未竟的往昔

——法国知识分子，1944—1956

[美] 托尼·朱特 著

李岚 译

中信出版社

目录

引论

第一部分 形势所迫？

第一章 衰退和没落：第三共和国末期的法兰西知识界

第二章 依据经验：失败和德占时期的“教训”

第三章 抵抗与复仇：光复余波中的承诺语义学

第四章 何谓政治正义？：冷战的哲学预期

第二部分 他者的鲜血

第五章 摆样子公审：政治恐怖在东欧的真实写照，1947—1953

第六章 历史的盲目力量：对恐怖的哲学解释

第七章 如今真相大白：怀疑、异议和觉醒

第三部分 知识分子的背叛

第八章 俄国人民的牺牲：俄国知识分子的现象学

第九章 对于东方，我们爱莫能助：双重标准和欺骗

第十章 美国堕落了：历史视角下的反美主义

第十一章 我们不能让工人们失望：关于知识分子的自我牺牲和有选择的亲和力

第四部分 中王国时代

第十二章 自由主义，敌人就在那里：法国政治思想中的某些特殊性

第十三章 上帝的功绩通过法兰克人显现：法国知识分子的法国性

第十四章 欧洲和法国知识分子：权力的责任

结论 向所有这一切告别？

进一步阅读建议

致谢

错误的观念常常以流血而告终，但是无论何种情况，流血的总是他者。这也解释了为什么我们的某些思想家会如此随意地谈论所有事情。

——阿尔贝·加缪

引论

在1944年法国光复之后的12年中，整整一代法国知识分子、文人和艺术家都被卷入了共产主义的旋涡。指出这一点，并不意味着他们都成了共产主义者；其中的大部分人并非如此。诚然，那时许多法国杰出的知识分子同现在一样，并没有正式的政治归属，他们中最重要的一些人无疑是非马克思主义者（雷蒙·阿隆只是众多最出名的知识分子之一）。但是共产主义的议题——它的行为、意义，它对未来的主张——占据了战后法国的政治和哲学对话。人们对国内外共产党人的行为的看法塑型了公共讨论的术语，并且当时法国的大多数问题也都是在共产党人及其意识形态影响下的政治和伦理立场的框架内进行分析的。

这种情况并非没有先例。在20世纪30年代，法国知识分子曾有过类似的关注，并且他们会继续这么做，至少对于其中的某些人而言，这种状况要一直延续至70年代早期。但是1944年至1956年仍然是特别的。维希政权的插曲取消了右派知识分子的合法地位（这一群体在两次世界大战期间的法国文化生活中发挥了重要作用），而战时的经历和抵抗运动使得左派在语言而非行动上变得激进。1956年以后，人们的注意力逐渐从国内和欧洲的激进主义转向在欧洲以外的国家兴起的反殖民运动，并且，在赫鲁晓夫1956年2月的秘密报告中，这一共产主义世界的领袖抨击了斯大林时代的问题和缺陷，也点燃了怀疑和幡然醒悟。“二战”以后的10年间，左翼阵营的苏维埃共产主义的诉求几乎处于垄断地位，其重要性体现为大多数法国政治思想家都受其吸引，并热烈地维护共产主义，这一现象是独一无二的。

除此之外，也正是在这10年当中，苏维埃社会由最初在遥远的异域的边境线以内，延伸至之前被称作中欧的地区。列宁的革命及其斯大林式的展开曾被视为一片遥远大陆的特有现象，人民民主却一步步将共产主义原封不动地带到了近处。战后在布达佩斯、华沙、柏林和布拉格建立的政权，通过与之相伴而来的镇压、迫害和社会暴动，将马克思主义实践的道德困境带入到了西方知识分子议事的中心位置。如果我们可以将两次世界大战之间斯大林的受害者在集体化、政治清洗和大规模人口迁移中的遭遇归咎于一个倒退的、从历史观上说属于野蛮社会的现代化和革命的创伤，在战后的东欧，我们却不能这样评论斯大林主义，因为，为共产主义辩护，其引申义是为作为一种人类解放教义的马克思主义辩护，相应地就意味着去承认，人类巨大的牺牲是以历史和自由的名义做出并得到解释的。

本书所要探讨的，就是这些辩护与随之而来的理念，还有那些在1944年至1956年间拥抱它们的男男女女。这不是一个关于共产党知识分子的专门性研究，除了顺带谈到一些之外，也不是关于共产主义者的语言和行为的研究。它的主角是那些法国知识分子，一些杰出，一些则默默无闻，一些是共产主义者，但大部分不是；在“介入”意味着付出沉重的道德代价之时，他们都寻求“投身”于进步的一方。从20世纪最后几年的特殊视角看法国知识分子对这些事件的回应，他们描述其政治和道德承诺的方式，他们在为当时的斯大林主义辩护和正名时所采用的术语都看似奇怪而遥远，那些政治和文化领域所产生的回响与我们所处的时代已经大相径庭。

的确，对于任何足够久远的社会而言，这一点都能成立，不管是从风格上还是从时空上而言。然而，那个时代的作品之所以特别，是因为它们仍然拥有一种惊人的力量。甚至在1991年，我们仍能同意弗朗索瓦·莫里亚克（François Mauriac）在1949年写下的那些话，他将彼时对匈牙利审判秀的辩护描述为“灵魂的下作”。[1]我们能够回应它们的原因之一在于，那时的一些作品仍与我们同在；另一个原因在于，这些作品常常出自那些具有不可忽视的文化地位的男男女女笔下，他们是法国甚至世界知名的小说家、哲学家、剧作家……以及道德家。他们的声誉也许随着时间黯淡了，但这并不意味着在读到他们对暴力、人类苦难和痛苦的道德选择的无动于衷时，我们的不适感就能消失。

这些事件并未被忽略，至少在法国是这样。在索尔仁尼琴和柬埔寨之后，法国社会普遍将关注点投向法国知识分子和他们之前与马克思主义的暧昧关系。事实也确是如此，自20世纪70年代末以来，对法国知识分子生活的一个关注主题就是前一代法国知识分子在道德上的失当。毕竟索尔仁尼琴并不是第一个细致描写古拉格及其恐怖的作家。1968年，阿图尔·伦敦（Artur London）再一次叙述了50年代的捷克审判秀；在他之前，是赫鲁晓夫自己。而在此之前，还有40年代的维克托·克拉夫琴科（Victor Kravchenko）和戴维·鲁塞（David Rousset），他们详细揭露了“集中营”的运作方式。比他们更早的，是维克托·塞尔日（Victor Serge）和鲍里斯·苏瓦林（Boris Souvarine），而在他们之前，还有大量关于苏维埃经历的回忆录和分析资料。在这些书面证据面前，尚不必提及亲历者的证言，智慧的人类如何能一厢情愿地将共产主义视为未来的希望，并将斯大林看作是给出历史谜题答案的那个人？在“二战”过去20年之后，在其祖国的政治迫害过去十几年之后斯洛伐克犹太人约，·朗格尔（Jo Langer）惊诧于她在巴黎的经历；她所面对的是对其经历的否认，对历史证据的视而不见，以及对放弃正统的革新论神话和乌托邦的拒绝。在这里，被困在时间舱里的，是被认为早该消亡的物种：“法国左派知识分子”（les intellectuels-de-la-gauche-française）。[2]

托马斯·帕维尔（Thomas Pavel）恰如其分地将四五十年代发生在法国知识分子精英身上的状况描述为“充耳不闻”。[3]要解释这一失败，仅仅承认和叙述问题的严重性是不够的（虽然这是理解的必要前提，并且直到最近这类研究仍然相当不足）。然而，这似乎是迄今为止有关该主题大部分已有研究的有限的雄心。有三个原因可以解释这一点，每一点都提示和框定了一条有关其主题的研究路径。

首先，是掩盖父辈罪恶的政治动机。1975年之后大规模出版的书籍常常是通过有选择的引证试图阐明，像让-保罗·萨特、西蒙娜·德·波伏瓦、埃马纽埃尔·穆尼埃（Emmanuel Mounier）及其那些同代人的迟钝和在道德上的矛盾心理，在布达佩斯遍体鳞伤之时，他们仍然摆弄着他们的存在主义困境。这很容易做到——正如我们将看到的，这些人和许多围绕在他们周围稍次要一些的人一道写下并说了一些相当令人震惊的蠢话。但是这样一种研究方法有很大的缺陷。毕竟，了解“弑父”并不够——你还必须理解他。否则，起码你将很有可能犯下同他类似的错误。除非是从最粗浅的意义上说，这些并不能算作历史作品，而更多的是人格诋毁的训练。它们并没有解释为什么以往的文化英雄会持如此愚蠢的看法，它们也不能帮助我们领会为什么持如此观点的他们会受到追捧，并仍然声名显赫、备受尊重。这类方法在解释为何现代的评论家在很多时候会一度赞同他们现在所反对的那些人的观点时，也存在着局限。[4]

其次，这些年法国出版了一系列关于巴黎知识分子的引人瞩目的个人回忆录和自传。在这里，由于很难收集作者自己早先的评论，这些作品时常会渲染作者本人切入该主题的方法，这就以另外一种方式造成了限制。它们很明显会凸显个人轨迹的与众不同，并且，不同的作者，在学术含量和重要性上也参差不齐。但是，有一点是共同的，那就是为自己辩解，并宣誓对共产主义的某种政治效忠，这为他们的年轻时代增色，并仍然使得他们异于常人。这些回忆录，尤其是那些正值盛年的男男女女的作品，都有一种很强的历史感、情境感，同时在这些少壮派的文章中，政治和道德选择的模棱两可性也随处可见。他们多半属于“冷战的那一代”，对他们而言，共产主义是“无法逃避的问题”。[5]他们问道，我如何——如果作为我自己并按照我现在所理解的那种方式去理解——会说过或者做过我笔下所描述的那些事？是什么蒙蔽了我们的双眼？我又是从何时开始并如何重见了光明？这类回忆录中的一些对作者经历的历史性时刻做了上佳的分析——它们中最早的一部，出自埃德加·莫兰（Edgar Morin）之手，从很多方面来说，现在仍然是最好的。可以想见，那些出自专业历史学家的作品更长于高屋建瓴；他们在明里暗里歌颂这个时代的病态，在某种程度上都染上了不出声响的歇斯底里症。[6]

然而，我们依然有一种不恰当有时甚至是不诚实的感觉。毕竟没有人想要承认他或者她不但愚蠢，而且在某种意义上还是两面派。但是，有那么多的这类回忆录都有这种倾向，表现出了不可避免的矛盾性。因为知识分子的文字会留下关于他们之前看法的证据，这一点无法轻易消除；他们不得不在几年后承认，他们确实说过和做过那些荒谬的事情。但避而不谈那些年的经历，并声称自己已经从年轻时犯下的蠢事中成长起来了，是远远不够的。即便在某种哲学意义上，我们不再是我们曾经的那个样子，我们独自就可以承担之前的那个自己的所作所为。因而，几乎所有战后那些年在政治上偏左的作家，如今都会宣称他们内在一直保有一种与其公众形象及其在左派朋友面前的形象不相一致的自我认同。克洛德·罗阿（Claude Roy）以一种有特色的方式阐明了这一点：“在历史选举中我投票给让-雅克·卢梭和马克思。但是在个人的无记名投票中，我更会选择叔本华和戈多。”[7]为什么他过去没那么说？他确实说了——只是在1956年之后。其他人早些年的时候就将他们个人的和政治的认同调回正道（如果我们想要去相信他们所说的）；另一些人则要等到60年代，甚至是70年代。

克洛德·罗阿，同埃马纽埃尔·勒华·拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie）、皮埃尔·戴（Pierre Daix）一样，以及包括共产党人及其同路人在内的其他人，就应该感到，甚至是在时隔30年以后，要为自己争得一点儿诚实的名号，是明智且可理解的，也是唯一自然的选择。此外，罗阿确实是以一种精准的方式描述了他的许多同代人的经历。但是这种解释固然坦诚，却反而阻断了任何理解他们信仰的来源的可能性，因为前者否认他们曾真正信奉它们，所有的证据都变得无效了。至于像阿兰·贝桑松（Alain Besançon）或多米尼克·德桑蒂（Dominique Desanti）那些人——他们承认所写的即为所想的，而他们所想的就是所相信的——他们以另一种方式混淆着视听。贝桑松在为其年轻时的偏差辩护时说，即便在斯大林死后，他都仍然如此认为：“在法国，没有人或者几乎没有人，曾公开反对共产主义。”在罗阿看来，作者所说的都是真的——这也是本书成书的目的之一，它旨在展示，为何在法国现代政治文化的大环境中，反共产主义似乎被从非保守的信念词汇中剔除出去了。然而同时，贝桑松想错了：法国有许多反共产主义者（anti-Communists），并且其中的一些还是左派；同样也有很多非共产主义者（non-Communists）。在其盛年，贝桑松继续强调他及其同辈人在年少时所持的观点——整个法国被分成共产主义者和反共主义者两派；在那时，没人能够期望采取一种中间立场。在我们所谈论的那些年，朋党性质的政治和哲学的立场是真实存在的，我将在本书中探讨它产生的根源。贝桑松出于为自身的当代选择辩护和正名的需要，对这一问题所做的诠释是令人遗憾的——他没有充分发挥其作为历史学家的优势。[8]

上述评论引出了关于现有的法国知识分子行为研究的第三点不足。传记作者有他们自己的故事需要讲述，而历史学家则承担着理解时空意义的特殊使命。但是，在知识分子行为研究的问题上，却存在着某种重合。战后国内外状况的大背景，在很多文人、历史学家和传记作者那里，是如此势不可挡以至于无法单独对其做出解释。这意味着，事件和选择将众多理性的男人和女人置于一种事实上需要多重考量才能决定其行动的境地。这是一种富有诱惑性的观点。在希特勒、贝当和斯大林之后，谁能不寄希望于共产主义的美梦？理性的人们也许会在不同的时刻从迷梦中醒来，但是在迷梦看似合理的终结的状况下，最初的幻想是可以原谅的。

有两点可以说明这种中立的历史主义解释的缺陷。其一，它的范围过于狭窄。上文所讨论的三类作品——可概括为：错误、回忆录和历史记录——有着共同的前提：1944年至1956年代表着某种法国知识分子生活的特殊或者异常的一面，它是一次令人尴尬的对理性的偏离。他们同时也承认，正是在那些年中，现代法国的高等文化繁盛并建立起了世界性的霸权，然而在他们少有地聚在一起讨论它们的时候，道德偏离和文化影响却莫名其妙地被视作不相干的现象。因而，就萨特的错误、矛盾和谎言，M·A·比尔尼耶（M. A. Burnier）在世界法庭之上指认了前者，但却没有停下来反思这一事实，即世界确实对他指认的对象感兴趣。[9]然而，这之间确实存在某种相关性；当局外人想到法国知识分子，他们都会本能地联想到那10年的人物及其作品，而这正是今天的法国思想家想竭力掩盖的。

按照同样的思路，关于战后法国知识分子介入的许多历史记录只能提供它同法国1944年（或者1939年）之前的知识分子经历的关系的细碎解释；至于之后的经历，则呈现出我们上述分析的那个样子。大体上，从战后知识分子的历史记录中可以看出，人们注意到早一代知识分子先前的举动，但是很少有人曾持久地依据后者来解释前者。显然，我们不能在这个方向上走得更远。我将探讨的是，一些法国知识分子所争论的主题为之后的政治立场铺就了道路——被暴力所吸引，对属于公共行为范畴的道德不感兴趣，对德国哲学风格的令人奇怪的反复迷恋——这一点足可以追溯至维克托·库赞（Victor Cousin）、1793年和伏尔泰，无疑还能往前追溯。较长的时间跨度就已经使得在社会历史中证明这一点变得困难，即便可行，关于公共语言的历史及其政治展开，也很难说出很多。然而，在严格从战后法国本身发现其自身的悖论根源这一视角，同将这些悖论分解成数百年的法国民族历史中的范畴这一看法之间，肯定还有研究的空间。因而，虽然本书旨在研究一个特定历史阶段中法国知识分子的行为，但是为了解释这些行为，它同样也试图较为宏观地阐释法国新近的那段历史（也连带其他国家的历史）。

这种历史记录的第二个缺陷关乎上述方法的公平性，即不愿承担或者指认采取如此立场以及说过那些话的自己或他人的责任。一切都变成与大环境相关了，即“时代的氛围”。如今，历史就是用以描述和通过描述进行解释的一门学科和一种方法，它不是也不应该是一种控诉。尽管如此，在这一点上仍然有保持客观的程度问题。因而，举例来说，对于任何读者而言在直觉上都显而易见的是，纳粹的历史学家所要面对的问题和困境往往是中世纪禁欲主义的学者所不需要面对的。在解释一些本身并不吸引人并且也常常会使读者产生厌恶情绪的问题时，也并不意味着不精准就是可被原谅的，试图做到中立也不是必须的。就战后知识分子的历程而言，我同样不会以此为借口。法国思想家在战后世界当中的重要性和国际声誉对他们造成了一种特殊的压力，它完全符合萨特及其同辈人就作家对其言语及其产生的效果所要承担的责任的论述。正是这些主张同面对不同寻常的实际境遇和道德选择时的那代法国知识分子的实际回应之间的对比，才是引人瞩目并需要澄清的。不管时代的情感如何，他们未能完全阐明也没能为自己开脱：“灵魂不会如此脆弱，以至于在恰当的引导下，还无法完全控制它的激情。”[10]

除此之外，这种对比，即法国知识分子未能实现他们的崇拜者尤其是东欧那些崇拜者对他们投注的期望，以及法国对其他西方国家知识分子生活的影响力，决定性地影响了战后欧洲生活的历史。正如我将论述的那样，这里所描述的看法的效用并不仅限于我们所要谈论的那些年，也不限于主角们的生活和人际关系。在1944年至1956年间法国知识分子实践的历程中，不仅能发现法国和欧洲早先历史的回响，还能找到有关我们现状的萌芽。那么，从这个意义上说，那些年的历史，必然同它的主题联系在一起。至于我是否成功地在这种历史介入和历史分析之间求得了一个平衡，就留待读者去判断了。

在这个方面，之前那些同题材的作品并不总是很成功。正是因为贝尔纳-亨利·列维（Bernard-Henri Lévy），如今，不表露出偏好就给出某种判断变得更加困难。在其仓促写成的有关法国“国家”意识形态的书中，列维使用有选择的引证、非典型的例子以及断章取义的文本，将20世纪一大批法国政治和社会思想家定了罪。[11]他的方法令人生厌，如果不是因为相信该作者在某些结论上本能地保持了正确，我也不会提醒读者这本小书的存在。

在法国，对他的某些批评并非由于专业敏感性受到了冒犯，而是出于对其攻击法国过去文化中神圣偶像的正当愤慨——夏尔·佩吉（Charles Péguy）、埃马纽埃尔·穆尼埃及其他人。但是，因为他在每一个案例中都结论正确，但论据错误，且又没有合适的证据证明这一点，贝尔纳-亨利·列维的结论也就被那些严肃的学者、历史学家所忽略了。然而，由此推出当我们探究相同的问题时，在事实恰如其分之时，也必须避免得出类似有力的负面结论，这是不对的。在本书中，我相信能够清楚地表达出我对穆尼埃及其同代的其他人的看法，虽然我曾努力将他们视为，即使不是他们时代的产物，也是被时代紧紧裹挟的人物，并且我也力图充分且公正地讨论他们的作品。

在这一点上，作为局外人有一些好处，即便这是这一立场能够带来的唯一好处。相较于一个法国学者，一个外国人本来就更容易发现问题。举例来说，在本书中，我好奇于法国现代哲学传统中的某一个方面，而关于该点，在法国直到最近都很少能发现相关的讨论，这标识着对公共伦理或者政治道德的关切的缺失。同样地，我也非常急于了解，法国对极权主义的回应究竟在多大程度上以及在哪种方式上异于其他地方的知识分子。作为一个局外人，我也着迷于法国知识分子论述的独特形式，我所描述的对话的推进形式。因为它们是以比较的方式被框定的——为什么法国会如此与众不同？——这些就是作为一个外国人可以，而一个本国人却无法提出的问题。

也许，这些也是那些来自盎格鲁——撒克逊传统的研究知识分子史的学者特别爱提出的问题。对照那一传统的精神，这本书既非一部观念史，亦非一部有关法国知识分子生活的社会史。它期望涉及上述二者共同的研究范围，但在某个简单的意义上，也能够被当作一种对话史来理解：整整一代法国知识分子通过对话进行交流，并在其中探讨关于“介入”“责任”“选择”等问题。在战后岁月的大背景下，这种对话拥有了复杂的以言行事的后果，受到了特定文化和语言惯例的约束，被主流的那一代知识分子所处的环境塑形。大背景——政治的、文化的、个人的——因而就具有一定的意义，同时也能说明接下来的章节中被论及的作品的历史背景。但是那种讨论的形式本身大体上就是依据文本的，它通过他们使用的语言和采取的立场来确定知识分子态度的决定因素及其来源。

本书的构思形成于上述的关切以及我想要厘清的问题意识。在第一部分当中，我对法国光复时期的知识分子状况做了一个探讨，并尤为关注战前的大背景；借由这一点，我们才能理解1940年至1944年的经历。这不只是一个外场布景的练习：这是我的观点，即20世纪30年代的经历——有关战败、德占时期和抵抗运动——不仅设定了战后知识分子活动和关注点的大背景，同时也框定了这些活动和关注点所使用的语言和假设。

在第二部分中，我详细描述了1947年至1953年东欧的审判秀，以及法国文人对此做出的各式各样的回应。审判的经过以及它们引起的反响或者未能引起的反响，提供了一个观察法国知识界投身于如正义、道德、恐怖、惩罚等尖锐和令人存疑的问题的独一无二的机会，这些问题的提出符合战后欧洲的状况，同时也提醒我们注意法国自身的革命遗产及其所传递的好恶相克的伦理信息。这些审判（其他当代的事件，如规模小一些的对苏维埃集中营的揭露）被当作放大镜，可以透过它们去观察法国人对这些往往在道德上令人痛苦、政治上又陷入两难的事件的回应；我试图标识出那些年知识分子的情结，同时也严格控制聚焦度，对个体态度保持一种足够的关注。

第三部分对前一个部分的描述材料进行了分析，并将其置于塑形了法国知识分子群体的更大的主题和传统的背景当中。在第四部分中，就本书中所描述的经历在多大程度上对法国人而言是独一无二的这一点，我试图做出评估，并且，如果这是独特的，那么独特的原因又是什么；与此同时，为何1944年至1956年那些年人们的态度在1956年之后会很快就被遗忘或者篡改，这又造成了什么后果。在结论部分我将回答，这一特殊的历史被整合进法国当代意识当中的方式，并追问在何种意义上，我们可以说法国的知识分子状况在最近几年发生了根本性的变化。

最后一个评论是恰如其分的。文人也许不太会去考虑为什么他们的书是这样的而非别样的。但是以本书为例，在最初的时候强调其并非是一部战后法国知识分子的通史是有益的。如果它是一部通史的话，就该在总体上更多地关注一些当时极有影响力的有趣的人物，但事实上，对于这些人，后面的章节并未过多提及。我故意较少地涉及了关于战后法国文化生活中的“大争论”——比如萨特与加缪之间的争论——以及一些萨特、加缪及梅洛-庞蒂所写的有意思的书，对于其他人，我也只是一笔带过。甚至雷蒙·阿隆这一对本书的主题意义重大的人物，我提到他也只是因为他对其同代人的感觉敏锐的评论，而非因为其自身对社会学理论和政治观念的贡献。因而，本书是与众不同的。它不是一部法国知识分子史；更恰当地说，它是一本有关知识分子的不负责任议题的文集，一个关于战后法国知识界的道德状况的研究。

因此，本书的主人公——萨特、穆尼埃、德·波伏瓦、梅洛-庞蒂、加缪、阿隆和弗朗索瓦·莫里亚克——并不代表比他们影响力稍逊的同辈人，当然也不具任何典型性。但是，他们是那些年主流的声音——他们控制着文化领域，他们为公共论辩定好了基调，他们设定了听众的偏见和使用的语言。他们成为知识分子的方式回应并加强了知识分子共同体，包括那些不同意他们看法的成员在内的自我形象。他们至少直到1956年都致力于追随的那些事情，他们介入或者拒绝介入关键性的道德问题的方式，组成了法国知识分子历程中一个极为不同寻常和特殊的时刻。所有关于这一主题我想说的是，我在这里讨论的议题对那个时期而言至关重要，他们在那时所提出的问题以及今天所造成的问题在法国现代历史上占据了核心地位。

[1] 弗朗索瓦·莫里亚克，《费加罗报》，1949年10月24日。除非另做说明，所有法文文献的翻译都出自我本人。法文原文在本书的法文版中能找到完整版。

[2] 约·朗格尔，《布拉提斯拉发一季》［Une Saison à Bratislava（Paris, 1981）］，第243页。

[3] 托马斯·帕维尔，《帝国和范式》（“Empire et Paradigmes”），《争鸣》（Le Débat）第58期（1990年1—2月），第172页。

[4] 在众多作品中，参见让·贝尔基尔，《知识分子和权力》［Jean Belkhir, Les Intellectuels et le pouvoir（Paris, 1982）］；M·A·比尔尼耶，《萨特的遗嘱》［M. A. Burnier，Le Testament de Sartre（Paris, 1982）］；让·马里·古勒莫，《斯大林的号角》［J-M Goulemot, Le Clairon de Staline（Paris, 1981）］；贝尔纳·勒让德尔，《法国的斯大林主义：谁说了什么》［Bernard Legendre, Le Stalinisme français: Qui a dit quoi（Paris, 1980）］；塞尔日·卡德吕帕尼，《真理的厄运》［Serge Quadruppani, Les Infortunes de la vérité（Paris, 1981）］；以及乔治·祖费特，《长链上的知识分子》［Georges Suffert, Les Intellectuels en chaise longue（Paris, 1974）］，更不用说“新哲学家”们各式各样的作品，尤其是安德烈·格鲁克斯曼（André Glucksmann）和贝尔纳- 亨利·列维（Bernard-Henri Lévy）。

[5] 参见米歇尔·维诺克（Michel Winock），《知识分子的一代》（“Les Générations intellectuelles”），《20世纪》（Vingtième Siècle），第22期（1989年），第17页。

[6] 埃德加·莫兰，《自我批评》［Autocritique（Paris, 1958）］。另请参阅，安妮·克里格尔，《我曾以为我理解的那些事》 ［Annie Kriegel, Ce que j’ai cru comprendre（Paris, 1991）］。

[7] 克洛德·罗阿，《我们》［Nous（Paris，1972）］，第388页。

[8] 阿兰·贝桑松，《一代人》［Une Génération（Paris, 1987）］。

[9] 比尔尼耶，《萨特的遗嘱》。

[10] R·笛卡儿，《论灵魂的激情》（Les Passions de l’âme），第一部分，第50条，转引自莱谢克· 柯拉科夫斯基，《责任和历史》（Leszek Kolakowski, “Responsabilité et histoire”），第二部分，《摩登时代》第147—149期（1958年5—7月），第279页。

[11] 《法兰西意识形态》［L’Idéologie française（Paris, 1981）］。

第一部分

形势所迫？

第一章

衰退和没落：第三共和国末期的法兰西知识界

我在对没落法国的绝望中度过了30年代……事实上，法兰西已不复存在了。它只存在于法国人相互间的仇视当中。

——雷蒙·阿隆

据说，第三共和国是在一片嫌恶声中退出历史舞台的。几乎很少有人曾在1940年7月认真地想要为其辩护，它就这样未被悼念就消亡了。最近有学者提出，这样一种笼统的判断不能代表所有人的意见，因而需要进一步得到澄清，但是至少在法国知识界，对共和国及其价值的漠然证明了这一判断的正确[1]。亲共人士从“人民阵线”的妥协中幡然醒悟，因为后者先是拒绝介入西班牙境内由纳粹支持的叛乱，又在《苏德互不侵犯条约》出台后，于1939年8月彻底改变了党派的初衷。曾在1936年满怀希望的社会主义者们同样经历了某种信念的丧失，除了上述原因外，社会主义团体内部已经分裂为持和平主义观点和对德国扩张持批评态度的两个派别。对于右派阵营而言，1936年的工人大罢工[2]让他们感到害怕和厌恶，保守派和反动派因而更紧密地联合在一起，形成了反共产主义、反共和主义，以及甚至更为坚定和激进的反犹主义同盟。罕有“居中”的知识分子。那些小部分捍卫共和、反抗纳粹主义的人，全然不是为了维护第三共和国及其缺陷，而是为了他们往昔的共和理念，可以说，他们多半不再认同这个政体和制度形式了。

共和国已经堕落了，它所代表的那个世界已经无可救药，这种观念深入人心。1932年，年轻的埃马纽埃尔·穆尼埃在他的新杂志《精神》（Esprit）的发刊词上这样写道：“现代世界已经彻底腐化了，要想让新枝抽芽，整个腐烂的大厦都必须被击碎。”[3]对于穆尼埃来说，这个比喻首先是对某种情感的回应——对第三共和国晚期愤世嫉俗的世故的一种审美意义上的厌恶；它丝毫不代表他的政治立场，在最初和意大利的法西斯主义（同样是在美学意义上的）眉来眼去之后，他转而坚定地反对纳粹主义，并成为慕尼黑协定的批判者。从另一方面来说，他所设想的以替代共和国乱象的渐进的公社性质的政治架构（穆尼埃和他的同时代人对现代性抱持某种杜尔凯姆式的怀疑，即便这些怀疑都是基于不同的出发点）使得他和他的《精神》杂志的同僚们不断对现代民主进行批判。“这个时代呼唤一些新的精英，他们能够领导并且革新一个已略显疲态的民族。”[4]

穆尼埃的观点为同时代的许多人所共享，每个人都换上了自己的措辞。注意到极权系统的诱惑力，德尼·德·鲁热蒙（Denis de Rougemont）在他1938年的《日志》（Journal）中如此反思道：

对于那些首先意识到极权主义危害的知识分子（或左或右）而言，首要的不是‘加入’某种反法西斯阵营，而是去攻击法西斯主义和斯大林主义得以成长的土壤——自由主义的思想。[5]

这是一种具有典型性的回答——法西斯主义或许是最为迫近的威胁，然而自由主义才是真正的敌人。虽然穆尼埃和德·鲁日蒙都是左翼知识分子（按照20世纪30年代的分类方法），他们的想法也得到了右翼知识分子的认同。让-皮埃尔·马克桑斯（Jean-Pierre Maxence）同样表达了对民主法国这个世俗世界的厌恶，“当欧洲的大部分国家都开始了新的征程并迈向伟大，我们的领导者们却引领着人民将法国变成了一个保险公司。”[6]总而言之，当代法国知识分子对于法国状况的态度就正如德里欧·拉·罗舍尔（Drieu la Rochelle，一位同时受到左翼和右翼敬重的作家）所说的那样，“如今，爱法国的唯一方式就是恨其现在的样子”。[7]

与30年代间相隔了“二战”和与纳粹德国合作的维希法国，我们很容易就低估了右翼知识分子的重要性以及他们的诉求。比如像《老实人》（Candide）那样的政治周刊（其鼎盛期销量曾达33.9万份）拥有庞大的读者群。日报《法兰西行动》（Action Française）曾有过10万份的销量，而它拥有的实际读者群远大于这个数字。《法兰西行动》的创始人和精神领袖夏尔·莫拉斯（Charles Maurras）的影响力确实不容小觑，他对当代年轻知识分子的影响甚至可比肩10年后的萨特。就当代对共和制的疏离，莫拉斯的特殊贡献在于“他之于对手的激烈的轻蔑态度”[8]，自此，整整一代作家对于民主政治的妥协性所持的激进的厌恶感，成为寻常之事。同战后的年月中的共产党一样，莫拉斯和他领导的运动通过党派的转门吸纳了数目惊人的后来持不同政见的作家。《精神》杂志的供稿人，后来成为其编辑的让-玛利·多梅纳克（Jean-Marie Domenach）在20多年后承认自己受到了30年代法西斯氛围的影响（即使按照他自己的话说，“以一种强烈的、幼稚的方式”），并且，他远非特例。[9]

右翼知识分子对1940年法国的沦陷持“幸灾乐祸”的态度，而这一态度也在绝非右翼的民众中得到了默认。对于大部分天主教徒而言，1940年如果不是一种对过去三代的罪恶的惩罚，至少也是个应得的悲剧；他们不对共和国的所作所为和不幸承担责任，因为后者曾花费时间和精力试图将他们驱逐。然而，即便是对于他们往昔的对手而言，这一事件同样具有补偿意义；这是一种半受欢迎的天启，以一种灾难的方式将他们从不再想维护的政治和道德体系中解放了出来。左派和右派都厌倦了不温不火，他们皆被一种打碎平庸、暴力解放的观念所吸引。[10]罗贝尔·巴西拉奇（Robert Brasillach），曾在20世纪30年代为极右翼的报纸写过尖刻粗鄙的专栏，并常常对极左派释放勉为其难的善意，在法国光复后被当作知识分子通敌的典型而处以极刑。虽然他本人被法西斯主义所吸引，对莫斯科对于他对手而言的吸引力亦能感同身受；正如他以1940年的视角反思两次大战间的年月时所说的那样，“在那个时代，所有人都把目光投向了国外，以寻求……警示和榜样”。[11]这种愤愤不平的、反资本主义的反动知识分子论调，回应甚至激励了当代的改革派；罗舍尔的《吉勒》（Gilles）对法国旧有统治阶级所投射的“恶心”与萨特《恶心》小说中的主人公洛根丁有异曲同工之妙。

这种交叉，这种左和右两个极端之间的观点交互并不始于20世纪30年代。普鲁东和佩吉（Péguy）之所以成为工团主义左派和新保皇右派的代表，是因为二人皆以各自的方式说出了被前几代人认为理所当然的议会共和主义的局限和挫败。[12]在20世纪20年代，尽管最后表明是种失败的尝试，乔治·瓦卢瓦（Georges Valois）已经试图通过抨击个人主义、自由主义以及议会制的运动，将民族主义和社会主义整合起来，保罗·尼赞便是最早受其吸引的人之一。早在“一战”前，爱德华·伯思（Édouard Berth）在《知识分子的恶行》（Les Méfaits des intellectuels）中就曾提议建立过某种为反抗民主、“争取现代世界的解放和维护拉丁后裔的崇高”的左右联盟。[13]差别仅在于，1932年以后，新一代的知识分子不仅吸纳了这些观点，而且致力于赋予其实质形式和纲领性内容。

那一代人在现在的历史文献中，被奉为20世纪30年代不与亲纳粹政权同流合污的典范，代表了一种特殊的心境和视野。[14]只是关于这代人的思想到底有多少原创性之问题尚待考察——当时身为坚定的马克思主义者的尼赞，将他们形容为忙于从一知半解的“晦涩外国哲学思潮”[15]中精炼思想的中产精英。然而无论这一代人在政治或者哲学思索中的贡献有多肤浅，它们也确实代表了民众的普遍想法：对复兴的渴求，对新事物的盼望和对重拾信心的期待。1930年至1934年间，书籍、宣传册、俱乐部、规划、报纸等大为兴盛，亦有许多由二三十岁的青年男女组成的各种圈子；他们中有些来自右翼，有些来自左翼［比如，“建设性的革命”和“计划”团体分属于社会党和法国总工会（CGT）］，但大都坚称对现存的政治分歧和政治团体持一种无所谓的态度。很少有运动或期刊能长久存活下来，大部分在30年代初就已消亡（《精神》是其中一个最显著的例外），并且，在此期间发表的大多数文章既无甚价值，实际上也没有很大的读者群。各团体之间确实存在着差异（在那时这些差异表现得并不十分明显）：穆尼埃和他的圈子试图建立一种全新的反资产阶级的道德，而其他人则致力于抨击资本主义，并为民族的复兴设计替代的社会和经济的方针。然而，他们的共同之处在于，正如弗朗索瓦·莫里亚克（在某个不同语境里）所说，他们的理念都是乍看合理却又经不起推敲的[16]：整个民族都处于危险的境地，唯有大规模的变革才能拯救。这一境地被认为嵌套于共和国和民主的外壳之中，或者在某种程度上说就脱胎于这个外壳，后者所强调的个人权利是以牺牲集体利益和责任为代价的。因而，无论是在国内还是在国外，打破传统政治界限的诉求和面对反民主挑战时的某种矛盾情绪便形成了共识。

这些反民主的观点在1934年2月6日的事件以后才得以公开浮出水面，对于许多年轻的左翼和右翼的知识分子而言，这一事件促使他们的美学和哲学的认知转化成了政治担当（political commitment）。在1936年人民阵线成立以后，随之而来的还有一系列的情感教育，也正是从那时起，右派与“社会主义和犹太人”的共和主义者彻底分道扬镳。在左派阵营，有过一阵短暂的休战，因为众多30年代初期的“不服从者们”（nonconformists）曾寄希望于一场自上而下的激进的社会变革。随着布鲁姆政府及其后继者的垮台，共和国政治经历了一次全新的异化，而这一次的转变是决定性的。到1938年，对于法国知识分子的普遍感受（和共鸣），阿瑟·库斯勒（Arthur Koestler）曾如此精辟地概括道：“在两次大战之间，人们如此满怀希望地期待一种全新的人类秩序，而到头来才发现这是一个令人感到悲哀的失败。”[17]

日益浓郁的和平主义气氛充斥了30年代后期。[18]自20年代初期开始，被战争中的“胜利”折腾得筋疲力尽的法兰西共同体便对有保障的和平充满了向往，他们皆感同身受于保罗·瓦莱里（Paul Valéry）笔下对文明脆弱性的反思。那个时期的知识分子群体通过集体从所有政治派别中隐退的举动，表达了其强烈的厌战情绪；即便对于那些不得不和政治打交道的左翼或者右翼而言，他们也希望能早日结束军事介入。右派虚幻地将希望寄托于法国更强大的军事力量，左派则积极搜寻加强集体安全的途径。如阿尔贝·蒂博代（Albert Thibaudet）在20年代后期所叙述的那样，“今天，我们可以说，‘社会主义等同于追寻和平’。比起其他人来，社会主义者在这个问题上更有优先发言权”。[19]然而时至30年代，曾经清晰的界限再次变得模糊起来。1935年前一直坚定反对任何形式的民族抵抗的共产主义者们，从那时起直到1939年8月却成了最激进和最执着的反法西斯主义的支持者（其后他们又转变成彻底的和平主义者，重新又回到了反对任何“资本主义”战争这一立场）。原则上仍然是反德国的右翼，搞不清楚自己到底是效忠希特勒的意大利轴心国还是仇视1936年后的共和国；他们由一些只顾自己利益的局外人领导，并将法国拖入一场并不必要的战争。大多数知识分子群体，比如代表中左的那些政治派别，也被撕裂了。另一些人，类似阿兰的追随者或者更久远的反军国主义的社会主义的后继者们，则从反法西斯同盟的立场转向了不惜以任何代价无条件地反对战争。有很少一部分人则赞同雷蒙·阿隆早熟的判断，纳粹主义的本质以及希特勒获取政权的方式彻底改变了政治选择的条件。[20]还有数目可观的人持居间的态度：他们都是某位贝特朗·德·茹弗内尔（Bertrand de Jouvenel）先生难以置信的转变的目击者——他拥有二分之一犹太血统，布鲁姆的朋友，曾反对《慕尼黑协定》，却在1936年被秩序和稳定的主题和诉求所吸引，成为了信奉新法西斯主义的法国人民党（Parti populaire français）的一员。[21]

在困惑和道德的不确定性中，不同的人或者同一个人在不同时期所持的这些错综复杂和矛盾的立场（当得知《慕尼黑协定》只是众多类似事件中的一个典型，所有人都感到，按照布鲁姆所说，“懦夫般的解脱”），最后都很不恰当地被归结为担当（commitment）或者亲民主的与亲非民主的观点之间的对立。不管是担当还是献身（engagement），对当代人而言，只是个术语的选择问题。然而这些术语并不能很好地被用来区分左右翼——要不然就是在区分左右翼时，夸大了它们之间的不同。更确切地说，它本身就包含了30年代早期和中期知识分子活跃的介入政治的姿态与1940年几乎所有人都幻想破灭、淡出政治却仍愤世嫉俗的态度之间的断裂。这里所缺失的是一种为目标本身而献身的理念——献身，是为20世纪三四十年代的知识分子所共享的理念，关涉的是某种存在主义式的律令；只是，这种关涉的具体指向就没那么重要了——无论是涉及政治还是战斗，“我们参与，然后我们观望”。除此之外，正如我们所看到的那样，对献身与脱身（disengagement）这对矛盾的强调并不能帮助我们理解那些1940年及之后仍然坚守承诺的知识分子。然而，无论这里的献身的本质究竟是什么，它并不是对民主共和国做出的承诺，并且在相当长的一段时间内也从未被如此承诺。

30年代知识分子生活的不确定性和充满变量，也帮助我们理解为何共产党知识分子的相对受冷落。与之后所要发生的一切形成鲜明对照的是，共产主义对于当时的思考阶级而言尚不构成一种无法抵抗的魅力。与法西斯主义一样，苏维埃共产主义最强有力的诉求便是在修辞和行动中控诉资产阶级社会；事实也确实如此，就之后的几十年而言，共产主义的修辞充斥着对腐败、衰退和革新等的关注，这些主题在30年代那些“不服从”的知识分子的文章中随处可见。然而，共产主义实际的正面影响力仍然有限：

知识分子之所以会倾向于共产主义，是因为他嗅到了资产阶级头顶弥漫的死亡气息，资本主义的暴政让他感到绝望……但是，共产党进而要求他服膺于某项规划和某些实施手段，对他而言两者分别显得愚蠢和低效。[22]

随着“人民阵线”的消亡，共产党和工会组织者的同盟失掉了许多刚刚才取得的大众支持，在战争爆发时他们的支持率只比1934年时略高一些而已。法国共产党人脱节于整个国家1938年至1939年弥漫的和平主义情绪，在“人民阵线”时期试图保持温和的态度，以同那些激进的支持者保持距离；又因为掩盖了有关苏联的真相[23]而受到了前支持者安德烈·纪德的谴责；由于莫斯科的“审判秀”[24]的牵连而处于尴尬境地；到1940年，对大多数知识分子而言，加入法国共产党并无很大的吸引力。尽管在“奇怪战争”（drôle de guerre）期间，有一些人在达拉第（Daladier）[25]迫害共产党之时对后者表示声援，然而在这一恼人的事件之后，法国共产党（PCF）的突然变脸（volte-face）不仅使得它失掉了大部分剩余的支持者，甚至驱使一些最具影响力的知识界的追随者也离它而去。假使保罗·尼赞和加布里埃尔·佩里（Gabriel Péri）没有死于战争和德占时期，他们很有可能在战后转而成为法共的文化霸权的批判者。

1940年出现的戏剧性的一幕，使得法国知识分子陷入一种政治混乱中，而这一混乱反映的实际上是这个民族自身在社会和机理方面的无序。即便是对于那些仍然对共和国保持忠诚的人而言，那一年发生的事件也让人震惊，这促使他们去反思灾难，并且从中发现之前他们并未理解的共和国腐化衰退的证据。[26]值得一提的是，这些表面上并未受到30年代氛围影响的忠诚者们，大部分是由遗老遗少构成的。那些德雷福斯事件之后成长为左派的知识分子，即便对法兰西共和国的政治实践颇有微词，却仍然保持了对共和制的古典形态（classic shape）的忠诚。而对于年轻的一代，他们之所以会被和平主义和/或者法西斯主义所吸引，也许并不是出于维护人权的考虑，而更有可能是战时集体经验形成的结果。[27]揭示这一点的意义对于30年代的人而言或许并不明显，然而对于其后的人们而言是不无裨益的。这是因为，维希政权最初对很多年轻的一代有着很大的吸引力，并且，正是这同一群支持者在1944年之后成了知识界的主导力量。他们出生于世纪之交与1913年之间，本身就缺乏关于成功的民主政治实践的集体经验。同样地，他们也从未曾抱持善良的意愿和清醒的认识，为了维护民主和权利而团结起来。反对和厌恶构成了他们政治经验的全部。

因而，1940年本身不应该像很多人认为的那样或如共和国最后10年的新一代知识分子所诟病的那样，是道德失范和文化异化的顶点，因而可被视为民主的削弱和专制政权兴起的转折点。对于许多人而言，希特勒耀眼的胜利代表了历史的裁决，对不足和平庸的当代法国的一种审判，就如同之后斯大林格勒（战役）被看作历史对共产主义的肯定性（positive）评价一样。很多以往的和之后的民主主义者都认为，虽然算不上是一个“神圣的惊喜”，贝当的掌权以及他的“民族革命”至少提供了一个民族复兴的机会，而这一议题自20世纪30年代起就已经不断地在讨论中被修订了。亨利·马西斯（Henri Massis），一个资深的保守派知识分子，本应该可以为持各种立场的众人代言；1940年12月，他如此写道，现在的任务是要把法国从“使得民众成为受害者的骇人的信任丧失中拯救出来；因而极有必要的是，重新学习如何诚实地运用词汇，还原其本有的意义和价值”。[28]

即便如加缪在1944年10月所说，1940年6月“世界终结了”，我们也不应该就此认为，那个时期是许多人此后悔恨的源头。[29]在很多后来的回忆性的文学作品中，我们很难轻易发现这种悔意。对于被颠覆的共和国，无论是对那些选择与维希政府合作还是那些选择淡出公众生活的人们而言，他们通常倾向于弱化从中而来的愉悦；即便如此，在他们大部分人的眼中，与德国的战争只是之后法国人之间更长久且更重大的冲突的插曲。然而，即使是对于1944年以胜利者的姿态出现的那些人而言，他们的回忆录里也并未表现出更多的愉悦。克洛德·罗阿的叙述从根本上说并不十分诚实，比如，他所度过的1935—1939年，从意识形态角度来说，如同一个“失眠症患者”试图在床上找到一个舒适的位置。[30]他可能已经感觉到了，他真正的家园并不与倡导“法兰西行动”或者号召“我无所不在”（Je suis partout）的那些人在一起；即便在那时，他和他们同为一个专栏写过稿；因为之后他和他的新朋友——共产主义者们也有了相同的经历。不管是否令人感到舒服，令人奇怪的是，当他的右翼知识分子同僚雀跃于共和国的耻辱的崩塌时，他三卷本的回忆录几乎没有对此做出热情的回应。而几年之后，他的同代人，精选了一些跟过去相同的口号，跨过了法国的沦陷和抵抗运动之间的界限。

这是人类对复杂和矛盾的经历的一种可以理解的反应。然而对于历史学家而言，1940年因此就被留在了阴影之中。从某种程度上说，1940年春夏发生的事件标志着维希政权的开始，同时被开启的还有德占时期以及之后的（延伸意义上）抵抗运动。另一方面，它们更被视为两次世界大战之间知识分子的冒险的竣事语，一种交织着各种情绪的体验——积极的、消极的、绝望的，以及最终的迷失。那些以描述和咒骂共和国的缺陷为生的知识分子，在1940年共和国倾覆之时，终于和他们之前所期盼的场景面对面了。并不令人奇怪的是，他们中的大多数从失败的打击中缓过劲来之后，又在“民族革命”中看到了未来的几许希望。可以预见的是，这里指的尤其是这样一类人：他们在30年代初，就已经信奉了类似于中央计划、社会有机体说、新道德秩序，以及希望终结个体观念纷争的看法。在维希政权早期，起来反对贝当不仅需要极大的远见，更不用说勇气；它同样意味着一种为已死的共和国的价值辩护的意愿，尽管以一种调整了的形式。

大多数那个时代的普通法国民众并没有采取这样的态度，并且也没有理由认为知识分子中间必须有更多人保持清醒。如果说“到1940年，不少的法国人已经倦怠了”，那么没有理由认为知识分子不是处于同样的状态。[31]要想明白1940—1944年对法国知识分子造成的影响，就需要从那段经历的源头处开始追寻，而理解维希、抵抗和战后革命的一些术语亦脱胎于此。即便有人尊重自由主义、民主、人权和共和主义的遗产，在1940年的当口也极难设想一个为它们辩护的案例。这里所缺失的，是一种得以表明类似立场的为众人所接受的语境。就实际操作而言，那些之后也许参与了重建民主政治的精神的男男女女，在当时确实也没有立场去做这些事情。然而一切都是会过去的。那些留存下来，留有印记甚至得到继承的，是对政治不言说的直觉，是对被剥夺了——或者自我剥夺——运用意识形态的和语言的手段，为了构建一种道德上值得被拥护的政体的意识。后者被用于指控20世纪30年代的文人和思想家们，他们的论述虽与当时的政权相左，却始终未能在如何应对政治和道德困境的问题上给公众以指引——如希特勒的崛起、姑息的危机以及维希政权的建立。这个判断是正确的，只是并没那么切题。因为真正的问题在于，这些知识分子自己也不知道该如何行事。

[1] 参见让- 路易·克雷米厄- 布里拉克，《1940年的法国人》［Jean-Louis Crémieux-Brilhac, Les Français de l’an 40（Paris, 1990）］，两卷本；让- 皮埃尔·阿泽马，《1940，糟糕的一年》［Jean-Pierre Azéma, 1940, l’année terrible（Paris, 1990）］；皮埃尔·拉博里，《维希政权下的法国舆论》［Pierre Laborie, L’Opinion française sous Vichy（Paris, 1990）］；勒内·雷蒙，雅尼·布尔丹编著的《法国和法国人》［René Rémond, Janine Bourdin, eds., La France et les Française（Paris, 1978）］。

[2] 第三共和国历史上规模最为庞大的罢工运动，正值莱昂·布鲁姆（Léon Blum）所领导的人民阵线政府执政时期。当时，布鲁姆政府召集了法国历史上第一次全国范围内的劳、资、政三方谈判——马提尼翁谈判，其结果不仅大幅度地增加了工人的工资，重申工会自由和集体合同的原则，还确立了40小时工作周、带薪休假、企业设立职工代表等制度。——译者注

[3] 埃马纽埃尔·穆尼埃，《重新启蒙》（Emmanuel Mounier,“Refaire la Renaissance”），《精神》（Esprit），1932年10月。

[4] 约翰·赫尔曼，《埃马纽埃尔·穆尼埃和新天主教左翼》［John Hellman，Emmanuel Mounier and the New Catholic Left（Toronto, 1981）］，第82页。

[5] 德尼·德·鲁热蒙，《一个时代的日志，1926—1946》［Journal d’une époque, 1926-1926（Paris, 1968）］，第374页。

[6] 参见让-皮埃尔·马克桑斯1936年10月发表在《战斗报》（Combat）上的文章。转引自G·勒华，《战斗杂志，1936—1939》（G. Leroy，“La Revue Combat, 1936-1939”），载《30年代：群体和断裂》（网站发起的研讨会纪要）第五期［Des annnées trente : Groupes et ruptures, no.5, University of Provence 1,5-7 May 1983（Paris, 1985）:129］。

[7] 参见德里欧·拉·罗舍尔1937年4月刊于《战斗报》上的文章。另请参阅埃马纽埃尔·穆尼埃1940年4月在《精神》杂志上点评《吉勒》（德里欧·拉·罗舍尔所著的小说——译者按）一书时所说，“战前的法国需要的是力量和一点儿蛮横”，转引自米歇尔·维诺克，《法国的民族主义、反犹主义和法西斯主义》［Michel Winock，Nationalisme, anti-sémitisme, et fascisme（Paris, 1990）］，第371页。

[8] 朱利安· 班达，《贝尔菲戈尔：20世纪上半叶法国社会的美学叙述》［Julien Benda，Belphégor :Essai sur l’esthétique de la société française dans la première moitié du vingtième siècle,（Paris, 1947）］，第209页。

[9] 让- 玛利·多梅纳克的原话是，“1934年至1939年间，我以一种幼稚却又强烈的方式经历了法西斯在欧洲掀起的狂潮”，转引自1959年《快报》（L’Express）上的一篇采访。参见埃里克·维尔纳，《从暴力到极权主义：关于加缪和萨特思想的论述》［Eric Werner，De la violence au totalitarisme ：Essai sur la pensée de Camus et de Sartre（Paris，1972）］，第41页，第1期。

[10] 克洛德·罗阿，《经验的我，先验的我》［Claude Roy, Moi, Je（Paris, 1969）］，第215页。

[11] 罗贝尔·巴西拉奇，《我们的战前岁月》［Notre avant-guerre（Paris, 1941）］，第204页。

[12] 罗贝尔·巴西拉奇，《我们的战前岁月》［Notre avant-guerre（Paris, 1941）］，第163页。

[13] 转引自维诺克，《民族主义、反犹主义和法西斯主义》，第252页。

[14] 参见让-路易·卢贝尔·德尔·培尔，《30年代的不服从者们》［Jean-Louis Loubert del Bayle，Les Non-conformistes des années 30（Paris, 1969）］。

[15] 尼赞，转引自赫尔曼，《埃马纽埃尔·穆尼埃》，第73页。

[16] 根据莫里亚克的说法，德里欧和其他人一样，“都深切地感受到，法国雅各宾主义所推崇的狭隘的民族概念，已经得到了实现”。参见《日志》第4卷（巴黎，1950），1945年9月25日。

[17] 阿瑟·库斯勒，《瑜珈信徒和人民委员》［Arthur Koestler, The Yogi and the Commissar（New York, 1945）］，第102页。

[18] 尤其参见，安托万·普罗斯特，《斗争先驱和法国社会（1914—1939）》［Antoine Prost，Les Anciens Combattants et la société française, 1914-1939, 3 vols.（Paris, 1977）］。另请参阅，安德烈·戴尔马，《从街垒到左派》［André Delmas, À gauche de la barricade（Paris, 1950）］。

[19] 阿尔贝·蒂博代，《法国的政治观念》［Les Idées politiques en France（Paris, 1927）］，第203页。

[20] 艾田蒲（Étiemble）也曾被德里欧的观点所吸引，蔑视左派和右派，后来幸运地对希特勒和墨索里尼保持了清醒。参见艾田蒲所著《隐退的文学，1942—1953》［Littérature dégagée,19421953（Paris, 1955）］，第193页。另请参阅让-弗朗索瓦·西里内利所著《一代知识分子》［Jean-François Sirinelli, Génération intellectuelle（Paris, 1988）］，第640页。

[21] 参见贝特朗·德·茹弗内尔，《世纪行者》［Bertrand de Jouvenel, Un Voyageur dans le siècle（Paris, 1979）］。

[22] 埃马纽埃尔·贝尔，《资产阶级思想之死》［Emmanuel Berl，Mort de la pensée bourgeoise（1929; reprint Paris, 1970）］，第97—98页。

[23] 安德烈·纪德，《访苏归来》［André Gide, Retour de l’URSS（Paris, 1936）］。

[24] 即莫斯科公审，指的是20世纪30年代苏联大清洗时期由斯大林主导的一系列“摆样子公审”，其中判决皆为提前确定，并通过拷打、威胁被告人家属等方式强迫被告人认罪以便使审判正当化。——译者注

[25] 爱德华·达拉第，激进社会党领袖，1938年代表法国和希特勒签署《慕尼黑协定》。1939年初，承认佛朗哥政权，并封锁法国——西班牙边境。同年德国进攻波兰后，于9月3日向德国宣战，并兼任外交部长，但未采取任何军事行动援助波兰，坐视其覆亡，史称“奇怪战争”。同年9月26日，宣布法国共产党为非法，10月5日下令把法共议员交付法庭审判。——译者注

[26] 参见莱昂·布鲁姆，《以人类的名义》 ［À l’ échelle humaine（Paris, 1945）］；另请参阅马克·布洛赫，《奇怪的战败》［Marc Bloch，L’Étrange Défaite（Paris, 1946）］。

[27] 参见西利奈里，《一代知识分子》，第463页以后。

[28] 亨利·马西斯，《一生之中》［Henri Massis, Au long d’une vie（Paris, 1967）］，第149页。引述文字写于1940年12月法国依泉。

[29] 阿尔贝·加缪，《战斗报》，1944年10月7日。

[30] 罗阿，《经验的我，先验的我》，第21页。

[31] 加缪，《战斗报》，1944年10月7日。

第二章

依据经验：失败和德占时期的“教训”

总而言之，我们已经发现了历史，并且宣称，它不应被遗忘。

——莫里斯·梅洛-庞蒂

1940年至1944年，德占时期和抵抗运动的经历改变了法国知识界，加速了其内部地位和力量的变化。受到“一战”消耗的上一代的知识分子，因为通敌、流放和死亡，地位不断下降。然而这一判断显然也有例外。20世纪30年代之前便成为法国文学界核心人物的弗朗索瓦·莫里亚克和让·波扬（Jean Paulhan），在战后至少10年的时间里，仍然在知识分子和政治世界里保持了他们的卓越地位。尽管早先的风格和影响力不再，乔治·贝尔纳诺斯（Georges Bernanos）在战时流放结束之后，在40年代的争论中重新崭露头角。然而其他一些人——纪德、莫拉斯和他们的同代人——已经被超越了，他们的地位被具有非常不同的洞察力的新一代所替代。这并不意味着再没有人去读上一代知识权威的作品［直到1953年，安德烈·马尔罗（André Malraux）仍然是高师学生所推崇的作者］，[1]只是他们不再掌握公众的主流话语权；他们不再能为知识界的交流设立标杆。

其实也不用过分夸大知识分子代际间存在的差异。毕竟马尔罗只比我所书写的那一代——萨特、阿隆和穆尼埃——早出生了4年。只是前者尽管相对于上一代的其他知识分子稍显年轻，却与比他大20岁的那些战前知识分子没有太大的差别；他曾经积极参与30年代的政治斗争，早在年轻的“不服从者”们登上历史舞台之前就已经是一位文学巨匠。因此，“二战”对于马尔罗而言，并不标志着政治觉醒或者道德的觉醒——事实也确实如此；大部分时间，他都舒适和安全地待在蔚蓝海岸，坐等战争结束，直到相对较晚的时候，他才积极投身于抵抗。[2]最重要的是，马尔罗在20世纪30年代中期曾是哲学意义上的共产主义者，然而他不但没有被战后革命的可能性所吸引，而且从一开始就是一位坚定的戴高乐支持者。就凭这一点，尽管他的作品在读者中长盛不衰，都使得他处于一个被主流知识分子世界边缘化的境地；这一境况至少持续到了40年代末期，在那以后，雷蒙·阿隆和再晚一些的弗朗索瓦·莫里亚克成了他的同行者，尽管各自出于不同的理由。

往往是因为战争，知识分子的话语权才会从一代到另一代不正常地迅速转移；前者不仅夺取生命，还能导致公众审美和关注点的转变。类似的状况同样发生于普法战争以及两次世界大战以后，法国并不是唯一一个目睹了新的和年轻的文化引领者崛起的国家；比如在波兰和匈牙利，纳粹不仅消灭了原有的知识分子和政治世界，代之而起的，是一批新的年轻的激进分子。而正是他们，极大地唤起了本国对共产主义和彻底的社会革命的热情。[3]正因如此，战后法国知识界的成型就必须从1940年说起。

从战后名人的生平中，发掘出他们为何采取某个特殊的政治或者哲学立场的具体场景和动机并不太容易。如果站在1945年及之后的有利位置进行回溯，他们往往会将1940—1944年发生的事叠加成一个单一的经历。随着一系列历史事件的发生，斗争的冲击，牢狱之灾，德占时期和精神或者身体上的抵抗，他们意识到，在解放时期，他们战前所关注的那些使得他们远离政治介入和公共行动的思考已经具有了新的含义。对于像让-保罗·萨特和莫里斯·梅洛-庞蒂那样的人来说，哲学洞见先于政治选择；而对于穆尼埃和他的基督教伙伴那些人来说，政治选择就是——或者看似是——他们早期对两次大战间的社会的一种思想批判的自然推演。很少有人愿意承认，不是在1940年的当下，而是在那之后的日子中，人们才学到了教训。知识分子的抵抗和随之而来的历史的自我意识，并非于1940年，而是直到1945年才变得明晰，并且，在第三共和国衰落之前，实际有过一段短暂却重要的，甚至是乐观主义的幻想期。

那些试图从法国的失败中寻找积极意义的人们首先赋予了新政权一个意义，一个甚至高于德国军队所给予它的意义。1940年的事件没有被简单地看作是对失败的共和国的报复，而是被塑造成为一个克服旧有的区隔和重塑法国的机会。出于或多或少真诚的意愿，那些亲维希政权的知识分子就是这样应对1940年摆在他们面前的机会的；这同样也有助于解释，为什么这些之后转而加入抵抗贝当和德国人的运动的人，最初会被幻想裹挟而行。

代表这种最初对战败的矛盾情绪的最好例子无外乎在依泉（Uriage）的短暂经历，之所以最好是因为它出于最善意的目的。在那里，法国人第一次尝试建立一个培养新的道德和政治精英的基地，而它的内容概要为世人所熟知。[4]1940年的秋天，怀揣着建立一个新的具有表率性的共同体的野心，一群人聚集到一起，这个半童子营半大学校（grande école）性质的共同体，以一种特殊的方式对20世纪30年代初的观念和态度做出了回应。这个群体主要由年轻一代的天主教徒——士兵、学者和教师——构成，课程设置和日常行为中主要体现了责任、等级和民族复兴等理念。除此之外，还有对天主教复兴的特别强调；早在10年前，这一议题就已经和对资本主义以及后来不被悼念的“资产阶级”共和国的批判结合在一起。穆尼埃和其他《精神》杂志的作者是该团体早期的著名讲习者，还有一些以后对第四和第五共和国产生重要影响的新一代人物，包括《世界报》（Le Monde）的创始者和总编于贝尔·波夫-梅里（Hubert Beuve-Méry），他将许多脱胎于依泉共同体的伪善的信念和一些理念带到了他的新出版物中。

只存在了一年多的依泉实验，其矛盾性体现在它对维希政权的态度。这个新政权和依泉的积极分子间确实存在某种共生的关系。这些不包括共产党人在内的左翼天主教徒（与其说他们是错误的，不如说他们是过时的更恰当一些），是唯一一个存活于1940年并具有明确的社会和文化认同且可被辨识的组织；穆尼埃和共产党人都试图在新政权下寻求得以继续发行报纸杂志的官方许可，这件事具有一定的意义——而穆尼埃获得了这样的许可。尽管后期，依泉内部日益增长的要求自由和道德的呼声最终与维希当局产生了冲突，它早先所宣扬的民族精神重塑的议题曾呼应了官方所倡导的民族革命的语境。穆尼埃的德尔斐神谕式的概念“个人人格至上论”（personalism）所强调的价值——比如服务、领导阶层、效率和共同体——被贝当身边的一些高级官员真诚地应用于法国公众生活。[5]

这类语汇在世俗共同体和政治左翼那里都得到了相同的呼应。毕竟莱昂·布鲁姆对第三共和国精神上的残缺以及他自己和他的党派所应承担的使命进行过类似的批判：《以人类的名义》一书的主题之一便是解放了的法国需要赋予自己一个更强大的行政管理权，使得它能够摆脱埋葬共和国政府的传统上的对管控和指导的厌恶。布鲁姆这样写到，资产阶级共和国的代议机构使得民族陷于失败的境地，他的观点得到了众多抵抗运动中崛起的年轻的社会主义知识分子的支持。[6]由此，依泉小组实际上呼应了一种广为传播的情绪，据说也在短期内汇聚了众多关注，包括民族革命中的左翼和正在勃兴中的知识分子抵抗运动当中的温和派。这一点可以从为依泉的领导者所青睐的各种读物中可以看出来，不仅有普鲁东的作品，还有莫拉斯的；此外，受到小组中另外一些人推崇的思想家还有马克思、尼采和佩吉。任何对资产阶级物质主义的批判都会受到欢迎，以各种议会形式出现的民主持续成为诅咒和嘲笑的对象。[7]

依泉的知识分子和维希政权的最终分道扬镳源于后者日益增长的与法西斯政权合作的姿态，亦有证据表明，民族革命只是一个假象，它越来越表现出迫害、独裁和复仇那讽刺的一面。然而值得一提的是，人们尚未放弃在法西斯主义和自由民主之外寻找第三条道路的希望。到了1941年2月，《精神》杂志的文章已经受到了严厉的审查；一些依泉最初的活动分子都转入地下，埃马纽埃尔·穆尼埃开始笔伐新近成立的基督教民主党［结合了天主教元素的抵抗运动最终汇入了人民共和运动（Mouvement républicain populaire，简称MRP）］，因为后者过分强调了民主。在一封信中他这样写道，将“维护民主”视为复兴的关键或是矛盾的焦点（the masthead of opposition）是“缺乏创造性和僵化的”。[8]自那时起直到1950年他去世之时，穆尼埃对人民共和运动及其理念皆持怀疑和批判的态度；他期望追求一种更高层面的道德复兴，而不是下降到民主政治斗争的层面，否则就意味着重回共和主义的老路上去了。

在穆尼埃的非天主教信徒的同代人眼中，维希早先的统治几乎未给法国带来变化和民族复兴的希望，但是他们确实和依泉的人们有着同样的感觉，1940年改变了游戏规则。1940年前，即便是最投入的知识分子都认为自己是孤立的行动者，他们可以自由地选择、表达偏好和期望，这些仅仅是属于他们自己的，而他们也可以随心所欲地采纳或改变想法。在那之前写作和行动之间并没有必然的关联——只有少数几个例外，对于马尔罗和安托万·德·圣埃克絮佩里（Antoine de SaintExupéry）来说，作家是生活着的（living），或者说要去活的（to live），这是他们文学创造的需要。然而随着法国的溃败，一切都改变了。作家和艺术家不再能够随心所欲地去说、去发表或者去饰演他们希望的角色。他们总是会因为他们的想法和实践冒着被迫害或者被惩罚的危险。许多人不得不第一次面临着这样的自问，个人想法和他们的公共生活之间究竟是什么关系；身处屈辱的民族悲剧之中，即使是最独立的作家都无法不受到共同体命运的牵连。[9]

但这并不意味着战时法国知识分子生活的样貌总是会受到真实危险的威胁，也不意味着对于一些不明就里的人们而言，这些危险是清晰的。只有本书所论及的男女中的一些人曾在那个时期真正暴露于危险之中；那些费劲心力想将当时的场景理论化的人们，其处境反而并没有那么危险，职业生涯也最少受到影响。但这并不削弱他们解读时代的意义。大家都能理解萨特在1945年所说的“与时代共存”（situated in oneʼs times）的意思。1940年以后将要发生的事，从某种程度上来说，关乎他们的责任，尤其是在他们选择了放弃已经不再可行的不负责任以后。[10]对于究竟有多少知识分子从一开始就真正感受到了“突然共存”这个问题，我们并不知道答案，但即便这是一个对他们境遇的事后追溯式的回应，我们也不能说这就是错的。[11]

作为历史的一部分而存在——除了回应所处的情境并对它们负责外，毫无选择——意味着同某些30年代知识分子的“与人群格格不入”[12]的审美冲动的决裂，也意味着需要严肃思考比如罪恶，比如必须得到维护和恢复的人类存在被置于道德天平上的可能性等问题。再一次地，我们不应该就此认为，1940年前没有人曾思考过类似的问题，[13]然而，正如我们已经知道的那样，30年代后期知识分子的思潮就已经阻碍了在政治上从某种道德立场出发来维护自由的可能性（至少，不再以法国人迄今为止所构想的共和的模式）。只是在法国沦陷之后，尤其是1942年以后，很难再为合作或妥协找到借口，知识分子才发现自身正在探索日后将为之而奋斗的政治不服从和自由的各种行动。战前如此重要的“生存”和“行动”之间的两难消失了。行动是为了生存：不再是投射于单独的个体的普遍意识，知识分子和有机共同体紧密联系在了一起；后者为他们提供了明显简单的选择，所有的选择都与这样或那样的行动相关。[14]参与共同目的的实现，把集体行动的意义当作个人意愿来接受，使得所有的怀疑都被确定所替代：知识分子抵抗者脱掉了覆盖在上一代人身上的将信将疑的斗篷，穿上了信心的外套。[15]

那么为什么有些知识分子找到了信心而另一些却没有呢？对维希政权的最初幻想的破灭可以解释部分的原因；对于那些从未有过幻想的人们而言，情况则是，当他们从战败的打击中恢复过来，占领者和合作者的政策和举动又迫使他们提出抗诉时，他们这才意识到抵抗的价值；第三种情况，包括梅洛-庞蒂和萨特在内的知识分子似乎一生都在等待这个时刻，他们如此热烈地迎接它的到来，并希望成为浪漫的承诺中的一员，因为这项事业的范围和意义超越并转变了他们之前的写作生涯，它使后者产生了现实的影响。只是，这样的欢迎很大程度上是停留于纸面的；在实践当中，只有很小一部分知识分子抵抗者持续地参与了行动，大部分人既未加入自由法国军队，又未参与武装抵抗或各种形式的地下组织。对其余的这大部分人而言，重要的不是参与，而是与抵抗者共同体同在，并成为一个高于自己的更大事业中的一员的那种感觉——一个由异见作家构成的圈子，一个抵抗组织，一种秘密的政治组织，或者历史本身。

这种身为更大的事业中一分子的感觉也使得政治参与变得更加激进。某种程度上，这也是一边倒的国内政治抵抗与日益反动和压迫的政府政策之间本质性矛盾的必然结果。随着时间的流逝和1942年之后步伐的加快，人们忘掉了对共和国曾经的厌恶，转而将注意力放到了替代前者的现存政权的罪恶和过失上。事实上，到1944年，法国人已经深陷内战8年之久；站在胜者一方的参与者依据经验重新思考他们过去的承诺，并代之以更加激进的措辞。没有任何妥协的可能（并且，之后也不需要妥协）催生了有绝对色彩的政治和道德词汇——对手一方的彻底失败，自己一方绝对不容商榷的要求。一旦意识到维希政权并无任何可取之处，所有抵抗知识分子便将他们的注意力放到打造未来之上，认为一切都可以像在白板上那样重新来过。

奇怪的是，这并不意味着永久放弃那段共和国的过往，因为民族的政治想象和当时的状况并没有能够为重新设想一个法国提供更多的替代方案。与此相应的，1940年之后幻想的破灭，使得曾经被嫌弃的第三共和国重新又回到了聚光灯下。正如加缪1944年8月所说的那样，抵抗运动并没有牺牲很多，它只是对一个“一直沉浸于对自己过去的阴郁沉思之中”的国家的缺陷做了总结。那个法国是埃里奥（Herriot）先生的法国，是有精品店和烟草局的法国，以及“有立法会宴会，却没有债务或制裁的法国”，那个法国使得代表和统治这些词成为嘲笑的对象，那个法国一去不复返了，并且也不应该再被唤起。[16]然而，正如某位匿名的编辑在图卢兹出版的地下杂志《在此之后》（Après）中所写的那样，“在法兰西国和维希独裁下生活的那几年，足以唤起那些原来对共和国没有好感的人们对它的热爱”。[17]与他们所看到的、所听到的和所经历的相比，共和国也没有坏到哪里去。[18]

那个时候认同抵抗运动的知识分子成长于战争年代，对他们自己及其所要实现的目标有着一种古怪的矛盾心理。首先，抵抗运动对他们而言既有意义又有价值，恰恰是因为它使得知识分子摆脱了之前与实践相隔绝的状况，从而参与到由行动和运动构成的全民运动中去。但是与此同时，作为知识分子，他们所选取参与的历史运动又赋予他们一种特殊的责任感，他们深感不仅要在政治领域，而且要在他们的职业活动中，表达和追寻他们所理解的战时的教训。并且，不同于30年代的知识分子，他们的言行并不带有含混性和隐秘不明的动机，而更具政治激进化的倾向。他们以激进的方式所参与的地方政治活动，与仅仅几年前他们唯恐避之不及的第三共和国时并无二致——同第三共和国的延续性体现于戴高乐对维希政权的态度，他强调后者只是一个不合法的过渡政权。抵抗运动和地下活动（对一些人而言）时期掩盖了这些矛盾，然而等战争过后，它以一种令人尴尬的明晰重又浮出水面。

从表面上看，抵抗运动中的知识分子可被分为几类。一方面，天主教徒自身可以依据不同的政治路线和代际来划分：知识背景和文化的差异，将弗朗索瓦·莫里亚克和《精神》杂志圈截然区分开来。其次，还有一些后来加入萨特和《摩登时代》的独立知识分子。除此之外，另有一些“党派的”知识分子——社会党人、共产党人和戴高乐主义者——除他们外还有一群重要但却完全不同的知识分子，他们特殊的政治身份形成于抵抗运动当中，像是克洛德·布尔代（Claude Bourdet）和阿尔贝·加缪。事实上，大部分人都以这样或那样的方式经历过抵抗运动。如果他们曾参与过有组织的共产主义运动或者戴高乐运动，他们会更倾向于以一种集体的眼光看待过去的那几年，将1940—1944年的组织架构和活动视为建设更好法国的典范。另一方面，作为个体抵抗者或更松散的运动的参与者（常常是坚定的无党派政治人物），他们会认为战争年代对他们而言是一系列个体选择的产物，它是典范性的并自我绑定的，首先是一种寓于公共生活中的私人经验。这种区分在随后几年中才显得有意义，它被用于理解战时的记忆，以及何以被如此记忆的原因。

尽管如此，关于战争年代，仍然有两点是众所公认的。其中一点在阿尔贝·加缪1945年的演讲中就已经被很清楚地表达了：

对杀人者的仇恨导向了对部分受害者的仇视……当杀人者消失之后，法国人部分的仇恨失去了对象。但是，出于愤怒的遗留物，他们仍然互相仇视。[19]

在我看来这是个精准的判断。1944年内战尚未结束，它只是失去了它的外在目标和形式。在那个时代所有法国知识分子的作品中，都潜伏着一个隐藏的半受推崇的被激怒者。然而这种隐秘叙事并不是直接由自我仇视转化而来的，也并非直接与愤恨和报复的动机相关。许多极度愤怒的男男女女也许都有过一种不足感：在公开陈述的复仇意图和任何英雄主义或实际参与之间偶尔存在一种负相关，但是他们确实以他们的方式表达了民族情感。他们所追随的想法在第三共和国后期就已经颇为典型，在与维希政权的斗争过程中又被转换成了道德语言，他们将所有的经历和所有的选择——甚至全人类——用两分范畴进行了划分：善或恶，积极或消极，同志或敌人。这种愤怒的摩尼二元论在战时有着自然和常规的践行，并且在与德国的纷争结束后的很长时间里，整个法国仍然沉浸于这种二元对立中。[20]

另一种为法国人所共有的情感便是紧迫感。在1944年的时候急于加入战胜方（“在那个节点，许多人都在害怕错过了历史的巴士”），以及弥补浪费的时间。[21]在个人层面上，这一点是有道理的；很多知识分子疯狂地写作和出版，叙述他们如何投身于文学或新闻业；这一现象不难解释，当时知识界最出名的人物也才三十几岁的年纪。同样地，在当时的政治和社会观念，以及由此而来的政策和立场中，这种紧迫感也无处不在。在某些真理中（如果不是超验的，至少也是自明的）重拾信仰，法国知识界陷入一种集体奔忙之中，迫不及待想看到信仰的实现。再一次从抵抗运动年代推断，唯一为他们大多数人所知的集体行动的经验，便是那些独立知识分子将反应迟钝视为最坏的一种选择。与30年代的人们一样，他们将革命视为唯一能够阻止法国开历史倒车的解决方案和路径，认为革命是抵抗运动的目标和经验的延续和完成。然而不同于他们的先辈，或者在某些情况下来看，他们比前者更为迅速地意识到自己现在所处的立场是，即便不是发动一场革命，至少也要将表征了紧迫的和整体巨变的语言与符号加诸他们自己的社会之上。

令人奇怪的是，抵抗运动自身的政治理念和计划并不表现得非常具有革命性。相反地，相较于法国社会和政治历史，从内容上看，它们的激进是含蓄的，大部分时候，总是以一种不寻常的温和的语言得到表达。[22]一些人认为，抵抗运动是人民阵线社会计划的延续；另一些则主张重大的法律和政治革新；还有一些甚至认为可以在维希体制内进行管理的和机构的改革和完善。这些低调的建议被视为是出于在不同政治派别和运动之间寻求妥协的需要，或者是出于为重新整合分裂的民族寻找共识。而不管原因为何，造成的结果是，一系列建议和意见在总体基调上表现出了令人瞩目的温和。大多数为抵抗运动辩护的人会将光复视为一个经济巨变，一个更多更好的计划和社会控制下的产品和服务的更优分配的机会。但是除上述之外，政治“革新”议题在抵抗视野下并没有更持续和明确的表达。

为了避免过多的事先规划是解释这种温和的原因之一：轻易制订的计划往往轻易就能被抛弃。弗朗索瓦·莫里亚克在1944年8月所说的很有可能深得人心，但即便他的相当高尚的看法，也不足以解决新政府所面临的实际问题，“我们大家都很清楚万能药的无效性，那是一些匆忙写下的空想的计划”，[23]更具代表性的也许是克洛德·布尔代的看法，它反映了几年后抵抗运动所体现出的显著的非意识形态的特征，在这当中，他起了积极作用：

地下活动，还有监狱，使我们中的大多数对整个社会的崩坏异常敏感……然而这种感觉并未引导我们去制订计划或方案；从抵抗运动中，我们学会了将唯意志论和经验论相结合：一种法国路径，但却放之四海而皆准。[24]

另外一个解释这种温和的原因是，至少在国内抵抗运动中，对敌问题上的全民一致。法国“民族抵抗委员会”（CNR）最初计划中的大部分都与处理日常斗争遇到的现实问题相关，还有就是如何在胜利之后为法兰西长久以来的弊病提供一个长期的解决方案。[25]包括知识分子和政客在内的抵抗运动，没有共同的背景经历，也谈不上什么对法国的未来及其可能性的共识。抵抗运动的蓝图从根本上说只描述了一种道德状况，是一些经验和决心的汇总。而斗争中所需要做出的牺牲这类更有效的事情，只停留在了个人和政治团体的言谈之中。假使果真有一种共同的情感存在，那或许就是加缪所说的“同步建立集体经济和自由政体”的愿望。[26]

在这样的情况下，也许有人会认为，对抵抗运动的过多期待导致它从一开始就是失败的。这可能是对的——确实在法国和意大利，人们都寄希望于抵抗运动中一个无所不包的单一政党，希望它能够打破旧有的政治效忠，并致力于非党派性质的民族复兴，然而这一点从未能得到实现。甚至在1945年幻想破灭之前，政治现实就已经击碎了这一愿景。在1943年，让·莫兰（Jean Moulin）允许（一些人认为是鼓励）在“民族抵抗运动委员会”内部重建政党，主要是为了缓和一些人对他们当中的共产主义政治网络的不满。因而抵抗运动的主要机构为已经丧失机能的共和国培育了主要的政党，以及著名的人民共和运动。对政党政治的回归引起了一些非议和反对，但这并没有持续很长时间，当发现战后法国似乎又穿上了前任的舒服的旧衣裳，知识分子将批评的矛头指向了议会主义，并将之视为对统一的民族复兴的理念的背叛。[27]

在所有这些重新出现的政党之中，共产党显得尤为重要。这并不是因为共产党在高级知识分子群体中拥有数量可观的党员——恰恰相反：不可动摇的、不朽的阿拉贡（Aragon）式的宣言（“我的党使我重又意识到时代的意义，我的党使我重又看到法兰西的绚烂”）只是少部分人的偏好。然而对许多年轻的知识分子而言，共产党不仅自1941年以来就积极投身行动，在法国，它还活生生且具象征性地代表了苏联政权的超验的力量和荣耀；后者以奋力与纳粹德国的对抗，欧洲大陆上无可匹敌的陆军力量使得整个欧洲为之倾倒。声称已经感受到了天启缓缓拉开序幕，这个观点在那些认为德占时期亦是他们政治经验中重要一部分的人当中广为流传。老派的左翼知识分子可能会将选票投给共产党，甚至寄希望于一个马克思主义式的将来，但是他们无法全然忘记《苏德互不侵犯条约》，也无法忘却苏联在30年代令人伤脑筋的内部档案。然而，对于更年轻一些的人而言，他们不在乎过去发生了什么，并急于将其抛之脑后；他们所看到的是，党派发起的政治运动回应了他们自身对进步、变化和剧变的渴求。[28]正因如此，皮埃尔·埃马纽埃尔（Pierre Emmanuel）在1956年这样写道：

在对真实的共产主义的恐惧中，我幻想存在着一种理想的共产主义和其他人一一，样，我着迷于种迫近的天启的出现，它从刚刚才将欧洲吞噬的深渊中升起。[29]

这种共产主义要求它的支持者不要只为自己着想，而要接受来自他人的权威。对于那些热情地寻求融入共同体的知识分子而言，共产主义所主张的相对少一些的个人意愿，也成了吸引他们的原因之一。

除此之外，吸引他们最重要的一点是，共产主义是和革命相连的。这也是一些混淆的来源：当知识分子幻想一场即时和抽象的革命，列宁的继承者正尽责地在战术上将之付诸实践，将来的革命总能被当作现在的不作为的借口。意识到这种目的的混杂并不影响知识分子对于革命理念本身的承诺，即使他们偶尔会直率地批评法共在1945—1947年间少了些起义者的激情。

对于大多数战后的法国知识分子而言，革命这个词包含了三种不同的意思，而没有一个与共产主义者或者他们的学说相连。首先，革命，似乎是一种自然和必要的结果，也是战时的希望和效忠的逻辑出发点。无论1945年的法国想要往哪个方向发展，推动它的只有一场革命：

如果我们全都是革命者，就会知道革命不仅仅意味着一些激烈的言语或做作的姿态。那是因为，对法国现状的诚实的分析表明，只有革命才是正道。[30]

对于埃马纽埃尔·穆尼埃所说的已经对法国现状进行了“诚实的分析”，我们不用太当真，也不用如他自己所想象的那样，认为已经摆脱了“激烈的言语”。毕竟自1932年以来，他一直在宣扬“革命”的必要。而1945年的不同之处在于，在经历了一连串的失败、维希、德占时期和流放的恐惧、抵抗运动付出的代价，还有法国的衰落之后，笃信一场1940年前尚不可设想的即将到来的灾难性的剧变似乎变得现实了。现在，有理智的人们不但相信彻底的瓦解和毁灭的可能，而且认为任何想要尝试其他做法的想法都是非理性的。如果说1939—1945年的法国历史能有什么启示的话，那便是它警告人们不要再寄希望于渐进的改良和人类的仁慈。

其次，革命意味着秩序：在这一点上，知识分子和共产主义者看法一致。法国30年代早期的文化批评有个共同的指向，资本主义和资产阶级社会是霍布斯自然观的现实版本；在所有人对所有人的战争中，强者胜出，所有的精神价值注定消亡。因而，在道德和社会的维度，需要召唤一种新的秩序。然而1945年之后的无序，不仅反映了第三共和国不受监管的平庸，还代表了国内外法西斯力量的非正义的和任意妄为的权威。与此相反，秩序是经历一场特殊革命之后的社会所需要的条件；从历史教训中，人们调整政治坐标；从最新的政治斗争和政治参与中，人们推断出道德命令。

再次，革命是一种绝对命令，这也是萨特的特殊贡献，而这也是那个时代其他许多人的共识。这并非一个社会分析或政治偏好的问题，革命的时刻也并非是基于经验或信息选择的结果。它出于先天的存在主义的要求。革命不仅改变了世界，也是对我们个体的生命所隶属的集体状况的永久再创造。简言之，行动（革命性的）使得个体保有其本真。在战后早期，萨特仍然将主要精力放在写作上；通过宣称写作即行动，他试图为本处于社会边缘的自身和自己出身的阶级脱罪。通过揭示对象已经被改造和正在改造中，行动也使得它的对象发生了转变，萨特在《什么是文学》[31]一书中对于这一点做了最完备的阐述。在此之后，他放弃了这一间接的方法，以一种个人局限范围内最直接的方式投身于行动。

上述对革命的抽象和多面的描述意味着它不仅几乎顺应所有的状况，而且所有的行动都可以为革命目的而服务；这同样意味着任何事只要打着“革命”旗号，就都应得到支持和辩护。抵抗运动的摩尼二元论遗产做了剩下的事情——追寻革命便是选择站在了善的一面；反对它则是挡了男男女女为之奋斗和牺牲的革命的道路。在法国国内，这种还原主义造成的危害相对不大，因为1945年之后真正的革命发生的可能性在逐渐降低。因而支持革命损害不了什么，但是抽象地去反对它就很不值了。然而在欧洲的其他地方，战争和真正的革命的威胁仍然存在，在那里，对革命的语言和行动的意义的态度问题才是具有现实影响的。

这个话题对本书而言是至关重要的，因此在后面的章节中我们将更加充分地对其展开讨论。然而对革命的憧憬充斥着战后知识分子的话语，以致从中提炼出的道德价值变得不名一文。穆尼埃的例子颇具典型性，这是因为他和他的圈子并没有依附于任何政治运动，也极少与国外的势力有瓜葛，故而他们自认为相较于同时代的人，他们占据了一个更为纯洁的道德制高点，除了受到对精神复兴和对真理及正义的爱的驱使外，不对任何人负有义务。1944年，穆尼埃撰文呼吁在法兰西共同体中进行一场不计代价的、彻底的精神及政治的革命。所有的革命，他写道，都是“充满丑陋的”；唯一的问题就是：“危机会尖锐化吗，如果是这样，它会很快到来吗？”我们已被卷入激进的剧变当中，他如此强调；我们已经无法回头了。面对这个急促的历史转型，“中和它的唯一办法就是将其进行到底”。他进一步建议，法国有这个机会去消除人类的痛苦，为幸福和除此以外的其他价值打下基础。并且这一挑战无法通过“自由的议会民主，通过讨论的方式实现……而必须依赖于具有坚固架构的真正的民主才能得到有机地解决”。[32]

所有的一切听上去都是无害的，这是那个时代文章的特征；30年代的不服从者们的言语中，可能发生的革命的符咒总是和总体的政治药方联系在一起。然而，在从表层以下刚刚被埋葬的东西中，我们已经可以探到“煎蛋卷”的核心，那种认为值得为一种足够重要的历史进步付出代价的信念。穆尼埃在两年后的一篇文章中略显直白地谈论了这一点，[33]而1948年2月的布拉格政变后，《精神》杂志上发表的社论将他的观点暴露无遗。这场共产党在中欧的最后一次夺权，并没有假意宣称代表了大部分人的愿望，也没有自称为了应对某些真实的或者假想的民族危机；正因如此，穆尼埃的反应恰好说明了为了维护其对革命行动的固有价值的信仰，他所愿意付出的道德上的代价。在这里大段引用他的话是有价值的：

在捷克斯洛伐克，政变标志着资本主义的退却，工人掌控的加强，对土地所有权的分割的开始。它既不是通过仪式化的外交行动，也不是通过少部分人的运作实现的，这一点并不令人感到惊讶。对于所有这一切，共产主义并非特例：当今世界上或者历史上没有一个政权不是通过暴力获得权力的，在面对大部分人本能的懈怠之时，也没有一种进步不是由少部分勇敢的人发起的。

对于布拉格政变的受害者，捷克社会主义者以及他们的社会——民主主义同盟们，穆尼埃并不感到遗憾。他尤其将社会——民主主义者描述为“欧洲光复的破坏者”。认为他们已经丧失了事业，他们的命运多是咎由自取——“他们属于那个已死的欧洲”。[34]

穆尼埃和他《精神》杂志的同僚们之所以值得注意，恰恰是因为他们并不声称和共产党人共享某种世界观。只是革命就是革命，它的目的据推测是值得被赞赏的，它的敌人和牺牲者在原则上可被视为过去的奴仆和希望的敌手。这一对其有利的预判，源头之一便是法国政治思想史和语境中革命一词的可疑地位，而这一点在这些年获得了极大的关注。圣鞠斯特（Saint-Just）之后150年，由雅各宾传统而来的修辞霸权不仅没有消失，反而在抵抗运动的经历中获得了重生。革命——这一次革命，所有的革命——不仅意味着一次激烈的剧变，一个过去和将来之间断裂的时刻，同时也意味着连接过去和将来的只有唯一一条可能的路径；这个观念是如此深入人心，如此损毁了法兰西的政治思想，以至于很难再将其从它所浸润的语言中剥离出来，革命的词汇和符号无所不在。

因而，也不难理解，穆尼埃和他的同代人会持这样一种态度，使用这样一种庄严的措辞。比如，西蒙娜·德·波伏瓦对任何场合提到的“改良主义”的蔑视，对借由一场轰动性的、除此之外没有其他发生方式的社会变革的希望，不仅是一种她的同时代人所共享的感情，而且也为世纪末（fin-de-siècle）的社会主义者、共产主义时代的女性主义者以及贯穿19世纪的法国社会主义思想中受到布朗基派影响的人所普遍接受。[35]作为启蒙运动神话中最后的也是影响最为持久的部分，革命总是很容易成为占据法国还有俄国知识分子心灵的首要激情，并且，一成不变的邪恶秩序只能为一个基于自然和理性的秩序所替代。战后时期之所以显得特殊，是因为它为这一最后的伟大的历史剧的上演提供了即时的可能性。

正因为此，对过去那几年的幡然悔悟变得更加迅速。事实确是如此，几乎就在革命的时刻到来之前，似乎就已经有人预感到它的临近了。早在1944年12月，一位《精神》杂志的编辑感叹到，在法国，坚定的和新的政治权威都已经不复存在了。还是在同一本杂志上，让·迈涅（Jean Maigne）提请读者注意那些已死的和被驱逐的抵抗运动时期的领袖，以及当局那些平庸的政治首脑，“我们忽然意识到，抵抗运动只是它自己的影子”。[36]在一些圈子中，甚至是对于那些曾经呼吁过变革和剧变的人而言，对境况的绝望中夹杂着某种忧伤的愉悦。在这种情况下，这种心态是普遍的。到1947年，大部分人都认为光复失败了。体现这一想法的最好症候，便是法国人并未彻底清理“法奸”和并不清白的政治和经济领袖。[37]在共产党人、知识分子甚至是一些政治核心人物的眼中，要求正义或者寻求复仇都是革命愿景的一部分；彻底清算法国的过去是开启美好未来的必要条件。甚至是对于像让·波扬那样认为清算法奸不过是虚伪的个人泄愤的人而言，都不否认，作为一种旨在实现革命性的变革的运动，光复运动本身对它的信念缺乏坚持到底的勇气，因而代表了一种机会的错失。[38]或许是回忆起其在1944年的期望以及对第三共和国的尖酸的咒骂，1947年1月，弗朗索瓦·莫里亚克失望地写道：“一切都故态复萌了。一切仍然令人绝望地没有更改……第三共和国继续存活；已死的是第四共和国。”加缪在几周后这样哀叹道：“事到如今，谁还在乎抵抗运动和它的荣耀呢？”[39]

人们对法国光复所投注的革命愿景，以及之后的迅速觉醒极大地影响了法国当代的众多事件。它们尤其凸显了战后最初的那几年对“抵抗运动的荣耀”的强调，对复仇性质的正义的诉求，以及对以各种可能的方式延续抵抗经历的必然性和一贯性的半认可式的期望。这一点一方面反映在对这段经历的重塑，即将其视为某种比事实更加有意义和更加不可避免；另一方面，从中获取的政治和道德立场能够被应用于其他场景和其他的冲突和选择中去。假使真实的抵抗经历和光复运动以一种更加必然的方式出现，假使第四共和国脱胎于某种更果断坚决和更激进的阵痛，那么事情也许就会大不一样了。正因如此，战后法国知识界病态地沉溺于战时的经历，固守着战时的思维范畴，这一现象也带来了重大而持久的影响。

[1] 皮埃尔·邦代，《巴黎评论》（Pierre Bandet, La Revue de Paris），1953年3月，转引自让 - 弗朗索瓦·西里内利，《1945年之后于勒姆大街的师范生们：共产主义的一代？》（“Les Normaliens de la rue dʼUlm après 1945 : Une Génération communiste?”），《现当代历史杂志》第33期［Revue d’histoire moderne et contemporaine 33 (Octobre-December 1986) :586, n.71］。

[2] 参见克拉拉·马尔罗（Clara Malraux）带有偏见的叙述，《我们步伐的声响》（Le Bruit de nos pas），第6卷，以及《不管怎样，我曾是自由的》［Pourtant j’étais libre（Paris, 1979）］。

[3] 例如，解放时期，年仅28岁的盖佐·洛松齐（Geza Losonczy）因其在纳吉·伊姆雷（Imre Nagy）政府中充当的角色而被害之时，就已经是匈牙利一名富有经验的资深政治家了。参见安娜·洛松齐（Anna Losonczy）1988年9月11日接受皮埃尔·坎德（Pierre Kende）的采访。

[4] 皮埃尔·比通，《依泉的人们》［Pierre Bitoun, Les Homes d’Uriage（Paris, 1988）］。

[5] 参见热拉尔·鲁若，《穆尼埃，卷一：个体的产生》［Gérard Lurol, Mounier I :Genèse de la personne（Paris, 1990）］。

[6] 参见布鲁姆，《以人类的名义》［À l’échelle humaine（Paris,1945）］。

[7] 参见雅尼·布尔丹，《寻找一种生活方式的知识分子：依泉国家干部学院》(Janine Bourdin“, Des intellectuels à la recherche d’un style de vie: L’École nationale des cadres d’Uriage”)，《法国政治学杂志》 第四期，第1041页［Revue française de science politique 4 (December 1959): 1041］。

[8] 参见穆尼埃，《致艾蒂安·伯恩的信》(“Lettre à Étienne Borne”)，1941年2月22日，《全集》（Oeuvres），第4卷（Paris，1961—1963），第694—695页。

[9] 例如参见，雷蒙·阿隆，《自由法国》（伦敦），1941年6月5日。

[10] 萨特，《我们在任何时候都没有像在德占时期那样自由》（“Jamais nous nʼavons été plus libre que sous lʼoccupation allemande”），《法国文学》，1944年9月9日；另请参阅西蒙娜·德·波伏瓦，《以牙还牙》（“Oeil pour oeil”），《摩登时代》第5期（1946年2月），尤其第814页以后。

[11] 在《什么是文学》一文中，萨特提到1938年的危机使得他终于觉醒——“就这样，我们突然就跟时代连接在了一起”。这有一点令人生疑。参见《境况种种》（Situations），第2卷（巴黎，1948），第232—243页。

[12] 参见德里欧·拉·罗舍尔，《秘密叙事》（Drieu La Rochelle, Récit secret），转引自路易·伯丹， 《知识分子》［Louis Bodin, Les intellectuels（Paris, 1964）］，第70页。

[13] 根据J-M·贝尼耶，《不可能的政治》［J-M Besnier, La Politique de l’impossible（Paris, 1988）］，至少乔治·巴塔耶（Georges Bataille）不需要通过希特勒和他发动的战争就能意识到罪恶的存在。参见第234页。

[14] 梅洛-庞蒂，《战争发生了》（“La Guerre a eu lieu”），《摩登时代》第1期，1945年10月，第64页。

[15] 参见梅洛-庞蒂给《行动》杂志第74期的信（1946年2月1日）。

[16] 加缪，《战斗报》，1944年8月24日。

[17] 参见加缪，《战斗报》，1945年6月27日，以及《在此之后》第二期的社论（1943年7月），转引自亨利·米歇尔和鲍里斯·米尔金- 格塞维希，《抵抗运动时期的政治和社会观念》［Henri Michel and Boris Mirkine-Guetzévitch，Les Idées politiques et sociales de la Résistence（Paris, 1954,87）］。

[18] 1945年3月15日，弗朗索瓦·莫里亚克就“我们的宿敌”和对他们的无可救药的憎恶为主题发表评论说：“民主之恨，本能的恐慌，对共产主义的渗入骨髓的害怕，信奉金钱至上，信奉一个将暴力交予特权者手中的政权，对工人阶级的不公。”参见《日志》，第4卷（巴黎，1950）。

[19] 加缪1945年3月15日在全国医疗保险互助会（La mutualité）做过一个演讲，后被收入加缪，《时事集》（Actuelles），第1卷（1950；重印于巴黎，1977），第116页。

[20] 参见保罗·威尔金森，《欧洲知识分子的抵抗》（Paul Wilkinson, The Intellectual Resistance in Europe, Cambridge, Mass., 1981），第265页。

[21] 皮埃尔·埃马纽埃尔，《米达斯王的耳朵》（Pierre Emmanuel, “Les Oreilles du roi Midas”），《精神》，1956年11月，第781页。

[22] 想要了解抵抗运动的计划，参见米歇尔和米尔金-格塞维希所著，《抵抗运动时期的政治和社会观念》，下同。

[23] 莫里亚克，《政治回忆录》［Mémoires politiques,（Paris, 1967）］，第150页。

[24] 克洛德·布尔代，《观察者》，1952年8月21日。

[25] 参见雅克·德布-布里代尔，《第四共和国是合法的吗？》（Jacques Debû-Bridel, “La quatrième République est-elle legitime?”），《精神自由》（Liberté de l’esprit），1952年10月，第220页。

[26] 加缪，转引自让-伊夫·格林，《加缪和政治》 ［Jeanyves Guérin, Camus et la politique（Paris, 1986）］，第231页。

[27] 参见米歇尔和米尔金-格塞维希所著，《抵抗运动时期的政治和社会观念》，第33页。

[28] 雅尼娜·韦尔代-勒鲁，《为党派服务》［Jeannine Verdès-Leroux, Au service du parti（Paris, 1983）］，第100页起。

[29] 埃马纽埃尔，《米达斯王的耳朵》，第781页。

[30] 穆尼埃1945年的原话，转引自安娜·博斯凯蒂，《萨特和“摩登时代”》［Anna Boschetti, Sartre et“Les Temps modernes”（Paris, 1985）］，第239页。

[31] 参见萨特，《境况种种》，第2卷。

[32] 穆尼埃，《有关革命的幼稚病的法兰西组曲》（“Suite française aux maladies infantiles des révo lu tion s”），《精神》，1944年12月。

[33] 穆尼埃，《高声争论》（“Débat à haute voix”)，《精神》，1946年2月，第76—77页。

[34] 穆尼埃，《布拉格》（“Prague”），社论，《精神》，1948年3月。

[35] 参见波伏瓦对这个历史时期的评论，主要参见其回忆录，《时势的力量》［La Force des choses（Paris, 1963）］。

[36] 让· 迈涅，《精神》，1944年，转引自让· 加尔捷- 布瓦西埃，《自光复以来我的日记》 ［Jean Galtier-Boissière , Mon journal depuis la Libération（Paris, 1945）］，第81页；另请参阅《精神》1944年12月的社论：“那个我们遍寻不及的东西，是一种全新的坚定的政治教义。”

[37] 就法国肃清（épuration）的法奸的具体数据，可以参见，希拉里·富迪特（Hilary Footitt）和约翰·西蒙兹（John Simmonds）所著，《法国，1943—1945》（纽约，1988）。在挪威、比利时和荷兰，被投入监狱的叛国者的数量在每10万人中有400至640人，而在法国，这一数值仅为94人。

[38] 让·波扬，《致抵抗运动首领的信》［Lettre aux directeurs de la Résistance（Paris, 1952）］。

[39] 弗朗索瓦·莫里亚克，《日志》，第5卷（巴黎，1953），1947年1月28日；加缪，《战斗报》，1947年3月22日。

第三章

抵抗与复仇：光复余波中的承诺语义学

抵抗运动使我们对任何事物都抱持不满，不管是对人还是对社会制度。

——克洛德·布尔代

“维希并发症”已为人所熟知。[1]然而，我们也不应该忽略它的分身（doppelgänger），抵抗运动的并发症。“二战”后，它使得每一个人都相信：除了极少一部分人，大多数的法国民众都没有参与抵抗运动或对其产生过同情。共产主义者、戴高乐主义者和维希分子都有兴趣支持这一观点。到40年代末期，在逐渐去魅的第四共和国当中，产生出了一种新的情感，即批判抵抗主义，蔑视整个战时的经历。这种情感由被称为“异化的”非政治化的新一代文人所发起，这种对英雄主义神话和奉献的弃绝，之所以能够获得市场和信任，原因在于真诚的前一代的抵抗者，比如莫里亚克、波扬和加缪，对抵抗运动的重要性以1944年胜利方取得的势力的实际效用的夸张说法所持的怀疑态度。1958年以后，随着戴高乐主义者的重新掌权，一种修正了的抵抗主义（résistantialisme）再一次成为了正统，总统和他主导的运动重新获得了一种全国性和回溯性的合法性。自那时起，对该主题的讨论融合了一定程度上的历史视角，加入了时间的维度，并且有了研究那个时代的新一代的职业历史学家的参与。然而，法国的抵抗运动本身的历史和20世纪70年代出现的对维希时期的解构的、概要式的研究之间，还是不存在什么可比性。关于这个主题的历史编纂学的研究尽管含混，却仍然呼应着官方早先的说法，即认为战时大部分是由民族抵抗运动和它所激起的镇压所构成。

