作者简介

刘建军（1955—　）男，东北师范大学文学院教授，博士生导师。1995年国务院特殊津贴获得者，2000年教育部“跨世纪人才”入选者。现为中国高等教育学会外国文学专业委员会会长。

主要研究领域是西方基督教文化与欧美文学发展史等，曾出版《西方长篇小说结构模式论》、《演进的诗化人学》、《西方文学的人文景观》、《基督教文化与西方文学传统》、《欧洲中世纪文学论稿》等学术著作。先后主持国家社科基金重大项目、一般项目与后续资助项目以及教育部人文社科重点项目和一般项目等10余项。在《外国文学评论》、《外国文学研究》、《中国比较文学》等杂志发表论文150多篇。曾多次获

教育部与吉林省人文社会科学优秀研究成果奖励。

《比较文学与世界文学名家讲堂》前言

“比较文学与世界文学”学科，顺应改革开放的时代潮流，在上世纪最后二十年开始起步发展，到现在为止的三十多年时间里，已经有了丰厚的知识产出和思想建树。它的异军突起，是当代中国一道引人瞩目的学术文化景观，是中国走向世界、世界走进中国的鲜明印证，也是当代中国学术文化繁荣的一个重要表征。

三十多年的学科建设和学术发展史已经表明，要在人文研究及文学研究中建立世界观念和视野，要把中国文学置于世界文学背景下加以考察和研究，要把外国文学放在中国文化立场上加以审视和阐发，要连接中外文学，要打通文学研究与其他学科的壁垒，要把细致微观的实证研究与高屋建瓴的理论建构相结合，那必然会走向比较文学与世界文学。

在这里，“比较文学”与“世界文学”两者相辅相成、互为依存。“比较文学”是学术观念、研究范式与研究方法，“世界文学”则是学科资源与研究视野。它在贯中外、跨文化、通古今、越科界的学术视阈与研究方法上的优势，使其无可替代地成为当代中国学术文化中最有时代性、最有包容性、最有创新性的高端学科之一。

事实上，近二十年来，中国的比较文学不仅在中外文学关系史研究等方面生产了大量的新知识，而且逐步建立了既有中国特色又具有理论普适性的学科理论系统，逐步完善了比较诗学、中西比较文学、东方比较文学、翻译文学等分支学科，在学术成果的质与量上已居世界各国之首，还全面进入了大学中文系、外文系文学专业的课程体系，从而使中国比较文学成为当代世界比较文学的重心和中心，代表着世界比较文学兼收并蓄、超越学派的第三个发展阶段。

收在这套《比较文学与世界文学名家讲堂》的作者，在当代中国比较文学学术史上，是继季羡林、乐黛云等老一辈学者之后的第二代学人。这些作者固然只是第二代学者中的一部分，却有相当的代表性。他们现年多在四十五至六十五岁之间，从学术年龄上说大体属于中壮年，都是各大学的教授、博士生导师和学术带头人，大都在1980年代后走上比较文学与世界文学之道，1990年代后崭露头角或脱颖而出，进入20世纪后的十几年里，更成为我国比较文学与世界文学学术界的中坚力量。他们有幸拥有了可以安心治学的环境，赶上了数字化、信息化的新时代。既抬头看世界，又埋头务笔耕，既坚持学术的严谨，也保持思想的活跃，充分展示了中国学者的文化立场，充分发挥了中国学者的学术优势和想象力、思考力、创造力，取得了与时代要求相称的成果。这些成果不仅是个人学术履历的证明，也是对中国学术文化史上的一份奉献，更成为新时代“国人之学”即“国学”的重要组成部分。

《比较文学与世界文学名家讲堂》二十卷，选题上以比较文学与世界文学的学科理论为主，以讲述和示范学术方法为要，涉及比较文学与翻译文学基本理论、比较诗学、东方文学及东方比较文学、西方文学及中西文学关系、世界文学总体研究等方面。各卷均按一定的范围和主题，将作者有原创性、有特色的成果收编起来，将大学讲堂搬到书本上来，以读者为听众，以写代“讲”，以言代“堂”，深入浅出，以雅化俗，汇集中国比较文学第二代学者中的代表人物，以使五指成拳、十指合掌，形成大型丛书的规模效应，得以占书架之一角，入读者之法眼，从一个侧面展示近年来中国比较文学的新进展和新成果。而且，不同作者及著作之间也可以相互显彰、相互映照、相互补充，读者也可以在异中见同、同中见异，在参读和比照中领略五彩缤纷的文学世界和世界文学，得窥比较文学殿堂之门径。

《比较文学与世界文学名家讲堂》的编辑出版，得到了北京师范大学的资助和中央编译出版社的支持，编者和作者深表谢意！

愿“讲堂”满座，愿比较文学与世界文学学术事业更加繁荣！

王向远

2014年4月20日

自序

说起我对基督教文化与西方文学的关系这个课题的研究，自我评价：到目前为止只是隔靴搔痒，门外窥豹而已。但对此课题的重视，则可以追溯到三十多年前。1980年留校任教后，多次为本科生和研究生开设《外国文学史》或《欧美文学史》等方面的课程。但让我极不满意的是，每当涉及主要的作家作品和文学现象时，基督教文化方面的问题，我们所使用的教材，除了批判外，对此没有任何解释。我常常追问自己：基督教作为西方世界中的一个最重要的文化现象，难道它真的没有起到过任何进步作用吗？我甚至在一篇文章中写道：为什么这样一个被我们认为是落后和反动的文化形态，欧洲人一直要将其贯穿整个中世纪并保留到今天？难道欧洲人天生就有嗜痂成癖的恶习吗？答案如果是否定的，那么，可能就是我们以往的研究，步入了对欧美最重要的文化和文学现象——基督教文化和文学现象的性质的简单化界定和对此文化系统粗暴否定的误区。与之相联系的，是我要追问，西方社会中出现的文学艺术家们，难道都是无神论者或者都是反对基督教的斗士吗？难道西方世界真的有个世俗的文学传统一直与基督教文化传统相对峙和斗争吗？答案是否定的。事实上是，欧美绝大多数的文学家艺术家，本身就用基督教的思想文化资源进行创作，他们从基督教文化中不仅汲取题材和手法，而且还从中汲取人文思想的养料。这些难道不是随处可见的事实吗？还有就是我们在相当长的一段历史时期内一直批判和否定基督教，但基督教究竟是什么？它自身独有的文化内核是什么？它发展的基本规律和运作方式是什么，尤其是基督教要在不同的时代解决哪些问题？这一系列重要的问题，在我们的教科书中都没有回答。我们似乎陷入了为批判而进行批判的误区。由此也使我意识到，基督教文化的问题是极其复杂的，它与西方社会的政治关系、经济关系和文化关系也是极其复杂的，至于它与文学艺术之间的关系，毫无疑问也是复杂的。

正是带着这样一些问题和困惑，我于20世纪90年代中期开始了自己的系统研究。我的研究所走的路子用八个字可以概括：“回到文本，跳出文本”。回到文本就是要对基督教的经典，尤其是《新旧约全书》做系统深入的阅读和思考，附之以阅读一些重要神学思想家的经典著作。但这并不是目的，我阅读它们，是为了跳出文本的窠臼和以往研究者的局限，从而建立起自己看待基督教文化的方式，建立起自己看待宗教与文学关系的方式。在研究中，我逐渐发现，基督教之于西方世界，犹如佛教之于印度和东南亚，伊斯兰教之于阿拉伯世界同样重要。可以说，宗教就是他们的文化世界本身，既是他们的世界观和思想体系，也是他们文化自身的基本构成。由此推论，我们谈欧美文学，就不可能把基督教文化拒绝在研究的视野之外。由此，当我1998年写完《演进的诗化人学——文化视界中的西方文学人文精神传统》一书之后，立刻着手研究和写作《基督教文化与西方文学传统》。在写作中，我首先确立了研究和写作的三个原则：一是把基督教划分为宗教思想文化体系、教会教士等宗教载体和宗教习俗三个层次，明确自己要研究的是基督教文化体系；二是要把历史唯物主义思想贯穿到整个研究之中。把不同时代的基督教文化放到它所产生的时代中看其有无历史价值，而不是要用一个一成不变的固定模式去看从古至今的基督教文化发展进程；三是确立基督教文化也是个顺时而变的文化体系，揭示其是如何根据变化了的现实才跟上时代发展的步伐。

正在进行紧张研究时，2000年“911”事件的发生，无疑给了我研究这个问题以新的助力。“911”事件使我看到了在所有的社会形态中，宗教都可能产生两种作用（基督教也不例外），它既可能成为促进社会和谐与良善价值观的工具，也能成为某些极端主义势力的凭依和利用的手段。同样，我也看到，世界所有主流宗教都有着一些相通的价值观和共同的信仰，例如强调幸福，主张仁爱、同情他人、庇护弱者、既强调个人成功也强调个人德行等等，但在现实中，也存在某些极端的、排他性的教派势力危害着人类的和谐与进步。要害在于宗教内部存在的这两种相互冲突的因素，在一个时代中哪种因素占上风。而那些墨守成规、食古不化的“原教旨主义者”，才是宗教的最大敌人。

同样，我也知道，自己的熟悉仍然是在西方文学领域，我要研究的基督教与西方文学的关系，立脚点是一个文学研究者对宗教的文学式的感悟，而不是神学研究者或者宗教学者那样对基督教的纯神学式的学术把握，所以，我只能按照我作为一个文学研究者的方式去理解基督教文化——这在纯粹的宗教学者看来，我的研究无疑有想当然的味道。而这恰恰又是我所追求的效果——我不愿意文学研究成为其他学科研究的附庸和注解。

从西方文学发展流程来看，自从基督教产生之后，就和这一文化发生着密切的联系。姑且不说早期的宗教神学家们用柏拉图、亚里士多德等希腊哲学思想阐释了基督教教义（这才使得本属于东方的宗教转化成了西方的宗教），就是它所定型了的逻各斯中心主义的二元对立的思维模式，也成了后来西方文学家们自觉或不自觉遵从的思维模式。同样重要的还有很多作家就是虔诚的宗教信徒，或者说一直有着强烈的宗教价值观（或者说有人坚持的是经过改造后的宗教价值观）。可以说，在西方文坛上，自古至今，没有宗教情怀的作家少之又少。例如，我们今天所说的“西方近代的人道主义思想”，其实在很大的程度上都是来自于基督教的人道主义因子。在某种意义上说，基督教文化与西方文学，其实就是一种“圣俗相依”的关系——这也是本书以此命名的原因。

经过了这样一系列学理上和资料上的准备后，我把这个课题申报了2002年度的国家社科基金项目并获得了批准。2005年，《基督教文化与西方文学传统》一书结项，并由北京大学出版社出版。我在该书的后记中曾经写道：“德国宗教哲学家特洛维奇曾经说过：‘总体上讲，我们大致了解了我们当今文明的基本成分。第一种基本成分是被裹在基督信仰和教会传统的形式之中流传给我们的古代希腊罗马文化，它不断地以新的冲力在这一传统中发展着，成为一种决定着我们的语言、艺术、制度、伦理学和教育的力量。……第二种基本成分是基督教，它融古代晚期的伦理学与救赎宗教于一身，以教会这种崭新而强大的社会组织及其新的理念力量，即位格形而上学来超越它们，使日耳曼民族皈依基督教，使之与古代相连接，与之成为一体。’”(1)本书之所以以基督教文化与欧洲文学传统为研究对象，一个原因正如特洛维奇所说的那样是因为基督教和西方文化与文学的关系极为紧密，不谈基督教根本谈不清西方文化与文学的特性，也根本无法把握今天西方精神发展的现实。另外一个原因是我在几年前曾经专门写作了《演进的诗化人学——文化视界中的西方文学人文精神传统》一书。该书研究的重点是“被裹在基督信仰和教会传统的形式之中流传给我们的古代希腊罗马文化”以及这一文化精神在西方世界的发展演进历程。此书完成之后，总感到对基督教文化的涉猎不深，特别是对基督教与西方文化传统之间的关系问题缺乏更深入的说明。为此，我不揣浅陋决定去啃基督教与西方文化之间关系这块硬骨头。我的目的是当我把这个领域的研究做好之后，这样，感兴趣的读者就可以通过这两本书的阅读把两个领域结合起来，从而能够得到一个关于西方文化的整体性的描述。……我始终认为，基督教文化对整个西方文化的影响是十分巨大的。可以说，没有基督教，就不会出现今天我们所熟知的西方文化形态。因此，细致地考察基督教文化对西方文学的影响，深入把握西方文学传统和基督教文化传统的难以分割的紧密关系，是本书写作的第一个指导思想。第二，本书的写作并非是对基督教本身的解释和评判，而是把它作为一种文化现象来考察的。换言之，我是在西美尔所说的“人在相互接触的过程中，在纯粹精神层面上的互相作用过程中奠定了某种基调（Ton），该基调进一步提高，直到脱颖而出，发展成为独立的客观存在，这就是宗教”(2)的意义上来谈论它与西方文学之间的关系的。所以，这不是一部关于基督教思想文化的发展史，而仍然是基督教文化影响下的西方文学精神发展史。第三，基督教在历史发展过程中，曾经有过很多糟粕的东西，我对此没有做过多的涉及。原因是我要把握的基督教文化的传承脉络和发展特征，而不是对基督教思想的梳理。

在我所进行的研究过程中，我还从文化的角度形成了自己独特的欧美文学史发展的观点，即提出了“四大维系方式”（血缘维系、信仰维系、理性维系和普适价值维系）来重新阐释欧美文学的主张，这样，我认为就可以把基督教文化和世俗文化有机地结合在一起了。按照这个看法，我对西方文学中很多现象（如中世纪文学、近代人文主义文学和18世纪启蒙文学乃至20世纪文学等）做出了我认为是较为全新的阐释。

做研究难。一是难在要对整个西方文化有整体感，这一点我总是感到自惭形秽。尽管我曾蒙著名历史学家朱寰先生之约在我校世界史专业带欧洲中世纪文化史方面的博士生；也受文学院王确先生的邀请，带文艺学专业的博士生，而这样的学术经历使我受到了历史学方面的训练和文艺理论方面的系统熏陶，但对建立西方文化和文学方面的整体感还是力所不逮。二是难在科学的世界观和方法论意识的建立。我虽然不愿意走现成的学术之路，对教科书中任何现成的结论都要问个为什么。但自己学术观点的学理根基在哪里？怎么能确定我思考的东西就一定是合理的？对这样问题的深入追问，我也是常常感到力不从心。人常说，心胸多大，学术的视野就有多大；品行多高，学问的程度就有多高。看来，对我而言，学术之路尚远矣。

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(1)【德】特洛维奇：《基督教理论与现代》。朱雁冰等译，华夏出版社，2004年，第43页。

(2)【德】西美尔：《现代人与宗教》。曹卫东译，中国人民大学出版社，2003年，第4页。

目录

作者简介

《比较文学与世界文学名家讲堂》前言

自序

关于基督教文化的研究

关于基督教文化研究的几个问题

基督教文化与西方社会发展三题

改造性的阐释：基督教对犹太教的传承与发展

基督教对欧洲近代文化的奠基与重建过程

人的本质和“不完整主体”理论及其应用

后现代语境下基督教文化形态的基本特征

当前基督教文化走势与“世界伦理”的建立

当代基督教文化兴盛的原因与西方文学转型

德里达的解构与现代宗教社会学重构

基督宗教十字架的象征

耶稣是被谁杀死的？——《新约》中耶稣被钉十字架故事的深度解析

西方文学与基督教文化关系

建构适应21世纪需要的具有中国特色的西方文学史——东北师范大学刘建军教授访谈录

四大维系方式更替与欧美文学价值流变

对欧洲中世纪文学几个关键问题的再认识

基督教文化与西方文学观的再造

基督教与文艺复兴运动时期的欧洲文学

近代科学兴起与启蒙时代的宗教和文学关系

基督教与欧美19世纪文学的发展演变

20世纪末以来欧美文学与基督教文化新形态

奥古斯丁《忏悔录》的文化意蕴分析

中世纪鼎盛时代基督教抒情诗的艺术新质

后记

关于基督教文化的研究

关于基督教文化研究的几个问题(1)

基督教文化是指在基督教影响下形成的文化，也是以基督教的世界观、人生观和价值观为内核所形成的文化形态。我们必须承认基督教文化是不断发展、不断顺势而变的文化。而所谓基督教文明，其实是指在特定的历史阶段在基督教文化发展中形成的文明。

一、没有基督教就没有当今形态的西方文化

基督教与西方文化和文学精神的关系问题更是一个极为重大的课题。如果不讲基督教，不讲基督教文化传统，对西方文化的任何把握都是非常皮毛的把握。正如讲东亚文化，如果不谈儒家思想，就谈不出东亚文化的特点。谈南亚文化，如果不讲印度宗教哲学，就谈不出南亚文化的特点是一样的。同样，由于宗教联结着社会生活各个方面，“宗教的重要性在于它有能力为个人或群体提供一个关于世界、自身以及他们之间关系的普遍而独特的概念的源泉。一方面是它的属于模型，另一方面是它的为了模型。即根本的、明确的‘心智’的气质。反过来，由这些文化功能又产生了它的社会和心理的功能。”(2)因此，决定着我们研究西方文化，也不能离开对基督教文化的把握。

那么，这就需要我们首先明确，什么是基督教文化。所谓基督教文化，我将其定义为是在基督教影响下形成的文化，也是以基督教的世界观、人生观和价值观为内核所形成的文化形态。

西方文化的发展和演进，一般被人们认为有两大源头，这就是古代希腊罗马文化和基督教文化。从西方文化的人文传统看，它确实起源于希腊文化。但在发展中，这一传统的形成更得益于基督教。或者说，“基督教在塑造西方文化的传统和价值方面起到了极其重要的作用。”(3)我们之所以如此说，有以下三个基本理由：

第一，没有基督教文化，就不会形成后来西方世界的思维模式和看待人与世界关系的方式，从而也就不会有今天意义上的西方文明。从漫长的西方历史文化发展进程来看，西方世界的基本思维模式是“逻各斯中心主义”和灵与肉分离的二元对立学说。但假如我们进行一番追根溯源的话，就可以看出，这种“逻各斯中心主义”的二元论并不是古代希腊人的思维形式。因为在希腊神话中，远古的希腊人创造的是一个“人神同形同性”的世界。所谓“同形同性”其实就是人神的一元论或者说是世界本质上的一元论。如果说在希腊人那里出现了“逻各斯中心主义”的二元对立思维模式的话，那也是来自于古代希腊社会晚期的柏拉图和亚里士多德的时代。只有在这个时期，才出现了“逻各斯中心主义”和二元对立思维模式的萌芽。而恰恰是基督教传入欧洲大陆并成为罗马人的国教之后，上帝创造世界以及天国与地狱对峙的学说逐渐与柏拉图和亚里士多德的学说合流，希腊神话中的“一元论”的思维模式才被彻底取代。以后一直到20世纪下半叶，这种思维模式始终占据着统治地位并成为人们思考一切问题的主要思维方式。尽管随着时间的发展，“上帝”常常被“真理”、“理念”、“结构”等所取代；“天国”和“地狱”也常常被“主观”和“客观”、“内容”与“形式”、“经济基础”与“上层建筑”等概念所置换，但本质上仍然受着这种思维模式的制约。所以，我们说西方文化受到了基督教的深刻影响并与基督教文化密不可分，就是说这一文化在思维模式上完全是基督教式的，或者说是被基督教所同化了的。没有基督教，就没有西方人这种独特的思维模式。假如我们从思维角度给西方文明下一个定义的话，我们基本可以说“自古代希腊进入到奴隶制社会以后一直到20世纪下半叶的西方文明，是以‘逻各斯中心主义’和二元对立思维模式为特色的文明”。

第二，没有基督教，就不会有西方古代文化的近代化或者说现代化进程。希腊罗马文化是欧洲的古代文化的典范。这一文化的基本价值取向是要满足人的自然人性。马克思所说的古代希腊人是人类正常的儿童，其基本要义就是说希腊人一直遵从着人的本性要求和自然欲望行事，人的本性要求和自然欲望是他们行事的唯一依据和最高准则。但基督教的出现，则把人的精神生活、精神需要提到了至高无上的地位。这样，正是基督教的出现，才把古代的人是“自然人”发展到了人是“精神的人”的高度。而人能够凭借自己的思维能力和想象能力，创造出一个与现实物质世界乃至人的肉欲世界完全不同的精神世界，这是人类思维能力极大提高的结果。而且这个“精神世界”在基督教的作用下，又是那样的完整和宏大，那样的有序和规范，那样的环环相扣并能够解决人们遇到的各种各样的现实与思想上的问题，更说明人类已经具有再造一个现实中不曾有过的想象世界的能力。可以说，正是基督教的出现，使得西方世界的人在认识自身的时候达到了精神世界的高度。尽管此后在不同的时期和不同的学者那里有不同的侧重，但对人的精神的注重始终再没有动摇过。甚至到今天，即使人们主张在精神和肉体欲望的平衡中来考察人的时候，人的精神世界仍然作为一个重要的方面，这不能不说是得益于基督教的开拓。我们还知道，所谓人的现代化，在很大程度上主要是人的精神现代化，恰恰是基督教对人的精神力量的注重，促进了西方文化从古代走向近现代。

第三，没有基督教，没有基督教文化中表现得极为强烈的灵与肉、感性与理性、天国之城和地上之城两种要素的矛盾斗争，也就没有西方文化自身发展的强大动力。当前，很多学者极为愿意用“人定胜天”来概括说明西方文化的特征。对此，我原则同意这个观点。但是，我认为仅仅指出这一点还远远不够，我们还必须回答，西方文化中的“人定胜天”是怎么来的。我们知道，事物发展的根本动因来自于事物的内部而不是外部。诚然，希腊独特的优越地理环境曾经给西方社会的人们留下了原始记忆，对形成这种“人定胜天”的文化心理起到了至关重要的作用。(4)但是，基督教所开创的天国理想和人的内在冲突学说，使得西方人看到，真正的理想在天国世界需要人不断追求才能得到，而人身上的肉欲和心中魔鬼常常使得人走向沉沦。那么，要得救，就要不断克制自身的欲望和恶劣的情感，向更高的灵的境界飞升。换言之，上帝拯救那些虔敬的人，而人越能够克制自己的欲望，人自身越有力量、勇气和追求上帝的精神，就越能够获得上帝的垂青和眷顾。基督教的这种思想，后来成为了欧洲乃至美洲大陆的一种普遍的文化心态，甚至成为西方世界人们的一种人生文化信条。这一点我们不仅会在教士们所创作的作品中看到，甚至成为一些西方文化巨人的创作中也可以看到。例如但丁、弥尔顿、歌德、列夫·托尔斯泰以及当代很多作家的作品中也可以看到。所以，西方人的人定胜天意识并非是生之俱来的，而是从基督教所主张的人的内心矛盾斗争中产生出来的。人的内心矛盾也成为西方文化发展的动力。甚至古代希腊文化注重人的欲望和基督教强调人的精神理性也构成了尖锐的矛盾，而恰恰是这种矛盾，也导致了文艺复兴、启蒙主义乃至现代主义等一些大的文化思潮的产生，从而推动了西方文化的发展和进步。

二、基督教文化作为文化的基本特征

关于基督教文化的基本特征，不同的人有不同的理解和解说。而我认为，基督教文化本质上是一种信仰文化。那么，这就需要我们首先要知道基督教的信仰是什么以及如何信仰？具体而言，基督教文化作为信仰文化有三个基本的特征。

第一，信仰的对象是“上帝—耶稣”。基督教强调对“上帝—基督”的信仰。这是一种典型的“一神论”。虽然这也是“一神论”，但该“一神论”和犹太教的“一神论”有巨大的不同：犹太教也信奉上帝（耶和华），但犹太教的上帝是完全“属灵”的，是永恒的精神，是至高无上的观念本身，它没有具体的形象，“灵”本身就是“一”，是“灵在”（这一点在《旧约·创世纪》中有着明确的体现）。而基督教的本原说则把“无形的上帝”和“有形的耶稣”化为一个概念，从而形成“三位一体”（圣父、圣子和圣灵）的本原论。“三位一体”作为不同的位格，指出了至高无上本原的分级形式。这样，《旧约》中上帝的神秘性和“属灵”的性质被淡化，而耶稣的基督（救世主）的现实属性大大增强。这样，基督的救世成为可感的方式。这就是所谓的“道成肉身”，从而使上帝的普遍性和特殊性、抽象性和具体性、永恒性和现世性达到了高度的统一。同样，基督的出现还以“降临”的方式，“行圣迹”的方式和“升天复活”的方式，与人的一生的过程紧密联系在一起。由此，“上帝—基督说”的基督教观念直接导致了天堂和地狱、上帝的城和地上的城联结为一个有机的整体，并在此基础上形成的“逻各斯”中心主义的二元对立的思维方式。所以，从这个意义上而言，基督教文化并非是一种和人们的现实生活无关的文化形式，而是从一出现的那一天起就把理性和实际、抽象和具体、永恒和刹那等聚合在一起的一种辩证的文化形式。因此，基督教文化始终是把人类的最高的精神理想和具体的实际需求加以辩证考虑的一种文化现象。“上帝—基督说”的价值就在于，它从本质上（宗教本体论上）把这一文化的基本特性规定下来了。就是说，这一文化不仅是以信奉上帝—基督为特征的文化，同样也是在本体上强调辩证发展（神学辩证法）的文化（当然，至于历史上不同时期、不同利益集团的宗教祭司们如何解释这一文化那是另外的一回事儿了）。

第二，信仰的目的是“救赎”。人为什么要信仰“上帝—耶稣”，根本原因就是人能够在信奉中被“救赎”。所以，我们也可以说，基督教是在信仰中获得救赎的宗教。人为什么需要救赎，根本原因就是人们发现自己身上有着一些永远无法克服的弱点和毛病，因此单纯地依靠自己的力量根本无法拯救自己（基督教正是把人身上这种永远无法克服的弱点演化成了“原罪”论），因此需要外力的拯救。在犹太教和基督教的比较中，我们看到，早期的犹太教也强调“上帝的救赎”，救赎的途径是对上帝的“信”和“敬”。这样，在犹太教的视野里，人处于绝对被动的地位。由于人是上帝的造物，必须承认上帝的绝对权威，通过自己的虔诚无条件地信奉上帝。这样，救赎就是被动地等待上帝的拯救。基督教的发展在于，耶稣通过道成肉身，把天国的福音用有形的方式带给了人间。这样，就使得上帝的救赎通过有形的载体（耶稣下凡）并以他行奇迹、显神兆的方式，给现实的人以具体可感的救赎表达。同样，又通过耶稣被钉上十字架的死把人类的全部罪孽都一身担负了方式给人们指出了获救的途径。所以，敬奉耶稣、敬奉十字架就成为了敬奉上帝的人间形式。这个形式本身蕴涵着极大的意义：1．它把无形的救赎变成了有形的救赎，更适应人们的现实要求；2．它把中介思想突出出来了，即基督教敬奉上帝是通过中介进行的，基督教也可以被看成是通过中介救赎的宗教；3．基督教救赎的发展经历了三个阶段：第一，对耶稣作为中介物的崇拜时期；十字架的崇拜时期（教会、教士乃至宗教仪式都是十字架作为中介物崇拜的产物）；第三个阶段是马丁·路德的宗教改革之后，形成了人直接向上帝沟通的时期。这个时期，中介物是人的内心，是人心作为中介物（人的精神上的善成为获救的原因）。这样，救赎本身就经历了由外在的上帝救赎，逐渐发展成为了“上帝在心中”的人精神的自我救赎。而对人的主观力量的觉醒与强调，就与西方文化中强调人自身力量的人文主义思想合流，成为西方文化的主导精神。从上面的分析中，我们也可以看出，基督教文化是强调现实中的人类自身（包括人类社会）不完整、不令人满意从而需要一个更强大的精神力量，或者说更高的理想精神来改变人自身和人类社会弊端的救赎的文化。

第三，信仰的方式是强调人自身的精神力量。基督教强调对上帝—耶稣的绝对信仰。可以说，坚信在万事万物之上有一个绝对的、永恒的上帝。他既是世界的造物主，又是秩序的化身，也是拯救的力量，更是一切终极的爱、公正和幸福的本原。所以，信仰它必须是无条件的和绝对的。这也决定着信奉上帝—耶稣是基督教文化的基本前提。那么，信仰的本质是什么呢？其实信仰本身是一种精神活动。而强调对上帝—基督的虔诚信仰就是在强调人的精神力量（或精神毅力）。因为一个只有精神力量强盛的人，才能够有坚定不移的信仰，才能有对基督教的献身精神。这一点，我们无论从早期的苦行者、中世纪虔诚的修道士以及后代清教徒身上都可以找到极为大量的例证。我们知道，人类和动物最大的区别就在于人类有思维，有精神活动。而人与人之间的最大区别也在于精神上的差别。西方社会后来形成的注重精神力量的特点，其实在很大的程度上就是来自于基督教文化中对信仰的强调，即对人的精神毅力的强调。当然，由于时代的发展和上帝—耶稣内涵解释的不断变化，人们信仰的方式也不断变化。例如，早年人们信仰上帝，强调的是对外在救赎力量绝对的信仰，是对上帝的先在绝对不怀疑的精神追求，即“信仰后的理解”形式（这是基督教产生和中世纪早期的信仰模式。即先无条件的信仰，然后去理解）；以后发展成为在理性指导下的信仰，即“理解下的信仰”（这是中世纪晚期发展起来的信仰模式，指在理解基础上才能更坚定其信仰）。但是，无论如何，信仰的特性没有变化，也即使说对人的精神力量的强调没有变化。这也说明基督教文化是一种强调内心精神强盛的文化。

综上所述，我们这里所强调的基督教文化，是与基督教本身既有联系同时又大于基督教范畴的一种文化现象。

三、研究和把握基督教文化的基本原则

我们在研究基督教文化的时候，有几个认识应该明确：

第一，任何宗教文化研究都必须区分清楚思想文化体系、宗教载体和宗教习俗三者之间的关系。这是我们科学地评价宗教文化的前提。先说思想文化体系。我认为，人类历史上出现的几个大的宗教文化现象，无论是基督教，还是佛教、伊斯兰教乃至儒教（姑且这样称呼）还是道教等等，都是一种较为完整的思想文化体系——基督教毫无疑问是属于思想文化体系的范畴——这些宗教思想文化体系无论科学与否，都有自己的逻辑前提和体系构成以及对人们心理适应的特征。因此，它们能够从古代延续到今天，完全在于它们具有文化体系的基本特性。甚至我们可以绝对一点说，任何一个能够延续千余年并且得到很多人信奉的思想文化体系，都可以称之为“伟大”。这样，当我们谈论基督教的时候，必须首先从纯粹的思想文化体系角度来考察它和研究它。我们在这里所谈的基督教文化，其实就是它的思想文化体系。再说宗教载体问题。任何一种思想文化体系，要作用于社会，毫无疑问都要有宣传它的人（僧侣和教士）、组织（教会和规则）、场所（教堂和寺庙）、仪式甚至器物。我们把这些称为宗教思想文化体系的载体。其中最重要的载体是教士。在教士中也有两种情况：一类人是宗教思想文化体系的虔诚信徒，是某一宗教思想文化体系的坚定信奉者和实践者。这部分人我们可以称他们为“宗教信徒”。还有一种人，是借助宗教的名义，为自己的私利和某一个特定的政治集团的利益服务。他们也可能是虔诚的教徒，但和前者不同的是，他们信奉宗教的出发点和归宿都是自己的政治和经济利益。这一部分人我们可以称之为“宗教势力”。今天我们反对的宗教势力，其实就是反对那些打着宗教旗号进行有目的地进行政治和经济活动的势力，这些人才是社会不稳定的因素。由此，我们也可以看出，宗教思想文化体系和宗教载体并非是一回事儿。二者之间虽然有密切的联系，但绝不能混为一谈。至于场所和仪式等东西，更不能与基督教文化体系混为一谈。在对宗教的研究中，还有宗教习俗的问题。宗教习俗常常是和宗教文化联系在一起的，西方的很多节日、禁忌和礼仪，都来自于基督教。阿拉伯世界的日常生活的很多习俗也与伊斯兰教有着密切的联系。但是，习俗常常又是人们根据其所生活的地域、民族的文化传统和日常生活中约定俗成的产物，是来自人们日常生活中形成的习惯和生活方式。所以，我们也不能完全把宗教思想文化体系和习俗等同起来。

第二个是要明确基督教文化和基督教文明的关系。要谈清这个问题，我们需要首先对什么是文化和文明作出自己的理解。我曾经指出：文化是个人活动及其所构成的集体的活动（特别是人类的精神活动）创造出来并使个体的人在其中运行的‘关系场’，而‘文明’则是依据人的活动及其文化构成所达到的价值的判断尺度。”(5)我们知道，人是用肉体生命承载着精神意识活动的生灵，精神意识的活动（在这里我们也可以说思维活动）是人区别于一切动物的根本标志。正是因为人能够通过思维建立起和自己、和他人、和世界之间的联系，人才真正脱离了动物界进入了人类社会。换言之，正是由于人有精神和情感之间的活动，即思维活动，才决定着只有人类有文化。我这里所说的是“思维活动”是指，人不仅有“思”的能力，更重要的是人还有“维”的能力，即把一些凌乱的思整合编织成一个精神系统的能力。当人一旦可以通过精神意识情感活动建立起一个超越肉体的和物质的精神世界时，我们就可以说文化产生了。但思维之间的联系又不能脱离开有形的载体而存在。精神联系或思维联系作为空灵的东西的特性，又使得这一联系总是要通过一定的“文化形态”表现出来。所以，“文化形态”又是人所独有的精神意识和情感活动的表现形态——没有这种形态，也就没有了“文化”。这也就是说，正是有了这种联系，才决定着人考虑在人与人之间如何相处时形成了适应这一时期的社会制度（政治文化）文化形态；才形成了如何思考问题和认识问题的现代意识形态意义上的思想文化形态；才形成了人与人之间的关系准则，即行为方式文化形态以及形成了人如何生活的生活方式文化形态。所以，所谓“文化形态”是人的精神意识情感之间联系的不同的物化显现方式。既然文化的本质是人的精神意识和情感之间的联系，那么，人类思维不断运动和发展的特性，又表明任何文化总是处在不断地发展和变化之中的。所以，文化是动态的。理解了什么是“文化”之后，我们才可以谈论什么是“文明”。那么，什么是文明呢？如果说“文化”是人们精神意识和情感上的联系的话，那么，“文明”就是体现这种联系所形成的文化形态发展到特定阶段的总体的和基本的价值尺度。而不同民族、地域文化间生活着的人们精神意识和情感之间联系程度和联系总体水平，本质上又是人对自己的认识、人对自身与世界关系的认识所达到的总体认识的结晶。从这个意义上说，文明其实更是不同历史文化所形成的关于人对自己和人与世界所达到的基本价值程度的发展标志。既然文明是文化发展中的价值尺度，是特定的历史时期出现的相对稳固的文化发展结晶，那么，文明从总体上来说，就只有程度的差异和内容系统的差异，而没有先进与落后的区分。例如，我们可以说人类有古代文明和现代文明，也可以说有基督教文明与伊斯兰文明，但不能说世界上有先进文明和落后文明，也不能说有进步文明和反动文明。根据上面的原理，我们可以看出，基督教文化和基督教文明也是既有联系又有区别的两个概念。所谓的基督教文化，就是以基督教思想原则来考虑人和世界关系的思维过程本身。不同的时期有不同的基督教看待人和世界的方式，有不同的对上帝的看法与主张以及各个时代都不同的仪式、做法等等，其实都是基督教文化动态特征的体现，是人们的思维不断发展变化的产物。这些围绕基督教基本概念不断发展变化的东西就是基督教文化。所以，我们必须承认基督教文化是不断发展、不断顺势而变的文化。而所谓基督教文明，主要指的是在特定的历史阶段在基督教文化上基础上形成的价值结晶。因此，我们所说的基督教文明，其实是指在特定的历史阶段在基督教文化发展中形成的文明。从这个意义上讲，只有特定阶段的基督教文明（基督教文化的价值结晶），如中世纪的基督教文明、近代的基督教文明和现当代的基督教文明，而没有一个亘古不变的所谓“基督教文明”。也就是说，只有特定时期的基督教文化，也只有在特定时期基督教文化基础上形成的基督教文明。因此，这决定着我们对基督教文化的考察，必须放在特定的历史时期来考察其对社会发展和人类精神发展的作用，揭示人精神活动的特征。而对基督教文明的考察，必须是看在特定的历史阶段它形成了什么样的价值结晶。前者是基督教变化的本身，后者是基督教文化发展的精神结果。

第三是要明确基督教文化是个发展变化和与时俱进的宗教文化体系。基督教文化从公元1世纪前后出现发展到今天的21世纪初，一直没有消亡，并且在今天的西方社会中仍然出现了重新复兴的趋势，原因何在？我认为，一个非常重要的原因是基督教不断地根据时代的发展和人们心理需求的变化在进行着调整——调整是通过基督教文化学者对它的教义《圣经》的不断重新理解和阐释实现的。例如“上帝”这个概念，在最初的人们的头脑中出现的时候，它是“救赎”力量的象征；在中世纪“黑暗时代”里，它是“秩序”的力量；在中世纪鼎盛时期，它作为“至爱”的力量开始萌芽，而这种理解一直延续到19世纪末期并发展成为“永恒的爱”和“永恒的公正”的化身；20世纪中期前后，随着各种现代和后现代理论的进入，“上帝”作为一种“高尚精神的关系结构”开始成为今天的新的解释的走向。与“上帝”的内涵的变化相适应，基督教文化中的上帝也从开始时理解中的外在“逻各斯”逐渐成为人“心中的上帝”和“内外结合的关系中的上帝”。这个变化也反映了人们从“客观机制论”走向“认识论”再走向“感觉论”的对“上帝”认识立场的变化和转移。恰恰是基督教在原有的概念和体系领域内的不断变化与更新，所以，它才在时代的发展中不断成为西方精神构成的重要组成部分，也才能够跟上时代前进的步伐——这一点我们从基督教早期作为西方贫苦人们的世界观、后来作为封建主义的世界观、再后来发展成为近代资产阶级世界观和当前企图成为整个人类的世界观的演进流程中可以看到和把握。只有这样看待基督教，才说明我们具备了历史的和发展的研究眼光。如果我们不这样看它，而只把它看成是肮脏的东西，是人类文化上的垃圾，那么，西方人对基督教持久的信仰就难以解释。例如，在科技如此发达的今天，西方之所以还有很多人信奉基督教，包括一些著名的科学家、哲学家等等，他们知道的宇宙奥秘并能够做出科学的解释，所以，他们绝不相信人类真是上帝造的，也不相信亚当夏娃是上帝创造的等种种说教。可见，他们相信的基督教，一定不是那种迷信的内容，而是在现代阐释中出现的爱的思想和公平、正义永恒理想。这说明，现代基督教的内涵已经发生了根本性的变化。

基督教文化与西方社会发展三题(6)

基督教在今天的西方社会面临着又一次的勃兴。那么，基督教对西方社会到底起到了什么样的作用？这是非常重要的课题。换言之，搞清楚基督教与西方社会发展进程之间的关系，对我们理解今天的社会发展会有很大的益处。

第一个问题，基督教为什么能在西方世界产生发展起来？

基督教文化为什么会在西方世界产生和发展起来？道理其实很简单：这就是因为基督教适应了不同时期西方社会发展的需要。

先说基督教在西方社会产生的原因。

首先，基督教是在公元前一世纪前后由犹太教的一个分支教派发展起来的。这个教派的创始人就叫耶稣，耶稣又是“救世主”（基督），故名基督教。那么，为什么犹太教没有成为世界性的宗教，而它的一个小教派却成为世界性的宗教了呢？其中最重要的原因是基督教有世界意识。犹太教有一个基本的思想，说自己是上帝的选民。这就是犹太教的“选民意识”。核心是说上帝不保护别人，只保护犹太人。因为犹太人是被上帝挑选出来考验他们并拯救他们的“特殊选民”。这就使得犹太教一直没有冲破狭隘的民族意识，因此始终是民族宗教。基督教的聪明在于它讲的是上帝之下人人平等，不管是什么人，黑人、白人、男人、女人、西方人、东方人，只要你信奉耶稣，耶稣就拯救你、保护你。这样，基督教就冲破了狭隘的“选民意识”，成了各种人都可以信奉的宗教。换言之，凡是信奉上帝者，上帝都能拯救。基督教不像犹太教那样，只拯救部分人。

其次，基督教产生的时候正是罗马帝国走向强盛时期。罗马帝国奠定了西方社会的基础。从这个意义上讲，没有基督教的出现，罗马帝国包括后来西方社会的发展就无从谈起。大家知道，在原始社会，把一个社会维系到一起，形成一个整体的维系力量的是血缘。一个部落最早有个祖先，下面都是他的儿子、孙子等等。这样，决定着原始社会出现的胞族、家族、氏族、部族都是靠血缘关系来维系的，他们都有一个共同的生物学或血缘意义上的父亲。当罗马帝国征服了那么多地方以后，原始的部落以及部落联盟发展成为了国家。在国家兴起后，没有一个血缘意义上的父亲能生那么多子孙，这样，血缘维系关系就解体了。在基督教产生的时代，罗马是当时横跨欧亚非三个地区的大帝国，它征服了北非、小亚细亚以及欧洲的大部分地区。地域的扩大使得罗马帝国包括了各种各样的民族，也包含了各种各样不同的古代文化。不同的民族和不同的文化，成了帝国统一和稳定的隐患。在这种情况下，人们发现，在庞大的帝国内部，虽然不能再找到一个血缘意义上的父亲，但是可以在精神上寻找一个父亲。所以基督教的“一神论”的出现，就适应了帝国发展的要求。这也就是为什么开始时罗马帝国统治者见到基督教就取缔、见到教会就迫害，但很快又把它变成国教的原因了。

再者，基督教能够在罗马时期产生并发展起来，还与当时下层人无出路的生存状况有着密切的关系。基督教最初产生在最下层人中间，最下层的人绝大多数是奴隶。所谓“奴隶”，在当时的统治者眼中，他们不是人，就像奴隶主家养的一匹马、一只狗一样的。我们都知道罗马时期著名的奴隶斯巴达克斯，他经常被放在罗马竞技场和狮子搏斗，就是因为当时奴隶是和动物一样的。但反过来说他们毕竟又是人，有自己的思想，自己的要求，并不等同于动物。现实中他们处在最底层的地位，反抗常常会遭到无情的镇压；精神世界中也被排除了人之外。因此，他们不仅不能反抗，即使反抗也一定以失败告终。在这种情况下，他们获得解放的渴望只能寄托在一种超自然力量的救赎上。这诚如马克思所说：“被奴役、受压迫、沦为赤贫的人们的出路在哪里？他们怎样才能得救？所有这些彼此利益各不相同甚至互相冲突的不同的人群的共同出路在哪里？……这样的出路找到了。但不是在现世。在当时的情况下，出路只能是在宗教领域内。于是另一个世界打开了。肉体死后灵魂继续存在，就渐渐成为罗马世界各地公认的信条。死后的灵魂将为其生前的行为受到某种报偿或惩罚这一信念，也越来越为大家所接受。但报偿是相当靠不住的；古代世界具有强烈的自发唯物主义，它把人世生活看得比冥土生活宝贵得多；希腊人把死后的永生还看成是一种不幸。于是，基督教出现了。它认真地对待彼岸世界的报偿和惩罚，造出天国和地狱。一条把受苦受难的人从我们苦难的尘世引入永恒的天堂的出路找到了。”(7)换言之，在当时的历史条件下，这些在现实生活中没有办法生存和获得解救的人，只好把希望寄托在神秘的超自然力量的救赎上。此时基督教的出现，就适应了这样贫苦大众的心理。基督就是“救世主”的意思。人们在现实中得不到救赎，便把救赎的希望寄托在来世，希望在死后灵魂能够获得基督的拯救。

最后，基督教在罗马时期能够产生和发展起来，还有一个原因，就是与罗马晚期上层统治阶级极度的颓靡和骄奢淫逸所导致的有志之士的反思有着密切的关系。在帝国的晚期，整个罗马社会弥漫着骄奢淫逸，腐化堕落之风。但也就在此时，罗马帝国所面临的恰恰是北方蛮族兴起，并不断地用武力向罗马帝国进攻的状况。很多有识之士就想到一个问题，即罗马帝国这么黑暗，外面强兵压境，里面一片奢靡。怎么办？这时候一些宗教苦行者或者说修道者出现了。大家都知道西方有修道院制度，其实最初的修道制度是在罗马时期产生的（在埃及亚历山大地区）。当时一些知识分子、富家子弟散尽家财，跑到深山里修炼。他们用行动告诉人们应该克己、修炼、过严肃的生活，以拯救帝国的危机。他们鼓吹基督教、宣传基督教，目的是让沉迷在享乐罪恶中的罗马人赶快清醒起来，抵御外敌。这种做法正好和基督教联系在一起了。也可以说，基督教文化在西方世界的出现和建立，也与罗马帝国的危机紧密联系在一起的。

正是在这么多原因作用下，基督教发展起来了。基督教的产生和发展，在很大程度上是现实多重需要的产物。对罗马帝国来说，基督教对维护国家发展起到了巨大的作用。这是不可否认的事实。

再说它是如何适应西方社会发展的。

我们知道，西罗马帝国在公元476年被蛮族灭亡了，从此欧洲进入到中世纪发展阶段。什么叫蛮族？蛮族就是没开化的民族。蛮族征服了古罗马之后，把罗马所创造的一切文明都毁灭了。西欧开始进入到黑暗时代，这个“黑暗时代”持续的时间大约是四百年。这个时候欧洲人从文明的高度发展阶段又退回到蒙昧时期。

可是就在蛮族把一切古代文明都毁灭的时候，却保留下了基督教。为什么会保留下基督教呢？原因是多方面的，但其中思想文化上的一个最主要的原因就是蛮族人对死后遭到惩罚的恐惧。这些入侵西欧的蛮族人，没有文明意识，没有法律意识，一切按照自己的本能行事。可以说，此时没有任何外在的力量能约束这些蛮族人。但因为迷信，他们唯一害怕的就是死后来临的惩罚。这正如德国著名的宗教史学家克里斯托夫·道森所说的，在罗马灭亡的一段时间里，能够制约这些无法无天的歹徒唯一的力量就是基督教所宣扬的死后惩罚。基督教宣扬上帝万能，生前做太多坏事的人死后就会到地狱惩罚（末日的审判）。这致使迷信的蛮族人非常害怕，所以不敢贸然毁坏宗教。这使得教会所建立的一个个修道院，就成了教士们的避风港。古代罗马时期的很多文明成果（如制度、组织形式、劳动技艺以及文化典籍等）被保存在修道院里。比如说那些蛮族不会种地，但修道院的教士在自己这方天地里种地，养活自己，其实就是传承和保留了农业技艺；蛮族不认字，但修道院里有很多经书，教士们就保留了读写能力；那些教士收集抄写古代文化的抄本，就保存了文明的火种。可以说，西欧初期四百年的黑暗时代，如果没有基督教对文化的传承，对知识的保护，就很难有今天西方的文明形态。

基督教在黑暗的中世纪初期还代表“秩序”的力量。基督教文化说到底是信仰拯救文化。基督教的文化核心简单说是信仰、拯救。谁信奉上帝，上帝就拯救谁。它甚至告诉人们，犯了罪不要紧，只要真心忏悔，上帝也会拯救。所以它对规范社会的道德，规范社会制度等等方面都起到了巨大的作用。中世纪初黑暗时代的西欧，是个极为痛苦、残暴和无秩序的时代。这样，信仰和拯救就成为当时社会形成秩序的力量。换言之，当欧洲古代文明，被一个落后的蛮族毁坏的时候，又是基督教给了西方秩序建立发展的基础。

随着生产力的发展和进步，特别到了近代社会之后，出现了很多新的问题，其中最重要的问题是人的欲望被极度张扬。人的欲望有着强烈的两面性。一方面，没有人的欲望的张扬，就没有社会的进步，特别是物质文明的进步。但另外一个方面，人的欲望的极度张扬，没有限制，又常常导致社会各种罪恶的出现。当文艺复兴运动兴起之后，人的欲望被张扬。这样，为了抵消人的欲望极度张扬带来的问题，很多西方思想家又把基督教作为一种现成的武器使用起来了。宗教是干什么用的？从某角度来说，宗教也就是和人类的欲望相抵牾的。长期以来，很多人认为，人的各种各样的欲望是导致社会罪恶、社会弊端出现的根本原因，因此，人们想方设法来抑制人自身那种欲壑难平的罪恶。而宗教恰恰告诉人们，欲望是罪恶，要用精神的力量克制它。基督教主张在生前苦修苦练，克制欲望，以期死后升入天国。佛教讲求修炼，控制欲望，以在来世到达极乐世界。这样，当资本主义生产方式和生活方式出现和确立之后，当人们对金钱和财富的贪欲达到无度的时候，基督教无疑又适应了西方社会的发展需求，成为人们反对拜金主义、拜物主义的主要思想工具。这样，基督教的功能也发生了巨大的变化，由一个代表秩序、代表带领信众脱离现实苦难的超自然力量，变成了克制人自身欲望的力量。特别是在一些重要的作家和理论家那里，成为了克制罪恶欲望的力量。

现代科学技术的发展，给人们带来了巨大的物质文明的进步。但在人们的物质生活获得前进的时候，又导致了人类欲望的明显发展。也可以说，社会越发展，人的欲望越膨胀。如果这种欲望指向探索新的未知领域，探索更精细的微观世界或更辽阔的宏观世界，这当然是大好事。欲望无穷无尽，科学技术不断发展，科学技术和欲望成为一种互补式的关系，这是每个人的理想。但问题在于，在今天的社会中，我们常常看到的是，技术的进步和每个人的私欲发生了极度紧密的联系。换言之，科学技术的进步与个人的（或某个集团的）极度私欲成为一个孪生的兄弟。在这种形式下，人的欲望无穷的发展就带来一个问题，即欲望无止境，无度的欲望就会导致社会的解体。更为可怕的是，对物质欲望的无度追求，也发展出了“人类中心主义”。即一切以人类为中心，以人的无度的欲望满足为中心，所以，造成了对自然的无度掠取和对他人的血腥征服。因此，“人类中心主义”其本质是强势者的“个人中心主义”。帝国主义国家对不发达和欠发达国家的掠夺，就是如此。在现代的这种状况下，很多人都看到，人的欲望或者应该有所遏制和控制，或者应该向正确的方向引导。而基督教又看到了机会，试图在今天起到或者抑制和遏制欲望，或者引导欲望的作用。他们用博爱、宽容以及珍重生命等新的教义阐释，在实现宗教现代化的同时，也把自己变成了所谓普适价值观的代表，目的是给今天的人们指出道德复兴之路，以化解今天以科学技术为载体的人的欲望的困境。这样，基督教在西方才再次获得了新的复兴。

换言之，我们必须知道，什么事物如果没有节制就完蛋了。人的欲望也是如此。现在什么东西都有天敌，就是人没有天敌。但人是否就可以无法无天了呢？其实不然。至少有内外两种办法可以对人的无限欲望进行控制。一是外在的办法。大自然就这么神秘，人不是没天敌吗，大自然会给你造出天敌。什么是今天人类的天敌呢？是疾病。在某种意义上说，疾病就是今天人类的天敌。现在总有一些疾病治不了，白血病出来了，癌症出来了，艾滋病又出来了，还有什么其他的现代疾病都统统出来了。这就是在科学技术条件下大自然的自然调节。由此看来，人是世界的精华、万物的灵长，如果把它理解成是人的欲望的无限度表达和欲望的无度追求，是不行的。除了大自然的自我调节之外，还有一个人类自身调节的问题。当人的欲望无度发展的时候，基督教主张对欲望的控制，所以西方很多人宣传宗教思想，希望这个社会有所节制。这也就是为什么从文艺复兴之后，到19世纪、20世纪之后，很多文学作品弘扬宗教的原因，就是它要控制对金钱的无度的贪欲、对财富的无度贪欲，甚至对科学的无度贪欲。这也是基督教顺应今天社会发展的原因。

第二个问题，为什么说基督教是顺势而变的一种文化体系？

现在人们看待宗教的态度，有一个大弊端，就是总是用静止的眼光看宗教。一说到宗教，很多人的脑海里就出现了中世纪宗教的样子。似乎宗教自从诞生的那一天起，就定型了，就不变化了。其实，真正的宗教是随着时代的变化而不断变化的。我们今天反对各种类型的“原教旨主义”，其实就是承认宗教的不断发展和进步。这在本质上是发展的世界观与静止的世界观之间的冲突和斗争。所以，我们看待思想文化体系，包括看待宗教文化体系，要破除那种静止的和机械的思维方式，要在历史的、发展的视野中对宗教文化进行把握。我认为，基督教文化自产生以来，持续近两千多年，至今还有着发展的活力，那么，可以肯定，它一定是不断发展的和与时俱进的。否则，它早就寿终正寝了。其实，如果我们深入地进行考察，可以发现，基督教本身经历了一个从初起时的奴隶制时代受压迫者的世界观，到中世纪时代的封建思想体系以及到资本主义文化学说的不断发展演变过程。

让我们来举个例子说明。基督教是怎么样不断发展和顺势而变的呢？我们知道，“上帝”是基督教文化中最核心的观念之一。最早的信徒说的“上帝”是什么呢？应该说，在罗马社会晚期的贫苦信众眼中，上帝是“拯救”的力量。现实中的苦难无法解脱，这些孤苦无告的人们只好把解放的希望寄托在超自然力量的拯救上。威尔·杜兰指出：“人们困于贫穷，疲于冲突，畏于神秘，或惧于死亡，于是在他们的精神饥渴中便发轫了这个组织（教会组织——笔者注）。这对于数以百万计的人们，教会带来了足以鼓舞从容就死的信仰和希望。此种信仰变成了他们最宝贵的财富，他们可以为之牺牲或杀生；在希望的磐石上，教会建立了起来。”(8)

但当社会发展到欧洲中世纪初“黑暗时代”（公元5—8世纪）的时候，“上帝”不仅仅是拯救的力量，而且在当时的历史条件下也演变成了一种“秩序”的力量。可以说，此时信奉上帝就是信奉“秩序”。这是因为，入侵欧洲大陆的“蛮族”是没有文明意识的未开化的人，他们信奉的就是抢劫和杀戮，无法无天，什么法制，什么规矩，什么道德，什么秩序，统统不存在了。可以说，此时的社会秩序一塌糊涂。在这种情况下，人们需要安宁、稳定和有秩序的生活，希望社会有公平和正义，希望有秩序和规范。而基督教的上帝此时正是“秩序”力量的代表。我们可以看一看文献，就会发现，在这一时期出现的各种文献中，对秩序的渴求是当时人们的普遍心理需要和社会需要。其中最有代表性的是法兰克都尔主教格里高利写下的《法兰克人史》。其中有很多在今天看来是愚昧和迷信的描写，比如上帝的奇迹、朕兆、异兆等。作者写这些东西要干什么呢？其实就是为了让社会有秩序。一个个蛮族人不是无法无天，纵情作恶吗？现实中没有力量制服他，那么，通过对上帝各种奇迹和朕兆等描写和宣传，就告诉这些暴徒，无尽作恶，不是不报，时候没到，到了就会遭到报应。换言之，生前肆无忌惮地作恶者，死后灵魂会下地狱，会遭受地狱中的各种酷刑的折磨——这是来自上帝的惩罚。恐惧上帝的惩罚，因而在现实中有所收敛，中世纪初期的秩序就是在这样的社会心理下逐渐成型的。正是对上帝作为秩序力量的敬奉中，人们重建特定时期的社会社会秩序和社会规范，这就是当时基督教所起到的进步作用。

到了文艺复兴时期，开始了大规模的思想文化解放运动。此时，宗教也在进行着改革。文艺复兴时期出现的资产阶级思想文化体系叫“人文主义”。其核心是“人性论”。和此时资产阶级进步思想家把世界的本质由“天国”转向“人间”一样，基督教中以马丁·路德为代表的宗教改革者，也把对“上帝”的理解从天上转到了“人”身上——“上帝在人心中”是很多学者对马丁·路德宗教改革思想最简明的概括。那么，这也就决定着“上帝”已经不再是外在的“救赎”力量，也不再是外在的“秩序”力量，而是变成了人内心中“善”的力量。人是“小宇宙”，人自身内部的善与恶的斗争，正是整个大宇宙地狱与天国、魔鬼和天使矛盾斗争的本质体现。这样，“上帝”的外在本质就成为了人的内在的人性论意义上的本质了。改革后的基督教思想体系与资产阶级新兴的思想体系就变成了一个东西。换言之，此时基督教的世界观也就在宗教改革家的阐释中变成了资产阶级的思想文化体系了。这种对“上帝”的理解方式大约一直持续到19世纪末20世纪初。这样我们就可以理解，为什么文艺复兴时期先进的资产阶级思想家、文学家们只反对教会而不反对基督教的原因了。但丁、薄伽丘如此，莎士比亚、班扬、莫里哀等人也是如此。他们所反对的，无非是现实教会的贪婪与狠毒，否定的是现实中教士们的贪婪和虚伪（所以我们说，反对基督教和反对教会与教士并非是一回事儿）。在后来的文学实践中，我们也可以看到改革后的基督教文化作为资产阶级思想文化体系的显著特征。歌德的《浮士德》作为新兴资产阶级思想文化体系的艺术再现，我曾经写过多篇文章加以论述。其中的核心思想就是它对基督教文化思想体系框架的继承与内涵的改造。在19世纪的众多作家中，如托尔斯泰、狄更斯、巴尔扎克、易卜生等也是在用改造后的基督教文化体系（其实就是资产阶级思想文化体系）进行着创作。托尔斯泰“精神的人”和“动物的人”之间的冲突，狄更斯作品中描写的善良的人与邪恶的人之间的冲突，都是很好的例证。

那么，到了20世纪以后，“上帝”的内涵变成了什么呢？我们都知道，大科学家爱因斯坦也信奉上帝。他为什么信奉上帝呢？他是研究相对论和天体物理的，难道他不知道天上没有天堂也没有上帝吗？当然知道。但为什么还要信奉上帝呢？这是因为今天“上帝”的内涵已经再一次发生了变化。简单地说，今天的上帝内涵已经成为了带有普适价值意味的“仁爱、公正、自由”为核心的新的价值观了。换言之，爱因斯坦之所以信上帝，不是因为他还在坚持中世纪的神学立场，认为有一个中世纪的人所认识的那种上帝，而是因为他坚信人类社会中有着最终的正义和终极的爱。“上帝”在他的眼中，已经成为了一种终极价值的体现。所以说，科学的发展摧毁了我们过去由于科学不发达所建构的认识论的基础，现在的上帝变成了价值论意义上的上帝。从认识论上我们可以说没有上帝，但从价值论上说，人们坚信在一切人类行为的背后有一个公平、正义和仁爱的终极价值。这是对基督教理解从认识论向价值论的一次根本性转变。

那么，仁爱，正义、自由是什么？这些不正是今天西方世界的价值观吗？正是从上面的分析中，我们才说基督教也是顺应着社会的发展，在不同时代的阐释中不断地进行调整，不断地适应着社会发展进步的。否则，假如它一直固守原初的东西，永远不改变，早就被抛弃了。其实，今天很多西方人在信奉基督教，但他们今天信奉的“上帝”和以前的“上帝”已经不是一回事儿了。其内涵早已发生了置换。从思维角度说，现在什么东西最可怕？其实就是墨守成规、一成不变思维模式。那些所谓的原教主义者，他们守着规矩不变，总是要回归到老祖宗的时代。这些人才是今天宗教文化发展的大敌。

不仅上帝的内涵在今天发生了变化，甚至人们在理解上帝的方式上也发生了根本性的变化。在20世纪五六十年代之前，西方人对上帝的理解总是“排他性”的。所谓不同的宗教神学教义之争，教派之争，说到底，都是这种排他性理解方式作祟的结果。一般而言，一个宗教阐释者或者理解者，总是认为真理在自己手上，其他人的理解都是谬误或异端。这样做的结果，是把无限的“上帝”理解成了单一的“上帝”了。到了20世纪中后期之后，随着后现代理论的出现，人们对上帝的理解方式也发生了根本性的变更。新的理解的基本内涵在于“宽容性”思想的引入。即是说，在普适价值的统辖下，人人心中都有自己对上帝的理解。那么，谁的理解对呢？应该说，每个人的理解都是对的。因此，我们需要在承认自己理解是正确的同时，也要宽容别人的理解，承认别人理解的正确性。这样，一个人的理解如果只是说明了上帝的一个内涵的话，十个人的理解就说明了上帝的十个内涵。亿万人都有不同的理解，说明上帝就包含着亿万个内涵。这一方面来自于上帝本身的无限性和不可穷尽性特征（上帝是一，也是一切）；另外一个方面，也说明每个人只能从自己的角度，来理解和认识上帝的某个方面（有限）。“横看成岭侧成峰”就是这个道理。而这一点也恰恰是与解构主义思想相一致的。

由此可见，在自身的不断变化中，基督教一次次获得了生存和发展的权利。所以，今天基督教在西方的再一次复兴，就不是偶然的了。这是一个基本的事实，我们不能视而不见。更重要的是，我们不能再用“原教旨主义”的理解方式去对待它，还是给它一个科学的认识为好。这才是正确地对待宗教的态度。

第三个问题，基督教文化内在的主要矛盾是什么？

从基本的道理来说，宗教文化的发展和变化，来自于经济基础（生产力和生产关系的相互作用）的决定。但仅仅明白这一点是不够的。我们还需深入探讨基督教自身发展变化的原因。按照马克思主义的立场观点来看，事物是不断发展变化的，事物的发展变化主要来自于其自身的运动。而事物内在的矛盾则是事物发展变化的主要原因。毛泽东同志就讲过，外因是变化的条件，内因是变化的根据，外因通过内因而起作用。我们看待宗教问题，特别是考察基督教的发展变化问题，也应该尊重这个基本的原则。

在很长的时期内，有一种看法一直占据着学术界的支配地位：即基督教属于神学体系，这个神学体系是落后的和反动的——因为基督教讲究神性，反对人性。所以，自从文艺复兴人学体系建立以来，基督教的神学体系与资产阶级的人学体系一直进行着激烈的斗争。有些学者甚至武断地认为，人性和神性、人间和天国，现实世界和神的世界之间的矛盾斗争，贯穿了整个西方文化史或文学史。其实这是一个莫大的误解。在一个宏大的文化现象——诸如西方的基督教文化现象中，这样说就是等于告诉人们，基督教内部没有矛盾。基督教自身构成了一个封闭的神学体系，总体上看，它是落后的和反动的；而世俗文化又构成了一个思想文化体系，它是进步的和先进的。因此，西方文化的主要的矛盾就是基督教与世俗文化之间的矛盾。这种主观武断的看法，至今还影响着我们一些人看宗教的态度。其实，所谓的神性和人性，在我们的眼中，说到底，不过是人所理解的“理性精神”和“欲望要求”的含义。如果这样说，在一个人身上，既有“理性精神”，也有“欲望要求”，二者之间总是出现着矛盾和斗争。这还说得过去。其实，这样的理解在19世纪的英国女性小说家的创作中，已经表现得相当突出了。只不过她们用的词语是“情感与理性”，或者“理智与情感”。

我认为，任何一个思想文化体系，其内部都存在着自身的矛盾。基督教文化也不例外。基督教内部矛盾主要体现为极为强烈的灵与肉、感性与理性、天国之城和地上之城两种要素之间的对立与斗争。这是基督教内部根本性的矛盾。在古今众多的基督教学者乃至信徒看来，人性是分为善恶的，信奉基督教，就是信奉人性之善；不信基督教，就等于不信善而信恶。正如歌德在《浮士德》中所说，有两种精神存在于人的内心，一个要同别一个分离。一个执拗地贪恋着尘世，一个要向更高的灵的境界飞升。而恰恰这种停滞与飞升、不变与变化的矛盾，经过不断地斗争，造就了人的不断发展和社会的不断进步。在基督教文化学者看来，这才是真正的西方社会不断发展的动力。上帝正是通过人自身的矛盾和冲突，实现了自身的“一和一切”、“唯一性和无限性”之统一的存在。正是这种思想的反复出现，从中发展出了一直影响着后代西方人的一种思维模式——“逻各斯中心主义”的二元对立的思维模式。

那么，基督教内部的矛盾是如何凸显出来的呢？从根本上说，其实就是这一文化在阐释中究竟是以神为本还是以人为本进行理解的问题。《圣经》作为基督教文化的经书，是古代社会的产物。就元文本的意义上而言，它是由古代社会的文化材料和思想价值观念统辖而成的，因而是古代社会的经典。而它能够对不同时代的人起作用，关键在于不同时代的人如何阐释它。那么，任何时代的阐释者在阐释它的时候，都会有阐释者自身的立场和目的。大而言之，阐释的立场和目的无非两条：第一条是从“顺从”的立场出发所进行的阐释。另外一条是从“理解”的立场出发所进行的阐释。具体说来，从“顺从”的立场出发，人们常常把《圣经》的内容看成是亘古不变的东西，把其中每一个字，每一句话都当成教条和戒律，让信徒严格遵守。这一阐释强调的是人的被动服从性。而如果从“理解”的立场出发，《圣经》的内容就具有了变化的特点。不同时代的人根据形势的变化，一定会产生的新的理解。这样，《圣经》中的话就不再是教条而成为了不断进行新的理解的基础。这是基督教内部产生矛盾的基本原因。换言之，是把宗教的教义、信条、戒律当成教条去僵死的和被动的遵守，还是人通过理解教义，发展教义，从而发挥人的主动性，这才是宗教内部的真正矛盾，这才是新旧之间矛盾斗争的真正内涵。

基督教文化从产生一直到今天，单从文学的角度看，不论基督教文学作品采用什么题材，描写什么事件，无论主人公是信徒、教徒、骑士或者市民，也不论这些作品都采用了什么样的艺术手法（无论是借鉴的还是新创的），可以说都鲜明地体现着一个基本冲突：是从人出发，通过人所独有的理性能力，来肯定人自身固有的追求至高精神的行为；还是从神出发，强调人绝对遵守神的戒律和信条，通过克制自己的欲求向神的天国复归。这是基督教文化的“权利——话语”或曰“知识型构”，每个作家都不可能离开它的制约。唯一的差别可能就在于，早期的作品强调人服从上帝的指令或宗教戒律的多一些，而到后来，表现人自己追求上帝的能力（也即主观能动性）多一些罢了。同样，早期基督教思想家所开创的天国理想和人的内在冲突学说，使得12世纪以后的西方人看到，真正的理想在“天国”需要现实世界中的人不断追求才能得到，而现实中人身上的肉欲和心中魔鬼常常使人走向沉沦。那么，要得救，就要不断克制自身的欲望和恶劣的情感，向更高的灵的境界飞升。换言之，上帝拯救那些虔敬的人，而人越能够克制自己的欲望，人自身越有力量、勇气和追求上帝的精神，就越能够获得上帝的垂青和眷顾。基督教的这种思想，后来成为了欧洲乃至美洲大陆的一种普遍的文化心态，甚至成为西方世界人们的一种人生文化信条。这一点我们不仅会在教士们所创作的作品中看到，甚至在一些西方文化巨人的创作中也可以看到。

顺便讲一个问题，就是什么是真正的教徒。现在有很多所谓的宗教信徒，自己觉得很虔诚，天天去教堂，天天吃斋念佛。但这并非是真正教徒的标志。因为宗教是讲大爱，讲舍弃的。有些贪官也烧香信佛，不仅家里供佛像，外出遇到庙宇也上香磕头，求神佛保佑。但他们让神佛保佑的是什么呢？无非是贪污的行为不要被人发现，不要被抓走。还有些人向神佛求财、求子、求欲望的满足。我们反问一句，假如神佛保佑的都是这些贪婪的、自私的欲望者，那么，这种宗教还有存在的价值吗？所以基督教在宗教改革的时候，就已经告诉了人们，上帝在人心中。也就是说，任何宗教讲的都是抛弃红尘，追求精神的纯净。所以说，今天西方宗教的发展强盛，除了宗教本身调整以外，人们看到，人就是自己的上帝，上帝在我心中，每个信徒要用大爱、用舍弃（舍弃小我）、用一切高尚情操去做正义的事情，这才是对上帝或神佛的最大的信。这样的信徒才是今天真正宗教意义上的信徒。

“上帝在人的心中”也是在强调人自己的主体性。今天西方世界出现了“宗教性”的问题。西美尔曾经说过，今天信徒不在于外表和仪式上的虔诚，而关键在于人自身有一种宗教性的信仰并不断坚守和自觉实践着这种信仰。在我看来，求外在的神佛保佑自己私利的人都不是真正的信徒，而坚持自己精神的纯洁以修炼自己的精神和道德情操并使之高尚的人才是真正的虔诚，才能真正得救。有些信教的人常常说，上帝谴责他不虔诚。对此，我们只要让说这样话的牧师把上帝的委托书拿出来看看，就知道这是一句谎言！而上帝在人的心中！就是“上帝在自己身上”！今天，一个人只要按照今天的普适价值去行事，就是真正的教徒。换言之，一个人是否为真正的教徒，只有自己能够评判，要害在于自身的主体性。而某个教士或神职人员声称他代表上帝或神佛，其实本身就是个问号！

明确了这一点，我们就可以重新看待今天西方文化中出现的矛盾了。西方人，尤其是今天那些受基督新教影响的人，总是表现出相互矛盾的思想行为特征。一方面他们身上有强烈的个人主义色彩，强调个人的自由和价值；但另外一个方面，他们又常常体现出很强烈的道德上的自律精神和较为自觉的社会责任感。抛开其他的社会的、历史的等原因不论，其实这种矛盾正是来自于“上帝在人心中”自身的矛盾性。“上帝在人的心中”，既说明人有从个人出发来自由地理解上帝的自由，其本质是强调人的自由意识和个人的自由精神。但同时，这种自由又不是离开宗教基本原则规定的“无限自由”。自由地发挥自己的主观能动性去追随上帝，实现基督教理想的人才被看成是真正的信教者或者信徒。而那些唯利是图、为了个人利益不择手段的人并不被看成是真正的教徒——不管他们在形式上表现得如何虔诚。自由是每个人的天赋人权之一，不能剥夺；但每个人的自由必须由“正义”来匡正，没有正义匡正的“自由”只能带来社会的混乱和罪恶的无度释放。这是康德哲学的基本思想，也是马克斯·韦伯在其主要著作《新教伦理与资本主义精神》中反复强调的东西。他们试图在“上帝在人心中”的平台上，调和资本主义市场经济行为和道德价值观念上的平衡。这其实就是受基督教文化影响而产生的思想文化体系。也可以说，是他们在“理解”中，把基督教文化发扬光大了。

当然，基督教毕竟是个头脚倒置的思想文化体系。我们承认并看到了基督教文化对西方社会发展和进步起到了非常重大的作用，但更要看到它在本质上的非科学性。这种本质上的非科学性也就是今天西方社会诸种矛盾在文化意义上的由来。

总之，基督教是适应罗马帝国官方和民间的双重需要产生的，同时也是根据时代发展的需要不断被接受和发展的。因此，基督教文化是一种顺势而变的思想文化体系，自身具有根据时代的要求不断调整其内涵的功能。这种功能明显体现在其内部的两种阐释向度上。原教旨主义的阐释向度不断被多元阐释的向度的否定过程，其实就是基督教文化的进步过程。而这种进步不仅使基督教文化跟上了时代，而且还为欧美社会的发展提供了主要的价值导向和人文凝聚力。

改造性的阐释：基督教对犹太教的传承与发展(9)

基督教与犹太教之间关系的问题，始终是《圣经》学研究中一个重要的问题。如何看待二者之间的关系，其实涉及一个思想方法上的大问题。应该指出，犹太教诞生之后，曾经对犹太民族保持其凝聚力以及社会发展起到了极其重大的作用。但问题是，作为犹太教的一个分支的基督教，拿撒勒的耶稣则将其发展成为了一个规模和影响更为巨大的世界性基督教文化运动。其中的奥秘究竟是什么？这是本文将要解决的问题。

一

犹太教文化是人类历史上的一个极为重要的文化现象。这是一个以祈盼上帝耶和华对自己民族的救赎为内涵的文化。正是受这个基本内涵所决定，它又是一个以“对上帝耶和华的虔诚信仰”为特征的信仰文化形态。那么，希伯来人(10)为什么会把信仰上帝作成自己文化的价值取向呢？

首先，这是由希伯来人从埃及分离出来的特定历史事实决定的。《旧约·出埃及记》首先揭示了希伯来人信仰上帝观念的历史原因。早在公元前一千六百多年前，犹太人的祖先曾因自然灾害而迁徙尼罗河平原。但是，他们在埃及人的土地上，变成了埃及人的奴隶，受尽了埃及人的迫害。为此，公元前13世纪末，一名叫摩西的希伯来人领袖出现了，他组织起了那些松散的希伯来人并决定带领希伯来人离开埃及。经过千辛万苦，他们终于回到了自己原来的家园，那流着奶与蜜的地方——迦南（它的一部分后来被称为巴勒斯坦）。经过了两个多世纪对埃及征服和反征服的斗争，前11世纪，为了抗击来自爱琴海诸岛和小亚细亚海岸的力斯丁人对迦南的入侵，12个希伯来部落聚集在扫罗的旗帜下，形成了最初的希伯来人部落联盟性质的所谓国家。扫罗死后，他的继任者大卫打败了腓利斯丁人并征服了周边的民族。大卫的儿子所罗门在前10世纪建立了以色列王国。

从希伯来人最早的历史命运可以看出，最初的希伯来人没有像埃及那样建立君主集权制的国家，而只是组成了一个松散的部落联盟。应该指出，作为已经在埃及生活了漫长时期的希伯来人，他们没有学习或照搬比他们自己文化高得多的埃及政治模式，而是走了一条自己的政治发展道路。那么，这就带来了一个问题，摩西也好，还是后来的扫罗也好，他们抛弃了古代埃及那样金字塔般的严谨的政治制度结构，也没有强大的经济实力作为维系的力量，那么，靠什么把松散的希伯来人或希伯来部落维系在一起呢？我们认为，靠的是某种精神文化上的力量的维系。我们知道，在早期希伯来人，特别是那些先知的观念中，一直认为，上帝与希伯来人建立了契约，人要服从上帝耶和华。这个观念的出现，诚如有的学者所说的那样，它使希伯来人开始意识到他们自己属于一个特殊的民族，是“特选子民”：“因为上帝已赐予他们一种特别的荣誉，一个具有深远意义的机会（正如他们没世不忘的），一种令人敬畏的责任。……他们相信，上帝以其非凡的姿态将他们从埃及的奴役中拯救出来，并挑选他们来接受戒律，以便使他们的民族成为正义行为的典范，最终让其他民族了解上帝及其戒律。”(11)这也说明，摩西等人在希伯来人走出血缘维系方式以后，主动寻找出了一种新的精神信仰方面维系方式——靠“信仰上帝”把希伯来民族维系起来了。

其次，希伯来人后来的特殊的历史境遇进一步强化了对耶和华的信仰观念，并不断地将其发展成为体系较为完备的一种信仰文化。一般来说，这种信仰观念，并不一定会发展成为后代希伯来人的文化体系，即犹太教。但是随后出现的犹太人的悲惨命运，则使这种信仰观念获得了进一步强化的条件。希伯来人建立了国家以后（前922年又分裂成为两个国家，即犹太王国和以色列王国），灾难便频繁降临了，先是前722年，以色列被亚述所灭，许多人被逐出家园。前586年，犹太王国又被巴比伦人所灭亡。数以千计的希伯来人被处死或卖往他乡，所罗门国王在位时建立的耶和华神庙也被彻底拆毁，变成了一片废墟。此次事件被称为“巴比伦之囚”。由于几次亡国，希伯来人被放逐、变卖和驱赶到东欧、西亚、北非各地。他们虽然身处异邦，但是思念家乡，试图总结国破家亡的原因。“希伯来的先知以赛亚、以西结、耶利米声称，犹太的毁灭是希伯来人因违背上帝的戒律而给他们自己带来的一次惩罚。”(12)同样，这些散在于世界各地、怀着重返故国家园的希望但又孤独无助的犹太人，则更为强烈地希望能够在自己民族的文化上保存自己的特性，从而能够团结起来。这样，历史上的摩西等人依靠信仰所建立起来的文化又一次获得了希伯来人的青睐——犹太教产生了：“陆上的祖国丧失了，犹太教的首领们提出的并处处被人决心遵循的口号（这种决心往往必然遇到殉教牺牲）是：保卫被征服者的精神遗产；保卫保存圣言降临启示的证据的纪念性建筑、《圣经》、口述传统法以及各个教派和据有摩西讲坛的教义宣讲师的教导。”(13)正是在这样的历史文化条件下，犹太知识分子收集了自古以来出现的各种文化典籍，编定了自己的教义（即后来的《旧约》）。这虽然是一个民族的宗教，但是，“自从巴比伦之囚以来，这种宗教就脱离了它最初的地理范围，直接地或间接地涵盖了差不多整个世界。”(14)这也决定着，长久以来被希伯来人信奉的上帝耶和华，此时就不仅仅是这个宗教的一个主神，而成为了犹太民族在特定的历史文化发展时期能够集聚起来的一面旗帜。而坚定地信仰耶和华这个唯一的神，坚信上帝与犹太人所定之约的长久有效性，坚定地相信经过上帝的考验犹太民族一定会有美好的未来，其实也就成为了希伯来人保持自己民族特性的最好的方式。以后希伯来人历史事实也确实证明了这一选择的正确性——正是怀着对这种文化的坚定信仰（其实是对民族特性的坚定信仰），散布在世界各地的犹太人在此后的几百年间，又在他们祖先生活过的土地上，复兴起了自己的社会和家园。其中最重要的标志是前515年在耶路撒冷为上帝建立了第二座神庙。

再者，希腊化时期和罗马帝国时代希伯来人的历史命运，促使着属于古代东方的犹太教信仰文化变成了中世纪欧洲的（或者说西方的）基督教信仰文化体系。当希伯来人经过千辛万苦重新回到故国，刚刚稳定了几个世纪之后，在公元前4世纪末，马其顿的亚历山大大帝再次征服了他们。公元前63年，希伯来人的国家又亡于罗马，公元6年成为罗马帝国东方行省的一部分（划归叙利亚行省管辖）。“在后来的几个世纪里，犹太人丧失了独立性而居于罗马统治之下，成为一个离散的民族。但是他们从未放弃过对耶和华以及已被载入《旧约》的戒律的承诺。”(15)然而，在罗马帝国统治下的犹太人对耶和华的敬奉，已经与“巴比伦之囚”时代的敬奉具有了明显的不同。不同在于，到了公元前1世纪罗马帝国统治时期，由于宗教观点的不同和对待罗马统治与人民起义的态度差异，犹太教分裂成了撒都该派、法利赛派、爱赛尼派和奋锐党派等多个教派。恰恰在此时，犹太教的一个支派把传播上帝福音的拿撒勒人耶稣认作基督，即弥赛亚。正是这个教派与其他教派的争论以及被正统的犹太教派斥责为异端的过程中，逐渐与犹太教脱离，最后发展演变成了基督教。基督教在犹太教中产生和发展起来不是偶然的，从教理上说，来自弥赛亚。“犹太在罗马军团的打击下屈服，含垢忍辱，……。它成千上万的儿女在精神上备受折磨，痛苦不堪。他们遭到流放，被贩卖为奴。圣地惨遭劫掠。圣殿受到破坏。以色列等待荣耀的复国救主弥赛亚。”(16)也就是说，此时处于奴役状态的犹太人普遍相信，上帝耶和华将派弥赛亚来人间解救他们，并会把他们引向幸福的未来“：当基督教出现的时候，犹太教在罗马帝国有将近800万信徒《。圣经》民族的宗教信仰热诚，从对复国救主弥赛亚的期盼所产生的希望中吸取养料。……在复国救主弥赛亚的期盼中，以防避罗马异教的攻击。”(17)以后，人们认为基督耶稣就是弥赛亚。可见，到了罗马帝国阶段，犹太人观念里已经出现了救主耶稣基督现身人间并救赎整个人类的新的思想的萌芽。自此，基督教开始与犹太教正式分道扬镳。犹太教固守着特殊神恩论，教徒以上帝的选民自居，考虑的是犹太民族自身的被拯救，加上神秘的宗教仪式以及强调割礼教规等，妨碍了它向外发展。所以它只能是犹太民族的宗教。而基督教则不同，它所主张的耶稣基督拯救整个人类，强调凡是信仰上帝的人都是“上帝的选民”，用“信仰因基督的牺牲而得救”来吸引各族群众。同时，基督教还改变了犹太教不承认耶稣就是弥赛亚的说法，坚持认为耶稣就是基督，就是人们期待中的救世主，就是弥赛亚。而他不仅能够拯救人类，而且还会来到人间，显示奇迹。这样，犹太教所强调的民族性不仅被破解掉了，而且上帝和弥赛亚的神秘性也被生活在人民中间的具有肉身的基督取代了。更为重要的是，由于基督教强调凡是信奉上帝者都是上帝的选民，那么，它也能够超越犹太民族的局限而与当时的希腊罗马文化以及其他的蛮族文化相融合了。而这也恰恰与罗马帝国是个世界性的大帝国历史状况相吻合，从而适应了要依靠信仰来维系这个大帝国的历史文化发展要求。这样，基督教的出现，也是东方性质的文化转变成为西方性质的文化的历史进程。

