侠的人格与世界

汪涌豪　陈广宏　著

上海人民出版社

图书在版编目（CIP）数据

侠的人格与世界/汪涌豪，陈广宏著．—上海：上海人民出版社，2016

ISBN 978-7-208-13857-5

Ⅰ．①侠…　Ⅱ．①汪…　②陈…　Ⅲ．①侠客-历史-研究-中国　Ⅳ．①K203

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第127158号

责任编辑　薛羽

封面设计　陈酌

侠的人格与世界

汪涌豪　陈广宏　著

世纪出版集团

上海出版

（200001　上海福建中路193号　www.ewen.co）

世纪出版集团发行中心发行　常熟市新骅印刷有限公司印刷

开本890×1240　1/32　印张11.25　插页5　字数264,000

2016年7月第1版　2016年7月第1次印刷

ISBN 978-7-208-13857-5/K·2517

定价58.00元

目录

引言

第一章　乱世重侠游

失职士人的角色转换

王法之穷与人心之憾

现实功利的驱使

第二章　在风雨洞中挺生

大变动时代的风标

据乱称雄与末流放失

入世建功

处江湖之远

借来侠胆助更化

第三章　以行动为信仰

游乎诚信与恩义间

因勇毅而忍强

烈士徇名意无悔

第四章　绝弃庸常的情怀

为求公正平不平

任性纵情的疏放

无情未必真豪杰

第五章　大天大地　载育英雄

气质才性的规定

地域民风的熏染

英雄崇拜的集体心理遗存

第六章　感召与再铸

儒墨理想的介入与充扩

来自市民社会的塑造

先驱者的格范

第七章　另一种魅力

主潮文化的偏至导向

对道德基准和情感水平的超越

走向多元的社会

结语

附录一　中国早期游侠身份的重新检讨

附录二　古代游侠日常生活之考究

附录三　晚清以来侠情小说的发达与侠观念的变迁

主要参考书目

2005年版后记

新版后记

引言

大约在公元前四百多年，当封建井田之制稍坏，诸侯大夫亡国败家相随属，又或淫侈不恤士，变革时代的纷乱动荡激活了一部分意欲改变自身命运的人们。他们觑准当日百废待兴，特别是国家政治运作、法制建构尚未走上轨道的时机，乘隙而奋盛于一时。由于其一生行事，好“立气势，作威福，结私交，以立强于世”，被世人称为侠；又由于他们不乐居业，偏好游处，通常还多被人称为游侠。

依现存的史籍，尽管《庄子·盗跖》篇有“侠人”之说，《吕氏春秋·音律》篇也有“侠”字出现，但最早提及侠之名并对其作出论断的是《韩非子》。韩非在该书《五蠹》篇中，曾对侠作了抨击：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”韩非重法，视严刑峻法为治理国家的根本。与认为学道立方、语曲牟知的“文学之士”适足构成对法的反叛一样，他认为“其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名，而犯王官之禁”的游侠磏勇之士，也不利于法的推行，甚至能对法造成更直接的危害。

行文及此，不妨结合“侠”的文字学解释，来进一步探讨韩非所谓“侠”或“游侠”的内涵。今可见到的商周甲骨和金文中，尚未有“侠”字而只有“夹”，如《大盂鼎》有“乃召夹死司戎”，《禹鼎》有“克夹召先王奠四方”。“侠”即“夹”之增偏旁体，盖起于战国之世，其形似中间站一大人，两边各有一人挟持。《说文解字》谓：“夹，持也，从大，侠二人。”故《左传·僖公四年》有“王侯九伯，女实征之，以夹辅周室”，《史记·周本纪》有“周公旦把大钺，毕公把小钺，以夹武王”。段注引如淳言并发挥道：“相与信为任，同是非为侠，所谓权行州里，力折公侯者也。或曰：任，气力也。侠，甹也，按侠之言夹也。夹者，持也。经传所假侠为夹，凡夹皆为侠。”可知古代“夹”、“挟”、“侠”三字相通，而“甹”字依《说文》解释，“侠也，从人甹声”，乃“三辅”也即陕中一带对“轻财者”的称谓，侠、俜同义互训，任侠因此也可称作任使。据此可知“侠”的原义，当为挟持大人物并供其役使之人。自春秋而及战国，这些人羽翼日渐丰满，由原本为大人物的“带剑之客”、“必死之士”，而向不顾君臣大义，轻财重交，行犯上作乱之事转变。当社稷无常奉、君臣无常位的大争之世，他们的行为正足以构成对专制君权的威胁，所以韩非力主取缔，进而将人臣“肆意陈欲”与“弃官宠交”的行为归入侠一类。“肆意陈欲”有违君臣大义，很容易理解；“弃官宠交”指违弃人君任托之职命，为私交而任行私义，如赵相虞卿解挂相印，与友人魏齐一同出亡之类，在韩非看来，这也是亟待戒除的乱行。

不过，韩非的这一套主张没有得到很好的施行，因其自身存在的偏颇，也未得到当政者应有的重视。结果是，为侠者的队伍在以后日趋庞大，其社会声望也日趋提高。当司马迁依着自己“尚气好侠”的个性[1]，“遭李陵之难，交游莫救，身受法困”的经历[2]，在《史记》中特辟《游侠列传》时，其笔下的侠者已与韩非所论大不相同。“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”“而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪间者邪？”他承认游侠有“行不轨于正义”、“时捍当时文网”的毛病，但更认为其行有足多，义有足取，是人中的贤豪。

自此以后，班固等人的论说大多承此两家而来。班氏思想较司马迁为正统，他从维护大一统国家和专制皇权的角度出发，在所作《汉书·游侠传》中，对侠“以匹夫之细，窃杀生之权”深致不满，但对其“温良泛爱，振穷周急，谦退不伐”仍有很好的评价，称为“亦皆有绝异之姿”。再后如曹植《七启》谓：“雄俊之徒，交党结伦，重气轻命，感分遗身……此乃游侠之徒。”刘劭《赵都赋》谓：“游侠之徒，晞风拟类，贵交尚信，轻命重气，义激毫毛，节成感慨”，也是基于上述诸家所论来对游侠作某种肯定的。

后人本着对游侠行为特征的认识，还赋予他们多种名称。因其豪纵不受羁勒，称“豪侠”；因其为人伉直耿正，称“伉侠”；因其重气持节，不为苟且，称“气侠”、“节侠”；因其孔武强悍，膂力过于常人，称“壮侠”；因其敏捷矫健，有不凡的身手，称“健侠”。如果说这些名称是肯定性的话，那么，因其轻侻狂放，多不拘形检，称“轻侠”；因其性格粗放，不愿受礼仪法令的拘束，称“粗侠”；因其妄作威福，时捍文网，称“奸侠”；因其多行杀戮，不恤人命，称“凶侠”，就明显带有贬抑的色彩。至于“侠客”这一称呼，后人用得最多，其来源则与他们最初多投身为人门客，以后也多依人作客有关。这些侠客受人供养，并为人出力，从而使所谓“门客”、“宾客”，有时与刺客、死士或游侠不能判然区别。

而就为侠者的人群和合言，则依其社会身份或活动区域，也可见明显的不同。依《史记·游侠列传》的划分，前者有所谓“布衣之侠”、“匹夫之侠”与“卿相之侠”、“暴豪之侠”之分，后者又有所谓“闾巷之侠”、“乡曲之侠”与“都邑之侠”之分。

“布衣之侠”、“匹夫之侠”，顾名思义指一般平民为侠者。倘究其身份，大抵由战国时市井细民任侠发展而来，在汉代为中小地主，或兼营商业，其中有的有市籍，有的没有。以后或不治产业，不事生产，为社会浮游闲散。他们虽不同于锦衣玉食的王公贵族，但与整日为生计犯愁的底层百姓还是有一些区别，譬如与当地富豪有千丝万缕的联系；虽不一定为官，但与达官贵人有深浅不同的交情，等等。以后，随着专制王权日益巩固，特别是宋元以降，行侠仗义日益成为他们个人的活动、自主意志的实现，所以被称为布衣匹夫之侠。

“卿相之侠”就不同了，他们或是一国王公贵族，有的兼为国相，每人各有门客数千，如战国养士四公子；或在专制皇权时代为诸侯相和当朝大僚，如汉代的袁盎、郑当时，汉末的袁绍和曹操。“暴豪之侠”则又不同，他们大抵是一些地方豪强，为谋私利结成帮派，依仗手中财势凌辱乡里，横行霸道，如汉代宁成、赵季之流。其中有些人间或也做一些侠义之事，但总的来说没有太高的道德声誉，故班固称其为“盗跖而居民间者”。

“闾巷之侠”和“乡曲之侠”是着眼于活动区域，对前及布衣匹夫之侠作的另一种称谓。如汉时游侠充斥民间，史载“长安炽盛，街闾各有豪侠”[3]，即指此类人物。明代一些地方“社会”首领，“乱市井之听，惑稚狂之见”，大抵由侠者充任，人称“里豪市侠”[4]，也即此类人物。汉时还有“都邑之侠”，如张衡《西京赋》所谓“都邑游侠，张赵之伦。齐志无忌，拟迹田文。轻死重气，结党连群。实蕃有徒，其从如云”，可见比之在一定街区活动的“闾巷之侠”，他们盘踞在通都大邑，有更多的附众和更大的声势。“乡曲之侠”的主要活动区域当然多在乡村而非城镇。司马迁作《史记》，很为“匹夫之侠，湮没不见”、“古布衣之侠，靡得而闻”愤愤不平，想来这些人之所以湮没不闻，与他们活动区域和范围的局限有一定关系。汉以后，散在民间的闾巷乡曲之侠几乎无代不有，后人很难考知其行迹，可能也是出于同样的原因。

底下要专门提及，侠诞生于春秋末战国初士阶层中尚武的一类，但统观秦汉以来一直到明清侠的实际情况，可以看到其来源是颇为淆乱的，成分也十分复杂，真正属于士阶层的人并不多。依着前面对其人群和合作的分类，可知在包括商贾在内的社会各阶层中[5]，均有人乐意被称为侠并以侠行自励。近世对侠之源出的研究，有如下两种代表性意见：一是认为出于平民，如劳榦、杨联陞等人即如此[6]；一是认为他们出于游民，如陶希圣主要发挥了这一观点[7]。应该说，上面两种说法皆有所据而非出臆断。春秋末、战国初，随社会的急剧变动，社会成员的地位也有改变，那些丧失了贵族封号，沦落为平民的人，连同从中下层奴隶阶级上升的小地主、小工商业者，以及所谓鸡鸣狗盗之徒，多纷起为游侠，是显然存在的事实。至于游民多随周王室衰微和井田制瓦解而产生，其中有旧的贵族分子，也有自由民和手工业者，他们失去原来固定的职守，活动于城市，寄居游食，其中有一部分以行侠为生也确有其事。但要说侠尽出平民或游民，则不免有片面的地方。

倘说侠尽出平民，那么就不能解释司马迁为什么要分游侠为布衣匹夫之侠、卿相之侠和暴豪之侠。并且，这种说法多止就战国时期而言，也缺乏广泛的涵盖性。因为自两汉以来，游侠非尽为平民，几乎是不争之事实。如汉代著名游侠朱家就曾收买奴隶为其种田，显然是个地主。《史记》中有郭解这样虽可立致千金但身无余财的游侠，但也有“家累数千万，食客日数十百人”如灌夫这样的人。《汉书》所载诸游侠也非皆出平民，而是一些大大小小的官僚的后代。汉以后平民为侠者固然日多，但也不乏以州郡大姓、地方豪富为游侠的。这类人极富号召力，揽各色人等，擅生杀之权，把他们划入平民阶层是怎么也说不过去的。

再说游民，一般指丧失了土地等生产资料和生活手段，无以为生、流荡不定的社会阶层，他们被农村封闭的生产关系抛离出来，又为都市商业经济所不容，由此依靠富豪庇护或政府赈贷，转而去压迫更弱小者以求生存。有的犯了王法，索性脱去名籍，成为亡命。[8]游侠中有这类人存在，这类人群也的确容易滋生游侠，但要说其皆由这类人构成则不免狭隘。上述列举诸人不但可证明游侠非尽为平民，更可证明其非尽为游民，其间的道理几乎不言自明。

在这一问题上，增渊龙夫和刘若愚的说法比较中肯。他们认为侠不是一种专门职业，构不成一个稳定的社会集团或界别。它来自社会不同的阶级阶层，各操生业。之所以行侠目的并非为了谋生，而仅因为他们喜欢行侠，喜欢受侠义精神的驱使，去做自己认为该做的事。所以与其说他们是一个特殊的社会集团，不如说是一具有特殊气质的社会人群。[9]

这样的解说是比较接近历史真实的，也切合事理与人情。我们说，当一个社会处于大变动时代，所谓风雨洞之际，最容易产生社会角色的错位，这是因为随社会的急剧变动，社会成员的集团构成及利益的再组合再分配必然会被重新提出。在这种再组合和再分配中，社会各阶级、阶层都会发生不以自己意志为转移的界层变化，任何一个阶级阶层的人都可以因这种变化而加入到为侠者的行列，这是一方面。另一方面，行侠就其本义而言，在于以一种无私无畏的精神行为，获得社会认同和道德荣誉，也就是说，它是一种付出的行为，而非世俗间以得利或生利为目的的获得性行为。没有哪一类人可以专门赖此为生，或非得行此才能生存，自然也就没有哪一类人可以专擅其美。再一方面，游侠大多具有刚强果毅的意志力和尚义泛爱的救世热肠，这多与人的天性禀赋有关，前人即以其为“天地间别具一种激烈性情”[10]，“天壤间第一种激烈人”[11]；甚或还与地域民风有关，如“种、代，石北也，地边胡，数被寇，人民矜懻忮，好气，任侠为奸，不事农商”，“濮上之邑徙野王，野王好气任侠，卫之风也”[12]。这里的“人民”指生民，包括社会各个阶层。至若关东、冀州之地，所谓“自古言勇侠者，皆推幽并”[13]，更是就该地生民的普遍习尚而言的。

总之，一个人之所以为侠有多种多样的原因，不是用平民、贵族乃或游民、富豪的标准可以区划得清的。因此，拘泥于侠出于哪个社会集团没有太大的意义。倒是赖上述论说所得到的结论，我们可借以指出，为侠者确乎受到自己从那里走出来的阶级、阶层的价值标准或道德理想的影响，若是平民，他天然地就会在性情中糅入蔑视权贵、反抗官府和劫富济贫的强烈意识；若是富豪或权贵，则必然会多一份养私名以求仕进，蓄势力以建功业的功利追求。

结言之，作为中国社会富有侠义精神的特殊人群，受大无畏英雄精神的感召，他们彼此吸引，相互信任，成员间靠感情投入自发形成大小不等的利益共同体，形成后又能依约定的规范严格控制自己的行为，且在生活目标、行为模式和价值取向等方面与主流文化联系较疏远，而与社会副文化的互动密切，实在具备了社会学意义上的“非正式群体”的特征。而其人性格坚定，行为果毅，能够把注意力集中在自身之外的许多地方，同时又能牺牲常人所关注的生存与安全需要，最终达到自我成就意志的实现，特别是就人格特征而言，凝聚了智慧、道德和意志的力量，张扬了意志力量中的独立性、果毅性、坚定性和自制性，真正凸显了英雄主义精神。

人格作为个体内部决定其顺应并支配环境的动力组织，从属于人的心理生理系统，并实际统摄了人的性格、气质等一系列潜在机制。藉此来界定游侠的人格，由其行为方式探究其心理面貌，由其心理面貌探究其人格的存在意义，进而将之放置在社会环境中看取其长短得失，我们会发现，作为一种特殊的社会人群，中国古代的游侠确实以自己独特的行为方式和道德理想，在一定程度上影响了古代历史的发展，参与了传统道德规范和人格精神的建成。这一点可从韦尔斯《人类的命运》所谓“大部分中国人灵魂里斗争着一个儒家、一个道家、一个土匪”，以及胡秋原《古代中国文化与中国知识分子》所谓“儒、隐、侠构成中国知识分子三大性格要素”等代表性论说中得到证明。显然，研究这一人群对认识作为历史运动主体的古代中国人的一个精神侧面，把握古代社会的历史进程乃或传统文化的某些特征，都具有重要的意义。

然而，自《史记》、《汉书》以后，侠的活动再不见载于历代正史，后世学者以及今天的研究者遂据此以为经两汉统治者的裁抑后侠已基本消亡。如顾颉刚就说：“儒侠对立，若分泾渭，自战国以迄西汉殆历五百年。……范晔作史，不传游侠，知东汉而后遂无闻矣”。[14]孙铁刚也说：“二十五史中，只有《史记》与《汉书》有游侠传，自《后汉书》迄《明史》都无游侠列传，这正可看出自东汉以后游侠已经没落，不再为史家所重视。”[15]

侠的人格既是那么复杂，它夹杂着崇高、伟大和悍顽，难以一言评说；侠的行为既是那么爽朗、放达，以至流于乖张，然而它们却能直接诉诸人的情感，千载之下，几乎不待理智的消解和知性的过滤，便能激起一代代人的共鸣，让人读他为之神旺，谈他手足舞蹈，不能不说是一件值得人玩味的事。只是，侠的真实面目因统治者的裁抑翦灭与正统史家的摒弃不录，抑或还因其自身生活理想与处世方式的限定，一直模糊不可辨识，这又不能不说是一件至为遗憾的事情。所以，今天重新关注和研究他们，要唤回的不仅是过往历史中的一类特殊人物，还是一种遗落已久的中国人的光荣与梦想。

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[1] 张耒：《司马迁论》，《柯山集》卷三八。

[2] 凌稚隆：《史记评林》卷一二四引董份语。

[3] 《汉书·游侠传》。

[4] 王稚登：《吴社编》之《会首》，《说郛续》卷二八。

[5] 日人增渊龙夫《汉代民间秩序的构成和任侠习俗》提出两汉豪强主要由“宗室贵族和大官僚”、“各地的大宗法地主”和“在都会地的豪商”三部分人构成，豪强多任侠甚至为侠史籍在在成状。见刘俟文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第3卷，黄金山等译，中华书局1993年版，第549页。郭沫若《十批判书》称：“所谓任侠之士，大抵是出身于商贾。商贾而唯利是图的便成为市侩奸猾，商贾而富有正义感的便成为任侠。故在古时如聂政、朱亥、剧孟、郭解之流，都大大小小地经营着市井商业。直到现在的江湖人士也还保存着这个传统。这在后来虽不再以士视之，而在古时可依然是士的一部分。”更直以为侠出于商，可为参看。人民出版社1954年版，第61页。

[6] 引自刘若愚：《中国之侠》，周清霖等译，上海三联书店1991年版，第2页。

[7] 见氏著《辩士与游侠》，商务印书馆1930年版，第74页。又，冯友兰《原儒墨》所谓“其原业农工之下层失业之流民，多成为侠士”，是未严格区分游民与流民，然究其大旨，意同陶氏。参见《清华大学学报》1935年第2期。

[8] 《史记》司马贞索隐引晋灼言，“命者，名也，谓脱名籍而逃。”又引崔浩言，“亡，无也；命，名也，逃匿则削除名籍，故以逃为亡命。”

[9] 参见增渊龙夫：《中国古代の社会と国家》，岩波书店1996年版，第77—118页；刘若愚：《中国之侠》，周清霖等译，上海三联书店1991年版，第3页。

[10] 凌稚隆辑校、李光缙增补：《史记评林》第6册，天津古籍出版社1998年版，第764页。

[11] 吴见思：《史记论文》，陆永品点校，东北师范大学出版社1985年，第4页。

[12] 《史记·货殖列传》。

[13] 《隋书·地理志》。

[14] 顾颉刚：《武士与文士之转换》，《责善半月刊》1940年1卷7期。

[15] 孙铁刚：《秦汉时代士和侠的式微》，《台湾大学历史学系学报》1975年第2期。

第一章　乱世重侠游

在本书的开头，我们就揭出侠崛起于乱世这一历史事实，就侠这种特殊人群第一次在中国历史中出现而言，抑或就其在以后漫长的社会历史中不断产生而言，这一揭示都是可以成立的。当然，在具体的使动原因方面，存在不尽一致的地方。

失职士人的角色转换

先就侠这一人群在中国历史中首度亮相，寻绎其如何崛起挺生的轨迹。在这方面，东汉荀悦《汉纪》中的分析虽颇保守，仍不失清晰与中肯。他在列举了世有三游——“游侠”、“游说”和“游行”，并称其为“德之贼”后，有如下一段分析：

凡此三游之作，生于季世，周秦之末尤甚焉。上不明，下不正，制度不立，纲纪废弛，以毁誉为荣辱，不核其真；以爱憎为利害，不论其实；以喜怒为赏罚，不察其理。上下相冒，万事乖错，是以言论者计厚薄而吐辞，选举者度亲疏而举笔。善恶谬于众声，功罪乱于王法。……是以君子犯礼，小人犯法，奔走驰骋，越职僭度，饰华废实，竞趋时利。简父兄之尊而崇宾客之礼，薄骨肉之恩而笃朋友之爱，忘修身之道则求众人之誉，割衣食之业以供飨宴之好。苞苴盈于门庭，聘问交于道路，书记繁于公义，私务众于官事。于是流俗成矣，而正道坏矣。

他详细列述了周秦以来末世风俗的种种情状，言下之意，以为在如此无序的社会与如此规矩荡失的氛围中，有一群漠视法则，以自己意愿行事的游侠产生，实在是再自然不过的事情。

透过荀氏激切得有些情绪化的言辞，来看这个所谓“制度不立，纲纪废弛”的季世，一切似乎肇因于历史运转的无形之手。春秋末、战国初，因着周天子天下共主地位的丧失，奴隶制度迅速瓦解，随之而来的是封建生产关系的壮大和确立。那些伴随着新的生产关系甫登历史舞台的新兴地主阶级，为谋求天下霸主地位，开始纷纷礼贤下士，广揽各种人才以为辅政之需，以致一般敢任善任、不次提拔十分习见，布衣拜相之事也时有见到。而在另一边，那些原为低层贵族的士阶层也开始骚动活跃起来。本来，这种被称作“士”的人拥有一定数量的食田，接受过礼乐射御书数等“六艺”教育，平时为卿大夫家臣，战时则充任下级军官，“大抵皆有职之人”。[1]待春秋末社会急剧转型带来的社会成员的结构性变动，一下子把他们抛散向社会的各个角落，许多士再无田可食，也无原职守可奉，剩下的只有一肚皮知识和还可以一用的勇力。凭借着这种知识和勇力，他们热衷于垂直的向上流动，或讲学授徒，或襄赞典礼，当然，也有人投身政治，谋求改变自身地位的新一茬奋斗。所以，当各国君主急揽人才辅政之际，他们是乐于为君所用的。他们连同新兴地主阶级和一般平民中新涌现的知识者，即吕思勉所谓“有才知觊为士者”[2]，共同构成了战国时期新的士阶层，并进而成为各国君主重要的依靠力量。

以知识见长的士人多被用为说客与使者，即荀氏所说的“游说”。此种人专靠说辞耸动人主，以求进用，所谓“谈说之士贵在于口”[3]，有时使于四方，不辱君命，安社稷，利国家，在国与国的攻战会盟中发挥了很关键的作用。与此相联系，为达到出人头地的目的，一些人或从师问学，以伺进机；或交友结党，用为援手，想方设法弄大自己的名声，求取人主的垂顾，这又是一种进身之法，荀氏称这种人或现象为“游行”。一部《左传》为后人留下许多宝贵的史料，使人们据此得以想见他们昔日的风采。

与以知识见长的士人相对，还有一批人是以勇力擅胜的。前者在当时称“通士”、“直士”、“志士”、“善士”、“修士”（大抵以德义著称），“辨士”、“法士”、“察士”、“巧士”、“文学之士”（大抵以才学著称）；他们则被称作“农战之士”、“列阵之士”、“持戟之士”（大抵以勇战著称），或“烈士”、“劲士”、“勇士”、“勇敢士”（大抵以情怀激烈著称）。其投身到人主麾下，持高节，爱名誉，仗义行侠，为知己献身，也为自己作为一个侠者立名。本来，古代所谓士大都是武士，如前所说，平居为卿大夫家臣，统驭百姓，战时执干戈以卫社稷，并无严格的文武之分，都要习“六艺”，“春秋教以礼乐”，“冬夏教以诗书”，在庠序接受全面的培养和锻炼。然而依各人的情况，总有长于文章辞令和射御攻战的区别。前者发挥所长，宣扬礼义教化而成儒，主张兼爱非攻而成墨，鼓吹现时功效以干时主而为纵横家；后者发挥所长，则为奋死无顾忌的勇士，乃或替人打仗、任气尚义的侠士，是很自然的事。

对此，苏轼《东坡志林》有过精详的论述。他认为“智”、“勇”、“辨”、“力”四者是天地间最杰出的人才，大多不能“恶衣食而养人，皆役人以自养者也”。先王倘能分天下之富与此四者共，使其人皆有职可守，自然就能安其心，其他人因此也不易谋反作乱。六国之君能注意蓄养这批人，使不失职，结果“少安而不即亡也”。而秦始皇初欲逐客，亏得有李斯谏阻；既并天下，又以客为无用，任法而不任人，这批杰出人才既不能“槁项黄馘以老死于布褐”，又耐不住“辍耕太息以俟时”的寂寞，自然要斩木为兵，揭竿而起。联系前述春秋奴隶时代封建全盛，井田未坏，所谓士者都为主上所养，百姓则安于耕凿，很少浮游无食之人，及封建、井田制崩坏，诸侯大夫亡国败家之事接连发生，已无力顾及养士，有的则骄奢淫侈，根本无意恤士，最终致使士人“降在皂隶”，“于今为庶”，成为流离失职之人，而一般平民有才智者纷纷觊为士的实际情况，及以后王夫之所谓“秦灭王侯，奖货殖，民乍失侯王之主而无归，富而豪者起而邀之，而侠遂横行于天下”[4]，他的论述显然可以成立。在文中，他分士为上述四类。“智”、“辨”即“辨知之士”，属于偏尚用文的一类；与之相对，“勇”、“力”则属偏尚用武的一类。再结合荀悦所论“三游”，毋庸置疑，这“游说”、“游行”之士出于前者，而“游侠”则出于后者，出于那些不甘息声田亩、老死沟渠的豪纵不羁的勇力之士。

顾颉刚据此，曾在《武士与文士之转换》一文中推衍其意，指出战国时人“慷慨赴死之精神且有甚于春秋，故士之好武者正复不少，彼辈自成一集团，不与文士混。以两集团之对立而有新名词出焉，文者谓之儒，武者谓之侠。儒重名誉，侠重义气。……古代文武兼包之人至是分歧为二”。冯友兰《原儒墨》也称从贵族政治崩坏中分化出来的“文专家”变成了儒士，而“武专家”则变为侠士。[5]两人指出战国时代随社会急剧变动，士的角色有大转换无疑是正确的，但截然将尚文者指为儒则有失全面，不如吕思勉《秦汉史》称“好文者为游士，尚武者为游侠”来得允当。

王法之穷与人心之憾

周秦后侠代代不绝，使这一特殊人群繁衍不绝的原因自然不再是士的失职。陶希圣曾指出：“战国至西汉所谓侠，是养客或结客的人的名词。”[6]其实不仅是周秦，即两汉以后，出于对权力的觊觎，对威势的偏嗜，在地方结党连群以抗衡中央，在朝堂党同伐异以攫取利益，许多人仍通过树立侠名以达成个人的私愿，许多侠仍因此投奔效命而代有奋起。但就广大范围内的民众而言，受强权的摧残与恶势力的挤迫，尊严遭到戕害，生计变得困难，乃至几失生存的希望，是导致他们中有些人奋起为侠，更多人在心底给予侠者同情与期待的根本原因。而这种同情与期待又反过来刺激和鼓励一些人义无反顾地步入侠的行列，为博取更大的名声而努力前行。

司马迁《史记·游侠列传》中所说的那段话，很清楚地道出了这一点：

且缓急，人之所时有也。太史公曰：昔者虞舜窘于井廪，伊尹负于鼎俎，傅说匿于傅险，吕尚困于棘津，夷吾桎梏，百里饭牛，仲尼畏匡，菜色陈、蔡。此皆学士所谓有道仁人也，犹然遭此菑，况以中材而涉乱世之末流乎？其遇害何可胜道哉！

司马迁不止一次讲过“且缓急人所有”[7]这样的话，此处所列诸有道仁人尚且如此，一般平民遭逢乱世，自然更多厄运。所以，他由此角度切入，是把人导向对如下问题的追究：一是这些人的“缓急”是怎样产生的，是他们主动招惹，还是外界强力的挤迫？一是当他们遭遇缓急之事亟须帮助时，这种帮助可否从朝廷、官府和国家法令中得到？倘能则一切免谈；倘不能，这时他们能指望的又是什么人呢？

一个显然的事实是，政治清明、世道祥和的时代并不需要侠者。在这种清明祥和的社会里，国家纲纪不乱，各种法律完备，官吏奉公守职，人民安居乐业。间或有局部不能调和的利益冲突，可以通过秩序化的改革措施加以解决；有背乱正义狂行无忌的现象发生，也可以通过权力机关的秉公执法予以制止。而当这个社会某些成员受到不公正的待遇，或遭逢不可抗拒的厄难，国家出为主持公道、赈济抚恤自属当然，即这个社会的其他成员也会秉一种良知，设身处地分担其痛苦，在内心道德信念的指引下，自觉履行社会责任。尽管，基于一种急公好义的天性，不能排除仍会有人尚气任侠，但那只意味着他在做一种高于群体道德的先进行为，而基于这种行为之上的独立人群是不可能也没必要形成的。特别是随着国家组织的发育完全，各种体制运作的上轨道，一方面，士人的出路可以通过各种渠道分流，既可以由荐举、科考入仕为官，也可以通过研经、治史积学为儒，而无须像春秋末、战国初那样因失职而放废为侠；另一方面，各种社会弊端被规定只能在体制内消解，个人倘要扮演拯救者的角色，一定会受到来自权力和法律的追究，甚至宗法和礼俗的责难，侠的存在因此几乎没有可能，即使存在也会因多余而迅速消亡。[8]然而事实是，侠并没有消亡，相反绵延不绝，无代不有。就为侠者本人而言，或许仅基于个人的失意和愤懑[9]，但在广大的民间，则无代不在上演“所望者，独季心、剧孟耳”的旧剧[10]，这就不能不让人转而注视古代政治共有的缺陷和痼疾，去发现社会黑暗不公与游侠产生之间的因果关系。

早在几百年以前，当游侠虽不复秦汉的炽盛但仍绵延不绝时，就有一些头脑清醒的士大夫论及此意。如明人陈子龙就说过：“人心平，雷不鸣；吏得职，侠不出。”他认为吏治昏暗导致社会不公，侠正是见不得种种恃强凌弱、贪赃枉法公行无忌，才愤起代天下人厉行公道，主持正义，使善良的人们得伸冤气，暴豪之辈难逃责罚。由于他们为了正义两字，敢于抗击强暴，不畏权势，得到了大多数人的敬重，而他们也正是因着这种敬重得以存在下去。只要吏失职之事还有，他们就不会灭绝。陈继儒很同意这种说法，在为友人洪世恬《侠林》一书作的序中特为引用，并公称“贫贱非侠不振，患难非侠不脱，辟斗非侠不解，怨非侠不报，恩非侠不酬，冤非侠不伸，情非侠不合，祸乱非侠不克。”[11]想来在他看来，这所有的一切都是官府所不愿或不能解决的。并且从很大程度上说，官府还会造成上述种种现象的出现，因此他认为是世道需要游侠存在。游侠的出现一方面表明社会的极度动荡和混乱，非世道之幸，但另一方面又不能不说是万民之幸。所以他在文末说：“然人间多怖而失箸者，则侠林震世之力大矣！”

衡之以历史上每当易代之际，群雄逐鹿，驱使天下生民交攻，国家生计必定变得匮乏，有力者生存良懦者遭灾几乎是必然的事。而一个王朝的某些阶段，或因天灾，或缘人祸，也总会经历一段极度动荡的时期。在这种时候，皇权跌落到争权夺利的泥淖，连年征战造成田园荒芜，人口锐减，农事萧条，经济衰退，都促使着强权和不公的产生。受这强权和不公之害最深的自然是占社会绝大多数的普通人，他们或纷起为盗为寇，所谓“秦以后，则揭竿之祸，无代无之，其倡之者必皆游侠之犹”[12]；或期待侠的拯救，成为其赖以生存的奥援，所谓“乱世天教重侠游，忍甘枯槁老荒邱”[13]，是再自然不过的事情。

这期间，有一种情形特别值得提出，即在上者对“缓急”的任意操控，常使所谓“缓急”真正成了缓不济急。管子就曾指出：为人上者常通过身边的近臣控制群臣百姓，“是以中央之人，臣主之参，制令之布于民也，必由中央之人。中央之人以缓为急，急可以取威；以急为缓，缓可以惠民”。即这些近臣权臣可以把缓事办成急事以攫取威势，又常把急事拖成缓事以市私恩。管子以为，如此“威惠迁于下，则为人上者危矣”，“则国之危可坐而待也”。[14]但他没想到，在这个过程中必定会产生许多枉行不法之事，而如此背公行私，失义逞强，必定会造成无数的冤屈，引发无边的底层的愤怒。究其源头，仅仅是“中央之人”吗？显然不是，所以此后方以智在《任论》一文中更折进一层，明言“上失其道，无以属民，故游侠之徒以任得民”，把矛头直接指向了朝廷，指向最高统治者。[15]本来，吏治是否清明是朝政是否清明的表征，吏失职自然是由于上失道。因此这种将侠产生的根源指向统治集团最高层的说法，实在是前及二陈之说合理的延伸，所以一直到以后它还能得到许多人的支持。如近人黄侃即说：“世宙晦塞，民生多艰，平均之象，兆而弗见，其谁拯之，时维侠乎？”“苟强种不除，暴政不戢，富人不死，侠其得群黎百姓之心乎。”[16]

在这方面，说得最为透彻的是梁启超。他在《中国之武士道》中指出：

闾里之有游侠，其武士道之末运乎！上焉既无尚武之政府以主持奖励之，中焉复无强有力之贤士大夫以左右调护之，而社会不平之事，且日接于耳目，于是乎乡曲豪举之雄，乃出而代其权。太史公曰：缓急者人之所时有也。夫生于专制政府之下，政治不修，法令不直，民之良懦者，其平居或往往不得衣食，委转沟壑。在上者既无道焉以振拔之矣，而法网严密，为陷于国中，或偶触犯，而非有意也，或并未触犯，而干之怨挟之，枉曲之吏从而罗之，则宛转无所控告，束身为鱼肉，以待命于刀俎已耳。于此时也，有人焉能急其难，致死而之生之，则天下之归之如流水也亦宜。故游侠者，必其与现政府常立于反对之地位者也。……太史公曰：侠以武犯禁。侠之犯禁，势所必然也。顾犯之而天下归之者何也？其必所禁者有不慊于天下之人心，而犯之者，乃大慊于天下之人心也。

