总目录

中国文化要义

人心与人生

东方学术概观

东西文化及其哲学

目　录

重印《中国文化要义》自序

自　序

第一章　绪　论

一　此所云中国文化

二　中国文化个性殊强

三　试寻求其特征

四　参考佐证的资料

第二章　从中国人的家说起

一　冯友兰氏的解释

二　反证冯说未尽是

三　文化之形成及其个性

四　阶梯观与流派观

五　申述夙见结束上文

第三章　集团生活的西方人

一　中西社会对照来看

二　中西文化的分水岭

三　基督教与集团生活

四　欧洲中古社会

五　近代社会之萌芽

第四章　中国人缺乏集团生活

一　西人所长吾人所短

二　中国人缺乏集团生活

三　团体与家庭二者不相容

第五章　中国是伦理本位的社会

一　何谓伦理本位

二　伦理之于经济

三　伦理之于政治

四　伦理有宗教之用

五　此其重点果何在

第六章　以道德代宗教

一　宗教是什么

二　宗教在中国

三　周孔教化非宗教

四　中国以道德代宗教

五　周孔之礼

六　以伦理组织社会

第七章　理性——人类的特征

一　理性是什么

二　两种理和两种错误

三　中国民族精神所在

第八章　阶级对立与职业分途

一　何谓阶级

二　中国有没有阶级

三　何谓职业分途

第九章　中国是否一国家

一　中国之不像国家

二　国家构成于阶级统治

三　中国封建之解体

四　中国政治之特殊

五　西洋政治进步之理

第十章　治道与治世

一　中国社会构造

二　向里用力之人生

三　中国文明一大异彩

四　士人在此之功用

五　治道和治世

第十一章　循环于一治一乱而无革命

一　周期性的乱

二　不见有革命

三　产业革命之不见

第十二章　人类文化之早熟

一　中国何故无民主

二　人权自由之所以不见

三　民治制度之所以不见

四　人类文化之早熟

第十三章　文化早熟后之中国

一　由此遂无科学

二　长于理性短于理智

三　陷于盘旋不进

四　中国文化五大病

第十四章　结　论

一　讨究特征之总结

二　民族性之所由成

编后记

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重印《中国文化要义》自序

余一向以“认识老中国，建设新中国”为号召，因有《中国文化要义》之著述以求教于国人。初版由成都路明书店印行，为数无多，却多错字落字，兹用订正重印于沪上，从广其流通之中多得国人之赐教焉，是岂惟著者个人之幸邪！

一九八六年二月 梁漱溟

自　序

这是我继《东西文化及其哲学》（作于一九二○—一九二一）、《中国民族自救运动之最后觉悟》（作于一九二九—一九三一）、《乡村建设理论》（作于一九三二—一九三六）而后之第四本书。先是一九四一年春间在广西大学作过两个月专题讲演。次年春乃在桂林开始着笔。至一九四四年陆续写成六章，约八万字，以日寇侵桂辍笔。胜利后奔走国内和平，又未暇执笔。一九四六年十一月我从南京返来北碚，重理旧业，且作且讲。然于桂林旧稿仅用作材料，在组织上却是重新来过。至今——一九四九年六月——乃告完成，计首尾历时九年。

前后四本书，在内容上不少重见或复述之处。此盖以其间问题本相关联，或且直是一个问题；而在我思想历程上，又是一脉衍来，尽前后深浅精粗有殊，根本见地大致未变。特别第四是衔接第三而作，其间更多关系。所以追上去看第三本书，是明白第四本书的锁钥。第三本书一名《中国民族之前途》。内容分上下两部：上半部为认识中国问题之部，下半部为解决中国问题之部。——因要解决一个问题，必须先认识此一问题。中国问题盖从近百年世界大交通，西洋人的势力和西洋文化蔓延到东方来，乃发生的。要认识中国问题，即必得明白中国社会在近百年所引起之变化及其内外形势。而明白当初未曾变的老中国社会，又为明白其变化之前提。现在这本《中国文化要义》，正是前书讲老中国社会的特征之放大，或加详。

于此见出我不是“为学问而学问”的。我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。什么“社会发展史”，什么“文化哲学”，我当初都未曾设想到这些。从一面说，其动机太接近实用（这正是中国人的短处），不足为产生学问的根源。但从另一面说，它却不是书本上的知识，不是学究式的研究；而是从活问题和活材料，朝夕寤寐以求之一点心得。其中有整个生命在，并非偏于头脑一面之活动；其中有整整四十年生活体验在，并不是一些空名词假概念。

我生而为中国人，恰逢到近数十年中国问题极端严重之秋，其为中国问题所困恼自是当然。我的家庭环境和最挨近的社会环境，都使我从幼小时便知注意这问题。(1)我恍如很早便置身问题之中，对于大局时事之留心，若出自天性。虽在年逾半百之今天，自叹“我终是一个思想的人而非行动的人；我当尽力于思想而以行动让诸旁人”。然我却自幼即参加行动。(2)我一向喜欢行动而不甘于座谈。有出世思想，便有出世生活；有革命思想，便有革命实践。特别为了中国问题，出路所指，赴之恐后；一生劳攘，亦可概见。(3)

就在为中国问题而劳攘奔走之前若后，必有我的主见若心得。原来此一现实问题，中国人谁不身预其间？但或则不著不察；或则多一些感触，多一些反省。多感触多反省之后，其思想行动便有不得苟同于人者。纵不形见于外，而其衷之所存，未许一例相看。是之谓有主见，是之谓有心得。我便是从感触而发为行动，从行动而有心得，积心得而为主见，从主见更有行动……如是辗转增上，循环累进而不已。其间未尝不读书。但读书，只在这里面读书；为学，只在这里面为学。不是泛泛地读，泛泛地学。至于今日，在见解思想上，其所入愈深，其体系滋大，吾虽欲自昧其所知以从他人，其可得乎！

说我今日见解思想，一切产生于问题刺激，行动反应之间，自是不错。然却须知，尽受逼于现实问题之下，劳攘于现实问题之中，是产不出什么深刻见解思想的；还要能超出其外，静心以观之，才行。

于是就要叙明我少年时，在感受中国问题刺激稍后，又曾于人生问题深有感触，反复穷究，不能自已。(4)人生问题较之当前中国问题远为广泛、根本、深彻。这样便不为现实问题之所囿。自己回顾过去四十余年，总在这两问题中沉思，时而趋重于此，时而趋重于彼，辗转起伏虽无一定，而此牵彼引，恰好相资为用。并且我是既好动而又能静的人。一生之中，时而劳攘奔走，时而退处静思，动静相间，三番五次不止。(5)是以动不盲动，想不空想。其幸免于随俗浅薄者，赖有此也。

就以人生问题之烦闷不解，令我不知不觉走向哲学，出入乎东西百家。然一旦于人生道理若有所会，则亦不复多求。假如视哲学为人人应该懂得一点的学问，则我正是这样懂得一点而已。这是与专门治哲学的人不同处。又当其沉潜于人生问题，反复乎出世与入世，其所致力者，盖不徒在见闻思辨之间；见闻思辨而外，大有事在。这又是与一般哲学家不同处。异同得失，且置勿论。卒之，对人生问题我有了我的见解思想，更有了我今日的为人行事。同样地，以中国问题几十年来之急切不得解决，使我不能不有所行动，并眈玩于政治、经济、历史、社会文化诸学。然一旦于中国前途出路若有所见，则亦不复以学问为事。究竟什么算学问，什么不算学问，且置勿论。卒之，对中国问题我有了我的见解思想，更有了今日我的主张和行动。

所以“我无意乎学问”，“我不是学问家”，“以哲学家看我非知我者”……如此累次自白（见前出各书），在我绝非无味的声明。我希望我的朋友，遇到有人问起：梁某究是怎样一个人？便为我回答说：

“他是一个有思想的人。”

或说：

“他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人。”

这样便恰如其分，最好不过。如其说：

“他是一个思想家，同时又是一社会改造运动者。”

那便是十分恭维了。

这本书主要在叙述我对于中国历史和文化的见解，内容颇涉及各门学问。初不为学者专家之作，而学者专家正可于此大有所资取。我希望读者先有此了解，而后读我的书，庶不致看得过高或过低。

“认识老中国，建设新中国”——这是我的两句口号。继这本书而后，我将写《现代中国政治问题研究》一书。盖近几十年来政治上之纷纭扰攘，总不上轨道，实为中国问题苦闷之焦点。新中国之建设，必自其政治上有办法始。此无可疑也。然一旦于老中国有认识后，则于近几十年中国所以纷扰不休者，将必恍然有悟，灼然有见；而其今后政治上如何是路，如何不是路，亦遂有可得而言者。吾是以将继此而请教于读者。

一九四九年十月漱溟自记

【注释】

(1)具见于《我的自学小史》第四、五两节。

(2)此指八岁时在北京市散发传单而说，事见《我的自学小史》。

(3)少年时先热心于君主立宪运动，次参与一九一一年革命，一九二七年以后开始乡村运动，一九三七年以后为抗战奔走，其中包含国内团结运动及巡历于敌后。至胜利后又奔走和平。

(4)人生问题之烦闷约始于十七岁时，至二十岁而倾心于出世，寻求佛法。

(5)过去完全静下来自修思考，有三时期：（一）在一九一二年后至一九一六年前；（二）在一九二五年春至一九二八年春；（三）在一九四六年退出国内和谈至今天。

第一章　绪　论

一　此所云中国文化

文化，就是吾人生活所依靠之一切。如吾人生活，必依靠于农工生产。农工如何生产，凡其所有器具技术及其相关之社会制度等等，便都是文化之一大重要部分。又如吾人生活，必依靠于社会之治安，必依靠于社会之有条理有秩序而后可。那么，所有产生此治安此条理秩序，且维持它的，如国家政治，法律制度，宗教信仰，道德习惯，法庭警察军队等，亦莫不为文化重要部分。又如吾人生来一无所能，一切都靠后天学习而后能之。于是一切教育设施，遂不可少；而文化之传播与不断进步，亦即在此。那当然，若文字、图书、学术、学校，及其相类相关之事，更是文化了。

俗常以文字、文学、思想、学术、教育、出版等为文化，乃是狭义的。我今说文化就是吾人生活所依靠之一切，意在指示人们，文化是极其实在的东西。文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。

然则，若音乐戏剧及一切游艺，是否亦在吾人生活所依靠之列？答：此诚为吾人所享受，似不好说为“所依靠”。然而人生需要，岂徒衣食而止？故流行有“精神食粮”之语。从其条畅涵咏吾人之精神，而培养增益吾人之精力以言之，则说为一种依靠，亦未为不可耳。

此云中国文化，是说我们自己的文化，以别于外来的文化而言；这亦就是特指吾中国人素昔生活所依靠之一切。文化本从传递交通而有，于此而求“自有”“外来”之划分，殆不可能。不过以近百年世界大交通，中国所受变于西洋者太大，几尽失其故步，故大略划取未受近百年影响变化之固有者目为中国文化，如是而已。

又文化无所不包，本书却不能泛及一切。中国既一向详于人事而忽于物理，这里亦特就其社会人生来讨论，如是而已。

二　中国文化个性殊强

从文化比较上来看，中国文化盖具有极强度之个性，此可于下列各层见之：

一、中国文化独自创发，慢慢形成，非从他受。反之，如日本文化、美国文化等，即多从他受也。

二、中国文化自具特征（如文字构造之特殊，如法学上所谓法系之特殊，如是种种甚多），自成体系，与其他文化差异较大。本来此文化与彼文化之间，无不有差异，亦无不有类同。自来公认中国、印度、西洋并列为世界三大文化系统者，实以其差异特大而自成体系之故。

三、历史上与中国文化若后若先之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转易，或失其独立自主之民族生命。惟中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。

四、从中国已往历史征之，其文化上同化他人之力最为伟大。对于外来文化，亦能包容吸收，而初不为其动摇变更。

五、由其伟大的同化力，故能吸收若干邻邦外族，而融成后来之广大中华民族。此谓中国文化非惟时间绵延最久，抑空间上之拓大亦不可及（由中国文化形成之一大单位社会，占世界人口之极大数字）。

六、中国文化在其绵长之寿命中，后一大段（后二千余年）殆不复有何改变与进步，似显示其自身内部具有高度之妥当性、调和性，已臻于文化成熟之境者。

七、中国文化放射于四周之影响，既远且大。北至西伯利亚，南迄南洋群岛，东及朝鲜、日本，西达葱岭以西，皆在其文化影响圈内。其邻近如越南如朝鲜固无论；稍远如日本如暹罗、缅甸等，亦泰半依中国文化过活。更远如欧洲，溯其近代文明之由来，亦受有中国之甚大影响。近代文明肇始于十四五六世纪之文艺复兴；文艺复兴，实得力于中国若干物质发明（特如造纸及印刷等术）之传习，以为其物质基础。再则十七八世纪之所谓启蒙时代理性时代者，亦实得力于中国思想（特如儒家）之启发，以为其精神来源。(1)

中国文化之相形见绌，中国文化因外来文化之影响而起变化，以致根本动摇，皆只是最近一百余年之事而已。

三　试寻求其特征

我们于此，不禁地愿问：何谓中国文化？它只是地理上某空间，历史上某期间，那一大堆东西吗？抑尚有其一种意义或精神可指？从上述中国文化个性之强来说，颇使人想见其植基深厚，故而发挥出来的乃如此坚卓伟大；其间从本到末，从表到里，正必有一种意义或精神在。假若有的话，是不是可以指点出来，使大家洞然了悟其如是如是之故，而跃然有一生动的意义或精神，映于心目间？——本书《中国文化要义》就想试为进行这一工作。

我们工作的进行：第一步，将中国文化在外面容易看出的，常常被人指说的那些特异处，一一寻求而罗列起来。这种罗列，从最著者以次及于不甚重要者，可以列出许多许多。尽不必拘定其多少。不过，当你罗列之后，自然便看出某点与某点相关联，可以归并；某点与某点或竟为一事。如此，亦就不甚多了。第二步，拈取其中某一特点为研究入手，设法解释它的来由。前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及于其他特点。其他特点，假如因之而亦得解答，即再进而推及其他。总之，最后我们若能发见这许多特点，实不外打从一处而来；许多特征贯串起来，原都本于惟一之总特征；那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。

这不过大致计划如此，其余曲折，随文自详于后。

本书着笔于抗战之第五年（一九四一）。我们眼看着较后起的欧洲战争，几多国家一个接一个先后被消灭，真是惊心；而中国却依然屹立于其西部土地上。论军备国防，论经济、政治、文化种种力量，我们何曾赶得上那些国家？然他们或则几天而亡一个国家，或则几星期而亡一个国家，或则几个月而亡一个国家；独中国支持至五年了，还未见涯涘。显然对照出，不为别的，只是中国国太大而他们国嫌小而已。国小，没有退路，没有后继，便完了。国大，尽你敌人战必胜攻必取，却无奈我一再退守以后，土地依然甚广，人口依然甚多，资源依然甚富。在我还可撑持，而在敌人却已感战线扯得太长，时间拖得太久，不禁望洋兴叹了。平时我们的国大，自己亦不觉；此时则感触亲切，憬然有悟。

这自是祖宗的遗业，文化的成果，而后人食其福。但细想起来，食其福者亦未尝不受其累。中国之不易亡者在此，中国之不易兴或亦在此。譬如多年以来中国最大问题，就是不统一。假如中国只有广西一省这般大，不是早就统一了吗？局面太大了，领袖不易得人。可以为小局面领袖者，在大局面中未必能行。即令其人本质上能行，而机缘会合资望养成亦倍须时间，大非易事。且人多则问题多，局面大则问题大。一处有问题，全局受影响；中枢不就绪，各处难进行。尤其可注意者，在小团体中，每一分子可觉知他的责任。团体愈大，则团体中每一分子的责任感觉愈轻微；团体太大了，浸至于无感觉。一个大家庭的人，易于懒散；一个大家庭的事，易于荒废，就是为此。反之，一小家人就很容易振作。若分析之，又可指出两面：一面是感觉力迟钝；一面是活动力减低。从前广西有两年战乱遍全省，而在北京只我们和广西有关系的人知道，大多数人则无闻无睹。当东北四省为敌人侵占，邻近各省受到威胁，尚时时有所感觉；远处南方各省便日渐淡忘，而无所觉。这都是国太大，人们感觉迟钝之例。有时感觉到问题了，而没有解决问题的勇气与兴趣；或者一时兴奋，奔走活动而不能持久；则皆为活动力贫乏之证。犹如力气小的人，望着千钧重担不作攘臂之想；或者攘臂而起，试一试，终于废然。须知奔走活动，不怕遇着人反对，而怕得不到什么反应。得不到什么反应，便不想再干。在太大的国度内如中国者，却每每是这样。

国大，既足为福，又足为祸，必不容等闲视之；其所以致此，亦必非偶然。吾人正可举此为中国文化之一大特征，而加以研究。往日柳诒徵先生著《中国文化史》，就曾举三事以为问：

中国幅员广袤，世罕其匹；试问前人所以开拓此抟结此者，果由何道？

中国种族复杂，至可惊异。即以汉族言之，吸收同化无虑百数；至今泯然相忘，试问其容纳沟通，果由何道？

中国开化甚早，其所以年禩久远，相承勿替，迄今犹存者，又果由何道？

此三个问题，便是三大特征。再详言之：

一、广土众民(2)，为一大特征；

二、偌大民族之同化融合，为一大特征；

三、历史长久，并世中莫与之比，为一大特征。

从以上三特征看，无疑地有一伟大力量蕴寓于其中。但此伟大力量果何在，竟指不出。

如吾人所知，知识实为人类文化力量之所在；西洋人“知识即强力”（Knowledge is power）之言极是。中国文化在过去之所以见优胜，无疑地亦正有知识力量在内。但中国人似非以知识见长之民族。此观于其开化甚早，文化寿命极长，而卒不能产生科学，可以知道。科学是知识之正轨或典范；只有科学，才算确实而有系统的知识。只有科学，知识才得其向前发展之道。中国人始终走不上科学道路，便见其长处不在此。

又如吾人所知，经济力量是极大的，今世为然，古时亦然。然试问其是否在此呢？无疑地中国过去之制胜于邻邦外族，正有其经济因素在内。然说到经济，首在工商业，中国始终墨守其古朴的农业社会不变，素不擅发财。如何能归之于经济力量？

然则是否在军事和政治呢？当然，没有军事和政治的力量，中国是不会存在并且发展的。不过尽人皆知，中国文化最富于和平精神，中国人且失之文弱；中国政治向主于消极无为，中国人且亦缺乏组织力。若竟说中国文化之力量，在于其军事及政治方面，似亦未得当。

恰相反地，若就知识、经济、军事、政治，一一数来，不独非其所长，且毋宁都是他的短处。必须在这以外去想。但除此四者以外，还有什么称得起是强大力量呢？实又寻想不出。一面明明白白有无比之伟大力量，一面又的的确确指不出其力量竟在哪里，岂非怪事！一面的的确确指不出其力量来，一面又明明白白见其力量伟大无比，真是怪哉！怪哉！

即此便当是中国文化一大特征——第四特征。几时我们解答了这个问题，大约于中国文化要义亦自洞达而无所疑。

如我们所习闻，世界上人看中国为一不可解之谜。这是自昔已然，而因此次抗战更又引起来的。特别在好学深思的学者间，一直没有改变。惜中国人身处局中，自然不易感觉到此，而浅薄的年轻人则更抹杀中国文化的特殊。著者往年（一九三○）曾为文指出两大古怪点，指引不肯用心的人去用心。两大古怪点是：

一、历久不变的社会，停滞不进的文化；

二、几乎没有宗教的人生。

现在即以此为第五及第六特征，稍说明于次。

先说关于宗教一点。中国文化内宗教之缺乏，中国人之远于宗教，自来为许多学者所同看到的。从十七八世纪，中国思想和其社会情状渐传到西洋时起，一般印象就是如此。直至最近，英国罗素（B.Russell）论中国传统文化有三特点，(3)还是说中国“以孔子伦理为准则而无宗教”，为其中之一。固然亦有人说中国是多宗教的；(4)这看似相反，其实正好相发明。因为中国文化是统一的，今既说其宗教多而不一，不是证明它并不统一于一宗教了吗？不是证明宗教在那里面恰不居重要了吗？且宗教信仰贵乎专一，同一社会而不是同一宗教，最易引起冲突；但像欧洲以及世界各处历史上为宗教争端而演之无数惨剧与长期战祸，在中国独极少见。这里宗教虽多而能相安，甚至相安于一家之中，于一人之身。那么，其宗教意味不是亦就太稀薄了吗？

自西洋文化之东来，国人欲以西洋军备代替过中国军备，欲以西洋政治代替过中国政治，欲以西洋经济代替过中国经济，欲以西洋教育代替过中国教育……种种运动曾盛起而未有已；独少欲以西洋宗教代替中国宗教的盛大运动。此正为中国人缺乏宗教兴味，且以宗教在西洋亦已过时之故。然由此不发生比较讨论，而中国无宗教之可异，乃不为人所腾说，则是一件可惜的事。关于此问题，第六章将予讨论，这里更不多及。

次言中国文化停滞不进，社会历久鲜变一点。这涵括两问题在内：一是后两千年的中国，竟然不见进步之可怪；再一是从社会史上讲，竟难判断它是什么社会之可怪。因为讲社会史者都看人类社会自古迄今一步进一步，大致可分为几阶段；独中国那两千多年，却难于判它为某阶段。两问题自有分别，事情却是一件事情。兹分别举例以明之。

例如冯友兰氏述《中国哲学史》，上起周秦下至清末，只划分为两大阶段。自孔子到淮南王为“子学时代”，历史时间不过四百余年，自董仲舒到康有为为“经学时代”，历史时间长及二千余年。即中国只有上古哲学及中古哲学，而没有近古哲学，因为近古时期所产生的哲学，和中古的还是没大分别；尽管二千多年之长，亦只可作一段算。西洋便不然。近古哲学中古哲学不惟产生时代不同，精神面目亦异。这是中国没有的。冯氏并申论：中国直至最近，无论任何方面皆尚在中古时代。中国在许多方面不及西洋，盖中国历史缺一近古时代，哲学方面特其一端而已。(5)此即前一问题之提出。所谓中国历史缺一近古时代，是说历史时间入了近古，而中国文化各方面却还是中古那样子，没有走得出来，进一新阶段。这种停滞不进，远从西汉直至清末，首尾有二千年以上。

往时严几道先生所译西洋名著中，有英人甄克斯《社会通诠》一书，算是讲社会发展史的。大致说人类是由图腾社会而宗法社会，由宗法社会而军国社会；至于拂特（封建）则为宗法与军国间之闰位。严先生根据其说来看中国，第一便感觉到长期停滞之可怪。他在译序中说：

由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代；而所谓宗法亦于此时最备。其圣人宗法社会之圣人也；其制度与典籍宗法社会之制度典籍也。物穷则必变，商君始皇帝李斯起，而郡县封域，阡陌土田，燔诗书，坑儒士，其法欲国主而外无咫尺之势。此迹其所为，非将转宗法之故，以为军国社会者欤。乃由秦以至于今，又二千余岁矣。君此土者不一家，其中之一治一乱常自若。独自今籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。然则此一期之天演，其延缘不去，存于此土者，盖四千数百载而有余也！

其次，他便感觉到难于判断中国究在社会史上哪一阶段。他只能说：

夫支那固宗法之社会，而渐入于军国者；综而核之，宗法居其七，而军国居其三。

此即后一问题之提出了。

后一问题之提出，实以民国十七年至二十二年之一期间最为热闹。有名之中国社会史论战即在此时，论战文章辑印至四巨册，而其余专著及散见者尚多。这是出于讲社会史的更有力的一派——马克思派之所为。盖当国民党军北伐之后，革命理论发生争执，要追问中国社会是什么社会，方可论定中国革命应该是什么革命。因为照马克思派的讲法，若是封建社会便当行资产阶级革命；若是资本社会便当行无产阶级革命。从乎前者，则资产阶级为革命主力；从乎后者，则资产阶级为革命对象。一出一入之间，可以变成相反的主张。又非徒作历史学问研究，而是要应用于现前实际，关系真是太大。但中国究竟是什么社会呢？却议论不一，谁都认不清。从遥远在莫斯科指挥中国革命的第三国际，直到国内的共产党国民党一切革命家，聚讼不休，以此分成壁垒，演为派别。于是《中国社会史论战》编辑者王礼锡氏，就有这样说话：

自秦代至鸦片战争以前这一段历史，是中国社会形态发展史中之一段谜的时代。这谜的一段，亦是最重要的一段。其所以重要者，是因为这一个时代有比较可征信的史料，可凭借来解答秦以后的历史；并且这是较接近现代的一段；不明了这一段，便无以凭借去解释现代社会的来踪。这一段历史既是把握中国历史的枢纽，却是这个时代延长到二千多年，为什么会有二三千年不变的社会？这是一个迷惑人的问题。多少中外研究历史的学者，迷惘在这历史的泥坑！(6)

论者既不易判定其为什么社会，则谲诡其词，强为生解，如云“变质的封建社会”，“半封建”，“前资本主义时代”，“封建制度不存在而封建势力犹存”……种种不一而足。更有些学者（苏联的及中国的），如马扎尔（Madjer）、柯金（Kokin）等，则引据马克思曾有“亚细亚生产方法”一说，以东方社会（印度、中国等）为特殊之例。中国在近百年前，没有受西洋资本主义影响之整个时期皆属于此。(7)而所谓东方社会，则长期停滞不前，固为其特色之一。

再则，中国的家族制度在其全部文化中所处地位之重要，及其根深蒂固，亦是世界闻名的。中国老话有“国之本在家”及“积家而成国”之说；在法制上，明认家为组织单位。(8)中国所以至今被人目之为宗法社会者，亦即在此。研究中国法制史者说：

从来中国社会组织，轻个人而重家族，先家族而后国家。轻个人，故欧西之自由主义遂莫能彰；后国家，故近代之国家主义遂非所夙习。……是以家族本位为中国社会特色之一。（陈顾远著《中国法制史》第六三页）

研究中国民族性者说：

中国与西方有一根本不同点：西方认个人与社会为两对立之本体，而在中国则以家族为社会生活的重心，消纳了这两方对立的形势。（庄泽宣著《民族性与教育》第五六○页）

凡此所说，大致都是很对的。而言之深切善巧者，又莫如卢作孚先生：

家庭生活是中国人第一重的社会生活；亲戚邻里朋友等关系是中国人第二重的社会生活。这两重社会生活，集中了中国人的要求，范围了中国人的活动，规定了其社会的道德条件和政治上的法律制度。（中略）人每责备中国人只知有家庭，不知有社会；实则中国人除了家庭，没有社会。就农业言，一个农业经营是一个家庭。就商业言，外面是商店，里面就是家庭。就工业言，一个家庭里安了几部织机，便是工厂。就教育言，旧时教散馆是在自己家庭里，教专馆是在人家家庭里。就政治言，一个衙门往往就是一个家庭；一个官吏来了，就是一个家长来了。（中略）人从降生到老死的时候，脱离不了家庭生活，尤其脱离不了家庭的相互依赖。你可以没有职业，然而不可以没有家庭。你的衣食住都供给于家庭当中。你病了，家庭便是医院，家人便是看护。你是家庭培育大的，你老了，只有家庭养你，你死了，只有家庭替你办丧事。家庭亦许倚赖你成功，家庭却亦帮助你成功。你须用尽力量去维持经营你的家庭。你须为它增加财富，你须为它提高地位。不但你的家庭这样仰望于你，社会众人亦是以你的家庭兴败为奖惩。最好是你能兴家；其次是你能管家；最叹息的是不幸而败家。家庭是这样整个包围了你，你万万不能摆脱。（中略）家庭生活的依赖关系这样强有力，有了它常常可以破坏其他社会关系，至少是中间一层障壁。（卢作孚著《中国的建设问题与人的训练》，生活书店出版）

我们即以此列为第七特征。

就吾人闻见所及，一般谈到中国文化而目为可怪者，其事尚多多。例如中国开化既早，远在汉唐，文化已极高，学术甚富，而卒未产生科学，即一可怪之事。

中国人自古在物质方面的发明与发见，原是很多。在十六世纪以前的西洋，正多得力于中国这些发明之传过去。举其著者，如（一）罗盘针（二）火药（三）钞票（四）活字版印刷术（五）算盘等皆是，而（六）造纸尤其重要。威尔斯在其《历史大纲》第三十四章第四节How Paper Liberated the Humen Mind说得最明白：他以为欧洲文艺复兴，可以说是完全得力于中国造纸之传入。还有铁之冶炼，据说亦是中国先发明的。从这类事情说去，物质科学便在中国应该可以产生出来，何以竟不然？

《史记·扁鹊仓公传》，曾说到古时俞跗的人体解剖术。《后汉书·华佗传》更清楚地说：

针药所不能及者，乃令先以酒服麻沸散，既醉无所觉，因刳破腹背，割积聚。若在肠胃则断截湔洗，除去疾秽，既而缝合，敷以神膏，四五日创愈，一月之间皆平复。

这明明是实地勘验的科学家之所为，如其还不够科学，也是科学所从出了。何以后世医家转不见有这事，而全都归入一套玄学观念的运用。

论理和数理，都是科学的根基。这种学问的发达与进步，都和其他自然科学社会科学之进步发达相应不离。中国讲论理在周秦之际百家争鸣的时候，倒还有些，后来竟无人讲起。算术虽不断有人讲，亦曾造于很高地步；但终不发达，而且后来亦鲜进步，甚至于失传。例如南北朝时候南齐人祖冲之的圆周率，据说“为第五世纪世界最精者，其时印度欧西皆所不及，足以睥睨天下”。（见茅以昇先生《中国圆周率略史》一文，载《科学》杂志第三卷第四期）他的创见，据说“在西洋一五七三年德人Valentin Otto始论及之，后于我一千年有余”。（见李俨著《中国算学史》）尽你如此高明，无奈空间上不能推广发达，时间上不能继续进步，亦就完了。类此退而不进的现象，当然是中国不能有科学成功之由来；但缘何有此现象，我们不能不怪而问之。

综上所说，中国学术不向着科学前进这一问题，我们列为第八特征。

继此又应指出民主、自由、平等一类观念要求，及其形诸法制如欧洲所有者，始终不见于中国，亦事属可异。自由一词，在欧洲人是那样明白确实，是那般宝贵珍重，又且是口中笔下行常日用不离；乃在中国竟无现成词语适与相当，可以翻译出来。最初传入中土，经严几道先生译成“自繇”二字，其后乃以“自由”二字沿用下来。张东荪先生近著《理性与民主》一书，其第五章论“自由与民主”有云：“我敢说中国自古即无西方那样的自由观念。……”他费许多研究证明中国只有“无人而不自得”的“自得”一词，似略可相当；此外便没有了。试问：若非两方社会构造迥异，何致彼此心思头脑如此不能相应？我们不能说这恰证明中国过去是封建社会，封建文化中当然没有近代之自由观念。西方自由观念更古之渊源不说，当中世纪人们向贵族领主以武力争取或和平购买自由，即成立了不知多少之宪章及契约，固非忽然出现于近代者。

况且中国若属封建社会，封建社会的人求自由如饥渴，则当清季西洋近代潮流传来，便应踊跃欢喜于解放之到临，何以中国人的反应竟大不然。严几道先生曾形容那时中国人“闻西哲平等自由之说，常口呿舌矫，骇然不悟其义之所终”(9)。我在《东西文化及其哲学》中，亦说过：

权利、自由这类观念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。……他对于西方人之要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠得很，不懂要这个做什么；一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下！

不惟当时一般人如此，尤可注意者，即翻译介绍自由主义之严复先生［小穆勒《自由论》（On Liberty），严译《群己权界论》］，竟亦说“小己自由尚非急务”的话。且不惟维新派如此，即在中国革命惟一先导的孙中山先生的意见，亦竟相同。他还嫌中国人自由太多，而要打破个人自由，结成坚固团体。(10)这些意见之正确与否，非这里所及论；但至少可以证明自由之要求在历史上始终没有被提出过，足证中国社会之出奇。

平等与民主二词亦非中国人所习用者；但平等精神民主精神，在中国却不感生疏。此其证据甚多，参看梁任公《先秦政治思想史》等书可得其概，不烦枚举。大约在古代，则孟子所发挥最明澈不过，如“民为贵，社稷次之，君为轻”；“君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠”；“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”等。其在近世，则黄梨洲《明夷待访录》所发挥，更痛快透辟。因此，孟子就曾被撤废祀典，而《明夷待访录》则被清季革命党人大量翻印传播，以掀起革命思潮。虽然如此，却要晓得其所发挥仅至民有（Of the people）与民享（For the people）之意思而止，而民治（By the people）之制度或办法，则始终不见有人提到过。更确切地说：中国人亦曾为实现民有民享而求些办法设些制度，但其办法制度，却总没想到人民可以自己作主支配这方面来，如举行投票表决，或代议制等。一时没想到犹可说，何以始终总想不到此？这便是最奇怪之处。若并民有民享意思而无之，根本相远犹可说；很早很早就已接近，却又始终逗不拢。假如不是两方社会构造迥殊，何致彼此心思头脑又如此不能相应呢？有人说：中国社会中国政治未尝反民主或不民主，只不过是民主之另一方式，西洋的叫做“德谟克拉西”，这便可叫做“德谟克拉东”——此为十余年前林砺儒先生对我讲的话。虽云笑谈，亦可见中国社会之特殊，有识者大致都觉察到。

我们即以民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成，为中国文化第九特征。然而合第八第九两特征而观之，科学与民主之不出现，正又不外前述第五特征所谓中国只有中古史而无近代史，文化停滞那一问题。所以这些特征分别来说亦可，归并起来亦可。如此可分可合之例，是很多的，以后仍要叙到。

当一九四四年美国华莱士副总统来中国游成都时，发表有《中国民主的前途》一文，译载于六月二十六日成都各报。文中指称中国原是西方民主政治的主要鼓励者，而且是间接的创造者。最初领导革命并建立立宪政府的美国人，其思想与行动的基础为西方政治思想家所奠定；而西方政治思想却是受到中国有力的启发。惜普通人不留心这段西洋史，当时对于他的话不免感到茫然。这是指欧洲十七八世纪的事情而说，那时欧洲人正是倾倒于中国文化的。读者取朱谦之著《中国思想对于欧洲文化之影响》一书，检看“启蒙运动与中国文化”，“中国哲学与法国革命”，“中国哲学与德国革命”各章可得其略。

现在我们且试看彼时欧洲人眼中所见中国文化之特点是什么。彼时欧洲人所醉心于中国者，固不止一方面；而中国的社会与政治，发生之刺激作用最大。在此社会与政治方面最引他们注意者，约为下列几点：

一、政治之根本法则与伦理道德相结合，二者一致而不分，而伦理学与政治学终之为同一的学问——这是世界所知之惟一国家。

二、此政治与伦理的共同基础，在于中国人所称之“天理天则”，理性于是对于君主的权力发生了不可思议的效果。

三、他们看中国所谓天理天则，恰便是他们所说的“自然法”，因而相信中国之文物制度亦与自然同其悠久而不变。

融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，而以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实。“伦理学与政治学终之为同一的学问”，于儒家观念一语道着。孟德斯鸠著《法意》，论及中国文物制度而使译者严先生不能不“低首下心服其伟识”者在此。梁任公先生著《先秦政治思想史》所为提出“德治主义”“礼治主义”等名词者在此。其文甚繁，不去征引。我们再只要举征一件事——

法学家谈世界法系，或列举十六系九系八系，或至少三系四系，而通常则曰世界五大法系。不论是多是少，总之中国法系却必占一位置。这不止为中国法系势力所被之广大，更为中国法系崭然独立自具特彩。其特殊之点，据说是：

一、建国之基础以道德礼教伦常，而不以法律，故法律仅立于补助地位。……

二、立法之根据以道德礼教伦常，而不以权利。各国法律在保障人权，民法则以物权债权为先，而亲族继承次之。此法律建筑于权利之上也，我国则反是（以义务不以权利）。……

三、法律既立于辅助道德礼教伦常之地位，故其法常简，常历久不变（从汉代以迄清末不变）。……(11)

说至此，我们尽可确言道德气氛特重为中国文化之一大特征。——我们列它为第十特征。

然而我们若回想前列第六特征——中国缺乏宗教——则将恍然第十第六两点，实为一事；不过一为其正面，一为其负面耳。即宗教缺乏为负面，道德特重为正面，又大可以归并起来。不过在进行研究上，分别亦有分别的好处。

第九特征第十特征，其内容皆涉及政治。因而使我们联想到中国人的国家。从前中国人是以天下观念代替国家观念的。他念念只祝望“天下太平”，从来不曾想什么“国家富强”。这与欧洲人全然两副头脑，虽不无古人伟大思想作用于其间，但它却是反映着二千年来的事实的。此事实之造成，或由于地理上容易形成大一统之局，又历史上除短时期外缺乏国际间的竞争，以及其他等等。此时尚难深究其故。总之，事实上中国非一般国家类型中之一国家，而是超国家类型的。自来欧美日本学者，颇有人见到此点，而在国内亦曾有人指出过。

德国奥本海末尔（Feranz Oppenheimer）的名著《国家论》，是从社会学来讲国家之发生和发展以至其将来的。他认为其将来趋势，要成为一种“自由市民团体”。那时，将无国家而只有社会。但中国从他看来，却早就近于他所谓自由市民团体了。(12)

友人陈嘉异先生在民十九年写给我的信，曾有下面一段话：

罗素（B.Russell）初至中国在上海演说时，即有冷隽之语曰“中国实为一文化体而非国家”。不佞骤睹此惊人之句，即默而识之，以为罗素眼光何深锐至此！其后，泛观欧西学者论吾国文化之书，始知此语已有先罗素而道之者。（见《村治月刊》一卷一期）

其后大约在民二十三年美国社会学家派克（Robert E.Park）在燕京大学讲学一年，临末出一集刊，亦见有类似的话。大意亦言中国不是一国家，而实为一大文化社会，如同欧西之为一大文化社会者然。

日本宿学长谷川如是闲，则说过一句妙语：

近代的英国人，以国家为“必要之恶”（necessary evil）；中国人自二千年之古昔，却早把国家当作“不必要之恶”了。（《东西学者之中国革命论》第一五二页，新生命书局版）

清华大学史学教授雷海宗先生，于其著作中则说：

二千年来的中国，只能说是一个庞大的社会，一个具有松散政治形态的大文化区，与战国七雄或近代西洋列国，决然不同。

他以为大家族制诚然是中国社会一牢固的安定力，使得它经过无数大小变乱仍不解体，然而却是与国家根本不并立的。中国自春秋以后，宗法衰落，乃见国家雏形；战国七雄始为真统一完备的国家；到汉代家族复盛，又不成一个国家了。(13)

近则又有罗梦册先生著《中国论》一书，强调中国为“天下国”。他说中国一面有其天下性，一面又有其国家性，所以是“天下国”。一民族自治其族者，为族国（民族国家）；一民族统治他民族者，为帝国；一民族领袖他族以求共治者，为天下国。天下国超族国而反帝国，是国家之进步的形式，亦或许是最进步的形式（他以苏联属于此式）。凡以为中国“还不是一个国家”者，大错误；它乃是走得太远了，超过去了。(14)

关于此问题，我们后面要讨论，这里不再多叙。以上各家说法自必各有其所见，而其认定中国为一特殊之事，不属普通国家类型，却相同。我们即以此列为中国文化第十一特征。

上面提到的雷海宗先生，有《中国文化与中国的兵》一书出版。他根据历史，指出中国自东汉以降为无兵的文化。其所谓无兵的，是说只有流氓当兵，兵匪不分，军民互相仇视，或因无兵可用而利用异族外兵，那种变态局面。有兵的正常局面，大致分两种：一种是兵与民分，兵为社会上级专业，此即古之封建社会；一种是兵民合一，全国皆兵，近代国家类多如此。中国历史上这两种局面都曾有过，但后世却没有了；中国之积弱在此。虽然颇有人否认其说，但我们感觉亦值得注意研究。我们列它为第十二特征。

往年历史学教授钱穆先生曾有一论文，称中国文化为“孝的文化”。(15)近则哲学教授谢幼伟先生，又有《孝与中国文化》一书出版。他强调说：

中国文化在某一意义上，可谓为“孝的文化”。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。（谢著《孝与中国文化》，青年军出版社出版）

他于是从道德、宗教、政治各方面，分别加以论证以成其说，此不征引。此书与前面雷氏一书，皆是些散篇论文之汇印本；可惜非系统的著作，殊不足以发挥这两大论题。然其问题之提出，总是有意思的。我们列它为中国文化第十三特征。

又有蒋星煜先生著《中国隐士与中国文化》一书出版。他指出“隐士”这一名词和它所代表的一类人物，是中国社会的特产；而中国隐士的风格和意境，亦绝非欧美人所能了解。虽在人数上他们占极少数，然而中国的隐士与中国的文化却有相当关系。这些话不无是处，惜原书皆未能认真地予以论证发挥。我们今取它为第十四特征，而研究之。

如上之例，再去寻取一些特征，还可以有，但我们姑止于此了。

四　参考佐证的资料

在我们研究过程中，我们将以民族品性的优点及劣点，为参考佐证的资料。优点劣点有时不可分，我们亦非注意其优劣。不过通常被人指说时，总为其特优或殊劣而后引起来说它；正确地说就是特殊之点。民族品性上这些特殊之点，大多是由民族文化陶铸而成。所以最好用它来为论究文化之佐助，由因果印证而事理益彰。现在国内留心研究民族品性的，有两位先生：一位是从优生学上来用心的潘光旦先生，著有《民族特性与民族卫生》、《人文史观》等书；一位是从教育学上来用心的庄泽宣先生，著有《民族性与教育》一巨册。两位都曾把外国人对中国人之种种看法（从体质到心理），加以搜集，供给我们不少资料。尤以庄著搜讨极勤，除罗列西洋人日本人中国人许多人士种种著作议论外，并就中国戏剧、小说、神话、谜语、谚语、格言、联语、歌谣等分析取征。有此一书，不啻得到许多书。又当日寇侵占华北欲继续征服中国时，曾作《支那人心理之研究》，印行些小册，供给其来华士兵及侨民之用，其中叙述亦系根据其多年经验体会之所得；于敌人深心之中，我们大足以自镜。此外坊间有内山完造、原兵卫、渡边秀方等各家著作之译本(16)。虽其意见已为庄著及敌寇小册所摘取，然原书仍值一阅。

今综合各方之所见，得其比较公认的特点约如下。

一、自私自利　此指身家念重、不讲公德、一盘散沙、不能合作、缺乏组织能力，对国家及公共团体缺乏责任感，徇私废公及贪私等。

二、勤俭　此指习性勤俭、刻苦耐劳、孜孜不倦、好节省以至于吝啬、极有实利主义实用主义之精神等。

三、爱讲礼貌　此一面指繁文缛节、虚情客套、重形式、爱面子以至于欺伪；一面亦指宁牺牲实利而要面子，为争一口气而倾家荡产等。

四、和平文弱　此指温顺和平、耻于用暴、重文轻武、文雅而不免纤弱、特喜调和妥协；中庸及均衡、不为已甚、适可而止等。

五、知足自得　此指知足安命，有自得之趣、贫而乐、贫而无怨、安分守己、尽人事听天命、恬淡而爱好自然风景、不矜尚权力、少以人力胜天之想等。

六、守旧　此指好古薄今、因袭苟安、极少进取冒险精神、安土重迁、一动不如一静等。

七、马虎（模糊）　此指马虎侗、不求精确、不重视时间、不讲数字、敷衍因循、不彻底、不大分彼此、没有一定规律等。

八、坚忍及残忍　残忍指对人或对物缺乏同情，此最为西洋人所指斥谴责者。坚忍则谓自己能忍耐至甚高之程度。克己、自勉、忍辱、吃亏等皆属于此。对外对内两面实亦相连之事。

九、韧性及弹性　韧性止于牢韧，弹性则并有弹力。此不独于其个人生命见之，全民族全历史恰亦证明如此。此不独其心理精神方面为然，于其体质及生理现象亦证明如此。因有“温炖汤”“牛皮糖”等称喻。

十、圆熟老到　此盖为中国民族品性之总括的特征，故列以为殿。其涵义有：悠悠然不慌不忙，稳健、老成持重、心眼多、有分寸、近情近理、不偏不倚、不露圭角而具有最大之适应性及潜力。

以上十点，约得其要。这既是中国文化所结之果，在我们论究中国文化要义时，应当把它本原都予抉通，要于其本末因果之间没有不洽不贯之处才行。

再则，我们的研究大体以社会人生为主，于外照顾未能周遍。例如中国语言文字之特殊，世界所重视，其为中国文化一大成分自无疑义。但著者自愧外行，却不敢加以论列。此外如文学、如逻辑、如哲学、如音乐、如绘画、雕刻、陶瓷、宫室建筑、园林布置、如医药、如体育拳术、如农业工业，以致种种方面，中国亦莫不自有其特殊之点。所有这些不同方面之许多不一类的特点，必与此所论究之社会人生的特点，皆有其骨子里相通之处。论起来，这些都是我们参考佐证的资料。假若都拿来互资印证，互相发明，必更可大有所悟，必于中国文化要义更见之的真。惜乎难得这样博学而无所不通的通人，大约是要靠群策群力，作集体研究来完成了。

总而言之，我相信全部中国文化是一个整体（至少其各部门各方面相连贯）。它为中国人所享用，亦出于中国人之所创造，复转而陶铸了中国人。它有许多许多特征，被世人指目而数说。这些特征究所从来，一一皆是难题，然而我企图解答这些难题——所有难题，我都想要解答。不但此，我并想寻得其总根源，以一个根本理由解答之。这本书即一初步之尝试。

【注释】

(1)参看朱谦之著《中国思想对于欧洲文化之影响》，商务印书馆出版。

(2)中国疆土为四百三十万平方英里，或一千一百一十万平方公里，大于欧洲全土。战前日本帝国面积，约为我百分之六；只我东北四省几已倍之。中国人口，据中央研究院社会科学研究所二十二年估计，为四万三千万人，居全世界人口五分之一。

(3)罗素在其所著《中国之问题》一书中，论中国传统文化特点有三：（一）文字以符号构成，不用字母拼音；（二）以孔子伦理为准则而无宗教；（三）治国者为由考试而起之士人，非世袭之贵族。

(4)参看王治心编《中国宗教思想史大纲》，中华书局出版。

(5)见冯友兰著《中国哲学史》第四九五页，商务印书馆出版。

(6)见王礼锡作《中国社会形态发展史之谜的时代》一文，《中国社会史论战》第三辑，上海神州国光社出版。

(7)参看岑纪译柯金著《中国古代社会》，黎明书局出版。

(8)见陈顾远著《中国法制史》第七四页，商务印书馆出版。

(9)严译孟德斯鸠著《法意》第十九卷第十七章，商务印书馆出版。

(10)见孙中山先生讲三民主义之民权主义中。

(11)见杨鸿烈著《中国法律思想史》第一章导言中，商务印书馆出版。

(12)参看陶希圣译奥本海末尔著《国家论》第九二页及二○八页，新生命书局出版。

(13)见雷海宗著《中国文化与中国的兵》之“中国的家族”一篇，商务印书馆出版。

(14)见罗梦册著《中国论》，商务印书馆出版。

(15)三十年十一月重庆《大公报·星期论文》。

(16)内山完造著《一个日本人的中国观》，尤炳圻有译本。渡边秀方著《中国国民性论》，高明译本，北新书局出版。原兵卫著《中国民族性之解剖》，吴藻溪有译本。

第二章　从中国人的家说起

一　冯友兰氏的解释

我们于前章所列举中国文化十四特征中，可以任从一点入手，来进行研究。现在就以中国人的家在其社会组织中实际生活中之特见重要（第七特征），这一点上起始走。

家庭在中国人生活里关系特见重要，尽人皆知；与西洋人对照，尤觉显然。现在就是要追问其所以然之故。冯友兰先生近著《新世论》一书，有“说家国”“谈儿女”等篇，似在解答此问题。他大致是本于唯物史观，以一方在产业革命前，一方在产业革命后，彼此生产方法不同来解释的。他先阐明：凡未经过产业革命的地方，无论这地方是东是西，生活方法在某一阶段内，都是以家为本位，是即谓之生产家庭化。在经过产业革命的地方，主要是用机器生产，即打破了以家为本位的生产方法，而是以社会本位行其生产，是即谓之生产社会化。于是他就说：

在生产家庭化的社会里，人之依靠社会是间接的。其所直接依靠以生存者，是其家。但在生产社会化的社会里，社会化的生产方法打破了家的范围。人之所直接依靠以生存者，并不是家，而是社会。

他随着又强调这是两套不同的文化：

在某种生产方法之下，社会必须有某种组织，人必须有某种行为。对于人此种行为之规定，即是道德。（中略）生产方法不是人所能随意采用者，因为用某种生产方法，必须用某种生产工具。如某种生产工具尚未发明，则即不能用某种生产方法，人亦不知有某种生产方法。所以生产方法随着生产工具而定，社会组织随着生产方法而定，道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者，所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。

有以家为本位的生产方法，即有以家为本位的生产制度。有以家为本位的生产制度，即有以家为本位的社会制度。在以家为本位的社会制度中，所有一切的社会组织均以家为中心。所有一切人与人的关系，都须套在家的关系中。在旧日所谓五伦中，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家的伦已占其三。其余二伦，虽不是关于家者，而其内容亦以关于家的伦类推之。如拟君于父，拟朋友于兄弟。

（上略）我们可以说，所谓产业革命者，即以以社会为本位的生产方法替代以家为本位的生产方法，以以社会为本位的生产制度替代以家为本位的生产制度。（中略）因此，在经过产业革命的社会里，一个人不能在他家内谋生，他必须离了他的家去谋生。因此他的行动，即不能以家为本位，亦不必以家为本位。民初人对于这一点完全不了解，以为人可以随所意欲，愿行什么社会制度即行什么社会制度。对于中国人之以家为一切的出发点集中点，他们特加攻击，认为此是中国人的大短处大坏处。他们不知道，凡是在生产家庭化的社会中之人，都是如此。这亦不是什么短处坏处；这是生产家庭化的社会所需要；这是生产家庭化的社会的制度，民初人不知将一套制度作一整个看，而只枝枝节节，看见不合乎他们的成见者，即指为不合。（下略）

当然地，在他看这两套文化，恰是一古一今，并非什么中西不同；中国今天正处在如何转入现代化之一过渡时代中。此即在前章所曾征引过的卢作孚先生书中，其见解亦复差不多。不过他没有用“生产家庭化”、“生产社会化”这种名词。他只解释说：

因为农业民族的经济单位，非常简单；简单到一个经济单位，只需要一个家庭。所以农业民族的社会生活，就是家庭生活。纵然有时超越了家庭范围，然而亦是家庭关系扩大的。

其所谓农业，是指旧日未曾工业化的农业，未曾现代化的农业而言；所以意思上都是差不多的。

二　反证冯说未尽是

冯卢两位的见解，自有一部分是处，且亦代表了时下一般人的见解。我们应予检讨看——

中国人特重家庭伦理，蔚成家族制度，虽相沿自古，但各时各地亦有变化不同。例如战国时代就有相当变动，特别是商鞅变法的秦国。据史书所载：

商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。父借锄，虑有德色。母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并踞。妇姑不相悦，则反唇而相稽。其慈子嗜利，不同禽兽者亡几耳。然并心而赴时，犹曰蹶六国兼天下，功成求得矣。（见《前汉书·贾谊传》）

民有二男以上，不分异者，倍其赋。（见《史记·商君列传》）

令民父子兄弟同室内息者为禁。（同上）

当时商君的意思，是站在国家立场，实行军国主义，奖励耕战，用以对外。所以必要打破家族，而使个人直接国家。关于这一点，证据甚多。例如他实行一种户籍法(1)：

四境之内，丈夫女子皆有名于上，生者著，死者削。（见《商君书·境内篇》）

举民众口数，生者著，死者削。（见《去疆篇》）

以商之口数使商，令之厮舆徒重者必当名。（见《垦令篇》）

还有其他类乎后世保甲法者，类乎后世兵役法者，种种组织民众的办法，此不具引。看所谓商君作法自毙的“舍人无验者坐之”一句，似乎还有国民身份证之一物。其《农战篇》中固说：“凡治国者患民之散而不可抟也，是以圣人作壹，抟之也”；又说明要“抟”才可以“强”。总之，无非是国家要直接掌握其人民。其势便不容家庭家族在中间横梗、牵掣而弛散其组织关系。明眼人当可看出，在欧洲亦正是这种情形；或说，这种情形正是欧洲的情形。生产工具生产方法之进步，绝不是使家庭家族解体的惟一因素。当时秦国的生产工具生产方法有无改进，现已无从详考，谁亦说不清。在我想冯先生怕亦不会固执地说，当时必然有改进的话罢！经济诚然可说是一切上层建筑（道德法制等）的基础；但必谓一切上层建筑都是被决定的，则亦不然。即如秦国当时，怕正是倒过来由上层建筑（新法）而促进其经济起大变化罢。

再举第二个例。欧洲的瑞士于一九○七年新颁民法，颇重家庭制度。(2)在其第三三一条以下，特置家权一节，其最重要为家产共有，且于亲权之外并立家长权。但我们却不晓得瑞士到这二十世纪来了，是不是还未曾经过产业革命呢？

还有第三个例是苏联。由于我平素爱留心之故，使我觉察近年苏联，在妇女问题上婚姻问题上家庭问题上是有变化了。在我手册所记下的，有下列各材料为证——

一、一九三九年二月二十四日大陆报载《莫斯科的转变》一文（据西风节译），是新到过苏京的人所作报道。其第四条有云：家庭生活的重要性亦恢复了。十年前口号是“国家是最好的儿童保护人”，而今则莫斯科公立学校校长却公然对人说：“儿童的教导者实在是家长而非学校。”

二、一九四三年二月二十二日桂林大公报载一长篇关于苏联的报道，有这样的话：给人以深刻印象的，是清教徒式婚姻看法的恢复。离婚虽仍属可能，却并不容易了。工人农人中离婚者，更属绝无仅有。家庭又成了根深蒂固的组织，被认为民族生命的基石。

三、一九四四年三月五日《纽约前锋论坛报》载苏联中央委员奥罗加米希可娃访问记一篇，经张君劢夫人王释因女士译出，刊在重庆《民宪》第一卷第二期上，并附志了一段话：“记得一九三二年我从德国回来，怀着思亲念子心情，经过莫斯科，看到最新典型的俄国妇女，又看到一切家庭社会化的机关，如托儿所、如公共食堂等，给我精神上一种新刺激，使我起了莫名的怅惘。我觉得如果人类理想，单是社会主义与个人主义两个极端的发展，那么苏联社会制度之完全实现，即是人类生活之极端集体化与机械化，由于家庭制度之废除，将使人类天性之爱，夫妇亲子之情，皆不复存在；而人群生活之冷酷将不可以想像。”（下略）但事实没有如王女士所顾虑那样演下去，苏联终于转变了。那篇苏联女中央委员访问记，主要叙述苏联把女子教育和男子教育从小学到大学彻底分开。这是战前所决定者，虽德人侵苏，在战争中还要实行。米希可娃说：“女人毕竟是一个女人。我们以前忽略了对女子所应有的特别教育，即她们如何成为贤妻良母所需要的教育。”

试问苏联这种转变——初时家庭几于可废，入后家庭制度又被看重而巩固起来——如冯先生之说，将又是随着其生产工具生产方法有什么更不同的变动而来呢？不待言，而知其不然了。

从上三个事例（秦、瑞士、苏联）来看，冯说之未尽是既甚明白。家庭在中国人生活里之所以特重，亦就非“生产家庭化”单这一点所能解释了。除此之外，冯卢两位还有一种错误。如卢说：农业的经济单位，非常简单；简单到一个单位只需要一个家庭。如冯说：生产家庭化的社会里，家是一个经济单位。它固亦不能离开别的经济单位（家）而存在，而可以彼此有种种关系，但不能融为一体。他们两位恰是以中国这样一家一家的小农小工小商，误会为中古经济之一般的方式。不知道事实恰相反，像中国这样情形实为世界他方所稀有。关于此层，看后面几章便明白。

三　文化之形成及其个性

中国一直是一个没有经过产业革命的农业社会；中国传统的风教礼俗，无疑地自要与它相适应。尤其有见于二千年文化颇少变革，更不难推想其间（经济基础与其上层建筑之间）相互适应已达于高度，上下左右扣合紧密。但我们没有理由可以遽行论断一切中国风教礼俗，就为这种经济所决定而形成。相反地，说不定中国生产工具生产方法二千余年之久而不得前进于产业革命，却正为受了其风教礼俗的影响。——此层随后可以谈到。

经济为人生基本之事，谁亦莫能外，则在全部文化中其影响势力之大，自不难想见。随着社会经济的变迁，而家庭制度不得不变，固亦人所共见之事实。但仍不能说它在文化中片面具有决定力。霍布诰士 （L.T.Hobhouse）著《简单民族中的物质文化与社会制度》一书，曾想设法求出社会制度和物质文化间的相关系数来，结果是相关系数并不大。民族学上的材料，显出文化的各部间可以有各种不同配合，其例不胜枚举。(3)黄文山先生在其文化学（Culturalogy）建设论中，(4)引有吴景超先生的三句话：

一、同样的生产方式，在不同时间与空间内，与不同的制度及思想并存；

二、文化中别的部分有变动，而在其先找不到生产方式有何变动；

三、在不同的生产方式之下，却找到相同的制度及思想。

黄先生又引人类学权威鲍亚士（Franz Boas）的话，指出：“经济条件无疑地比地理条件与文化间之关系较密切，因为经济即构成文化之一部分；然它不是惟一决定者，它一方决定，一方被决定。”就在马克思、恩格斯，虽创为唯物史观，其持论亦并不如流俗所传那样。根据恩格斯给布洛赫的信（一八九○年九月），即明白指斥如以经济为惟一决定因素即属荒唐；而肯定经济虽为根基，但其上层建筑如政治宗教等一切，亦同样地在历史过程中，有着他们的作用；而且亦影响于经济，有着一种交互作用。——假如是这样的话，那么，彼此间意见亦无甚不同。

经济不止无片面决定力，而且其势力将随着历史发展而渐减。我们可引杜根·巴兰努夫斯基（Tugan Bananovski）的话于下：

社会进化之初，社会一切生活与经济全然结合。（下略）社会进化渐高，社会行动便渐渐独立发达，放射线渐渐远离中心而行。要之，社会生活所造成之社会行动，很像一把梯子，其最下级全由直接生活的生产而成。升到高级，则经济的劳动对于各种社会行动之整体，其任务即渐渐减弱。因为满足高等欲望之行动，不大靠着经济的劳动。所以高等社会行动即有脱离经济而独立的意义，而不能认为受经济支配的产物，或是经济单纯的反射。历史之进步，其意义正是人类的精神化之进步；是人类生活重心点，由维持下等生活之欲望，而移于高等精神之欲望。

费孝通译W.F.Ogburn著《社会变迁》一书上说：文化中有几部分相互间有密切关联，亦有几部分较为独立些。“非物质文化”中比较密切适应于物质文化之一部分，可抽出来称之为“适应文化”（Adaptive Culture）。当物质文化变迁时，它应即随之而变。但其变迁亦不一定能同时，有的时候落后甚久。且此种落后，正可说是一现代问题。——这又是从另一面来说了。然而其告诉不要作机械的看法则无不同。

米勒利尔（F.Müller Lyer）《社会进化史》上说“文化的原动力，显然在人的自身”。这因为文化中之一切，罔非出于人的发明与创造。而发明呢，经他胪陈许多事例之后，他结束说：

我们无论从哪方面考察发明的历史，都可以知道发明显然不是因为必要才有的。必要可以强迫人勤劳，但要闲暇才可以引起人的发明。发明不是像订货物一样，可以预定的。(5)

他又说“人的发明天才，不过就是其游戏本能”。我早在《东西文化及其哲学》上亦曾说过“文化这东西，点点俱是天才的创作，偶然的奇想；只有前后左右的缘，而没有因”。但我们初不否认必要与人之发明创造大有关系。必要会吸引人的注意力，让这地方可有较多发明创造的机会；它又可以使那些似不相干的发明创造引用到这地方来而发扬之，不致被湮没掉。这都是许多发明创造往往随着必要而来的缘故。

却是我们不要以为文化就是应于人们生活所必要而来的；——这是第一。必要亦不是客观的；——这是第二。更不可把必要局限在经济这范围；——这是第三。一切机械观所犯错误大抵不出此三点。明白这负面的三句话，而后再理会其正面原有的关系，自不落于机械观，方为善巧。

文化之形成，既非一元的，非机械的，因此所以各处文化便各有其个性。日本关荣吉著《文化社会学》一书，其全书的主张和立场，就是要以国民性、阶级性、时代性，去理解各个类型文化，而后于人类文化乃可得其正确的理解。我此处所云个性，盖相当于他所说之国民性。在他书内，曾就近代文化中之德谟克拉西，而指证英国人德国人法国人苏联人之间如何如何不相同。(6)此即他所谓国民性，我所谓个性之表见。请看今天战后世界，哪一国家不厌倦战争，谁个民族不相信民主？而卒之难得和合，深感龃龉，岂不为彼此文化间差异为之梗。而此文化差异，并不是文化程度问题，却是在文化个性上。关氏又指出此文化国民性之形成，其源于自然环境者固有之，但不足十分重视。譬如四面受海的包围，是英国和日本之所同；但当英国早已在海上称霸，而日本则一直到十九世纪中叶还未开海禁。

任何一处文化，都自具个性；惟个性之强度则不等耳。中国文化的个性特强，前于第一章已经陈说。中国人的家之特见重要，正是中国文化特强的个性之一种表现，而非为生产家庭化之结果，自亦非生产家庭化的社会之通例，如冯先生所谓“共相”者。日本稻叶君山曾有如下的话：

保护中国民族的惟一障壁，是其家族制度。这制度支持力之坚固，恐怕万里长城也比不上。一般学者都说古代罗马的家族制度精神之覆灭，是基督教侵入罗马之结果。但中国自唐代有奈思特留斯派（景教）传入以来，中经明清两代之传教以迄于今，所受基督教影响不为不久，其家族制度却依然不变。且反转而有使基督教徒家族化之倾向。佛教在中国有更长久之历史；但谓佛教已降服于此家族制度之下，亦不为过。此真世界一大奇迹！我们说中国和欧美社会之间横划着一鸿沟，全不外这些事实。(7)

再从太虚法师的文章里，又可证实了上面关于佛教一部分的话：

佛教的僧伽制度，本为平等个人和合清众的集团，但到中国亦成中层家族的大寺院及下层家族的小庵堂；只有家族的派传，无复和合的清众。此可见家族化之普及与深入。(8)

还有史学家雷海宗教授亦说过：

佛教本是反家族的或非家族的，但传入中国后，就很快地中国化。（中略）超度七世父母的盂兰盆会，在一般人意识中，是佛教的最大典礼。至于与家族无关的佛学奥义，并非一般信仰所在。把一种反家族的外来宗教，亦变成维持家族的一种助力。（见《智慧周刊》第四期“时代的悲哀”一文）

据我们所知佛教基督教都是家族制度的敌人，本是不相容的（详见后文），乃竟如此。此可见中国家族制度之强固为何如，因此，黄文山先生在其《从文化学立场所见的中国文化及其改造》一文中，就郑重地说：

我深信中国的家族伦理，实在是使我们停留在农业生产，不能迅速地进入资本主义生产之惟一关键。（见黄著《文化学论文集》第一八一页）

照黄先生的话，则中国所以没有产业革命不能生产社会化者，正在此。那就是说：中国家族制度实在决定了中国社会经济的命运，乃至中国整个文化的命运！这话是否足为定论，今且不谈。总之，中国人的家是极其特殊的，从我的引证这许多话里可以看出了。冯先生把它看成了平常事，看成是产业革命前各处的通例，那一面是昧于本国文化，一面并且弄错了外国历史。

四　阶梯观与流派观

严几道先生译甄克斯《社会通诠》而信其说，便欲在所谓图腾社会、宗法社会、军国社会三阶段中，为中国寻一位置。寻求不到适当位置，则对中国社会史不胜其怪讶，而终不自疑其所信是否可靠。近年人们又必欲把中国在封建社会资本社会二者间，安插下去。安插不下，亦要安插，只嫌中国太古怪，而不疑学理之有他。这都是对于人类社会进化误于“独系演进论”，误于一种“阶梯观”，现在冯著《新事论》一套说法，恰亦是轻信了这简单思想。

独系演进论（unilineal development）是说文化演进各处都循着一条路线，其表现之不同等，便是代表此一条路线的各阶段。各阶段是固定的，而在时间上则有些民族进得快，有些进得慢；但他们总都会逐段前进，不会越级突过。阶段之划分，则学者间各有其说法。或则就整个文化划分阶段；或则就文化之某部门而划分之。大体说，这在今日看来已是四十年前乃至五十年前的旧观念。从近二三十年民族学和人类学之探究，他们的假说几乎已全被否认。不但整个文化难以划分为阶段，便是文化之某部门亦不能断其有一定的阶段。例如：母系氏族未必先于父系氏族；乱婚亦不是最初社会现象；群婚亦不是以前的普遍制度；家族亦不是氏族以后的产物。宗教的演进阶段，不论是拉卜克的六阶段，斯宾塞的鬼魂崇拜，涂尔干温德的图腾阶段说，亦都不成立。艺术方面则几何体与写实体并没有先后次序。经济方面，狩猎、畜牧、农业三种生产方法，石、铜、铁三种器具，其次序亦都不是没有例外。(9)

这样的社会演进观念，实由十九世纪人类文明之突飞猛进，及达尔文进化论之影响，使得一些学者兴奋忘其所以，急于要寻出普遍定律，以解释人类是怎样由低级粗陋的原始生活，进步到灿烂的十九世纪文明顶点。一半猜谜，一半穿凿武断，急就成章；其方法实在是演绎的主观的，而非归纳的客观的，于科学不合。稍后出的学者，发觉其不对，乃一反其所为，只求了解某一小单位的真相，注意各别特殊情形，谨慎从事，不敢建立普泛原则理论。此即所谓批评派或历史派（Critical or Historical School）。（本书大体上亦取这种就事论事的态度，将我所见到者说出来为止。）

有几种迷误见解，这里必须予以点醒。——

一种是把一切人类不分种族不分地域，都看成相同的。如所谓“只要是一个人体，它的发展无论红黄黑白，大抵相同。由人所组成的社会，亦正是一样。中国人有一句口头禅，说我们国情不同。这种民族偏见，差不多各个民族都有。中国人不是神、不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同”。(10)这完全是闭着眼睛说的话，不看事实；事实证明恰不然。

一种是对各处社会文化的不同，不容否认时，则持大同小异之说，以为不足重视。要知道问题就在小异上。在有机组织，其间一点不同，便全盘两样；在动的趋势上，则所谓“毫厘千里”是也。就如生物界中，植物动物亦只是大同小异而已；从生理解剖来看，猫狗和人更是大同小异。但这样混同起来，那么，什么学问亦不必讲了。

一种是恒进步论，以为历史总是前进的，一天一天都在前进中，动辄说“历史车轮”如何如何。这真是笑话。(11)除是把全人类历史作一整体看，另当别论外，各时各地的历史何尝如此。进固有，退亦常有，盘旋而不进不退者亦有；那种种情态，简直难说得很。事例太多，随在可见，不烦枚举。如前第一章谈到中国古代颇有科学萌芽，后来转退化不见，即其一例。照我的论证，中国后二千年历史即陷于盘旋不进之中。设想任何民族，任何时期，都在日进无已，没有这事。

一种是循序渐进观，曾未意识到有躐等越级，或突变，或尚有他途难料度之事。此其自己虚构无据，如前已明。要知生命创进不受任何限制虽然可能有其势较顺之顺序，却并无一定不易之规律。

照我们的见解，又是如何呢？

人类社会之进化，不外乎是沿着生物进化来的；二者同为宇宙大生命之表现，前者实为后者之继续。在根本原理上，盖不少相同或相通之处。在生物界中，并非有进无退；人类社会亦然。在生物界中，虽不妨有高下之第，却无必进之阶。譬如动物中有高等动物；高等动物中有灵长类；而人类又居其顶点。其间高下自是不等；但所有各类系各种别之在进化程中，则好似树上枝干分出横生，并非是一条线上的各阶段。进化论上是说人猿同祖，即两枝来自一干脉。说猿猴更进即为人类，那是没知识人的话。猿猴已自走向另一路去，何能再进化到人。纵观世界人类各族，此一文化，彼一文化，于形形色色不同之中，又浅深高下不等，正亦犹是。不可误以流派为阶梯。

然而文化界与生物界，亦有大不相同处。物种衍至今日，已属先天遗传之事，创新之机泯没难见。即以人工育种，改良之度至为有限。而人类文化虽根于本能却大体出于吾人后天之制作。时时可有创新，时时可以更改；尤其是其彼此间之交换传习莫之能御。因此，生物界中种与种是隔的；文化界中一国一国却是通的。牛无变马之可能，而东方的日本，数十年间竟可西洋化。在过去之世，不甚交通，一处一处各有机遇不同，其历史或进、或退、或盘旋而不进不退，不可一概而论。较其大体，不进者宁居多数。自近百年世界大交通以来，彼此刺激，互相引发，各处文化愈来愈相接近，可能最后通为一体。其间除高下悬绝，濒于消灭者不计外，大体上又皆有不容不进之势。

所以我们若把全人类历史作一整体看，略去各地各时那些小情节不谈，则前进之大势自不可掩。那么，演进论经修正后还是可以讲的。据说人类学界，近年又有“新演进论”出来。(12)他们没有了不可免的定律，而却有某种发展的原则或趋势，可以指出。他们所讲者，取概略形式，而容许特殊的变态。他们又发见“殊途同归”之理。旧说以为类同的事物皆打从同样历程而来；现在知道这样事甚少。而世界上类同的事物，由不同之历程而来者颇有之。其实，以我看人类文化前途，正应该把旧演进论之同途同归观念修改为殊途同归就对了。

如我判断，人类文化史之全部历程，恐怕是这样的：最早一段，受自然（指身体生理心理与身外环境间）限制极大，在各处不期而有些类近，乃至有某些类同，随后就个性渐显，各走各路。其间又从接触融合与锐进领导，而现出几条干路。到世界大交通，而融会贯通之势成，今后将渐渐有所谓世界文化出现。在世界文化内，各处自仍有其情调风格之不同。复次，此世界文化不是一成不变的；它倒可能次第演出几个阶段来。

五　申述夙见结束上文

上面大意，早曾见于我的旧著。所谓阶梯观与流派观，在十七年前出版之《中国民族自救运动之最后觉悟》一书中，就提出说过。而其见解之所本，又在二十七年前出版之《东西文化及其哲学》一书中。二三十年来，我对于中国文化的见解，自有不少修正与许多补充。但只是补充修正而已，没有根本改变过。

以下有四点意见，皆曾见于旧著，而现在为结束上文，需要在此处提醒一下：

第一，中国非是迟慢落后。——流俗有见于中国不及西洋之处颇多（例如西洋已经过产业革命，而中国还没有），便以为西洋进步快，捷足先登，中国进步慢，遂致落伍。其实错了。要知走路慢者，慢慢走，终有一天可以到达那地点；若走向别一路去，则那地点永不能到达。中国正是后一例。所以我曾说：假使西方文化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年，五百年，一千年，亦断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西产生出来。(13)中国不是尚未进于科学，而是已不能进于科学；中国不是尚未进于资本主义，而是已不能进于资本主义；中国不是尚未进于德谟克拉西，而是已不能进于德谟克拉西。(14)

第二，中国已是陷于盘旋不进了。——中国走上了与西洋不同的路。而它在此路上，又走不出去，遂陷于盘旋不进。中国历史上只有一治一乱之循环，而不见有革命，即此盘旋不进之表露。我曾说它是“不痛不痒无可指名的大病”，假使没有外力进门，环境不变，它会要长此终古。我又指出它是“上下交相牵掣，自陷于绝境”。其所以致此之故，旧著两书已有所说明，(15)本书将更详究。

第三，中国较之西洋，是因其过而后不及的。——例如科学和德谟克拉西，在中国皆曾有萌芽茁露，而且萌芽甚早。后来之不见，是萎缩荒废的。当其萎废时，不是无缘无故忽然萎废；乃是它向别途发展去之结果。因此所以中国文化有些不及西洋处，亦有些高过西洋处。正因它有所超过，而后乃有所不及的。旧著均曾论及，本书更阐明此义。

第四，中国文化是人类文化的早熟。——这是我二三十年来没有改变之根本观念。旧著已发其端，本书正图完成其说。

【注释】

(1)据陈启天著《商鞅评传》中说：世界历史上首先实行户籍法的国家，要推中国；中国首先创行户籍法的人即是商君。此话未知其可信否，故未以入吾文。陈著系商务印书馆出版。

(2)瑞士之看重家庭制度，自必有其积极理由，我们还不清楚。在消极一面，亦许为瑞士是一永久中立国，不需行军国主义，时刻准备对外，有如商鞅在秦之所为罢。

(3)此据费孝通译W.F.Ogburn著《社会变迁》，商务印书馆出版。

(4)见黄著《文化学论文集》，中国文化学学会在广州印行版。

(5)米勒利尔《社会进化史》第四卷第二章，陶孟和译本，商务印书馆出版。

(6)见关荣吉著《文化社会学》，张资平译本第一一六页，上海乐群书店出版。

(7)稻叶原作似刊于日文杂志，《东方杂志》载之，题为《中国社会文化之特质》。此据双流刘鉴泉先生所著《外书》第二册转引。

(8)此据黄文山先生《文化学论文集》第一八○页转引。

(9)林惠祥著《文化人类学》第四二页，商务印书馆出版。

(10)语见郭沫若著《中国古代社会研究》自序；吕振羽《中国古代史》亦采其说。

(11)潘光旦著《人文史观》，有论姓氏婚姻家庭存废问题一篇，曾讥笑说古时人相信有运命鬼，十八世纪后半以后的欧洲人美洲人和今天的中国人却相信了一个进步鬼，可参看。

(12)林惠祥著《文化人类学》第五八页，商务印书馆出版。

(13)《东西文化及其哲学》小字本第六五页，商务印书馆出版。

(14)《中国民族自救运动之最后觉悟》第九七页，中华书局出版。

(15)《东西文化及其哲学》第二○三页；《中国民族自救运动之最后觉悟》第九七页。

第三章　集团生活的西方人

一　中西社会对照来看

现在我们继续研究“中国人的家”这一个问题，莫妙于把中西社会对照来看。

一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干；此外都不过是皮肉附丽于骨干的。若在社会构造上，彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他便也不能不两样了。此并非说，其他都是被决定的，不过指出这里是文化要领所在。我们选择“中国人的家”这一问题为研究入手处，正为此。然而昔人说得好，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，中国人关在中国社会构造里面，反而弄不清头脑。且先看看人家，再看看自己，那便立即恍然了。

我们张眼向外面世界一看，就看到英美与苏联对立的问题。他们彼此立国之道，亦就是他们的社会构造，正好不同：一方是个人本位的社会，一方是社会本位的社会。其问题，即在各偏一端，彼此相非难。而稍一寻究，便知这是西方人的老问题了。西洋自中世纪到近代，自近代到最近，始终就在团体与个人这两端，此高彼低一轻一重之间，翻覆不已。这是他们生活上亦是思想上闹来闹去最大问题之一（甚至可说惟一大问题），所谓“个人主义”，“自由主义”，“社会主义”，“极权主义”，“全体主义”……如是种种，热闹非常，聚讼不休。但在我们历史上却一直未曾听说过。假若你以“个人主义”这句话向旧日中国人去说，可能说了半天，他还是瞠目结舌索解无从。因为他生活经验上原无此问题在，意识上自难以构想。虽经过几十年西洋近代潮流之输入，在今天百分九十九的中国人，亦还把它当作自私自利之代名词，而不知其理。中西社会构造之悬殊，此其明证。

顷所谓此高彼低翻覆不已者，必须不嫌词费，在这里叙明它。这最好就从德谟克拉西说起——

德谟克拉西，虽远自希腊已征见于政体，但毕竟为近代乃有之特色。西洋社会人生，从中世到近代为一大转变。其间经过所谓“宗教改革”，“文艺复兴”，“人文主义”，“启蒙运动”，“人权宣言”……外观上形形色色，骨子里一贯下来，原都相通。德谟克拉西风气，即构成于此。既经种种运动，许多奋斗，以致革命流血，而后乃得奠定其原则，实现其制度。这当然不是往世之所有，亦不是他方所能有了。

要知道近代这一转变，实在是对于其中世社会人生之反动。所谓从“宗教改革”以至“人权宣言”一贯相通的，无非“我”之觉醒，(1)直接间接皆个人主义自由主义之抬头。个人主义，自由主义，是近代文化之主潮；从思想到实际生活，从生活的这一面到生活的那一面，始而蓬勃，继而弥漫，终则改变了一切。它不是别的，它是过强的集团生活下激起来的反抗，见出一种离心倾向，而要求其解放者。所以果能从这一点，向上追寻，向下观望，则前后变化无不在目；而社会演进上中西之殊途，对照着亦可看出了。

德谟克拉西风气，实为人类社会生活一大进步之见征。所谓民主制度，正不外一种进步的团体生活。进步的，乃对于不进步而说。其特征在：团体中各个分子从不自觉渐有了自觉，从被动渐转入主动；团体于是乃不能不尊重其个人自由，并以团体公事付之公决。盖社会契约说（Doctrine of Social Contract）不合于人类历史实情，学者之论证已明。人类之集团生活，不出于自觉地结合；其间多数人之处于被动，从古已然。必待经济进步，文化增高，而后渐渐改变。此改变在任何一较高文化社会要莫能外。然以西洋中古社会，其集团性太强，对于个人压制干涉过甚，从而其反动之来亦特著。离心倾向于社会生活，虽非佳兆；然在此，则适以救其偏而得一均衡。均衡是最好的事。团体生活经其分子自觉主动地参加，尤见生动有力。一二百年间，西洋社会所以呈现高度之活泼，进步如飞，造成晚近之灿烂文明，要得力于此。

事同一理，日本以东方小小农国，在短短四五十年间，所以突飞猛进，大大提高文化水准，侪伍西洋，称霸东亚者，正亦得力于明治维新，接受此近代潮流，以自由权公民权付与国民，社会生活丕变之故。

但此所谓近代潮流者，到今天早已退落，成为过去之事了。其转捩就在头一次欧洲大战中；从那次大战后到现在，完全为另一潮流所代兴。这就是与个人本位相反的社会本位思想，与崇尚自由相反的讲究统制，不惜干涉人们的一切。

这一新潮流席卷欧洲，虽重个人尚自由最早且久如英美，趣味夙深如法国，时势所趋，几亦莫能有外。事事步趋西洋如日本，常常处于被动如中国者，更不论矣。第二次世界大战后，德、意、日本虽败，潮流未改。盖这不止是一时风气；其方针所指，实将开出人类社会之新局（社会本位的社会）。

为什么转变到如此相反，实为百余年前的人所梦想不到。(2)寻其转变之由，盖当个人解放之初，经济上深得个人营利自由竞争好处者，后来社会上却大受其弊。特别是盲目生产，经济上陷于无政府状态，演为周期恐慌不能自休；在内则阶级斗争，在外则民族斗争，整个世界苦痛不安，人类文明有自毁之虞。方利弊互见之时，早已有反对理论，乃至反对的运动。然而它未发挥到尽头处，事实上不会转弯。卒以第一次大战结束前后，时机到来，此伏流遂涌为高潮。虽因各处背景条件不同，表现之姿态各异，然其倾向一致固自明白。要而言之，集团又压倒了个人，保护干涉替代了放任自由，最近潮流正为近代潮流之反动。

三十年来（一九一七—一九四七），此相反之两面，各自经过许多婉转变化，而到今天，一面是依然不衰不弱——这就是英美；一面是崭新然益强益固——这就是苏联。其各自经过之婉转变化，诚然说之不尽，然而亦可一言而尽。那就是各自守定宗旨不放，而于团体与个人之两端，却尽可抑之扬之，时张时弛。婉转云者，殆不外是较小之翻覆。

最近三十年来其各自之婉转变化，不过更加证明他们的问题在此，不详论亦可。现在要问的是：他们西方人究竟怎样走进这问题中，而我们中国人何以会留在这问题外？

二　中西文化的分水岭

以我所见，宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古代社会与希腊罗马古代社会，彼此原都不相远的。但西洋继此而有之文化发展，则以宗教若基督教者作中心；中国却以非宗教的周孔教化作中心。后此两方社会构造演化不同，悉决于此。周孔教化“极高明而道中庸”，于宗法社会的生活无所骤变（所改不骤），而润泽以礼文，提高其精神。中国遂渐以转进于伦理本位，而家族家庭生活乃延续于后。西洋则以基督教转向大团体生活，而家庭以轻，家族以裂，此其大较也。

试依据历史一步一步加以指证，则西方人是怎样走进这问题中，便不难明白。以下先叙希腊罗马古代社会。

希腊罗马古代社会，不但与近代欧洲社会不同，抑且与他们中古社会亦两样，却转而与我们中国多分相似。此看法人古朗士（Fustel De Coulanges）著《希腊罗马古代社会研究》可知。古氏著作极精审，为此项研究中之名著，今有李玄伯先生译本，在商务出版。译者颇为用心，于其所述许多情节有合于中国古礼古俗者，均引经据典为之注明。虽李君注文，未必皆是；然固有助于读者了解西洋古代社会，正与吾土多相肖似。

书中所述，一言总括就是：崇拜祖先，以家族体系组成的社会，所谓宗法社会者是。其社会所由组成，一恃乎宗教。他们亦有法律，亦有政治，亦有战争，亦有社交娱乐；但一切一切原本宗教，而为宗教之事。那时人对于神敬畏甚至；但家各有神，不能相通。不但不能相通，且各守私，隐相排斥嫉忌。所以严译甄克斯著《社会通诠》，论到宗法社会的宗教，亦是说：（一）可私而不可公，（二）本乎人而不出于天，（三）宜幽不宜显，是其三大特征。积若干家而“居里”；积若干“居里”而为部落；积若干部落而为邦。社会组织之扩大，与宗教观念信仰对象之开展，要必相因相待。社会组织最大止于邦；信仰亦至于邦神而止。然而每个小范围（家、居里、部落）仍各自保有其祭祀、佳节、集会与首领，此即谓之多神教。

后来罗马以希腊、意大利千数邦中之一，而竟可征服其余，似为意想不到之事。这自是人类社会单位向前扩大之势不可遏；而罗马恰亦具有其特殊条件，并且遵循了巧妙途径，盖人类生活经过好多世纪不能不变，意识方面开展进步，情操亦即不能株守于家神邦神的信仰崇拜。势不免要打破了邦，而前进于更大组织局面。此时罗马人恰好不是单纯一族一宗教者，而是杂糅的。乃至“罗马”之名，亦难确定其属于何种语言。有谓为特拉文者，有谓为希腊文者，有谓为拉丁文者，更有人信其为爱特利文。古时人依宗教为结合；两城邦若有共同信奉，即算亲戚。罗马的宗教既为杂糅的，因而多与其他城邦有关系。罗马即注意保存这些亲戚关系的证据。例如它保存“爱纳”的纪念，它就为意大利、西西里、希腊、特拉斯、小亚细亚各处三十个城的亲戚。——以上所说，即其特殊条件。它的政策最巧妙处，是不强迫那些被征服者信奉它的神，却将被征服者的神移来增加到罗马。罗马于是有较他邦皆多的神，仿佛宗教的总汇。它就利用宗教的吸引力，助成其统治。

罗马以不违于当时人心理习惯的巧妙政策，配合它对于各邦之实力征服，着着进展，而罗马帝国之伟大局面遂以造成。然亦正由当时家神邦神的宗教精神失坠，仅存习惯，邦的组织浸失其维系之故。现在这伟大局面造成了，它自己却还没有与这伟大局面相应的伟大宗教。只以旧宗教之衰而罗马兴；罗马盛时，旧宗教乃益衰。而由于宗教荒虚，人们精神无主，罗马亦不能不衰矣。这里古朗士有几句话，是值得介绍的：

古人（初民）间彼此那般不同，那般不羁与善变，社会的联系与统一是不易建立的。……自然必须有件事物，较实力为大，较利益为尊，较哲学学说为具体准确，较契约更为固定；它即在人人心中而对人人有权威——这便是宗教信仰。信仰是我们头脑的产物，而我们不能随意改变它。它是我们的作品，而我们不自觉。它是“人的”，而我们以为“神”，它是我们力量之结果，但莫有比它对我们更有力量的了……人固然可以使自然降服于人，但人永是他自己思想的奴隶。

罗马当时于此紧要处，既无善法，社会之腐化堕落遂不可免。直到基督教从东方传来，填补这一空缺，西洋古代文明乃得一意外的续命汤，卒且孕育出其近代文明。——这是后话。

三　基督教与集团生活

如史书所云：“斯巴达人白昼处于露天之下，夜宿营幕之中，饮食相共，人无独居之时，亦罕家庭生活。”(3)这自是集团生活一极端之例，与其尚武善战相连，并非那时社会生活之通例。然而我们要知道希腊罗马古代社会，却一般地通是集团生活。它虽以家作核心，而以（一）附属人数众多，（二）阶层分别，（三）家长威权，（四）产业共有，种种情形，其生活不能不说是集团的。生活是集团的，但以其精神低浅，意识狭隘，不可能为大集团。大集团不再以一家一姓作核心，必待基督教伊斯兰教等宗教出来，而后得以构成。严译《社会通诠》有云：“种人排外之不深，异族之能即于和，而大邦有缔造之望者，真景教之力也”，正谓此。自宗法制度既破，凡说到集团，就是超家族的；只有超家族的组织，乃足以当集团之称。

以下我们试看基督教怎样开出超家族的集团组织来。基督教精神全然与旧的宗教相反，可约之为三大点：

第一，神绝对惟一。此与从前有多少家多少邦，即有多少神者，完全不同了。神不在世界内，而超于其上以主宰之。宗教之意义与形式，至此全改变。畏神者（畏神震怒降祸）变为爱神。对神亦不需供饮食牺牲；祈祷亦迥非符咒。

第二，兼爱同仁，以上帝为父，人人皆如兄弟之相亲。此与从前分别族内族外，自私于内而相仇于外者，完全不同了。教义公开宣传，热心救世，一反各守私者之所为。

第三，超脱世俗。此与旧宗教之逐逐营营于现世生活者，完全不同了。盖以分灵肉为二事，每人只肉体生活这一半，是属于现前社会的；而灵魂自由，可径接于上帝。既然宗教所求不在现世，愈少参加世上事物愈好。所以耶稣说：“与恺撒以恺撒所应有，与上帝以上帝所应有。”古代之宗教政治混一者，至此乃分开，而国家政府得以独立。又宗教垂诫于人的义务，却不管人间一切权利之事。权利之事，由法律去规定。基督教是第一个不以法律隶属于自己的宗教（罗马法典之进步大得力于此）。

前举之古朗士书，结尾曾说：“信仰初生，人类社会始行组织；信仰变化，社会乃屡经改革；信仰消灭，社会亦行崩溃变形。”正可增补一句说：一新信仰代兴，一新社会组织随之以起。宗法制度之破灭，超家族的组织之开出，实以这种新精神为之先。

然而，我们不可误会大集团生活就从宗教家的意识要求造出来，造成西方人之集团生活的，是事实不是理想。不过这些事实，却特别与基督教有关。那就是从基督教所引起之血的斗争。

基督教之起，实对当时社会具有极大革命性。第一，它推翻各家各邦的家神邦神，反对一切偶像崇拜，不惜与任何异教为敌。所谓“基督教不以建立其自身之祭坛为满足，必进而毁灭异教之祭坛”。第二，它打破家族小群和阶级制度，人人如兄弟一般来合组超家族的团体，即教会。教会这一组织，是耶稣所曾坚决嘱咐于他的信徒的，早期教徒们亦都相信，为保持他们的信仰纯洁及专一，这一结合乃非常必要。据说其最初组织，亟望基督重来。天国实现，教徒衣食相共，不分界限，并有产业归公之制度。似此一面其内部结合既极其坚实，一面其对外行动又极其激烈，团体精神自尔达于高度。排他既强，被排亦烈，到处不能为人所容；而遭受残杀之结果，则是使他们自身团结更形坚强。

而且基督教虽想要政教分开而事实不许，很快又混合一处（纪元三二五年定基督教为罗马帝国之国教）。基督教虽不想以强力残杀异教然事实终落到这一步。盖当那时，文化不能不以宗教作中心；以其特具统摄抟结作用，任何组织生活离不了它。如其设想那时宗教离开政治而自存，似有可能；如其设想那时政治离开宗教，倒想像不出其可能。中古封建的统治，既资借于宗教；而宗教自身又复政治化。——如教皇包揽政务，或自己兼秉政务，主教教士预闻诸侯政务等皆是。并且教会中的大主教、主教、修道院住持等，亦都成了封建阶级的一部分。此其结果，就有两点：

一点是使得集团生活内部之统制过强。盖宗教信仰不过抟结人心，国家权力则更拘限人身。二者相合以行其统制，人诚无所遁逃这种统制过强的集团生活，为后来引起反动之本，异常重要。

一点是使得集团间斗争频繁激烈。盖权力所在，最易起争端；宗教不挟有权力，其争端犹或不多。宗教界别，最易形成集团对抗；权力之争，不资借于宗教组织，其斗争或不必为集团的。今二者相合，遂使当时之宗教问题、政治问题、种族问题、私人恩怨种种搅混不清，相寻无已。其间大小惨剧，长短战争，绵历千有余年，难解难休。这千余年频繁激烈的斗争，即是锻炼成西方人集团生活之本，异常重要。

上面所称“宗教问题”，初时是基督教与异教之争；后来基督教扩展了，对外斗争减少，而内部宗派之争又起；至新教发生而益烈。又上面所称“权力之争，不资借于宗教组织，其斗争或不必为集团的”，此如中国历史上改朝换代，争王争帝者是。其争只在二三领袖之间，其余多数人均不过从属工具，并无深切界别，形成集团对抗。所以像韩信事楚，又可以归汉。项伯楚人，竟保护了沛公。诸葛兄弟，可以分在吴蜀魏三方去。这种斗争，是不十分激烈的。

凡团体必须有内外界别；若没有一定界别，便难成团体。反之，界别愈严，则团结愈固。此其一。又团体必须有其对抗者或竞争者，而后其生活振奋组织紧张。反之，若缺乏此类对象，则必日就懈散，甚至团体消失。此其二。又团体境遇不顺，遭受折磨，其分子向心力转强。反之，若境遇顺好，则其分子或不内向，甚至且发生离心倾向而内争起来。此其三。审此三者，则知锻炼集团生活之最佳机会，莫过于基督教在欧洲所引起之血的斗争了。人们斗争时，便思集合团体；而有了团体后，亦更易引起斗争。团体与斗争，殆相连不离。孟德斯鸠《法意》上说“争之与群，乃同时并见之二物”，正谓此。反之，散漫与和平相连。愈散漫愈和平；愈和平愈散漫。西洋自有基督教以后，总是过着集团而斗争的生活——虽然基督教是主张和平的。中国自受周孔教化以后，大体过着散漫而和平的生活——虽然孔子亦说“必有武备”的话。中国一面且另谈。西洋这一面不为别的，只为基督教一因素加入到西洋文化来，于促使其社会走上此路之条件正相符合之故。

自然西洋人之集团生活，并不能全归功于基督教。除了先自希腊罗马流传下来者不计外，后进的蛮族生活亦是一个因素。他们原是集体行动的（游牧侵掠皆集体行动与农业平静分散者异），又以蛮族文化浅，冲动强，感受基督教之后就很执着；所有许多血斗惨剧，多因于此（此指religious intolerance）。

四　欧洲中古社会

集团生活，在生死危难中固可得好的锻炼；但在日用常行之间养成它，同属必要。前者可得其牢韧的向心力和纪律习惯；至若组织能力，法治精神，和一般公德则多有赖于后者。于此，我们宜一述欧洲中古社会生活。

欧洲中古社会，在其政治经济各方面，到处所见亦罔非东一个集团西一个集团，为其人日常生活之所依。如封建制度中那些大小单位，如各处的基尔特（guild），如各自主城市等皆是。

据历史来看，此封建社会并非从其上世演进之结果，而宁为其倒退。在政治上，它是由于大帝国之失势解体，给予雄霸者在各地方上起来的机会，而使一切零弱者不得不各有所依附以求存。这样，就形成了许多封建集团。虽说自上而下有若干层级，以大统小，以小事大，等差甚严，却不是条理井然的一个体系，而宁为错杂峙立的几团势力。在经济上，它是由于伊斯兰教徒突然出现于历史舞台，征服了地中海东西南三面，使过去为各地文明及商业交通的大动脉，以新月旗与十字架之敌对，而骤告断绝。古代经济遭蛮族残侵而犹存者，乃于是而溃灭。八世纪以来，商业衰歇，商人消逝，都市生活亦同归没落。继罗马金币而起之新币制，即是与古代经济或云地中海经济断绝关系的证据。同时多瑙河、易北河、扎勒河可能的交通，恰都生阻，亦不能有常规的贸易。整个西欧，自八世之末反拨到自然经济的农业社会。社会生存，完全建筑在土地占有上。国家的军事制度，行政制度，因之而弛散分解，最高主权便无法保障。其政治上封建制度之形成，盖又基于此经济事实。(4)于此时，那些封建制度下经济自给自足的大小单位，恰又不期而然构成集团的生活。

所以这一倒退或顿挫，正给欧洲人以培养集团生活之良好机会。其后，商业复兴，都市再起，则于既经养成的集团生活，又启其进步之机。——这是后话，而亦就是前面我们所说“进步的团体生活”之由来。首尾过程，宛然在目。

当时封建制度下的农业社会，千余年间前后自有许多变化，各地方尤难尽同。然一般说，就是大地产和庄园制度。兹参考各书略述如次。

据说，大地产平均约包含三百个农场（田舍）或一万英亩，以至更多。他们都是教会或修道院或贵族之所有。如此广大田地，不易接连一起，有时分散很远。虽分散，但具有一种强有力的组织。在昔商业能运销其生产品，都市提供其日用品时，它以生产兼消费之双重资格参加一般经济活动。此时商业中断，每一大地产构成如人们所称呼“闭关的大地产经济”。耕作所需器具，家人所需衣物，都要设立作坊自行生产。

全部地产常区分为若干部分，每部分或不止一村庄，而在一庄园Manor管辖之下。庄园不仅是一种经济组织，而且是一集体社会。它支配其居民之全部生活，自成一小世界，而以其地主为首领。居民不仅是地主的佃农，更且是他的臣民。从农业上说，却算一种“合伙组织”（Share Holding Arrangement），大部分农人连贵族在内，都像是股东。他们之间，虽阶级不同却同是基督徒，所以能以人与人的关系相处，相互有其权利与义务。不论是自由民或农奴，每人对公众事务有发言权。此外参加者，有不少各式各样工匠，以及牧羊饲猪养蜂等人。他们亦各有其身份、义务和应享权利。

农民大别为自由民和农奴两种。自由民居极少数，这是保有他依附臣服之初所订契约的。他自有其土地，有权可得脱离团体。他还可以起诉于国王之法庭。其大多数则是农奴。这是只凭惯例的佃户（Customary Tenant），随附于地面，不得自由离去。全庄土地除地主保有者外，其余则共同享有。在共同享有地上，各佃户又恒有其世袭使用之部分，以自养其家小，以纳贡于地主。诸如草原、牧场、森林、沼泽等，更是共同不分彼此的。在耕作刈获上，不惟地主之地要佃户合力为之；即佃户各自使用部分，亦是大家通力合作的。磨房、糟房、榨葡萄汁器具，乃至烹饪的灶火，常为公共利用之设备。

在地主贵族之下，代表他管理全般行政事务且兼理法庭者，有管家（bailiff）；代表农奴并分派他们工作者，有督工（provost）；还有其他吏员等多人。庄园亦即为一司法单位，其裁判权之大小，视其侵蚀王权而不同。它按照一般习惯及其庄园自来形成之惯例，并取得地主同意，以判决案件。处理内部一切问题。

庄园为社会基层，亦是宗教生活一单位而为教会组织之基层。这里有教堂，有教区牧师。牧师通常是地主和全体居民的朋友，为他们传道，并指教一切。他以命名礼（洗礼）、坚信礼、婚礼、葬礼种种仪式，及星期祷告、节日宴集或禁食等习惯，范成他们一生中并一年中的社会生活。教堂前面的草地，常是他们的游戏场；乡村的舞蹈大会，亦常在那里举行。就是那教堂的钟声，亦给他们全体精神上一种维系。

因为全般生活，环绕着地主和教堂为中心，有这般的集团性；所以其一切建筑，自堡垒、邸第、礼拜堂、厅房、住房、农奴的茅舍、各种作坊机房、仓库以至马棚、牛栏等，自都有其内外前后的配合布置，如记载或图画之所示。(5)

以上不厌琐细地说这许多，意在指证西方人在中古农业生活里，实是集团的。像卢作孚先生所说“农业民族的经济单位，非常简单，只需要一个家庭”；像冯友兰先生所说“在未经产业革命地方，无论东方西方都是生产家庭化，一个家庭是一个经济单位”，由此皆证明其全然不对，他们皆以其所见于中国者，来臆测一般中古社会；还以其臆想的中古文化，来解释中国的事情。而不知像中国一家人一家人各自过活，恰是中古世界所稀有。根本上在他们所谓“公开耕地制度”（The Open Field system）下，农人们几乎一举手一投足都必是协同的，都不免受约束的，更何有一家为一经济单位的事。甄克斯《社会通诠》上说：“古之田法，以族姓乡社为么匿者也；今之田法，以一民小己为么匿者也。”英语么匿Unit便是单位的意思。必至近代社会，乃“散乡社之局，成地主之制”，“人得自由，而土地为真产业”。

其次再看他们中古的工商业。在上述乡村各种作坊之外，十一世纪下半期有集中的工商业起来，渐发达于各都市间。这些工商业者亦都过着集团生活，直至十七八世纪乃先后解体，而为近代自由制度所替代。这在英语名为“基尔特”（guild），中译“同业公会”或“行会”。它一面为自愿的组织，一面含有合法的权力。它一面照顾到消费者之公众利益，一面基于生产者自身的要求。其详情各处不一，此可不述。所不可不知者，就是他们团结之固，干涉之强，进而形成一种力量，伸入地方政治，操持地方政治，绝非中国商人工人所能梦见。大约某地某业之基尔特，即为当地此行业之垄断性团体，不轻易给人参加的机会。收学徒亦有严格规定，高其年限，并限制每一师傅收极少人数，既以排他而保护其同业利益，就不得不杜绝内部之有自由行动、自相竞争之事，而严密其监视，加强其干涉。更为其不致以独占而妨碍消费者公众利益，引起不平；所以同时力求货真价实，公平交易，而不许偷工减料与过分利得。如此则必须监视与干涉之事更多，所以就逐渐发展出来极烦琐极拘泥的无数规条，成功其一套极周到之管理技术。而为执行其管理，基尔特自身便俨然成一小政府了。它有选举之领袖职员，有行政之组织及各种会议，有自治之规约，有其财政及金库，有裁决争议之法庭。再则，论其组织自是基于经济意义而来；但当时任何组织却总离不了宗教。所以基尔特，除在经济的机能外，复有其种种之社会的机能。各业多各有其守护神，及节日聚餐、游行赛会、共同娱乐、种种社交；对于贫病死丧，互相顾恤。他们各有其旗帜，甚至还穿着特殊服装(6)。

这里更有些好的佐证：

使梓人丙为丁筑室而不坚，俄而圮焉。不独丙偿之也，丙之同行当共偿之。使贾人庚有逋于辛，辛之索者不独于庚也，庚之同社皆可以索，古俗民之相联系以为责任有如此者。所最怪者，则古商贾行社所有之执抵权利，行于中叶。假如有伦敦商负伯明罕商债，不以时还。设于时，伦敦有他商在伯明罕者，则执其货以抵前负；以其同行社故。（见严译《社会通诠·国家刑法权分第十一》）

这好比说，如其你我两家同在天津一个同业公会，我在上海欠他家的债，而你的货物到上海，却会被他扣来作抵，视你我如一家。那么，当时一个同业公会组织之密且强，事实岂不甚明！

试问：这与冯友兰先生书中，所举一家子石印馆，一家子铁匠铺之例，有无相似处？

五　近代社会之萌芽

在彼时一同兴起者，就是城市自治体，通称“自由都市”。基尔特是一些职业组织；城市自治体是地方组织。亦可说，基尔特是一些经济组织；自主城市是笼罩于其上的政治组织。

古代希腊罗马文化，皆以城市为中心；近代文明更是著名的“都市文明”；只有中古不是。但中古后半期，即十一世纪末期十二世纪初期，工商业和城市逐渐复兴，便由此以渡进到近代了。工商业及城市之复兴，在色彩上亦在事实上，为一种对中古封建文化之反攻，以致将其颠覆为止。这种反攻势力之本身，便是“自由空气”。如史家所说，工商业人多是从封土中逃出者，或解放者，城市之兴起，都是对封建诸侯之和平的或武力的反抗。他们（工商业人）都是“自由人”，为一崭新阶级。其意味，直与一个人进身为僧侣，或进身为骑士，相近似；即所谓“布尔乔亚”者是。但他们必须结成有力团体，始能自存，始能反攻而达成其历史任务。这团体，便是上面说的两种组织；两种组织互有助长作用，而同为他们所凭借。在团体作用上说，基尔特对内干涉较强，自主城市对外之抵抗较强。二者同为集团生活之好例，后者更为进步的团体生活之导源。

城市复兴之初，各地莫不趋向自主（大抵皆先备城防，特设司法），但其后来成就则等差不齐。极盛时期，有些大城市俨同一个独立国家，有主权，有海陆军队，对内施行统治，对外宣战媾和。他们不独讲求其市政，并且讲求外交。据说今日国际间一些外交方式和技术，还是沿自那时的。临末入于近代以来，各民族国家一个一个成立，许多城市先后并合在内，而保有一种地方自治。如日耳曼境内汉堡等三大都市，直迟至十九世纪初乃并入德国。假若除去初兴及临末不论，中间至少约四百年，为这些数不清的城邦与封建诸侯相争，又彼此间争锋之时。中古欧洲千余年扰攘，其后半期当以此为有力因素。近代西洋人的国家意识及其爱国心情，首先养成于这范围较小而亲切确实的地方，而后扩大起来到民族国家。特别是他们的政治能力（组织国家的能力），都在这里养成。

前段只说了基督教如何引起斗争，予集团生活以血的锻炼；而于基督教自身之团体组织，还没有说。然而这里却是西方人学得了团体组织之本。第一，于此确识个人隶属团体，团体直辖个人。第二，于此公认团体中个个人都是同等的。此其重要，可说非常重要，中国所缺乏的，就是这个。——就是没得机会有此认识。至于教会内部组织从大单位到小单位自成系统，此可不叙。我们只引录何炳松教授《中古欧洲史》第十六章之一段话于此：

自罗马帝国西部瓦解以后，西部欧洲制度之最永久而且最有势力者，莫过于基督教之教会。（中略）中古史而无教会，则将空无一物矣。(7)

中古教会与近世教会（无论新教或旧教），绝不相同，言其著者，可得四端：

第一，中古时代无论何人均属于教会，正如今日无论何人均属于国家一样，无论何人不得叛离；不忠于教会者可以死刑处之。

第二，中古教会除广拥土地外，并享有教税。凡教徒均有纳税之义务，正与今日吾人捐输国税者同。

第三，中古教会实无异国家，既有法律又有法庭，并有监狱，有定人终身监禁之罪之权。

第四，中古教会不但执行国家之职务，且有国家之组织。教皇为最高立法者，亦为最高司法者，统治西部欧洲一带之教会，政务殷繁。凡教皇内阁阁员及其他官吏合而为“教皇之朝廷”（buria），各地教会文书往来，以拉丁文为其统一之文字。

引录这一段话的用意，只在让人想见彼时教会之强大，生息于其中之西方人将受到怎样的教训与磨炼。

【注释】

(1)参看商务印书馆出版，蒋方震译《近世我之自觉史》前半部。

(2)英国前首相自由党首领劳合·乔治曾深有此叹，见一九三四年二月报纸。

(3)见冯雄译桑戴克著《世界文化史》第一一七页，商务印书馆出版。

(4)具见Henri Pirenne著《中古欧洲社会经济史》，胡伊默译本，商务印书馆出版。

(5)参考胡译《中古欧洲社会经济史》，何炳松编译《中古欧洲史》，冯雄译《世界文化史》，《各国社会经济史丛书》（以上均商务版）。Hayes and Moon合作《中古世界史》，伍蠡甫译本，世界书局版。民国十八年著者为“河南村治学院旨趣书”，有云：中国社会一村落社会也；求所谓中国社会者不于三十万村落其焉求之。或曰欧洲国家独不有村落乎？曰其古之有村落也，则中世封建社会组织之基层。其今之有村落也，则近代资本社会组织之点线。是社会有村落，而非即村落以为社会，固不得谓为村落社会也。正指此意而言。

(6)以上参考胡译《中古欧洲社会经济史》，许译《英国社会经济史》，徐译《德国社会经济史》，陈译《中古及近代文化史》，冯译《世界文化史》，均商务出版。又伍译《中古世界史》，世界书局出版。

(7)何炳松《中古欧洲史》，商务印书馆出版。此段首句采自第二五页。以下见第一二七页及一二九页。

第四章　中国人缺乏集团生活

一　西人所长吾人所短

团体与个人是西洋人的老问题，全部西洋史几乎都表见在这问题上面。他们在这问题上所受教训及锻炼既多，自然有许多长处。这许多长处，亦可分两面来看。关于个人一面的，且容后谈。关于团体一面的，可以约举为四点：

第一，公共观念；

第二，纪律习惯；

第三，组织能力；

第四，法治精神。

这四点亦可总括以“公德”一词称之。公德，就是人类为营团体生活所必需的那些品德。这恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。距今四十五年前梁任公先生倡“新民说”，以为改造社会，挽救中国之本。他第一即揭“公德”为论题，已予指出。今在本书讨究工作上，还要不放松地说一说。

先从末后第四点说起，此处所云法治精神，盖就西洋人之执法与中国人之徇情，对照而说。在大团体中一办公机关，应付众人，处理百事，只有订出律条而拘守之，无论什么人来一律看待。然后乃少费话，免纠纷，公事进行得快，而秩序以立，群情以安。其中虽不免忽视个别情形，而强不齐以为齐，竟不洽情不中理者。却是不如此，大事小事都将办不成。法治之必要却在此。然而在家庭间亲族间就不然了。一家之中，老少，尊卑，男女，壮弱，其个别情形彰彰在目，既无应付众人之烦，正可就事论事，随其所宜。更且以密迩同处，一切隐微曲折彼此无不了然相喻，难以抹杀不顾。而相亲如骨肉，相需如手足，亦必求其细腻熨帖，乃得关系圆满，生活顺畅。此时无所用其法治，抑且非法所能治，虽无所谓为徇情，而凡所斟酌，却莫非情致不同。

徇情的问题，是在较大范围中乃发生的。此因其一面范围渐大，人数渐众，颇非随便应付得了，渐有用法之必要；另一面则亲疏厚薄，其间自有差别，尚难尽舍人情而专用法。中国人的生活，既一向倚重于家庭亲族间，到最近方始转趋于超家庭的大集团；“因亲及亲，因友及友”其路仍熟，所以遇事总喜托人情。你若说“公事公办”，他便说你“打官话”。法治不立，各图侥幸，秩序紊乱，群情不安。当然就痛感到民族品性上一大缺点，而深为时论所诟病了。

次说到组织能力。此所谓组织能力，即指如何做团体一分子的能力，其要素在对于团体之牢韧的向心力，和耐烦商量着向前进行的精神。有人说：“中国人不是自暴自弃，就是自尊自大；他或者不要发言权不要监督权，乃至不要自由权做一个顺民亦可以，或者就是要想做皇帝的，乃至想给他皇帝也不做的。”(1)这种情形，确随处可见。例如近几十年自有“有限责任股份公司”这种组织以来，往往都是极少几个人把持其事，多数股东不闻不问，听受支配。只要分到股息，心满意足；假如亏折，自认晦气而已。除非蓄意寻事，鲜有考研内情，查问账目的。又如民国七八年以来，各地学生会，其中热心的废寝忘食，真可牺牲一切，但事情必须听他主张。如果他的主张行不去，他的意见没人听，马上心灰意懒，好歹不问了。赌起气来，闹到分裂散伙亦可以；相持不下，将团体之事搁起来不进行亦可以。又如乡镇地方之事，由地方官以命令行之，大家听从没有话说；或由一二领导做主，亦可行得通。一旦地方官好意召集众人，以问题付之公议解决，往往就议论歧出，商量不到一处，事情反而办不动。此时再下命令，他们亦不愿听了。总之，或者受人支配做一个顺民；或者让他做主，众人都依他的。独于彼此商量大家合作，他却不会。凡此种种，例证甚多。时论所讥“一盘散沙”，“没有三人以上的团体，没有五分钟的热气”，大抵指此。

其实，这是不足怪的。中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他便是皇帝。出得门来，以其巽顺和平之第二天性，及其独擅之“吃亏哲学”（见后），遇事随和，他便是顺民。参加团体众人之中，不卑不亢的商量，不即不离的合作，则在他生活中素少此训练（尤以士人生活及农人生活为然）。

往者胡石青先生（汝麟），在民国初年尝遍游全球各地。特别是北美、南美、南太平洋多有华侨之处，他都到过。他常爱谈所见华侨故事，而结论说：华侨的才干非他侨民（例如日本侨民）所及，亦非其当地人所及。不论干哪一项事业，皆能有他的表见；乃至当强盗，做乞丐，亦复出色当行。但有一点：这都是其个人本领，而非成功于群策群力的组织。就因在团体组织上不如人，又得不到国家保护，终为日本侨民所胜，为当地人之所欺。——这真是很好例证。处此竞争世界，中国人所以归于劣败者，其最大原因实在此。

组织能力缺乏，即政治能力之缺乏；盖国家正不外一个大团体。四十五年前梁任公先生尝论中国人无政治能力，而辩其非困于专制政体。他反诘说：若谓为专制政体所困，则何以专制政体所不能及之时如鼎革之交，专制政体所不能及之事如工商业如教育等，专制政体所不能及之地如殖民海外，特别是如百年前之旧金山者，均无所表见。(2)另在其《新大陆游记》中略点出其理由说，中国有“族民”而无西洋之“市民”，有族自治或乡自治而无西洋之市自治。西洋之市自治为其政治能力之滥觞，而中国之族自治乡自治则其政治能力之炀灶，(3)虽于中西社会演进之两条路，尚未言之深切著明，而所见正自不差了。

再其次，论纪律习惯。所谓纪律习惯，盖指多人聚集场面，无待一条一条宣布，而群众早已习惯成自然的纪律。在消极一面，例如：开会场中不交谈，不咳嗽，走路不作声响，出入不乱挤，一举一动顾及前后左右而不妨碍旁人等等。在积极一面，例如，坐则循序成列，行则排队成行，发言则当机得时，动作则彼此配合照应，种种细节，难以枚举。无论消极积极，扼要一句话：必求集体行动起来，敏捷顺利，效率要高，不因人多而牵扰费时。试看车站或戏院售票的门窗前，西洋人自然鱼贯成行，顺序而进；中国人却总是争前窜后，虽有警察，犹难维持秩序。其实不守顺序之结果，事务进行反而缓慢，甚至进行不得。只有各守顺序，乃得让大家较快达到目的。西洋人从事实教训上深明此理；中国人事实不够，所以还不明白。又在开会场中，中国人还当他在家里一样，耳目四肢只为其个人用，不曾意识到团体的要求，妨碍公务于不自知，更为习见不鲜。

这些都不是曾受教育没有的问题。若以为西洋教育普及而中国人没有受教育的太多，遂有此不同结果，便错了。要知道这些多半不是意识之事，而宁为习惯之事。习惯为身体与环境间的产物，而养成于实际生活。假若一个人生长在倚重家庭生活之社会，如中国者，纵然受过大学教育，一样犯这些毛病。西洋人之纪律习惯，不是出于它的文化，而宁出于它的武化——即仍为其集团斗争之所锻炼者。好像今日学校里，亦还是寓群育于体育，借着体育上种种运动竞赛以训练集体行动，其理正同。

人们的品性，固皆养成于不知不觉之间；但同时亦应承认，公共观念不失为一切公德之本。所谓公共观念，即指国民之于其国，地方人之于其地方，教徒之于其教，党员之于其党，合作社社员之于其社……如是之类的观念。中国人，于身家而外漠不关心，素来缺乏于此。特别是国家观念之薄弱，使外国人惊奇。一九三二年上海“一·二八”战役中，巴黎晨报记者行经上海不甚远的地方，看见一切如无其事然，不禁大大惶惑，莫明其妙。后来马君武先生曾写一文，举一九三四年三月十六日德国恢复征兵之消息发布，柏林一位六十多岁女房东闻讯欢喜过度，倒地而死之例，以为对照。其实这种不同，绝不是天生地从血里带来，亦不是学说或教育（狭义）之结果。而是社会构造不同，生活环境有异，从而形成之情操习惯自不免两样耳。

二　中国人缺乏集团生活

从西方人闹得最大问题而我们没有，从西方人之所长恰即我们之所短，早已证明出中国人缺乏集团生活了。但我们仍不妨从宗教、经济、政治各方面，分别来检看一番。

在检看之先，却要把何谓集团生活确定了才行。所谓集团生活，诸如前述诚然形形色色；但亦有其一致之点可指：

一、要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围（不能无边际）与主脑（需有中枢机关）。

二、其范围超于家族，且亦不依家族为其组织之出发点。——多半依于地域，或职业，或宗教信仰，或其他。

三、在其范围内，每个人都感受一些拘束，更且时时有着切身利害关系。

合于此三条件者，即可说是集团生活；不合的，便不是。我们以此为衡，则中国人是缺乏集团生活的。

第一，中国人百分之九十以上，怕都不在宗教组织中。一个中国青年到印度，人家问他是哪一教，他回答：任何宗教都不是。当地人闻之全都诧讶不解。这回答若在欧洲中古，亦将为人所不解的。然而这不是中国青年界极普通情形吗？我却非说百分之九十的中国人都是这样。大多数中国人，恰与此相反。他们于圣贤仙佛各种偶像，不分彼此，一例崇拜，尚不及日本人进甲庙则不进乙庙，拜乙神则不拜甲神之稍有区别。区别都没有，尚何组织可言。

第二，说到国家组织，中国人亦大成问题，如本书第一章所列中国文化第十一特征，即其问题之提出。于此而成问题，中国人之缺乏集团生活乃非同小可。在后边将特加论列，此不多说。

从国家放得很松来推理，则地方自治体和职业自治体可能很发达。不错，中国社会秩序之维持，社会生活之进行，宁靠社会自身而不靠国家；地方自治和职业自治是相当有的。可惜从现存史籍中，大多不易考见，颇难论定。而说到地方自治，更有可注意者两点：一点是中国有乡自治而没有市自治，恰与西洋地方自治肇始于都市者相反；一点是地方自治体欠明确欠坚实，与官治有时相混。

关于前一点，梁任公先生在其早年《新大陆游记》中即已提出：

吾国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位；所谓家齐而后国治也。西方人之自治力发达固早，吾中国人地方自治亦不弱于彼。顾何以彼能组成一国家，乃我不能？则彼之所发达者，市制之自治；而我之所发达者，族制之自治也。试游我国之乡落，其自治规模确有不可掩者。恒不过区区二三千人耳，而其立法行政之机关秩然具备。若此者，宜其为建国之第一基础也。乃一游都会之地，则其状态之凌乱不可思议矣。凡此皆能为族民不能为市民之明证也。吾游美洲观于华侨而益信。彼既脱离其乡井，以个人资格来居最自由之大都市，顾其所赍来所建设者，仍舍家族制度无他物，且其所得以维持社会秩序之一部分者，仅赖此焉。

任公先生晚年著《中国文化史》，其社会组织篇第七章讲乡治，第八章讲都市。他经历多年研究之最后结果，还是“中国有乡自治而无市自治”一句话。乡治章中，特将他自己家乡——广东新会县茶坑乡——自治组织之梗概述出(4)而作结论云：

此种乡自治，除纳钱粮外，以讼狱极少，几与地方官府全无交涉。窃意国内具此规模者，尚所在多有。虽其间亦恒视得人与否为成绩之等差，然大体盖相去不远。此盖宗法社会蜕余之遗影，以极自然的互助精神，作简单合理之组织，其于中国全社会之生存及发展，盖有极重大之关系。

的确，这与中国社会之生存发展有极重大之关系。或径直说：这即是中国社会所以数千年生存发展，可大可久的基础。一定要认识它，乃认识得中国文化。但他是与西洋集团生活有区别的，看后文自详。

再说后一点，地方自治体欠明确欠坚实，与官治有时相混。此谓其有时似属自治，有时又代以官治，一时一代兴废无定。且其组织、权限与区划，亦变更无常。即以民国以来言之，县以下基层组织忽而并大，忽而划小。制度纷更，几于朝令而夕改；单是名色，不知换了多少次。我们要谈的虽在过去之中国，然借今证古，显见其根基之不固。反观西洋，便不然了。一七八九年法国大革命时，于封建特权、农奴制度、行会制度种种一扫而空。教会田产被没收，教士改民选。种种改革几无所不至。独于整理地方制度，对旧有四万四千城乡自治区，以其为第十二世纪第十三世纪中自治制度及地方政府生机所寄之个体，故保存而无改。(5)到一九二一年，又经过一百几十年了，社会交通进步，单位自然减少，还保有三万七千九百六十三区。英国则自九世纪起，地方大小各区划沿用无改，其间只有一种叫Hundred的是消灭了。(6)这可见西洋人的地方自治体，是怎样地坚实有根基。质言之，他们当真是一个单位一个团体；而我们则乡党之间关系虽亲，团体性依然薄弱，若有若无。——以上论地方团体。

再论到职业团体一面。第一，中国农人除为看青而有“青苗会”一类组织外，是没有今所谓农会的。他们不因职业而另自集中，便天然依邻里乡党为组织，就以地方团体为他们的团体。而地方团体则常常建筑于家庭关系之上，如上已说，还有散在乡村以农人而兼为工人商人的，当然亦归属于此。第二，只有少数集于城市或较为聚处一地的工人商人，始形成中国的职业团体，而仍无今所谓工会商会。农会、工会、商会，这些都基于新法令而来，非旧日有的。旧日工人商人的职业自治组织如何，今已不易考见其详；而在其“行”、“帮”、“公所”、“会馆”之间，却有下列缺点可指：一是大抵没有全国性的组织如今所谓“全国商会联合会”之类——此见其同业之自觉殊有限；二是于同业组织中，仍复因乡土或族姓关系而分别自成组织，大大弛散其同业组织——此见乡党意识宗族意识之强于行业意识；三是由“同行是冤家”一句谚语，可知其同行业者彼此之嫉忌竞争，缺乏西洋中世纪基尔特那样坚密团体精神。

在士农工商四民之中，士人原为一种行业。他们止于微有联络而已，谈不到有团体。因为他们一面是最富有个性的人，一面又是缺乏共同利害的人。如其说中国人散漫，那第一是从他们来的，第二是从农人来的。士人和农人，是构成中国社会之最重要成分；他们散漫，中国便不得不散漫了。

往时柳诒征先生撰有《述社》一文，刊于《学衡》第五十四期，从史籍上考证中国民间各种团体组织，极费搜求之功。在形迹上，我们自不否认有其事；然而其贫乏，是严重的。像今天我们所见集会结社之事，倒回三十余年去，在辛亥革命前是绝少的；在五六十年前，更看不见。即如大的学校、大的工厂、大的股份公司亦俱是从外界潮流输入。当初全是零散的私塾，零散的小农小工小商。至于政治活动而有所组织，更不许可。唐史宋史上之党派，至多是一点联络而已，没有今天的党派组织。

三　团体与家庭二者不相容

集团生活，在中国不能说没有，只是缺乏。中西之不同，只是相对的，不是绝对的。然而我们早说过，人类社会之进化实为生物进化之继续。在生物界中就没有绝对不同之事，虽植物动物亦不过是相对的不同，其他更不用说。盖凡生物之所显示，皆为一种活动的趋势或方向，但有相对之偏胜，而无绝对的然否。要划一条界，是划不出来的。虽划不出界限，而由不同之趋向发展去，却可能相反对，成了极严重问题。西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，正是分向两方走去，由此开出两种相反的文化。

集团生活与家庭生活，二者之间颇不相容；而基督教恰为前者开路，以压低后者。关于此点，已故张荫麟教授有一论文，曾予指出：

在基督教势力下，个人所负宗教的义务，是远超过家族的要求。教会的凝结力，是以家族的凝结力为牺牲的。《新约》里有两段文字，其所表现之伦理观念与中国传统伦理观念相悖之甚，使得现今通行的汉译本不得不大加修改。其一段记载耶稣说“假若任何人到我这里，而不憎恶他的父母妻子儿女兄弟姊妹，甚至一己的生命，他就不能做我的门徒”。又一段记载耶稣说“我来并不是使世界安宁的，而是使它纷扰的；因为我来了将使儿子与他父亲不和，女儿与他母亲不和，媳妇与她婆婆不和”（以上两段并见韩亦琦氏新译本）。（中略）基督教一千数百年的训练，使得牺牲家族小群而尽忠超越家族的大群之要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气。后来（近代）基督教势力虽为别的超越家族的大群（指民族国家）所取而代，但那种尽忠于超越家族的大群之道德空气，则固前后如一。（张著“论中西文化的差异”，《思想与时代》第十一期）

为西方人集团生活开路的是基督教；同时不待说周孔教化便为中国人开了家族生活之路。严格讲，家族生活集团生活同为最早人群所固有，并非自他们而开始。但这好比本能生活理智生活同为动物界所固有，却到节足动物脊椎动物出现，而后本能理智两路始分一样。中西社会构造既于此而分途，所以我们正应该指出西方之路开于基督，中国之路开于周孔，而以宗教问题为中西文化的分水岭。

当基督教传到中国来，此两相反之趋向遭遇一处，这方一直未曾受变于那方。相反地，倒是那方妥协于这方。除《新约》译文对于原文不得不修改外，他们教会人士且承认了中国人敬祖先和祭拜孔子各种礼俗。这种妥协承认，后来虽不免争执冲突而一度翻案（罗马教皇一七四二年断然不许行中国礼），但末后（一九三九）终究还是承认了。(7)此诚亦见出中国文化之深固不拔，但所以能取得对方承认的，还在其近情近理。盖敬祖先不过尽人子孝思之诚，拜孔子则敬其为人师表，全没有什么说不通之处也。迨新教起来，基督教本身既有变化，教会组织后来亦大不同于前，彼此遂慢慢相安。还有佛教精神与中国家族伦理亦是不合的，而它到中国后，卒亦受变于中国。此即前引稻叶君山、太虚法师等所说，基督教和佛教都屈服了的话。

太虚法师论文内有云：“此家族层套，一方易于分散大群的合组，一方又牵制个人的特动，故无敌国外患，每能长治久安。”他正是看出了其间得失长短，暨团体与家族二者之不相容性。读者试印证以前章所举商鞅在秦变法之事，和雷海宗教授只认战国七雄是国家而说西汉家族复盛后之中国不成国家，自更明白。商鞅种种作为，无非站在国家立场，要直接控制到个人，便不得不破坏家族伦理，而遭儒家诟病。战国七雄在国际竞争紧张局面下，各自加强其对内控制，始成国家；而自汉代恢复了家族生活，则二千年来的中国，在史学家只能说是一个庞大的社会，一个大文化区了。关于国家问题，后当详论；此不过就集团生活家族生活之难并存，用以指证集团生活在中国之缺乏。

从家族生活发展去，岂止不成国家，抑且一个真的大地方自治体亦难构成。前引梁任公的话，说中国有族民而无市民；有族自治乡自治而无都市自治；他正是无意中发觉了此一问题。凡此亦当并论于后。

亡友卢康济（瀚）颖悟过人，十余年前尝对我说，马克思著《资本论》，于是西方社会赖以阐明；我今要著《家族论》以说明中国的社会史。他曾东游日本，研究此题，数年间积稿盈箧。可惜书未成而身死，其稿我亦未得见。这个工作，今后学术界上还须有人担负。行笔至此，特为附志。

【注释】

(1)见傅大龄“真正中国人及其病源”一文，《国闻周报》第九卷第十七期。

(2)见梁氏所著《新民说》。华人之移殖旧金山系以帆船而往，远在一八五一—一八七四年间，距美国开国不过数十年耳。

(3)此梁氏原著词句，滥觞为导源之意，炀灶为前人掩蔽后人之意。

(4)梁著《中国文化史》，见《饮冰室合集》之专集第十八册，中华书局出版。

(5)桑戴克著《世界文化史》，冯译本第五六八页，商务印书馆出版。

(6)海烈斯著王检译《各国地方自治纲要》第二二五页，大东书局出版。

(7)当十六世纪耶稣会士利玛窦等在中国传教，以中国礼俗与彼教无悖，取承认态度。其后教会内部发生争执，罗马教皇与中国皇帝之间亦因而冲突，卒至决裂翻案，一时天主教在中国几致绝灭，后来中国方面不甚认真而缓和下来，一九三九年罗马教皇亦卒加以解释而承认中国礼之可行。

第五章　中国是伦理本位的社会

一　何谓伦理本位

即此缺乏集团生活，是中国人倚重家庭家族之由来，此外并不须其他解释（如冯卢诸君所说者）。盖缺乏集团生活与倚重家族生活，正是一事之两面，而非两事。这是既经上面种种指证中西社会生活之不同以后，十分明白的事。

是人类都有夫妇父子，即都有家庭；何为而中国人的家庭特见重要？家庭诚非中国人所独有，而以缺乏集团生活，团体与个人的关系轻松若无物，家庭关系就自然特别显著出了。——抑且亦不得不着重而紧密起来。西洋人未始无家庭，然而他们集团生活太严重太紧张，家庭关系遂为其所掩。松于此者，紧于彼；此处显，则彼处隐。所以是事而非两事。在紧张的集团中，团体要直接统制干涉到个人；在个人有自觉时候，要争求其自由和在团体中的地位。团体与个人这两面是相待而立的，犹乎左之与右。左以右见，右以左见。在西洋既富于集团生活，所以个人人格即由此而茁露。在中国因缺乏集团生活，亦就无从映现个人问题。团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中国就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端（这两端好像俱非他所有）。

我从前曾为表示中国西洋两方社会生活之不同，做了两个图，(1)其第一图如下：

中国西洋对照图之一

图例：

一、以字体大小表示其位置之轻重；

二、以箭形线一往一复表示其直接互相关系；

三、虚线则表示其关系不甚明确。

这种不同实是中西文化路径不同。论者从有见于近代产业兴起，家庭生活失其重要，不复巩固如前，同时个人之独立自由，亦特著于近代思潮以后，其间互有因果关联，从而蔚成西洋近代国家；便设想个人隐没于家庭，家庭生活呆重如中国者，当必为文化未进之征，而类同于西洋之中古。于是就臆断其为社会演进前后阶段之不同。他不从双方历史背景仔细比较以理解现在，而遽凭所见于后者以推论其前，焉得正确！

然则中国社会是否就一贯地是家族本位呢？否，不然。我们如其说，西洋近代社会是个人本位的社会——英美其显例；而以西洋最近趋向为社会本位的社会——苏联其显例。那我们应当说中国是一“伦理本位的社会”。“家族本位”这话不恰当，且亦不足以说明之。只有宗法社会可说是家族本位，此见甄克斯《社会通诠》。中国却早蜕出宗法社会，章太炎先生作《社会通诠商兑》尝辨明之。(2)要知：在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上而把重点放在社会者，是谓社会本位；皆从对待立言，显示了其间存在的关系。此时必须用“伦理本位”这话，乃显示出中国社会间的关系而解答了重点问题。若说家族本位既嫌狭隘，且嫌偏在一边。

人一生下来，便有与他相关系之人（父母，兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶，正指人们彼此之相与。相与之间，关系逐生。家人父子，是其天然基本关系，故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女，而宗族戚党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。

吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义。父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之“理”，盖即于此情与义上见之。更为表示彼此亲切，加重其情与义，则于师恒曰“师父”，而有“徒子徒孙”之说；于官恒曰“父母官”，而有“子民”之说；于乡邻朋友，则互以伯叔兄弟相呼。举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。——前说“中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会”者指此。此种组织与团体组织是不合的。它没有边界，不形成对抗。恰相反，它由近以及远，更引远而入近；泯忘彼此，尚何有于界划？自古相传的是“天下一家”，“四海兄弟”。试问何处宗法社会有此超旷意识？——宗法社会排他性最强。如只是家族本位、宗法制度，怎配把中国民族在空间上恢拓这样大，在时间上绵延这样久？要知家族宗法之依稀犹存，正为其有远超过这些者，而非就是这些。

那么，其组织之重点又放在哪里呢？此且看后文。

二　伦理之于经济

大抵社会组织，首在其经济上表著出来。西洋近代社会之所以为个人本位者，即因其财产为个人私有。恩如父子而异财；亲如夫妇而异财；偶尔通融，仍出以借贷方式。儿子对父母，初无奉养责任——社会无此观念，法律无此规定。(3)父母年老而寓居其子之家，应付房租饭费。其子或予免费，或减收若干者，非恒例。如同各人有其身体自由一样，“财产自由”是受国家法律社会观念所严格保障的。反之，在社会本位的社会如苏联者，便是以土地和各种生产手段统归社会所有。伦理本位的社会于此，两无所似。

伦理社会中，夫妇、父子情如一体，财产是不分的。而且父母在堂，则兄弟等亦不分；祖父在堂，则祖孙三代都不分的，分则视为背理（古时且有禁）。——是曰共财之义。不过伦理感情是自然有亲疏等差的，而日常生活实以分居为方便；故财不能终共。于是弟兄之间，或近支亲族间，便有分财之义。初次是在分居时分财，分居后富者或再度分财于贫者。亲戚朋友邻里之间，彼此有无相通，是曰通财之义。通财，在原则上是要偿还的；盖其分际又自不同。然而作为周济不责偿，亦正是极普通情形。还有遇到某种机会，施财亦是一种义务；则大概是伦理上关系最宽泛的了。要之，在经济上皆彼此顾恤，互相负责；有不然者，群指目以为不义。此外，如许多祭田、义庄、义学等，为宗族间共有财产；如许多社仓、义仓、学田等，为乡党间共有财产；大都是作为救济孤寡贫乏和补助教育之用。这本是从伦理负责观念上，产生出来的一种措置和设备，却与团体生活颇相近似了。

从某一点上来看，这种伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。不过它不是以一个团体行共产。其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产之大小；财产愈大，将愈为多数人之所共。盖无力负担，人亦相谅；既有力量，则所负义务随之而宽。此所以有“蛇大窟窿大”之谚语。又说“有三家穷亲戚，不算富；有三家阔亲戚，不算贫”。然则其财产不独非个人有，非社会有，抑且亦非一家庭所有。而是看作凡在其伦理关系中者，都可有份的了，谓之“伦理本位的社会”，谁曰不宜。

中国法律早发达到极其精详地步。远如唐律，其所规定且多有与现代各国法典相吻合者。但各国法典所致详之物权债权问题，中国几千年却一直是忽略的。盖正为社会组织从伦理情谊出发，人情为重，财物斯轻，此其一。伦理因情而有义，中国法律一切基于义务观念而立，不基于权利观念，此其二。明乎此，则对于物权债权之轻忽从略，自是当然的。此一特征，恰足以证明我们上面所说财产殆属伦理所共有那句话。

再与西洋对照来看，像英美等国常有几百万失业工人，整年从国家领取救济金维持生活，实为过去中国所未闻。在他们非独失业问题如此，什么问题来了，都是课问政府。因为西洋原是团体负责制。中国则各人有问题时，各寻自己的关系，想办法。而由于其伦理组织，亦自有为之负责者。因此，有待救恤之人恒能消纳于无形。此次抗战，在经济上支撑八年，除以农村生活偏于自给自足，具有甚大伸缩力外，其大量知识分子和一部分中上阶级之迁徙流离，卒得存活者，实大有赖于此伦理组织。中外人士固多有能察识及此，而道之者。

随此社会经济伦理化之结果，便是不趋向所谓“生产本位”的资本主义之路。后面第十章当论之。

三　伦理之于政治

就伦理组织说，既由近以及远，更引远而入近，故而无边界无对抗。无边界无对抗，故无中枢，亦即非团体。非团体，即无政治。政治非他，不外团体公共之事而已。但一家族却可自成范围而有其中枢，有其公共事务即政治。不过这按之前说集团生活三条件（见第四章），不算真团体。中国过去之乡治与国政，大抵都是本于这种方式。

旧日中国之政治构造，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。所以说“孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以事众”；而为政则在乎“如保赤子”。自古相传，二三千年一直是这样。这样，就但知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系。因而在中国，就没有公法私法的分别，刑法民法亦不分了。一般国家罔非阶级统治；阶级统治是立体的。而伦理关系则是平面的。虽事实逼迫到中国要形成一个国家，然条件既不合（后详），观念亦异。于是一般国家之阶级统治，在这里不免隐晦或消融了。

不但整个政治构造，纳于伦理关系中；抑且其政治上之理想与途术，亦无不出于伦理归于伦理者。福利与进步，为西洋政治上要求所在；中国无此观念。中国的理想是“天下太平”。天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自做到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾。至于途术呢，则中国自古有“以孝治天下”之说。近代西洋人不是相信，从人人之开明的利己心可使社会福利自然增进不已吗？这正好相比。这是说：从人人之孝弟于其家庭，就使天下自然得其治理；故为君上者莫若率天下以孝。两方目标虽不同，然其都取放任而不主干涉又却相近。孟德斯鸠《法意》上有两三段话，大致不差：

（前略）是故支那孝之为义，不自事亲而止也，盖资于事亲而百行作始。惟彼孝敬其所生，而一切有于所亲表其年德者，皆将为孝敬之所存。则长年也，主人也，官长也，君上也，且从此而有报施之义焉。以其子之孝也，故其亲不可以不慈。而长年之于稚幼，主人之于奴婢，君上之于臣民，皆对待而起义。凡此谓之伦理；凡此谓之礼经。伦理、礼经，而支那所以立国者胥在此。（严译本十九卷十九章）

支那之圣贤人，其立一王之法度也，所最重之祈响，曰惟吾国安且治而已。夫如此，故欲其民之相敬。知其身之倚于社会而交于国人者，有不容己之义务也，则礼仪三百威仪三千从而起矣。是以其民虽在草泽州里之间，其所服习之仪容殆与居上位者无攸异也。因之其民为气柔而为志逊，常有以保其治安，存其秩序。惩忿窒欲，期戾气之常屏而莫由生。（十九卷十六章）

（前略）而支那政家所为尚不止此。彼方合宗教法典仪文习俗四者，于一炉而冶之。凡此皆民之行谊也，皆民之道德也，总是四者之科条，而一言以括之曰礼。使上下由礼而无违，斯政府之治定，斯政家之功成矣。此其大道也，幼而学之，学于是也。壮而行之，行于是也。教之以一国之师儒，督之以一国之官宰。举民生所日用常行，一切不外于是道。使为上能得此于其民；斯支那之治为极盛。（十九卷十七章）

四　伦理有宗教之用

中国人似从伦理生活中，深深尝得人生趣味。像孟子所说：

仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者。乐则生矣；生则恶可已也！恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之！

朱注：“乐则生矣。”谓事亲从兄之意油然自生，如草木之有生意。既有生意，则其畅茂条达自有不可遏者；所谓“恶可已”也。其又盛，则至于“手舞足蹈”而不自知矣！

固然其中或有教化设施的理想，个人修养的境界，不是人人现所尝得的。然其可能有此深醇乐趣，则信而不诬。普通人所尝得者不过如俗语“居家自有天伦乐”，而因其有更深意味之可求，几千年中国人生就向此走去而不回头了。

反之，鳏、寡、孤、独，自古看作人生之最苦，谓曰“无告”。此无告二字，颇可玩味。“无告”，是无所告诉；何以无所告诉，便为最苦？固然有得不到援助之意，而要紧尚不在援助之有无，要在有与我情亲如一体的人，形骸上日夕相依，神魂间尤相依以为安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一痒，彼此相体念。——此即所谓“亲人”，人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬；人互悲以所亲者之悲，悲而不伤。盖得心理共鸣，衷情发舒合于生命交融活泼之理。所以疾苦一经诉说，不待解救，其苦已杀也。西洋亲子异居，几为定例；夫妇离合，视同寻常。直是不孤而孤之，不独而独之；不务于相守，而恒相离；我以为变，彼以为常。借此不同的习俗，而中国人情之所尚，更可见。

同时又因为中国是职业社会而不是阶级社会（详后）之故，每一家人在社会中地位可能有很大升降，这给予家庭伦理以极大鼓励作用。一家人（包含成年的儿子和兄弟），总是为了他一家的前途而共同努力。就从这里，人生的意义好像被他们寻得了。何以能如此？其中有几点道理：（一）他们是在共同努力中。如所谓“三兄四弟一条心，门前土地变黄金”、“家和万事兴”一类谚语，皆由此而流行。熙熙融融，协力合作，最能使人心境开豁，忘了自己。此时纵然处境艰难，大家吃些苦，正亦乐而忘苦了。（二）所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或者是继志述事，无坠家声；或者是积德积财，以遗子孙。这其中可能意味严肃、隆重、崇高、正大，随各人学养而认识深浅不同。但至少，在他们都有一种神圣般的义务感。在尽了他们义务的时候，睡觉亦是魂梦安稳的。（三）同时，在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作。当其厌倦于人生之时，总是在这里面（义务感和远景）重新取得活力，而又奋勉下去。每每在家贫业薄寡母孤儿的境遇，愈自觉他们对于祖宗责任之重，而要努力兴复他们的家。历史上伟大人物，由此产生者不少。

中国人生，便由此得了努力的目标，以送其毕生精力，而精神上若有所寄托。如我素昔所说，宗教都以人生之慰安勖勉为事；那么，这便恰好形成一宗教的替代品了。(4)

盖人生意味最忌浅薄，浅薄了，便牢拢不住人类生命，而使其甘心送他的一生。饮食男女，名位权利，固为人所贪求；然而太浅近了。事事为自己打算，固亦人之恒情；然而太狭小了。在浅近狭小中混来混去，有时要感到乏味的。特别是生命力强的人，要求亦高；他很容易看不上这些，而偏对于相反一面——如贞洁禁欲、慷慨牺牲——感觉有味。权利欲所以不如义务感之意味深厚，可能引发更强生命力出来，表见更大成就者，亦正为此。这种情形，是原于人的生命本具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向；又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。两面中间，则更有复杂无尽之变化。宗教正是代表后一倾向。其所以具有稳定人生之伟大作用者，就为它超越现实，超越躯壳，不使人生局于浅近狭小而止。生命力强的人，得其陶养而稳定，庸众亦随之而各安其生。中国之家庭伦理，所以成一宗教替代品者，亦即为它融合人我泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义。它实在是那两面中间变化之一种。

以上皆说明伦理有宗教之用，意谓中国缺乏宗教，以家庭伦理生活来填补它。但我们假如说中国亦有宗教的话，那就是祭祖祀天之类。从前在北京有太庙、社稷坛、天坛、地坛、先农坛等，为皇帝行其典礼之处。在老百姓家里则供有“天地君亲师”牌位。礼记上曾说明“万物本乎天，人本乎祖”，祭天祭祖的意义是一贯地在于“报本反始”。从这种报本反始以至崇德报恩等意思，他可有许多崇拜（例如四川有“川主庙”，祀开创灌县水利工程的李冰父子之类）。不以拜天而止，不能称之曰拜天教；不以拜祖先而止，亦不是宗法社会的祖先教。它没有名称，更没有其教徒们的教会组织。不得已，只可说为“伦理教”。因其教义，恰不外乎这伦理观念；而其教徒亦就是这些中国人民。正未知是由此信仰而有此社会，抑或由此社会而有此信仰？总之，二者正相合相称。

五　此其重点果何在

中国人的神情，总是从容不迫。这自然是农业社会与工商业社会不同处。然而一个人在家里较之在团体组织中，亦是不同的。就在这宽松自然不甚经意的家人父子生活中，让人的情感发露流行。同时又以其为职业社会之故，在实际生活上使得这一家人相依为命（后详），于是其情感更深相缠结。扩演之结果，伦理的社会就是重情谊的社会。反之，在中国社会处处见彼此相与之情者，在西洋社会却处处见出人与人相对之势。非惟人民与其政府相对，劳工与其业主相对，甚至夫妇两性亦且相对，然此自是两方文化成熟后之情形；溯其来源，皆甚远。西方且另谈。中国之所以走上此路，盖不免有古圣人之一种安排在内，非是由宗法社会自然演成。

这即是说：中国之以伦理组织社会，最初是有眼光的人看出人类真切美善的感情，发端在家庭，培养在家庭。他一面特为提掇出来，时时点醒给人；——此即“孝弟”、“慈爱”、“友恭”等。一面则取义于家庭之结构，以制作社会之结构；——此即所谓伦理。于此，我们必须指出：人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。前者如：慈母每为儿女而忘身；孝子亦每为其亲而忘身。夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚的必处处为对方设想，念念以对方为重，而把自己放得很轻。所谓“因情而有义”之义，正从对方关系演来，不从自己立场出发。后者之例，则如人为口腹之欲，不免置鱼肉于刀俎；狎妓者不复顾及妇女人格，皆是。人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。古人看到此点，知道孝弟等肫厚的情感要提倡。更要者，就是把社会中的人各就其关系，排定其彼此之名分地位，而指明相互间应有之情与义，要他们时时顾名思义。主持风教者，则提挈其情，即所以督责其义。如古书所云：“为人君止于仁；为人臣止于敬；为人子止于孝；为人父止于慈；与国人交止于信。”如是，社会自然巩固，一切事可循轨而行。此种安排提倡，似不出一人之手，亦非一时之功。举其代表人物，自是周公孔子。

伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。何谓好父亲？常以儿子为重的，就是好父亲。何谓好儿子？常以父亲为重的，就是好儿子。何谓好哥哥？常以弟弟为重的，就是好哥哥。何谓好弟弟？常以哥哥为重的，就是好弟弟。客人来了，能以客人为重的，就是好主人。客人又能顾念到主人，不为自己打算而为主人打算，就是好客人。一切都是这样。所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已。

我旧著于此，曾说“伦理关系即表示一种义务关系；一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”(5)。今见张东荪先生《理性与民主》一书第三章，论人性与人格，恰有同样的话：

在中国思想上，所有传统的态度总是不承认个体的独立性，总是把个人认作“依存者”（Dependent Being）不是指其生存必须依靠于他人而言，乃是说其生活在世必须尽一种责任，无异为了这个责任而生。

张先生还有一段话，足以印证上面我说的话：

我尝说，中国的社会组织是一个大家庭而套着多层的无数小家庭。可以说是一个“家庭的层系”（A Hierarchical System of Families）。所谓君就是一国之父，臣就是国君之子。在这样层系组织之社会中，没有“个人”观念。所有的人，不是父，即是子。不是君，就是臣。不是夫，就是妇。不是兄，就是弟。中国的五伦就是中国社会组织；离了五伦别无组织，把个人编入这样层系组织中，使其居于一定之地位，而课以那个地位所应尽的责任。如为父则有父职，为子则有子职。为臣则应尽臣职，为君亦然。（中略）在一个家庭中，不仅男女有别是出于生理，即长幼之分亦成于天然。用这种天然的区别来反映在社会的组织上，则社会便变由各种不同的人们配合而成的了。（见张著《理性与民主》第八页）

此外则费孝通教授最近在伦敦经济学院，一篇《现代中国社会变迁之文化症结》讲演，向英国人以他们的Sportsman Ship比喻中国的社会结构，其意见亦足相印证。此不具引。

在中国没有个人观念；一个中国人似不为其自己而存在。然在西洋，则正好相反了。张先生书中，把西洋个人观念之渊源，从希腊文化、希伯来文化、罗马法等等说起，极有学术价值。但我们先不说那样远。我只指出它是近代产物，打从中古西洋人生之反动而来。谁都知道，西洋近代潮流主要在“个人之觉醒”。促使“个人之觉醒”者，有二：第一，是西洋中古基督教禁欲主义逼着它起反动，就爆发出来近代之欲望本位的人生；肯定了欲望，就肯定个人。第二，是西洋中古过强的集团生活逼着它起反动，反动起来的当然就是个人了。一面有欲望之抬头，一面个人又受不了那过分干涉；两面合起来，不是就产生人权自由之说了吗？近代以来，所谓“个人本位的社会”，即由这样对中古革命而出现于世。在社会组织上是个人本位；到法律上，就形著为权利本位的法律。于是在中国弥天漫地是义务观念者，在西洋世界上却活跃着权利观念了。在中国几乎看不见有自己，在西洋恰是自己本位，或自我中心。——这真是很好的一种对应。

此其相异，于中西日常礼仪上即可看出。如西洋人宴客，自己坐在正中，客人反在他的两旁。尊贵的客人，近在左右手；其他客人便愈去愈远。宴后如或拍影，数十百人皆为自己作陪衬，亦复如是。中国则客来必请上座，自己在下面相陪。宴席之间，贵客高居上座离主人最远；其近在左右手者，不过是末座陪宾了。寻其意味，我则尊敬对方，谦卑自处；西洋则自我中心，示其亲昵。——这完全是两种精神。

权利一词，是近数十年之舶来品，译自英文rights。论其字之本义，为“正当合理”，与吾人之所尚初无不合。但有根本相异者，即它不出于对方之认许，或第三方面之一般公认，而是由自己说出。例如子女享受父母之教养供给，谁说不是应当的？但如子女对父母说“这是我的权利”，“你应该养活我；你要给我相当教育费”——便大大不合中国味道。假如父母对子女说“我应当养活你们到长大”；“我应给你们相当教育”——这便合味道了。就是父母对子女而主张自己权利，亦一样不合。不过沿着自幼小教导子女而来的习惯，父母责子女以孝养，听着好像不如是之不顺耳而已。其他各种关系，一切准此可知。要之，各人尽自己义务为先；权利则待对方赋予，莫自己主张。这是中国伦理社会所准据之理念。而就在彼此各尽其义务时，彼此权利自在其中；并没有漏掉，亦没有迟延。事实不改，而精神却变了。自第一次大战后，世界风气亦有许多转变，却总没有转变到如此。他们一种转变是：个人对于国家，当初只希望它不干涉者，此时转而希望它能积极负责。于是许多国家的新宪法（一九一九年德宪为其代表），于人民消极性权利之外，多规定些积极性权利，类如什么生存权、要工作权、受教育权等等。又一种转变是：社会本位思想抬头了，国家要采干涉主义，加重人民的义务。于是新宪法又添上：如何运用财产亦是人民的义务，如何受教育亦是人民的义务，如何工作亦是人民的义务，乃至选举投票亦是人民的义务，国家得从而强制之。这两种转变，显然都是出于一个趋势，就是国家这一团体愈来愈见重要。虽是一个趋势，而因为说话立场不同，有时站在这面，有时站在那面，却不免矛盾起来。其所以起矛盾者，即为两面各自主张其权利，而互以义务课于对方。若以我们伦理眼光来看，在国家一面，要把选举认为是国民的权利而尊重之，而以实行公开选举为国家必践之义务。在国民一面，则承认国家有权召集我们投票，承认投票是我们的义务而履行之。其他准此推之，无不迎刃而解。试问还有什么分歧，还有什么矛盾呢？但习惯于自我中心的西方人，则不会这样想这样说。他或者就为个人设想，为个人说话；——他若是个人本位主义者，便如此。他或者就为国家设想，为国家说话；——他若是团体本位主义者，便如此。

前曾说，在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上，把重点放在社会者，是谓社会本位。诚然，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互间的关系。——这是由于他缺乏集团生活，势不可免之缺点。但他所发挥互以对方为重之理，却是一大贡献。这就是：不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也。非惟巩固了关系，而且轻重得其均衡不落一偏。若以此理应用于社会与个人之间，岂不甚妙！

团体权力与个人自由，在西洋为自古迄今之一大问题，难于解决。平心而论，各有各理，固执一偏，皆有所失。最合理想的解决，是这样：

一、平常时候，维持均衡，不落一偏；

二、于必要时，随有轩轾，伸缩自如。

但有何方法能达成这理想呢？如果说：“两边都不要偏，我们要一个均衡！”则只是一句空话，不着边际，说了等于不说。如要有所指示，使人得所循守，而又不偏到一边去，那只有根据伦理，指示站在团体一面必尊重个人，而站在个人一面，则应以团体为重。此外更无他道。其实从现在看来，当初要确定“个人本位”，或要确定“团体本位”，都是错的。根本不应当定一客观标准令人循从。话应当看是谁说的，离开说话的人，不能有一句话。标准是随人的，没有一个绝对标准，此即所谓相对论。相对论是真理，是天下最通达的道理。中国伦理思想，就是一个相对论。两方互以对方为重，才能产生均衡。而由于不呆板地以团体为重，亦不呆板地以个人为重，而是一活道理，于必要时自能随其所需而伸缩。——一个难题，圆满解决。

【注释】

(1)见旧著《乡村建设理论》第五四页。

(2)严先生据《社会通诠》以排满为宗法思想。章先生则据历史指证春秋战国许多不排外之事，以明中国早与宗法社会条件不合，参看本书第八章。

(3)但对于无谋生能力不能维持生活之父母，则民法上大都规定其子女有扶养之义务。

(4)亡友王鸿一先生尝谓：鸟兽但知有现在，人类乃更有过去未来观念，故人生不能以现在为止。宗教则为解决此三世问题者，是以有天堂净土，地狱轮回一类说法。中国人则以一家之三世——祖先、本身、儿孙——为三世。过去信仰，寄于祖先父母，现在安慰寄于家室和合，将来希望寄于儿孙后代，此较之宗教的解决为明通切实云云，附此以备参考。

(5)见《中国民族自救运动之最后觉悟》第八六页，中华书局出版。

第六章　以道德代宗教(1)

一　宗教是什么

家族生活、集团生活同为最早人群所固有；但后来中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。西方之路，基督教实开之；中国之路则打从周孔教化来的；宗教问题实为中西文化的分水岭。凡此理致，于上已露其端。现在要继续阐明的，是周孔教化及其影响于中国者；同时，对看基督教所予西洋之影响。于此，必须一谈宗教。

人类文化都是以宗教开端，且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教；人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。并且至今尚有以宗教包办一切的文化；——西藏其一例。不仅文化不甚高的时候如此，便是高等文化亦多托庇在一伟大宗教下，而孕育发展出来；——近代欧美即其例。我们知道，非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族之统一，却每都有赖一个大宗教。宗教之渐失其重要，乃只挽近之事耳。

盖人类文化占最大部分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其他一切莫不随之。不同的文化，要在这里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其从属部分。否则，此处不改，其他尽多变换，无关宏旨。此人生态度或价值判断寓于一切文化间，或隐或显，无所不在。而尤以宗教、道德、礼俗、法律，这几样东西特为其寄寓之所。道德、礼俗、法律皆属后起，初时都蕴孕于宗教之中而不分。是即所以人类文化不能不以宗教开端，并依宗教作中心了。

人类文化之必造端于宗教尚自有故。盖最早之人群，社会关系甚疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；然若分离零散则不成社会，亦将无文化。宗教于此，恰好有其统摄凝聚的功用。此其一。又社会生活之进行，不能不赖有一种秩序；但群众间互相了解，彼此同意，从理性而建立秩序，自不能期望于那时的人。而且因冲动太强，暋不畏死，峻法严刑亦每每无用，建立秩序之道几穷。宗教恰好在此处，有其统摄驯服的功用。此其二。此两种功用皆从一个要点来，即趁其在惶怖疑惑及种种不安之幻想中，而建立一共同信仰目标。一共同信仰目标既立，涣散的人群自能收拢凝聚，而同时宰制众人调驯蛮性的种种方法，亦从而得到了。

宗教是什么？此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有其共同之点，就是：一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。(2)分析之，可得两点：

一、宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为其事务；

二、宗教必以对于人的知识方面之超外背反立其根据。

世间不拘何物，总是应于需要而有。宗教之出现，即是为了人类情志不安而来。人类情志方面，安或不安，强或弱，因时代变化而异。所以自古迄今，宗教亦时盛时衰。——这是从前一面看。从后一面看：尽管宗教要在超绝于知识处立足，而如何立足法（如何形成其宗教），却必视乎其人之知识文化而定。人类知识文化各时各地既大为不等，所以其宗教亦就高下不等。

据此而谈，人类文化初期之需要宗教，是当然的。因那时人类对于自然环境，一切不明白；由于不明白，亦就不能控制；由于不能控制，亦就受其威胁祸害，而情志逐日在惶怖不安之中。同时，其只能有极幼稚之迷信，极低等之宗教，亦是当然的。因那时人的知识文化，原只能产生这个。在此后，一般说来，人类对付自然之知能是进步了。而天灾虽减，人祸代兴，情志不安的情形还是严重。且其法律和道德虽渐渐有了，还不足以当文化中心之任；为了维持社会，发展文化，尤其少不了宗教。所以上古中古之世，宗教称盛。必待有如欧洲近代文明者出现，局势乃为之一变：

第一，科学发达，知识取迷信玄想而代之。

第二，征服自然之威力猛进，人类意态转强。

第三，富于理智批评的精神，于信仰之不合理者渐难容忍。

第四，人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而社会秩序则受成于政治。此时作为文化之中心者，已渐在道德、礼俗暨法律。

第五，生活竞争激烈，物质文明之诱惑亦多，人生疲于对外，一切模糊混过。

人们对于宗教之需要既远不如前，而知见明利，又使宗教之安立倍难于前；于是从近代到今天，宗教之失势，逐不可挽。

有的人，轻率推断宗教后此将不复在人类文化中有其位置。此证之以最近欧美有识之士，警觉于现代文明之危机者，又转其眼光及兴趣于宗教，而有以知其不然。我们说到此，亦不能不更向深处说一说。

宗教是什么？如我在《东西文化及其哲学》所说：

宗教者，出世之谓也。方人类文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为宾。一正一反，一主一宾，常相辅以维系生活而促进文化。（《东西文化及其哲学》第一一三页）

本书前章亦曾提及：

人类的生命，具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向；又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。（中略）宗教正是代表后一倾向。

宗教的真根据，是在出世。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。超躯壳或反躯壳，无非出世倾向之异名。这倾向，则为人类打开一般生物之锢闭性而有：

（上略）盖生物进化到人类，实开一异境；一切生物均限于“有对”之中，惟人类则以“有对”超进于“无对”——他一面还是站脚在“有对”，一面实又超“有对”而进于“无对”了。（《中国民族自救运动之最后觉悟》第三四二页）

世间，出世间，非一非异，隔而不隔。从乎有对则隔；从其无对则不隔。——这些话只是说在这里，不及讲明；讲明待另成专书。

人总是若明若昧地，或直接或间接地，倾向于出世，若不容已。此亦不必皆形成宗教；而宗教之本，则在此。费尔巴哈（L.Feuerbach）著《宗教之本质》一书，其第一章总括地说“依赖感乃是宗教的根源”。我们说到信教，亦恒云“皈依”，其情恰亦可见。然依赖却有多种不同，宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。其所依赖者，原出于自己一种构想。但这样转一弯过来，便有无比奇效。因为自己力量源自无边，而自己不能发现。宗教中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德，而自己却相信不及。经这样一转弯，自己随即伟大，随即纯洁，于不自觉。其自我否定，每每就是另一方式并进一步之自我肯定。宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。所以同一礼拜祈祷，同一忏悔清修，恒视其人而异其内容。宗教之恒视其时代文化而异其品第，亦正为此。

“弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教”；过去或不免有此情形，非所论于一切。胡石青先生有云“理智尽处生信仰”；此谓理智有尽，理智与信仰非必不相容。基督徒有云“宗教之可贵，在它使人得到最大的好处”；此好处谓“永生”。“永生”虽为基督教名词，而其旨引申可通于一切。这两则说话都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可识已。

二　宗教在中国

宗教在中国，有其同于他方这一般的情形，亦有其独具之特殊的情形。文化都是以宗教开端，中国亦无例外。有如王治心《中国宗教思想史大纲》所述，最早之图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相传未断之祭天祀祖，则须分别观之：在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教；在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。

往者胡石青先生论中国宗教，(3)似未曾留心此分别。兹先引述其说，再申明我的意见。

胡先生列世界宗教为三大系：希伯来一系，印度一系，而外中国亦为一系。他说，“大教无名，惟中国系之宗教足以当之”。其内容“合天人，包万有”；约举要义则有三：

一、尊天。“天之大德曰生”；“万物本乎天”；人之存在，不能自外于天地。

二、敬祖。“人为万物之灵”，而“人本乎祖”；究本身之由来，不能自外于祖先。

三、崇德报功。渔牧工农，宫室舟车，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人创造之赐，要莫能外。——按祭孔应属于此一则中。

此三原则，皆有充量诚信之价值；决不利用人民因理智不到而生畏惧之弱点，以别生作用。亦不规定入教之形式，不作教会之组织，以示拘束。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥。亘古不见宗教战争。故实为人类信仰中之惟一最正大最自由者。——以上均见胡著《人类主义初草》第一篇第三章。

胡先生一面不把中国划出于宗教范围外，一面亦不曾歪曲了中国的特殊事实，贬损了中国的特殊精神。这是一种很通的说法，我们未尝不可以接受之。却是我愿点出：凡此所说，都是早经周孔转过一道手而来的，恐怕不是古初原物。如我推断，三千年前的中国不出一般之例，近三千年的中国，则当别论。胡先生似不免以近三千年的中国为准，而浑括三千年前的中国在内。以下接续申明我的意见。

前于第一章列举“几乎没有宗教的人生”为中国文化一大特征，说中国文化内缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以说中国文化，断自周孔以后，而以前不计？则以中国文化之发展开朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事；此其一。中国文化之流传到现在，且一直为中国民族所实际受用者，是周孔以来的文化。三千年以上者，于后世生活无大关系，仅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以来的中国文化，其中有一些成分显然属于宗教范畴；何以说它缺乏宗教，说它是“几乎没有宗教的人生”？则以此三千年的文化，其发展统一不依宗教做中心。前说，非较高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之统一，每有赖一大宗教。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵育生息之一精神中心在。惟以此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。

两千余年来中国之风教文化，孔子实为其中心。不可否认地，此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质；而构成孔子教化内涵之一部分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问：这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置，非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了“帮腔”。这样，在确认周孔教化非宗教之时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。

三　周孔教化非宗教

中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说“周孔教化”。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，加礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。为判定周孔教化是否宗教，首先要认清孔子为人及孔门学风。

孔子及其门徒之非宗教论者已多。例如美国桑戴克（Lynn Thorndike）《世界文化史》一书所说就很好，他说：

孔子绝不自称为神所使，或得神启示，而且“子不语怪、力、乱、神”。

孔子没后，弟子亦未奉之为神。

孔子不似佛之忽然大觉，但“学而不厌”，“过则勿惮改”。

孔子绝无避世之意，而周游列国，求有所遇，以行其改革思想。（这对于宗教出世而说，孔子是世俗的。）

孔子尝答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死”；“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”；其自表甚明。

在费尔巴哈《宗教本质讲演录》中，曾说“惟有人的坟墓才是神的发祥地”；又说“若世上没有死这回事，那亦就没宗教了”。这是绝妙而又精确的话。世间最使人情志动摇不安之事，莫过于所亲爱者之死和自己的死。而同时生死之故，最渺茫难知。所以它恰合于产生宗教的两条件：情志方面正需要宗教，知识方面则方便于宗教之建立。然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它。这就充分证明孔子不是宗教。

随着生死鬼神这一套而来的，是宗教上之罪福观念，和祈祷禳祓之一切宗教行为。但孔子对人之讲祷，先反问他“有诸？”继之则曰：“丘之祷也久矣！”对人媚奥媚灶之问，则曰：“不然，获罪于天无所祷也！”

宗教所必具之要素，在孔子不具备；在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己。所谓“是非之心，人皆有之”；什么事该做，什么事不该做，从理性上源自明白。一时若不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”他回答曰：“安。”便说：“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！”说明理由，仍让他自己判断。又如子贡欲去告朔之饩羊，孔子亦只婉叹地说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！”指出彼此之观点，而不作断案。谁不知儒家极重礼，但你看他却可如此随意拿来讨论改作；这就是宗教里所万不能有的事。各大宗教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入，引起凶争惨祸。试举一例，以资对照：

英王亨利第八曾亲身审判信奉 Zwingli 主张之新教徒，并引据《圣经》以证明基督之血与肉，果然存在于仪节之中，乃定以死刑，用火焚而杀之。一五三九年国会又通过法案曰“六条”（Six Articles），宣言基督之血与肉果然存在于行圣餐礼时所用之面包与酒中。凡胆敢公然怀疑者，则以火焚之。（下略）（见何炳松《中古欧洲史》第二七八页）

这是何等迷信固执不通！在我们觉得可骇亦复可笑，其实在他们是不足怪的。宗教上原是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。若孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，有如礼记之所说“非从天降，非从地出，人情而已矣”。其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。

照王治心先生《中国宗教思想史大纲》所述，中国古来崇信“天”之宗教观念，沿至东周而有变化，至春秋战国百家争鸣之时而分两路。儒家和道家，皆怀疑一路之代表；惟墨家则代表信仰一路。道家老子庄子，显然具有无神论及唯物论机械论之论调。儒家孔子虽没有否定神之存在，而言语间模棱含糊，其神好像存于主观而止。所以墨子《非儒篇》讥评他们“无鬼而学祭礼”，是很切当的。下传至孟子荀子，孟子还从民意验取天意；荀子就根本否认天的意志，而说君子“敬其在己而不慕其在天”，其反对“错人而思天”，与《左传》上“国将兴，听于民；国将亡，听于神”意思相同。后来汉朝王充作《论衡》，极力破除迷信，似渊源于荀派。墨子学派后来不传，其所根源古代的天神崇拜，则影响于中国下层社会甚大云。——这所说，大体都很对；只末一句，待商。

四　中国以道德代宗教

孔子并没有排斥或批评宗教（这是在当时不免为愚笨之举的），但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删订。这样，就使得中国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断（dogma），而一面务为理性之启发。除上举宰我，子贡二事例外，其他处处亦无非指点人用心回省。例如——

己所不欲，勿施于人。

曾子曰，吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？

三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。

见贤思齐焉，见不贤而内自省也！

子曰，己矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也！

司马牛问君子。子曰，君子不忧不惧。曰，不忧不惧斯谓之君子已乎？子曰，内省不咎，夫何忧何惧。

子曰，吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。

君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。

遽伯玉使人于孔子；孔子与之坐而问焉。曰，夫子何为？对曰，夫子欲寡其过而未能也！

子贡方人。子曰，赐也，贤乎哉！夫我则不暇。

子曰，不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。

《论语》中如此之例，还多得很，从可想见距今二千五百年前孔门的教法与学风。他总是教人自己省察，自己用心去想，养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误，而勿甘心于错误。儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神！人类便再进步一万年，怕亦不得超过罢！

请问：这是什么？这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。

宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠。对社会，亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序。而其收效之难易，却简直不可以相比，这就为宗教本是一个方法，而道德则否。宗教如前所分析，是一种对于外力之假借，而此外力实在就是自己。它比道德多一个弯，而神妙奇效即在此。在人类文化历史上，道德比之宗教，远为后出。盖人类虽为理性的动物，而理性之在人，却必渐次以开发。在个体生命上，要随着年龄及身体发育成长而后显。在社会生命上，则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。不料古代中国竟要提早一步，而实现此至难之事。我说中国文化是人类文化的早熟，正指此。

孔子而后，假使继起无人，则其事如何，仍未可知。却恰有孟子出来，继承孔子精神。他是最能切实指点出理性，给人看的。兹略举其言，以见一斑：

（上略）所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也。

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也；我固有之也。弗思耳矣！

（上略）故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也，谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

可欲之谓善。（下略）

无为其所不为，无欲其所不俗，如此而已矣！

生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶；所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也。

后来最能继承孟子精神的，为王阳明。他就说“只好恶，便尽了是非”。他们径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，真大胆之极！我说它“完全信赖人类自己”，就在此。这在古代，除了中国，除了儒家，没有谁敢公然这样主张。

径直以人生行为的准则，交托于人们的感情要求，是不免危险的。他且不言，举一个与宗教对照之例于此：在中国的西北如甘肃等地方，回民与汉民杂处，其风纪秩序显然两样。回民都没有吸鸦片的，生活上且有许多良好习惯。汉民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鸦片，就懒惰，就穷困，许多缺点因之而来。其故，就为回民是有宗教的。其行为准于教规，受教会之监督，不得自便。汉民虽号称尊奉孔圣，却没有宗教规条及教会组织，就在任听自便之中，而许多人堕落了。

这种失败，孔孟当然没有看见。看见了，他仍未定放弃他的主张。他们似乎彻底不承认有外在准则可循。所以孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准，只是义的袭取，只是“行仁义”而非“由仁义行”。——其论调之高如此；然这是儒家真精神。这才真是道德，而分毫不杂不假，不可不知。

但宗教对于社会所担负之任务，是否就这样以每个人之自觉自律可替代得了呢？当然不行。古代宗教往往临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内，可以说整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心，岂是轻轻以人们各自之道德所可替代！纵然倚重在道德上，道德之养成似亦要有个依傍，这个依傍，便是“礼”。事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：

一、安排伦理名分以组织社会；

二、设为礼乐揖让以涵养理性。

二者合起来，遂无事乎宗教。(4)此二者，在古时原可摄之于一“礼”字之内。在中国代替宗教者，实是周孔之“礼”。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。

五　周孔之礼

道德、宗教皆今世才有之名词，古人无此分别，孔子更未必有以道德代宗教的打算。不过我们从事后看去，中国历史上有此情形，而其关键则在孔子而已。孔子深爱理性，深信理性。他要启发众人的理性，他要实现一个“生活完全理性化的社会”，而其道则在礼乐制度。盖理性在人类，虽始于思想或语言，但要启发它实现它，却非仅从语言思想上所能为功。抽象的道理远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。这些礼乐，后世久已不得而见，其流传至今者不过儒书（如《礼记》、《仪礼》等）上一些记载而已。在把它通盘领会以后，我们知道礼乐设施之眼目，盖在清明安和四字。试看它所说的：

清明在躬，志气如神。

是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，惟乐不可以为伪。

礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生，则乐；乐则安，安则久；久则天，天则神。天则不言而信；神则不怒而威；致乐以治心者也。致礼以治躬，则庄敬；庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也；望其容貌而民不生易慢焉。故曰，致礼乐之道，举而错之天下无难矣！

（上略）故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。

理性是什么，下章随有分析说明。这里且以清明安和四字点出之，形容之。而显然与理性相违者，则有二：一是愚蔽偏执之情；一是强暴冲动之气。二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨碍。质言之，人即违失于理性。这是孔子所最怕的。孔子本无所憎恶于宗教，然而他却容受不了这二者。这二者在古代宗教每不能免；他既避之若不及，于是亦就脱出宗教之路。

人类的最大祸患，即从人类而来。天灾人祸二者相较，人祸远凶过天灾。在没有文化时，还差些；愈有文化，愈不得了。今日世界战争，是其显例。“移风易俗，天下皆宁”，是儒者所抱志愿；照我替他解说，就是要使人间无人祸而已。人祸如何得免？此应察看人祸究由何起。很多说是由自私起的，并以为自私是人的本性。这完全是一误解，此暂不加剖辨。我且提出一问题来：一个明白人是否亦要自私？或许有人承认，明白人不自私罢。然则病在不明白而已。再试问：一个自私的人若极其明白，是否还必得损人以求利己？似乎许多事理所诏示吾人者，不如此罢（所诏示者，都是：两利为利，损人亦将损己，为了利己不必损人）。然则问题还是怕不明白而已。再设想：人虽自私，却绝不残暴，是否祸害可以减轻呢？谅来必亦承认是可减轻的。然则自私还不可怕，可怕是强暴凶残了。总起来说，人祸之所由起及其所以烈，实为愚蔽偏执之情与强暴冲动之气两大问题。若得免于二者，自私未足为祸。更实在讲，若免于二者，则亦无自私；不过此理深细，人多不识罢了。总之，愚蔽、强暴、自私是一边；清明安和的理性，又是一边；出于此则入于彼。人而为祸于人，总由前者；从乎理性，必无人祸。古时儒家彻见及此，乃苦心孤诣努力一伟大的礼乐运动，以求消弭人祸于无形。它要把人生一切安排妥当而优美化之，深醇化之，亦即彻头彻尾理性化之。古时人的公私生活，从政治、法律、军事、外交，到养生送死之一切，即多半离不开宗教，所以它首在把古宗教转化为礼，更把宗教所未及者，亦无不礼乐化之。所谓“礼乐不可斯须去身”，盖要人常不失于清明安和，日远于愚蔽与强暴而不自知。

儒家之把古宗教转化为礼，冯友兰先生见之最明，言之甚早。他先以一篇论文发表，后又著见于他的《中国哲学史》四一七—四三二页。他引证儒家自己理论，来指点其所有祭祀丧葬各礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不复是宗教。这些礼文，一面既妙能慰安情感，极其曲尽深到；一面复见其所为开明通达，不悖理性。他说：

近人桑戴延纳（George Santa Yana）主张宗教亦宜放弃其迷信与独断，而自比于诗。但依儒家对于其所拥护之丧祭各礼之解释，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗，古时之丧祭各礼，或为宗教仪式，其中包含不少之迷信与独断，但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教变而为诗，斯乃儒家之大贡献也。

本来在儒家自己的话中，亦实在说得太分明了。例如：

祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣；礼节文貌之盛矣！苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓以为鬼事也。（《荀子·礼论篇》）

雩而雨，何也？曰，无他也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为求得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。（《荀子·天论篇》）

大约从祀天祭祖以至祀百神这些礼文，在消极一面可说是不欲骤改骤废，以惊骇世俗人的耳目；在积极一面，则一一本皆有其应有之情文，宜为适当之抒表。冯先生所谓“与之以新意义”者，其实不过使之合理化而已（凡不能使之合理化的，则不在祀典，如礼记祭法之所说）。这些礼文，或则引发崇高之情，或则绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非要向外求得什么。——此为其根本不同于宗教之处。

表面上看，其不同于宗教者在其不迷信。然须知一般人为何要迷信？孔子又如何便能教人不迷信？一般地说，迷信实根于人们要向外有所求得之心理而来。我在旧著中曾说：

宗教这样东西，饥不可为食，渴不可为饮，而人们偏喜欢接受它，果何所为呢？这就因为人们的生活多是靠希望来维持，而它是能维持希望的。人常是有所希望要求；就借着希望之满足而慰安；对着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望，于他是难堪。然而怎能没有失望与绝望呢！恐怕人们所希求者，不得满足是常，得满足或是例外哩！这样一览而尽，狭小迫促的世界，谁能受得？于是人们自然就要超越知识界限，打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界来，使他的希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定。一般的宗教，就从这里产生；而祈祷禳祓为一般宗教所不可少，亦就为此。虽然这不过是世俗人所得于宗教的受用，了无深义；然宗教即从而稳定其人生，使得各人能以生活下去，而不致溃裂横决。（《中国民族自救运动之最后觉悟》六七页）

孔子正亦要稳定人生，但其所以稳定之者，又别有其道。我在旧著中曾说：

（上略）他给人以整个的人生。他使你无所得而畅快，不是使你有所得而满足；他使你忘物忘我忘一切，不使你分别物我而逐求。怎能有这大本领？这就在他的礼乐。（同前书六八页）

礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信，而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊；亦正惟其极邻近宗教，乃排斥了宗教。

六　以伦理组织社会

设为礼乐揖让以涵养理性，是礼的一面；还有“安排伦理名分以组织社会”之一面，略说如次：

前章讲中国是伦理本位的社会，此伦理无疑地是脱胎于古宗法社会而来，犹之礼乐是因袭自古宗教而来一样。孔子自己所说“述而不作”，大约即指此等处。而其实呢，恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即论语上所谓“正名”。其教盖著于《春秋》；“春秋以道名分”（见《庄子·天下篇》）正谓此。

我起初甚不喜“名分”之说，觉得这诚然是封建了。对于孔子之强调“正名”，颇不感兴趣；所以《东西文化及其哲学》讲孔子处，各样都讲到，独不及此。心知其与名学、论理不甚相干，但因不了然其真正意义所在，亦姑妄听之。我之恍然有悟，实在经过几多步骤来的。领悟到社会结构是文化的骨干，而中国文化之特殊，正须从其社会是伦理本位的社会来认识，这是开初一步。这是早先讲东西文化及其哲学时，全未曾懂得的。到讲乡村建设理论时，固已点出此伦理本位的社会如何不同于西洋之个人本位的社会或社会本位的社会；然只模糊意识到它是家族本位的宗法社会之一种蜕变，还未十分留意其所从来。最后方晓得孔子特别着眼到此，而下了一番功夫在。这就是我以前所不了然的“名分”与“正名”。假若不经过这一手，历史亦许轻轻滑过，而伦理本位的社会未必能形成。

封建社会例有等级身份等区别；此所谓“名分”似又其加详者。等级身份之所以立，本有其政治的意义和经济的意义；但其建立与巩固，则靠宗教。盖一切宗法的秩序、封建的秩序要莫不仰托神权，而于宗教植其根，此验之各地社会而皆然者。阶级身份之几若不可逾越不可侵犯者，正为此。中国之伦理名分，原出于古宗法古封建，谁亦不否认；却是孔子以后，就非宗法封建原物，愈到后来愈不是。此其变化，与礼乐，宗教之一兴一替，完全相连为一事，同属理性抬头之结果。

我们试举几个浅明事例——

印度和中国，同为具有古老传统的社会，在其社会史上皆少变化进步。但他们却有极端不同处：印度是世界上阶级身份区别最多最严的社会，而中国却最少且不严格（这种较量当然不包含近代欧美社会）。像印度之有几千种区别，举其著者犹有八十几种，在中国人是不得其解的，且不能想像的。像印度有那种“不可摸触的人”，中国人听说只觉好笑，没有人会承认这事。此一极端不同，与另一极端不同相连。另一极端不同是：印度宗教最盛，而中国恰缺乏宗教，前者正是由于宗教，而使得社会上固执不通的习俗观念特别多；后者之开豁通达，则理性抬头之明征也。

再一个例，是日本。日本渡边秀方著《中国国民性论》一书（北新书局译本），曾指出中国人计君恩之轻重而报之以忠义，不同乎日本武士为忠义的忠义（见原书二三页）。如诸葛亮总念念于三顾之恩，其忠义实由感激先帝知遇；在日本的忠臣更无此计较之念存。难道若非三顾，而是二顾或一顾，就不必如此忠义吗？他不晓得这原是伦理社会的忠义和封建社会的忠义不同处，而却被他无意中点出了。封建社会的关系是呆定的；伦理社会则其间关系准乎情理而定。孟子不是说过：君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。儒家的理论原如是，受儒家影响的中国社会亦大致如是。惟日本过去虽承袭中国文化，而社会实质不同于中国，亦犹其后来之袭取西洋文化而社会实质不同于西洋一样。关于此层（日本社会是封建的而非伦理的），本书以后还论到，可参看。

三则，中国社会向来强调长幼之序，此固伦理秩序之一原则，封建秩序所鲜有。然即在重视长幼之序中，仍有谚语云“人长理不长，那怕须拖尺把长”，可见其迈往于理性之精神。

从上三例，恰见有一种反阶级身份的精神，行乎其间。其所以得如是结果，正由当初孔子所下的功夫（所谓“正名”，所谓“春秋以道名分”），初非强调旧秩序，而是以旧秩序为蓝本，却根据理性作了新估定，随处有新意义加进去。举其显明之例：世卿（卿相世袭），在宗法上说，在封建上说，岂非当然的？而《春秋》却讥世卿非礼。又如弑君弑父于宗法封建之世自应绝对不容；然而依《春秋》义例，其中尽多曲折。有些是正弑君的罪名，使乱臣贼子惧；有些是正被弑者的罪名，使暴君凶父惧。后来孟子说的“闻诛一夫纣，未闻弑君”，正本于此。司马迁说“春秋文成数万，其指数千”；如此之类的“微言大义”、“非常异义可怪之论”，是很多的。旧秩序至此，慢慢变质，一新秩序不知不觉诞生出来。

新秩序，指伦理社会的秩序，略如我前章所说者。其诞生尚远在以后——须在封建解体之后，约当西汉世。不过寻根溯源，不能不归功孔子。孔子的春秋大义，对当时封建秩序作修正功夫，要使它理想化，结果是白费的。但虽没有其直接的成就，却有其间接的功效：第一便是启发出人的理性，使一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑不容商量的独断性，而凭着情理作权衡。固然那些细微曲折的春秋义例，不能喻俗；而情理自在人心，一经启发，便蔚成势力，浸浸乎要来衡量一切，而莫之能御。此即新秩序诞生之根本。第二便是谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，并由近以及远，善推其所为，俾社会关系建筑于情谊之上。这又是因人心所固有而为之导达，自亦有沛然莫御之势。中国社会上温润之气，余于等威之分，而伦理卒代封建为新秩序者，原本在此。

伦理之代封建为新秩序，于此可举一端为证明。例如亲兄弟两个，在父母家庭间，从乎感情之自然，夫岂有什么差别两样？然而在封建社会一到长大，父死子继，则此兄弟两个就截然不同等待遇了——兄袭爵禄财产，而弟不与。此种长子继承制由何而来？梅因（Henry S.Maine）在其《古代法》名著中，曾指出一个原则：“凡继承制度之与政治有关系者，必为长子继承制。”大抵封建秩序宗法秩序，都是为其时政治上经济上有其必要而建立；而超家庭的大集团生活则具有无比强大力量，抑制了家庭感情。及至时过境迁，无复必要，而习俗相沿，忘所自来，此一制度每每还是机械地存在着。战前（一九三六）我到日本参观其乡村，见有所谓“长子学校”者，讶而问之。乃知农家土地例由长子继承，余子无分。余子多转入都市谋生，长子多留乡村，因而其教育遂间有不同。此足见其去封建未久，遗俗犹存。其实，就在欧洲国家亦大多保留此种风俗至于最近，惟中国独否。中国实行遗产均分诸子办法，据梁任公先生《中国文化史》说，几近二千年了。（见《饮冰室合集》之专集第十八册）这不是一件小事，这亦不是偶然。这就是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。所谓以伦理代封建者，此其显著之一端。在一般之例，都是以家庭以外大集团的势力支配了家庭关系，可说由外而内；其社会上许多不近情不近理不平等的事，非至近代未易纠正。而此则把家庭父子兄弟的感情关系推到大社会上去，可说由内而外，就使得大社会亦从而富于平等气息和亲切意味，为任何其他古老社会所未有。这种变化行乎不知不觉；伦理秩序初非一朝而诞生。它是一种礼俗，它是一种脱离宗教与封建，而自然形成于社会的礼俗。——礼俗，照一般之例恒随附于宗教；宗教例必掩护封建；而礼俗则得封建之支持。但此则受启发于一学派，非附丽于宗教，而且宗教卒自此衰歇。它受到社会广泛支持，不倚靠封建或任何一种势力，而且封建正为它所代替。

即此礼俗，便是后二千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变。举世诧异不解的中国社会史问题，正出在它身上。所谓历久鲜变的社会，长期停滞的文化，皆不外此。何以它能这样长久不变？十八世纪欧洲自然法思潮中魁斯奈（Francois Quesnay）尝解答说：中国所唤作天理天则的，正是自然法其物；中国文物制度正是根本于自然法，故亦与自然同其悠久。这话不为无见。礼俗本来随时在变的，其能行之如此久远者，盖自有其根据于人心，非任何一种势力所能维持。正如孟子所说“圣人先得我心之所同然”，孔子原初一番启发功夫之恰得其当，实最关紧要。

以我推想，孔子最初着眼的，与其说在社会秩序或社会组织，毋宁说是在个人——一个人如何完成他自己，即中国老话“如何做人”。不过，人实是许多关系交织着之一个点，做人问题正发生在此，则社会组织社会秩序自亦同在着眼之中。譬如古希腊一个完满的人格与最好的市民，两个观念是不易分别的。这就是从团体（城市国家）之一分子来看个人，团体关系遂为其着眼所及。中国情形大约最早就不同，因而孔子亦就不是这看法，而着眼在其为家庭之一员。而在家庭呢，又很容易看到他是父之子，子之父……一类的伦偶相对关系，而置全体（全家）之组织关系于其次。一个完满的人格，自然就是孝子、慈父……一类之综合。却不会说，一个完满的人格，就是最好的“家庭之一员”那样抽象不易捉摸的话。——这是开初一步。两条路就从此分了：一则重在团体与个人之间的关系；一则重在此一人与彼一人之间的关系，且近从家庭数起。一个人既在为子能孝，为父能慈……而孝也，慈也，却无非本乎仁厚肫挚之情；那么，如何敦厚此情感，自应为其着眼所在。——这是第二步。而孔子一学派所以与其他学派（中国的乃至世界的）比较不同之点，亦遂著于此；这就是人所共知的，孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色。孝子、慈父……在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成。这是一回事，不是两回事。犹之希腊人于完成其个人人格时，恰同时完成其城市国家之组织，是一样的。不过，市民在其城市国家中之地位关系与权利义务，要著之于法律；而此则只可演为礼俗，却不能把它作成法律。——这是第三步。而儒家伦理名分之所由兴，即在此了。

礼俗与法律有何不同？孟德斯鸠《法意》上说：

盖法律者，有其立之，而民守之者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风；法律本于定制。（严译本十九卷十二章）

这是指出二者所由来之方式不同。其实这一不同，亦还为其本质有着分别：礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那样；法律示人以事实确定那样，国家从而督行之，不得有所出入。虽二者之间有时不免相滥，然大较如是。最显明的，一些缺乏客观标准的要求，即难以订入法律；而凡有待于人之自勉者，都只能以风教礼俗出之。法律不责人以道德；以道德责人，乃属法律以外之事，然礼俗却正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了礼俗。——明乎此，则基于情义的组织关系，如中国伦理者，其所以只可演为礼俗而不能成法律，便亦明白。

张东荪先生在其所著《理性与民主》一书上说，自古希腊罗马以来，彼邦组织与秩序即著见于其法律。惟中国不然。中国自古所谓法律，不过是刑律；凡所规定都必与刑罚有关。它却没有规定社会组织之功用，而只有防止人破坏已成秩序之功用。社会组织与秩序大部分存在于“礼”中，以习惯法行之，而不见于成文法。（见原书六二—六七页，原文甚长，大意如此）他正亦是见到此处，足资印证。不过为什么，一则走向法律，一则走向礼俗，张先生却没有论到。现在我们推原其故，就是：上面所言之第三步，早决定于那开初一步。西洋自始（希腊城邦）即重在团体与个人间的关系，而必然留意乎权力（团体的）与权益（个人的），其分际关系似为硬性的，愈明确愈好所以走向法律，只求事实确定，而理想生活自在其中。中国自始就不同，周孔而后则更清楚地重在家人父子间的关系，而映于心目者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以奠定。

儒家之伦理名分，自是意在一些习俗观念之养成。在这些观念上，明示其人格理想；而同时一种组织秩序，亦即安排出来。因为不同的名分，正不外乎不同的职位，配合拢来，便构成一社会。春秋以道名分，实无异乎外国一部法典之厘定。为文化中心的是非取舍，价值判断，于此昭示；给文化作骨干的社会结构，于此备具；真是重要极了。难怪孔子说“知我者其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎！”然而却不是法典，而是礼。它只从彼此相对关系上说话，只从应有之情与义上说话，而期望各人之自觉自勉（自己顾名思义）。这好像铺出路轨，引向道德；同时，使前所说之礼乐揖让乃得有所施。于是道德在人，可能成了很自然的事情。除了舆论制裁（社会上循名责实）而外，不像法典有待一高高在上的强大权力为之督行。所谓以道德代宗教者，至此乃完成；否则，是代不了的。

不过像春秋所设想的那套秩序，却从未曾实现。此即前面所说的：“孔子对当时封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，结果是白费。”其所贻于后世者，只有那伦理秩序的大轮廓。

【注释】

(1)关于中国缺乏宗教之故，常燕生先生尝从地理历史为之解说。见于《国论》第三卷第十二三四期合刊《中国民族怎样生存到现在》一文。兹引录于此，备参考。——中国民族是世界一切古文化民族中，惟一生长于温带而非生长于热带的民族。中国文化不起于肥饶的扬子江流域或珠江流域，而起于比较贫瘠的黄河平原。原始的中国人，无论是西方侵入，或由土著开化而来，总之有史之初他们所处自然环境，是比较清苦的。这里没有像尼罗河流域那样定期泛滥，亦没有像恒河平原那样丰富的物产。黄河大约在古代已经不断地给予两岸居民以洪水的灾害。西北方山脉高度，挡不住沙漠吹来的冷风。人类在洪水期间，就只好躲到山西西南部的高原里去，和毒蛇猛兽争山林之利。黄河既然不好行船，因此交通比较困难，知识变换的机会较少。人们需要终日胼手胝足，才能维持他们的生活，因此没有余暇以骋身外之思。像埃及和印度那样宏大的宗教组织和哲理，以及由宗教所发生想像丰富的神话文学，不能产于中国。中国原始的宗教，大抵是于人事有关的神祇崇拜及（接下页）（续上页）巫术之类。这样，使中国老早已接受了现代世界“人”的观念。中国民族是第一个生在地上的民族；古代中国人的思想眼光，从未超过现实的地上生活，而梦想什么未来的天国。唐虞夏商的史实，未易详考。但有一件事，是我们知道的，就是当时并没有与政权并峙的教权，如埃及式的僧侣，犹太式的祭司，印度式的婆罗门，在中国史上还未发见有与之相等的宗教权力阶级。中国古代君主都是君而兼师的；他以政治领袖而兼理教务，其心思当然偏重在人事。中国宗教始终不能发展到惟一绝对的大神观念，当然亦是教权不能凌驾政权之上的原因。在宗教上的统一天国尚未成熟之前，政治上的统一帝国已经先建立起来；因此宗教的统治，便永不能再出现了。商民族或许是古代惟一最先崇拜大神的人。上帝之观念，自淮河流域的商人带来，加入中国文化系统。然而商民族与其先进的夏民族的关系，正和亚述人与巴比伦人的关系相似。武力征服之后，文化上建设能力却不充分，免不得沿袭其被征服民族文化遗产。因此上帝观念之输入，不过使旧有宗教之上增加一个较大的神，而未能消灭或统治了原有的多神。并且受了原始中国人实际思想之同化，所谓上帝已与天地之“天”的观念合而为一。因为中国古文化的特质，是近于唯物的；其所崇奉之每一神祇，就代表一件有利于民生的实物（如天地山川等）。上帝于是乃成了自然界一个最大物质的代表。后来墨子——他是宗教的商民族之遗裔——想替中国增设一个以上帝崇拜为中心的宗教，终归没有成功，似乎那时间已经太晚了。此外王治心著《中国宗教思想史大纲》，于此问题亦有类似之解说。又近见新出版《东方与西方》第一第二期有许思园“论宗教在中国不发达之原因”，唐君毅“论墨子与西方宗教精神”两文，皆值得参看。

(2)见《东西文化及其哲学》第九○页。

(3)见胡著《人类主义初草》第三四页。此书胡氏自印，坊间无售处。

(4)旧著《东西文化及其哲学》曾说孝弟的提倡，礼乐的实施，二者合起来，就是孔子的宗教。见原书第一四○— 一四一页，可参看。

第七章　理性——人类的特征

一　理性是什么

照以上之所论究，中西文化不同，实从宗教问题上分途；而中国缺乏宗教，又由于理性开发之早；则理性是什么，自非究问明白不可。以我所见，理性实为人类的特征，同时亦是中国文化特征之所寄。它将是本书一最重要的观念；虽阐发它尚待另成专书，但这里却亦必须讲一讲。

理性是什么？现在先回答一句：理性始于思想与说话。人是动物；动物是要动的。但人却有比较行动为缓和为微妙的说话或思想这事情。它较之不动，则为动；较之动，则又为静。至于思想与说话二者，则心理学家曾说过“思想是不出声的说话；说话是出声的思想”，原不须多分别。理性诚然始于思想与说话；但人之所以能思想能说话，亦正源于他有理性，这两面亦不须多分别。

你愿意认出理性何在吗？你可以观察他人，或反省自家，当其心气和平，胸中空洞无事，听人说话最能听得入，两人彼此说话最容易说得通的时候，便是一个人有理性之时。所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。这似乎很浅近，很寻常，然而这实在是宇宙间顶可贵的东西！宇宙间所有惟一未曾陷于机械化的是人；而人所有惟一未曾陷于机械化的，亦只在此。

一般的说法，人类的特征在理智。这本来是不错的。但我今却要说，人类的特征在理性。理性、理智如何分别？究竟是一是二？原来“理性”、“理智”这些字样，只在近三四十年中国书里才常常见到，习惯上似乎通用不分，而所指是一。二者分用，各有所指，尚属少见(1)。这一半由二者密切相连，辨析未易；一半亦由于名词尚新，字面相差不多，还未加订定。但我们现在却正要分别它。

生物的进化，是沿着其生活方法而进的。从生活方法上看：植物定住于一所，摄取无机质以自养，动物则游走求食。显然一动一静，从两大方向而各自发展去。动物之中，又有节足动物之趋向本能，脊椎动物之趋向理智之不同。趋向本能者，即是生下来依其先天安排就的方法以为生活。反之，先天安排的不够，而要靠后天想办法和学习，方能生活，便是理智之路。前者，蜂蚁是其代表；后者，惟人类到达此地步。综合起来，生物之生活方法，盖有如是三大脉路。

三者比较，以植物生活最省事；依本能为生活者次之；理智一路，则最费事。寄生动物，即动物之懒惰者，又回到最省事路上去。脊椎动物自鱼类、鸟类、哺乳类、猿猴类以讫人类，依次进于理智，亦即依次而远于本能。他们虽同趋向于理智，但谁若在进程上稍有偏违，即不得到达。所谓偏违，即是不免希图省事。凡早图省事者，即早入歧途；只有始终不怕费事者，才得到达——这便是人类。

惟独人类算得完成了理智之路。但理智只是本能中反乎本能的一种倾向；由此倾向发展下去，本能便浑而不著，弱而不强，却并不是人的生活。有了理智，就不要本能。其余者，理智发展愈不够，当然靠本能愈多。因此，所以除人类而外，大致看去，各高等动物依然是本能生活。

人类是从本能生活中解放出来的。依本能为活者，其生活工具即寓于其身体，是有限的。而人则于身体外创造工具而使用之，为无限的。依本能为活者，一生下来（或于短期内）便有所能，而止于其所能，是有限的。而人则初若无一能。其卒也无所不能。——其前途完全不可限量。

人类从本能生活中之解放，始于自身生命与外物之间不为特定之行为关系，而疏离淡远以至于超脱自由。这亦即是减弱身体感官器官之对于具体事物的作用，而扩大心思作用。心思作用，要在借累次经验，化具体事物为抽象观念而运用之；其性质即是行为之前的犹豫作用。犹豫之延长为冷静；知识即于此产生，更凭借知识以应付问题。这便是依理智以为生活的大概。

人类理智有二大见征：一征于其有语言；二征于其儿童期之特长。语言即代表观念者，实大有助于知识之产生。儿童期之延长，则一面锻炼官体习惯，以代本能；一面师取前人经验，阜丰知识。故依理智以为生活者，即是倚重于后天学习。

从生活方法上看，人类的特征无疑是在理智；以上所讲，无外此意。但这里不经意地早隐伏一大变动，超过一切等差比较的大变动，就是：一切生物都盘旋于生活问题（兼括个体生存及种族繁衍），以得生活而止，无更越此一步者；而人类却悠然长往，突破此限了。我们如不能认识此人类生命本质的特殊，而只在其生活方法上看，实属轻重倒置。

各种本能都是营求生活的方法手段，一一皆是有所为的。当人类向着理智前进，其生命超脱于本能，即是不落于方法手段，而得豁然开朗达于无所为之境地。他对于任何事物均可发生兴趣行为，而不必是为了生活。——自然亦可能（意识地或无意识地）是为了生活。譬如求真之心，好善之心，只是人类生命的高强博大自然要如此，不能当作营生活的手段或其一种变形来解释。

盖理智必造乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情（Impersonal Feeling）——这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相连不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心便是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张；作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情(2)为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。

本能生活，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，不须操心自不发生错误。高等动物间亦有错误，而难于自觉，亦不负责。惟人类生活处处有待于心思作用，即随处皆可致误。错误一经自觉，恒不甘心。没有错误不足贵；错误非所贵；错误而不甘心于错误，可贵莫大焉！斯则理性之事也。故理性贵于一切。

以理智为人类的特征，未若以理性当之之深切著明；我故曰：人类的特征在理性。

二　两种理和两种错误

人类之视一般动物优越者，实为其心思作用。心思作用，是对于官体（感官器官）作用而说的。在高等动物，心思作用初有可见，而与官体作用浑一难分，直不免为官体作用所掩盖。必到人类，心思作用乃发达而超于官体作用之上。故人类的特征，原应该说是在心思作用。俗常“理智”“理性”等词通用不分者，实际亦皆指此心思作用。即我开头说“理性始于思想与说话”者，亦是指此心思作用。不过我以心思作用分析起来，实有不同的两面而各有其理，乃将两词分当之；而举“心思作用”一词，表其统一之体。似乎这样处分，最清楚而得当（惜“心思作用”表不出合理循理之意）。

心思作用为人类特长，人类文化即于此发生。文化明盛如古代中国、近代西洋者，都各曾把这种特长发挥到很可观地步。但似不免各有所偏，就是：西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。为了证实我的话，须将理性理智的分别，再加申说。

从前中国人常爱说“读书明理”一句话。在乡村中，更常听见指说某人为“读书明理之人”。这个理何所指？不烦解释，中国人都明白的。它绝不包含物理的理、化学的理、一切自然科学的理，就连社会科学上许多理，亦都不包括在内。却是同此一句话，在西洋人听去，亦许生出不同的了解罢！中国有许多书，西洋亦有许多书；书中莫不讲到许多理。但翻开书一看，却似不同。中国书所讲总偏乎人世间许多情理，如父慈、子孝、知耻、爱人、公平、信实之类。若西洋书，则其所谈的不是自然科学之理，便是社会科学之理，或纯抽象的数理与论理。因此，当你说“读书明理”一句话，他便以为是明白那些科学之理了。

科学之理，是一些静的知识，知其“如此如此”而止，没有立即发动什么行为的力量。而中国人所说的理，却就在指示人们行为的动向。它常常是很有力量的一句话，例如：“人而无信，不知其可也！”“临财毋苟得，临难毋苟免！”它尽可是抽象的，没有特指当前某人某事，然而是动的，不是静的。科学之理，亦可以与行为有关系，但却没有一定方向指给人。如说“触电可以致死”，触不触，却听你。人怕死，固要避开它，想自杀的人，亦许去触电，没有一定。科学上大抵都是“如果如此，则将如彼”这类公式。

所谓理者，既有此不同，似当分别予以不同名称。前者为人情上的理，不妨简称“情理”；后者为物观上的理，不妨简称“物理”。此二者，在认识上本是有分别的。现时流行有“正义感”一句话。正义感是一种感情，对于正义便欣然接受拥护，对于不合正义的便厌恶拒绝。正义感，即是正义之认识力；离开此感情，正义就不可得。一切是非善恶之理，皆同此例。点头即是，摇头即不是。善，即存乎悦服崇敬赞叹的心情上；恶，即存乎嫌恶愤嫉不平的心情上。但在情理之理虽则如此；物理之理，恰好不然。情理，离却主观好恶即无从认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测；观测靠人的感觉和推理；人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要摒除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反之中，仍有相同之点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情。无私的感情，同样地是人类超脱于本能而冷静下来的产物。此在前已点出过了。

总起来两种不同的理，分别出自两种不同的认识：必须摒除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。

动物倚本能为活，几无错误可言，更无错误之自觉；错误只是人的事。人类是极其容易错误的，其错误亦有两种不同。譬如学校考试，学生将考题答错，是一种错误——知识上的错误。若在考试上舞弊行欺，则又是另一种错误——行为上的错误。前一错误，于学习上见出低能，应属智能问题；后一错误，便属品性问题。智能问题于理智有关；品性问题于理性有关。事后他如果觉察自己错误，前一觉察属于理智，后一觉察发乎理性。

两种不同的错误，自是对于两种不同的理而说。我们有时因理而见出错误来，亦有时因错误而肯定其理。特别是后一种情理之理，乃是因变而识常；假若没有错误，则人固不知有理也。理为常，错误为变；然却几乎是变多于常。两种错误，人皆容易有，不时地有。这是什么缘故？盖错误生于两可之间（可彼可此），两可不定，则由理智把本能松开而来。生命的机械地方，被松开了；不靠机械，而生命自显其用；那自然会非常灵活而处处得当，再好没有。但生命能否恒显其用呢？问题就在此了。若恒显其用，就没有错误。却是生命摆脱于机械之后，就有兴奋与懈惰，而不能恒一。那松开的空隙无时不待生命去充实它；一息之懈，错误斯出。盖此时既无机械之准确，复失生命之灵活也。错误虽有两种，其致误之由，则大都在是。人的生命之不懈，实难；人的错误乃随时而不可免。

不懈之所以难，盖在懈固是懈，兴奋亦是懈。何以兴奋亦是懈？兴奋总是有所引起的。引起于彼，走作于此；兴奋同样是失于恒一。失于恒一，即为懈。再申明之：本能是感官器官对于外界事物之先天有组织的反应；理智是本能中反乎本能的一种倾向，即上文所说“松开”。生命充实那松开的空隙，而自显其用，是为心。但心不一直对外，还是要通过官体（感官器官）而后显其用。所不同者，一则官体自为主，一则官体待心为主。其机甚妙，其辨甚微。要恒一，即是要恒一于微妙，这岂是容易的？微妙失，即落于官体机械势力上，而心不可见。兴奋懈惰似相反，在这里实相同。

抑错误之严重者，莫若有心为恶；而无心之过为轻，无心之过，出于疏懈。有心为恶，则或忿或欲隐蔽了理性，而假理智为工具。忿与欲是激越之情所谓“冲动”者。冲动附于本能而见，本能附于官体而见。前已言之，各种本能皆有所为，即有所私的；而理性则无所为，无所私。前又言之，理智理性为心思作用之知情两面，而所贵乎人类者，即在官体反应减弱而心思作用扩大，行为从容而超脱。是故忿欲隐蔽理性而假理智为工具者，偏私代无私而起，从容失没于激越，官体自为主而心思为之役也。心思作用非恶所在，抑且为善之所自出。官体作用非恶所在，抑善固待其行动而成。在人类生命中，觅恶了不可得。而卒有恶者，无他，即此心思官体颠倒失序而已。一切之恶，千变万化，总不出此一方式。洎乎激越者消停，而后悔焉，则理性显而心思官体复其位也。

是故，人之不免于错误，由理智（松开）；人之不甘心于错误，由理性（无私）。

两种错误人皆容易有，不时地有。然似乎错在知识者问题小，错在行为者问题大，试看世界上到处发生纠纷，你说我不对，我说你不对，彼此责斥，互相争辩，大率在于后者。而由错误所引起的祸害，亦每以后者为严重。今日科学发达，智虑日周，而人类顾有自己毁灭之虞；是行为问题，不是知识问题；是理性问题，不是理智问题。

三　中国民族精神所在

我常常说，除非过去数千年的中国人都白活了，如其还有他的贡献，那就是认识了人类之所以为人。而恰恰相反地，自近代以至现代，欧美学术虽发达进步，远过前人，而独于此则幼稚。二十多年来我准备写《人心与人生》一书，以求教当世；书虽未成，而一年一年果然证实了我的见解。在学术发达，而人祸弥以严重之今日，西洋人已渐悟其一向皆务为物的研究，而太忽略于人。以致对于物所知道的虽多，而于人自己却所知甚少。(3)最近学者乃始转移视线，而致力乎此，似乎还谈不到什么成就。

何以敢说他们幼稚呢？在现代亦有好多门学问讲到人；特别是心理学，应当就是专来研究人的科学。但心理学应该如何研究法，心理学到底研究些什么（对象和范围），各家各说，至今莫衷一是。这比起其他科学来，岂不证明其幼稚！然而在各执一词的学者间，其对于人的认识，却几乎一致地与中国古人不合，而颇有合于他们的古人之处。西洋自希腊以来，似乎就不见有人性善的观念；而从基督教后，更像是人生来带着罪过。现在的心理学资借于种种科学方法，资借于种种科学所得，其所见亦正是人自身含着很多势力，不一定调谐。他们说：“现在需要解释者，不是人为什么生出许多不合理的行为，而是为什么人居然亦能行为合理。”(4)此自然不可与禁欲的宗教，或把人身体认为罪恶之源的玄学，视同一例；却是他们不期而然，前后似相符顺。

恰成一对照：中国古人却正有见于人类生命之和谐。——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”，“赞天地之化育，与天地参”等等）。儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。

此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中，惟人类则以“有对”超进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知，自证自信，一寻求便向外去。而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得，问题在人，问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样？信赖神吗？信赖国家吗？或信赖……吗？西洋人如此；中国人不如此。

孔子态度平实，所以不表乐观（不倡言性善），惟处处教人用心回省（见前引录《论语》各条），即自己诉诸理性。孟子态度轩豁直抉出理性以示人。其所谓“心之官则思”，所谓“从其大体……从其小体”，所谓“先立乎其大者，则小者不能夺”，岂非皆明白指出心思作用要超于官体作用之上，勿为所掩蔽。其“理义悦心，刍豢悦口”之喻，及“怵隐”“恻隐”等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后则说，“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！”何等斩截了当，使人当下豁然无疑。

日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些（天、神、君、国、多数），当作理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是“理性至上主义”。

就在儒家领导之下，二千多年间，中国人养成一种社会风尚，或民族精神，除最近数十年浸浸澌灭，今已不易得见外，过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。

向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是；我们总称之曰“人生向上”。从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，即谓之“义”，谓之“理”。这原是人所本有的；然当人类文化未进，全为禁忌（Taboo）、崇拜、迷信、习俗所蔽，各人意识未曾觉醒活动，虽有却不被发见。甚至就在文化已高的社会，如果宗教或其他权威强盛，宰制了人心，亦还不得发达。所以像欧洲中古之世，尚不足以语此。到近代欧洲人，诚然其个人意识觉醒活动了，却惜其意识只在求生存求幸福，一般都是功利思想，驰骛于外，又体认不到此。现代人生，在文化各方面靡不迈越前人，夫何待言；但在这一点上，却丝毫未见有进。惟中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类精神独早，其人生态度，其所有之价值判断，乃悉以此为中心。虽因提出太早牵掣而不得行(5)，然其风尚所在，固彰彰也。

在人生态度上，通常所见好像不外两边。譬如在印度，各种出世的宗教为一边，顺世外道为一边。又如在欧洲，中古宗教为一边，近代以至现代人生为一边。前者否定现世人生，要出世而禁欲；后者肯定现世人生，就以为人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见更有真正的第三条路？但中国人就特辟中间一路（这确乎很难），而殊非斟酌折中于两边（此须认清）。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然而他不看重现世幸福，尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在：

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也！

食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。（以上均见《论语》）

试翻看全部《论语》，全部《孟子》，处处表见，如此者不一而足，引证不胜其引证。其后“理”“欲”之争，“义”“利”之辨，延二千余年未已，为中国思想史之所特有，无非反复辨析其间之问题，而坚持其态度。语其影响，则中国社会经济亘二千余年停滞不进者，未始不在此。一直到近代西洋潮流输入中国，而后风气乃变。

儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。宽泛言之，人生向上有多途；严格地讲，惟此为真向上。此须分两步来说明：第一，人类凡有所创造，皆为向上。盖惟以人类生活不同乎物类之“就是这么一回事”也，其前途乃有无限地开展。有见于外之开展，则为人类文化之迁进无已；古今一切文物制度之发明创造，以致今后理想社会之实现，皆属之。有存乎内之开展，则为人心日造乎开大通透深细敏活而映现之理亦无尽。此自通常所见教育上之成就，以致古今东西各学派各宗教之修养功夫（如其非妄）所成就者，皆属之。前者之创造在身外；后者之创造，在生命本身上。其间一点一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。第二，当下一念向上，别无所取，乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身；务为其本身生命之创造者（特如某些宗教中人），置世事于不顾。此其意皆有所取，不能无得失之心；衡以向上之义犹不尽符合。惟此所谓“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，其理存于我与人世相关系之上；“看到”即看到我在此应如何；“向上实践”即看到而力行之。念念不离当下，惟义所在，无所取求。古语所谓圣人“人伦之至”者，正以此理不外伦理也。此与下面“相与之情厚”相连，试详下文。

人类生命廓然与物同体，其情无所不到。所以昔人说：

（上略）是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉；是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉；是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉；是其仁之与瓦石而为一体也。（见《王阳明全集·大学问》）

前曾言：一切生物均限于“有对”之中，惟人类则以“有对”超进于“无对”，盖指此。辗转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。此一体之情，发乎理性；不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间、两性间、乃至同类间，亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之情绪，不出乎其生活（种族繁衍、个体生存）所需要，一本于其先天之规定。到人类，此种本能犹未尽泯，却也大为减弱。是故，笃于夫妇间者，在人不必人人皆然；而在某一鸟类，则个个不稍异，代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者，亦然。而人间慈父母固多，却有溺女杀婴之事。情之可厚可薄者，与其厚则厚，薄则薄，固定不易者，显非同物也。动物之情，因本能而始见；人类情感之发达，则从本能之减弱而来，是岂可以无辨？

理智把本能松开，松开的空隙愈大，愈能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬，视乎其生命中机械成分之轻重而为反比例（机械成分愈轻，感情愈丰厚），不同乎物类感情，仅随附于其求生机械之上。人类生命通乎天地万物而无隔，不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。

前曾说，人在欲望中恒只知为我而顾不到对方；反之，人在感情中，往往只见对方而忘了自己（见第五章）。实则，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数尺之躯。普泛地关情，即不啻普泛地负担了任务在身上，如同母亲要为他儿子服务一样。所以昔人说“宇宙内事，即己分内事”（陆象山先生语）。人类理性，原如是也。

然此无所不到之情，却自有其发端之处，即家庭骨肉之间是。爱伦凯（Ellen Key）《母性论》中说，小儿爱母为情绪发达之本，由是扩充以及远；此一顺序，犹树根不可朝天。中国古语“孝弟为仁之本”，又曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其间先后、远近、厚薄自是天然的。“伦理关系始于家庭，而不止于家庭”，这是由近以及远。“举整个社会各种关系而一概家庭化之”（见第五章），这是更引远而入近，惟恐其情之不厚。中国伦理本位的社会之形成，无疑地，是旨向于“天下为一家，中国为一人”。虽因提出太早，牵掣而不得行，(6)然其精神所在，固不得而否认也。

中国伦理本位的社会，形成于礼俗之上，多由儒家之倡导而来，这是事实。现在我们说明儒家之所以出此，正因其有见于理性，有见于人类生命，一个人天然与他前后左右的人，与他的世界不可分离。所以前章“安排伦理组织社会”一段，我说孔子最初所着眼的，倒不在社会组织，而宁在一个人如何完成他自己。

一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义。“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，大致不外是看到此情义，实践此情义。其间“向上之心”，“相与之情”，有不可分析言之者已。不断有所看到，不断地实践，则卒成所谓圣贤。中国之所尚，在圣贤；西洋之所尚，在伟人；印度之所尚，在仙佛。社会风尚民族精神各方不同，未尝不可于此识别。

人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，则人人不同；同一人而时时不同。无见于理性之心理学家，其难为测验者在此。有见于理性之中国古人，其不能不兢兢勉励者在此。惟中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的；舍是无学问。所谓教育，应当就是教导培养这个的；舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。自周孔以来二三千年，中国文化趋重在此，几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处，其长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短，其所短亦必坐此而致。中国人而食福，食此之福；中国人而被祸，被此之祸。总之，其长短得失，祸福利害，举不能外乎是。

凡是一种风尚，每每有其扩衍太过之处，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式。这些就不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国社会，那么，沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之机械形式，就最多。譬如中国人一说话，便易有“请教”“赐教”等词，顺口而出。此即由古人谦德所余下之机械形式，源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶，可以各自付茶资。中国人便不肯如此，总觉各自付钱，太分彼此，好难为情。此又从当初相与之情厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意，而且演成笑话，滋生弊端者，其事亦甚多。今举其中关系最大之一事，此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封建之世，亦传有选贤制度，如《周礼》、《礼记》所记载者，是否事实，不敢说。从两汉选举，魏晋九品中正，隋唐考试，这些制度上说，都是用人惟贤，意在破除阶级，立法精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外，其乡举里选，九品中正，一贯相沿以人品行谊为准。例如“孝廉”、“孝弟”、“贤良”、“方正”、“敦厚”、“逊让”、“忠恪”、“信义”、“劳谦”等等，皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异，却是熟悉中国精神之人，自然懂得。尽管后来，有名无实，笑话百出，却总不能否认其当初有此一番用意。由魏晋以讫隋唐，族姓门第之见特著，在社会上俨然一高贵之阶级，而不免与权势结托不分。然溯其观念（族姓门第观念）所由形成，则本在人品家风为众矜式，固非肇兴于权势，抑且到后来仍自有其价值地位，非权势所能倾。唐文宗对人叹息，李唐数百年天子之家尚所不及者，即此也。以意在破除阶级者，而卒演出阶级来，这自然是大笑话大弊病；却是其笑话其偏弊，不出于他而出于此；则其趣尚所在，不重可识乎！

一般都知道，世界各处，在各时代中，恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教，或则起于强权，或则起于资产，或则起于革命。一时一地，各著色彩，纷然异趣，独中国以理性早得开发，不为成见之固执，不作势力之对抗，其形成阶级之机会最少。顾不料其竟有渊源于理性之阶级发生，如上之所说。此其色彩又自不同，殆可以为世界所有阶级中添多一格。——这虽近于笑谈，亦未尝不可资比较文化者之一助。

【注释】

(1)张东荪著《思想与社会》，有张君劢序文一篇，其中以理智为理性之一部分，对于二者似有所分别。惜于其于分合之间特别是“理性是什么”言之不甚明了。

(2)无私的感情（Impersonal Feeling），在英国罗素著《社会改造原理》中曾提到过；我这里的意思和他差不多。读者亦可取而参详。

(3)《观察周刊》第一卷二期，潘光旦著“人的控制与物的控制”一文，说目前的学术与教育，已经把人忘记得一干二净；人至今未得为科学研究的对象，而落在三不管地带。美国嘉瑞尔（Alexis Carrel）著《未了知之人类》（Man，The unknown）一书，亦有慨乎此而作也。

(4)语出心理学家麦独孤McDougall氏擅说本能，亦被玄学之讥。

(5)参见页131注［1］。——编者注

(6)关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在后面第十三章有说明。

第八章　阶级对立与职业分途

一　何谓阶级

从第二章到第七章，全为说明中国社会是伦理本位，与西洋之往复于个人本位社会本位者，都无所似。但伦理本位只说了中国社会结构之一面，还有其另一面。此即在西洋社会，中古则贵族地主与农奴两阶级对立，近代则资本家与劳工两阶级对立。中国社会于此，又一无所似。假如西洋可以称为阶级对立的社会，那么，中国便是职业分途的社会。

我们要讨论阶级问题，第一还须问清楚，何谓阶级？一般地说，除了人类社会之初起和人类社会之将来，大概没有阶级之外，在这中间一段历史内，阶级都是有的。假使我们不能把阶级从没有到有，从有到没有，首尾演变之理，了然于胸，便不足以论断文化问题而瞭望人类前途。阶级既然是这样一个大问题，殊非短短数十行，所能了当。兹且试为说之如次。——