战后初期有人提出，参与抵抗运动的虽然是少部分人，但是“民众中的大多数”是支持并起辅助作用的，他们内心都希望德国失败。只有拉瓦尔（Laval）、贝当以及他们的亲信不这么想或这么行动。这是官方的共产党人的立场。[2]它很大程度上受到了戴高乐主义者的支持，后者认为，抵抗运动是一个忠诚于自己的历史传统的民族的自然反应；1944年夏天的“起义”，被视为“在规模上超过我们历史上任何一次类似起义的人民浪潮”。[3]尽管从一开始，就有人认为，抵抗运动曾是多么弱小和孤立，[4]他们的声音被淹没在一片互相吹捧的合唱声中。在1945年出版的一本书中，路易·帕罗（Louis Parrot）将大谈阿拉贡和他的妻子埃尔莎·特里奥莱（Elsa Triolet）的“纯英雄主义”，保尔·艾吕雅（Paul Éluard）的“无畏的勇气”，以及巧妙地进行着“危险游戏”的让-保罗·萨特，在德占时期面对当局开展的“公开的秘密活动”。这当然是些胡言乱语，但至少是众人的胡言乱语：所有人都是好的。[5]

为了以这种方式将维希政权抛在脑后，战后法国诉诸一种奇怪的自我诱导式的记忆缺失；打个比方说，奇怪是因为它完全是在日光下、当着所有人所共知的真相的面发生的。一方面，法国努力洗清自己与最显而易见的德占期合作者的干系；另一方面，又将民众的漠然或者模棱两可的态度忘得一干二净。最后一分钟才起来抵抗的人们，那些直至1941年7月仍在公开吹捧合作的共产党知识分子，那些突然在戴高乐身上发现了之前他们所称颂的贝当身上所具有的美德的作家，尽管各唱各的调，却都被迎进了抵抗运动的大家庭［如保罗·克洛代尔（Paul Claudel），1944年他为戴高乐所作的赞美诗和他两年前为贝当所作的诗如出一辙］。早在战争结束前，弗朗索瓦·莫里亚克就曾提出，真正的贝当主义者好过伪自由斗士，然而这一看法却被人忽略了。[6]之后，随着冷战的兴起，人们对寻求信任状投入了更大的热情；只是到那时，寻找信任状的人们的动机在他们的对手眼中已经变得可疑了。艾田蒲（Étiemble）偏好对公开宣称支持新纳粹的吕西安·勒巴泰（Lucien Rebatet）进行批判，并称之为“斯大林——纳粹的克洛德·罗阿”，这一批判现在听上去更像是50年代意识形态斗争中的一场小规模冲突，而非10年前为了寻求关于同盟的真相的真诚努力。[7]

这场“镇压记忆的练习”[8]成功地重建了整个民族的信用状，却为战后生活注入了自欺的元素。抵抗主义者（résistantialiste）对1940年的描述——它出自一群败坏的小部分人之手，是已死的和绝望的政治精英的叛国者行径——不仅要求知识分子群体来一场集体的记忆缺失（那么，究竟是什么激发了知识分子满怀希望地聚集在依泉？），而且要求他们向国内传播一种对新近历史的站不住脚且不太可信的解释。这也是导致抵抗运动在如此短的时间内就坏了名声的原因之一。如果我们选择相信加缪，那么到1951年，抵抗运动就只剩下“嘲弄的笑声”。[9]可以理解的是，对抵抗运动的虚构离不开共产党人的孜孜不倦；1948年之后，反共产主义者和对抵抗运动持怀疑态度的人在某种程度上合二为一。那些没有公开进行嘲讽的人也至少怀着矛盾的心理。1949年之后一连串的特赦为他们的历史列车新增了一些反映维希时期的出版物，这些出版物急于为过去辩护，并要求重新加入政治国家，然而，可以预见的反冲却只带来了怀疑主义和彻底的拒斥。对波扬而言，与抵抗运动保持一致，到那时，已经无关乎荣耀，而只剩尴尬了。[10]

共产党人的夸张措辞清晰地将党派知识分子和非党知识分子群体区分开来，然而这一区分只是量上的，而非质上的。像克洛德·摩根（Claude Morgan）或者乔治·科尼奥（Georges Cogniot）那样的共产党人不懈地调用着抵抗运动的情结：不仅是要么你支持我们，要么就反对，而且还是，如果你不与我们同行，就是同资本的力量“同流合污”，“背离”大众。[11]批判共产党就是与一连串的自托洛斯基经过雅克·多里奥（Jacques Doriot）和马塞尔·吉东（Marcel Gitton），一直到贝当（往后还有1948年的铁托）的敌人为伍。声称肩负着延续抵抗运动的职责，继承了与民族主义右派相结合的沙文主义者的花言巧语，共产党的文人们向他们的受众展示了一种不提供道德或政治庇护的语言。技术上说，这没什么新奇的。早在1927年，莱昂·布鲁姆就已经对列宁的演讲中表现出来的越来越多愤世嫉俗的宣誓和情绪的操弄提出过警告。[12]改变了的是受众的状况，他们善于接受且易被影响。

法国战后知识分子共同体的脆弱性是特殊的现象，其根源不在于战时的经历，而更多地来自从中继承而来的词汇和道德语言。抵抗运动时期无休止的冗长而枯燥的陈述被与更新、净化和斗争联系起来，形成了一张由共产党人灵活操弄的语言符号的网络；随着技巧的成熟，激进的政治词汇逐渐被替换成了对革命的召唤。寻求真实的改变，当时的知识分子必须借助一个标志性的变化才能自我满足。战后知识分子交流的词库由意义交叠的六个比喻构成，它们被用以塑形和描述所有的战后事态，以及向个体提供的选择。

首先是暴力（violence）一词。所有与当时的思想者自身相关的事物都以斗争的形式出现——“为和平而战”，“决定性地行动”的必要，将历史经验以胜败做出区分。这样的遣词方式有它的历史，它根植于将政治区隔的结局等同于恐怖和死亡的理解。在20世纪30年代，个体和集体的暴力修辞学大部分是由右翼知识分子独占的，但是我们已经指出莫拉斯这样的右派对后来的左翼思想家产生的影响。战争和抵抗运动做了余下的事情，它们使得很多后来者，特别是年轻的作家，只能以一种新的军事措辞来思考政治生活——攻击、战争、运动、与群众的联系以及其他。[13]假使斯大林主义是充满诱惑性的，那么这一效果是通过细致入微的准军事性的策略性语言的诱导和辩证法的魅力实现的。[14]左派的极权主义，与早先的右派的极权主义相似，皆与暴力、权力和控制相关，并且它们之所以有吸引力不是因为极权主义本身，而是因为其种种特征。

对诱导和控制的关注引导我们进入第二个范畴，性（sexual），它在现代知识分子修辞学中几乎和同性恋齐名。通常情况下，这类事物往往被认为同美学右派联系在一起：尤其是巴西拉奇，他迷醉于纽伦堡集会[15]上青年男子们的精彩表现。然而性意象亦广泛体现于战后左派的话语当中。共产党人同样长于此道。在克洛德·摩根早期的战后小说《男人的印记》（La Marque de l’homme）中，通过准合作者（女性）受到吸引并臣服于（德国）魅力的诱惑的故事，向读者展示了一种合作的状态，它类似于女性被限制于并沉溺于占领者的强大的男性吸引力。这种将与法西斯德国合作和女性的性别联系在一起的看法，是那些年广为传播的神话。它不仅体现了民族积弱的集体意识，还有对个体的投射——比如女性。在共产党人的观点里，它还有助于强调他们所希望强调的特殊的抵抗品质——同志友谊、男子气概、力量——还有政治。[16]

在这个问题上，共产党人远不是孤单的。萨特发表于1945年8月的小说反映了他对合作的立场，在小说中，他完成了一幅对典型的合作者的拼图；后者的与众不同体现于他的“现实主义，对普遍性和法律的拒斥，对无政府主义的偏好和对铁腕控制的期望，对暴力和阴谋的偏爱，他的女性化，他对男性的恨”。[17]这是萨特最大的特点：他不仅把合作这个举动看作本质上是女性的，还将这些特质传递给合作者本身——对权威的推重，对暴力的欣赏——最好地诠释了他自己的心理渴望。萨特式的二元美学——寻求掌控自身存在的男性英雄对抗通过被奴役而合作的女性（或者包括两性）受害者——早已在他的这一早期作品中显露无遗。但是，其后期思想中展现的在英雄大众面前表明心迹的倾向尚未清晰：对于1945年的萨特而言，面对强大的准引诱者，不管是来自哪个阵营的群众，都自我显现为女性的存在——“他们同意放低姿态，等待着被强迫、被引导”。即便是对于穆尼埃，他习惯于隐居的性格和作风，这使得他不太可能在那个时刻成为一个抗议者，却也在激进的政治中发现了非常特殊的美德。也许有人会认为，1944年他这样写到，暴动对那些仅仅想理解社会及其需求的人而言是有害的，但事实并不是这样。这种“革命的精神”［米什莱（Michelet）语］对穆尼埃而言，是一种“强大的精神，（它）翻转了合作是一种妥协的理解”。[18]

在这个对法国知识分子修辞学的简单词义分析当中，第三个是背叛（treason）这个概念，它很少与怯懦联系在一起。一个非常恰当的案例是，1946年朱利安·班达在他的经典著作《知识分子的背叛》的再版前言当中，为了在旧有的抵抗运动共同体的框架内抨击他的对手，更加丰富了类似背叛和欺诈（imposture）这些词的内涵；波扬因其错误的人权观成了一个特别的靶子。[19]虽然在1927年的初版中，班达借由这个词表达了对知识分子醉心于追逐政治目标的实现而偏离了追求精准和真理的正道的批评——坚持追求个体良知，甚至不惜与其政治同盟决裂，而现在，他以及他战后的追随者更多地赋予了背叛以相反的意义。利用自己的名声和抵抗运动的象征主义，班达在接下去的几年当中就这个主题著述广泛。他的论据可以被简要概括为：放弃（对个体阶级身份和政治联盟的认定）就意味着背叛。知识分子有责任抛出他的命运，并将它和历史及群众结合在一起。沿着这条道路一意孤行（更不用提转换阵营），他背叛的不仅是他天然的支持者和共同体，还有对他最初的召唤。[20]

同样以一种令人好奇的反向方式，萨特和班达在这一点上形成了一致。[21]对于萨特而言，知识分子显而易见的状况之一便是背叛。他处于一种永久的背叛状态当中，他最可亲近的“可靠性”便是意识到这一点，并且做出背叛的行为。那些将自己的命运投入人民、历史和革命大潮中去的知识分子，尽管背叛了他的阶级和使命，却至少为他的生命寻得了一种意义。任何从这种承诺当中的退缩代表的是个体的失败，因而是一种存在主义意义上的怯懦行径。这一看法似乎为《摩登时代》的大部分编者所接受，虽然在政治立场上，他们之间存在着细微的差异。从“工人劳动营”中逃离，就是这样的行径；逃离，意味着你是一个“懦夫”。[22]在这篇过激的文章当中，我们可以开始理解，那些共产主义词汇，为什么对于40年后的我们而言显得夸张和无意义，却会对当时的人们产生吸引力。在1948年之后，铁托首先成为一个叛国者，接着是懦夫，然后更加叛国，最终被定性为一个“从一开始就背叛的人”。无论是否有人将南斯拉夫的案例视为特例，为了将其从正统保守（bien pensants）的共同体中驱逐出去，这里所使用的措辞足以触动有所预期的听者的心弦。如果我们将视野投得更远一些，我们就已经能够察觉50年代的反殖民运动将会陷入的窘境。当某个知识分子拒绝就殖民地人口的应对问题支持法国，究竟是谁背叛了谁？同在1940年时发生的一样，在1955年，臣服于一个违背法国真实利益的政府是正确的么？当记者克洛德·布尔代，作为众多支持者中的一员，第一个为亨利·马丁（Henri Martin）[23]的辩护而奔走时，他在背叛的语言当中寻找新的对立的根基也是理所当然的。从那时开始，直到法国在20世纪60年代通过武力反对阿尔及利亚独立的军事化地下组织（OAS）的最终失败，法国的政治生活因为持续不断的各项背叛的指控和反指控而形象大损，受到损害的，不仅仅是政治，还有道德。[24]

谈论完了背叛之后，战后知识分子交流的词库中，还有个与之天然相关的第四个范畴，通敌（collaboration）。作为一个污名词，它在战后变得如此广为人知以至于都没有必要为其例举一个标准的形象。然而，我们之所以在这里谈论它，是为了说明它的用法并不局限于指认那些被指控同情维希或者纳粹政权的人们。它的隐喻的用法才是值得特别关注的原因。举例而言，自1947年开始的每5年，在法国国内或者海外省，所有对美国政策的支持、所有关切英美利益的表述越来越频繁地被打上了“通敌”的烙印；以此类推，美国则被视为“占领者”（occupier）。这场反对马歇尔计划的运动（不仅仅是在法共内部）的核心议题便是，计划本身是和平占领和接管法国的第一阶段，与此相关的任何合作都需要被声讨。保罗·弗雷斯（Paul Fraisse）在《精神》杂志中将该术语直接理解为对一种新的“抵抗运动”的召唤。[25]

通敌，似乎指的是一种精神状态，而不只是一种特殊的政治或者社会选择。萨特断言，所有的民主社会，都会庇护存在于它们之中的“通敌者”，甚至（尤其是）当通敌者没有意识到他的（或者她的）自身状况的时候。解决的办法不是指认和处决那些“叛徒”，而是制造一场革命。[26]这不免让我们联想起葛兰西，虽然在当时他仍然默默无闻；通敌被视为一种社会历史病症的形式，一种承认某个权威或者统治者的霸权的状况。在这个意义上，个体被他者的观念和利益所“占据”（从这里就可以看出为什么萨特和其他人会如此乐此不疲地将通敌者视为女性，将“占据者”视为男性）。唯一的摆脱方法就是排异（医学意义上的）：只有反抗自己的生存状况，社会集体才有可能从通敌的现状和诱惑当中解放出来（无论是从德国人那里，还是从美国人那里，抑或是从资本或自身的软弱那里）。再一次，革命才是正道。

反抗就是要维持敌对。因而为战后知识分子所迷醉的第五个术语便是最原始意义上的抵抗（resistance），始终和某物对抗的状态。出于同样的原因，和通敌一样，对抗的隐喻，即与自身的状况或者他者的状况相对抗，渗透到了所有的政治对话当中。就如同迷恋暴力一样，它来源于早年的习惯；与周边的世界对抗，构成了如我们第一章中所说的两次大战之间那代人的共同纽带。也许有人会反对说，从浪漫主义早期开始，这种自封的激进的局外人的位置，即以某种更好的事物或者仅仅与现在不同的名义来反对现状，是现代世界年轻一代的反抗形式——不管是放荡不羁者、虚无主义者、超现实主义者，还是存在主义者。然而自1945年以后，情况发生了很大的变化。那些“对抗者”不再是年轻的局外人，他们属于主流文化圈。事实是，他们认同那些真正作为局外人的社会团体；跟萨特一起，他们试图和工人阶级共享后者有关抗争和破坏，以及在工人阶级承担的世界历史角色中找到他们自己的历史性的“使命”。[27]但是他们是从文化的中心，作为有影响力的日报和杂志的编辑、著名的专栏作家和编剧、知识分子和政治潮流的意见领袖和代表或塑形者承担起这个使命的。作为局外人的局内人（insider-as-outsider）却永久反叛着他们自身所处的位置。[28]共产党人的吸引力（还有戴高乐的吸引力）在于，他们不仅为非知识分子的大众代言，也公开反对和要求颠覆现状。最重要的是，正因如此，也许你并不是出于相同的理由而赞同他们，但你必须为了你自己与他们同行。

在这种思维方式之下，所有的经验，整个社会都必须被划分为不可调和的两个部分；划分的标准既不是是否出于良善的意图，也无须诉诸康德的普遍意志。最后一点，一种来自德占时期的经历的最无所不包的思想风格便是：生命是由一系列与敌人的遭遇构成的。一切都可以用摩尼二元论的方式来划分：共产主义/资本主义，苏联/美国，正确/错误，善/恶，他们/我们。排中律（Tertium non datur）。这次又是萨特给了它一个最一刀切的解释。他人是地狱，个体总是通过同他人对抗，从其对手那里获取自我认知的；因而，最好是从个体自身去寻求那种认知，而不是等待外界强加。然而，没有人需要诉诸存在主义者的比喻来共享和理解基本原则。关于移情的想象的练习，理解与我们不同意见的他者的推理，并不是光复之后的法国知识分子的兴趣所在。毕竟，关键并不在于解释世界而是去改变世界；正因为这样，所以我们并不需知道他者是如何感受的，而只需要知道我是谁就行了。

当然，这种对现代风格的解释无法穷尽所有战后法国的各种观点。对于每一个班达、穆尼埃、萨特或者布尔代而言，总有人会起来反抗这种对精神的苍白化的描述。[29]只是他们的声音算不上是主流。更准确地说，他们是在同强大的时代潮流相抗争。除了在这里新发现的与众不同以外，我们这里所谈到的知识分子有各自权威和支持的来源。早在抵抗运动章节的前后，我给出的这些词语就已经按照我所解释的方式被使用了；极端主义的措辞方式，嗜好恐怖和语言暴力，倾向于用简单相斥的范畴来划分世界，这些都是法国政治论述长久以来的特点，并且这似乎是法国特有的现象。虽然列宁和他的继承者也为之做出了贡献，将“叛徒”（traitors）、“坏分子”（salauds）和“过街老鼠”（slimy rats）这些俄语中特有的词汇引入了法兰西的政治生活，余下的一些词汇则自然在法国论战的动物园中找到了舒适和熟悉的家园。

在对法国大革命的历史编撰学的主流解释框架内，知识分子和政治背叛、意见相左和背信总是被联系在一起。尤其是在阿尔贝·马迪厄（Albert Mathiez）和乔治·勒费弗尔（Georges Lefebvre）的作品中，现代法国政治文化的形成期被描述成由一系列的冲突和不可调和对立构成。1789年至1799年的法国历史（更不必提接下来的19世纪）在每个层面都存在着不可同化的对立者之间的斗争，这些斗争常常与叛国、背信和驱逐相连。无论是天主教徒和右派，还是共和主义者和左翼社会主义者，无一例外；甚至，在两次大战期间的保皇派的眼中，现代法国历史只不过是占统治地位的雅各宾主义的翻版。从这个意义上说，战争和德占时期的经历，国内冲突和抵抗运动，都没能增强法兰西民族的集体情感；恰恰相反，它的最尖锐的分歧点得到了全面的加剧。

如果要说近代法国有什么特有的历史贡献的话，那就是一种特殊的紧迫感和个人的介入感。在战后法国知识分子当中，许多最坚定的抵抗主义者都回过头来修正他们当初的认识，并将其视为他们自己在战时所承担的角色的不足。这是一个需要谨慎对待的问题，因为批评像穆尼埃、萨特和其他一些追求真相的英雄总是容易的。即便是在最显而易见的时刻，并不是所有人都能做到勇敢和富有洞察力，维希对于大多数人而言是一种情结、一段暧昧不清的经历。知识分子们并不是在所有情况下都拥有成为英雄的素质。总是存在例外就是最好的例子。虽然从克洛德·布尔代和马克·布洛赫，到大批共产党人，法国知识界从来不缺乏案例来吹嘘它的集体勇气。然而即便是最著名的知识分子抵抗者，即便他们所承担的秘密活动足以使他们暴露于危险当中，他们在当时也确实以表面上看来平常的方式尽力捱过了战争时期。这对于莫里亚克、波扬、韦科尔和许多其他人而言都是适用的。

而令历史学家感到吃惊的是，人们在默默接受德国占领法国的现实，并在此期间为其工作并从中得利之后，改口是如此轻而易举。被视为两大战后共产主义英雄的保尔·艾吕雅和埃尔莎·特里奥莱，在得到德占时期当局批准和审查的杂志上，以及因发表过通敌作者的作品而染上污名的出版商那里都发表过诗作和其他文章，但他们并未感到内疚。萨特的职业生涯因其在战时的公共活动得到了迅猛的发展，因而当西蒙娜·德·波伏瓦告诉我们，萨特写作《苍蝇》并将其改编成剧本是“他能采取的唯一一种抵抗形式”时，她的话也显得不那么可信了。[30]事实上，波伏瓦自己也曾短暂为德占时期在巴黎的“国家电台”（Radio national）工作。战后竭力批判通敌者和堕落者的路易·阿拉贡，通过了德国人的审查，并在他们的授权下发表了《神圣罗马帝国的旅行者》（Les Voyageurs de l’Impériale）。埃马纽埃尔·穆尼埃的抵抗运动信用状上，写满了他自1941年头几个月之后就拒绝继续刊发《精神》杂志的事实，但这也阻止不了他大言不惭地在1947年的一篇文章里，自视为抵抗运动的信徒和急先锋。[31]

在接下来的几年当中，采取最强硬和最极端方式的总是那些人。是为了弥补逝去的时光？通过奉上一些该给时未给的承诺来减轻罪恶感？受到丢失表演机会的念头的困扰，因而疯狂地寻求补偿方式（通过言语以及其他）？投机总是容易的，这样一来，评判就失去了意义。问题的焦点在于，在光复运动期间和之后，这种令人诧异的强烈欲望：想要一直处于事件的前沿，不愿错过任何冲到历史第一线的机会，永远也不愿让自己的声音在诵读激进主义祷告词的时候被淹没。许多法国著名的知识分子会在以后的几年中，过分注重避免犯下同样的错误，这使得他们的行为和其之后的形象不那么合拍。

研究行为是有趣的。大多数因为战时的举动而事后受到惩罚的人们并不是由于他们做了什么，而是因为他们的“态度”；通常情况下，后者是通过白纸黑字或者报纸留下来的。从知识分子的角度看，这一点说得通。既然写作和阅读是有着重要社会意义的行动，个体在面对重大的政治选择时，在公众场合的言说就承载了特殊的重量。正如萨特在一篇当时仍为地下杂志的《法国文学》（Les Lettres françaises）中的未署名但是风格明显的文章中所写的那样：

文学不是能够配合所有政体的天真无邪的歌曲，它反而是需要扪心自问的一个政治问题：写作是为了宣称所有人的自由；如果一件文学作品丧失了其作为一项自由行动去寻求其他自由的承认的职责，那么它的喋喋不休就是无意义的。[32]

因而，不管个体曾如何行动，德占时期和抵抗运动的经历，教会了人们选择和承诺的巨大的重要性，以及个体在选择如何表达时所承载的重量。作为政治教育的案例本身，我们并不能从抵抗运动（甚至是被驱逐的经历）中学到更多。对于那些在道德上或政治上无可指摘的人而言，在往后的日子里，他们可以自由地使用他们的信用状，并以此为依据对他们的同代人做出更为精准的评判。而对于其他人而言，事实证明，最好的办法就是去建立这样一种信用状；他们拼尽全力，通过立靶子来确立自我赋予的道德权威；他们没法退缩，只能保持立场的坚定，尽管这一摇摇欲坠的位置显得如此令人不安和难以为续。这一并发症的最早的征兆出现于光复之后的几个月当中，并被适时地引向了国内和国际的政治动因，它要求净化还存在敌人的土地。

复仇是毫无意义的，然而某些人在我们寻求打造的新世界中不配拥有一席。

——西蒙娜·德·波伏瓦

战后法国的状况是，将与维希时期相关的一切从法兰西共同体中驱逐出去已成可以理解且不可阻挡之势。德占时期的最后几个月，人民处于水深火热之中，需要面对的不仅是物资匮乏，还有日益高涨的抵抗运动之下，德国人和民兵组织的惩罚和报复。1944年6月，在奥拉杜尔（Oradour）发生了针对市民的大规模屠杀。然而在那之前，抵抗运动全国委员会（CNR）在其最初声明的其中两条中就已经阐明，法国解放之后，将会对通敌者采取法律上和经济上的制裁。虽然这种制裁的内容和范围尚有待明晰，但是当战争接近尾声，所有人都明白，复仇在所难免：“法国必须首先血洗战场。”[33]

我们对肃清这个词本身没什么疑问——自大革命以来，法国的历史总是点缀着这样的时刻；它发生于一个政权溃败之时，并且常常指的是替换全部官员或者有选择性地惩罚或者放逐失败一方的政客和部长。[34]最近的一次这样的经历发生在1939年10月达拉第任总理期间，内政部长阿尔贝·萨罗（Albert Sarraut）试图以“苏德签订互不侵犯条约”为由，进行一次全国性的对共产党员的肃清。即便将维希政权期间发生的免职和驱逐排除在外，这样的事件也并不缺少先例。换句话说，这里所缺少的，是肃清主张背后的法律和制度的依据。

严重的勾结行为将会依据1939年的《刑法典》中有关“为敌人提供情报”的第75条受到惩处，并且大多数主要的通敌者也确实依此被起诉。[35]但是第75条所真正适用的只有叛国罪，因而就需要寻找别的法条来覆盖更多的涉事人群。于是就引入了有追溯效力的立法。只要承认维希的1941年立法以及之后的其他立法，我们就会发现，这样做已有先例。但这对于战后的宪法律师而言，几乎不是一个可以提供帮助的法理学范本。取而代之的做法是，通敌罪被作为罪名确定，它的罪行不及叛国，但是又能与仅仅是被动接受德占事实及其要求的行为区分开来。[36]新的法律体系可以从1944年12月26日颁布的法令中一窥端倪，后者在通敌行为大体上已经消失之时，正式将通敌罪当作罪名确定下来。在这项法令当中，特殊场合下个体的软弱和暧昧不清被同罪于积极和有意的政治或经济参与，没有给诸如动机、责任或者严重性之类的问题留下很多的讨论空间。

如果说，关于通敌，其实并没有一个清晰的定义，这是因为在一定程度上，事件的复杂程度远远超过了宪法或者法律实践可以达到的精细。在法国光复过程中执行的大约10800宗并未经过审讯的处决中，有5234宗发生在盟国登陆前。确有一些处决经过了审讯（大约四分之一左右），但是这些审讯往往草草了事，且并非所有的处决都出自真正的抵抗运动的部门。在道德和军事条件受限的前提下，基于一个评判的官方依据，当时的法国当局寻求从自发的个体及常常是互相竞争的组织手中收回惩罚的权限，将之交还国家。在这一点上，他们做得相当成功。自1944年到20世纪50年代初，法国对通敌或者叛国者进行了官方审判；审判庭、法院和高院最终判处了大约7000人死刑（其中3900人在缺席的情况下受到了审判）。当然，只有不到800人最终被执行死刑。

除了上述对叛国或者通敌者的审判外，有另外5万名政府前雇员在光复中受到了“调查”，这其中有11343位因此丢了工作或是受到了惩罚。但是他们中的大多数最终因于1951年1月和1953年8月颁布的特赦令重返政府岗位。（作为对比，可以提及一个类似事件，维希当局曾以政治上不可信或者“不称职”为由突然开除了3.5万名公务员，并且永不复用。）首个特赦令在1948年就已宣布，大体上，特赦大量减少了监狱中被关押人员的数量。最初被关押的有3.2万人，这个数字到1948年12月时已缩减至1.3万；下一年至8000；到1952年10月的时候，就仅剩下1500了。在第四共和国结束之时，法国的监狱里因战时的行为或者作品被关押的就只有19人了。[37]

对于大多数社会领域的通敌行为的惩戒相对比较温和。这部分是由于戴高乐决意要避免民族冲突，在一个强大的中央权威之下重建法兰西民族。最好的办法也许就是快速并严厉地惩处那些国家和地方上的大头目，对大量潜在的受害者适度及克制地推行法律，目的是使他们归顺而非使之挫败。如果依据新法，有数以万计的人将被控告，但是如此一以贯之的严刑厉法不仅可能产生负效应，而且也是不大可能施行的。然而，对于某个社会领域的惩戒力度却恰恰相反，这使得不同的人对于肃清（épuration）这一事件的体验（和记忆）存在很大的差异。这就是对知识分子的肃清。

对那些被视为通敌的作家和艺术家的处理出了名地不公正——主要不是因为对他们其中一些人的（他们中的许多人的）惩处过重，而是因为惩处总是有选择性的。许多在持合作态度的出版商那里发表过作品的知识分子，借由之后的知识分子抵抗运动迅速洗白，转而报复他们之前的同事。一般而言，较之于那些直接服务于德占当局且毫无置疑拥有更大影响力的律师、将军、商人和高级公务员，知识分子被单列出来，并受到了更多的关注。此外，对于确实说了错话或者做了错事的人，和那些只不过是私下崇拜德占政权下的出版物，而并未说一些值得特别关注的话的人，总是需要区别对待的。

之所以对知识分子如此严厉是有原因的。首先，正如戴高乐后来在他的回忆录中写到的那样，不管是在文学还是在其他领域，天赋意味着一种责任。能够以一种精确的方式将观点表达出来并说服他人的能力，能够将不可接受的行为掩藏在令人尊敬的道德外衣下的技巧，使得文人拥有一种权力，但这同时也意味着义务。对这种责任的滥用要求有罪一方比那些仅仅通过阅读文字或者效仿行事的人们承担更多的罪责。这也就是为什么报纸和它们以往的所有者和编者会在光复运动当中受到最严厉的制裁，他们失去的不仅是名誉和地位，还有他们的财产。抵抗知识分子和记者为了保全他们在报纸、出版社和活动空间上的稀有资源，进一步加速了这种制裁；即使其他领域的有野心的企业家也曾做过类似的事情，但并没有别的行业会因战时的效忠而受到如此严酷的惩罚。[38]

其次，从法律角度看，为伪政权歌功颂德（collaboration-by-the-pen）相对于其他通敌的方式有其独特的优势。它留下了一份确凿的证据，可供检查和反复审查。个体可以否认曾为德国人或者维希政权效力，或者宣称效力不过是为了掩护地下的反对活动。这样的宣称很难被证实，并且如果被告拥有确凿的证据或者可信的证言，就更难将其定罪了，尤其是在第一波大规模的审查过去以后。但是一篇文章、一封信、一本书、一出戏或一首诗是无法予以否认的。名字出现在一份染上污名的报纸上，或者一份愿意接受德国审查或（更糟）公开出版通敌文章的出版商的名单上，不是一种可以被轻易撤销的错误。正如现在所强调的那样，尤其是在文字可以深刻影响时局的时刻。说或者写错误的东西并不总是一种罪行，但这也并非是没有后果的事情，也不是不带道德含义的无关紧要的举动。

然而，对知识分子的肃清之所以会引起如此大的纷争，其主要原因在于，这本是由知识分子自己发动的。对于那些赋予个体的话语如此高的重要性的男人和女人们而言，话语代表了一切；他们试图在哲学和政治学领域，建立有关知识分子选择的历史性和向心性。通过放大通敌文人（writer-as-collaborator）在德占时期的影响力，他们也是在为自己的开疆拓土打基础。如果选择合作的知识分子是重要人物，对他们的言行做出评判已很必要，这也同样适用于选择抵抗的知识分子；不仅要考量他们在战时的角色，还要评估其在战后社会中的地位。

文人圈并不是唯一一个自曝于警察系统的圈子。举例来说，某个学术委员会对可疑的教师做出了裁判，并于1945年起草了一份应该被肃清的教师的名单。[39]然而这种自我监管式的活动在文人圈中是最引人注目的、最公开的且明显是最武断的。形式上存在着两个官方机构，两者都隶属于抵抗运动时期成立的全国作家委员会（CNE）。两者都依据1944年5月颁布的抵抗条例行事，后者给出了肃清“文人”的步骤的框架。全国作家委员会的肃清委员会有权决定被调查的人员是否“或多或少存在妥协的行为”，但又区别于那些最终受制于法律并且被视为是“国家的耻辱”的那些人。原则上，后者是法庭需要关注的对象；前者则将取决于委员会的判断。接下来就交由作家、艺术家、学者、记者和其他人来自行决定，是否还希望继续同他们往来。这样一种联合抵制，如果成功的话，将有效地把“有罪的”人从知识分子圈子里剔除出去，因为报纸将不再刊登他们的文章；出版商将不再承印他们的书籍；剧院、电影工作室和歌剧院将会拒绝接受他们的作品。

这个委员会的最初成员由雅克·德比-布里代尔、雷蒙·凯诺（Raymond Queneau）、保尔·艾吕雅、加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）和韦科尔（让·布吕莱）组成。另外，一个出版界肃清委员会也成立了，由萨特代表全国作家委员会坐镇。该委员会的其他成员包括了韦科尔、皮埃尔·塞热（Pierre Seghers）、弗朗西斯克·盖伊（Francisque Gay）、让·法亚尔（Jean Fayard）以及杜兰-奥齐亚（Duran-Auzias），此外还有一些临时政府的代表。[40]这些审查机构（的成员），即便存在着明显的偏袒，但并不是专门从知识分子圈中的各派或者各利益集团中选取出来的。在1944年的秋季，他们给出了一系列的名单，令人不快地对名单上的人员做了有罪推定，直到罪名消除。在名单的确定过程中，全国作家委员会内部存在过一些异议。1944年9月16日，《法国文学》（当时尚未成为共产党掌控下的周刊，但是也快了）公布了它自己的嫌疑人名单，声称该名单并不出自委员会，并强调说，它并不具有官方意义，而只是简单指明了对全国作家委员会的成员而言“有悖职业操守”（professionally repugnant）的那些人。但是时至9月27日，全国作家委员会一致投票同意，并给出解释说，在德国占领法国南部地区之后（1942年11月以后）仍支持贝当的会被视作让国家蒙羞的最直接证据。[41]

这个时候，已公开的名单上涵盖了罗贝尔·巴西拉奇和德里欧·拉·罗舍尔，毫无疑问的通敌活跃分子；还有皮埃尔·安德勒（Pierre Andreu）和让·季奥诺（Jean Giono），后者的过错最多也就是不作为，没有与维希政权及其目标做出决裂。[42]在事件的高潮期，被全国作家委员会宣布为“不受欢迎”的正式名单上的成员数（之后其中的一些名字因为争取和游说被去掉了）确实达到了148人，他们来自不同的知识分子派系，但是很少有人真正因此被控有罪。在1945年至1947年间，这一名录主要作内部流通和参考用。但是它的确将编辑、作家和出版商置于种种压力和诱惑之下，而没有对战时的记忆做出区分。它使得事情变得更糟，因为很明显，某些行业的人相较于其他人遭遇了更多。出版商出乎意料地几乎毫发无损，尽管他们中的大多数在战争时期出版了大量的书籍。[43]在法国主要的出版商中，进入全国作家委员会最后的名单的，只有贝尔纳·格拉赛（Bernard Grasset）一人，但是举例来说，他的出版名单上的可疑文人并不会比伽利玛（Gallimard）或者德诺埃（Denoel）上的要多。尽管后来全国行业间肃清委员会接管了出版界肃清委员会的职责，但是全国作家委员会中主要人员的意志和偏好却延续了下来。阿拉贡、萨特和其他一些人当然不会将他们自己的出版商送进火炉，因为这样就意味着他们自己也将因为战争时期的经历而出现在污名单上。[44]

当时的状况就是，知识分子圈中所有最坚定的、最有发言权的也是最偏激的那些人大权在握。自光复之后的第一次重新亮相开始，在号召在知识分子和所有人中间开展一次彻底的肃清这件事上，《精神》杂志就起着排头兵的作用：“受够了这种流淌在我们血管里的毒素……为了清除它，不管有多残酷，我们必须做一切必要的事。”[45]肃清，保罗·弗雷斯在1945年1月这样断言，不仅是为了惩罚通敌者，还是为了惩戒所有人，他们需要对通敌大氛围的形成承担责任——反共主义者、右翼政客和思想家、企业财团、反犹主义者以及说英语的人。肃清的意义完全超过一次对背叛的清洗，它应该是一场革命性的社会和政治行动。[46]

弗雷斯的观点得到了极左人士的支持。《法国文学》的编辑克洛德·摩根写道，战争尚未结束。那么为什么要怀疑惩罚知识分子这件事呢？他们不是直接引发就是默许了这样的行为，不管怎样，他们都需要负责。[47]这里可以举一个巴西拉奇和亨利·贝劳（Henri Béraud）的例子，二人都在那段时间受到了审判。摩根寄希望于戴高乐：“他们越是有才华，就越是有罪。”在战时，处决这样的人不过是战争动员的一部分——“我们真的希望冒着令我们再度陷入恐怖的危险，就因着所谓自由主义的名号，让这些叛国者逍遥法外么？”[48]

如果是本着真诚的动机，这样的主张也许是站得住脚的。但是当我们明白这次肃清有多大程度上是一次个人和行业内的重新洗牌，我们就会有新的看法。全国作家委员会和《法国文学》杂志给出的名单上的许多人都是不出名的平庸者，但也不乏著名的散文家和社会评论家，如雅克·沙尔多纳（Jacques Chardonne）和阿纳托尔·德·蒙齐（Anatole de Monzie），以及亨利·德·蒙泰朗（Henri de Montherlant）、夏尔·莫拉斯和塞利纳（Céline）。他们中的许多人不仅是因为战时的错误和举动，还因其战前的立场而受到惩罚。新的一代正在清洗身后的战场，并试图表明与过去的决裂将会有多么彻底。对于那些曾经是他们的崇拜者或者追随者而如今要将他们清除出去的人来说则更是如此。克洛德·摩根和雅克·德比-布里代尔，同埃马纽埃尔·达斯蒂耶·德拉维热里（Emmanuel dʼAstier de la Vigerie）和克洛德·罗阿一样，在抵抗运动前，都曾是莫拉斯主义者，之后才变身成了另一种爱国者。[49]战后受到诟病的让·季奥诺的和平主义主张，其实在早一代的人那里就已经是一种被普遍接受的情感表达；贝当主义者，比如贝特朗·德·茹弗内尔对人的看法确实也没有比穆尼埃的更糟糕。差别就在于运气——还有时机。

某些时候，肃清成了个人借机报复的工具。阿拉贡有意无意地想要在《法国文学》（当时仍然是全国作家委员会的半官方刊物）的文章中抹黑安德烈·纪德，为了报复其10年前发表的影响巨大的《访苏归来》。只是因为纪德的立场和标志性的意义而没有成功。但是一些名气小一些的作家成了这类报复的牺牲品，以至于多年后还对此耿耿于怀。正如所有人意识到的那样，对于肃清的动机和伦理的真正考验，体现于这样的事件当中，即当被指控者的罪行确凿无疑之时，如何根据其所说所想来判定其所需承担责任的多寡。考验当中最具权威的章节（locus classicus）就是对罗贝尔·巴西拉奇的审判，它也为之后的审判定下了基调。

作为一个知识分子通敌的标志性案例，巴西拉奇不可谓不完美。少时迅速成名使他从巴黎高师毕业后直接进入了周刊《我无处不在》，在德占时期法国的文人和记者圈里，他过得颇为得意，和其他通敌者一道，写作、演说、到访德国。他出生于1909年，和梅洛-庞蒂、穆尼埃等属同代人，但是不同于他们的是，他并没有放弃始于青年期的极右立场。他从未试图掩饰他的看法，他经常公开发表他恶毒的反犹言论。即便他死后诽谤他作为作家的才华成为潮流，他的同时代人，不管是来自哪派，都承认他的出类拔萃；他不仅是一个有天赋的且危险的善辩者，而且还是一个有着敏锐美学洞见和极高文学才华的人。简而言之，一位一流的（première classe）知识分子。

巴西拉奇在1945年1月受到了审判，并因其“为敌人提供情报”被判叛国罪。他是第四位受到审判的通敌记者：保罗·沙克（Paul Chack）［《今日》（Aujourd’hui）的一位记者］，吕西安·孔贝勒（Lucien Combelle）［《国民革命》（Révolution nationale）的编辑］，以及亨利·贝劳［《葛林果》（Gringoire）的捐助人］的审判已于1944年12月进行。巴西拉奇的天赋远在前三者之上，他的审判自然得到了同辈人的更多关注。在审判过程中，法庭一开始就认定（在巴西拉奇的同意下）他一直是亲维希人士，且反共、反犹，是莫拉斯的追随者。巴西拉奇否认上述罪名只对他这样的被告适用；在公审中，他提出，那些找反犹、反国家的小册子来读的人至少跟他写的那些东西一样邪恶，他们只需去读路易·阿拉贡的诗《烧死莱昂·布鲁姆！》就行了。[50]不管怎样，问题的关键在于：他是一个叛国者么？他曾希望德国的胜利，并提供过帮助么？由于缺乏这样定罪的实际证据，公诉人转而将重点放在了巴西拉奇作为一名有影响力的作家的责任上：“在你的文章的鼓动下，究竟有多少年轻人被教唆反抗反纳粹游击队？作为知识分子，你该对多少罪行负责？”以一种通俗易懂的方式，巴西拉奇被认定为“背叛的知识分子”。[51]

依据第75条，巴西拉奇被裁定有罪，并被处以极刑。他曾在《我无处不在》中的社论中说：“我们必须把犹太人全体（en bloc）从我们中间隔离出去，包括那些孩子在内。”[52]但他最终不是因为类似的反犹言论而受到惩罚，尽管这段话在公审中被反复提及。然而，他确也因为他的观点而死，因为他的整个公共生活皆由白纸黑字构成。法庭提出，对于巴西拉奇这样一位有影响力的作家而言，持有并向他人宣传可怕的观点，同他亲手践行自己的观点一样不可饶恕。

一封要求对巴西拉奇宽大处理的请愿书随之而来，这主要由弗朗索瓦·莫里亚克发起。在签名的许多人中，有莫里亚克自己、让·波扬，乔治·迪阿梅尔（Georges Duhamel）、保罗·瓦莱里、路易·马德兰（Louis Madelin）、蒂埃里·莫尼耶（Thierry Maulnier）、保罗·克洛代尔以及阿尔贝·加缪。我们晚一点儿会再谈到有关莫里亚克和波扬的立场。莫罗尼埃的参与没什么好奇怪的[53]，克洛代尔的签名只不过是一个罕有价值的道德保证。加缪的支持则是有启发性的。在长久的思考之后，他只是同意加上他的名字；在一封1945年1月27日写给马塞尔·埃梅（Ma r ce l A y mé）的未发表的信件中，他给出了解释。他只是单纯地反对死刑，然而对于巴西拉奇，他“尽全力鄙视他”。他认为巴西拉奇写的东西没什么价值，按他的原话说，“出于巴西拉奇永远也无法理解的理由”，他“永远不会跟他握手”。[54]在那时，甚至是加缪，都小心翼翼地避免支持原则问题以外的求情（确实，请愿书只提到了巴西拉奇是一位“一战”英雄的后代这一事实）。

那些拒绝在对巴西拉奇宽大处理的请愿书上签字的人们同样感到需要表明心迹。[55]西蒙娜·德·波伏瓦旁听了公审——那是当月的头条事件——并对判决给出了一个存在主义式的论证：为了让生活有意义，我们必须对我们做出的恶负责。巴西拉奇的美德——她对他在法庭上的表现印象深刻——便在于此，他的生活是一以贯之的。他的政治态度“嵌入”（situated）了他的生活。然而正是因为他“承载”（assume）着他的过去，他就必须为之而死：“是他自己要求……受到惩罚的。”对于他的立场总是有一些可以评论的——巴西拉奇一直如其所是，一位有天赋的、愤世嫉俗的和反犹的批评家，一位右翼文人。但他被处死的真正原因是，他踏上了一片危险和未知的土地。[56]戴高乐驳回了请愿，巴西拉奇被执行死刑。其他一些因为类似指控而被判刑的文人——孔贝勒、塞利纳和勒巴泰——则要幸运得多，不是由于他们没那么出名、他们身在国外，就是因为从某种程度上说，巴西拉奇的死意味着肃清运动特殊一幕的终结。文人们将会因为他们的观点而受到惩罚，要么去监狱，要么被冠上“国家耻辱”的骂名。只是在巴西拉奇之后，没有人会因为那些已经为某些人接受的看法而成为思想犯。

知识分子圈就巴西拉奇事件的不同意见反映了全国作家委员会内部从一开始就存在的意见分歧。尽管波扬、迪阿梅尔、让·施伦贝格尔（Jean Schlumberger）、加布里埃尔·马塞尔和两位塔罗[57]直到1947年1月才从全国作家委员会辞职，之后，它几乎成了共产主义的阵地，但是在那之前的几个月，他们就已经和委员会内部持更为激进观点的人产生了矛盾。[58]当全国作家委员会希望把污名单的文人交由社会制裁，波扬和他的同事曾竭力主张，通敌作家的“索引”只供参考，并不具有评判意义，更不用说代表什么法律立场了。波扬担心，时代的潮流（他写于1946年）将引向“某种（小规模的）《南特敕令》的废止”。[59]全国作家委员会在回应波扬的担忧时重申了它的立场，知识分子共同体（全国作家委员会所代表的）同司法体制的相异之处在于，它可以对“给民族造成不可撤消的危害”的文人进行道德制裁。[60]让·加素（Jean Cassou）作为主席之一坚决维护了全国作家委员会在这些事情上的立场，“全国作家委员会没有要求对文学界的主权……它既不是一个宗教法庭，也不是一个公共安全委员会。它只满足于保留记忆”。[61]

全国作家委员会的这一回应也许比加素所设想的更具启发意义。它确实是一个“纪念物”，它试图保留在新的和非常不同的情况下，有关光复运动的可能后果和知识分子抵抗运动的权威作用的记忆的完整性。到1946年，这就变得非常困难了。大多数人想要将过去抛诸脑后，知识分子的职责受到改变了的政治区隔的影响，无论是坏的，如巴西拉奇，还是好的。尽管知识界内部仍然存在关于真正的道德和伦理问题的争论，但是问题早已因为即将到来的冷战造成的党派之争而变得复杂了。要想更为清晰地了解知识分子肃清运动的要害，我们不得不回到光复运动，去考察一下弗朗索瓦·莫里亚克和阿尔贝·加缪，两位真正代表抵抗运动的道德呼声的知识分子之间持续的对话。

截然不同的二者——在年龄、阶级、信仰、教育和社会地位等各方面都相去甚远——加缪和莫里亚克在战后拥有相同的地位，被各自的抵抗运动阵营视为道德权威。双方都处于向国民发表看法的极好位置（莫里亚克在《费加罗报》拥有专栏，加缪是《战斗报》的主管），且两者都是从最开始就赋予他们的作品以相似的令人惊讶的洞察力，即便表达的方式存在差异。加缪在他报纸的刊头不断做出回应，并将帮助法国从抵抗运动走向革命视为自己的使命，毫不懈怠地鞭策他的民族对社会和精神结构进行一次彻底的革新。与此相反，基本上，莫里亚克是一名保守主义者，但区别于大多数天主教团体，他倾向于从伦理角度来考量抵抗运动。他的战后政治论述常常传达这样一种情绪，这类论辩和党派效忠的行为令人不快；他宁愿置身事外，也不愿因受到信仰的驱使而被迫投身于某事。毫无疑问，在50年代，不管是有意为之还是天性如此，这些听上去都是可信的。[62]

1944年，莫里亚克和加缪就肃清运动公开地表达对立的观点，这种对立有时甚至是尖锐的。对于加缪而言，仅仅在光复运动之后的几个月中，法国就被分成两派，“支持抵抗运动的人”和“叛国者及不义者”。而摆在前者面前的任务，就是要把法国从残留的敌人手中拯救出来，“为了解救它的灵魂而去摧毁这个尚且存活的国家的一部分”。[63]去掉这句话中的隐喻部分，它意味着必须要毫不留情地、迅速及全面地肃清通敌者。加缪这样说是为了回应莫里亚克的一篇文章，后者认为一场迅速且武断的法律制裁——法国正深陷其中，到处是裁判庭、特殊法庭和各种专业的肃清委员会——不仅本身是伤人脑筋的（如果伤及无辜了该怎么办？），而且还会污染这个正在重新建立的国家及其机构。[64]对于莫里亚克而言，加缪的回应更像是为宗教法庭做辩护，为了拯救法兰西的灵魂而有选择地烧掉一些公民的身体。他论证说，加缪所做的关于抵抗者和叛国者之间的区分是虚假的；大部分的法国人都曾“为了自己”而抵抗，他们将重新成为这个政治国家的“中坚力量”。[65]

莫里亚克在1944年12月对贝劳的审判过程中重新提到了这些议题，并于1945年1月巴西拉奇的审判期间再次重申了它们。对于贝劳，莫里亚克写道，是的，他理应为他所写的付出代价；鉴于他的狂热的说辞所造成的恶劣影响，被判10年或以上监禁是罪有应得。但是对他有关通敌、或者向德国人示好的指控却是荒谬的，这一谎言只会使得指控者失信于民。[66]加缪并没有直接对后一个问题做出回应（正如我们所看到的，在经历了一个纠结的不眠之夜以后，他很快将要为了巴西拉奇在一份请愿书上签名），但是面对莫里亚克在这些审判中日益表现出来的要求宽容的态度，他明确提出了异议。他写道，当我谈论正义的时候，莫里亚克先生在谈论宽容。他坚持说，我反对赦免；我们现在所要求的惩罚是一种必要的正义，我们必须拒绝一种“神圣的宽容”，它会使得我们成为一个“由背叛者和庸才构成的民族”，那将会损害人们追求正义的权利。[67]这是一个古怪的回应，一种权力政治和道德狂热的混合物。它隐含着这样的意思，宽恕或者同情有罪的通敌者是软弱的和不值当的，它是威胁国家的灵魂的虚弱部分。

早在1945年，加缪在这个问题上所持的观点也许跟穆尼埃、德·波伏瓦或甚至是摩尔根的并无二致，只不过前者说得更好而已。真正令加缪与众不同的是，就在肃清运动开始的几个月之后，当他意识到运动已同语言暴力、选择性和恶意联系在一起时，他以一种引人注目的方式改变了初衷。虽然从未承认过肃清运动是不必要的，但在1945年的夏天，他就已经看到了它的失败。在《战斗报》1945年8月的一篇被广泛引证的社论中，他告诉他的读者们：“肃清这个词已经足够让人感到痛苦。事情本身变得面目可憎了。”[68]加缪终于意识到，肃清是多么自我挫败（从他的意义上说）。整个国家并没有因为肃清运动而团结在有罪和清白、罪恶和正义的清晰认识周围，它反而助长了某种道德犬儒主义和个体对自我利益的关注，而这些正是他希望通过运动来祛除的。更精确地说，因为肃清运动，尤其是针对知识分子的，在民众眼中变得如此掉价，以至于解决方法反倒激化了那些它曾意图要解决的问题。他总结说，法国的肃清运动，“不仅是失败了，而且还臭名昭著”。如果法国社会没法在处理过往的错误问题上将和平主义和通敌合作区分开来，那么它精神的复兴还远未实现。

加缪从未和莫里亚克取得过完全的一致。比如说，不同于加缪的积极介入，莫里亚克从一开始就采取了一种抽离的立场，宁愿看着犯人逃脱，也不愿无辜的人受到牵连。同时，他也反对那种认为维希政权是少数人或者精英分子的产物的观点，在这一点上，他确实是标新立异的。他强调说，维希插曲被指的“两面三刀”的做法其实在各民族和各地区的人们那里都有，包括法国在内。为什么要假装事实并非如此呢？在他眼里，一个重新凝聚起来的法国，更接近于戴高乐的奥林匹亚，而非国内抵抗运动中知识分子的派系之争：

我们是应该与并没有犯下不可饶恕之罪的往昔对手一起重建国家的统一，还是相反地一，以种承自雅各宾派并践行于极权主义土地的方式，将他们从公共生活中驱逐出去？[69]

换句话说，莫里亚克一开始就主张对除了极端情况以外（即便在极端情况下，他也要求惩罚的适度）的案例采取宽恕原则，而加缪和他的同侪则希望寻求正义，或者复仇，或两者皆有。[70]

然而到1945年，两者的结论却日益趋同。在所有的肃清运动中，莫里亚克写道，法国所经历的是最糟糕的一个，它损害了正义在每个人心中和头脑中的价值。之后，随着他与法国共产党的论战日趋激烈及两者间的分歧日益加剧，莫里亚克进一步宣称，肃清是共产党手中的一张牌，是他们拒绝放弃的有利条件。但同时他也坦陈，或许他过早地提出了要求原谅和赦免的看法；在一个被仇恨和恐惧撕裂的法国，某种形式的重新洗牌也许是必要的，只是不是以正在发生的那种形式进行。[71]换句话说，加缪或许并不如莫里亚克之前想的那样错误。到1948年，就轮到加缪来进行最后陈词了；那时，他也从长久以来对革命的幻想中惊醒，并开始在其所在的知识分子圈中察觉出不自在，虽然他仍然在其中拥有主要领导者的身份。在一次对拉图尔-莫布尔（Latour-Maubourg）的多米尼加团体的演讲中，他表达了对光复运动的期待和失望，以及正义的不容侵犯和对宽容的呼唤。在经历了那么多事件之后，他宣称：“在我们的论辩中，莫里亚克先生是对的。”[72]

显然，问题并非如此简单。正如莫里亚克自己在他的《回忆录》中所说的那样，肃清运动是一场“必要的恶”。[73]对于那些仍在知识分子和文人圈子里的人而言，通敌仍然是一个需要得到正视的问题。按照加缪的原话，战时的法国媒体，30年代败坏的新闻业名副其实的继承者，是“这片土地的耻辱”。像巴西拉奇和乔治·苏亚雷斯（Georges Suarez）那样的人，他们不仅利用德占时期的时机大肆发泄种族和政治的宿怨，而且公开支持导向战争罪行的实践。原本，一项好的法律应该能够对过激言行和叛国罪做出区分，然而，在光复运动的过热的氛围中，令人诧异的不是二者常被混为一谈，而是二者没有更多地发生。据考证，不同于战前的法西斯主义知识分子和战后的斯大林主义知识分子（至少在法国是这样），通敌知识分子都主张杀掉他们的敌人。在1945年，这种立场很难被忘记，也不应被忘记。[74]

问题的另一个复杂之处在此。一些对于肃清运动保持最清醒头脑的以及道德上最诚实的评论者，比如让·波扬，他们对于整个事件持一种过于美学化的看法。他指出，常常是那些最有天赋的通敌者，仅仅是因为他们最为人所知，也许也最有影响力，才受到了最为严厉的惩罚；波扬以这样的方式为他们辩护，就好像他们的天赋应该成为其行动的一个借口一样。克洛德·摩根和夏尔·戴高乐也是如此论证的，只不过以一种相反的方式。拥有才能、禀赋就意味着拥有权利，据此推断，它有时候能够被用来宽恕道德堕落；如此说来，那些通敌的平庸作家就可以因为缺少作为豁免原因的文学才华而受到惩罚么？[75]

波扬同时也批评文人的“责任”这个被滥用的新提法，就好像作家或者思想家会比其他公民更多一些（或更少一些）权利和义务似的。在这一点上，他同样是有道理的，只是缺少了一种对当时的特殊时局的认识。同莫里亚克一样，波扬常常将有权利犯错和真正的犯罪行为混同起来。否认曾经在判断或看法上出错的知识分子总需要对他们所处的罪恶世界“负责”，和把同维希有关的一切都归结为是一个巨大的“错误”，并不是一回事。在这里，同样地，他们对宽容和适度的呼唤不过是他们指责对手的那些行为的反方向版本而已。当穆尼埃、德·波伏瓦、摩根或让-理查德·布洛赫（Jean-Richard Bloch）将错误和人类的弱点视为一种罪恶时，波扬和莫里亚克则倾向于将它们视为一场大规模的但是可被原谅的轻罪，而对维希政权所犯下的最残忍的罪行视而不见。在这场争论中，没有谁是完全正确的，但是主张肃清运动的那一方确实有一些不容置疑的历史依据。如果莫里亚克是对的，并且大体上他确实都是对的，那也只是因为，相较于他的更年轻一些的抵抗运动同僚，他有着更为坚定和更为敏感的道德触角，而并不是出于他更好地理解了当时状况的悲剧性的一面。

肃清运动并没有马上结束。它拖延了好几年，如莫里亚克所言，它是一个脓疮，一种疾病，它使得人们熟悉了它的存在却又从不提起。[76]在20世纪40年代末，几乎很少有人会正面地来描述这一经历：多米尼克·德桑蒂（Dominique Desanti）在一本她写给法共的“卑劣”（reptilian）的小册子中宣称，真正非法的审判不是正在东欧发生的那些，而是在法国光复运动中的那些审判。[77]人们普遍认为，在光复运动中没人有好下场——甚至拉瓦尔现在都被认为是合法但不公正的死刑判决的牺牲品。法国人将时间和经历花费在了很大程度上是自我吹嘘出来的国内肃清运动上，并且参与案件的75%的法官曾在维希政权中担任公职，而他们本该被从这些机构中清理出来。最糟糕的是，噬咬人心的还有一种看法，即肃清运动并没有依着正义之名，而是按照赢者通吃的法则进行的。似乎并没有人听到共和国新任的里昂行政长官伊夫·法尔热（Yves Farge）在1944年10月给出的警告：他坚称，持错误的观点不应该受到惩罚；一个嫌犯并不必然就是有罪的；毕竟，对于一个清白的人来说，总会有一个比他更清白的人来净化他。[78]

把敌人从社会中清除出去，惩罚过去，当人们想到这些，就难免会把肃清运动同1793—1794年进行比较。然而，值得一提的是，1792年的雅各宾派不仅身处革命之中，同时也处于交战状态。而且，圣鞠斯特的顽固和罗伯斯庇尔的极权主义式民主的论据都有其原创性。1945年它们被再次铺陈，所发生的一切像是依教义行事甚至是依常规而行。此外，也许更糟糕的是，许多在1944年以及之后的日子里要求严酷的正义的知识分子，清楚地知道他们的论据是苍白的，其可信度完全取决于偶然的胜利。“二战”结束仅仅一年以后，莫里斯·梅洛-庞蒂直接将光复运动的审判和20世纪30年代的莫斯科大审判相提并论。在上述两个案例中，他承认，受到质疑的个体都是因为“行为”失当。而他们的动机则是无关紧要的。换句话说，巴西拉奇和布哈林也许拥有类似的观点，或者完全相悖的观点，这不重要，因为这不是考量他们罪行的依据。“客观上”，他们是有罪的，因为布哈林不认为建立一个自给自足的社会主义国家是可行的，至于巴西拉奇……因为他站错了队。如果抵抗运动胜利了（确实如此），合作者就是叛国者；如果失败了，那么就正相反。[79]

在这种论证过程中有一种可怕的简化。[80]它断言，肃清运动是一场复仇，但是是一场打着“客观”旗号的复仇，但是它的客观性却来自战争的偶然性和恰好令人愉快的结局——需要指出的是，对于这一结局，法国人可做的很少。至于它是如何被同历史和责任联系起来的已经不清楚了。我们所知道的就是，它指出了法国的公共良知的真空；在危急的时刻，作为抵抗运动胜利方的知识分子辜负了民族的期待。不管是他们给对手扣上的罪名，还是他们所主张的惩罚，都不是出于有关正义的共同理想，亦非出于有关道德的普遍法则。唯一一个能为众人所接受的人类经验的普遍范畴就是政治的至上性，法国过去10年的历史中，我们可以看到很多这样的案例；悲剧的是，法国人从中学到的还不够多。当关于善恶、对错、道德和不道德的判断全凭各自论说，这些评判的实质变得不外乎是政治的和意识形态的了。一旦我们认识到了这一点，我们将能够更好地解释接下来几年法国的判断错误，这就要求我们对法国思想的某些方面做一个简要的回顾。

[1] 亨利·鲁索，《维希并发症，1944年至今》［Henry Rousso, Le Syndrome de Vichy, de 1944 a Nos Jours（Paris, 1987）］。

[2] 但不是只有共产党人这么想。根据让·拉克鲁瓦（Jean Lacroix）的说法，“整个维希政权就是一个反法的叛国机构：身处其中的法国人就是这么认为的。”参见拉克鲁瓦，《天主教的宽容和政治正义》，《精神》，1945年2月，第386页。

[3] 雅克·德布-布里代尔，《第四共和国是合法的吗？》，《精神自由》（1952年10月），第220页。另请参阅克洛德·摩根在1944年12月16日发表于《法国文学》上的文章，他承认，参与抵抗运动的只是少部分人，但事后声称曾参与其中的却是“国家中的一大批人”。

[4] 如果想要了解这一点，伊夫·法尔热（Yves Farge）的研究值得关注。在1946年8月31日的《日志》第5卷中，莫里亚克引用了他的观点。

[5] 比如参见，路易·帕罗，《战时智性》［L’Intelligence en guerre（Paris,1945）］。

[6] 弗朗索瓦·莫里亚克，《费加罗报》，1944年10月17日。

[7] 艾田蒲，《致让-保罗·萨特的公开信》（“Lettre ouverte à Jean-Paul Sartre”），《艺术》，1953年7月24—30日；以及“两面旗帜”（“Les Deux Étendards”），《法国新杂志》（NNRF），1953年3月。

[8] J-H·罗阿，《两种正义》(J-H Roy, “Les Deux Justice”)，《摩登时代》（1948年6月，第33期）。这是一个非常犀利的评论，它认为肃清运动承担了从民族的记忆当中删掉1940年和贝当主义这样一个角色。

[9] 参见加缪给让娜·埃翁-坎诺纳 《在死亡面前》（Jeanne Héon-Canonne , Devant la mort, Paris, 1951）一书所写的引言，重印于《时事集》，第2卷（巴黎，1977），第25—29页。

[10] 波扬，《致抵抗运动领袖的一封信》，第9页。

[11] 参见乔治·科尼奥，“国际专栏”，《思想》，第27期，1949年11—12月，第119页。

[12] 布鲁姆，援引自让尼娜·韦尔代-勒鲁，《梦游者的苏醒》（Jeannine Verdès-Leroux,Le Réveil des somnambules，Paris, 1987），第236—237页。

[13] 要想了解当时的军事隐喻，参见克洛德·罗阿，《我们》（巴黎，1972），第408页。

[14] 　要想了解案例，参见埃尔莎·特里奥莱，《作家与书，或者观念的后果》［L’Écrivain et le livre, ou la suite dans les idées,（Paris, 1948）］；以及马克·拉扎尔，《法国共产党的“书的战争”（1950— 1952）》［Marc Lazar,“Les‘ Batailles du livre’ du parti communiste français (1950-1952)”］，《20世纪》，第6期，1986年4—5月。

[15] 1923年至1938年间纳粹党在纽伦堡举行的一年一度的集会，自1933年纳粹党夺权后，党代会成为了纳粹进行政治宣传的重要途径。——译者注

[16] 比如参见克洛德·摩根，《男人的印记》（巴黎，1944）；以及韦科尔，《沉静如海》［Le Silence de la mer（Paris,1942）］。

[17] 萨特，《何为通敌者？》（“Qu’est-ce qu’un collaborateur?”），《境况种种》，第3卷（巴黎，1949）。

[18] 埃马纽埃尔·穆尼埃，《有关革命的幼稚病的法兰西组曲》，《精神》，1944年12月。

[19] 朱利安·班达，《知识分子的背叛》（巴黎，1946），前言。

[20] 班达，《对话是可能的吗？》（“Le Dialogue est-il possible?”），《欧洲》，1948年3月。

[21] 就叛国这一议题，班达和萨特是如何相关的，参见：帕斯卡尔·奥里，《何为知识分子？》（Pascal Ory, “Qu’est-ce qu’un intellectuel?”），收在奥里等所著，《致知识分子的最后问题》（Dernières Questions aux intellectuels，Paris，1990），第16页。

[22] 参见路易·达玛斯，《反思南斯拉夫的共产主义》（Louis Dalmas, “Réflexions sur le communism yougoslave”），第三部分，《摩登时代》，第55期 ［Les temps modernes 55(May 1950):1961］。

[23] 亨利·马丁，法共党员，曾在1945年作为海员被派往法属印度支那以帮助当地人民对抗日本殖民者，却在已经得知对方投降的情况下仍然被要求轰炸越南海防市，后辞职未果。他回国后投身于印度支那的非殖民化运动，1950年被当局以在军中散布不法言论和图谋破坏的罪名判处5年监禁，之后成为“法国人民对抗肮脏的印度支那战争”的象征。在各方政界和知识界人士的声援和帮助下，他于1953年8月2日被释放，史称“亨利·马丁事件”。——译者注

[24] 参加克洛德·布尔代于1950年1月27日、1月31日、2月4—5日写给《战斗报》的文章。另请参阅，保罗·索勒姆，《法国的知识分子和去殖民化》（Paul Sorum, Intellectuals and Decolonization in France, Chapel Hill，N. C. ，1977），第152—154页。

[25] 弗雷斯，转引自皮埃尔·德·布瓦代弗尔，《生者和死者……的见证，1948—1953》［Pierre de Boisdeffre, Des vivants et des morts…témoignages, 1948-1953（Paris,1954）］，第7页。

[26] 参见萨特，《何为通敌者？》

[27] 萨特，《何为文学？》，《境况种种》，第2卷（巴黎，1948）。

[28] 这一观点同安妮·克里格尔的有略微的不同。参见《全国抵抗运动、反法西斯主义、犹太人的抵抗：介入和身份》(Annie Kriegel, “Résistance nationale, antifascism, résistance juive: Engagements et identités”)，收录于卡罗尔·巴尔托舍克、勒内·加利索和丹尼斯·（佩先斯基编著的《从放逐到抵抗》De l’éxil à la Résistance［Karol Bartosek, René Galissot and Denis Peschanski, eds., Paris,1989）］。

[29] 比如参见，亨利·列维-布留尔《拒绝两难：对朱利安·班达的回应》（Henri Lévi-Bruhl, “Refus d’un dillemme: Réponse à M. Julien Benda”），《社会主义杂志》（Revue socialiste），第20期（1948年4月）。

[30] 西蒙娜·德·波伏瓦，转引自赫伯特·洛特曼，《左岸》［Herbert Lottmann, The Left Bank（Boston,1982）］，第193页。

[31] 穆尼埃，《存在着一个政治正义么？》（“Y a-t-il une justice politique?”），《精神》，1947年8月，第230页：“我们曾杀戮和破坏，如果我们希望追寻高于生命的作为人的责任，我们将继续这么做。”

[32] 参见萨特，《法国文学》，1944年3月14日；另请参阅，博斯凯蒂，《萨特和“摩登时代”》［Sartre et“Les Temps modernes”（Paris，1985）］，第81页。

[33] 爱德华·埃里奥，转引自莫里斯·拉尔金，《人民阵线以来的法国》［Maurice Larkin, France since the Popular Front（Oxford,1988）］，第124页。

[34] 1871年巴黎公社运动失败后的肃清规模则是一个例外。

[35] 参见皮埃尔·吉拉尔（Pierre Guiral），《1945年法国东南部政府部门的肃清运动》（“LʼÉpuration administrative dans le sud-est en 1945”），《政府部门的肃清运动：19及20世纪》［Les Épurations administratives : Dix-neuvième et Vintième Siècles（Geneva, 1977）］。

[36] 其他国家也发生过类似的状况。可同纽伦堡颁布的同样具有回溯效力的“报复性法律”进行比较，参见《国际法官大会：演讲和协议》［International Congress of Jurists: Discourses and Protocols（West Berlin, 1952）］，还尤其需要关注J·斯特兰斯基（J. Stransky）对捷克战后肃清运动的研究成果。

[37] 参见拉尔金，《人民阵线以来的法国》；鲁索，《维希并发症，1944年至今》；弗朗索瓦·德·芒东，“肃清运动”, 《法国的光复运动》［François de Menthon, “LʼÉpuration”, Libération de la France（Paris, 1976)］。

[38] 皮埃尔·阿苏利纳《知识分子肃清运动，1944—1945》［Pierre Assouline, L’Épuration des intellectuels,1944-1945，（Paris,1985）］；夏尔·戴高乐，《战时回忆录》 ［Mémoires de guerre（Paris, 1959）］，第135页以后。

[39] 参见西里内利，《一代知识分子》（巴黎，1988），第559页，注解68。

[40] 要想了解这些委员会的成员，参见《法国文学》，1944年9月30日和1944年10月7日。

[41] 《法国文学》，1944年9月16日和10月7日。

[42] 比如参见，皮埃尔·安德勒，《红与白，1928—1944》［Le Rouge et le blanc, 1928-1944（Paris, 1977）］。

[43] 帕斯卡尔·福什，《德占时期的法国出版界》，［Pascal Fouche, L’Édition française sous l’Occupation（Paris,1988）］。

[44] 参见阿苏利纳《知识分子肃清运动，1944—1945》的附录；赫伯特·洛特曼，《肃清运动》（The Purge，New York，1986），第235页以后；另请参阅，韦科尔，《法国文学》，1945年1月20日。

[45] 《社论》，《精神》，1944年12月。

[46] 保罗·弗雷斯，《净化肃清运动》（Épurons lʼépuration），《精神》，1945年1月。

[47] 摩根当时撰文为了回应让·塔罗（Jean Tharaud）和热罗姆·塔罗（Jérôme Tharaud）1945年1月15日发表于《费加罗报》上的文章。参见《法国文学》，1945年2月24日。

[48] 《法国文学》，1945年1月13日。

[49] 参见克洛德·罗阿，《经验的我，先验的我》（巴黎，1969），第193页。

[50] 参见雅克·伊索尔尼，《罗贝尔·巴西拉奇的审判》［Jacques Isorni , Le Procès Robert Brasillach（Paris, 1946）］。

[51] 勒布尔先生，政府特派员，转引自伊索尔尼，同上，第137、159页。

[52] 罗贝尔·巴西拉奇，《我无处不在》社论，1942年9月25日。

[53] 蒂埃里·莫尼耶（即J. Talagrand）是巴西拉奇的同辈人，自学生时代就与之交好。

[54] 加缪的信后被刊印于杰奎琳·巴尔德朗和克洛德·布亨贝格所著的《巴西拉奇，或者蔑视的狂欢》 ［Jacqueline Baldran and Claude Buchurberg, Brasillach ou la célébration du mépris（Paris, 1988）］一书中，第6—7页。

[55] 关于克洛德·罗阿的犹豫及其最终不签名的决定，参见让-弗朗索瓦·西里内利，《知识分子与法兰西激情》（巴黎，1990），第151—152页。

[56] 参见西蒙娜·德·波伏瓦，《以牙还牙》，《摩登时代》第5期（1946年2月）：第828—829页；以及德·波伏瓦，《时势的力量》（La Force des choses, 巴黎，1963），第36页。

[57] 指让·塔罗（Jean Tharaud）和热罗姆·塔罗（Jérôme Tharaud）。——译者注

[58] 关于细节请参阅让·加尔迪尔·布瓦西埃，《我在大骚乱中的日志》［Jean Galtier-Boissière, Mon journal dans la Grande Pagaille（Paris,1950）］，第49页。

[59] 参见让·波扬，《稻草和谷粒》［De la paille et du grain（Paris, 1948）］，第57页。

[60] 参见《法国文学》，1946年11月22日。

[61] 让·加素，《法国文学》，1947年1月10日。

[62] 要想了解莫里亚克对这些年发生的事情的看法，参见其《政治回忆录》（巴黎，1967），以及其他散见于报章的文章和活页中的记录等。

[63] 加缪，《战斗报》，1944年10月20日。

[64] 莫里亚克，《费加罗报》，1944年10月19日。

[65] 莫里亚克，《费加罗报》，1944年10月22—23日，1944年10月26日。

[66] 莫里亚克，《费加罗报》，1945年1月4日。

[67] 加缪，《战斗报》，1945年1月11日。

[68] 加缪，《战斗报》，1945年8月30日。

[69] 莫里亚克，《日志》，第4卷（巴黎，1950），1945年5月30日。

[70] 令人奇怪的是，就同样的问题，莫里亚克曾在1945年5月批评莱昂·布鲁姆的过于宽容。布鲁姆非常合理地质问前者，为什么莫里亚克所谈论的宽容原则不能够适用于他。关于这场论辩的细节请参阅让·加尔迪尔·布瓦西埃《我的光复以后的日志》 ［Mon journal depuis la libération（Paris,1945）］，第269页。

[71] 莫里亚克，《日志》，第5卷（巴黎，1953），1947年2月9—10日。

[72] 参见加缪的演讲，重印于《境况种种》，第1卷（巴黎，1950），第212—213页。

[73] 莫里亚克，《政治回忆录》，第179页。

[74] 参见J-M·古勒莫，《知识分子需要负责吗？》（J-M Goulemot, “L’intellectuel est-il responsable?”），收入在奥里，《致知识分子的最后问题》（Dernières Questions aux intelletuels），第83页。

[75] 针对波扬这一看法的批评，参见让-理查德·布洛赫，《才华的责任》（“Responsabilité du talent”），《欧洲》，1946年8月，第29页。

[76] 莫里亚克，《日志》，第5卷，1946年3月28日。

[77] 参见多米尼克·德桑蒂，《铁托及其圈子的面具与面目》［Masques et visages de Tito et des siens（Paris, 1949）］，第214页。

[78] 伊夫·法尔热，1944年10月15日，转引自洛特曼，《肃清运动》，第105页。

[79] 事实上，这是梅洛-庞蒂在《人道主义和恐怖》中的论据。

[80] 对此，17世纪英国的约翰·哈林顿爵士（Sir John Harington）有着更优雅的表达：“叛国投敌是不会有好下场的，原因是什么？因为如果是的话，就没有人敢把它叫作叛国了。”

第四章

何谓政治正义？：冷战的哲学预期

在我看来萨特的格言，，“人需要对整个人类负责”是现代诡辩论和错误道德观的最登峰造极的公式。

——尼古拉·乔洛蒙蒂（Nicola Chiaromonte）

在战后法国，有关正义的任何形式的共识的缺失——它的意义、它的形式、它的应用——导致了法国知识分子在面对别处的非正义时手足无措，尤其是对共产主义制度本身。就正义的标准没有达成任何共同的意见，因而无法运用它对专断的政治权威进行批判；进步思想家们难以识别意识形态权力政治下的个体牺牲者，更别说捍卫他们了。要了解其中的缘故，我们必须将注意力转向当代哲学情境，特别是存在主义。这并不意味着，所有人都是一名“存在主义者”；正如我们会看到的，新天主教道德观这支强大但是补充性质的理路，也能在那个时代的某些作品中找到呼应。然而，存在主义以一种激烈的方式昭告了它在当时的哲学中的显学地位；许多知识分子的设想和语言习惯都受到了它的影响，虽然这些人在通常情况下并不与萨特、梅洛-庞蒂和他们的学派有更多的交集。新一代思想者开始对法兰西的学术遗产——传统的理性主义和乐观的新康德主义颇有微词，并且他们认为，战时和德占时期的经验证实了他们的观点。[1]法国历史似乎是对德国思想范畴的无可辩驳的印证。

很多资料能够说明德国哲学对于法国的影响。从维克托·库赞到塞莱斯坦·布格莱（Celestin Bouglé)，年轻的法国哲学家惯常都会去德国大学呆上一两年，将在那里发现的令人兴奋的观念化作自己思想的一部分。[2]因而，阿隆、萨特和他们的同辈人20世纪30年代从巴黎高师出发，到柏林去求学，而后带着对当代德国思想的迷恋回到法国，这一点并没有什么特别的（阿隆是个例外，回国前，相较于他的同学，他感受更多的是弥漫在德国的可怖的政治气氛，而前者则对此视而不见）。[3]他们随后被亚历山大·科耶夫（Alexandre Ko jève）30年代在巴黎的一系列著名的授课所吸引，在这些课上，他向法国听众介绍和阐释了一个经他改造之后的黑格尔。他的不同期的众多听众当中，有阿隆、梅洛-庞蒂、雅克·拉康（Jacques Lacan）、乔治·巴塔耶、雷蒙·凯诺、安德烈·布勒东（André Breton）、亚历山大·夸黑（Alexandre Koyré）和汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）；[4]简而言之，他们都是两次世界大战期间法国知识分子圈的中坚力量。

科耶夫将黑格尔的解读重点压倒性地放在了后者的主奴关系问题上，即个体总是通过他者的行动和存在来了解自身。对于奴隶而言，只能通过行动、通过对真理的追求（即自我承认）来摆脱被奴役的状况，这必然隐含着破坏权威、推翻压迫者。但这并不是可供奴隶选择的选项（对于主人也是一样），这正是他的处境——他必须通过斗争获得承认。对自身处境的觉醒是既定的人类境遇的不可避免的结果——“历史”，更具体地说，科耶夫所主张的以暴力为核心的历史，令奴隶不得不面对他所处的境遇。在这样一种令人兴奋的教义之下，就有了如下的现实案例：无论人类历史中发生了什么，尤其是那些看似最可怕和最极端的事件，必然是主奴辩证法进一步展开的结果，这就是历史的意义。因而，不管历史是怎样的，它必须有一个意义。

人们普遍认为，在科耶夫的教导下，所有的历史行为或者时代都有其意义，尽管表面上看来它们是无意义的或者是晦涩的。比如卡尔·施米特，他打开了让所有事件都变得可敬的大门，甚至是纳粹主义，后者的胜利被构建成是历史给出的裁定。不同于施米特，科耶夫和他的追随者得出了另外的结论。但是从另一方面说，正如我们将看到的，在斯大林的维护者的类似主张面前，他们无可防御。在一个纯粹的哲学世界中，由于缺乏对德国哲学的其他分支的认识，就导致了一个讽刺性的结果，科耶夫和他的大多数听众不仅肢解和改编了黑格尔，他们还掩盖了前者所属的思想传统中的互相竞争的线索。德国新康德主义者，同奥地利实证主义者一样，在法国罕有人知；这些哲学家到处流亡，到过英国、澳大利亚和美国；这支曾是中欧（及犹太人的）主流的社会和伦理学理论后来成了“英美”哲学，而法国所继承的是德国哲学中的另一支，即黑格尔、尼采和海德格尔一系。[5]

至于为何法国人尤其会对德国思想中的这一支感兴趣，超过了本书所要讨论的范围。但是，我们清楚的是，它不能被简单归结为流放和接触的偶然因素。一种更为有益的论证思路是，我们需要回到自19世纪始法国人对实证主义和科学的关注，这一关注使得法国在20世纪早期的哲学革命中处于相当边缘的位置。当保罗·尼赞和他的同辈人起而反抗20世纪20年代的资本主义思想的“看门狗”，他们的矛头直指布格莱及其同代人的安逸的新康德主义，他们不仅没有发现它比大学中被替代的实证主义更使人信服或者更有吸引力，而且认为，前者甚至也并不拥有实证主义的优势——历史感和对进步的渴求。唯一一个能与新康德主义相提并论的选项是伯格森的“创造进化论”，它是那个时代马克思主义的庸俗唯物主义的版本，也唤起了人们对19世纪90年代有过短暂辉煌的尼采热的记忆。[6]当实证主义和新康德主义都致力于批判大屠杀和毁灭这样的错误时，它们或许都能在“一战”之后发挥作用，然而撇开它们的情感诉求，它们所缺少的正是一种认识论意义上的复杂性。而20世纪30年代引入的德国哲学所能提供的，正是这样一种复杂性；还有一些随之而来的政治意味，它将法国本土思想中具有对立倾向的诉求包含在自身之内（包括超现实主义，它同时具有超理性和破坏性这两种特质），并且走得更远。对于两次大战间的缺乏政治世故但同时又准备好要拒斥乐观主义的社会定理的那代人而言，这是一种“具体的”哲学，它能够为焦虑的个体和公众提供一种至少是在理论上的解决现代世界危机的办法。

还是梅洛-庞蒂的作品最好地抓住了时代的哲学精神，他的理论既体现了深刻的矛盾性，又有其局限：他的现象学原理和其倾向于马克思主义的结论之间逐渐显示出来的紧张，集中体现了从一开始就存在的法国式政治黑格尔主义的缺陷。对于梅洛-庞蒂而言，境遇即一切。身体居于它所处的世界当中，就好像人处于他们的历史中一样。它不仅描述了既定的人类境遇，还描述了人类自我知觉（self-perception）的方式——只有居于我们的身体并处于某种物理的和历史的情境当中，我们才能够知觉到自身。据此推断，我们总是与某事和某人相连的。因而，这种主体间性——主体——客体的二元性正是梅洛-庞蒂给出的主奴辩证法的抽象版本——是我们既定的本质，它不仅是各种冲突，也是我们所拥有的知识和理解的来源。然而因为所有人都要面对这样一个相同的境遇，相互间的冲突和知觉实际上创造出了一种人与人之间的普遍联系，它至少为共同体与和谐的诞生提供了可能性。历史不是一场个体对抗全体的战争。

我们在这里发现了两个理论困境。如果梅洛-庞蒂接受了科耶夫版的黑格尔（并且他的早期作品确实反映了这一点），因而赞成以斗争形式出现的自我承认的辩证法是历史进步的核心动力，为什么他会去相信斗争会有结束的时候呢？他保有政治上而非哲学上的乐观究竟是基于什么？在辩证法内部，我们找不到答案。而且跟马克思一样，梅洛-庞蒂在他的理论中引入（偷运也许是个更合适的词）明显属于历史范畴的无产阶级一词。这种法国哲学中的不相容是更成问题的。如果，正如梅洛-庞蒂所声称的那样，全部人类的存在都潜在地包含在自身之内一个和谐的主体间性，那么无产阶级（或者，如我们将看到的，那些为其代言的人）对历史又有何裨益呢？那些投身于主体间的斗争、凭借能力去创造和谐的无产阶级，本质上又是什么呢？

第二个困境与前述的相关。梅洛-庞蒂似乎从一开始就隐藏着康德哲学的倾向，这一点部分反映在他50年代的后马克思主义作品当中。在其维护一种可能的人类和谐、支持为之而奋斗的政治系统的观点背后，隐含着对一种普世伦理价值和从中获取合法性的历史目标的诉求。换句话说，不同于科耶夫（或者萨特）的是，梅洛-庞蒂不否认价值或者主张的最终可公度性，他认为这些只能从历史精神赋予我们的经历和痛苦中来。这一看法却使得他处于一个极为矛盾的立场，一方面，他主张冲突是人类的内在本质；但是另一方面，这一冲突原则上是可以被消除的，只要作为人类的我们能赋予其价值判断。这样，他就处于一个更为尴尬的位置；他必须对何为人类境况的真理做出解释，而同时坚称处于某种境遇的人无法完全将真理与谬误、对与错区分开来。[7]

跟梅洛-庞蒂不同，萨特并没有被类似的状况所困扰，而且他的哲学作品在论述相同议题的时候也并不试图去寻求一种类似的连贯性或者深度。[8]事实也是如此，萨特在20世纪30年代和40年代早期的哲学思想完全没有政治或者社会意味。他对知觉的解释虽然得自和梅洛-庞蒂一样的思想资源，却具有更加彻底的主观性。按照萨特的说法，我们了解“实在”的唯一渠道就是我们的知觉，而且正是因为我们的知觉它才得以存在。所以结论必然就是，即便是我们自身的存在，也只是他者知觉的结果。因而，我们在这个世界上的存在之所以有意义，完全取决于他者赋予我们的意义（他者创造了我们的意义，因而，我们就有了这样的自我认识）。很明显地，这是一种不自由的状况（同样也是一种无意识的），为争取自由的斗争故而就是人们为了争夺知觉的控制权的斗争。用作者的原话来说，既然每一个个体都拥有主权以及全部经验意义的“整个”来源，每一个“自在”（en soi）都会与另一个“自在”发生冲突。这些冲突性的“凝视”（gazes）在逻辑上的不可协调性意味着斗争不仅是人类永恒和普遍的状况，而且永远无法被克服。所有的主体完全各自为政，他们间的冲突注定无休无止、不可消除。[9]

因而按照萨特的理论，原则上，人们没有理由不在政治上保持激进，也没有理由不积极投身其中。然而每一个个体的政治行为，每一个承诺的做出，都必然是一个不具有超越或者普适意义的纯粹个体选择；并且它有可能将我们带入冲突，也有可能为和谐贡献力量。早期的萨特是个彻底的唯名论者，他并不认为存在着社会类属或者共享的道德目的。[10]甚至爱情也无法逃开上述的冲突，对于各方而言，最首要的是，占有另一方的自由。

然而，在这些情况中，介入，无论出于何种社会理由，都成了斗争的一部分：不是为了自由、权利抑或正义而斗争，而是为了反抗自我在他者那里的形象。从这个意义上说，介入就至少意味着自由；它给予个体在历史中的位置，个体不再需要从他人的知觉当中获得存在。比照于纪德，前者认为文学的价值就在于有趣，萨特却赋予写作这一行为以极大的权重，目的是为了赋予作者在其他方面缺少的存在主义的重力。同他者的冲突必须无休止地持续，只有这样，一些权威、一些自由将会以“自为”（pour soi）的名义被创造出来。在他的后期著作中，萨特调整自己的观点，表现出了一种较为“渐进”的立场；那是因为，他所说的人类境遇的某些部分事实上是可以通过暴力，在殖民主义或者无产阶级的受害者的支持下得到克服和解决的。他这么做，在政治上似乎是可行的，但却使得他的哲学缺乏一种连贯性；只是这种连贯性从来也不是萨特教义的关注点。

萨特的现代看法甚至比梅洛-庞蒂的更加排斥伦理或者道德问题。但是因为他常常重复对道德的要求，以及主张建立一种存在主义自己的伦理学，这一点有时候会被掩盖。然而他并没有成功建立这样一种伦理学，但这并不是仅仅因为他失去了兴趣或是无暇顾及。萨特式的伦理学从内在就是难以成立的，也许他自己也意识到了这一点。如果我们仅存在于他者的眼光中，那么对我们的行为或者选择的全部评判也同样来自他者。我们是善或是恶、无辜或有罪从来不是因为我们自身，而只是因为他者认为我们就是这样的。如果他者认定我是有罪的或是邪恶的，那么事实上，我就是有罪的，我就是邪恶的。对于我的行为，没有其他可以用来评判的标准，尤其是我的自我辩白，对于他者而言是没有意义的，甚至（特别是）在我如此坚称的时候。此外，道德评判不是恒久不变的；它们不会因为被反复践行而获得更大的力量，也不会因为被广泛接受而拥有更高的真理性的地位。在不同的时间和地点，人们受到他人的评判，那一评判因而就成了他们所是的样子。跟现代的理查德·罗蒂的观点类似，萨特认为，价值和道德评判在社会和时代间具有不可公度性。因此，我们缺乏依据对其他地方发生或者过去的事件做出无辜或是有罪的判断。

介入和自由，对于萨特而言，具有特殊的意义，并且它们在道德上是中立的。既然我们无以给出任何特定的社会或者政治的目标，因而我们无法提供普遍有效或者可广为接受的论据，那么，我们选择，然后我们行动，其背后的动因本质上与跟我们做相反选择的人并没有高下之分。我们做我们能做的，而不是我们想做的，萨特如是说。介入并不是追寻某种可欲目的的手段，它就是目的本身。[11]选择X的我们和选择Y的他者之间的差别仅仅就是历史斗争中胜者和败者的差异。对于我们来说，选X是正确的，因为我们选择了它；如果我们胜利的话，在历史的眼中X就是正确的。但也许换种场景，Y就是对的，因而在一些别的、更强的意义上，X并不比Y更好。

这些就是1945年的西蒙娜·德·波伏瓦最为关心的主题，这一关切远远超过了她的同伴。她的大多数关切都在呼应《存在与虚无》的作者：在荒谬世界中的责任、道德选择的任意性、任何介入和选择本质上的差强人意。在战时的法国，她主要关切的议题无懈可击：所有摆在个体面前的选择都驱使知识分子背叛他们深以为意的对人类生活的尊重；即便这样，我们仍然要做出选择。从她拒绝在巴西拉奇的宽恕请愿书上签字（德·波伏瓦自述于1945年1月）这一点上，我们可以理解她的立场。然而，她次要一些的关切则有些成问题。她坚称，不存在一个可以用来评价选择的外部实在（她的意思是，并不存在一个可对人的行为做出评估的普遍标准）。因而，她得出结论说，道德并不意味着要保持我们自己固有（fig）的形象，而要在一些行动和决定中寻求“存在的根基”，那能使得我们的其他可能的存在变成现实。[12]

在德·波伏瓦看来，康德的问题在于，从一个假定存在的关于正义、正确或者真理的普适准则中无法推导出任何时候都正确的行动或者选择。在一个特定场景中面对真实选择的任何人都“从一开始就置身于超越道德的境地”。即便存在这样一种合适的或者好的行动，我们也无从事先知晓。因而，一旦我们介入历史，一旦我们投身政治，我们就有可能犯错。正义或者法律的观念在这里行不通，因为对两者的评估都是事后做出的，而当我们行动时，我们无从对将来做出预期，因而我们也无法据此权衡我们的决定。[13]从无从事先知晓何为对错推论出我们应该放弃努力发现它的结论，这是一种奇怪的论证思路。在道德论证中，这一思路显得更加难以理解，当我们意识到如上所述并不重在说明确信的不可能性，而是为了主张真理（与之相关的正义、法律以及其他）依结果而定。这甚至都不是实用主义的观点，因为它并没有给出衡量其他结果的优劣的标准。

这种论证方式的政治意义是不言自明的。对萨特和德·波伏瓦而言，康德的目的王国不是在道德选择领域，而是在革命中才可能实现。这一点并不是直接从他们的哲学中推导出来的，而是源自对在那个历史时刻向所有介入的思想者开放的选项的现实评估。虽然对于那些希望为他或者她自身求得一个真实的存在的作者而言，介入公共生活是不得已而做出的行为；这种介入的目的也必须是有助于促成一个这样的世界，在其中，迄今为止所有（包括作者）虚假的人类状况都要被清除。当下，它要求知识分子因其所是的投身于对立的事物，不是因为要去追求某种假定的事物的更好状态，而很大程度上是因为，对抗的举动不仅能将知识分子从令人不快的偶然存在中解放出来，而且还将改变存在主义游戏本身的规则。

根据战后法国的政治态势，这一看法自然指向马克思主义，因而还有共产主义。但有一点是清楚的，这并不是因为萨特式的存在主义本质上就赞同马克思主义；两者确实在逻辑上不相容。而是因为它们暂时共享着一个敌人，有一些语词上的重叠，而且它们同样以将来的名义否认当下的合法性。实际存在的哲学差异有助于解释为什么几乎所有法国最主要的哲学家都不大情愿加入共产党；甚至在1949年之后，即便萨特和其他人越来越迫切地想要支持“工人政党”，这也不是出于共产党人的立场，而是基于他们自己的理由。而这正是软弱而非强大的表现。萨特、德·波伏瓦和梅洛-庞蒂竭力宣扬基于承诺和激进的政治立场的行动，而一旦涉及这一立场的计划和策略的层面，他们则无助地转而求助于另一套哲学和意识形态标准。

这些缺陷使他们从一开始就遭到了关于他们的理论具有破坏性的指责，有破坏性，是从纯粹字面的意义上理解的——自那时开始，他们并未阻止很多读者去坚信这样一种方法是有说服力和有吸引力的。早在1945年，萨特就不小心指出了他思想中的一个明显缺陷，他写到：法国在1940年就本该起来反抗；未来是没法预期的，谁能知道德国人最终会赢，俄国人会参战呢，以及其他一些例子——问题的关键就在于我们必须根据我们当时所知的状况去选择做正确的事。[14]同样地，在他反思通敌时，萨特给出了一个强有力的例子来说明抵抗运动的理想——自由和喜好这些价值是人们可以追寻并真诚希望得到的，而通敌者的动机必然是虚伪的。这就直接导致了与整个存在主义理论的要旨相违背——按照萨特的哲学，法国民众如何能在1940年就知道什么才是对的呢？如果说每个人试图实现的目标都是不相干的，为什么通敌者的选择相较于抵抗者就是不真实的呢？既然萨特的哲学已经否认了衡量道德的普适标准的存在，那么我们又如何能宣称一个个体的介入方式会优于或者劣于另外一个呢？[15]

以各自不同的方式，雷蒙·阿隆和阿尔贝·加缪都认识到了这一矛盾的本质。阿隆评论说，为其他一些可疑的行动做辩护，存在主义并不能唤起黑格尔意义上的历史观；它缺少论证基础令人们相信作为黑格尔（以及早期马克思）理论依据的历史的合理性和必然性。[16]3年之后，加缪在一封著名的信件中，阐述了相同的观点：如果你对历史能够为你所用，并提供理解过去的罪恶这一可实现的目标这一点持否定态度（或者甚至，大体上说，持怀疑态度），你如何能为暴力正名，或者否认正义和真理的普适标准？[17]阿隆和加缪所说的都是为了回应后来梅洛-庞蒂和萨特思想中越来越明显的政治化倾向，但他们的责难同样适用于战后年代的那些仓促写就的作品。如果萨特曾和乔治·巴塔耶一样持激进立场，后者主张要反抗包括逻辑规则在内的所有的规则，他也许会显得更前后一致。但是巴塔耶的一贯性恰恰在于他始终未改战前的初衷，他本来就反感历史固有的限制，故而奉行一种更为彻底的尼采意义上的对所有价值体系的否定。[18]存在主义想要破解这一矛盾的局面，却只能以失望而告终。

战后法国哲学学派同样受到另一个两难状况的困扰，西蒙娜·德·波伏瓦提出了它，却没有提供解决之道。那些表面上承诺寻求和平、自由和某种正义理念的人们，该如何面对暴力、限制和明显的非正义呢？由于缺少阿基米德的基点，他们不得不去寻找答案；他们是在服务历史么？他们是进步的么？然而对这些问题不仅没有清楚的答案，而且它们就像20世纪30年代知识分子要求纳粹主义的那些问题一样令人不安。在萨特所坚持的“同一性”（one-ness）美德和“融合中的群体”（group-in-fusion）的美德（萨特后期所使用的术语）与法西斯主义者的理想化的联合和共同体的概念之间，存在着一些可被混为一谈的空间。[19]并且，当梅洛-庞蒂为“进步的”暴力辩护时，他如何能够确信他所主张的会在本质上区别于早先激进的法西斯主义者和他们所说的“治疗性暴力”（therapeutic violence）呢？当我们将动机和道德评价排除在外，这些就变得难以说清。到最后，它就被归结为一个站队问题；1945年之后，支持暴力和联合的知识分子就同群众一起站在了左边。但这实际上无非是用一种革命的抒情诗替代了30年代的剧烈的灾变论而已。这种转变中没什么是牢靠的——因而，并没有什么能够保证这一新确立的知识分子的“真实性”会比可供选择的另一个转变来得更可靠。

存在主义者的真实性与法西斯主义者的欺骗之间只隔了一层薄膜，这一不够稳固的立场能够部分解释战后知识分子何以倾向于一种甚至更为激进的立场，一种认识论上的赶尽杀绝。这使得他们无法接受妥协，或者投身于那些可能会与他们唯一的合法性的来源——体现于坚定的左翼群众运动的历史的力量——发生冲突的伦理的或政治议题。一个类似的解释有助于我们理解同样复杂的天主教左翼的立场。

聚集在《精神》杂志和塞伊出版社（Le Seuil）周围的志同道合的思想者显现出两个突出的知识分子的特点。一是对复兴的关切，有时候甚至到了迷恋的程度。与萨特、阿隆和《摩登时代》团队不同的是，这些天主教的左派大多数是外来者（outsiders），不仅是从字面意思上说（穆尼埃来自里昂），而且，可能更重要的是，从他们的文化资源上说，他们的群体也不太能获得巴黎师范生精英们的信任。对他们而言，复兴确实意味着一种文化的大清洗。利用30年代的语言及其由于受到1944年的情势所迫所获得的额外的力量，他们幻想，如多梅纳克所说的那样，“一种净化后的精神同政治革命的有形的能量间的结合”。[20]他们会更加强调“教育新人”，这是穆尼埃在30年代早期所力主的“新中产阶级”［这是一个借鉴于尼古拉·别尔嘉耶夫（Nicolas Berdyayev）的概念，另外“人格主义”的许多思想资源也来自他］的升级版本。穆尼埃自己在光复之后的首次关于其目标的自述中，非常好地抓住了这种天主教的新风尚与氛围：

我们的任务不是重新制造一场已经达成目标的革命，亦非挽救现存的精神价值，而是利用随着时间的流逝而显现出来的清晰性，逐步抑制和超越陈腐的精神和老旧的社会，并顺势去帮助建立一种对人心和人类的机构都有益的周期性的觉醒。[21]

第二个关切就是讲求现实，目的是为了避免跌入传统天主教模式的抽象化、道德化和非世俗化的倾向。与萨特及其同伴类似，穆尼埃和他的同僚经历了历史事件，并且也不愿再一次位居人后。为了获得精神上愉悦，他们不惜一切代价，想要占据历史第一线，这使得他们不止一次在历史和推动其发展的暴力面前采取了一种几乎是卑躬屈膝的方式。紧跟着上述所引的那段话，穆尼埃承认，在面对暴力、复仇和野蛮的正义之时，没有人会免受伤害，然而“文明人在革命的粗暴面前太专注于盯着那些坏家伙了（les mauvais garçons）”。[22]在1948年3月的社论中，穆尼埃有所保留地赞赏了共产主义对布拉格之春的镇压；他再一次指出，个人的情感很可能会因显然非民主的夺权进程受到些微伤害。只是进步需要付出代价：“我们不是要宣扬某种理想化的政治纯洁性。我们现在如此称颂的水泥桥，在它首次出现的时候也曾是那么令人难以接受。”[23]

在涉及处理具有道德模糊性的政治事件时，读者多半已经意识到了穆尼埃和萨特周围的圈子间的某种相似性，这并非是一种巧合。[24]与梅洛-庞蒂和其他人一样，《精神》的撰稿人也努力在战后的早年里建造一座桥梁，一座在他们版本的天主教伦理和共产党人对马克思的诠释之间的桥梁。确实，在莫里斯·多列士（Maurice Thorez）之后，穆尼埃就是整个国家最明显的想要把两者联系在一起的人。即便一种义理上的连接已被证实是牵强晦涩的，《精神》仍然长期保有一种对改头换面的共产主义的幻想；它剔除了后者的极权习性，而强调其坚定的革命精神。事实上，1946年有段时间，他批评法共在其日常行动中不够激进。对于大多数《精神》杂志的供稿人来说，如果共产主义者有什么缺陷的话，那就是他们所推崇的政治价值并没有落到更高的只源自信仰的人类使命的层面。[25]

除此之外，穆尼埃和他的同僚们完全受到法共及其强有力的国际运动的吸引。30年代早期不服从者们的反资产阶级、反资本主义、反拜金主义言论似乎在共产主义的语言中找到了令人欣慰的回应，并且无可置疑的是，之后一些天主教徒对在东欧施行的斯大林主义的推崇是将列宁的亚洲革命视为一个新起点这种愿景的自然产物。[26]此外，穆尼埃（同其他天主教徒一起）还在共产主义中看到了，如果他从中寻找的话，基督教那般对穷人和苦难者的关切——“正如基督徒不会放弃穷人一样，社会主义者也不会抛弃它的名字，放弃无产阶级”。[27]虽然需要借助强大的意愿和想象，他仍然会告诉自己，共产主义至少有可能成为一个更加“人格化”的共同体；在其中，作为个体的人（individualas-person）会比在资本主义之下显得更为独立，因而较之于资产阶级自由社会，民主就会更加“本真”（那个时代的核心关键词）。

