢出概念和语义而回应他者的维度，这一维度表达了一个具有超越性的主体，该主体诞生于它超越存在之重力而回应上帝/他人之召唤的一刻。[46]而作为存在论语言的现代意识形态恰恰抹煞了语言这一主体性维度，结果语言蜕化为修辞，而并未实现人与人之间的沟通——这种沟通不仅仅是信息方面的，更是情感和伦理性的。因此，列维纳斯强调，存在论语言自身必须经过一种“还原（la Réducation）”，回到与他人面对面的关系中，才能使语言重获真理性的质地。[47]

事实上，列维纳斯尖锐地批评了中性的存在论传统对于原初性的语言有一种背叛，指责它忽略语言的首要意义是为了对“你”做出回应。“起源性的言说（le Dire）或者是前起源性的言说——前言之前的言谈——与责任有一个结（intrigue）[48]。这是一个比存在更严重并先于存在的命令。”[49]与之相反，“所说”只是将语言缩水为某个内容、观点和命题。逃脱了责任的牵制，“所说”只是存在的游戏。语言尽管可以有一种曲折回环的情节，甚至有对于语言本身的自觉与批评，然而那只是从一种修辞转到另一种修辞。

语言的修辞功能被政治话语、媒体语言、文学艺术语言乃至充满哲思和雄辩的学术语言使用，这成为我们时代的根本特征。虽然自古代社会以来修辞术一直在政治生活空间中被广泛使用，修辞学的研究与批评也从未间断，然而从未有过一个时代像我们的时代这样，公共生活与个人生活的方方面面如此深人地被意识形态修辞术通过一切传媒加以操纵。这一现象成为当代社会学、心理分析、文化研究、语言学研究乃至哲学与文学研究等领域的热点。无论对于分析哲学、法兰克福学派、结构主义还是后结构主义而言，所谓的“语言学转向”成为了一个具有跨学科性质的理论交点。与此同时，在个体人格塑造和心灵的自我教育方面，也从未有过一个时代像我们的时代这样，拥有那么纷繁复杂的哲学，如此抬举诗歌（主要是在浪漫主义抒情诗意义上的纯诗，它不同于古代诗歌）和诗学[50]，如此深地受制于影像与视觉：这些性质迥异的语言形态在根本上都求助于一种广义的修辞学。

作为驾驭语言的艺术，修辞不论是被柏拉图批评为关于真实的假相，还是被亚里士多德理解为一种对于真实的表现，都与某种对真实的认识与反映相关。然而列维纳斯指出，修辞也是存在论语言的结构。[51]通过上下文背景凸显出的语言的意谓和字面意义之间总是存在距离，正是修辞这种谜一般的智力活动，这种谜一样的结——“这个相当于那个（ceci en tant que cela）”——连接了这段距离，完成了这种智性的跳跃，实现了语言的隐喻功能。通过隐喻，语词自身本不具有的存在或观念能够被表达和暗示，从而构成生活世界的一部分。

虽然同许多当代思想家一样，列维纳斯发现，思想不可能在语言之先被感知，但是他并不满足于纯粹修辞的优先性——修辞的自由。一方面，他充分理解修辞的意义：修辞是一种围绕着语义产生的符号游戏，这种符号游戏像一面镜子一样反映出我们的经验和思想的组织方式，所以即便是我们的日常语言，也由修辞这种基本要素构成；此外，修辞还在更深的层面上体现为具有诗意效果的意义转换与移位，因而可以应用于文学性、宗教仪式性和政治性的表达，引领精神升华、净化心灵并使人敬畏某种高于自我的神圣意义。在此，他常常强调利科的发现：诗意语言是灵魂蕴藏的一切能量的神秘根源，是在超现实层面对这些能量的表达。[52]

但另一方面，列维纳斯也深刻地揭示出修辞在何种意义上是不正义的，以及这种不正义的种种现代形态。他指出，修辞固然是为了交流，但那些主要是为了诱导和迷惑的交流却利用修辞回避了与对方的面对面，使交流只是一种迂回，或一种擦身而过，但与此同时又以貌似真诚的娓娓言辞作为手段，试图游说并征服对方。修辞往往使用中性的语言，把话说得头头是道，仿佛在尊重对方的自由意志，然而却只是在把面容的迫近这一交流的首要事件还原为一种单薄的智力活动，由此绕开了回应他者这一难题。这是修辞的诡计，它知道如何利用人们在知的欲望当中留下的弱点，而这也是自由的弱点：“（作为宣传、谄媚、外交辞令等的）修辞的特殊本性在于它能够腐蚀这种自由（即对方说‘是’的自由——译注）。正是在此它是极度暴力的，亦即是非正义的。这暴力并非施行于一种惰性之上——要是这样它就算不上暴力，而是施行于一种自由之上。自由作为自由，应当是不可腐蚀的。然而面对自由，修辞知道运用一种范畴——好像它是在出自本性地对自由进行判断。修辞在其术语中提出自相矛盾的问题：‘何为自由的本性？’”[53]也就是说，修辞在使用存在论语言讨论问题时，隐瞒了存在论语言根本上追求自身同一性的真相。

在列维纳斯看来，这种修辞的本性——戴着真理的面具来绕过与他者的面对，不但是古希腊智者的策略，[54]也是现代意识形态、反意识形态、审美主义和虚无主义的根本问题。而正义则是在言语中面容的迫近，[55]这迫近虽不得不显现为“所说”，但却需要不断地被还原为“言说”。从时间、主体性和感性这几个重要方面，《异于存在》充分展开了对“言说”与“所说”的讨论。尽管列维纳斯一直在使用一种认知性、分析性的论述语言，但对“言说”与“所说”的分析，和为他人之主体性的分析一道，不可避免地走向对“无限”和先知主义（l'prophétisme）的思考。虽然从分析秩序上，“无限”、“荣耀（la gloire）”、“启迪（l'inspiration）”、“见证（la témoignage）”和“先知主义”等宗教性的词汇主要出现在靠近全书结尾的第五章，亦即除结语之外的最后一章，然而从思想的发生秩序上，对列维纳斯而言，是《圣经》和先知的智慧，构成了他“别样的”哲学的灵感。[56]这种智慧和哲学既有区分又不得不相遇，由此生发出了“言说”和“所说”的种种对置关系。为了便于理解，本书将这些关系概括为以下四种：

1.翻译性关系。即“所说”是对“言说”的必要翻译，“言说”的存在必须经由“所说”才能实现，二者有彼此依赖的关系（corrélation）。

2.背叛性关系。“所说”对“言说”的实现却又是以对“言说”的背叛为代价的：“所说”的存在具有一种在场性的力量，使得“言说”被遗忘。在此，“所说”与“言说”的对置同第一节所讨论的“圣洁”与“灵异”的对置最为接近：“所说”是“言说”的表象，这个表象随时有凝固为“偶像”的危险。[57]

3.还原性或者说解构性关系。为了避免对“所说”的偶像崇拜，需要恢复“言说”的意义，需要对“所说”进行不断“解/去所说（dédire）”的努力。在此过程中，言说的意义不断显现和消失，就像在大海中的航船，既要依靠海水的力量浮起来，又时时处于被海水淹没的危险中。[58]

4.异时态（diacronique）或者说“启迪（inspirer）”的关系。“言说”与“所说”并存于异质时间当中，这里关涉一种新的对时间的理解。如果“所说”是在钟表时间当中，那么“言说”就是一种别样的时间；对钟表时间而言，这种别样的时间构成了“反时间（contre-temps）”。[59]在列维纳斯那里，别样的时间乃是意义时间，它意味着希望。而意义时间对钟表时间的介入，就是他异对同一性的“启迪（inspiration）”。列维纳斯强调该词的本义是“吸入新鲜空气”，也就是说：对一种虽不可见，但却至关紧要的生命元素的接受。他从呼吸需要停顿、需要和外部交换气息这种自然的生命节奏出发提醒我们：没有一种精神可以不需要自我中断、可以无须接纳他者进入自我的内在深处而延续。“真正的深呼吸直到被他异性的风截断为止。”[60]这种呼—吸，这种气息的交换，在他看来，才是真正的“生机（animation）”。[61]他质疑传统哲学所想象的那种自足而孤独的精神，指出在这里，“所说”已经完全遗忘了开端性的“言说”，而“言说”和“所说”本应当像“回声（écho）”一样既有呼应又有差异。因此，他强调精神的自我约束和对他者的注意力：“摒住呼吸，精神就能听到别样的回声。”[62]然而这个回声却并不占据任何“地方”，相反，它是对自我的实体性（substancialité）的摇撼和对“地方”的超越，然后便“渐行渐远”。[63]而主体则意味着能够向他者的气息敞开，意味着“进入存在之前就在其实在的深处成为一个能够忍耐和付出的肺”。[64]这才是主体的诞生。以《圣经》故事作为说明，主体不是在吃禁果后躲藏在灌木丛的阴暗里，逃避见上帝之面的亚当，而是那个听见上帝的呼唤并决定去回答他的亚当。[65]

列维纳斯十分重视先知传统为“言说”保留的记忆，[66]并认为，先知传统和神学传统的关键差别就是“言说”和“所说”的差别：先知传统并不追问“上帝的本质是什么”这一存在论问题，而是以一种形象性和象征性的文学语言来呈现出人和上帝的关联，并且让这种关联体现为一种伦理责任。列维纳斯讨论先知传统时多次引用以赛亚回答上帝的话：“我在此，派遣我吧！”（《以赛亚书》6：8）他指出，在先知传统中，人与上帝的关联甚至不需提及上帝之名。当人能够回应他人说“我在此”时，上帝就在人的“言说”中得到了见证。见证本应“先于一切的神学”[67]，然而在西方哲学和神学史中，人关于上帝的话语建构却大大遮蔽了强调见证的先知传统。列维纳斯则试图通过追溯先知传统中上帝的“他性”来批评存在论神学。上帝是在“一人为另一人”的“言说”中临到的，这就是上帝的“他性”。只有通过上帝的“他性”，《圣经》中的上帝之名才有能力批判人对偶像崇拜的欲望。[68]

五　尖叫与失语：对现代语言疾病的反思

意识形态渗人了现代人生活的方方面面，这种支配和控制在列维纳斯看来就是总体性的暴力，它扭曲了语言作为面对面言说的真诚性，而成为对每一独特心灵的奴役。这种压迫性的语言惯习如何能够得到遏制？20世纪后半叶，现代性的黑暗常常体现为意识形态和反意识形态之间的对抗和疯狂，有如雅努斯的两副面孔。

上世纪70年代，当意识形态被揭示为“话语权力”之时，反抗权力的权力也同时被揭示。福柯指出，权力这种生命意志的表达从来也不是单向的，在有压迫的地方也会有反抗，只是这种抗争会以一种微观形式进行。[69]福柯的发现离我们的本能和经验并不遥远。我们知道在意识形态语言背后会立即滋生出反意识形态的语言，后者往往以一种反向的极端方式来进行表达。针对那些深入到日常语言中去的伪神圣语言，人们常会本能地寻找一种猥亵的语言来回应，似乎这样才能掷还那伪神圣带来的暴力——那种对于真诚的创伤；似乎这种创伤需要一种报复，而不仅仅是一种理性的否定，因为这种创伤是一种心理疾病，一种毒化，而人们只能以毒攻毒，以一种妖魔化来对抗另一种妖魔化。意识形态造成的创伤成为当代文学和艺术作品重要的灵感之源，仿佛潘多拉盒子一样释放出种种的原始冲动、疯癫、戏仿、病态，或者冰原一样无边无际的冷漠。

然而反意识形态不也同样是意识形态的陷阱？它不也同样是在意识形态的辩证法中，从同一个反对生命的程序里开发出来的武器库？此时，语言同样丧失了一种在“我与你”之间进行交流的真诚性，而只是一种对于否定的否定。对此列维纳斯感叹说：“在这本奇怪的书里面，涌出极其繁盛的语言，它们彼此揶揄与嘲讽；由此产生一些仿佛无线电节目似的书页，对于这个节目，人们固执地想要通过自己的节目来同它捣蛋；由此也打开了所有骇人的和虚无主义的储备，打开了粪便文学——尖叫、咒骂、垃圾诗。然而，也许这种独特的语言的无力恰恰是它的能力所在，那些指责他人狡辩的言辞自身也在进行着狡辩。如果说前者对于真实而言过于美好，难道后者不也同样，对于反映现实而言是过于狰狞了？”[70]在他看来，意识形态语言和反意识形态语言的困境都陷入了存在论语言的困境。

列维纳斯指出，怀疑并不足以使语言从虚构的迷宫中走出，怀疑仍有可能与虚构纠缠在一块儿：“我思而我可能并不在”，“否定之否定并不就是肯定”。[71]“一个梦套着另一个，并且在消失之前向下一个梦里的人物讲述自己。就像在果戈理的《赌徒》里——已经是如此卡夫卡式的——所有的牌都倒下了，所有的仆人都被收买了，所有想要快刀斩乱麻的尝试都只是重新联结了那可怕延续。”[72]为什么意识形态的谎言能够如此持续下去，无法被中止？列维纳斯认为，是因为其中没有人的语言来终止这种自然本能的叙事——这种叙事中有一种自发性的原始能量。当人的语言完全被自然本能的叙事所统治，当这种叙事不再遭遇到人的声音的辩驳，当人的言语中已失去了责任的极端重力之时，人们事实上也不再能够说话了：“没有人能开始他的言论，如果除了自说自话的事物以外，他不能即刻见证到其他。心理分析和社会学等着那些提问者前来自投罗网。词语是一些症候或者上层建筑。因而尖叫与醒来的动作构成噩梦的一部分，而它们本来是应当终止噩梦的。”[73]

这个噩梦不是别的，正是存在论的极权。政治的极权乃是奠基于这种存在论的极权之上。存在是一个总体，这个总体有自身的规则，这个规则能够同一化虚无，却并不能够化解虚无的恐怖。列维纳斯指出，只有从人而来的判断和从人给予人的语言（le Dire）才能构成规则的例外，然而这规则内在的中性化的惯性却本能地拒绝例外以维护自身。这拒绝使得对谎言的揭发本身也会陷人诡诈：关于谎言的谎言并不能够说出真话，而噩梦醒来并非新的开始。

对于被存在论统治的语言和文明，列维纳斯感叹它们是“封锁的语言，失语的文明”。[74]即便心理分析和社会学的语言层出不穷，它们都只是用一种机械语言的巨大网罗掩盖了人与人之间失语的真相：“不只是马克思主义，也包括所有的社会学和心理分析，都见证了一种语言。在这种语言里，重要的不在于词语教给我们什么，而在于它们对我们的遮掩。……在此词语重新成为了无名的上层建筑的喑哑符号，像一些死亡的文明的器皿，或者像一些并非出自我们心意的日常行为。借助于连贯性，话语失去了话语。从此，不再有任何语词能有必要的威信，来向世界宣告它的失败的结束。”[75]

荒谬的是，与现代世界的失语症相伴的，是语词的中魔与狂欢：“魅力，（意味着）意义的悄然滑脱，（意味着）一种表里差异的诞生，一种拒绝思想的表达的诞生：面容的神恩，已经转变为了《麦克白》与《浮士德》里女巫们在巢穴中的龇牙咧嘴。在那里，所有的言论混为一谈，无法得出一个共同的意义。在讽喻中，在没有内涵的押韵中，在冷笑中，在什么也不说出来中，所有言谈都失落了自己。”[76]正是由于不再有任何语词能够中止无语的失败，能够开始真正的言说，现代人才感到比以往任何时候都更需要呼喊。我们仿佛从中看到了20世纪几乎每一场政治运动都必不可少的高声呼喊的场面：那种发泄式的、潮水般一泻千里的呼喊；又仿佛从中看到了挪威画家蒙克在他预言式名作《呼喊》中表现的那个捂着耳朵，瞳孔放大，在极度惊恐中尖叫的干扁人形。

失去了圣洁的超越性维度，笼罩在意识形态之伪神阴影下的现代人，也许更应该去思考《圣经》中教导“不可拜偶像”[77]的良苦用心。正如列维纳斯所指出的，[78]“偶像崇拜”的危险对于我们这些现代人而言，虽然不太可能表现为去跪拜某种可见之图形雕像，却可能会表现为对某些观念的隐秘而无意识的膜拜。这些新偶像使得那些造他并依靠他的人也和他一样，是“有口却不能言，有眼却不能看，……有喉咙也不能出声”（《诗篇》5：4-8）。

第二节　表象、艺术与存在的悲剧

一　“本质”即表象的运动

列维纳斯对悲剧、尤其是现代社会悲剧有深刻的洞察。他指出：现代社会为各种理论和思想所统治，被经济与科技的语言所编码，然而所有那些意识形态的修辞术、伪自然的修辞术尽管滔滔不绝，却缺少真正的人的言说；种种言论虽然慷慨激昂、文采飞扬，充斥着无数的意义，却缺少那至高的意义。这种表现正是现代虚无主义的特征。列维纳斯将貌似深刻，充满诱惑，却没有同具体独一个人“面对面”的修辞伎俩称为“巫术”、“现代魔法”。他并不否认“魔法”的魅力，然而认为，在这种表面的魅力之下，“与他人面对面”的至高意义被有意无意地忽略了。

巫术的魔力借助于对真实的摹仿，它正是“在真实自己的内核中的表象”[79]。在时间的节奏中，表象将源源不断地涌出，无法捕捉，像自然时间一样没有起点与终点。它的不可穷尽足以将真实、将是非对错溶解，直至真假难辨：“被接纳了的非真实在其非现实性中有如超现实的印迹；被感知到的歧义仿佛是一些谜；而在那些作为神圣的销魂来感受的肉欲中，法被悬搁了。”[80]

这乍一看来像是柏拉图主义的对于表象的批评并非为了像柏拉图那样去维护真实的“本质”。它的新颖和深刻之处在于指出“本质”并非一个封闭、静止的点，而是一种在真实和表象之间无穷无尽的转化；每种“本质”都应当对它自己那些堕落了的摹本负责。“本质”不只是柏拉图所认为的作为起源的共相（eidos），更是这共相在时间中的变形或者说是时间化（la temporalisation）的运动。“本质作为一种不可战胜的持续性在本质中如是运作，充满了所有虚无的间隙，这些虚无的间隙前来中断本质的运作。本质（esse）就是‘介于本质（interesse）’。本质（L'essence）就是利益（intéressement）。利益不仅仅以大写的精神出现，这种大写精神受其否定性的相对性之胁迫；也不仅仅是以顺从于死亡之卑微的人的面貌出现。利益不仅仅只是这种对否定性的反抗。从积极的意义上，它作为生存者的自我肯定（conatus：努力/自强不息）。”[81]

为了强调“本质”不同于共相（eidos）的动词性意义和运动特征，列维纳斯甚至在某些地方故意将“essence”写成“essance”，[82]以突出该词本应使用的表示行为动作的后缀：“我们写成带a的essance，是为了以这个词来表示être一词的动词意义：存在的实现，表示与Seiendes不同的Sein。”[83]在《异于存在》一书的“篇首注解”里，这个意思得到更为详尽的说明：“对理解这一论文及其题目本身十分必要的主要注解，必须在这本书的一开头就得到着重强调，尽管它在著作中常常被重复到：术语essence在这里表达的是不同于étant的être，是德文中有别于Seiendes的Sein，是有别于经院哲学中ens的拉丁词esse。人们没有敢把它写成essance，如同语言史所要求的那样。在语言史中，后缀ante来源于antia或者entia，它可以造出表示行为动作的抽象名词。”[84]

所以列维纳斯认为，“本质”不再是被表象反映的客观属性，而就是表象的运动；表象的运动也就是“本质”自我肯定的运动。这种运动乃是自我同一化的在场（présent）和重新在场（re-présent）。表象（la représentation），无论是作为知识、概念还是影像，在根本上都是这样一种智性活动：通过理性—自然之光，被观看之物进入意识，被思想之物进入思想，并被思想所完全控制和再创造。在意向性活动中，表象的功能作为方向感的给予而具有优先地位，举例说，表象的功能就像是一幅画的画框，正是由这画框来决定什么是所观看的对象；因此从根本上说，意向对象（noema）依赖于意向活动（noesis）。

列维纳斯在其长达一生的思想活动中都在关心和思考表象的问题：表象是存在向主体的显现，表象构成了存在论语言的实质；而存在也总是向主体显现来存在，是被观看中的存在，存在就是表象。自柏拉图以来，表象一般被理解为对真实的摹仿，人们强调其作为“次一级真实”的意义，假设其背后有一个作为原初光源的理念，而列维纳斯则指出西方传统形而上学的结构（从柏拉图主义到胡塞尔的现象学）正是通过“表象”来组织的。正是这种组织方式体现出了这个形而上学传统的智识主义和唯心主义的特征。也正是在此意义上，我们可以笼统地说这个形而上学传统是一个“看”的传统，亦即只有那些可以在场、能够被再现的，才是存在的。存在的本质就是表象以及表象的运动。在列维纳斯这里，“表象”和“存在”的内涵一起，在新的问题意识下得到了新的观照，这正是列维纳斯哲学的特点，对一些传统哲学的词汇和概念，他带着新的关切对其原有内涵进行质疑、批判，将之移位至“面容的伦理光学”下进行考察。下面我们将介绍列维纳斯如何分析和质疑表象及其运动的内涵。

二　影像、真实、相似性

在列维纳斯的词汇中，“影像（l'image）”、“想象力（l'imagination）”的实质，就其作为某一类的表象而言，是与概念相类比的存在论事件。也就是说，当概念通过语言的抽象能力来表现存在时，影像则是表达对存在的感性直观。列维纳斯指出，影像的实质不应只是通过与“真实”的模仿关系来得到理解，也是存在具有可视性的寓言。此时，理解影像的对手词汇已经从柏拉图使用的“真实”转移到了“存在”：影像不再作为“次一级真实”，而是作为“真实”的替换物而实现了同“真实”的交换。在这种交换中，不是“真实”本身，而是事情的可复制性，也就是说，是“真实”的相似性才是重要的。影像并不以“真实”本身，而是以其反映和阴影来作为目的。柏拉图只想抓住一切影像背后的那个真实的“本质”，然而存在的事实却相反，“本质”之所以可能，正有赖于这一切影像的存在并且无限地自我复制。

通过影像，“真实”被逐渐让渡给影像同“真实”之间的相似性。例如，美国总统既是他本人，也是其他一切代表和反映他本人的媒体形象。凡高的自画像所反映的，既是凡高自己，又是对于这个“自己”的挑战，使“自己”成为了一个问题。相似性乃是存在的感性结构。这种结构意味着存在自我模仿，意味着存在“在其存在的成功之作以外，还投掷出一个阴影，露出这个阴暗的、不可把握的本质，这个鬼魅般的、与在真理中被启示出来的本质毫无相同之处的本质”[85]。存在穿过阴影而去存在。

正是这个阴影允许并且维护存在进行一种富有节奏的相似性的运动。一方面，存在的本质依赖于阴影的后退：“存在的本质正在于那不透光性的消散。在这消散中，形式显现，知识苏醒；在这消散中，存在走出了夜，或者说，至少是脱离了睡眠——这夜的夜——为了一个不可停歇的意识的无眠。”[86]另一方面，阴影保证了存在的动态、存在的辩证法：存在的同一性运动意味着存在既是其自身又回避自我。运动意味着拥有间歇、睡眠和休息。阴影从而构成了存在的另一个本质。

影像，由于来自存在的感性，或者说是存在的“本能”，所以具有直接当下性（l'immédiateté）。这种直接当下性与其说是出于我们对现实的主动反映，不如说是由于一种根深蒂固的被动性[87]：一种自我中心的本能表现为对“本质”和“存在”的自觉与顺服，这也正是自我意识乃至命运进行复制的方式。影像的语言是以部分来象征整体；而整体和部分之间的落差——这落差既可能是空缺也可能是阴影——又会反过来禁止影像的凝固，推动影像通过发掘新的影像来自我认同，就像电影的放映，一个镜头预告或期待着下一个，按照某种具有连贯性的叙事的需要。影像既是存在之真理的显现，又是其未完成。这种未完成性与整体的关系通过相似性来建立和延伸。

所以，影像又是节奏性、音乐性的，是“在魔术、歌唱、音乐、诗学中直接可见的被动性”。[88]这被动性代表着这样一种处境：无须我们的接受，节奏便能给我们施加影响。在此，人们谈不上主动、自由、赞同抑或反对，因为主体已经为节奏所控制。节奏是“一段从自我（soi）通往无名的过道”[89]，自我通过被表象化而被置于诸物当中。虽然主体仍然还能保有作为物的存在的厚度、地盘（ici）和自在自为，但是他的不可被表象、不可见的独特部分将在表象及其节奏中被抹平。

如此，主体将仅仅只是主体的表象。他在诸物当中，作为物、作为舞台的一部分而外在于他自己。他分裂为作为表演者的“我”和作为观众的“我”。作为表演者的“我”的生命体验，只有通过作为观众的“我”才能感受；而且这种感受不是作为同情来发生，因为此时，作为观众的“我”已经外在于“我”的真实的生命需要。他的满足来自于观看，来自于将自我投射于自身之外，进入到一个比自我更为本原的场域，感到自己被一种深不可测、令人敬畏的神秘力量所统摄，从而产生一种宛若新生的、具有超越感的强烈体验。

列维纳斯将自我与这种神秘力量的通感称为互渗（la participation）。[90]这个概念来自于法国人类学家列维-布留尔的研究，列维纳斯曾在索邦大学上过他的课。列维-布留尔曾用互渗律（la Loi de Participation）来说明原始人类的宗教意识，指出在人类意识中存在一种超越小我，从而达到与绝对物直接交会的运动。这种灵魂出窍的体验使人能够暂时地取消自我的界限，把意识同它的主观性剥离开来，然而却并非是将意识平息在无意识中，而是将其置入同一种无人格的宇宙力量的相互渗透中。

列维纳斯正是在这种力量互渗的意义上来思考节奏和节奏所具有的巫咒般的魔力。这种音乐的魔法似乎属于独立于一切实体之外的无名的自然、属于无意识，然而却是我们最为隐匿的意识深处的游戏。列维纳斯在发表于1948年的一篇讨论艺术和审美的重要短文《现实及其阴影》[91]中即已提出：“坚持影像的音乐性，是看到了影像与其对象的分离，影像对于实体范畴的独立性。本文的分析将这种分离和独立性归结为纯感性（la sensation pure），它尚未转化为知觉——形容词般的感性；而且对于经验心理学，这种分离和独立性保持为一个有限案例，一种纯粹假想的因素。”[92]通过影像的音乐性，列维纳斯看到了我们的意识所具有的将自身从自身中分离和投射出去的能力。通过这种投射，意识得以扩张其境界，进入同某种新的宇宙能量的互渗和共舞中。意识的扩张伴随着某种具有审美效应的感性，这是影像独立于实体范畴而唤起的“纯感性”。与我们所习惯的对世界的知觉相比，这种“纯感性”乃是一种异质感/相异性（l'altérité），或者说是异域感（l'exotisme）。它的魔法般的支配力宛如黑夜里忽然向我们敞开的、富有魔力的天空，现代艺术的主要的灵感发源于此。

三　“纯感性”与艺术作品的美学效力

列维纳斯认为正是“纯感性”构成了艺术的美学效力：“艺术的运动在于走出知觉以求重建感觉，在于从这种向客体的退回中分离出事物的质。意向没有能一直抵达客体，而是迷失在了感觉中，迷失在了产生美学效果的‘感性’（aisthesis）中。感觉不是通向客体的途径，而是使人与客体分离的阻隔；它也并非来自主观秩序。感觉没有构成感知的材料，它在艺术中作为一个新的要素凸显了出来；更关键的是，它返回了要素（élément）的无人称性。” [93]这就是说，艺术作品的目的既不是为了达到同客体相符，也不是为了表达主观感受，而是为了在一种陌生的感性——亦即要素的无人称性——中徜徉迷失。

如果说，艺术的美学效力在亚里士多德的古典美学时代曾经是艺术的“典型化”，即艺术反映“真实”的能力，此时，艺术（诗）作为“根据可然或必然的原则可能发生的事”[94]而高于一般自然（历史），体现了具有普遍性的哲理；那么，在浪漫主义美学的时代，艺术则越来越摆脱了一切外在的目的，越来越像黑格尔所说的那样，拥有它自己的目的。[95]如果说，在黑格尔那里，这个“自己的目的”还是用感性的形象去显现“真实”，即表现理性与感性的矛盾统一；那么，在黑格尔之后，艺术的“真实”已经越来越不追求客观性，甚至也不与我们的主观性相关，而指向那些在艺术品中获得了独立人格的、事物自身的内在性：“一幅静物、一幅风景，更不用说一幅肖像，都具有自己的内部生命，通过其物质外壳表达出来”；对于此，人们通过“通感（sympathie）”，这个波德莱尔所揭示过的心灵的秘密来与之互渗。

如果说，在现代艺术之前，“纯感性”都是通过与质料相对的形式（或情节）来指向客观或主观性并再现世界或心灵，那么在现代艺术这里，“纯感性”越来越反形式、反叙事、反对连贯性，越来越走向质料无人称的、原始晦涩的表达。无论是绘画的色彩和线条，音乐的旋律与和声，还是诗歌的词组和句群，都既非对外部世界的描述，亦非对内部世界的表达；相反，它们同世界和意义分离开来，驱逐形式所依附的灵魂，拆解再现客体秩序的可能性，由此而来的是对主体死亡和世界终结的感受。

现代艺术表达那些自各个方向而来、撕裂时空及记忆之连贯性的断裂，表达质料的无形式、无深度的赤裸，表达各个物体、各种要素之间格格不入的纠缠和堆积。这样的音乐、绘画或雕塑若是不通过文字和思想的诠释是完全不可理解的。“在一个没有视阈的空间里，一些将其自身强加于我们的片断，一些碎块、立方体、平面、三角形摆脱了束缚，向我们扑面而来，互相之间不经过渡。这是一些赤裸、单纯、绝对的元素，是存在之脓肿。在万物坠落在我们头上的过程中，它们证明了其作为物质客体的力量，而且似乎达到了其物质性的极点。尽管绘画中的形式从其本身来看是合理而光亮的，但绘画所实现的，却是它们的存在本身的‘自在’（l'ensoi），是这一事实的绝对：有些事物并不是一个客体或一个名称，它们是难以名状之事，只能出现在诗歌中。”[96]

而现代诗歌的革命也同样在于对语言的可感要素形态、语言的纯物质性的回归。词语的表现功能不再取决于其意义，虽然词语不能离开意义而存在。意义和声音乃至书写形态共同通过相似或相反等各种可能性来拓展能指的游戏。从此，词语既是思想，是交流的语言工具，也是其他。这“其他”距离我们过去所熟悉的表意功能如此遥远而显得荒谬突兀。词语中的某种无名的纯要素凸显了出来，正是这种纯要素在质料和功能上的暧昧构成了“诗意”。显然在这里，诗意与“情感或心灵的自然流露”无涉，而关系到人透过词语经验到了存在的不同维度。从我们在日常生活中熟悉的词语的戏剧性演绎中，我们体会到存在那黑暗而不可理喻的、物质性的一面。

这种物质性构成现代诗歌和艺术的“纯感性”。对此，列维纳斯没有将之简单地归结为虚无，而是看到在这种形式感的缺乏里，同样有存在的“非形式的攒动”（grouillement informe）这一“事实”本身。这一攒动就是“il y a”，即“那儿有什么也没有”。现代艺术正是诞生于对这一“事实”的极度关注：“这里，物质性的概念已经和孕育了传统唯物论的物质再无关联。传统唯物论的物质与思想、精神对立。机械论法则定义了这种物质，详尽论述了它的实质，并让它变得可以理解，但它却和某些现代艺术形式的物质性南辕北辙。这些现代艺术的物质性意味着厚实、粗鲁、庞大、悲惨的事物，一切具有持久性、重量、荒诞性的事物，一种暴烈却又漠无表情的在场，但它也包含着谦卑、赤裸、丑陋。一件物质客体，一旦服务于一种用途，或从属于一处背景，就被裹上了一层形式的外衣，对我们掩藏起了它的赤裸形骸。发现存在的物质性，并不等于发现一种新的质性，而是发现存在那非形式的攒动。一切存在者（l'tre）通过形式的光亮而指向我们的‘内部’，而在这些形式的ê光亮背后——物质就是‘il ya’的事实本身。”[97]

然而“il y a ”却不指称任何实词，而只是一个匿名、中性、无法遏制的对存在的“消费”，是“一个力场，一片不属于任何人的沉重氛围”[98]，是那种消除了外在性与内在性差异，处于无人称状态的“存在着”。它相当于“有什么无法确定的事情正在发生”这种黑夜的经验：“黑暗仿佛一种内容，填满了夜晚的空间，它盈实溢满，但充满它的是万事万物的虚无。”[99]在黑暗中，白天的透视的背景消失了，因为夜晚空间中的各点是无序无深度亦无关联的。透视的不可能成为一种不安全感，但这不安全感并非由于黑暗使我们失去了预见的能力，而是由于黑暗的不确定性是如此尖锐，它使得我们连自身的确定性都受到了威胁，我们暴露并受制于它那根本无法抵抗的包围之中：“这种寂静，这种安宁，这种感觉的虚无构成了一种喑哑无声、根本无法确定的威胁。其尖锐感就来自这不确定性。……面对这黑暗的侵袭，不可能将自身包裹起来自成一统，不可能缩回自己的壳里。我们无遮无拦地暴露在外，万事万物都在向我们展开。夜晚的空间并没有帮助我们进入存在，而是将我们交到了存在的掌控之中。”[100]

对这个神秘的“ilya”，列维纳斯的用意究竟何在？他是想向我们揭示：在为虚无感到苦恼之前，人们或许已经先有了对“il y a ”的恐惧。如果说为虚无苦恼乃是出于海德格尔所说的人们担心失去存在，为了存在而害怕（peur pour l'être），那么，对“il y a”的恐惧就是对存在的害怕（peur de l'être）。列维纳斯想要说明：存在并非如自古以来的哲学家们所认为的那样，是一种善和丰饶，而恶也并非存在的匮乏，相反，恶是存在的过度。存在是可怕的，它的可怕在于那种黑夜经验中的无始无终、无法逃避，在于那种非人的中性；在此，威胁、窒息我们的，既不是来自外界的伤害，也并非死亡，而是永生不朽，是存在的悲剧长演不衰，是必须永远承担存在的重荷，即便死亡也不能成为解脱。

四　“作为动词的‘所说’是‘本质’之本质”[101]

通过以艺术的美学效力为例，列维纳斯向我们揭示出“所说”——亦即存在论语言——作为表象的基本特征。在列维纳斯看来，艺术，无论是追求优美和谐的古典艺术还是凸显物质性的现代艺术，都是“所说”的典范存在方式。在前者那里，“所说”是一种纯粹的主题和形式，它以名词化了的存在者来作为参照；在后者那里，“所说”是“本质”在时间化过程中的阴影，是沉默的节奏，相当于存在者动词化的存在。事实上，所有的艺术都包含了这两个方面的张力，犹如白昼包含着夜晚，而夜晚也期待着白天。所有艺术，正如所有的影像，都得通过阴影的节奏来寻找新的形式；反之，这永恒轮回的节奏也注定使作为影像的艺术必须永不停止自我更新。在作品不可穷尽的多样性中，艺术语言既不断地重新同一化为名词，又不断地重新返回到海德格尔式的动词化存在，以至于在现代艺术中人们越来越倾向于认为艺术的本质不是别的，就是存在的词性在变化更替中的沉默节奏；而“纯感性”不是别的，就是“所说”作为名词与作为动词的含混性（L'amphibologie）。

当代哲学试图通过存在论的复兴、特别是存在论差异来回应西方哲学传统的危机。海德格尔批评传统形而上学中由于存在者对存在的遮蔽而造成的僵化和虚无主义的危机，因为在他看来，唯有动词性的“存在”才能源源不断地生成善和丰饶。他设想人类的存在（此在）是一种朝向终点的绽出，认为应当通过动词性的“存在”来理解人的本真性。对于这种存在论差异，列维纳斯试图通过“所说”的含混性（L'amphibologie）来进行质疑，一如他通过纯有“it y a”的恐怖来质疑存在的丰饶。

针对海德格尔那种将存在从存在者中分离并将其置于起源性位置的做法，列维纳斯指出，存在的本质即便如海德格尔所认为的那样是动词式的，也已经先存在了动词的动词性（la verbalité du verbe），作为一种名词化的形容词来施行述谓功能。也就是说，存在虽然较存在者显得更为纯粹和抽象，更为超越，但在其述谓功能的施行中却已隐含了存在者的活力。“在述谓命题中回荡的是动词的动词性。其次，正是由于在时间中存在者的活力的优先铺展，这一活力才通过动词来自我指示和表达。那种通过重现动词来执行指号功能的努力天真地提出了存在者起源性的分裂：一部分作为实存，另一部分作为事件；一部分是静态的，而另一部分是动态的。然而在‘所说’和存在（l'être）之间的联结却不可能没有命名的痕迹。已经是在名字之中，在指号之上，同一化运动的命令式动态才显现出来。”[102]

在列维纳斯看来，海德格尔用存在来超越存在者的做法实质上仍然奠基于德国唯心主义传统。对这一传统而言，自身性的本质是自我意识，海德格尔只不过用“自身的存在”来置换了“自我意识”。列维纳斯则与之相反，强调存在者而淡化存在，但却并非为了对海德格尔的存在论差异再来一个简单的颠倒，而是为了超越纯有的孤独。通过揭示纯有“il y a”的恐怖，列维纳斯追问：对于死亡的焦虑是否比对于存在的焦虑更为根本，存在的有限性问题是否比存在的出口问题更为迫切。在这种追问中，克服“il y a”的恐怖的需要将同面向他人的需要相遇。此时，自我在他人临近的不对称结构中发现了一层“全新的比存在者的存在者性（étantité）更加尖锐的意义”[103]：我对于他人的永远无法偿清的责任关系。这种被动的责任关系开始于我的意愿和决心之前。这种先于我的理解力的善的被动性，可能就是“无限”最初的意义。事实上，列维纳斯指出：唯有“无限”才能克服存在的中性化恐怖，不是通过“向死而在”，而是通过对于善、对于上帝之呼唤的省悟。所以，对存在论差异的逆转只是一个面向他者的开始，“它将通向一个比存在论更古老的伦理学”。[104]

列维纳斯对存在论差异的批评体现在他对“所说”的思考当中。作为存在论语言的“所说”既可能是名词性的，也可能是动词性的；这正如它既可能是影像，也可能是阴影，既可能有某种形式感，也可能是那彻底否定一切形式感的“ilya”的沙沙声。肯定“所说”的含混性更为深刻地体现了列维纳斯对“本质”，亦是对存在论的洞察：首先，没有什么“本质”是在语言之外的，正如存在者总是需要通过逻各斯来得到理解。“在‘所说’后面，在逻各斯后面，既没有‘本质’，也没有存在者。”[105]其次，存在的本质就是时间的时间化，正如海德格尔已揭示出来了的那样。所以，“‘本质’不仅仅在‘所说’中被翻译和表达出来，也是在‘所说’中有一种起源性的——但也是含混的——作为‘本质’的回响。……作为动词的‘所说，是‘本质’的本质。‘本质’是这个事实本身：存在着（ilya）主题、案例、公理或逻各斯，并且由此（存在着）真理。[106]‘本质’不仅仅自我翻译，它还在述谓语部分自行时间化。” [107]

基于这种对于“本质”、以及“本质”之本质的洞见，对存在论的批评必然要同对于语言和表象（其中包括文学和艺术）的反思结合在一起。列维纳斯在描绘出“ilya”的恐怖时，也指出了这个貌似空洞无物的黑夜并非真的空无一物，这个沉默的节奏也并非真的空寂无音。存在就是表象，就是“所说”，只是对于表象和“所说”，我们需要明白，一切都在“本质”无形的控制之中：有一种看和听在我们的注视与侧耳之前已然发生，这种“已然发生”左右着我们现在和将来的注视与侧耳，并且不会给将来留下新的发现的余地，这就是那死亡也无法解脱的存在论的悲剧所在。

五　存在的悲剧及其救赎

最强有力的意识形态的奥秘在于：那些最隐讳、最巧妙的话语需要借助于我们的“本质”——那个欲望着、奋斗着、“本质”即为利益的自我。“本质”，我们的自我投射，既可能呈现为完美的影像、完美的作品——此时这影像乃是偶像，但也可能呈现为这美好影像的戏仿，尤其是当我们发现这种看似逼真的影像实际上只是我们一厢情愿的自我想象物的时候。列维纳斯说：“无疑，没有什么比一个存在者对他自身无法摆脱其毁灭的生存（existence）的操心更加滑稽，就像在托尔斯泰的小故事中，一份订购未来25年花束的订单被发出了，但订花的人却死在这个夜晚。”[108]此时，戏仿转化为了悲剧。悲剧常常始于戏仿的喜剧成分，这就是为什么一些伟大的作家既是喜剧也是悲剧诗人：“正是这种悲剧和喜剧之间的暧昧性构成了像果戈理、狄更斯、契诃夫，以及莫里哀、塞万提斯，尤其是莎士比亚这样一些诗人的特殊魔力。”[109]

在列维纳斯看来，《麦克白》正是这样一类悲剧的集中体现。女巫的预言难道不是来自于麦克白内心深处隐藏的另一个自我？不是来自于内在性所规定好的戏剧？麦克白无力逃脱它的诱惑——这正是命运的圈套。命运这个永恒的悲剧主题在莎士比亚这里有了新的诠释：古希腊悲剧英雄的性格与命运的冲突变成了存在的无可逃脱的宿命——我们的“本质”难道不是无形的围墙，像一个无处可逃的囚笼？“世界是一所很大的牢狱！”[110]哈姆雷特的忧郁和疯癫正因为在这里找不到出口。人的内在性从不是安宁静息的，它是一团躁动不安的生命之火，而对于这样的一团火，一个像牢狱般封闭的的房间正是最危险的。

在最后决战的一幕里，麦克白所乐于相信的表象成为了那些前来包围他的、会忽然化作军队来进攻他的森林。[111]最终我们会发现存在的本质是永不止息的战争，而意识形态将会不停地制造出敌人。存在的利益在人们的自我中心里由于彼此的冲突而变得悲剧化，在多元化的敏感的相对主义里转变为一切人反对一切人的战争。“战争是本质之利益的事业或戏剧。没有任何存在者能够等到自己的时间。虽然有各自领域的差别，可一切都相互对立，因为那些彼此冲突的关系正是属于这些不同的领域。本质因而是战争的极度共时性。”[112]

于是荒谬成为了事实，就像那“勃南的森林向邓西嫩移动”一样[113]；于是恐怖成为了真理：“她反正要死的，迟早总会有听到这个消息的一天。”——麦克白在听到麦克白夫人死了之后说出这句话。我们不能说他失去了理智，然而那是一种疯狂的理智。疯狂却没有停止修辞，那是语言在虚无的极限处挣扎：“明天，明天，再一个明天，一天接着一天地蹑步前进，直到最后一秒钟的时间；我们所有的昨天，不过替傻子们照亮了到死亡的土壤中去的路。熄灭了吧，熄灭了吧，短促的烛光！人生不过是一个行走的影子，一个在舞台上指手画脚的拙劣的伶人，登场片刻，就在无声无臭中悄然退下；它是一个愚人所讲的故事，充满着喧哗和骚动，却找不到一点意义。”[114]

列维纳斯认为，莎士比亚的深刻之处还在于他看到了即便死亡也没有能够成为悲剧的终结。悲剧就是那无路可逃的“ilya”的恐怖，在这里，连自杀和谋杀都是枉然，一切都可以毁灭，唯独存在总是被剩余下来。“这种事情，是比这样一件谋杀案更奇怪的。”当麦克白发现被谋杀了的班珂的鬼魂占据了他的座位时如此说道。列维纳斯进一步分析了莎剧中那些被谋杀又返回的鬼魂同“存在”难以撇清的纠葛：“在谋杀罪行所制造的虚无中，存在（l'être）变得浓稠、凝聚，直至令人窒息，并且恰从意识的‘退却’中夺回了意识。死尸令人毛骨悚然，它已经负载着自己的灵魂，宣告着灵魂即将归来。这幽灵，这鬼魂，构成了畏的基本要素。”[115]

所以在《哈姆雷特》里面，“去存在还是不去存在？”会成为难题，因为超越性的出路并不在“不去存在”中，如列维纳斯所言：“存在与非存在相互照亮并在辩证法中运行，这种辩证法是存在的决定。在辩证法中，企图驱逐存在的否定性即刻就被存在所淹没。自我挖掘的虚空立刻被‘il ya’沉闷无名的沙沙声充满，正如一个垂死之人留出的空位被凯觎者的窸簌耳语充满。存在的本质统治了非存在自身。”[116]作为存在的反面，非存在仅只意味着死亡的卑微和荒谬。然而莎剧揭示出死亡不仅不是存在的出路，而且还越来越像对于存在的嘲讽，越来越像存在的竞争者。如果生存只不过是一个看不见的牢笼，那么死亡则通过幽灵和鬼魂让这个无形的牢笼被显现出来。这正是哈姆雷特所遭遇的幽灵。

那反复回来骚扰我们的鬼魂显形，要求我们的生、我们的未来也成为它们的债务——需要为它们复仇。而复仇不等于正义。正义既非对于恶的宽容亦非平衡术，而是卸下了仇恨的重负，开始新生活的可能；但在复仇里只有阴影的重叠和黑暗重量的递增。当一切都被固定于此存在的本质中，过去从未真正过去，未来也尚未真正到来，一切都在当下之中，没有更新的契机。这生和死在我们生存本质里的苦苦纠缠，难道不正是哈姆雷特更深的忧郁和麦克白更大的恐惧所在？列维纳斯对悲剧的洞察力不能不让我们感到惊叹。我们无法掠过这样精彩的解读而不加引用，尽管这样的引用可能会稍显冗长：

幽灵、鬼魂、女巫，这些并不仅仅是莎士比亚时代的特定产物，或是对眼前日常用物产生的幻视；它们让人能够在这条存在（l'être）与虚无水乳交融的分界线上不断往来穿梭，仿佛“大地的泡沫”（the Earth hath bubbles）。哈姆雷特在“不在”（ ne pas être）面前畏而却步，因为在这“不在”中存在（ l'être）正步步紧逼，急速归来。（“死了，睡着了，睡着了也许还会做梦。”）在《麦克白》中，班珂鬼魂的现身构成了同样的一种决定性经验：存在（l'existence）是一种“无路可逃”的绝境，即便将它驱逐出去，它还会如鬼魂一般，沿原路穿过一切缝隙恻恻回归。“从前的时候，一刀下去，当场毙命，事情就这样完结了，可是现在他们却会从坟墓中起来……把我们推下座位。这种事情是比这样一件谋杀案更奇怪的。”没有什么“一了百了”。畏并不是源于危险的存在。“别人敢做的事，我都敢做。无论你用什么形状出现，像粗暴的俄罗斯大熊也好……只要不是你现在的样子，我坚定的神经决不会起半分战栗……去，可怕的影子！虚妄的揶揄，去！……”令麦克白惊恐万分的是存在投下的影子：虚无中，存在若隐若现。[117]

然而悲剧难道丝毫也没有在暗示我们一个迥异于过去的出口？

在列维纳斯看来，只有对于一个全新的未来的希望能够胜过了忧郁和死亡。这是以一个新的名字到来的未来，一个新的生命、新的记忆。未来既不应当属于强横的篡位者，也不应当属于被幽灵纠缠的复仇者，而是属于一个得到祝福的陌生人。正义需要让死者安息和得到纪念，人们需要明白和哀悼“这里所发生之一切事故”[118]，但更需要祝福新的生命来代替那过去的阴影。列维纳斯的思想中无疑带着希伯来《圣经》的痕迹：当人类的第一个罪——该隐杀亚伯—发生之后，正义是该隐所受到的惩罚，但更是上帝赐给亚当和夏娃的第三个孩子，这个孩子“起名叫塞特，意思说：神另给我立了一个儿子代替亚伯，因为该隐杀了他”（《创世记》4：25）。

这新的名字不是为了遗忘，不是为了从此与过去一刀两断；恰恰相反，是为了能够让生命时间因着他者的到来而得以从同一性的记忆中解脱，获得返回过去的自由，从而开始一种新的同过去的关系。当历史由于另一个名字而获得了解释的自由和选择的自由，生命时间和记忆才能被重构，过去才有了一种被更新的可能。这是列维纳斯所思考的人的时间：“瞬间与瞬间之间并非彼此毫无关系地粘连在一起，而是从绝对他者向我伸延。未来到达我，不是从那些与我的现在擦身而过、被我抓住的诸可能性的攒动中，这些可能性不可捉摸。未来是通过一个绝对的间隙向我来到的，对于这个间隙，唯有绝对他者能够标识出那另一条岸，并在此与过去重新关联。如此，甚至能够从这个过去中寻获那激活它的古老的渴望；对于这个渴望，每一张面容的他者性都将扩大和深化它。”[119]

在列维纳斯看来，真正的未来必须是这样从存在的悲剧里得到了救赎的。未来应当是救赎的作品，属于时间的胜利，而非存在之同一性的延续和衰老。在救赎中有一种“幸福的溢出（un surplus de bonheur）”，[120]这种幸福不同于我们在日常生活中常常经历的那种妥协和遗忘的结果。

【注释】

[1] DL，p.310.

[2] “L'actualité de Maïmonide”（1935），该文后重收于Cahier de I'Herne sur E.Levinas，p.144。

[3] Michaël Saint-Cheron，　Entretien　aveo Emmanuel Levinas，　Paris：Librairie Général Française，2006，p.16.

[4]参见DMT，pp.233-234，以及“Dieu et la Philosophie” in DQVI。

[5] EI，pp.121-122.

[6]参见DQVI，p.20。

[7]参见“Ideologie et Idealism” in DQVI。

[8]参见“Ideologie et Idealism” in DQVI，p.17。

[9] Ibid.，p.18.

[10]参见“Désacralisation et Désensorcellement”in SS。

[11] Ibid.，p.89.

[12]参见HN，p.70。

[13]参见SS，p.92。

[14]同上。

[15] SS，p.93.

[16] ADV，p.88.

[17] SS，p.108.

[18] DQVI，p.20.

[19] SS，p.89.

[20] EDEHH，p.282.

[21]参见《以赛亚书》46：15-16：“救主以色列的神啊，你实在是自隐的神！凡制造偶像的，都必抱愧蒙羞，都要一同归于惭愧。”

[22] SS，p.95.

[23] SS，p.96.

[24] SS，pp.96-97.

[25]《上帝、死亡和时间》，第199页。DMT，p.194.

[26]同上。

[27]《上帝、死亡和时间》，第202页。DMT，p.196。译文依照原文稍有改动。

[28]同上，译文稍有改动。

[29]《上帝、死亡和时间》，第198页。DMT，p.193。译文稍有改动。

[30]参见拉伯雷《巨人传》第四部，第57、62章。卡斯台尔是一个胃口奇大、对饥饿和食物极其敏感的人物。

[31]《上帝、死亡和时间》，第199页。DMT，p.193.译文稍有改动。

[32]《上帝、死亡和时间》，第202页。DMT，p.196.译文有改动。

[33] DQVI，p.24.

[34]汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第584—587页。

[35] DQVI，pp.22-23.

[36] SS，p.97.

[37] SS，pp.106-107.

[38] SS，pp.82-121.

[39] SS，pp.104-105.

[40]参见《上帝、死亡和时间》，第63—71页。

[41]《上帝、死亡和时间》，第79页。

[42] IH，p.177.