二

基督教对犹太教文化要素的接受，是有着历史文化传承必然性的。姑且不说基督教就是从犹太教中发展出来的，就是从文化价值取向来看，两者也同样属于“信仰文化体系”的范畴。若论欧洲中世纪的基督教文化从希伯来文化中接受的主要东西是什么，我认为，概而言之，主要是“信仰上帝”和“将被救赎”等观念。正是在从犹太教接收来的这个信仰观念的统筹下，基督教发展成为了一个体系较为完备的庞大体系。

第一，要确立一种信仰，必须先预设一个对其不能有丝毫怀疑的“本质力量”或“绝对前提”。而犹太教中的上帝耶和华正是这样一个极好的和现成的本质力量形式。在居埃及期间，希伯来人曾受到埃及一神教——阿蒙神教的深刻影响，弗洛伊德在其《论摩西及其一神论》中对此曾有过详细的考证与论述。从犹太教诞生之日起，他们对上帝耶和华就有着更为坚定不移的信仰。公元前538年，当波斯帝国灭亡了新巴比伦王国之后，返回耶路撒冷的人重新建立了一个受波斯帝国控制的神权统治集团。而当时波斯帝国的国教——琐罗斯德教(18)——其教义中关于主神崇拜和对救世主企盼的文化观念，则进一步完善了犹太教的思想体系。因此，舒基拉指出：

“他们（指希伯来人——笔者）的传说、他们的崇拜礼仪、他们关于教士等职衔和预言的观念、他们的圣歌、他们的智慧德行、他们的法律、他们的伦理本身，都根植于东方各民族共同遗产的深处。但是，只有希伯来人在人类面前开启了一个新境域。支配和主导这个境域的是一个创造统一和爱的神的无限参与。……这是一个出类拔萃、自由自在、至高无上和创造天地万物的神。这个神是结合、同盟、联姻和生命的主宰，是团结统一和爱的主人，是显示在他的《托拉》（托拉为希伯来语torah的音译，又译《摩西五经》——笔者注）之中并在人身上完成拯救的圣言之父。神身居天地万物之外。他在摆脱了魔法的束缚的人的面前打开永存的非创造物的金门。”(19)

正是从这样的观念出发，当《旧约》成书时，耶和华便成为了“曾经存在、现在存在、将来存在、使人存在、我就是我是的那个人。”(20)所以，在希伯来人的观念中，无论他创造世界和人类，也无论他对人的施恩和惩罚，都是因为他自身绝对就有的和先天存在的权力。

基督教同犹太教一样，也是在自己思想文化体系中，预设了一个不能被任何人所怀疑的本原——上帝。我们知道，基督教本身其实是一个漫长历史发展和多种文化汇聚而成的精神文化产物。当基督教开始产生，犹太教的教义成为基督教教义一部分的时候，预设一个上帝的文化基因也不能不同时进入到这种新的宗教中来。特别是当犹太教的经典成为《圣经》中的《旧约》部分之后，标志着基督教已经完全接受了犹太教的一神论的思想和上帝的绝对地位的学说。例如，《新约》中的福音书对于神性和神与人关系的表述就是：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”。“万物是藉着他造的”。“生命在他里头，这生命就是人的光，……那光是真光，照亮一切生在世上的人。”但是，基督教对犹太教上帝的内涵的改造也是十分明显的。根本性的改造在于，“道”和“上帝”成为了一个东西。犹太教中的单一性质的最高的存在物“上帝”被加上了“道”的内涵。这样，在基督教中，上帝被赋予了更多的内涵。他既是一个至高无上的力量和权威，也是一种终极意义上的爱仁慈，更是一种万事万物的出发点与归宿。由此，基督教在接受上帝是至高本原思想的同时，又丰富和改造了犹太教中“上帝”的内涵，拓展了其外延。这诚如道森所说：“既然道成肉身和整个救赎过程所处的地位在历史之中，那么，基督教崇拜也是历史上的崇拜——它在时间和空间中得到证明作为各时代的补充的神圣旨意的显现。”(21)

更为重要的是，基督教中耶稣基督形象的出现，使犹太教中纯粹属灵的上帝变成了灵肉一体的救世主。《新约全书》作为基督教新建立的经典重要组成部分，主要内容就是上帝以救世主耶稣形象的出现。救世主耶稣基督的本质是上帝，是灵的，但耶稣和上帝又不同，是具有肉体的神灵，这样就决定着耶稣基督既体现着上帝的本质，也体现着人的特征，如此一来就成了纯粹物质世界和纯粹精神世界的中介物。所以，上帝的灵通过少女玛利亚来到人间，换言之，耶稣基督来到人间就有了一个文化上的象征意义：天国和人间有了实质性的联系。应该说，耶稣的出现具有革命性的价值。当一个无形的救赎力量变成一个具体的救赎力量之后，就说明一个虚无缥缈的观念力量，经过具体的中介，深入到了现实社会中每个人的生活中来了并且和每个信奉他的人发生了联系。实质上《新约全书》讲的就是精神肉身化的问题，就是至高无上的上帝和人民群众的具体需要相联系的问题。我们还看到，在《马太福音》中，耶稣总是在不断地显示奇迹，救苦救难，疗伤治病，救人于危难之中，最后甚至以自己的死，为人类承担起了全部的苦难——耶稣的这些具体的救赎行动，使人们看到了上帝的救赎被实践着。这一切均表明，“上帝”在被基督教阐释的过程中获得了丰富性。

第二，继承了“上帝与人定约”的关系机制。既然上帝是一切的本原和一切的创造者，因此，就他与人的关系而言，就需要建立一种人与神之间的关系机制来加以界定。犹太教看到了这一点，于是出现了在何烈山耶和华圣灵显现并与摩西定约的人与神关系的机制形式：一切服从于“我”，因此“我”将带领你们走出埃及人（后来发展成为巴比伦人、波斯人和罗马人）的压迫和残害——这是上帝对人的承诺；而《摩西十戒》其核心思想要求犹太人绝对服从上帝的戒律，并把遵守戒律看成是人获得救赎的唯一途径——这则是人对上帝的承诺。“这些教规、戒律确定一种超自然的秩序。在这种秩序中，人摆脱了偶像，超越表象，认出并崇拜天和地的创造主。《托拉》——摩西的律法——宣布一个神是其主人和国王，并使自己的一切宗教活动和世俗活动都服从神的统治的训导的社会的共同纲领。”同样，“圣职使产生于圣约的联系交往得以进行。”(22)基督教也吸收了犹太教中上帝与人定约的思想，只不过上帝与人定约不再亲自显现而采取了“耶稣登山训众”的方式，而定约的对象也不再是摩西一个人而是广大普通的信徒。并且耶稣以更加具有亲和力的形象和亲身救赎的实践，向世人显示了看得见的奇迹，从而亲自证明了上帝的天国将要来临的前景。为此，他鼓励人们进行忏悔，教导人们祛除卑鄙和贪欲、虚伪和自私、仇恨和冷酷，以仁慈的上帝之爱对待一切人，甚至敌人，以便死后灵魂升入天国。这样，基督教在完全接受了犹太教的定约思想和上帝与人的联系机制的同时，又扩大了与耶稣定约的人的范围，把具有神秘主义色彩的上帝的灵转换为基督代表上帝来到人间与人直接定约的形式，使得普通的信众都可以和上帝进行直接的交往。凡此种种，说明了基督教已经超出了犹太教狭小的民族视野而变成了世界性的人民的宗教。

第三，继承了上帝惩处人类罪恶的思想并将其改造成了上帝救赎的观念。犹太教建立之初，在承认上帝是最高的本原的同时，便同时产生了上帝是创造一切造物的力的学说。上帝不仅创造了天地万物，创造了人，并且还创造了人类的乐园——伊甸园。既然万事万物乃至人都是上帝创造的，所以，违背上帝的意愿，必然要受到上帝的惩处。而正是由于人类的始祖亚当和夏娃违背了与上帝的约定，偷吃了禁果，才犯下了“原罪”，因此遭到了严厉的惩罚——这种处罚甚至殃及到了他们世世代代的子孙。这样，在犹太教中的上帝是一种威严力量的化身，带给人的是恐惧和顺从的意识。所以，以后的人类（即亚当和夏娃的子孙们）必然要时时刻刻进行赎罪，不断顺从上帝的旨意，才能获得上帝的拯救。“以色列紧紧连接在它曾经相信永恒的圣言上，以后将留在神的脚下，留在充满爱心的对神的意志的服从中，希望达到最后的目的。”(23)我们说，犹太教的这种人类有罪的思维方式和这种等待救赎的思想，仍然仅仅立足在上帝是威严的上帝，救赎是上帝对自己“特殊选民”的关爱层面上，因此，它体现的是希伯来民族被动等待上帝救赎的认识。而基督教在接受这个思想的同时，更新了其思想内涵并拓展了其外延。基督教学者公开宣布，基督教不仅适合于犹太人，也适合于非犹太人。由于亚当和夏娃当初所犯下的原罪，所有的人——不论是犹太人和非犹太人——都是有罪的人。而耶稣降临人间，就是为了拯救所有的人——无论是什么人，只要信奉上帝，信仰基督教，上帝均拯救。但前提条件是：人必须先自强不息，先努力追逐上帝（信仰），践行上帝的“道”，然后才能得到上帝的垂青和拯救。这样，基督教就把犹太教中信徒被动地等待拯救变成了人主动行动去获得拯救。更为重要的是，基督教还改变了犹太教上帝的灵的飘忽不定而又无所不在的暴力性质和神秘性，创造了耶稣的肉身化形象，并通过他传奇般的诞生、屡行奇迹和为人类赎罪而上十字架、死后三天复活等活动，阐明了上帝救赎的可见性和人性化特征。“耶稣从两个方面根本改变了上帝形象：第一，使其性情从令人敬畏变得仁慈可亲；第二，使其身份从一个民族神转变为全人类的共同天父。既然世上所有人都能因信奉上帝而‘不至灭亡，反得永生’，信仰的主体也就由群体性质的犹太民族转向单独的个人，宗教亦成为个人与上帝直接沟通、对话、交流的心灵活动。”(24)

第四，从文化继承的意义而言，基督教也继承了犹太教用记叙历史事件和讲述故事的方式来表现宗教思想的基本教义形式。读过《圣经》的人都知道，《旧约》作为希伯来古代文化典籍的汇编和犹太教的教义文本，在很大程度上是由一个个生动的神话、传说、故事、散文、诗歌、箴言乃至戏剧构成的。例如，当我们谈到《旧约》的时候，“上帝创世造人”、“伊甸园”、“诺亚方舟”、“替罪羊”、“参孙”以及《耶利米哀歌》、《所罗门雅歌》、《约伯记》等等故事和作品，常常发现它具有引人入胜的艺术魅力。应该承认，这一方面是由于当时的犹太人还缺乏抽象推理和逻辑运用的结果；同样也体现了在“巴比伦之囚”的历史大灾难之后分散在异国他乡的犹太人要保护自己民族各种文化遗产的强烈动机。但是，恰恰是这样做的结果，导致了犹太民族的成员无论生活在哪里，无论每个人文化水平的高低，都可以方便地从这些形象化的历史材料中接受自己民族的文化精髓，都可以了解到自己民族的祖先们活动的足迹以及犹太民族得救的根本途径。同样，信仰上帝的意识也正是从这样形象化的文本中得到了不断的强化，并在潜移默化中成为整个犹太民族的信仰文化。基督教产生之后，不仅继承了《旧约》的全部文本，而且在创造《新约》的时候，也采用了与犹太教相类似的教义构成形式。《新约》中记载了许多关于耶稣及其门徒的故事。例如，耶稣是童贞女玛利亚的儿子。玛利亚由上帝的灵感孕后，为躲避罗马人的屠杀而将耶稣生在伯利恒的马槽之中。此后，他各处显示圣迹，拯救世人。最后由于门徒犹大的出卖，被钉死在十字架上，三天以后复活。他的门徒们，也各有自己的历经艰难、坚贞不愈敬奉耶稣和献身宗教的事迹。但需要指出的是，本来在基督教产生的时代，是可以不采用这种教义构成方式的。特别是欧洲由于经历了希腊文明的洗礼，甚至在希腊哲学都已经系统出现和广泛传播的情况下，基督教已经完全有能力直接用说教的方式来宣传自己的思想了。我们还知道，《新约》是耶稣死后几十年间其信徒们创作的作品，与《旧约》所包含的内容是古代犹太民族的集体创作不同，《新约》基本上是信徒们的个人创作。那么，为什么基督教也钟情于犹太教圣典的构成形式呢？一个最重要的原因也在于传播和建立起其信仰文化的需要。当他们处在罗马帝国的统治之下，信教徒众的成分发生了巨大的变化。为了使不同民族的人和不同文化背景以及不同文化程度的人都能够信奉基督，这种方式也是最好的方式。可以说，这种接受的结果，也就使得犹太教的信仰文化观念直接进入到了基督教中来了。

综上所述，基督教在继承犹太教教义时直接吸取了大量的东西，但同样也作出了革命性的改造。也可以这样说，正是那些具有时代发展眼光的知识分子，在特定的历史发展时期，为了适应时代发展的需要，对传统的文化采取了与时俱进的阐释。

基督教对欧洲近代文化的奠基与重建过程(25)

基督教自产生后对欧洲文化的形成，特别是对西方文化精神乃至文学精神的生成，都起到了不可估量的作用。从这个意义上讲，中世纪欧洲的基督教文化对后代西方文化的作用，决非不是一个过渡的问题，而是一个奠基的过程！更是一个发展和交流和相互影响的过程！

一

公元初前后基督教文化在欧洲大陆的出现，从文化的意义上也可以说是特定历史阶段社会维系方式变化发展的必然结果。人类社会出现的最早的维系方式是处在原始氏族社会末期的民族所体现出来的血缘维系方式。所谓血缘维系方式，就是指一个社会集团或社会组织，主要是靠血缘关系维系起来的。在这种维系方式中，凡是有血缘关系的人都会被看成是自己的人，从而成为这个社会中的一员。由于这种维系方式来自于血缘关系，所以从中发展出了与之相适应的文化道德观念：对血缘家族酋长的忠诚，为维护血缘家族利益或荣誉所需要的勇敢与胆识（后来发展成为英雄精神），就成为了这种社会里最需要的道德价值尺度。这种维系方式的价值在于，它保持了早期人类社会的稳定发展并使之有效地进行运转，并把人们从蒙昧社会带进了文明社会。

取代这种“血缘维系方式”的是“信仰维系方式”。随着社会生产力的不断发展，早期人类靠血缘关系维系起来的社会群体，开始面临危机。因为生产力的发展所导致的财富的增加，特别是部族或种族扩大为民族国家的现实，使得血缘维系的力量变得微不足道。在此时“有决定意义的已不是血族团体的族籍，而只是常住地区了；现在要加以划分的，不是人民，而是地区了；居民在政治上已变为地区的简单的附属物了。”(26)这种新的社会维系方式必须能够超脱出具体的氏族和部落局限，成为整个民族能够共同接受的东西。那么，这就要求这种新的维系的力量必须是超越现实性的某种精神思想文化力量。所以，信仰维系方式，说到底，是对某一种精神性的思想文化力量的崇拜。也就是说，只有这些有着不同血缘关系的部族都接受了某种观念，他们才能够感觉到自己是“一家人”或“一类人”，由此才能在此基础上建立他们共有的新的道德、新的法律乃至渐趋一致的新的生产和生活方式。所以，信仰维系方式的本质不是理性的而是敬畏的。正是这个原因，在以信仰作为维系方式的社会里，由信仰发展起来的最重要的价值观念就是对所信奉的东西的虔诚和敬畏。

在欧洲，恰恰是基督教的出现，承担了依靠信仰来维系人群和民族乃至国家的使命。其实，这个过程在罗马后期就已经开始了。基督教文化作为具有东方性质和反对罗马人压迫的文化，在其诞生之初，曾受到了罗马统治者的残酷迫害。例如传说中的耶稣被钉上十字架；公元19年提庇留帝对基督徒的围剿和虐杀；177年对里昂和维也纳教会的残酷迫害等事实说明，此时的基督教还没有变成人人都认可的信条。处在这一时代的欧洲人，使用的仍然还是早年希腊人的维系文化模式。基督教教义作为欧洲人基本信奉的思想体系用律法的形式初步被认同，大约始于公元311年和313年君士坦丁与他人联合发表的《宽容敕令》和《米兰敕令》。330年君士坦丁堡建成后，民众改信基督教成为一种风尚。392年，狄奥多西颁布了“禁止一切异教迷信活动”的诏令，树立了基督教在罗马帝国的独尊地位。为什么会出现这种变化呢？尽管不同的历史学家有着不同的解释。但是，我更愿意从维系方式的变化上找原因：恩格斯曾经指出：“罗马的世界统治的刨子，刨削地中海盆地的所有地区已经有数百年之久。凡在希腊语没有进行抵抗的地方，一切民族语言都不得不让位于被败坏的拉丁语；一切民族差别都消失了，高卢人、伊比利亚人、利古里亚人、诺里克人都不复存在，他们都变成罗马人了。罗马的行政和罗马的法到处都摧毁了古代的血族团体，这样也就摧毁了地方的和民族的自主性的最后残余。”(27)特别是罗马帝国灭亡前后，在蛮族人不断入侵征服中，尤其是北方蛮族入侵欧洲大陆之后，西欧蛮族建立的国家彻底打破了过去的血缘关系，建立起新的地域社会政治结构。胜利后的蛮族首领及其亲信侍从、昔日罗马帝国上层社会的遗老遗少、宗教地位日隆的中上层僧侣，都获得了规模不等的领地和封地，从而形成了层层相依的封建等级制度。这种封建等级制度内部一个显著特色是他们之间不具备血缘凝聚关系，所以以血缘关系为基础所建立的宗法伦理方面的约束机制全然无效。在这种情况下，现实迫切需要一种能够把人们再次凝聚在一起的、完全不同于血缘关系的新的东西。这样，在罗马时代晚期就已经显示出力量的基督教，作为一种现成思想体系被接受下来以应付局面，就是历史的唯一选择了。而这种强调“一神论”的基督教神学体系，又适应着封建社会民族统一和社会秩序的要求，故被当时的统治者所看好。所以，接过基督教现成的思想和学说，加以与中世纪的社会现实相适应的改造，也成了当时的人们接受基督教文化的自觉选择。克里斯托弗·道森在他的著作《宗教与西方文化的兴起》中有一段话，如果我们把它借用过来，就明显而贴切地表达出了这样的意思。他写到：“这种变化是革命性的，它与新时代正在变化着的情景是和谐一致的。……如果我们把西欧看做一个整体，在那里新兴的封建国家已成为文化的领导者，那么帝国就已成为古代的残余。然而，此时基督教世界的统一感却比以往更为强烈，它需要某些新的制度化表现，因为它超越了民族竞争和疆土竞争，而在神权政治和教会法中获得了实现自身所必需的工具。……神权政治思想的这种新模式在没有遇到什么大的困难的情况下而为西方封建社会所接受，……这标志着西方文化史上的一个新的分界线，因为它意味着，人们已经开始思考基督教社会所赖以建立的原则，并开始把这些原则当做改变现存秩序的工具。格列高利七世写到，主说‘，我是真理与生命’，他并非说‘我是习俗’，而是说‘我是真理’，在这里，他是在唤醒一种新的神圣权利，这种神圣权利最终证明比任何国王的神圣权利更为强大。”(28)在这样一段话中，只要把最后的一句话改为“这种神圣权利最终证明比任何血缘的神圣权利更为强大”，就更能够清晰地表达我的意思了。

与信仰维系方式所适应的基本道德或价值观念，如前所言，是信仰的虔诚。所以，欧洲中世纪社会中对基督教信仰的虔诚就成了最大的文化表征。而与这种维系方式相适应的社会制度在很大的程度上就是奴隶制和封建制，特别是封建制的社会制度形式。所以，这种等级制度也成了不能再被怀疑的制度。因此“，忠君”观念其实在很大的程度上就是思想信仰领域里虔诚观念的世俗形式。

二

欧洲中世纪从政治上来说并非铁板一块，由此决定着其文化和文学的版图也并非铁板一块。在貌似一统的基督教文化形态下，其中隐含着四大地缘文化板块。一是以西欧的罗马为中心的天主教文化板块；另一个是以拜占庭的首都君士坦丁堡为代表的正教文化板块；第三个是北欧的文化板块；第四个是西班牙和西西里地区的文化板块。我们现有的关于中世纪文化和文学的教科书，都存在着一个致命的弱点，就是常常把仅仅属于西欧的中世纪文化传统看成是当时整个欧洲的传统。因此，惯常的情形是以偏概全，仅以西欧文化的材料来说明和论证整个欧洲中世纪的文化特征，结果不能得出科学的结论；即使是那些谈论拜占庭文化的学者，也没有将其看成是欧洲中世纪文化的重要组成部分，常常是就拜占庭而谈拜占庭。因此，我们的头脑中，总是不能形成关于欧洲中世纪清晰和完整的文化或文学版图。

先说第一个文化板块——西欧的天主教文化板块。从公元476年西罗马帝国灭亡开始，西欧的社会发展就集中显示出了自己鲜明的文化特性，即以基督教为核心的新的文化开始建立。罗马的基督教文化是以罗马城为中心并以拉丁语为特点的。“尽管罗马不是基督教的发源地，但是由于使徒保罗和彼得死于罗马，罗马又是帝国的首都，所以，罗马教会有着很强的优越感，利用其所处的特殊地位发展自己的势力。到公元100年时，它已是基督教世界中势力最强大的地方教会之一。在文化方面，罗马教会在宗教活动中使用拉丁语以及神父阐释宗教思想的独特方法，并推崇古代希腊柏拉图的哲学思想来解释宗教教义，逐渐形成了西派基督教会的风格。大约在200年时，罗马西部教会已有了一部拉丁文译本《新约》正典。2世纪末3世纪初，德尔图良（约155—222）第一次使用拉丁文著述宗教著作，被称为‘拉丁神学之父’，他的主要著作表明其宗教思想带有明显的罗马文化的特点。西普里安（约200—258）继承了德尔图良的思想。他认为，在各地教会中，罗马教会具有最高的地位。……反映了罗马帝国西部教会要求独树一帜的思想。西派基督教神学体系的建立，是由奥古斯丁（354—430）来完成的。他将自己对新柏拉图主义的研究同个人的宗教经验逐渐融合起来，运用新柏拉图主义哲学思想来论证基督教教义。……奥古斯丁经过不懈的努力，成为基督教神学体系的集大成者，使基督教神学具有更明显的适应拉丁世界的独特性。因此，公元529年在奥尔良宗教会议上，他的神学理论正式被定为西派基督教会正统的神学思想。所以，公元4世纪时，西派基督教会实际上已形成。由于以罗马为中心的帝国西部地区的教会使用拉丁语，该派习惯上又称为‘拉丁教会’。”(29)

再说第二个文化版块——东派教会。罗马帝国在分裂前，由于地理的差异，已经显示出了基督教世界的文化差异的迹象。罗马帝国东部地区的教会因其所在的地理方位，保留了较多的希腊文化传统，在宗教活动中使用希腊语，故习惯上称之为希腊教会或东方教会。“东派教会神学家以希腊哲学的观点和论证方法探讨神学问题。被称为‘希腊教父第一人’的奥利金（约185—约254）便提倡从古希腊哲学中去寻找理论根据和证据以论证基督教的真理性。他所著的《论原理》被称为第一部比较系统的神学著作。该书在概括地阐述教会关于神、基督、圣贤、未来的赏罚等信仰时，常常运用了希腊尤其是柏拉图的哲学理论。在涉及‘三位一体’和‘道成肉身’等重要教理时，东派基督教的其他神学家也常常运用抽象的哲学概念进行探讨和阐述；东派教会对基督教的神性和人性问题显得非常敏感，而对于教会与世俗政权的关系却远远比不上西派教会那么关注；教会长期处于东罗马帝国皇帝的控制之下。”(30)

东西派教会在形成、发展和演进的过程中，充满了矛盾和斗争。可以这样说，两派之间的矛盾从来没有调和过，并且随着帝国在公元476年的分裂，逐渐形成了欧洲基督教文化系统中的两大流派。这样的现实也形成了欧洲中世纪宗教内部两大文化系统。一个是西欧的基督教（天主教）文化系统，另一个则是以拜占庭文化为中心的东方正教文化系统。

第三个文化和文学版图是北欧。所谓北欧的文化板块主要是指挪威、瑞典、冰岛、芬兰等斯堪的纳维亚半岛地区的文化。我们之所以说这是一个独立的文化板块，原因在于，这个地区的欧洲文化和文学，在欧洲大陆的封建文化急骤发展的时候，他们仍然处在原始社会文化发展的末期。在维京时代（793—1066），来自斯堪的纳维亚的勇士们开始向四外探险和寻找新的家园。但直到10世纪以前，这一地区的文化仍然处在相对封闭的自我发展之中。斯堪的纳维亚诸国的基督教化大抵发生在10至11世纪。此后半岛的大陆发生了重大的社会变革，社会开始由原始氏族社会向封建制社会转变。由于长期与欧洲大陆的历史和文化隔绝，所以，在公元1000年以前，北欧的文化保持了自己独有的风貌。北欧流传下来的各种文献，其中最主要的是埃达和萨迦以及史诗作品。如《红色埃里克》、《尼雅尔萨迦》、《卡勒瓦拉》（又名《英雄国》）等文献资料中，就显示出了欧洲这个文化板块的基本特征。

第四个文化板块是西班牙和意大利南部出现的独特现象。我们知道，西班牙和意大利南部，毫无疑问属于欧洲。早在希腊罗马时代，它们曾经属于欧洲的古代文化发生和演进的重要地域。甚至在中世纪开始之后的一段历史时期内，这个地区的文化仍然保持着欧洲的特性。但是，自从公元711年阿拉伯人占领了西班牙开始，这两个地区一直被阿拉伯文化所占据。阿拉伯人统治西班牙大约有700多年的时间，阿拉伯文化高度繁荣，出现了许多造诣高深的西班牙伊斯兰学者，欧洲的基督教文化也因此受到了很大的影响。在12世纪的西班牙，有一个极为重要的文化现象值得我们充分注意，那就是“在西班牙个翻译中心，托莱多首屈一指。”(31)托莱多的大主教萨维塔的雷蒙德在此时创建了一所培养翻译人员的学校。在多米尼克·冈萨里兹与约翰、索拉蒙的合作下，开始了大规模的和系统地由阿拉伯文译为西班牙文再译为拉丁文的工作。托莱多的翻译活动和文化传播活动使它成为一度与巴黎和波隆那齐名的中世纪文化的一个中心。托莱多的学者们不仅把亚里士多德的全部著作由阿拉伯文翻译成拉丁文，而且还涌现出一批伟大的翻译家，如最为杰出的克雷摩那的格拉德（卒于1187年），就翻译了亚里士多德、欧几里德、阿基米德等希腊哲学家和科学家的七十多部著作。这说明，“当基督教在欧洲最终觉醒时，不管是经院哲学时期，还是后来的文艺复兴，都受惠于伊斯兰教徒传承的文化的促动。”(32)为此，我们甚至可以说，欧洲中世纪文化发展之所以能够达到一个新的历史高度，有一个非常关键的方面，这就是古典希腊文化经过阿拉伯穆斯林世界传人了西欧。

任何文化都是不可能独立存在和单独发展的，不同的文化存在，总是要伴随着自身的流动和与他者文化交流，这是一个不以人的意志为转移的客观规律。任何没有交流的文化，都是僵死的文化，是没有前途的文化。中世纪相对独立存在的四大板块的文化也是如此。可见，如果我们不了解欧洲中世纪文化的这样复杂的情况，就不能对这一文化现象做出科学的说明和解释。但是，这种相对分立的文化版图，其实各自只独立存在了几百年的时间。到了12世纪前后，就开始了大交流、大融合和大统一的阶段。换言之，12世纪前后是欧洲各种文化汇合为整体性的欧洲文化的特殊时代。

三

在我们描述了欧洲四大文化板块的各自构成之后，我们再来谈欧洲的文化的三大交流的走向。

第一种文化交流的走向是由西欧向东方，然后又回到西欧的走向。我们知道，从中世纪开始，拉丁罗马的天主教会为了建立自己的全欧性的思想文化统治，他们曾在中世纪之初就力图要把自己的思想强加到东欧以及整个欧洲。但是，在公元10世纪之前，虽然西欧的天主教会费劲心力，也没有彻底使东方的以拜占庭为代表的基督教文化接受他们的统治。而恰恰是八次十字军东征，才给了东方的基督教会以沉重的打击。十字军多次的向东扩展过程，其实质是西欧的基督教拉丁文化思想的东进过程。可以说，十字军的八次东征，对促进东西欧基督教思想文化的合流，产生了巨大的影响。它一方面体现在西欧的基督教思想吸纳了拜占庭基督教文化的因子和要素，从而使得很多保存在拜占庭文化中的古典希腊的文化因素进入到西欧人民的视野。另一方面，由于十字军东征曾经进入过中东地区的耶路撒冷（基督教的发源地），因此也自觉或不自觉地吸纳了此地的阿拉伯文化和业已形成的伊斯兰文化的很多因子。这样，当这些西欧的入侵者返回他们家乡的时候，就带回了东方文化的很多要素，从而导致西欧的基督教（天主教）思想发生重大的改变。其表现例证就是用希腊亚里士多德的思想解释基督教学说的流派开始出现。例如阿奎纳在13世纪以后建构的庞大的基督教思想体系就已经显示出了这一新的更为宏大的特征。

第二种文化交流的走向则与第一种走向完全不同。这种文化交流的走向则体现为从东向西的发展痕迹。具体地说，是阿拉伯文化通过北非取道直布罗陀，在征服了西西里地区和西班牙之后，然后通过西班牙再影响到西欧其他国家的文化传播路线。我们知道，阿拉伯地区的伊斯兰教发展起来之后，除了在当时中东地区得到了广泛发展之外，它还随着对外的征服从而对欧洲进行着传播。公元8世纪初阿拉伯人对西班牙的完全征服，其实就是阿拉伯文化进入西欧的开始。在此后的二百多年的时间里，西班牙成为了伊斯兰教的另一个中心。随着西班牙的阿拉伯文化的兴盛，它的学术也逐渐进入了欧洲，这导致基督教文化也因此受到了很大的影响。我们可以这样说，伊斯兰文化传入欧洲，西班牙是一座极为重要的桥梁。伊斯兰文化的传入，促进了西欧基督教文化和东方文化之间的融合，也进一步点燃了中世纪欧洲智慧的火炬。

第三条路线是北欧文化和西欧文化的互动过程。首先是北欧文化对西欧文化的影响。这一影响主要是通过北欧海盗想外掠夺和扩张实现的。维京时代的北欧海盗们，大肆向诺曼地区已经英格兰沿海地区抢掠，发展到后来，甚至有很多北欧的抢掠者和他们的家人就定居在这些地区。这样，他们便把北欧的原始文化要素带到了欧洲，特别是西欧。例如，在北欧，尤其是冰岛形成的“庭”(33)的制度，就深刻地影响了欧洲后来议会制度的产生。同样，他们文化中的那种四处冒险的思想，也给了中世纪的欧洲人以巨大的影响。(34)除了北欧人在掠夺性活动中输出了自己的文化之外，在公元10世纪前后，基督教也开始进入到了北欧诸国。在萨迦和埃达等诸多北欧早期文献中，我们可以看到基督教进入北欧的过程。在此时期，北欧甚至出现了自己的基督教祭司和宗教活动。而恰恰是基督教进入北欧之后才带来了北欧重大的社会变革，即开始由原始氏族社会向封建制社会转变进程。例如，当代著名冰岛学者韦斯泰恩·奥拉松认为，以《尼雅尔萨迦》等为代表的作品“论述的是一个失去的社会，它将一去不复返。它毁灭的种子是深埋在它的根基之中，而同一的种子又发芽抽长成一棵茁壮的参天大树。……萨迦的作者毫不怀疑宁可丧失掉一个人的性命而拯救一个人的灵魂，要远比为了追求个人和家族的荣誉而牺牲灵魂好得多。……这部著作可以当做新旧交迭的风云际会的记载来阅读，讲到了正式接受基督教之后旧世界的立即崩溃，以及这个联邦式国家的垮台在那些仍旧要在新的变更了的时代里生活下去的人们心底里触发的感情。”(35)

可见，欧洲中世纪文化绝非仅仅是西欧的文化。人们过去所认为的西欧文化就可以代表欧洲文化的看法，其实是“西欧中心论”的思想在作祟的结果。同样，欧洲中世纪以基督教为核心的文化也绝非就是它自身在一个固定的地域单一演进和发展的过程。作为一个不断动态发展和演进的文化现象，它一方面呈现出了从西方到东方，再由东方返回西方的复杂影响和融合过程。这一运动的结果是以柏拉图理论为基础的拉丁基督教文化转向了以希腊的亚里士多德学说为基础的基督教学说体系。同样，在另一方面，它也呈现出了从东方的阿拉伯伊斯兰文化通过北非和西班牙到达西欧的两种异质文化的交流过程。正是在这种异质文化和基督教文化的融合过程中，阿拉伯人所理解的亚里士多德的哲学、东方的文化成就以及东方的哲学思想进入到基督教中来了。我们不应该忘记的还有从北方文化进入到基督教文化圈再到基督教文化传入北方的过程。而这一过程则给西欧的基督教文化带来了原始民族富于活力的文化气息。总之，欧洲中世纪的基督教文化正是在这样多种文化因素的影响下，才真正发展成为了一个包容多种文化背景的人可以接受的世界性的文化体系。

人的本质和“不完整主体”理论及其应用(36)

在新的历史发展条件下，对“人”的重新理解是思考一切问题的前提。而对人的理解的要害是破除抽象的人的观念的束缚和对人的后现代性进行说明。而这关乎着对当前一些重要问题的深入理解。

一、关于人的本能、本性和本质

人既是肉体的存在，又是精神的存在；既是个体的存在，又是群体的存在；既是历史的存在物，又是现实的创造者。因此，决定着对人的说明必须是多方位的。而把这诸多方面结合在一起从而对人进行全面的说明，突破口在于承认人是本能、本性和本质的合一。

先说“本能”。人类是由一个个独立存在的个体生命组成的，不能抛开个体存在谈论“人的本能”。“本能”，是一种先天就有的能力，进一步说，是一个单独的生命个体为了“活着”所具有的先天能力。从这个意义上说，“人的本能”是个体性的概念，不是“人类”意义上的整体性概念。对一个生命个体而言，“本能”使“活下来”成为个体人的最高准则。在生物界，有些小动物一出生就会奔跑，人类的新生儿一出生就会吸吮乳汁，就显示出了本能的作用。一般说来，“本能”有两个向度：一个是吃东西的能力，一个是避险的能力。两个向度都指向“活着”。因此，从价值的角度来说，“本能”就是为了个体生命能够“活着”而天然具备的特性。所以，本能也可以称为“生存本能”。

再说“本性”。由于生存本能是为了个体生命能够活着而出现的，这就决定着人的本性必然是“自私”的。这里的“自私”是哲学意义上的概念，是指人考虑问题的出发点和归宿都是以自己的活着（生存）为基本内涵的。从这个意义上也可以说，“自私”也是人类社会一切活动的第一推动力和最根本动机。一个单独的个体要活下去，必然是以自己能够活下去为最高准则的。这样，就决定着他的本性是以自己能够顺利“活”下去为价值取向的。在这个意义上，我们可以说，从人的活着本能出发并受着人的生存本能决定的人的本性，必然是以“自私”为核心的，因为人“活着”是一个个体生命的最高准则，那么，他就不可能就不是自私的。在人刚刚出生的时期，任何利他的行为都是对自己生命的威胁和放弃。例如，刚刚出生的婴儿，刚刚降生的小羚羊，他们是不会想到除了能够给自己活下来的东西以外的“他者”的，“母亲”这个神圣的称呼在刚刚出生的婴儿那里，不过就是一个能够让他活下去的食物来源体而已。人处在新生儿阶段，任何利他的行为都是对自己生命的威胁和放弃。

自私导致了社会、文化的出现。自私于动物而言，是本质也是表象。本质和表象统一，决定动物不需要社会和文化。人类和动物不同，作为有意识的高级动物，由于发展的需要，总是用仪式、程序、语言等文化符码，来遮蔽“自私”的本性。当代一些理论家所说的“人的本质被遮蔽”或“真理被遮蔽”就是此意。语言是遮蔽人的本性的最好方式，所以语言才被称为“游戏”或“权利话语”。

“自私”其实就是“我的”和“我要”意识的集中体现，即“自我意识”。当人试图遮蔽体现自私本性的“自我意识”时，文化就产生了。仪式、程序、语言等东西一旦出现，就标志着个体的自私本性其实就变成了个体的自私本性在社会群体中合法化和最大实现化。可以说，文化的产生，是个体自私本性要求在社会群体中实现的产物。

可见，不论个人、阶级、国家，都是从自己的需求——自私本性——的角度来考虑问题的。只不过它们代表了自私的不同层级而已。因此，自私可以划分为个人的自私欲望、某一个阶级的或集团的欲望、整个人类的自私的欲望三大类。“高尚”、“利他”等话语是个人的自私走向集体的自私的最好说明。换言之，当个人的自私由于个人力量、能力、视野有限无法实现的时候，人们需要组织起来，力图在更大的范围内实现个人的需要。“阶级的解放其实就是个人的解放”大致就是此意。“替他人着想”，也是为了实现自己的某种意图；“爱他人”，也是为了获得某种精神上或者感情上的安静；在“国家利益高于一切”等等言辞的背后，都隐藏着集体状态下的个体的自私的需求——只不过这时候群体的自私掩盖了个体的自私而已。马克思所说的共产主义，社会的“按需分配”，也是要在最大的限度内满足每一个社会成员的需求。所以，马克思仍然强调应该分配而不是取消分配。现代主义作家热衷谈论的“自由选择”的尺度和标准，也是对个体的认可。因为任何选择都是选择最适合自己生存的、或者最适合自己情感或价值的方位。无法选择是自私的无法实现。后现代主义强调“意义的散在”，本质上就是凸显每一个个体的价值，强调“个人”的自私或自我的价值在具体关系中的实现。以往人们强调“逻各斯中心主义”，其本质就是把个人的自私本质淡化了，德里达所要恢复的正是个人的价值在现代社会中的实现。当然，“逻各斯中心主义”在特定的历史阶段，也是为满足个人的某种自私的需要出现的，只是今天不符合个人的本性要求而已。

因此，可以说，人类的自私本性被遮蔽和被发现是同步的。当人们需要从个人欲望的实现走向集体欲望的实现时，语言“逻各斯中心主义”起了非常重大的作用。但当集体意义上的自私本性完全取代了个人的自私本性时，解构主义就应运而生。这是一个由个人走向集体，又由集体走向个体的循环。其中包含一个由不自觉向自觉的转换，因此，这又是一个螺旋式的上升过程，是人类不断进步的过程。

明确了这样的前提，我们就可以深入地探讨人的“本质”了。这里我必须首先申明：我不是个人自私价值至上的狂热鼓吹者，我在这里所说的自私本性对人类的重要性，其实是为了科学说明人的本质的特征服务的。如果说，本能、本性更多地指向个体的人的特点的话，那么，我认为，“人的本质”更多地体现着人的集体的特征。即个体的人为了“活着”而产生了自私的本性。可是问题在于，人是集体的动物，个体的人在社会中是无法生存的。而人要生存，必须成为社会的人。换言之，当一个人的自私本性要实现的时候，常常要和“他者”的自私发生冲突。这样，就导致了竞争的产生。竞争使人和人之间结成了社会关系。正是由于个体的人与人之间存在着竞争关系，才导致了人的社会文化的形成。最初的竞争可能是在个体之间发生的，但越到后来，竞争就发展成了一部分人合作起来与另外的一部分人竞争。但无论怎样，在个体竞争中产生了人与人之间的社会关系。竞争的结果导致了人的自由本质的显现。也就是说，从“类”的角度出发，我们才可以探讨人的本质问题。由于人类与生俱来的“活着”的本能是初步的和低下的，任何人要在完全“自私”的本性状态下活着都是不可能的，因此必须以他人的存在为前提和条件。从这个意义上说，“本能”又是和“集体”或“他者”的存在密切联系在一起的，个人必须和他人结成群体性关系，即“社会关系”，才能维持个体的存在。马克思明确指出：“人不仅通过思维，［VIII］而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”(37)这样，文化使个体的独立存在变成社会存在。

在此，我必须指出：我们强调人与人之间的竞争导致了人的自由本质的生成的重要作用。但这里所说的竞争，其实也是一种哲学意义上的概念。“竞争”是个体意义上的生命强盛的显现，是否定弱小、病态和衰落的手段。我们不能把竞争的本义和竞争的形式混为一谈。而竞争在形式上其实可以分为两种：一种是有序的、有规则的竞争；另外一种是恶性的竞争——这属于竞争方式上（形式上）的问题。因此，我们不能一说到“竞争”，就想到你死我活的“恶斗”。同样，我们要肯定的是竞争的价值，而要否定的则是竞争形式上的不择手段的恶性竞争。

那么，人的本质是什么呢？正是由于人与人之间存在着竞争，竞争的目的是使每个个体的肉体的、或者精神的、或者情感的束缚获得解放。因此，我们可以断言，人的本质其实就是人在竞争中所追求的“自由”。

这样，经过竞争的环节，使得个体的人的本性开始向人的本质过渡。这就决定着“自由”是一个整体概念，是人类的集体本质。这是一个辩证的命题：个体生命受“活着”本能的决定，体现出自私性；而人的个体生命能否真正很好地活下去，只有在集体的关系中才能实现。个人对于集体关系，是既依赖又抵抗的关系。也就是说，个体生命在整体关系的构成中存在并在这个关系中显示自己存在的特性，使“人的本质是自由”这一命题得以确立。因此，人的自由本质是一种关系结构，是在人与人之间的关系中，乃至人与自然、宗教、物的关系中，体现出来的人类的追求状态和生存状态。对此，马克思曾深刻地指出，在现实的意义上，人是社会关系的总和。人的本质并非空悬于各种关系之外，也不是像人的本能和本性那样完全属于个体。人的本质，只能在个体与个体之间，乃至人类与其他客体的关系中形成。

人的自由本质实现的最好状态，就是“既有个人自由，又有统一意志”、既能够最大限度实现个人的欲望和要求，同时又能够与他者、与世界建立起满意的联系的个体与集体的关系状态。按康德的观点，人类脱离本能状态，就是“从单纯动物野蛮状态过渡到人道状态，从本能的摇篮过渡到理性的指导”，“从大自然的保护制过渡到自由状态”。(38)也就是说，人类依靠与他者协调的理性，实现自身的自由状态。“因此，称这种自由为环境制约的自由是恰当的。”(39)

要真正建立起个体的本性在群体的本质中的和谐实现，其中就有一个重要的前提，这就承认个体的人在社会中只能是“不完整的主体”。

二、“不完整主体”理论的内涵和原则

关于主体的问题，长期以来存在着模糊的认识。传统理论所讲的“人是主体”，其实是抽象意义上的产物。这种主体理论的弊端有二：首先，相对于外在世界，意味着人类支配一切，人的支配作用被强化了，这就打破了人与外在世界的平等关系和互补关系。简单化地强调人在与外在“他者”关系中的主体地位，会导致一种抽象的、僵化的或机械的“人是中心”的“逻各斯中心主义”思想的出现，从而破坏了人与“他者”之间的和谐互补关系。例如，单纯谈“人是主体”，人类无限度地改造自然，导致人与外在世界关系的不协调。其次，“人是主体”只是对外在的“他者”而言的，无法说明在人与人的关系中，究竟谁是主体。文艺复兴时期强调“人是宇宙的精华，万物的灵长”，“人是世界上最可宝贵的”，然而，正如人文主义者后来发现的那样，很多矛盾、冲突和毁灭都是在人的主体内部发生的，即同为主体的一部分人毁灭了另外一部分也是主体的人。这样两个不可克服的问题导致了传统主体论的破灭。以上两个矛盾中隐含着一个更深层次的矛盾，即“人是主体”始终用一个抽象的、没有具体内含的概念，去定位“人”这样一个具有无限丰富性的对象，造成解决问题的简单化。

传统主体论的两种弊端意味着传统的“人是主体”的说法是一个无法自圆其说的伪命题。因此我们要对“人是主体”的理论进行重新阐释。

我们认为，人是主体。但同时要承认，人又是“不完整的主体”。原因在于：

第一，从人与对象的宏观角度而言，在人类与外在世界的关系中，人类和对象世界都是不完整的主体。这是因为，人和对象之间，都是以一种相互依存的关系存在的。例如，人不能脱离大自然而存在。同样，对大自然而言，没有人的存在其中，大自然的存在也没有意义与价值。这样，人和自然之间就是一种相互承认和相互依存的关系。人类以自己的“不完整性”向自然展开，而对象（大自然）则以自己的“不完整性”向人类敞开，从而在人与自然之间形成一种特定的完整关系。在这一关系中，人和大自然发生着互补的联系。从这个意义上说，只有在二者构成的关系中，人的主体地位才能得以显现，人的主导地位才能达成。人在面对自然的时候既要征服自然，又要依赖自然。人与自然在不完整的互动中形成的特定时期人的意识、人对世界、人对人的看法就是主体意识。“人是主体”的概念必须放在互不完整的关系之中才能得到科学的说明，不存在抽象的所谓的纯粹的“人的主体。”

第二，在人与人的内部关系中，每个个体也都是不完整的，社会是由亿万个“不完整的个体的人”组成的。这就决定着人与人之间也是互为对象的不完整主体关系。两个或者两个以上不完整的个体的人，在一定的关系中才能形成一个特定时期的“人的主体”。个人意义上的“个体”，阶级或行业意义上的“个体”都是不完整的，都是需要他者的。例如，“女”只有相对于“男”，“老师”只有相对于“学生”，其主体性才成立。空洞的“人是主体”的理论无法解决人与人之间存在的各种关系问题，换言之，根本就不存在独立的个体意义上的“人的主体”。所谓个体意义上的完整的主体，在我看来，就是不需要他者的主体。那么在人类社会上我们所知道不需要他者的只有两类东西，一个是“神”，一个是“死尸”。任何有生命的“主体”，都是需要他者的主体，既然需要他者，也就决定着任何个体意义上的主体都是不完整的主体。

我们前面所说的“自私”是个体的本性，“自由”是人类的本质的理论，就恰好解决了人的主体的“不完整性”以及“不完整的主体”间互补的问题。这是因为两个及两个以上的个体，在结成一种相互依存的关系时，每一个个体都面临两难的困境。一方面，受其个体“活着”本能的决定，他不能不显示个体的存在和自私的本性。另一方面，个体不能单独活着的特质，又要求他必须和他者结成一定的关系。这就使个体的自私性处于一种相互依存的制约关系之中。因此，人类必须建立和探讨个性和群体的关系问题，才能生活得更好。各个不同历史时期的政治、经济、文化制度，说到底都是当时的人们达成的个体与集体之间的调适方式。历史发展了，矛盾变化了，新一轮的调适或变革也就开始了。

第三，“不完整主体”的理论不仅强调个体的不完整，同样还强调个人的“在场”和积极主动的作用。个体在场，是指个体在群体中发生积极作用和联系，历史上不存在一个贯穿着古今的抽象意义上的“人的主体”。人与人之间的关系是人在场的关系，不同时期和不同的条件下的人有着不同的在场方式，同时也构成不同的关系，从而形成不同的主体意识。换言之，只有个体在场，才能形成具体的人与人之间的关系。同样，也只有处在具体的关系中，个体才有意义。萨特曾说：“……这块岩石，当我要搬动它的时候，石头表现出一种深深的反抗力，但当我要登上它以观赏风景时，它对我又表现出一种可贵的帮助……岩石是中性的，它等待着某种结果来说明它是一个敌人，还是一个合作者”。(40)这就是辩证法。同样，在哲学的层面上来说，物质只有与精神并提时才有意义，二者是一个互补的完整的板块。形式与内容的关系也是如此，形式就是内容，内容就是形式。同样，既然人是不完整的主体，这也决定着它所形成的关系内部的各种要素必须是平等的。传统“人是主体”的理论，最大的弊端就在于它内部各种要素的不平等。例如，在人与自然的关系上就是不平等的，自然是人改造的对象。同样，文艺复兴以来所建立的“人是主体”理论，其实是权利话语掌握者占主导地位的主体。其实，没有平等就不可能构成真正的主体关系。同时，也要看到，“平等”并不等于“平均”或“等同”，“平等”是在承认差别的前提下存在的，正是因为人与人、人与自然之间存在着差异，所以，才有平等观念提出的必要。因此，处于平等关系中的两个和两个以上的不完整之间，是一种对立统一的关系，而不是主导和被主导的关系。对立并不完全等于本质上的冲突，统一不等于形式上的调和。有时候同质间的对立，程度上的差异，数量上的差异也构成对立统一关系。

“不完整主体”理论的合理性具有强大的哲学基础。首先，马克思曾指出，人是社会关系的总和。进一步讲，人是一切关系的总和。所谓总和，就是一切关系和矛盾的纽结点。也就是说，个体意义上的人、集团、阶级、国家必须要与他者发生联系。这就决定个体必定是不完整的，因为一个完满的个体是无法与他者构成关系的。其次，从辩证法的层面看，对立统一是指不同事物之间形成一个统一的整体。辩证法要求事物之间相互作用，每个不完整的主体只能在关系中发挥作用。再次，人的本质是自由或追求自由，与自由相连的特性就是平等。“不完整主体”理论，用和谐互补纠正传统平等观造成的等同误解。例如，男性和女性都是不完整的，又是存在巨大差异的，二者和谐互补，共同创造人类的存在。

三、两个理论在文学批评领域的应用

“人的本能、本性和本质”理论和“不完整主体”理论对于现实生活和学术研究，都具有很强的应用价值。

必须承认，人的自私本性在社会政治生活和价值领域都起着重要的作用，可以说，它是人类活动最基本的生理动因，在某种意义上说，也是人类活动基本的心理动因。

在文学发展史上，有一个疑问经常困扰着我们：为什么在欧洲中世纪中晚期之前，西方的文学呈现出一种没有国家意义上的文学，甚至也没有真正现代民族意义上的文学的情况？

欧洲文艺复兴之前的文学似乎一直都在表现着缺少民族意识。大而言之，从宗教和民族的关系上来看，宗教教派之争，宗教与王权之争，本质上都是个人的“自私”本性作用下的个人或集团之间的利益之争，因为那个时期，现代意义上的民族和国家的意识还很淡漠。天主教教会虽然强调具有全民色彩的“普适”观念，如上帝、爱、公义等等，但目的是把自己阶层的和少数人的利益凌驾于一切民族和封建领主之上，是少数人自私观念的反映。而民族国家的出现，则强化了国家自身的利益。“国家利于高于一切”取代了上帝的利益（其实是教会的利益）高于一切。

天主教继承早期基督教的世界性观念，导致了对犹太教以“选民”思想为核心的民族宗教的抛弃，从而使其发展成为了世界性的宗教。但问题在于，当天主教的少数教士们把这种普适性变成自己权力欲望的代名词时，他们所宣传的上帝就变成了维持自己权利和权威的工具。在这种情况下，地方的权利和民族的权利便不再受到尊重。这对于那些要求自己国家和民族利益的人们而言，无疑成为一种桎梏。在这种情况下，对天主教的不满也就必然要表现出来了。而马丁·路德的宗教改革恰恰适应了这种要求。马丁·路德的“因信称义”的学说，强调的是个人可以直接向上帝沟通，其实就是个人的或者说民族的意识的觉醒，这和民族国家的利益需求合拍，导致了“新教”教派的产生。

新教在本质上而言，是一种民族利益至上的基督教教派。虽然它也打着上帝的旗号，但这个上帝已经从普适的上帝变成了民族的上帝。英国的例子最有说明性。英国是世界上最早发展起来的现代民族国家，而英国的国教又是最早独立于天主教会的民族教会。因此，英国教会不再听命于罗马教廷，而主要听命于英国国王。英国大主教的任命，也不再由罗马教廷选派批准而改由英国国王任命。这样，上帝、爱、公义等基督教的教义，在英国这里则完全从民族国家利益的角度来考虑和解释了，变成了以民族国家利益为前提的上帝、爱和公义。这就解决了一个根本的难题——基督教的教义与民族国家发展之间的矛盾。从这个意义上说，现代化的宗教（基督教）其实是以民族国家利益为根本宗旨的宗教形式。按钱乘旦先生的观点来看，民族国家意识的觉醒恰恰成为了现代化的基础和动因。换言之，没有一个民族的“自私”的欲望和需求，也就没有所谓的现代国家。

国家或民族的文学根本不同于早前文学的基本特征有三。一是此时的文学考虑问题的出发点和归宿都是民族立场优先而不再是人类立场优先；例如，尽管“仁爱”这个概念刚刚出现时，带有整个人类的特点，但是，此时的仁爱更多地指向各国内部的问题以及作为解决这些具体问题的方案而被使用。“上帝”也是如此。如果说中世纪以前的上帝是人们心目中的最高力量的本体的话，那么，此时的上帝更成为民族的“上帝”（价值）。二是民族归属感和国家归属感增强。在民族国家形成之后，很多作家和艺术家其实都变成了民族问题的解决者，个人的创造基本上受制于他所生活的这个国家意识形态的制约（无论是正面的或反叛的均如此）。这样，他们作品中的大多数都体现出自己民族高于一切的情感。所谓“热爱祖国”、“故国情结”、“自立于世界民族之林”都是这一情感的体现。三是民族的传统和形式得到高度的关注。“民族风格、民族特色和民族气派”不仅受到文学家艺术家的注重，而且也得到国家的提倡。“越是民族的越是世界的”的观念深入人心。在这种文学观念的背后，隐含着一个最基本的东西，就是作家的创作受到了国家的、民族的集体无意识的制约。其中含着“我的民族”“我的价值”“我的理解和感悟”的心理因子。

到21世纪，一个明显的转变开始了。转变的要害之点在于，在民族和国家的狭隘观念制约了几百年之后，民族的和国家的价值开始让位于人类的价值。此时的作家艺术家开始力图成为人类的代言人，开始把超越民族和国家的普适价值作为自己文学创作的主要价值追求。

之所以如此，根本原因在于时代的发展。民族国家意识的形成，开辟了各国的现代化之路。钱乘旦先生把民族国家的形成、民族国家意识的出现看成是各国现代化的前提与基础，诚为有见地的见解。可以说，没有民族国家的意识，就不会有现代化进程。而现代国家的出现，又导致物质文明的高度发展。特别是在今天，随着西方现代化进程达到了一个很高的阶段，经济全球化的结果把世界变成了地球村。这样的现实，导致一个不争事实的出现，任何国家都不可能在今天的形势下单独发展。这也必然导致世界各个民族国家联系得越来越紧密。而这样的现实，又使得每个民族国家独立的价值观对世界整体发展的不适应，而寻找普适价值，宣扬普适价值就成为了和现代化、全球化要求相适应的文化策略。

今天文学家艺术家再追求的普适价值已经与中世纪之前的普适价值存在着巨大的差异。差异之一，今天普适价值已经不再是古代希腊罗马时期出于本能需要的产物，也不再是中世纪的那种先验存在的终极价值（如上帝），今天的普适价值是从各个民族国家的实践中抽取出来而又经过文化交流被共同认定的东西。如人权、和谐等。差异之二，以往追求的普适价值如果是以群体为出发点的话，此时就是以个体的（民族的或国家的个体）价值为出发点的。而后现代的宗教，则是人们想再一次让基督教的基本原则回归到普适价值的努力的结果。西方社会经历过近二三百年的民族国家的过程之后，当物质文明的发展和国家的利益获得了丰溢的收获之后，思想上必然要产生重归“普适”价值的要求，或者出现把自己的价值当成“普适”价值来推广的要求，这样，基督教的上帝思想和爱的观念等，又被当成“普适”价值的东西来推行了。这也正如加拿大著名文艺理论家弗莱所言，历史又进入了一个循环之后的“神话”时代了。

如果我们承认这种理论，在文学史研究上更有意义和价值。以西方文学为例，可以看出，古希腊文学更多的是在讲人与自然构成一种什么样的关系以及在这种关系规定下对人的认识是怎么样的。古代希腊文学，尤其是早期的希腊文学，体现为人既依赖自然同时又试图战胜自然和改造自然的关系；在中世纪文学中，人与神的关系也是如此。人开始建构神学系统是一种进步，之后又不断地改造它并在文艺复兴之后试图战胜它。资本主义兴起之后，人们一方面依赖物质的发展和进步，同时对人被物化，为物所役的现象进行反叛，也体现着人和对象之间相互不完整所构成的特定关系。所以，任何一个时期的文学都与这一时期的对象形成的一种紧密的互补的关系。

所谓的后现代文学批评其实是更加深刻地体现出了“不完整的主体”结合成为一种关系的批评。例如，当前非常热络的生态文学批评的实践及其理论，其要义在于承认人与自然的相互依存、和谐互补。我认为，既然每个有机体都是主体和中心，这就决定着生态世界就没有绝对的主体和中心。它是每一个个体以及个体与环境的复合关系而非仅仅围绕人类旋转的统治关系。所以说，生态文学批评的出现，其实已经标志着人类中心主义的解体。我们知道，生态学“Eco”和“criticism”分别来自希腊文“okios”和“kritis”，两个词合在一起使用时，就是“家事裁决”（house judge）的意思。但要注意，最初的人们使用这个概念时，是立足于“万物有灵论”的基础之上的。即每一个有机物都有进行裁决的权利，并非只有人才有这个权利。恰恰由于文艺复兴时期“人是宇宙的精华、万物的灵长”的观念树立起来之后，众多生物的裁决权利被剥夺，从而导致了众多有机体话语权利的丧失。“人是主体”观念的最大弊端在于人把自己看成了不需要他者的完整主体，成为了肆无忌惮的统治者和万物的主人。这一切的结果导致了人对自然的破坏、人对其他生命体的不尊重，甚至也导致了一部分掌握着话语权利的人对失去了话语的人的不尊重。而生态文学批评的要义，不过是要发现在文学文本中所蕴涵着的对每一个生命体的尊重以及构建个体与对象间的和谐互补关系。

在当前方兴未艾的女性文学研究中，一个始终存在的误区在于，女性的批评家们，常常把寻找女性的话语当成自己的首要任务——当然，从女性批评的角度来说，这是不错的。但问题在于，其前提和出发点错了。这些学者的错误就在于，他们批判男权的时候，把男权当成了一个自足的完整的主体，因此，她们试图建立的同样是一个自足的完整的女性主体来与之抗衡。换言之，当他们人为地把男性及其话语当成一个自足的、完整的对象加以批判和否定的时候，试图建立的则同样是女性不依赖于男性的自足主体和话语体系。其实，要知道，男女之间都是主体，但同时也都是不完整的主体，因此，男女之间主要是一种互补关系。从最直白的意义上说，男女的生理功能不同必然是一种天然的互补关系，非要找一个女人整体与男人整体构成不平等，无异于自设陷阱。其实，男女之间的不平等主要是在个体意义上表现出来的。很多以性别为前提的平等要求都是带有个体的功利目的的，没有一个绝对意义上的女人，所以女人“不是”一个完整的概念。女权与男权也是一样。没有一个通用的女权，也不存在着一个抽象的男权。所以，女性文学的批评，并非是寻找和发现男女对立的批评，其要害是作为两个类型的不完整的主体的人的互相发现的批评。二者应该是一种和谐的互补关系。男性是不完整的，女性也是不完整的，他们共同创造一种人的存在状态。

小而言之，所谓“两个以上的不完整的个体必须要形成一种关系才能起作用，任何东西（事物）如果不能形成一种关系就没有意义”则告诉我们：任何文学批评都是不完整的多个主体的相互介入和形成新的主体的过程。

例如，何谓“文本”？其实文本不过是一个历史意义上的写作者把他当时对人和世界关系的认识、感悟乃至情感用话语的形式表达出来，这样，他就渴望着接受者的参与与对话。渴望“对话”说明着文本自身的不完整。反之，读者接受一个文本的过程，其实也是以自身的不完整性向文本敞开的过程，两者结合的结果，达到了作者与读者对人和世界关系认识的深化，从而构成了特定时期的完整文本，达到了对人的主体地位的更深刻的发现。

与之相联系的是关于文本本体研究的问题。传统的文学理论中，常常把作品中的人物划分成主要人物与次要人物。其实，这种提法并不科学。我认为，任何一部作品中并没有主要人物和次要人物之分，只有描写着笔多的人物和着笔少的人物，而一个人物的价值却不在于作家对其着笔多少。作品中出现的人物都是“互文性”的人物，由于种种原因关注得少或描写得少的人物，并不等于它是次要的。作品内容与形式的关系也是如此。人们常说，不存在没有形式的内容，也不存在没有内容的形式。只有强调内容与形式的各自不完整性以及各自要显现自己价值的“自私性”，才能真正理解这个论断的含义，才能科学地分析这部作品。换言之，传统主体观念对作品的分析，人为地造成两个完整的主体。而我们现在要做的就是不要把思想内容与艺术特点割裂开来，而是揭示二者之间的关系及二者之间关系的达成。分析作品时，在谈内容与形式之间的关系时，不仅要得出这部作品所具有的强烈的人文精神，更要阐释它通过什么方式表达了一种怎样的人文精神，这样的分析才真正有意义。

综上所述，人的自私本性以及人的自由本质，决定着人是个体的和集体的（类的）统一，而个体的不完整性和众多不完整的个体必须需要他者从而建立起一种完整的主体关系的要求，将为我们重新解释世界乃至人类的文化现象，提供新的视角，似乎也更具有方法论的意义。

后现代语境下基督教文化形态的基本特征(41)

如何看待今天西方世界中基督教文化的转型，是当前我们必须要注意的问题。尤其是基督教文化在今天的西方世界乃至在世界范围内再一次勃兴的现实，使我们中国的学者必须要对其中的原因做出自己的解答。

应该说，20世纪八九十年代到21世纪初期的基督教形态发生了深刻的变化。与19世纪之前的历代历史文化时期一样，基督教的神学思想越来越和人们在新的历史条件下所遇到的问题相联系，越来越试图解决当代人面临的新的困惑。比如，人是什么？人类的新的困境是什么？在这种新的困境中，基督教如何给人们提供一条精神解脱之路？外在的上帝已经死亡，人的心中混乱一团，也已经没有什么内在的上帝。人如何面对这个全新的世界？

基督教思想文化体系阐释者的聪明在于，正是在这个新的现实面前，他们又开始了一次与时俱进的转变。当然，此次基督教文化价值的重新选择，已经不再是在传统基础上的选择，而是在新的历史文化基础下的选择。尤其在今天，当世界三大问题：文化冲突、生态灾难和恐怖主义越演越烈的情况下，人们对秩序感、安全感、和谐感的需求极为强烈。这样，人们祈望社会秩序和精神秩序，渴望心灵的平静和生活的平静，渴望不同民族和文化和谐的需求，使得现代的思想家们常常借助于基督教的思想文化资源。因为从基督教里，人们重新发现了世界秩序的可贵。我们知道，当像美国这样的超级大国都不能维护好世界秩序的时候，人类自然渴望能够再有一个超然的力量（例如上帝耶稣）来拯救世界。再如，当生态灾难和恐怖主义无端地一次次夺去那些无辜的人的生命的时候，特别是当人类面对这一切感到束手无策的时候，类似中世纪初期人们的心理期待又出现了：他们渴望有一个超自然的力量来遏止自然力量的破坏和惩罚那些现代的为非作歹的暴徒们。

从总体的角度来看，当下基督教自身的探索是在总结了历史经验的基础上进行的。一方面，他们看到了外在上帝观念的弊端，但也发现其中有合理性，而在看到内在的上帝合理性的同时，也看到了内在上帝理论的弊端。在这种情形下，寻找以人的存在为前提，既考虑外在上帝，又考虑内在上帝二者相结合的思维模式开始诞生。艾斯林说，一方面承认人类通过将现实综合在一个单一价值体系中（比如宗教）而理解所有现实的能力的局限，另一方面承认一切理性都无法理解的神秘而不可言喻的一体性的存在。这是一个问题的两个方面。保罗·尼特也说：“福音派基督徒从他们对‘唯独依靠信仰’的理解中进一步得出结论，似乎也向许多当代人敲响了真正的丧钟：仅靠我们自己，甚至依靠我们一直在发明创造的、一直在扩展的人类力量，既不能理解也不能通过什么办法来确实集中地解决这一难题。用哲学的语言来说就是，如果有一个本体论上的难题（机制被打破了），那么我们也就有一个认识论上的难题（我们不能断定或者统一认识这难题是什么）。简单地说，人类的认知和自我实现，存在着局限，存在着令人害怕的、危险的极限。这不是坏消息。福音派基督徒马上加上了好消息（它就在大多数宗教传统中回响），即有一个更高的权能者、神圣的实在可以帮助我们，或许也可以拯救我们，让我们能够超越自己的极限。但是，他们坚持，为了体验到这一权能者，我们必须首先承认自己的不足。”(42)马克斯·舍勒甚至说的更加明确。在他看来，近代以来宗教“都已丢失了责任共负这一崇高原则。人们……或者只承认国家、民族一类龙形怪兽的偶像，……或者走另一个极端，只承认那个赫赫有名的‘孤独的灵魂及其上帝’”。(43)这也就是说，这次与以往的从神出发来谈与人的本质关系不同（这其实还是逻各斯）；也与18世纪19世纪作家和思想家从集体的人、抽象的人谈人的本质（如爱、公平和正义等——这个其实也是逻各斯）不同，此次谈论这个问题的出发点是个体意义上的人，是个体的人处在每个具体的关系中（在场、亲在和此在）来谈人与世界的关系和人与人之间的关系了。这样，萨特创立的、并被后来的海德格尔所发展起来的存在主义哲学，德里达创建的解构主义学说，就为新的时代的宗教观建立了新的哲学和思维基础。

具体而言，当前的基督教文化发展有三大基本特征：

第一，开放性或曰超越性。这种开放和超越的结果，导致了原有的认识论基础上的宗教学说被感觉论或价值论的新的基督教学说所取代。从各种现象中我们可以看到，面对20世纪下半叶西方社会发展的实际，基督教文化进一步打开了自己体系的封闭性，开始吸收现代现象学、存在主义和解构主义以及文化学的思想，对自己原有的话语体系进行重新阐释。我们知道，在20世纪后期发展起来的哲学理论与原有的哲学最大的不同是强调“人的在场”和“关系”的重要，而这一点恰恰否定了以往基督教学说中所主张的“上帝是至高无上的存在”和“无所不在”——具体来说，否定的是“上帝”的抽象性和认识论方式中“上帝”存在的合理性。新的基督教文化必须要重新回答或圆满地解释这样的问题：第一个问题是上帝真的存在吗？第二个问题是当代的基督教中的上帝将如何拯救今天的人类？

对第一个问题的回答是从针对认识论解释的弊端开始的。自基督教产生以来，人们对上帝以及相关宗教问题的认识，都是按认识论的方式进行的。但在20世纪科学技术高度发展的时代，如果再按认识论的方式来谈论上帝，得出的结论一定是上帝并不存在。因为现代科学的进步使人们能够轻而易举地认识到，世界上或宇宙间根本就没有什么上帝，也没有什么天堂和地狱。至于“原罪说“”、奇迹说“”、基督降临”以及“上帝的救赎”和“最后的审判”等等，更都是没有任何（哪怕是一点点儿）科学根据的胡说八道。为此，著名的当代宗教学者普梯尔指出：“为了给宗教信仰提供合理的依据，传统的做法是，以上帝存在的证明为出发点，然后指出，某些宗教信仰可以被看做上帝的启示，因为他创造神迹，就是为了证明宗教信仰。例如，有这样一个传统的基督徒，人们怀疑，他的某一信念，比如说，基督复临是否有根据，这时，他就会引述基督的某些话。当人们又问，为什么要相信基督的这些话，这时，他就会引证基督创造的神迹，尤其是基督的复活，以此来证明，基督说过的话可以通过上帝来证明或证实。……因此，我们可以称这个传统的基督徒为理性主义的基督徒，……所以，他对某些理论的赞同态度，只好建立在权威上，把对某种权威的认可建立在神迹一类的证据上，把对神迹的认可建立在哲学所做的上帝证明以及历史所做的真的发生过神迹这类证明之上。如今，不但大多数不信基督教的人，而且许多自称是基督教信徒的人都怀疑，这种方法能否为宗教信仰提供依据。他们认为，就历史而言，关于神迹的描述缺乏可靠性，以此为基础而建立起来的信念容易受到历史的和科学的批评。”(44)这样的现实必然导致基督教要重新建立其存在的基础。为了解决究竟有没有上帝的问题，基督教思想家们改变了原有的认识论把握上帝的方式，开始从感觉论的角度对待这个问题。所谓感觉论，其本质就是强调的是精神上、感觉上的需要，是强调感觉的“真”而不是认识上的“真”。基督教把自身原有迷信的东西逐渐放在感觉的角度来进行说明，而不是放在认识的角度来把握。感觉论角度的最大好处在于，它尊重的不是事实的真理而是感觉的真理。这样，基督教所谓的上帝、所谓的“道成肉身”以及奇迹显现，就不再是客观现象而成为人们的主观对永恒之物体验。例如，今天我们说耶稣下凡，就没有人相信真的有这样一个灵魂化成肉身来到人间。但当人们把它看成是某种永恒的精神渗入到每一个个体的人的精神领域，就可以理解了。保罗·尼特指出：“根据保罗·蒂里希的看法，所有宗教都一直遗忘了它们的话语、仪式和制度都是神圣者的象征，而不是神圣者本身。宗教象征应该指向、体现神圣者，使它成为真实；但它们并不是神圣者本身；它们绝不可捕获上帝所示的或者要启示的一切。忘了这一点，诸宗教就让自己成了神或者让自己的教义和律法比上帝还要重要。由此，他们终于取代了上帝的地位。他们再次从事偶像崇拜。（对蒂里希来说，耶稣是真正指向神圣者但同时离开它自身的神圣者的象征。）”(45)这也就是说，在科学技术日益发展的今天，基督教学者们越来越看到，就认识论角度而言，上帝肯定是不存在的，但是，当人们期望在“瞬间对无限的生命全部完全的拥有”（爱波修语）的时候，或者现代的人们的在灾难或危机面前心灵需要安慰的时候，就会感觉到有个适应人们这种心理和精神需求的伟大永恒的力量。“如果我们渴望得到宗教命题的真理，那么许多人都有这样一些经验，它们似乎能够证明自己的真实性，这不足为奇。因为常识和深蕴心理学都表明，存在这样一些心理机制，在某种情况下，心灵通过这些机制，能够看到或经验到它所希望的东西。”(46)而第二个问题的回答是根据第一个问题的回答延伸出来的：既然从感觉上能够说明“上帝”的存在，那么，今天的救赎就既不可能是由一个外在上帝来拯救人类（因为没有一个认识论上的上帝），同样也不可能是由一个所谓的内心的上帝来拯救人类（因为从认识论的角度人们根本无法确定心中存在的到底是上帝还是魔鬼）。感觉论的解释方式则把个人的暂时存在与世界的永恒统一起来了。

在感觉论中，人的内在的追求和进取并不是“上帝”，外在的永恒力量也不是“上帝”，“真正的上帝”是在二者之间高尚的精神达成本身。换言之，人自身的不完整性和外在永恒的不完整性需要建立起一种和谐的、互补的和超越现实关系制约的精神关系，而这种“关系”的有机达成，就成为了今天人们心中的“真正的上帝”的含义。这诚如西美尔所言“：人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素。孝顺儿女与其父母之间的关系；忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系；产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系；下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系；合格的士兵与其队伍之间的关系等等，所有这些关系虽然内容五花八门，但如果从心理学角度对它们的形式仔细考察，就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。一切宗教性都包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等某种独特混合；这便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当做是自身内的东西。在我看来，宗教契机似乎就隐含在上述这些关系以及其他种种关系中。”(47)美国当代著名宗教学者保罗·尼特也深刻提出了这个思想。他的著名的神学论著《宗教与对话模式》就深刻的论述了这个问题。他甚至明确指出“：耶稣不是拯救的有效原因；相反，他是拯救的最后原因。有效原因产生的是某种不是在那里开始的东西，而最后的原因则代表了被产生的东西、使这种东西成为可能的以及指导整个产生过程的目标。……为了完全献身于一种像神的生活一样的爱和正义的生活，我们需要明确的是，上帝已将自己献身于我们。上帝已经在耶稣里提供了这样的保证。这就是‘最后原因’和‘绝对救主’的含义：在这人那里，我们有了上帝最清楚的和最后的圣言；上帝确实与我们同在，这是不可改变的。所以，耶稣是我们‘绝对的保证‘’、最大的支持和信心的源泉’，过一种像耶稣的生活一样的生活是可能的和值得的。我们和他在一起就知道去哪里，我们可以知道我们可以在今生和来世到达那里。”(48)潘能伯格“基本上赞成上帝总是一个未来的上帝。上帝从来没有把完整的图景、上帝自身全部的意义呈现给我们。就像历史本身，上帝在世界上所做的是一种‘过程中的工作’。虽然上帝已经在耶稣那里给了我们唯一一次历史目标的‘预展’，但即便是耶稣指向的也是某种将临的更大的东西。有些宗教认为它们在过去、在某个最初的黄金时代有了完整的图景，于是试图通过‘原始的神话’再现过去。其他宗教试图通过把它们的教导确定下来并加以绝对化，或者拒绝改变和扩展这些教导，而把未来固定在现在。这一切都变成了对上帝的奥秘以及上帝要启示的未来的限制。”(49)

第二，包容性和对话性。所谓包容性是指今天的基督教文化打破了自己唯我独尊的封闭心态，已经开始吸收人类其他文化的内涵来改变自己以适应社会发展的需要。尼特指出：“基督教的神学模式代表了一种转变，这种转变就是把基督教视为对其他宗教的‘置换’转变为‘成全’。这一模式试图肯定置换模式的洞见，但也回答向它提出的问题。在这样做的过程中，基督教在对其他宗教传统的平衡理解中向前迈出了一步。他提供了一种神学，这种神学同样重视我们已经听到的基督教的两个基本信念：上帝的爱是普遍的，扩展到所有的人；但上帝的爱也是个殊的，在耶稣基督里成为现实。成全模式履行这一平衡行动的方式显然不同于置换模式。因为这一模式代表基督教历史中某种真正的新东西。”(50)在梵蒂冈第二次宗教会议（1962—1964）发表的《教会对非基督宗教态度宣言》就明确地宣布在任何宗教中都存在着“既是宗教的又是人文的东西“。”诸宗教都可以被视为‘拯救的道路’“”，无论在他们【诸宗教】之中发现什么样的善或者真理，圣教会都会把它视为福音的一个预备。”(51)正是从这个新的认识出发，所以，今天的基督教强调对话的价值。我们知道“，对话性”来自20世纪后期形成的思想。“对话”有三个个最基本的要义：第一是平等原则。就是说只要是对话，对话的双方一定是处在平等的地位发送话语和接受话语的。因为处在不平等的状态下是无法对话的。第二是主体不完整原则。所谓“不完整的主体”是我提出的一个概念。其基本内涵是：不完整主体理论承认人在世界上的绝对地位的同时，同样必须要承认这个主体是由多个个体构成的，而每个个体又是不完整的。也就是说两个或者两个以上的不完整的个体的人在一定的关系中才达成一个特定时期的相对完整的人的“主体”。保罗·尼特所说的“正是在爱有限的他者以及被有限的他者所爱中我们才爱无限的他者并被他所爱”(52)的话，也是这个意思。这是说，处在对话关系中的任何一方，既是一种话语的独立发出者，同样它也一定自身不完整的存在，它需要聆听者对自己话语的反应和接受。一个自身完整的主体其实就是封闭体，是无法与他者对话的。所以，对话的现实目的是沟通，是二者通过对话达成共同愿望的实现。第三是差异性原则。正是因为有差异，才有了事物的独特性，同样也才有了对话和互补的可能。从历史文化的角度来说，人类正是通过人与人之间、人与自然之间、不同的文明与文明之间的对话，才能达到平等相处与和谐共存，从而使人类自身能够生活在一个没有危险和没有纷争的伊甸园。到了20世纪八九十年代，此时人类文化的本质需求是进一步探索各个民族、各种文化间的相互联系和相互融合。可以说，在今天各种文化间的相互尊重、相互融合与和谐互处，已经被提到政治家、思想家和文化学者的面前，成为当前世界的头等大事。在这种时代发展需求的作用下，西方的基督教文化的发展也呈现出了对不同宗教间对话的追求和试图与其他文化和谐相处的倾向。对此，保罗·尼特指出：最好的福音主义代表人物不是傲慢地、帝国主义式地，而是谦卑地、对话式地作出这一宣称：基督徒将把他们个人以及历史共同体都肯定的东西呈现给他人：即我们在耶稣里找到了人们埋藏在心中的所有问题。”(53)“尽管《圣经》是基督徒理解他人的首要资源，但聆听和研究他人必须说的内容也是必要的。《圣经》本身也要求这样，因为它告诉我们，上帝也以普遍启示的方式对其他传统说话。”(54)为此，在《宗教对话模式》一书中，他揭示了四大对话模式：即置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。而他更为推崇的是互益模式和接受模式。对话模式在基督教阐释中的被采用，其实是基督教给今天的人们指出了新的获得救赎的方式——交流和尊重的方式，而不再是传统的基督教所固守的戒令（守戒、立约）方式或单靠人心中力量来拯救自己的方式。