从宽泛说，人间贵贱贫富万般不齐，未尝不可都叫做阶级。但阶级之为阶级，要当于经济政治之对立争衡的形势求之。这里既特指西洋中古近代为例，而论证像那样“阶级对立”的阶级非中国所有，则兹所说亦即以此种为限。而且真的阶级，在文化过程中具有绝大关系的阶级，亦只在此。所以即此，固已得其要。

此种对立的阶级，其构成是在经济上。社会经济莫不以农工生产为先为本。除近代工业勃兴，压倒农业外，一般地又都以农业为主要。农业生产离不开土地。假若一社会中，土地掌握在一部分人手里，而由另一部分人任耕作之劳；生产所得，前者所享每多于后者。那么，便形成一种剥削关系。中古之封建地主阶级对农奴，即如此。又近代工业生产离不开工矿场所的机器设备。假若一社会中，此项设备掌握在一部分人手里，而由另一部分人任操作之劳；生产所得，前者所享每多于后者。那么，便又形成一种剥削关系。近代之产业资本阶级对劳工，即如此。总起来说，在一社会中生产工具与生产工作分家，占有工具之一部分人不工作，担任工作之一部分人不能自有其工具，就构成对立之阶级。对立云者，在一社会中，彼此互相依存，分离不开；而另一面又互相矛盾，彼此利害适相反也。

此种经济关系，当然要基于一种制度秩序而存立。例如，中古社会上承认封建地主之领有其土地，以及其他种种；近代社会上承认资本家之私有其资产，以及其他种种。不论宗教、道德、法律、习惯，都这样承认之保护之。此即造成其一种秩序，其社会中一切活动即因之而得遂行。秩序之成功，则靠两面：一面要大家相信其合理；更一面有赖一大强制力为其后盾。此一大强制力即国家。于是说到政治上了。政治就是国家的事。国家即以厘定秩序而维持秩序，为其第一大事；——是即所谓统治。经济上之剥削阶级，即为政治上之统治阶级，此一恒例，殆不可易。土地垄断于贵族，农民附着于土地，而贵族即直接以行其统治，此为中古之例。人人皆得私有财产，以自由竞争不觉造成资本阶级；资本阶级利用种种方便，间接以行其统治，此为近代之例。以统治维持其经济上之地位，以剥削增强其政治上之力量，彼此扣合，二者相兼，从而阶级对立之势更著。

阶级之为阶级，要当于经济政治之对立争衡的形势求之。至于贵贱等级，贫富差度，不过与此有关系而已，其自身不足为真的阶级。形势以明朗而后有力，阶级以稳定而后深固。是故下列几点却值得注意——

一、一切迷信成见足使阶级之划分严峻者；

二、习俗制度使阶级之间不通婚媾者；

三、阶级世袭制度，或在事实上几等于世袭者。

这些，特别是第三点，均大足以助成阶级。反之，如其不存成见，看人都是一样的；婚姻互通，没有界限；尤其是阶级地位升沉不定，父子非必嬗连；那么，阶级便难于构成。中古封建，几乎于此三点通具，所以阶级特著。近代以来，前二点似渐消失，末一点则从世袭制度变为事实上有世袭之势，所以依然有阶级存在。

阶级之发生，盖在经济上对他人能行其剥削，而政治上则土地等资源均各被人占领之时。反之，在当初自然界养生资源，任人取给；同时，社会没有分工，一个人劳力生产于养活他自己外，不能有多余，阶级便不会发生。无疑地，阶级不是理性之产物，而宁为反乎理性的。它构成于两面之上：一面是以强力施于人；一面是以美利私于己。但它虽不从理性来，理性却要从它来。何以言之？人类虽为理性的动物；然理性之在人类，却必渐次以开发。在个体生命，则有待于身心之发育；在社会生命，则有待于经济之进步。而阶级恰为人类社会前进程中所必经过之事。没有它，社会进步不可能。此其理须稍作说明。

前章曾讲，人类的特长在其心思作用（兼具理性与理智）。凡社会进步，文化开展，要莫非出于此。但这里有一明显事实：一个人的时间和精力，假若全部或大部分为体力劳动所占据，则心思活动即被抑阻，甚至于不可能。而心思不活动，即无创造，无进步，又是万要不得的事。那么，腾出空闲来给心思自在地去活动，即属必要。——老实说，有眼光的人早可看出，自有人群那一天起，造物即在向着此一目的而前进；这原是从有生物那一天起，造物即在为着人类心灵之开辟而前进之继续。但既没有造物主出面发言，人们又不自觉，谁能平均支配，让每一个人都有其一部分空闲呢？其结果便落在一社会中一部分人偏劳，一部分人悠闲了。——此即是人世对立的两阶级之出现。从古代之奴隶制度，到中古之农奴制度，再到近世之劳工制度，虽曰“天地不仁”，却是自有其历史任务的。后人谈起学术来，都念希腊人之赐；谈起法律制度来，都念罗马人之赐。那就不可不知当初都是以奴隶阶级之血汗换得来的。同样，中古文明得力于农奴，近世文明得力于劳工。凡一切创造发明，延续推进，以有今日者，直接贡献固出自一班人；间接成就，又赖有一班人。设若社会史上而无阶级，正不知人类文明如何得产生？

然则人类就是这样以一部分人为牺牲的生活下去吗？当然不是。历史显然昭示，进步之所向，正逐步地在一面增加生产之中，而一面减轻人力（特别是体力）负担。——此即经济之进步。由于经济之进步，而人们一面享用日富，一面空闲有多；求知识受教育之机会，自然大为扩充。人们的心思欲望，亦随以发达。——此即文化之进步。凡此文化之进步，在一社会中之下一阶级亦岂无所分享？而在心思欲望抬头之后，他们此时当然不能安于其旧日待遇。社会构造至此，乃不能不有一度变更调整。调整之后，略得安处，而经过一时期又有进步，又须调整，社会构造又一变。如是者，自往古讫于未来，盖划然有不可少之三变。第一变，由古代奴隶制度到中古农奴制度。这就是由完全不承认其为人（只认他作物），改变到相当承认其为人。在前奴隶生产所得，全部是主人的；只不过主人要用其中一部分养活奴隶。今农奴生产所得，除以一部分贡缴地主外，全部是自己的。他开始同人一样亦有他的一些地位权利，但尚非真自由人。第二变，由中古农奴制度到近世劳工制度。这就是由相当承认其为人的，改变到完全承认了。大家都正式同处在一个团体里面。团体对任何个人，原则上没有差别待遇。彼此各有自由及参政权。不过在生活实质上（生产劳动上和分配享受上），则还不平等——即经济上不平等。第三变，由近世劳工制度到阶级之彻底消灭。这就是社会主义之实现；经济不平等，继其他之不平等而同归于消除。其他之不平等，更因经济之平等而得以消除净尽。社会当真回复到一体，而无阶级之分。凡此社会构造之三变，每一变亦就是国家形势之改变。——由奴隶国家到封建国家，再到立宪国家，最后到国家形式之化除。而每一度国家形式之改变，亦即是政治之进步。经济进步、文化进步、政治进步，事实上循环推进，非必某为因而某为果。不过说话不能不从中截取一端以说之；而经济隐若一机械力，以作用于其间，说来容易明白。又一切变易进步，事实上恒行于微细不觉，并不若是其粗。然说话却仅及粗迹，在短文内，尤不能不举其划然可见者而说之。又事实上一时一地情势不同，生命创进尤不如是整齐规律。然学问却贵乎寻出其间理致，点醒给人。读者有悟于其理，而不概执为规律，斯善矣。

要紧一句话：生产技术不进步，所生产的不富，就不能无阶级。古语云“不患寡而患不均”，其实寡了就不能均。要达于均平（经济的、政治的），必须人人智识能力差不多才行。不是享受的均平，就算均平；要能力均平，才是均平。明白说，非大家同受高等教育，阶级不得消灭。然而教育实在是一种高等享受（高等教育更是高等享受），这其中，表示着有空闲；空闲表示着社会的富力。像今天我们这一班人得以受到教育，实为生产力相当进步，而又有好多人在生产上服务，才腾出空闲来给我们。假如要他们同时亦受同等教育，那么，大家便都吃不成饭。想要同受教育，还同要吃饭；那必须生产力极高，普遍用物理的动力代替人力才行。且须明白：所谓同受教育，必须是同受高等教育；吃饭亦是同吃上好的饭。如其说，同受中等教育，同吃次等饭，那又是寡中求均，那又是不行的。所以此所说生产力极高，真是极高极高。然后乃得一面凡所需求无不备，一面却空闲尽多。然后同受高等教育，乃为极自然之事。人人同受到高等教育，知识能力差不多，然后平等无阶级，乃为极自然之事。反乎此，而以勉强行之，皆非其道。

这其中含藏有生产手段归公之一义，未曾说出。只有生产手段归公，经济生活社会化，而后乃完成了社会的一体性。大家在社会中如一体之不可分，其间自然无不均平之事。均平不能在均平上求，却要在这社会一体上求，才行。

关于国家必由阶级构成，和阶级在政治进步上之必要作用，容后再谈。兹先结束上面的话。由上所说，人类历史先形成社会阶级，然后一步一步次第解放它。每一步之阶级解放，亦就是人类理性之进一步发展。末了平等无阶级社会之出现，完全符合于理性要求而后已。此其大势，彰彰在目，毫无疑问。上面说，阶级虽不从理性来，而理性却要从阶级来，正指此。因此，孟子所说的“劳心者治人，劳力者治于人；治人者食于人，治于人者食人”，那在当时倒是合乎历史进步原则。而许行主张“贤者与民并而食，饔飧而治”，不要“厉民以自养”，其意虽善，却属空想，且不免要开倒车了。

二　中国有没有阶级

对于人类文化史之全部历程，第二章曾提出我的意见说过。除了最初一段受自然限制，各方可能互相类似，和今后因世界交通将渐渐有所谓世界文化出现外，中间一段大抵各走一路，彼此不必同。像上面所叙之社会阶级史，恰是在那中间一段。凡所说阶级如何一步一步解放，只在叙明其理有如此者（即极容易如此演进），不是说它必然如此。浅识之人，闻唯物史观之说，执以为有一定不易之阶梯。于是定要把中国历史自三代以讫清末，按照次第分期，纳入其公式中。遇着秦汉后的二千年，强为生解而不得，宁责怪历史之为谜，不自悟其见解之不通，实在可笑。我自己的学力，根本不够来阐明全部中国历史的；而我的兴趣亦只求认识百年前的中国社会。本书既非专研究中国社会史之作，对此自亦不及多谈。第为讨论阶级问题，以下要说一说百年前的中国社会，并上溯周秦略作解释。

百年前的中国社会，如一般所公认是沿着秦汉以来，二千年未曾大变过的。我常说它是入于盘旋不进状态，已不可能有本质上之变革。因此论“百年以前”差不多就等于论“二千年以来”。但亦有点不同。一则近百年到今天尚未解决之中国问题，正形成于百年前的中国社会之上，故对它及有认识之必要。同时，我们对近百年的事知道较亲切，亦复便于讨论。再则在阶级对立与职业分途之间，两千年来虽大体趋向于后者，却亦时而进（向着阶级解消而职务分途），时而退（向着阶级对立），时而又进，时而又退，辗转往复。而百年前之清代，正为其趋向较著之时，所以就借它来说。又所谓“百年以前者”，除非在年限上较量，盖意指中国最近而固有之社会情形，未受世界大交通后之西洋影响者而言。

在农业社会如中国者，要讨论其有没有阶级，则土地分配问题自应为主要关键所在。此据我们所知，先说两点：

第一，土地自由买卖，人人得而有之。

第二，土地集中垄断之情形不著，一般估计，有土地的人颇占多数。

对于第一点，大致人人都可承认，不待论证。第二点易生争论，须得一为申说。中国土地广大，人口众多，而地籍不清理者久而又久。民国以来，纵有一些调查统计，如北伐前北京政府农商部所为者，如北伐中及北伐后国民政府所为者，皆根本不可靠。其间有可靠者，则国内外学术专家私人之所举办，又嫌规模小，不可以一隅而概全局。故土地分配情况究竟如何，无人能确知。就耳目常识之所及，则北方各省自耕农较多，东南西南佃农较多。然在南方某些地方并不见土地集中者，亦非罕例。同时北方如山东之单县曹县，亦有大地主累代相承。抑且不止此。好些地方，一县城东之情形或与其城西不同，城南又异乎城北。总之，话难讲得很。因此，论者恒不免各就所见而主张之。我自然亦只能就我所见者而说，但平情立论，不作过分主张。

我家两代生长北方，居住北方，已经可说是北方人。我所见者，当然亦就是北方的情形。北方情形，就是大多数人都有土地。虽然北平附近各县（旧顺天府属）有不少“旗地”（八旗贵族所有），但他们佃农却有永佃权。例不准增租夺佃，好像平分了地主的所有权（类如南方地面权地底权）。我所曾从事乡村工作之河南山东两省地方，大地主虽亦恒有，但从全局大势论之，未见集中垄断之象。特别是我留居甚久之邹平，无地之人极少。我们在邹平全县所进行之整理地籍工作，民国二十六年上半年将竣事，而抗战逐作，今手中无可凭之统计报告。但确实可说一句：全县百分之九十以上的人都有土地，不过有些人的地很少罢了。这情形正与河北定县——另一乡村工作区——情形完全相似。定县则有《定县社会概况调查》一巨册，其中有关于此问题之报告。(1)据其报告，分别在不同之三个乡区作调查：一区六十二村，一万零四百四十五家；一区七十一村，六千五百十五家；一区六十三村，八千零六十二家。总起来，可得结论如下——

一、百分之九十以上人家都有地。

二、无地者（包含不以耕种为业者）占百分之十以内。

三、有地一百亩以上者占百分之二，三百亩以上者占千分之一二。

四、有地而不自种者占百分之一二。

此调查工作系在社会调查专家李景汉先生领导之下，又得当地民众之同情了解与协助，绝对可靠。而准此情形以言，对于那一部分人有地而不事耕作，一部分人耕作而不能自有土地的阶级社会，相离是太远了。我承认这情形不普通。但我们两个乡村工作团体，当初之择取邹平、定县为工作区域，却并没有意在山东全省中或河北全省中，特选其土地最不集中之县份，乃结果竟不期而然；两处情形如此相同，则至少这情形在北方各省亦非太不普通了。

要知道此种情形并非奇迹，而是有其自然之理的。在当时定县中等土地每亩值钱普通不过四十元。而一个长工（雇农）食宿一切由主人供给外，每年工资普通都在四十元以上。节储几年，他自己买一亩地，有何不可能？这是说，有地并不难。有地人家百分比之高在此。又中国社会通例，一个人的遗产，由他诸子均分。(2)所以大地产经一代两代之后，就不大了。若遇着子弟不知勤俭，没落更快。这是说，纵有大地产，保持正不易。一百亩以上人家，百分比之低在此。河北省谚语“一地千年百易主，十年高下一般同”（十年间的变化，可能富者不富，贫者不贫），又说“穷伴富，伴得没了裤”，都是由此而发。

既然如此，那么，南方各省土地集中，佃农颇多，又何自而来呢？这一半来自工商业势力，一半来自政治势力。古语早已说过“用贫求富，农不如工，工不如商”。（见《史记·货殖列传》）现在之经济学家则指出农业上远没有像工商业那样的竞争：土地集中远没有像资本集中那样的容易；大规模经营压倒小经营，工商业有之，而农业不必然。从封建解放后之土地自由经营，其本身是不可能发展出这局面来的。只有由工商业发财者，或在政治上有钱有势者，方能弄到大量土地并维持之。而一般说来，中国的工商业家和官吏，出在北方者远不如南方之多。土地分配情形，南北所以不大同，其故似在此。但他们要土地，不过觉得不动产牢稳，用以贻子孙；其积极兴趣不在此，绝不是想要改行。虽土地分配情形不免时时受其影响，而土地集中总不是一种自然趋势所在。造成此种不自然趋势，固有可能；亦必非工商业势力所能为（理由见后），而必在政治势力。由政治势力而直接地或间接地使全国土地见出集中垄断之势，那对于从封建解放出来的社会说，即是形势逆转。此种逆转，势不可久。历史上不断表演，不断收场，吾人固己见之矣。

故我以自耕农较多之北方和佃农较多之南方，两下折中起来，以历史顺转时期和其逆转时期，两下折中起来，笼统说：“土地集中垄断之情形不著，一般估计，有地的人颇占多数。”——土地集中垄断情形，是有的，但从全局大势来说，尚不著；以有地者和无地者相较，当不止五十一对四十九之比，而是多得多。自信所说绝不过分。

中国工商业发达，尽管像先秦战国那样早，像唐代元代那样盛，却是从唐代至清季（鸦片战争）一千二百年之久，未见更有所进（某些点上，或反见逊退）。其间盖有两大限制存在。我们知道工商业是互相引发的。要商业上有广大市场，乃刺激工业生产猛进；要工业生产增多，乃推动着商业向前。反之，无商则工不兴，无工则商亦不盛。而商业必以海上交通，国际互市为大宗。西洋古代则得力于地中海，到后来更为远洋贸易。近代工业之飞跃，实以重洋冒险，海外开拓为之先，历史所示甚明。然中国文化却是由西北展向东南，以大陆控制沿海，与西洋以沿海领导内地者恰相反。数千年常有海禁。虽然亦许禁不了，且有时而开禁。还有许多矛盾情形，如王孝通著《中国商业史》，一面述唐代通外商之七要道四大港（龙编、广州、泉州、扬州），一面却说：

（上略）是唐时法制，实主极端之闭关主义。虽以太宗高宗兵力之盛，大食、波斯胥为属地，而国外贸易曾未闻稍加提倡，转从而摧抑之；亦可见吾国人思想之锢塞矣。（见原书第一一二页）

所以综而论之，至多不过给予外商与我交易机会，而少有我们商业向海外发展，推销国货的情形。这样，就根本限制了商业只为内地城乡之懋迁有无；其所以刺激工业生产者之有限可知。在内地像长江一带，有水运方便还好；否则，凡不便于运输，即不便于商业。以旧日交通之困难，内地社会虽甚广大，正不必即为现成市场。直接限制了商业，即间接限制了工业。同时，工业还有其本身之限制。

工业本身一面之限制，是人们的心思聪明不用于此；因之，生产工具生产技术无法进步，而生产力遂有所限（关于此层详论在后）。近代西洋在此方面之猛进，正为其集中了人们的心思聪明于此之故。在此之前，亦是同一样不行。所以说：

直到十八世纪之中叶，发明很为稀见。事实上，技术的情况在一七五○年以前，相当停滞，达数千年。到了现代，往往一年间所发明，要超过一七五○年以前一千年所发明的。（巴恩斯［H.E.Barnes］《社会进化论》，王斐孙译本第二一一页，新生命书局版）

换言之，若依然像中古人生态度而不改，便再经一千年，产业革命在西洋亦不得发生。从来之中国人生态度与西洋中古人生态度诚然有异。但二者之不把心思聪明引用于此，正无二致；其相异，不过在后者自有一天转变到心思聪明集中于此，而前者殆无转变之一天。那亦就是，若无西洋工业新技术输入中国，中国自己是永不会发明它的。

那面限制了商业发展，这面限制了工业进步。在工业上复缺乏商业的刺激，在商业上复缺乏工业为推进。他且不谈，就在这两大限制之下，中国工商业往复盘旋二千多年而不进，试问有什么稀奇呢！似此只附于农业而立的工商业，虽说便于发财而不免购求土地，却又不能为发财而经营它，其势不能凌越农业而操纵了土地，则甚明白，所以，由此而垄断土地，形成地主佃农两阶级，那是不必虑的。而在这种工商业本身，一面没有经过产业革命，生产集中资本集中之趋势不著，一面循着遗产诸子均分之习俗，资本纵有积蓄，旋即分散；所以总不外是些小工小商。像近代工业社会劳资两阶级之对立者，在此谈不到，所不待言。可以说，秦汉以来之中国，单纯从经济上看去，其农工生产都不会演出对立之阶级来。所可虑者，仍在政治势力之影响于土地分配。

三　何谓职业分途

我们知道经济上之剥削阶级，政治上之统治阶级，例必相兼。上面对于经济上有无阶级之对立，已略为考查；下面再看它政治上阶级的情况如何，俾资互证。

中国社会在政治上之得解放于封建，较之在经济上尤为显明。中国之封建贵族，惟于周代见之。自所谓“分封而不锡土，列爵而不临民，食禄而不治事”。（见《续文献通考》）实际即早已废除。战国而后，自中央到地方，一切当政临民者都是官吏。官吏之所大不同于贵族者，即他不再是为他自己而行统治了。他诚然享有统治之权位，但既非世袭，亦非终身，只不过居于一短时之代理人地位。为自己而行统治，势不免与被统治者对立；一时代理者何必然？为自己而行统治，信乎其为统治阶级；一时代理者，显见其非是。而况做官的机会，原是开放给人人的。如我们在清季之所见，任何人都可以读书；任何读书人都可以应考；而按照所规定一一考中，就可做官。这样，统治被统治常有时而易位，更何从而有统治被统治两阶级之对立？英国文官之得脱于贵族势力而依考试任用，至今未满百年。以此较彼，不可谓非奇迹。无怪乎罗素揭此以为中国文化三大特点之一也。

今人非有相当本钱，不能受到中等以上教育。但从前人要读书却极其容易；有非现在想像得到者：

第一，书只有限的几本书，既没有现在各门科学外国语文这样复杂，除了纸笔而外，亦不需什么实验实习的工具设备。

第二，不收学费的义塾随处可有。宗族间公产除祭祀外，莫不以奖助子弟读书为第一事，种种办法甚多。同时，教散馆的老师对于学生收费或多或少或不收，亦不像学校那种机械规定。甚至老师可以甘愿帮助学生读书。

第三，读到几年之后，就可一面训蒙，一面考课，借以得到膏火补助自己深造。

那时一个人有心读书，丝毫不难。问题不在读书上，而在读了书以后，考中做官却不那样容易。一般说，其百分比极少极少。人家子弟所以宁愿走农工商各途者，就是怕读了书穷困一生“不发达”，而并非难于读书。所谓“寒士”、“穷书生”、“穷秀才”，正是那时极耳熟的名词。但却又说不定那个穷书生，因考中而发迹。许多旧小说戏剧之所演，原属其时社会本象。

我承认像苏州等地方，城里多是世代做官人家，而乡间佃农则不存读书之想，俨然就是两个阶级。但此非一般之例。一般没有这种分别。“耕读传家”，“半耕半读”，是人人熟知的口语。父亲种地为业而儿子读书成名，或亲兄弟而一个读书，一个种地，都是寻常可见到的事。谚语“朝为田舍郎，暮登天子堂”，正指此。韦布林（T.Veblen）著《有闲阶级论》，叙述各处社会都有视生产劳动为贱役可耻而回避之习惯。(3)要知中国却不同。虽学稼学圃皆不为孔子所许；然弟子既以为请，正见其初不回避。子路在田野间所遇之长沮、桀溺、荷条丈人，显然皆有学养之贤者，而耕耘不辍；其讥夫子“四体不勤，五谷不分”，更见其重视生产劳动。又天子亲耕藉田，历代著为典礼；则与贱视回避，显然相反。许行“与民并耕”之说，非事实所能行；明儒吴康斋先生之真在田间下力，亦事实所少见。最平允的一句话：在中国耕与读之两事，士与农之两种人，其间气脉浑然相通而不隔。士与农不隔，士与工商亦岂隔绝？士、农、工、商之四民，原为组成此广大社会之不同职业。彼此相需，彼此配合。隔则为阶级之对立；而通则职业配合相需之征也。

由于以上这种情形，君临于四民之上的中国皇帝，却当真成了“孤家寡人”，与欧洲封建社会大小领主共成一统治阶级，以临于其所属农民者，形势大不同。试分析之：

一、他虽有宗族亲戚密迩相依之人，与他同利害共命运；但至多在中央握权，而因为没有土地人民，即终无实力。

且须知这种权贵只极少数人，其余大多数，是否与他同利害共命运，尚难言之。像明嘉靖年间裁减诸藩爵禄米，“将军”（一种爵位）以下贫至不能自存。天启五年以后，行限禄法，而贫者益多，时常滋事。当时御史林润上言，竟有“守土之臣每惧生变”之语，是可想见。

二、他所与共治理者，为官吏。所有天下土地人民皆分付于各级官吏好多人代管。官吏则来自民间（广大社会），又随时可罢官归田或告老还乡；其势固不与皇帝同其利害，共其命运。

三、官吏多出自士人。他们的宗族亲戚邻里乡党朋友相交，仍不外士、农、工、商之四民。从生活上之相依共处，以致其往还接触，自然使他们与那些人在心理观念上实际利害上相近，或且相同。此即是说：官吏大致都与众人站在一面，而非必相对立。

四、诚然官吏要忠于其君；但正为要忠于其君，他必须“爱民如子”和“直言极谏”。因只有这样，才是获致太平而保持皇祚永久之道。爱民如子，则每事必为老百姓设想；直言极谏，则不必事事阿顺其君。所以官吏的立场，恰就站在整个大局上。

只有一种时机：他一个人利禄问题和整个大局问题，适不能得其一致，而他偏又自私而短视；那么，他便与大众分离开了。然此固谈不到什么阶级立场。

政治上两阶级对立之形势，既不存在；这局面，正合了俗说“一人在上万人在下”那句话。

秦以后，封建既不可复，而皇室仍有时动念及此者，即为其感到势孤而自危。这时候，他与此大社会隔绝是不免隔绝，对立则不能对立。古语“得人心者昌，失人心者亡”，正是指出他只能与众人结好感，而不能为敌。而万一他若倒台，天下大乱一发，大家亦真受不了。彼此间力求适应，自有一套制度文化之形成。安危利害，他与大社会已牵浑而不可分。整个形势至此，他亦不在大社会之外，而与大社会为一。

一般国家莫非阶级统治；其实，亦只有阶级才能说到统治。在中国看不到统治阶级，而只见有一个统治者。然一个人实在是统治不来的。小局面已甚难，越大越不可想像。你试想想看：偌大中国，面积人口直比于全欧洲，一个人怎样去统治呢？他至多不过是统治的一象征，没有法子真统治。两千年来，常常只是一种消极相安之局，初未尝举积极统治之实。中国国家早已轶出一般国家类型，并自有其特殊之政治制度。凡此容当详论于后。这里要点出的，是政治上统治被统治之两面没有形成，与其经济上剥削被剥削之两面没有形成，恰相一致；其社会阶级之不存在，因互证而益明。本来是阶级之“卿、大夫、士”，战国以后阶级性渐失，变成后世之读书人和官吏，而职业化了。他们亦如农工商其他各行业一样，在社会构造中有其职司事务，为一项不可少之成分。此观于士农工商四民之并列，及“禄以代耕”之古语，均足为其证明。古时孟子对于“治人”、“治于人”之所以分，绝不说人生来有贵贱阶级，而引证“百工之事固不可耕且为”之社会分工原理。可见此种职业化之倾向，观念上早有其根，所以发展起来甚易。日本关荣吉论文化有其时代性，复有其国民性，政事之由阶级而变到职业，关系于文化之时代性；然如中国此风气之早开，却是文化之国民性了。

我们当然不能说旧日中国是平等无阶级的社会，但却不妨说它阶级不存在。这就为：

一、独立生产者之大量存在。此即自耕农、自有生产工具之手艺工人、家庭工业等等。各人做各人的工，各人吃各人的饭。试与英国人百分之九十为工资劳动者，而百分之四为雇主者相对照，便知其是何等不同。

二、在经济上，土地和资本皆分散而不甚集中，尤其是常在流动转变，绝未固定地垄断于一部分人之手。然在英国则集中在那百分之四的人手中，殆难免于固定。

三、政治上之机会亦是开放的。科举考试且注意给予各地方以较均平之机会。功勋虽可荫子，影响绝少，政治地位未尝固定地垄断于一部分人之手。今虽无统计数字可资证明，推度尚较十九世纪末二十世纪初之英国情形为好。英国虽则选举权逐步开放，政治机会力求均等；然据调查其一九○五年以上半个世纪的情形(4)，内阁首相及各大臣、外交官、军官、法官、主教、银行铁路总理等，约百分之七十五还是某些世家出身。他们几乎常出自十一间“公立学校”和牛津剑桥两大学。名为“公立学校”，其实为私人收费很重的学校。普通人进不去，而却为某一些家庭祖孙世代读书之地。

所以近代英国是阶级对立的社会，而旧日中国却不是。此全得力于其形势分散而上下流通。说它阶级不存在，却不是其间就没有剥削，没有统治。无剥削即无文化，其理已说于前。人类平等无阶级社会尚未出现，安得而无剥削无统治？所不同处，就在一则集中而不免固定，一则分散而相当流动。为了表明社会构造上这种两相反之趋向，我们用“职业分途”一词来代表后者，以别于前之“阶级对立”。

于此，有两层意思要申明：

一、如上所说未构成阶级，自是中国社会之特殊性；而阶级之形成于社会间，则是人类社会之一般性。中国其势亦不能尽失其一般性。故其形成阶级之趋势，二千年间不绝于历史。同时，其特殊性亦不断发扬。二者迭为消长，表见为往复之象，而未能从一面发展去。

二、虽未能作一面发展，然其特殊性彰彰具在，岂可否认？凡不能指明其特殊性而第从其一般性以为说者，不为知中国。我于不否认其一般性之中，而指出其特殊性，盖所以使人认识中国。

在第一章中，曾提到一句笑话：“若西洋是德谟克拉西，则中国为德谟克拉东。”在近代英国——这是西洋之代表——其社会及政治，信乎富有民主精神民主气息；但旧日中国亦有其民主精神民主气息。他且待详于后，即此缺乏阶级讵非一证？若指摘中国，以为不足，则如上所作中英社会之比较，正可以严重地指摘英国。所以只可说彼此表见不同，互有短长。亦犹之英国与苏联，此重在政治上之民主，彼重在经济上之民主，各有其造诣，不必执此以非彼也。

【注释】

(1) 据李景汉《定县社会概况调查》，则该处土地分配情形有如下之三例：第一例：东亭乡六二村一○四四五家，除一五五家不种地外，种地为业者一○二九○家。其中种地一百亩以上者二二○家，即占百分之二，种地百亩以下者一○○七○家，即百分之九十八。又调查其中之六村八三八家，除四八家不种地外，种地者七九○家。其中完全无地而以佃种为生者一一家；余七七九家均自有土地多少不等。第二例：第一区，七一村六五五五家，除三七九家不种地外，种地者六一七六家。其中多少自有土地者五五二九家，完全无地者六四七家。无地佃农视前例为多，然亦只占十分之一强。有地百亩以上者，在六五五五家中占百分之二，有地三百亩以上者占千分之一。有地而不自种者，占百分之一。（接下页）（续上页）第三例：第二区，六三村八○六二家，除三二三家不种地外，种地者七七三九家。其中多少自有土地者七三六三家，余为无地之佃农雇农，约占百分之五。在有地者之中，一百亩以上占百分之二，三百亩以上占千分之三。以上均见该书第六一八—六六三页。

(2)大清律例关于遗产继承有如下之规定：嫡庶之男，不问妻妾婢所生，以子数均分之；私生子及养子各与其半。

(3)韦布林（T.Veblen）著《有闲阶级论》，胡伊默译本第二九—三七页，中华书局出版。

(4)此参取英人所著《苏联的民主》第三一九—三三四页所述，书为邹韬奋译，生活书店出版。

第九章　中国是否一国家

一　中国之不像国家

第一章列举中国文化特征，曾以中国不属一般国家类型，列为其中之一（第十一特征）。中国何以会这样特殊，这就为一般国家都是阶级统治；而中国却趋向职业分途，缺乏阶级对立，现在就这问题一为申论。

中国之不像国家，第一可从其缺少国家应有之功能见之。此即从来中国政治上所表见之消极无为。历代相传，“不扰民”是其最大信条，“政简刑清”是其最高理想。富有实际从政经验，且卓著政绩如明代之吕新吾先生（坤），在其所著《治道篇》上说：

为政之道，以不扰为安，以不取为与，以不害为利，以行所无事为兴废除弊。（见《呻吟语》）

这是心得，不是空话。虽出于一人之笔，却代表一般意见；不过消极精神，在他笔下表现得格外透彻而已。所以有一副楹联常见于县衙门，说“为士为农有暇各勤尔业，或工或商无事休进此门”。知县号为“亲民之官”，犹且以勿相往来诏告民众，就可想见一切了。

事实上，老百姓与官府之间的交涉，亦只有纳粮、涉讼两端。河北省民间谚语，说“交了粮，自在王”，意思是：完过钱粮，官府就再管不到我（亦更无其他管制）。至于讼事，你不诉于官，官是不来问你的。不论民刑事件，通常多半是民间自了（详后）。近代以前的西洋社会，多数人没有自由；而昔日之中国人却可说是自由太多——孙中山先生有此语。古传“日出而作，日入而息；耕田而食，凿井而饮；帝力何有于我哉！”或出文人想像，未必实有此谣。然而太平有道之世，国与民更仿佛两相忘，则是中国真情。

这种无为而治，如其不是更早，说它始于西汉总是信而有征的。当时相传曹参为相而饮酒不治事，汲黯为太守而号曰“卧治”；如此一类有名故事可见。但我们不可就信他们只是受黄老思想的影响。主要是因为中国伦理本位职业分途的社会构造，于此时慢慢展开，其需要无为而治的形势（详第十章），就被明眼人发见了。

前引长谷川如是闲的话“近代英国人以国家为必要之恶，而不知中国人却早已把它当作不必要之恶”，正是指此而说的。

复次，中国之不像国家，又可于其缺乏国际对抗性见之。国家功能，一面是对内，一面是对外。中国对内松弛，对外亦不紧张。照常例说，国际对抗性之强弱似与其国力大小不无相关。然在中国，国力未尝不大，而其国际对抗性却总是淡的，国际对抗性尽缺乏，而仍可无害于其国力之增大。此缺乏国际对抗性，有许多事实可见。——

第一就是疏于国防。例如沿海港口，为国防重要秘密，引水权绝无委诸外人者。内河航行，允准外人充当向导，尤为世界所未闻。清光绪十年（一八八四）中法之役，法军舰深入闽江，即系由中国海关颁给执照之美国人引水。事载幕尔氏之国际公法，各国学者引为奇谈。据说在中国海关注册为轮船引水者，外国人约占半数。然这不过是其一端；类此不讲国防之事例，大约要数出十件八件亦不难。

第二就是户籍地籍一切国势调查，中国自己通统说不清。这原是国际对抗的本钱家当，时时要算计检讨，时时要策划扩充的。自家竟然一切不加清理，足见其无心于此。不知者或以为中国人头脑知识尚不及此，那便错了。史称“萧何入关，收秦图籍”，那正是此物。其实早在先秦战国，便已有之。不过在二千年后，倒不加讲究罢了。

第三就是重文轻武，民不习兵，几于为“无兵之国”。所以我们在第一章中，曾据雷海宗教授《中国文化与中国的兵》一书，所指出之“中国自东汉以降为无兵的文化”，列以为中国文化特征之一（第十二特征）。盖立国不能无兵；兵在一国之中，例皆有其明确而正当之地位。封建之世，兵与民分，兵为社会上级专业；中国春秋以前，合于此例。近代国家则兵民合一，全国征兵；战国七雄率趋于此，而秦首为其代表，用是以统一中国。但其后两千年间，不能一秉此例，而时见变态。所谓变态者：即好人不当兵；当兵的只有流氓匪棍或且以罪犯充数，演成兵匪不分，军民相仇之恶劣局面。此其一。由此而驯至全国之大，无兵可用。有事之时，只得借重异族外兵，虽以汉唐之盛，屡见不鲜，习为常事。此其二。所谓无兵者，不是没有兵，是指在此社会中无其确当安排之谓。以中国之地大人多，文化且高于四邻，而历史上竟每受异族凭陵，或且被统治，讵非咄咄怪事。无论其积弱之因何在，总不出乎它的文化。看它的文化非不高，而偏于此一大问题，少有确当安排，则谓之“无兵的文化”，谓其积弱正坐此，抑有何不可？颇有学者不同意雷说，(1)从历史引出许多证据，以明其不然。其实至多不过证明常态变态相间互见，固不能把变态否认掉。中国历史原多往复之象，尽管未曾一变到底，而变态之发见不亦尽够严重了吗？即此已尽足显示其文化之特殊，有大可注意论究者在。在这里则至少见出国际对抗性之特弱，与其大有可观之国力（地大、人多、文化高），绝不相称。

最后，则从中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说“天下”，更见出其缺乏国际对抗性，见出其完全不像国家。于此，梁任公先生言之甚早。——

夫国家也者，对待之名辞也。标名某国，是必对于他国然后可得见；犹对他人，始见有我也。……非有国而不爱，不名为国，故无所用其爱。……外族入主而受之者，等是以天下人治天下事而已。既无他国相对峙，则固当如是。（下略）（见《饮冰室文集》“中国之前途与国民责任”一文）

（上略）其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别固结亦不甚感其必要。就此点而论，谓中国人不好组织国家也可，谓中国人不能组织国家也可。无论为不好或不能，要之国家主义与吾人素不相习，则彰彰甚也。此种反国家主义，或超国家主义，深入人心；以二千年来历史校之，得失盖参半。常被异族蹂躏，是其失也；蹂躏我者不久便同化，是其得也。最后总结算，所得优足偿所失而有余。盖其结果，常增加“中国人”之组成分子，而其所谓“天下”之内容，乃日益扩大也。欧洲迄今大小数十国，而我则久成一体，盖此之由。（见梁著《先秦政治思想史》第一章）

像今天我们常说的“国家”、“社会”等等，原非传统观念中所有，而是海通以后新输入的观念。旧用“国家”两字，并不代表今天这涵义，大致是指朝廷或皇室而说。自从感受国际侵略，又得新观念之输入，中国人颇觉悟国民与国家之关系及其责任；常有人引用顾亭林先生“天下兴亡，匹夫有责”的话，以证成其义（甚且有人径直写成“国家兴亡，匹夫有责”），这完全是不看原文。原文是：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。（中略）是故，知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。

此出顾氏《日知录》论正始风俗一段。原文前后皆论历代风俗之隆污，完全是站在理性文化立场说话。他所说我们无须负责的“国”，明明指着朝廷皇室，不是国家；他所说我们要负责的“天下”，又岂相当于国家？在顾氏全文中，恰恰没有今世之国家观念存在！恰相反，他所积极表示每个人要负责卫护的，既不是国家，亦不是种族，却是一种文化。他未曾给人以国家观念，他倒发扬了超国家主义。

“夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之。”——这是中国思想正宗，而顾先生所代表者正是这个。它不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上。于国家种族，仿佛皆不存彼我之见；而独于文化定其取舍。九十年前，曾、胡所以号召国人抗御洪、杨，共讨洪、杨者，就是站在此文化立场说话。(2)而太平天国之所以命定地失败，亦正为它违反固有风教之故。三十年前，我先父亦即以痛心固有文化之澌灭，而不惜以身殉之。(3)此种卫道精神，近于宗教家之所为，却非出于迷信而宁由于其实爱理性之心。像共产党为了争求一种理想文化，不惜打破国界，其精神倒不无共同之处。

梁任公著《先秦政治思想史》，述各家思想不同，而言政治莫不抱世界主义，以天下为对象；其彀的常向于其所及知之人类以行，绝不以一部分自画。而儒家态度则尤其分明。兹引叙于下：

春秋之微言大义，分三世以明进化轨迹：

第一，据乱世——内其国而外诸夏；

第二，升平世——内诸夏而外夷狄；

第三，太平世——天下远近大小若一，夷狄进至于爵。（见《公羊传》注，哀公十四年）

盖谓国家观念仅为据乱时所宜有。“据乱”云者，谓根据其时之乱世为出发点而施之以治也。治之目的在平天下；故渐进则由乱而升至于平；更进则为太平。太平之世，无复国家之见存，无复种族之见存。

至孟子时，列国对抗之形势更显著。而其排斥国家主义也亦更力。（中略）凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也。（《先秦政治思想史》第二六三—二六五页）

后世读书人之开口天下闭口天下，当然由此启发。然不止读书人，农工商等一般人的意识又何尝不如此。像西洋人那样明且强的国家意识，像西洋人那样明且强的阶级意识（这是与国家意识相应不离的），像他们那样明且强的种族意识（这是先乎国家意识而仍以类相从者），在我们都没有。中国人心目中所有者，近则身家，远则天下；此外便多半轻忽了。

中国人头脑何为而如是？若一概认为是先哲思想领导之结果，那便不对。此自反映着一大事实：国家消融在社会里面，社会与国家相浑融。国家是有对抗性的，而社会则没有，天下观念就于此产生。于是我有中国西洋第二对照图，如下：

中国西洋对照图之二

图例：

一、“天下”泛指社会或世界人类或国际等；

二、“团体”指国家或宗教团体或种族团体或阶级团体等；

三、“家庭”兼家族亲戚等而言；

四、字体大小即其意识强弱位置轻重之表示。

从个人到他可能有之最大社会关系，由下至上共约之为四级，如图。四级各具特征：

一、个人——出发点；

二、家庭——本于人生自然有的夫妇父子等关系；

三、团体——设有界别的组织；

四、天下——关系普及不分畛域。

在西洋人的意识中生活中，最占位置者为个人与团体两级；而在中国人则为家庭与天下两级。此其大较也。

有人说：历史上中国的发展，是作为一世界以发展的，而不是作为一个国家。(4)这话大体是不错的。

二　国家构成于阶级统治

在欧洲小国林立，国际竞争激烈，彼此间多为世仇。人民要靠国家保护自己，对国家自然很亲切；国家要借人民以与邻国竞争，亦自必干涉一切而不能放任。但在同等面积之中国，却自秦汉大一统之后，无复战国相角形势；虽有邻邦外族，文化又远出我下，显见得外面缺乏国际竞争。从而内部亦懈弛下来，而放任，而消极。正如近百年来，我们处于世界新环境中，政治上又不得不积极起来一样。此种地理的和历史的因素，谁亦不否认。然而其社会构造本身不适于对外抗衡竞争，不适于对内统治，却是基本的。此即上面我所云“国家消融在社会里面，社会与国家相浑融”那一大事实。

难道“社会”与“国家”，必是分别对立的吗？从西洋历史事实所形成之观念，确是如此的。奥本海末尔在其名著《国家论》序言中，说道：

与国家观念相对立的社会观念，最初于洛克（Locke）见之；从此以来，此种对立愈益确定。

他并说明：始而是第三阶级起来自己认作是“社会”，而据以反对封建之“国家”。继而是第四阶级起来，又自己认作“社会”，而把第三阶级当作“国家”以反对之。他们观念中共同之处，便是同认“国家”起源于侵犯自然法而存续下来的特权集体；“社会”方为顺乎自然法的人道结合型。他们盖同认“国家”为魔鬼之城（Civitas Diaboli），而“社会”则为上帝之城（Civitas Dei）。他们所不同者：前者宣称资本主义社会便是自然法过程之结果；后者却谓这过程尚未到达其目的，必待社会主义社会出现乃是。大约在西欧，都是这样观念。只有德国学者多半崇拜国家，恰颠倒之，以国家为天堂，以社会为地狱。但其后亦转变过来，而接受西欧观念了，如马克思等其著者。奥本海末尔声明自己亦是如此。

奥氏全书繁征博引，正亦不外指出此一问题在历史上如何兴起，及其将如何消掉。他大意说，人类求生存，为获得其所必需之资料，有两个不同的手段。一是人们自己劳动，或以自己劳动与别人劳动为等价交换，此即谓之经济手段。又一是强把别人劳动无代价收夺过来，此即谓之政治手段。社会，便是从经济手段发达而来，而国家，则起源于政治手段。自古迄今，人类历史之发展要不外经济手段对于政治手段之争衡，逐步驱除它，以致最后胜利而后已。最后，政治手段全消灭，有社会而无国家。国家就变成他所说之“自由市民团体”，其组织纯基于自然关系，无复武力统治在内。——读者试取前章讲社会阶级之所以形成而终于要解放者，与此互参，则其间理致自易明白。

国家寄托在武力上，这是没有疑问的。但说武力专为行剥削而来，而国家即起源于此，存在于此，则不免太偏。纵然国家可能起源于此；但国家之所以留存下来，而且还有其一段发展，显然不在此。国家之所以存在，是为它一面能防御外来侵扰，一面能镇抑内里哄乱，而给社会以安定和秩序。无安定，无秩序，大家不能生活。安定和秩序，能得之于理性，自然最好。但于对外讲不通之时，或对内讲不通之时，其势只有诉之于武力。掌握武力而负担此对内对外之责任者，即国家。必要到人类文化较之今日远有高度发展，单恃理性即足以解决一切，而后武力自然可废，国家自然亦必变形。然这却必待经济极高进步之后，只可期诸未来，非所语于过去。

国家必然是一种武力统治，其理如上已明。但何以又必是阶级统治呢？这因为武力不过是一工具，还必得有一主体操持它；此主体恒为一阶级。照理说，武力应属于国家，国家即为其主体。但这不过是一句空话。要实际做到，必须全国人无论何时，始终只有一个意志而无二。试问事实上可能不可能呢？照眼见之事实，一国之内恒有阶级、种族、宗教、职业、地域种种不同，而不免各有立场。其间意志统一而出于非勉强之时，殊不多遘。特别是阶级不能没有；而阶级间之矛盾，有时虽外患当前亦不能掩盖，在对内问题上更不待言。武力既经常地为对内统治的后盾，则操持此武力者为谁，岂不明白？故而此主体例以国家尸其名，而实际则为一阶级——统治兼剥削的那一阶级。在封建之世，几乎那全阶级就是一武力集团，其为阶级统治最彰露。后来文化进步如近代国家者，则武力渐隐，阶级在法律上似不存在。然其经济上剥削被剥削之事实，既托存于法律秩序；而法律秩序之维持，则有国家的军警法庭为后盾。此不过其施行统治较为间接而已，固依然是阶级统治也。

其次我们还要知道，设若不是阶级便难当主体之任。主体与工具，必须相称。若不相称，宁可主体大而工具小，万不能主体小而工具大；那就不是力量，反而是累赘阻碍了。前章说，国家是一大强制力。强制必有两面，两面人数虽不必相当，但总不能以一人对大众。所以像中国历史上，全国庞大武力而以一人一姓为其主体，即太不相称，为事实所不许。只有在中原逐鹿，两军相对情势下，要拥戴服从一个首领，乃能作战取胜；那一时，此首领很像就是武力的主体。一旦对方消灭了，则此方诸将领即无永甘服从于一人之必要。此为历代创业之主最难应付的大问题，宋太祖曾明白说出。且亦只有他“杯酒释兵权”，得以轻松度过。其余，对于他所共图天下的那些功臣，总不免猜忌残杀，事证多不胜举，其故正在此。所以中国历史定例，争天下时固非武力不可；得天下后，就要把武力收起来，不能用武力统治。古语所谓“马上得天下，不能马上治之”，所谓“偃武修文”，意义岂不甚明。雷海宗教授曾指证，偌大国家不仅边疆御寇借用外兵，甚至要借外兵保卫畿辅治安。似此无兵情形，正有所自来，而非无缘无故。

国家构成于阶级统治，中国则未成阶级，无以为武力之主体而难行统治；这是中国不像国家之真因，历代帝王所以要轻赋薄敛，与民休息，布德泽，兴教化，乃至有所谓“以孝治天下”者，皆隐然若将放弃其统治，只求上下消极相安。在他盖无非从善自韬养之中，以绵永其运祚。你说它不敢用力亦可，你说它无力可用，亦无不可。数千年政治上牢不可破之消极无为主义，舍此便不得其解。

三　中国封建之解体

以上当然皆就秦汉后的中国而说话。其缺乏阶级，不像国家，自是负面；而伦理本位，职业分途，即社会以为国家，二者浑融莫分，乃为正面。凡此社会形态之特殊，伏根必很远；但其显露出来，则在封建解体之后。关于正面，下章再细讲。现在继续谈其负面之两点：

一、其缺乏阶级不像国家之何所从来。（因）

二、其缺乏阶级不像国家之何所归趋。（果）

于是我们便要谈中国封建之解体问题。

第二章已经申明，人类文化史不是独系演进的，而中国刚好与西洋殊途。上章讲阶级问题，述及历史可分五大段之理，则于唯物史观所说相当予以认可。现在来谈中国封建之解体，即是承认中国亦经过封建时代如西洋社会史者，而确指其与西洋之殊途正在于此。

于此有两大事实先要提请注意：

一、西洋在封建社会后资本社会前，那一过渡期间，政治上曾表见王权集中。但旋即转入限制王权（宪政），故其为期甚短。恰相反地，此在西洋极短暂者，在中国却极绵长。中国封建削除，同一表见王权集中；乃不料此一集中，竟无了局。它一直拖长二千余年，假如不是近百年受近代西洋影响，中国历史突起变化，还望不见它的边涯。

二、还有与此政治上长期不进不变之局面恰相配的，是其经济上之长期停滞。尽管其工商发达，早征见于先秦，而两千多年后，依然不过那样。假如不是近代西洋资本主义工业文明传过来，它可能长此终古！

这是谁亦不能否认的，却亦是最不可解的。信如论者所说，秦汉以来之两千年是一段谜的时代。谈中国社会史，而于此没有惬心当理之分释，即一切等于白说。忽视它，抹杀它，更属可笑。然而在一些为迷信和成见所误之人，却苦于无法不加以抹杀，看下文便知。

讨论之初，应问明白：何谓封建？封建和解脱于封建，以何为分判？简单说，封建是以土地所有者加于其耕作者之一种超经济的强制性剥削，为其要点。他如经济上之不出乎自然经济，社会上之表见身份隶属关系，政治上之星罗棋布的大小单位，意识上之不免宗教迷信等等，大抵皆与此要点天然相连带者。解脱于封建，就是解除这些，而以解除其要点（强制剥削）为主。再问：怎样可以得到解除呢？通常应不外像奥本海末尔所说，经济手段对于政治手段之一次确定地制胜；两种手段，目的是相同的。若经济手段较见顺便，而政治手段不大行得通之时，则政治手段渐被放弃，而自然趋向于经济手段。这种顺便者日以顺便，行不通者日以行不通，即是经济手段一次确定地胜利；而封建式剥削遂以解除了。像英国大体便是如此。在法国则要经过暴力革命，其政治手段之行不通，大于其经济手段之顺便。盖各处社会情势不同，历史随之亦异。

中国究竟已否从封建中解放出来呢？如众所共见，多年来中外人士聚讼纷纭，莫衷一是。不少学者（如李季等），认为中国封建已崩解于先秦战国，而秦以后的社会即须另说。(5)这大致算得平允。但有的学者却认为从东周起，一直到鸦片战争之漫长时期，全都是封建社会。其所以如是主张，好像不管连带而见的那些事情如何，而单把握了农村中之强制剥削一个要点，说它是中国一直存在着的。这亦不为无理，却是疑问亦正多。

第一，如我们在邹平定县各处之所见，其土地是封建解放后的土地，其人是封建解放后的人，明白无疑。固有少数佃农雇农，不能自有其土地，而受到剥削；那只等于近代工人之受剥削而止。所谓超经济的强制性剥削，实未有之。此以《定县社会概况调查》所述当地租佃情形，可为确证（见原书第六二九—六三五页）。我不敢否认中国一直有强制剥削存在于农村的话；却在全国之中究竟占多少，不无疑问。此种相反例证之存在，足使前项主张，失掉一半根据。

第二，封建之世耕作者随附于土地而不得去之情形，后来中国并未见有。似不能径以地少人稠，另外又乏出路（工商业），即作束缚于土地看。因而所谓强制性剥削之存在，这里又须打一折扣。——以上第一第二两点，皆对那一个主要点而提出疑问。

第三，在经济上、社会上、政治上、意识上其他连带而见的那些事情，按之中国或见或不见，难资判定；而大体论之，宁证明其封建已得解放（论者所以单把握一要点而立论，似即为此）。特如流行谚语“耕读传家”，“朝为田舍郎，暮登天子堂；将相本无种，男儿当自强”之所表现者，试问世上焉得有此封建社会？

最后要指出其最严重的缺点，是把秦汉与东周明明不可混同之二物而强混同之。对于上面所提两大事实，直仿佛不看见，不肯深求其故，而漫然以封建概一切。是何足以服人？然而这在他们实亦是无法的。因为他们不承认中西可能殊途，固执着社会进化只许在一条线上走；又迷信历史总是在步步前进中，不知其或进或不进，原无一定。而此两大事实，却刚好必从下面两层来解释：

一、中国社会史自秦汉后，已入于盘旋往复之中（不是进步慢）；

二、中国封建之解体，别有其路线，不同于西方。

前一层自然又是由后一层来的。秦汉以来之谜，恰藏在中国封建解体之特殊中；由此入手，即不难阐明一切。

我们何以看出这个窍来？因为我们既有见于中国之缺乏阶级，再看到那两大事实，便恰好互资印证而有悟。如上章所讲，设若没有阶级则社会进步不可能；而阶级则必资于经济进步、文化进步、政治进步之循环推进，而一步一步得到解放。此盖为历史常理。现在阶级缺乏的中国，其经济长期停滞，其政治一成不变，岂非刚好一致相符而共证明其为历史之一种变局！中国之有过封建阶级，既不成问题；则此变局开端显然就在封建之解体上。此时我们试取西洋封建之所以解体者，来与中国相勘对，应不难寻得其变化之路线。

西洋封建之所以解体者，要在经济进步。惟工商业发达，人竞逐于商业利润产业利润，而后乃不复费气力在农村中，为人对人之强制剥削。这就是由经济手段之顺便，引诱得封建阶级放弃其政治手段，这最为彻底。惟工商业发达，第三阶级兴起，领导群众争取个人自由，而后人对人之强制剥削乃不复行得通。这就是强迫封建阶级非放弃其政治手段不可；这样最为决定。此时政治手段虽尚有待于进一步之清除，但它绝不会翻回头了。无疑地，这是经济进步推进了文化和政治，使整个社会改换了一个局面。这亦可说是通常的一条路。

再来看中国，中国社会构造当战国之际演着划时代的变化，至秦并天下而开一新纪元。正所谓“今天下车同轨、书同文、行同伦”，而无复多关阻、异政令，种种隔阂不通的情形。像封建之世，自上至下分若干等级，而星罗棋布于地面上之许多大小单位，已经削除，而全国统一于一王。王权集中，实行专制。同时，分封锡土之土地制度，亦变为土地自由买卖，任民所耕不限多少。这一变化，是什么变化呢？假如米诺贾托夫的话不错：“封建制度，就在于其政治关系之地域色彩，和土地关系之政治色彩”；那应该就是从封建下得其解放了。然而此解放是否亦得之于经济进步呢？这就难讲。经济进步是有的，商品生产、货币经济、都市兴起、交通发达，史册皆有可征。但求如西洋对于政治手段那所谓引诱所谓强迫者，则难得其迹象。相反地，且见出其经济手段制胜之不彻底不决定；政治手段不时回头。质言之，此虽亦不能不有其一定经济条件，然不是由经济之进而被推进者，毋宁是由文化和政治转而影响了经济。

何谓“政治手段不时回头”，在上章曾说过：

由政治势力而直接地或间接地使土地见出集中垄断之势，那对于从封建解放出来的社会说，即是形势逆转。此种逆转，势不可久；历史上不断表演，不断收场。

显然地像西汉末，问题便非常严重。论人则被奴役者那样多，论土地则那样被集中垄断。而直接间接都出自政治势力。于是才引出了王莽“王田制”的大改革。历史上似此或大或小之例，迄未断绝。而同时“限田”、“均田”等一类运动，亦同样不绝于历史。中国历史就是这样逆转顺转两力相搏之历史。究其故，无非在社会之进步，阶级之解放，不由经济所推进——如其由经济所推进，政治手段便不会回头了——而宁由文化和政治开端。

所谓中国封建解体，是由文化和政治开端者，其具体表现即在贵族阶级之融解，而士人出现。我们知道，封建阶级（实则并包封建而上至古代之贵族阶级），第一是建立在武力上，第二是宗教有以维系之。从来贵族与武装与宗教三者相连；西洋如此，到处亦皆如此。因此，除后世以逐利殖产而起之阶级，或稍形散漫外，凡贵族阶级在其社会中例必为集团之存在。何以故？集团与斗争相连；凡以武力为事者，岂有不成集团的？而宗教对于人之凝聚力，自来为集团之本，尤所不待言。今武力与宗教二者相兼，其理决定。然而奇怪的是中国竟有些例外。梁任公《中国文化史》，尝论中国贵族政治最与欧洲异者，有三点：第一，无合议机关，如罗马元老院（或中古各国之阶级会议）者。第二，贵族平民身份不同，然非有划然不可逾越之沟界。第三，贵族平民在参加政治上，其分别亦只是相对的，而非平民即不得闻政。第一点易晓，故不多说。后两点，他都指出春秋时代一些事实以证成其说（文繁不引）。其实这三点，恰透露当时贵族不成一集体。第一点若有合议制行于贵族间，是即其为一集体而存在之征；今不然，可想见其不是。第二点则见其内外界别不严。第三点更见其未甚垄断而排外。凡此又皆集团不足之象也。大抵阶级成见不深者，其种族成见亦不深，其国家成见亦不深，三者恒相关联。此由梁任公先生为后两点所指证之许多事例中，即可见出。又章太炎先生所著“社会通诠商兑”一文，亦同借春秋时代许多事例，辨明中国早没有像一宗法社会那样种族排外情形。但你试以西洋古罗马之事来对照，就知其何等不同。罗马征服了远近多少邦族，建立其伟大之罗马帝国；而罗马人——此为一族亦为一阶级——却只限于其原来参加宗教典礼之家族而并不增加。罗马所扩充者，一为其统治对象，一为其国有土地；至于那些被征服的人则不予承认。换言之，他们始终被视为外人或敌人。他们要求得做罗马人，而罗马怒斥为万分不合理。至于流血革命以求之，发生所谓“社会战役”，而仍未得解决。间有一些曲折办法，例如先自卖为罗马人奴隶，再经合法之解放，以辗转侪于罗马公民之列，皆甚费事。此一阶级问题，盖历数百年而后泯除。我们不要以罗马人为怪，其实可怪的倒是中国人！

何以中国封建阶级其自身这样松散，其对人这样缓和？此无他，理性早启而宗教不足；宗教不足，则集团不足也。封建所依靠者，厥为武力和宗教；而理性恰与此二者不相容，理性启，则封建自身软化融解，而无待外力之相加（参看第十一章）。其松散，正由人们心思作用萌露活动，宗教统摄凝聚之力不敌各人自觉心分散之势。而当时的周公礼乐，复使人情温厚而不粗暴，少以强力相向，阶级隔阂不深，则又其对人缓和之由来。颇有人说，中国是没有经过奴隶社会的。或者说它，从氏族共产而转入封建之世（杜畏之说）。或者说它，经过一段亚细亚的生产时代而到封建（李季说）。我于此未用心考究，不敢判断。但觉得没有经过奴隶社会之说似近真。奴隶社会的阶级比之封建的阶级，要远为严酷，像罗马的情形，怕是难免。惟中国得免于奴隶社会，而后中国人精神上得免于此一严重伤痕，而后封建期的阶级问题乃亦比较轻松，而竟自趋于融解。由此而风度泱泱数千年一直是阶级意识不强，种族意识不强，国家意识不强，以至于今。无论是少受宗教的锢蔽，或少受奴隶社会的创伤，这一切都是历史的负面，而其正面则为理性早见。理性早见，是我民族历史特征，直从古代贯彻于后世。

贵族阶级之融解，盖早伏于其阶级之不甚凝固，缺乏封畛。在此宗教不足的社会里，贵族而脱失于武力，其所余者还有何物？那就只有他累积的知识和初启的理性而已。这就是士人。中国封建毁于士人。他力促阶级之融解，而他亦就是阶级融解下之产物，为中国所特有。中国封建之解体，要不外乎阶级之解消，而仿佛将以理性相安代替武力统治。它不同乎西洋之以新阶级代旧阶级，为武力更易其主体。此即其先由文化和政治开端之说也。

士人原是后来有的名词，我今却追上去用以兼括古时亦可属于此一类之人。他的特点，在曾受教育而有学养。如故张荫麟教授所说：

为什么“士”字，原初专指执干戈佩弓矢的武士，后来却变为专指读书议论的文人？懂得这个变迁的原因，便懂得春秋前的社会和秦汉后的社会的一大差别。在前一时代所谓教育，就是武士的教育，而且武士是最受教育的人。在后一时代所谓教育，就是文士的教育，而且惟有文士是最受教育的人。“士”字，始终指特别受教育的人；但因教育的内容改变，它的涵义亦就改变了。（见张著《东汉前中国史纲》第五六页）

前曾讲过，教育为高等享受，远在古代，更只有君后贵族少数人乃得享之。况学识出于经验之累积贯通，亦惟在职居官者有此机会。所以仕与学就相连而不可分。学术之卒以流传到民间，当不外贵族零落下来之故。他们或由失国，或由政变，或由个人获罪，或由代远族蕃而自然降夷。而亦要那时社会给人向上进身机会，才有人来热心讲学求学。一般都说，孔子私人讲学，有教无类，乃学术平民化之开端，并为后世开布衣卿相之局。士之一流人，如非孔子开创，亦必为其所发扬光大。这话虽大致不错，然须知远在孔子之前，暨其同时，有学养之人散在民间而不仕者，或疏贱在野之贤才起而当政者，既不少见。有孔子乃有后世之士人，亦惟有这些先河，乃有孔子。孔子非突然出现，他实承先而启后，使历史浸浸发展到社会之丕变。士人非他，即有可以在位之资而不必在其位者也。其有可能在位之资与贵族同，其不必定在位与贵族异。假使一天，贵族少至绝迹，而在民间此有可以在位之资者推广增多，政治上地位悉为他们所接替，人无生而贵贱者；这就是中国封建解体之路。而春秋战国实开其机运。一方面春秋列国多兴亡变动，他们的来源增广，其人渐多。一方面战国霸主竞用贤才，相尚以养士，他们的出路大辟。孔子恰生在春秋与战国之间，以讲学闻政为诸子百家倡，就起了决定性作用。

要知此一脉路，是有如下之理由的：当封建之世自然是武士教育（其实是文武合一），但其后何以遽然一变文而不武，甚且陷于文弱之弊呢？此即以理性之启，而早伏重文轻武之机于古了。士的头脑渐启，兴趣渐移，一旦脱失于其群，即舍去旧生涯。虽舍武而就文，却又没有宗教那一套。且不论宗教气氛稀薄，怀疑论（除墨家外皆怀疑派，见第六章）渐兴，根本就没有教会组织，宗教职务，及其税收财产，可依以为生如西洋者。这些人其势要各自分散。除少数人外，要凭借知识头脑为生；除庸碌无能者外，要走向政治活动去。约计之为三项：

一、甘于淡泊，依农工生产自食其力者。——此项自必为数甚少，然古籍却多有可征。(6)

二、庸庸碌碌靠相礼授徒以口者。——此项为数谅不在少。

三、有才气的则讲学、闻政、游说、行侠，或且兼营货殖。——在此风气下者，亦许居多数。

此第三项即封建之破坏者。他们有可以在位之资，而无其权位；所以就反对世卿，排斥任子之制，乃至君位亦要禅让才合理想。一旦上台，便与贵族为敌，废封建，置郡县，以官吏代贵族。贵族浸不能世有其土其民。封建束缚下之土地人民，乃先先后后得到解放。虽孔子曾无意破坏封建井田，只图变通而理想化之。然而此时几个主要角色，如李悝、吴起、商鞅等，却竟是他的再传三传弟子。而一向公族无权，游士擅政，如三晋秦楚者，其宗法根基既薄，封建势力不固，亦就着手最先，或完成较早。至秦并天下，遂竟全功。其是非此所及缕述。然从一切载籍中，很可看出那些在列国之间往来奔走不休，和聚在一起“不治而议论”的各种场合，正是一代社会大变革之酝酿发酵所在。而一个个得其君者，或为相，或为守，均得出其平素所怀以施于实际。在他们或不过图富图强，宁知历史任务即不觉完成于其间。作为当时之大关键者，则盛极一时的讲学，和大规模的养士是也。(7)

总起来说，封建之解放，在中国有与西洋恰相异者：

西洋封建解放，起于其外面之都市新兴势力之抗争侵逼；中国则起于其内部之分化融解。西洋是以阶级对阶级，以集体对集体，故卒为新阶级之代兴。中国新兴之士人，是分散的个人，其所对付之贵族阶级亦殊松散。及至阶级分解后，以职业分途代阶级对立，整个社会乃更形散漫。

西洋以工商发达为打破封建之因，文化和政治殆随经济而变，颇似由物到心，由下而上。中国以讲学养士为打破封建之因，文化和政治推动了经济（士人无恒产，不代表经济势力，而其所作为则推动了经济进步，李悝商鞅其显例），颇似由心到物，由上而下。

以上是说明中国封建解体之由来，同时亦就是指出：中国从这里起，便缺乏阶级，不像国家。

次一步，要问：它从这里向下去，是否能达于阶级消灭而不要国家呢？这当然不可能。它第一不能保没有外患，第二不能保没有内讧。凡人所以要国家者，它一样不能免掉。它尽管趋向于不像国家，而事实却逼到它成为一个国家；逼到它要有一强大武力，以对内对外。有武力非难，而谁来控制此武力，却是一大难题。因它已不能返回到两阶级之对立，就缺乏其适当之主体。缺乏适当主体之武力，一面不免于萎弱，一面不免于恣横。前者，即雷海宗教授指摘之“无兵的文化”所由来。后者，则为奥本海末尔所说之政治手段，强制支配土地，强制剥削农民，若将逆转到封建。但其势萎弱亦不能萎弱下去，逆转亦不能逆转下去。二千余年来，前进不能，后退不可，就介于似国家非国家、有政治无政治之间，而演为一种变态畸形——这就是缺乏阶级不像国家之所归落的地步。

四　中国政治之特殊

西洋在以新代旧之间，其阶级确已得解放了一步。其社会构造、国家形式已经改变（可称革命），从人类历史进程上说，确已得进了一步。中国虽则未尝不向着解放走，仿佛若将以职业代阶级，以理性相安代武力统治者。但始终牵延于这种仿佛之中，近而封建之解放不彻底，远而阶级之彻底消除不可期。此二千余年间政治之特殊，须得在此一说：第一，把政治作为伦理间之事，讲情谊而不争权利，用礼教以代法律；是曰政治之伦理化。这是把阶级国家融摄在伦理社会中之结果。第二，对内对外皆求消极相安，而最忌多事，几于为政治之取消，是曰政治之无为化。此盖为阶级缺乏，武力萎弱之所必至。第三，权力一元化，而特置一自警反省之机构于其政治机构中；政治构造国家形式却从此永绝进步之机。前两点，在前既有叙说，不更赘；第三点尚有待阐明于后。——

此所云“权力一元化”，是指中国从来没有，亦永不发生“箝制与均衡”的三权分立的事。这是什么缘故？我们且寻看西洋是怎样发生的，便不难勘对出来。这在西洋以英国肇始，原非出自一种理想规划，而是事实慢慢演成的。三权之中，当然以立法行政之分离对立为首要。此二者，当初皆包于王权之中，何曾另外有什么立法机关？明确地分开，肇始于近代，而渊源于中古。中古之巴力门，其构成原是以贵族僧侣为主，再加市民代表等。后此两权分立，实由原初国内不同阶层之两面对抗而来。从不同之阶层势力言之，则此时计有（一）国王，（二）贵族僧侣，（三）都市第三阶级；而其间以第三种势力之关系最大。削除封建，是他们与王权合作之功；转回头来，限制王权，又是他们与贵族联合之力。始而国王代表行政权，而贵族市民组成之议会则握有立法权。其后国王无复实权，退出了此对抗形势。相对抗者，便为第二第三两大势力。他们此时固非分掌行政立法两机关，却是各结政党，凭借此两机关，时时运用，以相竞争。再往后，到最近几十年，上院无复实权，贵族们又退出了此对抗形势。则有后起的劳工阶级及其政党，起来参加，仍为两大势力之抗衡。是历史昭示：没有分离对峙之社会形势，则分权制度不会凭空发生，没有以此形势为背景之政党互竞，则分权制度不能得其运用。但中国的社会形势如何呢？照上面所说，中国封建以贵族阶级内部分化而解体；士人假借王权，扩充王权，其自身固不能构成一种势力；抑且使整个社会从此走向职业分途，日就散漫。在全国中，寻不见任何一种对抗势力，则权力统于一尊，夫何待言。

权力一元化者，诚然可以为所欲为。但其一举一动，影响太大，他自己或者旁人，都不能那样毫无顾虑，随他去为所欲为。然则将如之何呢？那只有提高自己警觉而随时反省了。因此，中国皇帝大权虽不可分割，亦不受限制；而自古似乎便注意到如何加强其警觉反省之一事。梁任公先生文中，有关于此之一段话说：

（上略）及其立而为君，则有记过之史，彻膳之宰，进膳之旌，诽谤之木，敢谏之鼓，瞽史诵诗，工诵箴谏，大夫进谋，士传民语；设为种种限制机关，使之不得自恣。犹惧其未足，复利用古代迷信之心理，谓一切灾异悉应在人主之一身，而告之以恐惧修省。及其殂落，则称天而谥，动以名誉，名曰幽厉，百世莫改。盖遵吾先圣之教，则天下之最不能自由者，莫君主若也。（见《饮冰室合集》，文集第十册“中国前途之希望与国民责任”一文，中华书局版）

以我推想，这其间亦许多少有点事实确曾存在于古；然要必经过儒家一番渲染无疑。儒家崇尚理性，自然要加以鼓吹倡导，以求确立此一制度。但单是有历史根据和有人倡导，还不够；须待封建解体，而后事实上确有其必要与可能，此一制度，乃得确立。试分别言之。——

封建解体，全国权力集中统一；此时其权弥重弥专，其需要自己警觉反省者乃弥切。这是一点。再则，此时皇帝一个人高高在上，陷于力孤势危之境（参看前章）；为求他的安全，亦是为大局求安全，此一需要弥见真切。这是更要紧之一点。可以说，其成为必要即在此。同时，因为封建之世，大大小小之君主甚多，此时通统化为官吏。所以过去偏于警觉国君一人者，现在就发展到监察多数官吏（不过说话仍对皇帝一人说话）。这又是一新的必要。基于这些，此一制度乃以确立。历代制度之因革损益，此不细数。大抵上则对皇帝谏阻封驳，补阙拾遗；下则监察内外，纠弹百僚，以致风闻言事。此外遇有灾异大难，更下诏求言，下诏罪己，策免三公，等等。凡此种种，怕是任何中古政治所未见，不能不说是中国的特色。然而你明白其由来，亦就不诧异了。

孙中山先生倡五权宪法，其监察考试两种，自谓从中国政治制度得来。论者亦都承认二者为中国所特有。然更须知此两制度原是相因而至，且有其相成之妙。特殊之中国政治，正要他们合起来才构成。按后世考试制度本于隋唐，上溯则为两汉选举。更上，则战国之“荐引”、“上书”、“养士”，又实为其先导。更追上去，还有其根苗于古。总之，是从民间吸收新分子参加政治，统治被统治之间得以流通的那种事情，不必拘言考试，而其制度之建立，则须断自封建解体以后。在前，不过阶级壁垒不严；及其制度既立，便是阶级壁垒之撤除。这又是任何中古政治所未见。然而正就是此一制度浸浸建立的时候，亦就是前一制度种种必要（君权重且专，皇帝一人孤危，官吏增多）浸浸显露的时候。读者试加回想，不是吗？再则，前一制度自然是在引起当权者自己警觉反省，但最能促其警觉反省的，乃是与他不同的意见，是他圈外的意见，更要紧是被统治一面的意见。前一制度之真正意义，与其看作纠正个人过失，不如看作谋上下意思之流通。然而说话之人的流通，又是意思流通之本。假如人不流通，所谓“有言责者”仅限于一小圈，则意思之流通便几乎不可能。所以言路实因仕途之间而得其基础。后一制度不但为前一制度开出其必要，抑且供给以其可能。所谓相因而至，相成之妙，指此。设若两种制度各得发挥，而又借着廷议廷推，互得配合运用，各达于其可能之理想地步；则一切在位者既皆以合法程序来自民间，一切政府措施又悉能反映乎民意，那高高在上端拱南面之皇帝，要不过象征全国政治之统一而已，虽权力一元化又何害？所谓特殊之中国政治，要它们合起来构成，指此。

以上是说封建解体后，中国政治之大趋向，及其所向之鹄的。除了有时倒退之外，从未变更此趋向。正为理想始终未达到，而又非无其可能，所以人们总抱着希望在努力。——努力实现其制度所应有者，或修缮其制度，乃至重新调整之，却未尝舍此而他谋。那么，是否后胜于前，可以见出其一步进一步呢？此亦未能。除细节上有些讲求外，根本不见进步。尽管不见进步，而二千多年间经过多次之改朝换代，竟亦没有新思想或不同的运动发生。那么，是否中国人太笨呢？亦不是。此其故，约言之有三层：第一，任何政治制度莫不基于其社会内部形势外面环境而立，其中，内部形势尤为主要基础。中国自封建解体后，社会形势散漫，一直未改。而没有新形势，则人们新的设想新的运动不会发生。在散漫形势下，权力之一元化是不会变的。权力一元化不变，其救治之道只有这多，没有新鲜的。第二，中国制度似乎始终是礼而不是法。其重点放在每个人自己身上，成了一个人的道德问题。它不是借着两个以上的力量，互相制裁，互相推动，以求得一平均效果。而恒视乎其人之好不好。好呢，便可有大效果；不好，便有恶果。因此就引人们的眼光都注到人身上，而不论是向某个人或向一般的人要求其道德，都始终是有希望而又没有把握的事。那么，就常常在打圈子了。二千余年我们却多是在此等处努力。第三，中国历史已入于循环中，为重复之表演，可看下章。

五　西洋政治进步之理

然而在西洋封建解体后，其政治却显然一步进一步，有迹象可寻。这是什么缘故呢？此即为其社会有阶级，即以阶级作阶梯，而得升进。此理在上一章为说明阶级问题，已曾论及。何谓政治进步？政权从少数人手中逐步开放给众人，政治渐进于民主，便是。其最后鹄的，在国家变成一自治团体，不再有统治被统治之阶级存在。为达于此无阶级之一境，中间却要赖阶级作过渡。阶级在此之作用有种种：——

第一，民主期于尊重人权，而肇始于限制王权。王权人权各有分际而不相凌越，此为最善。但欲以个人抗王，而求得其均衡，谁能有这个力量？征之历史，这都是靠阶级的力量来达成的。最初得力贵族阶级——英国大宪章即其好例。其后则得力资产阶级；末后，则劳工阶级力量不可少。阶级新陈代谢，各有其时代任务不同。且亦不能保那一阶级尊重人权，那一阶级不尊重人权，正要借着阶级力量与阶级力量之相角而得之均衡，以保持此两权之不失于一偏。假如政治上之“箝制与均衡”可以保障人权自由，那么，阶级力量正是产生此“箝制与均衡”，而且运用之者。自今以前，若非阶级力量，最初这门便无法打开；若非阶级力量，亦将无法筑成这条通路。今后，则个人力量在阶级之支撑掩护下已得培养者，将更充实发达起来。最后，人人在教育程度上，在知识能力上，都平等了；每一个人真是不折不扣的一个人，社会秩序自然一准乎理性。那时，乃无须乎靠阶级力量，而社会亦没有阶级了。

第二，政治民主之本义，在于政权公开；凡团体内事，大家商量，共同作主。此在古代之所以能一见于希腊城邦者，一则为其小国寡民，一则以其为奴隶主之社会。惟其小国寡民，一切不出乎众人耳目之所接，心思之所及，然后会议取决之制乃运用得来，而不徒为一虚名。惟其为奴隶主，生产之事有人代劳，自己乃有空闲，有资财精力，以从事乎政治。即此可证明其不是靠阶级，便不得出现了。近代民主政治萌芽于中古。英国大宪章时代之贵族会议（Council of magnates），便是政权先公开于贵族僧侣这一圈内。在此圈外，不民主；在此圈内，就相当算民主了。其后一二五四年、一二六五年，乃陆续增加各郡市平民代表在内。初则合开会议，其后分为贵族民众两院。今天英国之巴力门就是以这样开头。始而其权小，继而其权一步一步加大起来，以至于无所不能为。始而其权在贵院，继而渐移于民院，以致末后民院几乎握全权。始而其议员之选举权，限制于某范围内，继而一次一次又一次扩大其范围，以致末后实行普选。今天英国，英王无权，贵族无权，乃至资本家亦在台下，而由第四阶级结合的工党当国秉政，正是政权无保留地公开于国内之结果。此虽为数百年前所梦想不到，然恰为事实进展，自然要走到之一步。凡此进展之事迹，不可一一细数，却是其中理致，应予指出。为什么昔之行于几千人小国（希腊城邦）者，今天亦可行之于几千万人大国（英国本部）呢？这就为人们的耳目心思虽不异于古，却是其工具巧而且多了。天天一张报纸在手，不难把全国全世界的事情，即刻映于心目之间。为什么昔之从事政治者都是奴隶主，而今天一般工人亦能从事政治呢？其实今天工人亦是奴隶主，只不过不再以人为奴，而是以电与铁为奴耳。质言之，亦是得力在工具。人还是人，古今不同，只在工具。道理仍旧一样，总要这一圈内人人的耳目心思时间精力，都能照顾得了，才行。不然，名为政权公开亦是空的，实际做不到。而凡实际做不到之时，大概亦即不发生那种需要。需要真的发生，大概亦即其可能做到之时。既有需要，又有可能，断非少数人所能阻挡。苟无可能，又无需要，谁亦无法使它实现。可能与需要，一决于工具。说工具，兼括制造运用那工具之知识技能，而那种知识技能，亦就代表那时代之文化。工具之发明，文化之进步，非一蹴而就，这是很明白的。然则在历史上，政权之公开所以必出于渐进，其理岂不亦明白了吗？是知后此政权公开于全国之大国，正基始于当初向贵族公开之小圈；每后一步之进展，要皆以其前一步为阶梯。到今天，英国虽说选权普及，而资产阶级依然强大；正为多数人无产，多数人教育程度尚不够高。似尚待劳工阶级当政一时期，完成其经济改造，消灭阶级，而后其政治民主方为完全实现。然这是根据英国历史从来不甚需要流血革命而说的。很多国家不一定如此。例如法国，于中古亦有过民主萌芽，但其“等级会议”中断了一百七十五年之久，没有召开，卒以逼出一七八九年大革命来。而且一次再次革命不止。民主诚非皆由平稳进步中得之，但要晓得暴力革命更要靠阶级力量。革命虽似突变，实则其所得而解决之问题，仍不过那一时之问题；其所实现之民主，仍限于那一时可能有之民主。革命要靠阶级，革命后亦还需要阶级统治，以待社会进步，一新阶级起来，再度革命。所以平衡渐进或革命突变，在全部历史进程上看，无大两样，同一需要阶级作过渡。

第三，除前两点，在实现民主上，阶级有其直接作用外，还有其一种间接作用。此即近二百年所有工具发明，文化进步，实大得力于资产阶级之统治。它的好处，在一面杜绝了封建式大小战争，而给社会以长期安定；又一面破除了封建式种种束缚限制，而给一切人以大解放。就在种种发明迭兴，文化飞速进步之中，政治民主乃得一步推进一步。此种间接作用，同样亦见于无产阶级之统治，如在苏联者。苏联正是承认经济进步，文化水准普遍增高，为政治民主之根本，而有计划地建设以完成之。它不以资产阶级作过渡，而以无产阶级作过渡，只是将阶梯原理掉转来用而已。虽其作有计划地建设进步，与西欧得进步于自由竞争者异，然而其资借于阶级统治，以得到安定进步，而实现民主，固无不同。在缺乏阶级，难言统治之中国，便不然了，试看下章便知。

总之，西洋以其为阶级社会，是一个国家，就资借于其阶级，而政治得以进步。特地叙出如上，意在对照中国，缺乏阶级不像国家，遂永绝进步之机。

【注释】

(1)对于雷氏中国无兵之说，论者多不同意；《思想与时代》月刊有张其昀教授“二千年来我国之兵役与兵制”一文，即其一。

(2)太平天国之役，在洪、杨方面所发檄文以讨胡为名，标榜种族之义；而曾、胡方面所发檄文，则据文化立场指斥对方。其原文，在近代史料可查。结果前者卒被后者消灭。盖洪、杨宗教之幼稚，其所为多不合于固有文化意识，实为不能成事之根本。其消灭，绝非满清能灭之也。

(3)关于著者先父之事，具详《桂林梁先生遗书》，商务印书馆出版。捐生前夕，所遗敬告世人书，告儿女书等多缄，均影印在内。其要语云：国性不存，我生何用！国性存否，虽非我一人之责；然我既见到国性不存，国将不国，必自我一人先殉之，而后唤起国人共知国性为立国之必要。——国性盖指固有风教。

(4)见林语堂著《中国文化之精神》。

(5)见李季著《中国社会史论战批判》，神州国光社出版。

(6)参看张荫麟著《东汉前中国史纲》第六章。又《左传》、《国语》、《国策》等书，多可考见。

(7)《饮冰室合集》内文集第四册梁任公亦有论中国封建解体不同于外国之一段话，录此参考：（上略）欧洲日本封建灭而民权兴，中国封建灭而君权强，何也？曰，欧洲有市府，而中国无有也；日本有士族，而中国无有也。（中略）近世欧洲诸新造国，其帝王未有不凭借市府之力而兴者。然则欧洲封建之灭，非君主灭之，而人民灭之也。（中略）日本明治维新，主动者皆藩士。诸藩士各挟其藩之力，合纵以革幕府，而奖王室。及幕府既倒，知不可以藩藩角立，乃胥谋而废之。然则日本封建之灭，非君主灭之，而藩士灭之也。（中略）中国不然。兴封建者君主也；废封建者，亦君主也。以封建自卫者，君主也；与封建为仇者，亦君主也。封建强，则所分者君主之权；封建削，则所增者君主之势。（中略）论者知民权之所以不兴，由于为专制所压抑，亦知专制所以得行，由于民权之不立邪？不然，何以中国封建之运之衰，远在欧洲之先，而专制之运之长，反远在欧洲之后也。又梁氏于贵族政治实有以启发民权之理，亦见到一些：（上略）要而论之，吾国自秦汉以来，贵族政治早已绝迹。欧美日本于近世最近世而始几及之一政级，而吾国乃于二千年前得之。（中略）宜其平等自由，早凌欧美而上，乃其结果全反是者，何也？贵族政治者，虽平民政治之蟊贼，然亦君主专制之悍敌也。试征西史，（中略）贵族政治固有常为平民政治之媒介者焉。凡政治之发达，莫不由多数者与少数者之争而胜之。贵族之于平民，固少数也；其于君主，则多数也。故贵族能裁抑君主，而要求得相当之权利，于是国宪之根本即以粗立。后此平民亦能以之为型，以之为，以彼裁抑君主之术，还裁抑之，而求得相当之权利，是贵族政治之有助于民权者，一也。君主一人耳，自尊曰圣曰神；人民每不敢妄生异想，驯至视其专制为天赋之权利。若贵族而专制也，则以少数之芸芸者与多数之芸芸者相形见绌，自能触其恶感，起一“吾何畏彼”之思想，是贵族政治之有助于民权者，二也。畴昔君主与贵族相结以虐平民者，忽然亦可与平民相结以弱贵族。而君主专制之极，则贵族平民又可相结，以同裁抑君主。三者相牵制相监督，而莫或得恣。是贵族政治之有助于民权者，三也。有是三者，则泰西之有贵族而民权反伸，中国之无贵族而民权反缩，盖亦有由矣。（下略）

第十章　治道与治世

一　中国社会构造

中国之缺乏阶级不像国家，是其负面，而伦理本位职业分途，即社会以为国家，二者浑融莫分，则为其正面。关于负面已说于上，正面的伦理本位职业分途，在前亦已点出，但说得不够。本章将更从正面申说之。

前曾说：家族生活集团生活同为最早人群所固有；而其后中国人家族生活偏胜，西洋人集团生活偏胜。继此，则中国由家庭生活推演出伦理本位，同时亦就走向职业分途。而西洋却以集团生活遂尔辗转反复于个人本位社会本位之间，同时亦就演为阶级对立。阶级对立，正是集团间的产物，不发生于伦理社会。伦理社会自然要职业分途，二者相连，且有其相成之妙。

何以说阶级对立是集团间的产物呢？阶级所由兴，不外是被外族征服统治，或由内部自起分化之二途。前者是集团之二合一，后者是集团之一分二。要之阶级形成于权力之下，而权力则生于集团之中，此不易之理也。假如说集团社会是立体的，则伦理社会便是平面的。伦理为此一人与彼一人（明非集团）相互间之情谊（明非权力）关系。方伦理社会形成，彼此情谊关系扬露之时，则集团既趋于分解，而权力亦已渐隐。此其势，固不发生阶级对立。

伦理秩序著见于封建解体以后，职业分途即继此阶级消散而来；两方面实彼此顺益，交相为用，以共成此中国社会。例如：遗产均分于诸子，而不由长子独自继承，即此伦理社会之一特色，西洋日本皆所罕见，在我却已行之二千年。盖伦理本位的经济，财产近为夫妇父子所共有，远为一切伦理关系之人所分享。是以兄弟分财，亲戚朋友通财，宗族间则培益其共财。财产愈大者，斯负担周助之义务亦愈广。此大足以灭杀经济上集中之势，而趋于分散，阻碍资本主义之扩大再生产，而趋近消费本位（对生产本位而说）。所谓“不患寡，而患不均；不患贫，而患不安”。在西洋恒见其积个人之有余者，在中国恒欲以补众人之不足。遗产均分，不过顺沿此情势而来，又予以有力之决定。有人说：封建社会的核心，是其长子继承制度。英国社会所以能产生资本主义，正是靠此长子继承制，预先集中了经济上的力量。由封建领主之商业化，和大资产者的大垦牧公司，合起来便造成今天他们资本社会的始基。中国所以总不能进一步到资本主义社会，并不是受了封建社会的桎梏；实实在在就为中国这种遗产制度，把财产分割零碎，经济力量不得集中之故。这话确是有见地。(1)当知，凡此消极使社会不演成阶级对立者，便是积极助成了职业分途。

试再取西洋来对照，将更有深一层之明了。西洋资本主义，全从个人营利，自由竞争而发达起来，其前提则在财产所有权归于个人掌握，个人能够完全支配其财物。只有这样，才促进人们利己心的活动；只有这样，才增高人们利用其财物的能率。然而这却是由近代法律袭用罗马法，才有的事。罗马法是所有权本位的法律，全副精神照顾在物权债权这些问题上。而中国法律则根据于伦理组织，其传统精神恰好与此相反（忽略这些问题）。在西洋没有这种近代法律，则中世农村那种协同生活的基础不致破坏净尽，近代自由竞争演成的阶级社会无由出现。反转来看中国，便恍然此伦理本位的社会组织，非独事实上成为一个人在经济上有所进取之绝大累赘，抑且根本上就不利于此进取心之发生。黄文山先生曾十分肯定地说：“我深信中国的家族伦理，实在是使我们停留在农业生产，不能迅速进入资本主义生产之惟一关键。”(2)或即指此。

伦理社会这块土地，不适于资本主义之滋生茁长，这是没有疑问的。但若人们在经济上的进取心根本缺乏了，不亦是社会上一大危机吗？这却又从职业分途之一方面，可得其救济。一个人生在阶级社会里，其一生命运几乎就已决定了。特别是封建社会为然，而资本社会亦不例外。农奴固然不能转为贵族，劳工亦难得做资本家。他们若想开拓自己的前途，只有推翻这种秩序，只有大革命。但在中国这职业分途的社会，便不然。政治上经济上各种机会都是开放的。一个人为士为农为工为商，初无限制，尽可自择。而“行行出状元”（谚语），读书人固可致身通显，农工商业亦都可以白手起家。富贵贫贱，升沉无定，人人各有前途可求。虽然亦有有凭借与无凭借之等差不同，然而凭借是靠不住的。俗语说得好：“全看本人要强不要强。”所以进取心，在这里恰好又普遍得到鼓励。伦理本位就是这样借职业分途为配合，得以稳稳行之二千余年，得以通行到四方各处。不然，是不行的。

中国社会之所以落于职业分途者，主要是因为土地已从封建中解放，而生产则停留在产业革命以前，资本之集中垄断未见。此时从生产技术言之，小规模经营有其方便，大规模经营非甚必要。同时，又没有欧洲中世那样的行会制度（基尔特）。于是社会上自然就只是些小农小工小商，零零散散各为生业了。冯友兰先生所谓“生产家庭化”，所举一家子石印馆，一家子铁匠铺之例，正指此。无论种田，做工或做买卖，全靠一家大小共同努力，俗所云“父子兵”，天然成为相依为命的样子。中国人常爱说“骨肉之情”，“手足之情”，盖其事实有如此者。此即伦理情谊由职业分途而得巩固加强。反之，若在阶级社会便不然。像近代大工厂大公司，将一家大小拆散为男工、女工、童工，各自口，几乎不必相干，固不必说。即在中世纪，亦无合一家大小以自营生业者其事，而是生活于集团之中，有异乎伦理之相依。更且纵着有集团与集团之分，横着有阶级与阶级之分。其分离对立相竞相克之势，掩没了人生互依关系，尤使伦理观念难以发生。

中国不是没有行会，却不像欧洲那样竟为坚实之集团，正为重心分寄于各家庭家族了。因其不成集团，所以在师徒东伙之间，又为伦理之相依。它可能有私人恩怨，各个不同；却没有从行会分化出之阶级对立，如欧洲之所见者。阶级只是集团间的产物，于此又可证明。近代工业社会，劳资两方相维以利，相胁以势，遇事依法解决，彼此不发生私人感情。而此则师徒东伙朝夕相处，可能从待人厚薄、工作勤惰上，彼此深相结纳。在劳资两方必不同一立场共一命运者，而在此可能同甘苦共患难。盖阶级对立之势成，则伦理关系为之破坏。反之，阶级分化不著，则职业各营乃大有造于伦理。又因富贵贫贱升沉无定，士农工商各有前途可求，故有家世门祚盛衰等观念。或追念祖先，或期望儿孙，父诏其子，兄勉其弟，皆使人倍笃于伦理，而益勤于其业。

从读书人授徒应试，到小农小工小商所营生业，全是一人一家之事（与其他人几乎不甚相干）。人人各自奔前程，鲜见集体合作，既不必相谋，亦复各不相碍（阶级社会则相碍）。因此，中国社会特见散漫。中国人之被讥为一盘散沙，自私自利（见第一章），其中盖不无误会（见第十三章），然而这一倾向，不待说自是极可怕的倾向。其所以终不大显弊病，则职业分途又从伦理本位得其配合补救之故。前说，中国就家人父子兄弟之情，推广发挥，以伦理组织社会，举社会各种关系而悉伦理化之，亦即家庭化之。务使其情益亲，其义益重。由是居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有相当义务；同时其四面八方与他有伦理关系之人，亦对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一大家庭。观其彼此顾恤，夫宁有所谓自私？职业分途就是这样借伦理本位为配合，得以稳稳行之二千年。如非近百年忽地卷入集团竞争漩涡，几遭灭顶，还是不易看出其缺点的。

还有，此伦理本位职业分途，亦正是由政治经济两方面互为影响，协调一致，以造成的。例如：土地之不易集中，资本之不易集中，经济上难为一部分人所固定地垄断，其种种因素，除如上面暨第八章所已说者外，政治上之“限民名田”、“重农抑商”一类运动，亦为一有力因素。此类运动自西汉以来，史不绝书；除北魏迄隋唐均田制度一段略有成功外，所收实效远不如其声势之大，是我们承认的。但其成功虽有限，其破坏资本主义之路却有余。盖自变封建为郡县，统治阶级既以分解散漫，流动不定。此时由政治上之无阶级而鲜垄断，亦自不容许经济上之有垄断而造阶级。主动于其间者，仍为破坏封建之士人。历史所示，甚为明白。士人有知识、有头脑，而顾无权位、无恒产；既反对权位之垄断于前，乃更反对资产之垄断于后。借不谈士人代表理性，论其势固亦宜然。一旦在政治上有其机会，则极力主张实行。资本主义之不成，中国遂没有资产阶级之统治如欧美者。则是又由经济转而影响于政治；两方互为因果，大抵如是。阶级缺乏，则统治为难，中国政治乃不得不伦理化。由政治之伦理化，乃更使社会职业化，职业又有助于伦理。如是伦理与职业，政治与经济，辗转相成，循环扣合，益臻密洽，其理无穷。

二　向里用力之人生

中国式的人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人总是向外用力者恰恰相反。盖从伦理本位职业分途两面所构成的社会，实无时无刻不要人向里用力；兹分就此两面说明如下。——

一个人生在伦理社会中，其各种伦理关系便由四面八方包围了他，要他负起无尽的义务，至死方休，摆脱不得。盖从伦理整个精神来看，伦理关系一经有了，便不许再离。父子固离不得，兄弟夫妇亦岂得离绝？乃至朋友、君臣亦然。这不许离，原本是自己情感上不许；——伤痛不忍。后来形成礼俗，社会又从而督责之，大有“无所逃于天地之间”之概。在此不许离之前提下，有说不尽的委曲，要你忍受。况且又不止主观上不忍离，或旁人责备之问题；而是离绝了，你在现实生活上就无法生活下去。因为彼此相依之势，已经造成，一个人已无法与其周围之人离得开。首先父子、婆媳、夫妇、兄弟等关系若弄不好，便没法过活。乃至如何处祖孙、伯叔侄辈，如何处母党妻党，一切亲戚，如何处邻里乡党，如何处师徒东伙，种种都要当心才行。事实逼着你，寻求如何把这些关系要弄好它。而所有这许多对人问题，却与对物问题完全两样（详见第十二章），它都是使人向里用力，以求解决的。例如不得于父母者，只有转回来看自家这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤。莫问它结果如何，惟知在我尽孝。此即为最确实有效可得父母之爱者，外此更无他道。反之，若两眼惟知向外看父母的不是，或一味向父母顶撞，必致愈弄愈僵，只有恶化，不能好转。其他各伦理关系，要亦不出此例。盖关系虽种种不同，事实上所发生问题更复杂万状，然其所求者，却无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之，则势益乖，巧思取之，则情益离。凡一切心思力气向外用者，皆非其道也。不信，你试试看！

所有反省、自责、克己、让人、学吃亏……这一类传统的教训，皆有其社会构造的事实作背景而演成，不可只当它是一种哲学的偏嗜。

前于第八章，指证旧日中国为职业分途的社会，其间贫富贵贱，升沉不定，流转相通。虽自由民主如今之英国，政治经济各机会无不开放，犹不免限于阶级既成之势而难与相比。此两方形势之异，最须用心理会：阶级对立，则其势迫人对外抗争；职业分途，则开出路来让人自己努力。而自己努力者，即往往需要向里用力。中国谚语“不吃苦中苦，难为人上人”。中国小儿读三字经“头悬梁，锥刺股”二句，即指示其事例。但在阶级社会，便不然。最显明是中古封建之世，其人身份地位生来即已大致决定。一般说，地位好者，不需要自己再努力；地位不好者，自己努力亦何益。如前谚语，全不适用。相反地，它要人向外用力。最显明是在下级者，要开拓自己命运，势必向上级抗争，大之则为革命，小之则为罢工。而封建领主，资本阶级为保持其既得利益，亦势必时时防范压制，马克思“阶级斗争”之说，信乎其不诬。总之，其力气天然要向外用。

试再来看旧日中国人。机会待你自求，既没有什么当前阻碍，其力气只有转回来向里用，而向外倒无可用者。以读书人为例，读书机会是开放的，而在考试制度之下，决定其前途。他能否中秀才、中举人、中进士、点翰林，第一就看他能否寒窗苦读，再则看自己资质如何，资质聪明而又苦读，总可有成。假如他文章好，而还是不能中，那只有怨自己无福命。所谓“祖上无阴功”，“坟地无风水”，“八字不好”，种种皆由此而来。总之，只有自责，或归之于不可知之数，而无可怨人。就便怨考官瞎眼，亦没有起来推翻考试制度之必要。——力气无可向外用之处。他只能回环于自立志、自努力、自责怨、自鼓舞、自得、自叹……一切都是“自”之中。尤其是当走不通时，要归于修德行，那更是醇正的向里用力。

至于业农、业工、业商的人，虽无明设之考试制度，却亦有“行行出状元”之说。谁有本领，都可表现，白手起家，不算新鲜之事。盖土地人人可买，生产要素，非常简单。既鲜特权，又无专利。遗产均分，土地资财转瞬由聚而散。大家彼此都无可凭恃，而赌命运于身手。大抵勤俭谨慎以得之，奢逸放纵以失之。信实稳重，积久而通；巧取豪夺，败不旋踵。得失成败，皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信；简直是天才的试验场，品行的甄别地。偶有数穷，归之渺冥，无可怨人。——同样地没有对象引人必要对外用力。

勤俭二字是中国人最普遍的信条。以此可以创业，以此可以守成。自古相传，以为宝训，人人诵说，不厌烦数。然在阶级社会，这二字便无多大意义。封建下之农奴，大资本下之劳工，勤为谁勤？俭为谁俭？勤俭了，又便得怎样？于是这二字自然就少见称道。中国却家家讲勤俭。勤俭是什么呢？勤是对自己策励；俭是对自己节制；其中没有一分不是向里用力。

归结说：由于社会构造的这一面——职业分途一面——为事实背景，于是自然就有：“勤俭持家”、“刻苦自励”、“吃得苦中苦，方为人上人”、“人贵自立”、“有志者事竟成”、“天下无难事，只怕有心人”、“将相本无种，男儿当自强”……这一类传统教训。

乃至中国皇帝在这里亦不例外。——他一样地要向里用力才行。第八章曾指出中国皇帝一个人高高在上，以临于天下万众，实在是危险之极。得人心则昌，失人心则亡。所以他的命运（地位安或危，运祚久或促，国势隆或替），亦要他自己兢兢业业好生维持。他亦与士农工商之四民一样地有其得失成败之大道。其道仍归于向里用力，约束自己不要昏心暴气，任意胡为。因此，在中国政治机构里，就有“讲官”、“谏官”一类特殊设置，以给他加强其警觉与反省。讲官常以经史上历代兴亡之鉴，告诉他而警戒他；谏官常从眼前事实上提醒他而谏阻他。总之，无非帮助他向里用力。同时可以说，那政治上传统之消极无为主义（尤戒穷兵黩武、大兴土木），正亦是不许他向外用力，而要他节制收敛。我们可以假借一句古书来说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本！”凡此殆莫非这特殊社会构造之所决定，参看第九章当可明白。

庄泽宣先生《民族性与教育》一书，列有“中国民族理想及民族性表”，其中举出中国人生“富于内向性”一点，当然与此所说足相印证。却亦要于此乃得明白来由，而不视为一种怪癖。

三　中国文明一大异彩

辜鸿铭先生尝讥西洋，不是教会僧侣借上帝权威吓人（中古），便是国家军警以法律管制人（近代）；离斯二者，虽兄弟比邻不能安处。(3)米勒利尔著《社会进化史》，亦说“中国国家就靠千千万万知足安分的人民维持，而欧洲国家没有不是靠武力维持的”(4)。往古印度文明最使人惊异者，是其宗教出世法之特盛（其成就亦正在此）；近代迄今西洋文明最使人惊异者，是其征服自然利用自然一切科学技术之发达（其成就亦正在此）；旧日中国文明最使人惊异者，即是其社会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力。明眼人当早看出：人类社会正是借着矛盾而得进步。虽矛盾，却不能无秩序；无秩序则社会生活不能进行。秩序而要在矛盾上建立，则强制之力夫岂可少？人类理性方待渐次开发，社会秩序纯全基于理性而立，只可期诸较远之未来，岂所论于过去？知此，则旧日中国居然仿佛见之者，不能不说是奇迹了。然而审于上面所说其社会构造之特殊者，又不难理会其故。

大概人类社会秩序，最初形成于宗教。其后，乃有礼俗、道德、法律等，陆续从宗教中孕育分化而出。于此四者之间，若者早，若者迟，若者分，若者合，若者轻，若者重，各方文化表现不同。离开宗教而有道德，在中古西洋殆难想像；离开法律而有秩序，在近代国家弥觉稀罕。然而在旧日中国却正是以道德代宗教，以礼俗代法律，恰与所见于西洋者相反。道德存于个人，礼俗起自社会；像他们中古之教会，近代之国家，皆以一绝大权威临于个人临于社会者，实非中国之所有。

先就后一层来说。外国人上法庭如同家常便饭，不以好讼为嫌。中国人则极不愿打官司，亦很少打官司。亲戚朋友一经涉讼，伤了感情，从此便不好见面。在欧美律师为上等职业，在中国则讼师乃为众人所深贱而痛恶。往时一个人若打过官司，便被人指目说“这是打过官司的人”，意若云“这人不好招惹”，或“这人品行可疑”。谚语有“饿死不做贼，屈死不告状”，其嫌恶拒绝之情，不独外国人难了解，抑亦非今日中国人所了解。为什么如此不同？这就为他们生活于团体之中，一切靠团体，而我们则非。凡团体必有其法。试回溯中古来看，处处团体莫不各有其法及法庭：国王有法庭，教会还有其法庭，乡村有法庭，都市更有其法庭，乃至各行会亦且自有法庭。在一团体内，人们彼此间有了问题，当然上法庭解决，岂有他途？是法律皆有强制性。不过到了近代，这强制却集中统一于惟一之强大团体（国家）罢了。我们的历史发展，有异乎此（如前各章所论证）。伦理社会原非团体，那种基于情义的组织关系，只可演为礼俗而不能成法律，第六章已详。二千余年来，虽迫于事实，要它成一个国家，却总难使此伦理社会扭转到阶级武力的地域统治——总不像国家。除近年来受西洋潮流影响引起变化，今后如何归结，非此所论。就过去看，它自己早不能再有“团体权力”、“个人权益”一类观念发生（这等于另起炉灶）。而只能本礼俗以设制，融国家于社会。其组织结构根本寄托在礼俗上，而不著见于法律。法律这样东西，它几乎可说没有。其自古所谓法律，不过是刑律，为礼俗之补充辅助，不得已而用之。传统思想，贵德而贱刑。强制力在中国，是不被尊重的。它只是迫于事实不能不有之，乃至不能不用之，然论其本旨，则是备而不用的。

事实上亦很少用。此可分两面言之。

第一，民间纠纷（民事的乃至刑事的），民间自了。或由亲友说合，或取当众评理公断方式，于各地市镇茶肆中随时行之，谓之“吃讲茶”。其所评论者，总不外情理二字，实则就是以当地礼俗习惯为准据。亦有相争之两造，一同到当地素孚众望的某长者（或是他们的族长）面前，请求指教者。通常是两造都得到一顿教训（伦理上原各有应尽之义），而要他们彼此赔礼，恢复和好（此原为伦理目的）。大约经他一番调处，事情亦即解决。此外奸情盗案，宗族乡党自为处分，固非国法所许可，却是偏僻地方一般皆如此。此原不足为礼俗之效，却见出法律之力达不到民间，人民自生自灭，无所需于国家。为什么纠纷不难自己了结？为什么人民可以自生自灭不需要国家？凡审于中国社会构造之特殊者，当必先察觉其分散之势，此即其根本点所在。分散倾向之始萌，在宗教缺乏，理性早见。及至此“各自向里用力”一层，乃更为最后有力之决定。在前曾讲过：“集团与斗争相连，散漫与和平相连。”（回看第三章）不是说个人与个人之间就没有矛盾，而是化整为零，其为矛盾也小，且易于化除，非必有持续性。集团与集团之间，一有矛盾，即非同小可，且有持续性，而不易化除。复因持续，浸益扩大。此为一层。个人间有矛盾冲突，局外之第三者既多，斯环绕而调解之力自大。集团间有矛盾冲突，其局外调解力便远不能相比。至集团愈大，则局外力量愈小，以浸至于无。此为二层。集合的群众心理具有很大机械性，盲目、冲动、不易反省，而散开的一个人一个人，其心理便易于平静清明，回转自如。中国人本是从理性到散漫的，而亦从散漫更容易有理性。像“有理走遍天下，无理寸步难行”之谚语，固为崇尚理性的信念，亦是散漫社会的产物。在大大小小集体势力分列而对峙的世界中，就只有较力，而难得论理。此为三层。明白这些，再参照下列各点，则于上面问题，自可得其解答。

第二，纷争骚乱大概都少有。此又可分两面言之：一是个人安于所遇；二是彼此调和妥协。略说如次——

个人安于所遇。——此复涵括三点：一、由于前所说职业分途的妙处，开出路来让人走，人人各自努力奔前程去了，便不像阶级社会多数人时怀不平而图打破现状。此所云安于所遇，主要是对此职业社会的大环境说，而对其一己之境遇，自然亦随之在内。二、由于前所说伦理本位组织的妙处，万一有人在生计上落于无办法境地（这是难免为秩序扰乱之因子的），则又从伦理情谊关系上准备下了彼此顾恤互相负责。即不从这面得到帮助，亦可从那方得到周济，四面八方种种关系，便隐然形成其一种保障。结果总使人不致临于绝路，乃至又寻到出路。这亦是指安于此伦理社会的大环境，而其一己遭遇亦即在内。三、由于这两面妙处合起来，处处可能有机会，处处又不一定是机会；得失成败，似皆有其道，似又不尽可知。于是最易使人于勤奋中信天安命。又因为心思常向里用，时有回省内照，便发见“自得之趣”及“知足常乐”，其向外之逐求争取大减。所以在一般老百姓，寡欲知足，安分守己，并非是领会了老子孔子的哲学，而宁由社会构造之事实不知不觉锻炼出来。

彼此调和妥协。——彼此遇有问题，即互相让步，调和折中以为解决，殆成中国人之不二法门，世界所共知。“一争两丑，一让两有”，为我南北流行谚语。此以争为丑之心理，固非西洋人所了解。让则两有之理，他们似亦不知道，卒必至两败俱伤，同归毁灭，再后悔已迟。旧日更有“学吃亏”之说，饱经世故者每以此教年轻人。此诚不免流于乡愿，却亦为此社会保持和平不少。除了遇事临时让步外，中国人平素一切制度规划，措置安排，总力求平稳妥帖，不落一偏，尤不肯走极端。盖深信惟调和为最稳妥，最能长久不败之道。所谓“亢龙有悔，盈不可久”，“人道恶盈而好谦”，“有余不敢尽”，“凡事不可太过”……如是一部调和哲学自古为贤愚所共熟审而习用。求其所以如此者，似由下列各点：一、从乎生物的本性，总是向外攻取不回头的。惟人类心思作用发达，乃不尽然。理智则能计及前后彼此，所见不止当前；理性则能视人如己，以己度人。让步调和，无疑是表见了人类心思作用的特征。中国人理性早见，宜其如此。二、行于家人父子夫妇之间者为情；而存于集团与集团之间、集团与其分子之间者为势，其情盖寡。中国伦理推家人之情以及于社会一切关系，明著其互以对方为重之义，总使它对立不起来。在西洋，则几乎处处形见对立之势，虽家人父子夫妇不免。彼此对立易生问题，乃至于冲突。对立不起来，纵有问题，亦易解消或缓和。三、缺乏集团斯不形成对抗；对抗不成，宜相和合；但和合亦不易，则只有疏远而已。例如中国政府之收敛宁静，官民间愈少交涉愈好，是亦一种相安之道。四、相争是由于各人站在自己立场，相让则由于互为对方设想。中国伦理明著其互以对方为重之义，一个人似不为其自己而存在（回看第五章）。此固不能取人类所恒有之“自己本位主义”而代之，然两种心理一申一抑之间，其为变化固不少矣。在西洋，各人主张自己权利而互以义务课于对方；在中国，各人以自尽其义务为先，权利则待对方赋予。是其一趋于让，一趋于争，固已显然不同。五、力向外用，或不必经过头脑思维，或虽经过而浅。力向里用，较多一周折，却必出于思维之后。当其思维，已是一种忍耐节制；思维之后，则更产生忍耐节制之力。中国人忍耐力之特大，世界闻名（参看前后论民族性各段）。在如此之大空间上，如此之长时间内，盖真不知有若干若干之矛盾冲突，皆以忍耐未尝表面化而过去了。六、向里则心思之用多，向外则体力之用多。用体力者，愈来愈喜欢用体力；用心思者，愈来愈喜欢用心思。试看在游戏娱乐上，中国人亦是用心（且每为个人的）多于用体，西洋人却用体（且每为集体的）多于用心。西洋人武健而中国人文弱，盖早决定于数千年理性早见之初。武健者躁动，容易有纷争骚乱，文弱者固宜不然矣。

我们说，强制力在中国是备而不用的，且在事实上亦很少用。其最好之证明，即一面还是有政府、有兵、有刑，而一面却消极无为而治。史家所称狱讼清简，刑措不用者，非皆虚语。(5)凡事物之备而不用者，其所备必不充足。历代统治机构之简单，及其实力之薄弱，姑举两事即可为证：一是械斗，二是流寇。

械斗——此在广东福建等处，聚族而居之乡村，时或见之。其地民气民风似有些邻近西洋，又加以族姓为界别，有祠堂做中枢，遂萌集团意识而不免构怨相斗。斗起来，是没有人管的。县府或者尚不晓得，如何谈到防止禁止。及至死了几条人命，经官成讼，依然解决不下来。因虽经判断，两造多不甘服，还是打。要打就打，官还是管不了。往往“以不了了之”，仍待其自然解决。

流寇——在昔承平之世，四海晏然，人人各安本分，暴乱不生；并非国家禁止暴乱之有具。及其一旦乱起来，则又可能盗贼蜂起。平地发生之土匪，横行千里之流寇，皆秦汉以来中国之产物，西洋所没有。就中古说，封建制度下，各地自有统辖，一路尽多关阻。彼此侵暴之事，固所时有；土匪却难得发生，更不可能流动于千里之间。及至近代国家，则人丁户籍编制严密，警察系统遍彻全境。窃盗凶暴，虽不尽免；啸聚山林之事，却不会有，又何能东西流窜。寇而能流，可想见有任其所之，无不如意者。此惟松散平铺在广大地面上之无数人家，如旧日中国社会者，乃有此事。盖论其四境之内，恢廓通达，实绝异封建，而大有类于近代国家；顾又缺乏近代国家之组织也。

总结说：社会矛盾（剥削及统治），旧日中国所不能无，但它化整为零，以情代势，颇得分解缓和。其秩序，虽最后亦不能无借于国家法律，但它融国家于社会，摄法律于礼俗，所以维持之者，固在其个人其社会之自力，而非赖强制之功。然若没有以道德代宗教之前一层，即不会引出来此以礼俗代法律之后一层。根本关键，还在前者。关于前者，第六章既有申说，兹就前所说者，再一为指点便可。

试看下列各扼要语句：

宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。

依赖感乃是宗教的根源。（依赖自然就是依赖于外）

宗教信仰中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德，而自己却相信不及。

孔子有他一种精神，为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己。

儒家没有什么教条给人，有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人类自己理性，不再信赖其他。

孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准只是义的袭取，只是行仁义而非由仁义行。（以上均见第六章）

总之，道德与宗教之别，正不外自与他、内与外之别。如前举甘肃地方，回民比较汉人得免于鸦片之害者，就在其教诫规条具体列出，易于循守，而教会又以组织力量监督挟持以行。汉人既没有教诫规条，更没有教会组织，虽尊孔圣，实是各人自便。社会秩序于此，显然前者偏于强制，后者着重自律。当然，使回民得以成其社会秩序者，亦有不少道德成分在内，顾大体上总是摄道德于宗教了。同时，汉人社会秩序之得以保持，宗教迷信亦正自有力于其间，却不过散在个人观念中，为其自律之一助。我们说“以道德代宗教”，要亦是以个人代组织之谓。

“宗教本是一个方法，而道德则否”（见第六章）；直接以道德代宗教是不行的，必须取径于礼（兼括礼乐揖让、伦理名分）。此礼与一般宗教之礼，表面非无类似处，而旨归不同。宗教之礼所以辅成其信仰，而此礼则在启发理性，实现道德。礼乐揖让固是启发理性，伦理名分亦是启发理性。其要点，在根据人类廓然与物同体之情，不离对方而有我的生命，故处处以义务自课。尽一分义务，表现一分生命；而一分生命之表现，即是一分道德。道德而通俗化，形见于风尚，即成了礼俗。礼俗、道德，道德、礼俗，辗转循环；它却不发展到法律。它怎能发展到法律呢？法律或以义务课于人，或对人而负义务，总之，义务是从外来的。但从道德看，一切皆自己对自己的事，一切皆内而非外。礼俗以道德期勉于人，而法律则不责人以道德。以道德责人，乃属法律以外之事。其不同脉路有如此。法律盖继宗教而有，以组织笼罩个人，从外而到内；它们却是同一脉路的。

乍闻不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠礼俗，不靠强制而靠自力（或理性），似乎其调甚高，其事甚难。其实你若懂得它的社会构造，便只见其自然而平常。因为它所要的，不过是孝弟勤俭四字；只此四字，便一切都有了。孝弟则于此伦理社会无所不足；勤俭则于此职业社会无所不足。说道德，道德只是这个；说礼俗，礼俗正不外此。而此四字呢，既利人而利己，亦且易知而易行。即不说在人类理性原有其根，试问当此社会构造形成，一个人处身其中，其势不亦只有自勉于孝弟，自勉于勤俭吗？此直为事实之所必趋，社会秩序在这里自尔维持，夫有何稀奇！三十年前尝见陈独秀先生文中有这几句话：

世或称中国民族安息于地上，印度民族安息于涅槃……西洋诸民族好战健斗……欧罗巴全部文明史无一字非鲜血所书。（《新青年》一卷四号，陈著“东西民族根本之差异”一文）

当时不甚得其解。今日看来，这“安息于地上”确乎一语道着，亦足见事实之所在，有识者无不见之也。此度为外国学者之言，第未知出于谁氏。

四　士人在此之功用

中国旧日社会秩序之维持，不假强制而宁依自力，已如上述。然强制虽则少用，教化却不可少。自来中国政府是消极于政治而积极于教化的，强制所以少用，盖在缺乏阶级以为操用武力之主体；教化所以必要，则在启发理性，培植礼俗，而引生自力。这就是士人之事了。士人居四民之首，特见敬重于社会者，正为他“读书明理”主持风教，给众人作表率。有了他，社会秩序才是活的而生效。夫然后若农、若工、若商始得安其居乐其业。他虽不事生产，而在社会上却有其绝大功用。

道德、礼俗、教化，是辗转循环互为影响；三者无一定先后之序，而有贯乎其中者，则理性是已。理性，宽泛而言，就是人们的心思作用；狭义则指人心所有之情义（详第七章）。道德之自觉自律，舍心思作用则无可能，舍情义之感则不能生动有力。礼俗当其既成，在普通人未必还有多少自觉，又隐然有其威力，在普通人似亦难语于自律。然论其所由形成，则固自有其为社会众人所共喻共信者在，这便是理性了。而况它不同乎一般随附于宗教之礼俗，原受启发于孔子一学派呢（见第六章）。至于教化之在启发理性，又不待言。虽在统治者之提倡，未必全为了启发理性，而不免别有用心。士人自觉地或不自觉地供其利用，亦是有的。然中国士人与西洋教士不同，他们没有教会教区那样组织系统，亦没有教堂那样正式宣教机关，更没有宗教那样经常定期的集会，以致种种。他们零散在民间，只是各自随意应机以发挥其所学而已，这就难得控制利用。

相反地，我们且可见出：在传统思想中，是要以统治者所握有之权力依从于士人所代表之理性的。固然在事实上尽未必能如此，但权力却更不能包办了理性。在昔士人已见尊于社会，士人而为师（实行其代表理性而施教化之职分），更是最高不过。《礼记》上说，“君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。”本来文武百官，皆要北面朝君，而君则南面而王。然当他遇着他的师，却还要北面事师，而师则南面。像西洋中古要抬出上帝来压王权，这里却不用。这里则是“师严而后道尊”，明夫理性不可屈于权势也。——意在为了你自己的必要，非为旁的。试表之如图：

照中国原来理想，君就是师，所以说“作之君，作之师”，“能为师然后能为长，能为长然后能为君”。政就是正，“政者正也”，“其身正，不令而行”，不必再说政教合一。但事实难如理想，君师未必一致，则争着不要权势压倒理性才好。于是有人爵天爵之论（见《孟子》），有士贵王贵之辩（见《国策》），而士人立志就要为“王者师”。

按之历史实情，社会秩序最后既然仍不能无借于王权，则不可免地，君主还是居于最高。于是士人只有转居于君主与民众之间，以为调节缓冲。仿佛如下图：

君主←士人→民众

权力不尊乎理性而行，在人群中不会没有问题的。彼此以力对力，便容易演惨剧而大家受祸。此时只有尽可能唤起人们的理性——从狭义的到广义的——使各方面自己有点节制。谁来唤起？这就是士人居间来作此功夫了。理性渐启之中国民族，当它还不能出现一个理性居于最高以指导权力的局面，就只有落到如此。君主权力自为最高，但最好不与民众直接见面。盖在事实上，君主越多用权力，自己越不易安稳，实不如施温情，兴教化，以理性示人。在民众则大体上原无所需于权力，而只希望它不扰民，却亦要各人孝弟勤俭，无问题发生而后免于权力干涉之扰。士人于是就居间对双方作功夫：对君主则时常警觉规谏他，要约束自己少用权力，而晓得恤民；对民众则时常教训他们，要忠君敬长，敦厚情谊，各安本分。大要总是抬出伦理之大道理来，唤起双方理性，责成自尽其应尽之义，同时指点双方，各自走你们自己最合算最稳妥之路罢！这样就适合了大家需要，而避免其彼此间之冲突。不然的话，君主发威，老百姓固然受不了，老百姓揭竿而起，君位亦难保险。

士人就是不断向这两面作功夫，以安大局。究竟理性唤起到怎样，且不说它，但彼此消极忍耐，向里用力，却几乎养成了中国人第二天性。孟德斯鸠说“其民为气柔而为志逊”，信乎不差。浅见之人，误以为这是专制帝王所施压力之结果。其实他不晓得自然定律，压力必引生抗力，倒不会有此结果的。

五　治道和治世

当此社会构造形成，其形势信有如上文所借用之古语：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”士人不过是从乎其形势上之必要，而各为之指点提醒。天子果能应于此必要，而尽他兢兢业业以自维持其运祚之道；士农工商四民亦各能在其伦理上自尽其道，在职业上自奔前程。那确乎谁亦不碍谁的事，互相配合起来，社会构造见其妙用，一切关系良好，就成了治世；此治世有西洋中古社会以至近代社会所不能比之宽舒自由安静幸福。反之，天子而不能应此必要，以自尽其道，四民亦不能；那天子便碍了庶人的事，庶人亦碍了天子的事，种种方面互相妨碍。于是社会构造失其妙用，关系破裂，就成了乱世。此乱世，迫害杂来，纷扰骚乱，不同于阶级革命有其一定之要求方向，及其划然之壁垒分别。“治世”“乱世”是我们旧有名词，用在中国历史上切当的，于西洋历史却显然不洽。本章和上几章所说的，社会构造如何，社会秩序如何（特如说社会秩序自尔维持），即是说它的治道和治世之情形。至于乱世及其所以乱者，则将在下章言之。治世和乱世亦只是相对的，难于截然划开。然治道得显其用，以成治世，或治道浸衰而入乱世，其一进一退之间，有心人未尝不觉察分明。

所谓治道何指呢？放宽说，即指此全部社会构造（特殊政治制度在内），及一切所以维系而运用之者。简单扼要说，则“修身为本”（或向里用力之人生）一句话，亦未尝不可以尽之。而语其根本，则在人类的理性。因为这一切不外当初启发了一点理性，在处处为事实所限之中，勉强发展出来的规模条理，还待理性时时充实它，而后它才有生命。再则，我们径不妨说，此治道即是孔子之道。试看它在过去之得以显其用，而成治世者，不都是靠孔子之徒——士人——在那里作功夫吗？

论起来，具体的礼俗制度为一时一地之产物，极有其时代性和地域性，似不能径以孔子所不及知之后世制作，属诸孔子。况且近二千余年局面之开出在秦，而坏封建以开新局面者，明明是战国时那些功利派，那些法家之所为，何曾是儒家？相反地，儒家之王道思想迂缓作风，从商鞅变法一直到秦并天下，原是被抛弃的。然须知秦运短促正在于此。就在一般对秦诅咒之下而汉兴；汉兴，惩秦之弊，不能不资乎黄老清静儒术敦厚以为治。当时思潮和风气，亦早从战国时之倾向而翻转过来。到汉武帝黜百家而崇儒术，只不过把它又明朗化而已。儒术自汉而定于一尊，成为中国思想之正统，汉室运祚亦以此绵远，不同于秦。是故开出此大一统之局者，不是儒家；而稳定此大一统之局者，则是儒家。事情虽不自它发之，却待它来收功。此后二千年便再不能舍儒者和儒术而求治。(6)夏曾佑先生在其《中国古代史》上说：“孔子一身，直为中国政教之原，中国历史，孔子一人之历史而已。”好像言之太过，却亦不是随便乱道。

事情自然没有那样简单。旁人可以诘问：汉初法制率因于秦，而思想作风又取黄老，岂得以一儒家概之？二千多年历史不需细数，总之应该说，儒家、道家、法学（甚至还要加上佛家）杂糅并存，方合乎事实。须知这其间原有一大矛盾在：儒家奔赴理想，而法家则依据于现实。理想上，人与人之间最好一于理而不以力。这末后，原是可以有此一天的。但理想达到之前，却总不免力量决定一切；此即谓之现实。儒家总要唤起人类理性，中国社会因之走入伦理，而远于集团，仿佛有舍力用理之可能。于是他更不肯放弃其理想。但在现实上，力固不能废，而且用来最有效。法家有见于此，如何不有他的一套主张。不独在战国角力之世，他最当时；天下一统之后，中国尽管不像国家，政刑亦还是有其必要。二千年来儒家法家相济为用，自属当然。至道家，又不过介于其间的一种和缓调剂作用。单纯道家，单纯法家，乃至单纯儒家，只可于思想上见之，实际政治上都不存在。按之历史，他们多半是一张一弛、一宾一主，递换而不常。然其间儒家自是居于根本地位，以摄取其余二者。不止实际政治如此，即在政治思想上亦复如此。此无他，就为此时中国已是融国家于社会，自必摄法律于礼俗也。近二千年儒家之地位，完全决定于此社会构造社会秩序逐渐形成之时，不是汉儒们所能争取得来，更不是任何一个皇帝一经他主张，便能从此确定不移的。

说到这里，我们便可以解答这一问题：为什么西洋在中古基督教天下之后，出现了近代民族国家，而中国却总介乎天下与国家之间，两千年如一日呢？此问题之被觉察而提出，是最近之事。在发问者，是把民族国家认作进步的东西，歉恨于中国之未成国家，而亟问其几时才得成一个国家。究竟孰为进步，不忙较量，我们且把中西作一对照：

一、西欧（欧洲的大半部）当中古时，借着基督教和拉丁文，形成一种文化统一的大单位，与中国当汉以后统一于孔子的伦理教化和中国文字，颇可相比。

二、中国人意识上，仿佛知有天下而不知有国家。当时西洋人在他们文化统一的大单位内，恰亦同我们一样。像近代国家之政治的统一，和近代人之国家观念，尚未形成，而当时封建的各政治单位，原都被笼罩在文化统一的大单位下也。

三、当时基督教会，上从罗马教廷下至各教区，不惟时常干预各政治单位的事，抑且其自身构成一大组织系统，亦仿佛就是一种统治。所以其统一是文化的，而又不仅止于文化。中国在一面是文化统一的大单位时，一面亦常常就是政治统一的大单位。即以天下而兼国家。

四、但此基督教文化的统一，卒告分裂，而出现了近代西洋各民族国家。于是国家观念乃代天下观念而兴。人们不再统一于文化，而各求其政治之统一。这在中国却不同了。中国之文化统一始终没发生问题，因此亦就始终不改其天下观念。政治上即有时陷于分裂，总看作非正常。如西洋“各求其政治统一”者，曾未有之。

于是就要追问：为什么西洋基督教文化的统一，不免于分裂，而中国文化的统一却两千年如一日呢？此其故，约言之有五点：

一、凡古代宗教所不能免之神话迷信独断固执，基督教都有。当人的知识日进，头脑日见明利，其信仰自必动摇失坠。儒家本非宗教，完全信赖人类自己，而务为理性之启发，固宜无问题也。

二、中古以前，基督教出世倾向特著，一旦人们由禁欲思想翻转到逐求现世幸福之近代人生，其何能不有变动分裂发生？然在孔子自始即以郑重现世人生为教，便又没有这问题。

三、儒家本非宗教，所以无所谓在教与否，亦没有教会之组织机构，其统一不在形式上。基督教与此相反。它有组织，便有分裂；它有形式，便有破坏。而此无拘束无形式的东西却分裂无从分裂起，破坏无从破坏起。

四、引发西洋之宗教革命的，实为其教会教廷之腐化堕落。在事实上，这一点影响最大，假如没有这一点，则前三点可能不暴露其短。而在中国却又不发生这问题。

五、当时拉丁文全是借着基督教会而得通行，为其文化统一形成之一助。然只是通行在上层，于一般人不亲切，不实际。及至宗教革命，肯定了现世人生，人们兴味态度大变，各种语文及其文学，随而抬头。民族自觉由此发生，民族感情由此浓厚。作为精神维系之中心的，就不再是出世宗教，而转移到民族国家，拉丁文字亦随之代谢。文化统一的大单位，至此乃分裂为好多政治统一的小单位。然中国自有所谓“书同文、车同轨、行同伦”以来，全国文字却始终统一。此盖由中国文字以形体符号为主，不由拼音而成。尽管各地方音不同，而不碍文字之统一。尽管古今字体音韵有些改变，隔阂亦不大。其结果，且可使此文化统一的宽度继续加宽（推广到邻邦外族亦用中国文字），深度继续加深（文学情趣、历史记忆、礼俗传习，皆濡染益深）。分裂问题不止未曾有过，恐怕是永不会发生。

今天除蒙古西藏和一些未曾汉化之回族，只是在中国这个政治的大单位内，还没有融合到文化的大单位里，暂时不说外，其余可说早已融合为一体，而不可分了。秦汉是此融合统一之初果，先秦战国还正在费力以求融合之时。中国之文化统一的大单位，原出现于各个政治统一的小单位之后，原是由分而合的。即我们战国七雄，正相当于西洋近代国家之所谓列强。可注意的是：我们由分而合，他们却由合而分；我们从政治到文化，他们却从文化到政治；我们从国家进为天下，他们却从天下转回国家。

这种相反，正为这种相比原不十分相合之故。不合之一根本点，就在以孔子伦理比基督教。二者所以被取来相比，盖为其对于人群同有指导人生价值判断之功用，各居于一文化中心而为之主。又同样标举理想，而放眼到世界（天下观念本此）。但他们本质不同：其一指向于个人道德，其一却是集团的宗教。虽同可以造成社会秩序，而一则启发内心，一则偏乎外铄，深浅迥异。基督教天下之出现，若从其创教说起，真不知经过多少流血斗争。盖凡宗教信仰，信其一为真，则其余必假。是以“基督教不以建立其自身之祭坛为满足，必进而摧毁异教之祭坛”。但儒家在中国之定于一尊，却由时势推移，慢慢演成，及其揭晓，不过轻描淡写之一笔。如史书所载：

（汉武帝）建元元年丞相（赵）绾奏：所举贤良或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。奏可。

这只是朝廷取士不复用百家言而已，没有什么了不起。到后世仿佛变成了宗教一样，则又经过好多年代，渐渐而来的。试问似此浸润深入以渐达于文化统一，岂是他处所有？又谁能分裂它？

且基督教之在西洋，更有不同乎儒家之在中国者。中国文化是一元的，孔子述古，即已集大成。西洋文化渊源有二。希伯来宗教而外，更有希腊罗马之学术法律。正惟前者不足以涵容消化后者，故基督教天下卒为民族国家所起而代。中古文化与近代文化之交替，实即压抑在基督教下之希腊罗马精神之复活。到今天来，社会秩序全依托于权利本位的法律，与基督教已无何相干。国家意识高涨，而天下襟怀不足。面对着“非和平即毁灭”之人类前途，是否还得有希伯来精神再起，实未敢知。

张东荪先生尝论西洋文化之所以不断进步，正在其有此互相冲突之二元。(7)我深承认之。然须知何以有一元，何以有二元？若谓历史遭际如此，便欠思索。设非中国古人于人类生命深处有所见，而深植其根本，则偌大空间偌长时间，七个八个元亦出来了，岂容你一元到底！反之，二元歧出者，正是在浅处植基，未得其通之之道也。又论者群指自儒术定于一尊，而中国遂绝进步之机，我亦不持异议。然须知自来宗教上之不能容忍，思想之每趋于统制，并非全出于人类的愚蠢。一半亦是社会自然要求如此。必要在人生价值判断上有其共同点，而后才能成社会而共生活。大一统的局面出现以后，向之各方自为风气者，乃形见其不同。为了应付大局需要，其势不能无所宗主。董仲舒对策，一则曰“上无以持一统，下又不知所守”；再则曰“然后统纪可一，民知所从”。明明就是这一呼求。天下事原来顾到这边，便顾不到那边。

中国文化以周孔种其因，至秦汉收其果，几于有一成不变之观。周孔种其因，是种封建解体之因，是种国家融化在社会里面之因。秦汉收其果，是一面收融解融化之果，还一面在种种问题上收融合统一之果。所谓一成不变之观，即从此中国便是天下（社会）而兼国家的，从此便是以儒家为治道之本而摄取法家在内的。秦汉后的中国，政治上分裂虽不尽免，却不再有“各求其政治统一”之事，如西洋各民族国家者。一则为中国人差不多已经同化融合到一处，没有个别民族之可言；更为此文化之所陶铸，阶级消纳于伦理，国家隐没于社会，人们定然要合不要分。分则角力，而国家显露；合则政治乃可消极，而国家隐没也。自这民族融合文化统一的大社会来说，合则为治世，为天下太平，分亦就是乱了。三千年来我们一贯精神是向着“社会”走，不是向着“国家”走。向着国家走，即为一种逆转。然国家实为人类历史所必经。于是二千年来局面，既介于封建国家与资本国家之间，更出入乎社会与国家之间。社会组织启导于儒家；儒家所以为其治道之本者在此。而法家则所以适应乎国家之需要也。假如不是近百年突被卷入国际竞争漩涡，被迫向着国家走，我们或仍抱天下意识如故，从乎其二千年所以为治者如故。

【注释】

(1)尝见已故李蔚唐先生著作中，持论如此。李先生曾留学英国。英国较之大陆更确守长子继承制，见杨人译T.S.Hoyland《世界文化要略》。

(2)见黄文山著《文化学论文集》第一八一页，中国文化学学会出版。

(3)辜先生原著以英文德文写成，刊于欧战之后，以示西人。此据《东西文化及其哲学》附录辗转引来。

(4)德国F.Müller Lyer著《社会进化史》，陶译本第六二页。

(5)曩在邹平乡村，尝闻父老谈，在从前若地方发生命案，极属稀罕。光绪二十一年某村发生一命案，远近动色相告，或走数十里往观验尸。若甚新奇，又感严重。盖计算附近一二百里幅员内，二十年光景未曾有过也。

(6)关于此点，陈顾远《中国法制史》有足资参考者：（一）原书第五四页，论儒家思想支配中国，数千年为治之道，终莫能有外。中国法制当然经其化成。中国法系所以独异于人者，即因儒家思想在世界学术上别具丰采所致。（二）原书第二九页，论中国法制之最大变动有四：秦商鞅、汉王莽、宋王安石、清康有为等。但法虽变，其间成败所关之一中心势力（儒家）未变。

(7)见张著《理性与民主》第十二页。

第十一章　循环于一治一乱而无革命

一　周期性的乱

在此特殊构造的社会中，一个人时时都需要一种自反的精神，如我上文所云向里用力者；这是为了他自己，亦是为了社会。社会秩序不假强制而自能维持，盖以其形势昭然，人们各知自勉于此，且已习惯成自然也（习惯未成时社会构造亦未成）。若还不够，则有士人为之表率，为之指导点醒。一句话：这就是倚重于理性及礼俗以为治。因它既缺乏两个强大威权——宗教、国家——之任何一个，则舍此更有何道？知治世之所以治，即知乱世之所以乱。历来大乱之所由兴，要不外“人心放肆”那一句老话。人心放肆即不易尊重对方，更不易节制自己，皆有悖于治道；这固是一层。更要紧的，乃为人心放肆便是其礼俗失效之征。礼俗实为此社会构造社会秩序之所寄托。礼俗之效，最上者在有所兴起；其次则给人一限度不使逾越。这虽没有一权力机关监督执行于上，却有社会舆情为之制裁于后。人心放肆，小之可见社会制裁渐已失效；大之则征明社会制裁已经没有了。到此地步，还有不乱的？

人心放肆，则天下将乱，这在有心而阅历多的老辈，感觉上非常敏锐清楚的。然而每临到某一时期，放肆辄不能免。此可从三方面见之：君主一面，民众一面，士人一面。其所以流于放肆，殆皆有从乎事实所不得不然者：

一、君主一面——历代创业之主，多半来自民间，习知民间疾苦，社会情伪。他自己天资又极高，明白如何自处如何处人之道，自然不生问题。及至传了几代下来，天资浸已平庸，又生于深宫，长于妇人女子之手，于外边问题一切隔膜。甚至如晋惠帝问告歉岁者说“胡不食肉糜”之类，这时虽有谏官讲官亦无所用。昏淫暴虐，重刑恣杀，苛敛横征，滥用民力，一味向外，不知自反。试检史乘，几乎成一公例，而无可逃。

二、民众一面——天下承平日久，人口逐年繁殖加多，而土地却不加广（不会向外侵略），尤其生产技术不见进步（这在中国文化里面是一定的，详后）。倘若连遭天灾（这是农业社会所最怕的），则大家吃饭问题便不得解决。此时再不能向里用力了——再向里用力，为生理所不许。而恰亦到了君主昏暴官逼民反时候，一经煽动，则饥民变为流寇，殆亦为历史定例。

三、士人一面——不独君主、民众到一定时候各要发生问题，即在士人亦然。盖承平日久，爵禄弥觉可羡，熟软侧媚者日进，而高介之士沉隐于下。士风士习浸浸偷敝，一心贪慕于外，更无责任之自觉。于君主不能谏诤，或且助桀为虐。于社会不能领导，或且为一切败坏所自始。此验之于历史，亦几乎依时而可见。

社会秩序至此，无法维持，天下于是大乱。在大杀大砍之后，皇帝是推倒了，人民亦死伤无数。久之，大家都受不了这种痛苦，而人心厌乱。此时再有创业之主出来收拾残局，隐居不仕之士亦从其悲悯心怀，出而救民水火，而人口亦已大减，于是治道又可规复。一经休养生息，便是太平盛世。但承平日久，又要乱，乱久又治。此即中国历史上所特有的一治一乱之循环。(1)

当然这是极粗的说法。所谓乱世，固不仅指几次改朝换代而言。秦汉后，伦理本位职业分途之结构渐著，顺此方向，则条理昌明，而为治世。悖此方向，则结构为之破坏，失其所以相安者，便是乱世。至于干戈扰攘，鸡犬不宁，乃又乱之表面化耳。上文曾说，“中国历史就是这样逆转顺转两力相搏之历史”，又说，“治世乱世难于截然划开”，皆谓此。惟治乱之机，系于人心敬肆（或振靡）之间，则上下数千年无二致。在中国，恒见其好为强调个人道德之要求，实为此之故。此一要求既难有把握，则治难于久，而乱多于治，盖属当然。

二　不见有革命

中国历史自秦汉后，即入于一治一乱之循环，而不见有革命。革命指社会之改造，以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序，像资本社会代封建社会，或社会主义社会代资本主义社会那样。虽亦有人把推翻政府之事一概唤作革命，那太宽泛，非此所云。中国历史所见者，社会构造尽或一时破坏失效，但不久又见规复而显其用。它二千年来只是一断一续，断断续续而已，初无本质之变革。改朝换代不下十数次，但换来换去还是那一套，真所谓“换汤不换药”，所以说没有革命。假如不是世界大交通，因西洋近代潮流输入而引起它的变革（如今日者），无人可想像其循环之如何打破。

若究问其何以不再有革命，则凡明白上面各章所说者，不难得其解答。但我们仍不妨多方以阐明之。

第一便应指证此乱与革命之不同。乱与革命之不同，上章曾说到：“此乱世迫害杂来，纷扰骚乱，不同于阶级革命有其一定之要求方向，及其划然之壁垒分别。”往者梁任公先生尝有“中国历史上革命之研究”一文(2)，恰好可借来一用。他指出中国不同于外国者七点：

一、有私人革命而无团体革命。——此谓西洋革命类皆本于多数人之共同要求，而出之以团体行动；中国则自楚汉革命以来，其蓄谋、戮力、喋血、奏凯，率为一二私人之事。

二、有野心革命而无自卫革命。——此如陈涉所说“苟富贵毋相忘”，项羽所说“彼可取而代之”，刘邦所说“某业所就孰与仲多”，皆显然可见；与西洋之迫不得已，起而自卫其生存权利者异。

三、无中等社会革命。——近代西洋为中等社会之革命，世人所熟知。但中国革命或起自下层，如汉高祖、明太祖；或起自上层，如唐高祖之类；而起自中等社会者则缺乏。

四、各地纷然并起而不单纯。——例如十七世纪英国“长期国会”时，革命军只克林威尔一派；美国独立战争时，只华盛顿一派；此外都没有纷杂不相统属之革命军。这便是单纯。但中国却照例是“群雄并起”了。

五、时间比较要拖长。——此盖继第四点而来。即在推倒旧统治之后，还要削平其他并起的革命军，并群雄为一雄而天下乃定。每每这后一段时间，比之前一段还长。这似乎亦是西洋所无。

六、革命阵营内之争颇多。——第五点已经就是革命阵营内之争，但还不止此。往往在同一派系之内，亦还要争杀。太平天国之失败，半由于此，人所熟知。事例甚多，此不具引。西洋惟法国革命有党派相残之事，其情形亦且与此有别。

七、外族势力之消长有异。——中国每当国内革命时代，即外族势力侵入时代；综观历史，其关系暨结果可分五种：（一）革命军借外族势力以倒旧政府者；（二）旧政府借外族势力以倒革命军者；（三）属第一例而革命军与旧政府两毙者；（四）属第二例而旧政府与革命军两毙者；（五）革命军败后引外族以为政府患者。五者事例甚繁，不备引。然在西洋则法国大革命后，犹能力抗各国联军之干涉。

七点合起来，正见其为中国所特有的乱，而非所谓革命。革命是为了一阶级的共同要求向着另一阶级而斗争的，它既不是什么各人“逐鹿中原”，更不能这样分不清壁垒地乱斗。这明明是缺乏阶级，特见散漫，一人一家各求前途的职业社会，当其失去伦理秩序时，所表见之行为。除上面七点外，我们还可补充一点：即从“攀龙附凤”那句老话，可以见出他们是为了斗争而后成集团的，不同乎西洋革命是由集团而发出来斗争。他们是以一个领袖为中心，而形成的集团；领袖为本，团体为末。不同乎西洋之由集团中推出来一个领袖；团体为本，领袖为末。——原来之第一点，必经此补充，方才明确。

更有好的证明：历史上每值天下大乱，往往有人率宗族戚党入山避乱，逐自成邑落者。如东汉末田畴之事，即其一例。据史书上说：

（上略）入徐无山中，营深险平敞地而居，躬耕以养父母。百姓归之，数年间至五千余家。畴谓其父老曰：诸君不以畴不肖，远来相就，众成都邑，而莫相统一，恐非久安之道，愿择贤长者以为之主。皆曰，善。同佥推畴。（中略）曰：畴有愚计，愿与诸君共施之可乎？皆曰，可。畴乃为约束相杀伤犯盗诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业。班行其众，众皆便之。至道不拾遗，北边翕然服其威信。乌丸鲜卑并各遣译使，致贡遗，畴悉抚纳，令不为寇。（见《三国志·田畴传》）

孙夏峰先生（奇逢）在明末，亦有类似的事迹，不过规模或不逮。又梁任公先生尝述及广东花县人民自全于明末清初之事：

吾粤之花县，在明季盖为番禺之瓯脱地。流贼起，其民筑堡寨自卫。清兵入粤，固守不肯薙发，不许官吏入境。每年应纳官课，以上下两忙前汇齐置诸境上；吏临境则交割焉。一切狱讼皆自处理，贴然相安。直至康熙二十一年始纳土示服，清廷特为置县，曰“花县”。（中略）盖有明末遗老二人，如田畴者，为之计划主持。二老临终，语其人毋复固守，民从其言。吾幼时，先父尚能举二老姓名。（下略）(3)

这在阶级国家是不可能的。试问：若在阶级统治之下，旧统治行将被革命势力推翻，人们不是革命的，便是被革命的，两面正作生死斗争，谁能置身事外？像这整批整批的人超身问题之外，理乱不闻，究应作何解释？陶渊明《桃花源记》，是文章虚构，这却不是虚构。亦正为事实可能有此，乃有人涉笔而成文章。阶级国家不可能有此事，不是阶级国家的中国，在其消极散漫之中，乃一点不稀奇。革命虽不能避，乱则可以避。凡我所谓“社会秩序不假强制自尔维持”，我所谓“仿佛将以理性相安代武力统治”，于此见其实例。我所谓“即社会以为国家，二者浑融莫分”，此即其缩影。它较之整个中国，更逼近奥本海末尔所说之“自由市民团体”。中国的特质，在这些事实上充分透露。乱只是乱，不是阶级革命。比而同之，真乃昧昧！

历次外族入主中国时，如元代清代，好像相当构成了阶级统治；元末清末，似亦就近乎阶级革命。其实亦未能如此。外族要自居统治一面，而把中国变成阶级社会，必于两条路中择其一：一是把中国引入较高之工业经济，而自己掌握其资本；二是凭借武力支配一切土地，而把中国逆转到封建之世。假如他们具有近代西洋人之工业文明，则不惟清人以其近三百年之统治，即元人以其不足百年之统治，亦可能在前一路上成功，但他们都不是。他们的文明程度正要受中国同化，那里能使中国同化于他们？在后一路上，虽元人受中国同化较少，其武力统治较强，其阶级形势较著，然元人一旦北去，中国还是中国，社会卒未因之变质。清人气魄逊于元人，而比较聪明，自愿接受中国文化。他满以为只须自己保持一“统治的武力集团”之地位，一切可以中国之道治中国。不晓得“以中国之道治中国”，其社会构造（这是最主要的）不变，就和自己的打算恰相矛盾，而不得成功。一面虽有“跑马圈地”之事，而在全国比例上微乎其微，以视明代政治势力之支配土地且有逊。一面虽有满汉成见之存，而终须以考试制度登用士人，政治机会之开放不改于前代(4)。清祚之久，三倍于元，其故在此。然经济、政治俱未形成垄断，则中国依然一职业社会。只是“八旗皆兵”靡饷以自养，日久浸归无用。不过数十年，对内对外用兵即转而依靠汉人。及至洪杨事起，此“统治的武力集团”早已成了废物。即常备汉兵（绿营）亦不中用，末后起来稳定其统治者，乃在汉族保卫乡土之乡勇团练（湘军淮军）。试问此时究竟谁是统治阶级，谁是被统治阶级，不亦甚难言乎！

试再就辛亥革命来看，大清帝国是这样大，其统治又这样久，又非遇到对外战争失败那种机会，乃竟于短短三四个月内，轻轻地就给推翻，讵非怪事！此无他，你若以统治被统治两大阶级各为其命运而作最后决斗来看，自然索解不得。那是没有这样容易的。你若晓得：它本未构成阶级统治，全国之中并没有两面确定相反的立场；社会内部形势流动散漫，而救国的民族立场又超过一切；此时革命主力寄于知识分子，而知识分子则通于统治之上层，代表清廷统治各省之封疆大吏，及其所恃为统治之具的武力，原不难于一转念间而赞成革命。则武昌举义，各省纷纷响应，一个月而大势已定，三四个月而完全解决，又何足怪！

异族统治本是造成国家一适当机会；直到异族统治而国家还造不成，则中国是社会而非国家，弥以决定。凡此皆就中国未构成阶级统治一点，阐明其没有革命之理。不过若就革命是“以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序”来说，辛亥一役应承认其为革命。它并且是中国封建解体后惟一之革命。自它以前社会构造未曾变过，自它以后，社会构造乃非变不可。克鲁泡特金在其名著《法国大革命史》上说：“一个革命的意义，是在几年之内迅速地扫荡那些已经在地上生了根几千百年的制度，使它倾覆和崩溃。”我们自辛亥以来，确是这样，今天我们尚在此一变革中，而正期待一新构造新秩序之出现。

于此又可指出二千年来所以不见有革命者，实为社会秩序社会构造寄于道德礼俗而非寄于法律制度之故。孟德斯鸠《法意》上说：

盖法律者，有其立之，而民守之者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。更定制易，变同风难。变其风者，其事危于更其制也。（见原书第十九卷十二章）

法律制度是国家的（或教会的，如中古教会所有者），而道德礼俗则属个人及社会的。法律制度恒有强制性；而道德礼俗则以人之自喻共喻自信共信者为基础。前者好像是外加的；而后者却由社会自身不知不觉演成。外加的，容易推翻它，自身演成，怎么推翻？凡推翻皆非无端而至，革命必由于矛盾发展。而这里却缺乏了内在矛盾。

何处社会无礼俗？但不像中国径为其社会构造社会秩序之所依托，而法律制度乃仅为其从属。礼俗从属于法制者，矛盾得礼俗之扶持；反之，如中国者，矛盾恰因礼俗而不立。何以言之？它既由阶级分解而使矛盾化整为零，由强变弱；更由伦理互以对方为重之义，而使彼此对立不起来。矛盾即因礼俗之不予承认而不立。由此易得调和妥协，就不致爆发为革命，这固然了。更要紧的，乃在矛盾虽不能就此解消，却使人常常抱着希望，致力于其解消（士人以伦理责勉君民双方，众人以伦理互勉及自勉）。解消得几分，固于礼俗益加肯定；即解消不了，亦归咎在人；谁能因此否定礼俗？这样，就使此共喻共信者数千年历久如一，从无翻案文章。社会构造不变，当然就无革命。法制虽间有变更，在此无关宏旨。盖从不越出传统礼俗范围，变于何有？历史上每次变法改制，皆发之自上，此即证明其变动所系不大。而每次大变乱之发生，亦从不闻其代表一种反对制度的大运动。此又证明其已是变无可变了。

即如辛亥革命，自一方面说，固不同于过去之变法改制而止，但至多亦只算得中国礼俗丕变之开端。必待“五四”新文化运动，直向旧礼教进攻，而后探及根本，中国乃真革命了。于此，孟德斯鸠有一句话正好适用：

礼俗者何？所习惯而公认为不可叛者也。苟一旦以为可叛，则其国乃无一存。（《法意》第十九卷十二章）

真的！中国至此，还存得有什么呢？不像这样，就不算变。然而这样的变，又岂是中国社会自己所能发生的？——不是世界大交通，从外面引发他变，一而再，再而三，不会有此。一面不这样不算变，一面这样的变，自己又不会有；此即上文所云变无可变了。(5)

三　产业革命之不见

中国所以无革命之理，似乎已说了不少；实则尚未说到要紧处。要紧处在经济之停滞不进，产业革命之不见。此超过一切问题之大问题，实为中国之无革命之因，亦为中国无革命之果。这就是说：一面由于经济之不进，而文化和政治（礼俗、法制）不变；同时一面亦由于文化和政治之不变，而经济不进步了。正为两面交相牵掣，乃陷于绝地。必明白此中钤键，而后于全盘问题可以豁然无复凝滞，凡上文所说者亦有待此为补充，而后其义始明。

关于产业革命何以不见于中国之一问题，时流意见甚多；旧著于此，曾略加检讨，具见《中国民族自救运动之最后觉悟》，可备参考。(6)今不拟作此类功夫，径直申明我之所见如次：

产业革命，指生产力发展到某一阶段而言。其中以机械发明，特别是蒸汽机等动力之发明为主要。唯物史观以生产力之发展，说明社会发展，原自有理。但不自觉地假定了生产力之发展，好像不成问题。其实生产力岂能离开人而自行发展？而人之于此，却并不定相同。征之西洋中古人生与其近代人生，显然可见。生产是人对自然界之控制利用，而控制利用则得力于其对自然界之观察实验。生产力之发展，当然便是人类意识直接间接作用于生产活动之结果。于此，否定人生者与肯定人生者相较，沉溺于迷信玄想者与孜孜于考验自然者相较，其结果岂得一样？假如西洋没有近代人生一大转变，使人们意识密切结合于生产，谁能想像它会有十九世纪之产业革命，以致今天之物质文明？有人说现代一年间的技术发明，要多过于一七五○年以前一千年间的发明，这正为古今人生态度不同之故。（回看第八章）

人生态度影响生产力之发展，既不可否认，便要来看中国了。西洋近代人生与其中古人生相较，可说人生态度一大翻转。以中国人生态度与他们相较，恰似居于中间之一种，亦即因此而平平稳稳古今曾无变动。如我素昔所作分判：近代西洋应属人生第一态度；其中古宗教应属人生第三态度；而中国则一向是人生第二态度。(7)请参看旧著暨下章，自悉其详。大致说来，他肯定人生，从不作出世禁欲等想，这就不同于第三态度，而接近于第一。但他又拒绝那种欲望本位向外逐物的人生，而偏于向里用力。这就不同于第一态度，而接近于第三。不过第三态度为宗教之路，此则为道德之路耳。对自然，他似只晓得欣赏忘机，而怠于考验控制。像所谓“人们意识密切结合于生产”者，这里恰恰不然，中国人的心思聪明恰没有用在生产上。数千年知识学问之累积，皆在人事一方面，而缺乏自然之研究。殖产营利，尤为读者人所不道。我想：其经济之停滞不进，产业革命之不见，至少可从这里说明一半。

中国人心思聪明不止像上面所说，不用在求经济进步生产发展上，更有时遏阻之。此如历史上所称“奇技淫巧有禁”，如历代之贱商；商业商人所受箝制困辱，从法令到礼俗，说之不尽。又如历代屡有海禁，多守闭关主义，使交通不通，工商发展显受遏阻。除这些显而易见者外，还有许多间接不易见出的，类如前章所说伦理社会不适于资本主义之滋生茁长者，其为力更大。史不绝书之限田均田一类运动，同属此例，其间如西晋北魏以至隋唐，每励行授受，“不听卖易”，前前后后数百年，经济怎得尽其自然之发展？或者有人要说：这在西洋中古及其以前，又何尝没有。他们古时宗教不许人营利，中古一般政俗乃至工商自身制度，均束缚经济之自由发展。不过至近二百年始不然罢了。我们回答：问题正在这里！在西洋事属过去，即是遏阻未成；中国截至最近西洋风气输入前，始终未变其倾向，岂非终成遏阻？这与上面所说原是连贯的：西洋即由其中古之人生第三态度而来；而中国则发自其人生第二态度。末后他们由第三态度变换为第一态度，一切于生产力发展为不利的，已转向有利。但我们则始终持守其第二态度，一切不利于生产力发展的（从消极不用心到积极遏阻），一直延留至最后。——此即中西之大不同。

于是就要问：此不利于生产力发展的人生活动，何以在西洋末后就变了，而在中国竟不变？且究竟此不利于生产力发展的人生活动，缘何而来？

于此我先举亡友万民一先生之说。(8)他同我一样，认为唯物史观在解释历史一切发展上有所不足；但他不从人生态度立论。在他看，人类为生存，非要对付自然界以行生产不可，于是生产力从而发展，于是社会从而发展；这固自有理。但此实不过生存问题中之一养的问题而已。人类必以集体而生存。而任何一集体生命，总常要对抗其他集体而保卫自己。否则，便不得生存。此即一保的问题。同时此集体还要时时调整内部，而得其安妥。内部不安，亦是不能生存的。此即一安的问题。合起来那对付自然界之养的问题，共为三问题。问题既不止一个，人类自非只向一面而活动。当其他问题吸引了人们心思活动时，就可能耽误其生产力之发展，甚至阻遏之。东西各民族历史之不能限定从一方向发展者以此。唯物史观只把握了一养的问题，实不足以解释一切。据他说：中国文化之特色，即重在解决安的问题，并且过分地把保和养两问题，亦当作安的问题来解决了；“不患寡而患不均”一句话，显然是把原属养的问题转移到安的问题上。其注重伦理上彼此顾恤，互相负责，其化阶级为职业，不使经济上趋于兼并垄断，种种都是实行把养的问题放在安的问题中。认为从安上即可得到养的问题之解决，而不重在向自然界进攻以解决养的问题。又如抱四海一家之天下主义，怀柔远人而同化之，即不从对外斗争上解决保的问题，却几乎把它当作对内之安的问题一样看待。中国人这样偏在安上作功夫，而不知对三问题分别处理，其结果当然就在养和保两问题上有很大失败。如人口繁增，即感土地不足以养。一切自然灾害（水旱疫疠）来了，皆无法应付。如每每受外族欺凌，乃至为其所征服统治，种种皆明白可见。尤其近百年对照着西洋人——其文化特色恰在向自然界进攻，暨对外为集体斗争——而形见其重大失败。然其失败是失败在养和保两种功夫之耽误（尤以耽误了产业革命失败最大），至如其安的功夫固未尝失败，而有很大成功。——成其民族生命扩大与延久之功。试从山川地形上看，从种族语言上看，皆非不能让中国分为若干民族若干国家者。而它卒能由人的情感之相安相通，化除壁垒隔阂，广收同化融合之效，形成世界无比之一伟大民族。对照着西洋来看，其一国或不抵我一省一县，其一族或不抵我一张姓一李姓；大大小小若干国若干族，纷纭复杂，斗争不绝，而莫望融合统一，则岂非彼此各有其得失成败？惟其功夫能收效——不止在安上收效，亦且在养和保上有不少成效——于是路子愈走愈熟，乃固执而不舍。于是路子愈走愈偏，乃于其所遗漏之一面竟无从补足。这就是中国经济不进步，生产力不发展之所以然。

万君之说，具有理致，未尝不近真。他与唯物史观同样看到人类求生存这一点上。但唯物史观几乎把生存就看成一吃饭问题；他却更看出人生要吃饭，还大有事在。人事关系没弄好，“虽有粟，吾得而食诸？”请看今天世界威胁人类的，是吃饭问题呢，还是饭如何吃问题呢？是问题在人对自然界之间呢，还是在人对人之间？唯物史观只看见人类同乎一般生物的那一面——对自然界求生存一面——显然太简单了。其次，把人事关系分为集体对内对外两面，亦大致不错。只可惜他的“三问题”，说来说去不出一生存问题，仍旧把人类看得太简单了。人类实已超出生物甚远，而有其无限之可能；因之，其问题亦无限。因而不能把人类活动，历史发展，限定在一个或几个问题上。若把人类活动，历史发展，限定在一个或几个问题上，那简直是笑话！他不晓得人类历史愈到后来，或人类文化愈高，便愈远于其生物性。三问题在人类文化史上地位先后不同，且亦非永远存在者。今天世界已渐渐要将保的问题摄收在安的问题中，而一旦人类合起来控驭自然界之时，则养亦即不复为问题所在。凡想要把握人类历史动因——贯乎历史全程的一个动因——而在历史文化研究上建立一普遍适用的理论，恐不免都是妄想，不独唯物史观与万君为然也。

然他以对内求安为中国文化特色，却是差不多。数千年中国人的心思聪明，确是用在人事上，而不用于物理，一“安”字正可综摄“修、齐、治、平”那一套。惟其在这里若有所见，而且见得太早，就出了岔子，而影响全局（全部文化）。万君虽不足以阐明中国经济不进社会不变之谜，我却不妨因他的意见之提出，而加引申以明之。——

首先我们从安的问题来看——

顺着自然趋向，人们的心思聪明原是为养的问题而用——用于奥本海末尔所谓经济手段，自己劳动于生产，或与他人的劳动为等价交换。乃至为奥本海末尔所谓政治手段——强把他人的生产无代价收夺——而用，亦同是很自然的。因一般生物总是要向外界争取养生之资；人亦是生物，除了他最亲的“自己人”而外，其他“人”与“物”最初是分不清的。不但古时欧洲海盗与商业不分，即在十七世纪与十八世纪间亦还是同样合法。(9)这就是对外人如同对外物。人类从古以来，总是在自己圈内才有情理讲，在自己圈外就讲力（这是自古及今未曾变的真理）。无端地谁去理会什么安的问题？人之意识到安的问题，是一面遭遇另外一力量起来相抗，一面却又觉得不好或不能以对外物的态度对待之。此不好，或不能，就是肯定它在自己圈内，不像养的问题之对自然界，或保的问题之对外邦异族那样，可惟力是视，无所顾惜，亦无所顾忌。自己这圈愈大，就愈有安的问题，安的问题实视乎这圈的大小为比例。圈的大小，人世间万般不齐，难以一言尽。然而有两点是可说的：

一、人类文化愈进，这圈愈放大。径不妨以其圈的大小，衡量其文化之高下。

二、这圈之放大。通常却很少出于自动之一视同仁，而宁多由对方之争取得之。——此点最重要。

粗言之：由于人类心思聪明天天向自然界进攻，结果就知识日进，一切工具日利（参看第九章讲古今不同只在工具一段）。客观一面，彼此间关系既日以繁广，日以密接，其势乃不容不由斗力进而讲理。而主观一面，人亦经陶养得更理智更理性；两面合起来，便造成这圈的放大。一步一步放大，最后便到了世界大同，天下一家。试看眼前世界岂非正被事实造成One World or None“不和平即毁灭”，人们势须以理性相安共处，代替武装之自保；人类前途将只有安的问题而没有保的问题。又第八章讲过，理性要从阶级来；奥本海末尔亦有经济手段对政治手段步步制胜，最后完全清除之说；凡此皆可互相参证。人类历史正不外“自己人”或“同类意识”如何被动地逐渐放大之历史。理是产生在两力——力与力——之上的，是由事实发展而逼出的。不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性。

像这样顺着自然趋向走，虽不免迂笨，却是有前途的，是可以走得通的一条路。而且事实保证了理性，步步踏实不虚。通常可说都是这样，而偏偏中国不这样走。它由亲亲而仁民，以家人父子兄弟之情推广于外，构成伦理本位的社会，自动地放大这圈。养的问题本在安的问题之先，而中国古人眼中宁多看见安的问题。安的问题原出保的问题之后，而中国古人襟怀，其对外亦有对内意味。万君指证其过分地把保养两问题亦当作安的问题来解决，盖信有之。它实越出常途，走了捷径。顺着自然趋向走，就是从人所同乎一般生物的一面（向外争取养生之资）出发，然后慢慢转到人之所异乎一般生物的一面（理性）。而中国却是直从人之所以为人者，亦即人之所异乎一般生物的一面出发。出发点几乎便是终点。这样走，是走不出去的。中国文化发展与一般有异，全在此。试问不到“把人当人待”时候，有何人事关系之足重视？有何安的功夫之要讲求？而“把人当人待”，在一般皆力量均衡之结果，在中国宁发乎理性。这样就缺乏客观事实为保证，而不免于反复。中国历史表现，与一般有异，全在此。——此所谓“走不出去”，所谓“不免于反复”，看下文自明。

其次，我们再从安的功夫来看——

我们知道，集体对外自保固要用武力，即对内求安，照例亦少不得武力。武力统治是从古代奴隶社会经过封建社会，到近代资本社会，乃至现代向着共产而过渡的苏维埃，一直昭然存在之事实。古今前后分别，只在轻重稳显直接间接之有些不同。除从资本社会而下，可望轻减外，自封建而上，其武力都不得不重，不得不显，不得不直接。同时随着其阶级界别要严，亦有不待言者。然单单武力又绝不足以获致安妥，此时宗教毋宁是更重要。阶级之发生，原在以生产劳动委诸一班人，而另一班人则以对外对内之武力为事。因此阶级界别，就在其劳动于生产与否。宗教在这里，主要是赋予阶级秩序以信仰价值，而不去究问其所以然。事实上，“行之而不著，习焉而不察”，亦谁能理会其所以然？一切什么都是当然的。社会就这样在阶级矛盾中安妥下来。一般说，安的功夫只是如此（武力宗教合起来统治），岂有其他可讲求的？我们知道，养的功夫——农工生产——之被留意讲求而发达成学问，固然很晚，安的学问亦绝不早一步，或者可说更迟。然而奇怪的是中国远在二三千年前，却已留意到此而讲求之；以为士人的专业，亦为上层阶级的职责。这从孔子孟子对人问答话语中，明白可见。例如：

樊迟请学稼。子曰，“吾不如老农。”请学为圃。曰，“吾不如老圃。”樊迟出，子曰，“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。焉用稼！”（见《论语》第十三）

子路问君子。子曰，“修己以敬。”曰，“如斯而已乎？”曰，“修己以安人。”曰，“如斯而已乎？”曰，“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（《论语》第十三）

陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也。恶得贤。”孟子曰，“许子必种粟而后食乎？”曰，“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰，“否，许子衣褐。”“许子冠乎？”曰，“冠。”曰，“奚冠？”曰，“冠素。”曰，“自织之欤？”曰，“否，以粟易之。”曰，“许子奚为不自织？”曰，“害于耕。”曰，“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰，“然。”“自为之欤”？曰，“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其器械易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易，何许子之不惮烦？”曰，“百工之事，固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为欤？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备；如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人。治于人者，食人；治人者，食于人。天下之通义也。（中略）圣人有忧之。使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放动曰：劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，使自得之；又从而振德之。圣人之忧民如此，而暇耕乎？”（下略）（见《孟子》卷三）

彭更问曰，（中略）“士无事而食，不可也。”曰，“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则弟，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子；子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉！”（下略）（见《孟子》卷三）

公孙丑曰，“诗曰‘不素餐兮’！君子之不耕而食，何也？”孟子曰，“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是！”（见《孟子》卷七）

像这样言论见解（还有许多未及征引的），出在二千数百年前，实为不应有的事。我说中国人理性早启，最好借此取证。试看：（一）在古代奴隶社会或中古封建社会，一般说来，没有不把生产劳动看成贱役可耻而回避之者。(10)然而从这里樊迟学稼学圃之请，从孔子的答语看去，意态却是何等明通？当时有学养之士，自甘劳动之事例不少（见第八章、第九章），皆可见出不甚有那种陋见陋习。（二）上层阶级之悠闲坐食，何处不认为当然？又谁能反省而致疑？然从这些问答看去，却竟然一次再次提出讨论，而且有许行一班人毅然倡与民并耕运动，以反对坐食。此其理性要求，又是何等明且强？（三）孔孟虽不以耕稼为士人之所尚，却绝不说人生来有贵贱，以肯定阶级；而只从社会分工原理，说明劳心劳力之分，不过为其兼营不来，而“安”与“养”乃不得不通功易事。试问更有何处封建社会看得见如此言论？（四）最特别的，自是其所讲安的功夫，尽在“修己以安人”一句话。请问这是什么？这是武力吗？这是宗教吗？明明白白完全不落封建蹊径。孔门之所讲求，可为一大表征；传至后来，就有所谓“修、齐、治、平”之一套，有所谓“内圣外王”之学。后此二千余年中国士人在社会上之职分功用，和“仿佛将以理性相安代替武力统治”之局面，皆自此开出。而追溯上去，当又有为孔子开其先者。大约从古社会内部形势，即必有以导致此种启悟；而理性之启，更转促社会形势之缓和。如是互为因果，循环推进，发展不已。遂使此土社会风气不同于他方，不是任何个人之功，亦莫究其端始。参看第九章所讲中国封建阶级自行融解一段，可资互证。（五）“修己以安人”，安人的功夫，只在修己。他如所谓“其身正，不令而行”，“苟子之不欲，虽赏之不窃”，皆是一个意思。总之，不在向外寻觅方法，却须把心思聪明反身向里用。“修、齐、治、平”要以修身为本，且必求之于“格、致、诚、正”。孔孟所讲求的自是践形尽性之学。若以为中国古人所见只在安的问题，孔孟所讲只在安的功夫，未免浅隘，犹未得其根本。根本上是中国古人于人类生命之可贵，亲切地有所认识，乃有个安的问题在其怀抱；又于践形尽性之不易，深切地有所认识，而后修己功夫乃重于一切。事实上既不能外于人而有己，修己安人乃连成一片。此中学问功夫，说简易亦甚简易；说无穷，亦复无穷。现代学术虽云发达，于此尚无所窥；而中国人除非数千年白活了，否则，其贡献正在此。由此我所以说它理性早启，文化早熟。

然而岔子就出在这里！好像另一面门窗大辟，人们的心思聪明被领导着向养的问题以外用去，而回不来。分析言之，其重要关键有二：

一是化阶级为职业太早，而且很近理。——国家亦许最后被废除，但政治仍自有其不废者在。那时政务将是由阶级之事，变而为职业之事。所以中国封建解体，把政务由阶级的转化为职业的，乃是一进步的趋向，很接近于最后之理。惟其前进太早，条件不够，所以只是趋向于此，而不能完成其事。惟其很近于最后之理，所以就不易改变。我们说它近理，抑又不止此。劳心者务明人事，劳力者责在生产，安与养乃通功易事，各有其所专，这不是很合理的吗？像许行要与民并耕，虽出于理性要求，却不免开倒车。像一般之阶级剥削，虽符于进步趋向，却又乖乎启蒙之理性。试问除了今天科学技术大进，发见人类可役使机械生产，不再靠人类体力外，谁能预先知道还有劳心劳力竟可合一之更好的理想呢？所以这在当时的中国（理性渐启而生产技术尚拙），实为惟一合理，更无可代替之理想。惟其合理，就为此大社会所趋求；惟其无可代替，遂一成而不变。二千多年来就在这一直不变的划分之下，把生产之事（养的问题）划出劳心者注意圈外。然而这一部分人，恰是比较有心思聪明的，又有暇运用其心思聪明的，更且有其工具设备（文字图书等）以助其心思聪明之用的。把生产之事划出他们的注意圈外，就等于划出这伟大优秀民族的意识圈外。因在劳力者们，本是劳力，自少用心；兼以其聪明不高，空暇有限，工具设备缺乏，尽管天天在对付这些事，亦属徒然。特别是他们不易超开了眼前需用而用心思，就杜绝了理智之深入与开展，杜绝了科学之路。偶有心得，却绝开不出什么前途。

一是人们心思聪明转向里用太早，却又甚必要。——劳心者务明人事，却非研究社会科学之谓，而是如上文所说“修己以安人”。人的耳目心思生来是为向外用的，要它从理会外物者转而理会到自身生命上，这在个人偶尔亦可能，在社会成风气，则必待末后文化进至某阶段，乃得有此（看下章）。所以中国实是太早了一步。此时由于未曾彻底向外用过一番心，先有自然科学社会科学（特别是生物生理心理等学问）为基础或佐助，遽然向自身生命上理会，乃易有迷误，每每纠缠不清（指性理之学）。同时，这一理会原本亦无穷无尽。于是人们心思聪明仿佛入于无底深渊，一往而不返。此时不独返转向外不易，就令向外用心，亦不会在学术上再开出科学之路（其理后详），如近世西洋者。更须认清：其社会秩序既寄托于个人道德，其社会构造已形成“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”之局，向里用心乃时刻所必要。此种必要始终存在，人们心思即始终被引向里去。对外物纵然亦有些辨析考察，只在肤表，不能深入。

由吾人向外看去，一切皆物。此物固自无穷无尽，但吾人自身生命正复是一“无尽藏”。过去印度人擅长向里发掘；今世西洋人最能向外攻究。中国人却由上述二重关键，一面开了向里之门，一面阻其向外之路，特别形成其一种反身切己理会的风气。其正面成就得什么，非此所论。其负面最大结果，便是：物的考验长久地止于肤表，从而所以控制利用之者就很浅。此其限制生产技术之进步，虽云间接地，却是根本地，硬是使他无从再进一步。其他相缘俱来之结果，如：人生向外逐物之势，彼此竞争斗争之势，皆大为减杀；在己则易于知足以至自得，对人时见有公平与恕道。又如：理欲之争，义利之辨，自古为思想界之大问题，亦殊影响于社会人生。又如：物理不明（科学缺乏），福命无定（职业分途），许多宗教迷信乃在中国人生活上不知不觉据有很大势力。又如：在政治上势必落于消极无为。类此者，皆消极地或积极地，直接地或间接地，遏阻其社会经济之进步，可无待言。

再深切地来说：“化阶级为职业”，“修己以安人”，“心思转向里用”……这一切都有理想成分在内，并不全是事实。事实上常不免职业逆转到阶级，常不免既不修己亦不安人，乃至心思亦并不转向里用；那么，似乎是不能遽尔断言其结果如何了。然而不然。要知这一切具有理想成分的，就是中国的治道。它从理性早启，以致蔚成礼俗，当初既非顺着自然趋向来的，便与生产力自然发展之路岔分开，而且从此总是岔分着。生产力发展之所以受牵阻在此。治道既时时为人们所趋求，以蕲成为治世；那么，亦就时时牵阻了生产力之发展。至于事实不如理想之时，似乎治道放松，牵阻可免。而不知其时人心便流于放肆，社会逆转于封建，还不及收促进生产之功，已陷于乱世而破坏了生产。顺转不行，逆转亦不行，进退两无所可。于是生产力发展之受阻滞，乃与中国历史相终始。同时，其历史亦就在一治一乱之循环中度过，不见有革命。

总结言之：一面由理性早启，文化早熟，社会构造特殊，而中国之不发生产业革命其势决定；更一面由中国不发生产业革命其势决定，那么，当然其社会构造亦就变不出什么来。而社会构造愈不变，其不发生产业革命之势愈决定，从而其社会亦愈不变。如是两面绞扣，互相牵缠，动转不得。这就是中国经济停滞不进，社会历久不变之理。

【注释】

(1)夏曾佑著《中国古代史》第二五二页，有一段话可供参考：中国历史有一公例：太平之世必在革命用兵之后四五十年；从此以后，隆盛约及百年。百年之后又有乱象；又酝酿数十年，遂致大乱，复成革命之局。汉、唐、宋、明，其例一也。（中略）大乱之后民数减少，天然之产，养之有余。而豪杰敢乱之徒，并已前死；余者厌乱苟活，无所奢望。此即太平之原理。若为君相者，更能清静不扰，则效益著矣。

(2)见中华书局出版《饮冰室合集》之文集第五册。

(3)见《饮冰室合集》之专集第十八册，《中国文化史·乡治章》。

(4)清代中央各官署大小员缺皆汉满平分（清末始废）。外省官吏因无双缺，汉人且常占优势。梁任公《中国文化史》第五章附有顺、康、雍、乾、嘉、道、咸、同、光、宣各省督抚满汉人数比较表，可见。

(5)中国之没有革命（社会历久不变），实由于其摄法制于礼俗之故。这在四十年前，夏曾佑先生已见到一些。夏为严译《社会通诠》作序，首先叹息自甲午以来言变法者其所志在救危亡，而沮变法者其所责在无君父。夫救危亡与无君父不同物也，而言者辄混。仿佛不可解。继提出一公例：“宗教与政治附丽疏者，其蜕变易；宗教与政治附丽密者，其蜕变难。”而说中国自秦以来，政治与宗教既不可分，于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡与无君父二说乃不谋而相应，始胶固缭绕而不可理矣。未有旧教不裂而新政可由中而蜕者。中国之历数千年不出宗法社会，盖以教之故。——夏所云宗教，即我所说礼俗。

(6)见《中国民族自救运动之最后觉悟》第九二页至第九七页。惟原文作于一九三○年，所批评者自为当时流行之意见，其较后所发表者，自未论及。

(7)见《东西文化及其哲学》，暨《中国民族自救运动之最后觉悟》。

(8)见万著《民生哲学的新认识》第一篇“论中国社会演进的特殊性”，桂林文化供应社出版。

(9)见米勒利尔著《社会进化史》，陶孟和译，《万有文库》本第四卷二八五页。

(10)详见T.Veblen著《有闲阶级论》，胡伊默译本，中华书局出版。

第十二章　人类文化之早熟

一　中国何故无民主

第一章中，曾以“民主”要求之不见提出，及其制度之不见形成，列为中国文化特征之一（第九特征）。上文既把中国社会构造不变之理，说了许多，则读者于此一问题谅亦可有所体会。不过我们将更为阐明之如下。——

且先问：何谓民主？民主是一种精神，在人类社会生活中并不难看见；它原从一根本点发展出来，而次第分析之可有五点：

一、我承认我，同时亦承认旁人。我有我的感情要求、思想意见，种种；旁人亦有他的感情要求、思想意见，种种。所有这些，我都要顾及，不能抹杀，不能排斥之，灭绝之。——这是第一根本点。若“有己无人”，便是反民主。

二、从承认旁人，就发展有“彼此平等”之一精神出现。在团体内，则“大家平等”，若“惟我独尊”，便是反民主。

三、从彼此平等，就发展有讲理之一精神出现。人们彼此间遇有问题，要依理性解决。什么事大家说通，你亦点头，我亦点头，就行了。不能硬来，不能以强力来行己意。凡不讲理，而以力服人者，都是反民主。

四、从平等讲理，就自然有“多数人大过少数人”之一承认。凡事关涉众人，就要开会商议，取决多数；其中涵义，实综合以上四点而来。民主之“民”，正指多数人说；民主之“主”，则有多数人作主体，作主张，作主动等意思。

五、尊重个人自由。——这仍是根本于第一点而来。大家的事，固应大家共同做主；若一个人的事，于他人无涉者，就应让他自己做主，不得干涉。此中自有分际，必须认识。任何一个人意志不容被抹杀，虽公众亦不能抹杀之。

民主的涵义，粗举其要似不外此五点。然却须声明：

一、民主是一种精神或倾向，而不像是一件东西，所以难于斩截地说它有没有。它表见得一点，就算民主；表见得多，更算民主。反之，表见得少，就是不够民主；假如缺的太多，就是反民主。它在正面负面一长一消上见，在彼此比较相对上见，而非绝对如何的事。

二、民主精神总是最先见于较小的生活圈内；即最先对他“自己人”见出民主精神来。但若于此外不能推广来用，则亦等于零耳。又民主精神偶一流露，并不难；难在恒久。所以非在较大范围成为风气习俗者，例不能以民主许之。

三、上列五点——承认旁人、平等、讲理、取决多数、尊重个人自由——都是从一根本精神所表现。精神是一，因而各点容易相连而见；但各时各地社会生活却多不同，因而其所表现者就有出入，又非必五点齐备。如世人所知，英美与苏联互有短长，即是其例。甚至就在同一点上，亦且各有各的表现，绝不一样。与其执此而非彼，不如善观其通。

明白这些，然后可以来论中国。中国人生活上自有其民主精神，读吾书者前后寻绎，应不难大致看出。“己所不欲，勿施于人”之恕道，即其第一点精神之表见。再以中国社会（缺乏阶级）与欧洲中古社会（有阶级）相较，与印度社会（阶级多且严）相较，将见其第二点之精神。特别是第三点，最为中国之所长——中国人最爱讲理。通常之说中国无民主，盖指其缺乏第四第五两点。即：遇事召开会议取决多数之习惯制度未立；划清群己权界、人己权界之习惯制度未立。前者可说就是缺乏政治上之民主；特别是民有、民享、民治三点中，缺乏民治（By the People）之一点。后者可说就是缺乏近代法律上之民主，特别是缺乏个人本位权利观念。一句话总括：中国非无民主，但没有西洋近代国家那样的民主。

中西何为如是不同？历史所示分明两条路线。西洋之政治和法律，早于古代海国城邦见其端倪。其次，则基督教会又有千余年更好陶冶：在教会之中，个个人都是同等的，直属于团体，破除家长家族之间隔。最后则经过中古后期之自由都市，培养出近代国家。在近代国家稳定进步之中，乃更发展了其政治和法律。——这就是沿着集团生活偏胜所走出的一条脉路。但家族生活偏胜，又演为伦理社会如中国者，却天然缺乏政治其事，法律其物。梁任公先生所指出，“中国有族民而无市民”，“有乡自治而无市自治”（见第四章），乍看似不得其解者，真乃有确见。中国乡党成于家族。乡自治即族自治，依人而不依地，原不是真的集团（见第四章）。任公所自述其家乡自治状况，(1)正是其一代表例。看那种规模条理，看那种业务经营，岂不很好很好？但这一则不能移植于都市，二则它若扩大到一千五百户以上，或一万人口以上，便难保其良好秩序。都市是五方杂处，依地不依人，像那种依于家族伦理关系以为组织运用者，便用不上。而单位大了，人数多了，必须用法，用礼便嫌不足；但它原是用礼的。此即见其本质上有异乎集团，而其所可能有之团体生活不越乎是。像三国之田畴，明末之花县（见第十章），皆因特殊机会，偶一表见，要它维持长久，或扩大范围，都是不可能的。老实说，这些社会生活并不缺乏民主；——其内部秩序不恃武力而恃理性，即其诚证。而因其不能成为强大集团，却实缺乏政治；——政治和法律全是强大集团所有事。要它扩大或持久，就必须增加武力成分，那亦即是历代建立王朝之路。然而就令如彼，其政治不依然是落归消极无为吗？根本上中国是无数家族借伦理连锁以成之社会，纵然增加武力成分，亦还变不成阶级统治之地缘国家。它借礼教维系一消极相安之局；就在这一瞬间，一面有几分民主，一面却断送了政治。任公先生说：“西洋人之市自治为其政治能力之滥觞，而中国人之乡自治为其政治能力之炀灶”，其论精湛无比。(2)归结来说：中国不是缺乏民主，乃是缺乏集团生活，缺乏政治和法律。或者说：中国非因缺乏民主而缺乏其第四第五两点；其缺乏于此，实以缺乏集团生活之故。

以上只是笼统说，以下更就第四第五两点分别说明其不见于中国之所以然。

二　人权自由之所以不见

人权自由之观念，诚非中国所有。然从其初输入中国时，人们之不感兴趣，维新家之以为非急务，革命家且嫌过去自由太多（以上均见第一章），种种看来，就可知道事实上中国人未尝不自由，只是观念不明。或者说：中国人恰介于自由不自由之间——他未尝自由，亦未尝不自由。这种怪事，从下文可以明白其所以然。

这必须借镜于西洋：人权自由之著见于近代西洋人之间，乃是由于近代人一个个都强起来，使你不得不承认他。旧日梁任公先生有几句话，说明得好：

前此惟在上位者乃为强者，今则在下位者亦为强者。……两强相遇，两权并行；因两强相消，而两权平等，故可谓自由权与强权本同一物。（见“饮冰室自由书”，《饮冰室专集》第二册）

自由者，人人自由而以他人之自由为界。譬之有两人于此……各扩充一己之自由，其力线各向外而伸张；伸张不已，而两线相遇，两力各不相下，而界出焉。……苟两人之力有一弱者，则其强者伸张之线必侵入于弱者之界，其自由即不能保。（同见前书）

个人为自由之主体，自由为个人之无形领域；言自由固不得不以个人来说。然而从人类历史上看，自由之受屈抑，并不开始在此一人对彼一人之间，而是在集团对集团之间，集团对其分子之间的。恒为自由之敌者，是作为代表一集团之权力机关——这在国家就是政府。所以小穆勒的《自由论》（严译《群己权界论》）上说：“其君所守之权限，其民所享之自由也。”前在第九章，根据西洋历史所讲“民主期于尊重人权，而始于限制王权”一段，正亦指明问题出在阶级对阶级之间，问题之解决尤必待阶级起来相抗，个人是抗不了的。此时固然要个人强起来才行；但既不可能是某一个人先强起来，亦不可能是所有个人普遍同时强起来。乃是其间一部分之个人先强起来的，这就是所谓新兴阶级了。社会形势至此一变，个人自由乃借阶级相角之均势而得以保障。新兴阶级本由经济进步而来；经济继续进步，阶级更有兴起（第四阶级），个人强起来的又以加多，享有自由者随而增广。末后可能有一天，所有人们普遍强了起来——人人知识能力都很高很高——亦就普遍自由了。这是从西洋过去社会形势发展上，可以望见之人类前途。

前讲民主始于承认旁人，今亦可说：民主始于不得不承认旁人。承认旁人，出乎自己理性；不得不承认旁人，正由这种社会形势使然。由外而内，从事到理，西洋之路如此，或者一般亦都是如此。我们在前既曾指出过：

理是产生于两力之上的，是由事实发展而逼出的。不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性。（第十一章）

中国恰好不然。中国恰好是先自动地承认了旁人。为何能这样呢？要知“行于家人父子间者为情，而存于集团与集团之间、集团与其分子之间者为势”。（见第十章）在情如一体之中，时或忘了自己而只照顾旁人。周孔因之以为教化，就推演而成中国之伦理社会。伦理社会彼此互以对方为重，早已超过了“承认旁人”那句话。这明非形势所使然，而且就此遮断了形势之路。形势乃因彼此相对，两力相较而见。在伦理社会一切都是情谊之中，形势盖已被化除，无从得见了。但当我们推家人相与之情以及于社会国家，把阶级消融于伦理之时，集团生活偏胜之西洋人却把集团与集团相对之势，集团与其分子相对之势，推演到此一人与彼一人之间，虽父子夫妇不免相对起来。梁任公先生尝叹息说：

权利观念，可谓为欧美政治思想中之惟一原素。——乃至最简单最密切者如父子夫妇相互之关系，皆以此观念行之。此种观念入到吾侪中国人脑中，直是无从理解。父子夫妇间何故有彼我权利之可言？吾侪真不能领略此中妙谛。（梁著《先秦政治思想史》第一四七页）

还有遍游欧美的孔大充先生数道其感想：

中国人是泥与水（混在一起），西洋人是钢铁与石头（硬碰硬）。

中国人的劲儿，就是一个“混”字，而西洋乃深得一“分”字。（见孔著《大地人文》，战地图书公司出版）

中西显然是两回事。事实上中国人未尝不自由，但人权自由观念却不得明白确立，就是为此。——这是就中国社会之为伦理本位那一面来看，它没有像西洋那样的社会形势，先叫人失去自由，再叫人确立其自由。

但决定中国人不得确立其自由的，更在其社会之为职业分途的那一面。何以言之？中国虽说融国家于社会，颇不像一国家；然其为国家，终不可免，是一个国家，便少不得强权势力。尽管收而不多用，亦还是用。临到这时候，形同散沙一盘的中国人，缺乏阶级以相对抗；限制王权的话，始终喊不出来。每个王朝只有等待它失尽人心，自行倒毙；总不能形成一种均势以立自由。这是从封建毁于士人，阶级化为职业以后，所必有之结果。伦理本位使中国人混而不分，不成对立，不过使自由不得明确而已。而遇着对立时候，又无可以对立者（个人抗不了），则自由不立，此职业分途之局实决定之。

以上皆就社会形势说话。因为西洋是借社会形势之发展，开出其个人自由的，故亦从社会形势之有异，来说明中国。然中国所以不见有人权自由，第一还是受阻于其特殊之人生理念。他的路与西洋相反。宁是由内而外，从理到事的。即其社会形势之有异，亦无非由于理性早启而来。

在中国，根于理性而来之理念有种种，而要以两大精神为中心：一则向上之心强——亦称“人生向上”；又一则相与之情厚——亦称“伦理情谊”。第七章因讲人类理性，而讲到中国民族精神社会风尚，皆曾提出说过。人权自由首先就从这里发生不出来。这并不难明白。当你明白人权自由如何发生在西洋近代人生活中，就明白它如何不发生在过去中国人生活中。

西洋近代人生是其中古人生之反动。中古人生特征有二：一是宗教笼罩了一切，而其宗教又是倾向出世禁欲的；二是生活于集团之中，而其集团又是干涉过强的。一个人从心到身，就被这样“双管齐下”管束着。自宗教改革以来种种运动，如世所称“个人觉醒”的，要无非一个人感情、要求、思想、意见被压抑被抹杀之反抗。前说“一个个人强起来”，指此。对集团则抬高个人地位，反干涉而要自由。——首先是信仰自由。对宗教则翻转来肯定了欲望，而追求现世幸福。当此之时：（一）自由就是幸福；（二）倘没有自由，又何有幸福？在强烈要求下，自由于是确立。但在中国，其历史路线、文化背景恰有不同。它恰不像出世宗教那样，把现世人生看得可贱，而相反地乃是看得非常可贵，要郑重地生活去，惟恐有所亏失。如所谓“食无求饱，居无求安”者，个人欲望既在所摒斥，现世幸福亦不足尚。在人自己则以就正有道、求教高明为心；在社会或国家则以明礼义，兴教化为事。试问：于此谁能说“我的事，由我自己，你们不要管！？”一面这里没有像西洋那样过强集团，逼得人非提出这种消极性的自由要求不可。更一面这里充满着大家相勉向上之积极精神，早掩盖了它，不好提出。就为此，人己权界、群己权界数千年始终混含，难得确立。(3)

在另一面，其所以教化为第一大事者，又是由家族中亲长对子弟那种关系衍下来的。亲长要对子弟尽其教导责任，乃是文化得以继承之本，而为社会生存所攸赖。教导之内容，固不少属于生活之手段方法技术一面的，但重要更在其属于人生规范价值判断之那一面。在伦理社会，既仿佛一切都是此一人对彼一人之事，社会秩序条理寄于各人之私德，私德遂为其所注重。似此注重私德之教化，即是上而国家政府下而乡里自治所有事；中国人的自由大半断送于其中。记得清末草定新刑律，和奸为罪不为罪，是当时新旧派最大争点之一。这问题把中西之不同正好显示出来。从西洋来看：（一）饮食男女，人生之幸福在此；（二）个人之事于他人无干，于公共无碍者，即有其自由，国家不应过问。根据这两点，无配偶之男女只要彼此同意，则他们所为即属其个人之自由，有何罪名可立？并且若有人妨害他们这种自由，国家还应当为之保障。倘国家而干涉及此，乃无异干涉到人家饮食那样荒谬！但中国人的观念和推理却有别：（一）饮食男女，人生本色；但行之自有其宜。如只求欲望满足，不问其他，则亏失理性，下同于禽兽。（二）男女居室，一切伦理关系所由造端，故曰“人之大伦”；于此不知郑重，其所给予社会之破坏影响实大。（三）有子弟而不教，则为之亲长君师者，所为何事？教化有不及，则刑罚从之，其动机仍在教化。于是就在“出于礼则入于刑”，“明刑弼教”之理论下，虽和奸亦不能不为罪了。两方盖各有其足以自信之理念，作为其不同文化之支点。

自由——一个人的无形领域——之不立，实为向上精神所掩盖，略说如上。但其为伦理情谊所掩盖，似更有力。在伦理情谊中，彼此互以对方为重，早已超过了“承认旁人”那句话，而变成“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”，信有如张东荪先生所指的Dependent Being（见第五章）。在以个人为本位之西洋社会，到处活跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。自由之主体且不立，自由其如何得立？在西洋近代初期，自由实贵于生命；乃不料在中国竟同无主之弃物！

中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。五四运动以来，所以遭受“吃人礼教”等诅咒者，是非一端，而其实要不外此，戴东原责宋儒理学：“人死于法，犹有怜之者；死于理其谁怜之？”其言绝痛。而谭复生（嗣同）所以声言要冲决种种网罗者，亦是针对这一类的理念而发。不知者以为中国桎梏于封建，其实封建不过依恃于武力与迷信，植根甚浅，何足以久存？久据中国而不可去者，是伦理理念。理念虽后天形成，而在人类理性中远有其根，终不可拔——只可修正。自由是一种理念，产生于西洋历史，曾被认为自明之理，俨若神圣而不可犯。伦理是另一种理念，产生于中国历史，其若为自明与神圣亦同。中国正为先有这种理念起来，所以那种理念便起不来。虽起不来，而中国人未尝不自由。害就害在这“未尝不自由”上，从此便难得有明确之自由。

三　民治制度之所以不见

遇事开会，取决多数，是谓民治。例如今之英国美国，每当大选之时（在英为国会选举，在美为总统选举），真所谓国事决于国人。在中国虽政治上民有民享之义，早见发挥，而二三千年卒不见民治之制度。岂止制度未立，试问谁曾设想及此？三点本相连，那两点从孟子到黄梨洲可云发挥甚至，而此一点竟为数千年设想所不及，讵非怪事？此其故，亦要从人生理念社会形势两面言之。——

中西理念各有它的背景来历不同：西洋之民治，盖从其集团生活来的，但中国人则过着家族生活。遇事开会集议，正是生活在团体中自尔养成之一种习惯；生活在家族中，却不必然。他的习惯，宁是父兄领导于前，子弟追从于后了。民治之在西洋，可以说早有的，并不始于近代。反之，在中国从古就不大看见，(4)亦不必待后来始然。这大约就为一则集团生活偏胜，一则家族生活偏胜，彼此分路是很远很远的事了。复次，则基督教义之于他们，周孔教化之于我们，其间关系甚大。集团生活赖基督教而益强大，益永固。家族生活则赖孔子伦理而敦笃其情谊，提高其精神，延长其寿命。一个人生长家族伦理中，其所习见者为长幼尊卑，亲疏远近，种种不等。反之，一个人处在教会组织中，则从上帝来看，恰是人人平等，谁亦不比谁大。所以在这里，取决多数为理所当然。在彼而取决多数，势必祖父服从于诸孙，殊觉不可思议。或民治或否，乃由此判分。

基督教人人平等之议，有助于民治，是从正面的，其助力尚小。由基督教而逼出近代政教分离之局，其从反面为助于民治者乃最大。此对照中国即易明白。中国政府主持教化，由亲长对子弟之教导责任衍来，已说于前。而其理性早见，人生观之不同，尤为重要关键。我们从没有人生带来罪恶那种观念；相反地，却以为人具有理性；至德要道不必外求于神，圣贤师表皆与我同类。人生至此，乃一息离不开好学向上，求教寡过。不然，不足以为人。人生而离开向上，既是不可以的，则政又岂可以离开教？无论是政教合一，或以教统政，此时尚贤尊师之不暇，若云少数服从多数，真是匪夷所思。西洋恰不是这样。他们从中古宗教之出世禁欲，反逼出近代人之现世幸福主义，同时政治亦就与宗教分家。所谓政治，不出乎保障私人利益图谋公共福利之云，而一个人的事只有自己亲切清楚，谁能替他作主张？所以事情关涉到谁，只有问谁。事情关涉到大众，就必开会征问各人意见。取舍不一之时，只可少数迁就多数。此即民治之理，原甚平常。民治在西洋虽早有之，而卒必至近代其理大著其制大成者，除由于社会形势发展容另说外，其在理念上实因这种人生观而加强，以共成所谓“近代思潮”之故。但我们的人生理念，自周孔奠其基，却一直未曾变过。抑且宋以后，愈表见一种严肃面孔，贤愚之分看得愈重，多数取决乃愈为设想所不及了。

然须知：中国走不上多数政治之路，固先阻于人生理念之不同于西洋；而近世西洋之走上此路，却正由社会形势演成，并非启导于理念。举例言之，议会制度即不从理念产生，而是西欧国家不知不觉演成之事实。其选举议员之权，亦是被迫一步一步开放给众人，初非根据了平等之理，一上来就行普选制。第九章讲西洋因有阶级而政治乃得日进于民主，就是讲明这种社会形势之发展。读者请参看前文，此不重述。又严译甄克斯《社会通诠》，把近代民治制度初发生种种情形，说得十分明白。惜乎其文太繁，不能具引。只摘一斑，以见其概：

古之民，不识从众之义也。有一议，十人之中为七人之所合，古不以是为可用也。此自今观之，若甚怪者，然事在历史，固无可疑。（中略）古之人无从众之说矣，然未尝无门户党人也。党人者何？一众之人利益相合，而共为所事者也。闻者将曰，既有党人，其争于外者无论己；假有同气之争，非有三占从二之术其何以定之乎？曰，出占探丸均非所用。一议未决，考于旧章；旧章不足，乃为调停。调停不能，惟有战耳。胜者得之，负者噤若。（下略）

凡初民所以决疑定争者，大抵皆出于斗；则选举之争，亦犹是耳。斗而胜，则胜家簇拥其所举者，以贡之于有司。有司受之，书其名以传之于国会。今之报章每及议院之选举，所用之成语皆沿于古初。其争选也，无殊其战也。此非仅借喻而已，盖古之事实流传于文字间也。（中略）故其始出于实斗，浸假乃名为斗，而一党之人胜焉。虽然，何党？曰，使他物而平等也，则必党之最众者。此计数多寡以为胜负之所由也。而出占Vote之法，亦从之以始。其始之出占，非若今之书名投匦也。众各呼其所举者之名，为哗噪。所众举者，其声洪以闻；所寡举者，其声微以溺。此其以众蚀寡之道也。其法之粗如此。使举者异，而众寡之数略均，又无以办也。于是效战阵之行列，而料简其人数，此亦古法也。今日国会选举所以不敢以此法行者，恐民将由今之文，而反古之质也。故雍容揖让之术行焉，则出占是尔。

吾党由是而知从众之制，所谓以少数服从多数者，其始乃武健忿争之事，而非出于礼让为国之思。使常决于战斗，则战者才力之高下，将者指挥之巧拙，皆将有胜负之异效。惟用从众之制，前之事皆可不计。易而易知，简而易从。是以其法大行，用以排难解纷，至于今不废。（见原书第一二○—一二二页）

由行而知，先行后知，亦即前说“由外而内，从事到理”，西洋之路，正是如此。甄克斯这种叙出，在文化研究上真是关系非常重要。读者务须好好记取，以后许多讨论均将根据于是。

民治制度绝非单建筑于一种理念之上，还建筑于客观形势之上。今日英美，国事决于国人，盖为其社会形势所决定。认真讲，他们于此亦只行得几分。所差几分，非因理有未明，而实由于其形势还不够。过去中国民治制度之不立，固先阻于其理念之不同，抑亦由其社会形势之有异。此社会形势之异，由中国封建之解体开始，至秦汉乃豁然全露。而追源上去，当又在中国古代贵族阶级之不甚凝固，缺乏封畛。如梁任公所指出的，中国贵族政治从不见有合议机关（如罗马元老院或中古各国之阶级会议），应即其一大特征。而像西欧那样先把政权公开于一小圈内，以为后此民治制度之端萌者，于此遂不可得。无端萌，即无发展，像西洋那样以阶级作阶梯而逐步展开民治者，自亦不可得。——凡此均应请回看第九章所讲的。

问题就在阶级缺乏，社会形势浑沦不明。特别是秦汉后的中国，阶级以隐于伦理而浑，以化为职业而散，复何有形势之可见？第九章曾指出它不可能有三权分立制度产生，而只能有权力一元化，特置一自警反省之机构于其中，此种政治制度与此种社会形势，相应不离，几同一物而不可分；且永久是这个样子，不会变了。此不会变，盖早伏于其形势无可见之初。——凡此皆言其正面；其负面，便是民治制度之不立。

民治制度在中国建立不起，是固然了。但并非中国人就没有开会集议徇从多数之事。这些事在中国人生活中，亦是寻常易见，初不稀罕。即如梁任公所述其家乡自治概况，就不少其例。特别像是所述“江南会”一类经济合作组织，其遇事开会取决多数，盖尤不待言。我们可以模仿前例而说：在中国未尝自由，亦未尝不自由；未尝民治，亦未尝无民治。

四　人类文化之早熟

在过去几章为讨论某些问题，屡曾说到“理性早启”、“文化早熟”这一类话。但究竟何谓“文化早熟”，本章将予明定其意义。

为行文方便，可接续上文来讲。上文从中西“理念不同”、“形势有异”两面，说明自由、民治所以不见于中国之故。现在我们仍从这两面讨究去。——

我们先从理念上看，将见出中国理念较之西洋恒有所超过，而非不及。例如大家的事要征询大家意见，意见不一之时，只有依从多数。这在中国人何尝不知，何尝不行？只是不十分看重，不那样拘定。因为这固然有理，然而理又岂止此一条？还有更长于此之理在。恐怕不见得任何时候这样行之，都是合理的。《左传》上：

或谓栾武子曰：圣人与众同欲，是以济事。子盍从众？子为大政，将酌于民者也。……《商书》曰“三人占，从二人”，众故也。武子曰：善钧从众（意谓两善相均则从众）。夫善，众之主也。

此即不否认从众之理，但所见更有在从众之外者。取决多数，只算聚讼不休时一个最省事的解决方法。执行起来，容易行得通而已。至于其是否当理，就不得而知。但人类是理性的动物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧（指实用上最经济有效者），统可名曰当理。人类理性一天一天开发，此根本要求愈来愈明强。那不问是否当理，糊里糊涂从多数的办法，将不为人所取。近今西洋立法，时或舍民意而取专家。(5)乍看形式似舍多数而依少数，其实专家所为正所以达成民意。栾书所云“夫善，众之主也”；正是说：善为众所宗主，民意本在求善。抱定要从众者，或反不如尊尚贤智之合理。此实为民治制度之进步，夫岂民主精神之取消？民有民享之理，中国人充分见到，顾不以民治制度行之者，并非见不及此，盖从乎理性所见又超过了一步。中国，乃是病在高明，非失之愚笨；这是最应当记取的。

再例如一个人在中国只许有义务观念，而不许有权利观念，乃起因于伦理尊重对方，反而没有站在自己立场说话机会。虽亦不免于被压抑被抹杀，但其压抑抹杀之者，是“理”而非“法”。其义务乃本于情义而自课者，初非外来强权之所加；是道德上之义务，非法律上之义务。各人站在自己立场则相争，彼此互为对方设想则相让。中国实吃亏在讲礼让，看对方重于自己，超过了“承认旁人”那句话，与起因在不顾旁人者适相反。近代西洋人既由相争而达于互相承认，两得其平，此时乃信有非中国之所及者。然其不及，原从有所超过而来，并不是因不及而不及的。如我所见，中国不及西洋之处，一切皆同此例。这又是希望读者记取的。

从上理念之研究，即可进而研究其社会形势。此恒有所超过之理念，发乎理性，不由客观形势所逼出，乃转而变化了客观形势。这实在是中西一切不同之所由来。凡上文所论社会形势之异，试追上去，皆可寻出其根由在此。上文说过中国社会形势之异，至秦汉而豁露。此豁露乃由先秦封建之解体。此封建解体，如第九章所论证乃有大异于西洋者：西洋起于经济进步，经济手段对政治手段之一次确定制胜，即封建败于一种新兴之外力而不得不代谢以去。中国却由内部自行分化融解，而非政治手段果败于经济手段，封建因此未遽为新兴势力所代，而不免于翻复。在此自行融解又时不免翻复之局势中，正见其有一种与封建自为矛盾之力量在。封建之所依恃，一在武力，二在宗教。而中国一则以理性早启，趋重于道德之自觉向上，宗教遂以不足；再则以理性早启，乃不以对物者对人，更且以对内者对外；惟相安是尚，不尚武力（详第十一章）。矛盾就起于此；其构成矛盾者，实为理性之力。封建既以矛盾而软化崩解；崩解又以矛盾而不免纠缠。二千余年社会形势之特殊，端由人们主观上理性之萌动而衍来。这是很明白的。

两面讨究，总结一句：西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早熟。“文化早熟”之意义在此。向下将讲明它，凡上文所云“由内而外”，“从理到事”，第九章所云“由文化和政治影响了经济，似由心到物，由上而下”……亦皆于此得其着落。

何谓从身体出发？又何谓径直从心发出来？这就要回到第七章所讲那许多话。身体为个体生命活动之具，是人类与其他动物所同有的。心在其他动物虽不是没有，但其心思作用大多掩没于其官体作用中，而不易见。独至于人类，官体反应减低而心思作用扩大，才可说有心。心思作用原有理智理性两面，这里又单指理性为心。所谓从心发出者，正谓从理性发出。因此，“理性早启”，“文化早熟”，可算同义语。何以必指理性为心？前曾说：一切生物均限于“有对”之中，惟人类则以“有对”超进于“无对”。只有理性是人类生命“无对”一面之表现；而其“有对”一面之活动，或运用理智，或不运用理智，却莫非从身体出发。原意在以“有对”“无对”作中西之比较，故于此言心，即单指理性。

何谓“有对”？何谓“无对”？辗转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。人类本于其生物之要求（个体生存及传种），其一切活动恒不出乎有所利用与有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自难分。此即所谓“有对”。还有许多活动——例如好名争胜——看似与那些要求不甚相关，但其落于“有对”之中，固极显然；其为从身体出发，并无二致。只有超越这些，或发乎向上之心，或发乎同体之情，内有自觉而外无所为，斯乃所谓“无对”。理智原不过是工具，有时顺乎理性而显其用，则同属“无对”；但最多是为身体所用，以应付外面，那便落归“有对”了。我们对身而言心，指理性而不指理智，其义亦在此。

明白这些，再看上文讨究所得，则于我们说西洋“从身体出发”，中国“径直从心发出来”，应不难得其解。然身心关系之间，尚待一说，庶几早熟之论可以明白。

中国文化为人类文化早熟之论，余发之于二十七年前（见旧著《东西文化及其哲学》）。当时见解是这样的：古希腊人、古中国人、古印度人在人生态度上之不同，实为其文化不同之根本。而此三种人生态度实应于人生三种问题而来。即：第一态度适应于第一问题，第二态度适应于第二问题，第三态度适应于第三问题。由于问题浅深之不等，其出现于人类文化上实应有先后之序。从而人类文化表现，依之应有三期次第不同。本来人类第一期文化至今还未得完成，而古中国人在文化上遽从第二问题第二态度以创造去，古印度人遽从第三问题第三态度以创造去，所以就说它是早熟。今本书只比较中西；印度且置不谈。见解大致如前未变，说法稍有不同：

第一问题即人对物的问题；第一态度即向外用力的态度。现在总说作：从身体出发。

第二问题即人对人的问题；第二态度即转而向内用力的态度。现在总说作：从心（理性）出发。

一般生物总要向外界争生存，而由吾人向外看，一切皆物。此“物”包含一切生物无生物乃至其他人类都在内。生存问题则发生在身体对外物之间。身体为争生存之具，而同时主要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为“身体的问题”亦不为过。此问题居一切问题之先，人的心思聪明首先是为它而用。眼向外看，耳向外听，手向外取，心向外想……这都是自然趋向。而必从前面对方下手，变更外在条件，改造客观环境，以为问题之解决，亦是一定的。这就所谓第一态度，其实亦就是生来身体的态度。当人类本第一态度适应第一问题而不断活动，有所解决，那种种活动正是从身体出发；其所解决种种，即属第一期文化。

对于一个人，原可能作一“物”看待，同时亦可能作一“人”看待，当我照顾到他的感情意志之时，便是以人看待；不顾他的感情意志如何，只作一物来利用，或视为一障碍而排斥之，便是以物看待。譬如两军作战，彼此砍杀，其与斩草伐木岂有两样？坐下来讲和，似乎要照顾到对方感情意志了，而威胁利诱无不至，其与调驯犬马亦复不甚相远。真正照顾到对方感情意志者，虽泛然相值，而对方在我意识中亦有位置；遇事不单站在自己立场而止。这亦就是所谓承认旁人。必如此，乃有人对人的问题——第二问题——之发生，而不属第一问题之事。第一问题原从身体出发；第二问题则从理性而来。

二十七年前我还不认识理性。但颇有悟于人类社会生活之所以成功，有远超乎个人意识作用之外者，遂因克鲁泡特金之《互助论》而信“社会本能”之说。认为：意识觉醒所以促个人主义之抬头，而社会之构成则筑基于此种本能之上。本来植物动物既然皆有社会之可见，则社会本能或者亦是有的。但一经晓得人类生命原是从本能解放出来，其重点宁在本能以外，则说人类社会出于智力固非，说它筑基于本能，尤觉无据。因为人类是社会的动物，远非其他物类所可比，而同时人类又明明白白以擅长理智迈越其他。如若以这两特点相连属，述说得近理，若以其优于社会者，归功于其所短之本能，如何说得通？再看物类之合群互助，乃至舍己为群，虽间或有的，然而各有所限定，因之，其社会生命亦各有所限。此诚所谓本能了。惟其社会生命有限，故物类生命仍偏重在个体上。人类却早从偏重个体者，进而倚重于社会；其社会生命更日见开拓变化而无所限，此无所限者那里还是靠本能？本能又岂得无所限？然则人类社会之心理学的基础竟何在？这就在其本能松开后，透露出来的生命本身，本身对工具而言，生命本身在物类早为其生命工具——本能、身体——之所锢蔽，透露不出。而人类则自从本能解放出来，生命乃不复局于其身体，而与其他生命相连通。特别是与其他人的生命相连相通；彼此感应神速，有非一般物类所及。《孟子》书上“乍见孺子将入于井”一段话，指点甚明。我们前曾说：

人在情感中，恒只是对方而忘了自己。（第五章）

人类生命廓然与物同体，其情无所不到。（第七章）

一个人的生命不自一个人而止，是有伦理关系。（第七章）

凡痛痒亲切处就是自己，何必区区数尺之躯。（第七章）

其义可以互证。此际一片天理流行，无彼我之见存，是曰“无对”；表现在意识上，即是理性。

人当有理性时，对于旁人的感情乃能相喻而关切之。而亦惟关切，乃能相喻。既相关且相喻，而彼此意志顾有出入，乃有人对人的问题发生。此所以说：第二问题从理性来。如果不从狭义理性来，亦要从广义理性来。那就是：除由本心情感上承认对方外，人们亦可能从其心思计虑上（利害关系上）而承认对方。总之，人对人的问题实以对方在我意识中既有其位置为前提，它之被排除，只有过强的本能冲动起来，把理性理智都掩蔽了之时。而这时第二问题亦随之转为第一问题了。

第二问题原从理性来，亦且须得理性以解决之。大致说，恒须向里用力。何以故呢？第一问题第二问题相较，本质上大有不同。在第一问题中，为当前之碍者无非是物，而上天下地一切之物无不可由人控制之改造之，以满足我们的要求。在第二问题中，则为碍者却不是物，而是与我同样的生命——活的人，特别是他的心。对于他的心，只能影响之感召之，而且不可必得，说不到控制改造。譬如我只要把一女子的身体得到手，那是第一问题，不难用巧计或强暴之力得之。——这些都是向外用力。如我真想得此女子之爱，那便是第二问题，此时强力求之则势益乖，巧思取之则情益离，凡一切心思力气向外用者，皆非其道。所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之间，全靠至诚能动。这正是狭义的理性，这亦是最纯粹地向里用力。通常自未见得是这样两极端（身体或真心）。而一经照顾到对方感情意志上，亦即入于第二问题范畴，其向外用力辄有所限，而逼得转向内里用力。——

一、在我所得而为者，不过如何影响他的心，外此无能为，此是第一限。在求所以影响他之时，时时要转回来看自己，乃至改变自己以适应于他；——中国古话“反求诸己”。

二、无论如何用力，其结果还要看他，并非由我这一面所能决定者，此是第二限。求满足于外，既不可必得，要求的重点乃从外而移内，但求自己力量尽到，不留丝毫歉憾于心；——中国古话“尽其在我”。

这些初时都不免辗转往复于向外向里之间，而以广义之理性居多。然若对于问题把握不放松，终必渐归于纯粹向里，狭义理性而后已。所谓惟第二态度适应于第二问题，其义在此。凡此可与前章论安的问题安的功夫两段参看。安的问题即属第二问题，安的功夫必归于修己，犹是向里用力之义也。

就人的个体生命说，心身之发育成长，是心随身来，身先而心后。这同样之顺序，亦可于社会生命见之。社会是随着文化之发生开展而发育成长的。文化之发生以至开展，则最先是环绕着生存问题（第一问题）这一中心。所以社会之发育成长，此时实寄于那些从身体出发的活动上。大略说来，身体本是生存工具，人在图生存中，又不断在身内身外创造许多工具（包括知识技能而言）来用，使身体活动加大加强，乃至更加灵便。就由这些工具之发达，社会关系日益繁密，社会单位日益拓大；这就是所谓社会之发育成长。然而这不过是社会发育成长之一面——偏乎人的身体这一面。同时还有人的心思那一面。

所谓人的心思那一面何指？人没有工具不能生存，人不结成社会亦不能生存。但人类是不能全靠有意地无意地（本能地）彼此利用而结成社会的。除了这些，更靠他们超越了各自身体而有其心的相连相通之道在，人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。然卒以身之故，此不隔之心却极容易隔起来。故在文化上恒必有其联之通之之道，而后乃得成社会。所谓人的心思那一面，实指其所以成社会之道。这在文化初期，通常就是宗教。宗教是社会文化在人心一面所有之端萌。继此发展去，更有礼俗、法律、道德种种。但宗教并不因有种种继起者就消灭，而仍自有其无穷之变化发展。其他种种亦都不是此以彼为瓜代。浑括说，此四者实为社会成立维持以至发皇拓大之所攸赖。有此，才有社会，有社会，才有种种工具之发达。工具属于身体一面之开展；此则属于心思一面。

譬如以强暴机诈对人，而大家相习，恬不为怪者，自古到今虽都是有的。然而其间却不知经过多少发展变化了。显然可见的：（一）古初之民，远比他们的后代要少有此种恶德；而后此社会，经由良好风教可能亦同样少有此种恶德。前者只是混沌未凿，后者则出于文化；其间显然有着很长一段历史发展在。（二）对于此种恶德，虽云古今相习不怪；但若从另一面说，则恰又是古今人所都不许可的。此即是：人类对此，无不有其限制与范围；不越其限制与范围，则不怪耳。这限制与范围，即是文化。如何限制，如何范围，各时各地万般不同，而最简单扼要一句话，便是不能行之于自己圈内。否则，社会不成社会，人亦无法生存。而此圈自古到今却显然是愈来愈扩大，今天联合国就是在努力实现最大的一个圈，把全世界纳于法律反道德之中。虽可惜尚不成功，国际间依然不以机诈强暴为怪。但回顾当初之小圈，此其发展不已经很远很远了吗！

所谓文化实包有以上这两面；由于这两面之逐渐开展，而社会得以发育成长。通常应该是这两面彼此辗转增上，循环推进的。其间盖必有一种最适当之配称关系；凡不相称者，必出毛病。然却须晓得：发育先是偏乎身之一面，后乃偏乎心之一面。当身之一面长成时，心之一面却还有它的成长。明白言之，当社会在经济上实现其一体性，人与人不复有生存竞争，而合起来控驭自然界时，实为文化发展上一绝大转捩关键，而划分了前后期。因为社会在经济上既实现其一体性，生存问题就好像有了交代，从此不需各自操心，一向从身体出发的活动，渐自告休，人的理性（心）乃得以透达流行。前此之环绕着第一问题而发展文化者，至此已成过去，而转换到第二问题。第二问题代替第一问题而占据人心，即由此以开出第二期文化。第一期中并非没有第二问题，而为第一问题当前，有不遑多顾者。故其所成就，主要在发达了身内身外种种工具。工具发达到社会在经济上足以实现其一体性地步，则身之一面可云长成，人类第一期文化亦即完成。第二期中并非没有第一问题，而为一切既有安排，可以行其所无事。同时，如何配称了身的一面（发达的工具），以实现其社会一体性，正需要心的一面有其伟大开展。故第一期假如可称为身的文化，第二期正可称为心的文化。第一期文化不过给人打下生活基础，第二期才真是人的生活。

此前后期之划分，亦可用武力一事来说明。武力为身体之事。在缺乏心思的动物之间，其所有问题不外是身体的问题，其解决亦只有身体厮拼来解决。在人实不应当如此。然第一期文化中，对外则战争，对内则死刑，武力之当令行时为此期之最大特征。此期之所以收束，即在武力之不能复用。何以说武力不能复用？要知此期文化全在发达工具，加强身体活动之力。工具发达到末后，身体力量加强之结果，其效能便有两面：一面是把世界缩小，把自然控制在人手，生产力极高，把社会从经济上密织在一起，分离不开，准备好了“社会一体”、“天下一家”的条件而无所不足。另一面，便是把这小世界及其有限人类拿来毁灭掉的力量，亦已具备。力量是一，用法不同。不论用在哪一面，都可收到伟大效果，好则极好，坏则极坏。我说武力不能复用，正亦不外今人已经唱出之“不和平即毁灭”那句话而已。