他认为专制政体带来的“政治不修，法令不直”，是导致人民不得安其生的根本原因，也是导致游侠挺剑愤起并得到人心支持的根本原因。说得最为简切的则数江子厚：

世何以重游侠？世无公道，民抑无所告也，乃归之侠也。侠者以其抑强扶弱之风，倾动天下。赏罚黜陟，柄在天子，侠之所为，类侵其权，僭乎？抑为上者自弃之，乃起而代之乎？世之达者，有定论矣。[17]

这里的“无所告”，即梁氏所谓“政治不修，法令不直”。在他看来，这无疑是造成任侠之士得以代天子行权的根本原因，应该说这种论述是接触到问题本质的。

中国古代社会的权力—依附模式和等级结构发育之充分，是其他民族无法比拟的。在这个一元集权化体制中，皇帝处在至高无上的地位，既是权力的中心，又是等级式权势结构的顶点，诸如政府系统、监察系统、军事系统、法律系统和官僚系统等无不为其统摄。并且这种权威又无外来的制约机制，相反，随着社会的不断成熟还日趋稳定和巩固，这就使得它自身的痼疾不断被重复并趋于严重。譬如，由于从政治决策、实施一直到政治监督，整个过程都听命于皇帝的决断，官僚系统的协调运作有时就不免流于空谈。因为皇权对一个庞大官僚集团的制约不可能彻底，只要当中任何一级官员出问题，必然会不同程度地影响整个国家政治。而监察系统虽有监督、驳议、约束和弹劾之权，但其自身的清正与否并无另一重制度化的约束，而仅由皇帝个人来裁决。当这两者相交结，是任何贪赃枉法的事都做得出的。或以为，这种情况一旦出现，作为天下之程式和万事之仪表，法律系统会立刻作出反应，但“生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也”[18]，法律的不平等和缺乏绝对权威，使得一元集权化体制中一些结构性软点或脆点根本无法得到避免，知法犯法、执法者违法之事也就不能杜绝。[19]

对此，历代君主都曾着力予以纠正，希望从己之愿，在体制内将之消解，从而实现“政在抑强扶弱，朝无威福之臣，邑无豪杰之侠”。[20]但由于又要确保这种纠正不会越出固有政体的边界，所有更张改革的结果只产生属于这个结构并保存该结构特性的那种新成分，所以实际上仍不能消除原有的痼疾，并阻止新的弊端继续产生。从这个意义上说，专制政体是产生一切社会不公正的最终根源。

梁氏与前及方以智等人或未作如此深想，但他们的讨论实际已触及这一点。“政治不修，法令不直”即所谓“上失其道”，良懦之民“束身为鱼肉，以待命于刀俎”即所谓“无以属民”。为侠者见此有一种不能坐视的冲动，奋然挺身抗拒，甚至为此得罪权贵、干犯法令也不在乎，这便是他们可救人缓急、脱人于窘境的地方。《七剑十三侠》所谓“天下有这三等极恶之人（指贪官污吏、势恶土豪、假仁假义），王法治他不得，幸亏有那异人、侠士、剑客之流去收拾他”，也道出了这一事实。显然，较之朝廷和官府的权威，侠的这种急公好义具有更大的实效性和感召力，并因这种实效性和感召力，在古代自成一“社会权力”。本来，中国社会并无明确的阶级权力，其社会秩序的稳定端赖以下四种权力，一是士的权力，其特性是宗教的、教育的；一是家族的权力，其特性是血缘的；一是政府的权力，其特性是制度的；最后是民间组织的权力，其特性是习俗的。[21]侠形式上似近第四种，然也有越然集团组织之外的，其自掌权柄以处定是非，甚至决断生死，在某种意义上是代替了上述几种权力行事，故清人李景星说：“游侠一道，可以济王法之穷，可以去人心之憾”[22]，而他的前辈李贽更说：“古今天下，苟不遇侠而妄委之，终不可用也”。[23]

现实功利的驱使

基于下面要着重提及的侠的人格与行为的复杂性，这里还必须指出，这一人群之所以无代不有，还有一个重要原因便是与侠义理想不相涉的现实功利的驱使。

与春秋、战国时期刚崛起挺生的侠不同，当时游侠先驱多为义而任侠，为君臣之义，友朋之义，为名节荣誉，耿介特立，立意皎然。然至两汉以降，许多人修行砥名，刻意自励，乃至敛己讳饰，虽阴贼著于心，而外行含蓄亲厚、温良泛爱之举，其行侠就多了一份功利色彩。由于行侠在攫取社会声望之外，还可以获得现世种种实利，遂使上至朝廷大僚下至细民百姓纷起效仿。这种为利所驱、任纵自放给侠带来的影响是多重的，以至后人从中既可以看到许多直臣烈士，血肉兼备，声色毕具；也不难遭逢一些强梁权奸，顽悍轻果，放诞无所忌惮。

当然，原因仍要归于那些动乱的时代。看看秦汉、汉末魏晋及隋唐易代之际侠者蜂出的情形，便可明了这一点。汉初张良、陈平、张耳、陈馀等人尚气任侠，显非因为生存受到威胁，或生计发生困难。他们广施财货，结客养士，与“长者”交，和“天下俊杰”游，所属意者均在权力和声势。汉末，经黄巾起义打击，朝廷力量削弱，一批拥有私人武装的州郡大僚和豪强地主羽翼渐丰。其时如右车骑将军、钱塘侯朱儁，河内太守王匡等人“好义轻财”[24]，“以任侠闻”[25]，其目的也非专为侠义理想。最典型的例子是袁绍，“好游侠，与张孟卓、何伯求、吴子卿、许子远皆为奔走之友”[26]。藉此爱养士人，倾心折节相待，一时远近争赴其庭，车骑相接，填塞道路，以至中常侍赵忠告他“坐作声价，好养死士，不知此儿终欲何为”。后范晔据此指出：“袁绍初以豪侠得众，遂怀雄霸之图，天下胜兵举旗者，莫不假以为名。及临场决敌，则悍夫争命，深筹高议，则智士倾心，盛哉乎其所资也。”[27]道出他为侠的目的是为自抬身价，招引同类，准备有朝一日问鼎中原，争夺天下。而围绕在袁绍这样的公侯豪侠周围，更多人既度人势之广狭，又量其德之厚薄，指望投靠英主，建立功业，常常不免以行侠为迎合。换言之，侠在社会上的出现和急剧增加，是与这些“怀雄霸之图”者的导向密切相关的。

如隋末天下大乱，李渊父子趁势在河东、晋阳一带潜结英俊，密招豪友，一时“鬻僧博徒，监门厮养，一技可称，一艺可取，与之抗礼，未尝云倦”[28]。占领长安后，又发文号召“五陵豪侠”与“侠少良家之子弟”从其投唐，并“縻之好爵”[29]。由于如李世民本人喜蒲酒博戏，藏亡匿死，大有平原、孟尝之风，这些来投效的人尽管多罪亡之余，乃至有一些为躲辽东之役而隐匿为盗的，便不免诳称任侠，甚至以侠者自居。《旧唐书·太宗纪》谓：“时隋祚已终，太宗潜图义举，每折节下士，推财养客，群盗大侠莫不愿效死力”，“群盗”与“大侠”连言，是因两种人在其时实在太难分别清楚了。刘弘基“少落拓，交通轻侠，不事生产”，后因事亡命，靠盗马维生，只是一个盗贼。他投奔李世民后，大受器重，“出则连骑，入同卧起”[30]，就是以盗充侠的。至于如柴绍“矫捷有勇力，任侠闻于关中”，为李渊识赏后妻以平阳公主[31]，丘和“少便弓马，重气轻侠”，李渊“引入卧内，语及平生，甚欢”[32]，李神通性喜任侠，“与京师大侠史万宝，河东裴、柳崇礼等举兵以应义师”，李渊闻之大悦，授光禄大夫，后又封淮安王[33]。这些人纷纷被重用，轰轰烈烈地干出了一番事业，对社会上怀才使气、任强有力之人的吸引无疑是巨大的，他们当中有些人因此奋起效仿。侠在唐代风生水起，进可列班朝堂，退得入北衙禁军，又得驰才于边关藩府，肇成古代历史上这一人群最后的辉煌，与此实在大有关系。

倘再作进一步的考察，则不独易代乱世，即在平世，游侠人群的生成并聚合成规模，也与权豪鼓励及现实功利的驱使有关。班固《汉书·游侠传》在论述战国四公子“皆藉王公之势，竞为游侠”，“以取重诸侯，显名天下”后，论列汉兴以来游侠的情况，指出“代相陈豨从车千乘，而吴濞、淮南皆招宾客以千数，外戚大臣魏其、武安之属竞逐于京师，布衣游侠剧孟、郭解之徒驰骛于闾阎，权行州域，力折公侯，众庶荣其名迹，觊而慕之。虽其陷于刑辟，自与杀身成名，若季路、仇牧，死而不悔也。”所谓众庶荣名慕迹，实际指出了其时社会上一大批人因贪羡侠魁的声名势力，不惜触犯法禁也要过一把侠瘾的事实。

如当时著名大侠郭解能暗地打通官府，让他们在征发徭役时免了某些人的差发，这种即刻兑现的实惠是颇能吸引一些人的。甚至，基于并不是所有的侠都企望跟定一位豪杰成就不世的功名，这种现世实惠之于他们的吸引力可能更加实在而强烈。而游侠本人碰到麻烦，有一大批贤豪长者出为救护，几乎不稍用力就可化解灾难，逍遥法网之外，更使他们怦然心动。

当然，这些侠魁的豪举也可能给他们带来强烈的情感冲击。如汉成帝时大侠原涉为报季父被杀之仇，主动去官以伺机行事，后亡命他乡，遇大赦才得回家。由于他一生侠气难忤，在赈施穷困、赴人之急方面不亚于朱家，以致自己衣服车马才具，妻儿老小生活都发生困难，所以得到时人普遍的敬重。其时王莽垮台，原先王莽的属官有不少赖他苟活，反王莽的各路豪杰也愿与他结纳，“郡国诸豪及长安、五陵诸为气节者皆归慕之”[34]。这些“诸豪”和“为气节者”本身血气贲张，天性中就有一段不能隐忍的激烈在，受此感召，自然会有一些人从此踏上为侠的道路并义无反顾。这样的情形汉唐后历朝历代还可以见到，如元人史天倪的曾祖史伦“以侠名河朔，大为诸郡所重”，死后河朔人立清乐社祭祀之。史天倪凭借先人的侠名，因此建立起一支有壮勇万人的“清乐军”[35]。这万名壮勇显然是受到史伦侠义精神的感召，才甘受史天倪驱策的。由此足可一觇人格力量的感人之深与化人之速，真如长风偃草，无往而不受其被盖。

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[1] 顾炎武：《日知录》卷七。

[2] 吕思勉：《秦汉史》，上海古籍出版社2005年版，第461页。

[3] 《商君书·算地》。

[4] 《读通鉴论》卷三。

[5] 冯友兰：《中国哲学史补》，商务印书馆1936年版，第31页。

[6] 陶希圣：《西汉时代的客》，《食货》1937年第5卷第1期。

[7] 参见《史记·袁盎晁错列传》。

[8] 杨联陞《“报”作为中国社会关系基础的思想》谓：“中国在秦汉统一之后，政府企图阻止侠士的活动。这种政策主要基于的原则是，正义只能由向皇帝负责的法律机构来支配”，见费正清编：《中国的思想与制度》，郭晓兵等译，世界知识出版社2009年版，第328页。

[9] 如《魏书·奚斤传》载“昌黎王慕容伯儿收合轻侠失志之徒李沈等三百余人谋反”，类似合任侠与失意一滚论之，史籍在在多有。

[10] 《史记·袁盎晁错列传》。又，《淮南子·汜论训》载“北楚有任侠者，其子孙数谏而止之，不听也。县有贼，大搜其庐，事果发觉。夜惊而走，追，道及之。其所施德者皆为之战，得免而遂反。语其子曰：‘汝数止吾为侠，今有难，果赖而免身’”。则侠亦从民间获得护持，进而益倍着意于任侠可知。

[11] 陈继儒：《侠林叙》，《眉公先生晚香堂小品》卷十。

[12] 贺涛：《书〈史记·游侠传〉后》，《贺先生文集》卷二。

[13] 柳亚子：《题钱剑秋秋灯侠影图》，《磨剑室诗二集》卷二，《磨剑室诗词集》，上海人民出版社1985年版，第218页。

[14] 《管子·君臣下》。

[15] 其实这层意思朱熹已有指及，称“任，是人靠得自家，如谓任侠者，是能为人担当事也”，见《朱子语类》卷四七，可为参看。

[16] 《释侠》，《民报》1907年第18号。

[17] 江子厚：《陈公义师徒》，《武侠丛谈》，上海书店1989年版，第185页。

[18] 《管子·任法》。

[19] 如秦汉实行二十等爵制，就规定平民与官吏不同法，见西定生《中国古代帝国的形成与结构——二十等爵制》，武尚清译，国际文化出版公司1992年版，第62—65页。而汉《奏谳书》所辑西汉案例，犯杀人、偷盗等罪者，官居大半，又可见难有禁止执法者违法之法，见《江陵张家山汉简〈奏谳书〉释文（一）》，《文物》1993年第8期。

[20] 《汉书·刑法志》。

[21] 见劳思光：《中国文化要义新编》，香港中文大学出版社2002年版，第152页。

[22] 陆永品点校：《史记论文·史记评议》，东北师范大学出版社1985年版，第132页。

[23] 《杂述》，《焚书》卷四。

[24] 《后汉书·朱儁传》。

[25] 《三国志·魏书·武帝纪》注引《英雄记》。

[26] 《后汉书·袁绍传》注引《英雄记》。

[27] 《后汉书·袁绍传》。

[28] 《大唐创业起居注》卷一。

[29] 《授三秦豪杰等官教》，《全唐文》卷一。

[30] 《旧唐书·刘弘基传》。

[31] 《旧唐书·柴绍传》。

[32] 《旧唐书·丘和传》。

[33] 《旧唐书·淮安王神通传》。

[34] 《汉书·游侠传》。

[35] 曾廉：《元书》卷三五。

第二章　在风雨洞中挺生

侠最先由先秦失职士人中偏尚用武的一群构成，继而或受客观环境挤迫，或受现世功利的驱使，乃至受到侠义精神及其超迈人格的感召，崛起挺生于各个历史时期。他们的持续存在构成了古代中国社会一道独特的风景。在这道风景中行进的人以各自壮烈活泼的演出，丰富了中国历史的某一个侧面。为我们想要知道的这历史中每个片断串成的中国人的精神面貌，它人性和人格的魅力以怎样的方式代代相传，乃至看似中绝而终不坠亡，且让我们翻开这尘封的历史。

大变动时代的风标

中国古代侠者最初诞生在风雨洞的大变动时代。由春秋、战国一直到汉末，天下纷纷，治乱相替，中国社会在灾乱与兵火中摸索着走向有序的道路。侠正是在这样的背景下步入历史舞台，在沧海横流中开始了最初的人生历练。具体地说，自春秋末起，他们即有令人注目的活动，但因“儒墨皆排摈不载”，致使许多人虽修行砥名，声施天下，仍湮没不被人知。不过儒墨不载，其他先秦文献如《左传》、《国语》、《战国策》等未必不载。正是赖有上述诸书及汉以来各种典籍的记载，我们得以了解在那个变革时代游侠先驱的活动，了解他们高尚的志节和卓然特立的人格。

如《左传》所载鬻拳、狼瞫，《晏子春秋》所载北郭骚，《战国策》所载唐雎等人，皆是侠风凛然的志士。他们或忠于国家义无苟且，或忠于知己不惜身报，并十分爱重名誉，临强敌而无畏，持高节而不回。面对“大争之世”中艰恶的政治环境，上至人君下至士人各怀自利之心，既不尊礼尚信，又不重视祭祀聘享、宗姓氏族，以致“邦无定交，士无定主”[1]的社会风气，仍坚执宗国道义，决不趋炎附势，称得上是乱世中道义的风标，真正意义上的英雄。故近人张亮采作《中国风俗史》，称“游侠之风，倡自春秋，盛于战国”，如春秋之公孙杵臼、程婴、毕阳、偃息、仲行、缄虎、专诸等人，“皆可谓已诺必诚，不爱其躯者”；战国之豫让、要离、孟胜、徐弱、聂政、唐雎、荆轲等人，“皆先人后己，勇悍坚卓”，是游侠的杰出代表。今天看来，因战国时代上有养士四公子竞为游侠，下有布衣之士奋起行义，任侠之风似比春秋更为风行。但须指出，春秋时侠者持身谨，持节严，那种爱名誉，重知己，急公义，赴国难的精神，对后世游侠或历代怀义慕侠的志士产生的影响要更积极更深远，他们是这些后辈的人格榜样和精神动力。

汉初，承战国以来的纷乱交攻，加以强秦暴亡，各种势力恃强纷争，社会变动的剧烈程度丝毫不减过往，故一时侠者纷起并作。在秦时已有韩国贵族张良家僮三百，弟死不葬，悉以家财养士，先雇人谋刺秦皇，又藏杀人犯项伯。后又有彭越、英布与豪杰交通，季布、季心兄弟以任侠有名于楚。即使到刘邦为汉天子，这批人仍依原先习惯行事，如齐贵族田横及门下五百壮士，还有赵相贯高等人，皆侠气难忤，不以君臣之礼为意。至于刘邦本人不事生产，常有大度，也是一个性喜任侠之人。他能赦免朱家所藏匿的宿敌季布，很大程度反映了对朱家侠行的欣赏，乃至对季布人格的认同。

西汉侠的身份十分复杂，有像朱家、郭解和剧孟这样的平民，所谓布衣闾巷之侠，也有像灌夫、宁成这样交通豪猾役使千家的暴豪之侠，更有如袁盎、栾布、郑当时这样亦官亦侠、兼游侠官僚于一身的卿相之侠。且到西汉后期，游侠为官者日众，不仅任侠之人年长改节后多为高官，即现时即刻正任气作威的侠也可任达官，爵列侯。由此，侠日渐远离战国乃至汉前期作为侠者个体的独立本位，成为统治者拉拢和利用的对象。

西汉时侠南北皆有，不过因地域民风的关系，似以北方为多，也更有名。如当时著名侠者陈遵就有“关西大侠”[2]之称。而就具体的活动区域而言，大抵都在城市，特别是在当时经济、政治中心的长安与洛阳。如愤于丞相公孙贺的拘捕，告发其隐私，引起“巫蛊之祸”的朱安世，即有“京师大侠”之称。

其间，大部分侠或不事生产，或占籍商业、手工业，行侠时限于各自的势力范围，在一定街区内活动。还有一些侠结客养士，乃至“刺客如云，杀人皆不知主名”，其以一个著名侠魁为中心进行集团活动，声势较战国时大很多。侠还有一个集团行动方式是以宗族为单位，聚族而居，同宗相保，如景帝时济南氏宗人三百余家即如此。这种集居形式似是井田制度下宗族、村社的遗余，班氏作史，有所谓“北道姚氏”、“南道诸杜”等即指此。此外，还有父子两代为侠的，如漕中叔、漕少游父子；有心喜任侠而以“侠游”为字的，如上谷太守耿况，更可见其时侠风之烈。

对于侠以齐民养名作惠作威的危害性，当时统治者是有认识的。早在汉初，高祖就曾采用娄敬建议，将其与豪猾大姓一起迁徙以方便监管。说来这其实是战国时秦惠文王和以后秦始皇用过的老办法，《华阳国志·蜀志》中就载有两人“克定六国，辄徙其豪侠于蜀”的故事。高祖及以后武帝等仿效之，数次行迁徙之事，具体迁发地则在五陵。当然，更便捷有效的方式是直接镇压。如济南氏等被景帝遣郅都诛灭，郭解则为武帝处死。而成帝时，长安令尹赏得朝廷“一切便宜从事”的授权，更穿地数丈，修“虎穴”拘箝长安游侠和轻薄少年恶子，致一时“亲属号哭，道路皆歔欷”[3]，则是最为严厉的一例。

不过，上述种种打击措施并没有彻底扭转社会上的任侠风气。降及东汉，虽不能说“其风益甚”，但为侠者仍在在多有却是事实。从光武帝刘秀本人到赵缪王子林，再到舞阳侯吴汉，皆曾任侠，或干脆就是游侠，一般闾巷之侠就更不能胜数了。这些人在王莽败落天下淆乱时大量涌现，以后也从未停止过活动。当然，随东汉法制和吏治的健全，还有光武帝崇儒右文政策的倡导，社会上“怀经协术”、“保身怀方”的“守义之徒”增多，“去就之节，重于时矣”[4]，侠的活跃程度渐渐受到抑制，活动余地也受到了缩减。一个显著标志是，王公贵族再不愿或不敢与侠往来，如光烈皇后之弟阴兴“好施接宾，然门无侠客”[5]，一般人对子弟“通轻侠客”也多有劝阻，并惧怕结交像杜季良这样“豪侠仗义，忧人之忧，乐人之乐，清浊无所失”的大侠。[6]侠者因此收敛其行为，有的甚至改行折节向学。如王涣“少好侠，尚气力，数通轻剽少年”，晚而改节，钻研儒学律令，以后官至洛阳令，名列《后汉书·循吏传》。西汉时有像郭解这样父子两代为侠的，至此，郭解子郭梵和孙郭伋一任蜀郡太守，未见有侠行；一少有志行，由尚书令出为渔阳太守，招怀山贼，抓捕豪侠，乃祖之风已荡失殆尽。

据乱称雄与末流放失

东汉一统政权维持了一段时期，即随黄巾起义的爆发而崩溃，横亘在人们面前的又是一个乱世。由于其间战争频仍，兵火不熄，暴豪任强，公道不彰，整个社会呈现出一种萧条的末世气象。

然而，当时怀有称霸野心的豪强对时世的认识却不怎么悲观。袁术就曾对从兄袁绍讲述过他对这个动荡时代的理解：“禄去汉室久矣，天下提挈，政在家门，豪强角逐，分割疆宇，此与周末七国无异，唯强者兼之耳。”[7]故如周末七国之主注意强兵养士以逐鹿天下一样，他们也纷纷招聚人马，图谋大举。这批从军阀混战中涌现出来的乱世英雄，包括董卓、王匡等人，正是当时所谓公侯豪侠的典型。而在一片混战中杀出，以后渐成气候称孤道寡的曹操、刘备和孙坚、孙权，也都有好侠的气质和任侠的经历。他们“任侠放荡，不治行业”[8]，或“好交结豪侠”[9]，“好侠养士”[10]、并因此获得很高的社会荣誉。

由于这些人为人佻荡不拘威重，讲究实利而不拘虚节，故有一大批豪纵放狂的侠者围绕在他们周围。如曹操手下的张邈、典韦、臧霸皆为侠出身，《魏略勇侠传》所载四位大侠，有三位是魏人。其他如刘备手下的徐庶、姜维，孙氏父子手下的鲁肃、甘宁，也都是闻名一时的大侠。像鲁肃富于财，见天下将乱，遂不治家事，大散财货，标卖田地，以奇计招聚少年，供给衣食，令往来南山间，读习兵法以备时用，以后见周瑜英勇，“携老弱将轻侠少年百余人”前往投奔，俨然是一侠魁[11]，人们熟知的那个生性忠厚的鲁肃，只是小说家想当然的艺术创造。要之，汉末儒学因时世动荡而日趋衰微，束缚东汉人的名教观念也再不能拢聚人心，儒学名教本身的虚伪反激出时人彻底的反正统意识，任张私欲，游荡为侠，便成了末世放诞的一种宣泄，故戴良这样的大儒也“好洽施，尚侠气”[12]，“文辞壮丽”的嵇康也“尚奇任侠”[13]，上述诸人依激烈的天性，有此人生选择是再自然不过的事情。

两晋南北朝社会继续动荡，刚结束三国鼎立局面的司马氏政权不久就被种种社会矛盾搞得岌岌可危，其中最突出的是土地问题。由于当时“天下千城，人多游食”，流民急增致使社会很不稳定，不多久就激变成集体性暴乱。在这些暴动的流民中就多有侠活动的踪迹。如东莱人王弥出身二千石，为人博涉书记，但好在京师行侠，当他率流民揭竿而起，由河东、平阳等地迁来颍川的数万家百姓都烧了城邑，杀了长吏起来响应。由于流民中不仅有失地的农民，还包括相当广泛的社会阶层，如涌入巴蜀的流民中就有“六郡之豪李、任、阎、赵、杨、上官及氐、叟侯王”[14]等，他们结成组织，名曰附晋，实际保持相当的独立性。这类组织的统帅如苏峻、郗鉴、祖逖等皆能接纳游侠，特别是祖逖，“性豁荡，不修仪检，年十四五犹未知书，诸兄每忧之。然轻财好侠，慷慨有节尚”[15]。及京师变乱，他与宗党数百家避地淮泗，被称为行主，宾客义徒中有许多“桀黠勇士”[16]，则不仅招侠，自己就是一个豪侠。

除上述两种人外，由于当时两晋宗室如汝南王司马亮子、宣帝之孙司马宗，淮南忠壮王司马允，都曾为权力斗争的需要联结轻侠，充作腹心，济南惠王司马遂曾孙司马勋便习弓马，每多与侠相交通，在社会广大的阶层中，任侠仍是许多人热衷的事情。如牵秀、周浚、戴若思虽皆出身官宦世家，都好任气行侠，并由此贬损朝士，不拘操行。连被称为“孝友著于乡党，高声闻于远近”的裴秀，也“豪侠有气节”，他的侄子裴宪“少而颖悟，好交轻侠”[17]，似得乃叔真传。而“京师大侠”李阳的名头，一般妇道人家也为之震慑。名士王衍妻郭氏藉中宫之势，为人刚愎贪戾，聚敛无度，又性好干预人事，王衍患之而不能禁，后用“非但我言卿不可，李阳亦谓不可”[18]相戒，居然有奇效。

当两晋政权迭代之时，北方十六国贵族割据势力也如走马灯似地更换，历经百余年，其间也有游侠的活动。如成汉的李庠、北燕的冯跋三兄弟和前秦的苻洪都尚气任侠，“当时侠士莫不归之”[19]。而在南方，有庶族出身的新兴北府将领崛起，随着他们相继受禅称帝，南朝一百六十多年历史递次展开。在宋齐梁陈的更迭过程中，侠的活动仍然频繁。宋武帝刘裕在谋兴大业之初，颇注意收蓄才力之士，这其中就有像臧质、萧思话、孟龙符这样的游侠。薛广及其子孙三代为侠，也能得其倚重。南齐时，平西将军、光禄大夫刘怀珍召取青冀一带豪家私附数千人，是一位交通游侠的任侠之士。其他如梁武帝时的邓元起、简文帝时的裴子横、陈世祖时的熊昙朗等人，也都是性喜任侠的烈士。

与南朝相对，北方经十六国之乱带来的民族融合最终导致北魏的统一。此后北魏分裂为东魏、西魏，继起的北齐、北周经短暂对峙后，以后者平灭前者向隋朝过渡。由于终北朝之时政治昏乱，战乱不断，暴豪贪婪无度，人民失去恒业，整个社会充满着纷扰不安的气氛，秦汉以来据乱世而起的侠得以被时人认同，并继续活跃在社会生活多个领域，有的甚至还有令人瞩目的表现。

他们多为乡里豪强、世代郡姓，如北魏的高树生、裴庆孙、李显甫父子，北齐的张保络、高翼父子等皆如此。高翼为人“豪侠有风神”，尽管自己为侠，却指望子高昂读书求学，但昂“不遵师训，专事驰骋，每言男儿当横行天下，自取富贵，谁能端坐读书，作老博士”，由此招来一批追随者[20]。而卢文伟、卢怀道、卢宗道父子三人“笃于交游”、“轻率好酒”，又“性粗率，重任侠”，情形亦与之相仿[21]。汉代游侠辈出，乃有父子为侠者，经东汉的沉寂，至此似又复兴起来。此外，北周从最高统治者到一般平民，也多有好游侠的。如北周开国皇帝宇文觉即“任侠有气干”，太祖宇文泰及兄莒庄公宇文洛生受其影响，“少任侠，尚武艺，及壮，有大度，好施爱士”[22]。臣下如侯莫陈顺、权景宣、陈忻、梁士彦、韦裕等人无不好任气节，并有侠名。

综观魏晋南北朝游侠的活动可以看到，作为社会的特殊人群，这一时期的侠依不同的身份和方式，在社会生活各个领域都表现得非常活跃。因东汉末年以来整个社会的极度动荡和几乎被这种动荡冲毁的儒学权威的不复存在，还有政权频繁更迭、吏治日趋昏暗带来的政治与权力运作的无序化，以及只知崇尚强力不复问仁德所在或人心向背的特定氛围的交相作用，侠得以在汉中后期遭受数次打击后，再度活跃起来。

魏晋南北朝侠的大量存在，还与此期豪强地主、世代郡姓势力的膨胀有关。特别是南北朝政权如走马灯似地更换，但政权的基础终究是上述两种人。这些人在经济上实力雄厚，有足够的资财可以赈穷周急，收拢人心；在政治上则基本主宰了王朝的权力分配和政策走向。他们入朝为大僚，居家为豪富，作为州郡大姓，世代豪强，广占荫户，私植家兵、部曲，收养宾客、死士，当丧乱之际，便藉以保持身家或谋图大事。而在这些家兵与宾客、死士中就多有轻险亡命之人和豪侠之士。前及袁绍、孙坚等人都曾赖其力以成霸业，祖逖、苏峻等地方世家豪强收蓄门客、部勒私兵，也多如此。

南北朝时期，上自君王，下至百官，以州郡著姓和豪强身份为侠招侠，如前所述屡见不鲜。侠与王公贵族、豪族大姓的关系至此期变得密切。[23]所招致的结果是，侠的独立性在一定程度上流失了，侠的人群和人格特征日趋散漫和社会化，或可直接称之为一般化。他们仗义行侠，冒死救急，固然仍施诸一般社会人群，就像汉代的侠一样，“赈人不赡，先从贫贱始”，“专趋人急，甚己之私”，但在许多时候，如果他为人客，则必须以替主人效力为首务，而不大可能有心力将侠义遍推及一般民众，甚或对民众还构成侵扰和危害，如曹魏时荆州旧族刘节门下的侠客“出为盗贼，入乱吏治”[24]，已无侠行可言；如果他本身是豪族大姓，是养客者，他便会赖仗义行侠来招亡纳死，扩充势力，进而谋取大名，建不世奇功，这样的例子是很多的。

倘再比较此期为侠者在保持人群特征同时，与早前的侠有什么不同的话，那么可以说，春秋、战国时期的侠多为义任侠，珍视名节，崇尚荣誉，耿介特立，立意皎然；两汉的侠多为做好侠者而任侠，修行砥名，刻意自励，乃至敛己讳饰，虽阴贼著于心而外行仁厚，此期的侠则更多为了功利而任侠的色彩。尽管这其间存在着相互交杂的情况，在魏晋南北朝，那种为义行侠，为做好侠而任侠的人仍有；而在先秦两汉，也不乏为功利而任侠之辈，特别是汉中后期以来，这样的侠时可见到。但就统计学上的多数而言，不能不承认，这种功利追求占据了当时大多数为侠者的心，而由独特人格及行为方式构成的侠的特殊性在一定程度上被淡化了。或许正因为这一缘故，在范晔以下历代史家看来，东汉以后就没有必要再为他们单独立传了。由此在正史中后人多能看到作为一个直臣、烈士或反贼的传记，而再难见到一个个血肉兼备、声色毕具的豪侠了。但是侠始终存在，他们的活动有时还那么频繁活跃，他们的影响依然巨大而深远。

入世建功

北周末政治腐败，皇帝庸弱，身为贵戚的隋国公杨坚乘此起兵，在关陇集团的支持下建立了隋朝。不久又平灭南方的陈朝，统一了全国。尽管隋立国之初就进行了旨在巩固政权的政治改革，自西魏以来形成的府兵制至此完成向“兵农合一”的转化，中央对豪强的控制也得到了加强。但一直到二世而亡，仍自始至终都可见到游侠的活动。

隋初开国功臣大多任侠出身。时代提供给他们合适的生存气候，一如东汉末侠所感受到的那样，他们觉得自己正处在一个拥有无限可能性的开创性时代，所以纷纷活动。许多人本与杨坚交好，团结在他周围，但并不凛遵君臣大义，相反时常觊觎皇位，有不臣之心。如由周入隋的梁士彦自小任侠，性又刚果，隋时因功封郕国公。后自恃功高，每有怨望，与宇文忻等人密谋作乱，“劫调币以为牟甲，募盗贼以为战士”，被外甥裴通告发伏诛[25]。元谐“家代贵盛”，“性豪侠有气调”，少与杨坚同受业于国子，因军功累迁大将军，最终也因谋反被诛。[26]虞庆则“代为北边豪杰”，禀性倜傥，胆气过人，也是一位侠，且在当地游侠中享有很高声誉，所谓“本州豪侠皆敬惮之”，他的下场与梁、元一样。他的儿子虞孝仁能守家风，自小“豪侠任气”，炀帝时以谋图不轨被诛，竟与父亲走上同一条道路。[27]其他名臣如杨素，历官尚书左仆射、司徒，执掌朝政，并参与宫廷阴谋，废太子勇，拥立炀帝，但他“少而轻侠，倜傥不羁，兼文武之资，包英奇之略，志怀远大，以功名自许”[28]，早年是一位目光远大很有抱负的侠者。刘权在文帝受禅初，以车骑将军领乡兵，炀帝继位，拜为尉卿，进位银青光禄大夫，原本也是游侠，“少有侠气，重然诺，藏亡匿死，吏不敢过门”[29]。沈光“少骁捷”，“常慕功名，不拘小节”。他的家境贫困，父兄都以佣书为事，独他跅驰不羁，“交通轻侠，为京师恶少年之所朋附”，许多人主动送财物接济，使他得以有甘食美服侍奉双亲。大业年间，炀帝征求天下骁果之士伐辽东，他在被征之列，“将诣行在所，宾客送至灞上者百余骑”，令人想见汉大侠受人拥戴的热闹光景。以后被任命为朝请大夫，折冲郎将，谋击宇文化及不成，被害时年才二十八岁。[30]至若彭国公刘昶子刘居士结交侠魁陈政，“聚徒任侠，不遵法度”[31]，召取公卿子弟党羽数百人，横行京城，乃至登故未央殿基，南向设座，遣使引突厥南侵，欲亲为内应，无法无天到这种地步，更可见当时任侠风气的炽盛。继两汉侠进入社会政治中心后，他们的势力和野心似要直然再现昔日游侠先辈的风光，并且其意气弥厉，心态饱满而奋发，与魏晋南北朝动乱时世中的侠者相较，似有更上一层楼的追求。