[43] AQE，p.253.

[44] AQE，p.77.

[45] Paul Ricoeur，Autrement，Lecture d'Autrement qu'être ou au-delà de l'essence，PUF 1997，p.1.

[46]本书将在后文对此论点进行说明。参见《异于存在》第五章第二节“无限的荣耀”中的e小节“见证与先知主义”（AQE，pp.233-238）。关于该主题的集中探讨还可参考Catherine Chalier，La Trace de l'infini ：Emmanuel et la source hébraïqu（e Paris：Cerf，2002），Chapitre LV“ Le Prophétisme，” pp.107-140。

[47]详见《异于存在》第五章第二节“时间与言谈”中的e小节“还原”（AQE，pp.75-78）。

[48]在现代法语当中，这个词主要指“阴谋”或者“剧情”。我们在法语的罗贝尔词典里面可以查到这个词在古代的两种含义：1.复杂而尴尬的处境；2.隐秘的、持续时间很短的爱情的联结。第2种含义在现代法语中还是可理解的，但不用于口语。Catherine Chalier在她的课堂上向我们（学生们）解释这个词的基本含义是几根绳索绞缠在一起而打成的结。我们应当从这个意义上理解列维纳斯的这个词。

[49] AQE，p.17.

[50]正是从18世纪德国浪漫主义开始，文学体裁的理论得到了新的发展，并形成了我们今天普遍使用的三分法，即抒情诗、叙事诗和戏剧；其中叙事诗包括了史诗、小说。在此之前文学体裁的分类是亚里士多德以作品的陈述方式为基础设立的：酒神赞美歌属于纯叙事，悲剧和喜剧是戏剧性模仿，史诗属于混合叙述型；抒情诗则被排斥在诗学门外。在浪漫主义看来，亚氏的体裁理论着眼于语言而非“文学”。浪漫主义新的三分法的重大突破在于确立了抒情诗的文学地位。参见让一伊夫·塔迪埃：《二十世纪的文学批评》，史忠义译，天津：百花文艺出版社，1998，第273—274页。

[51]保罗·德曼的研究揭示出语言构成的隐喻性，在这一点上，列维纳斯的发现与后结构主义是一致的，然而这仅仅只是一个出发点，此后双方诠释根本不同。

[52] ADV，p.107.

[53] TI，p.67.

[54]古希腊智者提出了一个尖锐的问题：凡语言上说得合乎理性的都是真的，那么如何解决意见不一致的矛盾？这也就是语言的普遍真理性和特殊个人性之间的矛盾如何解决的问题。智者们坚持语言的特殊个人性而否定语言（也就是逻各斯）的普遍真理性，因此真理只能是相对的。从列维纳斯的角度看来，智者们揭示了部分真理，但他们的问题在于他们将语言首先看作是对自我的表达，而不是同他人的交流。

[55]详见“Rhétorique et injustice，”TI，pp.66-69。

[56]关于该主题的集中论述，参见Catherine Chalier，La Trare de l'infini：Emmanuel et la source hébraïque，Chapitre LV Le Prophétisme，pp.107-140。

[57] AQE，p.75.

[58] AQE，p.278.

[59] AQE，p.76.

[60] AQE，p.277.

[61] AQE，p.276.

[62] AQE，p.76.

[63] AQE，p.76.

[64] AQE，p.276.

[65] AQE，p.226.

[66]本段论点参见AQE，pp.233-238。

[67] AQE，p.233.

[68]有关此问题的拓展和详述，参见Catherine Chalier：L'inspiration de la philosophe“.L'amour de la sagesse” et sa source prophétique，Albin Michel，　1996；　La Trace de l'infini：Emmanuel et la source hébraïque，Chapitre LV Le Prophétisme，pp.107-140。

[69]参见福柯：“知识分子与权力”，《福柯集》，杜小真编选，上海远东出版社，2003，第204—213页。

[70] HS，pp.190-191.

[71] DL，p.309.

[72]同上。

[73]同上。

[74] DL，p.310.

[75]同上。

[76] SS，pp.92-93.

[77]参见《圣经》之《出埃及记》20：4，《申命记》5：8。

[78] HN，p.70.

[79] SS，pp.92-93.

[80]同上。

[81] AQE，p.15.

[82] DMT，p.16；DQVI，p.78.

[83] DQVI，p.78.

[84] AQE，p.9.译文参照余中先的翻译（《上帝、死亡和时间》，第6页）。

[85] IH，p.136.

[86] AQE，p.54.

[87]注意此处的“被动性”区别于在列维纳斯文本中经常出现的另一个“被动性”，即为他人的被动性。另一个“被动性”参见本书第3章第二节3.“饥饿与开启书的灵感”。此处的被动性是指主体为存在的本能所控制。而为他人的被动性是为了说明伦理的行为不同于主体的自我意识，不是出于我的选择和我的自由，而是出于一种无条件的责任；这个无条件的责任意味着“被选”。

[88] IH.p.128.

[89]同上。

[90]此概念的翻译参照《从存在到存在者》的中文译本第66页。

[91]收于IH一书。

[92] IH，p.130.

[93] EE，p.85.《从存在到存在者》，第56—57页。

[94]亚里士多德：《诗学》，第81页。

[95]参见黑格尔：《美学》第一卷，三、艺术美的概念A.3.艺术的目的c）更高的实体性的目的说。

[96]《从存在到存在者》，第60—61页。

[97]《从存在到存在者》，第61页。译文参照法文原文EE，p.92稍有改动。

[98]同上书，第63-64页。

[99]同上书，第64页。

[100]同上书，第64—65页。译文参照法文原文EE，p.96稍有改动。

[101] AQE，p.69.

[102] AQE，p.68.

[103]《从存在到存在者》，第2页。

[104]同上书，第3页。

[105] AQE，p.69.

[106]往意在这句话里，本质意味着“存在着（il ya） ……”。

[107] AQE，p.69.

[108] AQE，p.204.

[109] IH，p.139.

[110]《莎士比亚全集（五）》，第325页。

[111]在《麦克白》最后决战的一幕，麦克白的对头让每个兵士都砍下一个树枝举在面前，这样部队就化装成了一座树林隐匿前行，直到接近麦克白所在的邓西嫩的城堡。《莎士比亚全集（五）》，第325页。

[112] AQE，p.15.

[113]在《麦克白》中，女巫预言麦克白将会成为国王，除非勃南的森林向邓西嫩移动。

[114]《麦克白》，第五幕。

[115]《从存在到存在者》，第68页。

[116] AQE，pp.13-14.

[117]《从存在到存在者》，第68—69页。

[118]哈姆雷特在临终前嘱咐他的朋友赫瑞修，告诉未来的丹麦王“这里所发生之一切事故”。

[119] TI，p.316.

[120] TI，p.316.

第5章　语言的起源与边界：面向他人的“言说”

“言说”使那些在它之中先于一切思考的事物发生颤动。[1]

——列维纳斯

第一节　面容作为第一语言

一　谜与开端性的语言

在许多古老文明的源头，早于人类的认识能力和哲思能力以前，有一种开端性的语言和智慧，借助于一些诗意的神秘典章来流传，例如：中国文化中的《道德经》、《诗经》，印度文化的《吠陀经》，古希腊哲学中的《赫拉克利特残篇》，希伯来的《圣经》等等。人类语言始于这种先知式的语言，然而又永远不可能穷尽先知式语言的智慧。用赫拉克利特的话来说，那开端性的智慧在人的思考之先，而人无法躲得过那“永远不息的东西”[2]，无论它是“道”是“仁”，还是“逻各斯”或者“上帝的话语”。《道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”同样，赫拉克利特也说：“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。〔D50〕”[3]至于《圣经》则更是反复强调：“敬畏耶和华是知识的开端；愚妄人藐视智慧和训诲。”而另一方面，这种开端性的智慧又需要通过人类的语言来存在，即便多数人对其不加理会地生活着，正如《道德经》所说的：“自今及古，其名不去，以阅众甫”；同样，在希伯来传统里面，自古至今，拉比们都在强调，《圣经》这本专门记录耶和华作为的书“说着人的语言”。

究竟什么是开端性的智慧？对于这个问题，不同的传统有不同的见解。然而它们都证明了，有一种不可能被还原为人的理性、意识和哲学的开端性的语言，通过这种语言，人们才能够开始领会思想。所以，在人类历史中，神话和诗歌早于记忆和思想，而史诗和悲剧早于哲学，这一切看来并非只能够说明前者较为原始而后者较为高级。最早的“逻各斯”在赫拉克利特那里就是一种诗意的、向人言说的语言。赫拉克利特残篇开首即说：“这个‘逻各斯’虽然永远地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。”[4]人们不能了解它，因为逻各斯是一个通往无限的“不变的变”，但它却并非某种纯粹抽象，而就是语言自身，尽管后来的泛逻辑主义趋向总是试图遮蔽逻各斯的语言学起源。[5]

这种开端性语言成为现代西方重要哲学家的思想源头。如果说，海德格尔为了追寻那开启性的存在而发现了诗意语言这一存在的栖居之所，从对于形而上学的批评而回溯到了赫拉克利特的道路，那么列维纳斯则是在一种对于知及其动态条件——我同他人面对面——的现象学描述中，同语言的伦理之结——我从对他人的回应开始言说——相遭遇。这一遭遇见证了希伯来《圣经》向我们启示出来的开端性语言：它不是表意符号系统，不是帮助思维开展的逻辑工具，也不是海德格尔式的“存在的家园”或一切其他中性的真理，而是我面对他人、回应他人的责任心的表达。这先于一切语词、语义、句法逻辑和一切表象、内涵与外延的面向他人和“为他人”的敞开，就是列维纳斯视为初始语言的“言说”。

这一“为他人”的敞开意味着他人在我之先，这是一种非对称性的关系。在这种非对称性中有一种追求匀称的理性思维无法接纳的非连贯性、甚至是断裂。就与他人的相遇而言，开端的言说总是“超出它自己的力量和理性”[6]，因为它是从“为他人”、“祝福他人”开始，对此列维纳斯举了一个日常生活中的例子来帮助我们领会：当我们与他人相遇时，第一个词总是“你好”，即便这只是一种礼貌和习俗，但就在这礼貌与习俗的不可或缺中也保留了对我与他人关系之应然的原初印记；如果继续追溯这个印记，追溯我对他人的祝福和责任，那么列维纳斯告诉我们，在理性看来，这个开端的“言说”是“狂热（délire）” [7]。然而，在与之进行的较量中，理性却有可能接纳它的过度和“非”理解（com-prendre）[8]性，承认这里有一个无法说出的谜（énigme）。如果仍然试图去说的话，“开端的言说显然只是一个词，然而却是上帝”。[9]

在列维纳斯看来，《圣经》见证了这个谜是如何嵌人人类的语言和历史的。“《圣经》说着人的语言”，这句古老的犹太谚语既包含了对这一开端性言说之谜的深刻洞察，又仍然保留了谜的模棱两可性，使之对于有心人仍然成为问题。第一个问题是，人和上帝，究竟谁说在前头？

从历史线性时间来看，希伯来《圣经》的成书并不早于两河流域的其他民族史诗和民间文学。就其文学体裁、故事情节、表达习惯而言，人们很容易从比较文学的角度发现其中与其他世界文学的诸多相似之处，并由此推论说，《圣经》并非真的如其信徒们所认为的那样是一本超越于人类历史文化的圣书，而只是古代民族文学经典中的一部而已。对《圣经》的这一理解源自于人们惯常使用的对于知识的科学态度和对于世界的理性态度。无论我们对这种理解赞同与否，无须否认的是，《圣经》始于由人类语言来赋予结构和加以编织的字行，其中的许多箴言、寓言、诗歌、传说，在被刻入羊皮书之前，显然是在各种文化和语言的滋养下形成的，因而列维纳斯说“文学先于（《圣经》中的）字母！”[10]

而且，不但每一行经文都来自于那些深受世俗文化影响的日常语言，它们还将与未来的一切语言进行持续的交换、相互更新与诠释，这个过程不会终结。经文要重新融于各种文化和语言的土壤中，像一颗种子一样，在其中吸纳各样养分，发育、成长和沉淀，并为新的生命提供养料。如此我们可以说，《圣经》受到所有语言的影响，无论是通过语义在历史长河中的生成变化，通过翻译，还是通过各种对其原文或译文的引用、解读或者改写。经文具有十分灵活的文本性，事实上，这也正是塔木德对于读者的要求。它极其强调在经文和读者之间的互文效应：面对此时此地此独一个体，这古老的经文将会怎样说话？

然而，在《圣经》与人的呼唤与应答之间，经文的神圣性与先知性是否意味着：上帝的话语，无论人们听见与否，总有一个独特的维度，超越了它对于世界历史的介入？如果是这样，那么这个能够重新为世界历史、也是重新为个体生命“创世”的维度，如何介入人类的语言？

这成为了我们对这句谚语“《圣经》说着人的语言”所提出的第二个问题：呼唤与应答，或者倾听与遵行，何者发生在先，何者在后？此一问题关系到恩典和自由的悖论。从逻辑顺序上看，先有上帝的呼唤，才会产生人的回应；先有对命令的倾听，才能遵行。可是，在信仰经验中的秩序往往恰好相反，即：先有人的祈求、寻找和叩门，才会听见上帝的应答；人先已如此遵行了，才能明白并且倾听到上帝的命令。只有在这种悖论的紧张当中，人才能与上帝沟通：“唯有通过如此遵行，人才能称呼上帝之名。”[11]

二　“人的语言”与他者性

这两个问题促使我们重新思考“人的语言”。我们知道语言具有交流、记忆和思维的基本功能，而本书主要从列维纳斯提出的“言说”这一维度讨论“人的语言”。“人的语言”意味着人被置于一个与他人关系的坐标轴上，这种相遇构成了语言的真理，这是列维纳斯理解《圣经》语言之神圣性的出发点。这种神圣性不是抽象的，而且，它一开始就存在于我们日常语言中，所以列维纳斯说，上帝的话语，既是“已被听见了的”，又“被湮没于所有言谈之中”。[12]事实上，随处可见的是，人的语言所包含不仅有存在论的语言，还有那先于存在论语言的、无法被涵括和表象化的面向他人的伦理关系，这种伦理关系使得语言总是溢出了表意符号系统和抽象概念。即便只是一个人名的存在，它所意味的也并非那被命名者的抽象本质，而首先是一种被他人呼唤的期待。

正是由于这种先于符号系统、语义逻辑的独特个体之间的伦理关系，“人的语言”既不同于科学的、也不同于动物的语言。列维纳斯注意到，笛卡儿在《方法论》的第五部分批评了“动物也有语言，虽然这种语言只能在它们的同类中使用”的说法。[13]笛卡儿的理由是，语言不是一种仅限于同一物种之间的交流工具，而是应当具有普遍理性。也就是说，如果动物有语言的话，它们应当能够同人建立一种理性的交流关系，然而动物的交流却完全为它们的动物性构造所决定，不可能建立起一种超越此构造的语言关系。列维纳斯认同于笛卡儿对“人的语言”与动物语言的区分，只是他认为，这种区分的实质并非首要地在于“人的语言”里包含着普遍理性，而是在于“人的语言”意味着一种超越存在的个体与个体之间的博爱关系。[14]

言说是表象的破裂；我们不妨想象一下画中人突然开口说话的感觉。在面向他人的言说中，有一种我和他人的直接接触在发生，这种直接接触既不是某种能够被第三者看见并且可以通过知性综合来示意的空间上的衔接，也不同于知觉的直接性，因为知觉最终仍是为了把经验转换为信息来获得关于对象物的印象和知识。言说的直接性，乃是“焚尽了意识这一阶段的，邻人那扰人的迫近（proximité）：不是由于短少（了意识），而是由于超出，由于（邻人）接近的‘过度’”。[15]如此，原初的言说使意向成为伦理，在言说中的接近是“柔情与责任”，[16]并且这种对他者的敏感（sensibilité）拒绝被转化为知识来加以把握。

需要说明的是，此处的感性不同于上一章在讨论表象、影像和艺术问题时所说的感性，而更接近于本书第3章第二节中谈到的对于他人的饥饿的敏感性。对感性的关注是列维纳斯哲学的扣人心弦之处；在他看来，理性不可缺少感性的呼吸和面容。对感性在“存在”和“异于存在”这两个不同维度上的洞察体现了列维纳斯理解人性的细腻动人之处，而对它们的分析更是构成了列维纳斯现象学中独特的音调。

存在论层面上的感性是建立在我对世界的享用关系（jouissance）上的。为了说明这种关系，列维纳斯最常用的例子就是饮食。在吃的过程中，我所享用到的不仅仅是食物本身，更是某种能够给我带来精神性满足的非实体元素。而且我不仅仅是在享用外在于我的元素，还同时是在享用我的自我本身：从根本上而言，生命是通过享受世界来享受生命的存在自身。这离黑格尔的精神现象学并不很遥远，只不过在黑格尔那里，生存被还原为意识，生命是通过意识到世界来意识到生命自己。而在列维纳斯那里，他强调生存所包含的在意识和表象之外并承纳了意识和表象的“地方”，这个“地方”正是通过感性来展开的。

在列维纳斯看来，存在论层面上的感性既是意识和表象得以产生与休息的场所，也是主体的主体性存在的处所。“地方”所体现出来的同主体的关系，犹如人在睡眠时对于场所的依托，这种享受的关系完全是非意向性的。这种依托，这种对于场所的置放“并非一个由意识所决定的动作而补充于意识；相反，正是源出于这种置放、一种静止状态，意识才成其自身。意识对存在的介入正是通过在睡眠的非介入状态中的自持而进行的”。[17]

因而在列维纳斯这里，感性既非对于认识的同义反复，也不是认识的源泉，而是对于认识之主体的安置。但这还不是感性的全部。如果说在《总体与无限》一书中，感性主要是在主体享受其存在自身这一意义上得到理解的话，那么在《异于存在或超越本质》一书中，感性则主要是通过与他人的关系来得到理解，这时感性体现为对于他人之迫近的敏感。事实上，即便只是在第一个层面上而言，感性也已预备了他者的迫近。例如，在“观看”这种与认知和意向性十分紧密相关的感性活动中，虽然视野最终体现的是作为意识来敞开的感受力，然而“直至在其对于认识的臣服中，（视野）都始终保持着接触与迫近。可见物抚爱着眼目。人们如同抚摸一般地观看和倾听”。[18]

迫近在列维纳斯那里指的是他人面容之超越性的扰人在场。它发生在一个独特个人与另一独特个人之间，不同于赫拉克利特所说的人对逻各斯的“接近”。赫拉克利特的“接近”指的是那隐藏于万事万物之后的逻各斯虽是人人共有，但却没有人能够完全获得，而人们只能尝试通过万事万物去接近它，即便赫拉克利特本人也是如此。所以赫拉克利特只能够书写一些断片、一些晦涩的句子。在对逻各斯的接近中不存在面容的迫近所带来的柔情，面容的迫近需要通过触摸和爱抚来得到理解，然而这是一种非情爱性的爱抚。面容的迫近中有命令和倾听，即听见人的皮肤的光在晦暗中无声地呐喊；那是面容无法回避的直接性在向我赤裸裸地要求，索求那种我本不拥有但却在我身体中隐藏着的、对他人苦弱的颤栗。

原初的语言就是对于他者之迫近的迎接，是接待他者的热忱。此时，语言首先是没有接触的触抚；此中发生的，是经由声音和气息来传递的慰藉，是问候和祝福。然而这种热忱也是一种“为他人”之责任的紧迫感，因为负责任的紧迫性总是先于我的意愿与准备，总是到来得不合乎我的时宜。这种紧迫感根本上还不在于一种时空的紧急，而是在于伦理秩序对于我们常识中的自由秩序的颠覆，列维纳斯认为这种颠覆是“anarchie”，即“对于起源的颠覆性”。在他者的临近中，我感到自己被没来由地卷入一种对他人在责任上无法清偿的欠负之中，而且这种债务愈是偿还就变得愈是沉重，也愈是需要追溯到一个无法回忆的古老过去。在这种永远无法填满的差额中，那总在敞开的，是“无限/上帝”那缺席的在场，他人的面容是上帝在此世的踪迹。

唯有通过面对面，“无限”才能在人的语言中到来。“无限不能被具体化为一个术语，它反对它自己的在场。 ”[19]上帝需要隐藏于他人的面容之后，这隐藏是如此之深，以至于要冒无神论的风险：“在其无与伦比的高高在上中，他的缺席到达了虚无的边缘。他永远都在离开。”[20]

三　谦卑与第一语言

出于谦卑，“《圣经》说着人的语言”。起初，上帝先于人而说：上帝通过语言来创世。[21]然而创世也意味着，上帝是“站在我们这一边”来说：他进入我们的时空，使用我们的语言；他给自己的无限一个约束、一条界限。在犹太教传统中，关于上帝创世的谦卑有一个影响深远的别传：Tsimtsoum。在这个故事里，上帝原本是充满一切的大光，他通过自行收缩以腾空自己的中心来创世。这个故事所反映的上帝形象是一个能够自由地否定自己的一个部分的上帝，一个能够自我挖掘、在自己的内在深处腾出地方来给异己者的上帝。

这样一位上帝，他创世的语法是自行隐匿。通过讲述我们的语言，他的“多”从此谦卑地居住在了我们的“少”里面。如果透过我们的字母他的异质性能够被倾听和发现，那么这不是通过命令和强制。[22]这样一位上帝的真理不是胜利：“超越性的表现是模棱两可的：一个米德拉什（Midrash） [23]不是说过，每一句从神的嘴里出来的话都会分成两半，在诗歌作者那里成为回声？一半是‘一次是上帝宣告它，二次是我听到它’；另一半是‘它在那里正像是它不在那里’。”[24]

为什么“它在那里正像是它不在那里”？因为上帝那并非具有明证性的启示要求我们以同样的谦卑来领受。只有谦卑才能在人的内在深处为聆听上帝的启示而打开一个空间。这空间对于我们原本的自足而言，乃是一个伤口，但唯有如此，上帝才有机会同我们说话，所以《诗篇》说：“耶和华靠近伤心的人，拯救灵性痛悔的人。”（34：18）迈蒙尼德也说过，人们经历心灵的苦难而愿意将谦卑、顺服和巨大的怜悯之心同学问相连。[25]而列维纳斯则进一步指出：我们灵性的伤口，说到底是被他人的面容所唤醒的、对他人的不幸、衰老与正在到来的死亡所具有的怜悯。

相反，这原初的语言也同样会由于人自我膨胀的欲望而丢失。《圣经》中记载的巴别塔的故事就是这样的一个隐喻：

那时，天下人的口音、言语都是一样。他们自东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。他们彼此商量说：“来吧！我们要做砖，把砖烧透了。”他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说：“来吧！我们要建一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。”耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。耶和华说：“看哪，他们成为一样的人民，都是一样的语言，如今既做起这事来，以后他们所要做的事就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。”于是耶和华使他们在那里分散在全地上；他们就停工，不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别（就是变乱的意思）。（《创世记》11：1-2）

一些著名的犹太评论解释道：最初人们口音、言语的相同意味着人们的生活受到同样的生活意义的激励，即因着被造物的谦卑“彼此之间践行圣爱与友爱（fratérnité，兄弟之爱）”。[26]这正是列维纳斯所理解的“第一语言”：“语言是独立于交谈者之间一切通用的符号系统而进入关系之中的可能性。如同穿墙而过，它是跨越文化、身体、种族界限的能力。”[27]然而，这“第一语言”，不同于普遍理性，因为普遍理性无法成为每个独一个体的心灵，更无法使不同的意志进入“第一语言”所展开的“主体之间的弧形空间（la courbure de l'espace intersubjectif）”[28]，此弧形空间意味着他者的绝对高度。

“他们自东边迁移”意味着他们想要摆脱他们的“过去”，即作为上帝子民而承受的“开端”。在犹太传统中，智者与拉比们认为这里的希伯来原文“东边”一词与“古老”、“源头”相关。[29]巴别塔的建造者们不愿意再顺服于上帝，而想要自以为义，通过自己的作品来传扬自己的名。他们认为，如果这作品足以通天，足以证明他们有同上帝一样的能力和智慧，他们的名就会同上帝一样不朽。巴别塔的一代将对自由的追求同顺服上帝的谦卑相对立，他们不明白，接受自己作为受造物意味着去接纳一些自己永远无法给予自己的东西，例如被给予的名字，它意味着的被给予的生命和过去的踪迹。但是他们理解自己的名字如同理解自己的生命一样狭隘：这生命只是从自己开始，这种理解必然设定了对于生命之有限性的前见。事实上，正是出于这种对有限性的恐惧，他们如此急于建造巴别塔，以免自己被遗忘，而默默无闻地消散于全地上。巴别塔的一代似乎已经显出了一种“向死而在”的哲学态度？

巴别塔的一代成功又失败了。《圣经》暗示我们，他们的成功正有赖于：“他们成为一样的人民，都是一样的语言。”巴别塔一代想要切断同上帝的一切关联，以供奉自己的名字，却忘了他们仍旧是依靠从上帝那里获得的语言来成就这件事情的。所以后来，上帝拿走自他而得的语言，在逻辑上同他们的目的正是一致的，正是他们追求自己的自由所必然导致的结果。而后，他们就品尝到了，在彻底铲除了“开端”和“过去”之后，当上帝的气息在他们的语言中消失之后，他们生命中留下的只有一片废墟。他们不同的口音和语言只是他们彼此不同的利益和意志的体现，在每个人对自己的绝对自由的强调中，一个浩大的集体工程是无法最终完成的。变乱口音和他们的分散相伴相生。

这个故事似乎告诉我们，一旦那开端性的语言被我们语言中的自恋的欲望所放逐，我们就不再能够彼此倾听。一旦语言中的他者性被遗忘，无论我们赋予语言多少丰富的内涵和魔力，语言都不再足以引领我们去回应那善的召唤，甚至也不再足以作为我们感知与信赖的尺度；而人们只是在对于各自欲望的追求中，分散和流浪于各自的语言。这难道不正是我们这个世界的荒谬？列维纳斯惊叹道：“荒谬不是由于没有意义，而是在于，这么多数不清的意味都在自我封闭，彼此隔绝于一个决定性意义的缺席中。……荒谬在于那种漠不关心、不加区别中的多元性。”[30]

四　见证的诗学

同样是在Tsimtsoum这个创世的别传中提到，上帝自我聚集于世界的中心点上，但人们的解读能令这个点扩张。[31]这意味着上帝所接纳的这一对其语言的限制，即“说着人的语言”反过来包含了对于人的要求：上帝的话需要通过我们的嘴、我们的声音和呼吸来说出。《圣经》中的上帝不可被当作存在者来表象，但却能够进入我们的语言和隐喻，只有我们的语言和行动能够成为他的见证。

见证既不是一个命题，也不是一种观点，而是指一种外在于我的主观性的事物通过我得以表达它自己，这个事物以“我”来作为它存在的通道。此时，内在性不再是一个专属于我的地盘，而是转向对于外部的接纳。“无限的外部成为了‘内在的’声音，这声音见证了在我们内在的秘密中有一道裂缝，这裂缝正朝向他者作记号——记号就是对于这记号自身的给予。一条弯弯曲曲的道路。”[32]这条道路是“上帝用曲线来笔直地写”[33]，列维纳斯曾多次转引这句克罗代尔引用在其剧本《缎子鞋》上作为题献的波兰谚语。

在面容“瞬间”的闪烁中，我们日常语言的边界如何朝向上帝的气息敞开？[34]这条弯弯曲曲的道路如何成为上帝的捷径？为此我们需要理解：一方面，《圣经》这样一本大写的见证之书如何通过那包含着想象和情感的“人的语言”来对我们说话的；另一方面，人的语言中所包含的“可能的言说（pouvoir-dire）”又是如何去拓展经文作者的“欲说（vouloir-dire）”。

虽然列维纳斯曾严厉地质疑那些戴着“真理”或“诗”的面具来绕过与他人面对的修辞的自由（参见本书第4章第一节，4.先知传统与存在论语言），但他并不否认在《圣经》语言和诗意语言之间存在着某种亲缘性。拥有大量叙事、抒情、象征和隐喻的《圣经》作为宗教文学和经典文学，其独特之处正是在于语词的内涵并不能被它在此世界中获得的语义参照所穷尽。宗教语言的象征性中包涵着诗意语言的基本要素：想象力和情感，它们是心灵之活力的泉源。凭借它们的滋润，对于超越性的追求才不会成为一种对意志的束缚，而恰当的对于顺服的要求也才能够被理解为朝向更高层次的自由的努力。至于在超越性和内在性之间的跳跃，则更是不可缺少隐喻来作为联结。想象力不只是一种人们借以来制造出种种对象及其影像的表象生产机制，而更是一种属于人类心灵最深处的禀赋，这种禀赋允许我们在智性与经验的范畴之外去感受灵魂的奥秘。在列维纳斯看来，这种禀赋并非知性和理性能力的问题，而更多地关涉一种特殊的感性，即对他者迫近之敏感。他将这种感性视为灵性，或者灵感。

在此意义上，《圣经》的文学性意味着，解经不是要在经文背后得出一个形而上学的概念化理解，不是要把语词的非透明性变成逻各斯。语词的非透明性既是对于意识之透明性的限制，也是对他者之绝对他者性的保留，语词物质性的晦暗相对于“所说”的透明性构成了语言中不能为表象所穷尽的维度，“迫近的诗意”就是通过这个维度来传递的。

“迫近的诗意”意味着，所有在此世界被当作对象或工具的物与材料，由于受到过人的皮肤和面容的光照与温暖而散发出温情，向我迫近，萦绕着我：“那触摸过物件的手，那被一些人走过的地方，那些他们抓过的东西，那些碎片所组成过场景，抑扬顿挫的声音以及在其中被编织的语词，语言中那些总是能被感觉的符号，那些笔迹，废墟，遗物……。世界的诗意不可能与极其迫近或者说是邻人的极其迫近分开。正是由于感到了它们源于某个绝对他者，某些冰冷的、矿物质般的接触才没有由于被剥夺了这些温暧的感觉而凝固为一些信息。感到了它们源于某个绝对他者，这种感觉乃是感性的最高结构。”[35]

这诗意是一种能使我的灵魂从它的封闭和沉睡中醒悟的气息，人的一切语言都无法将之穷尽，而又只有通过人的语言才能到达它。这种诗意的本质既非海德格尔所说的“存在”；亦非马拉美所说的语言的否定性，这种否定性表现为“花”的诗意建立在对于花这种实物的否定上；亦非布朗肖所说的“差异”：语言建立起了一种介于存在与缺席之间的悖论，诗歌保持了一种既非此又非彼的居中地段，这是解构学说的源头；亦非阿尔托所寻找的“我—自己（moi-même）”的语言，这一语言意味着从社会语言的内部挖掘出语言那属于我的另一面，挖掘出专属我的独一性的个人语言。在列维纳斯看来这一切具有神秘性的语言的乌托邦并不给人的血肉之躯提供一个可以喘息、可以深呼吸，也能够聆听他人的呼吸的地方。

解经就是要在这“迫近的诗意”中倾听文字“可能的言说”，而不是固执于原文作者的“欲说”，正是在此意义上，列维纳斯说道：“超越诗句！”[36]“可能的言说”意味着“在诗的想象里面，知觉可以相互倾听，相互解释和相互交谈；文本可以比作者起初所具体写作它时的意图有更宽广的诠释；隐喻的意义超越了使这隐喻产生的经历。象征允许人们在其中思辨性地思考。命令或教导来自外部，当它们是通过一个特别的人像一个信使来传递它们的时候，就能够在那些倾听的人的灵魂里得到印证：这种见证的能力与诗意的语言相连，是人类心灵的深度”。[37]

隐喻和象征是思想的翅膀，借助于它们，语言不再只是扎根于黑暗的大地，只是经营存在的事业或者表达孤独与虚无的感伤。小说家亨利·詹姆斯曾经使用过两个比喻来说明恰切的文学语言：一种是像花一样美丽自然地怒放的词句，这种语言来自于它与生活土壤的自然关联，体现了土壤的质地与成分；另一种是像某种空气的造物，或许是鸟，或许是天使，敏感而带着翅膀，栖息于那些隐没的枝梢，呼吸着新鲜的气息。它在我们的日常语言显得迟钝的地方感受，在沉闷的空气里扇动羽翅。这两个比喻也同样适用于希伯来《圣经》。在这里，文学性意味着每一行语言既来自于人类历史生活的土壤，又秘密地带着翅膀，带着来自别处的声音。这就是为什么说，托拉有四个层面的意义：即字面意（pshath），影射意（réméz），劝说意（drach），和隐秘的意义（sod）（即这个意义同我个人独特的关系），这四个意义的第一个字母组合起来就构成“果园/天堂（pardès）”的发音。[38]而进入这些层面的解经都需要有来自于每个人自己的观察和倾听，它的意义是向着每一个当代人，向其生活的城市、街道、身边的人和事物敞开的，因而解经也是有可能无限丰富的。而这条弯弯曲曲的道路——“上帝用曲线来笔直地写”——也意味着，在《圣经》文字中凝聚了无限解读的密度。

解经“既”是早就同经文的诞生同时发生，“又”始终都是现在进行时态。塔木德这个最古老的犹太传统，其基本含义就是指学习经文与学习过去的拉比们对经文的口头传讲和评论不可分开。而解经也总是在进行时态中，因为对于每一个前来询问它的人，经文总是会有新的意义谜一般地涌出。如此，“《圣经》说着人的语言”便产生了第三个悖论性的问题：不同的人在不同的时刻对于经文的理解与过去已有的解读彼此冲突，然而，所有这些解读可以都是忠实的，并且它们都将持续到时间的尽头。

经文犹如枝干一样生长出无数诠释性的枝条。对于每一枝条而言，经文已经得到过解读，但还缺少“我”的那一个部分。这就是为什么列维纳斯要说“行进中的启示”。启示要以单数人称的方式来经历众人，启示永未完成。每一个人都能够在“我”和经文之间找到一个隐秘的意义，这就是我的不可代替的独一性。反过来，每一新的枝条的加入又都能够更新这棵大树，乃至通过更新树上的每一枝丫来更新那从老师向着弟子延伸的、不可逆转的线性历史时间，于是不同解读之间的悖论也成为了时间的悖论。从没有什么时刻是孤立的，而只有一些独特的时刻，在此中，过去与未来彼此照亮。

第二节　“禁止表象”与对他人之死的敏感性

一　“禁止表象”与给予面容

生活在一个影像语言日益发达、日常生活的各个领域越来越为视觉效果所控制的现代社会里，人们已经越来越难以理解《圣经》中关于表象的那个古老禁令：“不可为自己雕刻偶像，也不可做甚么形象仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。”（《出埃及记》20：4，《申命记》4：15-24，5：8）虽说现代人面对的，是一个更为五光十色、诡谲多变的虚拟世界，然而自古以来，面对图像时人们所感受到的那种惊讶与痴迷或许都是一样的，这就是为什么在西方有皮格马力翁的神话，在东方有神笔马良的传说。人们用自己的手所赋予的形象产生了一种意想不到的、奇妙的生命力。这种生命力有一种超现实的魔法，可以比艺术家自身那转瞬即逝的、脆弱的生命更加接近不可朽坏的永恒和美好。

虽然只是表现那来自于生活的短短一瞬，蒙娜丽莎的微笑却能令时光停止。形象的魔法在于令时光凝固，从而抽身世外，相忘于江湖。为此，在《追忆似水年华》中，普鲁斯特说出了无数文艺爱好者心底的声音：唯有文学和艺术才能给人提供一个真正的生活！“真正的艺术……其伟大之处便在于重新找到、重新把握现实，在于使我们认识这个离我们的所见所闻远远的现实……真正的生活，最终得以揭露和见天日的生活，从而是唯一真正经历的生活，这也就是文学。”[39]

从此，与艺术相比，我们的日常生活仿佛只是为了作品的生长积聚素材和各种养料。虽然并没有就此彻底否认以往生活的意思，但当“我”意识到“艺术作品是找回似水年华的唯一手段”时，对于这个“灿烂辉煌的真实”，“我心中升起又一股光焰”。“我”领悟到：“我就像那种子，一旦植物发育成长，我便会死去，而且我觉得自己无意中就是为它而生存的。”[40]

通过艺术而体会到的这种形而上学冲动是一种具有普遍性的冲动。现实生命中的死亡恐惧和欠缺感可以成为人们渴望和热爱艺术的充分理由，因此普鲁斯特以一种冷静、忧郁而又富有诱惑力的语调说道：“忧伤协助我们写下的作品”既是“我们未来的痛苦的凶象”，也是“慰藉的喜兆”。在第一种情况下，作品是对于命运的预言：“作品应被视作一次不幸的爱情，它必然是其他几次爱情的预兆，它将使生活与作品相仿，使诗人几乎用不着再写作，在他已经写下的东西里他完全能找到未来事件的先期形象。”然而，“从另一种角度来看，作品是幸福的征兆，因为它告诉我们，在任何一次爱情中，即在特殊旁边存在着一般，并且通过把忧伤的起因略过不管、为深化其本质加强对忧伤的抵抗力的锻炼，完成从特殊到一般的过渡”。[41]

然而，正是针对艺术对于命运的这种无力乃至重复，针对艺术所实现的这种“幸福”—通过抽象化而实现的对具体不幸的摆脱，列维纳斯在继承犹太教传统的基础上，借助于现象学的理解方法，来解读上帝在十诫的第二条中颁布的对于偶像和形象的古老禁令。[42]在这种严格而有创造性的解读中，列维纳斯既在尊重希伯来传统的基础上为这个传统注人新的活力，也是从这个传统中揭示了一种至今仍在进行着的启示。[43]

虽然出于这条命令，基督教和犹太教在某些历史时期都发生过摧毁圣像运动，[44]然而艺术史表明，在长达几千年的岁月中，这两种宗教传统都并没有从字面上来对这条禁令进行简单化的理解，更没有因此认为艺术和宗教水火不相容。事实上，基督教的发展不但没有取消艺术，反而极大地促进了西方文艺的发展。[45]同样，在犹太教经典塔木德中，智者们对于这条命令的诠释相当宽松：[46]他们允许艺术家们再现一切活物的形象，唯独再现人的面容才是不被接受的。至于说在现实中，对于这一命令的执行就更为宽松了，历代的拉比们所严格禁止的，仅仅只是对于人的面容的完整雕刻。[47]

为何这个命令在犹太传统中的释义与其字面意义之间有如此差异？这种差异显然令现代人费解。然而，正是在这差异之处，体现出了犹太注经法的基本特点：其一，对经文的理解从来都不能与拉比们为了教育弟子而发展的口头解经传统相分离。对于这个以教育为目的的传统而言，经文中的禁止和命令常常是出于积极的动机，即出于劝诫和教导，告诉人们什么是当做的；而非出于消极动机，即为了束缚和压制本身而禁止。其二，经文不应被当作独立的格言来对待，而是要与上下文本、与别处的经文相关联来理解。在此，对“禁止表象”的释义正充分体现了这些特点，对经文的创造性诠释是非常灵活而精当的。

那么，为什么恰恰是对人的面容的再现是被拉比们所认真反对的呢？列维纳斯关于“人的面容”的理解是对于这一问题的回答。

在列维纳斯看来，《圣经》向我们揭示，人的面容是上帝的存在在此世的踪迹，因此不应当像一般的形象和偶像一样，对于他人和世界的不幸保持着一种置身于事外的漠然，变得“有口却不能言，有眼却不能看，有耳却不能听，有鼻却不能闻……”（《诗篇》115：4-6）正如Chalier指出的那样，面对偶像时，上帝的子民“应当怀着厌恶之心掉转脸去，似乎被‘同他人面对面’所塑造和激发的人的面容，在注视着那既哑又盲且聋的偶像之时，经历着最大的危险”。[48]这就是《圣经》上所说的：“论到耶和华装饰华美的殿，他建立得威严，他们却在其中制造可憎可厌的偶像，所以这殿我使他们看如污秽之物。……我必转脸不顾以色列人；他们亵渎我隐秘之所，强盗也必进去亵渎。”（《以西结书》7：20-22）

C.Chalier认为，唯有这样理解了人面容的光芒来自于“同他人面对面”，上帝对于以色列人造金牛犊而发的烈怒以及先知们对于拜偶像行为表示的愤慨才是可以理解的：

为此，当摩西在得到了那作为见证的法版之后重下西奈山时，托拉上说：“（他的）面皮因耶和华和他说话就发了光。”（《出埃及记》34：29）这光芒乃是由于他能够在自身中接纳上帝的话语，并因此把他独一的肉身和面容给予这一话语。相反，同样是在这段叙述中，百姓们则由于刚刚品尝了偶像的禁果而不敢挨近摩西。羞耻感还在继续压迫他们，并使他们在面对摩西脸上的光时低下双眼。这羞耻缘于他们因为不耐烦而受到的诱惑，即企图通过一个人手所造的雕像（金牛犊）来捕获神圣，去膜拜这雕像而不去承受那不可见的事物。如此，这段文字让人领悟到：虽然面容自身并不清楚这一点，它在裸露和暴露于世界的侵袭时，等待着上帝的话语并且是仅仅等候上帝的话语来使它对一种光变得敏感，这种光不同于那种划分日夜的光。然而，那浇灌皮肤纤维的上帝的话语以及面容从此获得的荣光并不构成壁垒，无法抵挡控诉变化之不可逆性的皱纹，更加无法抵挡那些试图损毁或败坏面容、必定要将其置于恐慌之中并熄灭其光芒的人的侵犯，于是一些人相信可以在偶像中获得更高的保护，因而就投奔那偶像而去，对于上帝的话语充耳不闻。[49]

由此，我们看到，上帝对于拜偶像的厌恶是因为在人对于自己所造的偶像的崇拜里面，人们不再能够去面对他人，从而也遗失了自己的面容。人似乎在自己亲手所造的、可以亲眼看见的作品中更能感到一种确定性，因为它比上帝的许诺更为直接。这种确定性甚至具有某种与上帝相似的力量，它或者能够像普鲁斯特所说的那样，给人带来某种“幸福的征兆”；或者是像尼采所说的那样，让人在审美中实现了生命的强力意志肯定悲剧人生的最高艺术。[50]而列维纳斯却指出，偶像或者说作品，即便是对于那不可见事物的模仿，对其身边人而言终究只是“一幅生命的漫画”。它既无力承担当下，承担与他人面对面的责任，因此也就失去了对于未来的担当和对于命运的救赎。

偶像困于自身的命运当中，对此普鲁斯特前面所说的话中已经体现出敏锐的直觉：作品将“使生活与作品相仿，使诗人几乎用不着再写作”，“忧伤协助我们写下的作品”将成为“我们的未来痛苦的凶象”。而至于像尼采那样，将对悲剧的理解仅仅停留于审美，也许是不足以理解悲剧的。[51]让人在审美中去回避现实中的不义和苦难，这不是一种超脱，而是不负责任。在这种意义上，我们可以说，艺术喜爱沉默甚于喜爱言语，喜爱暧昧甚于喜爱善恶分明，喜爱死亡和幽暗甚于喜爱战斗和曙光。“美学要求隐匿，奖励隐匿”，[52]克尔凯郭尔说。“希腊悲剧里，隐匿（因而也有认知）就是依靠命运而存活下来的史诗，戏剧动作在其中不为所见，因而也显得朦胧神秘了。因此，希腊悲剧的效果就很接近那种只雕出眼球、并不雕出瞳孔的大理石雕像产生的印象，它缺少目力。” [53]

在我们并不陌生的人类历史中，这样的偶像不仅是人手所造的雕像，也是人各样的作品；不仅是人所推举的独裁者，也是抽象的意识形态——那统治乃至剥夺人的感性生命的社会“软件系统”。在一个一面极其高扬自由和理性，一面又极其极权化和意识形态化的时代，上帝对于偶像崇拜的厌恶，难道不是出于这样的忧虑：当人面对这种种“偶像”而感到兴奋不已、欢喜雀跃之时，人的面容的本真性，那种由于与他人面对面，也是由于上帝话语的浇灌而焕发的荣光，难道不会被彻底遗忘？在一个一面高举科学与无神论，另一面又极其容易为种种非理性的类宗教狂热所奴役的时代，上帝的一神论难道不是应当从“面容”对于“主义”的超越来得到理解？为此，列维纳斯说：“对于影像的禁止实在是一神论的最高命令，是一种克服命运的学说的最高命令，而命运正是创世和启示的反面。”[54]在这里，“命运”意味着受自然的盲目力量所支配的生存状态，它有自身的“学说”，这“学说”不乏逻辑和雄辩，甚至可能成为某种“主义”，然而却是一种奴役人的非正义力量。“主义”的可怕之处在于用一种类似于偶像崇拜的“真理”来占据和操纵人们的情感和意志，使之成为一种机械反应而不再能够理解别的事物。上帝的“忌邪”[55]正是出于对种种控制人的非人力量的厌恶。在列维纳斯看来，“命运”的本质就是这些非人力量的繁衍与重复，没有出路，唯有上帝的创世和启示才有可能使人的灵魂苏醒，改变这种混沌黑暗的力量。

当然，上帝对于表象的忧虑并不意味着一切人类的作品就其自身而言都是可恶的，更不是要否认在艺术和人类的创造中可能有一种对于上帝不可见之神性的回应。在列维纳斯看来，这条禁令所真正追究的，是那种将人的认知、人的“看”和人的创造置于上帝的话语、上帝的“看”和上帝的创造之先的欲望。在这种欲望里面，一切只有能够被还原为知识，还原为可描述、可量化的价值，才最终是有意义的。在这种欲望里面，精神需要成为范畴、成为历史逻辑，这并非仅仅只是哲学家的臆想和狂妄，而是这精神本身从人的“看”出发所导致的必然结果。失去了对他者之神圣性的敬畏，人的“看”不再只有静观，而是包涵着“意象性”、“朝向”，包涵着潜在的占有欲——一种使对象成为其作品的欲望。

将对不可见上帝的期待逐出视野的现代人尤其受制于看和被看的欲望。存在仿佛只是当被看见时才存在，所以人们总是为了能够“露一露脸”而兴奋不已，为了“出人头地”而雄心勃勃。即便是那些似乎本应更为超脱的人，也难以幸免于这种被昆德拉称为“媚俗”的欲望；[56]而即便意识到了这是一种“媚俗”，也很难拒绝其诱惑。就像C.Chalier所说的：“在一个时时为虚无主义困扰的世界里，反抗视觉暴政是一件困难的事情，以至于那些本以反思为职业的人，自己也想要越界，想要挤入别人的视线。他们很难抵挡这样的臆想，即能够被多种多样的视线所注意和恭维，这样的生活是更为成功的。”[57]这些执著于让自己的表象得到他人承认的人已经没有能力去过一种真实的生活，在这种意义上，尼采对现代社会的批判是一针见血的。他揭露现代人生存上的“奴隶人格”，即他们的价值感实际上完全建立在他人的价值感之上，他们已经丧失了“主人”的意志。C.Chalier则点出了这种“奴隶人格”背后的亏空：“似乎他人的承认能够给他一副‘面容’，尽管由于不断地蔑视那他以之为生的、不可见的事物，他已忘记了面容的意义。”[58]在此，Chalier的诊断与尼采对超人意志的推崇不同。她承认人类生存的相互需要，然而这种相互需要不是被理解为一种“承认的政治”，因为“承认的政治”仍然受制于人的看和被看。她指出人的生活需要一种超越可见性的意义，这就是他人被上帝赋予的“面容”向我提示的不可见的召唤。在现代人的喧嚣表象背后，列维纳斯不遗余力地呈现那往往沉默无语的面容，他提醒人们，透过这“媚俗”，透过“媚俗”背后那看不见的深渊，我们不也可能从上帝为我们的耳朵所保留的空旷那里，倾听到另一个隐秘的、饥渴的声音，这声音表达着对那被人遗忘了的“面容”的渴望？

二　“禁止表象”与禁止死亡

为什么一方面拉比们格外强调，不能再现人的面容的完整雕刻，另一方面，在《圣经》中却又记载着，在圣殿中要用金子雕刻两个小天使（基路伯），让他们脸对脸安放，并让上帝的话语经过他们之间来让人听见？[59]也许我们可以由此感到，拉比们所真正担忧的，不是雕像本身，而是人们在观看中所产生的与它们之间的关系。

“面容”不同于脸，面容只有在“面对面”中才存在。伟大的艺术家渴望在作品中表现那无法言喻、无法被看见的那一部分内容，这种追求推动着艺术家们观察和表现的渴望，所以古往今来，艺术的境界常常是追求“神似”胜过“形肖”，追求“栩栩如生”胜于“纤毫毕现”，正是这种追求赋予作品那不可复制、独一无二的神秘光晕。在万物之中，那最难以表现其“神似”的，就是人的形象；但真正令艺术家既感到无能为力却又充满诱惑的，是表现那让人的形象一览无遗的死亡。之所以无能为力是因为死亡不同于一般形象，它超越了可表现的范畴，就像布朗肖所指出的那样：“被称之为遗体的那东西脱离了通常的范畴：某种东西在那里，在我们面前，它既不是有生命的人，也不是某种实在，也不是那个曾经活着的同一个人，不是另一个人，也不是它物。” [60]死亡没有形象。然而，去表现“不可能”的事物却富有诱惑力。布朗肖以艺术家的直觉发现，只有在死亡中，死者才开始同他自己“相像”，并且这种“相像”拥有一种折射着真理之光的美：“必须等到遗体出现，这一通过死亡来实现的理想化和终结的永恒，一个存在才能获得他自己的相似性这种巨大的美，获得这个在反照中呈现的他自己的真理。”[61]

布朗肖揭示的，是这样一种令人惊骇的事情：有时候，在求真意志的支配之下，人类对于美的理想主义，“说到底，不是别的保证，只是一具尸体”[62]。从柏拉图《会饮篇》中哲学家对于美的惊讶到上世纪初里尔克以诗人的直觉所预言的“美是恐怖的”，这之间所发生的不正印证了布朗肖的谶语？我们难道不是可能从中领会到拉比们禁止完整雕刻人脸的良苦用心？

如果说在这里，完整地再现人的面容暗示了这种欲望，即想要在一个人的脸上看到那不可穷尽的事物：他的未来、他的死亡、他的为死亡之阴影所笼罩下的生命，那么，禁止完整再现人的面容，其实是禁止人们在对于理想的完美追求中，把死亡当成作品；是提醒人们，想要用一种方式来完整地概括一个人的生命——一个人的生和死，这种欲望是不合适的。死亡是远离人们的观看和控制的欲望的事物，如果人们执意要去“看”死亡这种“远离”的时候，人们将看见尸体，“这光彩夺目的存在”[63]：

尸体是那个成为被反映的生命的主宰的映像，尸体把生命吸收，在实体上与生命化为一体，同时使生命从它的使用和真实价值变为某种难以相信的东西——不可使用的和中性的。尸体如此相似，这是因为在某时刻它是最佳的相似，完全的相似，再也不是别的什么。它是类似，绝对程度上的类似，激动人心，美妙无比。但是，它同什么相似？什么也没有。[64]

虽然并非故意，但布朗肖这段精彩的观察让我们感觉到，在观看死亡的极端欲望中潜伏着暴力。这是现代人在虚无中一直体会到的死亡那平静优雅却极其冷漠的力量。似乎死亡才是生命的主宰，因它能吸收生命，并最终将生命彻底变成它的相似物。而实际上赋予了死亡这种能力的，不是死亡本身，乃是人的将生命表象化的欲望。死者只有在被人像艺术品一样，作为对象来考量时，才会成为“光彩夺目的存在”，在阿多诺看来，这正是现代理性在奥斯维辛集中营留下的“作品”：