很多人都察觉到了法国的共产主义和天主教的这种共生关系。著名的共产主义者早年就是积极的实践派的天主教徒——其中的一些，比如路易·阿尔都塞，在里昂的法国高等师范学院文科预备班（khâgne）[28]读过书，曾为《精神》系巨星让·拉克鲁瓦的学生。[29]事实上，不管是从认识论层面还是从社会学层面来说，这种转变都是自然的；两者都表达了一种对人性悲观但对历史乐观的世界观，并且两者都对法国的共和国传统怀有敌意。当雷蒙·阿隆指出穆尼埃在“精神层面上”反对自由自由主义及其“反——反共产主义”[30]的立场在道德上是何等混乱时，他或许是对的，但是有一个重要的理由可以解释穆尼埃的这种立场，并且在那时这一理由自有其份量。穆尼埃和他的一些同事［作为对比，比如雅克·马利坦（Jacques Maritain）］最初曾寄希望于维希的“革命”，因而从未完全认同过后来组成人民共和运动（MRP）的左翼天主教徒的抵抗精神。事实上，这种延续了整个第四共和国时期的（这种敌意更加强烈地表现在那些对人民共和运动的殖民主义行径表示愤慨的人们身上）对人民共和运动的敌意，是广义上对政治的敌意的一部分。穆尼埃和许多《精神》杂志他的联合供稿人更喜欢以一种激进的、劝诫式的方式要求他们自己或者他们的读者做出各样的公共承诺，但同时，他们也经常怀疑党派和议会政治的妥协性和缺陷。[31]他们只给共产党人投道德信任票，因为法国共产党（正如它永远如此强调的那样）是“一个不同于任何其他政党的党派”。

而且，穆尼埃和许多他的同辈人问心有愧。尽管他们试图在1945年1月版的杂志和同年晚些时候出的一本合辑中[32]涂改关于1940年的记忆，但是问题并不会因此而消失。撇开第一部颁布的《犹太人地位》的法令中涉及的《精神》所关注的道德优越性，穆尼埃仍然长久地希望从维希政权中找到一些正面的事件，虽然他们曾发表对《犹太人苏斯》这部电影和再版的佩吉（Péguy）关于犹太人的剧作（都在1941年）的抗议，但是事实是，全身心和彻底地同维希政权决裂确实花了这个圈子很长的时间。我们必须审慎对待这些责难——《精神》的某些战后通敌者在德占时期的末期或是投身于抵抗运动或者被驱逐出境了。[33]然而是穆尼埃定下了整个基调，也正是穆尼埃，和萨特一样，并没有打一场“正义之战”。

但这并没有阻止他和他的大多数供稿人表现出极大的信心和偶尔令人难以忍受的道德优越性的论调。它从最初开始就存在，直到1950年，左翼天主教徒面对日益增长的共产主义在东欧的暴行（参见第五章），非常痛苦地维持这种反——反共产主义的看法之时，这一论调变得最为明显。论证过程是这样的，我们不需要在共产主义或者反共、乐观和悲观之间做出选择：“我们用信念打败悲观主义；用非正义的残酷事实来反对乐观主义。”[34]面对类似对铁托的看法这样有争议的问题，我们不做表态；我们既不是铁托主义者，亦非反铁托主义者。这不在我们讨论的范围。这一观点也许是可信的，如果说它是国内的共产主义争论所忽视的一些更大的道德视野的一部分。即便是在戴维·鲁塞揭露苏联存在的“集中营世界”（concentration-camp universe）之后，让-玛利·多梅纳克仍然表现出了一种毫不费力的道德优越感。我们，他宣称，在这类讨论中保持中立：“我们不必选择我们的阵营。”[35]

拒绝“选择阵营”极为精准地描述了《精神》圈子的圣灵师在那些年的态度，它也在一些天主教知识分子群体中引起了可以预见的愤怒。1947年弗朗索瓦·莫里亚克斥责穆尼埃（还有克洛德·布尔代）为“有洁癖的怪人”，并认为对他们实行某种类似萨沃纳罗拉式[36]的行为并不是完全不合适的。[37]贝尔纳诺斯将《精神》定位为“天主教的后卫”，对此，穆尼埃觉得尤为伤人！《精神》的论调以及杂志在知识分子圈中造成的无可置疑的影响当中最令人恼火的是，它试图好事占尽，一边声称在精神上和政治上保持独立，另一边又不对其政治同盟的行动负连带责任，从而获取完美的进步的信任状。穆尼埃并非如让·波扬批评路易·马尔坦-肖菲耶(Louis Martin-Chauffier)的那样，是共产主义者们的“基督教之家”，[38]但是正因如此，他才显得更加有影响力和能干。穆尼埃反复宣称自己首要关注的是正义与精神性以及更高的基督教美德，但这事实上对他造成了负面影响，因为他没有在战后的肃清运动中保持论调的一致。穆尼埃并不是特例——其他人，包括新教徒安德烈·菲利浦（André Phillip）和丹尼斯·德·鲁日蒙在内，就那时的情况都没什么可说的。像《基督教见证》（Témoignage Chrétien）这种抵抗时代的杂志则毫不掩饰它们想要同左派联合的想法，不管这一态度会对他们中间存在的敏感的良心造成什么困难。

穆尼埃之所以重要，是因为他能够将法国的状况以一种非黑即白的方式传达给法国人民，利用修辞的技巧强调彻底的改变和全心全意的道德复兴的必要性。然而，这是世俗和宗教知识分子圈之间最勉强的联合，穆尼埃同时也拒绝（或者说无法）建立任何一种可供天主教徒和知识分子做出选择和解释、宽恕或者诅咒他们身边行动的伦理基础，更不用说其余的国民了。结果就造成了一种充斥着噪声的道德真空。在这种没有希望的境况下，后维希法国试图制造某种关于正义、邪恶和政治犯罪的讨论。意料之中的是，其结果并不是那么具有启迪意义。

那么，这就是问题所在。如果我们固守一种学院派的和理想化的关于法律的观念，我们就失掉了重点。实证的法律，同哲学和文明一样，会产生、存在和消亡。

——埃马纽埃尔·穆尼埃

正如我们看到的，肃清运动引发了令人伤脑筋的问题。我们该惩罚谁？以何为依据？要达到什么目的？我们很难从战后法国介入的知识分子群体的哲学和伦理词汇中找到答案，它反而使人们对关于人的状况的整体性解释中的两难更为困惑，最终选择埋葬它们，将在道德和法律做出区分的问题交给了必然性法庭或者历史的判断。尽管如此，正义的问题不容忽视，相反，它促成了贯穿第四共和国早期的热烈讨论。最后演变成了最激进的历史主义结论的分歧焦点来自天主教知识分子内部，产生于随之而来的对这一群体的高度关注。然而问题和与之相伴的矛盾则是普遍存在的。

在德占时期的最后几个月和光复运动的最初时期，正义问题仍然是更大范围的斗争——挫败敌人和保护自由——的一部分。举例来说，在1943年不言自明的是，复仇，即便它必须是公正的，但首先应该是迅速的：“在那些叛国是公开且被容许的地方，正义的实现形式就必须被严格缩减至一个很小的范围。对于那些公开通敌以及为敌人招兵买马的人来说，确认身份之后的死刑判决是唯一可能的正义形式。”[39]1945年3月，当朱利安·班达警告政府有关延迟惩罚通敌者的危险时，这一点仍然是通用的：

作为一个由爱国者组成的政府，你本应该按照他们应得的方式惩罚那些叛国者。如果，因为你的玩忽职守，激怒了爱国的人们，使得他们失去了信心，并决心亲自实施正义，你将对类似人民的正义的过激后果负全责。[40]

虽然在班达暗含的威胁论中存在着过激和少许的不诚实的成分，但这并非完全不可能，班达只是追随了戴高乐自己在几个月前思考的议题。如果肃清运动将这样的一种政策贯彻到底，即出于恢复共和国的需要，保证必要的最少的来自法庭的复仇，那么之后对它的诟病都可以消失了——或者如他们宣称的那样都消失了。[41]然而事实并非如此。

与主张战后的正义需以一种审慎和非仇视的方式得到伸张的波扬或莫里亚克相反，一些肃清运动最狂热的鼓吹者将愤怒和复仇视为积极的力量，甚至视为可称颂的动机。西蒙娜·德·波伏瓦写道，认为个体可以不带着仇恨去惩罚，这是一种错误的看法；只有一种基于仇恨的回应才能“彻底改变我们所反对的状况”。在惩罚那些在我们看来犯下罪行的人的过程中，我们意识到了自由选择行动的重要性：不仅是我们的复仇行动，也包括那些犯罪行径。[42]其论据散见于她发表于光复运动两年间的一系列文章，并且值得注意的是，无论是德·波伏瓦还是她的朋友们之后都没有再次回到同样的议题。对他们而言，就好像正义的问题已经一劳永逸地被解决了。随后几年在《摩登时代》偶尔登出的关于正义的文章（并且它们数量稀少且不那么完全切题）更像是在打消读者的疑虑而非激起更多的思考。如萨特在《圣·热内》（Saint Genet）中坦白的那样，在今天，“道德行动”对我们而言，“既不可避免，又不太可能”，但是这就恰恰重申了存在主义式的困境，而非以往的道德评判的伦理困境。[43]

如果我们从一个不那么脱离生活的基础出发对惩罚政敌的行为进行论证或者申辩，最明显的答案就是转向革命的必然性。在法国的历史上我们可以找到许多类似的先例。当朱尔·莫内罗（Jules Monnerot）在1947年打算将斯大林政权下非法操控的摆样子公审同战后对贝当和拉瓦尔的定罪区分开来时，他的中心论据就是，虽然后者同样是在革命法庭得到审判的，但是审判基于事实和罪行的基础，而非刑讯逼供。换句话说，只要它的判决是基于普遍接受的程序规则和证据做出的，一个革命的法庭就代表了一种司法的合法性。[44]然而莫内罗的看法，即便是出于善意，也难以成立。毕竟，如果一个革命法庭的使命就是给出判决，为什么在所有的事物都变动不居，之前的政治豁免也不再适用的时候，它还需要被法律的准则缚住手脚，而在那些革命者看来，那些只是从旧政权遗留下来的赘生物？法国历史的经验已经告诉我们，很难界定这种向“革命的正义”开放的适用办法的界限，更不用说去执行了。

埃马纽埃尔·穆尼埃抓住了这一点，他和其他一些《精神》团体的成员对这一议题做出的讨论，属于那个时期他最有影响力的作品。1944年，《精神》和《法国文学》在这一议题上同样采取了一种艰难而又现实的立场。跟班达一样，穆尼埃从一开始就宣称，采取过于审慎的态度是不明智的。我们也许可以是一位“正义的爱好者”，反对滥用权力以及其他，但这一反应有可能会将那些善意的知识分子从“我们所身处的时代的整体命运，以及将我们系于那个无论是好是坏的命运之上的共同体”[45]中孤立出去。然而不同于围绕在萨特周围的世俗知识分子，穆尼埃不满足于对肃清运动的过激行为表示歉意后转而关注其他问题。对正义的关注似乎占据了他的心灵，并促使他在1946—1950年间不断地回到关于良心和责任的的议题。在1947年，针对保加利亚对尼古拉·佩特科夫（Nikola Petkov）的审判（第一例在法国得到广泛报道和讨论的战后共产主义摆样子公审），穆尼埃写过两篇有影响力的文章，在其中，他试图重开有关“政治正义”的讨论，并且说明东欧的背景与光复时期的法国是如此相似。[46]

与莫内罗和其他人相反，穆尼埃对光复时期的审判行为持批评的态度——包括拉瓦尔、贝当、莫拉斯和其余人在内。依据现存的刑法典第75条对这些人提出有关危害国家“外部安全”的诉讼，弱化了他们行为所造成的影响以及战后状况的特殊性。[47]没能够设立一个他所称的“政治法庭”，并定义一种新的和开放的政治罪，是审判的结果不如人意且后果“严重不符合初衷”的原因。为什么不诚实地承认要求伸张正义和诉诸暴力的时刻已经到来，并且刻不容缓？暴力的逐步推行，穆尼埃宣称，是以富有创造性的能量改造社会的必要手段，特别是在社会已经失去“活力”（élan），遁迹于形式主义之时。为了给这样一种革命的正义找一个范例，穆尼埃转向了18世纪90年代以及激进的雅各宾人的论据。

穆尼埃开篇就引用了罗伯斯庇尔及圣鞠斯特有关路易十六罪行的论述，并深以为意。1790年11月13日，圣鞠斯特谈到了路易十六：“我们在这里，与其说是为了审判他，不如说是为了与他抗争……一个人不可能无知地统治：这是一种明显的谬论。每一个国王都是反叛者和篡位者。在仁慈和国王之间会有怎样的正义关联呢？”从罗伯斯庇尔那里，他引述了其在1792年12月2日就即将被送审的国王的讲话：“审判是没有必要的……起义就是对暴君的审判；其政权的崩塌就是对他的判决；人民的自由就是对他的惩罚。”为了使得他的这一观点得到理解，穆尼埃以罗伯斯庇尔于1794年2月就革命的合法性来源所做的著名概括作为结论——“革命的政府就是自由对暴政的独裁”。

穆尼埃在此的意图非常清楚。在一种革命的局面下，公共利益（圣鞠斯特意义上的）不仅高于个体的利益，同样也高于任何事先就存在的正义或者法律的概念。如果革命是一场追求普遍善的运动，并且对于穆尼埃而言已经成了一个公理，那么，不存在一个更高的对它的约束：“如果作为个体的人生来就是为了在群体中参与到建立一个现存的人类普遍性中去，任何时候朝向普遍性的运动都要求普遍的正义超越于特殊的正义。”[48]他写道，像莫里亚克那样试图为有缺陷的“个体正义”进行辩护，只是一种“孤立的抽象个体”的自由痴念。那些负有公共责任者的职责，就是维护“处于威胁之下的集体性”的正义。

为了建立一种他所谓的“反人类（lèse-peuple）罪”，穆尼埃将近期的国内经历和当代的国外挑战做了一些意味深长的连接。与1793年的状况的类比指向了两种结论。首先，一旦一个新的社会秩序已经建立，旧秩序、旧政权及其精英自然就成了“有罪的”。因而贝当及其通敌同僚的“罪”不需要依据现存的法律来进行判定；通敌有罪是战争的结果所致——然而，事情本该是，只有在战后格局重视政治和精神的复兴，并将其视作自己的责任时，他们才是有罪的。法国的肃清运动失败了，穆尼埃在结论中写道，因为法国错过了改造社会的机会。因而，革命的正义从未得到伸张，光复运动的审判是一种失败，也是一个骗局。

但是穆尼埃的第二个结论在他眼中是更为重要的。法国“错失了”机会，这才是最糟糕的；我们不能不支持那些仍然保有希望的人。因而他选择在佩特科夫审判的时机，来表达他有关革命的正义的观点，并将其视为消除当代政治弊病的药方。他承认，在我们的时代，似乎人类生活之上罕有高悬的价值，这就是我们悔恨的根源。然而总会有那样的时代，他接着强调说，比如1793年、1944年和现在（他写于1947年），“某人会因为政治的理由而被判处死刑，从社会学上来说，这似乎是不可避免的”。并且如果它是不可避免的，那么它就是无可非议的。为什么？那是因为，穆尼埃总结道：“政治权威有自我辩护的权利。它是唯一一个有关那个权威的合法性、威胁的严重性和存疑的违法行为的公共性质的讨论。”[49]

这里的补充并不显得有多大的帮助——对于穆尼埃而言，合法性是革命的产物；是保加利亚共产党人用以确定他们是否身处险境，以及任何个体的行为是否具有公共性的依据。出于同样的原因，佩特科夫和拉瓦勒、路易十六一样有罪。如果这样的事件使得西方知识分子感到不舒服，如果这对他们而言是一种奇怪的正义，那它就是值得期待的：伸张革命正义的暴力“在一个欠反思的、不确定的领域得到练习，它服务于一个新生秩序，反抗那个气数已尽的形式主义，为的是寻找一种复兴的合理性”。对于他的天主教同伴在情感上受到的伤害，穆尼埃这样表达了他的立场：

当莫里亚克谴责一片没有正义的土地之上的“永恒的仇杀”时，他在鼓励他的读者去相信，将文明同野蛮、将公正同褊狭的狂热区分开来的鸿沟，如今却打通了过去的正义、平衡的正义、貂皮袍（ermine）[50]与好人，以及今天的政治谋杀之间的界限。然而不论这样的观点将不幸地拥有多少支持者，这些任意的和野蛮的行径破坏了公共的愤怒的正当性，从其基本观点开始，就是极为错误的。

以这样一种角度看问题，我们丝毫也不诧异宽容的无处可觅。宽容，对于穆尼埃和他的同僚来说，是个私人事件，并且与正义毫无关联。当莫里亚克在1946年4月写道，有一些并未犯罪的“通敌者”仍然处于监禁状态，这里所说的不是不宽容，而是非正义：他的呼声没有得到理会，因为正义这个词的含义已经与原义发生了很大的偏离。[51]《精神》在1944年12月所采取的立场，在那些年自始至终都没有发生过改变：只有神秘主义者才会召唤“基督教的宽容”“基督教的赦免”。这样做的目的是为了混淆“精神实质的内源性动力（internal attitude）和自发的政治紧迫性”。[52]政治优先……

穆尼埃所提出的有关正义的历史化的解释，意指战后法国面对的是全新的状况（如果不然，就是宣称了如果1944年的革命没有夭折的话，战后法国应该也将会是全新的）。这就将许多知识分子推向了一个内在的矛盾立场，既然他们中的大多数都在1945年之后公开发表过类似的看法，即惋惜一个并未成功转型的法国，批评第四共和国只是戴着面具的第三共和国的复归。这一矛盾在光复之后的头几个月中表现得尚不明显，因为他们呼唤一种革命的正义，一种“新的合法性”，敦促一种能够实现他们的请求的改变，并赋予他们的主张以合理性。无论是在《精神》的文人还是在加缪的眼中，“新的合法性”的概念是顺理成章的；加缪要求一种新的正义观与之相匹配，他将其看作是一种与以往不同的社会的“集体”组织方式。[53]这一新的合法性就是西蒙娜·德·波伏瓦称之为“那些年被创造并推行新的价值”[54]的那一成果（和担保人）。这是一种令人诧异的简单化归（这些价值对她而言是新的，但是其中的大多数其实有着悠久的伦理血统），但这并不应该导向一种过低估计它们所代表的立场的结论：它们所认可的那种正义观和法律观将会在战后思想中发挥重要的作用。它指向一种“抽象的正义”，与拒斥“资本主义社会”有着相同的运行机制，并作为保护性的咒文以对抗过于活跃的道德良知。[55]

在弗朗索瓦·莫里亚克看来，到1947年，法国已经成了一个对非正义习以为常的社会了，甚至对最高法庭的过失也视而不见。[56]他的观点也许并未以他的方式得到广泛的认可，但是人们确实普遍对肃清运动中的司法体系感到失望。对于相似的罪行给出的极为不同的判决使得人们变得愤世嫉俗，甚至是那些最激进的抵抗运动知识分子都忍不住抱有怀疑。乔治·克洛德（Georges Claude，1945年被判终身监禁）在20世纪40年代末就得到了释放，贝劳获得减刑，这些都是人们谈论的焦点；克洛德·布尔代苦涩地问道，为什么还要费心处死巴西拉奇呢，他的罪行并不比上述两者来得严重。并且如果贝劳和其他人现在得到了宽恕，5年之前我们却在催促对他们的同事处以极刑，这使得我们成了怎样的人？[57]对这个修辞学问题，我们找不到合适的答案，这也是为什么很少有人选择去追问的原因。相反地，知识分子圈基本上更喜欢将视角从这些不令人满意的关于法国的肃清运动的记忆上挪开，投向新鲜的、国外的牧场；在那里，他们可以自如地运用一种新的正义观，代价小且不受私下盘算的困扰。

无疑，关于正义的争论，甚至对“政治正义”的辩护，总是被警告所包围。在所有人中偏偏只有萨特正确地虽然并非前后一致地意识到了这一点，他写道，“只有先在的正义感才能使得我们能够对个别的非正义表示震惊”。甚至穆尼埃也强调说，最为革命的正义必须符合某种最低的真理标准：

这世上，没什么理由可以为操弄一些不存在的阴谋、纠缠无辜者和为了造成恐怖的效果而伪造审判的当权者开脱，不管这些行为是多么有益。革命的正义是严酷的、迅速的正义，但是它必须是公正的。[58]

尽管没有对这个正义概念的清晰定义，萨特和穆尼埃都不会反对关于这种最原始也是最时新的“革命的正义”的直截断言。跟让·拉克鲁瓦一样，他们都宣称在维希政权中找到了一系列能将“思想罪”（crime of opinion）转变成“客观的叛国罪”的状况。[59]只需跨过很小的一步就能从前者进入“客观上叛国”的观念，并且使之无可辩驳。卡雷尔·巴齐莱克（Karel Bacilek）在他地他时不加掩饰地公开宣布了这样一种元音省略的逻辑蕴涵。1952年12月17日，紧接着斯兰斯基案件，他报道了捷克斯洛伐克的共产党全国代表大会的进程。让我们开诚布公地说吧，他宣称：“关于谁是有罪的、谁是无辜的这样的问题，到最后是在国家安全机构的帮助下，由共产党自行决定的。”[60]

[1] 尽管与存在主义者们在其他问题上存在分歧，加缪至少赞同萨特和马尔罗的如下看法：“首先应该提出反对、指出荒谬，因为这是我们这一代所遇到的问题，我们必须解决它。”参见《时事集》，第1卷（巴黎，1950），第112页。

[2] 参见西里内利，《一代知识分子》（巴黎，1988），第355页；更宏观的叙述另请参阅，樊尚·德孔布，《同一个与另一个》［Vincent Descombes, Le Même et l’autre(Paris, 1979)］。

[3] 西里内利，《一代知识分子》，第364页；雷蒙·阿隆，《回忆录》（巴黎，1983），特别是第131—161页。

[4] 参见J-M·贝尼耶，《不可能的政治》［J-M Besnier, La Politique de l’impossible（Paris, 1988）］; 迈克尔·罗斯，《认知和历史：法国对黑格尔思想的吸纳》［Michael Roth, Knowing and History: Appropriations of Hegel in France（Ithaca, N.Y., 1988）］；凯丽·怀特赛德， 《梅洛·庞蒂与存在主义政治的基础》［Kerry Whiteside, Merlaux-Ponty and the Foundations of an Existential Politics（Princeton, 1988)］；乔治·里希特海姆，《现代法国的马克思主义》［Georges Lichtheim, Marxism in Modern France（New York, 1966）］。

[5] 参见托马斯·帕维尔，《语言的幻象：论知识分子的现代化》［Thomas Pavel, Le mirage linguistique: Essai sur la modernization intellectuelle（Paris,1988）］，第185—186页。

[6] 那些年刚好也是加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）的早期存在主义思想的兴起期，但是那时这仍然是限于天主教思想家内部的语言和审美。

[7] 参见梅洛-庞蒂，《人道主义与恐怖》（巴黎，1947）；另请参阅《知觉现象学》（巴黎，1945）和《意义与无意义》（巴黎，1948）。

[8] 一般来说，哲学家们觉得萨特很狡猾，剧作家会认为他总是说教；但是二者都认为其在另一个领域是天才。

[9] 萨特，《存在与虚无》（巴黎，1943）。

[10] 据此可以判断他对犹太人身份和反犹主义的实质的看法。参见其《对犹太人问题的反思》（Réflexions sur la question juiv, 1946；reprint Paris, 1954）。

[11] 参见《境况种种》，第1卷（巴黎，1947），第80页。正如《理性时代》 ［L’Âge de raison（Paris, 1945）］中，布鲁纳对马修所说的那样：“如果是为了袖手旁观，那么自由又有何用？”

[12] 西蒙娜·德·波伏瓦，《道德理想主义和政治现实主义》（“Idéalisme moral et réalisme politique”），《摩登时代》第2期，1945年11月，第265、268页。

[13] 西蒙娜·德·波伏瓦，《道德理想主义和政治现实主义》，《摩登时代》第2期，第251页。

[14] 萨特，《文学的国有化》(“La Nationalisation de la littérature”)，《摩登时代》第2期，1945年11月，第210页。

[15] 保罗·威尔金森，《欧洲的知识分子抵抗运动》［Paul Wilkinson, The Intellectual Resistance in Europe（Cambridge Mass., 1981）］，第149页。

[16] 雷蒙·阿隆，《弥赛亚救世主义与审慎》（“Messianisme et sagesse”），《精神自由》第七期，1949年12月，第16页。

[17] 加缪，致《摩登时代》的信，再版于《时事集》，第2卷（巴黎，1977），第116页。

[18] 尤其参见德尼·奥利耶，《社会学学会》［Denis Hollier,ed., Le Collège de sociologie（Paris, 1979）］; 贝尼耶， 《不可能的政治》，第93页以后。

[19] 关于这一点，参见埃里克·维尔纳，《从暴力到极权主义：论加缪和萨特的思想》［Eric Werner, De la violence au totalitarisme:Essai sur la pensée de Camus et de Sartre（Paris, 1972）］，第209页。

[20] 让-玛利·多梅纳克，《抗议的任务》（Jean-Marie Domenach, “La Tâche de protestation”），《精神》，1953年1月，第28页。

[21] 埃马纽埃尔·穆尼埃，《法兰西组曲》，《精神》，1944年12月，第20页。

[22] 埃马纽埃尔·穆尼埃，《法兰西组曲》，《精神》，1944年12月，第21页。

[23] 穆尼埃，《布拉格》，《精神》，1948年3月，第357—358页。

[24] 除了穆尼埃关心基督教徒的状况甚于知识分子的。

[25] 比如参见，让·拉克鲁瓦，《存在两种民主吗？从自由民主到大众民主》（Jean Lacroix, “Y a-t-il deux démocraties? De la démocratie libérale à la démocratie massive”），《精神》，1946年3月，第357页。

[26] 参见马克·西马尔，《法国30年代的知识分子、法西斯主义和反现代性》（Marc Simard, “Intellectuels, facisme, et antimodernité dans la France des années trente”），《21世纪》，第18期（1988年4—6月），第62页。

[27] 穆尼埃，《忠诚》（“Fidelité”），《精神》，1950年2月。

[28] 培养通过进入法国大学校（Grande École）的入学考试的学生的中学班。

[29] 西里内利，《1945年以后于勒姆大街上的师范生：共产主义的一代？》（“Les Normaliens de la rue dʼUlm après 1945: Une Génération communiste?”），《现当代历史杂志》，第33期，1986年10—12月，第577页。

[30] 阿隆，《政治和法国知识分子》， 《党人评论》（Partisan Review），第17期（1950），第599页。

[31] 约翰·赫尔曼，《埃马纽埃尔·穆尼埃和新天主教左派》［John Hellmann, Emmanuel Mounier and the New Catholic Left（Toronto, 1981）］，第201页。

[32] 《精神1940—1941》，《精神》，1945年1月，第303—306页。另请参阅，《朝向20世纪的风格》 ［Vers le style du vingtième siècle（Paris, 1945）］。

[33] 勒妮·贝达里达，《基督教见证：精神（杂志）的那些年，1941—1944》［Renée Bedarida, Témoignage Chrétien: Les années de l’esprit, 1941-1944（Paris,1977）］。对她来说，抵抗运动是一种让她如释重负的承诺，她内心的斗争和矛盾因此得到了调和。

[34] 穆尼埃，《忠诚》，第181页。

[35] 多梅纳克，《当一场革命与一个谎言相遇》（“Une Révolution rencontre le mensonge”），《精神》，1950年2月，第195页。

[36] Savonarola，萨沃纳罗拉是一位意大利多明我会修士，从1494年到1498年担任佛罗伦萨的精神和世俗领袖。他以反对文艺复兴艺术和哲学、焚烧艺术品和非宗教类书籍、毁灭被他认为不道德的奢侈品，以及严厉的布道而著称。——译者注

[37] 弗朗索瓦·莫里亚克，《日志》，第5卷（巴黎，1953），1947年6月10日。值得注意的是，6年后莫里亚克对同一个穆尼埃称颂不已——“我本该是真正的圣人的同辈人，因为他的政治立场暧昧不清，就对他充满怀疑。有些人死后才能被理解。” 《札记》，1952—1957（巴黎，1958），1956年3月11日。

[38] 让·波扬，《致抵抗运动领袖的一封信》（巴黎，1945），第183页。

[39] 参见《抵抗运动》杂志1943年1月25日的特刊，转引自亨利·米歇尔和鲍里斯·米尔金-格塞维希，《抵抗运动时期的政治和社会观念》（巴黎，1945），第55页。

[40] 班达，《秩序》（L’Ordre），1945年3月，转引自让·加尔迪尔·布瓦西埃《我的光复以后的日志》（巴黎，1945），第183页。

[41] 参见波扬，《稻草和谷粒》（巴黎，1948），第113页。

[42] 西蒙娜·德·波伏瓦，《以牙还牙》，《摩登时代》第5期，1946年2月，第830页。

[43] 萨特的原话转引自安娜·博斯凯蒂，《萨特与“摩登时代”》［Anna Boschetti, Sartre et“Les Temps modernes”（Paris, 1985）］，第260页。

[44] 朱尔·莫内罗，《清算和辩护》（Liquidation et justification）,《舟》（La Nef），第37期，1947，第8—20页。

[45] 穆尼埃，《法兰西组曲》，《精神》，1944年12月，第21页。

[46] 穆尼埃，《存在着一个政治正义么？》，《精神》，1947年8月； 《佩特科夫与我们》，《精神》，1947年10月。

[47] 关于第75条，被引用于1939年7月29日颁布的具有法律效力的政府命令，参见皮埃尔·阿苏利纳，《知识分子的肃清运动》（巴黎，1985），附录二，第158页。

[48] 法文原文：Si l’homme individuel est fait pour réaliser une universalité vivante dans les communautés des hommes, la justice générale peut primer la justice particulière chaque fois qu’il est nécessaire à ce mouvement vers l’universel.

[49] 穆尼埃，《佩特科夫与我们》，《精神》，1947年10月。

[50] 貂皮袍，指标志法官地位和贵族身份的貂皮袍。——译者注

[51] 弗朗索瓦·莫里亚克，《日志》，第5卷，1946年4月30日。

[52] 社论，《一周回顾》（“LʼEsprit du mois”），《精神》，1944年12月，第153页。

[53] 加缪，《战斗报》，1944年9月8日；P·弗雷斯，《净化肃清运动》，《精神》，1945年1月。

[54] 德·波伏瓦，《道德理想主义和政治现实主义》，第266—267页。

[55] 参见J-H·罗阿的敏锐的观察，《两种正义》，《摩登时代》，第33期，1948年6月。

[56] 众多论据参阅穆尼埃的《日志》，第5卷，1947年春。

[57] 克洛德·布尔代，《战斗》，1950年1月3日。

[58] 穆尼埃，《存在着一个政治正义么？》，第235—236页。

[59] 参见让·拉克鲁瓦，《基督教宽容和政治正义》（“Charité chrétienne et justice politique”），《精神》，1945年2月，第388页。

[60] 转引自帕维尔·科贝尔，《捷克斯洛伐克司法制度的苏维埃化》（Pavel Korbel，Sovietization of the Czechoslovak Judiciary）（1953年，出版地不详），第22页。

第二部分

他者的鲜血

第五章

摆样子公审：政治恐怖在东欧的真实写照，1947—1953

在这里，他们先绞死一个人，然后再判他有罪。

——莫里哀

到20世纪40年代末，有关斯大林及其体制统治之下的生活状况已经广为人知。事实上，从30年代中期开始，关于苏联的新闻和揭密就持续不断地传来；到了战后，镇压新欧洲卫星国的消息就变得愈发完整。私人回忆、报道和半官方的默认为劳改营、大规模驱逐和政治审判背后的真相提供了大量的细节。[1]早在1935年，德尼·德·鲁热蒙曾在巴黎与亲苏维埃的文人交谈，他就已经诧异于前者准备好承认苏联劳改营的存在，并以部分的“历史辩证法”为借口为之开脱，要不然就将其视为对这样一种“伟大和美妙的理念”所做的必要的牺牲。[2]40年代末不断被揭露的真相，甚至不用提更晚的一辈人所知道的真相，之所以在一些人眼中被当作是新闻，仅仅是因为他们第一次选择去了解那段历史。

正是在这样一种对于令人不安的资料的复杂情绪当中，1936年至1938年间的莫斯科公审得到了长久的高度关注。甚至在阿瑟·库斯勒的畅销书《中午的黑暗》（Darkness at Noon）面世之前，人们已经对那些令人不适和毛骨悚然的审判片段有所耳闻。它们中的大多数只是被西方知识分子当作一种特殊的、稍显滑稽的集体鞭策的练习。荒谬的源源不断的认罪［1937年的克列斯京斯基（Krestinsky）是个特例，作为苏联的牺牲品中的一个主要角色，他甚至撤回了被要求的供词中的一部分］仅仅能够说服那些最赤裸裸的卑躬屈膝者。阿拉贡在1937年的《公社》（Commune）中写道：“宣称这些人是清白的就是在这些问题上采取了一种希特勒式的论点。”[3]正常的反应应该像是马尔罗那样的，他并没有试图用司法的或者道德的理由为审判粉饰门面，尽管如此，他仍然强调说：“正如宗教法庭并没有从根本上损害基督教的尊严，莫斯科公审基本上也不会降低共产党的威严。”[4]然而，也并不是所有人都那么宽容：安德烈·布勒东公开指责莫斯科公审是一个骗局；埃马纽埃尔·穆尼埃在《周五报》（Vendredi）上写道，即便对于他这样一个明确想要远离任何政治体系的人而言，这也是一个不可原谅的耻辱。

在某种程度上，莫斯科所犯下的罪恶被西方知识分子有意掩盖了，因为后者想要维系30年代对抗法西斯主义行动的统一性。然后他们就忘掉了在那之后的战争和德占时期的极度混乱。当1945年苏联以同盟国胜利者的身份出现，它过去的罪恶早被一笔勾销了。那些之后被看作是共产党制度缺陷的特点——恐怖、暴力等——在当时被宽容地视为建立新世界所要经历的阵痛。无论如何，斯大林已经解散了第三国际，击败了希特勒，因而有理由以各地的共产党组织为中介，在当地的国内抵抗运动中起到积极的作用。对于许多观察家来说，斯大林主义的最坏年代似乎已经过去了。

西方知识分子，尤其是法国知识分子，因此在心理上并没有对1947—1953年间发生在中欧和东欧的突然镇压的事件做好准备。虽然普通民众的日常遭遇大部分并不为西方人所知，一系列公审和公诉证据确是醒目地占据了那些年的世界新闻头条。它由三个不同的阶段组成。从1944年至保加利亚对尼古拉·佩特科夫的审判（1947年8月），共产党人始终致力于夺权，即便他们在力量对比中明显占了上风。他们在波兰报复那些非共产党的抵抗运动[5]，在肃清战时通敌者的过程中承担了异常突出的角色，并且骚扰和诋毁其他政治运动中的政治人物。对于大多数此类事件，西方并没有做出回应，因为它似乎不仅看上去像是一场值得推崇的战后社会变革中的一部分，而且如我们看到的那样，也跟那些年西方世界正在进行的肃清和重新洗牌颇为类似。直到佩特科夫被审判和处决（1947年9月23日），党外的西方评论员才开始意识到这一点。佩特科夫曾为保加利亚农民国家联盟的领袖，他因同情左派、主张社会变革而著名。以反国家的“预谋犯罪”的罪名对其提起公诉和定罪是公开的犬儒主义，预示了共产党策略的重要调整。[6]

第二个阶段是在佩特科夫死后不久就展开的东欧斯大林主义化的运动，以1947年9月共产党和工人党情报局的成立、几个月之后铁托和斯大林的决裂为标志性事件，在1949年9月在布达佩斯对拉斯洛·拉依克（László Rajk）的政治审判中达到了高潮。重点不再是非共产党人的政治人物，他们中的大多数已经被从办公室甚至是从他们的祖国中驱逐出去了，而是持不同政见的共产党人自己，或者说那些被斯大林视为反对者的男人和女人们。阿尔巴尼亚共产党内进行了一系列的血腥清洗，以1949年的5月至6月间逮捕、审判到处决科奇·佐泽（Koci Xoxe）为起始。在匈牙利对拉依克的审判标志着政治审判强度的减弱，他是31名接连受审的人当中的第一例，对所有人的审判都是以非公开的形式进行的（对拉依克的审判是个例外，它被广泛宣传，并且向匈牙利民众现场直播）。除此之外，保加利亚和匈牙利当局继续起诉包括天主教和新教在内的教会领袖，对他们实施了连续不断的司法迫害，其中以1949年2月对红衣主教明森蒂（Mindszenty）的审判最为有名。[7]

在这第二阶段当中，东欧恐怖行动的重点在于那些受到了铁托主义异端邪说影响的或者易于被影响的国家——保加利亚、阿尔巴尼亚和匈牙利。第三阶段在斯大林死后又持续了大约一年时间，重点则转移到了捷克斯洛伐克，较小程度上地，罗马尼亚、波兰，虽然波兰也遭遇了一些列国内的镇压运动，但是摆样子公审却从未发生，审判瓦迪斯瓦夫·哥穆尔卡（Władysław Gomułka）的计划已经制订，却从未得到实施。从很多方面来看，波兰的处境都是独一无二的，那里的政治迫害，即便已经够恶劣的了，却也没有达到过苏维埃阵营的其他国家那样的规模和程度。与此相反，在捷克斯洛伐克，癫狂和恐怖的程度在苏维埃笼罩下的欧洲无出其右。

捷共直到1948年2月才夺取政权，这使得捷克斯洛伐克事实上成了该地区最后一个战后政权落入共产党之手的国家。自此之后，捷克人以一种延迟的和超现实的方式，经历了跟他们的匈牙利及其他邻居一样的事情。数以百计的牧师和非共产党的政治人物被审判、被关押，其中的一些被执行了死刑；其中最臭名昭著的案例就是对米拉达·霍拉科娃（Milada Horáková）的审判，1950年死在审判秀之后的社会主义领袖，被指控是“阴谋叛国的领袖”之一。为了弥补错失的时间，且想要摆脱苏联眼中其亲西方的和温和的面貌，捷克人在1950—1951年间大约对党内接近20万党员进行了清洗，并紧接着在1951—1952年间接连逮捕了许多著名的共产党员。最后，是血腥的痉挛，捷共领导层和它的苏维埃顾问在1952年11月谋划了对鲁道夫·斯兰斯基（Rudolf Slánský）和其他13人的审判。审判以直播的方式进行，持续了仅仅一周，最终判决处决被告中的3人。捷克案例的特殊性在于其名声显赫的被告（斯兰斯基直到审判前仍然是捷共的总书记），其对犹太人的明显歧视——14人中的11人是犹太人，以及在之后几年，捷克和斯洛伐克进行的大规模的和持续性的迫害运动。

罗马尼亚所发生的一切与捷克类似，到1954年也有一连串的对身处国外的共产党领袖的审判；同年4月，卢克莱修·帕特拉斯加努（Lucretiu Patrascanu）被提起诉讼。然而与捷克不同的是，罗马尼亚的受害者（虽然很多是犹太人）并不因其种族起源或者假想的犹太复国主义而受到迫害；他们中最出名的一些，比如前共产党领袖安娜·波克尔（Ana Pauker），并未被处死。因而，尽管罗马尼亚的审判仍然表现出旨在重新洗牌的国内斗争的严酷性，也不管法国传统上对罗马尼亚抱有多大的兴趣，罗马尼亚的事件由于缺少捷克大戏的新闻价值，因而并没有在巴黎引起热议。[8]

有必要对东欧审判秀的政治生态和病理进行单独的研究。[9]我们这里所提供的一种简单的说明只是为了给后续讨论提供一个参照，并指出它在当时的重要性。不仅是因为这些事件同步于战后巴黎激进知识分子的活跃期，同时也因为它们提醒人们关注其他来自苏维埃阵营的消息，尤其是围绕着维克托·克拉夫琴科（Viktor Kravchenko，1949年1月）和戴维·鲁塞（1950年11月——1951年1月）的诽谤诉讼的讨论，使得斯大林主义“集中营”真相逐渐清晰。[10]为了理解它们的重要性及其对西方意识造成的特殊影响，有必要就这些审判的本质和目的多说几句。

我们已经指出了两种重要的区分，对共产党人和非共产党人的迫害区别于在共产党受害者阶级内部的迫害，以及对那些不同意对铁托主义进行肃清的人的迫害，亦不同于50年代早期对成为斯大林主义恐怖最后一次高潮的牺牲品的迫害。此外，我们还可以做出另外一种区分，即那些被视为观念上的异端分子也区别于其他被控“民族主义者”的异见人士，如斯洛伐克的胡萨克（Husák）和诺沃迈斯基（Novomesky）。在实际操作中，这一区分并不十分明晰，但是这对于西方的非共产党员左翼观察家而言却是有用的，他们或许并不会同情“资产阶级民族主义”，却会更加认同拉依克及其共同被告的共产主义理念。铁托主义的缺陷在于混淆了这些范畴，这也是它之所以会成为斯大林攻击对象的原因之一。

受害者的反应也是大相径庭。东欧的共产党领袖在公开审判中均表示认罪，承认起诉人针对他们指控的所有罪名，唯有一个例外。1949年12月受到审判的保加利亚共产党人特拉伊乔·科斯托夫（Traicho Kostov），在其审判的最后一天，干净利落和令人绝望地公开撤回了他的供词。[11]近乎普遍的全盘认罪，是对30年代的莫斯科供认秀的直接而完美的模仿，符合这些表演的原始意图，然而，对于那些试图对这些现象做出理性分析的西方评论家而言，这却成了主要难题之一。后者迅速接受了比如红衣主教明森蒂、保加利亚的新教牧师（1949年3月受审）或者捷克的社会主义者的罪行，虽然他们不是申明自己的清白，就是承认事实但却否认共产党人对他们的歪曲的解释。从我们现在的角度看，对公民和宗教自由的破坏、那些年对数以百计非共产党领袖和数以千记的支持者的粗暴的监禁和处决，是更严重的罪行。毕竟，拉依克和斯兰斯基，同科斯托夫和波克尔一样（或者他们之前的布哈林和季诺维也夫）促成并建立了这些政权，并且本身就是坚定的共产党官僚。然而，对于进步的知识分子而言，共产党受害者的处理问题才构成了对他们信仰的最大挑战，受害者的控诉才是最让人苦恼的。

同样值得关注的还有捷克政治迫害的特殊处境，这也使得它处于西方媒体的聚光灯下。捷克审判之前，人们已经掌握众多关于此类事件的记录，其运行机制和结构业已不再是个秘密。匈牙利和其他国家的审判在战后持续了很长一段时间，而捷克的审判却姗姗来迟，到那时，对于战时的那种认同感已经减弱了。此外，捷克政治迫害中不加掩饰的反犹主义倾向（东欧的所有共产党都由犹太人主持，但只有在布拉格，这一因素才在迫害中异常显现出来）——尽管假以反抗“犹太复国主义”的名义——加之捷克斯洛伐克是唯一一个战前及战后民主政体尚在运作的地区，这就导致了来自这个国家的消息变得异常触动神经。布拉格审判的绝对残酷和粗糙，对被告种族背景的强调，以及比起早先在其他地区表现得更为明显的莫斯科的精心策划，都使得难以用通常的辩解逻辑为其开脱。[12]

而且，捷克的经历凸显了政治肃清和审判秀之间的差别。1945年之后，苏联试图清除和威胁任何一个它想清除和威胁的对象。红军事实上有效掌控了波兰、保加利亚、罗马尼亚和匈牙利（更不用说民主德国了，那里也发生了同样的事件）。从1948年开始，东欧各国的共产党独占了该国的政治权力，并通过共产党和工人党情报局的机制以及克格勃和当地的安全机构之间的联系受到了莫斯科的操控。如果这只是为了控制当地居民，改变国家的经济结构和消除异己，审判就显得冗余。比如，到50年代中期，在罗马尼亚或者捷克斯洛伐克，被送进监狱和劳改营的人数达到了数百万之巨；同之前被送往西伯利亚劳改营的人们一样，他们从未经过正式的审判，连摆样子审判都没有。这些审判只是冰山一角，它们的目的有着些许不同。

形式上，它们几乎就是对20世纪30年代的莫斯科审判秀的如实模仿。1949年拉依克的审判也许是最为完美的翻版——国家公诉人久洛·奥洛皮（Gyula Alapi）在他的证词中重复了1937年安德烈·维辛斯基（Andrei Vyshinsky）所说过的话，[13]然而即便斯兰斯基的审判带有过度的种族主义色彩和大木偶剧场[14]的恐怖氛围，却也是依照莫斯科的模型精心打造和预先计划的练习。这些审判，同苏联的原始模型一样，并不是为了引起对审判本身的关注，而是对以“动员无产阶级大众的思想”为目的而设立的“法庭”的关注。[15]因而，它们最终吸引了国内外公众的眼球，这一点并不奇怪——它们就是为着这样的目的而设立的。在所有主要的审判当中，只有斯兰斯基及其同事的审判是不向记者和非共产党员的外国观察家开放的，只能借助捷克媒体的全程实录。他们的目标就是要塑造和塑形观念。效果如何呢？

某种意义上说，审判秀真正起到了作用。20世纪四五十年代的主要供述，同1970年捷克常态化以后的小规模供述，为的是通过直接威胁或是通过树立榜样，使得个体认同当前政权的政策。因而，保加利亚1949年的选举被推延至科斯托夫被处死后的两天举行，就是为了保证投票有个好结果。1954年4月在布拉迪斯拉发进行的对胡萨克及其同僚的起诉，是对斯拉夫民族主义的追溯性的警告，这对于由两个国家组成的捷克斯洛伐克国家而言，始终是个隐患。至于供词的作用，即便我们将早几个世纪的中世纪的和宗教裁判所的技巧排除在外，它仍然有着悠久的历史。当德国军官1943年在哈尔科夫被判定犯下了他们很有可能犯的战争罪，对于克林姆林宫而言，重要的是，他们依照事先写好的供词诵读了他们的罪行，即便这些供词的夸张和荒谬使得他们真实的罪行变得不太可能发生。[16]按照约定的方式认罪并不是为了定罪，而是为了坐实检控方对罪行的本质和犯罪动机所给出的解释。以一种特殊的精准方式描绘出其对手的本质，因而激发起可以用来为其行动正名的道德权威性，审判所促成和维护的不是该政权司法上的，而是其意识形态和历史上的合法性。

然而，在这些审判背后，还有一个更复杂一些的有效目的。说指控的背后更多的是为了铲除异见是有一定道理的。换言之，以一种正统的观点看，清除异见及异见分子的存在是一个合理的甚至是急迫的目标。差别就在于，苏维埃当局没法公开指出异见分子在思想上的真实偏差，因而不得不制造出一种复杂的替代性的罪名。战后，欧洲共产党中满是具有独立思想的男人和女人，他们通过战时的抵抗运动参与到了运动中。不管是在捷克斯洛伐克和波兰，还是在法国和意大利，这都是真实状况。在服从本国党中央的权威这一问题上，他们没法得到无条件的信任，更不用说接受莫斯科的指示了。在斯大林的战后策略中，他们过于倾向于拥护一种眼下的和剧烈的社会变革，并且他们也是首批在自己的国家当中对革命产生兴趣的人。最糟糕的是，他们中的许多人在西方度过了战时（甚至在那里呆了更长的时间，如果他们曾在西班牙参与过斗争的话），虽然在纳粹溃败之后，他们自愿且充满热情地回到了他们在苏联或者东欧的故乡，他们已经沾染了各种可能的偏离——民族主义、世界大同主义以及最要命的，自主的判断。

然而，正是这些人现在掌握了当地的共产党，而必须依靠他们，苏联才能控制其在欧洲的战后帝国领土。铁托脱党之前，对这类人的镇压很大程度上都只限于苏联内部（以及它在波罗的海的领土）。但自此之后，铁托的案例就成了一个预警，同时又意味着机会。一些出现在主要审判秀中的主角——科斯托夫、拉依克和克莱蒙蒂斯（Clementis，斯兰斯基案的二号人物）——因为跟铁托持有相同的目标，很容易就被扣上类似的罪名。然而，在另一些情况下，他们只是表达了早些年苏维埃官方政策曾主张过的观点。因而科斯托夫支持成立巴尔干共产党联邦，或者拉依克作为内政部长的独裁主义，同时在实践上以匈牙利国家利益为中心，是符合共产党的战略的——直到南斯拉夫与苏联决裂之后，他们才成了（追溯性的）叛国者。将这样的人物放上审判席，苏联可谓一举多得。它惩罚并且清除了当地的显赫人物，他们或许会像铁托那样成为另外一个权威中心。它在当地的共产党中保证了比如像拉科西（Rákosi）或哥特瓦尔德（Gottwald）之流掌权，他们的权力和地位完全依赖于苏联人。同时，它也拥有一个把那些在其他方面显得可疑，又没有犯说得过去的意识形态错误的男男女女投入监狱的极好机会。并且，也许是最重要的一点是，审判对于那些有意追随铁托路线的人也是一个警告，告诫他们，这样做是极其危险的。[17]

到1952年，苏联不再担心铁托的问题了。它更关注全球事务，并依据处理朝鲜问题的经验和表面上极为可能的战争威胁来调整它的军事和战略目标。捷克斯洛伐克作为最富有并且也是最后一个苏联在欧洲的卫星国，它的国内党派仍然带有自主和自利的色彩，[18]因而它自然就成了斯大林实现控制和专权的最终目标，这一目标也与当时莫斯科对犹太医生的打击遥相呼应。如此一来，旧有的那些罪名就被抛弃了——民族主义、铁托主义、反革命阴谋——捷克的共产党已经因为在战前和战时追求自主的路线而变得容易受到指控；现在，它们的罪名中又多了一项，它们似乎是出于犹太复国主义的同伴之情而支持以色列，实际上它们支持的却是其背后的（美国）资本主义的利益。事实上，以色列建国以来，捷克一直被苏联人用来为其提供武器和援助，但是苏维埃中东政策的改变要求必须有人出来承担过去的政策失误。因此，惩处捷克和斯洛伐克的中层或是更高级别的官员是不够的——那些领袖本人必须离开岗位。斯兰斯基曾是斯大林的忠实和强悍的仆人这一点，不仅是事实，而且这也解释了为何他既不堪一击且又能够成为一个完美的牺牲品。如果他不是稳妥的一步棋，那就没有人是了。

捷克的案例使得早先案例中被隐藏的事实变得清晰——审判秀的动机及其根本上病态的本质。只有那些真正信仰者中最真诚的那部分人才能把之前审判的疯狂逻辑再一次用到布拉格的事件中，这也是西方的反应之所以如此具有启发性的原因。在1949年12月斯大林的七十寿宴上，对他的崇拜达到了顶峰，但这看似并不直接与风口浪尖上的捷克案例相关，因为斯兰斯基并不像早年的铁托那样反对这种个人崇拜，如此，对斯兰斯基案可怕的妖魔化就缺少了一个固有的前提。常用的论证方式仍然适用——一个错误演变成了一种罪，从这里可以推导出其他罪行的意图；后者可以进一步推导为所有被告在动机上都是有罪的，不管是现在还是在过去——只是这种流程的好处仍显得不那么清晰。在斯大林主义晚期，流程和操作的重要性甚至超过了它们本身的合理性，捷克就是撞上枪口的、遭遇如此结果的倒霉蛋。

这些问题在法国引起了高度关注。它们也在意大利、英国、美国及其他地方得到了广泛的报道和讨论。只是在巴黎，围绕这一议题的争论通常情况下是过激的和令人不快的，有一些特殊的理由可以解释法国知识分子的这一不同。首先，法国在自由世界中拥有第二大的共产党（在意大利之后），且后者是最斯大林化的共产党之一。法共不仅在国际共产主义运动中发挥了积极作用，它本国的历史也透彻地反映了在莫斯科、布拉格和别的地方发生的事件。法共这些年所做的确实像是对前者的滑稽模仿。西班牙内战的老兵，抵抗运动时期的领袖，那是一些被认为怀揣对人民阵线的同志之情抱有怀念，并容忍战争直到冷战开始的人；因而他们也最先被边缘化，然后被从权力的中心驱逐出去，最终被驱逐出共产党。他们所做的一切，都可以被指认犯下了同东欧的受害者类似的偏差（铁托主义、民族主义、缺乏纪律等等），甚至在巴黎还发生过至少一次私下的“莫斯科审判”。[19]跟捷克和匈牙利的共产党一样，法共的领袖多列士也是有名无实；通过牺牲他人，他才免于离经叛道（包括他自己所犯的）指控。

因此，法国左翼关注的不只是斯大林主义时代的国内迫害，还有国际上的。而且，许多受审的被告是法国的政客和知识分子所熟悉的。匈牙利的拉依克在西班牙的共和党人失败之后，曾在法国居尔（Gurs）的集中营中被拘禁过一段时间，他在那里的时光确实是后来对他的指控的重要部分。斯兰斯基案的辩护人阿图尔·伦敦，为许多参与法国抵抗运动的人所知，他也是被关入集中营的共产党员之一，是一个法共主要领袖的妹夫，后来也成了另外一个领袖的岳父。[20]安德烈·西蒙（André Simone），布拉格审判的另一位辩护人，曾是30年代激进的巴黎知识分子圈的著名记者。特拉伊乔·科斯托夫曾在巴黎工作，在法国交友广泛；1949年4月6日，他被解职的消息上过《战斗报》的头条；[21]诸如此类。在莫斯科审判时，非共产党的西方人士与其中的受害者并未有过太多的接触，也没有私人情感，与之形成鲜明对比的是，战后东欧法庭的被告名单上充斥着为西方知识分子所熟知的人；有些是有所听闻，另一些则是有过私交。甚至在那时以“现役的女斯大林”而出名的多米尼克·德桑蒂，也因为她与其中的一些被告熟识而声称对1952年的布拉格审判很是震惊。[22]

与受害者的私交并不必然会导向更深刻的洞见，也不会导致怀疑主义的明显增加。但是与极权主义的惊人相似——事实就是，它正在维也纳以东大约几公里的地方发生——甚至让那些避免得出显而易见的结论的人，也觉得十分困扰。因而穆尼埃的回应无疑代表了大多数人的看法：“极权体系正在西移，它的秘密在重复当中不断显露出来。它波及了那些人们所熟知的人，它对那些可以自己从经历中评判的人提出了只在表面上可信的指控。”在某些领域，捷克斯洛伐克的事件尤其拉响了警报（虽然这也许仅仅是因为捷克的审判姗姗来迟）：克洛德·布尔代认为共产党员将他们的技巧运用于捷克的案例中，是犯下了一个严重的判断错误。他写道，西方人认同捷克斯洛伐克的做法，因为相较于布达佩斯或索非亚，它的行事风格“几乎是西方式的”。[23]

还有一个地方性的理由能够解释为什么法国会对东欧的迫害有特殊的兴趣。在东欧的迫害达到高潮之时，上述的克拉夫琴科和鲁塞的事件，将苏维埃劳改营，更宽泛地说，是将围绕共产主义本身展开的讨论推到了风口浪尖上。它使得正反双方都不得不加大砝码，为苏联辩护的非共产党员也更难去忽视那时发生的更小一些的审判。至少对于一些人而言，克拉夫琴科的案例是比较容易说得通的。他的著述《我选择自由》初版在美国发行，这就已经使得他在很多人眼里变得可疑。甚至加缪，也在1953年年末，指责他选择成为了资本主义的“受益者”。[24]他的证词中所揭露出来的苏联的腐化、恐怖和挥金如土似乎有被怀疑的可能——他曾是体系的受益者，他因被告发而出逃，并且他的证词中存在着细小的错误。然而即便是对那些相信他所说的人而言，也不认为他的证词有何新奇之处：维克托·塞尔日分别在1936年的《精神》杂志和《一场革命的命运》（Destin d’une Révolution）中谈论过苏联劳改营，如果人们忽略了塞尔日，自然也会忽略克拉夫琴科。[25]

然而克拉夫琴科之所以引起了人们的关注是因为他向《法国文学》提起的诽谤控诉，在那时，后者仍然是一份完全热情地站在共产主义阵营的杂志。它曾在1947年11月刊登过一篇文章，声称克拉夫琴科的自传是彻头彻尾的美国华盛顿的炮制物。在审判中，克拉夫琴科沉着地提供了一些对他有利但却显得不那么清楚的证据，但是他的对手那方却云集了许多著名的亲共知识分子的证词：韦科尔、让·加素、阿尔伯特·巴耶（Albert Bayet）、约里奥-居里（Joliot-Curie）及其他人。《法国文学》最终败诉，还象征性地付了一些赔偿金，但是事实上，这一诉讼给人们留下的印象却是共产党在道德上的胜利。抵抗运动知识分子证明了法共的完美信用状，这反过来又为苏共增添了荣耀，而后者恰恰又证明了克拉夫琴科所控诉的事情实际上不太可能是真的。

鲁塞事件是极为不同的。戴维·鲁塞是左翼活跃分子，德国集中营的幸存者，也是萨特的朋友，以及一个法国人。此外，他的指控无关乎苏联社会的一般特性，而针对的是具体可查明的细节。鲁塞在1949年11月12日发行的《费加罗文学》中向之前曾被关押于集中营的人发出了调查苏联劳改营的号召。他以苏联的《集体劳动法》为依据，提出劳改营并不是为了消除体系的弊端，它更不是共产党人所描绘的那种快乐的再教育中心。他写道，劳改营其实是苏联的社会和经济的结构和功能的一部分。一周之内，鲁塞收到了同样刊登在《法国文学》上的皮埃尔·戴的回应文章。戴利用其作为茅特豪森[26]前居民的道德权威，指责鲁塞在有关其信息来源的问题上欺骗和捏造事实，丑化了在苏联的经历。鲁塞随后指控戴及其杂志破坏名誉，并在案件审理的过程中，提供了大量包括曾被分别关押于苏维埃和纳粹集中营的玛加丽塔·布伯-诺伊曼（Margareta Buber-Neumann）在内的可信的证据，以及一些来自国内的，包括雷米·鲁尔（Rémy Rource，一位《世界报》的记者）、让·凯罗尔（Jean Cayrol）和路易·马丁-肖菲耶的支持。[27]

虽然鲁塞同样赢得了官司，他的胜诉同克拉夫琴科的一样，并没有为他们赢得道义上的胜利，他们公开苏联的罪行也没有对法国知识分子的认识造成什么影响。[28]这无疑是部分正确的——自《集体劳动法》颁布和1936年印行以来，没有人试图了解它的内容，因而人们对它们的隐含意义一无所知。并且，甚至鲁塞和戴之间的争辩都不是基于事实而是基于信仰展开的。戴和他的支持者不相信苏联存在什么集中营，因为不这么想简直就不可想象；直到这一问题自我平息，即使再多的资料也不能改变他们的想法。然而并不是对于每一个人而言都是如此。在鲁塞的努力下，1950年1月《摩登时代》第一次提出了关于苏联劳改营的问题，并承认和援引了莫里斯·梅洛-庞蒂的原话，即所有的事实“都指向了苏联体制的意义问题”。他写道，苏联体制下参与劳改人员的净数目，尽管是出于生产资料国有化和结束私人剥削的目的，使得我们不禁追问“面对这些数字的时候，我们还有什么理由说是在谈论社会主义”。[29]甚至西蒙·德·波伏瓦也不得不在《名士风流》（Les Mandarins）中穿插一系列杜布雷伊（Dubreuilh）与佩若（Perron）之间展开的有关苏联集中营新闻的痛苦论战，只不过她成功变换了事情发生的年代，她让这些论辩看起来似乎早在1946年就发生了。

认为这些对于知识分子的影响并不总是那么深远或持久，是完全正确的。1949年末，《摩登时代》与鲁塞决裂，是因为后者的反共倾向，或者更准确地说，是因为鲁塞想要在揭露苏联真相的过程中同反共主义者并肩合作，这至少证明了萨特并没有从这一事件中学到什么。到1952年，他在《回应加缪》一文中如此写道：“我们也许会因为这些集中营的存在而感到愤慨和可怖；我们甚至会纠结于此，但是为什么我们要因为它们的存在而感到尴尬呢？”[30]克洛德·布尔代已经对其关于反对法国殖民战争的圣战更感兴趣，公开表明较之对苏联罪行的调查，他将给予前者更高的关注。加缪的立场自然也产生了很大的变化，但是等到1950年，他才表明心迹。在1948年10月一次对埃马纽埃尔·达斯蒂耶·德拉维热里文章的激烈回应中，他称其对手为“集中营的仆人”，并且宣称，在他看来，集中营是苏联国家机器中不可缺少的一部分。[31]

即便知识分子群体内部并没有针对这些被揭示出来的真相给出直接的回应，但是来自苏维埃阵营的新闻仍然在法国颇受关注。在战后的10年当中，克拉夫琴科的著作在畅销书榜上与库斯勒的不相上下。[32]其中一个原因是不只是左派对“那里”发生的事着迷。法国的右翼，同意大利的右翼一样，将东欧发生的迫害视为攻击国内左派的军火储备。他们甚至有时会欣喜于拉依克和其他人因被控的罪名获罪——从此便可以推断出，苏联的体制易于内部分裂，因而不得长久。在冷战期间，左翼和右派都认为对于苏联集中营或者匈牙利审判的态度是判定在如今这个最大问题上的立场重要且不可或缺的部分。对许多亲共的知识分子来说，为在布拉格或者布达佩斯对当事人做出的指控正名，就是将个人紧紧系在不可逾越的障碍的好的一边。稍许不那么以为就会冒站错队的风险，那时个人将会孤立无援。在“另一边”，当然有一批强有力的、具有清醒头脑的思想者——雷蒙·阿隆有关苏联集中营的论述即便在今天看来仍然是令人印象深刻的。然而，那个时代的特点就是，阿隆及其同好之人被如此多的知识分子视作是“另一边”的，照此而言，根本没法从后者那里获得赞同，并且后者对其根本就是避之唯恐不及。

这些都是重要的考量。1949年弗朗索瓦·费伊特提出了对拉依克案的批评，这导致他失去了许多朋友——在他的活动圈子内部，只有吉勒·马蒂内（Gilles Martinet）、埃德加·莫兰以及《精神》杂志的那一群人还忠诚于他。[33]这一点同样适用于那些年同共产党决裂的人，莫兰首当其冲。如果我们不够细心，就会忽略那些年的紧张气氛以及人们之所以选择留在左派阵营的复杂和多元的动机——因而，很多人都选择站在了共产党一边，无论结局是多么令人不自在。这一选择足以促成一种病态的自我审查，为什么男男女女会在证据面前自蒙双眼。然而，我们所面对的是这样一群人，他们为自己的效忠寻求辩护，为他们持续的信念寻求一整套论据和解释；有时我们甚至会感觉到，这些解释与其说是向他们的读者做出的，不如说是他们的喃喃自语，因而，对他们的简单否定是远远不够的。我们将把讨论的重点放到这些议题上。

[1] 比如参见，维克托·塞尔日，《莫斯科的十六名枪决犯》［Victor Serge，Seize Fusillés à Moscou（Paris, 1936）］；戴维·达林和鲍里斯·尼古拉耶夫斯基，《苏联的劳改营》［David Dallin, Boris Nicolaevsky, Forced Labor in the Soviet Union（London, 1948）］。另请参阅《朝向联合》（Vers l’Union）, 1947年由中东欧同盟运动（Mouvement fédéral de l'Europe centrooriental）发行的一本宣传册，其中提供了有关1933—1946年间苏联内部的劳改营和驱逐出境的细节。

[2] 德尼·德·鲁热蒙，《一个时代的日志，1926—1946》，第272—273页；另请参阅，朱尔·莫内罗，《自我批评》（“De lʼautocritique”），《证据》第24期，1953年2月。

[3] 阿拉贡的论述转引自戴维·考特，《亲共同路人》［David Caute, The Fellow Travellers（New York,1973）］，第118页。

[4] 马尔罗，转引自保罗·霍兰德，《政治朝圣者》［Paul Hollander, Political Pilgrims（Oxford, 1981）］，第61页。

[5] 在战后波兰的官方报复行动中，至少有400人被执行枪决，更多的则被处以监禁；跟别处一样，它们使人们对这类事件习以为常，并拉开了接下来几年中的审判秀的序幕。参见马克·伊莱尔，《幸存者的屠杀》［Marc Hillel, Le Massacre des survivants（Paris, 1985）］。

[6] 参见《尼古拉·佩特科夫的审判》［The Trail of Nicola Petkov（Sofia, 1947）］。

[7] 参见《拉斯洛·拉依克和他的共犯在人民法庭》［László Rajk and His Accomplices before the People’s Court（Budapest, 1949）］；《约瑟夫·明森蒂的审判》［The Trial of Jozef Mindszenty（Budapest, 1949）］。想要了解关于阿尔巴尼亚的肃清运动的细节，参见莉莉·马考，《共产党和工人党情报局》 ［Lily Marcou, Le Cominform（Paris, 1977）］。另请参阅弗朗斯瓦·费伊特，《拉依克事件是国际性的德雷福斯事件》（François Fejtö, “L’Affaire Rajk est une affaire Dreyfus internationale”），《精神》，1949年11月。

[8] 关于罗马尼亚，参见吉策·约内斯库，《共产主义在罗马尼亚，1944—1962》［Ghita Ionescu, Communism in Romania, 1944-1962（Oxford, 1964）］；尼古拉·巴丘，《从安娜·波克尔的监狱到铁托的监狱》［Nicolas Baciu, Des géôles d’Anna Pauker aux prisons de Tito（Paris, 1951）］；马太·卡扎库，《在皮特什蒂的经历》（Matei Cazacu，“LʼExpérience de Pitesti”），《新选择》（Nouvelle Alternative），第10期，1988年6月，第51—53页。

[9] 在已有的研究成果中，参见安妮·克里格尔，《共产党体系内的大诉讼》［Annie Kriegel，Les Grands Procès dans les systèmes communistes（Paris, 1972）］；乔治·霍多什，《审判秀》［Georges Hodos, Show Trials（New York, 1987）］。

[10] 参见维克托·克拉夫琴科，《我选择自由》［I Chose Freedom（New York, 1946）］；纪尧姆·马洛里，《克拉夫琴科事件》［Guillaume Malaurie, L’Affaire Kravchenk（Paris, 1982）］；戴维·鲁塞，《集中营的日子》，《费加罗文学》（“Au cours des déportés”, Le Figaro littérature），1949年12月12日；提奥·伯纳德、热拉尔·罗森塔尔，《未经审判的流放案》［Théo Bernard, and Gérard Rosenthal, Le Procès de la dé po r ta tion san s ju ge men t（Pai r s, 1954）］；戴维·鲁塞，提奥·伯纳德、热拉尔·罗森塔尔，《有关集中营的真相》［Pour la vérité sur les camps concentrationnaires（Pairs, 1990）］。

[11] 《对特拉伊乔·科斯托夫及其小圈子的审判》［The Trial of Traicho Kostov and His Group（Sofia, 1949）］。

[12] 有关捷克审判，参见卡雷尔·卡普兰（Karel Kaplan）的多本著作，《谋杀总书记》［The Murder of the General Secretary（London, 1990）］；《中央委员会档案》［Dans les Archives du Comité Central（Paris, 1978）］；《捷克斯洛伐克的政治进程，1948—1954》［Die Politischen Prozesse in der Tschechoslowakei, 1948-1954（Munich, 1986）］；［“Zamysleni nad politichymi procesy”, Novà Mysl 6-8（1968年6—8月）］。另请参阅，《颠覆国家阴谋圈首脑的审判》［The Trial of the Leadership of the Anti-state Conspiracy Centre（Prague, 1953）］。

[13] 因而拉依克案的公诉人奥洛皮说：“面对这些疯狗，唯一能进行自我防御的方式，就是将它们杀死。”这是1937年苏联公诉人维辛斯基原话的翻版，“面对这些疯狗，唯一能进行自我防御的方式，就是将它们射死。”参见弗朗斯瓦·费伊特，《拉依克案40年之后》（LʼAffaire Rajk quarante ans plus tard），《20世纪》，1990年1—3月，第80页；以及阿尔卡季·瓦科斯伯格，《公诉人和猎物：维辛斯基和30年代的莫斯科审判秀》［Arkady Vaksberg, The Prosecutor and the Prey: Vyshinsky and the 1930s Moscow Show-Trial（London, 1990）］。

[14] Grand Guignol，又称大基诺剧院，巴黎一剧院名，以演出情节刺激的戏剧出名，今喻此类戏剧作品。——译者注

[15] 在《刑事诉讼教案》［Cours d’instruction criminelle（Moscow, 1936）］一书中，维辛斯基明确地用这些词为法庭正名。参见保罗·巴顿（Paul Barton），《布拉格司法的大基诺剧院》（“Le Grand Guignol judiciaire de Prague”），《证据》第23期，1953年1月，第70页。

[16] 参见阿瑟·库斯勒对在哈尔科夫的审判的评论，《瑜伽信徒和人民委员》，第43页。

[17] 参见马考，《共产党和工人党情报局》；伊沃·巴纳茨，《与斯大林一起对抗铁托》［Ivo Banac, With Stalin against Tito（Ithaca, 1988）］；亚当·乌拉姆，《铁托主义与共产党和工人党情报局》［Adam Ulam, Titoism and the Cominform（Cambridge, Mass.,1952）］；《共产党和工人党新闻办公室的决议和文件，1947—1951》［Risoluzione e documenti dellʼUfficioʼinformazione dei partiti communisti e operai, 1947—1951（Rome, 1951）］。

[18] 捷克共产党最初倾向于接受马歇尔计划以及走“捷克化的社会主义道路”，直到被强迫服从于斯大林的意志。参见雅克·鲁普尼克，《捷克共产党史》［Jacques Rupnik, Histoire du Parti Communiste tchécoslovaque（Paris, 1981）］，第191—194页。

[19] 参见夏尔·狄戎，《巴黎的一桩“莫斯科审判”》 ［Charles Tillon, Un“Procès de Moscou” à Paris（Paris, 1971）］。

[20] 分别指的是雷蒙·居约（Raymond Guyot）和皮埃尔·戴。参见皮埃尔·戴，《我相信黎明》［J’ai cru au matin（Paris, 1976）］，第285页以后；以及阿图尔·伦敦，《供认书》［L’Aveu（Paris, 1968）］。

[21] 参见《战斗报》，1949年4月6日。该报也曾在红衣主教明森蒂案发生的当年2月对其进行过大量报道。

[22] 多米尼克·德桑蒂，《一个女通讯员的苦难》（“Tribulations d’une communicatrice”），《当代法国文明》（Contemporary French Civilisation）第13期，1989年夏秋刊，第270页。那时并没有关于德桑蒂夫人的担忧的证据。另一个近代的有关报道，参见马德莱娜·雅各布（Madeleine Jacob）在拉依克案期间从匈牙利发回的报道，《自由报》，1949年11—12月。

[23] 埃马纽埃尔·穆尼埃，《真理精神》（“De lʼesprit de vérité”），《精神》，1949年11月，第658页；克洛德·布尔代，《布拉格的供认书》（“Les Aveux de Prague”），《观察者》，1952年11月27日。

[24] 加缪，《时事集》，第2卷（巴黎，1977），第167页。

[25] 参见维克托·塞尔日，《苏俄事态》（“Choses de Russie”），《精神》1936年9月；以及《一场革命的命运》（巴黎，1937）。

[26] 指茅特豪森-古森集中营，位于奥地利，1940年以后成为德国在欧洲最大的集中营之一。——译者注

[27] 参见雷米·鲁尔，《逝者未亡》（“Les Morts vivants”），《世界报》，1949年11月11日。皮埃尔·戴的文章刊登于1949年11月17日的《法国文学》上。

[28] 这是帕斯卡尔·奥里和让- 弗朗索瓦·西里内利的观点，《法国知识分子，自德雷福斯事件至今》 ［Les Intellectuelles en France, de l’Affaire Dreyfus à nos jours（Paris, 1986）］，第184—185页。

[29] 参见梅洛-庞蒂和萨特，《我们生命中的时光》（“Les Jours de notre vie”），《摩登时代》第51期，1950年1月，第1154—1156页。然而如雷蒙·阿隆所指出的那样，梅洛-庞蒂仍然认为苏联“大体上”站在“反剥削力量”的一边。参见雷蒙·阿隆，《弥赛亚救世主义与审慎》，《精神自由》第七期，1949年12月，第29页。

[30] 萨特，“回应加缪”，《摩登时代》第82期，1952年8月。早在1947年，朱尔·莫内罗就曾不无讽刺地预测，按照现在的发展速度，《摩登时代》很快就会发现苏联存在着的集中营。但他没有预料到的是，在得知它们的存在之后，该杂志的编辑迅速地将之抛于脑后。参见朱尔·莫内罗，《回应摩登时代》，《舟》第37期，1947，第34页。

[31] 加缪，《左派》，1948年10月。

[32] 在1944—1945年间，克拉夫琴科的书在法国售出5.3万册；库斯勒的《零与无穷大》（Le Zéro et l’infin）售出了42万册。参见《争鸣》（Le débat）第50期，1988年5—8月，第14页。

[33] 参见弗朗索瓦·费伊特，《回忆录，从布达佩斯到巴黎》［Mémoires, de Budapest à Paris（Paris, 1986）］。

第六章

历史的盲目力量：对恐怖的哲学解释

不管喜欢与否，社会主义建设的优势在于，个体需要与其运动结合并接受其目标才能理解它。

——让-保罗·萨特

在1944年至1956年间，对斯大林主义可能有四种反应。第一种就是简单的拒斥。这是雷蒙·阿隆和其他几个人的立场。它否认共产主义的主张有任何的可信度，不管是作为工人阶级利益的体现和保护人还是作为实现历史进步和人类完善的媒介物。在这样一种严格的界定下，智性上的自洽和道德上的融贯是可能的；然而在那些年的政治和文化背景下，它也使得持这种观点的知识分子被排除在主流知识分子生活之外。这并不意味着阿隆没法期待一个志同道合者的共同体。在《证据》和《精神自由》杂志上，且不说国外的杂志，都可以找到德尼·德·鲁热蒙、尼古拉·基亚罗蒙特（Nicola Chiaromonte）、阿瑟·库斯勒、克洛德·莫里亚克、朱尔·莫内罗、伊尼亚齐奥·西洛内（Ignazio Silone）、马内斯·施佩贝尔（Manès Sperber）、切斯瓦夫·米沃什（Czeslaw Milosz）以及许多其他人的文章。但是不管这项工作在智性上如何有吸引力，我们都没法认定在那时这一立场产生了什么特殊的影响。[1]

第二种，是简单的接受。像阿拉贡或乔治·科尼奥这样的共产党知识分子很明显地持有这样的立场。对他们而言，那时来自苏联和东欧的消息经过了二次过滤。起初，关于集中营、严刑逼供和被操控的审判以及其他的谣言遭到了干脆的否认。根据假定，一个共产主义政权并没有参与类似的行动。但当否认变得不再可能时——比如苏联劳改营的存在或者在新的“人民民主”国家排除异己的事实——受到质疑的事件只是以一种与共产主义自我描述自洽的语言被重新解释了。只要我们采取了列宁主义的基本原则（在这里不需要展开），整个过程就变得顺理成章。在任何情况下，“共产党知识分子”的范畴都接近于一个矛盾修辞，不是因为善于思考的人不能够成为共产党人（很多人都是），而是因为党内知识分子的身份并不受人欢迎。如果他们加入了共产主义运动，他们就将他们的智能用于服务党派，并被要求去相信而非去分析。真正有价值的知识分子不在体制内而是在体制外，比如作为独立的思想者、学者和记者为斯大林主义者提供声援，以建立其知识分子信用。[2]

第三种，是那些与其在运动中卑微地位的要求不相符的一时的共产党知识分子阶层。像埃德加·莫兰或者迪奥尼·马斯科洛（Dionys Mascolo）那样的知识分子，他们最初服从于纪律的命令，只是在一些不可忍受的要求面前才想要离开。这时候，他们就进入了中空地带（limbo），这些托洛斯基主义者、革命的工团主义者和过气的超现实主义者寻求以某种方式维持一种与共产主义相对立的激进立场。他们在那时的著述，尤其是那些发表在《社会主义或野蛮》（Socialisme ou barbarie）以及晚一些时候在《论辩》（Arguments）上的文章，都是晚期马克思主义史与它们所反映的私人冲突的重要的坐标，但是同样地，他们的影响也不该被夸大。他们常常受到来自共产党及其同路人媒体的激烈攻击。然而与其说这体现了他们在左派当中造成的影响或者威胁，不如说这是一种总书记意志的体现；出于类似的想法，斯大林在其败下阵来的对手已经无力还击之后仍然会继续驱赶和杀害他们。独自占有真理（相异于单纯的垄断权力）不足以挫败异己；你必须摧毁他。共和体制下的法国缺乏如此行事的物力，因而左翼共产党人将着力点放在了不断重复的仪式化的公共谴责上。

对斯大林主义的第四种态度是最为复杂的，这也是我们这里所要讨论的重点。没法成为共产党员，但又不愿意舍弃与他们同行，许多著名的法国知识分子并未致力于谴责或者维护斯大林的事业，而是为其寻求解释。他们所寻找的，是对本身看起来不可理解的事件的一种似真和可信的说法，它需要能够维持战后那些年的幻象，并支撑抵抗运动及其余波所带来的激进的冲力。但是这样的说法并不只是能回应共产党员给出的解释。对于一个穆尼埃或者一个萨特、一个布尔代或一个韦科尔来说，将共产主义的衰落仅仅解释为一个内在完美的体系的阶段性缺陷是远远不够的，并且除了某些人以外，他们也不愿意否认放在他们面前的铁证。他们所要承担的是整体上更加使人困扰的任务，即真诚地承认（如他们所见的那样）共产主义包括所有的恐怖在内的真相，并将后者视为一种可以用他们的语言来进行辩护，且值得他们期待的经验和事业。

我打算以一种分析的而非时间的序列来展开下述的讨论。这么做的原因之一在于，尽管主要的文本遍布于法国那10年的历史（1946—1956），但是它们探讨的基本是同样的议题，而且相互之间都存在着直接的关联。穆尼埃、梅洛-庞蒂、加缪、萨特和其他人的众多的书作和文章构成了一组长篇对话，人们会关注其中一人的同僚或者对手的论证——事实上，甚至超过他们所讨论的事件本身。倾向于分析的序列而非时间的序列的原因之二在于，在这些论辩当中，少有明显的内部递进。当一个人的观点发生了重大的改变，他或者她只是简单地脱离了这一特殊的谈论人的圈子。这是因为，如上所述的那样，那10年巴黎人的谈话并不是以事实为依据的：来自布拉格、布达佩斯或索非亚的消息并未改变人们议论的措辞——它只是提供了一种再一次进入争论的机会。当政治进展确实对某人产生了重要的影响，它常常会改变个体思考的措辞，因此他或她失去了以类似方式进行论证的兴趣，或者彻底选择加入到“另一边”，然而至少到1956年11月，此事比预想得要更难发生。有些时候，存在一种过渡阶段，某种认识论意义上的涤罪所（比如，梅洛-庞蒂20世纪50年代的政论文中可以找到的类似线索），但是这通常都是很简短的。

在1947年出版的由前一年在《摩登时代》杂志上的系列文章组成的《人道主义和恐怖》中，梅洛-庞蒂将赌注压在了历史上。让我们假设，他写到，历史有其意义。让我们更进一步假设，借由变化和斗争，这个意义为我们所知。让我们也同样接受，无产阶级是我们这个时代革命的动力。最后，让我们相信共产党人就如自称的那样代表了无产阶级的阶级意识和利益。如果这些前提是成立的，那么30年代在莫斯科进行的大清洗和审判秀不仅在战术和策略上是明智的，而且具有历史正当性。虽然梅洛-庞蒂确实试图辩称，苏联对于希特勒的胜利合理化了之前斯大林的一些行动，他同时也认识到，这并不足以解释全部。他承认，对于这些行动的结果，我们仍然保有怀疑。未来的裁定尚未到来。但是除了将其视为积极的并依此行动之外，我们并没有别的选择，因为否认马克思主义（比如，摈除共产党人的主张）将等同于掘了历史理性的祖坟，在此之后，剩下的就只有“空想和冒险”了。[3]

这是历史论证的经典表述。如同其他有影响力的论证一样，它实在是非常简单。它吸收了马克思主义的核心意象——一个既可理解又可操控的人类历史——并将其牢牢嵌入梅洛-庞蒂自己的当代法国哲学的版本之中。这一表述起初是为了回应库斯勒的《中午的黑暗》，它以30年代的莫斯科审判秀，尤其是布哈林为对象，但它却具有普适性。问题的关键不在于布哈林及其党羽是否有罪，也不在于他们的审判是否受到了操弄，以及审判他们的借口是否可信。重要的是，赋予我们的生命、我们的历史以意义的这种压倒一切的必要性。既然在梅洛-庞蒂的哲学中，这一意义无法得自先天的公设，那么它只能凭借事实得到保证。因而，人类的经历只能依据可能的结果来评判其价值。如果缺乏对可能结果事先确认的手段，个体必须基于投机做出选择。

如是言之，布哈林也许后来被证明是对的，而他的公诉人是错的，是极为可能的。真理和谬误、对与错、正义和非正义间的区分不是绝对的，而更像是一种过程甚至是时间序列的产物。布哈林在受审之前是一位工人运动的领袖；在其定罪之后，他成了同一个运动的背叛者。既然这一差别取决于自我赋予权威的运动本身，唯一相关的问题就只是那个权威的合法性问题。除非历史以别的方式显现自身，否则合法性就完全依赖于个人对历史目的的判断以及他在这一共产主义者理想的愿景中所要承担的角色。再一次地，个体以人类需求的名义对未来下注。因为无目的的历史是无法想象的，赌注因而就被下在了最佳的可行性计算上，而这也是唯一一种与更高的人类视野相容的计算。

加缪在对这一论证的概述和批评中提到，“对历史的责任豁免了对人类本身的责任之一”。[4]确实如此，但是它忽略了梅洛-庞蒂穿插在其论证中的基本歧义。梅洛-庞蒂理所当然地认为历史理性是一个谜（这也是他与最复杂的马克思主义者的主要差异之一）。他承认道，我们是在无知的情况下选择了一个立场；但是我们必须选择一些这样的立场，并且这也是一种与我们的时代最相宜的选择。埃马纽埃尔·穆尼埃差不多在同时表达了大同小异的观点：“政治正义只有在历史的最终目标前才可能得到确认。”[5]他同样认为，莫斯科审判秀令人困扰；确实，它们也许有助于击溃苏维埃第五纵队并赢得战争，在这个意义上，这是件好事。但是如果审判“最终”将正义的意义框定于苏维埃革命，那么它们就不可被原谅。这样一来，我们该如何选择呢？

这种论证方式的弱点从一开始就很明显了。[6]弗朗西斯·让松（Francis Jeanson）在1948年的《精神》杂志上对亨利·勒菲弗尔（Henri Lefebvre）的主张做了下述评论：勒菲弗尔提出，只有“辩证法”才能提供一种全局性的视野；他回复说，好，“但是个体如何能从总体上观照世界历史？毕竟在某一时刻，他总是处于历史之中的”。[7]梅洛-庞蒂和穆尼埃都很容易受到类似的攻击——即便有人同意，人类的最大希望便在于下注于历史，但是我们凭何确定，在任何时候，押宝于某个特定的世界观而非另一个？

将让松归类为对思辨形而上学进行人文主义批判的候选人显得很奇怪。但是毕竟，是他在加缪的《反叛者》出版以后对其进行了类似的批判（或者，不如说是出于萨特派给他的任务）。在那篇写于1952年的书评中，他完全以早先自己曾谴责过的论证为依据：既然我们无法知晓一场革命“真实”与否，最好的办法就是任由它按照目前的步骤和方法进行；不管有多么不合常理，这些“在目前的情势下，所有留待考虑的事情”会比它的毁灭和消失更好。[8]因为真正的恐怖就是蕴于它自身的克服它的可能性，共产主义仍然是真正的人道主义的最佳理想。

但是到了1952年，让松只是萨特的一个传话人。后者在很多场合都表达了他基于历史论据（argument-from-history）的论证版本，但没有一个版本能够像其在匈牙利革命失败的余波中所写的那篇文章那样雄辩和清晰。它是了解萨特式论证的最终形态的极好视角，因为对许多其他人而言，苏联对匈牙利的入侵足以为共产主义理想的虚幻性提供一种历史证词。然而对萨特来说，苏联的做法并未损害共产主义事业的正当性：“人们对它的分析是正确的：一时的错误、无知和缺陷并不能对它造成影响。”他不同意梅洛-庞蒂的主张［那时后者正为《快讯周刊》（L’Express）写稿］，即到了去除苏联之上的光环（déprivilégier）的时候了。与此正相反，萨特强调，苏联因其目标而拥有特权（为全体的正义和自由），并且，据此区别于任何其他的体系和政权。[9]

而后，萨特话锋一转。他强调说，西方世界无以提供共产主义的替代方案。因而，即便苏联迫使我们通过其在布达佩斯的野蛮行径去直面这般的社会主义，所有人都会因此感到迷茫，但是没人能够对人类本身有什么别的贡献。[10]似乎对萨特而言，既然去相信一些什么（something）是出于我们自身的需要，那么，没什么可构想的状况能够使得我们放弃对共产主义未来的信仰。人们也无法设想个别的非正义，就其自身就能构成对整个系统的非正义的充足证据。正如萨特在一次与斯蒂芬·斯彭德（Stephen Spender）的私下谈话中所说的那样，在一个共产主义国家公然谈论非正义是错误的——这么做无异于反对无产阶级，因而，从长远看，无异于反对正义本身。他的结论是：“也许我们生活在这样一种场景中，即只对于个人的非正义已经不能被称作是非正义了。”[11]然而，另外一些同样受到过历史诱惑的人们却对他们的亲眼所见持有更为怀疑的态度。在发表萨特文章的同月，《精神》在一篇社论中承认为了灵魂的觉醒已经等待了多年，“尽管一切看上去更像是在朝着未来和固有的信念方向发展”，这位社论撰稿人写道，我们把宝押在了苏联上——并且他暗示了，我们输了。[12]

押宝在历史上意味着为现在的行动正名，换句话说，它使得现在的行动看似无可指摘。最典型的案例就是共产党人为实现目标而使用的暴力；梅洛-庞蒂将其具有重大影响力的书称作“人道主义与恐怖”并不是巧合。20世纪是一个暴力的世纪，但是从定性意义上说，共产党人的暴力不同于或者显得不同于反革命者和法西斯者的暴力。它将暴力的矛头尤其对准了它自己的人民，并且它非常明显地直接站在了它所持的和平和人道主义的意识形态目标的对立面。与地中海式法西斯主义或者种族狂暴的纳粹主义使用暴力的随意性相区别，极权社会主义更像是有组织地在实施暴力——恐惧是政权合法性基础的本质。为了消除掉共产主义的这一面，它在斯大林统治的后期达到了骇人的地步[13]，一种新的区分方式产生了：“暴力是被用来维持一种暴力不可避免的事态，还是……它是为了产生一个终究能消除全部暴力手段的真正的人类社会？”[14]

对这一区分的回应之一，是将共产主义的暴力分解为人类经验的几个大的范畴；在其中，它将会失去它特殊的意味。这是梅洛-庞蒂的论证思路，在他的影响下，这一思路也反映在许多现代的作品当中。暴力，他写道，不仅仅是我们对暴政在道德上或者美学意义上的厌恶。它弥漫在所有政体的全部生活之中；它就是全体，它无处不在。所有的政治都必然是某种形态的恐惧，因为政治要求他者的客体化，是对主体间性的永久否定，而只有后者才赋予人类以希望。存在一种认知意义上的暴力，它有很多形式——殖民主义、雇佣奴隶制、失业状态。既然所有的政权都建立于暴力之上，我们不能仅就这些政权的所作所为而宣誓效忠或妄下判断，而要根据它们的现实所是（或者宣称所是）。这一主张，即所有的政权在本质上都是暴力的，从新近的历史中获取了大量的感性上的可信度；相伴而来的看法是，一个公开使用暴力的政权在本质上更为诚实，这一看法在情感上对存在主义者有很大的吸引力——共产主义的暴力是更为真实的（authentic）。[15]

因而，这就意味着一面反对共产主义的暴力，一面却宽恕身处的实施暴力的政治安排或者本身也从中获利的行为显得有些虚伪；这一观点不仅取悦了像克洛德·布尔代（代表在马达加斯加和北非的殖民暴力的受害者利益的早期活动家）那样的记者，还有穆尼埃那样的道德主义者。后者在其有关“人格主义”的文章中坚称，只要我们中间仍然存在穷困和不利的状况，我们就是在实施“白色的”暴力，就是在间接参与对人类的大规模谋杀。[16]表面上，穆尼埃并没有在屠杀和任其自生自灭之间做出明晰的区分；实际上，这样一种精微的分析范畴在法国哲学经典中也并不常见。但是，穆尼埃对暴力的维护是基于些许不同的考虑。对他而言，不同于《人道主义与恐怖》的梅洛-庞蒂，共产党人的暴力和西方的暴力之间存在着质的差别，只是他的这种区分明显偏向于前者。

一边关注法国的肃清运动和莫斯科审判，另一边又开始思考这些问题在东欧的延续，穆尼埃在1947年的文章中争辩说，对共产党人的批评是不准确的：

政治审判（东欧的）被指责为将反对变成了叛国，将反对政权和反对国家混为一谈，将反对政权的敌人等同于反对国家的敌人。但是国家和民族的意义只有在危机状况下产生的正常架构中才能凸显出来。从公共安全角度看，整个民族都在同一个救生艇上；国家无处不在，因为它必须监控一切。

换句话说，莫斯科的审判，同对法国的叛国者的审判一样，都是“危机正义”，是出于维护公共安全的一种正义。按此理解，它们揭示了它们完全的“精神价值”：

被告的心理状态、他的个体的命运在集体的命运面前苍白无力，因为那是后者面临生死存亡的时刻。维辛斯基[17]（Vyshinsky）已经毫不留情地向莫斯科审判的被告说明：“……这就是直接和客观的原因，剩下的都只是心理问题。”

在这些被弃绝的道德评价的深处，仍然存在着一些异议。对穆尼埃来说，暴力是真切的，不只是形而上学意义上的；一旦脱手，推动事情发展的就是一种“以鲜血和自由为代价的盲目的力量。并且状况（原文如此）不再是正义和怜悯的。”[18]

直到1952年，在谈到这一问题时，萨特都持这一立场。但是自那以后，以“共产主义者与和平”系列论文为界，他不仅将共产主义的暴力视为必要，将其看作是“无产者的人道主义”的客观表述以及历史的原始正义，还将其视为某种可敬之物。[19]到50年代末，他称其为值得赞美的有效的“历史助产士”，并且在那些年中，与他的大多数同僚们不同，他自始至终都未曾否认过苏联在许多方面表现出的暴力主义倾向。对报复和恐怖的折磨人的推崇，反映在他对肃清通敌者的态度上，也体现于他拒绝对其同僚的辩证式的愧悔做出哪怕是部分的区分。对于萨特而言，在合适的时空范围内、以他人为代价的暴力，就是目的本身。[20]

很多外国的关注法国知识分子生活的人都意识到了，萨特的这一取向并非特立独行。1933年在伦敦的《新政治家》（New Statesman）上，彼得·昆内尔（Peter Quennell）评论说：“对暴力的几乎病态的崇拜似乎占据了众多法国当代作家的心灵。”[21]40年之后，这一怪癖越来越多地被谈及；福柯对“九月屠杀”不乏溢美之词[22]，巴特和他的同僚则津津乐道于新近流行的萨德侯爵，而萨特是作为一名政治恐怖主义的护教士登上其职业生涯的顶峰的。但是不管是在战前还是战后，都会有例外：不是所有人都同意为苏联的暴力辩护；即便有一些人这么做了，也保持了策略性的回转空间。加缪在《反抗者》中对“进步暴力论”的批评已广为人知，无须赘述；只是仍然值得一提的是，尽管加缪与萨特在很多问题上都存在分歧，但是正是在这个问题上的分歧致使他最终与往昔的朋友彻底决裂。在萨特主办的杂志上，1953年还是刊载了马塞尔·佩朱（Marcel Péju）的一系列关于捷克斯洛伐克的斯兰斯基案的分析文章。在文中，他虽然暗示了他对革命暴力的萨特式路线的大体认同，但是也提出了一个重要的警告：对于共产主义政权而言，最坏的情况莫过于，假以“革命”之名，行传统政治之事。以一种确实体认暴力的原则来为没有原则的暴力正名，这一点是不可接受的：“换句话说，如果他们用骗人的革命来替换虚假的自由，那么所有的问题又重新被放到台面上了。”[23]

只是你如何能知道呢？这是加缪的观点，但更早的时候，让·波扬在其与同僚有关是否要进行激烈的战后肃清运动的论辩中就已经提出来了。波扬援引了支持他观点的更早期的人物，左翼文化英雄罗曼·罗兰。1922年在写给亨利·巴比斯（Henri Barbusse）的信中，罗兰试图解释他为何拒绝同新生的共产主义运动同一阵线：“我并未为了支持一个以国家利益为托词的理由而反对另一个。好战主义，治安恐怖和暴力在我看来不是神圣的，因为它们被用作共产主义独裁的工具。”[24]一个时代有一个时代的风气。罗兰（以及波扬）所不能接受的是，用不同的标准去衡量类似的行为。尽管他在之后的生涯当中是作为一个进步的偶像出现的，罗兰仍然会诧异于如下的观点：若要批评一个立场，必须首先拥抱它。这是那些年人们给出的隐含在维护共产主义暴力之后的深层含义；除非你认同共产党人对自我和其行为的体认，否则你无法对他们的行动做出评判。

在上述的同一篇文章中，马尔塞·佩朱除了提醒共产党人有可能滥用革命恐怖的借口之外，还宣称，为了对自我的责任进行剖析，在捷克审判秀之后抱有极大怀疑的知识分子必然是那些能够用共产主义的原则对其做出评判的那些人。在这种情况下，他们不仅获得了批判的权力，同时也真正理解了在共产主义暴力中究竟是什么危在旦夕，以及究竟是什么对革命的合法性造成了威胁。3年前，马塞尔·佩朱的同事路易·戴尔马（Louis Delmas）在关于铁托的反叛及其为斯大林主义敲起丧钟的文章中，表达了同样一种排他性的警告：“斯大林主义的溃退，而非被替代，就已经意味着工人运动的整体失败；未意识到这一点的人不过是资产阶级的同盟军而言——因而他们不适合对无产阶级政权采取的行动评头论足。”[25]

首要要承认苏维埃革命的特权地位，否则不仅不能抓住其行动的意义，同时也注定要对其产生误解：

不管喜欢与否，社会主义建设的优势在于，个体需要与其运动结合并接受其目标才能理解它；总之，我们从它所追寻的东西出发来判断其行动，依据目的来评判手段；根据它所拒绝、忽视或否认的来评价它的其他做法。[26]

并非所有的革命政权都能拥有这一特权地位，这一特殊的认识论层面上的地位。这是苏联专属的位置。[27]因而，东欧的新兴政权之所以也得到了维护，并不是因为它们自身的正义，而只是因为他们是俄国革命特权地位的延伸。同时代的人将苏维埃帝国在中欧和东欧的建立视作俄国1917年革命的逻辑延续，这一点可以从两方面得到说明。其一，只有俄国革命才能自称是社会主义革命的自觉觉醒。既然列宁主义不但解释了1917年的革命，而且还从中获取了合法性，苏维埃社会的起源便依赖于此，如法国的资产阶级革命一样具有不可撼动的地位。作为对照，欧洲的政权在意识形态上则更为不堪一击。它们明显是（铁托的南斯拉夫是一个不容忽视的例外）战争和征服的产物，因而本身就具有缺乏内生动力的缺陷——共产主义在波兰和匈牙利以及其他地方的势力，则很显然是外部环境的产物。

其二，共产主义在东欧的建立从一开始就被许多观察者认为是莫斯科的革命政权出于自保的工具。这一点在西方知识分子圈中广受关注，尤其是在冷战时期，并且远未被视为是一个缺陷。因而，共产主义在罗马尼亚或者捷克斯洛伐克的首要作用就是，进一步牵制资本主义试图倒转历史车轮、阻止其苏维埃故土的进步进程的企图。同样地，非常有理由认为20世纪30年代的审判和肃清是革命的自我防御练习，因而在苏联的西面树起一道防线可被视为是正常和自然的出于国家利益的举动。甚至还有评论家愿意承认这种利益——对弗朗索瓦·莫里亚克而言，1956年苏联入侵匈牙利并非一次“斯大林风格的政变”，而是一个帝国出于自我防御的目的采取的正常政治行动。[28]1945年以后苏联的举动不是为了合理地保护革命的核心地带，就是出于一个超级大国至高无上的权力政治的需要；不管是哪一种情况，对局部牺牲者的个别关切都是次要的。

这一点，我相信，有助于解释法国文人对苏联阵营发生的令人生疑的事件的矛盾情绪。佩朱在已经提到过的文章中，明显区分了莫斯科审判和之后在东欧进行的审判，如果说前者是“敏感的”和“微妙的”，那么后者则缺乏他所谓的能在苏维埃的恐怖经验中找到的“某种英雄式的东西”。[29]稍早一些时候，穆尼埃坚称，在苏维埃历史上的斯大林时期所发生的一切很可能发生在任何处于同样历史试验阶段的政权之内。[30]一旦惯例化和理性化，这种恐怖被用在匈牙利或者捷克斯洛伐克时就显得站不住脚。因而苏维埃革命成了强调的重点，仅仅凭借这一点就可以为个人提供持续的信仰基础。

根据上述分析，我们能更好地理解萨特之所以会在《斯大林的幽灵》（Le fantôme de Staline）中对匈牙利人、共产党人和异见知识分子如此咒骂式地不屑一顾。他主张，拉科西(Rakosi)领导下的匈牙利社会主义“既不是法西斯独裁，也不是任何旧的僭主制：不管表象如何，它所做的就是社会主义化”。然而在其觉醒之时（1953年之后），留下的是充满了暴力和恐怖的真空，这不可避免地激起了崩溃的反冲。东欧的去斯大林化揭开了堕落和罪恶的废墟的盖子。但是在苏联，却是另外一番景象；事情在逐步改善，去斯大林化蔚为大观，社会主义也在积极推进。因而，对于苏联入侵匈牙利的事件，即便本身是坏的，但也是由于匈牙利的复制出了问题，而非苏联的模板本身。如果苏联士兵以社会主义的名义在布达佩斯当街射杀群众是不可接受的，这也只是当地共产党领导的责任。[31]

这些划分激怒了萨特的对手。像米歇尔·韦雷（Michel Verret）那样的共产党人在《新批评》（Nouvelle Critique）中认为萨特的论证是一种“逻辑倒错”：其对布达佩斯事件的解释是高度理想化的，他将所有问题都归结于共产主义领袖的错误和一些缺乏判断力的知识分子的无政府主义倾向。[32]但是萨特及其友人并未顺势或者碰巧对此做出回应。

当梅洛-庞蒂最终承认，除非首先直面苏联的性质问题、否则没人能够对法共指手画脚时，西蒙娜·德·波伏瓦对其进行了严厉的谴责；她追问道，为什么，对法国共产党人的批评需要牵涉到最初的列宁政权的革命信用状——“苏联跟这件事有什么关系？”[33]