这种意气弥厉奋发饱满的心态，在唐代游侠身上得到了发扬光大。李渊与隋文帝相似，是假皇亲贵戚并手中的军权夺取先朝天下的。早在大业十三年（617年），他就命儿子李建成、李世民交结英豪，以为己用，一时群盗大侠莫不响应。李渊父子之外，如隋东宫左勋卫唐宪不治细行，好藏亡命，也喜欢与博徒轻侠结交，李渊领太原后颇想利用他，正式起兵后委为正议大夫。那一班游侠和任侠之士自然各得封赏，充满荣耀感和成就意识。而当时与李氏父子争夺天下的其他人，如王世充“阴结豪俊，多收群心”[32]，薛举“交结豪猾，雄于边朔”[33]，梁师都“阴结徒党数千人”[34]，也大都好结交侠者以成事。至刘武周骁勇善射，本人就是游侠出身。他们对于侠的作用十分了解，深知其天性坚忍，行动果敢，临事有不成便死之心，而无家室亲情的拖累，只要给予信任，施以恩义，便可期待其百分之百的付出，所以大多乐见其涌起，乐观其成就。而在侠者一方来说，本来不过是易代之际图全性命的小民，乃或躲避兵役丛聚苟活的盗贼，不死于兵燹，必亡于饥寒，眼见隋祚将终，能跟定一位雄才大略的明主，依乘风云，勒功帝籍，岂不是存在价值的提升？所以在很多时候，他们主动而密切地关注时局，他们的行动因目标明确，变得格外地坚决和有效。当李渊起兵，有“京师大侠”之称的史万宝偕裴、柳崇礼举兵响应，便是一显例。

可能是唐初游侠辉煌经历的召引，高宗以降，历朝为侠者大都奋发有为，思求一当。如魏州郭元振虽举进士，为通泉尉，仍好使气任侠，不以细务为意，后入武则天朝，历事数主，官至太仆卿、御史大夫，封代国公。哥舒翰家富于财，四十多岁仍不事生业，纵蒲酒于长安市，连父丧都不归家，独好任侠，“重然诺”，“多施予，故士归心”[35]。盛唐时他率兵击吐蕃，为河西节度使，功封西平郡王。宝应元年（762年），仆固怀恩引吐蕃兵入寇河西，郭子仪命羽林军使长孙全绪领兵万人为前锋，驻防韩公堆与之抗衡。全绪遣禁军旧将王甫入长安，阴结少年豪侠为内应，某日依约一起击鼓于朱雀街，大呼“王师至”，吐蕃军不知虚实，以为唐军从天而降，人人惊骇，当夜溃散。由此一事，既见当日长安城中侠者活动之频繁，唐人小说《潘将军》所谓“尝闻京师多任侠之徒”非虚，更可见一般为侠者欲立功国家有所作为的热肠。有些志士如张玠，性豪侠，轻财重士，当安禄山遣手下李庭伟率藩兵攻鲁郡城，他率乡豪张贵、孙邑等人纠众将李杀死，事后不自言功，报国忠直之心亦自皎然可见。

当然，并非所有情怀激烈的志士都有张玠的高节，由于唐中叶后科举考试关节请托成风，甚至有通榜皆取权豪子弟的，在朝廷所辖地区应试不第的士子，包括一些求官无门、仕途不得志的才士，不得不愤而北游河朔，投效藩镇以求进用，一些游侠和任侠义士为求一展平生，也有投身其中的。当日韩愈《送董邵南序》一文隐含希望当代乐毅、高渐离能出仕明天子朝，正道出这一事实。至于当时藩镇大多任气尚侠，如田璟、田守义、田承嗣祖孙三代就“以豪侠闻于辽碣”[36]。这些侠和任侠之士争赴边地，与之声气相通，自然能一酬所愿，建一番功业。唐人有诗称“塞上应多侠少年，关西不见春杨柳”[37]，“坐看今夜关山月，思杀边城游侠儿”[38]，便是这批人努力进取的实录。

也是由于盛唐前后游侠活跃，任侠风行，使文人士大夫也受到吸引。如陈子昂父元敬“瑰玮倜傥，年二十，以豪侠闻。属乡人阻饥，一朝散万钟之粟而不求报”，其风概对他或有影响。但他之所以“驰侠使气，至年十七八未知书。尝以博徒入乡学，慨然立志。……好施轻财，而不求报”，“尤重交友之分，意气一合，虽白刃不可夺也”[39]，不能不说更与时代风气的熏染有关。还有王翰“少豪健”，“日与才士豪侠饮乐游畋，伐鼔穷欢”[40]，高适“尚节义”，“不治生事，客梁、宋间”[41]，“五十无产业，心轻百万资。屠沽亦与群，不问君是谁”[42]，王之涣“少有侠气，所以游皆五陵少年，击剑悲歌，从禽纵酒”，至长成出名后仍不改其嗜酒狂放[43]，大都如此。就是“诗圣”杜甫，“每饭不忘君”之外，也因沾染了“仙佛气”和“游侠气”，被明末卢世称为“千古大侠，司马迁之后一人”，盖“子长为救李陵而下腐刑，子美为救房琯几陷不测”[44]，在他看来都是了不起的义行。究这些人之所以热衷任侠，进而为侠，可能与个人的性情有关，然基于他们才难自弃，极想有一番作为，如高适从军边塞，为哥舒翰掌书记，杜甫《送高三十五书记十五韵》称其“十年出幕府，自可持旌麾”；李颀等人见当时边镇将吏与州郡胥吏入仕多门，开始北走河陇，南游荆楚，由颠狂放荡进而求进身之道，皆可表见其为侠的真实目的在入世建功，而不仅止于获取虚名。

最为人熟知的自然是大诗人李白，他“少任侠，手刃数人”[45]，又好结交豪雄，“门多长者车”[46]。由于既仰慕游侠“杀人如剪草”的豪行，又钦佩其平交公侯、功成身退的高节，故平日行事也“轻财好施”，“存交重义”[47]，乃至“托身白刃里，杀人红尘中”[48]。然而这种种放诞任侠并非其生平志趣之所在。他十六岁依潼江“任侠有气”的赵蕤从学[49]，“好剑术，遍干诸侯”[50]，以后赴成都谒见苏颋，被后者以文章可与“赵蕤术数”并美为由荐于朝廷[51]，可知并非只是一味为粗侠，而有寄托和发散胸中郁勃之豪气的深意。唯此，他才会在《行行且游猎篇》中唱出“儒生不及游侠人，白首下帷复何益”的豪歌，并时时有“功业莫从就，岁月屡奔迫”的感叹。[52]

唐中叶以后，政治渐趋败坏，既有宦官专权和南衙北司之争，又有士庶的对立和党争。侠或卷入朝廷的权力争斗，如穆宗长庆年间，有豪侠与勋家子于方交通，欲有事于河朔。僖宗乾符年间，有侠儿突入曲室，欲害李克用于云中。五代强人如欧阳修所说，多“黥髠盗贩，倔起于王侯”[53]，那些侠者也多追随刘知远、朱温、郭威、钱镠等有游侠气质的君主横行无忌，如后汉史弘肇“游侠无行”，生平不喜文事，谓文人难耐可恨，刘知远镇太原后即奏请从行[54]，但总的来说已渐失了上升时代奋发有为的豪气。当然，唐侠所处的那个因中外交流频繁、商业经济发展，较具规模的城镇开始形成，以及长安富民尤多豪客等优越条件，也是他们所没有的。所以只能追随骄蛮不驯的强人，投命效死，乃至充为杀手，上以谋刺宰相，下以击杀内臣。

处江湖之远

侠经晚唐五代的下行运动日渐走向边缘，及自宋代，便迎来了他们日渐式微的黯淡岁月。

宋王朝是在荡平各路割据势力的基础上建立起来的，唐五代朝廷权威流失，藩镇挟势自重的教训，给了同样靠兵政变起家的宋太祖以强烈的刺激。有感于方镇太重、君弱臣强的形势，他甫登基就着手进行大规模的改革。一是取消由藩镇衙兵演变而来的禁军中最高将领的职位，禁军分隶殿前、侍卫两司，前者最高将领是都点检，太祖本人在后周时就担任此职，后者是马步军都指挥使。可在当年，就因慕容延钊的罢职和石守信去职，取消了这两个职务，同时分侍卫司为马军司和步军司，让地位较低的指挥统帅，调拨权则归枢密院。二是尽收天下精兵，并禁节度使以子弟为衙将。最初，地方兵即所谓厢兵本是各州藩兵，乾德三年（965年），他下令天下长吏择本道兵士骁勇善战者，籍其名送至都下，补禁军之缺。骁勇者既送中央，地方只剩下老弱病残，缺乏训练，成为一种专门服役的兵种。这么一来，禁军将帅丧失了在中央发动政变的可能，藩镇也不可能再得到在地方上蓄势叛乱的机会。

这一系列政策施行的结果是，自五代以来重武轻文的社会风气得到了彻底的改变。本来，唐初因承北朝旧制，文武大员同出一权力集团，出将入相，可兼任而非殊途。唐中叶后开始出现文武分途和彼此相轻的局面，以门第科举进用的文臣集团与以军功得贵的武人集团各不相涉。以后随藩镇割据和宦官专权，武人的实权超过文臣，但文臣的社会地位仍高于武人。到五代时，由于统治者大多出身行伍，靠拥有的兵权由节度使问鼎君位，朝臣中也由武将任枢密使，宰相权力被大大削弱了。一些出身世家望族的文臣经唐末农民起义的打击本已势单力薄，再经武将的凌辱或屠戮，优势丧失殆尽，社会地位随即下降。文臣既不能参与机密，决计人事，只能干一些赞襄典礼、草拟诏令之类的活，列班备员而已。现在，宋太祖继承周太祖郭威和世宗柴荣的做法，除采取上述两项政策外，又规定武将不得实任地方官吏，节度使不得兼领支郡，后来干脆不令归镇，成为遥领的虚衔；兵将又实行彼此分离的“更戍法”，将领无固定的士卒，不易结成腹心。同时建立募兵养兵制度，将刺字等一些折辱士兵的办法定为制度，以抑降武人的地位，又大力尊用文臣，抬高科举地位，扩大进士名额，保证他们顺利进入朝廷，以至领兵打仗也以文臣任方面统帅，枢密使大多由文臣充任。由此，社会上重武轻文的局面被彻底扭转，武人的政治地位和社会地位终于跌到了最低点。

与武人地位下降相伴随，社会尚武精神开始流失，兵疲将弱，不堪大用；民风尚柔，更无狂悍不可屈之气，整个宋朝因此积贫积弱三百年，少有令人扬眉吐气的上国气象。所谓“宋太宗既厌兵，一意安边息民，海内大治。真宗、仁宗深仁厚泽，涵煦生民，然仁文有余，义武不足。盖是时中国之人，不见兵革之日久矣，于是契丹、西夏起为边患，乃不吝缯帛以成和好。”[55]

有宋一代侠的活动并不活跃有多种因素，譬如随中央集权的不断加强，雇佣兵制的推行，收容了许多破产农人，使之不致沦为流民，成为社会不安定因素；除禁军外，朝廷在每一州县设一定数量的厢军和弓手、壮丁，分设总管、钤辖、巡检和捉贼使臣为之统领，专责整治地方，缉捕盗贼；对自西汉以来最易积聚流民或亡命的采矿冶铸处所，专门派出干员任巡检、县尉予以防备，而主要劳动力多由各地重犯担任，以压缩收窄逞强不法者的活动领域；此外，通过科举和恩荫的办法扩大官员数额，使人人有仕进希望，也诱导了许多人努力通过正当途径获得社会承认，等等。但当时尚武精神的丧失与民气的萎疲，显然对侠的消歇产生了更大的影响。

当然，说侠不存在也与事实不符。“宋代诸将，率奋自草野，出身戎行，虽盗贼无赖，亦厕其间，与屠狗贩缯者何以异哉”[56]。如彰德节度使、西京留守焦继勋少读书，有大志，尝谓人曰：“大丈夫当立功异域，取万户侯，岂能孜孜事笔砚哉！”遂弃其业，游三晋间为轻侠，以饮博为务。后投晋高祖石敬塘。宋初应召为右卫上将军，代向拱平盗，不出两月，京城便被整肃一新。[57]侍中李穀“勇力善射，以任侠为事，颇为乡人所困”。后举进士，历仕晋、汉、周三朝，入宋受太祖遣使就赐器币的恩遇，但仍一副游侠作派，“人有难必救，有恩必报”[58]。保静军节度使杨美“武力绝人，以豪侠自任”，曾杖策诣军求见周太祖，太祖壮其行，留帐下。他与赵匡胤是旧交，故赵匡胤一登基，即任他为内殿直都知，后不断升迁。“为人任气好施，凡得予赐及俸禄，尽予亲戚故旧。死之日，家无余财”[59]，有汉游侠之风。云州观察使、西山巡检郭进早年“倜傥任气，结豪侠”[60]。后往晋阳投刘知远，历晋至宋，为西山巡检，河东道、忻、代等州行营马步军都监，曾奉太祖命招徕流民三万多口。幽州刺史、京城巡检元达负膂力，善射击，为农家出身，但不耐耕种的劳苦，弃锄慨叹而去，“事任侠，纵酒”，“尝从少年数十百人欲起为盗，里中父老交戒之，乃止”[61]。后投效赵匡胤，因善射补御龙直队长，累官至京城巡检。

不过，与隋末唐初的侠一样，这些人大多由五代入周，只因易代之际的特殊形势才得有施展怀抱的机会，加上赵匡胤本人有侠性，冯梦龙《警世恒言》言其未发迹前，“专好结交天下豪杰，任侠任气，路见不平，拔刀相助，是个管闲事的祖宗，撞没头祸的太岁”，吴璇《飞龙全传》对其豪杰与无赖兼具的个性更有形象生动的刻画。人以群分，游侠在其时得以勃兴，或许与他这种喜好有些关系。但至登基后，就再不喜欢看到这种任张个性、夺权朝廷的人与事。所以此后三百年中，侠的活动一直处于低潮，即使存在，也被抛散在社会主潮之外，处江湖之远，成为闾巷乡曲的豪士，其下焉者乃为市井中的游手，黑道上的盗匪。

今依史书记载，太宗朝杨允恭、王延范，真宗朝刘平，仁宗朝曹偕，神宗朝陈慥，皆慕朱家、郭解为人，好气任侠。不过，他们大多只得闾里人徒追仿，而无太大的社会声势。宋江为人“勇悍狂侠，其党如宋者三十六人”[62]，出没青齐草濮一带，行事在正邪之间，不久也为朝廷剿灭。而一些文人，如张景“以古学尚气义，走河朔，与冀州一侠少游，后侠者不轨，事败，景亦连继，捕之甚急，遂改名李田，遁窜四海”[63]，则可见其时游侠的放失与官府对他们的戒惕已到何种程度。当然，有时激于时变，也有一些侠作出惊人豪举并青史留名。如钦宗朝的王伦“家贫无行，为任侠，往来京洛间，数犯法”[64]，年过四十，仍整日与市井恶少群游汴中，为侠邪无赖。某日，钦宗因金兵南侵，逃至宣德门，都人恨朝廷庸弱，群聚围哄，是他自荐其才，领一班恶少抚定众人。以后又出使金国，不屈而死，一生充满传奇色彩。他和李彦仙、孙益两人奋死效力于地方抗金斗争，或不忍见生灵涂炭而投河自尽，或奋勇当先至战死为止，其志节也都不逊色于古忠烈之士。但是大部分侠沉沦于市井乡里，有的与浮闲游手相结交，和乡奸里豪互为援手，常不免干一些不体面的歹事，则与汉唐大侠已不可同日而语。

元统治者对侠的戒惕一如宋代，故侠者大多仍落魄里社间。如至正年间，有一“博鸡者”即赌棍“素无赖，不事生产，抱鸡呼少年博市中，任气好斗，诸为里侠者皆下之”，后居然能为一受豪民构陷丢职的地方官鸣冤，并“入闾左呼子弟素健者数十人”，将豪民痛打一顿，游街布众[65]，无奈真实姓名已不可考知。有的侠则等而下之，贩私盐，造伪钞，其时铅山有吴友文，史称“豪民”，实逞强任侠之徒，“奸黠悍鸷，固伪造致富，乃分遣恶少四五十人，为吏于有司，伺有欲告之者，辄先事戕之，前后杀人甚众”[66]。有的则武断乡曲，横行不法，如高邮张提领为非作歹，最后遭到官府“杖百徙之”的惩罚，一时“人以为快”[67]，已无多少道德信誉可言。

明清是中国古代专制统治最为严苛的时代。鉴于历代政权更迭的教训，非常注意裁抑豪强以巩固皇权。如明太祖一即位，就改变中央到地方的政权机构，废去施行了一千多年的丞相制和七百多年的三省制，分其权于六部，使直属于皇帝。又以兵部和五军都督府分掌兵事，刑部、大理寺、都察院分典刑狱，使之互相牵制，由此揽军政兵刑大权于一身。在地方则设布政、按察和都指挥使三司，在都察院下设监察御史，出则为巡按御史，上可弹劾官员，下以监察民情。又设通政司处理诉讼，平息纷争。为强化国家武装，还创设卫所制度，使遍布国中。同时颁布《大明律》，规定国家有权逮捕逃户，凡有谋反大逆必凌迟处死，有妖言惑众必治死罪，即劫囚者也要斩首，是为历代法律所未设。此外，明政府还设立里甲制、关津制等办法加强对人的控制。通过人口普查，造册备案，每年审定，又防止豪强隐匿土地、户口，针对性地在一些地区推行迫其迁徙乃至抄杀的政策，更还有锦衣卫之设。至明成祖继位，削减藩王势力，设立内阁制，六部以下皆无所统属，机要之任悉归内阁，而内阁干脆只作为皇帝的顾问，摆设而已。

清中央机构基本沿用明朝旧制，但在内阁外别设国议，即由满族王公贵族组成议政王大臣会议，权力在内阁六部之上。同时在宫内设南书房，负责拟进谕旨。雍正时又设军机处，作为处理全国军政大事的常设机构，直接对皇帝负责。这样国议的权力削弱，皇帝的权力得到了加强。清政府还吸取明朝太监专政的教训，裁撤了宦官二十四衙门，大臣所立奏章皆不再委诸宦官，而改由皇帝亲审。在地方，增设总督或巡抚，直接听命于皇帝，八旗军与绿营则到处驻防，监督各地保甲法的施行。所颁《大清律》集历代刑法之大成，其中对一切有碍专制集权的行为都有明确的惩罚措施。谋反等重罪当施极刑自不待言，即如集会、聚众、罢市和喧闹公堂也在违禁之列。所以在清前期，即使有各种矛盾纷争，也只在小范围、以较小的规模出现。嘉庆以后，随统治的失效，遂不断有民众暴动，这种暴动许多是假秘密结社的方式发动的，但最终都遭到严厉打击而归于消亡。

与强化专制集权相联系，明清两代统治者还十分注重对儒家礼义的强调。如朱元璋用刑部尚书钱唐、侍郎程徐之言，认为尧舜禹汤文武周公固为圣人，但发挥三纲五常之道，使载之于经，以仪范百王师表万世，以致世道愈降而人心不坠者，全赖孔子之力。为使天下人皆读孔子书，行孔子教，他诏令通祀孔子，以收拢人心。先前他读《孟子》，对君视臣为草芥、臣视君为寇仇的说法十分不满，认为此“非臣子所宜言”，诏议罢孟子配享孔庙，以后重又恢复。他还与耆儒论讲道德，兴起教化，制科取士也一以经义为先，非圣人之言不纳，非朱子之言不采。康熙也尊孔子，夙好程朱，曾命人编《太极图论》，亲制《四书解义序》，以《理学真伪论》试士林。他还命人刊定《性理大全》、《朱子全书》，尊朱熹配祠十哲之列，又重用李光地、陆陇其、汤斌等理学名臣。对传统经学也十分重视，以为可依此正人心，厚风俗，并在康熙三十八年（1699年）进行大规模的经籍传注编纂，希望藉此宣扬忠君思想和纲常伦理。可以说，与在政权建设上贯彻专制皇权，使之达到顶峰相一致，其对思想的钳制也达到了史无前例的程度。

基于上述政治情势，作为个体的侠虽始终存在，有时还颇活跃，如明人王泽一家“兄弟五人，皆好任侠”，他本人以后居然也致高位。[68]元末农民大起义中侠的活动尤其活跃。郭子兴、张士诚、陈友谅等人皆“任侠喜宾客”[69]，“喜游侠，乡人畏服之”[70]。他们手下即多游侠与事。以后如正统年间，江西人邓茂七“豪侠为众所推”[71]，曾聚众起事，自号“铲平王”，接连攻下福建二十几个州县，设官建政，声威大振。明代文人任侠也常见于史载，如林鸿、王恭和越世显等人早年均好任侠，至晚年仍念念不忘，津津乐道。佘翔号为诗人，却一生浪迹江海，“任侠好义”，并“义声高于长安”[72]。而商人与山人为侠更成风气。前者如许谷“少以技击豪，即壮硕，益轻捷”，“比入少年场，则比竹投壶，讴歌蹴鞠，无不中节……诸三老豪杰争以牛酒劳之”[73]，俨然侠的做派。汪长公“即务重积，顾独以廉贾闻”，“既艾，日从诸侠少游，近声伎博弈，终日无倦”，“日置高会，召诸故人而为平原欢”[74]；郑作“家本商贾，读书苦吟，且为人负气任侠”[75]，呈现出一种较为复杂的人格面貌。后者如钱谦益《列朝诗集小传》所列有山人身份的百余位文人，近一半与侠有关。他们不仅“少年为侠游”（如陆治），“性慷慨，通轻侠”（如朱察卿），“禀性强直，乡里有不平事，奋袂剖陈，不避权贵”（如吴梦旸），还“能挽强驰骑”（如宋登春），“把酒说剑谈兵”（如王寅），平时“跅弛放迹，使酒纵博”（如何璧），既负乡民重望，又多人格魅力，乃至有州府交辟官其地者。万历年间，有潘之恒纂类书《亘史》凡九百八十六卷、七十九目，其中迻录或创作的各类反映侠者的作品达七卷四十二篇，有的甚至以女侠女剑客为主题。就内容而言或有杜撰，但许多有本是确然无疑的。

尽管如此，甚至其时也有不少游侠挺身而出，为国家民族尽匹夫之责，如明嘉靖年间，慈溪人杜槐“倜傥任侠”，带领县民在余姚一带力敌倭寇，负伤堕马而死[76]。福建谢介夫“好勇任侠”，阴结死士，偷袭倭寇营地，复又率兵讨倭，力战之下，因援兵不到被害。[77]有些游侠未留下姓名，如隆万年间，李成梁督辽事，抗击鞑靼插汉儿部的数次入侵，他“收召四方健儿，给以厚饩，用为先锋”[78]，这些“健儿”中就多游侠，故陈子龙《辽事杂诗》称“昔年游侠满辽阳”。他们为保卫大明边防作出的贡献似可与唐代赴边的游侠同列。然作为一特殊的社会群体，已不再享有秦汉时的隆盛地位，甚至也没有隋唐五代的赫赫声势。

他们大部分逐渐远离社会中心，作为一种“非正式群体”，甚至日渐丧失人格上的独立和道德自律，虽不时仍有仗义疏财、扶危持颠的豪举，更多的则投入到行险犯禁、擅作威福的行列。一些人投身为豪强权贵的门客或家奴，便习弓马，喜好斗杀，依仗主家势力横行乡里，欺压族党，甚至起灭词讼，凭凌儒绅，成为危害地方的罪魁祸首。明人谈迁的《避暑漫笔》对此多有贬斥，称此种人不灭，“则郭解之暴，将起于今日矣。”顾起元《客座赘语》论当日社会各色人等，其中有一段话说：

又有一等，既饶力气，又具机谋，实报睚眦，名施信义。或财役贫，以奔走乎丐贷；或阳施阴设，以笼络乎奸贪。遇婚葬则工为营办以钓奇，有词讼则代为打点以罔利；甚则官府之健胥猾吏，为之奥援，闾巷之刺客奸人，助之羽翼。土豪市侩，甘作使令。花鸨梨姏，愿供娱乐。报仇借客而终不露身，设局骗财而若非动手。有术必遂，无事不干，徒党至数十百人，姓名闻数千百里。如曩之崔二、龚三，概可睹矣。此尤良民之螟螣，而善政之蟊贼也。

这批人也即谈迁所说的“郭解之暴”，他们是侠沉沦市井、自主自律意识日渐淡薄的体现者，是秦汉以来以温良泛爱振穷周急为务的游侠的末流。

此外，由于养客之风虽历千年不绝，但经魏晋南北朝到唐宋，毕竟日益衰替并向部曲、家兵，乃或“私客”、“奴客”、“僮客”、“田客”转化，他们不被作为独立户看待，单独建立户籍，而仅附属于主人门下成为“客户”，这多少使一些为侠者失去了秦汉游侠平交公侯的机会，在一定程度上保持人格独立的现实可能，前及有侠沦为家奴便是显例。而有些不喜为人笼养，性情更狂放一些的侠者，既不愿勤力田亩，以养身家，又不能槁项黄馘，老死牖下，为了生存就不免要投入一些非正当的活动。明人姚旅《露书》论当日生民类别，很可以说明问题：“《枫窗小牍》载王禹偁上疏称古有四民，今有六民。……余以为今有二十四民。”他之所谓“二十四民”，是指除士农工商僧兵之外的社会各色人等，凡道家、医者、卜者、星命、相面、相地、奕师、驵侩、驾长、舁人、篦头、修脚、修弄、倡家、小唱、优人、杂剧、响马巨窝等十八类。其论“响马巨窝”一类谓：“游闲公子，侠骨豪民。家藏剑客，户列飞霞。激游矢若骤云，探囊金如故物。里羡其雄，官何敢问。廿三民之外，响马巨窝又一民也。”“响马”指于道途劫掠他人财物者，因这些人在行劫前必先施放响箭，故称。“巨窝”则指那些匿藏盗贼亡命及其非法所得的巨头。而所谓“侠骨豪民”，互文见义，实兼指游侠和豪猾两者而言的。故当初明宪宗因锦衣卫上报京城有恶人行奸，以为“昔汉郭解一豪侠之雄耳，武帝因公孙弘之言，杀之以惩不逞，论者谓其有关治体。今群恶少相倚为奸，恐将来效尤者无所不至，宜榜禁之”[79]，直以游侠与盗匪相提并论。要之，明代的侠少有追随人主，凭一刀一枪建不世奇功，而多沦为绿林劫掠者，是侠日益远离政治乃至社会中心的明显表征。

清代侠的情况大抵与明相似。他们没有了战国、秦汉甚或唐五代时侠置身于社会中心的显赫地位，在一般平民眼里可能依然是英雄或救世主，但总体而言非但不再是统治者依靠的力量，相反却成为这一集团不能容忍的对象。故大多沉浮民间，分布在广大的社会底层，赖所操的各种职业为生。当然，什么正业不务的也大有人在。明末清初以来，社会上多闲散人员，据清末朱泽澐说是十人中就有六个。[80]后经整治，情况有所好转。但乾隆以后又渐渐多了起来，“不士，不农，不工，不商之人，十将五六”[81]，这些人当中就多有游侠活动。他们有的依人为客，如清初颜元设馆讲学，授人文事、武备、经史、艺能诸科，门下就有侠，其中商水人李子青还是当时大侠。有的则一无所主，虽不乏才华，但坎坷一身，终不得进用。如乾隆时秀水县举人王昙，文名与名诗人舒位相埒，因好游侠，又喜言兵，慷慨悲歌，不可一世，被目为狂人，但终身潦倒。清初另一大儒孙奇逢讲学夏峰，“自野夫牧竖以及乡曲侠客胥商之属，有求见者，必诱进之”[82]。既称“乡曲侠客”，可知已与活动在都邑闾巷甚至权倾一方的汉唐游侠有别。

《清稗类钞·义侠类》为后人留下许多“乡曲侠客”活动的踪迹。如康熙年间，有通州汤公子“豪侠自喜，结交当世知名士”，因受“庄廷明史狱”牵连，被投入囚牢。燕山大盗邹飞虎是一位大侠，时在牢中，得知汤被人构陷牵涉成罪，便联络狱外同道将其救出秘藏，以后嫁以甥女，让他们远赴南洋，在自己购下的别馆平静过活。雍正年间，深州伶人王四喜“性豪迈，有幽燕侠士风”，尝倡助百金解救与自己素不相识、因不善理财亏空官帑的甘肃某邑令。乾隆年间，亳州人杨威“性奇鲁，读书数年不能识一字”，好从屠沽游，父数责之不听，待父一死，乃径为屠沽，为人“尚气力，使酒任侠，横于亳。亳之恶少年尝伺其独行，群掩而踣之，具水火炮烙，惨毒甚，终闭口无一言，众由是服之，奉为魁”。道光时，又有太素道人奕绘“任侠，负文武才”，看不惯市井无赖趁上元节庆侮辱妇女，“张怒髯叱咤辟易，以缚弓鞋之铁械狙击众无赖，乃皆长跪乞贷死，崩角有声”，都可见侠者风范。当然，没身为盗，“以行劫为长技，窝匪徒为任侠”的也有不少。[83]

总之，在其时社会各个角落，各种职业，皆有乡曲布衣之侠在活动，他们中虽也有急人所难、敢于任事的豪杰之士，但犹多横行不法的奸人与豪猾，所谓“乡曲武豪，借放纵为任侠”[84]，故较之唐律，明清两代刑律多了治地痞流氓的条款。清人全祖望尝谓：“游侠至宣元之后，日衰日陋，及至巨君之时，遂已一无可称矣”[85]。这“日衰日陋”四字虽不免绝对，但大抵与事实相符合。

借来侠胆助更化

然而，历史大变局造成的特定社会气氛，不久又一次将侠和侠义人格推向社会政治的风口浪尖。

自乾嘉以后，清朝政治日趋腐败，鸦片战争的爆发更开三千年来未有之变局。面对前所未见的危难时世，一些开明士绅和知识分子开始展开一系列救亡图存的政治活动。先是以康有为、梁启超为代表的资产阶级维新运动，但不久以失败告终。革命派经此变故，逐渐摆脱对君主立宪的幻想，由爱国御侮转向了革命排满。但由于无论是保守的维新派人士还是激进的资产阶级革命派，谋事之初手中都不掌握兵权，没有自己的武装，只是愤于国事日不可为和朝廷的软弱腐败，奋起从事在一般人看来是大逆不道的革命，再加上所从事的革命充满危险，一时并不能看到成功的希望，他们十分需要一批富有牺牲精神且忠于信仰、敢于任事的义士，作不计较声名报酬的纯粹的奋斗，所以大抵都用历史上的侠义之士相号召。如有维新改良思想的郑观应，据前人所集唐五代侠义小说成《剑侠传》，又从明清笔记小说中搜辑剑侠故事，请人配上图像成《续剑侠传》，与原书合刊行世。在为该书作的序中他坦陈自己编书的宗旨：“余悯世宙之迍邅，慕仙人之神妙，而剑侠一流于今为宜，于用为切。苟有其人，何患乎异端，何虑乎强敌！”稍后谭嗣同著《仁学》，也以侠义精神相号召，认为“西汉民情易上达而守令莫敢肆，匈奴数犯边而终驱之于漠北，内和外威，号称一治。彼吏士之顾忌者谁欤？未必非游侠之力也”。“儒者轻诋游侠，比之匪人，乌知困于君权之世，非此益无以自振拔，民乃益愚弱而窳败，言治者不可察也”。前及章太炎三论《儒侠》，将后者与墨、道、法、兵诸家之学并列，称“天下有亟事，非侠士无足属”，更为人所熟知。

又由于维新人士和革命党人受到列强及资本主义崛起的启迪，特别是受与中国距离最近、文化最接近的日本的影响，不是留学日本，就是到过日本。日本以一蕞尔岛国，居然崛起于数十年之间，并且在甲午一战中击败中国，又战胜世界级强国俄国，为全球注目。欧洲人考其所以强盛之由，都将之归结为大和民族刚毅坚强杀身成仁的武士道精神，其时许多有识之士也这么认为。故谭嗣同《仁学》称“与中国至近而亟当效法者，莫如日本。其变法自强之效，亦由其俗好带剑行游，悲歌叱咤，更挟其杀人报仇之气概，出而鼓更化之机也”。梁启超有感于此，更援其名作《中国之武士道》，对自春秋而及秦汉七十位好气任侠之士的行事予以专门的彰扬。此书前有杨度序，比较中日两个民族尚武精神的差异，指出日本武士道垂千百年而愈久愈烈，至今不衰，对内导致其维新革命成功，对外数胜列强，赫然成世界一等国；而中国之武士道自汉以后气风歇灭，愈积愈弱，以致在内强暴迭出，民权削弱，在外异族入侵，满洲入而主我，“一则古微而今盛，一则古有而今无”。现在是到了效仿东瀛，振兴几于荡失的游侠人格和精神的时候了。

此外，梁氏又以为斯巴达人之所以雄霸希腊、德国之所以傲视欧洲，都是因尚武之故也。故在为《意大利兴国侠士传》一书作的序言中，鼓吹“雪大耻，复大雠，起毁家，兴大国，非侠者莫属”，将侠与意国烈士并举。[86]而章太炎编订《检论》时，推称盗跖为“大侠师”，以为“盗跖所为，今之巴库宁也”[87]，是将侠与俄罗斯著名的无政府主义者、不计个人安危投身革命的米哈伊尔·巴枯宁相并比。巴枯宁反对一切权威和官方的法令，曾说“破坏的欲望也就是创造的欲望”。以中国人习惯的认知，侠显然也长破坏，是截然站在享利集团对立面的反对力量。但在章氏看来，他们对社会所具有的摧折荡涤作用早应该为国人所认识。于此，又可见欧洲思想在当时中国的影响。[88]

再说活动在其时从乡村到城镇各个角落的秘密组织、会党成员及江湖游侠，大都具有种族思想，又因与当权者处于对立地位，颇有趁此乱世放手干一番大事的意愿。他们豪爽而讲义气，重然诺，轻死生，可为他人或团体利益牺牲自我，且有一定的组织形式和纪律约束，故维新人士和革命党人都曾致力于联络他们，以壮实力。孙中山在《中国革命史》中就曾指出：“乙酉以后，予所持革命主义能相喻者不过亲友数人而已，士大夫方醉心功名利禄，惟所称下流社会，反有三合会之组织，寓反清复明思想于其中，虽时代湮远，几于数典忘祖，然苟与之言，犹较缙绅为易入。故予先从联络会党入手，……士林中人为数犹寥寥焉。”那些沉沦于江湖的豪侠之士就这样再度振起，进入社会政治中心，成为切近这个中心的关键。千百年来，游侠“千里诵义，为死不顾世”的品格，至此因有“驱逐鞑虏，恢复中华”这个社会大革命洪流的融入，升华为一种更崇高远大的精神，感召了一批又一批热血志士赴难走急，视死如归。