弭兵运动自古有之，却总不成功。战争始终作为人类之一制度而存在。说它是制度者，就为大家公认某些问题从战争解决之有效；战争成了解决某些问题之一定办法。此制度之存废，是人类文化问题，视乎人类理性展开之程度如何而定，非少数人主观一面之要求所能为，然而现在时机却近成熟。一面由于工具发达，人都受到教育，文化普遍增高，人命弥足珍贵；一面由于工具发达，战争破坏力增大，以致可能毁灭一切。两面逼到非废止战争不可。客观形势既促理性之展开，而经过很久文化陶养，人类已不那样冲动；在经过很多锻炼后，国际组织亦终可成功。

至于死刑废除，则今日既见其端。死刑之成为一种制度存在于世界，自有很多理由。而用其他方法处置罪人皆不经济，实为其卒以存续之故。然物贵是以人贱；物贱而后人贵。在生产发达，物力宽纾，经济生活社会化之将来，必将以感化代死刑，亦有不待言者。

凡以较富于理性之观念、礼俗、制度代替其旧者，即是理性在社会文化中之展开。而由社会形势促成理性之展开，实为理性展开之通途。例如从经济上把社会密织在一起，把世界联结成一气，人与人势必积极求所以合作共处；又如人人都受教育，头脑开发，势必谁亦不能抹杀谁，则第二问题于是形成，理性之客观需要于是形成。同时一面以经济进步，物力宽纾，无所不给；凡建立新办法新制度之种种条件即从而具备，其事亦遂有可能。本书自第八章以下，于此社会形势之来因去果多有论及，试参看自明。是故第二期文化实以第一期文化为基础而出现。所谓“心随身来，身先而心后”之顺序，于人类个体生命见之，于社会生命亦同样见之者，正指此。

明乎此，再回头把本章起始较论中西之自由、民治各段通看一过，则对于“西洋文化是从身转到心的，而中国却有些径直从心发出”，(6)“中国文化是人类文化的早熟”，应无疑义。

【注释】

(1) 梁任公《中国文化史·乡治章》述其家乡自治概况，原文如次：吾乡曰茶坑，距崖门十余里之一岛也。岛中一山，依山麓为村落，居民约五千。吾梁氏约三千，居山之东麓，自为一保。馀余、袁、聂等姓，分居环山之三面为二保；故吾乡总名亦称三保。乡治各决于本保，其有关系三保共同利害者，则由三保联治机关法决之。联治机关曰“三保庙”，本保自治机关则吾梁氏宗祠“叠绳堂”。自治机关之最高权，由叠绳堂子孙年五十一岁以上之耆老会议掌之。未及年而有“功名”者（秀才监生以上），亦得与焉。会议名曰“上祠堂”（联治会议则名曰“上庙”）。本保大小事，皆以“上祠堂”决之。叠绳堂置值理四人至六人，以壮年专管会计，其人每年由（接下页）（续上页）耆老会议指定；但有连任至十余年者。凡值理虽未及年，亦得列席于耆老会议。保长一人专以应官，身份甚卑，未及年者则不得列席耆老会议。耆老及值理皆名誉职，其特别权利只在祭祀时领双胙，及祠堂有燕饮时得入座。保长有俸给，每年每户给米三升，名曰“保长米”，由保长亲自沿门征收。耆老会议每年两次，以春秋二祭之前一日行之。春祭会主要事项为指定来年值理，秋祭会主要事项为报告决算及新旧值理交代。故秋祭会时或延长至三四日。此外遇有重要事件发生，即临时开会。大率每年开会总在二十次以上，农忙时较少，冬春之交最多。耆老总数常六七十人，但出席者每不及半数，有时仅数人亦开议。未满五十岁者只得立而旁听，有大事或挤至数百人，堂前阶下皆满。亦常有发言者，但发言不当，辄被耆老呵斥。临时会议其议题，以对于纷争之调解或裁判为最多。每有纷争，最初由亲友耆老和解，不服则诉诸各房分祠，不服则诉诸叠绳堂。叠绳堂为一乡最高法庭，不服则讼于官矣。然不服叠绳堂之判决而兴讼，乡人认为不道德，故行者极稀。子弟犯法，如聚赌斗殴之类，小者上祠堂申斥，大者在神翕前跪领鞭扑，再大者停胙一季或一年，更大者革胙。停胙者逾期即复，革胙者非经下次会议免除其罪，不得复胙。故革胙为极重刑罚。耕祠堂之田而拖欠租税者停胙，完纳后即复胙。犯窃盗罪者缚其人游行全乡，群儿共噪辱之，名曰“游刑”。凡曾经游刑者，最少停胙一年。有奸淫案发生，则取全乡人所豢之豕悉行刺杀，将豕肉分配于全乡人，而令犯罪之家偿豕价，名曰“倒猪”。凡曾犯倒猪罪者，永远革胙。祠堂主要收入为尝田，各分祠皆有；叠绳堂最富，约七八顷。凡新淤积之沙田皆归叠绳堂不得私有。尝田由本祠子孙承耕之，而纳租税约十分之四于祠堂，名曰“兑田”，凡兑田皆于年末以竞争投标行之，但现兑此田不欠租者，次年大率继续其兑耕权，不另投标。遇水旱风灾则减租。凡减租之率，由耆老会议定之，其率便为私人田主减租之标准。支出以坟墓之拜扫、祠堂之祭祀为最主要。凡祭皆分胙肉，岁杪辞年所分独多，各分祠皆然。故度岁时，虽至贫之家皆得丰饱。有乡团。本保及三保联治机关分任之，置枪购弹，分担其费。团丁由壮年子弟志愿补充，但须得耆老会议之许可。团丁得领双胙，枪由团丁保管（或数人共保管一枪）。盗卖者除追究赔偿外，仍科以永远革胙之严罚。枪弹由祠堂值理保管之。乡前有小运河，常淤塞，率三五年一浚治。每浚治，由祠堂供给物料，全乡人自十八岁以上，五十一岁以下，皆服工役。惟耆老功名得免役，余人不愿到工或不能到工者，须纳免役钱，祠堂雇人代之。遇有筑堤堰等工程亦然。凡不到工又不纳免役钱者，受停胙之罚。乡有蒙馆三四所，大率借用各祠堂为教室，教师总是本乡念过书的人。学费无定额，多者每年三十几块钱，少者几升米。当教师者在祠堂得领双胙。因领双胙及借用祠堂故，其所负之义务，则本族儿童虽无力纳钱米者，亦不得拒其附学。每年正月放灯，七月打醮，为乡人主要公共娱乐。其费例由各人乐捐，不足则由叠绳堂包圆。每三年或五年演戏一次，其费大率由三保庙出四分之一，叠绳堂出四分之一，分祠堂及他种团体出四分之一，私人乐捐四分之一。乡中有一颇饶趣味之组织，曰“江南会”，性质极类欧人之信用合作社。会之成立，以二十年或三十年为期，成立后三年或五年开始抽签还本，先还者得利少，后还者得利多。所得利息，除每岁杪分胙及大宴会所费外，悉分配于会员（乡中娱乐费，此种会常多捐）。会中值理，每年输充，但得连任。值理无俸给，所享者惟双胙权利。三十年前，吾乡盛时，此种会有三四个之多。乡中勤俭子弟得此等会之信用，以赤贫起家而致中产者盖不少。又有一种组织颇类消费合作社或贩卖合作社者。吾乡农民所需主要之肥料曰“麻麱”，常有若干家相约以较廉价购入大量之麻麱，薄取其利以分配于会员。吾乡主要产品曰“葵扇”，曰柑，常有若干家相约联合售出，得较高之价，会中亦抽其所入之若干。此等会临时结合者多，亦有继续至数年以上者。会中所得，除捐助娱乐费外，大率每年终，尽数扩充分胙之用。各分祠及各种私会之组织，大率模仿叠绳堂。三保庙则取叠绳堂之组织而扩大之。然而乡治之实权，则什九操诸叠绳堂之耆老会议及值理。旧日之乡村社会生活，最为今日所当研究。顾前人则以习见而鲜加记载，或散碎不得肯要。此文于其组织制度、机构运用、办理事项、社会制裁、争讼公断、征工服役、地方保卫、公共娱乐、经济合作、子弟教育等，均扼要叙出，实为极宝贵之材料，故全录于此。

(2)由于中西历史事实所在，卒使任公先生觉察“中国有族民而无市民”，“有乡自治而无市自治”，并指出西人之市自治养成其政治能力，中国人之乡自治却断送其政治能力。但于家族生活偏胜与集团生活偏胜之两条脉路，先生犹辨之未明，虽为此言，不能深识其义。

(3)张东荪先生于所著《理性与民主》一书中，曾说“西方因为与教化不生直接关系，所以会引出平等自由等概念来，而中国则因为必须有待于教化，遂不发生平等与自由而概念”（见原书第三章“人性与人格”）。其言足资参考印证。

(4)《周礼》小司寇，有掌外朝之政，以致万民而询国危、询国迁、询立君之说。梁任公《先秦政治思想史》第三章，曾从《左传》暨其他古籍搜集二三事例以实之，谓战国以后无得而稽。

(5)旧著《乡村建设理论》第一五四—一五九页，论及开会取决多数，曾引近今西洋之“专家立法”“技术行政”为例，可参看。

(6)北新书局出版鲁迅译厨川白村著《出了象牙之塔》有“从灵向肉和从肉向灵”一段，与此所论不无关系，值得参考。

第十三章　文化早熟后之中国

一　由此遂无科学

必从讨论中国民主问题入手，才得揭开他那文化早熟之谜；而揭开之后，首先便要指出由此遂无科学。民主属于人对人的事，科学起自人对物之间。一旦把精神移用到人事上，中国人便不再向物进攻，亦更无从而攻得入了。以下只就这几句话来分释。——

科学虽然好像不限于对物，自然科学之外，还有社会科学，但科学实起自人对物。并且我们还可以说：科学起自人对物，物亦起自人的科学。离开人还有没有物，且置不谈；但人所知之物，总是从人才有的。而人之有所知，即其有科学之始。科学非他，就是人的精确而有系统的知识。前曾说“心思作用是行为之前的犹豫作用；犹豫之延长为冷静，知识即于此产生”（见第七章）。冷静地向外看，生命由紧张而松弛，空间遂展开于吾人之前，物体遂展开于吾人之前。就在这一瞬间，是物之始，亦是知之始。感觉（看）所得为物，空间则出自理智推计。生命原不是静的，但感觉和理智却是生命中最静的了。知识从生命而出，原本静不了，然却极力趋向于静。其精其确，即于此得之。静观即客观。科学就是顺此趋向，力求客观，乃得成其为科学。对于物又不以感觉所得为满足，更究问其质料为何，是有物质观念。物质观念就是把纷杂陈列于吾人面前之物体，化为更具客观性之物质，以贯通乎一切；知识乃因之而成系统。知识精确而有系统，方为科学。则科学与物质，物质与科学，盖如是其不相离。生物有生命，即其有超于物质者在。生物愈高等，其生命愈强大，其离物质乃愈远。至于人，其生命之强莫匹，其超离于物，更不待言。吾人虽同样要把许多生物以至人类都收入科学研究之中，求得其精确有系统之知识，以便于应付，如同应付物质那样，而卒不尽可能。结果只能把捉其接近于物的那几分，亦即其比较机械的那几分，而其余则略去。从生物科学到社会科学，所把捉愈少，所略去略多，就愈不精确而难语于科学。社会科学只算得是“准科学”，正为此。

更且对于人的行为或社会现象，若徒看其外表动作，而不从其情意了解之，有何可研究者，而人情则非体会不能得。这必须回省自己经验——非复一味向外看，更须设身处地去想——非复一味静观。尤其像法律、政治、经济，一些应用的学问，处处离不了人的情感反应，理想要求，岂是单单客观所能了当？这其间时时要视人如己，以己度人，多是理性之事，不徒为理智之事。科学从理智来；从理性来的，却不属科学。此其中大部分只是思想（包含哲学及主义），而非知识了。

中国人讲学问，详于人事而忽于物理，这是世所公认的。中国书籍讲人事者，盖不止十之九；这只须一翻开中国书就晓得。中国人心思聪明之所用，何为如是偏于一边？此应究问者一。中国学问虽云详于人事，却非今之所谓社会科学。社会科学还是顺着自然科学之路，尽可能地作客观研究，此则处处以主观出之——多从道德观点，亦或从实用眼光与艺术眼光。即在客观叙述之中，亦寓有主观评价，纯客观研究百不一见。盖不惟其学问对象偏于一边，做学问的态度和方法根本亦不一样。是又何为而然？此应究问者二。倘若于此两大问题不注意，便是无识。注意了，而如果不用我们从上（第十一章）以来所作解答，亦是莫得其解。盖自从化阶级为职业，变贵族为士人，一社会之中，劳心者务明人事，劳力者责在生产；这样一划分，就把对物问题划出学问圈外，学问就专在讲人事了。又所谓务明人事者，原是务于修己安人。从修己安人来讲人事，其一本道德观点或实用眼光，而不走科学客观一路，又是当然了。这是就后二千年历史来说。从二千年社会，伦理本位、职业分途之形势既成，此二千年间中国学术大势即随以决定，此无可疑也。（伦理本位则促成其修己安人之学问。职业分途则划出农工商，使不入于学问。）

“中国文化以周孔种其因，至秦汉收其果。”（见第十章）凡后二千年之事，皆果之事。秦以前，中国学术尚不如此成定型。然而周孔以来，宗教缺乏，理性早启，人生态度逐以大异于他方。在人生第一问题尚未解决之下，萌露了第二问题暨第二态度，由此而精神移用到人事上，于物则忽略。即遇到物，亦失其所以对物者；科学之不得成就出来在此。既不是中国人拙笨，亦不是文化进步迟慢，而是文化发展另走一路了。

张东荪先生最看到此点，在他所著《知识与文化》一书，较论中西学术不同之故，曾有极可贵之阐明。第以散见各篇章中，难于引录原文。兹综其大意，而为之条列于次：

从语言构造上看：西洋一句话必有主语（subject）谓语（predicate），其语言中盖甚注重主体。中国则主谓语之分别不清，其语言不注重主体。

从思想态度上看：西洋发问恒先问“是什么？”可谓之“是何在先态度”（What priority attitude）。中国恒先问“将怎样？”可谓之“如何在先态度”（How priority attitude）。

科学的对象是物，历史的对象是事。西洋人极有物的观念，且或化事为物；中国人极有事的观念，且或化物为事。

西文动词to be转为名词being，实为物的观念之所寄，西洋哲学之本体观念亦即出于此。但在中国思想中，则似只有becoming而没有being。

西洋哲学直问一物的背后，像是直穿入的；中国哲学则只讲一个象与其他象之间互相关系如何，像是横牵连的。

在逻辑上，西洋以同一律为根本；中国不重同一律，却可说有一种相关律。

在哲学上，西洋以本体论开始，且作为最重要之一种讨论，中国人却从不见其究问本体。在西洋无论如何只能以宇宙观为人生观之前奏曲，不能合并为一。然在中国则宇宙人生合一炉而冶，或且宇宙论吸收于人生论中。中国简直可说只有实践哲学，而没有纯粹哲学。(1)

如上列出这些点，实在是一贯的。东荪先生指出是中西人心思（mentality）有些不同。当其最初亦许不显著，而辗转熏习，卒致各自走上一路。西洋一路正是产生科学之路，中国之路恰是科学不得成就之路。明白说：西洋有物的观念，而中国没有。虽严格来说，物的观念是西洋近代（十六世纪以来）科学家创造出来的，然却渊源自古。有人认为中西思想学术之不同，只不过是古今之别，并无中外之异；显见其不然。

东荪先生所谓心思之不同，若用我的话来说，便是：西洋人从身体出发，而进达于其顶点之理智；中国人则由理性早启，其理智转被抑而不申。盖就身体是图生存之具来说，理智是身体的顶点，犹兵器之有锋刃；必用到理智方得尽其图生存之能事。然若理智直接为生存要求而用，其用有限。必借理智和官体对外产生出知识来，再根据知识以解决生存问题，其用始大。这就要经过好奇心或游戏本能转一个弯。好奇心或游戏本能，在生物进化中随着理智之逐渐展开而肇见于高等动物间，至人类最发达。它一面是从身体来的一种本能兴趣，有异乎理智之冷静，却又一面超脱于身体之生存要求，而近乎理智之无所为，恰恰在身体理智间作桥梁。尤其是好奇心，殆为动之终而静之始。其为研究而研究，实知识学问创造之所资。西洋自古艳称“爱智”，其科学正由哲学衍来。中国后世之无科学，即为其古代无哲学，哲学只是西洋所有物，亦犹乎科学只是西洋有之。在古中国，哲学只不过是其道德实践之副产物，在古印度则为其宗教实践之副产物，皆未尝独立自存。似此思路之不同，岂非彼此人生态度有所不同？在学术上，在文化上，明明是东西流派之分甚早，岂得看作一古一今？

中西学术不同，亦有可看作一古一今者，我们初不完全否认。即如学术混合，学不能独立于术之外而自行发展，古时通例如此，中国亦如此。中国几千年来学术不分；其所谓学问大抵是术而非学，最为大病。其结果学固然不会有，术亦同着不会发达，恰落于“不学无术”（借用）那句老话。旧著《东西文化及其哲学》曾痛予揭出。(2)若问何以古时通例如此？则为人类文化之初，莫不从身体出发，其时头脑冷静不足，理智尚未得申。必从身体出发，而进达于其顶点，理智申发，乃不涉应用，专于求知而成学。此即西洋之路，亦即是一般应有顺序。却不料中国沿袭古初，一直不改。关于中国人不能离用而求知这一点，有识者多能见到；东荪先生外，故张荫麟教授亦曾提出说过。(3)他并且说：

许多中国人认定西方文明本质上是功利主义的文明；而中国人在这类（利用厚生）事业之落后，是由于中国人一向不重功利。这是大错特错的。（见《思想与时代》月刊，张著“中西文化差异”）

其实张君亦是知其一，未知其二。流俗的错误，是忽略了西方学术之成就，正在其静心求知，绝不急功近利，张君所指斥者诚是。然若根据这个，就硬说西洋是不尚功利的，而中国却一向是重功利，把从来一般论调完全翻案，是否得为公允？是不是中肯？正恐张君亦自不能无疑。这就为他未及认识人类生命这一曲折；功利为图生存之表露，发乎身体；然当其进达顶点，却变为理智冷静，恍若无所为，冷静本为犹豫之延长，虽若无所为，其实还是功利。西洋之卒不出乎功利者以此。质言之，非超越身体之有对，而到人心之无对，不能超越功利。近代以来之西方文明，大致是顺着身体发展工具（见上章），世人以功利目之，岂无由哉！至于中国不能离术而有学，当然是冷静不足。但冷静不足有二，一为通例，一为变例。张君又未及辨：身体势力方强，头脑未进于理智，是为古初之通例；中国人显然不属于此。何以言之？（一）身体势力方强，头脑未进于理智，最好之例是甄克斯《社会通诠》所述西洋人，当民治初起，还不晓得投票时，那种开会表决，那种选举竞争。——请回看上章所引录。窃恐在中国早不会有这样事情。反之，温文尔雅，雍容揖让，以理性代冲动，在中国却见之最早。老实说，自周孔之礼乐教化以来，中国人的身体势力毋宁是弱而不强了。（二）冷静分析莫如论理、数理。论理学和认识论，在先秦尚有可见，而后来倒没有了。《周髀》《九章》发明何等早，而后来历算倒要靠伊斯兰教和西洋。是知中国不是未进于理智，乃是进而复退。前于第一章讲第八特征，既曾指出科学在中国早有萌芽，无奈其后退化不见。理智未进是通例，倒退不能不说是变例。吾人由（一）可知其非通例，由（二）可定其为变例。

变例怎样发生？中国文化亦如一般之例，先自身体出发。但正在进达理智之际，理性肇启，理性以无私的情感为中心，是动而非静。于是身体之动，转化为理性之动，本能之情导入于理性之情。若云以此代彼，诚有未能，然出入于二者之间，牵混不清，接连一气，却是极容易的了。坐此而理智不申，冷静不足，冷静不足之由来在此。

从这里便有下列三点情形呈现——

前云“即遇到物亦失其所以对物者”，就在此时，此时人与大自然之间，融合相通之意味多。不像西洋那样划分出一个自然界，而人与之相抗。此为中西人生态度一大不同，学者多能言之。(4)人之所以对物者在知识，知识之道在分别明确。而中国人则以此（融合相通）之故，其生命中对外求分别求确定之倾向，大为减退。所以中国学术中，恒以浑沦代分明，以活动代确定，亦即是以思想代知识。物生于知识，知识生于物。中国人不倾向知识，亦就失去了物。

前云“精神移用到人事上，于物则忽略”，就在此时。此时人与人之间，其生命相连相通之一面易得流露，所以人对人的问题就不致全为人对物的问题所掩盖。当人类文化初期，争求生存，对物问题居先，即遇到人，亦以对物者对之。一般说：人对物问题是掩盖了人对人问题的，独中国不同。如我所说，第二问题暨第二态度中国很早萌露；如亡友万君所说，中国文化特色在把安的问题提到养的问题之上（见第十一章），都是指此。修己安人的学问和“士”之一项人，亦都生于此。一切请回看前文，此不重叙。以在人生第一问题尚未解决之下，遽尔如此，故为忽略于物。

前云“不再向物进攻，亦无从攻得入”，就在此时。此时由第二问题引起第二态度，由通常之向外看转而向里。有如旧著所说：

两眼向外看，则所遇为静的物质，为空间（其实化宇宙为物质，化宇宙为空间耳；曰遇物质，遇空间，特顺俗言之），为理智分析区划所最洽便适用之地。转回来看自己，则所遇为动的生命，为时间（一新意义之时间，非俗常所说分段的时间），为理智分析区划所最不便适应之地。西洋天才英伟之伦，心思聪明向外用去，自就产生了物质科学和科学方法；更以科学方法普遍适用于一切。而中国天才英伟之伦，则心思聪明反用诸其身……。（下略）（《中国民族自救运动之最后觉悟》第七七页）

心思聪明反用诸其身，即是不再向物进攻。以习于反身理会动的生命之故，纵然仰观俯察，而观点已换，思路不同，对物即无从攻得入。——用张东荪先生的话：只是“横牵连”，不作“直穿入”。

末后要说：惟西洋有其宗教，斯有其科学。习俗但见宗教科学之相冲突，而不知其间线索之正相连。东荪先生在《知识与文化》上，既加以申论，并援引西哲为证：

斯宾格拉告诉我们说，自然科学的前身是宗教（The Decline of the West.vol.1.p.380）。怀特海亦说：近世科学之发生与中世纪宗教信仰有关。西方学者对于这点，似早有明切认定，我不必再引为是自我作古了。科学既是从宗教来的，则可知在西方文化上二者乃是一枝并蒂花。（见原书附录三第九段）

这大都是从思路上说。事实上，当初科学研究及其传播，岂不又是得力于教会教士们？尤有不可不知者：科学进步是属于知识一面的事。在一社会中，这一面所以能有进步，端在其众人情志一面之能安稳而向前，而此在西洋却全靠其宗教。若没有宗教作文化中心以维系其社会，则近世科学之发生发展又是不可想像的。对照中国，则由理性早启而宗教缺乏，与其无科学，亦正是一贯的一回事情。

二　长于理性短于理智

中国人既理性早启，冷静不足，辗转相引，乃愈来愈长于理性，愈短于理智。西洋人反此，他们恰是长于理智而短于理性。试为勘对，事实昭然——

一、在中西文化彼此交流上，中国固曾以一些物质发明传给西洋，那只为我们文化之开发早于他们一步。其后便不然了。十七世纪（明末清初）耶稣会士东来传教，中国所欢迎的是他们带来作见面礼的物质文明——天文学、数学、物理学、气象学、地理学、生理学、医学及其他技术等，而却不是那人生方面的宗教。十八世纪为西洋所衷心崇拜的中国文化，全在其人生方面的社会理想、伦理组织、政治制度等，虽那些德国人法国人将中国社会一切都理想化了，但亦知道自然科学在中国之不足。十九世纪以来，此种形势一直未改，不过中国人于震惊西洋物质文明之余，更在社会人生一面失去自信罢了。一九二○年杜威博士在北京大学哲学研究会上讲演，亦还是说“中国一向多理会人事，西洋一向多理会自然”，今后当谋其融合沟通。(5)体认情理者为理性，考验物理者为理智。中西各有偏长，此可见者一。

二、西洋之向知识发展者，更还而追穷分析到知识自身，是即康德以来之认识论；认识此认识，冷静复冷静，达于理智之最高点。偏乎理性一边之中国，则不尚知识而重情义，发展至王学（王阳明之学）乃造其极。王学讲良知，尚力行（知行合一）。良知则无所取于后天知识；力行则反冷静。良知之知，千变万化总不出乎好恶，力行之行，惟指此好恶之贯彻实践，亦不及其他。中西两方遥遥相对，各趋向于一极端，此其可见者二。

三、西洋人生自古依凭宗教，知有罪福不知有是非，知有教诫不知有义理。中国则自古宗教不足，而以孔孟极力启发人之自觉向上，从来是要凭良心讲理的。凡我们之有所不敢为者，内恧于不合理，知其非也。西洋人则惧于触犯教诫，得罪于神。在欧洲，一个不信宗教的人将是任意胡为、没有道德的人。所以罗素游中国后，曾深深叹异中国人没有“罪”（Sin）的观念。又说：在中国“宗教上之怀疑”，并不引起其相当的“道德上之怀疑”，有如欧洲所习见者。(6)此其理性之长短，岂不昭然？直待后来宗教改革，人们意识乃见觉醒。然在西洋之所谓“理性主义”，其大陆哲学之所谓“理性派”，其史家所指目十八世纪之为“理性时代”，要皆心思作用之抬头活跃而特偏于理智之发挥者，于此所谓理性，尚不甚显。试看其近代人生风气丕变者，曾不外一变于逐求现世幸福而可知。哲学虽代宗教而兴，但最流行的是功利思想之哲学，如所谓乐利主义、幸福主义，以致后来之工具主义、实用主义等皆是。其必要确立个人自由，保障个人权利，正为划清各自欲望活动分限，而得遂其活动。讲经济，则从欲望以出发。讲法律，则以权益为本位。论到政治，则不过求公私欲望之满足。总之，人生以欲望为本，而运用理智，计算得失而已。其不同于中古者，只在以利害代罪福，以法律代教诫。然利害观念和罪福观念，原属一条脉路，变而未变；对于义利是非，向上一念，岂不依然缺乏？中国民族精神如第七章讲，正是“向上之心强，相与之情厚”，彼此理性长短，此其可见者三。

四、中国人好讲理，乃于各宗教不复沾滞在其特殊名象、具体仪文、表面关系等，而理会其道理。每有人想把各大宗教融合沟通，在昔则有所谓“三教同源”，在今则有所谓“五教合一”，其他类此者甚多。他们总喜欢说：教虽不同，其理则一。此固不免笼统可笑，然正见其是直接地信理，间接地信教。即此抽象理解力，可为其理性发达之征。但理性发达，并不足补救其短于理智。许多幼稚可笑之迷信，依然可流行于读书人之间。反之，在西洋虽不能以道德代宗教，却可有科学以代迷信。两方互有短长，此其可见者四。

五、讲理与斗力，二者至不相容。中国人在相争之两造间，若一方先动武，旁观者即不直其所为；虽于本来有理者亦然。因情理必从容讲论而后明，一动武即不讲理，不讲理即为最大不是。此耻于用暴之美德，外国有识之士如罗素曾深致叹服：

世有不屑于战争（too proud to fight）之民族乎？中国人是已。中国人天然态度，宽容友爱，以礼待人，亦望人以礼答之。道德上之品行，为中国人所特长。（中略）如此品性之中，余以其“心平气和”（pacific temper）最为可贵。所谓心平气和者，以公理而非以武力解决是已。（罗素《中国之问题》第一九二页，中华书局出版）

罗素此叹，正是自悟其西洋之短。往古文化浅之人，冲动强而理性短，于彼此相争之际，不能论辩以明其是非，辄以斗力决曲直。此风在欧洲直至近代初期，犹未尽除，既行于私人彼此之间，亦且行于公众。看甄克斯《社会通诠》可便晓得。前引其所叙旧时选举竞争之事，即其一例。在他书中说：

胜者得之，负者噤若。

两造相持，得请一斗为决；虽或曲胜直败，无后言。

这正合了“有力者就是有理”（Might is right）那句话。文明既进，血斗似不复见，然而工业上劳资之两方，此以罢工为手段，彼以闭厂为武器，依然是不决于理而决于力，以胜负定是非。风气移人，今日中国少年口里笔下亦爱用斗争一词，完全模仿布尔什维克而来，北伐以前犹未见也。中西理性长短，此其可见者五。

以上五点虽云未尽，可得其大要。但假如我们想指出西洋在理性上有优于中国之处，却亦有一点可指。那就是：他们理性虽浅，却是随着其社会形势之开展而次第开发，并不像我们是早熟的。早熟的，常常蕲向虽明，而事实多有不逮。常常只见于少数人之间，而不能普遍于社会，尤其缺乏客观保证，不免于反复。次第开发者，从事到理，心随身来，稳实可靠，便不致如此。关于此方早熟之为病，向下续有说明。

三　陷于盘旋不进

前讲中国循环于一治一乱而无革命，源于产业革命之不见。（第十一章）现在又可看出产业革命之不见，源于无科学，盖从心思上之中西分途，其文化之后果便全然两样。中国虽于其途尚未大分之时，有科学之萌芽，而当其途既分之后，科学卒以夭折，不能再有。同时，就专以修己安人为学问，而农工商业一切技术则不入于学问，被划出于劳心者注意圈外。学术研究之题材既隘，又以不易捉摸之生命为对象，遂盘旋而不得进。同时，农工商诸业得不到学术研究以推动之，亦不能有进步。此两者以分离而同蹈绝境，中国人在人生第一问题上乃留滞于产业革命以前。

试更取西洋与中国对照作表以明之——

所谓学术思想与社会经济有隔绝之势鲜相助之益者，例如两汉经学，魏晋清谈，宋明理学，以及后来之考据、词章，哪一样不如此？而此外，像是伦理化的经济，伦理化的政治，向里用力的人生，又何莫非使中国人在第一问题上不得前进之有力因素？前在第十一章讲产业革命所以不见于中国那一段，已曾数说过，请参看前文，今不重复。前前后后各种因素加起来，就使得中国人在第一问题上不能前进，决定而又决定。然试检看这许多因素究从何来？则又莫不来自一个根本点：理性早启，引入了人生第二问题和第二态度，若将向于人类第二期文化而前进，便消极搁置了第一，积极遏阻了第一。

那么，就要问：不能成就第一，是否能成就第二呢？第一路通不过了，第二路可不可以通呢？不能行。第二问题是理性的问题，第二态度是理性的态度，第二期文化是人类理性充分展开之文化。本书从八章便讲过“理性要从阶级来”之理，其后续有阐明。然而中国自封建解体，化阶级为职业那时起，把这作为人类进达理性之阶梯的阶级却拆散了，即再无办法。所有周孔以来早启之理性，其表现与成就只得“纳人群于伦理”，“化阶级为职业”，“融国家于社会”……这些，不能再多。这些只可算是第二期文化一点影子，缺乏经济进步，实无望其完成第二期文化。上章曾细剖“心随身来，身先而心后”，第二期文化必以第一期文化为基础的种种道理。读者回看前文，自可明白，此不多说。

那么，再问：第二路不通，是否可以回复到第一路去呢？这亦不能。第二回到第一，那就是由理性又退回到身体，向外用力又代向里用力而起。这在人的生命上便是退坠。并不能复其从身体发轫之初，在中国历史上便是逆转。亦不能再回到没有经过理性陶冶那样。换言之，这只是由成而毁而已。读者试回看第九章所论“逆转于封建”，第十一章所讲“周期性的乱”，就可明白，此不多说。

前进不能，后退不可，只有盘旋。盖生命现象中固无停住不动之事。中国历史上一治一乱，固然是盘旋，凡其一切不进者，若经济若学术亦都是在盘旋。此真人类文化一奇迹！旧著于此，早有点明：

他再不能回头补走第一路（西洋之路），亦不能往下去走第三路（印度之路）；假使没有外力进门，环境不变，他会要长此终古！

（上略）从此简直没有办法，不痛不痒。真是一个无可指名的大病！（以上并见《东西文化及其哲学》第二○三页）

中国近两千年社会，单从经济上看，无疑是介于封建社会资本社会之间的。固然它亦许是正在过渡——从封建到资本之过渡。但为什么老在过渡，而总渡不过来呢？不肯在封建资本之外建立第三方式者，不能解答这问题而受窘，即建立第三方式者（如李季建立“前资本主义生产方法”之说），依然窘于解答。这都是把盘旋不进误认为进步慢，昧特殊为常态。于唯物史观不能善为理会，而固执之，以自陷于不通。

我在另一旧著又指出其所以盘旋之故，在交相牵掣。——

照此社会形势，的确有使人走入人生第二态度之必要。但人能不能应于此必要而走去，固未易言。在这里至少有两层问题：一层是人生落于第一态度则易易，进于第二态度则较难（中略）。一层是第二态度固于此时有必要，而第一态度于此时亦同有其必要。盖从人与人的关系（第二问题）以为言，此时固以第二态度为必要，而第一态度殆无所用之——此其异于西洋社会者。然从人与物的关系（第一问题）以为言，则此时又以第一态度为必要，而第二态度又殊不适用——此其不异于西洋社会者。两个必要交陈于前，两个态度乃迭为起伏交战于衷，数千年中国人生所为时形其两相牵掣，自为矛盾者此也。由上两层问题，第二态度虽为中国人所勉自振拔以赴之者，而有时失坠，数千年中国社会所为一治一乱交替而叠见者此也。（《中国民族自救运动之最后觉悟》第八五页）

（上略）知其既向别途（第二路）以进，则产业革命之不见，工业资本之不成，固有由矣。更次，乃见其所遗之一途（第一路）固为所遗而不进，其向别途之进者，亦卒有所限而止于其可能之度。而同时又还以此所牵，不能复回于彼一途。彼此交相牵掣，是即绝境所由陷（下略）。（同前书第九五页）

具体指出来：有职业而无阶级，是社会而非国家，原为人类所必至之一境。如从第一路贯彻下去，终可到达。却是中国人不终循第一路，径自折向第二路，化阶级为职业，融国家于社会。此未尝不是迈进于第二期文化，但卒为其第一路上成就尚浅之所限，劳心劳力不能合一，只能拆散阶级而已，不能达到无阶级。——所谓“止于其可能之度”类指此。当其把劳心劳力作为职业划分之时，亦即是学术思想与社会经济彼此隔绝之时，心思聪明乃只用于修己安人，而不用于物质生产。此一面既因迈进于第二，而第一路为之耽误；彼一面又因第一之不足，而第二路受到限制。欲复回于第一路，则此化阶级为职业者格于理性既进（不许政治上有垄断，不许经济上有垄断）而退不转。欲在第二路上更进一步，则此别劳心于劳力者既无望其有合一之事实出现（生产技术大进）而进不得。——所谓“交相牵掣”类指此。类此交相牵掣之事尚多，留心体察，不难看见。以中国人智力之优越而无所逊，中国人数量之众多而罕与比，自秦汉后经历岁月又如此之长久，乃在文化上竟尔陈陈相因，讫不见有新机杼之开出；如果不是有此一种交相牵掣之形势，消磨其智力于内，试问这些智力上哪里去了？只有此交相牵掣，不得自脱，其为阻力乃最大也。

四　中国文化五大病

中国文化原只有一早熟之病，旧著曾设为譬喻云：

好比一个人的心理发育，本当与其身体发育相应，或即谓心理当随身体的发育而发育，亦无不可。但中国则仿佛一个聪明的孩子，身体发育未全，而智慧早开了。即由其智慧之早开，转而抑阻其身体的发育，复由其身体发育之不健全，而智慧遂亦不得发育圆满良好。（《中国民族自救之最后觉悟》第九六页）

本病虽只有一个，而表现之病象则有五：

一、幼稚——中国文化实是一成熟了的文化，然而形态间又时或显露幼稚。举例言之，人与人之间的隶属关系，为封建社会之象征者，在中国社会中即未能免除。子女若为其尊亲所属有，妇人若为其丈夫所属有。乃至主奴之分，许多地方亦且有之。中国虽已经不是宗法社会，不是封建社会，而总被人指目为宗法社会封建社会者，盖亦由此等处而来。其实它乃以走伦理情谊之路，既鲜西洋中古对于个人过分之压制干涉，遂亦无西洋近世个人自由之确然奠立。不惟自由不曾确立而已，如我在上章所论，个人且将永不被发见。这样就让宗法的封建的形迹有些遗留下来，没有剥除。再如有不少幼稚可笑的迷信流行在民间，似亦为文化幼稚之征。其实中国古人远在二三千年前，头脑思想之开明有非任何民族所及，神话与迷信比任何地方都少。但为它不走科学一条路，对于大自然界缺乏考验，没有确实知识之产生，就让这许多幼稚迷信遗留下来，未及剥除。其他事例尚多，不备举。总起来说：骨子里文化并不幼稚的中国，却有其幼稚之处，特别在外形上为然。流俗认病不真，即执此以为中国是幼稚落后。其实中国若单纯是一尚未进步的社会，那问题不早简单容易解决，没有今天这么麻烦了吗？

二、老衰——中国文化本来极富生趣，比任何社会有过之无不及；但无奈历史太久，传到后来，生趣渐薄。此即所谓老衰了。譬如骑脚踏车，初学亟须用心费力左右照顾。习惯成熟，便抽出其中自觉心，而动作机械化。必要这样机械化，才腾出心力来向更高阶段用去，如骑在车上玩许多巧妙花样把戏等。社会亦复如是。常将许多合于需用之事，保留传习，成为习俗制度。自一面谈，这于社会生活极有方便，是很好。但另一面，又因其变得机械僵固，积重难返而不好。中国文化一无锢蔽之宗教，二无刚硬之法律，而极尽人情，蔚成礼俗，其社会的组织及秩序，原是极松软灵活的。然以日久慢慢机械化之故，其锢蔽不通竟不亚于宗教，其刚硬冷酷或有过于法律。民国七八年间新思潮起来，诅咒为“吃人的礼教”，正为此。举例言之，如一个为子要孝，一个为妇要真，从原初亲切自发的行为而言，实为人类极高精神，谁亦不能非议。但后来社会上因其很合需要，就为人所奖励而传播发展，变为一种维持社会秩序的手段了。原初精神意义浸失，而落于机械化形式化，枯无趣味。同时复变得顽固强硬，在社会上几乎不许商量，不许怀疑，不许稍为触犯。触犯了，社会就予以严厉之压迫制裁，此时一遇西洋新风气的启发，自非遭到厌弃反抗不可。厌弃就是因为领会不到它的意味，反抗就是不甘服这种强性压迫。假使在当初中国文化方兴，礼俗初成，意趣犹新，自觉未失，则断不会有此。所以其病完全在老衰这点上。

三、不落实——西洋文化从身体出发，很合于现实。中国文化有些从心发出来，便不免理想多过事实，有不落实之病。何谓现实？何谓理想？现实不外两个字：一是利益之利，又一是力量之力。力量所以求得利益，利益所以培养力量。二者循环发展，可通为一。从身体出发者，所务正在此，是故西洋文化为现实之路。反之，若一发乎理性要求，而不照顾到此，那就是理想了。从心发出的中国文化——中国之社会人生——就恒不免这样。(7)慈孝仁义，最初皆不外一种理性要求，形著而为礼俗，仍不过示人以理想之所尚。然中国人竟尔以此为其社会组织秩序之所寄，缺乏明确之客观标准，此即其不落实之本。例如政治制度，在它即为其礼之一部。说它是专制与说它是民主，同样不恰当。它固不曾以民主为礼，又何曾以专制为礼？事实上亦许不免于专制，然而那非它本意。从其本意表现得很好之时，便具有高度之理性，不过不甚多见。前曾说中国社会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力，那确有其事，有非西洋社会所能梦见。但治世少而乱世多，像西欧国家可以近二百年无内乱者，又非我们所能梦见了。谈中国文化总不能以其乱世作代表，而要举其治道治世来说。但这样说，又嫌理想有余，事实不足。又我常说：中国之民主存于理（理念），西洋之民主存于势（形势）。存于理者，其理虽见，其势未成；纵然高明，不能落实。存于势者，其势既成，其理斯显；虽或了无深义，却较稳实。这就为西洋是从现实（利与力）中发展出理性来的，而中国人却讳言力，耻言利，利与力均不得其发展。离现实而逞理想。卒之，理想自理想，现实自现实，终古为一不落实的文化。

四、落于消极亦再没有前途——与其不落实之病相连者，尚有一病，就是落于消极。政治为力之事；然而不独为力之事；没有一点理性是不行的。经济为利之事；然而不独为利之事；亦恒必有理性在其间。总之，凡是人的事缺不了理性，只是理性多少问题。人类文化渐高，原是利、力、理三者循环并进。然人的理性日启，则利与力的地位随以递降，这是一面。又一面，利发达了，人之所需无不给，则利亦不足重；力发达了，人人有力，则亦难以力服人。末后经济上完成社会主义，政治上完成民主主义，那便是利、力、理三者同增并富，而理性居于最高，以决定一切。西洋循现实之路以进，自能渐次达此一境，其文化都是积极的。中国理性早启，以普其利于伦理而经济不发达——经济消极，失其应有之发展进步。以隐其力于伦理而政治不发达——政治消极，失其应有之发展进步。它似乎是积极于理，而不积极于利与力；然理固不能舍利与力而有什么表现。卒之，理亦同一无从而积极，只有敷衍现状，一切远大理想均不能不放弃。中国文化多见有消极气味者以此。同时，它亦再没有什么前途。

五、暧昧而不明爽——以中国文化与其他文化（类如西洋文化）——相对照，令人特有“看不清楚”“疑莫能明”之感。例如在宗教问题上，西洋有宗教，是很明白的，中国却像有，又像缺乏，又像很多。又如在自由问题上，西洋人古时没有自由就是没有自由，近世以来有自由就是有自由，明朗而确实。中国人于此，既像有，又像没有，又像自由太多。其他如：是国家，非国家？有阶级，无阶级？是封建，非封建？是宗法，非宗法？民主不民主？……一切一切在西洋皆易得辨认，而在中国则任何一问题可累数十百万言而讨论不完。这一面是其内容至高与至低混杂而并存，一面是其历史时进又时退往复而不定。盖暧昧不明之病与其一成不变之局，原为一事而不可分。

【注释】

(1)张著《知识与文化》，商务印书馆出版。此见原书第三编之第二、第三各章，及附录之一、二、三、四各篇，附录各篇尤重要。

(2)旧著云：虽然书史上面有许多关于某一项某一项（经济政治等）的思想道理，但都是不成片段缺乏系统的。而且这些思想道理，多是为着应用而发，不谈应用的纯粹知识简直没有。这句句都带应用意味的道理，只是术，算不得是学。凡中国学问大半是术非学，或学术不分，离开农政和园艺，没有植物学，离开医经和治病的方书，没有病理学，更没有什么生理学解剖学等等。（中略）此其结果，学固然没有了，术亦不得发达。因为术都是从学产生出来的。——见《东西文化及其哲学》第二六—三一页。

(3)张荫麟教授论文有云：过去中西文化一个根本差异是，中国人对实际活动的兴趣远在其对纯粹活动的兴趣之上。在中国人的意识价值里，实际价值压倒了观念的价值。——原文见《思想与时代》月刊第十一期。

(4)在西洋，人与自然仿佛分离对立，在中国，则人与自然融合。杜威博士在北京大学讲演会言之。又鲁迅《壁下译丛》译厨川白村《东西人之自然诗观》，论之最详。张东荪先生近著《民主主义与社会主义》中说：自然界的独立分出是西洋文化上一大特色一大贡献，亦是此意。中外学者言之者尚多，不备举。

(5)民国九年杜威博士来华，在北京大学哲学研究会上讲演，特致此意。当时张申府曾拟译为《天人合一》，似亦未善。

(6)罗素著《中国之问题》第三五页及第一八九页。

(7)张东荪先生近著《民主主义与社会主义》一书第十七页，有下面一段话：欧人自由主义开始于反抗不自由。例如英国一二一五年所谓“大宪章”亦仅立若干琐事，都是当时的实在情形。又一七八九年之“人权法典”，亦只是历举若干件君主侵犯议会的事情，以禁其再犯。我写到此，忽感觉中国的情形恰与西方相反。西方是从实际上把一件一件侵犯自由的事实打消了，顶回去了，然后乃实现抽象的自由之全义。中国自辛亥以来即是由在上者先自己宣布一抽象的自由宪法，而实际上却依然一件一件来破坏人民的自由。张先生指点在西洋抽象之理念为后出，而中国恰与之相反，自然很对。其仅举辛亥以来为例，盖犹未悟西洋文化是从身体出发，而中国却从心发出来，一则从事到事，理念在后，一则从理到事，理念在先。彼此原来不同也。

第十四章　结　论

一　讨究特征之总结

第一章列举中国文化十四特征，经过许多讨究到现在，约可结束。归根结蒂，一切一切，总不外理性早启文化早熟一个问题而已。兹就各章所论究，贯串起来以明之。——

一、很显然地，其中第十二特征所谓“无兵的文化”，是源于第十一特征“不像国家”而来。第九章具有解答，可不烦多论。

二、而中国之所以不像国家，则为其融国家于社会了——此亦见第九章。设更问其如何竟可把国家消融于社会呢？第一层是因为：家族生活与集团生活同为最早人群所固有，而中国人浸浸家族生活偏胜，与西洋人之集团生活偏胜者，恰各走一路。从集团生活一路走去，即成国家；从家族生活一路走去，却只是社会。第三第四两章即系论证此义。然而其社会生活若仅止于为一种家族生活，或其社会不外一家族本位的社会，则既不能强，尤不能大，缺点甚多，必将无以自存于竞争之世。换言之，在天演淘汰中最能见优胜者应该是强且大之集团。中国人缺乏集团生活不难，难在其缺乏集团组织而竟能长久存活，不被淘汰。相反地，他并且能有极大之发展。此诚何故？于是继第一层之后，就要说出第二层。第二层是因为，理性早启，周孔教化发生，使古代一般之宗法制度转化为吾人特有之伦理组织，以伦理本位代替家族本位。伦理治于家族，而不止于家族，规模宏远，意识超旷，精神大为提高。家族本位社会是不能存在到今天的，伦理本位社会却前途远大得很。凡此均详见于第五、六两章。然中国与西洋分途虽早，而在早期还不能分得甚明。周孔教化发生于封建之世，那时还像国家。战国七雄一面更像国家，却一面亦正是国家要被消融之始。必到周孔教化收功结果之时，封建既已解消，阶级化为职业，国家永被涵容于社会。此看第八第九两章可以晓得。

三、就在解答中国所以不像国家之时，便亦同时解答了中国人的家之所以重要——第七特征。盖正惟其是从家人父子兄弟之情放大以成之伦理社会，所以不成阶级统治之地缘国家。又正惟其缺乏集团组织以为其生活之所依靠，乃不得不依靠于伦理作始之家族亲戚。除上面所说几章外，其在前之第二章在后之第十章亦皆所以解答此问题，参看自得。

四、近代西洋之所谓民主，要在其人对国家有参政权，有自由权。这是在集团生活中个人地位提高之结果。所以中国之缺乏民主——第九特征——乃是从缺乏集团，不像国家而来，不可误作压力太强之没有民主看。此其理，具详于第十二章。

五、集团生活与家族生活，此重则彼轻，彼松则此紧，二者不可得兼。像在中国那样家人父子情谊之重，西洋人没有；像在西洋那样国民对国家观念之明强，中国亦没有。然中国西洋在此之所以分途，却端为周孔教化与基督教之相异。故我郑重指出宗教问题为中西文化之分水岭。——以上见第三、四、五、六各章。一般说来，文化都是以宗教作中心而发展，中国独否。——中国文化第六特征，宗教乃被非宗教的周孔教化所代替。宗教乃为感情之事，不出于理智，抑且颇远于理智。周孔教化自亦不出于理智，而以感情为其根本，但却不远于理智——此即所谓理性。理性不外乎人情，而宗教感情却总见其激越偏至，有时不近人情。因此周孔赞美人生，敦笃人伦，与宗教之倾向出世，常要离弃家庭者就刚好相反。宗教之动人，恒在其不平常，而周孔之教化则于平易切近之中深有至理，不必动人而人自不能出。当其代替宗教位居中国文化中心而为之主的时候，我们就说它是以道德代宗教了。——见第六章；第六章盖一面说明了第六特征“缺乏宗教”，又一面说明了第十特征“道德气氛特重”。

六、西洋中古社会靠宗教，近代社会靠法律。而中国社会如吾人所见，却是以道德代宗教，以礼俗代法律。此即是说：在文化比较上，西洋走宗教法律之路，中国走道德礼俗之路。宗教自来为集团形成之本，而集团内部组织秩序之厘定，即是法律。所以宗教与法律是相连的。道德之异乎宗教者，在其以自觉自律为本，而非秉受教诫于神。礼俗之异乎法律者，亦在其慢慢由社会自然演成，而非强加制定于国家。其间精神正是一贯的。中国古人之迥出寻常者，即在其有见于人心之清明正直，而信赖人自己。所谓一贯精神非他，即是倚乎自力，而非如西洋之必倚乎他力。我所云理性早启者，正指此点。——凡此请看第六、七及第十、十一、十二各章。惟理性为道德在人类生命中之真根据，故第十特征之确切解答应在此。

七、云何为自觉自律？好好恶恶而心中了了，是曰自觉；基于自觉而行吾所好，别无所为，是曰自律。如我好公平而恶不公平，我本此而行，非屈于力或诱于利而然，亦不因屈于力或诱于利而改，即是其例。说理性，即指自觉自律之条理天成而言；说无对，即指自觉自律之浑然不二而言。道德根于理性无对而来，为人类生命之最高表现。却不料中国古人直欲将社会秩序依托于此，而不尚政刑。(1)有如孟子所说“无为其所不为，无欲其所不欲”，其信赖人而爱人，爱人而信赖人。旷观世界诚所未有。由此端萌开展去，三千年来中国文化遂以大异于他方。他方文化发展，总不出乎力与利之间：以力量求得利益，利益则培养拓大其力量，力量又求利益，利益又培大其力量。如是循环推进不已，利与力二者互通为一。盖从生物之生存发展以来，原不外此一回事；人类文化最初从身体出发，正亦莫能外也。所谓中国之大异于他方者，第一表现在政治消极上，其次表现在经济消极上。——

表现在政治上者，即缺乏集团，不像国家，根本消极于政治，不向此方面发展。此何以故？集团生于斗争，国家起自武力。政治一事正要从“力学”上了解才得。中国人虽然亦跳不出利与力之循环圈，而不能无事于力，但它却于人身之外直揭出人心来，每在有对之中表现无对，遂使政治力学上骤乱其例。这在远古至战国以前，即是阶级不甚凝固，缺乏封畛；在战国以后至清季，即是化阶级为职业，以相安代统治。所有近两千年来之循环于一治一乱而无革命，政治永无进步，盖在此。——请参看第九、十、十一、十二、十三各章。

表现在经济上者，即农工商业一切不入于学问（士人不讲求这些），学术思想与社会经济有隔绝之势，鲜相助之益。二千年经济上停滞不进之直接原因在此。——说见第十一章。然其间接原因，却更具有决定性。此即科学在中国之夭折无成。科学何以无成？科学在人类生命中之根据是理智，而道德在人类生命中之根据则是理性。道德与科学不冲突，理性与理智更无悖，然理性早熟却掩蔽了理智而不得申。——说见第十三章。

于此可以看出，前所列第五特征“文化盘旋不进，社会历久鲜变”，及第八特征“缺乏科学”，其关键皆在道德之代宗教而起太早。一般说，文化都是以宗教开端，并依宗教作中心而发展，道德视宗教远为晚出；而此独不然。此其所以为人类文化之早熟。

第一章所列举十四特征中，第五至第十二之八点，曾在本书各章予以讨究者，已为贯串如上。还有其后之第十三第十四，其前之第一至第四各点，书中论究未及，但这里却已不难把它亦贯串起来。——

八、说中国文化是“孝的文化”，自是没错。此不惟中国人的孝道世界闻名，色彩最显，抑且从下列各条看出它原为此一文化的根荄所在：一、中国文化自家族生活衍来，而非衍自集团。亲子关系为家族生活核心，一“孝”字正为其文化所尚之扼要点出。它恰表明了其文化上之非宗教主义——因宗教总是反对这种家族感情的。（见第四章）它恰表明了其文化上之非国家主义——因国家都要排斥这种家族关系的。中国法家如商鞅韩非皆曾指斥孝友之违反国家利益。(2)二、另一面说，中国文化又与西洋近代之个人本位自我中心者相反。伦理处处是一种尚情无我的精神，而此精神却自然必以孝弟为核心而辐射以出。三、中国社会秩序靠礼俗，不像西洋之靠法律。靠法律者，要在权利义务清清楚楚，互不相扰。靠礼俗者，却只是要厚风俗。在民风淳厚之中，自然彼此好好相处。而人情厚薄，第一便于家人父子之间验之。此其所以国家用人亦要举“孝廉”也。又道德为礼俗之本，而一切道德又莫不可从孝引申发挥，如《孝经》所说那样。

九、说隐士是中国文化一种特色，亦没有错（惜蒋著对隐士缺乏了解）。一般高人隐士显著之共同点有三：第一在政治上，便是天子不得而臣，诸侯不得而友，虽再三礼请亦不出来。试问这是任何一封建国家专制国家所能有的吗？就是资产宪政国家，无产专政国家，或任何国家亦不能有。惟独不成国家的这松散社会如中国，才得出现这种人物。不但出现，而且历代都很多，在历史传记上占一位置，在社会舆情上有其评价。第二在经济上，便是淡泊自甘，不务财利，恰为宗教禁欲生活与近代西洋人欲望本位之一中间型。他们虽不足以影响中国经济之不进步，却为中国经济难于进步之一象征。第三在生活态度上，便是爱好自然而亲近自然。如我前所说，对自然界只晓得欣赏忘机，而怠于考验控制。如西哲所誉，善于融合于自然之中，而不与自然划分对抗。其结果便是使艺术造乎妙境高境，而不能成就科学。

十、第一至第四特征可并作一个问题来说。第一特征广土众民一大单位之形成，如上来各章（特如第十章）所论证，它原是基于文化的统一而政治的统一随之，以天下而兼国家的。其内部盖以伦理相安代阶级统治，人缘重于地缘，而摄法律于礼俗，融国家于社会。质言之，其所由拓大到如此之大，非靠武力而靠文化。这是与第二特征第三特征既相互关联，又互资证明的。第二特征在此广大地面同时并存之许多部落种族，除天演淘汰之外，卒能融为一大民族而泯忘其不同者，即由其文化所具有之同化力特强，而别无其他故可指。第三特征历史所以绵长不绝者，要在其民族生命文化生命能不遽亡于一时武力之绌败，而每有以复兴。当他统治了异族时，固常能使其同化融合于自己——不独以武力取之，且以文化取之。就在他被统治于异族时，由于异族每要用他的文化来统治他之故，卒亦使其同化融合于自己——先失败于武力，终制胜于文化。盖惟其长久，故不难于大；亦惟其大，故不难于长久。此两特征又皆以第二特征对异族之同化融合为其本。而一贯乎三大特征之中者，实为其文化之优越。所谓一个问题即中国文化所优越者果何在之问题。如第四特征所指出，明见其非以知识擅长，非以经济擅长，非以政治军事擅长（甚且毋宁说他皆短于此），而又明见其所由成就必有一伟大力量在，此力量究为何种力量？

为要深刻认识中国伟大的出奇，还须取印度西洋来相对照。印度与中国同为有名之古老文化区，同样地广人多。但两方情形却决然相反。在中国区内，有此融合无间之一大民族。在印度区内，其人却陆离庞杂，隔阂分歧，说之不尽。宗教相仇视之外，又益以种族成见，俗禁通婚，长时各保其血统个性。更加以社会阶级Coste分别至二千以上，真乃集支离破碎之大观。又语言不同，多至二百余种，举其重要者（使用之者均在五百万人以上），亦有十四种。因此逼着其知识分子，今天在教育上及交际上，只可借用其精神上本无关系之英语。其为遗憾，可想而知。所以伯尔纳约瑟（Bernard Joseph）著《民族论》(3)说“欲研究印度者，第一应知之事，就是印度实不成为印度（没有一印度民族）”。并且说“虽欧洲全洲亦无此离奇复杂”。然而在他书中论到中国人（蒙藏等族在外），却大称道其文化之统一，民族之浑整。在这里宗教虽云有儒、释、道种种，却能不相妨碍，或且相辅而行。种族上，若追源溯流自有甚多不同，而今则都已浑忘。方言虽不免有殊，而“官话”大体通行。尤其文字是完全统一的。所有其历史、文学、礼俗、信念，即借此种文字典籍以传布全国，直接间接陶养了每一中国人的意识和感情。所以远从江浙到甘肃，或者像东北到云南之遥远，而其人还是那样地没有隔阂。若是他们在外国相遇，更亲切如一家人。似此同化融合三万万以上近四万万人为一大民族之一事，印度固梦想不到，西洋亦梦想不到。在西洋虽不同印度那样破碎，而仍复有一种与中国相反之情势。中国总是化异为同，自分而合，末后化合出此伟大局面来，数千年趋势甚明。西洋却不尽然，宁见其由合而分，好像务于分而不务于合。中古西欧基督教文化统一之天下，分裂而为近世各民族国家，即其显例。虽近代国家之形成，其间亦尽有并拢糅合之可见，而每每仍难相处，更难于同化。试看比利时卒必分于荷兰，挪威卒必分于瑞典，爱尔兰卒必分于英国……民族自决之呼声不绝于耳。一度大战之后，辄有许多小国家出现，或者复国。总因为他们合起来似甚勉强，必分乃得安。假如去就一任其自然，则此与中国人口面积相埒之欧洲，其间将分划为若干民族单位，实非吾侪谫陋所能算计，反之，在我们却是合甚自然，分之则不安。此与欧洲人口面积相埒之一大单位，假如要分几不知从何分起。

更有一事值得附此一说，犹太人的民族个性最强，世界有名。他们亡国后流散四方，竟然仍保持其遗风故俗，数千年不改。但是他们虽然在任何国度内总不同化于人，独来到中国却不自觉地大为同化了。明清两代居然有应试做官者。现在河南开封城内，俗称“青回回”，又名“挑筋教”者，就是他们。“中国几乎是一切原则的例外”（西洋人恒为此语），真是不错。

我们于是不能不问：这究竟是一种什么力量？

对此问题，往者梁任公先生尝予注意，今《饮冰室合集》存有“历史上中国民族之观察”一文，并附“史记匈奴传戎狄名义考”及“春秋夷蛮戎狄表”，似皆早年所作。晚年又有“中国历史上民族之研究”一文，指出中华民族同化诸异族所用程序共有七种，而其同化力所以特别发展者则有八。兹录其八点如次——

一、我所宅者为大平原，一主干的文化系既立，则凡栖息此间者被其影响，受其涵盖，难以别成风气。

二、我所用者为象形文字，诸族言语虽极复杂，然势不能不以此种文字为传达思想之公用工具，故在同文之条件下，渐形成一不可分裂之大民族。

三、我族夙以平天下为最高理想，非惟古代部落观念在所鄙夷，即近代国家观念亦甚淡泊。怀远之教胜而排外之习少，故不以固有之民族自囿，而欢迎新分子之加入。

四、地广人稀，能容各民族交互徙置，徙置之结果增加其交感化合作用。

五、我族爱和平，尊中庸，对于他族杂居者之习俗恒表相当尊重。所谓“因其风不易其俗，齐其政不易其宜”。坐是之故，能减杀他方之反抗运动；假以时日，同化自能奏效。

六、同姓不婚之信条甚坚强，血族婚姻既在所排斥，故与他族杂婚盛行，能促进彼我之同化。

七、我族经济能力发展颇达高度，常能以其余力向外进取，而新加入之分子亦于经济上组织上同化。

八、武力上屡次失败退婴之结果，西北蛮族侵入我文化中枢地，自然为我固有文化所薰育，渐变其质。一面则我文化中枢人数次南渡，挟固有文化以灌东南，故全境能为等量之发展。

凡此所说：未尝不是，但只说到边缘，未能深入。再要向深处抉发才得明白。

中国文字为其文化统一之一大助力，信乎不差。此试与西洋文字比较对照，则事实自见。人类生命彼此相连相通之具，原初在语言。衷怀情意由此而相通相融，经验知识由此而逗合组织。然语言寄于声音，声音旋灭，不能达于异时异地。因又有寄于图像符号之文字发生，以济其穷而广其用。顾西洋文字仍不外代表声音，即是以文字附于语言而行。人之语言既各族各地不同，又且以异时而生变化，此附于语言之文字自亦因之而不同，因之而变化；所谓济其穷广其用者，实自有限。中古西欧文化统一之分裂于近代，即在各民族语言起来代替了公用之拉丁文。其问题不外古今之变；古不通于今，异族之间，彼此不相袭。由土俗文学而引生民族情绪，因民族自觉而固守其传统语文。其势趋于分而不趋于合。后来东欧各地之纷纷民族自决者，亦悉依语言为准；同为斯拉夫族犹不相通，而各自为谋。假使中国当初亦走此路，其结果恐怕亦差不多。要混东南西北之多族而为一大民族如今日者，其事决不可能。但中文却径取图像符号为主，文字孳衍乃在形体。语言文字浸浸分别并行，初不以文字依附语言，而语言转可收摄于文字。二者恒得维系不甚相远，今古之间即不甚难通。时间距离恍若为之缩短。而字义寄于字形，异族异地不碍相袭（故远如朝鲜、日本、越南等处亦都尝采用中国文字，流传中国典籍）。其结果，遂使种族隔阂为之洞穿，语言限制为之超越。久而久之，一切同化浑忘。三四万万之众，明明由东西南北多族之所合，却竟共一历史记忆，莫不自以为黄帝子孙。

语言文字为人类生命相连相通之具，而彼此生命之连通与否，却不一定。且文字亦不过一载文化之具，而文化固不在此。文化统一之易得成功于中国，信有赖乎其文字；而文化之统一，却首在其人生态度礼俗信念，次则在生活上之知识经验方法技术，并不在文字上。中国四周围那些邻邦外族开化比较在后，大概没有疑问。因此他们在生活之知识方法上，就一定要学中国。此为中国所以能同化他们之故，实不待言。但只在知识方法上模仿袭取，仍不关事。如其风教不同，人生意趣不合，文化还是统一不了。尤必在情意上彼此能融洽相安，而后乃可共成一社会，合为一民族。——生命相连相通指此。任公先生所提第三第五两点，算是说到人生态度及彼此情意间了，可惜尚嫌肤浅。

试问：中国人有平天下的理想，外国人难道没有？罗马教廷之标名Catholic甚为明白；基督的襟怀原没有国家在。然卒之国家观念西洋人却最强，而天下襟怀不足。可知单有理想不中用，要从人的生命深处有其根本不同者在，而后才行。这就是我所说：中国人发乎理性无对，而外国人却总是从身体有对出发。——请看第十二章。惟其从根本上便有些不一样，理想乃不徒为理想，而后态度真切恒久，自然著见于生活间而发生影响。影响到社会结构，则阶级不固而分解，及至伦理本位、职业分途的社会出现，中国遂以社会而代国家。国家是有对抗性的；社会则没有。天下观念于是而永奠，不同西方之仅见于一时。无对抗故无分裂，而只有愈来愈拓大。我民族之泱泱大国举世莫比，与西洋小国林立者相较，正为文化植根深浅之有殊，明眼人当早见之。

然此根于理性而发育之文化，其同化力之所以特强，要必从两面认识之；宽宏仁让，与人相处易得融合如上所说者，只不过其一面；还有一面是其开明通达，没有什么迷信固执。迷于此者便与迷于彼者分家；凡自己有所固执，便无法与人合得来。此一定之理。中国自周孔以来，务于理性自觉而远于宗教迷信，后世普通人恒于圣贤仙佛一例崇拜，直接地信理，间接地信教（见第十三章），皆最少固执。异族相对之间，所以少有隔阂冲突，首先在此。同时在积极一面，更以人所自有之理性领导人，人谁不归之？凡此所云同化者，正不外使人有他自己，而非舍其自己以从我。其同化力所以为强无比，正以此故。

我们知道人类得脱于古宗教之迷蔽，只是最近之事；何为中国古人乃如此之早？此处不可轻忽看过。迷信生于畏惧与希求。古时人群迷信所以不可免，正为其时多有自然灾害而啬于生活物资；人类生存时不免感受威胁，而知识学问顾甚不足。中国古人那时灾害多少如何，物资丰啬如何，以及其知识方面如何，是否皆大有异于他方，今日似乎都难以证明。想来或者亦差不多。那么，其心思开明而少迷信，不能不说是奇迹。我不能追原其故，使此奇迹不奇。但我愿指出：产生迷信的那些畏惧与希求，都从身体而来；无所怵诱于外，而平平正正，开明通达，却是理性之本质。我说一般皆从身体出发，而中国独理性早启，于此又可回证其不谬。

仁厚一面，开明一面，皆其所以最能同化异族之故，自可无疑。然须知此两面之所由表现者，还在其人生态度之正当适中。何谓正当适中之人生，实不好说得出。这只可从其不落于禁欲（例如西洋中古宗教）、恣欲（西洋近代人生有此倾向）之两偏言之；恣欲者不免陷在身体中，禁欲者似又违反乎身体。禁欲实从恣欲引起来的，而禁欲每又翻转到恣欲。不论恣欲禁欲，要皆失去人类生命应有之和谐，而与大自然相对立。反之，得乎人类生命之和谐而与大自然相融合，是即正当人生。仁厚有容，开明无执，皆不过其表现于外者。非宗教的文化之出现于中国古代，正为其时有人体现了此种人生，体验了此种人生。——这就是所谓圣人。他本乎此种人生以领导人，就有所谓周孔教化。异族之同化，即与我一同向往于此种人生；文化之统一，即统一于此种人生之向往。正当适中自不易谈，而郑重以事人生，不偏乎恣欲或禁欲，却蔚成此土之风尚。——此土风尚所为翘异于西洋迥别于印度者，惟在此。

当然不待说，此种人生态度不枝不蔓近情近理，其本身就是最易使人同化的。更加以最利于传送到异时异地之文字，其收效乃更大更神。配合上各种知识方法在当时之比较优越，军事政治亦复不弱于人，此伟大出奇的局面不知不觉就成功了。前问：在知识，在经济，在军事政治，既一一皆非中国所擅长，他究竟靠一种什么力量而得成功？现在可以回答：这就是理性之力。

试再取印度西洋来对照以明之。前在第十二章曾指出，人类社会因文化发达进步而得发育成长，实有两面：一面是属身的，一面是属心的。身体本是生存工具，人在图生存中，又不断在身内身外创造许多工具（包知识技能而言）来用，使身体活动加大加强，以及更加灵便。由这些工具之发达，社会关系日益繁密，社会单位日益拓大。此即社会发育成长之属于身的一面。西洋自产业革命以来到今天，其文化之进步特偏此一面，其社会之发育成长亦特偏此一面，显然可见。惟其有此一面之成功，故其社会生活所表现者不像印度那样支离破碎，而且亦能有伟大局面如不列颠联合王国，如苏维埃联邦者之出现。但这些是国家而非民族，是政治上之联合统一，而非文化上之融合不分。那即是说：其伟大局面之形成，宁从身来而不从心来，和我们不同。始终停留在产业革命前的我们，身体工具一面文化不发达，较之今天西洋落后何啻千里之远。大部分乡村犹不失自然经济之面目，水陆交通胜于原始者不多，则以其固有种族之繁，山川之阻，岂有联成一体之可能？然而竟有此一伟大局面之出现。而且此一大单位是文化上融合不分之民族，并不像他们只是政治上联合统一之国家，随时还有分裂可能。对照着见出我们的伟大，宁从心来而不从身来。此即是说：我们虽未能由工具发达，使人与人从经济上密织起来，在政治上为远大之抟控，而实现社会之发育成长于身的一面；但我们却因另一面文化之进步性，使人与人从彼此了解之增进而同化，从彼此情意之款洽而融合，卒能实现社会之发育成长于心的一面。

人与人之间，从乎身则分而隔，从乎心则分而不隔。然卒以身之故，此不隔之心却容易隔起来，故在文化上恒必有其相连相通之道，而后人类乃得成社会而共生活。人类从最初有社会那天，便有宗教，就是为此。凡宗教、道德、礼俗、法律一类东西，皆为文化之属心一面的。说心即指理性（见第十二章）。凡社会之发育成长，属身一面的皆由理智对物有进步，属心一面的，皆由理性对人有进步。理智对物有进步，不外自然之物更为人所控制利用，其表见则在种种工具之发达。理性对人有进步，不外那些歧见猜防，褊心固陋——此多起于后天而存于群与群族与族之间——渐得化除，恢复其本来不隔之心；其表见则在宗教、道德、礼俗、法律之闳伟明通。宗教是一怪东西。它一面涵有理性成分，一面又障蔽了理性；它方使人在此得相连通，同时却又使人在彼隔阂起来。上说那些歧见猜防、褊心固陋，如其不尽出于宗教迷信，至少亦与宗教有关。在西洋，其文化所以不能统一，民族所以难于融合，至今欧洲卒必分若干单位而不止者，正为他们当初走宗教之路所不可免。而中国的好处，就在早早脱开宗教，创辟其非宗教的文化。所以论人口面积，我与欧洲相埒，且他们经济进步而我未能，他们交通发达而我未能，相形之下，人们在生活关系上自又大为疏远，地面又显得格外辽阔，却是他们所不可得之融合统一，我先得到。此即中国文化虽未能以理智制胜于物，独能以理性互通于人。他们尽管身近而心不近，我们虽则身远而心不远。更从中国西洋以看印度：印度宗教最盛最多（印度文明自有独到在此），西洋所未有，莫论中国。因此中国式之社会发育成长，在印度不能有。同时，它在身体对外发达种种工具一面，似尚不如中国，莫论西洋。因此西洋式之社会发育成长，在印度又没有。这两面都没有，自然难怪其社会陷于支离破碎之奇观了。统起来可以说，中国、西洋、印度之不同，其问题皆在宗教上。

社会之发育成长，身心两面原自相关，因亦常相推相引而共进。但由于西洋是从身到心，中国是从心到身，中西卒各落于一偏，失其身心应有之配称关系。西洋之失，从近代资本社会最易看出。一大工厂，一大公司，成千成万之人在一起共生活，虽事实上互相依存，而人人各自为谋，彼此缺乏承认，缺乏了解。有如一盘机器的各部分，诚然为着一公共结果而在协作前进；但他们却于此公共目的无认识无兴趣。因其只是机械共处而非理性合作，所以不能按着公共目的而各自约束自己。相反地，有时且各为自己而破坏了公共目的。整个西洋社会便是这样机器式生活着，其间连锁关系多偏在身一面，而缺心为适当配称。杜威博士于其《民本主义与教育》一书，尝论今日欧美虽不能不说是一进步的社会，但仍有其“不社会”之处，正为此。现在逼着转向社会主义，仍不外一机械力之逼迫，尚少悔悟于其理性之不足。今后如何亟从理性求补充，是其前途所切需。

表见在中国人之间者，好处是不隔阂，短处是不团结。西洋人与我相反，其好处是能团结，其短处是多隔阂。因此若在西洋，不隔阂就一定团结得很好，而中国却不然。伯尔纳约瑟在其《民族论》既盛称全中国的文化十分一致，却又说中国人缺乏民族意识民族情绪，不算一真正民族。此在西洋将不可解，何以其人文化都十分一致了，而其间还不曾有民族意识民族情绪存在？盖民族意识民族情绪养成于团结对外。习于团结对外之西洋人，有时于文化不一致者犹不难团结成一民族。不习于团结对外之中国人，尽文化如此统一，依然有不成民族之讥。证之于抗日战争，说中国人没有民族意识或者太过。然中国人散漫无组织，家族意识乡里意识每高于其国家意识民族意识，甚且出国在外犹所不免；其病不可谓不深。问其何为而然？一句话回答，就是其社会在心一面之发育有余，而身一面之发育不足。身体属于有对性。当社会从身体有对一面发育而成长，首先即依宗教以团结对外；继此还是依于宗教进步而扩大团结（参看第三章），末后可不依宗教，而还是不改其团结对外。西洋之路正如此；中国独以理性早启，于此颇有缺略。及至社会组织以伦理不以集团，其缺略乃更决定。其不隔阂即理性之表见，其不团结即缺身一面之发育以为配合。这是很明白的。至于种种工具不发达，身体活动不能加大加强，经济犹偏乎自给自足，政治倾向于消极无为，使其人益形松散，几若不甚相关，其为社会在身一面发育不足之表见又不待说。然尽它在这一面如此短缺，而另一面其融合统一之出奇伟大局面，你总否认不得；此即所谓在心一面之发育有余了。

末后总结：中国的伟大非他，原只是人类理性的伟大。中国的缺欠，却非理性的缺欠（理性无缺欠），而是理性早启，文化早熟的缺欠。必明乎理性在人类生命中之位置，及其将如何渐次以得开发，而后乃于人类文化发展之全部历程，庶得有所见。又必明乎中国之为理性早启文化早熟，而后于此文化不可解之谜乃无复疑滞，并洞见其利病得失之所在。所有中国文化之许多特征（如上所举乃至上所未举者），其实不外一“文化早熟”之总特征。这是从上论证到此，毫不含糊的结论。或问：此早熟又由何来？早熟就是早熟，更无谁使之早熟者。西洋未曾早熟，却又嫌熟得太晚——其理性开发不能与其身一面之发育相配称。偏此偏彼，中西互见，不得问其何为而偏。岂独中西有偏，世界各处文化所以表现种种不同者，正为其发乎种种不同之偏差。必以其地理、种族、历史等缘会不同言之，虽有可言者，究不足以尽。一切文化都是创新，不徒为外缘之适应；愈伟大的文化愈不是。

二　民族性之所由成

如第一章所说，中国民族性为研究中国文化一极好参考佐证资料。兹于文化既大致讨究有结论，应即取民族性互为勘对印证。第在分就前所列举十点（见第一章）数说之前，特对民族性之形成从根柢上一为说明如次。——

近见雷海宗教授有“本能、理智与民族生命”一文，(4)特举中英两民族为比较。大致说：现在世界上生存本能最强的是英国人，反之，中国人则此本能衰弱到几乎消灭的程度。为理论而不计及其国家根本利害之人，除英国外，各国或多或少都有，而最多是中国。每每一主义或一制度，在西洋本有其具体内容，一移到中国就变质，而成了纯粹理论。既与过去历史无关，亦与今日现实无涉，而许多人竟可为此牺牲一切，牺牲自己不算，并要牺牲国家。中国自与西洋接触即犯此病，至今不改。在英国人殆不能想像这是如何一种心情。英国人本能强而不害其理智之高，理智高而不掩其本能之强。最奇怪的是中国人，理智不发达而本能却如此衰弱。此其所论，于中英民族性之不同，可称透彻。惜于人类生命犹了解不足，譬如雷先生文内说：理智是本能的工具而不是本能的主人。推动历史，支配社会，控制人生的是本能，绝不是理智。理想家如果认此为可憾，那亦是莫可奈何的。说理智是工具是对的；但他没晓得本能亦同是工具。理智一本静观，没有好恶取舍，诚非历史动力所在，但生物的本能到人类早已减弱；它又岂能推动历史，支配社会，控制人生？此其缺欠实在不认识理性。二十七年前我亦还不认识理性，同意克鲁泡特金道德出于本能之说，而不同意罗素本能、理智、灵性三分法。(5)及至有悟于理性、理智之必须分开（详第七章），而后恍然罗素之三分法为不易之论。——罗素所云灵性相当于我所谓理性。雷先生称道英国民族生存本能强而其理智同时亦发达，没有错；指摘中国民族生存本能衰弱，而同时其理智不发达，亦没有错。错就错在他的二分法，又把本能理智二者看成有冲突的。雷先生原说一为主人，一为工具；主人与工具又岂有冲突者？显然不对。再从中英两实例上亦经证明其不对。照我的说法，本能理智动静虽殊，同属身体一面，而理智居于其顶点。——见第十三章。英国人所表见，明明是我说“从身体出发”之成功者。中国人的受病，则在雷先生所不及知之理性之早启。为了便于说明，我再引另一位先生一段话：

中国人遇到一件事情，只考虑应该不应该，不考虑愿意不愿意。——这是几个朋友闲聊天说的话。他们以前谈什么，我忽略了，只是这两句深深被我听进。因为它正搔着我所眩惑的问题的核心。中国人做事情没有精神，缺乏热诚，就是因为只考虑到该做不该做，而不问其愿做不愿做。所以社会那么多伪君子，而没有真小人。（中略）圣人简直不教你意识到自己的存在。——我既不存在，我不晓得我还会不会感觉到其他事物的存在。（中略）我劝人要意识到自己的存在，以自己作出发点。——我存在，主要地还是为我自己存在。我不是为做父亲生儿子而存在。关于这一点，欧美人是比东方人高明，因为他们没有像我们那么多该不该的道德律。（中略）把人看作必须吃饭的动物，其实就够了。(6)

这段话正代表中国人理性早启走出去太远，现在要求返回到身体到本能之一种呼声。数千年来中国人的身体和本能从某点上看，无疑是衰败了。“伦理本位”与“自我中心”，“从理性出发”与“从身体出发”，不相协调在这里显得何等分明！使得中国人本能孱弱者是理性，尤其貌似理性的那些习惯。

理性、本能其好恶取舍尽有不同，而同属人情。中国人所谓应该不应该，原非从外（宗教上帝）加于人者。正惟其离本能颇近，乃排斥了本能。从外加的，终会遭到反抗；其结果或强化了本能而非削弱之。请看中古以后之西洋人，岂非如此？然又不可误会理性本能相冲突。人类生命因理智而得从生物本能中解放出来，一面其好恶之情乃不必随附于本能。——这就是理性。一面其本能乃不足当工具之任，而必从后天求补充。——这就是种种习惯在人类生活中一切莫非本能习惯之混合；纯本能殆不可见。严格说，只有理性是主人；理智、本能、习惯皆工具。但理性不论在个体生命或在社会生命，皆有待渐次开发。方其未开或开发不足之时，人的生活固依于本能习惯以行；乃至理性既启，亦还是随着本能习惯之时为多。除根本无好恶可言之理智，只会作工具、永不能作主人外，本能习惯盖常常篡居理性之主位。所谓理性、本能不冲突者，当理性为主，本能为工具之时，理性的表现皆通过本能而表现，固无冲突；当本能纂居主位时，理性不在，亦何有冲突？然理性虽其著见于好恶似与本能同；其内则清明自觉，外则从容安和，大有理智在，却与本能不同。本能不离身体，理性却远于身体，恒若超躯壳，甚至反躯壳。中国人理性早启，久而久之，其本能当然不堪与英国人从身体出发者相较。从头脑言之，则习尚于讲理，而以应该代本心情愿。从动作言之，自古雍容文雅之风尚既成，则多有貌似理性之动作习惯代替了本能反应。其本能与身体相偕以俱弱者，昭然在此。同时其理智不过随其理性（或貌似理性之习惯）而生作用，既非同英国人循身体作用进达其顶点那样，且反而随身体作用同受抑阻，当然就无从发达。

譬如西洋人以握手、接吻、拥抱为礼，还有群众拍掌欢呼，把所欢迎之人高举起来等等表情。中国人乍见直骇然退缩，感觉受不了。此即西洋之礼主于亲爱，其情发乎身体，更要借身体来表示。而中国之礼则主于敬让，其情发乎理性，虽其表示亦不能无借于身体，而温文尔雅，含蓄有致，却实在离身体很远。其间如握手拍掌，今日中国人虽亦能模仿一二，可见人情本不相远，而卒于拥抱接吻感觉受不了，是即其数千年来身体本能积渐萎弱之明征。——在数千年前，对此固所不取，尚不致怯缩，有受不了之感。

然在身体本能积渐萎弱之后，中国人的理性亦就不行了。因为生命浑整不可分，未有其身体本能既萎弱而理性犹健全者。今日的中国人，从某些地方看其理性尚不如西洋人，即为此。前列民族性第八点，所云对人（如凌迟处死等酷刑）对牲畜之残忍，最为西人讥弹者，是其例。

大抵民族性所由成，有两面：以上所论为其可能遗传递衍之一面；还有一面则是后天习惯，主要因社会环境之刺激反应而形成。凡前所列中国民族性十点，一一皆可本此两面以了解之。——

例如第四点“和平文弱”，其间即有出于遗传与成于后天之两面。成于后天者，主要在“集团与斗争相连，散漫与和平相连”，第十章特有分析，可不赘。然而对于他族之从身体出发者而说，此理性早启之中国人根本上就是和平的，又不待其社会形势散漫始然。由理性早启驯至身体本能弱下来，是其所以文弱之本，而社会有许多貌似理性的习惯，尚文不尚武，自又为其后天成因。第五点“知足自得”，一面是由理性早启，生命得其和谐，又有一面是由此社会特殊构造之所锻炼，看第十章讲“个人安于所遇”一段可以明白。第二点“勤俭”当然是此职业分途的社会，政治上经济上各机会均难保持不坠，而人人各有前途可求之自然结果（见第十章），主要是得之于后天。但中国人精神上实用主义实利主义之倾向，却好像是天生的理智冷静不足（见第十三章）。第三点“爱讲礼貌”，当然是此伦理本位的社会彼此尊重对方，相尚以敬让之所演成。但其落于虚情客套，便属前所云貌似理性的动作习惯，特别在后世身体本能既弱，理性随以不足时为最多。

第六点“守旧”，其少有冒险进取精神，一动不如一静，自是身体本能萎弱之征；但其所以必要守旧者，却多决定于后天。一则为秦汉后之中国，势必循环于一治一乱，在社会构造上不能推陈出新。社会构造是文化的骨干，骨干不变动，其他附丽于骨干者固亦无多大出入。即在此二千年因袭局面下，其守旧习惯遂以养成。再则为古人智慧太高（理性早启），文化上多所成就（文化早熟），以致一切今人所有，无非古人之遗，一切后人所作，不外前人之余。后来人愈钻研愈感觉古人伟大精深，怪不得他好古薄今。三则为其学术走艺术之路，而不走科学之路。艺术尚天才，靠个人本领，不像科学那样客观凭准，从浅处一层一层建筑起，总是后来者居上，而况中国人的禀赋既积渐而弱，后世难得古人那样天才，其俗自必以古为宗，异乎西洋科学之趋新，又是当然的。

第七点“马虎侗，不求精确，不讲数字”，往者李景汉先生在河北乡村作社会调查，感触最深。而日本人内山完造则于此特有了解。他指出：中国人非有得多，不能说有；大部没有，即可说无；而非有一个便说有，一个都没有，乃说无。后者为模型的思考法，前者为实物的思考法。后者彻底，前者不求彻底。后者为理论的，文章的，前者为实际生活的。因此他称中国文化为生活文化，与文章文化相对待。(7)其所见已接近于前引张东荪先生西洋有科学中国无科学由彼此心思（mentality）根本不同之说。盖知识之道在分别明确，由身体对外静观而来。中国人则以理性早启，理性与本能接连牵混，其生命与大自然偏于融合相通；对外求知识之倾向乃大为减退（具见第十三章）。至于其间后天之熏习渐染，自亦是有的。

第八点之“残忍”已说于前。其坚忍（自己能忍耐至甚高之程度）则显然为向里用力之人生（见第十章）训练出来的。且不妨说坚忍亦足引致残忍。第九点“韧性及弹性”，似可说即其生命上坚忍力养成之实际表见。这有许多事实曾引起西洋医生、军官、教士之惊奇，散见中外各书，(8)此不叙。惟地理学家沙学浚先生有“中华民族的气候适应力”一文，(9)具有学术价值，略略引叙于此。据说各地方的气候（寒暖湿燥），从其纬度的高低，距海的远近，和地形高低等等因素以形成，全世界共可分为十一个区。所有各区都可找到中国人的聚落，证明中国人的气候适应力最强，更无他族可与相比。气候适应力之含义，主要有两点：（一）在如此气候下依旧可以劳心劳力工作；（二）长久住下去，有固定聚落，传后代，长子孙。譬如白种人在热带便难适应，而日本人则较怕冷，中国人竟自冷热都可以行。俄国人虽有耐寒之称，中国人耐起寒来，比他还强。我们要问：中国人何以这样特别？论身体，中国人并不比他们更健壮，相反地，中国人的身体本能毋宁是较差。况且体育运动，卫生营养，又不讲究。从先天禀赋到后天方法，均非优胜。如果你只把生命看作身体之事，当然就索解不得。但你如其知道身体不过一生活工具，生命初不局限于此，而源泉深远。那么，你于中国人的长处将亦不难有认识。中国人的长处无他，只在其能从生命更深源泉处取给活力，便不像西洋人那样浅而易竭。人类自身体本能中大得解放后，其生命主要已不在身而在心。心是什么？前曾说“生命充实那松开的空隙，而自显其用，是为心”（见第七章）。不过心不一直对外，还是要通过官体其用始显。中国人气候适应力之强，不强于身而强于心，犹惜其身不够健全，否则将表现更好。西洋人之所以不逮，非缘其外面工具（身体及方法）不够，而是其里面容积不够，以致没有回旋余地。虽韧性及弹性包含甚广，此第就其一端而言其理。然大体说，其他一切亦无不根本在此。盖西洋人多向外作理会而发达了工具；中国人多向里作理会而涵养了生命。论工具，中国不如西洋，论生命，西洋又不如中国。此其大较也。

第十点“圆熟老到”，为我民族性总括的特征，含义甚丰，难于分别说明。然读者却亦不难看出其与本书所论中国文化是成熟非幼稚，是精深非粗浅者之相合。同时亦就知道一切固执社会发展史，抱持文化阶梯观，认定中国落后于英美苏联一二阶段者，显然不对。但我们亦初不否认英美苏联在某些地方为先进。即由此先进后进之参差互见，吾人是有中国文化为人类文化早熟之论断。所谓“不露圭角而具有最大之适应性及潜力”，则又其所成熟在内不在外，在生命本身不在生活工具之证明。反观今日西洋人正有自己不能适应其文明进步之苦，都市中精神病患者日益加多，则其所成就在外不在内，在生活工具不在生命本身，又彰彰也。

末后要论到第一点“自私自利”。潘光旦先生曾以为这是遗传的，他欣赏人文地理学者亨丁顿（Ellis Huntington）以自然淘汰和人口移殖来说明中国民族性。(10)说是中国数千年不断水旱灾荒，惟自私心强者易得存活殖种，不然则灭亡，遂淘汰而得此结果。我们实在不敢深信。很显然地是潘先生本其优生学研究，只向遗传上着眼，根本没有明白中国社会构造之特殊，及其如何陶铸了中国人的第二天性——习惯。

本书于中西两方社会生活之不同，再三致意，其间中西第一对照图（见第五章），第二对照图（见第九章），读者最不可忘记。如图所示：从一个人到他可能有之最大社会关系，约划为四级，在西洋人生活中意识中最占位置者，为个人及团体两级，而在中国人却为家庭及天下两级。团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位，中国人却从中间就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端。——这两端好像俱非他所有。必胸中了然于此不同，而后于此一问题的曲折，乃可望辨察明白。——

一、中国人因集团生活之缺乏，而缺乏公共观念，缺乏纪律习惯，缺乏组织能力，缺乏法治精神（见第四章）；一句话总括：缺乏为营团体生活所必需的那些品德——公德。其所以被人看作自私自利多半为此。西洋人之有公德亦不是天生的。既锻炼于血的斗争，又培养于日常生活，其开端盖在宗教组织，而从中古都市自治以还乃大为成功（见第三章）。

二、公德所由养成，端在公私利害之一致；为公即所以为私，为私亦势须为公。譬如在国际经济竞争下，一个国民总要用他的国货，这固然可以说他爱国，但他却亦正是要巩固他的生计。又如在政党选举竞争下，一个党员为他的党而奔走，这固然可以说他忠党，但他却亦正是在争取他的前途。往时教徒于其教会，手工业者于其行会，近代产业工人于其阶级组织……其例甚多，不必悉数。总之，公与私相合而不相离，积久而行乎自然。反之，如其公私恒若两回事，为公就要废私，为私不免害公，在那种情势下断无法养成公德。所以径不妨说，西洋人的公德正是由自私而养成。

三、假若说西洋人公德之养成，只是顺乎人情自然，无所谓自私，那在我完全赞成。但我却要提出说，中国人没有养成公德，同样亦只是人情自然，而无所谓自私。人总不能离社会而生活是一定的，但社会结构彼此却不定相同。西洋人所不能离者是其自古及今种种团体组织，中国人所不能离者是其若近若远种种伦理关系。伦理所不同于团体者，不划定范围，更不作对抗，而推近以及远，又引远而入近。中国人说近就是身家，说远就是天下，而其归趣则在“四海兄弟”、“天下一家”。此其精神宁不伟大？岂有什么自私？然而可惜是小起来太小，大起来又太大——大到没有边际，抓亦抓不着，靠亦靠不得，真所谓“大而无当”。不像西洋人小不至身家，大不至天下，有个适中的范围，公私合成一片，正好培养公德。其公德所以没有养成在此，似乎并无应受谴责之处。要知不能离团体而生活者，就养成其团体生活所必需的习惯，不能离伦理而生活者，就养成其伦理生活所必需的习惯。同时，各于其所不必需者，每每不习惯之。中国人不习于爱国合群，正亦犹西洋人之不习于孝亲敬长。夫何足怪？然而于不习孝亲敬长者不闻有讥，于不习爱国合群者则人人诟病；此无他，逢到今天急切需要国家意识团体行动，而他偏偏不会，且狃于积习，惰性难改而已。生命是活的，时势不同，随时宜为新适应。责他今天还在各顾身家，照顾亲戚故旧为自私，诚不为过；但若说中国人一向就在自私自利中生活了数千年，则是笑话！一味自私便是“反社会的行为”，将不适于任何社会生活；一民族果真有此症候，早不能存在于天壤间，又何以解于我民族生命延续之久，延扩之大，为其他民族所莫得而比？说自私自利是中国民族性者，殊觉无据。中国人并不见得比西洋人格外自私。

四、翻转来，我倒要指出西洋人实在比中国人自私。近代西洋人的个人本位，自我中心，显然比之从来中国人的伦理本位、尊重对方为自私，且不说。即就他们的团体生活言之，除合作社一类组织外，几无不有极强排他性。罗素所著《爱国功过》一书，尝言英国人惯用仇嫉外国之手段以奖励其国民爱国心。最初仇西班牙人，继则仇法国人，继则仇德国人。今后又不知当仇谁氏。(11)盖“争之与群乃同时并见之二物”（孟德斯鸠语）。论西洋人之轻其身家，似公；而各徇其群，又不过是大范围的自私，不是真公。真公，还要于中国人见之。中国人怀抱着天下观念，自古迄今一直未改，真是廓然大公，发乎理性之无对。说民族性，这才是中国的民族性。今日世界不讲公理，不得和平，正不外西洋人集团生活的积习难改。(12)依我看：中国人被自私之讥的时代快过去了；西洋人被自私之讥的时代却快要来。究竟谁自私，不必争论，时代自有一番勘验。

五、综核以上所论，问题只在社会结构与时势需要上，中国人西洋人根本没有什么不同。如其有之，那就是西洋人从身体出发而中国人理性早启这一点。从这一点上说，比较不自私的当然属中国人。但论其过去则然，非所论于今日。今日中国人恒不免落于两偏的情形：一偏于自私，一偏于不私，而不像西洋人大致总差不多。西洋人当初从身体出发，与一般生物为近之时，虽说辗转不出乎自私，然人毕竟是人，其与人与物通而不隔的生命，不知不觉随时流露出来，便是公而非私。及其理性随社会形势渐次开发，“自己人”的圈步步放大（看第十一章），则更趋向于公。从大事到小事，许多礼俗制度既随以养成，生活于其间的人自私不自私就大致相去不远。惟生于今日的中国人不然。一则礼俗制度破坏凌乱，大多数人失所依傍，自易堕落，而少数人之理性自觉此时却以转强。再则身体本能浸弱，生发之气不足，亦最易流于贪吝。古语所谓“血气既衰，戒之在得”是也。然如是者纵居多数，而火尽薪传，其少数人理性乃愈不可掩。所以今天中国人，其自私过于西洋人怕是事实；却是另一面，其不自私亦超过西洋人。——只这其间有些是与遗传有关。

中国文化有其特殊之根本由来，我们既经寻绎得到，具说如前；今与其民族性又如是互相印证而不谬，本书即于此结束。

【注释】

(1)《论语》：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。

(2)韩非《五蠹篇》尝论君之直臣，父之暴子，父之孝子，君之背臣，以明孝友与国家利益相反。

(3)伯尔纳·约瑟著《民族论》（Nationality，its nature and problems），刘君木译，上海民智书局出版。

(4)雷氏原文载《独立时论》，此据《现实文摘》第二卷第三期转载。

(5)此见罗素著《社会改造原理》，有余家菊译本，中华书局出版。

(6)见一九四六年出版之《导报》第十二期“忠恕与民主”一文，原作者似为戈衍棣。

(7)内山完造著《一个日本人的中国观》，开明书店出版。

(8)见潘光旦著《民族特性与民族卫生》一书，商务印书馆出版。

(9)一九四八年六月三十日重庆《大公报·星期论文》。原文罗列证据，此只举其大意。

(10)见潘著《民族特性与民族卫生》，商务印书馆出版。

(11)此据商务印书馆出版梁任公先生著《先秦政治思想史》第三页转引。

(12)国家主权之无上，是使世界陷于无政府状态，无法得到和平之症结所在，有识者言之已多。而此一牢不可破之观念，正是西洋人集团生活之积习也。日本人藤泽亲雄任国际联盟秘书多年，为怀抱热心而卒归失望之人。他于失望之余，恍然有悟于儒书王道霸道之说，深信只有中国文化能致世界于和平，欧洲人是没办法的。因此他回国创立“东光书院”，以儒书教青年。一九三二年曾来北京访问于各大学教授，竟无人加以理会。我曾与晤谈并得其赠书。

编后记

《中国文化要义》首次问世之时为1949年，此后多次再版，2005年又被收入“世纪人文系列丛书·世纪文库”。

此次出版据2005年“世纪文库”版校改。

编者

2011年3月15日

1984年初版作者自题书名

目录

自序一

自序二

日文译本序言

第一章 绪论（上）

第二章 绪论（下）

第三章 略说人心

第四章 主动性

第五章 灵活性

第六章 计划性

第七章 我对人类心理的认识前后转变不同

第八章 自然与人、人与自然之间的关系

第九章 人资于其社会生活而得发展成人如今日者

第十章 身心之间的关系（上）

第十一章 身心之间的关系（中）

第十二章 身心之间的关系（下）

第十三章 东西学术分途

第十四章 人的性情、气质、习惯，社会的礼俗、制度（上）

第十五章 人的性情、气质、习惯，社会的礼俗、制度（下）

第十六章 宗教与人生

第十七章 道德——人生的实践（上）

第十八章 道德——人生的实践（下）

第十九章 略谈文学艺术之属

第二十章 未来社会人生的艺术化

第二十一章 谈人类心理发展史

书成自记

编后记

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自序一[1]

在民国十年出版的《东西文化及其哲学》自序中，我曾自白，我起初实在没有想谈学问，没有想著书立说；而且到现在还是不想。并且也不能谈学问和著书立说。我只是爱有我自己的思想，爱有我自己的见解——为我自己生活作主的思想和见解。这样子，自然免不了要讨论到许多问题，牵涉到许多学问。而其结果，倘若自己似乎有见到的地方，总愿意说给大家。如此，便是不谈学问而卒不免于谈学问，不著书而卒不免于著书之由。现在要为这本《人心与人生》作序，依旧是这个意思。

这个意思要细说起来，是须得把我三十年来的历史叙出，才可以明白当真是如此。所以我曾经说过要作一篇《三十自述》，却是四五年来始终不曾做出，并且不知几时才得做他。目前只能单就这本书去说：为什么有《人心与人生》这本东西出来？——我为什么要谈心理学？

我们应当知道，凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础；或说他的伦理学，都是从他对于人类心理的一种看法，而建树起来。儒家是一个大的伦理学派；孔子所说的许多话都是些伦理学上的话；这是很明显的。那么，孔子必有他的人类心理观，而所有他说的许多话都是或隐或显地指着那个而说，或远或近地根据着那个而说；这是一定的。如果我们不能寻得出孔子的这套心理学来，则我们去讲孔子即是讲空话。盖古人往矣！无从起死者而与之语。我们所及见者，惟流传到今的简册上一些字句而已。这些字句，在当时原一一有其所指；但到我们手里，不过是些符号。此时苟不能返求其所指，而模模糊糊去说去讲，则只是掉弄名词，演绎符号而已；理趣大端，终不可见。如何不是讲空话？前人盖鲜不蹈此失矣！然欲返求其所指，恐怕没有一句不说到心理。以当时所说，原无外乎说人的行为——包含语默思感——如何如何；这个便是所谓心理。心理是事实，而伦理是价值判断；自然返求的第一步在其所说事实，第二步乃在其所下判断。所以倘你不能寻出孔子的心理学来，即不必讲什么孔子的伦理学。进而言之，要问孔子主张的道理站得住站不住，就须先看他心理学的见解站得住站不住。所以倘你不能先拿孔子的心理学来和现在的心理学相较量、相勘对，亦即不必说到发挥孔子道理。但这两方的心理学见解明明是不相容的；稍有头脑的人都可以觉得。现在流行的几个心理学派，在他们彼此间虽然分歧抵牾，各不相下，却没有一个不是和孔子的心理学见解相反对者。——假如今日心理学界有共同趋势，或其时代风气可言，那么就是和孔子的心理学见解适不相容的一种趋势、风气。所以倘你不能推翻今日的心理学，而建树孔子的心理学，亦即不必来相较量、勘对！

明白这一层，则知我虽然初不曾有意要讲心理学，而到现在没有法子避心理学而不谈。虽然西文程度太差，科学知识太差，因而于现代学术几无所知，原无在现代学术界来说话的能力；而心难自昧，理不容屈，逼处此际，固不甘从默谢短也。《人心与人生》之所为作，凡以此而已！

更有一层是这本书所以要作的原故，即对自己以前讲错的话，赶须加以纠正修改。从前那本《东西文化及其哲学》原是讨论人生问题，而归结到孔子之人生态度的。自然关于孔子思想的解说为其间一大重要部分，而自今看去，其间错误乃最多。根本错误约有两点。其一，便是没把孔子的心理学认清，而滥以时下盛谈本能一派的心理学为依据，去解释孔学上的观念和道理；因此就通盘皆错。其二，便是讲孔学的方法不善，未曾根本改掉前人以射覆态度来讲古书的毛病。除于十一年原书付三版时，有一短序对第二点稍致声明外，忽忽五年，迄未得举悔悟后的见解，改正后的讲法，整盘地或系统地用文字发表过。直到今日才得勉成此书以自赎；——然亦只就第一点有所改正，其关于第二点则将另成《孔学绎旨》一书。故尔，此书之作，不独取祛俗蔽，抑以自救前失，皆不容己也。

此书初稿本是《孔学绎旨》的一部分。——原初只是《孔学绎旨》一部书而已。《孔学绎旨》在民国十二年秋讫十三年夏的一学年（一九 二三—一九二四），曾为北京大学哲学系讲过一遍。凡此大意，尔时约略已具。但当时只系临讲口授，虽粗备条目，未曾属文。是秋赴曹州办学，遂从搁置。（外间有以笔记流传者，概未得我许可，抑且未经我寓目，全不足据。）及今动笔，睹时人言心理者率从俗学，一世耳目皆为所蔽，念非片言可解；而旧讲于此，亦复发挥未尽。因划取其间涉论心理之部分，扩充附益，自成一书，别取今名。所余部分还如旧制，亦将继此写定出版。是虽裂为二制，而譬则本末一气，前后所言相为发明；读者双取，可资互证。

一九二六年五月三十一日

漱溟记

[1]　* 早在1926年，作者立意撰写《人心与人生》一书后，即先写成此书序言，并作为附录刊载于《东西文化及其哲学》序言之后。——编者注

自序二

一九五五年七月着手起草《人心与人生》一书，特先写此自序。

于此，首先要说我早在一九二六年五月就写过一篇《人心与人生》自序了。——此序文曾附在一九二九年印行的《东西文化及其哲学》第八版自序之后刊出。——回首不觉已是三十年的事，这看出来此书在我经营规划中是如何的长久。

事情经过是这样的：在一九二一年《东西文化及其哲学》出版后的第二年，我很快觉察到其中有关儒家思想一部分粗浅不正确。特别是其中援引晚近流行的某些心理学见解来讲儒家思想的话不对，须得纠正。这亦就是说当初自己对人类心理体会认识不够，对于时下心理学见解误有所取，因而亦就不能正确地理会古人宗旨，而胡乱来讲它。既觉察了，就想把自己新的体认所得讲出来以为补赎，于是从一九二三年到一九二四年之一年间在北京大学哲学系我新开“儒家思想”一课，曾作了一种改正的讲法。在一年讲完之后，曾计划把它分为两部分，写成两本书，一部分专讲古代儒家人生思想而不多去讨论人类心理应如何认识问题，作为一书取名《孔学绎旨》；而把另外那一部分关涉到人类心理的认识者，另成《人心与人生》一书。这就是我最初要写《人心与人生》的由来。

一九二六年所写那篇序文，主要在说明一点：一切伦理学派总有他自己的心理学作基础；所有他的伦理思想（或人生思想）都不外从他对人类心理或人类生命那一种看法（认识）而建树起来。儒家当然亦不例外。只有你弄清楚孔子怎样认识人类，你才能理解他对人们的那些教导；这是一定的。所以，孔子虽然没讲出过他的心理学——孟子却讲出了一些——然而你可以肯定他有他的心理学。但假使你自己对人类心理认识不足，你又何从了解孔子具有心理学见解作前提的那些说话呢？此时你贸然要来讲孔子的伦理思想又岂有是处？我在《东西文化及其哲学》中便是犯了此病。在一九二三—一九二四年开讲儒家思想时，自信是较比以前正确地懂得了孔子的心理学，特地把先后不同的心理学见解作了分析讨论，再来用它阐明儒家思想，其意义亦就不同于前。但我所相信孔子的心理学如是者，无疑地它究竟只是个人对于人类心理或人类生命的一种体认——一种比较说是最后的体认罢了。所以将它划出来另成《人心与人生》一书是适当的。

那次同这次一样，书未成而先写了序，手中大致有些纲领条目，不断盘算着如何写它。一九二七年一月我住北京西郊大有庄，有北京各高等学校学生会组织的寒假期间学术讲演会来约我作讲演，我便提出以“人心与人生”作讲题。那时我久已离开北大讲席，而地点却还是借用北大第二院大讲堂。计首尾共讲了四星期，讲了全书的上一半——全书分九章，讲了四章。当时仍只是依着纲领条目发挥，并无成文讲稿。记得后来在山东邹平又曾讲过一次，至今尚存留有同学们的笔记本作为今天着手写作之一参考。

为什么着笔延迟到今天这样久呢？这便是我常常自白的，我一生心思力气之用恒在两个问题上：一个是人生问题，另一个可说是中国问题。不待言，《人心与人生》就是属于人生问题一面的。而自从一九三一年的“九一八”事件后，日寇向中国进逼一天紧似一天，直到“七七”而更大举入侵，在忙于极端紧张严重的中国问题之时，像人生问题这种没有时间性的研究写作之业，延宕下来不是很自然的吗？

以下试把上面所说我当年对人类心理的体认前后怎样转折不同，先作一简括叙述。

首先说在《东西文化及其哲学》中所表见的我对人类心理的那种体认。而这一体认呢，却又是经过一番转折来的，并非我最初的见解。我最初正像一般人一样，以意识为心理，把人们有自觉的那一面，认作是人类心理的重要所在。这是与我最初的思想——功利派思想不可分的。如我常常自白的那样，我的思想原先倒很像近代西洋人，亦就是《东西文化及其哲学》所菲薄的墨子思想那一路。及至转到出世界想，即古印度人的那一路，又是其后的事。再转归到中国固有思想上来，更是最后的事了。因为我少年时感受先父影响。先父平素最恨中国旧式文人，以为中国积弱都是被历来文人尚虚文而不讲实用之所误；论人论事必从实用、实利作衡量；勉励青年后进要讲求实学。因而在我就形成了最初以利害得失来解释是非善恶的那种功利派思想。在这种思想中总是把人类一切活动看成是许多欲望，只要欲望是明智的那就好（正像近代西洋人那样提倡开明的利己心）。欲望不就是在我们意识上要如何如何吗？所谓明智不又是高度自觉吗？意识、自觉、欲望……这就是（我）当初的人类心理观。

自己好久好久运用不疑，仿佛是不易之理的，慢慢生出疑难问题，经过反复思考卒又把它推翻，这才进入《东西文化及其哲学》那一时期。《东西文化及其哲学》一书表面上好像站在儒家一面批评墨子，站在中国一边批评西洋，其实正是我自己从一种新的体认转回头来指摘其旧日所见之浅薄。

那么，此时所有新的体认是如何呢？那恰是旧日所见的一大翻案。人类一切活动不错都是通过意识来。——不通过意识的是例外，或病态。然而人类心理的根本重要所在则不在意识上，而宁隐于意识背后深处，有如所谓“本能”、“冲动”、“潜意识”、“无意识”的种种。总之，要向人不自觉、不自禁、不容己……那些地方去求。因此，人生应该一任天机自然，如像古人所说的“廓然大公，物来顺应”那样；若时时计算利害得失而统驭着自己去走路，那是不可能的，亦是很不好的。——这便是《东西文化及其哲学》中的思想。

如上所说由人心体认到人生思想这样前后一个翻案，好像简单的很，却概括了那全书大旨；一本《东西文化及其哲学》就从这里来。这在原书中曾不惜再三指点出。

原书第五章指证世界最近未来将从西洋文化转变到中国文化的复兴，分了三层来说明。其中一层就明白地说是由于现在心理学见解变了之故。

（上略）如果单是事实（社会经济）变迁了，而学术思想没有变迁，则文化虽有转变之必要，而人们或未必能为适当之应付。然西洋人处于事实变迁之会（资本主义经济要变为社会主义经济），同时其学术思想亦大有改变迁进，给他们以很好之指导，以应付那事实上的问题，而辟造文化之新局。这学术思想的变迁可分为见解的变迁（或科学的变迁）和态度的变迁（或哲学的变迁）之二种。见解的变迁，就是指其心理学的变迁说，这是最大的，根本的。（中略）差不多西洋人自古以来直到最近变迁以前，有其一种心理学见解，几乎西方文化就建筑在这个上面；现在这个见解翻案了，西方文化于是也要翻案。（中略）这就是一向只看到人类心理的有意识的一面，忽却那无意识一面；……不晓得有意识之部只是心理的浅表，而隐于其后无意识之部实为根本重要。（中略）以前的见解都以为人的生活尽是有意识的，尽由知的作用来作主的，尽能拣择算计着去走的，总是趋利避害去苦就乐的……如是种种。于是就以知识为道德，就提倡工于算计的人生。自古初苏格拉底直到一千九百年间之学者，西洋思想自成一种味调态度，深入其人心，形著而为其文化，与中国风气适相反对者盖莫不基于此。

这下面举出麦独孤（W. McDougall）《社会心理学绪论》之盛谈本能，罗素（B. Russell）《社会改造原理》之盛谈冲动，以及其他一些学者著作为例，证明好多社会科学社会哲学的名家学者们通都看到了此点，而总结说：

（上略）虽各人说法不同，然其为西洋人眼光从有意识一面转移到另一面则无不同。于是西方人两眼睛的视线乃渐渐与孔子两眼视线之所集相接近到一处。孔子是全力照注在人类情志方面的，孔子与墨子不同处，孔子与西洋人的不同处，其根本所争只在这一点。西洋人向不留意到此；现在留意到了，乃稍稍望见孔子之门矣。我所怕者只怕西洋人始终看不到此耳。但得他看到此处，就不怕他不走孔子的道路。

其中最明白的例是罗素。罗素这本著作是第一次世界大战后写出的，他开宗明义的一句话，就说他从大战领悟了“人类行为的源泉究竟是什么”这个大道理。自来人们总把人类行为看作是出于欲望；其实欲望远不如冲动之重要有力。如果人类活动不出乎种种欲望，那么，他总是会趋利而避害的，不至于自己向毁灭走。而实际上不然。人类是很可以赴汤蹈火走向毁灭而不辞的；请看大战不就是如此吗？酿成战争的都是冲动——不管怒火也罢，野心也罢，都是强烈的冲动。大凡欲望亦为有一种冲动（罗素名之为“占有冲动”）在其中才有力。冲动不同，要事先注意分别调理顺畅，各得其宜；抑制它，或强行排除它，不是使人消沉没有活气，就是转而发出暴戾伤害人的冲动来。“要使人的生机顺畅而不要妨碍它”，我认为这就是罗素终会接近于孔子的根本所在了。

其他类此，不再多说。

这种改变不独见之于当代西洋人，而且同时还见之于中国主张学西洋的人——“五四”新文化运动的首脑人物陈独秀先生。在他主编的《新青年》中和他本人的文章中均供给了我很好的例证，原书也一同作了征引，这里且从略。

以上只是说出了从我最初的见解到《东西文化及其哲学》时期见解的转变，而要紧的还在此后的第二个转变，以下将进而叙明它，亦即指出我对人类心理最后作何认识。

为了说话简便易晓，我每称此第二个转变为“从二分法到三分法”的转变。什么是二分法？二分法就是把人类心理分作两面来看：本能一面较深隐，而冲动有力；理智一面较浅显，却文静清明。人类行为无不构成于这两面之上，不过其间欹轻欹重各有不同罢了。除此两面之外不可能更有第三面，所以是“二分法”。

所谓三分法不是通常所说的“知”、“情”、“意”那种三分，而是指罗素在其《社会改造原理》中提出的“本能”、“理智”、“灵性”三分，恰又是对“不可能更有第三面”来一个大翻案的。在《东西文化及其哲学》中我曾表示不同意罗素这种三分法。罗素建立灵性，说它是宗教和道德的心理基础，我以为远不如克鲁泡特金所说的正确。克氏著《互助论》一书，从虫类、鸟类、兽类以至野蛮人的生活中，搜集罗列许多事实，指出像人类社会所有的母子之亲、夫妇之情、朋友之义等等早见于生物进化的自然现象中，而说之为“社会本能”。这不恰和孟子“良知良能”之说相发明相印证吗？他还同孟子一样把人们知善知恶比作口之于味、目之于色，从切近平实处来说明道德，而不把它说向高不可攀，说向神秘去。何需乎如罗素那样凭空抬出一个神秘的“灵性”来呢？我恐怕由于“灵性”在人类心理上缺乏事实根据，倒会使得宗教、道德失掉了它的根据吧！

当年既如此斩截地否定了罗素的三分法，其后何以忽然又翻转来而肯定它？这不是随便几句话可以说明得了的，要看完我这全书才得圆满解答。看完全书亦就明白“三分法”并不是一句正确的说法，《人心与人生》所为作亦绝不只是为了阐明三分法有胜于二分法。然而在此序文中却不妨姑就此问题引一头绪。

我们要从二分法的缺欠处来认识三分法，那么三分法虽不是一句正确的说话［法？］，它还是胜于二分法的。二分法的缺欠在何处呢？其根本缺欠在没有把握到人类生命的特点，首先它远不能对人类社会生活予以满意的说明。

人类在生物界所以表见突出者，因其生命活力显然较之一般生物是得到一大解放的。其生命重心好像转移到身体以外：一面转移到无形可见的心思；一面转移到形式万千的社会。人类生命所贵重的，宁在心而不在身，宁在群体而不在个体。心思和社会这两面虽在生物界早有萌芽，非独见于人类，然而心思作用发达到千变万化，社会生活发达到千变万化，心思活动远超于其身体活动，群体活动远超于其个体活动，则是人类最为突出独有的。它虽从两面表现，但这两面应当不是两事。发达的社会生活必在发达的心思作用上有其依据；无形可见的心思正为形式万千的社会之基础。那么，就要问：从二分法来看，这里所谓心思主要是理智呢，还是本能？

头一个回答，似乎应该便是理智。因为谁都知道只有物类生活还依靠着先天本能，而人类所特别发达的正在理智。然而我那时（写《东西文化及其哲学》时）意见恰不如是。导致我那时意见的则有三：

第一，我看了近代西洋人——他们恰是以理智胜——由其所谓“我的觉醒”以至个人主义之高潮，虽于其往古社会大有改进作用，但显然是一种离心倾向（对社会而言）；使我体会到明晰的理智让人分彼我，亦就容易只顾自己，应当不是社会的成因。

第二，曾流行一时的，“社会契约说”，正由近代西洋人理智方盛，不免把人类行为都看作是有意识的行为而想像出来的。其于历史无据，已属学者公论；社会构成不由理智，于此益明。

第三，从克鲁泡特金的《互助论》上，知道人类之一切合群互助早在虫类、鸟类、兽类生活中已有可见，明明都是本能。于是我便相信了发达的人类社会是由于所谓“社会本能”的特殊发达而来。

这是符合当时我重视本能的那种思想的。然而到底经不起细思再想，不久之后，就觉察出它的不对。第一，本能在人类较之物类不是加强而是大为减弱；我们之说人类生命得到解放的，即指其从那有机械性的本能中得解放。今若以其优于社会者归功于其所短之本能，如何说得通？再看物类如何合群，如何互助，乃至有的如何舍己为群，种种不一而莫不各有所限定。像这样恒各有所限而不能发展的，说它是一种本能自然没有错。但若人类社会之日见开拓，变化万千，莫知其限量的，焉得更以本能看待？

既不是理智，又不是本能，人类社会之心理学的基础必定在这以外另自有说。那么，是不是就在罗素所说的“灵性”呢？

在经过考虑之后，还是发现罗素在本能、理智之外提出灵性来确有所见，并不是随便说的。罗素说灵性“以无私的感情——impersonal feeling——为中心”，这就揭出了他之所见。我们要知道，本能在动物原是先天安排下的一套营谋生活的方法手段，因之其相应俱来的感情冲动——皆有所为，就不是无私的感情。到了人类，其生活方法多靠后天得来，既非理智代替了本能，更不是于本能外又加了理智，乃是在本能中有了一种反乎本能的倾向，本能为之松弛减弱，便留给后天以发明创造和学习的地步。原从降低了感情冲动而来的理智，其自身没有动向可见，只不过是被役用的工具；虽然倒可说它是无所私的，却又非所谓“无私的感情”了。因此，罗素提出的灵性确乎在此两者（本能、理智）之外，而是很新鲜的第三种东西。问题只在看是不是实有这种东西。

老实讲，第三种东西是没有的；但我们说来说去却不免遗忘了最根本的东西，那便是为本能、理智之主体的人类生命本身。本能、理智这些为了营生活而有的方法手段皆从生命这一主体而来，并时时为生命所运用。从主体对于其方法手段那一运用而说，即是主宰。主宰即心，心即主宰。主体和主宰非二。人类生命和人心，非二。罗素之所见——无私的感情——正是见到了人心。

人类社会之心理学的基础不在理智，——理智不足以当之；不在本能，——本能不足以当之；却亦不是在这以外还有什么第三种东西，乃是其基础恰在人类生命本身，——照直说，恰在人心。

我们为什么竟然忽略遗忘了它呢？因为你总要从生活来看生命，来说生命，而离开人的种种活动表现又无生活可言；这些活动表现于外的，总不过一则是偏动的本能，二则是偏静的理智罢了；还有什么呢？特别是生命本身在物类最不易见。而我们心理学的研究之所以由意识内省转入本能活动者，原受启发于观察动物心理，那就也难怪其忽略。

物类生命——物类的心——因其生活大靠先天安排好的本能，一切为机械地应付便与其官体作用浑一难分，直为其官体作用所掩蔽而不得见。在物类，几乎一条生命整个都手段化了，而没有它自己。人类之不同于物类，心理学何尝不深切注意到。然而所注意的只在其生活从靠先天转变到靠后天，只在其本能削弱、理智发达；此外还有什么呢？理智！理智！这就是人类的特征了。而不晓得疏漏正出在这里——正在只看到生活方法上的一大变动，而忽略了与此同时从物类到人类其生命本身亦已经变化得大不相同。请问这生命本身的变化不较之生活方法的改变远为根本，远为重要吗？无奈它一时却落在人们的视线外。

这根本变化是什么呢？这就是被掩蔽关锁在物类机体中的生命，到了人类却豁然透露（解放）。变化所由起，还是起于生活方法之改变。当人类生活方法转向于后天理智之时，其生命得超脱于本能即是从方法手段中超脱出来而光复其主体性。本能——是有所为的；超脱于本能，便得豁然开朗达于无所为之境地。一切生物都盘旋于生活问题（兼括个体生存及种族繁衍），以得生活而止，无更越此一步者；而人类却悠然长往，突破此限了。他（人心）对予任何事物均可发生兴趣行为而不必是为了生活——自然亦可能（意识地或无意识地）是为了生活。譬如求真之心、好善之心只是人类生命的高强博大自然要如此，不能当作营求生活的手段或其一种变形来解释。

盖理智必造乎无所为的冷静地步而后得尽其用，就从这里不期而开出了无所私的感情。——这便是罗素说的“灵性”，而在我名之为“理性”。理智、理性不妨说是人类心思作用之两面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；二者密切相联不离。譬如计算数目，计算之心属理智，而求正确之心便属理性。数目算错了，此心不容自昧，就是一极有力的感情。这感情是无私的，不是为了什么生活问题。——它恰是主宰而非工具手段。

本文至此可以结束。关于人类社会之心理基础问题，书内将有阐明，此不详。旧著《东西文化及其哲学》有关儒家思想一部分所以粗浅、不正确，从上文已可看出，那就是滥以本能冒充了人心，于某些似是而非的说法不能分辨。其他，试看本书可知。

一九五五年七月着笔而未写完，一九五七年八月十二日续成之。

梁漱溟记

日文译本序言

拙著《人心与人生》一书如一九七五年“书成自记”之所云：早在一九二六年春即以此为标题，曾为一次公开演讲，兹于一九八四年乃始以积年底稿付印出书，求教于国人，盖慎之又慎矣。今复承池田笃纪先生翻译成日文，景嘉先生审定之，将更得友邦人士之指教焉，曷胜感激。谨志衷心感谢之忱如右。

一九八五年七月八日

梁漱溟识于北京

日文译本序言

第一章 绪论（上）

吾书旨在有助于人类之认识自己，同时盖亦有志介绍古代东方学术于今日之知识界。

科学发达至于今日，既穷极原子、电子种种之幽渺，复能以腾游天际，且即攀登星，[1]其有所认识于物，从而控制利用乎物者，不可谓无术矣。顾大地之上人祸[2]方亟，竟自无术以弭之。是盖：以言主宰乎物，似若能之；以言人之自主于行止进退之间，殆未能也。“人类设非进于天下一家，即将自己毁灭”（One world，or none）；非谓今日之国际情势乎？历史发展卒至于此者非一言可尽，而近代以来西方人之亟亟于认识外物，顾不求如何认识自己，驯致世界学术发展之有偏，讵非其一端欤。当世有见及此者，非无其人：或则以“人类尚在未了知之中”（Man，the unknown）名其书，[3]或则剖论晚近学术上对人的研究之竟尔落空。[4]盖莫不有慨乎其言之矣！及今不求人类之认识自己，其何以裨助吾人得从一向自发地演变的历史转入人类自觉地规划创造历史之途邪？[5]

讲到人，离不开人心。要必从人心来讲，乃见出人类之首出庶物。非然者，只从其机体构造、生理运行乃至大脑神经活动来讲，岂非基本上皆无以大异于其他许多高等动物乎？纵或于其间之区别处一一指数无遗矣，抑又何足以言认识人类？更要知道：所有这些区别看上去都不大，或且极其细微，一若无足轻重者，然而从其所引出之关系、所含具之意义则往往甚大甚大。诚以些小区别所在，恰为人对动物之间无比重要巨大的区别——例如人类极伟大的精神气魄、极微妙的思维活动——所从出也。质言之：前者实为后者之物质基础，亦即其根本必要的预备条件；前者存于形体机能上，为观察比较之所及，或科学检验之所可得而见者；后者之表见虽亦离开形体机能不得，然在事先固不可得而检验之，只可于事后举征而已。前者属于生理解剖之事，后者之表露正所谓人心也。人之所以为人，独在此心，不其然乎。

讲到心，同样地离不开人心。学者不尝有“动物心理学”、“比较心理学”之研究乎？心固非限于人类及有之者。然心理现象毕竟是一直到了人类才发皇开展的；动物心理之云，只是从人推论得之。离开人心，则心之为心固无从讲起也。

总结下来：说人，必于心见之；说心，必于人见之。人与心，心与人，总若离开不得。世之求认识人类者，其必当于此有所识取也。

心非一物也，固不可以形求。所谓人心，离开人的语嘿动静一切生活则无以见之矣。是故讲到人心必于人生求之。而讲到人生又不可有见于个体、无见于群体。群体谓始从血缘、地缘等关系而形成之大小集团，可统称曰社会。人类生命盖有其个体生命与社会生命之两面。看似群体不外乎个体集合以成，其实个体乃从社会（种族）而来。社会为本，个体则其支属。人类生命宁重在社会生命之一面，此不可不知。即人生以求人心，若只留意在个体生活上而忽于其社会生活间，则失之矣。（于体则曰生命，于用则曰生活；究其实则一，而体用可以分说。）

动物界著见其生命在群体而不在个体者，莫如蜂、蚁。蜂蚁有社会，顾其社会内部结构、职分秩序一切建筑在其身之上。说身，指其生来的机体暨本能。人类生命重在其社会生命之一面，皆不异乎蜂蚁也。顾所以形成其社会者，非同蜂蚁之在其身与身之间，而宁在人心与心之间焉。试看蜂蚁社会惟其从先天决定者如是，故其社会构造形态乃无发展变化，而人类不然。人类社会自古及今不断发展变化，形态构造随时随地万千其不同。夫人类非无机体无本能也，然其机体本能曾不足以限定之矣。是知人类社会构成之所依重宁在其心也（详后）。说心，指人类生命从机体本能解放而透露出来那一面，即所谓理智理性者，将于吾书后文详之。

“生物学者达尔文是在同兽类密切关系上认识人类，而社会学者马克思则进一步是在同兽类大有分别上认识人类。”——语出谢姆考夫斯基。应知：达尔文之认识到人兽间密切关系者是从人的个体生命一面来的，而马克思之认识到其间大有分别者却从人的社会生命一面来的。此所以恩格斯在悼念马克思时曾说：正如达尔文发见自然界中有机体的进化法则一样，马克思发见了人类社会历史的进化法则。达尔文所观察比较的对象是在人身。马克思所观察比较的对象在古今社会，虽不即是人心，然须知人心实资藉于社会交往以发展起来，同时，人的社会亦即建筑于人心之上，并且随着社会形态构造的历史发展而人心亦将自有其发展史。

达尔文马克思先后所启示于吾人者，有其共同处，亦有其不同处。其共同处则昭示宇宙间万物一贯发展演进之理，人类生命实由是以出现，且更将发展演进去也。其不同处：泯除人类与其他生物动物之鸿沟，使吾人得以观其通者，达尔文之功也；而深进一层，俾有以晓然人类所大不同于物类，亟宜识取人类生命之特征者，则马克思（和恩格斯）之功也。设非得此种种启示于前贤，吾书固无由写成。

吾书既将从人生（人类生活）以言人心，复将从人心以谈论乎人生（人生问题）。前者应属心理学之研究；后者则世所云人生哲学，或伦理学，或道德论之类。其言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者；其从而论人生也，即其事实之如此以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。

人心，人生，非二也。理想要必归合乎事实。

在学术猛进之今世，其长时间盘旋不得其路以进，最最落后者，莫若心理学矣。心理学的方法如何？其研究对象或范围如何？其目的或任务如何？人殊其说，莫衷一是。即其派别纷杂，总在开端处争吵不休，则无所成就不亦可见乎！盖为此学者狃于学术风气之偏，自居于科学而不甘为哲学；却不晓得心理学在一切学术中间原自有其特殊位置也。心理学天然该当是介居哲学与科学之间，自然科学与社会科学之间，纯理科学与应用科学之间，而为一核心或联络中枢者。它是最重要无比的一种学问，凡百学术统在其后。

心理学之无成就与人类之于自己无认识正为一事。此学论重要则凡百学术统在其后；但在学术发达次第上则其他学术大都居其先焉。是何为而然？动物生存以向外求食、对外防敌为先；人为动物之一，耳目心思之用恒先在认识外物，固其自然之势。抑且学术之发生发展，恒必从问题来。方当问题之在外也，则其学术亦必在外。其翻转向内而求认识自己，非在文化大进之后，心思聪明大有余裕不能也。此所以近世西方学术发展虽曰有偏，要亦事实之无足深怪者；而古代东方学术如儒家、道家、佛家之于人类生命各有其深切认识者，我所以夙昔说为人类未来文化之早熟品也。——关于此一问题后有专章，此不多谈。

晚近心理学家失败在自居于科学而不甘为哲学；而一向从事人生哲学（或伦理学或道德论）者适得其反，其失乃在株守哲学，不善为资取于科学。

科学主于有所认识；认识必依从于客观。其不徒求有所认识，兼且致评价于其间者便属哲学；而好恶取舍一切评价则植基在主观。人生哲学既以论究人在社会生活中一切行为评价而昭示人生归趣为事，其不能离主观以从事固宜。然世之为此学者率多逞其主观要求以勖勉乎人，而无视或且敌视客观事实，又岂有当乎？资产阶级学者较能摆脱宗教影响矣，顾又袭用生物学观点，对于人生道德以功利思想强为生解，非能分析事实，出之以科学精神也。秉持科学精神，一从人类历史社会发展之事实出发，以论究夫社会理想、人生归趣者，其惟马恩学派乎。马克思、恩格斯资藉于科学论据以阐发其理想主张，不高谈道德而道德自在其中，虽曰“从头至尾没有伦理学气味”，[6]要不失为较好的一种伦理学也。其得失当于后文论及之。

[1]　此书着笔时美国初有地球卫星上天之事。

[2]　曰“人祸”者，人为之祸，盖对天灾而言之也。

[3]　此为法国人亚历克西·卡雷尔（Alexis Carrel）所著书，有胡先骕译序一文，见于1946年上海《观察》杂志，第一卷，第三期。

[4]　潘光旦有《人的控制与物的控制》一文剖论学术上对人的研究竟落于三不管地带，见于1946年上海《观察》杂志，第一卷，第二期，值得一读。

[5]　此请参看恩格斯著《社会主义从空想到科学的发展》一文末一大段。

[6]

列宁曾说：“不能不承认桑巴特的断言是正确的，他说‘马克思主义本身从头至尾没有丝毫伦理学的气味’，因为在理论方面，它使‘伦理学的观点’从属于‘因果性的原则’；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争。”——见《列宁全集》第一卷《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》一文，北京1955年版，第398页。

第二章 绪论（下）

吾书盖不啻如一篇《人性论》也。客有以人性论为疑者，辄因其致问而申论之如次。然其中某些问题非此所能毕究，读者必待全书看完，乃得了然也。

自1957年“反右”运动以来，人无敢以人性为言者。盖右派每以蔑视人性、违反人性诘责于领导，领导则强调阶级性，指斥在阶级社会中离阶级性而言人性者之非。客之所疑，即在人性、阶级性之争如何斯为其的当之解决也。兹设为几个问题进行分析，试求其解答。

一、何谓人性？——此若谓人之所不同于其他动物，却为人人之所同者，即人类的特征是已。人的特征可得而言者甚多，其见于形体（例如双手）或生理机能（例如巴甫洛夫所云第二信号系统）之间者殆非此所重；所重其在心理倾向乎？所谓心理倾向，例如思维上有彼此同喻的逻辑，感情上于色有同美，于味有同嗜，而心有同然者是已。其他例不尽举。

二、何谓阶级性？——此谓不同阶级便有其不同的立场、观点、思路等等。而阶级立场、观点、思路云者非他，即其阶级中人处在社会上对于问题所恒有的心理活动倾向也。

三、阶级性其必后于人性乎？——人类原始社会无阶级，阶级为后起，则阶级性必后于人性而有，是可以肯定的。时下不有“阶级烙印”一语乎？正谓阶级性是后加于人者。

四、人性果出于先天乎？——通常以为与生俱来者即属先天，所以别于后天学习得来的那种种。凡言“人性”者似即有“先天决定的人类心理活动倾向”之涵义。然此从生物进化而来的人类，即其远者——人类从猿的系统分离出来时——言之，既一千万年以上乃至三千万年以上，[1]即其近者——能制造工具的人出现时——言之，亦经一百万年。像我们今天这样的人类，无论从体质形态、生理机能或其心理倾向任何方面来说，自都是又在此百万年间逐渐发展形成的。其发展形成也，大抵体质、形态、生理机能，或总云身的方面，多为在自然界斗争中从生产劳动愈用而愈有所改进；而意识、语言、心情，或总云心的方面，多为在社会共同生活中彼此之交往相处愈用而愈发达。又不待言，身心之间自是交相促进，连带发展的。既明乎百万年间人类在其活动改造外界的同时改造着其自身；其自身且为后天产物矣，则人性又焉得有先天之可言邪？不可见其此时仿佛“天生来如此”而遽认为先天也。世俗一般之人性论，殆非通人之见欤？

或问：与生俱来，不学而能者，且未足以言先天，则更将向何处求先天？难道一切一切罔非后天，根本就无所谓先天吗？答之曰：是亦不然，请于吾书后文详之。

五、果有所谓人性否乎？——此一问题宜从两方面各申其说，乃得透彻：

（一）难言有人类一致之人性存在。——人类从形体以致心理倾向，无时不在潜默隐微演变中，积量变而为质变，今既大有变于古矣，且将继续变去，未知其所届；而其间心理倾向尤为易变与多变，其将何所据以言人性乎？[2]非第其今昔前后之莫准也。横览大地，殊方异俗。在不同的肤色种族，不同的洲土方隅，非皆有所不同乎？人种血缘关系而外，或受变于自然风土之异，或从各自宗教、政治、经济、文化历史演来，而有所谓民族性者，表见其不同。说人类，信乎不失为同属人类，而见于其社会生活心理倾向间者，则求所谓一致之人性盖难言之矣。

然而此犹未若阶级性之掩蔽乎人性之为甚也。前既言之，人类生命实重在其社会生命一面；而阶级则发生于历史发展一定阶段的社会生活中，成为其社会所必不可少的结构者。此一定阶段，盖指人类历史上有国家出现以至国家卒又归消亡之一阶段。国家——信如恩格斯所云——“是社会陷入自身不可解决的矛盾中，并分裂为不可调和的对立方面而又无力摆脱这种对立情势的表现。”结构之云，正谓其在经济上同时又在政治上皆为既互相对立（剥削与被剥削、统治对被统治），恰又互相依存，以构成此一社会内缺一不可的两个方面也。此为一社会中的两大基本阶级，其他阶级、阶层则从属于此。虽论其人时代、地区曾非有异，而生死利害彼此处境不同，则其立场、观点、思路，一切心理倾向为其行动所从出者，夫何能不异其趣而相为矛盾斗争乎？此即阶级性之所由来。除原始社会外，从过去之奴隶社会而封建社会而近代至今之资本社会，既无超外于阶级而生活之人，便无超外于阶级性之人性。乃至走向消除阶级之路如中国者，作为阶级的经济基础（生产关系）几已不存，而其人之种种活动仍见有阶级性（阶级斗争性质）。若在修正主义出现情况下，且可复反于阶级分化之局焉。甚矣哉，阶级性之顽固而人性之难言！

（二）人性肯定是有的。——毛泽东在其强调人的阶级性时，必先肯定说：人性“当然有的”；[3]其立言可谓确当得体。人性所以当然是有者，约言之其理有三：

1. 生物有相同之机体者，必有相同之性能；其在人，则身与心之相关不可离也。在不同时代、不同种族、不同阶级的人，果其身的一面基本相同矣，岂得无基本相同之心理倾向？虽曰意识、心情之发展与陶铸来自社会，而社会是不相同的（不同时代、不同种族、不同阶级）。但其发展总是在基本相同的机体基础之上的。发展到后来可能大异其趣，而当其开初则有此身即有此心，不可否认还有基本相同的心理功能为其发展之心理基础或素质。古语“性相近也，习相远也”，其谓此乎？

或问：此只是一种推论耳；此最初所有相同之心理基础或素质者亦可得而指实之乎？应之曰：可，请于吾书后文详之。

2. 阶级性后于人性而有，既肯定于前；抑且人性将在阶级性消灭之后而显现，不亦为论者所公认乎？则人性当然是有的了。

或曰：原始社会之人性远在往古，吾人未曾得见；共产社会之人性远在未来，吾人复不及见之；则此又是一推论耳。其亦有及今可得而见之人性否乎？应之曰：有，兹试言之如次。

3. 阶级性之在人者，纵许烙印深重，然其人性未尝失也。于何见之？此于其可能转变见之，或出此（阶级）而入乎彼（阶级），或出彼而入乎此。彼此之间苟无其相通不隔者，其何能为此转变耶？马克思、恩格斯固皆资产阶级之人也，而为国际工人运动之先导，是其显例矣。今吾国之资产阶级分子，有的已得到改造，有的不正在改造乎？领导党以自觉地转变期之，而在彼亦以此自勉。即此自觉转变即人性也。《论持久战》等文中早曾指出人之所以区别于物的特点在此，而名之曰“自觉的能动性”，又或曰“主观能动性”。[4]不相信人之有此人性，何为而期望其转变？不自信其能转变，何为而以此自勉？阶级性之不足以限制人，而人之原自有人性也，固早在彼此相喻而默许中矣。

又观于一向之国际工人运动、当前之世界革命运动，不同国度、不同肤色种族之人而共语乎一种思想主义，协力于同一理想事业，则人类所有种种分异举不足以限隔乎人性也，不既昭昭矣乎？

最后，吾愿说阶级性之被强调固自有理。人类从生物进化而来，后于高等动物而出现。其进化也，非因有所增益，而转为其逐渐有所剥除（剥除一些动物式本能），是以人性生来乃无其显著（色彩）可见者。譬如说：虎见其性猛，鼠见其性怯，猪见其性蠢，如是种种；物性各殊，颇为显然，而人却不尔。人类盖不猛、不怯、不蠢，亦猛、亦怯、亦蠢，可猛、可怯、可蠢者也。试看：虎与虎之分别不大，鼠与鼠之分别不大，猪与猪之分别不大也，而人之与人其分别往往却可以很大很大；不是吗？人性显著可见者独在其最富有活变性（modifiability）与夫极大之可塑性（plasticity）耳。是则所以为后天学习与陶铸留地步也。阶级性以及其他种种分异之严重，岂无故哉！

然而无谓人性遂如素丝白纸也。素丝白纸太消极，太被动，人性固不如是。倘比配虎性猛、鼠性怯、猪性蠢而言之，我必曰：人性善。或更易其词，而曰：人之性清明，亦无不可。凡此当于后文指出之。

[1]　人类从猿的系统分离出来的时间，现今一般都认为是在地质时期的第三纪中新世，或其前后；就绝对年代来说，至少在一千万年以上。美国耶鲁大学自然博物馆古脊椎生物学馆馆长西蒙斯教授，是关于灵长目进化方面的专家，据他证明在三千四百万年前就存在大猩猩和人类的分别派系。又学者称能制造工具的人之出现，直到现代人，为“真人阶段”。

[2]　马克思在其《哲学的贫困》一书中，曾有“蒲鲁东先生不晓得整个历史，正无非人类本性的不断改变而已”一语。

[3]　《毛泽东选集》，第三卷，第871页。

[4]　《毛泽东选集》第二卷，《论持久战》及《抗日游击战争的战略问题》两文。

第三章 略说人心

说人心，应当是总括着人类生命之全部活动能力而说。然一般说到人心却多着眼在人之对外活动的一面。实则人类生命之全部活动能力，应当从其机体内外两面来看它。（一）所谓对外一面即：人在其自然环境和社会环境中，即有所感受，复有所施为，既有所施为，复有所感受的那些活动能力。在此对外一面的心理活动，主要是依靠大脑皮质高级神经活动通过感官器官来完成的。这未能举人心之全。（二）还有其另一面在，即：个体生命所赖以维持其机体内部日夜不停的活动能力。凡此种在人死之前，恒时不停的生理上——有时兼病理上——一切机能运转，统属植物性神经系统之事，一般无待大脑来指挥；然大脑仍为其最高调节中枢，大脑和内脏之间固息息相联通，以成其一个完整的活体。通常将此后一面内部生活划归生理学、病理学去讲，但在吾书却定须涉及它，而不划分出去。要知生理学上消化系统的机能、生殖器官的机能等等，是直贯到心理学上的各种本能活动而为其根本，事实上原分不开的。

这里又须知：（一）并非所有一切对外应付之事，无例外地都要通过大脑以高级神经活动出之，而是亦有不少直接出自机体生理的反射或本能的对外应付活动。所以只说对外应付主要在大脑。（二）说对外，虽主要是指身外的自然环境或社会环境而说，但有时机体内部感受刺激亦通过大脑而起着内脏功能种种调整应付作用。说大脑主要在对外者，此外非定指身外；从生命来说，一切所遇莫非外也。[1]

说人心，虽应当是说人类生命的全部活动能力，然此生命活动能力既从进化发展而来，还在不断发展之中，未知其所届，所谓“全部”是很难讲的。而且发展到人之后再向前发展，总不过是可能性的更发展——更发展出有可能如何如何——而非发展出一定的新面貌，所以又是很难讲的。[2]因此吾书于此只是简略地就一般人的一般情况有所阐说而已。所谓一般人的一般情况者，即略去了如下种种不同：

略去人类初现尚在未开化之时和其后社会文化发展下的很大不同；

略去各不同肤色种族的多少有些不同；

略去人的个体从初生婴儿到童年到少壮到衰老的种种不同；

略去男女两性的不同（有些处亦谈到，顾不及详）；

略去有失于健康生理时（病变）的许多不同。

此外则人的天资不同，智愚贤不肖之间个别差距有时甚突出，亦为言人心者所不可不知，而此亦不及详也。这里点明这些不同出来，意在提醒读者莫忽忘人心之发展不住，变化不定而已。读者诚不忽忘于其恒有发展变化，而又能把握其间共同一贯之处，则吾书致力以求者为不虚矣。

一般之言人类心理者，大抵着眼在个体生命上，虽亦有所谓社会心理学之类，而于人类社会发展史中随有之人心发展顾未之及。人类生命既重在其社会生命一面（见前），是岂非重有所遗漏乎。如我所见：人类在其个体生命一面固然随着身体从幼小成长起来的同时而有其心理之开展成熟的过程，在社会生命亦复同样有之。原始社会正像一个幼儿，社会发展到末后共产主义成功，便像是其长大成人。在此社会发展过程中，正亦有其身的一面和心的一面之可见，并且亦是随着身一面的发育成长而心一面开展成熟的。吾书于此，行将具言我之所见以就正于读者。

任何一种学问均必由浅入深，由近及远，由常人所及知者引入其所不及知。普通心理学所研究的人心，是在现前实际生活上起作用的人心，吾书自当亦由此入手。然吾书虽在起首，即不能不有哲学意味。上文固曾说过心理学不同其他科学，它是介于科学与哲学之间的一种学问。哲学似为深远之谈，而其实则眼前随处就遇到，避免不得。虽无可避免，却不作深谈。必待末后乃引入形而上学[3]，有所透露。尤其在介绍古东方学术时，势须谈得稍多。此即是说：吾书言人心，将从知识引入超知识、反知识，亦即从科学归到形而上学，从现实生活上起作用的人心归到宇宙本体。——此愿为预告于读者。

认识人心，既须照顾全面，又贵乎得其要领。否则，博而寡要，斯亦不足取也。此即上文之所云必在不忽忘人心恒在发展又变化多端的同时，要能把握其共同一贯之处。又上文所云，为当从现实生活上起作用的人心来讲起者；下文即试为之。

扼要地问一句：何谓心？心非一物也；其义则主宰之义也。主谓主动；宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体言之，则曰主动；其实一义也。心之与物，其犹前之与后，上之与下，左之与右，要必相对待而有见焉。如非然也，心物其一而已矣，无可分立者。

客有以如何认识人心为问者，吾辄请读《毛泽东选集》。毛泽东善用兵亦善言心。选集中《抗日游击战争的战略问题》、《论持久战》两文，人见其言用兵也，我则见其言心。前后两文中，一皆列举主动性、灵活性、计划性之三点以言用兵，而要归于争取主动。实则此三点者，非即人心之所以为人心乎？用兵要归于争取主动，同样地，整个人生亦正是要归于争取主动而已。盖人生大道即在实践乎人心之理，非有他也。

今我之言心，即将从此三点者入手而申说之。当然，我借取他的话来讲我的话，如其有不合之处，其责任在我；读者识之。

《论持久战》等两文非有意乎讲人心也，却在无意中指点出人心来，此即其所云“自觉的能动性”是已。主动性、灵活性、计划性三点是自觉的能动性之内涵分析。同时，又无妨把自觉的能动性简化而称为“主动性”。说主动性，是又可以涵括灵活性、计划性两点在其内的。

人心非一物，不得取来放在面前给大家去认识。但人莫不有心，凡我之所云云，却可各自体认之。心为主宰之义，以主动、宰制分析言之，是一种方便。其又曰自觉的能动性者，是另一最好的说法，来说明此主宰之义。以下分三点次第进行。虽分三点而各点相通，仍在说明一事也。凡此皆为说话方便，俾易有所体认而已。幸读者识之！

[1]　然而同时从生命来说，一切问题又莫非内也；容后详之。

[2]　读者或不明我此言之所指，且待全书读竟自可明了。

[3]　此处“形而上学”一词，沿用自古希腊哲学家，盖以讨究宇宙本体等问题为事者。其作为一种与辩证唯物主义相对立的思想方法，为今时所讥称的“形而上学”一词，根据《反杜林论》，盖源于“最近四百年”（恩格斯文内语）自然科学知识初盛之时一般习用之观察自然事物的方法而来，即有所不同于古时本义。在恩格斯且曾说：形而上学的思维方法依所研究的对象在一定领域中是合用的甚至是必要的。（见《马克思恩格斯文选》［两卷集］，卷二，第131页）

第四章 主动性

宇宙间森然万象，莫不异中有同，同中有异。自其异者而言之，显有区分，一若鸿沟不可逾越；而实则万殊同出一本。其异也，不过自微之著，由隐而显，不断变化发展而来；追踪原始，界划不立。故尔为学既须分别精审，又贵善观其通。人心非他，即从原始生物所萌露之一点生命现象，经过难计其数的年代不断地发展，卒乃有此一伟大展现而已。人类之有人心活动，同于其他生物之有生命表现，虽优劣不等，只是一事。应当说：心与生命同义；又不妨说：一切含生莫不有心。这里彻始彻终一贯而不易者即后来所见于人心之主动性是已。认识人心之主动性要先从生物生命作理会。[1]

似乎植物植立一处而不动，微生物随处飘散以生存，类乎此者岂有主动之可言？然而不然也。一切生物皆有其生命现象之可见。生命现象首先是它的新陈代谢；即它能不断地吸收外界一些物质而消化之，以变成自己的成分；复时时分解体内一些成分释放出“能”来，好作活动。它由此而得生活，同时它就能生长和生殖。它有内外即有自己，则主动之主体在此矣。当其吸收同化，分解异化，以至生长生殖，是何得谓为不动耶？其主动性于此明白不可否认矣。再从反面来看：譬如风也，水也，何尝不见其动；然风也水也谁得而为之分内外，指出其自己来？谁得而说为主动耶？

风之动，水之动，是无心的，是非生命的动，是不由自主的动，亦即是被动的。

然而说主动，所以别于被动；说被动所以明其未得而主动也。非生物既无主动之可言矣，则亦无所谓被动。真正的主动，真正的被动，皆就有生命者而且富有生命者言之。风也水也固不足以语此；即微生物、植物、一切弱劣生命，要不过乍见出主动性的一点朕兆，亦无多可说。

《论持久战》等文何为独于讨论两军作战时提出主动性来说耶？原文既明白言之：

自觉的能动性是人类的特点。人类在战争中特别强烈地表现出这样的特点。[2]

盖作战是人类——最富生命力者——的事，而且是人类集团间彼此争强斗胜的事，此时正在较量谁更富有生命活力，即看谁更善于发挥人类的特点，争取得主动也。战争双方都在力争主动，力避被动，其能制人抑或制于人将于此取决，而谁胜谁负亦即由之而决。

此非谓战争中一切得胜者，皆从其主动性之高强得来。例如以优势兵力取胜者，即不足算也。此但谓战争双方不问其有利条件、不利条件之如何，皆必经由力争主动，力避被动而致胜。不过其中有利条件居多之一方，其争取主动就容易了，其主动性即无多可见。主动性最有可见者莫如不利条件甚多，显然处于劣势，而卒能着着取得主动之一方。盖主动性要必在争取主动的争取上见之也。

战争胜负是有许多因素的；然总不外客观存在的旧因素加上主观努力的新因素。旧因素种种非一，双方各有其有利条件与不利条件，综合计算下来，彼此对比可能一方占有优势而另一方处于劣势。新因素即指主观努力之努力，亦即争取主动之争取，亦即各方主帅于其所拥有之条件如何运用。此在事后较论之，其间彼此举措可能有善巧有不善巧，亦种种之非一。然而归结下来，胜负之所由分，往往不在前者——旧因素，而在后者——新因素。此即所以说“事在人为”也。

事在人为者，人的主动性为之也。在旧因素中除地势天时等自然条件不计外，其他种种亦何莫非人为之者？何莫非出于生命之创造？但以其属于过去事，为今日所凭借而非能凭借之一面便不得再算入主动性。主动性是只见于当下生命上的，此所以称之为新因素也。

一切生物的生命原是生生不息，一个当下接续一个当下的；每一个当下都有主动性在。而这里所说人心的主动性，则又是其发展扩大炽然可见的。曰努力，曰争取，曰运用，总都是后力加于前力，新新不已。

我们知道“主动”与“能动”与“自动”，其词意是可以相通的。主动所以别于被动，能动所以别于所动，自动所以别于他力之动。其相通之处即在：其动也，皆非有所受而然，却正是起头的一动。起头又起头，不断地起头，其曰新新不已，正谓此耳。

当然，生命是有其连续性的。然而其连续性世俗之所易见也，而于其刻刻创新则少留意，[3]必须强调指出之。从一般说，生物的生命虽刻刻创新，却总在相似相续中，难有创新之可见。惟人类生命最为高强，其创新乃最有可见。人类社会文化的进步，不就是无数创新的积累增高吗？在人类中，人们才智又大不相等的。伟大的天才，其创新往往更有可惊。此在两军作战中见之，在其他事业活动中莫不见之也。[4]

认识人心的主动性，宜先从其生命自发地（非有意地）有所创新来体认；然后再就人们自觉的主动精神——人们的意志来认取。

所谓生命自发地有所创新者，例如一切文学艺术的上好作品——不拘是诗人的、画家的、或是其他的——总在其精彩，总在其出尘脱俗；此非创新乎？这创新却不出于有意求新。有意求新，又是内里生命主动性不足之征了。主动性非他，即生命所本有的生动活泼有力耳。力气充沛便能于素日见闻广为吸收消化，因而取精用宏，到临时不拘什么都成了他的工具，他的材料，供其驱遣运用，一个创作就出手了。力气单薄贫弱者，素日既少吸收消化，纵有工具、有材料而不能活用，反为工具所累、所压，只落得满纸陈词滥套，因袭堆砌了。这就是下劣作品。

人在思想上每有所开悟，都是一次翻新；人在志趣上每有所感发，都是一次向上。人生有所成就无不资于此。语云“文章本天成，妙手偶得之”。此不惟适用于文艺作家，亦适用农、工百业的发明创造，和军事、政治的事功成就。“文章天成”是说自有合理性在其中。“妙手偶得”是说灵机触动，非所意料。诗人巧得妙句，画家有神来之笔，不惟旁人所不测，他自己亦不能说其所以然。若究问其致此之由，一切可说的都是外缘，都是凑成乎此的条件，而不是能用这些外缘条件的主体——生命本身。生命是自动的、能动的，是主动的，更无使之动者。凭空而来，前无所受。这里不容加问，无可再说。问也，说也，都是错误。[5]

生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新。它既贯串着好多万万年全部生物进化史，一直到人类之出现；接着又是人类社会发展史一直发展到今天，还将发展去，继续奋进，继续翻新。——体认主动性当向此处理会之。

如上所说的主动性，是从本源上指点。至于所谓人们自觉的主动精神，亦即人们的意志（连行动在内）者，恒必涵括了主动性、灵活性、计划性三点，则是从此本源发展扩大的。除其中灵活性、计划性容后分别申说外，这是再就其中主动性之一点试为指明。

自觉是人心的特点（后详）。通过自觉的主动性不是别的，就是人们意识清明中的刚强志气。譬如有人对于外界环境的困难险阻未尝不看得分明，且在奋斗中再三再四受到挫折，而卒能不屈不挠坚持到底，以制胜于最后五分钟的那种坚毅精神，即其好例。再则对于强敌，如所谓“在战略上藐视敌人”而在战术上却能针对敌人不稍轻忽的那种豪迈精神，即其又一好例。

眼前具体事例，莫如开发大庆油田中的人们的精神。他们兼具着以上所说两种——坚毅、豪迈——精神的。读者试细玩其前后经过事迹，当必于体认人心之主动性大有所获。

[1]

［1］生物学家之说生物有云：生物具有自动发展的能力，能够精确反映外界条件的变化，并适应于这些条件；能够维持自己的完整性，恢复遭受损伤的部分；能够生长，并能够繁殖与自己相像的后代。——语见施密特所著《复苏》一书之中译本。又中译本之汤姆生《科学大纲》第二十篇说生物特性有云：生物在地球上凡是可以容身之处它们没有不去的，好像不要给自然留下真空。在一万英尺高峰的冰雪中可以发现它们，又见到它们存在于六英里深的海底，且有的生息在热可炙手之温泉。有的鱼类竟能缘木而活。有的蜘蛛竟亦存活水中。它们似没有不能战胜的困难，亦巧于利用各不同环境而移居，更能以应付不同的天时气候而蛰伏（或冬眠或夏眠）。它们寻栖息于每一隙穴，从而就展布拓殖（接下页）

（续上页）到广水大陆。总之，生物实具滋蔓、侵占、抵抗、适应、图存等能力；这就是我们所得的印象。以上所引两则均大可理会得生物生命之主动性。

[2]

见《毛泽东选集》第二卷，第467页。

[3]　佛家说生命是“非断非常”，即指此。前后非一，故非常恒；相续而转，故非断灭。

[4]

［2］斯大林1924年1月在军校演说列宁的为人，其中讲列宁的革命天才一段，颇能揭出天才人物的出奇创新来。我曾读其俄语原文，大有启悟，爱玩不置。惜译为中文后，便不能尽其妙致耳。其文见于《斯大林全集》（中译本），第六卷，第55—57页。

[5]　巴甫洛夫高级神经活动之研究是很有价值的，其自称为生理学而非心理学，亦复甚是。顾其以条件反射、无条件反射立言，不免予人以一种不正确印象，好像生命不是在主动之动，只是在反应（reac-tion）而已。实则生命本性固是action而非reaction也。此不可避免之一缺点，当吾人注意它是生理学时，便亦不成严重问题。盖生理学属科学，心理学则介于哲学科学之间，性质上不同。

从刺激在先，反射在后，有感受而后施为以言之，似乎是reaction，而其实不然。要知吾人种种感觉器官皆从最低生物之感应性逐渐进化而来。感应之向于高度发达，岂不充分见出生物生命的主动性？我旧著《东西文化及其哲学》曾说过，“吾人感官为对外探问之工具，每一感觉即一探问，而所感觉即其所为答或报告也”。进一层说，凡取得经验者即是取得心灵向世界所发问题的答案；如其没有发问的活动，即没有知识成就出来。所以知行之“知”，早已是“行”了，不是被动的。

第五章 灵活性

《论持久战》文中讲灵活性说：灵活性就是具体地实现主动性于作战中的东西。又说：古人所谓“运用之妙，存乎一心”，这个“妙”，我们叫做灵活性。当然，指挥作战不能灵活运用，即无从得以实现主动性；主动性是有赖于灵活性的，我们借此引入谈灵活性之在人心。

何谓灵活性？不循守常规而巧妙地解决了当前问题，是谓灵活性；在一时一时形势变幻中而能随时予以适当应付，总不落于被动，是谓灵活性；出奇制胜是灵活性；闪避开突如其来的袭击，亦是灵活性。总之，灵活性就是生命不受制于物而恒制胜乎物的表现。此从生物界过去的进化不已，充分可见。灵活虽是不可能前定的，然却可以避免前定的不灵活，而为灵活预备好条件；从过去生物进化所见于其形体构造和机能间者，正是这样——正是从机构蠢笨不灵活步步向着求灵活而开展前进。

然而生物进化不可遏的大势如过去之所见者，却非所语于今天的生物界。在过去的进化途程中，其向灵活前进之度，各物种高下相差，等级甚多；但它们今天一一止于其所进之度了。宇宙间代表此生命本性尚在前进未已者惟有人类耳。其他生物一般都落于其各自生活的刻板文章中，恍如机械在旋转着，殆无复灵活性之可言。为要说明人类生命何以独保有灵活性，还须追溯生物界历来进化之迹，一为指点。

试先来看原始单细胞动物（Protozoa）它是既不灵又不活的代表。一个生物是一个活动中心，恒在刺激反应之间活动不已。说不灵，是指其感受刺激的迟钝，没有耳目感官以觉知稍远距的环境，而必待有外力刺激迫近于它；且只能在刺激的强弱上有分别，其他则不辨。说不活，是指其当刺激迫来，只能出以简拙的反应，如遇弱刺激则向前，遇强刺激则退避，遇可食物则摄取，如斯而已。盖以其形体构造简单之极，在其生活上初无分理机关，感受刺激者同时即是施出反应者，浑沦一处，则从受刺激到施反应之间，便无回旋余地无延宕时间，而被迫成为一种机械性的直接反应。所谓前定的不灵活，即指此也。

在进化的途程中，生物的形体构造、生活机能显见是一贯地由简单渐次趋向繁复；此皆从多细胞动物次第发展出各种各样之分工而来。分工是分别各有职司，于其同时必有以联合统一之，神经即于此肇端。譬如动物机体表皮细胞职司感觉（感受刺激），皮内伏处细胞（筋肉）职司运动（施出反应），于此介居其间以行传导整合作用（integration）者即神经细胞也。原始简单直接的反应即由是变为神经系间接的反应，而名曰反射。此在动物反应活动上即高出于前者，而为避免不灵活、走向灵活迈进之第一步。[1]

又如一个动物机体，必须一面照应环境随时来的问题而有所施为，另一面为维持自身生活又恒时有其例行事务而不停。借喻军事：前者有如前方作战，后者有如后方勤务。前方作战信必有赖后方勤务做得好，但若于此兼营而不分工，精神不得集中在指挥作战上，势必有失灵活。反之，若分工而不统一于最高统帅，势必多受牵碍，乃更为不利。内外分工是必要的，分工而不失统一尤为必要。故尔，动物机体构造于此迈进于分工者，其同时即为神经系统的发达。

分工实为生物进化的第一重要方针、步骤。必分工而后功能各得进于专精，乃更有所分化，更以精细。譬如初步分工的感觉细胞，对于不同刺激应于其物种各自生活需要，乃更分出嗅觉、味觉、视觉、听觉……种种是。凡此感觉之发达实与其神经系统之发达相缘俱来。有分工即有整合，分工与整合不断地繁复发展即是进化。如前所言神经细胞之出现，即为后此高等动物发达的中枢神经、大脑皮质之萌始，亦即为后此人心有其物质基础之本。要知道灵活就出在这繁复发展的分合之上，前所谓为灵活预备好条件者即指此也。

这里略为申说其中之理。

从原始单细胞动物一直数到现代人类，其活动力量的大小强弱等差繁多，差距绝大，有不待言。若问其力量大小强弱以何为衡？可以说：即以其所生活的世界广大或狭小和内容的繁富或贫乏为衡准。要知生物界物种不同，其知觉所及的广狭贫富是各不相同的。而知觉所及的广狭贫富，则各视乎其机体感官的进化、神经脑髓的发展程度如何而定。如感官以分工而专精，则知觉灵敏可及于远，可入于细者是。一个动物是一个活动中心，其知觉是为活动而预备的，亦即通过感官神经而此一中心乃与环境发生其可能有的活动关系。凡为其知觉感受所不及者，自无反应活动之可言也。若其发生关系的面愈广，发生关系的点愈多，斯即其世界愈以广大，内容愈以繁富，而为活动力愈以升高增大之征。

于此，应当指出：人类所生活的世界，其广大繁富是莫得而限量的。此以人类不徒依恃乎其天生的耳目等感官，而于后天更发明创造种种所以增扩其耳目之用的资具，如望远镜、显微镜、有线电或无线电的接收设备以收视收听者，方未有已也。（此依重后天创造而不依恃其生来的器官和本能，是人心最大特征，亦即人心的计划性，后文随详。）人类知觉之所及既无限，斯其活动力的强大亦无限。

灵活性即寓乎活动力而随之以见者。活动力愈强大，即愈超越不灵活以近于灵活。从知觉所及之广狭贫富固有以知其活动力之大小强弱，实则其灵活性如何亦从可知也。知觉不灵，斯行动活；灵是活的前提。观于原始单细胞动物所以为不灵不活的代表者，其理可晓。

再则，分工之涵义不可不察也。生物机体率以细胞为其结构单位又机能单位。自机体望于细胞，盖由浑一而辟分为多个；由细胞望于机体，则又为多个组合而成一体。分工者，原初即细胞之分工，其后乃进为不同之组织分别、器官分别等等。在单细胞动物，其一个细胞固是一生命。多细胞动物所有之个别细胞，亦非无生命者，乃若组合起来又形成一集体之大生命。生物之逐步进化于高等动物也，必始于细胞分工。分工之事，在细胞言之，当其专守一职，即邻于机具而不自主，地位降低；在机体言之，则通过神经系统总揽大权于上，整个生命却由之以提高一步。往往分工愈进于繁密，细胞地位愈降居微末，然其同时整个生命则愈以提高，活动力大增。整体的灵活性实以其分子成员之趋于机械化换得来的。（分工涵有集权之义。）

三则，神经系统发达之云，其涵义又不可不察也。神经系统发达见于动物者，不一其途径；而卒得见高度发达者，必数脊椎动物有人类出现之一途。学者言神经系统之演进，尝有“发头”、“发脑”、“发皮质”之说。此次第升进之“三发”，固非一一于脊椎动物肇其端；然脊椎动物一途实皆经历之，而特著于发皮质，由是以达于高峰。何谓发头？低等动物初无头尾之可言。自蠕虫以上乃有头尾判然可见，行动时其头向前，有向前看的倾向。且以头端数节，控制身体之余部。由此，感受环境刺激的器官（眼耳等）即于其头部分化出来，主司联系全身各部的神经成分亦逐渐集中在此，终于有脑髓出现。此一过程，在进化史上名曰发头（cephalization）。发脑者，如鱼类、两栖类皆以中脑为其行动上主要的控制中枢，是其例也。发脑（encephalization）一词涵括有发中脑（mesencephalization）、发间脑（diencephalization）、发端脑（telencephalization）之各级；此不及详析。若哺乳类以上至于人类，则其主要进程在发皮质（corticalization）。世所习知，人类大脑皮质发达特著，人心活动之所以优越资于是焉。一言以括之：神经系统发达者，头脑之发达是已。[2]头脑发达的必要性，从全身来看果何在乎？通常全身各部分一切大小机构各事其事，固无待于发动督促也，头脑要在收集情报（主要是身外的，亦间或有身内的），而为行动（主要在对外，亦有时对内），作出抉择耳。当其抉择也，对内恒在统一调节以求平衡，对外恒在统一控制以求准确。或一经抉择而有关机构顺从之以各事其事；或则时时在抉择，时时顺从以各事其事焉。总之，头脑对于全身各部分机构正为直接地或间接地控制与顺从之关系。动物愈进于高等则头脑之为用愈见其重在控制（或调节），远过于发动。

此一义也，从苏联专治高级神经活动之科学家所明白指出之人类生活事实得到印证而益信。

大脑皮质愈来愈发达，控制的作用显然愈来愈增加，而本能（自发）[3]作用则愈以减弱。因此，在行为中有计划的活动愈来愈多地代替了本能的反应。

简单的观察已使我们得以确认：抑制过程的减弱是老年人精神状态的重要特征。巴甫洛夫曾指出老年人主动性内抑制的损害（衰损）[4]及各种神经过程灵活性的减低。[5]

实则寻常所见，所谓“主动性内抑制”（巴甫洛夫学说中之专门术语）在有病之人即每见缺乏，视健康无病之人颇为不如；在一般女性亦复不如男性；在孩童似可云未成熟，而在老年人则衰损矣。俗常说人年纪老了反近于孩童，盖即谓此。遇事沉稳，不动声色，惟成年人神经健强为能尔。

人心的灵活性必以此所谓主动性内抑制者为前提。躁动非灵活，情急最误事。必也，不动则已，动必准确达到预期效果，斯真表见了灵活性。——所谓神经系统的发达实指向于此。

以上所为申说，不外证实前文“灵活就出现在此繁复发展的分合之上”一句话。然不可误会此繁复不已的分合，便为顺一条直线而发展者。应当晓得，生物进化初非有目的有计划地前进，第从其一贯争取灵活若不容已之势而观之，恰似有个方向耳。然在进程中始终未曾迷失方向者，亦惟脊椎动物有人类出现之一脉；其他物种所以形形色色千差万别，正不妨说是种种歧误之先后纷出。前说它们一一止于其所进之度者，盖既陷于歧误乃往复旋转其间耳。

至今在独自前进未已之人类，非徒表见日新于其社会文化间也，即其形体构造亦复未成定型。据专治此学之科学家云：

人类神经系统发皮质的过程，仍在推进。它是，也要继续是，最高的生理控制中枢。附属、供应它的下级结构，在各样的方式不同的程度上，也进行连带的发展。大家知道，丘脑、纹状体和小脑都有进化上属于后起的部分，所谓新丘脑（外侧、后侧各核）新纹状体（尾状核的一部分和壳核）和新小脑（半球的大部）。这些是与大脑皮质联系发展起来的，品级比较崇高。脑干、甚至脊髓一般的组合程度，在人类亦高出其他动物。——自然，有些个别部分是退化的。[6]

人类——作为生物之一——是今天惟一无二能以代表生物进化的了。此正以人类还在争取主动、争取灵活而未已。假如不再争取了，那便没有灵活性，亦且没有一切。此又见人心是从全部机体机能不断演进而来；说人心寄于大脑皮质之发达者，特举其重要一端而突出言之耳。无形的人心之出现，实缘此有形的演进。乃有些宗教家贱形体而贵精神，甚至敌视此身，殊非通人之见也。独中国儒家之学旨在“践形尽性”，故其言曰“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（见《孟子》）此非谓人果能充分发挥人类身心所有作用，便是圣人乎？

人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。此又从上文所言分工整合之繁复发展细察之，而其理可得也。从分工以言之，则各事其事于一隅，而让中央空出来不事一事。从整合以言之，则居中控制一切，乃又无非其事者。“空出”一义值得省思。遇事有回旋余地，有延宕时间，全在此也。又分工则让其权于中央，而后整合可因地因时以制其宜。权者权衡，亦即斟酌、选择，可彼可此，不预作决定之谓。是即灵活之所从出也。人身只给人心开出机会来，有灵活之可能而已；灵活固不可以前定者。机体构造之进化，只能为灵活预备好条件，而避免前定的不灵活；此既言之于前矣。

不灵活不足以为人心。因为原来是预备它灵活的。然而临到事实上体现灵活，却只居其许多可能分数之一，则其事盖非易。因此，从人身上所表现出来的，往往难乎其言人心。并且可以说，在机体构造上愈为高度灵活作预备，其表见灵活也，固然愈有可能达于高度；然其卒落于不够灵活的分数，在事实上乃且愈多。此以其空出来的高下伸缩之差度愈大，故也。儒家必曰“惟圣人然后可以践形”，其谓此乎？

大声地说一句：灵活是有待争取的！——人心不是现成可以坐享的。

然而灵活又不可求也，求则失之。灵活是生命之一种流露或无意中表现于外者，其根本还在生命本身。不求其本，而齐其末，宁可得乎！若是，其将如何？姑言其浅近易晓者：如在战略上藐视敌人，不为强敌所慑，而在战术上不稍轻敌，无疑地必且动作灵活，而胆小无勇者不能也。胸有成竹，对前途满怀信心者必能措置裕如，灵活前进，而失去信心者不能也。舍己为人，热情所注，灵机大开，而猥屑自私者往往顾此失彼，进退罔措矣。即此等事例而善推之，当必有悟。

此章开首曾言，灵活性盖所以实现主动性者。——主动性有赖于运用上的灵活乃得实现，今于章末，却又可以说：灵活性复有赖于主动性；饱满的主动精神恰为手脚灵活之所自出也。

[1]　朱洗著《智识的来源》一书，有云：“生物心理亦跟着生物形态渐次进化的：由最简单的反应渐进至神经系的反射；由反射进至本能；由本能进至联合记忆，然后及于最高心理生活——抽象的境界。”见该书第55页，又同见于第158页。

[2]　请参看《神经系的演化历程》一书，臧玉淦编译，北京：科学出版社，1958年版。

[3]

“自发”二字系著者所加，用以助显原文之意。

[4]　“衰损”二字系著者所加，用以矫正原译“损害”一词之未善。

[5]　《精神病学》（苏联高等医学院校教学用书），北京：人民卫生出版社，1957年版，第20页。

[6]　请参看《神经系的演化历程》一书，臧玉淦编译，北京：科学出版社，1958年版，第204页。

第六章 计划性

第一节 人心之基本特征（上）

上来讲人心，既缕缕言之计五章之多矣，然于人心之基本特征尚未曾明白揭出，将留在此讲计划性一章中阐明之。于此，以环绕关联于计划性而有待一一剖说之事之多也，将不得不分为数节次第进行。

“论持久战”一文中说：

现在来说计划性。由于战争所特有的不确实性，实现计划性于战争，较之实现计划性于别的事业，是要困难得多的。然而，（中略）不是没有某种程度的相对的确实性。我之一方是比较地确实的。敌之一方很不确实，但也有朕兆可寻，有端倪可察，有前后现象可供思索。这就构成了所谓某种程度的相对的确实性，战争的计划性就有了客观基础。

即此已够我们据以阐发之用，其下文不多引录。

一、由此可见计划性恰恰不同于灵活性：灵活是不可得而前定的，计划性却正是要前定的。

二、计划要前定，而作战计划辄有难于前定者。因为作战计划要以敌我两方各种实际情况为准据而设计出来，我之一方或不难周知详计，而敌方恒保密不使我知其虚实，且每以伪装欺惑，不可为据。同时，战争常在推移发展，敌我情况随以变化不定，计划亦就时时要改而定不住。困难在此。兵家所贵于“知己知彼”者，其掌握情况之谓乎？

三、所谓实现计划性不这样困难的别的事业，又是哪些事业呢？此即其情况比较容易掌握之事业耳。如非两军作战而是猎取鸟兽，则其事在实现计划性来说便容易得多；以对方情况及其事进行中可能有的变化，均比较易掌握故也。又假如不是猎取鸟兽，而是植树造林。又假如不是植树造林，而是采取土石而运输之。显然在实现计划性上，一事又比一事更无困难。以对方一层比一层将更少发生变动而接近于固定，则其情况之掌握较之两军作战容易多多也。是故固定少变之事乃于人心的计划性最为适合。

四、然而在战争中必求其逼真又且固定的情况而掌握之既无可能，不得已而思其次，则从其朕兆迹象间以求其大致不差约略相当者（某种程度的相对的确实性），亦就可以为我作战计划的客观基础，而卒能以取得胜利了。

以上四层与后文分析讨论有关，必须预为记取。

兹当先问：所云计划者何谓乎？计划是人们在其行事之前，却不即行动，而就其所要解决的问题中那些对象事物，先从观念上设为运用措置一番或多番，以较量其宜如何行动，假定出一方案或蓝图之谓也。是故识取事物而预有其一一之观念、概念罗列胸中，乃为计划所由设订之前提。

人类最大本领——此本领为一切其他本领之所从出——即在其能以外在事物（自身亦其一）摄入心中，通过思维，构成观念和概念，从而离开其事物犹得据有其相当的代表，而随时联想运用之。此代表事物之观念概念，即所谓知识也。语言、文字则又其代表，俾得更方便于其联想运用者也。上文“识取事物”云者，即此化客观事物为主观知识，乃至纳于语言文字系统之谓也。

知识之构成始于各种感觉、知觉直接经验，固求不失事物之真；然却本于生命立场出发，一切要识得其与我（生命——主体）之关系意义如何，各事物彼此间之关系意义如何（包涵其相关规律）。凡此关系意义未明者，即其观念、概念未明，未成其为知识；而其关系意义既明者，亦即接纳到我固有知识系统中来了。此既非一事一物之经验，更非一次一时之经验；经验累积愈多愈久，而构成之知识（观念、概念）乃愈精确深入，愈以联成系统。它是辗转不断发展前进的。

知识系统之发展，非徒赖于生活经验之累积也；更以人之禀赋知识欲，进而为汇集、检查、实验，力促其发展。其一门深入，循序探讨前进者，即成科学。客观事物原非一一分离孤立者，比经汇集、检查、实验，透过现象窥悟本质，乃益见其密切相联，变化相通。科学与科学之间互相启导而其理益明。在时时化具体为抽象，不断概括又概括之下，一伟大的知识网络遂以组成；宇宙之大，万有之繁，一若不出吾了了之一心。

语云“知识就是力量”（Knowledge is power）；缘何知识就是力量耶？正为任何改变客观局势达成主观意图之事，必资于计划；而一切计划之产生端赖知识为其张本故耳。试看动物园豢养百鸟百兽，大都活捉得来。此皆猎人准据其对于一鸟一兽之知识而以计划取之者。假非人心有计划性，而徒恃主动性、灵活性以相较量，则鸟飞兽走其敏捷灵活固人所不及，人又将何从达成其意图？一些高等动物，论其机体构造直逼近于人类矣，其所以卒不如人者岂有他哉，只在进化途程中其心智活动未得造于此计划性之一境耳。夫自然界原为人类之所从出也，然人类今日竟能以改造自然，操纵乎一切，俨若跃居主人地位者，岂有他哉，亦惟人心具有此计划性之故耳。

近世以来，学者公认人之所特异于动物要在其能制造工具而用之。[1]信如恩格斯所云“任何一只猿类的手，都未曾制造过一把哪怕是最粗笨的石刀”是已。然试问此裁石制器一事意味着什么？这岂不就是人心计划性之一最初表现。后此人类文明日进，任何大事小事莫不有人心计划性之施展运用在内，要皆资始于此也。

且试看所谓人类文明日进者，其间任何一步前进有非系于人们知识学问之增进者乎？抑且往往资于生产工具、生活用具、交通工具、科学实验工具等等之进步，而凡百事业乃相缘以俱进。故虽谓自古及今全部人类文明史，即一部人心计划性的发挥运用史无不可也。

若然，此计划性当即是人心之基本特征耶？

第二节 人心之基本特征（下）

说计划性是人心之基本特征，自未为不可；顾吾意别有所属而不在此。

观于恩格斯在其名著“劳动在从猿到人转变过程中的作用”一文中之所云云，计划性乃若非人类所独有。其原文云：

我们并不想否认动物有能力从事有计划的预计的行动。（中略）但是一切动物的一切有计划的行动，都不能在自然界上打下它们意志的印记。这一点只有人才能做到。简言之，动物仅仅利用外面的自然界，并且只是由于自己在场乃使自然界中有些变化；而人则以自己所作出的改变来迫使自然界服务于他自己的目的，支配着自然界。这便是人跟其他动物不同的最后一个重大区别，而这个区别也是由于劳动的结果。[2]

此其为说得毋与我上文所说者不相合乎？其实无不合也。彼此所说原非一事耳。恩格斯所云“一切动物的一切有计划的行动”，盖指其计划之出于天者，亦即出于种族遗传的本能，非个体有意识之行动；[3]而我据《论持久战》论作战计划之所阐发则在行动计划之出于人者，恰指其人行动之有意识。

远从生物进化全部历程以言之，固非有目的有计划者。但某一物种觅食图存或传种繁殖之所为，往往奇妙地表现出有目的有计划来，则博物学家言之者多矣。其事尤多见于昆虫类、鱼类，其情节曲折尽妙，迹近深谋远虑；却在高等动物转未见有此。高等动物所表见者，不过一些狡狯黠智而已。此何为而然耶？应知动物界在演进上实有本能与理智两大脉路之不同。于虫、鱼所见之计划性，出自天演，虽迹近思深虑远，却非有意识，不过率循本能之路以发展，达于高致耳。另一路归趋在发展理智，即脊椎动物之所循由，必待人类出现而后造于高致，乃有意识而擅长计划。其他高等动物之于此路也，只是理智初萌，意识犹在暧昧微弱者，其计划性之短绌固宜。鱼类同属脊椎动物一路，胡乃著其计划性于本能？盖理智、本能第为生命活动之两不同倾向，彼此互为消长，相反而不相离。鱼类虽同此路向而进程太浅，犹自依重在本能故也。即如各高等动物亦未尝不依本能为活，第以其较偏于理智一侧矣，既不得更著其计划性于先天本能，亦复未及迈进于后天理智的计划性。上固不足比于人类，其下视虫、鱼亦为短绌在此。

凡以上就计划性问题所为辨明本能、理智脉路之不同者，若虫、若鱼、若高等动物、若人类，在其间或出或入，或彼或此，一一皆可在生理解剖学上检认得其脑系神经不同发展之迹，非第比较推论于其行为、心理间也。读者请详科学专籍，此不备陈。

试寻绎恩格斯原文论旨，盖亦正在辨明基本上此两种计划性之不相同耳。其指出动物不能在自然界打下它们意志的印记，而人类却能以其劳动迫使自然为他自己目的服务，支配着自然界者，非即以人类特征属之于其意识明强（具有自觉意图）的计划性行动耶？是其言非但与我不相抵牾，而且彼此实相印合也。读者察之。

然任何一个计划必经许多心理活动复合以成，其性质殊不单纯。论人心之基本特征，若以计划性当之，略亦同于以“意识”或以“理智”当之；其词意似尚不如后二者之简单扼要，通俗易晓。如此等等皆非我之所取。吾意宜且从浅近处说起，而后引入深奥，多方以指点之，暂不必固定在某一概念上。试为言之如次。

吾以为人心特征要在其能静耳。何谓能静？浅言之，此即相对于动而说。设非人心之能静也，两军对峙，立即投入战斗，尚何有作战计划之可言乎？暂时保持冷静，不立即行动而犹豫思考如何应付，将一切以计划出之；此即人类理智之活动，有异乎本能动作之一触即发，如在动物生活中所习见者。此所云暂时，即谓其延宕之时，非必指片时一刻；凡蕴蓄待发之时，即一日二日，一年二年皆暂时也。在此时中，非无活动，不过其活动往往不形于外，主要在心思而不在肢体。此即上文所云人们于其行动之前，不即行动，而就其所要解决的问题中那些对象事物，先从观念上设为运用措置一番或多番，以较量其机宜如何者是也。

一计划之设订必资于知识。以作战计划为例：其将帅之胸怀韬略则夙蓄之知识系统也，其在敌我间知己知彼之知，则其掌握当下要解决的问题中那些对象事物之知识也。非静以观物，知识无由得成。且当其根据知识以思索设计也，又非头脑冷静不可。则谓计划性出于人心之能静，谁曰不宜。

兹取科学家研究动物心理之两小故事，用以助明此义。故事见于汉译汤姆生《科学大纲》第七篇“心之初现”文中（商务印书馆1933年版）。其一为黑猩猩莎立之事，略述如次：

罗蔓内斯博士教莎立以数草茎之法，向其索某数则以某数应，至五而止。莎立求五数时，将草茎一一拾取，含之于口，至五数乃握以呈之于人。教六数至十数乃鲜成绩。似在莎立，六数以上即为多矣。最奇者，如求五数以上，每见其折一草而露其两端，作为二草。可见其计数之智或不止于五，惟其忍耐则尽于此焉。（于原译文有删略润饰。）

计数为理智之事，于此颇见端倪。要必头脑冷静，乃得尽理智之能事，此即寻常人事而可验。所谓莎立“忍耐尽于此”者，谓计数至五数以上时，其心气即不能更静持以从事也。

又其一则为荷谟兹教授所豢养印度猕猴栗齐之事。略述如次：

取花生米几粒纳入玻璃瓶，则随落于瓶底，加软木塞于瓶口，以授栗齐。栗齐从其夙习以齿啮塞而启之，顾乃不知倒转瓶口以倾出花生米。惟摇舞其瓶，于不意中偶然得出之耳。虽示以倒转瓶口之法，而栗齐终不悟。盖彼方注目瓶底急切其所欲得，努力过殷，不复能从容理会人所以达到目的之方法也。（于原译文有改动修饰。）

此见栗齐之心未能稍静。不能静则猛于施力，无由取得知识，而绌于计划矣。

吾谓人心特征要在其能静，不其然乎？

第三节 理智与本能（上）

于是当问：人心能静之所从来，其亦有可得而言者乎？此盖生物进化脊椎动物与非脊椎动物分途，乃有理智生活一路，从而发展出之结果也。

为了说明人心，必须一谈理智（intellect）与本能（instinct）的问题。

从生物界言之，则见有植物、动物两大分派。植物为自养生物，恒就一地资取营养而不移动；动物为异养生物，恒游走觅取植物或其他动物以为食。两派同出一源，只在营求生活的方法上有其不同趋势而已。再从动物界言之，亦见有两大分派，其不同亦在生活方法上：节肢动物依循乎本能，而以蜂若蚁为其代表；脊椎动物则趋向乎理智，惟人类乃信乎其有成就，其他高等动物谓之半途而废可也。

理智对于本能而说，实为后起之一种反乎本能的倾向。俗常非以“人为的”、“天然的”对待而言之乎？本能正是所谓天然的；而人之有为也，必以意识出之，意识即从理智开展出来。犹乎植物、动物同出一源，虽异其趋向而终不相离也，理智、本能亦复一源所出，势若相反而不相离。脊椎动物之在理智上发展不足者，仍必依重本能以生活。说高等动物废于半途者，即谓此耳。

吾书之言人心，浑括通常所谓生理现象者在内。诚以生理现象、心理现象一出于生命表现，恒相联贯，强为分别非宜也。[4]由此而言之，人类生活秉自先天，有赖本能，殆无以异乎动物；何以说人类独成就得理智，而高等动物乃废于半途？此其分判何在？其所以有此分判的关键又何在？

试就巴甫洛夫学说具体指点之：其所谓无条件反射者概属本能；其所谓条件反射则不离本能而向于理智发展之见端。凡此皆其所谓第一信号系统，为人类与高等动物所同具。其所谓第二信号系统，亦即信号之信号者，则理智之能事，而为人类所独擅矣。此即其分判之所在也。理智对于本能，原不过是生活方法上趋向不同的问题，然其反本能的倾向发展到末后突变时，却变成人类生命本身性质根本不同了（不再仅仅是生活方法上比较的不同）。由此一根本性的变化，遂使人类成就得理智，而其他动物概乎其未能焉。语其关键所在，即在此。——凡此当于下节详之。

这里将为理智与本能做一些比较，先声叙几句话。理智、本能皆近几十年自外输入之译名。理智或译智慧，或译理性，而吾书于兹三词各有其不同用场，不相混同；其所具意义分别，必就吾书前后文求之，不可与俗相滥。本能一词虽鲜异译，然在国外先多滥用，国内随之不免；其涵义出入莫准，亦望读者细审之吾书，乃得其旨。以下试行比较。比较之，即所以说明之也。

本能、理智为心理学上两个名词，分指其性质上方式上彼此相异的生命活动而说。虽两者在高等动物和人类同见有之，然理智特著见于人类生活中，因即以所见于人类者为其代表型；动物生活特依恃乎本能，言本能应即以动物式本能为准。

本能、理智之异趣，皆缘生物机体构造及其机能之有异而来。此即是说：凡心之不同皆缘身之不同而来；生命表见之不同，恒因生理解剖学上有其条件之不同在也。但本能活动紧接于生理机能，十分靠近身体；理智活动便不然，较远于身体，只主要关系到大脑而已。

本能是个体生命受种族遗传而与生俱来的生活能力（或其动向），既不能从个体生命中除去之，亦非可于其一生中而获得。心理学上所说本能与生理学上所说反射，虽要区别方好，却有时实难于区分之。[5]高等动物头脑相当发达，理智有所萌启，其本能之僵硬化（机械性）即有所减轻，而接受后天生活经验影响。巴甫洛夫条件反射的研究所得以进行者在此；狗马之属可加以种种训练者在此。到人类，大脑特见发达，理智大启，其衍自动物祖先的种种本能更大大冲淡、松弛、削弱，甚且贫乏，恒有待后天模仿练习乃得养成其生活能力。是故应知纯粹本能在高等动物已经不多，在人类更难得见之。凡言本能者，不过指其基本上还是种族遗传下来的而已，固非无后天经验影响于其间。凡不言本能者，其中又非无本能因素在，只不过它在基本上是从经验学习而得建立耳。

从与生俱来而言，理智固亦本能也。我们说理智为后起之一种反本能的倾向者，果何谓乎？本能是生来一项一项专业化的能力，各项本能在生活上各有其特定用途或命意；而理智反之，倾向于有普泛之用。虽其势相反，而一源所出，固不相离。当生物生命向理智发展之时，即其本能或淡褪，或松弛，或削弱之时。此一长一消，即是智能——指其出自天然非思虑者，亦即指生命——一向用于专途者改向普泛有用而转化。此一转化过程，势必消融、弛解了那些预先铸定的机括，而为后天留下空来以因事制宜多方创造之可能。本能生活无藉于经验，而理智生活顾必资于经验者在此。

一个动物是一个活动中心，其知觉是为活动而预备的，亦即通过感官、神经而此一中心乃与其环境发生其可能有的活动关系。在本能是即知即行，知行合一，不分不隔。此即是说：此一活动中心一旦与其某些特定有关环境相接触，便立时地、直接地、紧切地发生其恒定不易之关系而活动起来。其知、情、意（行）一贯而下，颇似一通电流，机械即行旋转者然。在其特定有关（此云有关兼括后天形成之条件反射关系）的活动对象之外，漫不经心，既鲜有所行，亦鲜有所知。人为动物之一，同样是一个活动中心，且无疑是一个活动力更大更大，大到不可比拟的活动中心。其知为行的预备，基本上是不变的。第以其优于理智，知行之间往往很有间隔。间隔涉远者，离知于行，为知而知，自成一种活动而单独行之。凡所谓科学知识以至一切学问悉出于此。仿佛初不为行的预备，而实际上仍不外储备起来，以为后此行动计划之用；而其无可比拟的伟大活动力亦即出于此焉。

于此际也，必当注意：吾人之有知与许多高等动物之有知，虽同始自视、听等感觉，但因其感官构造机能不同，其物种生活不同，乃各异其所反映；[6]更且由于理智、本能之异趣，而有其性质上之基本不同。试为比较如次：

动物本能中之所感知好像具体的一个点，吾人理智中之所感知好像一个面；前者是集中的，后者则大大放宽放远去，而有广大空间展现于其前；

动物本能中之所感知，情味浓烈，立即引发行动，动向决定，似完成其活动即所以完成其知识；吾人理智中之所感知，一般说来情味不无而比较平淡，动向似有而未云决定，故不必即有行动，而要在联属于过去经验，纳入自己知识系统中，得一明确之观念、概念而后其知识乃云完成；

本能所得可说为实体之知识，理智所得则为空式之知识；

本能之知对于生命活动可说为直接的、断定的，理智之知，对于生命活动可说为间接的设定的；[7]

本能的对象以其特定故有限，理智之用则普泛及于一切而无限。

此中一个要点，即在吾人生命中便带来静以观物的态度（所谓“离知于行，为知而知”）。静观亦即客观，亦可云物观。从吾人感觉、知觉开始，即若有“物质”观念之形成，用以概括乎其所接触到一切。即遇有不大适用者，亦方便假借用之于一时。此与广大空间之展现有关。物体既占有空间位置，物体移动亦借空间而得辨。物质观念之形成与空间观念之形成要不可分。宇宙万象方在变化流转不定，殊难加以掌握。然不求逼真而举其大略，节取一时所现者固定化之，以便掌握为规划设计之所资，实属必要。[8]物质一若必为固体者，其观念形成殆本于此。

往者柏格森倡论：理智不知有真时，恒假借空间以比拟时间；理智不知有真动，恒假借连续微变之固定状态以代表不容截断之动流。又尝谓“理智的知识（被约制于其对象），其内容与形式实乃互相适应以成；理智固模楷乎物质，物质亦顺应乎理智。”凡此皆至理名言，值得举出。现附其英译文备考。

Matter and form of intellectual knowledge（restricted to its own object）are seen to be engendering each other by a reciprocal adaptation，intellect modelling itself on corporeity and corporeity on intellect. [9]

第四节 理智与本能（下）

人类生活倚重理智而非倚重本能，于何征之？此不难从下列三事取征。其一，依本能以生活者，其生活中所需工具即寓乎其身体，若不假外求而自足。但人类非于身外制造种种工具而用之，几乎不能生活。其二，依本能以生活者，一生下来（或于短期内）即具有其生活能力，然毕生亦即如其所能者而止。人之生也，初若无一能，其卒也乃无所不能。此即依重先天本能抑或倚重后天学习之分异。凡脊椎动物自鱼类以讫于各高等动物，视其幼体未成熟期之若长若短，而其物种在理智发展上孰优孰绌可知也。然即其中此期最长者如灵长类，以视人类犹远远不得相比；人类儿童期之长，盖十数倍之不止也。[10]其三，依本能以生活者未脱离自然状态，只须身体长成即能自营生活，而人类不然。虽在远古初民社会未有文字者，亦必有其语言；未有宗教法制者，亦必有其禁忌风尚；乃至饮食起居、器物、宫室，一切总出人为，非复自然，因而皆必待学习乃能适应其群的生活。此社会学所谓“超有机体界”（super organism）者，社会文化虽浅稚亦必存在。一个人固非徒身体发育成熟，即可为其社会一成员而生活也。一言总括：人类的生活能力、生活方法，必倚重后天养成和取得，是即其倚重理智之明征。

上节曾言：

理智对于本能原不过是生活方法上趋向不同的问题，然其反本能的倾向发展到突变时，却变成人类生命本身性质根本不同了。由此一根本性的变化，遂使人类成就得理智，而其他动物概乎其未能焉。语其关键所在，即在此。

此节即就此关键问题一为阐说。

所谓生活方法，非所用以解决生活问题者乎？而所谓生活问题者，从一切生物所有生活看去，要不外个体生存、种族繁衍两大问题而已。围绕此两大问题预为配备所需用之种种方法手段，随动物生命以俱来者，即所谓本能也。动物藉本能以生活，其所知所行囿止乎此，莫能有外。毕生所事，惟有图存而传种于后；传种亦只是重复乎此而不已，更无其他。此所以巴甫洛夫所为高级神经活动之研究，舍动物生命中先天生来恒定不易之刺激反应关系（即本能），即无所藉以建立其条件反射，而首要之刺激物即饮食也。从条件反射上反复研究之所得，固见高等动物生活有某些训练或拓展之可能规律，然又何曾越出两大问题之外耶？

其所发见若稍远于两大问题者，如探究之本能、游戏之本能、自由冀求之本能，[11]非能外也，只是高等动物生命增强而理智启萌之显示耳。理智启萌，即从本能之狭隘而稍稍向远开拓去。

高等动物理智启萌之表征，即在其大脑发达。大脑之发达，即智力之发达也。其生命之所着重，即从行而移于知。顾其知乃所以为行之性质依然不改。顷所谓若稍远于两大问题者，即其兴趣之所及，或云关心留意者，稍广泛耳。兴趣（或关心留意）其贯乎知与行而为其骨髓者乎。无兴趣不可能有知；无兴趣不可能有行。低等动物兴趣至隘，其知与行牢锢在两大问题上。高等动物探究之本能密接于其防卫本能而来，其去两大问题未云远也。若灵长类（猿猴、猩猩）之有好奇心，[12]乃似稍远。至于人类而有知识欲焉，兴趣广泛，无所不到，斯可谓之远矣。

知识欲泛及于一切与两大问题渺无干涉之事物，而在科学家、哲学家却莫不可为之忘寝废食。此其兴趣之无边拓展果由何而来？即由理智反本能倾向之发展来也。动物的本能生活，于其特定相关之事物情味浓烈，而于此外则漠不关心。世界自广大、自富丽，全与它无预也。理智反之，渐从特定关系中松弛以至最后脱开。惟其不拘定在有限关系上，而后其可能有之关系乃无边际之可言。或关注于此，或关注于彼。对于任何事物均可发生兴趣，正为其对于任何事物亦可没有一定兴趣，甚至一些兴趣不生。兴趣不生者，谓此心之能静也。正为其能静，是其所以能动。静也动也，各能臻乎其极，生命发展至人类而境界大辟。世界之广大富丽实随人类生命之发展而来者，此不可不知。

动物是要动的，原无取乎静也；然静即从动中发展出来。本能急切于知后之行，即偏乎动；理智着重乎行前之知，即偏乎静矣。理智发达云者，非有他也，即是减弱身体感官对于具体事物近似机械的反应作用，而扩大大脑心思作用；其性质为行动之前的犹豫审量。犹豫之中自有某种程度之冷静在；更加延长发展，卒达于纯静。设若其静也，不离乎生活上一种方法手段，则亦变形之动耳。然若突破局限，更与生活问题无涉，非复可以任何方法手段目之者，则是其本质不同，不谓曰纯静不得也。

或问：一切生物的生活不外两大问题；人亦生物之一耳，人类虽有富丽堂皇之文化生活，总不过或直接或间接关系于两大问题而已；要亦何能出其外耶？答之曰：人为一种生物是其一面，人大不同乎一般生物是其又一面；人类生活同样地萦回于两大问题是其一面，人类生活卒非两大问题所得而限之者是其又一面。

从现存生物之生活事实看去，信莫能有外于图生存与繁殖之两事者，然不可遂谓生命本性惟在以解决此两大问题为事也。此两大问题在植物可不谓有其解决之道乎？何为过去进化程中尚有动物之别出？在动物走本能之路者，可不谓得其解决之道乎？何为犹有理智反本能倾向之后起？两大问题在生物界各不同物种，虽谓自始既各得其解决无不可也。顾过去生物界犹层层创新，进化之不已，岂不充分证明生命本性之不在此乎？生命本性是在无止境地向上奋进；是在争取生命力之扩大，再扩大（图存、传种，盖所以不断扩大）；争取灵活，再灵活；争取自由，再自由。试一谛视生物进化之历史讵不跃然可见。然此在现存生物界盖已不可得见矣。惟一代表此生命本性者，今惟人类耳。——人之大不同乎一般生物者在此；人类生活卒非两大问题所得而限之者在此。

人类果何从而得突破两大问题之局限乎？此即以理智之反本能，而两大问题固寄托于种种本能之上也。本能活动无不伴有其相应之感情冲动以俱来。例如斗争与愤怒相俱，逃避与惊恐相俱，慈柔之情从属于父母的本能，而两性的本能则与其固有一种感情冲动不可分。如是可以类推。然而一切感情冲动皆足为理智之碍。理智恒必在感情冲动屏除之下——换言之，即必心气宁静——乃得尽其用。于是一分之理智发展，即屏去一分之感情冲动而入于一分之宁静；同时对于两大问题亦即解脱得一分之自由。继续发展下去，由量变达于质变，人类生命卒乃根本发生变化，从而突破了两大问题之局限。

理智之发展也，初不过在生活方法上别辟蹊径，固将更有以取得两大问题之解决。然不期而竟以越出两大问题之外焉。此殆生命本性争取灵活、争取自由有不容已者欤。柏格森尝于此设有譬喻云：“自最低级以至最高级之生命，自由好像是紧系于链索之上，个体最多只能伸张至其链之长度为止。但到了人类却似突然一跃而链索亦断。”[13]此紧系之链索盖指生物图生存与繁殖之两事，而以链之长度不等借喻自由余地之不等。其链折断，即悠然长往无得而限之矣。

第五节 人类生命之特殊

生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题的一种方法手段，一种机械工具，浸失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。而惟人类则上承生物进化以来之形势，而不拘泥于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。

关于宇宙大生命的话，这里要讲一讲。

在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说“宇宙大生命”者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也。[14]讲到生命，舍生物无以见之；而生物之为生物也，其必对照无生物而后见乎！请试对照来看。

任何一种无生物（石、金、柴等）如其与外界环境各种因素（空气、水分、阳光乃至其他）的影响隔绝，是可以保存着的。但生物则相反。它在这种隔绝情况下，就会死亡，不再成其为生物。生物一定要不断吸收同化其外界环境各种因素，以合成生活物质（此谓同化作用），又不断分解之，释放出“能”来（此谓异化作用）以活动。必如是，它才是活生生的生物。因此，最要领会到：说生物是不可能以其机体为限的。把生物有限的机体指目为生物之所在，是庸俗观点，不科学的，不合实际的，至多算一种方便说法。此即是：实在应该把这陈旧观念扩大，联系着机体和其环境当成一个总体来看，而不应该脱离那关系着生物机体所赖以生存的环境一切条件而孤立地看它。若能这样看，既不是孤立地看，同时，亦就不是静止地看。因为当我们联系着机体和环境时，岂不就是从其生物的生长、变化、活动过程来看了吗？生物既不可以其有限之机体体积为限矣，则亦岂可以其机体之有限生存期间为限？此在生物机体从其生殖机能而繁衍不绝，固已显示之矣。

凡以有限之机体及其有限之生存，构划一个生物观念者，只是吾人一种方便措置，俾便于涉思——亦即便于说话——而已；事实上却是划不出其范围界限来的。认识生命必先认识这不容限隔，亦无可界划之一义。[15]盖生命托于机体以为中心而联通于一切；既有其局守之一面，同时更重要的是有其通灵之一面。通是正面，局是其负面。然局守之一面世俗易见，其另一面通灵之无所限也，多为世俗所忽焉。

生命本性要通，不要隔，事实上本来亦一切浑然为一体而非二。吾人生命直与宇宙同体，空间时间俱都无限。古人“天地万物一体”之观念，盖本于其亲切体认及此而来。此必从张目四望之散乱意识收敛、潜默、凝合到生命本身，亦即从有所对待转入无所对待，方得。世俗或以为那所谓一体只是意识上把横竖不相联属的一切东西浑括在一起的一个假设（拟想）观念，未免无识可笑。[16]

世俗错误盖由其见有空间，而不知空间之不空。在空间上亦即在事物上，人们为了便于一时的规划设计、操纵利用而有种种分划并合，而不悟其不可以当真。不悟其分也，合也，要不过理智之能事而一出于人之所为；其在宇宙大自然固漫然无限，浑然一体耳，曾何分合之有哉！

特别是人们从其擅长分划的理智，极容易分划出空间上时间上的自己个体来，而外视一切，若不相干。此一错误观念，在理智分别不足的动物却不会有的；相反地，它生活于本能之中，一片天机，倒仿佛较为接近于生命的一体性。但其实不然。人们的错误出于后天人为，能错的就能对。当人类知识进步，从意识上去分的，不难还从意识上合起来，纠正了那错误观念。这是一层。更重要的一层尚在其后，那就是亲切体认到一体性。而在动物则于此之错也对也皆无可谈，正为其陷于本能生活，缺乏灵活自由之故。其卒陷于本能缺乏自由者，则为其得从本能解决了两大问题而自安自足，不更向上奋进争取自由之故。原夫生物之图存也，传种也，无非延展生命之向上奋进于不断不绝。今乃为图存而图存，为传种而传种，迷失其向上奋进之本性，其于宇宙一体之大生命岂不有隔阂？其仿佛较为接近一体性者，岂不就限止在仿佛较为接近上而已耶？

前于第五章讲灵活性时，曾说过：

生物进化初非有目的有计划地前进，第从其一贯争取灵活若不容已之势而观之，恰似有个方向耳。然在进程中始终未曾迷失方向者，亦惟脊椎动物有人类出现之一脉。其他物种所以形形色色千差万别，正不妨说是种种歧误之先后纷出。前说它们一一止于其所进之度者，盖既陷于歧误乃往复旋转其间耳。

今更申明其义。如前所明，生命之在生物也，既有其局守之一面，同时复有其通灵之一面，而生命本性则趋向乎通。生物进化即从局向通而发展，亦即向于灵活主动而不断地争取。然其发展也不一其途径，亦即不一其如何图存如何传种之生活方法。生物类型种别千千万万之不同，即此图存传种方法之不同耳。旷观生物界之历史发展，其中惟有从原始生物经历脊椎动物终于出现人类之一条路线，其通的灵敏度步步增高，高至人类犹且在不断向上争取，信为能贯彻生命本性者。其他则有不少曾一时繁殖称盛，顾已灭绝不传者；亦有见其既进而复退者；其现存于今者自是极大多数，却各止于其所进之度，一似长途旅行或于此，或于彼，或先或后，而休歇焉。对于贯彻始终不迷失方向者而言之，岂不为歧误之先后纷出乎？

寻其所以致此之外缘内因，头绪复杂纷繁，谁能道其详。姑试从内外两方抽象地一推论之。譬如古生物之绝种不传者，大抵为其生存条件的环境骤然大变，而不能适应之故。此由外缘所致，或有不可抗者在。然可抗不可抗总是相对的；能适应不能适应，要亦视乎生物本身之如何。其若不可抗者，得毋有生物本身之发展有偏，临变不能回旋应付之因素在耶？假如不落一偏，其或能灵活应变焉，未可知也。此本身发展方向之有偏，即我所谓歧误之歧也。而歧则由误来。何以言之？

夫生命固时时在发展变化，不断适应环境之有变，将度过一关一关以赓续向上也。当其所向之偏也，果谁使之？——谁使其发展之失乎中耶？发展是它自己发展，失中是它自己失中，无可归咎于外。窃以为是必其耽溺于现前方法便利，不自禁地失中耳。质言之，是其所趋重转落在图存传种之两事，而浑忘其更向上之争取也。如上文所云，现存动物得从本能解决了两大问题而自安自足者，正同属此一回事。即此一息之懈，便违失生命本性。我所云歧误之误，盖指此；我又云歧由误来者，胥谓此也。读者毋疑吾言之落于唯心论也。试看生物进化中既进而复退之寄生动物（附着于其他有机体而不复动），讵非耽溺现前生活方法便利而违失生命向上之显例？在从原始生物经历脊椎动物终于出现人类之一脉，其步步发展总不迷失方向者，亦岂有他哉？正无外向上奋进曾不稍懈而已。是则问题只在懈不懈，岂不明白乎？

前既言之，生物进化即是从局向通而发展；其懈者，滞于局也。滞于局者，失其通。吾故谓现存生物于宇宙大生命之一体性都不免有隔。盖自一面看，一切生物说通都是通的；而另一面看，则其通的灵敏度大为不等。人类而外各视其在进化程中所进之度可以决定其通灵之度。惟人类生命根本不同，只见其进未见其止，其通灵之高度谁得而限定之耶。其独得亲切体认一体性者在此矣。

第六节 略说自觉及意识（上）

人心以理智之趋求乎静，不期而竟以越出两大问题之外，不复为所纠缠；此固生命本性争取灵活，争取自由，有不容已。同时亦须认识到：要解决一个问题，事实上就必有超过解决此问题的力量乃得而解决之。理智作为解决生活问题之一种新途径来说，不如是即未得走通，并不是多余的。何以见得不是多余的？成就得理智与否，必以其能成就出知识与计划来与否为判。人类以外之高等动物非无理智之萌启也，顾未能于环境事物摄取其知识，从而有计划地处理事物，则势必仍自依重本能以生活。此观于前述莎立、栗齐之两事不既可见乎？上文曾指出其心不够静，今更点明是在其心缺乏自觉。

自觉与心静是分不开的。必有自觉于衷，斯可谓之心静；惟此心之静也，斯有自觉于衷焉。但今点出自觉来，较之徒言心静，其于知识及计划之关系乃更显明。

于是我们来谈自觉。

自觉是随在人心任何一点活动中莫不同时而具有的，不过其或明强，或暗弱，或隐没，或显出，殊不一定耳。例如：人在听到什么声音时，他不惟听到了而已，随即同时还自知其听到什么声音；人在自己说话的同时，还自知其在说什么话。甚至一念微动，外人不及知而自己知之甚明。不惟自知其动念而已，抑且自知其自己之知之也。儒书有云“知之为知之，不知为不知，是知也”；此中第五个知字正指其自觉昭明而言。人有感觉、知觉皆对其境遇（兼括机体内在境遇）所起之觉识作用，而此自觉则蕴乎自心而已，非以对外也。它极其单纯，通常除内心微微有觉而外，无其他作用。然而人心任何对外活动却无不有所资藉于此。佛家唯识学于能见之“见分”、所见之“相分”而外，更有“自证分”以至“证自证分”之说；审其所指，要即在此中深微处。质言之，这里所谈自觉为吾人所可得亲切体认者；彼之所云自证分，殊非吾人体认所及，只能理会而承认之。一粗一细，不尽相当，推断此自觉应是根于彼自证分而有者。（下文续有论及。）

自觉之在人，盖无时不有也。第其明、暗、强、弱、隐、显往往变于倏忽之间，一时一时不同。大抵心有走作——心向外倾斜去——自觉即失其明。略举其例：在匆忙中便不同于悠闲之时；悠闲时较少向外倾，而一匆忙便向外倾去矣。在动作惯熟中便不同于不熟练时；不熟练时较为用心在当下，而动作惯熟则此心每转向别处去矣。常说的“印象深刻”，意即谓当时观感中留有之自觉明强。若所谓“心不在焉，视而不见，听而不闻”，则正是其视、其听皆缺失自觉也。盖心神不定，有所牵引于外，自觉即失。顾又不难猛然自己省觉此心神不定。

吾人机体内部生理运行，属在植物性神经系统，通常无自觉也。一有病不适，辄或自觉之矣。大抵自觉不自觉系于用心不用心，注意不注意。凡自觉之所在即心之所在。中国道家功夫，于其机体内部生理运行往往皆有自觉，且能相当支配之，正以其“收视反听”恒时潜心于此耳。

更当知道，人的天资高下不等，又或气质各有所偏。例如：有坦率而不免浅躁之人，亦有稳重而喜怒不形于色之人。前者在言动间疏于检点，即其疏于自觉也。后者不论其有容物之量或不能容物，其喜其怒皆存于自觉中（或思维中），而为其人优于理智之征。

总而言之，既从本能解放而进于理智的人类，于静躁之间是有很大伸缩性的。其往往出入乎自觉或不自觉者在此。从可知陷于本能而不得拔的物类生命，岂复有自觉可言。更申言以明之：动物生命中缺乏自觉是确定的；人类生命既进于自觉之域，亦是确定的。但人们临到生活上，其生命中的自觉一时昏昏然不起作用，又几乎常常有的。虽说是常有的，却为懈怠不振之象，而非其正常。且其作用亦只在当时隐没不显而已，其作用自在（未尝失）也。容当于后文论及之。

自觉蕴于自心，非以对外，而意识则是对外的。意识一词于英文为consciousness，原属自觉之义。然则兹二者其为一为二乎？今确切言之：内有自觉之人心一切对外活动——自感觉、知觉以至思维、判断——概属意识。乃至人的一切行事，论其本分胥当以意识出之。无意识即同于不自觉。不自觉则知难乎其为知，行难乎其为行。但如上文所说，这却又几乎是人们生活中所常常有的。人们通常总是出入乎自觉不自觉之间的。且自觉虽或隐没不显而其作用又自在，则于其隐显强弱明暗之间更难加以区分。所以当我们说自觉——就其蕴于内的一面说时——须得从严；当我们说意识——就其对外活动一面说时——无妨从宽；虽则自觉和意识原来应当是一而二，二而一的。[17]例如人们生活上所常常有的那种事情，我们都不可能说为无意识的动作（他们动作时非无意识拣择），而实际上其言动之间的自觉固又极其不足也。

人类的一切有所成就者，何莫非意识之功。但不是那悠忽散乱的意识（悠忽散乱只让光阴虚度），而是全在意识的认真不苟。质言之，就是：任何成就莫非人心自觉之力。凡人类之所成就，从大小事功以至学术文化之全绩要可分别用“真”、“善”、“美”三字括举之。然而试看此三者其有一非藉人心自觉之力以得成之者乎？无有也。

关于吾人之所以得成乎善，所以得成乎美，且待后文论及道德、论及艺术时说明其事。至若求真恶伪实存于人心活动之随时自觉中，是为吾人知识学问得以确立之本，则将在此简略一谈，用以完成此章主题计划性之论述。

古语云“直心是道”。求真恶伪者，即人心之直也。伪者欺伪；伪则不直，故恶之。求真，非他，只不自欺耳。求真恶伪是随着人心对外活动之同时自觉中，天然有的一种力量，例如吾人核算数字必求其正确；苟有迷糊不清，无以自信，则重行核算，一遍、两遍以至数遍，必明确无误乃快。脱一时未得其便，恒不洽于心，歉仄难忘。此非有利害得失之顾虑存乎其间也。例如在核算生产经营之盈亏数字时，吾人初不因喜盈恶亏辄以亏为盈，而必求其数字之真是已。此不顾及利害得失而是则是、非则非者，盖所谓是非之心也。是非之心昭昭乎存于自觉之中，只须坦直不自欺便得。

大抵一门系统化的知识即可称之曰科学。其所以得成系统化者，盖因其有合于客观事物之真（或者近真），乃前后左右不致自相违忤抵触（或者一时未易发现），而往复可通，且资之以解决实际问题效用不虚也。然此足以自信而信于人者，非科学家在其进行调查研究分析实验中，自觉明强，一力求真，清除伪误，其能得之耶？如或稍有牵动于利害得失——例如急于求成——而不能是则是、非则非，立言不苟，则不成其为科学家，不成其为科学矣。在科学上其精而益进于精者，固不徒在其人之勤奋，尤在其敏于自觉，于理稍有未臻精实，辄能觉察不忽不昧，因以督进之也。

第七节 略说自觉及意识（下）

求真恶伪是人心天然所自有的，纯粹独立的，不杂有生活上利害得失的关系在内。何以能如是？此必须有以说明之。

旷观人类之感情意志虽复杂万状，却不妨简单地以两大相异之方向总括之。这两大相异之方向，就是：好和恶，或取和舍，或迎和拒，或趋和避，……如此之类。在高等动物的生活动作上亦不无感情意志之流露，而且与人情多相类似，要亦可总括于此两大方向之中。不难看出：生物生命上之所以表见有此相异两方向者，盖导因于生活上利害得失之有异而来；至于其为利为害，为得为失，则一视乎其在图存与传种两大问题上之如何以为决定。然在一般动物依循本能之路毕生为两大问题而尽瘁者，固当如是耳。既迈进于理智而不一循本能，生命活动有非两大问题所得而限之的人类（请回看前文），其情志之向背是否亦限制在其利害得失上？这是一个问题。再则，此所谓求真恶伪者当亦不能不属在情志之两大方向内，设若它与两大问题之利害得失无涉，其又何从而来耶？这又是一个问题。

显然前后两个问题互相关联，统属后文论述人类伦理道德时之所当详，然在此亦不能不简略地有所回答。试为分说如次。

求真恶伪——是则是，非则非——属于吾人感情意志两大方向之一种表露，是肯定的。儒书之言不自欺其心，即借“如恶恶臭，如好好色”[18]以明之是也。后儒阳明王子有云“只好恶就尽了是非”，亦可见。

人情所以有此两大方向之表露，一般说来，固然或直接或间接来自两大问题上的利害得失；但非即限止于此，而有超乎其上者。此即在计较利害得失外，吾人时或更有向上一念者是。此向上一念何指？要晓得，人类生命是至今尚在争取灵活、争取自由而未已的，外面任何利害得失不能压倒它争取自由的那种生命力。当初理智的发展，原作为营求生活的新途径而发展，故从乎营求生活的立场吾人时时都在计较利害得失是在所当然的。但理智的发展却又是越出两大问题之外不复为其所纠缠的（见前）；尽管时时用心在应付和处理问题，却可不受牵累于任何问题。所谓不受牵累于任何问题，即不以任何利害得失（诱惑、威胁）而易其从容自主自决之度也。

利害得失是相对的，是可以商量比较的，因而亦是可以彼此作交易的；而是非就不然了。求真之心“无以尚之”。是则是，非则非，无可商量；它亦不能同任何利害作交易（凡交易皆从利害之计算出发）。

古人虽借“如恶恶臭，如好好色”以喻不自欺其本心之真切，却须晓得此两种好恶有本质之不同。前者是对外的，后者存于自觉；前者靠近身体，属于本能，而后者恰相反之。前文（第四节）曾说，本能活动无不伴有其相应之感情冲动以俱来。凡在动物不无感情意志之可见者，一一皆与其本能相伴者也。人类生命既得解放于本能，其感情意志不必皆从本能而来，然一般说来又大多难免关联于本能，如此靠近身体一类例是也。各项本能都是围绕着两大问题预为配备的方法手段，一一皆是有所为的。因之，一切伴随本能而与之相应的感情亦皆有所为而发（从乎其利害得失而发）。不论其为个体，抑为种族，其偏于局守一也；则其情谓之私情可也。人类固不能免于此，却殊不尽然。若求真之心，其求真就是求真，非别有所为者，虽不出乎两大方向，却与利害得失无涉，我们因谓之无私的感情。所谓两种感情有着本质之不同者在此。

动物生命是锢蔽于其机体本能而沦为两大问题之机械工具的。当人类从动物式本能解放出来，便得豁然开朗，通向宇宙大生命的浑全无对去；其生命活动主于不断地向上争取灵活、争取自由，非必更出于有所为而活动；因它不再是两大问题的机械工具，虽则仍必有所资借于图存与传种。（不图存，不传种，其将何从而活动？）原初伴随本能恒必因依乎利害得失的感情，恰以发展理智必造乎无所为的冷静而后得尽其用，乃廓然转化而现为此无私的感情。指出其现前事例，即见于人心是则是，非则非，有不容自昧自欺者在。

具此无私的感情，是人类之所以伟大；而人心之有自觉，则为此无私的感情之所寄焉。人必超于利害得失之上来看利害得失，而后乃能正确地处理利害得失。“论持久战”中说人类的特征之所以必曰“自觉的能动性”者，人惟自觉乃临于一切动物之上而取得主动地位也。非然者，人将不能转物而随物以转矣。吾书开宗明义曾谓：人之所以为人在其心；而今则当说：心之所以为心在其自觉。此章（第六章）开首（第一节）提出人心基本特征问题来讨论，今于章末便可作结束，郑重地指出人心基本特征即在其具有自觉，而不是其他。

人心特征在自觉之一义，方将继此更有所发挥阐明，用以贯彻吾全书。但在这里仍且就其有关计划性者申说之于次节，用以结束此章主题之论述。

第八节 知识与计划

人类原以自然界之一物而出现于地上，顾其后乃一步一步逐渐转向宰制乎自然界，浸至腾游天际攀登星月如今日者，罔非知识之力、计划之功；而知识与计划则出于人类意识的创造，此现前事实共见共晓，无烦多赘。但知识与计划之成就如何有赖于人心有自觉，却必一言之。