“难以描述的德·波伏瓦女士”（阿隆语）抛出的这一令人难以置信的问题，并不像现在看上去的那样不够诚实。关于苏联及其革命的源泉与东欧或者法国各种各样的共产主义运动之间的关联，被认为是具有单向性的。列宁的夺权、斯大林的巩固权力和以无产阶级的利益为名为全世界的共产主义行动提供了无可指摘的合法性证明。但是，当并不心心相印的亲共者已经无法再为其辩白时——伴随着臭名昭著的审判秀之后的觉醒，法共的政治空虚，或者布达佩斯街巷的杀戮——这些问题的根源本身并无丝毫损害。作为个体的共产党人和他们的错误并没有使整个政党蒙羞；这些政党的罪行也永远不会被归结到它们所依赖的苏维埃政权的头上——并且，苏维埃共产主义本身既获得了马克思主义自明的真理的支持，同样也是后者的确证。

不情愿将依附党派的行为归责于苏联，在一些不愿押宝于政党的知识分子看来显得也许有些奇怪。但这实际上符合时代的逻辑，具体的理由将在本书第三部分展开。同时，这也是西方对战后东欧发生的事件更为深远的、复杂的维度的反应。对于某个群体的西方知识分子而言，拉依克案或者斯兰斯基案、劳改营、反犹肃清运动以及日常的恐怖的牺牲者不是一些地方的共产主义政治家，更不会是数以千计的不知名的工人、农民、店主、非共产党人士的作家和政治家。而是——或者说，即将是——马克思主义本身。有一种普遍的担忧，即共产主义的本质核心——处于政治体制中心的纯粹和不受时空限制的真理——会因为它一时所采取的历史形态的不足和缺陷变得不堪一击。在那时人们可以经常读到这样的论断：“共产主义变质了”。[34]这一论证思路有着悠久的谱系：到20世纪70年代，它们依然存在并活跃，并且无可置疑；直到今天，它们仍然将我们时代共产主义的没落视为……期待更好的共产主义的出路。[35]

有一点有待商榷，即这是一种特殊的知识分子的衰落——不仅因为被称为“共产主义”的事物是区分于并独立存在于历史本身的附带现象，而且因为如下令人震惊的信念，即要维护共产主义（或者马克思主义）的理想，任何对其可信度的损害都要严重于其他所有次要的问题。然而，无论这是否是一种行业的衰落，它已经广泛存在。它同样揭示了一种值得注意的政治幼稚，不仅关涉政治全体，而且尤其指的是马克思主义政治。对这一受到列宁的革命思想及其后果的吸引——或者为其着迷——的思想者群体而言，所缺失的是对列宁本身真正的思想的认识。在《名士风流》中，西蒙娜·德·波伏瓦让她笔下的人物［佩龙（Perron）］长篇大论地阐述了如下观点，来自启蒙的西方共产主义者的道德压力将会促使苏联改变其监狱形态的政权，并且，实际上，整本书都充斥着作者肆意的缺乏远见的证言，这表明其对莫斯科及其卫星国之间的权力和权威关系毫无理解。西蒙娜·德·波伏瓦并非特例。在一篇战后早期关于苏联作为的评论中，埃马纽埃尔·穆尼埃在结尾处强调说，他对苏联政策的异议不应被视为是不友好的。正相反的是，他希望，苏联“过分热情”的实践将会因为他如此友好的建议而有所改变——“那么，这些评论对苏联造成侮辱了么？丝毫没有。最好的有时候会吸引最坏的，但非平庸的”。[36]

在很多人眼中，这些年共产主义犯下的罪恶不在于它如何对待那些受害者，而是对它的形象和自身的意识形态基础所造成的伤害。对一些人而言，斯大林领导下的苏联很久之前就已经不再是革命的了，或者至少是其革命性不再足以为其行为正名。战时的鲍里斯·苏瓦林（Boris Souvarine），20世纪40年代的米歇尔·科利内（Michel Collinet）、科尔内留斯·卡斯托里亚蒂斯（Cornelius Castoriadis）和其他人，以及60年代的整个“左翼人士”群体都持这样的看法。这同样也是持不同意见的乔治·巴塔耶的观点，在他看来，苏联把重点放在爱国主义、军事主义和国家防御之上，首先并不是一种政治和意识形态恐怖的表现，而是放弃了任何形式的革命可信度。从另一方面来说，那些从未加入过某一个激进共同体的文人，与那些一直自诩与共产主义的最坏行径保持某种道德距离的文人都会花很长的时间来得出这一结论，并且会带着明显可察觉的悔意。直到1953年，让-玛利·多梅纳克才表现出对革命热情消失的怀旧式的悲伤：“所有人都不再真正地反对它，这是我们时代的不幸。对于以社会的名义，唯一如此有效地去做的共产党人而言，它的成就有着既有秩序的全部缺陷。”[37]

6年前，《精神》杂志的编辑就已经对共产党人的行为表达过类似的失望情绪。他评论说，莫斯科审判中令人遗憾之处并非在于指控本身（可以肯定的是，很显然不在于牺牲者所付出的代价），而是它们所被赋予的纯粹的教条主义。造成的结果就是：“即便阴谋是真实存在的，伪造的印象也是不可避免的。”对受害者的惩罚也许是“必要的”（穆尼埃的原话），惩罚的方式却对“革命的人道主义”造成了不可原谅的伤害。[38]1950年，针对那时对苏联劳改营的揭露，梅洛-庞蒂和萨特在他们的评论文章中，同样指出了共产主义价值观的堕落。再一次地，真正的罪恶不在于劳改营本身，对这一点两者都几乎未予置评，而在于体制的“堕落”，以至于产生出了克拉夫琴科那样的人物。有这样一个人存在，他们写到，我们感受不到友爱；他就是“马克思主义价值在俄国”不可避免的衰落的活证据。[39]

1949—1950年是这一事件的转折点。直到那之前，尽管穆尼埃对莫斯科审判令人失望的表现已有所反思，但是苏联的革命正直性很大程度上未受质疑，质疑的声音主要来自上述所指出的非共产主义的极左翼。但在1949年，布达佩斯的拉依克案的影响却引出了一大批文章，纷纷质疑这个如此精心设计的司法判例。一篇韦科尔写的同类文章尤为有趣。这部分是因为韦科尔（让·布鲁勒），一个匈牙利籍犹太人的儿子，选择在《精神》杂志上发表他的疑虑，而后者是一本出了名要不遗余力地走一条逆向的越来越窄的道路的杂志。另外一部分原因则来自韦科尔的角色，在那之前，他一直是知识分子抵抗运动的标志，自1944年来就与共产党人亲密合作，被视为一个道德保证。如果韦科尔转而表达了他的疑问，那么对其他的亲共知识分子而言，事情必然陷入了严重的僵局。那么他到底在怀疑些什么呢？

他觉得惴惴不安，他写到。但是还没有不安到促使他在一份发往布达佩斯的为求宽赦的电报上签名。为什么？因为韦科尔并不关心拉依克是否有罪这一判决本身。无论如何，拉依克都是个欺骗者。不是他的供词本身即是谎言（韦科尔不停地追问它是如何在严刑逼供下产生的），就是他犯下了某些他所供认的错误；不管从哪个方面说，他作为共产党人的整个生涯都是一个谎言。他是不可采信的，因为其证词中包含了许多自相矛盾和明显并不可信的供述：[40]

如果非得选择，我倾向于认为拉依克及其被控的同僚是有罪的，因为某些举动而有罪，其真正的目的则隐藏在伪装的证词之下。他们不是清白的，但我拒绝看到他们受到严厉的审判。

那么，韦科尔的目的何在？“人们被误导了。我无法接受这一点。”制度在掩盖真相，不管真相为何，匈牙利人民受到了欺骗。无论真相是否令人愉悦，它也许“对我们所珍视的事业的胜利而言是必要的，我不知道”。但是对人民隐瞒真相，就如同将他们当成幼童；这种轻视辜负了马克思主义者，也尤其是马克思主义者。[41]

因而，除了未能符合革命的初衷以及对马克思主义的可信度造成伤害之外，共产主义还在其忠诚的信众中传播着幻象的破灭，并非通过它的行动，而是借由它向他们提供的似是而非和玩世不恭的解释。在韦科尔的文章发表后的几个月中，它在自称是支持者的人群中激起了广泛的批判。马尔塞·佩朱注意到，共产主义的原则受到了威胁，并非在有人死去之时，无论死亡有多惨烈，而是当“处决他们的仪式成了一幅讽刺画，如果这样的暴力在共产主义视角下是有据可依的话”。[42]路易·戴尔马在《摩登时代》中将这一观点简单概括为：“斯大林主义最大的罪恶也许是其对集体意识的压抑”。[43]这不是孤立的或者是随意的评论。我们已经看到，萨特在6年以后仍然坚持这一观点，即历史将会证明，拉科西和匈牙利的斯大林主义者的最大的恶，在于使得匈牙利的知识分子脱离了共产主义。“之所以严重，”另一位《摩登时代》的供稿人在1956年苏联入侵布达佩斯之后的几个月中这样写道，“是因为它令掌权的共产党和其所代表的社会阶级之间产生了分歧。”[44]

但是即便这根本上是虚伪的。1944—1956年间，苏联在东欧造成的恐怖的真正危害并非是对于共产主义的，亦非对于其在信众中的可信度，而是在于其在西方知识分子心中的地位。正在经历的真正的痛苦不是在布拉格的昏暗囚室，也不是在一些遥远的瓦拉几亚的冰冷采石场，而是就在这里，在巴黎。在审判秀面前，首当其冲的是法国知识分子的感受。因而，穆尼埃如此评论发生在保加利亚的对佩特科夫的司法谋杀：

令我们痛苦的，并非是一个强硬行事和面对敌对势力坚定追求自己的道路的政府一，而是种不可阻挡的机制……它冒着毁灭社会主义革命的对手及其自身的危险。[45]

在同一篇文章中，穆尼埃承认佩特科夫的尸首将长期纠缠欧洲意识（事实上，很明显，它已经轻快地被遗忘了）。他所指的并不是犯下了某种罪恶，所有正义的人们必须对此感到害怕和羞耻；他是在暗示，对社会主义的声誉和形象造成的损害也许会是永久的。[46]

以同样的思路，在韦科尔和让·加素就拉依克案写的公开抗议信中，他们奋力坚称，他们不仅没有想要加入“反共产主义者”的阵营，并且他们之所以提出抗议完全是出于对人类的爱和对共产党的敬重。共产主义运动处理内部敌人的方式伤害了他们的情感，他们谴责其错误是为了将来能更好地与其共事。因而，若法共从今以后将他们视为被驱逐之人，错不在他们本身，而在于前者不能容忍任何的异见，即便是出于良善的动机。他们的动机纯粹得无以复加。正如穆尼埃在评论其杂志上发表的关于拉依克案的文章时总结的那样：“我们所刊出的这类证言在能够拯救社会主义的意义上才对我们有价值。”[47]

正是因为他们对共产主义道德状况下“拯救社会主义”的高于一切的关切，法国的知识分子才会尤为有选择性地关注东欧事件的进展，并准备好将社会主义者、平均地权论者、民粹主义者和其他被挫败的东欧以往的随声附和扔进历史的垃圾桶。人们认为波兰或捷克斯洛伐克对通敌者的审判不成问题，并且与类似的法国战后的肃清运动具有可比性。只有某种恐怖下的某类牺牲者才能激起巴黎的同情或者注意，但是有一个例外。那是东欧在1947—1952年间对红衣主教、主教、神父、牧师和修女进行的审判和监禁。在苏联发生的类似对宗教领袖及其追随者的血腥镇压却没有引起多大的关注，就如它在战前被忽视的那样。对于这一点，除了在所有这类事情上苏联给予的特殊权重不同以外，还有一个更深层次的解释：大多数在苏联遭遇宗教迫害的受害人是东正教基督徒、穆斯林和犹太人，没有一类人在那些年能够引起法兰西情感的兴趣或关注。然而，在东欧遭遇共产党人迫害的受害人中的大多数为天主教徒或者新教徒：犹太人占相对极少数，东仪天主教和东正教的信仰只在保加利亚和罗马尼亚有较大影响，而这两个国家还远未被西方所意识到。

出于这个原因，在苏维埃化的欧洲，伴着冲在前头的天主教评论员，对信仰的迫害引起了人们广泛的关注。虽然弗朗索瓦·莫里亚克是在1946年11月留出版面谴责对萨格勒布大主教定罪的少数几人之一[48]，匈牙利对红衣主教明森蒂的审判和接下来在布拉格和其他地方对本堂牧师和主教的审判还是引起了共产党外媒体的普遍关注，但《摩登时代》是一个显著的例外。《精神》杂志，就这些攻击教会的事件做了深入思考和剖析，形成了明确的意见区分。红衣主教明森蒂及其他一些人如被控诉的那样是有罪的，他们承认出于维护教会的目的抵制了共产党的宣传，并试图保护教会财产，对于这一点没人有异议。教会和共产主义革命会处于类似的冲突当中是正常和自然的。然而就天主教的神父或者新教的牧师有关为西方从事间谍工作，或者试图颠覆合法的革命政府的罪名而言，均遭到了穆尼埃、多梅纳克及其他人的强烈反对。政权成功地从牧师或者神父口中得到类似的口供，都是某种不为人知的压力下的结果（多梅纳克暗示说是出于某种药物的关系）。[49]

在宗教迫害问题上，洞见和道德的明晰性在回应文章中随处可见，而这些在对审判共产党人的讨论中却是缺失的。1949年春天红衣主教明森蒂及其同僚案激起了一系列反对的声浪，《精神》的编辑则直接立场鲜明地谴责共产党的行为，这一状况前所未见：

有新的证据表明，在共产党的土地上，政治正义并不满意于人们的部分赞同，而是需要人们的全然赞同；为了实现这一点，它需要令被告蒙羞，彻底地因政治和普通的罪行……获罪，对艾斯特哈吉（Esterhazy）来说，罪名是性倒错，对明森蒂则另赠了一条罪名，外汇交易。[50]

即便是异常轻信的、体现典型的进步的基督教观点的亲共杂志《半月刊》（Quinzaine），也无法对布拉格的贝兰蒙席（Monsignor Beran）遭逮捕和流放熟视无睹，它即便没有直接质问罪名的可信度，但也发表了一个软弱的抗议。[51]

对神职人员遭迫害的抗议之声构成了一个特殊的但却有启迪作用的例外，否则就只有共产党人遭迫害和惩戒的事件才能引起巴黎知识圈的持续关注。他们的事件看似是特殊的悲剧，恰恰是因为他们代表了共产党本身的悲剧。一位评论员写到，在我们看来，写一篇关于被不公地或者疏忽误判地放逐至西伯利亚的最不激进的共产党员的评论，要比为世上所有的红衣主教正名来得更有价值（原话参见《摩登时代》）。在佩特科夫事件上，另一位文人争辩说：“我们所知的信息不足以让我们在这样或者那样间做出选择。”[52]他在当地获得的支持很成问题，他的举止值得怀疑，对他的控诉貌似可信。如果佩特科夫及其非共产党员同僚的罪名如所指控的那样，那么对共产党人来说反倒是件好事。如果他们无罪，他们客观上仍然是所处社会的革命转型的最大障碍。对于这类人而言，“（死）刑罚的执行只是一个法律问题（匈牙利及保加利亚法律），而非我的问题”。[53]然而，若是处于类似状况的共产党领袖由于更难令人采信的举动而被指控相同的罪名，那么问题就大不一样了。判定往昔革命运动的英雄的叛国罪，从性质上说，有其更高规格的规则。

因而，在共产党人的冒险行动上就笼罩着一种浪漫主义的光环，赋予其坠落和错误以一种真正的英雄主义的特质。我们甚至能从牺牲者自身的回忆录中感受到这种与其法国的同情者和辩护士共有的悲剧命运。在埃夫任·勒布尔（Evzen Loebl）、贝拉·萨斯（Bela Szász），尤其是阿图尔·伦敦的书中，他们将其遭遇过，并从中侥幸存活的可怖经历看作是某种方式下特殊的和有意义的，非常不同于其他人所遭遇的折磨和剥夺。[54]他们的困境、面对荒谬他们为维护信仰所做的斗争、他们为吸引世界的注意而提出的特殊的道德诉求，他们所呈现的所有一切都是独一无二的。令人奇怪的是，他们的妻子和女友的回忆录和自传却讲述了一个完全不同的故事。以此出发，一个更为平庸的充斥着幼稚、共谋、无知和困惑的故事产生了。女人们因为她们的悲剧感到痛苦，却并不寻求将其意义上升到某个元历史的层面。这也许解释了为何阿图尔·伦敦，在多年的牢狱生涯结束之后，能够毫无困难地融入具有类似激进想法的巴黎知识分子圈，而约·朗格尔和海达·科瓦利（Heda Kovaly）却完全困惑于西方思想者的态度，因而感到对其无话可说。对于这些女人来说，共产党通过大权独揽阐明了自我；而在巴黎的文人看来，正是通过掌权才足以证明其超历史的主张。赫达·科瓦利、罗斯玛丽·卡万（Rosemary Kavan）、玛丽安·什林戈娃（Marian Slingova）、伊迪丝·博恩（Edith Bone）和其他数以百计的人们则将共产主义视为一个日常的谎言；穆尼埃、萨特和他们这一代遥遥经历过共产主义的人们，则将其看作是一个令人着迷的困局。[55]

[1] 让-玛利·多梅纳克的态度也许是具有典型性的。在评价米沃什《被禁锢的头脑》（Pensée captive）时，他写道：“我们有所保留地援引（米沃什的书），后者因为讽刺而变得走样，还有一个原因，即这种描述人民民主体制下的知识分子状况的方式，是与人民的总体状况相割裂的。”《知识分子和共产主义》，《精神》，1955年7月，第1213页。

[2] 参见让尼娜·韦尔代-勒鲁，《为党派效力》［Jeannine Verdѐs-Leroux , Au Service du parti,（Paris, 1983）］，下同。

[3] 莫里斯·梅洛-庞蒂，《人道主义与恐怖》（巴黎，1947）。

[4] 阿尔贝·加缪，《加缪札记》，第2卷（巴黎，1964），第249页。

[5] 埃马纽埃尔·穆尼埃，《存在着一个政治正义么？》，《精神》，1947年8月，第231页。

[6] 对这一立场的经典消解，参见雷蒙·阿隆，《弥赛亚主义和智慧》，《精神自由》第7期，1949年12月；还有阿隆的另一本书，《知识分子的鸦片》（巴黎，1955）。

[7] 弗朗西斯·让松，《历史的道德》（“La Morale de lʼHistoire”），《精神》，1948年5—6月刊，第908页。

[8] 让松，《阿尔贝·加缪或反抗的灵魂》（“A. Camus ou lʼâme révolté”），《摩登时代》第79期，1952年5月。

[9] 萨特，《斯大林的幽灵》，《摩登时代》第129—131期（1957年1—3月），尤其是第581—676页。

[10] 萨特，《斯大林的幽灵》，《摩登时代》第129—131期（1957年1—3月），第678页。

[11] 斯蒂芬·斯彭德，《30年代及之后：诗、政治、人民，1933—1975》［The Thirties and After: Poetry, Politics, People, 1933-1975（London, 1978）］，第181页。

[12] 参见《布达佩斯之火》（“Les Flammes de Budapest”），《精神》，1956年12月。

[13] 即便30年代早期的大恐怖不被包含在内，我们对那个时期发生的事件仍然知道得不多。参见罗伯特·康奎斯特，《大恐怖》［Robert Conquest，The Great Terror（New York，1968）］。

[14] 参见利奥·休伯曼和保罗·斯威齐，《关于审判和肃清》，《每月评论》（Leo Huberman and Paul Sweezy，“On Trials and Purges”, Monthly Review），1953年3月，第42—43页。

[15] 参见索尼亚·克茹科斯(Sonia Kruks)，《梅洛-庞蒂的政治哲学》（纽约，1981），下同。

[16] 穆尼埃，《人格主义》（巴黎，1950），转引自约翰·赫尔曼，《埃马纽埃尔·穆尼埃和新天主教左翼》［John Hellmann，Emmanuel Mounier et the New Catholic Left（Toronto,1981）］，第242—243页。

[17] 维辛斯基(1883年12月10日——1954年11月22日): 苏联法学家、外交家。1935年，他担任苏联总检察长，在斯大林的大清洗运动中扮演了关键角色。——译者注

[18] 穆尼埃，《存在着一个政治正义么？》，第221、223、228页。

[19] 萨特，《共产主义者与和平》，《境况种种》，第6卷（巴黎，1964）。

[20] 萨特那些年的作品尚未堕落到以后的水平。以后者为例，在一次接受杂志《现实》（Actuel，第28期，1973年2月）的采访时，他声称：“一个革命的政权必须摆脱一些威胁到它的人，除了死亡，我看不到其他处理方式。因为仅仅是监禁的话就意味着会有出狱的一天。1793年的革命者很有可能杀得还不够多。”转引自，M-A·比尔尼耶，《萨特的遗嘱》［M-A Burnier，Le testament de Sartre（Paris,1982）］；参见第182页以后。

[21] 彼得·昆内尔，《新政治家》,1933年8月26日，转引自萨缪尔·海因斯，《奥登的同代人：30年代英国的文学和政治》［Samuel Hynes, The Auden Generation: Literature and Politics in England in the Thirties（London,1976）］，第226页。

[22] 指的是发生在法国大革命时期的一波牵动整个巴黎的暴动。屠杀平息后，整个巴黎的监狱的半数人口被处决，其中有1200人左右是被诱骗进监狱的，他们之中包括妇女和小孩。尤其是针对罗马天主教徒的零星暴力，在此后将近10年内时有发生。——译者注

[23] 马塞尔·佩朱，《昨日和今日：斯兰斯基案的意义》（“Hier et aujourdhʼhui: Le sens du procès Slánsky”），《摩登时代》，第90、91、92期（1953年5—7月）。参见第一部分，第1777页。

[24] 罗兰写给巴比斯的信，参见《自由艺术》（Lʼart libre），1922年1月。转引自让·波扬，《稻草和谷粒》（巴黎，1948），第145页，注解1。

[25] 路易·戴尔马，《对南斯拉夫共产党的反思》（“Réflexions sur le communisme yougoslave”），第三部分，《摩登时代》第55期（1950年5月），第1964页。

[26] 萨特，《斯大林的幽灵》，第677页。

[27] 那些年是如此。在晚一些的时候，专属特权延伸到了古巴、中国和其他国家。

[28] 弗朗索瓦·莫里亚克，《札记》（巴黎，1958），1957年1月15日。

[29] 佩朱，《昨日和今日》，第1部分，第1787页。

[30] 穆尼埃，《存在着一个政治正义吗？》，第228页。

[31] 萨特，《斯大林的幽灵》，第616、666、673页。

[32] 米歇尔·韦雷的评论针对的是萨特1956年11月9日接受《快报》的采访。参见韦雷，《萨特还是责任的权衡》（“Sartre ou le compte des responsabilités”），《新批评》第80期（1956年12月）。

[33] 西蒙娜·德·波伏瓦的原话引自雷蒙·阿隆，《辩证法的历险和遭遇》，《证据》第59期［“Aventures et mésaventures de la dialectique”, Preuves59(January 1956):19, n.11］。另请参阅让·哥（Jean Co），《斯大林，萨特的幽灵》（“Staline, le fantôme de Sartre”），《精神》，1957年3月，特别是第500—501页。

[34] 就这一点，参见朱尔·莫内罗，《从神话到蒙昧主义》（“Du mythe à l’obscurantisme”），《舟》第39期，1948年，第18页。

[35] 阿尔都塞关于“挽救本质”的版本，参见托尼·朱特，《马克思主义和法国左翼》［Marxism and the French Left（Oxford, 1986）］，第4章；法文版（Le Marxisme et la Gauche française）1987年在巴黎出版。

[36] 穆尼埃，《高声争论》，《精神》，1946年2月，第181页。

[37] 让-玛利·多梅纳克，《抗议的任务》（“La tâche de protestation”），《精神》，1953年1月，第21页。

[38] 穆尼埃，《存在着一个政治正义吗？》，第233页。

[39] 梅洛-庞蒂和萨特，《我们生命的岁月》（“Les jours de notre vie”），《摩登时代》第51期，1950年1月，第1162页。

[40] 有关拉依克案过程的完整文字记录，参见《在人民法庭上的拉斯洛·拉依克及其同谋者》［László Rajk and His Accomplices before the People’s court（Budapest, 1949）］。

[41] 韦科尔，《回应》，《精神》，1949年12月，第949—953页。另请参阅，让·加素，《为自由而生》［Une Vie pour la liberté（Paris, 1981）］，第254页。他讲述了其因在《精神》上的发文，致使其在1950年1月31日遭到他所在的“为自由与和平而战运动”中其他人员袭击的经过。他离开时，只有让-玛利·多梅纳克伴其左右；他们随后退出了组织。有关加素的文章，参见《革命和真相》（“La Révo lu tion e t la v éri té”），《精神》，1949年12月，第943—948页。

[42] 佩朱，《昨日和今日》，第1部分，第1773页。

[43] 戴尔马，《对南斯拉夫共产党的反思》，第1973页。

[44] R·博尔内，《斯大林主义的终结》（R. Borne, “La Fin du Stalinisme”），《摩登时代》第129期，1957年1月，第1038页。

[45] 穆尼埃，《佩特科夫与我们》（“Petkov en nous”），《精神》，1947年10月，第598页。

[46] 他没必要担心这一点。

[47] 穆尼埃，《高声读日志》（“Journal à haute voix”），《精神》，1950年1月，第133—134页。斜体是我所加（中译本作楷体。——编者注）。

[48] 莫里亚克，《日志》，第5卷（巴黎，1953），1946年11月2日。

[49] 参见多梅纳克，《匈牙利主教案》（“Le Procès des évêques hongrois”），《精神》，1951年9月。

[50] 穆尼埃和多梅纳克，《红衣主教明森蒂案》（“Le Procès du Cardinal Mindszenty”），《精神》，1949年3—4月。但是6年以后，拉依克案之时，穆尼埃和多梅纳克并没有提出非难。

[51] 参见《半月刊》，1951年3月，以及伊冯·汤弗埃，《冷战和基督教进步论：半月刊（1950—1953）》 ［Yvon Tranvouez，“Guerre froide et progressivisme chrétien：La Quinzaine(1950-1953)”］，《20世纪》，第13期（1987年1—3月），第83—95页。

[52] 安德烈·兰波（André Rhimbaut），《流言》（“Chroniques”），《精神》，1947年10月，第585页。

[53] 韦科尔，《回应》，《精神》，1949年11月，第953页。

[54] 埃夫任·勒布尔，《我对审判的看法》［Evzen Loebl, My Mind on Trial（New York, 1976）］；贝拉·萨斯，《绞架的志愿者》［Volunteers for the Gallows（London, 1971）］；阿图尔·伦敦，《供认书》［L’aveu（Paris, 1968）］。就这一主题，另请参阅让尼娜·韦尔代-勒鲁，《唤醒梦游者》［Le Réveil des somnambules（Paris, 1987）］，第164页。

[55] 海达·科瓦利，《悲星之下：在布拉格的一生，1941—1968》［Under a Cruel Star: A life in Prague, 1941—1968（New York, 1989）］；罗斯玛丽·卡万，《自由的代价》［Freedom at a Price（London, 1985）］；玛丽昂·什林戈娃，《真理必胜》［Truth Will Prevail（London, 1968）］；约·朗格尔，《布拉迪斯拉发的一季》［Une Saison à Bratislava（Paris, 1979）］；伊迪丝·博恩，《七年之隐》［Seven Years Solitary（London, 1957）］。

第七章

如今真相大白：怀疑、异议和觉醒

在你的内心最深处，如何能够忍受这样一种人的堕落，而这件事还发生在你的朋友身上？

——安德烈·布勒东

所有读过战后那些年充斥着法国公共生活的不计其数的书籍、随笔、论文和论辩交锋的人都会对这一喧嚣当中的寂静印象深刻。在所有的语言在场的混乱中，可以说，存在着一种“大缺席”。那是这样的一代人，他们的注意力无休止地集中在每个人对行动及其后果的责任的担当上，所有人都在谈论人道主义和人类的命运，独裁和战争带来的不可言说的痛楚是所有政治选择的衡量标准。然而，席卷半个欧洲的共产主义政权在建立之时，付出了剥夺、伤痛、死亡等代价，却几乎没有引起什么关注或抗议。甚至是那些参与其中并自愿接受精神麻醉的人偶尔也会表达对他们无力反驳的惊讶。克拉夫琴科“声名狼藉”的书出版之时，雅克·马多勒（Jacques Madaule）在《基督教见证》中指出，我们是如何对这样的报道或是“更糟糕的铁托元帅在南斯拉夫的独裁”“无动于衷到不可思议的”。[1]就好像一个漫长的冬日降临到了知识分子的心头，隐约覆盖了所有人类受难的证据；在一片阴郁中，评论员也只能以最抽象和最模糊的方式抓取片段的真相。从这些有选择性的、故意透露的部分资料中，他们塑形和抽象了关于“那边”的真相，以满足他们自身的精神需要。

这一集体精神麻醉的练习多半不被认为是令人不快或是困难的。正相反，它符合我们现在所称的语言规范；在其中，政治论辩的通用语言，不管是在同个政治阵营内的还是跨意识形态边界的，都将道德范畴的使用排除在外，因为后者会迫使男男女女以另外一套标准来反观自己和他人的行动。套用一种历史编撰学的说法，也许有人会说法国知识分子采取了一套严格受到限制的范式；如今看来，这一范式的吸引力已经大大减弱了。除了少数例外之外，他们将不会也不能看到他们所讨论的那些事件的意义。当他们确实一时对斯大林主义的真相及这种真相对他们的政治环境造成的影响有所洞见时，通常情况下，一旦这一时刻过去，他们就会从头脑中将这一令人苦恼和不快的真相驱逐出去。

因而，正如我们所指出的那样，我们时常能发现，道德厌恶时常被道歉分析所掩盖，正如真正有营养的主食时常被一成不变的燕麦所掩盖。在最初的文章发表几个月之后，同一个作者或者同本杂志会为最新发生的骇人事件辩护或寻求证据，而忘掉了早先与其保持的谨慎距离。皮埃尔·德·布瓦代弗尔（Pierre de Boisdeffre）有感于1947年保加利亚的阿尔及利亚籍领袖佩特科夫及其罗马尼亚同僚尤柳·马纽（Iuliu Maniu）的案件，在其所做的笔记中，对埃马纽埃尔·穆尼埃的回应提出了抗议。“难道穆尼埃没发现，”他问道，“在所有这些审判之后，任何与共产党人的真诚合作都变得不可能了？”[2]这一问题的答案便在于，尽管穆尼埃也厌恶这种审判秀，他熟视无睹是因为他不想发现这一点。即便数月期间，其杂志鼓励那些深入批判共产党的司法程序的文章，他仍再一次强调抱持共产主义革命目的的信念的必要性，无论代价是多么血腥和令人为难。同样地，克洛德·布尔代在同一篇文章中批评了1952年反犹且明显不公的捷克审判秀，又仍同时坚持，我们必须继续与共产党人并肩作战。我们不能相信共产党人，他从前者在布拉格的举动推论出这一观点，但是，我们也无法放弃他们。[3]

只是到1956年以后，我们才发现某种连续一贯的政治论理方式，一种承认经验的逻辑和从当下的教训中得出具有延续性的结论的意愿。直到那时，面对对人类同伴的虐待时产生的当下的自然反感和从中能够得出的道德结论之间，好像仍然存在着一个不可逾越的绝对的鸿沟。这种明确的无法直接和单纯地回应他人痛苦的状况，在1950年安德烈·布勒东写给保尔·艾吕雅并发表在《战斗》上的公开信中清晰可见：紧接着彼时一个经典的逮捕、认罪流程，扎维斯·卡兰德拉（Zavis Kalandra），布勒东和艾吕雅的旧友，同时也是一位捷克历史学家，在布拉格受审并被处以死刑。布勒东于是呼吁这位超现实主义的昔日旧友起来抗议——“在你内心的最深处，如何能够忍受这样一种人的堕落，而这件事还发生在你的朋友身上？”艾吕雅在《行动》上发表的回应文章是相当典型的：为不义的资本主义的牺牲品请愿，他写道，“我忙于替清白人证明无辜，没有精力为声称有罪的罪人操心”。[4]

稍早一些的时候，事情不是现在这个样子的。在战后知识分子的鲜活记忆中以及在所有人的集体意识当中，还留有德雷福斯事件的印象；彼时，“知识分子”的责任仍是清晰的，个体情感和公共介入的结合仍然是简单而又完整的。对他们现实所处的状况和德雷福斯案时状况的比较在那一时代的人笔下依然可见。在其论辩文中，对佩特科夫的审判和执行持两面姿态的穆尼埃哀叹于他们这一代人的境遇。他写道，佩特科夫的尸体，“不意味着什么；不同于我们的父辈德雷福斯，他既不代表明确的道路，也不能给予坚定的确信（belles certitudes）”。[5]从某种意义上说，穆尼埃错了——指引他的同代人及其同僚的精神的，正是这种由德雷福斯插曲而来的“确信”。对于在世纪之交成长起来的这一代人而言（朗之万、班达、莫里亚克和其他许多人），德雷福斯事件的道德和政治的经验教训是明晰的，问题在于，要弄明白这些经验教训是针对什么而言的。而对于出生于德雷福斯事件和随即到来的“一战”间的年轻一代来说，他们即便暗自支持德雷福斯护卫者所捍卫的危在旦夕的价值，在唤起它们的同时，仍然会多少感到些许不适。战时和德占时期的经历遮蔽了道德定论与伴有质疑和怀疑主义的道德信念。他们现在所面临的选择也许同1898时并无二致，他们的行动也始终站在真善的那一面，只是支撑他们的选择和标准的，已经是另一套截然不同的话语体系了。因而，我们很少能听到有人直接将德雷福斯视为他们当前的政治立场的来源。但朱利安·班达是个例外，作为老一辈人，他诉诸该事件以寻找穆尼埃所说的“坚定的确信”。

1945年之后，班达多次借德雷福斯的经历以说明他当下的政治介入。1948年，他写道，无条件与工人阶级及其政治领导结盟，是对抗反革命的必要基础，不管是在国内还是在国外。在瓦尔德克——卢梭时期是正确的事，在今天依然正确；抛开所有的意识形态或者纲领性的分歧，所有进步力量的联合是确保走一条通向未来的正确的也是最好的道路的唯一屏障。[6]到1948年3月，这就导致了斯大林握有完全的自由处理权（班达的文章发表于布拉格政变后的一个月），坚信法西斯主义的复兴即将到来的看法在那些年广为流传，为班达的类比提供了信证。对他而言，梅洛-庞蒂精细的辩证法因而变得冗余。没必要自欺欺人地说斯大林政权是好的或者否认它造成的危害。只需要宣布加入左派的开放式大家庭，凭良心讲，“保卫共和国”的旗帜就会迎风招展。不要做左派的敌人（Pas dʼennemis à gauche）。

另一次班达以德雷福斯为论据的情况则更复杂一些。他以后者做类比来分析拉依克案，获取了一种对共产主义官方路线的热烈维护。班达问道，那些抱持怀疑的人真正反对的是什么？拉依克及其同僚的供述？对这些他们有何不可理解的？在没有更加确凿的实物证据、供述可信度十分可疑的情况下，它们却仍然被当作凭信？但这是荒谬的，他抗议道。反对德雷福斯护卫者的那些人曾同样宣称供述并不能被当作一个“证据”——为了维护陆军少校埃斯特哈齐（Esterhazy），他们声称前者承认写下的著名的“便签”并不是决定性的证据。另一方面，我们作为德雷福斯的辩护者，之所以维护德雷福斯，是因为他是清白的，同时他拒绝认罪；相应地，在埃斯特哈齐承认确有其事的时候，我们也有理由相信他。[7]

班达再次强调，这实际是非常简单的。匈牙利政府不仅有权在威胁面前捍卫自身（又是以保卫共和国的名义），同时1898年的判断标准仍然适用于今天。如果一个人认罪，我们必须假设他在说实话，而不是使用双重标准。重要的是，我们需要理解，班达是真诚地写下这些，并如他所见的那样，保持着道德的完整并始终如一，这在其《知识分子的背叛》中清晰可见，这也是他始终坚信自己所持的立场。如《社会主义杂志》评论的那样，朱利安·班达为了维护与共产主义的结盟唤起了德雷福斯，“是我们在做梦吗”？[8]然而，班达的信念在由亲共人士组成的共同体中是最接近于道德一贯性的。这就要求他相信一般意义上的共产主义，具体来说相信斯大林，为的是同共和主义者、社会主义者和其他所有带着良善意愿的人一样，按照同样的规则行事。但是对于他同代人中的某些人来说，这不仅是一个合理的信念，也是唯一一个能与他们出生时的道德世界相匹配的信念。班达或其他大多数人，需要拥有比自身所具备的更大的知识分子的勇气，才能接受这样一个事实；不仅仅是规则变化了，整个游戏与他们所了解的原样已经罕有可比性了。

正因如此，在知识分子圈内公开谴责共产主义的行为是极不常见的，对于那些有个人顾虑的人来说（且也许尤其是对这类人来说）更是如此。很不容易将那种伦理视野与这样的谴责协调起来。更普遍的往往是，一种单纯的绝望情绪的公共表达——比如以让·巴布莱纳（Jean Baboulène）为例，佩特科夫被执行死刑之后，他在《基督教见证》的头版上写道：“在这（罪恶）以后，每每东望，我们都会感到绝望。”[9]在弗朗索瓦·莫里亚克就佩特科夫和马纽案写的文章，及其在1951年3月发表的一些文章中，一种类似的痛苦始终贯穿其中。当斯洛伐克的克莱门蒂斯（Clementis）最初被捕之时，正值四强会议在巴黎召开；莫里亚克对此发表了评论，并想象了克莱门蒂斯的鬼魂现身会场的场景；世界和平是不可能的，他听到了克莱门蒂斯的警告，“只要它还基于牺牲小国的基础之上”。[10]在莫里亚克看来，从来也不存在什么道德的模糊性。他曾写过一篇关于拉依克案的辛辣文章，被法国左翼杂志，尤其是共产党的杂志报道，文中特别指出布达佩斯上空弥漫着的死亡的恶臭和一位记者的乐观态度之间的强烈对照：“即便是在西蒙妮·戴丽（Simone Tery）女士笔下多汁的匈牙利早餐的上方，我们都能看到晃荡着一个躯体的影子。”其他一些人，比如马尔塞·佩朱也许是被迫承认审判秀是“一幢巨大的欺骗大楼”，在其中，所有的罪名就是一个“虚假的故事、一幅受到扭曲的画”，但是，正如我们所见的那样，他们羞于得出一些更宏观的结论，即一个体系可以制造并幕后操控这样的怪胎。[11]

撇开莫里亚克，道德高地上仍然罕有人至。而后，渐渐有一些文人开始关注法国在其殖民地的暴行的报道，通过引入对人权和规范性的道德评价的关注（又是出于这个原因），促使了激进政治论述的转型。最好的例子也许可见于克洛德·布尔代的作品。起初，布尔代对斯大林主义的辩护在辩证逻辑的运用上完全不输穆尼埃或者萨特；但从1951年12月开始，他开始更为关注法国在阿尔及利亚和其他殖民地的举动。[12]起初，这造成了一种道德的双重标准，但是斯兰斯基案之后，布尔代开始把运用在西方世界的评价系统用在了对斯大林主义的评价中，并且越来越强调这一点。对布尔代来说，这些问题并不完全具有可比性；他主张不应该过度夸大这种不同政治论辩中的评判体系间的互相渗透。但是随着人们对非法、残暴和剥削议题关注的日益增多，以令人惬意的历史必然的理由去为整个民族辩白已经变得不再容易。同样地，加缪很早就对法国的种族主义提出了批评[13]，但同时他也更早地起来反抗共产党的精神威胁；1948年，他就坚持认为，那些批评佛朗哥政权压制言论自由的人，能够也必须用同一套标准去谈论苏联的艺术家的现状。道德判断是没法分割的，无论这种判断是否有益于右派论战对手。在这一点以及其他问题上，加缪是非典型的。[14]

左派内部之所以相对缺乏连续的道德批判体系，原因之一在于没有一个适应和能够安置类似批判的分析框架。对于像莫里亚克那样的天主教道德家而言，这算不上问题，尤其在围绕肃清运动的激烈论辩将其从早先对知识分子抵抗运动的忠诚中解放出来之后。但是对于其他人，如我们所见的那样，当珍贵的正义感仍然匮乏之时，要清楚地断言斯大林主义者的罪恶仍然是困难的。因而，对斯大林主义的分析的批判悖论重重，而一些最连贯的批判则来自马克思主义者本身。在这之中，有两篇来自于克洛德·勒福尔（Claude Lefort）的犀利文章，写于斯大林主义泛滥年代的首尾，且都发表于《摩登时代》上。在那个时期，在同一本杂志上发表过形式和内容完全不同，论点和论据与勒福尔所表达的完全相反的文章，记得这件事的人都会觉得奇怪。从一个层面来说，这是对萨特及其朋友所推崇的普适的编辑方针的称颂；从另一层面说，也许有人会认为，没有人会去读——或者去理解和关心——另一个人所说的。

在他的第一篇题为“克拉夫琴科和苏联的问题”（Kravchenko et le problème de lʼURSS））的文章中，勒福尔指出，工人运动是一个神话的牺牲品，即认为斯大林领导下的苏联在所有意义上都是一个活跃的革命的社会。这也是一个在“资产阶级”评论家那里广为流传的看法，他们乐于将苏联的经济称为“革新的”（而对其过度镇压的一面持保留态度）。勒福尔将梅洛-庞蒂归于这类斯大林主义的资产阶级捍卫者，后者相信该政权的历史进步性，这种信念是基于对它的生产力及其革命活力的正面解读。勒福尔声称，克拉夫琴科的美德在于他揭示了这一切只是一个谎言。克拉夫琴科不仅进一步提供了关于“我们早已知道”的那些事的证据，而且还证实了，以阶级分析的观点（对我们而言唯一有价值的观点），苏联就是一个官僚的剥削社会。[15]勒福尔的第二篇文章是为了间接回应萨特对共产党员特权的维护，在其中，他将自己的观点贯彻到底：斯大林领导下的苏联不仅不是一个工人阶级的国家，并且它存在的首要目的是为了剥削同一批工人；肃清和审判是统治阶级内部不同的利益派别间殊死搏斗的表现。至于令西方评论员如此着迷的合理化和计划经济，则是对无产阶级的官僚剥削。这个判断不多也不少。[16]

勒福尔与他的对手实际上并不像他所想的那样不同。他过于相信决定一个社会制度性质的是其生产关系的水平和本质这样的观点。他同托洛茨基一样，都简单地认为，列宁去世以后的苏联已陷入停滞，并在斯大林的领导下僵化成了一个国家资本主义的专制政体。正是这一立场，实际上使其难以解释为什么这样一种停滞会发生，但至少他不再需要证明或者通过解释消除在他眼中的不合法的统治小圈子犯下的罪恶。勒福尔这个类马克思主义者因而很好地定位和谴责了共产党政府的行为；他所无法提供的是一种能够批判斯大林主义者具体行为的普遍主义正义或道德标准。同朱尔·盖德（Jules Guesde）在初次审判德雷福斯时候的反应类似，勒福尔拒绝在论述中在两个同样无谓的对立者之间做出选择。他不仅同时谴责资本主义的西方和斯大林主义的东方，还将共产党领袖之间的殊死斗争视为一种对道德的漠视。

从这一点上说，较之于他的非马克思主义者的同代人，他的任务就简单很多，而前者一方面期望实现一种相似的对苏维埃体制的分析的明晰性，同时也希望跟体制保持某种道德上的距离。莫里亚克或许是最接近这个例子的，他将共产党人处理其牺牲者的方式同法国过激的肃清运动相比照，采取了一种他认为可以得出批判性评论的立场；就在几年前，他还就法国对内的行为提出过激烈的批评。[17]这对莫里亚克而言是个舒适的定位，对他的大多数同事来说却不是这样，在肃清运动期间他们的态度是截然不同的。加缪采取了一种稍有不同的立场，他站在马克思主义之外，但将斯大林主义的弊端视为马克思主义作为一种哲学的更大弱点的一部分。因为马克思主义是一种缺少法律体系的过程哲学，他写到，就无法为自己设定一个具有正义的或者任何其他超越性目标的框架。[18]因而，即便没有理由不去评判或者谴责它，但是期望它符合任何类似的规范也是没有意义的。其他人也会得出类似的结论，只是往往会花费更长的时间。1955年，让-玛利·多梅纳克最终承认，如果只需赫鲁晓夫访问一次南斯拉夫，铁托在共产党的眼中就重又变得可敬，那么辩证法就只是个戏法——“对本质的不同阐释”。期待从这样一个信仰体系中获取对人的行为的连贯解释是没有意义的，但是这并不能解除我们去寻求的责任。如梅洛-庞蒂那样，与马克思-列宁主义订下有关个体命运的契约，是玩世不恭的。[19]

1946年，莫里亚克得出了他自己的结论；加缪在1948年承认了他的醒悟；多梅纳克则要等到1955年。在那些年间，另有无数人在许多问题上放弃或者重新发现他们内心深处的坚信。怀疑或者厌恶最终触及灵魂的方式千差万别。相当普遍的是，外部的触发器常常是一些来自东欧或苏联的新闻或事件。对于像克洛德·艾芙琳（Claude Aveline）、让·加素和皮埃尔·埃马纽埃尔（Pierre Emmanuel）那样的文人来说，斯大林跟铁托的决裂，接下来铁托受到的共产主义运动的一系列冲击，之所以难以理解，部分是因为铁托自己的政权——镇压的、斯大林主义的和苏维埃化的模范——直到那以前都备受西方知识分子的推崇。[20]对梅洛-庞蒂、韦科尔和一些其他人来说，则是拉依克的审判之后揭露出来的苏联集中营——虽然梅洛-庞蒂是借由朝鲜战争的爆发公开阐述他的立场的。[21]令人奇怪的是，所有审判中最糟糕的那个，即1952年对斯兰斯基及其同伴的审判，事实上却并没有导致更多的脱党；大多数不再能从自身身上找到解释这些事情的原因的人早已选择离开了。

捷克的审判在其时机、模糊的动机和前所未见的种族主义方面，对许多人而言是尤为费解的。造成的结果就是，法国媒体虽然对其多有关注，但很少有人能搞清楚它究竟意味着什么。斯兰斯基似乎是要表明以合乎理性的意义或历史目的来解释共产主义的恐怖，从根本上说是不可能的，而这一点在莫斯科审判和后续对科斯托夫、拉依克及其余的人的起诉中都是未曾得见的。1953年没有出现另一个梅洛-庞蒂，为对斯兰斯基及其同伴的指控提供一个假设的类似黑格尔式的辩护。也没有出现一个穆尼埃的后继者，在批评中实际裹挟着辩解。没有加素或韦科尔站出来宣称这太过分了，也没有雷米·鲁尔（Rémy Roure）或路易·马丁-肖菲耶公开反对对证据的销毁。余下的只有抗议或者保持沉默。

抗议会显得更加容易，那是因为对斯兰斯基的审判几乎与美国的埃塞尔（Ethel）和尤利乌斯·罗森伯格（Julius Rosenberg）案同时发生，按照让-玛利·多梅纳克的话来说，“在巧合和表面上的相似之外，还有更多可比之处”。[22]要求对斯兰斯基宽大处理的呼声，同对罗森伯格案的类似请求汇合到了一起。作为结果的请愿书随后被送到了杜鲁门和哥特瓦尔德（Gottwald）总统的手上。在请愿书上签字的人有多梅纳克、《精神》的阿尔贝·贝甘（Albert Béguin），往昔的同路知识分子和艺术家路易·马丁-肖菲耶、热拉尔·菲利普（Gérard Philippe），戴高乐主义者克洛德·莫里亚克（Claude Mauriac）、让·科克托（Jean Cocteau），以及其他一些人。请愿的电报特别将它们自身同任何政治结盟区分开来，并强调其旨在废除与政治犯相连的死刑判罚。即便如此，仍然有像马克·贝格韦德尔（Marc Beigbeder）那样的人选择不公开反对捷克的判决（并且，一些更出名的名字也没有出现在联署名单上）；但是这样一个多元的、非政治化的诉求就在几年前还是不可想象的。[23]在斯兰斯基案之后［其后，反犹的癔症在下一年春天的莫斯科的“医生阴谋案”（Doctors’ Plot）的调查中走到了终点］，对共产主义的支持变得缄默而非公开，更像是源自残余的情感而非真切的感受。1956年的事件——赫鲁晓夫的“揭露”，波兰和匈牙利的革命——为左翼知识分子的困境提供了一个出口；但是真正的崩坏已经发生了。从这个意义上说，1956年只是一个晚到的回应；它反映了一种在知觉上的延时，代表了信仰死亡和离开教堂之间的一个合适的间隔。[24]

大多数在这一界限不明的地带生活多年的同路知识分子，在他们后来的追忆和回忆录中提出，他们的思想和语言之间只存在一种不太相干的关系。他们中的许多人无疑会同意穆尼埃在其最近一篇文章中所说的：“未来某一天，这种客观的内疚将能够被直接表达出来。”[25]就穆尼埃来说，他的过早离世使之避开了末日审判，但是对于大多数其他无法幸免的人而言，他们更倾向于回避这个问题。但是穆尼埃仍然是对的，紧紧包裹在他的那句话之内的，是整整一代知识分子的心神不宁和道德怯弱。贝当、拉瓦尔和巴西拉奇的“客观内疚”已经扩展到了布哈林、图哈切夫斯基（Tukhachevsky）、佩特科夫、科斯托夫、拉依克和斯兰斯基，还有成千上万的无名的牺牲者及资本主义本身。在这个具有安慰性的小错误背后，潜藏着现代思想中的精神癌症。

知识分子并不比其他人更好或更坏。他们甚至不是特立独行的。他们在共同体中生活；寻求尊重，害怕他人的否定；他们追求事业，他们期望成功，他们敬畏权力。从“二战”到1956年，在巴黎的知识分子圈中，与特定的世界观相符的压力是巨大的，也许要大于以往或者以后任何时候。因而，在迫害、暴力和死亡如此重大的人类议题上，当我们在人群中几乎听不到什么不同意见的声音时，我们不必感到惊讶。也许需要稍微惊讶一点儿的是，在上述的这些议题上，有着不同寻常的融洽。在苏维埃东欧发生的事件激起了极大的关注，也在法国引起了激烈的讨论，却没有产生什么道德光亮。有的只是对审判秀根本上的盲目因循的态度，即便是在详尽铺陈出整个故事之后，仍然令人生奇。在那些非一般的状况下，人们说出一些不同的意见，或者说完之后，选择忠实于他的新立场，气氛时常骤变。接续早先提到过的社交隐喻，这就好像一位宾客突然侮辱了女主人，或者道出食物的难以下咽，或者是讲了一个粗鲁的故事。像莫里亚克或贝尔纳诺斯这些打破规则的人，就好似上流聚会上的乡村牧师，他们穿着粗鄙的衣服，冷酷地宣告了一些已经不算骇人听闻，甚至还有些让人心生期待的消息。至于像雷蒙·阿隆这样的人，如果是他们在最初的时候跨过了门槛，应该是不怎么受欢迎的。

在1949年之后，成功地将自己塑造成这样一个不受欢迎的存在的加缪，在他的一本笔记中，指出了如上所述的时代特点。在过去的很多年中，他同大多数人一样假装对苏联的罪行一无所知（或者试图不去细想），并且同其他人一样，原谅了它在斯大林的欧洲卫星国反复制造的且日臻完美的罪恶。这是一个令人感到更舒服的立场，与他之前所承担的反法西斯抵抗运动及其革命理想代言人的角色相符。然后，几乎好像是一种突然的洞见，刺穿了这样一种沉默所强加的无可忍受的负荷，他停止自我审查并且宣布他将直抒胸臆。加缪不是一个平庸的知识分子，在洞见和诚实度上，他都领先于他的时代差不多四分之一个世纪。但是，他又能够为他的时代问题代言：

我的遗憾之一在于将过多的问题归诸客观性。客观性，有时是一种和解。如今真相大白，我们必须把某种东西如其所是地称之为“集中营”，即便它发生在社会主义制度下。从某种意义上说，我本不该再一次如此彬彬有礼。[26]

[1] 雅克·马多勒，《应该相信克拉夫琴科吗？》（“Faut-il croire Kravchenko?”），《基督教见证》，1947年10月3日。

[2] 皮埃尔·德·布瓦代弗尔，《生者和亡者……见证，1948—1953》［Des vivants et des morts… té moi g na ge s, 1948—1953（Paris,1954）］，第14页。

[3] 克洛德·布尔代，《布拉格的供述》（“Les Aveux de Prague”），《观察家》，1952年11月27日。

[4] 布勒东的信转引自让·加尔迪尔·布瓦西埃，《我在大骚乱中的日志》（巴黎，1950），第300页。艾吕雅的回信，参见《诗人的荣耀》（“LʼHonneur des poètes”），《精神》，1950年9月，第378页。

[5] 穆尼埃，《佩特科夫与我们》，《精神》，1947年10月，第591页。

[6] 朱利安·班达，《对话是可能的吗？》，《欧洲》，1948年3月，第7页。

[7] 班达，《埃斯特哈齐、拉依克事件和民主》（“Esterhazy,Ɩ’affaire Rajk, et la démocratie”），《法国文学》，1949年10月13日。

[8] 社论，《拒绝两难》（“Refus dʼun dilemme”），《社会主义杂志》第20期，1948年4月，第339页。

[9] 让·巴布莱纳，《基督教见证》，1947年10月3日。

[10] 参见弗朗索瓦·莫里亚克，《政治回忆录》(巴黎，1967)，第410页；莫里亚克关于佩特科夫案的文章和拉纳帕（Lanapa）的评论，以及莫里亚克关于罗马尼亚的马纽案的文章，参见《日志》，第5卷（巴黎，1953），1947年10—11月。加缪同样指出了国际社会对人民民主国家发生的事件的漠视：“并不是我们出卖了自由派人士，说东欧的人民民主政权下的社会主义者和无政府主义者向苏维埃法庭交出了他们。也不是我们绞死了佩特科夫，而是那些在瓜分世界的公约上签字的人们。”参见加缪的访谈，《人之辩护》（Défense de l’homme），1949年7月；重印于《时事集》，第1卷（1950；再版于巴黎，1977），第233页。

[11] 莫里亚克，《费加罗报》，1949年10月31日；马尔塞·佩朱，《昨日与今日》，第二部分，《摩登时代》第91期，1953年5月，第2015、2021页。

[12] 就布尔代对暴行的谴责，例如参见《观察者》，1951年12月6日。

[13] 例如参见加缪在《战斗报》上的文章，1947年5月10日，他在文中谴责了阿尔及利亚的种族主义和法国本国存在的反犹主义。

[14] 参见加缪1948年11月间发表于《战斗报》上的数篇文章。

[15] 克洛德·勒福尔，《克拉夫琴科和苏联的问题》，《摩登时代》第29期，1948年2月，尤其是第1491—1509页。

[16] 勒福尔，《马克思主义和萨特》（“Le Marxisme et Sartre”），《摩登时代》第89期，1953年4月，第1560页。

[17] 莫里亚克，《政治回忆录》，第365页。

[18] 加缪，《加缪札记》第2卷（巴黎，1964），第286页。本文写于1949年，拉依克案之后。

[19] 让-玛利·多梅纳克，《知识分子和共产主义》（“Les Intellectuels et le communisme”），《精神》，1955年7月，第1205、1210页。

[20] 参见克洛德·罗阿，《我们》（巴黎，1972），第415页；以及让·加素，《革命和真理》（“La Révolution et la vérité”），《精神》，1949年12月。

[21] 莫里斯·梅洛-庞蒂，《马克思主义和迷信》（“Marxisme et superstition”），《摩登时代》第50期，1949年12月。

[22] 多梅纳克，《反犹主义仍然是逻辑的》（“LʼAntisémitisme reste logique”），《精神》，1953年1月。

[23] 有关电报和请愿者的细节，同上，第147页，第一期；以及《观察家》，1952年12月4日。有关贝格伯德的立场，参见弗朗索瓦·莫里亚克，《札记》（巴黎，1958），1952年12月27日。

[24] 有关1956年事件的意义的进一步探讨，参见第十四章。

[25] 穆尼埃，《异声的杂志》（“Journal à plusieurs voix”），《精神》，1950年1月，第132页。

[26] 加缪，《加缪札记》第2卷（巴黎，1964），第267页。

第三部分

知识分子的背叛

第八章

俄国人民的牺牲：俄国知识分子的现象学

所谓信念，就是去相信理性所不予采信的那些东西。

——伏尔泰

要了解战后知识分子的信仰体系，我们需要领会的是，我们讨论的这一问题的关键不是那个常常与知识分子相关的智性活动——理解，而是信仰。像1945年之后的人们那样回应共产主义的影响，就首先必须无条件地接受一定数量的基本原则，这些原则最终导向一种世俗的宗教。但仅停留于此是不够的，我们接下来需要追问为什么这样一个特殊的共同体会认为这样一种信仰体系会比其他的更可信、更有说服力。在接下来的几章中，我将揭示那些年知识分子的行为——即便在其最过激的时候，仍然对斯大林主义抱有特殊的偏好——可以从一整套的法国知识分子的行为惯例中找到根源。这些也许被认为是互相重叠的轨迹，其中的每一条都指向民族的政治和文化传统的更深处。

我的逻辑前提如下：居于中心地位的，是想要相信共产主义的意愿和欲望。然后有逐层的论据包裹在这一信念之外，它们来自不久之前共产主义取得的特殊成就。在外层一些的轨道上，我们可以发现某种特殊的论证方式，一种认识论的双重视角，这就使得使用不适用于其他系统或者人的术语描述苏维埃行为这一点变得可能；这一论证，虽然对共产主义的案例尤为适用，最初却并非从此而来，它有着更为久远的历史和哲学的根源与宗旨。这一点对下一个论证层次也成立，在很多场合对现代性和个人主义表示出敌意这一因袭已久的思维习惯，有些时候指的是某种“反美情绪”，这一解读虽然容易产生误导，但却提供了一条捷径。更外层一些但仍属于既定的文化惯例星系中的，还有卓越与自我憎恨的特殊结合，它标明了现代法国知识分子作为公众人物的定位，也导致了他们在无产阶级政治面前的矛盾情绪。最后，为上述所有提供它们的政治和意识形态的定锚的是，法国共和知识分子对自由主义的固有成见。在下文中，我将努力逐个展示如上法国知识分子生活的惯例是如何形塑战后思想的。

所有信仰都包含着否定及肯定。忠实的信徒，当面对与其信仰的要求相矛盾的经验或者逻辑证据的时候，除了否定他或她所看到的、所听到的或者所想到的以外，没有别的合理的选择。至于这会造成什么后果将取决于个体信奉的强度——以及他或她自己理解力的诉求。无论是对于共产主义或者非共产主义的知识分子来说，否定在这个意义上有两种形式。在一个简单一些的版本中，它意味着拒绝相信某些已成的事实，某些机构的存在，以及某些人遭受了痛苦或者死亡。对于那些选择与共产党人同进退，并毫无保留地与他们保持一致的知识分子而言，接受这个版本会相对容易些，因为否定的权威来自顶层。然而自主的知识分子，进步的和热爱共产主义的那些，不会指望将政党作为他们自身看法的权威来源，因而不得不自己建立一套否定机制。但根本上说，在其他方面，两者在过程上并无二致。从50年代早期萨特的原话中可以找到其最激烈的形式：“我找过，但却没有发现过去30年俄国侵略性冲动的任何证据。”10年之后，他的同伴仍然没能在克拉夫琴科（或者库斯勒）的著作中发现任何真理性的或者有趣的东西——“他们只是在讲故事”。[1]

但是，到20世纪60年代，萨特和德·波伏瓦已不再是一般舆论的可靠引领者。更典型的，也许是一些人对早先发生的李森科事件的反应。这是一个乍看之下非常清楚的事件，甚至大多数亲共的西方科学家都不愿无条件相信苏联宣称的基因科学的新突破。《精神》，和同时代的其他杂志一样，在1948年大幅报道了李森科事件。在12月的刊物上，许多常规栏目的作者都对这一事件做出了评价。对于现在的读者来说，这些文章的奇怪之处在于，它们尤其愿意给李森科的理论（有时被叫作Mitchourinisme）以将信将疑的空间。举例而言，菲利普·萨邦（Philippe Sabant）不仅坚称苏联的农业早已受益于一种严肃的科学（他以突破性的牛奶增产、抗风化的小麦等其他发现为例），而且也表明难以想象苏维埃中央委员会这一如此威严的主体会采信这样一套理论，在前者的科学性尚未得到充分验证之时。整个经济都已受益于此：

斯大林会将对教条的考量置于经济利益之上？谁能够相信中央委员会会在缺乏可信的证据的前提下，置现有的农业研究机构于不顾？[2]

比其撰稿人同行更谨慎一些的穆尼埃，仅限于认为李森科的观点看似是违背常理的和非科学的，并加上了一个限制性条款：将来的某一天，它们也许能被证明是正确的。我们有什么能力去评判呢？并且，为什么我们应该以一种站在它们立场上的姿态毫不犹豫地反对它们？“事情也许是那样的，在苏联精确的发现面前，摩根的理论和经典遗传学正在扮演一个教条主义和拖后腿的角色。”[3]

甚至（尤其是）在证据面前，仍然期望赋予斯大林能够从各种可能的质疑中获益的想法建立于一套复杂的抽象前提之上。在共产党人的手中，它们以集体的“辩证”论理的方式出现。如果科斯托夫承认有罪，那么他就是有罪的。如果他否认（如他所试图做得那样），那也就证明了审判不是受操控的，因而他就是有罪的。同样地，食物定量配给在法国是一种限制，在波兰则是受欢迎。[4]如果共产党掌握政权，那么就跟人民掌握政权一样。如果人民掌权，他们必然是快乐的——因此，保尔·艾吕雅1949年游历匈牙利归来之后写道：“如果人民是他们自己国家的主人，光凭这一点，就能确保在几年之内，快乐将会成为最高法，照亮每日的地平线。”[5]非共产党人通常不会追求艾吕雅式的抒情诗体，也不会对德桑蒂的纯粹的审查感兴趣，但是他们会从相似的论点出发从外部进行论证。梅洛-庞蒂和萨特通过反向运用证据来避免对揭示出来的苏联集中营问题进行解释：共产党人对存在集中营的怀疑，恰恰证明了他们希望相信人性之善的愿望；因而他们从本质上区别于法西斯主义者（法西斯体制下也存在集中营），我们应该继续遥遥地支持他们。让·博弗雷（Jean Beaufret）（据克洛德·罗阿所言），拒绝对苏联有所“评论”，这部分是因为“缺乏证据”，但更大程度上是因为“我们仍然缺少一种苏联的现象学”。[6]

博弗雷这么认为多少有些对其同代人不公。到20世纪50年代早期，萨特就已经在着手建立这样一种“现象学”。1954年，他宣称，苏维埃公民享有批评政府的绝对权利。但仅仅因为他不能按照我们所理解的方式去看待时势，就认为他被迫保持沉默，这一点是错误的。“事实并非如此。比起我们，他的批评更为频繁且更有效率。”他想要为苏联说些好话，在其1954年首次访苏归来之后（为了区别于之前访苏的纪德），萨特不仅将共产党的宣传化作了自己的想法，而且还给予它们某种夸大的扭曲。苏联由个体的“新人”构成，甚至是少许的缺陷（比如糟糕的公共建筑），在萨特眼中也能转变成优势：苏联共产主义青年团地铁站的过于冗余是可以理解的，他说，因为每一个乘客都是它的主人，他们试图向所有人炫耀和分享这种占有。“在他看来，”如西蒙娜·德·波伏瓦赞许道，“苏联社会已经在很大程度上克服了困扰我们的孤独问题。”[7]雅克·阿梅尔（Jacques Armel）早在三年前就在《观察家》中提出，他认为言论自由的丧失，“如我们所理解的那样”，正标志着无产阶级的兴起和真正的文化的自由的实现。[8]

因而博弗雷错了。他和他的同代人确实已经建立了一种“苏维埃革命的现象学”，只是后者建立于一个不同寻常的前提之上：观察者的自我消失。一个人想要为共产主义编造一个理由，必须首先破坏自身的智力权力。有关集中营、流放和审判等的证据必须被搁置一旁，或者被放在某种道德的次要位置。如穆尼埃所表达的那样，“我希望这些故事变成假的”。[9]这对知识分子而言是耻辱的，它解释了当他们最终放弃努力时所能明显感到的释然。回顾往事，我们可以发现，法共党内知识分子的状况总是更加服从和可怜的，但是在那时，这一点并不是那么清晰。信奉共产主义的知识分子也许行礼如仪，也说或者写一些最滑稽的令人难以置信的事，但是他或她有来自共同体中其他成员的宽慰。像朱利安·班达那样的形式上不附属于任何组织的作家，长久以来被认为是自由思想者的那些人，在被驱使做出类似的举动之时，却得不到出于同志之爱的安慰。因而，1949年，当班达和雅克·杜克洛（Jacques Duclos）同坐在全国医疗保险互助会（Mutualité）的讲台上的时候，这个法共领导人煽动起了在场民众对拉依克及其同犯的极大愤怒，班达却显出一副可怜相。他不得不宣称，“共和国必须捍卫自身”（德雷福斯再次出场），他曾是一个“服从型的知识分子”。只是谁又不是呢？萨特、韦科尔、穆尼埃、布尔代和许多其他人无一例外，即便他们不遗余力地宣布他们的自主性。[10]

消化这样一种现状需要大剂量的无邪和超脱。为了能够像让-玛利·多梅纳克那样，写出类似“我们将永远与共产党同行，对它所具有的‘对正义的真诚的爱’抱有绝对的信念”这样的句子，需要有一个强大的消化系统，强大到足以克服最令人痛苦的“信仰危机”。到1953年，多梅纳克和他的同辈人不得不正视大量摧毁性的证据，无一不在对抗共产党人宣扬的“真诚爱着的”正义。我们都很熟悉“权力欲”这个概念。为了颂扬知识分子在那些年的状况，更困难的但却更为急迫的却是“无视的意愿”。但是要想去赞赏这样一个除了不利自身的证据外，并不能给我们提供什么其他东西的体制，只能设想一个最强大的和最苛求的动机。就像一个受虐的妻子，非党的左派知识分子只能不断地回到其折磨者的身边，告诉自己良知的警察“他的本意是好的”，“他有他的理由”，以及无论如何，“我都爱他”。如同一个暴力的丈夫，共产主义继续从其受害者由最初的迷恋中衍生出来的信仰中获利。穆尼埃在1946年写到，如果它对我们有种魔力的话，那么必定是因为在其中有某种鲜活的东西，持续吸引着我们的心灵。[11]

这里的“某种东西”肯定不是马克思主义。后者，如阿隆所指出的那样，对法国知识分子生活罕有直接的影响。那个时候大多数的马克思主义者仍然是，按照多梅纳克的原话，“墨守陈规的唯物主义者”，并且真正的信仰者更多地属于那些党派之中的“落魄的知识分子”。[12]例外存在于党派之外，像少数的托派分子，不然就是像亨利·勒菲弗尔这样在党内外都没什么影响力的党内知识分子。在20世纪30年代流行起来的历史的斯大林主义和理论的马克思主义之间的区分，早在几十年前就在体制外存在了；但是区别在于，那时几乎没什么人会持续关注这一微妙的区分。历史学家、哲学家和其他经历过共产党政体的人，试图以某种方式用自己的专业去迎合官方的教条，但是大多数人并没有仔细研读马克思主义的理论原则，使之指导他们的工作。马克思被当作一个信证，却没有得到认真研究；进步的知识分子（甚至还有一些党员）告诉他们自己，同苏联结盟源自他们的真实想法，是出于其与众不同的和自主的动机——“进步主义意味着以这样一种方式来呈现共产主义的主张，即就好像这是从独立的反思中自动生成的想法一样”。[13]共产主义的魅力在于它吸引人们的能力，这是一种感情上更令人满意的答案。

首先是共产主义抵抗运动的神话。无疑，这不仅是个神话——共产党人和法共确实在1941年反纳粹抵抗运动中发挥了重要的作用。但是同样正确的是，共产党人以一种有组织的和高调的方式参与了国内的抵抗运动，这将他们充当的角色推至类似神话的地位。在整个德占时期，只有法共最大程度地保有了一整套秘密组织架构，有它自己的媒体（《人道报》《大地》《先锋》《布尔什维克手册》《工人生活》）、民兵组织、职权体系及其他。到1945年以及之后，法共能够唤起人们的战时共产主义记忆（与之相伴的，是共产党的活跃分子做出的牺牲），可以用于反驳那些反共的企图。这种情况并不是法国独有的，但在法国表现得更为强烈。[14]

很多人认为，法国的共产主义自此之后会同其他地方的共产主义不太一样（亦区别于法国共产主义早期的布尔什维克化的形态）。在战后那些年，法共不遗余力地培育法兰西民族对共产主义的认同，并且大多数法国的共产主义者，自多列士始，确也认为与法共结盟最为令人愉悦。1935年以前和1939—1941年间（甚至是1947年之后）的共产党人的状况不是太让人舒心，1944年以后法共直接嵌入雅各宾传统的核心似乎使前者产生了更为持久的意义。因而，非共产党知识分子的诚挚期望，即期望相信布尔什维克传统中的尤为异质的部分已经被撇在一边了，对于许多共产主义者来说更容易接受。共产主义将会改变法国，而法国也会驯化共产主义：

它所攻击的旧传统将会吸纳和丰富它。这确实是法国至关重要的贡献。俄国看到了共产主义要害问题的解决办法；法国则引导其走向成熟。[15]

这段话写于1946年。到1949年，期待在法共中看到一些独特的，甚至是法国独特的东西的愿望有些受到实际经验的挫败，但正因如此，这种愿望就变得更加迫切。在读了洛朗·卡萨诺瓦（Laurent Casanova）有关共产党和知识分子的报道之后（在文中，他首次将“日丹诺夫主义”引入了法语词汇），让-玛利·多梅纳克仍试图去找寻希望；至少卡萨诺瓦和共产党仍然有兴趣同知识分子建立友好关系，一个“通路”也许仍然是可能的。[16]萨特声称要在法共那里找到的“格外客观的消息”也许并不为裸眼所显见，并且也极少有其他观察者会紧盯这一点，但是他们中的大多数确实在继续寻找。在1947年法共被粗暴地拖回国际共产主义运动阵线之后，这一点就变得更加困难；战时独特的美德和战后法共党员的迅速反应再一次消失于铁板一块的斯大林主义的语言和行动中。共产党人仍然能够宣称自己的特殊地位——“工人阶级领导党”，并且能够继续从“抵抗主义”中获益，但是他们的诉求如今被一些其他东西所吞并：苏维埃功绩的道德权威。[17]

现如今，认为这一区分还有些什么意义，也许显得有些奇怪。共产党员总是坚持他们是国际运动的一部分，他们的特殊权威源自他们与列宁的继承人处于同一阵线。但当我们在讨论共产主义对非共产主义者的吸引力这一问题时，这一区分的意义就变得重要了。斯大林对第三国际的解散被人严肃看待，战后欧洲能够见证一系列实现社会主义的具有民族特色的道路的观点则广为流传。这一令人舒心的观点被战时苏联的成功大大强化了。这些功绩，而非各地共产党的抵抗时期的英雄人物，赋予了共产主义以新的意义，而马克思主义者所赋予的意义则被剥离掉了。这一新的意义以一种单一的符号出现，即斯大林格勒。它提供了一种证明：不但梅洛-庞蒂所理解的共产主义是成功的，它的成功正式认可了30年代的肃清运动，而且它也确实很受欢迎。现在人们又如何能怀疑这个有着广泛的无产阶级基础的位于莫斯科的政权——如果它如敌人所描述的那样，是一种官僚独裁体制，它又怎么能动员了整个大洲，挫败了纳粹，将欧洲从法西斯的铁蹄下解放出来？至少这一次，西蒙娜·德·波伏瓦也许道出了一种人们共有的情感：“我们同苏联的友谊从来不是通过沉默来表达；苏联人民所做出的牺牲已经证明了，领导阶层是他们意愿的化身。”斯大林格勒扫清了所有的怀疑、一切的批评、全部关于莫斯科审判的记忆和农民的饥荒。人们怎么能不同胜利者站在一起呢？[18]

从这个观点看，苏联的共产主义完全就是战时法国共产主义的巨型翻版：一个民族解放和社会革命的运动，由大众支持，由真正的人民领袖领导（因而具有合法性）。西蒙娜·德·波伏瓦和其他人提出，俄国人之所以战绩显著，是由于他们事业的逻辑——他们知道为何而战，红军因而就成了共产主义真理的双重保证——它挫败了反革命势力，并且有能力依靠大众的力量实现这一目标。[19]不管是在直接意义或是在间接意义上，红军同样也是俄国重返欧洲的工具；正因如此，它才成了它所拥有的一切的崇拜对象，与其说它是被当作一个革命先驱来崇拜的，不如说崇拜它是因为它在欧洲大陆的情感地理中扮演的角色。19世纪老一辈的左翼人士对波兰和其他有野心的民族的同情，逐步遭到两次大战间的岁月的侵蚀，且最终在1945年之后的亲苏浪潮中消失殆尽。[20]中东欧地区（lands between）已被证明易于受到法西斯主义的影响，并且对社会变动的无动于衷，而斯大林将在他们头上施加的霸权被视为是一个完全良善的事件，它被当作对苏联牺牲的一种应有的回馈。

法国知识分子会如此看待苏维埃的胜利，这一点并不奇怪，因为他们并非特例。那些对战后地缘政治学采取了一种冷静和理性的态度并引以为傲的西方政客，认为苏维埃对东欧的占领从平稳性和战后和解角度看也存在一些益处。他们中的许多人，自罗斯福开始，就想归诸斯大林一个狭隘的民族主义的动机，并憧憬一个沙皇式的外交利益和纵横捭阖的复归。然而，战后欧洲社会党人的反应显得尤为有趣，因为他们比罗斯福更加清楚对共产主义而言，什么样的威胁才能证明自己的存在。况且，由于大多数那时候的社会党人都公开宣称继续同某种变形了的马克思主义结盟，那么无论怎么怀疑从共产党人口中说出的对良善信念的承诺，他们都不会忽视或者不理会革命的承诺和共产主义运动的事业。战后欧洲社会主义领袖将其信念置于一个革新过的共产主义之上的能力是很值得关注的，它使人更容易理解其他人信仰的跳跃。

在其社会主义同盟的斡旋下，“人民阵线”撤回了对共产党人的公开批判；直到1939年，只有左翼的边缘杂志，比如苏瓦林的《社会批判》（Critique sociale）仍系统地与莫斯科对抗。这一状况在法国或是英国都真实存在——奥威尔在发表其关于西班牙内战的文章时遇到的困难便是众所周知的例证。[21]1939年至1941年间的短暂插曲并不能作数，因为大多数那个时期非共产主义的左翼并没有批判共产主义的时机。并且，在1941年以后，无论好歹，社会党人和共产党人再一次因为反法西斯同盟走到了一起。但是在1945年之后，社会党人成了共产党人在东欧进行镇压的第一批牺牲品，遭遇了他们在布尔什维克革命之后在苏联的同样境遇。保加利亚的社会党人在1946年、波兰的社会党人在1948年均被审判。剩下来的匈牙利及其他地方的战前社会民主领导人（许多人不是流放就是死亡）缺乏组织对抗共产党人的经验，因而几乎是出于自愿地屈从于共产党人对组建左翼联盟的施压。通过一系列大会，这些被迫的结合被强加于当地的社会党，后者的领导集体则早已在亲共的少数派的暗中破坏下产生了内部分裂。德国苏占区的社会主义和共产主义政党在1946年4月之后合并为统一社会党；罗马尼亚人在1947年12月紧随其后；1948年2月至12月间，匈牙利、捷克斯洛伐克、保加利亚和波兰也进行了类似的合并。

西方社会党人的反应是有症候的。他们不仅积极推进在意大利和法国的类似联合，许多社会党人甚至在联合失败以后，将东欧的状况视为是合逻辑的和必然的，并拒绝进行公开批评。意大利的伊尼亚齐奥·西洛内（Ignazio Silone）因为阻止意大利无产阶级团结社会党（PSIUP）同意大利共产党合并成一个统一的党派而备受诟病；在法国，工人国际法国支部（SFIO，社会党）的领导层因对东欧的社会主义同伴的遭遇保持了缄默，以其“克制”而出名。[22]到1947年6月，社会党的《人民报》（Le Populaire）因为弗朗索瓦·莫里亚克对共产主义的批评将其描述成“叛国者阵营”的同伙。同年，西欧那些控制社会党国际的社会党人拒绝吸纳剩余的独立的东欧社会党，视之为被流放者，并公开批准正在计划与共产党合并的那些政党的合法性和适当性。[23]

只是在布拉格政变之时，才能听到一些欲言又止的怀疑之声。莱昂·布鲁姆（当时及之前，他都是自己党派中的少数派）可作为典型，他就法国社会党人是否曾尽力对其东欧的同伴提供帮助这一问题提出了内心的疑虑。通过搬出那些亲共的社会党人的原话，他提出，前者拒绝倾听那些持异见的社会主义者、被流放的领袖和其他由共产党的褊狭造成的牺牲者的声音。就社会党人而言，布鲁姆在结论处说，我们本应该反对他们想要同共产党人结盟的意愿。[24]随着政治阵营的形成及日益增多的对国内外共产党人的致命争论，社会党人的幻想在那以后很快就被碾碎了［意大利是个例外，南尼（Nenni）领导的社会党拒绝同共产党的命运相脱离，两党之间的合并一直持续到20世纪60年代］。但是从1944年到1948年早期，对共产主义残留的一丝信念仍然合乎心意地提醒着人们那个时代的流行。

此外，社会主义政客（同知识分子一样）尤其容易受到选择压力的影响，很难在这样一个战后分裂的世界中选择认同或者拒绝一个政体。所有的经验都是可以通过一个单一的选择标准来区分和衡量的，这是斯大林主义的一个基本特点，也是我们从当代纷争中得到的一个教训。选择在“阶级阵营”之间进行，一边是苏联及它所代表的一切，另一边则是它的形形色色的敌人：“在两个阶级阵营和它们在我们的国土上所各自代表的东西之间，法国必须做出选择。”[25]同社会党人一样，左翼知识分子也有很好的理由拒绝做出选择，但是他们的选择空间逐渐消失了。共产党人可以从他们的事业引出最好的论据和情感诉求——献身于苏联，毫无限制或者保留，“就是一种国际主义”，伏罗希洛夫（Voroshilev）1949年在布加勒斯特如此宣称，并且对他而言，战争和反法西斯斗争的记忆最能在非共产党的圈子当中获得一种同情的回应。[26]

因而，到1945年很少有人还能够反驳安德烈·纪德在1932年10月回应对激进的具有党派偏狭的共产党的批评时所给出的解释：

不要谈什么改变信仰，我从未改变方向；我一直朝着正道走，我会继续这么做；其中巨大的差异在于，有很长一段时间，除了空间和我自己热情的投射，我在前方看不到什么指引。而现在，我找到了寄托。[27]

纪德的幡然醒悟并没能浇灭后一辈人的类似情感。这个世界已经没什么别的希望，唯一的出路便是朝着社会主义的愿景前进，在苏联占领布达佩斯之后，《精神》的一篇社论如是说。我们同我们的希望和过去的信仰绑在一起。[28]但是，到1956年之后，事情就变得很清楚了，不仅对适度的“国家的”共产主义的乐观预期是一种误判，而且几代人花费30年的时间对列宁主义的承诺所做的更大的献身也因为共产党人自身的行为而归于尘土。到今天，构成信仰的还剩下些什么呢？

苏维埃国家，就其实质与围绕在其西方形象周围的真假混同的半影，都是一个19世纪梦想的实现。套用卡尔·施米特的原话，“这个极端主义兄弟将欧洲19世纪的话语变成了现实”。列宁革命的规模和野心，在特定时间和空间范围内发生的极小的可能性，独特的场景和熟悉的语言的结合，所有这一切都使之超越所有世俗和琐碎的事物，它比单纯的成就或者根本不具备这些特点的事业更具吸引力。从一开始，它就沉醉于浪漫的想象，同时宣称自己根植于法兰西思想和政治中为人所熟知的古典的、理性主义的关于进步的事业。斯大林主义者傲慢地声称要“改变人性”，这不仅将苏维埃的事业与欧洲启蒙运动的道路紧紧相连，同时借由其违背常理的宏大而吸引了同情。这是一个真实的普罗米修斯打造的国度。[29]

因而，即便苏维埃对未来的设想并不是最好的那一个，但至少在幻想破灭的战后西欧知识分子的眼中，它因其抱负而具有诱惑力。奇怪的是，知识分子本能地就懂得，尽管1917年的革命声称是一场“工人革命”，但在本质上，却是一场比1848年革命表现得更为明显的“知识分子的革命”。列宁、托洛茨基或是斯大林给出的关于夺取和维护权力的理由，在俄国和其他地方，最强烈地吸引了——也确实真正地对他们言之成理——那些精通始于18世纪晚期的法国的激进思想传统的知识分子。对于工人（或者农民）来说，评判一个革命的标准不再是真假或者合法与否，因为它的领导者及其后继者不断地强调，标准在于它是否是一个工人或者农民的革命。这一点对于知识界而言（不管是俄国的还是法国的）就足够了。因而，战后的审判秀之所以冗长反复地强调被告既非无产阶级亦非农民，并非出于偶然。控方这么说，不仅指向着匈牙利或者捷克的工农，还有广大的听众。正如加缪之后所意识到的那样，苏联及其卫星国由哲学家们掌控：它们是荒谬的西方哲学梦的实现。[30]

若是我们与这些共产主义政权保持一点儿距离，就会发现它们代表的是一套与西方恰恰相反的理念；它们采取粗暴的方法，很少关心权利或是正义，在夺权和维护权力时依赖武力。但是在观察者的眼中，这些共产主义的缺陷正是它的美德。如果它强大，战无不胜，对其目的无比确信，就同现代自由主义的弱点和失败形成了人们乐于见到的对比。如果它粗暴、不公且伤害了人道主义的感情，那么对人道主义者而言，更糟糕的是这些幻象的牺牲者，而共产主义的存在就是要克服这些幻象。亨利·巴比斯在1935年警告“国际作家保卫文化大会”（Congress of Writers for the Defense of Culture），我们有什么资格去怀疑居于道德制高点的莫斯科的当政者的行动？批评世界历史革命的领导者的那些知识分子，不仅是徒劳无益的，并且使自己成了一个被取笑的对象。在那些热情听取了这一警告的人当中，有安德烈·马尔罗（人们都期待从他身上得到一种同感似的回应）、穆尼埃、安德烈·尚松（André Chamson）、纪德（当时仍然效忠的）和海因里希·曼（Heinrich Mann）。[31]

对于20世纪中叶的知识分子来说，20世纪业已落空的承诺已经不再有吸引力，而共产主义代表了世界复魅的仅存的希望。通过19世纪早期为争夺法国大革命的遗产同自由主义的斗争，现代社会主义思想获取了自身的风格和内容，理解这一点是大有裨益的；因为在这个问题上，当社会主义再一次陷入同挥之不去的自由主义思想的幻象的斗争当中，作为“互相敌对的兄弟”，它了解并能准确地抓住对方的缺点。甚至是共产党人对数字的迷恋也是斗争中的有利法宝。尤其是战后法国关注生产主义和产出这一点，被认为是为共产主义的诉求准备了成熟的土壤，因为一个用这些术语来衡量自己的复苏的共同体，会尤其感兴趣于共产党以煤产量或者小麦丰产量来标识的成就。[32]在我看来，这种解释有些幼稚，且有种文化唯我论的倾向。那些年，所有的西欧国家都专注于这种“生产主义”，但这并不意味着他们中的所有国家都会热情地呼唤国家计划委员会。对于知识分子来说，不管是法国的还是其他国家的，作为共产主义成功依据的社会经济学数据，却有着推翻所有惯常的自由主义标准的魅力，与此同时，这一标准紧紧依靠“科学性”的概念，与共产主义的特殊历史主张结合在一起。除此之外，对数据的强调也尤为符合从未在法国消失的实证主义思想。

那时，战后法国的思想家在苏维埃事业的魅力和承诺面前，显得尤为容易受到影响。但是俄国人民的牺牲，“枪杆政党”的英雄主义可以解释很多事情，甚至是一些斯大林格勒都没法解释的事情。西方知识分子也许渴望东方独裁制中的舒适和纯粹，但是即便如此，他们仍然是西方的一份子；那个时代的作品中体现出的逐渐增加的不适度，是易于察觉的。真正信仰共产主义的那些人进入了善堂，但是许多人停留在了外围，不由自主地受到吸引但却没法单凭信仰找到安慰之物。取而代之的是，他们引入了一种特殊的判断标准；它吸收了早先的论证习惯，并在那些年日益精进，使得那些反对共产主义所作所为的人的灵魂至少能从中找到一些安心和宽慰。这一道德账本的复式记账方式，也许是那些年最为典型的知识分子的举动，它构成了下一章的主题。

[1] 萨特的原话，转引自皮埃尔·德·布瓦代弗尔，《生者与亡者……的见证，1948—1953》（巴黎，1954），第241页；西蒙娜·德·波伏瓦，《时势的力量》（巴黎，1963），第152页：“他们在讲述虚构故事。”另请参阅，皮埃尔·德布雷（Pierre Debray）著文，《应该相信克拉夫琴科吗？》《基督教见证》，1947年9月5日，在其中，他表达了对克拉夫琴科的书的不屑一顾，就因为其中的小出入和其拒绝接受布尔什维克所构想的革命行动的“迫切性”。

[2] 参见菲利普·萨邦、N·格勒莱（N. Grelet）和埃马纽埃尔·穆尼埃，《李森科事件的三种看法》，《精神》，1948年12月，第891页。

[3] 萨邦、格勒莱和穆尼埃，同上书，第899页。另请参阅，多米尼克·勒古（Dominique Lecourt），《李森科：一段无产阶级科学的真实历史》［Dominique Lecourt，Lyssenko: Histoire réelle d’une science prolétariat（Paris, 1976）］

[4] 比如参见，保罗·加亚尔，《有关布拉格的定罪》（Pol Gaillard, “A propos des condemnations de Prague”），《思想》第46期1953年1—2月，第87页。参见马尔塞·佩朱，《昨日与今日》，第一部分，《摩登时代》第90期1953年5月，第173页，在其中，他宣称科斯托夫对供词的撤回恰恰证明了他之前的认罪是自愿的。有关共产主义的抒情诗体，参见多米尼克·德桑蒂，《一月游历波兰》（“Un Mois à travers la Pologne”），《新民主》第6期，1958年6月，第319页：“在我们那里，食物配给是一种限制；在这里，则是一种恩典。”

[5] 艾吕雅的原话转引自克洛德·罗阿，《我们》（巴黎，1972），第162页。

[6] 《我们生命的时光》，《摩登时代》第51期，1950年1月，第1160页；博弗雷的原话转引自克洛德·罗阿，《我们》，第126页。

[7] 萨特，《在苏联人民拥有绝对的批评自由》，载于《解放》（Libération），1954年7月15日。另请参阅西蒙娜·德·波伏瓦，《时势的力量》，第329页。在1954年7月写给苏联作家协会外交委员会的一封信中，萨特确认了他的通信作者身份，并且保证不会像纪德那样做。他并未食言。参见爱娃·贝拉尔-扎日茨卡（Ewa Berard-Zarzycka），《萨特在俄国》（“Sartre in Russia”），《微兆》（Micro-Mega），1989年3月，尤其参见第79—85页。

[8] 雅克·阿梅尔，《观察家》，1951年5月17日。

[9] 穆尼埃，《高声争论》，《精神》，1946年2月，第185页。

[10] 参见弗朗索瓦·费伊特，《回忆录》（巴黎，1986），第213页。

[11] 参见让-玛利·多梅纳克，《抗议的任务》（“La Tâche de protestation”），《精神》，1953年1月，第18页；穆尼埃，《高声争论》，第185—186页。

[12] 雷蒙·阿隆，《法国知识分子和乌托邦》（“Les Intellectuels français et Lʼutopie”），《证据》（Preuves），第50期，1955年4月，第11页；以及多梅纳克，《知识分子和共产主义》（“Les Intellectuels et le communisme”），《精神》，1955年7月，第1204页。

[13] 阿隆，《辩证法的历险和遭遇》，《证据》第59期，1956年1月，第5页。

[14] 因而韦内利欧·卡塔尼（Venerio Cattani）如是说：“有至少三四年的时间，除了性情和组织生存的理由之外，没什么能阻止我们加入共产党。”转引自内洛·阿耶洛《意大利共产党知识分子》［Nello Ajello, Intellettuali e PCI（Rome, 1979）］，第178页。

[15] 马丁·布里奥纳，《非零，非极限》（Martin Brionne, “Ni zéro, ni infini”），《精神》，1946年5月，第701页。

[16] 多梅纳克，《法国共产党和知识分子》，《精神》，1949年5月，第729页。

[17] 有关法共的“格外客观的消息”，参见萨特，《改良主义和拜物教徒》（“Le Réformisme et les fétiches”），《摩登时代》，1956年2月，第122页。

[18] 西蒙娜·德·波伏瓦，《时势的力量》，第17页；另请参阅，埃德加·莫兰，《自我批评》（Autocritique），巴黎，1958年，第73页。

[19] 很少有人会否认，德国士兵同样也英勇地战斗到了失败前的最后时刻。那么，这些对纳粹主义的主张而言又意味着什么呢？

[20] 例如参见，朱尔·米什莱，《波兰和俄国》［Jules Michelet, Pologne et Russie(Paris, 1852)］。

[21] 乔治·奥威尔，《向加泰罗尼亚致敬》［Homage to Catalonia（London, 1938）］。另请参阅尼古拉·拉辛在《三十年：群体和决裂》［Nicole Racine，Des années trente: Groupes et ruptures（Paris, 1985）］中对鲍里斯·苏瓦林和《社会批判》的贡献，尤其是第66页以后。

[22] 参见保罗·威尔金森，《欧洲的知识分子抵抗运动》［Paul Wilkinson, The Intellectual Resistance in Europe（Cambrige, Mass., 1981）］，第253页；有关社会党人的“克制”，参见弗朗索瓦·莫里亚克，《政治回忆录》（巴黎，1967），第365页。

[23] 《人民报》，1947年6月13日；另请参阅，“中东欧社会党国际会议”的报道，《被镇压国家的社会主义者要求自由、民主和独立》（Les Socialistes des pays opprimés réclament la liberté, la démocratie, et Ɩʼindépendance），巴黎，1948年3月13—15日。

[24] 莱昂·布鲁姆，《人民报》，1948年2月29日。

[25] 朱利安·班达，《对话是可能的吗？》，《欧洲》，1948年3月，第8页。

[26] 伏罗希洛夫的原话转引自弗朗索瓦·费伊特，《拉依克事件是一桩国际德雷福斯事件》，《精神》，1949年11月，第737页。

[27] 纪德，《日志片段》（“Pages de Journal”），《新法兰西评论》（Nouvelle Revue Française），1932年10月，转引自埃弗利娜·里塔纳，《文化战略家》［Evelyne Ritaine, Les Stratèges de la culture（Paris, 1983）］，第104—105页。

[28] 社论，《布达佩斯之火》，《精神》，1956年12月，第777页。

[29] 关于卡尔·施密特，参见《政治的概念》［La Notion du politique（Paris, 1972）］，第133页，转引自瓦茨拉夫·贝罗拉德斯基，《作为中立感情的现代性》（“Václav Belohradský, La Modernité comme passion du neutre”），《欧洲信使报》第2期（1988），第22页。

[30] 参见山多尔·加拉伊，《绞架的志愿者》［Sandor Garay, Volontaires pour la potence（Paris, 1950）］，第177页；阿尔贝·加缪，《反抗者访谈》，《文人轶事》（“Entretien sur la Revolte”，Gazette des lettres），1952年2月15日，重印于《时事集》，第2卷（巴黎，1977），第55页。

[31] 伊利亚·爱伦堡，《回忆录》［Ilya Ehrenburg，Memoirs(New York, 1963)］，第306页。

[32] 例如参见阿兰·贝桑松，《一代人》（巴黎，1987），特别是第175—196页。

第九章

对于东方，我们爱莫能助：双重标准和欺骗

我们不需要在基于恐怖还是基于利益的世界之间做出选择，即便后者宣称维护某种精神价值。

——雅克·玛多勒（Jacques Madaule）

从20世纪30年代早期以来，法国的知识分子生活（与那时的其他地方并无二致）渗透着一种道德的双焦点主义，即用不同的真理标准和价值标准去评判不同的现象。这不应与相对主义混同起来。相对主义者认为绝对的评判是不可能的。对于一个始终如一的相对主义者来说，没法下这样一种定论，即认为一个行动、一种陈述或者一个政治体系无可争辩地就是善的或者恶的、真实的或虚假的、正确的或错误的。它并不阻碍可能的价值判断，也不排除选择相信某种看法或接受某种做法的可能性。相对主义所拒斥的，是任何你的选择或行动基于绝对的和永恒的确定性之上的主张。

因而道德双焦点主义并不是相对主义的——或者，更加准确地说，它有时候是相对主义的，而有时候却不是。它的不连贯来自对双重标准的使用，是对某种规范性的价值的坚决主张与并行地拒绝将同一套标准运用于有选择的案例相结合的产物。比如，《摩登时代》的编者在谈到东方和西方的政治行为时，向来抵制任何“质询的口吻”，正如他们在拒绝“支持克拉夫琴科”时所做的那样，他们本该最符合如下的主张，“在我们看来，质询的口吻在这样一个谈不上清白，也没什么固有的理性统治的世界中，是不合时宜的”。[1]但是这并不是他们一贯的主张——与此相反，固有的理性（因此是清白的）常常在只对另一边有利的时候才会被提及。

这种双重标准，按照最简单的形式，被当作先天直言命题来使用。一个阵营、一个社会或一种行动是不完美的、有缺陷的，甚至是邪恶的，无论其看似有多美好；另一个则是善的、可欲的，无论其（一时的）不完美甚至无法为现有状况正名。资本主义和帝国主义在原则上说是错误的，因其过去和现在的行为而注定灭亡；因而关于它们，我们的判断是确凿无疑和绝对的。作为对比，社会主义在原则上是完美的，属于它的时代即将到来，因而它的现有的状况和行为是借由假想的将来来评估的。除了这一区分以外，这还可以意味着将资本主义（一个历史和经济的体系）和社会主义（一个政治和道德的理念）视作两套具有可比性的度量单位，这种错误加缪犯得不比别人少。[2]对种族主义的态度，能更好地说明这一点。在西方，对种族或者人种的偏见，这种偏见在人权、平等和正义的名义下，必须受到谴责。换句话说，以一种传统的、非相关的东西为依据。但是东欧种族偏见的证据（如反犹主义）却并不是看上去的那个样子，因为根据假定，共产主义早已排除了这种偏见的可能性。即使证据是无可争议的，为实现更高的目标，历史强行推进的比赛的沉没成本仍然是可被原谅的。

两大阵营看似都对自由构成了威胁，但是只有其中一个是以所有人的名义、为了所有人的利益去这么做的，而非仅仅为了满足“富有的剥削者”的需求。[3]当苏联插手东欧事务，目的是为了创造一种主权国家间的“新型”关系，反之，同样这么做的美国（例如，通过马歇尔计划）就造成了一种干涉，甚至更糟。出于这个原因，共产主义统治下的明显的非正义被纳入了一种特殊的豁免——“当推行政治正义的权威是在同压迫作斗争时，所有这种以被压迫者名义推行的政治正义才是合法的”。[4]因而，共产主义无懈可击的动机内接于它的自我定义，否认它的良好意图毫无根据。另一方面，资本主义不是一个良好意图的超历史载体，而是一种在不平等和非正义方面有熟练经验的现实状况，因而评判它的依据不是意图而是其行为。正如阿隆所指出的那样，萨特坚持认为他或者共产党人都不希望采取镇压的方式，而战俘集中营和其他类似的事物却是资本主义不可或缺的一部分。在这个意义上，西方“要求”集中营，殖民镇压和警察暴力——它们内在于它的本质和生活方式。这意味着，对这类事物的存在，每个人面对不同的对象会有不同的反应。[5]在最坏的情况下，当共产党人和资本家都承认和接受那些不可接受的事物的存在时——至少共产党人会承认事实如此，西方人却试图对其加以否认：

可以确定的是，共产党的领袖对政权负责，包括它的优势和劣势；自由主义的资本家则为自己做无罪辩护：并不是他们造就了这样的世界。[6]

因此，事实如下，资本主义是历史的产物，资本主义的受益人亦如是，因而后者就成了人们归罪前者的证据。资产阶级对其罪恶的无知，即便是出于天真，也构成了异化和某种类型的欺骗。只关心他们自己的行为，“那么，面对相同的现实主义，他们以哪种诚实的标准来指责别人呢”？这是个被普遍接受的看法，埃马纽埃尔·穆尼埃作为此观点的最明确的代言人，使得这种自我撕裂成了一种特质。他也许会问，基于何种权威，西方能够擅自对东方做出评判？我们有什么资格去评判？

我们必须祛除这种癌性的西方式的问心无愧，它在过去的两年时间内长成了一种反共的社会防御脓疮，这骇人的问心无愧甚至阻止了任何健康的社会觉醒产生的可能性。[7]

一种奇怪的移情，一种“价值的重估”正在上演。它的论据如下：除非自身在道德上问心无愧，否则西方就不应该擅自批评他者的缺点。因为资本主义固有的非正义，以此为根基的西方道德注定无法做到心安理得，因此，所有批评共产主义的可能性眼下都被排除了。此外，出自西方的任何批评都是西方自身缺点的表征，因为它指向了资产阶级世界要求消灭异己的愚昧和不负责任。降临在共产主义世界的事情越遭，我们就越应该无情地审视其受到侵害时我们的动机——穆尼埃强调，1948年的布拉格政变，“并不能赋予我们炫耀良善的西方道德的权利”。[8]对于《精神》杂志的编辑来说，资本主义是“一个彻底的谎言充斥的世界”，它要想决定性地宣布斯大林主义的缺陷，是缺乏底气的，无论后者的缺陷有多么令人困扰。在共产主义体制下，事实或被忽视或被篡改，多梅纳克不否认这一点；只是在资产阶级社会中，事实“在阶级常理和固有的虚假的风气影响下，也许是以一种变形、扭曲了的方式向我们呈现的”。如果它所宣扬的资本主义和自由是一个现有的、活生生的谎言，共产主义代表了一个将来的真理，这就赋予后者当前的行动以一种独特的光芒，对来自西方的同情提出了特殊的要求。[9]

因而，西方知识分子的任务不是去维护迄今为止的那些同资本阶级相连的价值体系，而是与此相反，去揭示它们的错误，鼓起勇气去否认它们的普世性。这并不意味着调用论据，去为共产党人的行动正名——那是共产党知识分子的任务。讽刺的是，后者并不需要借助一套双重标准，因为他们使用的单一评价体系——共产党的权威——对他们而言就已经是普适且普遍有效了。但是，非共产党知识分子并未如此主张。努力保持某种独立性，从共产党的外部对其意识形态框架的参照物进行辩护，他们这样的举动却因此制造了困难，产生了并发症。与共产党知识分子相反的是，并没有什么能阻止独立知识分子认为，斯大林主义缺乏吸引力；他或者她力图证明的只是这一点，斯大林主义所体现的固有目的，使其豁免于类似当代西方所遭受的如此严厉的诟病。并且，知识分子本身，就是资产阶级世界的产物（不管他们多具有批判性），他们也没有资格去进行这样一种道德审查。