如改良派代表人物之一的谭嗣同，不仅倡言振兴游侠精神，自己就是一位性喜任侠的热血之士，以后革命党人陈天华在《猛回头》中称他是“轰轰烈烈，为国流血的大豪杰”。他“深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志”[89]，又“斗酒纵横，抵掌《游侠》之传”，热衷结交江湖侠士以为他日之用。他与京师大侠大刀王五的交谊为人熟知。而变法失败，甘以一死召后起，更大具侠烈精神。与谭嗣同少同游，长同志，订为生死交，才名亦相伯仲，时有“浏阳双杰”之称的唐才常，也是一位侠肝义胆的志士。他少好读书，不拘章句，究心经世致用，好谈托古改制。早在1897年，就已和谭嗣同在家乡办馆倡新学。一年后应谭电召赴京参与新政，刚抵汉口，政变猝起，只得亡命日本。激于好友之死，从此发愤“树大节，倡大难，行大改革”。在作于此时的《侠客篇》诗中，他推崇日本武士，“我闻日本侠，义愤干风雷”，又以“要当舍身命，众生其永怀”自励，欲为国家兴衰继绝之志跃然纸上。以后在上海建自立会，在各地设机关，“遍抚长江两湖豪杰，荆襄奇才剑客咸来归，……又收纳青、红帮众凡十余万，多桀颉斫弛不易御。才常长驾远驭，因其才抚用，各得其欢心”[90]。又在上海召开中国国会，在汉口英租界设立自立军秘密机关，运动沿江各省会党，组织自立军七军，自任诸军督办，策划分武汉、大通、安庆、新堤、常德五路同时举事。失败后被湖广总督张之洞勾结英国领事捕获。当其时，他镇定自若，焚去名册文函，坚坐待之。“时乡人李荣盛随先生久，涕泣劝先生避难。先生曰：吾早已誓为国死，汝可行也。……坐法庭，侃侃斥西太后罪状”，在说完“吾志在救国，事既不成，有死而已”后再不说一字[91]，隔日从容就义于武昌滋阳湖畔。秋瑾对他的慷慨赴死十分敬佩，将他归入“男子之死于谋光复者”之列。[92]他的日本友人田野橘次更感叹道：“呜呼！世界各国文明之发达，鲜非义烈之志士流铁血，碎侠肠，拼头颅，以购得之者也哉。余夙好义侠之流，因是纳交于唐才常，约为知己”[93]，直将他归于义侠一类。

维新运动的失败使许多志士彻底放弃对清廷的幻想，即以自立会成员而言，原先只毕永年一人为革命派，后秦力山、陈犹龙、沈荩、禹之谟等人都很快转成革命派，这些人大多具有侠义气质。孙中山领导的兴中会对会党及江湖游侠十分重视，在联络两湖、闽粤三合会、哥老会准备武装起义方面做了大量工作，起义过程中又收编了许多会党人物和绿林豪侠。如1895年重阳广州一役收编了大炮梁、李杞侯、艾泉等人。1900年闰八月惠州一役收编了黄福、黄耀廷、江恭喜等人。1902年除夕广州一役收编了曾捷卿、刘大婶等人。1904年九月长沙一役收编了马福益、何少卿等人。1907年四月潮州黄冈一仗收编了余丑、陈涌波、余通等人。这些人不是会党领袖就是江湖游侠、绿林豪杰，有的两者一身兼之。

1907年，革命党人发动镇南关起义前，孙中山到当时英属马来群岛和法属越南，其时有绰号“灯筒”的绿林豪杰李福林来海防求见，愿于革命党广州发难时号召绿林借械斗为名，集中在附近各乡响应。这李福林（字登同）即是一游侠，“性任侠，好抱不平”[94]。后孙中山命他回粤与当地同志协商行事，并专函介绍给朱执信、冯自由等人。1909年冬，黄兴、赵声等人图谋运动广州新军反正，他即率各乡绿林响应。1911年黄花岗一役，又率族人与番禺各乡民军齐集大小圳，接应城中起义军。他是上述被收编豪杰中十分突出的一位。

1905年，孙中山以兴中会、光复会、华兴会成员为基础，在东京成立了中国革命同盟会，随后连续发动一系列武装起义。当时的革命党人也多具豪侠气概。粤人黄焰辉因慕古游侠精神，改名为“侠毅”，莫纪彭则改名为“侠仁”。有的甚至素为游侠，如杨卓霖“少以任侠闻于乡”，因愤清廷乱政误国，民气不振，乃周游诸省，遍交江湖豪侠。1904年东渡日本，回国后即参加萍浏醴等乡起事，以后谋刺清廷大臣端方，被人出卖遭捕。审讯时慷慨陈词：“我是革命党，尝阅欧洲历史，知中国非实行政治革命，不足以救亡，法国卢梭云：不自由，勿宁死。佛家云：众生一日不出地狱，即余一日不出地狱。……我志不遂，死耳。天下岂有畏死之杨卓霖耶。速杀我，毋累及无辜”，遂就义。[95]

萍浏醴起义失败后，孙中山领导同盟会以广东潮州会党群众为基础，再次密谋起义，其中关键人物许雪秋也是一位侠义之士。“性慷慨，任侠好客，缙绅士夫江湖侠客咸乐与之游，有小孟尝之称”。[96]与此同时，钦廉地区抗捐斗争也如火如荼。被孙中山派回国内、潜入钦州准备再次举事的王和顺，“少负奇气，以行侠尚义闻”[97]。1911年率军与清军在飞鹅岭大战七昼夜，光复惠州，可谓侠气凛然。在江浙一带，则有光复会成员徐锡麟、秋瑾领导的武装斗争。徐锡麟早年参加浙江留日学生营救章太炎活动，受拒俄运动影响，有强烈的排满思想。尝自置短枪，每日训练。以后誓效荆轲，枪杀安徽巡抚恩铭，率巡警学堂学生攻占当地军械所失败后就义，是一位侠风荡荡的烈士。秋瑾自小放纵自豪，慕汉郭解、朱家为人，平时好读《近世第一女杰罗兰夫人传》、《意大利建国三杰》、《东欧女豪杰》等书，又好着男装，穿官式皂靴。尝作《踏莎行》词，谓“志量徒雄，生机太窄，襟怀枉自多豪侠。拟将厄运问天公，蛾眉遭忌同词客”，字里行间，侠烈情怀坦露无遗。以后变卖家私，东渡日本，“居恒衣和服，不事修饰，慷慨潇洒，绝无脂粉习气，日惟与留东之革命党员相往还”，“天性义侠，略见一斑”[98]。她还自号“鉴湖女侠”，学造炸弹。不久由陶成章介绍入光复会，又入同盟会任浙江主盟人。回国后以绍兴大通学堂为据点，与徐锡麟约定在浙皖同时起义，因形迹早露，徐被迫提前起义，失败后牵连到大通学堂。当其时，许多学生劝她逃走，但她神色自如，决心以死酬光复。在给友人王时泽的信中，她曾说：“光复之事不可一日废，而男子之死于谋光复者，则唐才常以后，……不乏其人，而女子则无闻焉，亦吾女界之羞也，愿与诸君交勉之。”死时年仅三十一岁。迹其生平行事之果敢，任事之忠纯，临难之沉毅，确实当得女侠的称号。

起义屡遭失败使许多人丧失了信心。有鉴于此，孙中山与黄兴商量决定组织敢死队，于1911年4月在广州再次举义。当时有云南张文光密谋响应。张文光为人“故喜任侠，自是益慷慨自许”，后经杨振鸿介绍入同盟会，“于是散私财，结死士，阴图起义腾永间”[99]。武昌起义时潜回腾越，云南军民服其诚信，公推为云南协都督，兼任大理都督。当死之日，年仅三十。广东谢逸桥、直隶蒋大同也都凛然有侠风，蒋大同并有“关东大侠”之称，侠名播及西伯利亚诸城镇。

辛亥革命前，还有许多革命党人不惜冒生命危险，奋起行刺清廷要员，他们当中也不乏侠义之士。如谋炸五大臣的吴樾少有大志，本字“梦霞”，因崇敬古游侠作为而改为“孟侠”。及壮，“知交日众，在同侪中以任侠称”。后得知皖人万福华枪击清廷官员事，受到启发鼓舞，以为“吾人对付卖国贼，自当用暗杀手段”。1905年，清廷迫于内外形势和舆论压力，宣布预备立宪，派载泽、戴鸿慈、徐世昌、端方、绍英等五大臣出洋考察宪政。他乔装皂隶，混入北京正阳门车站行刺，载泽与绍英受伤，他自己则当场遇难。动身前，他曾作长达万余言的《暗杀时代》，又有书信详告未婚妻，称“愿子为罗兰夫人”，“欲于他年与吾并立铜像”，“予愿予死后，化一我为千万我，前者仆而后者继，不杀不休，不尽不止，则予之死为有济也”[100]。

后四年，又有旅美革命党人邝佐治在旧金山谋刺赴美考察军政的海军大臣载洵。邝佐治生在旧金山，幼年随母回国求学。“性任侠，好抱不平，乡人有遭士豪欺侮者，辄袒之”。后返美谋生，素喜浏览鼓吹革命的报章，“隐然萌步武史坚如、徐锡麟之志”。同盟会特延聘美社会党法律顾问为之辩护，按美国法律，有杀人嫌疑而无真凭实据，只要当事人不承认，大多可按律脱免，但他以为自己此举意在唤醒国民，“既决心为国牺牲，虽坐电椅而死，亦毫无悔意”[101]，不用脱罪，最后被判十四年监禁，也称得上是一位侠士。

至于民间游侠及豪杰义士还有许多，近人姜侠魂所著《侠士魂》一书就收入了六十多位。近人向恺然（平江不肖生）所作《近代侠义英雄传》是一部写实作品，作者有意“为近二十年来的侠义英雄写照”，专门表彰了清末如大刀王五、山西老董、霍元甲、王东林、海空和尚等人，虽间有附会，但史实在在成状，据此可以窥见当日侠者的活动。

当然，还有许多侠并没有与革命发生直接的关系，而是随明清以来日益远离政治的惯性，散落在社会各角落。由于不能仅靠任侠生存，他们大抵各操一业。如姜书所列六十多位豪侠义士，有冶工、商人，也有樵夫、妓女和强盗。有的侠交往广泛，又孔武有力，便做起了保镖。如咸同年间的汪十四，“性慷慨，善骑射”。当其游历西蜀时，蜀中山川险阻，强盗出没，凡往来商旅多被劫掠。商人们听说他是一位侠士，“咸愿聘为镖师”，“以故盗甚畏之，秋毫不敢犯”[102]。同光年间，人称“南北大侠”的湖南人杜心武一生好仗义行侠，也曾在云、贵、川一带替人保镖。

又由于晚清以来官道日开，商旅往来日益便利，还有铁路与电讯的出现，冷兵器时代的结束，镖局生意日渐清淡，遂有侠为富豪看家护院，或设武馆为教席。如同光年间霍元甲，人称“大侠”，曾接受俄国力士和日本武士挑战而未逢对手，就在上海创设了精武体操学校。光绪年间，天津韩慕侠有“北方大侠”之名，少从义和团教练、形意大师李有义学武，后随师任天津营务捕快十余年，除暴安良，屡破奇案。以后蒿目时艰，立志以武救国，喋血焚心，建立中国第一个武术专门组织“中华武士会”，又创办武术学校。

还有的侠则沦为街头撂地卖艺者，如光绪年间，女侠翠云娘就随父操此业，“流转江湖，行踪几遍南北”[103]。此外，又有进入梨园戏班，为京剧演员练功“说把子”的。有些还自己登台演出，在锣鼓声中重温当年闯荡江湖的侠客梦。清中后期以来，一批反映镖师或江湖豪杰生活的武戏剧目不断出现，与此就有一定的关系。但就总的情况而言，作为特殊的社会人群，侠终究是日渐衰落了，随着接此而来的社会政治结构的变动，他们再难追回昔日叱咤的英风和壮士的荣耀，而仅成了后人追念和思慕的对象。

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[1] 顾炎武：《日知录》卷七。

[2] 《后汉书·王丹传》。

[3] 《汉书·酷吏传》。

[4] 《后汉书·党锢列传》。

[5] 《后汉书·阴识传》。

[6] 《后汉书·马援传》。

[7] 《后汉书·袁术传》。

[8] 《三国志·魏书·武帝纪》。

[9] 《三国志·蜀书·先主传》。

[10] 《三国志·吴书·吴主传》注引《江表传》。

[11] 《三国志·吴书·鲁肃传》。

[12] 《后汉书·逸民传》。

[13] 《三国志·魏书·王粲传》。

[14] 《晋书·李特载记》。

[15] 《晋书·祖逖传》。

[16] 《世说新语·任诞》注引《晋阳秋》。

[17] 《晋书·裴秀传》。

[18] 《晋书·王衍传》。

[19] 《晋书·冯素弗载记》。

[20] 《北齐书·高昂传》。

[21] 《北齐书·卢文伟传》。

[22] 《周书·莒庄公洛生传》。

[23] 《魏书·卫操传》载：“（卫）少通侠，有才略。晋征北将军卫瓘以操为牙门将，数使于国，颇自结附。始祖崩后，与从子雄及其宗室乡亲姬澹等十数人，同来归国，说桓穆二帝招纳晋人，于是晋人附者稍众。桓帝嘉之，以为辅相，任以国事。”又可知侠可上交朝廷，为皇帝引为干城。

[24] 《三国志·魏书·司马芝传》。

[25] 《隋书·梁士彦传》。

[26] 《隋书·元谐传》。

[27] 《隋书·虞庆则传》。

[28] 《隋书·杨素传》。

[29] 《隋书·刘权传》。

[30] 《隋书·沈光传》。

[31] 《隋书·列女传》。

[32] 《旧唐书·王世充传》。

[33] 《旧唐书·薛举传》。

[34] 《旧唐书·梁师都传》。

[35] 《新唐书·哥舒翰传》。

[36] 《旧唐书·田承嗣传》。

[37] 高适：《送浑将军出塞》，《全唐诗》卷二一三。

[38] 孟浩然：《凉州词》之二，《全唐诗》卷一六〇。

[39] 卢藏用：《陈氏别传》。

[40] 《新唐书·王翰传》。

[41] 《新唐书·高适传》。

[42] 李颀：《赠别高三十五》，《全唐诗》卷一三二。

[43] 辛文房：《唐才子传》卷三。

[44] 《杜诗胥钞·大凡》。

[45] 魏颢：《李翰林集序》，《李翰林集》卷首。

[46] 范传正：《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑并序》，《全唐文》卷六一四。

[47] 《上安州裴长史书》，《全唐文》卷三四八。

[48] 《赠从兄襄阳少府皓》，《全唐诗》卷一六八。

[49] 杨天惠：《彰明逸事》，《唐诗纪事》卷一八引。

[50] 《与韩荆州书》，《全唐文》卷三四八。

[51] 苏颋：《荐西蜀人才疏》，《丹铅总录》引。

[52] 《淮南卧病书怀寄蜀中赵征君蕤》，《全唐诗》卷一七二。

[53] 《新五代史·吴越世家论》。又《十国世家序》谓：“自唐失其政，天下乘时，黥髠盗贩，衮冕峨巍，吴暨南唐，奸雄窃攘”，可并为参看。

[54] 《旧五代史·史弘肇传》。

[55] 《宋史·熊本萧注陶弼林广传论》。

[56] 《宋史·刘福传论》。

[57] 《宋史·焦继勋传》。

[58] 《宋史·李穀传》。

[59] 《宋史·杨美传》。

[60] 《宋史·郭进传》。

[61] 《宋史·元达传》。

[62] 陈泰：《所安遗集补遗·江南曲序》。

[63] 文莹：《湘山野录》卷下。

[64] 《宋史·王伦传》。

[65] 高启：《书博鸡者事》，《凫藻集》卷五。

[66] 《元史·良吏传》。

[67] 《元史·张桢传》。

[68] 归有光：《封奉政大夫南京兵部东驾司郎中王君墓表》，《震川先生集》卷二三。

[69] 《明史·郭子兴传》。

[70] 《明太祖实录》卷二九。

[71] 高岱：《鸿猷录》卷九。

[72] 屠隆：《全椒令宗汉先生传》，《薛荔园诗集》卷首。

[73] 汪道昆：《许本善传》，《太函集》卷四〇。

[74] 《明处士兖山汪长公配孙需人合葬墓志铭》，《太函集》卷五五。

[75] 王寅：《新都秀运集》卷一《郑作》。

[76] 《明史·杜槐传》。

[77] 《福建通志》卷四九。

[78] 《明史·李成梁传》。

[79] 余继登：《典故纪闻》卷一五。

[80] 《养民》，《皇朝经世文编》卷二八。

[81] 龚自珍：《西域置行省议》，《龚自珍全集》第一辑，上海人民出版社1975年版，第106页。

[82] 《孙积生传》，《望溪集》卷八。

[83] 李维均：《奏报访拿匪类折》，《宫中档雍正朝奏折》第四辑。

[84] 丁日昌：《抚吴公牍·札饬禁毁淫词小说》。

[85] 《经史问答》卷十。

[86] 夏晓虹：《〈饮冰室合集〉集外文》上，北京大学出版社2005年版，第14页。

[87] 《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第441页。

[88] 时人之所以推崇俄日无政府主义者，以为“今世界各国中破坏之精神，最强盛者莫如俄国之无政府党”，有一重要原因是因其鼓吹暗杀，见杨笃生《新湖南》一文。而暗杀与游侠刺客的壮举相等，易为国人效仿或信从。又，其时一些革命党人还曾以法国大革命的思想先驱卢梭自励，1905年《民报》创刊号卷首即将其肖像与黄帝、墨子并列登载，以示革命前进的方向，于此可见他们取径之广与取法心诚。

[89] 《仁学自叙》，《谭嗣同集》下册，中华书局1981年版，第289页。

[90] 康有为：《唐烈士才常墓志铭》，《唐才常集》，中华书局1980年版，第266页。

[91] 唐才质：《回忆家兄唐才常》，《文史资料选辑》第76辑，文史资料出版社1981年版。

[92] 秋瑾：《致王时泽书》，《秋瑾集》，上海古籍出版社1981年版，第47页。

[93] 田野榴次：《哥老会巨魁唐才常》，杜迈之等辑：《自立会史料集》，岳麓书社1983年版，第206页。

[94] 冯自由：《民国前之李登同》，《革命逸史》第二集，新星出版社2009年版。

[95] 冯自由：《杨卓霖事略》，《革命逸史》第二集。

[96] 冯自由：《东军都督许雪秋》，《革命逸史》第二集。

[97] 冯自由：《南军都督王和顺》，《革命逸史》第二集。

[98] 冯自由：《鉴湖女侠秋瑾》，《革命逸史》第二集。

[99] 冯自由：《滇西军都督张文光》，《革命逸史》第五集。

[100] 冯自由：《炸清五大臣者吴樾》，《革命逸史》第三集。

[101] 冯自由：《邝佐治事略》，《革命逸史》第二集。

[102] 《清稗类钞·义侠类》。

[103] 《香艳丛书》五集卷三。

第三章　以行动为信仰

如前所说，侠人群具有一种“非正式群体”的特征。这里要进一步指出，由于他们不以亲缘、地缘的关联为共识基础，更不以经济利益的需要互相聚结，而仅以共同的理想和兴趣彼此吸引、相互信任，成员间靠感情投入自发形成，形成后又依侠义的原则维系一体化的团体意识，这使得他们实际所持的“内群意识”远远超过其他社会人群。由此，其作为群体的人格面貌和特征，也比其他社会人群来得更突出更鲜明。

不过，当细细审视这种人格面貌和特征，试图对其人格特质、也即决定其行为的有效构成元素作出完整清晰的归纳时，我们仍感到莫大的困难。因为一方面他们以侠义自许，不怯死以苟且，不毁节以求生，秉一种梗正高洁的品格，向世人昭示了对个体身份的认同和对所属团体的评价；另一方面又意气自任，不受一般道德法律乃至乡规民俗的约束，由其发奋扬厉至于恣睢悍顽，常常构成对其他人群乃或整个社会的侵害。这其间，各种情况相互杂缠，殊难剖解。倘像前此有些论者那样，仅列举数端以为交代，显然不足以全面立体地把握其人格的所有，从而真正切入其人格精神的真髓。因此，基于人格虽说是人类心理特征的整合统一体，但人格的世界常常是一个内部与外部相冲突的世界，人格的存在既基于人内心的真实体认，又落实为外在的举止和行动，体现为人在自我意识和自我控制方面所达到的能力和水平[1]，我们拟从行为方式和情感处置方式两个向度，对之作一番考察。依由外而内的顺序，先由前者说起。

侠者大多心理能外流占优势，乃至以此作为一切道德追求的基础。有鉴于他们通常是在行侠活动中发现行侠的全部意义，所以从行为处置这个“首要特质”角度作考察，对揭示其人格或许会收到更直接的效果，意义也因此更大一些。

毫无疑问，人对外界事物的反应大抵取认知反应、情感反应和行动反应三条途径，后两者皆基于前者。而就后两者内部而言，行动反应似又受情感反应的制约，显得更被动一些。然而在侠而言，是以行动说话，靠行为阐释原则的。这种行动将作为自然人法概念的人格特征开显得异常清楚。具体地说，就是他们通常一刻也闲不住，见不得一点不好，如眼里搁不下一粒沙子，是更愿意用自己的侠行来向世人说明自己，表白自己的。他们用以标别自己人群特征和人格特征的也更多是行动，包括侠义的或者一定程度上与侠义不相关涉的行动。此其一。

其二，在一般人来说，情感持续多久，其外显状态也就持续多久。而在侠来说，其情感的外显状态可以比情感持续时间长得多，反应强度也大得多。所以，他们是一批以行动为信仰的人，是一批内心感知和外显行为之间经常打破应有的平衡而走向极端的人。不仅如此，作为对人类所特有的生存方式和自觉活动的指称，行为在伦理学上的诠释，要求人突出自身的自主性，这种自主性与人作为万物之灵长的崇高地位是相一致的。藉此考察侠的行为特征及其处置方式，就可以见出其之所以好以行动为信仰，且让这种行动胀破内在知觉阀限的原因。因为，他们的行为是基于自己对主义和使命的深刻理解作出的，而不是盲目的，非自主的。

如果说，对于许多社会游手、市井无赖而言，由于对自己行为的目的和结果没多少自觉，或根本不自觉，他们的行为更多地带上一种“冲动动作”的特征，那么在侠者而言，他们目的明确，有的还算度精确，深思熟虑，那些由外界情境决定的相对性冲动，在其个性发展中经由转换，成为稳定的系统化的个人动机系统，常使他们的行为更多地带有“意志行动”的特征。显然，这是一种能达到自己提出的理想目标的行动，是为实现这个目标可以克服内外一切障碍的行动。正是在这种“意志行动”中，侠张大了自己的主体意识，实现了自己作为侠者的独立人格。

当然，这种根本性的人格特质不可能对每一个侠产生同等的效能。即对同一个游侠，也不能每时每刻都起作用。基于此，侠的行为方式才显出它的丰富多彩。既有正义的，也有不太正义或非正义的，由此造成其人格面貌的复杂特性。下面拟结合其好游、好勇和好名的特点及其具体处置方式，来对侠的人格作一番审视。

游乎诚信与恩义间

侠常被称作“游侠”，很显然是因为在某种程度上，“游”构成了这一特殊人群的枢纽特征，并进而成了其人格特征的重要因素之一。

然而这个“游”字的原意甚为复杂，并非一望可知。东汉郑玄注《周礼·地官·师氏》，曾称“游，无官司者”。结合前文介绍，除“游侠”之外，当时还有“游士”[2]、“游夫”[3]、“游人”[4]，包括荀悦所说的“游说”、“游行”，可见都是失去官奉和职守之人。随着诸侯力政，大夫专权，率土分崩，政权旁落，以及“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”的政治结构的瓦解，他们从原先政权金字塔中分离出来，既失去了早前曾拥有的固定的生活资料，又脱离了原本十分稳定的职守及法定的社会关系，朝夕之间，如浮云似飘蓬，一下子成了社会的游离分子。当然，还有一些本就生活在底层，为不事生产的游食无业者，其基本特征或生存样态就是好游。有的虽未必从来如此，但以后或为利益，或迫于生计，也就养成了四处周游的习性。余英时曾说：“战国时代的士几乎没有不游的。他们不但轻去其乡，甚至宗国的观念也极为淡薄。其所以如此者，正因为他们缺少宗族和田产两重羁绊。”[5]然而这所谓“两重羁绊”只是后人的说法，在当时，设身处地代为设想，他们是很愿意有这种羁绊的；且其如此好游，有的可能正是为了想给自己安上这两重羁绊。

游侠作为游士中偏尚用武的一群，自然也受制于这个大时代，在失去宗国职奉的情势下被迫奔走四方，仗着一柄不再服务于公室的“私剑”，浪迹于控制不那么严密的乡曲市闾，到处寻找他们的用武之地。故陈世骧和刘若愚分别用“游离”、“游荡”来界定他们。[6]但在其后，侠的产生则未必再由士的失职或身份错乱催动，只要“制度不立，纲纪废弛”这种大的政治变动还在发生，原有的阶级划分和社会秩序错乱还在出现，游侠这种活跃、冲动并不惮冒险的行为方式就会再次被唤出。由此，其轻视事产、不乐安处的个性就不易收敛，在此基础上养就的好行动、尚发扬的人格趋向就必然会得到充分的张扬。

然而，这似乎只说了一个方面。荀悦《汉纪》在给游侠下定义时，称他们“立气势，作威福，结私交，以立强于世者”；班固《汉书·游侠传》在指责游侠“守职奉上之义废”的同时，还对其“背公死党之议成”提出批评。另外，韩非在《八说》篇中，也有“有侠者，官职旷也”，“弃官宠交谓之有侠”之说。上述诸家不管所持立场是否合理，都指出侠有好结交的特点。至于历代文学作品更对这种好聚合结交的群体特征作过形象的描绘，如张衡《西京赋》称其“结党连群”，曹植《七启》说他们“交党结伦”，还有王褒《游侠篇》说“豪侠竞交游”，影响所及，以至像“结客少年场”这类题目，最终成为咏侠诗中一个固定的主题。很显然，游侠之“游”除了游处外，还有一个“交游”的涵义在里面。而这种对交游的喜好，无疑是界定侠的人格特征的又一条重要路径。

在先秦两汉典籍中，“游”之用以指交游相当普遍，如《荀子·劝学》谓：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正。”《战国策·齐策四》谓：“今君之家，富于两公，而士未有为君尽游也。”鲍彪注曰：“游，犹友也。”《礼记·曲礼上》亦谓：“交游之雠，不同国。”郑玄注曰：“交游，或为朋友。”孔颖达疏曰：“交游，朋友也。”不过，侠之尚交游还有与一般人不尽相同的地方。一方面，就这一人群最初挺生的情况论，作为失职武士，他们被迫从原所依附的权力体系中分离出来，必然会转向其他社会力量寻求援助，以求得在这个“争于气力”的世界上自立自固。在这种情况下，投靠新崛起的政治势力不失为一条较好的出路，只要对方提供足以反映其存在价值的利禄功名，如果有相知和信任这些不失温情的承诺更好，他们是乐于为人所用的。其情形一如前述游士，所谓“窃见当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先”[7]，游的目的全在于利。但从另一方面通观考察古代社会的集团构成，则侠人群之尚交游，有的甚至好“逸游”[8]，还有满足群体归属感、自我认同感这样更内在深切的需要，这就是心理学上所称的情感需要。

诚然，仅作一般考察，则大量史实可以证明，侠尚交游似纯然出于行义的需要。基于有的侠之结党不仅为行义，还为营私，为贪暴，其尚交游就不能不说有狼狈为奸的卑劣考虑。而就大多数为侠者而言，他们纵横市闾，寄迹乡曲，相互间交通声气，结成党助，平居以壮声势，有难相互驰援，首先是为满足生存的需要。再进一步深入下去，则还可发现有一种张扬独特人格，以求在共同信仰基础上获得行为动力和荣誉回报的感情需求。

战国游侠荆轲就是一典型的例子。司马迁说他虽混迹于市井，却是个有心思的人。他之所以无论浪游到哪个城市，都爱与贤豪长者结交，就是出于求生存的现实考虑。当其游经赵国榆次，与剑客盖聂比武；又游经赵都邯郸，与鲁勾践赌棋，实际都是想结纳一批同道，只是人家没瞧上他。后到燕国遇狗屠、高渐离和田光。高、田二人并不是能给他带来直接利益的达官显贵，狗屠的社会地位更可想而知，但他们彼此相知，志均义敌，如此日与饮市，酒酣以往，击筑和歌于市井之中，既相乐，复拥而相泣，视旁人惊愕如无物，这其间就有一种相知相重，归属感和认同感得到满足的因素在起作用；而得燕太子丹信任，尊为上卿，住豪宅享佳肴，乃或天下珍异、车骑美女，岂是他读书击剑游四方的最终目的。后世论者有感于他们立意皎然，志节凛然，无不将其视作游侠高上人格的典范。所谓“荆轲饮燕市，酒酣气益振。哀歌和渐离，谓若傍无人。虽无壮士举，与世亦殊伦。高眄邈四海，豪右何足陈？”[9]正是因为在他们身上体现了侠之为侠的根本。狂走四方是为求有当意者，与之结为生死之交，是为共同凸显侠者伟大的人格。故以后李白就以能结交此等朋友为幸，其平生好侠，既感叹“松兰相因依，萧艾徒丰耸”，复真心向慕“虞卿弃赵相，便与魏齐行。海上五百人，同日死田横”的壮行[10]，只要彼此相知，有真情投入，不要说卿相之位，即生命也可弃之不顾，正说明他对侠的人格的理解。

相比之下，当侠基于一种现实功利，在“交相利”的前提下聚合一处，其相与的目的就改变了，就小者言，它能构成一个个小集团，发展到极致，可以聚合起一股强大的力量，能量之大超出常人想象。若汉代剧孟不过一布衣之侠，因交通王侯、藏亡纳死，竟被天下人认为“得剧孟若得一敌国”，不过其人的品质因功利杂质混入，不免降低许多。由此，当其作为从社会秩序中游离出去的自由分子，一种和既有法律秩序、政治权威处对立位置的离心力量，很容易成为统治者打击的对象。这种打击并不要统治者付出多少道义的代价，并在一定程度上无须付出牺牲民心的代价，这恐怕是侠者始料未及的。

由于既称侠者，有时以利相交并不表示他平居一切言行皆截然以此为准的，他也可以有志道相砥、坦诚相见的情感投入，故国家机器在具体应接与处置时，常常是既欲利用又心存戒备的，利用其梗正顽悍，敢于冒险成事；防范其结党蓄势，夺誉朝廷，因为单个游离分子是不足以对王朝政治构成真正威胁的，只有当这种离心力量聚合在一起，才能隐然成为与国家政权相对抗的力量。所以，像荀悦这样正统的史家会将其视为“乱之所由生也”。鉴于侠这种群体行为方式对后世从农民起义到会党斗争都产生过不可估量的影响，我们不认为荀悦这样的戒惕和呼吁是多余的。

如上所述，侠实际上在亲缘关系构筑起的宗法社会垂直型统治秩序外，别创了一种社会关系。[11]那在这种社会关系中，他们靠什么来维护作为侠的人格归属和认同呢？一个显然的事实是，其交游过程并没有什么外在的既有秩序可资利用，能依靠的只有靠自己侠行建立起的名声和信誉。这样，问题自然而然地引向了这种归属和认同意识的实现方式，我们将之称作游侠交游的发生原则。具体地说就是讲“信”。

对同道与其他社会人群的交往坚执一个“信”字，是侠所执持的最基本的行为处置方式之一。交道尚“信”既可视为侠结交的发生原则，也是其人格特征的最鲜明标识。绝大部分侠都有信其为正当的志意，并将其视作是一种内心确认的强烈情感，故早在战国时期，韩非子就称其人好“修行义”，“行义修则见信，见信则受事”。三国魏时，如淳解释“任侠”一词，也说：“相与信为任，同是非为侠。”孟康则以“信交道曰任。”刘劭《赵都赋》更将侠的首要特征归结为“贵交尚信”。显然，这“贵交尚信”是针对侠的活动特点，从行为处置角度对其人格特征作的概括。

“信”很早就是一项极富实践意义的道德规范，孔子将朋友之信视作每日自我反省的三大内容之一。到孟子手中，更是被确立为五伦关系中专门处理朋友关系的基本原则。但是侠之所取在内涵上与儒家有很大不同。侠之尚信，首要在重然诺，司马迁在《史记·游侠列传》中，将“其言必信，其行必果，已诺必诚”总结为“侠客之义”的第一条，这三个“必”字，正点出了侠在与人相处时，对自己的言行是承担完全责任的。进言之，不管答应什么，为什么事效命，都要绝对无保留地兑现，其苛严程度，甚至到了不惜生命的地步。如汉初大侠郭解被官府通缉，有一位向慕侠义的籍少公曾助其逃亡，知其藏匿处。当官吏追问，籍少公为对自己先前的行为绝对负责，同时也为绝官府之念，用自尽以示守信。这样的尚信可谓彻彻底底，不折不扣，它关乎为侠者的信仰，是一种与一时冲动全然不同的意志力的迸发，从某种意义上说已经具有了某种超道德的性质。

相比之下，儒家虽然也认为“言必信，行必果”是士所必备的品质，但在《论语·子路》中，当子贡问怎样的人才可称为“士”，孔子将能用羞恶之心约束自己，完成国君交给的使命列为头等条件，宗族称孝、乡党称悌列为次等，最后才提及“言必信，行必果”，并且将这一路人称之为“硁硁然，小人哉”。理由很简单，在儒家看来，对一个有道德追求的人来说，有比承担个人之间的诺言更为重要的责命，那就是齐家治国平天下。正是基于这样的理由，孟子明确指出，当朋友之信与上述更为重要的责任义务发生冲突时，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”[12]。因此，如果让儒家学者来作评判，前及籍少公之死并无太大意义。

在中国古代，受宗法制度的影响，作为个体的人往往生活在早已设定的社会伦序之中，或因于血缘和地域，或因于行业和阶层。在这样严密的秩序中，人们互相制约，并向这种秩序承担责任和义务，此所谓义，它堂皇正大，具有绝对和正当性与合法性。然而它能否贯彻到生活的每个角落，如圣人所期待的那样？当人们被既定的秩序抛向边缘，或试图摆脱这种被设定的命运，求得更为自由平等的对待关系，有什么可拿来保障这种关系呢？在很多时候，这不能不说是一个无计回避的问题。当此际，侠标举“信”作为人际交往原则，并赋予“信”以行义立身的根本性意义。所谓信义，从很大程度上就是在这种既定设计的社会中再立一个新的原则，它与前及由其别创的社会关系相对应。由于坚信这种原则，侠的行为处置方式变得捷达透明了，它排拒了以势相结、为利所趋的相互利用和翻云覆雨，使侠的品质因脱弃世俗的功利而显得更为高尚，侠的人格也因这种自我展示和自我意识显得更为纯粹。按照人格建构主义的观点，人格本就是在社会交往过程中建立的，它既源于个人的自我展示，也依赖旁观者对这种展示的感知。交友尚“信”能直接作用于人的知觉，所以一般人最易有感，也最乐意给予评价。