我们形而上学的能力瘫痪了，因为实际的事件破坏了思辨的形而上学思想与经验相协调的基础。从量到质的突变的辩证动机再一次获得了说不出的胜利。通过管理手段对数百万人的谋杀使得死亡成了一件在样子上并不可怕的事情。个人经验生命的死亡再也不可能像是与生命过程相符合的事情。留给个人最后的、最可怜的财产也被剥夺了。在集中营中，死掉的不再是个人而是样品……

……奥斯维辛集中营证实纯粹同一性的哲学原理就是死亡。……集中营里的施虐狂们对他们的牺牲品预言：“明天你们将化为烟雾从这个烟囱里升上天空。”这种预言表明了历史所趋向的对每一个生命的冷漠。个人即使在他的形式上的自由中也像在清算者的脚下一样，是可互换的和可替代的。[65]

列维纳斯指出，没有人能看见或者是知道死亡本身，对于活着的人，死亡只是一种二手经验，一种经验的不可能性。[66]然而现代哲学不是将死亡作为绝对他者，而是作为“我的”有限性，一种具有确定性的先天知识来理解。[67]同样，他人的死亡也被视作了认识的问题，例如，将之视为进步史观所需要的牺牲品，视为某种“精神”和“意义”的“作品”。

因此阿多诺认为，只有禁止思想的同一性，哲学才能够从焚尸炉的阴霾中走出。在哲学面对现实的失败之后，在奥斯维辛之后，阿多诺指出，通过奥斯维辛集中营这个经验、这个绝对不可能经验的“经验”，现代形而上学应当提出“最初形而上学的经验是可能的吗”这一“历史哲学的问题”。观察到现代社会的抽象性使得辩证法越来越成为一种泛逻辑主义，阿多诺试图通过否定辩证法，依靠逻辑一致性手段，用那种不被同一性所控制的事物的观念来代替同一性原则，代替居最上位概念的至上性，以确保概念中的非概念物，亦即真理所出发的原初经验。

“毫无疑问，服从辩证戒律的人不得不为经验的多样性而付出高昂的代价。辩证法造成的经验的贫穷激怒了健康的见解，但在这个被管理的世界里，经验的贫穷却证明是与其抽象的单调相匹配的。辩证法的极度痛苦是上升为概念世界的极度痛苦。”[68]为了避免体系化的辩证法的暴力，就必须在那热爱追求确定性的哲学中，为经验的具体性和非确定性保留地盘。为此，可以说，在否定辩证法中包涵着禁止表象这一古老禁令的回声。在这里，禁止表象就是对于思维的同一化冲动的禁止。这种思维的同一性试图回避经验的异质性，从而取消思想作为面对特殊内容而行动的意义，然而，“对真正的哲学来说，和异质东西的联系实际上是它的主旋律”。[69]阿多诺对传统哲学的批判在很大程度上同列维纳斯的思想相呼应。

三　“禁止表象”与现代艺术的自我否定

“禁止表象”既不意味着宗教和艺术的根本冲突，也没有在事实上取消了艺术的表现力；相反，可以说，西方现代艺术理论在很大程度上同这一禁令有一种密切的、形而上的关联。康德的崇高美学即在一定程度上为理解这种关联提供了可供参考的线索。

基于在道德素质上对纯粹理性的信任和对于一切感性内容的怀疑，在康德看来，“禁止表象”不仅不会取消想象力的热情，反而能更好地唤醒人们内心对德行的热忱：那种纯粹的、高扬心灵的、单纯否定性的激情，乃是一种由于无限对于想象力在感性界限上的超出而带来的崇高感。

我们不必担忧崇高的情感会由于在感性的东西上完全是否定性的这样一类抽象的表现方式而丧失掉；因为想象力虽然超出感性之外找不到它可以依凭的任何东西，它却恰好也正是通过对它的界限的这种取消而发现自己是无限制的；所以那种抽象就是无限东西的一种表现，这种表现虽然正因此而永远只能是一种否定性的表现，但它毕竟扩展了心灵。也许在犹太法典中没有哪个地方比这条诫命更崇高的了：“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象，仿佛上天、下地和地底下、水中的百物”等等。只有这条诫命才能解释犹太民族在其教化时期当与其他各民族相比较时对自己的宗教所感到的热忱，或者解释伊斯兰教所引发的那样一种骄傲。[70]

这种崇高感，这种想象力被撕裂的惊异与痛感，以及其否定性的表现，虽然被康德归之为自然界的禀赋或者是人的内心被激发出来的道德感受，[71]但也为艺术保留了可能性。因为一方面，崇高与其说是客体的特性，不如说是某种精神情调和思想境界。“崇高是那种哪怕只能思维地、表明内心有一种超出任何感官尺度的能力的东西。”[72]“崇高……也能在对象的无形式中发现，只要它身上的无限性或由于它（无形式的对象）的机缘，无限性被表象出来，而同时又设想它是一个完整体的话。”[73]另一方面，“启蒙运动所持的自然概念，对崇高侵入艺术负有部分责任。由于绝对主义的形式世界（视自然为鲁莽、粗糙和卑俗的东西）已开始受到批判，艺术的实践在18世纪末期经历了极大变化；它开始受到被康德视为自然独有的性相——崇高的侵袭”。[74]

阿多诺认为，当现代艺术在“真理性内容”的压力下超越了形式美和虚幻特质之后，就从“工艺品”的类别中被彻底划分出来，摆脱了康德的艺术概念所包含着的对人性的从属性和服务性地位。对于此“真理性内容”，阿多诺定义为“精神与原始力量的辩证关系”。[75]现代艺术之所以发生这样的转变，乃是因为在启蒙运动时代之后，艺术的精神成为一种对精神之自然性的反思。作为自然的意识将艺术精神化了，这使得艺术与其过去的职能逐渐区别开来，以至现代艺术尤其朝向一种“非艺术”的否定性特征发展。

而启蒙运动之所以使得艺术的精神发生变化，是由于启蒙运动之后，理性对于自然的过度压迫促使艺术逐渐承担起自然的意识，成为表现自然之苦难的语言。

启蒙运动后，文明与自然的关系并没有像人们开始所期待的那样，向着从野蛮到进步的方向发展。理性并没有像人们过去所期待的那样，将人们从自然的蒙昧中拯救出来，使人们摆脱自然和命运的暴力；相反，启蒙成为一个与自然的灾难性相互纠缠的过程。启蒙倒退成为了神话，人们曾有的对于理性的信心逐渐遭遇了严重危机。这正是霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中所指出的：神话包含着形成主体意识的启蒙色彩，而启蒙在征服自然的过程中，又一再暴露出了自然和命运这种原始力量的至高无上，暴露出启蒙的局限性。

在阿多诺看来，沉思的语言虽然可以把苦难归于概念之下，却没有对付苦难和命运的能力，而只有艺术成为表现苦难的语言时，这才能够使自然原始力量的释放与主体的解放实现一定程度上的和解。而在理性变得极端和恐怖的时代，主体则只有凭借艺术的自律性对理性的拒绝来获得解放。此时这种自律性即是“禁止雕刻偶像”的同义语，意即禁止艺术成为思想和意义的图像，禁止艺术被理性歪曲为对那没有生命、只有表象的理念的模仿。因为在这种模仿当中并没有对痛苦、死亡等异质性经验的倾听和纪念。

因此，现代艺术的意义是：通过模仿那些无法言表的东西，来承担对自然之苦难的见证。“通过宣泄被压抑的东西，艺术将压制性原则——即尚未挽救的世界状况——予以内在化，而不只是摆出徒劳的抗议架势。艺术识别和表现这种状况，从而预想克服这种状况。正是这一点，而非对这种未挽救状态的照相机般的复现或那种虚假的幸福感，奠定了真实的现代艺术趋向阴暗的客观性地位。”[76]

为了对抗苦难，此种对抗需要说着与苦难的缔造者不同的另一种语言，以避免重新陷入到与缔造了苦难的逻辑相同的逻辑之中，因此，现代艺术采取了一种非形式、非人性，乃至非艺术的晦涩语言。由于不能容忍任何带有乏味妥协色彩的东西，现代艺术以无法交流来进行交流，这种断裂构成现代艺术的崇高感。阿多诺强调现代艺术必须奠基于悖论之上，这是现代性的苦难使然：“今日艺术的主要矛盾之一，便是它想成为并且务必成为乌托邦似的东西，正如社会现实日益阻止乌托邦一样道理。但与此同时，艺术为了避免担负那种提供慰藉与幻象的罪责，而又不能成为乌托邦似的东西。艺术乌托邦若果成为现实，那么艺术将会终结。黑格尔首先认识到艺术的概念就意味着这一点。他的预言之所以落空，是因为（在自相矛盾的意义上）其乐观主义的历史观所致。”[77]

经过20世纪遍布头盖骨的欧洲历史舞台，艺术非但没有像黑格尔所预言的那样，成为过去的事情，反而更像阿多诺所说的，成为现代思想的飞地：一个否定性的乌托邦。它以其“谜”的特征来打破了思想的同一性。需要借助这片“飞地”，思想才能走出那同一化的死荫之地。而对于表象的禁令在阿多诺的美学理论中，如同在其否定辩证法中一样，是一个隐秘的轴心。“从一开始，审美抽象便有一些过去遭到禁止的偶像的成分。……遭到禁止的偶像给诸如‘真实的信息’或思想内容之类的概念设置了一条戒律……现代艺术是同本真性（authenticity）这一行话相对立的。” [78]

这样，阿多诺认为艺术和哲学就在相反的方向上，围绕着“禁止表象”这一禁令，既互不冒犯、相互区分，又互为支持，各自得以保存其活力。“艺术和哲学共有的东西不是形式或构造的过程，而是一种禁止假象的行为方式。艺术和哲学都通过它们的对立面而忠实于它们自己的实质：艺术靠抵制它的意义；哲学靠不去捕捉任何直接的事物。哲学将不放弃的东西是那使艺术的非概念方面充满生气的渴望，哲学的实现将避开作为纯现象的艺术的直接方面（即避开普遍化的审美思维中那种将特殊给一般化了的抽象性——笔者注）。”[79]

四　迫害的不可表象与奥斯维辛之后的诗学问题

“在奥斯维辛之后，写诗是野蛮的。”[80]阿多诺的这一著名的抗议反对给予迫害和被迫害一种语言和意义。对于迫害和受迫害这种独特的经历，这种不可经验化的个体生命体验，使之被赋予一种语言和逻辑是不公义的。在这种赋予中，经历被纳入社会语言和社会文化之中，而迫害本身所具有的那种尖锐的野蛮性被钝化，正义和责任对每一参与者和目击者的呼求被掩盖乃至窒息于意识形态的编织物中。

这种对于受迫害经历的特殊性和不可传递性的理解也保留在列维纳斯对语言的理解中。在《希伯来圣经的翻译》[81]一文中，列维纳斯讨论为何在《塔木德》中，有一种观点认为在希伯来《圣经》的所有书卷里，唯独《以斯帖记》是一本不可以被翻译的书。根据这种观点，这部书需要严格地、原封不动地保留它最初的文字、格式、成书的形式乃至所使用的墨水。对于这种看似不合情理的苛求，列维纳斯是从禁止再现迫害的角度来理解的：

《以斯帖记》，一本关于迫害的书，一本关于反犹主义的书，只有使用他们的语言和文字，对于犹太人才是可理解的！遭受反犹迫害的痛苦只能以受害者的语言来讲述。这种痛苦通过一些不可替换的符号来传递。无论社会学家说什么，这种痛苦都不是某种普遍现象中的一个案例，即便所有其他与《圣经》关涉的问题都可在人类之间共享并且可以被翻译成其他一切语言。这个关于哈曼和亚甲族的反犹主义文本只有在犹太的‘身体’及其原初语言里面才是有意谓的。……它（迫害）不可被译成其他语言！“大屠杀/献祭（holocauste）”这个词难道不是太过于希腊化以至于不能表达受难（la Passion）吗？[82]上帝之名没有在《以斯帖记》 中被提到过。但正是如此，上帝的在场通过缺席得以在一切命名之外表达。[83]

列维纳斯认为，受迫害的痛苦是一个独一身体的不可重复的肉身体验，其唯一性和不可重复性异质于语言的公共性和可重复性；痛苦的情感性和肉身性也抗议智性的语言对它的概念化规约。痛苦并不只是一堆暗昧混沌的质料，唯有从理性这里才能获得形式和意义，相反，在肉身和情感当中可能隐藏着一种比理性的确定性更为在先的东西，能够在理性盲目的地方感知。为此，阿多诺说：“在奥斯维辛集中营之后，我们的感情反对任何关于实存具有闲谈、不公地对待受害者的肯定性说法，我们的感情反对从受害者的命运中榨出任何一种完全被耗尽的意义。在这些事件判定关于内在性意义（由肯定地确定的先验性所散发的意义）的构想是一种嘲弄之后，我们的感情的确具有它的客观因素。”[84]

任何将痛苦透明化和理性化的企图都是对这独一身体的背叛。 对《以斯帖记》的原初语言“身体”作为“不可替换的符号”的强调，就是为了暗示受害者身体和生命经验的不可替换性。在此，列维纳斯通过指出“holocauste”这个词过于希腊化来强调：尽管希伯来智慧也包含着可以并且应当被普世化和理性化理解的部分，犹太化的身体和经验是不应当被希腊文明所同化和消解掉的。[85]希腊化的对《圣经》的理解常常强调通过《新约》来理解希伯来《圣经》，仿佛希伯来《圣经》代表一个已经陈腐褪色的过去时，正是在这个意义上，希伯来《圣经》被称为《“旧”约》。 然而不正是在希伯来《圣经》中保留着那个无法被翻译为希腊语言的特殊部分——那个犹太的“身体”吗？上帝的拣选不正是从那一个个特殊的身体和名字开始的吗？上帝藉着亚伯拉罕一人来祝福万国；[86]上帝自称为“亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝”；他呼召摩西带领以色列百姓出埃及，去往上帝给他们的应许之地。

由此，在《以斯帖记》这卷受难之书中，缺席的上帝不也正是通过那不可替换的“身体”而在场？如果这“身体”在受难，那么上帝也不是在上帝之名，而是在同这“身体”一道经历的受难中存在。并且上帝之“在”正是通过这种方式而得以“在一切命名之外表达”。

如果说在奥斯维辛之后，写诗和谈论上帝之名一样是艰难的，那么上帝在《以斯帖记》中以缺席的方式来见证和一同承受苦难的道路，是否也能够在人类的诗歌中被听取？

《创世记》中，上帝禁止人类雕刻偶像，却并不禁止人类使用语言来命名万物乃至彼此命名。[87]相反，当亚当和夏娃获罪受罚被逐出伊甸园之后，紧接着上帝的咒诅而开始的，却是亚当对“夏娃”的命名和呼唤。[88]仿佛离开伊甸园的人类，虽然从此背负着生存的咒诅，却有可能依靠上帝所赐给的语言与命名的能力，以及包含在这能力中的彼此呼唤和回应，来开始新的有希望的生活。

在奥斯维辛之后，写诗是困难的，然而不写诗，或许会更加困难。由于体会到这一点，在发出“在奥斯维辛之后写诗是野蛮的”这一宣告若干年之后，阿多诺纠正了自己：“日复一日的痛苦有权利表达出来，就像一个遭受酷刑的人有权利尖叫一样。因此，说在奥斯维辛集中营之后你不能再写诗了，这也许是错误的。” [89]在奥斯维辛之后，幸存者和受害者的苦难都需要得到哀悼和慰藉，为此需要人们寻找另一种语言。如果没有这种别样的语言的庇护，那幸存者的生活仍然是在恐惧的梦魇之中。对这种生存的描述出现在《否定的辩证法》中，不是作为纯哲学，却是纯哲学应当面对的原初生命经验：

在奥斯维辛集中营之后你能否继续生活，特别是那种偶然地幸免于难的人、那种依法应被处死的人能否继续生活？他的继续存在需要冷漠，需要这种资产阶级主观性的基本原则，没有这一基本原则就不会有奥斯维辛集中营。这就是那种被赦免的人的莫大罪过。通过赎罪，他将受到梦的折磨，梦到他不再生存了，在1944年就被送到毒气炉里了，他的整个存在是想象中的，是一个20年前就被杀掉的人的不正常愿望的散射物。[90]

人们无法彼此分享这样的经验，然而，沉默却不能让人走出梦魇。而一旦言说和表达，人们又陷于语言的泥潭和文化批评的两难状态。阿多诺尖锐地指出了奥斯维辛之后语言和文化所面临的困境：“在奥斯维辛集中营之后，任何漂亮的空话、甚至神学的空话都失去了权利，除非它经历一场变化。”[91]“奥斯维辛集中营之后的一切文化、包括对它的迫切的批判都是垃圾。由于文化在它的乡村中不加抵抗地发生的事情之后恢复了自身，文化已完全变成了它曾潜在地所是的意识形态——之所以曾是潜在地，乃因为它同物质存在相对立，自以为给物质存在带来了光明，这种光明是由于精神同体力劳动分离而对物质存在隐瞒的。任何为维持这种应彻底谴责的和破旧的文化而辩护的人都成了它的同犯，而那种否定文化的人则直接推进了人们的文化所表现出来的那种野蛮状态。”[92]

对文化的严厉批判促使阿多诺寻找一种别样的经验。在一种“密教式”艺术中，如莫扎特的一些音乐、保罗·克利的绘画、马拉美和瓦雷里的诗歌以及卡夫卡、贝克特等人的文学作品中，他似乎看到了某种契机，能够成为对历史文化的批评和救赎。在他看来，在这类艺术中，作为模仿的艺术作品保留了它与其模仿的对象之间的歧义。那种没有任何理由和目的性的歧义，那种笨拙和愚蠢，构成了现代艺术的神秘性，这与追求形式感的古典主义完全不同。如果说古典主义中包含着一种很强的目的性，讲究结构的和谐与完整，那么现代主义作品的笨拙则是非目的、非意象性的，因而也十分近似于谜语，但却是没有谜底的谜语。它在否定了思想的同时也否定艺术自身，似乎希望只是存在于这种否定之中。

阿多诺从现代艺术中看到的否定性，正是列维纳斯从中发现的“存在那非形式的攒动”——ilya，[93]然而，对于现代艺术与希望之间的关联，他们给出了十分不同的途径。在阿多诺那边；否定但不是虚无，只是为了一种近乎于虚无的希望，就像《等待戈多》中，对于那个似乎永远不会来，又似乎永远在到来中的“戈多”的等待；而这个可能是什么，又可能什么也不是的“戈多（godot）”，偏偏又模仿上帝（God）的谐音。阿多诺从这种游移于肯定与否定间的希望里面认为，贝克特式的美学风格是对集中营状况的“唯一合适的反应”：

他从不直接称呼这种状况，仿佛对这种状况有一种想象的禁令。他说，现实的东西就像是一个集中营。有一次，他谈到了终生的死亡惩罚。唯一的希望的曙光是不再有虚无。他也反对这一点。从由此造成的不一致的裂隙中，虚无的形象世界产生出来并支配着他的诗歌。在其中的行动的遗产中继续存在着一种似乎是禁欲主义的东西，但又充满着无声的呼唤：事物应是别的样子。这种虚无主义蕴含着与虚无的同一化的对立面。对贝克特来说，如同对诺斯替教派一样，这个被创造的世界是彻底邪恶的，对它的否定包含着另一个尚未到来的世界的可能性。只要世界还是现在这种样子，一切和解、和平和宁静的画面都类似于死亡的画面。虚无和达到宁静之间的微不足道的差别将是希望的港口，是存在和虚无的界标之间的无主地。 意识不是征服这一地带，而是从中把没有选择权力的东西解救出来。真正的虚无主义者是那些把虚无主义同他们越来越枯萎的肯定性相对立的人，是那些因此和现存的恶意、而且最终和破坏性原则本身共密谋的人。思想维护被咒诅为虚无主义的东西，从而给它自身带来了荣誉。[94]

在阿多诺所给出的这幅“否定美学”的图景中，希望只逗留于存在与虚无之间的间隙，它是一种不确定的可能性。显然，这是因为阿多诺认为，在经历了两次世界大战和集中营这样的人类文明的灾难之后，艺术作品应当表现人们所习以为常的世界观的瘫痪和理性的破产，以及现代主体性在沉默中的痛苦；而且这种表达还不能受制于另一种同一性，即虚无的同一化。唯有“是与不是之间”这种差异的缝隙才可能成为希望的诞生之地。从阿多诺的否定辩证法这里我们可以看到后来的解构主义萌芽。

然而这样一种在存在与虚无之间的脆弱得近乎渺茫的希望，一种“黑色的理想”[95]和“死亡的意象”[96]，能够医治奥斯维辛集中营所带来的比死亡更深的绝望感？事实上，同列维纳斯一样，诗人和诗歌都没有满足于此。奥斯维辛之后一些诗人有着更为迫切的诗歌努力，例如策兰和萨克斯（Nelly Sachs）的诗。这种“迫切”固然有来自于受迫害记忆的焦虑，但更有一种“别样的言说”的需要。事实上，诗歌本身所内涵的“声音”质地不就已经包含了一种“向着远方的他者而说”的需要，[97]这种需要总在推动着一个活生生的现在时间，要求远离“死亡的意向”？难道不正是出于将诗歌作为“声带振动的语言”，作为“相遇”来理解，[98]策兰离开了自己早年写作《死亡赋格曲》时的立场？[99]

诗歌的时间既是一个摆脱了社会语言的孤独的时间，[100]更是一个远离死亡的沉默的时间。死亡的意向太宁静也太单一了，既没有时间，也没有距离，更容不下一只聆听的耳朵。而诗歌需要朝向倾听，诗人需要找到这只耳朵才能找准自己的音调。诗歌不是，或者说，不仅仅是独白，不是被囚禁于沉默的文字中的语言，而是在生命时间过程中的交谈。而在奥斯维辛之后，作为从死亡中幸存的诗歌，尤其要求有一种言说的方式，来承担死亡的延迟。

死亡的延迟既是在死亡的逼近之中的，但也意味着还有时间。还有时间来“说”，还能够“说”，意味着生存不只是被必死性或者是迫害的记忆所笼罩，而是还可能有另外一个无限的维度。时间来自于这里，而非从死亡开始；相反，死亡则是需要通过这个无限来得到新的理解。这个无限不是别的，乃是从他人的面容那里获得的领会，所以列维纳斯说：“语言，这一所有意义的源泉，诞生于对无限的眩晕。这一对于无限的眩晕在面容的直接性（la droiture du visage）面前得到领会，正是面容的直接性使得谋杀既是可能的又是不可能的。”[101]因为谋杀可以毁灭他人却不能毁灭他人的“面容”。在奥斯维辛之后，唯有将“无限”作为对“面容”的赠与，而非作为主宰历史的“全知全能的观念”来期待，曾经遭受迫害的人才有可能从中获得慰藉。这也差不多是汉斯·约纳斯在《奥斯维辛之后的上帝观念》一文中发出的“一个犹太人的声音”。[102]

在苦难上帝庇护之下同世界对话的犹太人的声音，成为了犹太裔流亡诗人内莉·萨克斯的主题：

世界啊，不要询问那些死里逃生的人

他们将前往何处，

他们始终向坟墓迈进

外邦城市的街道

并不是为逃亡脚步的音乐铺设的——

那些反映着无数叠满自画册般天堂送来的礼物的

桌子之一生的房子的窗户

并不是为那些自源头处啜饮恐惧的眼睛所裁切的。

世界啊，强硬的铁已烧灼了他们微笑的皱纹；

他们想要走进你

因为你的美丽，

但对于无家可归者，所有道路却

枯萎如剪下的花——

但我们已经在流亡途中

找到一个朋友：傍晚的落日。

在它苦难的光的庇护下

我们被嘱咐走进它

带着与我们同行的忧伤：

夜的赞美诗。

——“世界啊，不要询问那些死里逃生的人”[103]

这首诗无疑表达了比成为艺术和捍卫艺术的自律性更为迫切的需要，即成为“声音”的需要。这痛苦因着一只倾听的耳朵而能够向着世界说话了。这只耳朵是我们看不见、摸不着、无法感知的。但由于其代替了死亡的沉默，诗行才能够舒展开来。恐惧和绝望被说出来了，也说出了安慰和祈祷，并在祈祷中获得了新的方向，犹如升上夜空的灰烬，化作赞美的声音，来庇护幸存者忧伤的灵魂。当然，这一切并没有说起来时的那么简单，此中发生的，是一场灵魂深处的“肉搏”——从一种身体向着另一种身体的脱胎换骨。这正是人们在策兰和萨克斯的诗歌中感受到的，一个德语“身体”的创伤与蜕变。

出于这同样的“说”的需要，列维纳斯在《异于存在》一书的题献中使用了两种语言。在书页的上方，他用法语“说”道：“纪念被民族社会主义党屠杀的600万人中的亲人，以及在各种信仰和各个民族中，那无数由于同样的对他人的仇恨、同样的反闪族主义而遇难的人。”在同一页的右下方，他则用希伯来文写道：“纪念我的父亲×××，我的母亲×××，我的兄弟×××，我的另一位兄弟× × ×，我的岳父× × ×，我的岳母× × ×，愿他们的在天之灵得到安息。”[104]

这两种语言的差别表达了列维纳斯对于迫害和纪念的理解：一方面是迫害经历的不可翻译性，对它的记忆只能使用受害者自己的语言和名字，它不可以被今人为了自己的利益而滥用或者矫情地使用；另一方面，是在迫害的不幸和暴行发生之后，今天活着的人纪念那些受害者的必要。这纪念使用我们的语言，意味着在这一事件之后，我们如何去反思，如何从我们自己开始，去过为他人负责任的生活。

在这本书中，列维纳斯试图让读者们重新发现一条古老的道路。这条道路告诉人们，一种受他人迫害的被动性是如何可能被铭写到一种为他人负责任的被动性中。不是通过翻译——通过语言的可理解性，而是通过语言面向他人而诞生的被动性。这种被动性，这个无意识的黑夜，是徘徊在意识的幽暗之外的“另一个夜”，它期待着被他人面容所照亮。这条道路大概也同样适合人们通过它来反思奥斯维辛之后的诗学。

【注释】

[1] ADV，p.204.

[2]参见残篇〔D6〕“人怎能躲得过那永远不息的东西呢？”《古希腊罗马哲学》，北大哲学系编译，商务印书馆，1982年，第19页。

[3]《古希腊罗马哲学》，第23页。

[4]《古希腊罗马哲学》，第18页。

[5]详见本书第2章第二节1.“哲学语言的建立”。亦参见邓晓芒：《思辨的张力—黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社，1998年，第一章第一节“语言学起源”。

[6] EDEHH，p.319.

[7]同上。

[8]理解这个词的词根“prendre”的意思是“拿、抓、把握”。

[9] EDEHH，p.320.

[10]ADV，p.8.

[11] EN，p.172.

[12] EN，p.172.

[13] EDEHH，pp.323-324.

[14]不能因此误以为列维纳斯贬低动物或者说对于动物与人之间可能建立的温情缺乏了解。他在《困难的自由》一书的一篇短文《一只狗的名字或自然权利》中满怀深情地回忆一只名叫Bobby的狗。他在纳粹德国的犹太战俘营服劳役的那段岁月里，这条流浪狗曾给予了他和他的难友们一种“友情”，让他们感到了一种作为人而非某个劣等族类的尊严，这种“友情”同周围的人歧视的目光构成了鲜明的对比。列维纳斯也在这篇文章中提到了古典文学中富有人情味的狗的形象：一是希腊神话中，当尤利西斯化装回到家乡的时候，是他的狗而非家人首先将他辨认出来；另一处则是在《出埃及记》11：7《。圣经》中涉及的故事是法老百般阻挠以色列人出埃及，为此摩西在埃及分别降下九次灾难作为警戒，而法老却九次食言。摩西不得已以最后的灾难警告法老，这次灾难是击杀埃及遍地头生的长子或牲畜。摩西说：“埃及遍地必有大哀号；从前没有这样的，后来也必没有。至于以色列中，无论是人是牲畜，连狗也不敢向他们摇舌，好叫你们知道耶和华是将埃及人和以色列人分别出来。”（《出埃及记》11：6-7）。列维纳斯说，在这里狗是人的朋友，在动物中也可能有一种“超越”。
笔者认为，对于列维纳斯而言，动物的“友情”终究属于一种“自然”性的温情。比起人类的恶，反而只有从这种温情中还能依稀辨认出某种人与人之间美好关系的悲哀投影。至于说到在《圣经》中人与动物的关系，我们应当注意的是：其一，在《创世记》，人对于动物，是管理者和命名者的角色。“上帝就赐福给他们，又对他们说：‘要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。’”（《创世记》1：28）“耶和华上帝用土地造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟都带到那人面前，看他叫甚么。那人怎样叫各样活物，那就是它的名字。”（《创世记》2：19）然而我们却不应当把《圣经》中人和动物的关系理解为近现代科学和哲学中人对于自然的征服和改造的关系。相反，人作为对动物的管理者和命名者，从列维纳斯的哲学来理解，首先意味着，人对于动物、对于自然有一种责任关系。正是由于人的恶，当神发过大洪水再同挪亚立约的时候，人与动物的治理与被治理的关系已经改变为一种敌对关系“。上帝赐福给挪亚和他的儿子，对他们说：“你们要生养众多，遍满了地。凡地上的走兽和空中的飞鸟都必惊恐，惧怕你们……”（《创世记》9：1-2）因此在《圣经》中，动物的“超越性”从来都是对于人的“超越性”的折射，这构成了《圣经》中人与动物关系的第二个方面，即动物和自然界的生存状况作为人与世界、与上帝关系的见证，例如在“和平的国度”里：“豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧；少壮狮子与牛犊并肥畜同群；小孩子要牵引它们。牛必与熊同食；牛犊必与小熊同卧；狮子必吃草，与牛一样。吃奶的孩子必玩耍在虺蛇的洞口；断奶的婴儿必按手在毒蛇的穴上。在我圣山的遍处，这一切都不伤人，不害物；因为认识耶和华的知识要充满遍地，好像水充满洋海一般。”（《以赛亚书》11：6-9）这种对人的“超越性”的见证是动物的“超越性”的意义，不应当简单地将这种动物的“超越性”理解为一种客观事实或某种没有现实关怀的神话。

[15] EDEHH，p.319.

[16] EDEHH，p.314.

[17]《从存在到存在者》，第85页。

[18] EDEHH，p.318.

[19] EDEHH，p.321.

[20]同上。

[21]参见《创世记》。

[22]这正是律法的特质。律法既不同于这世上的一切成文法，也不同于有一种事实上的强制性自然法则和规律；但它也不是从人的理性开始、列奥·施特劳斯所论述的那种自然正当，或者康德所说的那种道德自律。律法的他律性对于人的理性而言无法被彻底认识与论证，但却可能通过伦理上的省悟和承担而得到领悟，所以《圣经》说：“隐秘的事是属耶和华——我们上帝的；唯有明显的事是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上一切的话。”（《申命记》29：29）在这里，“隐秘的事”是上帝对于我们人类的意识和理解力而言的非透明性；而“明显的事”是指，在伦理的践行中，上帝的话又是可以从善和公义的角度来得到理解的。为此，犹太人说，上帝既是“在他自己那边”，也是“在我们这一边”。（参见C.Chalier，“Dieu de notre côté”“，Levinas et R.Haīm de Volozin”，intervention au Colloque Levinas et Lecture，Mexico，mars 2006）而且律法的他律性不是对于自由的辖制，而是上帝出于爱而对其子民的教育，为了他可以在生死祸福面前拣选生命，远离罪恶的诱惑和死亡的陷阱：“我今日所吩咐你的诫命不是你难行的，也不是远离你的；不是在天上，使你说：‘谁替我们上天取下来，使我们听见可以遵行呢？’这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行。……我今日呼天唤地向你作见证；我将生死祸福陈明在你面前，所以你要拣选生命，使你和你的后裔都得存活；且爱耶和华—你的上帝，听从他的话，专靠他；因为他是你的生命，你的日子长久也在乎他。”（《申命记》30：11-20）因此，在《诗篇》中，上帝的子民也以顺服的心回应说：“求你叫我遵行你的命令，因为这是我所喜乐的。”“我要自由而行（或译：我要行在宽阔之地），因我素来考究你的训词。”“我要在你的命令中自乐；这命令素来是我爱的。”（《诗篇》119：35、45、47）

[23]（从犹太人被巴比伦俘虏奴役起至公元1200年间所作的）犹太法学博士的《圣经》注释。

[24] Catherine Chalier，Judaïsme et Altérité，p.200.

[25] M.Mamonide，Le Guide des Egarés，trad.par Salomon Munk，Paris，Verdier，1979，p.82.

[26]转引自Catherine Chalier，l'inspiration de la philosophie，p.37。

[27] EDEHH，p.324.

[28] TI，p.323.

[29]详见Catherine Chalier，l'inspiration du philosophie，p.33。

[30] HAH，p.40.

[31] Catherine Chalier，Judaïsme et Altérité，p.200.

[32] AQE，p.230.

[33]同上。

[34]在《创世记》第一章中，上帝用气息来创造世界。“上帝的灵浮在水面上，上帝说：‘要有光’……”上帝的灵和上帝的话语都是上帝的“气息”。在第二章中，重述上帝造人：“耶和华上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”

[35] EDEHH，pp.318-319.

[36] ADV一书标题。

[37] ADV，pp.107-108.

[38] ADV，p.125.

[39]普鲁斯特：《追忆似水年华（下）》，桂裕芳等译，译林出版社，1994，第517页。

[40]普鲁斯特：《追忆似水年华（下）》，第519—520页。

[41]同上书，第522页。

[42]列维纳斯对这条禁令的解读隐含在他发表于1948年的短文《现实及其阴影》中。参见IH，p.138。

[43]参见列维纳斯的一篇短文“禁止表象与‘人的权力’”，该文收于Levinas，Altérité et Transcendance，Fata Morgana，1995。

[44]在基督教历史上，最大规模的一次摧毁圣像运动发生在公元726—787年间的东罗马拜占庭教会。犹太教历史上与基督教拜占庭教会的摧毁圣像运动同时发生过同类暴力行为，此外在中世纪德国南部的犹太禁欲主义流派那里也产生过类似运动。参见C.Chalier，la Trace d'infini：Emmanuel et la source hébraïque，p.251。

[45]按照黑格尔的说法，基督教精神对于浪漫型艺术的影响是决定性的。浪漫型艺术的对象是个人的内心生活，正是经由基督教精神所带来的绝对主体对它的直接的有限存在的否定态度，古典型艺术才逐渐被浪漫型艺术取代。古典型艺术表现的是理念的具体的整体，其旨趣是内在美与外在美、内容与形式的统一，由此自然会产生对外在形式的注重，产生像希腊雕塑这一类型的作品。而浪漫型艺术“不再涉及对客观形象的理想化，而只涉及灵魂本身的内在形象”“；不是站在艺术的地位把这种内容制造出来”。因为在浪漫型艺术中，宗教已成为了比艺术更高级的对真理的普遍认识，作品所要表达的美的理念被理解为绝对精神，内容溢出形式，由此形象就成了一种不甚重要的外在因素。（黑格尔：《美学》第二卷，第285、290页）

[46] Altérité et　Transcendance，p.127；C.Chalier，la Trace d'infini：Emmanuel et to source hébraïque，p.254.

[47] Catherine Chalier，La Trace de l'infini，p.262.

[48] Catherine Chalier，La Trace de l'infini，p.254.

[49] Catherine Chalier，La Trace de l'infini，pp.254-255.

[50]参见本节前文引用的普鲁斯特《追忆逝水年华》的引言。

[51]参见本书第3章，以及本雅明对尼采的批评，Walter Benjamin，Orgine du drame baroque，Paris：Flammarion，1985，p.110。

[52]克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》，一谌等译，华夏出版社，1999年，第81页。

[53]同上书，第78页。

[54] Levinas，“La réalité et son ombre”in IH，1994.

[55]参见《出埃及记》20：4-5《，申命记》4：23-24，5：8-9。在这里，神通过摩西嘱咐以色列人说：“不可为自已雕刻偶像……不可跪拜那些像，也不可侍奉它，因为我耶和华你的神是忌邪的神……”

[56]这正是昆德拉于1996年用法语完成的小说L'Identité的主题。参见中文译本《认》，孟湄译，辽宁教育出版社，2000年。

[57] Chalier，La Trace de l'infini，pp.257-258.

[58]同上。

[59]参见《出埃及记》25：18-22。

[60]布朗肖，《文学空间》，第263页。

[61] Blanchot，L'amitié，Gallimard，1971，p.43.

[62]布朗肖，《文学空间》，第265页。

[63]布朗肖，《文学空间》，第265页。

[64]同上。

[65]阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社，1993年版，第362-363页。

[66]列维纳斯说，我们对于死亡的了解只可能是通过言语，或者是从对他人之垂死的观察来理解：
“对死亡，对死去，对它那不可避免的大限，我们所能够说的一切和所能够想的一切，乍一看来似乎都来自第二手的经验。我们是通过道听途说，或者通过经验论而得知的。我们所知道的这一切都来自命名它们、陈述命题的言语：共同的、通俗的、诗意的或宗教的话语。
“我们的这一知识来自其他人的经验和观察，来自垂死者和致命者的行为，来自他们对他们死亡的了解，以及对他们死亡的忘却（在此，这么说并不是在寻开心：确实有一种对死亡的忘却，它不是寻开心）。”《上帝、死亡和时间》，第3页。

[67]现代哲学把死亡设想成彻底的确切，并把它的意义限定在毁灭上。于是，我们是通过畏惧来先行领会了死亡所意味的虚无，死亡从此成为了对于“我的”死亡之畏。由于在“我”的存在之外不再有超越性的他者，生命之有限性在成为“向死而生”的“绽出”之时，也随时可能颠倒过来，成为生之虚无“。畏惧是依附于自我保护的个体化原则的，这一原则因其自身的一致性而废除了自身。”阿多诺：《否定的辩证法》，第363页。

[68]阿多诺：《否定的辩证法》，第4页。

[69]同上书，第14页。

[70]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002，第114—115页。

[71]在康德看来，市民化的艺术的和宗教激情由于其虚幻性质，在崇高性上是完全不能与真实的道德激情相提并论的。为此他说道：“每种具有英勇性质的激情（也就是激发我们意识到自己克服一切阻力的力量的激情），都是在审美上崇高的，例如愤怒，甚至绝望（即愤然绝望，而不是沮丧的绝望）。尽管具有软化性质的激情（它使努力本身成了不愉快的对象）本身不具有任何高贵性，但却可能被划入情致的美里面去。因此能够强烈到激情程度的那些感动也是很不相同的。有人具有昂扬的感动，有人具有柔弱的感动。后者当其上升到激情程度时根本是毫无用处的；这样一种偏向就叫作多愁善感。一种不愿让自己得到安慰的同情的痛苦，证明和造就着一个温柔但却是虚弱的灵魂，它显出美的一面，但虽然可以被称为幻想性的，却甚至不能称为热忱的。长篇小说，哭哭啼啼的戏剧，干瘪的伦理规范，都在卖弄着所谓的（尽管是虚假的）高贵意向，实际上却在使人心变得干枯，对于严格的义务规范没有感觉，使任何对我们人格中的人类尊严的敬重、使人的权利（它是完全不同于人的幸福的）以及一般地使一切坚定的原理都不可能；甚至一篇鼓吹卑躬屈膝、低三下四地邀宠谄媚的宗教演说也是如此，它放弃对我们自己心中抵抗恶的能力的一切信任，而不是毅然决然地去尝试用我们尽管脆弱不堪却仍然还留存着的力量以克服我们的爱好……”《判断力批判》，第113页。

[72]康德：《判断力批判》，第89页。

[73]转引自阿多诺：《美学理论》，第561页。

[74]阿多诺：《美学理论》，第337页。

[75]阿多诺：《美学理论》，第338页。

[76]阿多诺：《美学理论》，第34页。

[77]同上书，第57—58页。

[78]阿多诺：《美学理论》，第39页

[79]同上书，第14页。

[80] Adorno，“Culture Criticisme and Society”，The Adomo Reader，p.210.

[81]收于HN。

[82]“Holocauste”本是一个希腊词，意指宗教中的献祭，后来人们用这个词来代替“la Shoah”。而“la Shoah”是犹太人用来专指纳粹屠犹这一事件的词汇，对于犹太人，“la Shoah”不能被泛化为“holocauste”。

[83] HN，pp.56-57.

[84]阿多诺：《否定的辩证法》，第362页。译文参照法文译本略有改动。Dialectique Négative，Traduit par le groupe de traduction du Collège de philosophie，Postface de Hans-Günter Holl，Editions Payot ＆ Rivages，2001.

[85]对于身体的发现并非犹太教的专利，耶稣也是通过以身作则的教导，通过其身体的受难与复活，来为基督教成就了拯救之途。此外，我们也看到自尼采之后的现当代西方哲学对于身体的强调和重视：强力意志的身体、会死亡的身体、力比多的身体、欲望的身体，等等。看来问题的关键不在于是否发现了身体的重要性，而在于对“身体”和“经验”的叙事是怎样的。

[86]“耶和华对亚伯兰说：‘你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成为大国。我必赐福给你，叫你的名为大；你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他。地上的万族都要因你得福。’”（《创世记》12：1-3）

[87]在《创世记》2：19-23中，上帝不但自己使用语言来创世，也将为万物命名的能力赐给人。并且亚当通过命名他的配偶为“女人”才发现了“男人”这一名称。在最初，命名的能力乃是对人与世界万物，人与人之间关系的建立：
“耶和华上帝用土所造成的野地各样走兽和空中各样飞鸟都带到那人面前，看他叫什么。那人怎样叫各样的活物，那就是它的名字。那人就给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名；只是那人没有遇见配偶帮助他。耶和华上帝使他沉睡，他就睡了；于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。耶和华上帝就用那人身上所取的肋骨造成一个女人，领她到那人跟前。那人说：
这是我骨中的骨，
肉中的肉，
可以称她为‘女人’，
因为她是从‘男人’身上取出来的。”

[88]“亚当给他妻子起名叫夏娃，因为她是众生之母。”（《创世记》3：20）

[89]阿多诺：《否定的辩证法》，第363页。

[90]同上。

[91]阿多诺：《否定的辩证法》，第368页。

[92]同上。

[93]参见本书第4章第二节3.“纯感性”与艺术作品的美学效力。

[94]阿多诺：《否定的辩证法》，第382页。

[95]在阿多诺看来，现代艺术是对于社会的模仿式控诉，黑色作为与富于欺骗性色彩的文化的对立物，具有一种感性的精神魅力“。如果艺术作品要想在极端与黑暗的条件下求得生存，也就是在社会现实中求得生存，如果艺术作品要想避免被当作纯粹的安慰品予以出售，那就得将自身同化到那现实之中。今日的激进艺术如同黑暗艺术：其背景颜色是黑色的。当代艺术中的许多东西之所以离题，是因为它无视这一事实，而是继续像孩子似的喜爱明亮的色彩。质而论之，黑色的理想是最深刻的抽象艺术冲动之一。”《美学理论》，第70页。

[96]阿多诺认为，艺术通过模仿灾难来避免灾祸，这是艺术缘起于古代巫术的剩余效应。在模仿中，主体反应的主动性和客体的异质性得以同时保存。在现代社会，由于外在现实强加给主体及其行为模式的控制变得绝对化，艺术作品唯有将自身同化于其中才能抵制那种支配。“像理论一样，艺术甚至在否定意义上也不能使乌托邦具体化。新事物作为一种密码电文，是死亡的意象。……艺术是一个时代的真正自觉，其间，乌托邦（相信这个地球会因为生产力的现有潜能而很快或即刻成为天堂）既是一种可能的东西，也是一种完全灾难性的毁灭结果。在这种灾难的意象中，古代艺术的巫术母题再次出现，而且被移植到完全受到奴役的现代世界之中。现代艺术似乎也想贫魔法召唤出自身意象以便避免灾祸。”《美学理论》，第58页。

[97]在此，我们将诗歌的声音质地区别于象征主义和俄罗斯形式主义对于诗歌的声音的理解。以马拉美、兰波和瓦雷里为代表的象征主义诗派强调诗歌的音乐性，认为在和谐的音响和节奏感中，诗歌自身形成一个独立于现实世界的具有象征性的宇宙。诗歌通过音乐性构成一个有机整体，自我封闭在语言材料的编织物中，具有一种超越性和仿佛是与宇宙精神相关联的美感。俄罗斯形式主义也同样从声音结构出发，强调诗的语言与日常语言的区别。“声音结构既不限于表现性，不限于模仿的和谐，亦不限于声音与思想的情感联系。”然而，语音意向的重复却形成了构诗的基本原则。（参见《二十世纪的文学批评》，第一章俄罗斯形式主义；〔法〕让-伊夫·塔迪埃著，史忠义译，百花文艺出版社，1998）虽然象征主义和俄罗斯形式主义都强调诗歌的声音，但这声音不是作为一种与他人的相遇，而是作为某种抽象的语词的音响结构。

[98]《保罗·策兰诗文选》，王家新、芮虎译，河北教育出版社，2002，第198页。

[99]关于策兰诗歌的研究参见本书第7章。

[100]这种“孤独”是就诗歌作为一个独立的个体内在生命的表达而言的。这一个体内在生命是从对于社会这一“母腹”的超越和独立性开始的。在此，借用克里斯蒂娃在“过程中的主体”（《后现代性的哲学话语》），《多元语言》中的说法，即进入语法，开始学说话构成了对于母体依赖的第一次胜利，此后主体的确立是在一次次对于社会“母语”的分离过程中实现的。

[101] TI，pp.293-294.