第三，世俗化和重新整合。基督教主张的世俗化和重新整合也导致其信仰内涵的改变。这一特点既来源于前面的两个特征的规定，同样，也和今天的人——个体意义上的人的自我意识觉醒分不开的。现代社会无所不在的异化，机器化时代对人的个性的扼杀泯灭以及社会的不安宁、各种无名的疾病和瘟疫对个体人的伤害（个体的不安宁）等等，都导致了当下的人们更关心自己个体的生命和生存的质量。前面我们曾经指出，现代社会科技理性的无所不在和强大威力，使得今天对基督教的认识已经完全变成了一种情感的需要而不再是一种认识的需要，或者说成为一种价值需要。在科技理性状态下，当人类的一切都变成被赤裸裸的科学理性所解释的时候，人们的情感需要，或者说个人的精神的需要——对美好世界的渴望、对未来的渴望乃至对现实生活美好的珍惜——就变得极为迫切。这样，感觉中的永恒的秩序、永恒的天理、永恒的正义必然成为人们极为渴求的东西。当西方世界中的人们把这些心中永恒的东西赋予一个概念的时候，“上帝”仍然还是最好的和最现成的载体。尤其是随着信息化时代的到来以及当今各个国家、各民族的民间往来的日趋频繁，导致各种文化间的交流也日益紧密。正是在这样以民间的、个体性的交流（旅游、就学、探亲、访友、开会、考察、演出、结婚、定居等）为主体的文化联系潮流中，人们越来越从个体的感受中发现了其他文化的价值。这样，一种以个人需要为出发点的文化整合意识在基督教文化中也开始出现。这正是西美尔所说的宗教的社会功能提供了社会整合性的绝对形式的意思。整合的目的仍然是要保持基督教在新的历史发展时代的话语权利和被人信奉的权威性。假如在今天这样的时代，基督教对其他文化仍然没有宽容之心和尊重心态，还固守着基督教是唯一性正确的宗教排他性心理，基督教文化是无法适应新的历史时代的要求的。所以，在今天对基督教教义的解释必然要吸取各种现代其他学科的思想因素，也必然要冲破西方民族的狭隘理解而吸纳其他文化的合理成分，从而使自己现代化。这个过程诚如卡尔·洛维特所言：“现代进步宗教的十字架并不像人们所说的那样，在于它失去了自己的世俗‘运用’的精神‘中心’，而在于它在根本上运用了一种就其前提和结果而言都是反宗教和反基督教的进步理念。……它如此地现代化和如此地非基督教化，以至于接受了我们世俗成就的语言、方法和结果。”(55)当然，我们在这里，并非说这种宗教性的整合就等同于自然的或一般的文化整合，而是说是在一种在宗教超越体性意义上的、信仰意义上的、或形而上的意义上的整合，“所谓的宗教关系是指，个体之间的互动而形成的情感转化为个体与某种超越体的关系，这种关系并不是建立在个体对他者的理解基础上，而是建立在信任和忠靠的基础上。”(56)那么，这个超越性的东西是什么呢？我认为可以用“人权”来指代。随着个人意识的充分觉醒和交流的日趋频繁，人类越来越发现，世界上各种文化和文明中的一个共有的价值之核开始凸显——这就“人权”。这里需要指出的是，此处所谓“人权”是一个类似于基督教中的“上帝”的概念或符号，但其中内涵却主要指的是个人的权利。由于是个人的权利，所以在不同的人那里，每个人对“人权”内涵的理解是不一样的。就是说在“人权”这个符号的所指中，其实有着无限的能指。正是因为这个原因，这里我所使用的“人权”概念，是一个符号意义上的概念。卢克曼曾经也说过同样的意思，在他看来：“由于这种社会的转化，现代神圣社会的基础既不可能在教会中，也不可能在国家中，更不可能在经济制度中找到，它的社会结构基础只可能是处于私人领域内的个人自我认同建构。这意味着个人无须通过公共制度而直接与神圣世界相沟通。但这同时也意味着对终极意义的追求成了纯粹的‘私人’需要。宗教制度和宗教表象现在成了私人的消费品，它们必须迎合自主的消费者不时变换的需要。‘终极’意义体系的市场化可以解释现代社会里宗教信仰的高度多样性和多元性。在缺少‘官方’模型的情况下，个人可以从形形色色的‘终极’意义主题中进行挑选。”。(57)这样，就决定着不论你是哪个民族的、哪个国家、哪个政党、哪个文化中的人；也无论各种文化有多少差异和性质的不同，但“人权”却是每种文化都包含的东西，是每一个人或每一个文化形态都可以接受的东西，换言之“，人权”是当今隐含在每一种文化中的共有的价值核心。那么，当我们回想基督教文化中的“上帝”是至高无上的“在”，是无所不在的“在”（逻各斯）时候，那么，我们也可以说“人权”就是今天各种文化中至高无上的“在”和无所不在的“在”（逻各斯）。这样，在今天西方世界中的人们的眼中，基督教文化中的“上帝”又变成了人类文化中“共性“”人权”的表征。对此，卢克曼又指出：现代神圣世界中的支配性主题通过表述个人的‘自主性’而将某种类似乎神圣地位的东西赋予了个人。这当然是与我们的以下发现相一致的：现代工业社会中的普遍个人发现‘终极’意义主要存在于‘私人领域’之中，因而也存在于他的‘私人’经历之中。”(58)他还进一步指出“：现代社会中所推销的各种宗教模式有一个不容忽视的倾向，即以主体间的方式重建对‘中等的’超验性的经验（卢克曼认为最高的超验性经验是指‘神圣宇宙’，也即上帝；而中等的超验性经验指的就是人类的社会意识，而下文所说的‘微小的超验性经验’是指人的自我实现——笔者），并以日益增长的规模重建对‘微小的’超验性经验，这种倾向可以看做是在文化主题上对单个存在社会结构上的私人化的适应。”(59)这个问题其实涉及的是今天人的信仰问题。与以往基督教所强调的信仰内涵不同，今天的信仰更注重于对人类共有价值——人权——的信仰。那么，既然基督教试图承担拯救今天人类的使命，那么他就不能不把对人的权利的尊重这个世界文化发展的内核移植到宗教教义中来，因为只有这样才有可能成为今天整个人类的共有信仰的载体。西美尔也指出，所谓信仰，就是对某个他者（超越体）的信任和忠靠性情感。

总之，我们研究今天的基督教文化的新形态，有助于我们更好地认识当今基督教文化的特性，从而也使我们能够更好地认识和对待这个重要的文化现象所带来的新挑战。

当前基督教文化走势与“世界伦理”的建立(60)

今天西方的基督教文化内涵已经发生了重大的变化，原有的认识论意义上的“上帝”已经成为感觉论和价值论意义上的“上帝”；今天的基督教文化所主张的“救赎”的途径是“交流和尊重”；而今天基督教的“信仰”内涵是“对人的权利的信仰”。这样，基督教文化的后现代形态就一方面顺应了当今人类文化的发展趋势，另外一个方面也从根本上破解了传统基督教所建立的逻各斯中心主义以及二元对立的思维模式。在这种对基督教的新的阐释中，人和上帝成为了一种紧密联系在一起的“在场的关系结构”，成为一种平等的对话机制和以满足人类共有价值的信仰体系。换言之，成为一种在现代存在主义哲学，特别是在解构主义等后现代哲学指导下的新的思想体系和文化体系了。但具体情况是怎样的呢，本文将集中解决这个问题。

一

世界范围内的全球化趋势，从经济领域开始，发展到今天愈来愈具有文化学上的意义。

就人类世界的全球化而言，其实它走过了两个历程：一个是不自觉的全球化阶段，另外一个是自觉的全球化阶段。前者主要是指近代国家概念形成之前的全球化阶段。这一阶段的全球化特点是不自觉的文化全球化。我们知道，在文艺复兴之前，欧洲的文化，尤其是中世纪基督教文化，一直是以建构全人类的共有价值为出发点或着眼点的。当时的哲学、宗教等等领域，涉及的问题基本上都属于“人类”意义上的问题而不是“民族的”或“国家”意义上的问题。例如，人与神的关系、天堂与地狱、善与恶乃至有神与无神、多神与单一神等等，这些问题都不是具体的民族问题，也不是局限在一个国家内的问题。

而到了17世纪现代意义上的国家出现之后，文化的主旨发生了根本性的变化。其中最重要的变化在于：过去从人类的立场上考虑问题的方式被置换成了从现代国家的立场上来考虑问题了。“以国家的名义”，或“从国家的利益出发”，或“国家的利益高于一切”成为了我们耳熟能详的话语模式。民族国家意识的觉醒恰恰成为了现代化的基础和动因。换言之，没有一个民族的“自私”的欲望和需求，也就没有所谓的现代国家。之所以如此，根本原因在于民族国家意识的形成，开辟了各国的现代化之路。钱乘旦先生把民族国家的形成、民族国家意识的出现看成是各国现代化的前提与基础，诚为有见地的见解。

国家或民族的文学根本不同于早前文学的基本特征有三。一是此时的文学考虑问题的出发点和归宿都是“国家的”或“民族的”立场优先而不再是人类立场优先。例如，尽管“仁爱”这个概念刚刚出现时，带有整个人类的特点，但是，现代国家出现后的“仁爱”更多地指向各国内部的问题以及作为解决这些具体问题的方案而被使用。“上帝”也是如此。如果说中世纪以前的上帝是人们心目中的最高力量的本体的话，那么，现代国家出现后的“上帝”更成为民族的“上帝”。二是民族归属感和国家归属感增强。在民族国家形成之后，很多作家和艺术家其实都变成了民族问题的解决者，个人的创作基本上受制于他所生活的这个国家意识形态的制约（无论是正面的或反叛的均如此）。这样，他们作品中的大多数都体现出自己民族高于一切的情感。所谓“热爱祖国”、“故国情结”、“对不合理制度的批判”都是这一情感的体现。三是民族的传统和形式得到高度的关注。“民族风格、民族特色和民族气派”不仅受到文学家艺术家的注重，而且也得到国家的提倡。“越是民族的越是世界的”的观念深入人心。在这种文学观念的背后，隐含着一个最基本的东西，就是作家的创作受到了国家的、民族的集体无意识的制约。其中含着“我的民族”“我的国家”“我站在民族立场上的理解和感悟”的心理因子。

20世纪后期所开启的全球化趋势，是人类历史上第二次全球化阶段，也是人类自觉地构筑“全球化”的阶段。这是基督教文化发展和转型的新的社会动因。世界范围内的所谓全球化趋势，首先是作为一种经济学的概念而存在的。然而随着政治、社会等相关维度的不断介入，人们开始愈来愈多地在文化学的意义上谈论全球化。西方的基督教学者和宗教社会学家也就此作出了引人注目的反应。特别是到21世纪之后，一个明显的转变开始了。转变的要害之点在于，在民族和国家的狭隘观念制约了几百年之后，狭隘的民族和国家的价值开始让位于人类的共同价值。从文学艺术上讲，此时的作家艺术家开始力图成为人类的代言人，开始把超越民族和国家的普适价值作为自己文学创作的主要价值追求。换言之，此时文化的发展导致了“国家意识”、“民族意识”与“人类价值”、“世界价值”的根本性冲突越演越烈。可以说，没有民族国家的意识，就不会有现代化进程。而现代国家的出现，又导致物质文明的高度发展。特别是在今天，随着西方现代化进程达到了一个很高的阶段，经济全球化的结果把世界变成了地球村。这样的现实，导致一个不争事实的出现，任何国家都不可能在今天的形势下单独发展，世界各个民族国家联系得越来越紧密。但这样的现实，又使得每个民族国家独立的价值观对世界整体发展的不适应，而寻找普适价值，宣扬普适价值就成为了和现代化、全球化要求相适应的文化策略。

前面已经说过，今天思想家、文学家所追求的普适价值已经与中世纪之前的普适价值存在着巨大的差异。差异之一，今天普适价值已经不再是古代希腊罗马时期出于本能需要的产物，也不再是中世纪的那种先验存在的终极价值（如上帝），今天的普适价值是从各个民族国家的实践中抽取出来而又经过文化交流被共同认定的东西。如尊重人权、仁爱和谐等。差异之二，以往追求的普适价值如果是以群体为出发点的话，此时就是以个体的（包括民族的或国家的个体）价值为出发点的。而后现代的宗教，则是人们想再一次让基督教的基本原则回归到普适价值的努力的结果。西方社会经历过近二三百年的民族国家的过程之后，当物质文明的发展和国家的利益获得了丰腴的收获之后，思想上必然要产生重归“普适”价值的要求，或者出现把自己的价值当成“普适”价值来推广的要求，这样，基督教的上帝思想和爱的观念等，又被当成“普适”价值的东西来推行了。这也正如加拿大著名文艺理论家弗莱所言，历史又进入了一个循环之后的“神话”时代了。

对这样两种转换趋势，诚如一些国外的基督教学者所指出的，在中世纪的欧洲，从相对整合的基督教世界向“本土化”的过渡，是其进入近代发展时期的重要契机。“本土化”的实质正是不断从统一的“国际化”转向独立的“国族化”；“民族国家”便是这一过程的自然结果。自中世纪以来，欧洲社会实际上始终沿着由“统一”向“多元”分化的模式进展，这与基督教自身的演变基本同构。而目前的全球化进程，似乎又要向原有的整合世界回复，重新统一其政治、经济甚至军事、外交。在作为一种世界观的基督教日益边缘化的当今世界，这样的整合已经不可能基于中世纪欧洲的“基督教世界”之理想，却只能诉诸直接的世俗手段和世俗目的，以便达到建立世界伦理之目的，从而跟上世界形势发展的步伐。

二

但是，当今全球一体化进程的基本取向，并非接续了传统的模式。我们知道，西方世界自罗马帝国崩溃后从混乱到有序，又从封闭走向开放，是与基督教在中世纪的传播密切相关的。问题在于，随着科学技术的发展和现代国家的出现，基督教的信仰逐渐被边缘化了。特别是近几百年来世界各个民族、各个国家对基督教文化的批判和改造，使得它过去的辉煌难以为继。而恰恰是在新的全球化进程中，基督教文化发现了新的复兴契机——人们对宗教的渴望。这种复兴契机来自于当今全球化进程中的一个基本矛盾：一方面全球化的趋势不可避免，但另外一个方面，每一个现代化进程中的国家又要保留自己的经济利益和文化传统以便不被同化。如何处理这个矛盾，就成为了西方宗教学者乃至世俗学者首先要回答，乃至必须回答的一个问题。

但基督教要回答这个问题也并不简单。以欧洲目前的一体化进程为例，统一的政治、经济、军事甚至货币，都有可能通过国家机器和行政手段重新达成。但问题是这些力量，基督教本身并没有。这就决定着基督教乃至教会自身既不能解决世界政治的问题，同样也不能解决经济上的问题，所以，给他们留下的也仅仅是文化领域了。因为他们看到，以语言为主要载体的民族文化、以不同语言为标志形成的文化隔阂、障碍甚至冲突，依然会对民族国家的社会模式构成顽强的支持。基于经济利益、凭借政治操作所达成的“统一”（例如各种经济政治共同体），则无法解决最根本的文化认同问题。一些基督教学者就此提出，要实现西方政治经济的真正融合，必须要首先在文化领域实现真正的融合。没有文化上的真正融合，经济和政治上的融合是根本不可能实现的。

而文化上的融合也是不容易的。比如语言领域的问题，再如思维领域的问题，还有文化传统的问题等等，基督教其实也都是无能为力的。这样，只有留下了一个具体的文化领域给了基督教，这就是伦理道德领域。他们也必须采用自己所擅长的领域来进行工作，其最基本的出发点必须超越狭隘的族群立场，把全世界伦理道德领域的重建放在第一位。在一定意义上说，这其实也就是超越全球化的地域涵义，而专注于人类面临的共同处境和普遍性问题，从而去试图建立全人类的普适价值唯一出路。

另外一方面，基督教自身有着这方面的强大资源。几千年来，基督教一直在鼓吹理想天国，上帝之爱、终极目标等等这些富于全球性的价值观。特别是随着社会的发展与历史的进步，基督教对教义的阐释也在随着社会的发展而不断地发展。我曾经说过，基督教文化从公元1世纪前后出现发展到今天的21世纪初，一直没有消亡，并且在今天的西方社会中仍然出现了重新复兴的趋势，原因何在？其非常重要的就是基督教不断地根据时代的发展和人们心理需求的变化在进行着调整，一直要让基督教价值站在道德的高位上。而调整又是通过基督教文化学者对它的教义《圣经》的不断重新理解和阐释实现的。例如“上帝”这个概念，在最初的人们的头脑中出现的时候，它是“救赎”力量的象征；在中世纪“黑暗时代”里，它是“秩序”的力量；在中世纪鼎盛时期，它作为“至爱”的力量开始萌芽，而这种理解一直延续到19世纪末期并发展成为“永恒的爱”和“永恒的公正”的化身。(61)从这里我们可以看出，基督教文化一直是把普世伦理道德价值的建立作为自己主要的使命的。更何况，随着人类科学技术的不断发展和进步，认识论的上帝逐渐被感觉论乃至到今天被价值论的上帝所取代的过程，基督教也只能越来越向伦理道德领域转移了。

可以说，恰恰在这个文化伦理道德领域，基督教有了全新的用武之地。我们从基督教近年来的一些举动也可以看出，从“全球伦理”构想的提出，到1991年“世界伦理基金会”成立，再到1993年世界宗教大会通过《世界伦理宣言》的发表，乃至1997年互促委员会通过《人类责任宣言》等，都是基督教自觉参与全球化进程的结果，同时，宗教学学者以及宗教界本身对“全球伦理”问题的促进和参与，也是极为引人注目的。“世界伦理基金会”主席，天主教学者汉斯昆，在他的两部代表性著作《全球的责任：寻求新的世界伦理》以及《全球政治和经济的全球伦理》中，就集中地阐释了他的世界伦理思想。他的全部神学理论建立在三个基本论题之上：没有世界伦理就没有人类的生存，没有宗教和平就没有世界和平，没有宗教对话就没有宗教和平。

因此，有些学者高度评价当今基督教学者的敏感和学术贡献，认为当代的种种阐释学神学、政治神学、伦理神学，以及所谓的后现代主义神学等等，都体现着基督教思想界对于社会实际发展的关注。其中肇始于西方宗教界的“全球伦理”构想，或许是最有针对性的成果之一。

三

那么，基督教学者们试图建立的世界伦理包含着哪些基本内涵呢？

首先，今天的基督教学者特别突出地使全球化超越了政治与经济的现实需要，而是深入到文化价值的融合、伦理标准的统一等领域。汉斯昆就是从更高的哲学层次来看待新的伦理问题的。其出发点在于对技术理性的批判。在他看来，伴随着资本主义的发展而来的技术理性已经成为今天人们至高无上的准则，而人文理性则被挤压到了岌岌可危的境地。可以说，今天文化的冲突或文明的冲突已经不仅仅发生在不同的文化或文明之间，甚至西方文化内部，也具有难以弥合、日益激烈的冲突。换言之，今天的文化冲突，并非仅仅在于东西方不同文化之间性质上的冲突（当然，这种冲突诚如亨廷顿所言，是非常强烈的），更在于人文理性和技术理性之间的冲突。因为西方也面临着意义、价值和准则的真空。所以问题并不仅仅在于西方是否最终战胜了社会主义的东方，而在于西方能否应付它自身产生的经济、社会、生态、政治和道德方面的困境。因为西方内部也是包含着不同的民族，在同一民族或国家内部，也包含着不同的利益（话语）集团。所以，西方各个民族之间，甚至同一个民族内部也包含着文化的差异性。而当这种差异性与东方的不同性质的文化冲突交织在一起的时候，今天的世界文化实现一体化、进而实现全球化的目标就变得极为艰难。这就需要一种超越——宗教意义上的超越（打破各个宗教之间的隔阂和画地为牢的栅栏）；哲学意义上的超越（抛却现实生活和现实世界中的功利目的）；思维模式上的超越（破除“国家利益高于一切”的桎梏，从全人类的角度思考问题和解决问题）。“由于对宗教精神更新了的兴趣，宗教精神被视为个人和社会生活的基础，从而神学可以指望成为后现世界公众舆论的中心。”(62)

第二，超越的前提是一种新的宗教必须要排除教义、传统、习俗、仪式甚至信仰理念方面的一切差异，寻找共同点。那么，哪些是不同文化或者不同宗教的共同点呢？汉斯昆对此做出了总结。他认为，各大宗教（包括思想体系）的共同点就在于以下几种观念。第一，关注人类的安宁和幸福；第二，无条件地确认最基本的人性原则，保证人权；第三，遵行中庸之道，“己所不欲，勿施于人”；第四，信奉“金律”，即仁爱或“公平与公正”原则；第五，树立一种超越狭隘民族或集团利益，为全人类所信奉的道德榜样。后来，汉斯昆索性将他的“世界伦理”的基础仅仅归纳为五条：不杀人，不说谎，不偷盗，不做非道德的事，尊老爱幼。在他看来，这些共同点是各个宗教的“伦理的底线”。同样，汉斯昆还认为，宗教大致体现为四种基本功能。1.宗教即使面对痛苦、不公正、罪愆、无意义，也可以显示一种最后的意义；2.宗教可以保证终极的价值、绝对的准则、深层的道德动机和最高的理想；3.通过象征、仪式和宗教体验，宗教可以创造一种信任感和安全感；4.对“全然的他者”之渴望，使宗教可以提供反抗非正义的力量。对不同的信仰传统而言，这似乎不仅是功能层面、更是思维方式上的“底线”。一句话，今天的宗教必须要超越具体宗教的狭隘性和独特性追求，寻求和建立“普适价值”或“世界伦理”。因此这也决定着今天的宗教必须是世界性的或全球化的。这诚像大卫·雷·格里芬所言：“有第三种形式的神学，它向现代世界观挑战所依据的不是反科学的权威主义，而是依据较为彻底的理性实在观。……现代性自有其神学替代物。一种神学是一种联结方式，是捍卫共同信仰的救世之路。”(63)

第三，强调相互宽容和包容的对话交流的重要性。当“对话”成为今天世界思想界、政治界的时髦话语的时候，基督教今天在要解决世界矛盾和冲突，要思考全球化的问题时，也不能不接受这个知识型构的规定。后现代是在重新理解“神”的内涵的基础上进行的。从犹太教开始，其实西方人理解的“上帝”就不是一个实体所指。它是“最初的一”，是唯一，是创造万物、维系万物乃至支配万物的“一”。这个“上帝”无法解释，他创造万物，同时存在于万物之中。这有点类似于中国老子学说中的“道”——“道可道，非常道”。正如“道”是无法言说的一样，上帝也无法“言说”。因为你一言说，一解释，就赋予了“道”一个型，就使它受到了一种限制，就不再是“道”本身。西方基督教中的“上帝”也是如此。上帝是一，也是一切。它不能言说，也不能解释。那么，在后现代的神学家们看来，历代的神学阐释者们都犯下了一个致命的错误——都要阐释和言说“上帝”是什么。而且这种言说的弊端在于，一种言说总是否定另外一种言说。这样，每一次排他性阐释和言说的结果，就给了“上帝”赋予了一个“型”，其实就赋予了“上帝”一个枷锁。阐释者越多，它受到的限制越多，因此离开上帝的本意就越远。在后现代神学家的眼中，上帝的这种不能言说性，其实正是它唯一性和无限丰富性的统一。正因为上帝无所不在，同样又无处不在，每一种解释都是一种片面的、有特定所指的、在具体关系中体现出来的具体“言说”，所以，每一个言说者都是阐释者自己在言说，而不是上帝自身在言说。在新的阐释中，“上帝”不言。既然“上帝”不言，那么，这也就决定着每个言说者都获得了一个平等的言说地位，结果是“逻各斯中心主义”被突破了。而言说者越多，上帝的内涵越丰富，就越接近与上帝的本体。这正是一个“上帝”的“所指”具有无限多的“能指”思想的体现。

后现代语境下的人们信奉的“上帝”其实就是每个人心目中自己理解的上帝，是面对当代社会问题的一种自我的理想表达和自己行为方式的自我规定。这样，基督教其实就成为了一个“平台”——是每个信徒自我规定、自我约束、自我实现的“平台”。笔者在美国访学期间，曾经考察过多个基督教教会组织的活动。目前美国的基督教会的仪式，与其说是一种纯宗教的活动，还不如说是一种借助宗教活动的形式，参与者自我理解人应该如何生活和生存的场所。教堂的“平台”作用已经大于布道、训诫的作用了。为此，今天的基督教文化学者，都非常重视哈贝马斯的“公共平台”和“交往行为”的理论，并应用于今天的宗教实践。当代有影响的神学家特雷西也始终强调意义诠释的“应用性”、“公共地位”或者神学的“公众性”。另外一位神学家斯塔克豪斯也主张将那些既了解神学、又了解文化传统之人的洞见，吸收到多边对话中来，以便用一种信仰的神学伦理诠释和指导我们共同生活的现实空间。应当说这是今天的神学家们在“后现代”语境中进行神学思考的根本线索。

既要保持一种人类共有的“普适价值”，同时又让每个人从自己的角度或处境去理解这种“普适价值”的特定内涵，从而达到人类的和谐，这也是当今基督教文化本身要实现的目标之一。

四

理想虽然美好，但主要问题存在于三个方面：

第一，今天的世界由不同国家和不同的民族所组成，每个国家和民族都有自己的特定文化传统和特殊的经济政治利益。在强大的现实经济政治利益的制约下，在不同文化传统的规定下，哪个国家或民族愿意放弃自己的现实中的实际利益而去建立一个空想的伦理道德王国？更何况，当今几个经济政治强大的国家常常打着“人权”、“普适价值”等旗号去寻求自己的霸权或对世界的支配权的时候，有哪个国家或民族甘愿放弃自己的国家利益呢？

第二，没有任何一种长久的文明能够离开一种主导性文明的内核而发展。新的全球化条件下的“世界伦理”的建立，也需要一种主导性的文明。基督教怎么可能成为这个主导性的文明？它获得主导性的权力基础和正当理由是什么？其他的宗教或思想体系是否甘心情愿地听命于基督教主导的观念而放弃自己的传统，这根本是个无法解决的问题。

第三，我始终认为，文明发展程度的差异性所导致的冲突常常大于文明性质之间的差异所导致的冲突（这是我与亨廷顿看法不同的地方）。在今天的世界上，所谓文明的冲突的根本原因更主要是由不同文明发展程度不同所造成的。当有些文明的发展已经达到后现代程度的时候，有些文明还没有进入到现代化阶段，他们之间的冲突就是不可避免的了。那么，这其实就决定着，当很多文明发展处在不平衡的阶段的时候，其本质就是经济发展的不平衡。在这种情况下，让很多文明都去接受一两个发展程度较高的文明提出的文化形态和价值内涵，弱小的或发展程度较慢的文化或文明能否接受这种安排呢？答案是否定的。

综上所述，当今的基督教文化敏锐地发现了当今社会出现的问题，试图在超越的基础上提出自己的解决方案，难能可贵。但这毕竟是一种幻想。今后再如何发展下去，尚需拭目以待。

当代基督教文化兴盛的原因与西方文学转型(64)

20世纪初叶的时候，基督徒主要集中在欧美等西方国家。然而一百年后的今天，基督徒在全球的分布情况已经发生了显著的变化。变化有二：第一，在欧美国家中，基督徒的数量仍然有增长趋势，那些受到过现代工业文明以及后现代解构思想洗礼的人们，尤其是伴随着第三次工业化浪潮出生和成长起来的第三世界的一代人群中，许多人成为了更为坚定的基督教的信徒（尽管很多信徒已经抛弃了原来的信教形式）。第二，一些没有基督教文化传统的国家，近年来基督徒的人数不但远远超过西方国家，而且其迅猛发展的趋势有增无减。换言之，当今社会科学的进步以及后现代的解构主义思潮不仅没有摧毁基督教的信仰，反而造就了基督教文化在西方乃至整个世界的再一次复兴。

为什么会出现这样的情况，具体的原因有哪些？这一趋势给今天的社会文化乃至文学研究带来了那些变化，是本文要着重探讨的问题。

一

现代意义上的民族国家的建立，是现代社会、现代文明快速发展和出现众多问题的直接原因，也是当代基督教文化价值再次兴起的国家因素。一方面，现代民族国家的出现，导致了社会管理的集中和具体国体政体制度优势的发挥，从而成为了现代化建设的基础。另外一个方面，“以国家的名义”行事，无异于把个人的“自私”变成了国家的“自私”，从而把现代的冲突都变成了国家或国家集团之间“自私”的利益冲突。

当前，在民族国家的范畴内，有两个非常直接的原因导致了西方世界对基督教文化的注重。一是在世界经济版图发生重大变化，新的利益需要打破了原有的占有版图和垄断方式的时候，西方发达国家赤裸裸的“经济霸权”行为，常常被已经觉醒了的人民所诟病、质疑或导致被掠夺者的暴力反抗。因此，西方发达国家一个最好的选择就是让被掠夺的民族或国家接受自己的价值观。当一个被掠夺的国家的人民接受了西方的价值观的时候，对资源的掠夺和市场的占有就会变得相对“平和”和“温柔”。因此，宣传和输送西方自己的价值观，并且将其打扮成“普世性”的东西，就是西方统治者（或曰政府机构）最愿意坚持的东西了。

二是经过整个20世纪的民主革命、民族革命和社会主义革命运动以及多种现代社会思潮的洗礼，整个世界呈现出民族独立和思想解放的热潮。老牌的发达资本主义民族再想以一个或几个发达国家独霸世界的梦想被打得粉碎。但长期以来形成的号令世界、让其他民族俯首称臣的惯性思维（有些学者称之为“冷战思维”）又使得他们无法接受其他民族振兴和崛起的现实。因此，在经济上、政治上都无法再引领世界的时候，寻求道德领域的制高点，以期在价值观上引领世界，就成为了他们无奈选择之中的选择。通俗点儿说，“我”虽然经济上不再第一，政治上也不再第一，但“我”要保持道德价值领域的第一。这样，“我”仍然是世界领袖。由此一来，西方发达世界宣扬所谓“世界伦理”就既满足了自己长期以来形成的“优越心理”和当“头儿”的渴望，同样，也为自己掠夺他国的利益找到了一个相当不错的借口——这也就是西方发达世界近年来为什么拼命输出自己价值观的根本原因所在。

所谓“世界伦理”，在西方世界某些人的眼中，不过是以西方启蒙时代形成的“自由、民主、博爱”为基本内核的价值体系的现代价值形式。换言之，西方一些人所鼓吹的“世界伦理”，说到底是为西方霸权主义服务的价值观的当代包装形式。他们之所以在今天热衷于宣传它，是与西方仍然要保持自己经济政治霸权的欲求分不开的。这样，无论是为了满足自己引领世界价值走向（其最终的目的仍然是维护自己的国家利益）的目标，还是为了把自己的价值观推广到世界各地，从而建立永恒的统治地位目的，西方社会的统治阶层都需要建立起一个以自己的价值观为核心的价值体系——西方学者将此称为“世界伦理”。而基督教的价值观，长期以来主张博爱和公义，这种思想和西方政府所主张和推行的价值观相吻合，因此，基督教文化得到很多西方政府的推动，就是顺理成章的了。所以，基督教文化之所以在今天的西方世界得以复兴，包括在西方一些“友好”国家内的复兴，都是与政府以及其思想文化机构的大肆推动分不开的，是其国家战略的一个重要组成部分。

二

基督教文化在西方世界复兴的第二个原因来自处在这个社会中的每个人的人文欲求的严重缺失。当代西方社会乃至整个人类社会如今面临着一个文化上的根本冲突，即人文理性与技术理性之间的冲突，并且这种冲突越演越烈。

人文理性是以满足个体人的欲望、需求并以这个为出发点思考问题和解决问题的理性。而技术理性，则是以指标、规范和消费契约等为出发点来思考问题的理性。商品经济社会是个契约社会，契约社会就是技术理性第一的社会。现代社会的发展对技术理性的要求是很强烈的——因为技术理性的要求可以保证社会的快速发展。但是技术理性是带指标性的、带契约性的，是以损伤人的个体差异和欲望、要求为代价的，所以技术理性的弊端就是以损伤人文理性为代价的。但是人文理性太多，社会发展又缓慢了。由此，人文理性和技术理性的矛盾冲突是今天世界性的课题。从每个人到各个国家都面临这个冲突。这个冲突甚至在19世纪初期资本主义制度刚刚出现的时候就产生了。例如，19世纪的很多浪漫主义作品反对工业文明，其实就是反对工业理性和技术理性。他们向往大自然就是向往人文理性。那些浪漫主义者所反对的不是“工业文明”的结果，而反对的伴随着“工业文明”而出现的与人文理性相对的技术理性，或者说，是以技术理性为出发点和最终目的思维方式。人文理性和技术理性的矛盾冲突在今天越演越烈，西方很多文学作品特别是后现代作品讲的就是这样一个东西：人文理性和技术理性的关系和矛盾。今天，一方面的技术理性的要求，一方面是人文理性的渴望，这是一个普遍的事实，这也是今天的“To be or not to be”的问题。

当代世界物质文明的高度发展，导致了很多人对自己生命的珍视，而寻求生命的不朽，进而达到灵魂的永生，也成为部分人选择宗教的原因。当代社会，出现了自古以来不曾有过的巨大的生态灾难、战争灾难、疾病灾难等等，科学的发展和物质文明的进步不仅没有消除人们的恐惧，而且灾难的程度和规模以及灾难到来的“无预警”方式等等都令人难以忍受。一方面，物质文明的发展和科学技术的进步给今天的人们以从来没有过的舒适生活，可另外一个方面则是让人更加感到灾难不知到何时来临以及以什么样的方式来临的恐惧。如何突破这样的折磨，也是当今的人们选择宗教的原因。这样的认识，其实说到底，也是人文理性与技术理性激烈冲突的结果。

在这种情况下，每个人都渴望能够获得人文理性的满足。而资本主义制度和生产方式对个体意义上的人的伤害，决定着获得了物质满足的人们，越来越感到人之所以成为人的“人性”的东西丧失殆尽。这样，对属于人性的东西的渴望、对人文价值的要求，从而对抗技术理性对个体意义上的人的戕害，就成为今天西方世界的人们企图从宗教中寻求人文价值满足的原因。这样的现实也导致了信奉基督教，企求满足人们的人文满足的人群大量增加。这样，信徒大量相信基督教，其实本质上是渴望人文理性的满足，但带来的结果则是推动了基督教在西方社会的复兴。

三

基督教文化在后现代语境下的再次兴盛，也是与基督教自身试图跟上世界潮流发展的步伐，不愿意退出历史舞台的努力的要求相一致的。换言之，基督教文化在世界范围内的复兴，也与基督教自身的与时俱进和自身调整有着密切的关系。就基督教和基督教会而言，随着科学技术的发展和人类社会的进步，本来已经遇到了严重的危机。20世纪两次世界大战，科学技术的新发展，都使得基督教已经无法自圆其说了。尼采的“上帝死了”就已经宣布了传统基督教文化的破产。尤其是在后现代主义思潮的冲击下，基督教神学毫无例外地再次经历分流与重组。与历史上自由派神学的分流不同，这一次在保守派与自由派两大阵营内部均出现相当程度的改变。这是后现代主义时代基督教神学的一个明显的标志。在基督教保守派的阵营中，传统主义者坚持自宗教改革以来的教会传统，反对对基督教教义进行任何形式的修改。他们认为基督教教义完全可以跨越所有的文化、语言、区域和时代，并无必要进行修改或以其他方式诠释。但是改革主义者则强调在建设性的神学研究中应当继续寻求新的发现，在上帝的话语中寻求新的真理，以应付后现代主义的挑战。

在这种情况下，基督教文化的求变也就开始了。我们知道，基督教的优势在于道德领域。“世界伦理”是他们长期以来生存的基础和要达到的基本目标。因此，当统治阶层开始主张建立“世界伦理”的时候，再加上普通的信众渴望人文理性的需要，基督教再一次显示出了它顺势而变的特征。从总体上来说，在基督教领域，新教教派最能够体现出它的演变特点。“上帝在人的心中”的主张使得教士们在今天阐释“上帝”的内涵和宗教教义的时候，可以根据每个信徒各自内心的需要，把“上帝”看成是人类最基本价值的集中体现。通俗地说，在今天很多基督教信徒的眼中，“上帝”就是最高的爱，至高的善。善在心中，就是上帝在人的心中。这也就是西美尔所说的“宗教性”。在他看来，一个人可能不去教堂、不恪守所谓的教规，但由于他坚持了宗教的至善，执着“至善”“至爱”的价值观并且在行动上自觉体现，因此他也可以被看成是一个真正意义上的教徒。有人担忧地指出，随着社会节奏的加快和各种大众媒体的普及，现代社会正在加速远离圣经的年代，因此如何解读圣经、如何在后现代社会中应用圣经中的道德标准，对当代人是一个极大的挑战。其实，对当前的基督教组织和解释者来说，问题的解决其实是轻而易举的。

我在一篇文章中曾经说过，基督教最擅长的领域是道德文化领域，所以，在道德领域弘扬“普适价值”，就等于发挥了基督教的长处和传统。有人可能会提出质疑：科学技术的发展不是摧毁了基督教了吗？其实，所谓科学技术的发展摧毁了基督教，这只是部分人的看法。在更多虔诚的教徒眼中，科学的巨大进展并没有摧毁基督教，而是更加证明了上帝的伟大，科学技术的成就则被一些教士或信徒更看成是上帝造世界无比精密、无比伟大的例证。换言之，科学技术的每一次发展和进步，都被宗教人士解释为上帝造世界无比精密的例证。这也是科学的发展为什么不能使基督教文化衰落，而是再一次振兴的原因。

四

但问题是非常复杂的。应该承认，在这样的语境下，基督教文化的内涵是发生了深刻的变化的。有人指出，后现代主义影响下的西方不但是一个多元化的时代，同时也是一个后基督教的时代。一些学者已经观察到圣经文化在西方社会中衰微的迹象，并大声疾呼教会应该奋起大力提倡圣经(65)。还有人认为，随着社会节奏的加快和各种大众媒体的普及，现代社会正在加速远离圣经的年代，因此如何解读圣经、如何在后现代社会中应用圣经中的道德标准，对当代人是一个极大的挑战，也时常令人感到困惑不解。有的学者认为下面两个方面的原因导致圣经语言从西方文化中消失。(66)一方面教育系统未能有效地传递圣经及基督教信仰的真正内涵，另一方面教会疏于将基督教信仰与年轻一代的需要结合起来。

其实今天的基督教正以新的形态来面对今天人类遇到的新的问题，在基督教文化内部，已经发生了巨大的改变。

变化之一在于，基督教文化不再固守着自己的传统的自我封闭领域，他们把“普适价值”或“世界伦理”当成了新的“上帝”的内涵。因此，今天很多人对圣经的解读和阐释，已经不是像以前的教士或教徒那样，处在狭隘的宗教立场，采取唯我独尊和排斥他者文化的态度。他们把自己对上帝的信仰与“普适价值”的内涵结合起来，这样，信奉上帝，就等于信奉“普适价值”。例如，许多西方人都承认伊斯兰教和犹太教在世界舞台上的重要性，即使在当前高度世俗化的形式中，人们更渴望和坚信一种“普适价值”的存在。当世俗的西方人将其自身的价值当作宗教上中立的价值时，基督教文化就和今天的世俗文化合流了。只不过教士和信徒们是把“普适价值”看成了“上帝”的内涵，而世俗的人把它看成是“世界伦理”的内涵而已。在这样的话语形式中，一些开明的宗教信徒把基督教试图建设成一种明达的（informing）宗教，某些基督徒以种种方式将其传统理解为进入后现代世界的一个积极的源泉。从而与那些具有“原教旨主义”思维的人（在某种意义上说就是不愿基督教文化与时俱进的人）形成了巨大的分歧。很多当代宗教思想家认为，《圣经》中那些原初的事件具有终极规范的意义。某些马克思主义者、世俗的人道主义者、存在主义者和后基督教女权主义者都承认其耶稣事件的深度价值，但却不再把它当作各种规范的标尺。换言之，耶稣事件植根于以色列的历史中，并在其早期的历史中发现了许多恒定持久的规范意义。一种定义只要能确定界限（其中仍可以有很大差异）便足够了。如果幻想把古代的东西当成可以解决一切社会形态中出现问题的灵丹妙药，就幼稚可笑了。

变化之二在于，不管是出于宣扬，还是出于强迫，以往的信徒信奉宗教的原因往往在于渴望“外力”的拯救，人自身的努力修炼不过是获得上帝拯救的条件。在某种意义上说，这已经成为了基督教的一个传统，当代社会所发生的解构大多数都是针对这一特定传统的解构。大量僵化的自认为对这一传统承担了义务的辩护者的涌现，使得必需的解构困难重重。但经过现代科学技术的发展以及各种文化思想的洗礼，今天人们看到，真正的“拯救”来自于人们自身对“普适价值”的信仰和执着。以往的手段（努力修炼）成为了今天的目的（得救就是对普适价值的信仰和坚持）。信仰对今天的信徒来说是十分重要的。但这个信仰是对“普适价值”的信仰。所以，今天的人们已经很难理解早期教会中由于对基督论和三一体的分歧而引起的感情纠纷了，因为这些分歧与我们之间现在的分歧已经不同了。显然，今天成为基督教徒的并非是因为每个信徒对具体问题的看法都是一致的，也并非人们对“上帝”内涵的解释也是没有差别的。人们只要承认“普适价值”的存在并坚定地信仰它，并在生活中践行它，就可以说是虔诚的基督徒了。教会中许多人热情地肯定了那些完全不同于这种传统的人的信仰和态度的重要性，虽然分歧还存在，但大家仍然和睦相处，就是这种理解的体现。

变化之三在于，有些开明的基督教派别把对《圣经》的重新阐释当成了一个对话过程和包容的过程，基督教仪式的平台作用大于了训诫作用。例如，以往对《圣经》的阐释，常常是排他性的，而今天对圣经的解释则是多元的和包容的。我在一篇文章中曾经谈到过这个问题，现转引如下：

当“对话”成为今天世界思想界、政治界的时髦话语的时候，基督教今天在要解决世界矛盾和冲突，要思考全球化的问题时，也不能不接受这个知识型构的规定。后现代是在重新理解“神”的内涵的基础上进行的。从犹太教开始，其实西方人理解的“上帝”就不是一个实体所指。它是“最初的一”，是唯一，是创造万物、维系万物乃至支配万物的“一”。这个“上帝”无法解释，他创造万物，同时存在于万物之中。这有点类似于中国老子学说中的“道”——“道可道，非常道”。正如“道”是无法言说的一样，上帝也无法“言说”。因为你一言说，一解释，就赋予了“道”一个型，就使它受到了一种限制，就不再是“道”本身。西方基督教中的“上帝”也是如此。上帝是一，也是一切。它不能言说，也不能解释。那么，在后现代的神学家们看来，历代的神学阐释者们都犯下了一个致命的错误——都要阐释和言说“上帝”是什么。而且这种言说的弊端在于，一种言说总是否定另外一种言说。这样，每一次排他性阐释和言说的结果，就给了“上帝”赋予了一个“型”，其实就赋予了“上帝”一个枷锁。阐释者越多，它受到的限制越多，因此离开上帝的本意就越远。在后现代神学家的眼中，上帝的这种不能言说性，其实正是它唯一性和无限丰富性的统一。正因为上帝无所不在，同样又无处不在，每一种解释都是一种片面的、有特定所指的、在具体关系中体现出来的具体“言说”，所以，每一个言说者都是阐释者自己在言说，而不是上帝自身在言说。在新的阐释中，“上帝”不言。既然“上帝”不言，那么，这也就决定着每个言说者都获得了一个平等的言说地位，结果是“逻各斯中心主义”被突破了。而言说者越多，上帝的内涵越丰富，就越接近与上帝的本体。这正是一个“上帝”的“所指”具有无限多的“能指”思想的体现。

后现代语境下的人们信奉的“上帝”其实就是每个人心目中自己理解的上帝，是面对当代社会问题的一种自我的理想表达和自己行为方式的自我规定。这样，基督教其实就成为了一个“平台”——是每个信徒自我规定、自我约束、自我实现的“平台”。……为此，今天的基督教文化学者，非常重视哈贝马斯的“公共平台”和“交往行为”的理论，并应用于今天的宗教实践。当代宗教研究之父斯马特认为一切宗教信仰都通过神话、仪式等在传递着人类社会自有生命以来的经验情感故事，宗教教义以及由此派生的宗教文化如宗教建筑物、艺术品等都是为了促成和强化人们宗教世界观的形成以影响人们的价值观、伦理道德等。由此，在斯马特看来，“信仰不是某种可以教化的东西，而是我们可以开始对话，也应该进行对话的问题”。(67)因此，他提出宗教对话理论，提出为了理解各种宗教，人们必须从目标宗教的视角去看待之，并从目标宗教及其信仰者的情感立场出发，以一种积极的态度去理解持有这一信仰的人。当代有影响的神学家特雷西也始终强调意义诠释的“应用性”、“公共地位”或者神学的“公众性”。另外一位神学家斯塔克豪斯也主张将那些既了解神学、又了解文化传统之人的洞见，吸收到多边对话中来，以便用一种信仰的神学伦理诠释和指导我们共同生活的现实空间。应当说这是今天的神学家们在“后现代”语境中进行神学思考的根本线索。(68)

五

既然基督教文化价值观仍然在西方世界占主导地位，这样的现实使得西方作家的创作仍然受着这个语境的制约。无论是同意基督教思想文化观念的文学家也好，还是反对这一观念文学作家也罢，其实都无一例外地受着这一语境的规定。这就涉及当今西方文学的作品主题倾向和作家的创作取向。

在我看来，当今的作家的全部创作，大约表现了三大基本的矛盾冲突。这就是人文理性与技术理性之间的冲突、角色和身份之间的冲突以及个人价值与集体价值的冲突。换言之，自文艺复兴以来西方文坛所形成的善恶观以及以善恶矛盾斗争所形成的西方文学分析问题和评判社会的传统，被一种新的传统所取代。用简单的话来说，以往从善恶冲突角度看待社会问题和评判社会的方式，被新的冲突方式和评判方式所取代了。

在以往的文学作品中，我们无论从莎士比亚、莫里哀，还是从雨果、狄更斯以及列夫·托尔斯泰乃至罗曼·罗兰等人的作品中，可以看到，善与恶之间的矛盾冲突始终是一切冲突最根本的原因。但到了今天，我们更多看到的是，第一，在众多作家的作品中，宣扬自由、平等、博爱以及和谐的普适价值观，反对狭隘国家观念的制约。今天所谓的“跨文化写作”大多如此。不论是“后殖民”，还是“东方主义”创作，究其根底，莫不都体现了狭隘国家观念之间或与人类共有价值的关系之间的冲突与调整（这种国家观念常常以所谓东西方不同的传统表现出来或者不同的民族观念、风俗等表现出来）。第二，还有些作品常常表现出了所谓个人与现代社会的格格不入。其实，所谓的局外人、边缘人等等，都是执着坚持自己的或人类曾经有过的人文价值的人，他们所谓的与社会格格不入，不过是人类一直所坚持的人文理性与技术理性之间冲突的具体表现而已；还有许多作品，表现了所谓人类自身的漂浮感、无根性，试图寻找自己的独特价值，这不过是对自己身份和角色难以确定而又不理解的反映。我们应该知道，所谓后现代的解构主义，其实要害有两个东西：一个是无恒定的中心意义（逻各斯），“意义”只是临时存在。另外一个是“具体的关系”。这是理解解构主义最基本的两个前提。举例来说，一个当教师的男人在与他的妻子（女人）在一起（此在）时，此刻他的角色则是丈夫，而当他离开自己的妻子，和学生在一起的时候，他的丈夫的角色马上变成了教师，而丈夫的角色则退隐了。而当他转而与朋友在一起的时候，朋友成了他主要的角色，而丈夫、教师的角色都隐藏在幕后了。这就是海德格尔所说的“在场的不在场”的关系。所以，人凸显出来的某种角色（或意义），都是由具体的关系决定的。而当代西方文学中，很多作品描写主人公找不到自己在社会中的位置，感到自己与社会格格不入，其实在很大程度上是由于不懂得这个道理造成的。第三，社会和科学技术的发展，导致了个人价值追求的强盛，但同时，全球化和地球村的现实，又使得人类对“普适价值”的需要从来没有像今天这样迫切。这样的现实使得很多作家处在迷惘之中。有很多作家没有看到已经变化了的现实，还坚持文艺复兴以来的人文主义传统，大肆宣扬已经过时了的个人价值，结果在现实面前四处碰壁；有的则天真地推销他所珍视的“普适价值”，把自己当成“普适价值”的代言人，结果成了文化霸权的化身。我们在当代西方文学中所看到的这样的例子还少吗？！

凡此种种，导致了一些敏感的作家感到了基督新教的一些做法的可贵。前面我们说过，基督新教常常把教会活动当成一个平台，于是很多作家也开始把自己写作的文本当成了一个平台。他们从接受美学的开放文本思想中，从对话理论中汲取营养，把写作本身当成了一个“话语平台”的建立过程，从而实现了类似宗教解释的“对话性”与“宽容性”。由于对话和宽容都不是作者的评判，而成为了处在“对话”平台上的参与者的自己的行为，所以，文学和宗教一样，也把评判权交给了读者。因此，作家自身的价值判断在作品中消隐了。如果说西方文坛自文艺复兴以来到20世纪初的漫长时期里一直是以“善和恶”冲突来看待社会并将其看成是评判社会的主要方式的话，那么，在后现代的语境下，对社会的评判就不再是此对彼错、扬善惩恶的模式了，而是从不同的角度看问题，都是合理的，同时又都是不合理的一种新的模式。在这样的语境中，写作者写作最重要的目的是希望找出一种即满足民族国家希望，又满足“普适价值”要求；既满足个体的人文理性需求，又能满足技术理性要求；既能充分体现个人价值，又能体现集体价值的新的解决问题的方式。换言之，寻找今天社会不同价值指向的“契合点”，才是今天西方文学的真正走向。而恰恰在这一点上，基督教文化和西方文学才达成了内在的统一。

德里达的解构与现代宗教社会学重构(69)

一

德里达质疑一切关于超验神学、中心话语权力和主体中心权力的意识形态，认为一切传统的对人类社会的语言和意义的假定都应遭到清理和消解。主体应在符号系列中建构的解构主义学说，在给传统的基督教思维方式以沉重的打击的同时，也为当代基督教文化建立了新的基础。

以索绪尔为代表的现代语言学派观点从根本上破坏了解构主义之前的主体理论的根基。在他看来，世界是由语言划分的，主体必须在符号系列中才能建构，由此，德里达引导我们去质疑被从以往的世纪带进这个世纪的意识形态（而不是增加新的、甚至是更有问题的意识形态，这些意识形态还是需要在未来被剥去神秘的面纱）以及意识形态在作为整体的社会结构中的位置，还要批判传统对人类社会的语言和意义的假定。在德里达的著作中，我们不仅应该分辨出两种相互关联的过程：解构和播撒，还应该分辨出这种解放性力量与西方根深蒂固、虔诚追求理性的人文传统的关系，这样才能利于我们今天把握德里达的解构主义乃至后现代思想的要义。这也符合马克斯·韦伯将现代社会理解为一个全面趋向理性化、合理化的过程的观点。在韦伯看来，现代社会就是一个“解魅”的时代，是一个理性化解除宗教魔咒的时代。他所说的理性对现代社会的意义，首先表现为理性的觉醒和伸张，从而导致了一个世界“解除魔咒”的历史性转折，即社会开始摆脱传统的控制，转向运用新的理性的方法来理解和处理与世界的关系。在现代自由社会背景下，如何重构个人与社会秩序之关系？这个理性的方法既有宗教学的路线，也有非宗教学的路线，英国哲学家怀特海有句名言，提出一种世界观，也就提出了一种宗教，这两者似乎没有绝对的分界。

由于现代性本身所具有的“解魅”意义，社会学的理论家从一开始就没有忽视对宗教转型问题的研究，对宗教研究是古典社会学的一个很重要的领域。需要说明的是，本文采用的是现代宗教社会学的宗教观点，而不是像新教神学家巴特（Karl Barth）和蒂利希（Paul Tillich）等人的现代新教神学理论。也不是去清理后现代对神学思想的批判以及神学对后现代理论的回应，而是在现代主义对法权宗教的批判和后现代主义对一切价值、传统的毁坏（特别是主体性）这双重境遇中重立宗教价值、重试基督教内在超越，从而以基督教之“立”，来与后现代主义之“破”，形成鲜明对照。

二

在德里达看来，我们栖居的世界是一个语言的世界。只有语言才能通向一个“实在的”世界，语言不可能与那个“彼岸”世界相符。这首先排斥了柏拉图以来语言映照一种客观和独立的实在的观点。接受索绪尔“在语言中只有差别，没有肯定的词语”的主张，德里达认为语言符号并不是由一一对应的能指和所指构成，符号系统也没有固定的结构，却更像各成分相互交织流通的网；符号的意义完全任意，而不是基于某种可假定为有序而具有确定性的实在。这样，任何内在结构或中心也就不存在。

按传统的理解，“实在”是由一系列的现在状态构成的。这些状态既是整个世界最基本的组成部分，又是我们理解整个世界的基础。然而在德里达看来，那些被视为在场和既定的东西，都只有在从未在场的差异和关系的基础上才获得自己的同一性，这就意味着本源并不在场。“在场”这个术语，可以作为理解德里达在形而上学和语言学的解构程序中所用的策略的关键。在德里达看来，西方的思想史即是形而上学的历史，它的原型是将“存在”定为“在场”。“在场的形而上学”意味着在万物背后都有一个根本原则，一个中心语词，一个支配性的力，一个潜在的神或上帝。这种终极的、真理的、第一性的东西构成了一系列的逻各斯。词语可以通过它们的意义而追溯到它们的客体；能指总是一种原初所指的再现，这就是先验所指神话。在此基础上，德里达以“基本差异性”作为其哲学基本原则、反驳西方逻各斯中心论思想关于能为一切确立合理性的某种本源“在场”之断言，从而否定任何整体性体系的可能性。

这样一来，所谓的客观意义或真理只不过是思维着的精神创造的神话。意义或真理成了尼采所说的：权力意志为了自己的需要或目的的虚构出来，它并非是客观的、永恒的，而是一切权威的统治作为合法化的借口和工具使用的。在德里达看来，上帝（作为终极的在场）只是在表面上死去了，其实它已经被置换成多种文化形式，其中最重要的也许就是人的绝对理性。这种情况似乎包含着一种悖论，因为正是理性使我们摆脱了迷信，德里达却提出了对超验的信仰启蒙的怀疑态度，他认为西方理性已经凭借自身的实力被奉若神明，它也应当受到批判揭露。我们应该辨识出后现代之前的意识形态功能之一就是使社会现实“自然化”，让它看来像自然本身一样单纯和永恒。意识形态力图把文化转化为自然，“自然的”符号则是它的武器之一。那些冒充“自然”的符号，那些把自己当做唯一可以设想的观察世界的方法的符号，就是权威主义的意识形态的东西。从这个意义上说，意识形态是一种当代神话，一个涤净了自己的暧昧之处和选择可能性的领域。“解构主义的全面努力，其理想效果是释放那些如今已吸纳在真理的华而不实的形象中的那些能量。根据德里达的观点，有人可能要说，每一种对在场或所指的认同都认可稳定性的幻象，却消除了人类的活力。我们也可以说，差延，除了其他事情以外，还可指德里达的解构理论努力去释放的那些权力。”(70)利奥塔德也宣称，西方文化中维系着犹太教、基督教模式之世俗形式的“元叙事”曾以其单一标准来裁定任何差异，旨在统一所有话语，并使其营造的统治性意识形态得以合法化，如今这种“元叙事”现已失效，而沦落为纷繁杂乱的“微小叙事”。它们彼此矛盾、相互竞争，反映出事物本身所具有的非逻辑性、差异性和不可判定性。从后现代的观点看，应该拒斥那种把统一体强加于不同共同体的努力，无论这种意图多么宏大，其结果都是霸权的。一切人为造神的乌托邦，一切终极价值和超验神学，一切形而上学的绝对诉求，一切中心话语权力和主体中心权力都是不合法的，都将遭到清理和消解。

这种破解与否定必然预示的个人和社会关系的重新认定：“主体之死”后的“主体”是什么？个人主体在此已经不是作为消极否定的丧失，不是作为来自原本自我的否定而体验的，而是作为绝对不能向自我回收的“完整他者”、他者的他者、作为向继续是他者的他者移行，作为呼唤，作为赠送被肯定。所谓“播撒”就是不能向自我回收的他者体验，就是不能集结于一者的多者体验，就是语言中的体验。解构以多种方式建构的自我取代现代主义的自我。符号系统的不稳定性必然提示作为一个整体的社会人类关怀，社会的利益不可能只靠个人而获得。后现代主义具有这样的特点，是必要求放弃所有基督教的霸权主张，使其他人具有根据其选择的意义系统塑造其生活的平等权利。

三

社会理论要解释现代社会的形态特征，对现代社会改造进行理论探讨，宗教的重新释义是一个不可避免而且十分有效的切入点。何谓基督教本质？从社会理论的角度讲，马克思、韦伯、西美尔、涂尔干、卢克曼等人都有自己的解释。我们首先承认对基督教的理解的多重层次，才能利于我们今天对基督教问题的把握。

基督教理解的第一个方面是其社会性方面。主要指基督教社会的形成及在诸民族社会中的传入和发展过程，在特定的历史阶段，教会、教义成为维持社会的价值尺度、社会体制。这种“宗教”具有独立建制实体和教旨旨趣，是一种犹如艺术、科学那样的文化形式，或“有些类似于罗马时期或现代意义行的国家”(71)。这种形式化教会宗教从文艺复兴时期开始不断地受到挑战，特别是与政治经济的明显分割之后，迅速衰退。现代社会中政治和经济领域的自我合法化、个人的自我（特别是伦理）认同成为一种私人现象的自我合法性，使得法权宗教在传统上所行使的合法性功能丧失了意义。

基督教理解的第二个方面是其对人的关注的性质，其在神学、哲学、文学艺术中都得以表达。基督教从西欧中世纪开始成为一种重要文化现象，一种体系较为严密的文化形态。刘建军曾指出，基督教“虽然从表面来看，这一文化形态是与以‘人’为核心的文化形态根本对立的。但其实质，仍然是人的借助于幻想把自己的本质异化为上帝、神灵并对之加以膜拜顶礼思想意识的反映”(72)。恩格斯曾深刻指出，像一切宗教一样，“在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。”(73)不久，最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，“又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又是抽象的人的反映。”(74)纵观欧洲社会的人们的精神和文化发展历史，我们确实可以看出人的本质对象化过程，即人的本质的先自然力量化，继而神化，再而物化的发展阶段性。欧洲中世纪占据统治地位的基督教文化形态，在其表面上显示着与人的根本对立的同时，在文化深层，实则是承继着古代希腊罗马文化以来最基本的认识模式和思维形式。也就是说，它的深层本质，实则仍是对人的关注，是对古代将人的本质和力量对象化为自然的力量的一种提升和发展。人在中世纪神学那里，实际上获得了更多的社会属性。它表明中世纪欧洲人日益脱离了自然的羁绊而转向了人的精神生活和社会生活，人的精神生活的社会目的性进一步增强。不管表面上基督教文化与人表现出了多么强烈的对立，但其本质仍未脱离对人的关注，这实则说明着基督教本身从根本上就具有强大的异端文化因子——对人关注、对人本质关注的文化因子。明确了这一点，我们才能够理解为什么文艺复兴时期许多人文主义思想家只把批判的锋芒指向反动教会而并不否定宗教本身，也才能够理解为什么很多伟大的人文主义思想家在反封建、反教会的斗争中，要从《圣经》以及宗教教义中寻找理论根据。这与其说他们是打着宗教的旗号反宗教，不如说他们正在试图挖掘真正的基督教精神。马丁·路德这个伟大的宗教改革家，他在激烈反对教会的斗争中，上帝在他的心中，始终是“一座坚固的堡垒”。他进行宗教改革的目的，不过是要拭去蒙在基督教教义上的灰尘，以恢复更富于人性、更人道化宗教的本来面目。

基督教理解的第三个方面是其作为一种超越性的人类学思维结构。我们不能简单地把宗教等同于人性，宗教的人类学基础确实在人类自我超越的能力之中，这是一回事，把二者完全等同起来，又是另一回事。世界上“存在着自我超越的各种形式，与之伴生的象征世界也彼此大不相同，即令它们的人类学根源完全一致。”(75)我们需要把宗教的人类学根基和社会功能问题作为相互分开的问题来处理。在西方传统社会中，规则的普遍性主要是通过一整套文化规范而建立的，而文化规范之被社会成员普遍接受，则在很大程度上取决于以神圣和世俗的划分为基点的宗教传统。宗教的标志是有一套宇宙论体系和伦理体系，并且在仪式中不断地重复教义精髓，尽管在历史发展中不断地置换和变形。其涉及的终极现实是人们普遍了解的、普遍接受的形而上学的体系，而现代科学和理性则表明了任何这类普遍接受的宇宙价值体系并不存在。德里达的“文本之外，别无他物”，就意味着“现实”不再是先天给予的，而是被制造出来的，是被世界中明显的诸种客观事实的相互关系，用社会习俗和个人的或者人与人之间的幻想生产出来的。这些社会形式在特定的历史权力结构和知识框架中运转。知识和权力结构中的不断地变换，便生产现实模式的不断再合成。尤其是当代现实，是在不断地被重新评价和再合成。它不再被经验为一种有序而固定的等级制度，而是一种相互连接的多种现实的网状物(76)。传统宗教超越领域丧失，不再假装对人类解释通向上帝之路，我们怎样确立一种新的体验和洞察人类活生生体验的思考方法，换句话说，如何关照人类状况的终极现实，生与死、孤立与交流等根本问题？如何意识人类在宇宙中不确定的，神秘莫测的地位？如何呈现个体的人体验终极时他对现实的（不是焦虑或嘲弄的）直觉？德里达的理论使我们认识到，人类通过将现实综合在一个单一价值体系中而理解所有现实的能力是非常有限的，但是我们也得承认一切理性都无法理解的神秘而不可言喻的一体性的存在。坚持对这两种方式的功用和可能性有一种清晰的认识，这都不等于回到非理性主义中去，相反，这打开了通往真正理性态度的道路。如果像马克斯·韦伯所坚持的：现代科学的世界观不足以取代宗教，社会和个体生活的意义问题仍然是宗教问题，不是科学问题，就势必要对宗教超越性提出新的解释，把世界意义、人生意义等所谓终极问题，转移到单纯个体性的位置上。这种理论重构是现代宗教社会学面临的共同问题：宗教转型后能否成为意义共识的基础？这就涉及基督教理解的第四个方面：“宗教性”的提出。

作为对人的关怀，基督教信仰经历了18世纪理性主义、19世纪马克思主义、20世纪的个人自由主义，已经发生了很多微妙的变化，但是不论宗教可能还是些别的什么，它首先应该是人类建造的超验意义世界，解决个人与社会关系问题。卢克曼在《无形的宗教》中指出，人类有机体有能力通过构造客观的、有道德约束力的、包罗万象的意义世界，从而超越自己的生物性。结果，宗教就不仅仅成了社会现象（涂尔干把宗教作为一种“社会事实”来理解），而且事实上还成了典型的人类学现象。具体说来，宗教就等于是象征性的自我超越。所以，—切真正属于人性的东西，事实上本身就具有宗教性，而且在人的范围内，只具有非宗教性的那些现象，都是以人的动物性为基础的，或者更准确些说，乃是以人的生物构成中与其它动物共同的那一部分为基础的。这样，现代社会的宗教已经从“有形宗教”即以教会为制度基础的信仰体制转化为以个人虔信为基础的“无形宗教”。西美尔也指出，宗教是一种社会形式，不在社会的彼岸，“如果我们从与其说处于它们的彼岸，毋宁说就在它们此岸的各种关系和旨趣中寻找到某些宗教契机”(77)，不在社会之外，而在社会之中，社会作为人的互动关系，本身就带有宗教因素：“人在相互接触的过程中，在纯粹精神层面上的相互作用过程中奠定了某种基调（Ton），该基调一步步地提高，直到脱颖而出，发展成为独立的客观存在，而这就是宗教”。所谓宗教契机就隐含在这样生活中的种种关系中：“一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当做是自身内的东西。”(78)社会关系“通过个体之间相互作用而形成的特殊情感内容，转化到了个体与某种超验之间的关系中”，从而发展成了宗教观念的世界(79)。

由此，西美尔提出了“宗教性”与“宗教”相区分：“‘宗教性’是一种‘社会精神结构’，体现为某种人际行为态度，他们往往是自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态、作为与超越域相遇的前提的体验形式，并不具有客观的建制形式”(80)，这种观念一定程度摆脱了传统先验主体论、先验客体论，既不追究宗教的主观情感价值，也不追究其客观的真理价值。卢克曼也指出，在把宗教的特定历史表现形式等同于宗教本身这一假设之下，对现代工业社会中教会和教会宗教进行研究，似乎证明宗教正在普遍衰落，当代世界正变得日益缺乏“宗教性”，这类研究的问题是：在试图回答个人自主性和社会整合的关系问题以前，已事先假定两者之间有不可弥合的冲突。那么，新的宗教社会学尽可能要做到，放弃了所有基督教的霸权主张，使其他人具有根据其选择的意义系统塑造其生活的平等权利，这种现代“宗教性”观念向我们展示了宗教超验在经历了解构之后的重大转变。一旦上帝并不在世界上活动，在每一个具体境遇的理解上，才有多种可能性，新的可能性能够使其发挥作用的多种力量达到统一。对“上帝”的领悟也许能导致各种超越的可能性，并因而和过去之因果力量的纯粹后果处于某种张力之中，当这种新的可能性实现了的时候，旧有的价值尽管被保留了，但却被保留在一个还包括了其他价值的更大的统一体之中，同样，个人的认同及其传统中的根基并没有被排除，却有了扩大和转变，这将在下一部分详细论述。

四

在历史的发展进程中，人类不断地建构个体与社会关系模式，马丁·布伯在《我与你》第二卷的结尾处，把他所反对的两种超越观譬喻为两幅世界图景：其一是用至大无边的永恒宇宙来吞没个人人生，让个体通过把自身的有限性投入到宇宙的无限过程中来获得自我超越，实现不朽，我们可以认为，这就是客观决定论阶段，社会是主体，这个阶段的特征是人类崇拜外在事物，人的参照物是符合规范与否，尽可能地追求内外的合一，尊重客观规律。这个阶段的重要关系就是人之“我”与上帝之“它”的关系。其二是用至大无外的“我”来吞没宇宙及其他在者，把居于无垠时间流程中的宇宙当做“我”之自我完成的内容，由此铸成“我”之永恒(81)。这是传统人文主义的主观决定论，人是主体，这个阶段人的目标是自我满足，抛弃客体的对象。超验之域不再是上帝的位置，这个位置为个体所代替。个体占有超越的位置，所有社会都只是承认有归属的个人。这就导致在现代社会的功能系统中，日益强烈的分化引致个体的处境的孤独化。以上两者恰恰代表了传统人追求超越以“获救”人生的两种根本态度，也正是德里达等人竭力解构的目标。和德里达、福柯等人主张的相近，卢曼的社会学理论也主张社会是非个人性的，他认为，社会不是由人组成的。人本主义传统很容易让人认为人的根本特征是个人主义，是自由和欲望。从这种观点看，只有当社会提供的结构能够使人有更多机会来追逐自己的欲望、践行自己的自由时，该社会才是正当的。卢克曼也认为，自我意识之塑造的私人化也许是现代社会最具革命性的品质，这就为个人提供了某种虚幻自主感，个人的自我认同（特别是道德）成为一种私人现象。这种分殊化（卢曼）是现代化的前提，也是现代化后果，它使得现代社会的结构秩序和意义秩序远比传统社会复杂。如何保持现代的自由主义社会理念，又不丢失社会共同体的和谐？

宗教社会学思想家们无一例外地把宗教问题与现代社会问题关联起来。他们认为，现代社会的一个基本问题是分化，生活意义的统一的社会法权式规定，历史地表明与现代社会的自由结构不相容，文化的意义等级结构秩序结构已不再需要为社会整合提供价值基础。这种自我合法化使得宗教在传统上所行使的合法性功能、元叙述（基本意义规范）丧失意义。那么现代社会的首要问题，不再是寻求新的统一性，而是化约因分殊化导致的复杂性。于是宗教就在此承担了化约的特殊角色。现代人不再信传统的宗教，但现代人又仍需要宗教，这是包括西美尔在内的现代宗教社会学思想家对宗教的现代性问题做出的基本论断。现代社会的分殊化，新的社会理论就不再提供一个元叙述，对基督教神学的改造也就不能止于单纯维护元叙述，同样要认清现代社会中意义分化，从而定义自己的新语义功能，就像卢曼所主张的一方面承认多神（多元）状况的正当性，另一方面，又强调宗教在现代社会中不可或缺的积极功能。

西美尔认为，传统的宗教教义的失效，不是自然科学或历史科学的结果，因为这两种科学都没有反驳宗教教义的依据。科学精神只是拒绝用科学思维论证无法用实验验证的东西，拒绝信仰的科学化。宗教教义可信性的丧失，根本原因是人的内在需求在现代社会发生了变化，这才是启蒙文化的后果，它使“人的内在需要站在空白的零点上”(82)。启蒙文化使信仰的超验教义内容变得不可信了，但这又首先是因为信仰主体和信仰对象（超验内容）的分离。在原初文化中，信仰主体与信仰对象（超验内容）是一体的。主体文化与客体文化的分离，是现代文化的特性。信仰主体与信仰对象（超验内容）分离后，信仰对象（超验内容）成了抽象的规定性，随之，就被当做幻想排除了，只剩下信仰主体孤零零的憧憬（宗教需求）。卢曼指出，宗教系统与社会系统的分化，最重要的是宗教与道德的分化，其重要性主要是这种分化对生活世界伦理秩序的意义。现代社会固然还是一个道德社会，但是区分善恶的标准已无社会一体化的共识性，或只有利益群体的共识性。共识不是教义，共识成为教义，或教义成为共识，都是危险的。这样只剩下意义对社会经验和社会行动起一种赋形作用：“卢曼把意义在社会系统中的地位与核糖核酸／脱氧核糖核酸在有机系统中的地位作了类比。在这个意义上，意义是经验与行动的代码……是社会系统的基本元素：诸社会系统通过使用意义建立自身的选择性……而且，根据卢曼的这一概念，意义不可能脱离构成它的诸系统。在这里，我们再度遇到了一种排除终极、无基设的所指物的开放性”(83)。作为社会系统选择性的基础，意义构造了一个既包含可能性又包含现实性的世界，而且这个世界既在系统内部建立起来，又在环境中建立起来。意义构建了系统与环境（即世界）的复杂性，从而使经验与行动的选择性能够建构一个与环境相对峙的系统(84)。

那么，在这样的现代意义观下，如何具体实现马丁·布伯的“我——你”关系？在拒斥了神秘主义和出世思想之后，布伯反复说明：只有充分介入世俗生活并使之神圣化之日，就是同“永恒的你”相见之时，“倘若你穷究万物及限在之生命，则你趋近无底深渊；倘若你无视万物及限在之生命，则你面对无限空虚；而倘若你圣化生命，则你与无限生机之上帝相遇。”(85)卢克曼指出，个体必须是总是生活在“社会预制的”解释范式或“文化”之中，文化作为意义体系，具有超越性和道德性，并因此成为宗教的基本形式(86)。宗教关系作为一种社会关系，是个体之间互动形成的情感转化为个体与某种超越体的关系，两人之间或者通过第三者形成的社会关系，而非一种安慰性幻想的社会倒影，因为个体自觉依赖于某个普遍的高级集体，并期望在集体中得到升华与拯救，他同集体之间可以说既有差别，又有认同，所以“个体的宗教实存形式和社会实存形式之间表现出相似的结构”(87)，也就是说个体与上帝的关系（依附感）同个体与社会共同体的关系（依附感）很相似，社会作为人的互动关系，本身就带有宗教因素。这样，宗教作为社会的一种超越性形式，宗教不在社会的彼岸，不在社会之外，而在社会关系之中，成为解决人的关系的一种实在因素，同时宗教关系的整合提供了个体与超越体的关系的契机。西美尔指出：宗教的功能就在于提供了社会整合性的绝对形式。“所谓整合性，不外乎是指多种因素彼此相连，休戚与共。”(88)“上帝的观念的内在本质在于，把各种各样彼此矛盾的事物相互联系并整合起来……宗教整合性简直就是社会整合性的绝对形式。”(89)

西美尔把宗教被抛在社会分化与社会整合的紧张上，“我们就必须假定，沟通结构的变化即使不是使宗教有必要适应新手段的重要变化，至少也是造成这种结果的变化之一。”(90)上帝并不是置身于超越的彼岸，而是置身于在充满差异的彼岸，包括区分与不区分的彼岸。上帝是“非他”，对上帝来说，一切区分都被超越了(91)。日益强烈的分化引致个体的处境的孤独化也表明不能在功能系统上分化地生存，换言之，如今个体性必须通过外在而不是内在生存。宗教救赎目的不是个体性的，而是社会的交往—沟通系统不可或缺的，也就是说，宗教要为先验个体之社会化提供沟通中介。宗教的功能就是要提供一个意义系统，对其他社会系统构成一种参照点：“社会关系形式经过不断的凝聚和脱俗，发展成为一个宗教观念世界；或者说给宗教观念世界注入了新的因素；换个角度看，也就是说，通过个体之间相互作用而形成的特殊情感内容，转化到了个体与某种超验观念之间的关系当中。”(92)

为达到普遍的、客观语义的超验意义与非普遍性的、单纯个人的语义相和谐，卢克曼认为，个体在参与行动中会参照别人的审视，然后要内化客观意义体系，其实也就内化了指涉神圣世界的宗教表象。卢克曼称此为个人的主观“终极”意义系统或者个人宗教性。这种目标的运转依靠的是个人能否把社会规范纳入其主观意义系统，并据此形成社会化的自我。对此，现代宗教社会学认为，这种内化过程主要依靠教会宗教的合法性功能得以完成。此世行为与天命规定的设定性关联被打破之后，个体的内在性便渗入宗教语义的超越意蕴，那么新的超验知识的建构应该考虑更多个体的切已的现实的处身性。西美尔的“宗教人”不是要在自身之外建立一种神性领域，靠外在信仰来对自己的生命起作用，而是在个体生命的灵魂开始活动的那一刻。他指出，对现代人的焦虑和不安，重要的是寻回作为生命的内在形式规定的“宗教性”：“宗教把自己从其实质性和对超验内容的依附性中解脱出来，恢复或发展成为生命自身及其所有内容的一种功能，一种内在形式……整个问题也就在于……能否把这种生命本身当做一种形而上学价值，以便可以轻而易举地用它来取代超验的宗教内容。”(93)成为个体自决（自律、自由）的生命意义的体现。正如刘小枫指出的，“基于现代的自由理念，他实际主张一种自律（autonome，即自由）的主体信仰与神律（theonom）的客体形式相融合的宗教文化，既摆脱异律（Heteronomie）的精神束缚，又不坠入无维系的单子式个体状态（Anomie）”(94)。

五

宗教作为社会主体的人实现自我解放进而走向现代化的精神束缚，其意义等级结构秩序结构已不能按其传统给社会整合提供价值基础，但它所具有的独特超越精神结构功能，特别是终极关怀性，又能够给人以精神慰藉和心理支持。为此，西美尔等人拒绝了宗教和社会的二分（把宗教视为一种既定的神圣秩序、与世俗秩序判然有别的东西），把“宗教性”作为一种个体内在的超越性而提出，看到人际关系的互动中把超越的宗教性看做社会构成的基本要素，在回应后现代理论那里有积极的意义，尽管这种利用宗教整合性解决个体自由性的方式未必是一个好的治疗方案。此外，这也是宗教人文因素的现代体现方式。这种传统宇宙观的转型，产生了现代宗教学对人的本性持有了与传统迥异的观点，对于人类存在的基本问题所作的诊断也各不相同，必然对应当做什么和怎样做，得出不同的结论，这给予我们新的思考。现代宗教社会学不是重复基督教教义，说人是由上帝根据自己的形象创造的，他的命运取决于同上帝的关系。世界并不符合上帝的旨意，人和上帝的关系遭受破裂。人滥用了自己的自由，拒绝了上帝，因而受到邪恶的感染，我们也必须向他寻求帮助。而是强调宗教作为精神信仰的追求与超越，用神圣的方式进行社会秩序化，发挥宗教整合在社会秩序建构方面作用。这样才能既对这种宗教功能说有个理性的认识，又对德里达的解构努力有个理性的评价。坚持对两种方式的功用和可能性有一种清晰的认识，这都不等于回到非理性主义中去。当代神学思想正从后现代主义启迪中探寻神学的新发展，并在与后现代主义碰撞中产生新思想创意，形成彼此吸纳共辟新径的局面，其积极回应和直接参与，在一定程度上纠正了后现代主义的纯批判和否定性质，也引导宗教把注意力转向了这一个世界，关注此岸世界的生活方式。道路是不同的，但达到目标的可能性却是相同的，这个目标最终可以世俗地被理解为与邻人的友爱交往、与最高实在的结合、或从自我中心到现实中心的转化，达到个体达成和他者达成的平衡统一，破解了传统暗含权力意志的逻各斯，形成一种真正对等的关系。

基督宗教十字架的象征(95)

一

耶稣对门徒说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。”（马太福音16：24）我们知道，对基督宗教而言，十字架是一个重要的象征和信仰最主要的标记。十字架是由两个长木头交叉而成的┼字形样式。它多由两根木料交叉而成，形状与汉字“十”相似，故汉语译作“十字架”。十字架的基本样式有四种：四臂等长的十字架为希腊式，下垂之臂长于其他三臂的十字架为拉丁式，呈十字形的十字架称为三出十字架或称圣安东尼十字架，侧置十字架又称圣安得烈十字架，其形状如罗马数字X。

据《基督教大辞典》记载，十字架（希腊文stauros）最初曾是古代西方的一种残酷刑具，最早用此刑具惩罚奴隶和俘虏的史书记载，见于古希腊史学家修昔底德的记述。尔后，马其顿希腊王亚历山大东征时攻陷地中海推罗古城，亦曾用此刑处决过二千名俘虏。在古罗马帝国时期，十字架是用来执行死刑的残酷刑具，一般只用于处死奴隶和无罗马公民权的人。起先只是把罪犯的尸体绑在柱上公示，后来，受刑者的手脚被钉于柱上，然后将木柱竖起直至受刑者断气而亡。

十字架和基督宗教发生联系是与耶稣基督分不开的。据《圣经》记载，耶稣为了救赎罪人，手脚被钉在十字架上受难而死，并于第三日复活。因此，在基督教里，十字架既代表基督本身，也是基督教信仰的标记，为了纪念耶稣，基督教教堂建筑都用十字架作为标记。

对十字架的崇拜起于君士坦丁时代，据说君士坦丁在312年梦见耶稣背负十字架，遂动了恻隐之心。第二年，他颁布了确认基督宗教为合法的米兰敕令，又于315年正式下令废除十字架刑法。其母海琳娜于326年在耶路撒冷找到了据称是当年耶稣受难的十字架，并建圣墓堂以资纪念、崇拜。基督宗教世界十字架象征的普及由此而起，普遍用于教会礼仪、建筑、祭坛、墓碑等上。

十字架的标志进入基督教是伴随着三位一体思想发展的。罗马天主教作家就已经承认十字架已经成为宗教仪式的工具。此时十字架获得了类似于对基督的崇拜。很多学者指出，神圣的木块几乎可与上帝等同起来了。

但问题在这里也就出现了：为什么一种残酷的古代刑具会受到基督宗教这种世界性的宗教的青睐而成为崇拜的对象呢？换言之，处死了基督宗教的最高的神——耶稣基督的刑具十字架，理所应当地被它的信徒所痛恨，所憎恶，又怎么会被它的信徒奉为神圣的象征呢？

当然，十字架在与基督教文化建立起紧密的联系，并非是一帆风顺的。在基督教文化发展的早期，很多基督教流派和宗教学者就对此颇有微词。例如，安息日保有教会传统上反对偶像崇拜，因此，他们憎恨作为异教标志的十字架的使用；保罗教会成员也是反对偶像崇拜的，他们也认为十字架作为异教的标志违背了反对偶像的原则。可以说，对十字架的阻止和否定（就像对成人洗礼的行为一样）在安息日保有上帝教会中不断持续着。尽管如此，十字架作为基督教文化最重要的象征物之一，还是被信徒们继承和发展起来了。

这其实就涉及对十字架内涵的理解。它究竟代表了什么而获得了如此重要的地位？换言之，它在什么意义上成为基督教文化的象征物从而受到信徒们的高度崇拜？

有些学者指出，基督宗教的十字架崇拜是和古代文化紧密相联系的。在这些学者和宗教学家看来，十字架作为一种符号形式来自古代的东西方文化。他们指出，在古代埃及曾经出现过十字架，而古代埃及文化中的十字架与太阳崇拜有着一定意义的联系。例如，有人就指出，十字架出现在陶器上以及脚踏板的螺纹上。这反映了古代埃及人对太阳和世界关系的理解。同样，在印度人使用带着等边闪烁圆盘的十字架。随着闪烁圆盘的改变，一时间两个物体彼此相邻出现。甚至在十字路口上十字架形的天然出现，也成为受到崇拜的物体。在铜器时代，尤其是在高卢人之中，十字架经常出现在陶器，宝石和硬币上。十字架出现在墨西哥，秘鲁以及最为重要的是在中美洲。它们暗指四种风，它们是造雨的源泉。犹太人对十字架的理解是天堂的四条河。圣经文献认为这是从伊甸园流出，分向四方的河。所以，在创世纪故事中已经具体了这一概念（创世纪2：10），同时对于这四条河具有特殊的地理属性，也反映了一个活水河流的主题。

其实，对上述的关于十字架来源于古代文化种种说法，我认为缺乏有力的证据和科学的根据，要回答为什么基督宗教把一种残酷的刑具当成了自己宗教的一种重要标记并加以崇拜，还要从其内部寻找原因。

二

关于十字架的内涵，不同时期的宗教学者对其进行了大量的解释。综合起来看，大约有以下几种解释：

一、苦难说。有些宗教学者认为，因为耶稣是被钉死在十字架上的，所以，十字架象征了人类的苦难。耶稣被钉在十字架上，寓意着耶稣以自己一人之身，背负起了人类全部的苦难和罪孽，从而使具有“原罪”的每个人，可以重新开始赎罪的生活。因此，作为基督教的信徒，就应该像耶稣基督那样，背负起十字架，忍受苦难来拯救他人。从这个意义上说，背负十字架比舍己更难。意思是说，“凡为主所选召，并被纳在他圣徒群中的人，当准备过一种艰苦卓绝、忍受无数愁苦的生活。”那些最伟大的圣徒，就是因为知道，他们之所以能站立得住，不是靠自己的力量，乃是靠上帝的恩典，但若非上帝不断地以十字架的锻炼来带领他们，叫他们对自己有更深一层的认识，他们亦将过分地相信自己的勇敢和毅力。这骄矜的想法，会使人茫然错乱，麻木不仁，不能得到最终的拯救。