而探究这种人格品质之所以为历代侠者所服膺，除了现实因素外，对信义本身的虔信恐怕是一个重要的原因。“信”最原始的意义指祭祀时巫祝对上天祖先说的诚实不欺之语，如《左传·桓公六年》载隋国大夫季梁语，“忠于民而信于神”，这里的“信”被释作“祝史正辞”，可见具有一种宗教的力量。侠遵信而力行之，表明当他们既是某种责任的承担者，又是履行义务的担保者时，这种担保被他们看得很重。他们全部的意志力和道德感都要求其能充当起不欺上天的使命，从而保证自己言行的一致与人格的完粹。历代论者对其所作的“一诺千金”、“一言九鼎”、“一诺重丘山”之类的赞辞，实际上都是看到了其人格中有这种言信行果的分量。

譬如秦末楚地就曾流传一句谚语，“得黄金百斤，不如得季布一诺”。这季布是楚国出名的大侠，曾帮项羽领兵打仗，几次把刘邦逼入绝境。他的最大特点就是守信，为此深受国人的喜爱。一诺重于百金能成为当时社会普遍流行的价值观，颇让人窥见那个时代人们对建立人际信赖关系的强烈渴望。侠这一群体恰恰在其诞生之初，就将这种绝对的“信”作为自己的行为原则，甚至将之输入到自己的人格核心，强调和高扬个体的道德力量，实是对人们心目中的理想人际关系的身体力行。由此，它使整个社会风气不致太功利浇薄，使人们的人际期待向纯善一路的发展变得可能，所以司马迁《史记·游侠列传》会给予高度的评价。他所揭示的游侠的这种风节和人格，对后世侠者也产生了十分深远的影响，如宋代汾州义侠王寂“不妄然诺，尤重信义。里人云：得千金不如寂之一诺”[13]，显然是受到汉代游侠精神的感召。正是他们代代相继，遵信而不违，才使侠的人格卓然特立于一般社会道德之上，向一切狡黠、变诈和委顿的人性展示出超脱凡俗的魅力。

再说“诚”。它也是儒家伦理学说中极其重要的概念，孟子把它理解为人通过道德修养达到的一种极高的精神境界，后来的理学家进而将诚意功夫用作致良知的手段。然而，与“信”之于儒侠并非一事一样，侠所讲的“诚”与儒家也大不相同。简单地说，儒家的“诚”归根到底是对孔子所独创的“仁”的概念的延展，它力图将外在的社会规范内化为人的自觉意识，因而其逻辑构架里已预设有“善”的前提，所谓“诚身须先明善”，不明乎善，不诚乎身矣。而倘将其施于交友一途，则就有《论语》所谓“益者三友，损者三友”之分。此外，它还与“忠恕”原则相关连，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。而侠之“诚”则是一种无条件的绝对忠诚，既不尚等差（这一点与墨家相近），也无拘是非（即如淳所谓“同是非”），只要一旦订交，则生死以之，绝不改悔。这样的诚信原则对身处“缓急人之所时有”的社会，急切期待得到救援的民众而言，自然有一种强大的号召力。

侠以相知相重为交游的情感原则，以诚信相与为交游的发生原则，由此在行动中高扬端直梗正的品质，其人格自然就透发出不同凡俗的敦厚与高洁。不过，倘要说侠行事从不与实际的得失取予发生关系也未免言之过甚。只不过他们对此类问题有自己的理解和基于这种理解的特殊处置方式。倘要说得具体，那就是对待得失取予总求恩怨分明，报偿不爽，这可视作其交游的利益原则。

得失或取予首先涉及的是报偿问题，就侠而言就是报德报怨问题。历代侠者于此可谓磊落分明，并由此磊落分明，向世人展示了自己超迈卓荦的性情和人格。具体地说，他们的观念是受人滴水之恩，必当报以涌泉；反之，有怨仇未了，虽粉身碎骨，必求报还。所谓“穷困不能辱身下志，非人也；富贵不能快意，非贤也，于是尝有德者厚报之，有怨者必以法灭之”[14]，不仅是栾布一人的意愿，还是历代侠者的共识。有德必报本是基于血亲认同的中国人最传统的伦理规范之一。《诗经》中就已有“无言不酬，无德不报”之说，《曲礼》中也有“务施报”和“礼尚往来”的讲求。有德不报为负德，不仅非礼，而且被人认为可耻。所以小人怀惠，故人念旧，总以惠不可弃，德不可忽忘为信条。不过侠于此信条执行得最为无条件，实施得也最为彻底，最为完美。他们自己可以大行侠义之事，不矜己功，不伐己德，施德于不报之所，乃至以德报怨。如元初张柔“少慷慨，尚气节，善骑射，以豪侠称”，同郡有张信假他名声，强纳流人之女为妻，他知道后将张信抓来鞭打一百，并将女子送还，张信由此怀恨在心，暗中纠合徒众欲加谋害，不久又犯罪下狱按律当死，但张柔不计前嫌，仍救他脱身。天下骁勇之士闻之，多慕义而从。[15]这是典型的以德报怨。

而自己一朝受人恩惠，则报生以死，报死以力，必不退避苟且，所谓“感君恩重许君命，泰山一掷轻鸿毛”[16]，虽肝脑涂地灰躯糜骨也无所怨悔。有时，所谓感君恩重，不过是蒙人知遇而已，但饶是如此，他们仍会终生铭感，人有急难即以身赴之。当初，生活在四公子门下的食客之所以甘为驱使，有许多就是以此为动力的。至若豫让不惜漆身吞炭谋刺赵襄子，理由也是这样的直捷和简单：“士为知己者死，女为悦己者容，今智伯知我，我必为报仇而死”，“至于智伯，国士遇我，我故国士报之。”

战国以降，此风相沿不衰。汉以孝治天下，重视伦际，笃于恩义，荐举多视人能否知义报恩而定，一般士人犹注意行此大节，视报君上、举将、座师或朋友之恩为当然的义务。侠自然更不必说了，如前及栾布就曾“为其家主报仇”。《唐语林》所谓“天宝以前，多刺客报恩”，这些刺客有许多就是侠充任的。其实也不尽止于天宝前，唐宋以降，侠者行此事几乎历代都有。如宋李穀以任侠为事，“人有难必救，有恩必报”[17]。清初无锡诸生华希闵喜任侠，与理学名家、以清廉刚直著称的张伯行交善。康熙五十二年（1713年），张为总督赫寿诬陷被逮，刑部尚书张鸿翮偕赫寿前往审讯。张其时被囚于镇江城隍庙内，门生故吏无一人敢去探望。他听说后慨言：“此吾报知己之日也。吾闻受人知者分人忧，受人惠者急人难。今张公蒙不白之冤，陷不测之罪，吾岂可置身事外，坐见其死。”竟一夜行二百多里，飞马赶至镇江，伪为皂隶入见。[18]

与报德相关，报怨更是侠者常行之事。如魏杨阿若“少游侠，常以报仇解怨为事”[19]。北魏宋游道“与顿丘李奖，一面便定死交。奖曰：‘我年位已高，会用弟为佐吏，令弟北面于我足矣。’游道曰：‘不能。’既而奖为河南尹，辟游道为中正，使者相属，以衣帢待之，握手欢谑。元颢入洛，奖受其命，出使徐州，都督元孚与城人赵绍兵杀之。游道为奖讼冤，得雪。又表为请赠，回己考一泛阶以益之。又与刘弟粹于徐州杀赵绍”[20]。刘粹善“招合部曲”，从小就“尚气侠”[21]，如此善于识人用人，并报恩周至，报仇彻底，真是侠者典型的作派。以后类似的事不绝于史籍，如五代钱镠“性任侠，以报仇解怨为事”[22]。

在古人看来，报仇是正义的行为。《春秋公羊传》谓：“父不受诛，子复仇可也。”《周官》谓：“凡复仇者，书于士，义之无罪。”故《礼记·檀弓上》载子夏问孔子，“居父母之仇如之何？”孔子答道：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”又问：“居昆弟之仇如之何？”答道：“仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。”又问：“居从父昆弟之仇如何？”答道：“不为魁，主人能，则执兵而陪其后。”《孟子·公孙丑上》所谓“恶声至，必反之”，也有复仇之义。

春秋战国已多复仇之事，汉代经公羊学家提倡，更是变本加厉。[23]具体依前述古制，无论父兄还是从父兄弟之仇，“弗避而报者无罪，避而报之杀，犯王禁者罪也”。因为“复仇者，义也，以义报罪，从王制顺也，犯制逆也，以逆顺凡以公命行止者，不得弗避”[24]。不过说归说，真要依以行事会碰到许多麻烦。所谓义和不义，各人有自己的理解，很难分辨清楚；让敌对双方都心悦诚服，更少有可能，因此尽管儒家复仇观念以五伦为范围，依亲疏分责任之轻重，《周礼》设“朝士”、“调人”，对此类事也多有限止，但因汉尚孝，不得不曲法申情，故广大的民间报仇之风不歇。三国时魏文帝曹丕曾有诏，“丧乱以来，兵革未戢，天下之人，互相残杀。今海内初定，敢有私复仇者，皆族之”[25]，但魏晋南北朝时此类事仍多，新旧《唐书》孝友列传所载复仇案，更大部分以皇帝宽贷和原宥告终。宋代自经生以下到一般文人对复仇的正当性多有讨论，承唐柳宗元等的观点，留下如刘敞《复讎议》、王安石《复讎解》、华镇《复讎论》、高斯得《复讎论》等多篇名文。元明学者对《春秋》与《周礼·调人》每多讨论，诸如胡安国、邱濬、郝敬等人也提出了自己的看法，以回应现实中不时可见到的激情攻杀。

侠崇尚恩怨分明，于复仇自然更无规避，甚至还可以说十分热衷，并且根本不沿遵古代礼制和当世法令，纯然任自己的情感或意气行事。倘自己有仇自要报还，如原涉季父为茂陵秦氏所杀，时任谷口令不久的他自请解职为民，伺机报仇。时人对他这种做法十分理解，以为正复雠取仇，犹不失仁义，只是认为他放纵为轻侠太不应该。

最能体现侠热衷复仇的是他们常代人报仇，所谓“雄儿任气侠，声盖少年场。借友行报怨，杀人都市傍”，“生从命子游，死闻侠骨香。身没心不惩，勇气加四方”[26]。如汉郭解早年就常“以躯借交报仇”。朱博宾客满门，欲仕官者荐举之，欲报仇怨者解剑以待之。魏典韦早年为游侠，时襄邑人刘氏与睢阳人李永为仇，他替刘氏出头。李永为富春长，出入备卫很严，轻易不能下手。他怀揣匕首，驾车载鸡酒，假装有事候在府门，待李府门开，冲进去就将人杀了，并把李家妻儿一并杀死，然后堂而皇之地缓步离开。李家近闹市，市人见状无不惊骇，想动手抓他的就有几百人，但终无一人敢上前执缚。如此相持四五里路，同伴前来接应，他很快得以脱身。当地豪杰知道后交口称赞，他就此很快有了侠名。

好游是侠基本的人群特征，它将侠义理想最大范围地落实到社会广大人群，并使其获得最大限度的贯彻。由其对游处这一行为的处置方式，不难看到一种超越了俗世常情的卓荦人格。对这种人格的魅力，历代论者几乎都给予肯定，而一些正统士人则看到问题的另一面。盖有些侠好周游明显带有小团体聚合的性质，如宋徽宗时扬州境内游侠“为侠于闾里，自号亡命社”[27]，就未必有将侠义推广及于社会广大人群的抱负。有的侠在与人交结过程中，又时带功利的目的，他们上藐法禁，下扰百姓，为此还曾召来朝廷的打击，如东汉河间一地的侠即如此，后经张衡打击，“诸豪侠游客悉惶惧逃出境”[28]。古代侠义小说对此多有反映，如夏志清就指出，《水浒传》中“义士”结交遵行的其实是一种“行帮道德”[29]。孙述宇更直接地指出，其所讲同道义气实指朋党间的忠诚和相互支撑，目的是求取保护，以利生存。[30]

至于有的侠交游时投入感情过于褊狭，执守诚信过于机械，热衷报偿过于极端，每每使自己的侠义行动走向反面。如东汉赵憙的从兄为人所杀，从兄无子，他便代为复仇。后见仇家病倒，觉得此时出手有违侠者之心，遂申言“尔曹若健，远相避”，便放了一干人，算是从避者弗报的古礼。后仇家病愈，感念不杀之恩，登门请罪，他拒不接见。不过以后寻得机会，还是将他们都杀了，这就没什么仁义可言了。再如三国魏时的夏侯惇早年为侠，人有侮辱其师，他即将人杀了，由此以烈气闻。依《周礼》之义，“师长之仇视兄弟”，虽可报还，未必要夺人性命，但他只求快逞胸臆，不惜报仇过当，这种仅凭意气任行攻杀，或仅凭交情以睚眦杀人，都使得他们人性中刚愎残狠的一面凸显了出来，由此其人格不能不蒙上一层阴影。带连到古代侠义小说创作，那些英雄行侠之余，任行杀伐，并无节制，或正是历史上侠者的真实写照。因此，在赞取侠的卓荦人格的同时，我们总要提及这种人格的另一面。

因勇毅而忍强

这种复杂多面同样体现在侠崇尚勇毅的人格特征上。中国传统文化中并不缺乏与勇毅类似的坚卓人格，比如主流文化所提倡的齐天地备万物的“大人”人格，便称得上倔强挺拔。然而这种人格崇拜从本质上说是以摈斥尚武精神为前提的，认为文王既没、“文在于兹”的孔子就始终抱着“远人不服，则修文德以来之”的理想[31]，或尚忠勇，但绝无取一般意义上的武勇；道家更主张以柔克刚，无为而治，认为“善为士者，不武；善战者，不怒。……是为不争之德”[32]，“兵者不祥之器，非君子之器，圣人不得已而用之”[33]。在这种价值观念陶甄下，中国人的传统明显拒斥匹夫之勇，它以修身养性知理识趣相高尚，总体上呈现出一种婉娩柔弱的阴性特征。

侠诞生在“争于气力”的乱世，自其横空出世，就与这种婉娩柔弱了不相涉。似乎为有意构成对峙和互补，它始终提醒和暗示自己要当以威强立世，无论是孤身劫持齐桓的曹沫，一无反顾的荆轲，还是权行州域的剧孟、郭解，一个个都可谓“以匹夫之细，窃杀生之权”[34]。有的自己虽再无需舞刀弄枪，然手下厮养，多杀人不知主名的豪客，唯此之故，班固和荀悦把“意气高，作威于世”，“立气势，作威福，结私交，以立强于世者”作为侠的第一定义。站在法家立场上的韩非更以“侠以武犯禁”，将其作为亟须剪除的对象。他所看到的侠是怎样的呢？是“其带剑者，聚徒属立节操以显其名，而犯五官之禁”的强蛮[35]，他称这种强蛮为“行剑攻杀”的“暴傲之民”。[36]显然，一个“武”字大抵可概括出这一人群区别于社会主流文化的核心特质。这种特质作为一种基因，藉着唐以后历代文人的想象与催化，甚至衍生出众多武功逾常的超侠形象。

威强也好武勇也好，从根本上说首先基于一种以攻击和力量为表征的雄性特征。这种雄性特征其实是前及失职士人中偏尚用武的一类人所原本就有的。而就古代漫长的历史发展过程看，当一个社会急剧动荡，分崩瓦解，争斗成为解决冲突的最好手段，这种崇尚攻击和力量的雄性特征就会受到鼓励和拓张。只要看春秋战国、东汉末年或隋唐之际侠的作派就不难明白这一点。如战国时要离为替吴王杀王子庆忌，不惜让吴王杀妻以示信于彼，然后乘人不备拔剑挺击，在三击不中的情况下最后伏剑自杀。他有一句名言，“士患不勇，不患不能成事”。汉董卓为健侠，性格粗猛，好带双鞬左右驰射，平生也唯勇力是尚，游羌中时尤多交当地豪帅。以后领兵入洛阳，废少帝，立陈留王，入朝不趋，剑履上殿，又纵使手下烧杀劫掠，虐刑滥罚，在那个大动乱时代，竟左右了一时形势。鲁肃不治家事，招聚少年，射猎山中，讲习兵法，自己能剑穿盾牌，以力退敌。隋虞庆则尚气任侠，好披重铠，专事驰骋，攻击和力量仿佛成了他们的本色当行。以至历代文人咏侠，如张衡《西京赋》笔下的“都邑游侠”效“茂陵之原”、“阳陵之朱”，“悍虓豁，如虎如。睚眦虿芥，尸僵路隅”，任强至于无法无天。张华的《博陵王宫侠曲》写“任气侠”的“雄儿”“吴刀鸣手中，利剑严秋霜”，“奋击当手决，交尸自纵横”，也勇绝一世，意气非凡。即使到晚唐孟郊的《游侠行》仍不见气弱：“壮士性刚决，火中见石裂。杀人不回头，轻生如暂别。”尽管他们对这种勇猛悍顽的雄性特征有所夸张强化，但其真实性显然是毋庸置疑。

侠推尚武力、张大攻击性力量的背后，还有高扬以力自任、不吝生死的追求在，唯其如此，他们的勇敢强悍才不仅表现为性情激烈，动辄刀兵相向，更表现为一种临危不惧，敢于赴汤蹈火，知其不可为而为之的坚强意志。

如春秋时曹沫在鲁庄公向齐桓公割地求和的盟会上孤身短剑，劫持不可一世的齐桓霸主，迫令其无条件退还所占鲁地，如此一人之大勇可与一国之军相抵，乃至凌驾乎其上，所张大的正是一种决心和意志。豫让为报智伯知遇之恩，在其死后隐姓埋名，自为刑人，又漆身变容，吞炭变音，数次接近仇敌赵襄子而未成事，最后伏剑自刎，也是受了这种决心和意志的发动。还有毛遂，当秦军进攻赵国包围邯郸，平原君前往楚国求救，欲挑二十位文武兼备的门客同去说服楚王合纵援手，他自荐前往。后见谈判无进展，而随行一众都手足无措，挺身历阶而上，按剑告诫意欲斥退他的楚王，在十步之内无法倚多为胜，然后力陈合纵非仅为赵亦复为楚的理由，把个楚王说得心服口服。

又如唐雎也是一位孤胆英雄式的人物。秦王欲强以五百里地和魏安陵交换，安陵君不允，派唐雎出使说明。秦王知自己所请遭拒，便以“天子一怒，必伏尸百万，流血千里”相威胁。唐雎当即以“布衣之怒”予以反击，秦王鄙夷地戏称那不过是去帽脱鞋以头抢地而已。唐雎纠正道：那只是庸夫之怒，非士之怒。士之怒，伏尸二人，流血五步，天下缟素，今天的情形就是如此！说完挺剑而起，把秦王吓得面无人色，长跪而谢，就知明白何以韩、魏可亡而安陵以五十里地独存。这种以强权为对手，明知会有牺牲，仍抱必胜之信念，正是侠者决心和意志的体现。

并且，这些游侠先驱有的本不以勇力见长，即以前及要离言，拔剑不能举臂，上车不能登轼，几令吴王怀疑能否担当复仇重任。而毛遂若真有一身绝技或盖世气力的话，求贤若渴的平原君也不至于一无所知。至于唐雎，不过一介使臣耳。然而真所谓“报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力”，“心无力者，谓之庸人”[37]，他们所依恃的正是一种贯注一身的心力和斗志，是排除生死、旁若无人的超人般的意志力。张良也是如此，长着一副妇人好女的相貌，却侠气难忤，为报灭国之仇，趁秦皇东游经博浪沙，与力士共出狙击，其所赖的也非纯然的攻击力，而是意志力。对此，苏轼曾用豪杰之士的过人之节来解释，认为“匹夫见辱拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也”[38]。而梁启超说得更为明白：“夫武士道，非膂力之谓，心力之谓也”，并据此推崇他为“天下之大侠”[39]。他们是真正的大丈夫，是“杀身而不悔，抗节致忠，行出乎列士”的真英雄[40]，他们为行一己之志而奋起一决，从而给侠的人格平添一种壮美。

唐代以来，不少侠义小说往往突出强调侠在气力和武艺方面的逾常能力，强调“以武行侠”的观念，甚至将这种逾常能力具象化为一柄神力无比变幻莫测的飞剑，像《聂隐娘》、《红线》、《昆仑奴》、《京西店老人》等作品描写的侠客都神勇过人，尤其以神奇剑术见长。以后的武侠小说更竭尽一切想象之可能，通过将武术的技击、内功与其他种种道术、幻术杂糅来发挥侠客的潜能，以张大其超凡的威力，并希望依仗这样的威力来处决是非，主持公道。许多咏侠诗也常着意铺排侠客的“负剑远行游”[41]，所谓“玉剑膝边横，金杯马上倾”[42]，“赵客缦胡缨，吴钩霜雪明”[43]，“仗剑出门去，杀人辽水上”[44]，而对其坚强的意志和过人的胆魄不免有所忽视。

但是，毕竟还是有人认识到侠勇毅人格的根本所在，所以他们笔下的剑意象越来越抽象为一种风神，一种气概，对有形之剑的超越成为他们强调的重点。如明人陈允纶就在《行路难》中喊出：“游侠何须仗剑行”，李贽则借《昆仑奴》为由头，明言“剑安得有侠也？人能侠剑，剑又安能侠人？人而侠剑，直匹夫之雄耳，西楚霸王所谓‘学剑不成，去，学万人敌’者是也。夫万人之敌，岂一剑之任耶！彼以剑侠称烈士者，真可谓不识侠者矣”[45]。他认为历代人仅以剑侠称昆仑奴是偏颇的，侠之为侠并不体现在他手中那柄剑上，而侠之剑之所以锐不可当也恰恰因为它为侠逾常的本质所统驭。正因为如此，作为一个侠者光知道修炼剑术是不够的，那样成就的不过是匹夫之勇，必须修炼侠之为侠的根本，才能据以临大敌，成大事。显然，他所指的敌万人之资就是苏轼所说的“过人之节”。他甚至感叹：“呜呼！侠之一字，岂易言哉！自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳。”对所谓忠孝节义的理解与世儒有很大不同，认为这些人在为实现目标，甘愿承担任何苦难的逾常意志上正与侠相通，从而确认了侠威强的人格精神正基于一种超人般的意志。

那么，这种意志坚强是否就是侠者勇毅人格的全部呢？或者说仅指出游侠意志坚强是否算全面把握了这种人格的整体呢？答案显然是否定的。较为深入全面的说法应该是，侠以威强立世，还必须有一个重要的前提，那就是“义”。或者说，他们之性情激烈、意志坚强正是为了维护这个“义”。

“义”是什么？历来颇多异说，而且“人物以义为名者，其别最多”[46]。但不管怎么说，很多人会同意“义”是区别侠之真伪的分水岭。人格心理学中有一个“超越性动机”概念，相对于“缺乏性动机”，它指人受存在价值而不是基本需要支配走向自我实现的动力，是人在基本需要满足后，受到存在价值激发而产生的崇高行为的根本动因。如果用在对侠的分析上，“义”就应该基于这样一种“超越性动机”，所谓“至行过人”谓之“义”[47]，它不仅指人的思想行为应该遵守的一般社会原则，乃或人们判断是非的一般评价标准，更指人在走向自我实现过程中必须遵奉的不计功利的纯道德或超道德要求。它无关个人在现世界的各种需求，而仅基于正义、秩序以及真善美这样的理想原则，是对这种原则的忠于和执守。而那些纯粹出于私利奋身争斗睚眦杀人的凶侠豪猾勇则勇矣，不过基于动物本能，逞血气之勇，是真正的侠所坚决不取的。古人说：“血气之勇不可有，有则足以偾事；义理之勇不可无，无则难以卫道”[48]，侠的勇毅，庶几近之。要之，正如中国人所讲之德十居八九是私德，中国人所讲之义也尤多私义，而侠独尚公义，所以至为难得。

最能体现侠以义驭勇的人格魅力的，是他们能将这种执义不苟的精神施诸国家民族乃至天下百姓，能为国家、民族和天下百姓的利益奋起抗争，挽狂澜于既倒，独任天下之重而无所回避，勇与义惧，义无反顾。李贽曾经说过：“忠臣侠忠，则扶颠持危，九死不悔；志士侠义，则临难自奋，之死靡他。”[49]上面举述的那些游侠先驱虽行迹各异，绝大多数就称得上是这样的“侠忠”、“侠义”之士，他们感于恩义，慷慨赴死，面对不可一世的君主和不可理喻的强权，挺身维护他人的利益，小而为故主故国之仇之急，大而为天下苍生之苦之厄，具有敢于一力担当苦难的勇气和坚毅，这才是构成他们侠勇人格的全部内涵。梁启超在《中国之武士道》一书中，曾将曹沫与专诸、聂政作了区别，称“曹子一怒以安国家、定社稷，伟哉，旷古之奇功也”；“夫专、聂者，徇一人之恩仇，以死报之，侠则侠矣，而于大局何与也”，因而将曹沫标举为“其千古武士道之模范矣”。基于同样的理由，他又称赏战国时向平原君力陈帝秦之祸的鲁仲连：

观其折梁使，存赵国，其词气之间，一何凛然其不可犯也，其权利思想一何高尚而圆满也，秦将闻之而为退却，盖浩然之气，有以胜之矣，非天下大勇，其孰能与于斯？为人排难解纷而无取，此墨子所以存宋而宋莫之德也。鲁仲连先生，于齐于赵，两见之矣，先生真墨者之徒哉！

就因为鲁仲连以一介书生，敢任天下排难解纷之重，不畏强秦，救赵利齐，事后又能却富贵而不取，所以梁氏将他目为“天下大勇”。

再看司马迁以下历代人对战国四公子的评说，往往多肯定信陵君魏无忌，亦是因其能为祖国的根本利益不避艰险。时魏王畏秦强大，不敢发兵救赵，他得夷门监者侯嬴所献盗窃兵符计，又派勇士朱亥椎杀大将晋鄙，夺其军而与力量雄厚的秦军决战。尽管这样做很可能遭致杀身之祸，但他在所不惜。他的虚己下士，广交博纳，无非是为了尽众宾客之能以效力国家。如先前被他倾身相接的毛、薛二公，就曾在他出亡期间执义敦促他回国御敌，致其很快联络各路诸侯，破秦军于黄河以南，并乘胜逐其于函谷关之外。司马迁对他这种救人于厄、存亡死生的豪举十分赞赏，所以为孟尝、平原、春申三君立传时皆以封邑系，独于他尊以国系，称“魏公子”，并以魏亡缀于传末，以示其一身出处有关一国之存亡。后人就此多有论赞，如明人王世贞就说：“三公之好士也，以自张也；信陵君之好士也，以存魏也，乌乎同？”[50]清人洪亮吉也说：“尝读存韩一书，实尽六国之形势，而知信陵君一身攸关六国之存亡，岂若孟尝、平原、春申诸君，竟以食客自喜，略无关国是哉。”[51]李晚芳说得更为具体：

战国四君，皆以好士称，惟信陵之好，出自中心……余三君，孟尝但营私耳，平原徒豪举耳，黄歇愈不足道，类皆好士以自为，而信陵则好士以为国也。好士为国，故其得士之效，亦动关乃国之奠定。得侯生而救赵之功成，救赵即救魏也；得毛、薛而救魏摈秦之功成。秦，天下之仇，而魏则祖宗之国也。以信陵之才，自足以存魏强魏；而所取之士，皆多奇谋卓见，足以赞其存魏强魏之功。故未任事，则天下畏其贤而多客，不敢窥魏；一任事，能使暴秦辄退走不迭，而天下诸侯皆亲魏。[52]

孟尝、平原、春申三人未必少侠行，但用为国为己的标尺衡量，信陵君的形象的确要高大许多。

具有忠勇人格的游侠在战国以后仍不时可见到。如李德裕《豪侠论》中就提出过一个气义相兼的理想人物，汉武帝时的大臣汲黯。汲黯为人“性倨，少礼”，以此不被士人亲附。但他“好学，游侠，任气节，内行修洁，好直谏，数犯主之颜色”。在任主爵都尉、列位九卿前，就因数切谏，不为朝廷所容，外放东海太守。再度入朝后仍不易故性，每持大节，无丝毫苟且。时武帝召聚文学儒者以示崇礼，刚说到“吾欲”二字即被他打断，“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎。”一言说得武帝窘急无言，变色罢朝。群臣见了都责怪他无礼，他却认为：“天子置公卿辅弼之臣，宁令从谀承意，陷主于不义乎？且己在其位，纵爱身，奈辱朝廷何！”他对武帝征伐四夷、盐铁官营、任用酷吏等方针政策都提出过反对意见，对武帝亲用的儒臣公孙弘、酷吏张汤等人不但无巴结之态，相反伉厉守高，直斥为怀诈巧诋。武帝虽不能忍受，尚知他为人梗正，故推称为“社稷之臣”，平时只要他入朝，不冠不见，一次因未及穿戴，只好躲入武帐让内侍传话，对他敬畏如此。淮南王刘长为人张狂，于汉廷公卿也只怕他一人，为此深藏奸谋，不敢轻易谋反。很显然，汲黯仗着纯刚至正之气，卓然立于汉廷，凡事秉义而尽职，不畏强权，不佞奸邪，较之同时公孙弘之流为利禄所迷，外饰仁义而内行巧诈，其人格之峭直无私，不知要好出多少。李晚芳《读史管窥》曾慨叹他“不畏威，不惧祸，不知君之怒，不知人之忌，断断然独岳立于如狂如沸之朝而不少挠，令百世下读之……可以兴廉，可以立懦”，对他表现出来的勇毅人格给予由衷的赞赏。在这一类忠勇之侠身上，可以感受到主流文化对侠人格的影响，但更多还是基于侠的原则，体现了侠的风范。

在国家民族处于危难的关头，这种忠勇人格对历代游侠或任侠之士所产生的影响是巨大的，它砥砺他们的志节，在他们心底唤出一种“捐躯赴国难，视死忽如归”的大无畏气概，此陆游《剑客行》所谓的“细仇何足问，大耻同愤切”。如宋靖康年间率众抗金的孙益，宋末助文天祥抗元的诸死难烈士，明嘉靖年间抵抗倭寇来犯的杜槐、谢介夫，明末随袁崇焕镇守三边的参将李云龙等人，他们虽身任微职，或仅一介布衣，但当邦危时难，都能不苟为趋避，临大节而意气不屈，慷慨赴救，奋身捐躯，遗生行义，就死如归，从广义上说也都称得上侠忠。

以宋末文天祥帅下诸烈士为例，咸淳、德祐年间，国势日危，有诏勤王，时文天祥正守赣州，即日举兵。他曾向陈继周问计，陈慨然陈言，具道闾里豪杰子弟可用。这些闾里豪杰中有不少布衣匹夫之侠，他们感于先辈豪侠的节行，甘受驱使，充为战士。其中如吉水人邹讽“少慷慨有大志，以豪侠鸣”，即为大义所感，从文天祥勤王。及文被执，又自杀殉国。杜浒“少负气任侠”，德祐元年，纠集民兵四千人往从文天祥，兵败被执，忧愤而死。[53]

明清易代之际，江南一带读书人感于国事，也多负气自强。如松陵沈自炳当弘光朝覆亡，即与弟设坛建旗，倡为义师，造渔船千艘于湖，部伍乡民。这些乡民皆倜傥负奇气，大败清兵于长白荡。后沈自炳失败赴水，年仅四十四岁，可谓大具侠性。而其弟自“貌枯羸而性跌宕，好任侠，所交皆奇杰士。时四方兵起，自屡以救时切务陈当事……及兵愦，亦赴水死，年四十”[54]，简直就是一个豪侠。一直到清末，被唐才常称为“浏阳义侠”的谭嗣同，还在倡言“志士仁人，求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。若其机无可乘，则莫若为任侠”[55]。他们真正担负起了拯救社会的责任，同时也使得世人通过他们，在一个积贫积弱的社会，真正体验到了强者的人格魅力。

孙述宇在分析《水浒传》时，曾指出小说中能满足读者的英雄人物大抵皆具备两个条件，一为逾常的能力，一为善良正义。[56]他说的固然是读者对英雄的期待，然也是真实世界里侠之为侠的根本。指出侠者须有逾常的能力，此固人所周知，指出侠还须有善良正义，则正基于对侠者节操与追求的强调。因为正是有善良和正义为前提，他们逾常的能力才不仅止于膂力和武艺，而升华为一种意志和心力。它更多执著于一种理想目标，敢于承担挫败和苦难，甚至折磨和死亡。也正赖此，他们成为民众心目中真正的拯世英雄。

这种构成其人格基质的刚强勇毅，洋溢着丰沛的原始生命力，给总体上呈阴柔特征的中国文化注入了一种粗放的阳刚因子，尤其当这个社会从制度设计到意识形态日益走向僵化，这种异质性的基质对引导人突破卑弱人性的局限，乃至冲破习惯的桎梏，反抗社会的不公正，都有着十分重要的意义。当然，这种刚强勇毅的基质里也渗透着一种嗜血的冷厉与残酷。按照荣格的阴影原型理论，它是人格中接近于动物的蛮性遗存，是人类进化过程中至今割不去的无形尾巴。在这种蛮性遗存笼盖下的侠的好勇斗狠，往往具有相当的破坏性。而这与前及其对周游交结的不当处置一样，向人们揭示了侠人格构成中复杂的另一面。

前面我们已经言及侠睚眦杀人的问题，《西京赋》中所描绘的游侠凶狠好斗、杀人越货，连最轻微的冒犯也要报还的劣行，在当时并不鲜见。《淮南子·人间训》就记载一则故事，说有一群游侠某日相呼拥行，经过一栋高楼，楼主人虞氏其时正在楼上设酒宴客，不巧一只飞鸢掠过，掉下一只腐鼠，恰好打中其中一人的脑袋，众侠大怒，认定这是虞氏有意侮辱，当夜袭杀了他全家。若说这仅仅是个故事，那么汉代大侠原涉“睚眦尘中，触死者甚多”，其门下“刺客如云，杀人皆不知主名”，以至有人骂他“奸人之雄”，门下之客就会“即时刺杀言者”，便是见诸史书的真实记载。又如郭解少时阴贼，杀人无数。有一儒生背地里说他“专以奸犯公法”，不劳他动手，门客便已“杀此生，断其舌”。显然，这种行为纵使未经他的允许，也必能得到他的鼓励。《汉书·酷吏传》曾记载，汉成帝永始、元延年间，“长安中奸滑浸多，闾里少年群辈杀吏，受赇报仇，相与探丸为弹，得赤丸者斫武吏，得黑丸者斫文吏，白者主治丧；城中薄暮尘起，剽劫行者，死伤横道，枹鼓不绝。”这些侠少仗着几分勇力，“不避法禁，走死地如鹜”，专干一些借躯报仇、持吏长短的恶事，且攻剽打劫，滥杀无辜，更一无侠行可言。