[102]参见汉斯·约纳斯：《奥斯维辛之后的上帝观念——一个犹太人的声音》，张荣译，华夏出版社，2002。汉斯·约纳斯在此文中质疑了希腊化传统的哲学和神学的做法，批评这一传统将上帝视为一个全知全能的权威者。与此相反，他从犹太教思想资源出发，提出了一个不一样的上帝形象：这位上帝同人类一起受难，为人类担忧，处于生成当中并且也时时受到威胁。

[103]参见《子夜的哀歌》，王家新、汪剑昭编选，陈黎、张芬龄译，贵州人民出版社，1999。

[104] AQE

第6章　从《论莫里斯·布朗肖》看现代文学与“它者”的关系[1]

为什么这种超拔是虚假的？什么来区分存在与幻象？[2]

——列维纳斯

引　言 为什么是布朗肖？

本章之所以从布朗肖的探索来进入对“现代文学的形而上学谱

î系”的思考，除了基于列维纳斯与布朗肖二者之间的一种特别的对话关系之外，也是因为布朗肖是法国当代文坛最有代表性的作家和文论家之一。法国学者布吕奈尔等人所撰写的《20世纪法国文学史》指出：“布朗肖正是在关于文学语言的使用和写作现象的思考方面对最‘现代’的文学起决定性的影响的人。”[3]作为解构主义思潮的核心人物之一，布朗肖是一个以文学的智慧来阅读哲学，同时也把哲学的洞察力带入了文学的人。他的写作和思考总在围绕着文学的存在论问题。他杰出的批评才华集中体现了当代文学思潮的步态，这反映在如下几个方面：

其一，布朗肖强调文学就是对于文学本质的探索，反对将文学还原为任何其他非文学的语言和意识形态。这一观点发展于从德国浪漫主义开始的现代文学理论，而正是基于这一观点，20世纪的形式主义、结构主义和后结构主义才有可能生长。

其二，在布朗肖对文学与“死亡”关系（他称之为“无关系的关系”）的理解中，浸透着他对黑格尔以来欧洲哲学和政治的批评。针对能向死而生，将死亡效益化的哲学主体，他通过文学中主体的消失揭示出死亡的被动性、不可被利用性，这一思想成为解构主义思潮的起源。

其三，布朗肖通过文学语言发现了一种关于“它者”的伦理，文学由此而成为一种对总体性思想的撼动。也就是说，在布朗肖看来，唯有“文学空间”才能够给那不可能被认知的它者留出作为绝对它者的位置。然而布朗肖文学的“它者”与列维纳斯伦理的“他者”虽然有着众多相近之处，但是也有根本上的差异，本书将从这里开始辨析列维纳斯对于现代文学的形而上学谱系的质疑。[4]

总之，正如塔迪埃在《二十世纪的文学批评》导言部分所指出的：“莫里斯·布朗肖极其诱人的思想，介于海德格尔和马拉美之间，其实质脱离批评，更接近哲学或者文学本身；这种‘灾难性文字’最终使文学和批评变成了言之无物的空壳。因之，它是当代思想——包括正反两个方面—的源泉：否认价值观念，拒绝客观世界，否认上帝，也否认自我。”[5]

为了更深地理解布朗肖“解构”的起点，我们需要返回上个世纪西方现代性的危机。我们不但需要思考海德格尔提出的问题，还要思考海德格尔自身的问题；不但思考以黑格尔为代表的西方形而上学的限度，还要思考以传统哲学为靶心的当代解构思潮的限度，同时了解在这一过程中，希伯来《圣经》传统如何通过列维纳斯的思想进入当代文学理论的视域，从而与当代欧洲灵魂的重建发生关系。

布朗肖是一个很深入地继承了以马拉美为代表的象征主义文学传统的作家，在他这里，象征主义诗学的神秘性在某种程度上发生了转向，朝向犹太思想中神圣救赎的神秘维度。尽管这种转向在布朗肖这里并不彻底，甚至在转向的同时有一种返回，然而毕竟在这两种神秘性之间建立起了某种友谊，虽然这友谊中包涵着无法调和的冲突与彼此的张力。事实上，这友谊正是布朗肖和列维纳斯的思想友谊的结果。他们的思想友谊是一种接近但又不乏张力和距离的关系。

由布朗肖所推动的这一诗学转向在某种程度上也印证了另一位犹太作家保罗·策兰的写作意向。他们以各自的写作来转化对灾难的记忆和反思，但却走在不同的道路上。在本章以及下一章中，我们将通过列维纳斯对他们的评论来考察当代欧洲文学如何接受那在创伤记忆中打开的“他者”维度。

第一节　现代文学与灾难的书写

一　浪漫主义的神话

文学是什么？对这个问题布朗肖做出了20世纪最顽强、最经典的探索。在20世纪西方世界面临着上帝死亡和“人”的消失时，他带着这个问题考察了诸多作家的作品和文学现象，但似乎只是为了一次又一次地将我们重新带人对于文学的“非”文学性恐怖，带入到“文学的本质就是文学的消失”[6]这种悖论式的深渊之中。即便撇开不看布朗肖玄妙艰涩的论说，仅仅凭着我们在日常的阅读和接触范围内对于20世纪文学和艺术风格的印象，也已经很容易接受布朗肖的这一发现。这是一个发现，但更是一个困惑，是问题：文学和艺术不仅不再是以前那些人文主义的东西，不再是审美和抒情，而且也似乎不再是它们自己。

新的音乐作品已不再是我们在往常的音乐会里习惯听到的东西；新的绘画和雕塑如果不是被摆放在一个特定的范畴内，例如博物馆与画框，并且加上标签，我们将很难想象那是一些艺术作品。而文学，由于使用的是我们的日常语言，它的情况显得更加令人困惑。当代文学在语言风格、形式和理论上的不断创新使得文学的地形图已变得无法辨认。文学成为了对于“文学是什么？”这个问题的隐喻式的寻找和回答，卡夫卡的《城堡》和《诉讼》，普鲁斯特的《追忆似水年华》（直译为《寻找失去的时间》），乔伊斯的《尤利西斯》都体现了这样的尝试。在这些被视为20世纪文学的代表性作品中，叙述的过程也是一个试图解谜的象征性过程。不难理解麦尔维尔的小说《白鲸》被人们视为现代文学启示录式的预言，它所呈现的在茫茫大海上，经验丰富、意志坚定的船长同神秘的精灵般狡猾的白鲸之间的追逐与战斗最终以船的沉没告终。在对文学的追问中，答案像是游弋在语言和生活的海洋上、不停地变动着方位的白鲸，但这答案也需要问题来存在，所以船长的角色也是至关重要。这两者在动荡不息的海洋上，互为坐标。

就在这白鲸与船长互为对峙的运动当中，大海构成了文学的对立面，却又是文学赖以航行的基础。我们或许可以把它想象为人类生存和文明发展所创造的历史、文化、政治、宗教、科学、语言等等，正是由它们来赋予和衡量作品自身无法决定的深度与活力。这不停地在威胁着航船、却能为白鲸所驾驭的浩浩惊涛既是作品潜能的体现，也是实现作品的现实——正是这个现实构成了阅读和进行文学批评的可能，也正是这个现实要求文学的活动空间超越今天狭隘的学科领域的划分，因为对问题本身的严肃思考常常会超越学科划分的理由。事实上，文学的活力不总是在依赖于那些无法被限定在“纯”文学领域内的思考来保持吗？

但在文学和艺术不断被神圣化的今天，“文学”或“艺术”的内涵越来越趋向于一个神秘的范畴。这种对于“文学是什么？”的追问似乎只是为了驱使“文学”在问题中成为一种“流亡”，正如布朗肖所说的，文学的本质就是对于本质的流放。而承载它的海洋的深度和力量则逐渐被淡忘或漠视，似乎那仅仅只是一个流动的平面。文学有自身神秘的中心，它只被这个中心所牵引，如同布朗肖在《文学空间》的扉页上所写下的：

一本书，即便是碎片式的，也有一个牵引着它的中心：中心并不固定，而随着书的压力及其构造情况而移动。但中心也是固定的，如果它是真的的话，它将在移动的同时既保持它自身，又总是变得更加中心化，更加隐蔽，更加不确定，更加至高无上。那些写书的人通过欲望，通过对中心的无知来写。那些触及了中心的感受只不过是一些达到了它的幻想。[7]

怎样理解现代文学和艺术向我们敞开的这个缺席的中心，这个随着本质的流亡而移动的中心？但首先是怎样理解这个流亡的话语？在西方文学中，一种逃离现实生活、逃离命运控制的英雄式主题与神秘的象征主义表达自18世纪浪漫主义就已经开始。随着现代性的展开，欧洲人所经历的，一方面是通过日益严格精密的科学技术与实验进行的对自然世界乃至人类社会的探索，另一方面是随着资本主义的建立和发展而形成的以布尔乔亚性为基本特征的人的社会性。人的“自我”概念得到了前所未有的发展，作为现代社会基础的人的自然、政治和经济的权利奠基在这个“自我”概念的基础之上；在哲学上对“自我”的理性和自由的承认极大地解放了人的主体性，赋予了人的内在性以极大的尊严。浪漫主义一边批评死的世界，一边讴歌活的人心，然而对人的内在性的过度高扬却使这内在性陷入一种戏剧性的矛盾和冲突当中：一方面，人类对自然和异己世界的征服加深了人类生存的异化感和人与人之间的紧张感，这种紧张感表现为人与人之间的斗争关系变得更为普遍和明显了；但另一方面，悖论的是，在个体的精神生活世界，人的内在性却得到了越来越多的强调。

内在性的根本特征是自我保存、自我辩护，本能地排斥一切危险和一切不可预见性。其表现之一是，既有可能会出于操心自己的安全而严肃地对待不朽和信仰的问题，但又不可避免地会陷入怀疑的悲剧之中，忧虑那不可预见性终将同死亡一起到来。在这种情况下，信仰只是一种自爱的表现，其原则仍然是经济学，而市民化的基督教则可能成为一种虚假的文明的偶像，甚至像尼采所批判的那样，成为一种伪装为爱的怨恨。内在性更为曲折也更为深刻的另一种表现是，在“无限”和“绝对”的意义上使信仰主体化，或者说是使主体神圣化。这意味着内在性必须不断地自我超越、自我探索，没有穷尽。这可能体现为黑格尔的绝对精神，而对于这个大写的精神而言，现实宗教只是它发展的一个阶段；也可能体现为克尔凯郭尔对黑格尔这个绝对精神的逻各斯系统的批判，因为这个系统最终将主体还原为具有普遍性的客观存在，抹杀了主体的绝对性。在克尔凯郭尔看来，这主体的绝对性乃是一种高于普遍性，因而高于伦理的信仰的激情；朝向上帝才是返回人的自身，哪怕信仰的方式是荒谬的，甚至是非伦理的。至于施莱尔马赫则直接反对传统神学将信仰奠基于教义的做法，而将信仰奠基于主体神秘的、生存性的宗教情感。

正是在这个“自我”内在性的基础上出现了浪漫主义。浪漫主义的实质远不仅是对代表个人精神自由的情感和想象的辩护，不仅仅是少年维特的烦恼和新爱洛伊丝式的爱情，也不仅仅是对某种精神的乡愁或者是某种宇宙性的朦胧的通感。从浪漫主义的理论角度来衡量，无论歌德还是卢梭都还没有进入到它的高峰，因为就连人们对生活和心灵的自由的追求也还不够内在，尽管它们可能是浪漫文学的。对于内在性的文学追求还应当反映在文体的自觉上，成为对于文体的哲学的自觉，这才是浪漫主义的实质。这也是法国当代哲学家，德国浪漫主义研究专家让吕克·南希（Jean-Luc Nancy）和菲力普·拉库拉巴特（Philippe Lacoue-abarthe）在他们的著作《绝对的文学：德国浪漫主义文学理论》中所指出的：浪漫主义最重要的内涵不在于我们习惯上所接受的一个美学范畴或者是历史范畴，而在于一个理论范畴，一个“理论的浪漫主义（le romantisme théorique）”，亦即在文学里面开始一个“理论”的工程，而这个理论的工程最终是一个关于绝对的“自我”的工程：“浪漫主义既不是‘关于文学’的，也不仅仅是一种‘文学理论’，而是理论自身作为文学，也就是说，文学凭着生产它自身的理论来自我生产。”[8]在浪漫主义这里，诗学“la poïesie”成为了对绝对自我的生产“la production de soi，de l'autopoïesie”（自我的生产，诗学的自动生产）[9]；文学成为了对于“文学本身是什么？”的追问，成了关于“文体”的理论机构，这个“文体”不是别的，就是文学具有能动性、具有再生产能力的“自我”。

因此《绝对的文学》认为，浪漫主义文学和唯心主义哲学实际上是同根所生：“不如说是通过与新生的唯心主义的联合（既在唯心主义之内，也在它之外），浪漫主义才在它自己的领地里（语文学、批评、艺术史）做着同类的事情，即不断地自我完善（achèvement），这个‘完善’是在这个词最根本的意义上而言的。”[10]自我完善意味着自我否定，自我修改，自我设计，自我创造。永远都在待完善过程中的浪漫主义意味着永远在期待着生产出某种尚未出现过的新东西：

至于这个东西叫作什么，浪漫主义者实际上并不在乎。他们时而谈论诗学，时而谈论作品，时而小说，时而浪漫主义。好歹最终他们会管它叫文学。无论什么他们没有发明的术语，都会被后来者套用给他们。这些后来者想藉此揭示一个可能至今仍无法定义的概念，而浪漫主义者又将努力挣脱这些概念。无论如何他们明显的用意就是朝向一个高于经典或现代文学划分的新的文种，能够解决写作物与生俱来的分类。在浪漫主义里面这种文类作为文学的体裁（genre），意味着文学的种属性（génricit）与文学的生成性（générativité）相互交织，相互繁衍而成为一个全新的作品。这种无限新颖因而是文学的绝对，但也是这种体裁自己的绝对：它只顾呆在自我的完整的圈子里面，与世隔绝——这是出现在《雅典人》断片206中的一个很有名的刺猬形象所表达的。[11]

在浪漫主义这里，“自我”的问题实际上是一个自我创作的问题：怎样才能发现一个新的概念，产生新的对自我的自我生产？对这个问题的追问成为了文学。所以在浪漫主义的意义上，从“自我”开始通过自否定创作了一个哲学大全的黑格尔的工作也是“文学”的一种，一种“近乎疯狂”的“文学”。“绝对精神的哲学也是一种审美的哲学”[12]，绝对精神的系统是一个主体的活的系统，但只有黑格尔才能以自己超人的意志力来战胜疯狂的威胁，后期的谢林则被一种过于强大的神秘力量攫住，转向了启示的世界。

然而最能代表浪漫主义的文体还是碎片。碎片作为部分既代表独立自足的单位，又展示出了一种断层；既有丢失，又有保留；既是废墟，又是在场。它在整体上表达一种不可穷尽的未完成状态，而在各个独立的单位里面又都是完成了的独特的整体；它既是整体的部分，又是部分的整体；既是过去，又包含着未来。它既可能被理解为对未完成的整体的暗示，又可能完全相反地被理解为缺席的在场，而后面这种对于缺席的迷恋就是以布朗肖所倡导的“死亡写作”所冒险深入的道路。这种文体所具有的矛盾而暧昧的特征充分地体现了“文学的绝对”的特质：一方面，关于主体性的探索本身指向一种无限的未完成的总体性，正是在这个意义上，文学主体成为了近代欧洲蕴含着强大革命能量的政治主体和社会主体；另一方面，碎片自身又明确无误地指示出某种断裂、某种绝对的悖论，但这悖论并非黑格尔式的矛盾综合，而是无底深渊，是悲剧，是尼采想要呈示于虚伪文明面前的东西，也是布朗肖想要藉以摆脱海德格尔诗学的东西。

虽然经历过20世纪浪漫主义政治化的声名狼藉，但浪漫主义并没有成为过去。它不断地以新的面貌告别它自身，但却是为了实现它自身。以赛亚·伯林在他的《浪漫主义革命：现代思想史的一个危机》中肯定了这一点。他指出，18世纪末以来的浪漫主义是欧洲人思想和行为史上迄今为止最大的转折点，它的精神已经深入欧洲人的意识中，并且在今天以存在主义的形式复活着。[13]浪漫主义是今天全球化生活图景中的现实，是欧洲的，也已经是中国的。它讲述在一个现代性世界里人们的“自我”。“自由”、“精神”与“美”构成了它的一些重要方面，但它还需要更彻底地在“文学的绝对”这面镜子中呈现出我们的形象来。[14]

二　历史悲剧与现代文学的“游牧性”

希腊悲剧一直以各种面貌反复出现在浪漫主义视域里，著名的像荷尔德林对悲剧的译注，黑格尔对悲剧作为矛盾对立与和解的论述，青年尼采视悲剧为阿波罗精神与酒神精神冲突所揭示的深渊，还有海德格尔（我们在广义上将海氏的思想也视为一种浪漫主义的延伸）跟随荷尔德林对悲剧所作出的解读，等等。荷尔德林、尼采和海德格尔都认为，悲剧的智慧里有对生活（存在）的深渊本质的揭示，是启蒙理性缺少的。无论怎样解读，悲剧一直在扮演推动浪漫主义在古典和现代的对立之间迂回往复的角色。

这种路线用黑格尔的话说叫作扬弃（aufheben），扬弃里面包含着一种对综合的期待；而综合之所以可能，是因为在古典悲剧中就同时包含着浪漫主义和超越浪漫主义的因素：一方面悲剧英雄在展示某种同现代人文意识相类似的东西，用罗森茨威格的话来说，它已经是“自我”的悲剧：正是这种孤独与封闭的“自我”构成了悲剧英雄最深的悲剧命运；[15]另一方面，整体的悲剧内容，包括它的表演与观看的形式，却又提示出了一个更为宽阔的、在悲剧英雄的命运感之外的伦理与政治生活的视域。这个与悲剧息息相关的历史与社会生活的外延构成了悲剧舞台无形的部分，它要求读者在一种对历史与社会生活的介入中来理解和阅读它。[16]

悲剧的母题不断返回到西方近现代文学中。在莎士比亚、拉辛和高乃依之后，现代人的悲剧感已经更多地内化为文学的自我意识。这种悲剧感更多地通过文体的形式而非戏剧化的情节和内容来表现，更多地体现为抽象和自我封闭的意识，它拒绝与现实世界进行交流与分享。[17]当代欧洲文学对碎片、对文学自我流放的“非文学性”这些主题的迷恋里有一种对历史悲剧和人性悲剧的深切体验。在布朗肖看来，没有任何一种形式能够比碎片更好地表达现代人作为“有思想的存在”的悲哀。他对文学本质的思考潜在地包涵着对当代欧洲历史悲剧的反思以及对哲学、尤其是对海德格尔哲学的批判。在一篇关于列维纳斯的文章“我们的秘密伙伴”中，布朗肖这样说道：“纳粹和海德格尔，这是一个思想的伤口，我们都内在地受伤，没有必要拐弯抹角。”[18]

某波兰期刊曾对一些知识分子提出这样一个问题，“您认为战争给了1945年之后的文学怎样的影响？”布朗肖对此回答说：“文学概念所经历的变化，以及在法国那些被标记为‘新小说’、‘新批评’、‘结构主义’的尝试所呈现的重要变化，并非与第二次世界大战有直接的关联，因为这种变化在很久以前便已发生。然而战争使人们更迅速地确认了根本性危机，即时代的转变。对于这种转变，由于缺乏语言，我们还不知道如何去评价它。而这也意味着，在那不停地深化、并被文学以自己的模式承担的危机中，战争始终存在，并且以某种方式自我为继。”[19]

布朗肖关于“危机被文学以自己的模式承担”的想法同其早年经历有关。上世纪30年代时，作为右翼知识分子，布朗肖认为时代危机是外国人—民族国家的他者——对纯正精神的败坏。那时，“布朗肖的民族主义采取的是一种极端笛卡儿主义的形式，在其中，民族成了我思”。[20]然而后来，出乎他的意料，他所恐惧的危机并未到来，战争却起源于民族国家主义的膨胀，爆发于对他者的仇恨。这一早年的思想迷途使得布朗肖彻底反省他关于自我和他者关系的哲学，开始对哲学传统的主体意识产生了深刻质疑，尤其对战争发起国所沉浸的黑森林哲学——海德格尔的存在论—怀有强烈不满。

怎样走出海德格尔极具影响力的哲学气候？怎样才能从这“存在”的阴霾中逃亡？针对这“存在”的本真性，布朗肖走一条“非—真（non-Vrai）”的道路；针对“存在”的“绽出（extase）”，布朗肖献身于“ilya”中的持留（demeurer）；针对“存在”，布朗肖走向“中性（le neutre）”和“它者（l'autre）”，并且二者互为解释。“它者”不是作为人的“你”或者“你们”，亦不等同于列维纳斯的“他者”，而更多的是一种中性的“死亡”，一种元素的晦暗与消极性。反过来，作为“死亡”的中性不是存在的反面，而是存在的“它者”；不是虚无，而是存在的“外部”或“不在场”。在这条道路上，布朗肖聚集了一批赫赫有名的现代主义鼻祖：从古希腊的赫拉克利特、近代的帕斯卡尔到现代的萨德与尼采。

布朗肖一方面沿着后期海德格尔通过诗意语言突破传统存在论哲学的努力往前，以此消解传统哲学的暴力；另一方面又试图用“非本质”来反对“存在”作为诗意语言的本质，以此消解海德格尔的“存在”的暴力。

他以马拉美和里尔克等人为例来说明：诗歌是如何借着这个存在的“外部”，即死亡的书写空间，来使“本真性的语言”进入到“非本真性的语言”。这“非本真性的语言”是黑暗元素在语言之外的喃喃自语。塔迪埃对此做出了恰切的评价，“他让自己酷爱的作家卡夫卡和马拉美喷射出一股黑色之光，然后将这束光投射在文学的其余部分，使后者表面光彩映人，宛若一块黑色的大理石，从而构成纯粹消极观念和死亡谜的一幅尚嫌不足的画面”。[21]

这股发自无名的动荡之处的黑光，不同于海德格尔的存在之光。存在的去蔽的真理，作为一种“揭示”，乃是一种自上而下的光照。存在与虚无在此真理中，犹如顺流和逆流混为一体，然而海德格尔却认为：正是此真理在“天地人神”的共舞中奠定了“世界”和“地方”，来让人建筑、栖息、据有与扎根。布朗肖由此而强调“非—真理”。“非—真理”将彻底消解存在的真理：这个“非”不是黑格尔式的否定性（即真理还可以通过否定自己而获得新的能力），虽然它仍然有一种辩证法的气息；这个“非”乃是那“移动的、可怕的、绝妙的大地”[22]对于“存在”的真理和权力的消极性，正是这无理由的纯粹消极性成为了自下而上的黑光，动摇和颠覆“世界”。它呼唤世界回到其源头，这源头就是在动荡不安中的不断重新开始。那既可能是尼采通过酒神精神所发现的世界无根基的恐怖，也可能是弗洛伊德指出的在力比多时刻重新开始的原始暴动。在像布朗肖这样的解构思想家看来，深渊对于真理的解构是比建构真理更为合乎正义的。

布朗肖将此深渊的敞开视为艺术灵感诱惑作家们为之献祭的瞬间，而作品就是对此深渊的发现，此即文学承担危机的方式。因此在布朗肖那里，艺术“流亡”已经不再是海德格尔意义上存在真理必经的“遗忘—显现”和“离乡—还乡”的迂回步态。事实上布朗肖重新解释了荷尔德林后期诗歌中的还乡。在海德格尔那里，诗人的流亡是为了完成他作为人与神之间的中介的使命，即在诸神离去的世界之夜走遍大地，在黑暗最深之时，冒巨大的危险介入到与神灵交往的内部，为人们获取黎明的天火。布朗肖则认为：后期荷尔德林所召唤的回乡并非返回“存在”，而是要从与“存在”的神灵结合的无度中返回，以避免存在中潜藏的暴力性：

荷尔德林越是经受“天火”的考验，他就越表现出不可无度地投身进去的必要性。……他不仅仅揭示出体验为危险的，他还把它当作是虚假的，但至少体验欲成为直接的交流和同直接的直接交流。[23]

关于灵感方面，从“回归” 中产生一种更为丰富，比一般的愿望更奇异的观念。……诗人的使命不再局限于这种过分简单的中介——为此，曾要求诗人直立在上帝面前。诗人应当站在上帝不在场面前，他应当捍卫的正是这种不在场，而既不是在其中迷失方向，也不是丢失它，诗人应当容纳的、捍卫的是神灵的不忠……应当处在这双重的不忠之间，保持在神灵和人的这种双重回归的交叉上，即双重和相互的运动的交叉上，通过这种运动，打开了一种间隙、空无，从此后，它将构建成两个世界之间的基本关系。[24]

文学和艺术的任务在今天似乎就是要捍卫空无“这种不在场的真实”[25]。布朗肖通过对众多文学现象的描述和分析向我们揭示这个具有神圣性的不在场——“神圣这个撕裂的内在深处”[26]；这个与日常世界以及日常世界的劳作相对的黑暗深处、无底深渊，又是使日常世界成为可能的渊源。这个在我们能够定义的一切形式之外的隐喻性的空无，布朗肖称之为文学空间，写作的目的就是要进入到这个“灾难”（dés-astre意味：流亡至星球之外、非星球的[27]）事件之中，以此逃离“存在”的悲剧。

作品从黑暗中汲取光明，它是同不怕关系的那种东西的联系，它在同存在会见成为可能之前，在真实缺乏之处，遇见存在。这是本质的冒险。在此，我们触及到了深渊。在此，我们通过不可能太坚实的纽带同非—真相联，而且我们设法把真实性的本质的形式同并非真的东西相联。这就是尼采所提示的东西，他说：“我们拥有艺术，不会由于真实而沉沦（触到底部）。”他的意思并不是，如有人从表面上去阐释那样，艺术是那种使我避免致命的真实性的幻觉。他更肯定地指出，我们拥有艺术，以使那种使我们触及底部的东西不属真实性领域。底部属于艺术：这个底部有时是基础不在场，即并无重要性的纯空无，有时是基础得以奠定的那东西——但它也始终同时是二者，是是与否的交织，是根本的模棱两可的消长——因此，任何艺术作品和任何文学作品似乎超出了理解的范围，然而，又似乎永没达到理解，以至在涉及艺术作品和文学作品时，应说人们理解它们总太过头和总太欠缺。[28]

布朗肖就是这样，希望通过艺术来消解“真实”，或者说解构那自认为给出了“真实”和“本质”的社会话语的传统哲学或神学力场。正是从布朗肖这个使存在的真理和本质冒风险的属于艺术的“底部”当中，列维纳斯看到了，或者说期望看到，在艺术中可能为“他者”保留的先于存在、意识和“我”的颠覆性位置。为此，他高度评价了布朗肖的贡献，例如在《从存在到存在者》中，列维纳斯指出了布朗肖的小说《无名的托马斯》中对于“ily a（那儿有）”的精彩描述。而“ilya”作为存在的无意识的黑夜，始终都是列维纳斯思想中的核心概念：正是从“ilya”开始，他描绘了存在之恐怖；这种存在之恐怖，如果不是先于对于死亡的畏惧，至少也是同对于死亡的畏惧一样值得我们面对的基本生存处境，而且一切存在的真理在上升为自在自为的真理之先，都被要求面对这一基本生存处境。只有通过面对“il ya”的恐怖，我们才能感到在一切意义到来之前，“他者”对于“ilya”这一存在的悲剧而言意味着什么：“他者”是一切意义的源头。

在其一生中，列维纳斯始终是布朗肖忠实的朋友、读者与评论家。在其评论布朗肖著作的文集《论莫里斯·布朗肖》中，列维纳斯将那时尚处于边缘的布朗肖的思想与当代主流思想（上世纪50年代，海德格尔在法国思想界开始风靡一时）进行了对比。 他在批评后者要么是一种非人道主义的无神论、要么是一种不尊重任何个人的权威主义之余，赞赏布朗肖的文学努力乃是从这种“无面容的中性”中的突围。为此，他说：“莫里斯·布朗肖对于艺术和文学的反思有极高的境界。”[29]类似的对于布朗肖的思想贡献的承认也出现在列维纳斯的核心著作《总体与无限》的结论部分，他在那里尤其强调布朗肖为走出存在者的存在那“非人的中性”所做的努力。[30]

由于布朗肖将文学视为对于本质的冒险，而这种冒险相对于人类占有并扎根的文明而言更像是一种游牧活动，列维纳斯将布朗肖的文学意象同犹太民族搭建帐篷的流浪生活意象相比拟，从而给予文学活动一种犹太式的伦理期待：

布朗肖（虽然他自己否认有一种伦理的顾虑，至少从表面上看来如此）将我们所引向的文学空间与海德格尔的世界毫无共同之处，在海德格尔的世界里，艺术让人栖居。而在布朗肖看来，远不能照亮世界的艺术只会让人感受到一个锁闭在一切构造世界的亮光之外的地下，把它流浪的本质给予我们的居留，并且让我们的建筑变得神奇——它们的功能是在沙漠中的驻棚。

驻棚在沙漠中，但并不是为了退回去。对于布朗肖，文学提醒一种游牧的人性。游牧不也是一种意义的源泉，这意义呈现在一种自人的面容、而非任何的大理石雕像发出的光亮中？[31]

对于列维纳斯，面容的精彩之处在于它所来自并且将要返回的那个“别处”。“来自于别处”并不意味着面容有某种隐藏的内容要被暴露，而是意味着面容拒绝成为某种内容，譬如某种身份、地位、背景等等，并且由于这种拒绝而裸露自己；然而它的裸露并非如萨特所说的，是“世上的一个纯然的窟窿”[32]，而是呈现出一种“绝对缺席”，即“无限”的缺席。面容并不能指示或者揭示这种绝对缺席——这个“别处”，似乎二者之间有某种能够被察觉和证明的必然性，然而这种绝对缺席却在面容中拥有意指作用（signification）。如此我们遇到一个问题：如果这二者之间并没有某种可见的必然性，那么绝对缺席又是如何在面容中拥有意指作用的呢？

这种意指作用仅仅只可能以“踪迹”的方式存在。“踪迹”既非偶然性，又非可见的因果必然性，不同于指号（signe）。在指号中，能指包涵着对于所指的意向性，一种意识的朝向、投射乃至规划，而“踪迹”是在面容自身的一切意识与意向性之外暗示，它的被看见依赖于每一个人的责任心。这种特点使“踪迹”具有一种不确定性，犹如黑暗中时隐时现的光。列维纳斯在布朗肖展现的文学的游牧事业中所希望看到的，正是在“踪迹”的闪耀之前存在的“真理”倾空自我的这一段准备。

在列维纳斯对布朗肖的阅读中，他尝试着去展望文学中可能包含着的对于“他者”的慷慨。然而，在布朗肖这边，文学和文学的本质能够承受这种“为他者”的慷慨吗？提出这一问题并非偶然。思考文学与“他者”的相遇乃是为了思考：在经历了20世纪的历史悲剧之后，如果人们不愿意继续受制于虚无主义的重围，还有什么智性或灵性的出口可供突围？“纯”文学自身能成为一条逃越存在中性之僵局的道路吗？还是说文学应该在与面容活生生的相遇中，在不无困难地回应其召唤的过程中来寻求这样的一条道路？

三　布朗肖对悲剧的突围：销魂抑或疯狂？

今天，无论是把文学视为一种心灵的虚构能力，一种纯粹的自由精神的表达，还是把文学视为一种宇宙性的神秘力量，浪漫主义或者“后”浪漫主义的文学神话都已经在我们这个无神论的时代具有至高的神圣性。今天，在我们这个由意识形态来统治、由科学技术来管理的世界里，艺术似乎成为了它的自由呼吸的肺。然而在今天，关于文学和艺术，我们看到的一个奇怪现象就是：本来显得是用来反抗技术统治的艺术，却由于其抽象性而成为了另一种具有普遍性的密码，一种新的世界语言；它用神秘的方式来讲述一种虽不透明、却像数学一样通用的概念——心灵的内在性。它从对抗意识形态开始，从对自由的抗争开始；然后它可能会成为一些符号，或是某种空白，以暗示心灵的自我创造和自我定型；而最后，它可能甚至只会给出粗粝的语言材料自身，给出艺术的不在场，以表达主体的死亡，而艺术只是对艺术自身的寻找。

浪漫主义文学神话的“神圣性”在很大程度上奠基于文学的“解构”能力与“创造”未来的能力上。面对欧洲科学和理性的危机，似乎是文学成为了一个最后剩余的、可以用来逃避总体化的替补性出口。与黑格尔所说的“文学属于过去”相反，文学在后现代恰恰成了属于未来的事情，而且正是一种尼采式的未来与过去的非对称性、未来对于过去的绝对优先性成为后现代人文科学话语的根本特征（利奥塔尔）。用一个术语来概括这种特征在文学中的表现，就是“Mise en oeuvre（形成作品/发挥作用）”，即未来的可能性已经潜在于作品里。这种虚构的能力在布朗肖那里被称为“叙述（Récit）”，在海德格尔那里是“存在”的解释学意义。由于文学具有这样一种“通过假定不可能来获得整个可能”（歌德）的能力，文学成为了人文知识分子用以进行社会批判的最直接、最安全、也最具有合法性的形式。

这种文学的责任应该说一直就作为一种民主因素而保持在欧洲传统内部，然而在由宗教、理性、科学或者强权政治轮流占据中心的时候，文学往往是作为一种受主流意识形态所控制的在场性的力量来起作用，直至“中心”（亦即主流意识形态）的危机爆发后——所谓“文学危机”不过是“中心”的危机的表现，文学才开始了一个寻找自己的本质和渊源的时代。在《文学空间》里布朗肖将文学对自身的寻找称为文学的原初体验（L'expérience originelle），它是文学的“非本质性”、“差异性”，即对于本质的颠覆性的体验。针对基督教传统、黑格尔的逻各斯精神以及马拉美的“大写之书”，布朗肖通过将书写的未来归结为“书的缺席”而揭示了文学力量的来源是不在场、不可命名者（L'innommable），也就是“中性（neutre）”或者“它者性”。文学的本质即“非本质性”，书写就是对于不可能性的回应。

然而这种对不可能性的回应就足以摆脱悲剧的命运吗？20世纪文学似乎是一个比以往任何时候都更喜欢谈论不可能性，并试图通过文学的不可能性来承担历史灾难的世纪，布朗肖的《灾难的书写》即是这样一本由碎片形式构成的书。在此，“灾难”一语双关，在指向历史的时候又返回文学——文学也成为了碎片。可是具有讽刺意味的是，它在影射历史的时候更多地还是关心文学；相反，历史的灾难、生活的灾难仿佛倒是为了服务于文学的再生产，因为文学需要通过悲剧来无限接近和探索自身，这种文学的探索已经越来越像弗洛伊德所揭示出来的死亡冲动。

在《灾难的书写》中，布朗肖讲述了一个“原初的场景”，一个形成文学事件的原初场景：

（一个原初场景？）你这个以后活着的人，紧靠着一颗不再跳动的心，来想象，想象一下：一个孩子，可能有七八岁的样子？站在那里，拉开窗帘，透过窗户向外张望。他看见的有：公园，冬天的树木，一座屋子的墙。他看着自己游戏的空间，毫无疑问这种打量是以孩子的方式进行的，此时他感到倦怠并且长久地仰望简单的天空，以及空中的云朵，灰色的光线。天光暗淡，没有深度。

随后发生的是：天空，这同一个天空，突然敞开了，极其黑暗，极其空洞，揭示出（似乎是透过裂开的窗户）一个这样的空缺：一切自来就是如此，也从未丢失过，以至于一种令人眩晕的知识自我肯定又自行消散。这种知识是：那里有的只是什么也没有（rien est ce qu'il y a），首先不存在超越。这个场景的出乎意料（它的无休无止），使得孩子立即被一种幸福感所淹没，一种销魂夺魄的欢乐只有眼泪才能见证，没有止尽的小溪般的泪水。人们以为这是一个孩子的忧郁，人们试图安慰他。他什么也没说。此后他活在秘密中，他再也不哭了。[33]

显然这不是一个日常生活的事件。他只是用这个场景来讲述一种迥异于我们的日常经验的东西。对于“有的只是什么也没有”的感受本来是令人恐怖、让人无法忍受的，这段叙述的骇然之处在于用孩子“销魂夺魄的欢乐”和欢乐的“眼泪”来战胜了隐而未言的成人的恐惧。然而在这种跳跃中经过的是一个怎样的“秘密”？一种自我被另一种自我战胜了，恐惧以同样的令人恐惧来为自己开路。对于这种经历，布朗肖在另一处地方有较为清楚的说明：“由于害怕，我们跳出自己，站到自己之外，以让人害怕的方式来经历那完全在我们之外并超越我们的东西，即外部（le dehors）自身。”[34]也就是说，我们以完全放弃自己，也放弃希望的方式来从害怕当中解脱，并且由于这种放弃而获得了整个空旷的“外部”，这个“外部”是“ilya”，它不同于列维纳斯所说的以“他人的迫近”来标识的“外部”。

自我是沉重的，太沉重了，因为希望，那对于“生命应当是怎样”而抱有的希望是沉重的；并且这希望说的是“我”的语言，这希望总是“我”在希望。但如果能够不再说“我”，这希望的重负就被卸下了。此时，一种轻松，一种意想不到的轻盈让人陶醉并且获得超越感、甚至是“幸福感”。这种“幸福感”就是布朗肖在以上这个“原初场景”中所描绘的：“一种销魂夺魄的欢乐只有眼泪才能见证。”然而这种轻盈不也同样可以说是一种疯狂，一种蜷缩在这所谓的幸福感的核心的疯狂？眼泪不正是对这种疯狂的见证，见证这荒谬的心灵里还留存的最后一丝痛苦的挣扎？但荒谬战胜了希望，“此后他活在秘密中，他再也不哭了”。

这种以令人害怕的方式获得的幸福感意味着什么？也许我们可以回顾一下布朗肖的《俄耳甫斯的凝视》，这篇文章被布朗肖视为“《文学空间》的中心”[35]。希腊神话中诗歌与音乐之王俄耳甫斯为了拯救地狱里的妻子下到冥国。凭着动人的歌声他使冥王许可他把妻子带回人间，但必须得承诺在走出地狱之前不可回头看她的魂魄。而俄耳甫斯虽然深爱自己的妻子，仍然抵制不住诱惑而回头，他的妻子欧律狄刻就此沉入地狱。这个类似的对于回头的禁止同样存在于《圣经》中，[36]和在希腊神话中一样，上帝并没有解释为什么不可以回头，只是给出了这样一个禁令。布朗肖的《俄耳甫斯的凝视》并没有就这一神话故事和这一禁令进行讨论，布朗肖着迷的是俄耳甫斯的回头：

俄耳甫斯不顾不准他“回转身来”的戒律，这是不可避免的，因为从他朝黑暗迈出第一步起，他就触犯了戒律。这看法使我们预感到，实际上，俄耳甫斯从没停止朝欧律狄刻转过身去：他看到了看不见的她，他触摸到了未受损的她，在她阴影的不在场之中，在这种并不掩盖她不在场的掩盖的在场——它正是她的无限的不在场的在场——之中。[37]

他失去欧律狄刻，因为他想要超越歌声有节制的界限来拥有她，而他自己也完了，但是，这种愿望，失去的欧律狄刻和被撕碎的俄耳甫斯对于歌来说是必要的，正如经受悠久的闲散的考验对于作品来说是必要的一样。[38]

俄耳甫斯无法拒绝不在场的诱惑，黑暗的诱惑，这是为作品和灵感的献祭，高贵的献祭！虽然牺牲欧律狄刻也牺牲俄耳甫斯自己，但却使他“自己摆脱了自己”，进入了“自由的极端时刻”，这是俄耳甫斯的陶醉：[39]

如果尘世评判俄耳甫斯，那么作品并不评判他，并不阐明他的过错。作品什么也没说。一切的发生就像是俄耳甫斯在违抗戒律，在看欧律狄刻时，只是服从于作品的深刻的要求，就好像通过这种得到启迪的运动，他确实从冥府夺得了阴影，在他不知不觉中带回到了作品的大白天。[40]

纯粹的对于作品的欲望是可怕的，然而这欲望自身又需要这可怕来推动向前，因为欲望之为欲望正在于它处于持续的运动当中——在这里对作品的欲望实质上是对欲望的欲望。在俄耳甫斯无法停止的对不可看事物的观看中，最为可怖的还不是冥府的幽暗，不是死亡，而是恐怖自身所具有的诱惑力。这种诱惑力才是最危险的暴力，或者可以说它是暴力的暴力。它诱惑人们沉醉于一种喜悦，这喜悦足以逃避一个好的生活在现实世界里所承载的期待与希望。比起来自作品渊源的那种神秘和美，这期待与希望在现实世界的麻木和平庸中常常显得过于屈辱与卑微了。

在这里“作品深刻的要求”是欲望之欲望。作品所敞开的“缺席的中心”是一个隐讳空洞的欲望指号，它通过悖论来实现自身，但这悖论对它自身的暴力是盲目的，而这盲目又是“美”、“灵感”和“自由”不可缺少的：俄耳甫斯一边试图拯救欧律狄刻，一边将她送入更深的幽冥；可是，“看着欧律狄刻，而不关注歌唱，缺乏耐心而且还有忘了戒律的那种带有欲望的不慎，这一切本身就是灵感”。[41]

恐怖所具有的诱惑力构成了现代艺术的“美”，无论这“美”是喜悦还是忧伤的，并不真正去担当现实生活的“善”。这种“不担当”一方面依然承载、甚至可以说是受益于某种道德性的疼痛感（这疼痛感可以被转化为审美）；另一方面构成了“美”具有诱惑力的重要因素——逍遥。[42]康德以一种非常严谨、非常“纯哲学”的语言在《判断力批判》中表达过这种认识，即美是一种“无利害的利害关系”：美品味着矛盾的两面，而最终在于能以一种非个人的、普遍化的方式（亦即无利害）来实现了超越感。唯美主义的态度也就起源于这种奠基于美的超越感之上的生存美学。

我们固然不应将20世纪欧洲历史的危机简单地定义为政治审美化的过错，但在极权主义意识形态的构建过程中，对诗意的民族神话的想象或人类历史文明的螺旋式上升的想象，对“精神”的想象或是对“大地”与“天空”的想象都曾伴随着极端而盲目的暴力。罗伯特·布哈齐拉赫（Robert Brasillach）[43]这位曾经极具公共影响力的法国纳粹分子，在《我们的战前》一书中写道：“近年来民族主义的成功在于它能够给民众提供一些形象，并且首先它是一种诗意，无论好坏。”[44]谈及他在当时已处于希特勒统治下的德国的旅游，他说：“我们最后的印象是：壮观的场面，美好的青春，生活比传说的要容易，但首先是神话成为了一种新的宗教。当我们回忆这些如此充实的日子时，我们想到的是那些被火把和探照灯交相辉映的光芒照亮的夜间的仪式。那时德国孩子们像狼一样围绕他们关于内战和献祭的记忆嬉戏，他们的首长在被征服了的人群中掀起阵阵高潮，伴随着人们的高呼。我们觉得这个与我们如此邻近的国家是一个地地道道的异邦，‘异邦’是在这个词尊贵而深刻的含义上使用的。”[45]正是这位声名卓著的作家号召人们为了人类的伟大进步处死犹太儿童。同样令人难忘的是在纽伦堡审判中人们对于自己的罪行的辩护：人无法为自己行为的实际后果负责，这是一个伟大的历史悲剧！

但悲剧感足以理解悲剧吗？悲剧感回归到一种“书写”，哪怕这种“书写”再黯淡、再悲怆、再低调，就能够回应悲剧吗？

四　列维纳斯的质疑：“中性”抑或“面容”？

列维纳斯在上世纪70年代接受采访时所表达的对布朗肖作品与思想的“另一种”看法值得深思，虽然他在自己持续一生的写作中经常在核心处引用布朗肖，始终肯定布朗肖对于文学与艺术的思考有着最高的宗旨，并且在思考的步态上同布朗肖分享了许多相似之处，例如对“ilya”的发现，以及将文学视为一种从“存在”到“他者”的流亡。但在70年代这个开始以解构主义思想为背景的时代，他对布朗肖的评论与以往不同，他明确地指出应当看到在布朗肖的思想中包涵的两个方向：

我认为布朗肖的作品与思想能够同时在两个相反的方向上互为诠释。

一方面，这是对丧失意义的宣告，对于话语的散播的宣告。人们仿佛已置身于虚无主义的极端，在那里虚无自身不再可能被安静地思考，它对着那些倾听它的耳朵嘟哝不休。意义，同语言相连，变成了文学，在文学中自我完成和自我亢奋，把我们带向无意义的重复——比那些结构的残骸、那些容易进入这结构的因素更无意义。我们被带向非人化、带向中性的恐怖，这是第一个方向。

但还有另一方面是针对这样一个被布朗肖的文学空间所排斥的世界的。这个世界不为任何人类的苦难而干扰它的步伐，这个世界对于善恶一视同仁（没什么大不了！最终还是回到知识上，这使得知识摆脱所有的意识形态）。这个世界由于它对价值的漠然而变得总体化（善需要恶，恶也需要善）；这个世界总体化对陀思妥耶夫斯基所说那种“一切都可以”的状况麻木不仁，而这并非由于它的无神论，乃是由于它的精神性：对于一切法则的内在化使得法则失去了差异——就像让·波朗所担心的那样，所有的语言都只是同义词——在它的共时态的总体性上，没有什么真理是更好的，全都等同于这个世界。没有哪一种更为自足。

针对这个世界，布朗肖指出它的总体性并非全部——它所自恃的那种前后一致的话语并不能够控制另一种话语，它无法使这另一种话语住嘴。这另一种话语被一种持续不断的噪音所干扰。一种差别不允许这个世界睡去，它干扰着那种能够使“存在” 与“非存在”成为一种辩证法的秩序。“中性”并非某人某物，而只是一个“外在的第三者”。关于这个“外在的第三者”，更准确地说，就是它绝不相同。然而在它那里有比它背后的世界所能开启过的更多的超越性。[46]

由此我们很清楚列维纳斯怎样看待布朗肖关于“中性”的文学抱负。一方面，对于一个只顾沉浸于自身的精神性而对他人的苦难通过抽象化的方式来保持距离的世界，这个文学空间是具有颠覆意义的。它指示出另一种可能性，这种可能性按照这个世界的法则来说是不可能的。但另一方面，这也是列维纳斯在过去的表达中没有提及的方面，那就是即便如此，这个文学空间也无法最终使人走出意义的缺失、虚无的困窘。人们仍然困顿于“非人化的、中性的恐怖”当中。

如何来理解这两个方面的关系？实际上，那第二个方面并不是同第一个方面矛盾，而是第一个方面的合乎逻辑的发展结果：布朗肖虽然试图脱离海德格尔的存在的真理，但仍然无法摆脱一种无人格的、中性的逻辑。“Ilya”和海德格尔的“存在（Sein）”，本来就是一体两面，处在同一种阴影的威胁下，并没有根本的差异。在列维纳斯看来，如果精神或文学并不是从他人面容的召唤出发，那么以“ilya”来替换“sein”并不足以结束中性的统治，而只是中性以一种方式来代替另一种方式。

显然在布朗肖文学的“它者”（l'autre）与列维纳斯伦理的“他者”（l'autrui）之间存在着一种根本差别。对于布朗肖来说，文学是一个无人的乌托邦。相对于这个世界，文学空间的“它者性”首先关涉某种谜一样的抽象而非他人。文学的追求就是要保持在这个无法定义，但又是抽象的“那儿有什么也没有”里面。而列维纳斯却始终坚持反抗哲学或任何一种精神性所具有的“非人化的、中性的恐怖”。他批评艺术借着“它者”的名义与“ilya”的晦暗进行交易，这种交易与其说是走向一种“中性”的“超越性”，不如说是“对丧失意义的宣告，对于话语的散播的宣告。人们仿佛已置身于虚无主义的极端，在那里虚无自身不再可能被安静地思考，它对着那些倾听它的耳朵嘟哝不休”。

在虚无的躁动不安中，在其嘟哝不休的狂野之中，有一个秘密的关系，那就是布朗肖的文学空间与巴塔耶、萨德的“神圣的堕落”之间的约定。[47]布朗肖的“它者性”，与其说是同列维纳斯的“他者性”之间有某种相似，还不如说是更为接近巴塔耶在谈论人类的献牲和色情活动时所进入的自我僭越的迷狂，更为接近于萨德在享乐与毁灭之间所坚持的那种冷漠与绝对孤独。[48]在萨德那里，冷漠是“对别人、自己和‘最高权力’的否定”。[49]在巴塔耶那里，文学的最高价值是对恶的表达，最严格的道德是对道德的僭越，最终使命是“为罪辩护”；文学应当用孩子般的纯真来承认这些，她是“重新获得的童年”。[50]

布朗肖与巴塔耶既是生活中的同伴，亦是思想上的知己。关于布朗肖与萨德的精神契合，巴塔耶评价说：

布朗肖对萨德思想的研究将其对象从这无尽的长夜发掘出来，甚至对萨德本人而言长夜无疑也成了黑暗：如果萨德有一种哲学，到布朗肖的著作之外寻找这种哲学实属徒劳，反之，布朗肖的思想或许是通过与萨德思想的较量形成的，他们彼此思想的形成要求思想一般加以拒绝的东西，隐隐约约的一致，精神的共谋；——但是这种一致性与萨德的独特性是互相对立的！[51]

“性虐狂世界的中心”，在莫里斯·布朗肖看来，是“借助一种莫大的否定体现出来的自主权的要求”。……萨德将这独立自主的时刻叫作“淡漠”。莫里斯·布朗肖说，“淡漠是适合于人的否定精神，这种人选择了做自主的人。这在某种方式上是能量的原因和原则。”……萨德这样要求：为了让激情变成能量，应该压制激情，让它经历一个必要的冷漠时刻，得到缓解，于是，激情就变得最强烈了。……罪行比淫荡更重要，冷静的罪行比在感情炽热时所犯的罪更大，但是“在有感觉的部位变得冷酷无情时犯下的”罪行，这种阴险而隐秘的罪行比一切都重要，因为它是一个灵魂的行为，这个灵魂毁灭了它所有的一切，积累了一种巨大的力量……。所有这些伟大的放荡者只是为了享乐而活着，他们之所以伟大，是因为他们消灭了自已身上任何享乐的能力。这就是他们为什么走向可怕的反常，否则一般享乐的平庸性就可以令他们满足。但是他们让自已变得冷漠：他们自称从冷漠、从这种被否定、被消灭的感觉中得到快乐，于是他们变得很残暴。残酷不过是对自身的否定，它走得太远了，以致变成了毁灭性的爆发；冷漠让一切存在颤栗，萨德说：“灵魂转向一种冷漠，这种冷漠很快变成了快乐，这种快乐比弱点提供的快乐神圣成千上万倍。”[52]

巴塔耶在第一段话中提到的“他们彼此思想的形成”所要求的“思想一般加以拒绝的东西”，如果说在萨德那里是指性虐狂世界的毁灭性的话，那么在布朗肖那里则是指在文学空间所经历的死亡。无论色情世界还是布朗肖的写作，都是为了走向极端的否定，为了从冷漠中支取能量并获得快乐。

对于这个扭曲的欲望的机器，巴塔耶给它赋予了反专制主义的英雄色彩：“萨德以一种罕见的狂暴反对上帝的观念。事实上，他的体系与神学家的体系的唯一深刻差别就是对孤立的人的否定，任何神学，除非在表面上，对孤立的人的否定没有不残酷的，它除了自身，不保留任何存在，任何安慰人的东西，哪怕一种世界的内在性也不例外。现在这种否定达到了顶点，它就是一切。”[53]我们看到，布朗肖以一种同样的彻底来进行否定，然而这种否定却是一种肯定的要求。只是这种肯定采取以退为进的方式：通过一种疯狂的举动折断自身，从而完成一种从“自我”到“它者”的变形。

对于这种疯狂的变形，列维纳斯更愿意借用法国哲学家让·瓦尔（Jean Wahl）独创的一个词汇“Transdescendance”，来表现它的朝向虚无的运动。这个词通过混合两个词“Transcendance（超越）”和“Descendance（下降）”构成，表达了一种在超越的假象中堕落的戏剧化的曲折。[54]列维纳斯将布朗肖的所有作品视为既是个人的也是人类存在于自我封闭中的寓言：“一种扼杀然而总是处于永无止尽的垂死状态。”[55]而在色情世界或文学空间中献祭的那种恐怖的诱惑力，看来虽然与存在的自我封闭恰好相反，却只是它的不幸的另一面。对此，列维纳斯借用布朗肖的一个同名短篇小说的题目称之为“白日的疯狂”。[56]

第二节　诗与历史：暧昧的主仆关系

一　语词的超越性抑或主仆辩证法？——围绕《女佣及其主人》[57]

列维纳斯发表于1966年的评论文章《女佣及其主人》是对布朗肖出版于1962年的最后一个叙事作品《等待、遗忘》[58]的回应。这个作品在布朗肖的写作生涯中占据重要的位置：它不仅是布朗肖的最后一个叙事作品，也是他将叙述同碎片结合起来的尝试的开始。事实上，作为一种介于哲理格言与小说之间的模糊文体，《等待、遗忘》已经同一般的叙事作品相去甚远，仅仅在同布朗肖后来更为彻底的碎片写作相比较时，它才被视为他的“最后一个叙事作品”。[59]

该作品的情节也极为简约，几乎除去了一切具体生活背景：在一个简单的旅馆的房间里，一个男人和一个女人在一起谈话，他们似乎各自在等待着什么，然而他们所等待的始终没有发生；与此同时，他们也总在徒劳地试图回忆什么发生过了的事情，却什么也没有想起。作品只是提供了这样简略抽象的形式，没有故事可言，主要由一些支离破碎的、哲理诗般的对话构成。这些对话令人费解却又不无熟悉感，营造了一个乔治·布莱所说的布朗肖的文学世界：“既是陌生的又是可以被离奇地理解的，既是不透明的又是透明的，既是古怪的又是熟悉的。”[60]

对于这样一个故事，列维纳斯评价说：“也许，这些寓言般的人物与我们没有关系。这些人物形象虽然朴素并且像一些抽象物，但他们感性的饱满度却是完整的。人们发现自己正在同一些厚物和巨物搏斗，它们按照一个特定的秩序层叠在一些维度上，可一旦狂热跌落，黎明到来，这仿佛是在疯狂之中的搏斗就会引发了一些难以交流的问题。正是在这里出现了布朗肖的文学空间的浮雕像。”[61]

自然，不同的读者在这个作品中找到了不同的问题。出于对作者意图和文本自身之间差异的关注，保罗·德曼认为：“等待、遗忘”“仅仅只可能是在彻底完成的作品与其作者之间的关系的后果。自我阅读的不可能性成为了主题，是这一不可能性要求自己被阅读和被解释。”[62]福柯出于对权力与制度的种种微观解构力量的关注而乐于在这个作品中看到语言对文体类型的颠覆：“‘小说’、‘叙事文’与‘文学批评’的区分在布朗肖那里逐渐弱化，直到在《等待、遗忘》这个作品里，语言独自成为了被讲述的东西：这语言不属于任何一个人，它既不是虚构，亦非反思，既不是已经说过的，亦非尚未说出的；相反，这语言是‘在它们之间的一个地方，这地方既有固定敞开的幅员，也有事物在潜在状态中的持留’。”[63]《莫里斯·布朗肖与僭越的文学》一书的作者John Gregg受德曼和福柯的启发，进一步指出，《等待、遗忘》这个作品表现文学在分裂为“纯文学作品”和“文学批评”之前语言所具有的那样一种“狂想曲”般的特质。这种特质是诗歌语言多义地自我繁衍的能力：语言犹如具有生殖力的细胞或者树权，可以无限地分权生长，而且这样一种分权生长不同于机械复制或者简单再生产，而是记录了人类文明之衍生的印痕，因为人类文明发展的空间不是属于运动与广延的物理空间，而属于新的语言所填充或打开的空白与间隙。可以说，这三位作者：德曼、福柯和John Gregg从布朗肖这一作品中看到的，正是布朗肖自己在其批评性文字中反复探讨与表达的思想，即写作作为一种对“差异（La Différence）”的原初经验。

或许正是这同一种对于“差异”的迷恋导致了阅读布朗肖所遭遇的重重困难。一方面是因为差异原初性地怀疑和颠覆一切理解的企图，然而让人们放弃理解某一事物，也可能会导致人们没有能力独立面对并摆脱这一事物对自己的控制，在这种情况下，批评和阅读都是不可能的。另一方面，对于“差异”的迷恋只会在布朗肖那里找到一种相互叠加的镜像效应，制造出一系列相互返照的幻象，却无法从镜城之中突围；再加上布朗肖的作品是如此的杰出，他清澈神秘的语言具有一种无可非议的吸引力，他所渲染的“差异”自然会具有不可理喻的魅力。