二、服从和忍耐说。很多宗教文化学者指出，基督背负十字架并非出于勉强，乃是在表示并证明他对天父的顺服。同样，对每个信徒而言，为使人们不致因过于富裕而骄傲，不致因过于光荣而自恃，或不致因精神上与肉体上的种种优遇而傲慢，上帝乃以十字架救治我们，约束及降服我们肉体上的骄矜，以各种方法增进我们的福利。换言之，神锻炼他的儿女还有另外一个理由，就是试验他们的忍耐，教导他们顺服。背负十字架是主要是要试验信徒们的忍耐。当信徒学习忍耐谦逊，尽力抑制忧伤情感的时候，他们在心理上就会成熟。正如保罗所描写的：“我们四面受敌，却不被困住；心里作难，却不至失望；遭逼迫，却不被丢弃；打倒了，却不至死亡”（林后四8—9）。彼得也说，由于我们的受苦，基督的荣耀得以在我们身上表明出来（参彼前四14）。所以保罗警告我们，不但有逼迫，也有谴责正在等候着我们，缘故是因我们信赖永生的上帝（参提前四10）。假如圣徒不经历忧患，就不能在背十字架上学会忍耐。在西方文学中，十字架一般用来比喻苦难和服从。

三、盼望得救说。很多宗教学者也认为，十字架也代表着得救和希望。虽然十字架是刑具，但这个刑具在信徒的眼中，则是得救的途径。在他们看来，十字架之所以对人们的得救是必要的。由于人时时刻刻处在现实的欲望之中而不能自拔，所以上帝怀着巨大的爱来拯救人们。它拯救人们的方式是试炼和苦难。信徒们虽然处极大上帝的试炼中，甚至主会给信徒以巨大的苦难，但也要看到，这是永恒的主对信徒的慈爱。因为正是他不断在考验人们的同时，也在增进信徒的幸福。他磨炼人们的目的，不是要毁灭人们，而是要拯救人们，目的是不叫我们和世人一同被定罪。这是一种巨大的无与伦比的大爱，是逼迫带来的神的恩宠。当我们“为义人的缘故”受苦难的时候，这是一种特殊安慰的源头。因此，有的宗教神学家在谈到十字架的价值的时候，就认为，当上帝以他的试炼交付给我们的时候，我们应当知道这是何等的光荣。我所谓为义受逼迫，不但是指为卫护福音受苦，也是指为卫护任何正义而受损害。当知我们既然是事奉神，就不当以此为烦恼；他口中所宣布为幸福的，我们不当以为不幸。

四、奉献说。也有的学者认为，十字架是基督徒为他人奉献自我的精神标志之一。行划十字的礼，可以表明信仰、祈祷、献身或祝福等等内涵。

可以说，上述种种关于基督教十字架的内涵和象征的阐释，尽管都有自己的理论前提和文献的依据，但我更认为，这些解说都没有真正涉及十字架的本体到底象征着什么，而是用大量的解说在对十字架内涵的外延进行着阐释。

三

就我个人的理解而言，我认为，从本质上来说，“十字架”是“束缚与解放”、“死亡与新生”观念的哲学象征，是“纵组合与横聚合”的基本关系的有机结构。

首先，基督宗教的十字架代表了一种特有的生死关系结构。如果我们把基督宗教的十字架的“——”看成是倒下，是躺着，是“死亡”的象征的话，那么，它“｜”则是站立、活着或者“生”的象征。这样，生和死就成为了一个问题的两个方面，成为了一种特殊的“二项对立”的关系结构。基督教徒为什么信奉十字架并把古代的残酷刑具变成了一种信仰的标记，就是因为它一方面代表了“死”——耶稣就是死在十字架上。但十字架又代表着“活”。正是因为十字架钉死了耶稣，才使得他三天之后“复活”。也就是说，肉身死掉了，而在肉身死掉的过程中，耶稣所代表的精神“复活”了。因此，也可以说，十字架是“凤凰涅槃”的象征。

基督教教徒为什么崇拜十字架，其本质在于他们信仰的是“抛掉旧我，再生新我”。这样，基督以自己的死背负起了人类的全部苦难，就获得了一种新的意义上的解释：基督以其自身背负起了人类全部的苦难，赎了全部的罪，从而为人类自我开始信仰上帝，升入天堂建立了新的基础。这样，就决定着人类对十字架的态度：信徒敬奉十字架，其要害是要从十字架中看到，它代表着“死”——旧我的死，罪孽的死，同样，它也代表着生——新我的生，精神的生。信奉十字架，就表明对基督教信仰的无限忠诚。

同样，信奉基督教，并不表明一个人只是被动地享受信奉基督所到来的好处，其实信奉意味着一个信仰者首先要勇于让自己的肉欲死亡让自己的精神和信仰新生。这是一个问题的两个方面，也是基督教徒的辩证法。也可以说，信奉十字架，要害是“涅槃”。这里面就包含着一个深刻的人学思想：信奉十字架，意味着一个人精神的强盛。作为一个信徒、一个信奉者，必须要有强大的抛弃现实欲望的能力，也必须有追求精神纯洁和新生的能力。所以，对十字架的信奉，应该是个很痛苦的蜕变过程，也是一个人精神坚定的过程。因此，幻想从基督教中只是得到现实利益和具体好处的人，其实是不配作为一个信徒的。对此，有些宗教学者曾经指出，除非我们清楚看出我们自身的愚蠢，不然我们很容易将一切成就都归于肉体，过分地夸张自己的力量，以为无论遭遇何种困难，我们自己都所向无敌，是不可征服的。因此，摒除对肉体的愚蠢信赖，而重视神的恩典和精神的重生，就是十字架给人们的启迪。

其次，十字架也表现出了基督教文化的基本逻辑构成。这诚如有的学者所言：“‘十’字既然构成了基督教《圣经》文化的深层结构数码，则这一数码中必定蕴涵着基督教文化的中心意识和基本精神。”通过细致认真的考察，可以发现，十字架其实体现出了以“逻各斯为中心”并分化为对立统一事物的西方哲学底蕴。前面我们谈过，十字架又是由纵横两条线组成的十字形。这个纵横两条线，其实就是对立，就是不同事物间两种不同性质的事物的对立形式的象征。假如说，纵者象征着历史，横者就象征着将来。而纵横的交叉点，就象征着现在。同样，我们也可以说，纵者象征着人的肉体生命，横者象征着人的精神生命，而交叉点则象征着人的肉体生命与精神生命的暂时达成。这样，基督教的作用就获得了新的理解。在我看来，基督教更强调的是对处在“现实”这个点上的人所起的作用；同样，也更强调的是对“肉体的生命”和“精神的生命”结合在一起的这个点上的人的作用。纯粹的历史意义上的人，基督教并不太关注；而对于纯粹是肉体意义上的人，基督教也并不关注。他们更关注的是现实生活着的人，是精神和肉体统一的人。这样，基督教其实就是最现实的宗教。有人把基督教看成是关注死后灵魂的宗教，还有的学者把基督教看成是对古往今来的人都关注的宗教，其实是对基督教宗教的误解（也恰恰是在这种理解不同的基础上，产生出了不同的教派和教义解释流派）。为什么基督教要关注现实的人，为什么要关注精神和肉体合一的人，就是因为，在现实的人身上，体现了人的“活着”的现实性，因为人“活着”，才交织着肉体的欲望和人生的精神信仰，才有或者成为天使，或者成为魔鬼的两种可能，基督教才因此具有了把人升华成为“天使”可能。换言之，基督教才有了用武之地。

第三，十字架也是精神和肉体转折点的象征。人能否转折，关键在肉欲和精神的冲突中，在天使和魔鬼的冲突中，才能转折。如果没有灵与肉之间的激烈冲突，如果没有历史和将来的激烈冲突，转化也就没有意义和价值了。所以，基督教又是在激烈的矛盾冲突中才能起作用的宗教。这样，就使得在十字架中隐喻了一个重要的文化因子，即基督教能否对人个人起作用，关键是要看个人内在的冲突是否强烈。而个人内在冲突的强烈与否，又是一个人是否真的信奉宗教，基督教能否对一个人能否其到真正作用的基本前提和首要条件。

强调肉体的死亡和精神的重生，其实是与基督教本身发展的历史文化要求相一致的。我曾经谈过，基督宗教文化在古代罗马后期的兴起与在欧洲中世纪社会里成为占主导地位的意识形态，其本质上反映了人从自然状态的人向精神状态的人转化和提升，是人类历史文化发展的巨大进步。我始终认为，人类的人能够站立起来并开始使用工具是人类历史的第一次巨大的进步。同样，人类在现实世界之外能够通过自己的思维和意识活动，再造一个虚拟的世界——精神世界，这是不亚于人能够直立行走和能够使用工具的另一次巨大进步。如果说，希腊神话是西方人建立自己精神世界的初步努力的结果，标志着人类以自然为对象、以生存经验为核心的精神世界的初步建立。那么，欧洲中世纪宗教文化不再以自然和人类的生存经验为对象，而以人的精神世界为对象并通过精神系统的运作逻辑而发展起来，则标志着人类再造精神世界能力的提高，是人类自身发展史上的一次带有革命性质意义的巨大的飞跃。同样，再进一步说，没有中世纪在社会历史、思想文化性质上的独特贡献，伟大的文艺复兴就难以发生，(96)也就不会出现后代欧洲富有活力的文化景观。(97)基督宗教中“十字架”的出现，其实就标志着人在精神世界中，已经具有了强烈的再造一个新的世界的能力，也具有了抛弃现实的外观世界，把现实之物的“十字架”，变成了一种精神结构的能力。只有这样，作为古代残酷刑具的“十字架”，才获得了一种宗教哲学意义上的“死亡与新生”关系的阐释，才能够适应了人们作为“精神意义上的人”的需要。在以后的文化，特别是在文学实践中，我们可以看到，很多文学家，如但丁、莎士比亚、弥尔顿、歌德、托尔斯泰等人，正是遵循着这样的理解才写出了他们《新生》、《哈姆雷特》、《力士参孙》、《浮士德》、《复活》等不朽的文学巨制。

由此可见，我完全同意曹祖平先生的说法：作为人类精神的一种信仰所寄，“十”字具有前文本和超文本的属性。不过“在基督教神学中，有两种最为基本的超越，一种是强调垂直方向的向上超越，一种是强调水平方向的向前超越。前者是空间性的、宇宙论的，后者是时间性的、历史论的”。(98)数码“十”便是这两个维度的辩证统一。时间形态的历史观和空间形态的宇宙观形成了人的心理意识的共时态与历时态，构成了人类最基本的思维向度，内化在人们的行为观念中，正是在这两个维度的超越中寄予了人类对于历史与未来、现实与理想、有限与无限的深刻思考。(99)

耶稣是被谁杀死的？(100)——《新约》中耶稣被钉十字架故事的深度解析

在《新约》(101)的四大福音书中，关于耶稣被钉十字架的描写非常生动。由于耶稣之死是上帝救赎人类计划的核心举措，所以福音书的作者们并不强调暴力和悲惨，更强调的是耶稣献祭羔羊的身份以及他的死对现实人们思想观念上的启示意义。这样，它就超越了一般故事的批判和谴责的窠臼而具有了更深刻的含义。

一

《圣经·新约全书》（New Testament）记载了耶稣基督被钉死在了十字架，三天后复活的故事。在四大福音书中，都说耶稣被钉死前受到了犯罪的指控。但基督耶稣究竟犯了哪些一定要被处死的罪呢？通过详读《新约》，可以看出，耶稣其实并没有犯什么罪过。几部福音书的引文是这样的：在马太福音中说，耶稣被捕后，“祭司长和全公会寻找假见证控告耶稣，要治死他。虽有好些人来做假见证，总得不着实据。”（马太26：43）在马可福音中，也说“祭司长和全公会寻找见证控告耶稣，要治死他，却寻不着。因为有好些人做假见证控告他，只是他们的见证各不相合。”（马可14：67）。在路加福音中，当耶稣被带到民间长老、祭司长以及法律文士等人的面前时，甚至找人做假见证的情节都没有了，直接就写，这些人开门假山就问“你是神的儿子吗？”当耶稣刚一回答“你们说的是”后，他们立刻就说“何必再用见证呢？他亲口所说的，我们都亲自听见了。”再看后面的情节：“众人都起来，把耶稣解到彼拉多面前，就告他说：‘我们见这人诱惑国民，禁止纳税给恺撒，并说自己是基督，是王。’”（路加22：56）在约翰福音中，也写的是兵士们捉住耶稣后，直接将他带到大祭司那里。“大祭司就以耶稣的门徒和他的教训盘问他。耶稣回答说：‘我从来是明明地对世人说话。我常在会堂和殿里，就是犹太人聚集的地方教训人，我在暗地里并没有说什么。你为什么问我呢？可以问那听见的人，我对他们说的是什么：我所说的，他们都知道。’”（约翰18：35）

从这些不同的福音书所提供的资料里，我们可以看到，那些祭司、文士乃至官吏，甚至众人都不能指出耶稣究竟犯有什么样的罪。前两个例子中，还尚有寻找假见证指控情节的描写。而在后两部福音书中，连做假证的情节都没有了，只剩下“引诱”式的加罪了。

《新约》里还有一个非常著名的故事情节，即彼拉多判处耶稣钉十字架的故事。彼拉多是该地最高长官，握有生杀大权。因为祭司们都不能判处耶稣死刑，最后他们把耶稣绑到了彼拉多的面前，希望他能够判定耶稣有罪，并将他钉死在十字架上。但彼拉多却反复强调不能证明耶稣有罪。在马太福音中是这样写的：“彼拉多见说也无济于事，反要生乱，就拿水在众人面前洗手，说：‘流这义人的血，罪不在我，你们承担吧！’”（马太27：42）在马可福音中，在彼拉多面前，祭司长控告了他许多事，并要求把耶稣钉在十字架上。“彼拉多说：‘为什么呢？他做了什么恶事呢？’”（马可15：34）在情节最为详细的路加福音中是这样描写的：“彼拉多传齐了祭司长和官府并百姓，就对他们说：‘你们解这人到我这里，说他是诱惑百姓的。看哪，我也曾将你们告他的事，在你们面前审问他，并没有查出他有什么罪来；就是希律(102)也是如此，所以把他送回来。可见他并没有做什么该死的事。故此，我要责打他，把他释放了。’”（路加23：25）在约翰福音中，两次写到彼拉多说耶稣无罪。一是在第18节第35段最后，说“我查不出他有什么罪来。”再一处是从19节第1段开始：“彼拉多又出来对众人说：‘我带他出来见你们，叫你们知道我查不出他有什么罪来。’”当众人仍然吼叫着要钉耶稣于十字架时，“彼拉多说，你们自己把他钉十字架吧！我查不出他有什么罪来。”

那么，犹太人为什么一定要认定耶稣有罪呢？问题的焦点是定罪的标准：彼拉多认为无法证明耶稣有罪，是因为按照当时希伯来人乃至罗马人的律条，他没有杀人、偷盗、奸淫、侵财。如果非得说他有罪的话，那么众人唯一能指控他的无非是“渎神”。从四大福音书中，我们可以看到，耶稣不止一次说自己是神之子，或人子。正是这一点，犯了大忌，这让那些所谓正统的犹太教信徒，尤其是那些自称为摩西之子或恺撒之子的犹太人非常不舒服。按祭司长和律法学士的话说：“我们有律法，按那律法，他是该死的！因他以自己为神的儿子。”（约翰19：1）

其实，是否渎神的问题，反映了当时观念转变时期两种思想的激烈斗争。我们知道，以《旧约》为代表的古老的犹太宗教是民族宗教，本质是血缘维系方式的产物。这集中体现在犹太教的“选民说”上。所谓“选民说”，其实就是在早期希伯来人，特别是那些所谓犹太先知的观念中，一直认为，上帝挑选了犹太人并与之建立了契约，犹太人要服从上帝耶和华，耶和华则垂青和保护犹太人。这个观念的出现，使“希伯来人开始意识到他们自己属于一个特殊的民族，是‘特选子民’，因为上帝已赐予他们一种特别的荣誉，一个具有深远意义的机会（正如他们没世不忘的），一种令人敬畏的责任。……他们相信，上帝已经向整个希伯来民族揭示了他的戒律，包括被称为《摩西十戒》的道德准则，遵守戒律成为每个希伯来人压倒一切的义务。违背戒律意味着撕毁了神圣的协约——这种行为可以导致民族灾难。”(103)但当我们深入地考察这种选民意识的内涵时，就会发现，其本质仍然是血缘关系在起作用。首先，他们自认为是一个特殊的种族，一群特殊的被上帝眷顾与拯救的人。换言之，《旧约》在某种意义上说就是一个血缘民族在上帝庇佑下的传承史和发展史：这个民族以上帝亲手创造的亚当夏娃为始祖，生子赛特，经数代后到挪亚，再到其后的亚伯拉罕、以撒、雅各等，世代相传，直至后来的约瑟未婚妻玛利亚因上帝的灵感孕而生耶稣。其中血缘相传的痕迹非常明显。《旧约》中还包含着早期犹太民族特殊的风俗传统，如兄死弟弟必须娶嫂为妻，要为哥哥留下后代等，这些也都是明显的血缘民族证据。甚至他们独有的节日设置、饮食服饰样式、守戒割礼等习俗，也都是彰显着犹太民族的独特性。甚至在《新约》的文本中有些章节也反映出了这种血缘民族的独特性。例如其开篇的列表其实就是犹太民族的血缘族谱。其次，从《旧约》的文本中，我们可以看到，他们特别强调犹太民族的优越感，排拒外族人。《旧约》中很多故事都谈到了犹太人与外族人的矛盾，并认为只有犹太人才配受到上帝的眷顾和拯救。这种对外族人的排拒，其实是为了保护自己血缘民族的纯洁性。在《新约》中这种排拒性的情节也是很多的。但不同于《旧约》，《新约》中更多地体现到了以色列人内部不同部族的相互排斥。只不过旧约时代对外族人的排斥更多的是从血缘民族关系的角度出发的，而新约时代对外来人的排斥，更多的是从信仰的角度进行的。

但问题在于，《旧约》时代发展到《新约》时，传统的用血缘关系来维系民族的方式已经开始走向解体，一种新的包容性更大的维系方式——“信仰维系方式”开始出现。这种新的维系方式要冲破血缘维系方式的束缚，必然会导致二者之间不可避免地发生矛盾冲突。所谓“信仰维系方式”，就是用一种精神的力量，而不再是血缘的力量来维系一个规模更大民族崭新方式。我们知道，在罗马帝国统治下的犹太人对耶和华的敬奉，已经与“巴比伦之囚”以后时代的敬奉具有了明显的不同。罗马帝国统治时期，由于帝国疆域的扩大和犹太人多次被驱逐的经历，已经使“血缘维系”犹太民族的方式不再适应于犹太民族特定时期的生存与发展，他们必须探索在被罗马帝国吞并后与其他民族的相处之道，必须要适应犹太人被驱散到世界各地并在其他民族中间生存的离散现实。特别是到了公元前1世纪时，由于宗教观点的不同和对待罗马统治与人民起义的态度差异，犹太教分为撒都该派、法利赛派、爱赛尼派和奋锐党派等多个教派（某种意义上说，这些小的教派其实仍然是更小的血缘家族群体），而这些小教派（在新约中常常表现为犹太的不同部族，如法利赛人、菲力士人、加利利人等）为了狭隘的血缘家族的利益相互间不断争斗，已经成为统一的犹太—以色列王国建立的大敌。为此，把单一民族性的“选民意识”变为普世性的“选民意识”。就成为了当时人们面临的主要工作。

耶稣之所以被定罪，就在于耶稣所代表的是一种新的思维方式，他直接的目的就是要打破已经过时了的对“选民”的解释。在他全部的宣教过程中，一个基本的思想贯穿始终，即上帝的选民不仅仅是犹太人，而是“一切人”（包括非本民族的人以及罪人、病人和已经有改过之心的敌人）。这样“凡信我者皆能得救”就取代了“只有犹太人才能得救”信条，从而导致了以血缘维系方式为内核的民族性的“选民论”，变成了以精神信仰为内核的世界性的“选民论”。这样，我们就可以看出，为什么那些祭司们、法学士们要控告耶稣“渎神”了。也就是说，在现实意义上，耶稣没有犯任何罪（这也是他们找不到现实犯罪证据的原因），但在思想上，耶稣代表了一种新的对上帝内涵的阐释（即血缘民族的上帝变成了世界性的精神意义上的上帝）。而这又恰恰是那些固守陈规的祭司们、法学士们和盲目信仰者们永远无法赞同的。

正是基督教派与其他教派的争论以及被正统的犹太教派斥责为异端的过程中，逐渐与犹太教脱离，最后发展演变成了世界性的基督教。犹太教一些教士们固守着特殊神恩论，以上帝的选民自居，只考虑的是犹太民族自身的被拯救，加上宗教礼仪和习俗中强调特殊性（如割礼等），妨碍了它向外发展。所以它只能是犹太民族的宗教。而基督教则不同，它所主张的耶稣基督拯救整个人类，强调凡是信仰上帝的人都是“上帝的选民”，用“信仰因基督的牺牲而得救”来吸引各族群众。只有从这个角度来理解耶稣为什么会被钉十字架，才能发现“耶稣之死”的深度内涵。

二

从《新约》中可以看出，耶稣不是罗马人杀的，而是被本族人杀死的。同样，也并非是本族的全体人都同意诛杀耶稣，诛杀耶稣的是犹太人中的一批原教旨主义(104)者。

首先，我们来看一看强烈主张要杀他的人是谁。在四大福音书中，多次提到，耶稣在传教的过程中，多次被不同部族的犹太人驱逐，很多时候如同中国的孔子一样，虽然真理在手，但却无立足之地。多次为躲避迫害四处奔走。仅举几例：耶稣一出生就受到大希律王的迫害，致使约瑟带着妻子玛利亚和人子耶稣逃到埃及。“希律见自己被博士愚弄，就大大发怒，差人将伯利恒城里并四境所有的男孩，照着他向博士仔细查问的时候，凡两岁以里的，都杀尽了。”他之后的一个希律王还杀死了施洗约翰。我们知道，大希律王是罗马帝国在犹太行省耶路撒冷的代理王。大希律王生于耶路撒冷，父亲是安提帕。由于他曾救过恺撒大帝的命，所以获得恺撒大帝特准而统治以色列旧地全境。这说明，希律王也是一个犹太人并是本族人的首领。他要诛杀耶稣，是因为作为现实首领的他不能容忍另外一个精神之王耶稣的存在。再如，在耶稣传布福音的过程中，总是给他出难题并要置他于死地的，也是犹太本民族的人，尤其是法利赛人，Pharisees。法利赛人作为一个犹太人宗派，曾在耶稣的时代很有权势。他们反对耶稣基督的福音信息，并要求所有的人都无条件遵守摩西立的法。他们在守法细节的问题上顶撞耶稣，特别是守安息日的问题上更是如此。在马太福音15：22中，就有“法利赛人和文士从耶路撒冷来见耶稣，说：‘你的门徒为什么犯古人的遗传呢？因为吃饭的时候，他们不洗手。’”甚至出卖耶稣的犹大，也是犹太人。耶稣曾对他们进行斥责：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们好像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了死人的骨头和一切的污秽。你们也是如此，在人前，外面显出公义来，里面却装满了假善和不法的事。”（马太23：27—28）在耶稣被钉十字架的过程中，正是这些犹太人异口同声地强烈要求必须处死他。当罗马的执政官彼拉多几次犹豫，不想杀害耶稣，并想利用每逢节期要释放一名囚犯的犹太古老的常例不对耶稣处以死刑时，众人却宁可让他放掉臭名昭著的囚犯巴拉巴，也不宽恕耶稣。“祭司长和长老挑唆众人，求释放巴拉巴，除灭耶稣。”（马太27：3）甚至一次又一次的呼喊“把他钉十字架！”因此，说罗马统治者彼拉多杀死耶稣并不符合实际——尽管最后下令者是他，但他是在众人强烈请求下才判处耶稣钉十字架的。

其次，我们要看看耶稣活动的地域和他被处以钉十字架的行刑地点。可以说，耶稣一生的活动都没有离开犹太人居住的范围，可以说主要是围绕着耶路撒冷进行的。活动范围大致限于北到亚兰（Aram）的大马士革（Damascus），南到西缅（Simeon）和摩押（Moab），西到地中海沿岸，东到亚扪（Ammon）的狭长地域。最主要的活动是在便雅悯（Benjamin）犹太（Judah）和但（Dan）等更小的区域。要知道，尽管当时他们已经被罗马人所统治，但这些地方都属于长期以来犹太人生活和文化发展的核心范畴，而耶路撒冷及其周边（如伯利恒、伯大尼、客西马尼、橄榄山等）更是犹太文化发展的核心地域。而耶稣被钉死的各各地（骷髅地），离耶路撒冷非常近。这些描写证明，耶稣并非仅仅不见容于罗马人，更是不见容于同为犹太民族的自己人！

那么，为什么都同属于犹太民族的一些人那么痛恨耶稣，必欲除之而后快呢？前面我们曾经说过，既然耶稣的观念（即基督教的观念）代表了犹太宗教中的进步分子适应历史发展的前进趋势，那么，他就和代表着旧的观念的犹太人产生了非常严重的冲突。换言之，“耶稣之死”的事件是犹太民族内部先进思想文化与落后思想文化观念的激烈冲突的集中表现。

这里我们还要进一步探讨另外一个事情。犹太的本族人要杀死耶稣，但究竟谁最终要为耶稣之死负主要责任呢？毫无疑问，这是那些掌握着社会权力的犹太的上层贵族和掌握着思想文化权柄的律法学者、高级僧侣等。我们在细读《新约》文本时，可以发现，作者在提到有关和耶稣作对的人时，总是不厌其烦的反复提到一连串的人，如祭司长、长老、律法文士以及官吏等等——有时文本的这种写法都让人感到啰嗦、重复和琐碎。比如，在四大福音书和其后的使徒行迹中，每当涉及反对耶稣的人时，常常反复强调这些反对者的祭司长、官吏、律法文士身份。这实际上是一种反复强调和强烈暗示，目的是提醒读者，跟耶稣作对的，都是犹太人中那些既得利益者和掌握权势的人物。那些下层人中反对耶稣的人，不过是一些被蒙蔽的群氓。可以说，犹太民族中的那些上层贵族是反对耶稣的主要力量。

那么，为什么这些人物会成为杀死耶稣的主要群体呢？从现实利益的层面来说，这些上层贵族都是原有社会和文化中的既得利益者，因此他们必然要维护自己的权势利益和经济社会地位（新约文本中对此有过多方面的描写）。因为耶稣的出现，代表了另外一些人的利益（尤其是下层群众的利益），这必然会带来原有利益格局的剧烈变动；而这又必然会导致那些原有的利益占有者不甘心和不情愿，他们是不愿意退出历史舞台的。那么，考虑到此时宗教在犹太社会中的巨大作用和影响力——可以说，当时谁掌握了宗教话语权，也就等于掌握了社会的政治经济文化权力。《新约》中曾多次描写短短一段时间内，就有大量的人追随耶稣（如耶稣用很少一点食物一次喂饱了四千人，另外一次喂饱了五千人的故事情节，就反映了当时跟随耶稣者的众多）。这也就是为什么他们那么害怕耶稣传达的天国福音原因了。假如他们承认了耶稣所宣扬的“福音”，那么，他们也就等于跟着耶稣的思想走了，就等于失去了原有信众的支持，也就等于失去了现有的社会地位和经济地位。

进一步而言，如果说耶稣代表了历史发展方向的话，那么，这些高级祭司们就是陈旧的思维观念的代表了。为此，我们可以把这些固执地抱有陈旧的思维观念的宗教信徒看成是原教旨主义者。这里有一个问题需要注意：就是那些原教旨主义者具有什么样的思维方式以及他们为什么要坚持这样的一种思维方式的问题。我们认为，原教旨主义者其实就是宗教上的保守主义者和教条主义者。他们热衷于把以往的经典当成教条并让人们无条件遵守。“祖宗之法不可动”是之谓也。他们不是把经文看成是需要根据时代的变化而要与时俱进进行阐释的文本。从《新约》中可以看出，那些高级祭司、长老和文士热衷于固守摩西十戒，认为摩西之法不可违，必须要严格遵守，并把任何不同于他们说法的人看成是摩西的叛徒，是犹太人的敌人。这种人的思维方式是陈旧的，他们这样做的目的是维持自己的权柄和已有的地位。换言之，原教旨主义思维方式又是和现实中掌握权势的领袖们要固守自己的既得利益和社会地位紧密联系在一起的。由此也可以看出，在一个民族的发展中，原教旨主义者的思维方式是一个民族前进中最大的敌人。可以说，现实中的既得利益者和原教旨主义思维方式是一对孪生兄弟，二者互为依存，互为表里。从耶稣被本族人杀死的事件中也告诉我们，一个民族的出现的问题，说到底是这个民族自己造成的。假如社会的掌权者和文化精英们的思想僵化，观念陈旧，不思进取，不能容忍新的思想观念的出现，不敢依据时代的变化而不断进行创新和改革，是导致这个民族落后的重要原因。前些年人们常常说落后就要挨打，其实还不如说，思想僵化和不能创新更是一个民族落后挨打的根本原因。

同样，耶稣被自己人钉死在十字架上的事件也说明，任何时代的思想先行者和改革创新思想观念的出现，都不是一帆风顺的，因为这一切必然要触动原有的利益格局，导致本民族内部原有利益占有者强烈的反对、怀疑、拒绝和迫害，他们甚至要付出流血的代价。

三

耶稣是神本身，也是神之子，他有超凡的能力。《新约》中曾用很多的篇幅谈到耶稣超凡的神迹和能力。比如，作为神，他可以用语言治愈各种各样的病人，可以用很少的食物喂饱四五千人，可以登山变相，也可以在水面上行走。更能够预言自己将被犹大出卖，甚至也可以预言自己三天后复活等。可以说，作为一个法力无边的神，他完全可以在被钉死在十字架之前逃生。但耶稣把自己能够逃生的机会都放弃了，没有产生一丝用超凡神力逃生的念头。当兵士们给他带荆冠、穿紫色长袍戏弄他并打他的脸的时候，甚至和他同时受刑的两个罪犯也嘲笑他为什么不显示神迹，让自己不死的时候，耶稣也只是沉默而已。马可福音这样写道：“钉他在十字架上已是巳初的时候，在上面有他的罪状，写的是：‘犹太人的王’。他们又把两个强盗和他同钉十字架，一个在右边，一个在左边。从那里经过的人辱骂他，摇着头说：咳，你这拆毁圣殿，三日内又建造起来的，可以救自己，从十字架上下来吧！祭司长和文士也是这样戏弄他，彼此说：‘他救了别人，不能救自己。以色列的王基督，现在可以从十字架上下来，叫我们看见，就信了！’那和他同钉的人也是讥诮他。”（马可15：34）

耶稣为什么不用神迹脱身？换言之，在马太福音中，当耶稣最后向上帝祈祷时，虽然也有过：“我的神，我的神，你为什么离弃我”的疑问（马太27：43），但仍然从容赴死。这里涉及两个重要问题：一是《新约》的作者们根据时代的变化，已经意识到了人的精神解放才是当时社会解放的唯一出路。我们阅读《圣经》，尤其是《新约》的时候，可以发现，基督教并非像一般的原始宗教那样，用奇迹或神迹作为吸引信徒的手段，而是要作用于人的精神和心灵。换言之，基督教让人信奉的不是神迹，而是教义和教理。也就是说，《新约》的作者在记录和描写耶稣和使徒事迹的时候，已经意识到，假如真的耶稣用神迹来脱身，或者天父派天使来拯救他上天堂，可能就违背了基督教教义的原意了。因为所谓耶稣基督指出的“救赎”之路，并非借助于外力的救赎，而是人自身的救赎，是依靠人的内心精神觉醒和思想强盛的救赎。迪亚斯和修斯在他们所著的《西方文化中的〈圣经〉》“A—Z人名、地名和术语”就指出：“尽管被嘲笑，尽管有能力施神迹，但耶稣严格按照圣父意图承受了十字架死刑而不诉诸神迹。马可福音特别强调这一点，就是要通过耶稣拒神迹来说明真正地信仰不依靠神迹左右。十字架是耶稣的标志（sign），一个耶稣无能自救的标志。因此，它也成为基督教信徒们的一个警示，警告了那些单纯寻求显圣迹象来决定信仰的人们。”(105)可以说，耶稣是被钉死在十字架上了，但钉死的只是肉身，而非精神，精神恰恰由于脱离了肉体而复活了——这是一种文化寓言，标志着人从此精神作为一个重要的范畴而独立存在了。这也是人由被动的人（只知道服从或顺从教义）到主动的人（不盲从教义，而是根据时代变化对教义重新阐释）的转变。（后来出现的文学作品，如但丁的《神曲》、歌德的《浮士德》、托尔斯泰的《复活》等作品中就继承了这种精神，因此他们作品中所体现的思想与此一脉相承）。这样就使得人类社会从血缘层面上升到了精神层面，是人类历史文化发展的巨大进步。换言之，耶稣必须死，他自己清楚这一点。因为只有如此，才能彻底断送人们需要外力拯救的幻想，才把人类真正得救的希望寄托在人自身精神发展而不是外力的拯救上。

第二个问题是，耶稣之死显示了当时人们对神与人之间联系的崭新解释和突出了每个信徒自我行动的价值。在犹太教的《旧约》中，人和世界的关系几乎只强调一个方面，即上帝的绝对地位。世界天地万物都是上帝创造的，连人也是上帝的杰作。所以，在《旧约》中，形成了上帝（灵的世界）与人以及万事万物（被创造世界）的决然分野。当基督教吸收了犹太教的经典后，尤其是《新约全书》新教义的编撰完成，新的人与世界联系的方式也形成了。这其中最为重要的就是“耶稣”的出现。救世主耶稣的本质是上帝，是属灵的。但耶稣和上帝又不同，是具有人的肉体的神灵，这样就决定着耶稣基督既体现着上帝的本质，也体现着人的特征。我们知道，基督教改变了犹太教不承认耶稣就是弥赛亚的说法，坚持认为耶稣就是基督，就是人们期待中的救世主，就是弥赛亚。而他不仅能够拯救人类，而且还会来到人间，显示奇迹。这样，犹太教的狭隘的民族性不仅被破解掉了，而且上帝和弥赛亚的神秘性也被生活在人民中间的肉身基督取代了。如此一来耶稣就成了纯粹精神世界和被创造的物质世界的中介物。所以，上帝的灵通过少女玛利亚来到人间——耶稣基督来到人间——就有了一个文化上的象征意义：天国和人间有了实质性的联系。最早的中介物是耶稣一人承担的，但耶稣被钉上十字架并复活升天之后，他之后的中介物的职能，就被使徒和教会承担起来了。这样，耶稣之死，就把由一个神来承担的引领人精神纯洁向上的重担，变成了众多人的自己任务了。这也就是为什么四大福音书之后，《新约》还收录了大量的使徒行传的原因了。可以说，正是耶稣的形象的出现和他的死，我们才说《圣经》的创造者们才把精神世界和物质世界构成了一个完整的整体，并突出了每个信徒坚信上帝福音的巨大作用。这种看待人与世界的思维形式也就构成了后来西方人思维的基本样式。

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(1)本文原载卢龙光、王立新主编《〈圣经〉文学与文化：纪念朱维之教授百年诞辰论集》，南开大学出版社，2007年。

(2)【英】克利福德·格尔茨《：文化的解释》，韩莉译，译林出版社，1999年，第151页。

(3)【英】麦格拉丝：《基督教概论》，马树林、孙毅译，北京大学出版社，2003年，第1页。

(4)参见刘建军：《演进的诗化人学——文化视界中西方文学的人文精神传统》第一章第1节，东北师范大学出版社，1998年。

(5)刘建军：《演进的诗化人学——文化视界中的西方文学人文精神传统》，东北师范大学出版社，1998年，第17页。

(6)本文原载《燕赵学刊》，2013年秋季号。

(7)引自：《马克思恩格斯文集》第四卷，北京：人民出版社，2009年，第493页。

(8)【美】威尔·杜兰著：《世界文明史·信仰的时代》，幼狮文化公司译，东方出版社，1998年，第36页。

(9)本文原载《东北师大学报（哲学社会科学版）》，2013年第6期。

(10)楔形文原始资料把出现在巴比伦、亚述、小亚细亚、埃及和圣地的移民、耕地者、奴隶或者雇工称为希伯来人。

(11)【美】Marvin Perry，Western Civilzation.Houghton Mifflin Company Boston，1989，P37.

(12)【美】Marvin Perry，Western Civilzation.Houghton Mifflin Company Boston，1989，P31.

(13)【法】安德烈·舒拉基《：犹太教史》，吴模信译，商务印书馆，2001年，第28页。

(14)【法】安德烈·舒拉基《：犹太教史》，吴模信译，商务印书馆，2001年，第3页。

(15)【美】Marvin Perry，Western Civilzation.Houghton Mifflin Company Boston，1989，P33.

(16)【法】安德烈·舒拉基《：犹太教史》，吴模信译，商务印书馆，2001年，第22页。

(17)【法】安德烈·舒拉基《：犹太教史》，吴模信译，商务印书馆，2001年，第22页。

(18)琐罗斯德教是以其创始人琐罗斯德命名的宗教。它是人类历史上第一个、也是最古老的天启宗教之一。琐罗斯德教以二元神为特征。阿胡拉·马兹达是琐罗斯德教信仰的至高无上的善神。他是一切存在的至高无上的君主，是整个宇宙的创造者和维护者。他是自己的原因，也是宇宙间一切事物的原因。他是永恒的、不朽的，没有开始，也没有终结。马兹达的创造活动是在光明界进行的。他创造了河流、树木、森林、太阳、月亮、星辰和四季，使天体和地球永不坠落。与善神相对立的是黑暗之神、恶神安格拉·曼纽。古代波斯宗教认定，宇宙间有两种力量，一种是前者，意指真理和秩序；另外一种是后者，意指谬误和非秩序。为了对抗黑暗的进犯，阿胡拉·马兹达从无限时间中拨出了12000年，作为光明与黑暗对抗的期限。在琐罗斯德教经典中，人也是阿胡拉·马兹达创造的。人本来纯真诚实，牢记阿胡拉·马兹达的教诲。但是恶魔阿里曼破坏了他们的纯真，唆使他们说谎，违背善的意愿。因此，他们的灵魂将堕入地狱中受难。在12000年结束时，阿胡拉·马兹达将率领诸天使击败全部邪恶的军队，只剩下阿里曼一人。在阿胡拉·马兹达亲自与阿里曼决战之前，琐罗斯德的第三子将唱起复活的赞歌。当他唱出第五声时，所有死去的人都将从他们的坟墓中站起来，寻找自己的亲人。亲人将团聚。那时，人们将组成一个审判团，每个人在审判中看到自己的善与恶，有罪者要再进入地狱。世界最终必然会皈依善。有很多学者认为，基督教观念的形成曾经受到琐罗斯德教观念的深刻影响。还有学者认为，在犹太教转换成为基督教过程中，曾经经过了琐罗斯德教的中介。

(19)【法】安德烈·舒拉基《：犹太教史》，吴模信译，商务印书馆，2001年，第9—10页。

(20)《新旧约全书·出埃及记》，20：2—17。

(21)【德】克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，长川某译，四川人民出版社，1989年，第37页。

(22)【法】安德烈·舒拉基：《犹太教史》，吴模信译，商务印书馆，2001年，第13页。

(23)【法】安德烈·舒拉基《：犹太教史》，吴模信译，商务印书馆，2001年，第28—29页。

(24)梁工主编《：圣经与欧美作家作品》，宗教文化出版社，2000年，第8页。

(25)本文原以《中世纪对欧洲近现代文化的奠基作用》为题刊载《北方论丛》，2006年第4期。收入本书时经过改写换成此题目。

(26)引自：《马克思恩格斯文集》第四卷，北京：人民出版社，2009年，第134页。

(27)引自：《马克思恩格斯文集》第四卷，北京：人民出版社，2009年，第166页。

(28)【德】克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，长川某译，四川人民出版社，1989年，第150—151页。

(29)张晓华、徐家玲主编《：世界三大宗教史纲》，东北师范大学出版社，1994年，第125页。

(30)张晓华、徐家玲主编《：世界三大宗教史纲》，东北师范大学出版社，1994年，第126页。

(31)【美】爱德华·格兰特：《中世纪的物理科学思想》，郝刘祥译，复旦大学出版社，2000年，第18页。

(32)林太、张毛毛编译：《犹太人与世界文化》，上海三联书店，1993年，第172页。

(33)“庭”的制度是冰岛人最早的创造。为了既维持社会的稳定同时又要保证每个家庭的利益，于是那些的冰岛定居者发明了一种“庭”的议事制度，即每当有大事需要决定时，例如，不同的家庭之间发生矛盾，或财产发生纠纷，或某个成员犯有罪过需要惩罚时，就要举行每个家庭都要参加的会议，大家共同讨论解决的办法。这样，全体成员聚在一起议事的地方叫做“庭”。于是，这种极小的社会单位也便也叫做“庭”。“庭”在举行议事时，庭的成员推举一位德高望重的人主持公道。930年，这些小的群体在雷克亚未克以西约40公里的一个峭壁前的一片草木旺盛的地方聚会，决定全民每年举行一次大会，讨论有关民众的大事。这就是冰岛阿尔庭（‘阿尔’是全体的意思，这个词后来转化为‘议会’）的由来。在第一次阿尔庭会议上，他们推举了由36人组成的立法团，立法团由一位德高望重的长老主持。

(34)参见刘建军《：北欧古代文化的演进与文学成就》，刊于《东北师大学报》，2003年第5期，第69—78页。

(35)【冰岛】韦斯泰恩·奥拉松：《中文版前言》，见石琴娥主编《萨迦选集——中世纪北欧文学的瑰宝》上册，商务印书馆，2000年，第41页。

(36)本文原载《东北师大学报（哲学社会科学版）》，2008年第1期。

(37)引自：《马克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第191页。

(38)【德】康德《：历史理性批判文集》，上海：商务印书馆，1990年，第67页。

(39)【美】莫蒂默·艾德勒《：六大观念》，郗庆华译，北京：三联出版社，1998年第二版，第171页。

(40)【法】萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：三联出版社，1997年，第601页。

(41)本文原载《东北师大学报（哲学社会科学版）》，2006年第2期。

(42)【美】保罗·尼特《：宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2004年，第68页。

(43)转引自初晓编：《神秘天国的迷惘——宗教卷》，中共中央党校出版社，1998年，第321—322页。

(44)【美】麦尔威利·斯图沃德编：《当代西方宗教哲学》，周伟驰等译，北京大学出版社，2001年，第604页。

(45)【美】保罗·尼特《：宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2004年，第49—50页。

(46)【美】麦尔威利·斯图沃德编《：当代西方宗教哲学》，周伟驰等译，北京大学出版社，2001年，第248页。

(47)【德】西美尔：《现代人的宗教》，曹卫东等译，中国人民大学出版社，2003年，第4—5页。

(48)【美】保罗·尼特《：宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2004年，第93页。

(49)【美】保罗·尼特《：宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2004年，第50页。

(50)【美】保罗·尼特《：宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2004年，第81页。

(51)参见保罗·尼特《：宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2004年，第99页。

(52)【美】保罗·尼特《：宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2004年，第89页。

(53)【美】保罗·尼特《：宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2004年，第70页。

(54)【美】保罗·尼特《：宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2004年，第73页。

(55)【德】卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，北京三联书店，2002年，第133页。

(56)刘小枫《：编者导言：西美尔论现代人与宗教》，第11页，见曹卫东等译西美尔《现代人与宗教》，中国人民大学出版社，2003年。

(57)【德】卢克曼《：无形的宗教》，覃方明译，中国人民大学出版社，2003年，第14—15页。

(58)【德】卢克曼《：无形的宗教》，覃方明译，中国人民大学出版社，2003年，第107页。

(59)【德】卢克曼《：无形的宗教》，覃方明译，中国人民大学出版社，2003年，第137页。

(60)本文原载刘建军主编：《〈圣经〉研究与文学阐释——“西方宗教文化与文学”学术研讨会论文集》，东北师范大学出版社，2011年1月出版。

(61)参见刘建军：《基督教文化与西方文学传统》，北京：北京大学出版社，2005年，第11页。

(62)【美】大卫·雷·格里芬著：《后现代宗教》，孙慕天译，北京：中国城市出版社，2003年，第4页。

(63)【美】大卫·雷·格里芬著：《后现代宗教》，孙慕天译，北京：中国城市出版社，2003年，第3页。

(64)本文原载《南开学报（哲学社会科学版）》，2011年第1期。

(65)7.George A.Lindbeck，“The Church's Mission to a Postmodern Culture，”In Postmodern Theology：Christian Faith in a Pluralist World.

(66)8.Grenz and Franke，Beyond Foundationalism，p.5－9.

(67)尼尼安·斯马特《：世界宗教》，高师宁等译，北京大学出版社，2005年，第621页。

(68)刘建军《：当前基督教文化的转型与走势》，载于《河南大学学报》，2009年第3期，第101—103页。

(69)本文原载《东北师大学报》，2004年第4期。这是与我的博士研究生袁先来共同讨论的结果，由袁先来执笔写成。收入本书时我又进行了修改。

(70)【英】马克·爱德蒙森：《文学对抗哲学——从柏拉图到德里达》，王柏华、马晓冬译，中央编译出版社，2000年，第88页。

(71)【德】西美尔《：现代人与宗教》，曹卫东译，中国人民大学出版社，2003年第1版，第6页。

(72)刘建军《：论西欧中世纪文化中的变革因子》，载《东北师大学报》（哲学社会科学版），1997年第2期。

(73)引自《：马克思恩格斯文集》第九卷，北京：人民出版社，2009年，第333页。

(74)引自《：马克思恩格斯文集》第九卷，北京：人民出版社，2009年，第333页。

(75)【美】彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社，1991年第1版，第204页。

(76)【美】彼得·柏格、【德】托马斯·卢柯曼《：知识社会学：社会实体的建构》，邹理民译，台北：巨流图书公司，1991年。

(77)【德】西美尔：《现代人与宗教》，曹卫东译，中国人民大学出版社，2003年，第3页。

(78)【德】西美尔《：现代人与宗教》，曹卫东译，中国人民大学出版社，2003年，第4—5页。

(79)【德】西美尔《：现代人与宗教》，曹卫东译，中国人民大学出版社，2003年，第9页。

(80)刘小枫《：编者导言：西美尔论现代人与宗教》，见西美尔著《：现代人与宗教》，第8页。

(81)【德】布伯：《我与你》，陈维纲译，北京三联书店，2002年第1版，第62—63页。

(82)【德】西美尔：《宗教的基本思想与现代科学》，载《桥与门——齐美尔随笔集》，涯鸿、宇声等译，三联书店上海分店，1991年第1版。

(83)【德】贝耶尔《：论卢曼的宗教社会学》，载卢曼著《：宗教教义与社会演化》，中国人民大学出版社，2003年第1版，第13页。

(84)【德】卢曼《：宗教教义与社会演化》，刘锋、李秋零译，中国人民大学出版社，2003年第1版，第65页。

(85)【德】布伯《：我与你》，陈维纲译，北京三联书店，2002年第1版，第68页。

(86)【德】卢克曼《：宗教的人类学条件》，载《无形的宗教》，中国人民大学出版社，2003年第1版。

(87)【德】西美尔《现代人与宗教》，曹卫东译，中国人民大学出版社，2003年第1版，第100页。

(88)【德】西美尔《现代人与宗教》，曹卫东译，中国人民大学出版社，2003年第1版，第119页。

(89)【德】西美尔《现代人与宗教》，曹卫东译，中国人民大学出版社，2003年第1版，第13页。

(90)【德】卢曼《：宗教教义与社会演化》，刘锋、李秋零译，中国人民大学出版社，2003年，第12页。

(91)【德】卢曼《：宗教教义与社会演化》，刘锋、李秋零译，中国人民大学出版社，2003年第1版。

(92)【德】西美尔《：现代人与宗教》，曹卫东译，中国人民大学出版社，2003年，第9页。

(93)【德】西美尔《：现代人与宗教》，曹卫东译，中国人民大学出版社，2003年第1版，第54页。

(94)刘小枫《：编者导言：西美尔论现代人与宗教》，载西美尔《：现代人与宗教》，曹卫东译，中国人民大学出版社，2003年第1版，第31页。

(95)本文原载《圣经文学研究（第二集）》，北京：人民文学出版社，2008年。

(96)参见刘建军《：论欧洲文艺复兴的文化起源》，载于《东北师范大学学报》，1999年第3期。

(97)参见赵林著《：西方宗教文化》，长江文艺出版社，1997年10月版。

(98)马小朝《：宙斯的霹雳与基督的十字架》，上海：学林出版社，1999年。

(99)参见陕西师范大学学报（哲学社会科学版），May—05。

(100)本文原刊发在《山东社会科学》，2014年第5期。

(101)全文引用的《新约》内容均出自和合本《圣经》（HOLYBIBLE），加拿大恩福协会，2004年。

(102)希律，又称大希律王（公元前74—公元4），亦被称为希律大帝一世、黑落德王，是罗马帝国在犹太行省耶路撒冷的代理王。希律生于耶路撒冷。他生平资料仅限于公元1世纪犹大史学家弗拉维奥·约瑟夫斯的著作。

(103)【美】马文·佩里著：《西方文明史》上卷，胡万里等译，商务印书馆，1993年，第45页。

(104)原教旨主义（Fundamentalism），又称为基要主义。原教旨主义是指这样一种宗教现象：当感到传统的、被人们应当理所当然地接受的最高权威受到挑战时，对这种挑战毫不妥协，仍反复重申原信仰的权威性，对挑战和妥协予以坚决回击，一旦有必要，甚至用暴力手段进一步表明其态度。所以，原教旨主义有极强的保守性、对抗性、排他性。

(105)转引自刘意青著：《〈圣经〉文学阐释教程》，北京大学出版社，2010年，第259页。

西方文学与基督教文化关系

建构适应21世纪需要的具有中国特色的西方文学史(1)——东北师范大学刘建军教授访谈录

袁先来（以下简称袁）：现在外国文学界对重写文学史有很多争议和看法，您能谈一谈您对文学史的看法吗？

刘建军（以下简称刘）：我对这一问题的基本看法是，历史是不可还原的，“文学史”只能是作为一种过去的存在而要在当代的氛围中存活，也就是说，文学史是文学史家对历史上出现的作家作品和文学现象所进行的现代阐释。

我们不可能完全重构历史本质的真实，历史本质的真实是被当代人所认可了的本质的真实。这实际上就是一种对历史本质精神的现代理解和现代阐释。更重要的是，我们在任何时候所写的历史著作，包括文学史著作，都是现代人看的，是为当代的发展服务的。所以我认为，文学的历史与现代人的需要相结合的过程，也是一种对文学历史的现代阐释活动过程的反映。过去我们的文学史研究有三大阐释特征，一个是实证方法为主体的文学史研究与建构模式，一个是受苏联影响的社会学方法，在社会与文学的关系中去研讨文学发展的“客观规律”，一个是对人的自身价值和精神世界的关注。各种新的方法、新的知识的出现极大地拓展了当代人的文化视野，主张以人的精神发展和艺术的演进来重塑文学史现代形态，正是现代人对文学史要进行新的阐释的反映。

袁：那您不觉得“文学史是文学史家对历史上出现的作家作品和文学现象所进行的现代阐释”这个观点会有争议吗？我们如何获得一种相对统一的认识？

刘：这个命题本身确实存在尖锐的矛盾，但我觉得说它体现鲜明的辩证关系更好些。一方面，任何文学史都必须忠实地展示其历史发展的原貌；而另一方面它又必须是现代人在阐释中所得出的时代性结论。这样，历史和现实之间，作家作品及文学现象产生时的时代精神与现代文学文化精神之间，就面临着一个如何有机地统一和相互间高度融合的问题。首先，我们今天的文学史家必须要把审视的眼光转到对民族的文化精神和艺术精神的关注上来，寻找出以往文学的文化和艺术精神与今天现实精神的“契合点”。历史是不能复制的。我们应该尽可能地还原其历史的文化精神和艺术精神，从而揭示出历史文化艺术精神的主旨及其对现代文化艺术精神的影响。而这种较为稳定的民族文化艺术精神，既是传统的，又是现代的，是常数而非变数。其次，这种民族文化艺术精神的寻找与阐释，应该是建立在对大量历史材料的占有和考证的基础上进行的，而不应该是当代人纯主观阐释的产物。所以，我既不赞成纯考证型的文学史，也不赞成纯阐释型的文学史。我认为，今天重写后的文学史著作，应该是知识体系、评价体系和审美体系的高度统一，应包含科学的知识和史的线索、哲学的思辨以及艺术规律的揭示，这种阐释实则就是史实与思辨、传统与现代、文化精神与艺术精神相结合的现代阐释。再次，文学历史发展的本身就不能再被简单化地看成是一个单纯地按时间顺序进化的线性流程。文学作品自身的形象特点和诗化特征所带来的丰富内涵以及包容性、融合性和开放性，其本身就是个历时和共时并存的形态。所以，今天的文学史家应该在文学作品及现象自身的经纬线上，立体地、全方位地对之加以描绘和展示，用我们今天的话语模式，去建立具有中国特色的文学史模式和文学史阐释流派。

袁：也就是说您强调在相对稳定的文化的语境下理解文学史现象、作家作品？

刘：可以这样理解。文化也既有连续性，也有阶段性。你比如说同样是西方文化，20世纪的西方文化，就不仅仅是一个时间的概念，更重要的是一个性质的概念，是在西方社会“物的意识”弥漫下作家发掘人的本质，认识人的特征的产物。它深刻地体现着20世纪西方作家认知模式，文学观念，表达方式等方面的根本性转变，并确立了文学作品的现代主题和现代艺术表现方式，比如说热衷内心抒写，非理性意识的哲理化凸现，注重现代人的情绪结构的表达以及艺术形式的多元化和创新性等等。

袁：既然您对文学现象的理解，强调和文化联系起来，那您能否谈一下您对众说纷纭的“文化”的理解？

刘：在我们已知的世界中，只有人才有文化。那么，什么是文化呢？在整个生物界中，我们知道，只有人才有意识和情感活动。同样，也只有在人与人之间才能够建立起意识上和情感上的联系——精神上的联系。所以，我们可以说，文化的范畴是在人的意识和情感联系中形成的诸如物态的、意识形态的、制度形式的乃至生活方式上的关系范畴。这样，文化作为人唯一所具有的意识和情感的产物，其底蕴反映着人的精神活动。而人的活动，特别是人的精神活动所固有的主动性功能，就使得文化能够不断地被创造。也就是说，人的精神活动以及人的主观能动性是文化得以能够出现和不断创造的前提。可见，所谓“文化”，其本质是人精神上意识上和情感上的联系——思维联系。既然文化的本质是人与人的精神意识和情感之间的联系，那么，人的思维的活跃性和意识活动的不间断特征就决定着任何文化都是动态的文化，任何文化形态都是活的有机体，亦即任何文化形态都是处在不断地发展和变化之中的。可以说，这是文化的又一个极为重要的特性。例如，我们谈古代希腊文化，其实我们要谈的并非是固定不变的一个僵死概念和没有生命的知识范畴。我们对这一历史时期的文化考察，本质上是通过各种历史遗迹和历史资料乃至各种历史现象，来把握当时人的精神意识和情感联系的运动过程，来揭示当时社会历史条件下各种政治的、经济的、生活方式和行为规范中所包含和体现的人类的思维特征和认识能力所达到的程度—本质上是对当时人类发展所达到的程度的自觉把握。

我认为，要谈清什么是西方文化与文学的基本特点，以及两者关系，首要前提是要搞清什么是人以及人的本质？关于什么是“人”，不同时代的学者也做出了不同的回答。我以为，前提是要承认“人”是一个物质的人和精神的人的统一体。对每一个“个体”意义上存在的人来说，在自己的人生道路上到底能走多远，这是我们每一个人都时时刻刻深感困惑的问题。关于人的本质是什么的问题，我认为，人是自由的精灵，人的本质是人的自由。有鉴于此，我的“人的本质观”是：人的本质核心是“自由”。这个定义一方面是说，人心灵所具有的一种反对束缚和反限制的本能冲动，但它又是一个个体的人的自由体现在特定的历史和现实关系中（文化中）的“自由”，也是人类或绝大多数人（由个体组成的群体）、把握和驾驭这种关系的“自由”。从几千年西方文化与文学的发展实践来看，其以“自由”为内涵的“人文精神”，一直是在三种关系的纠缠中，通过对三种己成权威的东西说“不”，来达到对自己本质的认识和达到三次较大的飞跃的。那么，什么是三种权威性的东西呢？那就是法国作家雨果曾经在《海上劳工》序言中指出的宗教、社会、自然。我认为，雨果的断言在某种程度上说出了西方文学和文化精神发展的真谛。

袁：我注意到您刚才谈到三种“不从”中，包含宗教，那您是如何把西方文化与基督教联系到一起的呢？

刘：我们知道，当人类的语言和思维能力有了较大的增长以后，伴随着这种增长必然会发生人越来越脱离自然的制约和人自然本性的束缚，而形成独立于自然的精神世界的过程。这样，人所独有的语言和思维联系，就越来越向人的精神联系的方向拓展，从而形成完全不同于以前的以自然为对象和人的自然本性为内涵的，而是由人的独立的精神存在和思维活动本身构成的新的文化，即精神文化，在欧洲体现为基督教文化，而在其他民族体现为理性文化等等形态。马克思在谈到西方宗教形成的过程时，说过“在社会生产力较为低下的时代人不自觉地将自然人格化”，这种自然力量的人格化，说到底，是人的自由本质不自觉地被异化为他物的显现。也就是说，尽管当时的人们所面临的是与自然界的关系，是与自然力量的斗争，但是由于不能科学地认识自然和解释自然现象，人类到头来还是将本来只属于自己的特性分给了自然力量，并形成了对其的崇拜心理。

要注意的是，在西欧中世纪的文化体系中，包含着两个较大的子系统。一个是基督教（特别是天主教）文化系统，另一个是世俗文化系统。在基督教文化系统内部，在大肆鼓吹神学观念的背后，实则隐蔽地承继着古代希腊罗马文化对人的关注的最基本的认知模式和汇集着大量东方古代的异质文化内容。而在世俗文化体系中，蛮族世俗文化、封建社会鼎盛时期的世俗文化和城市市民文化的依次递进，构成了西欧中世纪世俗文化历史发展的进程。基督教文化内部的异质因素和世俗文化的非封建因素，均体现出了西方文化中的对人关注的底蕴，因而成了强劲的文化上的变革因子。它们之间的相互作用，亦成了文艺复兴运动产生的最深层的文化上的原因。

袁：也就说，过去我们忽略了欧洲两希文明之间的传承演变关系？

刘：可以这么说，这是国内外国文学界、历史学界长期认识不够充分的问题。

袁：那您能不能进一步谈一谈西方文化与基督教关系是如何发展的？

刘：这个问题也就是基督教的思维模式对欧洲文化的影响的问题。新旧约全书蕴含的基本思想，确立了西方人看世界的思维模式，这里包括怎么看人自身，怎么看世界，怎么看二者之间关系的基本模式。在希腊神话中，使人们用自己的现实生存的经验，来解释世界。而基督教则是用神学理性的方式，在解释世界。这就是说，在基督教，圣经中体现出了崭新的解释世界的模式。它的崭新在于，抛开了人自身的本能欲望，抛弃了人的生活中的感性经验。它把人当成了一个精神的动物来解释，强调人是精神的精灵，或者说是精神载体。基督教思维模式的出现，说明人越来越脱离人的本能的羁绊，而走向了人类理性。所以基督教的出现，我的看法和其他不同在于，基督教文化体系的出现，不是标志着人类的退步，而是标志着人类理性能力，思维能力的增强。它说明，人类已经有了一个能力，脱离开自己的感性世界，再建一个精神世界的能力。这标志着他们把握世界，把握人的能力有了很大的增强。那么从这个意义上说，欧洲文化，包括西方文化对基督教文化的继承，首先是注重人的精神理性方面。强调了人的精神作用，对人类的巨大的作用，精神因素对人类的巨大作用。可以这样说，如果没有基督教思维的出现，欧洲人在解释生活的时候，恐怕还是要从自己的感性和欲望出发。基督教作为一种思维体系出现，标志人精神世界的提高，标志着人脱离动物界，开始走向人类的精神世界。

基督教的出现，和古希腊罗马社会中注重肉欲去解释世界，强调用精神解释世界，构成了西方文化二元对立的根本紧张。在基督教内部，也出现了二者的对立，如果从文化系统看，古希腊和基督教文化是相对立的。就基督教内部来讲，强调天国，地狱，人间，这也是一种二元对立模式，其实天国和人间，人和神之间也是一种紧张的二元对立关系。人，地上的世界，基本代表人的情欲世界，天国代表人的精神规范。这样的冲突多的作品，反而是成功的作品。后来欧洲对基督教的继承，继承的是从精神的角度解释世界的这样一个问题。我们看西方那么多的思想家，强调的都是思想性，这点非常明显。如果没有基督教，西方可能会建立一种以人的欲望为核心的体系。

袁：后来这种思维模式变化了吗？

刘：后来呢，不管怎么说，这种思维模式没有变化，但是这里有个变化，就是到底靠外在的东西呢，还是靠人的内心呢。靠人的内心的追求，就是相信人的自主力量，靠外在拯救就不相信人的自主力量，所以前者就是西方的人文精神。强调自我，强调人自身。比如说但丁，也表现了这个结构，上面天堂，下面地狱，中间炼狱接了上下这个东西。也是二元结构，炼狱中的人，有罪，但是不够重，上天堂，又不够格，就是这样的人在炼狱。所以但丁的思想中，其实也是在强调二元对立。在但丁的作品中，也有人怎么做的问题。和阿伯拉尔、阿奎那的精神一样，就是人可以凭自己的精神，可以从地狱走向天堂。但是这里他聪明两条：前半部分人的理想非常重要，后半部分信仰非常重要，你要追求上帝，你专靠信仰不行，专靠理性也不行，要靠理性和信仰个人精神在飞升。这也是二元结构。

在教会内部，基督教内部始终存在着两种矛盾。教会内部矛盾激化的结果，促使了教会内部的分裂，或者说基督教内部的人文主义因素和反动落后因素之间的矛盾，为近代欧洲的思想解放，注入了强大的推动力。基督教从诞生的那天起，内部的纷争就不断，从早期的保罗派，到后来的阿伯拉尔，到后来的马丁·路德，都是宗教的人文主义因素在起作用，不管说法千种万种，但是上帝在人的心中，这个东西是非常重要的原则。反动宗教的祭祀们要规范人，这是一派。到14世纪的时候，宗教内部的斗争终于激化，以马丁·路德为首的宗教改革，最基本的主张就是每个人都可以凭借自己的意愿信奉上帝。他认为上帝是我心中坚固的堡垒。就是上帝在我心中，就是讲人的自我的意识，就是人的自我就是重要的。在资产阶级革命时期，这种关系变成了公平和正义。你不公平，上帝要惩罚你。所以，变成了公平的力量。到了19世纪以后，我们看到，上帝的内涵逐渐变成了爱的力量。这里包含正义和公平多种内涵。我们就知道爱因斯坦信奉基督教信奉的是什么，信奉的是公平，是仁爱，你们看雨果的小说，我们总是说雨果的小说表现了浓厚的人道主义思想，其实在这里相信，人与人之间的矛盾，阶层之间的矛盾不能靠打，冤冤相报，而应该靠仁爱的力量，让坏人良心发现，人更爱他人，互爱。

所以说，基督教对西方文化的影响，首先是思维方式上的影响。其实马克思也是在遵循这种方式，把上帝和地狱换成了物质和精神，马克思的伟大之处，是从阶级的角度解决这个问题。从思维模式本身构成看，依然是原有的思维结构。所以，如果讲西方文化，不讲西方文化的思维结构，不讲西方文化的人文精神，不讲公平至爱和正义，那基督教文化就没有意义，谈什么都是空的。所以从基督教的发展中，我们看到，它融入了西方社会整个社会生活和精神生活。甚至今天西方人对他的反叛，也是以基督教为参照系进行的。所以说，西方人后来否定基督教，包括传统东西，与其说是反对传统的价值观，还不如说在反对根本的思维结构。所以后来的反叛，包括现代派的反叛，就是基督教有什么，我就反什么。

袁：您能不能进一步谈谈基督教文化与西方文学传统的关系？

刘：讲西方文学传统，如果没有对基督教的把握，都是模糊的把握。特别是最近20年的比较文学的兴起。基督教思维模式被近代、现代欧洲有力地继承下来了。只不过这个模式在内涵上不断地被改造。改造的基本内涵是人不仅有精神，还有肉体和欲望。如果说在中世纪二元对立主要是上帝和人的对立，天国和地狱的对立的话，那么近代社会，人们主要是认为在人身上有个天使和魔鬼，在人身上有精神理性和肉体欲望，比如说歌德《浮士德》就继承了基督教看社会的模式，只不过是把这个模式用在看人自身，解释人自身的矛盾，这是文化上的一个巨大转型。不管怎么转，但是仍然是二元对立的思维模式。

莎士比亚的戏剧中，虽然到了文艺复兴时代，人们更强调人的情欲，但是文艺复兴的思想家们也面临着一个困惑，他们其实在深层次上也是二元结构的模式，只不过这个时候，二元对立已经从赤裸裸的宗教天国之城和地上之城变成了，正义和非正义，其实，正义和非正义，也是一个二元对立，哈姆雷特，苦恼的就是他爹是正义的化身，那么英俊，那么潇洒，那么伟大，宇宙的精华，万物的灵长，可是被害死了。他叔叔采用卑鄙的手段。这里善恶的冲突取代了原来的天国和地狱的冲突。但是思维模式没有变。但是如何解决正义和非正义的问题？哈姆雷特认为，第一人要有思想，第二人要有行动，不是说我等着，等谁把叔叔除掉。歌德的《浮士德》其实就是这种思维模式的现代阐释。天使和魔鬼的冲突，两者谁也说服不了谁，赌谁？赌浮士德，浮士德是什么？是人。看他是追求善还是追求恶？所以魔鬼变成了梅菲斯特，去引诱浮士德，浮士德总是在沉沦中挣扎，但是浮士德总是抛开了沉沦，继续往前。这里思维结构和基督教是一样的。也可以讲，中世纪的思维模式，构成了后代西方人思维的基础。基督教的这种从精神和肉体的冲突中来解释世界的方式，后来就成了西方文学认识世界和解释世界的主要方式。

袁：德里达把这种二元对立称之为逻各斯中心主义，从您最近的《基督教文化与西方文学传统》一书中，您似乎认为基督教在强化逻各斯和消解逻各斯方面的作用都起到至关重要的作用？

刘：基督教文化人文向度与西方文学自由传统的历史联系颇为复杂。我将公元前1世纪初到18世纪末划分为相对独立的两大时期：“全面建构神学的时代”和“全面解构神学的时代”，并指出，基督教在强化逻各斯中心主义（灵肉分离的二元对立学说），以及在破解逻各斯中心主义方面都起到至关重要的作用。我在《演进的诗化人学》中曾指出，宗教内部存在对人积极追求至高精神能力肯定的异端文化因子，灵与肉在人身上的一致性，决定着人既是天使又是魔鬼；既是纯，又是不纯。到了18世纪，“智慧理性”与“科学思想”结盟形成的“科学智慧理性”，构成近代西欧文化思想的主要内涵，形成了对基督教神学的精神反叛，促进了文学艺术领域新的“人学体系”的建立。然而到19世纪宗教的慰藉又成为新历史条件下所必需的思想体系和精神家园，基督教又获得了新的发展机遇。一些激进的思想家和文学家，在他们对各种丑恶、暴政和压迫进行猛烈攻击的时候，也带有强烈的要到基督教中寻求解脱的思想情怀。出于对启蒙理想的破灭和对暴政的反感，另一些人也想回到基督教中寻找思想武器。英国浪漫主义诗人雪莱的作品，一方面否定过去人压迫人、人奴役人的血腥历史，另一方面则向往“没有压迫、没有暴政、人人自由幸福的新天国”。雪莱所梦想的天国，既是基督教的天国，又是空想社会主义的理想国。但是到19世纪初，正像马克思1848年所说的那样，“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”(2)就西方思想史模式而言，马克思所说的固定的东西或许就是德里达所说的逻各斯中心主义，就是自古希腊进入奴隶社会以来一直到20世纪下半叶以前西方文明的“逻各斯中心主义”的二元对立思维模式。在艾略特、在叶芝、在里尔克的诗歌里面你就能感受那种失衡后的混乱。

袁：在这种后现代消解的语境下，您仍然在《基督教文化与西方文学传统》一书中认为，当代基督教文化处于转型之中。

刘：当代基督教的发展，到了德里达，确实有一个转向，那种形而上学的神学体系显然是终结了。基督教文化或西方文化的真正转型是从20世纪六七十年代开始的。之所以这么说，是因为此后西方思维方式发生了根本的变化。这次转型起因是两个上帝的死亡：一个是尼采对外在上帝宣布死亡，一个是人心中上帝的死亡，这是后期的现代派作家像戈尔丁、福克纳宣布的。接下来西方的文化走向何方，又是一次新的历史抉择，所以被上帝抛弃感的情绪才会导致“黑色幽默”等一些绝望派的出现。尽管存在主义、解构主义断送了传统基督教文化赖以存在的思维基础，但是也为西方文化转型奠定了一些重要的观念，一个是强调在场的具体关系，没有什么人的在场关系之外的所谓“逻各斯”；一个是人的自身意义都是在具体关系中体现的，是临时性的存在，一个是世界没有主客观的分离，只有主体间性。如何形成主体间的和谐平等的关系，对今天基督教的发展影响也是决定性的。

袁：时间距离20世纪六七十年代过去了几十年，你如何看待20世纪后期至今基督教文化转型的特点？

刘：基督教思想文化体系阐释者的聪明之处在于，在当代人面临外在上帝、内在上帝死亡的困惑面前，他们开始与时俱进的转变。今天世界重大问题如文化冲突、生态灾难、恐怖主义，都对这个世界的和谐和秩序产生威胁。人们渴望社会秩序和精神秩序，不得不又借助于基督教的思想文化资源。具体而言，我认为当代的基督教文化有三个基本的特征：一是开放性、超越性。在认识论上改变了把握上帝的方式，强调感觉上“上帝”的真，尊重感觉的真理而不是事实的真理。一些研究也表明，存在这样一些心理机制，通过这些机制，人们能看到或经验到他所希望的东西。我强调，人因为自身的不完整性和外在永恒的完整性之间，可以建立一种和谐的、互补的和超越现实关系制约的精神关系，这种关系的有效达成，就是今天西方人心中的“上帝”的含义。第二个，包容性和对话性。对话要强调主体的不完整，彼此之间存在差异以及两者之间的平等。这是梵蒂冈第二次宗教会议以来宗教思想界广泛提倡的。第三个是世俗化和重新整合。基督教要试图承担拯救今天人类使命的话，就不能不把对人的权利的尊重这个世界文化发展的内核移植到宗教教义中来。人和上帝的联系便成了在场的关系结构，一种平等对话机制和满足人类共有价值体系的信仰体系。

袁：基督教文化的转型是否也与当代文学价值走向紧密关联呢？

刘：考察当代西方文学与基督教文化精神的一致性问题，首先要分清“宗教”与“宗教精神”的差异性，按照西美尔的说法，宗教是一种独立的建制实体，而宗教性，也是宗教精神，则是一种“社会精神结构”。信奉宗教和信奉宗教精神不是一回事情。这种精神不仅在宗教系统中，而且在文学、艺术、哲学等系统内都有所体现。如果说基督教徒信奉的宗教内涵是永恒上帝、美好天国，渴望救赎，那么基督教精神的信奉者则是对人世间美好和谐的人际关系以及永存的公平正义的敬奉。用这种眼光去看近几十年来的西方文学，就会发现，很多作家作品没有涉及基督教，但是在这些作家创作的时候，仍然表现出了与宗教倾向一致的极大相似性，或者说表现出浓厚的现代宗教精神，它的主要体现就是在文化“境遇”中发现人的解脱拯救之路。过去我们或强调客观决定论，或强调主观决定论，但是我们看罗伯—格里耶的作品，人和他所在环境在精神层面无法达成，是造成社会极度不和谐和人与人之间态度冷漠的原因。海勒《第22条军规》也是显示在特定境遇中人无法与他人、社会乃至正义、秩序达成有效的关系。“第22条军规”即像基督教早期的“上帝”，又像一个圈套（军规就是Catch）。我们还可以举更多的例子。可以说，20世纪下半叶也来，西方文学思想已经和基督教精神开始合流。尽管有些作家宣称自己不是基督教徒，有些作家宣称自己是基督徒，他们都不是在宣传基督教的思想情感，而是当代人类共有的价值体系。他们没有采用基督教题材，也不是要表达基督教感情，而是显示和基督教文化价值取向的一致性。

最后，感谢《外国文学研究》的支持，在贵刊加入AHCI索引之际，祝贵刊早日进入世界一流刊物行列！

四大维系方式更替与欧美文学价值流变(3)

从文化的角度而言，无论古代，还是现代，一个社会也好，一个民族也好，总是面临着一个如何维系自己的或社会或团体或民族使之成为一个真正的主体的问题。自古以来，每个社会或民族在不同的历史文化发展阶段，都存在着不同性质的维系方式。从维系方式发展演变的角度去考察文学史，尤其是欧美文学史的发展变化，将为今天新的文学史观的确立，提供新的视角。

一、血缘维系方式与文学价值取向

人类社会出现的最早的维系方式是处在原始氏族社会末期的民族所体现出来的“血缘维系方式”。所谓“血缘维系方式”，就是指一个社会集团或社会组织，主要是靠血缘关系维系起来的。人类远古的时候出现的胞族、氏族、家族、部族等，有一个最基本的特点，就是都有一个共同的血缘意义上的父亲或母亲（后来逐渐演化成祖先）。换言之，这个家族或部族之所以能成为一个整体，就是因为他们每一个成员都承认自己有一个血缘意义上的祖先，每一个成员都与这个“父亲”有着血缘上的天然联系。这种血缘维系方式主要发生在人类的早年时代。原始社会中出现的氏族、胞族、部落、部落群体等都属于这种维系方式的典型社会形态。例如，希腊神话在最早的老一辈神的故事中，地母该亚、天父乌拉诺斯，包括后来出现的俄林波斯神系中的宙斯，都是古希腊先民最早的祖先。不仅仅是西方，世界其他民族都有这样的特点。那么，血缘维系其实就构成了人类最早的社会组织形式，这是人类早期文化非常重要的一个特征。对此，美国著名人类学家摩尔根曾经指出：凡是同一部落的氏族，一般都出于同一祖先，并拥有同一部落名称。所以本来不需严格规定由哪些氏族联合成一个胞族，由哪些胞族组成一个部落，只是由于某些氏族是由一个母氏族分化出来的，他们有着直接的血缘关系，因此自然而然地组合在一个胞族之内。”(4)马克思也指出：“与原始形态的氏族——希腊人像其他凡人一样也曾有过这种形态的氏族——相适应的血缘亲属制度，保存了全体氏族成员彼此之间的亲属关系的知识。他们从童年时代起，就在实践上熟悉了这种对他们极其重要的事物。”(5)随着时代进一步发展，那些“住得日益稠密的居民，对内和对外都不得不更紧密地团结起来。亲属部落的联盟，到处都成为必要的了；不久，各亲属部落的融合，从而分开的各个部落领土融合为一个民族［Volk］的整个领土，也成为必要的了。”(6)从这里我们可以看出，血缘维系方式在原始社会里是保证每个胞族、氏族和部族，成为一个社会整体的必然的和极为重要的方式。在这种维系方式中，凡是有血缘关系的人都会被看成是自己的人，从而成为这个社会中当然的一员。

由于这种维系方式来自于血缘关系，所以从中发展出了与之相适应的文化道德观念：对血缘家族的忠诚和为血缘家族无私奉献。换言之，对血缘家族酋长要绝对服从和无限忠诚，对维护血缘家族利益或荣誉需要具备勇敢与胆识（后来发展成为英雄精神），就成为了这种社会里最需要的道德价值尺度。我们不应该贬低这种血缘维系方式对原始社会人们的巨大作用。这种维系方式的价值在于，它保持了早期人类社会的稳定发展并使之有效地进行运转，并把人们从蒙昧社会带进了文明社会。所以，“当氏族制度依然存在的时候，它还通过自身的经验并积累起发明政治社会所必须具备的智慧与知识。氏族制度，就它的影响，就它的成就，就它的历史，在人类进程图表上所占的地位丝毫不亚于其他任何制度。”(7)

当我们以此来观照人类早期出现的文学的时候，就会知道，原始文学实际上是血缘维系方式的产物，同时也是血缘道德和价值的产物。这一点和其他民族是一样的。所以我们说，这样的一个维系方式，就形成了早期人类文化或者文学的基本特征。希腊神话有一个最基本的特点，就是血缘家族性特征。早期的“老辈神”神话，以女性为大家长，以后以一个男性神为大家长。甚至到了宙斯时代，宙斯就是“俄林波斯山”上的大家长，俄林波斯神系不过是一个家族结构的神话表达。不仅如此，还有一个问题，就是各个神祇为什么特立独行，遵从个人欲望行事而不受惩罚。因为，在这种维系方式下，只要表现出了对血缘父亲和血缘家族的忠诚，就是合理的。而其他一些行为，只要不违背这根本性的一点，都是可以原谅的。

血缘维系的方式规定了人类早期的文化形态和道德价值评判尺度。对家族的忠诚，对酋长的忠诚，或者对古代祖先的忠诚，那就是当时社会的最高道德。不管一个人做什么事情，这个道德原则是不能违背的。因此我们也可以说，当时的法律和道德都是“自然法”或“血缘道德”。在西方，这种维系方式持续到希腊古典时代。我们不必多谈希腊神话，就是《荷马史诗》也是如此。假如我们把《伊利亚特》中的希腊联军比作一个部族的军队，那么，阿伽门农其实就是这个血缘部族的酋长。阿克琉斯虽然武艺高强，性格暴烈，但最终仍然要服从部族的利益。他可以耍脾气，闹情绪，不出战，但终究还是要服从阿伽门农的命令，他不敢也不能公开反抗联军的最高首领。这是当时的“知识形构”也好，“话语—权力”也好，反正这就是此时血缘维系方式所要求的至高无上的道德。尽管希腊进入到奴隶制社会鼎盛时期后，发生了一些变化，但血缘维系所要求的基本的东西仍然存在。我们知道，在希腊古典时期悲剧中，出现了一些很重要的变化：如神的观念被命运观念取代、英雄变为常人等等。其实这是血缘维系方式解体的征兆和反映。索福克勒斯的《安提戈涅》是一部伟大的悲剧。在这个剧本中出现的主要矛盾就是血缘关系对抗新出现的社会关系。安提戈涅是剧中的女主人公。故事发生在底比斯。国王克瑞翁的一个儿子波力涅克斯却背叛城邦，勾结外邦进攻底比斯而战死。战后，克瑞翁将波力涅克斯暴尸田野，并下令，谁埋葬波力涅克斯将被处以死。但波力涅克斯的妹妹安提戈涅则以遵循“天条”为由埋葬了她哥哥，于是被克瑞翁下令处死。命令下达后，克瑞翁遇到了一个占卜者，说他冒犯了诸神。克瑞翁后悔了，去救安提戈涅时，她已死去了。克瑞翁的儿子，也是安提戈涅的情人，站出来攻击克瑞翁而后自杀，克瑞翁的妻子听说儿子已死，也责备克瑞翁而后自杀。克瑞翁这才认识到是自己一手酿成了悲剧。《安提戈涅》是古希腊悲剧的经典，对该剧的隐喻意义一直有不同解释。安提戈涅的哥哥背叛了背叛了父亲该杀（这就是血缘意义上的忠诚）。但父亲的做法也违背了血缘正义。安提戈涅出于对血缘关系的维护，埋葬了哥哥，按血缘维系方式的要求也是合理的。剧中安提戈涅在对抗克瑞翁时有一段常常被法学家所引用的台词：“天神制定的不成文律条永恒不变，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。”“我并不认为你的命令是如此强大有力，以至于你，一个凡人，竟敢僭越诸神不成文的且永恒不衰的法。不是今天，也非昨天，它们永远存在，没有人知道它们在时间上的起源！”从这个故事中可以看出，血缘维系方式已经遇到了强大的挑战。我们过去经常讲，在欧里庇得斯的戏剧中，神圣的神祇露出卑鄙自私的面目。为什么呢，其实这也是血缘家族关系的解体的症状。总之，在这些戏剧中，一方面，对家族的忠诚，对部族的忠诚，是主人公不能忘怀的东西；但一方面社会的新观念又出现了，从而形成了深刻的矛盾。我们可以据此梳理血缘维系方式的兴盛包括它的解体的过程，从而对欧美早期文学的发展脉络进行新的解说。