与上述恶行相联系，还有椎埋一事，即为行劫掠，将人椎杀后偷偷埋了了事，也是一部分奸侠常干的，如汉时性好任侠的王温舒少时就曾“椎埋为奸”[57]。汉以后杀人越货仍常可见到，如三国时吴将甘宁“轻侠杀人，藏舍亡命，闻于郡中”[58]。武宗会昌年间，“都市多侠少年，以黛墨镵肤，夸诡力，剽夺坊闾”[59]。一直到明清两代，诸如“群聚为椎埋者”[60]，“聚党狠斗，为患于乡闾”[61]，仍未绝迹，这些人中也多侠者。

在人类蒙昧之初，人与人之间的残杀争斗或许是获得生存权利的必要手段，然而一旦进入文明社会，依然放纵潜意识中的暴虐血性，以杀戮侵害为快，势必会对侠所秉执的理想准则造成冲击。本来，行侠仗义所赋予侠的超道德性质，要求他无时无刻不严格约束自己，像这样侵凌孤弱，恣欲自快，大大违背了侠者的初衷和其人格的基质，进而直接危害其在社会中的存在，故司马迁说游侠亦丑之。而在历代统治者和正统士人看来，正是为侠者自己告诉他们，容忍侠有多危险。当然，统治者对侠采取高压手段，除其好“以武犯禁”，不利国家稳定这个现实原因外，还有更为深层的文化原因，比如早熟的中国社会对人所遗存的原始生命野性的压制和排斥，这一点下面还要专门谈到。以后，在“文”与“质”甚至“文”与“野”的争斗中，赤裸裸的雄性特征和勇毅人格终于被一种成熟的理性形象——君子风度所遮蔽，在主流文化看来，所谓“悍戆好斗，似勇而非”，“奋然劲悍，与怯相反者，小勇也；退然温克，与怯相近者，大勇也”[62]。有大勇者才是君子，才是值得遵奉的理想人格。就这样，这种只有当传统道礼俗相对薄弱，或异质文化有所抬头的时代才有显露机会的原始生命野性，不断地被稀释甚至置换，以至到最后只剩下些许抽象化的审美想像。

烈士徇名意无悔

侠是把名誉节操看得比生命还重的一类人。俗谓“人貌荣名，岂有既乎”，说的是人以颜状为貌，这种貌总有凋落衰败的时候；唯用荣名为修饰，才能永葆形象的长久。以此之故，所谓贪夫徇财，烈士徇名，不患年寿之不永，患名之不立，这种信念成了侠好自树立、刻意自励，乃至临难不苟、不爱其躯的精神支撑。当初韩非已将“立节操，以显其名”列为侠的基本特征之一，司马迁作《游侠列传》，更称其“修行砥名，声施于天下”，对其“名不虚立，士不虚附”表示由衷的称赏。因此，可以说对名节的爱重是贯彻在侠所有的行动中的。对它的处置方式，构成识别侠与其他社会流品人格特征的重要锁钥。

或以为，爱惜名节刻意自励并非侠所专有，如东汉士人笃尚志气，敦励名节，曾鼓动社会淳良之风气，品核公卿，裁量执政，对当时宦官专政、政治昏聩进行强有力的抨击。那些后来身陷党锢的士人激扬名声，互相题拂，都颇有刻意自励的色彩。陈蕃为实现“当扫除天下”之志而死于阉寺之手，李密、魏朗敦励名节而自尽于狱中，李膺、范滂“事不辞难，罪不逃刑”，自诣诏狱就系，都表现了孟子所说“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”节概。而更多人因“重其名行”，在救护张俭时不惜“破家相容”的动人场面，还让范晔联想到“魏齐违死，虞卿解印；季布逃亡，朱家甘罪”[63]。因此，将他们视作重名节有甚于生命的一群自然是可以成立的。

东汉士人这种砥砺名节的担当精神，体现了一种高尚的人格力量。这种人格所承有自，更多与中国的主流文化传统有关。如儒家成仁取义的圣贤人格是整个士大夫阶层所遵行履践的理想范型，长期以来对士人的人格建构产生过深久的影响。而儒道佛三家思想合流所孕育出的抗志尘表、不与世俗同流合污的清流意识，更深入士人的骨髓。因与儒家的渊源关系，说侠的修行砥名与之全然无关当然是不对的[64]，但要将两者视为一事也不尽然。

因为士人或士大夫的笃尚志气、敦励名节，借用刘若愚的话来说，“代表了绅士的道德观”，他们“依仁蹈义，舍命不谕”[65]，所高扬的道德主体性是以“内圣外王”为依托，以正统的社会规范和政治伦理为内涵的，因而他们对个体尊严和生命价值的维持，往往以道义为出发点，具有强烈的伦理指向和政治目的，有时甚至还不脱功利的计议。而侠则不然，因多出身平民，又长期生活了低层，他们的修行砥名就多施诸与伦理、政治相距较远的一般社会生活，并基本上排拒诸如依仁蹈义、修齐治平乃或端凝自持和仁厚谨重等传统伦理讲求，而仅以纯粹出乎一己个性与意志的见义勇发、不计祸福、慷慨倜傥、跅弛桀骜等风范自励，此即何焯所说的“其行有清浊”。杨联陞曾经分析说，儒家是用个别修改普遍，而侠则多依普遍原则行事。何谓普遍？不分主义，不论派别，包括不为一家一姓利益拘限之谓也。从这意义上说，侠是有着更为高远目标和更广泛追求的一群人。这就是其上焉者为何必怀博大的同情心，而不仅仅拘限于君臣大节、父子亲情以及中庸等原则的原因，也是其无论亲疏远近、识与不识，一旦订交即忠于所托，言信行果，救人困厄至于不惜其躯的原因。

具体地说，侠的树名立节，爱重声誉，首先是出乎对个人自尊的维护，这种维护绝对纯粹，不依一时一地之变化更改，显出可放之于一切情境的普遍意义。《晏子春秋》所载二桃杀三士事，很可用来说明这一点。齐景公身边有三位搏虎勇士公孙接、田开疆、古冶子，因对晏子不恭陷入困境。景公受晏子指点，派人送去两只桃子，让他们计功食桃。三人明白景公之意，想及如不受桃，意味着承认自己无功而不勇；如果受桃，人多桃少，势必会有一番死斗，不免仰天而叹。先是公孙接、田开疆各各表功一番，援桃而起。接着古冶子慷慨陈词，历述自己护君济河、力斩巨鼋之举，以为无人可比，抽剑命二子返桃。公孙接、田开疆以为勇不如人，功亦有所不及，取桃不让是贪，不能赴死是无勇，于是送还桃子后都引颈自刎。古冶子见二子均死而己独存，深感自己不仁；说他人不行自己行，又不义；只悔恨自己的行为而不能赴死，更不勇，最后竟也返桃自刎。三士为证实自己有功有勇之名誉，决不作无谓的“恕让”，明知结局已定仍求一争，争之不过便求存勇而死；终于争得者，也因失却对手，有可能落下不仁不义不勇之名而一死了之。其爱重名誉，准确地说是爱重身后之名到这个程度，绝非一般人可比。梁启超尝赞其“重名誉而能下人”，其实这所谓“下人”，在他们来说也正出于对自己名誉的爱重。

春秋战国时代，游侠先驱之重名决不仅此一例。当时的侠以为名誉一玷，犹如妇人遭人强暴，其耻终身不可洗刷，非死无以自明的大有其人。战国时，燕国侠士田光仅因太子丹跟他密谋刺秦时，多叮嘱了一句不得泄密，便感到未得对方绝对信任，为保全作为侠士的名节，不惜以死示信，也是典型的例子。后世武林中，像这样为捍卫一己自尊，宁愿以生命换取声名荣誉的事例可谓比比皆是，在他们身上都能发现一种绝对维护自己的行为动机、个人意愿和理想目标的心理倾向，人格的含义本就指个体身上那种稳定的反应倾向。由此看看他们人格特质的根底，显然更多关心一己之荣辱，而与东汉士人为“正天下之风”，“杀生以成仁，去之不为求生以害仁”明显不同。

其次，这种名誉的求得主要仰赖一己的行为，且这行为如果具有儒家所说的兼济性质，也主要通过“立功”的手段取得，而非假“立德”来实现。譬如说，在国家民族危难之际，一些侠往往会抗志请缨，弃家捐躯，慷慨赴救，他们的壮举就更多建立在个人的成就动机基础上，与传统士大夫“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”[66]，不可同日而语。如唐代侠士纷纷远赴边塞，实际上就与他们困顿仕途，坎壈功名，不得不别途他求，欲在边地“横行徇知己，负羽远从戎”[67]有关。尤其“开元以来，薛讷、郭元振、张嘉贞、王晙、张说、杜暹、萧蒿、李适等人，亦皆自边帅入相”[68]，著名文人如房玄龄、杜如晦等也因从征入幕而得跻身公卿，这使得“布衣流落才士，更多因缘幕府，蹑级进身”[69]。侠厕身其间，自然在在多有。

这样的情况在明代也同样存在。大约自明中叶起，北方边境几乎年年为俺答所扰，东南沿海则迭遭倭祸之苦，为数不少的士大夫多有径往边关作侠游的，一时间竟蔚成风气，而侠更是不落人后，前者如“纵疏不为儒缚”的徐渭，“岳岳不少阿唯”的沈明臣，“少年倜傥自负”的王寅，都曾入胡宗宪幕，自谓“本是浮云婿，宁为孟浪儿”的林章，则“十二扬鞭走上关，十三献策论平蛮”，“尝走塞上”，屡屡抗志请缨；后者如吴中“重气任侠”的沈璜，“尝游辽左，督师汝南公延致幕下。剧论兵事，往往屈其坐客”，福清大侠何璧，也随邑令张涛“开府于辽”，“求用甚急”[70]。他们的汲汲求用于世完全是为了自证价值，因此在所作游侠诗中，会将金殿受赏、燕山勒名看作自我实现的标志。倘若“男儿舍心还舍头，舍头未得还封侯”，在他们是会耿耿于怀意气难平的。而那种“事了拂衣去，深藏身与名”，或“归来不受赏”，在他们看来只不过是一种自我安慰与解嘲而已。

当然，更多游侠的“立功”并不一定与兼济天下发生关系，而主要通过见诸日常的任侠行为来砥砺名节，求取声誉。如前及汉代长安的名侠萭章，人称“城西萭子夏”，他和中书令石显是密友。成帝即位后，石显因专权擅势罪被削职为民，递解原籍前很想将一笔数百万的巨额财产留给他。接受权贵富豪的馈赠对侠而言本是稀松平常之事，然而萭章却怎么也不肯接受。人问其故，答以自己在人失势时既无力解救，反受其家产，是将人之祸用为己之福，不仅有悖侠义原则，也有损自己形象。此前，因刻意砥砺，他的名声已传得很远，以至从京兆尹上朝，朝中诸侯贵人都只向他行礼，而无一人与京兆尹接言。他不觉得较之名声，财货是重要的。

又如明代，人称“晴溪先生”的吴霁向慕古游侠为人，平居言行必以侠义为准。因他好管闲事，遇人犯错必上前指斥，人有纠纷必出力摆平，所以人有急难，必曰：“曷不以闻晴溪翁”；有非理犯义，则又动色相诫：“是乌可令晴溪翁闻也”。某次，乡里一屠夫酗酒行凶，凌暴主人，遭他叱责后又气又恼，饮毒酒自尽，他即自投官府，把事情统统揽在自己身上。说起来，他并非直接责任者，完全不必这么做，但他意识到自己在众人心目中的地位，便很自然地拿出侠者的担当。故李日华在为他作传时，对这种侠举予以高度的评价，称“人皆推先生如古陈太丘、王彦方、范希文之为人，先生即羞称节侠乎？顾其耿耿自树，令疏戚倚以为重，又宁在季布、郭解下也”[71]。

其间还别有一种情况，即对有些侠而言，一般以侠行传誉人口并不是他们追求的目标。或者说，这种立名方式乃至对名的处置在他们看来还显不出侠之为侠的特异。刘若愚《中国之侠》引述过莫里斯·鲍勒（Maurice Bowra）爵士的一个观点，即与西方英雄诗重点描写骑士为求名誉而实施行动不同，中国侠客诗的着重点更在侠义行为的动机，虽然追求名誉也是动机之一，但决不是唯一的或最重要的动机。这一比较其实道出了侠对待名誉最深一层的知觉和理解，即在他们心目中，名誉不过是一个人志节操行的外化形式，名之所立关键还在人的志洁行正。对自我来说，重要的是修养其高洁的操守，实现其高远的志向，这样去做了，自然就能获得价值；相反，舍本逐末，沽名钓誉，为虚诈之行，反而是志行的污点。因此，他们以急义好施的动机作为立身行世的准绳，行动是他们自我实现的全部内涵，而名誉不过是行动的附着物，行动以后未曾料想到的一种结果而已。由此，他们常常施恩于不报之所，既不求为人所知，更不愿自我张扬。这显然是一种超乎一般道德水平的高尚境界。他们的修行砥名也正以张扬这种超道德人格魅力为准的。在很大程度上说这才是他们真正想要和真心钦服的名。

如汉代大侠朱家，振人不赡，先从贫贱始，唯恐碰到那些受过自己好处的人，听他们说感激颂扬之辞。他救了季布，待季布为官后便终生不见，唯恐有挟德攀高之嫌。想来一个人倘心中不以施德于人自矜，是不怕再与那些对自己满怀善意的人相对的；而一个人从未想到过贪图私利，获取报偿，当其与权贵交结，也未必就会被人目为趋炎附势。揆之常情常理，这是十分显然的。以此看朱家，由其藏活豪杰庸人无数，专趋人急，甚己之私，且终不伐己能，歆己德；家中又无余财，虽与汝阴侯交好，仍过着简朴的生活等方面来看，他决不是那种向慕富贵、以小惠求大得的人。他之所以如此刻意绳检，欿然若不足，无非是要将侠的节义贯彻始终，让世人看到一种纯粹而修洁的侠者人格，这种人格的可贵之处就在不满足以常情常理作为照奉的言行的标杆。在常人不能施为的地方，他们必求有一番作为，脱人死，救人急，解人难；在常人不以为意或极易轻弃忽略的地方，他们必折进一层，以求有更充分的表现，求得更完满的结果。而他们自己或不求回报，或根本就不语姓名，他们的自我实现是完全自足的。朱家这么做了，所以能在邹鲁圣人之邦、礼教隆盛之区，特然以侠立名，“自关以东，莫不延颈愿交焉”。

朱家是这样，以后许多侠同样以此相尚。如三国魏时有祝公道，和贾逵素不相识。贾守绛邑，强盗来犯，久攻而下，知其才名，想纳为部将，贾不为所动，叱以“安有国家长吏为贼叩头”。盗魁郭援无法，只得将他囚于土窖，覆以车轮，使人固守，打算过后将他处死。贾逵绝望地谓守者曰：“此间无健儿邪，而当使义士死此中乎？”时祝公道在旁，为其正义所感，当夜将他救出。贾逵十分感激，欲请名姓以图后报，但他坚辞不说。以至郭援兵败，才从他人处得知。后祝公道因事入狱，罪当诛，仍不求已任要职的贾逵解救。这种救人急难，应该说纯粹是出于慕义的动机。

而当这种自我实现自足到可以摆脱任何外在标准的地步，侠就完全名士化了，五代黄子野的逃名于世就是一典型的例子。他早年随父行商于杭州。父亲因事赶往他郡，留他在家看货。某天有一叫王伾的人在罗刹江翻船遇险，被他看见，奋臂大呼“能生得人者，予百金”。当一渔夫应声入水救起王伾，他当即拿出价值百金的行装相赠。其父回来得知详情，颇无语。为此他好长时间不得安心，觉得自己行义得侠名，而使苦心经营的父亲蒙受损失，算不得义，便不辞而别，意欲别处帮佣，赚钱养亲。主人从他人处得知原委，有意成全其志，给以两倍的工钱。他用此作本金，慢慢积下一大笔财富，一半赡养双亲，一半散赈给朋友，自己则开始潜心卷帙，修养德行。有人劝他出仕，他不愿意。想到名声在外总是麻烦，便烧了文章，变换名姓，弃家避迹于方山。后被他救起的王伾做了散骑常侍，派人前来召请，他听说后悄悄地逃走了。王伾没法，只好嘱咐地方官小心察访，终于在阳歧江边找到了他。当时他正在江上披蓑独钓，扣舷而歌。来察访的小吏随他到家，但见家徒四壁，除一部《周易》外，别无长物。小吏告以王伾美意，他听后佯装高兴，约定次日在传舍会面，一同上路去见王伾。第二天，那人准备好车辆，在传舍早早等候，可等了一整天也未见人影。赶去他家一看，只见书币封识如故，人已不见踪迹。原来，他又一次不告而他徙。如此修淡泊之志行，弃世俗之令名，刻意自励到这个程度，已全然是魏晋高隐的作派。

总之，侠因义立节，依节行事，又以行获名，由名辖节，终得以急义好施的热肠和赴汤蹈火的精神，建立起超乎一般人群的高尚志节。他们的行动因着这种志节的确立而由自发走向自觉，曾感召了无数人。追仿者自然亦步亦趋，力求彰显其志，张大其义；向慕者同样刻意自励，群起而效之；广大的仰赖者更是奔走呼号，翘首企盼。这种上至公侯权贵，下至大盗巨寇，莫不感佩钦服、乐与交通的人格魅力，在一定程度上令传统的道德伦序观念失去庄严，令人们对神圣的教化失去信仰，进而对朝廷与官府失去敬畏，结果自然引来统治者和享利集团的戒惕。但另一方面也应看到，他们在公众社会所建立的形象和声誉，反过来对他们自己又起到一种激励和范导作用，无论是侠林还是武林，都以名节为号召，以相类似的道德标准作规约，以至盗亦重名，亦有遵行不爽之道，这多少是有利于侠义人格的推展的。

当然，有些侠修行砥名既有刻意自励的成分，有时自不免流于故意示高的作伪。如前面提到的郭解，依本性是一个阴贼之人，生来诈伪深沉，任性残忍，长成后虽折节为俭，故性并未去尽。他的外甥仗其声名，在外强人饮酒遇刺，本来，依他门下宾客和仰慕者之多，这件发生在大庭广众的事情，其起因和是非不难查实，他既无意与人为难，只消料理完后事就是。可他不这么做，而是分派下门客，暗中伺察杀人者藏身之所，让他知道很难躲过去，迫其主动出首，然后才将其释放。如此行事显然是为施恩于人，自己则“假此以倾动天下”[72]，猎取好名声。果然“诸公闻之，皆多解之义，益附焉”。

再看“为侠任气，有名于楚”的季布。前此朱家因藏活他名闻天下，但他求名的办法要比朱家讨巧得多，与郭解一样也有作伪的成分。他有一同乡曹丘生，与他朋友窦长君交好。他曾寄信劝窦，说曹不地道，不宜与交。偏这曹丘生不识趣，竟让窦写信介绍自己去拜访季布，季布知道后十分恼怒，气呼呼地在家中等着，准备一进门就好好羞辱他一通。那曹丘生是一能说会道的辩士，“数招权顾金钱”，也即“以金钱事权贵，而求得其形势以自炫耀也”[73]，他看到季布这副架势，便按下其他话头，声称楚地人有“得黄金百，不如得季布一诺”的谚语，请足下想想如此美名从何得来？自己与足下同为楚人，当知足下之事，由自己传扬足下之名于天下，天下人还有谁会不信，为什么足下想不到这一点，非得排斥自己，以与自己交往为耻呢？季布被这番说辞打动，立即改怒为喜，将他引入内室叙谈，还留住数日，奉为上宾，临走时又送以财物。曹说到做到，到处替他张扬，以后关中一地无人不晓季布重然诺，一时颂声如沸，就是他活动的结果。当然，不能说季布之名尽出虚饰，但为扬名至于牺牲自己的交友原则，实在已无多少可取之处。

此外，从侠少长而改节的记载中也可见出他们对名誉的爱重。如王焕年少时好尚气力，屡与轻剽少年交通，到了晚年却沉潜于儒学，研习律令，结果一直做到了洛阳令，成为一名循吏。又如段颎少时便习弓马，尚游侠，轻财贿，长成后居然折节好古学。这种现象的出现当然与朝廷的有意裁抑有很大关系，但在很大程度上也是游侠为迎合社会崇儒右文、怀经守义的风尚，为自己设计的一条通往功名的捷径。基于此，说他们的改节实际上是依据当时社会的价值导向，为自己重塑了一次公众形象不算厚诬，而是否真就一改故操则很难保证。[74]如上述段颎就没有化尽其“刚猛”的本性，以至后度辽将军张奂仍攻击他“性轻果”，这“轻果”二字，是古人用来状说游侠性格最常用的词语之一。[75]又如唐人刘叉早年放肆为游侠，因使酒杀人亡命，遇朝廷大赦才得脱罪，以后虽说折节读书，但“恃故时所负，不能俯仰贵人”[76]，仍然一副气侠的作派。因此，与其说他们是真的改节了，不如说是随年资增长，变得更为策略与世故了。为了尽可能获得主流社会和权力中心的承认，还有社会更大多数成员的拥戴，他们刻意自励，从而使侠的荣名失去了本有的纯粹，变得清浊难明。

还有一些侠修行砥名更是怀有与侠义全然二致的目的。如汉末袁绍以公族为豪侠，轻财养客，折节下人，一时士无贵贱，争赴其庭，车骑相接，填塞道路，中常侍赵忠因以告他“坐作声价，好养死士，不知此儿终欲何作。”其实，他如此故作姿态，笼络人心，目的很明显，是“怀雄霸之图”，为了有朝一日问鼎中原。某次，他由濮阳回汝南家中，随行有一大班徒众，排场十分了得。但当接近郡界，即吩咐徒众散去，由自己单车归家。因为他怕同乡许邵看到后会说他骄奢。这许劭时任郡功曹，只辅佐太守处理郡务，算不得有权势，但为人峻名节，好人伦，尤善品题人物，且被他品题过的人物上可以平步青云，下必声名狼藉。让这样的人撞见，说上几句，传扬天下，岂不麻烦，所以袁绍要说“吾舆服岂可使许子将见”[77]，并收敛行迹，谨小慎微如此。十六国时成汉国李庠亦如此，“少以烈气闻”[78]，又性喜任侠，先后举孝廉、良将和秀异，都借故不就，由此将名声养得老大。他还用济人之难等办法使州党争相来附，又营护饥民，大收人心，目的都是为实现自己的野心作铺垫和准备。因而这样的高自树节，显然有沽名钓誉之嫌，是侠修行砥名的功利性变种。

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[1] 汉娜·阿伦特专门研究过人的行动，尤其强调“在行动和言说中，人们表明了他们是谁，积极地揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中，而他们物理身份的显现则不需要任何这类凭借自身独特形体和嗓音的活动”。见所著《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第141页。

[2] 见《韩非子·和氏》、《国语·齐语》。

[3] 见《管子·参患》。

[4] 见桓宽：《盐铁论·相刺》。

[5] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第79页。

[6] 见刘若愚：《中国之侠》，周清霖等译，上海三联书店1991年版，第207页。

[7] 《三国志·魏志·董昭传》。

[8] 见《梁书·王瞻传》之“幼时轻薄，好逸游，为闾里所患”。又，《张充传》之少时“不持操行，好逸游”。

[9] 左思：《咏史》之六，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷七。

[10] 《于五松山赠南陵常赞府》，《全唐诗》卷一七一。

[11] 杨联陞《刘若愚：中国文史中之侠》一文提出游侠之“游”可解释为“不受拘管，不受牵制”，如英语所谓“Free—floating resources”，“直译可作‘自由浮动的资源’，或‘游离资源’”，见《杨联陞文集》，中国社会科学出版社1992年版，第236页。

[12] 《孟子·离娄上》。

[13] 刘斧：《青琐高议》前集卷四。

[14] 《史记·栾布传》。

[15] 《元史·张柔传》。

[16] 李白：《结袜子》，《全唐诗》卷一六三。

[17] 《宋史·李穀传》。

[18] 《清稗类钞·义侠类》。

[19] 《三国志·魏书》注引《魏略·勇侠传》。

[20] 《北史·宋繇传附宋游道传》。

[21] 《魏书·刘芳传》。

[22] 《旧五代史·世袭列传》。

[23] 参见日人日原利国《春秋公羊伝の研究》之“侠気と复仇”，东京创文社，1976年版，第49—97页。又见其所撰《春秋公羊伝における侠気の礼賛——所引の説話をめぐって》，《日本中国学会報》1972年第10期。

[24] 荀悦：《申鉴·时事》。

[25] 杨晨：《三国会要》卷二九。

[26] 张华：《博陵王宫侠曲》之二，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷三。

[27] 《宋史·石公羊传》。

[28] 《四愁诗序》，《全后汉文》卷五五。

[29] 夏志清：《中国古典小说》，胡益民等译，江苏文艺出版社2008年版，第85页。

[30] 孙述宇：《水浒传：怎样的强盗书》，上海古籍出版社2011年版，第12页。

[31] 《论语·季氏》。

[32] 《老子》第六十八章。

[33] 《老子》第三十一章。

[34] 《汉书·游侠传》。

[35] 《韩非子·五蠹》。

[36] 《韩非子·六反》。

[37] 龚自珍：《壬癸之际胎观第四》，《龚自珍全集》第一辑，上海人民出版社1975年版，第15—16页。

[38] 苏轼：《留侯论》，《苏东坡全集》卷三三。

[39] 见梁启超：《中国之武士道》，《饮冰室专集》之二十四，中华书局1989年版。又，梁氏首先引入尼采的唯意志论，后推崇詹姆斯的“人格唯心论”，并欣赏柏格森的学说。他推尚“意力”在促进社会进化过程中的决定作用，称“宇宙一切现象，都是意识流转所构成”。此“意力”与“意识”实即“心力”之谓也。具体见《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，北京出版社1997年版。

[40] 王应麟：《豫让论》，《古今图书集成》卷八一二。

[41] 鲍照：《代结客少年场行》，《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗》卷七。

[42] 李嶷：《少年行》，《全唐诗》卷一六二。

[43] 李白：《侠客行》，《全唐诗》卷一六二。

[44] 崔颢：《游侠篇》，《全唐诗》卷一三〇。

[45] 《杂述·昆仑奴》，《焚书》卷四。

[46] 洪迈：《容斋随笔》卷八。

[47] 洪迈：《容斋随笔》卷八。

[48] 张伯行：《困学录集粹》卷五。

[49] 李贽：《杂述·昆仑奴》，《焚书》卷四。

[50] 韩兆琦：《史记选注汇评》，中州古籍出版社1990年版，第280页。

[51] 洪亮吉：《历代史案》卷四。

[52] 《读史管窥》，引自韩兆琦：《史记选注汇评》，中州古籍出版社1990年版，第280页。

[53] 《宋史·忠义传》。

[54] 《乾隆吴江县志》卷三十《节义》。

[55] 谭嗣同：《仁学》卷下，《谭嗣同集》下册，中华书局1981年版，第344页。

[56] 孙述宇：《水浒传的来历、心态与艺术》，台湾时报文化出版事业有限公司1983年版，第8页。

[57] 《汉书·酷吏传》。

[58] 《三国志·甘宁传》。

[59] 《新唐书·循吏传》。

[60] 谈修：《避暑漫笔》卷上。

[61] 《清高宗实录》卷七。

[62] 吕祖谦：《东莱博议》。

[63] 《后汉书·党锢列传》。

[64] 自晋以下，葛洪《抱朴子·正郭》已指郭泰“诚为游侠之徒，未合隐逸之科也”，何焯《义门读书记·后汉书党锢传·张俭》则以为其人系“游侠之变，其行有清浊，而以意气相死则同归也”，赵翼《廿二史劄记·东汉尚名节》进而历数豫让、荆轲以下历代侠者，称其“徇人刻己，然诺不欺，以立名节”之风影响及东汉，加以当时荐举征辟必采名誉，故此风遂相沿不衰。见牟发松：《侠儒论：党锢名士的渊源与流变》，《文史哲》2011年第4期。

[65] 顾炎武：《日知录》卷十三。

[66] 《孟子·滕文公下》。

[67] 卢照邻：《结客少年场行》，《全唐诗》卷四一。

[68] 《资治通鉴》卷二一六。

[69] 胡震亨：《唐音癸签》卷二七。

[70] 诸人事迹见钱谦益：《列朝诗集小传》丁集，上海古籍出版社1983年版，第496—593页。

[71] 《吴晴溪先生传》，《恬致堂集》卷二五。

[72] 姚祖恩：《史记菁华录》卷六。

[73] 《史记·季布传》集解引孟康注。

[74] 东汉以降，侠者间或右文。如陈鲁悉达“虽仗气任侠，不以富贵骄人，雅好词赋，招礼才贤，与之赏会”，事见《陈书》本传，是其好学之外，任侠归任侠，与改节无关。也有北魏李业兴，“爱好坟籍，鸠集不已，手自补治，躬加题帖，其家所有，垂将万卷，览读不息，多有异闻，诸儒服其渊博。性豪侠，重意气，人有急难，委之归命，便能容匿。与其好合，倾身无吝。若有相乖忤，便即疵毁，乃至声色，加以谤骂”，事见《魏书》本传，是好学归好学，仍任气尚侠。更有平鉴“受学于徐遵明”，“虽崇儒业”，但“不为章句”，始终“有豪侠气”，事见《北齐书》本传。可见侠之右文有复杂的面相，长而改节，乃其一耳。

[75] 《后汉书·段颎传》。

[76] 《新唐书·刘叉传》。

[77] 见《后汉书·袁绍传》。又，《后汉书·何进传》载：“又以袁氏累世宠贵，海内所归，而绍素善养士，能得豪杰用，其从弟虎贲中郎将术亦尚气侠，故并厚待之。”可并参看。

[78] 《晋书·李庠载记》。

第四章　绝弃庸常的情怀

再由情感处置方式的角度来考察侠的人格样貌。有鉴于从心理学上看任何态度都表现为情感，对情感处置方式的考察实际上就是对一个人知觉态度的考察，而如何处置情感又涉及价值标准和评判等问题，因此它与情感的品质实际构成一而二、二而一的同一关系。那么，侠的情感品质、情感发展水平，以及它们与其他人群的差异究竟是怎样的呢？基于这种情感品质，他们将一己好恶落实到现世人生，又能造成怎样的人格面貌与特征呢？

如社会学一般原理所揭示的，情感品质的高下是可以由情感的倾向性、深刻性、稳定性、效能性和广阔性几个要素来界定的。其中倾向性无疑是构成情感品质的关键，它规定了主体所持情感的价值走向，是一切情感问题的核心。由于这种倾向性受到人的世界观和人生观的深刻影响，因此对它的考察最足以见出主体所拥有的情感品质的高下。情感的深刻性是指情感所能达到的深度，而这种深度的取得又与主体的认识水平相关。基于这两个因素的交合作用，情感的稳定性、效能性和广阔性因此可以确定，即情感的稳定、持续程度不唯与人的气质有关，还与情感本身的深刻性密切相关；情感的效能性、即它的发挥水平又与情感的深刻性和稳定性有关；而基于深刻、稳定且有效能的情感，其落实的范围必定超越狭窄的一己体验和个人小圈子，达到很高的伦理层次。因此，全部的情感学理论和实践告诉人的无非是面对情感，人该如何自处和处人这个问题。

由此来看侠这一特殊人群，便会发现其情感品质的特殊一面。就情感的倾向性而言，他们最倾向于公平正义，并截然以公平为正义。基于对公平正义的信仰，可以不避艰难，倾爱无吝，甚至不惜用种种刻意自励的行为，向自己和他人表明对此信仰的理解。因此，在情感的深刻性和稳定性方面，他们都高出常人许多。正所谓“结交不必皆荐绅，缓急叩门谁可亲”[1]，“天下有亟事，非侠士无足属”[2]。而从他们怀抱远大，不以一身一家为念，因而社会对他们的期待也大这一点来看，又可知其情感的效能性和广阔性也非一般人可以比拟。当然，与此相伴随的是，当执求太过，倾向过于分明，他们的情感处置也会逸出正常边际，堕入破坏性的恶道。这一点，在历代侠者特别是那些放而为盗为匪的侠身上不时可以看到。

底下，结合其处置求公正的信仰，求发舒的意气，以及求落实的私情等方面所表现出的特殊性，对其人格特征的另一面相作一番考察。

为求公正平不平

这是侠在情感投放时最为人称道的方面，由对除不平、行公正一事的执著，转成对社会清明世道祥和的追求，几乎已成为历代尚气任侠者内生性的情感诉求，它稳定、执著而深沉，具有直接表征其人群类别和人格精神的鲜明特征。

一般地说，如果要用一个字来概括侠这方面的特征，乃至侠的人格特征，人们大多会想到“义”字。唐代李德裕在《豪侠论》中，对此有专门的论述：

夫侠者，盖非常之人也。虽以然诺许人，必以节气为本。义非侠不立，侠非义不成。难兼之矣。所谓不知义者，感匹夫之交，校君父之命，为贯高危汉祖者是也。所利者邪，所害者正，为梁王杀爰盎者是也。此乃盗贼耳，焉得谓之侠哉……士之任气而不知义，皆可谓之盗矣。然士无气义者，为臣必不能死难，求道必不能出世。

他认为游侠尚气自属当然，但这气必须有正义的贯穿和统驭才值得称道。如若不然，废义行气，就不免放而为贼。

那么“义”是什么？应该说它原不过是合理适宜的意思。《周易·文言传》释乾卦所谓“利物足以和义，贞固足以干事”，疏曰：“言无能利益庶物，使物各得其宜。”然而在经历了“哲学的突破”的先秦时代，诸子竞出百家争鸣之后，经儒家的阐释和后世正统派人士的观念注入，它渐渐定于一尊，成为一政教与伦理合一的道德规范。按孔子的理解，“其养民也惠，其使民也义”[3]，这“义”即“宜也，尊贤为大”[4]，也就是必须遵从社会既有的等级规范，他是以能遵循此规范为“义”的。《吕氏春秋》称“义也者，万事之经也，君臣、上下、亲疏之所由起也。”《礼记》将“义”具体化为父慈、子孝等“十义”，孟子将其视作人固有的四大“善端”之一，称为“人之正路”[5]，则是进一步把它升华为一种先验的无所不在的道德准则。因此说到“义”，包括司马迁在内，在传统知识体系中接受教育并长成的官僚士大夫，基本上都会毫无疑问地将它与正统道德观与政教理想联系起来，并视这种联系为其精要之所在。然而侠的崛起却是以“以武犯禁”为前提的，连司马迁也承认它常常“不轨于正义”。那么所谓“侠客之义”又从何说起呢？