设制一计划必凭借其一切有关之知识，此既言之于前矣。然不有主观意图于先，徒有客观之知识果何所为而设计乎？任何一个计划总构成于此主客两面条件之上，而意图是首要的。一切意图都是自觉的。不有自觉，尚何有意图可言？必其意图明白确切者，而后设出计划乃得确切精当；然而此非有高度自觉贯彻其中固不能也，读者不难反躬体认而得之。——成就计划有赖于此心之自觉者即谓此。

精确之科学知识所由成就出来，端赖科学家在其工作活动中自觉明敏，一力求真，清除伪误，此既言之于前矣。然更有先于此者：不有经验，何有知识？不有记忆，何有经验？而记忆则全系于此心自觉之深微处，亦即上文所引唯识学之所谓自证分（一称自体分）者。唯识家之说明自证分也，谓相分为“所量”，见分为“能量”，而自证分则其“量果”。盖生命上任何一点活动，岂有虚过者？必收有其果，即此是也。《成唯识论》原文这样说：

相分是所缘，见分名行相；相、见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。（见《唯识述义》卷十五，第十五页）

或问：自证分既非吾人体认所及（见上），何为而信其说？应当晓得：唯识学非他，不过是佛教瑜伽师修瑜伽功夫所得的一种副产物——一种知识。佛教瑜伽功夫不同其他外道瑜伽有所造作；它只是扫除心理障碍（“烦恼障、所知障”），入于深静而已。吾人现有之自觉是心静之端倪；所谓入于深静者，即此自觉之徐徐扩大，以至光明莹澈，无边通达。当其渐入于深静也，则人类生命中许多隐奥精微的事实历历呈现，若相分、见分、自证分等皆不过其中事实之一耳。此有如科学家出其在实验室中之所得以语人；人人皆可从事其实验而得知之；虽未曾亲自实验，固无妨信其说也。[19]

吾上文曾说，自觉作用当时不显者，实亦未尝失，即指其留有印象，天然不虚过而说。例如雨天外出，而归时天晴，遗忘雨具于某处。自其遗忘于某处言之，则尔时自觉固昧而不显矣；然自其卒又忆及遗于某处言之，则尔时不显之自觉何尝遽失其作用耶？唯识家所谓自证分者，即于此而见之。自觉在通常情况中，盖既不显著，亦非昏昧。凡吾人意识活动若联想概括，若回忆内省，固必基于此始得有之；乃至任何一点活动罔有不资借于此者。正惟其资于此也，乃所谓意识。

动物本能之知，即知即行，无所资借于经验而天然明确不误。吾人理智反之，任何一点认识，若不有多次经验之累积其能明确之耶？且经验之云，匪云经过一次或几次而已也；必也临事以敬，行动中不失自觉。若在生活上漫不经心，飘忽而过者，其亦得谓为有其经验乎？今人皆晓然于认识必资于实践之理，亦即谓：必行而后知，知皆从行来。然假使缺乏自觉如动物之生活于本能中，则行亦徒然虚有此行耳。何从而成就得知识耶？

不有经验，何有知识？不有记忆，何有经验？不有自觉，何有记忆？如是，如是。

或问：动物岂无记忆者，顾乃不能累积经验以成知识，是果何故耶？应当晓得，动物之有记忆原不同乎吾人。吾人记忆可说是有两种，而动物却只有一种。此其不同之由来，可一回顾吾前文之所云：

（动物）本能急切于知后之行（下略）。

（吾人）理智着重于行前之知（下略）。

在本能，是即知即行，知行合一，不分不隔。

在理智，知行之间往往很有间隔。间隔渺远者，离知于行，为知而知（下略）。

动物借本能以生活，毕生所事惟在图存而传种于后，其所知所行囿止乎此，莫能有外。

（以理智之反本能）人类生命遂得突破（图存、传种）两大问题之局限；人类生活虽同样地萦回于两大问题，但卒非两大问题所得而限之者。

盖动物之有知也，恒在引发其行动而已足。其心智与机体动作密切相联若一，其有记忆不过寄于动作习惯之上耳。[20]人类不然。借助于机体动作习惯（例如借歌诀韵语之成诵）以成其记忆者，固亦为其一种，而主要不在此。凡吾人之所谓知者，主要在知事物与我之关系意义如何，事物与事物间的关系意义如何（见上文）。而一切关系意义都是有待贯通前后左右以识取的，是抽象的（亦云共相），而非止集中当下具体之一点。其主要记忆正伏于此贯通识取之前而为其必要（前提）条件者；则非动物之所有也。动物不能成就得知识，其故在此。

在巴甫洛夫学说中，不有所谓第一信号系统、第二信号系统者乎？高等动物虽与人类同具有第一信号系统，但人类所兼具之第二信号系统却非任何动物之所有。所谓第一信号者，即具体的信号，从周围现实界直接给予机体视听等感觉的一种刺激，引起反应活动者是。所谓第二信号者，亦即信号的信号，指那些能用以刺激反射的语言、文字。动物于语声字形非不能有所辨识，但不能理解其涵义，则仍将归属第一信号而已，非所论于第二信号也。理解力为人类所独擅，亦即上文所云贯通前后左右以识取其间关系意义之能力也。理智之云，正谓此耳。

优于理智之人类即富有知识欲者，恒用心在理解客观事物间的关系意义，尤在识取所谓不依人们意志为转移的那些客观规律，一切自然科学、社会科学成就于此焉。吾人之能以控制乎自然的、社会的各种事物而操纵利用之，以达成一切主观意图者在此焉。

科学之成就盖非徒赖人们生活经验之自然累积也，尤在有意识地去取得经验，即所谓科学实验者。试看科学家一切调查研究分析实验之所为，不皆出于其自觉意图而为有规划地进行乎？是知识既为计划之所必资据，乃又借途于计划以产生知识也。知识与计划辗转相生，以至无穷，而无不有赖自觉作用在其间焉。是即所谓人类的意识活动，亦即人心计划性之充分发挥表现，夫岂任何动物之所可企及。

前文不尝言之乎：心为主宰之义；主谓主动，宰谓宰制；主动盖从自体而言之；其曰宰制，则对物而言之也。人类文明发展至于今日，此主宰之云，不既有可见乎？然且方兴而未已也。远为开宏之显示更在今后，如今日所有者殆未足数。此一预见自有其科学的理据在。

心对物的宰制能力，源于其计划性来。然任何一计划必资借于其相关之知识。计划性是天生的，知识却不是天生的。宰制能力还必待步步逐渐增长。贫于知识即绌于计划之远古初民，处在洪水猛兽之大自然界中，其落于被动，忍受灾害而无从宰制乎物者在此。前人之赞言“知识就是力量”者亦即在此。自有人类以来，知识固随时都有增进，而其系统化，专门化以成科学，则要在知识与计划辗转相生以加速进步之近数百年间耳。宰制能力茁然可见者，不亦正在近代以至今日乎？

知识随人类历史以俱进，其发展顺序盖亦有可言者。举其大端，则社会科学之确有成就远在自然科学之后是已。人类作为一动物，天生是要向外看的，是要向自然界争求生存的。以自然界一切为对象的自然科学，无疑地正是在长期从事向大自然作生存斗争中而得以慢慢成长起来。但社会科学却不同，它必从人类回顾——不是向外看——其社会的发生、发展一切演变历程而得来。其得以成就似必有待于如下各条件：（一）由长期又长期的生存斗争，大大发展提高了社会生产力，并从而不断改变了社会生产关系，达到近代资本主义社会这一阶段，乃有足供这一回顾考察研究的史实材料；（二）由于科学发达，社会上有了科学头脑的高级知识阶层，而其人又能在激烈的阶级斗争中深有感触于社会问题，乃引起这一回顾性的考察研究运动；（三）由于交通发达，乃得远适异方巡访未开化各族落，考察残存之原始社会及其演变之迹，为溯论古史搜获佐证；如此等等。

更当指出：自然科学所以必成功在先者，吾人对于无生命物质或虽有生命而少活动的生物发见并掌握其必然规律较易，而于社会人事则难也。盖知识原出自人心的计划性，将以为设订计划之准备，而人心的计划性惟于固定少变之事乃最适合，前于第一节曾言之。又第三节曾言“静以观物的态度”为人类理智所特具；知识之为物，虽于变化流转亦将节取而固定化之；并宜参看理会。是可知社会人事间的规律最难认取，社会科学之晚成良非一端也。

惟社会科学之晚出也，乃有如恩格斯在其论《社会主义由空想发展为科学》文中所指出：社会力量（意指近代资本主义社会生产力）当其未被人类所认识和掌握，便一如自然力量之电若火一样，发生着盲目、强制和破坏作用，演为剧烈灾祸（意指“生产过剩”）。而在科学的社会主义指引下，一旦社会掌握生产资料时，社会生产内的无政府状态为有计划的自觉的组织所代替，然后人们的社会生存一直是作为自然界和历史强加于他们，或不免跟他们相对立的，乃从这时起人们开始完全自觉地创造自己的历史。于是“人们第一次成为自然界的真正的和自觉的主宰”，“这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”[21]

在这里恩格斯更有一语颇堪注意——

个人的生存竞争停止了；因此，人在这时——在某种意义上最终地——脱离了动物界。

如我所理解：要必待科学的社会主义之指引，乃能进入共产社会；必待共产社会而后阶级与国家可以消除，世界大同，人类协调若一。一向为生存竞争而受牵掣于种种本能冲动，多所障蔽的人心，至此乃始解除障蔽与隔阂，而和洽相通。人们乃不复在彼此竞争、斗争上耗用其心思力气，而同心一力于凭借自然，创造文化；利用自然，享有文化。说人类最终脱离了动物界者，其必指此乎？我说人心方将大大（大有过于今日）显示其主宰之义于即可预见之未来者，亦正谓此也。

[1]　恩格斯既说从劳动创造出了人类本身，又说真正劳动是从制造工具开始的；见于其“劳动在从猿到人转变过程中的作用”一文。又富兰克林曾指出人类特征即在能制造工具一点。

[2]

引自恩格斯“劳动在从猿到人转变过程中的作用”一文。1955年莫斯科外文书籍出版局版。

[3]　恩格斯文中谈计划性甚且说及植物之捕虫为食，并点明其完全无意识，更可见其与人心无涉也。

[4]　机体内在的生理变化，恒引起心理上的变化而表见于外在行为；而凡事一经行动起来亦立即影响到机体内部生理上而有变化。两面循环互为因果，殆难究诘。

[5]　请参看《大脑两半球机能讲义》中第一讲，巴甫洛夫著，戈绍龙译，上海：文通书局，1953年出版。

[6]

［1］动物品种不同，生活各异，其感觉境界各自为一事，未可相比况。略言之：狗之嗅觉特见灵敏，然其视觉却只能看到物体形象大小明暗和运动，而不辨物形细目，亦无真正色觉；鸟类视力一般极敏锐，其调节视距的能力尤可惊，而在生理实验上却证明鸟是有色觉的。

[7]　设定云者设其如是定将如何如何也。

[8]　此处应参看上文讲解《毛泽东选集》中“论持久战”一文论作战计划一段话内之各点。

[9]　见柏格森著《创化论》（英译本），第381页。

[10]　参看卡萨特金著《婴儿高级神经活动概论》（中译本，1957年北京科学出版社出版）。其中指出婴儿初生大脑形态和机能均简单，其发育成熟是一长期复杂过程。又大脑皮质在肢体运动发展中所起作用愈大者，新生幼体（哺乳类以至人类）的运动能力就愈差，其有待逐渐发展的时间就愈长，而当其末后成熟时亦即愈富有多样复杂变化。——此就运动而说。

再参看荆其诚著“知觉对实践的依赖关系”一文（见1964年4月15日《人民日报》学术研究栏）。文中阐明人类的知觉是在生活实践中发展形成起来的，不是同感觉一起生就的。如生盲而复明之人，开始只见明暗和颜色，却分不清物体的大小形状和远近。在他看来外界是模糊一片，好像要接触到自己的眼睛。如此之例甚多。——此就知觉而说。

[11]　参看《大脑两半球机能讲义》一书，第13页。

[12]　参看《科学大纲》（商务印书馆出版）第七篇“心之初现”中“猿猴之心”一段及其前后之所论述。

[13]　见于柏格森论文集《心力》中“生命与意识”一文。文集为胡国钰译，1923年，商务印书馆出版。

[14]　尝闻一农家老妇云：“别看我人笨，我的身体可真聪明。节气来到了，或是天气要变，它都先知道（指筋骨瘦痛不适等）。”中国古医家每言人身病变与天地造化之气运节候息息相连通，相应知。大抵有宿疾在身者皆有此经验。是即宇宙人生一体不隔之明证。又曾见《参考消息》（北京出版）转载国外科学新闻，报道音乐可使乳牛增加产乳量，音乐又可使稼禾加速其生长率。此即生物界千态万变而实一源所出，看上去若此一生命彼一生命者其间可分而不可分之明证。

[15]　1971年8月看到如下几句话可供参证：生命活动体系除了包括机体本身外，还有总是和机体密切联系作用的物质环境。所以从广义上说实体结构不止指机体而是概括了机体以及其环境相互作用的整个物质系统。（《自然辩证法研究通讯》，1966年，第二期，第38页）

[16]　前于第三章中说到人类大脑主要在对外之时，曾申言此对外之云非必指此身之外，虽身体内部问题亦是外；从生命来说，凡其所遇到的问题何莫非外乎？然而晓得了生命通乎宇宙为一体，初无范围可言，正又可说一切莫非内，虽远在千里亦内也。何肝胆之非秦越；何秦越之非肝胆？盖生命虽必有所凭借却无形体，不占有一定空间，而一切空间又莫非它的空间也。

[17]　自觉与意识既为一心之两面，又且从严从宽而异其宜，故我于自觉别以awareness为其英译，而不用consciousness。此未审在英文上是否妥当，希望高明指正。

[18]　见《礼记·大学》篇中诚意章。

[19]　瑜伽功夫即禅定功夫，义译亦称静虑，为唯识学所自出。此学从其解释宇宙人生自成一周密圆通之理论来说，应属哲学。然其立言多有静中察见之事实根据在，则此一部分又不异于科学也。通常人无其功夫，心不够静，故于其相、见、自证等四分之说体认不及。近世多有学者如章太炎等，误以为明儒所言良知便是自证分，吾旧著《唯识述义》第一册小注中曾辨其非。良知盖与这里所谈自觉相当。良知以自证分为其根柢，大约不错的；但粗细相悬，未可等同起来。其细何如？如唯识家言，“各识及其心所，现现别转，皆有四分。”心所者，具云心所有法，相当附于眼耳等识上的感情意志，似不难知。然如其遍行五心所（作意、触、受、想、思）为眼等识每一转现所恒具者，即非吾人辨认所及；对于此五心所各自具有相、见、自证等四分，将更何从而体认之乎？余请参看旧著《唯识述义》。

[20]　曾于某刊物上见有如下的记载：苏联生理学家列·克鲁辛斯基教授发展了巴甫洛夫学说，动物除了条件反射、无条件反射之外还有第三种“预测反射”或称“外推反射”。其基础在智力，是先天性的，但只有当某些高级动物积累了必需的经验以后，这种反射方能出现。——预测反射之发见足以见出高等动物走理智之路同于人类，足以见出生命之伟大不可思议。

据此而论，则有此预测反射之高级动物，其记忆非止限于动作习惯上的惯熟性而已，兼且有知识形成之萌芽矣。惜当时未记取此刊物之名称及其出版时期地点。

[21]　据《马克思恩格斯文选》（两卷集)，莫斯科外文书籍出版局，1955年版，第二卷，第152页。

第七章 我对人类心理的认识前后转变不同

第一节 意识与本能比较孰居重要

今将一谈我对人类心理的认识前后转变不同。此一前后不同的转变，颇有与近世西方心理学界的思想变迁情况相类似者，即从看重意识转而看重本能是也。但此非我最后之转变；最后之转变将于下一节言之。

我曾多次自白，我始未尝有意乎讲求学问，而只不过生来好用心思；假如说我今天亦有些学问的话，那都是近六七十年间从好用心思而误打误撞出来的。

由于好用心思，首先就有了自己的人生观，而在人生观中不可能不有一种对人类心理的看法；此即我最初对于人类心理的认识。大约我自十岁以至廿六岁前后应划属于这初一阶段的；在此阶段中我大体上是看重意识而忽于本能。——当时并不晓得何谓意识，何谓本能；此不过后来回想当初所见是如此。

我十岁光景似乎就渐有思想；这思想当然是从家中亲长之启发而来。先父在当年是忧心国事而主张维新的人。他感受近百年历次国难的刺激，认定中国积弱全为文人所误。文人惟务虚文，不讲实学，不办实事；而西方国家之所以富强正在其处处尚实也。父既深恨一般读书人随逐颓风，力求矫正，形著于日常言动之间，遇事辄以有无实用为衡量，于是就感染到我。我少年时志向事功，菲薄学问（特指旧日书册之学），其思想恰为浅薄的功利主义一路。如今日之所谓文学、哲学——尔时尚无此等名堂——皆我所不屑为。然而好用心思的我却不知不觉在考虑到：人世间的是非善恶必在利害得失较量上求得其最后解释。这恰与近代西洋人——特如英国的边沁、穆勒——的人生思想相近。

我常常说我一生思想转变大致可分三期，其第一期便是近代西洋这一路。从西洋功利派的人生思想后来折反到古印度人的出世思想，是第二期。从印度出世思想卒又转归到中国儒家思想，便是第三期。凡此皆非这里所及详。

前所云我初一阶段对于人类心理的认识只在其意识一面，就是随着功利主义的人生思想所自然地带来的一种看法。那即是看人们的行动都是有意识的，都是在趋利避害、去苦就乐的。西洋近世经济学家从欲望出发以讲经济学，提倡“开明的利己心”，其所见要亦皆本于此。我以此眼光来看世间一切人们的活动行事，似乎一般亦都解说得通。既然处处通得过，便相信人类果真如此。如所周知，看重意识正是西方近世心理学界的一般风气，仿佛所谓心理学就是意识之学。我初不曾想研究什么心理学，却当年我的见地亦一度落归到此。

第一期功利思想以为明于利害即明于是非，那亦就是肯定欲望而要人生顺着欲望走。第二期出世思想则是根本否定人生而要人消除欲望，达于彻底无欲之境。这是因我觉悟到人生所有种种之苦皆从欲望来；必须没有欲望才没有苦。在人生态度上虽然前后大相反，却同样从欲望来理解人类生命，不过前者以欲望为正当，后者以欲望为迷妄耳。关于我人生态度的转变此不及谈；但须点明在人类心理的认识上，前后相沿，此时尚未超出初一阶段。

此时所见虽说尚未超出初一阶段，却实隐伏转变之机。盖先时（功利思想时）多着眼人们欲望的自觉面，亦即其主动性；并力求人生之能以清明自主，如所谓“要从明于利害以明于是非”者是。而到此时，却渐渐发见人们欲望的不自觉面，亦即其盲目性、机械性或被动性，正有如佛家所斥为迷妄者是。欲望的不自觉面、欲望的被动性何指？此指欲望之为物，实以种种本能冲动为其根本，而意识只居其表面也。先时之看重意识实属粗浅之见，只看到外表，殊未能深察其里。且人当本能冲动强烈时，生死非所顾，又何论于利害得失？非但本能强奋时也，人在平时一颦一笑或行或止之间，亦为情感兴致所左右耳。岂能一出于利害得失计较之为耶？好用心思的我，恒时不停止地观察与思考，终于自悟其向者之所见失于简单浅薄，非事理之真。

人之所以高于动物者，信在其理智之优胜，一言一动罔非通过意识而现。然事实上其通过意识也，常不免假借一番说词（寻出一些理由），以自欺欺人（非真清明自主而以清明自主姿态出现）而已。是感情冲动支配意识，不是意识支配感情冲动。人类理智之发达，不外发达了一种分别计算的能力。其核心动力固不在意识上而宁隐于意识背后深处。莫忘人类原从动物演进而来，凡生物所同具之图存传种两大要求在其生命中无疑地自亦植根甚深，势力甚强也。研究人类心理正应当向人们不自觉，不自禁，不容已……的那些地方注意。于是我乃大大看重了本能及其相应不离的感情冲动。就在我自己有此转变的同时，我发见一向看重意识的西方学术界同样转而注意于本能、冲动、潜意识（一称下意识）、无意识……这方面来，乃更加强我的自信。此即我在人类心理的认识上从初一阶段之进入次一阶段。

当时加强我之自信的西方学术思想可约略举出如次。

最先我看到英国哲学家罗素在第一次世界大战后写出的《社会改造原理》一书[1]。他开宗明义第一章第一节就说他“从大战所获得的第一见解，即什么是人类行为的源泉……”他指出这源泉就在冲动（impulse）。试看战争不就是破坏、不就是毁灭？不论胜者败者同不可免。然而冲动起来，世界千千万万人如疯似狂，甘遭毁灭而不顾。他说以往人们总认为欲望是人类行为的源泉，其实欲望只不过支配着人类行为较有意识亦即较开化的那一部分而已。在这里，他是把欲望和冲动分别对待说的。其实欲望仍然以本能冲动为核心，只表面上较文明一些。罗素总分人们的冲动为两种。一种，他谓之“占有冲动”，例如追求名利美色之类。另一种，他谓之“创造冲动”。这与前者恰相反。占有是要从外面有所取得而归于自己；创造则是自己的聪明力气要向外面使用出去。科学家、艺术家工作起来往往废寝忘食，固属此例；实则一般人们每当研究兴趣来时，或任何活动兴趣来时，不顾疲劳，皆其例也。一切舍己为人的好行为亦都是出于创造冲动。罗素认为近世以来资本主义社会鼓励人的占有冲动，发展了人的占有冲动，而抑制、阻碍人的创造冲动已经到了可怕的地步。所以现在必须进行社会改造，在改造上必当注意如何使人们的创造冲动得以发挥和发展，而使占有冲动自归减退。

当时我最欣赏和佩服罗素的，是其主张人的本能冲动必得其顺畅流行发展方好，而极反对加以抑制摧残。抑制将让人生缺乏活气，而摧残易致人仇视环境，转而恣行暴戾。我觉得他颇接近中国古代儒家思想了。[2]

在此同时，我又见到麦独孤（McDougall）《社会心理学绪论》一书[3]，突出地强调本能，最足表见西方心理学界从看重意识改而看重本能之一大转变。麦氏自序中首先指出心理学对于各门社会科学最关重要的，是其论及人类行为源泉的那一部分；然而心理学一向最晦涩且杂乱无所成就的恰亦在此。在一般社会科学家们，当其讲伦理或讲经济或讲政法或讲教育等各门学问时，亦从来不注意有必要先求明确人类心理那些有关问题以为其学说建好基础，辄复各逞其臆想或假设的前提以从事。试即以伦理学界为例，其通常流行的说法不外两种。一种是见到人们的意识总在苦乐利害之取舍趋避，便将其理论和理想建设于其上；此即功利主义之一流。另一种不甘于此浅见的，则认为人天生有道德的直觉，或良心，或某种高尚本能；此即神秘主义之一流。麦书指斥这两种同为不科学的无根之谈，即其指斥于人者以求之，而此新派学问之所本盖可见。

功利主义一流着眼在人心之意识一面，是与旧心理学如出一辙的。旧日心理学家之治学也，不外从个人以内省法冷静地进行分析描写其中知的方面入手。正为如此，所以心理学就落归意识之学，而其隐于意识背后实际上为人们一切行为活动之原动力的，就被忽略而晦涩不明。新派学者如麦氏，盖受启发于达尔文主义（人从动物演进而来），而大得力于比较心理学（动物心理学）之研究。其治学也，要在观察一般人种种行动表现而体会其动机，探讨其原动力。其发见支配人的行动者恒在衍自动物的种种本能，而意识殆不过居于工具地位，从而大大看重本能及其相应的感情冲动，自属当然。对于前一种的设想，其何能不斥为无根之谈乎？当其无从为神秘主义者之所云“直觉”、“良心”、“本能”求得其在动物演进中的来历根源也，则宜其又斥后一种说法为无根、为不科学矣。

麦书有颇见精辟之论。如其指驳伦理学名家雪德威教授（Prof. H. Sidgwick）是其一例。伦理学上的功利派一向是说人们的行为自然地都会择善（利）而从。雪德威思想不属功利派，却同样地认定人们行为之合理是其自然之常，而著作一专文申论何以人们时或亦会有不合理的行为（unreasonable action）。麦氏本其治学观点尖锐地反诘说：人类行为原起于本能冲动，而这些本能冲动固从动物（野兽）衍来，当其在生存竞争自然演进的年代中怎能料想要给未来的文明社会生活做好准备？所以事实正和雪德威所说的相反，人们行事合理非其自然之常，而不合理倒很自然的。当前有待学者研究解释的问题，乃是：何以人们到了文明社会居然会有合于道德理想的行为？中国古时荀子说“人之性恶，其善者伪也”；伪即人为之义，非其自然。不意其理论根据今乃于麦书见之。

麦书强调本能有合于我当时之所见，顾其必以道德为后天之矫揉造作则滋我疑惑。适又看到克鲁泡特金名著《互助论》及其《无政府主义的道德观》一小册，乃大得欣慰。《互助论》从虫、豸、鸟、兽以至原始人群搜集其同族类间生活上合群互助的种种事实，证明互助正是一种本能——可称社会本能——在自然选择中起着重要作用而逐渐得到发展来的。以往进化论者单讲“物竞天择”一义，失于片面，至此乃得其补充修正。此显有不同于神秘主义一流，而为可信之科学论证。在其论道德的小册中，更直言“吾人有道德感觉是一种天生的官能，一同于其嗅觉或触觉”（The moral sense is a natural faculty in us，like the sense of smell or of touch.）。此不惟于中国古时性善论者之孟子为同调，抑且其口吻亦复逼肖。

后来又看到欧美学者间之言社会本能者固已多有其人。西洋旧说，人类之所以成社会是由于自利心的算计要彼此交相利才行。讲到伦理学上的利他心，总说为从自利心经过理性[4]推广而来。如此等等，无非一向只看人的有意识一面，而于本能和情感之为有力因素缺乏认识。现在则认识到社会组成实基于本能而非基于智力（智力宁助长个人主义），学术界风气丕变。从一向主知主义（intellectualism）之偏尚，转而为主情主义，主意主义（emotionalism，voluntarism）之代兴。其在心理学界新兴各派（如弗洛伊德之倡精神分析等），虽着眼所在种种不一，为说尽多不同，然其为西洋人之眼光从一向看重意识转而看重到其另一方面则似无不同。

如上所举诸家之言（尚多未及列举）足以见西洋学术思潮之变者，皆曾被我引入《东西文化及其哲学》一书，用来为我对人类心理的新认识张目；同时亦即用以证成我当时对人类文化前途之一种论断。此书出版于一九二一年，在人生态度上表见我于出世思想既经舍弃，而第三期儒家思想正在开端；同时亦即代表我对人类心理既舍弃其旧的认识，正进入次一阶段，尚未达于最后。

所谓我对人类文化前途之一种论断何指？此指书中论断：人类社会发展在最近的未来，无疑地要从资本主义阶段转入社会主义阶段；随着社会经济这一转变的到来，近代讫今盛极一时向着全世界展开的西洋文化即归没落，而为中国文化之复兴，并发展到世界上去。

此看似关涉许多方面的一绝大问题之论断，而归本到人身上则所指要不过其精神面貌的一种变化，可以简括言之如次：

处在资本主义下的社会人生是个人本位的；人们各自为谋而生活，则分别计较利害得失的狭小心理势必占上风，意识不免时时要抑制着本能冲动，其人与人之间的感情是很薄的（如《共产党宣言》中之所指摘）。同时，作为阶级统治的国家机器不能舍离刑赏以为治（此不异以对付犬马者对人），处于威胁利诱之下的人们（革命的人们除外）心情缺乏高致，事属难怪。——此即人类即将过去的精神面貌。

转进于社会主义的社会人生是社会本位的；大家过着彼此协作共营的生活，对付自然界事物固必计较利害得失，却不用之于人与人之间；在人与人之间正要以融和忘我的感情取代了分别计较之心（如所谓“人不独亲其亲、子其子”）。同时，阶级既泯，国家消亡，刑赏无所用而必定大兴礼乐教化，从人们性情根本处入手，陶养涵育一片天机活泼而和乐恬谧的心理，彼此顾恤、融洽无间。——此则人类最近未来的新精神面貌。

不言而喻，前者正是近代以来肇始于欧美而流衍于各处的所谓西洋文化；但何以便说后者取代前者就是中国文化的复兴呢？后者诚非中国古老社会所曾有过的事实，然却一望而知其为两千多年间在儒书启导下中国人魂梦间之所向往，并且亦多少影响到事实上，使得中国社会人生有所不同于他方（具如旧著《中国文化要义》之所阐述）。作为一个中国人的我，预见到世界未来景象如此，就径直目以为中国文化之复兴，要知道：后者原是人类文化发展的前途，不可能出现于早；却竟然在中国古时出现了一点影子。——它只能是一点影子，不可能是具体事实。

《东西文化及其哲学》之所为作，即在论证古东方文化如印度佛家、中国儒家，均是人类未来文化之一种早熟品；因为不合时宜就耽误（阻滞）了其应有的（社会）历史发展，以致印度和中国在近代世界上都陷于失败之境。但从世界史的发展而时势变化，昨天不合时宜者今天则机运到来。其关键性的转折点即在当前资本主义之崩落而社会主义兴起。此一转变来自社会经济方面，却归根结果到人类心理上或云精神面貌上起变化。此一变化，在我当时（四五十年前）对人类心理的认识上，我只简单地把它归结到一个“意识与本能”的问题。

就其来自社会经济方面而言，固非任何人有意识地在求转变；其转变也，实为人们始料所不及。但此非有意识地转变，却恰好来自社会上人们的个人意识活动（各自为谋）。比及其转变趋势之所必至，被有识之士（马克思、恩格斯等共产党人）科学地预见到以后，乃始有意识地去推动其转变。最近未来共产社会之建设成功，无疑地应属人类自觉地创造其历史时代。然而恰好此意识明强的伟大事业运动，却必在其全力照顾到人们意识背后的本能及其相应的感情冲动——大兴礼乐教化陶养涵育天机活泼而和乐恬谧的心理——乃得完成。

在中国古代，儒墨两大学派是相反的。墨家是实利主义者，只从意识计算眼前利害得失出发，而于如何培养人的性情一面缺乏认识。[5]儒家则于人的性情有深切体认，既不忽视现生活问题，却更照顾到生命深处。[6]我当初正是从儒墨两家思想的对勘上来认识儒家的；同时，亦即在其认识人类心理之深或浅上来分别东方（古代）与西方（近代）。这从下面我当时称赞儒佛的话可以看出：

最微渺复杂难知的莫过于人的心理，没有彻见人性的学问不能措置到好处。礼乐的制作恐怕是天下第一难事，只有孔子在这上边用过一番心，是个先觉。世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉，孔是走顺着来调理本能路的先觉。（《东西文化及其哲学》第一九六页）

东方古人早已看到的，今天西方人却刚看出来而当作新鲜道理大加强调。所谓东方西方一深一浅者在此；所谓儒佛皆为人类文化之早熟者在此；所谓世界最近未来中国文化必将复兴者，无不在此。

第二节 理性与理智之关系[7]

上一节之所云云皆属四十五年前事。尔时对于人类心理的认识自以为有得，而实则其中含混不清之问题尚多。当《东西文化及其哲学》未成书时，满怀兴奋，不自觉察。书既出版，胸次若空，问题渐以呈露，顿悔其出书之轻率，曾一度停止印行。其后复印，则加一序文声明书中杂取滥引时下心理学来讲儒家实属错误。一九二三—一九二四之一学年在北京大学开讲儒家哲学，即在纠正原书之误，但口授大意，未成书文。一九四九年出版之《中国文化要义》，其第七章约可代表新认识而不能详。今在此一节叙出我对人心之最后认识，仍必从往时如何错误说起。

简明地指出往时错误，即在如下之三者间含混不清：

一、动物式的本能（有如麦独孤、弗洛伊德等思想中的）；

二、著见于某些动物和人类的社会本能（有如克鲁泡特金及其他学者思想中的）；

三、人类的本能（有如孟子所云“不学而能，不虑而知”的）。其所以漫然不加分别，实为当时矫正自己过去之偏看意识一面而太过看重了其相对之另一面，亦即相信了克鲁泡特金对人类心理的（本能、理智）两分法，而不同意罗素的三分法。

罗素在其《社会改造原理》一书中，曾主张人生最好是做到本能、理智、灵性三者谐和均衡的那种生活。所谓灵性，据他解说是以无私的感情[8]为中心的，是社会上之所以有宗教和道德的来源。我当时颇嫌其在本能之外又抬出一个灵性来有神秘气味，远不如克鲁泡特金以无私感情属之本能，只以道德为近情合理之事，而不看作是特别的、高不可攀的，要妥当多多。[9]迨经积年用心观察、思考和反躬体认之后，终乃省悟罗素是有所见的，未可厚非。

关于人心是从动物式本能解放出来的，与所谓互助合群的本能亦非一事，不容混同，在前几章中既有所阐明，读者不难回忆。既然本能、理智的两分法失于简单，不足以说明问题，于是我乃于理智之外增用理性一词代表那从动物式本能解放出来的人心之情意方面。《中国文化要义》第七章即本此立言，读者可取而参看。又上文（第六章第七节）所谈无私的感情，亦具见大意。以下申论理性与理智之关系，除行文有必要外，将力避重复。然而在某些重要意义上却又必将不厌重言以申之也。

何为在理智之外必增一理性？

浑括以言人类生命活动，则曰人心；剖之为二，则曰知与行；析之为三，则曰知、情、意。其间，感情波动以至冲动属情，意志所向坚持不挠属意，是则又就行而分别言之也。在动物本能中同样涵具知、情、意三面，麦独孤论之甚详。然其特色则在即知即行，行重于知；而人类理智反之，趋于静以观物，其所重在知焉而已。理性之所为提出，要在以代表人心之情意方面；理性与理智双举，夫岂可少乎？

或曰：人不亦有本能乎？设以人的情意方面归属于其本能，有何不可？应之曰：“从与生俱来而言，理智亦本能也”（见前第六章第三节）。然若不加分别，则此种后起之反乎本能的倾向，即无从显示出来。必分别之，乃见吾人之生命活动实有其在性质上、在方式上彼此两相异者在。今以反本能的倾向之大发展而本能之在人者既已零弱，其情意隶属于本能者随亦式微矣；夫岂可以人的一切情意表见不加分别举而归之本能耶？指点出此情意在其性质上、其方式上不属本能者，即上文所云无私的感情是已（其特征在感情中不失清明自觉）。而理性之所以为理性者，要亦在此焉。

析论至此，对于所谓无私的感情其必有一番确切认识而后可。首先当辨其与所谓社会本能之异同。

所谓社会本能，盖某些学者指互助合群的种种行动之著见于某些动物与原人者。小之征见于雌雄牝牡之间，亲与子之间，大则见于同族类之间。此其必由生物传种问题而来，无可疑也。两大问题，种族繁衍更重于个体生存；是故亲之护惜其子，往往过于自爱其生命；抗御外敌，分子不难舍己以为其群。据云索照蓝在其《道德本能之原始与生长》一书（Alex Southerland，Origin and Growth of Moral Instinct）具有详细之例证与论述。[10]若此不私其身之出于本能者，与我所谓无私的感情之在人者，究竟为同为异，其如何以明辨之乎？

前曾言之：生物生命托于机体以为中心而联通乎一切，既有其局守之一面（身），更有其通灵之一面（心）；生物进化即生命从局向通而步步发展，随其生物之高下不等而其通的灵敏度（广度、深度）亦大为不等（见前第六章第五节）。本能地不自私其身之在动物与无私的感情发乎人心，罔非此通的一种表现，虽二者不相等而其为一事之发展也，谁能否认之乎？——此言二者固有其相同之一面。

然而吾在前又尝言之矣——

各项本能都是围绕着两大问题而预为配备的方法手段，一一皆是有所为的。因之，一切伴随本能而与之相应的感情亦皆有所为而发（从乎其利害得失而发）。不论其为个体抑为种族，其偏于局守一也；则其情谓之私情可也。人类固不能免于此，却殊不尽然。（见前第六章第七节）

无私者廓然大公盖从其通而不局以言之也。若本能地不私其身以为种族，则如今之所谓较大范围的本位主义，仍有其所局守者在焉，岂得言无私乎？——此言二者同中有异，不可不辨。其异在本质（出于本能或不出于本能）非徒在等差之间也。

人类为动物之一，原自有其本能，因而亦不免于私情之流行，却殊不必然、不尽然。试即父母本能（parental instinct）为例以明之。此在人类以理智反本能之发展大不似其他动物之完足有力，而必待社会制度与习惯之形成于后天以济之。心理活动一般依傍于制度与习惯，其出于（父母）本能或出于理性，乃难语乎（父母）本能，尤难语乎理性，事实复杂万状盖无一定之可言者。其或有溺爱不明，则落于本能之私者也；其或有冷漠寡恩，[11]则本能不足而理性复不显也。一般言之，应离本能不远，苟无悖理性（有悖理性即陷于本能），则只可云常情，无所谓私情也。惟若“好而知其恶，恶而知其美者”[12]乃信乎大公无私，是则人类理性之发用流行也；虽不多见，岂遂无其事乎？

再举例以明之。常说的“正义感”，非即感情之无私者乎？吾书既借《论持久战》指点人如何用兵作战，如所云主动性、灵活性、计划性者，以说明人心之妙用；顾于人心纯洁伟大光明公正之德尚未之及焉。今当指出人心之德有其好例，即在该文对于战争必先分别其为正义战或非正义战者可以见之。为革命而战是正义的，反革命非正义；侵略之战非正义，反侵略是正义的。于此际也，无产阶级不私其国、不私其族，而惟正义之是从，利害得失非所计也。利害得失在决心作战之后为作战而计较之，是人心之妙用，非所论于其战或否之从违也。利害得失在所不计，是之谓无私。

理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。虽体用不二，而为了认识人心有必要分别指出之。

罗素三分法之所以有胜于两分法，吾卒不能不服其确有所见者，即在其特别提出无私的感情于本能之外。其原文spirit一词，中文以灵性译之似未善。在罗素以此为人世所以有宗教和道德的心理基础，固未为不当。但他以此与本能、理智三者平列并举，对于人心原为一整体来说则有未安耳。至于我所说理性与彼所说spirit，二者不相等同，读者其必察之。

自我言之，理智、理性各有其所认识之理。理智静以观物，其所得者可云“物理”，是夹杂一毫感情（主观好恶）不得的。理性反之，要以无私的感情为中心，即以不自欺其好恶而为判断焉；其所得者可云“情理”。例如正义感，即对于正义（某一具体事例）欣然接受拥护之情，而对于非正义者则嫌恶拒绝之也。离开此感情，求所谓正义其可得乎？然一切情理虽必于情感上见之，似动而非静矣，却不是冲动，是一种不失于清明自觉的感情。冲动属于本能。人当为正义而斗争时往往冲动起来，此即从身体上发出斗争本能了。

本能是工具，是为人类生活所不可少的工具。正以其为工具也，必当从属于理性而涵于理性之中。本能突出而理性若失者，则近于禽兽矣

人在斗争中，往往互以“不讲理”斥责对方；此实即以无私相要求，而丑诋对方之不公。因为理（不论其属情理抑属物理）都是公的，彼此共同承认的。人之怀私或不自觉，固出于本能；其自觉者（有意识的），亦根于本能。然假使不有无私的感情之在人心，其将何以彼此相安共处而成社会乎？

人与人之间，从乎身则分隔（我进食、你不饱），从乎心则虽分而不隔。孟子尝举“今人乍见孺子将入于井”必皆怵惕恻隐，以证人皆有不忍人之心，是其好例。[13]人类生命廓然与物同体，[14]其情无所不到。凡痛痒亲切处就是自己，何必区区数尺之躯。惟人心之不隔也，是以痛痒好恶彼此相喻又相关切焉。且要为其相喻乃相关切，亦惟其关切乃更以相喻。人类之所由以成其社会者端赖于此，有异乎动物社会之基于其本能。盖人之各顾其私者或出于无意识或出于有意识，要各为其身耳。[15]惟借此不隔之心超乎其身，乃有以救正其偏，而为人们共同生活提供了基础。

说人心之不隔，非第指其在人与人之间也，更言其无隔于宇宙大生命。读者请回顾吾书前文（第六章第五节）之所云：

（上略）生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题之一种方法手段，一种机械工具，浸失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。而惟人类则上承生物进化以来之形势而不拘泥于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。（中略）

在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙而为一体也。（下略）

一切生物（人在其内）莫不各托于其机体（身）以为生，然现存物类以其生活方法随附于其机体落于现成固定之局也，其生命遂若被分隔禁闭于其中焉；所得而通气息于广大天地者几希矣。人类则不然。机体之在人，信为其所托庇以生活者，然譬犹重门洞开、窗牖尽辟之屋宇，空气流通何所隔碍于天地之间耶？人虽不自悟其宏通四达，抑且每每耽延隅奥而不知出，然其通敞自在，未尝封锢也。无私的感情时一发动，即此一体相通无所隔碍的伟大生命表现耳。岂有他哉！

无私的感情虽若秉赋自天，为人所同具，然往往此人于此发之，而彼人却竟不然；甚且同一人也，时而发动，时而不发动，没有一定。此与动物本能在同一物种彼此没有两样，代代相传如刻板文章者，显非同物。盖本能是为应付两大问题而预先配备好的方法手段，临到问题不得不然；而此恰是从本能解放出来的自由活动，旷然无所为而为。克鲁泡特金、索照蓝等诸家之误，在其混同不分，尤在其误作一种官能来看待道德的心，错认无所为者有其所为。

麦独孤的错误，表面不相同而其实则相同。表面不相同者：麦书力斥人心特有一种道德直觉（良心）之说为神秘不科学，否认人性本善。其实则相同者：他主张必于人心进化的自然史中从其衔接动物本能而来者求之，乃为有据。是即把人类道德的心理基础认为只能是在人类生活上有其一定用处的，亦即必有所为的。——其意若曰“设若无所为，它何从而来？岂非神秘？！”

殊不知道德之惟于人类见之者，正以争取自由、争取主动不断地向上奋进之宇宙生命本性，今惟于人类乃有可见。说“无所为而为”者，在争取自由、争取主动之外别无所为也。在一切现存物类——它们既陷于个体图存、种族繁衍两大问题上打转转的刻板生活而不得出——此生命本性早无可见，从而也就没有什么道德不道德可言。论者必求其所为，必以为于两大问题上有其用处可指（如各官能或本能）乃合于科学而不神秘，以此言生物科学内事则可，非所语乎人心之伟大——今天宇宙大生命顶峰的人类生命活动。

人类之出现——亦即人心之出现——是在生物进化上有其来历的，却不是从衔接动物本能有所增益或扩大而来。恰恰相反，人类生命较之动物生命，在生活能力上倒像是极其无能的。此即从理智反本能之发展而大有所削弱和减除，从一事一事预作安排者转向于不预作安排，而留出较大之空白余地来[16]。正为其所削减者是在两大问题上种种枝节之用，而生命本体（本性）乃得以透露，不复为所障蔽。前于第六章第四节曾说：

理智之发展也，初不过在生活方法上别辟蹊径，因将更有以取得两大问题之解决。然不期而竟以越出两大问题之外焉。此殆生命本性争取自由、争取主动有不容己者欤。

读者不难会悟人类行为上之见有理性，正由生命本性所显发。从生物进化史上看，原不过要走通理智这条路者，然积量变而为质变，其结果竟于此开出了理性这一美德。人类之所贵于物类者在此焉。世俗但见人类理智之优越，辄认以为人类特征之所在。而不知理性为体，理智为用，体者本也，用者末也；固未若以理性为人类特征之得当。

克鲁泡特金、索照蓝、麦独孤之论，矫正一般偏重意识（理智）之失，而眼光之所注不出本能，抑亦末也；惜乎其举皆见不及此也！

[1]　此书在国内似有几种译本，我所见者为余家菊译本，1920年出版。又其英文原著亦曾购得阅之。

[2]　罗素后来写有《论教育》(On Education）一书，在艾华编著《古希腊三大教育家》中附有摘译，同可见出其重视本能冲动之思想。又此所云儒家自是尔时我思想中的儒家。

[3]　麦氏此书有刘延陵译本，上海商务印书馆出版。

[4]　此处之理性一词相当于理智，而非后文我之所谓理性。

[5]　墨子从其实利主义的观点极不了解儒家的礼乐而加以反对，既见于墨子书中，亦备见于其他各书之评述墨子者，此不列举。其见解不免浅近，但要知道其精神是伟大的。正为他是一个伟大的“非个人主义”者，所以其实利主义乃能成立。

[6]　墨子之所留意者殆不出现实生活问题。《论语》中如“足食、足兵”，如“庶矣富之”“富矣教之”诸所指示，既见儒家同样不忽于此，而如《乐记》、《学记》诸篇更见其于生命深处体认甚勤，照顾甚周，求之墨家绝不可得。

[7]

此节文字撰写于1964年。

[8]　罗素原书于此系用spirit一词，经译者译为“灵性”；又其原文impersonal feeling，我今以“无私的感情”译之。

[9]　详见《东西文化及其哲学》，第183—185页。

[10]　此据麦独孤著《社会心理学绪论》，商务印书馆版中译本，第75—76页。

[11]　往时尝见富贵之家耽于逸乐，不自劬育其子女，付之婢媪，或累日不一顾。又尝闻一边僻之区有“溺女”之禁，则以有窘于生计者无力哺育，产女辄或溺之也。凡此皆不可能于动物见之。

[12]　此语出《礼记·大学》篇，其下文云：“谚有之曰‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕’。”

[13]　孟子原文云：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”

[14]　此云“廓然与物同体”之“物”字赅括他人他物在内，非必是物也。

[15]　此云“各为其身”之“身”非必止于一身，盖兼括身之所有者一切而言之。

[16]　此处“留出较大之空白余地”之云，与第五章所云“从分工以言之，则各事其事于一隅，而让中央空出来不事一事。从整合以言之，则居中控制一切乃又无非其事者。空出一义值得省思……”，又“在机体构造上愈为高度灵活作预备，其表见灵活也固然愈有可能达于高度；然其卒落于不够灵活的分数，在事实上乃且愈多。此以其空出来的高下伸缩之差度愈大故也。”均宜参看互证。

第八章 自然与人、人与自然之间的关系

如上各章对于人心人生似已阐说不少，但还须于人心人生所由以形成如今者稍加回溯，乃得通透明切地了解之。兹先从（甲）自然方面言之，次更从（乙）社会方面言之（此见下一章）。

据说，马克思并不认为“人的本性”[1]一开始就是永远规定好，现成的和不变的；它是发展的产物。此非即吾人今所欲言者乎？在马克思各著作中，有关人类生命性能的其他言论足为吾人参考印证之资者盖不少，后此当随文举征。又若恩格斯《劳动在从猿到人转变过程中的作用》和《家庭、私有制和国家的起源》两大著述，其所启示于吾人者则尤多而且重要；凡此将备见于后文。

（甲）自然与人，人与自然之间的关系，可分从两方面言之：人类的生存依赖于自然，不可一息或离，人涵育在自然中，浑一不分；此一方面也。其又有—面，则人之生也时时劳动而改造着自然，同时恰亦就发展了人类自己；凡现在之人类和现在之自然，要同为其相关不离递衍下来的历史成果，犹然为一事而非二。

如上所云前一方面关系曾在上文第六章第五节指出之，即谓：必要联系着生物有机体所资赖以生活的自然环境条件而扩大来看待一个有机体，必不容划分开孤立地静止地看它。人的个体生命寄于此身，而不以此身为限。此身——人的有机体在空间上见为有限者，要无非以周身皮肤为界而分别若内若外耳。然皮肤在一方面言之，信有其对外防卫戒备之用；却从另一面看，正亦是机体与外方交通联系之具，而非为一种限止隔断。须知此身与身外他物若有间隔处，非是空虚无物的。宇宙间固无任何处空虚无物者，不论“以太”弥漫充布之说果否为物理学定论，要之此见为空虚者恰不空，且为吾人实际生活密切资赖之所在，同乎其他见为不空虚之饮食衣被，无二致也。宇宙万有相联相通，人生息于自然界中，浑乎其不可分。马克思尝谓：“自然界是人的非有机的躯体”[2]，其意义当即在此。

又须知，此前一方面关系若为人类与其他生物、动物之所同者，而实不必然，不尽然。是在上文第五节中亦既言之：过去生物进化总是从局向通而发展前进的，故尔一方面一切生物说通都是通的，而另一方面论其通的灵敏度乃大为不等。人类而外，现存生物各视其在进化程中所进之度可决定其通灵之度。现存生物既各止于其所进之度矣，其通灵之度即各有所限，于宇宙大生命之一体性都不免有隔。惟人类生命根本不同，只见其进，未见其止，其通灵之高度谁得限定之耶？是以惟独人类斯有可能亲切体认到宇宙一体性。

宇宙无其极限之可言，则通乎宇宙为一体的人类生命其亦无所限也，明矣。惟其然也，一切皆吾人生命内事，更无所谓外者。据说，“马克思本人从不用‘利他主义’一词”[3]；盖关切心情发之自我，又何利他之云乎？嫌其妄有所外视，故不足取也。在生命固无所谓外矣，内亦不立。譬如细菌病毒为患于人，虽在此身内脏血脉间，对于生命来说既是一遭遇须要对付之事，则其非内也岂不明白。人的生命不以身为限，既无外，亦无内，读者识之。

此前一方面关系，先于第六章各节既有所指出，可请参看前文；这里有待阐说的，是后一方面关系。

后一方面关系即人与自然有若对立的关系。人原从自然界生物演进而来，在生活上一息也离不得广大自然界，是固自然界之一物，同乎其他动物也。顾人们乃每每自外于自然，独若翘然居于对立面者，是又何由而来耶？此无他，由于人的头脑特见发达，卒有意识出现之故耳。意识无形而有用，其用在分别计较乎对象，同时复蕴有自觉于衷；人与自然之见为分别对立者端在此。盖事实上，人与自然息息相通，浑乎其不可分者在此身；人与自然俨若分别对立者，则由此心在其（意识）活动中之一种方便假设。此方便假设本于人心的计划性的需要而来，前第六章中曾点出之。从乎此方便假设，人乃得于自然加工改造，自然面貌固为之时时改变。即于其同时，人类自身恰亦不断地得所改进，是则恩格斯《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一书之所揭示者至为明切。

“劳动创造了人本身”——恩格斯这一句名言，括举了其原书所为种种阐说之事理。这里且用我们的话以及我们的见解所及，简单扼要地叙明其理如次。

一、生物的机体决定生物的性能；人类心智之特见发达者，亦正是从其机体逐渐进化而来的。

二、人类机体构造超进之要点，第一在其头脑，第二在其双手，第三在其挺立而行走的全躯。

三、双手之所由发达灵巧，要在其全躯能以挺立行走而手足分工；其双手之多方操作以应付种种不同对象要求，则促进着其头脑心思的开发明利。

四、以上这些指明几十万年来主要为了生产劳动而得以从类人猿分离，别成其为人类的演进历程之一方面。

五、另一方面则是在人们共同生活与协力生产中发达了语言，实为促进着大脑神经特殊发达的重要关键所在，且容下一章从（乙）社会方面申论时再论及之。

六、双手多方操作以应付种种外在事物和口耳传达语言于人们彼此间，这两大方面活动时刻在促进着头脑的发达。随在头脑开发时，双手口耳转而俱得相联地各有所进化，如是往复偕进不已。这里举出双手、口耳、头脑来说，只不过为了指点出其间关键起见，非是在演进中者止于此等处。从乎达尔文所称为“生长相关律”那个法则，事实上一个有机整体的各部分之间，其形态、构造、机能莫不巧妙相关，彼此牵连配合；当其一有改进，浑全地同有所改进。

七、头脑是收集情报而为如何行动作出抉择的机关，其情报则来自视觉、听觉等等那些感官。说到人之接触自然界或自然界之映现乎人心，首先在此；说到头脑的发达，与此为分不开之一事。因此，必于感觉的发达一为回溯：1.原始单细胞动物形体构造简单之极，在其生活上感受外界刺激者同时亦即是施出反应者，初无分理机关。2.必进而多细胞动物乃有以表皮细胞职司感接刺激，另以皮内伏处细胞职司其反应动运之分工。是即有感官器官之开始。3.又进而为适应外界刺激有光有声……种种之不同，乃渐分化出视觉、听觉以至其他各不同感官。4.由于物种不同，生活各异，从虫、鱼、鸟、兽以至人类，其所表达的感觉亦遂千差万别，不可方比。[4]

八、自然界在此千差万别动物的和人的感觉中，亦遂千差万别若非同物。其远远不同者，盖莫如在人与其他动物之间，有如前第六章第四节所指出：人类生命以其特发达了理智而（面前）境界大辟，其他动物则各跟于其种族本能生活，世界自广大自富丽，全然与它们无预。

九、自然界在人们感觉中亦复各不相同，乃至一个人前后亦随时不同。此因感觉活动出自生命，而生命因彼此不同，又时时有所不同也。第以其相差不远，故人不加察耳。

十、感觉之为物，信如詹姆士所说是执行选择的器官；[5]又信如巴甫洛夫之所称为分析器者：在有机体，它是生理活动的分工，而其于外界对象所起作用亦就在进行分析辨别。[6]从感觉到知觉，其于外界自然情况有所反映固不待言，却非一如其实地反映了外在自然实况，而是有取有舍造成自己的情报。尤其是知觉，总是在有所强调，有所着重。

十一、于是，人的感觉因其解脱于动物本能而迈进于理智，既若秉持静观态度矣，而基本上仍然从乎机体生理活动立场在做情报工作，却又是动而非静。

十二、此似静而非静始终超不出其自身立场的感觉，便始终不能直接得知外在自然界实况，而只在做自己情报。佛家唯识学于此即曾指明：眼等五识生时，但由自识变生相见二分，所取能取固是一体，现量性境不执为外；其执色等为外在者，后由意识分别，妄计为外耳。[7]

十三、但人与自然的交涉关系显然不限于通常感觉所接而止。自然界实况以至人与自然界实际交涉，卒由人的生活实践、生产实践积累发展了种种知识技能而逐渐揭开其秘密。此其功盖在理智冷静的头脑心思作用，即前文所说人心的计划性者。

十四、此中特须点出的，是在感觉知觉生来的能力之外，本于心思计划制造出许多仪器工具大大助长了感觉知觉之用乃至心思计算之用，有以探索、测验、分析、论证乎自然之一切而得其规律，还以控驭自然，宰制自然，改造自然。

十五、总结下来，前说“就在改造自然的同时，恰亦发展了人类自己；凡现在之人类和现在之自然，要同为其相关不离递衍下来的历史成果”者，如上已明。却还有要补明的三句话：1.如上所说人类自己同在发展的话，是兼人的个体和人的社会而说。2.自然界一面被人改造着，一面亦正在缓缓微微自然蜕变中。3.人类的发展和自然的变化今后方且未已；这是宇宙大生命一直在行进中的一桩事而非二。

吾书开首第一章曾提及有题为《人类尚在未了知之中》的一书，当时只见有为其中译本所撰序文，未及见其译本。今知原著既别有中文两译本出版：一为周太玄译，改名《人的科学》；又一为王世宜译，改名《人之奥妙》[8]。原著以Man，the unknown名其书，明朗可喜，是我所取；但今从其内容看来，殊觉未善。试略致批评，借以为此一章的结束语。

原著标题Man，the unknown，信乎一言道破现代学术最大缺失或病痛；然从另一方面来说，现代学术不论在自然科学在社会科学，其分门别部有关人的个体和社会的考察研究，所取得的种种知识夫岂少哉！即如原著所以被中译本改名《人之奥妙》者，岂不就为著者以医学家而博学洽闻，于人类身心之精微奥妙多所阐说之故乎？所知非不多，而卒又自感若未能了知者，病在不得其要领，不得其全貌也。虽著者于各门知识之综合会通特为强调其必要，然其本人即缺乏于此。综合各门科学而会通之，盖哲学头脑之事也。原著者的哲学头脑不足，哲学素养不足，又蔽于资产阶级知识界的眼光，未能从马克思主义的哲学和社会科学得到启发，其所知非不多而泥滞不活，落于支离蔓延，不能通透深入，自是当然了。

对于宇宙人生既无深入通透的了解，著者出言立论遂不免忽明忽昧，杂有不少错误观念。虽其书特详于自然科学有关人类身心的知识，却于人与自然之间的关系不能爽朗地有其确见。例如原书有如下的话：

吾人的宇宙经过了物理学与天文学的大发现，呈现出雄伟奇妙的壮观。（中略）吾人不过是庞大宇宙间一粒微尘上面极微的微粒。这个宇宙是完全没有生命没有意识。我们的宇宙是完全机械的。我们的宇宙亦不能不是机械的，因为它是物理学与天文学的技术由吾人所不知的基体创造出来的。这亦正像近代人所有的环境一样，全是研究有惰性之物质的科学惊人的进展的表现。[9]

著者字里行间既若不满意时下科学家言，顾又无力以纠弹之，更无以自申其正面所见。在这里特见谬误者，是其全书末后的第八章竟倡言“人之改造”。人从自然发展而来，其前途亦只能继续自然发展去。如其有所谓改造，亦是发展中的事，不在其外。你（原著者）的智力见解，你的好恶要求，如今所有者就代表着过去自然发展，曾非代表一个翘然的你自己。人之恍若站在自然的对立面者，不过一假象。著者时时吐露其不满意现代科学之被误用于现代工业文明，以致造成种种社会问题，而不悟其问题一出于现代资本主义制度；要改造的是此一时之社会，不是人。而此一时之社会改造，原为社会发展史所预见不远之事，著者方有所蔽未得晓然耳。

[1]　吾书于1960年开始着笔，进行徐缓，至1966年夏写出前七章之后，突因参考用书及储备资料尽失，为之搁笔者5年于兹矣。今1970年5月重理旧业，乃续写此第八章。此时参考用书全从友人觅借，颇有往日所未及见者，凡有征引，随文注明。此语转引自波兰弗里茨汉著“马克思所理解的‘人的本质’”一文，该文见《人道主义人性论研究资料》（第二辑），商务印书馆，1964年出版，第21页。

[2]　转引自《人道主义人性论研究资料》（第二辑）第29页。

[3]　此语出于弗里茨汉所写“马克思早期著作中的人的理想”一文，该文见《人道主义人性论研究资料》一书第102页。

[4]

［1］可参看臧玉淦编译之《神经系的演化历程》（北京科学出版社，1958年版）中第三章“感受器的比较观”。

[5]　人的头脑意识作用原在进行选择，而眼耳等感觉器官则属于意识中的对外工具。 又各在执行其选择任务。詹姆士此言出自其《心理学简编》第十一章，见于唐钺译《西方心理学名家文选》（商务印书馆出版）第160页。

[6]

《巴甫洛夫选集》（北京科学出版社，1955年出版）一书有关分析器学说一部分极值得参考，略摘数语如次：

我们把那些分解复杂的外在世界为个别要素为其任务的器官叫做分析器，如视觉分析器是由其外围部分网膜，其次是视神经，最后是视神经终点所在的脑细胞三者组成的。把所有这一切部分联合成为一个机构，就总称为分析器机构。（下略）

大脑半球是由视觉、听觉、肤觉、嗅觉和味觉等等分析器所综合组成的。（中略）对于有机体说，重要的亦不仅仅是分析外在世界，而且也必须要把有机体本身所进行的情形向脑部发出信号和加以分析。（中略）运动分析器就是内部分析器中最重要的一种。（下略）

狗在切除了大脑枕叶以后，未见其视力全失，而狗却认不出其熟识的主人，此即以视觉分析机构有所损坏，不得其行精细辨别之故（此中有机能定位问题）。

[7]　现量别于比量、非量而言，性境别于带质境、独影境而言。性境意云实境。识自相分为亲所缘缘之外，更有疏所缘缘；自然实况即属疏缘。不论亲缘疏缘总不在外，外境非有，此唯识家之旨也。

[8]　亚历克西·卡雷尔（Alexis Carrel）此书，周译本在抗日战争前由上海商务印书馆出版，译文草率；王译本在抗日战争中由中国文化服务社印行，译笔亦不佳。

[9]　据王世宜译本,重庆版，第一章，第17页。

第九章 人资于其社会生活而得发展成人如今日者

上文是从（甲）一方面说明人以自然之一物（类人猿）而卒得发展成人类如今日者，主要在其手足分工、双手多方操作，促进了头脑发达；但头脑发达之由于（乙）社会一方面，其重要性殆有过于前者，而且愈来愈重要。此即指人们在共同生活与协力生产中发展了语言和文字之一事。语文的发展与意识的发展全然分不开，作为人类特征的大脑高级神经（生理一面）即于是特殊发达起来，自觉意识（心理一面）奇妙地开朗起来。前说“人之所以为人，独在此心”（见第一章），当知不同乎蜂蚁社会的构成在其身也，人的社会则建基于人心；同时社会活动又转而不断地促进了心思发达，如是往复不已，心智一面社会一面就相关地各在演进中。所有今天的局面，应知非自始就是这样，而是多少万年发展来的。

兹试作一些简要说明如次：

一、在人的形成过程中起决定作用的是其社会。社会是人（指个体）和自然界之间真实的中介者。即如上文所说“劳动创造了人本身”的话，生产劳动一开始就只能被设想为集体劳动社会生产。所谓“人在改造自然的同时改造着自己”，那其间所有关系影响总不外起自群体（社会）而达于个体的人。（又从个体的人构成其社会，日新又日新。）

二、孤单的个人是不可想像的。人只有在社会中生活才有可能；社会是人作为人的存在所必需的形式。人与人的相互依赖性是远从生物进化开出脊椎动物一脉，向着反本能的理智一路前进，动物幼体的成熟期随以不断延长，到了人类非有十几年近二十年不算成熟之所决定的。像其他动物幼体早早独立自活者，在人却久久离开其亲长不得。因为人的生活能力有待后天练习养成，生活知识、资具、方法、技术一切都靠后天从社会学取得来也。请参看第六章第四节前文，此不多说。

三、脊椎动物在反本能的理智一路上真正走通的惟独人类耳（见第六章各节）。即此先天决定的理智生活道路是人类的社会生命一面重于其个体生命一面的根本由来，是其临到生活实际上不能不依重于彼此协助与社会交往的根本由来。

四、既已知道吾人后天（出生下来以后）的社会生活是为其先天决定的理智生活之所决定，还要知道这后天的社会生活又转过来正在时时促进着吾人理智的不断开展，亦即其头脑心思的发达。介通于理智与社会两面之间而活动着，自身发展又推动两面向前发展着的，首先是语言，其后又有文字（赅括数学、化学以至各种学术用的符号）。

五、吾人语言寄托乎声音，声音或发或受，资借于其有关各部器官发达完好的生理机能作用。在某些高等动物以至类人猿非无近似于语言的发与受之事者，顾为其机体构造之所限，止于有极其简单拙劣的表示和传达（此表示和传达出于其本能，缺乏自觉）。像今天人类之发语圆熟、听语灵敏，能得以彼此情通意融者，盖不知多少万年来各部器官和大脑中枢渐次进化发达之成果也。语言初亦简单朴拙耳；当其渐进于复杂精巧，是与其发语听语各机构相互间时时起着密切促进作用的；此一因果循环往复，以至于今而未已。社会生活所需切的人们之间情通意融，就这样渐渐供给了其可能条件。

六、然在人类生活上所以有语言开出来，实为其情感发达远非一切动物所有之故。例如犬马之属亦时有些微喜怒哀乐之情可见，但岂得若人之大哭大笑激昂慷慨乎？惟其情感发达有力，乃有其代表的声音冲口而出。最初之语言，殆不外激迫叫喊，彼此召唤，高兴欢呼，悲啼泣诉之类也。此特见发达之情感，则导因理智之得解放于动物本能。情感者人心之波动也；惟其能静，斯其所以能动。

七、语言始于情感之动，而其完成则在意识思维上。应知基本重要的是在语言的涵义，是其运载着的知识和情趣。语言涵义也，知识情趣也，都是意识所有事。意识活动实就是未发出声音的语言；语言即是以声音表出的意识活动。人们各自的意识惟赖语言而得彼此交通；没有这种交通，即无从构筑起社会，并赖之以进行协力生产、共同生活。

八、但语言寄于声音，而声音旋灭，不能行远，不能传后；于是又代之以图像、形式、符号为主的文字，俾济其穷而广其用。社会交往由此在空间上在时间上均大为开拓便利。社会关系因而更加密织，社会范围因而日趋广阔，尤其是经验知识累积传递于后，社会文化连续发展，随以继长增高。

九、学术讲习大约即盛行于文字载籍之后；此非数千年来以至今日之局乎？所谓“人资于其社会生活而得以发展成人如今日者”，[其]历程如是如是。盖文化之云，即指人类生活（衣食住行以至种种）脱离自然状态而言；亦只有脱离自然状态而依后天文化以生活，人乃始有别于动物；然非资于社会，其又何从成就得文化耶？

十、于是继续自然发展史正在演进着人类社会发展史；在社会发展史上浅化之民以视文化较高阶段的人，其机体和心理试精察之均未可比同。[1]

[1]　未开化之民或浅化之民在机体生理上头脑心理上皆见其不同于社会历史久远文化高深之民，如颜面躯干四肢之表较多毛即其一例。他如头颅、如指纹皆有可分别征验者。至于智虑情感更不相等；但论品德则不一定耳。前于第一章曾说过人心在社会发展史中随有其发展，吾书将于后文一陈其所见。

第十章 身心之间的关系（上）

身心之间的关系如何？此在人类而外其他生物以至动物似都不成问题的。盖从广义以言心，心与生命同义，有身即有心（回看第四章），身心殆无可分也。然如生物进化史之所昭示，动物以其好动乃若有心可见，尤其是脊椎动物进至于高等动物，头脑发达颇著见出有心意来。如前第五章之所叙说，头脑发达的动物，其活动发自头脑，在活动上俨若有知、有情、有意者。然在第六章第三节不又言之乎，虽在高等动物仍囿于种族遗传的本能生活，其知情意一贯而下，即知即行，知行合一，不分不隔，颇似一通电流，机械即行旋转者然；但在人类却大不相同。人类生活既进入理智之一境，知行之间往往很有间隔；间隔渺远者离知于行，为知而知。其在感情方面既可以大哭大笑，亦复可以喜怒不形于外；其行事既可持之以恒，一贯不移其志，抑或动念隐微，终于嘿尔而息。身心之间非定一致。特别是人有自觉的内心生活，时时感觉自己矛盾冲突。许多宗教家且贱视此身，抑制其来自身体的要求，实行禁欲主义。是故动物的活动虽发自头脑，头脑却完全为其身而服务，曾不离乎身而有何活动可言，即难以离其身而言其心。身心之间的关系问题，在人类而外所不必置论者，独于吾人却必一为论究在此焉。

于此，就要追问：此身心之出现分歧以至矛盾冲突者究从何而来乎？

夫所谓心者，不外乎是生命活动的表现耳。从生物进化史看去，总是心随身而发展，身先而心后，有其身而后有其心。正为生物界各有机体的组织构造千态万变其不同，其生命活动的表现乃从而种种不同。头脑发达的动物即是在其机体构造上有此一部分集中地翘然发达起来，形成全身活动的总枢纽，为其种种活动所自发；浑括地说，心以身为其物质基础；重点突出地说，心的物质基础又特寄乎头脑。心与脑的关系密切所以被人强调者，正为此也。今问身心由何出现分歧，自需要寻究身与脑、脑与心，其相互间的关系是如何如何而后乃得分晓。兹试为条分缕析说之如次。

一、身脑原为一体，脑不过是身的一部分，同为生命活动所资借的物质条件。生命非有形之一物，浑然不可区划；可区划的是生物有机体。从生物进化而来的人身，正是伟大生命的创造物，头脑的特见发达不过此创造中的一突出点，当然不会失其浑整统一。相反地，正为了人身内外活动进于高度的浑整统一，乃有此人脑的创造。把脑和身区划为二来说，只为说话一时方便。

二、何以说人脑的创造出现，正为了人身内外活动的高度统一呢？须知生命本性不外是无止境地向上奋进，争取其活动能力的扩大再扩大，灵活再灵活，自由再自由；而其道则在活动上分工而集权（回看第四章及第六章第四节）。只有不断地分工而集权，活动力乃得不断地扩大再扩大，灵活再灵活，自由再自由。此一原理不惟在生物界有机体的组织构造上随处可见，尤其著见于人身，抑且见之于人类社会间。——人类社会正亦是循由此一原理而发展的；这里且不谈。这里要说的，即是从分工而脑与身开始若有两极分化的情势。那就是：特见发达的大脑皮层主管着吾人整体性对外在自然环境和社会环境的联系活动，而与此身维持其机体内在一切生理（消化、呼吸、循环、排泄等等）机能日夜不停地活动，另由植物性神经系统经管其事者两下分工。前者被称为高级神经活动，而后者——兼括此身某些对外简单反射动作——则概称为低级（以其处于低级部位故）。前者说为动物性过程，后者说为植物性过程（以其为植物生活之所同具故）；抑或说为自主神经系统活动，一若可以独立自主地活动于大脑中枢之外者，其实固仍受大脑的调节和影响（见第五章），非能外也。正惟人身内外活动有此高度统一，吾人乃得有灵活自由强大的活动力；然而这却从全身神经系统有所分化而来。

原来不可分的脑和身，就由此而被分开来看、来说了。

三、如上说明了脑和身所以被分开说的事实由来，再进一层阐明心和身被分开说的事实由来如下：

心何为离于身、离于脑而被特为指说耶？人身（脑在内）是客观世界一活物；说活物，谓其为生命活动之所寄，而凡是物都存于客观。然吾人之有心也，却从其存乎内者而言之，即所谓主观世界是已。客观世界指吾人所知觉和思维的外在一切，即于此知觉思维的同时，基于意识自觉而主观世界以成。客观世界主观世界无疑地两面相关不离，然既不能混合为一，又不能抹杀其一，势必分别来讲了。历来学术界对于心身二者趋向着分别探讨，那就是分为心理学的研究和生理学的研究。除生理学家对于人身（客观世界一活物）大致仍依从通常自然科学治学方法外，心理学家一向趋于用内省法（虽亦参以某些实验）分析意识活动；所谓心理学，曾经一时几乎就是意识之学，其故在此。

四、很明显，心之分于身与脑之分于身，原只是一事而非二；不有大脑皮层之特见发达，高级神经低级神经之分工，何从有人心之高出于其身乎？心理学所讨论的意识作用实以生理学上所谓高级神经活动为其生理基础。在这里，生理学心理学之分划，与其说是研究的对象不同，不如说是在治学方法不同上。或者说：因各自有其治学方法，于是研究对象乃不免有些不同。特如巴甫洛夫学派所讲高级神经活动中为人类独有的第二信号系统者，岂非就是意识作用之表现乎？不过因其治学一出以客观地观察测验即归属生理学耳。虽归属生理学，而其研究所得正为治心理学者必须密切参考之资，不既为学术界所公认乎？

五、人类生命活动能力之高强莫比，全恃乎其意识作用；盖意识为其行动之计划性（详见第六章）所自出也。往者心理学家重在意识之分析研究，依重内省法以治学，而与自然科学家一般治学方法殊途者，要亦势所当然矣。但此以冷静思维构出计划的意识，只居人类生命浅表，恒为隐于其后的本能冲动所左右支配；既远非人心之全，且其所为内省法尤多缺憾。缺点之大者首在彼心理学家之为内省，不过以其对外的意识作用还而冥想追忆意识活动的踪影，实未足以言内省也。——真正内省惟在当下自觉之深彻开朗，当于后文详之。（自觉为意识根本，然自觉蕴于内，非以对外，意识则是对外的，请看第六章第六节前文。）

旧心理学既失于浅薄，难有成就，于是心理学界派别纷纭歧出。稍晚出之行为主义派，如美国华孙（Watson）所倡导者以自然科学家的治学方法为依归，不取内省法；其激进者如中国郭任远直不顾人类之有内心生活这一极其重要事实。然人心之超卓乎身而运用之不断地改造自然界，改造其社会，同时亦改造其主观世界也，谁得而否认之，无视之耶？

六、内心生活种种不一，俗云“虚情假意”、“口是心非”者亦其例也。然其好例莫如在重大行事之前恒有其衷心了了之意图以为设订计划之本。恩格斯曾说过：一切动物都不能在自然界打下它们意志的印记，而惟人能之；这是人跟其他动物不同的最后一个重大区别（见第六章第二节引文），正谓此耳。意图涵有知、有情、有意；执行计划尤赖持以坚忍与自信之强；此固人人可得而体验之者。内心生活最重要之事例乃在人生之自勉向上，好学，知耻，力行，不安于退堕。此即人之所不同乎动物独有道德责任之可言者，《论持久战》一文中指出人有自觉能动性（一云主观能动性）而时时强调之者正在此焉。

内心生活者一己所独知而他人则不及知，但可设身处地从旁加以揣想推度。语云“哑子吃黄连，苦在心里说不出、道不出”；岂惟哑子吃苦如是哉？人们苟无相类同的经验，彼此谁得而相喻？心理学所以可能者，人与人总不相远，而经验得自生活处境，生活处境相类近者彼此举似便得会意印证，互有启发也。

心理学之必判分于生理学，亦即谓心身二者不容不分别看待如是如是；脑既为身之一部分，则心与脑之不容不分别看待也亦复在是。

七、心之分于身、分于脑也；原从生理上整体的神经系统有所分工开其端。分工的意义在上文第二既点出之，又前第五章“分工的涵义”、“神经系统发达的涵义”各段曾言之较详，均宜参看，兹不复述。扼要而言：不断地分工，不断地整合，其在分工之一面即趋向各自专业化，运动机械化（有很大惯性不自觉地运动着），亦即工具化，恒处于顺从地位；其在整合之一面则适以此辏合成主体愈得自由灵活，权力集中，卓然立于领导地位。身之为身，心之为心，即在此两极分化的性向不同上。

试举眼前小事为例：一个人初练习骑自行车时，如何善用其手足肢体，时需心思揣度照顾，以求掌握平衡无失。及至一切动作熟练了，心思即享有自由而可移用于别方面去。所谓运动的机械化乃是其积久熟练的自然结果。在此既然习熟的基本运动为基础上，行车时就可更练出许多技巧花样，愈来愈新奇（如杂技团的表演），层出不穷。层出不穷者，后出的花样都是以前层为基础又升上一步，而步步升高的。如是，人之操用其车愈来愈灵活自由；此灵活自由实以某些基本运动的机械化为阶梯，依次换得来的。

人的个体对外活动能力增高得之于习惯有如上例，可借以明身内细胞组织分工发展以成各部分机构各种活动之机械化，是人心得以自由灵活的由来。但不名之曰习惯，而名为机能或本能耳。此理此例同样见于人类社会生活中；社会生活的礼俗法制正和人身生理机能、心理本能、个人生活的习惯起着同一类作用，即是从惯常事务的固定化换取集体活动力的提高增强。

八、身心浑然一体相联通；而察其性向则互异耳。譬如电解池内两端有阴极阳极之分别，却往复相通而不隔。在这里，身为阴极，心为阳极。阴极阳极性向各有所偏，相反而不相离。——容当于下一章详其说。

九、前曾说，“人心的基本特征要在其能静”（见第六章第二节），又说：“动物是要动的，原无取乎静，然静却从动中发展而来；所谓冷静不外是行动前的犹豫之延长”（见第六章第四节）……那些话正要在这里参看以为印证。由此便是“知行之间往往很有间隔，间隔渺远者离知于行，为知而知”（见第六章第三节），吾人理智与动物本能从而分途。

十、人心自是能静的，其与静相反者则感情冲动也。感情冲动属身之事。著名心理学家詹姆士（James）曾说过：“没有身体表现的人类感情根本没有”；他且指出所有种种感情都是身体内起变化，每一变化都起自于刺激的反应。[1]这话甚是，但又非百分之百正确。冲动（impulse）无疑地是身内机械运动的发作，感情（feeling）则不尽然。一般粗重的感情当然联结到冲动，同为身之事；进于高尚深微的感情，离身愈来愈远，其境界便很难说了。[2]

感情冲动属身之事，不论其见诸行为与否皆属于行。古伦理学家力倡“知行合一”的王阳明，正是有见于人们每每知而不行——例如知道应该孝悌却不行孝悌——特指点出“知而不行只是未知”；同时，他又以知是知非归本好恶之情。那都是对的。盖于此情理的认识原不同乎物理；认识物理依靠后天经验，有待冷静观察，而情理却本乎人心感应之自然，恰是不学不虑的良知，亦即我前文所说“无私的感情”（见第六章第七节）。不有孝悌心情动于衷，说什么知孝知悌？反之，若一片孝悌心情，当下行事纵或未见，已自是孝悌了也。（应参看后文论道德一章）。

感情恒伴随本能，与之相应俱来，但又不尽然，所以必要分别看待，试回看第六章第七节便晓得。但不论其是不是伴随本能的感情，当其成为意志而行动时，总是身之事了。说身，括指从大脑以下的器官、肢体、机能、本能以及后天习惯而说。人心发出的任何活动（生命的任何表现）离不开身体，这是肯定的。

十一、俗常有“精神”一词；这一名词究竟何所指？我们认为这应是指离身体颇远的人心活动而说；它代表着人心高度灵活自由的那种活动事实，除此不能有其他意义。

十二、人心的灵活自由与人心之能静分不开。在巴甫洛夫学派从事高级神经活动的研究中，其所说大脑皮层愈来愈发达，抑制作用显然愈来愈增加，及所谓“主动性内抑制”，在机体内起着各种调节平衡作用，对外应付环境起控制着一动必准确作用者正谓此耳。——此请回看第五章前文。

十三、应得指出如上第九所言吾人理智与动物之分途，第十所言吾人感情不尽伴随本能而来，第十一所言精神一词盖指远于身体而代表着灵活自由的人心活动，第十二巴甫洛夫学派说大脑愈发达愈以增进抑制作用及其所谓主动性内抑制，各点总根源只是一回事，即：在脊椎动物走上发达头脑一条路奋进无已，卒致突破了一切生物盘旋在个体存活、种族繁衍两大问题的那圈圈，而达到人类生命的特殊境地（回看第六章第五节）。此云特殊者非他，不过争取灵活自由的宇宙生命本性而今独赖人类来代表发挥，其他生物举不足言也。在前说明灵活自由要得之于不断分工集权者，应知分工集权恰不外生命争取灵活自由的方法途径，而其根本则在生命争取灵活自由的那种本性。

同时请不要忘记第五章说过的两句话：

人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。

人心不是现成可以坐享的（仅只人身是现成的）。

[1]　据唐钺译《西方心理学家文选》（北京科学出版社，1959年版）第169—171页。原书为B. Rand 编著，其中詹姆士各段则取自其《大心理学》的节本。兹摘引译文于后：

（上略）假如心跳不加快，呼吸不浅促，嘴唇不颤动，四肢不软化，毛孔不森竖，内脏不激荡，还有什么恐怖情绪存留？这是我们所不能设想的。假如要克服自己不好的情感倾向，那我们必须辛勤地（最初还要冷静地）把我们要养成的相反情感倾向的外部动作步步表演出来。在精神训育上没有比这个再好的格言，凡有经验的人都知道。

[2]　同前书第172—173页。詹姆士曾说到有些细致心情可以纯乎属于大脑（意即非关全身），如道德上的满意、感动、好奇、问题得解决时内心的松弛等等。又说有些心态归属知识，不属于情绪一类。此盖以西方人远不若东方古人有深微的内心生活，所见不免模糊。虽模糊，却亦非全无所见。

第十一章 身心之间的关系（中）

此章就前章第八所言身心一体相联，往复相通，而身为阴极，心为阳极，性向各有所偏的那些话，重加申说。往者亡友卫西琴先生[1]于此特著见地，兹即介绍其学说大意于次。

一、先说此学根本观念：很明显，一切生物都是活的，都有力量能有所改变显示于外。其中动物又显然较其他生物的力量为大。而力量更强大更高等又莫如人类。活人虽有此无比的大力量，但人死了，只一具尸体，即失去原有力量。死尸仅仅是物质。物质恒处于被动，虽缺乏力量，却仍有其力量。总起来可以说，宇宙一切都是物质，都有力量，不过力量大小高下千差万别不等而已。

二、就人来说，男女力量是不相等的，而且是极不相同。这种不同，乃是出在身心之间往复相通的根本流向上男女彼此互不相同。具体指出说：女子以身为主，从身到心是其第一根本流，而从心到身居于第二；前者为正，后者为副。男子恰相反，心至乎此身，从心到身是其第一根本流，而从身到心居于第二；前者为正，后者为副。——以上是从其力量活动上（非从表面）认真分析来看的。

三、上面的话须待稍加说明于后。

远从生物进化上看，男女两性身体原初是一个不分的；从现在生理构造上看，男子身体内有女性的部分，比如两乳；女子身体内有男性的部分，比如阴核。在体形上看，男子身体是往外的，女子身体是往内的；在体力上，一般说男子强过女子。所有这些都不过是物质表面。单从物质表面看，看不出人怎么优胜于动物。人类之所以优胜，要必从力量比较上乃得认识。此突出优胜的力量则在其特别发达的大脑所开辟出来的心思活动。譬如人类的那些伟大事功、卓越创造，固然无一非完成于身体活动，而这些表见于外的身体活动却一一出自内里深隐微妙的心思。首先是心思经由身体而有所识取于外，后更从心思运用着身体而有所施为于外。就身心两端而论，不妨说身主于受，属阴极；心主于施，属阳极。说施便有主动意味，但说受却非就是被动。生物都是活的，人是活物中最活的；感受之在人莫谓竟是被动于外。应须知，施中随有受在，受中原有施在。身心往复相通的话，既可粗略地看待，更宜精密察识之。

四、身心的位置关系正要这样来理会：身外而心内，心深而身浅，心位于上端，身位于下端。觉受由外入内，施应从上达下，其间往复交流还有不少深浅等差可言，不总是一样的，更非人人都一样。这就为两端之间原有着可以伸缩的不小距离（就动物说，这距离几乎等于零，其所以不如人者在此）。

五、正为身心间的距离远近深浅决定着一个人的力量之大小，而女子身心间的距离天生来均不及男子那么深远，所以上面说男女力量是不相等的。若问：何以在女子这距离较为浅近？此不难知。女子担负着创造人类幼体的天赋任务，当其身体长成熟有月经来之时，每月总有七天乃至十天不得舒服自在，及至结婚怀孕，其受累更深重。分娩后自乳其儿，每因心理影响（特如恼怒忧煎等）随有变化见于乳汁中，可知其身心相关如何密切。盖在女子，身体势力是天然大过其心的，心恒受到身体势力的牵掣影响，超脱不开。在她们一生，除开这中间一段——从月经开始到年老停经不能生育为止大约三十年或稍多的一段——只在其前或其后是女子而不十分那样女性时候可较轻松些。

六、从寻常所见事实便可证明上面的话。请看妇女不是比男人容易哭容易笑吗？妇女不是每每比男人胆小吗？再试留心看，每遇群众会上，男人一堆，妇女一堆，总听到妇女堆中说话声多音高；不是吗？俗常说“妇女心窄”，正为其身体势力大，身心间的距离近，禁当不住外来刺激。刺激（受）反应（施）之间迫速轻率，殊少深沉回旋于内之致。如弗洛伊德等精神分析学家善治歇斯底里症（hysteria），而患者极大多数是妇女者其理正在此。[2]

七、不难看出，人从初降生到年齿渐长，身心关系随时在开展变化中。大要言之：初时心隐于身，身心浑然不分；其后则一面由于大脑机体发育慢慢完足，又一面因在社会接触增广，经验繁富，心思乃日见茁露活动，从婴儿而童年，而少年，而青年，身心之间不同程度地浸浸疏离起来。后此进趋老成练达，乃更见从容沉稳。

这里还须留心人的资性各有不同，上面所说发育开展可能有迟有早。再则，当儿童时期便可见出男女有所不同。譬如五六岁女孩往往表现能干灵巧过于其同年男孩；但再过十年二十年之后，男子才思往往又非其同年女子所及。能干灵巧是说其应付具体事物的能力，属于身体力量，亦称感觉力量：才思则于某些抽象学习能力上见之，属于内心力量，亦称精神力量。

末后还应该点明：人类生命既然为自然界最伟大最高级的力量，而论力量男子又大过女子，那么，宇宙间力量的最高峰就在成年男子的心——精神力量。

八、在前说过，力量就是能有所改变显示于外的；从人类力量说，即是能有所创造表现。人类社会文化自古及今不断地有所发明、发现而前进无已，正是靠着一时一代群众的这种数不尽的创造而来。人生所贵就在有所创造。然而男子女子却不一样。女子所贵在创造——孕育——一个富有创造力的新人（小孩）。此事却非男子所能为。男子总是创造一些身外的事物：一件艺术品，一文学作品，一种科学发明，一哲学理论，一伟大事功，如是等等。说男子力量大过女子的话，就是说在这方面的创造力女不如男。因为这种种创造虽须得精神力量和身体力量同样发挥，却要必以精神力量（心思）统率身体力量而成其功。男子力量不是以心为正身为副的吗？其在以身体力量为正而心为副的女子来说，对于这种种创造比较差些乃是天然之事。试数一数几千年中外过去历史上伟大思想家或事功方面的伟大人物里，有几多个妇女呢？然而任何伟大思想家或其他各样伟大人物却无一不是女子所创造——所生育。就女子力量为一切伟大创造力的根本源泉具有决定性而说，则女子力量固有其贵重过男子的力量一面；不是吗？

九、不徒从表面形体来分别男女，而更从根本力量上认识男女天生的互不相同之后，则在其后天教育上和职业工作上男女不当强同，便是十分明白的事理。教育应是让生性不同的力量各自得到培养成长，工作则应是让不同的力量各得发挥以尽其天职。然而世俗见不及此，男女教育、男女工作职业率多强求其同。此因近世力反先时封建陋俗歧视女性之所为，不免多所矫枉，实不符合科学客观真理。[3]

十、说身体力量不等于说身体。认真地说，深切地说，身体力量是身体创造力，即创造身体之力，即男子的或女子的生殖力量。说精神力量，非第因其力量发之自心，而实为有别于身体力量而说的，即说它是创造除人类幼体外一切大小事物的那种创造力。此种创造力男女皆有之，但在男子更优胜于女子。

十一、男子的精神力量不论如何之大，要非其身体力量同样大，他将不是一个能做大事的人。譬如胆气壮盛，勇于作为，跃跃欲试，若能涵盖一切的那种气势，即属身体力量[4]。

精神力量、身体力量充沛能做大事的人，我们就谓之大人物。每个男子当其年届发情时期（青年时期）都接近于大人物，特富于创造力。

十二、如前说，男子力量以发之自心者为其第一根本流，女子以本乎其身者为第一根本流，在年幼时是不甚明显的。但当其发育成长各届发情期时，男子力量的第二流（身体力量）活动起来，其心比任何时候更往外活动；女子力量的第二流（内心力量）活动起来，其感觉比任何时候更往里活动，可以譬喻说：此时男子的感觉第一次回家（觉醒起来），此时女子的心思第一次出门（萌动起来）。这男子回家的感觉力量，女子出门的内心力量，在情欲发动时容易被认得出，乃由此时男女力量都有两流对比可见的缘故。这就好比当人正出门或正回家的时候，访问他们是容易遇见的机会那样，殊有助于吾人学理之讲明。

十三、人的力量大小高下各不相等，一个人亦且时时有所不同。称之曰伟大力量，兼涵高等之义；盖言其精神力量、身体力量同优俱胜者。但在力量高等的，却不必同时为力量大的；此以优于心思者，其身体力量或不足相副。心身力量虽相关系，但不定优则同优，胜则俱胜，其间申绌变化不可计数。要而言之，力量为高等，为低下，一视乎心思优劣而定。此如力量高者恒表见：从容，细致，周密，精确，文雅，温和，蕴藉，轻妙，灵活，优美，……如是种种。反之，若迫促，粗糙，粗野，粗疏，粗暴，冷漠，板硬，尖刻，笨重，钝拙，……则为力量低等之表见。力量低等与缺乏力量每相联。

十四、人的力量最能改变环境，创造新事物，愈有力量愈不怕困难；反之，畏难退缩即见出其力量衰微。凡图眼前一时省力的做事法，或为少麻烦竟尔免除其事者，或惟务袭取模仿他人者，或惟贪图享用现成财物者，大都可以如是观之。观看一个人如是，观看一社会、一民族更加如是。（力量衰微率由于其社会上婚姻不对和教育不对而来。）

十五、如前说，人生贵有所创造。但究其实，何者为创造，何者不足言创造，只是相对比较的，非可截然划分者。以画家作画为例，拙巧优劣之间只有数不尽的等差，并无一定沟界。其拙劣之品，浪费纸墨，直可谓之破坏。此犹其事之小焉者。试留心阅历人世间事，原非蓄意破坏而卒落于破坏者岂可胜数？寻求其故，则咎在人的力量低下而已。是故让人的力量趋进于高等，实为广兴创造之本。前云：力量为高等，为低下，一视乎心思优劣而定；然则人心之重可贵也昭昭矣。

十六、世间至可宝贵者莫如人，人之可贵在此心。然心之显其用却一息不得离乎此身。人心之能有任何创造者，必先从感觉不断地接取乎事物，累积吸收为创造所需的资料，而整理之，溶化之。整理溶化——经验总结——更是创造。其卒有创造成果在此焉。当最后成其创造之功也，正不知经过多少次从外达内，由上而下，既施且受，受而又施，种种往复活动矣。是心讵曾一息得离乎身哉！

十七、但心身相联通固有距离，此便伏有着险关危机：心有可能偏远乎身而多枉动，身有可能偏远乎心而多盲动，亟须当心注意。兹试分别指点之。

原夫经验总结就是所谓学问，恒寄托于语言文字所撰成之名词概念上，又著录于书册以资传播。此盖以身通心、心通身的成果更去发展人们的创造活动，推进着社会文化的。却有人误以多读书为学问，此即心思偏远乎身而多枉动之一种事例，有悖乎身通心、心通身的原理原则，其结果就不可能以解决他所遇到的什么问题，实有所创造。似此假学问世上多得很，自误误人，亟须戒避。

又如流行于世的许多名词概念（或观念）不一定都出于经验总结，代表着实际事物（事理），只是从乎某些情感要求而臆想虚构出来，用以应付生活中问题的，像在人类社会文化幼稚、经验知识不足的社会那许多宗教迷信，不正亦是心偏远乎身种种枉动的产物吗？

身偏远乎心而失之于盲动者，主要亦有两种。一种是未假思索，发乎一时冲动的莽撞行事、粗鲁动作。更广泛的说，则凡缺乏自觉的言动皆可属于此。另一种是行事缺乏（自觉）主动精神，徒尔惯性地沿袭传统文化的规范礼仪，掩蔽其力量衰微低下之实质者。此在古时曾有高尚优美文化的中国社会，最容易看见。[5]

[1]　卫西琴（Westharp）原为德国人，后改隶美国籍，以倾慕中国古代文明，用中国文字更名曰卫中，字西琴。其学盖自音乐而入于人类心理研究，更尚谈教育问题。详见愚所作“卫西琴先生传略”一文，此不多及。卫先生著作甚富，大抵为其在外国文言学校时以中国话口授于人笔录而成，意义多半晦涩难于通晓。此一半固由其理致幽深，更一半则用词造句，自成一种偏僻习惯，不合于通常中国语文。兹所介绍者只我领会所得其二三而已。

[2]　尝闻济南齐鲁大学医学院友人闲谈，他们在医学院任职或实习的男女同学很多是二十多岁快要结婚的。谁若遇有不幸失恋的事；当其临床治病时，因为心神萦绕不宁，一般说均不能很好地尽心业务工作。但在男子仍能工作下去，在女子竟然不能工作了。工作就会出差错，发生事故。

[3]　前于第八章曾批评Man，the Unknown一书之未善，然其书中却不少可取资料，如其力陈男女两性之不同即一例也。兹就王世宜译本“身体与生理之活动”一章略摘如次：

性腺能加紧生理上心理上与精神的活动。（中略）睾丸与卵巢具有极其重要的机能。它们产生阳细胞或阴细胞。同时它们分泌一种物质到血液中，使细胞组织体液与意识或呈阳的特性或呈阴的特性，并且予一切机能以它们的密度——紧张性。（中略）卵巢的寿命较短，而睾丸到老年还能活动，所以老年妇女远不同于老年的男人。

男女的差别起于细胞组织本身的结构，以及女人全部有机体饱涵卵巢所分泌的一种特殊的化学元素。（中略）事实上，男女之间有极深远的差别。女子体中每一细胞都印有女性的记号。她的器官也是如此，她的神经系尤其是如此。（中略）我不能不就其本然加以接受。

母体在全部怀孕期间时刻受胎儿的影响。母亲的生理和心理状态总不免因胎儿而起变化。（中略）我们不应以训练男孩的智力体力的功课来训练女孩。亦不应以鼓励男孩的志趣来鼓励女孩。教育家对于男女两性特具的身体器官、心理特性以及他们天然的机能应该大加注意。

[4]　身体力量即创造身体的力量，对于一个人的智勇均有密切关系。《人之奥妙》一书富于科学知见，其中有如下的话：要理智充分发挥它的威力，同时需得两种情形，一是发展完善的生殖腺，二是性欲暂时受到节制。（见王世宜译本第148页）。这与卫先生学说完全符合。

[5]　关于卫西琴先生学说之介绍暂止于此。至其有关男女两性婚姻、两性教育的许多见解主张，实为一极重要部分，既不易通晓又与吾书此章题目不切合，即略去不谈。

第十二章 身心之间的关系（下）

人的自觉能动性——人所区别于物的特点——是怎么来的？那仍不外来自一切生物之所以生活的共同源泉而已。作为一切生物所共同的生命本原，在各不同种别的生物皆有所显示或透露，而其透露最大者要莫如人心。简捷地一句话：人心正是宇宙生命本原的最大透露而已。

生命本原是共同的，从而一切含生之物，就自然是都息息相通的。譬如音乐感人，世所共知；音乐亦且能感动得动物，甚至感动得植物。曾见北京《参考消息》刊出外国通讯社的报道，有时音乐演奏可使乳牛产乳量增多；乃至对于植物生长，音乐亦且有其效用而不虚，非其明征乎？

我们为了说明人心，往往就说到生命，却总不免浑沦言之，现在有必要略加剖析言之如次。

一、生命非具体之一物，只在生物体质所特有的那种现象或性能上见出来。什么现象或性能？如恩格斯曾说：“生命是蛋白体的存在方式；这种存在方式，实质上就是这些蛋白体化学成分的不断地自我更新”。又说：“我们所知道的最低级生物，只不过是蛋白质的简单颗粒，可是它已经呈现了生命一切本质的现象”。[1]

二、恩格斯所说“化学成分的不断地自我更新”即昭示了生命最简单扼要一点，下文复加以申说，且从而指出有生命与无生命如何不同——

“一切生物所共通的生命现象首先在于蛋白体从自己周围摄取适当的物质予以消化，而体内较老部分则趋于分解，并被排泄。其他无生命的物体也在自然过程的行进中变化着、分解着并结合着；可是在这之后它们已不复成为原先那样东西了。岩石经过风化，已不复成为岩石，金属经过氧化就变成了锈。似此，在无生命物体成为其破坏原因的，在蛋白体中却成为生命的基本条件。当蛋白体中构成部分的这种不断转变，即吸取营养和排泄的不断交替一旦停止进行之时，蛋白体亦即从此停止其生存而趋于分解，亦就是归于死亡。所以生命即蛋白体的存在方式，首先在于蛋白体每一瞬间同时是自己又是别的东西；而这情形之发生不像无生物那样是从外面造成的某种过程之结果。反之，生命通过吸取营养和排泄来进行的新陈代谢，是其担当者（蛋白体）所自来就有的自我完成过程。”

“从蛋白体的主要机能——通过吸收营养和排泄来进行的新陈代谢中，从蛋白体所特有的造型性，产生出所有其他的最单纯的生命特征：1.感受性——这在蛋白体和其营养物的互相作用中已经包含着了；2.收缩性——这在吞取食物时就以极低程度表见出来了；3.成长能力——这在最低级的程度内包含了分裂性的繁殖；4.内在运动——若

没有这种运动，摄取和消化食物都是不可能的。”[2]

三、很显然，所谓生命远非只于如上所说那样而止，恩格斯所以紧接着说：

“我们关于生命的定义自然是非常不够的，因为它还远没有包括所有生命的现象，而只是限于其中最一般最单纯的现象。（中略）为了要对于什么是生命，获得真正详尽的理解，我们必须探究生命表现的所有形式，从最低级到最高级。”[3]

他说的最高级，意指人类意识活动（涵括自觉能动性、计划性）那样形式吧。

四、很难给生命下定义或界说。科学在生物界中的分门别类，是出于人之所为，应合人的需要；其实此门彼门，此类彼类之间正有许多过渡型，既非此非彼而又亦此亦彼。植物动物之间且难划界，其他种种何莫不然。所以恩格斯曾指明“僵硬的凝固不变的界线是同发展的学说不相容的”；又说“一切定义都只有微小的价值”。理解生命、认识生命，既要从生物去理解和认识，而生物乃千差万别，高下茫茫然悬远之极；你将怎么把握它呢？

五、何况由于学术界的进步与深入，前既有尿素的合成，近且有胰岛素的合成，宇宙无机界与有机界，无生物与生物，尚且没有不可逾越的界限；那么，求生命定义于生物界内大不易，就是生物界内外的区别亦复难言之矣。

六、然而我们不难由此看出，宇宙只是浑然一事耳。庄子说：“天地与我并生，万物与我为一”；又说：“道通为一”，其殆谓此乎？万象差别不善观其通，固然不可；翻转来，泯没其差别又何尝可以行？这就是要唯物辩证主义的宇宙观。宇宙从无机而有机，而生物，而动物，而人类……总在发展变化着；发展变化是起于内在矛盾的，其间由量变而达质变——亦称突变或云飞跃——便显见出由低升高的许多阶段区别来。阶段大小不等，而涵小于大；区别则从量到质，通而不同。宇宙发展愈到后来，其发展愈以昭著，愈以迅速，前后悬绝不可同语。既见有高低阶段，又且有流派分支。此在生物有机体出现后，物种歧出，最为显著。人类社会发展史自古至今既有其阶段可分，而各方各族的文化复多歧路焉。凡此者，皆以各自内在矛盾为主，而其环境遭际又互有不同也。

七、生命本原非他，即宇宙内在矛盾耳；生命现象非他，即宇宙内在矛盾之争持也。生物为生命之所寄，乃从而生生不已，新新不住。生物个体有死亡，乃至集体（某种某族）有灭绝，此不过略同于其机体内那种新陈代谢又一种新陈代谢耳。生物演进，花样翻新，物种层出不穷，要均来自生命向上奋进之势。然不免歧误纷出于其间，乃各落于所进之度而止（见第五章）；人类而外一切生物今所见者皆是也。惟独循从发头、发脑、发皮质之一系曾不稍懈地直前而进的人类（见第六章第五节前文），至今犹在发挥着宇宙生命本性，自人的体质以至社会文化日新未已，岂不可见。

八、说新陈代谢不可泥于如上所说那些粗迹而止，更须深入幽渺以察之。前于第四章论主动性略开其端。此如论——

战争胜负是有许多因素的，然总不外客观存在的旧因素和加上主观努力的新因素。旧因素种种非一，双方各有其有利条件及不利条件，综合计算下来，彼此对比，可能有一方占有优势而另一方处于劣势。新因素即指主观之努力，亦即争取主动之争取，亦即各方主帅于其所拥有的条件如何运用。此在事后较论之，其间彼此举措可能各自有善巧有不善巧，亦种种之非一。然归结下来，胜负之所由分，往往不在前者——旧因素，而在后者——新因素。此即所以说“事在人为”也。

人在思想上每有所开悟，都是一次翻新，人在志趣上每有所感发，都是一次向上。人生事业不论大小，有所成就无不资于此者。若追问其事之所由成就，一切可说得出的都不过是外缘条件，而不是活用这些条件的能动主体——生命本身。生命是自动，是能动，是主动，更无使之动者，凭空而来，前无所受。这里不容加问，无可再说。问也，说也，都是错误。

事在人为者，人的主观能动性为之也。人的因素最重要，一切改变旧局，创造新局，要惟在此特具有主观能动性的人类也。旧局是一点一点转变的，新局是一点一点创出的。新的一出现便成旧的，立刻都归属外缘条件去。只有吾人生命当下之一动是新的，其他都不是。一个当下，又一个当下，刹那不住，新新不已者，非独人类生命为然，其他生物莫不然。第以其他生物误入歧途，往复旋转，总在相似相续中，无创新之可著见；著见创新，抑且不断地创新者乃独在人类焉。要须从此著见之创新而深入幽渺以察见吾人生命上新新不已地当下之一动。

九、吾人生命当下之一动又一动，连续地活动下去，有类近于其他生物者，有迥然不同于其他任何物类者：1.从此身自发性而来的一动，连续地如是活动去，殆与其他生物无大异也。2.独若从人心自觉而发的一动，继续发动不已焉——略如前云思想开悟翻新、志趣感发向上之例——则迥非其他物类之所有矣。

今且暂置前者不谈，专谈后者。后者正是人事著见创新所自出。

十、凡眼前世界现成所有者，对于吾人生命都属外缘条件亦即旧因素，可以有利于创新，亦可以为不利，却是人总离开它不得。人只能就在其中改旧创新。新之创也，无不因于旧之改而来，历史是割断不了的。此非止言外在事物，即吾人一念之微就其内容前后关系来看，讵不如是耶？念念相续而转，其新者独在其念之乍转耳。此存乎生命幽渺之一动出自宇宙内在矛盾之争持，不属世间之所现有，而是乍然加入现世间来的，故曰新，故曰凭空而来，前无所受。凡生命当下之一动盖莫不如是；非静心自省，难于体察。然大局转变独在此者，自觉异乎自发之惰性顺延于前之势也。

吾人意识对外活动皆应乎生活需用而起，无时不在计较利害得失之中；但其同时内蕴之自觉，只在炯炯觉照，初无所为（古人云：寂而照，照而寂）。吾人有时率从自觉直心而行，不顾利害得失者，心主宰乎身；此时虽对外却从不作计较也。此不落局限性的心，无所限隔于宇宙大生命的心，俗不有“天良”之称乎，那恰是不错的。它是宇宙大生命廓然向上奋进之一表现，我说人心是生命本原的最大透露者正谓此。

十一、若要问：为人心特征的这个自觉性究如何从一般自发性突变而来？先请回看第六章第四节就人类理智从其反本能的倾向如何发展而说的一段话——

人类果何从而得突破两大问题（个体生存、种族繁衍）之局限乎？此即以理智之反本能，而两大问题固寄托于种种本能之上也。本能活动无不伴有其相应之感情冲动以俱来。例如斗争与愤怒相俱，逃避与惊恐相俱，慈柔之情从属于父母的本能，而两性的本能则与其固有一种感情冲动分不开。如是可以类推。然而一切感情冲动皆足为理智之碍。理智恒必在感情冲动屏除之下——换言之即必心气宁静——乃得尽其用。于是一分理智发展即屏去一分感情冲动而入于一分宁静；同时对于两大问题亦即从而解脱得一分之自由。继续发展下去，由量变达于质变，人类生命卒乃根本发生变化，从而突破了两大问题之局限。理智之发展也，初不过在生活方法上别辟蹊径，固将更有以取得两大问题之解决。然不期而竟以越出两大问题之外焉。此殆生命本性争取灵活争取自由，有不容己者欤！

由心静而自觉以生，自觉与心静是分不开的；必有自觉于衷，斯可谓之心静；惟此心之能静也，斯有自觉于衷焉（见第六章第六节）。

十二、心理学上的本能原从生理学上的机构机能而来，人类之从动物式本能得其解放者，要在其机体构造和机能之发展变化。此一发展变化可上溯远古生物进化皆始自分工与整合著见有神经系，以至脊椎动物之发头、发脑、发皮质，如第五章之所叙说，应请回看，兹不复述。特请注意其间迭次提及“空出来”的话而理会之！

从分工以言之，则各事其事于一隅，而中央空出来不事一事。从整合以言之，则居中控制一切，乃又无非其事者。空出一义值得省思，遇事有回旋余地，有延宕时间，全在此也。又分工则让其权于中央，而后整合可因时因地以制其宜。权者权衡，亦即斟酌选择，可彼可此，不预作决定之谓；是即灵活之所从出也。

不灵活不足以为人心，因为原是预备它灵活的。然而事实上体现灵活盖非易。可以说：在机体构造上愈为高度灵活作预备，其表见灵活也固然有可能愈达于高度：然其卒落于不够灵活的可能分数在事实上乃且愈多。此以其空出来高下伸缩之差度愈大故也。因此，从人身上所表见出来的，往往难乎其言人心。（以上均见第五章）

人类之出现——亦即人心之出现——在生物进化上自是有其来历的，却不是衔接着动物本能更有所增益或扩大而来，相反地，在生活能力上人类较之动物倒像是极其无能的。此即从理智反本能之发展而大有所削弱和剥除，一事一事预做安排者转向于不预作安排而留出空白余地来。（此见第七章第二节）

空者空隙。有了空隙，则非现世间所有的那一动，方好加入到世间来，而新新不已。必有空隙方好自由活动。生物进化无非奋进于争取自由灵活，其每有所进正不妨看作是空隙又有所扩大。至于人类出现，特见其活动可以自由者，即在其一直奋进不懈，争取得迄今最大空隙也。（当然这是为便于说明而作此借喻。）

此其事理不难明白：神经中枢从大脑内和大脑而下的种种分工愈加深刻细密，其所分出来的便愈以让其主动于上级中枢，愈从自发活动退转为有所待而后动。有待者，有待于权衡选择也。是即行动犹豫以至延长而人心能静的由来，亦即其本能削弱而理智开启的由来。于此同时，自发活动便跃进于自觉能动了。

十三、一句话道破：人身——人脑只是给人心（生命）开豁出路道来，容得它更方便地发挥透露其生命本性耳。论其措置是消极性的，而所收效果则将是积极的，伟大无比的。柏格森哲学于此确有所见，如其书中所云：...the materiality of this machine does not represent a sum of means employed，but a sum of obstacles avoided：it is a negation rather than a positive reality.（见《创化论》英译本，p. 99）是已。又曾以开沟挖渠为喻，谓非积土筑堤以成之，但由掘地辟除障碍，遂即豁通耳；[4]可谓罕譬而喻。

十四、柏格森亦尝指明“生命之升进初非以原质之合集与增益，却由于其分化与疏解”（Life does not proceed by the association and addition of elements，but by dissociation and division. 见英译本，p. 94）正为生物机体内不断分工与整合，生物乃得以进化而升高其活动能力。分工，是一分为二；整合，是合二而一；有分必有合，所重在分。

王世宜译《人之奥妙》一书中有些话适宜引录于此，用资参考：

机器是配合各别零件而成，零件本来彼此互不相干的，当其配合在一起时候，就由杂多的情形一变而成为统一体。此即是说，机器原来是复杂的，嗣后才变成简单。人体恰恰相反，它原来是简单的，嗣后却变成复杂。它是由一个单细胞发展而来。这一单细胞分而为二，新成的二细胞又各分为二，如此分而又分，一直无限地继续分下去。在此结构上滋长扩大程序中，胚胎在机能上仍保留前此卵所具的简单性。细胞虽分成无数细胞群的分子，它们似仍记得原先所具的统一性。它们天生知道在全有机体内各自应负的职能。（下略）（见该书一○八—一○九页）

脑质内所含细胞超过一百二十万万的数目，各细胞都有小纤维加以联系，而每一小纤维又都有若干分枝。有了这些纤维，细胞的联系总在数万万万次以上。似此规模宏大的小个体与看不见的纤维群，其复杂情形有非我们所可想像，然而它们动作运用起来，本质上恍若一体。（见该书九七页）

（机体）器官当然是用细胞构成，好像一所房子是砖头盖成的一样。但它却从一个细胞生长出来，恍若一所房子是由一块砖头发生出来的——一块神妙的砖头能够自己制出其他砖头来。（中略）它们是一个细胞所化生出来，而且这个细胞显然对于这一大建筑将来所取形式早有先见之明。（见一一○页）

十五、这里有几个可疑的问题须得分疏。

一个疑问：胰岛素之合成，是否便是生命可由人造的开端？据说胰岛素这个“有生物活力的结晶蛋白质”的全合成，“虽距离合成有生命的物质还有相当长一段路程……”好像亦就是可能的了。且径直推论人工将合成细胞，要打破“一切细胞来自细胞”之旧说[5]。我们未曾从事此项科学实验工作，自无从说出实验上的意见，但不妨从哲学上提一点意见。前引恩格斯“化学成分自我更新”的话，那自我更新的“自我”非常要紧。生命之为生命，要在有其自我；其活动也，内在矛盾争持实为之主，非从外来。窃疑自我是否可由外合成？合成的蛋白结晶体是当真能自我更新，抑或貌似？此一层也。说合成一蛋白体，说合成一细胞，其为合二而一之说乎？然只有一分为二是正确的，例如细胞都从一分为二而增殖起来，当其增殖而随有所合，明明在后。自然生命靡非始于分化孳息，而人工之造物恒必从构合入手，此世所共见。今曰从构合入手取得生命，吾窃疑其貌似在此。藉或为貌似为当真之莫辨，亦姑不去辨，应须知前云“通而不同”之理。这只能为生命非生命间相通添一证明耳；然生命低级高级固不可等同也。岂可从此生命最低级存在方式直线地推论及于高级同其可能乎？此又一层也。抑又须知：任何低级高级生物一一早各止于其所进之度，不复前进了；代表宇宙生命本性奋进未已者，今惟人类耳。人类生命所以最独特在此。纵然人工合成什么生命出来，那亦断说不上将会有一天人工制造人类生命。

十六、然而现在竟有“机器人”的幻想。自从近年（一九四八年后）科学界“控制论”、“信息论”兴起以来，[6]摹拟人类大脑神经机能，从电子计算机发展到能以进行逻辑（思维）操作的种种机器，例如机器能下棋，能任文字翻译工作等等。“机器人”的想法即由此发生；这果真是可能的吗？这是又一疑问。吾书正在谈论身心（脑）关系，便要表示我们的意见，同时亦借此阐明我们研究的问题。

这一幻想是根于把人看同机器而来。他们把现代自动控制的机器和动物有机体先都看作是自动机，说前者为人造自动机，后者为天然自动机，从而说人是特殊种类的自动机。假若这不过是一种方便性的类比，以求得一时技术妙用而行其摹拟，原无不可。但若有人径直涉论及动物生命乃至人类生命，而忽视（机器与生命）其间本质之绝然不同，则大错特错。人造机器必有其用途，即有其服务的主旨或目标在。但生命奋进却非有何目标之可言；宇宙浑全惟一亦岂更有其所服务者？这是两下根本不同处。更进而分析言之：1.从动物机体构造看去，是有些像机器的，那就是其构造要皆以动物个体生存和种族繁衍为其服务目标。但这不过是生命前进所不可少的过程在动物机体上的表见，不应与生命混为一谈。2.就生命最高级存在的方式如人类生活来看，宇宙生命奋进之势方继续前进未已，即足见那个体生存种族繁衍只是生命前进所不可少的过程，非是生命的目标。——生命奋进莫知其所届，初无目标可言。

把人说成是特种机器者，未详其所云特殊之点究何指。如吾书所论述，人的特殊点即在人类活动不复局限于个体存活、种族繁衍两大问题上。为控制论者想要摹拟人的大脑机能，我以为既有其胜利成功之一面，又有其终无望成功之一面。盖设计制造机器必有预定用途；用途纵许多样，总是有限的。在限定的用途上，其效用敏速而准确可以远胜人脑。——人脑较之迟钝且难免有时出错误。但在另一面，人脑活动之所向渺无限际，不可测度，则摹拟不来了。

十七、此义不妨重言以申之。自哺乳类以上各高等动物的大脑皮质为其躯体知觉运动一切生活的总枢纽同于吾人，却有根本相异者：动物脑只为其躯体服务，亦即为其个体存活、种族繁衍服务，更无其他，而人类殊不然。在生活上人有两种可能：1.他有时可能同于动物，即头脑之用不越乎其身体的要求；2.但他又极可能非脑为身用，而是相反地身为脑用。古语讥人“心为形役”；这里说的身为脑用，若从反乎心为形役去理会之，便自晓然。此即指人脑活动之所向渺无限际，不可测度，而身随从以活动是已。

高等动物之脑与人脑，语其功能大有分判：前者封固于其身，后者却大敞大开超越乎身矣。动物之脑自是亦在活动，然譬犹湖泊之水洄漾有其涯际，而人脑则如长江大河向东涌流无阻焉。

个体图存、种族繁衍两大要求发之自身，动物生活时时在自发中，谈不到有自觉。人有自觉是从自发升进而来的飞跃。这一飞跃就跳出了一切生物所旋转不已的生活圈圈，也好似围堤突破了一大缺口。是故人身有限而人心旷乎其无限焉。

以上所说要不外点明动物总是沿行其种族遗传的本能生活之路，而人类却大大削弱了本能，走上理智生活之路。所谓理智生活者，即着重乎自觉内蕴的意识作用，亦即心思作用，从后天得来知识习惯代替动物式本能而生活。动物式本能代代相传，盘旋不进，而知识习惯却时时在发展前进中，此即取喻为长江大河不同乎湖泊之水的由来。

行文至此，人心之不同乎其脑，心之不同乎身，昭昭矣。心非有形体之一物，心与生命同义，曾莫知其所限际；而脑也，身也，则形体有限，为生命或心所资藉以显其用者。脑原从身发达出来，为其一重点部分。是身大于脑，而心广于身；乃世人徒见夫心脑关系密切，便以为心即是脑，脑即是心者，岂不谬哉！

十八、从事于高等动物和人类高级神经活动研究的巴甫洛夫学派，只从外面观测和论证，是生理学，非心理学，像“自觉”、“心静”这些话是他们所不谈的；然其所云主动性内抑制者则正指此。前于第五章曾引用过如下的话：

大脑皮质愈来愈发达，抑制的作用显然亦愈来愈增加，而本能（自发）作用则愈来愈减弱。因此，在行为中有计划的活动愈来愈多地代替了本能反应。

简单的观察已使我们得以确认：抑制过程的减弱是老年人精神状态的重要特征。巴甫洛夫曾指出老年人主动性内抑制的衰损及各种神经过程灵活性的减低。（以上并见苏联高等医学院校教学用书《精神病学》）

兹更引录其学派可资参考互证的一些话于此：

巴甫洛夫说过：“儿童与成人的不同点，就在于缺少一种周密的经常伴随着我们的行动、伴随着每种运动、语言以及思想的抑制作用”。（《巴甫洛夫选集》，一九四九年版，第四六二页）抑制作用是由第二信号系统实现的，它是该系统对皮质下活动及第一信号系统的控制者。因而第二信号系统除了是抽象思维的生理基础外，同时还实现着人类长期经验所造成的复杂细致的抑制作用。（见《关于巴甫洛夫及巴甫洛夫学说》，中国人民大学教研室一九五二年出版，第九六页）

应知此后天锻炼养成的抑制作用固以大脑皮质的发达升进为其根本。

巴甫洛夫学派是承认在人面前的客观世界之外，人是有其主观世界的，即承认心理学自有其领域。[7]人的主观世界何自而来？正为人有自觉故耳。人非止看到面前的景色，同时还自己觉知看到了什么景色；人非止听到外来的声音，同时还自己觉知听到了什么声音。在看到听到的同时，自己动了什么感情（例如愉快或恐惧），亦复胸中了了不忘。所以主观世界之被承认，正就是承认自觉了。

自觉与心静在生理学家巴甫洛夫从其谨严的科学态度一向不谈，却并不否认之。他所讲的人类所特有而为动物所没有的第二信号系统实伏有心静与自觉在内；离开自觉与心静便没有此第二信号系统的出现与存在。

十九、人类所特有的第二信号系统，即指人类的语言文字同具体事物一样有效，或且起着更加有效的刺激反射作用者，究从何而来呢？作为生理科学家巴甫洛夫只讲有此信号的信号事实存在，不说明其所从来，在吾书第六章和第九章却曾有所阐说。第九章以“人资于其社会生活而得发展成人如今日者”为题正讲到语言与意识的发展——涵括着生理方面大脑机构机能的发展在内——互为推进而分不开。语言交通于彼此间，自觉意识萌茁活动于各自头脑中，经过几十万年近百万年乃有如今天的人类出现。语言之后更有文字以行于久（时）远（空），皆所以代表经验的事物的观念、概念，即知识。知识成就于意识对外活动，而实以内蕴之自觉为其根本。此则见于第六章各节，如：

求（好）真而恶伪（误），存于人心活动之随时自觉中，是为吾人知识学问得以确立之本。（见第六章第六节）不有经验，何有知识？不有记忆，何有经验？不有自觉，何有记忆？

凡是吾人之所谓知者，主要在知事物与吾人之关系意义如何，事物与事物彼此间的关系意义如何；而一切关系意义都是有待前后左右贯通（联想）以识取的，是抽象的（共相），而非止集中当下之具体一点上。其主要记忆正伏于此贯通识取之前而为其必要条件者，则非动物之所有也。（中略）动物于语声字形非不能有所辨识，但不能理解其涵义。（中略）理解力为人类所独擅。（见第六章第八节）

切请注意：记忆、经验、知识之内都贯串着理解力；理解力即意识所有的概括能力，而要源本于自觉。

二十、自发跃进于自觉，理智大启，本能削弱，说是得之于机体构造上身心分工，身渐以服从于心，心乃辉耀突出，自是可以如是说的。然而如前所述“发头、发脑、发皮质”（见第五章）者，岂不以生命之争取自由灵活不断地奋进而得有此三发乎？生命奋进则本于宇宙内在矛盾之争持而来，正又不妨说：因生命争取自由灵活之愈进也，心愈以开，身乃愈以降耳。更归实来说，心身升降互为因果，如秤（天平）两头，低昂时等，原不容作先后分别也。[8]

[1]　见《反杜林论》，人民出版社，1956年版，第83、84页。

[2]　引自《反杜林论》（人民文学出版社，1956年版）。又顷见科学出版社译出A. N. 奥林巴著《地球上生命的起源》一书，有足资参考之处，摘取于此：生活物体（生物的有机体）的不同处就在它的新陈代谢的一定方向性和它内部组织的高度合乎目的性。在原生质中发生的千百万化学反应，组成了完整的新陈代谢。这些化学反应不仅在时间上彼此严格协调，亦不仅和谐地结合成统一的不断的自我更新序列，而且整个这序列都朝向一个目的——就是整个活的体系以整体的与周围环境条件有规律协调的不断的自我保存和自我再生。

生物内部结构的“合乎目的性”非只是高等生物所具有，它贯串着整个生物界自上而下，直到生命的最原始形式。

[3]　亦见《反杜林论》（人民文学出版社，1956年版，第83、84页）。

[4]　柏格森于宇宙生命无疑地有所窥见，或谓其得力佛学，却未必然。佛家主于现量，而柏氏所称直觉，在佛家宁为非量，不是现量。柏氏即生命流行以为宇宙本体，此无常有漏的生灭法，不是佛家所说的无为法。柏氏所见盖于印度某些外道为近耳。此处引用的英译文句，张东荪有其中译文，附后：“有机体之形体非其所用材料之综合，乃其所避之障碍之综合；实为消极而非积极。”

[5]　见“胰岛素人工合成的科学意义”一文，见北京科学出版社出版的《自然辩证法研究通讯》，1966年第一期。此引用其原来文句。

[6]　有关控制论、信息论的介绍和讨论可参看北京科学出版社的《自然辩证法研究通讯》1963年第一、第二期及1964年第二期各有关论文。

[7]　如美国华逊一派行为主义心理学（特如中国的郭任远）拒绝内省法，只承认客观一方面，拒绝任何从主观的说话，那就抹杀了心理学。巴甫洛夫不如此。巴甫洛夫还极讥笑动物心理学家的治学方法，亦是很对的。动物无自觉，何从有什么动物心理学？虽然亦可推想动物在发怒、在惊慌，如是等等。但以此为学殊远于科学是没有前途的。以上可参看北京科学出版社翻译出版的《巴甫洛夫选集》中“研究动物高级神经活动的生理学与心理学”一文及其他有关论文。

[8]　有些关乎大脑神经的科学知识，值得留意参究的，特附记于此：动物因饥致死，其体量必减，其细胞亦必有变形。然其脑髓初无损害之迹象可寻。是可知在生命上整个动物机体必以神经系统为主，其他官骸概为从属，虽至最后之时其他官骸犹必供养神经系统焉。

人进饮食所以蓄积能量于机体以供给其活动之所消耗。于是便有新陈代谢的变化。从衡量其所吸收氧的数量和产碳酸气的数量，基本上可以测知其代谢变化之剧大或轻微。最奇怪的是头脑理智活动大异乎体力劳动似若无所消耗者。如其有之，它所消耗的能量亦极微，微到非现代技术所能探察得出。然而脑中思考一念之转，却竟可发出宇宙最强大的力量使世界改观。一切人事或自然界惊天动地的大改变，莫非头脑思维之力也。

第十三章 东西学术分途

此章仍衍续前文阐明自觉，但以引入东西学术问题，遂尔题目别标。

自觉能动性是人类生命的特征，其所区别于物类者在此。然而人们却非能时时皆在发挥表见此特征者。前曾说，人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。事实上，恰是从人身表见出来的，往往难乎其言人心（均见第五章前文）。此即谓人的意识活动时，内蕴之自觉往往贫乏昏昧，审其所以昏昧则为受蔽于身（本能兼习惯）也。前章第九曾说从此身自发性而来的活动与其他动物殆无大异者亦即指此。盖顺延乎人身惰性的活动，不是虚度光阴，便是造作罪恶，而一切创新之事靡不得力在内心自觉之明。

上文为了使人便于认出生命新新不已之义，暂避开其顺延乎惰性者，而先就其富有自觉性者说给人。实则人心自觉之隐昧或显明往往是说不定的，即可能忽明忽昧。而且自觉之强弱深浅既程度不等，又非划然可以区分的，所以就更难言了。至于人的个性不同，难以一概而论，又不待言。

然而在种种难说之下，仍有两点可说者：

一、就人类个体生命说，从初降生下来到长大成人，其内心自觉开发程度是随身体发育和社会交往逐渐升进的，不妨说：身先心后，心随身来。[1]

二、就人类社会生命说，社会发展史上同样地见出在漫长自发性发展之后乃始转入社会有其自觉；基于社会自觉性而有意识规划地创造其共产主义社会的历史前途。质言之，此亦有类乎身先而心后。

犹之乎生物进化史上所见的那样，随生物机体构造之发展有进，而生命活动力逐以升高，末后乃从物类自发性跃进于人类自觉性，自觉在人的个体生命和社会生命亦都（如上所说）是到后来呈现展开的。

这亦即是说：不论在生物进化途程上，或在人的个体一生中，或在社会发展进程中，此人心自觉性之出现活动皆见其为一种开始成熟之象。

人类一切长处均从人心内蕴之自觉而来，从乎自觉就有一切，没有自觉（自觉贫乏无力）就没有一切（没有一切创造）。人类从自觉以发挥去，其前途光明，无穷伟大。此其发挥盖有两大方向之不同：一则向外，又一则向内。

言向外者，谓从生命单位——人身——以向外也。从内蕴自觉的人心向外发挥运用，便是意识作用于物——生命向外所对者莫非物也——其活动总是有对性的活动。有对性者谓其总在物我对待中，辗转不出乎利用与反抗——即利用中有反抗在，即反抗中有利用在——是已。由此而发挥去，累积经验，蔚成知识，掌握了知识遂渐次以宰制乎一切事物，原为自然界之一物的人类到后来竟若为大自然界的主宰，此其前途大势于今不既瞻之在望乎？全世界人类文明的发生、发展言其概略从古以来就是这般一条道路。但路向明确，前进猛利，成绩显赫，为其最佳代表者端在近代以来的西洋学术界。以其向外用力也，从而其成功亦即特著于自然科学和人对物——自然界——的控制利用上。

言其概略，固如上说，按其实际，则有不尽然。人心不每每有自反之时乎？自反即向内矣。向内以求自觉之明强，此其随时有助人类文明之发展者盖非小小；今且暂置不谈。兹特指出其从此向内一路大力发挥去，蔚然以成的种种学术，古东方人实开其先。略举如次：

一、当人心转而向内以发挥其自觉性也，或以身内气血运行（这里属植物性神经系统本来自觉隐昧的）为自觉对象，求其深造于运用自如者，此即中国道家功夫，而印度某些宗教所传功夫亦同此一类。虽其始未超有对，却亦有可能逐渐转化深入乎无对。

二、无对者，谓超离乎利用与反抗而归于浑全之宇宙一体也。前不云乎“当人类生命从动物式本能解放出来，便豁然开朗通向宇宙大生命的浑全无对去”（见第六章第七节），正以人类生命自始便打开了通向宇宙生命的大门；不过一般说来，人生总在背向大门时为多耳。其嘿识乎自觉而兢兢业业正面向着大门而生活，由有对通向无对，直从当下自觉以开拓去者，则中国儒家孔门之学也。

三、儒家始终站在人生立场上，而印度佛家则否定人生，超越乎人生立场，皈依乎无对，转从无对来引导（有对中的）一切众生。

凡此请参看拙著《东方学术概观》，此不及详。

这里为阐说自觉而涉及东方学术问题，不宜漫谈学术，却须切就学术与人类生命和生活的关系来讲几点，而后此所云东方学术与人的自觉性乃同时得其说明。

一、学术是社会的产物，因为人类意识原就是人类社会的产物，而一切学术固产生于内蕴自觉之意识作用也。

二、学术是人类生活中所倚以解决问题的。说问题，亦即困难或障碍之谓。有真问题，有假问题。真问题是人生生活上遇到的困难，障碍；其由意识不明利而误会生出问题，便是假问题。只有能解决真问题的学术，乃为具有学术价值的真学术；破除假问题的学说附在其中。

三、解决了困难障碍，即取得了自由。不断地争取自由，正是人类所以代表宇宙生命本性者。学术进步，不外是此奋进不已的生命本性通过人类社会交往而发挥表见出的前进。

四、学术莫不应于问题需切而来，有什么问题，产生什么学术。当社会发展前进到了不同阶段，那时人生问题从而有所不同，便自有其不同学术出现。

五、如我夙昔所说，人生盖有性质不相同的三大问题：l. 人对物的问题；2. 人对人的问题；3. 人对自身生命的问题。问题浅深次第昭然可睹。随着社会发展史的阶段升进而人生问题顺序引入转深，实有其自然之势的；不过个人的思想活动则非必依此顺序。[2]

六、如上所举道家、儒家、佛家却非止是个人的思想活动，有如古西洋各家哲学的那样。此三家者各为一种生活实践功夫（不徒在口耳之间相传说），即都是真学术在解决各不相同的人生真问题。如我夙昔所说：儒家之学适应于人生第二问题；佛家之学适应于人生第三问题；道家之学则应乎人生第一问题临末转变之时所需切者。

疑问出来了！既然学术是社会的产物，社会尚未发展到较高阶段，引入较深的人生问题，何以竟然有三家之学出现？我无可回答。我只认识得如上陈说的事实存在，而于各旧著中一向称之为文化早熟而已。

早熟便有其特殊征验种种可见：第一，早熟学术便自难以推广普及于其社会一般人，而只流行于一部分人或一阶层间。第二，这一学术亦自更难延续长久和发展前进。[3]第三，整个社会势必大受其影响，社会生产力淹滞不前，在社会发展史上入于变态。——请看后来中国和印度不是就落到这样结果吗？第四，既然早熟便与其时知识文化那些幼稚、迷信、鄙陋成分相混杂，后世难以囫囵承受。

人类初不以东西而有什么分殊，学术又何分乎东西？东方学术这名词原是不能成立的。不过在世界文明史上一古一今一东一西恰有彼此对照的事态出现，乃姑为此称号方便于论说耳。譬如中国传统医药学术与后来从西方输入之医学各自成其体系，久矣通俗存在着中医西医之称；然今后学术发展终将得其会通，合并归一是可以预料的。此三家之学在较远乃至颇远颇远之未来文化中，固亦将次第通行于世界上，最后失去东方某家某家之称也。世有通人，必不诧异于吾言。

如我今资藉于达尔文、马克思以来的学术，对人心与人生得有所窥见，有所说明者，盖亦由东方古学有以启发之。不有古东方人转其向外之心而向内以发挥其自觉性也，不有其所创造的三家之学传衍于后也，我又何从而会悟到此乎？我从少年便于人生不胜其怀疑烦闷，幸有机会粗闻古今东西之学，既解决了我自己的人生问题，辄笔其所理会者出以问世，窃不自量将为沟通东西一开其端。距今五十多年前的《东西文化及其哲学》一书，即蓄此志，顾粗疏错谬远不足称其志，今行年八十，勤勤为此，其可稍补前愆乎？

我这里所说人心内蕴之自觉，其在中国古人即所谓“良知”又或云“独知”者是已。良知一词先见于《孟子》书中，孟子尝以“不学而能，不虑而知”指示给人。后来明儒王阳明（守仁）大力阐扬“致良知”之说，世所习闻。独知一词则涵于《大学》、《中庸》两书所谆谆切切的慎独学说中。其曰独知者，内心默然炯然，不与物对，他人不及知而自家瞒昧不得也。阳明咏良知诗云“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。乾坤万有基者，意谓宇宙本体。宇宙本体浑一无对。人身是有对性的，妙在其剔透玲珑的头脑通向乎无对，而寂默无为的自觉便像是其透出的光线。一即一切，一切即一，宇宙本体即此便是。人心之用寻常可见，而体不可见；其体盖即宇宙本体耳。人身虽有限，人心实无限际。昔人有悟及此者多矣。邵康节诗云“身在天地后，心在天地先”。湛甘泉有云“心也者包乎天地之外，而贯乎天地万物之中者也”，岂不是一语道出了宇宙大生命！“身在心中”明儒多有言之者，不必一一举数。[4]

慎独之“独”，正指向宇宙生命之无对；慎独之“慎”，正谓宇宙生命不容有懈。儒家之学只是一个慎独。孟子不云乎，“学问之道无他，求其放心而已矣”！宋儒大程子说，“圣贤千言万语，只是教人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达”，既是证成孟子之言，且更申明此学无穷尽。心从乎身，便向外去而恒有其对待之物；反复入身来便归到生命上而体现了一体之仁——“仁者与物无对”（古语）。应知凡所说向内，意谓其从向外者转回来而已，非更有其所向也。一有所向，便又是外去了。果然约之使反复入身（生命）来，下学自能慢慢上达，而深入乎不测（无穷尽）。

下学而上达者何谓耶？宇宙生命在生物进化之末创造了此身，即寄托此身以发挥其生命本性，尚不能如前所云“心为主宰之义”，恒时主宰乎此身也；是大有待于继续争取。在过去漫长的生物史，生命一向局限于形气（机体、本能）之中，如今虽争取得所透露，一息有懈即又为形气掩覆，鲜能自主。下学云者，其殆谓此身在自然界和社会息息生活中，常不失于自觉，能勉于无支离、无违异耶？果如是也，日就月将，形气之为碍浸浸消融，而于宇宙生命本原之通透则升进不已焉，其是之谓上达耶？

正以其为学之上达生命本原，若无隔阂于宇宙之广大悠久也，古先儒书乃每每言“天”，或“天地”；亦时有“天命”，“天道”等言词。例如：

天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！（见《论语》）

致中和，天地位焉，万物育焉！（见《中庸》）

《孟子》书中讲尽心，便有“知天”“事天”之说，《中庸》在说“天命之谓性”之后，便有尽性“可以赞天地之化育”，“可以与天地参”之说。[5]学问功夫显然很深，未造其境，不必妄谈；但其所指目者岂不仿佛亦可窥想矣乎？

上达只在下学之中，离开下学没有上达。孔子当时恒在下学处指教人，从不说向高深幽渺而待其人自己慢慢悟入。对门人至多点出一句“吾道一以贯之”而止，而且苟非其人，非其时，就全然不说。门人遂有“子罕言利与命与仁”和“夫子之言性与天道不可得闻”的记载。但孔子本人生活殆造于“天人合一”之境，息息默默通于天命流行之体（自云“五十而知天命”），遇有横逆之来或疾病在身，恒有其自知自信者在，如曰“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”如答子路请祷，则曰“丘之祷也久矣！”盖终日乾乾惕厉，不隔于天地，何时其非祷耶？后此中土只见周孔教化流行而一般宗教更莫得而盛者，或有其渊源远在周孔之前，而孔子以来的儒家之学如此，要为其影响最大的关键焉。

东西学术分途的话暂止于此。却须声明一句：向外致力、向内致力只是东西古今学术界大端风气有分殊，而人毕竟是活的，更莫得限定之。尝见柏格森书中有如下的话：It does not exactly lies within man rather，man lies within it，as in an atmosphere of intellectuality which his consciousness breathes. 此处引用之一句英文不妨译之如次：与其谓心灵蕴于人身，毋宁说心灵直如弥漫之大气层而人身处于其中，人的意识活动喻犹气息之呼吸也。此非即身在心中之说乎？柏氏哲学原本生物学而来，宜其有见及此。然康德思路固大不相同，而柏氏乃引述其言，盖西洋聪明特达之士或古或今，其窥见宇宙奥秘者亦不少也；第难免虚见不实，浅测不深耳。

说身在心中，亦即说心先于身了。说至此，亟须综合前后说话申明其间涵义分别：

一、前曾屡说“身先而心后”的话，那是就人的自觉意识以言心，心是逐渐发展成熟出现的。

二、这里却又说心在身之先者，盖为人心恰是宇宙生命本原的最大透露，就其本原处以言心也。

三、若就有生物机体（身）便有生命现象（心），生物机体进化，生命活力同时增进而说之，却正是两面无先无后，如秤（天平）两头，低昂时等。

[1]　关于身心先后问题，如其读者感觉我有些自相抵牾，看后文自明。

[2]　人生有三问题，而应付问题之态度亦有三；此说发之于《东西文化及其哲学》一书，其后《中国民族自救运动之最后觉悟》、《中国文化要义》、《东方学术概观》各书继续阐明，宜取而参看。大抵以后作为周妥，有胜于其前者。

[3]　东方三家之学出现在古中国、古印度实为世界人类未来文化之早熟品。一般说来，学术文化总是愈来愈发展，愈进于高深，亦愈普及的。而在早熟者则相反，往往愈传久愈失其真，乃至失传于后。盖因其不合时宜，势有难以延续发展前进者也。此在佛家最明显，佛经中且曾明白言之，即所谓“正法时，象法时，末法时”之说是。据云：正法时五百年，谓佛虽去世，犹有如法修行证得正果者；象法时一千年，象者像似衰替，随而无证正果者，但有像似之佛法行于世而已；末法时一万年，末者微末，仅有其教而无修行无证果者。今印度本土佛教几绝，其传布世界各方者率多假借名号伪谬不可究诘，是其验矣。中国儒家孔颜一脉失传中断，乃有汉唐经学为其像似延续，事同一例。此不详说。

[4]　邵为宋儒，湛为明儒，其所言特简而能明，故举出之。《宋元学案》、《明儒学案》两部书汇取了宋明儒者各家之言，请参看便得。

[5]　《孟子·尽心》章原文云：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”《中庸》原文云：“惟天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

第十四章 人的性情、气质、习惯，社会的礼俗、制度（上）

为了讲明人心与人生，有必要分从性情、气质、习惯、礼俗、制度，这几方面来谈一谈。人类生命既由其个体和群体之两面所合成，在个体便有前二者，而离开后二者群体生活亦便无可能。习惯则居于个体群体之间为其中介。对于这五者加以分析，有所明了，则人生也，人心也，便都不难了然于胸。

兹先说性情。说情，我指人的情感意志，而情感意志（包括行动在内）所恒有的倾向或趋势，我便谓之性。前在第二章曾就人性与阶级性问题有所讨论，又第九章“人资于其社会生活而得发展成人如今日者”，均请回顾参看。一言以括之：人类像今天这样，非是其生来如此，一成不变的。当其没有从类人猿分出来另成一系，那太远且不说；即从其另成人类一系的近百万年而言之，人的体质、心智皆时时在发展变化；体质，心智变化，其性情同时在变化。非惟随时代而不同，亦且因地方而有异。一般说人性者，每曰“天性”，一若“天生来如此”的，实属所见不广；不可便以为与生俱来者即属先天，出生之后所习染者乃为后天也。此即是说：所谓后天不限于出生之后，人的性情（这是与其体质、心智不相离的）一切罔非得之于后天。

说人的一切罔非得自后天，其中却亦大有分别：

第一，是其得之由物到人的演进中者。此指人的身心虽远在太古蒙昧野蛮之时，直到好像文明颇高的今天，如此不同时代却彼此从同的，亦指地球上东西南北任何地方出生而生活的人类之所从同的。正为有此一致从同之处乃同说为人类焉。其共同点何在？那就是人的自觉能动性。从人身开出来自觉能动性，而表现为人心，开始能为生产和生活制造粗陋工具，推计其时约当百万年前后。此性格可称之曰：人类基本性格。

第二，是其得之于各不同时代或各不同地方以及不同时又兼不同地的人群生活之所感染陶铸的那种性格。此即指说今天地球上各种各族的人生来其体质、心智和性情（种族遗传）便多少有所不同的那方面，对前者而言，可称之为人类第二性格。

第三，是在第一和第二的基础上而有的后天感染陶铸，较为肤浅较易改变的那一些。在前笫二性格上亦有改变之可能；至若第一基本性格虽时有隐显，但不可能改变。此即是说只能发展向前，更无后退到动物的可能了。[1]

人的一切罔非得自后天，虽与生俱来，不学而能者，且不可目以为先天，然则竟无所谓先天耶？是亦不然。先天即宇宙生命本原或宇宙本体。

说到此处，不妨分开宇宙生命变化流行之体与其清静无为不生不灭之体的两面；两面非一非异，二而一，一而二。但儒家之学主于前者，佛家之学则以后者为至。[2]我们从两家遗教领会得此意，只是虚见，非实证，多说多误，自不宜多说。然而后文在论道德和宗教时，还将涉及，请参看。

中国学者远自孟荀以来，好为性善性恶之论辩，其为说多不胜数，而可取者盖少。此一问题不有近顷科学知识暨思想方法为资助，只出以忖度臆想，未有不陷于迷离惝恍莫可为准者。吾书进行至此，大意可见，不须要更多的说话，只表出结论如下：

人性之云，意谓人情趋向。趋向如何非必然如何，而是较多或较大地可能如何。事实上，人之有恶也，莫非起于自为局限，有所隔阂不通。通者言其情同一体，局者谓其情分内外。肯定了恶起于局，善本乎通，而人类所代表的宇宙生命本性恰是一直向着灵通而发展前进，昭昭其可睹，则人性善之说复何疑乎？（参看后文论道德一章）

在第二章前文又曾说人之性清明。此正谓人从动物式本能解放出来，性向非同其他动物恒落一偏，而有如素丝白纸易于染色，却又不是那样消极被动，而是其生命富有活变性和极大可塑性以积极适应其生活环境。一个人生下来非从社会生活中经过学习陶铸便不得成人而生活，且于生活既得其适应后遇到环境必要时，重又能改造变化者，全赖此焉。

人之性善，人之性清明，其前提皆在人心的自觉能动，请读者加意理会！

关于情感意志的话，前此各章说过很多。例如论喜怒哀乐之情，在高等动物虽亦有可见，但既浅弱无力量，更且本质上有不同于人者，下列各章节均曾论及：

第六章第四节（说到本能活动无不伴有其相应的感情冲动以俱来，而理智恒必在感情冲动屏除之下乃得尽其用）。

第六章第七节（说到无私的感情是人和动物两下本质不同所在）。

第七章第二节（说到理性、理智的分别以阐明无私的感情）。

第十章第（十）条（说到情感意志与身的密切关系）。

这里为避免重复，敢请读者回顾各节前文是幸！

简括地说句话：喜怒哀乐之情不外是生命本原从生物机体辟创得几许活动自由所流露的征兆。在生物进化途程中，高等动物原同人类一路向着理智生活前进，未尝不争取得一点灵活自由，遂有其一点情感可见。人的机体构造（身、脑）既愈进于精巧、细密、繁复，可喻如空隙（自由活动的余地）愈以开辟，生命乃愈得所发露。前曾说机体之在人信为其所托庇以生活者，却譬犹重门洞开，窗牖尽辟之屋宇，空气大为流通（见第七章第二节），情感之波动激扬其犹空穴之来风欤。

东方三家之学既皆主于反躬自省，其于吾人生命之奥秘遂各有见到处，非世俗所及知。然如我夙昔所说，它们要在使生命成为智慧的生命而非智慧为役于生命[3]，初不以知识为尚，故语焉不详。其剖析以详言之者独佛家唯识宗耳。在唯识书中，情感意志方面的种种概属于“心所有法”，简称“心所”。心所共列出五十一数，分别附于眼等八识（眼、耳、鼻、舌、身、意为前六转识，而以内在相互依存之第七末那识和第八阿赖耶识为根本），或彼或此，俱时而现行。其于人的情致意态探幽索隐，殆备举无遗，足资今后治心理学者之参考，这里不说。[4]

从情感就可谈到冲动（impulse）。假若以情感从属于心，那冲动便从属于身。假若以知与行来分别，情感尚在从知到行的较前阶段，冲动既入于其较后阶段。冲动实为吾人行动所不可少的支持力；行动起来，勇于赴前，有时奋不顾身，不计得丧者在此焉。[5]

人的意志来自其意识之明白果决；明白果决则存在内蕴之自觉上。一般说来，冲动概有很大盲目性，是违失自觉的。但二者亦非定不相容。意志清明泰定之行事仍然依身体以行，就仍然有一种冲动在；不过此甚希有，非其生质之美又加修养功深者不能耳。

说了冲动便要说到气质。冲动就是人的性情中属于气质的那部分。或问：既然气质属在性情之中，为何在性情一词外，另提气质一词呢？性情表露在一时一时，气质却较牢固少变，而是使得其性情前后表露多相类似者。[6]

人是生物界中争取得最大活动自由者，所谓自由活动就是其活动非所预定者。然而非预定的活动却必建起于一些预先安排好的成分条件之上，即先有些预定者——例如身体的存活——为其基础。再就身体存活而说，一时一时存活之事——例如一时一时的饮食睡眠——仍富有临时伸缩活变性，而身体内经常的生理运行、新陈代谢，却又为其预定不易的前提了。又如身体所以可自由任意活动者，正为构成身体的骨架、筋络、组织细胞却相当固定有其不易之常规在。又如人们虽可自由地写文章，但其所依凭的词汇、文字、文法却是预先固定通行的。凡此均可见非预定的自由活动恒必资借一些预定成分条件之上。

就心理学来讲，有必要提出气质一词，指明一个人性情的表露一时一时或彼或此，虽非所预定者，但总是从其生来禀赋即此所云气质者显发出来。如像俗常说的某人“脾气不好”，那便是气质问题了。

兹就气质一事再作如下的分层说明：

一、人类虽从动物式本能解放出来，但人仍自有其本能，只不像动物本能那样机械性顽强、牢固、紧迫、直率耳。因为种种本能原是应于个体图存、种族繁衍两大问题，而预行安排的方法手段，植根于机体构造，与生俱来；人为动物之一，又何能有例外？不过人类生活方法既从动物依靠遗传本能者转而依靠后天的创造与学习；为给后天学习陶铸留地步，其预作安排者乃至为零弱而有限。这些与生俱来零弱有限的本能却仍具有相当机械性、惯性，在心理活动上起着作用，势力非小。正是为此之故，西方便有不少心理学家好谈本能，重视本能（好谈冲动者如罗素亦在内），而我兹云气质者，其基本成分亦即在此。例如有人好发怒斗争，有人则否；又如男女情欲或强或不强，人各不等，其彼此不同者即彼此气质之不同也。而论其事，均属本能冲动之事。

二、一个人的气质与其体质密切相关，如形影之相随不离。说体质是指具体的事物，例如见于外的体形、面貌和体内种种器官组织、血液、内分泌等等可以检验者均属之。而气质之云，则为心理学上一抽象名词，止于有其意义可以领会而已。从一个人的言动之间可以察知其气质之如何；甚且不待言动表现而检察其体质有时亦可判知其气质。气质且时时受体质的影响而变，如有病变在身，立即影响于气质者是。古书有云“少之时血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”。那正是指出了体质有改变而气质从之的一好例。

三、人们的体质各不相同，从而其气质亦就不同，从而性情表现多有不同，寻常说每一个人总有其个性者，即基于此而来。此在医家易得有所认识。盖业医者以人为研究对象，不同乎工业上所对付的不过是些无机物、有机物，不同乎农业上所对付的不过是水土和植物，所有这些（无机物以至植物）都不难求得其一般规律去对付之，没有差错。而对伤病人从其体质到精神却要具体分析才行，不能只从一般格套来应付一切。《人之奥妙》一书（作者本是医生）第七章专以“个人”为标题，亟论莫把共相中的“人”和现实具体的个人混同起来，前者是从科学归纳所得的抽象认识，不免把人都一般化了，临到具体个人身上未必尽合。盖具体的个人时见其有个性突出也。试言其浅近者，譬如人的细胞组织、血液成分便皆有个性所见，在医疗手术上彼此互相随便通融借用不得。[7]此种科学知识值得谈心理者之参考。在气质上诚然不是人人个性都很强，只是每个人总不免有些个性，不容忽视。所谓个性即气质不同之谓；不同者即各有其所偏。人人不免各有所偏，但其偏度大小强弱不等。

四、伟大的天才人物与一般庸俗的人的比较，大约是一面其气质偏度显得强大，而另一面其气质又清明过人，两面好像趋于相反之两极。前云人性清明是对动物而说的，动物太受蔽于其身体本能，其透露出的宇宙生命本原殊有限。伟大天才之所以清明过人，正因他比较通常人更障蔽少而透露大也。但他气质仍然有其所偏者在，其偏度随着其高度的透露遂显得强大。一般人受蔽的程度相差不多，其偏向往往一般化，亦就不强了。

五、人心是灵活的，自然无偏颇；气质却相当凝固而有偏。东方三家之学不相同也，却均在主动地对气质下矫正功夫，提高其生命的自觉性，以进于生活上的自主、自如。宋儒不云乎，“学至气质变化方是有功”。避免气质用事，要为三家相通处。[8]

附带说一句：气质在人各不相同，事实昭然可见；但究问其不同之所从来，则甚难知。气质随从于体质，体质首先得之父母乃至祖上遗传，固可为一种解释，却未能尽归之于此，往往同胞亲兄弟而其秉赋乃绝异也。佛家说有前生、今生、来生之三世，凡人表见于今生者，辄有衍自其前生者在，理或然欤？若谓人死归土，便完了，是为断见。人生相似相续，非断非常，自是真理。[9]

我这里所用习惯一词，极为浑括广泛，试为说明如次。

首先应须知道：人类只有脱离自然状态而生活的时候，亦即开始有文化时，方好称为人类。然开始有文化者何谓乎？何谓在生活上脱离自然状态乎？一句话回答：生活方法（渔猎、农牧、工矿等），生活用具（衣服、刀、斧、舟、车等），生活规制（婚制、政制、学制等），种种有关生活的事物，一切莫得种族遗传的本能而依靠之，却必依靠后天去创造、发明、发现是已。换言之，人要从创造、发明、发现来解决其生活上一切困难问题，那便是所谓文化或文明了。而问题呢，原不外乎身体如何存活和男女两性如何相配繁衍子孙那两大基本问题。盖当人类初现，其生活上的问题固与其他动物无以异也，只不过见出人在身体存活上较比动物娇嫩脆弱，在心情欲求上又较为复杂深微而已。正为如此，人的问题便较动物多些，而突出重要者则是其问题乃愈来愈多。即是说：其问题愈从文化文明上得些解决，身体便愈以娇嫩脆弱，心情愈以复杂深微，从而问题亦就层出不穷，变化多端。问题发展无止境，凡所以解决问题的那些文化文明事物便自会愈益发达丰富，日见新奇，两面循环交相推进，此非今天人类文明世界所由出现者乎？然而其前途进展方且无尽无休也。

从今天人类之无所不能，回看其降生下的原初一无所能，则人们的生活能力几乎全得之于后天学习和接受社会的陶铸，岂不事实昭然。我说的习惯正是把个人的学习和社会的陶铸统括在这里一起来说它。

学习始于幼儿模仿成人，所以习惯之事既是个人的，又是社会的。没有模仿因袭无以成习惯，但社会上一种习惯固创始于个人，乃风行于群众间。虽云创始，却无不有其所资借的基础，即无不是在因袭中有所更改，掺入新成分者。其所因袭莫忘是先存在社会的。这样，所谓习惯便是从社会到个人，从个人到社会循环不已的事。

任何创始——创造、发明、发现——都出自心思灵活作用，但任何习惯都必待身体实践而后得以落实巩固。习惯之为物，追源溯始，实成于心身循环往复之间。然则习惯者非他，我盖指人生一切问题所由解决的那些创造、发明、发见之得以在个人和社会上的落实巩固。其中如生活用具如何操持或首先要在个人身手间落实巩固；至若生活规制如何循守的落实巩固，又特重在社会众人彼此间了。凡此之类不难推想理会，不多举说。

当习惯未成时，即不够落实巩固时，每要随时用心揣量而行，效率甚低；及至熟练后，不须劳神照顾，便自敏捷而显著成绩。此不必一一举出事例，读者自能领会得之。

古语云“习与性成”，习惯在人的生活行止上的势力极其强大，不亚于气质。前说气质不离体质，同样地，习惯亦是附丽在身体上的。二者的分别：气质是生来的，习惯则是在降生后慢慢养成。虽二者均非不可能改变（或不自觉地在改变，或自己主动地改造），但其强大的惯性恒掩蔽着人的自觉性，人辄一时间失去自主，往往贻事后之悔恨。可以说所有身心之间的矛盾冲突，罔非来自气质和习惯的问题。正为它是生命进取自由上所不可少的前提条件，所以当你不能很好地运用它，你便转而为它所左右支配了。

如前所说，气质总是有所偏的，人的习惯同样地恒有所偏。习惯在生活上很有用，正为其很有用，才养成习惯；但其偏处亦就会随之愈来愈偏。平常或不大感觉什么问题，遇到局势改变（事情总在发展，改变岂可免），其偏弊遂尔著露，且容后文论及之。

[1]　阶级性应属此第三层内，但又非很容易改变的，原因有二，当社会阶级现实存在时，息息生活于其中，此其难改者一。要改转到无产阶级这面来，便须公而忘私；此身为有私之本，心不离身，身是很难忘的，此其二。然而从乎基本性格自觉明强的人又有何难耶？

[2]　佛家关于此心直通宇宙本体非有二的说话甚多，兹略附存备览。

龙树菩萨“心赞”云：诸佛出生处，堕地狱未减，成佛原未增，应敬礼此心。

禅宗大德有云：即心是佛，佛即是心。又有云：有人识得心，大地无寸土。

《大乘起信论》有一心二门之说：一者心真如门，二者心生灭门；二门不相离，二门皆总摄一切法（宇宙一切事物）。

《楞严经》有云：尔时阿难及诸大众蒙佛如来微妙开示，身心荡然得无挂碍。是诸大众各个自知心遍十方，见十方空如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圆，含裹十方。反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海流一浮沤，起灭无从。了然自知获本妙心，常住不灭。

《楞严经》在此前，有七处征心之文，嫌其太长，不录。

《起信》、《楞严经》两书向来皆疑其非真传自印度，而是出于中国人撰著，我读之有同感，但吾意仍可取以代表佛家。

[3]　此语见旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》，论“我们政治上第二个不通的路”一文。智慧一词赅举理性理智而言之。智慧为役于生命，盖指西洋人创造了近代科学及其工业文明。东方古人则智慧不向外用而反归到生命上来，化除生命的盲目性，创造提高了自家生命。

[4]　五十一心所类别有六：遍行五，别境五，根本烦恼六，随烦恼二十，善十一，不定四。当八识现行时，各有其相应之心所随以俱现。若勉强从知、情、意三者来分别，八识皆属知之事，其相应之心所则情意之属也。对于心所又从苦、乐、善、不善等而分别之。对于八识期于转识成智，于心所则期于其断除。断除非易，因有“见所断”“修所断”之分别。然在菩萨又有留惑润生之义。出世之学深邃如此，诚非世俗所预闻知，这里不须说得。

[5]　英国哲学家百船·罗素著《社会改造原理》一书，值得参考。此书特指出冲动是人类行为的重要源泉，指出资本主义社会鼓励人的占有冲动，流弊甚多，改造到社会主义将发扬人的创造冲动，大有利于人群。

[6]　自古儒家既多有关于人性的讨论，临到宋儒遂提出有“气质”一词，从而“理”“气”对举，却又非划然两事，俾在问题上便于分疏，自属学术思想之一进步。例如说“论性不论气，不备；论气不论性，不明”（程伊川语）。“气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性”（朱晦庵语）。我这里所说的气质亦与昔人所说约略相当，但读者仍宜就吾前后文寻绎其所谓，固不容相混为一。

[7]　《人之奥妙》一书第七章论人之有个性，极值得参考。据云一人的细胞组织具有它隶属的个体所特具的性质，罕见有两人完全相同，能够互相交换他们的细胞组织。例如取自伤病人自身的皮肤移植于伤处联结起来，便渐渐增大，继续生长，而取自他人的皮肤，却渐渐松弛缩小下来，不久便死了。

[8]　三家同一主动地对气质下矫正功夫，同以人心自觉为其入手处，还更有以提高其自觉；所不同者：道家功夫用在此身，儒家功夫用在此心，佛家直彻底解放生命，还于不生不灭，无复气质之存。

[9]　佛家唯识宗于此有异熟识、异熟因、异熟果之说，恕不暇述。

第十五章 人的性情、气质、习惯，社会的礼俗、制度（下）

说到生活规制，那便是说到礼俗制度这一方面。我这里说的礼俗制度亦复涵括广泛。初民社会许许多多的禁忌，文明社会一时一时的风尚，均算在其内。当然最重要的如两性婚配制度、土地制度和种种生活资料所有制更在其内。如此说来，在马列主义之所谓社会经济基础者亦且在所涵括，其所谓社会上层建筑自又不待言。

但如上层建筑中的宗教、道德、政治、法律等事项，此章泛论一切礼俗制度自亦在所论及，尚有必要去作专题讨论，另见于后文。

兹就一切礼俗制度的形成及其所以存在发展者，试为论列如次。

一、宇宙生命虽分寄于生物个体，却又莫不有其群体即所谓社会者；此不独动物为然，植物亦且有同然。见于动物的生活规制，如被某些学者称之为社会本能者，克鲁泡特金《互助论》一书罗列而言之甚多。但世所共知动物社会生活最可见者，莫如蜂蚁一类。蜂蚁社会的组织结构秩序厘然不紊，完全规定于其机体、构造和遗传本能，而人类不然。人类除男女两性及亲子关系犹存有不少本能意味而外，社会的组织结构及一切生活秩序咸受成于后天礼俗制度，因时因地千态万变其不同焉。惟其如此也，我们可以说其规制来自身体本能者殊少且弱，几乎不算数，而大抵出在心理习惯之间。

二、说礼俗制度大抵出在人们的心理习惯之间，远非意味着一种唯心主义观点。人类社会是在不断发展中，其发展作始于社会生产的发展，此种唯物史观原在所承认，却必须指出社会生产的发展原离不开人类心理活动，而且它亦是在发展变化前进的。

历史唯物主义者（如斯大林）在说明上层建筑从属于其社会经济基础时，指出虽则社会生产力发展（其中重在生产工具之进步）推动着生产关系的发展，从而有上层建筑的形成和改进，却非能直接地起决定作用，要必以生产资料所有制为其中介；同时亦认知上层建筑对于经济基础有其反作用。这些理论，我们均在所承认。但人类处在大自然界中，初时社会生产力低劣，自然的压力很大，颇受制于自然，后来生产力逐渐升高乃转而制胜自然。人类历史正是慢慢地从被动转入主动之过程，亦即从必然王国到自由王国的变化过程。社会发展史在今后不是即将由自发性的发展阶段转入人们的自觉时代吗？所以不可误以为上层建筑和经济基础两面相互间的关系及彼此所起作用，竟是始终如一，永远不变的。

三、当前事实表明，北美、西欧、日本等国社会生产力纵然高度发达，与其资本主义的生产关系非不矛盾尖锐，正演着极其严重的社会问题，却由于强大的国家机器维护保守其生产资料私有制，就使得社会革命渺远难期。由此可见在当前——在古代或不必然——社会生产力尽发达却非定然直接地推动上层建筑的变更；其变更是要待通过作为中介的生产资料所有制的变更乃得实现的，而此所有制却被上层建筑有力地维护着。

更为有力的表明，是苏联十月革命后四十年间生产力飞跃升进，迎头赶上欧美，表现出革命的上层建筑怎样解放了和大力推进着社会生产力向前发展。

同样更为有力的表明，是中国革命后二十余年来生产力的突飞猛进，其速度非又超过苏联革命后的速度乎？凡此后来居上的许多事实均见出不要拘泥上层建筑从属于社会经济基础的旧眼光，而应当晓得人类历史愈到后来人的主观能动力愈大之理。

再补充说一层：前说在北美、西欧、日本等国内，其社会生产力与生产关系间的矛盾非不尖锐激烈，而社会革命却渺远难期者，在强大的国家机器操于资产阶级之手，牢牢维护着生产资料私有制，只不过道出其一面理由：理由固不止此。例如：他们广大工人阶级只有为眼前切身利益作斗争的意识和行动，殊乏革命的自觉等，都是其革命渺远难期的重大理由。但像这样在群众间一般流行的思想意识固与国家政权性质同属上层建筑，其所表明仍只为一事也。

四、然须知以上所说非为最后论定，只在显示上层建筑的反作用愈来愈强大有力而已。当前那许多国家资产阶级统治所以一时未得突破，帝国主义命运所以尚未终结者，可能是从世界范围来看，社会经济太落后的地方仍然太多，犹在供其肆行侵略剥削之故。似乎要待社会生产力更普遍地发展起来，反帝力量更强大起来，而后无产阶级世界革命的机运才到来吧！若是，则说生产力推动着生产关系变更前进，终不失为真理也。[1]

五、昔人不有“存在即合理”之说乎？资本主义弊害百端，为世诟病久矣！然而环视世界，它迄今犹广大存在通行着，是必有其理由。吾人研究礼俗制度的形成、存在、发展、变化问题，不妨就此入手来探讨之。

任何礼俗制度之形成，必应于人生需要而来，没有需要不会发生，尽有其需要而无其可能，仍然不会发生和存在下去。概略地说来，所云理由者，要当循此两面——需要与可能——以求之。

六、说人生需要，首先是身体存活的（衣、食、住、行等）那些物质资料的需要。这些需要有待社会生产力来供给，所以社会发展史首先就是社会生产发展史，社会生产力的发展推动着社会一切文物制度的发展变化，其理在此。身体需要形著为种种之欲望，而欲望在人从来不会满足，同时人口不会不繁殖，这种来从宇宙大生命而发乎个人人身汇集以成的伟大自然势力，就是社会发展史所称为“自发性发展”的根本。论一切礼俗制度所由形成，此实为其原始动力。

不过这种深远伟大的自然原动力，虽足以涵盖一切，却不足用以说明礼俗制度古往今来的一切复杂变化。

七、这种自然动力最初表见在人身，为远古初民群体自然有其规制之本。事实固非如近世《民约论》（一译《社会契约说》）者所想像的，由人们有意识地相约以组成其社会国家也。信乎自有人类便有意识，但意识初不明利；意识明利尚大有待于后此历史发展。以此之故，百多年来人类学者考察各地僻远未开化人种，从而推见初民社会生活规制，既见其有相类似乃至相同之一面，却又一面甚多参差不同，难可一概而论者。例如往时摩尔根在美洲之所考见，颇为恩格斯《家族、私有制和国家的起源》一书所称许者，后起之批评学派（Critical School）列举各方事例大持异议焉。[2]

盖切近身体的原始情趣要求，虽在异地异族彼此固不相远，而客观上其可能所从出之途路又是有限的，当然其规制即不免有雷同，却不可遽认以为社会发展规律必如是。其参差不同者，人类生活规制本非本能遗传而出于后天创造，创造岂得一模一样耶？

礼俗制度的创造、形成、沿革、变化，要莫非人类生命的活动表现，既见出人类的聪明，亦复时时流露愚蠢于其间。兹试为分析言之于后。

八、人类的聪明可分从理智、理性两方面来说。

前于第六章所讲人心的计划性，那即是理智。粗略地说，礼俗制度的创造形成，其中少不得有知识、有计虑，即属理智一面。但理智偏乎静，其支配着知识，运用着计虑的动力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表见于感情、意志、要求之上，但人们的感情、意志、要求殊非恒衷于理性者。相反地，其非理性所许者乃所恒见不鲜焉。恩格斯在其《反杜林论》中曾就法国革命前的启蒙思想盛起，指出说“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都要站到理性的审判台前来，受到最无情的批判”，非其显明事例乎？（按在此处是理性、理智浑括一起不分的）。

是盖理性之在人虽所固有，而其昭显于人群社会间乃大有待于历史发展。即在先进的西欧，犹且延迟至十八世纪乃始出现如史家所称的“理性时代”也。“民约论”一派见解和说词良非有其历史事实之可据，然在当时岂不是极有力地辟造近世民主的礼俗制度一伟大思潮乎？

九、毫无疑问，在近世资产阶级民主的礼俗制度之创造形成上，人的理智和理性起了极大作用。但从理智、理性二者却不能说明现在此制度何以迟迟延延不见其改善或被革除代替。大力维护其存在的，显然有在理性、理智之外者。要知道人类生命的活动表现，原不是都必根于理智、理性而来也。

追进一层言之，合乎理性的礼俗制度又何曾简单地只从人们的理性而得建立？理智、理性见于头脑心思间，借助语言文字而传达相喻，信乎其能说服人，却无强迫人从服之力。特如政治上、法律上的民主制度历史事实上岂非几经革命斗争乃得建立乎？那么，资产阶级民主的制度在今天若不为理智、理性所许而卒不易革除代替者亦即不难明白了。

十、这里亟须分别一下，礼俗与制度二者略有不同。孟德斯鸠《法意》上说：“盖法律者有其立之而民守之者也；礼俗者无其立之而民成之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。”可以说，礼俗风尚属于社会之事，而法律制度却是国家的。前者不似后者有一种超居社会之上的强迫制裁力量，便是其不同处。但因国家在人类历史上为后起之物，将来且会要消除，而不论在其前在其后人类却一贯地生活总须有其规制，社会总须有其秩序，我们即不妨浑括地用礼俗制度来称谓它，于必要时再分开讲。

十一、不妨暂先作一小结于此：凡礼俗制度所以得成其效用者，大要是基于三种力量之上。

1. 是理智之力——即谓人们各从自身利害得失的计虑上而同意接受遵从； 为行文简便，下文简化为一“利”字以代表之。

2. 是理性之力——即谓人们因其公平合理，虽不尽合自身利益，却允洽舆情而乐于支持拥护；为行文简便，下文简化为一“理”字以代表之。

3. 是强霸之力——即谓人们大半在被强制之下，不得不忍受服从；为行文简便，下文简化为一“力”字以代表之。

无规制无秩序，社会生活是不可能进行的，规制秩序的建立殆无不兼有以上三种力量在。

分别言之，大要社会礼俗存乎“理”字上，其中自亦有“利”字在，却仍然不是没有“力”的因素。社会虽无军警、法庭、监狱等设施，然其排斥违俗之个人，每有甚大威势压力可惮可畏或甚于刑罚。国家的法律制度固恃有一“力”字在，然而实际上依赖于“理”“利”二者维系其间正不在小。社会主义国家虽在“理”字上发挥颇高，然其无产阶级专政非有借于“力”字乎？奴隶主的国家统治其奴隶之在于“力”字固不待言；然从奴隶来说，当其忍耐服役之时不犹有“利”的因素乎？

十二、生活规制、社会秩序是否亦有单纯依靠于理性、理智以建立的？今虽未之见，却可能有之，那就是未来的共产社会。那时将是有社会而无国家，有礼俗而无法制。其所以可能，首先因为各人从身体来的利害得失降低，彼此间的矛盾冲突减少，而同时发乎人心的自觉自律又达于高度也。犹之乎人的个体生命当降生之初蠢蠢然几不见有心。及其长大成人也心之为用乃大显特显；人之群体生命当最初蒙昧时期蚩蚩其无知也，及其后升进于文明时期而理智、理性灿然显现，则异日共产社会人心（自觉自律）之发皇昭朗，盖亦有可逆睹者。

十三、说至此，有易滋误会的一个问题须得辨明。自生物学者有进化论之倡明，马克思主义者又有社会发展史五阶段之次第划分，于是在社会科学上每有人以为人类历史总是在一条路线上发展顺序前进的。于生活方法则谓采集渔猎进于畜牧，更进为农耕；于生活用具则谓由石器而青铜器而后铁器；于生活规制则谓婚配始于群婚，氏族先于家族，母权先于父权，如是等类一若有其内在定律。耳食者信以为真，动辄说：“历史车轮”如何如何。其实生物演进，物种歧出，虽有高下之第，曾无必进之阶；社会发展略示阶段，其间有未定为准者。若晓然于下列四点，庶几可得其要领。

第一，人类文明一切莫非出于后天创造，创造原不会一模一样；但从基本需要上说，异地异族不必有异，如其客观可能条件又差不多的话，则走向相同之路的分数必高。此非有内在定律，只是彼此雷同而已。

第二，个人聪明各有不同，群体何独不然？加之无绝对相同的环境条件，则一时路向差异以出。而况人固不免于疏忽错失以至愚蠢，时常走弯路，岂能期其必皆直线前进？

第三，合以上两点来说，即承认事情发展是有其于势为顺之顺序的，但固非有拘束力于其间。犹之人的思想有的合于逻辑，有的不合于逻辑，其不合逻辑者且相当多。（不必致其诧讶，更不宜认为必无其事。）

第四，人在创造之中有学习，在学习之中有创造；各方文化交流，彼此传习，是全人类文明发展进步的最大因素。事实上既不少此相互启发传习的机会，则对于各单位的进程次第何能多所泥执？

总结一句话：人类文化若从其整体来看，或言其历史的总趋势，那自是在不断地有所前进中，但非所论于个别单位、个别时期。

十四、于此，又遇有值得提出讨论的一个问题。有人说，生活用具何者为进步的，何者为落后，从乎吾人既定之实用观点便不难加以评定。例如铁斧优于石斧，汽车胜于牛车，任何一套器械耗费省而效率高的，即属比较进步的器械。这一切都是很明白的。但人生目的何在，难于论定，即无以为评定社会生活规制（礼俗制度）之准则。试介绍其说云：

社会生活的最终理想何在，最前列的诸大哲学家就不一致。在最近百年中，西方的思想与行动已从一极端荡到另一极端，从曼彻斯特派的个人主义转变到国家社会主义；（中略）民主政治已经成了现代社会的口号，却也引起天才论者和反动生物学者们的愤慨抨击；又如无限的妇女解放运动似为个人主义趋向之鹄的，但以个人欲望而悖于人类前途志向，将不为实行优生学目的者和保存传统家庭理想者之所许。（中略）似此聚讼纷纭，只能各凭主观定其高下，而在科学上则惟有认为不可较量（incommensurable）。[3]

人生观以各自好尚和信仰为中心，常常表现各有各的人生观，颇难强同。但果真就莫衷一是吗？不然，不然！请回看第一章前文：

吾书既将从人生（人类生活）以言人心，复将从人心以谈论乎人生（人生问题）。前者应属心理学之研究，后者则世所云人生哲学或伦理学或道德论之类。其言人心也，则指示出人心有如此如此者，其从而论人生也，即其事实之如此以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。人心，人生，非二也；理想要必归合乎事实。

你懂得了人心是怎样一回事，你便懂得人生道路该当怎样走。凡在人生观上莫知所准，“从吾所好”（古语）者，正为其于人心——亦即人之所以为人——尚无认识故耳。

十五、从乎生物演进而有人类出现，原非有目的有计划之事，则人生良非有其目的可言者，但人类非无前途归趋之可瞭望。其远者且容后文论及宗教时再谈，这里为讨论礼俗制度问题，只需就人类社会发展前途所归来讲已足。

马克思主义是所谓科学的社会主义，其有别于空想的社会主义者，盖为其所主张不徒从主观理想要求而来，更且指示出客观事实发展前途趋归在此，具有道德与科学的一致性，理性与理智的合一性，所以完全正确。从乎此种社会发展观点我们即可准以评价一切礼俗制度。

十六、但一般谈社会发展者，大抵着眼在社会生产力从低向高发展，推动着社会一切文物制度相应地向前发展升高。我以为此所见者偏乎一面，未为周全。人类历史上社会单位是从其最初很小的群体，慢慢向着规模扩大而发展前进的。当其成部落，每求部落之联合；部落进而为国家，每求国家之联合。过去之国际联盟，今日之联合国，皆在谋求国际间的和平共处以至种种合作，即是以国家为其小单位的一大组织。他日共产主义实现，国家消亡，将见有世界大同、天下一家的局面。那便是合全人类而为一浑整大社会了。此种从小向大之社会发展与其从低向高之发展，固很有关联，譬如原始狭小人群与其蒙昧未开化相联，他日共产主义实现则与世界大同相联；但两面究非一事。在发展史上所见，有时高者或不必大，大者或不必高，其间相关系非定成正比例。所以然者，文化发达升高主要在智力强锐有以征服自然，利用自然，而社会单位之展拓恢宏却系于民风和厚有以同化融合乎邻邦外族。前者如近代欧美人是其好例，后者则自古以来中土汉族著其成绩。旧著《中国文化要义》曾指出：人口数量土地面积我们与欧洲皆相埒，而在欧人卒必裂为若干单位者，在我却混成一大汉族而不可分。更从经济发达来看，欧洲不同国度间其经济生活往往彼此关系密切，交织相依，但在我们内地农村一向犹多淹留于自然经济状态，各求自给自足。又在彼水陆空交通发达，等于地面为之紧缩，而我们却犹然地面辽阔，山川修阻。是则形势上在彼可以不分裂，在我可以不统一者，事实结果乃相反焉。是何为而然？盖中国传统文化虽未能以理智制胜于物，独能以理性互通于人；他们尽管身近而心不近，我们虽则身远而心不远。此非社会发展一则从低向高，一则从小向大，显然各有所偏，不相同乎？[4]

十七、社会发展从低向高及其从小向大是两种可资考验和评价的尺度标准，尚有第三标准，那就是个人与群体之间关系如何问题。社会或云群体为一方，社会的组成员或云个人为又一方，在此两方关系上有一个应该孰居重要的问题：以群体为重乎，抑以个人为重乎？这实在是社会生活规制上的极大问题。例如上文引录的那段话中所说，“近百年来西方的思想与行动，已从一极端荡到另一极端”；又说到对民主政治的疑问；又说到妇女解放运动及其疑问；那全不外是这么一个问题。社会发展史上近代资本社会的出现，不是从争取人权自由、反对中古封建制度而来吗？现代社会主义不是又掉转来反对个人主义而重视社会集体吗？

自有人类以来便有群体与个人这两方面，便存在着这一问题，历史时时都在这问题上演变，数说不尽，原非始自近代，不过映现在人们意识上而兴争聚讼则非甚远之事耳。问其间轻重如何为得宜，事实上是随时随地而异其宜的，必不容待定言之。第从道理上讲，却亦有可言者。

甲、人之所以可贵在其头脑心思作用（兼括理智与理性），必尽其头脑心思之用乃不负其所以为人。如其在群体中的个人恒处于消极被动地位，不得尽其心思之用而只役用其体力，那显然不对，深可嗟惜。但似此情形不是历史上所恒见的吗？历史上特从阶级分化后总是只见一小部分（一层级）人在发挥着心思作用，多数人得不到机会，经过社会发展进步乃逐渐扩展其机会于较多之人，而至今犹缺憾极大，将必待进入共产社会而后人人方才各得尽其头脑心思之用而不虚。——此从个人说。

乙、再从群体一方面来说，社会发展要在其社会所由组成的各个成员都很活泼积极主动地参加其社会生活，夫然后其社会乃为内容充实，组织健全。人类今后将从近代个人本位的社会转入社会本位固可无疑，但转入社会本位后并不意味着个人将被看轻。人的个性及其社会性在未来新社会中将同得其发展和发扬。这是社会发展的实质问题，不同乎前两标准只形见乎外者。

总起来说，评量社会发展的尺度标准盖有如上三者。三者信乎互有关联，却非一事，此必须晓得。

十八、人类社会发展史是大自然界生物发展史的继续；我们就从这一贯下来继续不断的发展上，认识出活动不已的宇宙大生命。宇宙大生命的活动不外基于宇宙内在矛盾争持而来。其争持也，似在力反乎闭塞隔阂不通而向着开通畅达灵活自由而前进。生物演进终于出现了人类者在此，人类社会发展前途将必进达共产主义世界大同无不在此。明乎此，社会生活规制只有符顺于此方向的才算对（好），否则，不对（不好）。不对者一时所难免或不可免，是其负面，不是正面。一切礼俗制度都应准此予以评价。不是没有标准，而是有其明确不易之标准；不是有许多标准而是只有此惟一的标准。

十九、这惟一标准统括着上面所说三个标准。上说三个标准要必从此理会其精神意趣以为应用，即是说：必须依从社会发展观点来看问题，不能脱离（忘掉）社会发展观点而有所执着呆板地加以肯定或否定。

例如古代奴隶社会制度，若单从上文所云第三标准来衡量，显然不对，深可嗟惜。然而此种制度较之远在其前还没阶级分化的社会却是一大进步。阶级分化实从社会分工而来，既为社会生产力有所发展之征，又为其向前发展创造了必要条件。恩格斯《反杜林论》于此言之，极其明畅，他指出：

只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文明的繁荣即为希腊文化创造了条件。没有奴隶制就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。没有奴隶制就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。我们永远不应该忘记我们的全部经济、政治和智慧的发展是以奴隶制为人所公认又为人所必需这种状况为前提的。在这个意义上，我们有理由说：没有古代的奴隶制就没有现代的社会主义。（《反杜林论》，一九七○年版，一七八页）

第三标准来自吾人理性要求，偏乎主观；而一视乎社会生产力高低的第一标准则从不可抗的伟大自然动力和理智计算而来，偏乎客观。若执着于前者而忽视了后者，且不明白二者之间的关系，便脱离社会发展观点，不为通达有识。

因此我们可以说：没有任何一种社会制度可以肯定是好的，或绝对否定之的，而只有当其有进于前，有合于其历史新陈代谢方向者方才肯定是好的。每见有人梦想一种最好的制度到处都可适用，那真乃糊涂思想！

二十、第二标准盖以吾人好恶之情相喻相通为其本；此与第三标准有类同之处，不能求之过早。理性虽为人所固有，而在人群社会间显发其作用却恒有待于历史发展进步。中国汉族事例吾夙认为它理性早启、文化早熟者以此。

这里为了稍加说明，须得重申身先心后、心随身来的话。人类生命从其得解放于动物式本能，心乃超乎身，而理性于是乎现。人与人之间从乎身则彼此分隔着乃至有排他倾向，从乎心则好恶之情可以相喻相通，乃至彼此亲合无间。人们所赖以互助协作共同生活结成其若小若大之群体者不端在此心乎？然而心情之相喻相通，起初只能见于狭小族群之内，行于亲近习熟之人。远古之时，“外人”与“敌人”曾为同义语，此正是身体笼罩乎心，分隔之势强也。古日耳曼人有言“凡能以血赢获者不欲以汗而赚取”；近世欧人犹且海盗行为与商业可得而兼。对待外人同于外物，惟恃强力以相见，殊非情理之所施。情理之所施，只能一步一步扩大其范围。大约讲理之风先见于一国之内；在国与国之间则有强权无公理，事例昭昭。然而今日看来，范围扩大之时期殆不在远。今日交通发达，异域远邦经济关系密切交织，文化生活接触频繁，在彼此相与之间其势迫得要渐渐出现情理取代强力之局。言其势所由必变者，特在原子能之战争利用与和平利用两面的相抵相迫。当其和平利用于增高社会生产力，生活物资供应丰盛有余；过去物贵是以人贱，及兹物贱而人命乃弥觉可贵之际，若用之于战争为大规模地彼此屠杀，自取人类毁灭，当不其然。在彼此都勉求其所以相安共处者，强力即被情理所取代矣。强力为身之事，情理为心之事。人心作用之显发流行远后于其身的作用，社会发展固要在漫长自发阶段之后乃始转进于自觉也。

二十一、说到制度，大约战争亦可算一种制度。何以言之？从古以来，人类历史舞台总在不停地演武剧，在不同族群之间、在不同部落之间、在不同国家之间、在国内不同阶级之间……一句话：在种种不同集团之间的战争至于今而未已。彼此间的争议往往以决斗定是非，此不独见于过去社会习俗，即今世界列国之间不犹且公然行之有效乎？[5]战争久已成为在国际间解决问题的办法，或不言而喻的制度矣。再如国家非一种通行的制度乎？从古以来国家恒建立于阶级统治，而阶级恒必有藉于武力乃得行其统治，以至于今未改。“战争是流血的政治，政治是不流血的战争。”试加寻思，强霸之力在人类社会生活规制上所起作用，盖无在而不可见。吾人对此应作何评价乎？

往者圣雄甘地反抗英国殖民统治，争取印度独立，有所谓“不合作运动”；作为其中心思想的“非暴力主义”实代表着人类至高精神。[6]通常彼统治阶级以暴力来，我革命阶级以暴力往（武装革命），那完全是必要的，肯定是对的。但耻于用暴则更伟大、更崇高、更纯洁，此惟在古印度文化陶冶下的甘地能倡导之，印度群众能勉行之，既不会出现于中国，更不会发生于西洋，或其他任何地方。鄙弃一切暴力，屏除一切暴力，人类将来可能有这一天，固不能用来衡量从古到今的礼俗制度。

二十二、暴力——强霸之力出于身而施之于身，欲望实导其先，怒气冲起于后，此斗争本能为人类同于动物所未能免。当其掩覆着理性、理智而行动，即属愚蠢可悯。人类原不是只有聪明，绝不愚蠢的呀！请回顾此章前文的一些话：

身体的需要形著为种种欲望，而欲望在人从来不会满足，同时人口不会不繁殖。这种来从宇宙大生命而发乎个个人身汇集以成的伟大自然势力，就是社会发展史所称为“自发性发展”的根本。论一切礼俗制度所由形成，此实为其原始动力。

礼俗制度的创造、形成、沿革、变化，要莫非人类生命的活动表现，既见出人类的聪明，亦复时时流露愚蠢于其间。

人的聪明（理智、理性）是有待于渐次开发显现的，当其开发不够，就流露出愚蠢。愚蠢原本伏于伟大自然势力中，不从外来。申言之，人心的势力信乎将必渐次制胜乎其身，但是有其一定历程的。

二十三、衡量从古到今的礼俗制度，必须莫忘社会是在发展中那个大前提，时刻留意三个标准有其关联性，而准据乎统括三个标准的那惟一标准来说话。那么，你将给予古今礼俗制度各以其历史上适当的位置，肯定多于否定。大抵一种礼俗制度的兴起畅行皆基于其时代需要与环境可能而来，有利于有秩序地进行其社会生产和生活；虽则今天看它不免愚拙幼稚乃至横暴残忍，却总是当地当时人们的创造表现，有行乎其不得不行者在；殆庄子所云“意者其有机缄而不得已邪？”

反之，假如你像恩格斯《反杜林论》中杜林那样，对于古奴隶制度以及其他类似现象，全不了解其制度怎样发生，为何存在，历史上起何作用，大发其无用的高度的义愤，将不为你聪明正直之征，却只见得你于客观事理不够通达了。

再翻转来说，假如你是历史事件中的当事人，或今天事件中的当事人，面临着某种制度感觉不能忍受下去而指斥而反抗……这或者出于自发性（发乎伟大自然势力），或者出于自觉性（个人理性的茁露），都是值得同情赞扬以及赞助的。即或在历史上你非直接感受压制的当事人而是处于能压制人的一方面，却毅然批判和反对当时的社会制度并力求其改善，有如西欧空想社会主义者圣西门等三个大人物那样，其批判和反对不是都值得钦佩的吗？——总之，在衡量一种礼俗制度的是非好坏价值时，要看其人站在什么地位说话而应有所不同。

二十四、强霸之力这一成因，若为种种礼俗制度所以恒受讥弹反对的由来，它在社会发展上将随着历史而渐次减退，以致最后可能退出于历史；这是不错的。但它本身非绝对可恶之事，如上已明。从社会经济不能不有剥削被剥削来说，亦即从社会秩序不能不有统治被统治来说，它之被决定于社会生产力尚不够发达是主要的，而不是相反：它在主要地阻碍着社会进步、文化进步。虽则有时看上去似是社会进步受阻于强力，而其实不在它，乃是由于惰性之力。

二十五、前文曾举出凡礼俗制度所得以有效存在的三种力量：理智之力，理性之力，强霸之力；那是为暂先作一小结提出来说的，实则论其力量固不止此。虽云不止此数，其他却不妨统括之曰惰性之力。世间礼俗制度在其发生或建立之后，惟借惰力以存在者恒见不鲜。举其特别昭著之例，有如印度、日本等处的贱民制度，北美南非各地的种族歧视风俗，在社会尽有自觉地要求其革除的运动历时很久很久，或在国家以法令条文三番五次地明示其废除之后，竟然余势犹存，极不容漠视。[7]其他不如是昭著的事例更多不胜数。

二十六、生命本性是要自由活动的，但同时却有其势若相反而恒相联不离的惰性。所谓惰性与活动势若相反而恒相联者，它既表见为活动之余势而活动实即原起于反惰性也。上文曾说了，非预定的（自由）活动却必建起于一些预先安排好的成分条件之上，即必先有些预定者为基础；例如在个体生命之有其与生俱来的本能气质，有其降生后养成的习惯能力皆是也。一个人的气质与习惯为其一生活动所不可少的凭借，离了它，任何一息的活动亦不可能。但个人后天习惯无不是从社会生活中养成的，这就关联到社会生活规制问题上。如前所说，生活规制必从身体实践养成习惯，乃得落实巩固。所以群体生活中的礼俗制度正和个体生活中的气质、习惯是同一样的东西，自始便有些惰性（指其预先规定下来）而愈到后来惰性愈重。有它，原是为便利于进行生活的，而不利即伏于其中。因此，一切礼俗制度莫非利弊互见，略分早、中、晚三期来说，早期利多弊少，中期利弊各半，晚期弊多利少。大抵推行尽利之后，总要转入末路，难于维持。正为任何规制（死的）不足以适应社会的发展变化（活的），不能维持，犹想维持，惰性毕现，只应斥为愚蠢而已。

二十七、聪明出于头脑，愚蠢却与身体大有关系。这里说身体，盖指气质与习惯。礼俗制度之在群体生命同于气质习惯之在个体生命，原为吾人所资以进行生活的方法、手段、工具（或云必要条件）。说它惰性愈趋愈重者即指其愈来愈僵硬化，末后几于失去任何意义，既不能起有利作用，就转落于不利而为病。然问题固不在它，——它原非是自己表见作用的。问题在人心有失其自觉灵活，未能为之主也。所谓愚蠢者岂有他哉，即此灵明有失，惰性露头是已，非二事也。

虽然强暴多有为惰性之表见者，但惰性既非恒必借于强力而见，更且强霸之力从智勇所出者岂在少乎？（例如武装革命及一切正义之战。）是故惰性愚蠢决定非二，而强霸之力之为愚蠢或否，要当视乎其来从惰性或否而定。凡此必须明辨莫混。

[1]　1958年恩格斯从英国致马克思信中说有如下的话：英国无产阶级实际上日益资产阶级化了，因而这一所有民族中最资产阶级化的民族，看来想把事情最终导致这样地步，即除了资产阶级还要有资产阶级化的贵族和资产阶级化的无产阶级。

当时英国无产阶级所以资产阶级化者，实为当时英国是一剥削全世界的民族之故。今日西欧、北美、日本等国家都在对广大第三世界进行着剥削，固宜其无产阶级难免于资产阶级化而起来革命之渺远难期也。

[2]　代表此批评学派的有吕叔湘译罗维（R. H. Lowie）著《初民社会》，1935年在商务印书馆出版。罗著上距摩尔根《古代社会》之作约50年。故其自序文中有云：自1877年以来人类学者不独已经汇集了无数具体资料，且已发展了好些新方法和新见解，使摩尔根的书成为无可挽回的古董。（中略）今日还要向那里去求有关初民社会知识简直等于向达尔文以前的生物学那里去学生物学。其反对最力之点即在不承认摩尔根以其有限之见闻资料辄断言社会发展有某种顺序规律。

[3]　此见于罗维著《初民社会》一书之吕叔湘译本第526—528页。但节省取其词意以省篇幅。

[4]　请参看旧著《中国文化要义》一书及近著《中国——理性之国》一书之第十二、第十八、第十九、第二十三、第二十四各章。

[5]　1972年春末吾行文至此，正是从巴基斯坦分裂出来新成立的孟加拉国得到国际上广泛承认之时。东巴要求独立起因盖远，其事之成，固因苏联支持印度发动战后第三次印巴战争。故尔文中为言如此。

[6]　甘地倡导的“不合作运动”。又云“不抵抗运动”是对于强霸的英国一种彻底不妥协精神，一种大无畏精神，每受到暴力摧残愈见坚卓刚大，当在得到广大印度人民群众响应起来时，英国卒不得不让印度独立焉。往者二三百年多次武装暴动所未能奏效者，乃以此收其功；此实为自有人类历史以来惟一无二的奇迹。

[7]　1972年4月曾有“日本部落解放同盟”代表团来北京参观访问，当时《人民日报》第六版曾有资料说明。从明治维新“身份解放令”以来法律上不再有歧视，但八十余年至今社会仍存在歧视——在就业、通婚、受教育等方面有所歧视。印度的贱民制度更举世闻名，远从两千五百年前佛教即予破除，近则甘地领导其破除运动，竟然余势至今犹存。全世界各地大约无处不有此陋俗，中国亦尝有之，梁任公《中国文化史》中曾述及。

第十六章 宗教与人生

宗教之为物，饥不可以为食，渴不可以为饮，夏不祛暑，冬不御寒，对于此身生活问题不见有任何用场。然它从远古发生在人群社会间，势位崇高，虽经历近代资产阶级革命前夕之批判思潮，现代无产阶级革命中的反对运动，竟尔根深蒂固，既不见消亡，且时复肆其活动，是何故耶？是即人生非若动物之囿止于身体存活而已，更有其超乎身体、主宰乎身体的精神一面，必精神安稳乃得遂顺地生活下去之故耳。宗教虽于身体不解饥渴，但它却为精神时多时少解些饥渴。[1]

宗教无疑地是人类在其文明史上所有的一伟大作品，犹之乎人类生活中恒有国家和政治之出现那样。它们（宗教、国家）既出于人的聪明，亦来自人的愚蠢；既各有其有利于人、造福于人的一面，亦各有其有害于人、为祸于人的一面（随时随地不同）。不论其为利为害、为祸为福，总之皆人之所自为，不从外来。一味致其赞颂，或一味加以诟骂，皆不免类似梦中人说些梦话，不为明达。宗教之出现既早于国家，而如我所测，消亡将远在其后。宗教殆且与人类命运同其终始（此语似若惊人，但不容终）。吾书若非于此一大事有以剖说明白，则人心与人生是怎样一回事，便终不得明白。然此非简短数言可了。此章有待论述者既多，将分为数节言之如后。

第一节 世界文明三大系

这里宗教一词概括广泛，自远古初民许多巫术禁咒，各种崇拜迷信（拜生教［Animism］、拜物教［Fetishism］）及其发生较后而传布于今世界各地的各伟大宗教，一统说在内。此其间高下悬殊、等差甚多，所不待言，却性质上自有其一贯线索的（详后）。设若从事调查研究，则世所共知在往古印度社会最为大观，至今其旧风遗迹犹可资学者采访考证。宗教之至者必数佛教，正为在印度无比发达繁盛的宗教群中乃得有之。印度文明素被列为世界文明三大系之一。三大系之云，盖从大地上早期发生的人类文明向外辐射扩展之三大中心而言。人类有所发明创造先后早晚不齐，为事所恒有；其居先者辄从而传播扩展于四周外，盖亦自然之势。却有不少一度居先而未能持续发展之文明，如所见于史籍者，则今不足举数。若其在空间上扩展既远，在时间上绵延且久，卓然成为世界文明三大辐射中心者，则惟在西方之希腊、罗马，东方之印度与中国焉。

所谓文明辐射中心者，试以中国为例：中国文字不素为其左右邻近各族所传习采用乎？迄今朝鲜、日本、越南各国之地名、人名犹依用汉字从可征已。中国学术载籍同为彼邦所传习讲求；以此之故，往往吾国失传之书转得借以收回。中国医术传于日本者，号之曰汉医，其在朝鲜则对西医而名之为东医。乃至有关立国之法制典章亦率多取则于我。杨鸿烈著《中国法律在东亚诸国之影响》一书指出日本法律受中国法律影响者凡一千六百年之久。且言“距今百余年前东亚大地之文化殆无不以中国为策源地，法律特其一端耳”。又如物质文明虽近代西洋所擅长，然其十六世纪以前正多资赖中国之火药、造纸、印刷等技术之西传，其十八世纪法国启蒙思想家又实受启发于中国。而北美之立国又非启导自西欧此一新思潮乎？

古印度文明之传播于其域外者，不必多举其事，只就佛教广远地流传世界各方（主要向南、向北、向东传播）之一端可以概见。

再就古希腊、罗马文明来说，我们不能不承认人类现代文明实从欧美发端后乃扩展到全世界的；而此欧美文明固明明导源于希腊罗马也。所不可不补明一点的：古希腊、罗马文明初则遭日耳曼族之摧残，继为基督教徒所抑压，几于澌灭者，而卒有文艺复兴之机运，在宗教改革、政教分离之后，遂得发皇鼎盛以成就出近代欧美文明。其所由成就也，世称二希（两个H）——希腊、希伯来；盖如鸟两翼，如车两轮，非单独希腊一元耳（容后论及）。

有此辐射中心出现于世，未足异也；最为奇妙者，乃在此出现辐射之三方在应付人生问题上竟自各有其特殊精神，或云有其人生活动的不同方向（态度）彼此略不相袭，斯则可注意者。

如上所云此文明辐射中心之三方各本于其人生活动的致力方向不同而有其不同成就之说，愚发之五十多年前旧著《东西文化及其哲学》一书，其后《中国民族自救运动之最后觉悟》、《中国文化要义》各书重有申论，皆可以参看。但今兹为便于指点认识，在行文上将不循旧辙。

今将先指明人类文明内实有其为主为从之两不同部分。试看今日世界上不即有资本主义国家与社会主义国家之两大类型乎？如所周知，西欧、北美诸国及日本属前一类型，后一类型则首数中国。此其间主要分别在于社会制度和社会人生的一切是非取舍价值判断上，或总括之曰：精神面貌不同。至如俗所称物质文明的那些生活资料、生产资料和有关自然界的科学知识、技术种种却不妨彼此从同；而且这些社会主义国家每每要向先进资本主义国家追踪学习（这里追踪学习证实其彼此不妨从同，更无它意义）。一经对照不难明白，其彼此不妨从同者正不外是人生生活上居于从属地位的那些方法、手段、工具等等，为文化上从属部分。

人类文化上明显地有此主从两部分固然不错；然却有时在同一事物上表见两种作用，未可单单归入那一部分去。上文从两大类型国家彼此的社会制度不同（主要在产业私有与产业公有之不同）来说话，应知此社会制度在一面看固为其社会上种种是非取舍价值判断所由表著者，而在另一方面看此制度同时恰亦是其生活上的一种方法、手段。[2]

此即是说：人群生活上大多数事物是可以分别其为主要为从属的，却有时同一事物在人群生活上兼具主从两意义。于是就要问：对于事物之为主为从将如何分别它呢？此其分别就看一事物本身具有目的性呢，抑或不过为达成目的而有之一项方法、手段。说“目的”有至高、至上，乃至绝对不易之意味，或至少意味着最主要吧。凡说方法、手段、工具、途径等等，那就看为达成目的而怎样方便怎样利用，没有一定的了。此其为从属，不居重要可知。但有时方法、手段被重视起来，变得好似目的一样，亦世所恒有。

凡作为一项方法、手段者，其价值如何就是从其费力多少、效率高下之间加以比较、商量来决定，而上文所言为一社会人生表见其精神面貌不同的那种是非取舍、价值判断则不是这样。那是极其严肃郑重不苟的。前者可随其所宜，灵活运用；后者则为原则，在所必遵。

申言以明之，此所说严肃郑重的是非取舍，乃指道德上那种是非取舍而说。不过，道德观念在远古野蛮人尚缺乏，那时他们似只有宗教迷信敬畏之心情。后世的道德其物，原从宗教分离发展而来，有待人类头脑大进于开明。不论是道德，是宗教，总皆人类社会生活中极其紧要成分。地不论东西，时不论今古，设若一社会人心竟尔丧失其严肃郑重不苟的是非取舍，其结果未有不陷于混乱灭亡者。

道德和宗教良非一事，其分判将于后文言之。而彼此相联通几若不可离者，盖以其表见在是非取舍上同此尊严绝对意味，而在人类生命深处实属同一根源之故。

但历史迄今为止，俗常所谓宗教，所谓道德至多隐约地通于人类生命深处，而实则形成于人类生命浅层，浑涵于礼俗、风尚、法制仪文之间，难以语乎宗教之真、道德之真。以其植根不深，故尔随时随地转变更易，却亦自有其权威，为其时其地的社会生活所赖以维持进行之具。

此俗常所说的宗教、俗常所说的道德，在马克思主义中即其所谓上层建筑者。上层建筑是筑起在社会经济基础之上，为其时其地服务的。人类社会发展史主要不外是社会生产发展史；由于社会生产力的发展前进，而此上层建筑亦就在不断发展变化中。此其为说，发前人所未发，确有见地，而宗教、道德在人们心目中的尊严意味却不免黯然有失。

从西欧文艺复兴、宗教改革以来，近四百多年间的西方文明势力向外扩张特见强烈，竟有征服全世界之大观；同时以社会生产力之发展来说明一切历史发展的唯物史观，在衡论古今，以至测论今后世界局面上，颇若处处说得通而可信；于是世界文明三大系原各有其不同贡献者，遂被掩盖而不彰。此即对于人类文明只从纵的时间发展上来看，而将横的空间上东方两大系文明业绩皆纳入其中，一若没有什么特殊贡献之可言。原夫印度的特殊贡献在宗教，中国的特殊贡献在道德，其为人生所需切固不若衣食住行之直接地迫在眼前，又具体而可见，是其落于忽视、漠视中的一个由来。再一个由来，则是二者在理论上概属社会上层建筑之列，一般地固将随着社会经济基础而来，殊不料想竟有此早熟而冒出之事。如其说尚有第三个由来：则宗教之为物，难索解人，一般视同人类历史过去事物，不在今后文明中有其位置。而于道德则自谓解人者又太多，一般认它为任何社会生活所恒有，要不过随社会所需切者以形成出现而已。总之，无见于古佛家之学、古儒家之学，莫得窥见宗教和道德之底蕴故也。

第二节 有关宗教问题的疏释

是宗教，不是宗教，其分别何在？如我从事实归纳所得理解，宗教不拘大小、高下、深浅，要必具备两条件如次：

甲，宗教在人的理智方面恒有其反智倾向，即倾向神秘超绝，总要在超知识、反知识之处建立其根据；

乙，宗教在人的情感意志方面恒起着慰安勖勉作用，俾人们感情动摇、意志颓丧者，重自振作生活下去。如所云安心立命者是。

凡于此两条件缺一不备者，便不为宗教。上文所说宗教高下悬殊，等差甚多，而性质上自有其一贯线索者，即指此。

若问此贯乎一切宗教的线索者，究从何来？此盖从人类生命既超离禽兽类型，其心乃不必为身而用，出世倾向即隐伏于此，不可免地有时发露，且在螺旋式的发展中，卒必贯彻而来也。昔年旧著有云：

宗教者出世之谓也。方人类文化之萌而宗教萌焉。方宗教之萌而出世之倾向萌焉。（见《东西文化及其哲学》第一一三页）

宗教的真根据是在出世。出世间者，世间之所依托，世间有限也，而托于无限；世间有对（相对）也，而托于无对（绝对）；世间生灭也，而托于不生灭。（见《中国文化要义》第一○六页）

世间宗教复杂万状，其中实有一贯不易者在，此为一方面。另一面，从其出世倾向表见的高下等差来说，则约可区分三大等级：

初级者——此总括通常所云多神教，其所崇信而仰赖的对象，或为族姓祖先，或为乡邦神祇，或为一山一水之神乃至具有神灵之任何一事一物，总若超居现前知识和推理界域之外，而能为福为祸于人，一经奉祀礼拜、致其祈祷之后，便觉有希望可恃，乃至梦寐亦得安稳焉。此其人生活是在现实世界固所不待言，而精神上所依赖以生活者，却超出现实世界，是即萌露有出世倾向矣。费尔巴赫的一句名言“依赖感乃是宗教的根源”，正谓此耳。

高级者——大有进于前，其所崇信而仰赖者在主宰全世界之惟一大神，如所云“上帝”、“天主”、“真主”者，基督教新旧各派，伊斯兰教各派即为此级之标准型。人类生命的卓越伟大精神和慧悟能力往往于此表现发挥，殊非前此多神教之所及。试分析言之：

一、生物生命原不限于其个体，人类生命尤见廓然恢通，其情乃无所不到。于是而有“上帝如父，人人如兄弟之相亲”，平等、博爱之教。其教恒能传播普于世界各方者在此。

二、仁必有勇，更加以相信死后升天永生，自不难舍身命以赴义。其教义信一神反多神，悍然与旧社会为敌，既惨遭杀戮迫害，其势乃如火益炽。基督教因以大兴，莫之能御者在此。

三、在宗教本义自是信神超自然而临于自然。但慧悟之士不难从宇宙万有惟一大神转入泛神思想，涵宗教于哲学，恰亦通达无悖。其所以人无贤愚每每一皆信从者在此。

四、人生意味最忌浅薄；反之，宗教上的贞洁禁欲主义和慷慨自我牺牲精神（例如清苦循世的修道院和不避艰险去蛮荒传教），正代表着人类生命力之高强，颇能吸引志趣不凡之人。此一级昭著的出世倾向，远超一般多神教之上者在此。

最高级——惟从佛教中可以见之。佛教原不简单（例如有大乘、小乘、人天乘），既传播远近各方，历时二、三千年之久，其随时随地转变复杂更不可阐述。然有识者固不难得其真，是诚惟一圆满之出世法也。下节将试为指明之。

前章讲到社会礼俗制度时，宗教既在其中，对宗教为一般的考察论断大致均可适用。却另有下列三大问题：

一、宗教与迷信鬼神问题，

二、宗教与科学，

三、宗教与道德，

尚待特加分疏申论于后。

一、关于宗教与鬼神种种迷信问题主要存在初级宗教中，高级宗教同亦有之，在最高级则涉及不多。（详后）

人类为何需要宗教？宗教又何为迷信鬼神几若相关不离？此可分从数点说明如次。

（甲）我们可以说，当人类有文明创造之初便有宗教，甚且可以说人类有宗教乃有其文明创造。何以言之？社会（群居）生活是先天决定于人类生命本质的，必在群居中乃有文明创造，而赖以维系团聚此人群者，总少不得某些对象的崇信礼拜。申说其理约有数端：

1.远古初期人群无疑是血缘族姓之群，固可能从身体本能方面理解其成因，但既经发达了头脑心思的人类必要更在心理上（精神上）得其凝合维系之道才行。群内统一的崇信礼拜便应运而自然发生建立起来。只在建立起群内统一的崇信礼拜时，群的生活乃得以稳固顺利进行下去。盖为人们言语行事何者为可，何者不可，在群内少不得有些规矩准则。此规矩准则恒必归之神秘乃具威严而人莫敢犯。此即宗教之为用于早期人群，甚且长时延续到后来者。

2.初生婴儿于母乳知吮吸追求、于灼痛知退避而外，其他无所知，然却知道恐惧。试用双手托之掌上，猛然向下撒手，儿身若将失手坠落者，彼即顿现惊恐。初民蒙昧无知，而其心灵脆弱，对于外界威胁到此身特别敏感，正亦犹是。特别是于威猛的自然现象（雷、电、洪水、地震、疫疠等），时来时去，莫知其所以然，辄幻想其有神灵作主；而惊骇畏惮之余，祈祷从之，遂为各方各族之所同然。人类早期某些宗教迷信，大抵即应合此种感情脆弱不安的需要，而形成于此时知识幼稚无能之上。

3.生死、祸福，事最莫测难知，而事之最牵动扰乱人的感情意志者恰恰亦即在此。费尔巴赫有绝妙的话说“若世上没有死这回事，那亦就没有宗教了”；又说“惟有人的坟墓才是神的发祥地。”此所以鬼神观念与夫祈祷禳祓的行为乃为一般宗教所不可少。我们正不妨据此以为判别何者是宗教，何者非宗教的标准所在。宗教实即借此以起到其在人群中的作用，建立其大无比的影响势力。

4.人生所不同于动物者，独在其怀念过去，企想未来，总在抱着前途希望中过活。时而因希望的满足而快慰，时而因希望的接近而鼓舞，更多的是因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望于他是太难堪。然而所需求者不得满足乃是常事，得满足者却很少。这样狭小迫促、一览而尽的世界谁能受得？于是人们自然就要超越现前知识界限，打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界，使其希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定，一般的宗教迷信就从这里产生。人们生活更靠希望来维持，而它（宗教）便是能维持希望的。——此情况既见之甚早甚早，亦将延续及于久远之后世。

5.费尔巴赫曾说“惟弱者乃需要宗教，惟愚者乃接受宗教”；此其言自是有所见。同一人也，当其意气壮盛时所绝不置信者一旦突遭变故嗒然沮丧，困惑无措，他便即信受了。一切迷信之得势，大都舍弃智力而任凭感情之所致。反之其鄙薄迷信者，每每不过意气自雄而已，未必悉出智虑之明。在个人如是，在社会亦复如是。近代以来，宗教在欧美社会人生所为失势者，正以征服自然、利用自然之技能猛进，人乃从前此感受大自然威胁压迫下翻转过来，意态高强，气势豪雄，一若无所需于宗教者。可知宗教所以与迷信密切相联之根本缘由在此。

（乙）以上说明人们情感意志零弱，是其落归迷信鬼神而走向宗教一途的由来。世上初级宗教——多神教类，多建立于此。乃至高级宗教——惟一大神教几乎亦莫能外。但这里有三层必须申说明白。

第一层——有出于人类主观幻想虚构的鬼神，亦有非尽由主观虚构者，不可一概而论。鬼神仍然是有的，但事属难知。将来学术大进可能所知渐多、渐深于今日。今日于所未及深知者，固宜付之阙疑。阙疑之意不足，斯难免迷信成分在内。

应当承认我们对于人类生命的认识远远不足——认识得还很少、很粗浅。信乎“Man，the unknown”，“人”尚在未了知中。一个人决不是死了就完事的。“相似相续，非断非常”是人生实况。不晓得他息息变化不停，只在相似相续中生活，而前后之非一也，便落于“常见”。以为此相续变化曾不稍停者，竟可以一朝戛然中绝，便落于“断见”。人从结胎到身死，只不过其生命一段落的起讫。生命即非于此起始，亦非于此告终。人生活动不能无借于此身，然此身死，生命不遽绝也，特其活动难见耳。吾书一向说心与生命同义，而指明心大于身。世之落于断见者，其有见于身，无见于心乎？鬼神之所以非尽由主观虚构者，要即在此。

一般说来，人大约是死于此即生于彼；其介在死后生前者，或暂或久，在佛书谓之“中阴身”。小乘各派论典于此，为说互有出入，不尽同。其在中土则俗所谓鬼者、所谓神者（如非幻觉虚构），当即谓此耳。鬼神每有稍多之灵活自由，亦曰神通，为人所不及。

神通有由报得者：如鬼神，其自由是有限的。有由修得者：如印土诸宗派及中国道教之修行家，其自由多种不同。有由证得者：如证佛果者，一切神通不期而自具。

神通其事初非不可理解者，一言括之，要不外隔碍解除，不通者得其通耳。生命本性在求通，在一贯地、逐步地、千方百计地扩大升高其活动能力。从生物界演进中形形色色、千态万变无奇不有，不可见乎？再试就吾人此身一为解剖检视，其组织，其结构，其机能，何等精微灵巧，何等神妙可惊！是谁设计出来——谁实为之？若云上帝，那不过是笑话。此宇宙大生命内在矛盾争持逐渐发展之结果耳。是自然之力，非超自然之力。

当其矛盾发展也，路向诸多不同，不同之中又有不同，遂尔纷纭变化莫可计数。然趋向此一路者，即违离彼一路，隔碍由斯形成。凡有所注存，便有所亡失，得于此者失于彼，事理所在，应该晓得。从脊椎动物发达头脑，一路前进不懈而出现的人类，开发了理智的计划性于后天，凡见于其他动物先天具有的种种神巧本能遂以不见。此即是说：当其活动能力将在后天知识进步而得无尽地开拓之时，就隔断了不假思索、不靠经验知识的直觉功能之路。然在宇宙生命最大透露的人心即密迩生命本原矣，又何难返本归原，得其豁通无碍乎？——神通其事初非不可理解者在此。[3]

凡此者，是迷信，非迷信，辨之非易，不可不知。此为第一层。

第二层——然在信仰宇宙惟一大神的高级宗教，试审查其所信——如信上帝创造此世界、主宰此世界——却全属迷误，此又不可不知。盖吾人感觉、知觉之所及者只现前一事一物耳。一事一物可界划其始其终，以为知识对象；宇宙浑然讵有其究极之可言耶？统合万事万物无所不包的宇宙观念，但出于假设想像而已，不在知识范畴内，应是哲学所有事，非科学之事。于此二者不加辨别，乃对于所不及知之事，辄信以为事实若何，其为迷误也审矣！

质言之，多神教的神，倒可能有些是事实，不尽虚；惟一大神教的神非事实，只是迷信。——此为第二层。

第三层——最高级的宗教即圆满的出世法，具见于佛教中者，迥异于前二者。前二者嫌于智力屈从乎感情，概难免“惟弱者而后需要宗教，惟愚者而后接受宗教”之讥。然在全生物界惟一能代表生命本性，迄今无尽无休地向上奋进、自强不息的人类生命，在创造其人类文明上，其势岂能留滞在此阶段？隐伏于人类生命中的出世倾向，在高级宗教既大大显发于初级宗教矣，其卒必发展进达于圆满也复何疑乎？——圆满的出世法之出现自是一定的。

宗教是社会的产物，自一面言之，有不能不随社会经济的发展而发展者；另一面，凡属于上层建筑领域的各部门仍各有其自身之发展，非机械地一切在被限定着。古印度佛教就出现了圆满的出世法，如我夙昔所指出，正是人类未来文明的一种早熟品。

否定人生，志切出世，似非人世恒情，顾乃风行于古印度人之间。寻其人厌弃生活的心情，殊非苦于生活为艰，却宁为生活易于给足，而后其趣尚乃移耳。其风尚所以绝不于北方寒带见之，而出现于土沃气暖、稻谷易熟之印度者在此。古印度社会生产力自是不会高的，顾何能成就得高深精密的思想学术（此属上层建筑）？而卒有此成就者，盖于当时众多清修僧侣犹供给不难。

佛教创始人释迦牟尼以享受丰厚的净饭王太子，即有室家之乐乃弃家远走者，深有感触于人生问题而必求其解决也。此一大心大愿非生命本性向上奋进不已之表见耶？夫亦曰人类要求彻底认识其自己而已，岂有它哉！[4]

上文曾有最高级宗教在迷信问题上涉及不多的话，是否说其间犹有些许迷信呢？在这里即有必要对迷信一为剖析。

说迷信，是说人自蔽其明。人何为而自蔽其明？心有所牵于外，则蔽生而明失也。人是富于感情的动物，而任何少许隐微的贪着、恐惧、恚恨等等诸般心情均将构成一丝牵挂而自失其明，况其情念又重者乎？世人之落归迷信恒在此。此是浅一层的分析。更深一层言之，从乎向上心而否定人生志切出世者宜为正信而非迷信了。然人的欣厌好恶皆根于俱生我执而来。此与生俱来的深隐我执（不是现于意识上的分别我执）完全是迷妄的，其由此而来的厌离世间之念同属迷妄也何疑？

“佛陀”为梵音，其义则觉悟之意。“心、佛、众生”三无差别，是佛家恒言。众生与佛原自无别，其别只在迷与悟之间而已。然迷惘岂有实在性？譬如迷于东西方向者，东西何尝为之易位？众生自性是佛，固未尝以迷而改；一朝觉来，依还是佛。问题只在无始以来习气重重，积习难返耳。出世之念仍身处迷中，正信不异迷信——此为深一层分析。

二、宗教与科学——此一问题与一切宗教均有关系。关系简单明确，即二者在人类文明中各有其领域是已。

宗教与科学同为社会的产物，既同构成于人们的心思，又同为人生而服务。但在心思活动上既不同其动机，更且不同其对象。科学知识以现前个别事物为入手对象，虽步步深入研究，有所联通，蔚成体系，但不及于浑全宇宙，不做最初、最终任何究极之谈。解决当前疑问是其动机。疑问解决，达于实用，又复促其前进。此中大有人制胜乎物的主动精神在。社会生产力发达升高有赖于此，同时亦即推动着历史车轮。反之，震于外界无边广大威力，自己每处在胁迫被动中，心神不安，却是宗教信仰起因。此即其早期出现的动机不相同矣。其后则有进于此者：伟大宗教显示出人类的一种深切关怀憧憬，若不容已。其所憧憬者若在当前万物流逝之外，又实隐寓其中，既尔真实不虚，却又若有待实现。盖人生自我对神秘的无边宇宙之依存究竟若何，有不容恝置。此其动机显然复不同前。再言其构思中之对象，外则泛及一切，内则反躬自省，莫得而限定之。特于宇宙究极不能不涉想幽渺，其或出以幻构，落于迷信仰赖，抑或深有会悟，得其安心立命之道，则种种各有可能。社会的生产和生活必有礼俗制度乃得进行，而此则为礼俗制度奠立基础，又辅翼之。[5]宗教也，科学也，事实上各有其领域，岂不昭昭乎？

人类文明发展恒由简而繁，由浑之划，在古人头脑思路中固无科学与宗教之分辨，则其以此滥施于彼，信有神灵主宰，幻想世界若何创始，实有不可免者。此所以多神教盛于早期社会，惟一大神教则盛于中古之世也。入于近代，科学骤兴，凡知识之所及，迷信自破。三百年来宗教对科学只取守势，而且是脆弱的守势。同时大自然界为科学技术所征服利用，人们意气甚豪，如今繁荣的资本主义大国，宗教衰退，在社会上只起一种门面作用，粉饰太平，固其宜矣。

中古欧洲宗教势力强横暴虐，而卒为科学所胜者，科学家本乎人心自觉之明以治学，出其所认识者公之于世；世人谁不好真而恶伪？其胜也，人心自觉之不可昧胜之也。站在宗教立场，不应怯懦于科学攻势。——这是于宗教大有好处的。宗教而有其真，愈经刮剥其真愈显。宗教无前途则已耳。宗教而有其光明前途，亦惟有本乎人心自觉之不可欺、不可昧——这是人类特征所在——而得开展，莫能外也。其所不同者：科学家心向外用之于物，宗教家反用之生命本身，有如第十三章前文之所说而已。

三、宗教与道德——此一问题与一切宗教均有关系。关系是简单明确的，即二者在人类文明中密切比邻，虽非一事，却相联通也。

道德之真义应在人莫不有知是知非之心，即本乎其内心之自觉自律而行事。但俗所云道德却不如是逼真。盖因人生活于社会中，而各时各地的社会恒各有其是非之准，即所谓礼俗者，为通常所循由而成习惯，合者为是，不合者为非；道德于此，乃与礼俗几有不可分之势。社会礼俗率由宗教演来，是则宗教与道德之所以密切为邻也。素昔欧洲社会每于不信宗教之人辄视为不道德之人，或视为道德上可疑之人正为此耳。

更有进于此者：宗教信徒每当对越神明，致其崇仰、礼拜、祈祷、忏悔的那一时刻，心情纯洁诚敬，便从尘俗狭劣中超脱出来。这实在是一极好方法来提高人们的德性品质，也就是提醒其知是知非的理性自觉，稍免于昏昧。一般人的德性品质常资藉信仰宗教而得培养，是所以说道德宗教二者实相联通也。

更深入地说明其故，则在人类生命深处宗教与道德同其根源是已。此根源即人心之深静的自觉。心静与自觉分不开，早经指说于前（第六章第六节）。心静之深浅度颇多等差，而自觉之明度随以不等，殊难用言语区划之。这里浑括说“深静的自觉”，其间犹且涵有等级。大抵体貌恭肃，此心诚一不二，庶几得之。粗浮之气仍待渐次消除，乃可步步深入静境，非可期于一朝。人之能自主其行事，来从自觉之明，所以成其自觉自律的道德在此。非此不为真道德。宗教信仰要在必诚必敬，一分诚敬一分宗教信仰；否则，尚何宗教之可说？宗教、道德，二者在人类生命深处同其根源者谓此。[6]

然此二者当其表见在社会人生上却不相同。兹引用旧著之文如下：

宗教最初可说是一种对于外力之假借，此外力却实在就是自己，其所仰赖者原出于自己一种构想。但这样转一弯过来，便有无比奇效。因为自己力量原自无边，而自己不能发现。宗教中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁原是人自己本具之德，而自己却相信不及。经这样一转弯，自己随即伟大、随即纯洁于不自觉。其自我否定每每就是另一方式并进一步之自我肯定。

质言之，（高级）宗教是一种方法，帮助人提高自己品德，而道德则要人直接地表出其品德，不借助于方法。佛教所谓人天乘、小乘、大乘者，其乘即乘车、乘船之乘，正是明显点出来方法工具之意。道德则要人率真行事，只要你一切老实率真，品德自然渐渐提高也。二者之不同在此。

若再申明其不同则宗教倾向出世，而道德则否。二者于此，有时可发生很大抵触。圆满的出世法惟于佛教大乘见之，如我旧著所云：

宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。（见《中国文化要义》一○七—一○八页）

须知出世是佛教小乘，偏而未圆；大乘菩萨“不舍众生，不住涅槃”出世了仍回到世间来，弘扬佛法，利济群生，出而不出，不出而出，方为圆满圆融。

有关宗教的问题固不止此，今我分疏解释姑止于此。

第三节 世间、出世间

说世间，主要在说人世间；然人固离开其他众生不得，说世间即统宇宙生命现象而言之耳。生物既不能离无生物而有其生，则世间者又实浑括生物、无生物为一体而言之也。

然则说出世间又何谓乎？世间生物、无生物统在生灭变化、新陈代谢、迁流不已之中，似乎无从出越得，而实不然。有此即有彼，有世间即有出世间；出世间者，世间之所托；世间生灭也，而托于不生灭。然二之则不是，世间、出世间不一不异。宇宙万有森然只是现象，其本体则一耳。现象、本体可以分别言之，而实非二事，是即不一又不异矣。世间、出世间即哲学家所说现象与本体也。现象是生灭的，本体则无生灭可言。从乎佛家言语，“即一切法”而“离一切相”，那便是出世间了。

然佛家所谓出世间，非徒存乎想像言说如彼哲学家之所为也。世间原是生灭不已的，必也当真不生不灭乃为出世间。不生不灭，不可以想像——想像本身恰是生灭法——却非不可以实践。假如许可世间生灭是事实，那么，出世间不生不灭，毋宁是更真实的事。

在前东西学术分途一章，不曾说过如次的这些话吗：

学术是人类生活中所倚以解决问题的。

说问题，亦即是生活中遇到的困难或障碍之谓；解决了困难障碍，便取得了自由；不断地争取得自由，正是人类生命所以代表宇宙大生命本性者。有什么问题，产生什么学术；当社会发展前进到了不同阶段，那时人生问题从而有所不同，便自有其不同学术出现。

东方三家之学——佛家其一——各为一种生活实践功夫（不徒在口耳之间相传说），都是解决真问题的真学术。

兹为进行必要的解说，下文将分三段，各标小题如次：

一、要知道出世间有其的解。

二、假如承认世间的真实性，那么出世间就更真实。

三、略说次第深入的人生三大问题。

要知道出世间有其的解，见于《成唯识论》，试摘取如次：

（上略）此智远离所取能取，故说无得及不思议；或离戏论，说为无得，妙用难测，名不思议；是出世间无分别智，断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，惟此能断，独得出名。

世俗总以为人生天地间，世代更换不已，而天地——大自然界——则外在固定，只可仰观俯察，如何出得去？此无知误解，须待分层逐步来解说，乃得明白。

前在第六章第五节不曾为如次之阐明乎：说生物是不能局限于其机体的，即不当脱离那关系着生物机体所赖以生活的自然环境条件而孤立地、静止地来看它，而是应当联系着那机体和其环境关系，总合为一整体的。那么，一个人不就同样地应当如是来认识吗？马克思尝谓“自然界是人的非有机的躯体”（见前第八章）。其义盖在此。佛家所以称一个人的身体为“正报”，而其所依存的大自然界则为“依报”。一个人是其正报、依报所合成，分离不得。这是必须承认的第一层。

前在第五章不又曾为如次之阐明乎：从原始单细胞生物以至后来进化出的高等动物，虽同有其知觉运动，而其间等差悬绝，要视其知觉所及之广狭繁简，而活动力之大小强弱随以分殊。此知觉所及的广狭繁简则又各视乎其机体感官的分工进化、神经脑髓的发达程度而定。质言之，动物由于物种不同，其所生活的世界是各不相同的，莫认为是在同一世界内生活。本能生活的动物，于其生来特定相关之事物情味浓烈，而于此外漠不相关。动物愈低等，其生活境界愈狭隘，生命发展高至人类而境界大辟。现前世界之广大、富丽实随人类生命之发展创进而来，且正在不断开辟之中，前途是莫得限量的（见第六章第四节）。盖人类生命发展出计划性，不徒依恃乎其生来的感官肢体，更能创制种种工具，资藉以知觉和活动之故。因此可以说，社会文明不同等者，其世界即不相等；在个体生命，其资质不相等者，其发育成长不等者，乃至其官能健全或健康状况不等者，便各自生活在各自世界中。此为第二层必须明晓和必不容否认的。

从上两层可进而言第三层，即是前在第八章“人与自然界之间的关系”中述及佛家唯识学的眼等五识生，但由自识变生相见二分，所取能取固是一体之义。这是把人类知觉所及的世界收合集中到人的感觉来讲。感觉为知觉之造端；知觉资始于感觉，顺从生命趋势和生活练习而发展出来，为一切知识之本。要晓得吾人通常现有者只是知觉，而总把知觉当成感觉来说，其实感觉乍现即逝，把握不及。惟独佛家从其瑜伽功夫的实践，逆着生机体向外逐物之势，深入人心内蕴自觉静境，乃于感觉有所体认。[7]唯识学盖出于瑜伽师（修瑜伽功夫者）之所宣说。如其所说，人的感觉即眼耳等五根，色声等五尘之间所生的五识是也；感觉中所感一方面，谓之相分；能感一方面谓之见分；合相见二分为识自体。或从其根而曰眼识，或从其尘而曰色识，均无不可。五识生时——感觉出现时——所有其色声等相分，实为自识之所变生。相分为所取，见分为能取，二取固是一体，即此之谓也。《成唯识论》上说明云：

（五识）识生时无实作用，非如手等亲执外物、日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现。名为了他，非亲能了；亲所了者，自所变故。

眼等五识是了境识，其亲所了者曰亲所缘缘；尚有疏所缘缘，指其间接所缘之物。五识各待众缘和合而生，缘缺不生；其缘之多少各不等，此不及详。

或问：唯识家言是今所谓唯心论否？可答云不是。如唯识家说，五识所有色声等属性境故，属现量故。言性境者，明其有别于独影境、带质境。言现量者，明其有别于比量、非量。有颂云“性境不随心，独影惟从见，带质通性本”。性境义同实境，非可随心而有；带质即于妄情中带有本质（第八），此指第七缘第八识说；独影则指第六识时或有任意虚构之观念。现量如镜照物，没有分别计度；比量必依据因明（逻辑）以立宗；若其似现量或似比量者即属非量。此其区别甚严，谁复得而斥其唯心乎？

然从另一面来说，则唯识家固自言其唯心也。此心指第八识。（“心”、“意”、“识”三名字分别相当于第八、第七、前六识。）所谓第八识者实即谓吾人生命整体；其曰“一切唯心所造”者，一切惟吾人生命之所造耳。世间万象森然，总不出吾人了境取相之前六识；前六识则来自眼耳鼻舌身五根和第六意根（分别计度之头脑）。此六根者吾人所用以适应环境、争求生活之工具，远从生物进化不断发展而来，涵于吾人生命整体之中，同时其主体亦即在此（八识）焉。既然六识相分为自所变，能所非二矣，则主客一体，一切在吾人生命中，不在其外，便可肯定。

更进一层说明：不独六识亲缘非外也，其疏所缘者还即第八识变。森然万象皆从变有，时时刻刻在变中，而所变不出能变。此能变者析言之有三，即心、意、识三者。识（前六）不过是其浅表，根本则在意（第七）和心（第八）。心即生命整体，而所有生命活动则全由意来。所谓意者，谓第七念念缘第八以为“我”，隐默地、不息地在转之无已时也。我执是生命活动根源。有现于第六识中之我执，谓之“分别我执”，不过是粗浅的，有间断的。惟此第七识中之我执与生俱来，乃所谓“俱生我执”，恒转不已，隐伏不显，三能变之能变的动力全在此焉。前六识所变者名“异熟生”，第八所变乃曰“真异熟果”。真异熟果是其人正报、依报的综合体。——“一切唯心所造”的话，其理由如是。

若问：为什么唯识家既不唯心矣，而卒又唯心起来？答曰：其不唯心者，实事求是；其卒又近若唯心者，仍是实事求是。他们始终在解决人生问题的实践中，不实事求是便解决不了任何问题。他们原不是在谈哲学，无所谓唯心、不唯心。同时要注意：前之不唯心，后之唯心，其心之意词意义宽狭不同。前之不唯心即不唯主观意识之义；后之“唯心所造”者，即一切惟生命之所造之义。

如我夙昔之所说明：人的眼耳等感觉器官活动，原是从其求生存、避祸害的立场出发，对外界的各式各样“探问”，其色声等感觉，即其收到之“情报回答”。自己随问随答，便是相见二分出于识体自变之理。情报回答固必出于外界状况有所反映，却非一如其实，而是涵有很重主观成分的。其所以主观成分很重者，不难粗略指出如次：

l. 色、声、香、味、触，人的一切纯真感觉（且不谈其后来发展出的知觉）均涵有适意、不适意的感情成分在内。此感情成分在唯识家即属之于前五识相应俱有的“心所”（心所有法之简称）。

2. 人的视听等感觉来自外界光波、声波等刺激，但非是所有的光波、声波皆为人所感觉得到。其过强过弱，过高过低者，便或超于能觉度或不及能觉度了。此即证明感觉有取有舍，未尝一如其实地反映了外界。[8]

3. 吾人资始于感觉而后天发展出来的知觉，相当于巴甫洛夫学派之所谓条件反射，其无条件反射，则属于先天本能的。条件反射从个体经验习惯而人各不同，称之为“个体的反射”，以别于无条件反射之为“物种的反射”。吾人感觉有其颇重之主观成分，如上已明，吾人知觉的主观成分乃更重于前者。从唯识家来看，感觉是现量的，知觉却间杂许多比量、非量在内了。

4. 人的机体构造于其所遇环境刺激，恒有天赋高度适应性能，随时伸缩变化以为应付。此盖由生命总在自求协调平衡之理，医家知之最详。眼之感光，体之感温，于其明暗冷热骤然有变恒得调节裕如，是其粗浅之例。从而感觉上之明暗冷热，就不可凭信以为外界实况。

5. 如前第六章第一节所说。要必于固定少变之事物，乃适合人心计划性之发挥运用；若不可得，则惟取其约略相当的，亦可资之以订计划。但世间一切均在迁流不住、瞬息万变之中，捉不到固定不变的局面，人心的计划性将何以施其计呢？所以从人的感觉到知觉惟有摄取其间片段而固定化之，以约略相当（大致不差）的为其代表。人们一切应付外界行动皆准于所感知者而行，虽然亦大都效用不虚，而实则其前提皆假定以所感知者（固定化的片段）为真实耳。

唯识家所说的识自体变生相分者，其为修瑜伽者静中发见的事实，而非同哲学家的那种思想议论，其不明白矣乎？事理如此，既然明白，那么，何谓出世间便不难明白。出世间者：从乎佛家逆着生机体向外逐物之势的瑜伽功夫，断离二取，不再“探问”便不再变生相分，万象归还一体（宇宙本体、空无一切相），生命卒得其解放，不复沉沦在生死中之谓也。

生死从何来？从最简单的生命存在方式如蛋白质体者，便见有新陈代谢之自我更新过程来也。——请回看第十二章前文所引恩格斯《反杜林论》中讲说生命四点特征等等那些话。一切生物总在息息不断地有所吸取于外，消化于内，又排泄于外，从而有其生长，有其生殖焉。新陈代谢既见于其个体之内，又且见（陈）个体（新）个体之间者是已。

这里最根本重要的是自我更新之自我，生命之为生命在此。吾书开首便讲自动性、能动性，其动是有主体地动，不同于风之动、水之动。佛家以人生为迷妄；其所以为迷妄者，即在“我执”上。我执于何见？如佛家说，本来清静圆满，无所不足者（宇宙本体），乃妄尔向外取足；即在此向外取足上见出了外与内，亦即“物”与“我”相对的两方面，而于内执我，向外取物，活动不已焉。从原生物一直发展到人类出现，要无非从“我”这里发展去的。——就发展出万象纷纭偌大世界来。

生命从最低级升达最高级如人类生命者，其我执乃最活跃，最顽强。活跃者，其显露于第六意识上的分别我执也；顽强者其隐伏恒转无已之俱生我执则在第七识缘第八识上，人虽沉睡若死，或大脑震伤闷绝，而其体内生理活动不停息者，为此俱生我执在也。如佛家所说，由我执有“烦恼障”，由法（物）执有“所知障”。二障原于二执，于是而有变生万象的能取、所取那二取。破二执，除二障，断二取，便从生死无休中超脱出来。

八识是沦在妄情中的：佛家瑜伽功夫要在消除妄情，转识而成“智”。此所以前引《成唯识论》云“此智远离所取、能取……是出世间无分别智；断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，惟此能断，独得出名”也。

依次进行第二小段：假如承认世间的真实性，那么出世间就更真实。

对人生持否定态度厌离生死，曾是印度突出的古风，表见在倾向出世的许多宗教之流行，从而都把世间看成是不真实的。及至佛教出现，多方适应群机，既包有各不相等的教乘（如大乘、小乘、人天乘等）在内，又且渐渐发展出许多派别分歧，其间争讼纷纭总集中在空有问题上。空有问题，盖即从世间真实不真实问题递衍下来者。

平情论事，世间的真实性又何妨予以承认，却是出世间就更真实耳。《瑜伽师地论》中有四真实之义，既一面认许世间真实，更一面显示出世间的真实，最值得称述。试以浅近易晓言词述之如次。

一者世间极成真实。——此即肯定现在通称的感性知识是有其一面真实性的。原论文云：

（上略）谓地惟是地，非是火等。如地如是，水、火、风、色、声、香、味、触、饮、食、衣、乘、诸庄严具、资产什物、涂香华矍、歌舞伎乐、种种光明、男女承事、田园、邸店、宅舍等事，当知亦尔。苦惟是苦，非是乐等；乐惟是乐，非是苦等。以要言之：此即如此，非不如此；是即如是，非不如是；决定胜解所行境事。一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立，不由思惟筹量观察然后方取，是名世间极成真实。

世间生活首先是建立在分别对立中的事物上，亦即在人们常识中那些观念、概念上；正如恩格斯在《反杜林论》内说到形而上学的思维时所说：“是则是，否则否，除此以外即是鬼话”那样；然而它却为当初科学所由分门别类来研究，大踏步前进的基础者。这些感性常识虽未深入事物本质，自有其真实性之一面。

二者道理既成真实。——此即肯定现在通称的理性知识有其真实性。它较之感性知识盖为透过现象深入事物本质而通达其内部联系者。一切科学家实事求是地研究之所得（包含辩证唯物主义、历史唯物主义观点的认识）应属在此中，虽每或违远一般常识，却较近达乎真际。在古佛家自非如近今科学家那样向外致力观测实验之所为，而是从生命自反的方向寂默觉照中见得一些事实，遂亦同样地于一般常识俗见多所纠正（或增益）。[9]虽然一则是顺着生命发展趋势，而一则是逆着的，但一本于实事求是却彼此无二致；从而各自所识得就每能互相发明印证。这些极成道理均属生命内事，非属出世间，顾可为修出世间法者之所发见耳。

上列两项皆属世俗真实性，盖在俱生我执之妄情的生活中，各有其效用而不虚，便且以真实许之也。但惜世人多从第六意识所起分别法执、分别我执的作用上惯常地加重了执着之势，违远事物真际，使得贪，瞋，痴的烦恼转陷益深，以致造作出许多愚蠢罪恶来。所以佛先从小乘教就开喻人们之所谓“我”者，不过是来从“色、受、想、行、识”五蕴上的一种误认，以解破其我执。后在大乘《般若经》最善说空说幻，进而解其相缚。相缚者，谓不了达六尘境相之空幻，重为相分见分之所拘，不得轻舒自在也。果然破执解缚，则真自显；古人云：不用求真，只须息妄。

三者烦恼障净智所行真实。——此及第四“所知障净智所行真实”之所说便均属于出世间了。

前曾说，烦恼障从我执来，主要是在末那（第七）识俱生我执上的四根本烦恼：l. 我痴（冥顽无明），2. 我见（于非我上计我），3. 我慢（傲慢），4. 我爱（耽爱）。在末那我执上相应不离地具有此四心所。心所者，心所有法之简称，乃指其相应的情趣或意向而言。“我”之为义，原是常一主宰之意；而其实常一又何可得，亦不可能说什么主宰。具此情趣意向更是迷妄，障蔽着真理，陷于烦扰昏乱，故曰烦恼障。净除此障，染识转成净智，真理斯见。——第三真实人意如此。

上一项只破我执，在破除迷妄上犹未彻底。世人从自家身心上计执有常一主宰之我，其实不外因缘凑集所生之色、受、想、行、识（解析一人的身心不外此五者）五蕴而已，既非常一之体，更难起主宰之用。“我”归于空矣，而法（五蕴）犹在。“法”为佛家用于一切事物之通名。认为事物实有其事，是谓法执。法执不除，妄云何澈？

四者所知障净智所行真实。——此即佛家所说“真如”、“法性”，如我领会即是宇宙本体。净除法执之为障蔽，乃臻斯境。法执亦曰“法我执”；如上文之我执亦曰“人我执”。人我执依法我执而起，通是我执，法我先于人我。喻如夜间迷杌为人，人之误认起于杌。晓悟是杌非人较易，必且进而晓悟杌之非真。兹摘取《瑜伽师地论》原文一小段，以见大旨：

（上略）又安立此真实义相，当知即是无二所显。所言二者，谓有、非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本，或谓为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身、意，或谓为地、水、火、风，或谓色、声、香、味、触法，或谓为善、不善、无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓过去、未来、现在，或谓有为，或谓无为，或谓此世，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得意随寻伺，最后乃至或谓涅槃，如是等类是诸世间共了诸法假说自性是名为有。言非有者，谓即诸色假说自性乃至涅槃假说自性无事无相假说所依一切都无，假立言说依彼转者皆无所有，是名非有。先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄，真实性事是名无二。（下略）

这里极需注意两点：小乘佛教亦被列入“是名为有”之中而加否定；乃至说到“有及非有，二俱远离”，信非思议所及。这是一点。再一点，这全然不是哲学思辨的极致——那是被斥为戏论的——而是实践出世，出世的实践。

末后进行第三段：略说次第深入的人生三大问题。

此所云人生次第深入的三大问题者，在前第十三章讲“东西学术分途”时，既经提出说过：（一）人对物的问题，（二）人对人的问题，（三）人对自身生命的问题。

如前所说，真的学术皆为解决真的问题而产生的，要解决问题都要通过行动实践才得解决，殊非徒在头脑、口、耳之间像西洋哲学家那样想一想、说一说（只解释世界而非改造世界）而止。所谓问题，就是生活中所遇到的障碍或困难之类；解决了困难障碍，就获得了（某种）自由、自在。不断地这样争取前进，将是有其浅、深、先、后次第的。一问题的解决，恒即引入其进一层的问题。人生不外如是无穷无尽地走着，人类历史不外如是逐步地发展着。请试审思之，难道不是吗？

距今六十年前的我，志切出世，便发觉一般人所要解决的问题总是生活上的问题，而相反地我却不是要生活下去，我要从生命中解放出来。这里显然是两个在性质上不相同的问题：前一是顺着走，后一则是逆着行的；前一障碍在外物，后一则障碍即自身。那么，还有没有性质上为第三问题的存在呢？多番审思，四顾观察，乃知确有介乎此二者之间的一个问题，这就是：人对人的问题。

人和人之相处始于亲（父母）子、兄弟、夫妇、一家人之间，其彼此将顺照顾，自属常事，但彼此相忤，大成问题者夫岂少见？面对这样问题，能否像因外物为碍的那样来对待，譬如排除之、消灭之来解决呢？首先主观感情上不许可（不忍），更且客观事实上不许可。说事实上不许可者，就在人是天然离不开旁人而能生活的。从事实上就决定了你必须有与人相安共处之道才行。此即见其性质殊不相同。当然有不少走向决裂的，尤其常见于人群与人群之间的决斗、战争。以决斗、战争来解决人对人的问题，不是号为文明的人类直到今天依然行之未已吗？却须知得、却须注意：此时相斗的两方正是彼此互以对外物的态度来相对待了，即是转归于第一问题去了。至于人对人的这个问题，其不同乎人对自身生命之求解放自由，很显明，无须多说。因此总结下来人生实有此性质不同的三问题存在，即不能减少，亦无可增多。

此人生三大问题之说，愚发之五十多年前，为旧著《东西文化及其哲学》全书理论上一根本观念。从今天看来，此书多有错误之处，其可存者甚少，然此根本观念却是不易之论。所以后来旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》更有所申说，其文视初著较妥切明白，又有为上方所未及详论者，兹录取如下，用作结束。

人类生活中所遇到的问题有三不同；人类生活中所秉持的态度（即所以应付问题者）有三不同；因而人类文化将有次第不同之三期。

第一问题是人对于物的问题，为当前之碍者即眼前面之自然界；——此其性质上为我们所可得到满足者。

第二问题是人对于人的问题，为当前之碍者在所谓“他心”；——此其性质上为得到满足与否不由我一方决定者。

第三问题是人对于自己的问题，为当前之碍者乃还在自己生命本身；——此其性质上为绝对不能满足者。

第一态度是两眼常向前看，逼直向前要求去，从对方下手改造客观境地以解决问题，而得满足于外者。

第二态度是两眼常转回来看自家这里，“反求诸已”，“尽其在我”，调和融洽我与对方之间，或超越乎彼此对待，以变换主观自适于这境地为问题之解决，而得满足于内者。

第三态度，——此绝异于前二者，它是以取消问题为问题之解决，以根本不生要求为最上之满足。

问题及态度各有浅深前后之序；又在什么问题之下，有其最适相当的什么态度。虽人之感触问题，采取态度，初不必依其次第，亦不必适相当，而依其次第适当以进者实合乎天然顺序，得其常理。人类当第一问题之下，持第一态度走去，即成就得其第一期文化；从而自然引入第二问题，转到第二态度，成就其第二期文化；又将自然引入第三问题，转到第三态度，成就其第三期文化。

此章共分三节，是前后互相照应的。不难明白世界文明三大系之出现，恰是分别从人生三大问题而来。现代文明仍属在第一期中，但正处在第一期之末，就要转入第二期了。社会主义取代资本主义的世界大转变行将到来，那正是把人生第二问题提到人们面前，要人们彼此本着第二态度行事，而其第一态度只用于对付大自然界了。

[1]　精神一词，指离身体稍远乃至颇远的人心活动而说，它代表着那种灵活自由的人心活动事实，此外无它意义。见第十章前文。

[2]　上文第十五章曾说，礼俗制度之在群体生命同于气质、习惯之在个体生命，原为吾人所资以进行生活的方法、手段、工具。

[3]　一般说神通有五：一天眼通，二天耳通，三他心通，四宿命通，五身如意通（神足通、眼耳等五根可互用）。亦有加漏尽智证通为六通者。漏尽智证通为一切自在无碍之最高境界，前五通不在其外，固无取乎与前五通并列也。在前五通中一一各有其高下等差，不可同语。例如能知他人心念之他心通，在无修无证之凡夫亦见有其事例（姑不述）。其他各通偶一流露人间者事亦不少。在催眠术中，在弗洛伊德派精神分析所遇中，在某些变态心理中，在魔术（印度最盛）中，……多有出乎常情似不可解之事，其实皆为生命固有可能性之一发现。又如在大地震中，或火灾急变中，人的举重气力猛然奇大无比；又如疯狂似中魔之人纵跃猱升之飞捷可骇，突破恒限。不外生命无限可能性偶一变更其一向铸造的惯例而已，岂有他哉!