二、信仰维系方式与文学价值取向

第二个出现的维系方式就是“信仰维系”。所谓“信仰维系方式”，

主要发生在人类的血缘维系方式破产以后的漫长历史阶段。在此时，“有决定意义的已不是血族团体的族籍，而只是常住地区了；现在要加

以划分的，不是人民，而是地区了；居民在政治上已变为地区的简单的附属物了。”(8)在这样的社会历史文化条件下，人们必须要寻找一种更好的、在新的社会历史形态下的新的社会人群维系方式。而这种新的社会维系方式必须要满足下列的几个条件：其一是这种维系方式的内核必须是超越血缘关系而成为整个民族能够共同接受的某种“力量”。其二，能够起到这种超越现实性的“力量”，只能是精神性的思想文化力量。所以，信仰维系方式，说到底，是对某一种精神性的思想文化力量的崇拜。而正是在对某一种精神性的思想文化力量的崇拜中，扩大了的群体（由不同血缘关系组成的部族联合体）才能形成一个新的民族的或国家的集团。也就是说，“那些组成城邦的公民，不论他们的出身、地位和职务有多么不同，从某种意义上讲都是‘同类人’。这种相同性是城邦统一的基础。”(9)其三，信仰维系方式的一个鲜明特点是，某种观念形态的东西，例如某一思想或文化学说必须要受到高度的崇拜，而信奉它的人们必须保证从来不对他们所信奉的东西发出一点点儿疑问。所以，信仰维系方式的本质不是理性的而是敬畏的，不是可以讨论的而是必须无条件服从的。姑且不说当时的人们没有理性的能力，就是有这种能力，在当时的历史文化条件下也会被粗暴地加以排斥。

我们知道，国家的出现是生产力发展的结果。随着生产力的不断发展，最初的血缘部落发展成了部落联盟（部落联盟也是松散血缘关系维系的产物）。一般而言，部落联盟是通过联姻的方式形成的，联姻表明了血缘关系已经扩大。而当不同的部落联盟最后结合在一起的时候，就形成了国家。国家的出现导致了血缘维系关系的解体。因为再不会有任何一个血缘意义上的父亲能生出那么多子孙了。在这种情况下，起作用的就不再是血缘维系而变成了其他的维系方式了。那么，这个新出现的维系方式是什么呢？既然血缘意义上的“父亲”没有了，决定着当时的人们需要一个精神上的“父亲”。现代意义上宗教“唯一神”的产生，可以被看成是“精神父亲”的代表和象征。

从西方社会宗教文化发展的实践来看，基督教“上帝”的出现，就解决了这个问题。在当时的社会历史条件下，“上帝”可以做每个人精神上的“父亲”。可以说，不论是原有的希腊人，还是罗马人，不论是小亚细亚人、还是耶路撒冷人，只要信奉基督教，那么，“上帝”就成了这些民族共同体意义上的精神“父亲”。由此，我们也可以比较一下犹太教和基督教之间的区别。古老的犹太教之所以到今天还是民族宗教，而基督教作为它的一个小分支，则很快成为了世界性的宗教，一个很重要的原因就是在于它破除了犹太教一直固守的血缘的意识，或者说破除了犹太教的“选民意识”。犹太教的“上帝”，在某种意义上就是血缘祖先的抽象化，而基督教的“上帝”，是人类某种至高力量和价值的化身。除“一神论”外，犹太教重要的思想还有“选民意识”。换言之，“耶和华”为什么只保护犹太人，就是因为犹太人是它挑选出来的“选民”，是上帝的子孙。这就带有强烈的血缘维系意味。当然，在犹太教产生的时代，当血缘关系是维系犹太民族重要力量的时候，它是合理的。但当基督教产生的时代，再坚持这种血缘维系方式就落伍了（当然，我们不排除犹太民族的特殊性）。而基督教出现以后，它立刻改变了“选民”意识而变成了“人民”意识。它告诉信众：上帝面前人人平等，信我者就是我的子民，我都保护——不管黑人还是白人，男人还是女人，西方人还是东方人，也不管是犹太人还是非犹太人。这就打破了民族的血缘的界限，把血缘维系关系提升到了一种新的维系关系了。这也就为什么前二三世纪前后，古罗马大帝国形成的时候，基督教开始还受排斥，而后来却成为国教的原因。因为罗马帝国到处征伐，疆域很大。没有任何一种血缘意义上的力量再把文化不同的民族结合成为国家了。在这种情况下，帝国的统治者们采取了两手策略，一是为了维护帝国的统一，控制住新征服的民族，采取了以行省制为特征的中央集权制度。二是要从思想上进行统一。实践的发展使这些罗马统治者们知道，如果不在精神上成为一统，这个帝国是稳定不住的。基督教强调一神论，就打破血缘维系方式，也就与帝国境内施行一个皇帝、一个上帝、一个国家的这种历史要求结合在一起了。

“信仰维系方式”就是对精神上的父亲要有坚定不移的信仰（宗教的虔诚），并且靠这种信仰来维系社会的一统。通俗点说，就像古代的血缘关系条件下，部族成员不能怀疑反抗自己的血缘父亲一样，新的社会成员也要对这个精神上的父亲绝对服从和完全信奉。从这个意义上来说，信仰维系方式的建立是人类精神走向强盛的标志——精神不强盛的人没有信仰。所以，当时宣传基督教，宣扬对上帝的忠诚，就有了历史和文化的进步意义。这也是我们为什么非常看重早期基督教思想家文学家（例如圣奥古斯丁等人）著作的原因。圣奥古斯丁是罗马晚期的一个宗教神学家，他最大的贡献是创造了一种思维模式，或者说看问题的模式，这个模式就是“信仰的理解”模式，他在全部著作中提出了一个非常重要的主张：信上帝不要问为什么，你信就行了。只要你坚定不移地虔诚地信奉他，最后就会深刻地理解他。表面上看，这是在宣传蒙昧主义，可是在当时罗马社会的特定历史条件下，其实他在建构一种新的文化维系方式。这个时期也出现了很多宣传敬奉上帝的文学作品，但我们今天绝不能简单地把它看成是迷信产物——因为它顺应了“信仰维系方式”要求，体现了文化的进步性。

到了公元476年中世纪时代到来以后，这个信仰维系方式的历史进步性就更鲜明地表现出来了。中世纪早期都尔主教格雷戈里写了一部很有名的著作《法兰克人史》。其中描写了黑暗时代的法兰克人如何信奉上帝得到救赎，那些不信奉上帝的人遭到惩罚的故事。过去我们一讲这样作品的时候，便认为是封建糟粕，是在宣传封建迷信，为基督教传播服务。其实这种看法是错误的。因为在这个时代，恰恰是它适应了信仰维系的要求。在中世纪初期蛮族入侵的欧洲大陆的条件下，这个社会如果没有一种力量维系是不行的。什么叫蛮族，蛮族是相对于文明人而言的。当时的蛮族，就是没有受过文明洗礼的人。所以，当北方蛮族进入西欧文明大陆以后，任何法律、制度、规则对他们来说都是没用的，他们把除基督教以外的一切古代文明都变成了废墟。为什么只剩下了基督教呢？这是因为这些蛮族入侵者有一个东西是害怕的，这个令他们恐惧的东西就是来自神灵的惩罚（早期的人类概莫能外）。对此，德国著名的宗教学家克里斯多夫·道森指出：“在这样一个世界里，宗教只有通过它的超自然威望和对抗蛮族的肉体暴力的精神威力所激起的敬畏，才能得以保持其势力。对上帝愤怒和圣徒复仇的畏惧，是能够震慑住无法无天的恶棍的唯一力量，这些恶棍在半野蛮的法兰克国家里，在新兴的统治阶层中比比皆是。”(10)在格雷戈里的《法兰克人史》就讲了很多作恶多端的歹徒暴死、莫名其妙地受到惩罚的故事，也描写了很多上帝的征兆、奇迹、预示、警告等超自然现象。今天看，这些无疑是迷信的东西。当时出现的其他文学作品，也是大量地描写这样的故事和事件。但从社会效果看，这些宣传却带来了杀戮的减少、秩序的稳定和社会的暂时安宁。在那样的历史条件下，就获得了它存在的合理性。也可以说，当时那些宣传基督教迷信的作品，宣传上帝丰功伟绩的作品，在特定条件下，就代表了历史发展的方向，顺应了人民群众的要求。

从信仰维系的角度看，直到10世纪前后，这一维系方式对西方社会的发展也起到了重要作用。很多宗教著作，宣传了上帝万能，宣传了对上帝坚定不移地信仰，宣扬了基督徒坚毅的精神、品格与意志。但恰恰就是这些宣传，客观上使得西方社会在基督教为核心的体系下，在混乱中形成了封建的社会秩序和精神秩序。我们知道，封建制度在西欧巩固之后，出现了大量的歌颂上帝、王权、爱国精神以及英雄主义的作品，如宗教赞美诗、宗教戏剧、史诗和谣曲等。这些作品虽然都有浓厚的宗教意识，但却使得中世纪的盛期之前的文学，有了地服务了“信仰维系方式”的目的，形成了一定程度的文学秩序。因此，它对中世纪走出黑暗时代的混乱，也起到了巨大的历史进步作用。

三、理性维系方式与文学价值取向

到了公元11世纪前后，西欧社会文化的“理性维系方式”开始萌芽。所谓“理性维系方式”，主要发生在人类的近代社会阶段。理性维系方式的基本内涵在于，此时社会的维系力量靠的也是超出每一个个体的欲望而带有超越性和普遍性的观念。但是，这个观念则是经过人们充分认识、理解、把握和说明的，并被人们认为是真理性、科学性的观念。因此，信仰的盲从被取消，理性的价值被张扬。反对神学束缚，提倡科学和思想的自由，坚信真理，被认为是最高的境界。在靠理性维系的社会里，人们所具备的最高的品质是探索真理的热情。

这个过程起点大约发生在12世纪初。我们知道，在西欧“12世纪文艺复兴”发生前后，宗教内部的论争极为强烈。争论的焦点集中在对“上帝”、宗教体系构成以及基督教义的一些重要概念的理解上。特别是阿伯拉尔(11)、大阿尔伯特(12)和托马斯·阿奎那(13)等人出现之后，西欧宗教内部的怀疑精神成为显性的现象。举例来说，核心问题是对“上帝是什么”的追问。有人力图解释上帝是“三位一体”，即圣父圣子圣灵之一体。有人又问，圣父、圣子、圣灵“三位一体”之间是什么关系？从这个现象就可以看出来，此时人们由盲目地崇拜，开始向“我们为什么要崇拜”的方向转化了。阿伯拉尔哲学上采取概念论，既反对极端的实在论，又反对极端的唯名论，认为共相是存在于人心之中表示事物共性的概念。在其第一部著作《神学导论》中，针对安瑟伦的“先信仰而后理解”的学说，提出信仰应建立在理性基础之上。作为首位将亚里士多德的学说与基督教哲学综合到一起的中世纪学者，大阿尔伯特也提倡理性，主张神学与科学和平并存。过去的教科书常指责托马斯·阿奎那宣扬繁琐哲学。其实繁琐哲学的出现，本质是人理性意识强盛的标志。他把理性引进神学，是自然神学最早的提倡者之一，也是托马斯哲学学派的创立者，成为天主教长期以来研究哲学的重要根据。他所撰写的著作《神学大全》《反神学大全》等，基本思想认为上帝是“第一推动力”，并从七个方面推导人为什么要信奉上帝。尽管他的结论是维护宗教的，但毕竟经过自己的艰辛思考得出了人必须要服从信奉上帝的结论。这就说明，到此时，基督教再把人们聚在一起的时候，就不是泛泛的信仰一个上帝就能行的了。因为，此时传达出的信息是，人信仰的东西，必须是经过人的思考、经过论证并认为是真理性的东西。是理性指导下的信仰。这样，早年圣奥古斯丁提出的“信仰的理解”就被大阿尔伯特、阿奎那提出的“理解的信仰”所取代了。从这个角度看中世纪中晚期出现的作品的时候，理性意识就增强了。虽然其也在歌颂上帝，但这个上帝常常是人的创造力的反映。与其说中世纪晚期人们信奉上帝，还不如说是在信奉某种自然的或人自身的创造力。有些作品歌颂的是使徒的坚定信念和毅力，莫不如说是在歌颂赞美人自身应有的力量。

理性维系方式在文艺复兴之后，获得了巨大发展。可以说，从文艺复兴到今天，把人类社会整合在一起的文化力量仍然是“理性维系方式。”只不过这时出现的理性维系方式开始与现代国家的出现紧密地联系在一起了。在文艺复兴时期，经过实践和思索，人们开始坚信人的力量，并把人性看成是最重要的东西。因此，在这个时代，弘扬人性和人的权利，反对神性和神权，就成为理性的结果。所以，它维系起了社会的进步力量，并逐渐成为新的民族国家的基本信条。17世纪出现的重视经验、重视知识，是理性维系方式的进一步深化。此时，把人们维系在一起的力量，从空洞的人性走向了科学和智慧。到了18世纪，无神论的破产，使得人类社会第一次发现，原来世界上根本没有神（无论是自然神还是宗教神）。这样的理性思考，导致了“信仰维系方式”的彻底解体。人类社会之所以能够发展和进步，完全取决于人的自身能力以及人所存在的社会中由人所设计和建立的制度。因此，从法国大革命前后开始，一直到今天，人们总是用自己的理性来设想什么样的制度是合理的，什么样的人是完美的。这样就导致着不同的民族和不同的国家，总是把自己的制度和人的生存看成是较为理想的。其他不符合自己设想的制度和人的生存状态都是有缺陷的。也可以说，每一种理性都维系起一定数量的大众，从而形成了不同的社会政治制度、经济制度和文化制度以及生存方式的国家。从而也形成了不同的文化系统。由此可见，近代以来人类的社会维系都是靠理性方式维系着。中国人现在信奉的是马克思主义，是因为通过实践检验，我们认为它是真理。西方很多人信奉基督教，也是因为他们认为基督教是真理。由于不同的人所信奉的真理不同，所以，这种维系方式的弊端也是明显的，即带来了不同思想体系的冲突，从而导致了很多西方学者所说的“文明的冲突”的出现和强化。

明确了理性维系方式的基本内涵和特征之后，我们就可以清醒地认识近代社会以来的文学发展走向了。13世纪出现的意大利诗人但丁，他的创作就是信仰维系与理性维系方式交融替代的文本。在《神曲》中，引导作品中“但丁”游历幽冥三界的人有两个：一个是维吉尔，代表“理性”，第二个是贝亚特丽采，象征“信仰”。但丁的两面性，我们从这里也能得到解释得通，一方面他带有中世纪的信仰的痕迹，另一方面带有理性的痕迹。说明但丁创作的时代，理性维系方式正在取代信仰维系方式。至于文艺复兴到19世纪末的西方文学，我们也基本可以看到，它从文艺复兴时期重视人性理性、到17世纪重视知识和智慧理性，再到18世纪重视政治理性，一直发展到19世纪的制度理性。“理性”总是作家认识世界和把握世界的核心概念和侧重点。相反，关于“信仰”的概念则很少再进入到作家的创作视野之中了。换言之，在此后的文学中，冲突并不主要发生在“信仰”和“理性”之间，而更多的是发生在不同的“理性认识”之间。所以，在文学中，思想文化之间的冲突也越演越烈——当然，在19世纪之前，载体为制度形式，冲突主要围绕制度合理与否进行；而20世纪以来，特别是现代派作品中，则更多表现在生活方式或生存方式之间的冲突。

从这个意义上来说，理性维系方式其实就是近现代社会的主要或基本的维系方式。

四、普适性价值维系方式与文学的价值取向

这种“理性维系方式”在今天也遇到了危机。如前所言，“理性维系方式”自身的弊端带来今天世界上一个非常重要的文化现象出现——文明的冲突日益尖锐。我们知道，在当今世界联系越来越紧密，全球化趋势越来越明显，世界已经开始变成地球村的情况下，文明的冲突却日益尖锐。在这种情况下，今天的人们需要一个新的维系方式来解决今天出现的各种问题。这样的现实导致了一种新的“普适性价值维系方式”(14)的出现。所谓“普适性价值维系方式”是指不同的民族和国家，尽管有着不同的利益需求与价值取向，但作为人类的成员，必须还要有整个人类共同拥有的价值尺度。例如，民主、自由、平等、和谐、幸福、快乐等。这是世界上每个国家、每个民族，每个人乃至每种文化都追求的东西。也是在当前全球化发展的形势下，一种力图在世界性的文化范围内寻找整个人类共同价值观的产物。因为只有普遍适用的价值，才能将各种文化的共同性价值提炼出来并被各种不同文化背景的人所接受。当然，在现今世界各国生产力发展极度不平衡、政治经济文化存在重大差异的情况下，真正的普适性价值还难以实现——“普适性价值”还常常被人有意识地写成“普适价值”。这样，“普适价值”的提法常常被一些大国当成干涉、入侵与奴役其他国家的策略和工具。更为可恶的是，他们常常把自己的西方价值观标榜成普适价值观（其实当前有些国家提出的“普适价值”仍然是他们自己认为是正确的和最好的价值，隐含着高人一等的心态。这本质上仍然是理性维系方式的显现）——这一切和笔者所说的“普适价值”完全不同。我们这里所说的“普适价值”应该而且必须是在全人类文明中抽取出来并承认全人类不同成员差异基础之上形成的，是体现着世界每个国家与民族相互平等、相互尊重、相互宽容意义上的用语和概念。从操作层面来说，在这种维系方式制约下，需要人们在看待问题的时候，既要抛弃“我”的立场和价值观，也要抛弃“你”的立场和价值观，必须从“人类”的立场和价值观上去思考解释问题，要反思人类整体在新的社会发展条件下的困境和如何生活的更加美好。

20世纪初以来，西方文学开始涉及“普适性价值”的问题。特别是在西方现代主义文学中，这个问题具有显性特征。可以说，文学普适性价值的出现是从对普世性问题的认识开始的。现代派文学要认识和解决的都不是哪一个国家独自遇到的问题，都不是哪一个人遇到的问题，客观上说，是人类遇到的问题。艾略特是20世纪初出现的西方文学代表人物，他的长诗《荒原》就是关注人类普遍性问题的杰作。很多学者在分析《荒原》时都认为它描写了现在资本主义的精神和道德的堕落，人的精神世界成了毫无生机的荒原。这样的理解其实并没有揭示出其更深刻的意义。从《荒原》中可以看到，它并非仅仅是讲现代资本主义社会的危机，更主要的是它再讲人类制定和遵守法则的不合理。艾略特反思人类历史，认为人类社会从出现的第一天起，就一直没有实行“人类法则”，而是实行和遵从的是“荒原法则”（或曰“动物法则”）。第一节《死者的葬仪》主要是说人生的过程就是走向死亡的过程，人生的一切活动其实都是死亡的仪式。从而对古往今来的一切人类活动奠定了一个否定的基调——这就是“荒原”的本质。第二节《对弈》，主要说人类活动不过如同荒原中的动物而已。就是像下棋一样，你吃了我，我吃了你。为争夺而争夺，为活着而活着（动物原则）。第三节《火诫》，主要谈的是人类活动的动机。人活动的动机无非像动物一样，也是“受本能欲望驱使”，欲火焚身，欲决定一切。从本能欲望出发，最后毁于本能欲望。第四节《水里的死亡》主要说的是从古至今，人类在在欲望中漂流和沉沦，无所谓生，也无所谓死。诗作最后是《雷霆的话》。所谓“雷霆的话”，其实就是让人类得救的话。人类要想得救，就必须施行“人类法则”。换言之，在艾略特看来，人类今天的问题并不是今天造成的，而是从古到今人类就从来没有实施过“人的法则”，都是“荒原法则”在起作用。人类不是现在变成了荒原了，而是人类一直实行的是荒原法则。由此可以看到，艾略特从人类的整个历史反思了人类今天面临的问题。这诚如尼采所言，人类从一开始就错了，自古至今人类实行的东西都是有问题的。因此，他所提出的“一切价值重估”，其实就是要整体上反思人类的错误。从这个意义上来说，这就是普世性的问题。

卡夫卡的《城堡》讲了一个非常简单的道理，即自古至今，人类总是实现不了自己的愿望，这就是人类的“城堡”。也可以说，“城堡”就是每个人都面临的具体的都想得到，却永远也得不到的那个符号。如在贝克特的《等待戈多》中，也揭示了“城堡”现象。“戈多”其实就是“戈戈”和“狄狄”的“城堡”。卡夫卡、贝克特等人在写作的时候，也是在写人类面临的共性问题。海明威的《老人与海》是一部表现硬汉子小说，老人桑提亚哥那种超迈的人格力量并非仅仅是美国人的写照，而恰恰是整个人类精神应有的气概的象征。尤其令我着迷的是这部小说的倒数第二自然段：一群游客在海滩上的某种行为与相互对话。一个以“冰山原则”指导自己写作并且惜墨如金的作家为什么他写这么一段和全文无关的故事？其实他的目的是要说明一个道理：即在今天的社会中，发生在你身上的，甚至是惊天动地的事情，对和本事件无关的人来说，无非是个无聊的“谈资”而已。这样的情况在今天不是比比皆是吗？所以，这就表明，如果今天我们还都是从自己的角度（理性）来考虑问题，从自己的立场来追求自己最大的利益，那么，真正的全球化就是永远不能实现的。其实，20世纪以来的文学，更多表现的是“普适性的价值”和“个体价值”之间的冲突。人们相信这个世界上应该有一个超越各个国家和民族的“普适性价值”，否则，就失去了不同民族和国家和谐相处的基础。但现有的情况恰恰又是每个人的个体价值常常与普适性价值有落差。这样，就形成了20世纪以来文学冲突的基本规定。无论是现代派文学中的“边缘人”，还是后殖民主义的思想倾向，莫不可以在这个层面上得到说明。

那么，在新的维系方式初露端倪的今天，“普适性价值”和“个体价值”之间的冲突，最根本的原因是什么呢？我以为，是由不同的国家或民族发展的“不平衡”造成的。由于不同的民族发展的程度不同，因此，不同民族所理解的“普适性价值”的内涵也就不同了。超玄的“普适价值”根本不存在的。例如，人权、自由、平等、博爱这种具有普适性价值的东西，由于被发展程度不同的民族赋予了不同的内涵，因此，也就出现了不同就出现了矛盾。内涵不同本质就是发展的差异。当像美国那样国家的文学，它所主张的尊重“人权”，可能更多表现的是个人精神感受，而对一个欠发达民族的作家而言，他要表现的则是每个人都能吃饱肚子的权利。这也就要求我们，在理解“普适性价值维系方式”的时候，要把具体的条件放在首位，不能完全跟着西方跑。总之，看到普适性价值对“全球化”趋势的今天的巨大社会维系价值，同时又要看到发展程度不同所带来的内涵差异，在这个基础上把握今天西方文学所表现出来的问题和今后文学发展的趋势，无疑是非常重要的。

由此可见，“四种维系方式”的演进和更迭给我们认识西方文学提供了一个新的角度，我们可以更清醒地知道不同维系方式时代的作家们为什么那样写作？为什么有些作家或作品在它所出现的时代会产生那么大的影响而在以后的发展中衰落的文化原因了。用此理论，我们甚至可以很好地解释当前一些跨文化的文学现象。现在有很多学者在做美国犹太文学等方面的课题。这类文学中所包含的文化冲突，说到底是血缘家族文化与现代文化之间的冲突。以美国犹太文学为例：犹太人的文化本质是以血缘民族为基本内涵的文化，在宗教领域常常表现为“选民意识”。犹太人到美国后，美国实行的则是以“理性维系方式”为特征的文化。这样，冲突就不可避免了。一方面，犹太民族要保持自己的文化传统，坚持“选民意识”和犹太民族的血缘特性。他们不能抛弃这种意识和特性，如果抛弃了，就等于犹太人赖以存在的民族文化基础不存在了。这是他们最不愿意看到的结果。但另一个方面，他们坚持这种血缘意义上的文化，又不能适应在美国社会的发展和不能融入美国社会。这种矛盾决定着他们只好成为“边缘人”或“局外人”。索尔·贝娄、辛格等人的小说中冲突的要害就在这里。

对欧洲中世纪文学几个关键问题的再认识(15)

欧洲中世纪文学发展的历史阶段，既是多种古代文化相互碰撞融合时期，也是在基督教强大统筹下文化再造时期。因此，这一时期出现的文学现象，并非仅仅是希腊和希伯来文化哺育的结果，而是多种古代文化要素碰撞融合的产物；它自身并非成就较低，也并非仅仅具有过渡性质，而具有强烈的新创特征，由此体现了新的文学形态和新的文化冲突，从而为后代的欧洲文学发展奠定了真正的基础。

一、西方文学仅仅是由“二希”文化哺育而成的吗？

长期以来，在某些人的观念中，有一个根深蒂固的认识，即西方文学是在“二希文化”（希腊和希伯来文化）哺育下成长起来的。而中世纪是古典文化与后代文化之间的过渡时期，因此，这个时期的文化包括文学成就很低，没有什么价值。

这是一个极大的误解。其实，欧洲中世纪文学至少有五大文化来源。

来源之一：古代希腊首先为中世纪的基督教文学提供了追求现象世界背后的理式世界的思维方法，而抛弃了古代希腊神话中的“欲望理性”，建立了“神学理性”的思维方式。其二是古代希腊人提供了体系思想和逻辑意识，从而被中世纪的基督教文化所采用。第三，在古代希腊文化那里形成的循环史观，也被中世纪基督教文化在继承的过程中加以改造了。第四，民主意识和平等思想在接受中被改造和升华。第五，欧洲中世纪初期的宗教学者改造了人的欲望创造了一切的思想，而且还从希腊文化中汲取了英雄观念，从而建构了基督教的英雄观。可以说，中世纪初期的基督教文化对希腊文化的接受，主要是对古代希腊的“理性”思想的接受。换言之，接受的并非是“理性精神”的希腊内容，而是形式思想，并且是用经过彻底改造后的希腊文化来为其建立基督教的思想文化体系服务的。对此，马文·佩里指出：“运用希腊哲学去掌握基督教教义是极为重要的，它意味着希腊思想界无比宝贵的成就理性思想并未丧失。但是，基督教的希腊化并不是古典主义对基督教的胜利，恰恰相反，是基督教对希腊思想的胜利。希腊哲学为适应基督教的需要不得不牺牲其基本内容。尽管基督教利用了希腊神学，但基督教最终还是基于信仰而不是理性。”(16)正是在这种改造性的接受的过程中，西方文化由古代形态转变成了中世纪的形态，从而适应了新历史文化发展的需求。

来源之二：欧洲中世纪对罗马文化的接受，首先体现在对基督教文化的全面接受和改造上。在罗马帝国的晚期，基督教就已经成为了罗马的国教。蛮族入侵欧洲大陆后保留下来的“基督教”，其实是在公元1世纪前后产生在罗马帝国境内并已经开始逐渐成型的基督教。中世纪文化还接受了罗马人进一步定型了的“二元对立”思维模式。应该说，古代希腊出现的以逻各斯为中心的“二元对立”思维模式，在罗马文化的发展中获得了进一步的清晰和完善。罗马人创造的人类世界的公正与法律思想，基督教也将其接受下来并在宗教内部进行了改造。由于庞大帝国的形成，中世纪基督教文化也接受了罗马文化中的“世界意识”。早期的中世纪社会的统治者们也接受了罗马文化中的“体系意识”和“威权思想”，并经过改造，适应了自己发展与统治的要求。

来源之三：中世纪文化对希伯来文化信仰的继承。首先，我们知道，要信仰一个东西，就必须先预设一个对其不能有丝毫怀疑的“本质力量”或“绝对前提”。而犹太教中的上帝耶和华正是这样一个极好的和现成的本质力量形式，这被基督教文化全盘采纳了。其次，中世纪基督教文化继承了犹太教的“上帝与人定约”的关系机制。第三，基督教文化继承了犹太教文化中上帝惩处人类罪恶的思想并将其改造成了上帝救赎的观念。第四，基督教也继承了犹太教用文学艺术的方式来表现宗教思想的基本教义形式。

来源之四：蛮族文化对欧洲中世纪文化的贡献。蛮族文化与基督教文化是格格不入的两大系统。前者体现着处在氏族社会末期的古代民族的历史文化价值观念，而后者则是欧洲进入文明社会后文化价值观念的产物。所以，说蛮族文化对欧洲中世纪基督教文化产生了影响，莫不如说蛮族的一些文化因子经过改造后被基督教所接受了。首先，蛮族文化为最初的基督教文化贡献了“保护”的意识，这在中世纪演化成了上帝拯救和保护信奉者的意识；其次，蛮族文化为欧洲中世纪的宗教文化贡献了盲目信仰的习惯。换言之，蛮族人血缘意义上的“忠诚”观念被初期的基督教文化经过改造后继承下来了，对血缘父亲的忠诚变成了对上帝和宗教的忠诚。最后，蛮族还为中世纪的基督教文化贡献了“平等”思想，只不过是在蛮族那里的“血缘关系的平等”变成了“上帝面前人人平等”的宗教信条。此外，蛮族人严肃的性道德、对妇女的态度等也给中世纪的欧洲留下了可贵的遗产。我们在基督教文化中可以看到对蛮族文化中性道德严肃性的传承。而在骑士阶层出现的对妇女的谦恭态度里，也可以看到蛮族早期文化中对女性尊重的韵味。这正如埃利亚斯所说的那样：“如若寻找社会传统，寻找那种共同产生的基调，产生西方各民族传统更为深刻统一的社会传统，那就不能只考虑基督教会，只考虑共同的罗马—拉丁遗产，而且还要看到那最后的、伟大的、前民族的社会形式，这种社会形式或多或少是在西方社会民族差异的背景下超越于具有不同语言的底层和中间阶层。”(17)同样，他还指出：“这种改变，这种‘文明’，并非是在过往的年代里某一时刻，某些人有意为之；……显而易见的是，无论‘文明’还是合理化，都不是人类‘理智’的产物，都不是高瞻远瞩精心策划的结果。”(18)

来源之五：阿拉伯人的文化对欧洲中世纪文化，包括对基督教文化也产生了重大的影响。公元7世纪前后，阿拉伯人通过北非，经直布罗陀入侵西班牙的过程，其实是把在中世纪已经被淹没了的欧洲古典文化重新传回了西欧的过程，也可以说是经过伊斯兰文化阐释的古代希腊思想重新开始注入基督教世界的过程。为了传播的方便，“当时，有些阿拉伯著作家为了推广自己的著作，就把自己的著作假托是希腊人的著作。”(19)这次的重新返回主要的途径是从阿拉伯文将其大量文献翻译成拉丁文。阿拉伯世界对西欧文化的影响，主要体现在以下几个方面：首先，也是最重要的，是给欧洲重新带来了已经阿拉伯化了的希腊哲学，尤其是亚里士多德的哲学思想。其次，带来了阿拉伯文化可以自由解释《圣经》的思想。第三，带来了阿拉伯文化中注重科学的新要素。

从上面的简单叙述中，可以看出，把一个近千年的文化现象仅仅说成是“二希”文化的产物，无疑是过于简单化了。至于把后来的整个西方文化都说成是“二希”文化的产物，就更加不准确了。也可以说，中世纪文化是“东方”的犹太文化、伊斯兰文化（包括波斯的文化、埃及文化）与“西方”的古希腊哲学思想、罗马文化、蛮族文化的集大成者，是人类古代文化大融合的成果。

必须指出，中世纪的西方文化其实就是基督教文化。是基督教文化学者把犹太教的基本思想，结合西方社会文化发展的实际，用希腊哲学进行阐释的结果。而在阐释中，又加进了其他的文化要素。同样，基督教的关键是在《旧约》的基础上，又创造了《新约》教义。正是因为《新约》中救世主耶稣的出现，才有了基督教的名称！而只有创造出了耶稣的形象，才有了西方以“逻各斯”为中心的“二元对立”的思维模式的形成。(20)而恰恰是基督教在形成和在被阐释的过程中，其他的一切文化因素都被人们自觉或不自觉地吸收到基督教文化中来了。对此，基佐指出：“从这个时代起（指罗马时代——笔者注）教会有力地帮助了近代文明形成它的特色并促进了文明的发展。……一种精神势力的出现，对神的法则的维护，世俗势力与宗教势力之分离，是5世纪时基督教会赐予欧洲世界的三大恩典。”(21)

我们还要清楚，在中世纪文化的众多要素中，基督教文化是占主导地位的文化。在中世纪各种文化要素的融合中，体现出了基督教文化的强大的统筹特征。但这种统筹并非是在平和的氛围中以和平的手段实现的，而是伴随着武力和罪恶、动荡和杀戮实现的。具体说来，基督教文化内部各种不同要素的融合是以不同教派的相互斗争为标志的，是以在残酷的斗争中对教义的解释升华为特色的。虽然各个教派都坚信上帝的绝对地位，但是，宗教教士或宗教学者在争论和斗争时，常常把对手视为耶稣的敌人和宗教的叛徒而进行无情的精神打击，直至在肉体上进行毁灭。教会的火刑柱、断头台、宗教骑士的残酷杀戮、教徒狂热的迫害几乎伴随着每一种文化要素进入的过程。甚至八次十字军东征，都是打着维护宗教的纯洁，收复圣地的旗号，利用教徒的狂热进行的血腥屠杀。至于其他异教文化因素在进入到中世纪文化中的时候，几乎都有过被无情摧残和凶狠排斥的经历。同样，其他文化要素在进入到欧洲大陆的时候，也常常以马刀的砍杀和凶暴的铁蹄践踏开路的。例如，蛮族的血腥入侵，阿拉伯文化进入欧洲时的疯狂杀戮，北欧海盗大肆抢掠，就是证据。

二、中世纪文学究竟是过渡的产物还是再造进程的艺术？

与那些认为中世纪文化与文学是过渡阶段的看法不同，我更强调中世纪文化其实是欧洲文化的再造阶段。换言之，成为西方现代文化源头的，并非是希腊罗马文化，而是中世纪文化。因此，对文学而言，中世纪文学的思维方式、作品的内容和艺术形式，更多的是来自中世纪的自身创造，而不是来自古代文化。

要说清楚这一点，必须要搞清中世纪的文化版图的基本构成。所谓欧洲中世纪文学，并非是按照一个模式发展起来的，西欧和东部欧洲以及北欧情况发展是不同的。我们必须看到，在整个中世纪文化中，包含三大文化板块，即西欧以拉丁天主教为核心中世纪文化（以拉丁语为特征，主要以柏拉图哲学解释宗教教义）、欧洲东部以拜占庭为代表的东方正教文化（以希腊语为特点，主要用亚里士多德哲学解释宗教教义）以及北欧蛮族文化。它们有着各自发展的特殊性。

先说西欧。西欧的文学基本上是新创和重建的。这是因为，中世纪西欧文学是在依附基督教发展而兴起和发展起来的。蛮族入侵西欧，毁坏了一切古代文明，不仅思维方式、价值观念、制度法律以及生活方式、生产方式（包括生产工艺），甚至连文字文献、建筑艺术等等东西也都被摧毁了。这些蛮族人没有文明意识、秩序意识和借鉴意识，凭借本性要求、满足自身的欲望，是他们唯一的行为准则。因此，中世纪之所以被人们称为“黑暗时代”，就是说中世纪欧洲，特别是西欧5到8世纪这个被蛮族入侵的历史阶段，除了基督教被保留下来之外，一切文化和文明的东西都被打碎和开始重新摸索和重新建构。

大量的材料表明，早期的中世纪的西欧人不懂文学，不会创作，甚至没人会写诗歌。即使像《荷马史诗》这样的伟大作品，很多人都没有听到，更不要说借鉴和模仿了。由于蛮族把一切文学艺术都摧毁了，当时西欧的人们只好开始自己摸索着进行写作。这也就是为什么当时很少作家和作品出现的原因，也是为什么像《法兰克人史》这样的作品那样粗糙的原因。从实践中还可以看到，中世纪早期出现的零星的诗歌、史诗、史传作品等等也都不是借鉴希腊文学的产物，而是重起炉灶的新建——无论是思想内容，作品主题、作品样式和形态乃至修辞、结构、语言运用、描写技巧等等，都难以见到任何希腊罗马文学影响的痕迹。甚至在古代希腊罗马取得了辉煌成就的戏剧，在中世纪也没有任何传承，直到11世纪西欧才出现戏剧的萌芽。可以说，对西欧而言，中世纪文学是在一无所有的基础上的再造，而不是在古典文化基础上的继承。正因为没有受到古代希腊罗马文化和文学的影响，所以，西欧一切文学样式都处在草创之中。可以这样说，在公元10世纪之前，西欧的文化都属于草创的文化，西欧的文学也都是在自己的摸索中产生的文学。而属于西欧各个民族的中世纪民间传奇、谣曲等等，也更和古代文化没有关系了，它们纯粹是中世纪的人们不自觉的创作。只有到了11世纪以后，古代希腊罗马等古典作品才通过西班牙等途径进入了西欧，以后几百年才逐渐了解了古代文化的伟大传统和价值。需要指出的是，在文学的草创中他们唯一可以借助的就是基督教。

东方的拜占庭文学则是另外一个情况，这一文化的典型特征是继承和再造相结合。和西欧相比，它的希腊传统并没有完全灭亡。例如，希腊罗马文化传统一直被拜占庭人继承着。对此，杨慧林先生指出：

“相对而言，拜占庭帝国所统辖的地区比欧洲西部更多地延续着古代文化的传统，从而古代修辞学的研究和教育也被特别加以强调，以至于几乎所有的拜占庭文学作品都是用考究的拟古语言写成，（虽然）与古希腊人使用日常口语的风尚极为不同。另外，基督教的普及又进一步促成了修辞学在布道文中的应用，人们通过布道文来学习那些东方教父的思想和文风。这样，具有这种拜占庭风格的文学得到了相当程度的发展。5世纪的拜占庭文献让我们看到了古代文学传统的延续和复兴。”(22)

这说明，就在基督教改造拜占庭文化的时候，希腊罗马的古代文化典籍也一直在帝国范围内流传。这不仅表现在拜占庭人一直采用东方的希腊语作为自己的宗教文化语言，而且，古代希腊文化典籍和古代艺术品，也一直受到人们的喜爱。和西欧拉丁教会争夺正统地位的现实要求，也使得他们对古代希腊罗马文化，乃至阿拉伯的文化情有独钟。但是，切莫忘记，无论拜占庭人如何继承了古代希腊文化，但都是在基督教文化的指导下改造的结果，而不是对古典文化的照搬。所以，拜占庭中世纪文学其实也是一个再造的过程，当然也是基督教文化对古代文化进行改造的过程——这也算是一种新建吧。

北欧的文化在10世纪之前，一直处在原始社会末期，地域的封闭性和文化发展的特殊性，使得他们根本就不知道千余年前出现在南欧的希腊文化，也很少了解罗马帝国时期南部的文化成就。他们是野蛮人，只能按照自己的文化传统行事。因此，他们创造了自己独特的文学样式：埃达和萨迦作品。在这些作品中，我们更难以看到希腊罗马文化的影子了。只有到了10世纪基督教进入后，北欧文化和文学才逐渐了解和借鉴了古典文化和文学。(23)

不仅如此，欧洲中世纪以基督教为核心的文学绝非是它自身在一个固定的地域单一演进和发展的过程。作为一个不断动态发展和演进的文化现象，它一方面呈现出了从西方到东方，再由东方返回西方的复杂影响和融合过程。这一运动的结果是以柏拉图理论为基础的拉丁基督教文化转向了以希腊的亚里士多德学说为基础的基督教学说体系。同样，在另一方面，它也呈现出了从东方的阿拉伯伊斯兰文化通过北非和西班牙到达西欧的两种异质文化的交流过程。正是在这种异质文化和基督教文化的融合过程中，阿拉伯人所理解的亚里士多德的哲学、东方的文化成就以及东方的哲学思想进入到基督教中来了。我们不应该忘记的还有从北方文化进入到基督教文化圈再到基督教文化传入北方的过程。而这一过程则给西欧的基督教文化带来了原始民族富于活力的文化气息。总之，欧洲中世纪的基督教文化正是在这样多种文化因素的影响下，才真正发展成了多种文化背景的人都可以接受的世界性的文化体系。由此可以断言，如果非得要说古代的希腊罗马文化对后代的西方文化包括文学的发展起了巨大作用的话，那也只能是在14至16世纪的文艺复兴之后才开始的。

由此可见，中世纪的欧洲文学，是伴随着基督教的发展而发展，变化而变化的文学，是经过基督教思想观念改造而进行着“创新”的文学。

三“、人性”和“神性”冲突是欧洲中世纪文学的基本冲突吗？

近年来，有些学者提出，由于西方文化来源于希腊文化和希伯来文化，而希腊文化是弘扬“人性论”的人学文化，希伯来文化是主张“一神论”的神学文化，所以导致了西方文学中人与神（或人性与神性）的冲突。并且把这种冲突看成是西方文化或文学的基本冲突，然后用这种看法去阐释自古至今的西方文化与文学现象。这又是一个极大的误解。

诚然，中世纪文学是在基督教的制约、控制和需求下的产物，和基督教紧密相关。中世纪文学的基本特征主要表现在以下几个方面：1．依据基督教的思维模式来进行创作。当时唯一保存下来的是基督教的现实，使得人们把基督教的思维模式当成了文学艺术创作的主要主要方式。简单地说，基督教的思维模式主要是指上帝创造世界以及天国与地狱对峙的模式。换言之，是“逻各斯中心主义”的“二元对立”模式。(24)2．基督教的一神论，上帝创世说，以及地狱、天国，使徒、魔鬼之间的矛盾斗争等等观念成为创作的基本主题。3．上帝奇迹、宗教故事、使徒行传等等成为中世纪文学艺术创作的基本内容。4．古代希腊罗马文学中很少见的寓意、梦幻与象征的手法成为中世纪文学创作的主要方法。

但是，我们指出欧洲中世纪文学和基督教文化的密切联系，却并非说，这一切都是落后的和反动的。换言之，我们不能说凡是和基督教文化挂上边儿的，都是落后的和反动的。尤其是在中世纪的历史文化条件下，这样的说法是不科学的。这样，就决定着我们必须重新考察中世纪文化和文学的基本矛盾以及真正的冲突所在。

欧洲中世纪文学的发展，和基督教文化发展一样，经历了思维方式的两次转型。如果我们把蛮族的入侵，基督教的胜利看成是“信仰维系方式”对“血缘维系方式”的胜利，是中世纪文化观念第一次转型的话，那么，发生在公元11世纪以后，一直到14世纪文艺复兴时期达到的转型就是基督教文化在中世纪的第二次转型，这次转型可以被看成是“理性维系方式”对“信仰维系方式”取代的转型。与基督教文化在中世纪的两次转型相联系的，是人们对宗教的态度的变化。在第一个转型时代完成后的几百年间，受“信仰维系方式”的制约，人们信奉的是圣奥古斯丁创立的“教父神学”，形成的是“信仰的理解”的思维模式——就是说对上帝、对基督教都要先树立起坚定的和虔诚的信仰，在虔诚的信仰中就自然而然地理解了上帝，理解了基督教。而到了第二次转型后，换言之，到了“理性维系方式”阶段的时候，人们的思维方式就从“信仰的理解”就变成了“理解的信仰”了。这就是说，理解是信仰的前提，只有先深刻理解了“上帝”和基督教，才能更虔诚地信奉它、信仰它。所以，我们在理解中世纪文学现象的时候，必须要对这两次转型和两种不同的思维方式有充分的了解。

我们认为，中世纪的欧洲文学，主要表现的是在基督教文化中极为强烈的灵与肉、感性与理性、天国之城和地上之城两种要素的矛盾斗争。不论这些文学作品采用什么题材，描写什么事件，主人公是信徒、教徒、骑士或者市民，也不论这些作品都采用了什么样的艺术手法（无论是借鉴的还是新创的），可以说都鲜明地体现着一个基本冲突：是从人出发，通过人所独有的理性和信仰的能力，来肯定人自身固有的追求至高精神的行为；还是从神出发，强调人绝对遵守神的戒律和信条，通过克制自己的欲求向神的天国复归。这是中世纪的“权利——话语”或曰“知识型构”，每个作家都不可能离开它的制约。唯一的差别可能就在于，早期的作品强调人服从上帝的指令或宗教戒律的多一些（信仰的理解），而到后来，表现人自己追求上帝的能力也即主观能动性（理解的信仰）多一些罢了。同样，早期基督教思想家所开创的天国理想和人的内在冲突学说，使得12世纪以后的西方人看到，真正的理想在天国世界需要人不断追求才能得到，而人身上的肉欲和心中魔鬼常常使得人走向沉沦。那么，要得救，就要不断克制自身的欲望和恶劣的情感，向更高的灵的境界飞升。换言之，上帝拯救那些虔敬的人，而人越能够克制自己的欲望，人自身越有力量、勇气和追求上帝的精神，就越能够获得上帝的垂青和眷顾。基督教的这种思想，后来成为了欧洲乃至美洲大陆的一种普遍的文化心态，甚至成为西方世界人们的一种人生文化信条。这一点我们不仅会在教士们所创作的作品中看到，甚至在一些西方文化巨人的创作中也可以看到。

不仅宗教文化内部存在着鲜明的对立，中世纪现实社会生活中也存在着鲜明的对立。这也带来了中世纪文学的复杂性。中世纪文学的新特质是和封建社会的固有矛盾紧密联系在一起的：中世纪社会中的主要矛盾包括：统一和分裂的矛盾。由于当初统一代表着历史的发展趋势，所以，当时有许多宗教信徒，不满封建主的倒行逆施，反对封建分裂行为，故而，他们虽然是僧侣和修士，虽然宣传了宗教的思想，但由于目的是反对分裂，所以，这种宗教文学仍然是有其历史进步意义的，是不能一笔抹杀的。战争与和平的矛盾（纷争与安定的矛盾）。整个欧洲封建社会大多数时间处在战争和动荡之中。每次战争过后，饿殍遍野，生灵涂炭。所以，反对战争，渴望安定，就成为了当时最普通大众的历史要求。在这种情况下，很多修士的文学写下了渴望和平，反对涂炭生灵的作品，其实反映的也是人民群众的思想感情，所以也不能说这些文学作品是反动的。王权与教权的矛盾。在封建的中世纪社会里，君权与教权的矛盾极为尖锐，极为复杂。其中最为复杂的是有时王权代表着历史的进步方向，有时则是基督教代表着这一方向。所以，我们在考察有些文学现象的时候，还要具体问题具体分析，即究竟在特定的历史条件下，有些作品所歌颂的宗教思想、王权思想是有利于历史的发展，还是阻碍历史的发展。不加分析地说歌颂教权就是坏的，赞美王权就是好的，也不是科学的态度。

基督教文化与西方文学观的再造(25)

宗教和文学，都属于人类意识形态的范畴。二者在都是人精神领域发展到强盛时期的产物。神学宗教的出现，标志着人们具有了通过自己的想象和思维再造一个完全不同于现实世界的精神世界的强大能力。而真正意义上的文学的出现，则表明人类具有了通过自己的大脑用形象和情感再造一个物象世界的能力。从文化学的意义上说，西方文学的观念和基督教的观念之间有着密切的关系。然而，长期以来，我们很多文学研究者，在谈到西方文学的时候，都把基督教有意或无意地抛弃掉了，这样一来，他们所给予读者的，是一种完全不符合实际的西方文化或者文学解说。为了改变这个弊端，我们有必要对基督教和西方文学的关系问题，进行一番新的辨析。

一

在基督教与文学之间的关系中，最重要的是基督教看待人以及人世界关系的观念对文学的观念的规定性作用的问题。

现代哲学的一个重要思想在于，哲学的根本问题是回答什么是人（人的本质）以及人与世界的关系问题。宗教和文学也不例外，也是在用不同的方式（宗教神学用天启的方式，文学用审美的方式）回答着这个问题。

在看待人与世界关系的问题上，基督教在诞生之初，就确立了一个绝对化的、不可动摇的坐标，那就是人和世界，都是上帝的造物。《圣经》在开篇，即《旧约》的第一章就明确地告诉人们，上帝六日劳作，先创造了万事万物。然后，用泥土创造了男人亚当。当亚当睡着了的时候，又创造了女人夏娃。并且让他们生活在伊甸园中。但是，基督教的这个观念，并不是一开始就这样明确的。它的前身犹太教就明显地与基督教看法不同。犹太教的看法是：其一，无论是人，还是世界，都是上帝创造的。这样，上帝、人和世界的关系，就成了上帝是本质，是本原，也是最根本的创造动力；在人和他所生活的世界关系中，上帝又是先创造了世界，然后才创造了人的。而女人是最后被创造出来的。这样，在这个观念体系中，本真是上帝。其二，在这里，天国的概念还没有出现，所以，天国之城和地上之城的对立思想也还没有产生。如果说有对立，那只能是人、客观世界这两个被造之物和上帝之间的对立。这说明，在犹太教的观念中，上帝不仅是人的本质，也是世界的本质。既然上帝是人和世界两者的本质之所在，那么，就可以断言，犹太教在表现他们对人与世界关系的理解时，是把人和世界放在同一个位置——被创造物的位置来理解的。人被上帝赋予了一种权利，即人不仅要生活在上帝创造的世界中，而且人还要管理这个世界。假如就从这个层面来理解二者间关系的话，人对他所生活的世界而言，他是主动者和主宰者。但假如从人与上帝的关系而言，那么，毫无疑问，他是绝对的被动者。

犹太教的这种文化思想，为后来的基督教文化，更宽泛地说，对整个西方文化都留下了两大解释的可能。一是，就上帝和他的造物之间的关系来说，上帝是本质，人和世界都必须以上帝的本质为本质；二是，就人和世界二者之间的关系而言，人是世界的主宰，在世界面前，人是主动者。前者成为了神学精神和神学传统的基因；而后者则成了人文精神和人文传统的基因。

基督教从犹太教中诞生之后，原初的基督教其实在很大的程度上继承了这种文化精神。但是，改造也是相当明显的。改造之一是对上帝与客观世界的关系逐渐淡化，而上帝与人的关系逐渐强化。所以，在基督教中，我们已经很少看到上帝对世界不满的描写——当时客观世界不适合人生活的地方是很多的，《圣经》已经很少涉及。改造之二是人与他所生存的环境之间矛盾的描写也大大减少。古代神话中人与动物之间、人与环境之间的冲突基本被取消。改造之三在于，耶稣基督开始出现，即联系上帝和人之间的中介物开始出现，并且其作用开始强化。耶稣基督的出现表明，上帝与人之间的关系被看成了是一切关系中最重要的关系了。人与人之间的矛盾，本质上被认为是承认上帝的本真还是承认上帝的本真的人间表现形态了。待到奥古斯丁“天国之城”与“地上之城”学说的出现，基督教完全被纳入了上帝与人、天国与人间矛盾对立的二元轨道了。在此后典型的基督教教会理论中，人与上帝的关系成了最重要的关系。古代的宗教变成了中世纪的宗教形式。人也是自然和客观世界的主宰的学说虽然被淹没了，但是，人并不完全是被动者的思想作为一种潜在的人学因子，仍然没有完全泯灭，一有适当的时机，它仍然会顽强地表现出来——以后基督教的发展就完全证明了这一点。

既然基督教把上帝与人的关系看成是最重要的关系，同样，在这个层面上上帝又是绝对的主宰，就必然在当时人们看待一切事物中表现出来。文学也不例外。这样，就带来了欧洲中世纪文学观的变化。以往希腊罗马文学把对生活本身的描写，把对当时人们喜怒哀乐的描写中隐含着“生活是真”的文学观念，便被当成了与基督教思想观念格格不入的东西加以抛弃了。中世纪新出现的文学，开始变成了上帝是本真观念指导下的文学了。这样，古代希腊罗马根据生活状况来写作文学艺术作品的“生活反映论”，就被变成了“上帝决定论”。

可以说，基督教这样看待世界本质的观念，一直影响着10世纪以前的全部的中世纪欧洲文学。在中世纪初期比较典型的文学文本中，我们可以看出，无论哪种体裁，都表现出了这种典型的基督教教义观。人的自我否定和赞美上帝，从而表现文学的本真，也成了中世纪初期的文学本质论。

但是，基督教毕竟又是一种不断发展的文化。特别是当它接受了外来的一些文化因素后，它看待上帝和人，天国和地上世界关系的看法也发生着明显的变化。当然，不管如何发展，我们首先要指出的是，上帝是人的本质所在，天国是人间世界的本真的基本观念并没有改变——而这恰恰又是中世纪文化和文学的基本特征。假如这个基本的东西变了，那么，中世纪文化也就没有了。10世纪以后，基督教看待上帝与人关系有哪些发展呢？第一，是人的主观能动性被突出出来了；二是在看待上帝和人的关系时，一种理性的辩证思维模式开始出现了。而基督教看问题观念的变化，在文学中也体现出来了。宗教诗歌带有了人间的情感，修道院抒情诗和书信追求着爱情侣与爱上帝思想的统一；骑士文学开始张扬人的情欲和个性，甚至此时写定的中世纪史诗也表现出了既信奉上帝，也张扬个人勇敢的双重意韵。

二

基督教的思维结构与文学的思维结构。什么是欧洲基督教思维结构的基本形态呢？下面要回答的就是这个问题。

欧洲近现代人看待人与世界关系问题的基本思维结构，换言之，欧洲文化的思维结构，是在中世纪的历史时代真正形成并定型的。可以说，正是欧洲中世纪基督教学说中所蕴涵的思维模式，才使古代希腊文化中就已经出现的二元对立的思维方式，获得了系统性的解释和成为近代西方人看待自己以及看待人与世界关系的基本文化结构。

我们知道，原始时代的人们，由于生活本身的经验和面对自然的环境，使他们从一脱离动物界的第一天起，就形成了初步的“人与自然同步存在”的意识。在当时人们的认识领域和观念世界当中，一方面是大自然；一方面是人自身。二者泾渭分明，不能混淆。他们看待世界，解释问题，都是受此规定制约并从这种二元对立的角度进行的。这样，当我们面对希腊神话等远古人们留下的文化材料时，就可以从其中清晰地发现在远古的人头脑中出现的两个并置的世界：一个是以俄林波斯山（自然世界的象征）为家园众多自然力量的神为代表并在其中率性生活着的神祇的世界。另一个是以雅典、斯巴达等现实城市中生活着的尘世世界人为代表的人的世界。在希腊古典文化的这种人与自然两种世界相对立的构成中，俄林波斯山的世界是现实中雅典等尘世世界的本质之所在——俄林波斯山的世界是现实世界的本原或“逻各斯”。这也就决定着俄林波斯山规定或制约着尘世中人所生活的世界。由于此时希腊人头脑中形成的这种对人与世界关系看法，还是从自己的生活感悟中得来的，是原始思维的产物，因此，我们可以把这个时期西方人思考问题和认识世界的方法，看成是朴素的和粗糙的“二元对立”思维方式形态。这说明，在原始时代，超自然物还没有同尘世的自然物真正区分开来，因此还没有成为“纯粹的”精神本质。“甚至在古代的万物有灵论（相信有灵魂和精灵）和多神教中，精灵和诸神也仍然没有同自然原质、野兽和人清楚地区分开来。”(26)“超自然物的观念还没有脱离感性上被感知的对象的真实映像，还带有物体的具体性质。”(27)此时的“二元论”的思维模式，也还是一个非常简单化的模式或初级的看待人和世界关系的模式。因为，在这种思维模式中，人和他所生活着的社会基本上还是各自不同的两个极点，是当时思维不发达时代人们头脑中形成的两个机械对置的领域。在这种条件下，人基本上是依附于神灵世界的。由于这样一个特点，决定着古代人的思维还只能说是朴素的“二元论”的，即不自觉的是从一方面是“神的世界”，另一方面是“尘世中人”的两极向度，来认定和看待人和世界关系的模式，并以此来解决他们遇到的一切问题。

然而，西方社会到了基督教这个一神教出现以后，情况则发生了根本性的变化。应该说，基督教对西方人的思维模式的形成的贡献，主要体现在三个方面：第一个方面，在基督教等这些一神教中，人和自然对立的初步的二元论，变成了自然物和超自然物的二元论。这样就造成了精神世界和物质世界对峙思想的出现。“只有在原始社会发展的较晚阶段（在一定的意义上说，甚至到了奴隶制早期阶段——笔者注），才产生精灵或灵魂这类超自然物的概念。在这里，超自然物已经表现为某种实体，表现为同感性上被感知的物质世界相对置的那种精神本原的化身。后来，非人格的精灵逐渐人格化，变成有名有号的诸神，被人们看成超自然界中各种神通广大的特殊人物。”(28)只有到了这个时候，人类思维中“世界——人”或“神——人”的二元论思维模式才开始真正形成，自然物和超自然物才在人们的观念中清晰地被表现出来。第二个方面，是他们把自然物和超自然物当成两种不同的精神力量做出了明确的区分。对此，乌格里诺维奇指出，这种对置也非一下子表现出来的。例如，在《圣经》开始的几篇书（“五书”）中，耶和华开始的时候也还带有半拟人观的特征。只是到后来，随着犹太教神职人员神学活动的影响下，耶和华的形象“才逐渐唯灵论化并趋于复杂，从而摆脱尘世的特征和标志。神同整个尘世的和人间的东西对峙起来；神是永恒的，而尘世的事物是有限的和暂时的；神是全能的创世主，而世界是他从事创造活动的结果；神是智慧和至善的化身，而人是软弱的和有罪的存在物。”(29)第三个方面，在任何现代宗教中，神和人的对立都不可能是绝对的，任何宗教的基础都要相信在自然物和超自然物之间存在着联系。假如没有这种存在着联系的假设，宗教也就没有存在的必要了。乌格里诺维奇由此告诉人们，在这些一神教中，“都不曾把神和人的对立说成是绝对的。要不然就会得出结论，神无法统御人们和‘众生’”。为此，他们又力图建立起上帝的世界和人间的世界之间的联系。“各种一神教都企图借助神的中介——‘弥赛亚’、‘先知’、‘神人’等——这一观念来消除他们所假设的神和人之间的隔阂。”(30)

谈到这里，我们可以对基督教的思维模式做出一个清晰的描绘了：一方面，基督教是二元论思维模式的典型代表。天国与尘世的对立是基本的对立，而本质在天国，本真在神世。两者间永远不能调和。另一方面，但神并非是人的敌人，上帝总要拯救人类。但由于上帝灵的性质，他不可能亲自来到人间，为此，他必须有个替身来代表他来到人世间传播福音。这样，这个代表（在基督教中即弥赛亚也即耶稣基督）就成了神的天国和人的世界的中介。上帝之所以要拯救人类而不是要抛弃人类，一者，人是上帝按照自己的影像创造的，所以，他具有是上帝一族的特质和品行。二是人自身也有经过引导向天国飞升的要求和能力。正是因为人有这样的特性，所以上帝要引导他们克服自身的罪恶，惩罚其恶行，让他们能够走到上帝之城。这样，从思维形式和模式的角度而言，宗教思维是一个二元对立框架中的强调二者联系的思维模式，是对人与世界关系新的发现一个思维方式。

正是这种看待人和世界关系的思维模式，形成了中世纪欧洲人看待人和世界关系的思维模式构成：在他们看来，上帝的世界“天国之城”和人间的世界“地上之城”是世界的两极和矛盾对立的统一。而耶稣基督通过“道成肉身”从天国之城来到地上之城，就成了联系两个“城”的中介和救世主。这样，在中世纪欧洲人的思维中，就形成了上下两极对立是联系中的对立的思想。这就比原有古代文化中只强调对立，不强调联系的思维模式，前进了一大步，成为了适应中世纪社会发展的新的思维模式。与之类似的结构关系还体现在以后在对基督教教义的阐释中经常出现的“天堂和地狱”的对峙概念上。天堂被描绘为上帝在天上的住所，是极乐世界。而地狱则是罪人死后灵魂永远受苦的地方，人的肉体和精神在此受尽折磨。这样，在天主教和东正教教义的阐释中出现的“炼狱”（即“涤罪所”），在某种意义上说，也起到了连接上下两个世界的功能。

问题到了这里，我们其实仅仅指出了欧洲中世纪的思维模式的基本构成特征，还没有谈到这一思维模式自身的运作机理。也就是说，这一思维模式在运作过程中的内在关系是如何活动的考察，才使我们能够真正洞晓基督教文化的思维特性。而恰恰又是这一点，才使中世纪文化内部体现出了先进性的思维和落后的思维之间的差异，以及基督教思维中人文精神和神学精神的区别。

在决定着在整个中世纪的文化构成的基督教思维模式里，事实上存在着两种对基督教教义的解释倾向，换言之，在以基督教为核心的中世纪文化中，人们在思维时，总是体现着两种完全不同的对这种思维模式中所包含着的发展动力的解释——尽管他们都是在基督教的二元对立的思维模式框架中进行的。第一种是指在人们在使用这种二元对立思维模式解释人和世界的关系时，在强调上帝权威的同时，更强调的是从人出发，即通过肯定人所独有的理性和信仰的能力，通过肯定人自身固有的追求至高精神的行为，来实现地上的天国与神学天国的沟通和和谐关系的达成的意义。在这里，联系天上和地下两个世界的耶稣，其实就成为了引导世人如何认清上帝就在每个世俗的人心中的道理的一种力量，他下凡的目的，包括其显示奇迹的目的以及为拯救人类而甘愿上十字架的目的，其实都是为了要激发起人们心中的信仰力量，是要唤起爱上帝的人身上固有的本性并通过自己的努力走向上帝天国的信心——“上帝在我们的心中”——就是这种思维模式的最简洁的说法。而另一种解释则是强调从神出发，强调人绝对遵守神的戒律和信条，通过克制自己的欲求来获得神的天国拯救。在这种思维形式中，人完全是被动的羔羊，是没有思想，没有灵魂，没有理性，只能盲目服从的芸芸众生，而耶稣基督完全是一种上帝威力的代言人，是让人绝对服从上帝的力量的化身。他来到人间，并非是要激发起人类自身所固有的追求上帝的能力，而是要泯灭这种能力。所以，他的那些超人的“奇迹”，都被某些基督教教义的阐释者看成是人要无条件服从上帝、服从耶稣的理由。尽管二者都是要走向要通过人的精神纯洁来达到与上帝的合一，但由于出发点的不同，从而导致了究竟人是主动的精神载体还是被动的上帝的羔羊之间看法的差异，也导致了耶稣究竟是一种激励人类自身追求精神的力量还是一种让人被动服从的力量的差异。前者是中世纪宗教文化领域中的形而上的思维模式的体现，是基督教阐释中的人文精神的表现形式；后者则是形而下的思维模式的体现，是反动的宗教神学观。——这一切，均说明，在基督教文化所确立的思维模式中，有两种性质根本不同的思维形式。前者的思维模式主要体现在中世纪伟大的宗教文化学者、进步的神学思想家以及中世纪伟大的神学科学家的神学著述中，反映着真正的历史文化精神的发展进程；后者主要体现在现世的封建教会和反动的僧侣们为维护自己的反动统治对人们的思想欲求加以控制的企图上，是赤裸裸的禁欲主义和蒙昧主义。

基督教内部的矛盾和冲突，恰恰在基督教的思维模式中或曰中世纪的思维模式中显现出来了。前者的代表人物是奥古斯丁，他所使用的哲学基础是柏拉图的理念论；后者是一些宗教异端学派，特别是11世纪以后出现的对宗教的新阐释学派。他们使用的哲学基础是亚里士多德的学说。前者主张被动地等待上帝的拯救，后者主张依靠自己的追求能力向上帝飞升。这其实就是人文精神和神学精神之间的差别，也是基督教文化或中世纪欧洲文化的内在矛盾的深刻体现。也可以这样说，中世纪的思维模式是个总体的规定，生活在这个社会中的人，只要思考，就会在这个模式中进行，他们不可能脱离开这个思维模式。但是，是强调人追求上帝的能力还是靠绝对对上帝的服从，才是中世纪文化性质进步与否的本质所在。

这种基督教文化内部的矛盾和斗争其实在罗马帝国的晚期就已经显示出来了。我们知道，在罗马时代，拉丁基督教是以柏拉图的学说为基本理论基础的。而奥古斯丁学说主要以强调天启的作用而贬低人的作用。那么，这种思想无疑会不断受到挑战。例如，5世纪出现的贝拉尔派的主张就与当时被奉为“信经”的基督教教义的正统标准相抵触，因而被宣布为“异端”。贝拉尔反对奥古斯丁的学说，强调人的自由意志而否定神恩的作用，认为人本来无罪，而上帝所赋予人的恰恰是一种能够选择善恶的能力。而人靠这种能力，即使没有基督的救赎和恩典也能够过一种无罪的生活并获得永久的解救。到了亚里士多德后继的阐释者那里，更变成了一种对柏拉图和奥古斯丁完全不同的东西了。“对亚里士多德的担忧来自他的自然哲学著作，因为这些著作中含有颠覆基督教信仰和教义的断言的观点。在他的明确的结论中，如下几点对基督教威胁最大：（1）世界是永恒的——这有效地否定了上帝的创造行为；（2）一个偶性或属性不能离开实体而存在——这与圣餐学说相抵触，按圣餐教义，面包和酒的整个实体转化为基督的躯体与血液的实体后，面包和酒的可见偶性依然存在，尽管这些属性不存在于任何实体之中；（3）自然的过程是规则的，不可改变的——这排除了奇迹；（4）灵魂并不比肉体活得更久——这否定了基督教灵魂不朽这一根本信仰。更进一步亚里士多德哲学通过否定柏拉图理念说和有时创造说（Creation in time），有效地否定了奥古斯丁的标准教义。”(31)

这两者间的矛盾，其实是到了13世纪才在基督教内部走向了调和。调和的人物是阿奎纳。可以说，正是经过阿奎纳等宗教学者的调和，这个思想与其他文化要素融合后终于堂而皇之地进入了经院哲学体系，并成为了一种定型化了的思维模式。

这个思维模式在但丁的创作中，表现得极为明显。他的《神曲》中，地狱、炼狱和天堂的描写，其实就是中世纪神学二元对立思维模式的形象写照。而他用“但丁”这个人游历幽明三界的经历，重点在于说明人只要有理性的引导和信仰的力量，人类完全可以认清迷途，辨别善恶并走向“幸福的玫瑰”（天国）并可以得见最高的真理（三位一体）。只不过但丁更为激进的是，他甚至把耶稣基督都抛开了——人完全靠自己的理性和信仰使自己的灵魂得到了拯救。这种思维模式也被后代的作家完整地继承下来了。德国18世纪末19世纪初的伟大作家歌德，其实就是用这种思维模式构筑了他的杰出诗剧《浮士德》。只不过是这个思维模式的基本内涵被他做了革命性的改造——“上帝”的内涵不再是救赎的力量，而是“至善”；下到人世间的不再是耶稣基督而成了“魔鬼”。同样，能否上天堂的也不在于是否对上帝的敬畏，而在于人自身是否追求，是否行动。其实，黑格尔的哲学继承的也是这样一个思维模式框架。

由此，我们可以断言，正是中世纪文化中，特别是基督教文化中所蕴涵的这种思维模式，构成了后代整个欧洲文化思维模式的基础。而对其内部的运作过程方向的选择，构成了西方文化中进步思维和反动落后思维本身的差异。

三

基督教目的与文学的目的。基督教本身的目的非常明确的，那就是通过基督教教义的宣传，来解决当时人们所面临的问题，从而提高当时人们的思想和道德水准，并试图将当时人们的一切纳入基督教的思想范畴和行为规范之中，以保持社会的稳定和发展——这里我们不得不指出，当时西方社会的人们对基督教作为自己思想体系的选择是一种自觉的选择，也是社会发展的必然要求，并不是少数僧侣们强加给这一时期的人们的。很长的一个时期历史以来，我们总是讲基督教是与人们的思想发展和社会的发展格格不入的。其实，在对已经发生变换了的历史时期而言，这个讲法是正确的。但是，在欧洲中世纪，特别是在欧洲中世纪的早期，即基督教诞生和作为西欧占统治地位的时代而言，这个看法就不是正确的了。原因在于，从蛮族社会发展起来的欧洲中世纪，遇到的一个首要的问题就是需要思想的统一和社会的稳定，而这个问题的回答又面临着他们从来没有遇到过的一个问题的解决——新到来的社会中生活的人们是否比已有的社会能够生活得更好些？这个问题说到底就是新的即将到来的社会的人必将遇到的恐惧问题。而基督教恰恰是能够实现这样一个伟大目的的思想体系。所以，我们说，当时的人们，要把一切都纳入到基督教的思想体系中，正是适应了这样一个历史要求，因此，是符合当时人民群众的历史需要的。对此，丹皮尔曾经指出：“要了解教父的心理，并由此以了解中世纪人的心理，我们必须明了基督教关于罪恶的观念所带来的压倒一切的动机，那就是对于天堂怀抱希望，对于地狱怀抱着恐惧，盼望通过神与人之间的中保在天堂里得救，避免地狱火焰的惩罚。异教世界自己也已丧失信心。人类已经远远离开希腊人对于生活的乐观态度和严肃的罗马人在家庭与国家里的快乐生活。祭仪宗教把东方的思想带到欧洲。人们开始更加依赖权威；他们感觉到不安，对于他们在现世和来世的平安发生恍惚的恐惧。这种情形常出现于历史的各个时期之中。甚至在基督降世以前，在巴勒斯坦与犹太教影响存在的其他地方，人人都期待着天国和末日裁判的灾难降临。这个观念使使徒时代基督教的信仰大半成了一个来世论问题，使基督教的生活规则变成只不过是一种暂时的伦理，只不过是光荣的第二次降临前的短期的准备。”(32)

那么，基督教的教义究竟有哪些内容呢？大体而言，有上帝论、基督论、救赎论、圣灵论、人性论、教会论、圣事论、终极论和恩宠论等等。但就全部的教义内容而言，承认上帝的本质的绝对先在，承认上帝是万事万物的一切本质，这是不容怀疑的前提和根本性的规定。具体而言，在神学家们的眼中，上帝的属性包括形而上和道德两个方面。“形而上的属性是指因上帝能不依赖其他因果条件而独立自存，所以具有自存性；上帝的神性不能分割，且非由多元组成而具有统一性；上帝是永恒的，不受时间限制的，因而具有无限性；上帝不受空间限制因而又具有普遍性；上帝是纯粹的实有，因而具有不变性等。上帝的道德属性是指上帝的全知、全能、自由、圣洁、公义、善良、慈爱等。”(33)而基督论则着重要论证的是耶稣的人性和神性以及二者之间的关系。救赎论则有两种不同的强调方面，一是强调“人的得救在于信徒身上的人性和神性的结合”(34)；而另一个流派则强调的是耶稣的外在的救赎力量对人所起的作用。人性论则认为，“人是按上帝的形象所造，因此他必与上帝有相似之处，以别于其他一切被造之物。”(35)恩宠论则是“论述上帝对人所赐的恩宠的性质、分类、特征以及上帝的恩宠与人们灵魂得救的关系等等。”(36)

通过上面的介绍和分析，我们可以看出，基督教的目的，毫无疑问是为宣传其学说服务的，是以上帝作为万事万物的本质来设立它自身的目的的。而这一特征，又必然成为了当时的文学艺术目的的规定性前提和基本性质之所在。因此，文学艺术的目的，在漫长的中世纪的历史条件下，就成为了宗教神学目的的形象化展示，文学艺术在目的论上也就成为了宗教神学的附庸。因为文学能“用图像说明宗教的真理以便于想象”。(37)

但是，仅仅这样说，也还缺乏对其中具体问题的具体分析。根据上面提供的材料，我们还可以对基督教文学的目的论做一番更为详细的解说。

首先，为什么基督教文学能够被信徒们接受呢？关键在于基督教教士用通过内心体验和审美愉悦的方式给当时那些信众提供了一种了解基督教拯救学说，并以此将他们的心灵引向天国的形式。我们知道，在中世纪欧洲，占主导地位的文学是宗教文学。宗教文学种类很多，有圣经故事、圣徒传、祈祷文、圣者言行录、梦幻故事、宗教抒情诗、修道院爱情书信以及宗教戏剧等多种体裁。但无论哪种体裁，宣传基督教的思想和观念，弘扬基督教道德几乎都是他们共同的主题。其中，克制自己的欲望，是人向上帝的天国前进的唯一途径的思想成为了文学作品大力渲染中心内容。这里，我们不能不提到奥古斯丁的创作和他的《忏悔录》。作为基督教文学的一部经典性的作品，奥古斯丁并不是用说教性的语言记述了他皈依基督教之前的生活经历和思想感情，而是采用了细致入微的描写方法，用细腻生动的笔触，展示了他的心路历程。全篇充满了他强烈的内心体验，也可以说是主观体验美的生动显现。作者在其中曾经写到，在皈依基督教之前，他始终生活在矛盾和罪恶之中。例如，在第一卷第七章中，他追忆自己还是个婴儿时就满足于感官享受。当时虽然还不会说话，但已经有了嫉妒心，眼光曾狠狠地盯住一同吃奶的孩子。第二卷第四章也谈到，为了欣赏偷窃和品尝犯罪的快感，他曾经在某夜结伴将邻居家一株梨树上的梨全部偷走拿去喂猪。他还谈到，他曾为《埃涅阿斯记》中的迦太基女王狄多的命运流泪痛哭，却不哭自己的不爱上帝。在《忏悔录》第三十四章中，他也忏悔自己的眼睛喜欢看美丽的景象、鲜艳的色彩和追求感官的美等等。但当他皈依基督教以后，他才发现自己所追求和喜爱的东西，都是满足感官的东西，得到的都是事物的表面现象，而真正本质的东西，却被他丢掉了。例如，在《忏悔录》158页他就写到，当他读到《新约·罗马书》中的“不可耽于酒食，不可溺于淫荡，不可趋于竞争嫉妒，应被服主耶稣基督，勿使纵恣于肉体的嗜欲”等段落的时候，他的心灵所受到的震荡：“顿觉有一道恬静的光射到心中，溃散了阴霾笼罩的疑阵”。从这样的描写中，我们可以看出，正是基督教圣者的言说，使他的内心发生了巨大的变化，从感官被现实俗物所控制转向了自由舒展的澄明清越的精神境界，摆脱了由于现实的缺失所带来的不安全感，获得了一种精神的体验幸福。这样，在奥古斯丁的文学实践中，就体现出来一种将上帝看成是美的本体、美的真正所在的思想。从而揭示出，人只有心向上帝，不断压制自己感官的肉欲的东西，才能使自己的灵魂走向上帝，获得真正的精神家园。其实，在奥古斯丁的看法中，我们明显地可以看出，他从希腊承接了崇美的传统和以道德高架于艺术之上的批评标准，同时吸收了希伯来文化中对人的崇高精神的关注的思想，并把基督教文化中的上帝本原思想和人世生活罪恶说等文化成分，有机地统合在一起了。这也说明，在奥古斯丁的思想中，中世纪诗学的基本框架已经初步形成。进一步而言，基督教文学的目的性已经公然建立起来了。

其二，基督教文学目的论的实现，还依赖于这一文学与基督教教义之间相通之处的把握。基督教的教士们深刻地知道，任何描写上帝和天国的文学作品，都必须要用形象化的展示才能实现。换言之，天国的美好和上帝的奇迹，只有通过具体的现实生活场景的描写才能体现。为了达到这个目的，他们不能不寻找实现这个目的的宗教根据。而上面我们所说的上帝自身解释中出现的形而上属性与道德属性，以及耶稣的肉身化，恰恰为上帝的形象化和世俗化，换言之，为宗教文学实现自己的目的，提供了宗教基础。这样，一方面强调上帝是最高的善，而人是具体的善，二者本质上是相一致的，以及由此来展示圣徒们克制自己的情欲追求上帝的故事，就可以作用于那些世俗的信徒了。另一方面，描写基督在人间的生活，展示他在人间的种种奇迹，以及他的诞生、殉难和复活等事迹，就可以使世俗的人们看到被救赎并非仅仅是人自身的努力，也是上帝所期望的。这样，宗教文学就成了以艺术和美的方式宣扬基督教抽象概念的最好题材以及能够被人接受的较好的形式了。

四

基督教与文学的内在艺术要素之间的关系。欧洲中世纪的基督教和基督教文学，在内在的精神结构上表现出以下几个方面的一致性亦即差异性。

其一，就宗教和文学所关心的问题而言，它们所关注的核心问题都是人的本质，人的存在和人与世界的关系问题。如前所言，宗教看待人的本质和人与世界的关系的特点，是认为上帝是人本质，世界是天国的影子。正是从这个认识出发，宗教形成了自己的看人和看世界的“二元论”基本逻辑体系。文学也是一种社会的意识形态。从根本上来说，文学也是人们要认识世界、认识人以及认识二者之间关系的产物。在很长的历史时期内，文学家们也形成了自己的对人和世界的基本看法：或者像以往的人们常说的那样，文学是社会生活的反映，或者像现在有些人讲的那样，文学是主观心灵的反映。但我们要说，无论它究竟是什么样的反映，总之是反映。那么，是反映，就暗含着一个前提，即文学的本质不在于自身，而在于反映的对象。换言之，文学的真不在于自身的真，而在于它所反映的事物的真。这样，文学的本质就成了悬置于文学自身之外的“世界”，或者是“心灵”了。由此，文学理论也组织了一个属于自己的“二元论”体系。我们说，尽管二者在看待人和世界关系问题的方式上存在着一致性（即都把“本质”看成是人类自身活动之外的存在），但也可以看出，二者对各自“本质”内涵的界定是不同的（宗教界定为“上帝”，文学界定为“世界”或“心灵”）。问题在于，在欧洲中世纪特定的历史条件下，二者却被有机地统合在一起了。对此，潘能伯格指出：“《圣经》的创世史把人解释为世界的主人，当然是上帝的代表，作为上帝的摹本，成为上帝委托的统治者。”(38)即文学把自己的“本质”和基督教的“本质”都归为了“上帝”，文学的二元论和宗教的二元论在此时达到了高度的统一。“最为崇高的艺术不会将自己耗费在毫无价值的琐事上；它试图说明有关一切事物的某些东西，它试图对关于上帝和人在整个人类信念发出某种作为最新和最高表达的启示。这种最意味深长和最为奇妙的启示，不是作为孤独的、异常的声音，而是作为人类情感的一种势不可挡的波涛出现的，当它上升到浪峰时，便会迸发出变换无穷的、优美的表现形式。”(39)这样，文学就成了基督教的附庸，从而导致了此时的文学作品基本上都是以基督教的本质论思想指导下写成的作品了。

其二，基督教和文学在认识和反映世界的过程中都带有强烈的主观性。对此，恩格斯谈过：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”(40)而基督教的主观性在于它把人的本质变成了幻想的现实性，或者说是在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物。而文学包括艺术，也是人类通过主观活动对人的本质以及人与社会之间关系的体验性把握。如果仅从一般意义上的宗教和一般意义上的文学而言，前者是一种纯粹虚幻性为基础的主观先验把握，而后者是一种以客观真实性为基础的主观审美把握。但是，在欧洲中世纪这里，二者则是暂时地达到了统一。即，如果说基督教是当时的人们对此时现实的一种纯粹的虚幻性的主观把握的话，那么，在此时文学已经成为基督教神学奴仆和婢女的情况下，文学则成了对基督教教义的形象解说的工具，文学的主观性已经蜕变成了一种“戴着镣铐的舞蹈”。对此，基佐指出：“回顾5世纪至12世纪的历史，支配和指导人们精神的是神学。一切思想都打上了神学的印记：哲学的、政治的和历史的问题全部根据神学的观点来考虑。……神学的精神在某种程度上一直被认为是流在欧洲世界血管里的血。同样的情况在文学各部门中也很显著；神学的风俗习惯、神学的思想感情和神学的语言，在每一步上表现出来。……人的思想感情和兴趣在我们的文学中占着一个重要的地位。”(41)为此，此时的文学家的主观性其实就变成了在基督教学说的前提规定下，为解释和说明宗教思想而进行的所谓的主观发挥了。此时，虽然基督教的主观性和文学的主观性获得了统一，——但是这种统一又是以牺牲了文学想象的真正自由为代价的。