而列维纳斯却看到了从对这种无限地自我增生的写作中突围的必要。[64]但由于列维纳斯的写作同布朗肖的写作分享了诸多相似的核心词，人们往往很容易将他们各自的理解混淆，使得在阅读列维纳斯关于布朗肖的评论文章时感到困难，不知道什么是列维纳斯对于布朗肖的肯定，什么是对布朗肖的批评、提问和保持距离，也不明白列维纳斯是如何摆脱“文学空间”的磁场的。严格说起来，弄清列维纳斯对于布朗肖的评论，不只关涉对二者思想的理解，也关涉如何理解列维纳斯的“Le Dire（言说）”与解构主义的“Ecriture（书写）”之间的差异，为此，我们将以列维纳斯为布朗肖的《等待、遗忘》写作的《女佣及其主人》为出发点对这一问题展开探讨。

对于布朗肖的文学空间的魅力，列维纳斯有着深刻的洞察，这种洞察使得他对于《等待、遗忘》这样一个水质般流动的作品的理解是饱满的。列维纳斯十分清楚这样的作品本能地拒斥通过观念性诠释来对它进行定型，事实上，列维纳斯对该作品的思考正是从这种拒绝开始的。

在文章一开头列维纳斯就指出：艺术行为的自我定位受到某些“神秘声音”的召唤，不同于日常行动的因果、效率观念。或许《等待、遗忘》的目的正是朝向这种“干涉人类因果律的某种奇异介入的意识（la conscience de l'immixtion étrangère dans la causalité）”以及“对启示的古老经历”。“这种经历让艺术家们满怀喜悦地放弃自我而委身，也让我们时代众多乐观的艺术哲学视之为对于自我的超越而欢呼。”然而，列维纳斯随后指出：这种看似具有超越性的“干涉人类因果律的某种奇异介入的意识”和“对启示的古老经历”具有一种“非同寻常的重力”，因为“一种比思想更深的疯狂其实并未摆脱思想”，而看似行动和起点的语言其实不过是“一种根深蒂固的被动性，对一个古老历史的重复，既没有开始也没有终结，一种无人的、深刻的摇撼，而在这摇撼中，某种感性只是像一阵泛滥的洪水在表面上掠过”。[65]

对于艺术中包含的这种神秘的启示力量，列维纳斯暗示我们，它与西方文化传统中无论是在思想还是宗教方面对于超越性的追求有一种同构关系，也就是说，在理性与非理性、知性与灵感之间，始终存在着一种对立统一的辩证关系。为了更进一步地说明这一点，列维纳斯以在他的时代极有影响的超现实主义为例：缘于对无意识的天真信念，超现实主义追求自动写作，即让写作在一种排除了意识、思想和意识形态的机械控制之后自由地进行，“但它也因此承认了灵感有一个尖锐的对手，这个对手必须事先处于一种沉睡的状态”[66]；于是灵感和它的对手——知性—事实上构成了一体两面。

由此列维纳斯告诉我们，依靠艺术的灵感，并没有一种真正新的经历的介入，也没有发生真正非同寻常的事情。“意识的异化并不能让意识自身得到自由。”而一种奇特新颖的语言也只可能成为那种具有决定性的语言的回声，具有决定性的语言是现实的语言。因此对于语词的超越性，列维纳斯是悲观的；他认为尘埃落定之后，每一个新的词语都会在沉默中回落到原初语言的轨道当中。“上帝的隐退或者说上帝死了的观念，或许正表达了这种通过无尽的变调来自我繁殖与扩大的单调，也意味着一个无法在其同一性中保持平静的自我。……布朗肖的作品正是为了解开这无意义的双结扣，这个可怕之物，直到它的无法表达的同一性像一个癌细胞似的繁衍，除了重复和啰唆之外就制造不出别的什么了。”[67]列维纳斯认为：“我们这个失语的世界的命运”贯穿在《等待、遗忘》这个作品中。

比较列维纳斯和德曼、福柯以及John Gregg对于这个作品的阅读，我们感到，他们的重大差别不在于对这个作品中语言那种独特的繁复与单调的混合现象的观察上，而是在于对这种现象的评价与理解上。简单说来，列维纳斯与这些解构主义者们的不同是，他不但不赞美这种诗意语言的狂欢，还视之为虚无主义的一种病兆——世界虽然为各种语言的重复和喋喋不休所统治，但人们却不再能够真正地说话。因此在他看来，统领整个《等待、遗忘》前半部分的是“使我能够同你说话”这样一个祈求。我们也由此感到，造成这种解读的分歧的根本原因在于列维纳斯对一个能够“对你说话”的主体“我”的关注。

通过《女佣及其主人》第2、3、4部分的分析，我们可以更为深入地理解列维纳斯如何在布朗肖的作品中看到这两方面的悲剧性关联：一方面是诗意语言的狂欢与超越感；另一方面是世界的失语：人不再“面向他人”说话。

列维纳斯首先承认，布朗肖的文学作品向我们传递了一种新的感性，“一阵新的战栗”，然而却不过是从死寂中发出的动荡：仿佛是一种具有重量的透明感，一种虚拟的光线。当一切起始于这种新的感性，空间里的一切事物都由于它们的无意义而显得无比沉重。一种穿越了这个空间的回声渐趋微弱，然而却始终不会结束这个向着寂静无限趋近的过程，因为这声音正是诞生于这寂静，正是这寂静的回音——一种遥远的轰鸣同寂静相互混淆。“语言就像这个（旅馆的）房间一样关闭着。”[68]

这里涉及到了对于时间的感受：这是一种关于死亡之后或者是关于不可能的死亡的特殊时间。在与《女佣及其主人》同年发表的另一篇文学评论文章中，列维纳斯已经指出这种特殊的时间感受正是布朗肖作品的诗意所在。“布朗肖使文学朝向这样一个新的维度。在这里，真实的人物消耗在一个具有强大张力的区域中，这个区域既非客观现实，亦非意识的领域。或许，对于布朗肖自己，这里涉及死亡之后，或者是一种不可能的死亡。让幸存者在其中阅读他人的死亡的钟表时间也许正是线性时间的最大邪恶之处。（因为这样一来）那些垂死者在他们的时间里面就永远无法停止死亡。他们的时间不能投身于一种共有的时间（指多元主体的共在时间——笔者注）当中。而他们无尽的垂死挣扎就是存在永不停歇地铺展。这铺展上升为一种对于生者的厌恶，或者推动着语言无法停滞而自然地成为文学，有时还会成为诗学，当一个出口被显露出来时，即便这个求生的出口只是一个错误的门或窗。”[69]

《等待、遗忘》所要追求的，难道不是对于这线性时间之邪恶的拆解？在这里，等待，然而却并非基于钟表时间而等待任何事物；遗忘，然而却并非与记忆相对，而是对于作为自我同一性的记忆本身的忘却。“等待、遗忘并置，却没有任何链接将它们统一到一个结构中。”[70]如此，钟表时间被拆解为一种异时性的时间。“夜晚的时间：‘什么也不等待的夜表现了这个等待的运动。’”[71]列维纳斯认为，“或许正是针对这种阻止语词还原为当下时间的运动，布朗肖把这部作品命名为《等待、遗忘》”。[72]

然而，什么也不等待和全部遗忘，如此的夜晚时间是空无一人的时间。它意味着主体性的缺席但却不是“自我”的阙如。不如说，在这样的夜晚，“自我”套上了夜的隐身衣。所以“在书的后半部分，那些提问者——他们是如此平静，常常带着欢愉和得胜的心情——与其让自己感到紧张，不如否定但却不丢失身份：摆脱自己，就像蝴蝶飞出蝶蛹；他们对付自我就像脱下一件衣裳，以便于再次穿上它；他们在与他者的相遇中改变自我；他们自我委弃；自我联结，被剥离又现身于自我。何其众多的自我与自我之间的关系！……这些关系‘在一起，却永远没有完全’”。[73]

同自我的变形记相对应的，往往是诗意语言那扑朔迷离、游移不定的语态。列维纳斯指出，对于布朗肖，诗意语言就是那些自我反对、自相矛盾的语言。他的语言和思维方式的最大特征是矛盾修辞法：讲述某一事物总是伴随着对它的否定；既肯定A也肯定非A。此时，言说放下了语言负载的所指，示意却没有任何意义。这样的诗意语言固然是外在于语言的符码系统，因而似乎具有某种超越性，但却最终不过“像是人们在谈论数理逻辑时所说的元语言”[74]。元语言与其说是超越，不如说是本质的语言，哪怕它看上去仿佛“解开了”写作的象征意义。

所以，列维纳斯虽然赞赏布朗肖赋予诗意语言一种反存在论语言的意义，但也指出它实际上只不过是“关于超越性的闪烁其词的语态”[75]，而真正的超越性需要一种意义的介入，从自我到达他人。事实上，在列维纳斯的考虑中，更为关键的问题在于：一种“关于超越性的闪烁其辞的语态”，其辞句的美感能够像博物馆里的艺术品或神庙里的装饰物那样安静地待在自己的角落里，置历史时代的变迁于不顾，在玻璃和护栏的保护之下遗世独立吗？说到底，语言能够像物一样，只管在沉默中加深自己质料性的那一面，用沉默来将语词转化为一个锁闭的超越性指号，而在面对沸腾的生活时，却像托多洛夫所说的那样，“把话语抛到了真假善恶之外”？[76]

托多洛夫对布朗肖的这一批评，较之于布朗肖隐讳闪避的风格，虽然显得鲁莽浅白，但也不无道理：

当布朗肖要求用“完全另一种……的肯定”取代对真理和价值的参照时，这种虚无主义更加明确地显示出其思想倾向。这种要求毫无独到之处，它源于尼采及更远的萨德传统，主张以权力代替权利（萨德和尼采是布朗肖喜爱的两位作家）。

对文学，我们可以无所不谈，这绝不会使任何人感到不快。诗人便是为所欲为的鬼火。然而布朗肖的这些言论超出了文学范围，大概正是这点才使我反感。在我们的时代，继第二次世界大战以后，纳粹主义及古拉格被揭露出来，人们惊恐地发现，当人类抛弃了普遍的价值并用武力取而代之的时候，人类将会发展到何种地步。正是在这种历史时刻，布朗肖宣告，不仅不应该对摧毁的价值表示惋惜，而且，还应该让文学和批评一起加入进来，共同完成这项崇高的使命：用双脚进一步践踏这些价值。

有人会对我说，从政治的角度看待诸如文学这样的和平物是不公正的。然而，事实上，政治已经进入了布朗肖的作品。我们知道，战前，布朗肖曾经是某种犹太主义的代言人，随后又放弃了。我并不是要在这方面责难他，我想指责的是，恰恰在战后，他建议我们应该加入反对价值的斗争中。纳粹暴行的披露并没有动摇他的信念，尽管他在别处更加激烈、更加威严地大谈灭绝人性的集中营。此时此刻这种情感上的变化并不突兀，正符合他的一贯原则。……

以上是布朗肖文学理论的政治方面，如果人们接受他的文学理论，必然就会接受他的政治方面。在他那里，相对主义以及虚无主义实现了某种完结。而他的作品，远非言之无物，而是醉翁之意不在酒。它们并不晦涩，而是主张蒙昧主义。布朗肖确实堪称批评作家，但是，我认为，他是已属过去的批评作家。[77]

托多洛夫针对布朗肖的这番尖锐批评，或许会让很多喜爱布朗肖的思想和作品的人难以接受，但它至少向我们提出了一个不应回避的问题：在那看似属于天才和灵感的诗歌与那看似属于利益、伦理与权力斗争的现实政治之间，究竟存在着怎样的一种关系？这其实也是列维纳斯在《女佣及其主人》中一开始就提出来的：诗歌这种看似具有超越性的、“干涉人类因果律的某种奇异介入的意识”，也可能具有一种“非同寻常的重力”。

或许列维纳斯想要说的是，无论文学认为自己是否应当介入现实，文学都已经在事实上有了一种介入。正是这一“在事实上不得不”，构成了世界中的存在之戏剧性事件。它既是喜剧的基本元素，也是悲剧命运的深刻内涵，并且就像列维纳斯所说的，是喜剧和悲剧相互转化的可能性所在：

喜剧以我们最简单的动作为起点。它们都包含了一种无可避免的笨拙举动。当我伸手去拿一把椅子时，我弄皱了外衣的袖，我划花了地板，我耍落了烟灰。在做一项我想做的动作时，我做了一千项我不想做的动作。那动作并不千净利落，我留下了各种痕迹。在擦去这些痕迹之时，我留下了其他痕迹。福尔摩斯把他的科学知识应用到我每次行事所不能去掉的粗心大意之处；就是这样，喜剧可以变为悲剧。当一个动作由于笨拙而反过来危及它要追寻的目标，我们就完全落入了悲剧里。为了避过那预示着死亡的预言，拉伊奥斯[78]做了正好让预言得以实现所需的行为。俄狄浦斯的成功，却为自已带来不幸。一如在雪后平原上逃跑的猎物，以直线狂奔来避开猎人们的声音，却恰恰留下了使它致命的足迹。[79]

如果说，我们做一个动作而无心留下痕迹，甚至为了擦去痕迹而留下痕迹，这一切常常是由于自然界的重力定理造成的后果，那么，在生活的悲剧里，我们无意中留下的笨拙、甚至是残酷的痕迹，则常常是缘于另一种心理上的重力定理——一种难以摆脱的自我的向心力。事实上也就是当每一个人都只愿关注自己的内心世界，即便那是一种内在超越而无暇顾及他人的时候，我们的生活才会变得虚无和邪恶。这不也正是希腊悲剧给予我们的启示？

所以在列维纳斯看来，文学，当它仅仅作为一种示意，而没有“安居于被示意的观念的永恒性之中”时，就只是一种不连续的语言（le language discontinu）。[80]如果它始终没有通过“我与你之间面对面”的召唤与应答而成为连续的对话，就会极其容易为女佣的言语所欺哄。女佣的语言是一种如影随形地追随着它的组织的严密的言语（la parole cohérente）——说到底，就是具有存在之惯性的言语，列维纳斯所说的存在论的语言。关于这位女佣和她的主人之间的暧昧关系，列维纳斯不无幽默感地调侃道：

存在于其中伸展的组织严密的言语，成为一切记忆、展望与永恒。它经久耐用，看守着最终的结语。它会把逻辑弄得含糊，这种含糊记录在那些被遗忘的话语的踪迹中，可它自己却永远不会委身于谜。对于那些实在的言语，如何要求沉默？这组织严密的语言以其一贯的方式来谈论主人的荒诞不经，并绕过这荒诞不经去追求智慧。通过讲述她所服侍与窥探的人的失败、缺席与逃逸，她占据了胜利和在场。她知道那些她无法打开的隐秘处的清单，掌管着那些已被毁坏的门的钥匙。无可责备的女管家，她控制了她所掌管的屋子，并且否认那些被锁着的秘密的存在。

女管家还是情妇？虚伪之极！因为她爱慕那些被她监视起来的疯狂。[81]

最后，列维纳斯告诉我们，这位貌似一本正经的女管家，这位蔑视她主人的荒唐事的女管家，正是在内心热爱着她主人的疯狂。而她的主人，尽管骄傲和狂放不羁，却也只是有名无实。他深知他之能够为所欲为，乃在于他名义上拥有的产业，而他的产业全都掌管在这位忠心的女仆手里。尽管矫情，尽管虚伪，这种暧昧的主仆关系每天都在日光之下彬彬有礼地持续在高雅堂屋的平静之中。对于这样一种理智的歇斯底里，列维纳斯借用布朗肖的语言称之为“白日的疯狂”。

在列维纳斯看来，或许唯有“上帝”这个词，当它作为他人面容之神圣性的见证，才能成为文学语言可安居而不被诱惑与欺哄的“被示意的观念的永恒性”。

二　历史意义的失落与叙事的终结——围绕《试解读〈白日的 疯狂〉》[82]

凭着杰出的批评家的直觉，乔治·布莱对布朗肖的小说作出了十分精当的概括：

布朗肖的小说是一种永恒失败的小说。它证明了人类精神为自已建造一个有意义的世界是不可能的。它是“创造精神的悲剧，怀着一种平静的焦虑，眼看着自己毁灭”。[83]神话（这里有神话）已不像昔日古代宗教神话那样是被深信和尊崇的一种精神现实的形象，而变成了现实缺乏的象征，这种缺乏使人之所见、所思、所言、所现由于所见、所思、所言、所现这一事实本身而成为不真实的，即神话的。布朗肖的小说甚至不再是一种虚构，它是他所叙述的东西的虚构性质的笔录，如同马拉美的诗，它是一种不在场的凹雕像。形式、事件、景物或人物，这个世界中一切都趋向一种编织得极细密的谎言的消散，小说最后只成为这种谎言的苍白的回忆……死亡不仅仅是布朗肖所有小说的结局的终了事件，而且是“初始的灾难”，[84]是唯一的主题，是情节的材料和唯一的人物，或者更准确地说，是人们所谈论的“反人物”。[85]死亡充满了他的所有小说，或者说，死亡不是充满他的小说，而是抽空他的小说，因为死亡不是一种实体，而是一种不在场，而布朗肖的小说恰恰是以使这种不在场成为可见为目的的，无名者托马斯说：“我自己就是要成为一个反创造行为的创造者。”[86]因此，对莫里斯·布朗肖来说，小说的创造就是创造虚无。他的小说是一只橡皮钟，是一架制造虚空的机器。[87]

布莱的这段话点出了布朗肖的小说的基本特征，例如：“永恒失败”、“死亡”、“初始的灾难”、“反人物”、“虚无”等。这样一类以否定性为特征的作品在战后的欧洲文坛具有重要影响，甚至可以说是成为了战后欧洲文坛的主流。从文学史的角度来观察，这种现象与其特定时代背景不能不说有重大关系。为此，人们在概括法国当代文学时，常常会把“二战”视为一个极为重要的文学史事件。[88]因为，“此前文学从未如此紧跟过事件的脚步；从未如此地考虑过历史的前设，期待这些前设能够启示出文学的本质、任务和命运”。[89]

这看来似乎恰恰同20世纪以布朗肖这类作家为代表、极力强调文学“自治”的思潮相左。[90]这类作家或批评家通常会强调作品与当下生活的不可比拟性，强调作者意图与文本的差异，但构成悖论的是，这些作家的作品常常正好体现了生活的烦扰在20世纪的文学中不断扩大。正是由于这种扩大，作家们更为专注于对实际生活经验的反思，而不再把作品的重心放在想象和情感方面。[91]事实上，我们也从阅读经验中发现，有时正是作者的时代背景，向我们暗示出一些作品自身讳莫如深的内容。我们发现文学不只是关系到它说出的，也关系到它未说的，关系到它的沉默。

正是历史事件使得文学与其否定性——“沉默”——的关系，成为了布朗肖的时代法国文学的主题。[92]文学的沉默始于法国沦陷时期媒体和出版界所受到的管制。这一时期后来被萨特称为“沉默的共和国”。此时，沉默对于文学有三重意味。第一种沉默是文学对于不义的沉默。这种沉默可以被指控为不负责任的沉默。作家虽然丝毫也不触及敏感话题，仿佛事情根本就不存在，然而却是进行了某种不负责任的选择。第二种沉默则是出于反抗不义而保持的沉默。例如选择在沦陷期间不发表任何作品，以这一方式来表明自己作为一个抵抗作家的立场。第三种“沉默”是对抵抗分子的死亡的文学化表达：在酷刑中选择了死亡而不是言说。由于战后法国知识界普遍存在着强烈的清洗愿望，文学与沉默的关系就显得非常敏感。

战后的法国知识界对于被占领期间的亲德分子有一种强烈的清洗愿望，这既是由于法国人战时没有对德军的侵略进行充分抵抗，因而在事后产生难以释怀的歉疚感，也是由于他们对1945年法国作为战胜国获得了“奇怪的胜利”而产生的羞耻感。扬凯列维奇指出“这种清洗的愿望是如此强烈，以至于那种事实上的清洗与之相比反而不是那么重要”。[93]

这种心态使得知识分子们渴望找到一种方式，既是为了弥补那种在需要“介入”现实、承担使命时的缺席，也是为了嘲讽并与那种他们自觉不相称的“反法西斯战士”的英雄幻象保持距离。他们很自然地在文学中寻找这种“不可能的可能性”，因为文学似乎既可以通过虚构来对现实进行补充和涂抹，也可以通过模糊存在与幻象的界限来拒绝这令人难堪的二者，而只保留下一个自恋的“文学的自身”。由是，“沉默的共和国”转而成为了一个“文学的共和国”。[94]

先是抵抗分子的神话在战后文学中掀起了一种“沉默的浪漫主义”。“沉默——字面的、非文学式的（亦即真实的死亡——笔者注）——是萨特的文学介入理论的源泉。这种理论的首要目标是给文学恢复本真性的资本，也就是说，一种非文学式的抵抗已经通过沉默而在沉默中积累。”[95]当然，萨特关于文学介入的理论并不等同于要将文学进行简单的政治图解、意识形态化，而是在充分尊重文学特性的基础上，认为文学性本身就承载了一种现实关怀。

然后，纽伦堡审判第一次向全世界揭露了毒气室、焚尸炉里的地狱景象，这景象造成的震撼效应长期在文学中遗留下了“沉默的怀疑主义”[96]。这是对于过去的语言和文学的怀疑：我们还能够继续使用过往的语言来谈论文学的未来和使命吗？难道我们在文学中所寄予的某种社会理想不是总被历史所嘲弄？“文学的使命”难道不是知识分子的精神鸦片？

然而，“沉默的怀疑主义”并不是要放弃文学，而是为了以一种比“沉默的浪漫主义”更为彻底的姿态——例如布朗肖所说的“文学与死亡的权利”——来进入文学，挑战已有的文学界限。为此从40年代直到60年代，在法国的知识分子之间，尤其在布朗肖和萨特之间，围绕着“文学是否应当介入（现实）？如何介人？”这一问题发生了长期的论战。[97]

而无论是认为文学有介入现实的使命（萨特），还是认为文学就是“死亡的权利”（布朗肖），都表达了同一个悖论式的愿望，即文学应当忠实于那种在不幸中死去而留下的沉默。所以在争论之外，对于文学，相同的问题是：“一个作家如何能够从沉默的共和国中幸存？如何能够幸存而不背叛它？当文学的共和国重建之后，他如何能够忠实于沉默？如何能够在写作中仍然忠实于它？作家如何能够见证那没有见证者的沉默？出于对这双重束缚的认识，弗朗西斯·蓬热这位写作了《被物支配的部分》的诗人写道：‘哑巴世界是我唯一的家乡。’”[98]

蓬热的诗句表达了文学的悖论式存在：文学内在的力量是一种“沉默”的力量；而文学语言就是不像世界那样去说话的言说。这个悖论在起初进入对悲剧事件和他人之不幸的纪念时并不像从字面上看上去的那样，如同一个语言游戏、一种矛盾修辞法。但后来，随着时代背景的改变，言论所受到的管制在战后被取消，“文学的沉默”这个悖论最初具有的悲剧性和纪念性含义被逐渐淡忘乃至涂抹。这个悖论所表达的越来越只是文学的“僭越”，仿佛文学的定义只是一种不断越界的激情、一场没有尽头的神圣历险和一种绝对自由的意识。最终，如果文学只有通过“僭越”才能得到理解，如果悖论被视为“文学的绝对”，而人们却遗忘了那个导致悖论的他人之死，文学的“僭越”就会冒一种越来越机械化为单纯的否定意识之险，甚至可能成为一种享乐主义和虚无主义。

文学与“僭越”的关系在法国的形成，一方面是由于在法国的人文主义传统中，知识分子建立了一种反抗神权或者理性暴政、争取自由与民主的责任意识；另一方面，更具有直接性的方面，是因为在法国曾有一个战时遗留下的反专制情结。在战时，由于语言遭受的管制，日常生活被控制在一种近乎沉默的状态中。在死亡威胁下，每一个体言语的选择都是出于本真性的，反而不再是海德格尔所说的在日常生活中“沉沦”。而战后，“言论自由的获得反倒剥夺了言语行为在黑暗年代的沉默中积累的本真性。文学自己在宽容的战后出版浪潮中有一种病态的释放，似乎对于其解禁而言，它成长得太慢”。[99]

如果文学性的定义是“僭越”，仿佛文学只有寄生于对禁忌的冒犯，那么，一种允许自由言说的语境将可能是文学所遭受的最有毒害性的危险。战后的法国文学开始了一个竭力寻求创新的多元化时代，这固然是“文学的共和国”显得繁荣昌盛、欣欣向荣的一面，但另一面却是：“为了在战后的气候中生存下去，文学被迫重新发明它自己，沿着一根隐秘社会的线，或者在某种程度上自我隐退，进行一种内在的流亡。由于环境不再要求它保持地下状态，它必须在没有历史借口的情况下来实现这一点。”[100]在这种情况下，文学要么不断地重申其反权威、反理性、反常态的愿望，要么会更加彻底，像布朗肖那样，与其不断制造禁忌，不如索性成为禁忌自身，将文学定义为这种话语，“除了死亡的权利之外，不要求任何别的”。

当然，布朗肖并不是要无缘无故地赋予文学这种“恐怖”。他期待在文学空间打开另一种时间，一个不同于孕育白昼之夜的“另一个夜”。白昼属于日常劳作和政治生活，属于黑格尔的辩证法，而“另一种夜”则属于纯粹消极、无所事事，属于“那儿有什么也没有（ilya）”。布朗肖希望通过这“另一种夜”来摆脱黑格尔的理性经济学，尤其是历史的辩证法。因为在这种理性经济学中，有一种对那不可能的事物（他者/它者，死亡）的回收与占用；在理性纯粹以自我扩大化为目的的自动再生产中，有一种想要使一切事物同质化的野蛮和暴力，这是现代欧洲所经历过的理性的疯狂。

如此一来，布朗肖赋予了文学一种至高的权利，仿佛只有文学才能赋予死亡一种本真性，就像他在《文学空间》中讨论马拉美和里尔克的作品同死亡的关系时所揭示的：

马拉美的话语以能毁灭、中断有生命之物并中断自身，隐退到瞬间即逝的生机勃勃中去的那种东西的光彩来说出存在：这种话语保留着作决定的权力，即把不在场变成某种有影响力的东西，把死亡变成一种行为，变成自愿的行为，在这种行为中虚无完全在我们的支配之下，是一种最佳的诗歌事件，《依吉蒂尔》的尝试已对此作了说明。但是，里尔克也同样转向死亡如同转向诗歌可能性的渊源一般，他寻找一种同死亡之间更深刻的关系，他在自愿的死亡中还仅仅看到了某种强暴权力和精神力量的象征，而诗歌的真实是无法建立在这基础上的，他从自愿的死亡中看到了一种针对死亡本身的错误，一种对死亡审慎的本质，对死亡不可见力量的耐心的缺乏。[101]

但问题在于，当确立了语言与死亡的这种“最为亲密的可能性”之后，毒气室和刑讯室里的沉默这一战后文学反思最多的第一场景，却“开始消褪为一个传奇般的过往”。[102]死亡的悲痛感和不可替代感，死亡的尖锐被文学“超越”之后，“令人惊讶”的事情就会发生：不会再有更多的绝望了，因为死亡并不中止什么，甚至死亡本身也不会结束；世界依旧，文学依旧，这种“依旧”像一件旧棉袄一样可以给人“温暧”的感觉。

对于此种文学的“令人惊讶”之处，对于它在地狱般的冷火中坚持的那种“本质的平和”与“清醒”，乔治·布莱有着敏锐的洞察：

布朗肖的著作，无论是思考的还是小说的，都使我们居住在一种地狱里，是的，地狱，奇怪的没有中心之火的地域。“火的部分”丝毫没有，冷的部分则很大。也许在这故意冰冻的作品中最令人赞叹的就是它的冷本身，这不仅仅是一种已经达到其最严酷的赤裸、最顽固的贫困的思想（如冉森派）的冷，这也是一种来源于一种语言的精心打算的贫困的冷，这种语言不许自己有任何个人的特色。……在布朗肖那里，一切风格的修饰，一切个人修辞特色，都将是多余的东西。他的语言也像他的其他东西一样，必须被简化为爬行动物的滑动那样的赤裸。……这是一种痛苦的作品，是一切文学中最为忧愁的作品中的一种，不过，这并不是一种悲惨的不幸的作品，它具有一种本质的平和，因为不幸从不作为一种现时的事件，而是作为一种对超越不幸的状态的唯一的解释出现在作品之中，是清醒在其中建立了永久的排他的统治。人们在其中看到的奇特的静止即源于此。思想从未停止运行，但永远在原地，如同一架上好了油的机器。无进亦无“退”。齿轮转呀转，精神的活动在其无尽的圆圈中进行。还能做些别的什么，在这种情况下，它似乎要永久地转下去，这不是既令人惊讶又令人赞叹吗？[103]

出现在这段话中的这些关键词：“地狱”、“清醒”、“奇特的静止”、“思想的机器”和“精神的圆圈”，等等，正是列维纳斯在布朗肖的作品《白日的疯狂》中读出的关于“存在的自我封闭的寓言”。[104]和布莱一样，列维纳斯指出了在这个叙事中的“令人惊讶”之处，即对世界地狱般锁闭的冷静表达。但列维纳斯进一步指出：这表达里却不乏快乐和“幸福感”，这“幸福感”来自于世界的持续稳定，亦即世界的实证性；“他人的面容”虽无法被世界的实证性整合，却有可能被它覆盖与窒息。

《白日的疯狂》是布朗肖写于1948年的一个叙事作品。叙述在一种灰暗的第一人称口吻中进行。通篇没有连贯的核心情节和主题，全部由一些散漫的、仿佛是随心所欲的日常片断构成，像意识流、日记、流水账。它在整体情调上接近存在主义的作品，如萨特的《恶心》、加缪的《局外人》和贝克特的《等待戈多》，充满了“存在/语言的壅塞”。如果一定要概括这个文本在讲述什么，那么我们只能感到失败，因为这个文本几乎什么也没有讲述。

文本从这个句子开始：“我既非智者，亦非傻子。我体会到一些快乐，不值一提：我活着，这生活给我最大的乐趣。”通篇都是这同一种白色风格的狂野变调，当然其中不乏节奏感。人们能够想象由色彩的变调构成的艺术，然而却很难想象由白色的变调构成的图画。这种冰冷的、无色无味的音调像“爬行动物的滑动那样的赤裸”[105]，以一种令人窒息的疯狂持续到最后的单独跃出的一行：

一个叙事？不，没有叙事，永不再有。

也许我们可以说，这个文本就是讲述叙事的不可能。这种不可能与其说是表达了利奥塔尔所说的对元叙事（思辨的叙事或者解放的叙事）的质疑，不如说是表达了尼采式的永恒回归：没有原型，只有一次又一次的拆解和重新开始。

尼采的永恒回归之所以成为法国解构主义的启示录，在于它体现了对同一性原则的彻底清除。在这种观照中，“真理”、“权威”、“根基”都是伪装和面具，因为它们都是被它们的对立面所设定的，而相同面具背后隐藏的决非相同的内容。所有的同一性都是伪装，真实具有独一性的品质。永恒回归的高明之处在于，它不但要打破同一性原则，也要超越差异原则，以寻求一种真正的差异——非“原则”的差异，只有如此，才能把主人和奴隶分开，把健康的欲望和病态的、扭曲的欲望分开。永恒回归自身必须是一种绝不凝固为任何原则的动态，对此，克洛梭维斯基指出：“尼采的假设大胆地以一个原则的外表，以一个伪装成真正原则的虚假原则来反对同一性原则，他认为，永恒回归学说是一个学说的戏仿。因而差异哲学家是一个冒名顶替者，他的哲学本身就是一种神秘化，不能委托他去完成去神秘化的任务。”[106]德勒兹则索性说：“如果我们去除神秘，那是为了神秘得更彻底。”[107]

然而这种“神秘”不也是一种笛卡儿式的“我怀疑，故我在”的后现代版本？也就是说，只有否定叙事，才能够叙事。我们知道，要从布朗肖的作品里读出这种“叙事的悖论”或者说“叙事的危机”并不困难，困难的是如何来理解这种神秘的矛盾修辞法。正是在这一点上，布莱的反思是独到而精彩的，他没有将布朗肖的小说简单地判定为表现存在之虚幻的作品，而是在其中发现古老欧洲文明的传统，这个传统是对“意识”的执著。

仿佛在笛卡儿的我思中一样，不应把布朗肖与卡夫卡、梅尔维尔等外国神话小说的大师们相比，而应该把他与《克莱芙王妃》、《阿道尔夫》、《恶心》的作者等法国大师们相比。莫里斯·布朗肖属于一个历史悠久的小说家家族，他们不那么重想象和心理，而更重思辨，他们认为小说当然是一种精神的虚构，然而精神可以依仗这种虚构更多地是假定地进入某种思想进程，其结局是那种神秘的、眩目的、既是最初又是最后的东西，即对真理的感知。没有一位小说家显得比布朗肖更少现实主义，也没有一位小说家比布朗肖更愿意真实。对他来说，小说是一种话语和一种方法，一种有方法的话语，看起来基本上是笛卡儿主义的，所有虚构的东西通过它而化为乌有，其结果是，在对于表面的存在的一种夸张的毁灭之中心，仿佛在笛卡儿的我思中一样，终于冒出了“存在这一事实”的无可怀疑的真实。[108]

为此，布莱将布朗肖的小说称为“一种意识小说”。[109]作家越出小说之外，而小说则被视为一种“有方法的话语”，一种“发现的途径”，为了“通往存在这一事实的无可怀疑的意识”。

列维纳斯指出，正是“意识”构成了存在的安全感和幸福感的屏障，提供了小说一开首就提到的生活的乐趣：“我既非智者，亦非傻子。我体会到一些快乐，不值一提：我活着，这生活给我最大的乐趣。”这意识就是对“我”的当下存在的确定性。它意味着无论时间如何地流动，总是围绕“我”的当下存在的确定性这一中心。一切都只有相对于这个中心才存在，过去和未来都是以这个中心为坐标。这个中心就像一幅透视画中的视点，过去是其视域中的记忆，未来则是视域中的期待，因而未来总在现在的筹划当中，而每一个逝去的瞬间也都只朝向现在这个“我”的当下存在。如此，“一个叙事重复讲述此叙事自身”，[110]就像在这个作品里，第一句话在文本将近结尾的部分被以连环套的方式重复：“人们要求我说：同我们讲一讲事情是怎么‘恰当地’发生的？——一个叙事？我开始道：我既非智者，亦非傻子。我体会到一些快乐，不值一提：我向他们讲述整个故事……”[111]

我们在这个连环套中感到了一种时间在原地打转的眩晕，一如中国人都耳熟能详的那个关于讲故事的恶作剧：从前有座山，山上有座庙，庙里面有一个老和尚和一个小和尚在讲故事，老和尚对小和尚说：“从前有座山，山上有座庙……”。一方面，故事总在围绕着某种快乐——“我体会到一些快乐”；而另一方面，一种恐惧却萦绕着这个小小的恶作剧，这种恐惧是对时间不停地重复和纠缠、但却不再有故事了的恐惧。在这里，时间感是时间总是返回原地的顽念：故事被堵住了，并没有真正开始，只好像一个疯狂的陀螺。当然，疯狂的陀螺不是静止的陀螺，旋转不是静止，而是布朗肖叙事中的曲折有致和跳跃感。然而时间的飞翔最终仍然悬搁于原地，虽然在动荡中有平稳和“幸福”，但在此时间中唯一真正发生的事件就是对时间的扼杀。

一种别样的疯狂居住在这种快乐和不可动摇的“幸福”当中：一种让时间只围绕“此刻”的疯狂。这是标题“白日的疯狂”被列维纳斯读解出来的第一层意思。他说，这篇创作于1948年的作品似乎完全独立于它的时代背景：欧洲刚刚结束了它的两次世界大战，刚经历过战争创伤的心灵，要么强烈地期待着黑暗之后的曙光，要么仍然蜷缩在对新战争的恐惧当中，瑟瑟发抖。但在这个作品里面，人们却完全感受不到光明或者阴影，只有一种顽固地围绕着“此刻”的乐趣：“幸福”与“本质的平和”淹没了不幸，悲剧没有能够成为这种固执的出口，而悲剧本来是可能承诺一种契机的。

这“幸福”背后的荒谬在于：死亡如同生命一样被经历，虚无作为存在的成熟。这就是“古老欧洲的疲惫以及在其秩序中心的颠覆，然而在这样一个运动中，那些被否定的，反而得到了肯定”。[112]所谓的发生在其秩序中心的颠覆，表达了对自由的渴望。这是一种对自由的极端意识，但仍是在不自由当中。列维纳斯说：“疯狂就是出口或者出口就是疯狂吗？极端的意识就是对于没有出口的意识，因而它不是外部而是对于外部的观念和搅扰。一种在外部的不可能性中被想到的外部，一种制造了对于不可能的外部之欲望的思想，此即疯狂或者说是我们的宗教处境。”[113]在此，列维纳斯对“我们的宗教处境”进行了批判，指出我们的宗教处境常常只是一种关于超越的意识，却不是真正的超越。

通过意识而在意识内部发生的自由颠覆，经由意识来对意识进行的更新，犹如光线进入透明的空白，什么也没有改变。但是一种对于光——理性—的疯狂，一种对“真理”意识的疯狂，却会像玻璃进入了那寻找它的视网膜，使人目盲：“我几乎丧失了视力，有人往我的眼里撒入玻璃碎屑。”列维纳斯指出，小说中的这个意象正是“白日的疯狂的核心象征”。[114]“光”作为理性的隐喻，在希腊哲学传统中，一直象征着尺度、清醒和真理的透明性，然而这种光却不无暴力和疯狂的可能性。这就是标题“白日的疯狂”的第二层含义，也是更深的含义，即对“光”/理性的疯狂。

对“光”/理性的疯狂，是一种清醒的醉。“一种从希腊过来的光线不是真正的明亮。自我的意识为我们的历史所征服，也不是真正的清醒。自我意识总是在醉当中。理性寻求一种苏醒来作为对所有警觉的超越。一种比所有澄澈更加澄澈的澄澈，这种澄澈既然如此（déjà état），就已经是国家（déjà Etat）。”[115]在此，列维纳斯通过“状况（état）”和“国家（Etat）”这同一个词的双重状态和意义来表明：自我意识和理性从来不是一种在中性或者是在真空中的澄澈，而一种看似中性的理性将多么容易为现实政治和历史所占用。反过来，一种对理性的颠覆也极其容易成为意识形态：“这个1948年的文本对于那些将要在二十年后彻底走到光天化日之下、在非理智和疯狂中旋转着上演的一切有一种预感。它者，这唯一可以打开一个外部的点，没有出口。”[116]列维纳斯在此提及“68运动”中的疯狂，是为了说明一种非理性也可能成为政治运动，但却不是能够摆脱理性的怪圈的出口。这或许正是解构主义的尴尬之处。

以批判为己任，解构主义似乎内在地继承了由康德确立的启蒙任务。然而这里存在的一个问题是：批判自身如何接受批判？“所有对权威的批判都忽略了对批判本身的权威的检查。它随意放纵它的怀疑，却始终相信批判的清白。实际上，对欺骗的批判和欺骗本身之间的区分就是一个欺骗。”[117]正是带着这样的问题，列维纳斯在他的一篇专门评论德里达的文章《完全不同》中，一开首就尖锐地提出：“德里达的著作，是否真的通过一条分界线来将西方思想的发展割断，就像曾经将独断哲学与批判主义区分开来的康德主义所做的那样？我们是否再次处在了一个幼稚的端点，一个未经怀疑的独断论的端点，这个独断论沉睡在我们所认为的批判精神的深处？”[118]

对“现在”的疯狂和对“光”/理性的疯狂，令欧洲病人膏肓。“奥斯维辛的疯狂并没有过去。一种在场的、事实性的、‘今日性的’结构不就是如此？” [119]除此之外，列维纳斯认为，这个文本还以“文本的”方式道出了更多：历史的意义/方向（Sens）丢失了，不再进入叙事。而没有历史意义/方向（Sens）的叙事所讲述的，则只有文学的终结、叙事的终结，但也是叙事的狂欢：永远重新开始叙述没有叙事！这个平庸的公式在语义的分级类型中回荡在布朗肖这里，按照语义层级的从低到高直到爆炸的程度。直到最后文本呈现给我们这样一个悖论：一方面是叙事的终结；另一方面，那些在差异性上不可比较的事物，“仍然躺在了纸质的共同的床上，在一页写下的纸上聚集”。[120]一个关于叙事的不可能的叙事维持到了最后一行：“一个叙事？不，没有叙事，永不再有。”

怎样理解这个悖论？尽管列维纳斯对怀疑主义抱着积极的态度，因为怀疑主义可以阻止理论的僵化与凝固，但他却并不赞同悖论自身。在他看来，丧失了历史的意义/方向（从与他人的面容相遇，为他人负责这一要求而言），悖论将只是现有秩序的同谋。语言在此既非表达，亦非提问，而是“审讯记录”：“所说”不停地相互拆解和否定，似乎没有什么不可被否定，这也意味着没有什么是可以超越于现有秩序的。而现有秩序也同样乐于将人们推向这样一种不可能的叙事，它是一个将存在聚拢，却没有出口的寓言。“既非这个亦非那个是警察局，然而一旦是二，就会由二生三。”在此列维纳斯引用布朗肖的话来说明，在一种悖论的状况中，即便讲述叙事的不可能（此即“二”所意味的对立），也只是在为现有的权力秩序编织网络（此即“由二生三”的“三”）。

所以，对于这最后的一行：“一个叙事？不，没有叙事，永不再有。”列维纳斯认为，这个否定不只是表达悖论，也是表达“谎言”。这既是因为“这个文本的存在拆穿了否定的极度自由的谎言”，[121]也是因为叙事总是已经开始了，总是故事之前的故事，也永远不会结束。无论我们愿意与否，我们都活在别人的叙事里；即便我们可以重新开始讲述，我们也已经先是别人故事的倾听者和转述者，并且我们的故事也将由别人来转述。在此意义上我们说，在经历一个世纪的灾难和批判之后，“思辨”的叙事似乎是行将终结，“但是这个叙事的其他版本业已存在，一些是对这个终结的讲述，一些是对这些讲述的讲述。”[122]

我们如何才能开始新的讲述？

【注释】

[1]这本书的法文名称是Sur Maurice Blanchot，Montpellier，Fata Morgana，1976，本书对其引用处一直以缩写SMB来代替。这本书收集了列维纳斯在不同时期针对布朗肖的不同著作而撰写的三篇评论文章和一个访谈。它们分别是：
“Le Regard du poète”，Monde Nouveau，n°98，1956.该文主要是对布朗肖出版于1955年的批评文集L'Espace littréair（e 《文学空间》）所作的回应。
“La Servante et son matre”，Critique，n°229，1966.该文是对布朗肖出版于1962年的最后一个叙述作品（布朗肖特有的一种介于小说与哲思性断片之间的文体）《等待、遗忘》的一个解读。
“Entretien avec André Dalmas”，La Quinzaine Littéraire，n°115，1971.该文是一个访谈录，采访者围绕着Françoise Collin出版于1971年的对布朗肖文学思想的研究专著（Maurice Blanchot et la question de l'écriture，Gallimard）而了解列维纳斯对相关问题的看法。直到Françoise Collin的这本研究著作出版之前，布朗肖在法国文学界和批评界还一直处于比较沉默和边缘的地位。
“Exercices sur‘la Folie du jour’”，Change，n°22，1975.《白日的疯狂》是布朗肖发表于1948年的一个短篇小说，此文对该小说中的一些核心语词与场景的象征性含义进行了深层解读。

[2] SMB，p.71.

[3]布吕奈尔等，《20世纪法国文学史》，郑克鲁等译，四川文艺出版社，1991，第303页。

[4]参见Ullrich Haase and William Large，Maurrice Blanchot，London：Routledge，2001.

[5]让-伊夫·塔迪埃：《二十世纪的文学批评》，第4页。

[6] Maurice Blanchot，“La disparition de la littérature”，Le Livre à venir，Gallimard，1959（Folio essais，n°48，1986），p.265.

[7] Blanchot，L'Espace littéraire.

[8] Jean-Luc Nancy，L'absolu Littéraire：Théorie de la littérature du romantisme allemand，Seuil，1978，p.22.

[9] Ibid.，p.21.

[10] Ibid.，p.20.“achever”这个词最根本的意义是“完结”。

[11] Jean-Luc Nancy，L'ahsolu Littéraire：Théorie de la littérature du romantisme allemand，p.20.

[12] Ibid.，p.20，p.49.

[13]以赛亚·伯林：“浪漫主义革命：现代思想史的一个危机”，收于《消极自由有什么错？》，达巍、王琛、宋念申编，北京：文化艺术出版社，2001。

[14] Nancy，L'absolu littéraire，p.27.

[15]参见Franz Rosenzweig，L'Etoile de la rédemption，Seuil，2003，pp.116-120。

[16]参见Martha Nussbaum，The fragility of goodness。

[17]托多洛夫在近著《文学在危险中》中指出，在当代法国文学中存在虚无主义和自我中心主义的趋向，这两种趋向都将自我与世界截然分割开来，似乎在文学与现实生活之间不存在一个“共同世界（le monde commun）”。Litérature en péril，Paris：Flammarion，2007.p.36。托多洛夫在2007年10月23日晚上在北京师范大学的励耘报告厅中指出，这种在文学和共同世界之间的断裂自马拉美以来形成了法国文学的新传统。

[18] Texte pour Emmanuel levinas，éd.Par François Laruelle，p.81.

[19] Blanchot，La'mitié，p.128.这段话也曾作为题注被引用在Denis Hollier为Literary Debate：Texte and Contexte，（Postwar French Thought，Volume Ⅱ），Edited by Denis Hollier and Jeffrey Mehlman，The New Press，New York，1999，一书所作的导读文章的开首。该导读题为“The pure and the impure：Literature after silence”。

[20]伊森·克莱因伯格：《存在的一代》，第284页。

[21]让-伊夫·塔迪埃：《二十世纪的文学批评》，第3页。

[22]布朗肖：《文学空间》，第228页。

[23]布朗肖：《文学空间》，第283页。

[24]布朗肖：《文学空间》，第284页。

[25]同上书，第283页。

[26]同上。

[27] Astre的意思是星球。布朗肖将désastre这个词拆开来写，是为了取在“存在”之外的意思。

[28] Blanchot，L'Espace littéraire，pp.320-321.布朗肖：《文学空间》，第246—247页。

[29]“ Le Regard du poète”，此文主要是对布朗肖出版于1955年的批评文集L'Espace littéraire（《文学空间》）所作的回应。SMB，p.9。

[30] TI，p.332.

[31]“Le Regard du poète”，in SMB，p.23.

[32] EDEHH，p.276.

[33] Blanchot，L'Ecriture du désastre，p.117.

[34] Blanchot，L'Entretien infini，p.70.

[35] Blanchot，L'Espace littéraire.

[36]详见《创世记》第十九章。

[37]布朗肖：《文学空间》，第174页。

[38]同上书，第174—175页。

[39]布朗肖：《文学空间》，第173页。

[40]同上，第175页。

[41]布朗肖：《文学空间》，第175页。

[42]刘小枫在《拯救与逍遥》中表达过类似的对于审美的观察。

[43] Robert Brasillach（1909—1945），法国作家，纳粹分子，曾在三四十年代对于法国公共舆论影响很大。

[44] David Gritz，Levinas face au beau，p.98.

[45] David Gritz，Levinas face au beau，p.98.

[46]“ Entretien avec André Dalmas”，in SMB.列维纳斯曾在“Jean Lacrox：Philosophie et Religion”一文中发表过相同的观点，参见NP，p.100。

[47]参见Françoise Colin：“La peur，Emmanuel Levinas et Maurice Blanchot”，Cahier de l'Herne sur Levinas，p.320。

[48]围绕着对于“il y a”的发现，列维纳斯、布朗肖和巴塔耶的思想之间有某种交集，但也有很大的差别。Joseph Libertson在他的书中将这个交集描述为在40年代末这三位思想家对黑格尔的否定论之弱点的同时发现。参见Joseph Libertson，Proximité：Levinas，Blanchot，Bataille and Communication，The Hague：Martinus Nijhoff，1982。关于列维纳斯与巴塔耶的差别，在此请允许我简单地引用Jill Robbins的研究来作为参考。Jill Robbins在其论述列维纳斯与文学的专著中，专门翻译并附录了巴塔耶写于1947年的一篇专门论述列维纳斯的文章，题为“从存在主义到经济的首要性”。在这篇据说是“鲜为人知”的文章中，“巴塔耶规划了在布朗肖、列维纳斯及他自己围绕着‘il ya’的思想——在场在否定中的返回—所形成的概念和术语。……他对于列维纳斯的激进而深入的回应，以一种完全异质于列维纳斯的词汇来写下，道出了在他们这两种对于黑格尔的批判之间的共同点和差异。这篇文章也提出了一种完全不同的对‘诗歌’这个概念的理解。说到底，在列维纳斯与巴塔耶之间，与其说有一种亲和性，不如说是存在着一种相互排斥。列维纳斯的伦理思想，无疑会从气质上反感巴塔耶那种思辨着残酷、献牲和消费这些主题的哲学气候。因此，尽管某种‘交流（communication）’可能在他们的哲学之间产生，列维纳斯与巴塔耶之间却彼此颇为冷淡。”参见Jill Robbins，Altered Reading：Levinas and Literature，p.xⅶ。

[49]巴塔耶：《色情史》，商务印书馆，2003，第152页。

[50] Georges Bataille，La Littérature et le mal，pp.9-10.

[51]巴塔耶：《色情史》，第148页。

[52]巴塔耶：《色情史》，第152—154页。

[53]同上，第156页。

[54] IH，p.136.Catherine Chalier，“Brève estime du beau”，Préface de Levinas face au beau.

[55] SMB，p.57.

[56] Maurice Blanchot，La Folie du jour，Gallimard，2002.

[57]“La Servante et son matre”，in SMB.

[58] Maurice Blanchot，L'Attente，L'oublie，Gallimard，1962.

[59]关于此作品文体问题的讨论，参见John Gregg，Maurice Blanchot and the Literature of Transgrssion，Princeton：Princeton University Press，1994，p.133。

[60]乔治·布莱：《批评意识》，郭宏安译，广西师范大学出版社，2002，第195页。

[61] “La Servante et son maître”，in SMB.

[62]转引自John Gregg，Maurice Blanchot and the Literature of Transgrssion，p.132。

[63] John Gregg，Maurice Blanchot and the Literature of Transgrssion，p.133.福柯认为布朗肖的写作生涯基本可以被描绘为这样一条轨迹：40年代是小说时代，50年代是叙事作品时代，六七十年代则是碎片写作的时代。

[64]列维纳斯在四篇作为文学评论的小文章中对这一主题从不同的侧重点进行了分析。除了收入了SMB一书中本节将进行重点研究的两篇之外，还有收入了HS一书的“La Transcendance des mots.A propos des biffures”（《语词的超越性：论删除》），以及收入了NP一书的“Roger Laporte et la voix de fin silence”（“Roger Laporte与最终的寂静的声音”）。

[65]此段落中的所有引文出自SMB，pp.29-30。

[66] SMB，p.30.

[67] SMB，p.31.

[68] SMB.p.35.

[69] NP，p.106.括号内的文字是笔者为了便于理解而做的补充。

[70] SMB，p.36.

[71] SMB，p.37.引文内的引文在《等待、遗忘》第50页。

[72] SMB，p.36.

[73] SMB，pp.37-38.

[74] SMB，p.39.

[75] SMB，p.38.