第二种回应这种事态最新进展的方式是各打五十大板，即认为东方和西方之间具有根本上的可比性和相似性。这是法国至1948年特有的一种看法，但是即使是在冷战开始之后，法国知识界仍然表现出对这一第三种理念的深深怀念，后者被认为是一条两个国际的和意识形态阵营之间的通路。就该点而言，自1932年10月《精神》发表穆尼埃的社论，宣布“我们同时拒斥东方和西方的罪恶”[10]之后，这一看法并未取得新的进展。18年后，在其最新一篇文章中，穆尼埃在谈到华盛顿出现的麦卡锡主义时强调，“对霍普金斯和华莱士的指控是莫斯科审判的当下版本”。[11]“假意吃惊于”苏维埃和美国案例的相似性，穆尼埃在那些年坚持认为，两个阵营都“心存不良”。美国对法国的保护可用于类比和证明苏联对捷克斯洛伐克的控制的合法性？美国占领格陵兰岛，“其步骤类同于苏俄对其领地的占领”；因而相应的是，“《精神》的文章也不是为那些通过塔斯社或者美联社获取历史真相的人准备的”。[12]

每当法国左翼文人不得不承认苏维埃的行动中那些站不住脚的部分的时候，他几乎都会加上一个注明了西方盟友罪行的附录。这就好像某些基因被植入了知识分子的编码当中，要求他在每一次为共产主义的行为做辩护时，都能找到一个反例。因而安德烈·兰波在评论佩特科夫事件时这样说道，“如果佩特科夫受到了不公正的指控，这并不会赋予我们抗议‘东方民主’的权利（看看我们本国的正义状况），也不促使我们去支持那些现在正安然隐蔽在纽约的东欧的‘农民’领袖”。同样地，让·加素，即便在拉依克案之后同法共保持了距离，也会坚称他仍然属于共产党人的同盟，跟他们一样，会忧心于美国对法国的控制以及诸如此类的“骇人的危险”。[13]《摩登时代》的编者同戴维·鲁塞的差别，并不在于后者揭露了苏联劳改营的存在，而在于他强调了劳改营存在的事实，而非其存在的其他原因。批评各处的镇压总是正确的和适宜的，他们写到，然而，如此批评苏联，就是赦免了资本主义自身的罪恶和缺陷——失业、殖民、种族主义以及其他。[14]

这一粗暴的“分配的正义”给予大屠杀和雇佣劳动、政治审判和自由主义的矛盾以相同的权重，这一点在克洛德·布尔代的当代作品中体现得尤为明显。布尔代将一种抵抗和被放逐的幸存者的失落情绪带入了他的作品，即使心存怀疑，他还是同情共产主义，并对战后的法国失望至极。1947年，他在谈论法国中产阶级中日益增长的反共情绪时这样写道：

在这些摧毁共产主义的议论背后，在这些模糊的字眼和体面的符号背后可见的是一，种最狭隘的民族主义的怨恨，最肮脏的嗜好和一，个受到惊吓的残暴的、在技术上和道德上无力实现它的目标的资产阶级。另一边，也有人在谈论以擦除的方式进行回应一，但是它打着这样种政权的旗号，即仅仅是用国家的奴役来替代资本家的奴役。[15]

这里所暗示的观点，法国人因其自身的失败而没有资格去批评俄国人，在后来的日子里得到了更加清晰的说明；在冷战论辩最激烈的时候，甚至苏维埃共产主义的“国家奴役”这一提法也需要重新措辞。到1949年11月，布尔代同路易·马丁-肖菲耶一样，愿意支持鲁塞提出的对苏联劳改营的调查，唯一的前提是这一调查的范围要延伸至西班牙和希腊的监狱，以及西方民主制下存在的社会、政治和种族压迫（包括法国在内）。他暗示，这使得斯大林更愿意接受批评，但是在任何情况下，调查都必须是公正的。[16]

到斯兰斯基案之际，布尔代缩小了他的关注范围，深入类比东方和西方的剥削和不公的形式。他写道，法国的资产阶级如果能首先释放因为抗议殖民行径而受审的亨利·马丁（Henri Martin），这个法国的政治正义的牺牲品，那么他们才能更有立场地去批评捷克斯洛伐克审判的行为。[17]他承认，的确，法国并没有强迫它的政治牺牲品去供认其为前盖世太保的特工，但是在其他方面，他强调了二者在本质上的可比性。布尔代的论证在某种程度上说是有力的：那些年马达加斯加的镇压和流血、印度支那的无望和不必要的战争、君士坦丁的屠杀都是事实。莫里亚克、阿隆和其他人将很快加入布尔代讨伐法国殖民行径的队伍，当时和现在，也会有很多人不由地赞同萨特和梅洛-庞蒂的看法（写于1950年），“你无法否认（有着必然的细微差异）殖民是民主的劳改营。”弗朗西斯·让松在一篇他关于加缪的《反抗者》的评论中写道，相较于斯大林主义，资本主义也许没有显出它的“惊厥的”面孔，但是在受折磨的马达加斯加人、在被汽油弹烧着的越南人、在被海外军团暴打的突尼斯人面前，它展露的又是哪一面呢？[18]这些质问是有力的，它需要西方扪心自问。更为典型的是让-玛利·多梅纳克的主张，即那些没有为马达加斯加人的遭遇抗议的人，没有为斯兰斯基案的行径叫屈的立场。[19]这是一种政治等价性，它并不是为了引出抗议和道德介入，而是将其扼杀：除非你愿意抗议所有的邪恶，否则你就丧失了谈论任何邪恶的权利。多梅纳克和他的同僚似乎没有想到的是，按照同一逻辑，他们面对早年共产主义的罪恶时的矛盾心理，甚至不用提及他在年轻时受到极右翼吸引的经历，会让他们也不得不对整个阿尔及利亚战争保持沉默。

另一个等值的相似论据也常常被调用，它指涉的并非资本主义国家的具体行为，而是其制度本身。我们为什么要如此震怒于苏联的劳改营的存在？穆尼埃在1952年这样问道。我们应该首先看看我们国内的情况。他声称，蒙特勒伊的工人阶级就是：

一个喷火的劳改营，其中的被收容者在1936年就以为能够得到释放了……但是他们再一次看到铁丝网缠绕在他们周围，岗哨又换上了新人；在这些的背后，是不可见的军队再一次有力的接管静悄悄地一一，，个岗位接着另个岗位。[20]

这是一个下作的关于隐喻的经典表述。穆尼埃如此热衷于建立共产主义和资本主义行为之间的相似性，以至于忽略了其措辞的隐含义。如果蒙特勒伊是一个“劳改营”，那么茅特豪森或贝尔森又是什么呢？如果比扬库尔成了一个“古拉格”，我们能用什么词语去描述穆尼埃著文之时那些在科累马河工作、死去的人们呢？左派知识分子的不谦虚和无节制的语言，将所有那些社会上或者政治上不可欲的范畴收归于一个单一的系统，使其丧失了作为参与真诚的社会批判的工具的可能，令其无法在坏、更坏和邪恶之间做出区分。如果穆尼埃（以及其他人）真正相信西方与东方之间的可互通性，相信奥斯威辛是一个能被用作描述资本主义社会工人阶级日常生活的隐喻，那么他们和许多他们的同代人文章中的文化绝望的腔调都是言之有理的。[21]

无疑，他们并不真的相信这类论调。到50年代早期，进步人士的夸张语汇产生了一种比他们实际想要表达的更为激进的政治和道德话语。布尔代或穆尼埃认为值得为之抗议的事实，即穷人或者被殖民者的状况，还是表明了他们对理性和论辩的力量的持久信奉。并且，即使这似乎在逻辑上看上去过于冷酷，我们也需要承认，在文人很早就对他们的读者的智性或善意失去信心的时候，他们仍然继续抗议和争论；应该指出的是，那些年道德的等价的言论有时伴随着一种勉强的承认，即认为并非所有的事情都是完全等同的，巴黎不是布拉格，也不是华盛顿和莫斯科。“确实，”穆尼埃在1948年3月他的一篇出名的社论中这样写道，“我们是自由的且我们有投票权。但是这种自由的实质和基础又是什么？”[22]就在几个月前，他同样也承认过，尽管在很多方面，美国和苏联一样恶劣，“西方体制的国际封建主义更具灵活性”。[23]简言之，正如《摩登时代》的一篇社论在回复一封来自吉勒·马蒂内的信时所赞同的那样：我们总是说住在美国会比生活在斯大林的统治下要好——但是这并不意味着我们有理由批判共产主义！[24]

因而，虽然许多人默默援用了萨特对明恶（实善）的共产主义世界和实恶（明善）的资本主义世界的区分，在日常的评论中，这种辩证的微妙性却难以为继。更为容易的做法是，谴责双方，而后撤回批判共产党的那层意思；这样一来，一个评论员就自己削弱了自身的可信度。（我们看似是自由的，但是实际上确实如此么？作为资产阶级剥削的受益人，我们有什么资格去谴责斯大林主义者的多样性？诸如此类。）承认在西方生活得更好，也并不意味着想要推出更加意味深远的结论。首先，通常认为，在西方生活也许对知识分子而言更好的，但是对于无产阶级，共产主义则提供了更好的远景。其次，共产主义从欧洲一个历史上相对贫困和落后的部分兴起并掌权，这一注脚也增加了共产主义的道德信用，因而它的社会和军事成就都被归诸它的努力，它的经济和道德缺陷则归咎于地理和历史因素。再次，共产主义的问题被归责于其对手。既然西方知识分子在资本主义体制下生活，他们能够提供给共产主义的最好的服务便是将批判的矛头对准共产主义的敌人——他们自己的政府及他们自己的社会制度。出于责任和权宜之计，他们应该少为斯大林主义的罪恶操心，而更多地为他们自己的领袖担忧。套用穆尼埃的原话，

对于东方，我们爱莫能助。在瘟疫时期，健康人不会聚集起来，去侮辱那些受折磨的人；相反地，他们会观察自身生病的迹象，并采取必要的预防措施。[25]

这就是穆尼埃拒绝支持鲁塞的理由，再一次，他的隐喻使其误入歧途。但是，它所体现的情感却是为众人所共享的。

在很多那时的法国人民中，虽然并不是所有人都同情共产党，但所有人都认为西方要对冷战负责。救助斯大林主义的东欧受害者最常采取的形式是反对西方的“军国主义”和美国在欧洲的霸权这一观点，离民众的态度只有一步之遥。这是布尔代在《观察家》中给出的观点，他强烈地引导他的读者以分裂和威胁欧洲的名义去攻击美国。“资本主义”，在欧洲等同于“美帝国主义”，就好像其在欧洲本土的变体从来不是一个自主的体系。布尔代及其供稿人在这里呼唤的是一个挥之不去的关于光复的梦想，一首中立的社会主义法国的田园诗。如果这样一个计划失败了，唯一可归罪的便是美国和它的西欧合作者。通过引申和类比，人民民主的缺点和错误也被视为帝国主义压力的直接产物，是后者促使苏联及其同盟国采取了权宜之计。

在一篇这个时代最无意搞笑的文章中，布尔代将捷克在1951年至1952年间的动荡（斯兰斯基案的前奏）视为捷克寻求自主，抵抗苏维埃控制的“希望的”征兆。他写道，如果西方愿意放任奥利地，并允许一个中立德国的出现，在那里，以及在苏维埃阵营中的其余国家就能期待同样积极的进展。另一方面，任何使得德国能够重整军备的尝试，都会将捷克“吓回”俄国人的怀抱，使目前“朝向解放的努力”付诸流水。但是布尔代也怀疑，“精于原子能破坏的领袖”有否认识到这一论理的逻辑觉悟：结果会再一次导致地源政治学的动脉硬化，并且这一次错在西方。[26]布尔代在这里厚着脸皮将捷克斯洛伐克的恐怖视为攻击美国的更进一步的机会，但是如果他并未将东欧发生的一切看作是西方政策和态度的直接产物，并将其视为不证自明的，他原本也不会建立这样一套令人难以相信的关联和误读。在一个相当倚重西蒙娜·德·波伏瓦的知识分子圈中，当她将美国电影《原野奇侠》或者《正午》当作为西方观众准备的“预防性战争”的军事宣教时，布尔代的论点拥有了似乎完美的似真性。[27]

如此阐释共产主义及其对手的情境，聪明的人类在政治和道德争论中无法辨别残暴和不公、不相干和矛盾的状况，从本质上说，是一种否定论（negativism）。出于这个原因，那个时代大多数有影响力的知识分子皆非来自共产党内部。绝大多数的作家、艺术家、教师和记者并不支持斯大林：他们反对杜鲁门。他们不赞成劳改营，他们反对殖民主义。他们不赞同布拉格的审判秀，他们反对在突尼斯的拷问。他们不认同马克思主义（除了在理论上），他们反对自由主义（尤其是在理论上）。最重要的是，他们也不赞同共产主义（除了以永恒的样式存在的那一种），他们反对的是反共产主义。

法国的反——反共产主义起源于20世纪30年代，它有两条清晰的路径。人民阵线的遗产尚存，光芒黯淡却还未被遗忘。此外，达拉第在1939年秋天颁布的政党禁令也对法共有利；他们借机发动了一场被社会遗弃者的运动，在法兰西生活当中，法国共产党很显然不用对法国近代历史中的任何灾难负责；同时，它的敌人囊括了所有知识分子所鄙夷的对象：机会主义的共和政客、天主教守旧派和法西斯煽动分子。在30年代，工人国际法国支部中那些持反共立场的成员——如保罗·富尔（Paul Faure）和夏尔·施皮那塞（Charles Spinasse）——都继续选择站在了维希政权一边以帮助证实这一点。在一个日渐极化的政治和文化共同体中，因为所有明摆着的原因，与共产党人为伍也许让有些人感到很不舒服；即便如此，他们也不同共产党的对手走到一起。其次，30年代的知识分子的政治风格早已为他们的立场定好了基调。这一群体的最初的那些不服从者采取了批判自由主义的态度，这种自由主义自我描述为“既非法西斯主义，亦非反法西斯主义”。这是30年代早期的情况。除了某些显著的例外，这种对法西斯主义的不明朗态度在下一个10年的中期就被放弃了，只是它还留下了一个大体上有关独裁政体的潜在的矛盾情绪。因而，在未来的那些年中，面对极左政治，从心理上和语言上，人们都很容易持一种“既非共产主义，亦非反共产主义”的态度。

法国光复之后，法西斯的选项在军事上和思想上都被摧毁了。共产主义之星则日益闪耀。回想起1939年的政党禁令，加缪再次重申了《战斗报》上1944年3月发表的阿尔及利亚宣言：“反共产主义是独裁的开始。”穆尼埃的表述典型地大胆：“反共产主义……是重返法西斯主义的必要和足够的具体化动力。”[28]我们往后会谈到这种战后对复兴的法西斯主义的迷恋，但我们已经足够有理由证明，穆尼埃在1946年就已能够说出，仅仅是反共就会导致一种法西斯主义的再度出现。从那时起直到50年代晚期，法国激进的知识分子就持续性地自我灌输反——反共产主义的观念。因为某种公共的自我审查，一种害怕给敌人提供帮助和便利的强迫症，所有反感斯大林主义举动的抗议都销声匿迹了。这同样是德占时期的遗留物，一种真实愿望的组合，一面忠诚于自己的立场，一面要忠诚于精心培育的信念，即法国仍然处于一个战区，在其中，人们不得不“抵抗”另一边，避开同美国“占领者”及其同盟“同流合污”的诱惑，并永远给那些选择“简单”选项的人提供帮助或者便利。加之于上的，还有一个令人宽慰的想法，即人们所选择的那条道路是复杂的、痛苦的，也许是更绝望的。共产党人的举动和斯大林的极端主义是道德折磨的形式之一，但是我们必须坚持，不要屈服于阶级合作的诱惑。除此之外，正是反抗反共产党人的那些人所做的牺牲才使得他们有资格从一个兄弟般的立场来批判共产党人。

随之而来的，是渐强的信念的抗议：“我们保有……权利、意愿和手段，去把对共产主义的合法批判同伪善的反共主义和战争宣传区分开来”。“我们同共产主义的很多对手之间没有任何共同之处。”穆尼埃在1950年宣布，我们将团结起来，同维护人类骄傲、公民和民主的勇气、知识分子的诚实和精神自由的任何人——而不是跟那些反对共产主义的人一道。读者只能从中推断，并且毋庸置疑，被期望如此推断，反共产主义者并没有也不能维护知识分子的诚实、公民的勇气及其他。[29]这一点同《精神》杂志的总路线完美地契合：一年之前，多梅纳克赞同地援引了穆尼埃的论断，即1949年受惊吓的资本家的情绪——“宁要杜鲁门，不要多列士”——这可同1939年的论断比较一下（“宁要希特勒，不要布鲁姆”）。在如今的场景中，不仅多列士（在偏狭的斯大林主义的鼎盛期）成了莱昂·布鲁姆的道德继承人，更引人注目的是，哈里·杜鲁门和阿道夫·希特勒合体成了一个单一的、一心反共的食人恶魔。[30]

这一立场的荒谬性并未逃脱人们的注意。来自左翼的皮耶尔·莫纳特（Pierre Monatte）警告人们不要成为斯大林主义者勒索的牺牲品，在某种程度上这件事上他的可信度会高于穆尼埃、萨特及其他人。在1947年4月，他写道，我们没有被剥夺继承革命遗产的资格，也没有丧失批判共产主义和保守主义的权利，这是因为在今日之世界，自由和革命的真正敌人并非杜鲁门，亦非某些希特勒的替身，而是斯大林本人。[31]他也许会进一步推导出这样的结论，最容易屈从于这样的勒索的人，其早先的政治轨迹多少有些令人生疑，比如多梅纳克、克洛德·罗阿或者克洛德·摩根。两年之后，来自右翼的勒内·塔韦尼耶（René Tavernier）给出了类似的观察：按照《精神》的看法，那些在斯大林身上看到邪恶的力量的人，被仿佛视作亲纳粹主义分子。[32]

以此为依据，萨特后期的爆发（“反共人士是狗，在这一点上，我没有改变看法，也永远不会”）看似不合时宜，但实际上只是时机不当而已；[33]如果是在40年代晚期或者50年代早期，他的说法并不会引起过多的注意。只有一开始就将任何来自左翼阵营的对共产主义的批判排除在外，我们才能够解释那个时代的知识分子政治生态的最独特之处及其断裂之处。在其中，令现代读者最为惊讶的是，斯大林主义者的反犹主义的矛盾面孔。关于流放和死亡集中营的记忆仍然鲜活，为什么人民民主体制下上演的恶意的、公然的反犹戏码未能引起更大规模的批评和重估？

作为法兰西第四共和国中被压抑的维希时期记忆的一部分，法国本土有关反犹主义的记录在那些年也被封存了起来。或者更准确地说，为了配合法国对本国的法西斯主义者和通敌者的整体处理，清理反犹主义被看作是涉及少数人的工作；它是一种30年代入侵国家机体，并在德占时期通过暴力占了上风的毒药；只是现在，它已经被完全清除出去了。这种想要把失控的过去抛诸脑后的想法在那些重返故国的被驱逐的犹太裔那里体现得最为明显，最重要的是，他们想要再一次相信法国以及共和国的平等和人道主义的理念。因而，把种族主义和反犹主义仅仅看作是反动和纳粹主义的极端症状，是一种近乎普遍的愿望。这一点因为共产党人的态度而变得更为复杂，其中的很多人是犹太人，他们仍然期待通过一场社会革命来解决种族主义问题。经历这样的革命的国家——苏联以及现在的东欧国家——很显然，已经从种族仇视和迫害的苦难的根源中解脱出来了。此外，这一点的重要性不容小觑；又一次，是红军，因其在欧洲的胜利，才将余下的欧洲犹太人从死亡集中营中拯救了出来。随着斯大林对希特勒的挫败，反犹主义也走到了尽头。

因而，无论是在法国，还是在其他地方，谈到犹太人的问题，会产生一片奇怪的寂静。罪犯已经落败，受害者无意再谈他们的经历，政治层面认为这件事已经结束了。人们还是会想起并谈到流放，那也只是在说到英雄主义的抵抗运动之时；按多梅纳克的原话，“毕竟，我们将不会以种族的立场去赞颂那些被流放的人：他们跟那些带有斗争意义的流放者不同”。[34]当然，偶尔也会有关于反犹的突发报道，在一些知名人物的私人写作中，他们继续对犹太人持一种始于早年经历的矛盾心理。[35]但是几乎没有关于这一主题的严肃讨论。纽伦堡审判一结束，那个时期的知识分子期刊就将它们的注意力转向了别处。虽然弗朗索瓦·莫里亚克是少数几个认为这一事件值得关注的知识分子之一，他甚至认为，对犹太人的态度，事实上自30年代以来就没什么大的变化。结果就是，对于20世纪50年代初期在国际共产主义运动中突然浮出水面的反犹偏见，法国的知识分子共同体并未做好准备。[36]

法国评论员本不该忽视中东欧的反犹主义的流行范围，这一点也许是可以理解的。西欧对这整个地区的忽视，在未来的数十年仍是如此。然而，在许多案例中，在犹太人的领导下建立的共产主义政权却再度激发了地区性的反犹情绪，这时恰逢流放归来和结束监禁的犹太人试图拿回曾属于他们的土地和财产。在波兰、捷克斯洛伐克和罗马尼亚的共产党内部，关于意识形态的或者个人品性的政党内部的争论中，论敌一方常常会强调另一方的犹太人身份，以此作为对自己有利的论据。但是对于西方观察者来说，包括大多数的西方共产党人，所有这一切都是不显眼的。他们所看到的，是犹太人占据了共产党和国家的显要位置，后者的官方立场必然是反对任何种族或伦理的偏见或者偏好。

因而，即便是在40年代晚期，苏联的意第绪语艺术家受到迫害的报道之后，西方人仍然认为卫星国至少还未沾染任何反犹主义的习气；在匈牙利，毕竟，是犹太裔斯大林主义者拉科西（Rákosi）和盖勒（Gerö）审判并枪决了非犹太人的拉依克。因而在斯兰斯基案中集聚的暴力语言和公开的反犹指责，以及莫斯科的“医生阴谋案”就完全被当成了意外事件。他们的回应当中尤为令人迷惑的是对新反犹太复国主义者的强调。以色列如今替代南斯拉夫成了反共阴谋的典型和司令部，公开的犹太复国主义被看作是早先背负罪名的牺牲者的民族主义偏好。只是早先的判决并不具有什么意义，即使有的话，也只是反映了民心所向，而反犹太复国主义则在其地区受众那里产生了真实的效果，获得了共鸣。在捷克斯洛伐克［或者在罗马尼亚，安娜·波克尔（Ana Pauker）和其他人是1953年间至1954年早期类似控告的牺牲者］，所有人都能够将“犹太复国主义者”和犹太人区分开来。

更糟糕的是，谩骂和指控提醒人们另外一种仍然鲜活于记忆中的传道会；因而，就那些在布拉格受审并处决的人，《红色权力报》（Rude Pravo）在1952年11月的社论中写道，“看到这些冷酷的、没有情感的生物，我们因厌恶和反感而颤抖”，这是“犹太复国主义组织的怪异的面孔”。“犹大斯兰斯基”，以及其他“同民族不相容的元素”只是“带着过去的恶名的垃圾”，他们的罪恶行径由“犹太复国主义、资产阶级犹太民族主义和种族沙文主义”引导，那是一种“为资本服务”的意识形态。[37]如哥特瓦尔德在同年12月举行的捷克党代会上所解释的那样，出于善意，我们让过多的犹太人进入了党内，因为犹太人民过去的不幸，我们就忽略了他们的阶级根源。[38]

审判仅仅是个开始。幸存者及其家人所受的污辱、他们在警察手中的遭遇、同胞公民对他们的偏见和迫害，都有文献史料，那个时期东欧的政治和社会中就普遍贯穿着这样一个反犹主义的主题。几乎不需要怀疑，斯兰斯基案的发生及其后续对很多以往笃信东欧的人们来说是个转折点。但在西方，情况并非如此。如果有人有心，这样的证据并不难找。因为在那时，西方共产党奴隶般地依附于共产党和工人党情报局，而地区的共产党党媒则如实地回应着布拉格或华沙人们的感想。皮埃尔·埃尔维（Pierre Hervé）并不是唯一一个反复提及“国际犹太复国主义阴谋”的人，并且，《法国新闻》（France Nouvelle）对布拉格那些已被定罪的囚犯的描述，让人很容易联想到尤利乌斯·施特莱彻[39]：“托洛斯基分子、铁托主义者、犹太复国主义者、资产阶级民族主义者、世界公民和战犯……所有这一切都由一根金链子牵着，系在了美元上人像的衣领上”。[40]

即便那些进步知识分子对《法国新闻》及其策略置若罔闻，那么他们也应在布拉格事件发生之时，对来自极右阵营的热切欢迎有所警惕；《法国万象》（Aspects de la France）在1952年12月用欢快的调子评论了斯兰斯基案：“比起捷克和犹太寄生虫的不幸，我们更感兴趣的是他们的命运对我们的影响。这些人毒害了欧洲，他们是我们的病症和他们自身被奴役的根源。”[41]让-玛利·多梅纳克在《精神》中发表的文章中，确实提到了当时法国媒体中流行的这种不光彩的做法。但是，在同一篇文章中，他拒绝无条件地谴责审判，更不用说得出关于斯大林主义的本质的整体性结论了。“我们决不能认为，”他写道，“它的镇压机制同我们的截然不同。我们需要更多的证据，但关于这件事，我们知道得太少……我们不要那么迅速地投掷石块。我们必须将布拉格事件当成一面镜子。”需要更多的证据，这似乎是有道理的。同时，布拉格是一个训诫，不是对于共产党员的，而是对于我们自己的行为的。[42]

在面对共产党人的反犹主义时，有一个人的沉默尤为引人注意，那就是让-保罗·萨特。这之所以令人惊讶，有两个原因。首先，关于整个斯兰斯基案件，他主办的杂志中刊载了马尔塞·佩朱冗长的由三部分的分析构成的文章。佩朱很小心地同捷克事件的反共解读保持距离，这使得他的一些阐述偏离了主题（这也由于他依赖巴黎的捷克大使馆提供的材料）；但是在一个问题上，他的态度明确且不含混——依据苏维埃的外交政策和民族主义的议题，对反犹太复国主义的强调是言之成理的。但是对斯兰斯基的审判，就其性质和本质而言，是反犹的。他写道，一旦我们承认了这一点，我们就不再只是旁观者了，而是“缺乏抵抗力并且要负一点儿责的暧昧的同谋者”。如果萨特读到了他的供稿人的文章，很难想象，他在呈现的证据和从中得出的结论面前还能保持沉默。[43]

第二个奇怪之处在于萨特本人在其1946年出版的著名文章中也提到过犹太人问题。在作品中，他借助其早先的哲学观察，向读者呈现了一幅犹太人自我认同的图景；他认为，认同来自他者的看法（他又一次使用了“凝视”概念），以及在迫害面前，所有人拥有的自由以及肯定他们自己态度的权利。简言之，犹太人虽然是被反犹主义者的那些人“构建出来的”，却并不注定要成为后者的牺牲品，也并不注定要借由他者的仇视和偏见来塑形他或者她的存在。自由，对于犹太人还是其他人而言，都存在于一种能自由选择自身道路的可靠性。在这里，很明显的是，萨特反对反犹主义的不含糊的承诺是伴着人类存在的总命题出现的，福降罗马城及全世界（urbi et orbi）。然而在那以后，萨特却很少表现出对犹太人问题的关注。尽管如此，不管是他自己的作品（发表于1954年）还是他的许多并未阐明但不断重复的伦理都能说明这一点。因而，我们有理由认为，法国国内外的共产主义运动中日益显现的反犹主义的倾向应该能够引起他的回应。

众所周知，他保持了相当的沉默。弗朗索瓦·莫里亚克直接引述了《对犹太人问题的思考》，并要求萨特就苏维埃阵营的犹太人的状况、对犹太裔共产党员的迫害、对意第绪文人的流放和谋杀以及关于莫斯科内部即将发生的大屠杀的传言做出评论。[44]然而这个对道德承诺的请求，对于萨特而言具有重要的介入意义的请求被提出之时，正值萨特热情投身于共产主义事业之际；为了维护共产主义运动开放的合法性，他发表了最强有力的论述；《共产党人与和平》的第一部分于1952年7月发表于《摩登时代》，第二部分发表于同年的12月。萨特不仅没有评论斯兰斯基的审判，在大规模处决案件11人的几天之后，他出席了在维也纳召开的共产党人的“世界和平大会”。他对莫里亚克唯一的回应，就是提出了下述有典型性的警告：“人民民主体制下的犹太人状况的问题切不能成为宣传或者引起纷争的借口。”他甚至都没有宣称，需要时间来准备对这些事件的回应，因为在那之后，不会有任何的回应了。正如艾田蒲在一封1953年7月发表在《艺术》（Arts）的公开信上所提示的那样，他去了维也纳，将支持给了共产党人，了解这一点，就能明白，他将不会就受到共产党人迫害的犹太受害者再说些什么了。[45]

据西蒙娜·德·波伏瓦所言，所有这一切都引起了她的同伴的极度苦恼，我们也许可以听信她。她说，萨特“从未从布拉格审判、莫斯科的‘医生阴谋案’和法共的反犹太复国主义中缓过劲来（法文原文ʼn encaissa pas）”。他答应莫里亚克会抽时间对他做出回应，在斯大林死后，他就放弃了这一承诺。换句话说，如德·波伏瓦所总结的那样，斯大林的离世使他避免了破坏其与共产党人新伙伴之间的关系的尴尬。[46]作为存在主义者的萨特也许本来可以义正言辞地辩称，生命中有比令朋友或自己尴尬更为糟糕的事情，并且，历史中有些时刻就要求我们必须畅所欲言，鲜明地阐明立场，并承受其结果。但是作为反——反共产主义者的萨特却并不这样想。再一次，同1936年、1940年和整个德占时期一样，他失去了行事果断、在道德承诺上始终如一的机会。但是，这是他个人的悲剧。反——反共产主义，以及它所包含的一切，则是这个时代的悲剧和困境。

[1] 参见编辑在克洛德·勒福尔的文章《克拉夫琴科和苏联的问题》一文后的注释，《摩登时代》第29期，1948年2月，第1516页，其中，他们有意区分同勒福尔的立场的差异。

[2] 比如参见，1948年加缪的文章，《时事集》，第1卷（巴黎，1950），第148页。

[3] 朱利安·班达早在1937年就已经站在这一阵线上了。参见戴维·肖克，《政治参与的光谱》［David Schalk, The Spectrum of Political Engagement（Princeton, 1979）］，第43页。

[4] 埃马纽埃尔·穆尼埃，《存在一种政治正义吗？》，《精神》，1947年8月，第231页。

[5] 雷蒙·阿隆，《辩证法的历险和遭遇》，《证据》，第59期，1956年1月，第18页。

[6] 让-保罗·萨特，《斯大林的幽灵》，《摩登时代》第129—131期，1957年1月，第631页。

[7] 穆尼埃，《忠诚》，《精神》，1950年2月，第181页。（法语原文：“Nous enlèverons à Ɩ’Occident cette tumeur de bonne conscience qu’il forme depuis deux ans au point ou il suppure l’anticommunisme de défense sociale, cette affreuse bonne conscience qui étouffe la disposition même à entreprendre les prises de conscience salutaires.”）。另请参阅，《布拉格》，《精神》，1948年3月，第355页。

[8] 原话是，“法国这边，我们的光复运动能给出一个什么有关扮演道德受害者的好例子？从何种权威那里，她（捷克斯洛伐克）可以苛求一种我们也没能保存下来的自主的力量？”，穆尼埃，《布拉格》，第354页。

[9] 让-玛利·多梅纳克，《当革命遇到谎言》（“Une Révolution rencontre le mensonge”），《精神》，1950年2月，第198页。

[10] 穆尼埃，《重新启蒙》，《精神》，1952年10月，第36页。

[11] 穆尼埃，《高声读日志》，《精神》，1950年1月，第127页。

[12] 对穆尼埃的反应的描述，借鉴自乔治·杜阿梅尔（Georges Duhamel）对苏维埃和美国案例的欧洲回应的描述。参见，《未来生活的场景》［Scènes de la vie future（Paris,1930）］，第240页。另请参阅穆尼埃，《佩特科夫于我们》, 《精神》，1947年10月，第591及594页；以及他的社论，《精神的真理》（“De lʼesprit de la vérite”），《精神》，1949年11月，第657页。

[13] 兰波，《佩特科夫》，《精神》，1947年10月，第584页；以及让·加素，《革命和真理》，《精神》，1949年12月，第946页。

[14] 梅洛-庞蒂和萨特，《我们生命中的时光》，《摩登时代》第51期，1950年1月，第1164页。

[15] 克洛德·布尔代，《战斗报》，1947年10月18日。

[16] 布尔代，《战斗报》，1949年11月18日。另请参阅，路易·马丁-肖菲耶，《费加罗报》，1949年12月18日。

[17] 布尔代，《布拉格的供诉》，《观察家》，1952年11月27日。亨利·马丁（Henri Martin），一名船员，在1950年被判入狱，1951年，因宣布支持越南叛乱分子和参与反对印度支那战争的运动，再一次被判入狱。

[18] 参见梅洛-庞蒂和萨特，《我们一生的时光》，第1164—1165页；弗朗西斯·让松，《阿尔贝·加缪或者反抗的灵魂》（“Albert Camus ou lʼâme revolté”），《摩登时代》第79期，1952年5月，第2090页。

[19] 多梅纳克，《抗议的任务》，《精神》，1953年1月，第18页。

[20] 穆尼埃，《忠诚》，第178页。

[21] 那个时代关于辩解的隐喻：“这是一个很难令人感觉赏心悦目的场景，首先是剖开的肚子、鲜血和肠子，一点儿也不美。”诸如此类。参见克洛德·罗阿，《我们》（巴黎，1972），第406页。

[22] 穆尼埃，《布拉格》，第354页。

[23] 穆尼埃，《佩特科夫于我们》，《精神》，1947年10月，第594页。

[24] 《敌人是串通好的》（“LʼAdversaire est compIice”），《摩登时代》第57期，1950年7月，第9页。

[25] 穆尼埃，《高声读日志》，第127页。

[26] 有关布尔代对斯兰斯基的被捕和审判的解读，参见1952年11月27日、1953年1月24日和1953年1月31日的《观察家》。

[27] 西蒙娜·德·波伏瓦，《时势的力量》（巴黎，1963），第344—345页。

[28] 加缪，《战斗报》，1944年10月7日；穆尼埃，《高声争论》，《精神》，1946年2月，第185页之后。

[29] 穆尼埃，《高声读日志》，第131页；另请参阅，梅洛-庞蒂和萨特，《我们一生中的时光》，第1161页。

[30] 多梅纳克，《法国共产党和知识分子》，《精神》，1949年5月，第737页。

[31] 参见皮耶尔·莫纳特，《无产阶级革命》（Révolution Prolétarienne），1947年4月。

[32] 勒内·塔韦尼耶，《幻想家》，《精神自由》第1期，1949年2月。

[33] 参见《境况种种》，第4卷（巴黎，1961），第248—249页。

[34] 转引自莫里斯·沙弗兰，《法国政治中的犹太人》［Maurice Szafran，Les Juifs dans la politique française（Paris, 1990）］，第35页。

[35] 1945年5月期间，有一些存活下来并重返家园的犹太流放者要求取回他们的财产的案例，尤其是在美丽城（Belleville）和圣·马丁大道沿线。有关私下表达的对犹太人的矛盾情绪，参见安德烈·纪德，在其1948年1月9日的流水账上，他如此评论反犹主义：“从心理上和历史上说，它总有其存在的原因。”转引自让·达夫雷，《灼伤》［Jean Davray，La Brûlure（Paris, 1983）］，第185页，第十六条。

[36] 莫里亚克，《日志》，第5卷（巴黎，1953），1946年5月12—13日；举例说明纽伦堡审判期间对犹太人问题的独立关注，参见《精神》1945年9月和同年12月《摩登时代》上刊载的文章。

[37] 参见1952年12月24日《红色权力报》的社论。

[38] 哥特瓦尔德的原话转引自马塞尔·佩瑞，《昨日与今日：斯兰斯基案的意义》（“Hier et aujourd’hui: Le Sens du procès Slánsky”），第三部分，《摩登时代》第92期，1953年7月，第159页。

[39] 尤利乌斯·施特莱彻（1885—1946）是一个纳粹政客。他是反犹太人及色情周刊《先锋报》的创始人、所有者和编辑。施特莱彻是纽伦堡国际军事法庭审判的主要战犯之一，于1946年被判反人类罪，执行了绞刑。——译者注

[40] 皮埃尔·埃尔维为《今夜》（Ce Soir）撰写的文章，转引自皮埃尔·戴，《我相信黎明》（巴黎，1976），第313页以后；另请参阅，《法国新闻》，1952年12月6日。

[41] 《法国万象》，1952年12月5日。

[42] 多梅纳克，《反犹主义仍然是合理的》（“LʼAntisémitisme reste logique”），《精神》，1953年1月。

[43] 马塞尔·佩朱，《昨日与今日》，第一部分，《摩登时代》第90期，1953年5月，第1775页。

[44] 参见弗朗索瓦·莫里亚克，《政治回忆录》（巴黎，1967），第304—305页。

[45] 对于萨特的评论，转引自M-A·比尔尼耶《，萨特的遗嘱》（巴黎，1982），第76页；艾田蒲《，致让-保罗·萨特的公开信》，《艺术》，1953年7月24—30日，再版于《隐退的文学，1942—1953》［Littérature dégagée, 1942—1953（Paris, 1955）］，第148页。《共产主义者与和平》的第三部分直到1954年4月才发表。

[46] 德·波伏瓦，《时势的力量》，第312页。

第十章

美国堕落了：历史视角下的反美主义

在二十世纪四五十年代，美国并不十分为欧洲人所喜爱，尤其法国人……欧洲人憎恨美国，是因为他们憎恨自己。

——克洛德·罗阿

自从西班牙的第一批传教士为他们在新世界遇到的“高贵的野蛮人”的身份问题伤透了脑筋以来，欧洲的思想家就对美洲抱有一种复杂的情绪。[1]他们着迷于它的空旷、它的财富、它的白板一块，在这之上，是一个可被重新书写的世界，同时，他们又排斥于它原始的简单、它的新奇、它的十足的现代性。在所有的欧洲人当中，法国人最为激烈地表现出了这种复杂的感情。从拉法耶特侯爵（Marquis de Lafayette）到让-雅克·塞尔旺-施赖伯（Jean-Jacques Servan-Schreiber），他们在美洲发现了在他们自己的社会既定的因袭与惯例中所缺乏的活力、开放和千变万化的可能性。与此同时，其他人因为厌恶它粗浅的文化和追求财富及成功的贪婪而对其嗤之以鼻。几乎很少有法国文人会像亚历克西·德·托克维尔那样以一种批判的赞同的眼光，费心研究和分析美国的深层模式和驱动力；但是，他的许多同胞成功了，他们效仿了他在面对美国模型的渴望，而后者预示着模糊不清的未来。[2]

到19世纪中叶，在一些法国圈子当中，美国就已经成了脱离现实、令人不安的同义词。在基督教社会主义传统的乌托邦想象的背景下，皮埃尔·比谢（Pierre Buchez）的批判就变得可理解了：“这是根深蒂固的利己主义，邪恶成了惯常和规则，简言之，这是人类命运的拜金主义。”[3]但是即便悲观的、哀悼的论调随处可见，这也是人类历史唯一一个可能的路径，美国对于未来的欧洲而言是一个令人沮丧的警告。更为明显地预言这一点的，是爱德蒙·德·龚古尔（Edmond de Goncourt），他在评论奥斯曼男爵（Baron Haussmann）手中改头换面的巴黎城时不无失落地评论道：“这让我想到了那些未来的美国的繁华都市。”[4]到该世纪末，这一看法已被写进了教科书——1904年出版的一本手册这样宣称：“美国正在变成世界的物质中心，欧洲的知识分子和道德中心的地位还能维持多久？”[5]

如是，现代法国对于美国看法的格局在“一战”前就已经形成了（这离法国文人直接到访并感受美国还有很长的时间）。美国拥有财富，它将很快能积聚力量。因而，它代表着最新兴的世界，它是不羁于传统与禁忌也并不复杂世故的人类事业。作为对照，欧洲已经“老了”，它的丰富性体现于观念、遗产、文化和理解。要么欧洲的未来就是美国（这是对欧洲而言最糟糕的结局），要么为了维护其精神价值，奋起斗争，对抗美国。这些情感在“一战”中得到了加强，并被赋予了新的意义；“一战”中表现出来的技术和经济资源令人生畏的毁灭性力量，使得人们对现代性产生了一种呈指数级增长的恐惧感和迫近感。除此之外，现在人们更有理由将现代性同美国对物质资源的垄断联系在一起；在所有的超级大国中，只有美国在战争的经历当中毫发无损——且国力还得到了加强。对战争的得利方的仇视，使美国如今自然就成为激进意识形态和文化悲观主义的靶子。

然而，“一战”以后，作为现代性、唯物主义和自利的资产阶级的代名词的“美国”成了更大范围及更为抽象的怀疑的对象——西方——的同义词。在这里，做一下背景介绍是必要的。这怎么也算不上是欧洲知识分子第一次依据他们自己的世界而塑造出一个可疑的、轻蔑的厌恶对象，并寄希望于某个玄妙的他者。在18世纪，对中国及其器物的迷恋席卷了一些西方国家；到了19世纪，许多英国人、德国人和法国人受到了“东方主义”的吸引，沉浸于对一知半解的位于地中海东面和南面的神秘国度的赞美之中。[6]俄国在那些年中同样也成了一些西方文人好奇的对象。即便对东方的热捧并不一定伴随着对西方遗产的厌弃，但是仍然有一种自然的倾向，即用一种非欧洲的态度来看待欧洲自身。因而19世纪拥护独裁统治的历史学家以一种亲斯拉夫的态度批判了“腐烂的西方”，并受到了西方倾慕者的追捧。然而，到了1917年，西方的自我仇恨的潮流指向了支配了世界上几乎所有其他地方的毫无吸引力的并明显不尽如人意的统治形式和社会秩序。偏好斯拉夫灵魂、中国的艺术或者伊斯兰的神学是一回事，想象人类的政治未来在紫禁城之内或者苏丹的一千零一夜之中，就是另外一回事了。

俄国革命改变了一切。紧随其后的，是土耳其的世俗化运动、阿拉伯世界和印度民族主义的崛起、日本作为一个地区强国的出现，还有中国即将发生革命的谣言，这暗示着，如果东方蕴含着一种神秘，那么它代表着未来之谜，并非过去之谜。20世纪的激进分子，即便本身不是共产党人，也在东方的剧变中看到了一个疲惫停滞的欧洲所不具备的活力和希望。在他的第一部意义深远的作品中，25岁的安德烈·马尔罗精准地抓住了时代的情绪，将缺乏优势的西方同曾经代表异域的东方的希望放在一起比较。超现实主义者们同样也陷入了一种对西方的衰落（斯宾格勒意义上的）和即将到来的东方的时代的迷狂之中；在马尔罗的《西方的诱惑》（La Tentation de Ɩ’Occident）一书出版的前一年，路易·阿拉贡（Louis Aragon）这样说道：“西方世界，你注定要消亡。我们是欧洲的失败者……但愿东方，和你的可怖，最终都能回应我们的呼喊。”[7]

在20世纪的非政治时期，战后的那一代迅速沾染了文化激进主义；许多知识分子并不喜好共产主义，他们对东方的兴趣很大程度上是理论和美学意义上的。不知是什么原因，东方总是比西方更有精神，也更有希望；至于究竟是什么社会和历史因素造成了东西方的这种差异，仍然是难以琢磨的。30年代末期以及“不服从者”的出现，使得对西方文明的批判变得更加明确，那时起，美国这个词就浓缩了西方生活中所有不受欢迎或者令人不安的部分。所有这些批判有其独特的形式，每一个都比前一个要更加极端、更具政治性。

最初是摩登美国，历史的原始先驱者。在许多20世纪20年代晚期和30年代早期的小说、散文和电影中，美国有时候是一种隐喻，有时候则是所有错误的、对现在不详的征兆。在《资产阶级思想的消亡》（这个书名可以代表那些年很多人的心声）一书中，埃马纽埃尔·贝尔（Emmanuel Berl）将美国势力及其影响力的兴起看作是西方文化中一切有价值的东西的衰落的代名词——“美国在拓展它的疆域，而西方的价值正在走向坟墓”。[8]两年以前，安德烈·西格弗里德（André Siegfried）出版了一部关于美国的作品，在其中，他以卓别林在《摩登时代》中所描绘的那个样子来看待美国，所有人都沦为机器，我们的未来都是这副可怕的样子：“我们西方人中的每一个人必须坚定地抵制美国的一切，从家庭到穿着，到他的灵魂。”[9]

乍一看，这就像是一种简单的反美主义，贝尔的书似乎也传达了这一点。但是西格弗里德所暗示的是，我们需要审查我们自己的行为。“美国”就是我们，更确切地说，它是部分的我们，预示着威胁过去的所有东西，它的价值和它的精神。这也许听上去很保守，但却清楚地传达着相反的信息。贝尔很年轻，对他的激进直言不讳。罗贝尔·阿隆（Robert Aron）和阿尔诺·当迪厄（Arnaud Dandieu）也是，他们1931年出版的作品《美国癌症》（Le Cancer américain）是批判的双联画的一部分；双联画的另一半是同样发表于1931年的《法兰西民族的衰落》（Décadence de la nation française）。这些文章合在一起，不仅批判了生产主义、匿名性和现代性，也呼唤了一场道德的、几乎是感性的革命，它使得这一代人同国外奉行法西斯主义的同代人如此相似。乔治·迪阿美尔（Georges Duhamel）在1930年发表的《未来生活之景象》（Scènes de la vie future）中，将任何与美国相关的东西都视为特殊性、多样性和深度的崩坏，而这些都曾是西方文化的魅力和美德所在。失去了它们。西方就失去了它的可取之处，且在最浅显的意义上，注定要熟透腐烂，迎来革命。

这些作家中的一些人，尤其是罗贝尔·阿隆和阿尔诺·当迪厄，在“工业化”中看到了现代性的特殊的罪恶，因此就在美国的生产技术中看到了摩登世界赤裸裸的寡廉鲜耻的缩影。确实，这能将他们同那些法西斯主义者和共产主义者区分开来，并将他们更为迅速地同反对革新的政治边缘派联系在一起。法国，同德国或者俄国一样，都存在着一种亲密的关系，它形成于浪漫主义时期，居于反对工业社会与怀念早先的权威和秩序的形式之间。它的对应物，乌托邦社会主义及其体现在世纪末的田园生活者身上的反资本主义的形形色色的产物，向来影响甚微，亦未被广为接受，且早已完全被扎根于工人的劳工运动的城市社会主义党派所挫败。因而，那些将美国看作是现代大生产和技术下苦难的根源的人，不是暗地里的保守主义者，就是政治上的边缘分子。但这并不能阻止他们为一个有影响力的知识分子群体代言。甚至是雷蒙·阿隆，在那些年也引述过伯特兰·罗素的断言，即这个时代的伟大使命就在于，反抗工业文明的全人类的斗争。[10]

在其他方面显得不合时宜的角色安托万·德·圣-埃克絮佩里（Antoine de Saint-Exupéry）却恰好契合了这样的背景。尽管他着迷于现代机械，他却将工业社会看作是巨大的精神空虚的根源，一个让人类迷失其中的空间，他们的个体性消失在所有这个时代的主要国家和体系的化整为一的倾向当中。从这个意义上说，德国的纳粹主义、苏维埃的共产主义、（尤其是）美国的资本主义在他看来都是全然相似的，在许多其他人眼中也是如此；穆尼埃神秘的人格主义也从类似的前提出发。他相信，法国已经染上了工业社会的疾病，一种美国癌症，但仍然有希望和生还的迹象。因此，圣-埃克絮佩里仍有意愿为其而战：“我将反对那些试图将一种风俗强加于他者、一类人凌驾于另一类人、一个人种高于另一个、一种思维方式凌驾于其他所有的思维方式之上的那些人。”[11]同英国人一样，许多法国人看到他们的国家为了维护这种个体性、这种自主性，面对现代性和极权主义的猛攻在独自战斗。

然而，到了30年代，反美主义又出现了一个更深层次且尤其具有意识形态色彩的版本，它将美国同资本主义联系在一起，因而，它不再以反西方或反工业社会为名号，而是举起了现代性的替换选项，如今同共产主义联系在一起的东方救赎的希望的大旗。既然共产主义如圣-埃克絮佩里和其他人指出的那样，同“美国”一样都主张一种反个体性和整合化的意识形态和体系，因而那些年它的诉求有着自我限制的特点；因为美国和苏维埃都强调量产和物质转化，所以许多进步的知识分子对两者持同等排斥的态度。但是30年代的苏维埃共产主义没有过多地利用反美的情绪和此类的早在10年前就形成的反西方的情感。它不仅代表着未来（对马克思主义者和许多非马克思主义者而言），而且它还是自1935年以来维护现状不受法西斯主义和反动势力影响的主力军。并且，1918年之后，它手中又多了一张王牌，苏联是国际社会中劳苦大众的一部分，它同其他许多国家一样，不管它们曾站在哪一方，也是“一战”的战败国。

对于大多数法国观察家来说，1918年真正的赢家就是“盎格鲁——撒克逊人”。背信的外交和原始的财力使得美国和英国成了战后条约中唯一的暧昧不清的获利者（当然，英国人不这么看，他们将美国视为唯一一个独占了胜利的经济收益的国家）。于是，法国首次出现了“盎格鲁——撒克逊资本主义”的提法；那是一种国际的掠夺者，而法国在最好的情况下也只能充当某种摇尾乞怜的走狗角色，最糟则成了一个事实上的无产阶级国家。那时的左派把所有的资本主义视作是国际性的，所有资本家都是逐利且有罪的。并且，两次世界大战之间法国人的扭曲心智将资本主义的罪恶大体上归于外国人，尤其是盎格鲁——撒克逊人。在抵抗运动中有许多这样的人，他们都大声呼告其想要将法国从国际盎格鲁——撒克逊资本的束缚中解放出来的决心，即使那个时候，他们正在同声称与他们做着同样事情的通敌者进行一场生死斗争。

最后，除了上述的形式以外，两次世界大战间存在着一个最初含蓄而又逐渐明晰的反美主义的扭曲的变体，即美国人同犹太人的联结。这种偏见的根源可以追溯至数十年前：人们有充足的理由将犹太人同欧洲精神中的现代性关联在一起，犹太人在社会中自由流动，并且能在公共生活中发挥积极和重要的作用，这些都是现代世界的阿基米德出发点——法国大革命的直接产物。然而，鉴于资本主义和工业或许成了现代性的隐喻，或现代性的立体表征，欧洲犹太人的解放就是现代的决定性因素，是其开明想法及其体现于现代政府和法律中的合理性所在。因而，那些将犹太人的出场视为现代性最具说服力且最令人困扰的征兆的人，不仅是有逻辑的，而且也是相当敏锐的。犹太人（同美国人一样）是无根的，他们仅同他们的生存手段与现状相关。由于品味和鉴赏力是经年累月的国家和民间文化的产物，犹太人（同美国人一样）就必然缺少品味和文雅；他们取得财富的方式，打破了物质实力同文化权威之间的关联，因而（同美国人一样），他们的购买力和偏好会污染西方文明。

这并非极端的、边缘化的偏见。爱德华·德拉蒙特（Edouard Drumont）对艾菲尔铁塔的评价是，“这种现代生活的愚蠢的见证……对犹太实业家而言是一种福音”[12]，很多人已经做出或者将要做出类似的评论。直到1944年，反犹主义在政治分水岭的两边都得到了认同，还有许多这类对犹太人表达了厌恶之情的作家，他们很有可能惊恐于自己的立场会被控带有偏见，更不用说种族主义或者煽动种族灭绝。参与了德雷福斯事件的纪德并非出于对犹太人的爱。以尖酸的笔调讽刺西班牙内战中的天主教暴行的乔治·贝尔纳诺斯（Georges Bernanos），在几年之前就写过一本有影响力的书，在其中，他不仅赞扬了德拉蒙特的思想遗产和影响力，还明确将反犹主义同它值得推崇的双生子反美主义相提并论。[13]保罗·福雷以及工人国际法国支部中在1937年之后反对莱昂·布鲁姆的大部分少数派，从来也未曾掩饰他们潜在的反犹情绪；他们如此放任这种想法的原因就在于这一将反犹主义等同于反资本主义的传统可至少追溯至普鲁东。既然资本主义愈发被视为是美国特有的和最重要的产物，循环就完成了。布鲁姆冒着战争的危险坚决抵抗希特勒的行为则表达了他作为犹太人对盎格鲁——撒克逊经济帝国主义的同情。到1940年的法国，很少有人能将这极端边缘化的慕尼黑社会主义立场同罗贝尔·巴西拉奇的主张区分开来。是什么区分了我们和美国？巴西拉奇在一篇战争早期写的文章中这样问道。答案是三重的：它的伪善（常见的指控）、它的美元和跨国境的犹太人。作为世界上犹太力量的最后堡垒，美国是革命者和反动派、社会主义者和反现代主义者共同的敌人。[14]

尽管战争和德占时期中左派改变了政治术语，维希知识分子继续以同样的方式进行论证。因而，维希政权对许多反共和知识分子的最初吸引力还需要同渗透到政权内部的反美和反犹的语言结合在一起进行考量。[15]这也是戴高乐在同贝当政权斗争过程中的弱点之一，他过于依赖“盎格鲁——撒克逊人”了；抵抗者和通敌者都对这一点颇有微词。在1940年，英国炸掉法国的舰船并弃之而去，现在还安全地呆在他们的海防线之内。继续斗争不仅是投英美之所好，而且在法国左翼抵抗者的眼中，如果解放法国只是为了将其交回导致其失败的无能的资产阶级手中，或更有甚者，交到对其有恩的外国资本的手中，那么斗争就是毫无意义的。

因而，战争也许远不是想象的那样意味着决裂和分水岭。反犹主义失去了它的可敬地位，但是在一个复杂的悖论当中，反美主义的情绪却加重了。有很多理由可以解释这一点：用简单的话说，对美国的仇视来自它在战时对法国城市（鲁瓦扬、勒阿弗尔）的轰炸，来自它在光复的几个月内对法国的实际占领，来自与法国的贫困相对照的美国的富足，来自其战后对财富和权力的垄断，也来自其在法国人宁可不加入的西方联盟中的霸权地位。[16]

法国人，尤其是法国知识分子，患上了一种更为复杂的挫败和无力的综合症（英国人也有同感，只是并未如此强烈），他们愤恨被美国人解放的事实，愤恨他们耻辱的战后地位，尤其愤恨需要毕恭毕敬地感谢美国对法国重建的援助。相形之下，俄国人则是可以被远远地崇拜和赞许的对象。1948年，法国的外交陷入了谷底，但是远在那之前，法国的国际地位的下降就已经显而易见了。在1946年的冬天，就寻求美国的紧急援助和法国战争欠款的削减或偿还问题，莱昂·布鲁姆去了华盛顿。在1946年5月的《布鲁——拜尼斯协定》中我们看到，他为此所付出的代价就是降低税率及其他经济壁垒，这就导致了法国暴露在比之前更多的美国商品、物资和文化的冲击之下。紧接着对第四共和国以及抵抗运动的期待的普遍幻灭，这种美式的“入侵”使得美国成了所有这一切的自然的靶子——有很多人都持这种看法——在冷酷的战后岁月，需要找到一个仇视的对象。

必须为这些新的看法加上一些连续性。尽管对现代的厌恶并未以原有的形式复兴，它却以一种新的形势延续下来了。30年代的青年作家对近现代德国思想的热情现在被彻底并入了法国本土的变体当中；居于中心地位的，是海德格尔对“技术文明”的厌恶。虽然法国存在主义哲学并没有像海德格尔的中欧读者那样给予他很多关注，但他思想中的这一维度仍然是隐约在场的。[17]在许多厌恶美国文化和其使人失掉人性的影响的表述中，在对反现代生产和产品的共产主义运动表达的同情中，很明显有30年代论述的回响。亚历山大·科耶夫在垂暮之年沉思着这样一个主题，人类莫不是饱受想做而又无事可做的欲望的折磨，最终总是会选择“像美国人那样生活”。即便是那些反共主义者也持相同的观感，乔治·贝尔纳诺斯在其40年代晚期的许多作品当中，都警告了在东西方地平线上隐约可见的技术专制和机械文明。[18]真正的敌人是“生产主义的精神”本身。

在这个意义上，克洛德·罗阿非常精准地看到了，法国仇视美国，其实是法国自我仇视的升华。包括共产主义者和其他人在内，从战后至少一直持续到1948年的对生产主义的迷恋，在很多人看来，都意味着不论好坏，法国都背离了它的传统、它的习俗和它真正的自己。穆尼埃的“人格主义”革命的梦想遭到了威胁，他在1946年写到，威胁来自包括苏维埃在内的很多地方，但尤其来自美国。[19]10年之后，其《精神》杂志社论的继任者仍然坚定地维护着这一观点：

我们批评社会主义意识形态理想化了人，并对其易谬性视而不见，但是一个普通的美国人更盲目。对于一个嘲弄和讽刺西方精神传统，并使人变成平面化的、被剥夺了卓越和深度的存在的文明，我们还能期待什么呢？[20]

这并非孤立的评论。贯穿那一时期的始终，《精神》尤其会在其专栏中增加些讽刺美国罐头文化的内容，这几乎成了例行公事；对大西洋彼岸更大的精神威胁摆出恩赐态度或者轻蔑姿态能够缓和对共产主义社会的批评。因而，一篇1952年的社论如此提醒它的读者：“从一开始，我们就在谴责美国文化从根本上给我们的国家带来的威胁，一种对欧洲精神和道德内聚力的威胁。”[21]相形之下，苏维埃的威胁就微不足道了。

这些岗位所传达出的此类看法也许正是人们所期待的——《精神》的字里行间透露出的些许令人窒息的道德优越感（《世界报》亦如是，它的编者不喜欢共产主义者，但却鄙视美国）常常对“美国的生活方式”的魅力摆出一副不接受的态度。类似地，并不出人意料的是，莫里斯·梅洛-庞蒂发现，无论如何，比起美国人，他在理论上同共产党人有更多的共同点——“总而言之，作为一种全局策略的原则，人们间的互相欣赏和无阶级社会要比美国式的成功来得更明确一些”[22]。或许研究弗朗索瓦·莫里亚克的观点是更有意思的，他从始至终都未被指责有哪怕一点点的亲苏维埃的动机。莫里亚克跟在其之前的蒂埃里·莫尼耶一样，都认为没有必要到访美国就能确定自己的想法——到50年代末期，“美国的生活方式”既陌生又熟悉：“这个国家……比其他任何国家对我而言都要陌生。我从未到过那里……这么说的目的是什么？它所做的不仅仅是拜访了我们，我们已经因其而改变了。”[23]

这并非莫里亚克仓促下的结论。同戴高乐一样，他对美国事物的厌恶扎根于他的文化、他的宗教和他对祖国的最重要的东西（及其祖国的衰落）的认识。尽管以他的聪明才智，并不是不能意识到对于战后欧洲而言，美国在场在战略上是不可避免的，他也从未表达过与其同僚类似的那种极端的愤恨之情，但他在不止一次的场合中表达过对他们的情绪的同情。在1950年9月，出于某种移情作用，他引述了克洛德·布尔代在《观察家》上的情感的迸发（众多类似状况中的一种）：“法国越来越深陷于动荡的、意气用事的，甚至有时候歇斯底里的美国阵营中去了……”“歇斯底里、动荡、意气用事”——这是对萨特的宣称“美国堕落了”的预先呼应，布尔代写这篇文章的时间实际远早于罗森堡事件收场之时。莫里亚克的措辞是更为温和的，但是在认为美国文化中有些失控的、肤浅的和不可靠的部分这个方面，两者是共通的。[24]

原因之一在于，跟布尔代一样，莫里亚克越来越关注逐渐迫近的殖民危机。这就使得他对法国政府持一种日益批判的态度，同时对国外的法国评论家的道德立场保持敏感。这个问题在越南时期溃烂流脓，在苏伊士运河之时达到了最高点。莫里亚克1956年10月这样写道，美国人究竟有什么资格来批判法国的殖民行为？他们在自己的殖民主义问题上竭尽所能，并且为了实现它，除了种族灭绝以外，他们什么都会去做：“我们堕落到要向这样一个充满毁灭性的国家学习经验的地步了吗？”[25]跟莫里亚克不同的是，另外一些认同法国的海外殖民的人则提醒了旧有的殖民地落入他人囊中的危险——雅克·苏斯戴尔（Jacques Soustelle）担心，一个独立的阿尔及利亚会落入阿拉伯民族主义者、共产主义者，或者是美国人之手，也有可能政权在这三者间迅速更迭。这一认为去殖民化是大国之间零和博弈的游戏、法国人的失利就是美国人的得利的看法，在当时是极为普遍的。[26]

因而，1956年知识分子兴趣从共产主义到反殖民主义的转移，仍然是出于反西方和反美的动机。只是，当早年的反美情绪变身成为更抽象的和更形而上的高雅文化或人类状况的构想时，如今的西方则背负了帝国主义和种族主义具体和显而易见的失败的罪名。在这些问题上，法国知识分子中间存在着很大的共识。艾田蒲，一个毫不留情地批判其奉行进步主义的同僚的混乱思维的评论家，不仅同意他们关于美国的看法，即美国代表了一种没有价值的文明，它的最高成就不超出《读者文摘》之外，而且，他还警告美国人不要专横地向法国人提供关于如何生活的建议。在人们普遍忧虑迫近的核战争之时，他建议道，“比起承诺一个过于完美的，甚至是永恒的宁静”，美国人倒应该反观自身的罪恶。单单是黑人的境遇这一项就足以剥夺美国在道德或处世之道上提供建议的资格。[27]他虽然不如穆尼埃或者布里耶神父（the Abbé Boulier））走得那样远，生怕谴责共产主义就会正中帝国主义下怀，但他确实支持他们的主张，即只有那些“双手清白”的人才有资格畅所欲言。[28]

这个关于问心无愧的问题在那个10年当中困扰了许多人。在战后初期的那些年，令人恼怒的是，美国人看上去无忧无虑，并没有受到欧洲复杂和矛盾的过往的困扰。穆尼埃认为，正是这种问心无愧的心态和技术资源的结合才构成了美国占领世界的最强大的驱动力，因而，当萨特和其他人不无欢欣地将他们的时间和杂志都投入到展示美国人的手如何肮脏的时候，也是在意料之中的。阿瑟·库斯勒抗议说，一个人不需要纯洁无瑕才能去关注和谴责那些犯下更大罪恶的他者，只是他的主张在那些年很少有共鸣者。[29]渗透美国的非正义和一揽子打包并输出国外的马歇尔计划为批评他的那些人找到了一个将视角投向别处的非正义的借口。一个更深层次的原因在于它对战后西欧的控制产生了一种扭曲的预设，即美国在某种程度上变成了纳粹的继承人。按照这个思路，不仅所有进步思想者都义不容辞地将火力对准美国人，甚至是想要成为后者同盟的那些人也会发觉自己正处于一个微妙的境地。

法国共产党人极为敏锐地利用了这一时机。同他们的意大利、捷克斯洛伐克、南斯拉夫及其他地方的同志一样，他们自我宣称是未能完成使命、屈服于外国和法西斯控制的民族资产阶级的继承人。如今，他们把关于政党、阶级和民族的政治语言融成了一种语汇，最初使用它来反抗德国人，并进一步将其开发成为对抗新的统治者及其当地的合作者的工具，在本质上，这种语汇并未发生变化。[30]因而，那些在抵抗运动时期并无大的作为的知识分子和非共产党的政治人物从这种语汇中求得了安慰。乍看之下，这种同纳粹德国之间的类比并不十分可信，但它实际上暗含着某种逻辑。对于朱利安·班达那种对德国充满憎恶的人来说，即便是希特勒的倒台也并不意味着胜利。德国的理念也许早已在其他方面成功了。在战后的那些年，仇恨和害怕的对象不再是莱茵河对岸的德国，而是自觉且有意地振兴其在旧德国的半壁江山，并且为了反对和阻止苏联的革命野心的美国政府。[31]

1948年以前，这些感觉都是缄默的。战后格局未定，许多法国的中间及左翼政客都在寻求得到美英的帮助以彻底瓦解德国，苏联人和美国人仍然在不友好和缺乏成效的氛围中继续磋商。但是一旦区隔确定，马歇尔计划便得到了通过，美国复兴德意志联邦共和国的计划就变成了现实，法国想要保持中立的梦想破灭了，美元同德国马克之间的自由兑换使得马克在很多市场上成了通用货币。如今，共产党人能坦率地宣布旧的和新的占领者之间的共同之处。法国再一次成为“被占领的国家”，美国文化和资本的影响跟三四十年代的纳粹那样无处不在且有害无益，因而所有真正的法国人的任务就是要“抵抗”。[32]这种类比有其丰厚的土壤。《精神》《观察家》，尤其是《基督教见证》，在1948年至1953年持续扮演了敌视美国的一切的角色；经济援助、柏林空投、北约、朝鲜战争，对于欧洲的国防军的提议以及德国的重新崛起不单单是被看作是政治的或者军事的错误，亦非美国想要拓展并保护其经济影响力的证据。远甚于此的是，人们写下并谈论的，都是关于美国动机的确证——想要占领和侮辱欧洲，尤其法国。

通过一种有趣的变换，一些人将法国的现代化看作是一个骗局；如果世界上最现代的国家——美国成了新的占领者，任何法国本土居民对改变经济现状或者重建经济和政治生活的努力都只会对美国人有利。因而，依据西蒙娜·德·波伏瓦所说，孟戴斯·弗朗斯和“孟戴斯主义”只是为了从一个技术统治论的层面来“促进”资本主义和殖民主义，他们只是傀儡。反观其回忆录，她仍然是从一个60年代早期的制高点位置来宣布这一点的，“这仅仅是一个装扮起来的右派”。[33]至于法国参与的欧洲重建，“欧洲神话”不复存在，它无非是一个恢复联邦德国的力量以制衡苏联在民主德国的合法权威和影响力的美国策略。事到如今，光复运动的失败被年代错置地完全归咎于华盛顿。一个受尽屈辱且筋疲力尽的法国好不容易才摆脱了一个占领者，却又更加彻底地落入另一个更具破坏性的占领者手中，因而，一种精神抵抗就在道德上对每一个人提出了义不容辞的要求。

知识分子中间派是最常持这种反美主张的这一点也许值得一提。1953年的一次民意测验显示，法国人口当中高学历的那部分人也同样最可能对美国持批判态度，这一结果或许在意料之中，但是仍然值得深究。毕竟，经济问题和政治的不确定性是普遍的，美国的权力和特权无论对消息最不灵通的工人，还是对最富经验的学者和记者而言，都是显而易见的。那些年美国的阴影无处不在。没有什么领域能像电影业那样到处充斥着美国入侵的证据，这也是批评家常常会引证的对象。在维希政权时期，自“一战”以来，法国电影总会在第一时间占据国内市场，而美国和其他外国的娱乐行业是被大规模禁止的。但是自1946年开始，美国电影的进口（包括许多三流的公司在战时制作的电影）迅速增加：在那年的前6个月中，就有36部美国电影在法国上映；到了1947年的相同时段，影片的数量达到了338部。在未来的几十年中，美国制作的电影占据了影片总量的50%，观影率保持在43%左右。这些电影中的大多数都没什么可取之处（美国30年代的影片要明显好得多），并且许多都是相当平庸和缺乏深度的。它们并未直接宣扬民族主义或者反共主义，它们仅仅是对美国现代生活当中最无趣一面的直截了当的反映。[34]

尽管如此，丽塔·海华丝（Rita Hayworth）、可口可乐和出手阔绰的美国大兵这一固定搭配套餐看上去并没有过多地扭曲法国民众对美国的观感以及它同法国的关系。仇视被美国人解放和“占领”的同一批法国公众到1948年已经相当清楚，美国的援助对于法国国家复兴而言至关重要。但这并未使得美国变得广受欢迎：尽管到1950年，美国已经成了大多数民众心目中最喜爱的国家，但这伴随着最高的负面评价，也有越来越多的人对它的反感超过了任何其他国家，包括德国。然而除了那些年轻的和受过高等教育的人以外，法国人在总体上压倒性地赞同美国，即便他们害怕和厌恶它的经济实力，并且反对它的一些外交政策，比如扶持一个新兴的联邦德国。到1953年，受访的人当中有61%“赞同”美国，只有8%的人表达了“反感”，5%的人“不信任”，以及1%的人“仇视”。因而，值得指出的是，共产党选区中有相当可观的人并未明显地厌恶华盛顿——而所有受访人群中只有10%更偏好一种法国——苏维埃联盟。[35]

这个问题比任何其他问题都具有代表性，知识分子共同体已经同国家的其他群体割裂开来了。这一点是有其逻辑的。法国与美国的最显著也最持久的不同在于，知识分子在美国公共生活中的作用。相较于他们的法国同行，美国的知识分子在其文化当中处于边缘地位。出于很多原因，美国知识分子很难对民众的看法造成什么影响，更不用提公共政策了。因而就欧洲和法国对知识分子及其角色的认知问题，美国的经验有害且不适用（如今仍然如此）。如果“美国”代表了未来，那么它就指向了这样一个社会，知识分子的作用，不论是其真正的角色还是自我界定的那种，都将极大地缩减。苏联代表了一个知识分子、艺术家和科学发挥重要作用、扮演令人尊敬的角色的社会，和它比起来，这种差距就会特别显著。在这个方面如在其他方面一样，苏联似乎是更欧洲化的。反对美国及其生活方式因而就成了欧洲知识分子进步性质的自利行为，也是一个为了理想的欧洲的西方而对抗来自大洋彼岸的异己版本的防御性举动。如果那就是西方的未来，那么东方是更可欲的，它提供了一种取代技术的价值，取代孤立的承诺，取代满足和成功的希望和斗争。于是，某些东欧的审判秀特别强调的这些主题如今就成了对他们有利的论据。[36]

法国知识分子在美国议题上显然的边缘地位在那时并不成为一个问题。许多知识分子竟都对他们自己狭小的文化圈子和社会圈子以外的观点（以及生活）知之甚少。当他们寻求工人的支持之时，他们找到了共产党人。当他们寻找他们观点的回应及其影响力之时，他们发现大量的杂志关注他们并且只关注了他们。虽然他们通常并未意识到这一点，巴黎的知识分子圈子，比照伦敦或者纽约，几乎是同民众分离和隔绝开来的。但是最重要的是，法国知识分子将这种自身的边缘性看作是荣耀的徽章。有时，同早年的萨特一样，他们将这种孤立当作是自我撕裂的美德；后来，同样是同萨特一道，他们中的一些人在承诺当中失掉了他们的特性。然而，即便是后一个状况，承诺本身就是一个行动，它的目的是克服知识分子生活的存在境遇，使得那种寂寞的、边缘化的状况成为知识分子经历的中心议题。

自从知识分子意识到自身的存在，上述这些特征就显露出来了。将现代知识分子同他们的空想的、放荡不羁的、为德雷福斯辩护的以及不合作的前辈区分开来的是如下这一点：鉴于后者几乎总是乐于现状，战后知识分子在他们的反美主义以及其他问题的态度上，不再依靠他们自身的判断。如今已经没法再说，“现代”在审美意义上是令人不快或者在精神层面上是没有价值的。从某种可论证和“客观”的意义上，这种说法也变成错误和失当的了。评价它的正式标准是，它给大众带来的或者将要带来的是好处还是害处，但从中没法推出大众对美国事务的热情程度，因而就出现了一个障碍。取代大多数人的位置的，是靠不住且互相矛盾的概念——一个被假设具有实在性的前后一贯的工人阶级；以他们的名义，在其他方面奉行自我克制的知识分子才得以做出判断。对于这些人来说，美国是一个威胁。对于这一类工人群体而言，西方的价值是一种伪善。含蓄地以他们的利益为旗号，进步和进步的立场就是可被识别且可被追随的。为了这个天堂般的比扬古（Billancourt）[37]，我们如今必须把我们的注意力投向那里。

[1] 安东尼·派格登，《自然人的堕落》［Anthony Pagden, The Fall of Natural Man（Cambridge, 1982）］。

[2] 关于这一议题，参见勒内·雷蒙，《法国眼中的美国》，两卷本［René Remond，Les États-Unis devant l’opinion française, 1815-1852（Paris, 1986）］；让- 巴蒂斯特·迪罗塞勒，《法国和美国，自源起至今》［Jean-Baptiste Duroselle, La France et les États-Unis des origines à nos jours（Paris, 1976）］；丹尼斯·拉科纳，雅克·鲁普尼克和玛丽- 弗朗丝·图瓦内，《头脑中的美国》［Denis Lacorne, Jacques Rupnik, and Marie-France Toinet, L’Amérique dans les têtes（Paris, 1986）］。

[3] 皮埃尔·比谢的原话，转引自米歇尔·维诺克，《法国的民族主义、反犹主义和法西斯主义》［Michel Winock，Nationalisme, antisemitisme, et fascism en France（Paris, 1990）］，第52页。

[4] 爱德蒙·德·龚古尔在1860年所说的话，转引自德博拉·西尔弗曼，《世纪末的法国新艺术》［Deborah Silverman, Art Nouveau in fin-de-siècle Franc（Berkeley, 1989）］，第20页。

[5] E·雅利菲耶，《历史通论》（E. Jaliffier，Cours complet dʼhistoire），转引自雅克·波尔特，《第三共和国历史及地理课本中的美国（1871—1914）》，《现当代历史杂志》第28期，1981年1—3月，第204页。

[6] 萨义德，《东方主义》［Edward Said, Orientalism（New York, 1978）］。

[7] 阿拉贡的原话转引自皮埃尔·阿斯捷，《法国作家在行动》［Pierre Astier, Écrivains français engages（Paris, 1978）］，第89页。另请参阅，安德烈·马尔罗，《东方的诱惑》（巴黎，1926）。

[8] 埃马纽埃尔·贝尔，《资产阶级思想的消亡》［Mort de la pensée bourgeoise（1929; reprint Paris, 1970）］，第76—77页。

[9] 安德烈·西格弗里德，《今日美国》，转引自维诺克，《民族主义、反犹主义和法西斯主义》，第57页。

[10] 关于阿隆的这一点，转引自让-弗朗索瓦·西里内利（Jean-François Sirinelli），《一代知识分子》（巴黎，1988），第592页。最初的出处来自亨利·德·曼（Henri de Man）。恩斯特·罗贝尔·屈尔蒂斯（Ernst Robert Curtius）在20世纪20年代将法国人的神经描述为“对现代生活的美国化过度紧张”。参见其《论法国》［Essai sur la France（1932; reprint Paris, 1900）］，第101页。

[11] 安托万·德·圣-埃克絮佩里，《战争飞行员》（Pilote de guerre，Paris，1942），第143页。

[12] 关于德拉蒙特，参见米歇尔·维诺克，《爱德华·德拉蒙特和公司》［Edouard Drumont et Cie（Paris, 1982）］，下同。

[13] 乔治·贝尔纳诺斯，《正统派的大恐慌》［La Grande Peur des Bien-Pensants（Paris, 1931）］。

[14] 参见罗贝尔·巴西拉奇，《一名亡国者的日志》［Journal d’un homme occupé（Paris, 1955）］，第438、445页。

[15] 例如参见P-A·库斯托（P-A Cousteau），《犹太美国人》［L’Amérique juive（Paris, 1942）］。

[16] 在1945年春，59%的投票人认为食物的供给比光复之前更糟；79%的人说，相较于6个月前，他们的处境每况愈下。参见希拉里·福蒂特（Hilary Footitt）和约翰·西蒙兹（John Simmonds），《法国，1943—1945》［France, 1943-1945（London, 1988）］，第213页。

[17] 关于中欧对海德格尔的解读，以及他同胡塞尔思想之间的传承，例如参见扬·帕托切克的作品，《哲学和选集》［Jan Patocka，Philosophy and Selected Writings, ed. Erazim Kohak（Chicago, 1989）］。

[18] 参见乔治·贝尔纳诺斯诸多著作的选集，《法国人，如果你们曾知道，1945—1948》［Francais si vous saviez, 1945-1948（Paris, 1961）］。

[19] 埃马纽埃尔·穆尼埃，《美国人》（L’Homme américain），《精神》，1946年11月。

[20] 社论，《布达佩斯之火》，《精神》，1956年12月，第773页。

[21] 社论，《精神》，1952年6月。

[22] 梅洛- 庞蒂，转引自奥利维耶·蒙然，《一种解读的条件：梅洛- 庞蒂和克劳德·勒福尔》（Olivier Mongin，“Les Conditions dʼune interprétation: Merleau-Ponty et Claude Lefort”），参见埃弗利娜·皮西耶 - 库什内所编的，《斯大林主义的解读》［ Evelyne Pisier-Kouchner, ed., Les Interprétations du Stalinisme（Paris, 1983）］，第315页。

[23] 弗朗索瓦·莫里亚克，《快报》，1959年8月29日。

[24] 弗朗索瓦·莫里亚克所引述的克洛德·布尔代的原话，参见《政治回忆录》（巴黎，1967），第400页。

[25] 莫里亚克，《札记，1952—1957》（巴黎，1958），1956年10月12日。

[26] 参见保罗·索勒姆，《法国的知识分子和去殖民化运动》［Paul Sorum, Intellectuals and Decolonization in France（Chapel Hill, N.C., 1977）］，第79页。

[27] 　参见艾田蒲在1948年至1949年间对《摩登时代》的供稿，再版于《隐退的文学，1942—1953》 ［Littérature dégagée, 1942-1953（Paris, 1955）］，第76页以后。

[28] 布里耶神父的主张，参见弗朗索瓦·费伊特，《回忆录》（巴黎，1986），第213页。

[29] 例如参见，阿瑟·库斯勒，《恐龙的足迹》［The Trail of the Dinosaur（New York, 1955）］，第51页。

[30] 参见莉莉·马尔库，《共产党和工人党情报局》 ［Lily Marcou, Le Cominform（Paris, 1977）］，第51页，注解16。

[31] 朱利安·班达，《法国文学》，1944年12月23日。

[32] 因而皮埃尔·戴将美国的电影及其影响力比照于莱妮·里芬斯塔尔(Leni Riefenstahl)拍摄的纳粹宣传影片。参见《法国文学》，1948年10月28日。

[33] 西蒙娜·德·波伏瓦，《时势的力量》（巴黎，1963），第340页。

[34] 帕特里夏· 于贝尔- 拉孔布（Patricia Hubert-Lacombe），《冷战时期法国的美国电影册》 ［“LʼAccueil des films américains en France pendant la guerre froide（1946—1953）”］，《现当代历史杂志》 第36期，1986年4—6月。这一波美国电影潮催生了对维希年代文化保护主义的怀念。

[35] 《有关法国人对美国人的感觉和态度的调查》，《统计》（“Enquête sur les sentiments et attitudes des Français a lʼégard des Américains,”Sondages）第2期，1953年1—2月，第6—7、30—32和52—56页。

[36] 例如参见《对保加利亚的美国间谍的审判》［Trial of the American Spies in Bulgaria（Sofia, 1950）］中的起诉书，第116页，受害人被控“奴性地对东方评价过低”。

[37] 比扬古，巴黎大区中的著名工业区。——译者注

第十一章

我们不能让工人们失望：关于知识分子的自我牺牲和有选择的亲和力

一个人加入共产党，可以并非出于对其理念或者方法的认同，而仅仅是因为怀揣着同资产阶级一刀两段、感觉到自身同一个阶级的命运相连接的冲动。

——罗杰·斯蒂芬（Roger Stephane）

据说，小资产阶级是人人都厌恶的阶级。至于知识分子，则是喜好厌恶自身的阶级。自从知识分子这一范畴被广为使用以来，它的自我认同的一大来源就是对消失的渴望（据福楼拜所说，同工人阶级这个范畴一样）。一种外围感、一种处于社会边缘的评论员的感觉已经纠缠了欧洲知识分子约有200年的时间了。自空想社会主义者开始，一旦这个观点扎了根，社会就被划分为有用和无用的阶级这两个部分；知识分子想要自我牺牲，同有用的阶级融合或者为其效力，与进步和历史的方向一致，以及不只了解世界而要改变世界的欲望便成了不可动摇的传统。出于显而易见的原因，持进步主义看法的政治派别最强有力地表达了这种情感；早在斯大林向知识分子灌输要在政党路线面前保持谦卑的观念之前，积极介入和有所依附的欧洲左翼知识分子就已将同工人运动的联合看作是将自身累赘的身份浸没于大众之中的机会。欧洲社会主义者以及工人运动由来自中产阶级的知识分子来构想和领导这一明显的悖论，也就变得不那么自相矛盾了。

诚然，知识分子想要同工人为伍的信念，从一开始就是更广意义上的无产阶级是“真正的”知识分子这一设想的一部分。首次提出了这一观点的是饶勒斯而非葛兰西，即资本主义社会中的知识分子必须将工人阶级的关注点当成是自己的观念，这并不是出于自我否定或者利他的立场，而是因为一种直觉的理想主义，使之成为真正的知识分子阶级的超越无产阶级的兴趣和视野。[1]以意大利的具体情况为有力的佐证，葛兰西的“有机知识分子”是这个论点的合理推论；到了20世纪早期，这一理路被得到了从圣彼得堡到巴黎的欧洲左派的广泛认同。但是，就资产阶级知识分子在下述场合中的明确定位问题，仍然遗留着一个尚待解决的矛盾：为了服从革命运动的有机和集体智慧，他们应该继续维护，还是应该全盘否认最高知识的道德权威？

以法国的状况为例，作为革命者的知识分子和作为真正的革命运动的同盟者或附属者的知识分子之间存在的张力在两次大战期间变得尤为激烈。一方面，法国的工人领导主义以及明显很受欢迎的（或者至少是民粹主义的）地方政权的共产主义领导意味着，在大体上，法国共产党和国际共产主义对于进步的知识分子来说既有吸引人的一面，也有令人反感的一面。在激进的或者异见的知识分子圈中，主流的态度是美学和非政治意义上的。超现实主义和一般来说艺术的和文学的革新，是“一战”后那一代人激进和反主流文化的表达的主要形式。另一方面，尤其是在1932年之后，孤立的对抗的知识分子的定位变得暧昧不明，他们可能同情法西斯主义，也有可能同情马克思主义或共产主义。尼赞（Nizan）尖酸的反资产阶级的愤怒可以引导其走近法共，但是类似的情感却引导许多他的同代人渴求墨索里尼的“无产阶级法西斯主义”。

法西斯主义和共产主义同样利用了知识分子的内疚和弱点，去鼓励他们追随他们的反资产阶级情感，并投身于行动、改变和抛弃。保罗·瓦扬-库蒂里耶（Paul Vaillant-Couturier）以“革命的作家和艺术家联盟”（Association des écrivains et artistes révolutionnaires）的名义向作家以及其他希望“同无产阶级并肩作战”的人号召支持和参与，但是在法西斯运动和政权之下，也有类似对于艺术家和知识分子的呼告；前者组织大会和庆祝活动，在其中知识分子可以分享他们对大众的热情和乐观主义，以此同他们自身的文化悲观主义和社会隔离进行对照。但是这两者间存在一个重大的差异。那些为极端主义运动和政权所吸引的激进右派知识分子，也许也会从中寻找他们生活的目的和意义，但却并不常期望在共同的斗争中丧失他们的特性。与左派相反的是，法西斯知识分子更像是服务于人民和运动的一种雇佣兵，一个先锋护卫，而他或她很有可能跟前者没什么共同之处。这种态度带着某种与众不同的受虐情绪——希望嘲弄和摧毁他们身处其中并且也是其产物和受益者的世界。但是相伴而来的，往往还有一种对不同世界的权威、价值和等级的怀念，法西斯群众和他们粗野的领袖也许会促成这些观点的形成，但继承这些观点的也许就不再是他们了。换句话说，法西斯知识分子继续寄希望于知识分子的角色。[2]

共产主义和法西斯主义就在这一点上分道扬镳。尽管举例而言，路易·阿拉贡和吕西安·勒巴泰（Lucien Rebatet）之间比他们所承认的更具相似性——两者同样蔑视资产阶级、平庸的道德主义和物质成就——但是区别仍然是明显的。[3]像勒巴泰、罗舍尔或巴西拉奇那样的法西斯知识分子如他们所坚持的那样，维持了一种美学和政治意义上的自主性。他们选择成为法西斯主义者，并且在如此选择的同时，如他们所认为的那样，对其作为知识分子的使命一以贯之。然而，进步的知识分子，包括那些30年代选择支持但并未加入共产党的知识分子在内，被迫隔断了其作为知识分子的使命，他们被历史和必然性裹挟着选择了一个他们所认同的运动，并被要求放弃他们作为知识分子的独立性。将要成为法西斯主义者的知识分子也许吸收了法西斯的议题，但是他的政治归属并未给其自身套上一件美学意义上的束身衣。[4]相较而言，进步知识分子利用其特长奋笔疾书或大声疾呼，如果不是出于无产阶级的立场，至少也要同前者假定的利益和需要相符合。当他们无法这么做的时候，当他们无法从价值尚待确立的无阶级社会中获得审美趣味的时候，他们就会处于一个令人不安的被疏离和隔绝的境地。

选择自我牺牲的进步知识分子有很多种类型。他们的共同之处在于都崇拜实力、“纯洁”和简单的真理，而这些是传统知识分子的复杂和矛盾的立场中所缺失，但却能在无产阶级及其政党中发现的特质。这一现象部分源自20世纪30年代的模糊不清的极端主义（可以注意一下萨特和德里尔之间的相似性，他们都厌恶弱势和软弱——后者对“全身无力和大腹便便”的现代人的不屑呼应于萨特对暴力和行动的渴望），但更多的还要归因于共产党人在抵抗运动中的形象。即使在批判法共之时，这些持同情态度的评论员仍会向往它之前的坚定——“人们本来会喜欢这个在选战中展示其在德占时期的风貌的工人阶级政党的：纯洁的和坚定的政党（le Parti de la dureté et de la pureté）。”因而，让·福雷斯塔（Jean Foresta）在1947年哀痛于共产党人公开同资本主义社会妥协的行为。[5]共产党知识分子自身同样也会指望共产党人（工人）的单纯的实力。为了寻找安德烈·马尔蒂（André Marty）所说的彻底隔绝及其罪恶的不容置疑的证据的说明，安妮·贝斯（Annie Besse）描述了一场紧接着共产党批判昔日英雄的部门会议：在中央委员会的报告之后，她向她的读者们保证，一个单纯的工人会起身并宣布他不再喜爱马尔蒂这个名字，“在说这些的时候，共产主义工人握紧了他的拳头”。[6]

这一场景可笑的矫揉造作与记录和呈现它时的显然的一本正经极好地从两方面说明了进步的工人领导主义的推动力：毫不掩饰的对工人的单纯力量的崇拜以及对知识分子的批判视角的彻底放弃。“纯洁和坚定”，工人和工人的政党具有一种有磁力且无可指摘的感染力。即便在其最具批判性的阶段，萨特也愿意维护匈牙利社会民主党的成就，并将其同工人国际法国支部的小资产阶级后进生进行比较——1956年，他写道，匈牙利人至少仍是“坚定的社会主义者”。[7]在这里，直觉上偏好外来文化甚于内生文化的情绪，同一种崇尚弱小鄙夷强大的自我轻视结合在一起。艾吕雅也不能免俗。1948年访问罗马尼亚（一个饱受几十年独裁和战争摧残的贫困和分裂的国家）归来之后，他声称找到了“幸福的暖阳”，而这正是可悲的、阴郁的和灰暗的他的祖国——法国所缺少的。在罗马尼亚，他发现了确信、能量和力量；在法国，只有一种矛盾的倦怠。[8]

知识分子通过两种方式同工人们保持一致。首先是将工人阶级视为一个精英共同体，一个“被选中的人群”；无论如何知识分子都不能同其分离，不管外界的诱惑有多大，或者道路有多艰难。这是穆尼埃早在战争结束之前就有的看法。在评论战后法国的革命前景之时，他提到了早先吉伦特派的失败，并将其归咎于他们与群众“缺乏联系”。缺乏联系并非因为后者在政治上是永远正确的，他写到，也不是由于他们能将某种不可错性传递给所有与他们结盟的人，而在于只有工人才拥有这种政治直觉；没有他们，再好的理念和意图都是徒劳无力的。[9]自始至终，他都保持这一看法；两年以后，到1946年，他警告人们脱离无产阶级（那个“行动的精英”）的危险，那将是一个罪恶的举动，会摧毁我们所相信的一切。正如我们需要工人那样，工人也需要我们。“城市建筑师”对于即将到来的革命而言是必不可少的，同样的道理也适用于“人的锻造者”。确实，共产党也许表现出的是在进步的思想者和工人之间筑起了壁垒，但这一点是在决不能阻碍进步的前提下进行的；我们必须禁止“允许自身同无产阶级相脱离的行为，仅仅因为某些政府部门拒绝发给我们通行证”。相应地，《精神》在1950年新增了两个栏目：“被践踏者专栏”（Chronique des ecrasés），报道穷人和弱势群体受到的不公待遇；以及“无产阶级现状”，任何同“真实的工人世界”有接触的读者都被邀请在杂志上发表他们的看法。[10]

这种在任何情况下都要同无产阶级结盟的热切的决心并未随着穆尼埃的过世而消失。他的继任者依然执着。1953年1月，正值斯兰斯基案10年之际，共产主义者的不妥协的征兆日益明显，让-玛利·多梅纳克再次重申了他本人及其杂志和读者的立场：“在理论和实践上，在劳工文明到来之时，我们都寻求共享群众的崛起。”[11]这是19世纪早期基督教社会主义及其圣西门主义源头的真正呼吁。它跟政党知识分子的立场的区别仅体现于如下重要的一点：对于附属的共产党员来说，政党会成为党员同无产阶级沟通的阻碍这一点是无法想象的。然而，在其他方面，进步知识分子以及他或者她在党内的敌人拥有同样的世界观。在多梅纳克发文后不久，安妮·贝斯也同样对捷克的审批做出了评论，并断言，“我们的人道主义”是站在穷困者和受压迫者一边的，并非用来维护那些咎由自取的人们；不同于斯兰斯基及其同党，“工人是清白的……他们处于代表着世界未来的斗争的中心”。[12]

另一种知识分子附庸于工人阶级的方式在于更强烈地暗示知识分子的重要性，这里谈论的并不是同无产阶级结盟而是鼓励他们在敌人面前保持振作，号召知识分子不要“放弃”他们。按照这套说法，知识分子有责任保护和教导脆弱的工人阶级，而非只是单纯地对其顶礼膜拜。这两种方法代表了不同的情感，尽管它们有时是出自一人之手（关于这个主题的很多文章都表现出矛盾和逻辑混乱）。这第二种方式的最佳表述由一个著名的警告构成，“我们不能让比扬古失望”（位于巴黎附近的雷诺工厂所在地），只是萨特并非头一个这么说的人。1946年1月，在一封写给《行动》的信中，穆尼埃放弃了任何“超越马克思主义”的尝试，因为任何怀疑马克思主义的举动，都会削弱工人的立场，瓦解他们的决心。在他确实尝试性地对共产党人的行为提出了质疑的那些场合里（比如在对保加利亚的佩特科夫的审判和执行过程中），他小心地告诫他的读者，他这么做仅仅是因为共产主义因其自身的行动而陷入了道德危机之中，这将危及工人的信仰和期望。所有的政治立场都需要依据工人的需要来进行评判（由下评判的知识分子来确定工人的需要），不存在什么抽象的或者道德“中立”的观点。正如穆尼埃在1950年概括的那样，“我们拒斥那些忽略蒙特勒伊（巴黎郊区的一个工人聚居区）立场的空想”。隐喻所指的地理位置不同，但是信息所传达的推动力是相同的。[13]

这种论证思路存在着某种优越感，一种知识分子“访问贫民窟”的姿态，它在那时也未能逃脱人们的注意。那些年的知识分子同时展示了摆出谦卑和恩人姿态的强大能力，自卑的情结与位高责众的确信感同在。简单的解释，甚至是简单的谎言，单纯的人们都会买账，他们的假象无法经受住严峻真理和坏消息的考验。这并非是一个新的看法——在30年代，罗曼·罗兰会闭口不谈他对苏联的看法，“压抑”诉说的欲望，他只是那样做的许多人中的一员。[14]但是在20世纪30年代，这种自我审查是坚定地反对法西斯敌人、维护左派统一战线以对抗真实存在的右派敌人的真诚希望的一部分。它虽然具有一些政治意义，但在道德上却是设想错误的。到了四五十年代，敌人大多数仍然只存在于知识分子的想象之中，拒绝畅所欲言并非出于反法西斯统一体的缘故，而是为了理解力有限的天真的工人着想。对时局变化极为迟钝的保尔·艾吕雅不过是在日丹诺夫及其“社会主义现实主义”的荒谬性面前明智了一回罢了。然而在其所处的工人阶级街区，他拒绝向他的共产党员同志说出他的疑虑或者他的鄙夷。“可怜的人儿，这将令他们气馁，”他如此向克洛德·罗阿解释，“我们不能让那些正在斗争的人们失望。他们是无法理解的。”[15]在某些情况下，这一论证思路似乎失效，有人会提出，也许工人群体有着不同的标准，一些会令知识分子震惊的事实，也许在工人看来会有不同的意义：

那些资产阶级或者知识分子无法忍受的文明的利己主义形态，也许对于想要严正工会纪律和确立群体存在的工人具有解放作用。[16]

在这种描述中，工人的形象不再是一个简单的儿童、一个完美的典范、一个头脑简单四肢发达的“他者”；他被赋予了完全不同的识别力。令知识分子不可忍受的是，工人（无论是在巴黎、布拉格的，还是在里尔或者罗兹市的）不仅没有感到被冒犯，而且事实上对其赞赏有加。一个人的束缚意味着另一个的自由。无产阶级之所以受到支持和保护，不仅是因为它可能会丧失斗志、放弃斗争，还因为在其世界之中，还存在着价值的重估。那么，知识分子该如何同这些不同类的人交流，他或者她想要同谁的识别力和需求相结合呢？工人和思想者之间的差距该如何填补？这些问题的答案在很多人看来是不言自明的：通过共产党的中介作用，不论它显现出来得有多令人厌恶和不讨人喜爱，也不论它有多不配合。共产党人同工人并非一体、不分彼此，正如萨特在《文学是什么？》当中所指处的那样，工人的事业并非天然就是法共的事业，只有借由后者，我们才能同他们联合。虽然在那以后，他的看法将有极大的变化，认为共产党就是工人阶级——他仍然认为，共产党体现工人的真正和根本的利益：

无论是在斯大林主义中，还是在旧的改良主义的社会主义之中，工人阶级都能认清自己的定位、任务以及临时交托的主权。你声称那一小部分人伤害了工人阶级，只是这是如何发生的？共产党的权力来自无产阶级，它没法用自己的行动来同自身对抗。[17]

1947年和1953年的萨特的态度，可以作为确定大多数持进步主义的同代人的想法的区间。一些人，比如让·拉克鲁瓦很早之前就是极端的萨特主义者：“共产主义并不主张在广博的群众意愿中再加入些什么本质的东西——它只代表无产阶级自身的意识。”[18]其他人也许可能更赞同克洛德·雅梅（Claude Jamet）的看法，在1935年他写道：不管共产主义的现实有多令人幻灭，即使苏维埃革命被证明是一个“死火山”，“在只要还有可能的前提下，仍然有必要如此假装……是的，去欺骗，英雄般地”。[19]反对共产党员及其主张就意味着放弃所有同无产阶级交流的希望。令这一立场变得困难的，并不是其表面上的荒谬性，其对任何自主的判断的否认，而是故意令人生厌的共产党员自身的行动。许多人认为，若不是因为斯大林主义，实现工人和思想者精神和情感共通的道路会变得大大平顺。但是无论法共变得如何糟糕，忠诚仍是无条件的：“做你能做的，说你想说的，我们决不能成为库斯勒[20]……因为我们不能放弃无产阶级。”[21]

要维持这种看法，需要非凡的信念和持续高频的自我否定。而共产党人确实提供了改变心意的充足机会。除了那些年以最简单的、善恶二元论和偏执的形态出现的斯大林主义，还有那些以最扭曲和矛盾的方式自残的进步主义知识分子，他们所做的一切甚至很少换来法共的哪怕一点点肯定。相反地，萨特、穆尼埃和布尔代以及他们的朋友，却常常是共产党员辱骂和侮辱的对象；他们的矛盾和伪善被无情地揭露和记录在了共产党的媒体之中，出于教化读者的需要，我们很少能一窥这些文字的原貌。[22]在那些独立知识分子感到迫切需要谈论斯大林及其追随者的罪恶和错误之时，共产党员不会来帮忙，即便这类讨论几乎总是以提供无条件的豁免而告终。如果共产党确实是资产阶级知识分子能够并肩依靠、参与群众斗争的工具，那么这也是一趟不愉快的旅行。然而，在车辆偏离了原有的辩证道路之时，司机越是试图想抛掉这些热情的同路人，他们就越是坚持，并且发誓说，他们永远不会半途而废，因为不会有回头路可走。

同共产党人一样，知识分子同路人不仅鄙视资产阶级腐朽的世界，而且还厌恶他们自身在其中所扮演的角色。他们对这一角色的过高估计是导致激进主义同过度的自我仇视相结合的根源。在许多知识分子的眼中，只有共产党才有正当的理由怀疑像他们这样的“独立知识分子”。[23]共产党人也许有方法解决其自身的困境，而他们已经帮助知识分子摆脱了他们的困境；在对1948年的布拉格政变的评论中，穆尼埃在结尾处热情地敦促共产党人“祛除他们自身的恶魔，像他们祛除我们身上的恶魔一样”。[24]作为一种“集体智慧的结晶”，共产主义运动是不会犯错的（以一种讽刺的方式，这种观点的形成促成了对知识分子主张的提升，并将其转置于更高的平面），尽管它的行动，尤其是那些来自其内部发言人的观点常常是站不住脚的。确实，像萨特那样的作家对政党自己的知识分子只有鄙夷之情；他写道，他们以及他们所信奉的那种马克思主义都是缺乏智慧的，确凿无疑的是，他们远未具备政党智慧的一星半点。这对他而言是遗憾的根源之一，政党知识分子拥有接近无产阶级及其集体智慧的特权，凭借于此，他们才得以羞辱和超越那些像他那样的独立思考者：“他们占有的这一种非凡的工具——为众人所渴望，这赋予了他们相较于随意思考的那些人的压倒性的优越感。”[25]

这种知识分子在历史及其驾驭者面前的自我牺牲，根植于一种为许多人所持有但很少人明说的观点，即知识分子在本质上是一个“背叛者”。他或者她要么背叛了其所信奉的事业，他们总是同中心保持一定的距离，因而从来也不是完全“真诚的”；要么因为追寻这样的事业而背叛了他们的阶级。知识分子的状况显然就是不忠的代名词。这种感觉最近重又在皮埃尔·布迪厄及其同事的著作当中浮出水面，在他们看来，资本主义社会中高等教育的受益者按照定义就带有背叛的意味，即便他们自身也是其状况的幻象的受害者。[26]作为对法国知识分子的一种典型比喻，它自然有其渊源，对过于世故的良知的这种奇怪表述，除了进行不懈的自我谴责外，无法同自身和解。[27]然而这时，它的无处不在表明，偶然或者传记体的解释已经不足以对其进行说明了。确实，前两者能够解释很多事情。萨特对其自身的卑微性的感觉——他的出身、职业和成果从未具有过意义和价值——只是众人自我感觉的极端表现，这一点在他们的回忆录中彰显无遗。依附于共产党（真正的或者仅仅是情感上的依附）或者无产阶级使那些人得到一种自我认同感和归属感，而据他们自称，这正是他们所缺失的。像罗阿、摩根、多梅纳克和其他这样自30年代之后就从右翼倒向左翼的人，以及他们中的一些人所声称的令其饱受折磨的1948年至1956年间的精神分裂危机，尤其如果他们加入了政党并且留在了党内，以上种种，相较于承诺献身前后的被孤立和被排斥的感觉，也许是更为痛苦的。