再看前引李德裕的论述，他显然是秉承儒家之义来衡量侠行义之宜与非宜的。依此标准，如秦末贯高之行事自然不得与其列；梁王刺客之所为更等而下之。贯高原是张耳门客，“生平为气”，“能立然诺”，是一个尚气任侠的烈士。后为赵王张敖相，因不满刘邦对其主人傲慢，劝赵王别作良谋：“夫天下豪杰并起，能者先立，今王事高祖甚恭，而高祖无礼，请为王杀之！”为张敖斥退后仍伺机行事。汉高祖八年（公元前199年），趁刘邦路过赵地，欲加谋害，事泄被捕，赵王自然不能幸免。时被捕十多个人争相自刭，唯独贯高为开脱主上无罪，虽被刑法仍坚忍不死。刘邦见硬逼不行，暗中派人好言相问，得知赵王确实不反，将其赦免。又壮贯高之行，也一并赦免了他。当贯高知主上已无罪开释，十分欣慰，慨言“所以不死一身无余者，白张王不反也。今王已出，吾责已塞，死而不恨矣。且人臣有篡杀之名，何面目复事上哉！”说完自绝而死。[6]依贯高的生平行事判断，他这番话显非出于对刘邦的感恩戴德，并惭愧至于无地自容，他是不愿接受这种由上而下的恩赐，特别这恩赐是来自一个他并不敬重和服气的皇帝。然而，不管刘邦本不过是一无赖流氓，也不管他做错过什么事，他是君，以臣犯君，自然与“义”相悖，并称不得侠。袁盎在李德裕看来“气盖当世，义动明主”，与汲黯一起被称为“豪侠”。袁盎离职家居时，景帝常派人上门讨教问题。时梁王欲求为皇位继承人，袁盎以不宜立弟之义相告，令其一时语塞，由此心怀怨恨，派刺客来行刺。“刺者至关中，问袁盎，诸君誉之皆不容口，乃见袁盎曰：臣受梁王金来刺君，君长者，不忍刺君，然后刺君者十余曹，备之”[7]。这袁盎既然是义动明主的君子，刺客所为自然就是大大的不义。

然而，可以形成鲜明对照的是，在侠者或任侠之士看来，乃至在钦佩他们的文人士大夫和普通百姓看来，贯高所为与梁王刺客所行，恰恰是地地道道的侠行。前者在当时就曾引起巨大的社会反响，人们感于贯高忠于故主，敢于任事，并不惜为之身死的精神，纷纷传扬他的事迹，以至“当此之时，名闻天下”；后者也为历代人赞不绝口，影响所及，有晋刘裕刺客不杀司马楚之，唐太子承乾刺客不杀于志宁，西夏刺客不杀韩魏公，苗刘刺客不杀张浚等等，而诗人如元稹也会在《侠客行》中，用“白日堂堂杀袁盎，九衢草草人面青”这样的诗句给予正面的肯定。

究这两种截然不同的评价之所以出现，关键在其所执奉的“义”与儒家所标举乃或一般人所认知的“义”原不是一回事。其间有相同相通处毋庸赘述，但不同处更为分明。简言之，它只以个人之宜为“义”，以符合个体的情感原则和行为准则为“义”。或者说，相较于主流社会与主潮文化所标举的大义或忠义，它更具有个人的性质，常常是以一己之义，行天下之公。

倘细究其内涵，则据司马迁所述，有如下三方面主要内容：一是“其言必信，其行必果，已诺必诚”；二是“不爱其躯，赴士之厄困”；三是“既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”。其实，这三者都是他们贯彻与落实“义”的手段、方式或原则，而非“义”本身。就这“义”或“私义”的本身而言，它是一种对社会公正的绝对信仰，既无以上害下，以大欺小，又无以富侮贫，以强执弱，如此以仁厚待一切人，秉所当行而行，才是构成其所执之“义”的全部内涵。由于这种“义”排开了类似君臣父子的等级讲求，凸显的是情理上本应有的是非判断，它反而具有更大的包容性和涵盖性，既可施之于国家民族，当异族入侵，“弃身锋刃端，性命安可怀”[8]；更可施之于一般的社会人群，“欲除天下不平事，方显人间大丈夫”[9]。并且，因这种对公正的信仰是受人天然的道德热情的支配，决定了它可以从内心深处源源不断地获得动力，而无须仰赖对外在训教的被动体认，所以它能持久地占据侠的情感世界，主导他们的价值判断。加以他们天性热切，情怀激烈，凡事务求贯彻始终，周到完满，且刻意自励，自持甚严，使得这个“义”最终远远超出了一般社会人群所认为的当然的适宜程度，成为冯友兰所说的“比其社会的道德所规定者高”的超道德行为。

以此再回头看贯高所为，择主而事，既事人便誓以终身，一如有女出室，再无外视。主忧则臣辱，主辱则臣死，这正是他所持的“义”。为了使这种“义”不至隐而不彰，他可以干一切事，包括谋杀刘邦，在他的观念里，刘邦于他并无君臣关系。因此他的死，如上所说决非出于羞负篡杀之名，不然他不会行篡杀之实，他实在是不忍遭受折辱，此其一。其二，他所持之“义”还包括情理的公道与公正。刘邦不能以礼待人，是先失其公道公正，他对此极为不满。以后赵王并未主张行此篡杀而被牵涉获罪，又是一件有失公正之事。依他的性情断断见不得这种不公正，所以当篡杀事泄，与事被捕者自刭，独他坚忍不死，正是为表白赵王不反，以求得公正两字的落实。至于梁王刺客，以情理揆度，由袁盎享誉之隆盛，非但上为人君所知重，下亦为一般百姓所称颂，自然知道梁王所行非出公心，所以不忍下手，这同样体现出侠对公正的执著，对“义”的执守，怎么能说是盗贼之行呢？

如李德裕之类，之所以以两人为非侠，无非是因为他们有犯上之嫌，违反儒家的等级之别、君臣之义。更进一层看，是不满其别执一义，并照此不折不扣地施行的坚执不苟。因为事实是，梁王刺客非但未杀袁盎，还提醒其提防后来者，之所以仍得不到李氏的宽恕，全在于他所用标准不是李氏所执奉的正统标准，他的良心发现也不是受儒家理想的感召，与其说是不愿助篡臣杀忠良，不如说纯然是出于对袁盎个人人品的钦服。然而恰恰是在这个地方，侠表现出自己独特的情感处置方式和迥异于常人的人格面貌。这种特异的表现对后世侠者产生了巨大的感召力，尤其对公道公正的强烈期待，既激起他们对所遭遇到的每一个恶霸暴豪的痛恨，进而还引发出他们对黑暗吏治的抵制，对无道昏君间接直接的反抗。

就为公平而挺身抗击强暴而言，侠最为积极主动，并不以人我为区隔。他人蒙受不公正待遇，在他们而言每每感同身受。如宋侠孙立得知友人妻为一叫孙本的人所辱，便出为雪耻，持刀裸身，既以“敢助我，我必杀之；有敢助本者，吾亦杀之”喝退观者，又与孙本搏斗整整一上午，迫其服罪。[10]其情怀之热切，情感的自处方式和落实方式之激烈，皆凸显了侠的人格辉光。又如明万历年间，“有周星卿，素豪侠。一寡妇薄有资产，子方幼。有侄阴献其产于势家，势家方坐撑船鼓吹至阅庄。星卿不平，纠强有力者，突至索斗，乃惧而去”[11]。事情的一方为“势家”，凭依财势，横行乡里，一方是孤儿寡母，弱不抵强，情状惨甚，他因见不得这类不平事，主动找上门去拼命，终使势家气沮，乖乖退去。这种情怀之激切，情感付出之坚决与实施之有效，也让人由衷地感佩。

侠将人所蒙受的不公视同身受，必要求为之洗刷，即使这不公来自官府、朝廷，也一例用舍己忘身的努力去决出一个公道。汉末魏初，孙宾硕因同情被宦官迫害、亡匿异地的赵岐，不惜冒死救援就是一例。桓帝时，中常侍左琯、唐衡等权侔人主。衡弟为京兆虎牙都尉，秩比二千石，而统属郡，因不修礼法，被郡功曹赵息呵责。衡颇忿，索性以其为京兆尹，诏中都官及郡部督邮捕捉赵家满一尺以上所有人等，满门皆斩，有敢藏者同罪。赵息从父赵岐为皮氏长，闻有家祸，舍官出逃，由河间走北海，“著絮巾布袴，常于市中贩胡饼”，宾硕见其样貌非常，“不有重怨，则当亡命”，主动出手相帮，得知实情后更无避忌，接其回家，椎牛钟酒，藏于夹壁，终使赵岐逃过此劫。他如此冒险犯难，无非是见不得官府权豪以权压人，由于他不计祸福的侠行，“从此显名于东国”[12]。北齐颜之推素不喜侠，以为非君子之所为，但由其《从周入齐夜度砥柱》诗所谓：“侠客重艰辛，夜出小平津。马色迷关吏，鸡鸣起戍人。露鲜华剑彩，月照宝刀新。问我将何去，北海就孙宾”，可知这种侠义风范多少改变了他的看法，使其放弃了部分原有的判断。

还有东汉第五種“少厉志义，为吏，题名州郡”，因在兖州刺史任上收举中常侍单超之子、济阴太守单匡，并将其宾客亲吏一同逮捕，上表朝廷治罪，遭到单超设计报复，被判流朔方。这一判决激怒了他以前的属官孙斌，“于是斌将侠客晨夜追種，及之于太原，遮险格杀送吏，因下马与種，斌自步从，一日一夜行四百余里，遂得脱归。”[13]孙斌所作所为自然令人感佩，但毕竟与第五種为上下级，有交情。那批侠客本是局外人，蹚这趟浑水，晨夜追寻，格杀押解官吏，就纯然是见不得贪官横行公义不彰的侠行。当其猝临此事，第一反应便是除去此不公正，由此用心力、勇力乃至体力，务求将平不平之努力贯彻完满，这便是其人格的崇高。龚鹏程指出：“侠是一个急公好义、勇于牺牲、有原则、有正义感，能替天行道，纾解人间不平的人。他们虽然常与官府为难，但总站在民众这一边。”[14]田毓英也说：“中国的侠则是为了一种不属于自我的，指向他人的义而行侠。”[15]衡之以上述侠的行事，实在是至平至实的判断。

侠的这种人格还在如下情境中表现出来。即一旦他们自己涉身事中，仍能做到不曲顺己意、枉徇私情，而是一秉义之所在，作出决断。如前及郭解外甥依其名在外强与人饮，人怒而将其捅死后逃走。可能是郭解深知其甥爱使气惹祸的脾性，没作太多的表示。他姐姐耐不住了，以为以其名头，还有人敢行此事并走脱，实在是他不愿援手的缘故。为羞辱郭解，她把儿子尸体抛在路旁不葬。郭解没法，只得安排人寻得凶手藏身处，令其主动自首。尽管如前已指出，这种暗中伺察别人然后迫其出首的做法，有“假此以倾动天下”的私心，前人姚亭田依其“阴贼著于心，卒发于睚眦如故”的性格特点，也已在《史记菁华录》中点出。但他能耐心了解事情原委，明辨是非曲直，原其人情急，称“公杀之当，吾儿不值”，将其释放，然后收尸入葬了事，毕竟恪守了公道。唯其如此，诸公闻之不以为伪，“皆多解之义，益附焉”。

如果说郭解事有作伪求名的成分，那清人宣鼎《夜雨秋灯续录》所载燕尾儿事，则可以让人真切体认到侠为求公正实现，严于自律舍己忘身的人格魅力。燕尾儿因吃过官司，常存心与官府为敌。一次在大明湖摘走某郡主腕上金钏，引来各地官吏围捕。因三年无所得，不少官吏纷纷落职。山东历城令萧老公本是一廉吏，也在其列，与家人颓卧茅屋，生计无着。他知道后深感歉意，想及萧既称廉吏，断不会接受自己钱物，遂代为到二百里外朋友处贷金，然后自首。以后萧复职，他却被狱卒铜丝缠体，死在狱中。作者感叹其“睹廉吏饥寒，动于中，激于义，不恤以颈血溅”，啧啧称赞道：“欹人也，侠欤？神欤？其乃老子所云盗亦有道者欤？……太史公《游侠传》中当为此公添第一座矣！”虽说是小说家言，但这种“动于中，激于义”，也即为正义所感，不忍因自己随意苟且而使人世间公义不彰，使侠者作为公义维护者的形象蒙羞，确实现见于侠的身上，并让人印象深刻。

侠对社会公正的追求，对平不平的热切，皆肇因于他对这公正公平的信仰。他们是将此用为主义，为信条，为精神寄托和行动指南的。在他们的情感世界里，这信仰经过知情意融汇成不竭的精神动力，不断地在他们的认识中得到确立，并受认识深化和发展影响，在以日常实践和经验的基础上，真正实现了知行的统一和认识向信念的转化。由此，他对这信念的处置方式更明确地偏向于激情，偏向于冲动，偏向于在本能而非后天习得中求得它的彻底实现。除此之外，没有其他。

为了进一步了解侠求公正的信仰及其独特的处置方式，不妨拿他们与同样情怀激烈的豪杰志士作一比较。古称德千百人者为豪，故有“豪雄”、“豪俊”、“豪烈”等称谓，以与“豪猾”、“豪奸”和“豪武”相区分；又称超万人者为杰，故有“俊杰”、“英杰”等称谓，以与“杰黠”、“杰滑”和“杰暴”相区分。由于“豪”与“杰”俱为秀出众人的才士，所以古人会将两字组合成词，用以指称那些志向远大、智勇过人之人。

豪杰之士通常也有实现社会公正的愿望，总希望因自己的努力，使生活在底层的大部分人能生活有着，甚至更多分享这个社会实有的乐趣。不过，由于他们目标高远，怀抱宏大，有加诸宇内放之四海的气魄，不免遗落了一般人群现时即刻的诉求，或对这种诉求无暇顾及，照护不周。有的豪杰之士做成大业，乃或改朝换代成为一代新君后，就改去了初衷，也学得外儒内法的统治术，满口道德仁义，实际行起专制统治那一套来。

侠则不同，越往后越脱离社会主潮中心，而仅在都邑市井与闾里乡曲躬身践行自己的理想。既常率义以为勇，也每每凭血气以行事。他们对公正公平的天然喜好，使得周围的人因他们的存在，扎扎实实地感受到这公平公正是可以期待并实现的。所以，如高启这样的人才喜与之交，并会在《结客少年场行》中吟出“屠沽往往有奇士，慎勿相轻闾里人”这样的句子。唐君毅曾比较过豪杰精神与侠义精神的不同，指出“豪杰之精神，重在由推宕以显阔大；而侠义之精神，则由宅心公平，欲抱不平，以显正直，而归平顺。豪杰之士，涤荡一世之心胸，而使百世以下，闻风兴起；侠义之士，则伸展人间社会之委屈，而使千里之外，闻风慕悦。二者皆以其个人精神，担当世运，而初无假借群众之意。”[16]两者相较，显然侠之义更体贴人情，他们为这公正公平可以对抗强暴，对抗官府甚至朝廷，自然更给人以无望中的希望，困顿中再起的力量。

当然，侠之对抗官府与朝廷有时未必是为求公正。即使为求公正公平，也有只为一己讨公平而不能及于广大人群的。如东汉光武帝刘秀族兄刘赐少年孤弱，其兄刘显因报仇行凶，被地方官逮杀，刘赐愤而与侄子变卖田宅，同抛财产，结纳游侠报仇，然后亡命逃伏他乡。刘显报仇杀人所为何事，范晔《后汉书》没有记载，作于范史之前，司马彪的《续汉书》却写得分明：“王莽时，诸刘抑废，为郡县所侵。蔡阳国釜亭侯长醉询更始（刘玄）父子张，子张怒，刺杀亭长。后十余岁，亭长子报杀更始弟骞，赐兄显欲为报怨，宾客转劫人，发觉，州郡杀显狱中，赐与显子信结客陈政等九人，燔烧杀亭长妻子四人。”可知是由于郡县各级官员效忠新莽，对诸刘多有侵凌，连一个小小亭长都如此，令这批本来富有血气的同族兄弟意愤难平。前此刘骞被杀，刘玄曾结客，意欲报仇，后因那些客醉酒犯法，牵连到他，不得不搁下此事，亡命平林。刘显气不过，才决意要代刘玄动手。那批侠虽说对新莽气焰嚣张、各级官吏仗势欺人也十分反感，所以不顾法禁甘愿为诸刘效命，但受收刘显的好处，且刘氏一族根基尚在，气数未尽，显然也是他们之所以如此做的原因之一。因此较之此前所举诸侠，这种求公正不能不说更多了一层功利色彩。

至若武帝时号称“京师大侠”的朱安世，其所谓求公平更不免堕入一报还一报的恶道。原来，朱安世因经常出没京师，为侠任气，使武帝非常不快，诏令捉拿归案。可诏令颁下许久无果，令一众官吏计无所出。时丞相公孙贺子敬声恃自己是当今皇后姊子，骄奢不奉法，擅自动用军饷一千九百万，事发下狱。公孙贺为救儿子，主动向朝廷揽下这件棘手事。不久朱安世果被抓。当他知道事情原委，冷笑道：“丞相祸及宗矣，南山之竹，不足受我辞；斜谷之木，不足为我械。”于是从狱中上书，告发贺子与阳石公主私通，又使人行巫蛊之事。武帝晚年多病，最怕人咒他死，即下公孙贺狱，后父子都被诛死，由此引发一场震动朝廷的“巫蛊之祸”[17]。这朱安世早已知晓丞相子私用军饷并私通公主事，也知其暗行巫蛊，不利于当今，但事不关己便不过问，待事关一己性命，且再行过问也于己无补，仅为泄愤报复而持吏短长。这样的求公平比郭解不及，比前述诸侠就更为逊色。他既未将公平之义推及广大的社会人群，即就求一己之公平而论也有失忠厚，故只能说是对侠义理想的辱没，对侠的人格的玷污。

任性纵情的疏放

除以公平公正为信仰，并有意识地将一己情感投注其间，通过尽其在我的努力，显现世道的清平与人心的温良外，侠那活泼冲动的气质才性，滔滔汩汩的生命激情，还使得他们把更多的情感动能投注到生活的其他方面。在这种投注和处置中，其情感的品质和所达到的深广度由此也得到了更为生动的体现，人格的面貌和人格特征也得到了更为充分的展示。

由前所述可知，侠之求公正、平不平是调动了他们全部的生命激情和难以忤触的侠烈之气的。在生活的其他方面，他们这种激烈的侠气更是难以掩抑，时常暴发。《史记·季布栾布列传》称：“季布者，楚人也。为气任侠，有名于楚。”“为气任侠”一词互文见义，其实也指“任气为侠”。这个“任”，一说见于《墨子·墨经上》所谓“士损己而益所为也”。《墨子·经说》进一步解释道：“任，为身之所恶，以成人之所急。”此即司马迁所说的“专趋人之急，甚己之私”和“不爱其躯”。另一说则见于《汉书·季布传》，颜师古在其中“为任侠有名”一语下注曰：“任，谓任使其气力。”二说或因语境不同，各有自己强调的重点，但有一点是肯定的，为侠必重气，任侠也就是任张意气地实施侠义。故“侠”与“气”每每被人连言，乃至游侠有时被人称作“气侠”。

这一点从后世史家著述中也可得到证实。如《梁书》称裴之横“少好宾游，重气侠”，《旧唐书》称丘和“重气任侠”，郭元振“任侠使气”。至于文人的描述就更多了，张华《博陵王宫侠曲》有“雄儿任气侠，声盖少年场”之句，李白《扶风豪士歌》也有“扶风豪士天下奇，意气相倾山可移”的吟唱，其他如陆游《村饮》的“少年喜任侠，见酒气已吞”，徐渭《侠客》的“结客少年场，意气何扬扬”，邓原岳《哭徐惟和十二首》的“长安慷慨酒人群，侠气凭陵欲吐云”，皆着意于为侠者意气发扬性格开张的一面展开。总之，“古贤豪节侠，以气谊相钦重”[18]，这种专任意气正是侠健旺生命力的自然流露，更是其自由个性的直接显现。并且在一个高度集权化的社会里，它甚而还富有抵御不合理秩序和模式化科条的反叛色彩。正是基于这一点，侠实际在中国传统的文化形态中另建起了一种特立独行的人格风范。

倘要说得具体，它首先是一种豪宕不拘的旷爽之气。侠的豪宕不拘往往表现为恣逞意气，任张个性，桀骜不驯，不拘细行。一句话，崇尚绝对的个人意志和个性自由。它慷慨至于抹去常态，任张至于矫枉过正，唯快意恩仇是求，有恩怨而不问是非。如此以义气当先，发扬张厉，无毫发滞吝，其他任何科条都不足以匡饬其言行。正是基于此，班固《汉书·游侠传》谴责他们“放纵不拘”，并对其“放意自恣，浮湛俗间”深致不满。然在侠而言，平居负气倜傥，意气弥厉，为人疏慢，不知约检，纯然是出于喜好，一种习惯和天性。那种折节矜饰，静重厚默、端方和粹的人格风范或许可得社会大多数成员的交口称颂，但在他们看来不过是龌龊小儒所为，是所谓小廉曲谨，绝谈不上绝美之姿。

汉代大侠陈遵便是这样一位狂荡放纵不拘礼法的人物。他早年为京兆史，公府掾史率皆羸车小马不尚鲜明，独他极舆马车服之好。又好交友，门外车骑交错。他又好饮酒，每次开宴总让家人把门拴死，把客人坐车上的铜辖投入井以阻其离开，为此常常把公事给耽误了。主事官员告于上司，大司徒马宫是一位大儒，素重陈遵，称“此人大度士，奈何以小文责之”，非但不加斥责，反而举荐他做了郁夷令。以后在河南太守任上，他过访寡妇左阿君，起舞跳梁，遭人弹劾，然免官家居期间依然招客饮食如故。友人张竦与他同时入仕，为人博学通达，廉俭自守，然官至丹阳太守后也被罢免。张竦很穷，门下没有宾客，间或有人上门也只是请教学问。他见此颇自是，称“足下讽诵经书，苦身自约，不敢差跌；而我放意自恣，浮湛俗间，官爵功名，不减于子，而差独乐，顾不优邪！”张竦竟难以反驳，只好答以“人各有性，长短自裁”，“虽然，学我者易持，效子者难将”。确实，这种个性上的差异，恰恰基于两种对立的人生信条和人格设定。

在国力强盛的盛唐，这种超迈不羁的旷爽气质还成为士人普遍追慕的对象，最为典型的莫过于“少任侠”的李白。关于他的行事前文已有介绍。他的诗也充分表现了他对游侠纵放个性的向往。在《侠客行》的结尾，他对侠与儒作了这样的比照：“纵死侠骨香，不惭世上英。谁能书阁下，白首《太玄经》”，在对侠发出由衷赞叹的同时，对扬雄这样的皓首穷经给予了尖冷的嘲讽。同样的比照又见于《行行且游猎篇》，所谓“儒生不及游侠人，白首下帷复何益”，这回是针对大儒董仲舒而言。他在《少年行》诗中表达了自己的生活哲学：“男儿百年且乐命，何须徇书受贫病。男儿百年且荣身，何须徇节甘风尘”。荣身乐命而不受贫病，在他那儿似乎与立节读书是相对立的。不愿读书意味着不接受占统治地位的主流文化的指引，无须徇节则意味着不愿为追求这种文化所崇尚的名教、志节而牺牲真我。而徇节之所以必甘风尘，或者说甘于风尘者必多徇节，乃或风尘必将把人导向对那种志节的曲徇，是因为现世社会中的种种实利，与夫这社会上种种苟且委颓、拘谨刻板的人格，在很大程度上有必然的对应联系。而侠显然不乐于此，不愿为此浮伪虚妄的志节甘心奔波道途，周旋于礼仪揖让之间。这种不甘困顿于风尘，必然导致他们不认同社会通行的观念。在行动中否定它，甚而行逆反，造极端，毅然决然地远离它，当然，也包括做诗讽刺，正是这种不认同的表示。由此，他们的个性发展趋向必然是豪荡不羁任性纵情的。李白正如此，未仕前不受法令约束，“十步杀一人，千里不留行”，他的好友魏颢可证明，他亲手杀过几个人；在出仕后不受宫廷礼法约束，乃至并不以人君为意，这其实都与他早年任侠的经历及由此造成的豪宕个性大有关系。

明代士风疏荡，这样的豪纵之士也有不少。如林鸿曾任将乐县儒学训导，后官礼部精膳司员外郎，为其时著名文人，虽“晚节著儒衣”，但“少年为侠客”的经历给他留下了太快意的印象，所以他会唱出“二十读书通大义，三十结交江海士。不学寰中一竖儒，宁为世上奇男子”这样的高歌[19]。傅汝舟也有“不读竖儒祸世书，宝剑亲磨光有刺”这样的吟唱[20]。晚明福建诗人陈椿“少读儒者书，隶博士有声。久之，弃去，曰：是拘拘者何至溷！乃公为改而从侠少游，纵情声伎，为一时风流之冠”[21]，更是豪宕不拘的典型。他们都以强烈的个性与拓张的自我意识，表现了与端方谦和的传统人格迥异的异端精神，有一种与世俗习尚相去相悖的别样的风采。

侠所任张的气又是一种亮直无伪、矫抗任真，不与物俯仰的伉直之气。它出于真率的情性流露，又是其正直品格的一种外显。所谓执此一端，我只作我。为了使这种亮直真率的意气有所交代，他们可以狂走四方，思得一当。平日里与人相交，意气相投则扬挹极齿颊，虽倾其所有也无足惜，乃至片言可以托生死，“握君手，执杯酒，意气相倾死何有”[22]，杯酒投洽即慷慨相许。若不当意，则终日默默不与一言，或干脆视之为庸流，白眼相向，不稍假辞色。

基于此，他们极其鄙薄面谀背毁、衷貌不一的虚伪矫饰，眼里搁不下一颗沙子。人有所长，赞不容口；人有不善，必尽言无隐，面折不留余地。至于与人稍有忤触便疾言遽色，狂叫奋詈，更是惯常之事。要他们虚徐谦约，降意徇人，若丧其气，夺其元；要他们协息顺意，遇不平之事莫敢出气，则不啻是要他们的命。所谓宁负发狂之名，决不能喔咿嚅嗫作谦抑状。当日孔子有言，“见善如不及，见恶如探汤”[23]。前一句是说人须从善如流，见贤思齐；后一句是说见邪恶不善者，该离得远远的，“探汤”二字喻去之疾也。侠见贤或可思齐，要他遇邪恶不善避之而去则太犯难。相反，他们大都会奋力锄除这类奸恶，哪怕他大有来头。总之，宁可得罪人，甘冒天下之大不韪，也不愿对自己的个性有所修正。

如汉代大侠袁盎为人伉直，“常引大体慷慨”，在朝野有很高声望。他的个性就十分激烈，好恶分明。因素来讨厌太子家令晁错，但凡有晁错在座，掉头就走，以至两人从未在一间屋里说过话。又不满宦官赵同得文帝宠信，一次见文帝携之同乘，便直言相谏：臣闻天子所与共六尺大车者，皆天下英豪。目下汉廷虽称不上多士，但陛下也不至于要和刀锯刑余之人同载！文帝听得笑了起来，让赵同下车，赵被折辱，气恼得竟哭了起来。还有灌夫，为人刚直，不好拍马，对官居其上之人一例轻视，时不时地还要冲撞几句；对官在其下的人愈微贱愈相敬重，在朝中则与依军功擢升的魏其侯窦婴交好，看不惯靠王太后裙带关系平步青云的武安侯田蚡。田蚡未贵时尊窦婴如父，及为相便多轻慢之举，他强为窦婴出头，借聚会之机使酒骂座。田蚡怀恨在心，寻机会以他事诬引，旁人劝他若此时折腰赔罪，仍可挽回，但他“愈怒不肯谢”，终于被处决。

又如明初大诗人高启的朋友宋克以气节闻名，生性耿直，好与人争，且每争必求胜。朋友有过他会当面指出，不留情面；如果有谁冒犯他，决不隐忍，但事后也不记恨于心。当时有两个武将依仗权势，常无事殴辱士人，人莫敢近。其中一位邀他喝酒，有人怕其醉后使气，劝莫去，他非但去了，还高谈阔论，将那武将教训了一顿，令其肃然拜服。而另一武将在小酒馆偶遇宋克，见他全然不将自己放在眼里，便择日带一批武士尾随其后，以示威胁。宋克毫不畏惧，缓辔而行，并不让道。那武将钦服其伉壮有正气，第二天竟央人带着来道歉，还请求交个朋友。

其实，魏晋名士如嵇康在某种程度上也是性喜任侠之辈，他性格高傲，亮直任真，不仅鄙弃名教礼法，而且敢于疏离司马氏政权，并无意于屈节自保，以致为此付出生命的代价。嵇康这种名士气质与侠的矫抗任真颇为一致。或者说，是这种亮直无伪、矫抗任真的作派与人格的又一种表现形式。

与上述两者相联系，侠大多不能苟且下人，不愿在遭受折辱时无所举动，这又是他们所秉执的宁折不弯的傲气和刚决之气。虽然，常人也知爱重自己，不容他人欺侮，但恪于情势，有时不得不委曲求全。侠的性格刚烈，持节介特，又豪视一世，目下无人。在常人看来，倘遇败兴之事，想想退后一步天地宽，或俗语所谓吃亏就是便宜的古训，不失为自我宽解的办法。所以当有可为就努力一争，实在不可为，也就退而自许大腹能容了。侠则不然，他们认定一理，便无丝毫转换。其计较与顶真，甚至到了“失意杯酒间，白刃起相仇”的地步。或曰“君子可欺以其方，难罔以非其道”，他们并前者也不可欺，更不用说欺之以所持之道了。倘若人格蒙受折辱，必力求洗刷；如难以洗刷清白，便不惜以身赴之。不少学者在分析儒与侠的不同时，都指出他们一强调中庸之道、一倾向于走极端的个性差异，从某种意义上的确道出了侠的天性之所在。

北齐林子绣“外貌儒雅，而侠气难忤”，他对自己所受到的丁点儿不恭，采取的就是十分激烈的做法。有一回任瀛州刺史的兄婿娄定远来渤海拜访，他设宴招待，并让妻妾诸女作陪。定远为人疏放，言语间多有戏谑，还微涉亵慢。一般人听了虽不快，总暂为隐忍，存下心思，以后不再与这种不知轻重的人交往就是了。他则不然，顿时暴怒起来，鸣鼓集众将攻之。不多久，来了数千步兵数千骑兵，定远吓得面无人色，免冠拜谢许久。又如宋代郭进早年贫贱，为人帮佣，但“倜傥任气，结豪侠”[24]，且纵酒赌博，无所不为，险些为东家所害。以后往晋阳投刘知远，历晋至宋，为西山巡检。但为官后依然轻财好施，性情刚烈如故。时田钦祚恃势不法，他看不惯，多次提出异议，因力弱不能禁，不免形诸言语，田钦祚知道后怀恨在心，找茬给以难堪，他忍受不了这种屈辱，又无力抗争，竟自刭而死。

构成侠慷慨多气还一个侧面，那就是无所畏惧敢于冒险的胆气。所谓“少年负胆气，好勇复知机”[25]。清人贺贻孙在《皆园集序》中称：“古今侠烈之士，所以大过人者，则存乎胆与气矣。胆恃气而后克，义气所鼓，胆即赴之。”将此意说得非常清楚。这种血性气质决定了他们具有超越常人的胆量和意志，当面对强敌，或身濒绝境，他们从不顾虑危险，依然披坚执锐，冲锋陷阵，所谓“气高轻赴难”，正是这样一份从容镇定的真实写照。[26]

这种胆气曾造就过许多辉煌的人生，也为侠赢得了空前的名声。荆轲歌罢一曲“风萧萧兮易水寒”，明知一去不返，仍冒险前行；当秦舞阳被秦王吓得面无人色，他却镇定自若，图穷匕首见，是何等的胆量；事败身残，尚能倚柱而笑，箕倨以骂，是早已将生死置之度外。南朝刘宋时的孟龙符“少为游侠，结客于闾里，早为高祖所知”，为人也“骁果有胆气，干力绝人”。临朐一战中尝单骑逐敌，因后骑不及策应，被数千人围住，寡不敌众而死，年仅三十三岁。[27]北魏崔秉少有志节，任侠尚气，为安东府录事参军，带毋极令。尝为公事拳击长史甄琛于床下，足见性情暴烈。后随彭城王征寿春，招致轻侠以为部率，一路过关斩将，王赞其勇，谓左右“吾当寄胆气于此人”[28]。宋侠李彦仙少有大志，“所交皆豪侠士”。靖康元年金人犯境，他应郡县募补承节郎，复补校尉，屡败金军。帝闻而感叹，喜不能寐。他的胆气也特别大，某次率军到青涧，途中猝遇金人，“众愕眙”，他却十分冷静，依山树帜，以疑兵吓退来敌，并乘胜追索到山隘口，金人互相践踏，致死尸相枕。当其守陕州时还只是一校尉，后因功封知州兼安抚使，索性把家眷接来，称“吾以家徇国，与城俱存亡”。金兵十万，分军为十，以正月旦为始，日轮一军攻城，期三旬内将城拿下。面对敌强我弱的形势，他“意气如平常，登谯门，大作技乐”，另派人出城烧了金人的攻城械具，城破后又率众巷战，“矢集身如猬，左臂中刃不断，战愈力”。以后闻金人索他不得，屠城泄愤，谓“金人所以甘心此城，以我坚守不下故也，我何面目复生乎？”遂投河死，年仅三十六岁。[29]

当然，还有很多乡曲闾巷之侠虽未参与国家大事，但胆气纵横，一样不逊色于人。如明代活跃于东南沿海的海盗林道乾就是这样一个胆气过人的豪侠，他因从事驰骋海上的营生，被朝廷视为凶黠之徒，可李贽却很欣赏他，称其“才气过人，胆气压于群类”。这话在当时虽大逆不道，却大有道理。因为在那个时候，贩海为生者大都能“恬波涛而轻生死”，涉波蹈涛已够凶险，在朝廷严禁片板下海的情况下还要与官府周旋，没一点冒险的胆气是难以行事的。不过，李贽关注的还不仅仅是这一点，他是看到一个识胆俱备的人如何在情怀不得展骋的情况下被迫自放于边缘的无奈，这实在是一种英雄失路的悲哀。李贽最见不得这种悲哀，所以撰文以论之，非但将他看作英雄豪杰，而且认为正是这个世界“弃置此等辈有才有胆有识者而不录”，才使“豪杰抱不平之恨，英雄怀罔措之戚，直驱之使为盗也。”[30]