[76]茨维坦·托多洛夫：《批评的批评——教育小说》，王东亮、王晨阳译，生活·读书·新知三联书店，2002，第66页。

[77]茨维坦·托多洛夫：《批评的批评——教育小说》，第67—68页。

[78]俄狄浦斯之父。在古希腊传说中，忒拜城邦的国王拉伊奥斯被神喻预言他会被亲子杀死；为了逃过这一厄运，拉伊奥斯在儿子俄狄浦斯出生后立即把他放逐在荒野，想要让他自行死去。俄狄浦斯长大后，为了逃避这一神喻而离开养父的国度，却阴差阳错地杀了亲父，娶了亲母为妻。

[79]“存在论是基本的吗？”，《面向实事本身——现象学经典文选》，第680页。

[80] SMB，p.41.

[81] SMB，pp.41-42.

[82]该文为SMB一书的最后一篇。

[83]《失足》，第300页。——原注

[84]《火的部分》，第76页。—原注

[85]《失足》，第350页。—原注

[86]《无名的托马斯》，第164页。—原注

[87]乔治·布莱：《批评意识》，第196—197页。

[88]法国学者布吕奈尔等撰写的《20世纪法国文学史》中，在提到“二战”期间及其后的文学状况时指出：“在那些阴暗的年月里，恐慌不安的气候反而成了存在主义扩散其主张的最佳氛围。‘法国的失败，复兴祖国和抵抗侵略的意志，合作者的妥协，居民的迁徙，互相对立的阵营却使用相同的语汇和相同的价值观念，死亡、酷刑和背叛的消息频频传来。国无论大小却都信奉马基雅维利的理论，还有对军队和平民的骇人听闻的屠杀，一场不可思议的、世界性的战争带来的所有这些现象将一种文明的背景炸得粉碎，这种文明曾自以为是开放性的，眼下却在恐怖或英雄主义的气氛中发现了其理解力的局限性。意识显示出一种向往自由的绝对激情。’（”第209页）正是以这种历史氛围为序幕，该书作者以1939年“二战”爆发为界翻开了法国文学史的新篇章：这是存在主义、荒诞派、新小说粉墨登场的时代。

[89] Denis Hollier，“The Pure and the Impure：Literature after Silence”.

[90]这样的文学流派有超现实主义、新小说等，批评理论则有从俄国形式主义演变和发展的结构主义和解构主义等。

[91]参见〔法〕米歇尔·莱蒙：《法国现代小说选》，第五章第五节“新小说”。

[92]此部分内容参见Denis Hollier“，The Pure and the Impure：Literature after Silence”.这里的论述也受益于2007年10月底托多洛夫到中国讲学时，在北京师范大学举办的“当代法国文学间题”的讨论会上他对于笔者的问题的耐心解答。

[93]转引自Denis Hollier，“The Pure andthe Impure：Literaturea fters ilence”，Literary Debate：Texte and Contexte（Postwar French Thought，Volume Ⅱ），p.5。

[94] Literary Debate：Texte and Contexte，（Postwar French Thought，Volume Ⅱ），p.5.

[95] Ibid.，p.7.

[96] Ibid.

[97]参见Literary Debate：Texte and Contexte，（Postwar French Thought，Volume Ⅱ），Part I。

[98]同上。

[99] Denis Hollier，“The Pure and the Impure：Literature after Silence”，Literary Debate：Texte and Contexte，（Postwar French Thought，Volume Ⅱ），p.7.

[100] Ibid.，p.8.

[101]布朗肖：《文学空间》，第159页。

[102] Denis Hollier，“The Pure and the Impure：Literature after Silence”，Literary Debate：Texte and Contexte，（Postwar French Thought，Volume Ⅱ），p.9.

[103]乔治·布莱：《批评意识》，第200—201页。

[104] SMB，p.57.

[105]乔治·布莱：《批评意识》，第201页。

[106]此引文转述克洛梭维斯基对尼采的解释，参见德贡伯：《当代法国哲学》，第243页。

[107]参见德贡伯：《当代法国哲学》，第243页。

[108]乔治·布莱：《批评意识》，第198页。

[109]同上。

[110] SMB，p.59.

[111] Blanchot，La folie du jour，p.29.

[112] SMB，p.62.

[113] SMB，p.63.

[114] SMB，p.65.

[115] SMB，p.67.

[116] SMB，p.72.

[117]德贡伯：《当代法国哲学》，第243页。

[118]列维纳斯接着说：“我们如此自问。观念，作为在直觉中开始、却无法在此自我实现的完美的系列，作为在康德意义上而言的观念，在直觉自身的深处中运作：一个具有繁殖力的、透明的形而上学表象在其在场自身的深处制造幻觉，这个在场将不断地刚好缺乏自身。这是一个哲学史上的新的切口？然而这个切口也标志着哲学史的延续。也许哲学史不过是对于思考的困难的一种不断增长的意识。”“Jaque Derrida：Tout autrement”，NP，p.65。

[119] SMB，p.60.

[120] SMB，p.73.

[121] SMB，p.74.

[122]德贡伯：《当代法国哲学》，第246页。

第7章　文学作为对“人的乌托邦”之预感——列维纳斯论保罗·策兰

我看不出，在握手与诗之间有什么本质的区别。[1]

——策兰

一　创伤与记忆：重建主体

保罗·策兰（Paul Celan，1920—1970）出版于1952年的第一本诗集《罂粟与记忆》拉开了德语文学的新序幕，从此，这个曾在近现代文学史上产生过歌德、荷尔德林、里尔克等伟大诗人的诗歌传统进入了一个破碎、收缩然而却同样令人瞩目的时期。“二战”结束到60年代末，这一时期的德语诗在文学史上被称为“德国战后抒情诗时期”。这一时期，策兰和另一位犹太诗人萨克斯（Nelly Sachs，1891—1970）一道，通过呕心沥血的努力，实现了德语诗歌令人瞩目的重生。对他们的贡献，我们不妨借用策兰在《不来梅文学奖获奖致辞》末尾鼓励年轻同行的话加以描述：“它（诗歌）是那些人的殚思竭虑，那些从人类作品的星星飞越的人，那些失去帐篷的人，他们有着迄今没有预料到的理智以及由此而来的极大的自由，他们以其存在走近语言，为现实所伤并寻找着现实。”[2]

策兰通过诗与列维纳斯通过哲学所进行的努力背后有一种深度的精神契合。[3]这种契合显然在很大程度上缘于两人在生活经历和文化背景上的相近：同样是生长在东欧的犹太人，青年时期都和德国文化有着不解之缘，却都同样由于“二战”而定居法国并加入法国籍；同样吸取了犹太与俄国、东欧和西欧、德语与法语的多元文化养分，但尤其是同样经历了奥斯维辛的恐怖，并且一生都被这种恐怖记忆纠缠。对于策兰就像对于列维纳斯，犹太记忆由于奥斯维辛而格外尖锐、鲜明，仿佛只是在犹太传统中还残存着关于人性（犹太性）的坚实记忆。对此，策兰毫不讳言：“我所出生的风景……我从那里走向你们……它是那风景，哈西德教派历史的家乡相当大的一部分，那是马丁·布伯用德文给我们重新讲述的历史。”[4]布伯通过“我与你”的关系来重新讲述一个可能被救赎的历史，由此我们不难理解，为何在策兰的诗中总是有一个神秘的“你”，甚至于有这样神秘的诗句：“当我是你时，我才是我自己。”[5]这个句子曾被列维纳斯多次引用，其中包括作为其代表作《异于存在》的核心篇章第四章“代替（la Substitution）”的题辞。

如果说，在一个认为主体和上帝一样死亡了的时代，列维纳斯的哲学仍在致力于思考主体性的问题，那么，策兰的诗则可以说是在探测破碎的主体经验的边界。策兰的诗和书信都表达了一个在灾难中幸存的人灵魂深处的惊悸不安。一种无法言表的痛苦构成他诗中常出现的白色冰雪，这是沉默而艰涩的意象。他在致友人的书信中表达了那种由于丧失自我而感到的在内部与外部、主体和客体之间的飘移。[6]对自我意识的不确定也是对世界的意识的松动，这种恍惚使得他对现象的知觉闪烁不定，因此对于他，写诗实际上是一个探索的过程：“我在哪儿？被催促着走向何方？”[7]一切还需要被重新经历，尤其是时间。每一个被感知到的意象都不再只同现在相关，而是介于缺席与在场的张力之间。我们很容易在策兰的诗句中感受到这种张力，例如：

雪降下来，愈渐密集，

鸽子的白色，一如昨日，

雪降下来，仿佛你仍在梦中。

——《回家》[8]

漂浮的光亮，你来吗？

时间的空洞，钟的蜂巢，

成千的蜜蜂新娘，

准备上路。

——《带着信与钟》[9]

雪床在我俩之下，雪床。

水晶连绵，

像时间一样深深网住，我们坠落，

我们坠落，躺在那里，坠落。

——《雪床》[10]

一般而言，主体的确立是通过在记忆中把握过去之我与现在之我的连贯性而获得的。在记忆中，时间的确定基于现在。然而在策兰这里，记忆的根基“现在”已经动摇。这里包含着对我们的自然存在之合法性的巨大怀疑：对于死者，他们是否还有“现在”？如果时间总是从生者的“现在”来把握，那么对于那些脆弱的、被剥夺了生命的死者，这样的时间是否应当被打上问号？是不是也可以想象一种向死者开放的时间，既非为了让死者作为亡灵来到“现在”，亦非为了让人们从“现在”出发理解过去，而是为了让“现在”被拆散，从而产生一种比“现在”更丰富的时间？是否可以设想一个“共在”的时间，从此，时间不再作为排斥死亡和他人的界限，而是作为复活的可能性——真正向正义和希望敞开的过渡？

怀着同样对时间的问题，列维纳斯则进一步追问：是否可能不再通过死亡来理解时间，而是通过时间来面对死亡？不再通过作为意识的“现在”来理解时间，将时间当作一种河流的隐喻，而通过人与人的关系来思考时间——时间始于他人的迫近，始于我对他人之责任的觉醒？这一觉醒是对传统以主体在场意识为中心的时间概念的拆散。策兰大概从未阅读过列维纳斯，他以诗人的直觉来接近一个可能的方向，接近其犹太记忆，那是在他的诗中逐渐体现出来的语言的对话质地，以及关于这一质地益愈清晰的伦理化理解，直至将诗视为一种“握手”[11]。列维纳斯以“从存在到他者”为题，概括了策兰诗歌中呈现的诗意直觉。[12]这是对“奥斯维辛的创伤记忆之后，主体还如何可能？”这一痛苦问题指出的一条可能的道路。

然而这条道路是艰难的。策兰的诗是一个失去了方向的自我在黑暗中蹒跚，为求生而进行探索。这个探索十分具体，具体到每一个词、每一次感知、每一阵呼吸。对他而言，这种跋涉，就像他在《子午圈》中提到另一位他景仰的诗人棱茨（Lenz）时所说的那样，是一种“倒立着的行走”：“谁倒立着走，他的天空就成了脚下的万丈深渊。”[13]

二　“隐秘”风格的意义：隐秘的对话

从早期写作《死亡赋格》到中后期逐渐形成独特的“隐秘（Hermetic）”风格，策兰的诗学经历了怎样的转向？

阿多诺宣称“在奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”，对此策兰显然并不同意。在他看来，成问题的是人们习惯于接受的关于诗歌的某些观念，特别是自浪漫主义时代以来所形成的抒情诗的审美观念。策兰的创作首先对“诗表达美”构成了巨大冲击；然后，其诗中的对话性挑战了诗作为“心灵独白”的观念，这种对话性作为“我与你”的关系，被后人视为策兰诗中的“犹太血统”。[14]据策兰诗歌最重要的翻译及研究者John Felstiner说，“你”在策兰的诗中出现达1300多次。[15]

早期策兰尝试寻找一种对死亡和黑暗经验的表达，在这种表达里，“Aesthetics”这个词回到了其作为“感觉学”的原意，而不是一种关于美的感受。在此意义上，《死亡赋格》是一个成功的实验，也确立了策兰在世界诗坛的声誉和地位。一方面，这首诗所表现的杀戮暴力极大颠覆了传统诗歌留给人们的审美印象；另一方面，尽管内容残酷，这首诗在技巧上却能忠实于传统诗歌的美学追求，即：将形式与内容完美结合的整体感和音乐感。可以说，《死亡赋格》成功地为新的经验找到了新的形式。在这个以不同旋律来歌唱枪杀和死亡处境的多声部巴赫式变调曲中，随着节奏的逐渐加快，意义也越来越尖锐局促，直至全诗陡然终结于一个戛然而止的紧急段——最后两个孤独的半行并列，像致命时刻的死亡射击。在隐喻和意象上面，全诗充满了对比，如：“清晨的黑色牛奶我们在傍晚喝它”；又例如用“金发的玛格丽特”来对比“灰发的书拉密女”。玛格丽特是歌德的《浮士德》上部中浮士德的情人，她在被浮士德始乱终弃之后，灵魂在临终之际得到上帝的怜悯；而书拉密女则是《圣经·雅歌》中那个被爱慕的新娘。这两位女性形象的对照象征了深刻蕴含在全诗中的对比——德意志精神和犹太文化。这种对比暗含一种直接的抗议：洁白香醇的牛奶本是生命的甘霖，却遭遇了死亡这位“从德国来的大师”。[16]

但是后来策兰的创作发生了改变。1950年，他找到了他被理论界称为“隐秘诗”的风格与音调，也越来越远离《死亡赋格》的写作路数。50年代末期之后，他甚至拒绝把这首诗收于诗集中。虽然策兰并不认为自己后来在写“隐秘诗”，而是在寻找一种更为真实的感知和表达，但其后期写作的确常会令人感到晦涩和费解。在他的早期诗歌中，日与夜、光明与黑暗、欢乐与恐怖等对比修辞是一种惯用的手法，如果说，早期的策兰对痛苦和死亡的直接描述像一种正面冲锋，那么后来的写作则是迂回隐蔽的；如果说，早期的诗中还回荡着“恶之花”式的美学倾向，那么，后期诗的质地则仿佛从固体融化为了液体和气体。“策兰诗中原有的音乐性和抗议主题消失了，其完美的形式结构似乎也‘破裂’了。词语和诗节也日趋破碎、浓缩，一些隐喻也像密码一样难以破译……”[17]这些诗仿佛来自于灰暗的无机物世界，但在今天看来，这种隐秘的言说却显得是比对历史事件的显明陈述更有力，比对恐惧感和身份危机的主题论说更切身，也比机敏的辩证修辞更丰富含蓄。诗的声调、词语、主题构成了“对具体感性的真理性报告”[18]，在对纤小细微之感受的听取中，来自奥斯维辛的对人性和心灵看不见的戕害，以及人们为此而流下的无声的泪——这黑暗中飘闪的希望的征兆，以鲜明的方式被听见。自50年代后直至其生命终了前夕的恐惧绝望阶段（他于1970年在巴黎自尽于塞纳河中），策兰都在诗中用一种模棱两可的语言、晦涩的影射和不断逃逸的关联来同过去的不幸记忆进行战斗。

那么，从早期的《死亡赋格》到后来的“隐秘诗”，这中间经过的究竟是什么呢？

如果说策兰的诗是晦涩的，这种晦涩显然是由于，他表达的对现象的具体感知与人们已经习惯了的社会心理时空不同。然而在他看来，这是唯一具有真实性的语言，因为此中发生的是心灵的时间和事件。[19]这也是他在其著名诗学文章、毕希纳奖获奖致辞《子午圈》中所指出的：诗歌“总是只说它自己的、只属于个人的东西”，这就是“属于诗歌的希望”——“刚好是这种方式去说及一种较陌生的事由……刚好用这种方式去说起一种他者的事情”。[20]

正是出于对诗歌语言的这一期待，策兰反对阿多诺在40年代关于“奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”这一著名宣告。这一宣告的理由是：诗歌语言将会赋予不正义的事件某种社会意义，即便这种意义是负面的，它也已被纳入了社会语言当中。不过，策兰虽坚持写诗，但其诗风自50年代的改变却似乎表明，阿多诺这一批评促使他反思了自己的写作实践。诗风的改变正是他长期思考诗歌语言的社会责任的结果，在他看来诗承担其社会责任的方式恰恰在于诗应当找到一种不同于社会语言的语言：“它，语言，永远不会丢失，是的，即使所有别的都丢失了。然而，现在它必须穿过自己的不负责任，穿过可怕的隐瞒，穿过千次带来死亡的演讲的黑暗。”[21]可以说在这一点上策兰和阿多诺是一致的，即认为诗歌语言的社会性问题也就是诗歌语言艺术性的核心问题，只是策兰在自己写作的阶段性发展过程中对于这个问题的体会在改变。值得注意的是，阿多诺后来也修正了自己早年这一较为激进的观点。阿多诺将一篇讨论诗学的文章题献给策兰，[22]并在《美学理论》补遗中分析了策兰的隐秘诗的独特之处：以一种属于“石头和星球”之类的“无机物语言”来完成对苦难的纪念与悲悼。阿多诺把策兰“无机物语言”的诗类比于本雅明在波德莱尔《恶之花》那里看到的“无韵味/光晕（aura）”的现代诗，并认为，只有这种无生命气息的语言才能安慰那被剥夺了一切意义的死亡：

他的诗歌作品充满着一种愧疚感，这种感受源自艺术既不能经历也无法升华苦难煎熬的这一实情。策兰的诗作以沉默的方式表达了难以言表的恐惧感，从而将其真理性内容转化为一种否定特质。这些作品竭力效仿一种潜藏在人类无能为力的唠叨中（甚至潜藏在有机生命层次之下）的语言。这是一种死物质的语言（language of dead matter），是一种石头和星球的语言。在抛开有机生命的最后残余之际，策兰完成了波德莱尔的那项任务，按照本雅明的说法，那就是写诗无需一种韵味（aura）。……无生物的语言（language of the lifeless）在一个死亡失去所有意义的世界上是唯一的慰藉形式。这种向无机物过渡的现象不仅在策兰的诗歌主题里得到佐证，而且在这些诗歌的隐秘结构中得到证实。……[23]

或许阿多诺在深刻理解了策兰的隐秘诗的同时又赋予了它一种过于消极的色彩。德国哲学家波格勒（Otto Pöggeler）就不同意阿多诺对策兰诗歌的理解。[24]他认为，策兰的诗不同于现代否定美学的形式主义或主题，不应被当作一种否定艺术，即反艺术的艺术。他指出，策兰的《山中对话》实际上乃是同阿多诺的一场假想对话，其中包含了对阿多诺想象艺术作为“第二自然”这一观点的反对。策兰在《山中对话》借一个很可能是代表了阿多诺的犹太人之口来说一种无人的语言（“一种语言，当然，没有我也没有你，只是他，只是它，你明白吗，只是她，别无选择”[25]）。对于策兰来说，这种语言是成问题的。真正的语言是一种对话，这一观点充分体现在《子午圈》当中。波格勒认为，策兰那个破碎的无机物世界虽然晦涩，但却是“朝向人类，以及比人类更多的东西，朝向‘我与你’”[26]。因此，策兰的诗歌实际上恰恰赋予一个死亡也被剥夺了意义的世界一种新的光晕，对此，唯有列维纳斯的哲学能够进行说明，因为，唯有列维纳斯的哲学能够说出：什么是被现实极度摧毁的，而什么又是不可摧毁的。[27]

的确，在列维纳斯看来，奥斯维辛之后的世界，那唯一不可被摧毁、唯一还可能作为救赎的，是“我与你”面对面这人与人之间最初和最后的关系。他指出，如果说在奥斯维辛之后，策兰能够就大屠杀的暴行作出诗歌应有的回应，那是因为，在策兰那里，诗乃是一种向他人的言说。这言说先于所说的内容，回到一种“我与你”面对面这一切意义起源之地。“正是由于这言说，（诗的）质地才能凝聚于事物，而诗也因此留给现实一种他者性。对于这种他者性，纯粹想象却是将其从现实中抹去了的。”[28]诗歌那不可被摧毁的维度，就是策兰从希伯来文化血脉中倾听到的语言的犹太性，唯有这种犹太性能够中断海德格尔式的存在论语言的诗意。或许我们应当从这一角度来思考策兰诗里的“隐秘”——“隐秘”是一种等待的方式，是在沉默中等待一种可以对话的真实。

事实上，策兰在其最为重要的诗论文章中表达过这一观点：诗的本质并非一种象征式的意象，并非对现实的隐喻性把握，亦非存在的诗意语言；诗的本质是对话。

因为诗歌是一种语言的表现形式，并通过对话表现其本质，因此它可以是一个玻璃瓶邮件，付邮于信念——诚然这希望不是时时保持强烈，它可能什么时候什么地点被冲上陆地，也许是心灵的陆地。诗歌就是用这种方式旅行：它漂向什么地方。

漂向何方？漂向敞开者，可占领者，也许漂向一个可以对话的你，漂向一个可以对话的真实。

诗歌就是走向如此的真实，我想。

——《不来梅文学奖获奖致辞》（1958）[29]

在策兰这段话里明显可以看到曼德尔施塔姆的影响。曼德尔施塔姆，这位同样有着犹太血统，同样因为政治迫害而不得不过流亡生活的俄国诗人，在其散文《论交谈者》中，曾用“密封在漂流瓶中的信”来类比诗在作者和读者之间的对话。[30]为什么要使用这个比喻？因为在他看来，诗人既不能缺少或藐视交谈者，也不能针对具体的人而谈。诗“永远是朝向一个或远或近总在未来的、未知的接收者”[31]。在遇到其真正的对话者之前，诗总是需要经过漫长的旅行，穿越异域的海洋——一段“巨大规模的距离”。“这些诗句若要抵达接受者，就像一个星球在将自己的光投向另一个星球那样，需要一个天文时间。”[32]“而与火星交换信号，则是那尊敬交谈者、意识到自己天然正确性的抒情诗歌值得去完成的任务。”[33]“密封在漂流瓶中的信”，这就是策兰隐秘诗的真实身份。对策兰而言，隐秘诗不仅如阿多诺所说，是在一个死亡失去所有意义的世界上“唯一的慰藉形式”[34]，而且也是对这些黑暗时代的穿过。“是穿过，而不是跳过。”[35]“穿过”意味着承受其全部重负，以身体发肤的切身性来经受那种脱胎换骨的艰难。正是由于深味“穿过”和“跳过”的区别，策兰将诗歌称为“精神的祈祷练习”。[36]“它径行穿过并对所发生的事一语不发；但是，它穿过了这些事件。径行穿过并可以再进入生活，‘积聚’所有的一切。”[37]

为什么诗歌应当“径行穿过并对所发生的事一语不发”？这不正是在《死亡赋格》和“隐秘诗”之间发生的变化？如果说，在《死亡赋格》中，是记忆中的伤口在说话，那么在“隐秘诗”中，语言在穿过这伤口时则经历了沉默的赠与：当伤痛不再为自己申诉，诗歌才有可能带着另一种声音“穿过这些事件”，“再进入生活”。“沉默，如熬炼过的金子，在/碳化了的/手中。”[38]这是策兰发现的炼金术。

让自我在诗歌中沉默显然需要更高的技艺，甚至已超出了技艺的问题。“是的，诗歌——今天的诗歌——无疑显示了一个朝向沉默的强烈倾向，并且我相信，这种倾向同选择词语的困难（这一困难不应被低估）、句法急剧的坡度，抑或是为了省略句而表现的音调的精致感觉只有一种间接的关系。”[39]大概对于策兰，更根本的问题关乎倾听：诗在沉默中学习倾听和对话（但却不是海德格尔式的），因为只有在沉默中，人才开始倾听、交谈和相遇。诗是从注意倾听开始的言说，在此意义上，“诗歌也是礼品，送给聚精会神的礼品”[40]；在此意义上，诗“是受造物的方式”[41]。

对于策兰的隐秘诗而言，沉默只是其中的一面，就像有学者指出的，对于那些懂得解码的对话者，隐秘诗的另一面，是那存在于每一瞬间的、活的声音和气息，一个“跳动的、意义的网络”。[42]诗呈现为一个复杂的、意谓系统的关联。她在期待一次可能的现实，或者说，在寻找一次成为现实的可能。她每次被阅读时，都在以新的方式、形状和音调来展现自己，[43]每次都是向着“可以对话的你”敞开的冒险经历。为此，策兰如此谈论诗歌的“黑暗”：“我相信，那黑暗如果不是先天性的，便是为了一次相遇而赋予诗歌的。这相遇是自一个遥远的距离或陌生的感觉而来的诗歌的可能的作为。”[44]

三　诗的皈依：从“美杜莎的头”到“乌托邦之光”

“诗歌将走向他者，它需要他者，需要面对面。诗歌将他者找出，并与之交谈。每一物、每个人都是诗歌的他者的形式。诗歌为他者而生。”[45]诗歌的他者究竟指什么？如何理解这种对话关系？这些在策兰的诗学中仍是值得追问的。他的诗学文章（尤其是《山中对话》和《子午圈》）同他的诗一样充满了不同寻常的意象、比喻、变幻莫测的语调和关联，一样对读者有一种“隐秘”的色彩，给阅读和翻译构成很大挑战；然而，这些“隐秘”并非不可解读。如策兰所说，它们是一些漂浮在海上的玻璃瓶邮件，等待着被冲上一片可以对话的“心灵的陆地”。列维纳斯的思想或许为它们提供了这样一片陆地。

列维纳斯拒绝由德国近现代那个从“黑森林”中走出的神秘主义传统（荷尔德林、特拉克尔、里尔克等人）去理解策兰。相反，在他看来，由于策兰诗中的“犹太血统”，由于这个“血统”将生活意义理解为“我与你”的相遇和对话，策兰的诗倒是走出了海德格尔所热衷的中性、自然的存在语言，出离了浪漫主义诗歌传统。[46]这体现在如何思考诗歌的超越性上。列维纳斯强调，在策兰那里，诗歌的他者是作为对话者的“你”，而非任何抽象或神秘的超越性，此即为何他把论述策兰的文章命名为“从存在到他者”。他还指出，在策兰的诗学那里，这一朝向他者的诗歌努力不同于存在论意义上“出离—返回”的超越性游戏，而是一种在“受造物的倾斜度下”[47]朝向他者的言说与“注意力”[48]。此“注意力”，既不同于《会饮篇》或《九歌集》里对“最高存在”或“太一”的注目，也不同于海德格尔对存在的倾听；它不是投向某种非人格的抽象事物，而是对人格化的“你”的回应。正是通过向着“你”言说，事物才获得了不同于想象的诗意——他者性；此即列维纳斯所言“不同于存在（autrement qu'être）”或“超越本质（au-delà de l'essence）”。在他看来，这就是策兰寻找的“绝对的诗歌”：

我谈的是那不存在的诗歌！

那绝对的诗歌——不，那是不存在的，它不可能存在！

然而，每一首真正的诗歌，即便是最朴素的诗歌，也包含着这些不可回避的问题，这些没有满足的要求。

——《子午圈》（1960）[49]

在可能的道路中，有这样一种道路（诗歌），是声带振动的语言，是相遇，是声音传递到被感觉着的你，是受造物的方式……

——《子午圈》（1960）[50]

策兰在此所说的“不存在”的诗歌是那种不同于海德格尔的存在的诗歌。她是“声带振动的语言”，是“相遇”——这是对“每一首真正的诗歌，即便是最朴素的诗歌”所提出的不可回避的要求。

同样面对所谓世界的黑暗时代，策兰和海德格尔理解的诗的任务非常不同，这源于他们对何为世界黑暗的不同判断。[51]在海德格尔那里，世界黑暗是由于上帝与诸神缺席，世界被技术对象化地统治着：“人把世界作为对象整体摆到自身面前并把自身摆到世界面前去。”[52]从此人的生活冒险进入“无保护性”之中：“当代人的习惯生活，乃是交换者在无保护的市场上进行贯彻意图活动的寻常生活。”[53]因此，诗人的任务便是：“吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹”，“在世界黑夜的时代里道说神圣”。[54]但策兰却认为，世界黑暗不是由于诸神消失，而是由于世界深陷于自然魔力之中，世界之巫魅化使得人们缺乏对人或人性事物的注意力，也缺乏对属于人的语言——这“声带振动的语言”，她是“相遇”[55]——的注意力。他在《山中对话》中描述了一种拥有神秘繁殖力的自然语言，这种语言虽不乏灵异和美感，但却不关心任何一个人：

大地在这上面起皱，皱了一次、两次、三次，并在中间开了口，在中间积了水，而那水是绿色的，而那绿色是白色，那白色从更高之处而来，来自冰川，人可以，然而人不应该说，这是语言，不是为你也不是为我——为何，我问它是为了谁，这大地，不是为了你，我说，她是可能的，然而不是为我——，一种语言，当然，没有我也没有你，只是他，只是它，你明白吗，只是她，别无选择。[56]

这种中性的自然语言或许会被海德格尔当作存在本源，策兰却视之为“美杜莎的头”，因为它的目光使得那些凝视它的人都变成石头——“没有我也没有你，只是他，只是它……”这种魔法效应在策兰看来同海德格尔所批判的现代技术的统治一样，是对人性的异化：

女士们，先生们，请注意：“人们希望成为美杜莎的头”，为了……通过艺术，将自然的作为自然的来理解。

当然，这里是人们希望，而不是我希望。

这是从人性走出去，进入一个神秘的领域，可是人们仍转向了人的领域——那里，猴子、机器人以及……“啊，艺术！”似乎自得其所。[57]

艺术——人们必定也将美杜莎的头、机械运行体制、自动设备算在其中；这些神秘，难以区别，最后也许只有异质性是艺术赖以为生的。[58]

然而诗？诗歌，她走的正是艺术的路吗？如果这样，这里将真的有通往美杜莎之头和机器人的道路！[59]

在一个不缺乏神圣，但却由于缺乏对他人和他异性事物之关注而变得贫困荒芜的世界，诗人何为？如列维纳斯所言，策兰试图让艺术返回到与他人相遇这一原初语言。而在艺术的不同种类中，诗由于直接以人的语言为材料，被策兰视为同相遇的真理最为接近。只有如此，艺术才能摆脱异化，重获自己。在《子午圈》中，鲁茨乐（Lucile）是这种诗人的象征：

我离开自我忘记，离开从事艺术的人和艺术家。我想我在鲁茨乐那里遇到了诗歌，并认为鲁茨乐察觉到了作为形状、方向和呼吸的语言。[60]

也许，当我试图驶向遥远和可以占领的领域时，最后只有鲁茨乐的形状可以看见。同时，也有过一次，从那给予事物和受造物的注意力出发，我们到达那宽敞开放之处的附近。最后，到达乌托邦附近。[61]

列维纳斯强调，在策兰的诗学中，对话的关键不在于对话的内容，而在于“前”所说的纯粹“接触”、纯粹“关联”。他格外重视策兰用过的一个比方：诗是“握手”。[62]策兰说过，虽然诗（poiesis）这个词在古希腊语是“手工制作、生产”的意思，但它不应当仅止于此：“手工——那是属于手的东西。而这些手又重新只属于一个人，那是一个一次性死去的灵魂，用自己的声音和沉默寻找着一条路。只有真实的手写真实的诗。我看不出，在握手与诗之间有什么本质的区别。”[63]在这段话中，诗不仅是“手工”，也是“握手”。这一过渡让诗的希腊意味直面犹太传统，拓展了诗的内涵。 列维纳斯将这个比方置于他评论策兰的文章开首，作为理解策兰的阿里阿德涅之线。[64]他指出，握手是“一种给予的方式，直到给出那给予的手”[65]，也就是说，握手象征着纯粹给予——不是为了给予某物，而是为了给予自身。这就是语言的犹太性或者说真理性内涵，是让对话可能的无条件的条件。而策兰也写道：

他在手中将自已给“你”：

一个“你”，没有死亡，

此后全部的“我”返回自身……[66]

这短短几行诗句不但概括了策兰诗学的精神，也写出列维纳斯关于“好客性（hospitalité）”之主体性的理解：只有向你给出自己时，我才成为真正的我。列维纳斯认为策兰的诗是一种伦理精神的“行动（act）”[67]，为“乌托邦的光”所指引，这也是策兰本人对诗的理解——

从这里，从“住宿”这里出发，然而又在乌托邦的光照下，我忙碌着——现在——研究地形。[68]

这句话包含了犹太人自我确认的记忆——先祖亚伯拉罕为顺服上帝的呼召而离乡前往应许之地。“在乌托邦的光中”“出发”，这就是策兰向往的绝对的诗。此时，人与所有被造物，也都“在这光中”。列维纳斯补充道，只有在这光中，才会显现出本真的“人”。人不再被他的“根”——诸如种族、出身、文化背景等一切其他存在的条件所决定，也不是“诗意地栖居在大地上”，而是在“背井离乡”中寻求人的本真性。或许这应许之地，才是人真正的故乡。[69]

在策兰那里，诗歌正意味着从“存在”中拔根，为了在乌托邦的光中将人们引向相遇，为了通过“流浪”而成为“我”——但这个“我”并未事先存在。他以诗人的想象，用“子午圈”为我们描述了一条不同于海德格尔式离乡还乡步调的道路：这是一条始终在向前探求的路，由于不曾回头，它像子午圈一样横绕地球：

我发现了一些东西，如那言语，非物质性然而又是尘世的、陆地的。一个环形，经过两极又回过头来——我满怀欣喜地报告——甚至穿过热带。我发现……一条子午圈。[70]

关于策兰殚精竭力寻求的这条路——子午圈，列维纳斯说：“这寻找将自身作为诗题献给他者：一支在给予、在为他人、在指号自身成为意指（signification）中升起的歌。这意指比存在论以及由知识和欲望，哲学和力比多所提出的关于存在的思想更加古老。”[71]

在列维纳斯看来，策兰的诗歌实践是对“人的乌托邦”之预感。这个乌托邦承载着厚重而生动的“朝向他人”的弥赛亚气息：“世界不在，需要我来将它带给你”，他常引用策兰这句诗。这诗所表现的“诗意”，与其说出自诗人的灵感和激情，不如说是对一个更古老悠远的世界外部——一个乌托邦——发出回响。如果说我们通常认为诗歌是人通过语言完成的对于在世经验的雕刻与更新，那么，面对疯狂的世界和令人崩溃的经验，除了拒绝写作阿多诺所说的“野蛮”诗之外，还需要诗人有勇气走向这个乌托邦。这勇气是与过去的灵感告别，即便那里曾有过诗的辉煌，所以策兰说：“诗人在诗歌真正存在之时，就要立即再次离开他的初衷。”[72]离开才能获得自由，向“你”示意。

【注释】

[1]出自《致汉斯·本德尔》。该句对照法文译文译出，不同于已有中译本的翻译。参见NP，p.49，以及Martine Broda，Dans la Main de Personne：Essai sur Paul Celan et autrese ssais，（Nouvelle édition augmentée），Paris：Les Editiions du Cerf，2002，p.109。已有中译本将这句译为：“我看不出手工印刷与诗之间有什么本质区别。”参见《保罗·策兰诗文选》，第173页。

[2]参见《保罗·策兰诗文选》，第177页，译文有改动，参Selected Poems and Prose of Paul Celan，translated by John Felstiner，W.W.Norton，2001，p.396。

[3]就本人涉猎，持此观点的学者还有Martine Broda，Darts la Main de Personne：Essai sur Paul Celan et autres essais，p.75，p.77；Michael Eskin，Ethics and Dialogue：in the Works of Levinas，Bakhin，Mandel'shtam，and Celan，Oxford University Press，2000；以及Pggeler，Spur desöWorts：Zur Lyrik Paul Celan，Freiburg：Karl Alber，1986（转引自Hent De Vries，Minimal Theologies：Critiques of Secular Reason in Adomo and Levinas，translated by Geoffrey Hale，The Johns Hopkins University Press，2005，p.569）。

[4]《保罗·策兰诗文选》，第175页。

[5] Paul Celan，“Praise of distance”，Selected Poems and Prose of Paul Celan.Ed.John Felstinger，New York：John Felstiner，2001，p.25.

[6] Paul Sars，“Paul Celan's Aesthetics of Hermetsm，”In Contemporary Portrayals of Auschwitz：Philosophical Challenges，edited by Alan Rosenberg，James R.Watson and Detlef Linke，New York：Humanity Books，2000，pp.178-179.

[7] Ibid.，p.178.

[8]《保罗·策兰诗文选》，第107页。

[9]《保罗·策兰诗文选》，第105—106页。

[10]同上书，第116—117页。

[11]这一主题将在本章第三节中拓展。

[12]列维纳斯：“保罗·策兰：从存在到他者”，NP，pp.49-56。

[13]《保罗·策兰诗文选》，第180页。

[14] John Felstiner，Paul Celan：Poet，Survivor，Jew，New Haven and London：Yale University Press，1995，pp.126-146.Martine Broda，Dons to Main de Personne：Essai sur Paul Celan et autres essais，p.75，p.77；Michael Eskin，Ethics and Dialogue：in the Works of Levinas，Bakhin，Mandel'shtam，and Celan，Oxford University Press，2000.

[15] John Felstiner，Paul Celan：Poet，Survivor，Jew，Introduction，p.xⅵ.

[16]引文出自《保罗·策兰诗文选》，第14页。该诗可细读之处甚多，由于此处的主要目的并不在此，本书不拟对于细节部分进行更多分析。本书此处的解读主要参考了下面这篇文章的相关部分Paul Sars，“Poesy after Auschwitz：Paul Celan's Aesthetics of Hermetism”。

[17]王家新：《从黑暗中递过来的灯》，收入《保罗·策兰诗文选》，第4页。

[18] Paul San，“Poetry after Auschwitz：Paul Celan's Aesthetics of Hermetism”，p.171.

[19] Paul San“，Poetry after Auschwitz：Paul Celan's Aesthetics of Hermetism”，p.175.

[20]该译文同时参照中英文《子午圈》译本译出。The Meridian，tran.by Jerry Glenn，collected in Sovereginties in Question：The Poetics of Paul Celan，Jaque Derrida，edited by Thomas Dutoit and Outi Pasanen，New York：Fordham University Press，2005。《保罗·策兰诗文选》，第191—192页。

[21]《保罗·策兰诗文选》，第176页。

[22] Theodor W.Adomo，“Valéry's Deviations”Note to Literature Ⅱ，tran.by Shierry Weber Nicholsen，New York：Columbia University Press，1991.阿多诺试图在这篇题为《瓦雷里的各种逃离》的文章当中探寻一般被认为是很保守的瓦雷里的文学论中各种“非同一性“的痕迹。将这篇文章题献给策兰是对于策兰所写的诗学散文《山中对话》的回应。据说《山中对话》是策兰有一次错过了同阿多诺会面的机会而对这次会面进行假想写下的文字。参见《阿多诺：非同一性哲学》（〔日〕细见和之著，谢静海、李浩原译，河北教育出版社，2002）一书《，尾声：保罗·策兰与阿多诺》。

[23]阿多诺：《美学理论》，第540—541页。其中为了配合行文统一的需要而将原译文中的“遁世诗歌（hermetic poetry）”换为“隐秘诗”。

[24]本书关于波格勒对策兰诗歌的评论皆转引自Hent De Vries，Minimal Theologies：Critiques of Secular Reason in Adomo and Levinas，translated by　Geoffrey　Hale，The Johns Hopkins University Press，2005，p.569。

[25] Hent De Vries，Minimat Theologies：Critiques of Secular Reason in Adomo and Levinas，p.567.《保罗·策兰诗文选》，第169页。

[26]转引自Hent De Vries，Minimat Theologies：Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas，p.568。

[27]同上。

[28] NP，p.53.

[29]《保罗·策兰诗文选》，第177页。

[30]曼德尔施塔姆：《时代的喧嚣》，刘文飞译，云南人民出版社，1998，第156—157页。

[31]同上书，第162页。

[32]同上。

[33]同上书，第161页。

[34]阿多诺：《美学理论》，第541页。

[35]《保罗·策兰诗文选》，第177页。

[36]同上，第174页。

[37]《保罗·策兰诗文选》，第176页。

[38]同上书，第130页。

[39]策兰：“子午圈”，《保罗·策兰诗文选》，第192—193页。译文有改动，参“The

[40]《保罗·策兰诗文选》，第174页。

[41] Celan，“The Meridian.”

[42] Paul Sars，“Paul Celan's Aesthetics of Hermetism，”In Contemporary Portrayals of Auschwitz：Philosophical Challenges，p.177.

[43] Paul Sars，“ Paul Celan's Aesthetics of Hermetism”，in Contemporary Portrayals of Auschwitz：Philosophical Challenges，p.177.

[44]策兰：“子午圈”，《保罗·策兰诗文选》，第190页。译文有改动，参“The Meridian”。

[45]同上，第194页。译文有改动。

[46] NP，p.51.

[47] NP，p.52.“The Meridian”，p.181.

[48] NP，p.52.“The Meridian”，p.182.

[49]该译文同时参照中英文《子午圈》译本译出。《保罗·策兰诗文选》，第200页。

[50]策兰：“子午圈”《，保罗·策兰诗文选》，第198页。译文有改动，参见“The Meridian”，p.184。

[51]此观点参见Marc Crépon，Terreur et poésie，Paris：Galilée，2004，pp.20-22。

[52]海德格尔：“诗人何为”，《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，1997，第273页。

[53]同上书，第321页。

[54]同上书，第276页。

[55] Celan，“The Meridian”，p.184.

[56]《保罗·策兰诗文选》，第169页。

[57]同上书，第177页。

[58] Celan，“The Meridian”，p.183.

[59]《保罗·策兰诗文选》，第187页。“The Meridian”，p.178。

[60]《保罗·策兰诗文选》，第188页。译文有改动，参“The Meridian”，p.178。

[61]《保罗·策兰诗文选》，第197页。译文有改动，参“The Meridian”，p.183。

[62] NP，p.50.

[63]《保罗·策兰诗文选》，第173—174页。

[64] NP，p.49.

[65] NP，p.50.

[66]转引自Martine Broda，Dans la Main de Personne，p.73.

[67] NP，p.55.

[68]《保罗·策兰诗文选》，第199页，译文有改动。

[69] NP，p.54.

[70]该译文同时参照中英文《子午圈》译本译出。《保罗·策兰诗文选》，第195—196页。

[71] NP，p.56.

[72]《保罗·策兰诗文选》，第173页。

第8章　自由的辩难：诗与犹太性之间

扎列拉比用这样的意象传达了一个训诫：

“你以为鸟是自由的，你错了，花才是……”[1]

——爱德蒙·雅比斯

一　两种自由的张力

诗是否会受到伦理的过度影响而失去自主性？这种情况在古今中外都存在着，甚至在很多历史时期还相当严重，使得诗歌的历史往往也是一部反抗意识形态、并且为了反抗意识形态而反抗“经典”的副史。当伦理作为社会和心理秩序、作为一种认知和感知的规范模式的时候，它对于诗歌的干扰在于剥夺了诗歌一次性的、最为个人化的生命经验，而这正是策兰执意要为诗歌保留的。通过对日期的重视、[2]对诗歌的对话性特征的强调以及将诗歌编织为一个跳动的意义网络——这个网络的每一次感知都会随着感知者的变化而变化，策兰的诗实现了对一些独一瞬间的纪念。这种纪念是人的言说对观念的图式化暴政的抵抗，是诗歌的新意和希望所在。

但诗歌的自由仅仅关乎“自我”的个体经验并从而仅仅是诗歌“自我”经验的雕塑和更新吗？这种看似积极的自由的问题在于：它的自律由于空洞无物，实际上只不过是以反抗权威、从而反抗一切伦理他律的消极自由来填充自己。布鲁姆曾以“影响的焦虑”[3]作为主题揭示了这一自由和能量背后的力比多因素及其限度，但这种自由显然无法解释何以在策兰那里自由来自于回应他者而非自主和对抗。

在自由与伦理的两难中，交织着“诗人”与“犹太人”之间的比喻。犹太人的处境可以说在相当的程度上与诗人重合：这是一群“圣书的子民”，诞生于对神圣语言的敏感和钟爱以及对其进行诠释的激情。他们历史的根基奠定于文字的意义当中：历史对他们而言首先是一部释经史，没有这文字的保障和对这文字的反省与实践，就不会有历史。正如德里达所说：“（文字）痛苦的自我弯曲使得历史在获得密码的同时反身自省。这反省也正是历史的开端。从反省开始的唯一事物就是历史。而这个弯曲，这个皱褶就是犹太人。”[4]

然而就在这种犹太人与诗人的重合中，也可能会有聚焦上的差异，犹如一个椭圆中的两个焦点。这是富有张力的两个自由的向度：诗的自由与犹太人的自由。一方面，犹太人处境中的他律性常常会受到诗的自由的挑战，因为诗人总是试图在对文字的激情中实现一种自主性，这种自主性试图取代对律法书的遵行。而另一方面，诗的自主性对于像策兰这样有高度自省的诗人而言，还尚未到达理想的“自由”境界。诗歌还需要像犹太人那样，在一种“受造物的倾斜度下”，通过与“他者”的相遇获得自由的赠与。此时自由意味着从存在的秩序中分离，而这首先是对自我的约束：“Aloum拉比说，自由是在一个同舟浮于水、同线性时间之链的（自然存在）秩序一样严格的秩序里对自身令人振奋的征服。”[5]在犹太人那里，“分离”正是“圣洁”的基本含义。它既意味着“出埃及”，摆脱世界的罪和诱惑以及对自我的存在（或者非存在）的迷恋，也意味着上帝在圣山周围给百姓划定界限，要求他们尊重神圣事物之不可侵犯的他异性。[6]

虽然诗的自由并不必然意味着这种作为圣洁的自由，但是在诗的自主性中总有一种对于“至高”、“源头”或者是“（缺席的）他者”的渴望；诗歌在任何时候，即便是在反对圣本中心主义和逻各斯中心主义的时候，都是对于这个渴望的表达。在这一点上，德里达的观察是十分准确的：“自由与那些遏制它的东西，与那些它从被埋没的源头吸收到的东西，与那个构成其中心和场域的引力相互结盟相互交易。那场域中的祭祀不一定就是异教的。只要这个大写的场域不是一个地点，不是一个围起来的场所，不是一个排他之地，不是一个特别省或一个城市中的聚居区。只要当犹太人或诗人宣布这个大写的场所时，并非在宣战。因为这是个从记忆之外召唤我们的大写的场域，这块土地总是在大写的别处。它不是某块疆土的经验、国族的大写此地。它古老得无法追忆，因此也是一种未来。说它是探险中的传统更好。”[7]

诗歌在其自由探险中总是包含着一个等待的被动性，因为它的全新的“未来”如果确实是绝对新异的，那么就不应当从其自主性而来，而只能来自于一个“从记忆之外召唤我们的大写的场域”，这个大写的“别处”古老得无法追忆。诗歌的自由里面总是包含着一个对自由本身的迟疑和悬置，这个悬置构成了诗歌的灵感。灵感“inspiration”这个词字面的意义正是由外部进入身体的“呼吸”。对于气息，我们是看不见摸不着的，但“呼”和“吸”却是一种相以为继的中断与交换，这种中断与交换构成了基本的生命活动。若无外部，不但呼吸是不可能的，就连生命都难以维持。

而在犹太人那边，他们的自由中也包含着同诗的自由的天然结盟。文学的自由是塔木德的自由得以施展的场域，[8]就连圣书也是从这个结盟开始的。上帝不但用语言来创世并赋予人命名万物的能力，而且还通过两次写下法版来给予世界意义。上帝在世界的显现是通过写下的律法而非通过自然能量或具有威慑力的形象、象征与抽象概念来完成的，这在犹太人看来正是上帝对自由的给予。因为写下的律法是上帝的抽身隐退，字句留给了我们在这个世界上自由地对上帝的律法进行思考、诠释和实践的空间。

“‘上帝用指头写的（《出埃及记》31：18）’法版意味着人同上帝的关系首先是通过承载其教导的中介来实现的。”[9]这中介既不同于世界的自然法则，也不是对上帝的再现。它一旦被创造，就同创造者分离，创造者也不可能再对它具有任何控制力，因此法版可以在摩西看到以色列人造偶像金牛犊来跪拜时被他愤怒地摔碎。通过在法版上的刻写，“托拉不再在天上”，[10]而是来到了人类当中，成为我们的语言、问题和生活。上帝以这种隐退的方式同人建立关联意味着他给予人自由意志，并让人类“成人”，即人是通过在自己的生活中承担对世界和他人的责任来建立与上帝的关系。对于这样的宗教，列维纳斯称之为“成人的宗教”[11]，其特点正是“爱托拉胜过上帝”。[12]而对于列维纳斯，“关系（relation）”而非教义才是“宗教（religion）”[13]的实质。在此他强调“宗教”一词的词根“relier（同……的关联）”。从此上帝既不是为满足人的欲望而存在，也不是人的意识的投射。“被创造的法版强调了这种观念：人和上帝的关系不是一种直接接触的交流，人不得不处于同上帝分离的孤独中；‘灵性不是作为可感知的实质，而是通过不在场来给出’。上帝是通过律法的教导而非通过一种当下的自明性而成为具体的。”[14]上帝的非自明性固然给出了人的自由，然而人的自由也使上帝的非自明性成为一种冒险。从此以后，除了人的见证，再没有别的确定性来说明上帝存在。而人的见证当然随时都有可能遭受质疑或被遗忘。以色列人在摩西上西奈山接受法版之时，就因为缺少等待的耐心而需要造金牛犊来跪拜。这正是人由于灵性的懒惰，不愿意接受时间的考验——即通过在时间中的承担来回应上帝的话语——而贪恋影像的当下性（immédiateté）并抛弃言语的距离，因此，“力马拉比说：‘自由本来被十次刻入诫碑，可是我们是那么地不配以至于大写的先知（摩西）怒而碎之。’”[15]

法版的破碎说明了上帝的律法以及他通过律法而赋予人的自由在世界中的脆弱，这一脆弱使得法版需要被造两次，也说明了信仰具有同文字以及同诠释的天然共生性，却与偶像势不两立。信仰的有限自由总在吸引诗的无限自由在其边界探险，仿佛界限就存在于冒险的紧张体验之中。这种体验通过隐喻来完成，从而实现了信仰从他律向自律的转化。大写的无限在这个转化中经过，就像列维纳斯所说的：“（人）在顺服本身中颠倒时序地（anachroniquement）寻找秩序的可能性和从自身出发接受秩序的可能性，这种从他律向自律的返回就是大写的无限经过的方式。‘将律法刻进意识’这一隐喻以一种令人瞩目的方式表达出来，使他律和自律得到了调解：将它们调和在两重性（ambivalence）中，这种两重性的历时性（la diachronie）就是意指（la signification）自身，而在当前在场中，这种两重性则是暧昧性（ambiguïté）。”[16]

在此意义上我们说犹太人的自由和诗的自由互为依托，事实上欧洲文学传统也正表现为圣书（律法书）和人之书之间的相互阐释、相互制约：人之书需要在圣书那里获得意义，而圣书又要被人之书领会和重构。然而这种重构虽然借助于诗的自由，却也对诗的自由保留了一个无法跨越的界限，这是为他者性、为神圣保留的界限。为此列维纳斯说道，与一般文学相比，圣书有“另一个秘密，一个纯文学文本可能失落了的额外的本质”[17]。这个“额外的本质”乃是指圣书的伦理性。

二　对欲望之欲望的批评

两次被造的法版表明自由对于犹太人而言是困难的。这困难在于：自由既意味着等待上帝的耐心（因为上帝在此世的缺席），又要求人对于责任毫不迟疑，在这种不迟疑中，显示出“省悟”的自由。“力马拉比说：‘自由随着我们对束缚有所觉悟而一点点醒来，像睡眠之于其感官那样；随后，我们的行为终会有一个名字。’”[18]