即便知识分子为了赋予他们“短暂的私人历史”[28]以意义而签字放弃了他们的批判能力，他们中几乎所有人仍然在他们自己的专业领域拥有某种程度的真正的自主权。这个时代敷衍共产主义事业、嘲笑它的评论员，艺术家、剧作家、科学家、历史学家和哲学家很少会让它入侵他们作品的至圣所在。至于当时仍年轻的社会学家埃德加·莫兰、历史学家埃马纽埃尔·勒华·拉杜里、莫里斯·阿居隆（Maurice Agulhon）或弗朗索瓦·傅勒（François Furet），有人会说，他们因为年轻而可被原谅。对于那些年长一些的学者，比如乔治·勒费弗尔，当他们用其结论佐证革命的时候，他们同样在试图维持某种学术的连贯性。毕加索、费尔南德·莱热（Fernand Leger）、约里奥-居里（Joliot-Curie）和让-皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant）仍然忠诚于他们的艺术和科学的感召，同时，也坚决维护他们的共产党同僚和同盟所处的最荒唐的官方立场。这指向了知识分子对斯大林主义的同情之中令人奇怪的一个中间区域，并为理解那种同情的本质提供了线索。

为了进一步展开这一论题，首先有必要做一些区分。在知识分子共同体中成功地扮演引领角色且有影响力的那些人很少能够进入党内。阿拉贡是一个例外，共产党对他的重用反映的是他不同寻常的立场。大多数年长一些的党内知识分子要么是他们领域内二流的执行者，要么也只是最广义和最一般意义上的知识分子——学校教师、记者、外省教授、图书馆员及其他。因而当政党提出整合知识界的要求时——无论是在解释事件，符合审美的“原则”，还是在选择虚构主题的问题上，都未对知识分子的资质提出过高的要求。相反地，政党没有立场去要求党外人士也符合这一标准，并且显然的是，它的尝试也以失败告终。其次，大多数加入法共的知识分子，包括后来成就卓著的那些，在当时还年轻。在20世纪50年代，一个典型的党内知识分子常常只有二十几岁。这些人没什么抵御政党压力的能力，且在那时尚未定型，因而他们在共产主义运动中处于边缘地带。即便他们的工作并不是总能符合强制的标准，也无甚大碍。而老一辈的已经有名望的作家、学者和艺术家并没有全部加入共产党。像穆尼埃、加缪、萨特、梅洛-庞蒂以及他们的同事那样的人，最初同政党保持了一种友好的距离，出于自身的原因支持共产主义。他们作为小说家、剧作家、哲学家或者历史学家的成就早在光复之前就已经确立了，并且，他们的审美情趣，区别于他们的政治偏好，怎样也算不上依赖于工人运动或者与之相关。即便当萨特哀叹同工人阶级的脱离，他们实际上不想也不能改变这一状况。他们至多也就是不再写一些艺术的或者学术的文章，而将主要精力严格限定于政治的行动主义之中。而更普遍的情况是，他们以一种紧绷和矛盾的方式兼顾两者。

在本书中，我主要关注这些业已有所成就的人，而非更年轻一些的他们的同事。后者，同党派内普通的更次要的知识分子一样，是让尼娜·韦尔代-勒鲁那本重要的著作的主角，而他们的经历是截然不同的。[29]共产党本身有一种夸大其所获得的知识分子的支持的倾向，有几个原因可以解释这一点：同捷克斯洛伐克、波兰或者俄国本身一样，在法国这个国家，知识分子在政治和文化生活中所起的作用举足轻重，他们也构成了公共生活的一个重要的注脚。作为民族优良传统的假定的继承人，法共以这一遗产为由对自己也对他人提出了要求。除此之外，因为在战后法国巴黎知识界的无可争议的地位，共产党人自然想要将其影响力拓展到这些圈子。然而，政党所感兴趣并对其施压的这些知识分子们，依据其活动各有不同。那些作品同共产党讲话的主题直接相关的人（历史学家、社会学家和经济学家）竟然并未引起党内多大的注意，尽管如此，仍然有格外多的历史学家蜂拥至党内。另一方面，小说家、画家和雕塑家更能获得政党的青睐；作为一个纯粹的知识分子代表，他们在公共会议及集会中的出场是尤其具有价值的。

这一现象并非头一次出现。在30年代，纪德、罗兰或者马尔罗就以共产党路线的文化担保人的形象出现以施加类似的影响力；西班牙内战的经历已经表明，知识分子在参与政治的同时，也可以保留他们的创造自主性——没人会谴责毕加索、马尔罗或者贝尔纳诺斯曾经放弃了他们的艺术灵魂。这次最大的改变，是1948年之后对艺术符合论、“社会主义现实主义”和“两种文化”的强调。“无产阶级”艺术不是一个新的概念——早在20年代俄国就展开过此类讨论，革命的作家与艺术家联盟在30年代早期就极力敦促过艺术要服务于政党宣传。但是共产党人和非共产党人都倾向于忽视这些压力，因而这一呼声在人民阵线时期，尤其是在抵抗运动和光复时期趋于缄默。然而随着共产党和工人党情报局的建立，以及“两个阵营”理论的兴起，日丹诺夫和斯大林要求为1947年之后日益僵化的共产党的行为正名，艺术（以及科学的）归附成了一个严峻的问题。我们已经知道，进步知识分子在回应李森科事件以及审判秀中的日丹诺夫主义症状时的矛盾情绪和无力感，在某种程度上，这被看作是社会主义现实主义的理论的血腥践行。当洛朗·卡萨诺瓦将日丹诺夫的美学引入法国时，他激起了同样小心翼翼、拐弯抹角的回应：

我们不能否认所有这一切都是为了一，致和谦卑所付出的真实的努力，服从于蕴藏于无产阶级历史斗争中的一个具体的现实，这使得知识分子变得真正伟大。[30]

这并非出于某些共产党公务人员之手，而是让-玛利·多梅纳克在《精神》上的文章。他接着说，文学、艺术和科学的彻底归顺并不会使共产党知识分子居于一个“矛盾的境地”；作为一个乐于颂扬其同伴对“具体的现实”的归顺的知识分子，他所不满的，仅仅是他自身所处的矛盾境地。在法国，除了开除出党以外，卡萨诺瓦没有别的强制的武器，而在东方，“具体的现实”，如多梅纳克所知道的那样，本身就意味着总体上更为具体的东西。安德烈·布勒东的回应是一针见血的。在现有的条件下，他直接引述他的旧友阿拉贡所说，“可耻的词‘介入’，自战争以来就变得流行，它散发出奴性的恶臭，而那正是艺术和诗所憎恶的”。[31]

在实践中，共产党党内和党外知识分子很少真正关注“两个阵营”理论的美学或者认识论上的含义。那些真正把李森科事件当回事的人从来都不是专业的科学家，更不用说生物学家了。安德烈·斯蒂尔（André Stil）的号召在画家圈中无人响应。毕加索对为一个共产党杂志画一张显然不合适的斯大林的画像不感兴趣，他的“讽刺画”受到了官方的否定和非难。《摩登时代》会典型地对那些它认为令人难堪的事物听而不闻。从1948年到1956年，杂志很少刊登发生在人民民主国家的事件，有关共产主义文化政策方面的消息就更少了。西蒙娜·德·波伏瓦在她的回忆录中，责备自己在40年代的文章中过多体现出来的“理想主义”，并且后悔没能在措辞上更加脚踏实地和“现实”。[32]但是她是以工人领导主义，而非社会主义现实主义的名义提出这种轻微和罕见的自我批判的，这是一个重要的区分。大体上，斯大林主义的文化维度是让法国知识分子感到最不自在的部分，那是因为这最接近于他们所知道的和所关心的东西：“相较于那些我们并不熟悉的领域的罪恶，我们更无法忍受的是我们熟识范围内发生的愚蠢行为。”[33]

相比意大利当代左翼知识分子，法国左翼并没有公开强调，文化中进步或是反动的坐标同政治当中的并不相同；他们只是保持了沉默。[34]这种道德上的不诚实也许不会引起他们的自我反省——同极权主义在坏艺术问题上而非在大屠杀问题上产生分歧也不该被视作是一件可值得骄傲的事情——但是，它确实允许开业艺术家、小说家之类的人在公共事务中站在进步的阵线的同时还能诚信敬业。许多战后的那一代人被团结起来围绕在共产党周围，仰赖于一个深思熟虑，一个具有首要紧迫性的议题，它是一个网格，当代政治通过它被观察，并且任何通过它的形象都产生了畸变——这就是关于“和平”的议题。

从某种角度看，认为“和平”是当代争论的核心议题是很奇怪的。因为1938年的记忆仍然鲜活，不计代价强调的和平——张伯伦的名言“我们这个时代的和平”是布鲁姆所说的“怯懦的信仰”——未被遗忘。绥靖主义是一个肮脏的词，慕尼黑分子是一个极大的侮辱。战后10年中，知识分子仍然保有关于30年代和平主义氛围以及他们早先反抗战争和杀戮的持久的记忆。他们中的许多人都经历过“一战”，甚至参加过战斗，并且同希特勒的斗争亦尚未抹去“一战”留下的记忆和影响力。1940年的战争是在模糊不清的状况下发生的：它以波兰的名义宣战，却使得波兰后来被榨干了血肉，同时，它打着反法西斯主义的旗号，而达拉第却表现出想要努力维护同墨索里尼的某种友谊。直到德国人穿过了默兹河，法国人也没提出过什么领土野心；从一开始，极左和激进右翼就反对继续战争。确实，维希、德占时期以及抵抗运动的出现改变了政治参与的方式，但是“二战”及其意义的不确定性丝毫没有抹去“一战”及其余波留在人们心头深深的烙印。

因而，曾如此搅乱两次大战间和平主义者情绪的同希特勒的冲突，最终也并未在根本上消除这一点。相反地，它更加确信了自己的感觉。早些年的和平主义者不仅受到期待新一轮索姆河和凡尔登战役的看法的排斥，还受到了明显非理性的且罕有人相信的决一死战并签订另一个《凡尔赛和约》的观点的抵制。希特勒、墨索里尼以及他们的法国朋友极为有效地利用了国际非正义的主题，第一次世界大战不仅造成了无辜群众不必要和无意义的死亡，还导致了大规模的社会和外交上的非正义。无论苏联还是德国都对结果不满意，即便是那些反对它们的人当中，也有一种不安，他们意识到两次大战间的国际格局是建立在缺乏说服力的基础之上的。但当下一次大战如所有人预期的那样最终到来的时候，至少在那些起来反抗纳粹主义的人看来，这些疑虑都暂时消失了。抵抗者信奉的反法西斯主义是所有人都认同的确定并无懈可击的动因。随着希特勒的战败，和平再一次成为可能，并且，这一次，和平是基于道德上无可指摘的前提的。

从某种意义上说，相较于1918年，1945年事实上和平解决的结果被看作是总体上更令人满意的。既然败者不再是一个奋斗的民主共和国，而是一个挫败的独裁政体，德国状况的不明朗就被一扫而空。俄国人以胜者的姿态出现，他们收复了丢失的土地，维护了帝国的边界，战争不是以国家利益（或者资本家的利益）的名义打响并取胜的，而是借由人民和理想。1945年之后维护和平的欲望会比“一战”之后来的更为强烈，这一点尤其体现于，人们认为40年代的战后革命显然在每个国家都取得了胜利，而在1918年至1923年间，他们都曾在那里不敌地方反动势力和外国军队。唯一无声的抗议来自波兰人以及他们在欧洲的苏维埃区块的同病相怜者；但是那一地区反抗苏维埃的霸权这样的观念在西方的大部分人看来都是该受到诅咒的。“二战”过去6年之后，法国没有人希望“为但泽而死”（或者格但斯克），1945年之后的持这种观点的人们不会比1939年的更多。

反常的是，战后的这种和平情结的一个很重要的组成部分，就是最终将战前的和平主义者卷入战争的同一个反法西斯主义。既然纳粹主义及其支持者被打败了，而苏联及其同盟取得了胜利，这种同盟力量的削弱，战争赢家之间的区隔或者同盟国间的纷争的最有可能的受益者，将会是法西斯主义本身。这也许在现代人看来有些不可思议，但这在当时却是有一些道理的。1938年至1944年是一个深重的打击，它使之前并没什么概念的人们认识到了政治现实。对于他们中的大多数人而言，这段经历告诉了他们有关法西斯主义的骇人听闻的细节；它的仇恨和信念比他们之前遇到的所有还要更暴力、更极端和更完整，这是真实而又终极的邪恶的力量。不管是现在还是在将来，为了同法西斯主义进行斗争，所有的力量都必须被整合起来。那些对法西斯的罪恶醒悟得较晚的人以及那些在回顾他们的历程时非常清楚法西斯罪恶的人，还有许多可以讨论的空间。最重要的是，人们不会想要再一次发现自己在斗争中落后了。

那么，“决一死战”如何？也许，只要同“一战”以后的氛围相比较，我们应该能回忆起1945年以及之后的几年似乎可信的法西斯主义复兴的威胁。如果美国再一次离开欧洲（如许多人所期待和希望地那样），且英国就此衰落而无法补救，德国复兴的威胁就变成了一个貌似合理的假设。在任何情况下，反法西斯主义的预感以及担心再一次后知后觉的感觉是普遍而又真实的。因为这个原因，如克劳斯·曼（Klaus Mann）在1935年于巴黎召开的反法西斯知识分子大会中所做的那样，战后知识分子继续保持与事实相悖的对法西斯主义的警惕。这么做是有价值的，但是却使得知识分子对政治产生了负面的和反抗式的看法，并且需借由他人真实或者假想的行为来决定他们本人的归属和承诺。如果说一种复活的法西斯主义就是危险本身，那么同任何能够阻止它的大陆力量的结盟就是言之成理的，比如共产主义运动和红军。

这一感觉随着战后同盟关系的消除和冷战的兴起得到了印证和强化。自1947年夏天开始起，确实有一段时间，西方和苏联可能在德国问题、美国的经济援助计划以及苏联逐渐加强对其在中东欧的势力范围的控制问题上产生了龃龉。[35]对战争的预期广为流传（尤其是在法国），这一点直接反映在当代知识分子作品当中越来越明显的对苏联的同情。克洛德·布尔代愈发倾向于接受对尼古拉·佩特科夫的审判和处决，因为他坚信共产党人的看法，即佩特科夫试图在保加利亚内政问题上寻求“西方的干预”，这种西方对局部地区的干预将很有可能点燃整个欧洲大陆。在法国，知识分子察觉到了一种“战争精神错乱症”，它将反共产主义者为当局寻找的托词视作病灶；最后，它的逻辑变得很简单——“反共产主义是一种死亡的推力……一种战争的推力”。[36]

在这种情况下，为和平而战替换了所有别的议题，并将它们囊括在内。由于法西斯主义会成为战争的受益者，也由于是美国被指责引起了争端和区隔，而正是后者使得欧洲处于公开战争的边缘，这样一来，和平的呼吁就同维护共产主义合为了一体。从1946年开始直到斯大林的去世，没有其他议题能够直接地或者潜意识地如此占据公共讨论的核心。保卫民主和维护和平融合成了同一个目标，作家的首要责任就是以某个重要人物的视角来看待问题。[37]进步的基督教知识分子尤为着迷于这一主题，他们被它蒙蔽了双眼，采取了一种最令人难以置信且站不住脚的立场，虽然其继承者在20世纪七八十年代将和平与裁军看作是实现东欧正义或者权利的首要议题。[38]日丹诺夫也许是愚蠢的，斯大林则是残暴的。但是过多的军备却是最愚蠢的，战争是最残暴的。到1950年，进步知识分子明显听上去像是30年代的和平主义作家，他们对极权主义和独裁的辩白是对后者的无意识的回应。即便加缪，人们无论如何也想不到，在1953年他会被描述成为共产主义行动的支持者；他在那年出版的作品的序言中从他的论证角度提出的维护和平以及反战的态度，却被当时投身于公共生活的人视作是首要的任务。[39]

共产党人很好地利用了这些情感，并且取得了显著的效果，事实证明它们比30年代晚期的法西斯媒体要更长于此道。共产党人在这件事上的可信度不仅来自他们的反法西斯的信用资质，同时，还来自斯大林对战后格局的乐享其成。虽然有关在1947年之后苏维埃改变了方向，它更关注于搅乱西方这一点仍是有待商榷的，但是直到那时一个分裂的欧洲对共产党人有利。因而，从1945年到1948年，斯大林被其西方的支持者看作是“宣扬和平的人”，并赢得了相当多的威望；雅尔塔会议确立的神圣分割计划，东欧国家联合政府对苏联的附属关系，对其之前的领导者的审判都被当作是“苏维埃安全”和“人民革命”双光谱视角下的产物。除此之外，对苏联的普遍支持还来自美国直到1949年对核武器的垄断。萨特所写的《斯大林的幽灵》实际上说出了他那一代很多人的心声，即斯大林建立“卫星”国是为了对抗马歇尔计划这一“战争工事”。直到那时，苏联所试图寻求的，也只是保证和维护其外部安全。它在1948年及其之后的防御性举动，也只是为了维持和平以及保护欧洲的社会主义。

1956年年末的文献表明，到那时，苏联同样从极力反对联邦德国的重整军备以及斯大林自1951年起对“和平共处”的强调中获得了利益。但是即便是在1948年至1951年间，当共产主义正呈现出其咄咄逼人和偏狭的一面时，它仍然被其崇拜者奉为“和平”的代名词。并且，也正是在那些年，这一等同得到了最大程度的确认。在1948年8月的弗罗茨瓦夫，保卫和平大会的倡导者发起了和平运动，与此同时，类似的和平爱好者大会也在布拉格和巴黎召开。紧随其后，到了1949年4月，由新组成的“法国维护和平知识分子运动”发起的全国性会议在巴黎召开，参会的众人之中有路易·阿拉贡、让·加素、皮埃尔·德布雷（代表《基督教见证》）、保尔·艾吕雅、居里夫妇、毕加索、费尔南德·莱热、保罗·里韦（Paul Rivet）、塞热、韦科尔、让·瓦尔（Jean Wahl）、让-路易·巴罗（Jean-Louis Barrault）以及马德莱娜·雷诺——这是战后法国一个名副其实的由持进步观点的艺术精英组成的《哥达年鉴》。塞热借机提出了主张，法国借由书籍和作品表达的“知识分子的在场”——“通过书籍，法国必须展示其对和平的渴望”。[40]

世界和平大会在1950年11月进行了第二次会议，并于1952年12月在维也纳又召开了一次会议，仅仅在斯兰斯基案结束的几天之后。那一时期的很多活动都围绕着1950年3月由“世界保卫和平大会”的常任理事会颁布的《斯德哥尔摩宣言》展开。他们效仿共产党和工人党情报局，并同后者一样，宣言以及其他大会都以反战和改变战后格局为旗号，致力于最广泛地集聚全球范围内的支持。所有各类的和平运动及集会的组织机构表面上由具有影响力的来自艺术界和科学界的著名人物构成，但是同它们在30年代的前身一样，实际上拥有机构掌控权的，是勤勉的共产党的公务人员，这些机构的总部大多数都在布拉格。它们成功地募集到了数以百万计的签名（虽然大多数签名来自于“自愿”加入共产主义阵营的人或者来自于世界各地的共产党党员），并且，毋庸置疑的是，在那些非共产党的知识分子眼中，共产党员的和平诉求极大地增强了他们的吸引力和合法性。

法国知识界在这些机构当中扮演了与之不相称的角色。弗雷德里克·约里奥-居里（Frédéric Joliot-Curie）和让·拉斐特（Jean Lafitte）是许多国际运动名义上的领袖，而皮埃尔·考特（Pierre Cot）是“国际民主法学家协会”出了名的有名无实的首领，这一协会的首要任务就是将人们的注意力从苏维埃的罪行转向非共产党国家的非正义和不人道的行径。相较于其他地方，一些具有区域影响力的人物在这些运动的法国分支中扮演了更加活跃的角色；他们退出这些运动，通常也并不因为他们对“和平运动”不再抱有幻想，而是由于共产党人发现了他们行为当中的过失，加素和多梅纳克之所以在1950年受到了和平运动的地区分支机构的指责，是由于加素对拉依克案的批评以及多梅纳克对他的声援。作为和平组织的贵客，法国记者和艺术家参观了东欧国家，并充满热情地叙述了他们的经历，却似乎并未意识到他们在邀请方以及邀请方的受害者眼中，充当的是“信鸽”的角色，他们是30年代“有用的白痴”的快乐的接班人。[41]他们的天真显然过了界：多梅纳克在1950年极力颂扬南斯拉夫，批评苏联自我赋予的区分谁是或不是一个“爱好和平”的政权的权力——他坚称，在和平运动当中，我们的共产主义同伴并未寻求被指认的那种专断。[42]

他们的世界观在共产党员的军事演习、结盟以及的他们自身的憧憬和怀疑的搅动下被染成了粉红色，法国知识分子因而在“二战”之后前所未有地变得暴露无遗和不堪一击。对于在1950年真诚地相信需要在斯大林的政策和“我们的共产主义伙伴在和平运动”中的态度间有所区分的那些人，我们可以说，他会对任何事都信以为真。但是让-玛利·多梅纳克并非特例——西蒙娜·德·波伏瓦也做过类似的区分，而同样吹毛求疵的论证是进步知识分子的主食。在那个时代背景下，人们可以观察到，那些在其他时候聪明而又精致的头脑是如何走到这一步的；诚然，依据上述所提到的各种因素，人们甚至还会产生这样的感觉，即法国知识分子在战后的状况是历史和境遇的自然结果，他们别无选择。但事实并非如此，不同于经济状况，道德状况总是个体能够选择的。然而，确实在很多人看来，对那些年的思想健全的知识分子而言，似乎并没有其他的政治或者道德选项。为了理解当时表面上看似如此的知识分子的境遇，我们现在必须将注意力投向居于法国政治思想中心的中空地带。

[1] 饶勒斯的观点转引自帕斯卡尔·奥里和让-弗朗索瓦·西里内利，《法国知识分子，自德雷福斯事件至今》［Les Intellectuels en France, de l’affaire Dreyfus à nos jour（Paris, 1986）］，第26页。

[2] 参见阿拉斯泰尔·汉密尔顿，《法西斯主义的诱惑》［Alastair Hamilton, The Appeal of Fascism（London, 1971）］以及斯蒂芬·斯彭德，《30年代及之后》［Stephen Spender, The Thirties and After（London, 1978）］，第197页。

[3] 参见艾田蒲做的对比，《隐退的文学，1942—1953》（巴黎，1955），第202页。

[4] 建筑师是一个例外，他们被迫遵照政权的宏大的自我形象，至少在他们承担社会工作之时。

[5] 参见让·福雷斯塔，《法国的共产主义危机》（“La Crise du communisme en France”），《精神》，1947年10月，第603页。

[6] 安妮·贝斯，《论社会主义者的人道主义》（“Sur lʼhumanisme socialiste”），《新批评》第45期，1953年4月——5月，第44页。

[7] 让-保罗·萨特，《斯大林的幽灵》，《摩登时代》第129—131期，1957年1—3月，第610页。

[8] 法文原文：“我从一个人们不再欢笑，也不再歌唱的国度中来。法国在阴影之中。但是你们找到了幸福的暖阳。”（Je viens dʼun pays où lʼon ne rit plus, ou lʼon ne chante pas. La France est dans lʼombre. Mais vous avez découvert le soleil du bonheur.）艾吕雅的原话转引自让·胡诺，《阿拉贡、埃尔莎和艾吕雅在布加勒斯特》（“Aragon, Elsa, Eluard à Bucarest”），《证据》第14期，1952年4月，第38页。

[9] 穆尼埃，《法兰西组曲》，《精神》，1944年12月，第24页。

[10] 参见埃马纽埃尔·穆尼埃，《高声争论》，《精神》，1946年2月，第175页；以及《忠诚》，《精神》，1950年2月，第180、182页。

[11] 让-玛利·多梅纳克，《抗议的任务》，《精神》，1953年1月，第28页。

[12] 安妮·贝斯的原话，转引自让尼娜·韦尔代-勒鲁，《为共产党服务》（巴黎，1983），第78页。

[13] 穆尼埃，写给《行动报》的信，1946年1月15日；《佩特科夫之于我们》，《精神》，1947年10月，第599页；《忠诚》，第178页。

[14] 因而罗曼·罗兰在1937年提及有关他对斯大林和苏联的“真实”看法时：“我压抑了想说或者想写的欲望。”转引自戴维·考特，《共产党同路人》［David Caute, The Fellow Travellers（rev. ed. New Haven, Conn., 1988）］，第130页。

[15] 参见克洛德·罗阿，《我们》（巴黎，1972），第166页。

[16] 居伊·克莱伯瓦（Guy Clairbois）发表于《半月刊》第13期（1951年5月15日），转引自伊凡·特朗弗埃，《冷战与进步主义的基督教徒》（Yvan Tranvouez, “Guerre froide et progressisme chretien”），《21世纪》第13期，1987年1—3月，第89页。

[17] 参见萨特，《文学是什么？》，《境况种种》，第2卷（巴黎，1948）；《对克洛德·勒福尔的回应》，《摩登时代》第89期，1953年4月，第617页；《共产主义者与和平》，《境况种种》，第6卷（巴黎，1964）。

[18] 让·拉克鲁瓦，《存在两种民主吗？从自由民主到人民民主》（“Y a-t-il deux démocraties? De la démocratie libérale à la démocratie massive”），《精神》，1946年3月，第354—355页。

[19] 雅梅的原话转引自让-弗朗索瓦·西里内利，《一代知识分子》（巴黎，1988），第618页。

[20] 阿瑟·库斯勒，匈牙利裔英籍作家。早先是一位亲共产主义的记者，然而斯大林在20世纪30年代后期进行的大清洗使他幻想破灭，后逃亡英国，成为英国公民。——译者注

[21] 穆尼埃，《高声读日志》，《精神》，1950年1月，第130页。同阿瑟·库斯勒的比照，写于1948年3月：“害怕自己选错了伴并不是政治纯洁性的表现，而是缺乏自信的表现。”参见库斯勒，《恐龙的审判》（纽约，1955），第50页。

[22] 例如参见，阿尔弗雷德·伯斯卡尔雷（Alfred Boscarlet）对穆尼埃、布尔代和加素的攻击，《共产主义手册》第二期（Cahiers du communisme，1950），第69—70页。

[23] “共产党对独立知识分子不屑一顾。”让·拉克鲁瓦，《存在两种民主么？》，第354—355页。

[24] 穆尼埃，《布拉格》，《精神》，1948年3月，第364页。

[25] 萨特，《改良主义与神物》（“Le Réformisme et les fétiches”），《摩登时代》第122期，1956年2月，第1158页。

[26] 皮埃尔·布迪厄和让- 克洛德·帕斯龙，《继承人》［Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron, Les Héritiers（Paris, 1964）］；布迪厄，《国家贵族》［La Noblesse d’État（Paris, 1989）］。

[27] “一旦这不再涉及勇敢地谴责一个腐朽的世界，众多西方精神导师的愧疚意识就会阻碍了他们认清罪恶。”（法文原文：“La mauvaise conscience de nombreux maîtres de la pensée occidentale les empêche de reconnaître le crime dѐs qu’il ne s’agit plus de condamner vaillamment ‘un monde pourri.’”）。米尔恰·伊利亚德，《检查麻风病》（“Mircea Eliade，Examen leprosum”），《证据》第14期，1952年4月，第26页。

[28] 克洛德·罗阿，《经验的我，先验的我》（巴黎，1969），第464页。

[29] 参见让尼娜·韦尔代-勒鲁，《为政党服务》（巴黎，1983）；以及《梦游者的苏醒》（巴黎，1987）。

[30] 多梅纳克，《法国共产党和知识分子》，《精神》，1949年5月，第736页。

[31] 安德烈·布勒东，写于1948年3月，转引自让·加尔捷·布瓦西埃，《我在大骚乱中的日志》（巴黎，1950），第212页。

[32] 西蒙娜·德·波伏瓦，《时势的力量》（巴黎，1963），第80—81页。

[33] 克洛德·罗阿，《我们》，第445页。

[34] 有关意大利对类似主题的讨论，参见维托里尼，《革命与道德活动》，《理工》第38期，1947年11月（Elio Vittorini，“Rivoluzione e attività morale”，Il Politecnico 38）；以及维托里尼，《在“理工”的那些年：书信，1945—1951》［Vittorini，Gli anni del“Politecnico”: Lettere, 1945-1951（Turin, 1977）］。

[35] 例如参见，弗朗索瓦·莫里亚克，《日志》第5卷（巴黎，1953），1947年7月20日至21日。

[36] 参见克洛德·布尔代，《战斗报》，1947年9月21日；穆尼埃，《高声论辩》，《精神》，1946年2月，第145页。

[37] 有关艺术家“维护和平”的责任，参见让-理查·布洛赫，《才华的责任》，《欧洲》，1946年8月，第88页。

[38] 参见瓦茨拉夫·哈维尔，《政治与良心》，《证据》［“Politika a svědomi,”Svědectví 18, no. 72（1984）］。

[39] 参见，阿尔贝·加缪，《序言》，《时事集》第2卷（巴黎，1953）。

[40] 参见《法国知识分子维护和平运动》（Mouvement des intellectuels français pour la défense de la paix），全国性会议的会议记录，巴黎，1949年4月23日，第19页。

[41] 乔·兰格，《布拉迪斯拉发一季》（巴黎，1979），第246页。兰格指出，大多数的“信鸽”由法国人、意大利人或者印度人充当。另请参阅保罗·霍兰德，《政治朝圣者》［Paul Hollander，Political Pilgrims（Oxford, 1981）］以及弗雷德·库普弗曼，《在苏维埃国家》［Fred Kupferman, Au pays des Soviets（Paris, 1979）］。

[42] 多梅纳克，《当一场革命遇到谎言》（“Une Révolution rencontre Ie mensonge”），《精神》，1950年2月，第195页。

第四部分

中王国时代

第十二章

自由主义，敌人就在那里：法国政治思想中的某些特殊性

我们（法国人）极为擅长将恐怖变成一场国家的祭仪，并享受断头台上那令人一阵心惊的时刻对于这一。点，我们一向心知肚明，难道不是吗？只是我们从来也不谈论它，甚至还反而赌咒发誓，但是狂热的先知最初是从我们之中浮出水面的。

——皮埃尔·埃马纽埃尔

20世纪四五十年代投身政治的知识分子内心并不愿意认真地把公共伦理当回事，这种不情愿指向的是一种无能。法国知识分子这一缺陷的重要根源在于他们广泛接受的一种说法，即与道德相关的规范性判断受到了它们同自由主义的政治与经济在历史和逻辑上的关联的腐蚀。他们普遍认为，自由主义及其基于个人和他们的权利和自由的政治语言，在保护民众反抗法西斯主义及其后果的问题上彻底失败了，这在很大程度上是因为它没能提供一种关于人类及其目的的替代性解释——或者至少是没能提供一种足够一贯且有吸引力的解释，以击退激进右翼的魔咒和威胁。在纳粹和德占时期面前，知识分子被迫，如他们所争辩的那样，去别处寻找他们的指导方针和政治共同体。自由的时代已经过去了。

乍看之下，将这一立场与战后知识分子联系起来显得有些奇怪。这是两次世界大战间氛围的研究当中另一个经常会遇到的问题，在那时，自由主义和民主同其敌人法西斯主义（或者共产主义）一样变得过时。也许有人会认为，个体和集体在战时和德占时期的抵抗经历会导向对权利和自由的倚重。表面上，确是如此。但是一旦政治和道德理论家再一次面对自由和正义受到威胁的状况之时，他们回应的方式却提示人们，没什么事情发生了变化。法西斯主义被挫败，共产主义成了盟友，即便后者是一个令人不那么愉快的存在。而自由主义仍然是敌人。要理解令人安心的事实为何如此，我们需要短暂回顾一下现代法国政治思想史。

有人或许会拒绝接受这一点，即大多数法国知识分子皆非政治理论家，并且有关自由主义的历史争论在大多数情况下都与他们的经历和关注点相悖。这个判断是正确的，战后的文人很少会直接关心类似的政治观念。他们的兴趣主要是在文学、哲学和艺术方面。但是，他们所说所写的一切不是充满政治情感的，就是留有了被政治利用的空间，这一点是人们普遍认同的。诚然，也正是在那几年，一种观点获得了极大的认同：知识分子和艺术家的生活就是政治的，否认这一点就意味着欺骗。并且，政治与非政治的区分在这里消失了：政治思想、政治论辩不是思考的一些稀有的外来物种，它只描述受一定场合限制的人类活动，只对实践者才有意义。它是描述、批评或者提议一切公共活动的语言，也是一套确立公共领域介入方式的政治对话的词汇。在法国，尤其是如此，知识分子认同的形成长久以来都依赖于他们在国家公共生活中的位置，因而政治与非政治的区分不仅是武断的，而且是人为的。

因为自由主义传统在法兰西生活中的弱势地位，情况就变得更为复杂，要讨论它就意味着对一个不在场的东西进行言说。法国现代公共领域百家争鸣，活跃着各种主角和观念，但是自由派和自由主义从来也不是主流。因而，也许我们提及梅洛-庞蒂或者穆尼埃，莫里亚克或班达的时候，他们的非政治的关切，无论是形而上学的、文学的或者道德意义上的，都深深根植于几代人关于天主教在人类事务中的作用的论辩；扎根于一个世纪以来的激进的政治思考，以及数十年有关恐怖、暴力和革命的吸引力或者必要性的讨论。很少有人会否认，在这一领域，法国人的道德思考和他们的政治论辩素来密不可分或者已经变得密不可分了。然而令人奇怪的是，其他文明中的知识分子所关注的自由的政治生活的传统议题在法国却缺席了。这就使得所有关于权利、自主或者权力的边界等讨论在现代法国语境中变得极为抽象，它向人们释放了这样一种印象，即在法国，自由主义思想的轨迹同知识分子的想法和行动极少甚至是毫不相关。事实并非如此，但要理解这一点，我们必须解答一系列的问题，而不是将它同我们迄今为止所讨论的议题区分开来。

自由主义并非一个规整且可定义的政治概念。同社会主义及其他复杂的社会建制一样，它是一种历史构想。类似于社会主义，它的思想根源可追溯至18世纪；在法国大革命之后，从19世纪早期欧洲的社会和政治架构中获得了它的现代形式。虽然它并非内在地包含权利（自然的或者其他的）的概念，也并不依赖于此，但是它自早期开始，就同这些有关权利的概念——自约翰·穆勒到以赛亚·伯林所称的“消极自由”——紧密联系在了一起。这些是个体所持有的对抗共同体的权利或者自由，被视为人们生来所具备的权利；这些权利并非得自他们在社会中占有的一席之地，亦非因其公民身份而由社会所赋予，而只是因为他们是自主的人类，他们的主张天然高于任何实在法或者他人的偏好。然而，不论对其怎样定义，在具体的场合中，拥有相同权利的他者或者以全体的名义做出的压倒性的和紧迫的诉求，都会对他们造成侵害或践踏。在这种状况下，法律和建制的目标就是要保护这些权利，并将其奉为神圣。政府也是以同样的理由组织起来的，没有一个政府能够凌驾于它所要保护的个人权利之上。[1]

这是关于自由主义的理想叙述。从来也没有过完全依此而建立的体系，即便是19世纪英国或美国史上最放任的时期。但是作为一种政府与公民、共同体与个体、国家与社会之间的关系的视角，它在生活于“自由”社会中的个体的政治和道德观形成的过程中发挥了巨大的作用。即便是在公民与他们的政府进行激烈对抗的时候，无论是以阶级还是以其他的名义，他们几乎总是不由自主地调用自由主义和权利的词汇以反抗他们的对手。因而，举例言之，19世纪英国的激进派所用以对抗贵族的有关权利的词汇，也可以为中产阶级所用，以维护他们的利益和权利。

在法国，同在大多数的欧洲大陆国家一样，自由主义有着截然不同的意义。在英美传统当中，它意味着这样一种社会安排，即如果现有的权利符合普适的原则，它们就应该得到保护；一个新的世俗统治阶级为了保护其自身的地位，可以利用之前其作为反对派时的语言以对抗位于其下的革命阶级的主张。然而不同于其在英美的演变，法国的自由主义在产生之初就已经定格了；事实上，之后的新主张和新的利益变动都无法对其再产生什么影响。于是相应地，那些没能从现存的社会安排中获取利益或者得到保护的人就转而寻求别的工具，以提出自己的诉求；他们反对自由社会及其权利，并将其视作是不适当且虚伪的。这两种对自由主义的不同理解仍然能够在当今美国、意大利和德国的自由主义市场中找到呼应，并具有不同的意义（它代表了主流政治中的极左和中左派），矛头指向的是工商业精英的政治团体及其观念。然而，重要的是，自由主义这个词却在法国左派的政治教义中消失了——而在中间派或者右派的词典里，它也并未找到容身之处。这是一种奇怪的演变，表面看来也是自相矛盾的。现代政治演变成了关于社会的论辩，权利的概念成了每个人嘴里念叨的词，这在法国远胜于其他任何国家。法国是人权国家，其中的许多机构对人权和公民权有着足够的重视，这个国家发生的革命代表着深远影响欧洲甚至是世界的现代政治的奠基时刻，这一点已是老生常谈。然而，法国的问题就在于，在现代政治传统的演进的早期，权利就已经失去了它们的超政治的地位，而成了一个值得怀疑的对象。它们不再像过去那样受到重视。

造成这一现象的原因是复杂的。最近的研究在密切关注大革命时期这些权利词汇的意义和使用的变化，之所以需要尤为关注大革命时期，是因为正是从那时起，法国一方面体现了某些启蒙的政治思想传统，并将其形式化；另一方面，它也开始远离这一传统。[2]这一对于法国大革命的“权利——话语”（rights-talk）的关注受到了欢迎，因为它被视为是摆脱了以往对法国政治思想的更为静态的研究方式；因为从后者的视角看，在所有公共理论中，法国在结构上都已经由无处不在的中央集权的国家形态所决定（这也是一个比较小众的看法，它认为人们对托克维尔的描述过于重视了）。法国的中央集权确实在其1789年前后的政治生活及思想中发挥了主要作用，即便是在其他具有可比性的国家，比如苏格兰、意大利，其中央集权程度也是无出其右的。在法国启蒙运动中，在很多人看来不言自明的是，个体的利益和需求往往不太可能同固有的竞争和自我发展过程协调一致；它常常倾向于以一种权威的方式来定义和确保社会能够为了所有人共同的利益而运作。在法国，即便是这些明显能够从受约束的市场的无政府状态中受益的个体和群体，也有着长期以来寻求国家支持和保护的习惯，并且自波旁王朝以来，国家也很乐意积极回应这些诉求。[3]

尽管如此，毫不费劲地从君主制转变成共和国，并无处不在的中央集权的干预型国家，也不应该对法国自由事业的受阻负责。这应该归因于那一事业的内在矛盾，归因于它在革命的法国的产生方式以及所处的这样一种革命的特殊环境。权利的最初价值，也就是它们之所以被革命制造者如此器重的原因，在于它可以被用来为一个新创造出来的最高权力辩护和正名（在法国同在现代美国一样）。但是在被赋予其角色定位的时候，权利就失去了它们最初所具有的限制权力的意义。相形之下，在美国，同样一种被用作独立的基础以反抗英国人的“人民”权利，在宪法最初的10个修正案中，被同样一批人民用作自我保护的武器，以防御他们新建立的政府。法兰西的第一部宪法中有过此类条款，然而，在美国，所有剩余的权利（那些未在宪法中特别提及的权利）都归于公民，而在法国，却是法律拉紧了松弛的缰绳。[4]

如果法国前赴后继的共和国宪法的制定者不那么强调权利的作用，所有的事情也就不会显得如此重要。当然，这一强调是可以理解的。不同于它的美国相对物，法国没法宣称大众权威的“自明性”，也没法主张那些为“人民”的权利代言的人所说的“自然的”权威。背负着数个世纪的君主和教士的权威的包袱，新政权的地位是不稳固的，它以一种激进的方式远离了原本“自然”的社会组织方式，此时对“人民”的权利的持续强调将会成为宣誓权威的咒语，而权威在当时是极为不稳定和脆弱的。如果革命不是以国家的名义、代表国家的利益做出的，那么它的权力又能安身何处？但与此同时，革命的宪法的制定者，不管是温和的还是激进的，不仅要宣布他们统治的权威，同样也要寻找统治的方式，并且，这么做意味着他们不得不缩减他们所主张的权利的范围。因而随着革命的推进，权利的话语经历了一种迅速但又微妙的变化；从一个个体用以抵抗过于强大的统治者的工具，变成了以全体的名义对抗部分的利益这一主张的基础。权利不再能够保护公民反抗反复无常的权威，它被当作行动合法化和权威反复无常的基础放入神龛之中，以此对抗作为其权力来源同时也是权力实施对象的公民。

这种特殊的变换代表着从人的权利到公民的权利（和责任）的变换。[5]抽象的或者自然的权利被积极的、具体的权利所替代，后者依赖一个正式的共同体中的成员身份，并且一旦某个成员未能实现这个共同体交给的任务，其权利就会遭到剥夺。这样的权利视情况而异。它们听凭法律解释的支配。然而，因为政府是法律的唯一合法的来源，在法国，权利概念就仰仗作为全能权威的国民大会的最高指示。在一个封闭自洽的宪法理论当中，不管温和派、雅各宾派和热月党人在别的方面有什么差别，这一理论是他们的共识；人们拥有的权利赋予了革命政府以合法性，同时也是同一批人赋予了政府限定人们权利和自由范围的权威。“人类”也许没有不证自明的责任，但是公民们却有。既然现在他们的首要责任是服从法律，那么，在任何给定的人类活动范围内，他们互不干涉的权利总是依共同体所代表的大多数人的利益而定，这一点由官方规定，并且被写进了宪法。

这些变化的实际影响很快就引起了关注。但其理论和意识形态方面的教训稍晚一些时候才会出现。直到19世纪早期，革命的评论家才从革命所调用的权利的语汇中总结出了激进和矛盾的教训。最初的社会主义者将他们的革命前辈对个人权利的强调看作是一个智性上的错误以及政治上的伪善。它试图从个体的主张当中推演出一种社会和政府形式，这是错误的，因为后者只能建立在由个体组成的阶级所共享的利益基础上，并受到它在社会秩序中的角色的约束。圣西门对社会进行的生产性的和非生产性的区分，由其继承人（尤其是孔德）改造成了一种历史观，按照社会进步程度划分了不同的历史阶段，取消了对孤立的个体的关注。在社会中，分散的个体通过他们在生产系统中的定位获得相应的主张、权利和责任。谈论孤立的权利，更不用提那些对抗社会的权利，是不具有“科学”意义的。[6]

在这一解释前提下，那些仍坚持这些概念的人只能被视作是为了寻求自身的利益。这一论证获得了某些奇怪的支持。在1820年至1848年间，革命在自由派眼里是个双头怪；在那时被看作是权利的获得以及对权威的约束的1789年的成果，是可欲的，因而应该得到保护，而1793年的激进运动，虽然同样基于权利，但意义已经变得模糊，为个体打开的希望之门将要关闭了。[7]雅各宾派的目标导向的对权威的规划当中所包含的有限的“消极”自由和“积极”自由第一次得到了清晰的阐述。自由派认为革命中对权利的运用是成问题的，权利只有受限于政府的活动和管辖范围时才是可被接受的。但在社会主义者以及跟他们一样认为政府需服务于社会转型的人看来，这一约束就已经使得权利这一概念变得可疑了。

随着社会主义者和自由派的历史主义视角的延展，革命的权利语汇因而固化于某个特定的时刻，不论好坏都同革命年代的事业及其局限性一同凝固于那个时段了。超越1789年的革命，就意味着超越它的语言。同马克思一样，19世纪早期的法国社会主义者将“权利——话语”当作是资产阶级的意识形态，它帮助后者保护了革命成果。[8]这种反抗干涉的权利倾向于某种均衡论，其所倡导的保护孤立的个体会造成社会的分裂，因而它们至多是一种不合潮流的东西；说得严重些，它们就是一个骗子；无论是哪种情况，在一个由社会主义描绘的未来当中，它们都是不必要存在的。为了取代它们的位置，左派转向了从一个新问题中得出的新语汇。不再追问“我们的统治是为了谁，统治在何种约束之下进行”（这一问题已经由赋予革命本身以合法性的语汇所回答了），他们转而寻求解答“我们的统治要达到什么目的”，这是19世纪早期所有互相竞争的社会主义流派都试图回答的问题，它蕴含了一些重要的假设：社会有其需要实现的目标，这是事先就已经确定了的，而政府的责任就是认清并实现这一目标。

在这里，自由派的历史主义的批判，1789年的个人权利同工业社会早期的社会批判融合在了一起，产生出一种新的权利语言；表面上看来，它们追随了先辈的传统，但事实上两者是截然不同的。这一变化可以从1848年的宪法中一窥端倪。[9]如今，权利不仅被公民奉为神明（并非“个体权利”意义上的），而且它还尤其指向了一种由社会确定的人群（公民、工人、儿童、家庭以及其他）的集体权利。除此之外，公民所享有的权利只是“求偿权”、受教育权、公共援助权以及其他一些权利——这些权利由共同体所赋予，作为对其承担的社会和政治责任的回报。换句话说，权利已经被用作描述一项社会事业。与原先权利语汇一起被埋葬的，还有一种双重信仰。对于那个时期的革新派（激进的或其他的）而言，政治将被替换成一种社会的科学。政府的功能就是缩小应然与实然之间的差距，那一差距——它的复杂性、它的非正义以及它的不足——不仅被看作是所有社会的内在的现象，它同时也是革命本身的历史的产物（因而也是能够被超越的）。借由构成社会的隶属组织，这一社会秩序中的分裂及不完美的部分能够受到控制，并且政府存在就是为了减少，并最终消除它。

这一时期的政治语言中蕴含的第二个假设是，这将导向一种“透明的”社会，以克服“资产阶级”革命的遗产，而这一点必然要以牺牲个体的主张为代价。个体的权利不再是解决之道，它们事实上是问题本身。它们描述、体现并保持了1789年的革命所制造出来的现象，即社会分裂成为互相抵触、纷争不断的孤立个体，这些问题只能通过下一个革命才能够解决。因而，历史性与道德之间出现了一种沉积间断现象，它对法国思想产生了坏的影响。“人权”，在它们取得成功的当下意味着使命和效用的终结，它们是过去的权利，因而也是错误的。正是由于它们不能成为任何有创造性的事业的一部分，成为任何终极目标，它们甚至比激进的话语还站不住脚。坚持个体反抗共同体的权利不仅是反动的，同时也是非理性的。

以一种奇特的方式，到1848年，政治左翼同极右翼一样对革命都持有一种批判的态度。虽然依据相反的理由，但这两边却都将革命的自由时刻看作是缺乏根据和难以为继的。在后革命的那一代人中拥有最清醒头脑的保守主义理论家看来，尤其是约瑟夫·德·迈斯特（Joseph de Maistre），任何按照某些事先就合理的或合意的概念来重塑社会的尝试都是荒谬和危险的。社会秩序是复杂的和难懂的，而且会一直如此。仅靠秩序和传统维系人类共同体的脆弱的构造，并试图让它变得透明或者合乎理性，不仅会失败，还会造成自我挫败的无序和纷争。[10]“权利”是一种荒谬的幻想，它们赋予个体的高于一切的自我决断能力会导致一种危险和分裂的狂妄。从圣西门到马克思，左派的社会批判同样引发了许多类似的看法；想要按照计划重塑社会，按照抽象的处方安排社会的方方面面，在一些人看来，同样是一种幻想。差别在于，对于新出现的后革命时期的左派而言，想象一个全新的社会的计划只是在想象的时候才是非理性的。只要根据一种关于社会的“科学”重新规划和合理布局，它就会变得合理且必然。然而，借由那种重新规划，在那种科学当中，留给社会自由构想的空间及其成员的权利就消失了。

那么，共和主义还剩下些什么呢？迈斯特和圣西门之间存在的很大的政治和构想的空间，在那些年已经由革命本身的共和国继承人的活动和愿望所填满。然而，在自由主义和权利的所有敌人当中，共和主义者的攻击被证明是决定性的和致命的。这只是因为，相较于守旧派和革命的社会主义者，19世纪法国的共和派成功地获取了权力并且保有了政权，他们成功的方式为法国公共生活中的自由思想的棺木钉上了最后一颗钉子。尽管我们能为这一判断配上一个注脚，即将到来的第三共和国在所有的法国政权当中，是最尊重个人和政治自由的，但它的成文宪法还是将所有个体的主张和利益置于绝对的议会权威之下。但是1877年以后，不论是公民还是行政部门都不再能够对国民大会的权威行使追索权。如果这一政权有什么目标的话，那就是稳定；在它之前轮番上阵的共和政体、君主制和帝国都没能将法国整合成一个统一的政治国家。因而，第三共和国的合法性最初来自它能够最小化分裂局面的能力，而后是它能够维持这一局面的能力。所以，19世纪70年代的共和派和保皇派，有着共同的利益，即最小程度地进行所谓的社会或者历史的事业；共和派尤其需要将自身同过往的失败区分开来，更准确地说，是同出现在巴黎公社运动中并遭到挫败的极端的社会共和主义的经历和目标区分开来。

共和主义政治的存在依赖于有能力在共和国生存并维系共和政权的公民的形成，因而，1879年至1905年，共和国尤为强调公民教育。像费里（Ferry）或者甘必大（Gambetta）那样的政治家确实追溯了他们的革命先辈的政治理念，但却是出于一种非常特殊的目的。为了使得共和国能够运作，它的公民和他们的代表必须“成为一体且不可分割”（西耶士语）；国王的躯壳被国民大会所替代。普遍的成年男子选举权能够确保所有活跃的（指的是成年男性）公民都是这一集体统治权中的一分子，而对这一群体的教育和启蒙将能保证充分填补个人利益和公共利益之间的空隙。1793年的经历警示人们在追寻这一理论蕴含的权力逻辑的时候不要过于激进，但是这并不意味着雅各宾派需要被从共和国的万神庙中驱逐出去——这一点由自奥拉尔（Aulard）开始的共和国的第一代历史学家提出；在他们看来，丹东和（之后的）罗伯斯庇尔应该得到应有的尊重。

第三共和国赋予其公民多种权利——新闻自由权、基础教育权、私有财产权（已婚妇女那时还不享有此权利）、罢工和集会的权利。但是人权（或者公民权）并未在宪法中得到体现，它们也没有在共和主义的政治或者语汇中占据一席之地。与此相反的是，它们被吞没于很早前就确立的，现在成为不言自明的共和理念的前提之中，即有道德的共和国自然就是社会当中的利益和权利的体现。因而，在这一构想当中，为明确个体的权利和特权而单独确立一套条款就变得多余。

通过一种口头替换，在某种程度上，已经可以推出我们的结论了。随着世纪末的到来，文人和政客越来越倾向于不再将法国描述为一个各异且冲突的利益方可以争夺权力的政治区域，他们不再将这个政治国家当作一个简单的个体来谈论，而是将它混合到一个独特且道德上无懈可击的整体中去。法国，如米什莱所说的那样，成了“一个伟大的政治原则”。在第二帝国时期，维克托·迪吕伊（Victor Duruy），路易·拿破仑的教育部长，就已经在写给其雇主的信中写道：“法国是世界的道德中心”。但是直到19世纪晚期，共和派才第一次充分采信了这一看法，即法国代表了一些东西，它降伏了一种关于公民美德的理念，并含蓄地否定了任何国家内部的潜在或现实的差异或分歧。如果说世纪末的共和政治有其目标的话，那就是创造“法国性”，它提供了一种认同，其自我认定的道德至上性能够弥补近代史中黯淡的那一面。

共和派在维护政权方面的胜利以及获取胜利的方式改变了法国的政治面貌。一种普遍的、无差别的民主替代了自由的理念，成了共和国主流语汇中的潜台词。这一对权利和自由的漠不关心造成的重大后果直到20世纪30年代才得以反映，共和国舆论的核心弱点以一种悲剧的方式呈现了出来。但这并不标志着19世纪早期的自由主义传统的最后衰败。后者从来也未曾与路易·菲利普进行联合统治，并因此被卷入与社会主义者和共和派的斗争，自由主义也从来未从中缓过劲来。但是即便是在1848年前，法国的自由思想也因为其公开反对雅各宾时代而遭到了破坏；它因而使得自身与后来的共和国在对建制的看法上格格不入，后者自身的合法性便来自1792年以及之后的革命。此外，19世纪的法国面临的主要政治问题就是建制问题——法国该建立何种政治或者宪法的政权，并且如何能使其保持稳固。自由派在讨论中未能提供什么有用的建议，因为他们所设想的英国式的君主立宪制是以19世纪30年代中期的社会划分为基石的。

更有甚者，害怕社会骚乱，也促使基佐那一代的自由派带着矛盾的心理赞同一个强有力的行政权力。这就导致法国复辟时代及之后的自由派没法像他们的英国同代人那样主张一种功利主义或者道德上的个人主义。在他们看来，法国的政体因袭了这样一个脆弱和分裂的民族，因而社会稳定而非个人权利才是他们关注的首要方面。从这一视角看，他们的主张不无道理，只是这就使得他们在一系列政治站队和结盟问题上被边缘化了；他们得不到大众的支持，因而也就失去了将自由主义的直觉转变成政治影响力的可能。随着1848年“他们的”政权的倒台，法国自由派首先被共和派推到一边，紧接着又受到了帝国的排挤：在这两种状况中，为社会问题提供一种建制上的解决方案被一再提及，成为谈论的焦点，而自由派在其中已经不再能做出有用的贡献了。在1871年以后，自由主义为宪法的论辩所能做的，就是通过维护个体的权利和自由以对抗共和的普遍主义的攻击，而这是他们的社会保守主义和政治边缘化地位所禁止他们去做的。在这种背景下，德雷福斯事件对维护权利的聚焦就显得简短而又有些不合时宜。尽管左翼政客短暂地重提了对权力这一遗产的兴趣，“维护人权联盟”（Ligue pour la défense des droits de Ɩʼhomme）也在那时成立，但是法国政治话语的中心议题依旧岿然不动。直到1946年，关于权利的话语才又重新出现在了法国宪法文献当中；到了1971年，宪法法院才第一次宣布，被写进宪法的权利应当拥有实体法的地位，而不仅是被看作一种出于仁慈和一般意图的陈述。[11]

法国现代政治话语中所缺失的，是一个中心前提，一个自由的政治观的建筑模块。法国反思国家和社会间关系的激进传统，长久以来被共和国的预设和马克思主义的预测的结合体所占据，它试图将国家的能力同个人的利益整合起来。而其中所缺少的，是自由派对于个体和集体、私人和公共、社会和国家两者间的必要和可欲的空间的假定。从某种程度上说，法国的政治思想中确实讨论过这一空间，但它被看作是一种不受欢迎的不相干因素，一种历史遗产中需要被清除出去的混杂且偶然的部分。将政治看作是活动的区域，在其中人们商谈分歧，且并不期待完全解决或者最终消除它们，这虽然对于19世纪早期的自由主义而言是中心议题，但在主流的共和派和社会主义思想中无处可觅。在这种情况下，对权利的漠不关心就显得极为合理了——权利就是指那种人们在社会中寻求庇护，并借由公共社会填补可欲与现状之间的差距的概念。

在这一苍白化的现代法国政治思想和政治化的知识分子道德状况之间，存在着一种紧密和有影响力的联系。当马塞尔·佩朱发表其就斯兰斯基案的长篇大论之时，他小心翼翼地提出“自由思想”，以同马克思主义的思想相比照；他指出其内在就是虚假和令人费解的，它无法坦诚其原则和实践之间的差距，因而失去了批判其他思想流派中类似差距的资格。同几年前的路易·戴尔马一样，他也愿意从共产党的行动中找到过错，但这并非出于自由主义的立场，后者已经沾染了西方行为中的伪善。[12]对“揭露”自由主义道德中的“虚伪面”的着迷，是战后那些年各类文章的主旨。[13]佩朱及其同代人认为理所当然的是，如果在西方思想家或者政客的声称的动机和真实行动之间存在着差距，那么这一点只能通过“个体不是一个幻象的牺牲品，就是一个骗子”得到解释。人类状况可能本身就蕴含着不完美，成问题的“虚伪”其实是缺陷向美德的致敬，而不是一种社会病态的表征，这种解释对很多人而言并不具有吸引力。

因而，实际上，“自由知识分子”的范畴被从进步知识分子的认识论世界中驱逐了出去，它原本占据的是乌托邦未来和怀旧再造的过去之间的政治和社会空间。这一空间在法国并不存在。关于这一点左派并不需要负全责。[14]从德雷福斯以来，紧跟着是莫里斯·巴雷斯（Maurice Barrès），民族主义右翼以轻蔑的态度对待“知识分子”这一术语，并将其保留给左翼阵营的对手，而后者也乐于采用。除此之外，左派和右派共享了一个看法，即知识分子指的是一些寻求抽象真理的人；他们厌恶公共生活的混乱及其真实状况，并着迷于异域的、美学的和纯粹的事物。正是在这种对知识分子的看法的影响下，萨特及其同代人才竭力试图通过投身于历史洪流而摆脱知识分子的固有标签。无论是左派还是右派都不愿认同的是，与知识分子这一概念相联系的是自由主义的无序和妥协，以及为了自身而去维护个体及个体权利。按照萨特的看法，多元主义就是异化的根源，是问题而非解决问题的途径，这样的概念很可笑，而且它只能描画出主流意识形态的一架马车、一个仆人。因而，作为讨论对象的知识分子并非自由派，而是保守主义者、反动分子。或者，更精确地说，之所以保守，因为他是自由派。

无论荒谬与否，自由知识分子依旧存在。只是他们以各种各样的方式存活于法国知识分子生活的边缘地带——作为天主教小说家和神学者，如莫里亚克或马利坦（Maritain）；作为以蒙田及拉布吕耶尔（La Bruyère））为代表的法国道德家传统的继承人（波扬也许是最著名的例子）；抑或作为局外人，如雷蒙·阿隆及其圈子。从表面上看，说莫里亚克、波扬和阿隆是局外人或者边缘人，也许显得有些愚蠢。但我并不希望给读者造成一个印象，即他们是不知名的或者才疏学浅的。边缘化，我指的是另外一种含义；他们并未处在那些能够影响或者塑形知识分子的观点和实践的位置上，但是反而不得不对主流的言行做出回应。莫里亚克和波扬的大部分新闻稿件、阿隆在1946年至1956年间的文章和书籍，都并未致力于表达他们自己的看法，而是在驳斥他人的观点和行为。事实也确实如此，他们最有趣及最有影响力的作品中的一部分便出自对其对手观点的回应。[15]众所周知，当阿隆在认真阅读萨特的作品，后者则在最为宝贵的30年中竭力忽视他昔日的好友。在知识分子圈当中，阿隆那样真正的自由派思想家将他们的巨大天赋过多地耗费于一遍又一遍地指出他者的错误和过失。这是一项有意义的事业，但是显然，这几乎是一种次要的、屈尊的事。

在一种精准的意义上，战后法国的自由派知识分子的确也是外来的。那些年，在为《证据》或《精神自由》这样的自由派报纸和杂志供稿的人当中，有很大一部分是外国人。与阿隆或者弗朗索瓦·莫里亚克共享版面的，还有德尼·德·鲁热蒙、依纳齐奥·西洛内、尼古拉·基亚罗蒙特（Nicola Chiaromonte）、马内斯·施佩贝尔（Manès Sperber）、切斯瓦夫·米沃什、米尔恰·伊利亚得（Mircea Eliade）、斯蒂芬·斯彭德（Stephen Spender）、卡尔·雅斯贝尔斯、伯特兰·罗素、悉尼·胡克（Sidney Hook）、阿瑟·库斯勒、E·M·乔兰(E. M.Cioran)、康斯坦丁·耶伦斯基（Konstanty Jeleński）和其他一些人。[16]法国仍然是流亡者的首选地，从美国的麦卡锡主义者、中欧的共产主义者到西班牙的独裁主义者。他们中的很多人是前共产党员，到了20世纪50年代，会有更多的人加入他们的队伍。这使得他们消息灵通、对马克思主义及其后果有着敏锐的理解，但这并不保证他们会有很多的追随者。与此相反，在当时的时局之下（在西方各处，尤其在巴黎），他们的出身、经历和现实的政治归属拉低了他们的看法和论点的可信度。举例而言，米沃什能够为共产党人的心智做一个毁灭性的精神分析，但在他想要说服的那些人眼中，这并没有使其变得更具权威性；正相反，他的洞见和知识使其变得可疑。

除了他们的反共立场之外，他们的兴趣和根源上的世界主义（包括他们经常宣扬的欧洲联邦）也使得这些自由派同主流格格不入。对“法国性”的痴迷——法国的问题、法国的价值、法国的争论——标志着1940年依泉圈子的这一特点在战后的年月中并未减退，因而，自由主义及其语汇和关切，不管其在主流的地域传统中有多么次要，也变得更加远离中心和乏人问津。因此，必然的是，那些年法国主要的自由派思想家常在国外出书授课，即便没有更频繁，也至少跟他们在巴黎的活动一样多，故而，不同于在国内的境况，他们往往名声在外。

除此之外，战后对历史的着迷、对使自身与进步的力量和行动相结合的渴望以及对成功和胜利（在真实与想象的战役当中）的追捧都不可避免地给自由主义添上了愁云惨雾的一笔。任何出于自身的利益对于权利或者自由的强调必然带有一种防御性，出于在前几章中所谈到过的众多不同的原因，许多战后知识分子试图同变化和侵略性保持一致。从罗舍尔到罗歇·尼米耶（Roger Nimier），现代右派知识分子是失败者，是同其自身及世界宣战的美学意义上的无政府主义者，甚至与他们的政治派别都格格不入。那些像雷蒙·阿隆那样寻求中间立场的人因而变得易受攻击和孤立，他们在文化和哲学上与他们的左派对手有更多的共识，却更少偏向和他们同阵营的右派所主张的不合群的唯我论。在不同的状况中，他们天然的对话者是像梅洛-庞蒂那样的人，就好像弗朗索瓦·莫里亚克在平时会同穆尼埃有更多的一致之处。事实上，尽管他们以各自的方式介入时局，他们在知识分子共同体中缺乏一种坚固的基础，因为如鲁热蒙在其《日志》中指出的那样，介入意味着“登记入册”。[17]他们虽然强调要对冷战的双方都保持一种批判的眼光，但实际上仍然选择了较不邪恶的一方，并且，他们对于维护简单原则和接受基于平衡竞争利益的社会复杂性和不完美的重要性的看法，对于急需滋养的最进步人士看来，无疑只是稀粥一碗。对于后者中的大部分人而言，一旦代表着战后希望的最初光环消失了，他们更关心的是谴责这个世界而非改变它，因而自由思想的实效性及纲领性方面进一步拉开了冷战两边的距离。

如果我们希望理解那些年的状况，雷蒙·阿隆后来的影响力尤其应该被搁置一旁。在本书所讨论的进步知识分子群体的利己主义之外，战后法国知识分子的生活仍有许多可谈论之处，但是前者无疑代表了主流的声音，是引证和论辩的主基调。正如阿隆的自由主义在延误了差不多30年之后最终在其自耕地上繁荣兴盛，萨特及其同代人同样也是这一滞差（decalage）的受益者，这种延时将一组关注点带到了法国知识分子生活的最前沿，包括对在两次大战间形成和培育起来的自由主义以及对所有与之相关的作品的厌恶。即便是阿隆及其圈子也受到了那一经历的影响，以至于像他或者依纳齐奥·西洛内那样的独立思想者，有时都不愿承认他们是“自由派”，因为这一称呼意味着经验主义、哲学上的幼稚、实证主义的乐观主义以及政治上的失败。早在1947年，西洛内就在谈论，他后悔一厢情愿地吸收了一些自由主义和人类尊严的原则，后悔对历史和现实主义的主张放弃；这一坦白后来也得到了一群同样受到良心困扰的知识分子的回应——阿尔贝·加缪、埃德加·莫兰、莫里斯·梅洛-庞蒂、皮埃尔·埃马纽埃尔以及其他许多人。[18]但即便对于那些后来被公众看作是道德立场上最为自由的人而言，自由主义在当时也至多是一个棘手的朋友。

[1] 有关这一立场的经典陈述，参见约翰·穆勒，《论自由》（伦敦，1859）；另请参见，以赛亚·伯林，《自由的两种概念》（剑桥，1958）。

[2] 马塞尔·戈谢，《人权革命》［Marcel Gauchet，La Révolution des droits de l’homme（Paris, 1989）］。

[3] 这是雷蒙·阿隆在其《法国知识分子和乌托邦》一文中的观点，《证据》第50期，1955年4月，尤其参见第10页。

[4] 参见《1791年宪法》，《1789年以来法国的宪法》［Les Constitutions de la France depuis 1789（Paris, 1970）］。

[5] 可以对比1793年的宪法《人权和公民权宣言》和1789年8月26日颁布的《人权和公民权宣言》。

[6] 有关该论点的进一步论述，参见托尼·朱特，《法国大革命和1848年的社会主义观念》（“La Revolution française et lʼidée socialiste a la lumière de 1848”），收录于弗朗索瓦·孚雷所编的，《法国大革命的遗产》［L’Heritage de la Révolution française（Paris, 1989）］；以及托尼·朱特，《权利在法国：关于政治语言苍白化的思考》（“Rights in France: Reflections on the Etiolation of a Political Language”），《托克维尔杂志》，1993年1月。

[7] 关于那些年法国自由派的思想，参见斯蒂芬·霍姆斯，《本杰明·贡斯当和现代自由主义的兴起》［Stephen Holmes，Benjamin Constant and the Rise of Modern Liberalism（New Haven, Conn., 1984）］；皮埃尔·罗桑瓦隆，《基佐时刻》［Pierre Rosanvallon, Le Moment Guizot（Paris, 1985）］；以及安德烈·雅尔丹，《政治自由主义史》［André Jardin, Histoire du liberalism politique（Paris, 1985）］。

[8] 卡尔·马克思，《论犹太人问题》，收录于罗伯特·塔克编著的《马克思恩格斯读本》［Robert Tucker, The Marx-Engels Reader（New York, 1978）］；以及弗朗索瓦·傅勒，《马克思和法国大革命》［Marx et la Revolution française（Paris, 1986）］。

[9] 参见《由宪法保证的公民权》（“Droits des citoyens garantis par la Constitution”），1848年宪法第二章，《1789年以来法国的宪法》。

[10] 约瑟夫·德·迈斯特，《思考法国》［Considerations sur la France（1796; reprint Geneva, 1980）］；以及马西莫·博法，《迈斯特》，《法国大革命的批判词典》（Massimo Boffa，“Maistre”，Dictionnaire critique de la Révolution française）。

[11] 参见让·里韦罗，《公共自由》［Jean Rivero，Les Libertés publiques（Paris, 1974）］，第1卷，《人权》（Les Droits de Ɩʼhomme），第96—141页。

[12] 马塞尔·佩朱，《昨日与今日：斯兰斯基案的意义》（“Hier et aujourdʼhui: Le Sens du procès Slánsky”），第一部分，《摩登时代》第90期，1953年5月，第1777页；以及路易·达尔马斯，《反思南斯拉夫的共产主义》，第三部分，《摩登时代》第55期，1950年5月，第1970页。

[13] 比如参见让-保罗·萨特，《为知识分子辩护》［Plaidoyer pour les intellectuels（Paris, 1972）］。

[14] 虽然是饶勒斯第一个谈论“右翼知识分子”的矛盾性的。

[15] 比如参见，雷蒙·阿隆，《知识分子的鸦片》（巴黎，1955）；以及让·波扬，《致抵抗运动领袖的信》（巴黎，1952）。

[16] 参见皮埃尔·格雷米奥，《冷战时期的〈证据〉杂志》（“Preuves dans le Paris de la guerre froide”），《20世纪》第13期，1987年1—3月，第63页以后；阿瑟·库斯勒，《恐龙的踪迹》（纽约，1955）；以及悉尼·胡克，《失步》［Out of Step（New York, 1987）］。马内斯·施佩贝尔的作品尤为有趣。尤其参见，《灌木成灰》［Et le buisson devint cendre（Paris, 1949）］；《运水工》［Porteur d’eau（Paris, 1976）］；《未完成的桥》［Le Pont inachevé（Paris, 1977）］；《遗忘之外》［Au delà de l’oubli（Paris, 1979）］。

[17] 德尼·德·鲁热蒙，《一个时代的记录，1926—1946》，第370—371页。

[18] 依纳齐奥·西洛内，《关于知识分子的尊严和无耻》（国际作家笔会的大会发言稿，1947年6月5日），《摩登时代》第23—24期，1947年8—9月，第409页。

第十三章

上帝的功绩通过法兰克人显现：法国知识分子的法国性

并不是说我们这里的傻瓜会比别处的少。我只是相信，我们这里的傻瓜会比别的国家的更为明智。说句不中听的话，在法国，我们呼吸的空气都是带有批判性的。

——弗朗索瓦·莫里亚克

本书所描述的状况和态度尤其具有法国特色。战后那些年的巴黎知识分子史，知识分子们在斯大林主义面前的集体近视，代表了明显且独特的法国史。那么，在何种意义上、在哪种程度下我们可以说它就是法国所特有的呢？根据我上述的1945年之后的知识分子共同体的状况，那些有助于确定战后政治介入的历史的、依情况而定的、个人的因素都根植于法国地方性的经验；但是其中有一些经验也是别的国家和文化中共有的。“一战”对自由社会造成的影响、法西斯主义和共产主义的吸引力、30年代的幻象和醒悟、“二战”、德占时期、抵抗运动、肃清运动以及“冷战”构成了现代欧洲史的一部分，标志着各处的男人和女人们的记忆和行为。战后欧洲斯大林主义造成的道德和政治的困境波及了所有土地上的知识分子。

除此之外，以一种奇怪的和伦理上不自洽的方式对这些困境做出回应的能力也绝非只有法国的知识分子具备。一些如此受尊敬的自由文化中的居民，如萧伯纳或者英国历史学家柯尔（G. D. H. Cole）都写过为苏联辩护的最糟糕的胡话。萧伯纳宣称说，苏联的工人热爱他们的斯达汉诺夫运动者，热爱那些夜以继日工作的同志，而英国的无产阶级却反对在他们的工厂中开展这样的活动；柯尔在一本发表于1941年的小册子中早就说过，无力在战争中保护自身的主权国家就没有存在的权利。他说，让希特勒统治所有的中东欧地区会比在当地重建一些小的民族国家要更好；但是最好的方式无疑是允许胜利的战后苏联吞并波兰、匈牙利和巴尔干半岛。[1]在两次大战的那些亲共接班人中，另有一个英国人阿诺德·凯特尔（Arnold Kettle）在1958年的《曼彻斯特卫报》中提到了苏维埃的文化管控，“社会主义与资本主义社会的一个基本差异在于，在社会主义社会当中，领袖承担了全部责任的压力……责任包含了错误和滥用；但比起不负责任，这却是一种更高级的、更人道的态度”。[2]萨特表达的是同一个意思，但却说得更加动听。

大西洋另一边的激进知识分子也是如此，比如非共产主义的马克思主义经济学家保罗·斯威齐（Paul Sweezy）曾不遗余力地为布拉格的审判秀解释和辩护；他将苏维埃阵营的“暴力的反犹主义”描述为悲剧却不可避免的，且因为美国的行为可被证明是正确的；斯威齐及其同僚甚至还尝试了对社会主义和资本主义的暴力做一个定量分析，从中他们得出结论，苏联和人民民主是更为高等的。[3]在英美知识分子当中还有一个广为流传的坚信，即他们对共产主义行径的厌恶是他们自身优越地位的结果。他们也许不希望在共产主义体制下生活，但是他们愿意相信这是他们自身的缺陷所造成的结果，并非由于共产主义的缺点。这一看法在30年代极为普遍，但直到1977年仍有人提及。因而玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）如此看待后斯大林时期的共产主义生活的符咒：

戴着人类面具的社会主义仍然是我的理想一。在这样个体制下生活会要求人们做出极大的调整，但是我如此兴奋地希望，人们愿意牺牲已经习以为常的舒适的生活。我认为，这一令人兴奋的事物会使得一切都变得不一样。[4]

无论还能找出什么法国所特有的现象，我们都能从中推导出，愚蠢是普遍的。但这并没有解决问题。同问题一样重要的是，人们表达它们的方式，如此表达的人数以及那些人在其共同体中的地位和影响力。在这一点上，法国状况的特殊性则显现出来了，因为它们得自战后法国的大环境以及一些法国知识分子久已有之的特征。

从18世纪以来，法国知识分子（用一个方便的过时表达）就表现出了一些特质。本书并不打算涉及细节，去谈论这些特质的传统的可能性及其现代阐释；我们的主旨就是告诉读者，它们被认为是广泛存在的。国外的尤其是英国的观察家，特别喜好嘲弄法国；1780年，约翰逊博士（Dr. Johnson）如此描述加来海峡以南的同代人，“不管是否了解状况，一个法国人永远都在谈论；一个英国人在没什么好说的时候，总是愿意保持沉默”。同许多18世纪的英国人一样，约翰逊是一个带有恶意的见证人，但是如果他听说过贝亚-路易·德·穆拉尔特（Béat-Louis de Muralt）在半个世纪之前写下的观点，他的偏见也许会有缓和。同约翰逊一样，穆拉尔特也对法国和英国做了一个区分，他说有一个特点尤其能够彰显他的同胞，“不论所言何事，文风在法国总是一桩要紧的事。在别处，表达总是从思想中来的……在这里则正相反；常常是从表达中诞生了思想”。[5]

这不止是一句智慧的格言。在法国，修辞和文风的重要性毋庸置疑，它提供了一种无可置疑的散乱无章的权威以塑形思想和观念，而在英国，可比照的例子是，口语和书面语已经融合成了一种丰富但又开放，几乎是无政府的语言。而若将重点放在修辞能力之上，带来的必然是抽象，一种依附于语言和概念却独立于他们想要表达或描述的事物的力量。这样的过程也影响了其他语言——德语，或许还有意大利语；但是法国、法国的观念和法国的语言尤为突出（尤其在18世纪），论述的力量和那些运用它的人的力量借由总体上更加世俗的强大的中央权威而得到了进一步加强。

法国知识分子和权势的关系成形于国民生计中无处不在的国家的角色，无论是在法国大革命之前还是之后，皆是如此。法国的知识分子启蒙运动可以被认为是一种多半一边倒的对话，一边是哲学家、记者和其他人，另一边是王权。作为替代教会同世俗权威抗衡的力量，作家和其他人通过批评，发现了他们的公共认同；他们自视代表着人民、人类的利益，或者仅仅是代表着一个不愿意倾听或理解的政府的理性。因而，从很早之前开始，法国思想家就习惯了对国家发话，将自己当作后者同其余人类沟通的中介。在大多数欧洲的其他国家当中，除了约瑟夫二世统治下的维也纳和腓特烈大帝治下的柏林这两个局部例外，并不存在一个既足够强大又愿意倾听的最高权力（或者至少允许言论自由的最高权力）。作为天然参照物的英国，权力、机构、政府形式以及法律的问题早些时候就已经得到了解决。英国的“知识分子”互相间进行思想交流，也对正在形成的社会受众进行言说，或者会就某些特殊的议题展开讨论，在这些议题上政府的表现通常会令他们不满。他们从未受制于由其批判现状的立场所确定的公共身份。

与此相对照，法国人被挤到了一个令人不安的角落。出于他们自身要求改革或变化的要求，他们向国家发话，因为他们与这些问题并不直接相关，故而也没有造成直接的社会或政治威胁。因而，在那个时期，在大革命前的几代人中，法国思想家因袭了一种骄傲于边缘化的习惯，一种自视为精神的反向约束机制的习惯；他们组成了各种思想学派、学院和圈子——当他们的能力不足和徒劳无益愈发彰显的时候，他们的异议就变得更为激进。[6]因此，真正的比较不在法国思想家及他们的西方或东欧的同行之间，而在法国的知识分子和形成于19世纪的俄国并已经做了必要的变通的知识分子之间。法国的不同之处在于，知识分子都聚集于一个具有国际重要性的都城，并受益于一个产生了政治剧变的事件——1789年的大革命，从而，集权化的国家得以保存，并变身成为一个能够更好地回应知识圈的理论和政治关切的对话者。那就意味着，在后革命时期的法国，作为批评者的知识分子不仅是当局的反对者，亦是政治体系本身非常重要的一部分。更有甚于旧制度时期，那些对国家及其行为持最批判态度的知识分子如今期盼这个国家能够改造自身和它所统领的社会；如此一来，他们不可避免地成为了争夺权力的意识形态上的通敌者，成了与他们的立场相反的“御用知识分子”。在旧的君主政体之下，文人偶尔还能期盼与国家亦步亦趋，通过某种脑力工作或服务改变他们的孤立和被边缘化的状态，产生一种布里科（Bourricaud）所说的“各式各样的与分发惠赠的权威当局调情的扭捏作态”。[7]而如今，同样的“献媚者”从专业服务升格到了意识形态和政党政治的自我认同的高度；从这样一种关系中，他们所获取的与其说是金钱的报偿，不如说是精神上的满足。[8]

法国知识分子生活稳步政治化的意义及其沉浸于以国家的名义构想计划或者反计划的倾向，在19世纪的头2/3的时间里受到了政权的不稳定性的湮没和拖延。然而，到了第三共和国，职业和经济地位的逐步稳固吸引了大量的知识分子；他们的自我意识和自我赋予的知识分子的行为再次以现代的可被识别的方式重现了，他们的身影出现在了大学的某些部门，继承了18世纪的固定年金领取者，组成了“持不同政见的国家雇员”。[9]从这个意义上说，德雷福斯事件是真正的最辉煌的时刻；其意义不在于众所周知地促生了参与的知识分子这一现代理念，而在于它所促成的知识分子选择如何理解这种参与的方式。很多人都会同意埃米尔·杜尔凯姆的看法，即学者和文人有“严格的责任参与公共生活”，他们必须以知识分子的身份介入，而非将其行动与著作浪费于满足一时的政治需要或者党派需要。换句话说，他们必须要提供的，不仅是一个单纯的实现正义事业的辅助，或者对共和国的维护者的支持，他们必须提供的还包括一种社会观，一种能够让不完美的现状变成一个更好的未来的途径。即便对于那些不赞同杜尔凯姆对现代社会的批判的那些人，前者所向往的以完全“整合的”、无冲突世界替代社会失范，将得到充分表述的对立的道德观带入共同体的参与的知识分子的形象，仍然是非常吸引人的。同杜尔凯姆一样，许多知识分子［不仅仅是那些在社会主义圈子里的，比如饶勒斯或吕西安·埃尔（Lucien Herr）］将当代法国的紧张、纷争和缺陷看作是他们有义务表述的完美和可能世界的偶然性和病态的偏差。他们在德雷福斯事件之后的醒悟和政治上的转向是众所皆知的（佩吉的例子只是其中最出名的一个），但是知识分子介入的方式则已经牢固确立了。[10]

这种方式的最显著的特点，就是法国知识分子对他们继承并延续的国家道德仲裁者这一自我赋予的角色的确信（confidence），这是一种拥有同样真切的权威和责任的并行状态。从朱尔·西蒙（Jules Simon）及其“世俗传教士”的观念到让-保罗·萨特及文学作为社会的“主体性”一直处于永久的革命当中，伏尔泰的继承人们明显一如既往地强调知识分子的使命和任务。[11]诚然，法国是这种愿望实现的竞技场的一部分，大多数知识分子，不论他们宣称自己参与地区事务有多深入，在事实上，他们首要关注的是站在“人类”的立场上进行思考。（在晚一些的时候，弗朗索瓦·莫里亚克公开表示震惊于“我们的‘思想家’自视为政府部门；令人印象深刻的是，作家的职业赋予其从业者为人类代言的权利，就好像他们是人类的化身一样。”）[12]若结合时代背景，这一主张则显得愈发可信；当代知识分子共同体出现的时候，大革命的发生使得法国成了普世典范，她的经历从而成为欧洲集体记忆的一部分。法国人的身份授予巴黎的文人一种特有的双重认同，因而也赋予他们一种特殊的责任。自此之后，他们的边缘化、他们的异议、他们在法国之中选择反叛和抗议的状况恰恰使之提升并成为更高级的、跨国的共同体中的一部分，并使之得以确立其文化上的重要性（在法国和国外）；从德雷福斯开始，这种法国知识分子的确信使得他们同其他文化中的同辈区分开来。在20世纪30年代，当英国文人在短暂地经历一场类似的牵连、反叛并同样具有重要意义的事件之时，他们颇为合理地把自己当作了某种程度上的“荣耀的法国知识分子”。[13]

带着这种对其自身的重要性和他们不仅仅是为地区性的利益相关人群代言的确信，现代法国知识分子越加强调了修辞和抽象这一地区文化习惯。埃米尔·杜尔凯姆不遗余力地帮助定义法兰西共和国的知识分子的实践样式，他同样也是有关这一点最机敏的评论员之一，在《法国教育学的演变》（Lʼ évolution pédagogique en France）中，他指出了法国思想中没有人情味的、抽象的倾向，并从中看到了一个至少可追溯至17世纪且部分可归因于耶稣会教育习惯的法国特性。[14]他或许也为他的那些德雷福斯护卫者同道们提供了进一步的证据，既然［相较于围绕在巴雷斯、布吕内蒂埃（Brunetière）以及法兰西学院周围的保守的、停留于纸面的以及反——德雷福斯捍卫者的“知识分子”］他们普遍生性厌恶具体的、个体的、既定的事物，喜好认同观念和社会价值而非孤立个体提出的破坏性的、分裂性的和经验的主张，不论前者多么具有不义的强加性。同晚些年的穆尼埃一样，杜尔凯姆和他的朋友都极其厌恶“个体”，而偏爱根据更为抽象的“人”来思考问题。

这种抽象、具象化和归纳的能力使得平和及绅士的人们有可能转而倡导暴力，个性温和的人们在对过度的崇敬中看不到缺陷，头脑清醒的、拥有天赋的思考者忽视（或者“克服”）连贯性的简单原则和逻辑。同样地，与之相伴而来的，还有通过类比而非根据一致性的原则进行论证，以及尽管偶尔要以脱离现实为代价，但仍认为矛盾提供了更广阔的和富有想象力的论证空间的倾向。因而，单举一例而言，迷恋暴力、深远影响两代文人的乔治·巴塔耶声称，“暴力”是一个过度的时刻，它使得我们开始对符合习俗的知觉、我们的日常生活产生疑问；它打开了我们受到理性限制的视野。用他的话说，“对抗绝对的理性，暴力是语言的他者”。[15]那些被宣告沉默的人，那些声音无法在平常的对话中被听到的人，因而使用暴力来表达自身。按照这种理解，暴力因而具有双重意义上的革命性：它是语言霸权的辩证的对立物，它也是那些现实霸权的牺牲者的表达方式。从巴塔耶到萨特，这一机智的类比将会成为一种政治呐喊。

与这一操控抽象概念并从中进行推演的能力紧密相连的，是20世纪初法国知识分子对具体的或者经验的知识普遍漠不关心。尽管历史上存在一些重大的例外，法国的社会科学仍长期处于滞后状态。人们可以就他们几乎一无所知的议题著文和谈论，这把他们从必须掌握细节或者置于学科规范的框架的义务当中解放了出来。[16]克洛德·列维-施特劳斯在20世纪30年代末提到了这一点，但是这个特点在后几十年中才变得尤为明显；在法国的学术生活当中，人类学和社会学缺乏学科建制上的根基，一直到50年代，都常常更像是应用哲学。经济学则是另外一门大多数知识分子极其不了解的学科。这一点是至关重要的，他们批判的注意力只停留于令他们感觉舒畅的政治和哲学问题之上时，知识分子们就更容易相信马克思主义和共产党人的主张。也许人们可以争辩说，经济学在原则上的抽象且一般化的要求不亚于它所源自的古老学科。但是经济是关于社会系统的一阶操作，关涉的是从中产生的产品及其分配方式，而非决定我们偏好这一权威系统胜于另一个的普遍原则，而传统上对经济感兴趣的法国思想家也会对后者感兴趣。

历史研究则是另一回事。至少从某个方面来说，法国知识分子共同体在总体上确实是过于熟知过去了，或者说只有其中的部分才适应现代法国。19世纪对大革命的解释，到了第三共和国中期就成了固定的教条，为那些试图再一次通过类比进行论证，以定位他们自身的位置和角色并谴责他者的人提供了参照点。在其他的欧洲文化中找不到同样例子的知识分子竟会如此全神贯注于以一个幻想为基础来定位自身，这一幻想还被用作评价人们的行为和结盟正当与否的政治和道德的坐标。（事实上，俄国的布尔什维克主义者们也尤其着迷于法国大革命及其所具有的重大转折意义，这也是苏维埃的话语之所以在法国人听来尤为动听的原因之一。）我们没法设想一个英国的作家会因为有人在国王乔治三世治下的某个政治论题中与其观点相左而将其看作是对手，也无法设想一个西班牙或者意大利的知识分子为了维护他们自身的道德偏好就援引半岛战争或者就复兴时代展开的论辩。然而，萨特在严厉地责难加缪所出版的《反抗者》之时，非常自然地为他的前战友冠上了“发动了他自己的热月政变”的罪名。[17]

热月，在法国编年史词典中，意味着终结了雅各宾恐怖统治，而正是对后者的迷思才真正支配和扭曲了知识界的思想交流。作为一个理想的恐怖，作为一种方法的恐怖，作为一个令人遗憾的必需品的恐怖，作为一个隐喻的恐怖，以各种形态出现的恐怖，渗透了知识分子意识的每一个角落。[18]并且，恐怖也是法国大革命遗留给现代法国思想的、更广阔的社会历程的一部分，它代表了一个理想，即所有真正的变革来自且只能来自一个单一的、干脆的决裂。任何缺少这种决裂的事物都是不充分的，因而是具有欺骗性的。这一对于大革命的痴迷从两个方面损坏了法国知识分子生活的面貌。它容许各种形式的极端立场的存在，仅仅因为它们的极端性，它还将一切交给了最为激进的历史主义，尤其是那些豁免了历史加诸的任何个体都要承担的时代的道德责任的历史主义。也许正因如此，法国人才对德国思想如此不具抵抗力。毕竟，按照埃利奥·维托里尼（Elio Vittorini）在1957年所说的那样，法国思想界自1815年以来，在总体上就对任何国外的影响或者观念刀枪不入。[19]常被提到的一个例外是，他们愿意引入和采纳后康德的德国浪漫主义思想中更为激进的形式。维托里尼并未对这一点做出解释，但是这也不是什么不可思议的事情。法国人缺少（并且仍然缺少）他们自己的历史主义实践的理论。从18世纪早期开始，法国哲学的整体趋势就明显相异于法国社会思想的轨迹，更不用提法国史本身了。在这些背景下，从黑格尔到海德格尔的德国思想就变得极其有用了。毕竟，如海涅早在1831年所说的那样，“我们的德国哲学不是别的，正是法国大革命的梦想”。

既然民族共同体刚刚经历过一场真实而迫近的恐怖，人们或许会认为“恐怖”的修辞学在1945年之后就耗尽了它的价值。的确，曾如此深刻地扭曲了20世纪30年代知识界交流的暴力语言与对行动和死亡的富有侵略性的崇拜，已经一去不复返了。然而，历史的隐喻和类比因为战后的革命及社会变革的世界观得到了复活和更新，因为共产党人对雅各宾遗产的重申得到了加强。除此之外，在1945年之后，人们更有理由热情地支持恐怖，因为那是在一个人们知之甚少的遥远国度由他人犯下、由他人承受的罪恶。对于从德占时期所领会到的历史的重要意义这一点的强调，使得恐怖愈发成了中心议题，以至于如果法国大革命是一个道德水平仪、一个衡量选择和判断的仪器的话，恐怖就具有了新的意义。在一个极度缺乏统一性或者共同的参照点的政治文化中，1789年至1793年的大变革（the Great Upheaval）就取代了稳定的地方所具备的社会和意识形态的内聚力，将法国人联合起来的正是其就区隔他们的事物达成的一致看法。在所有人当中偏偏只有埃马纽埃尔·穆尼埃，在某个清醒的时刻，极好地抓住了法国知识分子生活的这一传统的含义：他在1944年这样写到，我们法国人，天生就具有“私有的风俗”，然而（同英国人相比）我们缺少能比得上的政治风俗。作为结果，我们无休止地在优柔寡断、犹豫不前和过激、狂热的极端主义之间来回摇摆。[20]

长时段的讨论到此为止。法国人在光复运动之后的处境在塑形现代观点的过程中也起到了同样重要的作用。法兰西民族处于一种集体的沮丧当中，有关1940的记忆使之产生的情绪不是懊悔就是怨恨。法国在德占时期的四年中内生的民族性的“对历史的放弃”[21]不仅产生了一种急迫想要再次成为历史一部分的愿望，还有一种面对别国随着战时的胜利和成就而来的道德和政治的先锋地位的特殊脆弱感。因而，对所向无敌的美国的仇视和对苏联及当地的共产主义同志的几乎无条件的崇拜出自同一个症候群。如今，摆在法国面前的唯一一个它所渴望的积极的角色，就是抵抗住成为反共主义者的诱惑，并拒绝与英美结盟带来的好处。

按照阿尔弗雷德·格罗塞尔（Alfred Grosser）的说法，其症结在于，一种深切的集体自卑感，这很容易就变成了一种激进的“屈辱民族主义”。在维希政权和第四共和国早期之间存在着一种奇怪而又连续的情感，即对英美的普遍怨恨，因为后者再一次抛弃了法国，使之背负了大陆战争的责任，而他们在有利可图之时又插手干预。弗朗索瓦·莫里亚克预感到，英美将会同1919年那时一样再度抛弃法国。这是他1946年提出的看法，到了1951年，他再一次指出，在光复运动之时及之后，美国和英国将他的祖国看作是一个“穷亲戚”，在其身弱体衰之际还要乘势拿走它所剩无几的财物（在他的印象中，在叙利亚，英国就是如此对待法国的）。他继而总结道，怪不得我们中的一些人会渴望同莫斯科拉近距离。[22]莫里亚克的说法印证了许多人的感觉，一旦法国在经济和战略上的依附程度变得清晰，众多的民意测验就清楚地表明了由此产生的情绪变化：尽管他们总体上钦慕美国，尤其是它的“年轻、富有和强大”，但从同一群美国人那里感受到的对其欧洲同伴与日俱增的盛气凌人，使得法国人感到越来越不舒服。[23]用穆尼埃的话说，法国的自由和独立现如今真的变得脆弱，它依赖于“议会的遗物和美国的包裹”。[24]

这种怨恨感是普遍的，落差是巨大的。现在，作为一个法国人还意味着什么？1946年8月，艾田蒲如此追问：“远远地看，我们只是4000万失败者而已。”[25]而西方同盟将法国从希特勒的魔掌中解救出来的事实并未使事情变得更好，事情反而变得更糟了。即便有抵抗运动中的英雄主义和勒克莱尔将军（General Leclerc）的竭尽全力，法国人在1944年仍然感到了加倍的受辱，这一感觉同1940年时同样强烈。萨特是第一个意识到这一点的，在法国光复之后的前几个月中，他描述了如何“在五年之中，我们有了一种可怕的自卑情结”。的确，萨特的崛起同法国的黯然失色几乎是同时发生的，这其中还带有一丝高贵，因为萨特绝对是关于自身自卑感的哲学家，作为一个知识分子和一个人，他是真正最为合适的能为民族代言的思想家，拥有祸患灵魂的他最接近于也最能代表它的情感状况。[26]

这种情感状况有许多特有的和互相关联的表现形式。在其中，最为重要的是常被提及的对法国沦落至第三等级国家的担忧。在“一战”以后，法国就已经受到了互相矛盾的情感的撕扯：一方面，想要恢复到常态，通过某种方法假装事情与以往无任何差别；另一方面，默认事情已经不再能也无法恢复到原先的状态了。1918年以后的几年当中，法国人还能聊以自慰于他们在欧洲大陆的虚幻的霸权地位以及对影响其邻国的经济危机的明显的免疫力。而到了20世纪40年代，这一幻想已不再可能了。按照弗朗索瓦·密特朗的提法，“我对这个伟大民族的归属感……已经受到了伤害。我经历了1940年：没有必要再说更多了”。[27]与两次大战之间的氛围相比较，法国人不再对他们的状况抱有幻觉——在光复运动的那令人兴奋的几周中，受访的民众中有64%的人认为法国已经重返了“大国”的地位，而到了1949年，只有少于37%的人仍如此认为。军事和政治精英同样也是现实的（对照10年之前他们该受到责备的呓语），这也是为何他们在1947年之后愿意将法国交托于各种各样的战略性和经济的联盟，即便在其中，法国并不能扮演主导的角色。[28]

可供选择的选项似乎真的令人沮丧。文人、将军、政客和经济学家在20世纪40年代根据他或者她的偏见选择一个区域的隐喻，前赴后继地为法国的黯淡未来描绘脚本，却一个接一个地栽倒。弗朗索瓦·莫里亚克苦闷于一个不再重要的法国，“一个静静坐在洪都拉斯和圣马力诺之间的法国”；[29]国防部长埃德蒙·米什莱（Edmond Michelet），在1945年12月提出了其关于增加军事预算的主张，他警告他的同事有关于武器和军用物资花费不足的危害：“我们必须小心，不要成为另一个黑山共和国。”两年之后，让·莫奈（Jean Monnet）又提出了经济快速现代化的要求：他建议勒内·马耶尔（René Mayer），“我们应该成为西班牙”。[30]然而，现代化几乎同衰落一样令人恐惧。那些差不多是喊叫着宣布法国的死亡即将到来的人，常常也是那些拒绝任何实际的变革建议的人。萨特的某种样子再一次印证了朱利安·格拉克（Julien Gracq）所说的“‘否定’模式”（the mood of“no”），他如实地反映了相当大一部分人的拒绝预见将来的态度。依据效率或者调整的原则制订的重建法国的计划其问题在于，在一定程度上，它有点儿像维希政权（至少是后者早先的技术专家治国时期），但更多地是它必然预示着某种对现代的、异域的、美国式的行事方式的赞同：在各种意义上，以法国的方式允许企业破产。在一个极为不稳定的、连续遭受变化的猛攻的文化之中，它不再能够控制国内外局势，因而人们在本能上就会排斥这样的提议。西蒙娜·德·波伏瓦对孟戴斯-弗朗斯的质疑，罗歇·瓦扬（Roger Vailland）著名的对不公雪藏的反对，则是一种更深的不安的症状。

因此，颂扬中立性就成了反复提及的咒语。虽然在冷战时期要求保持中立的政治论据的灵感几乎都来自左翼，但是不要受惠于任何阵营的愿望是整个民族所共有的，不管是左派还是右派（戴高乐只是来自保守派的一个最出名的例子）。右派至少同左派一样厌恶美国，希望找到一个法国能够重申独立立场的基础，赋予法国一个国际认同，绝非只是进步人士的情感。最初，从1944年到1948年，法国竭力想在美国和苏联之间为自己创造一个空间，期望自己能够成为某种维系战时同盟关系的桥梁，同时又同两者保持一个安全的距离；像莫里亚克那样的文人没法甘心忍受被卡在两个帝国中间的想法，“法国的选择不再能够决定一场纷争的精神价值”。[31]一边是比多（Bidault）和戴高乐那样的政客，另一边是摩勒（Mollet）和布鲁姆，他们的共同期望是还法国以某种选择和影响的空间，这也是那些年法国外交努力的首要目标。经济制约、军事现状和1947年的不成功的会议之后，如舒曼（Schumann）和比多所赞同的那样，超级大国间的分歧，意味着法国想要保持中立的立场是无望且不现实的。但是在尽可能长的时间范围内，布鲁姆那样的人试图阻止那些在所难免之事；1947年10月，他在法国自行车冬赛馆（Vélodrome dʼHiver）的遗址上[32]所发表的演讲中争辩说，法国本能地、自然地避免同任一阵营结盟：“法国人民希望保持他们自身。”共产党人非常自然地利用了这一要求民族自主的愿望，强调苏联的战后主要关注点在于维持所有欧洲国家的独立和安全，但在这一点上，他们未必就是玩世不恭的；多列士在1947年6月其政党的第十一次代表大会上，竭力宣称需要避免被迫在两个阵营之间做出选择，并且，同许多法国共产党员一样，他在主张法国的国家独立的问题上是最为惬意的。[33]

比起其他任何人，无党派的知识分子更渴望中立。在一边的共产党人及另一边的社会主义者、人民共和运动（Mouvement républicain populaire）的成员和大多数的戴高乐主义者都放弃追寻一个中立和独立的法国，转而谈论通过欧洲内部的合作来保障法国未来的安全之后，进步主义的记者仍持久地坚持要求中立。如我们已经看到的那样，克洛德·布尔代是这种观点的先驱，紧随其后的，是穆尼埃及其《精神》杂志的同僚。直到1950年，穆尼埃仍在否认在美国和苏联之间做出选择的必要。这二者都是好战和危险的，他坚称——美国的特点是本质上的，而苏联则在于它目前的举动，尽管如此，他还是对后者的未来保持乐观。第三条路径对法国不仅是可能的，它也是唯一一条可被法国和欧洲接受的道路，因为法国共享并代表了欧洲的利益。[34]这种对于第三条路径的渴望有着特殊的来源：在他们的内心深处，法国思想家们努力避免选择一个阵营，不仅是因为他们在两者之中都发现了一些不尽如人意之处，还因为他们已经确认并选择了他们自己的阵营——法国。

然而，如果法国变得如此弱小，如果新产生的自卑感是如此居于战后状况的中心地位，“法国”何以能成为膜拜的对象，成为衡量知识分子意图的标准？如雷蒙·阿隆在那时所指出的那样，“身份低微的法国不再能够承受他们对伟大的重托”。[35]然而，人们还想要孤注一掷地强调法国及其文化所扮演的特殊角色，这一强调催生了一种奇怪的观念：法国在现实世界中弱化的地位丝毫没有阻碍它提出这样的主张，即这个民族、它的经历、它的角色还具有一定的普遍性。法国的文化精英通过回应迪吕伊或拉维斯（Lavisse）在19世纪时的确信，宣称他们国家的特殊地位，即便在国家本身正努力维持充其量只是二流强国地位的时候，仍反复重申法国作为世界道德中心的特殊使命。因而弗朗索瓦·莫里亚克再度出场：

这个伟大的民族，即便如今如此羸弱，也从未像现在这样清晰地认识到它的使命；只要人类仍生存于人际关系之中，法国就是它的具体体现，并洞察一切。

这段话写于1945年12月。3年以后，莫里亚克仍未改变其论调；他写到，与英国相比，法国拥有一个“公正的世界观”。[36]

按照同样的思路，安德烈·西格弗里德（André Siegfried）在写给其美国读者的文章中，告诉他们，法国人天然和本能地就有着一种普世的观念，他“逾越了激进或者民族主义偏见的狭小限制，不遗余力地想要实现（原来如此）一个对人的人道主义的、具有普遍性的构想”。对于一个1991年的读者而言（不管是美国的还是法国的），这听上去有些可笑，但这就是一些法国人“可悲的自欺欺人”的证据。它证明了有教养的法国人的强大自信，即我们是“文明”本身，在20世纪30年代它开始断裂，但是还远谈不上衰落。这也是当代人之所以仍会在这个强烈的自我怀疑时刻，站在法国和法国性的立场上令人吃惊地替它说话的原因。[37]在这些主张当中，有四点尤为引人注目。首先，法国曾是并且仍然是人类的理所当然的中心；其次，法国文明“自然地”就要高于其他文明；再次，从前两个主张导出了第三个，即法国对全人类而言是一个范例和模板；最后，法国的历史和角色使之在几乎所有神秘的意义上，都是一个“被选中”的民族。