[4]　著者年十六七辄不胜其出世之思求，初非受外来启发指引，只因在苦乐问题上深究不舍，卒悟烦恼在自己不在环境，乃于人生致其疑闷，觉得惟独佛家有合于我耳。夫然后觅取佛典读之。展读难于索解，犹自暗中摸索。年廿四受聘北京大学忝任印度哲学讲席，直至年廿九始放弃出家之念。回想当年父母钟爱顾复，一切不劳自谋；师长嘉赏，学业不后于人，其出世之念恰茁露在世俗需要均不成问题之时，是亦可为前说之一具体例证。

[5]　日本天皇根源于宗教而有万世一系之观，其社会礼俗制度屡经更代，尤以明治维新为一大变，至第二次世界大战后又有所变。此天皇者未来远景难说，似在今天维系一般人心仍自有些效用。所谓社会秩序有赖宗教奠基又辅翼之者，此其显明之一例。

[6]　友人王星贤见示印度诗人泰戈尔英文论著中有inner conciousness一词，且在俄国文豪托尔斯泰之英文书札和论文同亦有之。又泰戈尔文中且见有our inner most being一类之词语。此两家皆于人生有体认，于宗教有深识，宜乎其言正可佐证吾说。凡宗教必有礼节仪文，在行礼之前或且有斋戒沐浴一日至三日者。所有这些礼文条件我简括地用“体貌恭肃，此心诚一不二”一句话表之，要知道其意义全在引导人心神静穆和虔敬，勿驰骛于外而后自觉得明也。

[7]　参看旧著《东西文化及其哲学》第四章及《唯识述义》第一册。

[8]　光波中之红外波、紫外波，声波中之超声波、次声波即属于超出感觉，或感觉不及者。由于物种不同，生活各异，人与各高等动物的感觉器官便种种不一样。人的听觉极限是每秒时50000振次，而狗耳则能感受到每秒100000振次。狗的嗅觉灵敏，鸷鸟猛禽的视觉锐利，皆为人所远远不及，世所习知矣。

[9]　此例如俗常以为色声香味触等感觉是外界的，而事实上乃是自识所变相分，不在外；又如变生相分时，有相、见、自证、证自证等四分那样精细深微，俗所不晓等是也。凡此皆合于科学，属于世间事物之列。

第十七章 道德——人生的实践（上）

道德一词在较开化的人类社会任何时代任何地方可以断言都是少不了的。但它在各时各地不免各有其涵义，所指不会相同，却大致又相类近耳。这就为人们在社会中总要有能以彼此相安共处的一种路道，而后乃得成社会共同生活。此通行路道取得公认和共信便成为当时当地的礼俗。凡行事合于礼俗，就为其社会所崇奖而称之为道德；反之，则认为不道德而受排斥。礼俗总是随其社会所切需者渐以形成出现，而各时代各地方的社会固多不同，那么，其礼俗便多不相同，其所指目为道德者亦就会不同了。然而不同之中总有些相同之点，因为人总是人，总都必过着社会生活。

然人类特征固在其自觉能动性，道德之真要存乎人的自觉自律。其行事真切感动人心者，所受到的崇敬远非循从社会一般习俗之可比。有时举动违俗且邀同情激赏，乃至附和追从焉。此又不论古今中外所恒见不鲜者。正惟此之故，社会风尚遂有转变改良乃至发生革命。

是故有存乎一时一地的所谓道德，那是有其不得不然之势的；但那只是一方面，而另一方面则道德原自有真，亦人类生命之势所必然。

兹就有关道德的一些问题简要地分别进行阐明如后——

一、敢问道德之真如何？如我所理会：人类生命是宇宙大生命从低级生物发展出来的顶峰。凡过去发展中那些生物以至高等动物最接近人类者既莫不各自止于其所进达之度，陷于盘旋不进，其犹在发展前进不已者今惟人类耳。如吾书前文之所云“生命本性就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新”（见第四章），人在生活中能实践乎此生命本性便是道德。“德”者，得也；有得乎道，是谓道德；而“道”则正指宇宙生命本性而说。

二、生命寄于生物而见，那即是从一切生物的生活上见之，而生命本性既从生物进化史的大势上昭然可见，又赓续表见于从古至今的人类社会发展史。试一回顾前瞻，当必憬然有悟。人生于此，岂不当率性而行乎！

三、既曰率性而行便是道德，则其事当不难，顾何以道德乃若稀见可贵，而人之不道德却纷纷然充斥于世邪？此盖以人类发达了头脑心思作用而降低其他官体作用，亦即反乎动物各依种族遗传本能生活之路，而特依重理智于后天；此一突出的绝大进步，正得之有所减损而非得之于有所增益。第十二章前文不云乎：

人身——人脑只是给人心（生命）开豁出路道来，容得它更方便地发挥透露其生命本性耳。论其措置是消极性的，而所收效果则将是积极的伟大无比的。

对照动物来看，彼依本能为活者，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，落于刻板文章，既少奋进创新之机，违失生命本性矣，更无率性不率性之可言，亦即谈不到什么道德不道德。惟人类得从动物式本能解放出来，为宇宙间惟一能代表生命本性者，斯有率性不率性问题，斯有道德不道德问题焉。说有所减损者，即指动物式本能的减损，为生命本性留出空白活动余地也。正为率性非定然，其向上奋进乃可贵。道德者人生向上之谓也。

四、人或向上或堕落，大有可以进退伸缩者在。此其所以然就在身心两极之分化（见第十章）。人之一言一动乃至一念之萌，皆来自身心无数次往复之间（见第十一章）。头脑心思大大发达了的人类，自是应当心主乎其身的，但事情却不必然。往往心从身动，心若无可见者。必若心主乎此身，身从心而活动，乃见其为向上前进；反之，心不自主而役于此身，那便是退堕了。

五、说至此，须更剖析言之：

人心即从原始生物所见有之一点生命现象不断地发展而来，虽优劣不等，只是一事。应当说心与生命同义，又不妨说一切含生莫不有心（回看第四章）。

从生物进化史看去，总是心随身而发展的，身先而心后，有其身而后有其心（回看第十章）。

事物的发展总是渐次量变而有突然质变。依重理智于后天之人心出现，正是一绝大突变，其特征在人心之能静，在其有自觉于衷（回看第六章第六节）。

说心从身动，心若无可见者：如新生婴儿有身矣，人心之用未显，未有自觉故也。未开化之初民社会，其人行事亦有类似情形者皆以自觉之贫乏。故必有自觉乃可言心。说向上前进必在心主乎此身，身从心以活动者，有自觉乃有自主之可言也。

六、心是灵活向上的。人心要缘人身乃可得见是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。现成的只此身，人心不是现成可以坐享的（回看第五章）。此即是说：心寻常容易陷于身中而失其灵活向上。

七、心为身用，自觉昏昏不明，殆为人类生活常态。此时若无违其社会礼俗，即无不道德之讥评。然而既有失其向上奋进之生命本性，那便落于失道而不德。

八、古人说过“形色，天性也。惟圣人乃可以践形。”（见《孟子》）形色是指身体。人身（包括人脑）原为生命本性开拓出路道来，容其充分发挥表露。人之未能率性者辜负此身矣。古代儒家不外践形尽性之学；固自明白言之。

九、吾书之言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者；其从而论人生也，即其事实之如此，以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。人心与人生非二也，理想要必归合乎事实。——此第一章之文正点明伦理学的实践与自然科学社会科学所阐发之理合一。

十、科学的社会主义家马克思、恩格斯资藉于科学论据以阐发其理想主张，不高谈道德而道德自在其中。“因为在理论方面，它使‘伦理学的观点’从属于‘因果性的法则’；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争”。（见《列宁全集》第一卷“民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批判”一文）。虽外表上从头至尾没有丝毫伦理学气味，却不失为一较好的伦理学说。

十一、从必然中争取自由，原是生命一贯的活动表现。毛泽东论用兵要归于争取主动，同样地整个人生亦正是要归于争取主动而已（见第四章）。文学上、艺术上、农工生产技术上……种种方面的创造发明，莫非生命灵活自由的表现，莫不表现了人的主动性创造性，而道德则是其更伟大更可贵的创造奉献。

十二、总结说来，道德不离开事实而高于事实，在原有基础上有所提高，自新不已。

十三、说事实即指此身及其可能性。说身，指机体、机能、体质、气质和习惯（回看第十四章）。上文说人寻常容易陷于身中者，即囿于自己气质、习惯之谓。个人的习惯和社会礼俗相关联，多半随和礼俗，此庸俗的道德，缺乏独立自主；古人说：“乡愿，德之贼也。”（见《论语》）非讲求真道德者之所取。“学至气质变化方是有功”（语出宋儒程明道），是讲求真道德者之言。

十四、一言一行独立自主，方显示生命本质，其根本要在内心自觉之明强。自觉贫弱便随俗流转去了。或不无自觉而惮于违俗，皆由心不胜习，苟从身以活动。对善而言恶，昔人（王船山）有言俗便是恶者，虽严厉哉，固有以也。

十五、世上既惮于违俗，不认真以求是者，亦有悍然违俗而作恶者，此两面似乎差距甚大，而其实不然。人之一言一行皆循从其气质和习惯而活动的。各个人当时现有的气质和习惯是其活动的基础条件，活动只在这上面发生，既离开不得，亦非止于原样不动。庸俗与大恶见为差异甚大者，只是现前表面耳；迫近察之，其不同全在各自基础上。（注意：其阶级不同，处境不同，其气质习惯不同。）革命家率先行其所是，众人附从有先有后，卒成革命之功。此革命伟人及其先后附从之人，一一各基于其秉赋和习染而有率先与附从之别，附从又有先后之别（当然其因素中还有环境关系在），理无二致。一切都是逐渐而来，这是生命规律。

十六、大恶人与革命家似乎甚相远，其实亦不然。革命家自是生命力强大之人，而造作大恶者往往亦就是这样的人。正以其同具有强大生命力，世间颇有恶人转变而贤智出众者，亦有先是革命家而堕落为恶者。若问：生命力强大何谓邪？其内在矛盾大耳。心身是矛盾统一的两面，身在心中，心透过身而显发作用，一般莫不如是（回看第十三章）。身的开豁大，心的透露大，其矛盾争持大，是谓生命力强大。

十七、人的生命力大小强弱不同等和人的体质气质各有所偏，皆有其生来秉赋（比较是主要的）之一面及其后天养成之一面。但道德不道德之分，全从向上抑或堕落而分，不在其他。向上或堕落总是一步一步乃至一寸一分而来的。虽则其间亦包含由量变而突变的变化，乃至忽上忽下时进时退的事情，然向上者更容易向上，堕落者更容易堕落。

十八、在向上与堕落的问题上，防微杜渐靠自觉。此在尚乏内心自觉的幼儿一时谈不上，却慢慢亦就有了。当其慢慢有自觉的同时，亦就慢慢进入后天养成一方面来，亦就是渐从气质问题趋重于习惯问题。

十九、习惯固然亦有好习惯坏习惯之别，但气质和习惯皆是生活中所必要的工具条件而已，生命初不在此。世俗之见以为道德即是好习惯之谓，德育就在养成好习惯，那是错误的。德育之本在启发自觉向上，必自觉向上乃为道德之真。习惯和社会环境总分不开，好习惯往往不过是社会所需要的道德非真道德。

二十、道德要在有心，要在身从心而活动。说身，正是在说气质和习惯。所谓堕落就是落在气质习惯上不能自拔。凡此之义，上文已有明示。现在要指出者：懈惰是背离生命本性的，从一点小事以至罪大恶极者皆由一息之懈来。问题极其简单。

二十一、远从生物进化史看去，在进化途程中惟独后来有人类出现的脊椎动物那一脉络，始终在争取自由，争取灵活，层层上进不稍停歇，乃得有至今犹代表宇宙生命本性的人类奔向前程；其他物种所由千差万别者正为其各自歇止于所进达之度，遂落于盘旋中了。何为而有歇止有不歇止？歇止者在个体图存种族繁衍两大问题之得解决上自安自足，从而亡失其向上不断争取自由争取灵活之生命本性也。不歇止者反之，不自安足于现前的存活传种，从乎生命本性赓续奋进也。问题只在一则懈（松劲）一则不懈（不松劲），（请回看第六章第五节前文）。一息之懈便失道而不德。在人生实践上，其理犹是生物进化史上所见之理也。

二十二、造作很大罪恶者，总经过许多心计和凶狠魄力，表面看去极不简单了，而我却说它问题极其简单，因其全副生命工具（头脑智力，体魄精力）用在邪路上去，其几惟在一息之懈也。一息之懈而主（心）从（身）易位矣，气质、习惯于是用事。一息又一息，容易相续，不容易回头，而大恶以成。

二十三、一切恶出于自私，而通于一切之善者就在不自私，以致舍己而为公。此理至浅，人人晓得。更须晓得是公非私，是私非公，皆于当前情景比较对待上见之，非可孤立看待者。自私者惟局于其一身是固然矣；若其范围虽大于此身，却仍然联系在此，如局于一家一国者，便仍然是自私。往往有人把较大范围的自私也看成道德，那是错误的。反之，若当前不存在其他较大问题，则照顾一身的病痛岂得为自私乎？一句话：善本乎通，恶起于局。盖为生命本性是趋向于通的。

二十四、行止之间于内有自觉（不糊涂），于外非有所为而为，斯谓道德。说“无所为而为”者，在生命自然地向上之外，在争取自由灵活之外，他无所为也。体认道德，必当体认“廓然大公”，体认“无私的感情”始得，请回顾第七章各节。

二十五、隐伏身中而为恶行之本者非一，而势力强大莫如下列三因素：

1.发乎男女性欲本能；

2.发乎愤怒仇恨的斗争本能；

3.争夺强霸权力的欲望。

人类虽从动物式本能大得解放，但仍为动物之一，犹留有一些本能，而如上两种本能为最强，当其冲动起来，便会不顾一切。末后权力欲则特见于生命力大的人，在一般人较差。[1]

[1]　人性恶之说，盖出于一种误会。要晓得气质（本能属此）、习惯原为应付个体图存种族繁衍两大问题的工具手段；工具手段原居从属地位而心为之主；恶行之出现，不过主从关系颠倒之所致耳，非其本然。正为此心一懈即失主了。

第十八章 道德——人生的实践（下）

人类生命既有其个体一面，又有其群体一面，人生的实践亦须分别言之。上章主要从个体一面申说道德之真在自觉向上，以身从心。此章将申说人类群居（社会）生活中的道德则在务尽伦理情谊（情义），可以“尽伦”一词括之。

人类生命与动物生命在本质上不同，是先天之所决定。决定了一个人从降生下来很长时期不能离开旁人而得存活；即便长大成人还是要生活在许多人事关系中，不能离群索居。因为必脱离动物式自然生活，而向文明开化前进方才成其为人类。这些都说在第六章第四节，可回看。故尔就人类说，其社会生命一面实重于其个体生命一面。一切文明进步虽有个人创造之功，其实先决条件都来自社会。人类社会的文明进步正是宇宙大生命的惟一现实代表，一个人在这上面有所贡献，就可许为道德，否则，于道德有欠。

所谓贡献者，莫偏从才智创造一面来看。人类由于理智发达乃特富于感情（远非动物所及）；感情主要是在人对人相互感召之间（人于天地百物亦皆有情，顾无可言相互感召）；伦理情谊之云，即指此。伦者，伦偶；即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处者抑为一时相遭遇者。在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是已。更申言以明之，即理应彼此互以对方为重，莫为自己方便而忽视了对方。人从身体出发，一切行动总是为自己需要而行动；只在有心的人乃不囿于此一身，而心中存有对方。更进一层，则非止心中存有对方而已，甚且心情上所重宁在对方而忘了自己。例如母亲对于幼子不是往往如此吗？举凡这轻重不等种种顾及对方的心情，统称之曰伦理情谊。情谊亦云情义；义是义务。人在社会中能尽其各种伦理上的义务，斯于社会贡献莫大焉；斯即为道德，否则，于道德有欠。

这里需加剖辨或申明的几点如次。

一、在母亲的心情中，幼子最为所重，往往为了其子不顾自身安危；这种事不可一例看待。盖各人的气质不同，有的出于父母本能，有的行动中不失自觉之明。道德应属于后者，不属于前者。此一辨析不可少，却甚微细不易辨别。

二、旧中国有五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）之说，其所指说偏乎此一人对彼一人的关系。今说人对人的关系应当包含个人对集体、集体对个人那种相互关系在内，亦包含集体对集体的关系在内。此例如工厂的工人对工厂、工厂对工人和工厂对工厂之间，以及工厂对国家，国家对工厂，皆事同一理。乃至国际上国家与国家之间，国家与联合国之间，既然同是在生活上互相依存的两方就同属于伦理，都有彼此顾及对方，尊重对方之义，都有道德不道德问题。

三、处在彼此相关系中，其情其义既若规定了的，却又是有增有损，转变不定的。此即因彼此在生活上互相感召，有施有报，要视乎其事实情况如何，顺乎生命之自然而行。若看成死规矩，被社会礼俗所束缚，那至多有合于一时一地的社会道德，不为道德之真。

人对人的问题虽存于彼此之间，但人身有彼此而生命无内外，浑包对方若一体。从乎自觉能动性，采取主动解决问题，自是在我。若期待对方，责望对方，违失于道矣。惟责己者为不失自觉，是以古人云“反求诸己”（语出《孟子》）。但问题或未易得到解决，则“尽其在我”是曰尽伦。

伦理道德上的义务是自课的，不同乎国家法律所规定的那种义务是集体加之于我的。后者具有强制性，而前者是非强制性的，正为其出于生命自由自主之本性故耳。法律上的义务恒与权利相对待，而道德上的义务则否，义务只是义务而已。为什么只讲义务不提权利？此可从两面来讲明。人非有所享用享受不能生活，而生活是尽义务的前提，显然生活权利不能没有。其所以不提来说，正为事先存在了。须知这义务原是从伦理彼此相互间生出来的；我既对四面八方与我有关系的人负担着义务，同时四面八方与我有关系的人就对我负担着义务；当人们各自尽其对我的义务时，我的权利享受不是早在其中了吗？具体指点来说：父母之情义在慈，子女之情义在孝，子女的生活权利不是早在父母慈爱抚育的义务之中了吗？父母年老，子女负责奉养，父母的权利也就在子女的义务中，不是吗？——此是讲明的一面。

情也，义也，都是人类生命中带来的。生命至大无外；代表此至大无外之生命本性者今惟人类耳。古人有言“宇宙内事乃己分内事”（宋儒陆象山语）。若远若近对一切负责者是在人（人类生命），在我自己。这不是说大话。这是懔懔危惧，不敢怠慢之言。今天说的“无产阶级负担着解放全人类的使命”，颇合此意。权利观念近代资产阶级实倡之，那是反对往时集团权力过强而来的个人本位主义。近代以至现代的资本主义社会都是个人本位社会，在人类社会发展史上属于前半期。从远古以来，人类在这前半期内，大都借助宗教以培养其社会所需的道德而已，难语乎道德之真。只有古中国人理性早启，文化早熟，颇著见道德的萌芽。他们广泛推行家人父子兄弟间的感情于社会生活的各方面，形成了特有的伦理本位社会（忽视集团亦忽视个人），流行着人生的义务观（详见旧著《中国文化要义》）。这恰好为人类前途进入历史后半期社会本位的社会，即将强调个人对集体的义务预示着一点影子。而且从古语“人不独亲其亲，不独子其子……货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己”（见《礼记·礼运》篇）看去，似乎早具有社会本位的理想。[1]总之，从乎人类生命的伟大，不提个人权利是很自然的事情。——此是又一面的讲明。

生命是活的，所以道德——生命力量的表现——也是活的。伦理互相以关系之对方为重，而不执定具体之某一方为重，实在其妙无比。举例言之，西洋人往世集体势力过强，引起反抗而以人权自由相号召，近世以来重点乃移于个人。抬高个人，卒又引起反抗，法西斯，纳粹，从种族主义出发，乃又重集体而轻个人。如是相争未已。虽云立场不同，而其从身出发，各自站自我一方，而非从通而不隔之心顾及对方则无不同也。从乎伦理之义集体与个人孰重非有一定不易之则。譬如国家（集体）在危难中则个人非所重；若在平时生活中则国家固应为其成员个人而谋。总之，视乎一时一事环境条件如何，而各有其适宜者在焉。执定一偏将动有窒碍，每每事实上行不通，死理终必归从活事。

情理是随人所处地位不同而有所不同的。说话要看谁说，不能离开说话的人而有一句话；此即所谓“相对论”。彼此互以对方为重的伦理思想就是一相对论，今后必将通行于大小集体与其成员之间。处在平时自能得其均衡，不偏一方；而遇有必要时，却又能随有轩轾，自动伸缩适合情况。

“义者，宜也”，此古语明白点出义即适宜之意。古人又说要“由仁义行”，不要“行仁义”（见于《孟子》）。情理原不存于客观，若规定一条情理而要人们践行之，那便是行仁义了，往往不适当，不足取。世或以“三纲五常”的教训——那正是以行仁义为教——归咎孔孟，固非能知孔孟者。

孔孟论调太高，只能期之于人类文明高度发达之共产社会。一般说来，在社会生命一面之所谓道德既要在尽伦，而人与人的关系随历史发展和各方情况却不一样，则以适合其时其地的社会要求为准。一时一地社会虽不相同，但从宇宙大生命来看，要求秩序稳定（社会生产顺利进行），又要求有所前进（改良乃至革命）却是同的。当需要稳定时，力求有助于稳定的行事，当需要改革时发动改革，那便合乎时宜，便是道德。总之，义各有当，不可泥执一格。

人类的道德在不断迁进中，亦正为人的理智理性时在开发长进中。除中国印度各以文化早熟有些例外，一般总是后胜于前。然而论罪恶恰亦是与时俱进。往者章太炎先生有《俱分进化论》之作，指出世间乐在进，苦亦在进；善在进，恶亦在进；那完全正确。

智、仁、勇三者是道德的内涵素质，或云成分。三者都是人类生命中所有，发而为人群中可敬可爱之行事，是曰道德。三者既相联带而其在人又各有所长短厚薄不同；同时亦随社会发展和文明进步而各有风尚表见不同。除个别人或少数人外，人类心理且是随其社会发展而有其发展变化的。

是非善恶恒随不同的社会生活规制（礼俗法律）而变易其标准。在人既有其不能不随事之所宜者在，又当视乎其行事中的道德成分而异其道德评价。例如欧洲中古宗教威力下之科学家反迷信的发明发现，往往有智、有勇，亦且有仁也。反之，有如恩格斯自然辩证法中所云“许许多多自然科学家已经给我们证明了，他们在他们自己那门科学范围内是坚定唯物主义者，但在这以外就不仅是唯心主义而且是虔诚的正教教徒”；其头脑明智似不足，而其笃实虔诚不又为任何时代任何地方道德上之所取乎。

草昧之初原始人群头脑心思发达不足，身体本能冲动颇强，其生活规制大抵有赖虔诚的迷信禁忌以资维持，彼此间信托心理很高，是其团体所以凝固之本；论道德应属幼稚阶段。

比及阶级分化之后，头脑心思发达，暴力与诈伪乃并时而兴，迄于今而未已。此际各方各族社会生活规制种种不一，盖难概括言之。勉强概括之，则此漫长历史时期中，其社会秩序所由维持大抵有赖于武力强制和宗教训诲之二者。武力强制恒以国家名义行之，宗教则未定然。由于国家武力之一因素而大有影响于道德问题，试分别言之。——

一、任何个人总出于集体（族群），集体总重要过个体；于是有持国家至上观念者，服从国家即是道德上一种必要。虽在人类前途上国家将归消泯，然此一信念仍然在一定历史时期内是可予肯定者。这是以国家占有正大名义而来，非必屈从于武力。

二、然在社会发展史上国家总构成于阶级统治，阶级的存在既有必要时期，亦且将有其不必要时期。在临于末后无产阶级世界革命时际，便有“工人无祖国”之一义，代表工人阶级革命的政党而附从帝国主义战争便背叛了无产阶级立场而为不义。

三、一般说诈伪原非道德所许，然在武力统治下从事革命者又当别论。

四、从乎某些社会礼俗——此礼俗的形成实有强制成分和不开明的信仰在内——有可视为愚忠者，其愚不足取，其忠犹不失于伦理。

要之，自脱离天真幼稚阶段以来，一般地说，古时人仍然性情淳厚心地朴实，较为近道，而难免明智不足；近代人则智力较长，知识进步，却嫌仁厚不足。自非出类拔萃自觉能动的极少数人外，大多在人与人关系上顺从其时其地生活规制以行事，不出乎庸俗道德。前者于社会发展固自著有创进之功，后者亦非无助于其间。从人类道德发展史来说，此可譬如个体生命身体头脑在发育，尚未达成年。必从人类历史的自发性进入自觉性，由社会主义革命而实现共产主义的社会人生，乃见其为道德的成长期。成年期的发展将是很长很长的，其长数十倍于前不止。究竟有多长，非今测虑所及，何必妄谈。

任何事物有生即有灭，有成即有毁，地球且然，太阳系且然，生活于其间的人类自无待言矣。然人类将不是被动地随地球以俱尽者。人类将主动地自行消化以去，古印度人所谓“还灭”是也。此即从道德之真转进于宗教之真。道德属世间法，宗教则出世间法也。宗教之真惟一见于古印度早熟的佛教之内，将大行其道于共产主义社会末期，我之测度如此。

[1]　古中国人文化早熟之说，愚发之五十年前（见《东西文化及其哲学》），至最近乃明确其在社会发展史上实属于马克思所谓亚洲社会生产方式。既另有文申说，请参看。此早熟之文化不免有其偏失，《中国文化要义》曾指出之：

“中国文化最大之偏失就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑、被抹杀。‘五四’运动以来所以遭受‘吃人礼教’等诅咒者，事非一端，而其实要不外此。”（见《中国文化要义》第十二章）

第十九章 略谈文学艺术之属

真、善、美三词常见于世，三者固皆人生所有事。真与善，吾书既多言及之，而未及于美，此章将略为一谈。

治科学者意在求真，其真不出吾前文所云四真实品之前二者。然真莫真于破除所知障，是则非世人想像所及矣。世间一切相幻妄非真也。

分别善恶属人世间事；出世间法则进一层尚谈染净。染净问题是佛法小乘所必不能放过的问题。然小乘必归宿于大乘乃完成其为佛法；染净之谈即不能外乎最后真实之义得其归结。

文学艺术总属人世间事，似乎其所贵亦有真之一义。然其真者，谓其真切动人感情也。真切动人感情斯谓之美，而感情则是从身达心，往复心身之间的。此与科学上哲学上所求之真固不同也。

说文学，涵括诗歌、词曲、小说、戏剧、电影等等。说艺术，涵括音乐、绘画、舞蹈、雕塑、建筑等等。凡此者大抵可以美或不美为其概括地评价。美者非止悦耳悦目，怡神解忧而已。美之为美，千百其不同，要因创作家出其生命中所蕴蓄者以刺激感染乎众人，众人不期而为其所动也。人的感情大有浅深、厚薄、高低、雅俗之不等，固未可一例看待。但要而言之，莫非作家与其观众之间藉作品若有一种精神上的交通。其作品之至者，彼此若有默契，若成神交，或使群众受到启发，受到教育。上溯远古，自有人类历史便见其肇始于社会文化中，随文化之渐发达而发达，多有变化以迄于未来之世。如我所测，未来之世其必更将居于社会文化最重要地位。

人的个体生命即人身，通过其种种感觉器官与环境相接乃发生感觉、感情，一切文学艺术总都建立在这上面。所谓文学艺术包罗宽广。今不妨先加如次之分别：

一、依照巴甫洛夫分别第一信号系统第二信号系统之说，文学艺术作品极大多数当是从第一信号系统以与人类生命发生交涉，其动人感情是直接的真切的，但亦有些作品形之于文字符号或口语者，如小说诗文书籍及弹词说书等等，只能间接地通于人，其动人力量应逊于前者。

二、人的各感觉器官通常是在各不同等条件下生出各种感觉的。譬如光线不足则视觉不明，而在没有光线刺激下听觉却更敏；视觉、听觉各可及于相当之远，而味觉、触觉必生于接近之际。味觉、触觉密切联系于身，视觉听觉更能感通乎心。前者只引生低级趣味，后者则远不止此。如是，各种感受在人的心理上生命上所产生影响，所起作用乃大不相等。这里特别要提出来说的是听觉，亦即是音乐给人的影响作用最大。试引录两则说明如下：

音乐能影响脑细胞及全身血液的循环，愉快活泼的乐曲能使心脏活动加速，缓慢平静的乐曲能使人心脏减慢其跳动；而随着此加速或减慢，人的情绪即有不同。此即音乐能以治病的秘密所在。

音乐起治疗功用是因为音乐能镇定大脑视觉神经床。视觉神经床是人脑最先成熟的一部分。它是一切情绪的中心。视觉神经床一安定，病人便能产生一种轻快安闲之感，把一切幻想焦虑都排斥了。

三、文学艺术有孤单一项若音乐演奏，若绘画展览者，更有文学而藉歌唱、音乐、舞蹈和合为一事以演出之，如中国京剧者，对于听众观众其所能起影响作用孰大孰小颇难衡论，然其不同则十分明显。

再则徒事观赏或读书，未免偏于被动亦未免只通过头脑，而缺乏全身地主动地活动。假如自己奏乐，或自己歌咏，或自己舞蹈，则感情抒发，其在生命上所起作用，应大不同于前者。再进一层言之：假如整个社会人生艺术化——从人的个体起居劳动以至群体的种种活动，从环境一切设施上主动被动合一地无不艺术化之，那应当是人类文化最理想优美的极则吧！下一章将讨论及之。

这里且就我对于文学艺术的一些见解分条陈述如次：

1.巴甫洛夫曾有人的“艺术型”和“思维型”二者分别不同之说。大意谓，有的人属艺术型，其人在高级神经活动上接近乎动物以直接感受器感知外在世界的那一切现象而来活动。换言之，即其人活动偏于本能性质。另有一种人则优于理智而依从第二信号系统来工作，那便属思维型。因为人类头脑是由具动物大脑功能和能以表现于语言的人脑两部分所组成者。可以设想有的人主要是运用第一信号系统，有的人主要是运用第二信号系统：这就把人分成两个类型，一则恒在具体形象上着眼，一则恒从抽象理智上用心。当其各自陷入极端病态时，前者相当于歇斯底里的病人，后者相当于患神经衰弱症者。[1]就笔者自己来说，我恰属于思维型，平素于绘画音乐极见拙钝无能，而在理论思维工作上颇不后于人；虽好动笔为文，却从来不作诗词。

2.基于生理上男女性的本能之强，凡有关乎此的第一信号如某些彩色，某些声音，某些气味等等，或第二信号中如某些词句语调，乃最能引诱人的兴味，最能招致人的美感。试看文学艺术任何一方面自古至今的创作，如其不全是围绕在此，至少亦必涉及乎此。但此一本能既经过种族遗传逐渐升华，又经过后天教育（社会礼俗在内）的陶冶，便多变化隐约文饰，非必那样直接粗率耳。

3.前一本能而外，仅居其次的莫如斗争本能，极能引发人们兴奋豪情，具有刺激美感、快感之力。盖动物为求生存，少不得斗争本能，传至人类争强好胜深蓄于生命中，其力量特大。世俗于美人而外便数到英雄，正为此耳。画家常取题材，于娇美花卉而外，每及于雄猛之狮虎者亦在此。又如武侠小说，惊险影片，某种舞蹈姿式，球类竞技等等，其引发人们兴趣，成为群众娱乐之事者，要莫不在此。

4.本能之形成皆因为个体图存、种族繁衍两大问题所切需之故。其稍远于两个问题仍不远离者，如探究之本能、游戏之本能、自由冀求之本能（见第六章第四节前文）种种，亦皆为文学艺术各方面创作中所常利用，兹不一一举例。

5.然须知生命本性在于流畅。生命得其畅快流行则乐，反之，顿滞则苦闷。是故文学作品（小说、戏剧）引人嬉笑固俗所欢迎，其使人堕泪悲泣者乃具更大吸引力。二者同样促使生命流行，然前者（嬉笑）之动人感情不免浅薄，而后者（悲恻）之动人却深得多也。

6.艺术技巧与科学知识迥然两事。后者要待经验积累总结以得之，属理智；前者要靠本能，视乎天资之所近，殆有不学不虑者。试看世间不少音乐之才、绘画之才早早显露于童稚之年，又如古初蒙昧之民绝少知识，而其图画雕刻遗迹之存者却能生动有致，可知也。不过初民身体势力方强，其所为音乐往往粗猛激烈耳。

7.以上多从本能一面来为文学艺术之属作说明，然在人类生命中随个体之成长，随文化之进展，理智、理性渐以升起而本能势力则降下，或受到约束。理智、理性是从反本能的倾向发展而来的，其特征在内蕴自觉有以反省回想，不徒然向外活动而已。因此，有如下两点应当晓得：一、凡如上所说确能动人的文学艺术作品，其创作者必于自身和他人的本能活动深有体察会悟而后能刻画入微以动人。换言之，他们都是很好的心理学家。二、信如心理学家詹姆士所说，一般感情冲动无不密切关联于身体脏腑者，但如前第十章、第十一章所指出身心之间固可以有很大距离，那便有一种感情离身体颇远而联属于心。

联属于心云者，即指说那些意境甚高的文艺作品，感召高尚深微的心情，彻达乎人类生命深处。提高了人们的精神品德。比如陶渊明的诗，倪云林的画，恬淡悠闲，超旷出尘；又如云冈石窟，龙门造像，静穆柔和，耐人寻味；或如欧洲中世纪建筑仿古罗马式哥特式大教堂，外高耸而内闳深，气象庄严，使人气敛神肃，起恭起敬，引向神秘出世之思。如此其例多不胜举，总皆由人心广大深远通乎宇宙本体，前文早经阐明，请参看。

8.从乎身心之两极分化而文学艺术或联属于身，或联属于心，既有所不同，便可进而指出：西洋文艺界有所谓写实主义、印象主义者，有如西画力求逼肖实物实景之类；而中国人反之，以为作画不在摹拟外界对象求其形似，却在能创造地表现自我内在精神或意趣，故尔盛行写意一派而轻视“画匠”。此其趣尚不同十分明显。除在末流上彼此各有所短而外，较核论之，西洋未免浅薄却踏实，中国可能入于高深却嫌空疏。其分别正在前者从身出发而后者则向往乎心也。

9.在文化早熟之古东方每见有上三千年或更古的陶冶、铸造或雕塑建筑，艺术价值极高，大为后世之所鉴赏者。盖其人方当开化非久，身体既浑朴雄壮而又内慧早发，生命力卓越，后世难可企及也。

笔者才非艺术型，平素于文学艺术方面甚少用心，兹所能剖论者止于如上所陈。但于早熟的古中国文化实预兆着人类未来社会人生之艺术化窃有所见，试论之于下一章。

[1]　此据北京科学出版社1955年译出的《巴甫洛夫选集》内“人的艺术型和思维型”一文撮举大意。

第二十章 未来社会人生的艺术化

人世间的事物莫非因有其需要又有其可能两面结合而出现，及至时移势易则又随其需要与可能之渐尔失去而消逝。宗教在世界各方之兴衰变化正不外此理，试寻之可得。今天雄冠世界之欧美文明从希腊罗马以来，在过去数千年间宗教势力常居首位，庇荫着一切经济发展，卒因人类理智的发扬，征服自然，利用自然，而宗教乃浸浸失势，虚有其表。其他亚、非、拉各方宗教不必同，而其衰落失势殆莫不同。情势既然如此，不少人便以为宗教只有没落下去，将不复有其前途。实则事情不这样简单，而是大有曲折的。如我所测，当资本主义被社会主义所取代之后，更且共产社会实现之时，宗教衰亡将十分明显。社会主义时期甚长，共产社会时期更长至难可估计。在此漫长时期之后半或晚期，将从道德之真转入宗教之真而出世间法盛行。此即是宗教在迫近衰亡之后重复兴起。何以言之？盖人类入于社会主义时期以至共产社会时期，是最需切道德而道德又充分可能之时。那时道德生活不是枯燥的生活，恰是优美文雅的生活，将表现为整个社会人生的艺术化。正在如此生活中，客观条件更无任何缺乏不足之苦，人们方始于苦恼在自身初不在外大有觉悟认识，而后乃求解脱此生来不自由之生命也。一面主观上有出世觉悟，一面客观上亦备足了修出世法的可能条件，而后真宗教之兴起，此其时矣。正如我五十多年前之所说：世界最近未来将是古中国文明之复兴，而古印度文明则为远远的人类前途之预兆且预备下其最好参考资料。

兹为阐说如上之所测想，分为如下两节进行之：

一、宗教失势问题；

二、以美育代宗教。

第一节 宗教失势问题

宗教失势在今天科学发达和经济繁荣的国家是最明显的事实，正如上文所云虚有其表而已。然亦有不可一概而论者，如当前之苏联等是已。苏联等国情况之奇特，一面在其执政党标榜无神论，鼓行反宗教运动，另一方面在其社会群众间乃表见出宗教热。有的国家主张无神论多年，但现在不断有报道说又出现了宗教热，不只是老年人而且在青年中也有此种现象，且似有影响及于其领导。

解答此问题，首先一句话：人不是动物，不能过动物那样的生活。动物生活完全由其机体生理因素来决定，紧紧系属于个体图存、种族繁衍两大本能系统，超越不出。尽管人的生活也好像为此而忙碌一生。却无奈他发达了头脑心思作用，就有超越于此之上的意识和感情。意识会把自己“客观化”，在生活中或顾盼自喜，或自觉不耐烦而生厌，或自觉无聊，甚且不想活下去。难道这不是人世间的事实吗？

再进一层确切言之，逐求享受和名利者不过是人心牵累于身之庸人耳。人心广大深远通乎宇宙，生命力强的人在狭小自私中混来混去是不甘心的，宁于贞洁禁欲，慷慨牺牲，奔赴理想，一切创造有其兴味。中世纪欧洲的修道院和冒险受苦去蛮荒传教，便是人心的一种出路。入于近代非惟其社会上经济界政治界奋力创业的人不脱离宗教信仰生活，就是科学界的人物也是出入于实验室和教堂之间，维持着一种心理上的平衡。换言之，近代资本社会原是在宗教——特别是新教——庇荫下兴隆起来的。

临于资本主义末期之现代，行且社会崩溃改组，一般道德陵夷，宗教既失维系之力。此时若能出之于奔赴社会主义远大理想，那原是人心一条出路，（在一定意义上）足以取宗教而代之。但现代史演来，却又不是这样。列宁本其所见，不等待无产阶级世界革命到来，而实现其单独一国获取社会主义革命胜利的局面。这局面在今天却又出现许多列宁所无从预见的演变而有待人类继续探索。

当初西欧个人发财致富的那样社会人生，原在借助宗教而取得人们精神上一种调剂平衡的，而今天东欧有的国家一面既缺失社会主义高尚远大精神领导，而一面又武断地唱其无神论要废除宗教，其势就非反激出人们的宗教热不可了。

在各外国通讯社报道中可注意之点，是在报道苏联青年如何羡慕西方资本主义社会的享受娱乐之同时，也报道苏联青年出现宗教热的情况等，这恰是貌似矛盾两歧而正是互相补充的事实。尤可注意者，以思想自由持不同政见而被逐出国的著名小说家索尔仁尼琴在给其国人书信中乃竟表示他信仰固有东正教而不信马列主义！

简捷说一句话：在社会风尚中，在人们头脑中，必先有宗主以换取宗教，而后宗教方将自行消退，否则，是不行的。似乎在“苏联老年的宗教崇拜者”也有人见到此，指出说“这是一部分青年人不满足于意识形态的现状而在寻求精神价值的新源泉”。（一九七四年五月二十 一日《参考消息》）

不要轻视西欧北美仅存门面的宗教，它在人们精神上失掉着落时难有弥缝之力，却依然在弥缝。费大力气消灭宗教是笨伯，是历史的插曲不是正文。正文将是在人类奔赴共产主义的同时社会上兴起高尚优美的道德生活。

第二节 以美育代宗教

人的思想中既有知识成分，又受情感的支配。知识虽足以影响情感，有时且转变之，但行止之间恒从乎情感之所向。这是一般人的一般情况。近代以来西洋人科学知识猛进之后，对于宗教信仰卒若依若违，不能遽然舍弃，正为情感上远有不能断然出之者耳。此恍忽依恋之情，则在教堂每周礼拜生活直接感受者实具维系之力。感受或深或浅，当然视乎其人与客观之所遇而非一定。但一般说来，其所感受尽在不言之中，而非神父或牧师的说教。质言之，教堂一切设施环境和每周礼拜生活直接对整个身心起着影响作用，总会使你（苟非先存蔑视心理）一时超脱尘劳杂念，精神上得一种清洗，或解放，或提高。这得之什么力量？这得之于艺术魔力，非止于种种艺术的感受，而且因为自己在参加着艺术化的一段现实生活。这种生活便是让人生活在礼乐中。礼乐是各大宗教群集生活所少不得的。宗教全藉此艺术化的人生活动而起着其伟大影响作用，超过语言文字。

距今五十多年前，我在《东西文化及其哲学》旧著中，便有如下的指出：

一、个人本位生产本位的社会经济改归为社会本位消费本位，这便是所谓社会主义；西方文化的转变萌芽在此。

二、（从个人立场）计较个人利害得失的心理，根本破坏那在协作共营生活中所需的心理。

三、（国家）法律（借着刑赏）完全利用人们计较利害得失的心理去统驭人……废除统驭式的法律之外，如何进一步去陶冶性情自是很紧要的问题。

四、近来谈社会问题的人如陈仲甫（独秀）、俞颂华诸君忽然觉悟到宗教的必要（原文见《新青年》及《解放与改造》各刊物）……我敢断言一切宗教都要失势有甚于今。成了从来所未有的大衰歇……

五、从未有舍开宗教而用美术做到伟大成功如同一大宗教者，有之，就是周孔的礼乐。以后世界是要以礼乐换过法律的。

以上各点散见于原书第五章谈世界未来文化之中，读者不难查看。

当世界进入社会主义以至共产社会实现之时，如吾书原文之所云：

一、随着改正经济而改造得社会不能不从物的（享用）一致而进为心的和同——总要人与人间有真的妥洽才行；

二、以前人类似乎可说物质不满足时代，以后似可说转入精神不安宁时代；物质不足必求之于外，精神不宁必求之于己；

三、以前就以物质生活而说，像是只在取得时代，而以后像是转入享受时代——不难于取得而难于享受！若问如何取得，自须向前要求，若问如何享受，殆非向前要求之谓乎？

揭开来说：人与人的协作共营生活不是那么随随便便容易成功的！人生不是生活资料丰足便会没有问题的！人生天天在解决问题，问题亦确乎时时有所解决。但一个问题的解决就引进一个更高深的问题而已；此外无他意义。

宗教在过去人类历史上是大有助于社会人生之慰安行进的，而种种艺术——礼乐——则是其起到作用的精华所在。今后很长时间宗教落于残存，而将别有礼乐兴起，以稳定新社会生活。试为剖说如后。

礼乐是什么？礼乐原不过是人类生活中每到情感振发流畅时那种种的活动表现，而为各方各族人群一向所固有者而已。人们当欢喜高兴时就会有欢乐的活动表现；人们当悲痛哀伤时，就会有哀悼的活动表现。心里有什么，面容体态表现出什么。个人如是，群体则更有所举动。这都出自生命的自然要求和发作。但因人非是动物式本能生活（行乎其所不得不行，止乎其所不得不止），其伸缩，起落，出入的可能太大，就有过与不及的问题。过与不及都不好，皆于生命不利。中国古人（周、孔）之所为制作和讲求者，要在适得其当，以遂行人情，以安稳人生就是了。岂有他哉！

有典礼之礼，有生活上斯须不离之礼。前者见于古今中外一般习俗中，后者则为一种理想生活，即我所云完全艺术化的社会人生。前者例如一个人从降生到死亡，有几次较重要关节，中国古代就有冠、婚、丧、祭之礼，外国宗教就有洗礼、婚礼、丧葬等礼，其在群体生活中，则有如建国或大举出师、行军或会议开幕，或各种纪念日皆各有其不同礼文仪式。而有礼必有乐，说到礼，便有乐在内。其礼其乐皆所以为在不同关节表达人的各式各样情感。扼要说明一句：礼的要义，礼的真意，就是在社会人生各种节目上要人沉着、郑重、认真其事，而莫轻浮随便苟且出之。

人们为什么恒不免随便苟且行事？随便苟且行事又有何等弊害？

应当指出：倾身逐物是世俗人通病。这亦难怪其然。人一生下来就要吃，要穿，要宫室以蔽风雨，……总之一切有待于外物以资生活。既惟恐其物之不足，又且拣择其美恶。重物则失己，生命向外倾欹，是其行事随便苟且的由来。当其向外逐求不已，惟务苟得，在自己就丧失生命重心，脱失生活正轨，颠颠倒倒不得宁贴；而在人们彼此间就会窃取争夺，不惜损人利己；人世间一切祸乱非由此而兴乎？说弊害，更何有重大于此者？

人生是与天地万物浑元一气流通变化而不隔的。人要时时体现此通而不隔的一体性而莫自私自小，方为人生大道。吾人生命之变化流通主要在情感上。然逐求外物，计算得失，智力用事，情感却被排抑。自财产私有以来，人的欲念日繁，执着于物，随在多有留滞，失其自然活泼；同时，又使人与人的情感多有疏离，失其自然亲和。礼乐之为用，即在使人从倾注外物回到自家情感流行上来，规复了生命重心，纳入生活正轨。

人生活在身心内外往复之间，一般地说，便是巴甫洛夫所谓刺激反射。礼乐是直接刺激到感受器而起作用的，其间或有诗歌而主要是属第一信号系统的刺激反应关系，感应神速，不由得情感兴起而计较心退去。人们习惯逐物向外跑的心思立可收回。——这是说明其根本所在。

礼乐的根本作用既是要人精神集中当下，为了加重其收敛集中，古时在某些重大典礼之前，负责行礼之主要人物（譬如天子或其他人）每要斋戒沐浴（甚至连续三天）净除身上浮躁之气，而现出人心之正大诚敬来。——这是继续上文所作的说明。（这极似宗教而实不必然，说明见后。）

日常生活自不须如此严重，《礼记》中且有“无体之礼，无声之乐”之说。因为“礼者，理也”；“夫礼者，因人之情而为之节文”（均见《礼记》）。礼的内容实质是情理，是情理之表出于体貌间者。所以衷心敬重其事，不待见之于行礼；衷心和悦不待见之于奏乐。《论语》上，孔子一方面指斥“为礼不敬，临丧不哀”的不对，同时其答弟子“问礼之本”便说：——大哉问！礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚。所谓称情而立文，如其情不足而礼有余，那种繁文缛节是不足取的。——这仍然是继续上文的说明。

下文分条更为一些层次曲折较细地说明。

一、先要晓得中国古礼是出于我素来所说的理性早启，文化早熟，原为当时统治阶层而设者，却大可为今后人类新社会所需要的文化设施作参考。且试举古时冠礼来说明一下。兹节录《礼记》一些原文：

冠者礼之始也，是故圣王重冠。（中略）已冠而字之，成人之道也。见于母，母拜之；见于兄弟，兄弟拜之；成人而与为礼也。（略）成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子，为人弟，为人臣，为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重欤？！故孝悌忠顺之行立而后可以为人；可以为人而后可以治人也。故圣王重礼，故曰冠者礼之始也，嘉事之重者也。是故古者重冠。（下略）。（见《礼记·冠义第四十三》）

往古社会生产力当甚低弱，这些礼文一方面便无可能于社会普遍行之，一方面却要求在统治阶层行之。上层建筑与社会经济基础高下不相称，此见出其为早熟者一。从如此礼文上可见对于成人的贵重，完全不像西方宗教之看人微末、有罪、不洁的那样；此见出其为早熟者二。早熟的文化自难于传布，遂不久有“礼崩乐坏”之叹，更且不适合国际竞争的近代；然却正可为今后新社会作参考。说参考，当然不是模仿采用。将来的事情留待后人为之，此不多言。

二、再谈到今后的婚礼，此殆无可取则于古者；因那时的礼俗（如古书《仪礼》、《礼记》所传者）是阶级社会的，又是宗法社会的，情势自然不相合。今后婚姻将只是男女两个人之间的事情，结合或分离将甚自由。有人设想未来社会中无所谓家庭、无所谓婚姻者，那不过是由于一种对婚姻和家庭之累的反感而生的幻想。却不晓得人类心理发展趋势和社会文化发展趋势均不如是。从人类心理发展言之，已往的历史均属人的身体势力强大，而心为身用的时代，今后则转入身为心用的时代。盖从社会主义取代资本主义便是社会发展史上从以往自发阶段转入今后自觉阶段了。正为人心抬头用事，在社会主义文化上道德将代宗教而兴。男女两性尽可自由结合，却不会出之以轻浮随便。相反地，必然看成是一件大事（一生大节目），各自认真郑重而行。我们用不着设想其婚礼是如何如何，但相信必然有文雅优美的一次典礼，双方亲友群众齐来致贺的。在这样郑重其事的结合上，家庭将必稳固和美，而其子女首先受益。

三、人生不免有时而病，医药之外，在昔宗教就要祈祷（有体之礼），在今后则戒慎反省（无体之礼）。人生不免有死，则丧、葬、祭祀为与他相关系之人所有事。今后其礼如何不必多所推想，要之，此在人情固不容草草。“慎终追远，民德归厚”（语出《论语》），礼不为一人一家而设，而实为社会之事。上面所云与他相关系之人，其范围宽狭没有一定，要视乎他生前在社会上贡献如何，影响如何。试看《礼记·祭法》篇之所说：

（上略）法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大则祀之，能捍大患则祀之。（中略）此皆有功烈于民者也。（中略）非此族也，不在祀典。

又《论语》上说“非其鬼而祭之，谄也”。凡此皆见出人们各祭自己的先人亲人和其他值得共同纪念之人而外，用不着滥祭其他鬼神。多祭其他鬼神，无非为了求福赎罪的宗教迷信；而此则抒发感情，自尽其心就是了。

四、就一人一生节目言之，大略如上；就社会群体生活来说，一年四时不可少地总有几个节日或纪念日，必将各有其礼，这里用不着为今后演变多所设想。世界大同之世各方各族于彼此同化之中仍自有从其地理历史衍下来的风俗，无可疑也。

世界各方礼俗今后虽不是整齐划一的，却在社会文化造诣上或先或后进达一种高明境界当必相同。亦就是将必有共同的精神品质。试为一申说如下：

1. 有礼俗而无法律，因为只有社会而无国家了。这亦就是没有强制性的约束加于人，而人们自有其社会组织秩序。此组织秩序有成文的，有不成文的，一切出于舆情，来自群众。旧日的刑赏于此无所用之，而只有舆论的赞许、鼓励或者制裁。

2. 主管经济生活、文化教育生活而为群众服务的各项研究、设计、行政事务机关及其领导人当然都少不得。此领导人物的产生，则一出于社会尊尚贤智以及人们爱好互相学习之风。（《礼记·学记》篇所谓“能为师，然后能为长，能为长，然后能为君”者，其言早为人类理性在未来社会高度发达的预兆。）

3. 人在独立自主中过着协作共营的生活，个人对于集体，集体对于个人，互相以对方为重，是谓伦理本位主义。伦理本位云者，既非以个人为本位而轻集体，亦非以集体为本位而轻个人，而是在相互关系中彼此时时顾及对方，一反乎自我中心主义。此盖由人心通而不隔的自然情理，亦正为如此，社会所由组成的各个成员都能很活泼地积极主动地参加其社会生活，其社会乃内容充实、组织健全，达于社会发展之极致。（伦理之义为中国古人好讲礼让之所本。此并请回看第十五章前文。）

4. 如上三则而外，诸如消灭三大差别——脑力劳动与体力劳动之差别，城市与乡村之差别，农与工之差别的消灭；生活乐趣寓于生产劳动，从事劳动无异自娱享受；人们各尽所能，各取所需；如是种种，凡往昔科学的社会主义家之所推测者，信必一一实现，非为空想。但惜前人只着眼政治经济方面，而于社会文教方面顾未及详。一若教育之普及提高不言而喻，在阶级泯除、国家消亡之后，社会公共生活的条理秩序如何形成与维持，自有一切无难者。[1]殊不知事情不那样轻易简单。凡从政治经济方面所推测信必实现之种种，无不赖有人们精神面貌转变为其前提。信乎旧日宗教此时将代以自觉自律之道德，然为人们自觉自律之本的高尚品质、优美感情，却必有其涵养和扶持之道。否则，是不行的。

此为人们行事自觉自律之本的优美感情、高尚品质，如何予以涵养和扶持的具体措施，且亦是在建设社会主义途程中定将逐渐出现的。这就是在生产劳动上在日常生活上逐渐倾向艺术化，例如环境布置得清洁美化，或则边劳动边歌咏佐以音乐之类。其要点总在使人集中当下之所从事，自然而然地忘我，自然而然地不执着于物，而人则超然于物之上。以其精神之集中也，勤奋自在其中，未必劳苦，劳苦亦不觉劳苦。人们于此际也，其为彼此协作共营的生活讵有不和衷共济者乎？

何以肯定说在建设社会主义途程，必然如此走向艺术化之路？前既言之，从社会主义革命以致建设社会主义是人类历史从自发性进于自觉性之一大转变。随着社会建设事业的进行，此自觉性无疑地亦将在发展提高，而大有进境。人类一向致力于认识乎物，利用乎物，却忽于认识人类自己者——如吾书开端所说在学术高度发达之今日，而人类心理学一门学问却最最落后无成——而当此际也，问题却已不在物而转在人，或人与人之间。人类如何自反而体认此身此心的学问势将注意讲求，从而懂得要有以调理身心，涵养德性，且懂得其道不在对人说教而宁在其生活的艺术化。惟其社会人生之造于此境也，人的自觉性发展乃进入高度深刻中，亦便是达于人类心理发展之极峰。

中国因其历史发展一向特殊，社会生产力长期延滞，今天要急起直追者自在发展生产上。在生产力大进之后，社会财富日增，将不失勤俭之度而往古的礼乐文明渐以兴起，此盖可以预料者。其风尚及设施随即为各方所取则而普及于世界，是又可以预料者。

积极革命精神即是道德精神。苏联倡言反宗教，却恰在全世界宗教衰退时而独独冒出宗教热来。难道这是宗教要复兴？这不过是为宗教道德两落空，人们不耐烦的表现而寻求其精神出路耳。走向社会主义是当前世界主流，其所需要、其所可能者惟是道德之路而非宗教之路，此其形势明白可睹。

“以道德代宗教”创见于中国往古之世，其风流衍数千年，旧著《中国文化要义》第六章既有陈述。我早年（一九二一年《东西文化及其哲学》）敢于倡言世界最近未来将为古中国文化之复兴者，意正指此。此其关键转捩所在，即在人类文化生活将从人生第一问题——人对物的问题转换进入人生第二问题——人对人的问题是已。人生三大问题之说，备见于旧著各书，请参看，此从省。此处且略分疏从宗教向道德过渡之理。

宗教本身原是出世的，却在人世间起着维持世间的一个方法的作用。它有助于循从一时一地的庸俗道德，或且能提高人们的精神和品质。其道全在假借着超然至上的一个信仰对象，即视乎其皈依之诚而著其人品提高之度焉。道德本身在人世间具有绝对价值，原不是为什么而用的一种方法手段。宗教在人每表现其从外而内的作用，反之，道德发乎人类生命内在之伟大，不从外来。人类生活将来终必提高到不再分别目的与手段，而随时随地即目的即手段，悠然自得的境界。此境界便是没有道德之称的道德生活。

宗教所起作用从来有藉于具体的艺术影响（见前文），而往古中国的礼乐制度原从（古宗法）宗教转化而来，纳一切行事于礼乐之中，即举一切生活而艺术化之。所谓“礼乐不可斯须去身”（语出《礼记》）者，不从言教启迪理性，而直接作用于身体血气之间，便自然地举动安和，清明在躬——不离理性自觉。

宗教是社会的产物，一切无非出于人的制作。人们在世俗得失祸福上有求于外的心理，是俗常宗教崇信所由起，亦即宗教最大弊害所在。此弊害以学术文化之进步稍有扫除，但惟礼乐大兴乃得尽扫。即惟恃乎此，而人得超脱其有求于外的鄙俗心理，进于清明安和之度也。要之，根本地予人的高尚品质以涵养和扶持，其具体措施惟在礼乐。

不有以美育代宗教之说乎？于古中国盖尝见之，亦是今后社会文化趋向所在，无疑也！

我所谓社会人生的艺术化指此。

[1]　列宁著《国家与革命》一书中有如下的话，道理很简单：人们既然摆脱了资本主义的奴役制，摆脱了资本主义剥削制所造成的无数残暴、野蛮、荒谬和卑鄙的现象，也就会逐渐习惯于遵守数百年来人们就知道的数千年来在一切处世格言上反复说到的起码的公共生活规则，自动地遵守这些规则，而不需要暴力，不需要强制，不需要服从，不需要国家这种实行强制的特殊机构。原书类此的说话不止此一段，皆从省，不录。

第二十一章 谈人类心理发展史

此章为吾书临末结束之文，非有前此未曾道出之新意，要在汇合前后各章有关论点而重温之，从而读者可得一非新而似新之概括观念：人类心理时时在发展中，其发展趋向所在若有可睹。

为行文方便分条来进行如下。

一、吾书第一章即揭出人心实资藉于社会交往以发展起来，同时，人的社会亦即建筑于人心之上，并且随着社会形态构造的历史发展而人心亦将自有其发展史。此人心之随社会发展而发展，则第九章以“人资于其社会生活而得发展成人如今日者”为题，略有所阐说，可参看。

二、说人心是总括着人类生命之全部活动能力而说，人的全部活动能力既然从生物演进而得发展出现，且“还在不断发展中，未知其所届”（见第三章），是则必有其发展史之可言。但社会形态的发展古今较易比观而得，人心之发展史惜尚未能明确地细致地分析言之耳。

三、恩格斯有“劳动在从猿到人转变过程中的作用”一文，即是略说人类身心由于生产劳动而得其发展。第八章援引其文，就人与自然界相互间的影响关系，申论人的身心在发展，同时，自然界亦为之而改变，便有了整个宇宙从古至今的演化史。

四、人心的一切发展皆见于其身，身心发展相应不离。心的活动主要在大脑神经，第五章引据《神经系的演化历程》一书，指出人的机体构造在今天曾未成定型，是即人心时在发展中之一明征。

现存各大洲偏远地带一些未开化之民或浅化之民，其视历史悠久富有文化文明之国民所不同者，既在文化文明上，更且见于其身体肤发间。例如见其头颅型式，指纹型式，以致见于其体表胸前四肢甚或颜面之多毛。人类学家于此多有研究。其文化文明之浅陋是即其心的发展历程短浅，而其浅也同见于其身矣。

五、然须晓得：论知识积累，智力开发，在往古虽不逮后世，而论心地感情则古人诚实笃厚又大非后世人所及。世界各方各族情况不可一概而论，但于此则大抵不相远。此亦犹之个体生命，人当幼小时的天真无欺乎？风俗人情古厚今薄，万方同概。[1]

六、原始人群长期为小集体生活，紧密于内，疏隔于外，个人完全沉浸在集体中，恒若只有其群的意识而难有各自人的意识之可言。氏族社会的历史甚长甚长，入后而内部渐有分化，抑或以被侵夺于外而有分化，个人意识之萌茁发达终不可免。由此而人情风俗渐起变化，欺诈与暴力俱时而兴，其势有可以想见者。当然亦就有了其反面的否定欺诈，否定暴力。

七、然集体由小而大，或始于族姓之别，或渐属阶级之别，大抵界别分明严著；在集体内部总是不许可欺诈与暴力的，而在对外时则无所谓，甚且认为当然之事。此所以集体（或社会）范围之步步扩大，正是社会形态发展可见之一面。此一面之历史发展在今天尚滞留在一国之内，或且一阶级之内。其在国家对国家，阶级对阶级，则方在发展中，方在容许不容许之疑似间。是必在未来共产社会大同世界乃举世公认地不许可欺诈，不许可暴力耳。

八、马克思所为社会发展史分五阶段之说，是就社会生产方式次第升进以为分判，而社会生产方式不同，则决定于财物（主要是生产资料）归谁掌握享有——氏族共有，或奴隶主享有，或贵族僧侣享有，或资本家享受，最后为社会公共所有。财物者，吾人所资以生产和生活之物也。凡物之于人有二义焉：人类一切手脑创造活动之对象，一也；人类所资取依赖以存活者，二也。由此二义转生第三意义：当人类脱离自然状态而进入一定社会组织关系后，一个不能掌有物，对物不能自由利用的人，便失去独立自主，恒将听命于控制着财物的人。换言之，此时谁控制了物亦将控制乎人。奴隶制社会中奴隶全失去独立自主，封建制社会中农奴半失去独立自主，资本主义社会中劳工势必听命资本家。惟在今后历史发展出共产主义社会中，人乃归复其原初自主地对物活动焉。心为主动，物为所动，一切活动莫非出乎此心而有资于物。社会发展五阶段者，人对物的关系先后转变不同之五阶段也，即从而显示着人类心理活动的发展变化史。

九、此人类心理活动的发展变化史概括言之：自古历来的社会发展直到资本主义高度发达时，均属身心自发性的发展时期；必待社会主义世界革命起来乃进入人类身心自觉活动时期，发扬其自觉性以创造其历史前途焉。

身心不可分而可分——见第十、第十一、第十二各章。自发性的社会发展盖发乎身体而心为身所用的时期。反之，科学的社会主义革命正由人类自己认识到其社会发展的前途所在，主动地负起历史使命而行，自觉性取代了自发性，恰便是进入了身为心用的时代。

人类所不同乎动物者，原在其有意识；但初时意识尚在矇眬，比及资本主义时代人的意识可谓明利矣。顾其明利者个人意识耳。社会生产陷于无政府状态，造成周期性的经济恐慌，人人各自为谋而缺乏社会整体意识也。是故前期历史不名自觉，自觉之云，惟在后期。心理发展，分划昭然。

十、人在个体生命上，随着身体发育从幼小成长起来的同时，有其心理之开展成熟的过程。此表见身先而心后的过程，在社会生命上同样可见，如上所云社会发展史自发在前自觉在后者是已。盖远从低级生物之进于人类，一切生命现象原是随身（生物机体）的发展而后见出心来的。

十一、心随身来是固可见之一义，然在身心关系上其趋势却是此身卒因心之发展而随以降低到身为心用之地位。人类活动率皆以外物为对象，甚且以对外物者对其身。如西方医家治病，是其显例。此盖从吾人意识活动之常途而务为冷静察考外在之所遇者。其探讨精明，积渐深入，成就得近代至今的各种科学，全赖于意识内蕴之自觉不忽。古东方学术有异乎是：不务考究外物而反躬以体认乎自家生命，其道即在此自觉心加强扩大，以致最后解脱于世俗生命，如第十三章述及古东方三家之学者是。此盖文化之早熟者（如我所屡屡阐说），正为世界未来文化之预备。其中如古道家之学，古儒家之学之复兴正不在远。此学术发展史，非即人类心理发展史乎？

十二、人类原不过以自然界之一物而出现于地上，顾其后以文化文明之发达进步乃逐渐转而宰制乎自然界浸至腾游天际攀登星月，俨若为自然界之主人如今日者，此人类能力之日进无穷，岂非就是人类心理发展史乎。

十三、就人类心理涵有理智、理性（见第七章）而分别言之：科学技术之发明创造，人得以制胜乎物而利用之者在理智；社会人情渐以宏通开朗而社会组织单位益见扩大以至“天下一家”者则要在理性。此其两面相资有不待言；合而言之，便是人类心理逐渐发展史。

十四、人类是由脊椎动物界趋向于发达头脑（见第五章）卒于成就得其理智生活之路者。理智由其萌茁而成就，自始得之于有所减损而非有所增益（见第十二章）；减之又减而理性即不期而然地从以出现（见第六章第四节）；人类生命之特殊在此焉（见第六章第五节）。就人心——人类生命——言之，理性为体，理智为用（见第七章）。而言乎人类文化文明之创造也，理智为科学之本，理性为道德之本。言科学，则从自然科学进而有社会科学；言道德，则先有循从社会礼俗的庸俗道德，至若自觉自律成风其惟著于社会主义进入共产社会之世乎？社会主义思潮先为空想的，后乃进而为科学的，即是偏乎理性要求的进而为理性与理智合一的，亦即主观理想与客观事实合一的。道德原不外人生之实践而已（见第十七章），正为其事实之如此也，人生所当勉励实践者亦即在此。“理想要必归合乎事实”，早在吾书第一章指出之。人类负起其历史使命，勉励为共产社会之实现，那便是向着道德世界努力前进。而其前途则将从道德之真转进于宗教之真（并见第十八章第二十章）—— 一部人类心理发展史至此说完。

十五、人类心理发展史其有完乎？无完乎？吾不能知，不能说。这却是为何？道德惟在人类乃有可言，为其惟一能代表向上奋进之宇宙本性以贯彻乎争取主动、争取自由灵活也（见第十七章）。比至社会主义世界革命，达成全人类大解放，社会上自觉自律成风，呈现了真道德，却总不出乎世间法。世间法者，生灭法也；生灭不已，不由自主。争取自由者岂遂止于此耶？有世间，即有出世间。宗教之真在出世间。于是从道德之真转进乎宗教之真。前不言乎，人类有出现即有消逝，却是人类将不是被动地随地球以俱尽者，人类将主动地自行消化以去（见第十八章末尾）。此在古印度人谓之还灭，在佛家谓之成佛。然而菩萨不舍众生，不住涅，出世间而不离世间。夫谁得为一往究极之谈耶？然尽一切非吾人之所知，独从其一贯趋向在争取自由灵活，奋进无已，其臻乎自在自如，彻底解放，非复人世间的境界，却若明白可睹。不是吗？

[1]　录取恩格斯一段以资参考——

在爱尔兰住了几天，我重新生动地意识到该地乡村居民还是如此深刻地在氏族时代的观念中过着生活。农民向土地所有者租地耕种，土地占有者在农民眼目中还俨然是一种为一般人利益而管理土地的氏族长；农民以租金方式向他纳贡，但在困难时应得到他的帮助。该地并认为，一切殷实的人，当他的比较贫苦的邻人有急需时，须给予帮助。这种帮助，并不是施舍，而是较富有的同族人或氏族长理应给予较贫苦的同族人的。经济学家和法学家抱怨爱尔兰农民不能接受现代资产阶级财产观念，是可以理解的；只有权利而无义务的财产概念，简直不能灌输到爱尔兰人的头脑中去。当具有这样天真的氏族制度观念的爱尔兰人突然投身到英国或美国的大城市里，落在一个道德观念和法律观念都全然不同的环境中，他们便在道德和法律问题上完全迷惑失措，失去任何立足点……（见《马克思恩格斯文选》［两卷集］第二卷，第284页小注2）

这段话是同《共产党宣言》指出资本社会“使人与人之间除了赤条条利害关系之外，除了冷酷无情的现金交易之外，再也找不出什么别的联系了”恰相印证的。从而见得：（1）世界各方各族风俗人情的厚薄总是有今不如古之叹；（2）同在十九世纪同在欧美而各地区之间，城市与乡村之间风俗人情竟然大不相同，不容漫然不加分判。至于在东方，在中国，更又当别论者。

书成自记

《人心与人生》一书一九七五年七月初间草草写成，回想其发端远在五十年前，中间屡为人讲说，时有记录，作辍不常，且以奔走国事不暇顾及者实有多年，而今卒于告成，殆非偶然。记其颠末于此，有许多感喟歉仄的复杂情怀亦并记出之。

一九二一年愚即有《东西文化及其哲学》讲稿发表，其中极称扬孔孟思想，一九二三年因又于北京大学哲学系开讲“儒家哲学”一课。在讲儒家伦理思想中，辄从我自己对人类心理的理解而为之阐说。此种阐说先既用之于《东西文化及其哲学》，其中实有重大错失，此番乃加以改正。其改正要点全在辨认人类生命（人类心理）与动物生命（动物心理）异同之间。此一辨认愈来愈深入与繁密，遂有志于《人心与人生》专书之作。

一九二四年愚辞去北大讲席，聚合少数朋友相勉于学。自是以后，数十年来不少相从不离之友，既习闻我“人心与人生”的讲说，因之有记存其讲词至今者。据计算我以此题所作讲演约有过三次。一次在一九二六年五月，一次在一九二七年二月，一次在一九三四年或其前后。

一九二六年春初愚偕同学诸友赁屋北京西郊大有庄（其地离颐和园不远），现存有讲词一抄本，记明其时在五月。此一次也。一九二七年二月即为旧历腊尾年初，北京各大专院校的学生会联合举办寒假期间学术讲演会派人来访，以讲演相邀请。愚提出“人心与人生”为讲题，声明讲此题需时一个月，未知是否适宜。来访者欣然同意。愚又提议印发听讲证件，向各听讲人收费银币一元之办法。此办法意在使人耐心听讲，不忽来忽去，且因那时交通非便，我每次入城需要车资。似此收费取酬的讲演在外国原属常事，在国内似乎前所未闻，乃亦承其同意照办。据我今天记忆听讲证计发出一百有余，开讲地点在当时北京大学二院大讲堂（各排座位次第升高，可容一二百人），讲期约近一月，所讲原分九个小题目，仅及其五。此又一次也。第三次，则在邹平山东乡村建设研究院为研究部诸生所讲者，今存其记录而未标明年月，推计约在一九三四年或其前后。

如上所叙，多年只有讲词记录，迄未正式着笔撰文。不过现存有一在一九二六年五月，有一在一九五五年七月，先后两度所为自序之文两篇。从可见其时时动念著作。此书撰写实开始于一九六○年，顾未能倾全力于此一事。至一九六六年夏，计写出第一至第七各章，突遇“文化大革命”运动，以自己所储备之资料及参考用书尽失而辍笔。一九六七年遂改写他稿。从一九七○年乃重理旧绪，日常以大部分时间致力于此，虽间杂为其他笔墨，而今卒得偿夙愿于暮年。

书虽告成，自己实不满意。他且不说，即以文笔有时简明顺畅，有时则否，亦可见其学力才思竭蹶之情矣。盖少年时因先父之教既耻为文人，亦且轻视学问，而自勉于事功。其后知事功犹是俗念，不足取；惟于社会问题祖国外患则若无所逃责，终不屑脱离现实，专事学问。一生学识既疏且隘，写此书时屡有感触。谈古中国文化则于古来经籍未曾一日用功。甚且不能通其文字章句。谈及现代学术，则未能熟习一种西文，尤短于自然科学知识。若问其何以于自己所不能胜任的学术上根本性大问题，——人心与人生——竟尔勇于尝试论述者，则亦有故。第一，年方十六七之时对于人生便不胜其怀疑烦闷，倾慕出世，寻究佛法。由此而逐渐于人生有其通达认识，不囿于世俗之见，转而能为之说明一切。环顾当世，此事殆非异人任。第二，生当世界大交通之世，传来西洋学术，既非古人囿于见闻者之所及，抑且遭逢世界历史大变局、祖国历史大变局的今天，亦非生活在几十年前的前辈人之所及。当全人类前途正需要有一种展望之际，吾书之作岂得已哉！

一九七五年七月十五日

漱溟自记

编后记

本书首次问世是由上海学林出版社印行，时在1984年。如今2004年，在20年后又被收入“世纪文库”，再度与读者相见。

应加说明的是此次出版与前一版本有以下不同：

一、增补了作者所写的“自序”两篇；一篇作于1926年，一篇作于1957年，均写成远在本书完成之前。首次出版时同被遗漏。

二、根据作者手稿对全书文字重新作了校勘。

编者

2004年6月10日

此次出版据2005年“世纪人文系列丛书·世纪文库”版校改。

编者

2011年3月15日

内容简介：

《东方学术概观》是著名学者梁漱溟先生生前出版的最后一本著作，可谓“最后的儒家”的最后定论。作者晚年依据毕生经验和体悟撰写本书，对东方学术中的儒家、道家、佛家三家学术予以宏观的阐述，抉发东方学术价值在其为人生实践之学、改造生命之学，叙述力求简明切当，有助于后来的学者有更深入的了解。此次增订本，除精加校勘外，还增加了早年撰写的有关文字，以及访谈、书信中有关儒释两家见解的文字，内容更为充实。

作者简介：

梁漱溟（1893—1988），20世纪中国最具独立风骨及知行合一的思想家、社会实践者。原名焕鼎，字寿铭，又字漱冥，后以漱溟行世。早岁信佛而后归儒，亦不废佛；以中学学历而执教北京大学。壮年辞去教职，长期从事乡村建设；发起民盟，为调停国共奔走呼号。1949年后屡受批判而始终不屈，傲然宣称“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”。一生以“认识老中国，建设新中国”相号召，在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人为什么活着；二是社会问题，亦可云中国问题，即中国向何处去。主要作品有《东西文化及其哲学》、《乡村建设理论》、《中国文化要义》、《人心与人生》等。

目录

上 编

东方学术概观

附：东方学术概观（未及完成之昔年旧稿）

儒佛异同论

孔子学说之重光

孔学绎旨

今天我们应当如何评价孔子

佛法大意

东方学术之根本

下 编

儒家孔门之学为体认人的生命生活之学 ——答李耀先教授

佛法与世间

吕著《佛法与世间》（讲稿）摘要与按语

谈禅宗

谈 静

“一切法毕竟空”

略说佛家思想要旨——《读熊著各书书后》之摘录

与艾恺教授谈佛家思想

佛法讲述——书信摘录

何谓出世

印度佛教与流传到外国的佛教之不同

《思索与领悟辑录》选录

增订本编后记

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上　编

东方学术概观

《东方学术概观》初草约两万字，着笔大约在十数年乃至二十年前。今从箧中检出审视，觉其文笔软弱无力，盖亦识力不足之征。1975年《人心与人生》一书写出后，决计从新改作。在《人心与人生》第十三章既提出有“东西学术分途之说”，今作即根据之，分就东方三家——儒家、道家、佛家——之学各有所阐述，力求简明切当，有助于后之学者识得其途径而止，实以自己学识浅薄，所能为者亦止于如此也。

1975年7月漱溟记

第一章　绪  论

学术出自人类的智慧而育成于社会交流之上。所谓人类智慧者非他，人心内蕴之自觉是已。凡用心在某一事物或某一问题者运用感官探索之时，必留有印象于衷怀自觉中，先后多次较量，乃悟得其相关规律，从而步步深入焉。然一人经验有限，更赖彼此交流，先后传递修正，由小道而蔚成大观。总之，从乎自觉便有一切创造进步，没有自觉——自觉昏昧疏失——则一切忽略过去，一事无成。

尝见杂技团演走钢丝者，钢丝既细且圆柔游荡，而演者步履其上，往返周旋如履平地，时而纵身一跃再跃，时而变换身姿，百无一失。此固久练习熟所致，然试问其初练时所以能求得其平衡之维持者，非从双脚末梢神经到大脑中枢，从大脑中枢到神经末梢，在每一动作细微感受上如是稳贴，如是不稳贴，自己摸索之揣量之，经过多次体验矫正而后得之乎？其间固赖有师傅指教，然自己不操练则师傅所指点，又如何懂得？一切窍要隐默地蓄在自心，除一同练习之伙伴彼此可互相印证外，无可语人。从初学到功夫成熟，全身各个环节都在参预其事，而一切一切要在此心自觉中。难道不是吗？

上举走钢丝之例，从乎东西学术分途之论，其运用人心的自觉性能而发挥之，颇与中土道家致力在身内体认者为近，而与西洋科学家考察外在事物者不同路。此在学术分类上应属艺术一方面，归入第三类（后详）。

言乎学术所由产生以至其发展流播广远，似端在其应付人类生活需要；即是说：人生有什么问题便产生什么学术。然切莫狭隘来看需要。人类走理智生活之路，在知行关系上，生命之所着重即从行而移于知。为知而求知，不必为其有何用处，虽然到后来总是大有用处的。西洋科学发达正在此。反之，中国人务实用，科学就萎枯了。[1]

人类求生存有资于身外之物，头脑心思一般地总是向外用去，解决其生活所需物资问题。此问题我说为人生第一问题。

第一问题者，人对物的问题也。人的头脑心思为此而用，则其势所产生而发达的学术主要便在此一方面，近代西洋是其显例。在第一问题之下，从乎社会生产力的发展推进着社会向前发展，这就是马克思所阐说的社会发展史。社会发展端在分工，是有阶级分化，而终归于消泯阶级的社会主义社会。人类生活便从第一问题转入性质不同的第二问题。第二问题者，人对人的问题也。此时信如恩格斯所说，人类乃始脱离动物界而为自然界真正的自觉的主宰；而其主要问题却转在人与人如何得以和衷共济，彼此无忤。一向多为对外物的认识利用的学术，却疏忽于认识人类自己者，将不能不反躬以求体认此身此心而得其善自调理涵养之道。学术界风尚将一变，而学术途径别辟，无可疑也。

在第二问题愈来愈得到解决之下，人类生活自将大不同于今天纷争斗殴的世界，殆吾古人所称大同之世、太平之世者。然其生活境界遂为优美尽善矣乎？否，不然！正在如此生活中，客观条件更无任何问题存在，人们乃始于烦恼在自身，初不在外，大有觉悟认识，而求解脱此生来不自由之生命焉。人生从第二问题于是转入第三问题，而出世之学将为人所讲求，又无可疑也。

人生问题在转变，心思集中的对象在转变，则学术内容和途径必且随之以变。在第一问题之下，人类将成就其第一期的学术文化，在第二问题之下，人类将成就其第二期的学术文化，在第三问题之下，人类将成就其第三期的学术文化。

然而性质上属于第二期的儒家之学，性质上属于第三期的佛家之学，性质上介于第二期与第三期之间的中国道家之学和印度的瑜伽学，却远在古中国古印度分别出现了。我故五十多年来提出并坚持中国印度各为人类文化早熟之说。

当前世界大势盖临于人生第一问题下成就其第一期学术文化之末期，虽学术思想转变在望，犹且有待于形势之变。往昔中国文化造就过早地倾向于第二期生活，乃大大缺略于第一期之所应有。百多年来既迫于环境大势，不能不崇尚西学。在摹仿外国大学教育中，东方三家之学各作为一种哲学来讲，其固有精神实质亡矣！吾今为此书，诚有所不容己。

哲学在古希腊所谓爱智之学，综合万象，冥想深思，时或益人神智，是其可贵之一面。然不过萦回于头脑，出入乎口耳之间，盖不越乎佛家所讥为戏论者。哲学是在第一问题下西方人从古便习于向外看世界而产生出来的。就外在之一事一物冷静地观察之测验之，是可以踏实深入步步前进，成就出各门科学的。然就宇宙万象综合而设想，则亦只在设想中思索而已，无把捉测验之可施。于是所谓哲学者落于人各持一说有必然矣。在第一期文化中学术的内容和途径，其长短得失只能如此，不足怪也。

学术原是吾人赖以解决问题的，就在解决问题中发展学术，而不同的学术则走着不同的途径，各有其不同的治学方法。人类文化转入第二期，问题既从人对物者转移在人对人，首先得要认识人类自己——在自家生活上体认生命——则一向两眼向外冷静地观测一事一物的科学方法固不适用，广泛地设想宇宙之大的那些哲学思维亦岂适合？苟不切己反省，时时改过自新，从自己再体察人情来解决社会问题，问题是解决不了的。此就儒家修身之学而说，其它两家亦可借以推见其概（容后详之）。总之，此三家者，其切切实实解决问题同于科学家之改造自然，改造社会，而不同于哲学家之空想一番。

此三家者非不各有其哲学也，但其哲学要不过从其功夫实践中所得之副产物，大不同乎西方人之为哲学而哲学耳。人莫不有其人生观，三家之学原各起自其起初的人生观，及其深造于学，还以成功其最后之人生观，凡此者固不妨皆称之曰哲学。

所亟当注意者，乃在问题性质根本不同，求学动机不相同，则其为学所从入手及其途径便混同不得。在第一问题下为外在事物的观察测验，自宜以冷静地客观出之。第二问题——人对人的问题之来，却必反躬自省，勤求己过，不能两眼向外看。当此时也，人生向上之志不立，儒家之学即无入手处。同样地佛家出世之学来自第三问题，不发悲愿（悲悯众生，悲悯自己）便一切落于空谈，难有戒定慧的入手处。

当今之世方在人生第一问题向第二问题转进间，第一期的学术文化势力犹在，其以哲学看待东方各家之学亦固其所。但第二期学术文化的时运已有所接近，道家之学渐引起注意，容后详之。

第二章　儒者孔门之学

孔子特被尊崇，奉为儒家宗主先师，乃后世渐渐演进之事。当初所谓儒，并不代表一学派，而是往古社会内少数通习文字有些知识的人一种泛称。经过几代时间，这种人传习的学识积渐发展丰富，思想主张不免分化，就出现后来的那些学派。既然学派歧出，而后儒家之称遂以归之孔子一派了。因此，既可以分化出来的各学派说为“诸子百家”，亦可以列儒家为诸子之一家。[2]

学术传习虽有口授，但主要总寄在文字图书而为古代社会上层所谓“王官”所掌握，此外一般人劳于治生，不暇问及。孔子所以在近二千数百年中国学术文化上有其特殊地位者，因为后世所诵习的古书皆远古祖先的事功学问著于典册，而经过孔子一道整理后所贻留下来者。后人重视这些书典，尊之曰“经”。治经遂为儒者之业。乃至一切读书人都算是儒。而其实孔子及其门弟子当时所兢兢讲求的学问，何曾在书册文章上。汉唐经学称盛，与孔门之学不为一事，干涉甚少。我故标明“儒者孔门之学”严其区别，避免流俗浮泛观念。

孔门之学是一种什么学问？此从《论语》中孔子自道其为学经过进境的话可以见得出来。

子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。

要认明孔子毕生所致力的是什么学问，当从这里“吾十有五而志于学”以下寻求去。然而所云“三十而立”，立个什么？却不晓得其实际之所指。向下循求：“四十而不惑”，虽在字面上不惑总是不迷误之意，却仍不晓其具体内容。“五十而知天命”的“天命”果何谓乎？当然是说在其学问上更进一境，顾此进境究是如何，更令人猜不透。“六十而耳顺”，何谓耳顺？颇难索解。“七十而从心所欲不逾矩”，字面上较“耳顺”似乎易晓，但其境界更高，实际如何乃更非吾人所及知。试想：在孔子本人当其少壮时固亦不能预知自己六十、七十的造诣实况，外人又何由知之。乃后儒竟然对于如上一层一层进境随意加以测度，强为生解，实属荒唐。孔子训诲说“知之为知之，不知为不知，是知也”。末一知字即内心自觉之明，正是此学吃紧所在（详后）；这里麻糊不得，我们断然反对。

我们局外人虽然无从晓得孔子一生为学那一层一层的进境，却看得十分明白其学问不是外在事物知识之学，亦非某些哲学玄想，而是就在他自身生活中力争上游的一种学问。这种学问不妨称之为人生实践之学。假若许可我们再多说一点，那便是其力争上游者力争人生在宇宙间愈进于自觉，自主，自如也。

以上所见可自信其不诬者，盖从孔门弟子方面恰可得到有力佐证，申说如次——

从《论语》中看到孔子门下颜回是最邀老师称叹嘉赏的好学生。其称叹之词在《论语》中屡见不一，且记其死孔子痛悼之情。兹试摘取其可为此学明征者。

哀公问弟子孰为好学。孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过；不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。

颜回所见赏于其师，独许为好学者，乃非有他长，只在“不迁怒，不贰过”两点上，讵不大可注意乎！何谓不迁怒？何谓不贰过？切莫轻率地像后儒那样去了解它。若看得简单，则孔门那许多贤才为何竟然无人能及得他？这两点看似不难懂得，我们应当承认还是不懂。但又看得十分明白：它不属科学知识，不是哲学玄想，而恰同孔子一样是在自身生活上勉力造达一种较高境界。其勉力方向仍是在自觉，自主，自如。

颜子优长处全于其自身生活上见之，非在其它方面有何专长如同门其它诸子者。再摘《论语》记载之文又以资佐证：

子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！

子曰：回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。

子曰：语之而不惰者，其回也欤！

子谓颜渊曰：惜乎吾见其进也，未见其止也！

此外则颜子勉力于学而自叹的话亦可资参考，录之于次：

颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔，虽欲从之，末由也已。

通过前面叙列的那些事实，我们已经晓得颜子追随孔子全力以赴的不在其它学问，再看到他这番说话，虽远远不够懂得其内容实际，却更加明白、更加证实这是迥然不同其它学问的一种学问——人生至高无上的学问。

若不是内行人如颜子，那么，孔子生活真际如何，在一般人是看不出来的。孔子教人总是从孝弟忠信入手，既不说向高玄神妙处，而孔子本人亦绝无超妙神奇的行迹可见。其外面可见的，是谦谨和勤劳；只在必要时偶尔吐露十分自信的话和其生活上的通畅。例如：

子畏于匡；曰：文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何！

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：汝奚不曰，其为人也发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔！

孔门之学却未得因颜子而传于后，传之者其为曾子乎？孔子尝以“吾道一以贯之”语曾子，曾子应声曰“唯”，可见其是于此学夙有心得者。

今所见古籍，其能阐发此学者莫如《易经》中的《系辞传》及《礼记》中《大学》、《中庸》两篇。其作者均不甚可考。或谓《系辞传》为孔子作，《大学》为曾子作，《中庸》为子思作。殆不必然。自宋儒以来特别表彰《大学》、《中庸》。因之特指此学之传在曾子；由曾子而子思，由子思而孟子。其间事实关系虽不明确，而此学传递的重点要不外是。

人类生命从生物演进而来，已造乎通天地万物为一体之境（见《人心与人生》第六章第五节）。孔门之学原是人类“践形尽性”之学（《人心与人生》第五章）。盖人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分见出来，却只是可能而非必然（同前，第五章）。尽性云者，尽其性所可能也。力争上游，使可能者成为现实之事，我故谓之人生实践之学（见前文）。一面说来极平常，另一面则闳大深微莫可测度。[3]

然弥足重视和玩味者乃在为此学者之粗浅事验，有如昔人所云：

学至气质变化方是有功。

不学便老而衰。

涵养到着落处，心便清明高远。

（以上皆宋儒大程子之言）

此所云着落处，指有受用说，盖学问不徒在知见上也。[4]

此学要在力行实践，以故后儒王阳明揭举“知行合一”之说，不行不足以为知。

于是就要问：力行什么？此不必问之于人，反躬自问此时此地我所当行者而行之，可已。请教旁人未尝不可，思量审决不仍在自心乎？孔子答宰我问三年丧，并不教人听信他的主张，却告以“汝安则为之”，“君子不安故不为也”。孔门之学岂有他哉！唯在启发各人的自觉而已。从乎自觉，力争上游，还以增强其自觉之明，自强不息，展转前进，学问之道如是而已。[5]

宗教总是教人信从他们的教诫，而孔子却教人认真地自觉地信自己而行事。孔子与宗教的分水岭在此。

一个人的自觉果如是其可信可恃乎？

人心通常总是向外照顾寻求如何有利于自身生活的，其行事通常说为有意识。而意识（consciousness）之原义即自觉。二者似乎分不开。但有必要注意其分别：从其对外活动则曰意识；从其内蕴昭明非以对外者则曰自觉（请参阅《人心与人生》第六章第六节）。人的意识往往不足恃，不可信。其落于不足恃不可信之故有二：

一者，向外活动时，则内蕴之明不足。——“自觉与心静是分不开的。必有自觉于衷，斯可谓之心静，唯此心之静也，斯有自觉于衷焉。”（《人心与人生》第六章第六节原文）

二者，向外活动进退取舍之间决于利害得失的计较而非从乎无私的感情。——“具此无私的感情是人类之所以伟大；而人心之有自觉则为此无私的感情之所寄焉。”（同前，第六章第七节原文）

人有无私的感情存于天生的自觉中。此自觉在中国古人语言中，即所谓良知（见《孟子》），亦或云独知（见《大学》、《中庸》），亦或云本心（宋儒陆象山、杨慈湖）者是已。自觉能动性为人类的特征，表现出至高无上的主动精神。但人们却可怜地大抵生活在被动中：被牵引，被诱惑，被胁迫，被强制……如是种种皆身之为累而心不能超然物外也。自觉能动性是无时不有的，无奈人要活命先于一切，不免易失而难存。所以良知既是人人现有的，却又往往迷失而难见，不是现成的事情。孔门之学就是要此心常在常明，以至愈来愈明的那种学问功夫。

此心如何能常在常明以至愈来愈明呢？这必得反躬隐默地认取之，孔子说的“默而识之”正谓此。识得是根本，不失是功夫。这即是要自觉此自觉，庶几乎其相续不忘焉。然而大不易，大大不易！

《论语》上孔子亟称颜回“不迁怒，不贰过”；其在《易·系辞》则曰：“颜氏之子其殆庶几乎，有不善未尝不知，知之未尝复行也。”怒与过均所谓不善。不善是免不了，但一有不善立刻自己知道，知道了就如浮云之去而晴空无翳。其好学全在“未尝不知”的“知”上，即在自觉上。由于好学便常在自觉中，一有忽失，不远而复。此岂寻常人之所及耶？

《大学》、《中庸》两篇所以为此学极重要典籍者，即在其揭出慎独功夫，率直地以孔门学脉指示于人。独者人所不及知而自己独知之地也，即人心内蕴之自觉也。吾人一念之萌，他人何从得知，唯独自己清楚；且愈深入于寂静无扰，愈以明澈开朗。[6]

《中庸》之说慎独，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”不睹不闻状其寂虚，戒慎恐惧言其懔懔，总在觉识其自觉中不放逸。《大学》之说慎独则曰“诚其意者无自欺”，“十目所视，十手所指，其严乎！”隐微之间不忽不昧。

《论语》中不见慎独一词，然颜子、曾子所为兢兢者应不外此功夫。《中庸》、《大学》为晚出之书，慎独应为后来提出之术语。其实《中庸》、《大学》原文均为“君子必慎其独”，其简化成“慎独”一词固后来之事。事物发展大抵由简入繁，又由繁而趋求简要。孔子当初只教人敦勉于言行之间，虽其间有一贯不易者在，却不点出而待人之自悟。颜子悟之最早，继之者其为曾子乎。

后来有功于此学者必数孟子。孟子豪气凌人，其书未见有慎独字样，而言修身。修身亦或云修己，信乎其为传此学脉者。（关于修身或修己可看后文。）

孟子而后未闻有宏扬此学者，因遂谓之无传人云。

此学复兴于宋明之世，盖外受刺激于佛老两家之学，从而寻得其旧绪者。宋儒中，大程子（颢）被称为上继孟子的一千四百年后之一人，我衷心钦服，不能有异词。其他人不具论，亦不敢妄肆议论也。

人类社会生产进步必有劳心劳力之阶级分化，马恩之学剖析甚明。如我所究论，中国社会的历史发展是属于马克思所谓亚洲社会生产方式者（请参看我《试论中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式》一文）。此由道德气氛在古中国过早出现之故（参看我夙昔所持古中国为人类文化之早熟论）。孔孟所生活的社会无疑为阶级社会，孔孟皆为其社会上层人物，事实甚明，可无待论。但其社会阶级之分化既不严刻凝固，而孔孟自处处人之道更有其学术根本大异乎一般，此必须指说明白。

在一般阶级社会中，其阶级虽莫不有互相依存之一面，而不掩其对立对抗之势，著见其此压迫彼抵抗者，而孔孟之道乃大反之也。何言乎反之？例如：

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也；子帅以正，孰敢不正。”

季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

季康子问政于孔子，曰：“如杀无道以就有道何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀，子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草；草上之风必偃。”

总之，孔子论政，皆本道德之旨而不尚刑罚，其例可不备举。这是在人类第一期文化尚未完成而早见出第二期文化的萌茁。

盖在人生第一问题下，人们总是向外用力的，恒不免以对物者对人。必待进入人生第二问题（人对人的问题）后，人们乃不得不各自向内用力焉。然而当时处于统治阶层之孔子，一言及为政之道却反乎一般而主张向内用力。其根本态度具见于子路问君子一章。

子路问君子。子曰：“修己以敬。” 曰：“如斯而已乎？” 曰：“修己以安人。” 曰：“如斯而已乎？” 曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”

君子为往古社会上层人士之通称，同时亦为有品德者之称。时代愈后其人寖益众多，渐渐于其本义不复认真讲求，而孔门则要讲求之，子路因以为问。孔子答言“修己以敬”，原是一口说尽，子路却信不及，一再提问“如斯而已乎？”“如斯而已乎？”孔子只能在“修己以安人”、“修己以安百姓”的效用上加以申明，更无其它可说。在孔门看来统治阶层只须尽其自身修养功夫，不需用刑罚去制服人。此即证明上文所指出向内用力与向外用力截然两途。[7]

《论语》上修己以敬的话，在各不同典籍如《孟子》，如《大学》，如《中庸》，则修己字样均易为修身。例如见于《孟子》者：

君子之守，修其身而天下平。

字面微易，语意全然相同。而孟子此语亦就括尽了《大学》全篇旨趣。修身一词在《孟子》、《大学》、《中庸》层见叠出，其为此一学派习用术语，十分显明。言修身，则切己近里，精神集中当下，从而应物理事，刻刻不失自觉；不言慎独，慎独在其内矣。此即孔子一贯之道，当时不轻以语人者，而百年后卒为其后学探索得之，盖亦学术发展自然之势也。

往世为此学者，吾不及见之；吾所及见，广东番禺伍庸伯先生（观淇）是能为此学而得其真者。我既面聆先生解说《大学》之词而编录之，又撰为《伍氏学说综述》一文，读者取而参看，可补这里阐说此学之所不足。[8]

临末附言：中国人在人生第一问题远未得解决之下，过早地进入人生第二问题，萌露着人类第二期文化，非始于孔子而孔子承前启后，实为其关键。由是而向外用力与向内用力两种人生态度乃时时交相牴牾牵掣，社会发展遂陷于盘旋不进之境。近二千年中国历史上只见一治一乱之循环而不见有推陈出新之革命，呈现病态文明者，即坐此之故也。吾旧著《中国文化要义》第十三章第四节备言之，可参看。

第三章　道家之学

《庄子·天下篇》叙列各学派均以“古之道术有在于是者，某某闻其风而悦之”开始；我以为这很合乎事实。例如道家之学初非始于老子，犹乎儒家之非始自孔子，而都是传自远古者。

我以为古先中国人，在其精神气息、思想路数上，对于它方是自具特殊风格面貌的。儒家道家皆渊源自古，而儒家代表其正面，道家代表其负面。言其思想路数特殊的由来，即在早有悟于宇宙变化而于自家生命深有体认；——其向内多于向外在此。类乎“太极”、“阴阳”、“天地”、“乾坤”、“性命”等等皆其共同常用的词汇概念，而各有其所侧重。

儒家道家同于人类生命有所体认，同在自家生命上用功夫，但趋向则各异。儒家为学本于人心，趋向在此心之开朗以达于人生实践上之自主、自如。道家为学所重在人身，[9]趋向在此身之灵通而造乎其运用自如之境。

心也，身也，不可分而可分。人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。不隔者言其通也，痛痒相关，好恶相喻是已。人类有其个体生命与社会生命之两面，而社会一面实为所侧重。个体生命寄于此身，而人心则是其社会生命的基础。（参看《人心与人生》第一章）

孔子关心当世政教，汲汲遑遑若不容己；而老子反之，隐遁幽栖，竟莫知其所终。[10]学术上所以分明两途者，即其一从心，其一从身之异也。然两家学问功夫入手处又无不在人心内蕴之自觉。（参看《人心与人生》第十三章）

身统于心，即统于大脑神经中枢。大脑神经中枢主要作用是在吾人机体对外活动上，而亦复统辖着机体内部一切活动。说身统于心者即谓此。生理学家于此有植物性神经系统之称，盖对动物性而言之。譬如大军作战，在最高统帅部下之有后方勤务部。后勤业务甚繁，其进行均不待统帅之指挥。身内饮食消化、血液循环，等等一切无时不在运行中，各有司其事者，因而亦称自主神经。其特征在机械化，仿佛亡失自觉（吾人意识所不及）。道家功夫一言以蔽之，即通过大脑恢复其自觉性能是已。能自觉，便能自主而自如。

大脑为收集身外身内各种情报而反应之的机关。巴甫洛夫致详于外界的刺激反射研究，其徒贝柯夫则详究身内脏腑与大脑息息相关之情。[11]盖在通常说到的色、声、香、味、触等外部感觉之外，身内各部皆有感受器，皆能上达其所感受于大脑而上下互为影响。如大脑过分兴奋活动即干扰消化机能之正常进程而陷于消化不良，而饥饿之感又能牵制大脑思维活动，是其例。

吾人凡有所感受无不伏有自觉在；所不同者：感受于外的，其反应在大脑中往往经过意识抉择而后发出去，其自觉便较明切；感受从内部上达大脑者，因内部生理过程一向不入于意识而邻于机械，其自觉便一般微弱不明。若一旦有内部剧痛上达大脑，便呼天唤地无法应付，不自由莫甚焉。然而微弱不明的沉潜自觉，犹是自觉也；身心内外上下是统一的，未尝隔绝也；人能转移其向外驰骛之心而向内默默体认自身生理之运行，于随顺之中有逆溯之意，自觉性能便得发展，转暗弱而为明。昔人所谓“收视返听”不过借耳目以措词，其实全依靠在人类生命之唯一特征——自觉。

道家之言曰：顺则生人（子嗣），逆则成（神）仙。其功夫入手便是逆的，非自然的；同时又是顺的，必须顺乎其自然才行。故此学以自然为宗。自然者，人身通乎宇宙生命流行有其阴阳演变法则之自然也，初不可以人意措手其间。洎乎功夫到家，自觉朗照之处意识可通，则又不难自为运用。那便为号曰“至人”、“真人”者是已。在浅人认为不可能的许多事情，他们却取得了自由。

此学介于世间法、出世间法之间。因其对于人世间显示消极，近乎出世矣，而仍处在生灭迁流中，终未超出来，属于佛家所谓有为法，非所谓无为无漏者。无为无漏的无为法唯于佛家见之。古印度宗教繁兴，各教派各有其瑜伽或曰禅定功夫，与中土道家相类似，或且高深过之，其志趣切出世而终落于有为法，无足以言出世（生灭）者，亦同于道家。[12]

世界形势社会主义将代资本主义而兴，人生第二问题将引起第二期的学术文化，古东方学术——特别是古中国学术——复兴机运近在目前。道家之学首先显示了朕兆。我意指现在古中国医学之受到重视，而且事实上正在起作用，便是其开头。

如上所明，道家者起自摄生养生之学也。试翻开古医经一看，便晓得中医原从道家来。中医的理论及其治疗方法、一切措施，无不本于道家对于生命生活的体认。中医与西医对照，恰是彼则向外察物，不免局限于机械观，昧于人身生理病理与天地变化之息息相关系；而此则向内多所会悟，留意天地四时阴阳变化，深入唯物辩证之理。彼此长短得失盖互见焉。

事实胜于雄辩，每遇西医断为不治之症或治而不效者，中医却能为之医好，效果惊人。虽其学说难免“不科学”之讥，事实上却不能不引起重视。其与道家学问密切相关明白可指者有两端如下：

一者如一般所称为“气功疗法”者，特于胃肠病（胃溃疡等）、神经衰弱症、高血压等，效验明显，而于一般病人亦且有所助益。1955年后全国各地盛极一时，但不过数年即转趋于消歇矣。[13]依我所见，其所以收神效者：在止绝思虑之外驰，俾大脑好好休息下来，而后植物性神经系统下诸功能向时受它干扰而致损伤内部者，便因正常运行之规复而修复其损伤，无须乎用药而远胜于药物。

气功疗法既盛行而忽又归衰歇，其故安在？衰歇之后可能再起否？凡此疑问，有待分疏回答。

气功疗法原出道家，是其功夫之一初步，只在人身植物性神经系统诸功能免去大脑干扰，复常活动阶段，远未进入内在自觉性能加强之一步。功夫深入必如《老子》所云：“致虚极，守静笃。”在日常生活中，在用功中，恬淡无为，而世人大多不能也；不能，便出问题。轻则种种幻觉，重则入魔发狂，自惊惊人。此一类情况外，更有一类。方当行气功中，由于大脑意识控制之解除，凡脏器各部隐有疾患或其不平衡不调和之处，辄自发地表露外面肢体间，或痉挛，或跳掷，或种种舞动骇人。前一类问题较严重，后一类问题任其自然发泄，亦可能自然痊愈，然而人们不能不视气功疗法为畏途矣。然道家之学自有真价值，固将自有其前途无可疑也。[14]

再者中医针灸疗法所依据之根本学理全在道家学术中。质言之，此盖古道家出其对于身内气血往复周流路径之认识而应用于医治疾病之一种手法。古称“针砭”，用石尖以刺，或远始于石器时代乎！

针灸必选取穴位，穴位分布本于经络学说，而经络脉路是修道家功夫者通过大脑启发植物性神经系统的自觉性能而认识出来的，在西方科学家之所为生理解剖中却寻之不见。以故全国解放前，在延安医院早曾采用针灸术，却否认人身经络之存在。[15]至于今日则医学界不能再否认之，姑且循用之，终亦莫明其究竟焉。盖西学本于察物，是向外看的，而古道家则在自己生命上用功夫，是向内的，各走一路也。然而中西学术渐渐接头当在不远。

似乎在上古治疗各种疾病，用针砭盛于用药饵。托名黄帝歧伯问答的《内经》以《灵枢》、《素问》两部分组成，《灵枢》既全讲针砭，《素问》且兼及之；是可以想见的。

针术之最奇者，其为耳针乎！耳廓不过如许大，据称其可以施针之穴位为数乃二百以上，表列其常用穴位亦且近半数；思之，不胜嗟讶！[16]

试想：耳廓不过如许大，而在医疗上常用有效穴位乃近百数；此岂解剖上所能从外面一个一个察见者！然则中医又何由知之？是即本之于道家也。举其粗浅之例：人身督脉任脉之循通为道家所谓大小周天功夫；其往复流通原属生活上自然的事情，却是其流通邻于机械，不复自觉；道家则通过大脑启发其自觉，于是就清楚地认知有如此脉路。根本上这些脉路穴道不是作为一种物体而存在者，毋宁说它是一种空隙。这种空隙在活人身上有，在死后的尸体上没有。尸体解剖上不见，而活人既不容解剖，纵然解剖终亦不可见。——虚空何从而见乎！是故它不是神经，不是血管，而其如网布满全身，联贯乎内脏体表又近似之。《灵枢·口问篇》中说“耳为宗脉之所聚”，或者因此耳上穴位又特密乎。

“身在心中”，明儒多有识之者，其言曰“心也者包乎天地之外而贯乎天地万物之中者也”（以上见《人心与人生》第十三章），尤为明切。又云：“识得身在心中，则肤发经络皆是虚明”（《明儒学案》黄百家语）。不惜一言道破：此笼罩全身，贯通内外的空隙者，即心也。心弥漫宇宙，佛家谓之佛性，其在哲学家则所设想的宇宙本体也。读者审乎吾书《人心与人生》之所致意，不难喻于斯理。

西方科学家一味以向外察物为事，不曾识得生命。生命——生生不息的活生命——唯在反躬体认以得之。中医本于道家，其经络学说来自反观内照，凡其所见亦皆事实，非凭臆虚造。自毛主席大力提倡中医以来，国内医界在临床实践上逐渐于经络学说有所肯定。1959年7月专为讨论中医针灸经络学术，在上海召开全国医界座谈会，参加者一百二十余单位，提出论文四百余篇。此其间复先后有经络探测仪、耳穴敏感点探测器等制作，大有助于测验研究。至近年则针刺麻醉、新针疗法等又多所发展。他日为根本学理之究讨，则道家之学终必掘发出来，又何疑乎。

邃古医典之失传者（如所称《黄帝外经》等）非一；其传于今者如《内经》、《难经》，虽均托名黄帝不足信，要其学术渊源自古而成书不在一时。历时久远，难于保全，残缺误，窜乱失真，必须加以别择。再则，不从实践真知而好为阴阳五行演绎之谈者不少，亦当鉴别存疑。[17]

然中医学理著于古籍，多有远非西医所及知，而临床施治卒证明其真确者。略举数例见一斑。——

例如说“肝开窍于目”，从肝经以治眼疾，有羊肝明目丸。又如说“肝主怒”、“怒伤肝”因有积久恚怒而致肝萎缩以死者。

例如说“肺与大肠相表里”，其脉络下大肠，既可从肺经以治肠炎、痢疾；又可从开肺方法以治便秘。

例如说“肾主骨”、“肾生骨髓”。现在耳穴探测中亦证实骨折、骨结核、骨膜炎、骨肿瘤等患者肾穴反应较强，从而医疗上可以辩证施治。

试问：若此“肝与目”、“肺与大肠”、“肾与骨”一类的相关系，西方精于解剖生理的科学家其能察见之乎？然而中医却在数千年前指出之，非有他也，全基于道家之学体认人身内在生理、病理为之先也。

早熟的学术文化最易失传。后世道家之学寖以纷杂肤浅，而远本道家的医家亦渐自分离，只在临床实用上暗自揣量摸索，各出所见，不能返求其本。我今对比中西医，借以指说道家之学，而自己于此两者（道家、医家）均未尝一日有所致力，所说未必有当，尚有望于后之学者为我纠谬。[18]

中国固有之体育操练如内家拳者同样出于古道家，其与西人之体育竞赛运动恰又代表着一内一外之殊途。内家拳包括形意拳、八卦拳、太极拳而说。数十年来我于太极拳心窃好之，而以指授未得其人，且练习时辍，始终未得入门。以我所知，精于此道者必数慈利杜心武先生（已故）；间尝聆其绪论，与完县孙禄堂（已故）所著《拳意述真》一书极相符合。孙书谈形意拳独多；其殆即古所云华佗五禽戏者乎？西方科学家近年有所谓仿生学者，模仿种种生物以事制造；那恰又是摹取于外，有异乎此土之所为。[19]

印度所传瑜伽功夫，有为其土各宗教所莫能外者，与此土道家功夫亦可云无二致，试详旧著《印度哲学概论》第四第五章之所陈述，便可概见。因不妨举以附属于此。

当然，此所云无二致者，亦就其入手粗迹而说耳。且不论在印度各教派学说上实证上既非一事，又何况此土与彼土各自发生未曾相袭乎？吾侪局外人莫知其详，姑从东方学术一概念以浑括之而已。

若必言彼此不同处，则中土神仙似止于“欲界天”之范畴，似缘中国人缺乏印度人志求寂灭之风尚，以故不能深入。

印度人习为瑜伽，传之自古，至今未绝。北京出版的《知识即力量》（期刊）一九五八年第一期有题为《瑜伽教徒》一文，译自苏联出版的《知识即力量》1957年7月号·萨巴林那原著。文中述及1955年尾赫鲁晓夫、布尔加宁偕访印度期间，曾见到瑜伽教徒的一些表演。又述一最惊人之事例：瑜伽徒当着观众活埋入地数小时之久，呼吸和心脏均关闭停止，应无生理，而一经启视，其人竟可复活如常。此与中国传说道家可以自由地蜕去而复返者，未知其果为同一事理否。

《知识即力量》此一期刊原以介绍科学技术界种种新闻为事，其介绍及此，盖目以为一种体育，谓于科学家有巨大意义。科学重事实；凡事实所在皆为所重视，其理则有待探讨。曾见报纸有关于类此的一则报道，附录于后，供参考。——

英国医学研究所实验生物学部斯密特博士利用二甲亚砜使啮齿类动物心脏冷却到摄氏零下十度，此时一切征兆都说明此动物已经死亡。但在温度回升时，试验中的动物心脏又会自行开始跳动。美国哈佛大学一批外科医师及其他科学家对山鼠和猴子所做试验亦有相同的结果。（见1962年7月1日《人民日报》第三版）

东方古人直从生命本身自返地体认生命，西方今日科学家则从生命外表测验讨究之，取径不同，宜可互资参证，求得学术进步。我固谓东西学术终有沟通之日，然而为期尚远尚远。

第四章　佛家之学

今谈佛家之学，将从儒、道、佛三家之较核异同入手。一切事物要从比较而得认识。

宇宙一大生命也（宇宙实为不可分割之一大生活体，盖人必资于其它生物而生活，一切生物又资于无生物而生活），而人类现为生命发展之顶峰。宇宙同此宇宙，人类同此人类，三家者皆于生命有所体认以成其学，虽各有所发明，而同出一本，岂复有不能相通者乎？然而世人执其一而非其二，如宋明一般儒士者多矣。识见幼稚，其量自隘。同时，亦有务为和会混同之谈者，则又识见模糊不明也。

迟钝的我，早年经历幼稚狭隘阶段盖不止一度二度。但有一点突出者，则我先有人生烦恼苦闷之感，倾慕出世之佛家；佛家而外，举不谓然。如早年所为《究元决疑论》，一意崇佛而菲薄儒家是其例。迨后有悟儒家之高明，讲演《东西文化及其哲学》，极称扬孔孟（实未得其当），对于道家则讥笑之。其时年近三十，犹存意气，识见殊不通达。其晓悟道家介于儒家佛家之间，在人类生活中自有其价值与位置者则将近四十之年，可不谓迟钝乎。

昔贤有悟于三家学术异同，各予以适当位置者独有阳明王子耳。据《年谱》，阳明答张光冲问，有如下的话：

（上略）即吾尽性至命中完养此身，谓之仙。即吾尽性至命中不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏则割左边一间与之；见老氏则割右边一间予之；而己则自处中间（下略）。（见阳明五十二岁《年谱》文内）

此答语不出阳明手笔，但为旁人一粗略记录，未必尽达其原意。但可以看出阳明是通达无碍的。

如上文所言，儒家盖不妨谓曰心学，道家盖不妨谓曰身学；前者侧重人的社会生命，后者之所重则在人的个体生命。佛家怎样呢？此须分两层来说。第一，前两家均属世间法，佛家则出世间法也。世间者生灭相续，迁流不已，而出世间便是超脱乎生灭，正不妨看做彼此相反。第二，寂灭是求者，佛家小乘，未云究竟；大乘菩萨不住涅槃，不舍众生，留惑润生，乘愿再来，出世间又回到世间；出而不出，不出而出。——容后文说明之。知其一，又知其二，则亦非定相反也。

佛家有三法印之说：

一、诸行无常（诸行指一切生灭流转的世间有为法而言，故是转变无常的）；

二、诸法无我（诸法兼有为法和无为法而言，“我”在凡夫执念中则有恒一主宰之义。不论在有为法在无为法同是无“我”可得的）；

三、涅槃寂静（涅槃之义为圆寂，为解脱，即谓从生命解放出来，不再沉沦在生死轮回中）。

是佛法非佛法要以此为衡准，故曰法印。

起惑、造业、受苦，原是佛家的人生观；“苦”、“集”、“灭”、“道”四谛法则是原始的佛教，亦即后来目为佛教小乘者。如上三法印盖本于原始教义。起惑之惑指众生的我执，无我可得而强执着之，故是惑也。佛教初（小乘）终（大乘）一致地在破我执。破我执，即一口说尽了全部佛法。但如上三法印之外，另有大乘教的法印。大乘教以一切法平等平等的实相为法印。

明快地来说，大乘所不同于小乘者，就是对于一切分别的否定，首先是世间出世间的否定。《般若心经》所以说“无苦、集、灭、道”者即在此。大乘教正是在小乘教的基础上百尺竿头更进一步，所必不可少的一大翻案也。

此翻案云何不可少？

要知道，从最低级的原始生物说起，所谓生活就是吸收和排泄，时时在自我更新之中。一旦不进不出，新陈代谢停止了便是死亡。一切生命现象全基于有“自我”（详见《人心与人生》第十二章）；然而“自我”却是妄情而已。赓续生灭的世间法原于众生我执而来，一切不过是假象。妄情执着则有，涣然冰释则无。非然者，世间若是实在的，云何可出？

佛说“无始无明”，即指众生我执之迷误说。一切分别执着从此滋蔓纷纭，漫衍无穷。世间生灭迁流不驻，便是这样积重难返，弄假成真的一回事。脱出迷途，未尝不可得之一悟，如迷东为西者，东西不曾为之易位，一时有觉，天清地宁。[20] 然佛之设教则循从两步以利开导。初步指出色、受、想、行、识五蕴为人们执着有我之所从来。常一主宰之我是没有的，所有者不外此五蕴而已。[21]解破我执至此，犹存五蕴生灭、染净、增减之分别，亦即世间与出世间之分别。此关不透破，不行。必深入地明了五蕴空幻（《般若心经》云：“行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”）。既净烦恼障，更净所知障，达于一切法平等平等之实相。倒翻初教，乃得究竟涅槃。——实则佛法不离初教而有，翻乎不翻，相反适以相成。

宗教为社会产物，信如马克思所说为社会之一上层建筑，自是世界一通例。顾在印度从古以来乃特见厌苦人生倾慕出世之宗教繁盛莫比，则如我夙所指明肇见世界未来文化之早熟者。佛教在其土宗教群中原属后起，破除一切迷执，颇著革命精神，实为其文化早熟之成果所在。[22]

佛教在释迦说法四十余年之身后，曾隆盛一时，而卒归衰落。盖此文化早熟成品处于广大社会环境中，其影响于环境社会者终不敌其所受环境之影响，历时愈久而弥甚。影响最大者即染受各宗教间彼此辩论之风而相率趋于头脑思辨之业，有失佛法固有根本之学。根本之学在六波罗密（一布施，二持戒，三忍辱，四精进，五禅定，六般若智慧），从世间生命解放出来。不此之务，而相尚以理论之精、理论之圆。遂有号为大论师者，先则护法与清辩对抗，继之则戒贤与智光对抗。大乘佛教由是歧为性、相二宗派。当玄奘游学印度时，即受学戒贤之门而传唯识因明之学于中国。因明之学即是形式逻辑，类同古希腊人之所为者。盖循从人们头脑习于分别执取而发展出的思辨轨则。此与数学同为治自然科学者之先务。唯识之学则出于瑜伽师静中之谛察生命活动；此虽非以外物为对象，而其务于分析辨察则又类似科学家之所为。因其分析名相，称为相宗，与般若空一切相者若为对立。性宗在前，相宗在后，释迦身逝一千余年在印度本土大乘佛教要即歧为此两大宗派。

破执是佛家宗旨，一切归于离言；若无般若波罗密则任何言教难免其为毒药。此即大乘教所以为小乘教之必要补充也。思辨源于执取，因明兴于外道，而唯识家袭之，如后来诸大论师之争鸣者，尽可目为佛家之堕落。《成唯识论》及《成唯识论述记》一书，治唯识学者奉为最要典籍，实取护法、安慧等十家之义糅合而成。其中义理非尽本乎定慧内证，而多来从头脑思维。宜乎后人往往有另自为说者，可见其价值不高。

然世间一切事物发展皆是势所必然，其在效果上为得为失不能片面来看。现在看来，佛家之学设若无法相唯识之一派展现于世，唯独般若明空，殆难启后世学术界之迷蒙。往世瑜伽师静中之所谛察与现代科学家之所发明多有互资印证者，谁能不承认佛学之为实学。陈那入定而有新因明之开出，固又可从思辨以取消思辨，比如以战争消灭战争。虽谓性相二宗相得益彰可也。[23]

佛家之学，盖从世间迷妄生命中解放之学也。法相唯识则是对于如此生命之剖析说明；其能为此剖析说明者，则修瑜伽功夫之瑜伽师。瑜伽即是禅定，为六波罗密之一。修六波罗密，从静定中返照而得生命之一切，乃出以指说于为此学者。笔者未曾有此实践功夫，顾既生活在如此生命中矣，切就自身，资藉古书（主要是《成唯识论述记》），于其所剖说者不难有少许体会。试简略申叙如次。——

（甲）综括一言：二执二取是世间生命之本。二执者，我执、法执；二取者，能取、所取。生命寄于生物，而表见于生物之生活。从原始生物以至人类，所谓生活便是从外有所吸收后又排泄于外，时时在自我更新之中。即此于内执我而向外取足，便见出我法二执来（法为一切事物之通名）。宇宙一体，圆满清净，岂有内外？又何所不足？即此饥虚贪取，便有能取所取两面之变生。世间生命森然万象者，一切由是而兴。破二执，断二取，规复乎圆满清净之体，是即佛家之学也。

（乙）唯识家何为而说有八识？我执根伏深隐，恒转不舍，非止一时浮现于意识者：眼、耳、鼻、舌、身、意，所谓前六识，皆不过生命对外工具；生命主体之我要在第七末那识恒缘第八阿赖耶识而转，从无间断，合起来故是八识也。

（丙）根伏深隐恒转不舍之我执，与生俱来，名曰“俱生我执”。俱生我执在第六识亦有之；若时而浮现于意识上者，则名曰“分别我执”。分别我执深浅强弱既各视乎其人，又随时不定。

人当寿命未断，虽在闷绝位中（前六识不起用），而依然有其生活相续者在，第七缘第八之我执（生命主体）依然犹在也。

（丁）人们的种种感情意志，在唯识学中属于其所云“心所有法”，简称“心所”。八识各附有其相应之心所，为数不等。其在末那识则以我痴、我见、我慢（傲慢）、我爱（耽爱）居于首列，名曰“四烦恼”。人生一切烦苦恼乱根源在此，为别于“随烦恼”名之曰根本烦恼。佛典中“无明”、“惑”、“障”等词皆指目乎此。

（戊）然法执实为我执之所依。喻如昏暗中误杌为人；人是没有的，却是有杌；我是没有的却是有色等五蕴。色等五蕴是人们依之而起我执者。佛家指点出五蕴来是其破我执的初步。必待从深般若波罗密多照见五蕴皆空，一切法毕竟空，而后破了法执。

破我执，净烦恼障；破法执，净所知障。

（己）次当讲能所二取。我法二执起则同起，其起也既为向外取足，能取所取便自与之毕现。执也，取也，法、我、能、所也，原只一事耳。一事而纷然矣。纷然出于幻妄，讵改本真，何尝有外可得而取？能取分，所取分，不离当下，唯识所变。例如眼前所现白色，唯当下眼识自所变生，初非外在之物。同样地，舌上甜味唯当下舌识（味觉）自所变生，其他类此应知。唯识家谓之见（分）相（分）同体，是识自体分。其以白与甜为外物者出于后天形成之知觉而非原始感觉，今科学家已阐明之矣。六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）皆是生命对外工具，用以探求生活所需和侦避敌人者。当其发用实即向外之发问。其六尘（色、声、香、味、触、法）即其所得之回答；因此有相当客观情况在内，但另一面则原为情报工作，其间轻重取舍一从乎主观。

于此有两条路走：一为科学家之路，另一为佛家之路。科学家根据情报内具有相当客观事实者向外追求去，步步在认识乎物，初则不免机械地唯物，进而为辩证地唯物；就世间法来说，这是合乎实用的，信而不诬的学术之路。其所以有信用者就在人类摆脱了动物式本能，依从理智来进行考索测验，头脑冷静的理智思考，是则是，非则非，原是无我的。科学家忠实于他的清明自觉，不能自欺；自欺即失败无效验也。但应注意谨守此路，知之为知之，不知为不知，不越出轨道妄作宇宙究竟之谈，便无可非议。[24]

佛家之路则以六根所得六尘既为出乎有我之私的情报工作，因于人生烦恼而憬然有悟其幻妄，自反而转向生命本身有所认识，——认识到幻妄在二执二取上。于是破二执，断二取，即一切法而空一切相，是则从世俗生命解放出来的出世间法之学也。[25]

（庚）质言之，佛家之路即是要从迷妄生活中静歇下来，《楞严经》云“歇即菩提”是已。人类生命由于舍本能而向理智，显得举止文雅，其实内则贪婪迅猛势不可当，无时不在有所奔逐之中。以故眼等五根一有所接而生感觉（sensation），迅即变为知觉（perception），准备行动。感觉是在唯识家说为现量，为性境者，如闪电一过，有而若无。若得纯感觉现量现前，便是静歇之初步。

于此初步现量中，方觉方白，相续而转，才生即灭，不觉不白，既不固定，亦无内外，亦无白义（白义待从红、绿、黄、黑诸色比较而得）。假有白鸟白驹掠过，亦只白白现转而已，其飞动之势非感觉所有（如电动影片接连而来，乃若见其动耳）。

（辛）更为深入静歇的现量中则有觉无白，即有见无相。所见之相分原为探问之回报；探问歇矣，何有乎白？至此能取所取复归一体，清净本然，顿出世间。唯识家所说“二取随眠是世间本，唯此能断，独得出名”，指此。二取之断也，二执（我、法）破除可无待言。

以上种种在旧著《唯识述义》第一册中解说晓畅，务请读者参看，此处不转录之。

（壬）佛家之学在修习六波罗密，一名六度，即是度脱生死之学。生死之本在我执，唯修习此六者可以破除。第一，布施，要在破除悭吝习气。于内执我，向外贪求，是悭吝习气的由来。破我执莫要于破贪吝。学者应尽一切可能而施舍之，乃至不惜身命。第二，持戒，要在戒除杀、盗、淫、妄诸般恶行，对治贪瞋痴三毒，不种恶因，不招恶果。第三，忍辱，要在对治我慢，远离我见，不起瞋恚，减除根本烦恼。第四，精进，从上布施、持戒、忍辱三项以至第五禅定功夫皆当出之精勤勇猛，力行不怠。第五，禅定，要在屏绝杂念，入于凝静专一之境，寂而照，照而寂。第六，智慧波罗密即般若波罗密，空一切相，无二无别。要必以此通贯乎前之五项；若离此空观，一一皆难免因药成病。

（癸）大乘菩萨度脱了生死轮回而得大自在，却本于悲愿不舍众生，不住涅槃，有留惑润生之义，乘愿再来，既出世间而仍回到世间，如前文所云，出而不出，不出而出，不同乎寂灭是求之小乘法。

佛家之学如上所说约见其概。然佛家旨趣之可言者无量无边，与其终归于离言无二无别。旧著《印度哲学概论》曾就其可言与离言之间有所陈说，略摘于次：

佛法虽统以破执为归，而自有其缓急次第，方便区处。唯以化度众生而有言说，其言无意于通玄而用心于导愚。化度固要于开明，而导愚宜有方便。由是随缘应机，教法遂有层次类别。质言之，佛法中固不建立迷执即所谓宗教式之信仰者以增益众生之执取，而次第开导犹不无宗教式信仰之遗留，逐渐蜕化以至于无执。观其改革之点，宗教式信仰之精神全亡，根本已摧，而安俗顺序之迹又般般可考。凡本土固有之思想、学术、传说、风俗、习惯皆一意容留而不相犯。（中略）《金光明经》云，一切世间所有善论皆因此经，若深识世法即是佛法。《大涅槃经》：佛告摩诃迦叶，善男子，所有种种异论、咒术、言语、文字皆是佛说，非外道说。《悉昙藏释》云，问言，所有种种异论咒术文字皆是佛说者，为是佛口所说名为佛说，为非必佛口所说耶？解云，不必尽是佛口所说名为佛说。（中略）然说于众生有益者皆是佛说。若无益者则是外道。（下略）（见《印度哲学概论》第一篇第四章第二节）

在佛法，严其区别要严到极处，严到有见即除，开口便错。放宽来，正不妨宽到极处。凡稍能向于开明一点，向于仁善一点都好；一切是比较的、相对的，次第而进，莫要执着。通达无碍，才是佛法。

第五章　论学术内涵及其分类（上）

前者《人心与人生》第十三章既有关于学术之论述，今为《东方学术概观》是其继续，凡著见于前者不再复述。

东方三家之学——如上所简略介绍者——皆在向内体认乎生命，恰与近代科学家向外以求认识事物者殊途。西方除其谈哲学者偶尔于此有所涉及之外，学术界中几乎无其位置。见识不广者遂谓学术只有自然科学和社会科学两门，更无其他什么学术。兹特就此一论学术分类等问题。

学术原起于知识，知识原起于人生种种活动的实践，一切活动实践总是为了解决问题。人生问题无量无边，大不同乎物类之盘旋于个体图存、种族蕃衍两大问题而止者。动物依本能为活，即知即行，知行合一；而在人则以发达理智，知与行之间往往很有间隔，间隔渺远者离知于行，为知而知（《人心与人生》第六章第三节）。求知欲非科学家所为之孜孜活动以致忘寝废食者乎。不妨说求知欲是学术研究的源泉或动力。

然而莫为此一面之强调，学术之产生以至发展、发达毕竟还是人生遇到的问题有所不同，从而学术即为之改观的。

如我夙昔所指出，人生实有三大不同之问题：

第一，人对物问题。以人必资于物以生活，面前自然界种种乃首先为其经验对象，从而成就得种种知识以至高深学术。

第二，人对人问题。人在从事生产和生活中，彼此离开不得，是有群居之大小集体组织（家庭、社会等），其间如何乃得相安相处，自是一大问题不同于前者。于此，正自有其不同于前的一种学问在。

第三，人对自己问题。人对自己并非不发生问题的。不过当其困扰于前两大问题时，此一问题不显现耳。外在问题解决了（共产社会进达高度时），人便发现烦恼非从外来，而有以解脱此生来不自由的生命，体现乎自由，这是种彻究宇宙生命的学问。[26]

人类生活从往古到如今，从今天而展望将来，所遇问题曷可胜数？然约之总不出如上所列三大不同性质的问题。为了解决问题取得自由，便有种种学术产生出来。从过去世界文明史上看，三大不同问题出现的古今学术正是这样，推计将来莫能外也。问题性质不同，从而其学术性质就有所不同，试为论列于后。

第一，属于人对物问题的学术，即是站在人类生活立场面向自然界争取生存以至更高自由的那些学术。这首先是自然科学以及工农技术。兼之及于人们站在各自生活立场向外彼此斗争的那些学术（例如军事学）。

这里应须注明两点：（一）学术一词涵括那些知识思想为学术萌芽者而言。（二）人们站在敌对立场，互以对方为障碍物之时，便不属人对人问题，而归于人对物问题了。

言学术性质不同者，从人心具有理智、理性二者而言之，[27]此方面学术主要来自理智活动而非理性。这即是：为此学者站在其对象的外面，持冷静旁观态度，切就自己所得经验（涵括种种测验、试验），加以考索研究而逐步深入地探得其理也。

人所不同于动物者即在生活方法上舍本能之路而趋重理智，体现了人心的计划性，于是就先后创造出种种人生享用的文明事物焉。近数百年来以至于今，所谓欧美物质文明是其显著成绩。进而达到更高的自由，飞船遨游太空，攀登星月，人类以当初自然界之一物今乃俨然跃居自然界主人地位，不可不谓学术之盛事矣。

第二，人对人问题的学术，根本是人生自勉向上之学，却每每待从人对人问题反逼而产生出来。人为生物之一，有其天生地面向外看之性向。但又因人有内蕴自觉，时时觉照乎自己（所谓“独知”），一言一动实负有（道德）责任，乃大不同于其他动物。各人的资质高下不等，天资高的人自觉恒时昭朗，可不待有人对人问题（困难）而后反省自责自勉；普通人不行。普通人总是在人与人之间关系不顺时，方才反省有悟其错处或缺点，从而致力自勉向上之学。中国古人所说的“反求诸己”、“尽其在我”那些话，正为此。

言学术性质不同者，此学之产生端在人的理性而不是理智。理智是作为高于本能的，为人类生活所特有的方法手段而发展出来者；理性则正当理智发展时不期而然地开出来者。它不是什么方法手段，它超乎方法手段之上。就人心来讲，理性是体，理智是用；理性为主，理智为从。（请参看《人心与人生》第六第七各章）

人生自勉向上之学来从内外两面。人类是现有一切生物中唯一能代表宇宙生命本性向上奋进不断争取自由灵活者。从人的一点向上心是有自觉自律的行事，那便是高于循规蹈矩的真道德。（详见《人心与人生》第十七章）其根本在吾人自觉能动性的自觉，是即所谓内一面。何以还需要学问功夫呢？人心内蕴的自觉虽为人生所固有，却每每若存若亡；如何得精神集中当下，物来顺应，非易事也。盖为此心牵累于其身（食色本能和种种习气），总在向外驰逐之所掩覆也。为此学者要在有以反躬认取此自觉（昔人所云“良知”、“独知”），时时戒惧其有失焉，其庶几乎。如上文第二章所说，孔门之学正是其早熟成品。

言早熟者，以其在第一人对物问题下所应产生发展的学术尚少所成就，遽尔迈进于第二问题的学术也。早熟是不合时宜的，就使得学术文化（特如自然科学工业技术）淹滞不进，社会发展轶出常轨。近百多年来中国绌败于西洋者非在此乎？然而它却为将来世界人文预为提示其学术前景。

将来世界此学复兴便将是来从外一面的。所谓来从外一面者，即是面临第二人对人问题，迫得进究乎此学也。试言其故有二。

（一）人是富有感情的动物，人对人问题正是发生在彼此照顾到对方感情意志之时。只当此时方是彼此互以人相待而非同乎对待一物，假如以强迫手段或欺骗手段达成我的意志，却置对方心情于不顾，那便不在人对人问题范围之内了。然而人们的感情视乎生活上的亲疏远近而颇有差别不同的，此问题实发生在亲近习熟人之间，即是临事相逼或相欺于心不忍也。此不忍之情是在彼此关系不顺，遇事走不通时，迫得回头自省自责之本，亦便是此学的入门了。

（二）比之于情不忍行其强迫，行其欺骗，更为有力地引入此学者，乃是于势不能行其强迫，行其欺骗。于情不忍自属主观一面之事，而于势有所不能，则是往复审决于主客观之间也。前者出于理性（情理），后者且兼理智（物理）作用。

人类社会单位日趋拓大，而且交通日辟，世界各地为之紧缩，各族为之密接，既非若往昔隔离疏远情意不通时之互存敌意，在彼此交往中便有人对人问题发生。一般说来，国际间总是玩弄手段。但今天毁灭人类的核武器出现而且积蓄甚多；此时各阵营间不能不慎重考虑，避免同归于尽；所谓于“势不能”之势临于面前，就启发人的各自反省之机，当是彼此以诚相见，互勉于此学之时乎？人类前途舍走向此学而得见社会上自觉自律成风，创造和享有共产社会世界大同之局，吾不信也。

此学非徒个人自修而已，古语有云“礼乐不可斯须去身”是也。第二章上文遗漏之，附此补明。请参看《中国文化要义》第六章。

第三，人对自己问题的学术，是打通世间出世间的学问，即是彻究乎宇宙生命的学问。世间一切众生的生命均有很大机械性、盲目性，十分可怜悯。进至人类，自一面说仍不异于其它生物，而另一面却见有反观内照之可能，亦即有脱出机械性、盲目性之前提条件。当人类生活困扰于第一问题下，是颇难自反的，转入第二问题较能自反了，仍处在调整人间彼此关系，实现协作共营生活之期中。大约在此期中和期末，将见此第三问题的学术亦即古道家古佛家的学术复兴起来。换言之，古道家之学、古佛家之学各为将来世界学术之早熟样品。

道家之学、佛家之学既略有阐说于前文，其所以将复兴于他日共产社会者，因人生第一问题、第二问题渐渐不成为问题，而第三问题往昔仅仅为少数聪明人所留意者，此时乃显现于多数人面前，同时又具备了为此修学的种种条件：首先是富有闲暇、各种常识及其他资具。[28]

人类生命由于有自觉能动性，在其对外改造自然界（兼括基于自然势力而来的社会人事）之余，便能进而转入改造自己生命。道家佛家皆可目为改造自己生命之学。所不同者：佛家为彻底出世之学，直从世俗生命解脱出来，实证乎不生不灭的无为法；道家虽违远世俗，却未超生灭，终属有为法。

道家之改造自己生命也，要在从人身内邻于机械化的日常生理活动（饮食消化排泄、气血循环运行），藉取微弱的自觉而益开拓之，取得生活上某些自主、自如。其生命自是高出寻常人一格，若与佛家意趣接邻，实又远逊之也。

问题不同，从而其学术性质就有所不同。《老子》书云“吾之大患唯吾有身”，其学偏于冷酷的理智，有异乎佛家。佛家发乎大悲愿心，要本于理性也。——此点儒佛相近。人对自己生命的问题兼括着自身和自心。道家之学可谓为身学（见上文）；佛家则浑括身心，其密宗修法便包括有身学在内，其禅宗则有一超直入以彻究生命本原者，更以渐修卒成其学。

后来晋人好尚老庄，清谈玩世，其风为儒佛所不取；由之可觇学术异同。然此为末流之弊。儒、佛、道三家之学均贵践履实修，各有其当真解决的实在问题，非徒口耳三寸之间的事。不掌握此点，不足以言三家之学。

真正从人生第三问题而来的学术在佛家，不在道家。处在生灭不休的世间而志慕乎不生不灭，信为突出不群。人类前途其必出于此者，宇宙生命自始就在争取灵通自由，不达最后最高之自由不止也。然出世间法卒归于出而不出，不离世间而有出世间，突出不群者仍回到群众中来。凡此具见上文及《人心与人生》第十六章论宗教之文，不絮陈。

第六章　论学术内涵及其分类（下）

当今世界正是近代西方创造的科学学术及其物质文明发皇极盛，临于末路转变之前夕，人生第一问题行且过去，转入人生第二问题，从而向着人类第二期文化前进。今天社会主义的新中国之崛起，是其朕兆昭然可睹。[29]在西洋风气下的学术界一向不加讲求的东方早熟学术，其将复兴有必然矣。于此亟宜就学术如何分类一为论列，庶乎见得如上三家之学的位置所在。

我今就古今东西学术试分为四大类别如下：

一曰：科学技术

二曰：哲学思想

三曰：文学艺术

四曰：修持涵养——简称修养

凡早熟于古东方之各家真实学术，现在只当作哲学思想来讲者殊属失真无当，显然应即属在第四类别也。

要晓得全生物界中至今唯一能代表宇宙生命力不断向上创新者只有人类了。从古至今人类学术文化所以日进无疆者正在此。精核来讲，任何人的生活一息一息相似相续，都是一面因袭，一面创新。不过通常我们只在其有新鲜事物创造（或发明或发现）出来，方许为有所创造耳。其实吾人一念向上之顷，便是创造了，隐即是显，未可忽也。（参看《人心与人生》第四章）

人们的创造或大或小，既一面有其表现于外的成绩，同时一面在其生命上即有所增强而不虚。人们的头脑智慧不论其用于人生三大问题任何一方面罔不如是。不过其用于第一问题易得有所表现，用于第二问题亦往往有其功业，而致力东方三家之学者，其所创造便首先重在生命上。重在生命上的创造即是创新于内，有别于多著见新成绩于外者。

不论或偏乎外，或偏乎内，任何创造既然莫非建立在一定基础之上，便均可认为是一种发展或改进。人类社会发展及其学术文化之前进无已，表见出宇宙生命之步步开展。一面有其表见于外的开展，同时一面有其存乎内的开展。所谓存乎内的开展者，即为其心日造乎开大、通透、深细、敏活而映现之理无尽。东方古人之学盖正是致力乎此理的开展，或云心的开展也。

说心的开展，非止于头脑心思的开展。身心既相联为一体，人身的结构体质亦不知不觉在隐微变化中矣。

以上通论学术本质和效用，以下分就四大类别略加解说。——

第一大类别——科学技术，此指各专门化、系统化的知识及其相应技术而言。凡通常说的自然科学、社会科学，或所说的纯粹科学、应用科学，其所涵括的种种科学统属于此。学术之所由分四大类别，要在各有其特征。此一类的特征在其主要为反映客观事物的知识。然知识为一切学术之肇端，又为其要素；其它类别固亦皆离知识不得，不过又别有其特征在耳。

第二大类别——哲学思想，此泛指人们的种种思想料度而言。思想离知识不得，而别有其特征。特征在于人们主观成分之加大；或为不满足于现有知识，而站在现有知识基础上更向前（知识所未及处）的一种张望推想、思索解释。它缺乏知识的那种确实性，却有高瞻远瞩之致。又或为现有知识同时的感情作用而发出来一种评价性的反省思维；它超过知识之止于反映现实，而更透出人的取舍迎拒种种想法。通常说的世界观、人生观、宇宙观以及人们对于社会人生（经济方面、政治方面）所抱种种理想主张或所为评价论断等一切均属之。

第三大类别——文学艺术，此概括文学和艺术而言之者。如通常说的文学涵括有诗歌、词曲、小说、戏剧、电影等等，通常说的艺术涵括有绘画、雕刻、建筑、音乐、舞蹈等等。它们共有的特征是发乎人们感情意志的一种表现活动，而结果在其使得旁人观众咸受其感染与同情。此其构成少不得知识，更少不得思想，但其中成分却大为具体，直接于感官器官，固应别于知识和思想而自成一类。

第四大类别——修养，此特指反躬在自己身心生活上日进于自觉而自主，整个生命有所变化提高的那种学术。其中有知识，有思想，却主要得之向内的体认，还以指导乎身心生活。因其学问大有别于处理外在事物者，从而名之曰修持，曰涵养，曰证悟。在科学家、哲学家、文艺家往往亦各有其所谓修养者，那是从久于其事而其身手和心境渐渐深入升高，在他那一门学术上的造诣而说，应分属于上三类别中，非此所指。此所指者，东方三家之学为其重点。

又须知，虽非此所指，却亦与此相通。在如上三类学术，从乎生命立场向外活动中正不少反省反求之时，其生命力正不断地有所提高也。其有所资取于此第四类者恒见非鲜。[30]这是通乎一切人的，是可以为一切学问家或事功家之根本那种修养。然而任何学问事功皆其余事矣。

附录昔年未写完之旧稿[31]于后，备参看。

[1]　西洋科学家有冷静地专于求知之精神，而中国人夙缺乏之。譬如《墨子》书中存有极难懂的文字四篇，渐渐发现是有关逻辑学、力学、光学等学术的，从而可见科学在古中国的萌茁而后来丧失不传。唐代输入了印度因明学，千余年来为人所冷遇。其后西洋的《辩学启蒙》译过来，数百年亦不见反应。几何学为有关形体的知识，不那样抽象，还引起一些反应，有如杜知耕《几何论约》、李子金《几何易简集》、方中通《几何约》等等著作。最可注意者即在其并不能向着抽象思路发展去，却从实用立场加以删繁撮要。今日新中国为了建设社会主义在科技方面追赶西洋，仍急求现实效用而视理论研究为后图，似乎古风尚未见改。

[2]《庄子·天下篇》叙说各学派之前，说出“诗书礼乐邹鲁之士缙绅先生多能明之”，又论列诗、书、礼、乐、易、春秋的意义，显然不以儒为各学派之一，正是较古的看法。孔老相对，儒墨并称，皆是后来之事。

[3]此如儒书下列之所云：

致中和，天地位焉，万物育焉！

（上略）可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！（以上见《中庸》）

（上略）充实之谓美；充实而有光辉之谓大；大而化之之谓圣；圣而不可知之之谓神。（见《孟子》）

[4]按孟子早有“睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”的话。

[5]附录《论语》孔子答语于此——

宰我问三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩，旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？曰：安。汝安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！（下略）

[6]此如《孟子》书中所云之夜气、平旦之气者，俗语云半夜里扪心自问者，可以见之。

[7]事实很明显，孔子之教难以行得通。当在社会发展史上人生第一问题（人对物问题）远未得解决之时，人们一般地要向外用力，妨碍着此人生第二态度之施行。其结果，春秋战国之世自然是法家得势，霸道胜利而王道不行。

但切莫谓孔子好逞理想。一切理想来从事实，正为有事实在先，乃有孔子的理想。此事实要从对照西洋传统文化史实而见出来。即在西洋先之以希腊罗马之海国城邦，后则以基督教会，总是集团生活偏胜；集团与集团相对立，集团内团体与其成员个人相对立。孟德斯鸠的名言“争之与群乃同时并见之二物”，其人与人之间习于向外用力者正在此。反之，中国远古以来家族家庭生活偏胜，家人父子兄弟之间，邻里乡党之间，务于和睦相亲相安以生活，重视伦理情谊而尚礼让。礼让谦——向内用力——早为此土风教一大异彩，非创始于孔子。孔子深有体认，自称好古，又系统地发扬之耳。

[8]其可参看者有《〈礼记·大学篇〉伍严两家解说》一书中：

一《〈礼记·大学篇〉伍严两家解说合印叙》；

二《〈礼记·大学篇〉伍氏学说综述》；

三《〈礼记·大学篇〉伍先生解说记录本》。

[9]《老子》书五千言，而身之一字频频见之，多至二十三见。《史记·太史公自序》司马谈夙为道家学，其述六家要旨，以形神二者关系来说明道家学问，其云形与神即身与心也。

[10]我窃疑老子即老前辈之谓，未必定指某一个人，其学可致长寿，亦传授自古者。老聃一作老耽。聃者，耳漫。耽者，耳大垂。郑康成曰：“老聃，古寿考之号。”盖其人无意乎留名于世，且复不一其人也。今传其名耳，其字聃者，似皆后人虚拟妄加，不必认真。否则，司马迁父子既宗尚道家，轻视儒者，何以为其祖师传记而其词竟惝恍迷离乃尔！至若儒书《礼记·曾子问》数见有孔子问礼老子之文，当是其事传说甚早且盛，迨数百年后莫可究诘矣。

老子非定指某一人，然其间某一人作用较显著又是可能的。流传的《道德经》文率多有韵成语，似为时代不一的古格言集。今有朱谦之《老子校释》，考订详明最可看。

[11]贝柯夫著《大脑皮质与内脏》（中译本），人民卫生出版社出版。

[12]中土所称为神仙者，相当于佛典所云欲界天。其色界天、无色界天境界远为高深，似未闻此土道家书典言之。

[13]气功疗法始创于唐山工会工人疗养所，主持其事者河北威县人刘贵珍先在抗日游击战中冀南行署下工作，因病重回乡，偶得秘传道家功夫之老农指授而痊愈归队；又传之其它病患者亦疗效明著，乃经领导上提倡而发展起来，然后在北戴河建立气功疗养院。1956年我以失眠病求医，得其指教，遂相熟识。然其后不数年此院即结束撤消。方其盛时，北京、上海、广州各地医院既多采取，又稍有所变通，但卒亦归消失无闻。（“文革”后多先后恢复。——编者）

[14]陈撄宁先生（已故道教协会会长）有《静功疗养法问答》一篇，说明其所谓静功有别于气功，即少有气功流弊，是能代表道家之学的著作，宜参看。

[15]解放初期有朱琏著《针灸学》一厚册在北京出版，即明示否认经络学说。

[16]请看上海人民出版社1972年所出《耳针》一书。此书极有价值， 系集体写作， 署名“南京部队某部‘耳针’编写小组”。

[17]我所见有张寿颐著《难经汇注笺正》一书甚有别择力，值得介绍于读医书者。

[18]从游诸子有一二人曾学习道家功夫。石柱张俶知二十年前自川中来信颇言及之。兹节录其言附后——

道家静坐是在人体内部的一种运动功夫。——太极拳或许是道家在人体外部的一种运动功夫。它在加强体内机能运行的自觉，从而加强其调整与控制，最后可能达到脱胎换骨，返老还童。功夫约有意守丹田与意守中宫之两种，其差异是着眼点不同而归趣则一。守丹田者从生殖内分泌机能的了解运用起；守中宫者从消化机能的了解运用起。此两途同样要借助于呼吸运动，由横膈肌的升降以加强各脏腑器官一系列的运行，完善其作用；同样要借助于大脑神经中枢对内部各机能运行的了解、调节与运用。其不同者：守丹田则运动中心在丹田（脐下三寸）。守中宫则运动中心在中宫（指胃部在胸腹之交）。惟其所守不同，呼吸方法便不同，所生变化自不一样。守丹田者，其呼吸若上达脑顶，下沉丹田；其产生的热与动自下而上，复自上而下，返归丹田。守中宫者，其呼吸则升至胸上，降至腹脐！其所产生的热与动上下左右往复透达仍归中宫。前一功夫十五年前曾习之，已有热气由丹田发出沿背脊而上，但功夫止于此，未能继续。最近开始守中宫功夫，每座发热，间有汗出。夜间起坐，偶有旋动发现，或在心窝，或在脑顶，其他尚无所觉。（下略）

此固浅尝可笑之言，第以见东方学术不是哲学玄想耳。

[19]关于内家拳之为道家学术，孙著《拳意述真》言之详而有征。惜其书甚少流传，殆久已绝版。我另写有介绍重印其书一文，可供参看，这里即从略。

[20]禅宗顿悟，有“教外别传”之称，盛行于中国唐宋间，历明代清代以至最近犹间或一见之。其初似不假勤劳修持，却在生命上起绝大变化。从黄蘖（唐德宗时人，依公元约当九世纪）教人“看话头”，大慧（南宋高宗时人，依公元约当十二世纪）教人“参公案”，始若有用功轨辙可循。总之，此与头脑思维语言文字原不相干，世上所传《六祖坛经》及《传灯录》等书颇嫌驳杂，不尽可取。

[21]色、受、想、行、识五蕴总括着一个具体的人类生命。蕴为积聚和合之义。色蕴即指人身，其受等四蕴则指人心作用。这里不详谈。

[22]印度社会特有所谓种姓制度，传之自古。于此制度中有大量“不可摸触”之贱民，而佛教则平等相待，独不加歧视，是即其革命精神之一端。

[23]小乘末流染受外道习气，派别繁兴，最见堕落可耻，故尔大乘以等同外道看待之。

世俗大病在迷信锢蔽，而一般宗教往往又加重其势。佛教而称为宗教中之反宗教者，以其破除一切迷执故，更以其力破宗教中那个强大堡垒故。此堡即是信仰宇宙唯一大神的那些宗教，其形式不一而同具强大稳固势力。其出现在世界史上少则迄今有二千余年，多则如印度既有四五千年之久。佛教兴起在其后，唯从开导人们的理解入手乃有以破之。佛之说教，先以“四谛”、“五蕴”、“十二因缘”等剖明人生因果往复之理，而非有上帝为主宰！因果自作自受，亦非有常一能以作主之自我，唯是五蕴相续而已。此即是小乘教，先破我执尚未破法执者；此其所以难免执着兴诤也。

[24]感觉知觉等所为情报，主观成分很重，虽于外界情况有所反映，却非一如其实者，《人心与人生》第十六章第三节有阐述，请参看。但科学家依凭种种工具仪器以至电子仪器以资考索测验，乃大排除主观成分，逼近客观，是其所以能制胜自然界（物界）者。

关于白非外有，唯是色觉自所变生；甜非外有，唯是味觉自所变生；见（分）相（分）同体，从而人各一世界之义，旧著《唯识述义》第一册剖说晓畅，务请参看。

[25]二执二取只是人生迷妄之本，由此而造种种业（有善有恶），颠倒迷离于苦乐、得失、利害、祸福一切自欺之谈，展转弥增其妄，深自缠缚。尤以近世资本主义社会中人深陷于唯我中，其转向社会主义发展扩大其我，稍向于光明，顾尚谈唯物，讥弹唯心，曾不悟根本立场犹在幻妄中。

[26]人生三大问题之说，发之于《东西文化及其哲学》讲演中，其后拙著各书迭有申述，而以《中国民族自救运动之最后觉悟》一文所说较为周详，请参看。

[27]关于理智、理性二者可分可合之说明在《中国文化要义》第七章中， 而近著《今天我们应当如何评价孔子》一文言之尤其明白，务请参看始得。

[28]古中国文明的儒家之学、古印度文明的佛家之学其所以与古希腊罗马文明为产生近代科学之源者并列，正为其分别代表着人生三大问题之故，请参看《人心与人生》第十六章第一节“世界文明三大系”之文。

[29]这里务请参阅我近著下列各文：

一、《中国——理性之国》；

二、《今天我们应当如何评价孔子》；

三、《试论中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式》。

[30]试看印度支那各国之古文明遗产，其各种艺术作品（雕刻、音乐、建筑等等）价值极高，为世所倾慕者，非皆与古宗教如佛教等为缘者耶？

[31]此未写完之旧稿即前文按语所说“着笔大约在十数年乃至二十年前”者，约写于1960年前后；未及写出部分为“佛家之学”。——编者注，下略

附：东方学术概观（未及完成之昔年旧稿）

第一章　绪  论

学术本天下公器。一种学术，从乎其互有关联的真实性和效用性之二者，它便具有高度的普遍性，无分于古今，无分于东西。然则尚何有所谓“东方学术”呢？

这里之特标“东方学术”一词，盖为了便于说明问题，专有所指的。那就是指着从古东方人——古中国人古印度人以及其他——传留下来的不少对于人生极有价值的种种学术（详后）而说。这些学术彼此间虽非一事，而其研究对象、治学途径却大体从同，或甚相类近，以致表见出一种共同的特征。这是一。这些学术皆曾见重于往古，盛行于人间，而在近代西洋科学大兴以后，社会文化丕变，乃同归衰落，殆不复列于现代学术之林。这是二。从这两层便有这样一个问题：它们到底有没有真正学术价值呢？在今后的人类文化中它们还有没有前途呢？我今要论证它们在学术上各自的位置如何，为了一时方便，于是总括地以“东方学术”称之。我于此，自知水平有限，不能深谈，不能详谈，只能粗言其概，故尔标题《东方学术概观》。

学术是什么？究竟何谓学术？若能从根本上先把这个问题求其明白确定，我们便不难来论断那些所谓东方学术的究竟在不在学术范围，以至其价值如何，前途如何了。

学术是什么？学术和教育是相关联之二物。它们所以发生而存在下去不断发展，要皆根于人心与人生之特殊而来。这在我《人心与人生》一书中既有阐述，应请参看。现在只约略言之，以解答上一问题。

一般地说，在生物界中动物总是依本能为活的。其生活方式（或能力）本于先天，与生俱来，而同时亦即止于其所能。人类反之，依靠后天学习，初若无一能，而其卒也几乎无所不能。前后相比，依重后天者远为优胜，可无待言。这是第一点。与此相联而不可分的还有第二点，那就是人类生命重心从个体移到了社会。盖一切生物莫不有其个体与群体（社会），而生命重心则或在个体或在群体各不相同，要以后者为优越。蜂若蚁的生命重心在其群体，最为显例。惜乎它却是走本能之路的典型，未若人类生命从依重后天中依重社会，更以依重社会来完成其所走。后天之路。两点完全结合为一事，人类之特殊在此。——很明显，吾人之所以有教育和学术者亦正在此。

人类生活中的问题，首先有其在自然环境中如何应付身体生存需要之一面，复次有其在社会环境中如何处理亲疏人事之一面。这两大方面问题是主要的（其他容后再谈）；以吾人与生俱来的能力之殊有限，却富有极大之活变性（modifiability）和可塑性（platicity），莫不有待于积累经验，搜索规律，养成能力，善为之解决。凡此后天智能在社会上无意识间或有意识地之培养历程，统谓之教育。而宽泛言之，人类社会有一点教育就有一点学术在。多一点学术，其势亦就要多一点教育。学术不妨说就是教育的内容吧。

所谓学术，其内涵有那些东西？——究有那许多东西应归属在学术这范畴内？

于此，必先看清楚吾人依重后天之路有大不同于物类之依本能为活者：在本能，无分于知之与行，即智即能，智能殆密合为一；在吾人则有两下分开之势，不免有距离于其间。以此之故，学术一词盖必涵括有知与行，或智与能，或认识与实践，或理论与应用，乃得其全面。我们径不妨析学术为“学”与“术”，以“学”代表前一类东西，而以“术”代表后一类。然在事实上，两者几乎分不开的；分别言之，亦不过表出其各有所偏重而已，固难严格划分开来。

假如要加以区分，我认为应当这样来区分它们：凡通过实际摸索，总结经验，积累了知识而可以贮存于头脑、语言、文字、符号者为学；学是偏乎静的。其有难于尽为头脑、语言、文字、符号所贮存得了，而必更锻炼熟习于身手操作间者为术；术是偏乎动的。

技术艺巧为文字符号所难尽，而吾人犹时时藉取文字符号以求其多少有所传达。凡此虽不形于动，却以静的形式出之者，固仍当命之曰术。

教育必兼静与动；否则，必定会失败的。

唯人能离知于行，不为用而求知，一从其好奇心、知识欲而深穷乎事物之理。然其结果，却“知识即是力量”，遭到问题所赖以巧妙地解决之者卒在此。中国有“不学无术”一句古语，可以借来说明术必出于学，不学即无术。唯深于学而后可以优于术。譬如近代迄今西洋的学术最以实用见长，而究其所自来，正在他们体现了冷静客观以求知的人类精神，不徒计现实之功，辟造了纯粹科学乃得打下改造利用大自然的基础。在中国虽科学技术种种发明绝早，不断积累许多有关农圃、医药、陶冶、建筑等等的知识和方法，而从其社会风气的务在致用，卒不得有纯粹科学之成就，以致在科学技术上今乃大大落后于西洋。此不可简单看作社会发展阶段上之先后不等，应知学术源本社会人生，而在东西两方人生态度颇异其趣也。此一问题后当详论。

“深于学而后可以优于术”这句话，即是说：如工、农、医等一切应用科学，其基础要旨在纯粹科学。应用科学是直接解决吾人现实生活中问题的，临当措施莫不有身手操作在，统所谓术也。行文简便亦或称之曰学。盖说个“学”即括有术在内。

括术于学，以行从知，则学术之云似不外自然科学和社会科学之两大类。这是由于人类生活有这两大方面问题而来。然而在前既说了，这不过其主要的；吾人生活中的问题固不止此，学术内涵分类亦即非此所能尽。

第二章　学术内涵及其分类

人的问题是层出不穷的。有了问题，就须解决，解决问题的知识和方法便是学术。问题无穷尽，学术无穷尽。

然而这不是说学术内涵如何不可估量。对于那些所见不广的人，自宜以无穷尽之说晓之。而在我们见到东方学术——这人类未来文化的早熟品之后，则于人类所有学术前途固已不难作出估量。照我的估量，学术信无穷尽，而划分如下四大类别来概括它当无不尽。这四大类别是：科学、哲学、文艺和修养。试分说如次。——

第一大类别——科学，此指各专门化系统化的知识及其相应技术而言。凡通常所说的自然科学、社会科学或所说的纯粹科学、应用科学，其所涵括的种种学科统属于此。学术之所由分四大类别，要在各有其特征。此一类的特征在其主要为反映客观事物的知识。然知识为一切学术之肇端，又为其要素；其他类别固亦皆离知识不得，不过又别有其特征在耳。

第二大类别——哲学，此泛指人们的种种思想而言。思想离知识不得，而有其特征。特征在于人的主观成分之加大：或为不满足于其现有知识而站在现有知识基础上更向前（知识所未及处）的一种张望料度、思索解释；它缺乏知识的那种确实性，却有高瞻远瞩之致。又或为现有知识同时的感情作用而发出来一种评价性的反省思维；它超过知识之止于反映现实而更透出人的取舍迎拒种种想法。通常说的世界观（宇宙观、人生观）以及人们对于社会人生（经济方面、政治方面）所抱种种理想主张，或所做评价论断等一切均属之。

科学恒见其为积累的或拓展的逐步前进；其或革故鼎新，亦从积累拓展中来。哲学不然，创获更新是其本色；其有持论反复始终不离其宗者，正为涵容了变化于其中耳。此其不同即知识与思想之分别也。

第三大类别——文艺，此简括文学和艺术而言之者。通常说的文学，涵括有诗歌、词曲、小说、戏剧、电影等等。通常说的艺术，涵括有绘画、雕塑、建筑、音乐、舞蹈等等。凡此一切均归属于此一类别中。它们共有的特征是发乎人们感情意志的一种创造表现活动，而结果在其使得他人咸受其感染。此其中少不得知识，更少不得思想，但其所以构成的要素显然还别有在，固应自成一大类别。

第四大类别——修养，此指专务导致吾人身心生活日进于自觉而自主，整个生命有所变化提高的那种学术。其中有知识、有思想，而主要则在返乎自家身心上之修持、涵养、证悟。在科学家、哲学家、文艺家往往亦各有所谓修养者，那应分属于上三类别中，非此所指。第其人的造诣愈高深，则其修养愈不能不从此中有所汲取耳。这是通乎一切人的，是可以为一切学问家或事功家之根本的那种修养，然而任何学问事功皆其余事矣。

学术乃应乎问题而来，如前所说，解决问题的知识和方法便是学术。人类的问题首先是如何在自然环境中求生存的问题，学术之必奠基于自然科学在此。然学术创造自是人类（特别是有才智的人们）最大兴趣之一，科学成就非必迫于实用。溯论科学之发生而发展，信在于古人工农业生产劳动以及商业行为。但又必有人不急功利于现前，而冷静客观以求知，乃能深穷事物本质，得其规律；而后掌握之以宰制自然界，遂得大大发达了社会经济，丰富了物质生活，有如近代以来之西洋者。

方当自然科学大有成就时期，社会科学却远远没有成功。此时它所有者不过是些思想见解，号为“学说”而难语乎科学知识，宁归之第二大类，而不属第一大类。此独何故？盖人们处在社会环境中应付其人事问题，径从其亲疏恩怨为自己一些本能冲动所左右、所支配而行动去，未假问题思索则其为问题不显著。此其一。人们虽亦不断积累不少经验，而大半顺从各自主观意向构出种种思想见解为其应付之具，不同乎对待物质界那样冷静客观以从事，则为学方法不科学。此其二。科学之成其为科学，要视乎其治学态度及方法如何，而一向用之于自然科学的治学态度和方法却难以沿用于社会科学。特别是过去自然科学家那种自发的机械唯物观点，对于物质界一时尚未见其窒碍者，却显然不能用之于社会人事。面前一切见闻对象既多不能控制加以探测试验，则唯从其有限经历，任人解释论断而已。

社会科学之得以有成，不能不从马克思恩格斯说起。此即以其辩证唯物主义代替了机械唯物观点、形而上学观点，不唯于一切自然科学大有启迪，更从其涵容了人类主观能动性的历史唯物主义，阐明社会发展原于社会生产力发展之理，社会科学乃始豁然有路。

生存问题信是基本的，而以人类生命之博大高强，其问题滋生实无止境。譬若口腹之欲，耳目之娱，起居之安逸，游戏活动之多样化，斯其浅近者；乃若求真，审美，好善，种种趣尚，斯则深远无极。凡学术所由发达——特如上列第二大类、第三大类各种学术之形成——文化所以灿烂，语其动力殆更在此。这些超过生存问题的问题，在昔劳动人民何尝没有，而卒得覃思精心以从事固必在日夕多暇或以此为专业之人。盖学术虽一面恒联系在社会生产劳动上，而另一面又恒资乎有闲阶级之悠闲。[1]无可否认，往昔不劳力而劳心之人实为社会文化之基干。

此中关键尤在于思想活泼。凡关涉到学术上观点或方法一类问题皆为思想之事；哲学实启导着科学。然思想莫不从现有知识上来，则随科学知识之日进而纠正旧思想，开出新思想，又为事所恒有。学术上第一大类第二大类两面关系至密且深，合起来构成人类学术之最主要部分，事实甚明。至如第三大类不外受波动于思想，而取资于知识技术以成其艺。衡论其在全局中之位置，不能不居于附庸从属，而让哲学居主导，让科学为中坚骨干也。

独若第四大类，前此似乎曾无作此分类者，更谈不到其位置之如何。而吾书在未毕申其见地与论据之前，亦雅不欲率然置一词。兹所可得而言者：学术是人类智慧的结晶；智慧通常总是向外用的，一般学术要皆成就于此。然而古中国人古印度人却要人们的智慧不单向外用而回返到自家生命上来，使生命成为智慧的，而非智慧为役于生命。[2]怎样使生命成为智慧的，这便是第四大类学术之所由来，而一般所谓学术正不外是智慧为役于生命的学术而已。假使无见于东方学术，吾人或将不知有此第四大类，亦或轻忽而不为之区处。又或有人于此非无见闻，而顾必菲薄屏绝之。这亦是难怪的。学术出自人生有问题，当其问题尚未临到眼前，浅人固不识也。下面还须从问题到学术再作一番诠说。

第三章　从问题到学术

人之有问题可说是与生俱来的。人生下来就要活着，这不是问题吗？问题非第与生俱来，而且与生俱进，恒在增长无已。请看人类的活动自古迄今何莫非在解决问题，而问题又何尝不是在不断地被解决着，然而排列当前的问题却日见其多不见其少，不是吗？

一般地说，问题总是构成于客观事实有违碍乎主观要求之上。有违碍意即有距离，或彼此不相符顺，其间存在着矛盾。解决问题大抵在改变客观事实以合乎主观之所求。这是必待费一番心思手脚的；即由是渐渐积累了知识，摸索得方法，而学术以成。

然而学术的发展不尽在此，往往却由于另一种问题而来。

吾人除了生活中遇到客观事实违碍而构成的问题之外，还有另一种问题。那便是从吾人生来的好奇心、求知欲，时时在求扩大其见闻，或深入有所了解而发出的疑问。这是一种知解上的问题；当其问题得到解决时，只不过在吾人主观一面前后有所改变不同而已，那客观事实初不因人之见闻不见闻、了解不了解而有何改变的。此即与前者有所不同了。

其实呢，知解上的问题又何尝不是生活中的问题？前经说过，求真、审美、好善正都是吾人生活中所有事也。学术之开发，审其动机似更在此。而且那客观事实从其不为人所认识了解转归于被人所认识了解，在吾人生活上便可发生很大效用。早为储备知识以应不时之需，正是人类生活的道路。

此外还应当承认：知识虽属吾人主观一面之事，它却亦为一事实而不虚。是事实就具有客观性。今天人类知识猛进无已，从其本身说（不待其改造了外在自然界），正为一莫大之客观事实时时在开拓变化中。

总之，一切学术莫不起于事实——起于事实的认识了解归于事实——归于吾人精神界之开拓变化或兼且改变了自然事物、社会历史。离开事实不成其为学术——凡不能于事实有所改变以收问题（如上两种问题）解决之效的空谈，均算不得是学术。

寻学术所由发生发展总在于问题的督迫；问题是学术的源头。人生中的问题看似多至不可胜数，然而切就其对我而为违碍的事实来审查，则从其性质分别，要不出乎吾夙昔所说的人生三大问题：

第一是人对物的问题；

第二是人对人的问题；

第三是人对自己的问题。

这人生三大问题之说，始发之于《东西文化及其哲学》（1921年），其后在《中国民族自救运动之最后觉悟》（1931年）、《中国文化要义》（1949年）各书复迭申其义，今为阐明东方学术之所由来，确指其根据仍在于此。前后为说不免有精粗不同之差，自当以后说为准。然而其间繁简出入，读者取而参考较证，又未始无益。

第一问题——人对物的问题很明显地正是自然科学形成的由来。人为生物之一，总要时时向外界——自然界争生存，而由吾人向外看则一切皆物。——物固是物，除了所亲之人，有时候外人亦还是一物，至若敌人那更是一物。生存问题即发生在身体与外物之间。身体为争生存之具，同时主要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为身体的问题亦不为过。此问题居一切问题之先，人的心思聪明首先是为它而用。眼向外看，耳向外听，手向外取，心向外想……这亦皆天生来身体的趋向。而其必从前面对方下手，变更外在条件，改造客观环境以为问题之解决，亦是一定不易的。像这种解决问题的方式方法——这种人对物的态度，我谓之人生第一态度。自然科学之得以成就出来，固在第一问题而尤在此第一态度。

方当第一问题在人类生活中居于主要之时，人们辄出之以第一态度乃最为切合适当。但从世界过去史实看来，人们却未尽这样，远远没有这样。只有近代西洋人从其中世纪那宗教氛围中翻然觉醒以来，明确地秉持了第一态度以临百事。自然科学之大有成就，直到今天还在他们那边，其故在此。

我尝论近代西洋人从乎人生第一态度之所以有力地辟造并发达了自然科学者，盖有下列三点值得注意：

一、一般说，人们需在第一问题下出之以第一态度，总不过是自发的，而他们在这里却径可说为自觉的。

二、是他们在这态度里的一种不知足，不妥协，打破任何违碍凌厉无前的精神气魄。——此属本能冲动一面，我又称之为身体势力。野蛮人的身体势力最强，而号为文明人的近代西洋人却未遽失其度。

三、头脑作用为身体作用之顶点，犹刀斧之有锋刃。其表现则为思想之明利、精确、锐入。在具有自觉的第一态度的西洋人，其所以优越乃更在此。

关于前两点，旧作《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》两书具有论列。关于后一点则《中国文化要义》第十三章论之较详。那是在说明中国人所以未成就得科学，对照着指出西洋人能成就得科学之所在的，读者请加检看，这里概从省略。

人生第一问题原从人的身体而来，人生第二问题则从乎人的理性而来（详见《人心与人生》），乃是大不相同的两回事。

人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。此不隔之心亦曰理性。人当有理性时，对于旁人的感情意志乃能相喻而关切之。亦唯关切乃能相喻而互为照顾。所谓人生第二问题——人对人的问题——正是在人们不失理性互有照顾的前提下，却又出了违碍而发生的。发生了问题必求其解决，在解决问题上自不容像对物那样不顾到对方，一往凌厉无前，克服违碍；于是而有我所谓人生第二态度。其实呢，正是基于这样态度乃有所谓人对人的问题。第二问题和第二态度原是不可分开的，进一层来讲此第二态度且待后文。

在感情意志上彼此相喻互有照顾，最初只是人们本能地行之于各自所亲之间，最后则将演为公认的人情道理而普行之于一切人之间。像这样的一种发展过程——理性在人类社会间逐渐发展普遍开来——截止到今天还远没有完成。人总是在“自己人”这圈圈内才有情有理，在这圈外就讲力。而这圈圈在起初又是很小的。譬如在原始人群那时节，凡所遇到的任何违碍可说莫非对物问题。此即上文所云物固是物，外人亦是一物，敌人更是一物。“外人”、“敌人”据说在西方古时且为同义语。即此可知，其情意之所通者是怎样狭小了。且须知，此后社会单位的拓大，不由乎理性，却宁从人生第一问题第一态度而演出来。理性只是应乎社会形势之发展而逐渐开发显现在社会实践上的。从最初那小圈圈逐步放大，是一个事实上的问题，不是一个意识上的问题。

当阶级和国家还没有从人类历史上消除去，事实上总是讲力多于讲理。讲力就是以对物的态度来解决对人的问题。试看今天世界上不是依然到处都看见以对物的态度对人的事情吗？譬如两军作战彼此砍杀，其与斩伐草木岂有两样？坐下来讲和谈判，似乎要照顾到对方的感情意志了，而威胁利诱无不至，其与调驯犬马亦岂相远？在对人还如同对物的这世界上，依然是物的学问当先。必在如何解决对人的问题划然有别于对物了，而且“人的问题”又切要过“物的问题”那时候，人们大家才会都来讲求“人”的学问——“人”的学问方始当先。

人类文化这一大转变时期似乎已可预见其即将到来。因我们今天正在进行着社会阶级的消除，终且将继之以国家的消除。怎见得人的问题就会于此变得切要起来呢？具体地点出来说：

第一，共产社会的内部秩序和劳动纪律是再不能依靠警察强制和名利刺激来维持的。像今天苏联犹且以监督奖惩为事者，所见太浅，入手便低，将永不会有好结果。然而广大群众如何才得进于自觉自律，乃至自奋以向上？这便是当前的最大问题，亟待解决。[3]

第二，在国家解消前夕乃至其后，国际间或各民族单位间，岂能无纷争？必非仅仅遏止热战了，便算是和平共处的。如何当真实现和平共处，天下一家？这又是面临的极大问题有待（从实践上）解答。

第三，人与人之间从来以名利或男女情爱（或其他因素）彼此竞争而构成违碍嫌隙者，在今后财利之争固将少见，然而正以不须各自操心生计而心情转注于其他方面，对物的问题就为对人的问题所取而代。其实呢，对人的问题远不如对物的问题好解决，而对物的问题之恼人又远不如对人的问题恼人之甚，是其督迫于人又有不待言者。

总之，在今后最成问题者恰在人与人之间，而非如过去在人与物之间，从上点出已约略可见。人与人之间的关系虽种种不同，其所发生的具体问题更复杂万状，然所求者最后无非彼此感情之和谐，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之则势益乖，巧思取之则情益离，凡一切心思力气向外用者皆非其道。势逼着走更为理性的一条路，这就是中国古语说的：

爱人不亲，反其仁；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。（见《孟子》）

反求诸己的最后结论，便是所谓：

君子有终身之忧而无一朝之患。（见《孟子》）

“一朝之患”，指彼此关系上发生的违碍冲突，非所预料的问题。“终身之忧”则指一个人在人生道路上自己怎样坚持不断向上的问题。这个“忧”，正是著见于另一句古语：

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。（见《论语》）

质言之，只有人们各自转回头来注意其本身道德修养，是解决一切人对人的问题之路。因此，在一切对物的问题——人生第一问题——总要向外用力来求解决的，这里——第二问题——恰相反，总要向内用力才行。进一层指出人生第二态度的特征，就是在其向内用力而非向外这一点。

正如第一大类的各种科学，其所由形成固在人生第一问题而尤在乎第一态度那样，第四大类的修养之学固在人生第二问题之督迫，而其形成以至深造尤在乎此第二态度。

这里应当辨明：第四大类修养之学，除一面从第二问题督迫来，另一面亦并出自第三问题（详后）。而从第二问题所引出形成的学术亦初非止于第四修养一类，同时还将大大启迪了社会科学。

应当说，人对人的问题导致出“人”的学问：把一向偏在探求物理改造自然界的心思聪明转来究明乎人性，将从人类生命的深切认识中求得其怎样变化气质共同提高之道。这施之于群就为教育（极广义的教育），切己反求就为修养。诚然，有关人事的学问不单从反省乎内而来，亦且有资于客观研究。像教育和其他社会科学显然有待多途进行研究的。然向内体认则是深切认识人类生命的主要和基本途径。一切修养莫不从向内体认入手，而一分修养更有助于此体认之一分前进，两面相资难以分开。而凡懂得人情的皆从懂得自己而来；要教育旁人，必先在修养上实有诸己。修养之学既特有在乎第二态度之向内用力，则说一切有关人事的学问胥有赖此向内用力之第二态度固无不可。

如我旧著之所论证，古中国社会不待阶级消除而理性早启，回环于人生第二问题与第二态度之间，其为学则务在“修己”，其于社会群众则务在修明礼乐，似早为今后共产社会的学术文化创造了一个影子。盖在未来社会中，凡今日政治法律所为纷纷者悉无所用，而教育——涵养性情、变化气质的教育——则将跃居第一位。设施此教育则必以致力乎修养为其根本。从人生第二问题所引发的修养之学，其必在世界未来文化中特居重要，大为发达，无可疑也。

第四章　东方学术的共同特征

以上从“问题到学术”，我们慢慢已谈到第四大类修养之学之一种——为人生第二问题所引发的最主要一种，那亦就是东方学术中的中国儒家之学。以下将依次谈人生第三问题及其引发的种种修养学术，其中主要是印度佛家之学。同时并于此点出东方学术的共同特征。

人生第三问题是人对自己——自身和自心——的问题，此指构成违碍的既不在外物如第一问题，亦不在别人如第二问题，而是在我自己——我自己的身心有违乎我的要求。前曾说，自己身体亦是一物，那是在向外看时如此。若在内省自觉中的我身，便和我相连为一事，有异乎外在之一物。至如向外不可得见而只存乎内省自觉中的我心——我的生命——更与发为主观要求之我不可分。所要求与能要求的均不在外，是第三问题的特征。

人生这三大问题划然有别，确当不易，增无可增，少无可少，而其间浅深次第不同，是颇显明的。乍看似乎第三问题最深，为事所少见。其实亦不然。人谁不有病？谁不有老，有死？更总括一句话：谁不有烦恼痛苦？问题原早有，时时有，不过你不理会其问题在自己罢了。你或则把它当作第一（物的）问题来处理，例如自己有病而求医治这身体。又或则把它当作第二（人的）问题来看待，例如自己烦恼痛苦而认为其违碍出在别人。又或则要求不强，例如生死无常，付之无奈何。总是问题在近而推之于远，或模糊混过。人们是永不会把他自己当成问题的，除非待到外面问题——自然界问题、社会问题一被人类解决得差不多，而同时又发见问题正有不在外者。质言之，这将必在人类社会文化发展到极高，乃始是其时机的。

虽从人类社会前途看去，这问题尚远在未来，但在个人感触亲切上说，却又明明就在跟前。于是聪明的古东方人——特别是古印度人竟以社会一时风尚集中其心思力气于此，从而成就得其特殊修养之学，有如佛学及其他种种。

古印度人所特别敏感的，似乎从生死无常而深深厌恶这生命本身的机械、被动、不自在，其为违碍者恰就在能要求的我自己这一面而非在外。这可说是第三问题的核心问题。与此问题相对应的人生第三态度便是根本取消这一切，不要这样不自主不自如的生命。佛家所谓“出离生死”，所谓“解脱”，盖非独其一派的思想，而是那时不同教派的共同思想。又非徒思想而已，而是以行动实践出之。只有这样出以行动实践，乃具见其要求真切，有不容己。正唯其要求真切有不容己，而后其在解决问题的实践功夫上乃踏实深入，终于产生出真学术，收到问题解决之效而不虚。故我们可以说正同乎前此之例：此特殊修养之学成功固在人生第三问题，而尤在此第三态度。

此第三态度亦曰出世的态度，对人世间生活是消极的。人在解决第三问题时（在解决人对自己身心问题时），总或浅或深地有此倾向。这大抵看其问题浅深而定。譬如问题止于在自身就浅。因自身是自己生命比较靠外的部分，愈向内愈深，而深的则包括浅的。像生死无常这种问题正是“一包在内”了，便彻底消极。从第三问题所引发出的学术亦就依此而浅深不等。

具体点出来说，如中国道家养生之学，就是从自身病痛老死问题引出人们在其机体生理上、在其起居生活上如何自己调理以适应天地（大自然）变化，而求得某种自主自如的一种修养之学。与此相联相通的，或说于此植其根基的还有中国传统的医学、体育、拳术等等。这许多学术皆在身体上做功夫，对于机体生理从内里有所认识，从而多少取得生活上某种自主自如，在表面上已完全看不出其消极倾向，而其实脉路上、体系上同道家原是一回事。而道家不单于世间生活著有消极色彩，更且在功夫实践上是逆着生物所有生殖倾向的，所谓“顺则生人，逆则成仙”是也。所以道家虽不像佛家那样彻底圆满地解脱生死，而从道家进入佛家却十分自然而容易的。因此，正不妨以一系列浅深不等的学术看待他们。

此外，在印度还有同佛家一样秉持第三态度的那些不同教派，要皆未能彻底圆满地解脱生死，却在修养上往往亦非一无所成就。他们能以解决这样或那样一些问题。有些至今流传未绝的瑜伽学术，即属此类。这些“外道”有一节之长的亦时或被吸收于佛教内。

诚然，佛家所修属“无为法”（佛学名词），而中国道家和印度那些外道所修统属“有为法”，二者绝不可同语。但我今则统括之在人生第三问题第三态度之下，只看做粗浅与深彻之别，或其取得自主自如有限与无限之不同。——我认为这是无妨的。

末后应当指出：人生第二问题和第三问题虽划然有别，却又大有牵连。譬如第二问题导致了第二态度，那便很容易引入第三问题。即从反省乎自己而使人发现违碍实在自己。至如第二态度和第三态度之间易于牵混或往复，亦是有的。因此，两下里所引出形成的学术有时亦就联带不大好划分清楚了。

说到此，还应总括地说：凡同属第四大类修养之学的，其彼此接近乃至有时相通，自是势所当然。对于一切学术我们亦可不用四分法而改用二分法。那便是从其对外和向内之不同而划分为两大类：一类是从吾人生活立场对外而应用的那种种学术；另一类则是生命回向乎内而自己修养的那种种学术。试看所有古今中外的学术总不出乎这两大类吧。

所谓东方学术的共同特征，其实亦就是第四大类（或如二分法之第二类）修养之学的特征。这特征约可以三义括举之：

一、心力之用向内而不向外。——人们把向前面、对外面的视线掉转来看自己，是为向内之始，是其最粗浅的一步。进而不再用耳、目、鼻、舌、皮肤等外觉器官，而依靠机体内部感觉，这便深入了一层。道家某些功夫即是这样。然而这些有所向、有所对的，实在都还是外而非内。注意存想亦复如是；有所注意，有所存想，实在都是外而非内。必须没有什么内外能所，心无所向，方为这里所说向内的最后真义。这“内”不与外对，只为防人向外而说耳。

二、学者志愿真切，有不容己。——生物机体构造恒为向外活动而设，向外活动是其本能；人虽以理智发达独能自反而向内活动，却通常少有此必要。必有待第二问题第三问题之督迫，尤必在乎自觉地采取第二态度第三态度而后乃得踏实深入，而后乃得成就其学术，已具说如上文。故于此主观要求不强者便无从得入。儒家所以首贵立志，佛家所以定要发心，其义在此。此与科学研究者站在事物旁面，冷静客观以从事，盖全然不同路也。

三、为学要在亲证离言。——科学所追求者皆在事物的共相，凡吾人感官亲证虽为常识之所资，却不为科学之所贵。事物共相既为其事物之所同具，且为人所共识，不因人而异。故得以名言诠表，互相传达，积累增殖，蔚成大观。每每所入于事物者益深，其离亲证益远。而修养之学反之。点滴有得，皆在亲证。古人云“说食不饱”，又云“如人饮水，冷暖自知”，是已。其必曰“默识”， 曰“独知”， 曰“体认”， 曰“自证”，意皆可见。虽同道之人亦无妨彼此印证，然而心心相印，相喻无言也。其或出言，则大抵不在诠表而在遮拨扫荡。修养之学愈深澈——如佛家——愈是如此，所谓“言语道断，心行路绝”是已。

《老子》有“为学日益，为道日损”之语，友人熊十力先生尝举以为近代科学与东方古人之学一大分判，亦自不差。此其言正好与上举三义相参互证；补叙于此，因不复列为特征之四。

上文又曾提到过“使生命成为智慧的而非智慧为役于生命”一句话，这是从根本上道出了东方学术之真髓的。一般生物乃至人类的生命皆有很大盲目性和机械性。人类的智慧虽高，但此智慧却恒在生命所役使之下向外活动。只有东方古人却把它收回来还用诸其身，使生命成为智慧的，而非智慧为役于生命。——这一句话可以适用于儒家、道家以至佛家而悉无不合。请看后文各章便知。

第五章　儒家之学

当谈到儒家这个学派之时，则我夙昔所说古中国人理性早启、文化早熟的话乃最清楚可见。儒家之学无他，不外是过早地觉识到人类之所以为人，而自勉于为人，同时亦务以人待人而已。自勉于为人，是曰“修己”（或修身）；处在阶级社会中，而务于以人待人，则曰“安人”。（按：“以人待人”原在“自勉于为人”之内，非可分说的两事，惜这里难于表明。）

无疑地，孔孟那时是处在阶级社会中，且为一阶级社会向另一阶级社会转进过渡程中。其为奴隶社会转向于封建社会，抑或为封建社会转向于其他，则尚待论定。总之，这学派产生于阶级社会，而且他们自身生在此社会的那个上层。然而人生第二问题——人对人的问题——却被他们过早地感觉到，他们心力不向外用而切切于修己之学，有如我上文引《孟子》所说“君子有终身之忧”者。——《论》、《孟》书上所谓“君子”就是那个社会的上层。

儒家之学只是个“修己”。孔子初答子路之问，原只说个“修己以敬”；其后曰“修己以安人”，曰“修己以安百姓”，固明明见出修己是体，而安人、安百姓是其用。即用见体，即体生用，体用非二事。离于此体以求人对人的问题之解决殆不可得，抑亦非儒家之学了。

何以见得儒家之学只是个修己？孔子自道其生平为学之经过是其第一明证。——

子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。（见《论语》）

孔子历数其一生为学进境有如此。其先后经历的各阶段，自各有其一定内容，非身造其境者殆无从得知。前人每加臆测，我们不取。然其自始至终没有说向外去，只讲自己身心生活上如何如何，则极明白。假如再深入说明一句，那便是：所有的话只在讲他生活上如何向着自觉自知自主自如而进。不是吗？

再从孔子称奖其最好的学生颜回的那些话看去。——

哀公问弟子孰为好学。孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。（见《论语》）

此最好的学生值得其师不胜叹赏思念者乃曾无他长，只在“不迁怒”“不贰过”两点上。然则“不迁怒”“不贰过”这两句话所括举的事实当必不很平凡，我们不应望文生义，随便去解释它。不过其所指正同样地在其人的自身生活上趋向乎自觉与自主，则是可以了解到的。（若迁怒，若贰过，大约便落于不自觉不自主去了。）

一个人在其生活中原具有自觉自主之可能，然而人却极其容易落于不自觉不自主去。儒家教人正在各自觉识此可能，而励志于圆满实践其可能；——是即所谓“践形尽性”。践形尽性便是圣人。以理言之，人人应当以此自勉的，而居那时社会上层的“君子”尤无所逃责。因为他们既大有尽力学习修养的方便机会，更且负担了治理人群的职责，若非如此，便无以尽其职。

应当指出：安人之道只在修己，只修己便安人；此义最不可忽。试检《论语》所记载，如哀公问：何为则民服？子曰，“举直错诸枉则民服；举枉错诸直则民不服”。季康子问使民敬忠以劝，如之何？子曰，“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝”。凡此皆就我所当为者言之。然能如是，则其响应有不期然而然者。哀公、季康子皆怀责效于民之心，而孔子告之皆修之在己之事。故曰，“苟正其身矣，于从政乎何有；不能正其身，如正人何？”季康子问政。子曰“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”。季康子患盗，问于孔子。孔子曰“苟子之不欲，虽赏之不窃”。季康子问政于孔子，如杀无道以就有道何如？子曰“子为政，焉用杀。子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。《尧曰》一篇约尧、舜、禹、汤、武之言皆修德责己之事，其旨尽同。[4]

《论语》而后，《大学》一篇最能传达此一学脉，其列为儒家要典固宜。

在教学上，孔门师弟间那些问答见于《论语》者，如问仁、问知、问孝、问礼、问政、问君子等等，所涉方面虽多，却总不出乎修己尽伦而已。我们尽可说，儒家就是修己尽伦之学。前之所云“安人”，涵括在尽伦之内，而尽伦必归本乎修己。要之，总不越乎我所谓人生第二问题第二态度；既不及于第一问题第一态度，亦不及于第三问题第三态度。此读者所宜加意省识之者。

《论语》所记孔门言教，最多言仁。仁之正诂，莫如“仁者，人也”，“仁，人心也”，最为的当浑括（上文所以说“儒家之学不外觉识到人类之所以为人而自勉于为人”，正为此）。然必于此有亲切体认者乃觉其亲切的当；否则，将病其浑括而茫然莫知其所谓。强为指点，则自觉能动是其一面；人与人之间分而不隔（回看上文），感通若一，是其又一面。“仁者爱人”，正从后一面而来。“知之为知之，不知为不知，是知也”，则指出其自觉不昧一面。从兹入手深默体会，庶几有见。（《人心与人生》具有剖论可资参详。）

“学者须先识仁”，此宋儒大程子《识仁篇》第一句，其言正自不差。后来阳明王子教人，“为学须得个头脑，功夫方有着落”，命意正同。然而未易言也。志愿真切，终有一日得入耳。一日得入，非能勿失之也。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，那只是要求如此。“回也三月不违仁；其余日月至焉而已”，在上智高贤且尔，正可见违失是其常。此学之难，就在功夫，不离本体。《识仁》一篇可谓精粹，而朱晦翁嫌其过高，竟不以入《近思录》。

门人于孔子日常生活摹记不厌琐细（见《乡党》篇及其他），正为此学要不离乎此等处。——此学原可说是入的生活之学也。

观于孟子衡论乐正子为“善人”为“信人”之言，有云“同欲之谓善；有诸己之谓信；充实之谓美；充实而有光辉之谓大；大而化之之谓圣；圣而不可知之谓神。乐正子二之中，四之下也”。这似是指出为此学者从浅入深（亦就是在其生命的变化提高中），其造诣盖厘然有此不同等第。[5]

“内圣外王”的话，见于《庄子》书中。人或称儒家为内圣外王之学，我于此不敢置可否。如我所理会：一个儒者不论生在任何时代，处在任何社会，其必于群众生活、公共事业抱持积极态度，大不同乎佛家、道教，这是一定的。在不同时代不同社会内，他总朝着进步方向走——这本于其学在求仁而来——亦是一定的。但此外似没有什么一定之规。当时孔子于其社会、政治、经济等一切组织制度容必有其具体的理想主张，却不足以为依据。除其间有些精义可资后人学习研究外，是泥执不得的。

然而如上文所云修明礼乐一层，则不问何时何地总是儒家一贯的要求而不可易。是盖所谓“礼乐不可斯须去身”也。礼乐何为不可去身？此应从两面说明之。——

人生实存于家庭、社会各种关系之上，从乎人的理性于是有伦理情谊；如何正确合理地表著此种情谊亦即其相互间的义务关系者，是曰“礼”。礼主于谦敬。唯敬无贰；唯谦斯和。把所有各种人事关系悉纳于礼制之中，俾彼此各有所循由，则敬业乐群，庶几避免违碍而问题可少也。人群不由乎礼，必将任法，二者必居其一。任法，霸者所以制裁乎人，其着眼未越身体，固非儒家着眼在理性者之所取。礼乐不可斯须去身，其一义在此。

启发理性，变化气质，非徒语言思想所能为功。抽象的道理远不如具体的礼乐。礼乐直接作用于身体，作用于血气，人的心绪情致随之顿然变化于不觉，而理性油然现前，其效最大最神。儒家制礼作乐，务使社会生活随在涵有教育意义，群众恒不失于清明安和，体现出人类精神。礼乐之不可去身，其又一义在此。[6]

无待言，儒家理想临到那时社会现实不能不大打折扣，破碎不完；然而中国历史发展卒亦不能不因此多少变质（性质上变得与一般社会有所不同）。此即其所以为理性早启，文化早熟也。