也许我们可以如此理解力马拉比这句话：对托拉的爱慕使我们成为了对他人的应答者；我们的回应为我们赢得了一个“名字”，这个“名字”意味着“我”不可代替的独一性。在列维纳斯看来，犹太人的自由正是为了朝向这个独一性。Eglal拉比说：“我的名字是一个问题，我的自由在我对问题的关注里。”[19]这句话正说明，对犹太人而言，自由在于“我”对“我”名字所意味的他人无法取代的责任里。列维纳斯说，这个省悟就是“奇迹”，是“呈现在他们的存在里，并在新的、越来越深刻和清醒的召唤中醒来的存在者的奇迹”。[20]在这个“奇迹”里，律法的他律成为自律。

所以在犹太传统中，对责任的省悟要比对自由与非自由的区别更早，而《托拉》更是超越选择的“爱慕”，这正是《诗篇》中反复出现的主题：“我时常切慕你的典章，甚至心碎”（119：20）；“我何等爱慕你的律法，终日不住地思想”（119：97）；“你的言语在我上膛何等甜美，在我口中比蜜更甜”（119：103）等等。[21]这些如情书般炽热的表达很容易让我们明白：其实在两难选择当中，选择的自由仍然受到限制，而只有在“爱慕”这种对“唯一”的倾注里，心灵才实现了最高的自由。

然而对于这样一个为责任的辩护，列维纳斯很明白自己可能遭遇到的最大挑战是什么。在人们的习惯性思维中，尤其在高扬人的自由精神、强调知性的价值高于其他的西方文化传统中，这样一种对责任先于自由的强调会立即遭到强有力的辩驳：没有通过知性的检验，没有建立在自由选择基础之上的责任，会不会是一种不尊重自由意志的强制性要求，或者是一种未经反思的天真呢？

列维纳斯在《塔木德四讲》中以非常生动的方式来回答了这个问题。第二讲《欲望的欲望（La Temptation de la temptation）》中，他对比了两条处理欲望和自由的道路。一条是以尤利西斯、唐璜为原型的开放的理性主义道路，这条道路基于人原始自为的欲望，强调释放并彰显人的自然生命力，其中也包括人自为的理性；人的行为取决于自我意识。另一条则是亚伯拉罕、摩西接受神启，带领以色列人走出奴役之地的道路，这条道路强调理性和自由不可缺少启示的引导，强调知与行的共生性：“我们去执行和我们去理解”。显然，第一条道路是他所批判的。

列维纳斯批评在这条道路中包含的那种以“我”的自由来作为智识开端、思想开端的面对世界和他者的态度。在他看来，过度强调“我的绝对自由”正是西方哲学、尤其是唯心主义的问题所在。“我的绝对自由”一方面以一种理性的态度来处理我同世界、他者的关系，强调知只能建立在我的经验、理解和反思的基础上，另一方面又对“我的绝对自由”本身所包含的非理性态度缺少反思。列维纳斯指出，当知识和判断只能奠基于我的经验和意识之上，并且唯有这样的知识和判断值得推崇的时候，生活的状况就会为“欲望的欲望”所主导。

欲望的欲望刻画的也许是西方人的生活状况。首先是在生活习俗方面。他们赞同开放性生活：他们强烈地渴望尝试一切，渴望体验一切，“急急忙忙地生活，迫不及待地感觉”。……尤利西斯的生活尽管不幸，在我们看来则是一种美好的生活，唐璜的生活结局虽然悲怆，在我们看来却值得向往。在成为实质性的和单一的存在之前应该富有，挥金如土，多姿多彩。……喔，尤其是不要拒绝任何可能性！不要从生活边上溜过！进入对纯洁的人来说圈套重重的历史；若不是有崇高的义务，任何了不起的行为都不会有价值。在天真的状态中不会有胜利的荣耀。应该满怀激情地和铤而走险地生活，应该贪求所有二者选一中的双管齐下。天真纯属否定的概念，幼稚和童蒙与这个概念参同，同时将暂时的标志印在它的上面。只有天真与欲望的欲望——完全的清晰——相抵触。[22]

对于“欲望的欲望”，乐趣在于境况的模棱两可，在于有机会置身于诱惑之中，既充分感受到诱惑之美，又能保持“我”的独立和超越性，亦即“我”面对“考验”之后的胜利。“欲望的欲望”说到底就是“我”的历险：这个“我（moi）”与其介入性的自我（soi engagé）分离，就是为了最后重回一个历经劫难而依然保持本色的“我（moi）”。这是尤利西斯离乡漫游，在历尽艰辛之后还乡以寻求家人认同的英雄故事。列维纳斯认为这是希腊精神的原型：“欲望的欲望是哲学，与不加检验便知一切的智慧相对抗”；[23]“欲望的欲望”就是知的欲望，既是知的初始原因，也是知的目的，是一条不断自我延伸和复制的道路：“重复一旦开始就不再停止。重复是无止境的：欲望之欲望也是欲望之欲望的欲望，等等。”[24]

列维纳斯并非出于简单的反智主义而批评“欲望的欲望”，而是看到了在这个知的欲望背后那种毫无顾忌地尝试一切、不加节制地经历一切的放纵，这种放纵常常是以理性的名义来进行的。理性建立在一个对“我”的假定上，即这个“我”的完善需要有恶的介入，但是又能够在恶的历险中抽身而退：“他可以触及恶和认识恶而不屈服于恶，可以感悟恶而不去遭受恶，可以实验恶而不去体验恶，在安全可靠情况下经磨历劫。所尝试的就是这种普遍和解中的纯洁性。”[25]似乎善不可缺少恶的衬托，它要先经历和拒绝恶，“出淤泥而不染”，然后其价值方能显现出来；而美则总是要以模棱两可的暧昧性、以恶的神秘感来作为代价。

这种对“我”的假定充满了英雄主义的色彩，不相信也不承认人性的弱点，以为凭借理性和自律即可自我拯救。在这种假定中有一种“自我”的狂妄，不但认为理性和自由不需要他律，而且还将他律视为人格缺陷的标志。而列维纳斯指出，这样一种“自我”的狂妄同时也是自我放纵的狡诈，这正是尤利西斯的性格。他在经过塞壬的岛时，把所有随从的耳朵都用蜡封上了，却把自己捆绑起来，就是为了既听到塞壬的歌声又不影响归程。尤利西斯想要对世界、包括世界中的恶获得整全体验，想要既危险又安全地活在世界的本相中；他认为自己可以超越人的界限，他将在欲望中的挣扎看作是走向成功的必经之途，而不把这视为一种可怜和不幸。同样，唐璜的命运与其说是受到了令他全身心投入的快乐的驱使，倒不如说是出于自我确认的欲望，但这种欲望只能够在对一个个异性的征服过程中获得暂时的满足。在他身上牵着他走向死亡的激情不是别的，正是欲望的欲望。而欲望的欲望作为知的欲望，这个“知”首先是指自我确认自我、确认“我的绝对自由”，但这个“绝对自由”却也让人活在分裂和虚伪当中。

知的欲望仿佛出自一片无辜的好奇心，但是这种看似中性和纯属本能的好奇心不也可能给魔鬼留下余地？人对于这样的本性不应当慎重对待并加以约束吗？盲目相信甚至推崇人的求知本性的单纯无辜，不也是一种成问题的天真？在这一点上，列维纳斯同福柯一样，指出了在貌似求真的知识欲望背后隐藏的意志或者诱惑：“人们可以说，是那种滥用信任和滥用被看作是唯一敌人之无知的舆论，使这种普遍的好奇心，即预先失范的不审慎得以流行。这种普遍的好奇心或预先失范的不审慎，就是知，就是先验和事实的场合。这种舆论使我们忘记了它的恶之乐，忘记了它的无耻、放任自流和无能，忘记了所有在最危难之际本来能使人回想起该崇高中魔王般的根源和与上述不审慎相对应之欲望的东西。”[26]

由此我们感到，在列维纳斯对知的欲望的严厉批评中既包含着对人的内在性的担忧，也包含对恶之狡诈的洞察。他看到，在西方文化传统中，被知合法化了的自由有时只是一种恶之狡诈的表达；恶常常在自由那种似是而非的天真借口中施展伎俩。甚至当基督教在贬低律法而夸大人的内在自我同上帝直接对话的能力时，也“深具西方特点”。因为它假设人可以不需要他律而仅凭着纯自发性的肯定来称义。这种纯自发性的肯定甚至可以悬置理解而片面强调非理性的绝对信仰，并由此片面强调行先于知，而这些强调完全可能是十分偏激和危险的。

对于宗教自发性的问题，列维纳斯还十分犀利地指出：宗教自发性作为自由的另一种形态，常常由于无法抗衡欲望之欲望的强大力量，而要么“宣示一种悲惨人生和一种与魔鬼的斗争，而且也宣示了一个与这种内在的敌人相交织的社群”；[27]要么则由于缺少真正能够对抗科学和哲学的禀赋而在现代社会生活中败下阵来。“天真的慷慨在本质上不也是一种只能人为地抵御欲望的暂时的一种状态？当欲望的欲望显露出其哲学和科学的面孔时，人们能用信仰的天真，即深信来自神明信息的天真与之对垒？童心能否有把握久而久之地对付魔性？基督教对这个问题的回答往往是肯定的。”[28]列维纳斯自己则显然在尝试着发现另一种思路，即从“成人的”审慎出发，在上帝颁布的律法中揭示出一条对于人性的现实性而言或许是更具可能性、也更为持久的道路。在他看来，这条超越欲望的欲望的道路“是比走向自身（soi-même）走得更远的走向本身（soi）”。[29]

三　从恶的记忆到可能的自由

这另一条道路是他律作为启示的道路。在列维纳斯看来，启示既不是否定知的必要性，也不是片面地强调遵行的优先性，而是以另外的方式确定了自由与知、知与行的关系。启示所给予的知不同于源于自然之光的知识。在启示中，“知”不再是一种从我的自由出发的理性认识，而首先意味着承认自由的限度：自由是在不自由、在受生存的各种威胁之下开始的。自由处于各种强制之下的事实性就像卢梭在其名言中所揭示的那样：“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”而委身于“欲望之欲望”的开放性，就意味着处于时刻可能遭受诱惑之暴力的无保护状态。在此意义上，教育的意图正是基于对“生存之暴力先于自由”这一存在真相之洞见而给予学生一种精神上的保护与引导。这种保护与引导是对于开放的理性主义所进行的矫正。

认为“生存之暴力先于自由”，这是否是上帝为了确立律法的权威性而制造的危言耸听？是否是犹太人出于对苦难的病态记忆而导致的精神谵妄？对此我们当然可以质疑。在《圣经》里，《托拉》[30]是上帝颁布给从埃及逃亡的奴隶们的律法与自由——成为责任的自由。《托拉》本身不是出于犹太人的自由选择。事实上，犹太人的自由选择是拜金牛犊而非托拉。但是作为犹太人，他们只能够在托拉和死亡之间二者择一，这其实也就是别无选择。然而这是否只是犹太人的处境而非人类普遍生存状况的恰当寓言？对于人类的生存状况，我们究竟应当持乐观态度还是持这种犹太人的悲观态度？

无论人们在世界观上更倾向于作何种假设，托拉从存在的重力开始思考，并且认为这种存在的重力始于人们个人的世界观之先。这存在的重力就是那先于自由的“生存之暴力”。如果说，在上帝创世之前，“地是空虚混沌，渊面黑暗”（《创世记》1：2），那么，生活在存在的重力的包围中即意味着：人的选择在没有遭遇到启示之前总是一种在欲望之欲望中敞开和返回自身的运动；唯有启示才有可能让人在一种对托拉之赠与的接受和赞同中超越这种运动，并且超越自由与不自由的对立。恶的实质就是欲望的欲望，就是存在的过度。托拉不是从对恶的天真无知，而是从一个成人对世界的审慎开始思考的，所以列维纳斯也将托拉称为“恶的文学”、“恶之花”。[31]

然而托拉虽然带着对恶的记忆，却是没有暴力的“恶之花”。因为对托拉的赞同不是出于知，而是出于契合；不是出于选择，而是出于爱慕。接纳托拉意味着在承受托拉之前就已经完成了托拉，意味着行不是一种对知的从属，而是与知构成一种良性的共生关系。至于托拉的知，则是同一种能够为他人负责任的主体性有关。从这种意义上说，托拉不同于世上任何具有强制性的法律，它没有暴力。

不但如此，列维纳斯还通过一个塔木德中的隐喻向我们揭示：唯有托拉能够对暴力构成一种屏障。在一个关于犹太法庭的正义如何可能的讨论中，出现了这么一个句子：“即使分隔仅仅是一个玫瑰花围圈，他们也不会在那里留下任何缺口。”[32]这句话是对以下问题的回答：掌管世界命运的法官如何可能在一个充满恶的世界中保持自身的纯洁？他们如何能够对付和防范自己的恶？对此列维纳斯评论说：

玫瑰花围绕在四周，就是一堵很薄的围墙。为将法官与罪恶隔开，人们没有必要筑起一道石墙。在四周栽种上玫瑰花就足够了。玫瑰花围墙本身就是令人羡慕的：手本能地投向花。在这种把我们与恶隔离开来的东西当中有一种暧昧的诱惑。这种围墙少于没有围墙。当你与恶之间什么也没有发生时，人们或许可以不穿越距离，但是，当有玫瑰花——整个恶的文学，恶之花——之时，又如何顶得住恶？然而，犹太法庭的成员就是这样与恶隔开的。我必须着重强调吗？我所评论过的整个经文的含义至此才通过这一最后的特点被阐明。从道德的起码意义上说，假如法官们不具备美德，也就没有公正。在法官的社会生活和私生活之间不可能有着道德上的区别。他的全部生活正是在其私生活最隐秘的方面，在其灵魂的神秘花园或地狱中发苞扬花，或腐化变质。灵魂和精神不构成两种不同领域。[33]

由此我们看到，在列维纳斯的理解中，能够防范和对付恶的律法既不是凭借其在现实生活中的壁垒森严，也不是通过它对人的欲望的禁止和克服；相反，唯一能够对付欲望之欲望的，还是欲望自身，只不过这是一种特殊的欲望、特别的诱惑。这种特殊的欲望吸纳和满足了我们欲望的欲望，将我们同欲望的欲望之重复和无止尽历险分隔开来。这是古老的犹太传统几千年来面对不停地改变的世界而仍然得以保持的智慧：“犹太人用一个问题来回答所有的问题。”[34]玫瑰花墙正是这一独特欲望和问题的象征。

玫瑰花墙由美丽诱人的玫瑰花构成，它的围圈“少于没有围墙”，因为欲望和问题是看不见的，与其说它构成了包围，不如说它首先是拆解了包围。“玫瑰花围圈是薄中之薄的障碍，……它一方面将你们与罪恶隔开，同时又请你们穿越它：《托拉》为我们确认了由玫瑰花边饰所象征的一种与恶的关系。”[35]这样一种与恶的关系乃是意味着：进入对恶的救赎，既不是通过对恶的围堵，也不是通过制造超越的幻象，而是通过引导，通过在我们自身中发现那牵引我们从恶的威胁中逃逸的出口。这就是玫瑰花所象征的人的灵魂的对启示的应答与契合，就像《雅歌》在开篇一段中所唱的：“愿你吸引我，我们就快跑跟随你。王带我进了内室，我们必因你欢喜快乐。”（《雅歌》1：4）

如果去掉所有这些文学色彩而将玫瑰花墙翻译成“理性”的语言，我们可以说犹太教为世界提供的抵抗恶的办法就是由律法的实践所引导的生活方式。这戒律作为精神的引导与操练，“把一种反思的时间置于自然的自发性和自然之间”。[36]“在微乎其微的实际活动中，在我们与自然之间的一个间歇之中，我们都在履行戒律约束自己。”[37]这是不同于希腊的开放式理性主义的理性，为此列维纳斯感叹说：“犹太人的理智主义！玫瑰花围圈，正是阻止我们的微不足道的礼仪的隔墙。”[38]这道礼仪的隔墙既在我们自身之外又在其内；吸引我们并且比任何铜墙铁壁更可靠地阻止我们的堕落。列维纳斯认为，犹太教对世界不可缺少的意义正在于它把可能的东西教给了人，这是比让世界吸收一神教神学更有意义的。“以色列的优势不在于它的种族，而在于教育它的戒律。”[39]

律法不是教条，不是理想主义者的暴政，只是玫瑰花围墙，为了使一种可能的理想生活在现实中得以实现而进行的温柔引导。在这里我们可以补充一句说，这是犹太人的现实主义或者唯物主义！玫瑰花的芳香为托拉在此世的温柔作证，文学则是这温柔的另一种样式。温柔然而没有任何乌托邦的意味。列维纳斯说：“在希特勒斩草除根的东欧各小镇犹太人社团里，一些男人和一些女人与恶彻底地决裂，以至于一圈玫瑰花满足了他们的纯洁，如果你们愿意的话，还可以说，一圈玫瑰花丝毫不能影响他们的纯洁。”[40]

玫瑰花围圈最终想要实现的是对人性的改善，在列维纳斯看来，这一点是德尔斐[41]和耶路撒冷之间的主要差别。[42]虽然对于人性的改善来说，保护、调解和平衡人的自然性的社会制度和法律规章等城邦政治生活的维度是不可缺少的，但是从“犹太人的理智主义”看来，最终威胁正义的，并不是人们那种占有、控制和侵犯的非正义的欲望，“窥伺正义的弊害，在我们西方世界，是属于个人私生活堕落”。[43]犹太传统认为：假如法官们在个人的私生活中不具备美德，就很难指望他们在法庭上有无私的公正；犹太法庭这一执行正义的场所应当浸泡在“天国的滋养”当中，体现出创世与救赎的印迹。这就意味着正义的基础既不是理性的平衡术，也不是缺少对受害者之同情的宽恕的术语，而是对于那不可计算的责任的计算。不可计算的责任，是指那些基于个人内在良知，而非外在规定的责任。在这个“不可计算”和“计算”之间有一个不可被抹去的绝对差别，此即个体的道德责任感。为此列维纳斯以我们都较为熟悉的托尔斯泰的《复活》为例：“请想想托尔斯泰的《复活》，其中要想知道法官和陪审员们能否在法庭上按自己的良心裁决，了解他们在私下里的所做和所想是非常重要的。托尔斯泰，就像我们的经文那样，希望在容易遭受恶的败坏的爱的秩序和绝对的精神秩序之间有所协调。而这确实是普遍而绝对的精神秩序——其中人与人之间彼此面对——和犹太法庭所体现的这一秩序的绝对的等级。”[44]

四　“天使的秘密”：有限自由与无限责任

在启示的传统那里，善的奥秘不在于从善恶之中二者择一，而在于先于自由选择的善的约定中。这种善的约定就是在“我们去执行和我们去理解”这种看似逻辑颠倒的顺序中所包含的“天使的秘密”。这个“天使的秘密”既不是一种幼稚的意识，也不是自然的和天生的，因为犹太人一直在学习：犹太人是一群“圣书的子民”，而塔木德正是这些学习的结晶。对于每一个犹太人而言，学习都需要持续整整一生。“天使的秘密”体现为一种绝对的主体性。这种主体性既不同于古典理性主义的主体，也不同于后现代主义的欲望主体；它并非基于理性或者本能这样一些自为的内容而从一开始就存在或作为胚胎潜在于“我”中，而是通过为他人无条件地负责而被“拣选”并因此诞生的。上帝在呼召亚伯兰离开本地本族的时候说：“ Va vers toi-même（希伯来文音译：lekh lekha，中文意：朝你自己走去）。”[45]这里“toi-même（你自己）”并非指经过一段自然时间间隔之后的亚伯兰，而是亚伯兰在离开家乡，向着上帝虽许诺过但却尚未存在的应许之地走去之后才发现的。而那时候，他的名字已被上帝改为“亚伯拉罕”（意为：犹太人的祖先）。

启示那种“先于选择的善的约定”的运作并非依靠逻辑秩序或明确的理性，而是基于这种独特的主体性。启示的发生有赖于倾听者对说话者的敬畏，没有这种敬畏，启示就只是一般的对话。经由这一主体性所导向的正确意味着：“与真实的直接关系——即对默启的接受——只能是与个人、与他人的关系。《托拉》是在面容的光中被赠与的。事实上，他人面容的尊贵显现（对“l'épiphanie d'autri”的意译）就是我对他人的责任：那么对他人的看见已经就是我对他的义务。直接的看（l'optique directe）——没有通过任何一种观念的思索——只有作为伦理才是可能完成的。全面的认识或者默启（对托拉的接受）则是伦理的行为。”[46]与这种伦理的“直接的看”相对，“疏远的认识、无诚意的认识在逻辑上是拐弯抹角的；先于契合的审验——排除契合，热衷于欲望——首先是理智的一种退化，道德仅由此而败坏”。[47]

与“天使的秘密”相配的知——天使的知——是一种不同于清晰性和自明性的醒悟、一种无法进行检验的清醒。对知的获取就意味着“我”的给出或者说被攫取：“听到一种和你讲话的声音事实上就是对讲话者负起了责任。”[48]这种知不是冷静客观、保持距离的认识，而包含着“我”对与他人联结的敏感和通过他人的面容而被唤醒的对善的忠诚。列维纳斯说，这种忠诚先于智性，就像一朵云团保护着智性的冒险：“据《塔木德》记载，一大块乌云在沙漠的上空笼罩着犹太教徒。”[49]

对于这种知，第一个词语是无条件的赞成（Oui）。这是列维纳斯从罗森茨威格那里受到的启发。罗森茨威格在《救赎之星》中深入地讨论了这个起源性的词对于神圣自然、活的上帝、世界以及人的开端性意味。[50]正是该词语使所有其他词语和表达成为可能，其中包括“否定”（non）、“意识（conscience）”、甚至“欲望之欲望”所暗示的“两者之间（entre-les-deux）”以及解构所体现出的“既非（ni）……又非（ni）……”。[51]这个“Oui”不是天真的顺从或孩子气的自发性，“它甚至是向着批评的敞开（l'exposition）、先于同意的敞开，比所有天真的自发性更加古老”。[52]

这个使自由选择和理性判断成为可能的词，这个启初性的“Oui”自身如何可能？它是使我的意识得以开启的对他人的注意。这个无条件的“Oui”先于我的自由和反思，意味着世界始于我之先，而非我的自由意志的创造；“我”对于世界是后来的。这种先后关系提醒“我”：“所谓个人开始于自由，所谓自由是第一因果性，所谓首要原因是个人，就是无视自我的这个秘密：一种与过去的关系。”[53]然而这种“与过去的关系”却不是为了说明我是过去的简单结果以及我是被世界所塑造的，而是为了能够去思考我和世界的另一种关系。列维纳斯认为《约伯记》正是对这另一种关系的启示。

列维纳斯说：认为自由是第一因果性，这正是“哲学家的推测”、“唯心主义者的推测”；这样的因果逻辑为“我”的有限责任乃至不负责任留下了最好的托辞，这正是上帝对约伯及其朋友们的批评。[54]约伯及其朋友们推测约伯的受苦全都是从“人为自己的行为负责”这样一个逻辑出发，在这个逻辑里，人的责任和自由只可能是对等关系，因此约伯的朋友们认为约伯受苦一定是在为他忘记了的过错受到惩罚，而约伯则为他的无端受苦抱怨上帝不公。直到《约伯记》结束，上帝也没有解答约伯的问题，而仅仅是在旋风中一边描述其创世的大能，一边向约伯提问：“我立大地根基的时候，你在哪里呢？”（《约伯记》38：4）

约伯由于听见了上帝在旋风中的声音和问题就感到自卑与懊悔。什么是约伯所懊悔的呢？因为得罪了一个大能的上帝而担心会受其惩罚吗？但这时候的约伯在丧家丧子以及病痛折磨之中早已觉得生不如死。我们难道不能从约伯的懊悔中读出他的谦卑和省悟？他从上帝的问题中领会到：“我是在世界之后！”

我所说的是我不明白的；

这些事太奇妙是我不知道的。

求你听我，我要说话；

我问你，求你指示我。

我从前风闻有你，

现在亲眼看见你。

因此我厌恶自己，

在尘土和炉灰中懊悔。（《约伯记》42：3-6）

约伯的谦卑懊悔是《约伯记》的高潮，它揭示了信仰之所以可能的最后秘密：“我”在创世之后，“我”的自由是有限的，但这个有限既不是被剥夺，也不是一个“自知其无知”的哲学辩证法的起点，而是一个承受无限责任的“点”。信仰意味着责任与自由的非对称性，意味着在自由与不自由的起点以外为宇宙万物祈祷与担当。这个让人不堪承受的重担，是“让人不舒服的神圣”。[55]在《约伯记》中我们知道：上帝虽然责备约伯的朋友们甚于约伯，但他还是让约伯为三个有负于他的朋友祈祷；上帝在约伯的祈祷后使他“从苦境转回”。[56]列维纳斯从这个关于“上帝不公”的可怕故事中悟出：对于那个责问约伯的上帝而言，“你是自由的，但不是绝对的起源。你是在许多事物和许多人之后到来的。你不仅仅是自由的，你通过自由成为共同负责的。你对所有的人负责。你的自由也是博爱。”[57]

正是从这个为所有其他人负责的“我”中，列维纳斯试图重新发现主体性的可能，尽管他生活在一个“主体死亡”的时代里。为他人负责不是异化和奴役，而是被选和主体性的诞生——这个主体“我”突破了其存在的外壳，独立于存在之外。“独置（mise à part）产生之处，存在的本质颠倒之处，就是世界上所有的苦难都倾压之处。一点取代了整体。或者，更确切些说，这种苦难、这种回避的不可能性运作着这种独置本身。”[58]但是这个“独置”的发生是如何可能的呢？这个问题始终是一个无底之谜——“天使的秘密”，在此我们似乎只能笨拙地回到循环论证。

此外，也许我们可以跟随列维纳斯这样去追问：“难道人们愿意颠倒本末？难道世间把它所有的苦难都压在我身上，是因为自我能自由地协调或不协调吗？唯有自由的存在才对其所承担世界的重量是敏感的吗？”[59]对于这些问题，列维纳斯的回答是惊人的，但又恰好指出了在历经罪恶与不幸的半个多世纪之后，人们对于“人性”这个词还残留的希望：“无论如何，人们将意识到这种自由没有任何一点空闲来承担这份重量，因而也将意识到，在痛苦之中自由一下子就被压扁或崩解。这种人质的条件（或无条件）是自由的基本形态——第一形态——而不是一种永远美好的自由经验的偶性。”[60]

【注释】

[1] Edmond Jabès，Le livre des questions，Paris：Gallimard，1963，p.128.

[2]“也许我们可以说，每一首诗都是在‘一月二十日’写下？也许今日所写的诗歌的新意在此：这里很清楚地尝试惦记着这样的日期？
然而，我们不是所有人都为自己记下这样的日子？我们自己不正是属于这样的日子？
然而，那诗歌的确在说！它的日子留在记忆里了，然而——它说。是的，它总是只说它自己的，只属于个人的东西。”《保罗·策兰诗文选》，第191—192页。

[3]哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑：一种诗歌理论》，徐文博译，江苏教育出版社，2006。

[4]德里达：《书写与差异》，第107页。

[5] Edmond Jabès，Le livre des questions，Paris：Gallimard，1963，p.127.

[6]“耶和华又对摩西说：‘……你要在山的四围给百姓定界限，说：‘你们当谨慎，不可上山去，也不可摸山的边界；……’”（《出埃及记》19：10-13）“摩西对耶和华说：‘百姓不能上西奈山，因为你已经吩咐我们说：‘要在山的四围定界限，叫山成圣。’”（《出埃及记》19：23）

[7]德里达：《书写与差异》，第107页。

[8]对这一主题的讨论参见本书第2章第二节4.“来自塔木德的记忆”，以及第5章第一节4.“见证的诗学”。

[9] Catherin Chalier，Judaïsme et Altérité，p.204.

[10] Catherin Chalier，Judaïsme et Altérité，p.204.

[11]参见列维纳斯的短文《成人的宗教》，收于DL。

[12]参见列维纳斯的短文《爱托拉胜过上帝》，收于DL。

[13]罗贝尔法法词典中显示：该词在拉丁文“religo”中的意思是“小心谨慎地注意、敬畏”；从词根上看，该词既来自于“收集、集中”，也来自于“relier（同……的关联）”。显然，在此列维纳斯强调的是后一种不太为人们所注意的含义。

[14] Catherin Chalier，Judaïsme et Altérité，pp.204-205.

[15] Edmond Jabès，Le livre des questions，p.128.译文参见德里达：《书写与差异》，第108页。

[16] AQE，p.232.

[17] ADV，p.204.

[18] Edmond Jabès，Le livre des questions，p.128.译文参见德里达：《书写与差异》，第107页。

[19]同上。

[20] ADV，p.138，Note 11.

[21]《诗篇》119：20，97，103。

[22]《塔木德四讲》，第42页，译文参照原文稍有改动。QLT，pp.71-72。

[23]《塔木德四讲》，第44页。

[24]《塔木德四讲》，第44页。

[25]同上书，第42—43页。

[26]《塔木德四讲》，第45页。

[27]《塔木德四讲》，第43页。

[28]同上书，第46页。

[29]同上书，第44页。

[30]“托拉（Torah）”狭义上指《旧约》的前五卷，即《摩西五经》，也称“律法书”，广义上指全部犹太律法、习俗、礼仪等。在本文中，“《托拉》”指狭义上的，“托拉”则在广义上用。

[31]《塔木德四讲》，第113页。

[32]同上书，第99页。

[33]《塔木德四讲》，第113页。

[34] Edmond Jabès，Le livre des questions，p.129.

[35]《塔木德四讲》，第115页。

[36]《塔木德四讲》，第117页。

[37]同上书，第119页。

[38]同上书，第117页。

[39]同上书，第120页。

[40]《塔木德四讲》，第116页。

[41]古希腊时代的阿波罗神庙所在地。

[42]在《像世界一样古老》这篇塔木德解读中，列维纳斯曾将犹太法庭作为“世界的肚脐（即世界的中心）”同埃斯库罗斯在《复仇神》中将德尔斐确定为“世界的肚脐”进行了比较。他充分肯定了埃斯库罗斯所揭示的希腊世界的丰富：“在这部著作中，我感受到一种升华，即向我证明一切也许向来就被思考过了的升华。……所有基本问题在他那里都涉及到了。复仇女神没有被驱逐，正义——复仇没有被干净利落地辞退。一些年轻的神祇大度而‘开放’，对严格的正义漫不经心，已经颇似当今满嘴爱情、宽恕、谅解等仁慈术语的年轻人，当复仇女神对这些年轻的神祇感到愤慨之时，歌喉美丽动听。大智大慧的雅典娜留住了三位复仇女神，并在她的城邦中派上了用场。投票裁决仅仅在老神和新神之间进行，可是双方的票数正好相等。没有人能干净利落地否决复仇女神，而在这里只有人——必死者和恶的可能受害者才有发言权。德尔斐被称为世界的肚脐，因为，一些纯洁和正义的神祇就住在这里，他们懂得阐明宙斯意志。宙斯是这场悲剧中一尊极其体面的神。”（《塔木德四讲》，第109—110页）然而将德尔斐神庙与犹太法庭相比，列维纳斯评价说：“它是对一个尚不知《圣经》之世界的见证。”（《塔木德四讲》，第109页）“《复仇神》关心的是把人从绝望中挽救出来，而甚少考虑改善人。在我们的经文中，主要的东西就是实现由简单的玫瑰花围圈防范诱惑的一个人的存在。（《”塔木德四讲》，第117页）

[43]《塔木德四讲》，第107—108页。

[44]《塔木德四讲》，第108页。译文参照原文稍有变动。QLT，p.164。

[45]《创世记》12：1。通用《圣经》译本译文与之有出入，此种翻译参见C.Catherin的研究“，Emmanuel Levinas：‘J'ai ouvert..i.l avait disparu’（Cantique des cantique 5，6）”in Expérience philosophique et expérience mystique，publ.à location d'un colloque organisé par l'institut catholique de Paris，les 20，21 et 22 novembre 2003； Philippe Capelle éd.，Cerf，2005，p.260。

[46]《塔木德四讲》，第64页。译文根据原文有改动。QLT，pp.103-104。

[47]《塔木德四讲》，第65页。

[48]《塔木德四讲》，第65页。

[49]同上。

[50] Franz Rosenzweig，L'Etoile de la rédemption.

[51]《塔木德四讲》，第66页。

[52] AQE，p.194.

[53]《塔木德四讲》，第67页。

[54]同上书，第67、122页，以及AQE，p.194。

[55] AQE，p.194.

[56]《约伯记》42：10。

[57]《塔木德四讲》，第122页。

[58]《塔木德四讲》，第67页。

[59]同上书，第68页。

[60]同上。

结　语

一　　传统与未来

在其文集《过去与未来之间》的前言中[1]，阿伦特引用法国诗人勒内·夏尔（René Char）的话，“我们得到了遗产却没有任何遗嘱”，并指出，这句话是在影射那些无名的丢失了的精神财富。这些财富源自过去的生活，然而，因为无人记忆、提问、思考和命名——没有形成“遗嘱”，财富就失散了。阿伦特告诫说：人们如果不能从过去的生活中继承精神财富，那么未来就只是一种自然生物性的重复，每个人将只能带着个人经验和从自我出发的狭隘理性来理解生活，在这种状况里，未来不会有任何新的东西。家族血缘的名分无益于精神财富的继承，这笔遗产只属于那些努力寻找遗嘱的人；这份遗嘱只对那些孜孜以求地对其进行解码和探索的人有效，只属于那些通过对过去提问和思考，在过去和未来之间建立起“传统”的人。作为精神而言，“传统”并非“自然”形成的习俗，而是经由思想中介，经由一些个人在过去和未来充满张力的深渊里孤军奋战，才开拓出来的。所以，对“传统”的继承也不会自然而然，而是需要一代又一代人重新同过去对话，需要它在一代又一代人的生活实践里面重新产生意义。

作为哲学家的列维纳斯以自己独特的方式继承犹太遗产。他在启示与哲学、圣书的诗意语词与哲学的严谨概念之间的界线上工作，将对希伯来精神的关注以理性分析的方式带入哲学思考，以此颠覆了哲学关于人和社会的理解：人和社会的本质，既是理性的，也是犹太性的——犹太性是作为“为他人的过度”、“责任的过度”。他所解读的这个遗嘱，不单面向犹太人，也面向所有人，因此，他以哲学为根本的言说方式——哲学是面向一切民族和文化的普世性语言。他以持续整整一生的热情来丰富这份遗产，不是想让未来顺服于过去，而是为了让未来更好地成为未来。他知道那存在于过去和未来之间的战斗，正如阿伦特通过卡夫卡的文字所呈现的场景[2]：过去和未来不是一条平静地朝着同一方向的河流，而是一场针锋相对的斗争。在过去和未来之间生活的每个“我”，都是这个斗争的战场，是过去和未来相遇的漩涡。来自过去的力量将我推向前方，为了重复它自己；来自未来的力量亦阻止我往前，想要把我推回过去；而我，夹在二者之间，既要与背后的惯性、也要与前方的阻力同时作战。这样一幅场景，正是人与命运的斗争。在这场斗争当中，人既要拒绝过去的诅咒，避免传统对未来的窒息，又要从过去的生活中摸索炼金术，以提炼开启未来生活之门的钥匙——唤开阿里巴巴山洞的密码。因此，虽然在一个漠视上帝的时代思考上帝，但列维纳斯并不是抱残守阙的保守主义者，而是一个不断思考死亡、复活、更新的“未来主义者”。他所持守的传统，乃是一个教他如何面对死亡、如何更新生命的传统。而他忠实于这个传统的方式，就是将其复活精神带入世界：从哲学到日常伦理，从对政治到有关社会历史的思考，从文学到文化。他试图从传统中获得启示，来帮助我们这个有时过于固执保守，有时又过于青春叛逆的世界，知道如何面向未来。

我们这代人从小就对“面向未来”这个口号耳熟能详，但关于其中的含义，却总是模模糊糊：未来就是明天，过了今天就是，无须费什么脑筋，这个口号有什么意义？它最直接的作用，是为了告诉大家，今天的付出是值得的，为了明天会更好。但我们却不能再追问：明天如何会更好？我们甚至常常以为，面向未来就要牺牲今天，就要废除传统。“未来”像一颗闪闪发亮的星球，那里没有黄昏的彷徨与黑夜的惆怅，没有对过去的记忆和良心折磨，一切都是新天新地。然而，不幸的是，恰恰是这个似乎永远辉煌、无可置疑的“未来”，在魔鬼般地搅动现代历史，梦魇般地吞噬人类，从肉体到灵魂。

因此在本书行将结束之际，笔者想要通过列维纳斯的思考来澄清：传统和现代是什么关系？传统如何获得未来？未来如何成为真正的未来？这，大概也是很多关心列维纳斯思想的本国传统文化热爱者在意的：现代性带给犹太人的灾难和冲击同它带给中华民族的灾难和挑战同样深重，列维纳斯如何面对现代性？如何思考犹太传统的未来？我们能够从中学习什么？

从某种意义上说，列维纳斯可算得一个“欧洲中心主义”者，只是他的“欧洲中心主义”不同于黑格尔式的逻各斯中心主义。他将欧洲视为《圣经》和希腊的，二者不是平行的张力关系，而是以希腊的言说方式来表达希伯来的精神意义，即：我之为我，首先在于我是一个能为他人负责的人。[3]这种“欧洲中心主义”其实已经以“他者伦理中心”代替了“逻各斯中心”——形而上学以伦理作为第一哲学。在此意义上，列维纳斯修正了黑格尔式的“欧洲中心主义”，让欧洲精神从理性的雄辩、逻各斯的求真意志和超人哲学回归到她的另一个传统：圣书的善与和平。这个传统在列维纳斯看来应当更加具有优先性：“欧洲有很多东西需要自责，她的历史也曾是一个血与战争的历史，但这也是一个让这些血和战争得到忏悔、并建构了罪责意识（mauvaise conscience）的地方。欧洲的罪责意识是对欧洲的回归，不是朝向希腊，而是朝向《圣经》。”[4]这样的“欧洲中心主义”虽然仍会对其他文化具有冲击力和批判性，因而仍会被某些人视为“歧视”和“霸权”，但已经不再具有实质上的暴力和侵略性，而是一种良性价值的刺激和竞争。这样的欧洲精神完全应当在一个以自我为中心的相对主义时代里，向人类生活发出先知般的召唤，让个人主义、国族主义和虚无主义盛行的全球化时代能够避免恶的蔓延和历史灾难的复制。

本书已经从很多方面解释了在列维纳斯的思想中，“以希腊的言说方式表达希伯来精神”意味着什么，那么，具体而言，他如何清理现代性与犹太教的现实关系？[5]

他虽然反复强调，犹太教不以政治来作为道德的尺度，不在政治理性的普遍性中取消个人的道德责任，但却毫不迟疑地肯定犹太人解放运动，肯定以自由民主为圭臬的现代政治是犹太人必须进入的卓越文明。[6]在他看来，现代西方文明尽管曾产生过诸如两次世界大战之类的悲剧，却由于其自我批判的能力和罪责意识而让人可以对其寄予希望。西方文明依然是一种值得包括犹太教在内的其他文明去其糟粕、取其精华的普适性文明。[7]她具有“为清明的良知所敬服的理性和精神性要求”。[8]她的理性原则虽不是最高意义出发的地方，但对于人类智识的进步却不可或缺。正是通过理性化的认知活动，人类摆脱了如同原始黑暗大地般的蒙昧主义。借助于分类、计算、概念、思辨等具有普遍性的思维活动，人类从自然那里获得了越来越多的自由。这自由既包括物质、也包括精神生活的改善，如：个体人格独立、公共空间的产生和人权思想的建立，生活艺术尤其是民主政治艺术的发达。列维纳斯甚至指出：即便是后现代的“野性的思维”，也并非无章法无理性的思想；在多元文化并存的现实世界，欧洲主体在思维能力上始终有“一种对所有思想的涵盖（une espèce d'enveloppement de toute pense）”，[9]在精神上始终坚守其尊重个人理性和自由的道德底线。

在犹太民族与世界历史的关系方面，需要注意的是，虽然列维纳斯对现代历史泛神论进行了严厉批判，并对犹太人的神圣历史观念进行了现象学阐释，然而他却不认为犹太民族应当拒绝现代性的历史进程、退回到前现代世界的洞穴当中。他指出：中世纪的犹太人认为历史没有意义，只有暴力的循环；犹太解放运动之后，犹太人不再将历史与理性绝对分开；现代犹太人则认为，否认现代性政治的真理意义并以此拒绝普适性以及同普世文明的相遇是不明智的。[10]他毫不迟疑地支持犹太民族走向现代性这一充满冒险色彩的大胆同化进程，只是指出：解放运动对于犹太人而言，并非在理解人性方面具有进步性，而是在处理人性的政治形式方面以及对历史的严肃方式上具有了开放性；至于在思考人性的方面，犹太文明所达到的高度，已超过现代性的理解。同时，他也进一步指出：犹太人更大的明智在于，他们虽然承认并接受了这一现代性的历史进程，却拒绝这一历史进程中的目的论冲动，拒绝那种成为“××主义”的唯意志论。[11]虽然他们的敌人常将这种目的论冲动和唯意志论归罪于犹太传统，但实际上，历史进程的弥赛亚主义是在犹太解放运动之后，在犹太人参与世界历史之后，才进入犹太意识的。然而，如果犹太人却因此而不再能感受到这一历史弥赛亚主义的荒谬，那么犹太人的弥赛亚感（不同于历史弥撒亚主义）就丧失了。犹太人也不再有对真理先知般的洞察力，而这种智慧原本正是犹太民族对世界的独特贡献。[12]

同样地，关于以色列建国，列维纳斯认为，这是在经历了大屠杀之后，犹太人不得不做出的历史抉择。然而，虽然以色列民族在政治形式上加入了世界民族国家之林，但在这个国家的内部，在其公民的道德情操中，在其社群和人际关系中，仍然应当体现出犹太人的弥撒亚情结与普世价值相结合的努力。“这种处于犹太复国气息中的普遍主义的特殊主义（不是黑格尔具体的普遍性），与对历史的承认、同历史的合作相关。但这个合作却始于一种后退运动，始于对这个历史的出离——自解放运动以来，我们发现自己作为被同化的犹太人而置身于此。”[13]

由此可见，列维纳斯并不否定启蒙以来的历史进程以及以色列建国的必要性，不仅如此，他批评那些一边受益于现代社会、一边否认其正当性的复古主义者的“虚伪”[14]。但是，与此同时，他也强调犹太传统对个体内在生命的重要性，希望在这个无可避免的历史进程中，通过对传统价值的坚守，来为人的时间——而非无名的历史时间——保留一个地盘。[15]

在他看来，现代西方社会的理性化、世俗化和价值中立的确为自由民主社会提供了必不可少的制度保障，但是，这种制度保障远远不足以引导生活在多元社会中的个人、特别是犹太子民，获得真正的自由。现代社会以“优先于善的正当性”为其价值基础，强调个人自主性，而列维纳斯却指出：自我的独特性，既不是随心所欲地生活，也并非自己为自己立法；人的自由，在于能够约束自我，成为为他人负责的人。这个关于自我的教导来自一本古老的圣书及其所培育的传统，与现代人对自我的理解和想象不同，然而却是唯一有可能在现代性危机爆发之时、当建制的有效性被疯狂和强权侵蚀之际，成为每一个体抵抗强暴的内在声音和动力。这是列维纳斯从20世纪的历史悲剧中得出的教训，也是他所有的思想努力——“以希腊的言说方式表达希伯来精神”——的现实关怀。

何为现代性危机？简单地说，现代性危机是主体从传统权威之下解放、获得自己决定自己的主权后，不知道如何自我安置、如何解决自我的意义问题而产生的焦虑感。这种焦虑感无论在个体还是民族国家身上都会存在。焦虑感的原因就是虚无主义：没有彼岸，没有自然正当，没有什么可以超越于“我”的所想所见的审判，没有超越性的人类共同体，一句话，没有绝对他者来帮助我从孤独向死的命运或者从历史使命的英雄幻觉中摆脱出来。一切都由我来决定我是谁，我的命运如何，我不再有外在的约束了，但我却从此陷入了我的内在性的深渊当中——这个“自我的深渊”就是现代人最大的不自由。历史主义、极权主义、国家主义的根本特征，就是试图用人造的宏伟逻辑来填满人类世界的意义空白，从此取消了每一个体生命独特的意义，也扼杀了整个社会的活力、整个民族的出路。这其实也是我们目前正面临的“中国主体”思维模式的疯狂：有“中国”而无“中国人”，仿佛“中国人”的意义就在“中国”里面，而“中国”的意义就在同西方的敌我斗争里面，这是现代主体虚无主义的疯狂。列维纳斯关于现代人如何重建主体性的思考显然不只对西方人有效，对中国人也同样具有紧迫意义。也许圣书将经由与个体心灵的呼唤与应答，而同某些中国人结缘？

列维纳斯对传统的忠实亦是对它的“背叛”：忠实于传统，不是让传统被过去的时代封冻起来，而是让她向今人的心灵说话。此即他所言：对传统，重要的不是遵守，而是解释。[16]忠实于传统，不是出于害怕失去自我而固守某一身份意识，更不是要玩弄某种国族主义的权力游戏。他所持守的不是某个自然习俗，而是一个精神谱系，这个谱系以对绝对他者的责任来作为自己的传统，因此，它包含着对历史和自然的超越，这便是《圣经》叙事中类似撒拉九十岁生子这类“神话”的灵意。后来，使徒保罗开辟另一传统来继承这一传统，他勇敢地论说：“从以色列生的不都是以色列人，也不因为是亚伯拉罕的后裔就都作他的儿女；唯独‘从以撒生的才要称为你的后裔’。肉身所生的儿女不是上帝的儿女，唯独那应许的儿女才算是后裔。”（《罗马书》9：6-8）当然，保罗所开辟的《新约》传统已经不同于列维纳斯所持守的犹太传统，但这两个传统的关联密不可分，仍属同一个精神脉络。

在列维纳斯这里，他人的面容，既是意义中的意义，也是传统中的传统。这对于我们反思如何继承自己的传统文化，将是一个冲击，还是一个启示？对于那些艳羡列维纳斯面对西方强势文明而成功地发扬光大其犹太传统的国人而言，什么是首先需要从中学习的呢？

实际上，对我们的时代所高扬的文化，如同对于审美，列维纳斯都进行了分析和批评。[17]他承认在面对自然、面对过去和未来神秘的异己力量时，文化对人类的生存和秩序具有重要意义。文化是人对外部事物、自我对他者的认知、理解和把握关系。通过文化，外部事物、他者不可测度的危险性得到转化与控制。作为进入身体和感性经验的思想，文化同艺术一样，是人存在的固有性、内在性，虽然其中也包含道德伦常的精神性内涵，但其本质仍是以（广义的）自我为中心的世界观，具有强烈的自我认同与排他性。“任何超越性事物都不能打动或真正扩张一个（文化的）神灵。人的自主性的文化或许首先是深度的无神论文化。”[18]因此，在列维纳斯看来，文化不是最高的意义。真正的超越性必须来自我的思想和世界的“外部”，具有一个对所有文化都构成审判的高度。[19]

这个超越性事物也不是抽象的理念和普遍性，而是“他人的面容”这一既具体又抽象的事物。列维纳斯深谙，文化本位主义在我们时代的复兴，其说服力正缘于抽象普遍性的薄弱。无论起源于黑格尔、尼采、柏格森还是现象学，当代哲学反柏拉图主义兴起的原因在于，人们益愈认识到知性同生成不可分离，表达即思想。意识需要通过对感性媒介的反思来获得：“为了到达心智，必须要么穿越历史，要么复兴时间之‘绵延’，要么从具体知觉出发，要么经由其语言。所有历史的曲折、所有文化，不再是将我们同实质、心智分离的障碍，而是使我们进入其中的道路。不仅如此，它们是唯一的道路、仅有的可能性，因而不可取代并被包含于心智本身当中。”[20]因此，在所谓的后现代社会，柏拉图主义以抽象观念来贬低和统治文化的方式受到人的感性和身体经验的积极抵抗。列维纳斯虽然参与了对柏拉图主义抽象心智的批评，却并不认同反柏拉图主义对柏拉图主义的简单倒转。他以在他人的“面容”中注视他人这一具体性来纠正柏拉图主义善的观念的抽象性，但又以“面容”那超越文化、身份等一切可见性的抽象性来纠正文化本位主义。

然而对于人类，关于抽象“面容”的启示和领悟毕竟需要寄生于语言、文化之中。列维纳斯很清楚：[21]没有一种抽象的、脱离文化的普遍性，只有同文化相关的普遍性。普遍性不能远离其生成过程，而在于能够通过一种文化渗透到另一种文化。就像人可以通过母语来学习另一种语言，对新语言的习得可以丰富人类对生活的理解力，从而丰富母语的内涵与外延，甚至再次创生其结构。

列维纳斯坦言：[22]批评抽象的普遍性意味着有必要承认西方文化的卓越性，这是文化和历史的规定。哲学与当代民族志相关，这就是反柏拉图主义的胜利。然而，柏拉图主义可以通过另一种方式来得到恢复——将他人作为绝对他者，而非将其纳入某个文化身份来进行理解。这种“新”的普遍性仍属于西方传统文化之一——希伯来文化——的精神遗产。

好在这份遗产并不只属于西方人，而是属于全人类，属于每个热爱她、愿意与之进行对话并自我修正的人。“我们得到了遗产却没有任何遗嘱”，这句话不仅表达了西方人面对过去的焦虑感和传统对他们的挑战，也说明了这个传统的特殊品质：没有人可以无须通过道德和精神的努力而自动成为其继承者。面对这份遗产，没有人拥有血统、名分上的优先性，如同保罗掷地有声的宣告：“肉身所生的儿女不是上帝的儿女，唯独那应许的儿女才算是后裔。”（《罗马书》9：8）

二　文学与意义

对真正的问题而言，结论远不如提问重要。我们所到达的地方在根本上已经由我们所开始的地方决定了，结论其实是寄生于问题当中的。列维纳斯的问题可能尤其如此。他人的面容作为上帝在此世唯一的踪迹，似乎只是为了让我们永远置身于没有答案的问题当中，让我们永远保持在对真正问题的牵挂中。围绕着这个问题本书走了这样的一程，并未试图由此将问题带入到某种得到解决的完成式中，而只希冀将这个问题带入方方面面的细节当中，以展现它在各个层面的丰富性。我们认为思想的意义在于去发现和挖掘真正的问题，对它的提问能够成为我们这个古老的世界得以透气、得以吐故纳新的管道。

本书从列维纳斯对文学的“两难”态度出发，澄清了他关于文学的问题意识：一方面，较之哲学具有总体化倾向的概念语言，文学作为个体化、隐喻化的生活语言，承载了更多对意识形态的批判和对个体生命的关怀，因而更有伦理意义；但另一方面，现代性的文学观念又日益被哲学的自我意识同化，致使浪漫主义以来，文学诉求以“纯”文学为主导，失去了文学所应有的伦理担当和灵魂重塑功能。

从以上描绘的这幅关于文学和启示关系的拓扑图中，本书希望呈现出列维纳斯关于文学（当然，不止于文学，也包括文化）应当具有“意义”的期待。这“意义”不是“这个”或“那个”意义，而是让所有意义成为可能的意义：意义的意义。列维纳斯使用这样的叠语结构并非在简单模仿奥古斯丁所说的“上帝是我的内在之我”，更不是一种修辞。意义的意义就是“Oui”这个使其他一切词语成为可能的起源性词语、使一切文学成为可能的“歌中之歌”——“Cantique des Cantiques/The Song of Songs”—《雅歌》。