在其经典的“法国史（中级班）”上，拉维斯在结束时如此说道：“法国是最自由、最正义、最人道的祖国。”[38]两代人以后，在一场甚至比塑造了拉维斯那一代人的民族灾难更为严重的危机之后，弗朗索瓦·莫里亚克几乎是逐字逐句地重述了这些情感：“我们的国家是最人道的出类拔萃的国家……我们的道德家将普适的人的科学臻于完美，不管是对于基督徒还是对无信仰者而言，皆是如此。”然而莫里亚克是一个令人为难的见证人，因为他偶尔热衷于自我批评和怀疑——在写完上述所引的这段话的一周后，莫里亚克提醒自己和其他人，不要过快地沉溺于对法国的不合时宜的看法所带来的“危险的欢愉”之中；在上述文章中，他大言不惭地宣称“任何经由法国精神过滤的思想，都因此获得了明澈和秩序”。毫无疑问他会同意《世界报》的主笔在1945年2月的宣告，法国在人类进步问题上总是先锋派。[39]

如果法国是人道主义的首都，是所有人可共享的价值资源库，那么，人们就可以从中推论出，在某种意义上，法国在文化上要高于其他民族，它的价值就不仅仅是区域性的，它的经历就是特殊的。这是战后作品中时有表达的另一个主张。这种对民族特有的品位优势和智性上的精致的强调有助于弥补国家实力方面的缺失，以及平衡明显的美国霸权。克罗齐耶1953年不无讽刺地评论道：“我们也许处于萎靡之中，事实确实如此，但是其他民族是如此荒谬地不谙世事，有关好的生活他们所知如此之少，以至于可以认定我们才是幸运儿。”正如莫里亚克在几年后将要写的那样（但丝毫不带讽刺的意味），美国正在遭受“于我们的精神最不相干的诸事过剩”之苦。同马尔罗一样，他鄙视美国仅有的“商业”文化；然而，这里待解决的问题，并非只是美国的低下，还有法国天然的优势地位。朱利安·班达也提议建立一种欧洲的通用语言，并想当然地认为法语就是这种语言。毕竟，根据雅克·沙尔多纳所说，“只有法国人知道散文的风格是怎样的”。[40]

再次，按照这种看法，法国显然不只是单纯意义上的一个特别和特殊的人道主义实例；它正是可资其他民族寻求希望的范本。莫里亚克相信，法国可以将欧洲余下的部分从可憎的技术和破坏的循环中解救出来（的确，简单地说，海德格尔对纳粹德国有着类似的期望）。如果法国未能达成这一任务，如果它（“最人道的土地”）失败了，“在那一天，人类将真正地进入白蚁时代”。这种奇怪的将各式各样的启示录式的希望投射于法国的想法，反映了莫里亚克对深刻影响其先辈想法的高卢主义的特殊回应：一个不知何故变质了的民族，一个凭借自身成就的受信仰和膜拜的对象。在1947年，加缪按照同样的思路进行思考，只不过出于其他的理由，换用了一种更少一些启示录调调的词汇：“法国，如今，缺少证实其能力的资源……这是一个机会……我们的国家仍是一个典范。”从各个方面来说，人们都会同意法国（以及法国思想家）负有一个独特的历史使命，一种对其他次要一些的民族的特殊责任：教会他们如何生活。阿尔贝·巴耶（Albert Bayet）这样写道，正由于此，法国必须永远不仅仅满足于生存：“请理解，一个只是小心行事的法国，不管它的小资调调是如何兴盛，在它自己看来以及在别人看来，都已经名不副实了”。[41]

也许有人会认为，尽管法国知识分子当然有理由相信法国在西方文化中占据的特殊地位，但是其他民族在1945年有更多别的事需要操心，因而无暇顾及法国是否仍能够以一个典范的形象在他们周围出现。但是，莫里亚克、巴耶、加缪，甚至还有西格弗里德并非在通常意义上谈论人道主义：他们是借由总体上的人道主义向其他法国人说话。这一点最为清晰地表现于人们在那些年发现的第四个主张当中，即在某种非常特殊的意义上，法国是一个被选中的民族。法国以某种方式成了献祭的牺牲品，它的受难是欧洲复兴所要付出的代价，因而就是有意义的。再一次，局外人会认为这种提法是完全不恰当的——如果我们要寻找“做出牺牲的民族”，那么波兰、南斯拉夫、波罗的海国家，甚至是西班牙，都比法国有更充分的理由当选，并且，同犹太人和吉卜赛人一道，它们在牺牲者的特殊地位的排名上都在法国之前。但是，它们中没有一个国家，甚至也不包括西班牙，能够声称是一个“伟大的”或者“历史的”民族，而正是这个注脚，即法国过去的重要性同其现在的可悲的状况的结合，造成了如此吸引人的法国的牺牲和受难的形象。圣-埃克絮佩里早在1941年就察觉到了这一氛围，他指出：“法国扮演了自己的角色。它献出自己，承受毁灭，而后被覆盖起来，暂时地，在沉默当中。”[42]认为法国通过受难就能得到救赎的观念在依泉共同体的成员之中广为流传，他们同贝当周围的人共享了这些神秘主义的幻想。即便是在战后，人们还是再一次对德占时期的失败主义者的仇外心理半推半就，爱说长道短的日记作者让·加尔捷·布瓦西埃仍然代表了许多人的看法，他突发奇想地将法国比作是被其同盟国悬挂在德国鳄鱼面前的人饵：“但是这一次，我们差一点儿就被吃掉了，猎人慢悠悠地将我们从怪兽的口中拖了出来。”[43]

那么，法国就是一个特殊的、拥有特权的、高人一等的一个范例，一个牺牲品。但与此同时，阿隆也提醒我们，1945年以后的法国无疑已不再适合成为雄心勃勃的知识分子的舞台了。因而，拥有沙文主义本能的国家知识分子半梦半醒地加入了另一阵营、另一国家的队伍；后者似乎是一个有价值的工具，能够承载他们想载誉全球的志向，并且后者的意识形态使得知识分子继承了法国早先就拥护的苏联的卓越立场；法国资产阶级知识分子克服了他或者她的偏狭的不相干的感觉，再一次与历史对话，为其代言，并且不需要对其语言和假设做哪怕是最微小的调整。再一次，世界的思想家——知识分子从法国真实的历史局限中解放了出来，正如同一个历史（萨特的只字片语）将这一新产生的意识带到了首要的位置。苏联体系的超理性主义，哲学同最高形式的国家的结合，对熟悉这种在自身文化中的类似结合的知识分子圈有种莫大的吸引力。这一极为相似的文化的优越性和地区性的沙文主义，在同时代莫里亚克的笔下显得如此时代倒错和偏狭，而在《精神》或者《摩登时代》提到苏联的主张时却显得如此新鲜、激进和具有国际主义视野。简言之，导致战后法国知识分子重申和再次强调他们民族的特殊地位的复杂动机，不仅表明了时代的敏感和不安的氛围，同时还提供了理解安抚这种不安的线索，尤其是在那些年，法国知识分子何以这般心甘情愿地将同样的语言用于描述苏联。

那么，欧洲余下的部分又是怎样的呢？法国是个案么？并且，如果是这样，在哪些方面它是特殊的？在某种意义上说，法国知识分子的态度和“立场”被其他地方的知识分子所共享，原因恰恰在于巴黎仍然是一个具有重大影响力的文化参照点。比如，存在主义及其政治立场也在拉美流行，就是因为它们是巴黎的时髦物，就好像拉康和德里达如今被美国学者所追捧，大部分是由于他们误认为前者在法国地位显赫。[44]所有人都知道，巴黎知识分子间的论辩只随着潮流而动。早在一个世纪前，像雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）那样，人们就已经明白了“几周之后，即便是最机智的书也会被巴黎人丢在一旁”。[45]但另一方面，新气象也只是个潮流问题。没有理由要把这些东西当真。从某种程度上说，巴黎发生的事情就是个机缘巧合的产物，它之所以被国外奉为圭臬，仅仅是因为它来自巴黎。因而，从内部看，各式各样新的和活跃的期刊的角色及其年轻的编者和供稿人的声名显赫，单纯只是战争的产物，智性的权威在新旧知识分子间快速地进行代际更迭。甚至从来也不谦逊的西蒙娜·德·波伏瓦，也在她的回忆录中坦诚，密友间习以为常的口角，常常由于外界的过度曝光而成了远观上去貌似高端的知识分子论辩。[46]

此外，上述一些对战后法国的观察若得到必要的改变（mutatis mutandis），一般来说就也能适用于欧洲。人们逐渐意识到，欧洲不再是世界事务中唯一的甚至主要的力量，这是30年代欧洲的政治论述中常见的主题，并且，这一感觉很自然地因为世界大战的历程和结果而得到了加强。因而，在该方面关于法国和法国的态度的评论同样也触动了整个欧洲的神经。相应地，法国战后的特殊经历也在一些地方得到了部分复制。战后的捷克斯洛伐克、比利时和挪威也显现出报复和抵抗主义的特点，并且挪威（同荷兰和丹麦一样）针对通敌者通过了具有追溯效力的法律，与在法国颁布的法律有着惊人的相似。其他地方的共产主义政党也同法国的进步论者一样，利用了当地民众的情绪，如我们所知的那样，无知的、虚伪的或者彻头彻尾愚蠢的宣告也随处可见。然而，观察得更细致就能揭示出微妙的差别。英国知识分子在30年代也常常模仿他们的法国同行，两次大战之间牛津和剑桥生中也有值得关注的少数派向共产党看齐，但在1945年之后，这些为斯大林主义的行径提供支持或辩护的文人和艺术家事实上为数不多且处于边缘地位；相比法国，英国在“二战”期间的经历中没什么能够使人回想起30年代的伟大事业。确实在英国（和在意大利），这些真的加入共产党的知识分子的水准要高于法国的知识分子，但是后者在数量上更为可观，英国的共产党从来只占据了左派政党的一小部分。在那些非共产党的左派当中，像柯尼·齐利亚克斯（Konnie Zilliacus）或者约翰·普拉茨-米尔斯（John Platts-Mills）那样的共产主义的辩护者被逐出了工党，他们几乎不能从进步知识分子那里获得支持。英国的反美主义的势力则是强大的，事实确实如此，[47]但是可与之相抗衡的，尤其是在1950年之后，是对英国本土事物的热情，而非对苏维埃阵营的支持。简言之，英国的知识分子，缺乏与法国类似的近期经历和不安的情绪，因而就罕有理由将视角投向区域以外的事件。公平地说，他们最初就不是个世界主义者，所以，他们也没改变什么。

令人感兴趣的是，东欧的知识分子是个更好的参照。与他们的法国同行一样，尽管出于不同的理由，他们也早已假定了民族的衣钵、文化的代言人、民族的认同以及他们土地的灵魂。捷克的知识分子确实尤能小规模地体现许多与法国相关的历史特性。哈夫利切克（Havlíček）、帕拉茨基（Palacký）、马萨里克（Masaryk）、帕托什卡（Patočka）以及最近的哈维尔都被其同胞赋予一种非常特殊的使命：他们是这个年轻的民族了解自身的源泉；他们是它的代表，它的在更大的欧洲舞台上的“意义”。大体上，这一判断对于大多数现代欧洲的小国、新兴国家的知识分子而言也是成立的，在那里，蒙田、拉辛、笛卡儿、伏尔泰、雨果、朱尔·费里（Jules Ferry）、饶勒斯、佩吉，甚至还有莫拉斯的角色都必须有人依次扮演，或者有时候一人身兼数角。使得捷克人与众不同并且于我们的研究目的而言尤为引人关注的，是他们在战后的矛盾情绪，是他们在1948年之前尤其是之后，对他们国家的最近的过往以及他们在这段历史中的地位的道德模糊性的感觉。慕尼黑战时同德国占领者的勾结（同德国人在相邻的波兰或者苏联的行径相比较，有一些令人不齿的例外，他们对待波希米亚人和摩拉维亚相当不错），对战后进步的政客和知识分子所持的共产主义的一种矛盾态度，1946年对苏台德地区的德国人进行的惩罚性的肃清和驱逐，以及对共产党政变最初所抱有的热情都使得捷克人对于近代的记忆存有疑问，就好像维希政权和抵抗运动对法国人的困扰一样。与“维希并发症”相对照的，是捷克人的“慕尼黑并发症”；对于过分渲染的抵抗主义和过度热情的肃清运动，捷克人能提供类似的版本。相较于其他民族，除了法国和意大利以外，捷克除知识分子以外的各阶级都尤其欢迎苏联人、共产党人和革命的承诺。[48]

这种类比虽然能够揭示出一些问题，但也有其局限。诚然，捷克的思想家同样也对“资产阶级的民主”和战前失败的记忆不再抱有幻想。同米兰·斯梅卡（Milan Šimečka）一样，他们中的许多人可以说主要是从关于它的文学和思想中领会到了它的愚蠢、野蛮和毁灭。[49]然而，捷克的知识分子将要经历自由主义的极权在他们自身的土地上的统治；抵抗、妥协、合作、暴力、道德怯懦以及其他是与共产主义相关的存在过的范畴。在法国，一旦战争结束，这些就成了支持在遥远的异域发生的行动、观念的践行的抽象或者隐喻。因而，尽管我们可以说，近代的捷克文学史和知识分子生活史确实表明，法国知识分子的行事范围并非其特有的现象，实际上，战后两种文化所处的不同境遇弱化了这种比照的意义。最后，虽然捷克不重要的民族基础、受地域制约的语言以及历史使其知识分子尤其信奉世界主义和普遍主义，但是法国在世界历史中的绝对的重要性及其文化中心地位使一切比较都变得不可能。从捷克历史侧面一瞥，我们了解了许多被归诸法国的态度和弱点实际上广为流传于整个欧洲。但是，为了得出更进一步的结论，我们必须将视野投向别处。同意大利进行的更加切近的比较也许更有说服力。

一开始，最令人吃惊的是法国和意大利在战后文化和知识历史中的相似性。在意大利从纳粹手中光复期间，从未完成的战后的肃清到关于抵抗运动的范围和本质的论辩，同法国最近的过往和官方对这段历史的处理相连的所有的论辩和问题、虚伪和失信都能在意大利的历史中找到极为相似的翻版。论辩双方同样的夸张和歪曲、同样的个体和政治的动机在两个国家的民族困境中都居于核心位置。意大利知识分子在20世纪70年代也经历了一次对马克思主义的放弃，这是30多年来首次关于自由和人权的意义与价值的公开和诚恳的讨论。按照一位学者的说法，30年来第一次，在意大利，人们可以“不带错觉或者按照蛊惑人心的方式”来谈论这些问题（senza mistificazione e demagogie）。[50]

但是这并不单纯地意味着，有关近代的过往的记忆（和错误的记忆）对于阿尔卑斯山两边的两个国家都构成了问题。历史本身，即被记住的事件，是非常相似的。意大利人同样经历了独裁统治的时代，作为结果，反法西斯主义以及强调抵抗运动、献身、激进主义和革命等类似的概念的语言都会格外引起重视。意大利的共产党人同法国的一样，能够有理有据地主张其在反法西斯斗争中所充当的核心角色，这让他们在许多人眼中成了一种独特的道德权威——尤其是在明显具有牧师性质的中右的大党的眼中。短命的1945年的帕里政府提议对法西斯主义者及其支持者进行一次彻底的清洗，作为意大利战后道德和物质重建的序幕，然而紧接着的基督教民主党政府却暂停了对法西斯主义者和通敌者的审判。部分因为如此，许多早先加入帕里行动党的知识分子出于厌恶和对战后可能的妥协的期望，转而支持了共产党。简单来说，意大利的共产党人，甚至可能比法国更是反法西斯情感的遗产继承人，他们能够利用这一议题（这一点再次与法国重合）并做如下替换，即反共产主义无异于亲法西斯主义。[51]

除此之外，意大利同样也是在外国军队（英美）的干预下得到解放的，反法西斯主义的情感亦能够毫无障碍地转换成反美主义，至少在知识分子当中是如此。共产党人——意大利的、革命的和无产阶级的——同他们的法国同志一样具有魅力，利用了战后那些年知识分子典型地对“确定性的需求”。[52]在一些人看来，他们的教条主义是一种美德——1944年阿尔贝托·莫拉维亚（Alberto Moravia）将共产主义描述成天主教自然的和合适的继承者，尽管坚不可摧的反共同盟和参与其中的前反法西斯主义者阻止了许多人（甚至包括像依纳齐奥·西洛内这样的人及其围绕在《社会批判》杂志周围的圈子在内）公开攻击意大利共产党及其苏维埃同盟。如果说有什么的话，20年前自由的意大利可耻的崩坏，在墨索里尼政权之下君主制和教会的合作，法西斯主义的在位时间持续了整整一代的事实以及共产党振振有词，于是前者的唯一具有持续组织性的对手的主张，都赋予意大利共产党以一种连法国共产党都无法拥有的特殊资质。[53]

因此战后的意大利知识分子都有相当的压力去参与共产主义运动的历史、目标和计划，意大利共产党就极为成功地赢得了知识分子的支持，法共并没有如此多的支持，而且在水准上，无论是党内还是党外，都明显次之。原因之一在于，意大利共产党领导阶层的极为不同的性质。相较于法国（或者英国和其他地方），意大利的共产党由那些受过良好教育的文明人所领导，他们可以用本民族知识分子的语言，针对后者所关心的问题进行自我阐述。意大利的知识分子因而并不是被迫如此坚定地为自己辩护，或者替他们当地的共产党人的行为和文章道歉。但是，我们也不能过分夸大这其中的差异。同法共一样，意大利共产党不得不追随莫斯科的路线，尤其是在1947年的秋季之后，并且意大利的共产主义同在别处的一样，在意识形态上都要求铁板一块。认同共产主义运动所蕴含的妥协和让步，在原则上，跟在罗马和巴黎的没什么不同。

这就意味着，意大利的状况在一些细微但是重要的方面有所不同。不论意大利的知识分子对自由主义有着多么大的矛盾心理，它都因为长期的、在欧洲历时最长的法西斯统治而受到了削弱；在1925年，进步知识分子很少会怀念落败的意大利乔利蒂政权，但到了1944年，提及它的词汇发生了变化。对于新一代人而言，即便自由主义并非解决路径，法西斯主义并且只有法西斯主义才是敌人，与之相连的还有旧体制下的怯懦同盟君主制、教堂和贵族制这些。其次，意大利的知识分子圈，尽管无疑也讲述着关于复兴运动（Risorgimento）及其本身在反法西斯同盟中的重要意义这些自我吹捧的故事，却从未就其自身的认同和重要性有过如法国知识分子那样的，对其自身及其历史的幻想和期望。它缺少一个单一的集散地：都灵、米兰、佛罗伦萨、罗马和那不勒斯同时互相对抗，争着成为民族的文化首都。同时，它也缺少一个单一的制度基础：意大利的大学在地理和结构上富有多样性，也不存在毫无争议的地位或者功能的等级。此外，它也缺少一群普遍的受众。知识分子中许多最重要的人物都来自地理上的边缘区域——南部，弗留利——威尼斯以及群岛——因而，意大利的知识分子生活从未获得过如特立独行的法国一般的与世隔绝、自我指涉和内向的氛围。

简单地说，所有这一切都表明了，意大利的民族知识分子并没有按照法国的方式（或者苏联、捷克和波兰）自我赋予类似的任务和重负。并且，他们所关心的议题也与法国的截然不同。大多数意大利20世纪中叶的知识分子都是前克罗齐或者新克罗齐，他们代表了可追溯至维科的理想主义哲学和历史主义思想的传统。贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce）并非自由派，但他亦非某种成型于同时代的法国式的唯我论的玄学家。[54]从克罗齐开始，经葛兰西至德拉沃尔佩（Della Volpe）及其同代人的战后那一代，意大利的哲学，包括马克思主义在内，都试图寻找一个能够了解人类状况并作为根据，对其进行改变的阿基米德支点。早先萨特的选择（“我们参与，然后我们观望”）以及穆尼埃及其同道者所持的暧昧的人格主义都无法为这一问题提供答案，这也是为何意大利知识分子，即便是站在共产党外的立场上，也会更加严肃地对待马克思主义。[55]

此外，意大利的知识分子对外来的各种影响更多地持一种开放的态度（在这一点上以及在其他方面，意大利和法国知识分子史如实反映了两个民族人民历程的大体特征）。对其他文化及其产品的兴趣反映于意大利对翻译外国读物的特殊热情，这意味着意大利读者会比法国读者更有机会接触到更多的作品，尤其是在战后那最初的几十年当中。对外交流被法西斯主义中断了20年，年轻的意大利人更如饥似渴于外来的新闻和观点，而同时代的法国人却转向了他们自身，反复强调他们的文化卓越性。从未有能力主张同等世界地位的意大利人，也不会有这样的失落感。即便是占主导地位的克罗齐传统也会对抗地方主义，因为它不但本身就寄生于其他国家的传统，也唤起了年轻的意大利学者为了逃离地方文化垄断的限制去学习其他方法和兴趣的欲望。总而言之，意大利的知识分子出于对地方主义的担心，将目光投向国外，并试图超越传统关注点。意大利共产党从某种程度上也反映出了这一特点。

来自意大利共产党最高领导层的最为重要的一个结果，便是给了进入意大利共产主义轨道内部的知识分子一个更广阔的活动范围。因而，尽管作为党派喉舌的杂志《新生》（Rinascita）忠于苏联的路线，但它仍然允许偶尔发表来自党外作者的文章，这对于那些年的法共出版物而言是难以想象的。弗朗索瓦·费伊特关于人民民主的研究，受到了法共媒体的忽视并遭到了严厉谴责，而意大利的共产党评论员的评述更加细致入微，而且从来没有诉诸类似费伊特曾加入了库斯勒、鲁塞和克拉夫琴科的俱乐部等的谴责。[56]埃利奥·维托里尼总编的期刊《理工》（Il Politecnico），从某种程度上说承担了与40年代末的《摩登时代》类似的功能，但却有更大的读者群，它参与了若干陶里亚蒂（Togliatti）和其他共产党人就从社会主义的实在论到“两种文化”等问题展开的公开论辩。即便法共领导层有能力同梅洛-庞蒂那样的人物进行论辩，但是也仍然很难设想，在共产党和工人党情报局的时代，双方会同意这么做。[57]

这些差异在1949年12月特洛乔伊·柯斯托夫的审判中表现得尤为明显。法共及其同路媒体不是故意忽略柯斯托夫简短而勇敢的撤诉，事实上就是利用它表明审判事实上是如何的自由和自然。《团结报》（Unità，意大利共产党的日报）的通讯记者卡尔米内·得利斯（Carmine de Lipsis）不仅完整地报道了这一事件，而且还是在审判后于索非亚召开的媒体会上提出质疑并且寻求“澄清”的人之一。[58]问题不在于意大利共产党人曾经公开同莫斯科唱反调；他们没有这么做（也不能这么做），在党派内部，陶里亚蒂同多列士一样运作着一个中央集权的和僵化的机构。但是涉及有可能触及其进步知识分子同盟情感的问题时，陶里亚蒂就要确保他的政党保持一贯的怡人面貌。表现之一就是他决定（“萨勒诺转折”）战后意大利共产党的主要任务是抵抗法西斯主义以及在意大利重建一个稳固的民主政体，而非为革命做准备。实际上，这也曾是战后法共的策略，但是从未在其公告中得到过清晰的阐明，因而同法共联系在一起的，总是与革命的某种结盟以及反对“资产阶级民主”。而意大利共产党，与此相对照，可以被看作是民主的代议制政体的前哨，因而，成为意大利共产党在战后的知识分子同盟无疑就有了更加温和的含义。正因如此，意大利的同路知识分子才不会因为做出了同法国同行一样荒谬的行径而感到不自在，他们的“工人主义”是缄默的（尽管还能被听到），他们的自我否定的感觉总的来说不是那么强烈。出于这些理由，在1956年苏联入侵匈牙利的消息传来之际，在知识分子眼中，意大利共产党相较于其他共产党并没有突然失去天恩，并且在接下来的几年之中，留待意大利的知识分子克服的困惑也相对较少。[59]

同当代其他地方的状况进行比较，能够有助于我们将法国隔离出来，并展示其特殊的景象。法国的知识分子说过并做过的事情，同别处的知识分子并无二致，然而他们的宣告却具有特别的分量。不管他们说什么，他们都倾向于以更加自信和比其他各处更加频繁的方式进行言说；法国思想者对于世界的野心勃勃的、无所不包的意见，赋予了他们的作品以一种其他土地上的知识分子所写的地域性的自觉自发的作品所不具备的力量。这部分是由于法国传统的知识分子地位给了他们的宣告更多的国内关注，但大部分还是得益于作为欧洲一分子的法国的特殊境遇。欧洲文化史中法国已有的特权地位，在1945年之后，因为别处的竞争性的知识分子或者艺术权威的完全缺席而一时得到了夸大。当时，德国已黯然失色；苏联和东欧的文化生活满目疮痍；西班牙在佛朗哥将军的统治下与世隔绝；英国一如往常地边缘化于欧洲的知识分子论辩；意大利则在努力奋斗，试图从持续了一代人的法西斯主义中恢复过来。尽管法国衰落了，相较于围绕在其周围的欧洲的其他古老民族，它却似非而是地变得更加重要，甚至比1815年以来的任何时候都更加重要。因而相应地，它的知识分子群体在欧洲精神生活中占据了支配地位，在未来20年的时间内都是如此。在这个意义上，莫里亚克和其他人是有理由主张法国的特殊作用和与众不同的特权的，尽管在认为这一状况将会持续这一点上他们错了。

如是，按照库斯勒的原话，法国就成了欧洲文明的“取火镜”（burning lens），它赋予其战后知识分子精英的思想和行为以一种极大的重要性与共鸣。[60]法国地方性的癖好因而得以扩展并填满了欧洲的真空，并促使巴黎特有的论辩演变成了一种普遍的宣告。那个时代的状况有点儿像实现了由量到质的转变的炼金术，巴黎知识界的意见和观点的交流成了真正具有某种意义的重要事件。颇具讽刺意味的是，尽管他们有着普救说的期望——以及遍及世界范围的受众——法国知识分子却尤其不适合这一角色。出于对他们自身的共同体中的多样性和不确定性的厌恶，他们讨厌多元主义，这就使得他们难以辨识或者同情存在于其他政治文化中的类似的多元论者以及互相矛盾的价值，或者难以理解处于险境的价值，并努力去维护这些价值。每当时机允许法国思想者代表人类状况立言时，他们所提供的却并非道德领导，而是意识形态上的模棱两可。西方文化的天然的发言人，在至关重要的节骨眼上，总是尤其难当此任。

[1] 参见保罗·霍兰德，《政治朝圣者》［Paul Hollander，Political Pilgrims（Oxford, 1981）］，第139页。柯尔，《欧洲、俄国和未来》［Europe, Russia, and the Future（London, 1941）］，转引自塞尔邦·沃伊尼亚，《卫星国化和解放》（“Satéllisation et libération”），《社会主义杂志》第105期，1957年3月，第226页。

[2] 凯特尔的话转引自霍兰德，《政治朝圣者》，第733页。

[3] 利奥·休伯曼（Leo Huberman）及保罗·斯威齐，《论审判和大清洗》（“On Trials and Purges”），《每月评论》，1953年3月。

[4] 玛丽·麦卡锡的话转引自保罗·霍兰德，《政治朝圣者》，前言第4页。诺曼·卡梅隆（Norman Cameron）对其做了呼应，1934年10月11日，在《新诗》（New Verse）中，他写道：“我相信共产主义是必要的和善的，但我并不渴望它。”转引自海因斯，《奥登那代人》［Hynes，The Auden Generation（London, 1976）］，第154页。

[5] 法文原文：“Le Stile, indépendamment de ce quʼil exprime, est une affaire importante en France. . . Ailleurs, les pensées font naître les expressions. . ., ici il arrive le contraire; souvent les Expressions font naitre les Pensées.”贝亚·路易·德·穆拉尔特，《关于英国人和法国人的通信……》［Lettres sur les Anglois et sur les François . . .（1728; reprint Paris, 1933）］，第261页。

[6] 有关18世纪的公共意见，参见基思·迈克尔·贝克，《作为政治习俗的公共意见》，《创造法国大革命》［Keith Michael Baker,“Public Opinion as Political Convention,”Inventing the French Revolution（Cambridge, Eng., 1990）］；有关前革命时期的“政治社团”，参见莱因哈特·柯塞勒克，《批判和危机》 ［Reinhart Koselleck，Critique and Crisis（Cambridge, Mass., 1988）］，更普遍的状况，参见拉恩·阿莱维， 《观念和事件：关于法国大革命的知识分子起源》（Ran Halévi, “LʼIdée et Ɩʼévènement: Sur les origins intellectuelles de la Révolution française”），《争鸣》第38期，1986年1—3月。

[7] 弗朗斯瓦·布里科，《操弄意识形态：论知识分子和民主的热情》［Le Bricolage idéologique: Essai sur les intellectuels et les passions démocratiques（Paris, 1980）］，第45页。

[8] 参见奥古斯丁·科钦（Augustin Cochin）对18世纪的思想团体、学院及其他机构对“意识形态的过分关注”的有趣的阐述，转引自布兰迪恩·巴雷特-克里格，《法国斯大林主义生态或观念的人》（Blandine Barret-Kriegel，“LʼÉcologie francaise du Stalinisme ou lʼhomme idéologique”），收录于埃弗利娜·皮西耶-库什内，《对于斯大林主义的诠释》［Evelyne Pisier-Kouchner, Les Interprétations du Stalinisme（Paris, 1983）］，第335页。关于科钦，参见弗朗索瓦·傅勒，《思考法国大革命》（巴黎，1978），第二章第三部分。

[9] 有关这一保守知识分子的文字上的反主流文化，参见克里斯托夫·夏尔，《共和国的精英》［Christophe Charle，Les Élites de la République（Paris, 1987）］。

[10] 史蒂文·卢卡斯，《埃米尔·杜尔凯姆：他的生活和工作》［Steven Lukes，Émile Durkheim: His Life and Work（Stanford, 1985）］，第331页。

[11] 朱尔·西蒙的概念转引自让- 路易·法比亚尼，《共和国的哲学家》［Jean-Louis Fabiani, Les Philosophes de la République（Paris, 1988）］，第149页。

[12] 弗朗索瓦·莫里亚克，《政治回忆录》（巴黎，1967），第284页。

[13] 参见埃马纽埃尔·贝尔，《资产阶级思想之死》［Emmanuel Berl, Mort de la pensée bourgeoise（Paris, 1929）］，第106页；斯蒂芬·斯彭德，《30年代及之后》（伦敦，1978），第158页。

[14] 埃米尔·杜尔凯姆，《法国教育学的演变》（巴黎，1938）。

[15] 巴塔耶的原话，转引自J-M·贝尼耶，《不可能的政治》［J-M Besnier, La Politique de Ɩ’impossible（Paris, 1988）］，第155页。

[16] 参见多少显得有些虚伪的雷吉斯·德布雷的观察，《法国知识分子的权力》［Régis Debray，Le Pouvoir intellectual en France（1979; reprint Paris, 1986）］，第104页。

[17] 让-保罗·萨特，《境况种种》，第4卷（巴黎，1961），第91页。

[18] 例如，参见莫里斯·布朗绍（Maurice Blanchot），《公共拯救的恐怖主义方法》（“Le Terrorisme méthode de salut publique”），《法语杂志》（Revue française），1936年7月。

[19] 参见埃利奥·维托里尼（Elio Vittorini），发表于《法国观察家》（France-Observateur），1957年10月3日。

[20] 埃马纽埃尔·穆尼埃，《有关革命的幼稚病的法兰西组曲》，《精神》，1944年12月，第30页。

[21] 原话出自保罗·蒂博，《作为一种民主疗法的东欧的悲剧》（Paul Thibaud，“La tragedia dellʼEst come terapia democratica”），《微兆》，1989年4月，第67页。

[22] 莫里亚克，《日志》，第5卷（巴黎，1953），1946年9月13日；《政治回忆录》，第288页。

[23] 《有关法国人对美国人的情感和态度的调查》，《民意调查》第2期，1953年1—2月，第17—25页。

[24] 穆尼埃，《 布拉格》，《精神》，1948年3月，第355页。

[25] 艾田蒲，《战斗报》，1946年8月18日——19日。

[26] 萨特，《文学的国有化》（“La Nationalisation de la littérature”），《摩登时代》第2期，1945年11月，尤其是第207—208页。

[27] 弗朗索瓦·密特朗，《蜜蜂和建筑学》［L’Abeille et l’architecte（Paris, 1978）］。

[28] 罗伯特·弗兰克，《法国的困境：衰败中实现现代化，依靠外力还是独立自强》（“Le Dilemme français: La Modernisation sous influence ou lʼindépendance dans la décadence”），收录于勒内·吉罗（René Girault）和罗伯特·弗兰克所编的，《受质疑的法国影响力，1945—1949》［La Puissance française en question, 1945-1949（Paris, 1988）］，第137—138页。

[29] 莫里亚克，《日志》，第4卷（巴黎，1950），1945年3月9日。

[30] 关于米什莱和莫奈的论述都转引自吉罗和弗兰克的书，《受质疑的法国影响力，1945—1949》。通常认为，莫奈持一种更为现实主义的（也更为欧洲中心主义）的视角。

[31] 莫里亚克，《日志》，第5卷，1946年3月15日。另请参阅，安东·德·波特，《戴高乐的外交政策，1944—1946》［Anton De Porte, De Gaulle’s Foreign Policy, 1944-1946（Cambridge, Mass., 1968）］，第70—72页。

[32] 1942年7月16日与17日，法国警察从巴黎市与市郊，猎捕了13152名犹太裔男女老幼，把他们关在巴黎自行车冬赛馆。这些犹太市民稍后被送到德国集中营，最后只有811位幸存。——译者注

[33] 布鲁姆的原话转引自莉莉·马尔库，《共产党和工人党情报局》［Lily Marcou, Le Cominform（Paris, 1977）］，第69页。有关共产党人的态度，例如参见杜克洛（Duclos），《人道报》，1948年7月1日。关于多列士的矛盾心理，转引自让尼娜·韦尔代-勒鲁，《梦游者的苏醒》（巴黎，1987），第233页。法国共产党人很快就在共产党和工人党情报局的创立大会上迅速归顺了苏联人。参见欧金尼奥·雷亚莱，《同雅克·杜克洛同列-被告席》［Eugenio Reale, Avec Jacques Duclos au banc des accusés（Paris, 1958）］。

[34] 穆尼埃，《高声读日志》，《精神》，1950年1月，第131页。

[35] 雷蒙·阿隆，《政治和法国知识分子》，《宗派评论》（“Politics and the French Intellectuals,”Partisan Review），第17期（1950），第600页。

[36] 莫里亚克，《日志》，第4卷，1945年12月13日；《政治回忆录》，第272—273页。

[37] 安德烈·西格弗里德的原话，转引自爱德华·M·埃尔勒，《现代法国》［Edward M. Earle, Modern France（Princeton, 1951）］，第6页。法文原文“assez piètre auto-mystification”，这句话转引自米歇尔·克罗齐耶，《知识分子与法国的萧条》（Michel Crozier，“Les Intellectuels et la stagnation française”）《精神》，1953年12月，第772页。

[38] 转引自保罗·贝纳通，《词的历史：文化和文明》［Paul Beneton, Histoire des mots: Culture et civilisation（Paris, 1975）］，第51—52页。

[39] 莫里亚克，《日志》，第4卷，1945年3月21日、27日；西格弗里德的原话，转引自埃尔勒，《现代法国》，第15页。有关《世界报》1945年2月1日的社论，参见保罗·索勒姆，《知识分子和法国的去殖民化》［Paul Sorum, Intellectuals and Decolonization in France（Chapel Hill, N.C., 1977）］，第32页。

[40] 莫里亚克，发表于《快报》，1959年8月29日，转引自米歇尔·维诺克，《民族主义、反犹主义和法西斯主义》（巴黎，1990）；朱利安·班达，《一种欧洲意识有待建立》（“Une Conscience européenne est une chose à créer”），《舟》第24期（1946），第12页；雅克·沙尔多纳，《致罗杰·尼麦尔的信》（1954; reprint Paris, 1985），第8页。

[41] 莫里亚克，《日志》，第4卷，1945年4月15日，第5卷，1946年12月25日；阿尔贝·加缪，《时事集》，第1卷（巴黎，1950），第125—126页。有关阿尔贝·巴耶，参见他在《行动报》上的社论，1945年5月，转引自路易·博丹和让-米歇尔·鲁瓦耶，《法国的词汇》（Louis Bodin and JeanMichel Royer, “Vocabularies de la France”），《精神》，1957年12月，第673页。

[42] 安托万·德·圣-埃克絮佩里的原话，转引自贝农·让，《圣-埃克絮佩里的‘战区飞行员’：证言、艺术和意识形态》（Beynon John, “Saint-Exupery’s Pilote de guerre: Testimony, Art, and Ideology”），收录于R·凯德沃德和R·奥斯汀编的，《维希法国和抵抗运动》［R. Kedward and R. Austin, eds. Vichy France and the Resistance（London, 1985）］，第103页。

[43] 让·加尔捷·布瓦西埃，《法国光复以来我的日志》（巴黎，1945），第217页。

[44] 参见朱利安·戈尔金（Julian Gorkin），《知识分子的危机和萨特的共产主义受虐癖》（“La Crise des intellectuels et le masochisme communiste de Sartre”），《社会主义杂志》第66期，1953年4月，第425页。

[45] 转引自玛丽- 让娜·埃热- 埃蒂安夫尔，《雅各布·布克哈特和七月王朝下的法国知识分子生活》，《巴黎和文化资本现象》［Marie-Jeanne Heger-Etienvre, “Jakub Burckhardt et la vie intellectuelle française sous la Monarchie de Juillet,”in Paris et le phénomène des capitals littéraires（Paris, 1984）］，第166页。

[46] 西蒙娜·德·波伏瓦，《时势的力量》（巴黎，1963），第45—46页。

[47] 按照一种战时的说法：“美国人有什么错呢？他们的报酬高得过头，他们纵欲过度，他们就在这儿！”（Whatʼs wrong with the Americans? They are overpaid, oversexed, and over here!）

[48] 参见贝尔纳·米歇尔，《布拉格的记忆》［Bernard Michel, La Mémoire de Prague（Paris, 1986）］；雅罗斯拉夫·塞弗尔特，《作为“民族良心”的文人》，第二届作家大会上所做的发言，布拉格，1956年4月［Jaroslav Seifert, “Writers as the ‘Conscience of the Nation,’”Kosmas 4, no. 2（1984）］；维克托·马玛泰和拉多米尔·卢扎编著，《捷克斯洛伐克共和国史，1918—1948》［Viktor Mamatey and Radomir Luza, eds., A History of the Czechoslovak Republic, 1918-1948（Princeton, 1973）］。

[49] 参见米兰·斯梅卡，《重建秩序》［The Restoration of Order（London, 1984; orig. Obnoveni poradku, Bratislava, 1984）］。

[50] A·布鲁诺，《马克思主义和意大利的唯心主义》［A. Bruno, Marxismo e idealismo Italiano（Florence, 1979）］，第99—100页。

[51] 参见内洛·阿耶洛，《知识分子与意大利共产党，1944—1958》［Nello Ajello, Intellettuali e PCI, 1944-1958（Rome, 1979）］，第79页以后。另请参阅带着某种偏见的，保罗·斯皮里亚诺，《激荡的十年，1946—1956》［Paolo Spriano, Le passioni di un decenno, 1946-1956（Rome, 1986）］；以及吉安·卡洛·巴叶塔，《我所经历的危机：布达佩斯、布拉格、华沙》［Gian Carlo Pajetta, Le crisi che ho vissuto: Budapest, Praga, Varsavia（Rome, 1982）］。

[52] 乔治·彼得拉基，《亲俄与反俄：苏联的神话与反神话在意大利，1943—1948》，《当代史》［Giorgio Petracchi, “Russofilia e russofobia: mito e anti-mito dellʼURSS in Italia, 1943-1948,”Storia contemporanea 19, no. 2（April 1988）］，第241页。

[53] 阿尔贝托·莫拉维亚，《希望，亦即基督教和共产主义》［Alberto Moravia, La Speranza, ossia cristianesimo e communismo（Rome, 1944）］。莫拉维亚的晚期作品可与之做对比，比如《共产主义傻子》，《世界》（“Il cucolo communista,”Il mondo）第4期，1950年2月4日；以及《人作为目的及其他随笔》［L’uomo come fine e altri sagg（Milan, 1964）］。

[54] 参见诺贝托·博比奥编著，《贝奈戴托·克罗齐和自由主义》，《政治与文化》［Norberto Bobbio, “Benedetto Croce e il liberalismo,”in Politica e cultura, ed. Norberto Bobbio（Turin, 1955）］，第211—268页。

[55] 参见塞尔吉奥·布奇，《哲学家的岁月，1945—1970》，《意大利文学》第11期［Sergio Bucchi, “I filosofi italiani negli anni 1945-1970,”in Lettera dall’Italia 11（1988）］；理查德·贝勒梅，《意大利现代社会理论》［Richard Bellamy，Modern Italian Social Theory（Stanford, 1987）］。1956年，卡尔洛·卡索拉（Carlo Cassola）这样宣称：“与我同代的那些在抵抗运动中成为共产主义者的知识分子……都有着一个克罗齐背景。如我现在所认为的那样，他们带入共产主义的，与其说是一种对自由的期望，不如说是一种绝对的历史相对论，以及由此导致的某种形式的精神上的极权主义。”参见阿耶洛，《知识分子与意大利共产党》，第9页。

[56] 弗朗索瓦·费伊特，《回忆录，从布达佩斯到巴黎》［Mémoires, de Budapest à Paris（Paris, 1986）］，第230页。

[57] 参见《理工》第16期，1946年1月，其中转载了德·波伏瓦和穆尼埃的文章。有关《理工》，参见弗兰克·福尔蒂尼，《“理工”是什么》，《十个冬天，1947—1957》［Franco Fortini, “Che cosa e Dieci inverni in stato Il Politecnico”, 1947,-1957（Bari, 1973）］。

[58] 参见《对特洛乔伊·柯斯托夫及其小圈子的审判》 ［The Trial of Traicho Kostov and His Group（Sofia, 1949）］。

[59] 有关意大利共产党员对于1956年事件的反应，参见《意大利共产党和1956年的转折点》，再版于《新生》第14期，1986年4月。

[60] 参见阿瑟·库斯勒，《圣餐之地》，《恐龙的踪迹》（纽约，1955），特别是第40页。该文是两篇1948年2月发表于《观察家》（伦敦）的文章的浓缩版。

第十四章

欧洲和法国知识分子：权力的责任

在苏联和人民民主政权之下，绘画被有计划地摧毁的那些日子里，你以你的名义表达了对斯大林政权的赞美……你的分量毋庸置疑，你带走了东欧那些不希望屈服于荒谬的人民的希望没人知道来自你的一。个明确的抗议可能会带来什么影响……比如，反对拉依克的审判。如果你的支持能够助长恐怖，你的义愤同样举足轻重。

——切斯瓦夫·米沃什（致巴勃罗·毕加索的公开信，1956）

与“二战”以后法国知识分子享有的特殊身份相伴而来的，是它的特殊责任。这一特权（或者重担）为法国人和外来者所熟知，尽管在描述上会有细微的差别。对于巴黎的文人而言，这意味着一种责任和权利——为人类代言、对人类的状况发表看法，以及即便是在明显地讨论地域性论题时，也能让人理解。对于外来者，这意味着巴黎所做的选择或是拒绝将会产生一种影响力，并且在远方某处得到回应，它会被远比其他共同体中的读者更加伟大的受众阅读、引证，甚至是错误地引用。这些视角的不对称产生出了一种奇怪的不协调：法国人既不受政治约束的限制，又不用顾忌文化的谦逊，这就催生了一整套独特的混合了政治紧迫性和道德微妙性的词汇。战后10年法国的知识分子几乎不需要为其行为付出什么代价，他们让人联想起一个缺少历史重力的共同体。但是对于他们的读者，尤其是维也纳以东的格外专注的读者而言，他们的每一个词都极有分量。

对于欧洲持不同政见的知识分子来说，法国长久以来就有一种特殊的吸引力；尽管英国在19世纪是最安全的流放地，为从马克思到科苏特这些落败的反叛者提供了安全的庇护，但法国仍然是流离失所的知识分子的天然家园。通过住在法国并向法国人民亲述他们的经历，海涅、密茨凯维奇（Mickiewicz）、马志尼（Mazzini）和赫尔岑（Herzen）那样的文人让他们的事业为更多人所知，并且借由欧洲通用语言的中介，这些事业拥有了某种普遍的意义。法国大革命的特殊重要性赋予了法国中心地位——这是欧洲旧制度业已确定的特点——这是另一个维度，而闪闪发光的19世纪巴黎的雅致，更频添了它的光彩。

也许有人会认为，法国的这一特殊地位会随着德国的崛起、法国的相对衰落（1914年前后）以及欧洲大陆上旧有的帝国核心地带上民族国家的建立而受到削弱。德国、波兰、捷克斯洛伐克、匈牙利、罗马尼亚和南斯拉夫的知识分子如今各有关切，他们不需要借助巴黎这个舞台就能吸引世界的目光，并且，他们的语言和文化视野也可以通过柏林和维也纳得到极大的扩展，巴黎不再是首选之地。然而，随着法西斯主义的兴起，民主在大多数中欧和南欧国家的陨落，人们将关注的视角再一次投向了法国；在20世纪30年代，它再一次因为众多欧洲的知识分子、政治流亡者和移居者的到来而沸腾起来。对于那些尚未被迫背井离乡的欧洲人来说，法国的文化生活同样明显地充满了诱惑：随着1933年纳粹夺取政权，以及一年以后维也纳的天主教徒的政变，捷克的结构主义者、奥地利的逻辑学家以及德国的美学家很自然地就转向了巴黎，巴黎显然成了某种现代思想的交换所。[1]

那些适用于专家的，也同样适用于政客，尤其是那些极左人士。数以千计的年轻的中欧共产党人在巴黎集结，要么直接前往，要么跟随作战的国际纵队在西班牙短暂停留后再前往。安娜·洛松齐（Anna Losonczy）的父亲（匈牙利1956年之后的镇压的牺牲品）在大战前夕返回匈牙利前曾在贝桑松学习过一年。弗拉多·克莱门蒂斯（Vlado Clementis）在战争前夕是努瓦耶尔（靠近朗斯）的法国总工会的活跃分子；阿图尔·伦敦，1952年斯兰斯基案中受牵连的受害者，是数百位通过为西班牙服务参与法国的抵抗运动的捷克、德国和匈牙利共产党人中的一个。拉佐·霍尔多什（Laco Holdos）从佛朗哥的监狱到了法国的拘留所，而后又作为被驱逐出境的反抗者从那里到了布痕瓦尔德（Buchenwald），在那以后，他回到了他的祖国捷克斯洛伐克，作为共产党的恐怖的牺牲品在那里的监狱里度过了50年代。他的轨迹是具有象征意义的，但却不是典型的。[2]

即便是在西欧的民主重建完成、共产主义在东欧站稳脚跟之后，法国也没有丧失其特殊地位。无论是自愿还是被迫的流亡人士，都想方设法来到巴黎，并选择用法国和法国知识分子媒介来讲述他们的故事、讨论他们的处境。事实也的确如此，在20世纪七八十年代，持异见的以及被流放的东欧知识分子将会扮演催化剂的角色，刺激和塑形法国对苏联地区的事件的反应。[3]只是在四五十年代，他们的影响力无疑是暗淡的，只限于边缘地带，并且明显地被当时的主流文化圈所忽略。[4]这就引出了一个令人好奇的疑问。如果像米沃什、伊利亚德及其同代人那样的文人如此难以就共产党实验的恶意影响问题说服或者影响他们的法国同代人，为何他们还要坚持这么做呢？在英国或者美国，这些人总是不缺少潜在的、更加容易产生共鸣的读者，正如法国的自由派的知识分子一样。既然他们中很少有人会认真对待来自东欧的声音，那么，为何法国的知识分子总是能够成为偏爱的关注点呢？

要回答这一问题，就需要抓住欧洲知识分子史的群体生态学中的某些关键部分。当来自波兰或匈牙利的知识分子试图向西方阐明为何文化的生存在他们的国家会如此重要，为何诗或音乐会如此重要以及为何知识分子会同时在其民族文化中如此生死攸关而又易受伤害时，只有在法国，他们才能找到或者有希望找到直接的同情和理解。因而，法国对于东欧知识分子的磁力超越了流亡、抵抗或者拉丁区的手足之情（以罗马尼亚为例）；在巴黎，异见的思想家对周围的环境感到熟悉。故而，很自然地，半个欧洲的知识圈都会受到巴黎文化生活这一发光体的吸引——并且，极为关注他们的发声所得到的回应或者沉默。

法国知识分子对于布拉格、布达佩斯或者华沙的同辈人所遭受的痛苦的普遍漠视是一种特殊疼痛的根源，这不仅是由于接踵而至的忽视和孤立感，而且因为，法国跟别处一样，将一出地方戏搬上了世界性的登记簿，而中东欧的知识分子（共产党员或者非共产党员）自身才刚刚参与其中。这部分欧洲的知识圈形成于战时，同法国知识分子一样，他们有着类似的紧迫感和热情。外国的占领、抵抗运动和之后的光复都存在着模棱两可性，这一点与捷克斯洛伐克或波兰的情况并无二致，并且最初在道德和政治方面对于共产党人的让步，同样也反映了在巴黎或罗马发生的事实（即使不具什么比较的价值）。毕竟，米沃什的“波斯皇帝”（ketman）是波兰人。[5]原谅那些不可原谅的，合理化那些无法解释的，以及避开那些令人生厌的事物的能力，由于德国的占领，已经在那部分的欧洲得到了充分的练习，并且在布拉格或者布达佩斯也有这样一些人，在目睹了斯大林的受害者之后选择了自我宽慰，还提出了如萨特、穆尼埃或者布尔代所熟悉的论据。[6]然而，在共产主义国家，逮捕、监禁的威胁是真实存在的，更糟糕的是，还有一种被用作镇痛剂的想法，用来帮助那些良心不安的人们抚慰他们的记忆。而对于巴黎那些犯下同样错误的人们，这样的借口却无处可寻。

这里，再一次出现了不对称问题。东欧的知识分子早已熟知法国，就好像他们熟知德国、英国或意大利一样。[7]西欧的文化是一种欧洲的文化，西欧的政治史是欧洲大陆历史的主干，而其余部分欧洲的文化和政治纪念物却被遮蔽于视线之外。东欧的知识分子将伏尔泰、狄德罗、巴尔扎克、雨果和阿纳托尔·法朗士（Anatole France）（更不用提罗伯斯庇尔、布朗基和克列孟梭）看作是他们自身的文化包裹中的一部分；但是反之却从来不是如此，并且他们也知道这一点。[8]其次，东欧在文化和民族上的边缘地位是一个令人不快但可被接受的真相。只要来自维尔纽斯、里沃夫、布拉格、布达佩斯和布加勒斯特的诗人、音乐家、小说家和哲学家能够进入法国的世界，他们就能够原谅巴黎的知识分子未能对他们做出类似回馈的行为。这正是对1945年之后状况的精准描述，法国人关闭了知识分子的边域之城。普遍的知识分子共同体被重新定义，驱逐了那些斯大林主义的受害者，包括赞同它的和反对它的。东欧的文人也能理解这一点——正如上述所说，他们自己最开始也禁不住做出了类似的区分。但是他们不能原谅和无法解释的是，法国人并未看到他们——波兰人、捷克人以及其他——现在所明白的一切。对于作为欧洲另一半的东部知识分子来说，他们遭到了双重驱逐：被共产党人剥夺了自身的民族文化，而后，其所信任的护卫者又禁止其进入欧洲的文化世界。

从此之后，东欧的知识分子在谈到法国或跟法国对话的时候，总是带着怨恨、愤怒、悲伤的调子。其程度正如当年他们执着于努力获得前者的注意那般。这些调调部分可归因于对战前的政治背叛的记忆——爱德华·贝奈斯（Edouard Beneš）在1938年10月就宣布了，“以历史的观点看，我最大的错误便在于对法国效忠”。[9]但是从本质上，这大部分还是要归因于米沃什早在1951年在《被禁锢的头脑》中所说的：“受挫的爱”的并发症。正是由于西欧对它的东部邻居的漠然，这种受伤感和痛心的讶异才会产生。米尔恰·伊利亚德在1952年这样写到，难道欧洲没有意识到，她被锯掉了一块肉？“对于……所有这些在欧洲的国家而言，所有这些属于欧洲共同体的人民而言。”这一申诉是说给“欧洲”听的，但其预期的听众明白无疑地就是法国。许多年之后，米兰·昆德拉表达了几乎相同的看法：

长久以来，直至今日，欧洲的中枢神经——巴黎的意义仍不止于法国的首都。遗憾的是一，我认为它是个消失了的世界的无处可觅的首都。

不亚于1/3个世纪以前的米沃什，昆德拉的宣告也是以“许多失望与一点儿剩余的希望”为标志的。[10]

切斯瓦夫·米沃什在1951年的抱怨与米兰·昆德拉发表于1984年的哀叹，在语气和措辞上令人好奇的相似性，指向了一种法国知识分子和他们的东部同行间值得注意的关系上的连续性。如果有什么区别的话，1956年之后，情况更糟了。直到那时，法国和其他西方知识分子基本上用同样的词汇来描述人民民主政权之下的异见者和流亡者，尽管他们也用这些词汇表达着立场相反的观点。两边（事实上是各方）都沉迷于解决共产主义的难题，并以此为依据讨论着人类的未来。即便是反共产主义的团体也认真思量马克思主义的主张，报之以带有批评分析的恭维。东欧被提上了每个人的议程，即便又是出于各自不同的理由。在有关斯大林主义、劳改营和审判秀的论辩中，历史虽然让他们处境各异，但它仍是连接法国和其他地方的知识分子的最普遍的交换意见的媒介。[11]如果他们的道德讯息未能得到西方的理解，中东欧的知识分子至少还能够因为处于其对手的意识中心而得到某种安慰。

然而，在1956年之后，随着斯大林名声的败坏以及对匈牙利的占领，共产主义，连同马克思主义语汇和范畴的公信力，在中欧知识分子圈的想象中都失去了吸引力。起初是英勇无畏，而后是毁灭，如今，它成了低效、腐败和贫瘠的极权主义力量的压抑的、惯常的形态。柯拉科夫斯基（Kolakowski）那样的修正主义知识分子放弃了从内部向政权建言的努力，让政权的理论家听天由命于他们自己的奥威尔式的工具。这一过程在各处以不同的速度展开着，波兰是最为迅速的，捷克斯洛伐克则缓步进行；要解释这一点，就需要考察每个国家最初的狂热和恐怖的程度。随着1968年8月入侵捷克斯洛伐克的《华沙条约》的订立，共产主义以及社会主义理想本身都失去了在往昔的东欧左翼知识分子圈中的最后立足点；它留下的，是一片犬儒主义的不毛之地；后者最终会慢慢地被新一代的反对者所占领，而他们的论证依据不再是人道主义的社会主义，而是对人权和法治国家的诉求。[12]

然而，在西方尤其是在法国，事情却转向了另一面。在那里，共产主义同样开始失去了对乌托邦想象的控制，它的吸引力遭到了赫鲁晓夫的揭露以及在布达佩斯大街上随处可见的坦克的破坏。但是在西方眼中，俄国共产主义魅力的减退，并没有带来马克思主义地位的下降，也没有使得战后左派失去对承载其梦想的激进词汇的偏好。东欧和西欧因而突然开始分道扬镳，以杜布切克1968年的改革为转折，“布拉格之春”受到了来自某一部分的法国左翼的不理解的甚至是敌视的回应。[13]除此之外，法国或者西方知识分子也并未关注杜布切克失势之后的“局势正常化”；只是在1974年以后，出于自身与苏维埃阵营的事件进程不太相干的原因，巴黎的知识分子共同体才再一次集体东望；这一次，如果不是带着理解的话，就是带着少许的同情。[14]

因而，1956年至1974年这段时间代表了法国知识分子错失的机会。从一个共同的前提出发——1956年11月标志着一个时代的结束，共产主义对一切激进想象的统领终结了——他们并没有更加走近他们在东欧的读者，反而渐行渐远了，直至与其国际选区中的大部分信众失去了联系。因此，1956年，法国知识分子本可以重申他们在东欧和西欧的领导地位时，他们和大多数欧洲余下的知识分子共同体各奔了东西。到1963年，萨特到访布拉格，并且向一些惊讶的、已准备着手助推1968年的改革的捷克学生和知识分子赞美社会主义的现实主义的时候，这种断裂就彻底完成了。

要理解为何1956年至1974年代表了一个机会的错失，我们必须更加细致地考察法国进步知识分子同共产主义的承诺相决裂的方式，以及他们转而朝向一个非欧洲的世界，朝向第三世界的原因。要说清究竟在哪个时刻共产主义失去了它的吸引力，是不容易的。在个人选择层面，这样的幡然醒悟可横跨1918年至1989年。但有一点是没什么疑问的，即在斯大林的逝世、柏林的起义、铁托的再度崛起、赫鲁晓夫的秘密报告和最终入侵匈牙利之间，欧洲知识分子的集体意识总体上有了一个质的转变，尤其是法国知识分子。1955年，总是作为敏锐的观察家出现的雷蒙·阿隆指出了极权主义的魅力的衰落——它或许还能对已被诱惑的人施加影响，但却很难再找到新的共鸣者了。[15]既然政治的或是其他方面的诱惑取决于其建立信念和吸引力的成功，一个重要的原因或许就在于共产主义自己丧失了信心，这一点可追溯至斯大林的去世和纳吉·伊姆雷的下台。在法国，这恰好在时间上又与一个新产生的、与之不相关的去殖民化的问题重合了。

我们已经有机会指出，对北非三国及其他地方发展的关注早在1947年就在加缪和布尔代的《战斗报》中得到了表达。《摩登时代》自1950年起也开始关注这一问题，在那段时间，《精神》上也偶有零星的文章。但对于大多数人而言，1953年发生在摩洛哥的血腥事件，以及紧随其后的奠边府战役的灾难才真正将法国的殖民地问题推到了风口浪尖上。举例来说，弗朗索瓦·莫里亚克责怪自己早先过分执着于对共产党和人民共和运动（MRP）的支持，而忽视了马达加斯加的纷争和非洲的发展。然而摩洛哥政变改变了这一切——“从那时起，我投身其中”。[16]在这种情况下，北非的事态硬生生将莫里亚克的注意力从共产党所面临的危机那里拉了过来；在此前的7年里，后者几乎占据了他所有政治论述的主题。对于其他人而言，事情是以倒序的方式发生的：1956年，他们感到不再需要以法共和莫斯科为依据来界定他们的行动，他们将全部的注意力投向了阿尔及利亚出现的民族主义运动、居伊·摩勒（Guy Mollet）在政策上的大转变、苏伊士的屈辱以及法国军队的行动所造成的道德困境。

不论后续如何，这种关注点的转变所造成的结果便是，法国知识分子共同体的注意力从苏联及其东欧的卫星国转向了殖民地危机。对于殖民地状况的新兴趣，实际上是在一个方便的时候，将视线从共产主义上挪开；指出这一点并不会削弱阿尔及利亚问题的意义，也不会影响对被捕的阿尔及利亚民族主义分子遭受酷刑而引起的道德危机的关注。1956年之后，任何关于共产主义意义的严肃论辩不仅必然会给那些曾经维护斯大林的行径或为其正名的人带来某些自我反省的麻烦，而且论辩本身也不得不面对作为一个政治理论和语汇的马克思主义的地位以及法共政党合法性的问题，而彼时，马克思主义仍然代表了法国左翼政治的主导力量。然而，在第四共和国衰败的那几个月中，共产主义的理论和实践（过去的和现在的）被放到了一边，取而代之的，是更为紧迫和显然的内战萌芽问题。

殖民地问题的吸引力部分在于，相较于与共产主义相关的复杂难懂，它似乎是直截了当地提出了道德选择的问题。激进政治、公共介入和心安理得，这一切都看似指向了一个殖民国家行为的对立面，尽管阿尔及利亚的特殊地位使得极端的解决方案——独立——令在其他方面用心良苦的加缪不那么愉快。回顾过去，浮出水面的模棱两可性（民族主义者之间两败俱伤的口角、令人生疑的公开鼓吹军事违抗的智慧，以及其他），赋予了1954年至1962年的斗争和结盟以一种它们从未有过的简单和单方面的意义，而这却被那时的许多人所忽略。此外，阿尔及利亚特殊的象征性地位、国内政治迫近的危机和即将到来的去殖民化的斗争的先兆，成了介入的知识分子逃离共产主义的纠葛的一个理想出口。参与到法国在北非问题上的热火朝天的讨论中，就立刻将国家的关注点过渡到了一种全新的国际主义，这与众不同而又令人满意。

插在1945年至1956年间的亲共产主义和标志着60年代的支持第三世界主义之间的阿尔及利亚插曲，对弗朗索瓦·傅勒对这一事件的考究的包装提出了质疑：“生活的秘密不再被埋葬于比扬古，而需要到‘忧郁的热带’去寻找。”[17]在静静地抛弃“工人阶级的政党”和不加批判地拥护第三世界农民的激进主义之间，存在着一个空间，被流逝的时光和法共未能与其知识分子支持者并驾齐驱的失败所填充。阿尔及利亚插曲的一个重要的副作用，便是揭示了法共在面对动员的挑战和引导在这一问题上的异议时的无能。共产党人不愿在阿尔及利亚问题上采取一个清晰和激进的立场，这迫使那些之前赞同他们的知识分子去寻求替代性标准，将法共及其所代言的工人选民替换成世界上的土著和有色民族；对于他们而言，知识分子无须通过政党便能为其发声。这一过程可从1960年至1961年的《摩登时代》中一窥究竟，与此同时，萨特和德·波伏瓦在1960年春访问古巴，此前的几个月萨特还为法农的《大地的卑污》（Les Damnés de la terre））[18]作了一个著名的序，那时还有很多的证据能证明这一点。需要解释一下的是克洛德·罗阿对中国的兴趣，他提到过，这是出于逃离斯大林主义的“恶臭”的愿望。按照各自的顺序，罗阿和比他更年轻一些的同代人从阿尔及利亚到了古巴，从那里去了中国、维也纳、哥伦比亚；在某些情况下，还到访了巴勒斯坦。[19]

逃离欧洲是他们共同的主题，有些时候，这种逃离是字面上的。无论支持第三世界主义是否表达了一种同正在崛起的与非欧洲的世界相连的愿望，或者更加激进地，表现了对欧洲价值的否定和对发生在中国或者哥伦比亚的反智恐怖的目标和实践的有意识的采纳（远远地），它同样也反映了一种拒绝面对欧洲共产主义故事在法国或者别处被续写的态度。至于它是否同样在法国知识分子共同体内部导致了一种方向的变换则是另一回事了。第三世界主义要求知识分子对恐怖或者迫害视而不见，就这一点而言，很难说它同四五十年代的共产党同路人所付出的代价有什么差别；50年代早期的捷克斯洛伐克曾发生过一场“文化革命”，当时知识分子和“资产阶级”被驱逐出他们在城市的家园，并被强制送往乡村，在1970年，历史将会重演。[20]如果说两者间有什么差别的话：为了承受来自东欧的动荡的消息，否认、操控和美化它就是必须的。然而，至于第三世界，许多法国和其他欧洲国家的知识分子明确地自豪于来自拉丁美洲、非洲和亚洲的有关暴力、迫害和贫困的消息；总的来说，为非欧洲人的痛苦辩护会少些掩饰和自欺。[21]

在1956年，发生改变的与其说是效忠的对象，不如说是氛围。对共产主义的疑问并没有得到关注，更不用说解决了：它只是被遗弃了。只是到了20世纪70年代中期，当非欧洲世界的革命诉求把它们自己弄得精疲力竭，知识分子才重新开始关注欧洲。在这种情况下，不可避免地，经久不衰的大陆另一边的共产主义遗产又被摆在了人们的面前；直到那时，并且也只是部分地，人们重启并着手1956年的议程。对农民革命的乌托邦的幡然醒悟，和以往激进圈子中的第一波反马克思主义之间的紧密联系说明了这一点。

有时，有人会说，阿尔及利亚的危机确实是一个转折（并且1956年至1958那几年具有深远的意义），因为它将未经受过德占时期以及之后那些年的创伤的新一代带入了历史的舞台，因而后者能够实现法国知识分子关注点的真正转移。[22]同许多最近的基于代际范畴的法国文化生活的人物研究一样，这要么是自明的——紧随其后的追随者很自然地就将一套新的关注和经历推到了显要处——要么就是很难得到解释。毕竟，阿尔及利亚那代人之前就已经有过几代新人；50年代早期围绕在罗歇·尼米耶周围的“轻骑兵”通过诉诸一种非政治的虚无主义，怀疑所有的权威和承诺，以反对那时的占主导的抵抗主义。为何同样是关注新出现的却更少意识形态色彩的议题，那时他们的做法却不能被看作是变革？[23]就其出现的时机及其事业的道德明澈性而言，“阿尔及利亚一代”也许是幸运的，但认为它是一个主要的转折点就不免有些过了。同前一代的共产党人和前共产党人一样，因为殖民危机而萌发政治意识的人们，感兴趣于提出如下的主张，即1956年之后确实发生了一些什么，但是接下来几年的证据却暗示了并非如此。至多，我们可以说，当这一时期的知识分子回想起他们自身的轨迹，他们有充分的理由从这一年开始追溯他们自身的幻想或幻想的幻灭。但是，充分的理由并不总意味着好的历史。

要理解1956年在法国政治文化中及在法国和欧洲其他知识分子的相互关系中的意义，也许更有益的，不是询问发生改变的是什么，而是去问一成不变的是什么。首先，战后知识分子不妥协的自信使得他们中的大多数安然度过了斯大林主义统治的那些年。若不是因为如此，蛮荒之地的第三世界主义和60年代中期阿尔都塞的马克思主义就不会有任何交集。他们是人类的良心这一观念背后的值得注意的道德自信，继续体现于萨特及其朋友身上，甚至还波及到了阿尔及利亚那一代更为年轻的知识分子；对于后者而言，在当时，宣扬反法国的立场可以被看作是战后那10年的反西方词汇的变体和继承；一般来说，对酷刑、阿拉伯人的权利或者殖民地人民的问题采取坚定的立场，就能够以一种无须忍受良心谴责的事业为旗号，无所顾忌地反对法国。

这并非雷蒙·阿隆、弗朗索瓦·莫里亚克或其后来者的立场，他们及时地停止了宣扬叛乱或法国的挫败。但那些1960年在“121人请愿书”上签名、鼓励士兵拒绝拿起武器对抗阿尔及利亚的民族主义者的人当中，我们发现的不仅有可以料到的萨特、德·波伏瓦、朗兹曼（Lanzmann）、克罗德·罗阿、玛格丽特·杜拉斯和韦科尔，还有皮埃尔·维达-纳凯（Pierre Vidal-Nacquet）和让-弗朗索瓦·雷维尔（Jean-François Revel），更不用说迪奥尼·马斯科罗和安德烈·布勒东了。[24]阿尔及利亚的纷争同样也提出了新的问题。如果法国如今成了侵略者，以更高的法国利益为名义镇压本土民众的合法权利和主张，那么迄今为止与该民族相连的普遍价值还剩多少？1958年，作为一个法国的爱国者，就意味着同战后法国自称所代表的人类解放的目标为敌。

以一种奇怪的方式，阿尔及利亚，远未构成一个不可逾越的障碍，反而有助于缓和从之前所青睐的“某种法国理念”的“普救说”过渡到别处的过程。解放和革命的语言，如今从民族的桎梏中解脱出来，同一种最为异域的视角相结合，自由地得到运用。对所有人来说，这场闹剧体现了法国知识分子的胜利；在阿尔及利亚的历险之后，带着一个全新的具有全球意义的关注点以及无须承认就已得到洗清的早年的罪恶，他们就能重返历史竞技场。这样一来，作为复兴和重生的对象，对异国土地所表现出的、能够实现知识分子自身梦想的“让步”（加缪语）就能被遗忘了。[25]

阿尔及利亚的插曲和随之而来的国内的宪法危机，同样有助于强调法国知识分子图景中的另一个长期存在的特点。那便是知识分子同政治文化和那些年国家所经历的社会变革的彻底疏离。1956年或许因其在共产主义历史上的象征性地位而最为人所知，但它又恰逢法国所经历过的最为彻底和快速的社会经济转型的当口。早几年就已经开始的经济现代化正如火如荼地开展；从乡村到城市的迁移正在全速进行；令人惊讶的人口剧增正考验着各种教育机构，且很快将在大学阶段得到引爆；法国的经济，连同它的外交，即将不可遏制地同西欧的其他国家紧密地联系在一起。与此同时，法国的左翼知识分子不仅未能解释或者预计到这些发展，还忽视了它们的存在。那些年众多知识分子的与世隔绝与自我孤立引人瞩目，他们继续按照60年代甚至更早时候的方式生活，就好像国内外从未发生过什么改变。弗朗索瓦·布里科极好地描述了这一现象。在描写关于西蒙娜·德·波伏瓦及其对1956—1962年的回忆时，他评论道：

我们惊讶于那些年的存在主义的马克思主义学术名流对时局的疏离。法国推开了他们，无法成为真正的反叛者，他们感觉像个局外人。[26]

因而，并不令人奇怪的是，1956年的大众记忆中，从共产主义那里“解脱”出来之后，很少有人曾认真思考斯大林主义插曲的意义。与此相反——大多数人借机远离了共产主义，他们不是脱离了党派，就是断绝了对它的支持（对非党员来说），他们只是轻舒了一口气，然后就去忙别的事了。如果《精神》在其1956年12月刊发的社论是在号召，“我们应该重返旧地，并在共产主义社会的源起和原则中找到其根源”，那么，这个建议并未得到响应。同一个作者继续评论道，波兰和匈牙利的反叛者将我们从一个令人窒息的怀抱中解放了出来（原来如此）：“我们共同的囚禁走到了终点”；随即波兰和匈牙利人民需要自行寻找工具，刚刚被释放出来的《精神》的读者们需要望向新鲜的原野。[27]

这一洞见发表于布达佩斯事件几周之后，但大多数类似的看法都是私下表达的。有理由宣称曾冒着生命危险而非仅仅承受了良心上的不安的豪尔赫·森普伦（Jorge Semprun），许多年之后承认了这一点：

令人无法忍受的是，我们曾在那样一种精神分裂的信仰的冷光中，曾在道德良心和智力良心二分的反常和阉割的状态中生活。秘密报告释放了我们，至少它给了我们从精神失常和理性的沉睡中逃离出来的机会。[28]

即便如此，如果法共没有如此愚蠢地拒绝所有的论辩，否认所有的包括苏联人自己揭露出来的证据，仍然会有一些人选择留在遮蔽之中。所有怀有好意的男女在那些年都与信念断绝了关系，意大利的例子破坏了这种令人欣慰的假象；通过承认和公开讨论赫鲁晓夫的揭露，意大利共产党试图维护一些它在国内的信任度以及一部分知识分子的支持。而法共则并未就恢复或者保留一些对它的群体的效忠而做出哪怕一点儿努力。它并不长于此道，这道出了法国共产主义的本质，它也因此失去了之前的追随者和亲共者的信任。

同共产主义的决裂，对很多人来说仅仅意味着承认一种他们已经默认且已令他们窒息了一段时间的分离的状态，而这几乎没有或者很少对他们的马克思主义偏好造成影响；后者套用萨特的话来说，是“我们时代的终极哲学”。法国知识分子继续取信马克思主义的分析，尤其是马克思主义经济学；不管斯大林时代的缺陷和罪恶的病理是否可归诸这个人，政党路线的错误是否可以避免，很少有人质问社会主义所承诺的高等教育和更公正有效的物资分配主张。这同样也是一个批评性评价的禁区，因为马克思主义预设了一种对未来的持续信仰，阻止了对乌托邦视角的完全和最终的放弃。因而，一些比如《论辩》（Arguments）那样的新杂志，还有一些像《社会主义或野蛮》（Socialisme ou barbarie）那样的老杂志，将它们对苏联的批判严格限定于或是唱衰托洛斯基分子，或是心神不宁地表达一种道德上的厌恶，这在逻辑上同批评家自身的分析性的历史主义语言并不相称。

因而，皮埃尔·埃马纽埃尔在事件最激烈的时候做出的论断错了；他认为，1956年代表了“理想的人”的终结，以及“黄金时代的责任”的兴起。[29]所兴起的，只是一片政治幻想的氤氲；而打造它们的假设，集体改善的醉人的愿景，否定乌托邦计划的益处，并未受到削弱。相信这样的计划能够很快重新提上日程，这不但表明了1956年的事件所造成的有限的影响，而且也使得许多之前放弃共产主义的人们不仅没有感到后悔，还有了最透彻的觉醒。在1946至1956年间受到欺骗的那些人，将会做出一些我们现在看来很勇敢的选择：那些在冷战期间为了选择站在苏维埃一边而隐藏了他们的怀疑和疑虑的那些人，如今自荐成为一个难以忍受的境遇下的不情不愿的英雄。他们对时代的罪恶所要承担的责任现今成了勇气的徽章，面对斯大林主义的挑战时的忍耐力揭示了令人极为厌恶的恐怖的全貌。在1957年至1974年，有很多人会从皮埃尔·库尔塔德（Pierre Courtade）对埃德加·莫兰的免职中得到宽慰：“我曾经有理地犯错，而你和你的同类却是无理的正确。”[30]

法国左翼知识分子的无忧无虑显然是将共产主义时刻抛在了脑后，这是以失掉后者在欧洲其他地方的公信力和名声为代价的。前共产主义者转向了他们的学术和职业生涯，知识分子期刊也找到了其他可以表达关注的竞技场，马克思主义的理论和实践转入了更加狭窄和专业的路径，最终蜕变成了阿尔都塞式的沉默的黑洞。法国共产党的人数和选票数平稳地下降，在1957年至1966年间失去了年轻一代的激进分子的支持，并从此一蹶不振。萨特继续做着一连串的蠢事（尤其在其1965年8月到访维尔纽斯之后），最后在1968年同共产党人决裂；当时他所持的立场比法共更为激进，并拥有一些新选民的支持和谄媚。[31]能够引起法国知识分子关注的特别的主张，如今必须通过更加难懂的媒介来传达，列维-斯特劳斯、巴特、拉康、福柯以及他们的继承者取代了加缪和萨特那一代人。法国思想的听众明显地从中东欧地区转移到了英国和美国，在后两个地方，战后知识分子更早些时候的自觉政治参与并未引起过多少共鸣，可现如今在这两个地方新一代的结构主义和后结构主义的话语中，人们能发现依然奇异和野心勃勃的巴黎式的语言，并且这一语言同英美高雅文化中的非政治传统的结合也变得更加容易了。

在这个过程中流失的，是法国知识分子这一术语在欧洲大陆本身所具有的特殊的意义。或许这样的看法是对的，一旦德国或意大利的文化生活开始复苏，战后法国思想家在备受摧残的欧洲的独一无二的特殊地位再也无法得到恢复。也许还可以加上一点，1940年前中欧知识分子往美国的大规模移居，在纽约和其他地方锻造的思想和名声，如今结出了果实，并重新传回了他们的本民族地区。然而，法国知识分子共同体在完整和诚实地回应1956年事件时的失败，对投身于一种严格的自我审查的拒绝——至少直到20世纪70年代晚期，尤其是它对令人尴尬的欧洲内部共产主义遗产的注意力迅速而毫不费力的转移，所有这一切都协力动摇和削弱了人们对法国的偏爱以及对法国思想的信念，在此之前，后者一直都是欧洲异见知识分子的主乐调。

并非是他们过去的错误或者他们偶尔表现出的傲慢的优越感，而是如此多的法国知识分子难以形容的唯我论最终打碎了他们在欧洲想象中的形象。似乎只有他们没有办法抓住事件发生的进程。尽管他们有很好的意愿，萨特、穆尼埃、梅洛-庞蒂以及他们的精神继承者没有自视为历史舞台上的投影，而是将历史还原至他们个体的智性轨迹的范畴和维度。由于他们在1957年至70年代晚期对欧洲东部那一半的疏忽和缺乏兴趣，这些年，法国知识分子才意识到他们所发现的事实早在30年前在别人看来就已经不言自明了；类似地，当我们发现梅洛-庞蒂在《辩证法的冒险》中尖锐的自我批判指向的是他早年论辩中的一些缺陷，其批判就失掉了它的一些力量，因为这一点在外人看来，早已是明白无疑的了。按照阿隆的话来说：

梅洛-庞蒂希望他在战后即刻所持的等待观望的态度（在莫斯科问题上）有其“客观的条件”，并且将其现在的态度看作是对变化了的情况的回应。我相信他错了，他弄错了时机，他需要花费一定时间去弄清已经发生了变化的状况。[32]

这一长期无力在自传和世界史中做出区分的状况折磨着各处的知识分子。而法国文化对其国外的仰慕者而言的特殊魅力就在于，它能够把地区性和普遍性的东西结合起来。然而在1945年至1956年间，法国的思想和文人的欧洲听众能够自得于这样的观念：因为巴黎所关心的是同在别处一样的困境和选择，以特有的修辞形式出现的法国的自问就是重要的，并且，我们必须倾听这些人或者寻求机会去倾听他们。但是失落的爱是一回事，无情的抛弃则是另一回事。“二战”以后10年的幻想和错误，对所有人而言是共同的，然而许多法国人在那之后几年的轨迹却是独一无二的；它留下一段苦涩的痕迹，还丢失了所有的幻想，这对法国知识分子的声望所造成的损害还有待全面评估。

[1] 有关中欧知识分子的移居情况，一开始到法国，而后去往美国，或者在某些情况下，直接到往美国，参见H·斯图尔特·休斯，《突变》［H. Stuart Hughes, The Sea Change（New York, 1975）］；马丁·杰伊，《辩证的想象》［Martin Jay, The Dialectical Imagination（Boston, 1973）］；以及杰伊，《永久流亡者》［Jay, Permanent Exiles（New York, 1985）］。

[2] 参见安娜·洛松齐，访谈，《新选项》（Nouvelle Alternative）第11期，1988年9月；亚阿·伦敦，《供诉》（巴黎，1968）；卡罗尔·巴尔托舍克、勒内·卡里索以及丹尼斯·佩先斯基所编的，《从流亡到抵抗》［Karol Bartosek, René Galissot, and Denis Peschanski, eds., De l’éxil à la Résistance（Paris, 1989）］，第231页，第5部分。

[3] 让-玛利·多梅纳克《现代观念研究》 ［Enquête sur les idées contemporaines（Paris, 1981）］，第59页。

[4] “我们谈论一切，除了有关那些少数族群以及我们接到命令不该谈论的那些事情。”弗朗索瓦·莫里亚克，《日志》，第5卷（巴黎，1953），1946年1月17日。

[5] 切斯瓦夫·米沃什，《被禁锢的头脑》（纽约，1953），第三章，“波斯皇帝”。

[6] 参见卡雷尔·卡普兰，《在中央委员会的资料之中》［Karel Kaplan, Dans les Archives du Comité central（Paris, 1978）］，第65页。

[7] 参见米沃什，《西方》，《证据》第33期，1955年11月。

[8] 正如让尼娜·韦尔代-勒鲁所评论的那样，《法国文学》在东欧比在法国本土拥有更多的读者，并且也更有影响力。参见《梦游者的苏醒》（巴黎，1987），第330—331页。

[9] 贝奈斯的原话转引自让-巴普蒂斯特·迪罗塞勒，《衰落，1932—1939》（巴黎，1979），第364页。

[10] 伊利亚德，《检查麻风病》（“Examen leprosum”），《证据》第14期，1952年4月，第29页；米兰·昆德拉，《阅读》（Lire）第101期，1984年2月，第36页；米沃什，《西方》，第9页。

[11] 皮埃尔·格雷米翁，《巴黎——布拉格》［Pierre Grémion, Paris-Prague（Paris, 1985）］，第65页。

[12] 参见托尼·朱特，《异议的困境：中东欧的反对策略》（“Dilemmas of Dissidence: The Policies of Opposition in East-Central Europe”），《东欧政治与社会》第2期（1988年春）。

[13] 因而，一些统一社会党的成员是这样评论布拉格的维新派的：“赞同小资产阶级意识形态（人道主义、自由、正义、进步、秘密的全民公投）的受害者”；参见A·巴迪乌等，《新型马克思主义——列宁主义政党建设问题的思考》［A. Badiou et al., Contribution au problème de la construction d'un Parti marxiste-leniniste du type nouveau（Paris, 1969）］，转引自格雷米翁，《巴黎——布拉格》，第79页。

[14] 参见托尼·朱特，《重新发现中欧》，收录于斯蒂芬·格劳巴德所编的《东欧……中欧……欧洲》［Stephen Graubard, ed., Eastern Europe . . . Central Europe. ..Europe（Boulder, Co., 1991）］。

[15] 雷蒙·阿隆，《法国知识分子与乌托邦》（“Les Intellectuels français et Ɩʼutopie”），《证据》，第50期，1955年，第13页。

[16] 弗朗索瓦·莫里亚克，《札记，1952—1957》（巴黎，1958），1955年10月13日。

[17] 弗朗索瓦·傅勒，《争鸣》第50期，1988，第13页。

[18] 让-保罗·萨特，为法农的《大地的卑污》所作的序（巴黎，1961）。

[19] 克洛德·罗阿，《我们》（巴黎，1972），第488页。

[20] 有关个人对所谓的“七万个操作必须富有成效”（Operation Seventy Thousand must be productive）的解释，参见乔·兰格，《布拉迪斯拉发一季》（巴黎，1981）。

[21] 对于这一并发症的颇为夸张的解释，参见帕斯卡尔·布吕克内，《白人的眼泪》［Pascal Bruckner，Le Sanglot de l’homme blanc（Paris, 1983）］。

[22] 尤其参见，让-弗朗索瓦·西里内利的作品，《一代知识分子》，《现代史研究所手册》第6期，1987年11月；以及让-皮埃尔·里乌，《阿尔及利亚战争与法国知识分子》，《现代史研究所手册》第10期，1988年11月。

[23] 有关轻骑兵的那代人的“氛围”的以及他们对比其年长那代人的的态度，参见《保罗和让-保罗》（“Paul et Jean-Paul”），雅克·洛朗，《50年代》［Jacques Laurent, Les Années 50（Paris, 1989）］，第13—65页。

[24] 有关细节，参见西里内利，《知识分子与法国热情》［Intellectuels et passions françaises（Paris, 1990）］，第193—224页。

[25] 参见1955年加缪对多梅纳克对个人“摆脱”共产主义奴役志得意满的叙述的回应，转引自埃里克·维尔纳，《从暴力到极权主义》［Eric Werner, De la violence au totalitarisme（Paris, 1972）］，第41页。

[26] 弗朗索瓦·布里科，《操弄意识形态》［Le Bricolage idéologique（Paris, 1980）］，第191页。

[27] “社论”，《精神》，1956年12月，第775页。

[28] 豪尔赫·森普伦，《多么美好的周日》［Quel beau dimanche（Paris, 1980）］，第318页。

[29] 皮埃尔·埃马纽埃尔，《弥达斯王的耳朵.》（“Les Oreilles du roi Midas”），《精神》，1956年12月，第787页。

[30] 库尔塔德的原话转引自弗朗索瓦·费伊特，《回忆录》（巴黎，1986），第216页。（法文原文：“Jʼai eu raison dʼavoir tort, tandis que toi et tes semblables avez eu tort dʼavoir raison.”）

[31] 萨特的原话转引自《世界报》，1968年12月3日；另请参阅，《萨特在俄国》，《微兆》，1989年3月，第88页。

[32] 莫里斯·梅洛-庞蒂，《辩证法的冒险》（巴黎，1955）；阿隆，《辩证法的冒险和遭遇》，《证据》第59期，1956年1月，第5页。

结论

向所有这一切告别？

长久以来，我们不了解我们所目睹的革命；长久以来，我们只是把它当作一个事件。我们错了：它代表了一个时代；经历过这个世界时代的那几代人真是倒霉！

——约瑟夫·德·迈斯特

时间是一面哈哈镜。20世纪四五十年代看似已过去很久了，好像是另一个世界的一部分。而那几十年中的知识分子来自另一个法国。他们老于世故，那是因为他们成长于一个地方性的、内向的、在两次大战及其之后的时间中塑形的文化，并且对此做出回应。巴黎左岸的小世界代表了一个拉马德隆（la Madelon）和科洛彻米尔勒（Clochemerle）的法国，而这个法国将要转型成几乎难以辨识的样子，它踩着某种步调，朝着某个方向走，它将超越大多数知识精英的理解范围。法国知识分子的“荣耀30年”[1]，横跨1945年到1975年，他们沉浸于民族和世界的崇拜和效法的光晕当中；但是这一代人的领军人物都出生于自德雷福斯事件至“一战”爆发的时期，他们所代表的文化，他们所关注的事情和假定，即便在他们仍处于其公共职业生涯的聚光灯下时，就已经开始黯然失色。当我们回想过去，萨特、穆尼埃以及他们的支持者仍然代表了旧的法国文明的兴旺晚年，而他们的继承者还有追随者们就只是一个封灶的灼热余火罢了。

此外，东欧的革命和苏联的解体还移走和破坏了战后欧洲余下的政治和意识形态的主要支柱之一。在20世纪七八十年代，他们仍然有可能与四五十年代的共产党同路人展开互动，穿越几十年向他们喊话，提醒他们有关曾经判断失当的承诺，在苏维埃阵营持续地镇压异见和反对者之际，明显地为之粉饰太平。自1989年的事件以来，这样的论争似乎显得多余，甚至有些考虑欠妥。如今谁还认真地把马克思主义的承诺当回事，将其视为最谦逊的乌托邦未来的保证？但是这里，同样，加速的历史成了知识分子穿越时空的障碍：在法国会比在其他地方表现得更为明显，确实直到最近，人们才开始对这样的承诺和保证失去兴趣。革命的神话，1917年的道德影响力，在巴黎依然存在和鲜活，不仅是在1956年和1968年，1981年亦如是。

因而，将本书中所讨论的事件和人物看作一段历史是相当有吸引力的，不仅是在明显和体面的意义上它们部分构成了我们的过去，而且，它们也代表了我们身后那些美好和真实的东西。战后那些年有着与众不同的大背景。《摩登时代》所推行的知识分子垄断是绝无仅有的，它的竞争者（《舟》《诺亚方舟》《人的土地》以及许多其他的杂志）就此衰落；《精神》在天主教知识分子圈以及其他圈子中的特殊立场，曾使其获得了数以万计的销量，而现今它已然难以为继。作为英雄的知识分子是一种濒临灭绝的物种，没什么会比拒斥战后法国知识分子的经历更加容易的了；后者被埋进了一堆马后炮当中，高高地同道德义愤堆在一起。如今，几乎很少有人会否认埃利奥·维托里尼的主张（写于1958年），在1944年至1956年间，所有的法国知识分子至少都生活在并写下过一个谎言（之中）。[2]但是，有人会说，此一时彼一时。从瓦茨拉夫·哈维尔那里，我们获得了线索，我们“活在真理之中”。又有人说，事情已经不一样了；我们曾是盲目的，而现在我们都能看见了。过去是另一个国度，并且他们有他们的行事方式。

事情确实已经发生了变化。法国不再是世界的中心，并且这样的说法也不再是法国思想的文化包袱的一部分。在法国内部，国家继续在公共和私人生活中扮演着极为重要的角色；只是现如今，我们常常能听到有关实践的智慧和对如此行事的国家的合理性的怀疑。[3]相伴而来的，是以往同强大的国家联系在一起的政治思想的衰落，而强大的国家本身也随着政党以及与之紧密相关的无所不包的国家（state-as-provider）的概念传统的没落而得到了削弱。法国共产党衰败的悲喜剧有着严重的但绝非只表现于选举结果的后果，它破坏了权威（政治的或者意识形态的）对于知识分子的吸引力，并更进一步强化了后者对宏观上的大理论以及微观上的马克思主义的当代厌恶。

即便知识分子延续了他们的信仰，他们也很难被逼迫着同其进行交流。政治媒体的领导地位急剧下降，发行的报刊数稳步下滑；在1881年的《出版自由法》颁布以后，巴黎的日报数达到了90种之多；到了1946年，其数量变成了32种。密特朗时期的第一年，仅剩下了19种。[4]知识分子圈的“小发行量”杂志继续起起落落；出于某种强烈的情感而等待最新一期的《摩登时代》或者《原样》（Tel quel）的情况不会再发生了。至于让-埃德恩·阿利耶（Jean-Edern Hallier）和贝尔纳·亨利·列维先生们想要为那些穿着考究的思想阶级打造高品质杂志的尝试，受制于其战后前辈的一些缺陷——自负、唯我和对知识分子潮流的绝对服从——却缺少前者所具备的大多数美德。电视也许给了当代知识分子更多的曝光率，但同时也对他们造成了损害，这使得文人向更多的受众暴露其自身的缺点和限制，而他们的声誉或许原本只有在更小的圈子里才会有更大的影响力。我们尚不清楚早几十年的一些重要人物的命运将会如何，目前这些人的出场往往被“省略号”所代替。当他们的公共曝光被严格限定在一个蒙巴纳斯或者圣日尔曼的咖啡座上的短暂出现时，在咖啡杯中、纸面上和香烟的烟雾中，他们的地位就能很好地得到确保。1986年的学生一代以科卢什（Coluche）和雷诺（Renaud）为崇拜的对象，知识分子在他们心目中的地位已经岌岌可危了。

况且，我们将知识分子看作是某种永恒的实体，罗丹的思想者对于现代法国史有其（他或者她）自己的理解，永远处于变化之中，却又永远一成不变。五六十年代，为大多数知识分子所忽略的同一种转型，也影响了他们自身的共同体的构成，后者或许还是首要的。这一事件已被当事人反复提及，因而这里没有必要赘述。[5]然而，需要予以强调的是，高等教育的急速发展是如何使得大学教师重新获得了某种哲学家和小说家在1930年至1970年失掉的地位的。尽管今天仍然存在一些著名的主要以新闻业和出版书籍为生的知识分子，但社会科学的崛起和教育领域第三产业的扩张已使得教授们在公共生活中翻开了崭新的一页。因而，他们就以专家的身份进入了知识分子竞技场，他们甚至可以就超出他们专业范围领域的问题，通常是在《评论》（Commentaire）或者《争鸣》杂志上，自由地表达对事件的看法。这就鼓励了某种程度的谦逊和小心翼翼，它衍生于典型的文人相轻的氛围，因为最难说服的，往往不是世人，而是其同侪。这同样也能够解释像皮埃尔·维达尔-纳凯、安妮·克里格尔甚至是皮埃尔·布迪厄这样的人，对以更加传统的方式“介入”的雷吉斯·德布雷、贝尔纳·亨利·列维以及他们的思想亲缘者的反应。虽然前者也会借助各种媒介出版书籍并抛头露面，但是他们的声誉（以及他们最初的地位）仍然坚固地扎根于一个学术领域，有其相应的规则和材料。而后者却并不会受到这样的限制，他们随意地、业余地游走于历史、哲学、美学或社会理论之间；与前者相比，他们的观点常常是肤浅和自命不凡的。

这标识了与之前数十年的一个很大的区别，常常一知半解，往往懈怠和懵懂的马尔罗、加缪、萨特、穆尼埃及其同辈人，从未引起过如此的责难。套用那个时期的陈词滥调，这些“思想大师”以及他们对正义、暴力、文学、资本主义、伦理及其他问题的思考之所以有其分量，仅仅是因为这出自他们之口。同国家一样，法国知识分子生活中的主要角色是权威和合法性的天然来源；随着无所不包的国家的衰落，作为其分身的知识分子也就此陨落了。在如今的知识分子民间团体中，市场发挥了合理的作用；关于精英的集体意识已经“私人化”了，伴随着真材实料的一些不适和不安全感，更加地东移。知识分子的发展已只由其自身，因而如果他们能够找到附着于机构、符合学科规范的高质量的出版许可，他们就能更好地保持他们的地区影响力。公共知识分子的重要性的下降和教授的复兴因而有其必然性。

还有其他两个重要变化，并且这两个变化极有可能持续。暴力的吸引力、各种形式的恐怖的诱惑力，最终都消褪了。我们无法指认出一个单一的原因来有效地解释这一点，相反，这种转变是众多案例和教训汇聚的结果，它们所传递的信息终于得到了倾听。然而，再一次，历史对记忆耍了一个花招。革命的恐怖的魅力并没有随着斯大林的逝去、索尔仁尼琴的往生，而消亡。只是在波尔布特（Pol Pot）的倒台和纪念法国大革命二百周年的庆典之间，人们才深深意识到，革命的恐怖或许是一个研究的客体，而远非效法或崇拜的对象；这一看法亦受到了鼓舞，因为世界上存在时间最长的、体现了革命恐怖的功效的活广告已经从人们眼前消失了。因而，一个文学和政治的修辞业已作古，它不间断地从邦纳罗蒂（Buonarotti）延续到了萨特，被从路易·勃朗（Louis Blanc）到米歇尔·伏维尔（Michel Vovelle）的五代历史学者以最高频的方式吟唱，同时也被法国政治文化的摩尼教善恶二分法赋予了一种惯常的经验的公信力。如今，已经很难想象回归一种几乎带有情欲蕴涵的意象，而早一代的法国知识分子，他们在文学上和哲学上对暴力行动的诱惑进行思考时，常常会体现出这一特点。当我们重新阅读他们的作品集时，常常会惊讶地发现，萨特和马尔罗同今天的年轻一代的文人如此不同，以及无论他们如何否认，他们同德里尔或巴西拉奇在情感上惊人地相似。

第二个变化与第一个相关。弗朗索瓦·莫里亚克是记录深刻地影响了50年的法国文化和政治生活的法兰西行动党（Action française）的众多人中的一个。甚至它的对手，也无意中对其报以恭维，因它透过由反动记者中的大人物所提供的歪曲的棱镜来观察共和国的政治。[6]它在战前的影响力不亚于1945年以后的法共，许多在本书中讨论过的知识分子首先通过了莫拉斯的运动的过滤，才最终在光谱的两端找到了他们合适的位置。甚至是不遵循这一模式的萨特，也通过了改编后者的“真正的国家”（pays réel）和“法律意义上的国家”（pays légal）的范畴，用无产阶级的利益（如法共所赞同的那样）替换了莫拉斯带有保皇主义的想象的“真正的国家”概念，间接表达了对莫拉斯的尊敬。法兰西行动党同共产党一样，都强调变革和暴力、献身和效力，以及对公共生活的超理性的批判。共产党取代了失信于民的法兰西行动党，成了1945年之后共和派和资产阶级的不确定性的制度上的替代品；这一点言之成理，并且从这个角度来看，知识分子的生活表现出了绵延19世纪90年代至20世纪70年代始终未断的连续性和一致性。介入的知识分子发现他们时而处于右翼、时而代表左翼，这因而可归咎于时代背景的变动，这一点因为光复运动之后知识分子生活不可避免的左倾定位而受到了遮蔽。

但是，即便共产党取代了法兰西行动党，但两者共同涵盖了现代知识分子生活的整个历史（涵盖了知识分子这个词本身的大部分的生命期限），尚未有其他党派能够替代共产党，并且也看不出有什么能够取而代之。两种运动，按照各自的方式，设定了一整套对于法国和法国历史的看法，知识分子精英同政治文化的关系如今业已成为过去，难以为继了。正如共产主义者会诉诸19世纪激进思想的乌托邦视角，莫拉斯和莱昂·都德（Léon Daudet）也对在法国生活中已无处可觅的一类人表现出了极大的兴趣：包括东正教的或者异教徒在内的世俗的天主教思想家。几乎没人察觉到天主教善辩者的逝去，但是布卢瓦（Bloy）、贝尔纳诺斯和莫里亚克的合法继承人的缺席却留下了一个真空，尽管这是一个正常的可预见的结果，它源自信念的衰败以及由不同的宗教归属所造成的民族政治分歧的结束。毕竟，无论怎么界定，信仰总是20世纪法国知识分子生活的决定性因素。民族的主要宗教的突然抽离，不管是世俗的还是天主教的，也许尚不至于剥夺法国政治文化的内涵，却在很大程度上抽掉了它的形式。

这些以及其他的一些变化对法国国内造成的冲击比国外更有特殊性。在法国，没人会怀疑知识分子处于危机之中；他们的认同、他们的功能和他们的读者都变得飘忽不定。对于昔日遥远的英雄的态度，不是批判的，至少也是轻蔑的，而更近期一些的偶像（拉康、福柯、巴特、德里达，诸如此类）失去了他们的魅力，很少能够唤起关注。少数几个还能够激起世界的崇敬的国内知识分子，不是垂垂老矣（列维-斯特劳斯、列维纳斯），就是已经往生（阿隆），或是拥有外国血统（昆德拉）。令人奇怪的是，现今，是那些当时的局外人延续着法国知识分子的神话。从某种程度上来说，这似乎已成惯例：50年代聚集到巴黎的来自美国、英国和拉美的文人并不能如早几十年前那样，通过某种生态学的渗透作用而成为法国知识分子，而只能在那些大人物（包括女性）坐而论道之时向他们抛去媚眼。然而，这种自我否定，不加批判地沉溺于另一种文化的氛围而弃绝了自身的文化，通常不会在输入法国观念之际发生。尽管，时至今日，情况已经大不一样了。

在美国，以及状况明显稍好一些的地区，比如英国、意大利、西班牙和拉丁美洲，战后巴黎知识分子的第二代仍然是人们崇拜和争相效仿的群体。法国以外的大学多的是这样的教授，他们不仅研究拉康、福柯、德里达、巴特、利奥塔、布迪厄以及鲍德里亚和其他人的作品，还不遗余力地将他们的“方法”运用于他们的一系列令人眼花缭乱的研究当中。在英国和美国，也有一群人不仅自称为马克思主义者（这一现象尽管少见，却仍然为法国人所熟悉），而且还将他们的信念严格地附着于阿尔都塞和他的科学之上。结构主义、后现代主义、后结构主义以及它们的后续成果，尽管令人难以置信，仍从伦敦红到了洛杉矶。新近亡故的法国知识分子依然在场，且遍及各处……除了巴黎。差别在于：不论好坏，法国知识分子在他们自身的文化以及在他们居于中心地位的世界文化中，都有举足轻重的作用。与此相照，他们的崇拜者和效仿者，尤其是在英语国家的大学当中的那些，影响力却微乎其微——这也恰好解释了，为何他们能继续操弄那些已经过时了的名字和观念。对他们来说，一个“福柯阅读小组”不仅能刺激神经突触，还能激发某种知识分子圈的成员感，然而在这样的圈子中，他们却从来不是一分子。好似一束来自遥远陨星的光，照亮了他们，但其最初的光源已然消失。然而，尽管对于他们的巴黎访客而言，事实绝非如此，并且，预想到雅克·德里达在加利福尼亚尔湾市日光斑驳的大街上售卖他的商品的时候，事情总有点儿不那么对劲。这代表着某种屈尊俯就的自我推销，而这不同于莫里斯·梅洛-庞蒂在地中海俱乐部向度假的学校教师兜售他的《人道主义与恐怖》的平装本。