上来叙述早期儒家，间以说明，即此为止。儒家流传二千数百年，其历史及流派皆不及谈。唯在上文说明中既援引到宋明儒者，则于此又不能不略说几句。

学术原是社会的产物，儒学固不能不有其所以产生的社会背景。如我夙昔所说：最早人群无不具有家族生活和集团生活之两面，而其后在中国则家族生活偏胜，有异乎西洋人之偏胜于集团生活者，周孔教化即产生在此。所谓周孔教化，盖根于早启之理性从家族生活中发展出伦理情谊，代替古宗法以组织社会；同时即因袭着古宗教习惯加以变化而成其礼乐制度。这些制作或多出自周公，而孔子则因之大有所悟，深造自得，复据以启迪后人。这就是儒学。若问他悟得了什么？他悟得了人类生命的神明伟大，而滑失下去却亦极其容易。人的伟大如何可见？见之于其尽伦，或云“安人”，或云“善群”（语出《苟子》），或云“明明德于天下”（语出《大学》）。然此表见在外的伟大，总不过实践他生命内在的可能性。所以作为一个人要在修己尽伦，是即上文所云儒学有体有用者是。儒学后来的历史演变，是要在这内、外、体、用的问题上，分从主客两面来讲它。

孔子当时因人施教（从《论语》看很明显），各有重点不同；一传再传之后益见分异，乃势所必然。例如孟荀两大儒，去古未远而显然分异，就是这学派本身——所谓主的一面——的演变。至所谓客的一面，则指一时一时的社会不同，对于这学派所起的影响作用那力量就更大更大。因为学术是必在社会需要它之下乃得存在和发展的。社会对它无所用之，它便难以存在，更谈不到发展。例如，从儒学本身说，其所重者原在体、在内；而从乎社会需要，却宁在其用的一面，亦即其外面可见的那一套东西。并且外面可见的一套，亦远较内在修养为便于传习。孟荀之后，荀学发展出乎孟学之上，正为两家相较荀学侧重外面实用之故耳。更要知道：早熟的东西只能出现于一时；在长时间大形势下，它之影响于社会者，远不逮社会对它的限制。只有合其时社会需要的那一面（或那一部分）会被保留下来改头换面地去发展，如所谓“伦理纲常”和某些礼节仪文即是。儒家经战国而秦而汉初，总处于艰屯中，比及大局安稳忽得定于一尊，似乎不可解而实可解也。然而其非儒学之真不既可知乎。当日孔子门下尝有“何必读书然后为学”之语，而汉人勤恳却只在书册间，于是有今古文之争。所谓儒者唯以考求古人陈言为务，无复反身存养之功，虽谓其学脉早绝不亦可乎。魏晋时尚老庄，狂放清谈，要从迂儒枯索无生气之反动而来也。佛学遂因老庄为引线而深入中国，至唐代而大盛。尤其以禅家屏绝一切知见为最能刺激骛外者之回头向内。面对佛老两家修养之学大行，而儒生乃从比较辨别之中寻回其坠绪，此即宋儒周程诸子所以兴起也。伊川表明道墓，称其上继孟子为圣学不传千四百年后之一人，殆非夸诞。明儒则循此脉而继起者。虽则宋明诸子在其为学过程中多曾出入佛老是事实，却不得以其形迹而疑之。至于其间亦有人混合三家莫辨其异同，如焦竑等，固不足论。然而宋明人或亦有其偏失，则我以为其时代社会限之也。此不具论。

第六章　道家之学

道家，简捷扼要地说，就是养生之学。在人的生命上用功夫，虽为儒、道、佛三家之学之所同，但却各为一事。佛家容后再谈。欲认识道家，莫如从儒、道两家之比较来讲。

如前说过：人类生命有其个体和群体之两面，而群体一面实其所重。前又说过：人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。儒家为学正是从此不隔之心出发，在群体一面时时去体现人类生命的伟大，勿使有所亏欠。而道家呢，其为学宁致力在人身，从个体生命一面求其不平凡的发展。此其大较也。

正为两家在基本上有此分判，其结果便是：孔子关心当世政教，汲汲遑遑若不容己；而老子反之，隐遁幽栖，竟莫知其所终。仁义为儒家所尚，而道家顾轻之，若不足尚。儒家修养之至者为圣贤；而道家之所至，则神仙也（亦或曰神人，至人，真人等等）。

按照我的说法，儒家学术总是回环在人生第二态度第二问题上，而道家学术则主要是属于人生第三问题和第三态度之内的。这在上文已曾说过：从第三问题引发出的学术主要是印度佛家；中国道家以人自己的身体为违碍，同属第三问题内而较浅；从而其在第三态度上亦就不像佛家那样彻底。然而我以为其在学术上主要的贡献却正在此从身体入手的修养功夫；至于他们那些哲学思想如《老子》、《庄子》书中所表见的宇宙观、人生观，虽与其修养之学密切相关，倒非主要的。因为从这种修养实践中得到人类生命中某些事实的认识，是很可宝贵的；而涵有主观偏向的那些料度和取舍，亦自有其价值却不那样可贵。

说道家在修养实践中得到人类生命中某些事实的认识，我意指二千年来中国医学上素所依据的那些事物概念和原理，初不为西医科学家所承认，而最后卒乃逐渐证明其多不虚诬。试问：古人当日没有今天高度发达的科学，没有科学最新的种种精利仪器为工具，果何所凭藉竟尔先得认识及此？此无他，西医科学家本于营求生活之路，向外探索，同此身于外在之二物；而在古道家却宁从此向外之路静歇下来，切就此身内在自觉能力加以发展，非但不外视此身，抑且识得此身机能浑然天地一气之转。彼此恰是相反的两条路也。

道家之学本来在我是不敢谈的。有如科学家之必入实验室作实验研究的那样，为修养之学者要躬行实践有所体认，必不得臆想空谈。我于老庄思想非所夙喜，其修养功夫复未尝致力。而况《老子》一书不比《论语》、《孟子》，词旨大不易晓，又如何谈得？现在所以大胆来谈它，其资藉有三：首先是此养生之学实为传统医学、体育和武术渊源所自，即可从后者以推度之；其次则在三家异同比较之间，往复求之而有所见；三则更从夙修此学之友人，幸有所闻也。

就今传《老子》一书来讲，大约具备有如佛学上的境、行、果三部分。“境”即其世界观，涵括了宇宙观、人生观。“行”即其修行功夫。“果”即其修行之所证得的。但要知道：其世界观既为其修行之所本，却又为其修行所完成的一种认识。例如从开首“道可道……”以至其他有关“道”的那些话，大抵在说宇宙本体和他对于宇宙人生的根本认识，却不像西洋哲学家那样出于向外求知的一种推想，而实从其反身修证得来；更以其修证中之所以认识，还而指导其修行，达于最后成就。首尾相衔接，三部分圆合如环。其中只一句明白点出的话“……是谓深根固蒂长生久视之道”，我们可以了解其所谓。还有一句点出其功夫指针的话“致虚极，守静笃”，我们颇可领会其精神。此外一涉及修证内事，便有非外人所及知，或为吾人所不愿轻率猜测者。

然而无疑地道家学术主要是在自己身体的修养上。《老子》书五千余言，“身”之一字前后凡廿三见。其间有文义较为易晓的两处。其一曰：

吾所以有大患者为吾有身；及吾无身，吾有何患。——前人注解云：所言无身者，坐忘丧我，堕体离形，即身无身，非是灭坏而称无也。

又其一曰：

名与身孰亲；身与货孰多。——前人注解云：亡吾身以争身外之名，是亦不知亲疏者乎！世间财货至多，而人止一身，役吾身以求之，是亦不知多寡者乎。

前者表露出此学从人生第三问题来，其违碍在自身，还就此而得其解决之道。后者则表露其贵重莫如此身之意，其所为修养者亦就在此。然其所谓身者殊非止于现在这肉身；现在这肉身只不过其问题所在和其功夫所从入手处，参照上面所云“无身”而可知也。

《史记》中司马谈之论六家要旨，于儒、墨、名、法、阴阳各家皆有所不足，独崇道家。在此短短文内，前后两处论述道家的话，亦一再提到身体这一问题。

凡人所（以）生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝。形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之：神者生之本也；形者生之具也，不先定其神形，而曰“吾有以治天下”，何由哉？

其云形、神相当于身心。谈以西汉初期人留意先秦学术固应不难得真。

前人以坐忘丧我注解《老子》无身的话，盖引用了《庄子》。《庄子》一书富有极其优美的文学和非常聪明的思想，然于此学修行证果往往实有所指陈，非尽寓言空论。例如：

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。（《大宗师》篇）

吹呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士养形之人彭祖寿考者之所好也。（《刻意》篇）

此即其浅显之两则。他如“心斋”“坐忘”等等多为人所称引，不须备举。

从《刻意》篇看去，养形求寿的种种功夫都是早有的，不过其于生命的认识不够深入，在此学中自非其至者。比及老、庄证悟独高，造就独远，遂永为后世之所宗。庄书所云“养生主”者，悯世俗但务养此血肉之躯，未为得其道，而教人以养其生之主也。盖即后来道家所云“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”；又或云“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”者是。

古时无道教。西汉统治上层颇尚黄老，殊未形成宗教于社会间。道教不过从东汉时模仿外来的佛教而始有。类如古阴阳家、神仙家、方技之士以至巫祝种种并皆收拾在其中，而宗奉着古道家。虽道教率多无当于道家，然道家修养之学千数百年来却借以传续流布，有所发展。其历史及流派，此不具述。

在上文亦曾提及印度自古相传的瑜伽功夫（此与其盛行的出世宗教是分不开的），和此土道家修行基本上同属一类东西。其修证所得成果亦便是此土所说神仙一类。[7]固然世间有不少惑世欺人的假神仙，而神仙之为物却非仅止存于愚夫愚妇迷信中。要晓得人类生命的发展变化原自涵着无限可能。只怕不得其道，苟得其道，曾无办不到的事。今人但知人类智慧用于改造外在世界者如今日科学技术种种发明创造之神奇惊人，而不知人类敛其神智于内以提高其自身生命，将另一样地穷神极妙不可限量。

道理并无两样，一切学术莫不建筑在事实之上：从事实的摸索认识，进而支配改造那事实。所不同者，科学家向外以认识自然界的事实，此则切就此身内在自觉能力加以发展而认识到吾人生命中一些事实。所谓苟得其道无事不办者，即得其规律便能从而支配变化之也。

如我夙昔所说：人类的特征在理性；理性则以自觉不昧 awareness为其内核。东方学术的根本实在此。孔颜为学要归于自觉自知、自主自如；其觉盖在意念行为之间不堕失于先天气质、后天习惯。而道家有异乎是，却在吾人机体内部发展其自觉。本来吾人感官领受器官活动之通过大脑者皆有自觉（或明或昏）在。唯机体内部生理上机能运转则隶属植物性神经，一般不须通过大脑指挥而邻于机械，无复自觉。然内脏之最高调节中枢固仍在大脑；大脑与内脏仍息息相通。[8]道家功夫即从兹入手，俾机体生理上一切运行既邻于机械化者渐复其自觉性，终归操纵于意识。

此理易明：心力逐求乎外，则内照不及；神不外驰，则清明在躬；“收视反听”，抑何不可烛及幽奥。而凡有知觉到达之处，其陷于机械化者即为之扭转。此时大脑静息而不失其明，因循气机之自发，一切任乎天然，不存乎人为。人为在识得规律之后，则逆之顺之，可以如意。例如自己可使呼吸停止，心脏不动；生活既绝矣，而卒复续焉。[9]

[1]参看《中国文化要义》第157页：“后人谈起学术来都念希腊人之赐，谈起法律制度来都念罗马人之赐。那就不可不知当初都是以奴隶阶级之血汗换得来的。……”等一段话。

同请参看恩格斯《反杜林论》第187页：“在那样时候，生产力的提高，交换的扩大，国家和法律的发展，艺术和科学的创造，所有这些都只有通过更大的分工才有可能。……这种分工最简单的完全自发形成的形式，就是奴隶制。……”等一段话。

[2]此见旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》第168页。原文论旨错误，而此一言论则不误。

[3]1954年3月苏共中央通过关于发展农业的决议案，全文甚长。其中指斥许多国营农场及集体农庄存在着种种官僚腐化偷惰失职以至营私舞弊的情事，力图整顿。而在其八年之后，即1962年11月苏共中央大会上，却仍透露同前情事，其中包括私吞公款和财产而被发觉在法院审讯的案件之巨大数字，党中央对此仍只走监督惩奖老路，似乎无他善策。

[4]此种精神以阶级斗争眼光看去，将必大诧而不得其解。阶级斗争之说无疑地在人类历史上有其确实性；正以其确实不诬，而后见出此一精神之出现为人类文化之过早成熟。

[5]今本《孟子》作“可欲之谓善”，“可欲”为“同欲”之误，从严立三先生之说改正。

[6]关于儒家礼乐，旧著迭有阐述，请参看《我们政治上第一个不通的路》一文，及《中国文化要义》之第五、六两章。

[7]参看旧著《印度哲学概论》所述有关瑜伽各部分。又《瑜伽教徒》一文（著者：·萨巴林娜。中文版《知识就是力量》，1958年第一期）有如下的一些话：“这里所说的关于那个被活埋的停止了呼吸几小时的人，关于瑜伽教徒开闭自己心脏的方法以及诸如此类的事情，都不是什么捏造。这在今天已经是不会引起怀疑v的了。”“毫无疑问，瑜伽派系的体育方法对于科学家们是有巨大意义的，因为它明显地证明了人的机体确实有着无穷尽的能力。”“这些奇迹与科学是并不矛盾的。相反地，却证明了高级神经活动在人类机体的一切生命过程中的巨大作用。”除上面这些话外，文中还叙述到1955年尾苏联国家领导人布尔加宁和赫鲁晓夫访问印度期间曾经看见瑜伽教徒的表演。文末又联带提到了中国的针灸疗法和气功疗法。

[8]苏联巴甫洛夫学说之继承而发展者贝柯夫氏，用种种实验指证出大脑皮层与内脏如何相关，大有阐发，可参看。

[9]参看前面有关“瑜伽功夫”的注释。

儒佛异同论

作者附记：我于1966年8月24日在所谓文化大革命中，被红卫兵小将抄家，一切衣物书籍荡然无存，并迫我从北房移小南屋栖身。此时我初颇不释，但旋即夷然不介意。闲暇中写成此稿，既无一书在手，全凭记忆以着笔。9月6日写出论一，嗣于11月10日写出论二，其论三则不复记忆于何时写出矣[1]。

儒佛异同论之一

儒佛不相同也，只可言其相通耳。

儒家从不离开人来说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去总还归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超开人来说话，更不复归结到人身上——归结到成佛。前者属世间法，后者则出世间法，其不同彰彰也。

然儒佛固又相通焉。其所以卒必相通者有二：

一、两家为说不同，然其为对人而说话则一也（佛说话的对象或不止于人，但对人仍是其主要的）。

二、两家为说不同，然其所说内容为自己生命上一种修养的学问则一也。其学不属自然科学，不属社会科学，亦非西洋古代所云“爱智”的哲学，亦非文艺之类，而同是生命上自己向内用功进修提高的一种学问。

敢问两家相通之处其可得而言之耶？曰，是不难知。两家既同为对人而言其修养，则是必皆就人类生命所得为力者而说矣，其间安得不有相通处耶？且生命本性非有二也。生命之所贵在灵活无滞；滞而不活，失其所以为生命矣。生命之所贵在感应灵敏，通达无碍。有隔碍焉，是即其生命有所限止。进修提高云者，正谓顺乎此生命本性以进以高也。两家之所至，不必同，顾其大方向岂得有异乎？

譬如孔子自云：“七十从心所欲不逾矩”，而在佛家则有恒言曰：“得大自在”；孔门有四毋——毋意、毋必、毋固、毋我——之训，而佛之为教全在破“我法二执”，外此更无余义。善学者盖不难于此得其会通焉。然固不可彼此相附会而无辨也。

儒佛异同论之二

佛教传入中国后，社会上抵拒之者固有其人，而历来亦有不少躬行修养之儒者领悟于彼此相通之处辄相附会而无辨焉，是不可不再一申论之。

儒书足以征见当初孔门传授心要者宜莫如《论语》；而佛典如《般若心经》则在其大乘教中最为精粹，世所公认。《论语》辟首即拈出悦乐字样，其后乐字复层见叠出，偻指难计，而通体却不见一苦字。相反地，《般若心经》总不过二百数十字之文，而苦之一字前后凡三见，却绝不见有乐字。此一比较对照值得省思，未可以为文字形迹之末，或事出偶然也。

是果何为而然耶？是盖两家虽同以人生为其学术对象，而人生却有两面之不同，亦且可说有两极之不同。

何言两面不同？首先从自然事物来看，人类生命原从物类生命演进而来，既有其类近一般动物之一面，又有其远高于任何动物之一面。

复次，由于客观事实具此两面，在人们生活表现上，从乎主观评价即见有两极。一者高极；盖在其远高于动物之一面，开出了无可限量的发展可能性，可以表现极为崇高伟大之人生。它在生活上是光明俊伟，上下与天地同流，乐在其中的。一者低极；此既指人们现实生活中类近于动物者而言，更指其下流、顽劣、奸险、凶恶远非动物之所有者而言。它在生活上是暗淡龌龊的，又是苦海沉沦莫得自拔的。

两面之于两极，自是有着很大关联，但不相等同。人类近于一般动物之一面，不等于生活表现上之低极；人类远高于任何动物之一面，不等于生活表现上之高极，此必不可忽者。

后一面与前一极为儒家之学所自出，而从前一面与后一极就产生了佛家之学。以下分别叙述两家为学大旨，其相通而不可无辨之处随亦点出。

儒家之为学也，要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之，以求“践形尽性”，无负天（自然）之所予我者。说它“乐在其中”，意谓其乐有非世俗不学之人所及知也。如我夙昔之所论断，此学盖为人类未来文化在古代中国之早熟品。它原应当出现于方来之社会主义社会中。出现过早，社会环境不适于其普及发展。历来受其教益，能自振拔者非无其人，亦殊不多矣。近代西学入中国后，留心及此者更少，其价值乃益不为人所知，正为世人对它缺乏现实经验故也。

人生真乐必循由儒家之学而后可得。却非谓舍此而外，人生即无乐之可言。人类生命无限可能性为人所同具，虽不必知此学，或由天资近道，或由向上有志，或由他途修养，均未尝不可或多或少有以自拔于前文所云低极者，其生活中苦之感受便为之减少，或且有以自乐焉。

于是要问：苦乐果何由而定乎？苦也，乐也，通常皆由客观条件引起来却决定于主观一面之感受如何，非客观存在而不可易者。俗说“饥者易为食”，在受苦后辄易生乐感，掉转来亦复有然。其变易也，大抵寄于前后相对比较上；且不为直线发展，而恒表现为辩证地转化。即苦乐之增益恒有其适当限度，量变积而为质变，苦极转不见苦，乐极转失其乐。又须知主观一面——人的各自生命——是大有不同的，即在同一人又各时不同，从而对于同一客观条件往往可以引起大不相同的感受。凡此皆不及详论。

扼要言之：乐寄于生命流畅上，俗说“快活”二字，实妙得其旨。所不同者，世俗人恒借外来刺激变化以求得其流畅，而高明有修养（儒学或其他）之士则其生命流畅有不假外求者耳。反之，苦莫苦于深深感受厄制而不得越。厄制不得越者，顿滞一处，生命莫得而流通畅遂其性也。《般若心经》之必曰“度一切苦厄”者以此。

为儒学者，其生活中非不有种种之苦如一般人所有，第从其学力苦而不至于厄耳。学力更高，其为感受当然又自不同焉。宋儒有“寻孔颜乐处”之说，明儒有“乐是乐此学，学是学此乐”之说，不亦可为很好左证之资乎。

佛学以小乘教为其基础，大乘教表现若为一翻案文章者，而实则正是其教义之所由圆成也。“苦”、“集”、“灭”、“道”四谛是小乘教义，基于“起惑”、“造业”、“受苦”的人生观而来，而此人生观则得之于寻常见到的人类现实生活也。《般若心经》“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽；无苦、集、灭、道，无智亦无得”云云，则为对此表示翻案的说话。此一翻案是必要的，亦是真实语。设使世间一切之非虚妄无实也，则出世间又岂可能乎？

世间一切云何虚妄无实？世间万象要依众生生命（人的生命及其他生命）以显现，而佛家则彻见众生皆以惑妄而有其生命也。试看生命活动岂有他哉，不断贪取于外以自益而已。凡众生所赖以生活者胥在此焉。分析言之，则于内执我而向外取物；所取、能取是谓二取；我执、法执是谓二执。凡此皆一时而俱者，生命实寄于此而兴起。佛教目为根本惑（根本无明），谓由此而蕃衍滋蔓其他种种惑妄于无穷也。

起惑、造业、受苦三者相因而至，密切不可分。自佛家看来，人生是与苦相终始的。正以人之生也，即与缺乏相伴俱来。缺乏是常，缺乏之得满足是暂。缺乏是绝对的，缺乏之得满足是相对的。缺乏不安即苦（苦即缺乏不安），必缺乏而得满足乃乐耳。则佛家看法不其然乎？

众生莫不苦，而人类之苦为甚。何以故？正唯人类生命有其乐的可能之一极端，是乃有其另一极端之苦不可免地见于大多数人现实生活中。

佛家之学要在破二执、断二取，从现有生命中解放出来。在一方面，世间万象即为之一空；在另一方面则实证乎通宇宙为一体而无二。——自性圆满，无所不足，成佛之云指此。所谓出世间者，其理如是如是。读者勿讶佛家涉想之特奇也。既有世间，岂得无出世间？有生灭法，即有不生灭法。生灭托于不生灭；世间托于出世间。此是究竟义，惜世人不晓耳。

上文以厄制言苦，只为先以生命流畅言乐之便而言之，未为探本之论。苦乐实起于贪欲；贪欲实起于分别执着。——内执着乎我，外执着乎物。厄制之势盖在物我对待中积渐形成。它成于积重难返之惯性上，一若不可得越者；然果我执之不存也，尚何厄制可言乎？

我执有深浅二层：其与生俱来者曰“俱生我执”，主要在第七识（末那识）恒转不舍；其见于意识分别者曰“分别我执”，则存于第六识（意识）上而有间断。自非俱生我执得除，厄制不可得解。色、受、想、行、识五蕴（总括着身心）实即生命之所在；它既从我执上以形成，而在众生亦即依凭之以执有我。必“行深般若波罗密多”，“照见五蕴皆空”，乃“度一切苦厄”者，正言其必在我执之根除也。我执根除必在行深般若波罗密多时，亦即诸佛所由之以成佛者；若是，则我执根除之匪易也，可知矣！

一切苦皆从有所执着来。执着轻者其苦轻，执着重者其苦重。苦之轻重深浅，随其执着之轻重深浅而种种不等。世有“知足常乐”之语，盖亦从不甚执着则不甚觉苦之经验而来。俗云“饮食男女人之大欲”；此盖从一切生物之所共具的个体存活、种类蕃殖两大问题而来。前谓人之生也与缺乏相伴俱来者，亦即指此。众生于此执着最深最重，其苦亦深亦重。人类于此虽亦执着深重，其为苦之深重或且非物类所得相比。然以人类生命具有（自主）变化之无限可能性，故终不足以厄制乎人也。

人心执着之轻重深浅，因人而异。且不唯各个生命习气有所不同，在社会文化发展各阶段上亦复不相等同。譬如远古蒙昧未开化之人群，心地淳朴，头脑简单，一般说来其分别、计较、弯曲、诡诈较少，其执着即较轻浅，其为苦也不甚。同时，其于乐趣之理会殆亦不深。然在二千五百年前的中国社会和印度社会，其文化程度却已甚高，其人心思开发殆不后于今人，则表现在生活上高极者低极者当备有之。设非有此前提条件则儒佛两家之学亦将无从产生也。

儒佛两家之学均为人类未来文化在古代东方出现之早熟品，旧著《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》各书均曾论及，且将有另文申论之，这里从省。

孔门毋意、毋必、毋固、毋我之训，有合于佛家破我法二执之教义，固可无疑；然其间之有辨别亦复昭然不掩。试略言之。——

如前论所云，两家同为在人类生命上自己向内用功进修提高的一种学问。然在修养实践上，儒家则笃于人伦，以孝弟慈和为教，尽力于世间一切事务而不怠；佛徒却必一力静修，弃绝人伦，屏除百事焉。问其缘何不同若此？此以佛家必须从事甚深瑜伽功夫（行深般若波罗密多），乃得根本破除二执，从现有生命中解放出来，而其事固非一力静修，弃绝人伦，屏除百事不可也。儒家所谓“四毋”既无俱生执、分别执之深浅两层，似只在其分别意识上不落执着，或少所执着而已。在生活上儒者一如常人，所取、能取宛然现前，不改其故。盖于俱生我执固任其自然而不破也。

不破俱生我执而俱生我执却不为碍者，正为有以超越其上，此心不为形役也。物类生命锢于其形体机能；形体机能掩盖了其心。人类生命所远高于动物者，即在心为形主，以形从心。人从乎形体不免有彼此之分，而此心则浑然与物同体，宇宙虽广大可以相通而无隔焉。唯其然也，故能先人后己，先公后私，以至大公无私，舍己而为人，或临危可以不惧，或临财可以不贪，或担当社会革命世界革命若分内事，乃至慷慨捐生、从容就义而无难焉。俱生我执于此，只见其有为生命活动一基础条件之用，而曾不为碍也，岂不明白矣乎？

佛家期于“成佛”，而儒家期于“成己”，亦曰“成己、成物”，亦即后世俗语所云“作人”。作人只求有以卓然超于俱生我执，而不必破除俱生我执。此即儒家根本不同于佛家之所在。世之谈学术者，其必于此分辨之，庶几可得其要领。

然而作人未易言也，形体机能之机械性势力至强，吾人苟不自振拔以向上，即陷于俱生我执、分别我执重重障蔽中，而光明广大之心不可见，将终日为役于形体而不自觉，几何其不为禽兽之归耶？

是故儒家修学不在屏除人事，而要紧功夫正在日常人事生活中求得锻炼。只有刻刻慎于当前，不离开现实生活一步，从“践形”中求所以“尽性”，惟下学乃可以上达。

儒佛两家同事修养功夫，而功夫所以不同者，其理如是如是。

或问：儒佛两家功夫既如此其不同矣，何为而竟有不少躬行修养之士乃迷离于其间耶？应之曰：此以其易致混淆者大有深远根源在也。试略言之。

前不云乎，生灭托于不生灭，世间托于出世间。所谓生灭法、世间法者非他，要即谓众生生命而人类生命居其主要。其不生灭法或出世间云者，则正指宇宙本体也。儒佛两家同以人类生命为其学问对象，自非彻达此本源，在本源上得其着落无以成其学问。所不同者：佛家旨在从现有生命解放出来，实证乎宇宙本体，如其所云“远离颠倒梦想，究竟涅槃”（《般若心经》文）者是。儒家反之，勉于就现有生命体现人类生命之最高可能，彻达宇宙生命之一体性，有如《孟子》所云“尽心、养性、修身”以至“事天、立命”者，《中庸》所云“尽其性”以至“赞天地之化育”、“与天地参”者是。

然而菩萨“不舍众生，不住涅槃”；此与儒家之尽力世间者在形迹上既相近似，抑且在道理上亦非有二也。儒家固不求证本体矣，但若于本源上无所认识，徒枝枝节节黾勉于人事行谊之间，则何所谓“吾道一以贯之”乎？故“默而识之”是其首要一着，或必不可少者。“默识”之云，盖直透本源，不落能取所取也。必体认及此，而后乃有“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”（见《中庸》）之可言。其曰“不睹、不闻”正点出原不属睹闻中事也。后儒阳明王子尝言“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫”，是明告学者以功夫不离本体。衡以体用不二之义，功夫其必当如是乎。

宋明以来之儒者好言心性、性命、性天以至本心、本体……如是种种，以是有“性理之学”之称。凡西洋之所谓哲学者只于此仿佛见之，而在当初孔门则未之见也。此一面是学术发展由具体事实而抽象概括之自然趋势；更一面是为反身存养之功者，其势固必将究问思考及此也。顷所云迷离混淆于两家之言者皆出在此时。不唯在思想上迷混已也，实际功夫上亦有相资为用之处。虽儒者排佛更多其人，而迷混者却不心服，盖以排佛者恒从其粗迹之故。

吾文于本、末、精、粗析论不忽，或有可资学人参考者乎？然最后必须声明：一切学问皆以实践得之者为真，身心修养之学何独不然。凡实践所未至，皆比量猜度之虚见耳。吾文泰半虚见之类，坦白自承，幸读者从实践中善为裁量之，庶免贻误。

1966年11月10日写竟于小南屋

儒佛异同论之三

儒佛异同既一再为之析论如右矣，忽又省觉其有所遗漏，宜更补充言之。

何言乎有所遗漏？人类实具有其个体生命与社会生命之两面，不可忽忘。儒佛两家同为吾人个体生命一种反躬修养的学问，是固然矣；顾又同时流行世界各地，为中国、日本、印度及其他广大社会风教之所宗所本，数千年来在其社会生活中起着巨大作用，有好果亦有恶果，种种非一，而右所论列曾未之及；是即须略为言之者。

在此一方面：佛家为世界最伟大宗教之一，而儒家则殊非所谓宗教，此其异也。儒非宗教矣，然其为广大社会风教之所宗所本，论其作用实又不异乎一大宗教焉。世人有由是而目以为宗教者，此即当下有待辨析之问题。

往者常见有“儒、释、道三教”之俗称；清季康有为陈焕章又尝倡为“孔教会”运动；民国初年议订宪法，亦有主张以“孔教”为国教者，其反对之一方颇辨孔子之非宗教，论争热烈。此正以其事在疑似之间，非片言可以解决也。求问题之解决，必先明确何谓宗教。

对于宗教，旧著《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》各书皆曾有所阐说，读者幸取而参看，这里不拟再事广论。只申明夙日观点用资判断此一问题。

宗教是人类社会的产物，为社会意识形态之一种。如世界历史之所显示，自今以溯往，它且是社会生活中最有势力之一种活动。其稍见失势，只不过晚近一二百年耳。人世间不拘何物，要皆应于需要而有。宗教之为物，饥不可为食，渴不可为饮，其果应乎人生何种需要而来耶？如我夙昔所说：

（上略）这就因为人们的生活多是靠希望来维持，而它是能维持希望的。人常是有所希望要求，就借着希望之满足而慰安，对着前面希望之接近而鼓舞，因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望于他是太难堪。然而怎能没有失望与绝望呢？恐怕人们所希求者不得满足是常，而得满足的不多吧！这样一览而尽，狭小迫促的世界谁能受得？于是人们自然就要超越知识界限，打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界来，使他的希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定。一般宗教就从这里产生，而祈、祷、禳、祓为一般宗教所不可少亦就在此。虽然这不过是世俗人所得于宗教的受用，了无深义；然宗教即从而稳定其人生，使得各人能以生活下去，不致溃裂横决。（旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》第67页）

据此而分析言之，所谓宗教者：一方面都是从超绝于人的知识、背反于人的理智那里，立它的根据；一方面又都是以安慰人的情感、勖勉人的意志为它的事务。试看从来世界所有宗教，虽大小高下种种不等，然而它们之离不开祸福、生死、鬼神却绝无二致；求其所以然之故，正在此。——正为祸福、生死、鬼神这些既是人们情志方面由以牵动不安之所在，同时对于人们知见方面来说又恰是超绝莫测，神秘难知之所在也。[2]

上面所说如其肯定不错的话，则孔子之为教与一般所谓宗教者殊非一事，亦可肯定无疑。何以言之？此从《论语》中征之孔子所言所行而充分可见也。略举数则如次：

季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼。曰：敢问死。子曰：未知生，焉知死。

子不语怪、力、乱、神。

樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。子疾病，子路请祷。子曰：有诸？……丘之祷久矣！王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶”何谓也？子曰：不然，获罪于天，无所祷也。

即此而观，孔子之不走一般宗教道路，岂不昭昭乎？

孔子而后代表儒家者必数孟子、荀子。孟子尝言“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”；其不承认有个“上帝”主宰着人世间的事情，十分明白。荀子则更属儒家左派，反对“错人而思天”；又说君子“敬其在己，而不慕其在天”。其他例证尚多，不烦备举。一言以断之，世有以儒家为宗教者，其无当于事实，盖决然矣。

然而单从其不随俗迷信，不走宗教道路来看孔子和儒家，尚失之片面，未为深知孔子也。须知孔子及其代表之儒家既有其极远于宗教之一面，更有其极近于宗教之一面，其被人误以为宗教，实又毫不足怪焉。

儒家极重礼乐制度，世所知也。礼乐之制作，大抵因依于古而经过周公之手者，殊为孔子之所钦服，如所云“郁郁乎文哉吾从周”是也。其具体内容在形迹上正多宗教成分，如祭天祀祖之类是。孔子于此，诚敬行之，备极郑重。有如《论语》所记：

祭如在。祭神，如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。

又且时加赞叹，如云：

禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，（中略）。禹，吾无间然矣。

然于时俗之所为者又非漫无抉择也；如云“非其鬼而祭之，谄也”之类是。

孔子何为而如是，外人固未易识。墨家尝讥儒者“无鬼而学祭礼”，正是感觉其中有些矛盾。然实非矛盾也。孔子盖深深晓得尔时的社会人生是极需要宗教的；但又见到社会自发的那些宗教活动弊害实多，不安于心，亟想如何使它合理化，既有以稳定人生，适应社会需要，复得避免其流弊。恰在此时，领悟到周公遗留下来的礼乐制度涵义深远，与此有合，于是就“述而不作”——其实述中有作——力为阐扬。在不求甚解之人，辄从形迹上目以为宗教而无辨也，固宜。

假如孔子之垂教示范遂如上所举者而止也，则亦谁敢遽然判断儒家之果不为宗教？吾人之识得其决定非宗教者，实以孔门学风显示出其在积极地以启导人们理性为事也。人类理性之启导，是宗教迷信、独断、固执不通之死敌，有此则无彼也。

此在《论语》中可以证明者甚多，试举其两例如次：

宰我问：三年之丧期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？曰：安。汝安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安则为之。宰我出。子曰：予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也！尔爱其羊，我爱其礼。

如所常见，宗教中的礼节仪式不论巨细，一出自神职人员之口，便仿佛神秘尊严，不容怀疑，不可侵犯。然在孔门中虽其极所重视之礼文，亦许可后生小子从人情事理上随意讨论改作。尽你所见浅薄幼稚，老师绝不直斥其非，而十分婉和地指点出彼此观点之不同，教你自己从容反省理会去。这是何等伟大可贵的人类理性精神！何等高超开明的风度！此岂古代宗教所可能有的？

又假如孔子后学于儒家礼乐具有之宗教成分，不明白地剖说其意义所在，则两千数百年后之吾人亦何能强为生解？其迹近宗教而实非宗教，固早已由孔子后学自白之于两千多年前也。此从《荀子》书中可以见之。例如其《礼论篇》之论祭礼有云：

祭者思慕之情也，忠信爱敬之至矣！礼节文貌之盛矣！苟非圣人莫之能知也。圣人明知之，君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也；其在百姓以为鬼事也。[3]

又在其《天论篇》论及祈祷等事，有云：

雩而雨，何也？曰：无他也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为求得也，以文之也。故君子以为文，百姓以为神。

儒家非貌为宗教有意乎从俗而取信也。独在其深识乎礼乐仪文为社会人生所必不可少耳。

人类远高于动物者，不徒在其长于理智，更在其富于情感。情感动于衷而形著于外，斯则礼乐仪文之所从出而为其内容本质者。儒家极重礼乐仪文，盖谓其能从外而内以诱发涵养乎情感也。必情感敦厚深醇，有发抒，有节蓄，喜怒哀乐不失中和，而后人生意味绵永乃自然稳定。

人们情志所以时而不稳定者，即上文所云“人们的生活多是靠前面希望来维持”，失其重心于内而倾欹在外也。此则不善用理智，有以致之者。

理智之在人，原为对付外物处理生活之一工具；分别、计较、营谋、策划是其所长。然由是而浑融整个的人生乃在人们生活中往往划分出手段、方法与目的，被打断为两截，而以此从属于彼，彼则又有所从属，如是辗转相寻，任何一件事的意义和价值仿佛都不在其本身。其倾欹乎外而易致动摇者实为此。

又须知：人生若理智之运用胜于情感之流行，则人与大自然之间不免分离对立，群己人我之间更失其亲和温润，非可大可久之道。唯墨家未省识乎此，乃倡为节葬、短丧而非乐；唯儒家之深识乎此也，故极重礼乐以救正之焉。

孔子正亦要稳定人生，顾其道有异乎一般宗教之延续人们时时地希望于外者；如我在旧著所说：

（上略）他（孔子）给人以整个的人生。他使你无所得而畅快，不是使你有所得而满足；他使你忘物，忘我，忘一切，不使你分别物我而逐求。怎能有这大本领？这就在他的礼乐。（《中国民族自救运动之最后觉悟》第68页）

何言乎忘物，忘我，忘一切？信如儒家所云礼乐斯须不去身者（《礼记》原文：“礼乐不可斯须去身。”），人的生命时时在情感流行变化中，便释然不累于物耳。生死祸福，谁则能免？但得此心廓然无所执着，则物来顺应，一任其自然，哀乐之情而不过焉，即在遂成天地大化之中而社会人生于以稳定。稳定人生之道孰有愈于此者？

鬼神有无，事属难知。“知之为知之，不知为不知，是知也”；遽加肯定或遽加否定，两无所取。第从感情上丰富其想像仰慕，而致其诚敬，表其忠爱，却在古代社会稳定人生备极重要有力。孔子之“祭如在，祭神如神在”，又说：“敬鬼神而远之”；试理会其义，或在此乎？

是故我在旧著《中国文化要义》中说：

大约祀天祭祖以至祀百神这些礼文，（中略）或则引发崇高之情，或则绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非向外（神灵）求得什么。

又接着做结束说：

礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信，而迷信自不生。（中略）有宗教之用而无宗教之弊；亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。[4]

儒家以后世统治阶级之利用推崇，时加装点扮饰，乃日益渐具一宗教之形貌；然在学术上岂可无辨？“儒教”或“孔教”之名，自不宜用。我一向只说“周孔教化”，以免混淆。周孔教化，从古人之用心来说是一回事；从其在社会上两千年来流传演变所起作用所收效果来说，又是一回事。论其作用暨后果有好有恶，事实具在总不可掩。论周孔之用心，如我浅见，其务于敦厚人情风俗（仁）而亟望人们头脑向于开明，远于愚蔽（智）乎？凡此，旧著《中国文化要义》既均有论及，今不更陈。

质言之，在社会生活方面，佛家是走宗教的路，而儒家则走道德的路。宗教本是一种方法，而道德则否。道德在乎人的自觉自律；宗教则多转一个弯，俾人假借他力，而究其实此他力者不过自力之一种变幻。

佛家作为一种反躬修养的学问来说，有其究竟义谛一定而不可易，从其为一大宗教来说，则方便法门广大无量而无定实。此其所以然：一则宗教原为社会的产物，佛教传衍至不同时代，不同地域，便有许多变化不同；再则，当初释迦创教似早有种种安排，如中土佛徒判教有“五时八教”等说者是。由是须知佛教实是包涵着种种高下不等的许多宗教之一总称。人或执其一而非其余，不为通人之见也。（但时不免邪门外道之搀杂，亦须拣别。）

然而不可遂谓佛家包罗万象，既无其统一旨归也。中土佛徒判教之所为，盖即着重在其虽多而不害其为一。此一大旨归如何？浅言之，即因势利导，俾众生随各机缘得以渐次进于明智与善良耳（不必全归于出世法之一途）。旧著《印度哲学概论》于此曾略有阐说，请参看。儒佛本不可强同，但两家在这里却见其又有共同之处。

榷论儒佛异同，即此为止。

[1]据作者日记：1967年1月25日，“写儒佛论之三”；同年2月25日，“写稿至收尾处”；2月26日，“早五时起，写稿完成”。

[2]费尔巴哈的《宗教的本质》、《基督教的本质》各书有许多名言足资参考，例如：

依赖感乃是宗教的根源。

弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教。

唯有人的坟墓才是神的发祥地。

世上若没有死这回事，那亦就没有宗教了。

[3]　《前汉书·韦贤传》：永光四年议罢郡国庙，丞相韦玄成等七十人议，皆曰：“臣闻祭非自外至者也，由中出于心也，故唯圣人为能飨帝，唯孝子为能飨亲。”——观此，则汉儒见解犹能代表孔子后学而未失其宗旨。

[4]“宗教宜放弃其迷信与独断而自比于诗”之说，发之于西方学者桑戴延纳；时人冯友兰曾引用其说而指出中国古代儒家正是早将古宗教修正转化为诗与艺术，见其所著《中国哲学史》。

孔子学说之重光[1]

今天开孔子诞辰纪念会，按中央规定的典礼节目，有孔子学说一项，现在由我来讲。

我常同大家说：中国近百年来遭遇一种不同的西洋文化，给我们一个很大的打击，让我们历久不变的文化发生变化，显出动摇。大家又都知道孔子在中国文化上的地位关系，所以中国文化受打击，发生动摇，当然亦就是孔子学说的受打击发生动摇。此时孔子之被怀疑，是应有的现象，是不可少的事情。大概是应当这样子，不怀疑不行；只有在怀疑之后，重新认识，重新找回来才行。我曾告大家说中国民族精神，必须在唾弃脱失之后，再慢慢重新认识，重新找回来；他必不能是传统的传下来！因为传统已全无用处。可是重新认识，重新找回，很不容易！不能仍然敷陈旧说。几时是孔子学说重光的时候，我们不敢说。在眼前很明白的还是一个晦塞的时候，怀疑的空气仍然浓厚。

我曾经努力这个工作——即对于孔子学说的重新认识，把晦暗的孔子重新发扬光大，重新透露其真面目。这个工作，依我所见，大概需要两面工夫。一面是心理学的工夫，从现代科学路子，研究生物学、生理学、心理学，这样追求上去，对人类心理有一个认识；认识了人到底是怎么回事，然后才能发挥孔子的思想。如无这面工夫，则孔子思想得不到发挥。因为孔子学说原是从他对人类心理的一种认识而来。孔子认识了人，才讲出许多关于人的道理。他说了许多话都是关于人事的，或人类行为的；那些话，如果里面有道理，一定包含对于人类心理的认识。对于人类心理的认识，是他一切话与一切道理的最后根据。所以心理学的研究是重新认识孔子学说，重新发挥孔子思想，顶必要的一面工夫。还有一面，是对于中国的古籍，或关于孔子的书，要有方法的作一番整理工夫。我们现在无法再与孔子见面，所可凭藉参考的，除了传下来的古籍，更有何物？所以要想重新认识孔子，古籍的整理工夫，亦是很必要的。可是从来想发挥孔子思想学说的人很多，似乎都欠方法，很容易落于从其主观的演绎，拿孔子的一句话、一个意思、一个道理去讲明发挥孔子的思想，而没能够有方法的来发现孔子的真面目。仿佛前人大都有此缺欠。所以孔子学说的发挥解释可以千百其途径；一个人有一个说法，一百人有一百个说法，一千人有一千个说法。同是孔子的一句话，我可以这样讲，你可以那样讲。讲孔子学说的人越多，孔子的真意思越寻不出。为什么越讲越分歧，越讲越晦暗呢？就在没有方法。自孔子以后，到现在很多年代，代代都有想讲明孔子学说的人，都自以为是遵奉孔子学说的人。可是遵奉的人越多，越加分歧，讲明的人越多，越加晦暗。今后如果仍然如此下去，岂不更没办法！所以我们现在要想讲明孔子，不能重蹈前辙，必须有方法的去清理一遍才行。当我们作这个工夫，不要忙着往高深处讲，宁可有一个粗浅的意思；如果粗浅的意思而是确定的、明了的、不可摇移的，大家公认的，就要胜过含混疑似两可难定的高深之见！从粗浅起手，步步踏实向前走，不定准的话不说，说了便确定无疑；如此踏实确定地走向深处，庶可清理出一点头绪来，发现孔子的真面目。现在总起来说：大概必须得有这两面：一面作认识人类心理的心理学工夫，一面作有方法的清理古籍的工夫，然后才能对孔子学说重新认识。

今天所要讲的是偏于后一面，即从粗浅的地方脚踏实地的来确定孔子是怎么回事。现在所讲的仍是好多年前——民国十二年——在北京大学讲过的。当我们研究孔子思想学说，首先应问，孔子毕生致力研究的到底是一种什么学问？虽然大家都知道孔子的学问很多，许多人称赞孔子博学多能，当然是事实；可是他一定不单是博学多能。他的真正长处不一定在博、在多，假定孔子有一百样才能，一百样学问，那么，现有一百个专家亦不能及得孔子么？恐怕孔子有他一个毕生致力用心所在的学问，为他种种学问的根本。我们如此追问下去，就发现孔子毕生致力用心所在的学问，不是现在所有的学问。虽然现代世界学术很发达，大学专门的科学很繁多，可是统同没有孔子研究的那一门学问，并且给他安不上一个名词来。很显而易见的，孔子研究的学问，不是物理化学或植物动物——不是自然科学；恐怕不单不是自然科学，并且亦非社会科学。孔子学说固亦包含类属社会科学的政治教育乃至其他种种的道理，但孔子毕生真正致力并不在此。也许有人要说孔子学问是哲学，我说孔子学说不单不是自然科学，社会科学，并且亦不是哲学。哲学一名词本非中国所固有，是从西洋外来的；如果哲学内容是象西洋所讲的那样子，则孔子学说可以断定亦非哲学。例如西洋哲学中有所谓唯心论，唯物论，一元论，二元论，人生观，宇宙观，本体论，认识论，机械论，目的论，……孔子学说全然不是这一套复杂细密分析系统的理论玩艺。如此看来，孔子学说很难安上一个名词；在事实上所有世界的专门大学很难找到有这样的学科。那么，孔子的学问究竟是什么呢？我们根据比较可靠的古籍《论语》，来看孔子毕生致力用心所在的学问是什么，拿其中许多条来参考勘对，比较研究。我们发现最显著的一条：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这是孔子自己说明他自己的话。我们要想明白孔子，这一条很有关系，很可帮助我们知道他。但这些话的内容是什么呢？“吾十有五而志于学”，志于什么学呢？话很浑括，很难明白。“三十而立”，立字怎样讲呢？很不好讲。“四十而不惑”，不惑的究竟是什么？对什么不惑？不惑两字仿佛会讲，大概就是不糊涂吧！但其内容究竟是什么，则非吾人所可得知。“五十而知天命”，什么是天命？什么是知天命？亦不好乱猜。“六十而耳顺”，耳顺是一种什么境界？更不可知。“七十而从心所欲不逾矩”，就字面说似乎好讲，可是事实上更不好懂，因这是他学问造诣的顶点，是从志学……耳顺等等而来，对于那些我们尚且不懂，如何能懂得他七十岁时的进境呢？所以我们不愿随便去讲古人的话，不愿往深奥高明里去探求。我们只注意这些话是孔子自己诉说他自己学问的进境与次第，至其内容如何，我们不愿乱猜。在前人亦许就要讲了，什么是不惑，什么是知天命，什么是耳顺，什么是从心所欲不逾矩。前人都可有一个解释给你。而我们则暂且留着不讲，先从粗浅处来看。这些话所讲的大概不是物理学、化学，乃至政治学、教育学吧？甚至亦不是哲学吧？哲学不象是这样。这些怎能是哲学呢？他仿佛是说他自己，——说他自己的生活，说他自己的生命，说他自己这个人。仿佛可以说，他由少到老，从十五到七十，所致力用心的就是关乎他自己个人的一生。我们隐约地见出他是了解他自己而对自己有办法。照我所体会，他的学问就是要自己了解自已，自己对自己有办法；而不是要自己不了解自己，自己对自己没办法。比如他说“不惑”、“耳顺”、“从心所欲不逾矩”，内容固然不好懂，可是我们隐约看出，到那时候，他的心里当很通达，自己很有办法，自己不跟自己打架。平常人都是自己跟自己打架，自己管不了自己，自己拿自己没办法。而孔子从心所欲不逾矩，自己生活很顺适，自己对自己很有办法。这个意思我们可以体会得到，不是随便乱猜或妄说的。孔子毕生致力就在让他自己生活顺适通达，嘹亮清楚；平常人都跟自己闹别扭，孔子则完全没有。这种学问究竟是什么学问，安一个什么名词才好呢？恐怕遍找现代世界所有大学、研究院，学术分科的名词，都找不到一个合适的给他安上。孔子毕生所研究的，的确不是旁的而明明就是他自己；不得已而为之名，或可叫做“自己学”。这种自己学，虽然现代世界学术很发达，可是还没有。这就是我们从《论语》上得到关于孔子学说的一点消息。现在再举《论语》一章可以帮助明白这个意思。“哀公问弟子孰为好学，孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则无，未闻好学者也。”孔子最好最心爱的学生是颜回，而颜回最大的本领最值得孔子夸奖赞叹的就在“不迁怒，不贰过”。究竟“不迁怒，不贰过”如何讲，我们不懂，暂且不去讲明；但可以知道的一定不是自然科学、社会科学或哲学。从这二句话，又可证实上面发现的消息：大概“不迁怒，不贰过”是说颜回生活上的事情。还是我们上面所说：研究他自己，了解他自己，对自己有办法。“不迁怒，不贰过”，大概就是不跟自己闹别扭，自己对自己有办法。孔子学问是什么，于此似乎又得到一个证明。从学生可以知道先生，从弟子可以知道老师，最好的学生就是最象老师的学生。譬如木匠的好学生就是会作木工活的。裁缝的好学生就是最会缝衣服的。而孔子的好学生，没有旁的本领，是“不迁怒，不贰过”，则老师的学问是什么，亦可从而知之了。现在结束这面的话：我们要想讲明古人的学问必须注意方法，不能随便往高深处讲。说句笑话，我不是孔子颜子；即使是孔子颜子，我才四十二岁，如何能知道孔子六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩的境界呢！所以我们现在只能从粗浅易见的地方来确定孔子的学问是什么。虽属粗浅，可是明白确定；明白确定，就了不得！比方孔子学问很古怪，不是这个，不是那个，说来说去都是说“他自己”；我们确定孔子学问是如此。意思虽很粗浅，可是很明白，很确定，可以为大家承认，毫无疑问，无可再假。我们如果这样一步踏实一步，一步确定一步，慢慢走向高明深远处，则孔子的真面目亦可被我们清理出来重新认识。

这是关于整理古籍方法一面的话；底下转回来讲孔子的学问。

孔子的学问是最大的学问，最根本的学问。——明白他自己，对他自己有办法，是最大最根本的学问。我们想认识人类，人是怎么回事，一定要从认识自己入手。凡对自己心理无所体认的人，一定不能体认旁人的心理；因为体认旁人心理无非以我度他，了解旁人必须先了解自己。我随便举一个例，如吃辣子，看见旁人张咀作态，我就明白那是感觉辣的表现；我何以能知道？就在我曾经有过那样的经验，从我自己的经验可以推度旁人。不然，我对旁人的心理就无法知道。所以要想认识人类必须从认识自己入手；只有深彻地了解自己，才能了解人类。而了解人类则是很了不起的学问；因社会上反来复去无非人事，而学问呢，亦多关人事。如历史、政治、教育、经济、军事，都是研究人事的学问。所以明白了人，不啻明白了一切学问；明白了人类心理，能作的事就太多了。他可以办教育，开工厂，干政治，可以当军事官，带兵，因这些无非是人事啊！可是孔子学问之大远不在此，虽然对于人类心理的认识，是一切学问知识的最后根据，不过这仍为一种知识学问，孔子的伟大尚不在此。

孔子学说的真价值，就在他自己对自己有办法，用他自己的话说，就是从心所欲不逾矩。自己对自己有办法，亦就是自己不跟自己打架，自己不跟自己闹别扭。所谓自己对自己有办法，其实尚是我们解释他的话，在他自己无所谓有办法无办法，只是他的生命很圆满，他自己的生活很顺适而已！此即孔子学说真价值所在。申言之，所有办法皆从了解来，因为一切学问都包含两面：一面是对其研究对象的了解，一面是对其研究对象的有办法；而办法则从了解来。办法是偏乎应用一面，了解是纯粹研究的工夫。如果对于人类心理有认识有办法，那一定是从深彻的了解个人自己起；了解自己与对自己有办法，是丝毫离不开的。如对自己没办法即不能对自己有了解，对自己无了解亦不会对自己有办法。反之，有一点了解即有一点办法，有一点办法亦有一点了解。愈了解自己便愈对自己有办法，愈对自己有办法便愈了解自己；所以办法与了解是一回事的两面，即了解即办法，完全离不开。这是一种最亲切最有用的学问。

现在的西洋人，我敢断定，将要失败。我更说一句话，现在的西洋人要失败在中国人面前。“为什么？”大家一定会诧怪发问。就是因为西洋人对什么都了解都有办法：天上的电，地下的矿，山上的草木无不了解；上穷天际，下极地层，都有办法。西洋人对一切都考查研究过，一切都明白都有办法。可是他就差了一点，少回来了解他自己，体认他自己，所以对自己没有办法。西洋人诚然发达了许多学术，不过对自己尚没有顶亲切而有用的学问。他对物的问题算有解决，而对自己则无办法。这就是我说西洋人非失败不可的原因。中国人占一个便宜，即他一向受孔子的启发与领导，曾在了解自己的学问上用过心。我在《中国民族自救运动之最后觉悟》一书中有几句话与刚才说的意思相关系，大家可以用心去想：

中国文化和印度文化有其共同的特点，就是要人的智慧不单向外用，而回返到自家生命上来，使生命成了智慧的，而非智慧为役于生命。（见《中国民族自救运动之最后觉悟》一书《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》一文，第二节第二段）

西洋人至近代以来，学术虽很发达，可是都系智慧向外用的结果。所谓智慧为役于生命，即系智慧单单成了生命的工具。中国最高学问与印度的最高学问，是让智慧回到自己生命，使生命成为了智慧的生命。而普通人的智慧都向外用，生命仍是蠢生命。智慧回头用在了解自己，认识自己，自己有办法，此时生命不是蠢生命而是智慧的生命。西洋人虽然会造飞机，上升天空；可是他的生命是蠢的，所以制造无数飞机放炸弹，自己毁灭他自己，自己对自己没办法。自己对自己没办法，则其他办法都不是真办法。中国人对其他办法——征服自然一方面很不够，而回头认识他自己，了解自己，对自己有办法，亦没作到好处；作到好处的只有少数圣贤，这是中国人今天失败的原因。可是西洋人对于人类根本地方，少所了解，少有办法，所以我断定他亦要失败。等到西洋人失败的时候，中国文化的坠绪从新接续，慢慢再发挥光大。孔子学说的价值，最后必有一天，一定为人类所发现，为人类所公认，重光于世界！

[1]1934年的一次演讲。

孔学绎旨[1]

儒家孔门之学是一种什么学问？它显然不是自然科学，不是社会科学，乃至亦不是人生哲学，如有些人所指说的那样。哲学philosophy出于西洋人爱智的精神，向外在世界求知，其所以产生科学science者正在此。说科学虽不限于自然科学、物质科学，而一般恒指目乎此。

然而在东方如印度如中国，从古以来的学术风气恰别是一路。他们都在反躬向内理会自家生命而致力于生活修养。例如印度的佛家以及其他许多教派，中国的老庄道家和儒家孔孟，皆其代表昭著于世。他们往往不悖于科学家之所发明，或有所启发于科学家，但治学方法彼此不同，自是主要的根本的。尤其错误的事，是把他们切己修养之学当做哲学空谈来讲而不去实践，真是一大嘲弄！

当然贵在实践的孔孟之学、老庄之学都涵有其宇宙观人生观，亦即他们各自的哲学。但这皆是其副产物。副产物岂能独自出现和存在？！

今且就通行的《论语》一书看一看儒家孔门之学究是一种什么学问，然后再取证于《孟子》一书，以见吾说之正确可信。例如：

（一）孔子曾自道其生平为学的经过云：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”

从这些话上，首先证明了我们上文所说孔子一生致力的学问非他，就在自己生命和生活的向上进步提高，没有错。其各个阶段，不正是次第不同的进境吗？然而我们却不可盲从往昔学者，就字面上推度来解说各阶段的涵义，例如，“六十而耳顺”竟然解说是什么“声入心通”。认真来讲，孔子本人当其学问达到先一阶段时对后一阶段亦还不尽知晓，旁人又岂能知得？我们应当谨守“知之为知之，不知为不知”的教训，对于“三十而立”，只晓得在说三十岁那时节，何谓“而立”？立个什么？全然不晓。同样地，“四十而不惑”的“不惑”，“五十而知天命”的“知天命”，“六十而耳顺”的“耳顺”，“七十而从心不逾矩”的“从心不逾矩”，我们对每一个字虽都认得，但构成一句话了，却不晓得这话的内涵意旨。

末后要总结地说：虽然此刻我们对于孔门之学所知甚少甚少，却切实掌握着此学根本性质的一点，即：反躬向内理会自家生命和生活，而不是其他。

试展看全部《论语》不难列举出好多文句为此一结论做证明。

最好莫过于从颜回一称颜渊者来取证，因为他是孔门中最为老师赞赏的好学生。例如鲁哀公问弟子孰为好学，孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（季康子同样的询问，所作答语亦同。）此外《论语》书中孔子赞赏颜回的话还很多，不备举。却亟需注意者是颜回，所以为老师所赞赏者不是其他优长，只在“不迁怒”、“不贰过”两点。何谓不迁怒？何谓不贰过？我们切不可如后儒凭着推想猜度来加以解说。孔门高才如子贡尚且深深敬服颜回，说“回也闻一以知十”，他自己仅仅“闻一以知二”。不迁怒、不贰过，自是颜子的卓越造诣，乃为孔子所特别提出来赞赏，世有好学深思之士只应参究体认，不应轻谈。

[1]此为著者1980年所作短文。

今天我们应当如何评价孔子[1]

这里标题“今天我们……”即是要从社会主义新中国的人在其既建国二十多年来说话之意，标题“……应当如何评价孔子”则是回顾过去二千数百年孔子所遗留下的影响，或我们所承受他的影响，是大是小，是好是坏，要一为评量之意。毛主席不是说过吗，“今天的中国是历史的中国之一发展，我们是马克思主义的历史主义者，不应该割断历史……（下略）”。我们今天这一回顾乃理所当然之事。

为了进行这一评价工作，在方法思路上我将不同于亡友熊十力先生（已故政协委员，曾任北大教授）之所为。熊先生在解放后著有《原儒》一书（上、下两册约共三十万言，1956年中国科学院为之印行，新华书店曾有售）。书中不少援引民主主义社会主义的话，乃至采用马克思主义观点的说话，来宏扬孔子的内圣外王之学，其实完全是失败的。从“五四”运动“打倒孔家店”以来，思想界一直把中国古学当学术研究资料看待，儒家曾未得到公认共许的价值，而熊先生却一开头便先肯定下来，全然不顾人家听不进去，说到临末人家还是不承认，这怎么能行？[2]

在一个有待商讨的问题上进行讨论，必要先从彼此公认共许的道理，或浅近易晓的事理，或眼前无可争议的事实以为入手依据，一步一步向前进行，逐步取得人们同意，末后方有可能建立起坚强不摇的结论。所谓人们彼此公认共许的话，在不同场合是不相同的。在今天中国我写此文除取据当前无可争议的事实或浅近易晓之理而外，我满可以援引马克思恩格斯列宁毛泽东的话作为彼此之所共许，谅同志们没有异议吧。

一　一个分析贯彻全文

回忆两三年前，在一天政协学习会直属组上时常陪同我们的吴福章同志，偶有所疑，向我问道：“现在综合大学里分科有所谓‘文科’‘理科’，而过去宋明儒者夙有‘理学家’之称，这两个‘理’字含义究竟是一是二，其间关系是如何呢？”当时我简略地回答了他。大致说明二者非一事。大学理科所研究的如数学、天文、地质、物理、化学、生物等等自然科学之理，都是客观事物之理；而宋明儒者大抵在言心（人心）言性（人性），则是在论究主观情理。这是由于古今中外作学问的对象范围颇为不同——中国古人好讲主观情理，外国今人勤研客观事物之理——而名词沿用一时巧合，不可误为一事。

现在我写此文，即将从这里细为讲说分析入手，一直贯彻全文，为评价孔子作出结论。敢请读者注意为幸！

先须声明，如上回答吴同志的话，有欠周全，应当补充如下：（1）理有两种，良非一事，而昔人笼统每不加分别；宋儒朱晦庵解《大学》“格物致知”，说“天下之物莫不有理”，要学者“即物穷理”，最后便可以“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”是其例。如此含混不分的结果，他们的功夫仍然不外在讲情理。（2）事物之理原非限于现在大学理科所讲的那些自然科学而止。社会科学和哲学所阐明的事物之理岂少？然在大学里却把社会科学和哲学划归文科去了。此亦须补说明白之一点。

为了指点存在着客观事物之理和主观情理两种不相同之理，最好请看社会主义由空想社会主义发展为科学社会主义，比较其先后不同所在，便不难明白其先后不同处：空想社会主义（例如欧文、圣西门、傅立叶等所倡导者）主要从情理出发，即为社会大众设想，反对资本主义而要求正义，要求公平合理是其动机和出发点；而科学社会主义（马克思、恩格斯所倡导者）则主要从发见了社会发展史必然归趋到社会主义那客观规律而来，知道从乎客观事物之理演变去，终将妙合情理上的最高理想。他们在反对资本主义制度上是彼此相同的，但前者偏乎善良愿望的设想规划，而后者则见到资本主义本身孕育着推翻资本主义的能动力量，即工人无产阶级的革命运动自将到来，解决社会问题之道即存于社会问题之中，但要善于因势利导以成其功。这是和自然科学一样的社会科学，其名为科学社会主义者在此。科学社会主义恰就是在事物之理中发扬情理，会合了二者在一起。——理有两种，岂不甚明？

事物之理可简称“物理”，是人们从累次实践中总结经验得来的，存于客观，夹杂一毫主观好恶不得。有一毫主观好恶便自蔽其明。唯有循顺其理而利用之，乃于它的必然中取得吾人的自由。自然科学之理如此，社会科学之理有同然；马克思寻常说的“不以人们的意志为转移”者正谓此。反之，情理则见于人的感情好恶之上，意志取舍上，存于主观方面。例如常说的“正义感”，若非出自吾人好正义而恶非正义的感情，则正义非正义其何从而见耶？其他如公平不公平，信实不信实，人人莫不同其好恶、取舍、迎拒者，皆直从人类生命发出来，不学而能，无所待于后天经验，反躬自问始逼真。

科学发达，识得物理愈多，愈能借以应付和处理事物；然止于知其“如此如此”或“若果如此，即将如彼”的公式，处于静态，未曾示人以行动方向，更没有发动一种行为的力量。例如有了原子能的知识，是用来制造武器杀人，抑或用之生产民需品，全没有一定。主观情理却不是这样。要求正义，反对非正义，要求公平合理，否则反对，有方向，有力量。

物理是对物的，情理是对人的。两种理皆为人类生活所一日离不开。你不能离开物（自然界之一切）而生活，你就需要通达物理；同时，你不能离开人而生活，你就需要通达情理。难道不是吗？

人们行事总要合理，既要合乎物理，又要合乎情理。行事违失于理，是谓错误。既然理有两种，亦就有两种不同的错误。违失于物理者，由于知识不足者居多，亦或一时粗心大意，事所难免，可以原谅。违失于情理者，问题便严重得多，恒引起责问忿争。人世间所有争端，往往扩演而为惨剧战祸，不在前一错误而在后一错误，二者固不可等量齐观。

错误之事在动物生活中是无可言的。动物依其种族遗传的本能而生活，即知即行，浑一莫分，正不妨说它总是在自然合理——合乎它生命的自然理趣。在人类生命中先天本能大为削弱转而依重理智于后天。其生活特征，知而后行，几乎事事有待学习，物理既须逐一认识，情理亦少不得讲求。

理智是作为生活方法，从反乎本能的倾向发展出来的。一切生物的生活不外乎“个体生存”、“种族蕃衍”两大问题。物种不同者，即在解决此两大问题的方法不同。生物进化纷然歧出者，即在生活方法上各走一路，而后来居上，人类造乎其极。其高于其他动物者，要在舍弃本能之路而大大发达了头脑心思——此即理智——走生活方法创造于后天之路。这路便是要从自己生活实践中学得事物之理的知识，以应付和处理种种事物。理智被称为人类特征者在此。

然而理智不过是人的生活方法，是工具，是手段；其得出的（物理）知识既未有任何行动方向之决定，更缺乏行动力量，既如上文所说矣。其为之主体者乃在人类生命本身，是则行动方向和力量所从出，而正义公平等情理所由表现亦即在此焉。

说到此，应当说明人类生命根本不同于其他动物之处。其不同的由来，始于方法上之反本能，而终于其大得解放于动物式的本能。动物所有种种本能都是为生存斗争而先天准备好的种种方法手段。反本能的倾向始于行动之前的犹豫思索，犹豫延长，进入头脑冷静，是理智所以明利。理智一路之开出在此，人类之出现于生物界在此。人类虽然是生物之一种，但他不同乎动物生命沉陷在本能中，已沦为其个体和种族之工具那样，而有超脱之可能。人之得以超脱于本能者，全在其静下来之时。此时自觉心透出，乃不为个体不为种族之工具，乃无偏私之情而廓然大公，一切正义、公平等情理昭然自见。情理是从走理智之路不期而然地在生活上开放出的伟大光明。物理的认识出于理智对外思索之功，情理则发之自内，若不容己。前者要冷静，后者于静中有动（指当下好恶之情）。物理、情理各有其所由认识的能力非一，前者称理智，后者宜别名理性。如前云“反躬自问始逼真”者，即诉之理性自觉之谓也。

凡以理智为人类特征者，是从其生活方法上说；若从其主体——人类生命本身来说，其特征应该在理性。理性是体，理智为用；用不离体，而体用可以分说。

常说，人是有理性的动物。此理性之云，是浑括了理智在内的。如上所言物理情理有别、理智理性有别，是深入分析，不是通俗说法。[3]

二 　从物理情理之不同谈到西洋人和中国人之不同

“从物理情理之不同谈到西洋人和中国人之不同”——这标题似乎很怪！且请读者容我一步一步慢慢讲来。

我这样说话，主要是看了新译《天演论》，大有所悟而说的。当我少年时，早就读过严译《天演论》，晓得了生物界“物竞天择”之理。但未若现在新译本《进化论与伦理学》给我启发之深且大。新译本是明畅的，但我仍然不愿沿用其译文词句。且为简切地深入地为之申明其理，亦必要参加一些我的话来叙说。

生物界在彼此生存竞争斗争中，进行着自然淘汰，所谓“优胜劣败”之理，乃不须复述。赫胥黎原著是根据这种进化论，特别指出生物界自然演进过程（新译本简称“宇宙过程”）和人为的伦理生活过程（新译本简称“伦理过程”）之两相冲突对抗。其设喻指点是深刻明豁的，可惜夹杂了一些不正确见解作说明（不及一一指摘）。

生物界的生存竞争是由其自我肯定self-assertion（新译本译“自行其是”），一切不顾，只顾到自己而来。此自我肯定可以追溯到恩格斯所说最简单生命形式的蛋白质体之“自我更新”。若没有“自我”，就没有生物生活之可言。然而“自我”之云，却非只就其个体而言，而是涵括着生物的物种说。克鲁泡特金著《互助论》，罗列好多种动物在其亲族间互助的事例，正为一切生物莫不为个体生存、种族蕃衍两大问题而尽瘁也。一切不顾，指在不同物种间是没有什么顾惜的。争求个体生存就代表着为其物种而争，其竞争斗争是激烈的。宇宙自然界并非和平世界。人类正亦从这种竞争中取胜而出现。

自我肯定，为生存而奋斗，不顾其他，势力甚猛，可称之曰“自然势力”。自十五六世纪以来西洋人（葡萄牙人、西班牙人、荷兰人、英人、法人、德人等等）远洋发展，对于非洲、南北美洲、亚洲、澳洲各地土人杀掠摧残而殖民其间，并大规模地往来贩卖黑奴，三百年间造成讫于最近以前的世界列国局面者，不正是这种自然势力的表演吗？直到最近几年，非洲（以及其他洲土）许多新国家纷纷独立出现，蔚然成风，却代表着自然势力以外的另一种势力了。这就是人们发出正义的呼求声，争取公平待遇，颇难抗拒亦不可抗拒的新兴势力。这新兴势力是现在我们所说第三世界，而在第三世界中起着最大作用的恰是中国。

中国原是近一百多年在西洋侵略下被降为半殖民地的，当然属于第三世界。其所以今天在国际问题上站在第三世界立场起着极大作用者，首先因其人多地广，国内社会革命和对外独立自主又比较居先之故。然而在这些条件之外，还有特别重大因素在。

这特别重大因素是什么？要知道中国人自古是好讲情理的民族。同时，要认识生物界生存竞争优胜劣败，是客观规律，是物理。近世西洋人对各大洲土人的掳掠残杀就是在不自觉中践行这一物理，正是属于生物界自然演进过程内的事情。所谓弱肉强食，强凌弱，众暴寡；虽非主观情理所许，却是事实所在，至今不绝于人寰。这两种理的两相对抗冲突，便是赫胥黎著作之所致意者，已见上文。

信乎此新兴势力反侵略、反殖民、反霸权，仍然根柢在争求生存的自然势力，但其呼吁号召，其旗帜高标，却明白地是在申张情理以抗拒一味代表物理的自然势力。依从新译本来说，此亦即在宇宙过程中出现伦理过程，人在“自行其是”中又要有“自我约束”。

自我约束尚未见出伦理过程之积极一面（互相援助支持），而这一积极一面方才真正与自然势力是冲突对抗的。只有在其冲突对抗上乃见出其为另一势力。

三　今天中国人好讲情理是渊源自古的

今天中国人站在第三世界立场，鸣不平，倡互助，不仅发为言论号召，更且出以实际行动，在国际间一直起着绝大作用，全世界所共见共闻，原不待数说。我们对于美国曾不因彼此关系好转而放松反对其帝国主义行径；对于苏联推行霸权主义则坚持揭穿抗击，而自己誓言决不做超级大国。曾是一穷二白的我们，社会生产力今天虽升进仍然有限，而于受难的近邻和远处穷朋友，不惜大力援助。其援助一循我们所宣布的“八项原则”而行，一项一项极尽助人之实，非同其他国家往往借援助之名而取利者，事实所在，早著名声于世界。尤可注意的，中国赴援的技术工作人员成千逾万，其在当地作风表现之好，同当地人相处之和洽，较之其他国家来援人员习气骄横，与当地人结成恶感者适成对照。可知八项原则虽由国家在上之决策，而远洋万里在外之千人万人卒能很好地体现此原则精神，还在我民族风尚如此，有其品质夙养在，非一日之功也。（八项原则之内容颇繁，此不及录；我援外人员作风表现之好，经外国记者报道而见于北京《参考消息》者多不胜记。）

人们或者说，今天我们在国内正致力于建设社会主义，在国际正致力于维护世界和平，当然要反对侵略扩张，干涉别国内政一类帝国主义行径，这便是最好的说明，何必用中国人好讲情理来说明之？行文至此，忽然想起往年徐炳昶先生（政协委员，科学院考古研究所研究员）曾写示他对《东西文化及其哲学》一书的意见给我，其中有这样一段话：

在我国知识界谈起人类世界大同几乎没有人觉得这是一个陌生观念，并且大多数人全相信它早晚总是要达到的。可是，我个人于上次世界大战时在法国留学，每与人谈及此问题，百人中就没有一个人能相信人类会有大同之一日。甚至千人中亦还不敢肯定是否有一二人了解此问题！中西人在思想上有这样大的差别，是颇可诧异的。

此虽徐老个人的见闻，不为定论。但中国人确乎早有世界大同的理想，见于两千年前《礼记》内《礼运》篇，那正是一种空想社会主义。上文既曾指明空想社会主义主要从情理出发，中国人好讲情理不于此可证乎？

再如见于《孟子》书中的许行、陈相一派人物，主张君与民应共同劳动生产，并耕而食，不应该有仓廪府库，厉民以自养，同样是偏从情理来行事，而不顾及社会经济分工的物理必要性。

还有从《孟子》书中见到彭更和公孙丑之两例。他们两人同样对于“君子不耕而食”感情上不自安，向孟子发问。其问题自是情理上的问题。情理出自人的理性，我所以说中国古人理性早启正在此。反之，如古希腊大哲人柏拉图和阿里士多德在奴隶生产制社会处之安然，全不发生这样问题，显见得其人优于理智而理性有所不足了。

如此事例不须再多举征，却要进而有以说明之。

要知情理见于人与人之间，有自处和待人之两面。谦抑自处（前云“自我约束”属在其内）为情理，反之，非情理所许可。温厚待人合情理，反之就不合情理。更如舍己为人，克己奉公，在社会生活中其感人最深，最为情理之所重。在这里就看出：

（1）在人类生命上有个体与群体之两面，在个体生命中有身与心之两面，既统一又矛盾，既是分的又是合的。

（2）人与人之间，从乎身是分且隔的（我吃饭，你不饱），从乎心则好恶相喻，痛痒相关，虽分而不隔。不隔者言其通也。

（3）情理来自通，存于通；其背理者，彼此心情有一息不通乃至隔阂重重也。

（4）当其隔阂不通，则心不见，彼此之间唯有身而已。在身各有利害，不免相争，斗殴残杀，情理亡矣。

（5）谦抑自处，是心居先而身统于心，待人温厚正也同是一样的。舍己为人，克己奉公者，更是此心有以胜乎其身。总之，这一切与上面所云彼此之间唯有身者适相反。

中国人何为而好讲情理耶？人类彼此痛痒相关，好恶相喻，端始在家人父子之间，在亲族习熟人之间，而中国远古以来家庭家族生活偏胜，从而形成数千年其社会组织结构有异乎他方也。请审阅旧著《中国文化要义》一书及近著《中国社会的历史发展属于马克思所说的亚洲社会生产方式》一文，这里不及剖说。唯其然也，故尔孝悌之训最著闻于世。父母亲长之慈，从乎本能自然殆有不待勉者；然亦曰：“父慈子孝，兄友弟恭”，同致其训勉。彼此相与之间，互以对方为重（父母重视其子，子则重视其亲，如此类推），此即所谓伦理。伦理者情理也。因情而有义，指彼此相互间有应尽之义务。此义务含有照顾对方、敬重对方和谦抑自处之二义。

凡事皆有历史背景，往往所从来者远。近代西洋人争取自由，尚言权利，其风气与我们故俗适相反。正为他们从古集团生活偏胜，团体与其成员个人之间，先则团体势强，个人备受压抑，后来乃有近代之反动也。自由竞争的资本主义经济，申张人权，限制王权的立宪国家，即由之以成。一切顺沿上文所说以自我肯定为中心的宇宙自然势力而来，遂有近数百年西洋的自我中心、个人本位的资本社会。此历史宜熟味之。

然而事情总是要变的。我们伦理故俗相沿数千年至于清季，由世界大交通后的国际侵略压迫而兴起变法维新运动，就输入了这些“权利”、“自由”等新名词、新概念；其输入，其流行，至今仅约八十年耳。此非吾辈老年人所历历亲见者乎？我们既受变于西洋矣，而西洋亦且在变中。资本主义下孕育着社会主义。前途大势个人本位的社会不将为社会本位的社会所代替乎？在社会本位到来时，义务观念上升，权利观念下降，又是必要和必然的事情。

四　革命从身出发抑或从心出发有所不同

说革命，指社会秩序起根本性的变革。如中国从秦汉后两千多年有断续、无变革的社会秩序延至清季乃由外引起变化，于是有1911年的辛亥革命，如近代欧洲各国先后各有资产阶级革命，1917年俄国有无产阶级革命，皆是其例。

在社会发展史上有自发性的革命，有自觉性的革命。人类历史远从石器时代以来一直都在自发性演进中，其间出现的革命如反奴隶主的革命、反封建主的革命，即属自发性的。自发云者，谓其活动奋斗发于身体，求生存，头脑心思为身所役用，其历史是宇宙自然演进过程的历史。其间非不有小圈圈内的情理生活伦理过程，但基本上被掩盖着。独至现代社会主义革命，揭出了通而不隔之心，本乎情理以运用物理，从广大人类立场自觉地（有意识地）创造其前途历史。人类今后将起着主宰大自然界的作用，而伦理过程将不为宇宙自然演进过程所掩盖。换言之，人类以往泰半心为身用者，今后乃渐进于身为心用也。

最好请读者取阅列宁写的《怎么办》那一长篇大文。其中谆切地明白指出工人运动留滞在自发中，就断送了社会主义革命；工人运动必须进于自觉性——自觉地负起其历史使命——而后才有世界革命之可言。所谓留滞在自发中的工人运动，就是为工人争求福利的阶级斗争运动，被称为“工联主义”或称为“经济主义”者。列宁指出这思想属于资产阶级思想体系，即令运动发展到政治上，仍然不出乎资产阶级的政治。马克思科学社会主义的革命理论的提出是知识分子高深学问的产物，非工人们所自有。工人阶级却必须从这一理论中认识到解放全人类才得解放自己，而自觉地毅然负起社会发展史所赋予的使命。为什么说工人阶级争求福利属于资产阶级思想体系呢？资产阶级思想是个人本位思想，发于其身，而非发乎通而不隔之心，工人运动而止于在一时一时自身利害问题上争求，岂不仍在资本社会的人生思想中耶？本着这种思想，何能创造社会本位的社会？无产阶级思想以通而不隔之心为本，又且看清楚社会发展前途，增强了自信，是谓自觉。不向自觉前进而留滞于自发的工人运动，既不明白（社会）物理，而情理又有其局限，所以不足取。拖久了，且将阻碍革命。

法国革命前夕启蒙思想之所谓“理性主义”，十八世纪被史家称为的“理性时代”，恩格斯曾点出其为社会主义渊源所自者；应知这里所云理性，是合理智理性而不分的，是西洋人头脑中情理的发露活动[4]，是空想社会主义之所由发生。然而为什么后来“理性社会”、“理性国家”那些理想卒于落空，而其事实结果却出现了残酷的资本社会，成为当初启蒙思想家约言的莫大讽刺呢？（请翻阅《反杜林论》）这就为西洋人身体势力过强（自我肯定的生存竞争斗争过强），心的发露不足以胜之的缘故。

心虽有所发露（理性虽见抬头）而卒不能胜其过强的身体势力，故尔资产阶级民主革命当其发端列宁曾许为是可敬的，比其后来则只是抬高个人在集团中的地位，增强其生存竞争而已。综核来说，第三阶级（市民）反封建主的革命比之现代无产阶级社会主义革命，仍不能不归之从身出发的革命。

为解放全人类的现代无产阶级社会主义革命，必得有高度自觉才行。言高度自觉者，非但言其蕴于内心者明强，抑且言其对外观照之广阔普遍（全世界全人类），言其理解事理之深入精确（客观规律不可移易）。从人类生命深处发出来这种深心大愿，代表人类至高精神；非此，其何能开出史无前例的伟大前途局面？

五　革命从心出发是中国革命的特色

如我在《中国文化要义》中所说明，近两千余年的中国历史只有一治一乱的循环变化，而没有革命——没有社会秩序根本性的变革。秦汉以来只见其改朝换代而已，法制礼俗基本照旧。虽有起自民间的（如汉高祖、明太祖）新政权，依然循从其前朝旧辙。当此种社会秩序表著效用之时，就被称为治世；当其显然失效之时，就所谓乱世。乱后复治，即是社会秩序断而复续。总是有断有续而没有根本性的大变样。有之，那便是1911年清末的辛亥革命。

辛亥革命确是两千年来一大变局，社会秩序——一切法制礼俗都将从新订定。就为其一时订定不出来，陷于扰攘混乱者三十多年。到1949年中国共产党领导建成新中国，从而在无产阶级专政下稳定至今，社会新秩序渐次创造形成。这才是经历两千多年不见有革命后的一次真正大革命。这一大革命的特色，便是从心出发而非从身出发，即是以人心自觉为主，而不是自发性的。

革命信乎是群众的事情，但其领导人正具有群众代表性。这一大革命的领导者在前期则孙中山先生，后期则毛泽东主席。他们各在其数十年长期革命中起着替换不了的伟大作用，更见出具有其时代群众的代表性。孙先生自称他的“三民主义”是“救国主义”；毛泽东则说“只有社会主义能够救中国”。革命是为要救国这一点，说得最清楚的又莫如他如下一段讲话：

灾难深重的中华民族，一百多年来其优秀人物奋斗牺牲，前仆后继，摸索救国救民的真理，是可歌可泣的。但是直到第一次世界大战和俄国十月革命之后，才找到马克思列宁主义这个最好的真理，作为解放我们民族的最好武器，而中国共产党则是拿起这个武器的倡导者、宣传者和组织者。（下略）（1941年5月讲《改造我们的学习》）

我从幼年以来亲眼见的事情领悟得这一点，就把后期革命亦只看作清季变法维新运动的延续变换，而统称之曰“中国民族自救运动”者正在此。近则民族自救，远则为人类开前途，非二事，总出乎通而不隔之心，存乎高度自觉。我故曰：从心出发是中国革命的特色。

更好的证明是毛泽东教导革命者要谦虚、谨慎、戒骄、戒躁，为中国人民服务，为世界人民服务。这以通常革命运动总是以愤恨对抗行之者适相反，明显地见出来从心出发与从身出发之不同。这样的革命，方才能结束过去自发性的历史而开自觉地创造历史之新局。全国解放后，普遍流行的口号是“为人民服务”；报纸上盛赞的是“忘我（忘身）精神”。

非但革命从心出发，抑且革命所以胜利要即得力在此——在征服了人心，唤醒了人心，团结了人心。何以言之？且待我下文指证。

中国革命的特色是武装革命，是有二十多年的武装斗争。看上去尽是身体的对抗，而其实不然。请看当年斗争中留下的叙述文字——

（上略）这样冷了，许多士兵还是穿两层单衣。好在苦惯了。而且什么人都是一样苦，从军长到伙夫，除粮食外一律吃五分钱的伙食。（下略）（见《毛泽东选集》卷一中《井冈山的斗争》一文）

红军的物质生活如此菲薄，战斗如此频繁，仍能维持不敝，除党的作用外，就是靠实行军队内的民主主义。官长不打士兵，官兵待遇平等，士兵有开会说话的自由，废除繁琐的礼节，经济公开。士兵管理伙食，仍能从每日五分的油盐柴菜钱中节余一点作零用，名曰“伙食尾子”，每人每日约得六七十文。这些办法，士兵很满意。尤其是新来的俘虏兵，他们感觉国民党军队和我们军队是两个世界。他们虽然感觉红军的物质生活不如白军，但在精神得到了解放。同样一个兵，昨天在敌军，不勇敢，今天在红军很勇敢，就是民主主义的影响。红军像一个火炉，俘虏兵过来马上就熔化了。（下略）（以上均见《井冈山的斗争》一文，军事问题节）

在红军内有“三大民主”（政治民主、经济民主、军事民主）之说，详见有关文献，这里见其一斑。在封建旧式军队内上下尊卑过严，官长对士兵随便打骂，不把人当人待，气氛肃杀粗暴。这里所谓红军白军两个世界，所谓精神得到了解放者，正是抑塞的人心顿见豁通舒发，把敌军的人吸收团结到我方来。尤其有特别值得注意的，是关于革命军队中要尊重俘虏人格的教导。

很多人对于官兵关系、军民关系弄不好，以为是方法不对，我总告诉他们是根本态度（或根本宗旨）问题。这态度就是尊重士兵和尊重人民。从这种态度出发，于是有各种的政策、方法、方式。离了这态度，政策、方法、方式，也一定是错的，官兵之间、军民之间的关系便决然弄不好。军队政治工作的三大原则：第一是官兵一致，第二是军民一致，第三是瓦解敌军。这些原则要实行有效，都须从尊重士兵、尊重人民和尊重已经放下武器的敌军俘虏的人格这种根本态度出发。那些认为不是根本态度问题而是技术问题的人，实在是想错了，应该加以改正才对。（见《论持久战》一文第一一五节）

尊重对方人格是化除抵抗戾气而以心相见的根本条件。再加以种种政策方法如《井冈山的斗争》一文所述：

敌军的士兵和营、连、排长被我们俘虏过来，即对他们进行宣传工作，分为愿留愿去两种，愿去的即发路费释放。这样就把敌人所谓“共匪见人就杀”的欺骗，立即打破。（中略）红军士兵们对于所捉俘虏的抚慰和欢送十分热烈，在每次“欢迎欢送新弟兄大会”上，俘虏兵演说也回报我们以热烈的感激。医治敌方伤兵，效力亦很大。（下略）

红军在训练俘虏兵或其他来归的外地新兵时，皆教其“吐苦水”，各自诉说其身家所遭苦难（他们原多出自劳苦人家），往往于痛哭流涕中启发了阶级观点，激发了革命志气，临阵勇敢异常。这在敌方讥之为“洗脑筋”，其实正是使一个糊涂无心计的人顿然思想大开，提高了自觉。难道不是吗？

毛泽东总是教导人分清敌、我、友。友，就是同盟军，亦称统一战线。从列宁的话来说，必须最留心地一方面利用敌方的裂痕，他方面利用一切可能之机求得同盟者，极大地化阻力为助力，化敌为友，扩大我方而削弱了敌人，孤立了敌人。恰好逢日寇之入侵，在抗日的八年，从民族立场，大大展开全国各阶层的统一战线，团结了各方面，这就为其后对蒋帮进行解放战争，解放全中国，建立自己的新政权，打下军事上政治上极广大的社会基础。统一中国之无难，正为有统一战线这一大法宝（注：三大法宝是建党、建军、建立统一战线）。

不要看武装斗争尽是彼此身体对抗之事，其实乃是政治工作要把人们从敌方争取吸收过来的前提条件。广大人民群众浑沌地随从敌方（国民党军队），一些人参加了敌军；非有这前提则敌我之分不严；敌我分别不严，则何由吸收团结到我方？团结一切可以团结的人是根本宗旨，是政治；战争只是为了政治所不可少的手段。从对敌作战分清敌、我、友，而后瓦解敌军，广结同盟军，孤立敌军，削弱敌军，一步一步把人们全都争取过来。在大小强弱的对比上，原初国民党强大莫比，共产党弱小不足数，末后则为之倒转。新中国建国的全部过程，要不外把全国人逐步争取过来的一回事而已——从身体对抗入手而以人心归附做终结。

我故曰：中国革命非唯发端在心（在革命家的深心大愿），而且革命所以胜利正亦得力在化除了隔阂，团结了人心。

六　中国传统文化植根于伦理情谊

说中国传统文化，主要指秦汉以后至鸦片战争之前，两千年间不见有根本性的变革那种社会秩序而说。此传统文化之所从来可以上溯到又一个两千年之远古。说中国具有四千多年的文明历史，是不算多说的。

社会秩序是社会生活得以顺利进行之本。说社会生活就包含了其社会所需生活资料的生产进行在内。任何社会文化要不外乎两大成分之所构成：（1）人们所需生活资料怎样地生产（生产工具、设备、规模、生产技巧美化等等），即有关于社会生产力的那一切；（2）宗教礼俗、国家法制、学术思想，即通称为社会上层建筑的那一切。至若生产资料属谁的问题，生产品如何分享等问题，那些生产关系的规制，介于社会生产力与上层建筑之间，划归以上（1）（2）任何一方无所不可，却为社会秩序极重要之所在。

一社会的文化浑括地说它，有俗称精神的和物质的两方面；而我这里所说中国传统文化者，则主要指其社会秩序，关联到精神和物质两面。

社会秩序之建立，在世界各方一般地说无不从宗教迷信崇拜上开端，中国似乎亦难有例外。但中国人却是世界上唯一淡于宗教，远于宗教，可称“非宗教的民族”。这一特殊情况究竟何时肇见端倪尚难言之，但至少是远在二千五百年前（春秋时代）已经显露出来，到战国时期更加显露。

宗教恒有其敬畏崇拜的对象，人们言动行事即从而有其禁忌与宗尚。质言之，人受规范于外而非自决于内。但人类心理一是时时在发展中的，及至心思开明，主动性渐强，乃有本乎好恶是非之情理而行动的，此即为道德。道德是从宗教慢慢分化出来的，是社会文化一极大进境。唯自觉自律是道德之真；然而实际上人之自觉自律岂易言哉？一般人总随顺社会习俗和风尚行二事而已。你随顺社会习俗风尚而无违，亦就被看做是有道德的人了。

至若国家的法律制度为社会秩序形成之有力因素，自不待言。但武力统治的阶级国家，一般说来其出现远在宗教之后，而法律制度实多因应于社会礼俗而来，苟非革命突破之际，鲜见新旧交替之迹。

独特的中国传统文化（沿袭甚久之社会秩序）主要表现既是“非宗教的”，又且为“非国家的”。如所见于西洋的宗教和国家这两大权威，中国皆缺乏之。此正见其社会秩序自尔维持，不是靠着外力之强加。其所以长久不见根本性的变革者就在此。其陷入乱世及其由乱而规复于治，若有一定时际者无不在此。（请参看《中国文化要义》第十章）

此自尔维持之社会秩序何由而来？则心思之开明古中国人较早、较少地受蔽于其身，人与人之间的情理早见，颇知自我约束而兴起礼让之风也。如所见于古史《春秋左氏传》者，甚且在两国战阵之间多有礼让焉。

然而此种社会秩序之铸造成功，必溯源于其社会组织结构之特殊；其特殊就在其家族家庭生活偏胜而集团之构成不足。此家族家庭生活长期偏胜之局，每被人看做是淹留在古宗法社会而久久脱不出。这是大错特错的。

要知道典型的古宗法社会如希腊罗马以一家族一家族为单位（有一家长为中心包括众多奴隶在内）而构成的小集团，各奉祀其祖先而相互间排他的猜忌狭隘习俗甚重（详见严复译《社会通诠》，李玄伯译《希腊罗马古代社会研究》各书），是不可能久久延续存在下去的。其卒于消亡，而被基督教的宏大集团所取代，是历史演进所必然。对照中国来看，虽其社会构成以家族为本位似乎相同，但其社会历史之绵长曾何能相比？其社会开展之广大，又何能相比？则明明非同物矣！

从一面说来，其为古宗法之绵延自是无疑的；在另一面则精神实质大不相同，其有所延续者只在形貌间而已。此不同之精神实质非他，即从人与人之间不免有分有隔之身，移于通而不隔之心也。一言以申明之：由密切的亲族人之间相互照顾，时时以对方为念的那种心理情谊，扩大推行于接邻之外人，取代了集团间排他的狭隘习俗就是。正由此伦理情谊之推行，中国民族是以同化吸收了许多邻邦外族而开拓无疆，是以其历史尽有曲折而绵续长久，谁莫能比。

人生既然离不开其相关系之人而生活，则在相关系中彼此能互相照顾，体念不忽，这便是伦理情谊。中国古人谆切地以孝、悌、慈为教，那是要在家庭间彼此互以对方为重。彼此以对方为重而放轻了自己，那不是容易的事，亦不可能一切以此为准则。家庭而外各种各样的关系亲疏轻重事实上既有等差，当然其情谊亦自种种不一，但中国人于此却每借喻家人父子兄弟以相称呼，若将使“社会家庭化”者，此一突出情景曾不见于他方。[5]

可以想见在此之前的西方社会固不同也。又恩格斯在其《家庭、私有制和国家的起源》第四版附加的小注中，叙述他亲见爱尔兰农村人们互相顾恤之情，有如下深为嗟叹的话：

（上略）经济学家和法学家抱怨爱尔兰农民不能接受现代资产阶级财产概念是可以理解的，只有权利而无义务的财产概念简直不能灌输到爱尔兰人的头脑中去。当具有这样天真的氏族制度观念的爱尔兰人突然投身到英国或美国的大城市里，落在一个道德观念法律观念全然不同的环境中，他们便在道德和法律问题上完全迷惑失措，失去任何立足点。（下略）

是不是中国人行事总是这样厚道呢？当然不可能如是。行事违反乎此者，乃至备极凶横残暴者，从古以来多得很。前说古人礼让之风盛见于《春秋左氏传》，传中有关凶残的记载重重累累，亦数之不尽。其在后世或者更多。——这是为什么？

这就是如我各旧著所说的，古中国人理性早启，中国文化是人类未来文化的早熟品。要知：在人的个体生命从胎儿以至降生之后原是心随身来，身先而心后；在人类社会发展史则是自发在先，自觉在后。如前引赫胥黎的说法，人为的伦理过程是远在宇宙自然演进过程之后的。社会秩序一不靠宗教之力维持，二不靠国家之力维持，而是靠人们行事的自觉自律，这必待社会主义高级阶段的共产社会方才时机成熟的，却在中国过早地见其一点苗头或其一点影子，此即所谓早熟。早熟不是常态，是变例，自不能期望其普及，不能期望其稳定。然而就在其间杂紊乱现象中，其社会风尚卓然标异于世界各方者，又谁能否认？

有一时之风尚，有一地之风尚。一时之风尚不久衰歇转变，一地之风尚可能有相当长时间，如中国之伦理风尚者是。此盖以抽象的伦理情谊在中国实寄托于其具体的社会组织结构。伦理关系始于家庭，即就之以推广发挥于其他相关的各方面，若此若彼，若近若远，罔不纳于伦理情谊之中。因情而有义。居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系各负有相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人亦各对他负有义务。全社会之人不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。此种组织有异乎团体组织。它没有边界，不形成对立对抗。恰相反，它由近以及远，更引远而入近，泯忘彼此，尚何有于界划。自古相传的是“天下一家”、“四海兄弟”，试问何处宗法社会有此超旷意识？要知其形迹上家族宗法之依稀犹存，正为其有远超于此的宏伟深厚精神。

精神是宏伟深厚的，可惜是片面的，畸形的，与其经济基础社会生产力大不相称。两千年传统文化有着很大缺点，乃有近一百多年的大失败，岂可讳言。然而时来运转，值此社会主义行将取代资本主义的世界革命前夕，广大人类所需要者正在伦理情谊，今日中国所以在第三世界中起着绝大作用的，岂不就在此乎？

中国今天站在第三世界立场，申张情理，鸣不平，倡互助，在国际间起着绝大作用，上文已经谈过，不再赘。然而我们从1949年建国以来，一直被排斥在联合国外，很多国家不来建交，难以畅行其志。形势转变，局面开朗，不能不从与美、日关系好转数起。如所共见，这其间小小乒乓球却巧妙地表现为关键性事物（中国球队去日本，美国球队由日本来北京，受到周总理接见）。假如我们不是在体育竞赛上将“友谊第一，比赛第二”那样口号高标，把身体间的相对争胜，笼罩上彼此要交好的心情（这已感染到国际体育界，开出新风气，不是小事），又怎能收僵局化冻之效？

这正是代表着中国民族的秉性和作风！试再看看1972年尼克松一行来华后外交上的成果吧。

这成果是巨大的，亦是出人意表的，其精神实质有远在上海发表的《中美联合公报》之外者。这精神实质是什么？此指美国人对中国疑惧误会，心理上的种种隔阂一朝打通了，彼此心情融洽无间，他们变得很愿意和我们交好。其实，中美间存在的那些重大具体问题并未得到解决，却为何竟能如此呢？据美国新闻处报道国务卿罗杰斯回国后在国务院谈话中，说到这样一点：

两国政府的最高级官员之间在八天的时间里有一种集中的重复的机会，在事务性和社交性场合增进他们彼此间的相互了解。他们（两国政府领导人）之间的chemistry是很好的。事实上中美人民之间“化学关系”原是很好的，从这一意义上说，最近二十多年的历史是一种失常现象。

上方录自1972年北京《参考消息》的译文。《参考消息》的编者在chemistry下，加注云：此字可作化学解，又可作神秘作用解，暂译为“化学关系”。这真是笑话！译为化学关系显然不通，译为神秘作用亦甚不妥，其实正宜译为情感融洽耳。这情感融洽如所叙述，是得之于事务性和社交性场合。那就是他们在八天的频繁接触周旋之间，虽则不过是琐碎不重要的小节上，却弄得心情上不觉地通畅舒服起来。要知人心此感彼应之间原非常灵敏的。我们和颜悦色以礼待人，以诚相见，他们从感受上焉得不自起变化呢！

是不是中美两国间不解决那些重大具体问题，便这样一下关系好转呢？当然不是。毛泽东外交上的高明，就在先原则，后灵活。原则上一毫不让，美方必须承认台湾是中国领土，但要美国不顾美台条约马上撤走，是不现实的。既坚持原则把道理讲清楚，又灵活运用妙合人情，难怪他们心悦诚服而去。

七　孔子在中国历史上的地位

中国古人理性早启，文化早熟，一贯地好讲情理，而孔子则是其关键性的人物。以下将说明之。

往者夏曾佑著《中国古代史》，有云“孔子一身直为中国政教之原；中国历史孔子一人之历史而已”。柳诒徵著《中国文化史》，有云“孔子者中国文化之中心；无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开”。两先生之言几若一致，而柳先生所说却较明确。

社会大于个人，个人出自社会；不能把任何一个人看得太高太大，脱离实际。一社会都有其历史背景，一切所表现的事物莫不从过去历史演变而来。一切创造莫不有所因袭而成，无因袭即无创造。孔子自称“述而不作”是老实话。

事物经过亦正是这样的。说“孔子以前数千年文化赖孔子而传”者，古先的文化（历史事实、学术思想）不能不靠典籍文字以保存传递于后，而传于后的我们这些典籍如诗、书、礼、乐、易、春秋不全是经过孔子之手整理一道，用以教人而传下来的吗？其他有些传授是靠人的，如射、御、习礼、作乐之类，同为当时文化内容，同在当时孔门教学之中。从事传习古文化者难说就只孔子一人。但孔子好古敏求，学而不厌，诲人不倦，殆为人所不及，同时他亦有机会有条件从事于此。试看《史记·仲尼弟子列传》、《史记·儒林列传》及其他载籍（如汉唐史书），诸讲习传布往古学术者非在邹鲁之乡儒家之徒乎？

但在农工生产方面，当时孔门未加学习，这是因劳心劳力社会上必要分工之故。

无疑，凡我所说的情理和理性充分地寓乎那古经书中，却惜学徒们，尤其后世学徒们总把功夫用在讲解记诵书文上，鲜能回到自家身心生活上有所体认和存养，就不能真切地接续发挥理性主义。从汉唐以至清代，其代表儒家者不过是经学家而已。宋儒明儒比较能在身心性命上理会孔门之学，但亦限于环境条件不能大有所发挥。凡此都缘理性之启，文化之熟过早，是不能责怪后人的。

说孔子以前的上古文化赖孔子而传者，其文化大要即如是，其流传也大要即限止于是；其功在孔子，其过不在后人。

说孔子以后数千年文化赖孔子而开者，其根本点就在二千五百年来大有异乎世界各方，不以宗教为中心的中国文化端赖孔子而开之。或认真说：二千五百年来中国文化是不以环绕着某一宗教为中心而发展的，寻其所从来者盖甚早甚早，而其局面之得以开展稳定则在孔子。再申言之：一贯好讲情理，富有理性色彩的中国社会文化生活，端由孔子奠其基础。

试分层作些说明如次：

（1）当周秦之际诸子百家争鸣，孔子显然只是一学派的创始者，如同老子所代表的道家，或以墨子为首的墨家那样。客观上从未被人作宗教看待。

（2）然而这派的学风和其教导于人的，十分适合社会需要，到汉以后发展流布，其在社会上所起的作用却渐渐等若一种宗教。同时，亦因历代统治阶层加以利用，摹仿着宗教去装扮它。

（3）从本质上说，它（儒家）不是宗教，而是人生实践之学，正如他们所说“践形尽性”就是了。践人之形，尽人之性，这是什么？这是道德。上文说了，道德之真在自觉自律；而宗教信徒却接受规范于外，与此相反。[6]

（4）兹且举孔子如何教人自觉自律的两事例以为明证：例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”他回答曰：“安。” 孔子便说：“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也，今汝安则为之！”既从情理上说明，仍听其反省自决。又例如子贡欲去告朔之饩羊，孔子亦只婉叹地说：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼！”指出彼此之观点不同，而不作何断案。宗教上总有许多礼，儒家同样极重视礼；但在孔门竟可以随意拿来讨论改作。这就是理性主义，一反乎宗教的迷信与独断（dogmatism）。

（5）据传周公（这是儒家最尊奉的往古圣人）制礼作乐，其祭天祀祖以及其他典礼，似从古宗教沿袭而来，形式少变，但精神实质却变了。其变也，在大多数人或不觉，而在上层人士则自有其理会受用，从广大社会来说，则起着稳定人生的伟大效用。[7]

周公的制作是具体事物，而孔子则于其精神道理大有所领悟，以教之于人。“礼崩乐坏”的话见之甚早，殆即指周公当初制作者而说。此具体的礼乐制度保持不了，其传于后者有限而由孔门的理性学风及其谆谆以情理教导于人者，却能使人头脑心思开明而少迷信固执，使人情风俗趋于敦厚礼让，好讲情理。两千年来中国对外居于世界各方之间，其文化显著异采，卓然不群，而就它如此广大社会内部说，其文化竟尔高度统一者，前两千五百年的孔子实开之。

以上所说是两千年传统文化的正面，亦即其积极精彩之一面；还必须指出其负面，亦即其消极失败之一面。首先要看到它严重的消极性。在社会经济上，物资生产力长期淹滞，内地农村多不改其自然经济状态。在国家政治上，则融国家于社会，天下观念代替了国家观念，在内以消极相安为治，对外务于防守，犹或防守不了。旧著《中国文化要义》曾指出有五大病，此消极性而外，其一是幼稚：凡古宗法社会、古封建社会之形态迹象往往犹存。其二是老衰：历史既久，寖寖一切入于僵化凝固，徒存形式，失其精神，如后世所称“名教”、“礼教”者难免成为人生桎梏。其三是不落实：往往离现实而逞理想，即以理想代替事实。其四是暧昧而不明爽：如有宗教无宗教，是国家非国家，是宗法非宗法，是封建非封建，有民主无民主，有自由无自由……既像如此，又像如彼，使人有疑莫能明之感。凡此五病总坐在理性早启、文化早熟。孔子既于此有其功，同时就要分担其过。

孔子在中国四五千年文化史上为承前启后的关键性人物，如上已明。孔子的功罪或其价值如何即视中国文化在世界史上表现出的成功失败而定之。试核论于后文。

八　西人所长吾人所短，长短互见，各有得失

吾人过去两千年的传统文化与西洋近代文化相遇，一百多年来节节挫败，不能自存，被迫变法维新，崇尚西学，以讫于今，是则西人有其所长而吾人大有所短，事实甚明。究竟彼此长短何在？“五四”运动中有打倒“孔家店”的呼声，而以“塞恩斯”和“德谟克拉西”相标榜，大体是对的。但不能抄袭他人文章，仍须走自己的道路。

旧著《乡村建设理论》曾指明吾人传统文化所短，有待吸收近代西人所长，以为补充改造者二事：其一曰团体组织，又其一曰科学技术。前者相当于德谟克拉西，后者亦即塞恩斯，似无甚不同。然此文化上补充改造之大业，正是对于相沿极久的社会结构、社会秩序作一度根本性的大变革——大革命。近代西方科学是反宗教的，自由民主是得之于反封建的，皆属资产阶级革命之事。其革命是自发性的，亦即从身体出发的革命。我说不能抄袭他人文章者，正谓中国不能抄袭资产阶级革命耳。

说仍须走自己道路者，又何谓乎？要晓得中国自古早有人民为主体的思想信念，但在“民有”、“民治”、“民享”三点上，并民治（by the people）的理想亦不见，更无论其实施。其病根在依重家族生活，而政治一向主于消极无为。今所急待补充者在从散漫进于组织。果从经济生活上学习组织合作团体入手，则政治上就能逐渐实现民治。否则“主权在民”是空谈。人民为主体，原属于情理。在团体组成后，团体成员（个人）一面应以团体为重，而在团体一面则又应以其成员为重，此即互以对方为重的伦理情谊。旧日伦理总是此一人与彼一人的关系，新的伦理则重点转移在团体与个人关系之间。必如此，乃为善于取长补短。

就在经济生活从散漫入于组织的进程中，有一点组织引用一点科学技术于生产和生活上；因科学技术的利用促进组织的发展，组织的发展又转而引进科学技术；如是循环推进，是我当年的设想，其中包涵着农业引发工业，工农又互相推进。此不独实现民治之可期，抑且工农百业将拿握于社会，避免资本主义，成就社会主义。这是在取彼之长补我之短的时候循从高度自觉而行，大不同乎过去西洋革命盲目自发的。

不待言，我的一切设想落空了（有检讨文另见）。然而循乎晚清以来从心出发的民族自救运动，卒有近五十年共产党领导的社会主义革命，请看不是更进于高度自觉性吗？其于传统文化的补充改造，不是从团体组织（组党，组织统一战线，组织农民互助合作）入手吗？科学技术的吸收融取，不是一步一步（大小并举，土洋并举，两条腿走路）接着而来吗？不总是走自己的道路吗？这是由几千年历史背景之所决定，中国民族自是不会步趋于西洋资产阶级之路的。

读者详审上文“一个分析贯彻全文”和“从物理情理之不同谈到西洋人与中国人之不同”那两段话，不难明白近世西洋人正是发挥了理智，多所察识于物理；而由其身体势力过强乃于情理若明若昧；同时不难承认中国古人果然是理性早启，好讲情理成风，而未能致力于物理知识之讲求，生产技术大大落后于西人。百多年前，鸦片战争后，既亟亟翻译西书讲求西学矣，直到今天新中国急起追赶所谓世界水平者，不仍就是科学技术方面吗？

我握笔行文至此，适当新中国建立二十五周年前夕（注：1974年9月24日）。二十五年间此追赶工程进行之敏捷惊人，例如试验氢弹，如卫星游行天际，种种成功，均不借外人最是出人意表，举世为之失色。此岂有他哉？理性早启的中国人头脑焉得不聪明耶？一旦用其聪明于这一方面，那便很快地出色当行。以如此优秀民族，其社会物质生产力顾迟迟不进，千年之后几无异于千年之前者，其成就别有所在也，流俗自不察耳。

吾人之成功何在？即此人多地广，在空间上民族单位开拓之大，举世莫比[8]，非其成功之可见者乎？尤其是以自己独创之文化绵远其民族生命，在时间上历史悠久，举世所莫及[9]，非其成功之可见者乎？正赖有此伟大悠久的根柢，乃在近百年挫辱之后，卒有今天的复兴，不是吗？

我民族在世界史上有卓异之成功，事实具在，不待更说；有待说明者，其成功之所由来。试一申说之如后。

若问此成功何由而来，扼要回答，那便是肇兴自古的“非宗教性文化”。这文化——具体指出——大约根本在周公制作的礼乐制度，而孔子理性主义的教导，仍得以在礼崩乐坏之后略略传衍下来。卒之以教化取代宗教为社会文化中心[10]，对于现世人生郑重从事是其特点。此教化非唯取代了宗教而且取代了政治（强力政治）。近二千年间（乱世纷扰之局不计）中国当政者总是积极于兴教化，而以消极不扰民为政治铁则。即此取代宗教又取代政治的传统文化，陶养得中国人一副性格和作风最能把异族人同化吸收进来，拓大其民族单位。大约从上古所谓蛮夷、戎狄，后来所谓“五胡”，一直到辽、金、元、清，不论征服或被征服，总是先后都被同化了，泯忘其族系，很少有例外。此最能同化异族人的性格和作风，可以两言括之：一曰开明无执，又一曰仁厚有容。

宗教原是团结人群的，但同时它又偏能分裂隔离了人群。欧洲的神学家每谓实现世界人类的和平统一要靠基督教，其实就在基督教各教派之间都不见一点最微小的和解可能，更谈不到他们与天主教之间，天主教与东正教之间了。印度是世界上宗教最盛且多的地方，而世界上也再没有像印度社会内分裂隔阂，支离破碎，那样深刻严重的了。这是为什么？宗教从来是教条主义者，而且其教条之所本超绝神秘，全在于信仰。信仰此者，其势与信仰彼者分家。自己有所固执便无法与旁人合得来。迷信固执既是宗教信徒的恒情，则其陷于分裂，各立门户，岂不是当然之事乎？印度社会之陷于支离破碎全是其迷信固执之结果。

事情很明显，取代了宗教的中国传统教化，养成了好讲情理的民风，头脑便开明许多。尽管琐碎迷信流行不绝，又渐有外来宗教输入内地，却总无关大局。乡间小庙每见关帝、观音一同祀奉，知识阶层或好为“三教同源”、“五教（儒、释、道、耶、回）合一”之谈。人们说：“教虽不同，其理则一，总是教人学好行善的呀。”此可见其直接地信理，间接地信教。中国人喜好融通调和。物理存于客观，是调和不来的，而人与人之间的行事却免不了出以调和。调和融通正亦是一种情理。汉族对于他族杂居者之习俗恒表相当尊重，所谓“因其风不易其俗，齐其政不易其宜”，不强人从我；这实是有利于彼此接近同化之一面。

更有积极重要的一面在，即是：随着日常行事自处待人之间启发人的情理自觉。理性主义者正是以人所自有的理性来领导人，而不是其他。自觉自律良不易谈（十分不易谈），却是孔孟之为教，其祈向在此。凡此所云同化者，正不外使人有他自己，而非舍其自己以从我，此其所以同化力之强乃莫可比也。

从上叙说开明无执已经联及于仁厚有容。这是指中国人的性格和作风宽宏和厚、善能容物。中国社会组织建筑在伦理情义联锁关系上（见前文），伦理关系涵括着所有相遇之人在内，彼此间主要以相与之情代替相对之势。数千年来除战国时代见有富国强兵的思想外，人们总是希望天下太平。天下是没有边界的，而国与国之间却有对立性乃至对抗性。前者代表通而不隔之心，后者代表既分且隔之身。异族相遇相处，其易于同化融合于我者，岂不在此乎？全欧洲的人口数量、土地面积与我相埒，我则浑融一事，而欧洲却分为大小数十国。欧人在经济生活上水陆交通上彼此往来密接相依，却不能统合为一大单位者，其身近而心不近也。吾人经济落后甚远，交通不便之极，却在文化上高度统一，政治上亦以统一为常；是所疏远者其身耳，心理精神有其通而不隔者在。不是吗？[11]

唯其民族单位拓大，是以其民族历史易得延续久长；同时，亦正以其民族生命绵历之久乃日益拓大，两面互为因果，卒有今天的局面。既然中西比较，长短互见，从古到今，成败不一，则为其绝大关键人物的孔子功过如何，不已昭然可睹乎？过分抑扬，贤智不为。

九　从马克思主义阶级观点审查孔孟之道（上）

目前批孔运动中一般流行意见，我多半不能同意。即如认为孔子护卫奴隶制之说，便不合事实。其说殆误于社会发展史分划五阶段为世界通例，而不知其不可泥执。世界史上各方各族不经过奴隶制阶段者其例既非一，而如我所见中国社会的历史发展盖与印度同属于马克思所谓亚洲社会生产方式者，尤其有殊于一般。于此问题我写有《试论中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式》一专文，请参看。

然而孔孟所处之时代，其为中国社会早进入阶级分化之时则事实甚明。且在此阶级社会中，孔孟皆身居统治者一方面亦甚明白。阶级社会中人从乎其所在阶级便有其一定之阶级立场。社会总是在阶级矛盾斗争中发展前进，这就演为社会发展史。发展先是逐渐演进的，必待发展到一定时际乃由渐变而突变，爆发革命。当革命时期固守其统治阶级立场行事，乃所谓反动派（反革命）。平常时期各阶级各循其阶级立场行事，通常多是阶级斗争，势所当然，皆有助于社会之渐进，固无所谓反动。如上所云阶级的分化及其存在，一出于社会经济发展的客观必要；其阶级斗争推动着社会前进，则为历史发展规律；凡此皆马克思经典著作所指示社会科学上的物理。世界历史在其漫长自发性阶段罔非在表演此物理而已。古代中国是否独外于此通例，如我所说理性早启，好讲情理者，应就孔孟验之。现在且来审查孔孟之道。

这里说的孔孟之道，特就现在批判孔孟怎样处世那一面审查论定之。实则，孔孟自有其根本学问在，其立身处世不过其学问之可见于外者，非其全面，尤未探及本源。我另有《东方学术概观》一书，论述儒、道、佛三家之学，须请参看乃得。

如所周知，古语所云“君子”、“小人”，即今指统治者（治人者）被统治者（治于人者）两阶级而言。孔孟既均身居治人者一方，其将如何治人呢？孔子对门人有如下的问答：

子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。（见《论语》）

门人一问、再问、三问，孔子总回答君子重在修己，就是了，更无其他，词意十分决定。在对人方面只用一个“安”字，而安人之道则在修己。说“修己以敬”，明见其心思力气用在自己一面，而非向外用力，用在对付他人。

后来见于《孟子》书中者，有如下的话：

人有恒言，皆曰“天下、国、家”。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。君子之守，修其身而天下平。

显然，其意思完全一致的，不过字面上用修身替换了修己。《礼记》中《大学》全篇恰在申说这一道理。其作者已不可考，但从其书内“自天子以至于庶人一是皆以修身为本”那说法来看，其立言已离开阶级地位，恐怕出于时代较晚的儒者之手，在发挥其理想。《中庸》一篇同收在《礼记》中，其作者据传为子思。子思是孔子之孙，而学于孔子之门人曾子者。《大学》、《中庸》两篇精神气息既若相通相合，则可能为时亦不相远。在《大学》，修身的词旨既贯串全文，不必计其字面出现的次数。修身的词句，在《孟子》书中凡三见，在《中庸》凡九见，在《荀子》书中则著有《修身》篇。看起来，修身即修己成为儒家前后数百年间通行的“术语”，亦为其根本观念。

然而此通行于儒家学派的思想道理，实在不合于一般阶级社会内居于统治地位者的通例。

修己或云修身的含义，可分从立身行己和处世待人两面来说它。自己一面要精神收敛集中在自家身上，由此即进入儒家根本学问所谓“慎独”；其中有不可穷尽的学问在，非此所及详。其处世待人一面，即上文所说不向外用力者，《论语》、《孟子》中多有明征：

季康子问政。子曰，政者正也；子帅以正，孰敢不正。

苟正其身矣，于从政乎何有；不能正其身，如正人何？

季康子患盗，问于孔子。子曰，苟子之不欲，虽赏之不窃。

季康子问政于孔子，曰，如杀无道以就有道如何？子曰：子为政，焉用杀。子欲善而民善矣。

君子之德风，小人之德草；草上之风必偃。

以上均见《论语》。如此之类甚多，不备举。其在《孟子》书中，则有如下例：

君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。

行有不得者，皆反求诸己。其身正而天下归之。

仁者如射。射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。

以射箭为喻，来说明反求诸己之理，最见其不向外用力之旨趣。试问一般阶级社会内居于统治地位者岂能这样行事呢？奴隶主对待奴隶固不能这样，封建领主对待农奴亦不能这样，资本家对待工人都不能这样。工人若罢工，资本家即以闭厂来还击，总之是阶级斗争，彼此相交以力。然孔孟儒家却明明反乎此通例。

若问儒家是否能践行其思想主张到底呢？[12]事实恐怕很难行其志。这就是法家所以出来大行其道之故。然而秦亡汉兴之后的两千年仍然落归儒家的天下，至少思想界如此。思想界上儒家居主位，事实上总是很难行得通，或者说半通不通。此即我夙常说周孔以来的中国文化是人类文化的早熟，导源则在古人的理性早启，盖有远在周孔之前者。

人是活的，不是死的。高明的人，其自觉能动性更强。但非所论于一般社会的一般人。一般社会是有其从低级到高级之次第发展规律的。马克思主义从社会生产方式的发展来阐明社会之次第前进：从无阶级到阶级分化，又将从阶级分别对立而到阶级消泯，完全见到了事实真际。但此却见出马克思本人自觉能动性之高强，早超出了其本阶级立场。孔孟之道实不合于一般阶级社会内居于统治地位者之通例，这不外是其人自觉能动性之高强，不局限在一般阶级立场就是了。但孔孟之道既非孔孟二人之事，而是很大一学派，导源自古，流行很远，那么，不能不说古中国人聪明太早了。其实也没有什么奇怪，不可思议。古中国从社会经济上不能不有劳心劳力的阶级分化，却其分化不那么谿刻僵凝（较为松散活动，此与其淡于宗教为一事），其阶级立场之矛盾对立就不甚（缺乏集团而家族生活偏胜）。加以其间优秀特出分子（如周孔）更发挥其通而不隔之心，在因袭中有创造，以化导乎众人，这便成为卓然有异于世界各方的中国文化。

中国文化卓异之点可以指数者甚多，而言其总纲则在以富有理性的教化代替了迷信独断的宗教如世界他方者；指其表见在社会结构间者，则在其社会阶级非固定成形，而是贵贱贫富上下流转相通。不合于阶级社会通例的孔孟之道，所以出现在此。它既是阶级不固定之果，更重要的是阶级不固定之因。

马克思主义的伟大精神就在其破除一切教条主义。凡执着于社会发展史五阶段说者，无见于中国社会历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式者，不可能于中国社会文化有认识，不可能懂得什么是孔孟之道。于此而言批判孔孟，只能是卤莽灭裂，脱离了马克思主义。

十　从马克思主义阶级观点审查孔孟之道（下）

我所以多半不能同意时下流行的批孔意见，既经概括地从根本上陈说于前段，此段则分就一些具体问题来说一说。

时下流行的批孔言论，总是指斥孔孟代表着一种“复辟”、“反动”、“倒退”的运动；这在表面上似乎是基于马克思主义的阶级观点而言，其实往往违反了马克思主义而不自知。如像大骂孟子“劳心者治人，劳力者治于人，劳力者食人，劳心者食于人”，即为一好例。在我们今天正向着泯除劳心劳力的阶级分别前进，要走上社会主义道路的时候，信乎要求劳心劳力合一，那是不错的。但你不能以此责备于数千年前的古人。相反地，在古代那时劳心劳力的分工原是人类社会经济发展最初最必要又最大的一步，恩格斯《反杜林论》中，就古希腊罗马奴隶制社会讲出的那一段话，难道没看见吗？杜林对奴隶制怎样发生，为什么存在，在历史上起了何种作用，全不理解，而只对奴隶主的暴力发其高度的义愤，恰是徒有情理而不达于物理。在他冒昧出来反马克思之时，当然遭到恩格斯的反驳。请问现在的人责骂古时的孟子，这与杜林的“义愤”有何区别？

莫以为求公平，讲正义，不计时间，不计空间，不计一切条件，都是要讲求的。那样，不是马克思主义而恰是反马克思主义，《孟子》书中的许行要“贤者（贤统治者）与民并耕而食”，不要“厉民以自养”，正是这样好心肠人；他却是在开历史的倒车，终于是搞不成的事情。劳心劳力分工原是社会经济上往古一大进步，属于宇宙自然演进过程，而求公平，讲正义，则属于人为的伦理过程（请回顾第二段前文）。伦理过程后于宇宙自然过程，情理后于物理。如我前文所指出西洋人一直在顺着物理走，而独中国人自古好讲情理。好讲情理的孟子，对许行的弟子陈相把经济上所以必要分工的物理讲得十分明白（请看《孟子》原文），正见出其非常高明通达。今人于此反加以诟病，真乃昧昧！

“君子劳心，小人劳力”的话，原非发于孟子，而是传之自古。古史如《左传》、《国语》等书皆有可征，请参看我近著《试论中国社会的历史发展属于马克思所说亚洲社会生产方式》一文便知。孟子不过述古，即此可见非孟子一人之高明通达，而早在古先中国人便这样通达了。这又证明我所说古中国人理性早启，文化早熟的那个话。

我们祖先既好讲情理又通达物理，确实其聪明过人，但凡事有得就有失，不可知其一，不知其二。观于孟子以通功易事来说明劳心劳力的分家，其非奴隶主与奴隶严重对立的社会固不待言，抑且未见深刻的阶级矛盾，这样，阶级斗争便为之缓和，社会发展为耽误延宕。后来两千多年的历史落于长期淹滞、盘旋不进者，正由此早熟之为病。

时下批孔运动是由批林引起来的。因“克己复礼”像是林彪念念在心的大事，时论便集中批判孔子的“克己复礼”，认为孔子是要复周礼，林彪要复辟资本主义。林贼搞复辟不搞复辟不足论，误以为孔子怀抱复古倒退思想则不容不辩。

“克己复礼”是孔子答颜渊问仁所说的话。“仁者，人也”；“我欲仁，斯仁至矣。”诸弟子之问仁，皆就个人自己生活修养而问，不涉及社会制度。孔子回答的话亦各就其人而指点之，不涉及社会制度。把“复礼”解释为要复周代之礼，全然不对。此其一。

理性主义者一以理性为依归，实事求是，何有所执着。孔子虽重视礼文，礼文却以情理为其内容。此即是说：礼文的本质在情理。情不足而装饰以繁文缛节是最有害不过的。孔子说“礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚”；又说“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”试看《论语》内有关文与质的那些说话，就可明白。孔子认真在情理上，而断不执着于任何徒有其表的礼貌仪文，又何必定要恢复周代之礼？此其二。

然而孔子钦佩周公，深爱其礼乐制作，自属事实。这正因吾族文化早熟（如我所说），其制作含义深厚，可为典则而来。又须知儒墨诸家各思“以其道易天下”，托古改制是其恒情。康有为著有《孔子改制考》一书，其言未可全信，却亦足备参考。此其三。

时论既误解“克己复礼”为恢复周礼，又误指周代为奴隶制社会，便谓孔子身当奴隶制封建制交替之际出而卫护奴隶制，自属误上加误。孔子之时是阶级社会却非是奴隶制的，近撰《试论中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式》一文辩之甚明，请参看。此其四。

上文曾说农工生产劳动不在孔门教学范围之内，如《论语》所载孔子曾受“四体不勤，五谷不分”之讥，时论因即引此以批孔。读者知道我们今天进行教育改造，那是必要学生参加生产劳动的；但此岂所以追论数千年之往古？往古那时正是要实现劳心劳力分工的。大可注意者，倒是在孔门毫无贱视生产劳动的形迹（如像古希腊罗马那样），门人既以学农学圃为请，孔子则回答说：“吾不如老农”、“吾不如老圃”；古中国人之高明通达不于此可见乎？

批孔运动中联及儒法斗争，论者竞指目荀况为法家。法家李斯韩非皆曾受学于荀子，然荀子之学毕竟为儒家之一派。若不从其思想主张的全面来看，岂非断章取义？

批孔漫及于后儒，类如所谓“三纲（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）五常（仁、义、礼、智、信）”者皆出自后儒，其在近两千年的传统文化社会秩序是起着莫大作用的。若论其利弊得失，乃至孔子的功罪，可分三层来说：

三纲五常的老话，在今天中国早无从谈起——从辛亥革命和“五四”运动以来早经抛弃——然而不管你喜欢不喜欢，它在过去两千年起着莫大作用，这一客观事实，谁能否认？任何事物（社会礼俗在内）总为人所需要而后能存在。它存在，而且存在如此之久，就证明它有用，有合于社会需要。它曾长期地维持着社会秩序，让人们从事生产和生活。我民族生命之无比绵长，我民族单位之无比拓大，未始不有赖于此。那么，它所起的作用是好是坏呢？可能有得亦有失，且由人去论定吧。

假如说它是“吃人礼教”，起着坏作用，孔子亦不任其咎。正如同一切学马克思主义者若陷于教条主义的错误，马克思绝不任其咎；那么，后世所形成的礼教，又何得归罪孔子？——孔子是理性主义者，反对教条主义，已说明于前文。再掉转来说，世间一切错误——一切偏执太过之行事——皆从正确引起来的，真正通达的人又何必为儒家规避谴责——以上为第一层。

“民为贵，社稷次之，君为轻”、“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。——这是孟子明白说过的话，凡旧日读《四书》的人都念过的。你把吃人礼教和孔孟之道作为一事，岂得谓平？如其孔孟之道就是吃人礼教，吃人礼教就是孔孟之道，则数千年来中国人早被吃光死光，又岂能有民族生命无比绵长，民族单位无比拓大之今日？

显见得孔孟之道自有其真，中国民族几千年实受孔孟理性主义（非宗教独断）之赐；不过后来把生动的理性，活泼的情理僵化了，使得忠孝贞节泥于形式，寖失原意，变成统治权威的工具，那就成了毒品而害人。三纲五常所以被诅咒为吃人礼教，要即在此。

情理何由而僵化了呢？此即由情理的礼俗化。当一种情理（例如忠或孝）被看成是有用的好东西，群求其通行而成为风尚，由风尚而形成礼俗。一切礼俗法制都是社会生活所必须资藉的方法工具。它总有某种程度的固定性和形式化乃便于依据循从，那亦就开头僵化了。然礼俗形成之初，活气未大失，还是好的；日久慢慢机械化、惰性加重，便有积重难返之势。末流所至或竟尔不恤人情，有大背情理者。此社会文化老衰之为病，任何个人难负其责；讵可责怪于往昔贤哲？相反地，正为往昔贤哲倡导了理性，自有僵而不死者在，为其后复苏的根本，乃出现三纲五常的老话被抛弃的后来局面。此不独辛亥革命宣传得力于明儒黄梨洲《明夷待访录》，不独“五四”运动的孕育和发生端赖蔡元培（进士、翰林）之主持北京大学，试数看以往历史上革新变法的人物孰非读孔孟书的儒士。今必以腐儒、陋儒，那些偏执欠通之人代表儒家，以复辟倒退、反动等罪名强加于儒家，岂足以服人？

要知道把社会风教文化的前进或衰退看成是某些个人的功罪，便落于唯心论。任何个人都出自社会，一切创造皆在因袭上成其功。周公孔子亦不过中国文化史上可指名的关键性人物；他们的创造活动远不及他们所因袭凭藉的环境基础条件之广大深远。从而论功也罢，论罪也罢，都不必专重在他们身上，何况几千年后的事情自有广大社会群众的推演活动在呢！——以上为第二层。

难道孔孟只有功而无过吗？那亦不然。理性主义是好的（原本无毛病可指），惜其提出早些，便难落实。理性出于心，而人类生命发展就个体说，就群体（社会）说，却总是身先而心后，自发在先，自觉在后。要必待社会物资生产力发展达到社会主义时期，方是人类理性自在通行充分表现之时；在此之前，强大的身体势力总遏阻着心的透露流行。孔孟那时当然不得行其志。西汉以后的中国，其乱世就是三纲五常的打乱，而所谓治世呢，亦不过一时消极相安之局，总脱不出一治一乱的循环圈。理想不能落实，而又不能放弃理想。论孔孟的过误，就误在倡王道，讲仁政，要行其由上而下的改良主义，阻碍了革命。

三纲五常不是孔子的东西，却总源于孔子的孝悌之教。《论语》上：

有子曰：其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤！

此其不革命、反对革命是明白的。其所从来是在父慈子孝的伦理情谊，即强调相关系的双方应该互以对方为重。在互以对方为重之中；只许各人想一想自己应尽的义务（责己、尽其在己），不要你站在自己的立场主张自己的权利。旧著《中国文化要义》曾指出说：

中国文化最大之偏失就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被抑压，被抹杀。（下略，见原书281页）

在扬起革命意识的今天，其不取孔子，复何足怪，此其在儒家所？宜自反者乎！——以上为第三层。

天不变道亦不变的反面是天恒变，道亦恒变。近二千年孔子的价值到今天而一大变，固非到此为止，行且有不远而复者，不妨拭目以俟之可耳。为避免文章冗长，《今天我们应当如何评价孔子》一文即此结束。

上文所为物理、情理、理智、理性等等的分析，为便于审思，更制一简表附于后：

宇宙的自然过程①

理智②

人身③

自发性④

人为的伦理过程①

理性②

人心③

自觉性④

以上简表的说明：

①须参看赫胥黎《进化论与伦理学》一书。

②人之认识物理靠理智。理智则以屏除感情，头脑冷静及得乃其用。

情理发乎吾人理性的温情，正义和公平的要求皆出在此。其认识则反躬自问始逼真。

空想的社会主义偏从情理出发，科学的社会主义则是情理、物理合一的。

③人身属于宇宙自然势力。人与人之间，从乎身既分且隔，从乎心则分而不隔。不隔者，言其通也；痛痒相关，好恶相喻，是已。

④人类社会发展史先是自发性的，后乃进入自觉性。此须参看列宁《怎么办》一长篇大文。

1974年11月8日立冬撰写完成

[1]1974年6月25日改写稿。

[2]我与熊先生虽然同一倾心东方古人之学，以此相交游，共讲习者四十多年，踪迹之密少有其比，然彼此思想实不相同。熊先生应归属儒家，我则佛家也。

[3]恩格斯《反杜林论》在开首引论中，指出现代社会主义导源于十八世纪法国大革命前夕启蒙学派之强调理性要求，如云：

“（上略）宗教、自然观、社会、国家制度等一切都受到最无情的批判，一切都要请到理性的审判台前来，或者辩明自己存在的理由，或者放弃自己的存在。思维的理性成了衡量一切现成事物的唯一尺度（下略）”

其后在第三编谈社会主义历史文中，重复提及那时法国思想家如何要求建立理性的国家、理性的社会，而事情演变结局恰是对于思想家们所约言的残酷讽刺。盖其结局恰出现了资本主义社会种种罪恶的局面也。及至十九世纪初圣西门、傅立叶、欧文各出而控诉其罪恶，向往于社会主义，却因历史发展远未成熟，解决社会问题的道路和力量方隐伏未见，便只有以头脑中主观策划出之。此即现代社会主义以空想为其先驱的由来。综观恩格斯文中所说的理性亦即我所谓理性而浑括着理智在内的。恩格斯文内有“这个永恒的理性实际上只不过是中等市民的理想化的悟性……”一句话。此悟性一词近似我所谓理智，不全然相当。从哲学辞典见到康德、黑格尔两家学说均有理性、悟性两概念似乎各有立义者，其出入分别在辞典上未能清晰言之。

[4]在西洋曾是离开宗教就没有道德的社会，人心的情理夙被宗教教诫所掩没。及至启蒙思想反宗教，则由理性之抬头而情理始有以自信。

西洋人头脑束缚于宗教，一切行谊准则依从宗教而来，其理性发露甚迟。顷见《世界通史》有一段话是很好的说明，摘录如次：

“英国革命的思想准备对人民群众（未来的革命队伍）的启蒙，不是以理性地阐明政治和社会道德学说的形式，则是一种宗教教义反对另一种宗教教义，以一些宗教仪式反对另一些宗教仪式，以新的教会组织原则反对旧的教会组织而进行的。（中略）不先摧毁封建专制制度的思想支柱——英国国教——不在群众面前搞垮神化旧制度旧信仰，这种制度就不可能推翻。同样，如果不以‘真正’信仰的名义来论证资产阶级关系的‘神圣性’，就不可能发动人民为争取资产阶级关系的胜利而斗争。革命的思想体系要成为人民群众的思想体系，就必须以传统的方式和观念来表现。（下略）”（见苏联科学院《世界通史》第五卷上册，20—21页）

[5]任何一社会生活中都不可能不存在着伦理情谊，不过有厚有薄耳。《共产党宣言》内有如下的话：

资产阶级撕破了家庭关系上面所笼罩着的温情脉脉的纱幕，并将这种关系化成了单纯金钱的关系。

它（资产阶级）使人与人之间除了赤条条的利害关系之外，除了冷酷无情的“现金交易”之外，再也找不出什么别的关系了。

[6]宗教可说是一种对于外力之假借，此外力却实在就是人自己。宗教中所有其对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁原是人自己本具之德，而自己却相信不及。（见我旧著《中国文化要义》，第108页）

[7]参看《中国文化要义》第六章引《荀子》之《礼论篇》和《天论篇》的话：“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”；“故君子以为文而百姓以为神。”

[8]中国人口之多，居世界第一位，即不计算国内各少数民族，单就汉族言之，亦然。汉族人口占全国人口百分之九十四，若加上汉化很深的其他族人，加上海外侨民不失汉化者则将更多。

[9]世界史上早见文明开化者，如埃及如希腊等等，均不复存于今日。印度虽存在，但曾失其独立民族生命；今虽云独立，却依靠西欧文化为生。世界上只有中国人一直依自己文化而生活，其历史未曾中断。

[10]中国以偌大民族偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此民族社会所共信共喻共涵育生息之精神中心在。唯以此为中心而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。——此段话屡见我旧著。

[11]关于我民族单位之所以拓大无比，主要在其文化上同化力之高强，吸收融合了许多外族，同时更有助其成功的种种因素条件，此不具论。近著《中国——理性之国》一书有论述，可参看。

[12]人们或以孔子诛少正卯的事为问于我，我的回答分两层：第一，我疑非实有其事。其事非但不见于古史如《左传》、《国语》，抑且从未一见其人名。崔东壁《洙泗考信录》是认真考古的好书，既辨其非，请参看。司马迁《史记》有关孔子的记述颇荒谬，有失史职，我另有批评之文，亦请参看。第二，孔子有原则而无教条，请莫用教条主义的眼光来看孔子。我相信没有孔子诛某某之事，假令有之，我以为依然无碍于原则。请看《论语》记载“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”。

佛法大意[1]

友人袁虹叟新购录音机，邀我为一次录音。我以《佛法大意》为题，略申我对于佛法的认识。其词如下：

我今天讲的题目是佛法大意。原始佛法即通俗所称为之小乘佛教的，其内容总括起来就是四谛五蕴之说。何谓四谛？苦、集、灭、道，是为四谛。在佛家看人生，不外是起惑、造业、受苦三句话可以尽之。人们总迷惑在有个自我，便是起惑。实际上根本没有一个我，没有那样常一主宰的我，如像人们所设想者。这样便联系说到五蕴。何谓五蕴？色、受、想、行、识，是为五蕴。色指身体；受即苦乐等感受；想指留下的记忆；行、识则指生命流行的本身。生命的真象是前后相似相续，非断非常。此时的我与过去的我，刹那变化，早非一事；只不过前后相似相续而已。并不像人们误认为今天的我依然还是昨天的我那样，所以说非常。然而它又是相似相续下来而不断的，并不像人们误认为一个人死了便完了的那样。由于人们的迷执着自我，便造种种业——善恶都是业——这便是四谛中的“集”，而人生种种的苦就由此而来；所以集为苦之本。要消灭人生之苦必得修道。原来古印度社会是宗教盛行的世界，各个宗教几乎都以解脱苦恼的生活为宗旨，都讲究修道。修道为寂灭之本。苦、集、灭、道四谛大意就是这样。佛家在古印度属于较后起的宗教。原始佛教的教义有三：（一）诸行无常，（二）诸法无我，（三）涅槃寂静。是曰三法印。世间一切事物流行曾不暂住，就是诸行无常。有世间法，有出世间法，亦或称有为法、无为法；浑合称之曰诸法。但不论有为法、无为法，总归是没有我；这就是诸法无我了。世间是生灭不住的，人生是造业受苦，沉沦在生死轮回中的；印度各教派几乎都求超脱生死，归于寂灭为乐之境；但它们总不免认识有错误，修行有错误，不能契合真理，妙达出世之境界。唯独佛家能以成就得涅槃寂静。以上粗略叙明原始佛教的大意，以下再谈一谈大乘佛法。

大乘佛法在世间人看来，应该说是原始佛教十分可惊的一大发展变化，它表现为一大翻案文章。那就是在大乘说，五蕴皆空，四谛不立，有如般若心经上的一切皆空：“空中无色，无受、想、行、识”，乃至“无苦、集、灭、道，无智亦无得”，云云。但实则是翻而不翻。大乘佛法正是建立在原始佛法之上的，既不是离开这一基础，却又反过来指点说：不生不灭，不垢不净，不增不减；在实践上菩萨不住涅槃，不舍众生，原本是出世间法，却又出而不出，不出而又出。我们可以说，若没有大乘佛法，那么，佛法是不圆满的。

说至此，回顾一下来说宗教和人生的关系。原始人群或称初民社会的生活中就有宗教的萌芽。那就是人们震恐于大自然界风云、雷雨、洪水、猛兽，种种灾患侵袭，幻想有神灵降罚或魔鬼做祟，而有许多禁忌或胡乱的崇拜，在今天看起来可笑，而在那时正是维系其社会生活所不可少的。不妨说，自远古到今后远远的未来世界，将始终存在着宗教。所谓宗教，就是人类在现世生活中一种超现世乃至反现世的倾向。现世和反现世正是矛盾统一，相反相成的。在佛教内有人天乘、小乘、大乘和种种宗派，恰是包罗万象的。佛法既创起于古圣哲的佛，但又随顺不同时代不同地域的社会人情而形成，在流布，莫执一而非余。我的话完了。

录自《法音》（学术版），第一辑，1—2页，

1987年12月，中国佛教文化研究所编。

[1]作于1978年10月。

东方学术之根本[1]

我常说，中国印度的学术，是要使生命成为智慧的，此意甚重要。我在《中国民族自救运动之最后觉悟》一书内的一篇文章中曾说：

马克思以机械的眼光来解说社会的蜕变改进，我想在欧洲或是适用的。人类比诸其他动物，本来特别见出其能为事先的考虑思量，而有所拣择趋避，——这便是所谓意识。（因人与其他动物不同，其意识甚发达，理智很高。）因此，人类的历史似乎就不应当是机械的。“机械的”这句话是指意识之先，意识所不及，或意识无容施的。（意识似不能与机械并存，这话是反说，是宾，下面一句才是主。）然我之有生本非意识的；有生以后，生命本身自然流行，亦几乎是意识无容施的（注意几乎二字）；意识为他（生命）用，被他所左右，而不能左右他。单就一点一点上看，似乎是意识作主；但横览社会，纵观历史，而统算起来，意识之用正不出乎无意识，生活上基本的需要，尤其当先（基本需要的范围，是随着文化之进而俱选的）；则看成是机械的，而从经济上握其枢机，推论其必然之势，亦何不可。唯物史观所以说来近理的，大概是这原故罢（这话是主而仍为宾，下面才是主）。然而这只为意识被役于盲目的生命，故只在这圈里转，而不得出耳。使一旦意识之向外用者，还而对于生命本身生其作用，则此圈遂破，不得而限之矣！例如中国文化和印度文化之产生，便都是超出这唯物史观的圈外了。——中国文化和印度文化有其共同的特点，就是要人的智慧不单向外用，而回返到自家生命上来，使生命成了智慧的，而非智慧为役于生命（这是主）。

这点便是中国学术和西洋近代学术的一个分水岭。西洋学术之产生，就是由于智慧向外用，分析观察一切，这就是科学。科学方法最要之点，即是将一切物观化，将现象放在外面，自己站在一边，才能看得清楚。它非排在外面的格式上不行；不然，就失去物观性，而不成其为科学方法了。但在中国与印度则不如此；他正好是掉转过来，不能物观，“物观就不是”了。中国的道家比较儒家是粗浅的；道家所观者虽为内观，但仍为外而非内，现在一般心理学之所谓内省法，与道家不同，但所省者亦仍为外而非内，与道家陷于同一的缺欠中。这话就是说“中西是各走一道”。天下事要紧者在此：要走那条道，就彻底的走那条道，不彻底是不行的。讲科学，不能彻底运用科学方法，则无所谓科学；其他一切做学问做事情都是如此，非彻底不可。彻底了，则底下自然要转弯。你往东去，不能徘徊，走到头自然一定转弯，没有疑问。西医往前走，自然会发见中医，现在则不能容纳中医，就是这个意思。方法只能有一个，不能掺杂调和，掺杂调和就纷乱而无所主。我开头想调和中西医，仔细研究之后才知其不可能，亦即以此。但从科学方法的应用，可以发见哲学的方法，这亦只能期之于将来。下面又说：

但这意识的回向生命本身，就个人说，不到一定年龄，即生理心理发达不到相当程度，是不可能的；同样的，就一民族社会说，基础条件不备，即其文化的发达不到相当程度亦是不行。所以东西各民族早期的文化，大抵相去不远，唯物史观均易说明。到得后来，则除欧洲人尚复继续盲目地奔向前去外，东方有智慧的民族，则已转变了方向。其最大的见证，即在经济方面，生产方法不更进步，生产关系不更开展，现出一种留滞盘桓的状态，千年之后，犹无以异乎千年之前，唯物史观家莫能究其故。

他之所以盘旋不进，就是因为他的智慧不向外用，他只讲返观内照，这如何能让生产技术进步？在印度遍山遍野几乎都是讲修养的宗教道士，生产技术自必无法进步。下面又说：

而在唯物史观家所谓“上层建筑”的法律、政治及一切精神的生活过程，应视其经济基础为决定者，在东方殊不尽然；有许多处或宁说为从上层支配了下层，较近事实。至于欧洲人之为盲目的前奔，这亦有一大见证，即在其到了工业资本主义时期，经济上的无政府状态，以及破坏最大的欧洲大战所含经济上的机械必然性。总之，若没有以经济为主力而推动演出的欧洲近世史，亦不会有马克思绎得唯物史观的理论出来。大体上这理论亦唯于欧洲社会史上可以前后都适用。倘必以此为准据，要普遍地适用于一切民族社会，恐其难通。尤其本此眼光以观测印度文化或中国文化已开发后的社会，是不免笑话的。

我们对于唯物史观并非不了解，并且亦只有我们才能替唯物史观找到根本所在；此根本所在即在意识那句话上，乍看意识不是机械，其实它还是机械的，为役于生命。下面又说：

更进一层说，仿佛物体自高处下落一样，离地面愈近，速度愈加；欧洲社会到近世晚世以来，其机械性亦愈演愈深。这时节，意识不但无救于其陷入机械之势，而且正为意识作用的发达，愈陷入无法自拔的机械网阱中。使得近世社会日益演成为机械的关系者，举其大要有三：一是经济；二是工业；三是科学。三者各为一有力之因；而尤在社会关系的一切经济化，经济的工业化，工业的科举化，互为连锁因缘以成此局，而归本则在科学。科学者，人类意识发达所开之花。今日一切成了科学化，即无不经意识化。于是就化出了这天罗地网！人类之有意识，自生物学上看是一种解放，却不料乃从意识而作茧自缚也。此皆由意识居于被役用地位之故。然于今更不得自休，只有这样走下去，倒要他彻底才行，彻底自然得到解决。——欧洲问题的解决或者更无他途呢？

东方学术的根本，就在拿人的聪明回头来用在生命的本身上。此工夫则以儒家为最彻底，他就是专门去开发你当下的自觉，并无另外的反观内观，他让当下自觉更开大。当下自觉，就是当下的是非好恶痛痒，让这些在当下更切实明白开朗有力，喜欢这个就喜欢这个，不喜欢这个就不喜欢这个，如恶恶臭，如好好色，毫无半点虚假。道家有所观的东西，儒家则只是教你当下不马虎，此即王阳明先生之所谓致良知，亦即真诚之诚，此非反观，而实是反观之最彻底最深者，道家之反观为生理的，而他是心理的，儒家即如此而已。此话许多人都不敢讲，其实就是这样简单。儒家与道家在现在学术界都莫能自明，不能与现代学术接头，我觉得我有一个最大的责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会。《人心与人生》一书之作，即愿为儒家与现代学术界之间谋一说明，作一讨论。此工作甚难作，盖以明白心理学的人不能明白儒家，明白儒家者又不明白心理学，两者能都明白而又能有所讨论的，这个人现在很难有；我则甚愿努力于斯。

[1]这是1934年前后在朝会上与山东乡建院（邹平）同学的一次讲话。若干讲话已汇辑成《朝话》一书出版。这次讲话已收入此书。

下　编

儒家孔门之学为体认人的生命生活之学 ——答李耀先教授

儒家孔门之学为体认人的生命生活之学，要在反躬修己的实践，不宜以哲学思想目之。哲学为西文Philosophy之译词，其义为爱智，偏于思考求知。虽孔学于实践中自有思考在内，亦即自有哲学在内，但只为生活实践的“副产物”，最好不从思想理论来看待之。即如孔子所说的“仁”，所说的“天命”等词吾人均不宜轻率解说之。解说自是须要的，但不可轻率地自以为如是而已。为学生讲说时当指示其各自反躬体认实践，默而识之，毋妄谈，庶几有所得，而少胡说乱道，自误误人。

上答南充师范学院历史系李耀先教授来信暨来稿之文。其来稿标题有：“孔子天命论思想的重新评价”、“孔子论礼的思想”、“孔子论仁的思想”共三篇。

佛法与世间

某年我叩问吕君秋逸对于佛法如何认识，得其答书随曾摘记大旨如次：

（一）一般人以为佛法只注意生死问题，如所云“生死事大，无常迅速”，似志在超出轮回，不受后有，而忽视现实世间生活者，非也。

（二）佛法并不否认人生价值，并没有脱离世间生活的说法。相反地，要投身于世间，渗透于世间，而求世间本质上的变革，即从观行而得转依，以转依代解脱。

（三）大乘的涅槃有殊于小乘的涅槃，不可混同。大乘佛法在发起善法欲，即是净化人生的愿望，累积功德，逐渐解决矛盾，以开出转依的途径，能转化世间即是出世。

吕君答我原书惜今不存。其旨盖在矫正世俗之见。实则小乘教法为原始佛教，大乘则是在小乘的基础上的翻案文章；固不能离开小乘而得通晓乎大乘。

古印度宗教特盛，宗派纷纭歧出（先于佛教而存在，后于佛教而发展），而莫不志在求解脱于生死之轮回，其俗尚如此，其所深造于学术者亦卒在此。诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，是所谓三法印；违失于此基础，便不是佛法。但若不更进一层，翻过身来，菩萨不舍众生，不住涅槃，又非究竟胜义。

1978年5月追记（梁漱溟印）

吕著《佛法与世间》（讲稿）摘要[1]与按语

吕秋逸先生依大乘学说，对佛法与世间关系问题，作一简单解释。

一、世间包括行、有情、器界三类，意指与人生有关之全部事实。从人类颠倒执著一方面而言，对于世间之认识，杂有名言之构想，染相之取著，惑业之系缚，在在违反人生向善之理想，故佛法断言其不自在，断言其为苦。但世间实相并非即以此等想、著、缚作本质，却可使从想等远离，达于纯净，故又谓之性寂。寂即涅槃。龙树《中论》云，世间与涅槃无有少分别。智论云，世间之真际，即是涅槃。盖循世间真际践履得实，即是涅槃，并不视世间与涅槃对立也，佛法之肯定世间也，如此。

二、佛法运行于世间，意在出世。出非超越，只是植根于世间，而使世间转向，趋于清净而已。人生在颠倒执著中，不免沉沦、流转，佛法则依世间实际，从世间兴起，直注彼岸（涅槃），此一趋向彼岸之行，亦谓之涅槃。佛法既指示人生方向，即涉及人生问题之全面，不仅以生死一端为限。《华严经·离世间品》云，心净如虚空，永离一切有，行于世间事，其心无所依，究竟白净行，亦令众生然。可为此义注脚。

三、佛法出世之行，亦于人生意欲上有其根据。经说一切有情，皆依食住，食应作广义解。人生由食资取外境，充实自己，而有常乐我净之要求，一切皆从开展向善（或向上）之意欲而来。此欲在佛法中谓之善法欲，以区别于贪欲。出世之行，导源于此，使人生离常等四倒（于无常执常等）成常等四德（于常得常等），完全契合于世间实相，故非同泛泛也。《法华经》云，又诸大圣等，于一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义，即属此意。至于《二分般若经·佛母品》谓，佛于众生有恩如母，示以此世间实相，乃至空、无相、无愿相（此即与上文所举想、着、缚三者相反者）云云，是则佛法不但不破坏世间，并有安立世间之用矣。

按语（一）：

原始佛教（俗所云小乘者）之后的大乘佛法如是如是。（梁漱溟印）

按语（二）：

吕秋逸先生（澂）为欧阳竟无大师之高足，通习藏文梵文，学问渊博，每一说话都有根据，但此次答我之问则有意避开原始佛教出世间法的本旨，侧重大乘教义而谈，发挥善法欲之说，太偏于一面，不够全面。信乎大乘菩萨不舍众生，不住涅槃，出世而不出世。在小乘教（原始佛教）的基础上来一个大翻案，但破二执离二取，终究是前提条件，必要点出而不容忽略，莫因救正流俗偏于出离之浅见而自己又有所偏失。

附注：二执者法执我执，二取者能取所取。

1981年9月12日梁漱溟识（印）

[1]此为吕秋逸先生答我询问之件，似属其门下游君笔迹。（梁漱溟印）

谈禅宗[1]

自达磨西来，至六祖传心，初无“参公案”，“看话头”之说。至黄蘖始教人看话头，至大慧始教人参一则古人公案，其用意皆在把断意识，如斩乱丝，堵截习心妄想，而后生命上庶得一新境界。其法大致将一则无意义的话与你咬定，其起始谓之起疑情，昼里夜里，茶里饭里，行时住时，坐时卧时，静时闹时，只管向内里凝注，不移不摇，如撞墙壁相似，久久撕挨，不知何时磕着碰着，蓦然心华发明，谓之破参。如此过程即所谓参禅。禅宗传心，原无定法，但达磨垂示“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁”者至此时却演变出一条轨辙来，若可依循而行。

如上所云只不过如电光石火一般，谓之破初参，嗣后尚大有功夫待做。

漱注：黄蘖禅师为唐德宗时人，约当西历九世纪。大慧禅师为南宋高宗时人，约当十二世纪。

杂记本（十）第44页

[1]标题为编者所拟。

谈　静[1]

儒家、佛家、道家皆要静，皆以静入手。然则何谓静？

如前所云：犹豫之延长为冷静。冷静是在行动之前的，与行动相对待的，不是随顺着一切生物向前有所贪欲，有所探求的那种趋势而宁逆反着的。此只在人乃有可能。因为只有人从犹豫延长的那种发展中才突变——质变——出不为着行动的冷静来。那亦即是突破了本能，达成了理智。

古语云：休心为上，却念为下。佛经云：歇即菩提。大凡生心动念都在有所贪取有所探求。曰休曰歇，其旨皆在静，很明白的。休心所以胜于却念者，以却念又是一念，以念止念其势盖难。尤其要紧的是：与动静相对之静，非真静，真静——绝对之静，非动非静、即动即静者乃是耳。

儒家何以要静？为心静乃明故。明者，明于是非取舍也。是非取舍即行动所由以决定也。《乐记》有云：人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。……以至其“天理”“人欲”之说，可以代表儒家对于人心人生的认识。公道、正直皆所谓天理，一有所私皆人欲。熊先生书中有“健为静君，仁为寂主”的话甚好。儒家所贵正是这个寂而仁、静而健的人心。儒者在世间法上所以表见其伟大作用者亦即在此。然儒家之静亦止于此（他是不绝欲的）。《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道”，在佛家断不说“天命之谓性”的话。在道家断不说“率性之谓道” 的话。儒家只是要成其为人（践形尽性）而已。“天地之性，人为贵”，其所贵者只这人类的人，未尝贵乎超于人之佛或仙也。

道家何以要静？像一般这样的人（俗人）非道家之所贵。他所贵的是其所谓至人、真人、神人等等。他要求比一般人类有更高的主动性（主动能力），更少受身外的拘碍束缚。在饮食男女两大问题上，他第一要断欲——男女之欲，在饮食上亦要有很大的伸缩自由。他所要的静似乎更深。他之逆反乎向前有所贪取有所探求的生物趋势更甚（对比儒家说）。

但其实不然。这应从两面看：说更深更甚，是其一面；另一面，儒家之静得之于毋必毋意毋固毋我，是不与动对待的静，又高超圆融过于道家。

《参同契》陈致虚注云：顺行而生，生人生物；逆用而成，成佛成仙。又云致虚极，守静笃，精自然化，自然化神，神自然还虚。精即男子精液。（即气。）

佛家何以要静？佛家之静较前两家为彻底。儒家道家皆不过破除分别我执而已。俱生我执未破也。生物之动势（向前有所贪取或探求）本于俱生我执而来，只有佛家才当真破除了这俱生我执，亦即破了这动势的根本，此其所以为彻底也。

《杂记本》（九）第19-20页

[1]标题为编者所拟。

“一切法毕竟空”[1]

万象不出乎色声香味触法，而色声香味触法则出于生命要求（个体存活，种族蕃衍）通过眼耳鼻舌身意六根之所取得，即此六根从生命要求通过生物进化逐渐发展出来的。设无生命要求就无六根及其所取之万象。佛家空一切相（象），不空一切法，故曰离一切相，即一切法。其曰“一切法毕竟空”者，则以一切法悉从生灭发展变化而来，从众缘和合而来，彼此相待而见其有，一经按实即不得也。

漱注：此中触觉即身觉，应包身内种种感觉。如心理学家所指出者：筋肉感觉、温度感觉、有机感觉。瑜伽师地论有力劣缓急等字样相当于筋肉感觉，有饥饱病死等字相当于有机感觉，如此等类。

杂记本（十）第47页

[1]标题为编者所拟。

略说佛家思想要旨[1]——《读熊著各书书后》之摘录

一、宗教及其与本体论的关系

一说到宗教，人们总联想到迷信。当然不可否认的，宗教之吸收了广大群众在此。熊先生菲薄宗教殆亦由此。那么要问：宗教好像总离不开迷信，其故安在？我的回答是：宗教是应乎人类社会（古今以至未来）中总有着或盛或衰或真或假的那种出世倾向而来的东西。而迷信呢，则是人们为了其情志方面这一倾向要求一时得所安慰，而理智方面甘受屈抑的那类事情。就为真的出世要求本不多见，而其圆满解决（于理智无违碍）之道乃更少到唯有一条路，自然恒若宗教不离乎迷信了。而其实则宗教非定与迷信相联的。

宗教的核心要素唯在出世，而熊先生所以于宗教无认识，正因其不明出世之理。何谓出世？有世间即必有出世间，有此即有彼，道理固如是，何须怪得。如何是世间？一切众生无始以来失其清净本然圆满自足之体，妄尔向外取足，沉陷于我执、法执之二执，能取所取之二取，循此发展去，展转总不得出，是为世间。出世者出此二执二取，以复于其自性圆满无所不足之一体也。一体云者谓其非二，超相对而入绝对。真正的宗教在此，其他都不相干。（以上均请参看我各旧著。）

其次再说本体论。

本体论盖盛于从来知识欲强盛的西洋人。这是对一事一物勤于求知的更进一步，冒昧以求知万物内在相通的本体而作的种种设想。却不悟向外求知既陷乎能（主）所（客）对待之间，早与本体无涉。然在西洋人终于以其知识欲强盛而从知识的自反批判上打断了本体论，不更以此唐劳无益的设想为学问。从来重视人生实践的中国人，在其思想上纵或涉及形而上学，如《易经》如《老子》等大致只是宇宙论，殊少什么本体论，当然亦不曾觉察到本体论之无从谈。唯独宗教盛行的古印度人由于要求出世而亲证本体，其结果竟为本体论无意中开出了路；然而其本体论却为“非知识的”，即所谓“言语道断，心行路绝”。

何言乎本体论之路被认识论打断了，却被宗教接通呢？因为真正的宗教就是真正的出世。真正的出世既是消掉了二执二取而圆复乎一体，本体乃不再是一句空话，不是在什么设想之中。而说到本体，随说随扫，有破无立，或破即是立。虽有言说，而意在言外。譬如要你从指以望月，不可只顾看此指。其本身是实实落落能以解决实际问题的学问， 而在其方法上曾受不到一般认识论的批判。从其亲证本体，便可说其路已通；从其不立言说，不在知识范畴，似乎通又等于未通，但终究是活泼泼的非复死物了。

二、“我执”的问题

熊先生在一个最根本的问题上疏了神，这就是“我执”的问题。

我执问题何以要说是最根本的问题？因为世间出世间的根本关键在此。同时它亦就是染或净的关键所在，乃至亦是善或恶的关键所在。

事实上，人们饥而食，渴而饮，劳倦而睡眠，从昼到夜哪件事不是随顺着躯壳的？除了真正的出世法代表着反躯壳倾向而外，人生世间一切动作云为总不过为了身躯而起。至多在其为直接为间接，或较近或较远，有些区分不同罢了。这其间善、恶、无记皆有之。恶行固出于随顺躯壳，而随顺躯壳却不必为恶。是恶或非恶与随顺躯壳——随顺坤阴何关。（以上论证熊先生未尝有创获，倒是个失败。）

然则恶或非恶，究于何取决？我们回答是：恶起于人之自为局限， 有所隔阂不通。明白言之，这就是常常说的那个自私——这就接触到我执的问题了。大约自私而无碍于人，其恶小；自私而损害于人（特别是损害公众），其恶大。不问你是私于一身，或私于所亲，或私于一家， 或私于一集体，或私于一国，总之，才自私便是恶。并不因所私在一身，抑或所私非止于一身，而决定其是恶非恶。我们不以随顺躯壳言恶，而必从人之自为局限有所隔阂不通言之，理由在此。

情分内外是为局，情同一体是为通。局之兆始在执有我，而反之， 无我则通。人我（物我）之分，不同乎彼此之云。说个彼，说个此，只在有所区指，非必定有若何情味在其间。而说个“我”，则亲昵藏获之意深隐无穷；有所偏爱，而其外非爱所及，是其特征。“我”——非现量中有，尤非比量所得立，唯是妄情，曾无理据。此之谓痴，此之谓惑，亦曰无明。以其扰乱心智，亦名烦恼。人生一切烦恼厄胥由此而来，试一省思，不难见也。

佛氏之教，岂有他哉，唯在破除我执妄情而已。然而有我无我，其间深浅层次甚多甚多。先应知道“分别我执”而外，更有“俱生我执” 在。我执与生俱来，曾无间断之时。非独人醒时意识中有我，就在闷绝位中亡失知觉，我执犹自隐隐恒转不舍。又非独于人有之，一切有生之物可以说都有我执在。众生设无我执，亦就没有众生了。我执是其生活，生命之本。请回看上文讲世间出世间说过的话：

一切众生无始以来失其清净本然圆满自足之体，妄尔向外取足，沉陷于我执法执之二执，能取所取之二取，循此发展去，展转总不得出，是为世间。出世者出此二执二取，以复于其自性圆满无所不足之一体也。

正不知道为什么忽尔失其圆满自足，而向外取足，内外于是而分；我执就发生在这里。我执、法执、能取、所取是俱时而有的。盖于内执我而向外贪取原为不可分先后之一事。说“无明”，说“惑妄”，亦即总指此一事而说。

无明非实有物，只是说一时失其明而已。惑妄宁有所据，只是一时迷惑而已。熊先生却坐实了它，要根究其所从来，且自矜创获，焉得不失败。设若他于佛家所谈我执问题有所领会，当不致有此失。他总怪佛家以迷说人生，深不谓然，就为他在我执问题上疏了神，熟视而无睹，岂不显然。

尤其错谬可笑的是熊先生把佛家出世之教只当一种乖僻感情看待。认为佛家先有此感情要求在，从而其一切思想理论均不得正确。这正坐不知世间出世间的关键问题只在一个我执妄情上。你思想上苟有任何感情成分在，便不离倒妄，便说不上出世。因为人的任何感情罔非围绕着我执而有的。出世之最初动念虽起于厌离之凡情，然却必自反识破我执之妄，而在静极无私之高慧上乃得建立出世之教。没有正确知见，徒依感情，那一切是站不住脚的。

三、不妄起分别其性自显

前曾云“恶起于人之自为局限，有所隔阂不通”；这是说的：人们在其“俱生我执”上又妄起“分别我执”。“俱生我执”可以从俗说为“先天”性的，只不过是染污，尚不成其为恶。“分别我执”起于后天，往往局限于一身或接近其身者，则是自私为恶之肇端了。一般动物只从其俱生我执依靠本能生活，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，所以说不上什么善恶问题。而善恶问题唯在人类有之者，盖唯独人类在生物进化过程中发达了理智，乃不因循本能生活之路，却以后天意识分别为主。意识既可以作这样分别，又可以作那样的分别，亦且可以少所分别，或不作分别，甚或反转来破除自己的种种分别。人之自为局限，情分内外，视乎其如何分别而局量大小不同。局量愈大者，其自私为恶愈以差降而接近乎善。假如他少所分别（局限），或不作分别（局限），以至破除自己的种种分别（局限），便可能达于情同一体，通而不隔之境， 那便进于善而没有恶了。

总结一句话，恶起于局，善本乎通。人之有恶为后天之事，人之有善，却本乎先天。

盖人之自为局限者固出于意识分别，而情同一体之通却非因后天分别乃有之。——后天分别是产生不出通来的。通的可能性先天存在，只须你不妄起分别，其性自显。关于此问题，须请看我《人心与人生》各书，这里只能简略说明两句。

要知道，从最基本的俱生我执那里，就是妄起内外分别，从而失去其一体性的（失去通而陷于局）。本能不外是向外取足的方法或工具；本能生活即是向外取足的过程。众生就这样沉重地有着自己的局限性。 但此局限性既不曾当真隔断了生物及其环境（虚妄分别岂能当真隔断出内外），而生物和环境本为一体的本性不安于这分隔，更从而时时力反此局限性。这就成为生物进化的演变进程，而终于出现了人类。人类之出现可算一奇迹：从一面看，他不能免于俱生我执的局限性，而从另一面看，他（对一般动物而说）又大大超脱了此局限性。这就是说：他不像其他动物那样被局限住，而在他躯壳上竟寓有着超躯壳、反躯壳的倾向。此一结果缘何取得的呢？这就为他发达了理智。理智非它，恰便是一种反本能的倾向；就在本能大大冲淡削弱中，而使人类生命得到解放，大大透了一口气，通了风。换言之，其一体性相当地有所恢复。

我们所以说“通的可能性先天存在，只须你不妄起分别，其性自显”，正为人类是在其与生俱来的局限性上打开了缺口，相当地恢复了一体性的。

四、儒佛两家的异同

儒家常说“仁者，人也”，正不妨作转注而说“人者，仁也”。仁即通之意，通是人类在动物界中突出的一大特征所在。“情同一体是为通” 这句话（见前），也可换云“情同一体是为仁”。昔人不是有“仁者浑然与物同体”一句话吗？那正是此意。儒家只是讲做人之道，即所谓“践形尽性”之学。孔门弟子总在问仁。孔子从不轻以仁许人，也不敢以自居。因为造次必于是，颠沛必于是，无终食之间之有违，恒期造乎其充实、透达、圆满境地，自必有无穷尽功夫要作。——这圆满，是圆满了人所具有的可能性，始终都在情同一体上而止。假若最后亦进而圆复乎一体性，那便所谓成佛了，应当不属儒家所有事。

情同一体与当真圆复乎一体，依通常逻辑理路而言，自属两回事。 情同一体是人性情之所可能的，应当要实践，所以儒者致力于践形尽性。当真圆复乎一体，却是出世了，必二执二取彻底消掉才行，而那亦就是成佛。一为世间，一为出世间，此言两家之异。然而事实上两家从初入手到最后又非常接近：

第一，儒家在解决善恶问题，佛家在解决染净问题，虽层次不同， 而恶起于局，染同样起于局，所以其反局求通则一。从初入手就必确定其致力的方向，两家同趋向乎一体，要无二致。浅显易见的，两家同为反躬向内作求通的功夫。

第二，两家功夫非止同趋向乎一体而已，抑且同以见体为其必要条件。不过佛家“根本智证真如”是其行持修证之果，而儒家为学却恒必造端乎“默而识之”乃得，是其异也。

第三，儒家下学而上达，念念在尽伦，其所谓修、齐、治、平概属世间事，自不待言。而佛家则弃绝人伦，志在出世，似乎相反之极。然菩萨不住涅槃，不舍众生，仍必回到世间来，践其大悲宏愿。盖不如是又何有所谓一体者。所以事实上两家最后还是非常接近。

若问，为什么彼此相反的两家又会这样接近呢？我们回答：此无他，一体是真，执取皆妄而已。一体是真，你总离它不得，所以虽取径不同，终不难会归一处。执取皆妄，则一切分别歧异就不会是最后的。

世间出世间，说隔则其隔何止如万重山；说不隔，则一层纸也不隔。问题关键只在迷悟上。

[1]著者在其所作《读熊著各书书后》一文之第八九两节中，就儒佛两家思想与熊十力先生辩难而对佛家思想要旨有所申述，言简意赅，现摘录编为《宗教及其与本体论的关系》《“我执”的问题》《不妄起分别其性自显》《儒佛两家的异同》，以供参考。应说明的是：此文大小标题均为编者所拟。《读熊著各书书后》一文见《勉仁斋读书录》（《梁漱溟全集》卷七，山东人民出版社，1993年）。

与艾恺教授谈佛家思想[1]

一、关于佛家思想

艾：（上略）我是当然同意思想是最要紧的题目了，不过也可以说是一个人的思想也离不开他的个人的生活。

梁：就是，完全离不开，完全离不开。说到这种情况我可以说一句话，我刚才提到过了，从小的时候就想出家当和尚，所以我可以说是一个佛教徒。

佛教徒得从两面看，也可以说从两层上来看。佛教，原始佛教普通管它叫小乘教，小乘教主要是出世。什么叫做出世呢？出世就是要出生灭。世间，怎么样叫世间呢？就是生生灭灭，生灭不已。 那么在佛家，他就说是轮回。轮回，它是说生命是“相似相续”。“相似”就是相通、差不多的意思，相似而相续，生命是这个样。就是说没有一个我，没有一个昨天的我，还连续到今天，今天的我， 还是昨天的那个我，没有这个事情。仅仅是相似就是了，差不多， 今天的我跟昨天的我差不多，相似，相似而相续，连续下来，非断非常，不是断，断不了，因为续嘛，接续嘛，相似相续，所以不是断的，没有断的，生命没有断。有人认为好像死了就完了，在佛教上没有这个事。非断，不能断；但也非常，常是常恒，就是刚才说的话，以为今天的我就是昨天的我，没有那个事情，早已变了。 那个变是一息也不停止的。总在那儿变，刹那变，这个就叫做“非断非常”。这个是佛家对生命的一个看法。

上面提到，佛家有原始佛教，一般管它叫小乘，这个小乘自己规定下来三个条件，一个条件就是“诸行无常”——常恒的常，没有常恒的东西，都是在变化流行中，这是头一个。第二点是“诸法无我”。头一句话是“诸行无常”，第二句话是“诸法无我”。诸法跟诸行不一样了，头一句是“诸行”，第二句换作“诸法”。因为诸行是流行，就是说生灭，生灭不已。生灭不已好像是水流一样， 流行变化。第一点是讲流行变化，所以叫“诸行无常”。第二句话是“诸法无我”。“诸法无我”说有两种法，所以加一个“诸”，“诸法”不是一种法。“诸法”是哪两种呢？一种叫做“有为法”，一种叫做“无为法”。“有为法”就是生灭法，“无为法”就是不生不灭。那么有人问：这个世间还有不生不灭的吗？佛家回答：有生灭，就有不生不灭。生灭、不生不灭是一回事，不是两回事。这是说“有为法”和“无为法”是一而二， 二而一。第一条是“诸行无常”，第二条是“诸法无我”。无论“有为法”或者“无为法”，都没有“我”。众生，人也是众生，从那个最低等的生物，原始生物阿米巴，都是从有“我”来的，它都要吃东西，都要向外取。一切生物，从原始生物起一直到人，人是最高的啦，都有一个相同的一点，哪一点相同呢？就是向外取足——足是满足，向外边来满足自己。向外取足， 都是错误，在佛家看都是错误，都是丧失了本性。本性是什么呢？ 本性是自性圆满，无所不足。这个自性圆满，无所不足，就是“佛”。 这个“佛”，不要把它看做是一种什么神啊，或者是什么上帝啊， 主宰啊，不是那回事。“佛”是什么呢？ “佛”是宇宙本体，这个宇宙本体也可以说是什么都在内了，万事万物都在内了，五颜六色很复杂的都在内，可是都在内了，它也就是什么都没有了，什么都没有了。按佛家的道理说，就是这两面，一面是森罗万象，一面是空无所有，这个两面是一回事。佛就是出世，世间就是生灭，所以出世间，就是不生不灭，而生灭跟不生不灭好像是两面， 好像是两个东西，不是，是一回事。原始佛教第一是“诸行无常”，第二是“诸法无我”，第三呢，它叫“涅槃寂静”。“涅槃”两个字知道不知道？

艾：“涅”我知道，“槃”是……

梁：“涅”它是三点水。佛家都是讲涅槃的，“槃”字上头一个“般”字，一般的般，底下一个“木”。涅槃寂静，“寂”就是宝盖头，一个“叔”，这个字念寂。“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”， 这个是小乘。小乘具备这三点，才是佛法，缺一样不是佛法。

大乘佛法、大乘佛教是在小乘的基础上，基础就是刚才说的那三句话，在小乘的基础上来一个大翻案。小乘是罗汉道，大乘是菩萨道。大乘道是在小乘道的基础上来个大翻案，就是它不出世，它的话是这么两句话，叫做“不舍众生，不住涅槃”。“不舍众生，不住涅槃”，它要怎样呢？它要回到世间来，它不舍开众生。小乘好像是躲避开生死的麻烦，大乘呢，它也已经超出生死了，可以到了不生不灭，但是呢，引用一句儒家的话，“独善其身”，菩萨跟罗汉不同，罗汉好像自己解决了问题，求得清静，菩萨是不舍众生，他要回到世间来，他已经具备了不生不死的那个可能了，但是，他还要回到世间来，为什么？因为他不舍众生。我们今天的谈话， 就暂且说到这里。

二、什么是戒、定、慧

梁：不够通达，高明的人通达无碍。所以像是宋儒吧，就有点排佛，排斥道家，在我看就是不够通达。通达的人呢，无碍，没有滞碍，什么事情都看得很通。有碍，是你自己在那里给自己设了妨碍，原来是可以不必的，高明人他就超出来了。宋儒像朱子他们，朱熹他们，有不少儒者都排佛呀，排道家呀。

艾：您昨天说，您一直都是佛教徒。

梁：因为我很早，很年轻的时候，十几岁的时候，就想出家。

艾：于是到现在您还是保存原来的……

梁：还是那样，不过现在是不必出家了。其实还是想出家。

艾：还是想出家？

梁：还是，假如说是让我去住到一个山上庙里头去，那我很高兴（笑）。

艾：是。那梁先生还打坐啊，修佛的……

梁：本来按佛家它有三个字，叫做“戒、定、慧”，这三个字（梁先生写出给艾看）——“戒、定、慧”就是一定要守戒律。戒律有好几条，比如说是不能娶妻，如果娶了妻之后也要离开家，出家为僧嘛。还有不杀生、不吃肉等等。戒有好几条，从“戒”才能生“定”，“定”就是刚才说的入定。一定要守戒才能够入定。由“定”才能够生“慧”，“慧”是智慧。普通我们的这种聪明智慧，在佛家不认为是智慧，这个算是一种智巧，不是真正的智慧，不是大智。大智一定要从“定”才有，从“定”才能够破悟。当然在佛家，大家都知道，在中国过去曾经有十三宗，宗派有十三宗，很重要的、很发达的是禅宗。禅宗有那个话，讲出禅宗的特色、特点。禅宗的特点是什么呢？叫做“不立语言文字”——立是“建立”的“立”——不立语言文字，言语、文字都不要，不建立在语言文字上。禅宗在中国很发达，有一个书叫做《景德传灯录》， 后来比这个《景德传灯录》还多，《续传灯录》，一共陆续出有五本， 合起来叫《五灯会元》，都是讲禅宗的故事。在那里头的故事，外行人不懂。比如有名的、禅宗很成功的人，叫禅宗大德——道德的“德”——另外一个禅宗的，去见那个禅宗的大德，他一来见这个大德，大德就打他一棒，他就明白了（笑），那个来的人就明白了，旁人看不懂怎么回事，这是禅宗的故事，这个叫“棒”。还有“喝”。就是来一个人见这个大德求法，他什么话也不说，大喝一声，那个人也就明白了，如此之类，都是在那个《传灯录》上传说的故事。

艾：我记得我也看过一点这些故事，那禅宗怎么就是……

梁：我的意思是说，禅宗是不立语言文字，彼此可以互相影响。 一个老和尚，已经成功的，已经悟道的，他对一个新来的人，可以对他有一种影响，让他也能够开悟，但是他不用语言开悟。语言的开悟，它还在意识之中，而真的开悟，是让你生命起变化，你的生命根本起变化，这才算。

三、世间与出世间

艾：“世间出世间”，是什么意思？ （从《中国文化要义》里找到这句话。）

梁：世间生活就是我们平常的生活，那么对于世间生活认为是迷妄，要出世，对人生持否定态度，这个叫出世。印度人很怪， 古印度并不是单是佛教如此，它普遍地都是这样。普遍地它认为这个人生是个迷妄，对人生持否定态度，跟儒家肯定人生不相同。

艾：那么这里讲的道理呀，就是否定人生啊，人生是有疑问啊……

梁：我还要补足说一句话。那么世间是什么呢？世间是生灭， 生生灭灭。出世间是出生灭，超出生灭来，这个印度人想的真是高了。它很奇怪，不单是佛教，佛教以外的统统都是这样，统统对人生是否定，说人生是迷妄，是错误，我们不要这个，它要什么呢？要不生不灭。这个想法很怪呀，它要求不生不灭，真怪。出世间就是不生不灭。

四、谈儒佛异同

艾：很多人认为您是当代具有独特智慧的人物，您有今日的成就，在您背后支持您的原动力是什么？

梁：支持我的原动力？好像我还不大明白这个……

艾：哦。也可以说是动机，也可以说是心理的、精神的寄托， 就是说为什么有今天的成就？

梁：我觉得还是得力于佛，佛学。

艾：好，这个问题我了解了。

梁：我愿意把佛跟孔子再说一下，因为你不是说（笑）我是“last confucian”吗？我想把佛跟孔子的异同说一下。也许我们已经都说过一下，孔子、儒家他总是站在人的立场说话，他说来说去还是归结到人身上。可是佛家，他是超过人说话，他说来说去， 归结点也不归结到人身上，归结到超过人的那个地方，所以好像他们是很不同。不过还有同的一面，就是“无我”——没有我——“而救世”，佛家话就是众生，众生的痛苦就是他的痛苦。就中国说吧，儒墨，墨子也是这样子，都是在他生存的这个时候，他总是一生都在为大家奔走。所以表面上没有很大分别，但是我底下就要说一下孔子跟佛的分别。这个分别就是在“我”的问题上，关于“我” 的问题，把它讲得最清楚的，分析得最清楚的，是唯识家。佛学的唯识家，是讲八识。八识，前六识，眼、耳、鼻、舌、身，这是五个， 加上一个“意”，这个就是前六，前六都是应付外面的，都是工具， 都是对外的。运用这个前六识的，是生命，是活的，比如说人吧， 活的人啦，这个在唯识家讲，叫做“第七缘第八”。

艾：其实我应该多在这方面下工夫，研究您的思想的时候，您是研究唯识的，很复杂，您的思想很丰富，佛学方面我没有下多少工夫。

梁：第七就是“末那识”，第八是“阿赖耶识”，运用这前六识的工具而为之主的，就是这个“第七缘第八”。怎么叫做“第七缘第八”呢？就是这个时候执著一个“有我”，它叫做“我执”。

艾：“我执”？

梁：就是这个“执”（示意）。

[1]1980年8月美国芝加哥大学艾恺教授访问著者的十多次长谈中，著者多次谈论佛家思想，现将这部分内容摘录，并加代拟大小标题刊出于此。据艾恺教授这次访谈录音整理而成这一晚年口述，已于2006年出版，书名为《这个世界会好吗？》。

佛法讲述——书信摘录

一

听说你患病为念。病中宜勤诵《金刚经》文。如不能全背诵之，则背诵其一二章节亦好，如此则杂念可减，而心境可静。生死犹昼夜耳，不必在心。

前曾说佛法要义在破执着。所破者法执我执，二执相连不离，粗言之，我执即要破除之所在。我执有浅深二层，浅层者谓分别我执，深者谓俱生我执。俱生我执与生俱来，一切生物的生命寄于此，盖生物的生活即是时时有所吸收，又有所排泄，没有内在的俱生我执，便没有这些活动。分别我执浅露在意识上，是有间断的。忘我的人生活动仍寄在俱生我执上，其所忘者分别我执耳。唯独佛家破除深隐的俱生我执，亦即从世俗生活解脱出来。——以上所说应细研而熟味之。

为人要走学佛道路。每天应化一段时间念《金刚经》，这使人减少烦恼而智慧开朗，大有好处。

看一段的书文不懂得其所说之理，等于空白无益，但于此《金刚经》文字，却正要不求甚解，追求理解便是错误，所贵在讽诵中不知不觉扫除执着；扫除一分执着，心境开朗一分，庶几如经文所说“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来”那样，试问例如所谓佛法者即非佛法，庄严佛土者即非庄是名庄严，佛说般若波罗密即非般若波罗密，如是种种，皆是随说随扫，你能认定什么呢。若能于此趋然有悟，得其神理，在自家生命上就有很大进境，若于此寻求知识见解则误矣。《金刚经》不是普通的书，不能刻板地求其理解予人。我前已写示给你了，正要你解除执着，你却寻求其可得而执着者谬矣。

（以上信文摘自著者致吴顾毓的三封书信，时间约在1975年前后。吴君，浙江嘉兴人。上世纪三十年代随著者在山东乡建院工作。“文革”中被诬为“历史反革命”判刑多年。这是他获释后收到的著者复信的摘录。——编者）

二

手示拜读，知发愿写经，甚善甚善。“书不成字”无碍也。来示乃云“无法精进，徒唤乃何”，殊不敢附和。佛法唯在发菩提大愿，悲悯众生，悲悯自己，幸察之。

（以上摘自著者1978年11月致浙江嘉兴庄一拂居士函）

三

（上略）1949年夏秋间贡噶上师到重庆北碚，驻公园，我经友引进，聆取无相大手印，接受灌顶，当下如饮醍醐，得未曾有。我自少年倾心佛法（非受人指引，是自发的），抱出家为僧之念，直至二十九岁乃始放弃而结婚，但始终发愿不舍众生，不驻涅槃。曾致力乡村运动者十年，又值日寇入侵而奔走国事。对于佛家戒、定、慧，唯守不茹荤腥一小节，其它谈不上，既无修持，于今衰老（九十一），不念弥陀，只念观音，不修净土者是以救苦救难自勉也。修定乃开智慧，惜我早年于静定未得入，中年一度若有所入，而今衰老，亦难凝神入定了。

（以上信文摘自1984年著者复天津老者言申夫函）

四

前得十月二十四日来信，因事忙未及答复。兹分条略答如下：

《金刚经》和《般若心经》所有“色”“空”字，其“色”字即“色、受、想、行、识”五个名词之开首一字，指物质说，亦指身体说；有身体即有苦乐感受也。“想”字，记忆、印象之意。其他从略不谈。“空”字，粗讲即空无，不实之意；佛家被称为“空王”，宇宙虽森罗万象，其本体则一也。

儒书中的色字多指女色说，如云颜色、色衰等等。

来信所提问题，属于禅宗故事，其间一言一语有可理解者，有不可寻思理解者。试看《景德传灯录》，以及《五灯会元》等书，便知其中百分之九十五，不容置思生解。吾人崇信佛法，当于容易受益处下功夫，例如诵习《金刚经》、《弥陀经》最好，不必妄索于禅宗语句上（例如五祖六祖的语句）。来信提问我不能答；不能答是真的，同时亦不必答也。济宁若有图书馆，试检觅禅宗语录便明我的话不诬也。

兹以《金刚经》一册邮寄台收，即希收到后回我一信为要。对于经文只求讽诵，不必寻求其意，久之自然有得。古人云“不求甚解”正有道理，道理原在言外也。

（孙方成，山东济宁人。1937年曾在滕县一乡农学校工作。1938年在山东敌后抗日，其所参加部队即由原山东乡建院旧同人所组成。以上为存于其手中之著者复信的摘录。）

五

从涵义方面而论，吾愿老弟更进一步，晓得佛家对人生之彻悟。人类生命固是进达于生物界之顶峰的，然却同于一切生物，沉沦于生死迷妄之中。何云迷妄？无我而执我也。一切生物都于内执我而向外取足的，失去了宇宙圆满清静的一体性。佛者觉也，规复了宇宙一体性，其道就在破二执断二取。二执者我执法执，二取者能取所取。佛是什么？宇宙本体是也。二执二取是世间法，道家仍属世间法，唯佛家乃为出世间法，涅槃寂静是也。但大乘菩萨不住涅槃，不舍众生，出世而不出世，不舍众生故云不出世，来去自由，不堕轮回则出而不出，不出而出也。

（张俶知，1896—1989年，四川石柱人。因在北大旁听，得与著者相识。此后追随著者左右数十年。以上摘录自1982年著者寄其之复信。）

何谓出世[1]

我第一次发言的末段提到我的出世思想。后来各位先生对我提意见，几乎每一位都说到这个问题。这本是我思想问题的重点所在，显然感觉不宜多谈它，但又不能不说一说，因为究竟何谓出世，上次我并没有说出来，非补充解释一下不行。

在各位先生对我提意见中，有人认为出世即出离这个世界， 而这个世界是出不去的；有人以为出世即往生西方极乐世界；还有种种说法，平素研究佛法的巨赞法师和李书城先生亦各自提出一种说法。但他们都是各自创造的新说法，不是佛家原来的老说法。我则没有新鲜说法，只是原来老说法，这老说法就是把人生看成根本错误的，佛家的名词叫“根本无明”。人生出于根本无明，又叫根本惑；有四惑，即：我痴、我见、我慢、我爱，笼统说作“我执”；“我执”和“法执”合称二执，是一切活东西（人及动物等）所以向前活动不已的根本。佛教千言万语即教人破二执， 更无其他。二执，又有浅深二种，浅的为分别执，深的为俱生执；俱生执是与生俱来的，远在你有思想以前的，即令失去知觉，到了“闷绝位”依然二执很强地存在。所以仅仅思想改造还不解决问题，问题在生命上，要改造生命才得免于错误；出世正不外改造生命之意。

佛家看人生，总括为六个字：起惑、造业、受苦。人一生下来即有所缺乏，时时在缺乏中，虽有时得满足，缺乏总是常事，缺乏即苦，人从其堕生即失去自在性，不自在即苦。我十几岁即倾向出世，即从感觉人生是苦而来，然而要知道我十几岁时，并没有受到世俗所说的那些苦，我少年时在家庭中为父母所爱，一切都在父母照顾之下，没有要自己操心的问题，正为不是世俗的那些苦，才真真体会到人生之苦——人生的不自在、不自由、不自主、 不自觉、被动、可怜悯。出世即从不自主的生死流转中解脱出来。

如何得解脱？那就是破二执——不要有所执取。有了能执取和所执取这两面以后，就陷于生死流转而不得出。我们现在展转不出能所两面，这就是世间；出世即不落于能所两面而是一体非二。所以《成唯识论》上说：“此智远离能取所取，是出世间无分别智。断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断，独得出名。”[2]这是出世的确解。

[1]1958年5月“向党交心”运动中学习会上一次发言记录中的一部分。

[2]此语记录有遗漏。据《成唯识论》：“此智远离能取所取，故说无得及不思议，或离戏论说为无得，妙用难测名不思议，是出世间无分别智。断世间故，名出世间。二取随眠是世间本，唯此能断，独得出名。”

印度佛教与流传到外国的佛教之不同[1]

佛教从印度流传到中国，从中国又流传到日本。大约流传在外者，以中国与日本为最重要，其余如高丽暹罗等处也有[2]， 但不甚重要。因为各地的民族性不同，故其佛教也略有变动。 即如中国现在所流行的佛教，已全非印度之旧。印度的佛教大约以小乘为根底，大乘是小乘进一步的说法。但是到了中国，只一点小乘的学问，如不久就衰落的成实宗俱舍宗，都是以讲大乘教的人讲小乘的学问，真正的小乘教简直没有，与印度之虽讲大乘而以小乘为根本者全不相同。又在印度且是性宗相宗对垒， 然其关系非常密切。一到中国就划分得很清，发生十三宗派之多。

如禅宗即全非印度所有，是中国自己开辟出来的，禅宗这种东西在印度只有个人的递相传授，并不成为一宗，亦无开堂等事。我们虽然不能说从佛到二十八达摩没有这种传授，但其做法都是确无可考。他们自己并没有这种宗派，而中国则为之巧立名目，叫做教外别传。唐宋以来，几乎要拿他代表全盘的佛教，实在是根本上的误会。宋人明人所说不绝口的释氏，只是中国产的禅宗，他们并没有看见印度原来的佛教。有人说陆王近禅，其实即使近禅，亦不能算是近佛，这不可不明白。

还有净土宗，它的经典印度是有的，而专门偏重做一种念佛功夫，却非印度原来的风气。又有天台宗华严宗，所有和尚讲经的事，都是这两派居多，虽然各有其根据的经典，但其所讲的一套东西，全非印度所有。

以上是举事实。我们再就两方精神的根本不同说一说，这不同是由于民族性的。中国许多新创的佛教，根本上是不对的。 印度民性诚朴，只是实实在在的根据事实。这种事实是感觉理智所认知的，而中国人最长于以直觉体会一种意味。意味不是事实，是事实以上的东西。中国人因为自己喜欢讲幽玄奥妙的道理，以为佛教也是幽玄奥妙的，这实在是根本的误会。即如普通流传的《金刚经》中“应无所住而生其心”，他们就以为妙不可言，其实这完全是客观的事实，而他们总以为是奥妙的意味。宋明人喜欢称引的“明镜亦非台”及六祖“风动幡动”之说，也都还是事实，并无奥妙。再看华严宗，十玄门的宇宙观，亦是说得堂皇圆融而不剀切质实；天台宗也取龙树偶语中的“空”“假”“中”， 翻了许多花样。

中国所有一点真的，只有玄奘在印度用了十七八年工夫，然后搬运回来的法相宗。就是小乘的学问也都靠着他才能讲，如因明学即完全要用理智，非直觉所能为力。但因不甚投合中国人的脾胃，所以只有新到一时盛行，不久就衰歇了。虽然后来明朝还有几个和尚讲求，但都不免有错。现在最可庆幸的，就是南京有一位欧阳先生能够直接唐代[3]，能真得印度之真。其所以能如此，因其人头脑最长于理智方面，少年时即喜自己精研数理。所以他去看佛书，就深入此途，恰巧日本又有很多的书，可以供他的参究。

日本的本愿寺一派与中国的净土宗是同派，所不同者，本愿寺可以娶妻食肉而净土宗不许。这或者是因为日本人口稀少的缘故，不能不有这种通融。还有日本的和尚很带有武士道的色彩，在古时常械斗，也是与佛教精神冲突的。就如现在本愿寺的大僧正，即很有野心，绝不像一个佛教徒。

我们所应当知道的，即在未明佛教内容以前，应当先持研究的态度，注重客观的事实，考察其何者为真，何者为假。研究与信仰不同，信仰可以不管他是真是假，研究则必须考察清楚。西洋人及日本人很多做这种功夫的，专从历史、语言、金石种种方面，考证事实的真相。照我的意思，现在应当有人，从教理上去做研究的工夫，这也是很必要的。在这一层，南京的欧阳先生很可为吾人的指导者。

[1] 此为著者1922年1月在山西大学的讲演。任笔录者为陈政（仲瑜）先生。

[2]高丽即今朝鲜、韩国；暹罗即今日泰国。

[3]欧阳竟无先生(1871—1943)，名渐，江西宜黄人。曾负责金陵刻经处，校刻佛学经典，成绩卓著。1918年创办支那内学院于南京，任院长。

《思索与领悟辑录》选录

在《梁漱溟全集》中的《思索与领悟辑录》里收录了著者有关人生问题与社会问题思索所得。这类文字多是三言两语，个别也有二三百字的。现将其中谈论儒佛道及东方学术问题的选录于此，供参阅。——编者

关于儒家

孔子毕生以实践乎人生为学，“学之为言，觉也；觉悟所未知也。”自十五志学以迄七十之年，既逐有进境不已，基于人类生命亲切所体认者深矣、彻矣。其拈出一“仁”字以为提示指点，所以言之反复不舍、变化多方者，正以人类生命之体用固如是耳。且因人施教，言语贵中当机，因为如是耳。后之学者拘执于一言一句，罔不失之。

罗近溪集中语：“十五而志于学，学何学也？学以成乎其人者也。‘为仁由己’，此己得为己私耶？‘古之学者为己’，此己得为己私耶？‘克己’者由己而健行之也。孔门宗旨只在求仁， 仁者人也，此人字不透，决难语仁。”

人之所以为人者，其在人心乎。“仁，人心也。”人心究是如何的？此即非有形相可指之物，必须自家体认乃得。为了指点人们去体认，今且说两个方面：内一面是自觉不昧，主观能动；外一面是人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。感通若一（痛痒相关，好恶相喻）。试从此两面潜默体认去，庶几乎其省悟。

人性善云者，谓人类心理上倾向于善也。性是性向，是跃然活动的趋势，不是呆板的面貌。

一切善出于仁，一切恶由于不仁。不仁只为此心之有懈而已，非有他也。恶固非人所固有；不仁之外，求所谓恶者更才可得。是即人性之所以为善也。世俗徒见人之易流于不仁，不仁之事日接于耳目，辄不敢信人性善之说，正坐不自识其本心故耳。

自觉时而暗弱、时而明强者常人也。孔门学问正在此心之常明。何以能常明不失？则更能觉识得此自觉，非止如常人徒有其与生命俱来的自觉而已。所谓“默而识之”，识此也。识得是根本，不失是功夫。孔子称颜回“不贰过”，“有不善，未尝不知，知之未尝复行。”孔子自云“盖有不知而作之者，我无是也”。此知即自觉之觉知。“知之为知之，不知为不知，是知也”， 此第五个“知”字正指内蕴之自觉而言。人心内蕴之自觉要明朗，要昭昭然当空四照。

《大学》之所谓明德，正指此心自觉而不容自昧者言也。

心失其用于两方面。一、放失于外物（名利声色之类）诱惑。二、蔽于见闻之陋，囿于习俗之隘。

《大学》所云明德，即指自觉不昧者。

古之学者为己，今之学者为人。此语在今人殆难得其解。今人念念驰向外去，方且以区区数尺者为己，盖久不知有己矣。吾人浑然与物同体，痛痒之情何所不到，己只是当下痛痒亲切处， 非谓此身。切己近里（切问而近思）有以自得，是为学之道也。 痛痒不明乃以利他为言，驰骛于外乃以知识相标榜，总是孟子所谓放其心而不知求者，可哀莫大焉。

人禽之别：心为形役与形为心役。

我们必须晓得人与其他高等动物虽若类人猿之属极为相近，却亦划然有根本区别在。此即它们——类人猿之属——仍然同于一切生物那样尽瘁于个体存活、种族蕃衍两大问题，而人类生活则超出了此一范畴。它们似亦具有头脑心思活动，但其作用既微弱暧昧，更且根本上是心为形役。人类却反之，上达于形为心役之境。人有形为心役之可能，抑且大有可能。此即是说，莫认为人类活动总在谋生之中，应知其间显著另有两大类型高尚活动：（一）理智方面的科学研究活动。（二）情感方面的宗教出世行为。这两大类的活动极大地吸引着人类生命力，显示出人类生命的特征，远非任何其它动物之所有。要知道，从原始单细胞微生物进达人类之出现，贯乎全宇宙是浑然一大生命体，方在无休止地向前发展创造中，莫知其前途之所届。生命是没有时空限制的，然人类生命既为其顶峰焉。

禽兽是头脑为其身体而用的，亦即心为形役。吾人的生命反之，即形体为役于头脑，为役于心。心有一息之懈便落于形体中，局限而失其通焉。——以上意义具详于《人心与人生》一书。

动物为身而生活，是心（头脑）从属于身的，正所谓“心为形役”。人应当不如是。人心超于其身，不为所拘，不受其累， 是可能的，却不是必然的。应当自问：是心从属于身，抑或是身从属于心？（杀身成仁，舍生取义。）

世界只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能的路的先觉；孔子是走顺着调理本能路的先觉。（按此语为四十年前所说，今日看来待酌。）

1982年加批：右两个先觉的话见于旧著《东西文化及其哲学》，其所云佛是逆着去解脱本能的路者尚无误，所云孔子是走顺着调理本能的路一语则未善，应当说：一般动物依从本能生活，心为形役，而人类却有形为心役的可能性。亦即是说：人心是超乎其身的，主宰乎其身的；杀身成仁，舍生取义，全在于此。此是可能的，而非必然，所以可贵。

孔子之学全在乎身体力行。孔子之学是实践乎人生大道之学。后之人以求教古人虽不得不资藉书册文字，却不容泥滞文字，玩弄语句，竟忘其必须还元到具体事物和实际问题上。申言之，即必须反躬从自家生命上来体认古人说的话果何所指。于此，躬行实践其又为体认之本乎？不能切己反求，不能身体力行，辄以浅表妄臆强为生解，安于不知以为知，如荀子所谓其学在口耳数寸之间者则甚无谓。

汉学家所为经籍训诂之学、古文物制度考据之学大都为学术所不可少的辅助工作，却与孔子所说的仁，曾未及深入体认之，岂不明白？宋明儒者于此，自是胜于汉唐解经之儒，以其志于孔子所志之学，切己反求，力行不怠，便在自家生命上有所体认而不虚也。至于其体认之为浅为深，为偏为全，又待另论。

绝不自称为神所使，或受神启示。没后弟子亦未奉之为神。

孔子之言论有贯注人身，如光透过玻璃，使人立地省悟者。 其所以至此，实因其清明厚重恰合人心之故，绝非因其以感情动人、宗教动人，或示人以损己利人之意，令人感动。

问此非保守主义乎。孔子所关心者在人与人相处，而不在人对自然之利用。不问利用之程度高低，而人与人相处相得终是和人生直接有关的问题。于此问题应求善道，应不断用功夫。 对自然之利用他不反对；你去问别人好了。在人与人关系上儒家亦非保守而有理想，不满意现状。

关于佛家

刹那为梵语之音译，一念中有九十刹那，一刹那经九百生灭，此即刻刻不停地变化流行之谓，生命如是，宇宙如是。曰九十，曰九百，以九代表其数之多耳。“宇宙”、“生命”是一事非二，莫以为吾人时刻在空间中生活，要知道空间只涵括在时间内。大化流行，天地万物浑然一体，“生生不息”。生命是“相似相续，非断非常”，俗以为今天的我犹是昨天的我，便是常见，俗以为人死如灯火灭去，不复存在，便是断见。常见断见皆非也。

世间是所谓生灭法，一切事物皆在发展变之中。故云没有一成不变之局，亦没有无所从来之事。凡事均可向上追寻，向下料度，但你不应求所谓最初与最终。初终是有的，但没有最初与最终，即是说：没有究竟之初，穷极之终。何以故？宇宙，其大无外，其小无内，大小内外皆分别对待之词，不适用于浑一绝对之宇宙。科学家尽可无休止地去作追究工作，但不必设想其为究极之事耳。

佛法信乎为出世间法，然善学善用者通达无碍，又不异乎世间法，贵在大心大愿，出而不出，不出而出。每见不善学者落于执着一偏，转失之矣。可胜惋惜！（往者梁任公先生推崇佛法，恒偏于救世之一面，忽于其出世间义。）

古人云“道不用修，但莫染污”。（“道不用修”是禅宗马祖的话。）习俗“修道”之云，含有很大错误。所以发生修的问题者，只为落在习染中，隔离了道。但习染是虚幻不实的，你当下能空得了它；就空了它。当下若未能空，那么，它虽虚幻而你此时却未免坐实了；只有慢慢地从自己习染的虚幻圈套里脱出来才行。此即修道之说的由来。

儒佛的分别：前者只破“分别我执”，后者兼破“俱生我执”。因此儒家的圣贤仍然只是个“人”，而成佛却超出“人”的范畴了。儒家因不破“俱生我执”所以未曾离开生物的个体生命立场；而以其没有“分别我执”，所以能与其他人或物在情感上相联通。父慈子孝的伦理情谊以至仁民爱物即由此而来。反之，在佛家则超离个体生命，直通于一切众生，所以开口众生闭口众生，而不谈伦理了。儒佛两家虽然相通，但分别是主要的。

对自己应当责志，看人则应客观些。即是从“身”来把握“人”。人处身在社会中，各有其一定的立场不同。如所谓阶级立场者是。——个别的人或须活看，一般人，多数人必如此，几乎是“身”决定了“心”的。但主观能动性或曰自觉能动性者，是人类的特征，人要自己争取主动则必自身从属于心始，毋使心有所蔽。一切之蔽皆由身来。儒佛皆在去蔽，无他玄妙新奇也。（心身关系当看我《人心与人生》一书。）

关于道家

既不要心受困于身——心为形役；亦不要心脱离乎身，自私而用智。应该是：心不越乎身，即身即心，心身抱一。理智融合于本能，任天而动。道家旨趣似如此。

道家以自然为宗，其自然即指生命之自然，而所云生命又涵括宇宙万有为一大生命也。唯其任天而动，肯定生命，便与佛家指出生命是在迷妄中者大异其趣。——以生物总离不开我法二执能所二取故。

儒家似与任天而动者稍异。任天之天是一种升华了的本能（融合了理智），仍然靠近于身体。儒家则要从乎心，或身涵于心中。从心之心则是本体昭朗应物之用也。（儒家富于主动意味，道家反之。）

关于东方学术

东方之学不是求客观规律之学，而是主观方面向内自求了解之学，不是改造世界的学问，而是改造自己生命的学问。——这里世界既指外在的大自然界，亦复指社会人事。这里所云改造自己生命大抵在提高主观能动性，从被动中超脱出来。因此不能以研究客观现象的态度来研究东方古人之学。这有如不能站在远处坐在屋内从书本上研究游泳一样。要学游泳只有跳下水里试着去活动一番。儒家之学必首（在）立志，佛家之学必先发心者以此。

古印度人的否定人生，在人类社会发展进程上不免起着阻滞作用。我一向持世界文化三大系之说，指出世界最近未来将是古中国文化的复兴，而在复兴中国文化之后将是古印度文化之复兴。人类文化的推进恒从量变而质变（即量变之后继以突变），其核心关键则在人生态度之转变。其转变之大，几为人情所不料，而实又极其自然。儒家代表中国古文化，而代表古印度文化者则佛家是也。西洋和中国皆为世间法，印度反之，自古便是出世间成风。人类文明和文化之前进，恒有赖于革命，即旧物的否定。否定之最大者，莫如否定人生，亦即出世间。世间者，生灭也；出世间者，不生不灭也。佛家六波罗密中有忍辱波罗密，又有冤亲平等之说教，其阻碍革命亦即阻碍社会前进昭昭然。人类不达到末后阶段所不应有，而达于末后又不能不有者，非此义乎！

增订本编后记

《东方学术概观》1986年首次公开发表，当时即以篇名为书名，又收入了《儒佛异同论》与《今天我们应当如何评价孔子》（二者亦为首次发表），交巴蜀出版社出版。三篇文字均为首发，其意义不一般。可惜由于出版社的校对工作马虎，因而此书竟以错误百出的面目与读者相见，令人感到遗憾。

2008年，《东方学术概观》一书为江苏文艺出版社收入“北斗丛书”，第二次出版。这次与1986年首次出版的不同处是：又将《东方学术概观》著者未及完成的昔年旧稿（约写于1965年；其中“佛家之学”一章未及写出）收入，附于1975年写成之一稿之后。同时，又收入了《佛法大意》一文，这也是第一版之所无。

现在又在第二版的基础上加以充实，有了此书的第三版，交世纪文景出版。所说的充实，其主要内容是增加了早年曾发表过的两篇文字：《孔子学说之重光》与《东方学术之根本》。增加了这两篇，再加原有《东方学术概观》的新旧两稿，就可以将著者所有的关于儒、释、道的个人见解集中于一书，向世人请教。这些见解是著者一生研习这三家之学的心得，特别是其中包涵著者得自儒释两家之学的躬行实践，从而获得的亲身体认；这些体认自然是多年积累与沉淀的结果。

还应说明的是，为了适应内容充实的需要，将全书分为上下两编，在下编中收入若干短文或摘录，都可见出著者有关儒释两家之学的不同见解，虽然是点点滴滴，均可供读者玩味参考。

本书三次三个版本，均由编者经手完成，故有责任写出后记如上，向读者作一介绍和交待。

梁培宽

2013年3月6日于北大

时年八十有八

图书在版编目（CIP）数据

东方学术概观/梁漱溟著.—增订本.—上海：

上海人民出版社，2014

ISBN 978-7-208-12451-6

I.①东… II.①梁… Ⅲ.①儒家-研究②佛教-研

究 IV.①B222.05②B948

中国版本图书馆CIP数据核字（2014）第152999号

书名：东方学术概观（增订本）

作者：梁漱溟

转码：北京大观世纪文化传媒有限公司

I S B N  978-7-208-12451-6/B·1080

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环顾当今之世，在知识分子中能有几个人不唯上、唯书、唯经、唯典？他是一个我一生中所见到的最认真求知的人，一个无顾虑、无畏惧、坚持说真话的人。

——费孝通

钩玄决疑，百年尽瘁，以发扬儒学为己任

廷争面折，一代直声，为同情农夫而执言

——冯友兰

我对梁漱溟非常佩服，有骨气。我佩服的人，文的是梁漱溟，武的是彭德怀。

——季羡林

梁漱溟是现代中国最具特色的学者与知识分子。他敢于提出不同的意见，极具风骨；不尚空谈，而且能身体力行。

——汪荣祖

在近代中国，只有他一个人保持了儒者的传统和骨气。他一生的为人处字，大有孔孟之风；他四处寻求理解和支持，以实现他心目中的为人之道和改进社会之道。

——[美]艾恺

有悲天悯人之怀，一也。忠于理想，碰钉子不退，二也。直，有一句说一句，心口如一，三也。受大而众之力压，不低头，为士林保存一点点元气，四也。不作歌颂八股，阿谀奉承，以换取絜驾的享受，五也。五项归一，我觉得，今日，无论是讲尊崇个性还是讲继承北大精神，我们都不应该忘记梁先生，因为他是这方面的拔尖人物。

——张中行

思想与行动，在他的生活里，完全打成一片。他不是书斋里的学者，在思想上却有超越一般学者的成就；他也不纯粹是政治舞台上的角色，只是本诸社会良心，为国内的和平和建设一个新的中国而奋斗不懈。

——韦政通

梁漱溟与鲁迅是20世纪中国最有创造力的思想家。他们一位是传统文化的伟大批判者，一位是传统文化的伟大发扬者。

——林毓生

著　者　手　迹

目录

自序

第三版自序

第八版自序

第一章　绪论

一般人对这问题的意思

以为这问题还远的不对

随便持调和论的不对

以为无从研究的不对

我研究这问题的经过

第二章　如何是东方化？如何是西方化？（上）

我们所要求的答案

西方化问题的答案一

西方化问题的答案二

西方化问题的答案三

西方化问题的答案四

我求答案的方法

我对于西方化问题的答案

答案讲明的第一步

西方化的科学色采

西方化的德谟克拉西精神

结果西方化的面目如此

第三章　如何是东方化？如何是西方化？（下）

答案讲明的第二步

客观说法的未是

生活的说明

人生三种问题

人生的三路向

中国文化问题印度文化问题之答案的提出

答案讲明的第三步

答案讲明的第四步

西方人精神的剖看

中国文化的略说

印度文化的略说

第四章　西洋中国印度三方哲学之比观

三方思想情势简表

现量比量直觉三作用之说明

西洋哲学之情势

罗素的意思

柏格森的意思

印度哲学的情势

佛教的形而上学方法

西洋印度两方哲学之动机不同

宗教问题之研究

宗教是否必要之研究

宗教之真必要所在

宗教是否可能之研究

宗教的真可能所在

印度文明之所由产生

中国哲学之情势

中国形而上学的大意

孔子对于生之赞美

孔子之不认定的态度

孔子之一任直觉

孔子所谓仁是什么？

孔家性善的理

孔子之不计较利害的态度

礼运大同说之可疑

孔子生活之乐

孔子之宗教

试说从来的中国人生活

西洋人生哲学

三方生活之真解

第五章　世界未来之文化与我们今日应持的态度

我们推论未来文化的态度

事实的变迁

经济改正之必要

因经济改正而致文化变迁

见解的变迁

态度的变迁

倭铿的态度

罗素的态度

社会主义之变迁

克鲁泡特金的态度

泰戈尔的态度

对世界未来文化的推测

就生活三方面推说未来文化

一般对未来文化的误看

世界文化三期重现说

我们现在应持的态度

我提出的态度

今日应再创讲学之风

世界的态度

补遗

著者告白一

著者告白二

1980年著者跋记

附录

《东西文化及其哲学》导言

自序

这个问题的现状

这个问题的真际

这个问题解决将在何人

《人心与人生》自序

我对人类心理认识前后转变不同

编后

“世纪文库”版编后

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自　　序[1]

这是我今年八月在山东济南省教育会会场的讲演，经罗君莘田替我纪录出来，又参酌去年在北京大学讲时陈君仲瑜的纪录而编成的。现在拿它出版，我特说几句话在后面。

在别人总以为我是好谈学问，总以为我是在这里著书立说，其实在我并不好谈学问，并没在这里著书立说，我只是说我想要说的话。我这个人本来很笨，很呆，对于事情总爱靠实，总好认真，就从这样沾滞的脾气而有这篇东西出来。我自从会用心思的年龄起，就爱寻求一条准道理，最怕听“无可无不可”这句话，所以对于事事都自己有一点主见，而自己的生活行事都牢牢的把定着一条线去走。因为这样，我虽不讲学问，却是眼睛看到的，耳朵听到的，都被我收来，加过一番心思，成了自己的思想。自己愈认真，从外面收来的东西就愈多，思想就一步一步的变，愈收愈多，愈来愈变，不能自休，就成今日这样子。我自始不晓得什么叫哲学而要去讲他，是待我这样做过后，旁人告诉我说，你讲的这是哲学，然后我才晓得。我的思想的变迁，我很愿意说出来给大家听，不过此次来不及，打算到明年三十岁作一篇“三十自述”再去说。此刻先把变迁到现在的一步发表出来，就是这本书。我要做我自己的生活，我自己的性情不许我没有为我生活作主的思想；有了思想，就喜欢对人家讲；寻得一个生活，就愿意也把他贡献给别人！这便是我不要谈学问而结果谈到学问，我不是著书立说而是说我想要说的话的缘故。大家如果拿学问家的著述来看我，那就错了，因我实不配谈学问；大家如果肯虚心领取我的诚意，就请撇开一切，单就自己所要做的生活下一番酌量。

还有，此刻我自己的态度要就此宣布一下。我从二十岁以后，思想折入佛家一路，一直走下去，万牛莫挽，但现在则已变。这个变是今年三四月间的事，我从那时决定搁置向来要做佛家生活的念头，而来做孔家的生活。何以有此变？也要待“三十自述”里才说得清。此刻先说明所以致变之一端。现在这书里反对大家作佛家生活。主张大家作孔家生活的结论，原是三四年来早经决定，却是我自己生活的改变，只是今年的事，所以我自己不认做思想改变，因为实在是前后一样的，只不过掉换过一个生活。我以前虽反对大家作佛家生活，却是自己还要作佛家生活，因为我反对佛家生活，是我研究东西文化问题替中国人设想应有的结论，而我始终认只有佛家生活是对的，只有佛家生活是我心里愿意做的，我不愿意舍掉他而屈从大家去做旁的生活。到现在我决然舍掉从来的心愿了。我不容我看着周围种种情形而不顾。——周围种种情形都是叫我不要作佛家生活的。一出房门，看见街上的情形，会到朋友，听见各处的情形，在在触动了我研究文化问题的结论，让我不能不愤然的反对佛家生活的流行，而联想到我自己，又总没有遇到一个人同意于我的见解，即或有，也没有如我这样的真知灼见，所以反对佛教推行这件事，只有我自己来做。这是迫得我舍掉自己要做的佛家生活的缘故。我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗！我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生的无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗！无论西洋人从来生活的猥琐狭劣，东方人的荒谬糊涂，都一言以蔽之，可以说他们都未曾尝过人生的真味，我不应当把我看到的孔子人生贡献给他们吗！然而西洋人无从寻得孔子，是不必论的；乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。

我在这书里因为要说出我自己的意思，不得不批评旁人的话，虽于师友，无所避忌。我虽批评旁人的话，却是除康南海外，其余的人我都极尊重。并且希望指摘我的错误，如我指摘别人那样，因为我自己晓得没有学问，无论那样都没有深的研究，而要想说话，不能不谈到两句，所以最好是替我指摘出来，免得辗转讹误。我没出国门一步，西文又不好，我只能从我所仅有的求学机会而竭尽了我的能力，对于这个大问题，我所可贡献于世者止此，此外则将希望于大家了。

又我在这书里，关于佛教所说的话，自知偏于一边而有一边没有说。又我好说唯识，而于唯识实未深澈，并且自出意见，改动旧说。所以在我未十分信得过自己的时候，我请大家若求真佛教、真唯实，不必以我的话为准据，最好去问南京的欧阳竟无先生。我只承认欧阳先生的佛教是佛教，欧阳先生的佛学是佛学，别的人我都不承认，还有欧阳先生的弟子吕秋逸先生，欧阳先生的朋友梅撷芸先生也都比我可靠。我并不全信他们的话，但我觉得大家此刻则宁信他们莫信我，这是我要声明的。

古人作书都把序放在书后，我并不要依照古人，但我因为这些话要在看过全书后才看得明白，所以也把序放在书后。

中华民国十年十月二十二日　漱溟口说　陈政记

[1] 此《自序》自1921年出版后，历来各版均置于全书之末，其原由见此序文最末一段所说。如今此书收入“世纪文库”，为顺应读者习惯，将它改置于全书之首。——编者

第三版自序

我很感谢我这本讲演录发表后，得承许多位师友和未及识面的朋友给我以批评诲示。但惜我很少——自然不是绝没有——能从这许多批评诲示里，领取什么益处或什么启发。我对大家的批评诲示自始至终一概没有作答；这一半是为大家的批评诲示好像没有能引起我作答的兴味。不过我将来会当做一次总答的。

我虽没能从诸师友处得着启发，但我自己则既有许多悔悟。在这许多悔悟中，此时只能提出两个重要地方；在这两个地方也只能消极的表明知悔的意思，不能积极的提出新见解。现在我分叙如后。

头一个重要的悔悟是在本书第四章讲孔家哲学所说“中庸”是走双的路之一段。这一段的大意是补订上文，单明孔家走一任直觉随感而应的路还未是，而实于此一路外更有一理智拣择的路；如所谓“极高明而道中庸”便是要从过与不及里拣择着走。这样便是我所谓双的路；原文表示双的路云：

（一）似可说是由乎内的，一任直觉的，直对前境的，自然流行而求中的，只是一往的；

（二）似可说是兼顾外的，兼用理智的，离开前境的，有所拣择而求中的，一往一返的。

我从这个见解所以随后批评宋学明学，就说：

宋学虽未参取佛老，却亦不甚得孔家之旨；据我所见，其失似在忽于照看外边而专从事于内里生活；而其从事内里生活又取途穷理于外，于是乃更失矣。……及明代而阳明先生兴，始祛穷理于外之弊而归本直觉——他叫良知；然犹忽于照看外边，所谓格物者实属于照看外边一面，如阳明所说虽救朱子之失，自己亦未为得。

所有前后这许多话我现在都愿意取消。但我尚不能知这些话果有是处，抑全无是处。当初我说这些话时，原自犹疑未有决断，到现在我还是犹疑未有决断；不过当初疑其或是，现在疑其或非罢了。从前疑其或是，现在疑其或非，这自有所悟有所悔；而我兹所痛切悔悟的实在当时不应该以未能自信的话来发表；或者发表，也要做疑词，不应该做决定语。以决定语来发表未能自信的见解，这全出于强撑门面之意，欺弄不学的人。孔学是个“恳切为己”之学；怀强撑门面之意发挥恳切为己之学，这是我现在最痛自悔悟的。所以我头一桩先声明取消这一段话或取消这一段话之决定语气。