列维纳斯曾多次在其哲学著作中提及或引用《雅歌》的经文。他一直在说：世界的荒谬并不在于没有意义，而是在于那无数各自为战的意义缺少了像《雅歌》那样“令所有意义都能够在其中发声的交响乐”[23]。作为“歌中之歌”的《雅歌》无疑是在歌唱爱情，那么，列维纳斯是在何种意义上倾听《雅歌》中的爱，在何种意义上将其作为“意义的意义”呢？下面我们将考察他在《异于存在》一书中对《雅歌》经文的两处引用，以试图回答这个问题。在此需要说明的是，在他那里，对经文的引用并不是为了以经文的权威性来论证其观点，他很清楚对于哲学而言，《圣经》的权威性并非是自明的。他引用《圣经》就像引用一般文献或文学作品，只是希望这句话有助于照亮他所想要表达的意思，同时，他也希望这个意思能够成为对这句经文的创造性阐释，以此来丰富经文的内涵。犹太教释经传统正是在这样一个不断开放的过程中形成的。[24]

列维纳斯在他后期最重要的著作《异于存在》中分别引用了：“我给我的良人开了门，我的良人却已转身走了。”[25]（《雅歌》5：6）“……我因思爱成病。”[26]（《雅歌》5：8）前一处是为了说明“我”的回应于他人的需要而言总是已经太迟，而他人总是对“我”的时间构成了质疑。后一处经文则是说：为他人的责任心成为了“我”的牵挂，在“我”的内心萦绕不去，直至将“我”置于一种“为他人”的“人质”境地。这种为他人的敏感的心灵有如“疯狂的种子”[27]，它相对于这个世界的秩序而言仿佛是一种病态。

这两处经文都源出于《雅歌》第五章的前半部分。这部分较为完整地叙述了一个情节：书拉密女已经躺下睡了，她的良人却突然来敲门并劝她开门，而书拉密女推托说自己刚刚洗漱完毕，怕弄脏刚洗过的脚。等她迟疑了一会儿之后再过去开门，她的良人已经离开，没有踪影，任凭书拉密女四处寻找也没有找到。书拉密女甚至为了找他而同城中的巡逻发生冲突。最后她只有嘱咐耶路撒冷的众女子说：“若遇见我的良人，要告诉他，我因思爱成病。”

这个故事讲述的是相爱的人彼此错过的悲剧。但是如何挖掘经文中可能蕴藏的更多的内涵？按照列维纳斯的大胆思路，经文中书拉密女扮演“我”的角色，而良人则是“他人”。我们可以从经文中观察到书拉密女的所思所想，却无法窥见“他人”的内心与因由。“他人”在“我”还没有任何准备的时候到来：书拉密女为此而苦恼，这是我们通常面对他人时所感到的苦恼，因为我们本已安排好了生活的计划。

而当书拉密女犹豫过后做出决定去开门的时候，良人已经离开，将书拉密女留在悲伤和懊悔当中。这正是列维纳斯引用第一处经文的地方：“我给我的良人开了门，我的良人却已转身走了。”在这个“已经”当中表达了书拉密女对爱的合一的渴望，以及由于这合一的不可能而产生的悲剧感。出于这一渴望，书拉密女继续不停地寻找她的良人。围绕列维纳斯的思想，Catherin Chalier拓展出了关于这段经文的新的寓意。[28]

她指出，书拉密女表达的对爱的合一的渴望——Eros（爱欲）——在列维纳斯看来正是西方哲学的传统。[29]哲学式爱欲的实质是一种从自我出发，为了满足和返回自我的欲望。列维纳斯批评哲学总是执着于柏拉图式的对大写理念、大写的“一”的爱欲，这种爱欲既不缺乏《斐德罗》篇中的苏格拉底那种超越知性的神秘主义体验，也不缺乏普罗提诺那种与上帝合一的虔敬体验，即便海德格尔对于这一哲学传统的批判也同样沉浸于离乡思乡的回归步调中。而列维纳斯认为，这样的爱欲虽然可以让人在一种灵魂出窍的狂喜状态中遐想和停留，从而超越在尘世时间中的磨难，然而也让我们失去了同他人相遇的机会。沉浸在这样的爱欲中的书拉密女在良人出现的时候既没有认出他来，也没有及时地回应他的呼唤：“他说话的时候，我神不守舍。”（《雅歌》5：6）对于她所梦想的爱情而言，这样一阵不合时宜地来到的敲门声只是一种似可排除的偶然性。她也不明白，她的良人要向她启示一种怎样的爱情。而这位良人，就像我们生活中许多的他人一样，对于我们的拒绝，他们不会坚持他们的请求。他们离开并消失在我们的视野和生活当中，而我们会很快将他们遗忘，进入我们自己的新的一天，但上帝也在这些人中被我们拒绝。当我们始终拒绝他人给我们带来的偶然性的时候，我们也就拒绝了生命中最大的奇迹。

启示只是这样一阵微弱的敲门声，对于“我”在自我肉体和心灵中的沉睡而言，总是轻的、太轻的。启示发生的时间，总是属于他人的时间，是对“我”而言不合时宜的时间；不仅如此，还对“我”的时间的合法性和自足性构成挑战。列维纳斯将这种时间称为“异质性时间（diachronie）”。[30]它意味着一个不可被追忆和表象的“过去”，对于“我”的时间有一种绝对的在先性。作为末世论的异质性时间，是对作为表象和目的论的历史主义时间的质疑。[31]

Catherin Chalier指出，透过列维纳斯的解读，这段经文向我们暗示：“爱压根不是作为一种对饥饿的满足，尽管这种满足也是崇高的，而是作为一种呼唤和打扰。”[32]这样的爱，不寻求自我满足的爱，“没有爱欲的爱（Amour sans Eros）”，[33]就是列维纳斯所说的“意义的意义”。

爱和爱欲的区别，在列维纳斯那里，简单而言，前者朝向他人，而后者回归自我。列维纳斯坦言很少使用“爱”这个字眼，因为这个词已被滥用并且含义暧昧。在他看来，爱是严肃甚至严厉的，是“被命令（command）”。[34]他用“对他人的无限责任”来替代这个神圣的语词，强调“爱”不等于我的自发性和意向性，而是被一种命令式的他人面容之“神显（épiphanie）”所“攫夺”。在此，我和他人的责任关系是非对称性的，他人高于自我。与他人相遇即意味着看到了他人的“脆弱不幸”，并接受了来自弱者的不可延搁的要求，这就是列维纳斯引用经文“我因思爱成病”的用意所在。这里的疾病乃是我的内在同一性为他者的到来而遭受的创伤。但对于现代人自我中心的“牢笼”而言，这创伤也是出口，是新生之道。

如果不是因为上帝，“没有爱欲的爱”是不可能的；但是列维纳斯坚持：爱不是被哲学家的上帝观念推导出来的，相反，上帝观念倒是从对爱的见证中被揭示出来。[35]爱是在人们接受以先就“放置（mise）”在了人的心中，“有如熊熊烈火吞噬那个地方”——这正是一个完整意义上的献祭。[36]

由于我同他人、同上帝的天然分离，一种悲剧色彩注定了存在于真实的生活中：人人都得孤独地承担自己的生和死，谁也无法取消自己和他人的死亡；爱与幸福这种东西在我们这个充满偶然性的世界里总是脆弱的、太脆弱的。人的生存在事实上的孤独和不幸或许正是促使哲学家追求与永恒理念合一的动力。然而Catherin Chalier问道：“难道不正是在那个任何与他者的超越性的合一或者与上帝的神秘联合也无法朝向的位置上，悲剧有一席之地，似乎正是在这里，并且仅仅是在这里，关系到‘救赎’这个词？难道不正是在这里，二元性、多元性和分离并不宣告一种回归的愿望寻求克服的不幸，而是宣告了一种伦理诉求？……从这个角度看来，分离成为了一个无限要求的起点，这个无限要求就是对所有人的责任。从此，假如悲剧不再等同于一种合一或联合的不可能性，难道它不是别样地呈现为一种迟到的样态，这种迟到的样态表现为人们为他人的痛苦而当心并且彼此医治，以便让不幸远离世界？”[37]

在此，我们看到了两条不一样的面对悲剧的思想道路：回归自我抑或面向他人。这也同样是未来的文学在精神上的两个不同向度。在列维纳斯看来，未来的文学如果不愿陷入到虚无主义的幻象中，则不可不从与他人面容相遇的事件中倾听来自彼处的声音。

【注释】

[1] Hannah Arendt“，Preface：The Gap between Past and Future，”Between Past and Futur，New York：Penguin Books，1961.

[2] Hannah Arendt，“Preface：The Gap between Past and Future，”　Between Past and Futur，New York：Penguin Books，1961.

[3] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，pp.113-114.

[4] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，pp.113-114.

[5]列维纳斯在收于DL，ADV，HN，SS等书的不少著述中都讨论了这一问题。

[6] DL，pp.146-149.NP，p.143.

[7]如：“同化与新文化（Assimilation et culture nouvelle）”，HN，pp.229-234。

[8] HN，p.229.

[9] François Poirie，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，p.114.

[10] DL，p.147.

[11] DL，p.147.

[12] DL，pp.147-148.

[13] DL，p.148.

[14] DL，p.148.

[15] NP，pp.143-146.

[16] El，p.114.

[17]“对文化观念的哲学界定”，EN，pp.185-90。“意谓与意义”，HAH，pp.24-29。

[18] EN，p.186.

[19] HAH，p.58.

[20] HAH，p.31.

[21] HAH，p.59.

[22] Ibid.

[23] HAH，p.40.

[24] Catherin Chalier，“Emmanuel Levinas：‘J'ai ouvert...il avait disparu’（Cantique des cantiques 5，6 ）” in　Expérience philosophique　et　expérience mystique，Philippe　Capelle　éd.，Cerf，2005，p.255.

[25] AQE，p.141.

[26] AQE，p.222.

[27] Ibid.

[28]参见Catherin Chalier，“Emmanuel Levinas：‘J'ai ouvert...il avait disparu’（Cantique des cantiques 5，6）”。

[29]对Eros的讨论和理解在列维纳斯不同时期的文本中不尽相同。在《从存在到存在者》、《时间与他人》以及《总体与无限》这些前期和中期著作中，Eros体现的关系是一种非融合性的爱，即相爱的双方彼此保持独立，甚至爱上对方的超越性。此时Eros是我与他人之间最为重要和积极的关系。但是，在列维纳斯的晚期作品中，尤其是在《论来到观念中的上帝》中，Eros则主要是一种将他者同一化于自我的哲学式爱欲。这并非是说列维纳斯对Eros的态度发生改变，而是Eros在列维纳斯那里的内容在不同上下文本中并不相同。

[30] Levinas，“Diachronie et représentation”，EN.

[31]关于末世论的讨论，参见TI导言或本书导言部分的“引题一”。

[32] Catherin Chalier，“Emmanuel Levinas：‘J'ai ouvert...il avait disparu’（Cantique des cantiques 5，6），”p.261.

[33] DQVI，p.113.

[34] EN，p.118.

[35] HAH，p.41.

[36]参见HAH，p.110。在此列维纳斯描述“无限”是如何被放置到我们的主体性里的。之所以说是“完整意义上的献祭”，是因为在《圣经》里，献祭的形式是将祭物放在祭坛上焚烧。参见《圣经·利未记》。

[37] Catherin Chalier，“Emmanuel Levinas：‘J'ai ouvert...ila vait disparu’（Cantique des cantiques5，6）”，p.264.

参考书目

一 列维纳斯著作（按出版时间为序）：

1.法文类

Positivit et Transcendance，（ 1928-1929），suivi de Levinas et la phnomnologie，sous la direction de J.-L.Marion，Presses Universitaires de France，2000.

Quelques rlfexions sur la philosophie de l'hitlrisme（ 1934），Editions Payot ＆ Rivages，1997.

De l'vasion（ 1935），Montpellier，Fata Morganan，1995.

De l'existence à l'existan（t 1947），Paris，Vrin，1998.

Le Temps et l'autre，Montpellier（ 1947），Fata Morgana，1979.

En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegge（r1949），Paris，Vrin，2001.

Totalit et Infini，La Haye，Maritnus Nijhoff，（1961）；rd.Biblio Essais，1990.

Difficile liber（t 1963），Paris，Albin Michel，1976.

Quatre Lectures Talmudiques（ 1968），Paris，Minuit，2005.

Humanisme de l'autre homme，Montpellier，Fata Morgana，1972.

Autrement qu'être ou au-delà de l'essence，La Haye，Martinus Nijhoff，1974； rd.Biblio Essais，1990.

Noms Propres，Montpellier，Fata Morgana，1976.

Sur Maurice Blanchot，Montpellier，Fata Morgana ，1976.

Du sacr au saint.Cinq nouvelles lectures talmudiques，Paris，Minuit，1977.

Au-delà du verset.Lectures et discours talmudiques，Paris，Minuit，1982.

De Dieu qui vient à l'ide，Paris，Vrin，1982.

Ethique et Infini，Paris，Fayard，1982.

Hors sujet，Fata Morgana，1987.

A l'heure des nations，Paris，Minuit，1988.

Entre nous，Essais sur le penser-à-l'autre，Paris，Grasset，1991.

Dieu，la mort et le temps，texte tabli et annot par J.Rolland，Paris，Grasset，1993.

Les Imprvus de l'histoire，Montpellier，Fata Morgana，1994.

Libert et commandement，　Montpellier，Fata Morgana，1994.

De l'oblitration：entretien avec Françoise Armengaud à propos de l'Œuvre de Sosno，Paris，éd.de la Diffrence，1998.

2.中文译本

列维纳斯：《上帝、死亡和时间》，余中先译，生活·读书·新知三联书店，1997年。

—“—存在论是基本的吗？”刘国英译，收入《面向实事本身——现象学经典文选》，倪梁康主编，东方出版社，2000年。

——《塔木德四讲》，关宝艳译，香港道风出版社，2000年；商务印书馆，2002年。

——《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社，2006年。

二 研究列维纳斯的著作、文献（按作者姓氏字母、出版时间）：

1.法文类

ARMENGAUD Françoise：

“Entretien avec Emmanuel Levinas” ，in Revue de mtaphysique et de morale，n°3 ，juilletseptember，1985.

BATAILLE Georges：

“De l'existentialisme au primat de l'conomie”，in Critique，n°19，1947，et n°21，1948.

BLANCHOT Maurice：

L'Entretien infini，Gallimard，1969.

L'Ecriture du dsastre，Gallimard，1980.

“Notre compagne clandestine” ，in Texte pour Emmanuel Levinas，d.Par François laruelle，Paris ：J.-M.Place，1980.

CALIN，Rodolphe：

Levinas et l'excption du soi，Paris：Presses Universitaires de France，2005.

CHALIER Catherine：

Figuresdu　fminin，“ La nuit surveille”，repris par Verdier，1982；rdition augmente de l'essai l'Extase du temps，Des femmes-Antoinette Fouque，2006.

Judaïsme et altrit，Lagrasse，Verdier，1982.

La Persvrance du mal，Paris，Cerf，1987.

Levinas，L'Utopie de l'humain，Albin Michel，1993.

Sagesse des sens，Albin Michel，1995.

L'inspiration du philosophe，Albin Michel，1996.

Pour une morale au-delà du savoir，Albin Michel，1999.

De L'intranquillit del'ame，Edition Payot＆Rivage 1999，2005.

La Trace de l'infini：Emmanuel et la source hbraque，Cerf，2002.ï

“Dieu de notre cté”，Levinas et R.Ham de Volozin，intervention au Colloque Levinasôet Lecture，Mexico，mars 2006.

Emmanuel Levinas：“J'ai ouvert..i.l avait disparu”(Cantique des cantique 5，6) in Exprienceph ilosophique et exprience mystique，publ.à location d'un colloque organis par l'institut catholique de Paris，les 20，21 et 22 novembre，2003；Philippe Capelle d.，Cerf，2005.

“L'acuit de l'espoir”，intervention au colloque de collège international de philosophie，Emmanuel Levinas：“les territoires de la pense”，mars20 06.

“Tmoignage et Thologie”，intervention au colloque Philosophie et thologie，janvier 2006.

DERRIDA Jaque：

“Violence et mtaphysique ：Essai sur la pense d'Emmanuel Levinas”（1964） in L'Ecriture et la diffrence，Seuil，1967.

“En cc moment même dans cet ouvrage me voici”，in Texte pour Emmanuel levinas，d.Par François laruelle，Paris：J.-M.Place，1980.

Adieu à Emmanuel Levinas，Galile，1997.

FAESSLER Marc：

En Dcouvrant la transcendance avec Emmanuel Levinas，Cahiers de la revue de thologie et de philosophie，n°22，Genève Lausanne Neuchatel，2005.

GUIBAL Francis：

Approches d'Emmanuel Levinas：l'inspiration d'une criture，　Paris：Presses Universitaires de France，2005.

Emmanuel Levinas ou Les intrigues du sens，Paris：Presses universitaires de France，2005.

GRITZ David：

Levinas face au beau，Prface de Catherine Chalier，Paris，Editions de l'clat，2004.

MOSES Stphane：

“Levinasl ecteur de Derrida” ，Cit，n°25 ，Puf，Paris，2006.

POCHE Fred：

Penser avec Arendt et Lvinas：du mal politique au respect de l'autre，　Lyon：Chronique sociale；Bruxelles：EVO； Genève：Tricorne d.，1998.

POIRIE François：

Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，Arles：Ed.ACTES SUD，1996.

RICOER Paul：

Soi-mme comme un autre，Paris，Edition du Seuil，1990.ê

Autrement：lecture d“’ Autrement qu'être ou Au-delà de l'essence” d’Emmanuel Lvinas，Paris：Presses universitaires de France，1997.

ROLLAND Jacques：

Parcours　de　l'autrement：　lecture　d'Emmanuel　Lvinas，　Paris：　Presses　universitaires　de France，2000.

SAINT-CHERON Michanl：

Entretien aver Emmanuel Levinas，Paris：Librairie Gnral Française，2006.

SARFATI Geoges-Elia：

L'Histoire à l'Œuvre：　Trois tudes sur Emmanuel Levinas，Paris：Harmattan，2010.

SEBBAH François-David：

Levinas，Paris：Edition Perrin，2010.

（合著）

Cahier de l'Herne sur E.Levinas，dirig par Catherine Chalier et Miguel Abensour，Paris，Edition de l'Herne，1991，（ 2006）.

Texte pour Emmanuel levinas，d.Par François laruelle，Paris：J.-M.Place，1980.

Autrement que savoir，Paris，Osiris，1988.（ 该书收录了一篇同列维纳斯的访谈以及Petitdemange和Jaque Rolland的一些研究。）

Rpondre d'autrui，Emmanuel Levinas，Textes runis par Jean-Christophe Aeschlimann，Suisse：Ed.Neuchatel，La Baconnière，1989.（ 该书收录了一篇同列维纳斯的访谈以及Ricoeur，S.Mosès，C.Chalier，Petitdemange，Jacque Rolland等人所进行的研究。）

Rue Descartes n°19，“ Emmanuel Levinas” ，sous la responsabilit de Danielle Cohen-Levinas，Paris：Presses Universitaires de France，1998.

Magazine littraire，Numro 419，“ Emmanuel Levinas” ，avril 2003.

Le Vocabulaire de Levinas，par R.Calin et F.-DS.ebbah，Ellipse Edition Marketing，2002.

Emmanuel Levinas et les terrtoiires de la pense，　d.Par Danielle Cohen-Levinas，　Bruno Clment，publip ar le Collège international de philosophie，Paris：Presses Universitaires de France，2007.

Emmanuel Levinas：La Question du livre，sous la direction de Miguel Abensour et Anne Kupiec，La France：Institut Mmoires de l'dition conternporaine，2008.

2.英文类

CRITCHLEY Simon：

The Ethics of Deconstruction：Derrida ＆ Levinas，Blackwell Publishers，1992.

Ethics-Politics-Subjectivity：Essays on Derrida，Levinas and Contemporary French Thought，London：Verso，1999.

EAGLESTONE Robert：

Ethical Criticism：Reading after Levinas，Edinburgh：Edinburgh University Press，1997.

HANDELMAN Susan A.：

Fragment of Redemption，Bloomington：Indiana University Press，1991.

LIBERTSON Joseph ：

Proximit：Levinas，Blanchot，Bataille and Communication，The　Hague：Martinus Nijhoff，1982.

LLEWELYN John：

Appositions of Jacques Derrida and Emmanuel Levinas，Bloomington：Indiana University Press，2002.

MANNING Robert John Sheffler：

Interpreting Otherwise than Heidegger：Emmanuel Levinas's ethics as First Philosophy，Pittsburgh：Duquesne University Press，1993.

ROBBINS Gill：

Prodigal Son/Elder Brother：Interpretation and Alterity in Augustine，Petrarch，Kafka，Levinas，Chicago and London：University of Chicago Press，1991.

Altered Reading：Levinas and Literature，The University of Chicago Press，1999.

VASSELEU Cathryn：

Textureso f Light：Vision and Touch in Irigary，Levinas and Merleau-Ponty，London：Routledge，1998.

WALL，Thomas Carl：

Radical Passivity：Levinas，Blanchot，and Agamben，Albany（ N.Y.）：State University of New York Press，1999.

ZIAREK Krzysztof：

Inflected Language：toward a Hermeneutic of Nearness：Heidegger，Levinas，Stevens，　Celan，Albany：State University of New York Press，1994.

（合著）

The Cambridge Companion to Levinas，edited by Simon Critchley and Robert Bernasconi，Cambridge，New York ：Cambridge University Press，2002.

Emmanuel Levinas：Critical Assessments of Leading Philosophers，eds.by Claire Katz with Lara Trout，Routledge，2005.

3.中文类

杜小真：《列维纳斯》，香港三联书店，台北远流出版公司，1994年。

—“—列维纳斯是谁？”，收于《遥远的目光》，生活·读书·新知三联书店，2003年。

—“—圣洁性的哲学——阅读列维纳斯的几点笔记”《，江苏社会科学》，2006年第6期。

孙向晨：“列维纳斯的‘他者’思想及其对本体论的批判”，《复旦学报》，2000年第5期。

—“—现象学，抑或犹太哲学？对列维纳斯哲学犹太性的探讨”，《哲学研究》，2001年第1期。

——《面对他者：莱维纳斯哲学思想研究》，上海三联书店，2008年。

叶秀山：“从康德到列维纳斯——兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义”，《中国社会科学院研究生院学报》，2002年第4期。

港道隆：《列维纳斯：法外的思想》，张杰、李勇华译，河北教育出版社，2002年。

王恒：“列维纳斯的他者：法国哲学的异质性理路”《，江苏社会科学》2004年第3期。

——《时间性：自身与他者——从胡塞尔、海德格尔到列维纳斯》，江苏人民出版社，2006年。

朱刚：“伦理学作为第一哲学如何可能？”《南京大学学刊》（人文社科版），2006年第6期。

柯林·戴维斯：《列维纳斯》，李瑞华译，江苏人民出版社，2006年。

居伊·珀蒂德芒热：《20世纪的哲学与哲学家》，江苏教育出版社，2007年。

陈晓明：“解构的伦理面向：德里达与列维纳斯”，《河北学刊》第27卷第4期，2007年7月。

杨大春：《列维纳斯在中国》《，哲学动态》，2007年第4期。

《列维纳斯的世纪或他者的命运—“—杭州列维纳斯国际学术研讨会”论文集》，杨大春等主编，中国人民大学出版社，2008年。

三 其他参考书目：

1.法文类

ADORNO Theodor W.：

Dialectique Ngative，Traduit par le groupe de traduction du Collège de philosophie，Postface de Hans-Günter Holl，Editions Payot ＆ Rivages，2001.

BATAILLE Georges：

La Littrature et le mal，Paris：Gallimard，（ 1957），rd.Folio Essais，1990.

BENJAMIN Walter：

Origine du drame baroque allemand，trad.par Sibylle Muller，Flammarion，Paris，1985.

Le concept de critique esthtique，trad.par Ph.Lacoue-Labarthe et Anne-Marie Lang，Flammarion，1986.

BLANCHOT Maurice ：

L'Espace littraire，Gallimard，1955（　Folioessais ，n°89，1988）.

Le Livre àv enir，Gallimard，1959（ Folio essais，n°48 ，1986）.

L'Attente，L'oublie，Gallimard，1962.

L'Amiti，Gallimard，1971.

De Kafka à Kafka，Gallimard 1981（ Folio essais，n°245，1994）.

La Communaut inavouable，Minuit，1983.

Une Voix venue d'ailleurs，Folio essais，n°413，2002 pour l'dition utilise.

La folie du jour，Gallimard，2002.

L'Instant de ma mort，Gallimard，2002.

BRODA Martine：

Dans la Main de Personne：Essai sur Paul Celan et autres essais，（Nouvelle dition augment），Paris：Les Editiions du Cerf，2002.

CHALIER Catherine：

L'Alliance avec la nature，Paris，Cerf，1989.

COLLIN Françoise：

Maurice Blanchot et la question de l'criture，Gallimard，1971.

COMPAGNON Antoine：

le Dmond e la Thorie：Littrature et sens commun，Ed.Seuil，1998.

CREPON Marc：

Terreur et posie，Paris：Galile，2004.

DERRIDA Jacques：

L'Ecriture et la diffrence，Seuil，1967.

De la grammatologie，Minit，　1972.

De l'esprit，Heidegger et la question，Galile，1987.

Politique de l'amiti，Galile，1994.

Demeure，Maurice Blancshot Galile，1998.

Dufour-Kowalska，G.：

Michel Henry，passion etm agniifcence de la vie，Beauchesene，2003.

JANICAUD Dominique：

Le tournant thologique de la phnomnologie fran aise，Edition de l'Eclat，1991.

JABES Edmond：

Le livre des questions，Paris：Gallimard，1963.

LACOUE-LABARTHE Philippe et NANCY Jean-Luc：

L'absolu Littraire：Thorie de la littrature du romantisme allemand，Seuil，1978.

Le Mythe nazi，Edition de l'aube，1991.

MAIMONIDE：

Le Guide des Egars，trad.par Salomon Munk，Paris，Verdier，1979.

MERLEAU-PONTY Maurice：

Humanisme et terreur：essai sur le problème communiste，Paris：Gallimard，1947.

MOSES Stphane：

Système et rvlation，La Philosophie de Franz Rosenzweig，Seuil，1982.

PASCAL ：

Mmorial in uvres complètes，Paris，Gallimard，“ Bibliothèque de la Pliade”，1954.

Ricoeur Paul：

Parcours de la reconnaissance，Stock，2004，et Gallimard，“ Folio essais”，2005.

Temps et Rcit Ⅲ，Ed.Seuil，1985.

ROSENZWEIG franz：

L'Etoile de la rdemption，Seuil，2003.

TODOROV Tzvetan：

Thories du symbole，Edition du Seuil，Paris，1977.

Litrature en pril，Paris：Flammarion，2007.

2.英文类

ADORNO Theodor W.：

Note to Literature，Tran.by Shierry Weber Nicholsen，New York：Columbia University Press，1991.

The Adorno Reader，Edited by Brian O'Connor，Blackwell Publishers，2000.

ARENDT Hannah：

Between Past and Futur，New York：Penguin Books，1961.

Eichmann in Jerusalem：A Report of the Banality of Evil，the Viking Press，1965.

The Origins of Totalitarianism，San Diego：Harcourt Brace Jovanovich，1979.

BRUNS Gerald：

Maurice Blanchot：The Refusal of Philosophy，The John Hopkins University Press，1997.

CELAN Paul：

Poems of Paul Celan，translated with an introduction by Michael Hamburger，New York：Persea Books，1995.

Selected Poems and Prose of Paul Celan，translated by John Felstiner，W.W.Norton，2001.

“The Meridian” ，tran.by Jerry Glenn，collected in Sovereignties in Question：The Poetics of Paul Celan，Jaque Derrida，Edited by Thomas Dutoit and Outi Pasanen，New York：Fordham University Press，2005.

CLARK Timothy：

Derrida，Heidegger，Blanchot：Sources of Derrida's Notion and Practice of Literature，Cambridge：Cambridge University Press，1992.

DERRIDA Jaque：

Sovereignties in Question：The Poetics of Paul Celan，Edited by Thomas Dutoit and Outi Pasanen，New York：Fordham University Press，2005.

ESKIN Michael：

Ethics and Dialogue：in the Works of Levinas，Bakhin，Mandel'shtam，and Celan，Oxford University Press，2000.

FELSTINER John：

Paul　Celan：Poet，Survivor，Jew，New　Haven　and　London：Yale　University Press，1995.

FARIAS Victor：

Heidegger and Nazism，Philadelphia：Temple University Press，1989.

GREGG John：Maurice Blanchot and the Literature of Transgrssion，Princeton：Princeton University Press，1994.

HAASE Ullrich and LARGE William：

Maurice Blanchot，London：Routledge，2001.

HOLLIER Denis：

“The pure and the impure：Literature after silence”，literary Debate：Texte and Contexte，

（Postwar French Thought，Volume Ⅱ），Edited by Denis Hollier and Jeffrey Mehlman，New York：The New Press，1999.

NUSSBAUM Martha C.：

The Fragility of Goodness，Cambridge University Press，1986.

Love's Knowledge：Essays on　Philosophy and Literature，Oxford：Oxford　University Press，1990.

SARS Paul：

“Paul Celan's Aesthetics of Hermetism，” in Contemporary Portrayals of Auschwitz：Philosophical Challenges，edited by Alan Rosenberg，James R.Watson and Detlef Linke，New York：Humanity Books，2000.

STRAUSS Leo：

Faith and Political Philosophy：the Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin，1934-1964，Translated and Edited by Peter emberley and Barry Cooper，University Park，Pa.：Pennsylvania State University Press，1993.

VRIES Hent De：

Minimal Theologies：Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas，Translated by Geoffrey Hale，The Johns Hopkins University Press，2005.

（合著）

Literary Debate：Texte and Contexte，（Postwar French Thought，Volume Ⅱ），Edited by Denis Hollier and Jeffrey Mehlman，New York：The New Press，1999.

3.中文类

《圣经》中英文对照NRSV版本，中国基督教协会，1995年。

北大哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1982年。

《古希腊悲剧经典》，罗念生译，作家出版社，1998年。

《古希腊戏剧选》，罗念生等译，人民文学出版社，1998年。

《希腊神话和传说》，斯威布著，人民文学出版社，1959年。

《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003年。

亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆，1999年。

《莎士比亚全集（五）》，朱生豪译，人民文学出版社，1995年。

卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，上海人民出版社，2007年。

康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年。

——《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年。

——《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002年。

——《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003年。

——《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，2002年。

——《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2002年。

黑格尔：《精神现象学》，贺麟译，商务印书馆，1996年。

——《哲学史讲演录》，贺麟译，商务印书馆，1996年。

——《美学》，朱光潜译，商务印书馆，1996年。

《荷尔德林文集》，戴晖译，商务印书馆，1999年。

帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆，1997年。

克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》，一谌等译，华夏出版社，1999年。

——《基督徒的激情》，鲁路、冯文光译，中央编译出版社，1999年。

——《致死的疾病》，张祥龙等译，中国工人出版社，1997年。

——《或此或彼》，阎嘉译，华夏出版社，2007年。

巴尔扎克：《驴皮记》，梁均、王文融译，人民文学出版社，1996年

勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》，人民文学出版社，1997年。

威廉·狄尔泰：《弗里德里希·荷尔德林》，《体验与诗》，胡其鼎译，生活·读书·新知三联书店，2003年。

尼采：《哲学与真理：尼采1872—1876年笔记选》，田立年译，上海社会科学院出版社，1993年。

——《悲剧的诞生》，杨恒达译，译林出版社，2007年。《—论道德的谱系》，谢地坤、宋祖良、程志民译，漓江出版社，2007年。

海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，生活·读书·新知三联书店，1999年。

——《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年。

——《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996年。

——《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，1997年。

——《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1997年。

——《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。

——《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。

——《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004年。

《卡夫卡全集》，第9卷，河北教育出版社，1996年。

普鲁斯特：《追忆似水年华》，桂裕芳等译，译林出版社，1994年。

瓦尔特·本雅明：《德国悲剧的起源》，陈永国译，文化艺术出版社，2001年。

——《本雅明文选》，中国社会科学出版社，1999年。

——《巴黎，19世纪的首都》，刘北成译，上海人民出版社，2006年。

——《经验与贫乏》，百花文艺出版社，2000年。

马克斯·霍克海默、西奥多·阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社，2003年。

阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社，1993年。

——《美学理论》，王柯平译，四川人民出版社，1998年。

M.H.艾布拉姆斯：《镜与灯——浪漫主义文论及批评传统》，北京大学出版社，2004年。

莫里斯·布朗肖：《文学空间》，顾嘉琛译，商务印书馆，2003年。

乔治·布莱：《批评意识》，郭宏安译，广西师范大学出版社，2002年。

茨维坦·托多洛夫：《批评的批评——教育小说》，王东亮、王晨阳译，生活·读书·新知三联书店，2002。

布吕奈尔等：《20世纪法国文学史》，四川文艺出版社，1991年。

米歇尔·莱蒙：《法国现代小说选》，徐知免、杨剑译，上海译文出版社，1995年。

文森特·德贡伯：《当代法国哲学》，王寅丽译，新星出版社，2007年。

赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年。

卡尔·洛维特：《世界历史与救赎史：历史哲学的神学前提》，李秋零等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年。

倪梁康，“埃德蒙德·胡塞尔的现象学”，作为“编者引论”收入《胡塞尔选集》，上海三联书店，1997年。

马克·爱德蒙森：《文学对抗哲学——从柏拉图到德里达》，王柏华、马晓东译，中央编译出版社，2000年。

雅克·卡博：《信仰与重负——西蒙娜·韦伊传》，顾嘉琛、杜小真译，北京大学出版社，1997年。

《保罗·策兰诗文选》，王家新、芮虎译，河北教育出版社，2002年。

罗森：《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社，2004年。

哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社，2004年。

哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑：一种诗歌理论》，徐文博译，江苏教育出版社，2006年。

德里达：《声音与现象——胡塞尔现象学中的符号问题导论》，杜小真译，商务印书馆，1999年。

——《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社，1999年。

——《多义的记忆》，蒋梓骅译，中央编译出版社，1999年。

——《文学行动》，赵兴国等译，中国社会科学出版社，1998年。

——《书写与差异》，张宁译，生活·读书·新知三联书店，2001年。

——“信仰和知识—纯然理性限度内的宗教的两个来源”，收于《宗教》，杜小真译，商务印书馆，2006年。

高宜扬：《当代法国哲学导论》，同济大学出版社，2004年。

刘小枫：《拯救与逍遥》（1988），华东师范大学出版社，2007年。

——《诗化哲学——德国浪漫美学传统》（1986），华东师范大学出版社，2007年。

——主编《，现代性中的审美精神—经典美学文选》，学林出版社，1997年。

巴塔耶：《色情史》，刘晖译，商务印书馆，2003年。

——《色情、耗费与普遍经济：乔治·巴塔耶文选》，胡继华译，吉林人民出版社，2003年。

山口一郎：《“你”的现象学》，张廷国译，《哲学译丛》，2001年第4期。

谢大卫：《圣书的子民：基督教的特质和文本传统》，李毅译，中国人民大学出版社，2005年。

杨慧林：《基督教的底色与文化延伸》，黑龙江人民出版社，2002年。

保罗·利科：《恶的象征》，公车译，上海人民出版社，2003年。

让-弗朗索瓦·利奥塔尔：《后现代状态：关于知识的报告》，车槿山译，生活·读书·新知三联书店，1997年。

细见和之：《阿多诺：非同一性哲学》，谢静海、李浩原译，河北教育出版社，2002年。

朱刚：《本原与延异——德里达对本原形而上学的解构》，2004年5月北大博士学位论文。

秦海鹰：《马拉美的文学本体论》，收于《欧美文学论丛（第一辑）》，人民文学出版社，2002年。

邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社，1998年。

让-伊夫·塔迪埃：《二十世纪的文学批评》，史忠义译，百花文艺出版社，1998年。

勒内·基拉尔：《浪漫的谎言与小说的真实》，罗芃译，生活·读书·新知三联书店，1998年。

汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社，1999年。

——《极权主义的起源》，林骧华译，生活·读书·新知三联书店，2008年。

涂卫群：《从普鲁斯特出发》，社会科学文献出版社，2001年。

罗兰·巴特：《一个解构主义的文本》，汪耀进、武佩荣译，上海人民出版社，1997年。

以赛亚·伯林等：《消极自由有什么错？》，达巍、王琛、宋念申编，文化艺术出版社，2001年。

汉斯·约纳斯：《奥斯维辛之后的上帝观念——一个犹太人的声音》，张荣译，华夏出版社，2002年。

《后现代性的哲学话语——从福柯到赛义德》，汪民安、陈永国、马海良主编，浙江人民出版社，2000年。

玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，译林出版社，2007年。

《文学批评理论——从柏拉图到现在》，拉曼·塞尔登编，刘象愚、陈永国等译，北京大学出版社，2000年。

卫姆塞特、布鲁克思：《西洋文学批评史》，颜元叔译（台北：志文出版社，1984年），中国人民大学出版社影印，1987年。

伊森·克莱因伯格：《存在的一代：海德格尔哲学在法国1927—1961》，新星出版社，2010年。

曼德尔施塔姆：《时代的喧嚣》，刘文飞译，云南人民出版社，1998年。

《政治哲学史》，列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编，李天然等译，河北人民出版社，1993年。

《西方现代性的曲折与展开》，贺照田主编，吉林人民出版社，2002年。

《耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境》，孙传钊主编，吉林人民出版社，2003年。

汉斯·昆、瓦尔特·延斯：《诗与宗教》，生活·读书·新知三联书店，2005年。

雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，译林出版社，2007年。

后　记

我们如何开始思想？提起罗丹的《思想者》，几乎妇孺皆知，然而对其原本诞生于《地狱之门》这组群雕的创作，我们却不甚了了。我们惊叹大师的杰作将自然与精神融贯为一体，我们为作品呈现的空间节奏、汇聚的光影韵律所吸引和流连，却忘记这个作品浮出的最初场景乃是罗丹集毕生功力也没有完成的《地狱之门》。最早的“思想者”被《神曲·地狱篇》中的人物浮雕包围，他凝视着那片由忧郁、破碎、扭曲、惨痛的躯体交织成的不幸的海洋，陷入到巨大的沉默痛苦中。从《地狱之门》传来的无声的呼喊成为了罗丹众多作品背后看不见的潜台词，无论这作品是在表现生命恬美静穆的时刻还是激烈紧张的时刻，它们跌宕起伏的造型里常常回荡着那个悲剧海洋的叹息。

如果说罗丹的艺术虽已融入了很多现代主义的表现元素，但还是更多地属于19而非20世纪的话，是因为其中还保留了贝多芬、雨果那一代人对人——那英雄式高大健硕的人类形象——的乐观信念。“思想者”就是这种人类形象的生动再现：这是一个米开朗基罗式的有着健全身体和心灵的人物造型，似乎芸芸众生的不幸就可以藉着这样一个较为完美并且具有悲悯意识的形象而获得超越的希望。然而，后来欧洲更大的历史灾难粉碎了人们的梦想。

20世纪，层出不穷的哲学话语、人文社科话语组织着人们的“理性”语言，但我们真的在思考吗？20世纪，不再属于身体和心灵都优美平衡、表里一致的思想者的世纪，这个世纪有太多理性的荒谬、哲人的迷途和恶的平庸。虽然这个世纪仍然不乏杰出的哲学家、大师、学术明星，可是我们这些普通人呢？生活在意识形态、知识、效益和各种欲望野心交织而成的资讯时代，我们如何重新思想？我们还能奢谈思想？

然而在无力思想却又辗转难眠的夜里，我们岂不听见那无声的呼喊、动物般的呼号，为生活的暧昧、不幸、蝇营狗苟而痛苦绝望？思想在成为人类的事业之前，也许只是一件纯属个人的事情，也许真像列维纳斯所说，只是始于失眠时刻涌现出来的、对生活在一种“ilya”状态中的恐惧。而对此，每个人只能有自己似乎纯粹偶然的记忆。这种偶然，在我，是对生命历程中那些无以言说的创伤的迷惑与好奇；是在巴黎求学的深夜，惊醒于街头男女在哭泣中的高声争执；是面对蒙克的画《呼喊（尖叫）》时，那阵似曾相识。生活中点点滴滴敲打而成的记忆，使我逐渐清楚这些年来，我阅读和思考的饥渴背后，一直有一个无声地呼喊和追逐着的阴影。

我无法停止我的焦虑。在列维纳斯那里，我看到了一种相似的焦虑和相似的阴影，从此，我在他的著作中寻找同阴影对话的可能。这对话源于自我救赎的需要：为了实现这个自我救赎，就需要找到一种方式来释放这个阴影，一直释放到在其中发现……“他人的面容”。这个结果可能显得有些牵强，但理由其实很简单，甚至带有某些直觉色彩：或许只有当我能够面对他人之时，我才能走出阴影，真正面对自我。这就是列维纳斯所引用的策兰那个破碎的句子：“当我是你时，我才是我（Ich bin du，wenn ich ich bin）。”而当我遗忘了这一点，遗忘了我天天面对却没有听见的呼喊，那闻所未闻的声音就会在内心追逐着我。而我也逐渐认为，列维纳斯的思想，也许不仅事关我个人的救赎，也关系到民族和时代的救赎。

于是，就产生了这部博士论文，作为这一段心路历程的记录。

虽然从写成到出版几经修改，但由于笔者的才学疏浅，此书仍然有着诸多理解上的囫囵吞枣、表达上的词不达意和翻译方面的佶屈生硬，有待方家指正。

这样一些关于“他人的面容”的思考不可能缺少他人所赋予的灵感。这些灵感发生在写作之外，然而却是写作可能的源头。为此我想再次借用策兰的话：“思考和感谢在我们的语言里同出一源，并合二为一。”[1]

深深感谢导师车槿山和师母秦海鹰教授。车老师对学生向学的心志始终鼎力支持、循循善诱，对待学生始终耐心宽厚、慷慨给予一切鼓励和帮助。若是没有导师在态度上的积极开放、在技术上的建议指导，这样一本书的萌芽、生长和成形是难以想象的。

衷心感谢杜小真教授的教诲。我深知自己对法国思想的进入不可缺少她在此领域所进行的一切奠基性工作。译介与著述，传道授业解惑，我从她的每一项工作里获益无穷。她所感染我的，不仅有法兰西思想的魅力，还有宽厚诚实的人格修养。

感谢杨慧林教授。他对晦涩的论文初稿进行了悉心阅读，提出了各种宝贵的意见，使得论文得以完善。在论文写作后期求职的一段苦涩时光里，他的关注和多次的善意帮助给了我很多安慰。

衷心感谢高建平老师在论文的预答辩以及我的求职过程中所给予的大力支持。

在此恕不一一列举参加过论文开题、预答辩、评审以及答辩的诸位老师，他们中肯的批评和鼓励让学生终身受益。

感谢上海市浦江人才计划、上海哲学社会科学研究青年项目对本研究的资助。此外还要感谢三联书店对本书出版工作的大力支持。

感谢夫君崇明，他对全文许多粗粝而又谬误百出的表达进行了检查修改。感谢那些执手共读、相濡以沫的时光，我深知自己对于“他人”意义的感悟里，多么仰赖这些时光的恩赐。对他人的责任需要我们超越“Eros”，然而“Eros”也是起初帮助我们走向他人的道路。

最后，无限感谢我的法国导师Catherin Chalier。本书从思路到论述都深深得益于她的授课和著述。在她的帮助之下我从2004年开始获得法国政府奖学金，从此亲身领略法兰西的精神盛宴。 我忘不了那些在她的课堂上被饱满的问题和感动所攫住的幸福时光，忘不了同她面对面时那沁人心脾的言语和关怀。在她那里，我知道了哲学同眼泪以及日常生活中的爱可能发生一种如此美好的关联。她所引领我进入的思想道路的奇妙给予我克服语言障碍的勇气和激情。从她那里我明白，原来我们在这世上的一切工作说到底都是“为他人”。从她身上，我看到学术不是一条孤独阴郁的道路，而是一个寻求生活意义和自我更新的历程，值得我艰辛地跋涉乃至付出青春。

刘文瑾

2008年5月于北师大四合院寓中初稿

2011年8月于巴黎访学中定稿

【注释】

[1]《不来梅文学奖获奖致辞》，收于《保罗·策兰诗文选》，第175页。

出版后记

当前，在海内外华人学者当中，一个呼声正在兴起——它在诉说中华文明的光辉历程，它在争辩中国学术文化的独立地位，它在呼喊中国优秀知识传统的复兴与鼎盛，它在日益清晰而明确地向人类表明：我们不但要自立于世界民族之林，把中国建设成为经济大国和科技大国，我们还要群策群力，力争使中国在21世纪变成真正的文明大国、思想大国和学术大国。

在这种令人鼓舞的气氛中，三联书店荣幸地得到海内外关心中国学术文化的朋友们的帮助，编辑出版这套《三联·哈佛燕京学术丛书》，以为华人学者们上述强劲吁求的一种纪录，一个回应。

北京大学和中国社会科学院的一些著名专家、教授应本店之邀，组成学术委员会。学术委员会完全独立地运作，负责审定书稿，并指导本店编辑部进行必要的工作。每一本专著书尾，均刊印推荐此书的专家评语。此种学术质量责任制度，将尽可能保证本丛书的学术品格。对于以季羡林教授为首的本丛书学术委员会的辛勤工作和高度责任心，我们深为钦佩并表谢意。

推动中国学术进步，促进国内学术自由，鼓励学界进取探索，是为三联书店之一贯宗旨。希望在中国日益开放、进步、繁盛的氛围中，在海内外学术机构、热心人士、学界先进的支持帮助下，更多地出版学术和文化精品！

生活·读书·新知三联书店

一九九七年五月

三联·哈佛燕京学术丛书

［一至十三辑书目］

第一辑

中国小说源流论/石昌渝　著

工业组织与经济增长/杨宏儒　著

罗素与中国/冯崇义　著

《因明正理门论》研究/巫寿康　著

论可能生活/赵汀阳　著

法律的文化解释/梁治平　编

台湾的忧郁/黎湘萍　著

——陈映真的写作与台湾的文学精神

再登巴比伦塔/董小英　著

——巴赫金与对话理论

第二辑

现象学及其效应/倪梁康　著

——胡塞尔与当代德国哲学

海德格尔哲学概论/陈嘉映　著

清末新知识界的社团与活动/桑兵　著

天朝的崩溃/茅海建　著

——鸦片战争再研究

境生象外/韩林德　著

——华夏审美与艺术特征考察

代价论/郑也夫　著

——一个新的社会学视角

走出男权传统的樊篱/刘慧英　著

——文学中男权意识的批判

金元全真道及其内丹心性学/张广保　著

第三辑

古代宗教与伦理/陈　来　著

——儒家思想的根源

世袭社会及其解体/何怀宏　著

——中国历史上的春秋时代

——当代英美与德法传统比较研究

爱默生和中国/钱满素　著

——对个人主义的反思

门阀士族与永明文学/刘跃进　著

明清徽商与淮扬社会变迁/王振忠　著

海德格尔思想与中国天道/张祥龙　著

——终极视域的开启与交融

第四辑

人文困惑与反思/盛　宁　著

——西方后现代主义思潮批判

社会人类学与中国研究/王铭铭　著

儒学地域化的近代形态/杨念群　著

——三大知识群体互动的比较研究

中国史前考古学史研究/陈星灿　著

（1895—1949）

心学之思/杨国荣　著

——王阳明哲学的阐释

绵延之维/丁　宁　著

——走向艺术史哲学

历史哲学的重建/张西平　著

——卢卡奇与当代西方社会思潮

第五辑

京剧·跷和中国的性别关系/黄育馥　著

（1902—1937）

奎因哲学研究/陈　波　著

——从逻辑和语言的观点看

选举社会及其终结/何怀宏　著

——秦汉至晚清历史的一种社会学阐释

稷下学研究/白　奚　著

——中国古代的思想自由与百家争鸣

传统与变迁/周晓虹　著

——江浙农民的社会心理及其近代以来的嬗变

神秘主义诗学/毛峰　著

第六辑

人类的四分之一：马尔萨斯的神话与中国的现实（1700—2000）/李中清王丰　著

古道西风/林梅村　著

——考古新发现所见中西文化交流

汉帝国的建立与刘邦集团/李开元　著

——军功受益阶层研究

走进分析哲学/王　路　著

选择·接受与疏离/王攸欣　著

为了忘却的集体记忆/许子东　著

——解读50篇文革小说

中国文论与西方诗学/余　虹　著

第七辑

正义的两面/慈继伟　著

无调式的辩证想象/张一兵　著

——阿多诺《否定的辩证法》的文本学解读

20世纪上半期中国文学的现代意识/张新颖　著

中古中国与外来文明/荣新江　著

中国清真女寺史/水镜君

玛利亚·雅绍克　著

法国戏剧百年（1880—1980）/宫宝荣　著

第八辑

多视角看江南经济史/李伯重　著

（1250—1850）

推敲“自我”：小说在l8世纪的英国/黄梅　著

小说香港/赵稀方　著

政治儒学/蒋　庆　著

——当代儒学的转向、特质与发展

在上帝与恺撒之间/丛日云　著

——基督教二元政治观与近代自由主义

从自由主义到后自由主义/应　奇　著

第九辑

君子儒与诗教/俞志慧　著

——先秦儒家文学思想考论

良知学的展开/彭国翔　著

——玉龙溪与中晚明的阳明学

国家与学术的地方互动/王东杰　著

——四川大学国立化进程（1925—1939）

都市里的村庄/蓝宇蕴　著

——一个“新村社共同体”的实地研究

“诺斯”与拯救/张新樟　著

——古代诺斯替主义的神话、哲学与精神修炼

第十辑

祖宗之法/邓小南　著

——北宋前期政治述略

草原与田园/韩茂莉　著

——辽金时期西辽河流域农牧业与环境

社会变革与婚姻家庭变动/王跃生　著

—1—930—1990年代的冀南农村

禅史钩沉/龚　隽　著

——以问题为中心的思想史论述

“国民作家”的立场/董炳月　著

——中日现代文学关系研究

中产阶级的孩子们/程　巍　著

——60年代与文化领导权

心智、知识与道德/马永翔　著

——哈耶克的道德哲学及其基础研究

第十一辑

批判与实践/童世骏　著

——论哈贝马斯的批判理论

身体·语言·他者/杨大春　著

——当代法国哲学的三大主题

日本后现代与知识左翼/赵京华　著

中庸的思想/陈　赟　著

绝域与绝学/郭丽萍　著

——清代中叶的西北史地研究

第十二辑

现代政治的正当性基础/周　濂　著

罗念庵的生命历程与思想世界/张卫红　著

郊庙之外/雷　闻　著

——隋唐国家祭祀与宗教

德礼之间/郑　开　著

——前诸子时期的思想史

从“人文主义”到“保守主义”/张　源　著

——《学衡》中的白璧德

传统社会末期华北的生态与社会/王建革　著

第十三辑

自由人的平等政治/周保松　著

救赎与自救/杨天宏　著

——中华基督教会边疆服务研究

中国晚明与欧洲文学/李奭学　著

——明末耶稣会古典型证道故事考诠

茶叶与鸦片：19世纪经济全球化中的中国/仲伟民　著

现代国家与民族建构/昝　涛　著

——20世纪前期土耳其民族主义研究