即便对法国物件有着狂热的偏好，如今的外国知识分子也是明显具有选择性的。很少有人关注福柯后期的思想，比如，他所主张的囚犯或同性恋的权利，还有德里达偶尔参与的关于人权问题的讨论。这部分是由于，这些最新的政治和伦理的关注悖于（就他们的信誉而言）他们新康德主义的侧重点和他们对衡量道德和政治主张的标准的寻求，以及这些文人原本所持的并因此在海外备受推崇的激进的相对主义立场。但是这一对某些思想的忽视也同样来自一些其他方面。对于外来者而言，法国知识分子曾经是并且仍然是关注的焦点：观念和范畴偶尔还会附着于时有魅力的主体，却同法国的文化和政治大背景相脱离。海外的崇拜者因而有时会对巴黎最近发生的小题大作困惑不解，他们也没法理解为何它急于放弃昔日的英雄和既有的思考方式；但是这些不入调的问题从来也不会影响人们对巴黎的意识形态和观念的效仿。因而，常有的情况是，现今到访英国、美国或者其他地方的法国学者有时会有一种不自在的感觉，他们好像回归到了他们的过去，他们会遇到对萨特作为“他的时代的良心”的批判，听到历史学家解构中世纪，碰到那些文学理论家探讨故纸堆里的文本，还有一些后结构主义的女权主义者按照语言学上的阴阳来划分社会领域。但是，在一个二维的过去当中，当时空都已消失，法国文化和政治生活的主体业已褪色，所剩下的，就只有一只与咧嘴笑的哲学博士在一起的后现代柴郡猫了。

对于外国人来说，偶尔突袭法国文化话语的百宝箱是一场没有代价的实践。如果我们喜欢所找到的东西，我们就带走它。如果认为它令人不安、不相干或仅仅只是对它没兴趣，我们也能随意地忽视它，将其留给法国人，任由他们处理。就好比是浪漫主义全盛期的雅典卫城，法国遍地散落着文化的传家宝，留待那些有抱负的学者派的埃尔金勋爵的抢救和出口。[7]然而对于法国人，或是对希腊人而言，这些是意义重大的事件。它们是过去的一部分，因而，也是当代的组成部分；它们不能被忽视、遗忘、有选择地保存或是抛弃。它与1944年至1956年这段时间一起停留在法国知识分子的意识当中。萨特及其同事的口头上的行动，斯大林主义鼎盛期的一代左翼知识分子的看法和缄默，刻在了法国知识分子的集体认同和共同记忆之中。不管喜欢与否，且无论曾发生过多大的变化，它们是如今做一个法国知识分子的一部分。不亚于维克托·雨果的葬礼或是凡尔登的战场，它们本身就是记忆所系之处（lieu de mémoire）。[8]

同其他民族的祖传遗物一样，法国知识分子群体的光荣岁月很容易依据现时的需要而遭到篡改、利用、忽视和滥用。1944年至1956年和与之相关的信仰和作品，由于它们同一种显然已经过时的思维方式和承诺的关联，受制于一种奇特的健忘症，在其中，文人自觉非常有必要承认过去曾是多么糟糕，其中的每一个人是多么内疚——这样一来，他们就能合宜地为所说所做的事情脱罪，并将矛头指向他人。此外，这一集体的自我赦免之所以更加复杂，是因为对于大多数知识分子来说，在这一时期，窘迫和乡愁被按照同样的比例混到了一起。

如上述所指出的，一种惯常的看法是，战后法国的所有人都被横扫进了共产主义的风暴中心和与之相伴而来的道德矛盾性之中。如今人们普遍相信，在那些年，所有年轻的知识分子都是共产党人或者同情共产党的人，因而他们不该因为没有恍然大悟而受到指责；如果他们不那么做的话，他们就会与同代人格格不入（也许是同时代）。[9]当今天的主要学者开始坐下来写作他们的回忆录，使人确信，曾是所有人的任何人在这样或那样的时间，都处于共产主义的帷幕之中，这一看法在接下来的几年中就会得到加强。比如，对于法国主要的历史学家的随机取样似乎可以证明这一看法：弗朗索瓦·傅勒、雅克·奥祖夫（Jacques Ozouf）和莫纳·奥祖夫（Mona Ozouf）、安妮·克里格尔、莫里斯·阿居隆、马德莱娜·勒贝里奥（Madeleine Rebérioux）和米歇尔·佩罗（Michelle Perrot）是众多在其早期职业生涯支持过这一历史看法的人中的一小部分。

然而，这样的证据是具有误导性的。这些人在当时只是无知、无名和无影响力的学生。他们那一代，在1950年左右成年，确实经历过共产主义的研磨机，但是却不能被认为是整个知识分子共同体的代表，更不用说在那些年产生过什么影响了；除此之外，作为历史学者，他们甚至都无法代表人文主义学者和学生群体，他们只是一个在法国同在英国相似的，或许也是唯独地，较容易在那些年受到马克思主义吸引的专业。而且，如让-弗朗索瓦·西里内利所展示的那样，即便是在巴黎高师的那些学生当中，到40年代末期，党员的比例也只徘徊在15%左右，其中的大多数都是理科学生。[10]人们通常都相信，于勒姆大街是共产党人密谋的温床，然而事实并非如此。

至于更早的那一代，亲共是普遍现象也是一个误解。大多数战后那些年的知名知识分子从未想过要加入党派，一些“落魄的知识分子”（lumpen-intelligentsia）构成了法共主要的成员库。构成本书大部分主题的那种辩惑学，同样也是少数人的作品。在这种情况下，少数派形成了惊人的影响力，达到了清除公众对数量众多的知识分子的记忆的程度，而后者从未赞同过《精神》或者《摩登时代》编辑的偏见和有色眼镜。虽然如此，其他人也是在场的，而且这一事实本身也削弱了皮埃尔·埃马纽埃尔早在1956年12月提出的看法；他宣称，我们是“散发着狂喜和焦虑”的梦游者，但是我们的理由是“没有一个法国人”（pas un français）是没有受到过苏维埃幻想的污染和激化的。[11]确实是没有一个法国人么？

知识分子普遍同情某种左翼阵线的神话，以及一种法国知识精英的集体原则性错误，并不只属于那些想在传记中如此自述的知识分子。那些年的失败者，处于排外团体外部以及那些至多在边缘区域具有影响力的知识分子，都同样拥有充足的理由相信，时代的氛围被少数占主导的观念和思想家垄断着。雅克·洛朗在他的回忆录中，很轻易地就下了论断，萨特“支配了那个时期的法国思想”；这一观点也得到了皮埃尔·德·布瓦代弗尔的支持，在50年代早期，他在萨特和加缪著名的反目事件之际，将两者描述为“知识分子的地方行政长官”，这是一种10年之前的马尔罗才可与之匹敌的盟主地位。[12]这也许是对的。但是同大多数的神圣君主制一样，萨特的统治在很大程度上也依赖向他的臣民献媚。如果他和一些其他人确实主导了整个场景，我们必须追问何以至此。事实本身什么也不能说明。

这种将责任归咎于时代的习惯发展成了一种简化的、几乎是标准化的现代法国知识分子自传：根据年纪的不同，带着逐渐清晰的政治意识，主人公度过了30年代；之后就借由一种美学意义上的脱嵌，摆脱资产阶级共和的世界，被吸引到或左或右的阵营当中；他（间或还有她）讶异于1940年所发生的一切，发现了生活和历史的真实面貌；然后，随之而来的是抵抗运动、法国光复、作为知识分子左派介入政治；接着是对斯大林主义的逐步清醒的认识；最后是1956年的一种爆发式的拒斥和重生；在此之后，分析的术语和涵盖的标准发生了彻底的变化；并且，很少有人会提及这一段令人不快的早期经历。即便是自认为没有理由抛弃或者否认他的早期政治介入的路易·阿尔都塞，在其晚期，为了其自身的目的，也采用了这一原始的叙述手法：他在60年代如此解释道，我加入了共产党，是出于年轻时的经历和对于自人民阵线到光复运动的关键时期的政治观察。[13]这一点似乎言之成理，但是为何要等到1948年，那时斯大林主义正处于全盛期，光复已4年有余，阿尔都塞已经30岁的时候呢？毋庸置疑，马克思主义的哲学家认为他加入党派是其战时的经历和德占时期的直接结果，正如皮埃尔·埃马纽埃尔认为，每一个法国人（或者至少每一个法国知识分子）都受到了共产主义的迷惑。这一他们版本的故事，以及他们那一代人的故事，如今已经早已替代和覆盖了更为凌乱和写起来不那么方便的个人叙述。

那些年的故事，同法国新近的历史一样，都是修正和有选择地利用的对象。直到1977年，它才在集体记忆中落土为安，如同在它之前的维希年代。人们感到，这些事情已经得到了解决；萨特的贡献尤为重要，他对苏维埃共产主义的激烈拒斥以及他在1968年以后的作品能绰绰有余地掩盖他早期的作品，那些作品如今同泛黄的无人问津的杂志堆放在一起。同德占时期的通敌者一样，战后10年苏共的同路人是使人为难的存在；与通敌状况类似，人们认为他们已经被从民族精神当中清除了出去；首先是借由抵抗运动和英雄的光复运动，而后是1956年的流血事件，以及在道德上无懈可击的阿尔及利亚问题上的介入。这一点解释不通的地方，总有历史做挡箭牌：不管他们后来犯过什么错，萨特、布尔代、穆尼埃以及他们的同僚在困难时期都曾站在天使的一边，因而可以获得原谅；不管怎么说，他们犯下的错误都是以反资本主义的名义做出的，而后者的吸引力尚未消失殆尽。

1977年之后，视角发生了转变。新“哲学家”参与到了某种具有亚恋母情结特点的公共纷争当中，不加区分地谴责所有过去的思想大师。在埋葬了他们自己在60年代犯下的小过失、如熔岩奔流般将批判的矛头指向他们的老师之后，他们又不分青红皂白地抛弃了以往的思想，将萨特以及他那代人全都装进了一个麻袋当中，连同着阿尔都塞、海德格尔、马克思、黑格尔、卢梭和其他人一起。种种往事就此消失在这种认识论上对异教徒执行的火刑（auto-da-fé）之中，使得尤其依赖情境的对现代知识分子行为的解释变得再也说不清楚。如此行事的争议性是相当大的。而它的持续效应会将“所有这一切”推得更远，任由时间、道德上的厌恶和哲学上的拒斥将我们与它分开。

有关这样奇怪的从不同的方面去赦免的例子，我们只需看一看新近对穆尼埃及其圈子的处理方法。面对其本人与其同事的作品这一明显的证据，穆尼埃以及《精神》杂志圈在现代法国知识分子史上占据了一个模棱两可的地位。在20世纪30年代，他们中的一些人受到极右的吸引，大多数人对共和国的幻想破灭了。到了1940年以及之后的几个月，他们又着迷于显然由贝当政权提出的复兴机遇。穆尼埃和他的一些朋友在抵抗运动中的的记录无论如何也没有给人留下什么印象，而在40年代后期，他们的杂志，尽管偶尔会发表由费伊特和加素执笔的重要和有勇气的文章，但在大多数情况下，都将其社论版面留给了令人尴尬的为斯大林主义正名的文章，以及最可悲的，一些辩证的新天主教的谎话。穆尼埃之后继任的编辑，到了50年代，继续延续了这样一种模糊不清的立场——然而，许多在《精神》杂志内部以及读者群当中的年轻的天主教徒，是最先投身到阿尔及利亚的纷争中去的。结果是，像雅克·朱利亚尔（Jacques Julliard）或者米歇尔·维诺克那样的人，通过疏远同共产主义的政治联盟关系以及在阿尔及利亚的独立运动中“净化”自身，将他们那一代视为与之前那几代的知识分子所确立的模式相决裂的一代，并代表了“知识分子背叛的终结”。[14]

这一看法带着某种令人不安的自满，就好像这一代人有着某种独特的道德至上感，未曾受到过之前或者之后那些人的劣迹斑斑的政治参与轨迹的污染。这同样也是具有误导性的，因为“知识分子的背叛”本身虽是泛泛而指，但确实描述了于20世纪70年代盛行仍不亚于50年代的普遍的态度。更严重的是，它投下了一束一厢情愿的回溯的光，年代倒错地赋予了穆尼埃以及他那代人许多他们后一代人身上才能体现出的意图和态度。令人诧异的是，两个关于《精神》杂志圈的重要的法国研究对其研究主题都持一种相对宽容的态度，而外国的研究给出的完整解释，虽然不那么精致，却更加富有批判性。[15]

另一个能表现法国近代记忆受到歪曲的案例，是许多人所特有的对战后那些年的怀旧之情，尽管萦绕在其周围的道德矛盾性散发着恶臭；毕竟，那个时期，所有的知识分子，不管有多么不完美，都会有一个位置、一群读者和一个自我界定的角色，这同样是非常真实的。在这一点上，再一次地，同另一些记忆所系之处的比较是有启示意义的。抵抗运动，连同维希政权，最终成了严肃的历史研究的对象。戴高乐主义者和共产党人争相悉心利用的战后那些年的抵抗主义，让位给了学院派对于公共意见的明智的解读、对大众贝当主义的研究，以及对抵抗运动在他们大多数人的短暂生命当中的边缘地位的承认。然而，勒庞的崛起以及相伴而来的当代民族主义的修辞和种族主义或者反犹主义的事件，都激起了过于草率地向简易的战后“抵抗——媚俗”（Resistance-kitsch）的万能药的撤退；这是一种对具有误导性的简单的摩尼教善恶二元论式的主题的利用（他们和我们，善与恶，贝当主义者和抵抗主义者）；它遥遥召唤1940年，并呼吁畅所欲言、表明立场以及诸如此类的必要性。这种介入方式，在1991年的法国几乎不要求什么勇气，这一点与上一次，20世纪40年代后期，类似的语言被用于解决论争之时，并无二致。很难去指责这样一种对于他人经历的怀旧之情，况且，它还是以一个正义事业的名义做出的；但这并不是没有代价的，它牺牲掉了明晰性和诚实性，不管是就法国现今存在的社会问题而言，还是就同盟关系比这样一种复杂的类比所提示的信息更加模糊不清的过去而言。按照类似的方式，当道德准线被清晰地划下，知识分子有了明确的本体论意义上的责任时，我们开始听到好日子下引人伤感的回忆。报纸上，宣传那些垂涎于思想大师留下的交椅的有野心的继承人匆忙写下的文章的广告，如今如此承诺，这就是我们长久以来所期盼的作品，它将颠覆以往彷徨的知识分子形象。

这种对于法国知识分子快乐往昔的错误记忆，包含着一系列对历史文本的滥用和曲解。1944年至1956年不仅不如通常所以为的那样荣耀，细致观察之下，它们所处的立场甚至与当今的怀旧人士对它的理解恰好相反。今天的知识分子最常抱怨的状况之一，就是他们的无关紧要；由于他们的话语没有分量，他们就被豁免了所有的责任；可以说，他们苦恼于生命不能承受之轻。据称，在早些年，知识分子不仅地位显要，而且他们的话语是具有影响力的；他们在历史之中；他们对他们的行为承担责任。很明显，这是萨特从自己的立场出发，以所有知识分子的名义提出的主张：他宣称，一个文人以写作的方式介入，并且必须对他的言语负责（据此推论，也对他的沉默负责）。这是他批评未曾大声疾呼、反对对巴黎公社成员的镇压的福楼拜和龚古尔的根据，这也是西蒙娜·德·波伏瓦希望看到通敌的新闻从业者巴西拉奇遭到枪决的原因。[16]问题在于，这一论据受到了持有者本身的行为的削弱；萨特从未公开反对苏联的反犹主义，也从未为审判秀的牺牲者辩护，他的追随者和继承人也未曾要求他对此及其自50年代早期以来的更加过分愚蠢的宣告负责。

换句话说，1944年至1956年不是知识分子责任的黄金时代；事实恰恰相反，法国知识分子从未如那时那般不负责任，随心所欲地言说和著述；前一个月愤怒地谈论一个主题，而后就将之抛于脑后，这对他们的名声或面子都不会带来什么后果。与其说他们的介入和结盟是出于一种集体的道德责任感或是一种想要影响公众情感的愿望，不如说是他们自身想要寻求一种问心无愧的社会和政治良心。此外，这也不能被看作是一种只能归因于1940年的道德教训的行为方式；早在1938年，丹尼斯·德·鲁热蒙就曾攻击过知识分子介入的“低劣”方式；后者以“愤怒的羔羊”自居，自1934年以来不加区分地在每一个请愿书上签字：“简而言之，在过去的四年当中，被‘法国知识分子’全面抨击的世界什么也没发生。”[17]

鲁热蒙对贬值了的责任和介入观念的评价，也适用于1970年的状况，甚至更晚的时候。因而，它们就成了一种有益的提醒，如果紧接着战后的那些年从某种意义上在法国的经历中是具有特殊性的，这也仅仅是因为它们见证了知识分子的自信和自我吹捧被带到了一个异常的高度。与那个时代相连的知识分子特权不是绝无仅有的，但却构成了一些别的事情的一部分；后者代表了过去100年大部分时间中法国公共生活的特点，以及唯一一个偶然同这样一种知识分子相连的时代。当今天的评论家因知识分子的“消亡”而痛苦不堪时，他们找错了靶子：真正消失并有待被取代的，是一种源于自信的政治文化，以及对历史和社会的某种简单“真理”的认识的保证。法国政治的正常化迟迟未能兑现，相反，随之而来的一些新问题已经蠢蠢欲动了。

尽管无可争议的是，法国第四共和国的社会和政治世界存在于一个久远的过去，被改头换面以至于难以辨识和回忆，但也许法国思想家有点儿过于急着假定曾经标识其文化精英的心灵和语言的习惯亦是如此。如今，人们普遍认为，我们见证了某种不可逆的认识论的断裂，过去的亡灵最终退场了，旧的模式最终被打破了。从很多方面来看，这一假定都是值得怀疑的。

这是一种因袭已久的法国特性，一些人称其为美德，套用恺撒对他的高卢臣民的描述，他们是追求新事物者（rerum novarum cupidi）。因而，新近的作品急迫地寻求埋葬50年代的激进万能药，如今更年轻的知识分子过度地想要握紧小说节制的魅力，这些都证明了与同一段过去之间的延续。没有人会有片刻怀疑，法国知识分子作为一个共同体，已同一整套信念相分离。然而，描述和阐释这些信念、那段过去的方式，表明了知识分子习性上值得注意的延续性。法国文人在他们所擅长的方面做得出色，在极权社会，他们才华横溢地展示了知识和权力之间的关联；全知（a totalizing savoir）意味并要求着一种全能（a totalizing pouvoir），因而对马克思主义的怀疑以及对斯大林主义及其继任者的拒斥必然是结合在一起的。这是好的，也是正确的。然而，正是它本身，才是一种最为传统的全盘分析方式；大多数对乌托邦社会规划缺陷的法国批判中所缺少的，就是一些与理论相对应的实践版本的经验或者道德的解释，如它们是如何运作以及为何它们会失败的问题。然而在大多数知识分子看来，在上述两种情况下，根据假设，它们要么全盘正确，要么全部错误。而且，万一它们被证明是错的，那么，没什么值得挽救的，也不需要再多说什么了。

因而，法国知识分子从未如与过去决裂时那般，更加忠诚于他们的过去。自从巴黎大学的章程（公元1215年）对他们提出了要求，要求他们的学术工作以发现“关于世界的综合理论”为要旨，法国知识分子论辩的主要特征便是努力将知识组织并纳入到一个单一的框架之内，而早几十年无所不包的元理论与最近几年的反整体论（antiholism）皆与这一论证思路相一致，虽然后者是它的一个不稳定的形态。[18]此外，这一思想习惯，并非得自于某些神秘的集体基因，一种由30代的索邦大学的学生和教授所传承的文化拉马克主义。它是引人注目的并且从未断裂的城市文化的产物，来自西方文化中所特有的巴黎的文人和学者共同体。尽管交流的媒介不断变化，教育体系也发生了深刻的变革，这种巴黎知识分子交流的方式，关于观念如何被精心表达以及何种观念值得被发表的潮流，却令人讶异地被完好保留了下来。巴黎的现代来访者会发现，记载于1827年5月歌德对爱克曼（Eckermann）的评论也适用于今时今日：

想象一个巴黎般的城市，那里云集了领域内最好的头脑，在日常的接触、冲突和竞争当中，他们互相指导，互启思路。[19]

在这样的情况下，我们不会讶异于五六十年代的模式，那时的法国知识分子以苏联或者第三世界国家为乌托邦模型对他们自己的社会进行批判性的反思；如今，一些人在效仿他们，以后共产主义的中东欧为原型来宣告自由主义的魅力。诚然，对极权主义理性的批判（马克思主义的或者海德格尔的）本身就会周期性地被后一代重新发现［至少自索雷尔（Sorel）开始］，它是巴黎所特有的长期的集体记忆与短期的个体健忘相结合的表征。同样地，潮流也有着悠久的历史：不是指单个的潮流——正相反——而是风行一时的事物的潮流。19世纪80年代是俄国文学的时代，随着1886年德·沃盖(de Vogué)的《俄国小说》一书的出版，在仅仅20年的时间里就再版了11次之多，人们也四处搜寻托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基以及其他不那么著名的文人的译本。在此之前和之后，波兰作家、德国形而上学家以及最近的英美哲学家都受到过热捧。无疑，其他民族也经历过类似的文化潮流，但是没什么可同法国潮流的强度和频繁度相提并论，并且，也没什么民族拥有相同的能量，带着如此的热情、如此深切的承诺以及在这么短的时间内，去整合和利用异域文化以实现国内的文化目的。[20]

这种令人印象深刻的革新和整合的能力，以及在都会城市的一些小区域，这样的新事物要使自己为知识分子圈所知而需要用的方法，都是有代价的。革新几乎是语言意义上的，它要求一种一人分饰多角的能力，使语言和范畴能够适用于新的材料和新的形式，但正因如此，它就不会要求在思维习惯上有什么实质性的变化。乔治·索雷尔（Georges Sorel）曾在写给贝奈戴托·克罗齐的信中，如此评论法国历史和经济作品的过度抽象的特点：“我们法国人的一个缺点是，喜好像拿破仑那样高瞻远瞩。”[21]从那样的高度看，一切都一目了然，只是什么都看不清了。

这一特点产生的原因之一是在一种如此自信地以语词为目标的文化当中，有时很难实现对意义的传统约束。罗兰·巴特在其法兰西学院的就职演讲中，过分强调了其将人民和概念从各种形式的权力中“解放”出来的技术：无论是什么在控制和限制，并且不管这种限制是什么，它都是专制的、法西斯主义的。若是语言在控制和限制，那么，它就是法西斯主义的；以此类推，对语言规范的破坏，就是一种解放的实践。[22]从古到今，这类主张借由以太（ether）同知识分子共同体的其他关注相联通：反法西斯主义、抵抗运动、光复运动；并且按照与高级知识分子的惯例相一致的方式，它们及时替换上了自身的东西。或者，根据西蒙娜·德·波伏瓦对萨特在《文学是什么？》中提出的“实践”（praxis）观点的概括：“命名就是揭露，而揭露就意味着改变。”[23]

因此，有好些年，斯大林主义散发着独特的诱惑力，它同样是从一般到具体，即从抽象开始，积累（或者创造）与其相符的事实。在探讨梅洛-庞蒂为苏联的审判辩护所采取的方式时，路易·马丁恰好提出了这个问题：“创造具体的事实以阐明一个抽象概念（托洛茨基主义之于纳粹的客观的用途），需要怎样的‘心态’？”[24]如今，没什么必要去创造事实或者借由别人的发明以制造一个反对极权主义的个案，但是确实令人奇怪的是，大多数法国文人所制造的个案在事实上也没有过多依赖社会或者历史的细节；在1981年关于法国知识分子生活的文章中，让-玛利·多梅纳克试图给出一个马克思主义衰落的解释，但其立论的基础仅仅是其高度的道德不恰当以及宏大的悖论，至于导致共产主义从荣耀跌落谷底的直接原因——社会或者经济上的失败，他只字未提。多梅纳克对马克思主义的批判与他和其他人在30年前为其辩护的论述之间，唯一的差别在于，他对之前促使其相信的抽象概念的肯定态度变成了否定的。[25]

在《古拉格群岛》一书在法国出版后的10年间，各种讨论中都充斥着与上述批评相似的对于马克思和马克思主义的观察。“新哲学家”和他们的继承者并未在阿尔贝·加缪在《反抗者》中提出的论据基础上增加什么东西。加缪富有活力但却有些不合规范的作品，将马克思、黑格尔、卢梭、恐怖、俄国虚无主义和斯大林打包进了同一个不那么讨喜的包裹，这是其长处也是其弱点所在。弗朗西斯·让松对加缪工作的评价，即前者只是想要攻击黑格尔，并把将人奉若神明的“原罪”归于他，这一角度同格鲁克斯曼（Glucksmann）及其继任者并无二致。[26]让松对这种方法的轻蔑态度有其自身的动因，但是后者也确实有它的局限性。同近期对其他德国理论家的批判相类似，它极为有效地处理了一系列的世界观，但是在它所采纳的方法的范围内，却不太可能产生什么针对人类状况的积极或富有创见的替代性图景。[27]

在这些情况下，我们并不会诧异于如下现象的产生：最近的一些法国文人转而开始依靠另一种法国知识分子实践中的“深层结构”——对共和普救论的信仰。因为法国社会努力想要将不断增长的拥有不同肤色、信仰或者国籍的少数族群纳入到国家之内，于是，在教育、宗教惯例和伦理偏好上的纷争被推到了最前台。这同样并非新产生的问题——类似的问题在“一战”前东欧的犹太移民以及20世纪的移民潮和30年代已有发生——但是大多数如今介入其中的人不得不第一次思考它们。因而，很有意思的是，我们发现很多法国思想家在这类有关犹太人或者穆斯林的身份认同的问题上，本能地诉诸一种世俗的、统一的共和国的理想。同格列高利神甫（the Abbe Grégoire）及其继任者一样，他们乐于承诺所有人平等，但这是以对个体或者社会成员身份认同的否定为代价的。在是否需要永远地从恼人的思维惯性中摆脱出来，不再将人类看作是集体中的一员而非单独的个体这一问题上，人们的热议已经持续了将近20年，但许多法国知识分子仍然本能地受到马克斯·加洛（Max Gallo）或者让-皮埃尔·舍维内芒（Jean-Pierre Chévènement）的新雅各宾派的共和主义理念的吸引，尽管后者对个人自由的相对忽视现今正激起许多只说不做的议论。

阿兰·芬基尔克罗最近所表达的担心——“民族正在被各种部落所替代”——反映的不仅是像他那样的评论员的担忧，类似的警告同时也可能原封不动地出自法国的共和派，自罗伯斯庇尔到费里以降。这并不意味着，部门和党派对勒庞的反应，尤其来自某些犹太人团体的反应，不会引起对过度反应的正当指控。但是，两位文人在1990年4月就人们对法国犹太人日益增长的紧张和逃离的情绪所做的评论，仍然具有某种深刻的隔代遗传的现象：“仅以一个犹太人的身份而非法国犹太人的身份参与到这场全国性的论辩，意味着同共和国诀别的开始，这将带来不可估量的后果。”[28]

从这样的情绪表达中，能够合理地推断出，某种自由主义，就其作为一个公共讨论的范畴在近期获得的关注而言，要作为一个政治概念在法国扎根，尚待时日。有关法国对自由思想的含义的典型态度，我们或许可以赞同加缪的看法（在其回应上述让松的评论时），“你的文章像是在认同一种教义，却在其政治含义的问题上缄默不语”。[29]问题的关键不在于共和派顽固分子的阴郁预测的错误性：一个过度割裂的社会是可能的，只要更多地从分歧而非从共同的民族文化的角度来界定构成它的群体，而这一点在像法国这样对民族凝聚力和共同的认同有很高期待的国家当中体现得尤为明显。法国知识分子相信，他们的国家达到了一种不可接受的异质性的临界值，在这一点上，他们出奇地自我中心。

诚然，自由主义，同自由一样，并非一个不存在疑问或者没有争议的概念。它发端于启蒙运动时期的理性构建，这使得它同其他与人类福祉相关的愿景一样，容易遭到概念（以及真实状况下的）专政的伤害：幸福、社会主义、平等。然而无论自由主义有多么无力实现，甚至多么相悖于其自述的意图，只有在两个基本前提被毫无质疑地接受的前提下，它才能开始成为公共思想和政治实践的组织原则：首先，个人的重要性和首要地位；其次，必要且可欲的复杂性、多样性以及政治生活的不确定性。上述任何一个观念都尚未在众多法国知识分子的构想中扎下根来，在这一点上，托马斯·帕维尔（Thomas Pavel）的总结是尤为正确的；对于法国人来说，自由主义被颠覆和歪曲成了一种未经调查研究的终极目标：“过去10年中自由主义的发展，就好比是在长久的错误和苦修之后，最终蒙受了天恩”。[30]

这是由于，尽管对极权主义的分析占据了大量的篇幅，但它并没有抓住问题的根本。很少有法国思想家真正面对和参与到与极权主义相关的问题中去，而这是一种仍然困惑如此多的法国思想家的共和民主普救说的逻辑和历史的衍生物。让-皮埃尔·费伊（Jean-Pierre Faye）及其继承人的看法是值得重视的，极权主义不仅仅是一套语言。[31]为了正视欧洲的极权主义经历，包括其对西方知识分子产生诱惑的方方面面，再怎么强调民主的价值和自由政治的胜利都是不够的。我们必须首先追问，将自由民主同与之相对的极权主义区分开来的是什么，这带来的是要超越传承自后启蒙时代的社会思想的各种范畴，并且认真考虑个体的权利和地位的问题。

有人也许会认为，这正是法国知识分子这几年所致力于做的事，他们对人权的理论和实践抱以极大关注。但是，在这一点上，过去有点儿被克服得太快了。的确，听到包括让-弗朗索瓦·利奥塔在内的法国学者阐述人权问题，是一件好事。但是，如果他能表明，他在表述如此高的道德水平是如何与其经过长期论证的有关异质性和随之发生的语言的不确定性的理论相一致时，感到很勉强，他的看法将会更令人信服。连续性并非全部，而缺乏连续性却无法不引起怀疑。[32]还有一种感觉挥之不去，一些法国思想家在这些问题上并不是全然认真的——这一点同样是一个潮流，总的来说，它又转而过于取决于另一种与东欧相关的潮流。尽管法国学者近来对卡尔·波普尔、约翰·罗尔斯等其他人的作品表示出了热情，在私人权利和公共利益之间的任何妥协中，总是前者更加占理这一看法并不为现代法国政治思想所熟悉。因而，毫不意外的是，法国有关自由的政治文献仍然大量依靠翻译，并且，还没有一个法国本土的知名文人能够在法国奠立自由理论的基础。[33]

在本书中，提到东欧并不是无端的。出于可以理解的原因，捷克斯洛伐克、匈牙利和别处的政治家与哲学家倾向于将自由主义看作是唯一一个可欲且无须存疑的目标，这也是他们最开始是以不同政见者的身份、如今是以国家建设者的身份所要努力达成的目标；在他们眼中，这是一个无可争议的政治范畴。将自由主义变成一项事业，并使其作为乌托邦的替代物进行运作，意味着会带来矛盾的和棘手的后果。自由主义给出的自我界定同对这一术语的使用不相吻合，如何在自由产生的条件从未具备的前提下去凭空建立一个自由的社会，这一问题存在许多疑虑。在许多重要方面，法国是乐于分享这些问题的；但是从某种程度上说，法国也共享了东欧的一些困难。因为现代法国知识分子同样在自由主义当中发现了某种根本上具有乌托邦色彩的东西，它能够解决法国生活和思想曾完全绕开它的问题；就好像今天的法国正在观念的世界中经历某种东欧人民曾经亲历过的历史，这同法国左翼知识分子在战后那10年间所做的事没有什么分别。在后共产主义的东欧大地陷入了经济困境和伦理及民族的纷争之后，这种奇怪的共生关系同样有着令人遗憾的结果。既然后者如今已不再有浪漫的吸引力，它们之前的异见领袖也同公共生活的现实相妥协，法国知识界就会再一次对这些土地失去兴趣，那么同他们相连的自由的愿景、他们载上火车的关于权利和自由的语言将会剩下些什么呢？

法国后极权主义思想的脆弱性与对被重新发现的自由主义的奇怪使用紧密联系在一起。如我上述所指出的那样，因为自由主义必定是不确定的。它并非某种有关社会的自由事业。它指向这样一种社会，在其中，政治的混乱性与开放性使得大型计划的推行变得不再可能，无论其多么合乎理性与完美——并且尤其是，当它们是真正合乎理性且完美的时候。而恰恰是这一点，使得自由主义与法国传统的政治论理如此格格不入。一种自由的民主是，并且准确地说它想要努力保持，各种互相竞争的主张间的凌乱的妥协，而它唯一一贯的防御方式在于，它最少地干涉各种事务，却同时努力满足和维护各方的需要。不论发生过什么，也不管就“法国特质的终结”曾有过多少看法，不愿接受这种自由主义中心地带的杂乱无章的法国政治文化，仍然与众不同地远离大多数西方传统。[34]即使是在今天，当政治思想家将旧的意识形态和体系已死视为当然，他们中的大多数继续保持原有的论调，就好像除非能产生这些体系和教义的合适替代，并且能够依据他们自身野心勃勃的术语对其进行解释，否则，认真思考政治就是不再可能的。

与此同时，法国的政治论理听上去总是一时的，就好像它只是在意识形态之间停滞不前。当下的不确定性不仅是，而且还应该是公共生活的自然状况，政治与人一样都被看作是以自身为目的的看法；对于很多人而言，依然是充满困扰的。因而，迄今为止，在法国很少有思想家试图为自由政治建立一种道德语汇，换言之，一种民主的道德标准。互不相干的范畴同时在场，并且常常被人援用：权利、自由、责任、个体、正义，诸如此类。然而对于当代思想家如同对于萨特和穆尼埃而言一样，他们似乎要求的是某个由他人主导的事业、某种实现可操作目的的天外救星。而在此期间，我们仍然受制于以最随意的方式出现的胡思乱想，公正地说，如朱利安·班达对佩吉与索雷尔的热情辩白，“我们把‘直觉’的咔嗒声当成了一种真实的哲学形态，猛冲进入了无序、无内聚力、缺乏关键装置的状况，一种有时还非常具有诱惑力的言语行动”。[35]

在这一漫长的法国政治理论的衰退期，在意料之中的是，德国思想的吸引力从20世纪中叶开始的动荡不安的历程中毫发无损地幸存了下来。但是毋庸置疑的是，黑格尔、胡塞尔和海德格尔的魅力——甚至不用提马克思、弗洛伊德和尼采——已今非昔比了。然而，即便是这一领域最好的法国作品仍然不无讽刺地紧紧与典型的德国问题意识相连。因而，吕克·费里和阿兰·雷诺，这两位站在现代知识分子“解毒”的最前线的学者，不仅将攻击的火力集中对准了海德格尔的缺陷，而且还瞄准了整个德国后康德传统的历史与社会思想中的众多谬误。但是，在他们众说纷纭的对现代法国哲学解读或者对法国政治理论的研究当中，这些作者，不管是个体意义上还是群体意义上的，都未能放弃他们典型地对先验哲学的青睐。整部现代法国思想史所呈现出的样子，就好似一本范畴错误和道德过失的摘要，它们中的大多数都是滥用德国知识型的结果。事实上，这些作者并未对塑形和构成法国政治争论的其他事物表示出多大的兴趣：宗教、民事机构和政治机构、商业以及社会纷争。甚至是德国人自己，也不再按照这样的方式撰写他们的知识分子史了！[36]

这里同样地，强大的德国思想传统被认为需要对两代法国思想家悲剧性的思想偏差负责，在同其秋后算账的过程中，新一代的法国思想家正在重新打造其自身文化独立性的链条——如果事实真是如此的话。指出“当法国人开始思考的时候，他们说的是德语”的海德格尔，并非是唯一一个这么认为的德国哲学家，因此他笑到了最后。正是法国知识分子在进行自我分析时的复杂和老于世故，才促成了他们弄巧成拙的幼稚，对过去错误的过于抽象的历史解释不仅弥补了现有的失落，还使得当代人失去了他们得以正确评价自身状况的怀疑的空间。

最后，毫无疑问，这一状况并非法国所特有。伟大信仰的消失，包括世俗的和宗教的在内，历史与社会之间明显的暧昧关系，为知识分子写就的故事的缺席都是现代司空见怪的事。马塞尔·戈谢对后马克思主义困境的描述——“当我们越被引导着去承认西方现代性原则的普适性，我们就越无法在其所实现的进步史中为其找到安身立命之所”[37]——同样也适用于表征英国、美国、德国以及其他地方的道德和政治思想的现状。[38]部分是因为受到了马克思主义的特殊魅力的影响，它假想了一种理解、行动和结果之间的简单因果关系。谁能在理论上精通历史，谁就必定能在实践中掌控它；人类的福祉也将不可避免地随之到来。

按照这样一种思维方式，知识分子的角色就是重要的，并且毫无争议的是，现代的暴政不仅赋予了知识分子一种特权地位，在某些重要的方面，它还尊崇这种知识分子的暴政。[39]暴君为理性代言之处，知识分子的角色也变得至关重要，他们以自身的名义将那种理性传达给民众。一旦他或者她试图痛斥暴君，现代知识分子就终结了为他们正名和服务的使命。萨特远非代表了对这一理念的某种偏离——不管是他的还是其他人的——确实如人们曾相信的那样，他恰恰代表了20世纪知识分子的本质。如萨特所写，如果知识分子想要忠诚于他的使命，他就必须背叛。萨特的继承人若想要克服其思想中的这一因袭已久的不忠的角色，他们只能同意放弃成就他们的20世纪知识分子的根本特质。出于对恢复知识分子名誉的渴望，这样一种谦逊的利己主义的开明实践似乎是不太可能的。

因而，从德雷福斯事件的特殊背景中生长出的信念，即当代知识分子的存在论状况是自由与进步的见证，是具有误导性的。按照安德烈·尚松的话说，“作家的责任充其量就是受折磨”。在实践中，那些想要拥有公众地位并将自身同三流作家区分开来的文人或者学者总是不得不在统治者的护教士与民众的导师这两种身份之间做出选择；[40]20世纪的悲剧在于，这两种角色没法彼此脱离而独立存在，像萨特那样认为只在履行一种角色的知识分子，总是不可避免地受到吸引，身兼二职。如果他们的继承者，不管是在法国还是在别处，真正想要将这一切抛诸脑后，仅仅承认过去的错误是不够的。此外，承认如下这一点仍然是必要的，即在现代社会，包含在知识分子这一术语之内的，是一系列的或许如今的文人与学者都不再愿意去承担的角色；的确，要与他们所要承担的对我们新近的过去的责任达成妥协，现代的思想家可以采取的最为积极的行动便是，拒绝接受（介入的）知识分子的定位。

在法国，这一点会比在其他地方都要更加困难；至于原因，我希望我已经成功地在本书中阐明了。没人会认为，巴黎的文化将要剥离掉所有那些构成其巨大吸引力及其致命弱点的特质。那将是遥远未来的法国知识分子所要做的事。他们所有人都会在某些时候说些愚蠢的话，而一些人总是说蠢话。比起其他地方的知识分子，他们中的有些人会周期性地受到宏大理论的吸引，也有一些人会倾听前者所言。这是一种权力的形式，这也是为什么它如此吸引人的原因，并且这样的言语行动有其后果。也许人们最常会要求的，是那些投身于公共竞技场、将他们知识分子声誉的砝码置于政治或道德选择的天平之上的人，在如此行事之时能够比他们的前人多些谨慎、多些一贯性和责任感，并且他们能够权衡他们所说的事情以及表达它们的方式的意义与影响。“所有人，”蒙田如此写道，“都免不了说些蠢话。不幸存在于他们说蠢话的方式。”[41]

[1] 原话出自让-弗朗索瓦·西里内利，《一代知识分子》（巴黎，1988），第638页。

[2] 埃利奥·维托里尼，《四分之三个现代》［Tempi moderni 3/4（1958）］。

[3] 参见皮埃尔·罗桑瓦隆，《法兰西国度》［LʼÉtat en France（Paris, 1990）］，尤其是第9—16页，第269—281页。

[4] 参见帕斯卡尔·奥里，《在两个5月之间》［L’Entre-Deux-Mai（Paris, 1983）］，第47页。

[5] 例如参见雷吉斯·德布雷，《知识分子的权利》（Le Pouvoir intellectual）以及阿兰·芬基尔克罗，《思想的挫败》［Alain Finkielkraut，La défaite de la pensée（Paris, 1987）］。

[6] 参见莫里亚克1946年2月17日的评论，《日志》，第4卷（巴黎，1950）；以及1946年3月10日至11日，《日志》，第5卷（巴黎，1953）。

[7] 埃尔金大理石雕由英国大使埃尔金勋爵从奥斯曼土耳其皇帝手中购得，它是帕台农神庙石雕的一部分，支解后被运回英国。这些石雕最后卖给了大英博物馆，很快成为该馆最珍贵的馆藏。——译者注

[8] 有关法国现代文化史的思考方式，我得益于同威尔斯利学院的温妮·达塔（Vinni Datta）教授的对谈。

[9] 参见上述的戴、贝桑松和罗阿的回忆录和自传。另请参阅，埃马纽埃尔·勒华·拉杜里，《巴黎—蒙彼利埃：法共—社会统一党，1945—1963》［Paris-Montpellier: PC-PSU, 1945-1963（Paris, 1982）］；多米尼克·德桑蒂，《斯大林主义者：一次政治实验，1944—1956》［Les Staliniens: Une Expérience politique, 1944-1956（Paris, 1975）］；以及其他。同样，在这点上，埃德加·莫兰，《自我批评》［ Autocritique（Paris, 1958）］，从众多方面看来，都是富有洞见且诚实的独一无二的作品。

[10] 西里内利，《1945年以后于勒姆大街的师范生：共产主义的一代？》（“Les Normaliens de la rue dʼU l m a p rè s 1945: U ne Gén éra tion co m muni s te?”），《现当代历史杂志》，第33期，1986年10—12月。

[11] 皮埃尔·埃马纽埃尔，《米达斯王的耳朵》，《精神》，1956年12月，第780页。

[12] 路易·阿尔都塞，《保卫马克思》（巴黎，1965），第11—21页。

[13] 路易·阿尔都塞，《保卫马克思》（巴黎，1965），第11—21页。

[14] 雅克·朱利亚尔，《争鸣》第50期，1988年5—8月；米歇尔·维诺克，《知识分子的黄金时代》（lʼAge dʼor des intellectuels），《历史》第83期，1985年11月。

[15] 让- 路易·卢贝·德尔·培尔，《30年代的不合作者》［Jean-Louis Loubet del Bayle, Les Nonconformistes des années 30（Paris, 1969）］；米歇尔·维诺克，《“精神”杂志的政治史，1930—1950》［Histoire politique de la revue“Esprit,”1930-1950（Paris, 1975）］；约翰·赫尔曼，《埃马纽埃尔·穆尼埃和新天主教左翼》；威廉·劳赫，《当代法国政治和信仰：埃马纽埃尔·穆尼埃和基督教民主，1932-1950》［William Rauch, Politics and Belief in Contemporary France: Emmanuel Mounier and Christian Democracy, 1932-1950（The Hague, 1972）］。

[16] 让-保罗·萨特，《文学是什么？》，《境况种种》，第2卷（巴黎，1948）；以及《陈述》（“Présentation”），《摩登时代》第一期，1945年10月；西蒙娜·德·波伏瓦，《以牙还牙》，《摩登时代》第5期，1946年2月。

[17] 德尼·德·鲁热蒙，《一个时代的日志，1926—1946》（巴黎，1968），第372页。

[18] 参见路易·博丹，《知识分子》（巴黎，1964），第25页；以及斯蒂芬·费鲁埃洛，《巴黎——天堂：城市、学校以及巴黎的大学起源》，托马斯·本德尔所编的，《大学与城市》［Stephen Ferruolo, “Parisius-Paradisus: The City, Its Schools, and the Origins of the University of Paris,”in Thomas Bender, ed., The University and the City（New York, 1988）］。

[19] 约翰-彼得·爱克曼，1827年5月3日，周二，《歌德谈话录》［Johann-Peter Eckermann，Conversations avec Goethe（Paris, 1930）］，第2卷，第299页。

[20] 有关托尔斯泰热，参见欧文·查德威克，《19世纪欧洲精神的世俗化》［Owen Chadwick, The Secularisation of the European Mind in the Nineteenth Century（Cambridge, 1975）］，第244页。

[21] 索雷尔致克罗齐的信，1895年12月20日，转引自什洛莫·桑，《政治的幻象：乔治·索雷尔和知识分子论辩，1900》［Schlomo Sand, L’Illusion du politique: Georges Sorel et le débat intellectuel, 1900（Paris, 1984）］，第74页。写于20世纪60年代，另一位外籍但却明显对法国抱有同情的法国思想的观察家，在奥古斯特·孔德的思考中发现了“一种具有里程碑意义的对社会和政治思想者的警醒，它提醒他们，当人类在思考时忽略了自由和个体性，将会发生什么”。参见约翰·斯图亚特·穆勒，《自传》（纽约，1969），第127—128页。

[22] 参见杰罗尔德·西格尔，《主体的消失：一个主题的开端》（Jerrold Seigel, “La Mort du sujet: Ori gine s dʼun t hè me”），《争鸣》第58期，1990年1—2月，第169页。

[23] 西蒙娜·德·波伏瓦，《时势的力量》，第146页。

[24] 路易·马丁，《共产主义思想的心理》（“Psychologie de la pensée communiste”），《社会主义评论》第32期（1949年12月），第1466页，第三条。

[25] 让-玛利·多梅纳克，《现代观念研究》（巴黎，1981），第244页以后。

[26] 弗朗西斯·让松，《阿尔贝·加缪或反抗的灵魂》，《摩登时代》第79期（1952年5月），第2080页。

[27] 参见吕克·费里和阿兰·雷诺，《海德格尔与现代学者》［Luc Ferry and Alain Renaut, Heidegger et les Modernes（Paris 1988）］。总的来说，在对阿隆的观察做了必要的修正之后，它同样适用于今日之状况，在评论梅洛-庞蒂的《辩证法的历险》时，他说：“在供给左派知识分子以哲学上的警告之后，这位法兰西学院的教授似乎一下子就从他所孜孜以求的迷信中摆脱出来了。”参见《辩证法的历险和遭遇》，《证据》第59期，1956年1月，第8页。

[28] 参见弗洛朗斯·阿苏利纳与莫里斯·沙弗兰，《法国的犹太人：不适》，《周四事件》（Florence Assouline and Maurice Szafran, “Juifs de France: La Malaise,”in L’Évènement du Jeudi），1990年4月19日；另请参阅，保罗·雅内，《卡庞特拉机器》（“La Machine Carpentras”），《争鸣》第61期，1990年9—10月。

[29] 阿尔贝·加缪，“反抗与奴役”，致《摩登时代》的信，重印于《时事集》第2卷（巴黎，1953），第113页。

[30] 托马斯·帕维尔，《帝国与范式》（Empire et paradigmes），《争鸣》第58期，1990年1—2月，第174页。在这里，帕维尔是在对《我们的历史：法国知识分子史史料，1953—1987》（“Notre Histoire: Matériaux pour servir à Ɩ’histoire intellectuelle de la France, 1953-1987”）中的素材进行评论， 《争鸣》第50期，1988年5—8月。

[31] 参见让-皮埃尔·费伊，《极权主义语言》［Langages totalitaires（Paris, 1972）］。

[32] 参见吕克·费里和阿兰·雷诺的尖刻评论，《思想》第68期（巴黎，1985）；以及费里和雷诺，《个体的轨迹》［Itinéraires de I’individu（Paris, 1988）］，第68—88页。有关让-弗朗索瓦·利奥塔，参见《后现代状况》（巴黎，1979）；以及《论区分》［Le Différen（Paris, 1983）］。

[33] 雷蒙·阿隆是个例外，但他自身的轨迹以及他属于上一个时代的事实反而更加证明了这一判断。

[34] 参见苏尼尔·基尔纳尼，《政治思考的新空间》（Sunil Khilnani, “Un Nouvel Espace pour la pensée politique”），《争鸣》第58期，1990年1—2月，第187页。在这里需要指出的是，弗朗索瓦·孚雷、马塞尔·戈谢（Marcel Gauchet）、皮埃尔·马南（Pierre Manent）、皮埃尔·罗桑瓦隆以及其他在法国高等社会科学研究院和雷蒙·阿隆研究所的学者是一个例外，但他们只是极少数人。

[35] 朱利安·班达，《贝尔菲戈尔：论20世纪前半叶法国社会的审美》［Belphégor: Essai sur l’esthétique de la société française dans la première moitié du vingtième siècle（Paris, 1947）］，第152—153页。

[36] 参见上述所引的众多吕克·费里和阿兰·雷诺的作品。另请参阅，他们的《政治哲学》［Philosophie politique（Paris, 1985）］，尤其是第3卷，《从人权到共和理念》（Des droits de Ɩ’homme à L’idée républicaine）。有关评论，例子参见托马斯·帕维尔，《语言幻象》［Le Mirage linguistique（Paris, 1988）］；马克·里拉，《‘我’一代的形成》，《泰晤士报文学副刊》（Mark Lilla“, The Making of the‘ Me’ Generation,”Times Literary Supplement），1989年11月17日至23日。

[37] 马塞尔·戈谢，《争鸣》第50期，1988年5—8月，第168页。

[38] 例如参见约翰·邓恩，《面向未来的西方政治理论》［John Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future（Cambridge, 1979）］和《反思现代政治理论》［Rethinking Modern Political Theory（Cambridge, 1985）］；理查德·罗蒂，《哲学与自然之镜》（普林斯顿，1979）；以及于尔根·哈贝马斯，《交往行为理论》，第2卷［The Theory of Communicative Action, 2 vols.（Boston, 1984, 1989）］，《道德意识与交往理性》［Moral Consciousness and Communicative Action（Cambridge, Mass., 1990）］。

[39] 参见尼古拉·基亚罗蒙特，《论意识的蠕虫》［Nicola Chiarom onte, The Worm of Consciousness and Other Essays（New York, 1976）］和《信任与不信任》［Credere e non credere（Milan, 1971）］。有关另一个不同却互补的解释，参见乔治·康拉德与伊万·塞莱尼，《通往阶级权力之路的知识分子》［George Konrad and Ivan Szelenyi, The Intellectuals on the Road to Class Power（New York, 1979）］。

[40] 我们需要感激圣-西门所做的这一区分。

[41] 法文原文：“Personne nʼest exempt de dire des fadaises. Le malheur est de les dire curieusement.”

进一步阅读建议

在下文中，我列出了一些有关本书所讨论的那个时期的法国知识分子的更为重要的或有用的学术著作。围绕这一主题有大量的文献，不仅由于其内在的价值，还因为知识分子对其自身以及他人的吸引力是一个经久不衰的话题。我并没有试图对二手资料进行一个全面的整理，也没有过多地讨论我所使用的一手文献，这两者本身就需要一整本书的篇幅。相反，我将自己限定在与本研究直接相关的法文与英文的材料。那些想要就有关主题进一步加深阅读的读者，可以参考本书的注解以及帕斯卡尔·奥里与让-弗朗索瓦·西里内利的《法国知识分子，自德雷福斯事件至今》［Pascal Ory and Jean-François Sirinelli, Les Intellectuels en France, de Ɩ’affaire Dreyfus à nos jours（Paris, 1986）］的“文献说明”。有关本书并未涉及的1956年至今的左派知识分子的详尽的研究成果目录，参见托尼·朱特《马克思主义和法国左派》［Tony Judt, Marxism and the French Left（New York, 1986）］以及苏尼尔·基尔纳尼《法国左派知识分子的衰落，1945—1985》［Sunil Khilnani, The Decline of the Intellectual Left in France, 1945—1985（Cambridge, Mass., forthcoming）］的参考文献。

知识分子与政治

有关我们的时代知识分子公共角色以及由文人和艺术家参与社会和政治运动所引起的道德困境问题的综述，参见菲利普·里夫所编的《论知识分子》［Philip Rieff, ed., On Intellectuals（New York, 1969）］，尤其是内特尔的文章，《观念、知识分子和异议的结构》（J. P. Nettl, “Ideas, Intellectuals, and Structures of Dissent”）；布鲁斯·梅兹利什，《革命苦行者》［Bruce Mazlish, The Revolutionary Ascetic（New York, 1976）］；刘易斯·科塞，《观念的人：一种社会学的视角》［Lewis Coser, Men of Ideas: A Sociologist’s View（New York, 1965）］；以及爱德华·希尔斯，《知识分子与权力》［Edward Shils, The Intellectuals and the Powers and Other Essays（Chicago, 1972）］。有关知识分子的观点与行为的不无裨益的研究，参见保罗·霍兰德，《政治朝圣者：西欧知识分子的苏联、中国、古巴之行，1928—1978》［Paul Hollander, Political Pilgrims: Travels of Western Intellectuals to the Soviet Union, China, and Cuba, 1928——1978（Oxford, 1981）］；詹姆斯·威尔金森，《欧洲的知识分子抵抗运动》［James Wilkinson, The Intellectual Resistance in Europe（Cambridge, Mass., 1981）］；戴维·考特，《共产党的同路人：启蒙附言》［David Caute, The Fellow Travellers: A Postscript to the Enlightenment（New York, 1973）］；斯坦利·温特劳布，《最后的大业：知识分子与西班牙内战》［Stanley Weintraub, The Last Great Cause: The Intellectuals and the Spanish Civil War（London, 1968）］；以及阿利斯泰尔·汉密尔顿，《法西斯主义的诱惑：知识分子与法西斯主义研究，1919—1945》［Alistair Hamilton, The Appeal of Fascism: A Study of Intellectuals and Fascism, 1919—1945（New York, 1971）］。对于一大批经历过“一战”的欧洲知识分子的广泛讨论，参见罗伯特·沃尔，《1914年的一代》［Robert Wohl, The Generation of 1914（Cambridge, Mass., 1979）］。

法国知识分子（总论）

除了上述奥里与西里内利的概要式的以及相当引人入胜的研究以外，还可参见斯图尔特·休斯，《意识与社会：欧洲社会思想的重新定位，1890—1930》［H. Stuart Hughes，Consciousness and Society: The Re-orientation of European Social Thought, 1890——1930（New York, 1958）］，与《阻塞的道路：绝望泪水中的法国社会思想，1930—1960》［The Obstructed Path: French Social Thought in the Tears of Desperation, 1930——1960（New York, 1968）］。遗憾的是，两部中的后一部作品，尽管是法国研究的专著，却不如上一部出色。有关战后法国知识分子与政治，目前最好的综合性研究，是阿丽亚娜·舍贝尔·达波洛尼亚的《法国知识分子政治史，1944—1954》［Ariane Chebel dʼAppollonia, Histoire politique des intellectuels en France, 1944——1954, 2 vols.（Brussels, 1991）］。与文学相关的研究，参见约翰·洛，《法国的作家与公众：从中世纪到当代》［John Lough, Writer and Public in France: From the Middle Ages to the Present Day（Oxford, 1978）］。一种生动但却总体上可靠的关于巴黎知识分子世界的阐述，可参见赫伯特·洛特曼，《左岸》［Herbert Lottman, The Left Bank（London, 1982）］。对法国现代知识分子共同体早年岁月的更加学院派的分析，参见克里斯托弗·夏尔，《“知识分子”的诞生：1880—1900》［Christophe Charle, Naissance des“intellectuels”: 1880——1900（Paris, 1990）］；以及安托万·孔帕尼翁，《文人的第三共和国》［Antoine Compagnon, La Troisième République des lettres（Paris, 1985）］；并且，保罗·贝纳通的更为细致的研究也值得关注，《词的历史：“文化”和“文明”》［Paul Beneton, Histoire des mots: “Culture”et“civilisation”（Paris, 1975）］。有关精英培育机构与孵化他们的知识分子共同体之间的紧密关系，参见罗伯特·J·史密斯，《巴黎高师与第三共和国》［Robert J. Smith, The École normale supérieure and the Third Republic（Albany, 1982）］；以及让-弗朗索瓦·西里内利，《一代知识分子：两次大战间高师的文科预备班学生与师范生》［JeanFrançoi s Si rine l li, Gén éra tion in te l le c tue l le: K hâ g neu x e t no r ma lien s dan s Ɩ’entre-deux-guerres（Paris, 1988）］，尽管后者困扰于对这一称呼的组织理念的过度热衷。

近期有关现代法国的知识分子状况问题的讨论中，下述文献值得关注：弗朗索瓦·布里科，《操弄意识形态：论知识分子与民主热情》［Fran.ois Bourricaud, Le Bricolage idéologique: Essai sur les intellectuels et les passions démocratiques（Paris, 1980）］；让·贝尔基尔，《知识分子与权力》［Jean Belkhir, Les Intellectuels et le pouvoir（Paris, 1982）］；让-保罗·阿隆，《现代人》［Jean-Paul Aron, Les Modernes（Paris, 1984）］；路易·加诺维尔，《朝向历史的知识分子》［Louis Janover, Les Intellectuels face à l’histoire（Paris, 1980）］；埃尔维·哈蒙与帕特里克·罗特曼，《知识分子权力：高级知识分子考察》［Hervé Hamon and Patrick Rotman, Les Intellocrates: Expédition en haute intelligentsia（Paris, 1981）］；皮埃尔·布迪厄，《学院人》［Pierre Bourdieu, Homo Academicus（Cambridge, 1988；orig. Paris, 1984）］；以及雷吉斯·德布雷，《教师、文人、名人：现代法国知识分子》［Régis Debray, Teachers, Writers, Celebrities: The Intellectuals of Modern France（London, 1981；orig. Paris, 1979）］。《争鸣》杂志在第50期（1988年5—6月）的时候，发表了一份题为“我们的历史：法国知识分子史史料，1953—1987”的详尽的战后法国知识分子和文化史的年表。需要特别提到的是两个更早一些的不同性质的研究：路易·博丹，《知识分子》［Louis Bodin, Les Intellectuels（Paris, 1964）］，这是研究知识分子在法国社会中的地位的职业历史学家的首批严肃研究成果之一；乔治·李希特海姆，《现代法国的马克思主义》［George Lichtheim, Marxism in Modern France（New York, 1966）］，在很短的篇幅内涵盖了令人惊讶的广度，并且在初版的30年之后，它仍然是有关这一主题的最有价值的研究。

30年代

让 -路易·卢贝·德尔·培尔研究并界定了30年代的“不服从的”知识分子，《30年代的不服从主义者》［Jean-Louis Loubet del Bayle, Les Non-conformistes des années 30（Paris, 1969）］。另请参阅泽夫·施特恩赫尔的野心勃勃但又带有倾向性的综述，《非左非右：法国的法西斯意识形态》［Zeev Sternhell, Neither Right nor Left: Fascist Ideology in France（Berkeley, 1986）］。关于案例研究基础上的，对于那些年的知识分子的政治承诺的阐释，参见戴维·沙尔克，《政治介入的光谱》［David Schalk, The Spectrum of Political Engagement（Princeton, 1979）］；324有关那个年代的哲学氛围，参见迈克尔·罗斯，《认知与历史：20世纪法兰西人对黑格尔的擅用》［Michael Roth, Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-century France（Ithaca, N.Y., 1988）］，本书也涉及了对战后思想的讨论。有关乔治·巴塔耶及其圈子，参见让 -米歇尔·贝尼耶，《不可能的政治：介于反抗与介入之间的知识分子》［ Jean-Michel Besnier, La Politique de l’impossible: L’Intellectuel entre révolte et engagement（Paris, 1972）］；以及丹尼斯·奥利耶，《社会学学院》［ Denis Hollier, The College of Sociology（1979；reprint Minneapolis, 1988）］。有关大背景的研究，另请参阅莫里斯·纳多，《超现实主义史》［Maurice Nadeau, Histoire du surréalisme（Paris, 1970）］。有关人民阵线时期官方或者非官方的左派小团体，参见杰拉尔迪·勒鲁瓦与安娜·罗什，《作家与人民阵线》［Géraldi Leroy and Anne Roche, Les écrivains et le Front populaire（Paris, 1986）］；以及D·波诺 -拉莫特与J-L·里斯帕尔所编的，《30年代的知识分子》［D. Bonnaud-Lamotte and J-L Rispail, eds., Intellectuel（s）des années trente（Paris, 1990）］。有关共产党人，参见让 -皮埃尔·贝尔纳，《法国共产党与文学问题，1921—1939》［Jean-Pierre Bernard, Le Parti Communiste fran.ais et la question littéraire, 1921—1939（Grenoble, 1972）］。

抵抗与合作

有关战败之后法国及法国知识分子的情绪的最好阐释，参见如下所列的回忆录与自传。有关现代的评论，最好的文献是马克·布洛赫的《奇怪的战败》［Marc Bloch, Strange Defeat（London, 1949）］，不管在这一方面还是在其他方面，其价值都是无可估量的。关于道德革新者组成的依泉圈子，参见皮埃尔·比通，《依泉的人们》［Pierre Bitoun, Les Hommes d’Uriage（Paris, 1988）］，以及安托万·德莱斯特，《依泉：风暴中的共同体与学校，1940—1945》［Antoine Delestre, Uriage: Une Communauté et une école dans la tourmente, 1940—1945（Nancy, 1989）］，还有下述所引用的赫尔曼和维诺克的著作。有关知识分子抵抗运动，参见上述已引的詹姆斯·威尔金森的综合性研究（“知识分子与政治”条目下）；罗德里克·凯德沃德，《维希法国的抵抗运动》［Roderick Kedward, Resistance in Vichy France（Oxford, 1978）］；凯德沃德与罗杰·奥斯汀所编的，《维希法国与抵抗运动》［Kedward and Roger Austin, eds., Vichy France and the Resistance（London, 1985）］；以及雅克·德布 -布里代尔，《知识分子抵抗运动》［Jacques Deb.-Bridel, La Résistance intellectuelle（Paris, 1970）］，鉴于作者的戴高乐主义的先入之见，以及对大众反贝当主义的过分乐观的解释，读者必须带着一种审慎的态度对其进行阅读。亨利·米歇尔的早年著作，《抵抗运动思潮》［ Henri Michel, Les Courants de pensée de la Résistance（Paris, 1962）］，仍然是具有启发性和值得信赖的。

关于知识分子的通敌，参见帕斯卡尔·奥里，《通敌者》［Pascal Ory, Les Collaborateurs（Paris, 1977）］；克洛德·列维，《“新时代”与“通敌意识形态”》［Claude Lévy, “Les Nouveaux Temps”et Ɩ’idéologie de la collaboration（Paris, 1974）］；以及格哈德·贺希菲尔德与帕特里克·马什，《法国的通敌：纳粹占领时期的政治与文化，1940—1944》［Gerhard Hirschfeld and Patrick Marsh, Collaboration in France: Politics and Culture during the Nazi Occupation, 1940—1944（Oxford, 1989）］。尽管近期有关维希时期不乏众多有趣的研究，但对德占时期法国的知识分子生活这一主题仍然没有特别出色的通论型成果。但仍可参阅克里斯蒂安·富尔，《维希的文化事业》［Christian Faure, Le Projet culturel de Vichy（Lyon, 1989）］；杰拉尔·卢瓦索，《战败与通敌的文学作品》［Gérard Loiseaux, La Littérature de la défaite et de la collaboration（Paris, 1984）］；以及让 -米歇尔·吉罗所做的有趣的案例研究，《维希与德占时期的马赛的知识分子与艺术家的生活，1940—1944》［Jean-Michel Guiraud, La Vie intellectuelle et artistique à Marseille à .‘époque de Vichy et sous .’occupation，1940—1944（Marseille, 1987）］。有关法西斯知识分子，参见让-玛丽·迪乌多纳，《我无处不在，1930—1944》［Pierre-Marie Dioudonnat, Je suis partout, 1930—1944（Paris, 1973）］；以及W·R·塔克，《法西斯的自我：罗贝尔·巴西拉奇的政治档案》［W. R. Tucker, The Fascist Ego: A Political Biography of Robert Brasillach（Berkeley, 1975）］。

肃清运动

研究战后事件的学者成果卓著。有关“肃清运动”的整体性描述，参见彼得·诺维克，《抵抗运动对抗维希政权：光复的法国对通敌者的肃清》［Peter Novick, The Resistance versus Vichy: The Purge of Collaborators in Liberated France（New York, 1968）］。更流行但研究广度毫不逊色的作品有赫伯特·洛特曼，《肃清运动》［Herbert Lottman, The Purge（New York, 1986）］。罗贝尔·阿隆的宏大著作，《肃清运动史》，三卷本［Robert Aron’s massive work, Histoire de l’épuration, 3 vols.（Paris, 1967—1975）］，同他的《维希史》［Histoire de Vichy（Paris, 1954）］一样被认为带有偏见，因而需要有所鉴别地阅读。有关文人与艺术家的处境，参见皮埃尔·阿苏利纳，《知识分子肃清，1944—1945》［Pierre Assouline,L’Épuration des intellectuels, 1944——1945（Brussels, 1985）］；以及部分地，菲利普·布德雷尔，《野蛮肃清：1944—1945》［Philippe Bourdrel,L’Épuration sauvage: 1944——1945（Paris, 1988）］。让·波扬（Jean Paulhan）具有警示意义的文章《致抵抗运动领袖的信》［Lettre aux directeurs de la Résistance（1951；reprint Paris, 1987）］读来仍不无裨益。有关这些事件的背景研究，参见乔治·马加里昂，《光复时期的斗争、权力和社会》［Georges Madjarian,Conflits, pouvoirs, et société à la Libération（（Paris, 1980）］；以及弗雷德·库普弗曼，《好日子伊始，1944—1946》［Fred Kupferman,Les Premiers Beaux Jours, 1944——1946（Paris, 1985）］。

战后法国的哲学与政治

有关“存在主义与政治”的文献卷帙浩繁，但是其中的大多数都是没有价值的。许多法国作品表现出一种对于该主题的赞成或反对的先入之见，而英国与北美的尤其是20世纪六七十年代的学者，对战后法国知识分子的主张采取了一种过于认真的态度，多少有些断章取义的嫌疑。出于这个原因，比如马克·波斯特的《战后法国的存在主义的马克思主义》［Mark Poster, Existentialist Marxism in Postwar France（Princeton, 1975）］，尽管有理由认为它是理解这一思想的可靠索引，却很少体现出与法国特殊时代背景的相关性，或者衍生出战后哲学论辩的这种历史演变。迈克尔·凯利的《现代法国的马克思主义》［Michael Kelly, Modern French Marxism（Oxford, 1982）］更好地处理了哲学议题，但却更少关注产生前者的时代背景。正因如此，我们建议读者参考上文已引的迈克尔·罗斯的著作（类目“30年代”下），或者文森特·德孔布，《现代法国哲学》［Vincent Descombes, Modern French Philosophy（Cambridge, 1980；orig. Paris, 1979, Le Même et Ɩ’autre）］。关于梅洛-庞蒂的作品，参见凯丽·怀特赛德，《梅洛-庞蒂与存在主义政治基础》［Kerry Whiteside, Merleau-Ponty and the Foundation of an Existentialist Politics（Princeton, 1988）］。有关萨特的研究过于庞杂，在此不一一引述，推荐读者参阅萨特的传记作者安妮·科昂-索拉尔（Annie CohenSolal）提供的参考书目（如下所引），以及朱特，《马克思主义与法国左派》（Marxism and the French Left）。以及最有所帮助的综述，安娜·波斯凯蒂，《萨特与“摩登时代”》［Anna Boschetti, Sartre et“Les Temps modernes”（Paris, 1985）］；以及米歇尔-安托万·布尔尼耶，《存在主义者与政治》［Michel-Antoine Burnier, Les Existentialistes et la politique（Paris, 1966）］，尽管前者由于过度迷恋皮埃尔·布迪厄的“文化力场”（cultural force-fields）模型，使其作品本身得到了削弱。布尔尼耶同时还出版了一本坏脾气的小书，《萨特的遗嘱》［Le Testament de Sartre（Paris, 1983）］，在其中，他欢快地列举了许多这个伟大人物的自相矛盾与政治失态。有关加缪与萨特决裂的问题，参见埃里克·维尔纳，《从暴力到极权主义：论加缪与萨特的思想》［Eric Werner in De la violence au totalitarisme: Essai sur la pensée de Camus et Sartre（（Paris, 1972）］，作者显然赞同前者及其观点。让-伊夫·介朗所编的《加缪与政治》［Jean-Yves Guérin, ed., Camus et la politique（Paris, 1986）］对加缪做了很好的讨论。

就穆尼埃及其圈子的议题，有越来越多的文献，大多数都是富有争议的。米歇尔·维诺克的《“精神”杂志的政治史，1930—1950》［Michel Winockʼs Histoire politique de la revue“Esprit,”1930——1950（Paris, 1975）］内容丰富，但却由于作者对其研究主题的同情而常常忽视了对穆尼埃作品的含义与不连贯性的关注。约翰·赫尔曼的客观的研究《埃马纽埃尔·穆尼埃与新天主教左派，1930—1950》［Emmanuel Mounier and the New Catholic Left, 1930——1950（Toronto, 1981）］，缺乏维诺克作品的复杂性，但却保持了一种合适的批判立场。贝尔纳·亨利·列维对20世纪法国天主教思想的激进诠释，把后者贬为被美化了的新法西斯主义，对大众偶像夏尔·佩吉、埃马纽埃尔·穆尼埃持一种轻蔑的态度，因而这种知识分子史的写法是不可靠的、过于简单的；但它尚待来自穆尼埃捍卫者令人满意的回应。奇怪的是，战后那些年穆尼埃的亲共产主义立场却部分证实了列维的诠释。参见贝尔纳·亨利·列维，《法兰西意识形态》［L’Idéologie française（Paris, 1981）］。有关在抵抗运动时期对于战时出现的天主教张力的研究，参见勒内·贝达里达，《“基督教见证”，1941—1944》［Renée Bedarida, “Témoignage Chrétien”1941—1944（Paris, 1977）］；战后最有影响力的且受到社会天主教主义思潮深刻影响的日报《世界报》的关注点与特殊风格，在雅克·朱利亚尔与让-诺埃尔·让纳内的《伯夫-梅里的“世界报”，或达尔西斯特的职业》书中得到了详述［Jacques Julliard and Jean-Noel Jeanneney, “Le Monde”de Beuve-Méry, ou le métier d’Alceste（Paris, 1979）］。

知识分子与共产主义

对于任何试图理解战后法国纷乱的知识分子同共产主义之间的关系的人，戴维·考特的《共产主义与法国知识分子，1914—1960》 ［David Caute, Communism and the French Intellectuals, 1914—1960（London, 1964）］总是一个显而易见的出发点，尽管它已经开始显得有些过时了。对于知识分子同法国共产党的关系的标准叙述，参见让尼娜·韦尔代- 勒鲁，《为党派服务：共产党、知识分子与文化（1944—1956）》［Au service du parti: Le Parti Communiste, les intellectuels et la culture，1944—1956（Paris, 1983）］，以及《梦游者的苏醒：共产党、知识分子与文化（1956—1985）》［Le Réveil des somnambules: Le Parti Communiste, les intellectuels, et la culture，1956—1985（Paris, 1987）］，尽管它们的讨论对象仅限于党员。对远远超出预期的自谦的描述，参见贝尔纳·勒让德尔，《法国的斯大林主义者：谁说了什么，1944—1956》［Bernard Legendre, Le Stalinisme français: Qui a dit quoi, 1944—1956（Paris, 1980）］；对它的分析，参见娜塔莎·迪欧杰瓦与弗朗索瓦·乔治，《斯大林在巴黎》［Natacha Dioujeva and François George, Staline à Paris（Paris, 1982）］。想要了解萨特及其同代人在对何事做出回应，可参见洛朗·卡萨诺瓦，《共产党、知识分子与国家》［Laurent Casanova, Le Parti Communiste, les intellectuels, et la nation（Paris, 1949）］。有关亲共知识分子的动机与矛盾情绪的描述，最好的文献是回忆录和自传（如下所述）；有关现代的论争与评述，仍然有意义的研究有，皮埃尔·纳维尔，《共产党知识分子》［ Pierre Naville, L’Intellectuel communiste（Paris, 1956）］，其中也谈到了萨特的问题；德尼·马斯科洛，进一步阅读建议435 《关于法国知识分子苦难的波兰信札》［Denys Mascolo, Lettre polonaise sur la misère intellectuelle en France（Paris, 1957）］；以及朱尔·莫内罗，《共产主义社会学》［Jules Monnerot, La Sociologie du communisme（Paris, 1949）］。这个时期，也产生了有关知识分子开始接受并拥抱共产主义时的情感与智性转变过程的两个经典分析，参见切斯瓦夫·米沃什，《被禁锢的头脑》［The Captive Mind（New York, 1953）］；以及尤为值得一提的是，雷蒙·阿隆，《知识分子的鸦片》［The Opium of the Intellectuals（London, 1957；orig. Paris, 1955）］。另请参阅乔治·李希特海姆（上述已引），《现代法国的马克思主义》，以及同一个作者的文集《从马克思到黑格尔》［From Marx to Hegel（New York, 1971）］。

极权主义两难

对于标识着法国知识分子同1945—1989年间受到苏联控制的国家之间关系的复杂的互动、怀疑与误解，尚未有综合性的研究。但可参阅，皮特·德里，《从布达佩斯到布拉格：法国左派的重生》［Peter Deli, De Budapest à Prague: Les Sursauts de la Gauche française（Paris, 1981）］，以及皮埃尔·格雷米翁，《巴黎—布拉格：面对复兴与受镇压的捷克斯洛伐克的左派》［Pierre Grémion, Paris-Prague: La Gauche face au renouveau et à la répression tchécoslovaques, 1968—1978（Paris, 1985）］，两者都涵盖了1956年之后的时期，以及伊夫琳·皮西耶- 库施内所编的，《解读斯大林主义》［Evelyne Pisier-Kouchner, ed., Les Interprétations du Stalinisme（Paris, 1983）］。对法国进步思想中的东欧并发症的简要讨论，参见托尼·朱特，“重新发现东欧”，收录于斯蒂芬·格劳巴德所编的，《东欧……中欧……欧洲》［Tony Judt, “The Rediscovery of Central Europe,”in Stephen Graubard, ed., Eastern Europe...Central Europe...Europe（Boulder，Co., 1991）］。有关20世纪40年代的审判秀和政治肃清运动，参见乔治·霍多什，《审判秀：东欧的斯大林主义肃清运动，1948—1954》［George Hodos, Show Trials: Stalinist Purges in Eastern Europe, 1948—1954（New York, 1987）］。其中一个捷克牺牲者的回忆录对“法国关联”进行了探讨，阿图尔·伦多宁，《告解》 ［Artur Londonin, The Confession（New York, 1970）］；另请参阅弗朗索瓦·费伊特的《回忆录：从布达佩斯到巴黎》［Memoires: De Budapest à Paris（Paris, 1986）］，其中广泛叙述了那一时期法国媒体眼中的东欧事态进展。

有关对苏联的态度，参见M·卡多，《法国知识分子生活中的俄国》［M. Cadot, La Russie dans la vie intellectuelle fran.aise（Paris, 1967）］；莉莉·马尔库所编的，《左派眼中的苏联》［Lily Marcou, ed., L’URSS vue de gauche（Paris, 1982）］；弗雷德·库普弗曼，《苏联国家》［ Fred Kupferman, Au pays des Soviets（Paris, 1979）］；克里斯蒂安·热朗，《盲：社会主义者与苏维埃神话的诞生》［Christian Jelen, L’Aveuglement: Les Socialistes et la naissance du mythe soviétique（Paris, 1984）］；以及本书开篇所提到的各类综述性文献。有关本书所涉及的事件，下述的文献也同样值得关注：纪尧姆·马洛里，《克拉夫琴科事件》［Guillaume Malaurie, L’Affaire Kravchenko（Paris, 1982）］；多米尼克·勒古，《无产阶级科学？李森科案》［Dominique Lecourt, Proletarian Science? The Case of Lyssenko（London 1977; orig. Paris, 1976）］；德尼·布伊坎，《李森科与李森科主义》［Denis Buican, Lyssenko et le Lyssenkism（Paris, 1988）］；以及戴维·鲁塞、杰拉尔·罗桑塔尔与泰奥·贝尔纳所著的《为了集中营的真相（一桩巴黎的反斯大林主义案）》［ David Rousset, Gérard Rosenthal, and Théo Bernard, Pour la vérité sur les camps concentrationnaires（un procès antistatinien à Paris）（1951；revised edition Paris, 1990）］。党内知识分子信奉并提出共产党路线的例证，参见多米尼克 ·德桑蒂，《铁托及其圈子的面具与面目》［Dominique Desanti, Masques et visages de Tito et des siens（Paris, 1949）］；以及皮埃尔·戴，《为何戴维·鲁塞要捏造苏联的集中营？》［Pierre Daix, Pourquoi David Rousset a inventé les camps soviétiques（Paris, 1949）］。

反美主义

有关法国对美国的态度这一令人困惑的主题，最好的导论性的文献329为德尼·拉科纳、雅克·鲁普尼克以及玛丽 -弗朗斯·托瓦内所编的《头脑中的美国》［Denis Lacorne, Jacques Rupnik, and Marie-France Toinet, eds., L’Amérique dans les têtes（Paris, 1986）］，可与戴维·斯特劳斯的 《西方的威胁：现代法国反美主义的兴起》［David Strauss, Menace in the West: The Rise of French Anti-Americanism in Modern Times（Westport, Conn., 1978）］互为补充。当代法国对美国的态度的讨论，还可参阅卡尔·多伊奇所编的，《法国、德国以及西方联盟：有关精英对欧洲一体化与世界政治的态度的研究》［Karl Deutsch, ed., France, Germany, and the Western Alliance: A Study of Elite Attitudes on European Integration and World Politics（New York, 1967）］。有关历史纵览，参见让 -巴普蒂斯特·迪罗塞勒，《法国与美国，从缘起到今日》［Jean-Baptiste Duroselle, La France et les états-Unis des origines à nos jours（Paris, 1976）］。这一主题在上述有关30年代的文献以及考特与霍兰德的著作中亦有涉及。因为反美主义不仅意味着对美国的厌恶，同时，还时而被等同于反现代主义、反犹主义、仇外以及集体不安全感等一揽子的隐喻与代名词。这些书籍可与如下文献互为补充，拉尔夫·塑尔，《法国观点与外国人，1919—1939》［Ralph Schor, L’Opinion fran.aise et les étrangers, 1919—1939（Paris, 1985）］；勒内·吉罗尔以及罗贝尔·弗兰克所编的 《存疑的法国实力，1945—1949》［René Girault and Robert Frank, eds., La Puissance fran.aise en question, 1945—1949（Paris, 1988）］；以及米歇尔·维诺克，《法国的民族主义、反犹主义和法西斯主义》［Nationalisme, antisémitisme et fascisme en France（Paris, 1982）］。有关法国的反犹主义，另请参阅《法国与犹太人问题》［La France et la question Juive（Paris, 1981）］；杰弗里·梅尔曼，《法国的反犹主义遗产》［Jeffrey Mehlman, Legacies of Anti-Semitism in France（Minneapolis, 1983）］；以及皮埃尔·伯恩鲍姆，《一个政治神话：“犹太共和国”》［Pierre Birnbaum, Un Mythe politique: La“République Juive”（Paris, 1988）］。

自由主义、共和主义与权利

对大革命之后的法国政治思想的梳理，参见雅克·德罗，《法国政治学说史》［Jacques Droz, Histoire des doctrines politiques en France（Paris, 1971）］，或者阿尔贝·蒂博代的年代久远但却仍具启发性的著作，《法国的政治观念》［Albert Thibaudet, Les idées politiques en France（Paris, 1927）］。罗伊·皮尔斯的《当代法国政治思想》［Roy Pierce, Contemporary French Political Thought（Oxford, 1966）］，有些过时但却不无裨益。帕斯卡尔·奥里所编的短文集，《政治观念新史》［Nouvelle Histoire des idées politiques（Paris, 1987）］的文章质量层次不齐。有关法国的共和主义历史，参见克洛德·尼科莱，《法国的共和理念：论批判的历史》［Claude Nicollet, L’Idée républicaine en France: Essai d’histoire critique（Paris, 1982）］；以及吕克·费里以及阿兰·雷诺， 《政治哲学》卷三，《从人权到共和理念》［Luc Ferry and Alain Renaut, Philosophie politique（Paris, 1985）, vol. 3, Des droits de I’homme à l’idée républicaine］。在阿歇特（Hachette）出版社新出版的《法国史》中，330弗朗索瓦·傅勒所写的那一卷《革命：从杜尔哥到朱尔·费里，1770—1880》 ［La Révolution: De Turgot à Jules Ferry, 1770—1880（Paris, 1988）］就该主题提出了许多敏锐的见解，克洛德·勒福尔的《民主的发明》［Claude Lefort in L’Invention démocratique（Paris, 1981）］亦如是。有关权利主题以及它们在早先法国共和语汇中的使用，参见马塞尔·戈谢，《人权革命》［La Révolution des Droits de .’Homme（Paris, 1989）］；以及弗朗索瓦·傅勒及莫纳·奥佐夫所编的《法国大革命的批判词典》［Fran.ois Furet and Mona Ozouf, eds., Critical Dictionary of the French Revolution（Cambridge, Mass. 1989; orig. Paris, 1988）］里的文章，尤其是第四章。有关法国宪政思想中的权利的地位问题，从一个相当尊重法律的视角提供的一个最容易理解的纵览，是让里韦罗的著作，《人 ·《政治自由》卷一，权》［ Jean Rivero, Les Libertés publiques（Paris, 1974）, vol. 1, Les Droits de l’homme］。

在法国动荡的自由主义及自由主义思想史方面，出现了越来越多高质量的文献，这一点同近期法国政治和知识分子氛围的转变相关。以法国的视角提供的一个综览，参见皮埃尔 ·马南，《自由主义知识分子史：十讲》［Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme: Dix Le.ons（Paris, 1987）］；以及安德烈·雅尔丹，《政治自由主义史：从绝对主义危机到1875年宪法》［André Jardin, Histoire du libéralisme politique: De la crise de l’absolutisme à la Constitution de 1875（Paris, 1985）］。有关法国自由思想早期，有一系列的专门研究：乔治·格斯多夫，《人文科学与西方思想》，卷八，《革命意识：意识形态》［Georges Gusdorf, Les Sciences humaines et la pensée occidentale（Paris, 1966—1985）, vol. 8, La Conscience révolutionnaire: Les Idéologues］；斯蒂芬·霍姆斯，《本杰明·贡斯当与现代自由主义的基础》［Stephen Holmes, Benjamin Constant and the Making of Modern Liberalism（New Haven, Conn., 1984）］；皮埃尔·罗桑瓦龙，《基佐时刻》［Pierre Rosenvallon, Le Moment Guizot（Paris, 1985）］。与此相关的，还有让 -克洛德·兰贝蒂，《托克维尔与两种民主》［Jean-Claude Lamberti, Tocqueville et les deux démocraties（Paris, 1983）］。

阿尔及利亚及其后

许多历史学家如今正致力于研究阿尔及利亚战争对法国知识分子共同体造成的影响。与此同时，让 -皮埃尔·里乌与让 -弗朗索瓦·西里内利所编的《阿尔及利亚战争与法国知识分子》［Jean-Pierre Rioux and Jean-Fran.ois Sirinelli, eds., La Guerre d’Algérie et les intellectuels fran.ais（Brussels, 1991）］以及里乌所编的《阿尔及利亚战争与法国人民》［ La Guerre d’Algérie et les fran.ais（Paris, 1990）］极好地涵盖了方方面面的文章。有关站在阿尔及利亚民族主义者那一边，并积极介入的那些人的动机，参见埃尔韦 ·哈蒙与帕特里克·罗特曼，《驮箱子的人：阿尔及利亚战争中的法国抵抗运动》［Herve Hamon and Patrick Rotman, Les Porteurs de valises: La Résistance fran.aise à la Guerre d’Algérie（Paris, 1982）］。另请参阅安德烈·雷茨勒《与欧洲对抗的知识分子》［André Rezler, L’Intellectuel contre l’Europe（Paris, 1976）］。关于那些年各种请331愿书上的签名（也同样包含了自德雷福斯以来的整个时段），参见让 -弗朗索瓦·西里内利，《知识分子与法兰西激情：20世纪的声明和请愿书》 ［Intellectuels et passions fran.aises: Manifestes et pétitions au XXe siècle（Paris, 1990）］。有关这整个时期的较以史为据的通论，参见保罗·C·索勒姆，《法国的知识分子与去殖民化》［Paul C. Sorum, Intellectuals and Decolonization in France（Chapel Hill, N.C., 1977）］。

第五共和国时期对于法国知识分子共同体没有什么概要式的历史作品。有关20世纪60年代及之后的新左派，参见阿瑟·赫什，《法国新左派：从萨特到高兹的知识分子史》［Arthur Hirsh, The French New Left: An Intellectual History from Sartre to Gorz（Boston, 1981）］，或者基思·里德，《1968年以来法国的知识分子与左派》［Keith Reader, Intellectuals and the Left in France since 1968（London, 1987）］，这两本都仅供参考。谢里·特克尔的工作更加出色，但他研究的主题更为狭窄，参见《精神分析政治学：弗洛伊德的法国大革命》［Sherry Turkle, Psychoanalytic Politics: Freud’s French Revolution（London, 1979）］。法国人文章中的态度倾向于不屑，比如塞尔日·卡德吕帕尼的《1968年以来预判的法国名人录》［Serge Quadruppani, Catalogue du prêt-à-penser français depuis 1968（Paris, 1983）］，就是比较啰嗦，帕斯卡尔·奥里，《在两个5月之间：法国文化史，1968年5月至1981年5月》［L’EntreDeux-Mai: Histoire culturelle de la France, mai ’68-mai ’81（Paris, 1983）］。但也有例外，比如吕克·费里以及阿兰·雷诺，参见其《1968—1988：个体的轨迹》［68——88: Itinéraire de Ɩ’individu（Paris, 1987）］以及《1968年思想》［La Pensée 68（Paris, 1985）］，尽管他们的研究都依照同一种死板的解释框架，并且在极大程度上限于哲学领域。那些对福柯、德里达及其思想感兴趣的人，可进一步阅读艾伦·梅吉尔，《绝境先知：尼采、海德格尔、福柯、德里达》［Allan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida（Berkeley, 1985）］，以及马克·波斯特，《福柯、马克思主义与历史：生产模式对抗信息模式》［Mark Poster, Foucault, Marxism and History: Mode of Production versus Mode of Information（Cambridge, 1984）］；若想从中得到某种启发，推荐阅读约翰·斯特罗克的《结构主义及之后：从列维-斯特劳斯到德里达》［John Sturrock, Structuralism and Since: From Lévi-Strauss to Derrida（Oxford, 1979）］，若泽·吉莱姆·梅吉奥，《福柯》［José Guillherme Merquior, Foucault（Berkeley, 1985）］，以及同一作者在《从布拉格到巴黎》［From Prague to Paris（London, 1986）］中对此及其他问题的出色地探讨。

在1968年以来标志着法国思想的文章与争论当中，下述著作是具有代表性的：让-皮埃尔·费伊，《极权语言》［Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires（Paris, 1972）］；安德烈·格鲁克斯曼，《思想大师》［André Glucksmann, The Master Thinkers（Brighton, 1981; orig. Paris, 1977）］；贝尔纳 -亨利·列维，《人面兽行》［Bernard-Henri Lévy, La Barbarie à visage humain（Paris, 1977）］；雅克·朱利亚尔，《错在卢梭》［Jacques Julliard, La Faute à Rousseau（Paris, 1985）］。上述作者，按照各自的方式，都试图将极权主义以及极权主义思想的产生归咎于启蒙运动晚期拥有宏大叙事的思想大家（卢梭、黑格尔及其他）及其继承者的原罪。有关使知识分子通达更多的受众并获得一种新的道统的杂志媒介之一的简介，参见路易 ·《智慧在行动：》 平托，“新观察家”［Louis Pinto, L’Intelligence en action: “Le Nouvel Observateur.（Paris, 1984）］。

传记、自传和回忆录

有关萨特生平最全面性的研究，参见安妮·科昂-索拉尔，《萨特，1905—1980》［Annie Cohen-Solal, Sartre, 1905——1980（Paris, 1985）］。科昂-索拉尔女士通过能量与信息量弥补了所欠缺的哲学敏锐。另请参阅，罗纳德·海曼《萨特传》［Ronald Hayman, Sartre: A Biography（New York, 1987）］。有关西蒙娜·德·波伏瓦，参见戴尔德丽·贝尔，《西蒙娜·德·波伏瓦》［Deirdre Bair, Simone de Beauvoir（New York 1990）］。赫伯特·洛特曼的《加缪》［Herbert Lottmanʼs Camus（Garden City, N.Y., 1979）］对加缪做了详尽的叙述。有关莫里斯·梅洛-庞蒂与雷蒙·阿隆，尚未有令人满意的传记。这或许也反映了他们作品的严谨性，以及私生活的次要性——对他们并不适合进行非正式的以及事无巨细的谈论。有关梅洛-庞蒂，参见安德烈·罗比内，《梅洛-庞蒂：他的生活与作品》［André Robinet, Merleau-Ponty: Sa Vie, son oeuvre（Paris, 1970）］；至于雷蒙·阿隆，我们必须等待阿丽亚娜·舍贝尔·达波洛尼亚，她曾承诺要对此进行研究。埃马纽埃尔·穆尼埃在让-玛利·多梅纳克那里得到了近乎圣徒般的对待［Jean-Marie Domenach, Emmanuel Mounier（Paris, 1972）］；对埃马纽埃尔·穆尼埃的更加客观的但仅限于其思想与作品的分析，参见杰拉尔·鲁若，《穆尼埃，卷一，个体的产生》［Gérard　Lurol,, Mounier 1. Genèse de la personne（（Paris, 1990）］。弗朗索瓦·莫里亚克是让·拉库蒂尔传记的主角［Jean Lacouture: François Mauriac（Paris, 1980）］；也是他自己的儿子克洛德所写传记的对象［François Mauriac（Paris, 1985）］；有关其战时岁月的解读，参见让·图佐，《德占时期的莫里亚克》［Jean Touzot, Mauriac sous l’Occupation（Paris, 1990）］。有关路易·阿拉贡动荡不安的一生，参见皮埃尔·戴，《阿拉贡：尚待转变的一生》［Pierre Daix, Aragon: Une Vie à changer（Paris, 1975）］。

在法国，传记并不十分发达，但是情况在最近几年有所变化。然而，自我剖析——以回忆录、日记或者自传形式出现的——是确定的且受欢迎的分析、解读或辩解的形式。事实上，每一个在本书中提到的人都有关于他或者她一生的著述，著述里还会特别提到他们曾说过或者做过某些令人尴尬的事的那些年。不是所有这类作品都是有意义的，其中的一些明显不可靠。我们所要作的工作就是筛选，将它们分为三大类：本质上是文学的、哲学的或者政治类的；直接与主题相关的；切题的或者有相关性的。

在第一类文献中，参见西蒙娜·德·波伏瓦的多卷本自传，尤其是有关战时与战后时期的那两卷：《青壮年》［The Prime of Life（Cleveland, 1962）］以及《情势所迫》［Force of Circumstance（New York, 1965）］。尽管有时它们缺乏心理学洞见，并不时表现出令人惊讶的幼稚，却仍然是真诚的且有益的高质量叙述。有着类似多变的经历却具有更高的自我剖析性与诚实度的作品，参见克洛德·罗阿的三卷本：《经验的我，先验的我》［Moi, Je（Paris, 1969）］；《我们》［Nous（Paris, 1972）］；以及《总而言之》［Somme tout（Paris, 1976）］。最好的也许也是最有影响力的前共产党知识分子的自传，当属埃德加·莫兰1958年初版于巴黎的《自我批判》（Autocritique）。更具分析性的自传，参见共产主义哲学家亨利·勒菲弗，《总数与余数》［Henri Lefebvre: La Somme et le reste（Paris, 1959）］。这类作品的极致，即几乎对个人生活只字不提，将其轨迹叙述成为作知识分子的一系列职业生涯，参见雷蒙·阿隆的《回忆录：五十年的政治反思》［Mémoires: 50 Ans de réflexion politiqu（Paris, 1983）］。尽管它们缺乏人情味，或许正因为此，它们才能成为理解30年代以来知识分子生活的具有启发性的且令人印象深刻的指南。以完全不同的角度叙述的同类作品，可参见弗朗索瓦·莫里亚克的《政治回忆录》［Mémoires politiques（Paris, 1967）］，辅之以其多卷本的《日志》［Journal（Paris, 1937—1953）］。

在第二类作品当中，如下的也是恰如其分的：有关共产党的同路人，参见朱利安·班达，《学者备忘录，1936—1949》［Les Cahiers d’un clerc, 1936—1949（Paris, 1950）］；让·加素，《小型回忆录》［Jean Cassou, La Mémoire courte（Paris, 1953）］，以及《为自由倾其一生》［Une Vie pour la liberté（Paris, 1981）］；以及韦科尔（原名让·布鲁勒），《眼下》 ［Vercors, For the Time Being（London, 1960; orig. Paris, 1957, 《去度假》 Pour prendre congé）］。与其说克洛德·布尔代是共产党的同路人，不如说他是个“中立主义者”，尽管那个时期，作为新闻从业者，他花了不少精力为斯大林主义的行径正名。有关那些年他的说辞的选择，参见《不确定的历险》［Claude Bourdet, L’Aventure incertaine（Paris, 1975）］。从另一方面来看，贝特朗·德·茹弗内尔的回忆录，《世纪行者》［Bertrand de Jouvenel, Un Voyageur dans le siècle（Paris, 1979）］，从某种程度上来说，是在为其在20世纪30年代的矛盾立场辩解。同样困扰于其在维希政权时期的不愉快经历的，还有皮埃尔·安得勒，参见《红与白》［Pierre Andreu, Le Rouge et le blanc, 1928—1944（Paris, 1977）］。然而，大多数来自前共产党人的最有趣的作品，都产生于20世纪20年代。例如参见，皮埃尔·戴，《我相信黎明》［J’ai cru au matin（Paris, 1976）］；阿兰·贝桑松，《一代人》［Alain Besançon, Une Génération（Paris, 1987）］；埃马纽埃尔·勒华·拉杜里，《巴黎—蒙彼利埃：法国共产党—统一社会党，1945—1963》［Paris-Montpellier: P.C.-P.S.U., 1945—1963（Paris, 1982）］；维克托·勒迪克，《一个空想家的磨难》［Victor Leduc, Les Tribulations d’un idéologue（Paris, 1985）］；安妮·克里格尔（原名安妮·贝斯），《我曾以为我理解的那些事》［Annie Kriegel, Ce que j’ai cru comprendre（Paris, 1991）］；以及多米尼克·德桑蒂，《斯大林主义者：一段政治经历，1944—1956》［Dominique Desanti, Les Staliniens: Une Expérience politique,1944—1956（Paris, 1975）］。以各自的方式，他们都真诚地努力去处理斯大林主义的难题。如果他们在各个程度上都未能成功地迎接挑战，也不能将这归咎于他们的言而无信：似乎有理由认为，那些在战后10年间身陷极权主义语汇和思想的男人与女人们，在30年或者40年之后，很难回忆和理解他们当时的想法以及为何如此行事。

第三类文献涉及的是同一段或者与之相邻的知识分子生活，却出自一些当时处于本书所描述的事件边缘的人之手。尽管如此，对于那些想要更加广泛地理解时代文化与人物背景的读者而言，它们仍然具有一定价值。在这当中，不无裨益的有：罗贝尔·阿隆，《一生的片段》［Robert Aron, Fragments d’une vie（Paris, 1981）］；让·达夫雷，《烫痕》［Jean Davray, La Brûlure（Paris, 1983）］，如作者所认为的那样，涉及的是主要的法国天主教与新教作家的反犹主义，包括莫里亚克与纪德在内；克拉拉·马尔罗，《我们步伐的声响》，第6卷，《不管怎样，我曾是自由的》［Clara Malraux, Le Bruit de nos pas. Vol. 6: Et pourtant j’étais libre（Paris, 1979）］；亨利·马西斯，《一生之中》［Henri Massis, Au long d’unevie（Paris, 1967）］，这是20世纪上半叶法国一个著名的右派知识分子的自传；雅克·洛朗，《自私史》［Jacques Laurent, Histoire égoïste（Paris, 1976）］；菲利普·维雅内，《法国的正确使用方法》［Philippe Viannay, Du bon usage de la France（Paris, 1988）］；以及西蒙娜·西尼奥雷，《怀旧已变了样》［Simone Signoret, Nostalgia Isn’t What It Used to Be（New York, 1978）］，这是一本具有可读性的为法国人所钟爱的女演员的自传，它同时也敏锐分析了“信鸽”心理，后者是东欧对来自西方的“文化寻访者”的称呼。

致谢

本书完成于我在加利福尼亚的斯坦福休假期间，当时我正在胡佛研究中心做访问学者。在此我想对该中心的主任和研究员们表示感谢，感谢他们的鼎力支持，并允许我使用他们无以匹敌的图书馆和档案馆。我在斯坦福的停留有赖约翰·西蒙·古根海姆基金会提供的研究经费。我研究及阅读的初期亦离不开纳菲尔德基金会和斯坦福大学人文社会科学中心提供的奖学金的资助。对于上述这一切，以及对同意我在1990年间告假离开的纽约大学，我想致以最诚挚的感激和谢意。

一些在本书中展开的论点已经在这些年里以演讲、研讨会论文或者文章的形式呈现了。它们因而得益于我的许多朋友与伙伴的评论，因为人数众多，无法在此一一致谢。海伦·索莱姆（Helen Solanum）阅读了整篇打印稿——两次！她的帮助与支持是非常珍贵的。

同样，我也要感谢我在纽约的研讨班，本书的一些主题曾在那里得到了生动热烈的讨论；在雅各·鲁普尼克（Jacques Rupnik）主持的法国社会科学高等研究院的研讨会上也有许多类似的激烈的观点碰撞，1989年春天的时候我曾作为特邀学者到访。这些经历于我而言不仅是一些有趣的经验，也体现了法国和美国研究生对知识分子介入问题的不同的视角。我很乐意这样去做对两种文化样式而言都颇有意义的尝试。

最后，我还要感谢我的编辑谢莉娅·莱文（Shelia Levine），感谢她对本书的热情支持。在她的鼓励之下，我努力调整本书的定位，使得一本原本面向法国读者的书能够拥有更多的受众。对此，我进一步明晰了一些参考文献，我希望整本书都能从中获益。

图书在版编目（CIP）数据

未竟的往昔 : 法国知识分子，1944—1956/ ( 美)朱特著 ; 李岚译. — 北京 : 中信出版社，2016.5

书名原文： Past Imperfect: French Intellectuals,1944—1956

ISBN 978–7–5086–5339–6

Ⅰ . ①未⋯ Ⅱ . ①朱⋯ ②李⋯ Ⅲ . ①知识分子－人物研究－法国－ 1944 ～ 1956 Ⅳ . ① D756.561

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第162138号

未竟的往昔：法国知识分子，1944—1956

著者：[ 美] 托尼·朱特

译者：李岚

策划推广：中信出版社（China CITIC Press）

出版发行：中信出版集团股份有限公司

（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）

（CITIC Publishing Group）

电子书排版：张明霞

中信出版社官网：http://www.citicpub.com/

官方微博：http://weibo.com/citicpub

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Table of Contents

扉页

目录

引论

第一部分 形势所迫?

第一章 衰退和没落：第三共和国末期的法兰西知识界

第二章 依据经验：失败和德占时期的“教训”

第三章 抵抗与复仇：光复余波中的承诺语义学

第四章 何谓政治正义？：冷战的哲学预期

第二部分 他者的鲜血

第五章 摆样子公审：政治恐怖在东欧的真实写照，1947——1953

第六章 历史的盲目力量：对恐怖的哲学解释

第七章 如今真相大白：怀疑、异议和觉醒

第三部分 知识分子的背叛

第八章 俄国人民的牺牲：俄国知识分子的现象学

第九章 对于东方，我们爱莫能助：双重标准和欺骗

第十章 美国堕落了：历史视角下的反美主义

第十一章 我们不能让工人们失望：关于知识分子的自我牺牲和有选择的亲和力

第四部分 中王国时代

第十二章 自由主义，敌人就在那里：法国政治思想中的某些特殊性

第十三章 上帝的功绩通过法兰克人显现：法国知识分子的法国性

第十四章 欧洲和法国知识分子：权力的责任

结论 向所有这一切告别？

进一步阅读建议

致谢

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