又附此声明的，所谓双的路一层意思我暂不能定其是非，但在本书叙释双的路后，所说：“象墨家的兼爱，佛家的慈悲，殆皆任情所至，不知自反，都是所谓贤者过之；而不肖者的纵欲不返，也都是一任直觉的。所以必不可只走前一路，致因性之所偏而益偏，而要以‘格物’‘慎独’‘毋自欺’为之先为之本，即是走第二路；《中庸》上说过慎独才说到中和者此也。……”今则知其全是错的。墨家的兼爱，不肖者的纵欲都不是一任直觉。我当时所怀抱“格物”的解释，也同许多前人一样，以自己预有的一点意思装入“格物”一名词之下，不是解释格物。“慎独”是怎么一回事，当时并未晓得，所说自无是处；现在可以略晓得，今年在山东讲演“孔家旨趣”曾经讲到。至于格物则至今不能得其的解；我宁阙疑，不愿随便讲。

第二个重要的悔悟是在本书第四章末尾，说“西洋生活是直觉运用理智，中国生活是理智运用直觉，印度生活是理智运用现量”之一段。这一段的意思我虽至今没有改动，但这一段的话不曾说妥当，则我在当时已一再声明：“这话乍看似很不通……但我为表我的意思不得不说这种拙笨不通的话……”“读者幸善会其意，而无以词害意。”不料我一再声明的仍未得大家的留意，而由这一段不妥当的说话竟致许多人也跟着把“直觉”“理智”一些名词滥用误用，贻误非浅；这是我书出版后，自己最歉疚难安的事。现在更郑重声明，所有这一段话我今愿意一概取消，请大家不要引用他或讨论他。

再本书第一次印于山东，第二次印于北京，第三次第四次均印于上海商务印书馆；今为第五次印，而称为三版者，盖单就商务印书馆之版而说。

十一年十月漱溟记

第八版自序

我这书于民国十年秋间出版后，不久便有几处颇知自悔。所以于十一年付三版时曾为自序一篇特致声明。其后所悔更多，不只是于某处某处晓得有错误，而是觉悟得根本有一种不对。于是在十五年春间即函请商务印书馆停版不印。所以近两三年来外间久已觅不到此书了。

这书的思想差不多是归宗儒家，所以其中关于儒家的说明自属重要；而后来别有新悟，自悔前差的，亦都是在此一方面为多。总说起来，大概不外两个根本点：一是当时所根据以解释儒家思想的心理学见解错误；一是当时解释儒家的话没有方法，或云方法错误。

大凡是一个伦理学派或一个伦理思想家都必有他所据为基础的一种心理学。所有他在伦理学上的思想主张无非从他对于人类心理抱如是见解而来。而我在此书中谈到儒家思想，尤其喜用现在心理学的话为之解释。自今看去，却大半都错了。盖当时于儒家的人类心理观实未曾认得清，便杂取滥引现在一般的心理学作依据，而不以为非；殊不知其适为根本不相容的两样东西。至于所引各派心理学，彼此脉路各异，亦殊不可并为一谈；则又错误中的错误了。十二年以后始于此有悟，知非批评现在的心理学，而阐明儒家的人类心理观，不能谈儒家的人生思想。十三四五年积渐有悟，乃一面将这书停版，一面拟写成《人心与人生》一书；欲待《人心与人生》出版再将这书复版。因为这书所病非是零星差误，要改订直无从下手，只能两书同时出版，以后作救正前作。

其他一点根本不对的，所谓解释儒家的话没有方法，其觉悟更早于此，十一年的三版自序固已露其端。序文所云“……我当时所怀抱‘格物’的解释亦同许多前人一样，以自己预有的一点意思装入‘格物’一名词之下……”便是。大凡一种为人崇奉的古书，类如宗教中的经典或有其同等权威者，其注解训释都是歧异纷乱不过。不惟是种种不同，直是互相违反，茫无凭准。这一面由古人不可复起，古时社会一切事实背影不复存在，凡其立言之由，出语所指，均不易确定；或且中经作伪篡乱，错简讹夺，一切文字上待考证校订处，益滋纷淆；而一面由后人各就己意发挥，漫无方法准则，有意地或无意地附会牵和，委曲失真。仿佛听说有人考过《大学》格物的解释古今有几百种不同。试问若此，我们将何从置信？所以除史实上文字上应亟作考证校理功夫外，最要紧的便是大家相戒莫再随意讲，而试着谋一个讲解的方法以为准则。庶几不致于无从置信的几百种说外又添多一种；而糊涂有清明之望。我深自觉在这本书中所为儒家的讲说没有方法，实无以别于前人。因有《孔学绎旨》之作，期望着有点新的成功；曾于十二年至十三年间为北大哲学系讲过一个大概。所有这书中讲的不妥处亦是预备以新作来救正。

却不谓十五年以来，心思之用又别有在，两种新作到今十八年了，俱未得完成。而由近年心思所结成的《中国民族之前途》一书，却将次写定出版。是书观察中国民族之前途以中国人与西洋人之不同为主眼，而所谓中西之不同，全本乎这本书人生态度不同之说，所以两书可算相衔接的。因此，这本书现在有复版的必要。我尝于自己所见甚的，不免自赞自许的时候，有两句话说：“百世以俟，不易吾言。”这本书中关于东西文化的核论与推测有其不可毁灭之点，纵有许多错误、偏颇、缺失，而大端已立，后之人可资以作进一步的研究。即上面之所谓根本不对的，其实亦自经过甘苦，不同浮泛；留以示人，正非无谓。不过《人心与人生》《孔学绎旨》既未得一同出版，只好先以此序叙明年来悔悟改作之意，俾读者知所注意而有别择；是亦不得已之一法。改作的内容新义，未获在这里向读者请教。实是有歉于衷！

十八年六月二十一日漱溟于北平清华园

第一章
绪　　论

漱溟承教育厅之约至此地讲演，是很荣幸的。本来，去年教育厅约过我一次，我已从上海首途，适值直皖战争，火车到徐州就不通行，所以，我又折回去没有得来。今年复承此约，终究得来，似乎我们今日之会并非偶然！今日在大雨的时候承大家来听，在我对于大家的意思应当声谢！

一般人对这问题的意思

此次预备讲演的题目是：“东西文化及其哲学。”这个题目看起来似乎很浮夸，堂皇好看，而我实在很不愿意如此引导大家喜欢说浮夸门面，大而无当的话。或者等我讲完之后，大家可以晓得我不是喜欢说大的堂皇的门面话。大概社会上喜欢说好听的门面话的很多，这实在是我们所不愿意的。去年将放暑假的时候，北京大学的蔡孑民先生还有几位教授都要到欧美去，教职员开欢送会。那时候我记得有几位演说，他们所说的话大半都带一点希望这几位先生将中国的文化带到欧美而将西洋文化带回来的意思。我当时听到他们几位都有此种言论，于是我就问大家：“你们方才对于蔡先生同别位先生的希望是大家所同的，但是我很想知道大家所谓将中国文化带到西方去是带什么东西呢？西方文化我姑且不问——而所谓中国文化究竟何所指呢？”当时的人却都没有话回答，及至散会后，陶孟和先生同胡适之先生笑着对我说：“你所提出的问题很好，但是天气很热，大家不好用思想。”我举此例就是证明大家喜欢说好听、门面、虚伪的话。如果不晓得中国文化是什么，又何必说他呢！如将“中国文化”当做单单是空空洞洞的名词而毫无意义，那么，他们所说的完全是虚伪，完全是应酬！非常无味，非常要不得！

大约两三年来，因为所谓文化运动的原故，我们时常可以在口头上听到、或在笔墨上看到“东西文化”这类名词。但是虽然人人说得很滥，而大家究竟有没有实在的观念呢？据我们看来，大家实在不晓得东西文化是何物，仅仅顺口去说罢了。大约自从杜威来到北京，常说东西文化应当调和；他对于北京大学勉励的话，也是如此。后来罗素从欧洲来，本来他自己对于西方文化很有反感，所以难免说中国文化如何的好。因此常有东西文化的口头说法在社会上流行。但是对于东西文化这个名词虽说的很滥，而实际上全不留意所谓东方化所谓西方化究竟是何物？此两种文化是否象大家所想象的有一样的价值，将来会成为一种调和呢？后来梁任公从欧洲回来，也很听到西洋人对于西洋文化反感的结果，对于中国文化有不知其所以然的一种羡慕。所以梁任公在他所作的《欧游心影录》里面也说到东西文化融合的话。于是大家都传染了一个意思，觉得东西文化一定会要调和的，而所期望的未来文化就是东西文化调和的产物。但又象是这种事业很大，总须俟诸将来，此刻我们是无从研究起的！

我当初研究这个问题是在民国六七年的时候。那时我很苦于没有人将东西文化并提着说，也没有人着眼到此地，以为如果有人说，就可以引起人研究，但是现在看来，虽然有人说而仍旧并没有人研究，在我研究的时候，很有朋友劝我，说这个问题范围太广，无从着手，如张崧年先生屠孝实先生都有此意。然而在我觉得上面所述的三个意思都是不对的。第一个意思，没有说出东西文化所以调和之道而断定其结果为调和，是全然不对的。第二个意思，觉得此问题很大，可以俟诸将来，也非常不对；因为这个问题并非很远的事情，虽然我们也晓得这件事的成功要在未来，而问题却是目前很急迫的问题！我们从此开始作起，或者才有解决——他们所说的调和我们现在姑且说作解决——之一日。所以这种事业虽远，而这个问题却不远的。第三个意思，以为问题范围太大，如哲学、政治制度、社会习惯、学术、文艺，以及起居、物质生活，凡是一民族生活的种种方面都在研究的范围之内，恐怕无从着手；这个意思也不对，实在并非没有方法研究。我们上来所述仅仅指出这三个意思的不对，以下再说这三个意思为什么不对。

以为这问题还远的不对

第一，我们先说这个问题是很急迫的问题，并非是很远的问题，可以俟诸将来再解决的。我们现在放开眼去看，所谓东西文化的问题，现在是怎样情形呢？我们所看见的，几乎世界上完全是西方化的世界！欧美等国完全是西方化的领域，固然不须说了。就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占领。前一种的国家，例如日本，因为领受接纳西方化，故能维持其国家之存在，并且能很强胜的立在世界上；后一种的国家，例如印度、朝鲜、安南、缅甸，都是没有来得及去采用西方化，结果遂为西方化的强力所占领。而唯一东方化发源地的中国也为西方化所压迫，差不多西方化撞进门来已竟好几十年，使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化！几乎我们现在的生活，无论精神方面、社会方面和物质方面，都充满了西方化，这是无法否认的。所以这个问题的现状，并非东方化与西方化对垒的战争，完全是西方化对于东方化绝对的胜利，绝对的压服！这个问题此刻要问：东方化究竟能否存在？

再其次，我们来看秉受东方化最久，浸润于东方化最深的中国国民对于西方化的压迫历来是用怎样的方法去对付呢？西方化对于这块土地发展的步骤是怎样呢？据我们所观察，中国自从明朝徐光启翻译《几何原本》，李之藻翻译《谈天》，西方化才输到中国来。这类学问本来完全是理智方面的东西，而中国人对于理智方面很少创造，所以对于这类学问的输入并不发生冲突。直到清康熙时，西方的天文、数学输入亦还是如此。后来到咸同年间，因西方化的输入，大家看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙，因为此种是中国所不会的，我们不可不采取它的长处，将此种学来。此时对于西方化的态度亦仅此而已。所以，那时曾文正、李文忠等创办上海制造局，在制造局内译书，在北洋练海军，马尾办船政。这种态度差不多有几十年之久，直到光绪二十几年仍是如此。所以这时代名臣的奏议，通人的著作，书院的文课，考试的闱墨以及所谓时务书一类，都想将西洋这种东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化。有西方的根本文化，才产生西洋火炮、铁甲、声、光、化、电这些东西；这些东西对于东方从来的文化是不相容的。他们全然没有留意此点，以为西洋这些东西好象一个瓜，我们仅将瓜蔓截断，就可以搬过来！如此的轻轻一改变，不单这些东西搬不过来，并且使中国旧有的文化步骤也全乱了——我方才说这些东西与东方从来的文化是不相容的。他们本来没有见到文化的问题，仅只看见外面的结果，以为将此种结果调换改动，中国就可以富强，而不知道全不成功的！及至甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡废科举，兴学校，建铁路，办实业。此种思想盛行于当时，于是有戊戌之变法不成而继之以庚子的事变，于是变法的声更盛。这种运动的结果，科举废，学校兴，大家又逐渐着意到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，不单在办实业、兴学校，而在西洋的立宪制度、代议制度。于是大家又群趋于政治制度一方面，所以有立宪论与革命论两派。在主张立宪论的以为假使我们的主张可以实现，则对于西洋文化的规模就完全有了，而可以同日本一样，变成很强盛的国家。——革命论的意思也是如此。这时的态度既着目在政治制度一点，所以革命论家奔走革命，立宪论家请求开国会，设谘议局，预备立宪。后来的结果，立宪论的主张逐渐实现；而革命论的主张也在辛亥年成功。此种政治的改革虽然不能说将西方的政治制度当真采用，而确是一个改变；此时所用的政体决非中国固有的政治制度。但是这种改革的结果，西洋的政治制度实际上仍不能在中国实现，虽然革命有十年之久，而因为中国人不会运用，所以这种政治制度始终没有安设在中国。于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。假使不从更根本的地方做起，则所有种种做法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能领受接纳的。此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位先生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可。而最根本的就是伦理思想——人生哲学——所以陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。到了这时才发现了西方化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的！这是两方问题接触最后不能不问到的一点，我们也不能不叹服陈先生头脑的明利！因为大家对于两种文化的不同都容易马糊，而陈先生很能认清其不同，并且见到西方化是整个的东西，不能枝枝节节零碎来看！这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革——文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟，于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题。我们看见当时最注重政治问题的如梁任公一辈人到此刻大家都弃掉了政治的生涯而趋重学术思想的改革方面。如梁任公林宗孟等所组织的新学会的宣言书，实在是我们很好的参证的材料，足以证明大家对于西方文化态度的改变！

到了此时，已然问到两文化最后的根本了。现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化，是否要连根拔掉？中国人对于西方化的输入，态度逐渐变迁，东方化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶去掉，要向咽喉去着刀！而将中国化根本打倒！我们很欢迎此种问题，因为从前枝枝节节的做去，实在徒劳无功。此时问到根本，正是要下解决的时候，非有此种解决，中国民族不会打出一条活路来！所以此种问题并非远大事业，是明明对于中国人逼着讨一个解决！中国人是否要将中国化连根的抛弃？本来秉受东方化的民族不只一个，却是日本人很早就采用西方化，所以此刻对此问题并不成问题；而印度、安南、朝鲜、缅甸，皆为西方化之强力所占领，对于此问题也不十分急迫，因为他们国家的生活是由别人指挥着去做。现在中国，无论如何还算是在很困难的境遇里自己可以自谋—对于自己的生活要自己做主。因为要自谋的缘故，所以对于政治采用某种，文化采用某种还要自决。所以别的民族不感受东西文化问题的急迫，而单单对中国人逼讨一个解决！可见这个问题在中国决不是远的问题而是很急迫的问题了。

照以上所说，东方文化与西方文化之接触，逐渐问到最后的根本；对付的态度起先是枝枝节节的，而此刻晓得要从根本上下解决。此种从根本上下解决的意思，从前很少有人谈及。前三四年只看见我的朋友李守常先生作了一篇《东西文明之根本异点》的文章。他在这篇文章里面，大要以为东方文明之根本精神在静，西方文明之根本精神在动。——而他说：

苟不将静止的精神根本的扫荡，或将物质的生活一切屏绝，长此沉延在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀，盖以半死不活之人驾行飞艇，使发昏带醉之人御摩托车，人固死于艇车之下，车亦毁于其人之手。以英雄政治、贤人政治之理想施行民主政治，以肃静无哗唯诺一致之心理希望代议政治，以万世一系一成不变之观念运用自由宪法，其国之政治固以阢陧不宁，此种政治之妙用亦必毁于若而国中。总之守静的态度持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物，国家与制度都归于粉碎，世间最可怖之事莫过于斯矣。

李先生的话说的很痛快！他很觉得东西文化根本之不同，如果做中国式的生活就须完全做中国式的生活；如果做西方式的生活就须完全做西方式的生活；矛盾的现象是不能行，并且非常可怕的。所以这个问题并不是很远而可以俟诸未来的问题，确是很急迫而单单对于中国人逼讨一个解决的问题。我们处在此种形势之下逼迫得很紧，实在无从闪避，应当从速谋应付的方法。应付的方法大约不外三条路：

（一）倘然东方化与西方化果真不并立而又无可通，到今日要绝其根株，那么，我们须要自觉的如何彻底的改革，赶快应付上去，不要与东方化同归于尽；

（二）倘然东方化受西方化的压迫不足虑，东方化确要翻身的，那么，与今日之局面如何求其通，亦须有真实的解决积极的做去，不要做梦发呆卒致倾覆；

（三）倘然东方化与西方化果有调和融通之道，那也一定不是现在这种“参用西法”可以算数的，须要赶快有个清楚、明白的解决，好打开一条活路，决不能有疲缓的态度。

这三条路究竟哪一条路对，我们不得而知，而无论开辟出哪条路来，我们非有根本的解决不成，决非马糊含混可以过去的。李君的话我们看去实在很对，我们历年所以不能使所采用的西方化的政治制度实际的安设在我们国家社会的原故，全然不是某一个人的罪过，全然不是零碎的问题；虽然前清皇室宣布立宪之无真意，袁项城帝制自为之野心，以及近年来“军阀”之捣乱，不能不算一种梗阻而却不能算正面的原因。其正面的原因，在于中国一般国民始终不能克服这梗阻，而所以不能克服梗阻的原故，因为中国人民在此种西方化政治制度之下仍旧保持在东方化的政治制度底下所抱的态度。东方化的态度，根本上与西方化刺谬；此种态度不改，西方化的政治制度绝对不会安设上去！甚或不到将西方化创造此种政治制度的意思全然消没不止！我们这几年的痛苦全在于此，并非零碎的一端，是很大的根本问题。此刻我们非从根本上下解决不可。是怎样可以使根本态度上有采用西方化的精神，能通盘受用西方化？李君所说虽然很急迫，而其文章之归结还是希望调和融通，而怎样调和融通，他也没有说出来，仍就俟诸未来，此点差不多是李君自己的矛盾。我以为这种事业虽然要在未来成就，而问题却不在未来，实在是目前很急迫的问题啊！

随便持调和论的不对

第二，我们所要说的，就是，我们从如此的情形看出这个问题的真际究竟在什么地方？换言之，就是，东方化还是要连根的拔去，还是可以翻身呢？此处所谓翻身，不仅说中国人仍旧使用东方化而已，大约假使东方化可以翻身亦是同西方化一样，成一种世界的文化——现在西方化所谓科学（science）和“德谟克拉西”之二物，是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。所以，此刻问题直截了当的，就是东方化可否翻身成为一种世界文化？如果不能成为世界文化则根本不能存在；若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国而须成为世界文化。但是从大概情形来看，仅能看出东方化将绝根株的状况，而看不出翻身之道。照我们以前所说东方化的现状，一般头脑明利的人都觉得东方化不能存留；假如采用西方化，非根本排斥东方化不可。近三四年来如陈仲甫等几位先生全持此种论调，从前的人虽然想采用西方化，而对于自己根本的文化没有下彻底的攻击。陈先生他们几位的见解，实在见的很到，我们可以说是对的；譬如陈先生在他所作的《吾人最后之觉悟》一文里面，主张我们现在应将一切问题撇开，直接的改革伦理思想，因此他将中国伦理思想最根本的孔子教化，痛下攻击！他在另外一篇文章里说道：

倘吾人以中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日世界之生存，则凡十余年来之变法维新、流血革命、设国会、改法律及一切新政治、新教育无一非多事，应悉废罢，万一欲建设新国家新社会，则对于此新国家新社会不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，勇猛之决心，否则不塞不流，不止不行。

陈君这段话也可以说是痛快之至，在当时只有他看的如此之清楚！

东方文化的两大支，是中国化和印度化。以上所说是对于中国化。对于印度化，如李守常先生说：印度“厌世的人生观不合于宇宙进化之理”，则又是将印度化一笔勾销了！李先生是主张将“静的精神”根本扫荡的，而他所以诠释东方文化者即此四字，就是根本不要东方化了！这种主张从根本上不要东方化是很对的；而不能说出所以然，就胡乱主张两文化将来必能融通，实在不对。

现在我们进一层替他们两位发挥未尽的意思：据我们看，所谓一家文化不过是一个民族生活的种种方面。总括起来，不外三方面：

（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的。

（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。

（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。

我们人类的生活大致不外此三方面，所谓文化可从此三方面来下观察。如果就此三方面观察东西文化，我们所得到的结果：第一，精神生活方面，东方人的宗教——虽然中国与印度不同——是很盛的，而西方人的宗教则大受批评打击；东方的哲学还是古代的形而上学，而西洋人对于形而上学差不多弃去不讲；即不然，而前途却是很危险的。此种现象，的确是西洋人比我们多进了一步的结果。西洋人对于宗教和形而上学的批评，我们实在不能否认，中国人比较起来，明明还在未进状态的。第二，社会生活方面，西洋比中国进步更为显然。东方所有的政治制度也是西方古代所有的制度，而西方却早已改变了；至于家庭、社会，中国也的确是古代文化未进的样子，比西洋少走了一步！第三，物质生活方面，东方之不及西方尤不待言。我们只会点极黑暗的油灯，而西洋用电灯；我们的交通上只有很笨的骡车，而西洋人用火车飞艇。可见物质方面的不济更为显著了！由此看来，所谓文化只有此三方面，而此三方面中东方化都不及西方化，那么，东方化明明是未进的文化，而西方化是既进的文化。所谓未进的文化大可以不必提起，单采用既进的文化好了！我记得有一位常乃德先生说西方化与东方化不能相提并论，东方化之与西方化是一古一今的；是一前一后的；一是未进的，一是既进的。照我们从生活三方面观察所得的结果看来，常君这种论调是不错的。我们看东方文化和哲学，都是一成不变的，历久如一的，所有几千年后的文化和哲学，还是几千年前的文化，几千年前的哲学。一切今人所有的，都是古人之遗；一切后人所作，都是古人之余；然则东方化即古化。西方化便不然；思想逐日的翻新，文化随时辟创，一切都是后来居上，非复旧有，然则西方化就是新化。一古一今不能平等而观，是很对的。假使说东方化能翻身，即是说古化能大行于今后未来之世界；这话谁敢信呢？一般人或以为东方在政治制度，社会的风俗习惯，以及物质的享用虽不及西方人，而精神方面比西方人要有长处的。这种说法不单旧派人如此，几乎有些新派的人亦有此种意思。但是我要反问一句：现在对于东西文化的问题既然问到最后的根本，不是已然看出中国人的精神生活方面：宗教、哲学、道德、艺术根本上不对么？不是要做思想的改革，哲学的更新么？怎样又可以说精神方面中国人有长处呢？所以一般人的意思，全然不对！而胡适之先生作《中国哲学史大纲》亦持很客套的态度，在《中国哲学史大纲》的导言上说：

世界上的哲学，大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算独立发生的。到汉以后犹太系加入希腊系成了欧洲的中古哲学。印度系加入中国系成了中国的中古哲学。到了近代印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学。历宋、元、明、清，直到如今。欧洲思想渐渐脱离犹太系的势力，遂产生了欧洲的近古哲学。到了今日这两大支的哲学互相接触互相影响，五十年后一百年后或竟能发生一种世界的哲学也未可知。

胡先生这样将东方与西洋两派哲学相提并论，同样尊重的说话，实在太客套了！我们试看中国的哲学，是否已经经过西洋哲学的那样批评呢？照胡先生所讲的中国古代哲学，在今日哲学界可有什么价值呢？恐怕仅只做古董看着好玩而已！虽然《中国哲学史大纲》的后半部还没有作出来，而胡先生的论调却是略闻一二的。象这种堂皇冠冕的话恐怕还是故相揶揄呢！所以大家一般人所说精神方面比较西方有长处的说法，实在是很含混不清，极糊涂、无辨别的观念，没有存在的余地！

论到此处可以看出，大家意思要将东西文化调和融通，另开一种局面作为世界的新文化，只能算是迷离含混的希望，而非明白确切的论断。象这样糊涂、疲缓、不真切的态度全然不对！既然没有晓得东方文化是什么价值，如何能希望两文化调和融通呢？如要调和融通总须说出可以调和融通之道，若说不出道理来，那么，何所据而知道可以调和融通呢？大概大家的毛病，因为西洋经大战的影响对于他们本有的文化发生反感，所以对于东方文化有不知其所以然的羡慕，譬如杜威罗素两先生很不看轻中国的文化，而总觉得东西文化将来会调和融通的。大家听了于是就自以为东方化是有价值了。但假使问他们如何调和融通，他们两先生其实也说不出道理来。又梁任公先生到欧洲也受这种影响，在《欧游心影录》上面说，西洋人对他说“西方化已经破产，正要等到中国的文化来救我们，你何必又到我们欧洲来找药方呢！”他偶然对他们谈到中国古代的话，例如孔子的“不患寡而患不均”、“四海之内皆弟兄也”以及墨子的“兼爱”，西洋人都叹服钦佩以为中国文化可宝贵。梁先生又说柏格森倭铿等人的哲学都为一种翻转的现象，是要走禅宗的路而尚未走通的。如此种种扢扬中国文明。其实任公所说，没有一句话是对的！他所说的中国古话，西洋人也会说，假使中国的东西仅只同西方化一样便算可贵，则仍是不及人家，毫无可贵！中国化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点才能见长！他们总觉得旁人对我称赞的，我们与人家相同的，就是可宝贵的；这样的对于中国人文化的推尊，适见中国文明的不济，完全是糊涂的、不通的！我们断然不能这样糊糊涂涂的就算了事，非要真下一个比较解决不可！

所以照我们看这个问题，西洋人立在西方化上面看未来的文化是顺转，因为他们虽然觉得自己的文化很有毛病，但是没有到路绝走不通的地步，所以慢慢的拐弯就可以走上另一文化的路去；至于东方化现在已经撞在墙上无路可走，如果要开辟新局面必须翻转才行。所谓翻转自非努力奋斗不可，不是静等可以成功的。如果对于这个问题没有根本的解决，打开一条活路，是没有办法的！因此我们对于第二种意思——调和融通的论调——不知其何所见而云然？

以为无从研究的不对

第三个意思以为这问题太大，范围太宽，无从研究起，也是不对的。但是如何研究法，要到后文再说，此处仅只先说这种意思是不对的。现在且略说我为什么注意此问题，和我研究的经过，同时亦即所以对答第三个意思。他们所说的无法研究，还是由于大家的疲缓、劣钝；如果对于此问题觉得是迫切的，当真要求解决，自然自己会要寻出一条路来！

我研究这问题的经过

我对于此问题特别有要求，不肯放松，因为我的生性对于我的生活、行事，非常不肯随便，不肯做一种不十分妥当的生活，未定十分准确的行事。如果做了，就是对的，就没有问题的；假使有一个人对于我所做的生活不以为然，我即不能放松，一定要参考对面人的意见，如果他的见解对，我就自己改变；如果他的见解是错误，我才可以放下。因为我对于生活如此认真，所以我的生活与思想见解是成一整个的，思想见解到哪里就做到哪里。如我在当初见得佛家生活是对的，我即刻不食肉不娶妻要做他那样生活，八九年来如一日。而今所见不同，生活亦改。因此别的很随便度他生活的人可以没有思想见解；而我若是没有确实心安的主见，就不能生活的！所以旁人对于这个问题自己没有主见并不要紧，而我对于此问题假使没有解决，我就不晓得做何种的生活才好！

我研究这个问题的经过，是从民国六年蔡孑民先生约我到大学去讲印度哲学。但是我的意思，不到大学则已，如果要到大学做学术一方面的事情，就不能随便做个教员便了，一定要对于释迦孔子两家的学术至少负一个讲明的责任。所以我第一日到大学，就问蔡先生他们对于孔子持什么态度？蔡先生沉吟的答道：我们也不反对孔子。我说：我不仅是不反对而已，我此来除替释迦孔子去发挥外更不做旁的事！而我这种发挥是经过斟酌解决的，非盲目的。后来晤陈仲甫先生时，我也是如此说。但是自任大学讲席之后因编讲义之故，对于此意，亦未得十分发挥。到民国七年，我曾在北京大学日刊登了一个广告，征求研究东方学的人，在广告上说：据我的看法，东方化和西方化都是世界的文化，中国为东方文化之发源地；北京大学复为中国最高之学府；故对于东方文化不能不有点贡献，如北京大学不能有贡献，谁则负贡献之责者？但是这种征求的结果，并没有好多的人；虽有几个人，也非常不中用。我仅只在哲学研究所开了一个“孔子哲学研究会”将我的意思略微讲了一个梗概。后来丁父艰遂中途搁置。到民国八年，有一位江苏的何墨君同朋友来访问我对于东西文化问题的意见。当时曾向何君略述；何君都用笔记录，但并未发表。后来我作一篇希望大家对于此问题应加以注意的文章，即发表于《唯识述义》前面的。民国九年即去年夏季经这里教育厅长袁先生约我来鲁讲演，我即预备讲演此问题而因直皖战争没有得来。九年秋季却在大学开始讲演此问题已有记录草稿一本。今年复到此地与大家研究，算是我对于此问题的第二次讲演。我自己对于东西文化问题研究之经历大概如此。

第二章
如何是东方化？如何是西方化？（上）

我们所要求的答案

我们现在平静的对于东西文化下一种观察，究竟什么是东方化，什么是西方化呢？纯以好知的心理去研究他们各自的样子。这其间第一先来考究西方化：如何是西方化？但是我们假如拿此问题问人，大家仓卒之间一定答不出来；或者答的时候列举许多西方的政治制度、社会风尚、学术思想等等。无奈此种列举很难周备，即使周备，而所举的愈多，愈没有一个明了正确的“西方化”观念。因为我们所问的，要求把许多说不尽的西方化归缩到一句两句话，可以表的出他来。使那许多东西成了一个很有意思的一个东西，跃然于我们的心目中，才算是将我们的问题答对了。象这一种的答对固然很难，但是不如此答对即不能算数。凡是能照这样答对的，我们都可以拿来看；此种答案求其合格很难，但是无论什么人的心目中，总都有他自己的意思。我记得王壬秋先生在《中国学报》的序里批评西方化说：“工商之为耳”，我们姑且不论他的话对不对，而在他是用一句话表出以为西方化不过如此。同光之间曾文正、李文忠等对于西方化所看到的，他们虽然没说出口来，而他们心目中的西方化观念，即在坚甲利兵之一点。光宣间的一般人心目中专认得政治制度一点，以为是即西方化。他们这些观察无论眼光对不对，而都算是对于我们问题的答案。大体说来自然不周洽不明白确切，而各人的意思都有一点对，可以供我们参考；无论如何不对，都是我们最合格、最对的西方化观念的一个影子。我们不要笑他们的不对，我们试翻过来看的时候，究竟有哪一个人说的对呢？我实在没有看见哪一个人说的对！照我看来，东西的学者、教授，对于西方化的观察，实在也不见得怎么样高明，也同王壬秋先生差不到哪里去！我现在将我所看见他们对于西方化的答案一一加以批评；因为我们指明别人的不对，才能看见我们自己的答案之所以对！

西方化问题的答案一

前两年中国在日本的留学生所组织的丙辰学会，请早稻田哲学教授金子马治来讲演。他讲演的题目就是“东西文明之比较”，我们且看他对于此问题的意思是怎样呢？他有扼要的一句答案：“西洋文明是势能（Power）之文明。”这话怎么讲呢？原文说：

余在十年前有欧洲之行，其时亦得有兴味之经验。欧游以前，予足迹未尝出国门一步，至是登程西航，渐离祖国。途中小泊香港，登陆游览，乃大惊骇。盖所见之物，几无不与在祖国所习者异也。据在座之贵国某君言，香港本一硗确之小岛，贵国人以废物视之，及入英人之手，辛苦经营遂成良港。予至香港时，所见者已非濯濯之石山，而为人工所成之良港。予之所惊骇不置者，盖在于是。日本诸港大都因天然之形势略施人工所成，香港则异是，观其全体几于绝出人工，非复自然之原物。此余所不得不叹服者。试观某市街所谓石山者已草木丛生欣欣向荣，皆英人所种也。初虽历次失败，然英人以不屈不挠之精神利用科学之方法，竭力经营，卒成今日青春之观。予在国内时所驯习之自然，此处杳不可见，所接于目者，独有人力之迹。……知所谓欧人征服自然，而东洋人放任自然之说果不妄也。

他次段又寻这西方文明的来源说：“若谓今日欧洲之文明为征服自然之文明，而征服自然所用之武器为自然科学者，当知此自然科学渊源实在于希腊……盖希腊国小山多，土地硗瘠，食物不丰，故多行商小亚细亚以勤劳求生活。欧式文明之源实肇于此。”此外还有许多话，无非专明征服自然之一义，又把征服自然的原因归到地理的关系上去，发明出各科学“以为利用厚生之资”，所以叫他做势能（Power）之文明。金子君这个说法，错是不错。征服自然诚然是西方化的特色。还有北聆吉教授的议论，差不多也是这个意思。我留心看去大家说这样的话很多很多，恐怕早已是众人公认的了。英国的历史家巴克尔（Buckle）所作著名的《英国文明史》（History of Civilization in England）上说：“欧洲地理的形势是适宜于人的控制天然，这是欧洲文明发展的主因。”就是金子君自己也说这是欧洲人原有的话，他实地看去，相信他果然不妄。可见这原有定论的，在欧美是一种很普遍的见解。民国八年杜威先生到北京，北京大学哲学研究会有一天晚间为杜威先生开欢迎会，杜威先生的演说也只说西方人是征服自然，东方人是与自然融洽，此即两方文化不同之所在。当金子马治持这种见解的时候，曾去请教他的先辈米久博士，米久博士对于他的见解也很同意。所以我们对于这些话不能否认。因为明明是不可掩的事实。只是他们说的太简单了！对于西方化实在有很大的忽略，不配做我们所要求的答案。我们且举最容易看见的那西方社会上特异的彩色，如所谓“自由”、“平等”——“德谟克拉西”的倾向——也是征服自然可以包括了的么？如果单去看他那物质上的灿烂，而蔑视社会生活的方面，又与同光间“坚甲利兵”的见解有何高下呢？况且我们要去表明西方化须要表出他那特别精神来，这“征服自然”一件事原是一切文化的通性，把野草乱长的荒地开垦了去种五谷；把树林砍了盖房屋，做桌椅；山没有路走便开山；河不能过去便造船；但有这一点文化已经就是征服自然。何况东方文化又何止此呢？然则东西两方面的征服自然不过是程度之差，这“征服自然”四字，哪里就能表出西方文化特别的精神呢？如此种种说来，显见得金子教授的说法不值得采用。我们还须别觅周全正确的答案。至于他议论中错误之点亦尚多。随后再去批评。

西方化问题的答案二

北聆吉氏“东西文化之融合”的说法也是说西方化“征服自然”，似乎不必再费一番评论。但他实与金子有大不相同的地方不能不说，金子君说“日本诸港略施人工”“香港全体几于绝出人工”，显然说这征服自然是程度有等差罢了。北聆吉氏却能说明他们是两异的精神。他的原文录在书后，读者可以去参看。他那文共分五段，段段都表示两异对待的说法。如：

第一段“西洋文化——征服自然——不能融和其自我于自然之中以与自然共相游乐。”

第二段“凡东洋诸民族皆有一共同与西洋民族不同之点，即不欲制御自然征服自然，而欲与自然融合与自然游乐是也。”

第三段“东西文化之差别可云一为积极的、一为消极的。”

第四段“自然之制服，境遇之改造，为西洋人努力所向之方。与自然融和，对于所与之境遇之满足，为东洋人优游之境地。此二者皆为人间文化意志所向之标的。”

第五段“吾人一面努力于境遇之制服与改造，一面亦须……于自己精神之修养。单向前者以为努力，则人类将成一劳动机关，仅以后者为能事，则亦不能自立于生存竞争之场中。”

他这话里虽然也有错误之点，如把东洋民族统归到“与自然融合与游乐”而不留意最重要的印度民族并不如此。然却把两异的精神总算表白的很明了。金子君只说“以言东洋文明欲求其与势能对待之特质则亦曰顺自然爱和平而已”。这“顺自然”三字哪里表得出“对待之特质”，况且与文化的本义不符，哪里有所谓顺自然的文化呢？北聆吉的眼光很留意到两方思想的不同，谈一谈哲学主义伦理观念，不专去看那物质方面，所以这征服自然说到他手里，果然是西方化的特异处了。只是仍旧有那很大的忽略，还是不周全正确。

西方化问题的答案三

我民国七年（1918）夏间在北京大学提倡研究东方化，就先存了西方化的观察而后才发的。因为不晓得自己的意思对不对，约我的朋友张崧年君一天晚上在茶楼谈谈。张君看西洋书看的很多，故此每事请教他。我当时叙说我的意见，就是我观察西方化有两样特长，所有西方化的特长都尽于此。我对这两样东西完全承认，所以我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。所谓两样东西是什么呢？一个便是科学的方法，一个便是人的个性申展，社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神，后一个是西方社会上特别的精神。张君听着似乎不甚注意，但我自信很坚，并且反觉得是独有的见解了。过些日子李君守常借一本《东洋文明论》与我看。是日本人若宫卯之助译的美国人闹克斯（George William Knox）的书，原名The Spirit of the Orient。这书虽说是论东方文明的，却寻不着一句中肯的话。所谓东方的精神（Spirit）全然没有。但最末一章题目是“东西文明之融合”，也是主张融合论的。他那里边有一大段却大谈论西洋的精神，一个是科学，一个是自由。他先说近世文明发达到今天这样，他们欧美人的进步，实在是因为这两样东西。后又说日本人的胜利——指战胜俄国说——也都是因为这两样东西。乃知道我的观察原也是早有人说过的。到民国九年看见《新青年》六卷一号陈独秀君的《本志罪案之答辩书》说他们杂志同人所有的罪案不过是拥护德赛两位先生——Democracy，Science——罢了。西洋能从黑暗到光明世界的，就是这两位先生，他们认定可以救治中国政治、道德、学术、思想一切黑暗的也只有这两位先生。我常说中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，做许多不中不西的事。他们只有枝枝节节的西方化，零零碎碎的西方东西，并没把这些东西看通窍，领会到那一贯的精神。只有近年《新青年》一班人才算主张西方化主张到家。现在陈君这个话就是把他们看通了的窍指示给大家了。记得过几天的《时事新报》某君，对陈君这话有段批评，仿佛是说以德赛两先生括举西方潮流，所见很对，但是近年的势力还有一位斐先生——斐络索斐（Philosophy）云云。某君这个话不很对，因为这里所说的赛先生是指科学思想，亦可说是科学主义的哲学，正指哲学耳。然则我们如果问如何是西方化？就答作“西方化即是赛恩斯、德谟克拉西两精神的文化”对不对呢？这个答法很对，很好，比那“征服自然”说精彩得多，把征服自然说所忽略的都切实表明出来，毫无遗憾了。但只仍有两个很重要的不称心的地方：

第一个是我们前头证明西方化与东方化对看，“征服自然”实在是他一个特异处，而现在我们这答法没有能表示出来。虽然说到科学，但所表的是科学方法的精神现于学术思想上的，不是表他那征服自然的特[异]采见诸物质生活的。所以很是一个缺点。

第二个是我们现在答作“塞恩斯”、“德谟克拉西”两精神的文化，这两种精神有彼此相属的关系没有呢？把他算做一种精神成不成呢？我们想了许久讲不出那相属的关系，不能算做一种精神。但我们说话时候非双举两种不可，很象没考究到家的样子。究竟这两种东西有他那共同一本的源泉可得没有呢？必要得着他那共同的源泉作一个更深澈更明醒的答案，方始满意。

如此说来我们还得再去寻求圆满的说法。

西方化问题的答案四

我们试看李守常君的说法如何呢？他的说法没有这双举两精神的毛病，却是括举一个精神的。他文内通以西洋文明为动的文明，与东洋静的文明对称，这动的文明就是他的答法了。所以，他原文开口头一句就说：

东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静西洋文明主动是也。

李君这话真可谓“一语破的”了。我们细想去东西文明果然是这个样子。“动的文明”四字当真有笼罩一切的手段。那么，就采用这个答案好么？虽然好，但只看上去未免太浑括了。所以李君于根本异点之外又列举了许多异点去补明：

一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。

李君又于此外枚举许多饮食、嗜好之不同，起居什物之不同，又去观于思想，观于宗教，观于伦理，观于政治，一样一样都数到。我们统观他的说法，是一种平列的开示，不是一种因果相属的讲明。有显豁的指点，没有深刻的探讨。这个可以证出“动的文明”的说法，不克当我们所求西方种种精神的共同源泉之任。李君列举那些异点前七样可以说是出于“动”的精神，若如直觉与理智，空想与体验，艺术与科学，精神与物质，灵与肉，向天与立地，似很难以“动”“静”两个字作分判，彼此间象没甚联属关系。我们所求贯串统率的共同源泉，一个更深澈更明醒的说法，李君还没能给我们。

我求答案的方法

这时候不必再批评别人了。不批评看不出长短，多批评也浪费笔墨。我以为我们去求一家文化的根本或源泉有个方法。你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（Will）——此所谓“意欲”与叔本华所谓“意欲”略相近——和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。你要去寻这方向怎样不同，你只要他已知的特异采色推他那原出发点，不难一目了然。

我对于西方化问题的答案

以上的话自须加上说明，并辨白我这观察文化的方法为何与人不同，然后再适用到实际上去答我们的问题，才得明白。但现在为行文的方便，且留到次章解说东方化的时候一堆比较着去说。此处只单举一个对于西方化的答案专讲讲西方化。

如何是西方化？西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。

或说：西方化是由意欲向前要求的精神产生“塞恩斯”与“德谟克拉西”两大异采的文化。

一家民族的文化原是有趋往的活东西，不是摆在那里的死东西。所以，我的说法是要表出他那种活形势来，而李君那个“动的”“静的”字样却是把没来由没趋向一副呆板的面目加到那种文化上去。——静固是呆面目而动也是，譬如时辰表便是呆面目的动。一家民族的文化不是孤立绝缘的，是处于一个总关系中的。譬如一幅画里面的一山一石，是在全画上占一个位置的，不是四无关系的。从已往到未来，人类全体的文化是一个整东西，现在一家民族的文化，便是这全文化中占一个位置的。所以我的说法在一句很简单的答案中已经把一家文化在文化中的地位、关系、前途、希望统通表定了。而李君那一动一静的说法，只表出东西两家是各别的东西，却没有替他们于总关系中求个位置所在，这些话请看完我的全书自明。

现在且去讲明我的答案。我们可以用四步的讲法。先从西方各种文物抽出他那共同的特异采色，是为一步；复从这些特异的采色寻出他那一本的源泉，这便是二步；然后以这一本的精神揽总去看西方化的来历是不是如此，是为三步；复分别按之各种事物是不是如此，这便是四步。前二步是一往，后两步是一反。

答案讲明的第一步

我们为什么要举出那“精神”、“异采”来作答呢？因为我们所要知道某家文化是如何的，就是要知道他那异于别家的地方。必要知道他那异处，方是知道某家文化。倘若认不出他那特异处，那何所谓某家文化呢？某家的异点，他自己或不觉，对面人却很容易觉得。所以我们东方人看西方东西，那异点便刺目而来，原是容易知道的。譬如最初惹人注目的枪炮、铁甲舰、望远镜、显微镜、轮船、火车、电报、电话、电灯，同后来的无线电、飞行机以及洋货输入后的日常起居服御的东西，与我们本土的走内河还要翻的民船，一天走上数十里的骡车，以及油灯、蜡烛等等一切旧日东西比较真是异样的很！使我们眼光撩乱不知所云。然沉下心去一看虽然形形色色种种不同，却有个同的所在。

西方化的科学色采

就是样样东西都带着征服自然的威风，为我们所不及。举凡一切物质方面的事物，无不如此。然则这征服自然便是他们的共同异采了。再去看他这些东西是怎样制作的，与我们向来制作东西的法子比比看。我们虽然也会打铁，炼钢，做火药，做木活，做石活，建筑房屋、桥梁，以及种种的制作工程，但是我们的制作工程都专靠那工匠心心传授的“手艺”。西方却一切要根据科学——用一种方法把许多零碎的经验，不全的知识，经营成学问，往前探讨，与“手艺”全然分开，而应付一切，解决一切的都凭科学，不在“手艺”。工业如此，农业也如此，不但讲究种地有许多分门别类的学问，不是单靠老农老圃的心传；甚至养鸡牧羊，我们看着极容易做的小事，也要入科学的范围，绝不仅凭个人的智慧去做。总而言之，两方比较，处处是科学与手艺对待。即如讲到医药，中国说是有医学，其实还是手艺。西医处方，一定的病有一定的药，无大出入；而中医的高手，他那运才施巧的地方都在开单用药上了。十个医生有十样不同的药方，并且可以十分悬殊。因为所治的病同能治的药，都是没有客观的凭准的。究竟病是什么？“病灶”在哪里？并不定要考定，只凭主观的病情观测罢了！（在中国医学书里始终没有讲到“病”这样东西。）某药是如何成分？起如何作用？并不追问。只拿温凉等字样去品定，究竟为温为凉，意见也参差的很。他那看病用药，哪能不十人十样呢？这种一定要求一个客观共认的确实知识的，便是科学的精神；这种全然蔑视客观准程规矩，而专要崇尚天才的，便是艺术的精神。大约在西方便是艺术也是科学化；而在东方便是科学也是艺术化。大家试去体验，自不难见，盖彼此各走一条路，极其所至必致如此。

科学求公例原则，要大家共认证实的；所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地，逐步前进，当然今胜于古。艺术在乎天才秘巧，是个人独得的，前人的造诣，后人每觉赶不上，其所贵便在祖传秘诀，而自然要叹今不如古。既由师弟心传，结果必分立门户，学术上总不得建个共认的准则。第一步既没踏实，第二步何从前进，况且即这点师弟心传的东西有时还要失传，今不如古，也是必至的实情了。明白这科学艺术的分途，西方人之所以喜新，而事实日新月异；东方人之所以好古，而事事几千年不见进步，自无足怪。我们前章中说西方的文物须要看他最新的而说为今化，东方的文物要求之往古而说为古化，也就是因为西方的文明是成就于科学之上；而东方则为艺术式的成就也。

西方人走上了科学的道，便事事都成了科学的。起首只是自然界的东西，其后种种的人事，上自国家大政，下至社会上琐碎问题，都有许多许多专门的学问，为先事的研究。因为他总要去求客观公认的知识，因果必至的道理，多分可靠的规矩，而绝不听凭个人的聪明小慧到临时去瞎碰。所以拿着一副科学方法，一样一样地都去组织成了学问。那一门一门学问的名目，中国人从来都不曾听见说过。而在中国是无论大事小事，没有专讲他的科学，凡是读过四书五经的人，便什么理财司法都可做得，但凭你个人的心思手腕去对付就是了。虽然书史上边有许多关于某项事情——例如经济——的思想道理，但都是不成片段，没有组织的。而且这些思想道理多是为着应用而发，不谈应用的纯粹知识，简直没有。这句句都带应用意味的道理，只是术，算不得是学。凡是中国的学问大半是术非学，或说学术不分，离开园艺没有植物学，离开治病的方书没有病理学，更没有什么生理学解剖学。与西方把学独立于术之外而有学有术的，全然两个样子。虽直接说中国全然没有学问这样东西亦无不可，因为唯有有方法的乃可为学，虽然不限定必是科学方法而后可为学问的方法，但是说到方法，就是科学之流风而非艺术的味趣。西方既秉科学的精神，当然产生无数无边的学问。中国既秉艺术的精神当然产不出一门一样的学问来。而这个结果，学固然是不会有，术也同着不得发达。因为术都是从学产生出来的。生理学、病理学固非直接去治病的方书，而内科书外科书里治病的法子都根据于他而来。单讲治病的法子不讲根本的学问，何从讲出法子来呢？就是临床经验积累些个诀窍道理，无学为本，也是完全不中用的。中国一切的学术都是这样单讲法子的，其结果恰可借用古语是“不学无术”。既无学术可以准据，所以遇到问题只好取决自己那一时现于心上的见解罢了。从寻常小事到很大的事，都是如此。中国政治的尚人治，西方政治的尚法治，虽尚有别的来路，也就可以说是从这里流演出来的。申言之还是艺术化与科学化。

我们试再就知识本身去看，西方人的知识是与我们何等的不同。同一个病，在中医说是中风，西医说是脑出血。中医说是伤寒，西医说是肠窒扶斯。为什么这样相左？因为他们两家的话来历不同，或说他们同去观察一桩事而所操的方法不同。西医是解剖开脑袋肠子得到病灶所在而后说的，他的方法他的来历，就在检察实验。中医中风伤寒的话，窥其意，大约就是为风所中，为寒所伤之谓。但他操何方法由何来历而知其是为风所中、为寒所伤呢？因从外表望着象是如此。这种方法加以恶谥就是“猜想”，美其名亦可叫“直观”。这种要去检查实验的，便是科学的方法。这种只是猜想直观的，且就叫他做玄学的方法。（从古来讲玄学的总多是这样，玄学是不是应当用这种方法，另一问题。）这其间很多不同，而头一桩可注意的：玄学总是不变更现状的看法，囫囵着看，整个着看，就拿那个东西当那个东西看；科学总是变更现状的看法，试换个样子来看，解析了看，不拿那个东西当那个东西看，却拿别的东西来作他看。譬如那个病人，中国只就着那个现状看。西方以为就着那个样看，看不出什么来的，要变更现状打开来看看，这就是怎样？这就是不拿他当整个人，不可分的人看，却看他是由别的东西——血肉筋骨所成的种种器官——合起来的。所以中医不要去求病灶，因他是认这整个的人病了。西医定要去求病灶，因他是认合成这人的某器官某部分病了。这两家不同的态度是无论什么时候总是秉持一贯的。且看中国药品总是自然界的原物，人参、白术、当归、红花……那一样药的性质怎样、作用怎样、都很难辨认，很难剖说，象是奥秘不测为用无尽的样子。因为他看他是整个的囫囵的一个东西，那性质效用都在那整个的药上。不认他是什么化学成份成功的东西，而去分析有效成份来用。所以性质就难分明，作用就不简单了。西药便多是把天然物分析检定来用，与此恰相反。因为这态度不同的原故，中国人虽然于医药上很用过一番心，讲医药的书比讲别的书——如农工政法——都多。而其间可认为确实知识的依旧很少很少。用心用差了路，即是方法不对。由玄学的方法去求知识而说出来的话，与由科学的方法去求知识而说出来的话，全然不能做同等看待。科学的方法所得的是知识，玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已。

我们再去看中国人无论讲什么总喜欢拿阴阳消长五行生克去说。医家对于病理药性的说明，尤其是这样。这种说法又是玄学的味道。他拿金、木、水、火、土来与五脏相配属，心属火，肝属木，脾属土，肺属金，肾属水。据《灵枢》、《素问》还有东西南北中五方，青黄赤白黑五色，酸甘苦辣咸五味，宫商角徵羽五音，以及什么五声、五谷、五数、五畜等等相配合。虽看着是谈资文料，实际似乎用不着，而不料也竟自拿来用。譬如这个人面色白润就说他肺经没病，因为肺属金，金应当是白色，现在肺现他的本色就无病。又姜若泡黑了用，就说可以入肾，因为肾属水其色黑。诸如此类，很多很多。这种奇绝的推理，异样的逻辑，西方绝对不能容，中国偏行之千多年！西方人讲学说理全都要步步踏实，于论理一毫不敢苟。中国人讲学说理必要讲到神乎其神，诡秘不可以理论，才算能事。若与西方比看，固是论理的缺乏而实在不只是论理的缺乏，竟是“非论理的精神”太发达了。非论理的精神是玄学的精神，而论理者便是科学所由成就。从论理来的是确实的知识，科学的知识；从非论理来的全不是知识，且尊称他是玄学的玄谈。但是他们的根本差异，且莫单看在东拉西扯联想比附与论理乖违。要晓得他所说话里的名辞（term）、思想中的观念、概念，本来同西方是全然两个样子的。西医说血就是循环的血罢了，说气就是呼吸的气罢了，说痰就是气管分枝里分泌的痰罢了。老老实实的指那一件东西，不疑不惑。而中医说的血不是血，说的气不是气，说的痰不是痰。乃至他所说的心肝脾肺，你若当他是循环器的心，呼吸器的肺……那就大错了，他都别有所指。所指的非复具体的东西，乃是某种意义的现象，而且不能给界说的。譬如他说这病在痰，其实非真就是痰，而别具一种意义；又如他说肝经有病，也非真是肝病了，乃别指一种现象为肝病耳。你想他把固定的具体的观念，变化到如此的流动抽象，能够说他只是头脑错乱而不是出乎一种特别精神么？因为他是以阴阳消长五行生克为他根本的道理，而“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”都是玄学的流动抽象的表号，所以把一切别的观念也都跟着变化了。为什么玄学必要用如此的观念？因为玄学所讲的，与科学所讲的全非一事。科学所讲的是多而且固定的现象（科学自以为是讲现象变化，其实不然，科学只讲固定不讲变化），玄学所讲的是一而变化、变化而一的本体。我们人素来所用的都是由前一项来的观念，或说观念的本性就是为表前一项用的。照他那样，一就不可以变化，变化就不可以一，所以非破除这种成规，不能挪到玄学上来用。破除观念的成规，与观念的制作不精纯，极相似而不同。大家却把中国学术，单看成制作不精纯一面了。当知中国人所用的有所指而无定实的观念，是玄学的态度，西方人所用的观念要明白而确定，是科学的方法。中国人既然无论讲什么，都喜欢拿阴阳等等来讲，其结果一切成了玄学化，有玄学而无科学（其玄学如何，另论。）。西方自然科学大兴以来，一切都成了科学化，其结果有科学而无玄学，除最近柏格森一流才来大大排斥科学的观念。中西两方在知识上面的不同，大约如此。

我们试再就两方思想上去看看。思想是什么？思想是知识的进一步，就着已知对于所未及知的宇宙或人生大小问题而抱的意见同态度。思想没有不具态度的，并且直以态度为中心。但我们现在所要去看的只在意见上，不在态度上。态度是情感，是意志，现在则要观察理性一面。思想既然跟着知识来，而照前边所说中国人于知识上面特别的无成就，西方人则特别的有成就。他们两方的“已知”很是相差，那所抱的思想自大大两样不待言了。中国人看见打雷就想有“雷公”，刮风就想有“风姨”，山有山神，河有河神，宇宙间一件一件的事物，天、地、日、月……都想有主宰的神祇。婚姻、子嗣、寿夭一切的祸福都想有前定的，冥冥中有主持的。生是投胎来的，死后有鬼，还要投生去。扰乱世界的人是恶魔降生。世乱是应当遭劫。在西方人他晓得风是怎样会起的，雷是怎样会响的，乃至种种，他便不抱这般思想而想是没有神了。长寿是卫生得宜，死是病没治好。无子定是身体有毛病。生非投胎，死亦无鬼。世乱是政治不得法，恶人不过是时会造成。前者因为知识既缺乏不明白这些现象的所以然，不免为初民思想之遗留，又加以他的夙养，总爱于尚未检验得实的予以十分之肯定，于是就进一步而为有神有鬼等等思想了。后者因为知识既有成就，看出因果必至的事理，对于初民思想鄙薄的很，又加以他的习惯，不能与人以共见共闻的通不相信，于是就进一步而为无神无鬼等等思想了。什么叫知识缺乏？就是无科学。不检验得实而就肯定的，是何夙养？就是“非科学”的夙养。然则中国的思想如是，其原因都在无科学与“非科学”了。什么叫知识有成就？就是有科学。不与人以共见就不相信，是何习惯？就是“科学”的习惯。然则西方思想如是，其原因都在有科学与“科学”了。（此处所说于两方思想尚未加是定，读者幸勿误会。）

所谓宗教，可以说就是思想之具一种特别态度的。什么态度？超越现实世界的信仰。思想而不含一种信仰态度的不能算，信仰而不是超越现实世界的也不能算。宗教既是如此的，则其势在西方人必致为宗教的反抗——不仅反对某一宗教而反对宗教本身——因为从科学的看法，要反对现实世界的超越，于是一面就有宗教终且废灭的推想，一面就有“非宗教”的宗教之创作，例如赫克尔（Haeckel）一元教之类。孔德（Comte）实兼有这两面的意思。可巧他们素来的基督教，又是一个很呆笨的宗教，奉那人格的上帝，如何站的住？只为人不单是理性，所以事实上不见就倒下来，而从西方人的理性方面去看，上帝却已不容于西方了。在虔诚信奉上帝一神几千年的西方人是如此，而在中国人从来并未奉上帝的。但他何曾有一点不是信奉上帝的意思呢？你问他为什么长一个鼻子两个眼睛两个耳朵？他说这是天所给人的。五谷丰熟得有饱饭吃，他感谢这是天赐的。有了大灾变，他说这是“天意”。上帝的思想反在中国了。可见有科学无科学的分别有这么大！

所谓哲学可以说就是思想之首尾衔贯自成一家言的。杜威先生在北京大学哲学研究会演说说，西方哲学家总要想把哲学做到科学的哲学。怎样才是“科学的哲学”自不易说，若宽泛着讲，现在西方无论哪一家哲学简直都是的。纯乎科学性格的罗素（Russell）固然是，即反科学派的柏格森也的的确确从科学来，不能说他不是因科学而成的哲学。我们对于哲学在后面别为一章，此处且不说了。

思想之关于社会生活的（从家人父子到国家世界）即是伦理思想，在西方也受科学影响很大。因其还现露一种别的重要异采，故我们于次段去说。

从上以来因为讲“如何是西方化？”的原故，比对着也把东方化或中国化略讲了些。但是我们现在说到此处，仍于西方化作一小结束道：

西方的学术思想，处处看去，都表现一种特别的色采，与我们截然两样，就是所谓“科学的精神”。

我曾翻到杜威先生的教育哲学讲演，谈到科学进步的影响之大。他就说：“……所以我们可以说东方文化西方文化的区别即在于此。”虽然我还不以为“即在于此”，然而亦可见“科学”为区别东西化的重要条件是不错的了。以下再去看西方化之别一种特别色采。

西方化的德谟克拉西精神

这西方学术思想上的特别，固已特别的很了。还有在吾人生活上一种更古怪的样法，叫中国人看了定要惊诧，舌挢不下的，只是最近十多年来已经同他相习，不十分惊怪了。我们试把我们假做个十多年前的“醇正中国人”来看，这大的国家竟可没有皇帝，竟可不要皇帝，这是何等怪事！假使非现在眼前，他简直不相信天地间会有这样事的。就是现在行之好几年了，而真正相信这件事是可能的，还未必有几个。他总想天下定要有个做主的人才成，否则岂有不闹哄的？闹哄起来谁能管呢？怎的竟自可不闹哄，这是他不能想象的，闹哄怎的可不必要有个人管，这也是他未从想象的。因此他对于这个闹哄无已的中国，总想非仍旧抬出个皇帝来，天下不会太平。中国人始终记念着要复辟，要帝制，复辟帝制并非少数党人的意思，是大家心理所同。他实在于他向来所走的路之外，想不出个别的路来。他向来所走的路是什么路？是一个人拿主意，并要拿无制限的主意，大家伙都听他的话，并要绝对的听话，如此的往前走，原也可以安然无事的走去，原也是一条路。所谓别的是什么路？是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意；大家伙同要听话，只听这有制限的话。如此的往前走，可以从从容容的走去，也是一条路。凡是大家伙一同往前过活，总不外这两路，而这两条路的意向恰相背反。前者便是所谓独裁，所谓专制，而为我们向所走的路；后者便是所谓共和，所谓立宪，而为西方人所走的路，而我们方要学步，一时尚未得走上去的。就为这两方恰相背反的原故，所以看了要惊怪，并且直不得其解，以夙习于此的人，走如彼精神的路，全不合辙，八九年也不曾走得上去。

中国人看见西方的办法没有一个做主的人，是很惊怪了，还有看见个个人一般大小，全没个尊卑上下之分，也是顶可惊怪的。这固由于他相信天地间自然的秩序是分尊卑上下大小的，人事也当按照着这秩序来，但其实一个人间适用的道理的真根据还在他那切合应用上，不在看着可信。或者说：凡相信是一条道理的，必是用着合用。其所以相信尊卑上下是真理而以无尊卑上下为怪的，实为疑惑如果没个尊卑上下，这些人怎得安生？这种疑怪的意思与前头是一贯的。不过前头是疑没一个管人的人，即在上的人不成，后者是疑一切的人不安守等差不成，即是不安于卑下而受管不成。如果谁也不卑而平等一般起来，那便谁也不能管谁，谁也不管于谁，天下未有不乱的。如此而竟不乱，非他所能想象。几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字。没有尊卑大小的社会，是他从来所没看见过的。原来照前所说，中国的办法，拿主意的与听话的，全然分开两事，而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。因此，中国“治人者”与“治于人者”划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去；西方一个个人通是“治人者”，也通是“治于人者”，自无所谓尊卑上下而平等一般了。于是这严尊卑与尚平等遂为中西间之两异的精神。

尊卑是个名分而以权利不平等为其内容，而所谓平等的也不外权利的平等。所以所争实在权利。权利的有无，若自大家彼此间比对着看，便有平等不平等的问题，若自一个个人本身看，便有自由不自由的问题。照中国所走那条路，其结果是大家不平等，同时在个人也不得自由。因为照那样，虽然原意只是把大家伙一同往前过活的事，由一个人去做主拿主意，但其势必致一个个人的私生活，也由他做主而不由个个人自主了。非只公众的事交给他，我们无过问的权，就是个人的言论行动，也无自由处理的权了，这就叫不自由。虽然事实上尽可自由的很，那是他没管，并非我有权。本来那条路拿主意的若非拿无制限的主意，听话的若非绝对的听话，就要走不下去的，我们前边说的时候已经缀及。所以大家要注意看的：

第一层便是有权、无权打成两截；

第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。

这无限两个字很要紧，中国人是全然不理会这“限”的。“权利”“自由”这种观念不但是他心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。他所谓权的通是威权的权。对于人能怎样怎样的权，正是同“权利”相剌谬的权。西方所谓“权利”、所谓“自由”原是要严“限”的，他却当做出限与不限了。于是他对于西方人的要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠的很，不懂要这个做什么，一种是吃惊的很，以为这岂不乱天下！本来他经过的生活不觉有这需要，而这个也实足以破坏他走的路。在西方人那条路便不然了。他那条路本来因要求权利，护持自由，而后才辟出来的，而即走那条路也必可以尊重个人自由。因为这个时候大权本在大家伙自身，即是个个人，个个人不愿人干犯自家，还有什么问题？所以这可注意的也要分两层：

第一层便是公众的事大家都有参与做主的权；

第二层便是个人的事大家都无过问的权。

我们前边说的时候，拿主意要缀以只拿有制限的主意，听话要缀以只听这有制限的话，就是为此了。西方人来看中国人这般的不想要权利，这般的不拿自由当回事，也大诧怪的，也是不得其解，这也为他的生活离了这个就不成的，故此看得异常亲切要紧。于是这放弃人权与爱重自由又为中西间两异的一端了。

原来中国人所以如此，西方人所以如彼的，都有他的根本，就是他们心里所有的观念。中国人不当他是一个立身天地的人。他当他是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有，哪里还有什么自由可说呢？皇帝有生杀予夺之权，要他死他不敢不死，要他所有的东西，他不敢不拿出来，民间的女儿，皇帝随意选择成千的关在宫里。他们本不是一个“人”，原是皇帝所有的东西，他们是没有“自己”的。必要有了“人”的观念，必要有了“自己”的观念，才有所谓“自由”的。而西方人便是有了这个观念的，所以他要求自由，得到自由。大家彼此通是一个个的人，谁也不是谁所属有的东西；大家的事便大家一同来做主办，个人的事便自己来做主办，别人不得妨害。所谓“共和”、“平等”、“自由”不过如此而已，别无深解。他们本也同中国人一样屈伏在君主底下的，后来才觉醒，逐渐抬起头来，把君主不要了，或者虽还有，也同没有差不多，成功现在这个样子，而中国也来跟着学了。这种倾向我们叫他：“人的个性伸展。”因为以前的人通没有“自己”，不成“个”，现在的人方觉知有自己，渐成一个个的起来。然则两方所以一则如此一则如彼的，其根本是在人的个性伸展没伸展。

人的个性伸展没伸展，前边所说，不过是在社会生活最重要的一面——国家——表现出来的。其实从这一个根本点，种种方面都要表现出来。例如中国人除一面为皇帝的臣民之外，在亲子之间便是他父母的儿女，他父母所属有的东西。他父亲如果打死他，卖掉他都可以的。他的妻子是他父母配给他的，也差不多是他父母所属有的东西，夫妇之间做妻子的又是他丈夫所属有的东西，打他、饿他、卖掉他，很不算事。他自己没有自己的生活，只伺候他丈夫而已。乃至师徒之间学徒也差不多要为他师傅所属有的东西，他师傅都具有很大的权。这都是举其最著的地方，在这地方差不多对他都是无限有权，或无限无权。至其余的地方，也处处是要一方陵过，一方屈伏，只不致象这般无止境罢了。在西方全然不是这个样子。成年的儿子有他自己的志愿，作他自己的生活，不以孝养老子为事业。在法律上权利都是平等的，并不以老子儿子而异。父母不能加儿女以刑罚，至于婆婆打儿媳妇，更是他闻所未闻的了。儿女的婚姻由他们自己做主，因为是他们自己的事。夫妇之间各有各的财产，丈夫用了妻子的钱，要还的。妻子出门做什么事，丈夫并不能过问。一言不合，就要离婚，哪里可以打得？诸如此类，不须多数。总而言之，处处彼此相遇，总是同等。纵不同等两个人的自由必不能冒犯的。中国自从接触西化，向在屈伏地位的也一个个伸展起来，老辈人看了惊诧，心里头非常的不得宁帖。这就为这是西方化极特别的地方，或者比科学精神还惹人注意，因为切在我们生活上。

但是我们还要留意：西方的社会不可单看人的个性伸展一面，还有人的社会性发达一面。虽然个性伸展最足刺目而社会性发达的重要也不减。且可以说个性伸展与社会性发达并非两桩事，而要算一桩事的两面。一桩事是说什么？是说人类之社会生活的变动，这种变动从组织的分子上看便为个性伸展，从分子的组织上看便为社会性发达。变动的大关键要算在国家政治这层上——就是指从前的政治是帝制独裁现在变为立宪共和，由此而人的个性伸展社会性发达起来，至今还在进行未已。我们试来看，从前人都屈伏在一个威权底下，听他指挥的，现在却起来自己出头做主，自然是个性伸展了，但所谓改建“共和”的，岂就是不听指挥，亦岂就是自己出头做主？还要大家来组织国家，共谋往前过活才行。这种组织的能力，共谋的方法，实是从前所没有的，现在有了，我们就谓之人的社会性的发达。粗着说，似可把破坏时期说作个性伸展，把建设时期说作社会性发达，其实是不然的。我们生活不能停顿的，新路能走上去就走新路，新路走不上去必然仍走旧路。不能说不走的。个性伸展的时候，如果非同时社会性发达，新路就走不上去；新路走不上去，即刻又循旧路走，所谓个性伸展的又不见了。个性、社会性要同时发展才成，如说个性伸展然后社会性发达，实在没有这样的事。所以谓个性伸展即指社会组织的不失个性，而所谓社会性发达亦即指个性不失的社会组织。怎么讲呢？要知所谓组织不是并合为一，是要虽合而不失掉自己的个性，也非是许多个合拢来，是要虽个性不失而协调若一。从前大家象是并合为一，在大范围里便失掉自己，又象是许多个合拢来，没有意思的协调，只是凑到了一处，实在是没有组织的。必到现在才算是大家来组织国家了。凡要往前走必须一个意向，从前的国家不容人人有他的意思而只就一个意思为意向走下去，那很简易的。现在人人要拿出他的意思来，所向不一，便走不得而要散伙的，所以非大家能来组织不可，由这组织而后各人的意思尽有而协调若一，可以走得下去。故尔，社会性的发达正要从个性不失的社会组织来看的。这时候实在是新滋长了一种能力，新换过了一副性格，不容忽略过去。但是此外还有极昭著的事实可为左证，因为从这么一变，社会上全然改观，就以中国而论：自从西方化进门，所有这些什么会，什么社，什么俱乐部，什么公司，什么团，什么党，东一个，西一个，或常设，或临时，大大小小，随处皆是，可是从前有的么？这一桩一桩都所谓“要大家来组织”的，不是社会性质发达的表现么？现在差不多不论什么目的，但是大家所共的总是集合起来协调着往前作。在今日一个个人彼此相需极切，全然不是从前各自在家里非亲非故不相往来的样子。中国人或者还不甚觉得，正为中国人不过才将开社会性发达的端，还没作到能力的长成性格的换过，所以这种生活总是作不来，一个会成立不几天就散伙，否则就是有名无实，或者内容腐败全不俱备这种生活的精神，以致不但不觉相需，有时还深以有团体为痛苦了。这些事都可使我们把“社会性发达”这桩事看得更真切。

但还有一种重要的现象：就是这时候的人固然好集合，而家族反倒有解散的倾向。聚族而居的事要没有了。就是父子昆弟都不同住，所谓家的只是夫妇同他们的未成年的子女。这种现象自有种种因由，但今就目前所要说的去说。原来好多人聚在一起，但凡多少有点共同生活的关系，这其间关系的维持就不容易，若真是不析产更难了，于是有族长家长的制度，把家族很作成一个范围，而个人就埋没消失在里边。那大家做主大家听话的法治，在家人父子之间是行不去的，所以个性伸展起来，只有拆散一途，没法维持。从前实是拿家里行的制度推到国，国就成了大的家，君主就是大家长，可以行得去的；现在回过来拿组织国家的法子推到家，却不行了。虽是拆散而却要算社会性发达的表现。因为非组织的集合都将绝迹，以后凡有集合，总是自己意思组织的了。而且这时候以一个个人直接作组成国家、社会的单位，与从前“积家而成国”的不同，小范围（家）的打破，适以为大组织的密合，所以说为社会性发达应有的现象。现在的人似又倾向到更大之组织，因为国还是个小范围恐怕不免破除呢？虽然这种大组织要算是把近世人的生活样法又掉换过，不是顺着个性伸展走出来的，而象是翻转的样子，其实照我的解释，我还是认为个性伸展社会性发达，所以前边说为还在进行未已。此容后再谈。

因此西方人的伦理思想道德观念就与我们很不同了。最昭著的有两点：一则西方人极重对于社会的道德，就是公德，而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德，就是私德。譬如西方人所说对于家庭怎样，对社会怎样，对国家怎样，对世界怎样，都为他的生活不单是这人对那人的关系而重在个人对社会大家的关系。中国人讲五伦，君臣怎样，父子怎样，夫妇怎样，兄弟怎样，朋友怎样，都是他的生活单是这人对那人的关系，没有什么个人对社会大家的关系。（例如臣是对君有关系的，臣对国家实在没有直接关系。）这虽看不出冲突来却很重要，中国人只为没有那种的道德所以不会组织国家。一则中国人以服从事奉一个人为道德，臣对君，子对父，妇对夫，都是如此，所谓教忠教孝是也。而西方人简直不讲，并有相反的样子，君竟可不要。大约只有对多数人的服从没有对某个人的服从，去事奉人则更无其事。这便两方大相冲突起来，也还都为他们生活的路径不同的原故。

总而言之，据我看西方社会与我们不同所在，这“个性伸展社会性发达”八字足以尽之，不能复外，这样新异的色采，给他个简单的名称便是“德谟克拉西”（democracy）。我心目中的德谟克拉西就是这般意思，不晓得的有什么出入没有。倘然不差，那么我们就说：

西方人的社会生活处处看去都表现一种特别色采，与我们截然两样的就是所谓“德谟克拉西的精神”。

所有的西方化通是这“德谟克拉西”与前头所说“科学”两精神的结晶。分着说，自然是一则表见于社会生活上，一则表见于学术思想上，但其实学术思想、社会生活何能各别存立呢？所以这两种精神也就不相离的了。西方随便一桩事体常都寓有这两种精神。他的政治是德谟克拉西的政治，也是科学的政治。他的法律是德谟克拉西的法律，也是科学的法律。他的教育是德谟克拉西的教育……诸如此类。又譬如宗教这样东西（指通常的说）固为科学精神所不容，也为德谟克拉西精神所不容。西方人的反宗教思想是出于科学的精神，还是德谟克拉西的精神是不能剖别的了。关于这两精神的话，细说起来没有完，我们就暂止于此。

这两样东西是西方化的特别所在，亦即西方化的长处所在，是人人看到的，并非我特有的见地。自这两年来新思想家所反复而道，不厌求详的总不过是这个，也并非我今天才说的。所可惜的，大家虽然比以前为能寻出条贯，认明面目，而只是在这点东西上说了又说，讲了又讲，却总不进一步去发问：

他——西方化——怎么会成功这个样子？这样东西——塞恩斯与德谟克拉西——是怎么被他得到的？

我们何可以竟不是这个样子？这样东西为什么中国不能产出来？

结果西方化的面目如此

而只是想把这两样东西引进来便了，以致弄得全不得法，贻误很大。（如第五章所说）要知道这只是西方化逐渐开发出来的面目还非他所从来的路向。我们要去学他，虽然不一定照他原路走一遍。但却定要持他那路向走才行，否则单学他的面目绝学不来的。并且要知道西方化之所以为西方化在彼不在此。不能以如此的面目为西方化，要以如彼的路向为西方化的。况也必要探索到底，把西方化兜根翻出，豁露眼前，明察不惑，然后方好商量怎样取舍。这时候不但学不来，也不能这般模模糊糊就去学的。我们将于次章中试去探索探索看。

第三章
如何是东方化？如何是西方化？（下）

答案讲明的第二步

我们预定讲明西方化的四步，此刻已算把第一步就许多西方文物求其特异采色的事做到了。现在要进而作第二步更求诸特异采色之一本源泉。

若问“科学”与“德谟克拉西”是怎么被西方人得到的？或西方化怎么会成功这个样子？据我所闻大家总是持客观说法的多。例如巴克尔（Buckle）说的：“欧洲地理的形势是适宜于人的控制天然。这是欧洲文明发展的主因。”又金子马治说的：“尝试考之，自然科学独成于欧洲人之手者何故？何以不兴于东方？……据予所见希腊人虽为天才之民族，其发明自然科学应尚别有一原因。盖希腊国小山多，土地硗瘠，食物不丰……以勤劳为生活，欧式文明之源实肇于此。”他又去请问米久博士，米久也说中国地大物博，无发明自然科学之必要，所以卒不能产生自然科学。又如持马克思唯物史观的以为一切文物制度思想道德都随着经济状态而变迁。近来的陈启修胡汉民几位大唱其说。因此吾友李守常很恳切的忠告我讨论东西文化应当留意他客观的原因，诸如茅原山人的《人间生活史》等书可以去看看，因那书多是客观的说法。他自己的《东西文明之根本异点》便是如此的，后来又作了一篇《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。胡适之君也有同样的告诫于我。他们的好意我极心领，只是我已经有成竹在胸。

客观说法的未是

这客观的说法，我们并不是全不承认的，我们固然是释迦慈氏之徒，不认客观，却不象诸君所想象的那种不认客观。只是象巴克尔、金子那种人文地理的说法未免太简易了。陈启修先生所述的那种唯物史观，似亦未妥。他们都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动，意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的“缘”，并没有“因”的。这个话在夙习于科学的人，自然不敢说。他们守着科学讲求因果的夙习，总要求因的，而其所谓因的就是客观的因，如云只有主观的因更无他因，便不合他的意思，所以其结果必定持客观的说法了。但照他们所谓的因，原是没有，岂能硬去派定，恐怕真正的科学还要慎重些，实不如此呢！我们的意思只认主观的因，其余都是缘，就是诸君所指为因的。却是因无可讲，所可讲的只在缘，所以我们求缘的心，正不减于诸君的留意客观，不过把诸君的观念变变罢了。听说后来持唯物史观的人已经变过了，顾孟余先生所作《马克思学说》，其中批评唯物史观道：

但是他所说的“旧社会秩序必要自己废除”，这“必要”究竟是什么意思呢？马克思自己说这个“必要”是论理的必要。因为社会的冲突是社会全体里头的一个“否认”（negation），这个“否认”一定又要产出另一个“否认”来。这是与黑格尔所说“人类历史之思辨性质”相称的。

但是马氏以后唯物史观的代表却不用这种黑格尔的名词了，他们也不说“论理的必要”了。他们只说这个必要是一种天然现象的因果关系。

以上两种意见都未认清社会科学的认识条件。社会科学里所研究的社会现象不是别的，乃是一种秩序之下的共同动作。这种共同动作是有组织的，有纪律的，有意志的。所以“唯物的历史观”所说的“旧社会秩序必要废除”这必要既不是论理的必要，又不是天然现象因果的必要，乃是宗旨的必要，因为社会秩序是方法，社会生活是宗旨。如果社会秩序与社会生活有冲突的时候，他的宗旨全失了。人要达到这个宗旨，所以起来改革社会秩序。换一句话说改革与否，并如何改革这是视人的意见而定的，并不是机械的被动的。（《新青年》第六卷第五号）

这意思不是很同我们相近了么？

在金子教授、米久博士以什么“食物不丰，勤劳为活，所以要发明自然科学，征服自然”去说明科学的产生，觉得很合科学家说话的模样，其实是不衷于事实，极粗浅的臆说。我也没去研究科学史，然当初科学兴起并不是什么图谋生活、切在日需的学问，而是几何、天文、算术等抽象科学（abstract science），不是人所共见的么？此不独古希腊人为然，就是文艺复兴科学再起，也还是天文、算学、力学等等。这与“食物不丰，勤劳为活”连缀得上么？据文明史专家马尔文（Marvin）说：“科学之前进，是由数目形体抽象的概念进到具体的物象，如物理学等的。”王星拱君的《科学方法论》上说：“希腊的古科学所以中绝的原故，是因为他们单在他们所叫做理性的（rational）非功利的（disinterested）学术上做工夫，于人类生活太不相关。（按金子君的说话恰好与此相反）至于我们现在所享受所研究的科学，是在文艺复兴时代重行出世的。……那个时代的科学，完全以求正确的知识为目的。自文艺复兴算起，一直过好几百年科学在应用方面都没有若何的关系。所以有人说科学之发生原于求知而不原于应用。”照王君的下文所说，大意科学初起，全非为应用，而后来之日益发皇却要应用与理论并进的。王君又有《科学之起源和效果》一文大意不远。后又见某君所作讲科学的一文把这个意思颠倒过来，谓科学初起是为用，其后乃有求知的好尚。现在也无暇细论，但就我的意见简单说两句：迫促的境遇不是适于产生科学的缘法，倒要从容一点才行，单为用而不含求知的意思，其结果只能产生“手艺”、“技术”而不能产生“科学”。——中国即其好例。王君所论科学之起源原是泛论人类心理上之科学的基础，也不能答欧洲人何以独能创出科学的原故。若问这原故，待我后方去答。

若拿唯物史观来说明西方政治上社会上之“德谟克拉西”精神所从来，我并不十分反对，然却不是杜威先生的折衷说第三派。（见社会哲学与政治哲学讲演）我只要问：如中国，如印度有象欧洲那样不断变迁的经济现象么？如承认是没有的，而照经济现象变迁由于生产力发展的理，那么一定是两方面的发展大有钝利的不同了。可见还有个使生产力发展可钝可利的东西，而生产力不是什么最高的动因了。——马克思主义说生产力为最高动因。这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢？还在人类的精神方面。所谓“精神”与所谓“意识”其范围，大小差得很远。意识是很没力量的，精神是很有力量的，并且有完全的力量。唯物史观家以为意识是被决定的而无力决定别的，是我们承认的，但精神却非意识之比，讲唯物史观的把两名词混同着用，实在不对。这些话且不去细谈，直接说本题。原来生产力的发展是由于人的物质生活的欲求，而物质生活的欲求是人所不能自已的，由此而生产力的发展，经济现象的变迁，都非人的意识所能自由主张自由指挥的了。而在某种经济现象底下，人的意识倒不由得随着造作某种法律制度道德思想去应付他，于是唯物史观家就说人的意识不能把经济现象怎样，而他却能左右人的意识了。但其实这物质生活的欲求，难道不是出在精神上么？只为他象是没有问题——一定不易——所以不理会他，不以他为能决定生产力之发展罢了。但其实何尝全没问题呢？他也可有变动，由这变动至少也能决定生产力发展的钝利，经济现象变迁的缓促。我敢说：如果欧亚的交通不打开，中国人的精神还照千年来的样子不变，那中国社会的经济现象断不会有什么变迁，欧洲所谓“工业革新”（Industrial Revolution）的，断不会发生。又如果回族同欧人不去侵入印度，听着印度人去专作他那种精神生活，我们能想象他那经济现象怎样进步么？所以我以为人的精神是能决定经济现象的，但却非意识能去处置他。这个意思于唯物史观家初无冲突，不过加以补订而已。然就因此，我觉得西方社会上“德谟克拉西”精神所从来，还非单纯唯物史观家的说法所能说明，而待要寻他精神方面的原因。据我所见是欧洲人精神上有与我们不同的地方，由这个地方既直接的有产生“德谟克拉西”之道，而间接的使经济现象变迁以产生出如彼的制度似更有力。其故待后面去说。

现在我要说明自己的意见了。但且不去答对西方化的特别处所从来，现在先要说明我观察文化的方法（见第二章），然后再解释适用这方法得的答案（见第二章），则科学与“德谟克拉西”的所从来自尔答对了。我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免“强不知以为知”，心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。试且说来：

生活的说明

照我的意思——我为慎重起见，还不愿意说就是佛家或唯识家的意思，只说是我所得到的佛家的意思——去说说生活是什么。生活就是“相续”，唯识把“有情”——就是现在所谓生物——叫做“相续”。生活与“生活者”并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者——生物。再明白的说，只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做“相续”。生物或生活实不只以他的“根身”——“正报”——为范围，应统包他的“根身”、“器界”——“正报”、“依报”——为一整个的宇宙——唯识上所谓“真异熟果”——而没有范围的。这一个宇宙就是他的宇宙。盖各有各自的宇宙——我宇宙与他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他与宇宙非二。照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象，生活的真解。但如此解释的生活非几句话说得清的，我们为我们的必需及省事起见，姑说至此处为止。

我们为我们的必需及省事起见，我们缩小了生活的范围，单就着生活的表层去说。那么，生活即是在某范围内的“事的相续”。这个“事”是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一“见分”一“相分”——是为一“事”。一“事”，一“事”，又一“事”……如是涌出不已，是为“相续”。为什么这样连续的涌出不已？因为我们问之不已——追寻不已。一问即有一答——自己所为的答。问不已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了无已的“相续”。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一“事”。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事寻问者，我们叫他大潜力，或大要求，或大意欲——没尽的意欲。当乎这些工具之前的，则有殆成定局，在一期内——人的一生——不变更，虽还是要相续而转，而貌似坚顽重滞之宇宙——“真异熟果”。现在所谓小范围的生活——表层生活——就是这“大意欲”对于这“殆成定局之宇宙”的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的“事”是也。所以，我们把生活叫做“事的相续”。

这个差不多成定局的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做“前此的我”或“已成的我”，而现在的意欲就是“现在的我”。所以我们所说小范围生活的解释即是“现在的我”对于“前此的我”之一种奋斗努力。所谓“前此的我”或“已成的我”就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者；而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓“现在的我”，这个“现在的我”大家或谓之“心”或“精神”，就是当下向前的一活动，是与“已成的我”——物质——相对待的。

从讲生活那段起，似乎偏于叙述及抽象，不象批评具体的问题有趣味，而却是很重要，是我们全书的中心。我们批评的方法即因此对于生活的见解而来。

我们现在将奋斗的意思再解释一下。照我们以前的解释，所谓生活就是用现在的我对于前此的我之奋斗，那么，什么叫做奋斗呢？因为凡是“现在的我”要求向前活动，都有“前此的我”为我当前的“碍”，譬如我前面有块石头，挡着我过不去，我须用力将他搬开固然算是碍，就是我要走路，我要喝茶，这时我的肢体，同茶碗都算是碍；因为我的肢体，或茶碗都是所谓“器世间”——“前此的我”——是很笨重的东西，我如果要求如我的愿，使我肢体运动或将茶碗端到嘴边，必须努力变换这种“前此的我”的局面，否则是绝不会满意的；这种努力去改变“前此的我”的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗。所以凡是一个用力都算是奋斗；我们的生活无时不用力，即是无时不奋斗，当前为碍的东西是我的一个难题；所谓奋斗就是应付困难，解决问题的。差不多一切“有情”——生物——的生活都是如此，并不单单是人类为然。即如苍蝇所以长成六个足，许多眼睛，全都因为应付困难，所以逐渐将他已成的我变成这个模样，以求适应环境的。不过这种应付都是在意识以前的，是本能的生活。人的生活大半分也都是本能的生活，譬如小儿生下来就会吃乳、睡觉……这些都是用他“不学而能”的本能，去应付困难解决问题的。虽然具有意识的人类，固然半是用意识来支配自己，但与许多别的生物有的意识很微，有的简直没有意识的，其本能生活仍一般重要。总之无论为本能的或为有意识的向前努力，都谓之奋斗。

以上解释生活的话是很亲切真确的说法。但是这话还要有几层的修订才能妥贴；其应修订之点有三层：

（一）为碍的不单是物质世界——已成的我——就是，不仅是我自己的真异熟果。还有另外一个东西——就是其它的有情。譬如我将打猎所得的禽兽食肉剥皮。这时虽是对于其它有情的根身之一种改变局面，其实还是对于“已成的我”的奋斗；因为其他有情的根身实在就是我的器界——已成的我；所以这时为碍的并非另外的有情，仍是我自己的“真异熟果”。真正为碍的是在其它有情的“他心”而不在其根身。譬如我要求他人之见爱，或提出一种意见要求旁人同我一致，这时为碍的即是“他心”；这才是真正的其他有情并非我的“已成的我”，而是彼之“现在的我”；这时他究竟对我同意与否尚不可知，我如果要求大家与我同意，就须陈诉我意，改造“他心”的局面，始能如我的愿，这亦即是奋斗。此应修订者一。

（二）为碍的不仅物质世界与“他心”，还有一种比较很深隐为人所不留意，而却亦时常遇见的，就是宇宙间一定的因果法则。这个法则是必须遵循而不能避免的，有如此的因，一定会有如彼的果；譬如吃砒霜的糖一定要死乃是因果必至之势，我爱吃砒霜糖而不愿意死，这时为碍的就是必至的自然律，是我所不能避免的。又如凡人皆愿生活而不愿老死，这时为碍的即在“凡生活皆须老死”之律也。此应修订者二。

（三）人类的生活细看起来还不能一律视为奋斗。自然由很细微的事情一直到很大的事情——如从抬手动脚一直到改造国家——无一不是奋斗，但有时也有例外。如乐极而歌，兴来而舞，乃至一切游戏、音乐、歌舞、诗文、绘画等等情感的活动，游艺的作品，差不多都是潜力之抒写，全非应付困难或解决问题，所以亦全非奋斗。我们说这些事与奋斗不同，不单单因为他们是自然的流露而非浮现于意识之上的活动——不先浮现于意识之上而去活动的也有算是奋斗的。——也因为其本性和态度上全然不同。此应修订者三。

人生三种问题

这样一个根本的说法，加以三层修订，大体上可以说是妥贴的了。我们对于三方面文化的观察，以及世界未来文化的推测，亦皆出于此。这时我们再来看，虽然每一“事”中的问都有一答，而所答的不一定使我们的要求满足。大约满足与否可分为下列四条来看：

（一）可满足者此即对于物质世界——已成的我——之奋斗；这时只有知识力量来不及的时候暂不能满足，而却本是可以解决的问题。譬如当初的人要求上天，因为当时的知识力量不及所以不能满足，而自发明轻气球、飞行机之后也可以满足，可见这种性质上可以解决的要求终究是有法子想的。

（二）满足与否不可定者：如我意欲向前要求时为碍的在有情的“他心”，这全在我的宇宙范围之外，能予我满足与否是没有把握的。例如我要求旁人不要恨我，固然有时因为我表白诚恳可以变更旁人的“他心”，而有时无论如何表白，他仍旧恨我，或者口口声说不恨而心里照旧的恨。这时我的要求能满足与否是毫无一定，不能由我做主的，因为我只能制服他的身体而不能制服他的“他心”；只能听他来定这结果。

（三）绝对不能满足者：此即必须遵循的因果必至之势，是完全无法可想的。譬如生活要求永远不老死，花开要求永远不凋谢，这是无论如何做不到的，绝对不可能的，所以这种要求当然不能满足。

（四）此条与以上三条都不同，是无所谓满足与否，做到与否的。这种生活是很特异的，如歌舞音乐以及种种自然的情感发挥，全是无所谓满足与否，或做到做不到的。

人类的生活大致如此。而我们现在所研究的问题就是：文化并非别的，乃是人类生活的样法。那么，我们观察这个问题，如果将生活看透，对于生活的样法即文化，自然可以有分晓了。但是在这里还要有一句声明：文化与文明有别。所谓文明是我们在生活中的成绩品——譬如中国所制造的器皿和中国的政治制度等都是中国文明的一部分。生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。不过文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品——文明，亦可以说一民族生活的样法——文化。

人生的三路向

以上已将生活的内容解释清楚，那么，生活即是一样的，为什么生活的样法不同呢？这时要晓得文明的不同就是成绩品的不同，而成绩品之不同则由其用力之所在不同，换言之就是某一民族对于某方面成功的多少不同；至于文化的不同纯乎是抽象样法的，进一步说就是生活中解决问题方法之不同。此种解决问题的方法——或生活的样法——有下列三种：

（一）本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。

（二）遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足。譬如屋小而漏，假使照本来的路向一定要求另换一间房屋，而持第二种路向的遇到这种问题，他并不要求另换一间房屋，而就在此种境地之下变换自己的意思而满足，并且一般的有兴趣。这时下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁边看；他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。

（三）走这条路向的人，其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不象第一条路向的改造局面，也不象第二条路向的变更自己的意思。只想根本上将此问题取消。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性。因为生活的本性是向前要求的。凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。

所有人类的生活大约不出这三个路径样法：（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求；这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为根据。

说到此地，我们当初所说观察文化的方法那些话——见第二章——可以明白了。生活的根本在意欲而文化不过是生活之样法，那么，文化之所以不同由于意欲之所向不同是很明的。要求这个根本的方向，你只要从这一家文化的特异彩色，推求他的原出发点，自可一目了然。现在我们从第一步所求得的西方文化的三大特异彩色，去推看他所从来之意欲方向，即可一望而知他们所走是第一条路向——向前的路向：

（一）征服自然之异采 西方文化之物质生活方面现出征服自然之采色，不就是对于自然向前奋斗的态度吗？所谓灿烂的物质文明，不是对于环境要求改造的结果吗？

（二）科学方法的异采 科学方法要变更现状，打碎、分析来观察；不又是向前面下手克服对面的东西的态度吗？科学精神于种种观念、信仰之怀疑而打破扫荡，不是锐利迈往的结果吗？

（三）德谟克拉西的异采 德谟克拉西不是对于种种威权势力反抗奋斗争持出来的吗？这不是由人们对人们持向前要求的态度吗？

这西方化为向前的路向真是显明的很，我们在第二章里所下的西方化答案：“西方化是以意欲向前要求为根本精神的。”就是由这样观察得到的。我们至此算是将预定四步讲法之第二步做到，点明西方化各种异采之一本源泉是在“向前要求”的态度了。

中国文化问题印度文化问题之答案的提出

我们就此机会，把我们对于“如何是东方化？”的答案提出如下：

中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。

印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。

质而言之，我观察的中国人是走第二条路向；印度人是走第三条路向。写在此处为的是好同西方的路向态度对照着看。至于这两个答案说明，还容说明西方化后再去讲。

答案讲明的第三步

现在我们总揽着西方文化来看他在事实上是不是由如我所观测那一条路向而来的。不错的。现在的西方文化，谁都知道其开辟来历是在“文艺复兴”，而所谓“文艺复兴”者更无其它解释，即是西方人从那时代采用我们所说“第一条路向”之谓也。原来西方人的生活，当古希腊罗马时代可以说是走“第一条路向”，到中世纪一千多年则转入“第三条路向”，比及“文艺复兴”乃又明白确定的归到第一条路上来，继续前人未尽之功，于是产生西洋近代之文明。其关键全在路向态度之明白确定，其改变路向之波折很为重要。我们要叙说一下。

西洋文化的渊源所自，世称“二希”——希腊（Hellenism）、希伯来（Hebrewism）。罗伯特生（Frederick Robertson）论希腊思想有数点甚为重要：（一）无间的奋斗；（二）现世主义；（三）美之崇拜；（四）人神之崇拜。可见他们是以现世幸福为人类之标的的，所以就努力往前去求他。这不是我们所说的“第一条路向”是什么？而希伯来思想是出于东方的——窃疑他还与印度有关系。他们与前叙希腊人的态度恰好相反，是不以现实幸福为标的——几乎专反对现世幸福，即所谓禁欲主义。他们是倾向于别一世界的——上帝、天国；全想出离这个世界而入那个世界。他们不顺着生活的路往前走，而翻身向后了——即是我们所谓“第三条路”。西方自希腊人走第一条路就有许多科学、哲学、美术、文艺发生出来，成就的真是非常之大！接连着罗马顺此路向往下走，则又于政治、法律有所成就，却是到后来流为利己、肉欲的思想，风俗大敝，简直淫纵、骄奢、残忍、纷乱的不成样子！那么，才借着这种希伯来的宗教——基督教——来收拾挽救。这自然于补偏救弊上也有很好的效果，虽然不能使那个文明进益发展，却是维系保持之功实在也是很大。然而到后来他的流弊又见出来了。一千多年中因为人们都是系心天国不重现世，所以奄奄无生气，一切的文化都归并到宗教里去了。于是哲学成了宗教的奴隶；文艺、美术只须为宗教而存；科学被摈，迷信充塞，乃至也没有政治，也没有法律。这还不要紧，因为教权太盛的原故，教皇教会横恣无忌，腐败不堪，所以历史称为中古之黑暗时代！于是有“文艺复兴”、“宗教改革”的新潮流发生出来。所谓“文艺复兴”便是当时的人因为借着研究古希腊的文艺，引起希腊的思想、人生态度。把一副向天的面孔又回转到人类世界来了。而所谓“宗教改革”，虽在当时去改革的人意思或在恢复初时宗教之旧，但其结果不能为希伯来的路向助势，却为第一条路向帮忙，与希腊潮流相表里。因为他是人们的觉醒，对于无理的教训，他要自己判断；对于腐败的威权，他要反抗不受，这实在是同于第一路向的。他不知不觉中也把厌绝现世倾向来世的格调改去了不少。譬如在以前布教的人不得婚娶，而现在改了可以婚娶。差不多后来的耶稣教性质逐渐变化，简直全成了第一路向的好帮手，无复第三路向之意味。勉励鼓舞人们的生活，使他们将希腊文明的旧绪，往前开展创造起来，成功今日的样子；而一面教权封建权之倒，复开发近世国家政治、社会组织之局面。总而言之，自文艺复兴起，人生之路向态度一变，才产生我们今日所谓西方文化。考究西方文化的人，不要单看那西方文化的征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而须着眼在这人生态度、生活路向。要引进西方化到中国来，不能单搬运、摹取他的面目，必须根本从他的路向、态度入手。但是四五年来，大家只把科学方法、德谟克拉西的精神说来说去，总少提到此处。只有浙江的二蒋——蒋梦麟、蒋百里——先生先后出来说这个话。蒋梦麟先生在《新教育》第一卷第五号发表《改变人生的态度》一文，盖本于霍夫丁氏（Hoffding）《近代哲学史》的意思而来。他这篇文章内有几段很警策的话：

我生在这个世界，对于我的生活，必有一个态度；我的能力就从那方面用。人类有自觉心后就生这个态度。这个态度变迁，人类用力的方向也变迁。

罗马帝国灭亡，中古世起一千年中，欧洲在黑暗里边，那时候人民对于生活的态度是在空中求天国，这个世界是忘却了。所以这千年中这世界毫无进步。十五世纪之初文运复兴，这态度大变，中古世人的态度是神学的，是他世界的，文运复兴时代人的态度是这世界的，是承认这活泼泼的个人的，丹麦哲学家霍夫丁氏（Hoffding）著《近世哲学史》对于文运复兴说道：“文运复兴是一个时代，在这时代内中古世狭窄生活的观念是打破了。新天新地生出来，新能力发展起来。凡新时代必含两时期：（一）从旧势力里面解放出来；（二）新生活发展起来。……（Vol．1，P．3．）”

“文运复兴的起始是要求人类本性的权利，后来引到发展自然界的新观念和研究的新方法。（P．9．）”

这个人类的新态度，把做人的方向从基本上改变了成一个新人生观。这新人生观生出一个宇宙观；有这新人生观，所以这许多美术、哲学、文学蓬蓬勃勃的开放出来。有这新宇宙观，所以自然科学就讲究起来。人类生活的态度因为生了基本的变迁，所以酿成文运复兴时代。

西洋人民自文运复兴时代改变生活的态度以后，一向从那方面走——从发展人类的本性和自然科学的方面走——愈演愈大，酿成十六世纪的“大改革”，十八世纪的“大光明”，十九世纪的“科学时代”，二十世纪的“平民主义”。

这回五四运动就是这解放的起点，改变你做人的态度，造成中国的文运复兴；解放感情，解放思想，要求人类本性的权利。这样做去我心目中见那活泼泼的青年，具丰富的红血轮，优美和乐的感情，敏捷锋利的思想，勇往直前把中国委靡不振的社会，糊糊涂涂的思想，畏畏缩缩的感情，都一一扫除。凡此等等若非从基本上改变生活的态度做起，东补烂壁，西糊破窗，愈补愈烂，愈糊愈破，怎么得了？

蒋百里先生的话发表较晚二年，即现在出版的《欧洲文艺复兴史》，其所作导言一篇，在他书中为最精采，我们也采他一段：

要之，文艺复兴实为人类精神之春雷。一震之下，万卉齐开。佳谷生矣，荑稗亦随之以出。一方则感情理知极其崇高；一方则嗜欲机诈极其狞恶，此固不必为历史讳者也。惟综合其繁变纷纭之结果，则有二事可以扼其纲：一曰人之发见；一曰世界之发见。（The great achievement of the renaissance were the discovery of the world and the discovery of man）人之发见云者即人类自觉之谓。中世教权时代，则人与世界之间，间之以神；而人与神之间，间之以教会；此即教皇所以藏身之固也！有文艺复兴而人与世界乃直接交涉。有宗教改革，而人与神乃直接交涉。人也者，非神之罪人，尤非教会之奴隶，我有耳目，不能绝聪明；我有头脑，不能绝思想；我有良心，不能绝判断？此当时复古派所以名为人文派（Humanism）也。

世界之发见云者，一为自然之享乐，动诸情者也。中世教会，以现世之快乐为魔，故有旅行瑞士，以其山水之美，而不敢仰视者；而不知此不敢仰视之故，即爱好之本能；无论何时何地，均可发展者也。一为自然之研究，则动诸知者也。中古宗教教义，以地球为中心，有异说则力破之；然事实不可诬也！有歌白尼之太阳学说，有哥伦布美洲之发见，于是世界之奇迹，在在足以启发人之好奇心；而旧教义之蔽智塞聪者益无以自存矣。

此“人”与“世界”的发现说，真是明醒极了！然西洋人说这类话的亦既多矣。

答案讲明的第四步

以上算是证明西洋文化的总体，出于第一条路向，适如我们所观测，即是第三步的讲明做到了。以下去做第四步。

征服自然这件事，明明是第一条的态度，直可以不必说，然我们还不妨说一说。征服自然是借着科学才做到的，尤重于经验科学。这经验科学是从英岛开发出来的，但是若不先有希腊传到大陆的抽象科学——为自然科学之母的科学——也不成功的。那么，希腊人之所以能产生科学是由爱美、爱秩序、以优游现世的态度，研究自然，来经营这种数理、几何、天文之类，差不多拿他做一种玩艺的。那么，到文艺复兴的时候，南欧大陆随伴着其他文艺又来接续弄这种科学，也因其有希腊人同样的态度才得成的。所以，我们可以说这种科学之创兴与再起而完成，都是基于第一条态度之上。到英国人——培根他们——一面凭借这个基础，一面又增进一个新意，不单以知识为一盘静的东西，而以知识为我们一种能力（Knowledge is power），于是制驭自然、利用自然种种的实验科学就兴起来。此其向前改造环境的气派，岂不更是第一条的态度吗？而这征服自然的成功，物质文明的灿烂，其来历又有旁边一绝大力量助成他，就是经济现象的变迁，以“工业革新”为其大关键。所有种种的发现发明、制造创作因此而风涌蓬兴。科学知识与经济状况互为因果，奋汛澎湃以有今日之局。而求其生产力之进，经济现象之变，则又人类要求现世享用物质幸福为其本也。所以从种种方面看，皆适如我们所观测。

科学产生和完成的次第，才已说过，不必再提。这科学的方法和其精神又是从两种科学来的，尤其重要的是在英岛的这种科学。这种经验派实在对于以前的——希腊及大陆——方法，有绝大的补足和修订。所有旧相传习的种种观念、信仰，实借英人——洛克他们——来摧破打翻的。英国人的态度精神刚已说过，所以科学方法、科学精神又是出于第一条的态度，如我们所观测。

“德谟克拉西”又是怎样来的呢？这是由人类的觉醒——觉醒人类的本性——不埋没在宗教教会、罗马法皇、封建诸侯底下而解放出来。这个就是我们所说的“人的个性伸展，社会性发达”。他们是由觉醒人类的本性，来要求人类本性的权利；要做现世人的生活，不梦想他世神的生活。那么，自然在他眼前为他生活之碍的，要反抗排斥，得到他本性的权利而后已。次第逐渐的往前开展，如十七世纪的英国革命，十八世纪的美国的独立运动，法国的大革命。英国的民权自由思想实在开的最早，进步也稳健，在十三世纪就要求得“大宪章”（Magna Charta），到这回十七世纪又跟宗教改革相关，即是清教徒克林威尔率国会军打败王军，威廉三世即位后裁可“权利法案”。英国这种奉新教的人也是为受王家旧教的压迫，才走出到美洲自谋生活的；那么，后来不堪英国的苛敛才起了独立运动卒以奋斗成功。这时候法国因为王权太大，人民的思想虽变而王与贵族与僧侣的横暴压迫，骄淫苛虐，不稍松缓，看见美国的例，革命就骤然勃发起来。所谓在事前思想之变则卢梭、福禄特尔自由平等之说是也。这种思想的说法即近世政法上社会上“德谟克拉西”之源，而他们的大革命，又是实际上使这种精神实现之大事件。这种政治、法律及其他社会生活样法之变迁自然得力于同时经济现象之变迁的很大；象经济史观家所说的很详细，我们不去叙说。但是这直接的动力、间接的动力，不都是由第一条态度来的么？

西方人精神的剖看

现在我们的第四步又做到，所有讲明西方化的四步都做完了。我们的观测，我们的答案，总算一点没有错，并且说的很明白清楚。而在最后收束处，还要指点大家去看一回。看什么呢？就是看这时候的人——开辟产出现在西方化的人——他的精神上心理上是怎么一回事。就是去解剖这重走第一条路的人精神、心理，而认清他：

第一，要注意重新提出这态度的“重”字。这态度原来从前曾经走过的，现在又重新拿出来，实在与从前大有不同了！头一次是无意中走上去的；而这时——从黑暗觉醒时——是有意选择取舍而走的。他撇弃第三条路而取第一条路是经过批评判断的心理而来的。在头一次走上去的人因为未经批评判别，可以无意中得之，亦可以无意中失之！而重新采取这条路的人，他是要一直走下去不放手的，除非把这一条路走到尽头不能再走，才可以转弯。本来希腊人——第一次走这条路的人的理性方面就非常发达，头脑明睿清晰，而此刻重新有意走这条路的人于所谓批评、选择更看出他心理方面理智的活动。

第二，要注意这时的人从头起就先认识了“自己”，认识了“我”，而自为肯定；如昏蒙模糊中开眼看看自己站身所在一般，所谓人类觉醒，其根本就在这点地方。这对于“自己”、“我”的认识肯定。这个清醒，又是理智的活动。

第三，要注意这时的人有了“我”就要为“我”而向前要求，向前要求都是由为“我”而来，一面又认识了他眼前面的自然界。所谓向前要求，就是向着自然界要求种种东西以自奉享。这时候他心理方面又是理智的活动。在直觉中“我”与其所处的宇宙自然是混然不分的，而在这时节被他打成两截，再也合拢不来，一直到而今，皆理智的活动为之也。

第四，要注意这时的人因其为“我”，对于自然宇宙固是取对待、利用、要求、征服的态度，而对于对面旁边的人也差不多是如此的态度。虽然“自由”、“平等”、“德谟克拉西”，是从此才得到的，然而在情感中是不分的我与人，此刻又被分别“我”、“他”的理智的活动打断了！

总而言之，近世西方人的心理方面，理智的活动太强太盛，实为显著之特点。在他所成就的文明上，辟创科学哲学，为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者。不但知识思想的量数上无人及他，精细深奥上也无人及他。然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！这个话，待末尾批评各方文化时再说。

我们讲西方化讲到此处也就可以止了，如何是西方化其事已明。回过头来一看我们所批评为不对的那些答案，也未尝不各有所见，竟不妨都可以说是对的了。以下我们来说一说东方文化。

我们来看东方文化的时节，第一就先发觉中国文化印度文化太两样。所谓东方文化的不能混东方诸民族之文化而概括称之，至少，亦是至多，要分中国、印度两文化而各别称之。世以欧洲、中国、印度为文化三大系是不错的。我想我们讲这两支文化，不用各别去作那四步讲法了，只须拿西方化同他们比较着看，又拿他们自己互为比较着看，就也可以看得很明的。

中国文化的略说

我们先来拿西方化的面目同中国化的面目比较着看：第一项，西方化物质生活方面的征服自然，中国是没有的，不及的；第二项，西方化学术思想方面的科学方法，中国又是没有的；第三项，西方化社会生活方面的“德谟克拉西”，中国又是没有的。几乎就着三方面看去中国都是不济，只露出消极的面目很难寻着积极的面目。于是我们就要问：中国文化之根本路向，还是与西方化同路，而因走的慢没得西方的成绩呢？还是与西方各走一路，别有成就，非只这消极的面目而自有其积极的面目呢？有人——大多数的人——就以为中国是单纯的不及西方，西方人进化的快，路走出去的远，而中国人迟钝不进化，比人家少走了一大半。我起初看时也是这样想。例如，征服自然一事；在人类未进化时，知识未开，不能征服自然，愈未进化的愈不会征服自然，愈进化的也愈能征服自然；中国人的征服自然远不及西方化，不是中国人在文化的路线上比西方人差一大半是什么？科学方法是人类知识走出个眉目产生的，要既进化后，才从宗教玄学里解放出来的。虽然孔德（Comte）分宗教、玄学、科学三期的话不很对，受人的指摘，而科学之发生在后，是不诬的。中国既尚未出宗教、玄学的圈，显然是比科学大盛的西方又少走一大段路。人的个性伸展又是从各种威权底下解放出来的，那么，又是西方人已走到地点，中国人没有走到。差不多人类文化可以看做一条路线，西方人走了八九十里，中国人只到二三十里，这不是很明的吗？但其实不然。我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和“德谟克拉西”精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走多久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！中国实在是如后一说，质而言之，中国人另有他的路向态度与西方人不同的，就是他所走并非第一条向前要求的路向态度。中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；却亦没有印度的禁欲思想（和尚道士的不娶妻、尚苦行是印度文化的摹仿，非中国原有的）。不论境遇如何他都可以满足安受，并不定要求改造一个局面，象我们第二章里所叙东西人士所观察，东方文化无征服自然态度而为与自然融洽游乐的，实在不差。这就是什么？即所谓人类生活的第二条路向态度是也。他持这种态度，当然不能有什么征服自然的魄力，那轮船、火车、飞行艇就无论如何不会产生。他持这种态度，对于积重的威权把持者，要容忍礼让，哪里能奋斗争持而从其中得个解放呢？那德谟克拉西实在无论如何不会在中国出现！他持这种态度，对于自然，根本不为解析打碎的观察，而走入玄学直观的路，如我们第二章所说；又不为制驭自然之想，当然无论如何产生不出科学来。凡此种种都是消极的证明中国文化不是西方一路，而确是第二条路向态度。若问中国人走这条路有何成就，这要等待第四五章去说，到那时才能指出中国文化的精神及其优长所在。

印度文化的略说

我们再看印度文化，与中国文化同样的没有西方文化的成就，这是很明的。那么，要问：他是与西方同走一条路而迟钝不及呢，抑另有他的路向态度与西方人不同呢？又要问：他如果与西方人不同其路向，那么与中国人同其路向不同呢？我们就来看他一看：其物质文明之无成就，与社会生活之不进化，不但不及西方且直不如中国。他的文化中俱无甚可说，唯一独盛的只有宗教之一物，而哲学、文学、科学、艺术附属之。于生活三方面成了精神生活的畸形发展，而于精神生活各方面又为宗教的畸形发达，这实在特别古怪之至！所以他与西方人非一条线而自有其所趋之方向不待说，而与中国亦绝非一路。世界民族盖未有渴热于宗教如印度人者，世界宗教之奇盛与最进步未有过于印度之土者；而世界民族亦未有冷淡于宗教如中国人者，中国既不自产宗教，而外来宗教也必变其面目，或于精神上不生若何关系（佛教则变其面目，耶教则始终未打入中国精神之中心，与其哲学文学发生影响。）。又科学方法在中国简直没有，而在印度，那“因明学”、“唯识学”秉一种严刻的理智态度，走科学的路，这个不同绝不容轻忽看过，所以印度与中国实非一路而是大两样的。原来印度人既不象西方人的要求幸福，也不象中国人的安遇知足，他是努力于解脱这个生活的；既非向前，又非持中，乃是翻转向后，即我们所谓第三条路向。这个态度是别地方所没有，或不盛的，而在印度这个地方差不多是好多的家数，不同的派别之所共同一致。从邃古的时候，这种出世的意思，就发生而普遍，其宗计流别多不可数，而从高的佛法一直到下愚的牛狗外道莫不如此。他们要求解脱种种方法都用到了，在印度古代典籍所载的：自饿不食，投入寒渊，赴火炙灼，赤身裸露，学着牛狗，龁草吃粪，在道上等车来轧死，上山去找老虎，如是种种离奇可笑；但也可见他们的那种精神了！由此看来，印度人的出世人生态度甚为显明实在不容否认的。而中国康长素、谭嗣同、梁任公一班人都只发挥佛教慈悲勇猛的精神而不谈出世，这实在不对。因为印度的人生态度既明明是出世一途，我们现在就不能替古人隐讳，因为自己不愿意，就不承认他！此外还有现在谈印度文明的人，因为西洋人很崇拜印度的诗人泰谷尔（Tagore），推他为印度文明的代表，于是也随声附和起来；其实泰谷尔的态度虽不能说他无所本，而他实与印度人本来的面目不同，实在不能做印度文明之代表。去年我的朋友许季上先生到印度去，看见他们还是做那种出世的生活，可见印度的人生态度不待寻求，明明白白是走第三条路向，我们不可讳言。我们在这里仅指明印度文化的来历是出于第三条路向；至于印度人在这方面的成就及其文化之价值所在，也俟第四第五两章再为讲明。

第四章
西洋中国印度三方哲学之比观

平常人往往喜欢说：西洋文明是物质文明，东方文明是精神文明。这种话自然很浅薄，因为西洋人在精神生活及社会生活方面所成就的很大，绝不止是物质文明而已，而东方人的精神生活也不见得就都好，抑实有不及西洋人之点。然而却也没有方法否认大家的意思，因为假使东方文化有成就，其所成就的还是在精神方面，所以大家的观察也未尝不对。因此我们对于中国文化及印度文化之积极面目须在本章讲精神方面时才能表白。还有中国文化与孔家，印度文化与佛教，其关系重要密切非同寻常，所以我们要观察两方文化，自不能不观察孔家与佛教，因此也必须从哲学方面来讲。

三方思想情势简表

我们现在要先声明两句话，将本章所讲的范围指定。本章的范围是讲思想。思想是什么？我们在第二章里已经说过：思想就是知识的进一步——就是从已有的知识，发生添出来的意思。所以思想的范围很广，诸如哲学宗教等等都包括在内。所谓哲学就是有系统的思想，首尾衔贯成一家言的；所谓宗教就是思想含一种特别态度，并且由此态度发生一种行为的。至于哲学所包亦甚宽，如形而上学、认识论、人生哲学皆属之。现在将它序列如下：

本章的范围就是讲明我们所观察的西洋、中国、印度三方思想的四项情形而推论其形势。现在为讲说便利起见，将观察所得，列为下表：[1]

我们将此表讲明，就可以知道三方精神生活之不同了。但在讲明此表之前，我要说一说我讲这个东西所用的工具——名词。因为这些名词稍微生一点，不加解释，很难明了，所以在这里将所用的名词略为讲明，以便大家对于后文容易了解。

我所用的名词就是唯识家研究知识所说的话。我所以要说它的原故，因为本章是讲三方思想的。我们以前曾经说过：思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其方法，所以我们要先为知识之研究。我研究知识所用的方法就是根据于唯识学。所以我在讲明三方面的思想以前，不能不先讲明我观察所用的工具——唯识学的知识论；然后我的观察乃能进行。

现量比量直觉三作用之说明

唯识家讲知识所常用的名词就是“现量”、“比量”、“非量”（参看我著的《印度哲学概论》及《唯识述义》）。我们观察知识，即要晓得知识如何构成的。知识之构成，照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。我且将三量分别解说如下：

（一）现量　照唯识家原来的讲法，甚为繁难，我现在简单明了的指给大家看。所谓“现量”就是感觉（Sensation）。譬如我喝茶时所尝到的茶味，或我看桌上的白布所得到的白色，都是“现量”。却是此处要声明，感觉时并不晓得什么是茶味和白色，只有由味觉和视觉所得到茶或白色的感觉而无茶味或白色所含的意义——知茶味或白色之意义另为一种作用——所以“现量”的作用只是单纯的感觉。此时我们所指的“现量”只是唯识家所谓对“性境”的那一种认识作用，不可超过或不及这个范围。“性境”——某范围的“性境”——是什么？照唯识家的解释，“性境”的第一条件是有影（亲相分）、有质（本质）；第二条件是影要如其质。若以我们普通的话来解释，如看见白布的“白”即是“性境”；“白”是我的影象，我所以觉得“白”是由视神经对于外界刺激而反射者；至于白布的自己，唯识家谓之“本质”。其是白非白我们无从而知，因为无论什么人不能不用眼睛看，用眼睛看时，所得即为我眼识之所变现，而非布之本质。盖吾人之觉官为对外探问之工具；每一感觉即一探问，而所感觉则其所为答或报告也。故白实出主观所造，非布固有。然必有布，始生白觉，故有影有质是“性境”第一条件。布的白否固不可知，而实有使我们生白影象之能力；所以我所生之白的影象，要如布之所刺激而变生，才没有错。假如对于能生黑的影象之本质的刺激而变生白的影象，就是误谬，即为影不如其质。影必如质是为“性境”的第二条件。我们现在所谓“现量”就是对“性境”的认识作用，按平常的话讲，就是感觉而加以严格之甄别的—如普通所说盖多以非感觉滥误作感觉，故不得不严别之，其滥误暂不及举。此外还有一种“特殊现量”。“特殊现量”是什么？我们简单来说：就是看白布时并不变生白的影象，乃至虽有山河大地在前而无所见，此即所谓“特殊现量”。这是怎么一回事将来再讲明。又现量所认识者唯识家又谓之“自相”与后比量所认识之“共相”对称——如后说。我们现在只要知道知识之所以成就赖于感觉——“现量”——者甚多。譬如我所有茶的知识皆由我以前感觉茶的颜色和味道为其端始，而后据以经营成功“茶”的观念。待茶之知识既成，固有别种心理作用而非单此一种作用，然凭藉于感觉——“现量”——者已经是很重大了。

（二）比量　“比量智”即是今所谓“理智”，也是我们心理方面去构成知识的一种作用。譬如我对于茶之知识是怎样得来构成的呢？就是看见，喝过多少次的茶，从所有非茶的东西——白水、菜汤、油、酒……分别开来，而从种种的茶——红茶、绿茶、清茶、浓茶……抽出其共同的意义，见了茶即能认识，这就是对于茶的概念最清晰、明白、确定的时候。如此构成概念之作用可分为简、综——分、合——两种作用。当构成茶的概念时，先将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点，此为综的作用；同时即将茶与其余的东西分开，并且简别茶的各种颜色知其与茶不相干，此为简的作用；然当简别时，即综合时，实无先后。此种简综的作用即所谓“比量智”。我们构成知识第一须凭藉现量，但如单凭藉现量——感觉——所得的仍不过杂多零乱的影象，毫没有一点头绪，所以必须还有比量智将种种感觉综合其所同、简别其所异，然后才能构成正确明了的概念。所以知识之成就，都借重于现量、比量的。此种认识作用所认识的是什么呢？就是意义——概念——即唯识家所谓“共相”，而其境则所谓“独影境”也。“独影境”是有影无质的；当我心中作“茶”之一念时，其所缘念亦为一影象。然此影象无质为伴而与“见分”同种生；照直说，就是非藉于客观之物才变生的，而是我心所自生私有的。所以谓之“共相”者，因为这个茶的意义——概念——是多般之茶所共有的，故曰“共相”。然而对同一的白纸每次感觉一白，亦只可说前后相似，未可云同一，因为每次各有他的自相，故现量——感觉——所得曰“自相”。

（三）直觉——非量　知识是由于现量和比量构成的，这话本来不错。但是在现量与比量之间还应当有一种作用，单靠现量和比量是不成功的。因为照唯识家的说法，现量是无分别、无所得的——除去影象之外，都是全然无所得，毫没有一点意义；如是从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂非无从施其简、综的作用？所以在现量与比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉——心王——之“受”、“想”二心所。“受”、“想”二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的，如此从第一次所得“黑”的意味积至许多次，经比量智之综合作用贯穿起来，同时即从白、黄、红、绿……种种意味简别清楚，如是比量得施其简、综的作用。然后才有抽象的意义出来。“受”、“想”二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有“直觉”之一阶段；单靠现量与比量是不成功的。这个话是我对于唯识家的修订。凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向。试举例以明之。譬如中国人讲究书法，我们看某人的书法第一次就可以认识得其意味，或精神；甚难以语人；然自己闭目沉想，固跃然也；此即是直觉的作用。此时感觉所认识的只一横一画之墨色。初不能体会及此意味，而比量当此第一次看时，绝无从施其综简作用，使无直觉则认识此意味者谁乎？我们平常观览名人书法或绘画时，实非单靠感觉只认识许多黑的笔画和许多不同的颜色，而在凭直觉以得到这些艺术品的美妙或气象恢宏的意味。这种意味，既不同乎呆静之感觉，且亦异乎固定之概念，实一种活形势也。至于直觉所认识的境是什么呢？他所认识的即所谓“带质境”。带质境是有影有质而影不如其质的。譬如我听见一种声音，当时即由直觉认识其妙的意味，这时为耳所不及闻之声音即是质，妙味即是影；但是这种影对于质的关系与现量及比量皆不同。盖现量所认识为性境，影象与见分非同种生，所以影须如其质，并不纯出主观，仍出客观；而比量所认识为独影境，影与见分同种生无质为伴，所以纯由主观生。至于直觉所认识为带质境，其影乃一半出于主观，一半出于客观，有声音为其质，故曰出于客观，然此妙味者实客观所本无而主观之所增，不可曰全出客观，不可曰性境；只得曰带质而已。（唯识家不承认客观，此特为一时便利，暂如此说之。）譬如我们听见声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚美，吃糖觉得好吃，其实在声音自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，糖的自身无所谓好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直觉所妄添的。所以直觉就是“非量”，因为现量对于本质是不增不减的；比量亦是将如此种种的感觉加以简、综的作用而不增不减得出的抽象的意义，故此二者所得皆真，虽有时错，然非其本性；唯直觉横增于其实则本性既妄，故为非量。但是我们所以不用“非量”，而用直觉者，因为唯识家所谓“非量”系包括“似现量”与“似比量”而言，乃是消极的名词，否定的名词，表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用，故不如用直觉为当。又直觉可分为两种：一是附于感觉的，一是附于理智的。如听见声音而得到妙味等等，为附于感觉上的直觉。若如读诗文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后能得之。然惟如认识“生活”及“我”时，才能见出第二种直觉的重要来，此待后说。

以上所说是构成知识的三种工具。一切知识都是由这三种作用构成。虽然各种知识所含的三种作用有成份轻重的不同，但是非要具备这三种作用不可，缺少一种就不能成功的。

西洋哲学之情势

我们对于构成知识的三种作用既然讲明，现在乃可来批评三方面的哲学。我们在前面所列的表分为宗教与哲学两类；哲学复分为形而上、知识、人生三部。对于西洋方面所开列者：其宗教起初于思想甚有势力，后遭批评失势，自身逐渐变化以应时需；形而上学起初很盛，后遭批评，几至路绝，今犹在失势觅路中；知识论则甚盛，有掩盖一切之势，为哲学之中心问题。我们就着这个表来说明，西洋的宗教为什么起初在思想界很有势，后来竟自受人批评而站不住呢？形而上学为什么起初很盛，后来几至路绝呢？这个原因就是因为于对知识的研究既盛，所以才将宗教及形而上学打倒。那么，这三方面——宗教、形而上学、知识论——的问题，其实可以说是一桩事情了。

大约一时代一地方，其思想起初发展的时候，实是种种方面并进的，没有一准的轨向；不过后来因为种种的关系，影响结果只向某一方向而发达，而这种思想就成了这一地方这一时代的特异面目。希腊的思想本来各方面全都很发达：有向外的研究，也有向内的研究；有对于自然的研究，也有对于人事的研究；有对于静体的研究，也有对于变化的研究。但是到了后来西洋只有偏于向外的，对于自然的，对于静体的一方面特别发达，而别种思想渐渐不提，这就因为西洋人所走是第一条路向。在第一条路向本来是向前看的，所以就作向外的研究；前面所遇就是自然，所以对于自然研究；自然乍看是一块静体，所以成静体的研究。自从希腊哲学的鼻祖泰理斯（Thales）起，就来究问宇宙的本体问题——研究宇宙是由什么材料成的，或说是水，或说是火，或说是气，种种。等到文艺复兴以后，他们既重走第一条路向，所以近世哲学还是一元多元、唯心唯物等等问题，仍旧接续古代的形而上学，总想探讨宇宙之本源、究竟。当时著名的哲学家如笛卡尔、斯宾诺莎、来勃尼兹、巴克莱等等所讨论发挥皆在此。即在今日之罗素所研究者虽方法大异，然其静的，向外的态度与所成就，犹在自然一面，则固不异。所以大家都说东方哲学多为人事的研究，西方哲学多为自然的研究——杜威先生亦曾说过这话——是不错的。并且也就因为西洋人这种研究哲学的态度，根本的使其哲学成功唯物的倾向。“物质”一观念在这种态度上盖不待构于思，出诸口，已先有了。然这都是后话，现在且讲西洋人从这方面研究之变迁梗概。希腊先发明了几何学为他们最时尚的研究，他那种迹先的（Apriori）（或译先天的）演绎法仿佛能赅洽六合的样子，所以希腊的哲学家把推理看成万能的了。他们用他们这个方法关起门来，用不着考察实验，只要心理推究，就能发明许多学理——本来这种空洞的形式关系之研究是能行的。于是他们来研究形而上学的问题，仍旧是那一套法子，什么宇宙的实体本源如何如何，是有，是一，是二，是多，是物质的，是精神的，是真，是善美，是神，是恒久，是圆满无限，是不变，是迥异乎现象，乃至种种奇怪的事情，他们都以为能知道。在中世以宗教的权威无从脱此臼白。而到近世来几个大哲，如适才所说笛卡尔诸人，因为他们都是接续希腊研究数理的大数学家，所以还是一个脾胃，讲这一套形而上学的话。他们是所谓大陆的理性派，以为天地间的理是自明的，是人的理性所本有，自会开发出来，推演出来，所以不觉得自己方法有什么不对。这种人实在太忽略了经验，他们不留意知识的方法和界限，贸然对这些问题下了许多主张，我们都叫他独断论。那时英岛对于知识方法有归纳法的贡献，成了所谓经验派，即如培根、霍布士、洛克、休谟皆属于此。他们才渐渐省察自古以来的错误。所以休谟说：科学是知识，形而上学的说话不是知识。因他的持论，知识来从印象，形而上学哪里有其印象呢？他这说法有是有不是，还未足服人。到康德出来解经验理性两派之争，认识论遂获大成，近世哲学对于往昔唯一的新形势才算确定如九鼎，而独断论于是绝迹。他的说法很精致，此不及述。他那意思，我们于现象世界以外固然是感觉不到而且判断所不能加，岂但迹后的无所凭据，根本上悟性就不能向那里用。所谓实体连有无都不能说，遑言其它。但他却也承认形而上学，他承认他是理性的观念。人的悟性不应那样用，而总不甘心，总要想去知道知道，这种需要就成了形而上学，这非复悟性的概念，而是理性的观念。这种承认，明明是承认他为臆谈！等到孔德简直正式的加以否认了，即所谓他的人类知识分三时代说。他说是：神学、形而上学都属过来的东西，以后人的知识全是所谓实证的——即科学的，哲学也是科学的。神学形而上学虽不同，总要去讲绝对——想象一个整个的宇宙去讲他——这是无从讲的，无可讲的。本来这时期由自然科学的发达，容易使人以科学的所得解释哲学上的问题，所谓唯物思想种种俱兴，直到后来赫克尔一元哲学犹以此鸣一时。然谨慎的科学家，终觉科学之所以为科学在其方法，不在其所得结果，如彼所为，滥以科学中之观念适用到形而上学去，实自乖其根本，而且终究弄不成。所以如马胥（Mach）皮尔松（Pearson）潘加勒（Poincare）都不再做这种似是而非的科学的哲学家，而批评他们不对。前者我们谓之素朴的自然主义哲学，后者我们谓之批评的自然主义哲学。至是形而上学即覆，形而上学的唯物思想以后亦不会复有，因此我们看西方的哲学形势固必为唯物的倾向，然而唯物的思想惟西洋产生之，亦惟西洋摧破之；在东方唯物论固不见盛，却亦无能铲除之者。此全得力于西洋所走路向之踏实稳妥，逐步寻到知识方法上来，所以才能有此结果。至如美国的实验主义家詹姆士、杜威等，其不要人研究形而上学，固一半是反对那一种方法，而一半是为形而上学的问题多半不成问题，求不出如果舍此说取彼说就要怎样的；两样说法——如唯心、唯物——名义迥异，归到实际并没有两样意味的，所以用不着研究。故詹姆士一面反对一元主义，一面说他的实际主义就是一个息止形而上学无谓纷争的方法。

罗素的意思

本来西洋人自古就研究这一套问题，现在弄的不好再谈，所以晚近数十年的哲学界岑寂的了不得！成了哲学的大衰歇。有些人就以为哲学只好当艺术看待，随各自的天才去做，不能求问题的定规是非解决。虽然以罗素这样严凝的理性家，到此也不能不持一种活动的态度。他以为古代的一元多元、唯心唯物等问题，现在还可以来讲，不过古人的方法不对，现在要讲哲学必须另外开辟一条方法。他的方法就在他的数理论理。以论理来治形而上学本来也有，像黑格尔（Hegel）同现在的布莱得雷（Bradley）。但罗素与他们大不同，罗素反对他们的论理而改革出一种新论理来。在他们都是由论理推论来取消，否定平常的经验现象，而证明本体是超绝；罗素以为这种消极的做法不对而且用不着，哲学应当试去讲明那些根本问题以为科学之基础，而不当否认现象，取消科学的。他就是要拿他的数理论理来拟构宇宙大概是怎样怎样，自己去建设出一个宇宙来，使现象得到解释，使科学得个安放。这个宇宙的“大概是”，你也可以去拟构，我也可以去拟构，不应当让论理束缚我们，而应解放开，象海阔天空的样子容我们放步走去。他差不多觉得哲学正不要太呆定，留这地方容我们思想活动倒有趣。他这个方法自然比前人高明妥当的多，但按人类是要求真是真非的，只有这个宇宙的“大概是”我们不能满意。

柏格森的意思

此外当世还有一个人替形而上学开辟一条道路的就是柏格森。他着眼康德对于形而上学的批评，宣言说他的哲学方法是出乎康德对一般形而上学之反对之外的，是要把从康德以来被康德打断了的形而上学与科学再搭一个桥接通。但他怎能如此呢？我们倒要看看他。前已说过形而上学所以没法讲，一则是感觉不到，一则概念作用不能施，这两个难关有一不解除就不成功。他的方法即所谓直觉（intuition），都曾听说的了，要明了他那意味就在解除这两个难关。顷所谓感觉不到的，不是说感觉中没有宇宙，是说感觉中没有整个宇宙。整个的宇宙就是绝对，而一说到感觉已是能所对立了。整个宇宙当然不许感觉，感觉生来不能得整个宇宙。于是柏格森讲说他的直觉开口就标出能觉的我要加入所觉里头，不在所觉外边转，最后结句就点明可以说为全整的感验（integral experience）。同时对于概念大加排斥，说概念不得事物自相，哲学上的两对反论调——如唯心唯物——都由此误生。如他那方法，两对反的意思通通没有了。他说：去讲哲学就是把从来习惯用思的方法翻过来，康德直以为智慧只是概念作用，除概念外更不会别的了，知识只是数学的，想造一大数学的网，把宇宙笼罩了。宇宙的本体不是固定的静体，是“生命”，是“绵延”，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。直觉所得自不能不用语音文字表出来，然一纳入理智的形式即全不对，所以讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念。此概念是诠释现象的。他这话是从来没有人说过的，迈越古人，独辟蹊径，叫人很难批评——罗素的批评很多无当，只是意气。然我们对他实难承认，因他的方法可疑。直觉是主观的，情感的，绝不是无私的，离却主观的，如何能得真呢？所以直觉实为非量如前已说。我们必要静观无私的才敢信任。

大家所加于形而上学之批评，宗教与神学也都不能避免，并且简直还不及形而上学或有方法可寻。所以宗教神学之命运，比形而上学更要到了绝地，不但人格的上帝说不过去，就是那种泛神论也是不通的。然宗教本是人类情志方面的产物，虽为理性所拒绝，并不能就倒下来。而同时宗教自己也就逐渐变化，把种种从前要人相信的道理慢慢都一句不提，只余下一个上帝的观念也化成很抽象的一点意思了。其态度无待孔德主张什么人道教，赫克尔主张什么一元教，倭铿主张什么精神生活，基督教家已竟倡言现世主义，所以为其教训的只是一个“爱”字，亦足以维系一时。只有神学恐怕无法维持。

我们讲西方情形至此为一段落。前表中所列宗教及形而上学，受批评失势和知识的研究为哲学中心问题，大抵如上。今后的宗教苟不得其在知识方面之基础，形而上学苟不得其研究途径，即不必求生存发展于人类未来之文化中！于是我们就此机会，来看东方的宗教和形而上学是如何情况呢？他是不是同西方宗教、古代形而上学陷于一样的谬误？他能不能解免大家的批评？其形而上学倘能解免大家的批评，那么，他所用的方法，是否可以较柏格森、罗素为能满意？东方文化，印度是以其宗教为中心的，中国是以形而上学为中心的，所以这个问题非常重要吃紧，傥然是求不出一条路来时，东方文化简直随着宗教形而上学成了文化的化石了！

印度哲学的情势

我们先来看印度的形而上学，他们所讨究的问题，大半与西洋形而上学的问题一般样子，喜欢讲宇宙本体。他们的家数宗派是很多，其顶著名的，有很丰富的哲学思想的，自为僧佉宗——数论派，吠檀多宗——梵天派；今西洋人研究他们的很不少。然而我们看他们实不能解免于批评，僧佉人所谓“自性”、“神我”差不多就是笛卡尔心物二元的样子，吠檀多人所谓“梵天”差不多就是斯宾诺莎泛神一元的样子，其为独断论是不可讳的。此外如吠世史迦派、尼耶也派、瑜伽派等或见解不同而价值不过如此，如吠世史迦之极微论亦元子论及Monads说之流；或思想与前二宗不相远，如瑜伽派之与僧佉，所以都可不必细论。在佛教因为教法种种不一，思想似不一致，其后流传各处，分部开宗，又莫不自认为佛家思想，似乎很难得准据以为论断。然而终究有条理可寻，那么，我去寻得的结果则佛教固确乎不陷于古形而上学家之错误者也。试分叙于下：

（一）小乘佛教是绝口不谈形而上学的；

（二）大乘佛教是谈形而上学而开辟得法的；

（三）外国佛教谈形而上学，间或不得法，然佛教固不负其责的。

小乘佛教之不谈形而上学，多无人留意，我觉得这实是最大之事！小乘色、心并举乍看上去亦可曰物心二元，但其实是不然。从他那色与心彼此不相属，亦无所共属去说，应为物心二元，却是色、心都是所谓“有为法”，他们俱目为非真实的，哪里能以他为本体呢？又印度人之求宇宙本体，都是要解脱了以契合本体的；小乘是要解脱到“无为法”的，他所要解脱以去者正在色心，那么，色心不是他的本体是很明的。他既然解脱在“无为”又说“无为”是真常，那么，很象是本体喽。但他又不说“无为”为万有所自出，并且还说“无为”离色心而定有，那么，“无为”又怎能算他本体呢？要晓得小乘的说话实在不是在那里答对什么宇宙本体的问题，他只是将宇宙万有分门别类来看，至于万有归总一个的观念，他并没有。我们从种种方面看小乘的经论，非不繁博精微，但是绝口不谈形而上学的。这在小乘自己，固然可以免于批评，并且可以帮助大乘佛教，证明佛教于无论东西古时所不免之错误而竟无之。你要看印度当那时节，大家都各鸣一说的竞谈这项问题，而佛教起来插足于此社会，偏偏一句不谈，岂不是很可注意吗？这是什么原故他竟能如此？照我说这是小乘大乘都是佛说的一个证据。如果不是有意不提，以为后来再说之地，怎能恰好小乘预先就替后出的大乘留下地步，怎能单自坚决的不讨论大家讨论的问题？这在以小乘为佛说，以大乘为后出的人未必就信，但我很望他有番解释，莫忽略过去。在我的意思，佛的形而上学在当时不肯拿出来，拿出来不惟于其思想界没有好处，且恐益发糊涂胶固而不得开明。所以先说的小乘教只谈相对，不谈绝对，虽与当时思想问题不相切合而全然不顾；待大乘教才对他们讲说，这时候又只讲绝对，几不讲一句相对的话了。等到唯识学出来——他是从相对讲入绝对的——才把二者沟通，使后人明白佛教是怎么一回事。我不敢说印度大乘佛教都是讲唯识学的，但唯识家的方法也是他们的方法，则其讲形而上学不为独断。惟年代太久，或流至远方，浸失原来根本，那就不敢担保了。例如中国所开之华严宗等，又流到日本，为井上圆了辈所盛谈者，均难逃讥评，则所谓外国佛教，佛教固不负其责也。

佛教的形而上学方法

我们看唯识家所指明给我们的佛家形而上学方法是如何呢？这要细说就来不及，我们只能简单的告诉大家。他不象罗素舍去经验单走理智一路，也不象柏格森用那可疑的直觉；他依旧用人人信任的感觉——他叫做现量。他平常讲知识的时节，只信任现量同比量是对的，由这两样东西能给我们确实可靠的知识，此外什么直觉、瞑想等等都排斥，这态度与西方科学家一般无二。科学家经营他的科学，用的感觉和理智，也就是唯识家经营他的学问之所用的工具。你展开因明、唯识的书一看，就可以看见唯识家怎样的不许人超过感觉的说话，他同所谓“批评的自然派哲学”（Critical Naturalism）如皮尔松感觉主义一流绝相似。皮尔松所云：我们离感觉则一无所有，若说有一样东西超越感觉而是实在，那就不成话的，这就是唯识家头一步的议论。从这样态度岂不是形而上学就不能讲了么？不错的。唯识家原以具体的“宇宙”观念就是非量，再从这个上边去讲许多话，更是非量非量，他早把形而上学根本的不合，批评的很明白。然他却来讲形而上学，这也就可以看出他的讲形而上学与那糊涂乱讲的是不同了！

西洋人与唯识家既都从只认感觉理智，结果推翻形而上学，这时候唯识家又来重建形而上学岂不是要另辟方法么？不然的。他还是牢固守着感觉一点也不变，而结果就可以产生他的形而上学。不过他说，我们要把感觉——他所谓现量——从直觉理智等作用分离出来而只留下他一种作用，自然而然就好了。从我们现在的感觉，到那能认识宇宙本体的现量，约之为两步：

（一）头一步现量　我们所以前边序列三种认识作用必要用现量的名称而不用感觉的名称，实在因为平常我们的感觉固然所对是“性境”不妨说为现量，而已竟牵混到别的作用一起，而不能分，以致一般人所谓感觉的差不多都是指着知觉（Perception）说，所以不可再认同现量。现量是纯静观的；这在实验主义家从生物研究得的心理，必然不承认有什么纯静观的认识作用。这个不承认是很对的，我们的感觉器官本来是生活中之工具，其认识作用皆为一种有所为的活动，安得而为纯静观的。唯识家亦正为此而说日常生活虽无时不有现量而现量不可得，盖现量作用在平常甚暂甚微，但却非竟无。必须把这牵混入比非量之甚暂甚微的现量分离独立，暂者久之，微者著之——即是将有所为的态度去净而为无私的——纯静观——才好。傥能做到，便是这头一步的现量。以何为做到之验呢？就是看飞鸟，只见鸟（但不知其为鸟）而不见飞；看幡动，只见幡（但不知其为幡）而不见动。

（二）次一步现量　傥能做到头一步时就会慢慢到了这一步，这还是顺着那个来，不过比前更进一步的无私，更进一步的静观；然而无私静观亦至此不能再进了。这以何为验呢？就是眼前面的人和山河大地都没有了！空无所见！这空无所见就是见本体。在唯识家叫做“根本智证真如”。

这上边的话自须加以说明才行。原来照佛家说，我们人或其他生物眼前所对的宇宙——上天，下地，回头自己的躯体——只是自己向前要求的一个回答。人或其它生物，你不要看他是安安静静老老实实的，他长的眼睛、鼻子、耳朵，你不要看他很端正文雅的，他实在是象饥饿的一般猛烈往前奔去，他那眼、耳、手、足一切器官实在都是一副家伙，极狞恶贪婪的在那里东寻西找。这自然太骂人，人都不能承认，自己觉得我并没有如此。要晓得这本来是不自知的，不浮现于意识上的，而藏在后边的；就是你躺在那里睡觉，一动不动，不知不识，还是奋勇的在那里活动。这个往前追求盖基于二执——我执、法执；当其向前求的时候盖即认有前面，认有自己，所谓求即攫来予我之态度。惟此所说认物认我与攫来云云，都不必果有此意而已经先存在了。我们意中的“我”、“法”，是粗暴有间断的，无关重要的，此处所说是指甚深隐细而念念相续永不间断的。这念念缘我，相续不断的是一最根本的作用叫做“末那识”——第七识。那东想西想时起时落的心并非根本的，重要的，他不过是往前生活所用工具之一；连同眼、耳、鼻、舌、身五觉官并称前六识。这眼耳等在人自然是六数，其实别的生物不一定这样，也许觉官少一两样，也许巧慧——第六识——不发达，几乎没有，所以最关重要的还是在第七识，大约有生命无生命是生物非生物之辨，就在此有二执与否。盖生命寄于向前活动，向前活动基于二执故也。当其运用六工具向前要求时，所碰到的实非别的，还是自己所现：眼见色，色即眼识现；耳闻声，声即耳识现；乃至意缘念，念即意识现。此即前面叙三量时所说无论现比非量——感觉、念虑——其影象皆由自己变现是也。影象之后尚有本质，则常人所指为客观的物质世界也。但其实不然。七识执什么以为我呢？七转识——七识并前六识——所变现影象何自来呢？与此之本质皆在阿赖耶识——第八识，照直说，这七识其所以为本质者——无论执我而缘内界或前求而缘外界——皆此阿赖耶识；乃至七识所自变现生者亦出于阿赖耶识。唯一的物件只此阿赖耶识，东看西看，上看下看，内看外看，所碰到的都是他。不过不单影象是随时变现，非恒在的东西，就是这内外的本质，你看他死呆呆的物质世界，实在也是迁流不息，相续而转。一块石头不是一块石头，是许多石头的相续。不单影象是随人变现各自不同，你眼识所现的红白属你，我眼识所现的红白属我；就是本质也非客观存在而是随人不同的，你的宇宙是你所现，我的宇宙是我所现。此时最可注意的，内外俱是一阿赖耶识而竟被我们打成两截，中间加了种种隔膜。这就是说在我们生活中——向前要求中——分成物我两事；而七识执我又自现影象则内里一重隔阻，前六识摄物又自现影象则外向一重隔阻，所以整个的宇宙，所谓绝对，自为我们感觉念虑所不能得到，当这些工具活动的时候，早已分成对立形势而且隔阻重重了。你要揭开重幕，直认唯一绝对本体，必须解放二执，则妄求自息，重幕自落，一体之义，才可实证。这就是唯识家所贡献于形而上学的方法。所以这头步二步都无非往这面做去：沉静！休歇！解放！所幸感觉器官上还有这一点暂而微的现量是真无私、纯静观的；只要你沉静、休歇、解放，其用自显。譬如头一步的现量就是私利的比非量都不起了，所以看飞动的东西不见飞动。飞动是一种形势、意味、倾向而已，并不是具体的东西，现量无从认识他。因为现量即感觉中只现那东西——或鸟或幡——的影象，这影象只是一张相片。当那东西在我眼前飞动假为一百刹那，我也就一百感觉相续而有一百影片相续现起。在每一影片其东西本是静的，那么，一百影片仍只有静的东西，其飞动始终不可见。必要同时有直觉等作用把这些影片贯串起来，飞动之势乃见，这与活动电影一理。所以不见飞动，为直觉不起独有现量之证。到次一步的现量是解放到家的时候才有的，那时不但虚的飞动形势没了，乃至连实的影片也没了，所以才空无所见。因为影片本是感觉所自现，感觉譬如一问，影片即其所自为之一答，你如不问，自没有答。当我们妄求时，感官为探问之具，遇到八识变的本质就生此影象；乃至得到大解放，无求即无问，什么本质影象也就没了，于是现量直证“真如”——即本体。这唯识上所谓“智与真如，平等平等”，“无分别智，不变而缘”。再转出“后得智”又来分别诸法自共相等，把无分别智——一名根本智——所证说出告诉我们，便是形而上学了。

大概意思如上已尽。在外人自未必都相信，在佛家的人也恐指摘我种种不对。但我的看法是如此，我认唯识家提出有形而上学的新方法，且比罗素、柏格森的方法为满意，为可信任。形而上学本来不能讲，现在他能来讲，这个大翻案只有他做到了。并且很奇怪，最近哲理的阐发，都予他不少的证明，两个相反对的柏格森、罗素都是他最大的帮忙的人。柏格森所操方法同他固不对，而所得的道理却多密合，这是为两方都是研究一个东西——生命、生物——的原故。罗素所走一路，用理智对外研究似与他不相干，而不料比柏格森还有更契合的地方。柏格森说“生命”、“绵延”是整的不可分的，这实在有点不对，因他堕于“常见”。罗素所主张，得到安斯坦相对论而证明的“事情相续说”却几于非断非常，把唯识家所说，一块石头不是一块石头，而是许多石头相续，和反对静体之义，都加以证明。我们常设想，起古唯识家于地下而一览西洋学说，他反对讲形而上学反对静体的物质在当日为外道小乘所不喻的，乃至种种主张在当日无论如何同人家讲亦不相信的，或自己要说没有说出来的，都有这许多人来帮忙，一定欢喜的不知所云。实在唯识学在今日讲，比古代容易得其解，但我断言唯识学的机运并未到；其故后详。

我们上面只说唯识家对于形而上学不可经验的开出一条经验的路来，至概念判断是否能使用，以及唯识家对于形而上学如何解决，都还不曾说。这话在《印度哲学概论》第三篇第三章讲知识之界限效用问题替他说的很详明，此处不能很多说。简单说：概念判断只用在相对而不能施于绝对，“绝对”不是一个念，昔人所问形而上学的问题都要取消。他在根本智，后得智中所得而告诉于我们的也没有别的，就是“不可说不可念”，例如：本体心物一多的问题，那么，就是非心非物、非一非多，乃至非有非无，乃至本体这句话就不对，凡有所说俱是戏论。若说也不妨，不过说了就不算，所以佛菩萨在大乘经论长篇大套谈他的形而上学，只是你不要当话听罢了。真正的形而上学如是如是。于是乎唯识家的大翻案文章是翻而不翻，翻过来之意与未翻原案还是相符顺的。

西洋印度两方哲学之动机不同

现在须要说明的有一桩事：何以西洋印度研究一样的问题而印度人单开辟出这条路来？请拿我前面所列的表中，西洋同印度的情形一比，便知不同。表云：印度形而上学与西洋为同物但研究之动机不同，随着宗教甚盛且不变动。盖两方唯一之不同只在研究的动机上，此不可不注意者。西洋人是什么动机？可以说做知识的动机，科学的动机；印度人是什么动机？可以说做行为的动机，宗教的动机。西洋人无论为希腊时或文艺复兴后，其研究哲学都是出于好知的意思，他们叫做“爱智”。印度人象是没有那样余闲，他情志上迫于一类问题而有一种宗教的行为，就是试着去解脱生活复其清净本体，因为这个原故，所以他们没有哲学只有宗教，全没想讲什么形而上学，只是要求他实行的目标。例如吠檀多人讲“梵天”，他就要去实做梵天；僧佉人讲“自性”、“神我”，他就要实做到神我、自性的各归其位；都不是在那里谈什么哲理。总而言之，他们的厌生活，求出世，是他们的动机所在。要出世出到哪里去呢？那么，自然要想我本来是不如此的，宇宙本体是清净的，果如何斯为宇宙本体？这是他们的问题之所在。于是就各出己见，这一家以为如何如何，那一家以为如何如何，并且把如何可以做到的路子训示人去做。在他自己实宗教而已，我们则从他的教训中抽取他的道理算做哲学。这与西方情形岂非大大不同！——一个是出于第一条路向，一个是走到第三条路向上去。从这不同，其结果先分出一方形而上学可以失势无人讲，而这一方则不能，因他这种行为是不能阻止的，则求本体讲本体无论如何不能罢手。然此犹结果之小者，其大结果，即一方无论如何不能辟得形而上学的方法，而一方则得以开辟出来也。这个道理并不难懂，就是我们在前所说的，你如果不止息要求，还是拿六个工具去探问什么宇宙本体，无论怎样探求总是自己工具上的回报影象，没有法子得到本体。必得要象印度人厌弃生活来息止生活庶乎可望摸着息止生活的窍——解放二执——而实证本体，此则唯识家所以成功于印度也。于是要问：印度宗派甚多，皆有息止生活之法，佛家而外即没有得息止的吗？诚然如是。印度各宗要求息止生活大抵原相近似，其方法，即他们所谓瑜珈者，亦若比同。但所似所同者自外面粗形式看耳，其实内容殊异，而此事差之毫厘，谬以千里，故卒惟佛教一家得之。假若此事不为人类的一种成功则已，苟得为一种成功则不可不知其为走第三条路之结果，而印度文明之所在也。

宗教问题之研究

我们既说到此处，该把宗教来讨论讨论。形而上学之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因为印度原只有宗教，而形而上学原是附属于其内的。并且我们上面说他研究形而上学的动机是在宗教、出世，却没有说出宗教、出世的动机在什么地方；此刻正好接续前边来讲宗教的动机，问他为什么要出世。我曾有一篇旧文章在少年中国学会的是宗教问题讲演，在那里面我曾指明印度宗教的动机，并从以论定宗教的必要。此刻可以拿来叙说，并将原来要讲明宗教的未尽之意补足之。

宗教是人类文化上很普遍很重要的一桩东西。但是从近代遭许多人批评之后，各人都拿自己的意思来解释宗教，你以为宗教是这样，他以为宗教是那样，以致一般人对宗教都是莫明其妙。所以我们现在对于宗教问题之解决实在是很紧要的。

我们现在要解决宗教的问题，头一句自然要问宗教究竟是何物？知道了这层然后对于宗教的真妄利弊此后存在不存在的话方好去说，否则无从说起。差不多将“宗教是什么”弄明白了，各种问题便算已经解决了。绝不应明确的宗教观念未得到，便胡乱评断什么宗教的存废！

我们看好多的宗教，形形色色，千奇百怪，什么样子都有，很不一致。但我们要寻出他一致的地方，方能渐渐晓得宗教是怎么一回事，而有一个明白真确的“宗教”观念。这所谓一致的地方，就是所有宗教的共同必要条件。但若非是一致的，就不算宗教的必要条件，不过是某宗教或某项宗教的特殊现象罢了。断不应把这殊象认做“宗教”观念构成的一义。如此研究下去我们得到一个归结是：

所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的。

我们就着众人所认为宗教的去研寻，寻到如此的结果。无论怎样高下不齐，种种的宗教，个个皆然，没有一个例外，除非那聚讼未决的孔教，或那立意辟创，未经公认的赫克尔一元教，倭铿精神生活等等，有些不合而已；这个不合，不但不能证明我们结论之非，反倒看出我们结论之是。孔家是否宗教之所以聚讼未决，正以他不甚合我们所说的，才招致人家疑问。换句话说，如果孔家亦合乎这结论，就不致聚讼不决了。这以见我们所说是深得宗教的本真——本来面目；而那赫克尔、倭铿，都是要变更宗教面目的，当然不会同我们就宗教本来面目寻出的说法相合。他之不合于我们，正为我们之吻合于宗教也。他们的说法都是拿着自己意思去说的，我们纯就客观的事实为材料而综合研寻的，其方法原不同。方法所以不同，因为我们只想知道宗教的真相，而他们则想开辟宗教。凡意在知道宗教真相的，我们的说法大约无疑问的了。至于孔教何以非宗教而似宗教，何以中国独缺乏宗教这样东西，与赫克尔、倭铿之徒何以立意谋宗教之辟创，俱待后面去解说。这结论分析开来可以作为两条——宗教的两条件：

（一）宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉，为他的事务；

（二）宗教必以对于人的知识之超外背反，立他的根据。

这两条件虽是从上头一句话分析出来的，也是就客观事实研寻出来如此，无论怎样高下不齐的宗教所共同一致的。我们试去讲明这两个条件，然后再合起来讲那一句总的。

对于人的情志方面加以勖勉，可以说无论高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更无二事。例如极幼稚低等拜蛇、拜黄鼠狼乃至供奉火神河神瘟神种种，其仙神的有无，且无从说他，礼拜供奉的后效，能不能如他所期，也不得而知。却有一件是真的，就是他礼拜供奉了，他的心里便觉得安宁舒帖了，怀着希望可以往下生活了。这便所谓对情志的勖勉。便是程度高了许多的大宗教，如基督教等其礼拜祈祷，喊上帝，语其真际，也还是如此。乃至基督教所作用于托尔斯泰的，托尔斯泰所受用的基督教的，也还是如此。宗教除与人一勖慰之外，实不做别的事。此即大家所谓得到一个安心立命之处是也。在托尔斯泰固然当真得到一个安心立命之处，得到一个新生命，而其他基督教徒也未尝不可说是如此，在较高的宗教固然能给人一个安心立命之处，即其它若拜蛇拜鼠也何尝不是如此呢？不过各人所怀问题不同，得到的答也不同——情志知识的高下浅深不同，得到的安慰勖勉因之而差异，若其得安慰勖勉则无二致。在当初象是无路可走的样子，走不下去——生活不下去——的样子，现在是替他开出路来，现在走得下去了。质言之，不外使一个人的生活得以维持而不致溃裂横决，这是一切宗教之通点。宗教盖由此而起，由此而得在人类文化中占很重要一个位置，这个我们可以说是宗教在人类生活上之所以必要。（是否永远必要，将来占何位置，下文去说。）

对于人的知识作用处于超外背反的地位，可以说无论高低或如何不同的宗教所持皆此态度，更无二致。例如那蛇与鼠，在礼拜他们的，都说他们是大仙，具有特别能力。若照我们知识作用去论断，总说不下去，他便不得立足了。所以他总要求超绝于我们知识作用之外。又如那火神瘟神，我们并不曾看见，而要认他们是有，也是在超乎知识作用地方去立足。基督教的上帝，婆罗门的梵天……没有不是如此的。无论他们的说法怎样近情近理，他那最后根据所在，总若非吾人所与知，或为感觉所未接，或为理智所不喻。由此大家一说到宗教就离不了“超绝”同“神秘”两个意思。这两个意思实在是宗教的特质，最当注意的。我们试略加讲说：

（一）超绝　所谓超绝是怎么讲呢？我们可以说就是在现有的世界之外。什么是现有的世界呢？就是现在我们知识中的世界——感觉所及理智所统的世界。宗教为什么定要这样呢？原来所以使他情志不宁的是现有的世界，在现有的世界没有法子想，那么，非求之现有世界之外不可了，只有冲出超离现有的世界才得勖慰了。那一切宗教所有的种种“神”、“仙”、“帝”、“天”……的观念都应于这个要求而出现的，都是在现有世界之外立足的。因此一切宗教多少总有出世的倾向——舍此（现有世界）就彼（超绝世界）的倾向。因为一切都是于现有世界之外别辟世界，而后藉之而得安慰也。“超绝”与“出世”实一事的两面，从知识方面看则曰超绝，从情志方面看则曰出世。

（二）神秘　所谓神秘是什么呢？大约一个观念或一个经验不容理智施其作用的都为神秘了。这只从反面去说他，他那积极的意味在各人心目中，不容说。宗教为什么定要这样呢？因为所以使他情志不宁的是理智清楚明了的观察。例如在危险情境的人愈将所处情境看的清，愈震摇不宁。托尔斯泰愈将人生无意义看的清，愈不能生活。这时候只有掉换一副非理性的心理，才得拯救他出于苦恼。这便是一切神秘的观念与经验所由兴，而一切宗教上的观念与经验莫非神秘的，也就是为此了。

超绝与神秘二点实为宗教所以异乎其它事物之处。吾人每言宗教时，殆即指此二点而说。故假使其事而非超绝神秘者即非吾人所谓宗教，毋宁别名以名之之为愈也。此类特别处：“感觉所未接”，“理智所不喻”，“超绝”，“神秘”，可以统谓之“外乎理知”。理智不喻的固是外乎理知，感觉未接而去说具体东西，便也是理智不喻的了。若神秘固是理智不喻的，超绝尤非理智范围（理智中的东西皆非东西，而相关系之一点也，超绝则绝此关系也）。故一言以蔽之曰外乎理知。但理智是人所不能不信任的，宗教盖由此而受疑忌排斥，几乎失其文化上的位置。这一点我们可以说是宗教在人类生活上之所以难得稳帖和洽。

分言之，则“对于人的情志方面加以勖勉”与“对于人的知识作用超外”为宗教之二条件，合起来说则固一事也。一事唯何？即前头所标“以超绝于知识的事物谋情志方面之安慰勖勉”是已。此是一事不容分开。为情志方面之安慰勖勉其事尽有，然不走超绝于知识一条路则不算宗教；反之单是于知识为超外而不去谋情志方面之安慰勖勉者亦不是宗教。必“走超绝于知识的一条路以谋情志方面之勖慰”之一事乃为宗教。所有宗教皆此一事。亦特此一事之做法各有不同耳。或者是礼拜，或者是祈祷，或者祝颂，或者讽咏，或者清净，或者苦行，或者禁欲，或者瑜伽……种种数不尽。然通可谓之一事——对于出世间（超绝于现有世界之世界，现有的世界则吾人知识中之世界也，具如上说。）致其归依而有所事为是也。此一事做得一点则得一点之勖慰，而愈做亦愈远现世而趋近现世之超离。故此一事吾名之曰“出世之务”。宗教者出世之谓也。宗教之为宗教如此如此，我们并不曾有一丝增减于其间。我们既明宗教之为物如此，夫然后乃进问：若此其物者在后此世界其盛衰存废何如呢？我们还是要他好还是不要他好呢？我们试以前问为主，后问为副，而研求解答之。

若问宗教后此之命运，则我们仍宜分为二题以求其解答：（一）人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎？（二）人类生活的知识方面果亦有宗教的可能乎？假使不必要，而又不可能，则宗教将无从维持于永久。假使既必要，而又可能，夫谁得而废之。此皆可两言而决者。若其虽必要而不可能，或虽可能而不必要，则其命运亦有可得而言者。

宗教是否必要之研究

人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎？我们要看以前曾赖宗教去勖慰的情志都是如何样的情志，以后世界还有没有这些样的情志，这些样的情志是不是定要宗教才得勖慰。倘以后没有这些样情志，则宗教不必要。即有这样的情志，虽以前曾赖宗教勖慰，却非以后定要宗教而不能变更替换者，则宗教仍为不必要。至于以后人类生活迁异，有没有另样须要宗教勖慰的情志，则吾人未曾经验者亦不欲说他。吾人唯就现有，以后仍要有，又无别种办法者，而后说为宗教的必要。

我们就着一般宗教徒在他正需要、接受、信奉宗教的时节，看其情志是怎样的？再对着不信教的人在拒却宗教的时节看其情志是怎样的？结果我们看到前一种情志与后一种情志可以用“弱”、“强”两个字来表别他。所有前种的人他的情志都是弱的，他总自觉无能力，对付不了问题很不得意的……所有后种的人他的情志都是强的，他总象气力有余样子，没有什么问题，很得意的……大概教徒的情志方面都是如此“弱”的状态，不过因为问题不同，所以弱的有不同罢了。然则宗教是否即立足于人类情志之弱的一点上呢？不是的。如此状态有时而变的，不过当人类稚弱的时节如此，能力增进态度就改换了。虽改换却非宗教便要倒的。在以前人类文化幼稚的时候，见厄于自然，情志所系，问题所在，只不过图生存而已。而种种自然界的东西，都是他问题中对付不了的东西，于是这些东西几乎就莫不有神祇了。诸如天、地、山、川、风、云、雷、雨……的神是也。而其宗教之所务，自也不外祈年禳灾之类了。一旦文化增高，知识进步，渐渐能征服自然，这种自觉弱小必要仰赖于神的态度，就会改变。因为这是一个错误，或幻觉，人类并不弱小。（同后来征服自然最得意时节之自觉强大尊威一样幻妄，都是一时的不能常久，记得罗素从考算天文而说人类渺小，这虽与前之出于主观情志的“弱小”两样，但也不对，这怕是他们理性派的错误，但却非理性的错误，理性不会错误。）宗教之所以在人类文化初期很盛，到了后来近世就衰微下来，所以在别的地方不受什么排斥而翻在宗教势强的欧洲大遭排斥，都是为人类情志方面转弱为强的原故。有人以为近世宗教的衰败，是受科学的攻击，其实不然。科学是知识，宗教是行为。知识并不能变更我们行为，行为是出于情志的。由科学进步而人类所获得之“得意”、“高兴”是打倒宗教的东西，却非科学能打倒宗教。反之，人若情志作用方盛时，无论什么不合理性的东西他都能承受的。如此我们看这样自觉弱小的情志在近世已经改变日后也不见得有了，（即有这类对自然问题因情志变了，也不走这宗教一途。）那么，宗教如果其必要只在此，也将为不必要了。但是我们看见只应于这种要求产生的宗教不必要罢了，只这种现在不必要的宗教倒了罢了，宗教并不因之而倒，因为人类情志还有别的问题在。

虽然好多宗教都是为生存问题祸福问题才有的，但这只是低等的动机，还有出于高等动机的。这高等动机的宗教，经过初期文化的印度西洋都有之。（唯中国无之，中国文化虽进而其宗教仍是出于低等动机——祸福之念，长生求仙之念——如文昌、吕祖之类，其较高之问题皆另走他途，不成功宗教。）不过一宗教成立存在绝非一项动机，一项动机也怕不成宗教，所以很难分辨罢了。比较看去似乎还是基督教富于忏悔罪恶迁善爱人的意思，基督教徒颇非以生存祸福问题而生其信仰心者。我曾看见到一位陈先生（陈靖武先生的儿子），他本是讲宋学的，后来竟奉了基督教。他把他怎样奉教的原故说给我听。话很长，很有味，此时不及叙。简单扼要的说：他不是自觉弱小，他是自觉罪恶，他不是怯惧，他是愧恨，他不求生存富贵，他求美善光明。但是一个人自己没有法子没有力量将做过的罪恶湔除，将愧恨之心放下，顿得光明别开一新生命，登一新途程，成一新人格——这如勇士不能自举其身的一样——只有哀呼上帝拔我，才得自拔。他说上帝就在这里，宗教的必要就在此等处。我很相信他的话出于真情，大概各大宗教都能给人以这样的勖慰，不单是基督教。这在宗教以前所予人类帮助中是最大之一端，在以后也很象是必要。人类自觉弱小恇怯可以因文化增进而改变，但一个人的自觉罪恶而自恨，却不能因文化增进而没有了。（人类自觉生来就有罪恶这是会改变的，但一人做过罪恶而自恨，或且因文化之进而进。）除非他不自恨则已，当真自恨真无法解救。这时他自己固不自恕，即自恕也若不算数。即他所负罪的人恕他，也都不算数。只有求上帝恕他一切，才得如释重负，恍若上帝在旁帮他自新，才觉顿得光明。几乎舍此无他途或即走他途，也绝无如是伟力神效。然则宗教的必要是否即在此呢？还不是的。论起来，这样的情志，后此即不能没有，而对他的勖慰，舍宗教又无正相当的替代，诚然是必要了。但这必要是假的，是出于“幻情”。明是自己勖勉自己，而幻出一个上帝来。假使宗教的必要只在这幻的上边，也就薄弱的很了。（况且还有许多流弊危险，此处不谈。）然而宗教的真必要，固还别有在。

照上边的这一例，已经渐渐感觉说话的人与听话的人所有材料——宇宙——同不同的问题。因为我亦曾有陈先生那样的材料，即我亦曾厌恨自己，几于自杀，所以对他所说的话得少分相喻。而大家若没尝过这味道的，就有难得相喻之感。但这还非难的，例如那某时期之托尔斯泰之宇宙便非我们大家一般人所有的了。（如有托尔斯泰的宇宙，其人便一托尔斯泰。）在那时他觉得“人生无意义”。虽然这五字你也认识，他也认识，仿佛没甚难解，其实都并不解。这五字不过是一符号唤起大家的“人生无意义”之感罢了，大家若没有此感，便如与瞎子说花怎的美观，简直不能相喻的。然聪明人，多情多欲的人多有此感，不过有强弱深浅之差。现在不管大家相喻到如何，姑且去说就是了。在托翁感觉人生无意义时节，他陷于非常之忧恼痛苦，不定那一时就会自杀。却一旦认识了基督寻到了上帝，重复得着人生意义，立时心安情慰而勉于人生。差不多同已死的人复得再生一般。这非宗教之力不及此。然则宗教的必要，就在对付这类问题的么？诚然宗教多能对付这类问题，而且有从这类问题产出的宗教。然还不定要宗教。这类问题——人生空虚无聊，人生究竟有何意义——也可径直走入否定人生一途，也可仍旧折回归还到勉于人生。由前一途径其结果固必为宗教；或长生的出世法如道教及印度几外道，或无生的出世法如佛教及印度几外道。由后一途其结果则不必为宗教如托翁所为者，尽可于人生中为人生之慰勉，如孔家暨后之宋明儒皆具此能力者也。（关于孔家者后边去说。）并且我们很可以有法子保我们情志不陷于如此的境地，则宗教尤其用不着了。原来这样人生空虚无意义之感，还是一个错误。这因多情多欲，一味向前追求下去，处处认得太实，事事要有意义，而且要求太强，趣味太浓，计较太盛。将一个人生活的重心，全挪在外边。一旦这误以为实有的找不着了，便骤失其重心，情志大动摇起来，什么心肠都没有了。只是焦惶慌怖，苦恼杂集，一切生活都做不下去。在这茫无着落而急求着落的时候，很容易一误再误，抓着一个似是而非的东西便算把柄，如托翁盖其例也。在生活中的一件一件的事情，我们常辨别他的意义，评算他的价值，这因无意中随便立了个标的在，就着标的去说的。这种辨别评算成了习惯，挪到根本的人生问题，还持那种态度，硬要找他的意义价值结果。却不晓得别的事所以可评算，因他是较大关系之一点，而整个的人生则是一个独绝，更不关系于较大之关系，不应对之究问其价值意义结果之如何。始既恍若其有，继则恍若其无，旋又恍若得之者，其实皆幻觉也。此种辨别计较评算都是理智受了一种“为我的冲动”在那里起作用。一个人如果尽做这样的生活，实是苦极。而其结果必倦于人生，会要有人生空虚之感，竟致生活动摇，例今之罗素辈皆知此义。若于生活中比较的凭直觉而不用理智当可少愈，而尤莫妙于以理智运直觉使人涵泳于一“直觉的宇宙”中。凡倭铿所谓精神生活，罗素所谓灵性生活皆目此也（按两家于英语皆为The life of spirit字样而说法不尽同，时下译家对前多译称精神生活，对后多译称灵性生活，有个分别也好。）。又若诸提倡艺术的人生态度者，或提倡艺术生活者，或提倡以美育代宗教者（此说之妥否另议），其所倾向盖莫不在此也。此其说过长，不能详论。我们且只说此种倾向几为今日大家所同，而且很可看清改造后的社会，那时人确然是这样生活无疑。这样生活做去，宗教当真有措而不用之势。并非这样生活太美满，没有什么使情志不宁的问题，是我与宇宙融合无间，要求计较之念销归乌有，根本使问题不生也。什么人生有意义无意义，空虚不空虚，短促不短促，他一概不晓得。这时是将倾欹在外边的重心挪了回来，稳如泰山，全无动摇。因此而致情志动摇者既没有，即无待宗教去勖慰，使宗教之必要在此，宗教将为不必要了。然宗教之必要固不在此，而别有在。

我们寻绎少年中国学会田汉君曾慕韩君争论宗教的信，他意思里所隐约指的宗教的必要，是能令我们情感丰富热烈，而生活勇猛奋发。我们看差不多大家都认悲悯爱人的怀抱，牺牲一己的精神，是宗教家的模样。这有没有相连的关系呢？似乎是有的。这种特殊的怀抱与精神，实出于一种特殊的宇宙观——不由理智的而为非理性的神秘的宇宙观。因他这种宇宙观是宗教式的宇宙观。所以多半是宗教家才得有此了。既然宗教家才得有此，此而必要，亦即宗教的必要了。我们看见有这种怀抱精神的人，他的生活很活泼奋发而安定不摇，可以说于他自己很必要的，而这样人于人群也很必要的。然则宗教的必要是不是在这里呢？这实非必要。我们觉得单就个人看，人的生活活泼奋发与温爱的态度是必要的，若“悲悯”“牺牲”和田君所说的“白热”似无必要。而生活活泼奋发与温爱的态度非必宗教才能给我们，这是很明白的。若就人群来看，虽然在现在我们很提倡悲悯、牺牲、热情，却恐一旦社会用不着。都因社会有病，社会制度不良，或者文化低时人力不能胜天行，才需要这样人。但这非长久如此，故尔救人的人，殊非永远的必要。假使宗教的必要不过如此，则宗教便也不得长久了。然宗教的必要固别有[所]在。

宗教之真必要所在

这一个个必要的鉴定也不能很详尽，我现在可以把宗教的真必要告诉大家了。这个话说出来似也不希奇，却待细细批评过，方晓得只有他是真的。从这真的必要才产出真的宗教，宗教之真，直到此才发现。这便是印度人——尤其是数论和佛教——所问的问题。我们看小乘经（如佛本行集经等）上边叙说佛当初是为什么出家，那就是代表本来的佛教是应于那种要求而起的。（所以说做“本来的佛教”是因大乘教便稍不同，但我并不说大乘是后来才有的。）照那经上的话大约可分做两种问题，却有一种是尤常常说的。均略为讲明如下：

经上叙说佛未出家时发见了人生上的问题，使他心动情摇，屏去左右，思维莫释，约计有四次。头一次略叙云：

太子出游，看诸耕人，赤体辛勤，被日炙背，尘土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，时时捶掣，犁槅砑领，鞅绳勒咽，血出下流，伤破皮肉。犁扬土拨之下皆有虫出，人犁过后，诸鸟雀竞飞吞啄取食。太子见已，生大忧愁，思念诸众生等有如是事。语诸左右悉各远离，我欲私行。即行到一阎浮树下，于草上跏趺而坐，谛心思维，便入禅定。

以后第二次便是于城东门遇老人，第三次是于城南门遇病人，第四次是于城西门遇死人，每次有遇皆屏人默坐，惨切忧思，不能去怀，大约便都是问题所在了。这四次中头一次是一种问题，后三次是一种问题。头一次的问题意思是说“众生的生活都是相残”，所以数论和佛教皆持慈悲不杀之义，不肯食肉。（由戒杀故不食肉，并不包在不吃荤范围内，荤谓葱等之属。）并且正在生机活泼欣欣向荣的果蔬也不肯割采，只吃那老败的。（此说偶忘其何出。）差不多是他对着这样残忍的事，他心里便疼一样。他这个疼便是你大家所没有的感觉，所以感觉不到的材料，即便去点明也还不喻的。象这众生相残的世界是他所不能看的，但是我们能想象世界众生会有不相残的一天么？这明明是不可能的。连自己的生活尚不能免于残伤别物，那鸟兽虫豸本能的生活怎得改呢？那么，这样世界他就不能一日居，这样生活他就不能往下做。他对于这样生活世界唯一的要求就是脱离。我们试鉴定剖析他这种痛感或有没有错幻之处？有没有可以安慰之法？后此世界能不能使他不生此感？他实在没有错幻之点可指，他出于吾人所不能否认之真情，顶多说他要求过奢罢了。但这由我们的情有所未至，对于他的情感不相喻，所以拿理智来评算情感，说这种隔膜无当的话。其实他这种的感是无可批评的，只有俯首承认。并且这个是全无安慰之法的，客观的局面固无法改变，主观的情志亦无法掉换转移。对于别种情志不宁时所用的转移方法，如所谓使人涵泳于一“直觉的宇宙”中者，至此全不中用。这个痛感便是直觉（一切情感俱属直觉），正以他出于直觉，而且不搀理智之单纯直觉，所以不可转移不能驳回。若问他于后此世界如何？我们可以很决断不疑的明白告诉你，这种感情顶不能逃的莫过于改造后的世界了！因为后此人类的生活之尚情尚直觉是不得不然，这对以前固为一种纠正补救，而其结果适以为后来之自杀！（并且我们很看清楚那时所尚并非浮动、激越、走极端的感情，而是孔家平稳中和的感情，但其结果皆适以自杀。）就是说人类陷于非生此感不可之地步，引入无可解决之问题以自困也。所以吾人对此只有承认其唯一“脱离”之要求不能拒却。宗教自始至终皆为谋现前局面之超脱，然前此皆假超脱，至此乃不能不为真超脱真出世矣。宗教之真于是乃见，盖以宗教之必要至此而后不拔故也。

然上面之一问题不常说，其常说者为后三项老、病、死之问题。所以我们去讲说印度人的问题时节亦常常只说这三项便好。这三项为一种问题，即“众生的生活都是无常”是也。他所谓老、病、死，不重在老、病、死的本身。老固然很痛苦的，病固然很痛苦的，死固然很痛苦的，然他所痛苦的是重在别离了少壮的老，别离了盛好的病，别离了生活的死。所痛在别离即无常也。再节经文：

太子驾车出游……既又出城西门见一死尸，众人辇行，无量姻亲围绕哭泣，或有散发，或有槌胸，悲咽叫号。太子见已，心怀酸惨。还问驭者，驭者白言，此人舍命，从今以后不复更见父母兄弟妻子眷属，如是恩爱眷属生死别离更无重见，故名死尸。一切众生无常至时，等无差异。太子闻已，命车回宫，默然系念如前。终于城北门更见比丘，须发毕除，著僧伽黎，偏袒右肩，执仗擎钵，威仪肃整，行步徐详，直视一寻，不观左右。太子前问。答言我是比丘，能破结贼，不受后身。太子闻说出家功德，会其宿怀。便自唱言：“善哉！善哉！天人之中此为最胜，我当决定修学是道。”时年十九，二月七日，太子自念出家时至。于是后夜中内外眷属悉皆昏睡，车匿牵马，逾城北门而出。尔时太子作狮子吼：“我若不断生老病死忧悲苦恼，不得阿耨多罗三藐三菩提，要不还此！”

这是顶能代表他们的问题之一段话，但问题固不止一件。他们觉得好多事情不愿看，不忍看见。比如看见花开得很好看，过天看见残落了，此为最难过最不忍的时候。觉得没法想！昨天的花再也看不见了！非常可恸的过不去。又如朋友死了，父母妻子恩爱家庭的人死了，真痛煞人！觉得不能受，我不能再活着！或者幼时相聚的人，一旦再见老了，要想恢复以前幼时乐境不可能了！恨煞人！或者看着亲爱的人乃至余人，病若宛转，将如何安慰他才好？急煞人！尤其是看见别人为其亲爱病苦而着急时候，或看见别人为其亲爱之死而哀痛时候——如佛之所见——觉得实在难过不忍。我如何能叫死者复活以安慰他才好？我怎么能够将世间的老病死全都除掉，永不看见！若这样的世界我则不能往下活！那么唯一的归向只有出世。

我们试来鉴别，象如此的情感要求，有没有错幻之处。大家要留意，他们印度人这种怕老病死与中国人的怕老病死很不同。从印度式的怕老病死产出了慈悲勇猛的佛教。从中国式的怕老病死产生了一般放浪淫乐唯恐不遑的骚人达士，同访药求仙的修炼家。都因根本上当初问题大有不同的原故。中国总是想“一个人不过几十年顶多一百年的活头，眼看要老了！要死了！还不赶快乐一乐么？”或者“还不想个长生不死的法子么？”你看自古的文艺如所谓诗、歌、词、赋所表的感情何莫非前一种；而自古以来的本土宗教如所谓方士、道家者流，其意向何莫非后一种呢？象这样的感想，姑无论其可鄙，实在是错谬不合。他的错误始则是误增一个我，继则妄减一个我。“我”是从直觉认识的，（感觉与理智上均无“我”）但直觉只认识，无有判断，尤不能区划范围（感觉亦尔）。判断区划，理智之所事也，而凡直觉所认识者只许以直觉的模样表出之，不得著为理智之形式。现在他区划如许空间如许时间为一范围而判立一个“我”；又于范围外判“我”不存；实误以直觉上的东西著为理智之形式也。质言之，“我”非所论于存不存，更无范围，而他全弄错了，且从这错的观念上有许多试想，岂不全错了么！（此段话从认识论来，莫轻忽看过。）印度人的感想则全与此不同，中国人是理智的错计误虑，而印度人则直觉的真情实感也。印度人之怕死，非怕死，而痛无常也。于当下所亲爱者之死而痛之，于当下有人哀哭其亲爱之死而痛之，不是于自己未来之死而虑之，当他痛不能忍的时候，他觉得这样世界他不能往下活，诚得一瞑不顾者，彼早自裁矣。但怕死不了耳，死了仍不得完耳。死不是这样容易的，必灭绝所以生者而后得死，所以他坚忍辛勤的求出世即求死。彼非怕死，实怕活也，与中国之虑死恋生者适得其反焉。故道家之出世，宁名之为恋世。此辈自虑其死者，盖全不怕这些年中会要看见几多他人之死；于朋友之死，于所亲爱者之死，想来都是不动心的了！何其异乎印度人之所为耶？故一为寡情，一为多情，其不同有如此者，不可不辨也。寡情故运理智而计虑未来，多情故凭直觉而直感当下。此种真情实感，吾人姑不论其可仰。抑亦无从寻摘其知识上之疵斑。还有一层，情志之从理智错计来者可以驳回转易，中国人凡稍得力于孔家者，便可不萌此鄙念。而情志之从直觉的实感来者，全不能拒却转易。质言之，前者是有法可想的，后者乃全无办法也。而客观一面亦复绝对无能改变。子无谓科学进步可以征服天行也。宇宙不是一个东西而是许多事情，不是恒在而是相续，吾侪言之久矣。宇宙但是相续，亦无相续者，相续即无常矣。宇宙即无常，更无一毫别的在。而吾人则欲得宇宙于无常之外，于情乃安此绝途也。吾固知若今日人类之老病死可以科学进步而变之也；独若老病死之所以为老病死者绝不变，则老病死固不变也。若问后此世界此种印度式情感将若何？我们可以很决断不疑的明白告诉你，那时节要大盛而特盛。我且来不及同你讲人类生活的步骤，文化的变迁，怎样的必且走到印度人这条路上来。我只告诉你，这不是印度人独有的癖情怪想，这不过人人皆有的感情的一个扩充发达罢了。除非你不要情感发达，或许走不到这里来，但人类自己一天一天定要往感觉敏锐情感充达那边走，是拦不住的。那么这种感想也是拦不住的，会要临到大家头上来。我告诉你，你莫以为人类所遇到的问题，经人类一天一天去解决，便一天从容似一天，所谓问题的解决，除掉引入一更难的问题外，没有他义，最后引到这个无解决的问题为止。除非你莫要去解决问题，还可以离得这顶困厄的问题远些，但是人类一天一天都在那里奋力解决问题，那是拦不住的。那么这个问题便眼看到我们前面了，我们遇到这种不可抗的问题没有别的，只有出世。即是宗教到这时节成了不可抗的必要了。如此我们研寻许久，只有这一种和前一种当初佛教人情志上所发的两问题是宗教的真必要所在，宗教的必要只在此处，更无其他。

从上边最末所指出的这种必要，我们可以答第一条的问：宗教是有他的必要，并且还是永有他的必要，因为我们指出的那个问题是个永远的问题，不是一时的问题。盖无常是永远的，除非不生活，除非没有宇宙，才能没有无常；如果生活一天，宇宙还有一天，无常就有，这问题也就永远存在。所以我们可说宗教的必要是永远的，我们前头说过，宗教即是出世，除非是没有世间，才没有出世，否则你就不要想出世是会可以没有的。

宗教是否可能之研究

人的情志方面，固是常常有出世的这种倾向——宗教的要求——但是因这种倾向要求的原故，必致对于知识方面有叛离之势。前头我们讲“超绝”“神秘”的时候，已经说明这个道理。这种叛离之势，知识方面自然是不容许，他是拒绝这种超绝的要求，反对神秘的倾向而要求一切都在知识范围里，没有什么除外。这两种倾向要求既然如此的适相冲突，而人的生活是一个整的、统一的，不能走两个方向的。假使这两个方向都是不应否却的，那么，岂不是要强他分裂为二？但是两下里只能迭为起伏的争持，却是绝不会分裂为二的。他只有三条道：

（一）情志方面的倾向要求得申，而知识方面的被抑；

（二）知识方面的倾向要求得申，而情志方面的被抑；

（三）于二者之间有个真正的妥协，即是走出一条二者并得申达而不相碍的路。

现在要问的就是第三条路走得出来走不出来。走得出来，宗教就可能；走不出来，而只能走前两条路，宗教就是不可能。第二条宗教的要求被抑，固然不成功宗教；就是第一条虽然成功宗教，却是一时假立的，还要翻下来的；所以这两条路的结果都是宗教不可能。而偏偏现前这许多宗教同一般人的宗教信仰，几乎都是走第一条路而成功的，就是说，情志方面占了上风，知识退避被抑，糊糊涂涂的妥协而来，因这并非是真妥协，一旦感情冷静、知识翻身，宗教就好象要倒下的样子，所以大家就疑虑宗教是不可能的了。我们因此要问：人类生活的知识方面果亦有宗教的可能吗？

这现前大家所看见的同一般人的宗教信仰，使得大家的心目中有了一个宗教的格式：一则宗教信仰是不容你以常理推测批评的；二则所信仰的都尊尚绝对，而且能力特别大或无限，人要仰赖他；三则宗教对人都有很大束缚力，不容你同时再信仰别的，你要迁移改变也很难。这三条总起来，他一致的归结就在诎抑人类的自己个性。盖都为人有所不知——对外面的宇宙或自己的人生——而宗教家造出个说法来解答他，这个解答在平时不见得就相信的，却是在情志不宁时有那疑问，就很容易的信受了，并且奉行他的教训。宗教家原与信教的人在同一程度的社会，从这种程度的社会生出疑问还不过这个社会自己去答，所以他这个解说原非出于真的知识，自然要以常理不测为遮拦，这个遮拦的承受就是上边所谓知识方面的倾向要求被抑，也就是人的自己个性被诎抑。不可单看做知识被抑，实整个的自己被抑；知识方面原无所谓抑不抑，所抑者是倾向要求，倾向要求实自己也，个性也。人当情志不宁的时候，总要得所归依，夫然后安，所以宗教都建立一个主宰，他们就一心托命了。这一心托命，自然又是人的自己的一个诎抑。他那不许怀贰，一面也是宗教的自固，一面还是安定人心，而人受他这种束缚，自然又是一个诎抑。这差不多是从许多小宗教一直到基督天方的一定格式，其间所差的不过在所不知的颇两样罢了：

一种所不知的不是当真不可知，只是他们知识没到而已；那么，他这种的“神秘”、“超绝”、“外乎理知”就算不得什么神秘、超绝、外乎理智。例如那些杂乱崇拜许多神祇的，其神祇的存在和他的性质能力，都有超越世间之外，同非寻常道理所能测的意味，便是这类宗教所要求的“外乎理知”所在。但就事实去看，这类的“外乎理知”都是由于人有所不知而拿他所有的知识去造出来以应他情志方面的需要。譬如当初的人，不知打雷下雨是怎么回事，于是就着他已有的知识去下解释，说是有同人相仿的这么一种东西，就是所谓神者在那里做这件事情。所以你去看他那说法，他那所由造成的材料，总不出原有的知识范围，如说雷响是打鼓……他那关系总在他的正需要上边，如科举时代拜文昌。他为冲开他现有的世界的狭迫，他就辟造这个，使情志有活动的余地。这是很显然的。他不得不拒绝别人本乎知识的批评而倾向于“外乎理知”一面。却又仍旧适用知识的形式，成为一个观念，同一片说辞，竟还以“外乎理知”这个东西纳于理智范围，自相谬戾，不知其不通。所以这种的“外乎理知”只是知识的量不丰，理智未曾条达而有一种自相谬戾的现象。既没有他所目为“外乎理知”的事实，而且“外乎理知”也不成其“外乎理知”。等到知识增进，于向所不知者而知道了，那么，当初的所谓“外乎理知”，也随即取销了。象这类的宗教，其为走第一条路而成是不消说的。

一种所不知的是当真有一分不可知的在内，并不能以知识量数的增进而根本取消他的“外乎理知”。例如信仰惟一绝对大神如基督教、天方教之类，其神之超出世间，迥绝关系，全知全能，神秘不测，就是他所要求的“外乎理知”之所在。这实在是比以前那种“外乎理知”大不相同，进步多了。但我们就事实考之，也还是因人有所不知而就着所有的知识去构成的，以应他自己情志方面的需要。不过这所不知者，却是宇宙的、人生的根本究竟普遍问题，与前不同罢了。譬如对于一切生命不知道他从何而来，忽生忽死，遭祸得福，不由自己，不知道何缘致此，便去替他下解释而说为有上帝——造物主——了。缘这类的根本究竟问题，无论知识如何增进，得到许多解答，而始终要余不可知的一分。斯宾塞在他的《第一原理》第一二三四章中讲[的]最明白可以拿来参看，此不多说。因为这种问题含有不可知的一分在内，所以在这种问题上辟造一说以为解答而主张其为“外乎理知”，以拒绝人之批评时，可以悍然若有所恃，而在旁人也很难下批评似的。故此这类绝对大神教，占的年限很久，不轻容易倒下来，即或知识进步，仍旧不足以颠覆他，不能完全取消他，因为始终余有不可知的一分的缘故。这不是知识的量增加所能革除的，这必待理智条达，认识论出来，把知识本身是怎么一回事弄明白了，方能使他自镜其失。譬如基督教所谓上帝六日造世，圣母玛利亚童贞受胎，等等一些话，知识进步，宗教家自己也收起来不说了。但所取销的只不过宗教中关于上帝的一篇说辞，至于上帝本身尚非容易取销的。而且因为这一层一层把说辞剥掉，和人的心思日巧的原故，这个神的观念由实入虚，由呆入玄，别有所谓神学、形而上学，来作为宗教的声援护符，宗教更不易倒。然而等到哲学上大家来酌问形而上学的方法的时节，虽然对于所不可知的一部分——宇宙之本体，已往的缘起，此后之究竟等等——仍是不能知道，但是宗教、神学、形而上学对于这些问题皆为胡乱去说，却知道了。于是到此际无论怎样圆滑巧妙，也不能够再做宗教的护符，而途穷路绝了。此类宗教其当初立足是在第一条路也不消说了。

宗教的真可能所在

大家因为看见宗教如此，就料定宗教无法图存，其实不然。你们要晓得世界宗教最盛且多又发达最高明的是在印度；你们于印度宗教并不曾加意，而尤于其最高明之佛教还完全隔膜莫名其妙，而所见不出基督天方之属，则何足以衡论乎？这个不同所在大约因为印度人的宗教动机是与别的地方两样。别的地方多半情志怯弱，所以其结果必至诎抑个性；印度人多半不是想有所仰赖托命而是堂堂正正要求出世——他们叫做“还灭”——很不容易就信受宗教家的无理解说，而要讨论辩难，其人的个性是很申展的，绝不得以他方为例。从这论难，所以产出哲学和他的论辩术。而哲学所究讨得的他就拿去实行，因他原是为实行而究讨的；所谓实行，即种种苦行瑜伽之类，这些都是因其思想而各不同的；及至修证有得，则又宣诸口，还以影响于思想。他是即宗教即哲学；即哲学即宗教的。这种情形他方那里有呢？他因此之故，竟可以有持无神论的宗教；这在西方人听了要不得其解的。数论、佛教反对宇宙大神的话很多很明白，详《印度哲学概论》。就是其它如胜论宗、尼耶也宗、瑜伽宗等其有神无神也都难定，即神的观念不废，也不是他哲学中的重要观念。虽然如此，印度的许多宗教还是在人类知识方面说不过去的，惟一无二只佛教是无可批评确乎不拔的。因为这许多宗派无论如何高明，却仍不出古代形而上学模样，对那些问题异论齐兴，各出意见；其无以解于妨难而不能不倒，盖不待细说了。惟佛教大大与他们两样：盖他们都要各有所说，而佛教在小乘则虽有所说却不说这件事，在大乘则凡有所说悉明空义，且此空义盖从确实方法而得。空义，佛教之所独也，自佛而外，无论印度乃至他方，无不持有见者，则其所见，悉不能安立。形而上学实应空一切见。此空一切见，在西方人亦稍稍见及之。例如斯宾塞所论“知识之相对性”，布莱得雷所论“现象与本体”之类；又后世吠檀多大师商羯罗亦能为此言。然此固犹一见解，于空尚隔万重山也。佛家之空，殆殊非空，现量所得，宁曰“实相”。这就是前面所叙唯识家的方法，于不变而缘的根本智中实证真如，待后得智中重现身土，及为诸有情说出来的。这时候得到一个巧合，就是“外乎理知”实成其为外乎理知而又不外乎理知：于情志方面外乎理知的倾向要求固然申达，而又于知识方面之不容超外的倾向要求也得申达，互不相碍。何以故？所论外乎理知原不单是神秘而且重在超绝。在一般人替宗教解除知识方面之批评困难的时候，就想把宗教上的观念的经验都归到直觉，而说宗教是属于直觉范围的，理智不应来批评。这只有相当的是处，好多宗教固是依靠直觉的；但宗教中占最重要的地位的印度几种宗教却与此相反而排斥直觉；而且就是那依靠直觉的宗教，你提出直觉来，也只能圆成他的神秘，不能圆成他的超绝；但宗教实不能离超绝一义的。象那改超神为泛神，改求天国于他世为辟天国于此世，和今日倭铿心中的宗教，自然差不多不外乎直觉，但这不能算数，因为他们是削去超绝，收回出世，只余下现世神秘意味的假宗教。出世倾向是宗教的本来面目，非寻觅出超绝的根据，出世就为不可能，宗教就为不可能。尚用直觉，体会神秘，此宗教与艺术之所同也，宗教所独，实在超绝，然超绝实无论如何不能逃理智之批评而得知识方面之容纳。今佛家此方法乃得其解决之道，而所谓出世，所谓宗教，今日乃得其解。唯识上说根本智云：“此智远离所取能取故，说名无得及不思议，是出世间无分别智。断世间故，名出世间。二取随眠，是世间本。唯此能断，独得出名。”盖一个感觉即自现一影象，所谓现前世间即在于此，遂若世间不出现前，以不能超感觉而有故也。欲超现前必超影象，然何有非影象者，于是超绝为妄想。惟此根本智实证真如远离能所取，才没有影象，乃真超出现前了。所以他说什么叫“出世”呢？只此断了世间根本的二取随眠的根本智或名无分别智实证真如的时节，才能叫做“出世”。世间之所以为世间在能所对待，出世之所以为出世，在断能所而成一体，此不可不识也。真如之体不属世间，知识不及，是为超绝，而又现量所得，初亦不妨说为仍在知识范围。真如绝对，概念作用所不能施，是为超绝，而后得智兴，纳之名言，权为人说，又不妨属诸知识范围，虽表诸名言而随表随遮不坏其绝对，如斯善巧，两面俱圆。顷所谓“外乎理知”实成其为外乎理知而又不外乎理知者此也。宗教于是可能，于是安立。

宗教者出世之谓也，方人类文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为客。一正一反常相辅以维系生活而促进文化；生活走一步，文化进一步，而其生活中之问题与其人之情志知识所变现于其文化中之宗教亦进一步。宗教实与文化俱进，而出世倾向亦以益著，此不可掩者也。但走至中途亦有变动，譬之近世若无事宗教者。此由知识方面以方法渐明而转利，有可批评之点，悉不能容；又情志方面以征服自然而转强，无须仰赖他方之安慰勖勉也。然此皆一时之现象，不久情志方面之不宁，将日多，日大，日切；因为到后来人类别的问题都解决的时候，就是文化大进步的时候，他就从暗影里现到意识上，成了唯一的问题。我们当奔走竞食的时节，问不到很高的问题，象前面所叙托尔斯泰以及印度人所问的。必要低的问题——生活问题——都解决了，高的问题才到了我们眼前。所谓低的问题都解决的时候非他，即理想的改造后之社会也；到那时候人类文化算是发达的很高了，则其反面的出世倾向也就走到他的高处。我们在第三章中曾列举人类生活有可满足的，不定得满足的，绝对不能满足的，三次第问题。人类是先从对于自然界要求物质生活之低的容易的问题起，慢慢解决移入次一问题，愈问愈高，问到绝对不能解决的第三问题为止。我们试看印度人——尤其是原来的佛教人——所问的问题，不就是第三问题吗？他要求生活。而不要看见老病死，这是绝对做不到的，别的问题犹可往前奋斗，此则如何？他从极强的要求碰到这极硬的钉子上，撞到一堵石墙上，就一下翻转过来走入不要生活的一途，以自己取销问题为问题之解决。此非他，即我们前面所列人生之第三路向是。第三路向是违悖生活本性的，平常生活中用不着，凡没有这问题而用他，都是无病呻吟，自为错谬。惟第三问题要用第三路向，惟第二问题要用第二路向，惟第一问题要用第一路向。西洋人盖走第一路向而于第一问题大有成就者；而印度人则走第三路向而于第三问题大有成就者——成就了宗教和形而上学。

印度文明之所由产生

但是我们怎么能说印度人是文化发达最高的呢？印度文化种种方面尚在幼稚，是大家知道的，不能否认；但是他文化虽未发达到高处，却是和文化发达到高处有同样的境地；这就是说他对于低的问题虽未解决而象解决一样。大约印度当时因天然赐予之厚，生活差不多不成问题，他们享有温热的天气，沃腴的土地，丰富的雨量，果树满山，谷类遍地，不要怎样征服自然才能取得自己的物质需要，而且天气过热也不宜于操作；因此饱足之余，就要问那较高的问题了。大家都以为印度人没法生活才来出世，象詹姆士所说：印度人胆小不敢奋斗以求生活，实在闭眼瞎说！印度人实在是极有勇气的，他们那样坚苦不挠何尝不是奋斗，不过其心思精力所注都在精神方面，而在深山之中树林之下去做他那种精神生活罢了。印度文明之产生在此。在今日他这种文明的价值、成绩，我们因为还隔的远不容易认识估计，却是我们想他们从古以来那么许多人来走这一条路，走了这许多年，他所走出去的一定很远，不过因为我们还不曾有他的问题更看不到那条路——出世的路——所以就是睁着眼来看他，也看不见究竟走出多远。只有那残留的印度典籍如佛教藏经，外道各宗的经书，其量数之巨是见于外面的一点痕迹！

中国哲学之情势

我们对于印度文化在精神生活方面的成就大概的说过了，现在要来观察中国文化的这一面情形。中国文化在这一面的情形很与印度不同，就是于宗教太微淡，我们曾经说过。因此中国的宗教没有什么好说的，而在他文化里边顶重要的似乎是他那无处不适用的玄学——形而上学。那么我们就来试看他的形而上学如何。我在前边讲过形而上学这个东西自西洋人痛下批评后，几乎无法可讲，如果不于其批评外开辟方法，那么，不论讲得怎样，都是不值一钱。印度的佛家，如我们所观察，似乎算得自己开辟出一条路来的，然则我们就要问：中国的形而上学是否与他方古代形而上学一样陷于西洋所批评的错误，还是另有好方法呢？他这方法与印度的是一样，还是各别呢？我们仔细审量后，可以说中国并没有陷于西洋和印度古代形而上学的错误，亦与佛家方法各别不相涉。他是另自成一种形而上学与西洋印度的全非同物，我已在表内开列明白。有许多人因为不留心的结果，不觉得这三方的形而上学有什么根本的不同，就常常误会牵混在一处来讲。譬如章太炎、马夷初、陈钟凡诸位都很喜欢拿佛家唯识上的话同中国易经，庄子来相比附；说什么乾坤就同于阿赖耶识、末那识，一类的话。这实在是大大的错误！大约大家都有一个根本的错误，就是以为人类文化总应该差不多，无论他是指说彼此的同点，或批评他们的差异，但总以为是可以拿着比的。其实大误！他们一家一家——西洋、印度、中国——都各自为一新奇的、颖异的东西，初不能相比。三方各走一路，殆不相涉，中国既没有走西洋或印度那样的路，就绝对不会产生象西洋或印度的那样东西，除非他也走那路时节。你们如果说中国形而上学的某某话，就是印度佛教唯识的某某话，那我就请你看中国人可曾有印度人那样奋力齐奔于人生第三路向吗？如果你承认不曾有，那么印度形而上学在中国何从产生出来！即使他们所说的话尽管相似到十分，如果根本不同时，就不得算同，不得相比。据我所观察中国的形而上学与西洋和印度的根本不同，可分两点去说：

（一）问题不同　中国形而上学的问题与西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所问的问题在中国实是没有的。他们两方的问题原也不尽同，但如对于宇宙本体的追究，确乎一致。他们一致的地方，正是中国同他们截然不同的地方，你可曾听见中国哲学家一方主一元，一方主二元或多元；一方主唯心，一方主唯物的辩论吗？象这种呆板的静体的问题，中国人并不讨论。中国自极古的时候传下来的形而上学，做一切大小高低学术之根本思想的是一套完全讲变化的——绝非静体的。他们只讲些变化上抽象的道理，很没有去过问具体的问题。因为这问题不同的原故，其情形因也不同，他们仅只传习讲说而很少争辩，分开党派，各提主张，互相对峙的。虽然一家文化初起的时候，因路向尚无定，思想向各方面发展种种都有一点萌芽，中国也许间或有些与印度西洋相似的，譬如老子所说的：“有物混成，先天地生”似很近于具体。但老子的道理终究不在静体，他原亦出于古代的易理——“归藏”——而讲变化的。况且只萌露这一点总不能算数，若因为这类的相似，就抹煞那大部分的不同，总不应该。你不要把中国的金、木、水、火、土五行，当做印度地、水、火、风四大一样看：一个是表抽象的意味，一个是指具体的物质，并不能牵混为一的。

（二）方法不同　中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一些静的、呆板的概念，在讲变化时绝对不能适用，他所用的名词只是抽象的、虚的意味。不但阴阳乾坤只表示意味而非实物，就是具体的东西如“潜龙”、“牝马”之类，到他手里也都成了抽象的意味，若呆板的认为是一条龙，一匹马，那便大大错了。我们认识这种抽象的意味或倾向，是用什么作用呢？这就是直觉。我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓“阴”、“阳”、“乾”、“坤”。固为感觉所得不到，亦非由理智作用之运施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明确固定的，而此则活动浑融的也。

从上面所说看来，可见中国的形而上学，在问题和方法两层，完全同西洋人印度人两样，在西洋古代合[和]印度的几外道所讲的都是静体问题，而因为方法的不讲求，所以陷于错误。以后再谈那类形而上学，都要提出新方法才行。至于中国的形而上学全然不谈静体，并且所用的方法与西洋印度不同，所以近世批评形而上学可讲不可讲与方法适用不适用的问题，都与中国的形而上学完全不相干涉。我们上面所说的两点实在甚关重要，如果不能认清，我们没有法子说中国形而上学可以站得住。如果一个不小心，就错谬得要不得，大约古来弄错的人也很不少，所以我们颇看见有人注意加以针砭。我记得陈淳很辨别太极两仪非物之一点；又偶翻到《宋元学案》里边有许白云答人问的话，大概的意思是说，太极两仪都不过是一个意思，周濂溪就虑人不明白要以太极为一物，所以加无极在上边，然至今犹有人以两仪为天地者，这实在大大不可；太极是理，阴阳是气，理与气与形是不能混的，合起来说，固然形禀气而理具气中，分之则形上形下不可以无别也。他这个话非常之对，中国学术所有的错误，就是由于方法的不谨，往往拿这抽象玄学的推理应用到属经验知识的具体问题；如中国医学上讲病理药性其方法殆不多合。并且除掉认清这些地方之外，还有我们更根本重要应做的事，就是去弄清楚了这种玄学的方法。他那阴阳等观念固然一切都是直觉的，但直觉也只能认识那些观念而已，他并不会演出那些道理来；这盖必有其特殊逻辑，才能讲明以前所成的玄学而可以继续研究。在前人颇拿他同数理在一起讲，这或者也值得研究。但我于此实无研究，不敢轻易说话，不过我们一定可以知道这个方法如果弄不出来，则中国一切学术之得失利弊，就看不分明而终于无法讲求。我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值则已，苟犹能于西洋印度之外自成一派，多少有其价值，则为此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出来罢了。此非常之大业，国人不可不勉！

中国形而上学的大意

此刻我们来讲中国这一套形而上学的大意。中国这一套东西，大约都具于《周易》。《周易》以前的《归藏》、《连山》，和《周易》以后流布到处的阴阳五行思想，自然也不能全一样，然而大致总一样的，足可以《周易》代表他们。又讲《易经》的许多家的说法原也各有不同，然而我们可以说这所有许多的不同，无论如何不同，却有一个为大家公认的中心意思，就是“调和”。他们虽然不一定象这样说词，而他们心目中的意思确是如此，其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此。这个话都是观察变化而说的，不是看着呆静的宇宙而是看宇宙的变化流行。所谓变化就是由调和到不调和，或由不调和到调和。仿佛水流必求平衡，若不平衡，还往下流。所差的，水不是自己的活动，有时得平衡即不流，而这个是不断的往前流，往前变化；又调和与不调和不能分开，无处无时不是调和，亦无处无时不是不调和者。阴阳等字样，都是表示相对待两意味或两势力。在事实上为两势力，在吾人观察上则为两意味。他们说无处无阴阳即无处非调和，而此一阴或一阳者又各为阴阳之和。如是上下左右推之，相对待相关系于无穷。相对待固是相反而即是相成，一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上；纯粹的单是没有的，真正的极端是无其事的。这个意思我认为凡中国式思想的人所共有的；似乎他方也偶有一点，不过我记不清；我只记得从前看到一本书叫做《相对原理》（Principle of Relativity），是美国人卡鲁士（Carus）著的，他讲安斯坦的相对论，其间有好多话惹我注意。他所有的话都是根据“宇宙是大流”的意思而说，一切东西都在这大流中彼此互相关系。其最要紧的话就是：一切都是相对，没有自己在那里存在的东西。似乎同我们的意思很相契合，我觉得安斯坦的发明不但使两个相远不相涉之外的静的罗素哲学与内的动的柏格森哲学得一个接触，并且使西洋的、印度的、中国的东西都相接触。又怕格森的哲学固与印度思想大有帮忙，似也有为中国思想开其先路的地方。譬如中国人所用这出于直觉体会之意味的观念，意有所指而非常流动不定，与科学的思路扞格不入；若在科学思路占唯一绝对势力的世界就要被排斥不容存留。而今则有柏格森将科学上明确固定的概念大加指摘，他以为形而上学应当一反科学思路要求一种柔顺、活动的观念来用。这不是很象替中国式思想开其先路吗？

这形而上学之所以为其形而上学的，有一个根本的地方就是无表示。凡一切事物的存在为我所意识的都是一个表示。平时我们的说话法，一名一句都是一个表示；不但语法，即所有感觉，也都是一个一个的表示。因吾人是生物，一思一感皆为有所问而要求一个答，就必须有表示。无意旨的不表示是与我们不相干的，不是我们所能意识及感觉的。所谓要求表示就是要求对于他们的实际问题有关，有影响，这是生物的本性。从这本性就发生知识，其精的即为科学。形而上学则超出利害关系以求真，所以不是这一路。譬如我们说的变化，都是由调和到不调和，结果又归于调和，我们只是不得不用言语来表他，实在这从调和到不调和的两者中间也未尝不调和，没有法子可以分出从某至某为调和，从某至某为不调和；即求所谓调和不调和实不可得，不过言语表明的力量限于如此罢了。我们直觉所认的一偏不调和，其实还是调和，此下之调和与上之不调和又为一调和，如是之调和为真，盖两相消而无表示也，然无表示亦一表示。这不惜为两相冲突的说话就是形而上学的说话，凡是形而上学的说话都是全反平时说话法的，若不与平常说话相反就不是形而上学。盖非翻过这些生物的态度不可。柏格森之形而上学为反科学的，亦可为此种派头开其先。

我们试就易卦讲几句。卦盖即悬象以示人之意，每一个卦都是表示一个不调和，他是拿这些样的不调和来代表宇宙所有的不调和。他的数目或者加演再多也可以，不过姑且定六十四卦来说。这一卦又分个内外上下，还又分六层次去讲；例如，《易经》头一个卦：

这卦是乾上乾下。又从底下挨着次序一爻一爻也都是一一的表示。最下一阳爻——他们叫做初九——因为阳伏藏在下就用“潜龙”两字表示那意味，在这种意味上最好是勿用，勿用其占得的意味也；如是象，如是占，为一调和。我看见《周易折中》引饶鲁的话最明白，他说：“一爻有一爻之中：如初九潜龙勿用，就以潜而勿用为中；九二见龙在田利见大人，就以见为中；九三君子终日乾乾，就以乾惕为中；九四或跃在渊，就以或跃为中；卦有才有时有位不同，圣人使之无不和乎中。”这根本即是调和就好，极端及偏就要失败。还有我仿佛记得王船山讲这乾卦说，有一完全坤卦隐于其后，颇为别家所未及，要算是善于讲调和的。如是之中或调和都只能由直觉去认定，到中的时候就觉得俨然真是中，到不调和的时候就俨然确是不调和，这非理智的判断，不能去追问其所以，或认定就用理智顺着往下推；若追问或推理便都破坏牴牾讲不通了。

关于这面的话大约只好以此为止，因为自己没有什么研究也说不出别的话来。不过我很看得明孔子这派的人生哲学完全是从这种形而上学产生出来的。孔子的话没有一句不是说这个的。始终只是这一个意思，并无别的好多意思。大概凡是一个有系统思想的人都只有一个意思，若不只一个，必是他的思想尚无系统，尚未到家。孔子说的“一以贯之”恐怕即在此形而上学的一点意思。胡适之先生以为是讲知识方法，似乎不对。因为不但是孔子，就是所有东方人都不喜欢讲求静的知识，而况儒家尽用直觉，绝少来讲理智。孔子形而上学和其人生的道理都不是知识方法可以去一贯的，胡先生没有把孔子的一贯懂得，所以他底下说了好多的“又一根本观念”，其实哪里有这许多的根本观念呢！不过孔子中心的意思虽只一点，却演为种种方面的道理，我们要去讲他，自然不能不一一分讲，但虽然分讲，合之固一也。我们分讲于下：

孔子对于生之赞美

我们先说孔子的人生哲学出于这种形而上学之初一步，就是以生活为对，为好的态度。这种形而上学本来就是讲“宇宙之生”的，所以说“生生之谓易。”由此孔子赞美叹赏“生”的话很多，象是：“天地之大德曰生”；“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”；“致中和天地位焉，万物育焉”；“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”；“天地变化，圣人效之”，“大哉圣人之道洋洋乎发育万物，峻极于天”；如此之类总是赞叹不止。这一个“生”字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。于是我们可以断言孔家与佛家是不同而且整整相反对的了。好多人都爱把两家拉扯到一起讲。自古就有什么儒释同源等论，直到现在还有这等议论。你看这种发育万物的圣人道理，岂是佛家所愿意的吗？他不是以万物发育为妄的吗？他不是要不沦在生死的吗？他所提出的“无生”不是与儒家最根本的“生”是恰好反对的吗？所以我心目中代表儒家道理的是“生”，代表佛家道理的是“无生”。中国人性好调和，所以讲学问总爱将两个相反的东西拉扯附会。又因为佛家传到中国来渐失本来面目，在唐以后盛行的禅宗，差不多可以说为印度原来没有的，他既经中国民族性的变化，从中国人手里出来，而那宋明学家又曾受他的启发，所以两方更容易相混。即使禅学宋明学相类，也不得为佛家孔家之相类，而况他们初不相类呢！大家总有一个错误，在这边看见一句话，在那边看见一句话，觉得两下很相象，就说他们道理可以相通，意思就是契合了。其实一家思想都是一个整的东西，他那一句话皆于其整的上面有其意思，离开整系统则失其意味；若剖析零碎则质点固无不同者，如果不是合成整的，则各人面目其何从见？所以部分的相似是不算数的。我中国人又头脑笼统，绝少辨察明利的人，从来讨论这两家异同问题的，多是取资禅家的话，愈没有明确的见解；只有吴检斋先生作过一篇《王学杂论》是从唯识上来批评的，很能够一扫游词浮论，把两家的根本分别之处得到了。他说：“王说生生不息之根，正穷生死蕴，恒转如流，异生所以在缠，智者期于证断，而彼辈方以流行无间为道体之本然，此中庸至诚无息之说所为近于天磨，而彼宗所执之性非无垢净识明矣”。这话是不错的，儒家所奉为道体的，正是佛家所排斥不要的，大家不可以不注意。

孔子之不认定的态度

其次我们看孔子从那形而上学一定先得到其无表示的道理。大家认识了——的象——表示——就以为他果然如此，不晓得他是浮寄于两相反的势力之上而无根的。根本是无表示，大家只晓得那表示，而不晓得这表示乃是无表示上面的一个假象。一个表示都是一个不调和，但所有表示却无不成立于调合之上，所以所有一切，同时都调和，同时都不调和，不认定其表面之所示现为实。寻常人之所以不能不认表示而不理会无表示者，因为他是要求表示的，得到表示好去打量计算的。所以孔子有一个很重要的态度就是一切不认定。《易经》上说：“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易不可为典要，唯变所适。”《论语》上就明白指出所持的态度说：“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。”又说：“我则异于是，无可无不可。”又不但对于其实不如何的而认定其如何，是错，并且一认定，一计算，在我就失中而倾欹于外了。平常人都是求一条客观呆定的道理而秉持之，孔子全不这样。制定这个是善那个是恶，这个为是那个为非，这实是大错！我们觉得宋明学家算是能把孔子的人生重新提出的，大体上没有十分的不对，所有的不对，只在认定外面而成了极端的态度和固执（明人稍好一点）。他们把一个道理认成天经地义，象孔子那无可无不可的话不敢出口。认定一条道理顺着往下去推就成了极端，就不合乎中。事实象是圆的，若认定一点，拿理智往下去推，则为一条直线，不能圆，结果就是走不通。譬如以爱人爱物这个道理顺着往下推去，必至流于墨子兼爱基督博爱的派头；再推就到了佛教的慈悲不杀；再推不但不杀动物也要不杀害植物才对；乃至一石一木也要不毁坏他才对；那么，那个路你怎么走呢？你如果不能做到最后尽头一步，那么，你的推理何以无端中途不往下推？你要晓得不但后来不能推，从头原不应判定一理而推也！所以孔子主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”。在我的直觉上对于亲族是情厚些，就厚些；对于旁人略差些，就差些；对于生物又差些，就又差些；对于木石更差了，就更差些。你若判定情厚、多爱为定理而以理智往下推寻，把他作成客观道理而秉持之，反倒成了形式，没有真情，谬戾可笑，何如完全听凭直觉！然而一般人总要推寻定理，若照他那意思看，孔家所谓“钓而不纲，弋不射宿”，“君子远庖厨”未免不通：既要钓何如纲，既不纲也就莫钓；既要弋就射宿，既不射宿也就莫弋；既不忍食肉就不要杀生，既杀生又何必远庖厨。一般人是要讲理的，孔子是不讲理的，一般人是求其通的；孔子则简直不通！然而结果一般人之通却成不通，而孔子之不通则通之至。盖孔子总任他的直觉，到没有自己打架，而一般人念念讲理，事实上只讲一半，要用理智推理，结果仍得凭直觉。我们的行为动作，实际上都是直觉支配我们的，理智支配他不动；一边自己要用理智，一边自己实不听他，临时直觉叫我们往那边去，我们就往那边去。这种自己矛盾打架，不过人自己不觉罢了，其实是无时无刻不这样的，留心细省就知道了。调和折衷是宇宙的法则，你不遵守，其实已竟无时不遵守了。极端的事，一偏的事，那里是极端？那里是一偏？他对于真的极端还是折衷，他对于真的一偏还是调和。其实无论何人自认为彻底往下推的，也都是不讲理——就是说没有一人不是不往下推的。所以一般人心里总是有许多道理、见解、主张的，而孔子则无成心，他是空洞无丝毫主张的。他因此就无常师，就述而不作。孔子的这种不认定，有似佛家的“不着有”，但全非一事，不过孔子这种空洞无主张，只是述而不作，则与佛陀一般一样。我只看见世上仅此两人是此态度，外此无有已；我只看见他两人仅此一点相同，外此无有已。盖愈是看得周全，愈是看得通，也必愈无主张；惟其那只见一隅的，东一点，西一点，倒有很多主张。既不认定，既无主张，那么，我们何所适从呢？认定、主张就偏，那么我们折衷好吗？极端不对，那么，我们调和对罢？也不对，也不好，因为你又认定折衷，调和去走了。然则叫我们怎么样呢？