其三，基督教和文学也都是情感的产物。蔡元培曾经指出：“基督教和文学也有很密切的关系，因为两者都是感情的产物。”(42)我们知道，情感是产生信仰的动力，宗教，特别是基督教主要是通过情感的征服，使那些信仰者从心理上体验到自己同上帝、天国等超自然物的密切关系，从而形成对宗教的虔诚的信奉。而情感更是文学产生的动力，换言之，文学更是与情感紧密地联系在一起的。可以说，没有情感，也就没有文学。正是情感的作用才能够把人们在现实世界中遇到的种种问题加以主观化，形成了人们的诗意表达。当然，文学的情感本来具有自己的范畴和特指，它是与宗教的情感有着根本的区别的——宗教的情感来自于走向天国的热情，而文学的情感来自于对现实的美的渴望。但是，在欧洲中世纪的特定的历史条件下，宗教的情感也与文学的情感合流了，一切文学的情感都变成了宗教情感的表达。那么，除却教会要求文学必须宣扬基督教观念，表达热爱基督的情怀的强硬规定外，二者情感之间能够达成一致的内在要素又是什么呢？我认为，这就是被当时的人们所接受的一种观念，即认为二者内部都存在着相通的人性的最高体现，即“爱的情感”。对此，坎默指出：“根据犹太——基督教的观点，人的潜能如同宇宙万物一样广博，伴随着我们的爱和相互联系的能力的发展，我们变得越来越有人性。我们从婴儿开始即能够稍许去爱自身，爱为数不多的照管人，并且通过其他人和我们生活于其中的世界的帮助而得到成长，由于他们的存在和他们的爱，我们变得越来越丰富并越有温暖，而且通过我们的爱，也愈益肯定和促进他们生命的力量和创造性。一旦我们的人性发展起来，我们就能够达到超越自己的家庭、超越自己有限的团体、超越自己的民族而拥抱整个世界的境界。……最终我们达到超越人而去爱宇宙间的其他存在、去爱宇宙的万物的整体本身；去爱人类的动物朋友，爱冬天的积雪和春天的细雨，爱森林中的野花和维持人类生命的空气。”(43)我们必须说，这种宗教的情感和文学的情感合流做法无疑给文学带来了极大的戕害，导致了艺术创作灵感的消失和真正的文学自由的情感的泯灭。但是，也要看到，它也存在着积极的作用，这就是保证了艺术创作不至于沦为本能的发泄，而是具有一定的社会意义，使文学作品的社会的价值得到了一定程度的强化。

其四，基督教和文学又都是以形象的方式反映世界的。看过《圣经》的人，或者说接触到过基督教教义的人都知道，宗教是以一种鲜明的感性映象来认识和反映世界的。《旧约·创世纪》等等绝大多数典籍都体现着鲜明的形象性。甚至《新约》教义，也大部分都是现实中的形象构成的。所以，有很多学者指出，《圣经》在某种意义上说就是一部伟大的文学作品。它所表达的意韵，大多都是通过具体的感性的形象表达出来的。其中耶稣基督的形象，十二使徒的形象，包括《旧约》中的摩西、亚伯拉罕、参孙形象等等，也都是一个个栩栩如生的人物。之所以会如此，一方面是与宗教产生人类较早的时代有关系，那时人类只能收集古代各种文化典籍加以整理和删削，而古代典籍自身的形象性进入宗教教义中之后，就成为了宗教反映世界的一种方式了。同样，也与宗教必须要建立一个和现实生活场景相类似的精神生活场景的文化需求有关系——唯其如此，才能使现实中的信众有个可以类比了解的依托。而在文学中，形象性则是文学本质的特征，是文学之所以能够区别于其他学科的根本所在。无论是人物形象也好，还是情感形象也好，总之文学不能没有形象。应该指出，虽然二者都以形象的方式反映世界，但宗教的形象是主观的想象创造，是用一种先有观念的感性映象来反映世界；而文学的形象性则是来自于生活，是后天的产物。但是，在欧洲中世纪，这二者也达到了暂时的平衡和统一。基督教以类似文学的形象性来反映宗教自身的观念，同样，文学也以基督教的观念作为自己艺术表现的内容。这诚如塔塔科维兹所说的那样：“没有任何艺术能比这更少地满足感官的色彩，而艺术也从未像此刻这样超然于现实生活之上。但它对心灵与情感却有强大的征服力，它能表达和产生一种无比崇高的精神境界。……作为一种美学，它注重崇高更甚于注重优美，或是注重理性美更甚于注重感性美。”(44)然而，我们还要看到，恰恰是在这种形象化反映认识人和世界的合流中，形成了一种典型的宗教文学和宗教艺术的特征——比喻或喻义的特征。这种特征正如《诗学史》的作者所言：“中世纪的诗呈现一种表现结构或比较结构，而比喻性表达是诗之根本所在。比喻思想的方式意味着世界是由对应体系构成的，其中所描述的事件与它们的意义呈密切的相似关系，而非逻辑关系。这种潜在的相似关系一经发现，就可以从一个意义层面过渡到另一意义层面【人们把比喻叫做转移或转化】，通过一层面而使另一层面易于接受。”(45)

其五，就其目的而言，二者都是为了让人的心灵能够得到慰藉的产物。我们知道，宗教的产生在很大的意义上是在一个虚幻的前提下，为了解决现实中人们所遇到的不能解决的问题时出现的。这是因为人既是肉体的，也是精神的集合体；既是生理的，也是心理的统一体。而作为一种生理的和精神的统一体，不仅要有吃、穿、住、行等这些世俗性的需要，同样，也有着追求幸福、美好和至善至美的精神需要。当代美国著名宗教学者弗·艾克斯·斯特伦曾经说过：“如果只有世俗世界才是唯一适于人类居住的世界，那人类就无希望了。幸而有另一个世界，即神圣王国为人们提供了救援与幸福，这个王国是永恒的、纯洁的、至善的、超越的、神秘的和全能的。”(46)在欧洲中世纪的特定历史条件下，那些现实中遭受苦难的人们，更需要基督教所建构的超验的精神世界来解脱他们自己，以图在美好的天国来实现他们在现实中永远无法实现的理想。对此，斯特伦还指出：“宗教是实现根本转变的一种手段。……所谓根本转变是指人们从深陷于一般存在的困扰（罪过、无知的）中，彻底地转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信的和最深刻的终极实体。”(47)而文学，就其终极价值而言，也大体如此。文学创作一个重要特征就是通过美和艺术的手段，来认识和体验现实生活，并展示人自身的现实追求和美好理想，从而让人超越现实的纷争而进入一种令人心醉神迷的审美世界。但是，二者间的差别在于，宗教是创造一个虚幻的世界让人们走向逃避现实的道路，正是在这个意义上，马克思才将宗教称为“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”(48)而文学则是人们用艺术和美的方式自觉认识自身和把握自身，认识世界和把握世界的产物，是人类以审美的方式主动洞悉生活的奥秘并在对现实的描绘中来获得审美效应的结果，它的本质是对现实生活（包括人类精神情感世界）的反映与表现。在欧洲的中世纪，这二者间也达到了相对的和暂时的统一。“由于当时的世界观视现实世界为造物主的结构反映，中世纪的诗学思想就成了寓意智慧的组成部分。探索文本之精神意义及所有意义的注释方法，就成了智识活动和文学活动最持久的成分之一。……这种现象说明，不管是文学方面，还是宗教方面，中世纪的神秘性是很强的。进入中世纪的作品，发现其中的真实意图或潜在内容，需要付出很大的努力。为了可能意义的丰富性，他们制定了‘假象’理论或‘掩盖’理论，把事情的真实价值掩盖起来，使故事只有寓言的表象，而无任何真实性。建立这种理论的目的，在于表达虚构故事的伦理价值，因此它还意味着真实与潜在的密切关系，按照造物主与‘所造世界’的相似性假定并调节个性与普遍性的关系。”(49)

总之，宗教和文学的诸多相通之处，使得在欧洲在中世纪特定的历史条件下，具有了极为密切的关系。换言之，欧洲中世纪的文学之所以是一种人类文化历史上的特定阶段的产物，或者说，欧洲中世纪文学之所以是人类历史上的一个独立存在的文化现象，根本原因就在于此。

基督教与文艺复兴运动时期的欧洲文学(50)

尽管人们常说文艺复兴运动是古代希腊罗马文化影响下的产物，但从文化发展的意义上来说，文艺复兴运动更是在借助和利用中世纪基督教文化资源的基础上发展起来的。西方世界从信仰维系方式向理性维系方式的变动，使得文艺复兴运动时期的思维方式和价值尺度主要是取自基督教文化的思想资源；而文艺复兴时期出现的文学则是表现了基督教文化影响下所形成的人文主义思想，反映了大变动时期的社会现实。

一、维系方式的变更与基督教文化的演变

欧洲文艺复兴运动在13世纪末14世纪初出现，除了人们所熟知的经济、政治和社会等方面的原因外，从文化意义上说，更是社会维系方式变化的结果。12世纪以来，欧洲中世纪早期所形成的“信仰的理解”模式开始解体，而近代社会所固有的“理解的信仰”模式开始出现。这直接导致了在思想文化领域，出现了在理性指导下进行的对基督教文化体系的重新把握和重新解说的现象。这是基督教文化发展到一个新的历史阶段的必然产物。这些新的阐释强调了上帝与真理的等同。这样，对上帝的追寻其实就是对真理的追寻。我们知道，对真理的把握是与人自身的理性能力密切相关的。它必须诉诸人的理性。这标志着一种新的维系方式——理性维系方式的出现。

我们所说的“理性维系方式”主要发生在人类的近代社会阶段。随着社会生产力的进步和人们思维能力的拓展，无条件信仰和崇拜神灵被看做是愚昧的表现。理性的崛起必然是对信仰绝对权威的否定。当然，在理性维系方式的时代，也有信仰，但这时的信仰则是理解中或理解后的信仰，是理性发展的结果而不是理性的前提。理性维系方式的基本特征在于，此时维系社会稳定的也是带有超越性和普遍性的观念。但是，这些观念是经过人们充分认识和理解的，是能够被人们把握和说明的，是具有真理性、科学性的观念。因此，信仰的盲从被取消，理性的价值被张扬。在理性维系方式的社会里，人们的最高的品质是探索真理的热情。

理性维系方式的重要作用在于，它把人们从神学蒙昧中解放出来，使得人们开始对以往被排斥在“人”之外的属于人自身的欲望、情感等等自然本性东西，开始进入人们思考的视野。人的欲望、情感等东西，既然是人自身不可分割的一部分。那么，就不能再像以往那样视而不见，就必须在现有的体系中加以重新阐释。换言之，人的欲望、情感等东西就必须要在神学阐释中获得自己的位置，这样，就导致了新的神学阐释模式的诞生，从而也导致了新的文化模式的出现。

二、文艺复兴对基督教文化的继承发展

过去人们一说到文艺复兴运动和人文主义思想体系，就认为是强调人的欲望和本能并以此来反对基督教，这其实完全是一种误解。应该说，文艺复兴时期的人文主义思想家和文学家所谓的反对宗教，反对教会，其实并不反对基督教这个文化体系本身。他们反对的主要是基督教教会僧侣们对不合时代发展的清规戒律（禁欲主义、蒙昧主义）的固守，反对现实教会和教士利用基督教来实现个人邪恶目的的行为。换句话说，主要是反对那些死死抱住信仰维系方式不放，而不知道理性维系方式时代已经到来的旧势力。文艺复兴时期的人文主义思想家，最坚定者基本上都是高级僧侣、著名的宗教学者，有些甚至还是教皇。如果说他们反对基督教，无疑是不正确的。其实，就在文艺复兴时期，坚信上帝的存在仍然是当时文化的主流，否定上帝存在的人仍然被称为异教徒或不信教者。

除此之外，支撑我们观点的还有下列理由：

第一，文艺复兴运动继承了中世纪基督教二元对立的思维模式，同时也对它进行了革命性的改造。改造的基本内容是：认为人不仅有精神，还有肉体和欲望。精神和肉欲、神性和人性，乃至“善与恶”成为了人自身的二元对立。可以说，文艺复兴时期的新兴思想家虽然继承了基督教的思维模式，但却把这个模式用在认识人自身，解释人自身的矛盾上来了。如果说在中世纪“二元对立”主要指的是上帝和人的对立，天国和地狱的对立的话，那么到了13世纪末14世纪初，人们主要是认为在人自身存在着精神理性和肉体欲望的二元对立。过去人们常常强调，文艺复兴中出现的人文主义思想体系是用人取代神，是用人的伟大反对上帝万能，这只是表面的看法。如果说在中世纪里人们更倾向于人和上帝对立的话，那么此时更强调的是这种对立存在于人自身，是人内心的矛盾性。这样一来，人自身中的善与恶、情感与理性就变成了新的二元对立的内涵。这就把“人”放到了一切问题的首要地位。而“以人为中心”就是从这个意义上说的。因此，新兴的人文主义思想家才提出了“人要认识自己”的口号。他们认为，人只有认识了自己，才能真正地认识世界。这与中世纪基督教神学所主张的必须通过认识上帝才能认识自己的观念针锋相对。这是西方文化上的一个巨大转型。但无论如何转型，仍然遵循的是“二元对立”的思维模式。

第二，从人是“小宇宙”的认识出发，人文主义者进一步突出了对“人”的自身的复杂性的认识，从而在新的历史条件下，适应了人们思想解放的新要求。在原始氏族社会时期，人们认识世界是以自然为对象的。人以自然为对象包括两个含义：一是说在这个历史文化时代里，大自然是人生存主要依靠的对象。大自然既是人生存的家园，也是人知识的来源；二是人的一切活动都是以人的本能欲望（自然本能）为出发点的。所谓自然人就是按自然本能行事的人。他们认识世界，包括认识自身的过程，都体现出了强烈的本能欲望特征。古代希腊人被誉为人类正常的儿童，就是因为他们是按自然的本能欲望生活的人，所以他们才那样率真，那样具有本真性。而到了中世纪，人们开始按精神需求生活，并创造了一个脱离开人的本能欲望的一个崭新的精神世界。基督教的出现，其实是欧洲人脱离开自然本能的羁绊而走向人类精神世界的进步标志。而文艺复兴运动时期，随着二元对立思维模式内涵的改变，人们开始把人类的精神需求和肉体欲望——灵与肉——联系到一起加以考察了。这是人的协调发展意识的最初发端，是小宇宙内部协调发展意识的建立，更是人对自己认识的深化。后代的西方文化强调对人自身复杂性的认识，其实源自于文艺复兴。由此我们才能够真正解释人文主义思想家和文学家们为什么在强调人是“宇宙的精华，万物的主宰”的同时，也越来越看到人自身存在着卑下的动物本能。

第三，时代变了，基督教所建立的二元对立的内涵变化了，那么，对基督教本身的理解在文艺复兴时期也必然发生着变化。比如说，“上帝”这个概念在基督教刚刚产生的时候，对那些遭受着现实苦难的信奉者来说，它是“救赎”力量的象征；在中世纪封建社会制度稳固以后，基督教成为封建社会初期思想文化的核心，“上帝”就变成了必须服从的、令人敬畏的“威权”的象征；而当人的理性意识崛起和新兴的资产阶级登上历史舞台之后，又导致了上帝的内涵的进一步发生变化，“上帝”这个符号越来越成为抽象的“至善”和“至爱”的象征。文艺复兴时期的人文主义者对基督教重新阐释的历史意义在于，是他们完成了把“上帝”从至高的“敬畏”和“最终的惩罚者”变成了“至善”“至爱”的终极价值的最初转换。

三、文艺复兴文学与基督教文化关系

13世纪末14世纪初，刚刚从封建意识形态母体中挣脱出来的欧洲进步的文学家们，最初形成的肯定人的欲望和本性的思想，并非是古代希腊罗马文化影响的结果，而更多的是来自现实生活的感受。他们亲身体验到，神性、神权违背人性、人权；他们真切感受到，生命的快乐更多的是来自于个人的肉体欲望和本能的要求。而且，中世纪强烈鼓吹禁欲主义的结果，造成的是纵欲的强烈反弹：

在禁欲的后面，却正是强烈欲望的本身。憎的反面就是爱，恐惧和畏避后面恰恰就是诱惑与向往。世间许多宗教都是禁欲的，它们都要求抛开尘世的欲念，实质上这往往是在肉欲方面的过激反动。许多虔诚的信徒，往往都体验到了肉欲强烈诱惑，然后再压抑这种邪念而表现出一种超脱的畏避。当他们揭开这层宗教外衣或者弃教还俗的时候，他们泄欲的要求将要大大地超过俗人。所以，伴随着禁欲的高压，常常有泄欲的疯狂。中世纪末和文艺复兴初期的许多杰出的文学作品也都揭露了这个实质。(51)

这样，从个人的感受出发，对人的个性欲望和个人情感的讴歌与赞美，就成了文艺复兴时期欧洲文学否定神学教条和神学观念的突破口。特别需要强调指出的是，早期的人文主义思想家，其人文主义思想并非是凭空出现的，而正是来自于中世纪后期的基督教的新阐释体系。他们大多数都是肯定人具有追求上帝的能力，而反对现实宗教教会和教会清规戒律的一批学者。例如，被称作“人文主义之父”的意大利人彼特拉克，就其本人的信仰而言是一个虔诚的基督徒。他的很多著作都表现出了对基督教文化体系的虔敬和对教会不满情绪的矛盾性。他对现实中的教会假借耶稣圣名的僭越行为极为愤慨。他努力寻求人学与基督教信仰的融合，一方面赞赏世俗的幸福，为性爱辩护；另一方面却又特别向往忏悔与禁欲的独居生活。他用散文写出的作品《隐忧》虚构了自己同奥古斯丁在真理女神面前的三天对话，展示了“人道”与“神道”的复杂纠葛。诗人在作品中坚持爱上帝与爱人的一致性，坚持追求世俗幸福与天国幸福的一致性。彼特拉克的抒情诗集《歌集》作为其最优秀的作品，其中也可以看到“上帝之爱”与“人间之爱”合一的趋势。最后他为自己和劳拉安排了天堂相聚的结局，象征着尘世之爱的升华。从追求灵与性统一的这个意义上说，彼特拉克和但丁，甚至和11世纪的阿伯拉尔确有异曲同工之妙。

乔万尼·薄伽丘尽管一生把歌颂情欲和肯定人的肉体当成了自己作品的基本主题，然而，也要看到，薄伽丘本人就是天主教徒，他相信基督教本身是个伟大的思想文化体系。例如，《十日谈》第一天的第一个故事讲的是大骗子恰波莱托死后却被当成圣徒。被尊为“圣恰波莱托”。就故事本身来看，批评锋芒极为强烈。但是，作品中有一段话则透露出了作者的本意：“我们凡人的俗眼虽然无从窥测神旨的奥妙，但是确知天主的慈悲是广大无边的。有时候，我们凡人受了欺蒙，竟会错找那永远遭受放逐、再也不能觐见圣座的人来传达祈祷；天主可是不受欺蒙的。虽然这样，天主还是鉴于祈祷者的真心诚意，宽容了他的愚昧，也不计较那被放逐者的深重罪孽，依旧垂听那错把罪徒当做了天主座前的圣者的祷告”(52)。在作品结尾部分，还写到，虽然人们按人间的常理猜度，恰波莱托应该下到地狱里，但是天主仁慈宽宏，不计较人们的愚昧，仍然把他放在天堂，显示了主的恩惠。从上面的分析可以看出，在薄伽丘的眼中，天主的价值标准，或者说真正的基督教标准仍然是超越一切人间的标准的。可见，作为一个早期的人文主义文学家，薄伽丘一方面适应了时代的发展，大肆宣扬了人的情欲的价值和人的天性的合理性，但这种表达又是在反对现实教会和教士们的丑恶行径中生发出来的。他的理想是既要坚持基督教真正的价值观，同样又要恢复被宗教戒律扼杀的人性。

这个特点也成为其他早期人文主义思想家文学家共同的特征。英国作家杰弗利·乔叟与薄伽丘等早期人文主义作家一样，也是在基督教的框架之内来谈论和弘扬人的情感欲望的。诚如方重先生所言：“我们还应该看到，乔叟未能摆脱当时宗教思想的束缚，往往以宗教家的眼光来看待生活中的善与恶，并宣扬了消极容忍的人生哲学”。(53)

法国散文作家蒙田的怀疑论是对于大变动时代的一种深刻的反映。他的代表作《散文集》表现了非常复杂的思想情怀。一方面，他认为生活是真实的，应当尽量去享受它，而享受生活首先要精神自由。作为一个天主教徒，蒙田从尊崇上帝出发，反对人类的狂妄，他认为人间的种种罪恶，都来自于人类的自大狂妄。而狂妄的根源又在于人类的“情欲和贪欲”。为此，他号召人们，只有靠信念才能参悟基督教的奥妙，只有借助上帝才能使人类超越自己卑劣的人性。与早期的人文主义者相比，虽然他也仍然力图寻找基督教和人学之问的平衡，但是，怀疑精神的出现，说明他已经对人类自身的复杂性有了更为敏感的把握。

斯宾塞的长诗《仙后》(54)被弗莱认为是“英语文学中与圣经中的追寻式浪漫故事的主题最接近的故事”(55)。这部长诗中基督教文化的影响非常浓厚：一方面它用仙后的12个骑士代表12种品德。虽然全诗没有最后完成，只写下了6种，即虔诚、节制、贞洁、友谊、正义和礼貌。但就从这六种美德来看，都来自于中世纪的基督教和骑士文化的语码。从原型的角度来分析，我们可以明显地看到它与基督教文化的关联。虽然该诗来源于基督教文化，但它又是一首表现16世纪人文主义思想的优秀作品。从该诗写作的目的来看，它完全是要回答16世纪英国乃至西欧社会所面临的问题：即新的历史文化条件下的人需要具有什么样的品德。显然，14—15两个世纪以来人的情欲的无边张扬，并设有造就出真正完美的人格。在作者看来，人类不能整天深陷在个人的情欲中，应该像圣乔治（基督）那样去进行更加伟大的事业，应该具有12个骑士那样更加出色的品格。因此，该诗其实是对早期文艺复兴运动的反思，是对新的历史条件下人的标准的探讨。

文艺复兴后期的西欧人文主义思想家在16世纪末17世纪初遇到的一个重要问题是，人如何解决欲望和理性之间的矛盾。早期的人文主义者肯定人的欲望的合理性，并以此来反对基督教神学教条。但是，在后期的人文主义者看来，人的欲望是人自身的产物，无视这种欲望的合理性是错误的。但同样人的欲望也有“恶”的特性，对这种欲望上的“恶”必须要加以限制和否定。这样，人既应该满足自己的欲望需求，又必须限制欲望中“恶”的泛滥，从而达到二者之间的平衡，这成为莎士比亚等晚期人文主义作家的创作重心。对此，阿伦·布洛克指出：

十四世纪和十五世纪的意大利人最早满怀热情地谈到人的尊严和创造能力，他们像任何人一样都知道，在他们生活的城市里的每一条街道上，都可以找到邪恶、苦难、精神的贫乏。但是他们相信，人是能够摆脱他们的环境，克服他们的命运的；认识到这一点是这么做的第一步。正是这种可能性孕育着人类生活中不断反复出现的戏剧和兴趣。伟大的小说家和戏剧家在人文主义传统中所扮演的角色，就是生动地提醒我们要看到这个对比和这个可能性。(56)

同样，他们看到，要解决这种矛盾或者说要达到两者之间的平衡，只有依靠人内心中的理性的力量。于是，他们试图在肯定人的本能欲望合理价值的同时，也开始吸收基督教的自我心灵的拯救模式来关注人，来解决人自身遇到的问题。这便成为后期人文主义文化的突出特性。按基督教的说法，人有自我拯救的能力，而这种自我拯救主要是来自于人的内心的向善的能力，即基督教进步思想家所主张的人可以通过自己内心的力量来达到天国的能力。

这样，人既应该满足自己的欲望需求，又可以通过自己内心的理性力量来达到自我的拯救。英国著名戏剧家威廉·莎士比亚，像彼特拉克、薄伽丘等人一样，也用自己的创作描绘了生机勃勃的世俗生活和以“情欲的张扬”为核心的现实世界，强调了人的情感欲望的合理性。另一方面，莎士比亚也看到了情感和欲望无度的挥洒所带来的恶果。他在描写人生快乐和展示人的情欲的主题时，是将其与人所固有的理性联系在一起的。他看到，人生的快乐也好，情欲的满足也好，虽然都是应该肯定的。但是，这种快乐和满足的追求过程，如果没有“理性”（这种理性更多地体现为基督教理性或基督教道德原则）的规范，就容易走向肉欲的放纵，如福斯塔夫；而人的巨人式追求，如果没有“正义与爱”（基督教的正义与爱）的自律，就会走向野心和暴戾，如理查三世、安东尼、麦克白等。因此，人的情欲追求的合理性与莎士比亚理想的基督教理性原则之间的矛盾，构成了莎士比亚戏剧中最本质的冲突。

《哈姆雷特》探讨了人自身的本性问题和人类在特定历史条件下的境遇问题。人自身的情欲能否无限度的张扬？按文艺复兴早期的看法，这是毫无疑问的，但在新的历史条件下就值得商榷了。例如，克劳狄斯渴望权力并且能够不择手段的获得权力，颇具人文主义理想中的巨人风采。但是，这样一个人物在哈姆雷特（其实是莎士比亚）的眼中却成了一个“十恶不赦的奸贼”。原因在于，剧作家在已经变化了的时代氛围中，重新审视了人究竟是什么的问题。在他看来，人，一方面是情感欲望的生灵。但另一个方面，人的本能欲望又不能无限度的张扬，必须要有善的理性的规范。更进一步，考虑到当时莎士比亚生活的时代正处在中世纪晚期，而当时的社会中向善的思想无非是来自基督教学说。因此，莎士比亚批判克劳狄斯，否定他的所作所为，并非是因为他篡权夺位，而是因为他在追求王位中违背了基督教学说中与人为善、不可害人的教义。同样，哈姆雷特不是没有杀死克劳狄斯的机会，但之所以没有在克劳狄斯祈祷的时候下手，关键在于哈姆雷特深受基督教天堂地狱之说的束缚。这也可以看出，哈姆雷特的矛盾和犹豫，根本原因还是源自于基督教的人道主义思想与人的欲望的冲突。哈姆雷特的基督教思想在他的很多台词中也可以得到证明。在第一幕第二场中，他思忖到：“上帝啊！上帝啊！人世间的一切在我看来是多么可厌、陈腐、乏味而无聊！哼！哼！那是一个荒芜不治的花园，长满了恶毒的莠草”。因此，他“但愿这一个太结实的肉体会融解、消散，化为一堆露水！或者那永生的真神未曾制定禁止自杀的律法！”在这段引文中，哈姆雷特正是在重复着天国是美好的，人世是丑恶的基督教观念。换言之，基督教的思想道德原则仍然是莎士比亚批判社会的基本准则。

在莎士比亚之后的作家中，从这种价值取向的角度进行创作的作家还有很多。例如鲍蒙特与弗莱彻、马斯顿和韦伯斯特、琼森和多恩等等。但是，真正能够继承文艺复兴时期和莎士比亚创作精髓的，是生活在17世纪的伟大作家约翰·弥尔顿。一方面，他歌颂情欲。在他青年时代创作的假面剧《科马斯》中，重要的主题是讨论“贞操问题”。作家通过科马斯之口，认为少女不要“为贞女的美名所骗”，因为保持贞操是与大自然的丰盛和开放背道而驰的。尽管弥尔顿在其中表现出了清教徒思想，但对情欲的肯定的情怀还是有较大的流露的。这一思想在他的代表作《失乐园》中，也有明显地表现。另一方面，作家也从清教思想出发，用基督教的基本原则和内心拯救精神来总结英国革命的经验教训。从他全部的作品中，我们可以看出，弥尔顿对基督教题材极为熟悉，对基督教思想精华的继承一直是他坚守的创作原则。在他年仅20岁时创作的诗篇《基督诞生晨颂》中，他就自称这是送给耶稣生日的一份礼物。诗作236行，从圣婴诞生一直写到基督将被钉上十字架。作品巧妙地把耶稣的诞生和英国资产阶级革命的伟大时代联系在一起，取得了很高的艺术成就。他的代表作《失乐园》也是宗教色彩极为浓厚的一部杰作。在这部史诗的第一卷，诗人便宣称：“我要拥护上苍并证明上帝对待人类的态度是公正的。”(57)这部作品取材于《圣经·旧约全书》。作家主要描写了魔鬼撒旦是如何利用人类情欲上的弱点使始祖亚当和夏娃失去伊甸园的。在故事的描写中深刻地表现出了弥尔顿思想上深刻的矛盾性。亚当、夏娃敢于追求真挚的爱情，面对即将到来的上帝的惩罚，“亚当却坚强起来，宁愿以后会遭遇死亡而不抛弃夏娃。夏娃的心情像所有后世善良妇女在同样的灾难面前的心情一样更是清醒而沉着，无所畏惧地把一切都给了所爱的人。”(58)撒旦也是一个为实现自己欲望而敢于和上帝进行无畏地战斗的英雄。他反抗上帝的威权，不怕失败，富于哲学头脑，是一个顶天立地的巨人。但是，与莎士比亚一样，弥尔顿也是在人性的复杂性中描写他笔下的人物的。这三个人都具有各自的弱点。亚当和夏娃把情欲当成了目的，缺乏更为远大的生活目标；而撒旦虽然具有巨人的天性，但是，其错误在于骄傲自大，受其野心的驱使。所以，在上帝面前，他们三个人都是失败者。尽管在创作中自觉或不自觉地把撒旦描写得像个英雄，但是，全书的主旨还是要表现弥尔顿所理解的基督教的思想原则，即任何人都不能放纵自己的情欲或受野心的驱使而行事，人必须要经受住各种诱惑，才能不犯错误。对这一主题的再一次延伸是他此后写成的《复乐园》和《力士参孙》。如果说《失乐园》类似于但丁的《地狱篇》和《炼狱篇》主要考察的是人为情欲而堕落的问题的话，那么，《复乐园》就是要告诉人们要抵制住诱惑才能得救的途径。所以，作家写作《失乐园》和《复乐园》，不过是把基督教（英国清教）的原则运用到解决现实问题而已。在《力士参孙》中，令敌人闻风丧胆的大英雄参孙之所以多次受侮辱，就是因为他不能克制自己的情欲，而当他理性恢复之后，他用同归于尽的方式向敌人复仇，精神的强盛使他获得了人们的尊敬。从弥尔顿的创作中，我们可以看到，他也认识到了人是欲望的动物，但在资产阶级革命的特定形势下，他比起莎士比亚等人来，更意识到人不能没有理性。为此，作为一个清教徒式的资产阶级革命家，他更看重基督教人文主义思想——上帝在人心中——的价值，更强调人在精神上的自我救赎的伟大作用。

17世纪英国另外一位杰出的作家是约翰·班扬。他16岁便参加了国会军，受到清教思想的深刻影响。成为传教士以后，因为和正统教士发生矛盾，被关押6年之久。出狱后继续宗教活动直到逝世。他的代表作《天路历程》就是在监狱中开始创作的。《天路历程》是一部用宗教题材表现当时英国人民精神出路的杰作，他写作的目的就是想成为医治灵魂的医生。作者在作品的一开始就写到，他在睡梦中看见一个叫基督的人穿着破烂的衣服，手里拿着《圣经》，背着一个沉重的包袱（象征着尘世的烦恼和忧虑）在前行。他从书中知道自己的城市和家人将因大火而毁灭，因此渴望找到获得救赎的道路。在遭到妻子和孩子的拒绝后，他独自向天国进发。开始和一个叫“易变”的人在一起，但不久误入迷途，“易变”退出。此后，“合法”先生帮助他卸下包袱，结果却导致基督陷入迷途。在“传道”先生的帮助下，他重返正道。邻居“尽忠”赶来和他在一起，他们随之同尘世的统治者阿波伦魔王进行了斗争，穿过了“名利场”。“尽忠”死后，他的新朋友“希望”来帮助他。以后，他又穿过至美屋、羞辱谷、死亡阴影谷和快乐山等地，最后到达天堂。班扬采用寓言和梦幻的形式，把人生比作朝圣的艰难天路，把人生比作朝圣者，把在朝圣路上遇到的各种威胁和诱惑来象征人生中所遇到的种种烦恼和考验。作者指出，正是在基督的带领下，意志坚定的人们终于战胜了各种艰难险阻和经受住了各种考验，最终到达了天国之城，享受了永恒不朽的生命。这部作品可以说是17世纪基督教思想新发展的形象图解。在班扬看来，基督教发展到此时已经完全成为了人内心的宗教。一个人是否心中始终存在着上帝，是否有着强大的精神力量，是他能否升入天堂的关键所在。在《天路历程》中对耶稣的描写具有极大的象征意义。在以往的基督教传统中，人们信奉的是外在力量的拯救，其基本观念为：人之所以有罪原因有二，其一是由于人类始祖亚当和夏娃不听上帝的话所导致的“原罪”；其二是因为人类对上帝和耶稣的拒绝和不信导致的罪过，所以人们要遵守上帝的律法——“以律法称义”——即以谨守律法而作为抵达天国之途。而在《天路历程》里，我们可以看到，对耶稣基督的信奉已经和人的主观追求天国联系在一起了。换言之，人可以凭借自己的能力抵达天国，“基督既为我们受了诅咒，就赎出我们脱离律法的诅咒。”这也就是马丁·路德所说的“因信称义”的思想在17世纪的理解。所以，班扬如同弥尔顿一样，作为清教徒都认为，人能否获得拯救，关键在于人自身。

这也说明，文艺复兴运动后期到17世纪上半叶，新兴的资产阶级思想家对社会的反映和对丑恶现象的批判都是从基督教思想出发的。更准确地说，是从上帝在人心中，人有精神理性的思想出发的。但与中世纪不同，他们对现实的否定和批判，不是抽象地否定人世间的生活，而是有具体的社会所指。他们希望达到的天国也不是中世纪宗教僧侣所宣扬的所谓外在的精神天国，而是强调人自身的精神纯洁与高尚。此时出现的基督，也不再是中世纪的那种外在的救赎力量，而成为了人内心的坚韧形式。这就与西方人文精神的发展有了一致性。

近代科学兴起与启蒙时代的宗教和文学关系(59)

17世纪下半发生的第一次工业革命，带来了欧洲科学与知识的大发展，导致了18世纪无神论思想观念的出现和启蒙运动的发生，从而带来了传统基督教文化的危机。这种现实也带来了欧洲思想文化领域的两种改变：一是新兴资产阶级借助基督教文化模式并通过内涵的置换建立了属于自己的新的思想文化体系；二是基督教也适时进行了调整和内涵的改变，并使其跟上了时代的发展。结果是二者之间合一的趋势越来越明显。

一

不论从哪个角度来说，从17世纪下半叶开始到整个18世纪都是基督教发生深刻危机的时代。欧洲科学和理性的张扬以及随之出现的启蒙主义运动，是从思想文化和政治领域对神学思想教条的一次大规模清算。

我们之所以说基督教文化在此时发生了大的危机，首先是因为以科学技术为代表的生产力的发展和进步所导致的结果。我们知道，从17世纪下半叶开始的英国工业革命，推动了科学技术的迅猛发展，带来了人们对的人能力和创造性特征的深入认识，从而导致了原有基督教文化思想基础的动摇。当时数学中几何学的成熟，天文学中哥白尼的日心说体系的建立，物理学中牛顿力学的出现等等，都深刻地影响了人们的新认识和新观念的形成。正是在这种形势下，“一个缓慢的智力进展开始了；由于这种进展，人是什么？这个问题转变到了不妨说提高到了一个更高的水平。这里重要的事情与其说是新的事实的发现，不如说是一种新的思想方式的发现。从这时起，现代意义上的科学精神第一次进入了争辩的场所。对关于人的一般理论的探究，现在是以经验的观察和普遍的逻辑原理为根据了。这种新的科学精神的第一先决条件就是，拆掉一切至今把人类世界与自然的其他部分分离开来的人为的栅拦。为了研究人类事物的秩序，我们就必须从研究宇宙的秩序开始。而且这种宇宙的秩序是以全新的面目出现的。新的宇宙学哥白尼的著作中提出的日心说体系，是新人类学的唯一可靠的科学基础。”(60)从上述的引证中我们可以看出，17世纪下半期的欧洲社会，随着科学思想的发展与进步，生活在这一时期的人们，在人与神的对立中，寻找人的存在的科学与理性的基础，建立具有自己独特基础的人的学说，并用科学的手段和方法去认识人，去考察人所特有的理性能力，就成了此时文化上最基本的规定。同时，当自然科学的理论和方法成为考察人的特征的主要手段时，人们必然会发现，人不仅仅只是具有情感欲望的动物，人的独特之处在于人具有理性的力量和在理性指导下的创造能力。这样的现实，必然会使弘扬人的思考和创造能力的伟大企图，成为时代的历史文化要求。

其次，由于科学技术的进步，从人对理性内涵的认识上看，也发生了深刻的变化。欧洲从17世纪后期开始形成了注重科学与智慧理性的观念。其实，文艺复兴时期已经开始讲理性。文艺复兴初期进步的思想家和文学家对宗教天国发生怀疑就是理性意识的体现。所以，我们才说13世纪之后乃至文艺复兴时期对上帝怀疑是“理性维系方式”的发端。但我们还要知道，文艺复兴初期所谈到的理性其实是“以情欲为出发点来思考问题的理性”，即肯定情欲的合理，用情欲的满足与否来判断人的行为价值。到了16世纪末17世纪初，人们开始对“情欲理性”发生了怀疑（例如莎士比亚的创作）。这样，人的情欲理性开始被怀疑和否定，人的“智慧理性”开始突出出来。所谓智慧理性，就是用人自身所具有的智慧力量来判断事物和行事处事。17世纪法国出现的古典主义思潮，就典型地表现了智慧理性的特征。古典主义文学作品的基本思想是人要有理性，而这个理性的基本内涵也是要求人们克制情欲，以国家、家族的利益为重。此时出现的几部悲剧，如拉辛《安德罗马刻》，高乃依的《熙德》，讲的是情欲与理性之间的冲突。被作者所肯定的正面人物都是克制了情欲，服从了人自己的判断力和智慧理性。在法国戏剧家莫里哀的《吝啬鬼》、《伪君子》、《醉心贵族的小市民》等喜剧作品里便隐含着一个基本思想，即人应该能够根据科学知识和生活常理判断什么东西是对的，什么是错误的。这些作品中的主人公之所以是可笑的，或者说是可悲的，就是因为他们轻易听从了别人的欺骗而没有用自己的头脑来判断。所以，他们受骗是必然的。当时的其他作品，比如拉封丹的《寓言的故事》，就是说人要聪明，要有智慧，要有判断力。英国作家培根（1561—1626）也在此时说出了警世名言：“知识就是力量”。培根的散文创作，一个极其重要的主题就是对科学知识的热爱，对人类通过自己的知识和创造性劳动支配自然的肯定。例如，他在《新工具》一书的第三条箴言就明确指出：“人类知识和人类权力归于一。”(61)这是一种全新的观念，全新的思想。人的伟大与尊严不仅仅在于人能够认识和享受什么，而在于人能够创造什么。对人的创造力，他还说过：“我们不妨把人类的野心的三个种类也可以说三个等级来区分一下。第一是要在本国之内扩张自己的权力，这种野心是鄙陋和堕落的。第二是要在人群之间扩张自己国家的权力和领土，这种野心虽有较多尊严，却非较少贪欲。但是如果有人力图面对宇宙来建立并扩张人类本身的权力和领域，那么这种野心（假如可以称作野心的话）无疑是比前两种较为健全和较为高贵的。”“这最后一种权力即指人的创造力”。(62)这里，“人力图面对宇宙来建立并扩张人类本身的权力和领域”的主张，其实就是与上帝支配宇宙、支配世界、支配万物、支配人的宗教思想针锋相对的。

第三，到了18世纪，欧洲科学技术的进一步发展，使得自然事物之间存在着紧密联系和处在不断运动中的思想日益深入人心，并成为当时人们看待和把握一切自然现象、社会现象的铁定法则。当时的很多自然科学家尽管各自研究的领域不同，但是，在他们的研究过程和所得出的具体的科学结论中，无疑不反映着世界上的一切事物，包括人自身的一切，都处在相互的联系中和不断的矛盾运动的发展变化之中深刻底蕴。举例来说，18世纪下半叶的伟大的自然科学家和他们的科学发现，如瑞士数学家欧拉和他的微积分理论、法国数学家拉格朗日与他的《分析力学》等，都暗含着把宇宙描绘成一个由数字和方程组成的有节奏的旋律的思想。法国科学家拉普拉斯和他的《宇宙体系论》、瑞典化学家舍勒对化学元素氧的发现、德国医学家用显微镜进行医学和生物学研究以及英国物理学家瓦特对蒸汽机的革命等等，都促使着这一时期以联系、运动、矛盾、变化为核心的人们的基本思维和认知模式的形成。更为可喜的是这一自然科学的思维和认知模式此时已经开始进入到人文科学领域，并逐渐形成占主导地位的思维方式。后代的人们在谈到18世纪启蒙运动思想来源的时候，曾经指出过：“启蒙运动的主要思想源自三个基本的前提（1）整个宇宙可以被充分认识。它是由自然而不是超自然的力量支配的；（2）通过严格使用‘科学方法’可以解决每一个研究领域的基本问题；（3）人类可以被‘教化’以至获得无止境的改善；前两个前提是科学革命的产物，第三个前提基本上是约翰·洛克心理学的遗产。”(63)

凡此种种，都深刻表明，基督教神学思想受到了近代科学的严峻挑战。

二

18世纪的“智慧理性”与17世纪的“科学思想”结盟，进一步发展并成为整个启蒙时代理性思想的主要内涵。这导致了一个重要的观念——无神论——观念的产生。通俗点说，所谓启蒙时代的理性，就是以“无神论”为出发点或为主要思想基础的理性。换言之，所谓启蒙时代的“启蒙”，就是要用“无神论”思想来启迪蒙昧，开启心智。这里要注意一个重要的词汇“无神论”。因为我们知道，在18世纪第一次工业革命完成之前，人类所具有的一切知识，都是在有神论的基础上被阐释的。无论是多神论还是一神论，无论是自然神论还是宗教神论，总之，都没有脱离“有神论”的阐释的窠臼。例如天地万物的产生，人类自身的创造，大千世界的建构，都是在有神论的基础上被解说的。而启蒙理性，说到底就是无神论基础上的“理性”。所谓启蒙时期一切都要在“理性”面前进行评判，就是在“无神论”理性基础上进行重新评判——这也就是为什么法国百科全书派能成为启蒙思想主要代表的主要原因。对此，著名的意大利哲学家、语言学家扬巴斯蒂塔·维柯（1668—1744）和著名的自然科学史家、文学家布封（1707—1788）等人，在他们的创作中，都用哲学式的、充满激情的语言，对这一主题作了真理式的阐述。维柯在他的代表作《新科学》中所表达的“人类世界是由人类自己创造出来的，神也是人的创造成果”(64)的思想，成了维柯全部思想的总纲。而这一切也成了他的科学研究体系的基础。布封进一步发展了维柯的这一观点，并且将之具体化了。他在其杰作《自然史》中，不仅通过对大自然诸种现象的科学描绘和科学总结，展示了完全没有上帝痕迹的自然界的丰富多彩以及独特的发展进程，而且特别强调了人类的劳动和创造活动对自然界发展的决定性的意义。尤其是他站在唯物主义思想的高度，对人的劳动、创造能力做出了新的阐释。在整个《自然史》中，基督教所宣扬的创造万物的上帝是根本不存在的。这就是说，他利用自然史的写作，通过对自然万物（动物和植物）自身出现、发展和演进规律的描写，解释了自然事物自身发展的特性，从而有力地否定了上帝创造万物的宗教主张。这是对布鲁诺、哥白尼科学思想的继承。他巧妙地将上帝从宇宙、自然的解释中驱逐了出去。在他所描绘的世界里，一切都不决定于上帝，而是取决于事物自身发展的逻辑。甚至他把这个结论应用到了人的世界中。认为人类社会的发展也不是上帝创造和推动的结果，而是决定于人的聪明的智慧和能干的双手。为此，他充满激情地写到，人“凭着他的智慧，许多动物被驯养、被驾驭、被制服、被迫着永远服从他了；凭着他的劳动，沼泽被疏干，江河被防治，险滩激流被消灭，森林被开发，荒原被耕作；凭着他的思考，时间被计算出来，空间被测量出来，天体运行被识破、被联系起来了；凭着他由科学产生出来的技术，海洋被横渡，高山被跨越，各地人民之间的距离缩短了，一个个新大陆被发现，千千万万孤立的陆地都置于他的掌握之中；总之，今天大地的全部面目都打上了人力的印迹。……大自然之所以能够全面发展，之所以能逐步达到我们今天所看到的这样完善，这样辉煌，都完全借助于我们的双手。”(65)对此，德国伟大的哲学家康德在后来的《什么是启蒙运动》一文中总结到：“启蒙就是人类走出自我设置的不成熟状态，不成熟就是没有他人指导无法使用自己的才智。不是缺少才智，而是无决心和勇气进行没有他人指导的思考，叫做自我设置的不成熟。大胆求知吧！这才是启蒙运动的口号。”(66)

由于启蒙运动的深入发展“，人们一旦是宗教的偏见受到理性的检查之后，马上就会把它伸展到政治的偏见上去；他们明白了教皇的篡权之后，终于也要弄明白国王们的篡权；而对王权是如此之有利的对于教会滥用权力的改革，就导致对于王权所赖以建立的种种更为压迫人的滥用权力的改革。”(67)这种社会批判思想和第三等级登上人类历史的舞台的政治形势结合之后“，科学与智慧的理性”逐渐向“政治理性”过渡“，政治理性”开始确立。所谓政治理性，主要是从政治文化角度，即资产阶级的“自由、平等和博爱”的角度来评价当时的一切。这给封建神学和封建制度以致命的打击，导致了封建制度的摇摇欲坠。这种动荡牵扯到社会的各个阶级、各个层面。这种现实，反映在人们的意识里，无疑使人们感觉到号称亘古不变的封建制度终将倒台。既然存在近千年的封建制度都将发生变化，那么，这种现实又不能不促使人们看待事物的方法发生转变。以往那种认为上帝安排人间一切，上帝支配人间一切的看法，将被摈弃。把事物的发展看成是由其内部矛盾作用而导致变化的思想，成为了当时的人们看问题的主导思想。“在长期的错误之后，在被各种不完备的或模糊的理论引入歧途之后，政论家们终于认识到了真正的人权，它们都可以从这条唯一的真理之中推论出来，即人是一种明智的生物，是能够进行推理和获得道德观念的。”(68)1789年的法国大革命，就是这种思想变革、政治变革和社会变革的集中体现。

如果说从17世纪下半叶开始，特别是在18世纪的启蒙运动中，基督教的神学观念受到了猛烈的攻击的话，那么，在法国大革命中，现实教会也受到沉重的打击。由于教会在漫长的时间内都享有特权地位，教会拥有大量的地产并进行残酷的盘剥；教士们腐化堕落；很多高级教士插手现实政治事务并控制着教育制度和教育内容，因此很多人痛恨教会。教会遂成为人们反抗的目标。1789年8月4日，教会什一税和修路徭役被正式废除。11月，国民议会通过决议，没收教会的土地。1790年7月，关于教士的世俗宪法生效。其中规定所有的主教和牧师都由人民选举产生，教士要服从国家官员的领导并宣誓效忠新的宪法。还规定法国的天主教会要成为国家的世俗机构，只有名义上属于罗马教皇。在雅各宾党人执政期间，“还对教会进行了一系列改革，有一项措施制订了出来，它企图废除基督教代之以理性崇拜。为此目的，采用了新的历法，将共和国的诞生日（1792年9月22日）作为一年的开始，并将月份重新划分，取消了基督教的星期日。后来理性崇拜又被自然神论的宗教所代替，这种自然神论崇拜最高存在物，并崇尚灵魂不灭的信仰。最后，在1794年公会明确宣布，宗教是个人的私事、教会要与国家分离。”(69)

三

从文学作品的精神发展演进上看，反对封建神学的价值取向，已经成为18世纪文学发展的主潮。其实，对基督教思想学说的怀疑和批判，自从拉伯雷之后的文学界就没有停止过。然而，18世纪之前对宗教的否定，大都来自于个人的情感经验的表达。但18世纪出现的文学家，他们在用自己的创作来反对宗教神学的时候，就已经是理性指导下的自觉的行动了。文学领域对基督教神学思想的反叛可分两种情况。

先说第一种情况。以英国18世纪作家丹尼尔·笛福为代表。笛福（1660—1731）是18世纪在文学艺术领域集中地表现反对神学文化精神的作家。他受当时一个真实事件的启发，写成的著名长篇小说《鲁滨孙漂流记》，是一部讴歌人的创造能力，从人的创造能力角度来揭示人的自由本质、否定神造世界和神造历史的文化寓言。小说描写：到非洲贩卖奴隶的青年鲁滨孙·克鲁兹纳尔，因为暴风雨的缘故，被抛掷到大西洋中的一个渺无人烟、没有任何文明痕迹的荒岛上。荒岛一无所有，完全是一副“世纪初”的景色。从某种意义上说，这是一个被上帝所遗忘的角落。正是在这样一个作家精心设计的背景中，作者描写了人的智慧和创造能力的伟大。刚开始流落荒岛时，他不得不在树枝上过夜；不得不忍饥挨饿；也没有任何安全保障和获救希望。总之，衣食住行、生存条件等最迫切的问题都将由他一个人从头加以解决。作品之所以一开始安排这样一个荒凉的情境，将鲁滨孙置于类似太古初民的境地，就是要通过鲁滨孙在荒岛的这一象征性场景中的活动，来展示和赞美人自身的创造能力，从而说明世界万事万物是由人而非上帝创造的道理——这明显是一种和《圣经》思想完全不同的哲学。作品描写，鲁滨孙进入荒岛后在极其困难的条件下，最初维持生命只能以捕食鱼鳖虾蟹、野鸟山羊等为食。后来他发明了简陋的工具，捕猎的动物如野山羊等有了剩余，他便开始驯养动物，从此由渔猎阶段进入到了畜牧阶段。又经过了好长时间，他尝试种植大麦稻子等农作物，从此由畜牧阶段进入到了稼穑时期。他最初只能吃生的东西，过着茹毛饮血的生活。后来造制出了简易的舂麦子稻子用的木臼，碾面粉米粉用的石磨以及烧烤食物用的土陶和石器器皿，由生食阶段进入了烧烤、烹饪阶段。开始时他只能住在树枝上、山洞里，后来利用地势，通过自己的劳动盖成了安全舒适的“堡垒”。最初只能够在岛上活动，面对海洋束手无策。当他凭藉自己的力量制造出了独木舟后，从此足迹从陆地迈向了海洋。凡此种种深刻表明，鲁滨孙的这些活动无疑都是开天辟地式的工作，是人类创造世界、创造历史活动的象征和人类把握自然、利用自然的由低到高的演进历程。此时的英国哲学家休谟（1711—1776）就集中地揭露了宗教“神迹论”的虚妄。他曾指出，任何神迹的证据从来连“可然性”的地步也达不到，至于证明的地步，那更是达不到的。笛福告诉他的读者，人正是凭藉其本身所固有的聪明才智和创造能力，使自己成了建构人类世界和人类财富以及人类自身的真正的上帝。因此，作者在小说的第三部中发出了这样的声音“：在我们的时代里，将再也找不到对基督教的热情了，也许在这个世界的任何时代都找不到了，直到天堂擂响它的战鼓，光荣的大军从天而降，宣布上帝的杰作，把整个世界缩小成为耶稣王的管区——有人告诉我们，这个时刻已经来临。但我在我的旅途中，在我所得到的启示中，却丝毫听不到这种声音，不，一点也没有听到。”

再说另外一种情况。对封建神学思想文化体系进行直接的和毫不留情进行攻击和否定的一派代表了18世纪文学的主流。这派人物的杰出代表是那些被称为启蒙主义者的作家们。

法国著名启蒙主义思想家和文学家伏尔泰（原名弗朗索瓦玛丽·阿鲁埃，1694—1778）的主要功绩在于他对封建政治制度、法律制度的激烈攻击和对宗教教会的猛烈批判。但在这三者中，他攻击最为厉害的仍然是宗教迷信。他的著名口号是“清除丑行”。所谓丑行是指各种各样的镇压、狂热和偏执。而“在所有的偏执中，伏尔泰最痛恨宗教偏执，因为他完全建立在迷信的基础上‘：迷信越少，狂热越少，痛苦越少’。”(70)他认为正是宗教迷信产生了成千累万的罪恶，凡是反对宗教迷信的人，都是人类真正恩人。他反对宗教最著名的事件是为新教徒喀拉的辩护。1762年，喀拉被教会诬陷为是杀害自己改信天主教的儿子的凶手，并被判处极刑。伏尔泰亲自调查事件的真相并撰文猛烈批判天主教会的惨无人道与专制制度的草菅人命，从而引起了整个欧洲强烈的反响和人们极大的愤怒。最终迫使教会宣布其无罪。在哲学上，伏尔泰基本上是个洛克和牛顿的信徒。他像洛克等人一样，反对神权天赋的观念，承认人的一切认识都来源于感觉和经验，具有唯物主义思想。伏尔泰还通过他的哲理小说代表作《老实人又名乐观主义》的创作，首先就对当时流行的“上帝所创造的这一个世界是一切可能的世界中最好的”神造世界的观念，进行了无情的嘲笑。同时还对邦葛罗斯所拼命宣扬的让人安于这一世界现有秩序的“安慰哲学”和虚假的“乐观主义”作了愤怒的否定。他通过老实人一生悲惨的遭遇和经历，着重说明，所谓上帝创造的美满世界，不过是个“满目疮痍，到处是灾难”的罪恶之地。在宗教祭司们虚幻出来的神造的世界里，真正的人性、情感欲望乃至人的本质的实现和达成，都是不可能的。甚至就是人们靠“早晚敬爱上帝”所制造出来的理想的“黄金国”，也不过是虚无缥缈，根本不可能实现的幻想而已。那么，人怎样才能有自己真正的生活呢？伏尔泰在这部小说的结尾之处给予了与笛福完全相同的回答：在经历了长期的磨难之后，老实人最终放弃了对上帝的幻想，同时也放弃了邦葛罗斯所鼓吹的“安慰哲学”和虚假的“乐观主义”，他与同伴们结成了一个共同生活的小团体（实际上这是伏尔泰创造的一个真正的没有神造世界痕迹的理想世界）。他们在共同的劳动中得出了自己的结论：只有靠人用自己的劳动创造出来的生活，才是真正的生活。真正美好的世界在人的双手里，在人的创造性劳动中。“工作可以使我们免除三大灾害：烦恼、纵欲和饥寒”，“种我们的园地要紧”。(71)可以说，伏尔泰坚信人自己经验的重要性，人的自由及其这种自由所焕发出来的创造力，使人成为了自己的上帝。这也就是为什么伏尔泰不相信有上帝却要造一个上帝的原因。“要是没有上帝，就应该虚构一个”(72)就反映出了他的这一思想。

德尼·狄德罗（1713—1784）是杰出的启蒙思想家和无神论者。年轻的时候就曾因为抨击宗教而被单独监禁。“他终其一生信奉彻底的唯物主义哲学，在各种场合批判他认为是落后、暴虐的东西。”(73)他组织编撰的《百科全书》的主要目的就是希望它“改变人们思考的一般方式”——即受基督教思想学说所形成的思维方式。全书共17卷，由当时最著名的启蒙学者撰写而成。狄德罗力图把当时最先进的哲学、科学、技术知识加以总结和传播。“狄德罗想通过普及最新的科技成就，向各种‘迷信’发起全面攻击，推动科学前进，以减轻人类的各种苦难。他提出所有传统的信仰都应该‘毫无例外’地被重新审查，如果能由他决定，他将公开严厉指责所有‘非理性’的宗教教义。”(74)在他为《百科全书》撰写的一千多个词条中，很多都表现出了强烈的战斗锋芒。例如在“圣餐”的条目下，他只写下了“参阅食人俗”这几个字。然而这几个字却深刻地揭示了宗教的吃人本质。因此，恩格斯热情地赞颂他是为了对真理和正义的热诚而献出了整个生命的人。

让·雅克·卢梭（1712—1778）的关注点是在对“自然”的崇拜上。他与伏尔泰和狄德罗等人不同，他承认上帝的存在，并认为上帝的存在是毋庸置疑的；他也承认信仰的虔诚。但是，他所信奉的上帝内涵则和基督教上帝的内涵完全不同，他所说的信仰也是建立在个人道德良知和自由心情上的信仰。他所主张的宗教其实是一种自然宗教。为此，他既反对用宗教的天启来认识上帝，也反对用自然神论的理性思想来看待上帝，而是强调以真挚的情感和人固有的向善之心来实现与上帝的沟通（这也是为什么他的学说被后代的浪漫主义文学家看重的原因）。他的《论人类不平等的起源和基础》以雄辩的语言揭示了私有制的罪恶。把没有私有制出现以前的原始社会作为人类的黄金时代而热情讴歌，并对比了自然人和社会人的本质区别。在他看来，人类由不平等到平等的演变，完全是人自己造成的，罪恶来自人的自身。虽然卢梭写作时的矛头主要是指向当时的不公平的社会制度，但是，这里面也隐含着一种和基督教完全相反的思想：人类的一切都是人类自己活动的结果，和基督教神灵没有任何关系。卢梭的另外一部小说《爱弥儿》中所体现出来的教育思想，也是告诉人们，要适应人的自然天性的发展。这里不仅要摈弃封建文化教育对人的毒害，而且也包含着摈弃宗教教育的思想。

被“百科全书”派的学者们称为“上帝的个人的仇敌”的保尔·霍尔巴赫（1723—1789）。是一个战斗的无神论者。一生写下了十余部无神论著作，并为《百科全书》作了大量的编纂工作。1767年出版的《袖珍神学，或简明基督教辞典》，是一部影响巨大，文笔犀利的散文作品。全书把批判的锋芒直接指向基督教迷信，在重新解释基督教的各种观念和术语时，极尽嬉笑怒骂之能事。例如，对《圣经》，他这样解释：“是一部天启圣书，其中包括全部基督教徒须知及其行为准则。禁止俗人阅读该书是非常合理的：上帝的话也许会损害他们，最好让教士念给他们听；只有僧侣生有健强的胃来消化该书的内容；而俗人应当满足经教士消化以后而得的产品。”对“上帝”，他解释道：“是僧侣的同义语，或者是神学事物的经理，僧侣的老管家，供应圣军的全权代办（如果乐意这样称呼的话）。上帝的话就是教士的话；上帝的王国就是僧侣的停尸室；上帝的意志就是圣仆的意志。侮辱上帝就是侮辱僧侣。当人们说上帝震怒的时候，这意味着教士的肝脏出了毛病。”对“耶稣基督”，他这样解释：“过去上帝化此名周游犹太，在那里因拒绝道出自己的真名而被当做间谍钉死在十字架上。如果不发生这幸福的事件，人类就永远堕落，就没有神学，没有僧侣，而且法国也永远听不到唯一诏书。”而在“亚当”的条目下面，他写到：“是第一个人。上帝造了他这个十足的流氓。他为了讨好老婆而尝了果子。他的后裔至今还不能消化这种果子。”(75)在他的另外一些著作中，还有这样的文字：“基督教向我们描绘的那个从犹太人那里继承来的神的面貌就是这样。这个神是一个独夫，一个民贼，一个什么都能干得出的暴君。然而人们却以这个神为完善的典范；人们在他的名义之下犯下各种大逆不道的罪行，人们所犯的那些最大不过的罪，只要是为了支持他的，或是对他有好处的，总是一律被认为正当。由此可见，基督教自诩为道德提供了一个坚不可摇的支柱，为人民提供最为有力的动机，以促使他们行善，其实对于人们来说乃是一个分裂、狂暴、罪行的来源；它借口给人们带来和平，其实只是给他们带来狂暴、仇恨、不和与战争。”(76)可以说，霍尔巴赫用无神论的观念为指导，给了18世纪的基督教神学以更为猛烈的一击。

从上述的分析中我们可以看出，这一时期欧洲进步的思想家文学家对神学观念的否定和对于人的认识，就其深刻性和敏锐性来说，无疑比文艺复兴时期以及17世纪上半叶的人们的认识有了更进一步的发展。特别是从无神论和人的劳动与创造能力角度出发，人们很容易得出政治上的结论。因为既然无神灵的存在，也就是说人既然可以通过自己的智慧和富于创造性的劳动就能够创造世界，那么，人的思想、人的行动乃至人的一切就应该是自由的，以束缚人的思想和行动的为目的的封建神学和封建专制制度就应该被推翻；由于人本身就是创造万事万物的主人，所以，人的权力应该是与所谓上帝的权力，进而言之，是与那些所谓上帝在人世间的代表封建反动僧侣以及所谓“君权神授”者——贵族阶级——的权力是相等的；人既然都是富有智慧和创造力的精灵，那么，人就应该相互珍惜、相互爱护，在人与人之间推广“博爱”意识，以便共同努力，向神及神的世界斗争。这样做的结果，就使得当时的思想家文学家从单纯地对人的认识和考察，逐渐演变成了政治层面上的人的解放的历史要求了。

四

对封建神学体系的再进一步否定，必然会带来对“人学思想体系”的系统构建和对人与世界关系看法上的重新思考。换言之，对一个以万能的上帝为核心，并通过他的意志和支配力建立起来的、有自己一套独特的内部构成与活动模式的神学思想体系，在经过启蒙运动的冲击和法国大革命的打击之后，已经不能再适应形势发展的要求。新的资本主义制度建立的现实，需要着新的思想文化体系与之相适应。在这种情况下，很多18世纪末的思想家和文化学者，开始了对新的文化体系进行解说和建构的过程。而这种解说，又是在基督教所建立的文化体系中，通过内涵的置换而完成的。

熟悉世界思想史文化史的人们都知道，在18世纪末、19世纪初，欧洲出现了一大批以建立庞大思想体系而著称于世的伟大思想家。康德、费希特、谢林、黑格尔是其中最有代表性的人物。不管他们各自的理论存在着多么大的差异，但是，他们要建立一种与宗教体系完全不同理论体系的意图是十分明显的。“当时自然科学的观点广泛传播并且渗入到人类思想和企图的几乎一切领域。它引起了改变人们在地球上未来的生活条件的巨大希望。特别是当达尔文的进化论增强了早先关于无限进步的较为模糊的信念的时候，就更是如此。‘自由、科学、进步、进化’，这些概念确定了19世纪精神上的基调。……科学对宗教的冲击使许多旧的信仰原则瓦解。天文学、地理学、进化生物学、考古学和《圣经》考据上的发现，几乎到处迫使重新阐述旧的教义。……在19世纪的德国，黑格尔以及他的先辈和后继者们，都试图用传统的宗教范围之外的术语解释世界……。各种各样的方案——它们以科学为基础，在人类中建立新的世俗的希望的信仰，——得到了普及。”(77)伊曼努尔·康德（1724—1804）作为德国古典唯心主义哲学的创始人，在天文学、哲学、伦理学、美学等多方面均做出了巨大的贡献。他以《自然通史和天体论》、《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》《实用人类学》等一系列著作，建立了从本体到现象，从“自在之物”至人的感性、知性、理性等要素浑然一体的、充满矛盾和运动的立体式的理论体系的构成。在他的全部的理论体系中，尽管他否定神学的思想还不彻底，但是，他要从善与恶的矛盾对立角度建立新的不同于宗教体系的“人学体系”的用心，则是有目共睹的（因此，康德的哲学称为道德哲学）。“人用来构成学问的文化的一切进步都将有一个目的，即是把得到的知识和技能用于人世间；但他能将之运用于其上的最重要的对象是人，因为他是他自己的最终目的。”(78)美国学者L·W·贝克对此曾以确定不移的口吻说过，几乎康德所有的著作“都是这个唯一主题的变体：这个主题就是作为一个能动的创造者的人的精神”。(79)至于乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770—1831）更是一个建立思想体系的大师。他写成的《逻辑学》、《哲学全书》等著作，从唯心主义的思维和存在同一论、精神运动的辩证法以及精神发展过程的正、反、合三段式出发，认为绝对精神是万事万物的本原和基础，它是辩证地发展着的。绝对精神的发展经历了逻辑、自然、精神三个阶段。在逻辑阶段，观念作为超时空、超自然、超人类、超社会的纯粹思维发展着；在自然阶段，观念将自身“异化”为自然界；在精神阶段，观念从自然中挣脱出来，先后表现为主观精神（个人意识）、客观精神（社会意识）和绝对精神（绝对意识）。这样，黑格尔就以唯心主义的方式，把从宏观到微观，从客观到主观、从自然界到人类社会和人类精神的全部内容连接成为了一个有机的整体，并在质量互变、对立统一、否定之否定的制约中，展示了这一切的发展运动过程。对此，恩格斯曾给予高度评价：“黑格尔第一次——这是他的伟大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”(80)

通过上述的分析，可以看出，此时社会历史文化的发展程度和对人认识深化发展的趋势，要求着取代神学思想体系的人学思想体系的建立。而此时力图建立自己理论体系的思想家的增多，又表明着建立不同于神学体系的人学体系成为时代文化发展的主流。

德国著名作家约翰·沃尔夫冈·歌德（1749—1832）则通过规模宏大的诗体悲剧《浮士德》的创作，用艺术和美学的方式为人们展示了新的“人学体系”的内涵及其基本构成规律。

首先应该指出的是，歌德创作《浮士德》的时候，也是遵从着基督教所建立的逻各斯中心主义二元对立的思维模式来构建其全部内容的，但是，他却把基督教的“逻各斯”的内涵以及二元对立的内涵进行了革命性的置换，从而在基督教所确立的思维框架中，完成了建立新的人学思想体系的伟大任务。

《天上序幕》一场是歌德的首创。这一场主要描绘的是发生在天庭里天帝与魔鬼靡非斯特非勒斯之间的赌赛。歌德在中世纪出现的故事里，加进了这么个情节，等于从作品伊始，就告诉人们，在宇宙中，至高无上的“善”是“第一”和“最高者”，是创造天地万物、吞吐太荒的本原之一。这个天帝，完全不同于中世纪宗教观念中的“三位一体”，它是“至善”的化身。同时，作家也交代了天帝的对立面“至恶”（魔鬼靡非斯特菲勒司）。由此，他所代表的“至恶”与天帝所代表的“至善”构成了最基本的矛盾的统一体，换言之，成为歌德眼中世界本原意义上的二元对立。《天上序幕》中出现的第三个人物是浮士德。他是天帝与魔鬼用来赌赛的人物，是至善与至恶之争的对象。天帝认为，虽然“人在努力中，总有错妄”，但无论如何，“一个善人，在他摸索之中，并不会迷失正途”。(81)而靡非斯特却断言，人总是贪图小利，无所成就。浮士德作为人类代表的出现，目的就是要回答整个问题。可以说，正是这一幕，不仅搭起了整个《浮士德》作品结构的基本骨架，而且也使歌德对整个世界的新看法有了一个不可替代的前提。《天上序幕》实际上是歌德整个世界观体系的第一层级的艺术反映。这一层级结构安排说明在歌德的思想体系中，“至善与至恶”之间的矛盾斗争，成了万事万物特别是人类世界运动、发展的原动力，并以此取代了中世纪神学体系中的上帝。这也就是说，在回答什么是世界本原的问题时，歌德完全抛弃了中世纪一直占统治地位的神学观点，把宇宙间的各种对立，社会上（包括精神领域中）的各种矛盾，都抽象为道德上的善与恶的斗争。这无疑是在最本质的问题上置换了基督教文化中“上帝”的内容。在“上帝”的这个概念中，歌德完成了从中世纪“神学上帝”向新兴的资产阶级“人学上帝”的转换。但是，我们也要看到，歌德像黑格尔一样，虽然强调事物的矛盾运动以及辩证发展的决定性作用，但是他也给自己的思想体系找到了一个“绝对理念”。一切矛盾、运动以及事物发展的辩证演进，不过是“至善至恶”这个终极本原的外化。这样的描写，实则体现了歌德仍然没有脱离开基督教思维模式的控制。

作品接着写到，刚刚与天帝打过赌的靡非斯特来到人间。在书斋里，他看到老浮士德虽然身心疲惫，但追求真理和有意义生活之心仍然未泯。他将《圣经》教义中的“泰初有道”断然改为“泰初有为”；面对“毁灭的精神”化身的靡非斯特，高傲地宣布“大处你什么也毁灭不了，你只能从小处入手。”这一描写，力图说明，浮士德身上所体现出来的积极精神与天帝所说的“一个善人，在他摸索之中不会迷失正途”的思想是一致的。浮士德精神与天帝精神所表现出来的共同点表明，在歌德的笔下，浮士德也是“善”的化身。但区别在于，天帝是至善，而浮士德则是具体的善，是“至善”的外化。这一看法其实也是借助了基督教《圣经》形式：在《圣经》中，由于人是上帝吹气后获得生命的，因此在人身上有着上帝的灵性。所以，歌德是根据这个逻辑形象地展示了具体的善与最高的善的一致性。同样，歌德在承认浮士德（即“人”）身上的善是具体的善的同时，还承认人的向善性（或曰趋善性），即人有追求至善的要求和能力。这与基督教文化中强调人有追求上帝的能力的思想是一致的。在他看来，人作为有理性的生灵，并不仅仅是至善的被动接受者，在人的内心深处，有着强烈的向善要求。浮士德追求美好的生活和人生的价值的举动，正是人类向善本能的艺术反映。不仅如此，作品还显示出浮士德身上也有恶的一面。这种看法也是来自于《圣经》：由于人是上帝用尘土造成的，虽然上帝给了他神的气息，但毕竟借用了物质材料，对纯精神而言，人仍然是不纯。不纯就是“恶”，就是注重肉欲，沉溺感官享受。这样，具体的恶就与魔鬼靡非斯特菲勒司所代表的“至恶”也有了一致性。从这个意义上说，歌德笔下所塑造的浮士德（其实是人类的象征）就是“至善和至恶”矛盾的在人间的具体表现形式。

同样，在作品中，歌德也通过浮士德不断追求的一生，揭示了人自身的得救的原因。浮士德一生的追求过程是由书斋悲剧、爱情悲剧、政治悲剧、艺术悲剧、事业悲剧等一个个具体发展阶段连缀起来的。这里体现出了浮士德由低到高不断追求，不断通过内心的力量向上飞升的鲜明特征。后来，歌德还明确指出：“浮士德身上有一种活力，使他日益高尚和纯洁化，到临死，他就获得了上界永恒之爱的拯救。”(82)由于人分享了神性（至善），所以，人具有追求至善的能力，而这个能力就存在于人自身。同样，至善至恶作用于人，人追求至善至美，从而达到具体的善与终极的善的合一，这就是歌德对人的信念。正是浮士德身上所固有的向善性以及他所具有的追求善的强烈欲望和坚定意志，才使他成了在至善至恶矛盾制约下不断克服自身矛盾而追求至善的高贵生灵——这一点是和基督教人文主义强调上帝在人心中的观念完全一致的。但歌德也看到了，终极的善是难以穷尽的，而人的追求能力则是有限的。这暗示浮士德作为具体的善追求至善的过程是永远无法终结的，如同虔诚的基督徒追求上帝和天国是永无止境的进程是一样的。

歌德在《浮士德》中所表现出来的以善与恶斗争为核心的新的思想体系，虽然未能对自然界、人类社会和人类的精神发展进程做出科学的说明与总结，但他的努力却使自文艺复兴以来对神学体系的否定，达到了真正的系统化、理论化的程度。在这种新的思想体系里，无论是宇宙万物的发展动因，还是人类社会乃至人的精神世界发展过程本身，神都完全让位给了人和人的世界，让位给了事物和人的自身的辩证发展过程。这样，歌德就真正做到了化基督教形式的腐朽为资产阶级精神的神奇。由此可以说，歌德正是在欧洲文学史上用自己的《浮士德》的创作，得出了与黑格尔极其相似的结论。正是因此，恩格斯才把歌德与黑格尔并提，认为他们“在各自的领域中都是奥林波斯山上的宙斯”。(83)

这里需要再次指出的是，尽管当时新兴的资产阶级思想家们要建立新的思想文化体系，但他们却不能割断与历史文化的脐带，换言之，他们不能割断长期以来基督教文化体系的联系去另创一种全新的思想文化体系。所以，他们只好借助于中世纪以来基督教文化所形成的“逻各斯中心主义的二元对立”体系模式，借助基督教的一些叙事模式来完成自己体系的建构。从上述的歌德的《浮士德》的创作中，我们明显地能够看到这一特点。可以说，他正是用中世纪神学所建树起来的基本框架，通过对上帝魔鬼、天堂人间等内涵的置换与改变，建构起了新的资产阶级的思想体系。

五

在科学技术进步和人学思想的猛烈冲击下，基督教的确受到了强力挑战和巨大打击。但恰恰是在这种新形势下，又使得基督教顺时而变和转型发展获得了有力的良机。基督教文化恰恰在资产阶级知识分子建构自己理论体系的过程中，使得自己转换成了适应时代发展的新的基督教形态。在这种情况下，基督教也开始适时发生改变——因为其墨守成规的结果必然是被时代所抛弃。虽然此时的教会“继续以宗教的偏见在腐蚀人的精神，但是它已经不再使人的精神屈从于教会权威的羁轭；它仍然塑造狂热的信徒、通灵者和诡辩家，但是它已经不再造就出膜拜迷信的奴隶们了。”(84)更为重要的是，在宗教内部也被迫出现了一点儿宽容的精神。“如果它们拒绝给予理性以其全部的自由的话，它们却同意使它那座监狱不再那么狭隘了；枷锁并没有被打碎，但是它却没有那么沉重了而是更放松了。终于，在某种宗教已不可能压制所有其他宗教的那些国度里，就确立了统治教派的高傲所敢于称之为宽容的那种东西，也就是说，某些人允许别人去相信他们的理性所接受的东西，去做他们的良心所吩咐他们要做的事，并对他们共同的上帝去做他们认为是最能使上帝高兴的礼拜。”(85)

这种现实导致了基督教思想家内部的分裂。当时的宗教界，有着两部分人，一些是食古不化，抱着以往宗教思想和观念死死不放的正统主义者。正统主义者将基督教本来活泼的教理化成一套僵化、呆板、抽象的教理，试图以中世纪以来形成的教义理解来解决启蒙时代的问题。他们拥有精细地界定的所谓“纯正信仰”，但却缺乏了适应时代变化而来的基督教文化的生命活力。其余一切的活动，如圣礼，也变得很规条化。还有一部分思想家，深刻看到了时代的变化，因此要求基督教文化必须要顺势而变，以跟上时代的潮流。

这里我们看看一些具有改革精神的宗教思想家们是如何面对工业革命和启蒙思想对基督教冲击的。

虔敬主义运动。1670年法兰克福牧师史宾纳召聚了一些信徒在他家中读经、祈祷，彼此鼓励追求活泼的属灵生命，他称这小组聚会为敬虔团体——敬虔主义由此得名。这种小组聚会在他主管的教会中成为一种更新的力量。不久他被迫离开法兰克福转到德里斯顿以及柏林后，又以同样的方法组织了一些更新的团体，他写的一本名为《渴慕敬虔》的书，呼吁信徒聚在一起研读圣经，摒弃神学的争辩及抽象的理性思维，而在实际的敬虔的操练中体验及实践圣经的真理。在这种更新运动展开的初期，正统主义的神学家已感到不安，当这运动渐渐扩大时，他们便公开反对这运动。1686年，一位大学的圣经学者弗朗克加入这一运动，使其扩展得更快。当年，他也在莱比锡大学中组织了一个读经团体，有系统的查考圣经，更积极的追求敬虔的操练。在史宾纳指引下，他开始在大学内大力推动敬虔运动，并因此被迫离开莱比锡，在刚成立的哈尔大学任教。不久，哈尔便成为敬虔运动的重要基地。在推行敬虔运动中最重要的人物是亲岑多夫（1700—1760）。他在哈尔受教育时已深受敬虔主义的熏陶，他渴慕圣经纯净的真理，力求活出圣经所要求的简单纯朴的生活，对于传福音也满有热忱。当他听到莫拉维亚弟兄会信徒受逼迫，便将部分的土地拿出来，和他们一起建立自己的居住地，以致可以按自己的信仰自由地生活。他们过着新的基督徒社群的生活，通过工作、读经、祷告、敬拜去培育敬虔。亲岑多夫还到处去宣扬敬虔生活操练的重要性，他所到之处不仅在欧洲，甚至在美国都建立起追求敬虔主义的基督徒群体。

相对主义。因为正统主义对于任何神学思想的偏差都不能容忍，在教会内常引起争端，使基督徒彼此相残，因此，使得一些宗教知识分子觉得应该彼此容忍和尊重，而不应该强调自己所持的见解才是真理，于是渐渐开始怀疑：到底是否有绝对真理这回事，于是相对主义便开始形成。例如，英国的自然神论是这一时期颇为流行的思想，它是科学知识突飞猛进下的产物，是一种理性主义的宗教观，反对过分执着的宗教信仰。自然神论者把上帝从这个世界中逐出，主张上帝不直接掌管世界，他们相信上帝是存在的，至少不反对这个预设，只是认为他在创造世界、为世界制定了自然规律以后，便不再干预世界的发展。世界如今由自然规律所引导，就如一部由上帝上了发条的机器，启动后便自行运作，无须借外力推动。自然规律是上帝设置在人间的内在理性，人只需探求自然规律，不须直接探索上帝。甚至作为18世纪英国思想界最敏锐的哲学家大卫·休谟（1711—1776）也用自己的哲学告诉人们，我们既不能知道自己，也不能知道这个世界。他批判关于世界的知识，关于我们自身的知识，批判关于上帝的知识。他没有拿出一套信仰，但却几乎批判了当时所有的信仰。他的批判摧毁了人们赖以指导日常生活的许多基础知识，使怀疑论在当时大行其道。

灵性大复兴运动（即大觉醒运动）。在启蒙运动时期，启蒙思想家们高举人的理性，极力否定圣经，诋毁教会。整个欧洲大陆陷入启蒙运动和暴力革命的狂潮中，基督教信仰遭到怀疑甚至否定。但在美国和英伦三岛，却兴起了基督教福音复兴运动，教会史称之为“大觉醒运动”。人们因为爱主，所以乐意遵行主的爱的教导，出去布道传福音，实践基督的大使命。大觉醒运动强调基督的普世之爱，强调用爱的使命去拯救众生，其结果是基督徒的爱的使命被复兴，基督徒爱神爱人之心重新被挑旺，教会从而得以更新。这一时期，重要的有：一是美国的“大觉醒”运动（1726—1760）。美国的“大觉醒”运动是由爱德华兹率先在纽英伦地区展开的。随后，英国的怀特菲尔德来到美国新英格兰地区布道，使复兴之火燃遍整个北美殖民地。这对后来的独立战争也起到了正面的积极影响。二是英伦三岛的“福音复兴运动”（1787—1825）。这一运动不仅是近代福音派运动的先驱，而且也在社会改革上贡献良多。

虽然在18世纪基督教信仰面对着启蒙运动的激烈冲击，但在英美地区发生的一波又一波的灵性复苏运动所埋下的种子，也为普世宣教做好了充分的预备。“近代宣教之父”威廉克里（1761—1834），原为鞋匠，没有受到多少正规教育，但后来自修成为牧师。威廉克里强调主耶稣的“大使命”适用于所有基督徒，打破了过去因偏激的加尔文主义而带来的固步自封的观念。1792年创立了“浸信传道会”，开始对外宣教事工。这是“福音复兴运动”所创设的第一个海外宣教组织，而威廉克里成为该组织派出的第一个宣教士，并于1793年到达印度，开始了长达40余年的宣教生涯。为了经济上自立，威廉克里建立了染布厂，又设立农场及学校，这是近代“创启式宣教”的雏形。同时，威廉克里积极参与当地社会建设，无畏地反对溺婴、童妓、寡妇殉夫、种姓阶级歧视、不人道对待麻风病人（活埋或活活烧死）等社会罪恶和丑恶风俗。宣教士不仅要传福音引人归主享受永生的救恩，也要藉着社会参与成为文化变革的担当者。社会参与和传福音并不矛盾，而是相辅相成的。

从上述的这些简略的材料中可以看出，虽然在17世纪科学思想，尤其是18世纪启蒙主义的冲击下，基督教面临着严重的危机。但是，基督教中的那些具有时代创新意识的神学家们，已经看到了基督教顺势而变的历史发展趋势，于是他们做出了巨大的努力，在阐释教义和实践教徒使命方面，进行了很多创造性的工作。例如，他们把上帝之爱、耶稣之爱看成是基督教最重要的思想，并由基督教内部的小爱变成了普度众生的大爱；把基督教正义变成了社会正义，把内心世界的强盛看成是人最重要的品质等等，都使其越来越像资产阶级思想体系中的自由平等博爱的主张。可以说，正是他们对教义的重新阐释和理解，使得欧洲的基督教意识形态成功地实现了从中古向近现代的过渡！

可以说，17世纪和18世纪，正是两者共同的需要：即新兴的资产阶级要利用基督教文化思维模式和文化模式去建立自己的新思想体系的需要；而基督教文化为了使自身不被变化了的时代和新的社会发展所抛弃，也要顺势加以改变的需要，导致了二者间的圣俗相依、逐渐合流的趋势。从此二者间开始了新的结盟，并随着岁月的发展变成越来越相似的（或者说是一致的）思想文化体系。可以说，资产阶级在此时借助基督教文化遗产，创建了属于自己的思想文化模式，而基督教文化则通过内涵的置换，使自己成为了变成了新的思想文化体系的载体，从而跟上了时代的发展。

基督教与欧美19世纪文学的发展演变(86)

由于18世纪末以来基督教文化与资产阶级的价值观具备了合流趋势，使得革新和变化了的基督教思想成为了整个19世纪的资产阶级新文化的主要表达方式。经过进步思想家和文学家新阐释的基督教文化已经成为了进步的资产阶级世界观和思想体系。因此，带来了19世纪文学的思想文化新形态的流变。

一、19世纪基督教文化新内涵的概说

百年来的科学革命、启蒙运动和1789年发生的法国大革命，给欧洲带来的影响是难以估量的。对基督教而言，虽然在思想观念和现实生活领域均遭到了沉重的打击，按正常发展的逻辑，基督教应该寿终正寝了，至少也应该一蹶不振了。但是，欧洲19世纪的新的现实，却使基督教获得了新的发展机遇。

基督教思想文化在19世纪西方世界的思想界和文学界的新发展绝非偶然。它体现出了鲜明的时代特征和历史文化发展的要求。

第一，我们必须清楚，在这个时代里被进步思想家文学家提起来的和所使用的基督教，已经演变成为了资产阶级的思想文化体系了。就是说，此时的基督教内涵在解释中，已经发生了与初期的基督教和中世纪的基督教性质完全不同的变化。此时，在作家们眼界中的上帝，不再是一种冥冥中的拯救力量，也不是超越人类主观世界的外在的“逻各斯”。它的内涵已经演化成为资产阶级“仁爱”、“公平”和“正义”原则。例如，诺瓦利斯就用爱来概括世界的构成：“上帝就是爱，爱是最高的存在，原始的基于爱的理论是最高的科学。”(87)狄更斯、雨果乃至托尔斯泰所强调的人道主义的基本内涵，说到底，也是爱。他们对社会的激烈指责和批判，是因为在他们看来，这个世界违背了基督教的核心，即爱的原则。也就是说，在19世纪的思想家眼中，在现实生活之上，有一个至高无上的永恒之物——爱。这就是雨果所说的“在绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义”的含义。再如，上帝也是“永恒正义”的本身。狄更斯的长篇小说《双城记》中所描写的法国大革命爆发的原因，就是因为封建社会中充满了不公平的事实。同样，在革命进程中，狄更斯也看到了革命党人的不公正。梅尼特医生本来在革命前就遭到贵族阶级的迫害，但没有想到在革命期间也遭到了革命者的不公正的对待。代尔那本来已经放弃了爵位和财产，但仍然被革命法庭判处死刑。得伐石夫妇及其人民群众的行为在狄更斯看来也不符合永恒的正义。小说第十四章中对法庭宣判的描写，其实隐含着作家对人类盲从趋众以及把阶级的立场当做人类立场的不满情绪。所以，最后卡尔登代替代尔那上断头台的描写，虽然一方面宣扬了爱的伟大和作家要用爱化解社会矛盾的主张，但另外一个方面，卡尔登无辜的死也被狄更斯看做是人类不公正的结果。因此，人间的不公正是不符合狄更斯眼中新的上帝精神的。夏洛蒂·勃朗特的小说《简·爱》主题之一也是反对社会的不公平。所以，当时的评论家对这部小说的激烈指责之一就是认为小说到处充斥着“不公平”的言辞。可见，此时作家和思想家们，虽然还借用基督教的体系模式，但是“上帝”的内涵已经被置换。19世纪的很多作家反对基督教，反对的是已经过时了的对基督教的解释，反对的是固守以往解释的反动的宗教教会和僧侣。他们认为，“永恒的爱”以及从“永恒的爱”中派生出来的“永恒的公正”才是基督教最高的本质。这说明，他们此时对基督教的理解，已经是一种全新的理解。从这些文学现象中也可以看到，19世纪基督教的复兴，说到底是在“爱”的原则上的复兴，是在公平和正义的原则上的复兴。此时的人们在对上帝内涵的理解中使上帝成为19世纪的人理想需求的化身。如果此时问：上帝是什么？19世纪的人的回答就是上帝是至高无上的爱，是人世间绝对公平正义。正是在这种解释中使基督教在资产阶级的理想中获得了新生。

第二，19世纪基督教“上帝”内涵的变化，也导致了对人与上帝关系的重新解释。在这种重新的解释中，理解的出发点完全从人自身出发了而不是从上帝出发了。也就是说，上帝诚然是至高无上的爱和绝对的公平与正义的化身，但这种绝对的爱和公平、正义又只能存在于人的心中。正是每个人心中对的爱和正义的追求，才体现出了至高无上的永恒之爱。所以，人自身的态度极为重要。人是坚持向善还是热衷于作恶，是人能否走向至善的决定性因素。托尔斯泰所说的人内心中“精神的人”和“动物的人”之间的斗争，关键在于人自己精神的力量是否强盛——这其实也是基督教“上帝在人心中”思想观念的变体。在他们看来，社会制度和时代风气应该被指责和被批判，就是因为他们加重人内心中的恶劣部分，使“动物的人”或者巴尔扎克所说的“邪恶的情欲”获得了无限的膨胀。他们都渴望建立一个好的制度，这个好的制度应该鼓励或支持人的善良的成分，遏止心灵中恶的部分。这一方面仍然是基督教所确立的二元对立思维模式在起作用，另外一个方面也说明，资本主义制度极大地促使了人的能力的增长和人的主观能动作用的发挥，所以，此时作家们所强调的人心中的善一定能够战胜心中的恶，“精神的人”一定能够战胜“动物的人”，这也是19世纪发展起来人的能力的反映。基督教思想和进步的人道主义思想家作家的人学观念的合流，导致了基督教阐释的现代化和资产阶级思想体系的完备化。这样，我们就可以解释为什么很多科学家和伟大的思想家乃至文学家们思想中的矛盾了。我们知道，这些历史文化上的伟大人物一方面都清晰地知道宗教是非科学的产物，不是能够经得起历史发展检验的科学的学说，所谓的上帝创造世界，创造人；所谓的上帝的奇迹、耶稣的道成肉身、复活升天等等都是荒谬的想象的结果。但另外一方面，他们又信奉基督教，表现出了对宗教的虔诚态度，甚至有些人虔诚地去教堂、做弥撒，还有很多人主张用基督教思想原则来解决人生的、现实的各种问题。其实，假如我们把他们此时信奉的“上帝”换成“至高无上的爱”、“永恒的公平和正义”的内涵的话，那么，我们就发现，他们所看重的“基督教”，其实已经是资产阶级的思想体系的代名词；他们所敬奉的“上帝”已经是心目中“永恒的理想”和“最高的价值”的载体了。这样，基督教文化在他们的阐释中变成了现代文化的阐释，而资产阶级的思想体系也找到了欧洲人能够接受的传统形式。这是基督教文化在19世纪的与时俱进的过程，也是基督教文化能够跟上时代步伐的奥秘之所在。

第三，通过对19世纪文学的总体考察，我们还会发现，基督教现代性理解的基础此时已经开始确立了。在这里，我们不能不再次提到施莱尔马赫和费尔巴哈的巨大功绩。前面我们曾经说过，施莱尔马赫在19世纪初期就在哲学上建立了对基督教新的理解的基础。这个新基础就是心灵对无限者的直接感受，即心灵成为人与上帝交往的唯一的场所，上帝把至爱、正义等永恒的东西直接投入人的内心，每个具有虔诚信仰的人只需对自己的感受负责，而不用服从各种外在的权威和律令。“在他看来，宗教是属于心情的事情，真实的心情和体验一旦凝固为圣书和圣事的‘纯粹的陵墓’，宗教就丧失了自由灵感，不再是活生生的主观感受，而成为历史中客观而僵化的纪念碑，宗教的全部内容都活生生地流溢于个人的内在而神秘的直观感受和自由心情之中。”(88)19世纪另外一位伟大的哲学家费尔巴哈也提出了类似的观点，在他把爱、公正认为是上帝的属性的同时，他同样认为，现实的人有实现这种属性的能力。纵观19世纪文学家们的全部创作，我们可以看到，永恒的爱也好，永恒的正义也罢，其实都是当时作家们主观心灵和自由感受的产物。除了我们前面提到的那些作家的创作表现出了这个特征之外，英国著名女小说家乔治·爱略特（1819—1880）也曾经指出：一个结论，没有它，我就不可能要想写什么东西来表现人生——那就是，人与人之间的伙伴关系已经成为社会和道德发展的原则，它不取决于与人无关的观念；……是一种完全属于人的善的理想（即人性的升华）。”(89)这诚如利文斯顿所言：“现在神学有了一种新的感觉，它可以在体验之中进行自我证明。……上帝不再被排斥在世界之外，遥远而不可企及，而是被体验为就呈现在日常生活的最为普遍而平凡的事情中。”(90)而恰恰是由于这个新的内在基础被确立之后，基督教就真正地由一种外在性的力量形式转换成了一种纯粹的个人精神的内在的自由运作，基督教文化就与现代人的精神自主性的增强吻合在一起了。

二、19世纪初期基督教文化发展的新形态与文学的关系

19世纪初期，基督教文化再次被重视，重新获得发展的能力，是与19世纪初期所出现的几个重大的事件密切相关的。

首先，19世纪初期基督教思想文化被人们重新重视，是与法国大革命的暴力以及革命之后的严酷专政所带来的弥漫于整个欧洲大陆的悲观绝望情绪紧密联系着的。法国大革命是欧洲乃至世界历史上的一次激烈的变革。它的直接结果是资本主义制度新纪元的开始。剧烈的变革带来了社会关系的大幅度变动和政治、经济、文化利益的重新分配，从而引起人们思想上的深刻变化。法国大革命中受到最猛烈冲击的是贵族和僧侣阶级。对在大革命中遭到沉重打击的封建贵族、反动僧侣以及幸存下来的贵族阶级的遗老遗少来说，正是革命以及革命之后的严酷专政使他们失去了旧有的天堂，整日生活在恐惧不安当中。对此，司汤达说得非常形象：他们甚至一想到雅各宾党人的囚车就瑟瑟发抖。这样，悲观颓唐、消沉阴郁的情绪和人生虚幻、命运无常心理成为革命之后贵族社会的典型文化氛围。加之当时正赶上18世纪的终结，因此，人们又把这种情绪称之为“世纪末”情绪。现实苦难的不可解脱，决定着这些人必然要回到他们所熟悉的宗教中来：一方面试图遁入基督教来寻求心灵的慰藉，通过对彼岸神秘世界的向往来达到逃避现实的目的；另外一个方面，他们要用基督教的原则来指责法国大革命的残暴和新的资本主义制度对人性中“恶”的放纵。这种悲观绝望的情绪和精神需要解脱需求，无疑为基督教文化的再一次勃兴提供了机遇。

法国19世纪初期著名作家夏多布里昂和诺瓦利斯就是这类人物思想情怀的突出代表。法国作家弗朗索瓦·勒内·德·夏多布里昂（1768—1848）最著名的作品是《基督教的真谛》。在这部著作中，他集中地表达了希望基督教复兴的思想。其中著名小说《阿达拉》通过男女主人公的爱情与宗教信仰之间的冲突，在作家精心创建的宗教氛围中展示了对基督教神秘力量的敬畏之情。“《基督教真谛》整体上的护教色彩是不被怀疑的。……夏多布里昂在此书中强调了宗教的合理性和进步性，批判自然科学和唯物主义给社会带来的危害。他认为只有基督教才能促进真实的诗歌的发展，因为基督教提供了世间与天国的二元对比和作为完美象征的上帝，人可以在对天国的思慕中通过文学去创造和接近理想化的精神世界，从而获得自我的提升和超越。”(91)诺瓦利斯（1772—1801）的政论文《基督教还是欧罗巴》、诗歌组诗《圣歌》和诗作《夜的颂歌》等等，无不在感叹“这个世界的意义早已丧失，上帝的精神得以理解的时代已一去不复返”，从而表达了“以信仰归一的中世纪为理想，呼吁宗教治国”(92)的主张和宗教情趣。他的未完成的小说《海因利希·封·奥夫特丁根》主要描写了主人公寻找宗教精神家园的故事。在小说中，他开始就写主人公梦见一朵蓝色的花，于是开始了在大地上漫游的追求一生。这部作品的主题诚如作家自己所言，就是“怀着乡愁的冲动到处寻找精神家园。”(93)而蓝色的花则象征着基督教的理想。对他们而言，基督教是他们永远的精神家园。

对一些具有人道主义思想的知识分子来说，革命的暴力行为所导致原有社会秩序瓦解也引起了他们沉重的怀疑情绪。法国大革命以及此后形成的革命恐怖和革命专政，违背了他们所固有的人性原则（这种原则在一定的程度上是来源于基督教的理解）。加上启蒙主义思想家所描绘的理想社会图景在资本主义现实面前的破灭，也使得他们失望、苦闷和彷徨。这一类的代表性作家有赫尔德林、柯勒律治、克莱斯特等等。因此，当他们面对社会罪恶的时候，也自觉和不自觉地使用基督教的语言和道德原则，来表达自己的反抗情绪和对理想的新的生活的向往。德国作家赫尔德林（1770—1843）敏锐地看到法国大革命之后的人们“正在失去神性，……他选择的是一条亲近神圣存在的道路。……据统计，其诗最常用的词是‘上帝’、‘神灵’（约320余次）、‘天穹’（约280余次），再就是与爱相关的的词汇，如生命、阳光、看、人、时间、来、去、言说、呼吸、大地、喜悦。他相信，圣爱使生命持久。”(94)柯勒律治（1772—1834）被布洛克称为“在1770年到1830年这段重要的年份里最有独创性头脑的英国人”，(95)曾经写下了很多表现基督教思想的诗篇。其《宗教的沉思》、《古舟子咏》鲜明地表现出了独特的诗学思想：“强调生命体的相互排斥又相互吸引，自然万物合而为一，上帝存在于它们之中，它们又统一存在于上帝之中。”(96)《古舟子咏》的开头，诗人首先引用了17世纪英国著名的神学家托马斯·伯纳特一段拉丁文引语，表明他是用宗教思想处理这个题材的。很多评论家认为，该诗是一首具有浓厚宗教色彩的劝善诗，诗中的信天翁是耶稣基督的象征。老水手将其杀死象征着人类的堕落。而人类要想获得和平与安宁，必须要祈祷与忏悔。作品的结尾是这样一个情节：那个听老人讲述故事的年轻人在听完故事之后，无心再去参加婚礼，“他将变得更为严肃，且更加明智。”老人海上的遭遇象征地表现了此时的人不信宗教所导致的心灵的折磨。不仅我们在前面提到的这些作家和诗人，甚至那些19世纪初期的一些激进的思想家和文学家，在他们对各种丑恶、暴政和压迫进行猛烈攻击的时候，也带有强烈的要到基督教中寻求解脱的思想情怀。

其次，18世纪末、19世纪初人们启蒙理想的破灭和对各种暴政的反感，也使得很多思想家和文学家要回到基督教中去寻找思想武器。这也是导致了基督教思想的再一次受到重视的一个原因。

18世纪末法国雅各宾党人的革命恐怖、19世纪初期的拿破仑的暴行、神圣同盟的暴政以及其他种种暴政形式，曾经引起了欧洲人的普遍反感。对各种暴政的反感主要是因为这些东西与人们的自由、仁爱乃至宽容的信念根本背离。纵观波希·比西·雪莱（1792—1822）的全部创作，可以看出，对各种暴政和丑恶现实的强烈不满与坚韧反叛，始终是雪莱创作的基本倾向。在《麦布女王》里，他描写了主人公艾安蒂的灵魂被麦布女王摄上天空，看到了人类的过去、现在和未来的虚构情节。雪莱在否定了以往人奴役人、人压迫人的血腥历史之后，满腔热情地预言：未来的世界“将要变得极其美丽”。在1820年出版的著名诗剧《解放了的普罗米修斯》中，他在描写了暴君统治下，人不成其为人的悲惨情景之后，与这种丑恶现实相对照，在作品结尾，他也热情洋溢地展示了未来理解社会的美好图画——“新的天国”。但是，就是这个“新的天国”的思想，也不过是来自基督教的“天国”学说的启发。尽管他的“新的天国”是空想社会主义的理想的产物，但是，从没有压迫、没有暴政、人人自由幸福的新天国的内容上看，这不是和基督教的“天国”的内涵极其相似吗？从这里也可以看出，雪莱反抗暴政，鼓吹人的自由解放是时代的产物，但是，也把基督教的天国理想经过改造后变成了自己“新的天国”的理想。有的学者已经指出，他的代表作《西风颂》的形式也来源于基督教的颂神诗，并且其中也包含着大量基督教的隐喻。(97)其他作品中也表明：“雪莱并未弃绝基督教，他对博爱、平等、自由的宽恕的追求和对屠杀、变节、权贵的谴责并没有脱离基督教的思想体系。如他在悼念济慈的《阿童尼》中谴责无耻的批评家‘摧毁了上帝最高贵的造物之一’，在《自由颂》赞扬自由引用了马丁·路德的宗教改革和弥尔顿的宗教史诗创作，在《阿特拉斯》中则幻想出‘新天新地’和乌托邦性质的美好世界。……雪莱的讽刺诗有时也借用基督教题材，如1812年创作的《魔鬼的散步》巧妙地借魔鬼早伦敦的巡游暴露社会罪恶，……在诗篇的最后雪莱预言了地狱与暴君的毁灭。”(98)

著名诗人乔治·戈登·拜伦（1788—1824）的作品，表达了对反动暴政和丑恶社会的厌恶与蔑视，对窒息个人自由、压迫人的英国大资产阶级和土地贵族的统治进行了愤怒的抨击。然而，就是拜伦这样一个对现存社会和反动暴政的激烈否定者，也是不断地借用《圣经》的题材进行创作的。在他的抒情诗中，最著名的当首推组诗《希伯来歌曲》。该组诗中绝大多数诗作采用的都是宗教故事，但在对基督教故事的改编中表达的则是对现实问题的新见解。他的另外一些著名作品，如《该隐》、《天与地》、《黑暗》等，也是以《圣经》的题材写成的。尽管他们和前面所说的两类悲观者不同，并非要从宗教中寻找出路。但是，对宗教的题材的改写和对教义的攻击，仍然证明着他还在把基督教当成思考问题的借助对象，在某种程度上说仍然受着基督教所确立的思维模式控制。我们认为，这从相反的角度也为基督教引起人们的重新注意起到了推动作用。对此，勃兰兑斯深刻地指出：“这种内容是大革命在人们头脑中造成的一种精神状态的反映，不管它在个别作家身上表现得多么不纯或冲淡到什么程度，这个时候出现的一切精神病态，都可以看做两件大事——个人解放和思想解放的产物。”“在过去人一生下来就接受一种明确的没人怀疑的信仰，他提供了据信是从天上得来的答案，充满了安慰和希望。到了18世纪这个信仰被抛弃了，但人们仍然从小就接受一种同样教条式的、至少同样是灌输进来的信念，相信文明和启蒙的救世作用；他们认为当他们的哲学家们的学说被普遍接受的时候，幸福与和睦就会在全世界实现。到了19世纪初叶这种信念的基础也被破坏了。历史似乎告诉人们，这条路也是走不通的。于是人们的思想陷入混乱，就像一支军队在战斗中接到相互矛盾的命令时陷入混乱一样。即使那些试图使思想回到旧的宗教常规上去的人，他们的观点也不是旧宗教的观点了。”(99)

第三，基督教在19世纪初期的再次勃兴，也是和刚刚出现的资本主义工业文明的弊端联系在一起的。1760年以后至1830年间的欧洲工业革命时期，是人类历史发展迄今为止最重要的社会转型时期之一。它标志着欧洲古代农业社会的终结和现代工业化社会的开始，并导致了都市化和现代工商文明的出现。这种社会转型，带来了人类文明发展过程的重大转折和文学精神的根本性改观。其中工业文明对当时人们思想文化冲击的主要集中在以下两个方面：第一个方面是，这种初级的工业文明是以对广大人民的残酷掠夺、家庭破产、精神折磨和自然破坏为特征的。当时的文化特征我们可以用明目张胆的粗俗和毫无掩饰的残暴来概括。另一个方面是资产者的粗俗和狠毒打碎了在基督教文化影响下形成的道德、规矩和价值体系。在新建立的资本主义制度下，“人的群体关系恶化，……人们的相互关系失去了道德义务感和情感特征，从而变得靠单一的经济利益来维持。所有的人际关系都基于物质利益。”(100)正是由于资本主义工业文化的出现所带来的与传统的文化巨大反差，使得当时的人们对物欲目直露的工业文明和城市文明的强烈反感，因此，形成了带有共同特点的对资本主义初级工业文明的厌恶、恐惧和不满心理。由于他们对刚刚兴起的工业文明和城市文明还缺乏深入的了解，所以，他们只有将全部不满和恐惧笼统地发泄在对这一新的文明的否定上来。加之此时新的适应工业文明的道德和价值体系还没有形成，因此，他们所熟悉的基督教文化影响下的道德价值和秩序世界模式就成为很多人怀念的东西了（这里必须申明，他们向往的基督教秩序、道德和价值，已经是经过他们自己内心改造过的基督教了，换言之，是他们心中理想的基督教了）。威廉·华兹华斯（1770—1850）全部诗作的基本主题是：在个人的感受中，表达出厌恶工业革命所带来的种种社会丑恶的情怀。他向往大自然的山川秀色，在大自然中寻找理想，寻找人性的最后归宿。这一主题几乎贯穿了他一生的创作过程。在1800年出版的《抒情歌谣集·序言》中，他公开宣布了对工业资产阶级文明的仇恨。在他看来，这种文明，不仅造成了社会的种种丑恶，给人类带来了无数的灾难，而且也造成人类本性的失落，使人类的利欲心，无耻感达到了无以复加的程度。人类本性中的“善良”、“仁慈”，已被这一文明所滋生出来的利己主义所取代。因此，他认为只有在大自然里，在“微贱的田园生活里”，甚至在儿童的世界中“我们的各种基本情感才共同处于一种更单纯的状态之下”，“人们的热情是与自然之美的永久的形式合而为一的”。(101)那么为什么大自然那样美好呢？换言之，什么是华兹华斯心目中的大自然的内涵呢？在他的十四行诗《这是一个美丽的黄昏》透露出了谜底：“这是一个美丽的黄昏，宁静而自在，／神圣的时光犹如修女一般文静，／她默默地怀着敬意，／巨大的太阳正在万籁寂静中渐渐沉落。”就是说，华兹华斯虽然表达的是要到大自然中去寻找宁静的思想，但是，这种宁静与宗教的宁静几乎完全相同。因此，他的诗中用“神圣的时光”和“修女”来做比喻大自然的宁静，绝非偶然。在他的另外一首十四行诗《这个世界令人难以容忍》中，表现出了用基督教的肉欲和精神二元对立的思维方式来批判现实世界丑恶的情怀。诗中写到：“这个世界令人难以容忍；近年和未来，／我们追逐钱财，挥霍无度，耗尽精力；／我们的世界与大自然格格不入，／我们丧失了自己的良心，卑鄙的实惠。”这里面，一方面丑恶的现实世界，而世界的丑恶是因为人的心灵败坏的结果；另外一个是纯洁的大自然。在这个模式中，只要我们把“大自然”一词换成“天国”不是和基督教看待世界的模式完全一致吗？！可见，华兹华斯创作的主题显示出了这样一个重要特征：他是以对大自然的向往与赞美来表达对英国资本主义社会丑恶现实的不满与抗争的，是在对大自然的肯定中来探讨人的本质问题的。但是，大自然仍然被他纯精神化和理想化了，以至达到了一种类似宗教天国的境界。我们还知道，华兹华斯还有很多吟咏儿童的诗篇。他认为儿童与大自然最为亲近，受到工业“文明”影响最小，因而，在儿童身上，人的本性也体现得最为明显。他的《丁登寺》、《致布谷鸟》、《致蝴蝶》、《麻雀窝》等著名诗歌，都把儿童与大自然联系在了一起。诗人正是通过儿时在大自然中生活的回忆，歌颂了儿童身上所体现出来的没有受到工业文明污染的完美人性。其实，他的这种对儿童纯真的歌颂也是来自于基督教文化的影响。在《新约》中，当门徒问耶稣，天国中谁是最大的时候，耶稣马上叫一个小孩子站在他们中间，警告他们说：“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以凡自己谦卑像小孩子的，他在天国就是最大的。凡为我的名，接待一个像这小孩子的，就是接待我。”“因为在天国的，正是这样的人。”而“凡要承受上帝国的，若不像小孩子，断不能进去。”(102)儿童以其纯真被华兹华斯当成了理想天国的主人。

从上面的分析中，可以看出，此时勃兴起来的基督教，已经与中世纪、乃至文艺复兴以来的基督教有了很大的不同。“在浪漫主义温床中复苏的基督教信仰不再像以往那样奠基于抽象玄奥的神学和繁缛琐碎的仪文，而是植根于人的神秘直观和真实情感中。在把真切的情感体验确立为宗教信仰的基础这一点上，德国浪漫主义神学的思想巨擘施莱尔马赫具有不可磨灭的重要功绩。……这位浪漫主义阵营中最富有哲学思考的思想家，……把宗教信仰建立在一种与旧形而上学的知识论和康德神学的道德论完全不同的基础之上，这个新基础就是心灵对无限者的直接感受。……宗教既不属于理论理性的范围，也不属于实践理性的范围，它的独特功能只是感受和直观。宗教生活的实质并非去进行那些冷冰冰的逻辑证明或作出种种形式化的善功，而是在对上帝的直观中实现灵魂的虔敬和升华，从而使‘整个灵魂都消融在对无限者与永恒者的直接感受之中’。”(103)

三、19世纪中期文学成就与基督教文化的发展

1830年法国“七月革命”推翻了卷土重来的波旁王朝，建立了代表金融大资产阶级的政权。1832年英国议会通过改革选举制度的法案，工业资产阶级参加了政权。这两个事件标志了资产阶级在西欧先进国家范围内的胜利和资本主义制度的巩固。40年代末，欧洲许多发展较缓慢的国家也相继进入了全面、深入、范围更广阔的资产阶级革命时期。然而，资本主义生产关系的建立和巩固，却带来了人类历史上从来没有过的一系列新的矛盾和新的问题。我们知道，19世纪新建立的资本主义制度和生产方式，从本质上说，是和基督教所主张的禁欲主义和蒙昧主义格格不入的。自由竞争阶段的资本主义，是以人的物质欲望的无限释放为基本特征的。亚当·斯密早在启蒙运动的18世纪就已经描绘了这个新的制度的特点。在他看来，新的经济模式是一种“自由放任”的经济模式。不仅如此，伴随着资本主义商品经济而来的拜金主义及其由此产生的种种罪恶，也愈来愈成为资本主义社会的一个本质现象。这样，新的作家们在对现实关系的细致考察中，注意到一种人创造出来的特殊的物，即金钱的魔力愈来愈突出了，拜金主义对人的自由本质和人性的取代已经成了当时社会最大弊端。“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”(104)19世纪30年代之后西欧社会生活中普遍存在的这种强烈的拜金主义风气，不能不引起一切有良心、有道德感和社会责任感的作家们的注意。

法国作家司汤达（1783—1842）出身于平民家庭，自幼受到启蒙思想的影响，他所追求的是个人的思想和行动的绝对自由。他的著名小说《红与黑》中的主人公于连·索黑尔，也是在启蒙思想和拿破仑革命影响下，产生了强烈的平等意识，从而对他平民子弟所处的低下地位十分不满，并把改变低下地位作为唯一的奋斗目标。在很多人的看法中，司汤达无疑是当时反动的天主教会的激烈反对者。但我们要说，通过对作品的细读，就会发现，司汤达在《红与黑》中批判的不过是现实中邪恶的教士和教会而并非是基督教本身。换言之，他在作品中所否定的只是那些在现实中和封建势力以及资产者的权力、利益等欲望结合在一起，沆瀣一气、为非作歹的邪恶教士们，而肯定的是那些真正基督教原则的体现者和真正的基督教精神。例如，在小说的伊始，作家就多次写到，每当于连的父亲打完他后，他都要到教堂去——因为教堂可以给他心灵和情感上的抚慰。也正是在维利叶尔的礼拜堂中，他结识了一个富于人道感的、心地善良、为人正直的牧师西朗神甫。而又是这个西朗神甫在他临死前去探望他并给了他极大的安慰。那么，在作家看来，在这个神甫身上所体现的恰恰是宗教的真正的教义精神和原则：仁爱、宽恕和正直。而作品中所描写的其他教职人员，比如主教大人阿格德、贝尚松神学院中的那些宗教特务（包括比拉院长）、欺骗德·瑞那市长夫人写匿名信的年轻教士等等，都是为了自己的私利（个人的或集团的私利）而行事的卑鄙小人，他们装腔作势、心地狠毒、为人奸诈凶恶，宗教不过是他们进行罪恶活动的欺骗工具。在于连看来，他们的身上，已经没有任何一点宗教精神。在监狱中，情绪恶劣的于连开始拒绝了一个胸怀野心的教士的探监。但经不住他软磨硬泡，只好接待了他。结果导致了于连对死亡的恐惧。这样的情节表明，宗教教士们甚至在于连将死去的时候，也不忘记为自己捞取虚名。在作品的最后，作者写到，临死前的于连对宗教进行了反思：真理在哪里呢？在宗教教士里？可是现实中的宗教教士都是骗子；在教堂中？但那些让人肃然起敬的教堂彩画玻璃窗隐藏的都是罪恶。一句话，在现实中的教士和教会都没有真理可言了。他想到：“如果有一个真正的教士……那时候，温柔的灵魂在世界上就会有一个汇合点……我们就不会孤独了……这个好教士会和我们谈到天主。但是怎样的天主呢？不是《圣经》里的天主，那个残忍的、渴望报复的小暴君……而是伏尔泰的天主，公正、善良、无限……。”“他回忆起了他能够背诵的那部《圣经》，所有的回忆都使得他心情激动起来……‘但是后来成为三位一体，在我们的教士们对天主这个伟大的名字过度的滥用之后，怎么还能相信天主这个伟大的名字呢？’”。可以说，临死前的于连对现实中的宗教、教会和教士们的失望已经达到了顶点。但于连和基督教（天主教）真的彻底决裂了吗？我的回答是否定的。作品最后写的一个情节是意味深长的，即他盼望着真正的具有仁爱精神上帝出现。于连最后说道，假如有“一位公正的、善良的、全能的、毫不邪恶的、毫不渴望报复的天主”，那么，“我会跪倒在他脚下。我会对他说：我该当一死。”(105)就是说，于连在生命的最后一刻，仍然渴望着他心中理想的上帝的出现，这个上帝应该是他这样的平民子弟的上帝，是体现资产阶级理性和价值的上帝！

法国杰出作家奥诺雷·德·巴尔扎克（1799—1850）这个善于描写资本主义社会“金钱与买卖史诗”和“情欲奏凯”人物的文坛圣手，纵观他的全部创作，可以看出，巴尔扎克是把研究人的激情，或解剖人的情欲的作为全部创作的中心主题的。在他看来，情欲是创造之母，是人类一切行为的动力。“情欲就是全人类。没有情欲，宗教、历史、小说、艺术也就没有什么用处了。”(106)他笔下的所有人物都是某种激情的奴隶。甚至可以说，他的每一个人物的行动都是某种情欲的张扬和表达。但是，在研究了现实中各色人的种种激情和情欲表现之后，他发现，激情或者情欲既可以让人作恶，也能够让人行善，问题在于如何引导和控制人的激情或情欲。在巴尔扎克看来，就其本性而言，“人类既不善，也不恶。同他与生俱来的，既有某些本能，又有若干才能。”(107)但是，人，无论是贵族，还是资产者；无论是上流社会的成员，还是下层普通的大众，都有着强烈的“人性的弱点”，即激情和利欲。“激情（它是思想和感情的汇合），固然是构成社会的因素，却也是摧毁社会的因素。”(108)而这种“情欲”和“贪婪”又往往以自由的面貌出现。对此，丹纳在《巴尔扎克论》中指出，“世界是什么？什么是它的动力？在自然主义者巴尔扎克的眼里，情欲和利己主义是世界的动力。它们往往以优雅的姿态出现，伪善地把它们的真实面目隐藏起来，浅薄借用动听的名词将它们装潢起来。但归根到底，十个行动有九个是发自于利己观念。对此，一点也不值得奇怪，因为，在这个极为混乱的世界里，每个人相信的是他自己，这个世界里的‘动物’不断地想的是如何保护自己、如何使自己生存下去。这个‘动物’维持着这个人类，……这就是为什么巴尔扎克把社会看做利己主义竞技场的原因。”(109)最令巴尔扎克痛恨的是，他所生活的社会制度（包括政治法律制度、经济制度和思想文化制度）却是在鼓励人的野心，褒扬激情作恶，这个社会出现拜金主义风气根本原因在于是这个社会鼓励人的激情和欲望向作恶的方向发展。正是在金钱的作用下，19世纪的法国社会，才使得“美德在这里受到毁谤，天真无邪在这里被出卖。激情让位于叫人倾家荡产的癖好，让位于恶习。一切都可以切碎，分析，出售、购买。这是一个杂货市场，一切都在标价出售。”(110)整个社会彻底成为了“一部由金钱开动的机器”。(111)

应该说，当巴尔扎克用他的激情理论观照现实生活中的人物的时候，他的矛盾出现了：面对着他所喜爱的所谓道德高尚的贵族阶级的时候，他一方面知道其灭亡不可避免，但同时又喜爱这个阶级人物身上固有的道德原则——对情欲的克制；而当面对资产阶级暴发户们的贪婪情欲的时候，他的心情也是矛盾的。一方面他看到了这种激情和情欲对财富增长的作用，但又憎恨他们的唯利是图和不择手段。

那么，怎样化解二者之间的矛盾，使人性和激情达到和谐的统一呢？老巴尔扎克想到了王权和宗教。而他所谓信奉宗教，则希望通过宗教使每一个人都能克制自己邪恶的情欲，这里指向的是人的内心。他曾经说：“宗教的目的是压制坏倾向，发扬好倾向。宗教就是全部社会。他也许不是神的设施，而是人的需要。”(112)我们知道，基督教的一个基本原则就是要克制人的情欲，情欲是人类的大敌。人类的始祖亚当和夏娃就是因为没有能够克制自己的欲望而犯下了罪过并且被上帝逐出了伊甸园。所以，人要时时刻刻忏悔自己的罪过，才能获得永生。巴尔扎克尽管不是正统的基督教徒。但是，在他看来，面对人欲横流的社会，除了宗教，已经没有别的手段能够约束恶的发展和人类的堕落了。也就是说，巴尔扎克看重王权和宗教的作用，目的是取二者之长，要从内外两个向度来遏制对金钱和财富无度的贪欲。莫洛亚也曾经说过：从信仰的绝对意义上讲，他对两者都不相信，但他相信它的实用价值。”(113)可见，无论巴尔扎克对基督教的态度如何，但在他的理想人物身上和他遏止拜金主义浊流的主张上，都把宗教看成是一个有效的方法。这一点，在他的小说《无神论者望弥撒》中，也有过非常鲜明集中的描写。

法国作家维克多·雨果（1802—1885）在资本主义发展的境况中，看到了19世纪的社会存在的三大弊端：贫穷、饥饿和黑暗。而造成这三大弊端的根本原因在于三个方面的扭曲：宗教、社会和自然。所以，“人类进步必须克服迷信、偏见和物质的三种形式的阻碍。三种沉重的枷锁套在我们的脖子上，那便是教条、法律和自然的桎梏。在《巴黎圣母院》里，作者控诉了第一种桎梏；在《悲惨世界》里，作者指出了第二种桎梏；在这本书（指《海上劳工》——笔者注）里，作者将阐述第三种桎梏。”(114)可见，雨果是把宗教放在人类三大桎梏的第一位的。他通过《巴黎圣母院》的创作，深刻地表现了宗教偏见对人的伤害。道貌岸然的副主教克罗德·弗罗洛正是吉卜赛少女爱斯美拉尔达悲剧的直接元凶。同样，女主人公的悲剧也是她轻信宗教迷信的结果。但是，作家是否真的否定宗教呢？我的答案也是否定的。可以说，雨果反对和否定的是扭曲了的宗教——没有仁慈、没有爱的宗教，即把人心灵需要的宗教变成了欺骗人、残害人的工具的宗教。那么，什么样的宗教才是人类的需要呢？这从整个小说和他以后创的作中可以看出，人类需要的是人道主义的宗教，是爱的宗教。《悲惨世界》中的米里哀、冉阿让，《九三年》中的郭文和西穆尔登等等，都是这种爱的宗教的体现者和实践者。这样，我们就可以理解为什么雨果一方面否定了现实宗教，认为宗教是人类的桎梏，但同时又主张宗教也是人类的三大需要之一的原因了。问题的关键在于，雨果需要的是人道主义的基督教，是适应社会发展进步的基督教，而不是利用迷信害人的宗教！同样，也有的学者指出：“雨果之所以敢于赋予人道主义以至尊的地位，在于他有着基督教思想资源的支持。”(115)

狄更斯（1812—1870）的创作主要展示的是资本主义制度下人性的丧失与复活。首先，他看到是金钱崇拜带来了社会丑恶与人性沦丧。狄更斯笔下的人物，特别是沾染上拜金主义毒素的人，似乎都是偏执狂、神经病和怪诞者。就是那些作者所肯定和基本肯定的人物，也具有明显的偏执色彩。在莫洛亚看来，这种更抽象化、更简单化是一种“狄更斯式的变形”。(116)在狄更斯看来，在金钱社会中，任何人都有一种被金钱模式控制的“性格特征的基调”，而这“就是该人物尔后全部言行的基调。”(117)其次，他解释了人性复活基本途径和方式。狄更斯不仅仅是人性丧失的激烈批判者，他同时更是一个在资本主义制度下人性复活途径的探索者。从历时的发展上看，狄更斯几十年的创作表现了对人性复活认识程度的不断深化。在他早期的创作里，他曾将美好的人性温情寄托在“体面的”、富有的人物身上，塑造出了一系列善良的资产者形象，而一些弱小者和有罪孽的小人物差不多都得到了慈善的资产者的保护，从而使弱小者人的本性在资产者的关怀和感化下得到了复归。40年代之后，随着对资本主义制度弊端认识的深化和对拜金主义腐蚀作用了解的透彻，作家逐渐把寄托在资产者身上的希望转移到了下层小人物和受害者的身上。在他看来，对金钱的贪欲已渗入了每一个大资产者的骨髓，“仁爱”在他们身上已消失殆尽，而那些下层的小人物，则受拜金主义影响的机会更少些。所以，他着力描写了小人物的仁爱温情和道德感化力量，认为那些为富不仁的资产者只有接受了小资产者和普遍下层社会的小人物的“情感教育”，才能恢复人性。50年代末60年代初之后，他开始以一种超越阶级差别的方式，即突破了或者小人物，或者资产者是“仁爱”的承担者的机械思维方式。在他晚期的作品中，仁爱者可能是小人物，也可能是资产者，并且不同阶级的人可以结合在一起形成一种仁爱的力量。《双城记》就是描写这一认识的范本。从共时的角度看，仁爱实现的途径有三条：第一是仁爱者用温情对邪恶者的感化从而导致邪恶者改恶从善（作品有《奥列佛·特维斯特》、《老古玩店》、《艰难时世》等）；第二条途径是仁爱者用内心的坚强力量使其不与邪恶的社会同流合污从而获得自我的拯救（如大卫·科波菲尔等）；第三条是仁爱者具有类似耶稣基督的天生的仁爱之心从而拯救了无辜者并成功地化解了阶级对立（如《双城记》中的卡尔登、梅尼特医生等）。这样，狄更斯的人性丧失与复活的主题，其实就成了基督教思想框架内的人道主义思想形象化表达。善与恶的斗争以及善对恶的胜利，也正是类似于上帝与魔鬼二元对立思维模式的体现。不仅如此，我们还要看到，狄更斯所主张的仁爱精神其实也来源自基督教的思想，他认为基督教的仁爱精神可以感化最顽固不化的人。这一点，在他的《圣诞欢歌》中体现的十分鲜明。这部小说的基本主题表现了一个恶人在基督教的精神感召下的转变过程，说明基督教对人灵魂的拯救作用十分巨大。

在这个时期，表现类似主题和思想情怀的著名作家和作品还有法国的居斯塔夫·福楼拜（1821—1880）和他的《圣安东尼的诱惑》；意大利的亚历山大·曼佐尼（1785—1873）的诗歌《圣歌》等等。他们的创作都如同19世纪中期的伟大作家们一样，在激烈地反对社会制度和的同时，也试图用理想的基督教道德原则（其实此时已经是资产阶级的仁爱原则）来探索解决拜金主义泛滥以及社会种种丑恶现实问题的办法。

四、19世纪后期文学演进与基督教文化新内涵

在1848年法国二月革命的影响下，1848至1849年欧洲民主民族革命风起云涌：奥地利的维也纳人民起义，德国的柏林革命，意大利的米兰起义，布拉格的民族起义，匈牙利的民族解放战争等等，摧毁了“神圣同盟”所竭力维护的封建秩序。从此之后，欧洲那些发展相对缓慢的国家也进入到了资本主义发展阶段。进入到19世纪50年代之后，发展较早的英国和法国的资本主义社会制度中的固有矛盾更加突出。一方面，这些国家的资本主义经济获得了极大的发展，例如英国的资产者不仅残酷地剥削压榨本国的无产阶级和人民群众，对外也疯狂地进行殖民扩张。当时的英国就被称为“日不落帝国”和“世界工厂”。法国对内实行军事独裁，对外也进行疯狂的掠夺殖民地的资源。甚至像德国这样的发展较晚的国家，铁血首相卑斯麦也用血腥的手段开始统一全国。在当时的历史文化条件下，西方社会中三大矛盾开始激化：一是资本主义内部阶级矛盾的日益尖锐。当时的劳动群众极度贫困和没有任何权利，已经沦为一贫如洗的无产者。无产阶级与资产阶级之间的矛盾作为当时社会的主要矛盾影响和制约了社会的各个方面。正是这一现实状况催生了马克思和恩格斯登上了历史和文化舞台，1871年巴黎工人的革命，导致了巴黎公社的诞生。二是资本主义制度下资产阶级之间的矛盾也越演越烈，中小资产阶级大批破产，沦为贫民。三是宗主国和殖民地之间的矛盾也十分尖锐。以无产阶级为代表的人民群众反抗和各个殖民地国家人民的反抗必然要带来资产阶级国家机器的残酷镇压，从而更加暴露出了资产阶级国家机器的反人民本质。而资本家最大限度追求剩余价值的贪婪行为得到资产阶级国家机器的全面保护，也更进一步加重了人民群众与现存制度的矛盾。

令人悲哀的是，对这些新出现的社会压迫和剥削现象的根源的认识，并不是每个人都能像马克思和恩格斯那样清醒的。因此，在如何解决这些社会问题上，此时的文学家们基本表达出了两种意见。第一种是把这些问题的出现看成是神秘力量对人的捉弄，这是人无法认识和解决的问题，所以人只能承认它的神秘性和听凭这种神秘性的捉弄。第二种意见仍然是继承着前辈们的观点，力图用改造过的宗教思想来化解难以调和的社会矛盾。这两种意见无论多么不同，但是有一点却是一致的，就是都自觉或不自觉地走向了宗教。第一种意见承认神秘的力量对人的支配，那么这本身就是宗教神秘主义情怀的产物。至少持这种看法的作家，极易走向宗教。第二种意见的作家，本身就是借助基督教的思想来对抗这种不合理的现实。所以，19世纪后期，基督教文化也获得了新的发展。

法国出现的自然主义思潮是受实证主义哲学和自然科学发展影响的产物。因此，他们强调要引进某种自然科学的理论来解释人在社会中的各种行为。由于自然主义更注意人的生物性方面，所以，他们所谓的科学方法不过是当时出现的生理学、遗传学和病理学的方法，同人的思想、行为、乃至性冲动、暴力、酗酒和贪婪等病态行为混合起来。龚古尔兄弟的小说，基本上都把人和社会隔绝开来，着重探索人物的生理和遗传对人行为的神秘性作用。著名作家艾弥尔·左拉（1840—1902）的创作，力图说明“人”的任何行为都不仅仅是个人的行为，也不仅仅是社会的行为，而是一种遗传的基因在起作用。他虽然也相信环境对性格的形成具有重要的作用，但立脚点仍然是站在生理学和遗传学的理论之上的。由20部小说组成的长篇巨著《鲁贡·马卡尔家族》也是从血缘和遗传的角度，叙述一个家族五代人的故事。在这部巨著中，遗传因素是其中1200多个人物思想和行动的最基本的原因。从小说的描写中我们可以看到，这个家族的五代人都是病态的，但最初的原因来自于这个家族的第一代阿黛拉伊德·福克本身的疾病。此后，他们家的后代都或者是酒鬼，或者是病态人格的人物。遗传的病态基因如梦魇一样伴随着这个家族的每一代人，使他们做出了诸如放荡、酗酒、报复、狂热等形形色色的事情。尽管在对生活的如实描写中，左拉常常突破他的理论的局限，反映了工人阶级和资本家之间的尖锐冲突，暴露了资本主义社会的脓疮溃疡，但生理和遗传因素更是他津津乐道的根本原因。为了强调这种病态基因的遗传力量，左拉的作品还充斥着很多类似宗教气氛的神秘的气息，常常用“给一些无生命的事物注入活力，使之变成半神半兽的怪物。《小酒店》中那形状古怪、一滴滴地放出内脏之火的酒精蒸馏器；《萌芽》中如同凶猛的怪兽蹲在洞里、缩成一团、一口口喘着粗气的沃勒矿井；《妇女乐园》中好似牛头妖怪，吞并附近的小店铺，吸收其主顾的大百货公司；《穆雷教士的过失》中年轻德教师穆雷和纯真少女阿尔宾娜双双堕入情网的人间天堂似的巴拉都大花园……”。这一切“在左拉笔下都成为某种超人的自然力量和社会力量的象征”。(118)我们说，左拉的思想倾向和基督教的原罪说有着异曲同工之妙。只不过在左拉的笔下，这个“原罪”已经不是基督教文化中的亚当、夏娃违反上帝的旨意偷吃禁果，而是两个祖先的病态的生理基因而已。这说明，左拉诚然享受了自然科学发展的成果，但问题是他仍然没有逃脱基督教“原罪”的思维框架。

英国作家托马斯·哈代（1840—1928）“是深受圣经原型濡染的小说家，早年在伦敦当绘图员时曾研究基督教神学，后来才致力于文学创作”。(119)资本主义侵入农村，带来农村社会和人们思想的激烈变动是他作品的基本主题。但构成哈代小说基本矛盾和冲突的原因则来自于他对社会变化的独特认识。在他看来，人和神秘的命运之间冲突构成了决定一切事物的基本动因：“哈代的小说中弥漫着支配宇宙和人的小世界、被他称为‘命运’的驱动力量。在这种力量面前人显得渺小、脆弱，被自己的激情摆布，受命运的搓揉和捉弄而无还手之力。这种力量可以视为神意或自然力与人自身的矛盾性的合力；它对有所追求的人来说，几乎总意味着‘厄运’的降临。……人在与命运的角力中几乎总是处在绝对劣势。”(120)而这个认识的获得，无疑是自觉或者不自觉地借助了基督教文化的思想资源。在《德伯家的苔丝》这部小说中，与人对立的，特别是与苔丝对立的，不仅仅只是英国的资本主义制度，同样，还有边远乡村的落后的风习、陈腐的意识、窒息人的环境以及在哈代眼中冥冥中神秘的力量。当然，苔丝悲剧的首要原因是当时社会制度的不合理。作品在资本主义发展给英国偏远农村带来深刻变动的背景下，通过苔丝的悲惨命运，愤怒地控诉了当时社会的不合理，勇敢地否定了宗教的虚伪和资产阶级道德的非正义性。但是，我们在看这部作品情节的时候，也要看到，作家又是把苔丝的悲剧是放在天使和魔鬼的两极中来加以表现的。“以不同的方式‘坑害’了苔丝的两位男性——抚琴的‘天使’安玑尔和拨弄着火的‘魔鬼’阿列克（即亚雷——笔者注），体现了基督教的思想框架。”(121)可以说，正是天使（“安玑尔”的名字即为英文Angel）和恶魔一同作用了苔丝，共同导演了苔丝的悲剧。同样，哈代也通过苔丝的悲剧探讨了人自身的弱点问题。天使和魔鬼之所以能够对苔丝起作用，也是与她自身的弱点相联系。这和基督教强调天使与魔鬼之所以能够作用人，关键是与人自身的弱点分不开的思想也是相吻合的。在她身上，我们还可以看到：“她既有‘飘逸’脱俗之美，又与自然大地合为一体，是繁殖力的象征，是自然本能和真实情感的化身，也是引起人欲望之物。”——这个看法是和基督教认为人自身是天使与魔鬼的统一的看法基本上也是一致的。作家还特别暗示出她的悲剧在很大的程度上是替所有作恶多端的先人承受报应。这种看法，也无疑来自基督教的文化原型。

把矛头直接指向现存制度的不合理，力图用改造过的宗教思想来化解难以调和的社会矛盾的作家此时是非常多的。其中尤其以俄罗斯伟大作家陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰为翘楚。

费奥多尔·米哈伊洛维奇·陀思妥耶夫斯基（1821—1881）的创作是非常富于宗教特点的。国内有些学者已经指出：“对宗教经常表现出一种自虐性的渴望。他一生熟读精研圣经，以此探求人在罪恶世界中的自新之路。圣经不仅影响了他的世界观、历史观、伦理价值观的生成，而且深深地渗透到他的思维结构、艺术表现方式中。”(122)首先，他移植了地狱与天堂观念来表现俄罗斯19世纪的社会现实。在作品中，一方面他“所描写的罪恶的世界，是基督教文化中‘地狱’形象的再现。”陀思妥耶夫斯基笔下人物的活动都是在潮湿、阴雨、灰尘、恶臭以及“地下室”、“死屋”、“橱柜”、“畜栏”等环境中发生的。其共同特点“就是‘暗’：灰暗、阴暗、黑暗……它们组成了一个巨大的象征体，构成了陀氏的‘地狱’，这个‘地狱’中滋生出各种‘不义、邪恶、贪婪、恶毒、嫉妒、凶恶、争竞、诡诈、毒恨’。”(123)但另外一个方面，陀氏又“在他的艺术作品中构筑了一个上帝启示的美好的世界，一个‘天堂’。”(124)所以，陀思妥耶夫斯基在反映俄罗斯现实生活的时候，是借助《圣经》中地狱和天国的意象，把现实的极度丑恶和精神世界中的美好理想加以对比表现的。

其次，他借用了基督教对人的看法，描绘了人自身天使和魔鬼的两重性。我们前面曾经说过，基督教对人的看法是：人既是天使，又是魔鬼。在陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》中，作家也写到：“魔鬼和上帝在进行斗争，而斗争的战场就是人心”。他的著名小说《罪与罚》中的主人公拉斯科尔尼克夫就是这样一个典型。作为一个处在贫困中的大学生，在极度的思想痛苦和精神绝望中，身上似乎有有两个灵魂总是在激烈地吵架。一方面他似乎极其渴望生活，一方面又极度想结束自己的生命。一方面在头脑中时刻为自己的犯罪行为辩解，另外一方面又感到自己在超人哲学引领下所犯下的暴行与那些社会上恶棍的行径如出一辙。后来，在马尔美拉多夫的女儿索尼娅身上所体现出的宗教精神的感召下，他主动向当局自首并甘心认罪受罚。作品写到：在自首的路上他忽然想起了索尼娅的话，“往十字路去，俯伏在人们面前，和大地接吻，因为你也得罪它了，大声向全体的世人说‘我是凶手’。”“他记起了那些话，便发抖了。自始至终，尤其是最后几个小时，那绝望的苦恼和焦急沉重地压抑着他，以至他断然地把这种新的未混乱的完全的感触——这种机会抓住。这像一种突发症临到他的身上，这像一个火花在他的灵魂中燃起，把火烧遍他的周身。他心中的一切立刻都软化了，泪珠涌到他的眼中。他立刻趴到地上了”。可见，作家不仅认为人自身是天使与魔鬼的统一体，就是人类整体构成上也是天使与恶魔的统一体。两者间的矛盾斗争导致了社会的地狱一般景象的出现和对天国世界的向往。——这一思想也无疑来自于基督教文化对人的认识的基本框架。

第三，他借用《约伯记》中上帝对人考验的思想，展示了人在苦难中精神坚毅的重要性，并由此提出了“陀思妥耶夫斯基主义”哲学。陀思妥耶夫斯基始终在问自己，人类的苦难极为沉重，如何对待这种难以忍受的无边的苦难？是像拉斯科尔尼克夫那样，用所谓的超人哲学去与之对抗？还是像《被侮辱与被损害的》瓦尔科夫斯基公爵和《地下室手记》中卡津那样与恶同流合污？抑或是像《罪与罚》中马尔美拉多夫等人那样甘心忍受苦难的摆布？还是如同《白痴》中的梅希金公爵那样采取堂吉诃德式的方式用同情心去挽救毁灭的个性？这是作家一直思考的问题。他思考的出发点和逻辑线索在于：现实中的一切苦难、侮辱和损害，都是上帝对人考验的结果。甚至上帝也在考验那些坏人。而上帝考验人，就是把人交给魔鬼。在他的小说《罪与罚》中，作者在解释主人公拉斯科尔尼克夫的所作所为时，通过拉斯科尔尼克夫自己的嘴说出来是上帝把他抛给了魔鬼，让魔鬼以超人的理论来来引诱他，让他犯罪。那么，在这种难以忍受的无边的苦难面前，人们应该怎么办呢？陀思妥耶夫斯基又采用了约伯忍受各种苦难折磨最后获得拯救的思想，来设计了他解决社会问题的方案，即默默地忍受苦难，通过受苦来洗涤灵魂的罪恶，从而获得新生。在他的最后一部小说《卡拉马佐夫兄弟》中，他曾经借主人公之口说出，上帝将世界创造错了，所以大多数好人吃苦，恶人则享受人世生活的至福。正因为如此，上帝才首先惩罚自己，把自己的独子耶稣放逐到人间并为了替人类背负全部的苦难而被钉上了十字架。而人类也必须要像耶稣那样，忍受种种苦难的折磨，以达到精神的复活和新生。《罪与罚》中的索尼娅就是一个默默忍受现实苦难的人间基督式的形象。这样，默默地忍受苦难，通过受苦来洗涤灵魂的罪恶，从而获得新生，就成为了“陀思妥耶夫斯基主义”的基本内涵。这里，我们也可以看出，陀思妥耶夫斯基所提出的人得救的基本方式，仍然还是人自己精神力量的强盛——只不过在陀氏这里，人的精神力量成为忍受苦难的力量。

伟大的作家列夫·托尔斯泰（1828—1910）一生都和宗教结下了不解之缘。在他的生活创作的早期，他毫无疑问是宗教的叛逆者。但是，在他52岁的时候，他的思想开始有了深刻的变化。在这一年，他写下了《忏悔录》。这是作家写完他的著名小说《战争与和平》和《安娜·卡列尼那》之后写作的一篇作品。这部作品对他自己前半生的生活和思想进行了毫不留情地解剖。作品一开始，作家就认为自己除去十四五岁之前的童年时期外，余下的这几十年灵魂竟然误入了“虚无主义”的泥潭。他觉得自己好像被“某一个人把自己送到尘世上”是“开了一个荒唐而恶毒的玩笑”(125)。于是，为了寻找真正的“上帝”，托尔斯泰开始在《圣经》中进行真理和谬误的剥离工作。而正是经过不断的精神探索和思想探索，他找到了自己心目中真正的上帝和真正的宗教：这就是“永恒的爱”的上帝和“爱的宗教”。在他看来，现实中的教会和宗教，已经蜕变成了欺骗人民，为沙皇反动统治服务的工具。“暴力”和“恶”成为了现实宗教的内涵。他坚信，基督教的基本教义被现实那些别有用心的僧侣们曲解了或篡改了，他们用基督教的形式掩盖了赤裸裸对人的残害。所以，这已经不是基督教的真正精神，只不过是借助基督的名义对人民进行的精神屠杀。他坚信，真正的基督教是爱的宗教，是永恒的爱的体现。不仅如此，托尔斯泰还借助基督教认为人是“天使与魔鬼”的统一体的看法，指出了人堕落和复活关键在于人自己。对此，作家在他1893年的《天国在你们心中》一文中写到，人身之中，存在着动物性的生命，动物性的生命不能算是人的生命。而只按照上帝意志的生命也不是人的生命。人的生命是动物性生命和上帝生命的组合。而且这个组合越向上帝的生命靠近，它就越有生命力。生命是不断向上地完美性的运动。只有加快追求完美，才能增强生命力，因此收税人、妓女、强盗一旦背上十字架走向完美性时，他们的这行动所构成的生命在程度上要高于那些没有行动的虔诚的法利赛人。

正是带着这种新的思想收获，他利用近10年的时间写作了著名的长篇小说《复活》。从小说的题目上就可以看出，这是一部用基督教观念和术语写成伟大作品。在小说中，充满了罪孽的主人公聂赫留道夫和卡丘莎·玛丝洛娃之所以均在精神上“复活”了。在作家本人看来，主要是他们都真正懂得了基督教的“爱的精神”的精粹，并通过“道德自我完善”达到了互爱。同样，这也是隐藏在他们各自灵魂中的“精神的人战胜了动物的人”的结果。在小说《复活》的最后，有一段意味深长的描写：当主人公聂赫留道夫得到了玛斯洛娃的原谅后，在回城时，一本英国人送给他的福音书，使他明白了真正的基督教教义本质上是告诉人们要爱人，爱一切人，甚至爱你的敌人。在《马太福音》第五章的《登山训众》中他读到：“人不仅不可以眼还眼，而且当有人打你的右脸时，连左脸也转过来由他打。要宽恕别人对你的欺侮，温顺地加以忍受。”“人不仅不可恨仇敌，打仇敌，而且要爱仇敌，帮助仇敌，为仇敌效劳。”因此，“现在他懂得了一点：要克服使人们饱受苦难的骇人听闻的罪恶，唯一可靠的办法，就是在上帝面前承认自己总是有罪的。”这样，激烈的反对、批判和讽刺现实宗教与教会的托尔斯泰，终于又用基督教的思想原则来解决社会矛盾了——只不过他主张的是经过自己认真思索所认识到的基督教。“托尔斯泰十分真诚地对待作为信仰的上帝问题，号召人们遵从心中的上帝，他对耶稣基督也充满了敬佩。但是，当教会把这些信仰当做统治人民精神的工具、当做他们在精神上束缚人民自由的制度的时候，特别是教会以此获得巨大的奴役人民的权利，而且完全违背基督去为战争、为政府、为监狱等等‘恶’服务的时候，托尔斯泰便无比憎恨教会的背德和虚伪。”(126)而恰恰在托尔斯泰所寻找的新的宗教中，我们看到的是资产阶级“仁爱”的社会价值理想。

20世纪末以来欧美文学与基督教文化新形态(127)

一

20世纪末西方的基督教文化内涵已经发生了重大的变化，原有的认识论意义上的“上帝”已经成为价值论意义上的“世界伦理”；今天的基督教文化所主张的“救赎”的途径已经成为“交流、宽容和尊重”；而今天基督教的“信仰”内涵则演变成对“普适价值”的信仰。这样，基督教文化的后现代形态就一方面顺应了当今人类文化的发展趋势，另一方面也从根本上破解了传统基督教所建立的逻各斯中心主义以及二元对立的思维模式。在这种对基督教的新的阐释中，人和上帝成为一种紧密联系在一起的“在场的关系结构”，成为一种平等的对话机制和满足人类共有价值的信仰体系。这是当今西方基督教文化的新形态。

这样，就可以解释很多西方文坛的矛盾现象。我们知道，20世纪下半叶和本世纪初的很多西方作家已经不再是基督教的信徒，甚至那些声明自己还信奉基督教的作家，也和以前的作家有着明显的不同。他们进行创作的时候，并非要宣传基督教“原教旨主义”式的宗教感情，而是当代人类的共有价值。正是“宗教中某些永恒的东西，注定要比所有宗教思想作为其外壳而相继采用的特定的宗教符号存续得更为长久。任何社会都会感到，它有必要按时定期地强化和确认集体情感和集体意识，只有这种情感和意识才能使社会获得其统一性和人格性。”(128)所以，尽管今天很多作家的创作虽然不再采用基督教题材，也不是要表达基督教思想感情，但却显示出与基督教文化价值取向有着非常密切的一致性，这就是宗教世俗化在文学艺术上的反映。从这个意义上说，基督教文化的世俗化过程不仅仅只是来自基督教本身，至少在文学领域作家们的价值选择也推动了这个过程的进行。对此，P．黑尔特林指出：“我羞于说自己是一个虔诚的基督教徒。我不相信那种以虔信自诩的人。……怀疑确实每分每秒都存在于信仰之中，这才使人走向信仰。然而，在倾于信仰和离弃信仰的这种交互作用中，却存在着能承受种种对立、能给人支撑的形象和话语。对我而言，这一形象就是耶稣，这些话语就是他的登山宝训。耶稣勾画了一个‘人类共同生活的典范’，亦是对一个和睦的共同生活的呼吁和激励。”(129)L．林泽尔更深刻地谈到：“肯定没有基督教的上帝！有上帝，有基督教的上帝概念，有佛教的上帝概念。但我们所有的人都不知道上帝是什么，或者上帝是谁。……人们从一些截然不同的认识来源得知上帝是谁。”(130)她还说：“对我来说，事情往往要简单一些，耶稣基督同官方的基督教没多少关系。比如在某些地方，虽然那里并没有官方的基督教，但人们却信奉救世主。人们并不知道谁是救世主，可是他们却热爱救世主。他们问我，如果说一个西方人没有基本的政治意识形态，没有伟大领袖的形象作为榜样，那他到底把什么东西作为主导思想呢？我的回答是：我们有一个叫基督的形象。……上帝就是伟大的同情，它聚合一切，以免再滥用‘爱’这个字眼。我也会说，上帝就是爱，爱就是上帝。非常具体地说：人到底在哪儿听悉上帝存在呢？我可以说，只要我爱什么或者爱谁，往往同时也就有第三者在那儿。这时可以感觉到一种‘更大的维度’。我把这种‘更大的维度’称为上帝。在耶稣身上交汇着人性与神性。因此对我来说，上帝就是普遍同情的体现。”(131)

其实当前西方基督教这一“新上帝”意识的出现，也是与当前的文化全球化问题紧密联系在一起的。全球化或国际化是多元文化之间的对话，这就需要我们既承认不同文化之间的差别，同时又必须寻找每种具体文化形态中都包含的共有的理性价值之核以便成为人类共同遵从的理想。这样，文化的全球化就是承认差别并特别重视不同文化之间和谐联系的全球化，是人类在更高的理想上达成的全球化。从这个意义上，我们就不难理解，为什么在20世纪后期，特别是近20年来，西方文化界和文学界，一种异质性的、无定形的、能够容纳各种不同的批评实践的空间的迅速兴起，也会知道当代西方出现众多文化学派并形成文化热的原因。对此，一些基督教学者提出，要实现西方文化的真正融合，基督教必将扮演重要的角色；要解决西方与世界的紧张关系，基督教也应挖掘自身的神学资源，或者提供对话的基础。他们特别突出地使全球化超越了政治与经济的现实需要，进而深入到文化价值的融合、伦理标准的统一等根本问题上。但是同时他们也意识到：全球化问题又是对于基督教的尖锐挑战。比如，当今世界的全方位沟通并非加强了基督教信仰的地位，反而使人们更多地意识到人类信仰的多元性；全球化的趋势确实需要文化传统、精神信仰等方面的深层助力，而这显然并不等于基督教的“普世化”。当代基督教神学要介入此类问题的时候，首先面临的却是对于自身的相应调整。

二

任何文化转型本质上都是人思维转型的结果，当代西方基督教文化的转型也不例外。自古至今，西方思维模式在文学领域内的变更经过了三个发展阶段：第一个时期是从古希腊到19世纪末。我们可以把这个漫长的历史时期称为“客观决定论”的文学时代。也就是说，此时强调的是文学的本真不在于文学自身而是在于客观领域（这个客观领域可以是理式、上帝、自然或社会生活）。例如传统的文学理论认为，对自然（社会、神）的摹仿是作家和诗人天经地义的最高职责，也是文学作品的价值所在。作家应该遵守自然、研究自然并且应该创造出一种毕肖自然的作品。第二个阶段是“主观决定论”时期，即强调文学的本真不在于外在的客观世界而是在于人的内心世界。例如，从19世纪末20世纪初开始，传统文学中那种表现个人与社会两极对立的神圣模式开始让位于集中地表现人的“自我”，文学的表现对象从外部的客观世界转向了作家自己内心的主观世界。但20世纪上半叶的西方现代主义作家们很快发现，所谓人的主观内心世界，实际上是以人的“生命本能冲动”和无意识（即下意识、潜意识）为特征的，而人的邪恶可怖、难以理喻的内心世界也不是文学的本真所在。这样，从文学自身的发展规律演进中就导致了第三个阶段的到来，即“主客观平衡”是对文学真正本真的认识时期的到来。

所谓“主客观平衡论”思维模式，主要指的是不强调哪一个方面是重要的，而是强调主观与客观互补与统一的思维方式。加拿大著名的文艺理论批评家诺斯洛普·弗莱（1912—1991），从西方文学中发现了基督教文化与西方文学难以割裂的内在联系。特别是他在讲授西方文学时，几乎用大量的时间去讲述基督教文化的典故和概念，从中发现了基督教的代码作用并创造了“原型批评”理论。这里，笔者无意分析他如何辨析基督教和西方文学之间不可分割的密切关系，而要着重说明的是他在文学批评领域如何强调各种关系协调发展的重要性。我们知道，在《批评的剖析》中，弗莱提出了文学批评应将文学史作为有机整体加以关注的思想。他说：“本书涉及了各种各样的批评技巧和方法，其中多数是在当代学术领域中已经使用过的。……本书无意抨击任何一种批评方法，只要它的课题是明确的；本书所要推倒的是这些方法之间的围栅。这些门户之见的围栅，易于把批评家局限于某一种批评方法，这是大无必要的，并且它们倾向于同批评之外的各种学科去建立其基本的联系。”(132)他还认为在文学批评内部完全可以建立起一种全面有效的批评框架。至于文学批评流派与哲学等学科的联系，那要在打破文学内部各种批评流派之间的围栅、将本身定格为一种综合而全面的宏观理论格局之后来考虑的问题。弗莱对此这样表述：“破除批评内部的围栅，会使批评家更加了解作为一个整体的批评与其他学科之间的外部关系，在这方面将会有深远的影响。”这是因为，“批评理论在其教育方面拥抱着‘人性’。”(133)而各个流派自身的局限和偏颇就造成了对于人性的迷惑与失措。只有将一切学问联合在一起建立起科学的综合性的批评格局，才能使批评中久被分裂的人性得以复合。从这个意义上我们可以说，弗莱提出了一个伟大的文化批评的努力方向。正是在上述理论前提的基础上，弗莱在对历史、伦理、原型和修辞等多个因素的考察中，力图发现文化批评的基本要素以及各种要素之间的相互关系机制。而他认为“在破除这些围栅的进程中，……原型批评起着中心作用，我把它放在突出的位置上。”(134)也就是说，弗莱是把原型批评置于打破围栅后的各种批评的中心位置，弗莱所建立的是以原型为中心的并融各种文化要素为一体的文化批评。弗莱还特别重申了他的理论目标：“批评家也就是读者。要把创造知识、艺术和科学、神话和概念之间破碎了的联系重新焊接起来，我把这样一些活动拟托付给批评去进行。”(135)可以说，弗莱的思想是与当代人类的文化需求密切相关的。在人类文明的早年时期，当人类处于自然属性压倒社会属性状态时，人的本质和人与世界的关系都要放到大自然中去认识。人类进入奴隶制社会前后，人与人之间的矛盾日渐突出，比人与自然的矛盾更为激烈。自此先民们开始抛却将人与神和自然相对照来认识自身和世界的视角，对人的本质和人与世界关系的思考越来越集中在社会关系之中，文学批评也不例外。这种状况可以说一直持续到近代。随着资本主义进一步发展，到了20世纪之后，传统的思想体系和观念逐步走向解体。那些最为敏感的知识分子们将视角投诸人的意识内部，试图从复杂的各种关系对人的心理和意识的作用中来把握和说明人乃至文学现象。而从精神上、意识上或曰心理上把握人与文学，必然要融合起一切历史、社会、文化等各种要素，来构建起更为庞大的认识或文化批评体系。弗莱在《批评的剖析》中倡导在文学批评这一学科体系内的综合，进而与其他学科相联系走向综合性文化批评的理念，反映了人对自身及人与世界关系本质的认识进入了一个新的阶段——在批评领域寻找各种要素紧密联系的阶段(136)。

要理解现当代文学的这种文化的特性就必须明白，无论基督教文化还是当前文学批评领域所体现出来的精神追求的一致性，其实都是基于一定的社会存在而发出的精神渴望。随着传统社会向现代社会的转向，社会的发展或者说现代历史形态的出现大大超出了那些从事精神产品生产的知识分子的预想和设计，在他们看来历史的发展已经到了极为严重的关头，于是按照末世论的一般逻辑展开，他们的心目中就盼望着神的再次降临以拯救处于危机中的西方社会。这也是他们隐性的政治欲求。于是神学新时代到来了。在这种情形下，与其说他们期望神的再次降临，倒不如说他们希望把他们自己每个人的（或每个民族自己文化的）关于理想社会的设计变为现实。这一切均导致着一个新的文化“上帝”（作品意义）形态的到来。新的“上帝”越来越成为一个符号的“所指”，而其“能指”完全在特定的、平等的与和谐的关系中才能确定。这是文学领域传统的“逻各斯中心主义”和二元对立思维模式的真正解体。新的文学的思维模式是以个体为出发点，在其所处的特定关系中来寻找人类共有的看待人自身以及人与世界关系的模式——寻找既保证个体自由的充分实现同时又能够与他者建立起和谐的关系，从而导致人类在一个共有价值（如前所言的人权与社会和谐）意义上的真正达成，也就成为了今天文学活动的根本目标。对此，英国宗教学者麦格拉思指出：“在西方社会，越来越多的人从传统组织中游离出来，无论是社会组织、政治组织还是宗教组织，因为人们越来越倾向于个人取向的活动。我们应该知道，基督教仍然具有极大的吸引力，因为它既为个人灵魂提供安慰，也为社会群体提供美德。”(137)可以说，人类的文化精神（无论是基督教的还是文学的精神）发展到今天，终于向着人类和谐的伟大目标前进了——这是几十年来世界性文化研究的最大收获，也是我们这个时代的幸运。

三

在当下的西方文学世界中，按照“主客观平衡论”思维模式来进行写作的作家是非常多的。在这些作家们看来，目前社会所出现的一切混乱，都是两个上帝（客观论意义的“上帝”和主观论意义的“上帝”）死了的结果，也可以说是新的上帝（主客平衡论的“上帝”）还没有出现的结果(138)。在当代社会，如果主客体之间、人与人之间不能建立起高尚的富有精神价值的联系，那么人就等同于没有本质的动物或物体，人与人之间、人与自然之间就难以建立起真正的和谐。为了达到建立主客观平衡的目标，西方作家们基本上从两个向度进行了工作。

第一个向度是从总结经验教训的角度进行的，目的是指出，假如人类不能建立起有效的内外平衡，就难以实现和谐。谈到这一特点我们不能不首先提到法国新小说派的代表作家罗伯·格里耶。他的全部小说主要描写的是人和他者之间难以建立有效联系的悲哀状态。作家所创作的有数的几个人物，不是精神分裂者，就是偏执狂。他们从精神的乌托邦中退出，成为依据本能驱使而活动的躯壳，一切都陷入盲目的冲撞之中。作家还更加富有启示性地揭示了他笔下的人物所生存的具体的“存在场”也是封闭的和没有任何高尚精神之所在的图景。在格里耶看来，正是人和他所在的环境在精神层面上无法达成共识，是造成社会极度不和谐和人与人之间极度冷漠的根本原因。例如，在《橡皮》里，主人公反复在街上转圈，不知活动的目的何在，而他也与他的“生存场”没有任何必然的关联，至于高尚的精神之间的关联，就更谈不到了。《在迷宫中》也揭示了在迷惘虚无的环境中，那个如鬼魂般的士兵在一座埋在积雪下面的城市里，没有目的，没有思想地梦游。格里耶的代表作《窥视者》在对一段生活事件极端原生态的呈现中，透露出了人与人、人与世界之间极端冷漠的心理精神断裂状况。在小说中，我们可以看到，在这种断裂中，人与人、人与世界的唯一联系就是“窥视”。那么，谁是作品中的窥视者呢？首先，旅行推销员马弟雅思奸杀克莲的全过程均被于连所“窥视”。从这个意义上说，于连是“窥视者”；但“窥视者”又绝不仅仅单指于连，因为在小说中，马弟雅思这个被窥视者也多次在一间神秘的房间外，通过窗户、走廊、或者镜子的反射，向室内“窥视”他人。所以，在这个层面，马弟雅思也是窥视他人的“窥视者”；若从整部小说来说，马弟雅思在小岛上的一举一动又被整个岛上的人们所窥视，所以，这个社会对每一个人来说，它也是“窥视者”。而作家像全能全知的上帝一样，把整个小岛中的各种活动都呈现在一个文本中（尽管这种呈现是一种不带有作家任何感情的纯粹的物态化的呈现），也暗含着文本的制造者也是“窥视者”——文本的制造者这个“上帝”也成了只有“窥视”欲望的作家而不再是高尚的精神的发出者了。这种层层相依的“窥视”关系，实际上是将踏上这个小岛上的每一个人，不管是本岛居民，还是外来者，都被牢牢地拴在了窥视的网结上。那么，这里的潜台词就是，在这种特定的境遇中，人与人之间，除了相互窥视的关系之外，就再也没有什么其他的联系了。而窥视就是隔绝、戒备、隔膜和冷漠，就是人与人、人与世界的无法有效达成有效的高尚的精神联系，一句话，就是新的“上帝”的缺失。

“黑色幽默”的代表性作家约瑟夫·海勒（1923—2002）的《第22条军规》更显示了在特定的境遇中个人无法与他人、与社会乃至于与“真理”、“正义”和“秩序”等无法达成有效联系的悲哀。作品故事所发生的皮亚诺萨岛，其实就是作家设定的一个现代人生存的特定境遇。作品所提到的“第22条军规”具有极大的象征和寓意。它是一个无所不在的捉弄人的无名力量，无论人逃到哪里，也无论是否愿意，都无法逃脱它的控制。它使人不能有半点违抗，人成了被它任意玩弄和残害的对象。虽然没有任何人看到过这个条文，无人清楚它，但“问题在于每个人都认为它存在，而更糟糕的是，它没有什么实实在在的内容或条文可以让人嘲弄、驳斥、指责、批评、攻击、修正、憎恨、漫骂、啐唾沫、撕成碎片、踩在脚下或者烧成灰烬。”(139)从上面的分析中，我们可以看出，这个“第22条军规”的存在形态，多么类似于早期基督教的文化中的那个“上帝”。但海勒眼中的这个“上帝”（即“第22条军规”）的内涵，已经成为一个“陷阱”或“圈套”的含义（请注意，这里所用的“军规”一词是“catch”而不是“regulation”）。假如我们把皮亚诺萨岛看成是“人类世界”的象征的话，那么，这个世界中的上帝已经成为了一个“陷阱”和“圈套”的象征。这个岛上的军人们，都已经成为了疯子、杀人工具、精神变态者和恶劣的家伙。他们的内心世界除了恐惧、变态、野心和卑劣之外，已经没有其他任何有价值的东西了。这样，“皮亚诺萨岛”（其实是人类社会）就成了一座疯人院和变态者的聚集地，成了人内心世界和上帝世界永远无法在高尚的情感上达成的地方。所以，正是作家眼中“原有上帝”的死亡和“新的上帝”的缺失，才造成了无法消除的混乱。

20世纪英国作家艾丽斯·默多克（1919—1999）的小说集中探讨了权力和权力人物主题。她的后期小说如《神圣与亵渎的爱之机器》、《哲学家的学生》、《书与兄弟会》等，与她早期写成的《逃离巫师》一样，

都对当代人的困境进行了深入的探讨。在这种探讨中，其实也体现了她的看法与当代宗教思想价值取向的相似性。“她认为，无论艺术家还是普通人，都往往容易处于一种臆想状态。当自我的臆想发生膨胀时，我们就会看不清现实。……她认为当今社会的人们缺少一种精神，一种把外部现实看成是独立存在、同时心中又充满爱去对其进行探索的精神。”(140)她的小说“蕴含着作者对当代伦理道德问题的思考，……特别值得一提的是，默多克的权力人物完全不等同于尼采的超人。尼采在他心中‘杀死上帝’之后，打破基督教价值体系，把超人的所有权力赋予人，让人站在上帝的位置。默多克虽然也对上帝失去了信心，但她不是用权力人物而是用‘Good’（善）来代替‘God’（上帝）。尼采的超人和默多克的权力人物的最重要的区别在于超人把自己的良知等同于上帝那无可比拟的智慧，而对权力人物而言，他的权力更多的是来源于他人的臆想和迷惑。周围的人只有打破迷惑，才能看清现实，逃离巫师。”(141)

美国犹太作家伯纳德·马拉默德（1914—1986）的小说创作甚至把不同的民族文化之间能否建立起密切的联系也和寻找新上帝思想联系在一起了。马拉默德的小说创作，尤其是后期的创作，极为关心犹太人问题和犹太文化的境遇。他的著名小说《房客》、《杜宾的生活》和《上帝的恩赐》等等，都明确地表现了对不同文化之间冲突的关注。这里，我们主要分析《房客》。关于这部小说的主题，国外学术界有着不同的看法，其中主要表现为两种意见。一是有些批评家认为这是一部表现末日到来前夕人类文明堕落、相互残杀的寓言小说；另外一种意见认为是表现犹太文化与黑人文化冲突的小说。我认为，作家在这部小说中，是把文化冲突和末日意识集合在一起加以寓言性表现的，正是在二者的统一中表现了现代基督教文化的主题。这部小说主要故事情节是犹太作家哈里·莱瑟和黑人作家威利·斯皮尔敏特作为房客，住在一个即将拆掉的旧公寓里。两个人经历了相互欣赏的开初阶段，但不久就发生了严重的冲突，最后发展到相互憎恨乃至相互残杀。这里其实表现的是一个寓言，即人类从早年到末日的即将来临。那么，人类的末日是怎样来临的呢？在作家看来，完全是人类之间不能建立起和谐共处的关系的结果。这里，代表犹太文化的作家哈里·莱瑟不能理解代表黑人文化的作家威利·斯皮尔敏特，反之，黑人文化也不能理解犹太文化。那么，冲突就是不可避免的了。作者通过这个故事在告诉人们，假如世界上各个民族之间、不同的文化之间乃至人与人之间不能建立起互补的和谐的关系的话，冲突的结果就是人类的末日到来。作品结尾的情节是斯皮尔敏特放火烧掉了莱瑟的书稿（这是他一生要完成的事业），而莱瑟则用斧头砸碎了对方的打字机。最终两个人一个死于斧头，一个死于刀子。小说结尾处的描写是意味深长的：看到两个人的相互残杀（其实暗喻着人类的互相残杀），房东莱温斯皮尔喊到：发发慈悲吧，你们俩，看在上帝的份上。”并且“发发慈悲吧”这句话在结尾处一共出现了113次。而“看在上帝的份上”和“发发慈悲吧”两个短语连接在一起，其实也可以理解成不要再违背上帝的心愿了，而“上帝就是主张人与人之间的彼此理解与宽容”。由此可见，这部小说强烈地表明了与当代基督教文化价值取向的高度一致性。

20世纪90年代的美国南方小说也不同程度地体现了当代西方文学关注的焦点：在一个传统的上帝似乎已经消失的荒谬世界里人的生存困境和异化。李·史密斯（1944—）作为当代美国南方文学最著名的代表，她1992年发表的小说《魔鬼的梦》讲述了牧师摩西一家人的悲剧。牧师摩西不允许自己的家人接触音乐，认为那是魔鬼的声音。结果摩西本人、他的妻子和长子都莫名其妙地死去了。他的其他家人虽然活了下来，但悲剧总是跟随着他们。最后，摩西的后代凯蒂认识到一个家族的命运是紧密联系在一起的，不可能像祖先那样人为地把它割断，于是把家族的人请到一起，试图收集记录本家族的全部歌曲。史密斯的另外一部著名小说是1995年发表的《拯救格里丝》。这部小说仍然包含着性乱、凶杀、遗弃和疯狂等社会要素。主人公谢波德性关系极为混乱，自封为牧师之后，采用毒蛇布道。他的儿子也同继母和两个妹妹发生性关系。后来，谢波德带领女儿格里丝外出布道，但在勾搭上其她的女人之后，便抛弃女儿，后来被毒蛇咬死。格里丝也因为性乱被多个男人抛弃。这两部作品，都表现出了作家对人与上帝关系的思考。《拯救格里丝》收尾时，一直没有受洗、经不住世俗诱惑的格里丝终于认识到，上帝会对每个人的每件事作出审判。于是，她觉得自己该去教堂了。这暗示她最终找到了自己的宗教归宿。从史密斯的创作中，我们也可以看到，人们在今天渴望寻找的上帝，是让人关系和谐的上帝。而人与人之间、人与社会之间乃至人的自我之间的无法和谐，正是美国南方传统意识和社会生活方式崩溃的主要原因。