孔子之一任直觉

于是我们再来看孔子从那形而上学所得的另一道理。他对这个问题就是告诉你最好不要操心。你根本错误就在找个道理打量计算着去走。若是打量计算着去走，就调和也不对，不调和也不对，无论怎样都不对；你不打算计量着去走，就通通对了。人自然会走对的路，原不须你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的，要于外求对，是没有的。我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对最妥帖最适当的路。他那遇事而感而应，就是个变化，这个变化自要得中，自要调和，所以其所应无不恰好。所以儒家说：“天命之谓性，率性之谓道”。只要你率性就好了，所以就又说这是夫妇之愚可以与知与能的。这个知和能，也就是孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉。这种求对求善的本能、直觉，是人人都有的；故孟子说：“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者；今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”又说：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也；羞恶之心义也；恭敬之心礼也；是非之心智也；仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”这种好善的直觉同好美的直觉是一个直觉，非二；好德，好色，是一个好，非二，所以孟子说：“口之于味也有同嗜焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心独无所同然乎？心之所同然者何也？谓礼也，义也，圣人先得我心之所同然耳；故礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这种直觉人所本有，并且原非常敏锐，除非有了杂染习惯的时节。你怎样能复他本然敏锐，他就可以活动自如，不失规矩。

孔子所谓仁是什么？

此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。胡适之先生在《中国哲学史大纲》上说：“仁就是理想的人道，尽人道即是仁。蔡孑民《中国伦理学史》说，孔子所说的仁乃是‘统摄诸德完成人格之名’，这话甚是；《论语》记子路问成人，孔子答道：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为人矣’；成人即是尽人道，即是完成人格，即是仁。”我亦不能说“统摄诸德完成人格”是不仁，胡君的话我亦无从非议。但是这样笼统空荡荡的说法，虽然表面上无可非议，然他的价值也只可到无可非议而止，并不能让我们心里明白，我们听了仍旧莫名其妙。这因为他根本就不明白孔子的道理，所以他就不能说出使我们明白。他若明白时就晓得这个“仁”是跃然可见确乎可指的。胡先生又说：“后人如朱熹之流说‘仁者无私心而合天理之谓’乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。”不晓得胡先生有什么真知灼见，说这样一笔抹煞的话！朱子实不如今人的逞臆见，他的话全从那一个根本点出来，与孔子本意一丝不差，只要一讲清楚就明白了。我们现在先来讲明仁即是敏锐直觉的话。你看《论语》上宰我问三年丧似太久，孔子对他讲：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”他说“安”。孔子就说：“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安则为之。”宰我出去，孔子就叹息道：“予之不仁也！”这个“仁”就完全要在那“安”字上求之。宰我他于这桩事心安，孔子就说他不仁，那么，不安就是仁喽。所谓安，不是情感薄直觉钝吗？而所谓不安，不是情感厚直觉敏锐是什么？象所谓恻隐、羞恶之心，其为直觉是很明的；为什么对于一桩事情，有人就恻隐，有人就不恻隐，有人就羞恶，有人就不羞恶？不过都是一个安然不觉，一个就觉得不安的分别罢了。这个安不安，不又是直觉锐钝的分别吗？儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻痹。所有的恶，都由于直觉麻痹，更无别的原故，所以孔子教人就是“求仁”。人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓“仁”，所以一个“仁”就将种种美德都可代表了。而对于“仁”的说法，可以种种不一，此孔子答弟子问“仁”各个不同之所由来也。大家见他没有一定的说法，就以为是一个空荡荡理想的好名称了。我们再来解释朱子的话：大家要看这个不安是那里来的？不安者要求安的表示也，要求得一平衡也，要求得一调和也。直觉敏锐且强的人其要求安，要求平衡，要求调和就强，而得发诸行为，如其所求而安，于是旁人就说他是仁人，认其行为为美德，其实他不过顺着自然流行求中的法则走而已。《易经》上说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”道在调和求中，你能继此而走就是善，却是成此善者，固由本性然也。仁就在这一点上，知也在这一点上，你怎样说他都好，寻常人人都在这里头度他的生活，而自己不晓得。这自然流行日用不知的法则就是“天理”，完全听凭直觉，活动自如，他自能不失规矩，就谓之“合天理”；于这个之外自己要打量计算，就通通谓之“私心”、“私欲”。王心斋说的好：“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。”大家要晓得，天理不是认定的一个客观道理，如臣当忠，子当孝之类；是我自己生命自然变化流行之理，私心人欲不一定是声、色、名、利的欲望之类，是理智的一切打量、计较、安排，不由直觉去随感而应。孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的；所怕理智出来分别一个物我，而打量、计较，以致直觉退位，成了不仁。所以朱子以“无私心”“合天理”释“仁”，原从儒家根本的那形而上学而来，实在大有来历，胡先生不曾懂得，就指为臆说了。我们再来讲讲这个“仁”。“仁”就是本能、情感、直觉，是已经说过的了。在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二者很有相违的倾向。孔子说：“刚毅木讷近仁”。又说，“巧言令色鲜矣仁。”我们都可以看出这“仁”与“不仁”的分别：一个是通身充满了真实情感，而理智少畅达的样子；一个是脸上嘴头露出了理智的慧巧伶俐，而情感不真实的样子。大约理智是给人做一个计算的工具，而计算实始于为我，所以理智虽然是无私的，静观的，并非坏的，却每随占有冲动而来。因为妨碍情感和连带自私之两点，所以孔家很排斥理智。但仁虽然是情感，却情感不足以言仁。仁是一个很难形容的心理状态，我且说为极有活气而稳静平衡的一个状态，似乎可以分为两条件：

（一）寂——象是顶平静而默默生息的样子；

（二）感——最敏锐而易感且很强。

能使人所行的都对，都恰好，全仗直觉敏锐，而最能发生敏锐直觉的则仁也。仁是体，而敏锐易感则其用；若以仁兼赅体用，则寂其体而感其用。若单以情感言仁，则只说到用，而且未必是恰好的用，故言仁者不可不知寂之义。这个寂与印度思想全不相涉，浅言之，不过是为心乱则直觉钝，而敏锐直觉都生于心静时也。平常说的教那人半夜里扪心自问，正为半夜里心静，有点内愧，就可以发露不安起来。孟子说的很明白：“虽存乎人者岂无仁义之心哉？其所以放其良心者亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气其好恶与人相近也几希；则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”宋明人都有点讲静坐，大家只看形迹，总指为受佛老的影响而不是孔家原样，其实冤屈了他。陈白沙所谓“静中养出端倪”实在很对的。而聂双江在王门中不避同学朋友的攻击，一力主张“归寂以通天下之感”，尤为确有所见。虽阳明已故，无从取决，然罗念庵独识其意。在古代孔家怎样修养，现在无从晓得，然而孔家全副的东西都归结重在此点，则其必以全力从事于此，盖可知也。胡适之先生说：“最早的那些儒家只注重实际的伦理和政治，只注重礼乐仪节，不讲究心理的内观。到了《大学》、《中庸》时代，才从外务的儒学，近入内观的儒学。”这话未必是。你不看孔子说的：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣；”那“仁”不是明指一种内心生活吗？只要能象孔子说的“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，就都好了，并不要一样一样去学着做那种种道德善行，盖其根本在此。若说以前孔子时为外务的儒学恐其不然。不过这种内心修养实不象道家佛家于生活正路外有什么别的意思；他只要一个“生活的恰好”，“生活的恰好”不在拘定客观一理去循守而在自然的无不中节。拘定必不恰好，而最大的尤在妨碍生机，不合天理。他相信恰好的生活在最自然，最合宇宙自己的变化——他谓之“天理流行”。在这自然变化中，时时是一个“中”，时时是一个“调和”——由“中”而变化，变化又得一“中”，如是流行不息。孔家想照这样去生活，所以就先得“有未发之中而后发无不中节”了。“仁”与“中”异名同实，都是指那心理的平衡状态。中即平衡、归寂，即以求平衡，惟其平衡则有不合此平衡者就不安，而求其安，于是又得一平衡。此不安在直觉，既已说过，而我们所说敏锐直觉即双江所谓通天下之感之感也。世人有一种俗见，以为仁就是慈惠；这固然不能说不是仁，但仁之重要意味则为宋明家所最喜说而我们所最难懂的“无欲”。从前我总觉以此为仁，似不合理，是宋儒偏处。其实或者有弊，却不尽错，是有所得的。其意即以欲念兴，直觉即钝，无欲非以枯寂为事，还是求感通，要感通就先须平静。平静是体，感通是用，用在体上。欲念多动一分，直觉就多钝一分；乱动的时候，直觉就钝得到了极点，这个人就要不得了。因此宋儒无欲确是有故的，并非出于严酷的制裁，倒是顺自然，把力量松开，使其自然的自己去流行。后人多误解宋人意思，而宋人亦实不免支离偏激，以致孔家本旨遂无人晓得，此可惜也！修养不过复其本，然此本即不修养，在一般人也并不失，故曰“百姓日用而不知”；仁初非甚高不可攀企之物也。然而仁又高不可穷，故虽颜子之贤，只能三月不违，其余只能日月至，而人以诸弟子之仁否为问，孔子皆不许其仁；乃至孔子亦自云：“若圣与仁则吾岂敢。”曾子说：“士不可以不弘毅，仁以为己任不亦重乎？死而后已不亦远乎？”可见仁是顶大的工程，所有的事没有大过他的了；而儒家教人亦惟要做此一事，一事而无不事矣。

孔家性善的理

我们再来看孔家性善的道理。孔子虽然没有明白说出性善，而荀子又有性恶的话，然从孔子所本的形而上学看去其结果必如是。那《易经》上继之者善，成之者性，百姓日用而不知的话，原已明白；如我们前面讲仁的话内，也已将此理叙明。胡适之先生说：“孔子的人生哲学依我看来可算得是注重道德习惯一方面的。”又引孔子未见好德如好色的话而说：“可见他（指孔子）不信好德之心是天然有的；好德之心虽不是天然生就的，却可以培养得成，培养得纯熟了自然流露；《大学》上说的：‘如恶恶臭，如好好色，’便是道德习惯已成时的状态。”他这话危险的很！人类社会如果不假这种善的本能，试问是怎样成功的？胡先生不但不解孔子的道理而臆说，并且也不留意近来关于这个的意见之变迁，才说这样话。（此变迁详第五章）要晓得孔子的“性相近也，习相远也”，其性近就是说人的心理原差不多，这差不多的心理就是善，孟子所谓人心之所同然者是也。本来都是好恶与人同的，只有后来习惯渐偏，才乖违，才支离杂乱，俱不得其正了。所以最好始终不失其本然，最怕是成了习惯——不论大家所谓好习惯坏习惯，一有习惯就偏，固所排斥，而尤怕一有习惯就成了定型，直觉全钝了。大家认为好习惯的也未必好，因为根本不能认定。就假设为好习惯，然而从习惯里出来的只是一种形式，不算美德。美德要真自内发的直觉而来才算。非完全自由活动则直觉不能敏锐而强有力，故一入习惯就呆定麻疲，而根本把道德摧残了。而况习惯是害人的东西，用习惯只能对付那一种时势局面，新的问题一来就对付不了，而顽循旧习，危险不堪！若直觉敏锐则无所不能对付。一个是活动自如，日新不已；一个是拘碍流行，淹滞生机。害莫大于滞生机，故习惯为孔家所必排。胡先生以注重道德习惯来讲孔子人生哲学，我们是不能承认的。

孔子之不计较利害的态度

我们再来讲孔子的唯一重要的态度，就是不计较利害。这是儒家最显著与人不同的态度，直到后来不失，并且演成中国人的风尚，为中国文化之特异彩色的。这个道理仍不外由前边那些意思来，所谓违仁，失中，伤害生机等是也。胡适之先生又不晓得孔子这个态度，他以为孔子的“放于利而行多怨”；“君子喻于义，小人喻于利”；不过是孔子恨那般谋利政策，所以把义利两桩说得太分明了。他又引孔子对冉有所说“庶矣，富之”的话，而认孔子并不主张“正其谊不谋其利”说：“……可见他所反对的利，乃是个人自营的私利，不过他不曾把利字说的明白，《论语》又有夫子罕言利的话，又把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解了。”但胡先生虽于讲孔子时不曾认清孔子的态度，却到讲墨子的时候，又无意中找出来了。他看见《墨子·公孟篇》上说：“子墨子问于儒者曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’子墨子曰：‘子未我应也，今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室矣。今我问曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室。’”他就说：“儒家只说一个‘什么’，墨子则说一个‘为什么’，提出一个极高的理想的标准，如人生哲学高悬一个止于至善的目的，其细目‘为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。’全不问为什么为人子的要孝？为什么为人臣的要敬？只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。”他从此推论儒墨的区别道：

儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。推到了极端，便成董仲舒所说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。墨子的方法，恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子，先要问为什么要造房子。知道了“为什么”，方才可以知道“怎样做”。知道房子的用处是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别”，方才可以知道怎样构造布置，始能避风雨寒暑，始能分别男女内外。人生一切行为都如此……墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个“为什么”。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶。为什么呢？因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失了那事物的原意了，便应该改良了。例如墨子讲“兼爱”便说：“用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？”这是说能应“用”的便是“善”的；善的便是能应“用”的。譬如我说这笔“好”，为什么“好”呢？因为能中写，所以“好”。又如我说这会场“好”，为什么好呢？因为他能最合开会讲演的用，所以“好”。这便是墨子的“应用主义”。应用主义又可叫做“实利主义”。儒家说“义也者，宜也”。宜即是“应该”。凡是应该如此做的，便是“义”。墨家说“义利也”。便进一层说，说凡事如此做去便可有利的即是“义”的。因为如此做才有利，所以“应该”如此做。义所以为“宜”，正因其为“利”。

他在这以下又讲明墨子的应用主义如何不要看浅解错。他对于墨子的态度觉得很合脾胃，因他自己是讲实验主义的。他于是对于孔子的态度就不得其解，觉无甚意味。大约这个态度问题不单是孔墨的不同，并且是中国西洋的不同所在——孔子代表中国，而墨子则西洋适例。我们于这里要细说一说。当我们作生活的中间，常常分一个目的手段：譬如避寒、避暑、男女之别这是目的；造房子，这是手段。如是类推，大半皆这样。这是我们生活中的工具——理智——为其分配、打量之便利，而假为分别的；若当做真的分别，那么就错误而且危险了。什么错误危险？就是将整个的人生生活打成两断截；把这一截完全附属于那一截，而自身无其意味。如我们原来生活是一个整的，时时处处都有意味；若一分，则当造房中那段生活就全成了住房时那一段生活的附属，而自身无复意味。若处处持这样态度，那么就把时时的生活都化成手段——例如化住房为食息之手段，化食息为生殖之手段——而全一人生生活都倾欹在外了。不以生活之意味在生活，而把生活算做为别的事而生活了。其实生活是无所为的，不但全整人生无所为，就是那一时一时的生活亦非为别一时生活而生活的。平常人盖多有这种错分别——尤以聪明多欲人为甚——以致生活趣味枯干，追究人生的意义、目的、价值等等，甚而情志动摇，溃裂横决。孔子非复常人，所见全不如此，而且教人莫如此；墨子犹是常人，所见遂不出此，而且变本加厉。墨子事事都问一个“为什么”，事事都求其用处。其理智计较算帐用到极处；就把葬也节了，因为他没用处；把丧也短了，因为他有害处；把乐也不要了，因为他不知其何所为。这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净；其实我们生活中处处受直觉的支配，实在说不上来“为什么”的。你一笑、一哭，都有一个“为什么”，都有一个“用处”吗？这都是随感而应的直觉而已。那孝也不过是儿女对其父母所有的一直觉而已，胡先生一定要责孔家说出“为什么”，这实在难得很！我们人的行为动作实在多无所为，而且最好是无所为，“无所为而为”是儒家最注重用力去主张去教人的。或者后儒也有偏处，然而要知其根本所从来则不致误解了。我们已竟说过孔家是要做仁的生活了，最与仁相违的生活就是算帐的生活。所谓不仁的人，不是别的，就是算帐的人。仁只是生趣盎然，才一算帐则生趣丧矣！即此生趣，是爱人敬人种种美行所油然而发者；生趣丧，情绪恶，则贪诈、暴戾种种劣行由此其兴。算计不必为恶，然算计实唯一妨害仁的，妨害仁的更无其他；不算帐未必善，然仁的心理却不致妨害。美恶行为都是发于外之用，不必着重去看；要着重他根本所在的体，则仁与不仁两种不同之心理是也。要着重这两种心理，则算计以为生活不算计以为生活不可不审也！这是说明孔家不计较利害之由于违仁的一个意思。计算始于认定前面，认定已失中，进而算计更失中；甚至象前面所说：计算到极处则整个人生都倾欹于外。孔家为保持其中又不能不排斥计算。旁人之生活时不免动摇，以其重心在外；而孔家情志安定都为其生活之重心在内故也。这是说明孔家不计较利害由于失中的一个意思。违仁失中都是伤害生机。不但象墨子那样办法使人完全成了机械，要窒息而死，稍加计算，心理就不活泼有趣，就不合自然；孔家是要自然活泼去流行的，所以排斥计算。这是说明孔家不计较利害由于伤害生机的一个意思。大约儒家所谓王霸之辨，就在一个非功利的，一个是功利的。而在王道有不尚刑罚之一义，在霸术则以法家为之代表，这也是一个可注意的地方。孔子有言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”盖刑罚实利用众人趋利避害之计较的心理而成立者，此必至率天下而为不仁之人，大悖孔子之意，所以要反对的。王道虽不行，然中国究鲜功利之习，此中国化之彩色。西洋虽以功利为尚，与墨子为一态度，而同时又尚艺术，其态度适得一调剂，故墨子之道不数十年而绝，而西洋终有今日。（附注：艺术用直觉而富情趣，其态度为不计较的。）

礼运大同说之可疑

说到此处我想起一件事来。我在民国五年夏天的时候，曾把孔家经籍都翻一遍，自觉颇得其意，按之于书，似无不合；只有《礼运·大同》一篇话看着刺眼，觉得大不对。他说什么大同小康，分别这个不如那个好，言之津津有味，实在太鄙！这还是认定外面有所希望计较的态度，决不合孔子之意。所有孔子的话，我们都可以贯串为一线，只有这里就冲突了。不过我也疏于考证，无法证明他是假的，只怀疑在心而已。后来才看见吴虞先生给陈仲甫先生一封信说及此事：

前著儒家大同之义本于老子说。今又得三证：吕东莱与朱元晦书曰：“蜡宾之叹，自昔前辈共疑之，以为非孔子语。盖不独亲其亲，子其子，而以尧舜禹汤为小康，其真是老聃墨翟之论。”东莱以为老聃之论，直不认为孔子语。一证也。《朱子语类》云：“《礼运》言三王不及上古事，人皆谓其说似庄老。先生曰，《礼运》之说有理，三王自是不及上古。又问《礼运》似与老子同，曰不是圣人书。胡明仲云：《礼运》是子游作，《乐记》是子贡作，计子游亦不至如此之浅。”朱元晦认《礼运》非孔子书，且非子游作；而或以为庄老，或以为与老子同。二证也。李邦直《礼论》云：“《礼运》虽有夫子之言，然其冠篇言大道与三代之治，其语尤杂而不伦。其言曰：大道之行也，天下为公，人不独亲其亲，子其子而谓之大同。又大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，如是而谓之薄俗。又，礼仪以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，如是而谓之起兵作谋贼乱之本。以禹汤文武周公之治而谓之小康。郑氏称之，又以老子之言为证。故不道小康之说。果夫子之遗言，是圣人之道有二也”。李氏此论见《圣宋文选》，其意以为圣人所以持万世与天地长久不变者，君臣父子而已，不认大同。三证也。

吴先生和他所举诸家的话，其意思不必与我们同，然大家虽各有各的看法，都是觉得这个东西不对是同的。这篇东西其气味太与孔家不对，殆无可辩。晚世所谓今文家者如康长素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同书》替未来世界作种种打算，去想象一个美满的境界；他们一班人奉为至宝，艳称不胜，我只觉其鄙而已矣！他们根本不曾得到孔家意思，满腹贪羡之私情，而见解与墨子、西洋同其浅薄。所以全不留意孔子是怎样大与释迦、墨子、耶稣不同，而一例称道，搅乱一团；而西洋思想进来，脾胃投合，所以能首先承受，竞谈富强，直到后来还提倡什么物质救国论，数十年来冒孔子之名，而将孔子精神丧失干净！其弟子陈焕章办孔教会，我们一看所谓孔教者，直使人莫名其妙。而尤使我心里难过的，则其所为建筑教堂募捐启；细细开列：捐二十万的，怎样铸全身铜像；捐十万的，怎样铸半身铜像；捐五万的，怎样建碑；捐几千的怎样；捐几百的怎样；煞费计算之精心，引逗世人计量我出多少钱买多大的名好呢？我看了只有呕吐，说不上话来。哀哉！人之不仁也！

孔子生活之乐

我们再看孔子从这种不打量计算的态度是得到怎样一个生活。我们可以说他这个生活是乐的，是绝对乐的生活。旁人生活多半是不乐的；就是乐，也是相对的。何谓相对的乐？他这个乐是系于物的，非绝关系的，所以为相对；他这个乐是与苦对待的，所以为相对。若绝关系而超对待，斯为绝对之乐。平常人走计算的路，总要由手段取得目的，于是必有所取得而后乐，取不得就苦了。其乐全系于其目的物，而藉待于外；所以说是关系的而非绝对的。又其乐去苦来，苦去乐来，显为相对待的；所以说是对待的而非绝对的。孔子则不然。他原不认定计算而致情志系于外，所以他毫无所谓得失的；而生趣盎然，天机活泼，无入而不自得，决没有那一刻是他心里不高兴的时候，所以他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐。所谓烦恼这个东西在他是踪影皆无，而心里无时不乐。你看他说：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”；智是惑的反面，勇是惧的反面，这是大家晓得的；你还要晓得仁是忧的反面！你几时懂得这乐，几时懂得这个仁。宋明人常说“寻孔颜乐处”，那是不差的。他只是顺天理而无私欲，所以乐，所以无苦而只有乐。所有的忧苦烦恼——忧国忧民都在内——通是私欲。私欲不是别的，就是认定前面而计虑。没有哪件事情值得计虑——不但名利，乃至国家世界。秋毫泰山原无分别，分别秋毫泰山，是不懂孔子形而上学的。《大学》上说：“心有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”胡适之先生看见不得其解，以为这岂不成了木石了？其实不是不许忿懥，只是不许有所忿懥；不是不许恐惧，只是不许有所恐惧；不是不许好乐，只是不许有所好乐；不是不许忧患，只是不许有所忧患；随感而应则无所不可，系情于物则无一而可；所谓得其正者，不倾欹于外也。念念计虑，系情于物，即便有乐，其乐不真，若孔子则啼笑不必异人，只是过而不留，中心通畅，则何时不可以谓之乐乎？《论语》上说：“君子坦荡荡，小人常戚戚。”美哉乎，坦荡也！孔家因为有意打量安排，便碍流行之理而罣于物，所以要立意做桩事情，就是善的也不对。所以《论语》上叙诸弟子侍坐，孔子问他们各人要怎样：一个便说要这样，一个便说要那样，都是要有所作为的，孔子都不甚许可；只有曾点说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子喟然叹道：“吾与点也。”那么，孔子就不要作为了吗？不是的。他很勇猛的做事，只是不出于打量罢了。所以他自己说：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”旁人就说他是“知其不可而为之者”。据我所见，宋明学者虽都想求孔子的人生，亦各有所得；然惟晚明泰州王氏父子心斋先生东崖先生为最合我意。心斋先生以乐为教，而做事出处甚有圣人的样子；皆可注意处也。

我们这时候就连带说到天命一层。天命是孔子和儒家所常常说的，如所谓“五十而知天命”，“不知命无以为君子”，“乐天知命故不忧”，“道之将行也欤？命也；道之将废也欤？命也”。虽然有孔子罕言命的话，其故盖别有在；而命实孔子说话中很着重的。所谓天命原很难讲，大概说去就是指那造化流行而言。这个宇宙大的流行，他的来路非常之远；惟其远，其力量亦非常之大，一直贯注下来，成功这个局面，很难转的。除了我当下这一动是未定的，其余周围种种方面情形都在我之外而属于已成。这周围已成的局面都可以叫做机会，或机缘——不拘他对于我这一动为顺为逆。这最多而有力的机会变化方向，殆足以决定我那一动的能否发出，接续表现成功，故曰有命；初不如平常人所谓命定者。乐天者，乐夫天机而动；知命者即是乐天，而无立意强求之私也；无私故不忧。墨家非命，而孔家知命，其对待之根本在用理智与用直觉之不同。在墨子以理智计算，则非非命不能鼓天下之动；然如此之动不能长久不疲，有时而堕矣！孔家一任直觉，不待鼓而活动不息；其动原非诱于外，则不管得失成败利钝，而无时或倦。所谓知其不可而为之，在以理智计算者知其不可则不为矣；知其不可而为之，直觉使然也。此时不虑其不动，而转恐任情所至，有失乎中，故又不可以不知命也。知命而仍旧奋发，其奋发为自然的不容已，完全不管得失成败，永远活泼，不厌不倦，盖悉得力于刚。刚者无私欲之谓，私欲本即阴滞，而私欲不遂活力馁竭，颓丧疲倦有必然者，无私欲本即阳发，又不以所遇而生阻，内源充畅，挺拔有力，亦必然者。《易》所谓“天行健君子以自强不息”；又孟子说浩然之气：“其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”；皆表其刚健的态度。故孔子说知命在他原无弊病，而人之以此怠于作为者，斯由计算态度而然，孔子不任其咎也。

孔子之宗教

孔子的道理大概是这样了，我们看他怎样做法可以使社会上人都得一个仁的生活呢？在这个地方孔子差不多有他的一副宗教。我们不要把宗教看成古怪东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教与艺术，而宗教力量又常大于艺术。不过一般宗教所有的一二条件，在孔子又不具有，本不宜唤作宗教；因为我们见他与其他大宗教对于人生有同样伟大作用，所以姑且这样说。我们可以把他分作两条：一是孝弟的提倡，一是礼乐的实施；二者合起来就是他的宗教。孝弟实在是孔教唯一重要的提倡。他这也没有别的意思，不过他要让人作他那种富情感的生活，自然要从情感发端的地方下手罢了。人当孩提时最初有情自然是对他父母，和他的哥哥姊姊；这时候的一点情，是长大以后一切用情的源泉；绝不能对于他父母家人无情而反先同旁的人有情。《论语》上“孝弟也者其为仁之本欤”一句话，已把孔家的意思说出。只须培养得这一点孝弟的本能，则其对于社会、世界、人类，都不必教他什么规矩，自然没有不好的了。要想使社会没有那种暴慢乖戾之气，人人有一种温情的态度，自不能不先从家庭做起，所以说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”《孝经》那书虽然不象真的，却是“夫孝，德之本也，教之所由生也”则固不错。儒家对于丧葬的注重，在墨子看去，以为对于死人何必瞎费许多事，不知这都大有道理，所谓“慎终追远，民德归厚矣。”节葬短丧所省者都是看得见的利益，而人情一薄，其害不可计量，墨子固不见也。父母在可以尽孝，父母死则送死为大事；既死之后则又有祭祀，使这种宗教的作用还是不断；于是有祭礼，为礼之最重大者。那么，我们其次来说礼乐。礼乐是孔教唯一重要的做法，礼乐一亡，就没有孔教了。墨子两眼只看外面物质，孔子两眼只看人的情感。因为孔子着重之点完全在此，他不得不就这上头想法子。虽然提倡孝弟亦其一端，而只是这样提倡，是没有效的。我们人原是受本能、直觉的支配，你只同他絮絮聒聒说许多好话，对他的情感冲动没给一种根本的变化，不但无益，恐怕生厌，更不得了。那唯一奇效的神方就是礼乐，礼乐不是别的，是专门作用于情感的；他从“直觉”作用于我们的真生命。要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。一切色、声、香、味、触、法，所附直觉皆能有大力量作用于我们。譬如我们闻某一种香味，即刻可以使浮动之心，入于静谧；又换某一种香味，又即刻可以使人心荡；乃至饮食滋味，也可有很多影响，平和的是一样，刺激的又是一样；而声觉变化之多，作用之大，尤为其最。一切宗教家都晓得利用直觉施设他的宗教，即不妨说各教皆有其礼乐。但孔子的礼乐，却是特异于一切他人之礼乐，因为他有其特殊的形而上学为之张本。他不但使人富于情感，尤特别使人情感调和得中。你看《乐记》上说的多么好，教你读了心里都是和乐悦美的！有如：“夫民有血气心知之性，而无哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故微志噍杀之音作，而民思忧；嘽喈慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛起奋末广责之音作，而民刚毅；廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好顺成和动之音作，而民慈爱；流辟邪散狄成涤滥之音作，而民淫乱；是故先生本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行；使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”又：“……故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移附易俗，天下皆宁。”又：“礼乐不可斯须去身；致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣；易直子谅之心生，则乐；乐则安；安则久；久则天；天则神：天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬，则庄敬；庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。……故曰致礼乐之道，举而错之，天下无难矣。”这几段话皆其最美的，而到了那没有斯须不和不乐的地步，便是孔子的“中”与“仁”了。若在别人的礼乐，盖未有不陷于偏激者矣。而在礼之中又特别着重于祭礼，亦其特异之点；所谓“治人之道莫急于礼，礼有五经，莫重于祭”；“君子之教也必由其本，顺之至也，祭其是欤？故曰祭者教之本也已”；是也。大约情欲要分界限是没有的，然大概可以说情感是对已过与现在；欲望是对现在与未来；所以启诱情感，要在追念往事；提倡欲望，便在希慕未来。祭礼之所以重，无非永人念旧之情。《祭统》篇：“夫祭者非物自外至者也，自中出于心也。”表示启诱情感，何等真切！《祭义》篇：“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”又表示念旧何等真切！他把别的宗教之拜神变成祭祖，这样郑重的做去，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧！凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣。

我曾以孔家是否宗教问屠孝实先生——他是讲宗教哲学的；他说似乎不算宗教。我的意见也是如此，并且还须知道孔子实在是很反对宗教的。宗教多少必带出世意味，由此倾向总要有许多古怪神秘；而孔子由他的道理非反对这出世意味、古怪地方不可。孔子第一不要人胡思乱想，而一般宗教皆是胡思乱想。宗教总要问什么人生以前怎样，人死以后怎样，世界以外怎样……思前虑后，在孔子通通谓之出位之思；与孔子那仁的生活——只认当下的直觉生活，大大不合。所以子路以鬼神生死为问，孔子说“未能事人焉能事鬼……未知生焉知死”；这是孔子的态度，不可不注意。人必情志不宁而后计虑及此；情志不宁总由私欲，而殷殷计虑又是私欲；（惟佛教不然，参看前叙佛教动机便知）种种荒渺之谈由是而兴，虽有所信奉，赖以即安，则又态度倾欹不得其正。《论语》说“子不语怪力乱神”，《中庸》说“子曰：索隐行怪后世有述焉，吾弗为之矣”，其排斥之情，不既明耶？其实还不但如此，大约孔子是极平实的一个人，于高深玄远之理似都不肯说的。所以《论语》上一则曰“子罕言利与命与仁”，再则曰“夫子之言性与天道不可得而闻也”。罕言利是不肯言利；罕言命与仁，以及性与天道不可得闻，不是不去说，只是平实切近的说法——如对于诸弟子所说的仁——而不及其幽玄处。荀子去孔子未远，而言性恶，又说“惟圣人不求知天”，似皆可为孔子不甚谈的证据。后来宋明人竞言性命之学不为无失，而世人更有扯入神秘古怪一团者，则尤为乖谬！

与此相连有中庸之一义，我们略加说明以为讲孔家之结束。这与开头所叙不认定的态度也是相连的，因为都是对外面看的一个回省。我们在以前专发挥孔子尚直觉之一义。这也应有一个补订——非常重要的补订。譬如纯任直觉则一一所得俱是表示，初无无表示之义；无表示之义，盖离开当下之表示，有一回省而后得之者；此离开当下而回省者，是有意识的，理智的活动。孔子差不多常常如此，不直接任一个直觉，而为一往一返的两个直觉；此一返为回省时附于理智的直觉。又如好恶皆为一个直觉，若直接任这一个直觉而走下去，很容易偏，有时且非常危险，于是最好自己有一个回省，回省时仍不外诉之直觉，这样便有个救济。《大学》所谓“毋自欺”，实为孔家方法所在，但此处不及细讲；又如孔子之作礼乐，其非任听情感，而为回省的用理智调理情感，既甚明了。然孔子尚有最著明说出用理智之处，则此中庸之说是也。你看他说“道之不行也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也；道之不明也，我知之矣，智者过之，愚者不及也”；又说舜执其两端而用中；又说“极高明而道中庸”；这明明于直觉的自然求中之外，更以理智有一种拣择的求中。双、调和、平衡、中，都是孔家的根本思想；所以他的办法始终着眼在这上头，他不走单的路，而走双的路；单就怕偏了，双则得一调和平衡。这双的路可以表示如下：

（一）似可说是由乎内的，一任直觉的，直对前境的，自然流行而求中的，只是一往的；

（二）似可说是兼顾外的，兼用理智的，离开前境的，有所拣择而求中的，一往一返的。

象墨家的兼爱，佛家的慈悲，殆皆任情所至，不知自返，都是所谓贤者过之；而不肖者的纵欲不返，也都是一任直觉的。所以必不可只走前一路，致因性之所偏而益偏；而要以“格物”、“慎独”、“毋自欺”为之先为之本，即是第二路；《中庸》上说过慎独，才说到中和者此也。更须时时有一个执两用中，极高明而道中庸的意思，照看外边以自省，免致为“贤者之过”。中庸之说，实专对贤者与高明人而发者也。此走第二路之尤为显著者矣。亦唯如此走双路而后合乎他的根本道理；看似与前冲突而其实不然。胡适之先生以为孔子不见得不言利，这我们也有相当的承认；盖孔子虽一面有其根本态度而做起事来固无所不可，所谓中行是也。“不认定”与“道中庸”皆为照看外边时所持的态度，宋明大儒似均不分清此双条的路，而尤忽于照看外边，于是种种流弊毛病，遂由此生；容到后面去说。

以上都是叙孔子的人生哲学；此可为中国文明最重要之一部，却非即中国人所适用之文化。中国人所适用之文化，就历史上看来，数千年间，盖鲜能采用孔子意思者。所谓礼乐不兴，则孔子的人生固已无从安措，而况并出来提倡孔子人生者亦不数见乎！然即由其所遗的糟粕形式与呆板训条以成之文化，维系数千年以迄于今，加赐于吾人者，固已大矣。我们试来看中国的文化。

中国文化自很古时候到后来，自然也有几个重要的变动——如封建郡县之变，然而总可以说自始至终没有大变。这前后差不多的文化，似乎中间以孔子做个枢纽：孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中国文化又差不多都由孔子那里出来。孔子的六艺：《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》——后谓之六经——都是古帝王经世出治之迹。原来古代设官，官各有史，天子也是一官也有其史，就是太史；张孟劬先生在他所作的《史微》上说，中国一切文化学术都出于这些史，如孔子六艺和诸子百家道术，便是由太史和其他各官之史而来的；我颇相信。学术总先是经验积起来的，各官分掌各事，各有其经验，其史便是保存经验所得的地方。据张先生说，孔子本是儒家，出于司徒之官，却是把太史的东西又都拿了过来，于是前圣的遗文都归孔氏了。诸子百家都是六艺之支与流裔，六艺在孔子，则孔子不是与诸子平列的，而是孔子为全为主，诸子为分为宾。周秦之际，诸子争鸣，各思以其道易天下；这时候中国文化也许开一不因袭古代的新局面。却是汉兴而孔家定于一尊，诸子的思想仍都没有打动中国人的心而变更局面。这因为诸子都只各就一事去讲，并没有全整的人生思想；其中道家虽有的，却又与孔家同一个源头——太史——不大扞格；墨家虽有的，又过偏而站不住；所以结果还弄成儒家的天下。这似乎孔家的文化要实施了，但其实不然。一则我们认定的孔家在其人生思想方面；六经并非孔子创作，皆古代传留下来之陈迹，若用孔子之精神贯注起来便通是活的，否则都是死物；而当时传经者实不得孔子精神。他们汉人治经只算研究古物，于孔子的人生生活并不着意，只有外面的研究而没有内心的研究。据汪容甫考订汉时所传之经，其来路几乎都出于荀卿。荀卿虽为儒家，但得于外面者多，得于内心者少。他之说性恶，于儒家为独异，此固由孔子不谈性与天道，所以他不妨与孟子两样；但实由其未得孔子根本意思，而其所传在礼——外面——所致也。所谓“礼主其减，乐主其盈”，大概礼是起于肃静收敛人的暴慢浮动种种不好脾气；而乐则主于启发导诱人的美善心理；传礼的自容易看人的不好一面。你看荀卿说性恶的原故，不外举些好利之心，耳目之欲，若不以礼去节制，就不能好，即可见矣。其实我们看好利之心，耳目之欲，并不足为成立性恶论之根据；好利之心，耳目之欲，是我们本来生活，无所谓善，无所谓恶；待好礼以自节乃为善，其不好礼以自节者乃为恶；今吾人固好礼，而能制礼以自节矣，则何由断其为恶乎？从孔子那形而上学而来之人生观察，彻头彻尾有性善的意思在内；纵然孔子不言，而荀卿苟得孔子之意者，亦必不为性恶之言矣。汉人传荀卿之经，孔子人生思想之不发达固宜；而所谓通经者所得悉糟粕而已。即此糟粕形式，在那时也不能都用。其政治非王非霸，而思想中又见黄老之活动；实在是一个混合的文化。当时的人生与其谓为孔家的，宁谓多黄老之意味，此不但两汉为然，中国数千年以儒家治天下，而实际上人生一般态度皆有黄老气。本来孔家道家其最后根本皆在易理，不过孔家则讲《周易》，道家则远本《归藏》，都是相仿佛的一套形而上学。其所差似只在一个阴柔为坤静之道，一个阳刚为乾动之道；而中国人总是偏阴这一面的。两汉孔家思想既未实现，再往下到三国魏晋，愈看见其时人思想之浅薄而无着落。却是这时与孔家不同的人生态度，也得公然显著的表示出来；不象以前蒙着孔家面目沉闷不动。我们看魏晋人所发表的文艺著作都是看得出来的；其思想之烦闷已极，人生问题大为活动，如《列子·杨朱篇》的放纵思想可以代表一斑。（好多人考订《列子》是此时人假作的，大约不错。）似乎一面是老庄与输入的佛家启发打动他们的影响很大；一面是形式的儒家愈到后来愈干干净净剩一点形式，他们人人心里空漠无主；所以才现出这样。假使这时有个懂得孔子思想的人，一定出来讲话，然而我们看简直没有人提及。但此思想烦乱实为好现象，盖此烦乱都是要求人生思想得一个解决的表现，从此乃能产生后来的宋人之学。此魏晋迄南北朝都可以说是孔子思想不但不实现，并且将其形式冲破了的时代，到唐时佛家甚盛，禅宗遍天下。以佛家态度与孔子如彼其异，而不见生一种抵抗，可见孔家思想，澌灭殆绝。虽有一个韩退之，略事争持，而自以为可以上继孔孟，其实直不算数的。他的人生思想实并未得一解决，看他文集里读墨子一篇，有什么“孔子必用墨子，墨子必用孔子”的话，可见他心里毫无所得。而诗集中有《七古》一篇云：

忽忽乎余未知生之为乐也，愿脱去而无因。安得长翮大翼如云生我身，乘风振奋出六合，绝浮尘。死生哀乐两相弃，是非得失付闲人。

这那里有点儒家的样子！若稍能得力于儒家何至说这种话！然自退之而外更无人矣。以拥护孔子之人尚且如此，可见其时孔家的精神，简直没有人理会了。五代乱世更无可说，经过此非常沉寂时代，到了宋朝慢慢产生所谓宋学。宋学虽不必为孔学，然我们总可以说，宋人对于孔家的人生确是想法去寻的，所寻得者且不论他是与不是，即此想法去寻，也已经是千年来未有的创举了！况且我们看去，他们对于孔子的人生生活，还颇能寻得出几分呢！在旁人从形迹上看他们，总喜说不是孔子本来的东西，而参取道家佛家的思想为多。例如宋学要以周濂溪开头，而周濂溪之太极图，据他们考证，即受自释老者。《宋元学案》黄晦木《太极图辨》云：“考河上公本图名无极图，魏伯阳得之以著《参同契》；钟离权得之以授吕洞宾；洞宾后与陈图南同隐华山，而以授陈，陈刻之华山石壁；陈又得先天图于麻衣道者，皆以授种放；种放以授穆修，与僧寿涯；修以先天图授李挺之；挺之以授邵天叟；天叟以授子尧夫；修以无极图授周子；周子又得先天地之偈于寿涯。”这似乎证据确凿，很难为讳，其实我看即使如此也不甚要紧。因为孔子的人生出于那一套形而上学是很明的；此种形而上学原不可以呆讲，且与道家的形而上学本就相似相通，在道家或孔家均不得独自据为己有；即使其果受自道家，正亦不妨由是而生出孔家的人生思想。不但受自与孔家一个源头之道家不足为异；即使与孔老俱不相干而能有见于此道——此种形而上学——也未尝不可产出孔子的人生。此种形而上的道理与此种人生的道理，是天下之公物，岂能禁人之探讨，又岂能不许人之探讨有得者与古人有合耶！如西洋古希腊之黑列克立塔斯（Heraclitus）其道理颇有与孔家接近处，我们试考所以能如此者，不外由其讲变化的形而上学与此相通故耳。若实际果同，断不容以东西形迹之隔而不许其同。大家不于实际上——生活上——求宋学孔学之差异，而只沾沾于其形迹；何其浅薄错谬！宋初诸家殆莫不先有其讲变化的形而上学者；周濂溪、邵康节，固然；而前乎此者范魏公人称其泛通六经，尤长于《易》；司马温公则作《潜虚》，人各有其学，殊未必同：但所研究对象——变化——同，即为此种人生哲学开辟出来之机矣。又或批评他们与佛家有关系，陆象山、杨慈湖被嫌尤重；这也是拘泥形迹的看法。当时受佛的影响只是引起反动，并非正面有所承受。其语录的话有甚似禅家者，亦只是社会风气使然。所说内容仍不相干。然亦竟有徘徊儒释者，此则又有别的原故在。盖佛教为印度民族之产物，与中国之民族性甚多不合；故佛教入中国之后殆无不经过中国人之变化。除唯识为印度之旧，余若禅宗、净土、华严、天台，殆悉为中国产。禅宗号称不立语言文字，机锋话头无所凭准，故形迹上与他家更少扞格；又则宋学虽慕孔家，却是所走亦复入偏，于是竟使绝相反对之孔子释迦于后来流裔上迷混难辨；此当时徘徊儒释者所以纷纷也。故宋学即使有近禅学，不必执为参和佛家；而况宋学禅学真实内容初非一事，所近似者仍在外面一点形式耳。但宋学虽未参取佛老，却是亦不甚得孔家之旨；据我所见，其失似在忽于照看外边而专从事于内里生活；而其从事内里生活，又取途穷理于外，于是乃更失矣。将来做孔家哲学时将专论之，此不多说。元代似只宋人之遗，无甚特色。及明代而阳明先生兴，始祛穷理于外之弊，而归本直觉——他叫良知。然犹忽于照看外边；所谓格物者实属于照看外边一面，如阳明所说，虽救朱子之失，自己亦未为得。阳明之门尽多高明之士，而泰州一派尤觉气象非凡；孔家的人生态度，颇可见矣。如我之意，诚于此一派补其照看外边一路，其庶几乎！明末出了不少大人物如黎洲、船山……诸先生乃至其它殉难抗清的许多志士，其精神无论如何不能说不是由于此种人生态度的提倡。到清代实只有讲经的一派，这未始于孔学无好处，然孔家的人生无人讲究，则不能否认。讲经家两眼都是向外，又只就着书本做古物看，内里生活原自抛却，书上思想便也不管。惟一戴东原乃谈人生——人说他谈性理。我不喜欢用性理的名词，在孔子只有所谓人生无所谓性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚谈者。戴氏之思想对于宋人为反抗，我们承认确是纠正宋人支离偏激之失。其以仁、义、礼、智不离乎血气心知，于孔孟之怀盖无不欣合。自宋以来，种种偏激之思想，固执之教条，辗转相传而益厉，所加于社会人生的无理压迫，盖已多矣；有此反动，实为好现象。所以我们对于戴氏亦认为一种孔家人生的萌动，惜乎其竟不引起影响也。此后讲经家中有所谓今文家者出，到康长素、梁任公益呈特彩。盖于治经家向无人生态度可见者，而到了他们却表出一种人生态度。他们这种人生态度自己也很模糊，不知其不合孔子；而假借孔经，将孔子精神丧失干净，欢迎了反乎孔子的人生态度思想进来。他们把孔子、墨子、释迦、耶稣、西洋道理，乱讲一气；结果始终没有认清哪个是哪个！然非其杂引搅扰之功，亦不能使中国人数千年来成了人生态度混乱的时代，不有此活动混乱的时代，亦不能开此后之新局——如我所测，或者中国人三数年间其不能不求得一新人生路向耶！

试说从来的中国人生活

孔子的人生，既未实现，于是我们要看中国人生大概是怎样呢？大概言之，却都还是我们所谓人生第二路向。盖其间虽有印度态度输入，却未引起中国人生的变动，而转为中国民族性所化，及最近变法维新以后虽西洋态度输入而为时甚暂，均可不计外；大体上中国人生无论是孔是老，非孔非老，要皆属于第二路者。试从生活三方面略说一说：

（一）物质生活方面　中国人虽不能象孔子所谓“自得”，却是很少向前要求有所取得的意思。他很安分知足，享受他眼前所有的那一点，而不做新的奢望，所以其物质生活始终是简单朴素，没有那种种发明创造。此在其结果之不好的一面看，则为物质文明之不发达，乃至有时且受自然界之压迫——如水旱种种天灾。盖此种知足的、容忍的态度，在人类初期文化——前所谓第一项问题（见第三章）还未曾解决时，实在不甚相宜，因为在此时是先要图生存的，当然不能不抗天行；又且物质上的不进步并不单是一个物质的不进步，一切的文物制度也都因此不得开发出来。此其弊害，诚不胜说。然在其结果之好的一方面看，则吾人虽有此许多失败，而却有莫大之大幸。因为从此种态度即不会产生西洋近世的经济状况。西洋近百年来的经济变迁，表面非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深；中国人就没有受著。（西洋人所受的苦痛，后面去说）虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。

（二）社会生活方面　孔子的伦理，实寓有他所谓絜矩之道在内，父慈、子孝、兄友、弟恭，总使两方面调和而相济，并不是专压迫一方面的——若偏欹一方就与他从形而上学来的根本道理不合，却是结果必不能如孔子之意，全成了一方面的压迫。这一半由于古代相传的礼法，自然难免此种倾向。而此种礼法因孔家承受古代文明之故，与孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此种礼法以为维持，而此种礼法亦藉儒家而得维系长久不倒；一半由中国人总是持容让的态度，对自然如此，对人亦然，绝无西洋对待抗争的态度；所以使古代的制度始终没有改革。似乎宋以前这种束缚压迫还不十分利害，宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由；个性不得申展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。然虽在这一面有如此之失败不利，却是自他一面看去又很有胜利。我们前曾说过西洋人是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性申展的。但从此各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都是要算帐，甚至于父子夫妇之间也都如此；这样生活实在不合理，实在太苦。中国人态度恰好与此相反：西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己；兄之于弟，弟之于兄，朋友之相与，都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。虽因孔子的精神理想没有实现，而只是些古代礼法，呆板教条以致偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少，然而家庭里，社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算帐的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算一种优长与胜利。

（三）精神生活方面　人多以为中国人在这一面是可以比西洋人见长的地方，其实大大不然；中国人在这一面实在是失败的。中国人的那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度，的确是对的，是可贵的，比较西洋人要算一个真胜利。中国人的那般人与人浑融的样子，和那淳厚礼让的社会生活态度，的确是对，可贵的，比较西洋人也要算一个真胜利。至于精神生活乃无可数：情志一边的宗教，本土所有，只是出于低等动机的所谓祸福长生之念而已，殊无西洋宗教那种伟大尚爱的精神；文学如诗歌、赋、戏曲，虽多聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概，深厚的思想和真情；艺术如音乐、绘画，我不甚懂，私臆以为或有非常可贵之处，然似只为偶然一现之文明而非普遍流行之文化。知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求，即有甚可贵者，然多数人并不做这种生涯；社会一般所有，只是些糊涂浅拙的思想。所以从种种看去，这一面的生活，中国人并没有做到好处。只有孔子的那种精神生活，似宗教非宗教，非艺术亦艺术，与西洋晚近生命派的哲学有些相似，或者是个做到好处的；惜乎除中间有些萌动外，没有能够流行到一般社会上！

中国的文化大概如此，既非西洋，亦非印度，而自成其为第二路向。不过在这条路向中，数千年中国人的生活，除孔家外都没有走到其恰好的线上。所谓第二路向固是不向前不向后，然并非没有自己积极的精神，而只为容忍与敷衍者。中国人殆不免于容忍敷衍而已，惟孔子的态度全然不是什么容忍敷衍，他是无入不自得。惟其自得而后第二条路乃有其积极的面目。亦惟此自得是第二条的唯一的恰好路线。我们说第二条路是意欲自为调和持中，一切容让忍耐敷衍也算自为调和，但惟自得乃真调和耳。

我们走这条路是怎样走上去的呢？关于此层我所得甚少，不如西洋与印度那样显而易见。有人说中国人的态度由于地理的关系，他那一片平原大陆与西洋印度的形势各不相同；这种客观的关系自亦有的。又民族的性质也有关系，不过都不十分清楚，我也没有十分去用心考求。我有一个私意：一个社会实在受此社会中之天才的影响最大，天才所表出之成功虽必有假于外，而天才创造之能力实在无假于外。中国之文化全出于古初的几个非常天才之创造，中国从前所谓“古圣人”，都只是那时的非常天才。文化的创造没有不是由于天才的，但我总觉得中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些，即此便是中国文化所由产生的原故。我总觉得墨子太笨，我总觉得西洋人太笨，而中国自黄帝至周公孔子几个人太聪明。如果只有平常的天才，那么，道理可以一点一点的接续逐渐发明，其文明可以为积累的进步不已；若开头是个非常大天才，其思想太玄深而致密，后来的天才不能出其上，就不能另外有所发明，而盘旋于其范围之中。西洋是前一个样子，中国是后一个样子。你看西洋文化不是积累起来的而中国文化不是一成不变的吗？所以一成不变的原故，根本在中国古圣人由其观察宇宙所得的深密思想，开头便领着大家去走人生第二路向，到老子孔子更有其一盘哲学为这路向做根据，从此以后无论多少聪明人转来转去总出不了他的圈；而人生路向不变，文化遂定规成了这等样子不能再变。又且周公孔子替我们预备的太周到妥帖，愈周到妥帖，愈维持的日子久，便倒不能进步了。如其不周到妥帖，则非调换一个不可，所掉换的维持一时，又非掉换一个不可，那么就进步了。所谓孔子太周到妥帖的，不是别的，就是他那调和的精神；从这精神出来的东西是最能长久不倒的，却由此就耽误了中国人。中国文化只是由于出了非常的天才，没有什么别的原故。

我们说中国文化姑且至此为止，以下稍说一点西洋的人生哲学是如何情形，就可以把三方的思想——宗教哲学之形而上、知识、人生三部——作个结束了。

西洋人生哲学

我们已说过西洋哲学是偏于向外的，对于自然的。对于静体的一面特别发达，这个结果就是略于人事；所以在他人生哲学好象不是哲学的正题所在，而所有其人生哲学又自古迄今似乎都成一种特别派头。什么派头？一言以蔽之，就是尚理智：或主功利，便须理智计算，或主知识，便须理智经营；或主绝对又是严重的理性。但在未走出一定路子来的时候，自然也是向各方面发展的，如黑列克立塔斯（Heraclitus）因为讲变化的形而上学，所以他的人生思想很与中国有些相似；却是以后再没人接续走这讲变化的一路，所以这种思想也就无所发展了。底下的诡辩学派，只是一种怀疑破坏的态度，觉得没有什么道理可凭，但他有一点意思就是凭个人的主观于我有利无利——这似可算西洋派的萌芽。梭格拉底出来反对他们，以为是有真理可凭的。人所以行事不对只为不明白，能有知识就好了，所以他说“知识即是道德”；假如有人自知不好而不能节制，是他不能认明现在之快乐与自此而生之未来苦痛的比较价值，即还是无知识；所以最重要在知识——这又是西洋派的开端。梭格拉底以后分成四派，说法不同，却有一个共同点，即还是重知识。其基利内派（Cyrenaie）更置重于幸福，以为人应当多得快乐，多避苦痛，知识是能使我们行为达到利益之目的者。柏拉图则有其“善之观念”，说为一切观念所从属而是实在的；我们要去实现这个善就是德，而必须受真知识之指导才能行。他的弟子亚里士多德便稍不同，以为不是只有知识即成的，还得要有强的意志，养成习惯。他还有一个意思，就是他所谓中庸；以为一切的德都是中庸，而不是偏于一极端者；而人的情欲总容易走极端，所以他主张要由理性统驭调节一切欲望才有这个德——中庸。这理性统驭的态度又是西洋派。这以后则有斯多噶派（Stoics）伊壁鸠鲁派（Epicurus）。前一派要绝情念而安静退隐，不看重生活。后一派就倡快乐主义，说我们常要思虑分别，择那最多与吾人以快乐者去做；知识道德都为此始有价值。看似他这要安静无苦痛与斯多噶派有点相似，然他这个安静是从计算利害来的，与那派根本不要存利害的心实在相反。罗马人不过折衷各种思想，可以不说。以下为基督教伦理时代，自为不看重人生者，惟其最可注意处，当为博爱之一义。在从前亚里士多德列举种种之德，其中并无博爱一目，而至此则为主要之德，以迄于今西洋人得他的影响好处非常之大。到文艺复兴，人生思想脱宗教而独立，回到现世时，大概可以粗判为英国、大陆、德国三派。英国派始终是主功利的，无论什么幸福说、快乐说、为我说、利人说，总都是一路气味。开头如培根、霍布士、洛克、哈特烈（Hartley）、休谟等等都是这样；其间自然也有反动，但总无大势力，一直到后来如边沁、穆勒、斯宾塞，其精神益著。大陆派可以说是主知识的一面，因他排感觉不重经验，所以较少功利气味而看重知识，如笛卡尔的意思。道德是与明白的知识为一致，有了知识，由意志统驭着做，就成了道德。马尔布兰西（Nicolas Malebranches）说吾人能辨别事理，由吾人分有神之知识才成功道德。斯宾诺莎（Spinoza）说人要不明白则常为感情所左右而非自由动作，因此照他意思，道德一面与明了之知识一致，一面与活动自由之动作一致。凡此诸人皆同倡主知主义者也。德国派稍与英国和其它大陆思想不同；他的意思以道德为我们义务而不应当有所为，这与功利主义适为反对，亦与主知者非一。这派主人就是康德。他以为要是有所为，不论是出于感情是出于欲望，不论是为己为人，便都不得谓之道德，而且正相反的；要无所为的直接由理性来的命令才算道德。从前一种不过是因利害的计算才去做，那么，他这种命令以有利为假定，无利就可取销，只名为“假定的命令”；从后一种便是无条件的绝对应行之义务，乃名为“无上命令”。所以照他这意思便是由恻隐之心而为恤人之举，也都非道德了。这自然对于西洋派很不随群，却也与中国派头不一样；因他虽说无所为与我们相似，然我们所说的无所为并不象他这样不容留感情。菲希特（Fichte）亦以道德之自身即为目的，非他物之方便，凡别有所为者，不得为道德；纯粹道德之冲动在真正的自我满足。黑格尔（Hegel）略有不同，以为道德应求客观之标准，不单从个人之良心而定；但他也说意志自由，而意志从乎理性以为活动。到后来李布斯（Theador Lipps）要算是这德国派进步到好处，很高明的一个人。但这一派总不能居重要地位，就连主知派势力也不大，而且德国和其它大陆都还不少功利派，所以西洋思想竟不妨以功利主义将他代表了。最近的什么实际主义、人本主义、工具主义、实验主义，总是讲实际应用，意思都差不多。杜威先生说，他们实验派的方法是能使人生行为格外根据于有意识的态度，受知识之支配，不去做无意识的事；是世间人类幸福的唯一保障。此其要把人生行为都化成有所为而为，而着重于知识，绝不异于古，殆可以算西洋派进步到最圆满的产物。然而现在西洋风气变端已见，前此之人生思想此刻已到末运了！

三方生活之真解

现在西洋印度中国三方文化具已说明，我们试列一比较以明观察所得之结果：[2]

（一）西洋生活是直觉运用理智的；

（二）中国生活是理智运用直觉的；

（三）印度生活是理智运用现量的。

这话乍看似很不通，感觉、直觉、理智三者，我们何时能有用有不用的呢？但我为表我的意思，不得不说这种拙笨不通的话，待我一一说明，或可解惑。我们觉察得的西洋人近世理智的活动太盛太强（见第三章）：对自然是从我这里划开，而且加以剖析，把他分得很碎很碎，而计算操纵之，此一方面的生活，不是理智去做吗？人对人也是划界线而持算帐的态度，成了机械的关系，这一方面的生活不又是理智去做吗？至于精神生活一面，也是理智压倒一切，宗教之倒，形而上学之倒，不是理智为之吗？知识方法之辟出，多数科学之成就，不是理智为之吗？乃至艺术为直觉之事，而亦成了科学化，不是理智为之吗？总而言之，西洋人所作的生活以理智为其唯一重要工具，此甚明白之事。然此时有不可不提醒的一点：理智是无私的，是静观的，自己不会动作而只是一个工具，则此所谓理智作用太强太盛者，是谁在那里役使他活动呢？此非他，盖一种直觉也。我们已说过西洋人自文艺复兴认识了“我”才大活动起来；一切西洋文化悉由念念认我向前要求而成。这“我”之认识，感觉所不能为，理智所不能为，盖全出于直觉所得。故此直觉实居主要地位；由其念强，才奔着去求，而理智则其求时所用之工具，所以我们说西洋生活是以直觉运用理智的。读者幸善会其意而无以词害意。

其次说中国。中国人初不曾象西洋那样认清了“我”，初不曾象西洋那样人与自然分离对待，初不曾象西洋那样人与人划清界线，更不象西洋有那样的知识（科学）发达成就而依之以为生活，其理智无甚作用是很明的。而照我们前几章所说，他那人与自然的浑融不是由直觉吗？其社会生活上人与人的尚情感而鲜计较，不是用直觉吗？其所依以为生活之一切学术莫非玄学化、艺术化，不都是用直觉的吗？这稍不细心未尝不可看成别的生物或什么野人靠着本能为生活的一般，但实不尔。这实由中国很早的时代就想成功那极高的文化，为其圣人——天才——领着去做以理智运调直觉的生活，却其结果只成了这非高非低浑沌难辨的生活、文化。中国古代那很玄深的哲理实是由理智调弄直觉所认识的观念，不单是直觉便好；孔子和孔子所承受的古化都是教人做一种凭直觉的生活，而以调理直觉为之先，如我们所叙孔子走双路和礼乐等制度其以理智运直觉而行，亦既甚明。不过这古圣人的安排在那时事实上是难行，行也维持不久，或形式微具，原意浸失，结果只弄成理智的不发达，似乎文化很低的样子了。其实这凭直觉的生活是极高明的一种生活，要理智大发达之后才能行的。所谓以理智运用直觉的其实是直觉用理智，以理智再来用直觉，比那单是直觉运用理智的多一周折而更进一层。一切生活都由有我，必有我才活动才生活。孔子的生活只是毋我的生活，只是不分别执我，初非真破了我执，其直觉的认我依旧有的，然亦唯只直觉的我，更无其他我执。西洋人的“我”是就着直觉认的我又加以理智的区划分别者，而孔子则只直觉中的我而已；一般人悉有分别我执，唯不如西洋人之明且强，又不如孔子之无分别执；其实莫不有我，不过一清楚显著，一则浑若无，一则迷离。分别我执不经破除是不能无的，此破除之功全假理智；他盖由理智分别而立，由理智分别而破。孔子的直觉生活实以理智为之先，此不可不知也；其理智之运用仍由直觉为之主，此不可不知也；所以我们说他是多一周折的，更进一层的，中国人虽走他这路没走到好处，然既原要走这路即仍不妨这样说。我们省略着说，就说中国生活是理智运用直觉的。这许多话很拙笨不通，但我不如此说，不能见我意。

再其次说印度。我们说印度其实是指佛教，因为唯佛教是把印度那条路走到好处的，其它都不对，即必佛教的路才是印度的路。这条路最排斥理智和直觉——他们所谓比非量。舍排斥比非量外，佛教更无其他意旨；其比非量即理智与直觉。这其间理智只是虚，还不妄，所以有时也可以承认。唯识道理即全出于现比量，而因明学即专讲比量者——理智。做这条路的生活就是用比量破一切非量——包直觉及似比似现——而现量如实证比非量之全不如实，现量之用大为开发而成功现量生活。所以姑且就说印度生活为理智运用现量。

以上是三方生活之真解释，以下我们所以说中国化要复兴的，即因为我们看未来世界人的生活要成功以理智调理直觉那样子。

[1] 表中标点为编者所加。

[2] 著者曾于此加批注云：“此下一大段话，由于当时对于人类心理认识不足，以致言词糊涂到可笑可耻地步。1975年4月老叟自批。”

第五章 世界未来之文化与我们今日应持的态度

我们推论未来文化的态度

我们讲未来文化，并不是主张世界未来应当用某种文化，只指示现在的情形正朝着某方面去走。完全就客观的事实来看，并没有一些主观的意见在内；个人的主意是无效的。我们从客观的观察所得，看出为现在全世界向导的西方文化已经有表著的变迁，世界未来的文化似不难测。此刻可分三方面去说，从此三方面的变迁，指示未来的文化。所谓三方面的就是：事实一面，见解一面，态度一面。

事实的变迁

第一先说事实一面如何变迁。我们所谓事实一面的就是指着经济现象说，因为在现今这是事实所在。在三种变迁之中这事实的变自然是顶重要的；由此事实的变而后文化乃不得不变，试看下文就知道了。于是我们来略叙西方的经济变迁。原来西方在中世纪时各地处都渐成了所谓自由都市。这自由都市便是经济的单位，也是政治的单位；到后来经济变迁，政治单位才也随着大了，成功近世的国家。在这种自由都市里面的经济，自其生产言之，都是手工业，虽亦有器械来帮助，但以人为主；又都是家庭工业，虽亦有伙计佣工来帮助，但以家为主；总是小规模的生产就是了。这些小工业其同一行业的各有一种组织谓之“同业组合”（guild），这同业组合实为自由都市的基础；他有对于组合内部的独立裁判权和独立行政权。由此同业组合为生产组织的单位，其生产与消费的关系总是以消费为本位——看要消费多少才生产多少，生产以与消费适相当为止。所以此种经济情况叫做消费本位的经济；为消费而生产，不同后来为生产而生产。这个样子的经济是很合理的，使人的生活很太平安全从容享乐，而后来却破坏了。从这破坏到成功现在的经济样子，自是种种缘故凑起来的，举其最重大者言之，约为三事。头一桩便是机械的发明。机械实在是近世界的恶魔；但他所以发现的，则为西方人持那种人生态度之故。从西方那种人生态度下面定会发生这个东西：他一面要求物质幸福，想利用自然征服自然，一面从他那理智剖析的头脑又产生科学，两下里凑合起，于是机械就发明出来。自有机械以代人，于是手工的生产就变为机械的生产。起初机械还待人去发动，等到有汽机电机，那么差不多做什么都用汽机电机便好，更用不着人了。此时完全以机械为主，机械愈大，益非大资本不可，又非多数工人不可。于是情形大变，当初工业是手工的、家庭的、小资本的，现在通成了机械的、工场的、大资本的。总而言之，小规模的生产组织破坏，而大规模的生产勃兴。同业组合于此破坏，自由都市于此破坏，资本主义的经济与近世的国家由此而兴。这时又有一桩事助成这个变局的便是分工之说。斯密亚丹倡合力分工之说，以为工愈分愈好，力愈合愈好。比如一个针要始终由一个人去做，便做的慢而且不精好，若一个引丝，一人磨尖，一人穿孔……如是分开各专一事，那么便做的快而且精好。所以最妙是大家合力来做一事，而却要分任工作。分工于生产有非常的好效果，自然都盛行起来，那么工场规模遂愈大，资本遂愈合并集中。这时更有一桩事于促成现今经济局面力量非常之大的，便是自由竞争之说。当中世纪时那样的生产组织，于生产的量或质以及工人的待遇等许多事，不论巨细，都有管理保护的种种规矩法律。待那组织破坏而这种习惯还遗留未改——还持干涉保护的态度。于是就有许多学者如斯密亚丹、斯宾塞等等力倡自由竞争之说，他们以为人都要图自己利益的，这个心——利己心——是很对的；人的行为活动都为自己利益的，这个行为——利己行为——也非常好的，其结果增进了他个人利益幸福，并且增进社会大家的利益幸福。社会上大家彼此帮助的地方很多，但这都非出自慈惠利人之念，而实出于各为其利而自然行之的。许多人在一社会所以都能很好的去生活，社会所以得繁荣进步，初不要干涉鼓励；而干涉鼓励或未必行的。他自己会弄得很妥当很好，而干涉管理反要弄得不妥当不好了。因此他们就反对产业上保护干涉的办法，而主张听着人人各竞其利。人人各竞其利，产业就会非常快的发达起来，这也是诚然的。大机械有利，就竞着发明采用大机械而机械愈新；大资本有利，就竞着收合大资本而资本愈集中。于是这个变局因为没了管束羁勒，越发变的急骤猛烈而成了今日的样子。今日的样子是什么样子？就是全不合理的一个经济现象。当机械发明，变动相逐以来，小工业一次一次的破坏，那些在小工业居主人地位的——小资本家——便一次一次都夷为隶属的工人，到大工场去做工乞活。这个结果除少数善于经营而有幸运的人做了资本家，其余的便都变成了工人，社会上简直划然成两阶级，贫富悬殊的不合理还在其次。资本家与工人的关系看着是自由契约，一方要招他做工，一方愿意就招，其实资本家可以完全压迫工人制其死命，而工人则除你愿意饿，可以自由去饿之外，没有别的自由。因为你不做工就没有饭吃，要做工就得听命于他。这权操自一方的不合理还在其次，最不合理的是：求这样安于被制的工作而不可得，时时有失业的恐慌，和一方生产过剩膏粱锦绣堆积起来而一方人还是冻馁。原来自从一味提倡鼓励生产以后（机械、分工、自由竞争，都是提倡鼓励生产的），生产却是非常发达了，而这时的经济就变成以生产为本位。生产不是为社会上大家消费而生产的，只是要多多地生产，个人好去营利就是了。个人竞利在这时是天经地义，资本家各自占着生产机关，他去生产原是为营利，生产愈多愈有利，便只求多多生产，弄成为生产而生产的局面。这时就有所谓“市场”这个东西为销货办货两方面折冲所在，生产出来的东西都到那里去竞争求售。而消费方面究竟怎样一个需要，事前不晓得，只顾生产，每每到了那里销售不去。这情形便谓之“生产过剩”，而同时工人就起了失业的恐慌。因为生产过剩，资本家就得赔钱，若再生产岂不更赔累，所以自然要停工，而工人无工可做，就无所得食。这样的事是常常有的，所以工人的生活不但是困苦受制，并且连这点生活还时时恐慌犹攘不宁。这个样子实在太不合理！尤其怪谬不合的，我们去生产原是为消费——织布原是为穿衣，生产的多应当大家享用充裕，生产的少才不敷用，现在生产过剩何以反而大家享用不着，甚至不免冻馁？岂非织布而不是为给人穿的了吗？然而照现在的办法竟然如此，这样的经济真是再不合理没有了！这种不合理的事决敷衍不下去。这全失我们人的本意，人自然要求改正，归于合理而后已。就是把现在个人本位的，生产本位的经济改正归到社会本位的，分配（消费）本位的。这出来要求改正的便是所谓社会主义。西方文化的转变就萌芽于此。

经济改正之必要

社会主义发生到现在很久了，其间派别自不胜数。然而我们看去，象是最初可说宗教气味的，此指圣西门一流；后来可说科学气味的，此指马克思一流；于今则有些可说哲学家气味的，此指罗素、基尔特主义一流。这其间最后一派尤见出西方化的变动，我们在后面还要另自细谈。许多人总觉得他们都是空想；虽然最初那种不免为激于感情而生之空想；就是科学气味的其所推测到今也多未中，而阶级争斗社会革命固未见就崩裂出来；最后颇切实际，也有许多理想；然而无论如何，这改造要求是合理，那事实必归于合理而后已。而况如此的经济其戕贼人性——仁——是人所不能堪。无论是工人或其余地位较好的人乃至资本家都被他把生机斫丧殆尽；其生活之不自然、机械、枯窘乏味都是一样。现在的工人全与从前的伙计佣工情形大异。从前的与主人乃是朋友关系，彼此共同操作很有情趣，遇事也有些通融。现在的资本家或工厂管理对工人就不能再这样。简直一点情趣，一点情义没有；从前手工业时代有点艺术的样子，于工作中可以含些兴味。现在一概都是大机械的，殆非人用机械而成了机械用人。此其工作非常呆板无趣，最易疲倦，而仍不能不勉强忍耐去做，真是苦极！又一件东西非复成于一二人之手，没有那成功完就的得意心理，是好是歹也全没兴味，真是干枯已极！做一天这样干枯疲闷无聊的工，得些钱自要寻乐。乐要待寻，乐即是苦。而况要急寻，则无非找些刺戟性的耳目口腹男女之欲：淫声、淫色、淫味……总之非淫过不乐；这境界真惨极！人的家庭之乐是极重要无比的，他最能培养人心，并且维系了一个人生活的平稳。而这时则工人的家庭多半破坏了；且亦不敢有室家。因为这时妇女儿童也都各自要去做工，一家都分散了，家庭的乐趣就失掉。又因生活困难，娶妻生子更负担不起，而男女各能依工为活，独身很觉自如，谁也不想嫁娶，所以多无家。既失其培养维系，又无聊寻乐，那风纪的紊乱、酗酒闹事、自杀、杀人种种情形于是就不可胜言了。倘使不合理的经济没有改正，无论如何想法子，这问题总不得根本解决。这种不可堪忍的局面断不会长此延留！就是较好地位的人其生活也是机械的，无生气的。因为是无论什么人——自低等至高等地位——都要聚精会神在经济竞争上：小心提防失败、贫困、地位低降，而努力刻意营求财货。时时刻刻算帐并且抑制活泼的情感，而统驭着自己，去走所计算得那条路。他不敢高狂，不敢狷介，不敢慷慨多情乃并不敢恋爱；总之不敢凭着直觉而动。这便是罗素所为最叹息伤痛的“人类的祖先不因地狱之火的恐怖而抑制感情；乃至今日人类反极力抑制感情，是因为一个更恶的恐怖——恐怕零落在人间。”又，“……但是他们一切自制不是用于创造，只是使里面生命的源泉日即于干涸，而使他们日即于柔弱、无情、凡庸。”这生活实在太苦。罗素也说：“不管道德家怎样说法，不管经济上怎样必要，依赖意志去完全抑制冲动是可以不必的；排去冲动，用目的与欲望统御着的生活，真是苦恼的生活。”其实其苦恼还不在抑制统御，而在抑制统御之后所生烦闷、倦疲、人生空虚之感。这才是大苦恼，人当此际简直会要溃裂横决！断不会容他长久如此。因此而呼求经济制度的改正，真乃出乎不容已。

因经济改正而致文化变迁

我们虽不能说现在经济将由如何步骤而得改正，但其必得改正则无疑，且非甚远之事。改正成功什么样子，我们也不便随意设想，但其要必归于合理，以社会为本位，分配为本位是一定的，这样一来就致人类文化要有一根本变革，由第一路向改变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度。这是为什么要这个样子呢？不为别的，这只为他由第一种问题转入第二种问题了。（参看第三章）人类头一步问题是求生存；所有衣、食、住，种种物质的需要都是要从自然界取得的，所以这时态度应当是向前要求的，就着前面下手的，对外改造环境的，以力征服障碍的。若不向前想法子而就着自己这面想法，那就不成功；譬如饥渴而不向前觅食，却自己忍饿，那么就不得生存了。近世以来，西洋的人生都是力持这态度；从这态度就有他那经济竞争——人与人之间的生存竞争；从这经济竞争结果将得个经济不竞争而安排妥协—人与人没有生存竞争；从这经济不竞争将不复持这态度——这种人生态度将随生存问题以俱逝。当西洋人力持这态度以来，总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然，战胜了威权，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到这社会大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头处！所谓生存问题逝去者，不是说这时便不生存，是说生产分配既有安排，则生存不成问题，人心目中的问题不在生存，而在别处了。在生存竞争中不能不持这种态度，生存问题既逝即失其必要；而他种问题之兴，并有其变更之必要。所谓这条路——就前面下手改造环境以求满足的路——已走到了尽头处，固谓改造到这一步无可更改造，亦谓到这一步将有新问题，这个办法不复适用。盖人类将从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代——前所列第二种他心问题之时代。（附注：第三期可说为个人自己对自己问题之时代）而征服自然那种态度不能用在人与人之间；他心是完全在我范围之外的，就前面下手以求满足未定可得，向者之满足求诸外求诸人，这时只得还而求诸内，求诸己。所谓人对人的问题不一，而男女恋爱问题为其最大者；我们很可以看出生存有了安顿之后，则男女恋爱将成为彼时人第一问题，亦即为彼时社会顶烦乱困难问题。又以前社会上秩序治安的维持，无论如何不能说不是出乎强制，即是以对物的态度对人。人类渐渐不能承受这态度，随着经济改正而改造得的社会不能不从物的一致而进为心的和同——总要人与人间有真妥洽才行。又以前人类似可说在物质不满足时代，以后似可说转入精神不安宁时代；物质不足必求之于外，精神不宁必求之于己。又以前人类就是以物质生活而说，象是只在取得时代而以后象是转入享受时代——不难于取得而难于享受！若问如何取得，自须向前要求，若问如何享受，殆非向前要求之谓乎？凡此种种都是使第一路向、西洋态度不能不转入第二路向、中国态度之重大情势；其如何转变将于后面试说之。我前於第三章剖看文艺复兴后的西洋人精神、心理时曾说道：第一要注意重新提出这态度的重字。这态度原来从前曾经走过的，现在又重新拿出来，实在与从前大不同了！头一次是无意中走上去的；而这时——从黑暗觉醒时——是有意选择取舍而走的。他撇弃第三条路而取第一条路是经过批评判断的心理而来的。在头一次走上去的人因为未经批评判别，可以无意中得之，亦可以无意中失之；而重新采取这条路的人，他是要一直走下去不放手的，除非把这一条路走到尽头不能再走，才可以转弯。无论如何，中国人态度或印度人态度都不会轻易为近世的西洋人所接纳使用，除非真到有其必要的时节。虽然转弯还是由自己转弯，却非实事变迁摆在前面，他不转的。

见解的变迁

其次，我们要说见解的变迁，或科学的变迁。如果单是事实变迁了，而学术思想没有变迁，则文化虽有转变之必要，而人或未必能为适当之应付。然西洋人处于事实变迁之会，同时其学术思想亦大有改变迁进，给他们以很好之指导以应付那事实上的问题，而辟造文化之新局。这学术思想的变迁，我们分为见解的变迁或科学的变迁，与态度的变迁或哲学的变迁之二种；今说前一种，其后一种于第三段说之。我所谓见解的变迁就是指着心理学的变迁说。这是其最重大的根本的，其次尚有些别的见解变迁。差不多西洋人自古以来直到最近变迁以前，有其一种心理学的见解，几乎西方文化就建筑在这个上边；现在这个见解翻案了，西方文化于是也要翻案。西洋人这个见解其实我们已叙说过，就是在前章叙西洋人的人生思想和本章前段叙经济变迁一原因——自由竞争之提倡——两处。这见解的根本所在，就是只看人心理的有意识一面，忽却那无意识的一面；于是差不多就有以有意识心理为全个心理的见解，而种种误谬见解悉从此生。不晓得有意识一部只是心理的浅表而隐于其后无意识之部实为重要根本。在先心理学没十分研究固易有此误，就是把心理做专门科学加以十分研究了，还是不能发露出这个错误。因其方法有缺憾；只做还而自省之静的看法，分析了，来叙述，以致所研究殆限于个人的静止的精神状态，而常偏在唯知主义（Intellectualism）。那大大发觉这个错误而盛作翻案文章的是近来些研究社会心理的书。这因为方法不同，所研究的不同，又所受进化论以来生物学影响为前此所没有。因为生物进化的研究，第一先把人与其他生物的鸿沟泯没了而知其相通，不难从生物的研究而启发了许多人的研究。所以自动物心理学的研究起来就使人的心理学有重大变化。盖动物多是本能的生活，很少是有意识的生活，其心理上知的作用自不能置重，而要置重于其情的作用意的作用以为研究；那么，就发现了人类心理的重要部分也是不在知而在情和意。又那静的看法改从动的看法，着眼在静止状态的改从着眼在行为活动，个人自省的改从从旁看大众；那么益发现出以前种种见解的都不对了。以前的见解都以为人的生活尽是有意识的，尽由知的作用来做主的，尽能拣择算计去走的，总是趋利避害去苦就乐的……如是种种，于是就以知识为道德，就提倡工于算计的人生；自古初梭格拉底直到一千九百年间之学者，西洋思想自成某一种味调态度，深入一般人心，形著而为其文化，与中国风气适相反对者，盖莫不基于此。关于政治、法律、经济、教育……种种之学术多少年来，通通以这种心理学的见解为基而建筑于其上——自由竞争之主张其一端——到而今这些随便假定的道理全翻，那一切学术通要打根柢上从新做过！（看麦独孤所作《社会心理学》McDougall’s An Introduction to Social Psychology便知）人的生活哪里都是有意识的，他同动物一般也是出于本能、冲动；知的作用哪里能做主，他不过是工具而居于从属；人哪里都是拣择算计才来动作，亦何尝会趋利避害去苦就乐；常时直不容他拣择算计，或所谓拣择算计只是自己替自己做饰词；利害虽经算计，未能就左右行为；苦乐固易觉得，却难得到去苦就乐，他很可以趋害就苦而不辞。罗素就从此次大战而很有见于此，他的《社会改造原理》第一章第一段辟头就说：“我此次所获得的第一件见解即什么是人类行为的源泉……”；而所有他这一面的——人事一面的——哲学道理主张也就全出于此。这便是他顶新鲜的道理而著力发挥的所在，所以他就说出：“人类一切活动发生于两种源泉——冲动与欲望。欲望的位置已经很为人所重视。（中略）这等见解都很寻常，而且从来的政治哲学已经差不多完全立足在‘欲望是人类行为的源泉’的上面。然欲望只能支配人类行为的一部分，而且他所支配的，并非最重要的，乃为较有意识的、明了的、开化的一部分。”不但罗素，现在所有这面学问——社会科学或社会哲学——诸名家学者通看到此点；虽各人说法不尽同，着意所在不一，然其为西方人眼光从有意识一面转移到另一面则无不同。于是西方人两眼睛的视线渐渐乃与孔子两眼视线所集相接近到一处。孔子是全力照注在人类情志方面的；孔子与墨子的不同处，孔子与西洋人的不同处，其根本所争只在这一点！西洋人向不留意到此，现在留意到了，乃稍稍望见孔子之门矣！我们所怕者，只怕西洋人始终看不到此耳，但得他看到此处，就不怕他不走孔子的路！此话自非一言能尽，然亦不妨简单说两句：头一层，他既看到了人类生活本来是怎么一回事，则他将不能不顺从着生活本性而任听本能冲动的活泼流畅，一改那算帐而统驭抑制冲动的态度；第二层，他既看到人类生活本来是怎么一回事而不能统驭抑制冲动了，则他不能不有一种先事的调理，俾冲动发出来就是好的、妥洽的、没毛病、没危险的，那就不外乎要养得一种和乐恬静的心理才行；即这般活泼和乐的生活便是“仁的生活”，便是孔子的生活，孔子的生活要去说明，只这么两层，初无他意。而所有孔子那一套学问和其一套办法通不外要自己做这般生活且教人做这般生活的，其内容也完全就是这么两层，于是我就一言断定不怕他不走孔子的路。我再放宽一步去说：那关于心理之见解变迁是现代一桩非常重大的变迁，从这个变迁将使西洋人另换过一副眼光，指导着他们很得当的应付那事实问题而辟出一人生生活新途径，根本变更了从来的西方文化，是无论如何不能否认的。这人生新路途不是别的是我所谓第二条路；不单是事实变迁要他革去从来所走第一路向而去走第二路向，并且从见解变迁上也要他革去从来所走的第一路向而去走第二路向。因为自有所取得的态度，算计着走的路子，一改而为无目的、无所为、非算计着走，即不说为孔子的路，无论如何也是第二条路了。

此外还有一些见解的变迁，也于文化变迁上很有力量的，诸如克鲁泡特金互助论对以前进化论家见解之修正，近来学者关于社会是怎样成功，怎样图存、进步等问题的说明对从来见解之修正。所有这一类见解的变迁，扼要的一句话说就是看出了人类之“社会的本能”。以前的进化论家看出了生物界的生存竞争，是他们很大的发见；却是头一回所见总不能很周到，似乎只看以竞争图存的一面，不留意内中还有互助图存的一层。克鲁泡特金从一切鸟兽虫豸寻见其许多互助的事实，证明互助在动物生活上的重要，指出他们都有互助的本能。从这种本能才有社会，后来人类社会不过成于这个上边，所谓伦理道德也就是由这“社会的本能”而来的。由以前的那不留意就生出：处处都是互竞相争，互竞相争为自然界的法则，唯互竞相争乃可图存，唯互竞相争乃得进化，乃至同类本族自相争残都是进步的条件，种种误解，把动物界单看成了弱肉强食的世界。现在晓得这殊非事实；动物很靠着同族类间的互助以营食求活，以殖种蕃息，以为卫护；互助的存留，不互助的淘汰，互助也是天择作用留下而要他发达的一种本能。他们又把那副眼光来观看人类社会，就以为物竞天择的法则将因人类知识之高近于停止。达尔文以为：“我们文明的人，皆尽我们的力阻止天然锄弱的作用：我们为愚痴的人、肢体不全的人、有病的人建筑养护的院所；我们制定救贫的法律；我们的医家尽其力量以救各人的生命，直到最后一分钟而犹不息。”所有这种事体使锄弱留强的天择作用不能自由活动，所以说在人类社会之中天择作用差不多是停止，而有不得进化之忧。瓦来司以为：“在一个人的智慧的、道德的本性中有几部分不是被天择作用发展出来的。”又说：“我们人类有好几种才能如数学的、美术的、哲理的才能在生存竞争中实在没大用处而且不能拿天择的道理说明。”赫胥黎以为进化要分作两部：一是伦理的进化，一是宇宙的进化，而天择等说唯于宇宙的进化之处适用，人类社会多不适用，并且人类社会的进化就是步步遏阻宇宙的进化，而用伦理的进化来代他的意思。缮种学的创始者葛尔敦所定改善人种的标准只是健康、精神充足、聪慧、勇敢等等而不及于德性。诸如此类，在近来的学者如颉德（Kidd）、康（Conn）等都加驳正而代以新见解。颉德一语道破他们的致误所在是观察动物界中个体与个体间的生存竞争的眼光来看人类社会。其实个体与社会应当分别来看，而况人类社会里现象尤复杂，不能那样简单的看法。于是他就分别有个体的适性和社会的适性之二种。以前总是单着眼在个体的适性——即利于此个体和别的个体生存竞争之点，而社会的适性——利于此社会与彼社会生存竞争之点——不见得就是个体的适性，有时且似相乖悖，于是就说不通而不得其解了。象是公正无私的精神，舍己为人的精神，和种种德行都是在单看个体生存竞争上不得其解的，因其无好处于个体的竞存，甚且还要乖悖；但如其晓得社会的适性一层，那么就可以明白了。达尔文所说社会上那些救恤养护事体，瓦来司所说道德艺术的几种高贵才能，赫胥黎所说遏阻宇宙进化之伦理的进化，葛尔敦所不计入改善人种条件之德性，都是所谓社会的适性；在他们单看个体，就以为这都出乎生存竞争的原意，而天择的自然法则不得施其用；其实还完全是天择作用，还是“适者生存”，不过要在社会整体上看罢了。又以前因这“社会的本能”不曾留意看出的缘故，就以为人所以结成社会的是出于自利心的算计要交相利才行，社会所赖以维系的是由人类的理性；讲到伦理上的利他心，总喜说是由自利心经过理性而推广出来的；象霍布士等一般说法都是这样。现在大家都晓得不对。康氏在他社会的遗传与社会进化论（Social Heredity and Social Evolution）说明人类所以异于其他动物的在其精神方面，文明人所以异于野蛮人者在其社会组织，精神不外智力、本能二部，若问社会是怎样组成的，则实基于本能而非基于智力；“智力与思辨与其谓能促社会组织趋于巩固，宁谓之促个人主义之发达”。我们观于近世西方文化其精神方面理智之发达其与社会上个人主义之发达则知康氏之言是不错的。颉德也说：理性是自愿的情绪（self-regarding emotions）的最高形式；“理想的情绪”是照顾他人的情绪（other-regarding emotions）的最高形式。他又指出各个体为自己的生存与利益而竞争是个体完成的进化的趋势，在这个体完成的进化凡是最富于这种自拓的适性的最有“能力”。因此在这历程注重个体现实的福利而其重心在现在。社会完成的进化则与此大不相同。因在社会完成的进化各个体有把其利益与生存从属于社会的趋势，凡是最富于牺牲的适性的最有“能力”；而社会完成的历程其重心在未来。在个体的完成上，个体要自顾自己，重于理性的分别计算；在社会的完成上，个体须照顾他人，重于感情的舍己为人。近世以来，西方人专走个体自拓一路，其个人也各自自拓，其国家也各自自拓，才有其社会上种种罪恶痛苦，才有此次大战的创害，把个体的生存竞争真演的烈！我们虽不敢就说都是以前进化论家单讲个体生存竞争之所影响，然而这种见解的修正其有影响于未来文化则可以说的。他可以指导人注重到社会完成的进化上来；可以祛除旁人致疑改正经济后弭去个人间的生存竞争为逆抗自然阻滞进化之惑；可以从此相信全不假强力而自结社会共营生活之能得妥洽；这都是很关系重要的；而尤有提总一句：以前所作的生活（指西洋近世），偏靠着理性，而以后将辟的文化则不能不植基于这社会的本能之上，所以这“社会的本能”之发见，就是发见了未来文化的基础，其关系为何等重大呢！又这类的见解变迁以来，适当这要求社会改造之会，于是大提倡与以前相反的学说。以前提倡个人的，为我的，计较利害的，现在完全掉换了；他们宣言现代思想的潮流是伦理的色彩，不是个人主义。近世西洋文化的发展都出于为我而用理智，而中国则为尚情毋我的态度，是已经证明的；那么这不是由西洋路子转入中国路子是什么？俞颂华君在《解放与改造》上叙述颉德和康氏学说后而自申其意道：“……依此而言，故在社会完成的进化，情绪的‘能力’最大。故一般的情绪一致的趋于理想的标准即所谓‘理想的情绪’是共同争存于世界的最高原则。今后文明的‘能力’不基于理性而基于情绪。社会不基于智慧，康氏也颇有详细的说明，我已介绍过。写到这里，我又觉得在人类社会统御感情的机关实在是必要的。即是保尔文（James Mark Baldwin）也主张关于感情的制度是根本的。我常怀抱一种见解以为宗教是我们所需要的。今虽不贸然主张宗教的必要，却敢断言陶养感情的制度与机关是不可缺的。若说美术可以代宗教，则宗教必须有了美术方可废掉，不是陶养感情的制度有必要的一个证据吧？”其实宗教不合宜，美术也不成功，唯一不二便是中国的礼乐！礼乐在未来文化中之重要是我敢断言的，此且不细说。

态度的变迁

再其次，我们要说西方之态度的变迁或哲学的变迁。在前所说的事实变迁，都不过说从那些变迁上将见西方化随之以变，至此所说的态度变迁则就是说西方化已经在那里变迁了，因为我们所谓西方化原是指他那一种态度。我这话就是指着西洋近些年来为其领路的思想界是怎样不知不觉变了方向，并且怎样很明白的要求改变人生态度而说。拿西洋现在这些家数的哲学对他从古以来的哲学而看其派头、风气、方向简直全部翻转过来：从前总是讲绝对，现在变了讲相对；从前主知，现在主情意；从前要用理智，现在则尚直觉；从前是静的，现在是动的；从前只是知识的，现在是行为的。从前是向外看的，现在回转其视线于自己，于生命。虽有如是种种，大约其根本关键只就在他向外的视线回转过来；然其向外视线何由而回转呢？大约是：唯其向外为静的观察才有唯理科学，唯其有这唯理科学才有经验科学，唯其有了这两种科学才有科学方法，唯其有了科学方法才产生进化论，才有由进化论来的一些科学哲学。于是一双向外的视线从看天文地理一切物质而看到动植一切生物，由看到生物而看生命，绕了一个周圈，不知不觉回转到里向来。象尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭铿、泰戈尔等人大致都是这样，而柏格森和倭铿尤其表著的。东方人从来不那样向外为静的好知的观察，而总是行为的、主情意的、尚直觉的派头，所以在中国就绝对产生不出科学，在印度则因有一点相似——问题相似，排直觉相似——也就萌露一点科学，但是到此刻他们西洋人经过了那科学路也转到这边路上来——此刻西洋哲学界的新风气竟是东方采色。此无论如何不能否认的。东方人讲哲学都是想求得一个生命，西方人只想求得知识，但此刻则无不走入求生命一路了。杜威先生说西方哲学偏于自然的研究，东方哲学偏于人事的研究，而希望调剂和合。（此杜威前年某晚在北京大学哲学研究会说的话，当时张申甫拟译做“天人合一”，似不甚好。）其实今日的西洋哲学已都是归本人事。虽罗素哲学不受进化论影响，仍旧向外研究自然，竟也要另有其研究人事的哲学，而成了两不相涉的两部哲学；并且他关于这面的眼光见解也很同生命派意思相合。照我的意思人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴。而此刻正是从近世转入最近未来的一过渡时代也。现在的哲学采色不但是东方的，直接了当就是中国的——中国哲学的方法为直觉，所着眼研究者在“生”。在此过渡时代还不大很同样，愈往下走，我将见其直走入那一条线上去！

并且在这种方向转变之外，现今西方思想界已彰明的要求改变他们从来人生态度；而且他们要求趋向之所指就是中国的路，孔家的路。我们先要晓得从西洋那态度走下去，到现在他们精神上是怎样受伤，生活上是怎样吃苦。大约一态度或一方向初走时不觉得有什么不妥当，持续走到中途大半截路上一定还觉得很好，很见出许多成就，却是顺着走下去到后来愈入愈深愈转愈远便全都不对了，毛病百出，苦痛万状；从前觉得他种种都好，现在竟可觉得他种种都不好。今日的西洋人便是这个样子。我们在第三章时曾指点给大家看，西洋人自秉持为我向前的态度，其精神上怎样使人与自然之间，人与人之间生了罅隙；而这样走下去，罅隙越来越大，很深刻的划离开来。就弄得自然对人象是很冷而人对自然更是无情，无复那古代以天地拟人而觉其抚育万物，象对人类很有好意而人也恭敬他，与他相依相亲的样子；并且从他们那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质，看着自然只是一堆很破碎的死物，人自己也归到自然内只是一些碎物合成的，无复囫囵浑融的宇宙和深秘的精神。其人对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意；像是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人。人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过的要死！而从他那向前的路一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神；外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零！所以此刻他们一致的急要努力摆脱理智所加于他们的逼狭严酷世界，而有识者所为一致的警告就是丧其精神，什么宗教的复燃，艺术的提倡，“爱”的普遍观，灵肉一致的理想，东奔西突，寻不得一个出路。这时唯一的救星便是生命派的哲学。虽则种种想法子都是要改变从来态度，而唯有生命派的哲学具改变态度的真实魄力和方法。因为唯有生命派的哲学有把破碎的宇宙融成一整体的气魄，而从他的方法也真可以解脱了逼狭严酷，恢复了情趣活气，把适才化为物质的宇宙复化为精神的宇宙。盖本无所谓物质，只纳于理智的范畴而化为可计算的便是物质，在理智盛行之下，把一切所有都化为可计算的，于是就全为物质的。若由直觉去看则一切都是特殊的意味，各别的品性，而不可计算较量，那么就全成为非物质的或精神的了。至那些随理智而来的逼狭严酷的干燥乏味都一概可以由直觉变过来，更不须说。而这派的方法便是直觉，现在的世界直觉将代理智而兴，其转捩即在这派的哲学。理智与直觉的消长西洋派与中国派之消长也。这且都不说。我们且看他们怎样彰明的主张改变态度，那么最好便看倭铿的说话。

倭铿的态度

倭铿的哲学除了要改变从来西洋人生活态度没有别的意思。他所说的话不外批评从来的人生而提出一新人生。他就是问大家是甘于这种冲突、狭隘、鄙俗、空洞、疲乏的人生而长此失望呢，还是去根本的改变人生？他所要做到的人生就是独立整体，内容充实，可以说把生活做成“绝对”。那么，他就要改变人与自然对抗的态度而融万物为一体，所以他说在自然生活（Naturleben）中人是与自然对抗的，在精神生活（Geistesleben）中人是与自然融和的，就是艺术家当其创作或赏鉴时也绝无内外的分别。这样一来就解免了冲突，开脱了狭隘，增进了趣味。西洋人向前逐物，做那理智算计的生活，分别目的和手段，结果把自己生活全化为一截一截手段，而大大贬损了人生价值；在倭铿以为不应该这样分为手段与目的，将整个生活打断了，而都弄成有所为而为，他说：“在独立精神生命里，活动的协力不仅帮助活动在特别方向上去发展，首先就要组织成为一个独立体。例如以正义看做单纯寻求幸福的手段时——不论是个人的幸福还是社会的幸福究竟没有根本的不同——正义就失却一切特别的色彩。他再不能使我们从他本身的立足点去观察生命；他再不能改变已经存在的情形；他再不能用原始感情的力去震动我们的心思；他从此屈伏于结果的计虑，反对强烈精神的紧张。他流为功利的和顺奴仆，他适应功利的要求，结果就毁灭了一切内性。他要维护自己，只能在他成为精神生命所泄露的物品时，只能成为高尚的物品，而超越了一切利益的计较时。”诸如此类的话不能具引；总而言之，一反西洋的路子，墨子的路子，而为中国的路子，孔子的路子。在他说明他所谓“精神生活”的时候，顶可以见出他怎样要把从来西洋人生倾欹在外的重心收了回来，颇与孔子意旨相同。据他所见，照现在的情形，“人生所忙碌的，不过是些身外的利益，并非自己所本有的；没有里的问题，没有里的动机”。他最反对向外逐物，很有“返身而诚”和“自得”的精神；不但走的是人生第二路，而且在第二路中是很高超很得法之一路。西洋人此刻固受第一路的痛苦，其东奔西突为第二路的思想者原已成一时风气，但总不免苟且的拿直觉代理智，敷衍自慰，唯有倭铿很称得起是刚大乾健的。他说：“我们又反对现代泛神论的倾向，因为泛神论的模糊的主情主义，只能掩饰重大的冲突而不能超越重大的冲突；我们又反对浪漫主义（Romanticism）；因为浪漫主义把人生销溶在梦想，销溶在消极的自己否定中，减少了道德的能力，倾向于洗练过的肉欲，而不能达到他所想象的最高精神。最后我们又反对把人格当做口头禅，当做包医百病的神方，因为人格必须先有个内质，有个宇宙的根据。”他又说：“凡此等等，无论他如何宣言他将顺从理想的目的，顺从理想的感情，然而处处都显出里面的不纯洁，显出对付的虚伪，显出精神的逊服与精神的空洞。”这的的确确孔家“自强不息”的精神，很得着点第二路的积极面目，非同泛泛。盖走第一路——向前对外的路，有所为而为的路——要强勇，要奋发是不难的，若变更去走第二路，那么大家就只会收回向前，休歇作为，再不晓得怎样强勇奋发法。不向前而强勇，无所为而奋发，他便不会，在第二路中，他只剩下了软与惰。唯孔子自强不息是做到第二路的恰好处，唯倭铿能仿佛之。什么烦闷、疲倦，一扫而空；对于途穷的西洋人真可有回天腕力，可以从此奠定了人生。

罗素的态度

说一句并非鄙薄人的话，西洋实在不曾见有什么深厚的人生思想。现在只为情景显露，问题逼来，因而才能见得深一层，所以这寻到第二路上来固属易易，便是寻到了孔子的路上来的也就不止一家。举其尤者如罗素，如克鲁泡特金，都是的。罗素随便拉了老子“生而不有，为而不恃，长而不宰”几句话比附他排斥占有冲动、开导创造冲动的主张，大家听了，便也跟着这样说；其实两家通体的大旨趣果即相同否，恐尚难言。他实在和孔家有同一的旨趣，却无人讲。他的旨趣只是“自由生长”一句话，而孔家要旨也只在不碍生机。讲到世法，孔家所以值得特别看重，越过东西一切百家的，只为唯他圆满了生活，恰好了生活，而其余任何一家都不免或多或少窒碍、斫戕、颓败，搅乱了生活。那么，怎样不要伤害生机自是根本必要的；罗素于此总算很能有见于往者孔子着眼所在而抱同样的用心，所差的孔子留意乎问题于未形，而罗素则为感着痛苦乃始呼求罢了。罗素所感的痛苦便是他们的社会那些组织制度情势——经济一面自尤其根本的——所加于他们的；这在前面我已稍叙过。他们社会那些组织制度情势是沿着他们那种人生态度路向而走出来的，还而从这些组织制度情势又领导着胁迫着他们非更严格的做那种态度的生活不可，简直太不自然，太不合人类本性，无情趣，易疲乏，鄙吝、窘隘、烦闷、空虚……种种具足，根本的斫丧戕贼人的生机；此即罗素痛苦所在。所以罗素之要改造社会很富于哲学的意趣，是要求改辟较合理的一条人生的路。你看他怎样再三再四着意的去说：

不管道德家怎样说法，不管经济上怎样必要，依赖意志去完全抑制冲动是可以不必的，排去冲动用目的与欲望统御着生活真是苦恼的生活。这种生活消耗活力，到后来，使人对于他所追求的目的也冷淡了。

近代产业主义与社会制度，常常使文明国民不得不排除冲动，而单靠目的以为生活。此种态度的生活之结局，必使生活的源泉涸竭……

社会的制度对于个人能尽最大的义务，即是让各个人去自由的活泼的生长。

我要指明崇拜金钱是活力减少的结果，亦是活力减少的原因；我要指明现时的制度可以改造一番，好使金钱的崇拜减少，好使一般的活力逐渐增加。

这样，世界才能成为少年的美丽的而常富于蓬勃勃的活气。

象这样的话在他书中到处都是。还有更精粹的话，就是他见出人所以有不好的行动非出自本性而正由于生机受了伤。如他说：

如果自然的冲动不能得相当的发泄，所生产的结果，不是活气的缺乏，即是暴臾的戕生的新冲动。

但是对于别人有害的冲动，多半是由于生长受了妨害，在本能得以顺畅发展的人，此等事很少很少。

无论什么理由，若是他的生长受了妨害，或者被迫长成一种纡曲不自然的形态，他的本能必定仇视环境，而且浑身都是怨恨。

这完全与孔家的见解一样（参看第四章）。因此他很以惩罚的方法为有缺点；因为于冲动没有好影响，只有坏影响；这又是孔家的主张。又他如此地要冲动活泼流畅而反对理智的算帐，已经是变更向外逐物的态度了，并且他还颇明白向外寻求乐趣是人们的错误。他说乐趣就在自己活动上，而不在被动的享受于外界；照现在生活路子只能有后一种乐而且是很小量的，要改造出容我们自由活动的路子，才有真乐趣。他又有分别本能、理智、灵性三种生活，而说整个最好的生活在三者之谐调的一篇议论。虽然他这种分别不很好，（大约只分个本能和理智，不要另外分一灵性为宜；有人以罗素说宗教根据在灵性，便欢迎这个说法，其实如果这样倒使宗教无根据了。）但我们略去这名目而看他意思所指，则很不错。他说灵性生活以无私的感情为中心，宗教道德都属于这一面，艺术则起于本能的生活而提高到灵性里去的。有人单偏在灵性，就抹杀一切本能而成为禁欲家；有人又单偏在本能，就听凭本能去恣意横行又恶劣成了旁的生物一般；有人又单偏在理智，就要批评破坏一切，结果使人极无人情而流于玩世主义；这都不能使人生继续保持其活气。唯藉灵性把本能洗练提高，唯藉灵性救济理智的危险，而三者得到谐调、均衡、融贯去生活是最好的。他说，然而现在的文明人都没有做到，总是偏枯或交战的；又说在近代灵性的生活毁败残伤极为难堪。此其意向，排斥印度的第三路是很明的，因他单偏灵性；又排斥西洋近世第一路是很明的，因他只为本能的理智的；所指望理想的明是适当的第二路，而要现在的人向这条路走。试看他自己的话便知：

在近代，灵性的生活毁败残伤，极为难堪，是因为他与因袭的宗教结合了，是因为他对于理智的生活发生了明显的嫉恶，是因为他好象集中于克己节欲。灵性的生活在有必要时，亦即立刻要求克己节欲，但是他的本质是积极的。他能依着理智与本能的真态去充实个人的生存。伴随着他来了对于幻想的愉快，对于宇宙神妙的愉快，对于人生暝想的愉快，特别是对于普遍之爱的愉快。灵性生活使人解脱个人的情欲与漂浮的劳苦，而逃脱他们的桎梏；他使人类的感情思想以及与别人的一切关系都成为自由的、宽厚的、美丽的，他使种种怀疑都得个解决；他使种种虚空之感都得个归结；他恢复本能与理智的调和；他使散漫的个人回到个人在人类生活中的本来位置。一经入了理智世界的人，就只有藉着灵性才能恢复快乐与平和。

社会主义之变迁

此处可以联带一说挽近社会主义——如基尔特社会主义等——怎样变他的态度而含有多少哲学气味。大约此刻大家的思想都不象以前那样简单朴陋，要改造社会的人也可以把他向来对于人生很简单的看法改进于深复。在以前他们眼中的人生实在是只有很低等价值的人生；他们以为圆满了物质生活，就圆满了人生；但要经济情形如他们理想得到改善，人类就得到丰美的生活，就成了黄金世界。这全为他们两眼只向外看，不留意自己人性是怎么一回事，只认得外界的问题，只想如何改造外境，误以为生活的丰美满足在被动的享受上，其实生活的丰美满足是只能得之于内，不能得之于外的；误以为外境一经圆满改造，就没问题，其实哪里便没问题，问题正多的很！但是现在他们的眼光都已从物质进到精神，从外界转到内界，晓得没有那样简单的事，并且很知道必要怎样提高了人生才行。改造社会为的是改换一种人生，不单在取得较多享用；只想去登一新的人生道路，不再想从此得满足。这般意思的变转，沿着西洋轨辙而走出来的社会主义已经掉换方向到东方的轨辙上去。我从李守常先生拿得一本基尔特主义的书（Sterling Taylor： The Guild State, Its principles and possibilities），其末一章讲他们那派所抱人生观更可代表现在的西洋人是如何屏斥一味向前逐求的人生，而所向慕则在雍容安娴的中国态度。他说他们西洋人尽是事事求快，“这种什么都是要快的欲求，就表示现在的人称量一切事物是只问多少不管好坏，比如他们能有两个，他总觉得比有一个强；他所最不幸的是限于一张嘴，一个胃口，一天只二十四点钟罢了！”又说：“正当的人生是安息的，不是跑的；是恬静的，不是忙乱的；他享受所临到他们前的，而不去寻逐所没在这里的。模范的人没有野心；他不渴想去图一大的幸运，或战胜或管着旁人。他可以是不黠灵的，或不强干的，或更确当是只在好的气味与好的态度。”谁敢否认这不是中国态度将代西方态度而兴？

克鲁泡特金的态度

克鲁泡特金真可说是一个大贤；就在见解上也比罗素对些，而逼近于孔家。罗素说无私的感情抬出一个灵性来，实不如克氏所说无私的感情只是一种本能为合于孔家道理。我朋友叶麟给我一本克氏作的他们无政府主义的道德观（Anarchist Morality），我觉得充满了中国人的风味与孔家的气息。他最对的地方即在不拿道德为什么特别的、神秘的、绝对高不可攀的，不过是人类所本有的“才”（Faculty）；这在孟子就说为才，其精粹的话，就是说这与人类所有的味觉触觉原一般样；（The moral sense is a natural faculty in us，like the sense of smell or of touch）岂不是孟子口之于味目之于色的比喻，所谓“礼义之悦我心犹刍豢之悦我口”么？因此他所以就主张性善论，同孟子一样。中国人一向是很浓厚的性善论色调，而西洋人虽不就是反对性善论的，然而从不闻人倡导，到他却大唱起性善论来。因此他主张无政府主义，认定人自己都会好的，不必叫别的力量来支配。人自能得到妥洽，这件事不但是可能的，并且是很顺的。人所以有很不好的行动完全因为情感方面受了一种暗伤。社会上这些不好的事都是不自然的，都是种种力量弄得错乱弄出来的，把这些通通解除就好了。他顶反对刑罚制度，比罗素更见得真切。假使我们用从前分辨王霸的旧话去说：那么，西洋人的态度路子就一向都是霸道，而中国态度孔家路子则为王道，但现今西洋处处都露出要求变革霸道而倾向王道的样子。

泰戈尔的态度

还有印度的泰戈尔非常受西洋人的欢迎崇拜，也是现代风气之一例。仿佛记得某杂志说泰戈尔到英国去，英国的高官贵族开会欢迎他，都行一种印度礼，抱他的脚——佛经上所谓阿难顶礼佛足。他的本领就在恰好投合现在西洋人的要求。西洋人精神上受理智的创伤痛苦真不得了，他能拿直觉来拯救他们。若照他的哲学原本于婆罗门，和西洋人往时的斯宾诺莎相仿，很不配在西洋现时出风头。他的妙处，就在不形之于理智的文字而拿直觉的文学表达出来；所以他不讲论什么哲学而只是作诗。他拿他那种特别精神的人格将其哲学观念都充满精神，注入情感，表在艺术；使人读了之后，非常有趣味，觉得世界真是好的，满宇宙高尚、优美、温和的空气；随着他而变了自己的心理，如同听了音乐一般。这样，人都从直觉上受了他的感动，将直觉提了上来，理智沉了下去；其哲学在知识上的错误也就不及批评，而反倒佩仰他思想的伟大了。他唯一无二的只是个“爱”；这自然恰好是西洋人的对症药。西洋人的病苦原在生机斫丧的太不堪，而“爱”是引逗生机的培养生机的圣药。西洋人的宇宙和人生断裂隔阂，矛盾冲突，无情无趣，疲殆垂绝，他实在有把他融合昭苏的力量。原来的婆罗门教似并没有这样子，他大约受些西洋生命派哲学的影响；所以他这种路子，不是印度人从来所有的，不是西洋人从来所有的；虽其形迹上与中国哲学无关联，然而我们却要说他是属于中国的，是隶属于孔家路子之下的。

我们看见，西方的见解态度有这种变迁。还有一个很好的例，就是中国秉持西方思想的人也恰好有同样的变迁。我这话就是指陈仲甫先生而说。他是顶能认清而秉持西方文化的，他最近比较以前很有些变动。这个变动不知不觉与西方那种变动一样。我们看他所作的《新青年》，从一卷一号起直到最近，前后意思颇不一样。前几号便全都是与西方十八九世纪思想一般无二。如他开头《敬告青年》一篇，列举五个意思：自主、实利、进取……又汪叔潜《新旧问题》一篇说维新三十年从未体认新旧根本之异，甚于水火冰炭之不相容；第二号他自己《今日教育之方针》一篇，列举现实主义，唯民主义，职业[1]主义，兽性主义；同号高一涵《共和国家青年之自觉》一篇，说须取自利利他主义，这自利利他主义即以小己主义为之基而与牺牲主义慈惠主义至相反背者也；又同号李亦民《人生唯一之目的》一篇，说目的在求生为我，说人总要有欲求，若无欲求则一切活动立时灭绝；还有第二卷第一号高一涵《乐利主义与人生》一篇，陈圣任《青年与欲望》一篇，看他题目其意思已可见；第一卷第二号他自己《人生真义》一篇，结论是：“执行意志满足欲望（自食色以至道德的名誉）是个人生存的根本理由，个人生存的时候当努力造成幸福，享受幸福，并且留在社会上，让后来的个人也能享受，递相授受，以至无穷。”我们从这些篇文章里可以看出他们的态度是怎样与我们所指明西洋人近世来所持的态度——人生三态度之第一态度—相合。陈先生向来不承认有永远不变的真理，但到此处，他说他所说的人生真义是始终不变的，只有此处可以说天不变道亦不变。（见《人生真义》一篇）其实我敢说是一定要变的，陈先生实在是信道不笃——信没有不变的真理不笃。及至我们翻到后来的几本《新青年》，陈先生自己的变动已经不可掩了。后来某卷里他有《论自杀》的一篇，开列一个表，上头开列近代思想是怎样怎样，下面开列最近代思想是怎样怎样，而比较其不同。他说，最近代思想是很象要复古，但他相信是不会复古；不过其与近代思想多相反，则他承认的。我们看，他以前的思想就是他此处所说的近代思想，那么陈先生思想的变动不是已经宣布了吗？又后来他有《基督教与中国人》一篇，和他到上海同张东荪的谈话（见《时事新报》）都表示他最近的感想，觉得人的情感之重要，而以前单去开发人的思想理路之做法不对；因此他着眼到能作用的情感的宗教而想来提倡基督教。在这篇文中很见出他觉悟了人类行为的源泉所在，与西洋人近来的觉悟一样——如我在前面讲西洋见解变迁中所叙的。他引了我几句在李超女士追悼会的演说辞（见《晨报》）而说道：“梁漱溟先生说‘大家要晓得人的动作，不是知识要他动作的，是情感与欲望要他动作的’这话极有道理。”我那次演说是在民国八年秋冬间，其内容意思便是我研究东西文化问题而得到我们应持的态度的结论之摘要发表，现在我要对大家发表的结论，还是那个意思，藉这机会特把他照录在下面：

我现在有几句话不得不说一说：譬如适才几位先生所说的话多半是指点出问题给大家看，要大家去想法子解决；（胡适之君的传，蔡孑民、蒋梦麟、李守常诸君的演说，多如此）这种指点固是不可少的，但是我们怎样方感觉这桩事成个问题呢？怎样方觉得急迫非想法子解决不可呢？这是要注意的，我所以要说一说。又譬如前些日子北京大学林德杨君自杀的事出来，报上评论多拿什么“曾国藩事业成功不成功”、“什么有补无补”、“有益无益”那些计算的去批评，我实在不耐听，我所以要说一说。又譬如适才陈独秀先生演说反复讲说人类的占有性为一切作恶的根源，男子压束女子，资本家压束劳动家，日本人压迫中国人，都是如是；这话是不错的，但我们省克自家的占有性固是必要，我们于这负面的消极之外，可有个正面的积极的路子么？这是我要说的。又譬如今天李女士追悼会，论理应当女子多来些，现在却男宾多于女宾，女宾也是本校同学居多，这是什么道理？又如蒋梦麟先生说的许多女子穿戴华丽阔绰，坐着汽车在街上逛，而于什么“妇女解放”问题却没理会；现在妇女解放还是别人先倡说，女子却没什么动作，这是为什么？大家都应着眼，大家都应发问，我便是说说这个而来。

大家要晓得人的动作，不是知识要他动作的，是欲望与情感要他往前动作的。单指点出问题是不行的，必要他感觉着是个问题才行。指点出问题是偏知识一面的，而感觉他真是我的问题，却是情感的事。举个例，比如我们告诉一个妇人道：“你儿子将成不治”，这便点醒问题。那妇人如果具一般妇人爱儿子的情感，自然忙着去想法子求医；如果是多情的慈母一定还要急的哭出来；但如果是特别不疼爱儿女的寡情妇人，或者竟不理会我们的话呢！所以情感这样东西是重要的，大家不要忽略过去。并且我的意思我们要求如何如何，不是因所要求的东西而要求，是感觉着问题不得不要求，这句话怎么讲？就是说：我们的要求不是出于知识的计算领着欲望往前。是发于知识的提醒我们情感，要我们如此作的。要求自由，不是计算自由有多大好处便宜而要求的，是感觉着不自由的不可安而要求的。我愿意大家的奋斗不出于前一种而发于后一种。奋斗而死的或者多是后一种，论者却夹七夹八替他计算，我不耐听！并且自杀的人都是情感激越，凡情感激越或欲望盛张的时，知识的计算是没用的。你说的话同他全不相干。况我们遇情感动人的事，应当动点情感。情感便是占有性的对头；能使情感丰富，那占有性便无猖獗之患了。陈先生省克人类占有性是消极的法子，这涵养与发挥情感是积极的道路。北京的妇女不来吊一吊李女士，却华装丽服坐汽车去满街跑，许多妇女并不要求妇女解放，这都是麻木。麻木就是处于情感的反面。他自己既不要求，你便怎样指点问题，乃至把解决问题的道路都告诉他，他只是不理会！简直全不中用！现在重要在怎样使妇女界感觉他们自身种种问题！有了迫切的要求，自然会寻觅路子去解决。所以这时候怎样条达发育情感，便是必要的了。那提倡欲望，虽然也能使人往前动作，但我不赞成。不但危险，而且是错误。人的行为不能象做买卖一般去计算的，今天的追悼会如果用计算家的说法，那李女士已经死了，我们追悼他有什么用处，却破费许多钱财一天光阴，岂不失算！但人的情感他觉得定要这样作，不能计赔赚的。虽然如此，今天大家能都到这里来聚会，看见这情景，悬了许多挽辞，听了这般的音乐，还有追悼会的歌声，却能把大家的情感活动一活动，不致于沉沦麻木。这是我们今天开会的本意，说起来却也算很大的成功。

还有附带的一句话，便是这富于情感是东方人的精神。大家一定生疑问：难道西方人便没有情感么？这话很长，并非今日演说的范围，不能讲说，不过我定要附一句在此罢了。（见民国八年冬间北京《晨报》）

陈先生虽然留意到情感的重要，但他不以我附带的一句话为然，我也声明过别人不会就以我这话为然的，除非等我把东西文化对他们细细说清之后。西洋人和秉持西洋思想的人，同样不自知的要从第一条路转入第二条路，必待旁人替他点破，他才可以明白。

对世界未来文化的推测

以上我们分作事实、见解、态度三项，又附中国秉持西方思想的人的思想一项，来指证西方文化现在变迁的形势已经可见；以下将试为推测世界未来文化大约是什么样子。于此，我们自先去推测最近未来的文化，然后乃论及其后又将怎样。在这里，我们自又先去总揽着大体指定最近未来文化的根本态度，然后略分物质生活、社会生活、精神生活三方面去说一说。

说到最近未来所要持的态度，我们又不能不有个分别，就是：世界最近未来文化的根本态度是一个样子；从此刻到最近未来文化的开幕其态度又是一个样子。我们已经说过事实的变迁于文化变迁上最关重要，而现在的事实则在经济；（附注：以后不在经济）在经济未得改正时，第二路态度是难容于其下的，而且必待社会大改造成功向前改造环境的路子始算是走到尽头处，否则，就尚未走完。所以虽然现在西方态度的变端已见，然其变出的态度仍旧含有西方采色在内，并不能为斩截的中国态度。（倭铿似属斩截）这就是说：他们虽然已经很要改过那种算帐逐物有所为而为的态度，但自己见不到，事实又不容，倾向所在仍旧是含那采色，不能斩截改掉。大约他们现在态度的变化不过从单着眼个体而为我的变转到也着眼他人而为社会；从单着眼物质幸福的变转到也着眼精神真趣；从单着眼现在的变转到也着眼未来，如颉德所说，如罗素所说，如陈仲甫先生在他最近代思想与近代思想对照表内所列，一致的都是这般模样。这样把目标拓展到大处远处，自然比那只看个人现实福利的较为合理而且安稳——照以前那样最易致失望，空虚之感，厌烦，人生动摇溃裂。罗素在他论结婚问题时说的很好：

两个人的互相亲爱未免太狭，未免太与社会无关，所以不能把爱情的自身当做人生的主要目的。只靠爱他，不能获得活动力的充实源泉，不能得有充分的先见之明，所以不能使人生成为究竟满足的人生。爱情有时很为浓厚，不过不久就归于淡薄，因为淡薄所以不能令人满足，他迟早必成为反顾的，成为死的欢乐之墓，而不能成为新的生活之源泉。无论何种目的，只要是单在一种感情中实现的，就免不了这种弊害。唯一的精当目的，只是向着将来的目的，只是永远不能圆满实现的目的，只是时常继长增高的目的，只是依缘人类的无限势力而成为无限的目的，再且爱情必须与这种无限的目的结合起来，才有他所能有的真挚意味。

我也赞成这为社会为未来的态度，可以使人生继续有勇气；但他实在只是过渡时间——从西洋旧路过渡到未来路上——的一种态度。西洋的路在此刻本没走完，然即如西洋旧路而不变，则亦不能开辟未来文化之新局，所以这样变化变化真是很恰好，很必要。却是这全不出物我展转相寻之私，而人生的重心始终倾欹在外。在未来文化中的人生态度，固无所谓为个人，也无所谓为社会；固无所谓为现在，也无所谓为未来；完全超脱了这些而无所为；固然不着眼在小处近处，也不着眼在大处远处；无论什么也不在他眼里，而是全然不看的——也就全然无所倾欹。有人以为这恐怕是理想；其实不然，这是趋势所必至。

我记得胡适之先生本着他们实际主义的老话，说：旁人不是乐天主义，便是厌世主义；我们既不乐天，也不厌世，乃是改良主义或淑世主义。其实这三种主义就分别代表了三方——中国、印度、西洋——的态度；西洋人自始就是淑世派——所谓改造环境的路子，并不待今日詹姆士、杜威之出头提倡。不过詹姆士、杜威是圆成了西洋人这条路的，犹如佛家之于印度的路，孔家之于中国的路；这话并非特别恭维杜威他们，因为他们实在把那条路做到很深稳、很圆满、很恰好的地步。却是等他们出来把这条路讲究到好处，这条路也就快完了。无论如何，他再也不是解救现在西洋人沉疴的药。在未来世界完全是乐天派的天下，淑世主义过去不提。这情势具在，你已不必辩，辩也无益。我并不是说，到那时什么事从此不再改良，或从此人将不再做改造环境的事；我是说那时人将不复持那样人生态度。向外逐物，分别目的与手段，有所为而为，行为多受知识的支配，都与改造派态度不相离的；（试看詹姆士、杜威书便知）然俱为今人所厌绝了。只有与此相反的新风气如倭铿、罗素、泰戈尔之所倡导，方兴未艾，为乐天派第一高手的孔子开其先。乐天是那时人生的根本态度；在这根本态度之下依旧可以做改造环境的事，并不相妨；乃至去分别目的与手段有所为而为也都不相妨。

就生活三方面推说未来文化

以下分就文化的物质生活、社会生活、精神生活三方面简单着一为推说：

（一）物质生活一面　今日不合理的经济根本改正是不须说的；此外则不敢随便想设。我于这上也毫无研究，所以说不出什么来；只不过基尔特一派的主张好多惹我注意之处，使我很倾向于他。大约那时人对于物质生活比今人（指西洋人）一定恬淡许多而且从容不迫，很象中国人从来的样子；因此那时社会上，物质生活的事业也就退处于从属地位，不同现在之成为最主要的；那么，便又是中国的模样。在生产上，必想法增进工作的兴趣，向着艺术的创造这一路上走；那么，又与中国尚个人天才艺术的采色相合。（参看第二章）这些都是现在大家意向所同，似无甚疑问；还有基尔特派中一部人有恢复手工业的意思，这就不敢妄测，恐事实上很难的。假使当真恢复手工业而废置大机械，那么，又太象中国从来不用机械用手工的样子了。

（二）社会生活一面　在这一面，如今日不合理的办法也不能不改变。不论是往时的专制独裁或近世的共和立宪，虽然已很不同，而其内容有不合理之一点则无异。这就是说他们对大家所用统驭式的办法，有似统驭动物一般。现在要问，人同人如何才能安安生生的共同过活？仗着什么去维持？不用寻思，现前哪一事不仗着法律。现在这种法律下的共同过活是很用一个力量统合大家督迫着去做的，还是要人算帐的，人的心中都还是计较利害的，法律之所凭藉而树立的，全都是利用大家的计较心去统驭大家。关于社会组织制度等问题，因我于这一面的学术也毫无研究，绝不敢轻易有所主张；但我敢说，这样统驭式的法律在未来文化中根本不能存在。如果这样统驭式的法律没有废掉之可能，那改正经济而为协作共营的生活也就没有成功之可能。因为在统驭下的社会生活中人的心理，根本破坏了那个在协作共营生活之所须的心理。所以倘然没有所理想的未来文化则已，如其有之，统驭式的法律就必定没有了。仿佛记得陈仲甫先生在《新青年》某文中说那时偷懒的人如何要责罚，污秽的工作或即令受罚人去做，或令污秽工作的人就工作轻减些。其言大概如此，记不清楚，总之他还是藉刑赏来统驭大众的老办法。殊不知象这类偷懒，和嫌恶污秽无人肯做等事，都出于分别人我而计较算帐的心理，假使这种心理不能根本祛除，则何待有这些事而后生问题，将触处都是问题而协作共营成为不可能；现在不从怎样泯化改变这种心理处下手，却反而走刑赏统驭的旧路，让这种心理益发相引继增，岂非荒谬糊涂之至。以后只有提高了人格，靠着人类之社会的本能，靠着情感，靠着不分别人我，不计较算帐的心理，去做如彼的生活，而后如彼的生活才有可能。近世的人是从理智的活动，认识了自己。走为我向前的路而走到现在的，从现在再往下走，就变成好象要翻过来的样子，从情感的活动，融合了人我，走尚情谊尚礼让不计较的路——这便是从来的中国人之风。刑赏是根本摧残人格的，是导诱恶劣心理的，在以前或不得不用，在以后则不得不废——这又合了从来的孔家之理想。从前儒家法家尚德尚刑久成争论，我当初也以为儒家太迂腐了，为什么不用法家那样简捷容易的办法？瞎唱许多无补事实的滥调做什么？到今日才晓得孔子是一意的要保持人格，一意的要莫破坏那好的心理，他所见的真是与浅人不同。以后既不用统驭式的法律而靠着尚情无我的心理了，那么，废法之外更如何进一步去陶养性情，自是很要紧的问题。近来谈社会问题的人如陈仲甫、俞颂华诸君忽然觉悟到宗教的必要。本来人的情志方面就是这宗教与美术两样东西，而从来宗教的力量大于美术，不着重这面则已，但着重这面总容易倾在宗教而觉美术不济事。实亦从来未有舍开宗教利用美术而做到非常伟大功效如一个大宗教者，有之，就是孔子的礼乐。以后世界是要以礼乐换过法律的，全符合了孔家宗旨而后已。因为舍掉礼乐绝无第二个办法，宗教初不相宜，寻常这些美术也不中用。宗教所培养的心理并不适合我们做这生活之所须，而况宗教在这期文化中将为从来未有之衰微，其详如后段讲精神生活所说。脱开宗教气息的美术较为合宜，但如果没有一整统的哲学来运用他而做成一套整的东西，则不但不济事，且也许就不合宜。这不是随便藉着一种事物（宗教或美术）提起了感情，沉下去计较，可以行的；这样也许很危险，都不一定。最微渺复杂难知的莫过于人的心理，没有澈见人性的学问不能措置到好处。礼乐的制作恐怕是天下第一难事。只有孔子在这上边用过一番心，是个先觉。世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉；孔子是走顺着调理本能路的先觉。以后局面不能不走以理智调理本能的路，已经是铁案如山，那就不得不请教这先觉的孔子。我虽不敢说以后就整盘的把孔子的礼乐搬出来用，却大体旨趣就是那个样子，你想避开也不成的。还有我们说过在这时期男女恋爱是顶大问题，并且是顶烦难没法对付的，如果不是礼乐把心理调理到恰好，那直不得了；余如后说。

（三）精神生活一面　我们已说过在这时，人类便从物质的不满足时代转到精神不安宁的时代，而尤其是男女恋爱问题容易引起情志的动摇，当然就很富于走入宗教的动机。在人类情感未得充达时节，精神的不宁也就不著；在男女问题缺乏高等情意的时节也不致动摇到根本；但此际情感必得充达和男女问题必进于高等情意都是很明的，那么，予人生以勖慰的宗教便应兴起。但是不能。这些动机和问题大半还不是非成功宗教不可的——另有非成功宗教不可的动机与问题；并且顺成宗教的缘法不具，逆阻宗教的形势绝重。宗教就是人类的出世倾向之表现，从这种倾向要将求超绝与神秘。神秘是这时必很时尚的——我指那一种趣味，因为是时尚直觉的时代。但超绝则绝对说不通，而且感情上也十分排距；因为知识发展的步骤还不到，感情解放活动之初亦正违乎这种意向。宗教的根本要件全在超越现前之一点是既经说过的，所以我敢断言一切所有的宗教不论高低都要失势，有甚于今；宗教这条路定然还走不通。但是宗教既走不通，将走那条路呢？这些动机将发展成什么东西，或这些问题将由怎样而得应付？这只有辟出一条特殊的路来：同宗教一般的具奠定人生勖慰情志的大力，却无藉乎超绝观念，而成功一种不含出世倾向的宗教；同哲学一般的解决疑难，却不仅为知的一边事，而成功一种不单是予人以新观念并实予人以新生命的哲学。这便是什么路？这便是孔子的路，而倭铿、泰戈尔一流亦概属之。这时艺术的盛兴自为一定之事，是我们可以推想的；礼乐的复兴也是我们已经推定的；虽然这也都能安顿了大部分的人生，但吃紧的还仗着这一路的哲学做主脑。孔子那求仁的学问将为大家所讲究，中国的宝藏将于是宣露。而这一路哲学之兴，收拾了一般人心，宗教将益浸微，要成了从来所未有的大衰歇。说到这里，又恰与中国的旧样子相合；世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的人是中国人，而此时宗教最式微，此时人最淡于宗教；中国偶有宗教多出于低等动机，其高等动机不成功宗教而别走一路，而此时便是这样别走一路，其路还即是中国走过的那路；中国的哲学几以研究人生占他的全部，而此时的哲学亦大有此形势；诸如此类，不必细数。除了科学的研究此时不致衰替为与中国不同外，以及哲学艺术当然以进化之久总有胜过中国之点外，那时这精神生活一面大致是中国从来派头，必不容否认。

一般对未来文化的误看

以上对于世界文化大致推定是那个样子。以他对近世西洋文化而看，是确然截然为根本的改换。所改换过的全然就是中国的路子，无论如何不能否认。但是一般人的议论—其实是毫无准据的想象——异口同声说世界未来文化必是融合了东西两方文化而产生的；两方文化各有所偏，而此则得其调和适中的。这全因为他们心思里有根本两谬点，试为剖说：

（一）他们只去看文化的呆面目而不留意其活形势——根本精神，不晓得一派文化之所以为一派文化者固在此而不在彼；由有此谬误，就想着未来文化的成份总于这两方文化各有所取，所以说是二者融合产生的了。其实这一派根本精神和那一派根本精神何从融合起呢？未来文化只可斩截的改换，而照现在形势推去，亦实将斩截的改换，所改换的又确为独属于中国一派；这不但你不信，就如我在未加推勘时亦万万不信。

（二）他们感于两方文化各有各的弊害，都不很合用；就从他心里的愿望，想着得一个尽善恰好的，从此便可以长久适用他。不晓得一文化原是一态度或一方向；态度和方向没有不偏的，就都有其好的地方，都有其不好地方；无所谓那个文化就是好的文化，合用的文化，那个文化就是不好的文化，不合用的文化。由有此谬误，就想着未来文化总当要调和两偏而得其适中，成一个新的好文化了。其实一态度其初都好，沿着走下来才见出弊害，或遇到他不合用的时际，就得变过一态度方行；而又沿着走下去，还得要再变一态度。想要这次把他调和适中，弄到恰好，那安得而有此事呢？未来文化只可明确的为一个态度，而从现在形势推去，亦实将明确的换过一个态度，所换过的又确乎偏为从前中国人的那一个态度；此诚无论什么人所想不到的。

世界文化三期重现说

质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。人类生活只有三大根本态度，如我在第三章中所说：由三大根本态度演为各别不同的三大系文化，世界的三大系文化实出于此。论起来，这三态度都因人类生活中的三大项问题而各有其必要与不适用，如我前面历段所说，最妙是随问题的转移而变其态度——问题问到那里，就持那种态度；却人类自己在未尝试经验过时，无从看得这般清楚而警醒自己留心这个分际。于是古希腊人、古中国人、古印度人，各以其种种关系因缘凑合不觉就单自走上了一路，以其聪明才力成功三大派的文明——迥然不同的三样成绩。这自其成绩论，无所谓谁家的好坏，都是对人类有很伟大的贡献。却自其态度论，则有个合宜不合宜；希腊人态度要对些，因为人类原处在第一项问题之下；中国人态度和印度人态度就嫌拿出的太早了些，因为问题还不到。不过希腊人也并非看清必要而为适当之应付，所以西洋中世纪折入第三路一千多年。到文艺复兴乃始拣择批评的重新去走第一路，把希腊人的态度又拿出来。他这一次当真来走这条路，便逼直的走下去不放手，于是人类文化上所应有的成功如征服自然、科学、德谟克拉西都由此成就出来，即所谓近世的西洋文化。西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来；把以后方要走到的提前走了，成为人类文化的早熟。但是明明还处在第一问题未了之下，第一路不能不走，那里能容你顺当去走第二路？所以就只能委委曲曲表出一种暧昧不明的文化——不如西洋化那样鲜明；并且耽误了第一路的路程，在第一问题之下的世界现出很大的失败。不料虽然在以前为不合时宜而此刻则机运到来。盖第一路走到今日，病痛百出，今世人都想抛弃他，而走这第二路，大有往者中世纪人要抛弃他所走的路而走第一路的神情。尤其是第一路走完，第二问题移进，不合时宜的中国态度遂达其真必要之会，于是照样也拣择批评的重新把中国人态度拿出来。印度文化也是所谓人类文化的早熟；他是不待第一路第二路走完而径直拐到第三路上去的。他的行径过于奇怪，所以其文化之价值始终不能为世人所认识；（无识的人之恭维不算数）既看不出有什么好，却又不敢菲薄。一种文化都没有价值，除非到了他的必要时；即有价值也不为人所认识，除非晓得了他所以必要的问题。他的问题是第三问题，前曾略说。而最近未来文化之兴，实足以引进了第三问题，所以中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。我并非有意把他们弄得这般整齐好玩，无奈人类生活中的问题实有这么三层次，其文化的路径就有这么三转折，而古人又恰好把这三路都已各别走过，所以事实上没法要他不重现一遭。吾自有见而为此说，今人或未必见谅，然吾亦岂求谅于今人者。

在最近未来第二态度复兴；以后顺着走下去，怎样便引进了第三问题，这还要说一两句。我们已经看清现在将以直觉的情趣解救理智的严酷，乃至处处可以见出理智与直觉的消长，都是不得不然的。这样，就从理智的计虑移入直觉的真情，未来人心理上实在比现在人逼紧了一步，如果没有问题则已，如有问题，那么，这个问题就对他压迫的非常之紧。从孔家的路子更是引人到真实的心理，那么，就是紧辏。当初藉以解救痛苦的是他，后来贻人以痛苦的亦即是他；前人之于理智，后人之于直觉，都是这样。在人类是时时那里自救，也果然得救，却是皆适以自杀，第三问题是天天接触今人的眼睑而今人若无所见的，到那情感益臻真实之后，就成了满怀唯一问题。而这问题本是不得解决的，一边非要求不可，一边绝对不予满足，弄得左右无丝毫回旋余地！此其痛苦为何如？第三期的文化也就于是产生；所谓印度人的路是也。从孔子的路原是扫空一切问题的，因为一切问题总皆私欲；却是出乎真情实感的则不能。出乎这真情实感的问题在今日也能扫空，却是在那将来则不能。象这类出乎真情实感的第三问题在今日则随感而应，过而不留，很可以不成为问题；如果执着不舍必是私欲，绝非天理之自然。在将来那时别无可成为问题的，不必你去认定一个问题而念念不忘，他早已自然而然的把这一个问题摆在你的眼前，所以就没有法子扫空了。关于第三期文化的开发，可说的话还很多；但我不必多说了，就此为止。本来印度人的那种特别生活差不多是一种贵族的生活，非可遍及于平民，只能让社会上少数居优越地位，生计有安顿的人，把他心思才力用在这个上边。唯有在以后的世界大家的生计都有安顿，才得容人人来做，于自己于社会均没妨碍。这也是印度化在人类以前文化中为不自然的，而要在某文化步段以后才顺理之证。

我们现在应持的态度

我们推测的世界未来文化既如上说，那么我们中国人现在应持的态度是怎样才对呢？对于这三态度何取何舍呢？我可以说：

第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；

第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；

第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。

这三条是我这些年来研究这个问题之最后结论，几经审慎而后决定，并非偶然的感想；必须把我以上一章一章通通看过记清，然后听我以下的说明，才得明白。或请大家试取前所录李超女士追悼会演说词，和民国八年出版的《唯识述义》序文里一段，与现在这三条参照对看，也可寻出我用意之深密而且决之于心者已久。《唯识述义》序文一段录后：

印度民族所以到印度民族那个地步的是印度化的结果，你曾留意吗？如上海刘仁航先生同好多的佛学家，都说佛化大兴可以救济现在的人心，可以使中国太平不乱。我敢告诉大家，假使佛化大兴，中国之乱便无已；且慢胡讲者，且细细商量商量看！

现在我们要去说明这结论，不外指点一向致误所由，和所受病痛，眼前需要，和四外情势，并略批评旁人的意见，则我的用意也就都透出了。照我们历次所说，我们东方文化其本身都没有什么是非好坏可说，或什么不及西方之处；所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出太早不对，这是我们唯一致误所由。我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我。不待个性申展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种威权底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。并且从这种态度就根本停顿了进步，自其文化开发之初到他数千年之后，也没有什么两样。他再也不能回头补走第一路，也不能往下去走第三路；假使没有外力进门，环境不变，他会要长此终古！譬如西洋人那样，他可以沿着第一路走去，自然就转入第二路；再走去，转入第三路；即无中国文明或印度文明的输入，他自己也能开辟他们出来。若中国则绝不能，因为他态度殆无由生变动，别样文化即无由发生也。从此简直就没有办法；不痛不痒真是一个无可指名的大病。及至变局骤至，就大受其苦，剧痛起来。他处在第一问题之下的世界，而于第一路没有走得几步，凡所应成就者都没有成就出来；一旦世界交通，和旁人接触，那得不相形见绌？而况碰到的西洋人偏是个专走第一路大有成就的，自然更禁不起他的威棱，只有节节失败，忍辱茹痛，听其蹴踏，仅得不死。国际上受这种种欺凌已经痛苦不堪，而尤其危险的，西洋人从这条路上大获成功的是物质的财，他若挟着他大资本和他经济的手段，从经济上永远制服了中国人，为他服役，不能翻身，都不一定。至于自己眼前身受的国内军阀之蹂躏，生命财产无半点保障，遑论什么自由；生计更穷得要死，试去一看下层社会简直地狱不如；而水旱频仍，天灾一来，全没对付，甘受其虐；这是顶惨切的三端，其余种种太多不须细数。然试就所有这些病痛而推原其故，何莫非的的明明自己文化所贻害；只缘一步走错，弄到这般天地！还有一般无识的人硬要抵赖不认，说不是自己文化不好，只被后人弄糟了，而叹惜致恨于古圣人的道理未得畅行其道。其实一民族之有今日结果的情景，全由他自己以往文化使然：西洋人之有今日全由于他的文化，印度人之有今日全由于他的文化，中国人之有今日全由于我们自己的文化，而莫从抵赖；也正为古圣人的道理行得几分，所以才致这样，倒不必恨惜。但我们绝不后悔绝无怨尤；以往的事不用回顾；我们只爽爽快快打主意现在怎样再往下走就是了。

我们致误之由和所受痛苦略如上说，现在应持何态度差不多已可推见，然还须把眼前我们之所需要和四外情势说一说。我们需要的很多，用不着一样一样去数，但怎样能让个人权利稳固社会秩序安宁，是比无论什么都急需的。这不但比无论什么都可宝贵，并且一切我们所需的，假使能得到时，一定要从此而后可得。我们非如此不能巩固国基，在国际上成一个国家；我们非如此不能让社会上一切事业得以顺着进行。若此，那么将从如何态度使我们可以做到，不既可想了吗？再看外面情势，西洋人也从他的文化而受莫大之痛苦，若近若远，将有影响于世界的大变革而开辟了第二路文化。从前我们有亡国灭种的忧虑，此刻似乎情势不是那样，而旧时富强的思想也可不做。那么，如何要鉴于西洋化弊害而知所戒，并预备促进世界第二路文化之实现，就是我们决定应持态度所宜加意的了。以下我们要略批评现在许多的人意向是否同我们现在所审度的相适合。

现在普通谈话有所谓新派旧派之称：新派差不多就是倡导西洋化的；旧派差不多就是反对这种倡导的——因他很少积极有所倡导；但我想着现在社会上还有隐然成一势力的佛化派。我们先看新派何如？新派所倡导的总不外乎陈仲甫先生所谓“塞恩斯”与“德谟克拉西”和胡适之先生所谓“批评的精神”（似见胡先生有此文，但记不清）；这我们都赞成。但我觉得若只这样都没给人以根本人生态度；无根的水不能成河，枝节的做法，未免不切。所以蒋梦麟先生《改变人生态度》一文，极动我眼目；却是我不敢无批评无条件的赞成。又《新青年》前几卷原也有几篇倡导一种人生的文章，陈仲甫先生并有其《人生真义》一文；又倡导塞恩斯、德谟克拉西、批评的精神之结果也会要随着引出一种人生。但我对此都不敢无条件赞成。因为那西洋人从来的人生态度到现在已经见出好多弊病，受了严重的批评，而他们还略不知拣择的要原盘拿过来。虽然这种态度于今日的西洋人为更益其痛苦，而于从来的中国人则适可以救其偏，却是必要修正过才好。况且为预备及促进世界第二路文化之开辟，也要把从来的西洋态度变化变化才行。这个修正的变化的西洋态度待我后面去说。

旧派只是新派的一种反动；他并没有倡导旧化。陈仲甫先生是攻击旧文化的领袖；他的文章，有好多人看了大怒大骂，有些人写信和他争论。但是怒骂的止于怒骂，争论的止于争论，他们只是心理有一种反感而不服，并没有一种很高兴去倡导旧化的积极冲动。尤其是他们自己思想的内容异常空乏，并不曾认识了旧化的根本精神所在，怎样禁得起陈先生那明晰的头脑，锐利的笔锋，而陈先生自然就横扫直摧，所向无敌了。记得陈先生在《每周评论》上作《孔教研究》曾一再发问：

既然承认孔教在法律上、政治上、经济上都和现代社会人心不合；不知道我们还要尊崇孔教的理由在那里？

除了君臣父子夫妇之道及其他关于一般道德之说明，孔子的精神真相真意究竟是什么？

他原文大意，是说：孔子的话不外一种就当时社会打算而说的，和一种泛常讲道德的话；前一种只适用于当时社会，不合于现代社会，既不必提；而后一种如教人信实、教人仁爱、教人勤俭之类，则无论那地方的道德家谁都会说，何必孔子？于此之外孔子的真精神，特别价值究竟在那点？请你们替孔教抱不平的说给我听一听。这样锋利逼问，只问的旧派先生张口结舌——他实在说不上来。前年北京大学学生出版一种《新潮》，一种《国故》，仿佛代表新旧两派；那《新潮》却能表出一种西方精神，而那《国故》只堆积一些陈旧骨董而已。其实真的国故便是中国故化的那一种精神——故人生态度？那些死板板烂货也配和人家对垒吗？到现在谈及中国旧化便羞于出口，孔子的道理成了不敢见人的东西，只为旧派无人，何消说得！因为旧派并没有唱导旧化，我自无从表示赞成；而他们的反对新化，我只能表示不赞成，他们的反对新化并不澈底：他们也觉得社会一面不能不改革，现在的制度也只好承认，学术一面太缺欠，西洋科学似乎是好的；却总象是要德谟克拉西精神科学精神为折半的通融。莫处处都一贯到底。其实这两种精神完全是对的；只能为无批评无条件的承认；即我所谓对西方化要“全盘承受”。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。你只要细审从来所受病痛是怎样，就知道我这话非激。所以我尝叹这两年杜威、罗素先到中国来，而柏格森、倭铿不曾来，是我们学术思想界的大幸；如果杜威、罗素不曾来，而柏格森、倭铿先来了，你试想于自己从来的痼疾对症否？

在今日欧化蒙罩的中国，中国式的思想虽寂无声响，而印度产的思想却居然可以出头露面。现在除掉西洋化是一种风尚之外，佛化也是范围较小的一种风尚；并且实际上好多人都已倾向于第三路的人生。所谓倾向第三路人生的就是指着不注意图谋此世界的生活而意别有所注的人而说；如奉行吃斋、念佛、唪经、参禅、打坐等生活的人和扶乩、拜神、炼丹、修仙等样人，不论他为佛教徒，或佛教以外的信者，或类此者，都统括在内。十年来这样态度的人日有增加，滔滔皆是。大约连年变乱和生计太促，人不能乐其生，是最有力的外缘，而数百年来固有人生思想久已空乏，何堪近年复为西洋潮流之所残破，旧基骤失，新基不立，惶惑烦闷，实为其主因。至于真正是发大心的佛教徒，确乎也很有其人，但百不得一。我对于这种态度——无论其为佛教的发大心或萌乎其它鄙念——绝对不敢赞成；这是我全书推论到现在应有的结论。我先有几句声明，再申论我的意思。我要声明，我现在所说的话是替大家设想，不是离开大家而为单独的某一个人设想。一个人可以有为顾虑大家而牺牲他所愿意的生活之好意，但他却非负有此义务，他不管大家而从其自己所愿是不能非议的。所以我为某一个人打算也许赞成他做佛家的生活亦未可定。如果划一定格而责人以必做这样人生，无论如何是一个不应该。以下我略说如何替大家设想即绝对不赞成第三态度之几个意思：

（一）第三态度的提出，此刻还早的很，是极显明的。而我们以前只为一步走错，以致贻误到那个天地，（试回头看上文）此刻难道还要一误再误不知鉴戒吗？你一个人去走，我不能管；但如你以此倡导于社会，那我便不能不反对。

（二）我们因未走第一路便走第二路而受的病痛，从第三态度将有所补救呢，还是要病上加病？我们没有抵抗天行的能力，甘受水旱天灾之虐，是将从学佛而得补救，还是将从学佛而益荒事功？我们学术思想的不清明，是将从学佛而得药治，还是将从学佛而益没有头绪？国际所受的欺凌，国内武人的横暴，以及生计的穷促等等我都不必再数。一言总括，这都是因不象西洋那样持向前图谋此世界生活之态度而吃的亏，你若再倡导印度那样不注意图谋此世界生活之态度，岂非要更把这般人害到底？

（三）我们眼前之所急需的是宁息国内的纷乱，让我们的生命财产和其他个人权利稳固些；但这将从何种态度而得做到？有一般人——如刘仁航先生等——就以为大家不要争权夺利就平息了纷乱，而从佛教给人一服清凉散，就不复争权夺利，可以太平。这实在是最错误的见解，与事理真象适得其反。我们现在所用的政治制度是采自西洋，而西洋则自其人之向前争求态度而得生产的，但我们大多数国民还依然是数千年来旧态度，对于政治不闻不问，对于个人权利绝不要求，与这种制度根本不适合；所以才为少数人互竞的掠取把持，政局就翻覆不已，变乱遂以相寻。故今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不争权夺利；只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年纷乱，可以护持个人生命财产一切权利，如果再低头忍受，始终打着逃反避乱的主意，那么就永世不得安宁。在此处只有赶紧参取西洋态度，那屈己让人的态度方且不合用，何况一味教人息止向前争求态度的佛教？我在《唯识述义》序文警告大家：“假使佛化大兴，中国之乱便无已”，就是为此而发。我希望倡导佛教的人可怜可怜湖南湖北遭兵乱的人民，莫再引大家到第三态度，延长了中国人这种水深火热的况味！

（四）怎样促进世界最近未来文化的开辟，是看过四外情势而知其必要的；但这是第一路文化后应有的文章，也是唯他所能有的文章；照中国原样走去，无论如何所不能有的，何况走印度的第三路？第一路到现在并未走完，然单从他原路亦不能产出；这只能从变化过的第一态度或适宜的第二态度而得辟创；其余任何态度都不能。那么，我们当然反对第三态度的倡导。

我并不以人类生活有什么好，而一定要中国人去做；我并不以人类文化有什么价值，而一定要中国人把他成就出来；我只是看着中国现在这样子的世界，而替中国人设想如此。我很晓得人类是无论如何不能得救的，除非他自己解破了根本二执——我执、法执。却是我没有法子教他从此而得救，除非我反对大家此刻的倡导。因为你此刻拿这个去倡导，他绝不领受。人类总是往前奔的，你扯他也扯不回来，非让他自己把生活的路走完，碰到第三问题的硬钉子上，他不死心的。并且他如果此刻领受，也一定什九是不很好的领受——动机不很好。此刻社会上归依佛教的人，其归依的动机很少是无可批评的，其大多数全都是私劣念头。藉着人心理之弱点而收罗信徒简直成为彰明的事。最普通的是乘着世界不好的机会，引逗人出世思想；因人救死不赡，求生不得，而要他解脱生死；其下于此者，且不必说。这便是社会上许多恶劣宗教团体的活动也跟着佛教而并盛的一个缘故。再则，他此刻也绝不能领受。当此竞食的时代，除非生计有安顿的人，一般都是忙他的工作，要用工夫到这个，是事实所不能。他既绝不领受，又绝不能领受，又不会为好动机的领受，那么几个是从此而得救的呢？还有那许多人就是该死吗？既不能把人渡到彼岸，却白白害得他这边生活更糟乱，这是何苦？不但祸害人而且糟蹋佛教。佛教是要在生活美满而后才有他的动机，象这样求生不得，就来解脱生死，那么求生可得，就用他不着了。然在此刻倡导佛教，其结果大都是此一路，只是把佛教弄到鄙劣糊涂为止。我们非把人类送过这第二路生活的一关，不能使他从佛教而得救，不能使佛教得见其真；这是我的本意。

孔与佛恰好相反：一个是专谈现世生活，不谈现实生活以外的事；一个是专谈现世生活以外的事，不谈现世生活。这样，就致佛教在现代很没有多大活动的可能，在想把佛教抬出来活动的人，便不得不谋变更其原来面目。似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中要藉着“人天乘”的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。又仿佛刘仁航和其他几位也都有类乎此的话头。而梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故，就说出“禅宗可以称得起为世间的佛教应用的佛教”的话。（见《欧游心影录》）他并因此而总想着拿佛教到世间来应用；以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，让大家人人都可以受用的问题，访问于我。其实这个改造是做不到的事，如果做到也必非复佛教。今年我在上海见着章太炎先生，就以这个问题探他的意见。他说，这恐怕很难；或者不立语言文字的禅宗可以普及到不识字的粗人，但普及后，还是不是佛教，就不敢说罢了。他还有一些话，论佛教在现时的宜否，但只有以上两句是可取的。总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。

我提出的态度

于是我将说出我要提出的态度。我要提出的态度便是孔子之所谓“刚”。刚之一义也可以统括了孔子全部哲学，原很难于短时间说得清。但我们可以就我们所需说之一点，而以极浅之话表达他。大约“刚”就是里面力气极充实的一种活动。孔子说“吾未见刚者”。“刚”原是很难做到的。我们似乎不应当拿一个很难做到的态度提出给一般人；因为你要使这个态度普遍的为大家所循由，就只能非常粗浅，极其容易，不须加持循之力而不觉由之者，才得成功。但我此处所说的刚，实在兼括了艰深与浅易两极端而说。刚也是一路向，于此路向可以入的浅，可以入的深；所以他也可以是一非常粗浅极其简易的。我们自然以粗浅简易的示人，而导他于这方向，如他有高的可能那么也可自进于高。我今所要求的，不过是要大家往前动作，而此动作最好要发于直接的情感，而非出自欲望的计虑。孔子说：“枨也欲，焉得刚”，大约欲和刚都象是很勇的往前活动；却是一则内里充实有力，而一则全是假的——不充实，假有力；一则其动为自内里发出，一则其动为向外逐去。孔子说的“刚毅木讷近仁”全露出一个人意志高强，情感充实的样子；这样人的动作大约便都是直接发于情感的。我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非参取第一态度，大家奋往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二态度的人生里面，将不能防止他的危险，将不能避免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代。我们最好是感觉着这局面的不可安而奋发；莫为要从前面有所取得而奔去。我在李超女士追悼会即已指给大家这个态度，说：“要求自由，不是计算自由有多大好处便宜而要求，是感觉着不自由的不可安而要求的。”但须如此，即合了我所说刚的态度；刚的动只是真实的感发而已。我意不过提倡一种奋往向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓流。我在那篇里又说：“那提倡欲望，虽然也能使人往前动作，但我不赞成。”现在还不外那一点意思。施今墨先生对我说的“只要动就好”，现在有识的人多能见到此；但我们将如何使人动？前些年大家的倡导，似乎都偏欲望的动，现今稍稍变其方向到情感的动这面来，但这只不过随着社会运动而来的风气，和跟着罗素创造冲动占有冲动而来的滥调；并没有两面看清而知所拣择，所以杂乱纷歧，含糊不明，见不出一点方向，更不及在根本上知所从事。这两年来种种运动，愈动而人愈疲顿，愈动而人愈厌苦，弄到此刻衰竭欲绝，谁也不高兴再动，谁也没有法子再动，都只为胡乱由外面引逗欲望，激励情感，为一时的兴奋，而内里实际人人所有只欲望派的人生念头，根本原就不弄得衰竭烦恼不止。动不是容易的，适宜的动更不是容易的。现在只有先根本启发一种人生，全超脱了个人的为我，物质的歆慕，处处的算帐，有所为的而为，直从里面发出来活气——罗素所谓创造冲动——含融了向前的态度，随感而应，方有所谓情感的动作，情感的动作只能于此得之。只有这样向前的动作才真有力量，才继续有活气，不会沮丧，不生厌苦，并且从他自己的活动上得了他的乐趣。只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要，完全适合我们从上以来研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度，我所谓适宜的第二路人生。本来中国人从前就是走这条路，却是一向总偏阴柔坤静一边，近于老子，而不是孔子阳刚乾动的态度；若如孔子之刚的态度，便为适宜的第二路人生。

今日应再创讲学之风

明白的说，照我意思是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题，一个个替他开出一条路来去走。一个人必确定了他的人生才得往前走动，多数人也是这样；只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来，从里面发出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而复活，只能于此得之；这是唯一无二的路。有人以清代学术比作中国的文艺复兴，其实文艺复兴的真意义在其人生态度的复兴，清学有什么中国人生态度复兴的可说？有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴；其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复兴；那只有如我现在所说可以当得起。

蒋百里先生对我说，他觉得新思潮新风气并不难开，中国数十年来已经是一开再开，一个新的去，一个新的又来，来了很快的便已到处传播，却总是在笔头口头转来转去，一些名词变换变换，总没有什么实际干涉，真的影响出来；如果始终这样子，将永无办法；他的意思似乎需要一种似宗教非宗教象倭铿所倡的那种东西，把人引入真实生活上来才行。这话自是不错，其实用不着他求，只就再创讲学之风而已。现在只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果；否则，我敢说新文化是没有结果的。至于我心目中所谓讲学，自也有好多与从前不同处；最好不要成为少数人的高深学业，应当多致力于普及而不力求提高。我们可以把孔子的路放得极宽泛、极通常，简直去容纳不合孔子之点都不要紧。孔子有一句“极高明而道中庸”的话，我想拿来替我自己解释。我们只去领导大家走一种相当的态度而已；虽然遇到天分高的人不是浅薄东西所应付得了，然可以“极高明”而不可以“道高明”。我是先自己有一套思想再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见再来看宋明人书的；始终拿自己思想做主。由我看去，泰州王氏一路独可注意；黄黎洲所谓“其人多能赤手以搏龙蛇”，而东崖之门有许多樵夫、陶匠、田夫，似亦能化及平民者。但孔子的东西不是一种思想，而是一种生活；我于这种生活还隔膜，容我尝试得少分，再来说话。

世界的态度

其实我提出的这态度并不新鲜特别，巧妙希罕，不过就是现在世界上人当此世界文化过渡时代所要持的态度。我所谓情感的动，不但于中国人为恰好，于世界上人也恰好，因为我本是就着大家将转上去的路指说出而已。

[1] 小字本做“职等”，今据商务大字本，改做“职业”。——编者

补　　遗

（照陈政所纪稿本录出）

有点意思要在此补说。这便是我常以劝年老的先生们对于旧的很有感情，对于旧的将要崩坏很感不安，所说的话。

我相信凡是人都是会自己去走对的路的，所有的不对都在“我一定要怎么样怎么样”。这就是说，有些人想借某种权力去压下别的意思，推行自己的意见；只信任自己，不信任大家。我以为我们有什么意思尽管可以陈述；但不应该强众从我。因为大家本来都是自己能走对的路，如果真要靠我一人去纠正大家，即是已足表明此事之无甚希望。不信任人，是最不对的；人在直觉上都自然会找到对上去。所以知识上人格上的错处坏处，都是一时的，结果是终久要对的。用强力干涉，固然错误，忧愁这世界要愈弄愈坏，也是错误。我信人都是好的，没有坏的；最好是任听大家自己去走，自然走对。因此我全无悲观，总觉得无论如何都对。我从来未曾反对过谁的说话。同我极不对的话，都任凭去说，说了有好处的，因为经过了这一步，便可以顺次去走下一步。人都是要求善求真的，并且他都有求得到善和真的可能。这话看似平常，实甚重要。许多老先生们看着现在的局面觉很可悲，就是不信人类是这样的，实在也就是不信自己了。佛学家多说，任人去走他的路，一定不对；应该教人走佛的路。我觉得人是自然会走到佛的路上去的，不必教他；如其不然，宁愿舍佛就人。还有许多宗教家也都如他们那样说；又有些所谓道德家要讲禁恶禁欲等等都是不对的。北大已故教授杨昌济引过斯宾塞的话，说社会较好于个人，亦即此意。这是因东西文化问题附说的话。

还有翻过来批评自己的话。我觉得我所说的只不过是一篇话罢了。如果真要讨论孔子、印度，那些东西还需要几种基础的科学，我们这所说的，在学术界上还算是拿不出去。心理学我希望大家很要注意；因为最好是什么话都要有来路。

著者告白一

兹列次漱溟所作及所欲作各书于下，并注明出版情形，告白读者诸君知道，也好拿来互资参证；如是，我的意思庶可多得大家的谅解：

（一）东西文化及其哲学　此次一面在北京印刷，一面托上海商务印书馆付印，以后当由彼出版发行；唯初版仓卒发表颇多缺憾，再版当有增订。

（二）唯识述义　前曾有第一册出版，托各书坊代售；唯以后续作将改正名称，因为其间要有好多只算我的意见，非是唯识家原有的说话，不当用述义为名，滥以己意冒充是古人之意。此大约亦托由商务印书馆出版。

（三）孔家哲学　尚在预备，一时不能出版。以上三部书是我数年来早打算作的，凡我的思想概具于是，拟汇订为“梁氏三种”；此外将不再作什么书，即有，亦不大相干的。

（四）印度哲学概论　前在商务印书馆出版，里边有几处不妥，总未暇改订，现已停止不印，当俟改订后再印行。

（五）漱溟卅前文录　这是我自二十四岁到三十岁所作单篇文字的汇印本，打算到明年三十岁时出版；因为从前作的如《究元决疑论》等篇很有人要看而寻不到，就是得到，那内容好多错误，也易误人，所以要自己批注明白，再印给大家看。

我实在是从没想要有什么著述，而卒有这些个书出版和一些将出未出的书，回头一想，自己真也莫名其妙，并且觉得这是我没出息的一个表征！我很愿意我拿我的人同大家相见，不愿意只拿我的书同大家相见！

著者告白二

我在本书结论里认定我们现在应当再创宋明讲学之风，我想就从我来试作。我不过初有志于学，不敢说什么讲学，但我想或者这样得些朋友于人于己都很有益的。又我想最好是让社会上人人都有求学的机会，不要单限于什么学校什么年级的学生，象这两年来就有好许多人常来通信或过访于我，我虽信无不答，访无不见，但总不如明白开放的接纳所有不耻下问的朋友而相与共学。因此我今日告白大家知道：凡我所知所能都愿贡献给人，如来共学，我即尽力帮忙；不拘程度年岁，亦不分科目，不订年限；大家对我自由纳费，不规定数目，即不纳亦无不可；先以北京崇文门缨子胡同我寓所为通信处，如果人渐多再另觅讲习集会地方。

一九二一，双十节，漱溟

1980年著者跋记

1920年我初次以东西文化及其哲学为题，在北京大学作课外讲演，由同学陈仲瑜（政）任笔录。次年1921年暑假应山东教育界暑期讲演会之聘再次以同题为公开讲演（地点在济南第一中学校，其时校长为完颜祥卿、教务主任为范予遂），则由同学罗莘田（常培）任笔录，随讲随记随时付印刷，但记录印刷不逮口讲之速。暑假期满，莘田应南开中学之聘，不能终其事，故尔此书末一章实由我自己执笔写出者。

现者黄河清同志以此抄本见示，回首往事忽忽不觉六十年于兹矣。自愧当年识见浅稚，于儒家孔门之学妄尔摭拾“本能”、“直觉”等等近代西方所用名词术语以为阐说，实属根本地严重错误，不可不于此注明。

附此注明者：我于1917年承蔡先生（元培）邀入北大任哲学系讲席，而熟识如仲瑜则德文系学生，如莘田则为国文系学生，却均不在哲学系。我与诸同学年齿皆相若，彼此友好，固所谓教学相长也。

1980年7月　梁漱溟

附录

《东西文化及其哲学》导言

自序——这个问题的现状——这个问题的真际——这个问题的解决将在何人

自　　序

我这个人生性孤拙，原不能在现在的学问界去讲学问——现在的学问界，不同东方式的学者可以闭户自精、闭户著书的，但我心里又不自觉的总爱关心种种问题，萦回胸抱的思求他。自己很不愿意轻率发言，而终久闷不住，不自禁的慨然有作——这也可以算西方式，因为西方式的学者略有所见，就自鸣一说，不尚深隐的。就现前这事而说，标出来的这个《东西文化及其哲学》的问题，可谓绝重大的问题，而我并未曾读过专讲文化的书。近来欧美人日本人对这问题的论文著作听说书报杂志上很多，亦未去搜取，偶然遇见一二，恐尚不足百分之一。至于谈到西方哲学界的趋势，我也未能搜罗什么新出的书，见闻真是陋的很，论理哪有我发议论的地方！但我对这个问题却实在萦回已久。大家未注意的时候，我早看到这个问题逼到眼前，直到现在当真逼来，急待取决，大家还是不顾，或敷衍搪塞过去便了。据我所见，欧美人、日本人、中国人论到这个问题的无一人能下解决，简直说无人真了解“如何是西方化”、“如何是东方化”（本文有时以文化包哲学说，有时单提出说，此处包着说）。即我所未见的，我也敢下一个非常的武断。欧美人其号称通东方学的尚在隔膜的很，大约限于机会，不见得能了解东方化，所以不能下解决。日本人虽然是东方人，但据所已知的而推他，一样的不了解东方化，虽或颇领纳西方化，但亦只片面的了解，因此也不见得可以解决这个问题。至于中国人在两文化的争战中，大多数都尚不了解西方化，少数了解的也只片面，又都于东方化主脑的佛化孔化虽是自家故物，也还不了解，无人能下解决似乎可以放言的。问题如此的重大迫切，而应付问题的人都如此不济事，我这不能在现在学问界里发言的人且姑妄言之了。

这个问题的现状

这个问题自是世界的问题，欧美人、日本人、中国人都当研究解决的。而直逼得刀临头顶，火灼肌肤，呼吸之间就要身丧命倾的，却独在中国人。因为现在并不是两文化对垒的激战，实实在在是东方化存亡的问题。现在的世界东方化不是已经临到绝地了么？形势如此，是用不着讳言的。请放眼一看，世界上哪一块不是西方化的领土！凡秉用东方化的国民，若日本、暹罗、印度、安南、缅甸、高丽之类，不是改从西方化，便为西方化所强据。改了可以图存，不改立就覆亡。东方化的唯一根据地的中国数十年来为这种大潮流所冲动，一天比一天紧迫，到现在已经撞进门来，而这为东方化浸润最深的国民，不同凡众，要他领纳西方化大是不易。逼得急了，只肯截取一二，总不肯整个的承受。起初的时候，惊于火炮铁甲之利，声光化电之妙，想着不得不学他的。大约咸丰末同治初以迄光绪二十几年，都是这个思想。大家试去检看那个时候的名臣奏议、通人著述、书院文课、试场闱墨及一切号为时务书的无非是此。所以曾文正李文忠的大施设就是上海制造局、马尾的船厂、北洋的海军，以为西洋所长、中国所短不过这些东西而已，但把他学来便了。曾不晓得这些东西有他的来历（西方化），不是可以截蔓摘果就挪到自己家里来的，而实与自家遗传的教化（东方化）大有冲突之点，轻轻一改，已经失了故步。到甲午海军覆没，始又种下观念变更的动机。慢慢觉悟得问题所争尚不在此，把眼光挪到学术、教育、种种实业与政治制度上去，而尤归本政治制度之改革，较前可以算得一大进步。大约光绪二十年以后到宣统末年民国初年都是这个思想。所以当时最盛的就是兴学论、立宪论与革命论，而所有的大成绩无过于废科举、办学堂、日本留学、师范法政之盈千累万，宣诏预备立宪，设资政院、谘议局，二十二省代表请开国会与辛亥革命成功。在大家心目中都以为但能如其所求，便不难接武日本、抗跻欧美，曾不留意这种制度（代议制度、民主制度）是什么样精神产生的，与这东方化夙养的国民是何等的凿枘不入。并且不待远求，就是他们那立宪家、革命家的头脑，试去解剖他，仍旧什九东方式，并未领会到西方化是什么东西（这种实例极多，容后细论）。八年以来闹得天翻地覆，乃看出这种活剥生吞的改革的无功又且贻祸，而后晓得既不是什么坚甲利兵的问题，也不是什么政治制度的问题，实实在在是两文化根本不同的问题，方始有人注意到改革思想，把西方化为根本的引入。这是最近一二年的新倾向。差不多六十年功夫才渐渐寻到这个根本上来，把六十年支支节节的问题一齐揭过，直向咽喉处着刀，逼问到东方化的应存应废。若以往事相例，六十年间西方化对于东方化已经是节节进逼、节节斩伐，到现在岂不是就要绝其根株了么？这种形势明明逼来，我们真无从闪避，要赶快谋应付之方。

（一）倘然东方化与西方化果真不并立又无可通，到今日是要绝根株了，那我们须要自觉的如何彻底的改革，赶快应付上去，不要与东方化同归于尽。

（二）倘然东方化为西方化的压迫不必虑，东方化却要翻身的，那与今日的局面如何求其通，也须有真实的解决，积极的做去，不要做梦发呆卒致倾覆。

（三）倘然东方化与西方化果有调和融通之道，那也一定不是现在这种“参用西法”可以算数的，须要赶快有个清楚明白的解决，好打开一条活路。

总而言之，这种险恶的形势想要模模糊糊混过去，是断乎不行。乃不料逼到眼前的难关，大家竟自无人看见；偶然有人谈到，总模模糊糊过去便了。上边的三条道曾无人敢下决断，决断的中理不中理更无从说起了。古语说的“盲人骑瞎马，夜半临深池”，真有那种情景。就论到什么知识阶级，也大多数都是身在两文化的交战中，而心目中全无这个问题，或是若有若无，置之不问。这种人知觉太钝，所以无从感触。其次便是能感觉西方化的压迫而表示反对的，这所谓旧派，为数也不少，甚至于为东方化盲目的积极发挥的也有，便很希见。这统是数千年旧化的潜势力，他们并非能看到这东西化的问题，而去作解答，不过一种反射运动罢了。又其次便是能感觉西方化的美点而力谋推行的，这所谓新派，为数不多，自是被世界西方化的潮流所鼓动。这般人在我看去有似受了药力的兴奋，也并非看到这东西文化的问题，有一番解决而后出之的。本来六十年的革新家都是不了解两文化就作主张的，他那动作好似机械的，没有自觉的，直到现在也未能有胜于前，而那旧派自然更是盲动。两派乱撞起来，互相激宕，上哪里去觅解决！数十年来混战不已，才弄得水深火热，糜烂不堪，非等到由盲动入了自觉，留意到东西文化问题不能少解。非等到东西文化问题有个解决，豁开一条道路，不能有向上的生机。独叹无人留意到此，可为奈何！我所看见的只有我朋友李守常对于这个题目曾略用一番心，就是他所作的《东西文明根本之异点》。现在我把他附在我的书后。他也是论而不断，不过猜度着将来结果必然是两文化的调和。至于两文化如何调和，他不能说。似乎事业太大，俟诸未来的样子。对于今日中国的国民，只勉励大家竭力容受西洋动的文明以救济静的文明之穷。如此看来，他仍旧不认得题目，他把逼到眼前的题目看作未来的事业，而应付这险恶形势的仍旧是空空洞洞的一句泛常话。以外研究这个问题的论文似乎还没有，或者我耳目不周也未可知。我想我们要处理我们的生活，解决现实的问题，知识阶级去研究而解决的，固然不能立时指导国民的趋向，但是知识阶级对于问题若没有个解决，那国民一定是无所措手足而乱投手足了！那就危险得很。李君于此说得颇好：

苟不将静止的精神根本的扫荡，或将物质的生活一切屏绝，长此沉延在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀。盖以半死不活之人驾飞行艇，使发昏带醉之徒御摩托车，人固死于艇车之下，艇车亦毁于其人之手。以英雄政治、贤人政治之理想施行民主政治，以肃静无哗、唯诺一致之心理希望代议政治，以万世一系、一成不变之观念运用自由宪法，其国之政治固以杌隍不宁，此种政治之妙用亦必毁于若而国中。总之，守静的态度、持静的观念以临动的生活，必至人身与器物、国家与制度都归于粉碎，世间最可怖之事莫过于斯矣。

我们作东方化的生活好几千年了，现在引进许多的西方的生活样法，却又于东方化没个解决，简直无处措手，而生活这件事又不是可以暂搁一旁的，便胡乱的生活去，听着“都归粉碎”！这并非故作危词，你看现在立宪制度在那里？中国国家有命几何？所以我说这个问题于中国国民最急迫，呼吸之间就要身丧命倾的。

这个问题的真际

现在的世界东方化不是已经临到绝地了么？形势如此，是用不着讳言的，却无人爽爽快快的说这句话。即如李君说东洋文明的短处大约有数端，头一端便是“厌世的人生观不适于宇宙进化之理”，已把印度化一笔勾销。又说须要把静止的精神根本扫荡，而李君所以诠释东方文明的就是“静的文明”四字，那么与根本扫荡东方文明何异？李君却还要说“东西文明互有短长，不宜妄为轩轾”，岂不太客套了么？现在的新思想虽不象李君这样的谦和，也都不吐露东方化就要灭绝的一句话。然而你看他的议论，那一点不是东方化要灭绝的意向呢？这种意向是他比从前的时务家维新家的长处。从前维新家的头脑是中西合璧的，是矛盾不通的，东方化就容留下了。现在新思想家很能领会西方化——这也因为问题渐渐问到文化的原故——他的主张要一贯的，要彻底的，那里能容东方化呢？所以西化输入多少年都没人主张孔化的应废。到陈君独秀才大声的说道：

倘吾人以中国之法、孔子之道足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日世界之生存，则凡十余年来之变法维新、流血革命、设国会、改法律及一切新政治、新教育无一非多事，应悉废罢。万一欲建设新国家、新社会，则对于此新国家、新社会不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，勇猛之决心，否则不塞不流，不止不行。

东方化的两大文化，一是印度化，一是中国化，此外无可数的。试问印度化是可以在现在的世界行得去的么？中国化是可以推行于现在世界的么？倘若这两种东西定绝于世界，那东方化不是绝了是什么！或说东方化的政治制度及社会一面的种种东西同其物质生活，今世已不能适用，是要废绝的，至于讲到精神一面是他的长处，不致同废。这个话是大多数人心里有的。我要反问一句：现在不是已经由物质生活政治制度的问题看到根本的文化问题了么？现在的争点不是在根本的思想么？更明白的说，不就是哲学的问题么？现在不是要改革思想，更新哲学么？怎么反倒说他讲到精神生活一面又可以不废呢？并且我们试看现在的哲学界的形势，印度化的根本的印度哲学、中国化的根本的中国哲学，能挤上去争个地位么？恐怕没有余地以着此君呢！胡君适之的《中国哲学史大纲》上说：

世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算独立发生的。到汉以后犹太系加入希腊系，成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系，成了中国中古的哲学。到了近代印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学，历宋、元、明、清直到如今。欧洲思想渐渐脱离犹太系的势力，遂产生了欧洲的近古哲学。到了今日这两大支的哲学互相接触互相影响，五十年后一百年后或竟能发生一种世界的哲学也未可知。

胡君这个话说的何等堂皇，与李君的“东西文明未可轩轾”正是一样的好听。然而我们去翻他书后边所讲的中国哲学如老子的、孔子的、墨子的、庄子的……倘然象他所讲的那个样子，除了供现代的大哲把玩解闷以外，可有这“两大支哲学互相接触互相影响发生一种世界哲学”的值价、身价、势力么？胡君的中世史、近世史还未编出，他于印度系哲学、宋明哲学怎样讲法我们固然不得而知，然而他的论调我略闻一二的，从他的论调推去，几乎要疑这互相影响发生世界哲学的话是故相揶揄呢！大家都说现在的新思想家于固有的文化太不留余地，其实我看是格外优容了。还有一层，大家要注意特别看清楚，比上边所说的话都要紧的，就是东方化东方哲学是一成不变的，历久如一的，所有几千年后的文化还是几千年前的文化，所有几千年后的哲学还是几千年前的哲学。一切今人所有都是古人之遗，一切后人所作都是古人之余。你要问我东方化，我举出答你的不但不是十九、二十世纪的东西，并不是十六、七、八世纪的东西，实实是西历纪元以前的东西，如于印度举佛陀，于中国举孔子，离开这古化别无东方化。然则东方化就是个古化。西方化便不然。思想逐日的翻新、文化随世辟创，你要问我西方化，我不但不能拿千年来的东西作答，并不能拿十八、九世纪的东西作答，直须把去年今年的东西告诉你才可，离了这今化不算西方化。然则西方化就是个今化。如此说来，东西文化实在就是古今文化，不能看做一东一西平列的。如果你说东方化在今日的世界还是不废的，那就是承认古化能行于今，能行于未来。因为今日的世界已经孕藏着未来的世界，天天往未来那边去发长，古化倘然能行于今，那就是不违逆这种发长的方向或叫做潮流。现在既不违逆这种发长的方向，自然未来是行得通的了。但是你能承认古化能行于今行于未来么？你倘然是不承认的或是不敢承认，那你就可以直截了当断言东方化的必废必绝，不用吞吞吐吐模模糊糊。

我上边全都是说从世界大势看去东方化是要废绝的。那么我这东西文化问题就此已经解决了么？还没有。我不过指示大家，请大家认明这个问题的真际。所谓东西文化问题的不是讨论什么东西文化的异同优劣，是问在这西方化的世界已经临到绝地的东方化究竟废绝不废绝呢？但是所谓不废绝，不是象现在的东方化在西方化的太阳没有晒到的幽暗所在去偷生可以算作不废绝的，须要从临绝处开生机从新发展方可。所以这东方化废绝不废绝问题的真际就是问东方化能复兴不能复兴。能象西方化发展到世界上去不能，一种文化总有他那一种的思想做前驱，才见诸事实。东方化不知道能复兴不能，如果能复兴，自然得要东方哲学去复兴他。然则这东西文化问题推得后来就要问东方哲学能复兴不能？大家须要把问题看真切，不要乱发无当的议论。

这个问题解决将在何人

其次有些相连的事我也附说几句在此。就是李君的文内叙及美德加父的演说说：“中国于人类进步已尝有伟大之贡献……今犹能卷土重来以为第二次之大贡献于世界之进步乎？世间固尚未有一国民能于世界之进步为第二次伟大之贡献者。”又加潘特《文明之起源及其救济》的文中说：“指陈曾经极盛时代民族中文明疾病之路径，谓此等文明之疾病大抵皆有其相同之预兆时期，浸假而达于最高之度，浸假而贻其民族以永世削弱之运焉，世界史中尚未见有回春复活之民族重为世界之强国也。”李君对以极承认中国民族今后之问题实为复活与否之问题，而“深信中国民族可以复活，可以于世界的文明为第二次之大贡献。”记得黄君郛著的《欧战之教训与中国之将来》说：“世界文明发达最早者莫如吾国。今日世界列强既公认文明为一种势力之代表，则最初势力之出动实为吾国。唯当时航海之术未昌，故其出动方向不向东而向西。自张骞、班超通西域，吾国秦汉以前之文明遂越帕米尔高原以西，造纸术、印刷术、指南针均于该时流入欧洲。自成吉思汗席卷欧陆，吾国秦汉以后之文明如火药如鸟枪等利器又流入欧洲。欧洲历史最初有希腊雅典之富强，其次有罗马之强盛，再其次则有西班牙常胜军之出现，盖其力皆逐步西进也。同时此势力延及西北以促荷兰之海外发展，而拿门豆人种亦于此时越海以达英伦。其后英国以新旧教徒之冲突，新教徒不胜旧教徒之压迫相率渡大西洋，上陆于北美之鲍斯顿而自辟新天地。至糖茶两税之问题起，于是华盛顿遂抗英而独立。然其初不过密西西批河以东十三洲而已，嗣后逐渐西进，不数十年竟达太平洋岸之旧金山。复又合并檀香山，占领菲律宾。在此时期中更派配鲁提督（按事在1854年。又朝鲜之开放亦出于美人，事在1882年）率舰炮击浦贺港以求开国通商，而日本锁国政策之迷梦为其唤醒。从此发愤图雄，三十年维新之功，国力逐渐膨胀。欲西进以窥朝鲜，酿成甲午中日之役。其时吾国午睡正酣，受此一挫遂亦力求自振，禁缠足，戒鸦片，废八股，编练新军，考察宪政。今虽风雨飘摇国基未固，而数千年前出动之一势力已绕地球而归还故乡。第一周之运动已终，第二周之运动必然开始。果尔，则吾国中兴之运其至矣。……盖战后之中国非中兴即绝灭二途而已矣。”新近美国杜威博士在北京的演说也说：“现在东方旧文化带些新文化回到老家，所以二十世纪可以算是文化绕地球旅行一周的时候。现在文化的新问题不是往前走去环绕地球的问题，是东西文化怎样互相接近、怎样互相影响的问题。”李君文后翻译的日本北聆吉教授所作《论东西文化之融合》也说东西文化融和之必要，而以为具备成就这桩事业资格的，在欧为德国国民，在亚为日本国民。他说：“世间固有之文化，大抵因其民族之特质与其被置之境遇多少皆有所偏局。必有民族焉，于是等文化不认其中之一为绝对，而悉摄容之与以一定之位置与关系，始具产生新文化之资格。若尔民族于欧则有德意志，于亚则有日本。德人之天才不再能别创新文化之要素，而在能综合从来一切之文化的要素，日本人之天才亦正在此处。”这几家的话里边约有几个问题：

（一）现在是不是东西文化互相影响彼此融合的问题？

（二）这桩文化融合的事业将成就于那个民族？

（三）今后的中国民族是不是复活的问题？

（四）这中国民族的复活是否可望？

在第一个问题几家的意向都倾向在融合论。然而我细看他们对于东方化的讲法，我总寻不着他们以什么见地把东方化抬到与西方化互相影响彼此融合的地位与那融合之道在那里。我并且武断，假使我当面请问他们，他们除了几句空空洞洞的话外，也没得可说。所以现在是不是东西文化融合的问题未必这样容易的出口，这个问题属在本书的大问题内，此处且不必谈。第二个问题在大家的意向不一。有不专属望一个民族，以为在世界大众的，有以为在中国国民的，有以为在德国国民与日本国民的。这本来不必去研究，不过我臆度着应当在中国国民。并不是说什么天才独胜，大凡一个问题的解决总在那急需解决的人。因为一切事情都是应于要求才成的，不可不知这东西化的问题虽是世界的问题，我已经说过实在是专成了东方化兴亡的问题，直向着东方人逼讨个解决之道。西方并没有这样的需要，那么这桩事是应当成于东方人而不在西方了。东方人里边，为文化发源地的有中国人同印度人，此外便是善于摹取文化的日本人，其余大约无可数。现在的印度以东化国民受统治于西化国民，两化相接十分紧凑，应当生出一种解决。只是事实上有种种缺憾不能成功。头一样是印度化与西方化太相违远了，无法觅解决。第二样是佛化在印度差不多已绝，所余的印度化都没有很高价值。第三样是印度化没有孔化这样东西。第二、第三合说就是印度现在竟没有东方化可说，拿什么去解决？三样之中有一样便不能说到融合东西化，何况三样俱备呢？还有最重要的原因就是这个问题在印度国民差不多是不解决之解决，没有那迫切的要求了。一个民族因图他的生活才有文化，假使他这民族已受统治于一个别的民族，差不多“图他的生活”这桩事由别人代谋了，他自己的文化适不适全然不觉知得，那里还有应于要求而产生的文化呢？可惜我不及到印度去看看，我想他们一定是受西化的受西化，守旧化的守旧化，尽可自行其是，两不相干。所以至今不闻有于东西思想开一条道路的哲学出来，将来怕也是无望的。至于日本人，诚如北聆吉氏所说性质无所偏局，却有采用两方文化的才能。但是我们所为致疑的就是在此。他以东化国民采用西化而不感受两文化的冲突，不须待什么调和融通已经在那里两化并用，是不是天资浅薄于两文化都未领会到呢？不感受两文化冲突的痛苦，不须待什么调和融通已经两化并用，他还有所谓应于要求而解决的事业么？你看我们所谓被逼无路的他竟同局外人了呢！几十年没成就的而夸说后此可以成就，我不甚相信（此处对于日本的批评须参看后面论东方化处方更明白）。现在偏偏留得一个中国国民既没有象日本那样善于摹取别家文化，登了日进无疆之途，东西化问题竟成了不急之务，又不象印度那样统治于西化国民之下成了不解决之解决，却要他自己去应付这危险迫切的形势，去图他的生活。我想但使中国民族不至绝亡，他一定会对于这新化、故化有一番解决，有一番成就。又恰好这东方化的中坚，孔化是本地出产，佛化是为他独得。倘然东方化不值一钱固不必论，万一有些参酌之处，那材料不于中国而谁求。材料齐备，问题逼来，似乎应当有成，这是我的观察。至于果真有望与否却不敢断言。举目一看，东西文化接触多少年，到今日西方学术思想输入的几何？固有的东方学术思想发挥者何人？能不令人气短心灰！难道那上海书店里几本教科书也可以代表西学？那《国难杂志》同什么古文家的大札也可以算做东方思想么？真遗笑天下了！尤其可惊的我们所谓迫切的问题，中国国民并没有看到，然则所设想中国国民应有的要求，中国国民自己竟没有这样要求，除横冲直撞的新思想家就是不知死活的旧头脑，所谓应于要求的解决何从希望呢？这真是不能不令人伤叹的了。第三个问题今后的中国民族一定是复活不复活的问题，大家意思相同，没有可说的。第四个问题李君深信中国国民的复活，我却不知道他何所见而敢说这句话。据我看去加潘特的话所谓“永世削弱”有些难免。因为中国国民受东方化的病太深，简直不会营现代的生活，不能与日本相比，日本人居然会学着营现代的生活有他的原故，容我后边论东方化再讲。你要教他会营现代的生活非切实有一番文化运动辟造文化不可。那要看大家努力不努力。工程很大，前途希望不得而知，我且尽我一点薄力罢了。

这篇文字气味恶劣的很，简直要不得，当时自己不觉。去年暑假后开学那天，恰逢杜威博士有“我们大学应当为新化、故化做媒”的演说，听了欢喜，当日便匆匆抄与蔡先生入《大学月刊》。后来感于李守常先生几句话（赠四川某报之文，大意谓近来新文学里充满嫉忌、轻薄、憍慢、傲狠种种气味，实在危险。我此文用白话，因预拟三种书是相连的，唯识既要白话所以都用白话，其实我并非要做新文学的文字，且实在不会做，但李君的话我很感动），提醒我，连忙索回，决意毁稿另做。不料仍复在这里发表出来，真非我本意。这做于六、七月间，其中的意思在当时尚少有人说，文化运动四字当时自疑杜撰，今才六个月功夫竟成腐语滥套。总算社会的猛晋，可为欢喜。虽只是片面的发展（新化输入），似乎也非由此不能把故化真面目开发出来呢。

漱溟附记

《人心与人生》自序

在民国十年出版的《东西文化及其哲学》自序中，我曾自白，我起初实在没有想谈学问，没有想著书立说；而且到现在还是不想，并且也不能谈学问和著书立说。我只是爱有我自己的思想，爱有我自己的见解——为我自己生活作主的思想和见解。这样子，自然免不了要讨论到许多问题，牵涉到许多学问。而其结果，倘若自己似乎有见到的地方，总愿意说给大家。如此便是不谈学问而卒不免于谈学问，不著书而卒不免于著书之由。现在要为这本《人心与人生》作序，依旧是这个意思。

这个意思要细说起来，是须得把我三十年来的历史叙出，才可以明白当真是如此。所以我曾经说过要作一篇《三十自述》，却是四五年来始终不曾做出，并且不知几时才得做他。目前只能单就这本书去说：为什么有《人心与人生》这本东西出来？——我为什么要谈心理学？

我们应当知道，凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础；或说他的伦理学，都是从他对于人类心理的一种看法，而建树起来。儒家是一个大的伦理学派；孔子所说的许多话都是些伦理学上的话；这是很明显的。那么，孔子必有他的人类心理观，而所有他说的许多话都是或隐或显地指着那个而说，或远或近地根据着那个而说；这是一定的。如果我们不能寻得出孔子的这套心理学来，则我们去讲孔子即是讲空话。盖古人往矣！无从起死者而与之语。我们所及见者，唯流传到今的简册上一些字句而已。这些字句，在当时原一一有其所指；但到我们手里，不过是些符号。此时苟不能返求其所指，而模模糊糊去说去讲，则只是掉弄名词，演绎符号而已；理趣大端，终不可见。如何不是讲空话？前人盖鲜不蹈此失矣！然欲返求其所指，恐怕没有一句不说到心理。以当时所说，原无外乎说人的行为——包含语默思感——如何如何；这个便是所谓心理。心理是事实，而伦理是价值判断；自然返求的第一步在其所说事实，第二步乃在其所下判断。所以倘你不能寻出孔子的心理学来，即不必讲什么孔子的伦理学。进而言之，要问孔子主张的道理站得住站不住，就须先看他心理学的见解站得住站不住。所以倘你不能先拿孔子的心理学来和现在的心理学相较量、相勘对，亦即不必说到发挥孔子道理。但这两方的心理学见解明明是不相容的；稍有头脑的人都可以觉得。现在流行的几个心理学派，在他们彼此间虽然纷歧牴牾，各不相下，却没有一个不是和孔子的心理学见解相反对者。——假如今日心理学界有共同趋势，或其时代风气可言，那么就是和孔子的心理学见解适不相容的一种趋势、风气。所以倘你不能推翻今日的心理学，而建树孔子的心理学，亦即不必来相较量、勘对！

明白这一层，则知我虽然初不曾有意要讲心理学，而到现在没有法子避心理学而不谈。虽然西文程度太差，科学知识太差，因而于现代学术几无所知，原无在现代学术界来说话的能力；而心难自昧，理不容屈，逼处此际，固不甘从默谢短也。《人心与人生》之所为作，凡以此而已！

更有一层是这本书所以要作的原故，即对自己以前讲错的话，赶须加以纠正修改。从前那本《东西文化及其哲学》原是讨论人生问题，而归结到孔子之人生态度的。自然关于孔子思想的解说为其间一大重要部分，而自今看去，其间错误乃最多。根本错误约有两点。其一：便是没把孔子的心理学认清，而滥以时下盛谈本能一派的心理学为依据，去解释孔学上的观念和道理；因此就通盘皆错。其二：便是讲孔学的方法不善，未曾根本改掉前人以射覆态度来讲古书的毛病。除于十一年原书付三版时，有一短序对第二点稍致声明外，忽忽五年，迄未得举悔悟后的见解，改正后的讲法，整盘地或系统地用文字发表过。直到今日才得勉成此书以自赎——然亦只就第一点有所改正，其关于第二点则将另成《孔学绎旨》一书。故尔，此书之作，不独取祛俗蔽，抑以自救前失；皆不容已也。

此书初稿本是《孔学绎旨》的一部分，——原初只是《孔学绎旨》一部书而已。《孔学绎旨》在民国十二年秋讫十三年夏的一学年（1923—1924），曾为北京大学哲学系讲过一遍。凡此大意，尔时约略已具。但当时只系临讲口授，虽粗备条目，未曾属文。是秋赴曹州办学，遂从搁置。（外间有以笔记流传者，概未得我许可，抑且未经我寓目，全不足据。）及今动笔，睹时人言心理者率从俗学，一世耳目皆为所蔽，念非片言可解；而旧讲于此，亦复发挥未尽。因划取其间涉论心理之部分，扩充附益，自成一书，别取今名。所余部分还如旧制，亦将继此写定出版。是虽裂为二制，而譬则本末一气，前后所言相为发明；读者双取，可资互证。

十五年五月三十一日漱溟记。

右十五年所为《人心与人生》之自序，附录于此可资参阅。

漱溟又志

我对人类心理认识前后转变不同[1]

人们总认为我是个学者，或说我是个哲学家，是国学家，是佛学家等等。其实我全不是。我一向拒绝承认这些。我从来无意讲学问，我只是爱用心思于某些问题上而已。我常常说我一生受两大问题的支配：一个是中国问题，再一个是人生问题。我一生几十年在这两大问题支配下而思想而活动——这就是我整整的一生。当我用心思于人生问题时，不知不觉走入哲学，实则曾没有想要去学哲学的。我的学问都是这样误打误撞出来的。对于心理学亦复如是。初非有意研究心理学，但卒于有了我的一套心理学。

我最早的心理学见解，是随着我早期的思想来的。我早期的思想，是受中国问题的刺激，在先父和父执彭翼仲先生的影响下而形成的。

先父和彭先生是距今六十年前的爱国维新主义者。在近百年，中国受到帝国主义的侵略，就激起许多有心人的维新运动。在北京办小学，办报纸，彭先生实为首创。小学和报纸在一处，走一个大门。我就是那小学的学生，还曾随着大人们在大街上散发传单，抵制美货。——因那时美国排斥华工，虐待华工。

先父当时认为中国积弱，全为文人——读书人——所误。文人专讲虚文，不讲实学。他常说，会做文章的人，就是会说假话的人。诗词歌赋以至八股和古文等等，其中多是粉饰门面的假话，全无实用。而全国读书人都把全副精力用在其间，这是他最反对的。我所以没有读过旧经书，至今亦不会做韵文诗词即为此。先父因为崇尚实用，一切评价——包涵是非善恶——皆以有无实用为准。其极端便成了实利主义，与墨子思想相近。墨子主张“节葬”、“非乐”等等，实太狭隘。把是非善恶隶属于利害得失之下，亦即近代西洋——特别是英国——功利派的思想。我常常说我一生思想转变大致可分三期，其第一期恰是近代西洋这一路。从西洋功利派的人生思想，折返到印度的出世思想是第二期。从印度思想转归到中国儒家思想，便是第三期了。不待多言，此第一期——早期的思想来历就是如此。

随着功利主义的人生思想，自然带来了一种对人类心理的看法。那即是看人们的行动都是有意识的，都是趋利避害的，去苦就乐的。西洋经济学家从“欲望”出发以讲经济学，提倡“开明的利己心”，要皆本于此。以此眼光，抱此见解，去看世间人们的活动行事，确实也很说得通，解释得过去。既然处处通得过，于是就相信人类果真是这样的了。——此即我对人类心理最初的一种认识。

这种对人心的粗浅看法，自己慢慢发见很多疑问，终于被自己否定了。其实若不深究，世上不正有许多人都停留在此粗浅看法上吗？爱用心思的我，不停止地在观察、在思考，终于觉得它不合事实。事实不这样简单。人们许多行事虽表面上无不通过意识而来——不通过意识的行动是例外，是病态，是精神不健全——但实际上大都为感情冲动所左右所支配，而置利害得失于不管不顾。当其通过意识之时，不过假借一番说词以自欺而欺人。是感情冲动支配意识，不是意识支配感情冲动。须知人类心理的根本重要所在，不在意识上，而宁在其隐藏于意识背后深处的。研究人类心理，正应当向人们不自觉，不自禁，不容己……那些地方去注意才行。西洋心理学家过去一向看重意识，几乎以意识概括人心，以为心理学就是意识之学。后来他们乃转而注意到“本能”“冲动”“潜意识”（或“下意识”）“无意识”种种，这实为学术上一大进步。我自己恰同样地亦经过这一转变。此即我在人类心理的认识上第一次的翻案。亦即对人类心理较为后来的一种认识，但还不是最后的。

这里应当说明一句话：第一期的人生思想与第一期的人类心理观固相关联，但如上所说的心理观之转入第二期，却与第二期人生思想没有关联，而是与第三期人生思想密切相关的。——下面讲明。

第一期功利思想以为明于利害即明于是非，那就是肯定欲望，而要人生顺着欲望走。第二期出世思想则是根本否定人生，而要人消除一切欲望，达于无欲之境。因为觉悟到人生所有种种之苦皆从欲望来，必须没有欲望，才没有苦。这在人生态度上虽然前后大相反，却同样从欲望来理解人类心理。不过前者以欲望为正当，后者以欲望为迷妄耳。其详，这里不谈。

虽说前后同样从欲望来理解人类心理，却对人类心理认识的变动已经隐伏于此时，渐渐识得人类之高过动物，虽在其理智胜过本能，本能总象是要通过意识这一道门才行。但理智之发达，不外发达了一种分别计算的能力，而核心动力固不在此。核心动力还在本能冲动上。所谓欲望不是别的，恰是从意识这道门出来的本能冲动。这样，就不再重视意识，而重视隐于意识背后的本能冲动。

刚好，当我深进一步认识到此的时候，看见欧美学者新出各书亦复有悟及此。英国哲学家罗素在第一次世界大战后所写的《社会改造原理》有余家菊译本，民国九年出版。他开宗明义第一章第一节就说他“从大战所获得的见解，就是什么是人类行为的源泉……”他指出这源泉就在冲动（impulse）。战争就是毁灭，不论胜者败者对谁也没有好处。然而冲动起来，世界千千万万的人如疯似狂，甘遭毁灭，拦阻不住。他说以往人们总看欲望是行为的源泉，其实欲望不过是较开明的，亦即有意识的那一部分而已。他这里是把欲望和冲动分别而对待着说，其实欲望的核心仍然是冲动，只不过表面上文明一些。罗素把人们的冲动总分为两种。一种他名为“占有冲动”，例如追求名利美色之类。另一种他名为“创造冲动”。这与占有相反。占有是要从外面有所取得。创造则是从自己这里的劲头、才能、力气要使用出去。科学家、艺术家往往为了发明创造而忘寝废食。革命家为了革命而舍生命。以至人们一切好的行为皆出于创造冲动。他认为资本主义社会鼓励人们的占有冲动，发展了人的占有冲动，而抑制着人的创造冲动，已经到了可怕的地步。资本主义社会之必须改造在此。改造的方向，或其如何改造的原理，就在让人们的创造冲动得以发挥发展而使占有冲动减退。

再如美国心理学家麦独孤所著《社会心理学绪论》一书，亦是一最好之例。他在自序中首先指出社会科学家在讲经济、政治、教育、伦理等等学问时，从来没有认真研究人类心理，而径直在他们各自的粗浅看法那种假设上，去讲经济，讲政治，讲教育，讲伦理等等。现在这种假设站不住了，那些学问亦将被推翻，从新来过。他的书就意在为社会科学试着先做些基础工作。他在这里说的粗浅看法，即指一般只留意人有意识那一面，亦就是欲望方面。而他则认为人类行为的动力在本能。本能好比钟表的发条。假如把发条抽去，钟表就不走了。人无本能亦将不会动。本能著见于动物生活中，原是生物进化、生存、竞争、发展而来的。本能在人，或者比动物还复杂，还多。每一种本能皆有与它相应的一种情绪。例如斗争，就是一种本能，与之相应的情绪就是忿怒。忿怒与斗争相关连。动物在觅食求偶之时，都免不了争夺。怒气盛，斗争强的自然胜利。这样就从优胜劣败，而将那不善斗的淘汰去，发展了斗争的本能。又其父母抚养幼子，亦是一种本能（parental instinct）。与之相应的情绪，就是慈柔之情。富于这种本能的动物，自然在生存竞争中亦得到优胜传种而发达起来。诸如此类，各种本能皆在生物进化史上有其来历。

我从罗素与麦独孤两家的言论主张得到印证，增加了我的自信。特别是看到他们所认为顶新鲜的道理，我已经掌握而高兴。两家之外，可举之例还很多很多，如心理学界后起的“精神分析”学派，以佛洛伊德为首，特别强调下意识或云潜意识，极注意人的感情方面。还有许多学者提出“社会本能”，这一说法，给予我思想上很大助力，其中如克鲁泡特金的《互助论》一书，从鸟兽虫豸生活中罗列其群居互助的许多事实，证明互助实为一种本能，人类社会之所由成正亦基于此。西洋旧说，人们所以结成社会是由自利心的算计要交相利才行。讲到伦理上的利他心，总说为自利心经过理性而推广出来的。所有这些总由只看到人有意识的一面，而没有认识到本能和感情的强有力。现在心理学上新见解出来，旧说悉成过去。虽东欧、西欧、北美各学者之为说不尽相同，着意所在种种不一，然其为西洋人的眼光从有意识一面转移到其另一面则无不同。

为何说我在心理学上所抱见解这一转变，却与我第三期宗尚儒家的思想相联呢？因为我发现孔子和墨子恰好不同。墨子所忽视的人类情感方面恰为孔子重视之所在；而墨子所斤斤较量的实利，恰为孔子所少谈。此其不同，正是代表着两家对人性认识之不同而来。近代西洋社会人生，是从其中古宗教禁欲主义之反动来的，可说是“欲望本位的文化”。其盛行的功利主义于墨子为近，于孔子则相远。同时，在儒书中，你既嗅不出一点欲望气味，亦看不见一毫宗教禁欲痕迹。这证明它既超出西洋近代，又超出西洋中古，不落于禁欲和欲望之任何一边。象前面说过的，我因觉悟到欲望给人生带来种种苦痛而倾心印度佛家的出世。但我一讽诵儒书，就感染一种冲和、恬淡、欣乐情味，顿然忘苦，亦忘欲望。当然亦就忘了出世，于是我看出来儒家正是从其认识人性而走顺着人性的路，总求其自然调畅，避免任何矫揉造作。这样，我就由倾心佛法一转而宗尚儒家了。距今四十五年前（1921年）《东西文化及其哲学》一书就是从这里写成出版的。书中贬低墨子而推崇孔子，是完全基于人类心理认识之深入的，同时，看清楚近代西洋和古中国和古印度三种不同的人生态度，实代表着人类文化发展的三阶段；断言：在世界最近未来，继欧美征服自然利用自然的近代西洋文化之后，将是中国文化的复兴。并指出其转折点即在社会经济从资本主义转入社会主义之时。所有这些见地主张从何而来？一句话：要无非认识了人类心理在社会发展前途上将必有的转变而已。

这话说起来很长，非此所及详。姑举其一点而言之。社会发展的前途，是要从阶级统治的国家，转到阶级消灭而国家消亡的。国家的消亡是什么呢？那即是代表强力统治的法律、法庭、警察、军队的消亡而已。简单说，那亦就是刑罚的废除。此时社会秩序的维持，人们协作共营生活的实现，全要靠社会成员之自觉自律，不再靠另外的强制力。教育势必成了首要之事。但教育只在思想意识一面吗？你必须从根本上调理好人的本能情感才行。质言之，必须以情感上的融和忘我取代了分别计较之心才行。那将莫妙于儒家倡导的礼乐了。未来的文化必将以礼乐代刑罚（或刑赏），是可以断言的。刑罚（或刑赏）不外利用人的计较利害得失心理来统驭人。这一老套子在新社会不唯不中用，而且它会破坏和乐忘我的心理，破坏协作共营生活的。当时孔子并不晓得社会发展前途的需要，但他却深切认识人类心理而极不愿伤损人类那可贵的感情。

关于我在人类心理的认识上第一次翻案的话不再多谈。以下谈其第二次翻案，亦即是最后的认识。

我在《东西文化及其哲学》中曾说：“世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉；孔是走顺着调理本能路的先觉。”这句话代表我当时（四十五年前）把一般心理学上说的本能当做人类的本性看待了。这是错误的。那本书在人生思想上归宗儒家，而在为儒家道理作说明时，援引了时下许多不同的心理学派所用术语，类如“本能”、“直觉”、“感情”、“冲动”、“下意识”等等，夹七夹八地来说话，实在不对。不但弄错了儒家对人类心理的认识，也混乱了外国那些学派。

这实在因我当时过分地看重了意识的那另一面，而陷于理智、本能的二分法之故。特别是误信了社会本能之说，在解释人类道德所从来上，同意于克鲁泡特金的说法，而不同意于罗素。罗素在其《社会改造原理》一书中把人类心理分成本能、理智、灵性（其原文为spirit，译本以“灵性”一词译之）三方面，而说人类宗教和道德即基于灵性而来。克鲁泡特金在其《无政府主义者的道德观》一书中，却直接了当说人类的道德出于生来的一种感觉，如同嗅觉、味觉、触觉一样，绝似儒家孟子书中“口之于味”“目之于色”的比喻。他因而主张“性善论”亦同孟子一样。于是我在旧著中就批评罗素于本能外抬出一个灵性，作为宗教上道德上无私的感情（原文为impersonal feeling）之所本，未免有高不可攀的神秘味，实不如克鲁泡特金所说之平易近情，合理可信。（见《东西文化及其哲学》第170—172页）这恰恰错了，后来全推翻了。我对人类心理的最后认识，即在后来明白了一般心理学上所谓本能，不相当于人类本性；人类所具有“无私的感情”，不属于本能范畴，承认了罗素的三分法确有所见，未可菲薄。

此盖为1921年《东西文化及其哲学》出版后，爱用心思的我，仍然不停地在观察，在思考，慢慢发觉把本能当做人类本性（或本心）极不妥当。事实上有许多说不通之处。象孟子所说“孩提之童无不知爱其亲敬其兄”的话，按之事实亦不尽合。任何学说都必根据事实，不能强迫事实俯就学理。原书错误甚多，特别在援引时下心理学的话来讲儒家的那些地方。为了纠正这些错误，1923—1924年的一学年在北京大学开讲“儒家思想”一课，只是口说，无讲义，由同学们笔记下来。外间有传抄油印本，未经我阅正。我自己打算把它分为两部分，写成两本书。一部分讲解儒书（主要是《论语》，附以《孟子》）的题名《孔学绎旨》，另一部分专讲人类心理的题名《人心与人生》，但两本书至今均未写成。《孔学绎旨》不想再写了。《人心与人生》则必定要写，四十年来未尝一日忘之，今年已开始着笔，约得出十之三，正在继续写。

以下略讲第二次翻案后，亦即现在最后认识的大意。达尔文的进化论泯除了人类与动物的鸿沟，有助于认识人类者甚大。人类生命的特征之认识，只有在其与动物生命根本相通，却又有分异处来认识，才得正确。从有形的机体构造来看，人与其他高等动物几乎百分之九十几相同，所差极其有限，此即证明在生命上根本相通。心理学上所说的本能，附于机体而见，是其生命活动浑整地表现于外者，原从机体内部生理机能之延展而来，不可分离。就动物说，其生命活动种种表现，总不外围绕着个体生存和种族蕃衍两大问题。这实从其机体内部生理上饮食消化、新陈代谢以及生殖等机能延展下来，而浑整地表现于外的就为本能了。生理学上的机能和心理学上的本能，一脉贯通，是一事，非两事。从机体到机能到本能，一贯地为生命解决其两大问题的工具，或方法手段。前面亦曾说过，本能是动物在生存竞争自然选择中发展起来的极有用的手段。人类生命从其与动物生命相通处说，这方面（从机体到本能）基本相类似，若问其分异何在呢？那就是对照起来，只见其有所削弱而不是加强，有所减退而不是增进。例如鼻子嗅觉人不如狗，眼睛视力人不如鸟，脚力奔驰人不如马，爪牙劲强锐利人不如虎豹。机体的耐寒耐饥人亦远不如动物。在食色两大问题上的本能冲动亦显得从容缓和，不象是有利于争夺取胜的。总结一句话，相形比较之下，人在这方面简直是无能的。

然而世界终究是人的世界，不是动物的世界；那么，人之所以优胜究竟何在呢？这就在作为生命的工具、方法手段方面，他虽不见优长，却在运用工具方法手段的主体方面，亦即生命本身大大升高了。在机体构造上，各专一职的感官器官不见其增多，亦不见其强利，反而见其地位降低，让权于大脑中枢神经，大大发达了心思作用。他不再依靠天生来有限的工具手段，他却能以多方利用身外的一切东西，制出其无限的工具手段。这就是说，他在生物进化途程中走了另外一个方向。

生物进化本来有着几种不同方向的：首先植物和动物是两大不同方向；其次动物界中节肢动物和脊椎动物又是两大不同方向。不同的方向皆于其机体构造上见之。说人类走了“另外一个方向”，即是指的脊椎动物这一条路向。脊椎动物这一路，趋向于发达头脑，以人类大脑之出现而造其高峰。为什么说“另外”呢？对于生活方法依靠先天本能，生活上所需工具就生长在机体上，对那旧有方向而说，这是后起的新方向。从心理学上看，旧有的即是本能之路，后起的为理智之路。理智对于本能来说，恰是一种反本能的倾向。倾向是倾斜的，初起只见其稍微不同，慢慢越发展越见其背道而驰。节肢动物走的本能之路，以蜂蚁造其极。那些与人类相类近的许多高等动物，原属脊椎动物，其倾向即在理智。在它们身上露出了有别于本能的端绪，本能却依然为其生活之所依赖。必到人类，理智大开展，方取代了本能，而人类生活乃依赖学习。理智本能此消彼长，相反而不相离。在人类生命中，本能被大大削弱、冲淡、缓和、减退，却仍然有它的地位。此在食（个体生存）色（种族蕃衍）两大问题上不难见出。

从食色两大问题上不难见出本能仍然在人类身上有其势力。不过对照动物来看，在动物身上毕生如是，代代如是，机械性很大，好象刻板文章的本能，但在人类却象是柔软易变的素材，任凭塑造，任凭锻铸，甚至可以变为禁欲主义如某些宗教，还可以逆转生殖能力，向着生命本身的提高而发展，如中国道家“顺则生人，逆则成仙”的功夫。这些话我们不暇谈它，扼要点出其不同如下：

（一）本能在动物是与生俱来的，为着解决两大问题而配备好的种种方法手段。动物之一生，仿佛陷入其中而出不来，于是其整个生命亦就随着而方法手段化，成为两大问题的工具，失掉了自己。本能在动物生活中，直然是当家作主的。

（二）感情兴致与本能相应不离，虽有种种复杂变化，要不出乎好与恶之两大方向。此两异之方向，显然是为利害得失之有异而来，而其为得为失为利为害则一从两大问题上看。

（三）由于反本能的理智大发展之结果，人类生命乃从动物式本能中解放出来，不再落于两大问题的工具地位，而开始有了自己。从而其感情兴致乃非一从两大问题的利害得失以为决定者。

（四）方法手段总是有所为的。与动物式本能相应不离的感情，不能廓然一无所为，不是为了个体，便是为了种族的利害得失。因而无私的感情，动物没有，唯人有之。人类求真之心好善之心都是一种廓然无所为而为。例如核算数字，必求正确，算得不对，心难自昧。这就是一极有力的感情。这感情是无私的，不是为了什么。求真之心，好善之心，亦或总括称之为是非之心，当在大是大非之前，是不计利害得失的。必不能把求真好善当做营求生活的一种方法手段来看。

（五）无私的感情发乎人心。人心是当人类生命从动物式本能解放出来，其本能退归工具地位而后得以透露的。唯此超居本能、理智之上而为之主的是人心，其他都不是。

说到这里，旧著错误便自显然。旧著笼统地讲所谓“本能”，动物本能人类本能混而不分，是第一错误。直以此混而不分的本能当做人心来认识，就错上加错了。

还有旧著误信欧美一些学者“社会本能”的说法，亦须待指明其如何是错误的。

人类夙有“社会性动物”之称，因其他任何高等动物都没有象人这样总是依赖着社会过活。虽然节肢动物的蜂和蚁，倒是过着社会生活，但它们不属高等动物。蜂蚁之成其社会出于本能，那是不错的。因为其社会内部组织秩序，早从其社会成员在机体构造上种种不同，而被规定下来。人类走着反本能之路，本能大见削弱，岂得相比。近代初期的西欧人士便倡为“民约论”之说，说社会国家之组成起源于契约，不免是发乎民主理想的臆说，于历史事实无征。但从有意识地结约之反面，一转而归因什么“社会本能”，又岂有当？特别是顺沿着动物的本能来谈人类的本能，混而不分，把人类社会的成因归落到这混而不分的本能之上，错误太大，不容不辨。

人类特见优良之所在有二：一是其特见发达的心思作用，这是无形迹可见的一面；又一面是其随时随地而形式变化万千的社会。此二者乍看似乎是两件事，实则两事密切相关，直同一事。心思作用完全是人（个体）生活在社会中随着社会发展而发达起来的，直不妨说为社会生活的产物，而同时任何一形式的社会亦即建筑在其时其地人们心理作用之上。形式一成不变的蜂蚁社会，当然是由本能而来的，却怎能说形式发展变化不定的人类社会亦是出于本能呢？且以人类之优于社会生活归因于人类所短绌的本能，显然不近理，倒不如归因于其所优长的心思作用，亦即意识作用还来得近理些。然而以意识作用来说明人类社会起源之不对头，却又已说在前了。

如此，两无所可，便见出理智、本能两分法之穷，而不得不舍弃我初时所信的克鲁泡特金之说，转有取于我前所不取的罗素的三分法。罗素在理智本能之外，提出以无私感情为中心的灵性来，自是有所见。可惜他的三分象是平列的三分，则未妥。应当如我上面说的那样：无私的感情发乎人心；人心是当人类生命从动物式本能解放出来，其本能退归工具地位而后得以透露的。正不必别用“灵性”一词，直说是“人心”好了。说“人心”，既有统括着理智、本能在内，亦可别指其居于理智、本能之上而为之主的而说。这样，乃恰得其份。

对于人类心理有此认识之后，亦即认识得人类社会成因。人类社会之所由成，可从其社会生活的必要性和可能性两面来看。所谓必要性，首先是因其缺乏本能而儿童期极长，一般动物依本能为活者，一生下后（或在短期内）即有自营生活的能力。而依靠后天学习的人类，生下来完全是无能的，需要很长时期（十数年）在双亲长辈的抚育教导下，乃得成长起来。人不能离开社会而存活是其所以成社会。所谓可能性，指超脱于动物式本能的人心乃能不落于无意识地或有意识地各顾其私，而为人们共同生活提供了基础。在共同生活中，从人身说，彼此是分隔着的（我进食你不饱）；但在人心则是通而不隔的。不隔者，谓痛痒好恶彼此可以相喻且相关切也。这就是所谓“恕”。人世有公道实本于恕道。恕道、公道为社会生活之所攸赖。虽则“天下为公”，还是社会发展未来之远景，但此恕道公道从最早原始人群即必存于其间。乃至奴隶社会，在某一范围内（譬如奴隶主之间），某种程度上亦必存在的。否则此不恕不公之奴隶社会亦将必不能成功。在范围上，在程度上，恕道公道是要随着历史不断发展的，直至末后共产社会的世界出现而大行其道。总结一句：蜂蚁社会的成因即在蜂若蚁之身；人类社会的成因却是在人心。

从上所谈，可知克鲁泡特金以道德为出于本能的不对。然而如麦独孤在其《社会心理学绪论》中对此类见解力加非难者亦复未是。他对那些抱持道德直觉或道德本能一类见解者致其诘难说：人们的行动原起于许多冲动，这些冲动乃从生物进化自然选择而发展出来，在进化中并没想到人们将来文明社会里应该怎样生活的，所以人们行动反乎道理是常情，合乎道理乃非其常。今天有待解说的，是为什么人们发乎冲动的行事亦竟然有时合乎理性？在生物进化中并没有发展出一种道德本能来呀？我们可以回答说：作为生活方法手段的那样道德本能确乎没有的。但从方法手段性质的本能（动物式本能）解放出来的人心，却不期而透露出给道德作根据的无私感情。理性不从增多一种能力来，却从有所减少而来，麦独孤固见不及此也。

1965年12月9日写完

编　　后

《东西文化及其哲学》首次出版于1921年，距今已七十余年，在当时的东西文化论战中曾引起思想学术界的重视。自七八十年代起，随着海内外现代新儒学研究的兴起，此书再度受到人们的注意，并被视为现代新儒学的开山之作。现在以横排本重新问世，也主要是为适应人们了解和研究现代新儒学这一中国当代重要思潮的需要。

此书首次于1921年10月由北京财政部印刷局出版。1922年1月起改由上海商务印书馆出版，至1930年先后印行八版。1987年2月，商务印书馆为纪念建馆九十周年，又根据小字本影印出版一次。现在这个版本即以小字本为准，又将大字本中的两则著者告白补入，并勘正个别错字与标点。这个版本还收入了著者1980年所写的跋记；删去了已失时效的“时论汇编”，约四万字；又增加了两篇附录。

关于这两篇附录，须稍加说明。附录一：《东西文化及其哲学》导言。此文写成于1919年夏，即著者1920年9月在北大首次就此问题作演讲之前一年，因此可以说这是著者论述此问题最早的一篇文字。附录二：《我对人类心理认识前后转变不同》。早在1926年本书第八版《自序》中，著者即表示“颇知自悔”，其自悔处之一即是“盖当时于儒家的人类心理观实未曾认得清”，而非阐明儒家的人类心理观，不能谈儒家人生思想。此后数十年，著者即对此问题不断思考和研究，而此文正是这一思考和研究历程的翔实的记述。当然，关于思考和研究的结果，那还须参阅著者晚年著作《人心与人生》一书，方能了解其全貌。

编　者

1994年11月15日

[1] 1965年11月21日为同人谈其概略。——著者

“世纪文库”版编后

此书在上世纪二三十年代与九十年代末，均由商务印书馆印刷发行，以至于今。现征得该馆同意，又由上海世纪出版集团将此书收入其编辑之“世纪文库”，同时出版发行，于是此书又有一新版本问世与读者相见。

新版本在以商务版本为准的基础上，作了一些勘正，并于编排上略有改动。这就是将一向放于书末的《自序》改置于全书之首，同时将作为几篇序言附录的《人心与人生》自序（作于民国十五年），移至书末的附录部分中，作为附录二，置于《我对于人类心理认识前后转变不同》（附录三）之前。三篇附录中，自以附录三这篇最关紧要。幸读者注意。

培宽记

2006年2月10日