如果说上面谈到的那些作家是从反面指出了没有“新的上帝”所造成的混乱的话，那么，还有一些作家深刻地展示了“新上帝”的重建过程(142)。这里，我们不能不提及一些女性作家的创作。我们知道，20世纪的西方女性文学经历了很长一段时间的反对“男上帝”、创建“女上帝”的发展阶段。但是，今天的女性作家越来越发现，追求男女之间的和谐互补，更是妇女解放的有效途径。这样，在她们现今的创作中，女性的上帝和男性的上帝之间的有效达成也导致了对“上帝”的新的理解。

《紫色》是美国黑人女作家艾丽丝·沃克的长篇小说，全书一共包括了92封书信。书信本身是一种交流的手段，是写信者要与他者交流信息和情感的重要形式。写信一般都包含有两个目的：一个是信息的传达和交流，一个是情感的倾诉和抒发。而作家在创作这部小说时，一开始就决定用书信体，这其实反映了作者的一个深刻用意：女主人公茜莉还是个黑人小女孩的时候，她就用书信去表达自己的困惑、痛苦和无奈，目的是告诉读者，她在现实生活中没有可以倾诉的对象，她没有亲人，没有朋友，甚至没有任何一个人可以听她的故事。试想，当一个人在现实生活中没有一个可以说话的人，只能靠写信向一个并不存在的一个虚无缥缈的上帝去倾诉自己的一切，那么，这是一个多么孤独可怕的情景啊！所以，“写信”在沃克的笔下已经不是单纯的文学手法而成为黑人女性孤独存在的象征形式。同样，小说还告诉我们，她写作的每一封信，都是没有收信人（上帝）地址的信，就是说这些都是永远发不出去的信。所以，她给上帝写信本身就是自言自语，就是选择空白。既然上帝收不到信，上帝回信也是不可能的，因此发信人的地址和签名也是被省略的。她和她的妹妹之间的通信，也被她的丈夫X先生藏起来了。这样的描写暗示一个极度可怕的事实：人和人之间、人和上帝之间永远无法建立起真正的联系。这个传统观念中的可以拯救弱者出苦海的“上帝”，最后也被作家否定了。茜莉在后来的信中写到：“在我心灵深处我尊重上帝，尊重他的思想。但我最后发现，他什么也不想，老坐在那儿，不闻不问，自鸣得意。”当沙哥问她是否在教堂中见过上帝的时候，她的回答是“上帝像一个老白人”。“上帝在那儿如此久，一动也不动。他预示着闪电、洪水和地震的来临。我们得跟他拼。现在，我不祈祷了。我用魔法招来一块石头，我就向它扔去。”

那么，茜莉是如何觉醒的呢？小说告诉我们是“信息”沟通的结果。在内心对生活的渴望已经完全泯灭的情况下，她遇到了黑人女歌手沙哥。在沙哥的引导下，她首先认识了自己的身体——开始审视自己并正视自己。同样，沙哥告诉她：“在教堂中所感觉到的上帝，是来自我心中的上帝。我想别人也是这样。他们来教堂不是来找上帝，而是来共同分享上帝。”沙哥甚至告诉她：“上帝既不是他，也不是她，而是它。……上帝就是一切……，这一切包括现在的、过去的或将来的。当你想感觉到时，乐于感觉到时，你就找到了它。”这就是说，这个上帝既不是男性的上帝，也不是所谓女性的上帝，既不是白人的上帝，也不是黑人的上帝，而是“一切”的上帝。它的“一切”特征隐含在过去、现在和将来的一切关系之中。可以说，茜莉的觉醒，主要在于她冲破了封闭的时空，和他者（沙哥以及妹妹）沟通的结果。也正是在这样的沟通中，她认识了自己，并且和他人建立起平等的关系——甚至后来她与“X先生”也建立了平等的和谐的联系。这样，她真正找到了自己的“上帝”。在小说最后一封信中，我们看到，此时她对上帝的称呼已经完全变化了：“亲爱的上帝！亲爱的星星，亲爱的树林，亲爱的天空，亲爱的人们，亲爱的万物，亲爱的上帝。”这种称呼已经和开始给上帝写信的时候的那种干巴巴的“亲爱的上帝”有了本质上的区别。

不仅在思想价值的选择上，当代作家甚至在艺术上也作出了寻找各种要素之间和谐关系的努力。意大利著名作家依塔洛·卡尔维诺（1923—）的著名小说《命运交叉的城堡》一共分为两部，共有16篇故事。小说采用塔罗纸牌的排列组合方式结构而成，分为4个系列，即宝杯、大棒、宝剑和金币。其中用于占卜命运的牌有教皇、女巫、太阳、正义等等。正是这些多种纸牌之间的随意组合，便生发出无穷的故事。在这里，问题的关键不在于艺术手法的创新，其实这里面既有着解构主义的韵味，也表现了各种关系必须和谐相处才能出现意义的思想。这诚如作家自己所言：“世界根本就不存在，……没有一个一下子就成为全部的全部：元素是有限的，它们的组合却可以成千上万地倍增，其中只有一小部分找到了一种形式和意义，在一团无意义的尘埃中受到了重视。”(143)

奥古斯丁《忏悔录》的文化意蕴分析(144)

一

圣奥古斯丁（353—430）并不属于欧洲中世纪的思想家、宗教家和哲学家。他只不过是古代基督教神学的拉丁教父而已。但由于他生活在罗马帝国及其古代文化已近解体，基督教逐渐开始占据社会生活各个方面的历史文化转折时期，加之他的思想对欧洲中世纪基督教思想学说影响极为巨大——在12世纪以前，基督教教义基本上是按照奥古斯丁的阐发和解释来建构自己庞大的体系的。所以，我们有必要对奥古斯丁的文化成就做一番介绍。

奥古斯丁出生在罗马统治下的北非的努米底亚的小城塔加斯特。他的出生地是一个种族和信仰混杂的地方。他的父亲是一个不信基督教的人，而他的母亲则是一个虔诚的基督教徒。据奥古斯丁自己的记载，他的母亲几乎将一生都花费在照料她的任性的儿子和为他祈祷上了。12岁时，他被送到马杜拉接受教育，17岁时到“非洲的污水池”——北非的首府迦太基上学。“他在学习拉丁文方面颇有成就，在修辞学、数学、音乐和哲学等亦均如此；……他厌恶希腊文……但是他对柏拉图很为着迷，而称他为‘半神’，当他皈依基督教后，仍然还是一位柏拉图的信徒。他在逻辑和哲学方面所受到的训练，使他成为基督教会中最精微的神学家。”(145)但是，这个有才华的青年却是一个放荡不羁而又特立独行的人。他早在17岁的时候便与一个女人同居（大约13年之久）并生下一个儿子。他的母亲多次劝导他，为他定下了一门亲事。大约在30岁前后，他来到罗马，教了一年修辞学后转而到了米兰。

他的思想和人生的转变来自于在米兰的生活。在米兰与安布罗斯主教的相识以及接触到的新柏拉图主义学说，使他接受了洗礼，成为基督教徒。公元395年，他被推举为里朱港的主教。此时他已经成为了一个坚定的基督徒。他和其他的人一起，过着严格的独身与贫穷的生活，不断精研教义，克己修身，并经常与异教人物论战，名声日隆。他在此地当了三十五年主教，最后病死在汪达尔人围困该城的战斗中。

奥古斯丁的著述很多。他写下的230多篇论文，几乎对基督教每个方面的问题都发表了自己的意见。其中，最著名的是他的《忏悔录》和《上帝之城》。“奥古斯丁的《忏悔录》是散文中的诗篇，《上帝之城》（413—426）则是历史中的哲学。”(146)

作为罗马社会晚期和中世纪早期基督教的一个重要代表作家，奥古斯丁本身的巨大转变是与他所生活的时代密切相关的。我们知道，当基督教最初出现在罗马帝国的境内时，它是作为一种蛊惑人心的妖术受到罗马人，特别是帝国的统治者强烈的排斥。但是，在外部日耳曼人入侵、罗马内部淫靡风气和下层人民遭受极度惨重压迫的多重作用下，基督教逐渐在下层人民中间立住了脚跟。到了君士坦丁时代，君士坦丁皇帝也不得不顺应历史发展的要求，开始对基督教采取了扶持的态度。4世纪中叶的时候，基督教的信众已经占罗马人中的大多数，基督教已经成为罗马帝国的国教。“到5世纪30年代，基督教变成大多数有教养的罗马城市市民的宗教，除了极少数例外，占统治地位的上流人士全是基督徒。”(147)如果说，在此前的几百年间，基督教面临的一个中心任务是生存问题的话，那么，到了5世纪，这个问题已经基本解决了。此时，“殉道者的敌人已经由手持利剑的罗马统治者变成了在自身之中蠢蠢欲动的肉体欲望。”(148)当那么多的唯利是图、腐败成性的罗马人纷纷涌入基督教会中来的时候，基督教如何保持它的纯洁性就已经成为了它所面临的新的重大的，甚至是生死攸关的问题。

尤其是这个问题又是和当时北方的蛮族的铁骑已经动摇了罗马民族的生存的根基、帝国的大厦在风雨飘摇中摇摇欲坠的现实紧密联系在一起的。这样的现实就逼迫人们必须回答，基督教如何适应诸多的意志不坚定的人涌入以后的新变化？为什么强大的罗马帝国会在短短的时间内摇摇欲坠？在新的历史文化现实面前如何保持人们思想上和意志上的统一？这些现实问题的背后其实隐含着一个深刻的哲学问题——在即将到来的社会里，人们如何获得真正的幸福和安静？换言之，人类的幸福是在现实世界还是在心灵世界？

奥古斯丁正是在《忏悔录》和《上帝之城》中对这些问题进行了深入的思考并做出了两个方面的回答。这诚如威尔·杜兰所指出的那样：“奥古斯丁的初步回答，是罗马的遭受惩罚并不是因为其新教，而是因为其继续不断的罪恶。……奥古斯丁的第二个回答是一种历史哲学——试图以一个普遍性的原则，说明有史以来的各种事件。”(149)这个回答的结论是：人类分为两种，其一是按照人类之法而生活，其二是按照上帝之法而生活。他呼吁人们抛弃地上之城的生活而走向上帝之城。

从上面的介绍中我们可以看出，奥古斯丁的写作活动并不是无病呻吟的无聊之举，而是关注时代提出的问题而要给出历史文化发展的答案。

与这个问题密切相关的是奥古斯丁为什么要采用“忏悔录”这种艺术形式来表达他的思考的问题。尽管这个问题有多种多样的解释。但我认为，这是与奥古斯丁本人的思想和精神发展的强盛有关。

我们知道，“忏悔录”这种文学体裁形式都有如下的一些特点：第一，它一般都是表现个人的隐秘行为和展示个体隐秘的思想情怀的。换句话说，能够写忏悔录的人，一般都是具有自觉地要把自己隐秘的东西公开展示出来的渴望的人，是有强烈的自我反思和自我暴露意识的人。那么，这实际上就说明，一个人能够写出真正的忏悔录，其实就表明这个人的思想能力和精神活动达到了一个很高的程度。从这个意义上讲，奥古斯丁本人在当时已经在思想和心智上已经高出了他的时代。第二，“忏悔录”这样的文学形式，一般又是作家在一种新的文化价值尺度下对自己在原有的价值尺度下的所作所为进行的反思和批判的产物。一个人只有思想发展了，精神进步了，才能在一个更高的层次上，用新的价值尺度来重新审视自己过去的思想行为，或进行忏悔或进行反思。所以，“忏悔录”这种文学样式的出现，也说明新的社会文化要求已经出现，新的思想价值观念已经产生。因为只有在一个新的价值体系和价值观念下，一个人才能真正反思自己过去所作所为、所思所想的对错成败。第三，“忏悔录”这类作品既然包含着强烈的反思精神和否定精神，即作者往往通过对自己过去的所作所为的否定，来达到对整个社会的否定的精神，这就决定着“忏悔录”的文学形式在艺术上都有强烈的哲理性特点，体现了精神探索的强烈特征。奥古斯丁《忏悔录》的写作实践，恰恰符合了上述的三个特点。因此，“在一个权力让位于一个信仰的时代”，在这个“西罗马帝国败落、贫穷的蔓延及暴乱的扩大等需要有某种新的理想和希望，以使人们在苦难中有安慰，在劳役中有勇气”(150)的时代，奥古斯丁成为了强有力的一位伟大的神学思想家和文学家。

二

《忏悔录》写作于公元400年前后。它既是宗教著作，又是一部非常优美的散文作品。可以说，“忏悔录”作为一种西方散文文学样式，源起自于奥古斯丁。所以，有人称它是“所有自传的始祖和最著名的”。(151)全书共分为13卷，全面地记述了他年轻时所犯下的肉体罪过，生动地表现了他如何皈依基督教的过程。卷一由歌颂天主写起，忏悔的是他出生和童年时代的事情。他自己说，从一出生开始，他就按照自然的欲望行事。“舒服了就安睡，什么东西碰痛我的肉体，我便啼哭”。（第六节）童年时代，仍然根据自己的自然欲求而不是天主的要求放纵形骸：我喜爱游戏，喜欢通过打败别人而自鸣得意，愿意听虚构的故事，越听耳朵越痒心越热，渐渐地，我的眼睛对大人们看的富于戏剧性的竞技表演也产生了同样的好奇心了。”（第十节），特别是对异教文化的那些东西，如“对于木马腹中藏着的战士，大火焚特洛亚城，‘克利攸塞的鬼魂显灵’等等，却觉得津津有味！”（第十四节）甚至还“说了许多谎话，蒙骗伴读的家人，蒙骗老师和父母，……还在父母的厨房间中，从餐桌上偷东西吃，以满足我的食欲”（第十九节）。卷二忏悔了他少年时代的经历。随着年龄的增长，“性欲的野草便长地超过我的头顶”，他已经成为肉体欲望的俘虏，“在淫乱之中，勇往直前，无所顾忌。”对母亲的劝阻，听而不闻，越污秽越感到自豪。为了观赏偷窃与罪恶的成果，领略偷窃中的快感与刺激，他甚至和几个伙伴在一天晚上偷了一棵梨树上全部的梨并把它拿去喂猪！卷三则反思了他在迦太基求学时的恶行。除了没完没了的恶作剧外，19岁之前的他欲火燃烧，“在肮脏的泥坑中、在错误的黑暗中爬行，估计有九年之久”。卷四回忆的是自己19岁到28岁期间的生活。“在长达九年的时间里，我一直沉溺在各种恶行之中。”（第一节）作者写到，这些年里，他为了满足性欲一直和一个女人同居着。卷五表现的是他在罗马和米兰前后的教书生涯。在这里，他信奉了摩尼教，甚至为了躲避母亲的劝阻，他故意撒谎，欺骗了要跟随他一起前去罗马的母亲。（第八节）然而正是在罗马，他遇到了安布罗西主教——他的领路人。卷六写的是他的母亲在米兰追上了他，并给予了他巨大的影响，使他“虽然尚未获得真理，但已经开始从错误中翻身而出”。（第一节）然而思想转变是艰难的和复杂的。所以，这段时间里，他仍然试图通过自己的探索而不是对上帝的信仰来走出困境。并且，由于性欲的缘故，“我担心我没有一个女子的拥抱，生活可能太痛苦。”（第十一节）。正是在这样的情形下，他决定结婚。而他要结婚，那个一直跟他同居的地位低下的女人，又成为了障碍，于是，他便把她送回了非洲。“我的心早已被她占有，所以（分离）像受到刀割一般。”但是由于新娘太小，需要他等待两年。性欲的折磨使他又寻找了另一个情妇，两个人的关系一直保持到正式结婚。卷七记述了思想转变的过程。青年时代的逝去，壮年时代的到来，使他抛开了摩尼教的影响，开始走向了敬奉上帝的路途。特别是“在我看了柏拉图派学者的著作后，才知道在物质世界之外寻找真理。”（第二十节）卷八集中描写了他接受基督教前后激烈的思想斗争的经过。“我以不同寻常的严峻态度训斥我自己，我在束缚我的锁链中翻腾打滚，想把它们全部折断。”“猛烈的风暴起来了，带着倾盆的泪雨。”但当他读完《福音》后，“顿觉有一道恬静的光射到心中，驱散了阴霾笼罩的疑团。”卷九记述了他皈依基督教接受洗礼的情形和母亲逝世前后的一段事迹。其中包含着他对基督教坚定的信仰。卷十记述了著书时期的思想状况。后三卷是对《旧约·创世纪》的诠释。全书在赞美天主伟大中结束。(152)

从上面转述的内容可以看到，这部著作既是奥古斯丁人生经历真实的赤裸裸的记录，同样，也是他一生思想发展探索的展示和总结，更是西方文化由古典转向中世纪的一个重要标记。

前面我们曾经说过，任何忏悔文学作品在写作时都是在新的思想观念和价值观念的指导下对作者本人过去所作所为的反思和忏悔。奥古斯丁的写作也不例外。从全篇的主旨可以看出，他的《忏悔录》是直接写给上帝的，这是他这部巨著的思想逻辑起点。因此，在全书的最初几行里，他就满怀深情地写下了这样的句子：“‘主，你真伟大，你应得到一切赞美：你有巨大的能力，无穷的智慧。’一个人，作为被造物中渺小的一分子，愿赞颂你；这人全身带着死的气息，全身带着罪恶的证据，全身证明‘你不接纳傲慢的人’。但这人，被造物中渺小的一分子，愿赞颂你。你感召他乐于赞扬你，因为你创造我们是为了你，我们的心灵如不安息在你怀抱中，便不会安宁。”这篇开宗明义的话，就告诉世人，他是站在基督教的立场上，从精神信仰纯洁与否出发，从对上帝的信仰是否虔诚的角度，来忏悔自己写作前半生的所作所为的。

那么，他的这种宗教的狂热有积极作用吗？如果我们把它放在文艺复兴及其以后的历史阶段中来看，当然是否定的。但是，当罗马社会走向解体，新的信仰维系关系开始建立的时候，特别是当时社会处于淫乱奢靡，摇摆动荡的时候，它强调要用上帝的信仰来观照人的精神是否纯洁，要用基督教的上帝观念来统一人心，这就需要重新解释了。我认为，可以从以下三个方面来看待他向上帝忏悔的伟大意义。

第一，他的《忏悔录》以向上帝忏悔的写法，其实隐含着一个历史时代的巨大文化转型。从文化学的角度而言，标志着人开始从自然人向社会人过渡的巨大转变。

我们知道，人类在早年的时候，被称为“自然人”。所谓自然人，一个重要的标志就是那时的人总是遵从着自己本能要求或自然欲望行事——即人的自然要求和自然欲望是人类一切行动的动因，同样也是人类一切活动的目的与结果。通俗而言，就是受热了就想脱衣服，饿了就想吃东西，困了就想躺下睡觉这种出于本能的自然要求和欲望是支配着他们全部活动的，当时一切的社会规则、道德法律和行为准则等等，都是围绕着这个本能的要求出发而建立起来的。因此，人们才把此时的律法称为自然法，把此时出现的道德称为自然道德。这里我们必须纠正对古希腊人的一个误解。很多学者在谈到古代希腊人的时候，总是把他们的社会文化提到了理性的高度，似乎希腊人之所以是“人类正常的儿童”的根本原因就是他们富于理性。我们知道，一个儿童是否正常，绝不在于他是否很小就有理性，一个孩子是正常的儿童，根本问题就在于他的天性的发展。换言之，只有那些遵从着自己的本性在行事的儿童才是正常的儿童。假如一个孩子在儿童时代就像一个大人那样用理性去思考和判断，去做事和行动，那么，这个孩子绝不会是正常的儿童而是超常的儿童了。其实，当我们认真思考古代希腊，乃至罗马社会文化的时候，就会发现，希腊人和罗马人虽然是比较自觉地把理性应用于自然和社会的民族，尽管他们在用着很理性的形式在追寻着人生的意义和价值，甚至用一些很理性的社会制度、法律形式来维系着自己的生存，但是，正像我们所看到的那样，希腊和罗马的理性主义从来没有战胜过人类情感的自然欲求，他们也从来没有完全脱离开“人与自然”知识型构的制约。希腊人所做的这一切的出发点仍然是他们自己的本能在意识深层起着作用东西，即自然欲望。换言之，他们仍然是用符不符合人的自然要求来评判他们所做的一切的。例如，被人们津津乐道的古代希腊民主制度，其实也不过是当时人们自然要求的产物——一个社会中谁说了算，谁是领导人，并不是靠武力打出来，也不能靠篡位的阴谋而获得，而必是大家同意了才能算数，即必须是符合人心的——而这个符合人心又不过是符合人的最基本的生存欲望和要求。所以，这是自然人的本能在政治上的体现。

但是，当一个社会发展到了不再需要根据人的本能欲望行事，而必须根据人的精神要求行事的时候，这就是人已经开始脱离了自然人的文化形态而进入到社会的人（此时社会的人内涵是指精神的人）的文化形态。“社会人”的文化形态的一个最重要的特征就是，当一个人或这个民族在考虑问题的时候，不再是首先考虑人的自然本能的需要是什么，而要首先考虑的是超出本能欲望和自然欲求的要求人能够干些什么，即不再遵照自然欲望行事，而是遵照约定俗成一种精神性的社会集体的规范行事。这是一种新的社会的价值尺度。所以我们说“自然人”走向“社会人”，其实就说明人发展了，精神性的社会价值尺度取代了本能欲望的价值尺度。

尽管在奥古斯丁生活的时代，西方社会已经经历了古代希腊和罗马文明的洗礼，但是，希腊人和罗马人作为自然人的特性并没有完全改观。再考虑到罗马晚期的社会现实，特别是帝国末期荒淫无耻、放纵情欲的风气，以及蛮族入侵者——他们是典型的自然人——是从更为原始的文化中进入罗马帝国的现实，我们可以说，奥古斯丁的时代，仍然是从“自然人”的文化时代转向“社会人”的时代。而奥古斯丁的恰恰用自己《忏悔录》的创作，完成了历史赋予他的这样一个伟大的任务。

这样，在《忏悔录》中，奥古斯丁首先把矛头对准了自己肉体本能的欲望，并在上帝面前进行了深沉的忏悔。在第二卷的开篇，他就写到：

我愿回顾我以前的污秽和我灵魂的纵情于声色，并不是由于我迷恋过去，而是为了爱你，我的天主，因为为了我喜爱你，所以才这样做：怀着满腹的辛酸，追溯我最险恶的经历，为了享受你的甘露，这甘露不是骗人的甘露，而是幸福可靠的甘露；为的是请你管束放任自流的我，由于背弃了独一无二的你而散失在许多事物之中的我。我年轻时一度狂热地渴求以地狱的欢乐为满足，滋生了各式各样的见不得人的欲望，我的美丽枯萎凋谢了。我在你面前不过是腐臭之物，可我却自以为得意，并竭力想讨好别人。

从这段引文中可以看出，奥古斯丁为自己过去放纵肉欲、依据本能行事的行为，表达了深深的忏悔。在他眼中，自己过去一直认为是正确的生活方式，在精神生活的新的历史文化要求面前，不过是像动物一样在追求着肉欲和欲望情感的满足，是把自然人的要求当成全部人生活动的追求。这样，信不信奉上帝，就不仅仅是个人信仰的选择问题了，而是变成了是做真正的精神意义上的“人”还是做像动物一样依据本能行事的“人”的大问题了。所以，从向上帝进行忏悔的意义来说，奥古斯丁的《忏悔录》就深刻地表现了当时人类的精神发展风貌和特征。在这里显示出的是，自然人的本能的、肉欲的要求已经被人的精神追求所取代的历史文化发展趋势。从这个意义上来说，奥古斯丁的《忏悔录》就是时代历史文化发展对人自身的新的要求的产物。

第二，作品体现出了西方人的精神结构基本特征。或者说，正是在《忏悔录》中，作者为后代的欧洲奠定了看待世界和认识人自身的基本的思维方式。

《忏悔录》隐含着西方人的一个新的思维模式：在奥古斯丁看来，人有肉欲的世界，另一方面人又有精神的世界，两个世界是根本对立的两极——这个思想其实在古代希腊的柏拉图的哲学中就已经出现了。但是，恰恰是在《忏悔录》中，以及在其后写成的《上帝之城》中奥古斯丁做了形象化的说明和阐释。在奥古斯丁看来，世界的本质是上帝，一切其他的事物，包括人类的社会都是上帝创造的。“你是主，是你所创造的万物的主宰，在你身上存在着种种本原和本质，一切变和不变的枢机，一切暂时的无灵之物。”（第一卷第七节）“一切存在都来源你，因为只要是存在的世界都来源于你。”（第十二卷第七节）“主，毫无疑问，是你创造了天地。毫无疑问：‘原初之始’就是你的智慧，在智慧里，你创造了一切。毫无疑问：这有形可见的世界分成两部分，用天地二字能够概括你所创造的一切。”（第十二卷第十九节）“就是说天主在与他共属永恒的‘道’中，创造了有理智的和可感觉的，或者是精神和物质的世界。”（第十二卷第二十节）

这样，在奥古斯丁的意识里，上帝一切的原创者，是最初的因。而天国之城和地上之城、精神世界和物质世界都是上帝的造物。这样，“上帝”就成了真正的“逻各斯”。同样，上帝在创造了天国之城之后，又同时创造了地上之城。这体现着西方世界思想认识领域的“二项对立”原则。“上帝”作为本原，在奥古斯丁看来，是看不到，摸不着的东西，是隐含在一切具体之物之中的本质。所以，本原必须要创造出一切有形之物从而显示自己的存在。由此一来，上帝的造物一定是不纯的。造物离上帝越远，不纯的成分越多。因此，地上之城的肉欲成分就成为与上帝格格不入的东西而必然受到排斥。而与上帝较近的天国精神成分必然会受到推崇。这也就是为什么奥古斯丁推崇精神纯洁，排斥肉欲生活的根本原因。

同样，从人自身的角度来看的话，我们也会发现，生活在地上之城的人，也有一个对待天国和地上的态度问题。既然上帝创造了一切，那么，人也是上帝的造物。并且人这个造物又是上帝根据自己的形象创造的。只不过上帝是至高，至全，至善，而人作为上帝的造物是不全，不至善，不完整。这样，人自身也成了一种二元对立。人既是天使，又是魔鬼；既有肉欲和本能的要求，又有精神的要求。这就决定着人或者升入天国，或者下到地狱。因此，人要想得救，就必须完全服从上帝，人必须要不断地克服自身的本能欲望、自然欲求而不断地向精神世界追求，并通过精神的纯洁回复到上帝（本原）本身。

奥古斯丁在他的《忏悔录》中，就完整地提出了这种中世纪的思维模式。而这个思维模式不仅仅是继承了古希腊哲学家柏拉图对世界现象和本质的看法，同时又给后代的欧洲人，乃至整个的西方世界的思维模式的最终形成奠定了一个强有力的基础。

第三，奥古斯丁在《忏悔录》中，也是提出了中世纪初期欧洲人理解问题的特有的“信仰的理解”的方式。我们知道，一个时代有一个时代理解问题的方式。人类从来没有一个能够涵盖一切文化时代唯一的理解问题的方式。这正如人类早年是通过自己的经验来理解未知事物、认识世界和理解世界一样，奥古斯丁在罗马帝国的晚期和中世纪即将到来的时代，在信仰维系方式已经开始出现的文化时代，根据基督教在欧洲发展的实际，用《忏悔录》的创作，表达了一种新的理解问题方式——“信仰的理解”。所谓“信仰的理解”就是要求人们首先无条件信仰某种东西，然后在信仰中感受到了它的伟大，也就等于理解了它。从奥古斯丁的《忏悔录》中，我们可以看到，尽管其中有着对自己信奉基督教过程的细致描绘和思想发展的认真总结，但是，有一个基本的前提，就是对上帝、对基督教坚定不移的信仰。其实，基督教进了欧洲以后，最初很多人并不知道基督教的上帝是怎么回事儿。因为当时罗马人有罗马自己的神祇，蛮族有蛮族的神祇，其他民族都有自己的神祇。这样，当一些虔诚的基督教信徒想让人们去信奉一个新的神——基督的时候，必然会受到抵制。在此情况下，“信仰的理解”，即先无条件的信仰，然后就能够理解它，就是必然的选择了。《忏悔录》中，不去论证究竟有无上帝，也不去揭示为什么上帝能够创造世界，更不解释上帝的一切能力是如何来的。而是把上帝当成了一个不容置疑的前提，就是这种理解方式的体现。正是与血缘维系方式向信仰维系方式转换的历史文化发展趋势相适应的。所以，我们说奥古斯丁的《忏悔录》体现了中世纪的前期理解问题的基本方式。

第四，《忏悔录》也体现了早期基督教思想家探索真理、探索至善的热诚，开创了用精神方式解决现实问题的滥觞。可以说，正是奥古斯丁这种探索真理，探索人类至善的热忱，才使整个欧洲在古典文明崩溃的时候，保持住了前进的步伐，才使欧洲的希腊罗马古典文明在其辉煌之后，没有断裂。过去人们一讲到中世纪的时候，就说中世纪的是个黑暗的时代，是个大倒退的时代。但恰恰是在这个时候，在欧洲处于一片废墟的时候，保留了一个完整的东西——基督教。美国著名的学者威尔·杜兰说过一句很深刻的话。在他看来，欧洲中世纪文化后退的基本原因，不是基督教。过去我们说基督教造成了欧洲的萧条，造成文化后退的看法是不准确的。其黑暗的基本原因不是基督教文化，而是野蛮的习俗，不是宗教，而是战争。换言之，早期中世纪文化后退不是基督教造成的，而是蛮族破坏造成的。相反，他认为，如果不是基督教及其教会在这个崩溃的文明中，维持了某种程度的秩序，那破坏可能会更为严重。在奥古斯丁的《忏悔录》中，可以看到，正是在当时的历史条件下，它把当时整个社会问题的解决出路落实到了精神领域。换言之，他要在精神领域中解决社会出现的问题。这样就显示出了一种新的解决问题的方式，即从精神上解决问题的方式。一般而言，社会问题的解决大约有两种方式，一种是现实的解决的方式，一个人没有衣服穿，大家给他募捐买件衣服，这是一种现实解决问题的方式。还有一种，就是精神解决的方式。所谓精神解决的方式就是超越具体的物质解决的方式走向精神上的超越。例如，当一个人现实的需要无法解决的时候，比如一个人非常渴望脱离现实苦难而又做不到的时候，幻想死后的世界是美好的天国，从而减轻了心灵上的恐惧，就是一种精神解决的方式——早期的基督教采用的就是这样的方式；还有一种是当现实的难题无法破解的时候，人们换个思维角度，转换一种思维方式，从而使问题在新的高度得到解决，这也是一种精神解决方式。奥古斯丁的《忏悔录》改变了希腊以来用现实方式解决问题的思路，开始从精神领域解决罗马社会晚期出现的种种现实问题，就体现了奥古斯丁探索真理的高度热情和进取精神。这一点对后代西方社会的影响极为巨大。

三

《忏悔录》在艺术上也取得了很高的成就，并且对后代的欧洲中世纪文学的新创和再造，产生了很大的影响。

成就之一，这部作品适应精神层面解决问题的历史要求，开创了从心理层面进行文学创作的传统。经过研究我们知道，在奥古斯丁之前的欧洲文学，基本上展示的是生活的描写，人物的性格和社会事件大致都是根据行动表现出来的——这也是为什么亚里士多德在他的《诗学》中，把人物的行动放在悲剧艺术最突出地位的原因。虽然其中有些作品里面也有某些人物心理的描写和展示，但这种心理描写，特别是精神上的剖析是非常简单的，力度也是不够的。而《忏悔录》的出现则开始造就了欧洲一个新的文学传统。这个传统就是一部作品可以不写故事，可以不塑造人物，甚至没有外貌刻画和情节构成，全部作品就是表现主人公自己的内心世界，全部作品都是人物的心理描写。这是奥古斯丁《忏悔录》最伟大的艺术功绩之一。换言之，他终于找到了一个艺术形式，准确地把人的精神世界作为一种独立的对象在作品中表现出来了，并且通过对人的心理的细腻描写，反映了人类社会的现实和精神的现实。从这个意义上来说，如果寻找后代心理小说写作的源头的话，可能《忏悔录》就是最早的范本了。如果说这也是一种写实主义作品的话，那么，奥古斯丁创造的就是心理写实主义。

成就之二，作品塑造了能够不断地自醒的个人形象。在古代希腊罗马的神话、史诗以及个人创作的作品中，虽然都出现了性格鲜明、栩栩如生的人物形象，但是，我们不得不承认，这些形象虽然引人入胜，但他们大多都缺乏丰富的精神活动或细腻的心理世界。即使出现了有心理活动的形象（如欧里庇得斯的《美狄亚》等），也都是局部的或者零散的。但在奥古斯丁的《忏悔录》中，我们看到的是，主人公“我”则是一个精神世界非常丰富、心理活动极为强盛的人物。按今天的话说，“我”是一个抒情主人公。他通过忏悔，把自己的内心世界完整地、细致

地展示在了读者的面前。作品中的“我”的内心世界有如下一些特征，第一，他内心世界非常丰富。其中既有对上帝坚定不移的信仰，也有对自己隐秘内心世界的深入挖掘；既有当时社会生活中大事的评判，也有对个人生活的细节小事的忏悔。可以说，既有作家对“大宇宙”问题的思索，又有对“小宇宙”的深入探究。可以说，在罗马社会晚期，能出现这样一部表达人隐秘的内心世界丰富多彩的作品，非常不容易，这表明当时人的精神世界已经发展到了非常高的程度。第二就是具有强烈的反思精神。他能够站在社会发展的新的制高点上，对个人过去的所作所为进行深刻的反思与评判，显示出了欧洲文化发展的巨大进步。这正如我在一篇文章中所言，当人们能够从抛开现实世界的肉欲和功利目的的束缚，去建立一个精神世界的时候，这是人类历史和人类文化的巨大进步。尤其更值得称道的是，奥古斯丁的反思的非常细腻，非常深刻，并把这种反思上升到非常优美的程度，也表明了这部作品的价值是非凡的。

成就之三，《忏悔录》创造了一种通俗的个性化语言。应该说奥古斯丁作品的语言是非常通俗的，并且富于激情和形象。《忏悔录》作为一部表达隐秘思想的作品，却写得如此通俗，如此富于激情，同样又如此富有感染力，是非常了不起的。那么，为什么作家把一部写给自己的作品，写的如此高妙，引人入胜呢？其实这里就涉及了文学创作的使命的自觉。当宗教，或者说，当任何一个思想体系要深入民心，希望被民众接受的时候，必须要用老百姓热爱的语言和形式，否则就不会被接收。罗马末期和中世纪初期，基督教之所以能够很快走向民间，固然有很多历史文化上的原因，但一个不可忽视的原因是，这些文化的先行者非常知道老百姓想知道什么，知道就用老百姓明白的话语去传播自己的思想。所以奥古斯丁的语言这么平实，这么引人入胜，和基督教的传播有着密切的关系。

总之，奥古斯丁的《忏悔录》在基督教文化的发展上，特别是对中世纪欧洲基督教文化和文学的建立上，起了非常重要的转折和铺垫的作用。

中世纪鼎盛时代基督教抒情诗的艺术新质(153)

欧洲中世纪基督教文化占统治地位的时代，基督教诗歌似乎一直表现出了落后反动的神学观念。但是，当我们从基督教自身不断调整自己以适应社会发展的角度来看，中世纪鼎盛时期的基督教诗歌在歌颂上帝天国的外表下，也表现出了新的思想情感。这是中世纪鼎盛时代文化的典型特征。

诗歌的出现，其实是个人意识觉醒的产物。基督教诗歌可以说是与中世纪其他文学样式一样，也是在没有诗歌传统的基础上自我发展起来的。在蛮族入侵欧洲大陆以后，毁灭了一切文化的同时，也捣毁了希腊罗马建立的诗歌传统。因此，中世纪的早期没有诗歌，也就说明了早期西欧人的个人意识并没有觉醒。而10世纪以后，欧洲的诗歌作品开始出现，特别是最早的诗歌作品出现在基督教的僧侣中间。这个现象表明，此时个人意识已经开始出现觉醒的曙光。

我们曾经说过，10世纪之后的欧洲，已经开始了从信仰维系方式向理性维系方式的方向转变。(154)那么，诗歌艺术的出现，其实也恰恰是适应了个人意识觉醒、理性维系时代到来的历史文化发展趋势。同样，此时个人的觉醒，主要发生在基督教内部的僧侣之间，之所以会如此，就是因为当时的知识分子几乎都是神职人员。他们虽然信奉着基督教，但是，对基督教的新的理解，使他们不能不把个人的认识、情感和要求表达出来。这样一来，基督教修道院中的有文化的僧侣们，不仅保留了一些文化的火种，也创造了诗歌的艺术。

10世纪以后，特别是在12世纪前后，基督教僧侣们所创作的宗教诗歌得到了长足的发展，表现的情感更为细腻，艺术手法更加成熟。

欧洲中世纪的宗教诗歌体现了三大主题：

宗教诗歌的第一个主题是表达对基督的爱，但在其中显示了现实人性的张扬；也有些诗歌是借助对耶稣基督的歌颂来表现人的应该具有的品质的诗篇。下面这首诗是出现在法国有年代可考的第一首诗作《圣女欧拉莉之歌》：

欧拉莉真是一位好姑娘。

她容貌美丽，更心地善良。

天主的敌人想把她征服，

想让少女去为魔鬼服务。

她不听奸佞的说三道四，

要她去背弃天国的上帝。

无论是黄金、白银或珠宝，

或是恳求和国王的警告，

天底下决没有任何事物，

可以使少女不敬奉天主。

当年国王是马克西米安，

她被带到异教徒王面前。

国王劝她不要当基督徒，

姑娘对此劝说毫不在乎，

国王更劝她要放弃教理，

少女宁可被人打入牢狱，

也绝不能失去玉洁冰清。

她不屈殉难，她虽死犹荣。

他们把她投入烈火熊熊。

她清白无罪，火不能烧身。

异教国王岂能罢休甘心：

他下令斩首，用长剑利刃。

面对死亡，闺女不持异议，

她可以死，如是基督旨意。

她化成白鸽，并飞向碧空。

人人祈祷她为我们说情，

祈求基督怜悯我们大家，

让我们死后去天国见她，

基督仁慈。

这首诗歌约作于10世纪中叶的法国，作者不详。诗作是根据罗马历史上的一个传说写成的。据说圣女欧拉莉于公元296年生于意大利，从小就是一个坚定的基督教教徒，12岁时为基督教殉难。从这首诗作中，我们可以看到，宗教诗人坚定的基督教信仰。他借助一个历史上的传说，通过女孩欧拉莉宁可被烧死和被斩首，也不改信异教，不向敌人屈服的大无畏精神的描写，赞美了基督徒的高尚精神风貌和对基督天国的忠诚。虽然宗教气息十分浓厚，但其中欧拉莉所体现出来的精神又不完全是宗教性的，她的身上也暗含着“人”所具有的坚定强大的精神力量。特别是“她化成白鸽，并飞向碧空”的诗句，具有强烈的意象性——“灵魂的白鸽”在“天国的碧空中翱翔”，表现了个体精神和理想精神的和谐统一。

这种主题的诗作在彼得·达密安（1007—1072）的诗歌中也有鲜明的表现：

是谁在敲门？

你要扰人清梦？

他呼唤我：“噢，最可爱的少女，

妹妹，伴侣，点缀着最灿烂的光辉！

快！起来！开门，最亲爱的！

我是最崇高的国王之子，

他的第一个也是最年轻的儿子，

他已自天堂来到这黑暗之处

要释放被虏者的灵魂；

我已经历过死亡及诸般伤害。”

我飞快地起来，

跑到门口，

对所爱的人，全屋子都将敞开，

而我的灵魂或将欣然全见

他，所最渴望见到的。

但他如此迅速地即走过了

离开了我的门。

那，悲伤的我，该如何自处呢？

我啜泣着跟在年轻人后面

他的双手造成了人。(155)

这首诗具有很强的象征意义。诗作“把基督的呼唤比喻成为爱人对少女的呼唤”是宗教诗歌中的一个鲜明的意象和象征。这首诗表现的是诗人对救主耶稣基督强烈的热爱之情。诗歌的写作技巧非常高超。一方面，我们可以看到，这是一首表现诗人虔诚的宗教情感的作品。作者把耶稣基督比作来自天国的最崇高的国王之子，“清晨”（比喻人类世界的初期）来到最黑暗的地方（现实世界），来释放被虏者的灵魂（即沉溺于现实肉欲世界中堕落的灵魂）。而一个虔诚的信徒对人子的突然到来感到十分幸福。而当基督很快离开之后，信徒感到悲伤。这样，诗人其实通过一首短短的小诗，把基督从天国降临、受到信徒的拥戴，但不久被敌人钉死在十字架上的经历，艺术地表现出来了。假如我们从世俗的角度来解释这首诗作，我们也可以把它看成是一首表现青年男女的爱情生活的片段。清晨，少女听到有人呼唤，原来是个出身高贵的青年。少女敞开屋门和心扉，兴奋地欢迎青年王子的到来。但青年的很快离开，又使得少女感到十分的悲伤。这样，在这首诗作中，已经具有了“灵与性”的统一的文化韵味。

应该指出，11世纪后，在爱情题材中，男女之间的关系虽然还是主要象征人与上帝之间的关系，但在纯粹的人神关系加上了人世间的爱情要素。当时出现了一个新词：“灵肉情义”。换言之，此时的诗歌作者寻找出了一条新的敬神道路：爱人就是爱上帝，男女之爱是爱上帝的前提。这样，在谈爱情的时候，人们一方面要谈论人神关系，另一方面要谈论人与人之间的关系。例如当时著名的教士阿伯拉尔写给他的女友海格丽斯的情书就深刻地体现了这个特点。

在12世纪前后，生活在意大利佩鲁贾附近的杰克芬也写出了当时最为优美而虔敬的诗章，表现了相近的文化主题：

十字架前里慈颜，

慈颜睹儿累涟涟，

眼见爱子将钉死，

心情沉重若垂铅。

为子哀伤难自禁，

肝肠寸断如刀錾。

慈亲痛心何其深，

独子之母众感戴！

悲泣哀吊身战栗，

因见爱子受苦刑。

伤心如此救主母，

谁能见了不难过？

目睹慈母哭爱子，

有谁不愿分其苦？

敬祈吾母爱之泉，

令我感汝苦心田，

让我与汝同悲泣，

让我之心燃爱焰。

爱吾救主神基督，

让我如此悦其颜。

肯乞圣母如我请：

植主悲伤于我心，

圣子蒙难我不知，

让我同您受苦辛！

让我与您同垂泪，

终生与您同哀吊，

十字架前同侍立，

一同哀吊尽余年！

让十字架守护我，

基督之爱拯救我，

救主之慈怀念我，

当我肉身消灭时，

让我灵魂在天堂，

光中与主面对面！(156)

这首诗作把宗教情感和世俗感情结合的非常紧密与自然。作家以圣母哭子开端，表现了一个母亲亲眼目睹儿子被钉死在十字架上的沉重悲哀情怀。同样，也更坚定了自己热爱基督，死后灵魂到天堂里和基督见面信念。诚然，这里面所包含的宗教感情是极为强烈的。但是，它也可以看成是对当时世俗生活中儿子惨死、母亲悲痛的写照。尤其是考虑到当时诗人可爱而善良的妻子在一个宗教节日中因讲台倒塌被压死，诗人的心情极为痛苦的实际状况，所以我们说，这首诗歌也是神学情感和世俗情感和谐统一的佳作。

还有一首作者不详的诗作，其中表达的思想感情，也是介于宗教诗歌和爱情诗歌之间，把现实中肉欲的爱和对基督的爱紧密地联系在了一起，反映了宗教诗歌向世俗诗歌的过渡特点：

当她不顾一切

献身与爱与我之际，

远在天堂的美人

在他喜星座上大笑不已。

太大的欲望压倒了我；

我的心太柔弱，

承受不了这慑人的狂喜，

我的爱究于何时

在他的怀中造了另一个我？

她双唇的蜜

又在何时一吻而尽？

我一再梦想给她酥胸的

那种自由；

于是我，另一位神祇，来到了

天堂的精神之间；

对，只要我能置手于

她的胸脯，

人神将共享安宁。

可见，宗教诗歌虽然一直用庄严的神学题材进行着诗歌创作，但是，在那些伟大的宗教文学家的笔下，这些优美的诗歌并非是冷冰冰的神学教义思想的机械表达，而是一种关注人的灵魂、关注人与世界关系的激情表现。

宗教诗人所创作诗歌的第二个较为有价值的主题是通过对上帝的歌颂，表现了人们对美好理想的衷心期盼。这类诗歌主题的代表性作品有阿贝拉尔的《平安彼岸歌》等。阿贝拉尔在他的《平安彼岸歌》中，充满深情地写到：

蒙福的灵，能看见永平安，

大家一定甚荣耀，甚喜欢；

勇士加冠，劳倦人得息肩；

主为一切，一切中，受颂赞。

耶路撒冷，是彼岸好名称，

平安远象，常带来真欢欣；

愿望成功，永不会相离分，

凡有所求，都照样蒙赐恩。

是何君王，何宝座，何朝廷？

他们所有，何平安？何欢欣？

你们蒙福，既有份，好说明；

心里确知，口必能做见证。

长受漂泊，在巴比伦之礁，

我们昼夜叹息想念祷告，

耶路撒冷才是向往目标，

高举虔心，归向宗邦怀抱。

在那地方，无烦恼，无忧伤；

我将安然，颂圣歌，常高唱；

因主慈恩，广无边，深无量，

属主的人，都高声永赞扬。

在那地方，安息连绵继续，

奉守安息的人，无穷喜乐，

无穷喜乐歌声永扬不绝，

众天使和我们齐唱此曲。

我们恭敬，同俯伏颂扬主；

我们属主，在主中，藉着主，

都属圣父，圣子中，藉圣灵，

三位一体，大哉神，永统治。(157)

表面上看，这首诗毫无疑问是歌颂天国世界的美好的。但是问题在于，又有谁说这不是诗人美好现实理想的深情抒发呢？我们知道，中世纪的人表达自己对美好的世界理想的时候，总是把它和天国彼岸联系起来，这一方面固然是宗教思想长期影响的结果。但是，另一方面，我们又知道，任何宗教理想又都是现实的人对美好生活的祈盼的思想的反映。可以说，如果没有现实世界的苦难和罪恶，就不会有对这种天国平安的向往。特别是阿伯拉尔长期以来一直受到宗教教士的迫害，现实的丑恶不能不使得这个同样虔诚的教士思想家把自己的理想用敬颂天国的形式表现出来。在诗歌中，诗人始终把丑陋的现实和天国的美好进行着对比。在平安的彼岸，没有君王，没有朝廷，也没有宝座；更没有漂泊，没有烦恼，也没有迫害。所有的只是快乐、幸福和上帝的爱——这其实体现的是阿伯拉尔的一种空想式的美好的社会理想。当然，他试图通过真心的信奉上帝来达到这个美好的世界的想法是可笑的，但是一个能够设计出美好理想世界的人不是比那些只知道虔诚地、愚昧地听从宗教戒律的人要更加理性的多吗？！

下面是阿伯拉尔的另一首著名的诗歌：

靠花费，靠上帝，靠富裕，

你幸运地建造着房屋；

我会把太阳错画成乌龟，

我会看错天上的星星。

在真正的天空中有穹隆，

穷人躺在美丽的山坡上；

向真正的天，向真正的星座，

天主画出了这些。

有自然界的和人类的

异常神奇的事业；

它既不是由劳动，也不是由金钱造成的，

也不是祖先施展力量所开辟的。

应该说，这首诗歌所表达的情感与前一首诗作是相似的。尽管阿伯拉尔认为天国（理想的社会）既不是由人的劳动造成的，也不是由金钱造成的，更不是祖先施展力量所开辟的，而是上帝创造的结果，表现了他对基督教的虔诚态度。但是诗歌中“穷人躺在美丽的山坡上，向真正的天，向真正的星座”这样的诗句，也透露出厌恶现实丑恶，渴望理想社会出现的情怀。

不仅阿伯拉尔如此，就是其他虔诚的教士们也无不表现出来同样的情感。下面我们再来看另外的一首在中世纪非常著名的诗歌《蔑视尘世》。在这首诗歌中诗人吟唱到：

金色的耶路撒冷

乳汁和甜蜜般的祝福，

……

它们矗立着，乐园的那些神殿

融汇着歌唱的喜气洋洋，

还有许多天使为之增辉

……

日光是多么明朗妩媚；

去那快乐的牧场上

点缀着斑斓的绮丽。(158)

这里，诗人用日光“明朗妩媚”、“点缀着斑斓的绮丽”的诗句，为人们描绘了一个与黑暗、冷酷、痛苦和罪恶完全不同的世界——“金色的耶路撒冷”。此诗诚如高长江同志所言：“这些描写虽然是对天国的赞颂，但是，作为人生的一种理想，它同样可以激发人们在尘世的努力，去模仿乐园的优美而建造尘世的乐园，从而使这种生态实践成为人们对上帝忠信的表现。”(159)

圣·方济各的《和平祈祷词》是这类主题的佼佼者：

上主，请将我塑造成和平的工具，

哪里有伤害，让我传达宽恕；

哪里有仇恨，让我播种爱德；

哪里有疑惑，让我提供望德；

哪里有绝境，让我带去喜乐。

上主，请赏赐我梦寐以求的，

不是被理解，而是去理解；

不是被安慰，而是去安慰；

不是被爱，而是去爱。

因为，只有给予，我们才会获取；

去原谅，我们才会被宽恕；

死于旧我，才会获得在基督内的永生。

这首诗歌的基本特征在于，诗人是把“我”即人自身的境界提升作为主要价值取向的，目的是人自己要获得精神上的永生。在这里，上帝只不过是人的精神提升的动力来源和信仰载体而已。诗人认为，人要想达到幸福的天国彼岸，要想平安幸福，既取决于上帝的恩惠；又取决于人类自身。

宗教诗人所创作诗歌的第三个重要的主题是，宗教诗人常常通过对上帝创造力量的歌颂，曲折地讴歌着物质世界的辉煌和人类创造力的伟大。

我们的主上主与他的受造者应受赞美，

赐我们白昼和光明的太阳兄弟应受赞美，

他公正、仁慈、美丽、辉煌，

他以无瑕的光明，对我们展现造主的荣耀。

我们的主上主应受赞美，

你将月亮姐姐和星辰妹妹安置在澄澈的天空，

他们明亮、高贵、美丽，以璀璨可爱的光华照亮苍穹。

我们的主上主应受赞美，

你创造了风兄弟，空气、彩云、雾露和四季，

你用他们扶持万物的生机。

我们的主上主应受赞美，

你创造了谦卑、贞洁的水妹妹，

她柔顺、清静、珍贵，她洗净我们，浇灌我们。

我们的主上主应受赞美，

你创造了火兄弟，

他多么光耀、欢畅、热烈、有力，

你藉着他赐黑暗以光明。

我们的主上主应受赞美，

你赐给保爱我们的土地母亲，

她多么丰沃、慷慨、仁慈，

你藉着她赋予我们果实、芳草及各色花木。

所有的兄弟姐妹们，请都来赞美上主，

光荣他，感谢他，并要竭诚、谦逊地侍奉他。

这首诗作是中世纪著名的和虔诚的宗教学者和诗人圣·方济各在1225年初夏写成的。在这首诗中，我们可以看到，圣·方济各对上帝作为一种创造力量的歌颂已经到了非常强烈和全面的程度，他对上帝作为一种创造之力的认识，已经远远超过了7世纪的卡德蒙。在他的这首诗歌中，体现着一种对世界创造力量的崇敬赞美之情。在他看来，创造就是美的实现。在这首诗中，整个画面是非常明朗、清澈的，似乎在空气中都流溢着一种平静祥和的恬静的芬芳。虽然这是一首宗教诗歌，但其中没有一般宗教文学的那种阴冷、暗淡和恐怖的气氛。所以，这首诗与其说所表现的是一种宗教的情绪，莫不如说更是作家本人对生活的热爱，对光明的热爱，对天地万物在太阳的照耀下生机勃勃的人间生活的热爱。我们在这首诗歌中，还可以看到诗人对各种意象的高妙运用。例如，“造物”的意象。“造物”的意象在这里本来是“上帝”的意象。但通过诗人的描绘上帝创造“白昼”和“光明”，创造“月亮姐姐”“星辰妹妹”，创造“风兄弟”，“水妹妹”“火兄弟”“土地母亲”等形象化的描写，则使得诗歌本身成为了“创造力”的赞美诗。结合这首诗的题目也可以看出，诗歌不叫“上帝颂”而称为“太阳颂”或“万物颂”，也恰好体现了歌颂创造力量之功的伟大主题。不仅如此，在该诗中我们还可以看到，诗人通过万物被创造之后的描写，给人们展示了被创造物自身的一幅幅生机盎然的画面。按一般宗教诗歌的描写，常常是只强调造物主的伟大和功劳，而被创造物本身则只是被动的承受者。因此被创造物并不被歌颂。但在圣·方济各在的这首诗歌中，却是在承认上帝创造了万物的同时，他也强调，被创造出来的万物也显示着自己的存在的价值和存在的生机。例如，上帝创造的“白昼和光明的太阳兄弟应受赞美”，为什么呢？因为“他公正、仁慈、美丽、辉煌，／他以无瑕的光明，对我们展现造主的荣耀。”同样，是上帝“创造了谦卑、贞洁的水妹妹，／她柔顺、清静、珍贵”，但正是她能够“洗净我们，浇灌我们”，才使人类有如此的洁净的生活。是的，他也赞美上帝，因为他赐给我们的丰沃、慷慨、仁慈土地母亲并“藉着她赋予我们果实、芳草及各色花木”，但是大地母亲不也无私地为人类奉献着自己的一切吗？从这样的描写中，白昼、光明、日月星辰、水火云雾、大地母亲这些被创造物也都显示出了自己的创造功能，它们既是被创造者，同时也是创造者。这样，上帝这个创造者就与他的被创造者之间，形成了一种互为依存的密切关系。

不仅如此，在阿奎纳的笔下，这种创造力在他的另外一首诗歌中，又在一个更高的哲学的层面被颂咏和赞美了。诗中这样写道：

我用自己的语言歌唱救世主的光荣，

他的肉在圣礼中受人们的赞美；

他的血是无价之宝，

我们不朽的主流了他的血，

一个高贵的母体孕育了他，

他生下来就注定是为了拯救这个世界。

在他的眼中，上帝的最伟大的创造功绩在于，他并不仅仅是创造了那些具体之物（例如前面的那首诗中的太阳、大地、水、火等等），而是创造了他的那个“注定是为了拯救这个世界”的伟大的儿子耶稣基督——这一思想已经与他对三位一体解释的看法密切地联系在一起了。这说明，除了对上帝创造之功的热情讴歌之外，在阿奎纳的这首诗歌中，在宗教性的语言背后，还隐藏着一个极为重要的思想，那就是耶稣基督作为一个血肉之躯，是用自己的牺牲，换来了世界的被拯救。在这里，“血”和“肉”的诗歌意象非常富有现实意味：“血”和“肉”连起来就是“血肉之躯”，就是人自身。因此，诗人在这里用艺术的语言完成了一个宗教艺术史上最重要的转化，即不可知的伟大的创造精神转化成了具体的可以实践的创造力量。而人们之所以赞美上帝，就是因为上帝通过耶稣给人的是一种现实的、肉体的意义上的拯救，而人所获得的则是天国的、精神意义上的解脱。这样，上帝、耶稣基督和人之间，就形成了一种和谐的依存关系，换言之，形成了哲学意义上的肉体和精神上的和谐关系。这首诗歌的出现，说明阿奎纳本人的宗教思想已经达到了对上帝和人的关系相互依存的探索领域。这样，上帝创造了让人能够在其中生活的物质世界，上帝同样创造了拯救人的灵魂的救主耶稣，而耶稣基督又从天上来到人间并用自己的血肉拯救了人类，使人类脱离了现实的苦难而走向上帝的天国，这就形成了一个完整循环发展过程。但是，推动这个过程发展运行的基本动力仍然是创造力——只不过阿奎纳把上帝看成是第一创造力而已。假如我们知道，任何宗教中的神都是“人间的力量采取了超人间的力量的形式，……而这个神本身又是抽象的人的反映”(160)的话，那么，我们就可以说，阿奎纳的诗歌所歌颂的创造力，说到底仍然是在曲折地讴歌人的创造力量。

中世纪的文化精神是处在不断发展的。在一千多年的时间里，其早期和中期的文化精神有很大的不同。简而言之，中世纪早期经历了一个“信仰的理解”的时代；11世纪后，中世纪在神学上开始了向“理解的信仰”时代的转变。10世纪之前，罗马晚期奥古斯丁的教父神学是当时基督教的思想基础。奥古斯丁告诉人们，在地上之城中充满各种各样的苦难，情欲横流，充满罪恶；而天国之城是上帝存在之城，因此也是人们应该追求的理想世界。他认为人们要想得救，只能抛弃地上之城，克服现实社会中的种种欲望，最后回归到上帝之城中去。这种神学哲学特别强调对上帝的无条件地服从和信仰。奥古斯丁的代表作《忏悔录》其实就是对自己过去如何沉迷于现实的浮华生活，日益堕落却不知道自己有罪的这样行为的忏悔。认为只有无条件地听命于天主，心灵才能获得安宁——这种模式就是“信仰的理解”模式。中世纪本尼迪克修道院的院规以及后来出现的“思考即罪恶”、“放纵即罪恶”等等都是根据奥古斯丁这些基本原则提出来的。应该说，这种思想对西欧中世纪的前半期影响巨大——因为这种思想适应了当时社会的要求，即当蛮族入侵导致欧洲一片混乱的时候，人们不希望争论，渴望有一种共同的价值观使社会稳定下来。而社会稳定下来以后，阻止人的思考就制约了社会的发展。理性意识开始出现。人们开始追问一些问题。例如：上帝是什么？——这反映在宗教的争论上，就是对三位一体的解释。再如，究竟是人信仰上帝还是上帝规范了人？人怎么样能达到上帝，是靠自己内心的力量去感悟上帝；还是通过遵守清规戒律就能被动地达到上帝？这些思索其实就是现代理性意识的萌芽。从此之后，基督教的思想模式也开始从“信仰的理解”走向了“理解的信仰”的模式。如果说，前者是希望对上帝的无条件服从，那么“理解的信仰”模式则更强调人思考的力量，这样，就使得冷冰冰的上帝观被摈弃，而从人性和上帝合一的角度来理解上帝和天国世界就成为了中世纪诗人和作家自觉或不自觉的选择。这也就决定着我们在谈中世纪的基督教文化的时候，必须要知道基督教本身也是在不断发生变化的。正是这样基督教才能适应社会的发展和进步。所以在特定的历史阶段，宗教诗人歌颂使徒、基督教和上帝的作品并不完全是反动的或落后的情感表达，它们其实是适应社会需要和社会发展的产物。

综上所述，在10世纪后期开始到13世纪初期欧洲中世纪鼎盛时代所产生的宗教诗歌里，我们已经可以看到宗教诗人一种新的对基督教的理解和思想感情的表达。这种思想感情也是与12世纪文化复兴中所出现的要用“理解的信仰”取代“信仰的理解”的历史文化发展趋势同步的。

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(1)本文原载《外国文学研究》，2006年第3期。本文是《外国文学研究》对刘建军教授采访录音的整理的主要内容。采访者为东北师范大学袁先来博士。

(2)引自：《马克思恩格斯文集》第二卷，北京：人民出版社，2009年，第34页。

(3)本文原载《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》，2013年第1期。

(4)【美】摩尔根《：古代社会》，刘峰译，中国社会出版社，1998年，第81页。

(5)引自《：马克思恩格斯文集》第四卷，北京：人民出版社，2009年，第118页。

(6)引自《：马克思恩格斯文集》第四卷，北京：人民出版社，2009年，第183页。

(7)【美】摩尔根：《古代社会》，刘峰译，中国社会出版社，1998年，第308页。

(8)引自《：马克思恩格斯文集》第四卷，北京：人民出版社，2009年，第134页。

(9)【法】让—皮埃尔·韦尔南《：希腊思想的起源》，秦海鹰译，三联书店，1996年，第47页。

(10)【德】克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，长川某译，四川人民出版社，1989年，第26页。

(11)皮埃尔·阿拉伯尔（Pierre Abelard，1079－1142），法国哲学家，神学家。人称高卢的苏格拉底。

(12)大阿尔伯特（Albertus Magnus，约1200年—1280年11月15日），中世纪欧洲重要的哲学家和神学家，多明我会神父。

(13)托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，约1225年—1274年3月7日），中世纪经院哲学的哲学家和神学家。

(14)请注意，本文在这里使用的是“普适价值”而不用“普适价值”的概念，是因为“普适价值”的提法已经成为某种政治意义的概念。而我在这里用“普适价值”的提法，纯粹是一种学理意义上的用语。

(15)本文原载《外国文学评论》，2010年第6期。

(16)Marvin Perry，Western Civilzation.Houghton Mifflin Company Boston，1989，p．158.

(17)【德】诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程——文明的社会起源和心理起源研究》，袁志英译，北京：三联书店，1999年，第8页。

(18)【德】诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程——文明的社会起源和心理起源研究》，第251页。

(19)【英】W.C.丹皮尔《：科学史及其与哲学和宗教的关系》，李珩译，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第64页。

(20)刘建军《：基督教文化与西方文学传统》，北京：北京大学出版社，2006年，第2—3页。

(21)【法】基佐：《欧洲文明史——自罗马帝国败落起到法国革命》，程洪逵、沅芷译，北京：商务印书馆，1998年，第35—36页。

(22)杨慧林《：早期基督教文学概说》，载《外国文学评论》，2000年第3期，第73—82页。

(23)参见Angus Konstam：Historical Atlas of the Viking World，Mercury Books London，p．2005．

(24)这种思维模式可以具体解释为：上帝创造了一切，因此，上帝是本原；但另外一个方面，上帝的造物“人”既有上帝自身的“灵”的属性，也有物质的属性，是“纯”和“不纯”的统一。这一点在人身上体现出的矛盾是善与恶的统一体，人身上的“善”与上帝的“善”是一致的，只不过人身上的“善”是具体的，上帝的“善”是“至善”而已。这样，人要想回到上帝，回到“至善”，就必须经过自身的斗争，克服自身的恶，从而达到“至善”。当我们这样来看待西方中世纪文学的时候，可以发现，此时出现的文学艺术作品，都遵从着这样的基本模式。

(25)本文曾以《基督教与中世纪文学观念的内在联系》为题原载于《东北师大学报》，2007年第6期。此次收入本书时，经过改写并换成此题目。

(26)【苏】乌格里诺维奇著《：艺术与宗教》，王先睿、李鹏增译，三联书店，1987年，第109页。

(27)【苏】乌格里诺维奇著《：艺术与宗教》，王先睿、李鹏增译，三联书店，1987年，第108页。

(28)【苏】乌格里诺维奇著《：艺术与宗教》，王先睿、李鹏增译，三联书店，1987年，第108—109页。

(29)【苏】乌格里诺维奇著《：艺术与宗教》，王先睿、李鹏增译，三联书店，1987年，第110—111页。

(30)【苏】乌格里诺维奇著：《艺术与宗教》，王先睿、李鹏增译，三联书店，1987年，第111页。

(31)【美】爱德华·格兰特著：《中世纪的物理科学思想》，郝刘祥译，复旦大学出版社，2000年，第26页。

(32)【英】W．C．丹皮尔著：《科学史及其哲学和宗教的关系》，李珩译，广西师范大学出版社，2001年，第57页。

(33)中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究室编《：基督教文化面面观》，齐鲁书社，1991年，第36页。

(34)中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究室编《：基督教文化面面观》，齐鲁书社，1991年，第37页。

(35)中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究室编《：基督教文化面面观》，齐鲁书社，1991年，第37页。

(36)中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究室编《：基督教文化面面观》，齐鲁书社，1991年，第38页。

(37)【德】黑格尔著：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆，1981年，第130页。

(38)【美】潘能伯格著：《人是什么——从神学看当代人类学》，三联书店，1997年，第9页。

(39)【德】保罗·伟斯·冯·O·沃格特著《：艺术与宗教》，四川人民出版社，1999年，第79页。

(40)引自《：马克思恩格斯文集》第九卷，北京：人民出版社，2009年，第333页。

(41)【法】基佐著《：欧洲文明史》，商务印书馆，1998年，第106页。

(42)《蔡元培美学文选》，北京大学出版社，1983年，第162页。

(43)【英】查尔斯·L．坎默著：《基督教伦理学》，中国社会科学出版社，1994年，第147页。

(44)【波兰】沃拉德斯拉维·塔塔科维兹著：《中世纪美学》，中国社会科学出版社，1991年，第91—100页。

(45)【法】让·贝西埃、【加】伊·库什纳、【比】罗·莫尔捷、【比】让·韦斯格尔伯主编：《诗学史》，史忠义译，百花文艺出版社，2002年，第79页。

(46)【美】斯特伦著：《人与神——宗教生活的理解》，上海人民出版社，1991年，第20页。

(47)【美】斯特伦著：《人与神——宗教生活的理解》，上海人民出版社，1991年，第2页。

(48)引自《：马克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第4页。

(49)【法】让·贝西埃、【加】伊·库什纳、【比】罗·莫尔捷、【比】让·韦斯格尔伯主编：《诗学史》，史忠义译，百花文艺出版社，2002年，第72—73页。

(50)本文原载《外国文学研究》，2007年第5期。此次收入本书有内容上的增添和文字上的改动。

(51)陈醉：《裸体艺术论》，北京：中国文联出版公司，1987年，第163—164页。

(52)【意】薄伽丘：《十日谈》，方平、王科一译，上海译文出版社，1988年，第30页。

(53)方重《：坎特伯雷故事·译本序》，上海译文出版社，1983年，第3页。

(54)这部长诗以中世纪基督教道德规范为框架，主要故事描写了红十字军骑士圣乔治威名远扬，受到乌娜夫人的引领来到她父亲的王国。由于恶龙危害，王国人民民不聊生，国王也失去了统治权而被迫流亡国外。圣乔治和恶龙战斗了三天，头两次都失败了，但第三次他获得了生命之水和生命之树的力量，最后战胜了恶龙，取得了胜利。

(55)【加】弗莱《：批评的解剖》，陈慧等译，百花文艺出版社，1998年，第235页。

(56)阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，北京：三联书店，1997年，第164—165页。

(57)转引自王佐良、何其莘《：英国文艺复兴时期文学史》，外语教学与研究出版社，1995年，第515页。

(58)转引自王佐良、何其莘《：英国文艺复兴时期文学史》，外语教学与研究出版社，1995年，第515页。

(59)本文是在原有材料的基础上，为本书的出版而重新整理写作而成的。

(60)【德】恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年，第18页。

(61)【英】培根：《新工具》，许宝湀译，商务印书馆，1984年，第104页。

(62)转引自阎国忠主编：《西方著名美学家评传》（上），安徽教育出版社，1991年，第541页。

(63)【美】罗伯特·E．勒纳等《：西方文明史2》，王觉非等译，中国青年出版社，2003年，第616页。

(64)参见【意大利】维科《：新科学》，朱光潜译，商务印书馆，1989年。

(65)转引自柳鸣九、郑克鲁等：《法国文学史》（上册），人民出版社，1979年，第384—385页。

(66)转引自罗伯特·E．勒纳等人著《西方文明史2》，王觉非等译，中国青年出版社，2003年，第611页。

(67)【法】孔多塞《：人类精神进步史表纲要》，何兆武、何冰译，北京三联书店，1998年，第109—1101页。

(68)【法】孔多塞《：人类精神进步史表纲要》，何兆武、何冰译，北京三联书店，1998年，第131页。

(69)【美】罗伯特·E．勒纳等人：《西方文明史2》，王觉非等译，中国青年出版社，2003年，第664页。

(70)【美】罗伯特·E．勒纳等人：《西方文明史2》，王觉非等译，中国青年出版社，2003年，第619页。

(71)本书中《老实人》的引文均出自傅雷译本，人民文学出版社，1980年。

(72)转引自《外国文学史·2》，吉林人民出版社，1982年，第158页。

(73)【美】罗伯特·E．勒纳等人《：西方文明史2》，王觉非等译，中国青年出版社，2003年，第620页。

(74)【美】罗伯特·E．勒纳等人《：西方文明史2》，王觉非等译，中国青年出版社，2003年，第620页。

(75)以上引文均见保尔·霍尔巴赫《：袖珍神学》，单志澄、周以宁译，商务印书馆，1996年。

(76)北京大学哲学系编《：十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963年，第556—557页。

(77)【美】雷内·韦勒克《：现实主义和自然主义》。转引自吴朗主编《外国文学》，东北师范大学出版社，1990年，第253—254页。

(78)【德】康德《：实用人类学·序言》，见《康德全集》第七卷，柏林，1968年，第119页。

(79)引自《我们从康德学习些什么？》，见《康德研究》，1981年第1期。

(80)引自《马克思恩格斯文集》第三卷，北京：人民出版社，2009年，第542页。

(81)该部分所引用的《浮士德》的作品，均引自郭沫若译本，人民文学出版社，1955年。

(82)【德】爱克曼辑：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1978年，第244页。

(83)引自《马克思恩格斯文集》第四卷，北京：人民出版社，2009年，第272页。

(84)【法】孔多塞《：人类精神进步史表纲要》，何兆武、何冰译，北京三联书店，1998年，第122页。

(85)【法】孔多塞《：人类精神进步史表纲要》，何兆武、何冰译，北京三联书店，1998年，第113页。

(86)本文是在原有材料的基础上为本书的出版重新写作的。

(87)转引自梁工主编：《基督教文学》，宗教文化出版社，2001年，第215页。

(88)赵林：《西方宗教文化》，长江文艺出版社，1997年，第448页。

(89)【英】克劳斯编《：乔治·艾略特生平》第3卷，爱丁堡，1885年，第245页。

(90)【美】詹姆斯·利文斯顿《：现代基督教思想》上卷，何光沪、高师宁译，四川人民出版社，1992年，第220页。

(91)梁工主编：《基督教文学》，宗教文化出版社，2001年，第223页。

(92)转引自梁工主编《基督教文学》，宗教文化出版社，2001年，第215页。

(93)转引自梁工主编《基督教文学》，宗教文化出版社，2001年，第215页。

(94)梁工主编《：基督教文学》，宗教文化出版社，2001年，第212—213页。

(95)【英】阿伦·布洛克《：西方人文主义传统》，董乐山译，北京：三联书店，1997年，第158页。

(96)梁工主编：《基督教文学》，宗教文化出版社，2001年，第212—213页。

(97)参见张德明《：〈西风颂〉的巫术动机》，载于《外国文学评论》，1993年第4期。

(98)梁工主编《：基督教文学》，宗教文化出版社，2001年，第220页。

(99)【丹麦】勃兰兑斯：《19世纪文学主潮·第一分册》，人民文学出版社，1978年，第43—45页。

(100)【美】埃利希·弗洛姆：《健全的社会》，欧阳廉译，中国文联出版公司，1988年，第84页。

(101)以上均见《古典文艺理论译丛》第1册，1961年，第2—5页。

(102)均引自《新旧约全书》，中国基督教协会印发，南京爱德印刷有限公司，1989年印刷装订本。

(103)赵林《：西方宗教文化》，长江文艺出版社，1997年，第447页。

(104)引自：《马克思恩格斯文集》第二卷，北京：人民出版社，2009年，第33页。

(105)本文中所引用的《红与黑》引文，均出自郝运译本，上海译文出版社，1995年。

(106)《人间喜剧》序言，见《巴尔扎克全集》，人民文学出版社，1984年，第15页。

(107)《人间喜剧》序言，见《巴尔扎克全集》，人民文学出版社，1984年，第10页。

(108)《人间喜剧》序言，见《巴尔扎克全集》，人民文学出版社，1984年，第10页。

(109)【法】丹纳《：巴尔扎克论》，伦敦，1906年英文版，第218—220页。

(110)《巴尔扎克全集》第24卷，人民文学出版社，1984年，第258页。

(111)《巴尔扎克全集》第3卷，人民文学出版社，1984年，第606页。

(112)【法】巴尔扎克《：巴尔扎克论文选》，李健吾译，新文艺出版社，1958年，第58页。

(113)【法】莫洛亚《：巴尔扎克传》，艾珉译，人民文学出版社，1993年，第491页。

(114)转引自柳鸣九等《：雨果创作评论集》，漓江出版社，1983年，第192页。

(115)梁工主编《：基督教文学》，宗教文化出版社，2001年，第224页。

(116)【法】安·莫洛亚《：狄更斯评传》，王人力译，上海译文出版社，1986年，第94页。

(117)罗经国选编《：狄更斯评论集》，上海译文出版社，1982年，第12页。

(118)李赋宁总主编《：欧洲文学史》第2卷，商务印书馆，2001年，第478页。

(119)梁工主编《：圣经与欧美作家作品》，宗教文化出版社，2001年，第186页。

(120)李赋宁总主编《：欧洲文学史》第2卷，商务印书馆，2001年，第536页。

(121)李赋宁总主编《：欧洲文学史》第2卷，商务印书馆，2001年，第538页。

(122)何云波《：陀思妥耶夫斯基小说中的圣经原型》，见梁工主编《：圣经与欧美作家作品》，宗教文化出版社，2001年，第275页。

(123)何云波《：陀思妥耶夫斯基小说中的圣经原型》，见梁工主编《：圣经与欧美作家作品》，宗教文化出版社，2001年，第276页。

(124)何云波《：陀思妥耶夫斯基小说中的圣经原型》，见梁工主编《：圣经与欧美作家作品》，宗教文化出版社，2001年，第277—278页。

(125)《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，人民文学出版社，1989年，第17页。

(126)李正荣：《托尔斯泰的体悟与托尔斯泰的小说》，北京师范大学出版社，2000年，第330页。

(127)本文原载《东北师大学报（哲学社会科学版）》，2009年第3期。

(128)【法】爱弥尔·图尔干《：宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999年，第562页。

(129)转引自【德】汉斯·昆·伯尔《：神学与当代文艺思潮》，上海：上海三联书店，1995年，第88页。

(130)转引自【德】汉斯·昆·伯尔《：神学与当代文艺思潮》，上海：上海三联书店，1995年，第88页。

(131)转引自【德】汉斯·昆·伯尔：《神学与当代文艺思潮》，上海：上海三联书店，1995年，第89页。

(132)【加】弗莱《：批评的解剖》，天津：百花文艺出版社，1998年，第448页。

(133)【加】弗莱《：批评的解剖》，天津：百花文艺出版社，1998年，第448页。

(134)【加】弗莱《：批评的解剖》，天津：百花文艺出版社，1998年，第449页。

(135)【加】弗莱《：批评的解剖》，天津：百花文艺出版社，1998年，第466页。

(136)杨丽娟《：〈批评的解剖〉与文化新批评的崛起》《，东北师大学报》，2003年第6期，第108页。

(137)【英】麦格拉思：《基督教概论》，北京：北京大学出版社，2003年，第1页。

(138)参见刘建军：《基督教文化与西方文学传统》，北京：北京大学出版社，2005年，第166页。

(139)【美】约瑟夫·海勒：《第22条军规》，上海：译林出版社，1998年，第125页。

(140)何伟文：《论默多克小说〈逃离巫师〉中的权力和权利人物主题》，《外国文学评论》，2004年第3期，第41页。

(141)何伟文：《论默多克小说〈逃离巫师〉中的权力和权利人物主题》，《外国文学评论》，2004年第3期，第41页。

(142)刘建军：《基督教与中世纪文学观念的内在联系》，《东北师大学报》，2007年第6期，第102页。

(143)【意】卡尔维诺：《命运交叉的城堡》，上海：译林出版社，2001年，第97页。

(144)本文原载《吉林师范大学学报（人文社会科学版）》，2010年第2期。

(145)【美】威尔·杜兰著《：世界文明史·信仰的时代》，幼狮文化公司译，东方出版社，1998年，第53页。

(146)【美】威尔·杜兰著《：世界文明史·信仰的时代》，幼狮文化公司译，东方出版社，1998年，第57页。

(147)【英】约翰·麦克曼勒斯主编《：牛津基督教史》，贵州人民出版社，1995年，第61页。

(148)赵林著《：西方宗教文化》，长江文艺出版社，1997年，第197页。

(149)【美】威尔·杜兰著《：世界文明史·信仰的时代》，幼狮文化公司译，东方出版社，1998年，第58页。

(150)【美】威尔·杜兰著《：世界文明史·信仰的时代》，幼狮文化公司译，东方出版社，1998年，第63页。

(151)【美】威尔·杜兰著《：世界文明史·信仰的时代》，幼狮文化公司译，东方出版社，1998年，第57页。

(152)参见《〈忏悔录·导读〉》，奥古斯丁著：《忏悔录》，王敬超译，中国社会出版社，1998年，第7页。

(153)本文原载林精华等主编《：外国文学史：教学和研究与改革开放30年》，北京大学出版社，2009年。

(154)参见刘建军《基督教文化与西方文学传统》，北京大学出版社，2005年，第46—51页。

(155)转引自威尔·杜兰：《世界文明史·信仰的时代》，幼狮文化公司译，东方出版社，1998年，第797页。

(156)转引自威尔·杜兰：《世界文明史·信仰的时代》，幼狮文化公司译，东方出版社，1998年，第586—587页。

(157)转引自丁冬红等编：《永恒天国的迷惘——宗教卷》，中共中央党校出版社，1998年，第73—74页。

(158)【美】阿诺编《：中世纪教会的七首伟大赞美诗》，New York，1988，pp．22－23．

(159)高长江《：宗教文化学导论》，吉林人民出版社，2000年，第181页。

(160)引自：《马克思恩格斯文集》第九卷，北京：人民出版社，2009年，第333页。

后记

蒙王向远先生的美意和诚挚相邀，现在将这部不成熟的小书呈现在读者诸君面前。这些文字此前大多都散见于国内各种相关的学术刊物上，有些想法也都蕴含在此前出版的几部著作中了，再次出版有炒冷饭之嫌。况且我素无结集出版自己所写作过的零散文字的打算，更何况还要用“某某教授讲授某某问题”的格式，真折杀我也。因为我始终认为，只有字字珠玑或思想深邃的大师才有此资格。但向远兄为当前国内学术之大家，其命实难违也。只好不揣浅陋，检视旧作，增补删节，攒成此书。一则对向远兄有所交代，以报知遇之恩；二则也算一次“破戒”——今年我已望奔六之年，总结一下自己在这个领域研究中的成败得失，窃想总是有好处的。

本书主要围绕基督教与西方文学的关系问题编撰而成，前一部分偏重于基督教文化的本体研究，后一部分侧重于基督教文化与西方文学的关系研究。这些文字大多数是我的著作《基督教文化与西方文学传统》出版后再次深入思考的结果：有些是在原有文字基础上的改写，还有的是对一些重要问题的再次整体性梳理，更有一些文章是新写成的。我在编撰时力图使其具有一些条理性和系统性。

人人都在追求真、善、美，做人做事如是，做学问做研究亦如是。但我以为，真正的真、善、美三者是不可能同时出现在一个人身上或一本著作之中的。于是，我在给学生讲课时就谈到，“真”应该是我们追求的目标；“善”是确定你所追求的目标是否是“真”的条件。换言之，只有在“善”的匡正下的“真”，才是真正的“真”。而“美”则是“真”与“善”有机达成所得到的效果。当“真”符合了“善”，二者所达到的效果也就是“美”。我说这些话的意思就是，我在写这本书时，是怀着追求“真理”的目的进行的，并且是力图用给当今的社会发展提供正能量这个“善”的标准来写作的。那么是否达到了“美”，就只能由读者诸君来评判了。

停笔之时，正是马年春节。突然想到，明年此时，我也是“花甲子”了！回想一生，老大无成，不胜唏嘘！无奈，只好用此前写过的一首小诗自勉了。诗曰：

世间何处陶令村？

踏老青山难觅寻。

但见功名障耳目，

唯有利禄乱魄魂。

布衣三尺雄心在，

书生一介胆气存。

敢向高天表心迹，

臭皮囊里竖昆仑。

刘建军

写于农历马年除夕