侠恃过人的胆气纵横行事，有时还能施诸社会政治之外的日常生活，“栖迟熊罴穴，容与虎豹林”，如《晋书》载周处“未弱冠时，膂力绝人，驰骋田猎，不修细行，纵横肆欲，州曲患之”。后入山刺虎入水击蛟，为民除害，如此壮举，尤其如此惊人的胆魄，一下改变了人们心目中的恶侠形象。与之相类，《搜神记》中斩蛇的少女李寄，《耳目记》中搏虎的勇士钟傅，也都将此胆气用之与自然界祸害凶险的搏击中，并有除之而后快的必胜信念，故被后人目为大侠。

刘若愚比较中国侠客小说与西方骑士传奇后曾得出一个结论，中西小说中的侠客都通过无休止地进行冒险活动来证明自己的价值，并认为冒险正是他们存在的目的。的确，乐生鄙死是人的天性，以己身为准的计较利害也是人之常情。然而无论是中国的侠客还是西方的骑士，实际上都突破了人的常情天性，以“除了追求冒险以外就再也不包含什么”的行为，做出了一系列轰轰烈烈的壮举。也正因为如此，他们在一般人心目中成为超然于尘世的非凡之人。而这种形象与壮举一旦进入文学领域，更变幻出无穷无尽的故事。应该说，这是历代侠凝聚起的人格精神对文学家的启迪和激发。

侠的这种纵放意气，坚执真我，使得他们的个性品格和道德视境都呈现出与众不同的超凡特质。试想，在儒家文化为主轴的社会中，传统的伦常和道德最常强调的是个人对家族、社会、国家的依存关系，要求个人不断地正心克己，在认知上讲求乐天知命，处世上讲求中庸恕让，情感上讲求节制内敛，这使得人的个性欲望很难得到全面的舒展，更不用说建成健全独立的人格了。正因为这样，当其备受压抑，感到通体不得自由时，是乐于发现侠的特异气质，并油然顿生一种敬佩和亲切感的。侠所展现的人格魅力，也因此会给他们向往自由丰润的生命注入新鲜活力。

当然，在放任驰纵与控驭节制之间，侠也确实需要面对能否行之有度的质疑。其多尚意气，不爱其躯，感慨踔绝，不乐委琐，砥节履方，不肯苟且，凡此种种，固然具有独特的人格魅力与道德视境，但伴随这种超迈人格而来的狂放不羁、勤生薄死，更极端一些还有率性骄恣、暴烈无常，包括那种刚肠嫉恶，伉直不容人过带来的同同相亲、异异交击的狎比习气和自我中心主义，是否都值得肯定？是否都可因侠义本身的正当性而被界定为可照以执行的典范？

全面审视游侠人群及其人格，恐怕很难作出肯定的回答。因为事实是，这种骄恣暴烈与狎比习气不止一次招致他们的行事在结果甚至动机上与侠之为侠的根本相违，并使他们实际上时时陷入一种既不被国家权力中心接纳，又不为社会大多数成员理解的境地。对此，正统史家或士大夫常用诸如“雄桀”、“轻果”、“不自绳检”、“跅弛不羁”、“佻薄无检操”等带有贬抑色彩的词句来形容他们。后人当然可以考究这些论者是站在什么立场，带着何种情绪下的判断，并进而对这种判断作出某种修正，但只要道说的是一种真实而圆整的侠的人格，终不能全然否定这些判断。并且，实际上已有不少研究者通过史料的搜辑，对侠人格中的“阴影”原型作了揭示，或者像侯健在《武侠小说论》中以为“真正的侠大抵是秦末以后的恶霸或江湖人物”；或者像龚鹏程在《大侠》中直截了当地径称“侠即流氓”。这“流氓”无疑与我们现今常用的意义相同，因为在论者所举证的材料中，侠无一不是以浪荡子、豪霸、亡命徒、盗贼、奸雄、恶吏、采花王的面目出现的。这很令我们想起东汉荀悦在《汉纪》中说的话：“游侠之本，生于武毅不挠，久要不忘平生之言，见危授命，以救时难而济同类，以正行之者谓之武毅，其失之甚者互为盗贼也。”

任张声势，擅作威福，便是侠过尚意气的失控表现，由此再放松自律，其整体人格不免会蒙上一层阴影。如战国时著名的卿相之侠孟尝君，一方面折节下士大行侠义，另一方面又任张意气，以暴纵残忍立威。他尝做客赵国，赵人因其是贤者，争相出门观看，一看之下，有人大失所望，以为他该是魁梧的伟丈夫，哪知道是个小矮子。他听到后大怒，让随从的门客“斫击杀数百人，遂灭一县以去”。因人有一言不恭，即灭一县无辜，这是典型的擅作威福。这种妄行杀戮之事在以后侠者身上也经常可以看到。如汉代大侠原涉，平居“专以振施贫穷赴人之急为务”，且为人“温仁谦逊”，其实“内隐好杀，睚眦于尘中，触死者甚多”，其中有许多可以说是在他擅作威福之下屈死的。他原与新丰富豪祁太伯交好，太伯同母弟、县门下掾王游公素来嫉妒他，在茂陵守令尹公前诋毁他养刺客，杀人不知主名，为父母造墓舍又奢僭逾制，应予捣毁，然后上奏请功，尹公依计而行后果然如愿。原涉知计之所出，当即挑选精干的宾客，让长子原初带领，驾车二十乘，洗劫了王家，割下王游公及其父两颗头颅扬长而去。要说杀王游公情有可原，连人老父一并杀了就不免过当。再说王莽垮台后，那个尹公做了刘玄手下西屏将军申屠建的主簿。申屠建十分器重原涉，原涉也乐与之交。某次他从申府出来，尹公寻得一个机会，拜谢道：“易世矣，宜勿复相怨”，言语中卑抑求活之意甚明，但他却认为这是将自己当作鱼肉，未以人礼相待，派门客将尹公杀了。这样的任意杀伐显然谈不上秉义而行，甚至也称不得恩怨分明，纯粹是任张声势，自逞其快。

又如唐初盛彦师素好游侠，与“京师大侠”史万宝交好。李渊兵至汾阴，他率宾客响应，以后屡有升迁。先前，由王世充委任的刺史陈宝遇“待其家不礼”，当他任宋州总管后即予报复，不仅将陈“因事杀之”，还带连着杀了平生所恶数者十家，使一州为之震骇。[31]所谓“因事杀之”，已有设计构陷之嫌，而所谓“平生所恶”，未必就罪当死，不过与他不相投合罢了。过去他无权势，奈何不得这些人，一旦得势，不但睚眦必报，还以一己好恶将人统统抹去，实在是恃强骄恣到了极点。

至于有的侠出于私利，结聚亡命干一些攻剽椎埋、掘冢铸币的勾当，乃或横行闾里，侵凌孤弱，更是末流放纵、恣睢悍顽的败德恶行，不能因偏爱其侠义而忽略其人格上的缺陷。

无情未必真豪杰

最后审视侠对狭义情感的处置方式。侠在情感方面有一突出的特点，就是性别界限明确，基本不交异性。虽然在早期游侠中还没见到对诸如“侠不近色”的强调，但此后类似的规定就被明确提了出来。如元罗春伯“任侠十三戒”中，战、仇、恩、施等要则外，第七戒就是色，所谓“色不亲二，酒不染面，于道路不许视人之妻女，无嗣然后告天地父母娶妾”。所以，一般侠之结交毫无例外都在同性间进行。且这种结交有出于实际利益的考虑，并多以义气和情感相号召，譬如“士为知己者死”之类。这“知己”大概有两层意思，一是气味相投，结交双方在气性、趣味和理想层面上具有某些共同点，因而相互倾慕吸引，投入感情，并建立起信任；另一层意思则由知遇之恩而来，往往一方在困厄落魄、无力自证价值之际，受另一方发现、肯定和提携，由此自身存在的价值获得认可，并渴望作出某种回报行为。但无论哪层意思，其情感需要的成分都要远远大于理性确证的成分。有时这种同性间的情感纽带，还会被民间强调为建立良善社会的基础，并被形象地赋予某种血缘般的亲和特征，制度化为平民社会特有的互馈原则乃至兄弟义气，等等。

然而，同性间构成合适的社会关系，并不一定要以排斥、憎恶和防闲异性为前提。可有意思的是，侠在自塑人格过程中恰恰有意强化这一点，乃至将其视为凸显自己英雄气概的重要标识。换句话说，侠的这种感情定向的形成尚有更为个别化的原因，侠对异性的排斥实际成了其区别对方是否为侠的重要标准。在明代一则关于宋太祖千里送京娘的小说中，可以看到这一标准对侠的规定已深入到什么程度。赵匡胤尚未发迹时，出于某种正义感，曾将被响马张广儿、周进抢掠在道观的赵京娘解救出来，并不辞艰险护送她由太原返回家乡蒲州。一路上他力战群匪，惩恶除奸，展示了高超的技击本领和英雄魄力。尤其为人称道的是，他这么做并无任何个人的企图，因为在与京娘朝夕相处的日子里，他自始至终待之以礼，并无丝毫杂念。当京娘为他的英雄胆略、侠义心肠打动，意欲身许，他如蒙不洁，严词拒绝：“俺是个坐怀不乱的柳下惠，你岂可学纵欲败礼的吴孟子，休得狂言，惹人笑话！”来到蒲州，当京娘父兄疑其两人有私，愿招赘以绝物议，他更是盛怒而去，京娘也为表明自己和恩人的名节自缢明志。这出悲剧演绎的是英雄救美的老套故事，然而与西方侠义小说或骑士文学不同，被救的美女非但没有成为其仗义行侠的动力，反而成为对其人格的一种挤迫和考验。倘若究其原因，则如上所述，正由于在缔结人际关系时他们是以排拒异性为首务的。不管出于毁谤、误会还是自愿，凡要将他们扯入异性的世界并与其发生情感纠葛，都会被他们认为是对侠义的一种玷污。

孙述宇在讨论《水浒传》一书来历及作者创作心态与艺术成就时，曾专门谈过女人祸水的问题。如果说赵京娘尚是一不乏真情又深明大义的贞烈女子，那么《水浒》中出现的女性“十居其九是败德的”。从潘金莲、阎惜娇、潘巧云，到卢俊义之妻贾氏、害雷横的卖唱女白秀英，还有妓女李瑞兰和李巧奴，无一不是放纵情欲物欲，毫无节操的“淫妇”、“贱人”，“除了一个林冲的娘子，除了一个粗丑汉子模样的顾大嫂和一个一言不发的奇怪的扈三娘，精彩的头七十回故事就没有一个干净女人，连梁山英雌孙二娘也不例外”。若再细加推敲，林冲娘子恰恰是林冲被逼上梁山的祸因，顾大嫂实际上已毫无女性特征可言，而那个既年轻貌美又艺高胆大的“一丈青”，结果也不过随便被发落给既无堂堂相貌又少英雄侠胆的“矮脚虎”王英做老婆。总之，在梁山泊这个好汉世界中出现的尽是坏女人，即使不坏，梁山英雄也不见得拿她当回事儿，因为他们几乎都不好色。李逵没有色欲，鲁智深不近妇人，武松更能抗拒色诱，其他众好汉都只爱结交同类，以比武习艺为乐，而不以女色为念。若在这方面有所贪恋，会被认为要付出声誉上的代价，如宋江所说的那样，“但凡好汉犯了‘溜骨髓’三个字的，好生惹人耻笑”。

虽然，孙述宇并不认为中国古代有英雄不好色的传统，不过还是把女人危险、女人是祸水认作是那些法外强人的普遍心理，即“一切在带着敌意的环境里活动的人，无论其为官军、贼匪、游击队、革命党，在生命没有保障之时，对女色都无法开怀放心”[32]。在追究卢俊义、杨雄、林冲以至宋江之杀妻，并考察其作为一种“仪式”，在宗教和神话上的来源与意义时，他进而从20世纪70年代出土的《明成化说唱词集·花关索传》中，找到较有针对性的答案。原来，如花关索之所以会有那么曲折离奇的出身，皆因父亲关羽要结义做大事，想把全家杀光。古代侠义英雄中确有人认为，只有这样才能象征生命的重生。而这英雄一旦与女人有染，便是堕落，必须把这女人杀掉才能恢复清白，才有资格厕身于英雄与兄弟之间。也所以郑振铎会说：“中国英雄是妇女憎厌者。”[33]

在西方，那些中世纪骑士除意识到必须忠于领主，作无忧无虑的厮杀外，“举止礼貌，谈吐文雅，对仕女要温柔体贴，对贵妇要尊敬”[34]，也是他们自觉服膺的原则。不仅如此，他们还特别乐于照奉执行这种原则。他们视忠诚为最高的德行，而这忠诚的对象除了上帝、领主之外，就是女人——那个与自己两情款洽，或暂时还只是自己单相思对象的女人。爱情的职责要求他们履行对情人的向往，为她而奋斗，为她去打击敌人，并且除了一句赞美外，不需要任何更多的回报。如果经由时光隧道回到中世纪，人们会发现，“将骑士的情人换成军徽和国旗，那些骑士大概也不会注意到有什么不同”[35]。

然而在中国，自唐以来历代武侠小说中，很难看到侠视女人为尘世间爱与美的化身，甘愿冲冒风险舍生忘死的描写。正如刘若愚《中国文学艺术精华》论唐代侠义小说《昆仑奴》时说的那样，“在解救困境中的女子这一点上，昆仑奴像是西方侠义文学中身披耀眼盔甲的骑士，不过他不同于西方骑士的地方在于，他所解救的对象不是自己的爱人，而是别人的爱人。事实上，中国小说中，侠士往往对异性很冷漠。”这一特点显然不会仅出作家的想象，它多少反映了一些历史真实，乃或正基于这种真实，表明了文人、小说家对侠人格的一种心理期待[36]。这种心理从何而来？除受制于古代独特的社会礼俗制度和道德科条外，还有什么更本质的原因？如前面一再提到的，基于任纵散放的个性，侠大多不遵秩序，很可以在日常生活中摆脱这种外加的桎梏，并不以此构成自己的社会关系，其之所以对两性交往如此避之唯恐不及，应该另有原因。

究其渊源，或可上溯到上古风俗中的两性禁忌及成丁礼。文化人类学的研究显示，原始民族处置两性关系时曾普遍实行过一种两性隔离制度。这种制度设立的最初目的当然是为了缓解部族内部的交配权纷争，增加族群繁衍生存的机会与活力。如此在生产期，部族往往会分化为一个由全体成年男子组成的集团，和一个包括女人与儿童两部分人组成的亚集团。他们分住在不同房间，不仅禁止发生性关系，而且不同程度还限制其联系。今天看古代典籍，如《左传·桓公十八年》有所谓“申曰：女有家，男有室，毋相渎也，谓之有礼”。《礼记·内则》也有“道路，男子由右，女子由左”的记载。《淮南子·齐俗训》谓“帝颛顼之法，妇人不辟男子于路上者，拂之于四达之衢。”《广雅·释诂》释“拂”为“去”，即驱逐之意。凡所记载，当即这种风俗之遗存。

在父系社会中，又普遍存在着“男性宿舍”和“男性秘密结社”现象，中国古代的学宫辟雍就是专限男性活动、培养男性孩童成长的场所。[37]今人杨宽指出，“西周大学不仅是贵族子弟学习之处，同时又是贵族成员集体行礼、集会、聚餐、练武、奏乐之处，兼有礼堂、会议室、俱乐部、运动场和学校的性质，实际上就是当时贵族公共活动的场所”[38]。在这样的学校里，未成年男性被集中起来学习各种生产生活、群体道德、宗教自然及身体知识，并被训练成出色的猎手和勇武的战士。当他们将要脱离儿童序列，转入成人集团并获得性的权利，必行“冠礼”。在这个仪式上，为显示自己已具备成年男子的素质，他必须经受各种强制性的甚至极其严酷的考验，诸如毁面拔齿、行割礼，或单独被弃置荒野同恶兽搏斗等等，然后才能获得正式加入社会的权利。在这整个过程中，作为受试者的男子是严禁与女性接近的，女性也被严禁知道男性的特有秘密。这不仅是一种习俗，还具有宗教法律意义。一旦违反，不仅个人天赋的男性神力全废，还会招致集体的灾祸或灭亡。所以，倘从“重生”的仪式追究上古武士转换而来的侠之所以防范女性的缘由，在留意传统社会特有构成方式同时，恐怕还得注意这种重生渴望与其惧怕雄性特征丧失的潜意识之间的关系。

这种心理深深地影响了民间由男子单性聚合，依勇力在世间安身立命的小团体，还有各种秘密会社与武林门派，它们同声共气，结死党以增加自身实力的主观努力，时刻戒备异性介入而招致灾殃威胁的警觉意识，化成一种深刻稳定的感情认知，很自然在侠人格的塑造中得到了落实与体现。也正是基于这一点，尽管如《水浒传》只是小说家言，但它揭示的英雄拒色的人格设计，决非是作者凭空而生的一时兴到之言。

这一点很可以从历代侠者的事迹中得到证明。考察历代侠人格的主要趋向，可以看到严男女之防甚或少夫妻之爱，这种无情无欲的状态是他们比较乐意接受的。唯此，历代载籍中很少看到其家庭生活的实录，夫妇生活与爱情生活更是鲜为人知。或以为这可能出于记事者的遗落，其实正因其本人在这方面缺少经历的缘故。先秦游侠先驱自不必谈，即汉时司马迁《史记》基于个人特殊的性情遭际，对游侠之事尤有兴趣，记之唯恐不详，且史笔生动，意趣盎然，然所传诸大侠均无一语涉及其情事。班固《汉书》除录陈遵会左阿君事外，只于楼护提及其流涕责妻不该厌弃无靠孤老，于原涉提及其衣服车马才具而妻子内困，亦不给后人多少具体可感的线索。以后历代典籍大多如此，虽然无法实证其人确实因顾忌雄性力量丧失才遵循避忌异性的约束，但在其心底深处，这种考虑显然是存在的。

而衡之常理就更可理解。因为侠行义常需冲冒风险，挺剑攻击，江湖路即不归路，不能像常人一般有情感拖累。唯此，他们不仅不敢沾恋私情，即父母兄弟之情也被处理得很低调，很疏远，乃至只身分出，不相往还。而依其常见的不事生产的作风、刚肠嫉恶的个性，其平居义气相感，恩怨相结，这种义气恩怨的发生对象也必然少见异性而多为同性，且是同性中同样情怀激烈之人。试想，他与之剽掠椎埋，劫质掠卖，发冢盗铸，即便是飞鹰走狗，饮博逸游，可能会是一个女人吗？倘有女人参与，而这女人又非侠女，他们会有一种英雄相与、同道相得的快感吗？显然，这种可能性是很低的。不仅如此，就是这个侠为女性，其性格被侠义信仰浸润，作风被男性侠客同化，一般也不再好与女性相交，像她们那样，以一种深曲而缠杂的感情，做一些拖泥带水的事情。如明末李宛君“性豪侈”，“而有须眉丈人之气”，“以此得‘侠妓’声于莫愁、桃叶间”，另一个沦落风尘的奇女子寇湄，逢甲申之变，以千金赎身，匹马短衣，携一婢南返，“归为女侠，筑园亭，结宾客，日与文人骚客相往还。酒酣耳热，或歌或哭，亦自叹美人之迟暮，嗟红豆之飘零也”[39]，行为作派和生活目标都已不再是普通女子了，其他个性更粗豪些的平民女子或江湖女子则更可想而知。

对这一点，中国古代诗中即有十分精彩的表现。如曹植《精微篇》列述了苏来卿以下一系列侠女，左延年和傅玄更作《秦女休行》，对替父报仇的烈女竭尽美化之能事，尤其是左作，发扬“虽有男兄弟，志弱不能当。烈女念此痛，丹心为寸伤”之意，是将其人完全视同男子无异，甚至比男子更像男子。至于小说中的描写就更充分。如唐人小说《贾人妻》、《崔慎思》描写女侠完成复仇大举后，径别丈夫远遁，于家庭并无些许依恋之色。不仅如此，在其夫大悲之际，转回喂子吃奶，喂毕将其弄死，然后义无反顾地出走。如此杀子弃夫之举无非说明她能不为亲情所累，此正聂隐娘师傅所教导的，侠必须“先断其所爱”，然后才能成事。明代小说《程元玉店肆代偿钱　十一娘云岗纵谈侠》中，程元玉的师傅更告诫她“切勿饮酒及淫色”，并导演了一场假强奸来试探她是否真的断灭情欲，也是在说同样的道理。这些都不能仅仅看作是小说家的创造。

在武侠小说中，这种无情无欲还可从武功与道术修炼中找到合理的解释。古人认为，泄了童阳便无法修得上乘功力。《小五义》中北侠欧阳春与云中鹤魏真之所以武艺精绝，就是因为二人都是“一世童男”；《江湖奇侠传》也认为对习武之人来说，“越是不近女色越好”。其实习武学道是否真得完全禁欲，在道教和武林中并不见确凿的根据，相反，各家说法不一，多自相矛盾之处。这种纷乱的说法之所以迭出不穷，还是因惧怕异性介入致自己雄性特征丧失的集体无意识在起作用，侠正受此影响，才形成了如上这种特别的人生选择。

那么，是否身列侠林者都履践这种源出宗教禁忌的社会关系发生原则呢？那也不是。东汉以来，“轻侠为奸”者中颇多放荡无行之辈自不必说，有些著名侠魁也并不以此为意。如前提及，《汉书·游侠传》所载陈遵身为河南太守，来往诸公之间，为一时之雄，就曾入寡妇左阿君家纵酒作乐，酒酣耳热之际，歌讴跳梁不算，还夤夜留宿，由侍婢扶卧，“恶不可忍闻”。“性粗率，重任侠”的北齐卢宗道蓄妓于家，与客共享，某次在晋阳置酒宴客，座中有中书舍人马士达对一弹箜篌的女妓“手甚纤素”感兴趣，他知道后即要将此妓奉送，马士达固辞，他竟令人将妓的手腕砍下，使马士达再难拒绝。[40]《开元天宝遗事》所载史料更让人对唐侠与异性的交往有了直接的了解，据此书记载，当时“长安有平康坊，妓女所居之地。京师侠少萃集于此，兼每年新进士，以红笺名纸，游谒其中，时人谓此坊为风流薮泽。”

影响所及，一些心喜任侠之辈趋而效仿。同是《开元天宝遗事》载长安富家子刘逸恃富“疏财重义，有难必救”。家中人客因此来往不断，盛暑三伏“各于林亭内植画柱，以锦绮结为凉棚，设坐具，与长安名妓闲坐，递相延请，为避暑之会。”又《唐国史补·李氏公惭卿》记李载“燕代豪杰，常臂鹰携妓以猎，旁若无人”。《宣室志·河朔李生》记李生“家河朔间，少有力，恃气好侠，不拘细行，常集轻薄少年二十余辈为乐”。这里所谓乐事也多少与狎妓有关。至若《酉阳杂俎》卷十二记周皓年少狂放任侠，更“常结豪族为花柳之游，竟蓄亡命，访城中名姬，如蝇袭膻，无不获者”，以至于为女人击伤将军子，被迫流落江淮，是将侠或任侠之人与女性的频密互动清楚地呈示了出来。

此风播延炽盛，还影响及诗人的创作，构成这段时期咏侠诗的共有意象，如卢照邻《长安古意》之“挟弹飞鹰杜陵北，探丸借客渭桥西。俱邀侠客芙蓉剑，共宿娼家桃李蹊”，骆宾王《帝京篇》之“侠客珠弹垂杨道，倡妇银钩采桑路。倡家桃李自芳菲，京华游侠盛轻肥”，李白《少年行》之“少年游侠好经过，浑身装束皆绮罗。兰蕙相随喧妓女，风光去处满笙歌”，还有李益《轻薄篇》之“归来青楼曲未半，美人玉色当金樽”，张籍《少年行》之“百里报仇夜出城，平明还在倡楼醉”等诗，皆是对两者交往的形象揭示。与李白同时的崔颢是一个有豪侠气的狂士，为人“有俊才，无士行，好蒱博饮酒，及游京师，娶妻择有貌者，稍不惬意即去之，前后数四”[41]，作派上与侠相类。且看他写的《渭城少年行》诗：

章台帝城称贵里，青楼日晚歌钟起。贵里豪家白马骄，五陵年少不相饶。双双挟弹来金市，两两鸣鞭上渭桥。渭城桥头酒新熟，金鞍白马谁家宿。可怜锦瑟筝琵琶，玉台清酒就倡家。下妇春来不解羞，娇歌一曲杨柳花。

比之卢、骆等人更本色当行，而豪情与风流兼擅则犹胜李白，让人千载以下，仍依稀可见侠者的狂诞与豪情。此前，梁元帝有《刘生》诗谓：“任侠有刘生，然诺重西京。扶风好惊坐，长安恒借名。榴花聊夜饮，竹叶解朝酲。结交李都尉，遨游佳丽城。”既是对后世侠的一种感召，也是对游侠诗创作的一种垂范。只是这种魏晋六朝的游侠诗虽是后代同题诗的先导，终没有李、崔诗那样侠情俱佳。

有一个现象颇值得注意，那就是前列诸侠所交往的异性往往多为娼妓，这又关涉到古代社会道德立法和习俗风气的一般规定了。[42]概而言之，中国古代礼法制度的完备无出其右，即使汉魏与唐代北风错杂，男女之防与婚嫁之礼仍颇健全。[43]宋代理学占主潮地位，男女之名节更成为道德关注的重点，故异性间的交往被限定在很小的范围内，情感的自由发展几乎没有可能，统摄其间的通常是家世的利益，具体的决定者和执行者则是父母、宗长乃至媒妁。在这样的情况下，要发展超乎功利之上的纯粹爱情只可能在婚外，而能提供给人实现这一点的又只能是妓院，唯有那里的女子才相对来说有可自由支配的情感。落实到侠之不乐生业，不以居食为志室家为念，要满足在异性身上印证自己雄性力量的欲望，间或为寻找纯粹爱情的安慰，自然会把目光投向这些人。而其人情练达，作风泼辣，外冷内热，乐于助人的作派，在一定程度上也不断催动这两厢更频繁的结合。因此今人看到的侠与异性的交往大多以妓女为主，这种频繁的交往乃至结为风尘知己，使所谓“无情未必真豪杰”，爆现出极有浓度和亮度的情感光芒。

及至明清两代，无论是作为一种社会风尚，还是作为游侠诗的意象，这种特殊的联系依然被保持了下来。如明人王恭就曾在诗中回忆早年与前辈陈亮相与纵乐的经历：“小来攀游侠，脱身过伊阙。白马行看戚里花，锦袍醉舞娼楼月。”[44]谢榛有“邯郸少妇美容光，好与燕京游侠郎”[45]的吟唱。屠隆也有“轻薄谁家子，风采何翩翩。沽酒朱楼上，高歌大路边。朝从博徒饮，暮向娼家宿”[46]的描写。而顾起元论当时社会中的侠客，有“土豪市侩，甘作使令；花鸨梨姏，愿供娱乐”[47]，更可见其频繁出入娼门，或与妓保持往来，后者有时还助成其奸的事实。

如此变化发生的背景，是元末与明中后期先后发展起来的反拨宋代理学束缚的新思潮。这一思潮有个重要特点就是以“人欲”来对抗“天理”，在肯定人欲合理性的同时，重新认识“情”的意义，那种生死肉骨的力量。它在其时不仅成为市民精神的担当者及其人安身立命的依据，还大具本体论意义上的判定作用。袁黄的《情理论》就这样说过：“古之圣人治身以治天下，唯用吾情而己。人生于情，理生于人，理原未尝远于情也”，“是故情深者为圣人，能用情者为贤人，有情而不及情者为庸人，若畸人迂士往往窃理以自饰，而无情之人也。”冯梦龙《情史叙》更明言“情始于男女”，他进而还分析不同类型的男女之情，在提出“私爱以畅其悦”、“仇憾以伸其气”的同时，特别提到“豪侠以大其胸”，这种基于对个体情感特质重加认识后建构出的人格范型，对建立更为健全的侠人格无疑产生过影响。

如明中叶以后的南直隶通州（今江苏南通），“乡里之人，无故宴客者，一月凡几，客必专席，否则耦席，未有一席而三四人共之者也。肴果无算，皆取诸远方珍贵之品，稍贱则惧渎客，不敢以荐”，这是时风之奢靡，而“每用歌舞戏，优人不能给，则从他氏所袭而得之，以得者为豪雄”[48]，则间涉情色。而北方如博平（今山东茌平西）“流风愈趋愈下，惯习骄吝，互尚荒佚，以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼。其流至市井，贩鬻厮隶走卒，亦多缨帽缃鞋，纱裙细裤。酒庐茶肆，异调新声，泊泊浸淫，靡甚勿振。甚至娇声充溢于乡世，别号下延于乞丐”[49]。娇声既溢于乡曲，也就为侠与妓的交往提供了空间。又新安地区商业繁荣，其人十之三居乡邑，十之七在外行贾。这些商人不仅乐与士大夫交往，入则击钟，出则连骑，也因“啖名”而“喜从贤豪长者游”[50]，学其结客解纷，而侠亦乐与之相往还。由此有更多机会追求世俗享乐，白天调弄当垆之女，夜晚寄宿娼妓之家，表现出与古游侠明显不同的生活态度。晚明文人所塑造的豪侠形象，由此也显示出与传统游侠不同的特征。如傅汝舟的就吟唱过这种不同于汉唐人的别样侠曲：

少年不傍门户立，霹雳一声天地辟。空中读得无字书，星斗罗心云扫笔。自许胸头有热铁，尝恐天倾地柱折。留得一寸两寸心，不使千年万年绝。平生有仇未屑报，荆轲聂政何须道。呼卢走马岂不能，羞向五都同恶少。任尔妖狐老怪腾，不值仰天发一笑。谩骂五侯与七贵，相知或下沧浪泪。一朝天醒君王梦，冠冕自轻布衣重。散发扁舟五湖侧，骏马雕鞍换俊妾。相对缑山弄碧箫，不向鸿门举玉玦。刘伶酒，阮籍杯，羌儿跪进五千斛，妖姬歌转三百回。吁嗟乎，唏嘘哉，天人三策皆无主，孔孟六经亦何苦。扬雄司马不足为，虬髯卧龙未堪数。旂常千载书万年，拒与虚空作何补。[51]

他独立生长，自由习成，自许一腔热情能永久支撑崩塌的价值世界，他的喜怒哀乐已超越了一般侠客的恩怨相报，更不屑同贵游少年行斗鸡走马之戏。他不依附于豪强权贵，也不为功名所囿。在他看来，那些名垂千秋的圣贤实际上于世无补，因此人不应为虚名活着，而应为自己的自由意志和情感活着。这种豪士形象纯然是现实生活中侠及侠的人格的投影。并且，由其《除夜轰饮美人帐中怀三窝侠者》诗所谓“纵然除夕是除人，我辈一夕自千古”，可知它一点也不缺乏世俗生活的真实性。

前及新安地区至明中晚期侠诗因此骤增，其中如程浩《少年行》之“白马谁家子，纨绔绮绣裳。解鞍垂杨下，调笑当垆倡”，《结客行》之“势使大将军，货通阳翟贾。顾问平乐儿，孰为守道者”，汪淮《结交少年场行》之“朝游长安市，夜宿歌姬家。……一掷数千金，屡负无怨嗟”，反映了侠与权豪、娼家、商人的密切交往，也都表征出其时侠者已与古游侠有了明显不同，他们用乐府古题写现世风色，有着深厚的现实生活的滋养。

由于政治、经济和文化等多方面的原因，由晚明开始的侠的情感处置方式和人格取向的变化，其完成过程持续得相当漫长，就总体而言，基本上与中国历史上人性解放思潮的受挫和再兴同步。至清末，受龚自珍影响，在新一代儒侠群体中，已有人将“情”透入到侠的存在本质，并以之为一己生命的寄托，侠客形象终于由“侠骨”与“柔情”共同形塑完成，此即蔡寅《赠黄喃喃》所谓的“英雄侠骨美人心”。龚自珍在诗中将这种侠骨柔情的意象化约为一剑一箫，剑气箫心，他在《又忏心一首》中高唱“来何汹涌须挥剑，去向缠绵可付箫”，在《己亥杂诗》之九十六中又朗吟“少年击剑更吹箫，剑气箫心一例消。谁分苍凉归棹后，万千哀乐聚今朝”的豪歌，如此“一箫一剑平生意，负尽狂名十五年”[52]。而此后南社诗人如龚鹏程《美人如玉剑如虹——漫说清末儒侠的侠骨与柔情》一文所说，更常用此意象来发舒侠烈情怀。如方荣杲《题红薇感旧记》诗有“佳人自古说多情，况复箫心剑气横”，周实《哭洗酲诗》有“尘寰从此知音稀，剑气箫心谁与抗”。

而具体到侠与异性的交往，尽管仍是以风尘女子为对象，如明徽商汪海“既艾，日从诸侠少游，近声伎、博奕，终日无倦。少年迭出，终谢不支。年始及耆，复出游吴越，日置高会，召诸故人为平原欢，猗月而归”[53]。但也开始显出较此前任何一时期更为纯粹的情感魅力。如晚明张维“负才华，任侠，轻财结客，磊落人也”。他宠昵当时名妓尹文，不仅因其人“色丰而姣”，也为其“荡逸飞扬，顾盼自喜，颇超于流辈”。时又有吴郡王子，与女伎顿文比邻，“王子故轻侠，倾金钱，赈其贫悴”，除其人有困乏必见存拯这份侠义之心外，不能不说与该女“两相慕悦”也是其间一重要原因，且是此前常为人忽视的重要原因。[54]清同光年间，京师大侠大刀王五与名妓松嫣相好也是一例。其时少年豪贵见色起意，车骑盈门。王五为讨美人欢心，也天天送金赠玉。松嫣颇敬王五人品，见此叹道：“君以妾为何如人乎？妾而重金玉锦绣也，彼豪贵少年，固足以挟持妾而左右之矣，又安敢以辱君？君必重妾以金玉锦绣，天下美人多矣，又安取于妾？君之宠妾，妾弗敢知，妾之敬君，以君为大侠耳。”王五听罢动容，与之结成风尘知己。后王五因光绪庚子乱死，她竟以身殉。显然英雄多情，引红粉为知己不再是为实现自己的情感欲望，而在体认到对方与自己精神层面的高度同一性。他们在美人身上寄托对抗世界虚无的激情和力量，此龚自珍所谓“设想英雄垂暮日，温柔不住住何乡”[55]。后来慷慨从军，又自诩“生平二十余年内，初为神童，为才子，继为酒人，为游侠，少年为名士，为经生，为学人，为贵官，为隐士，忽东忽西，忽出忽没”，“其操行亡定，若儒若墨，若夷若惠，莫能以一节称之”的易顺鼎[56]，之所以有“何忍呼他为祸水，尚思老我此柔乡”之句，即激于同样的意气。

侠的情感处置方式和人格特征在近代出现的这种根本性变化，也体现在侠义小说中。其时，一些作者塑造人物一改“英雄不近女色”的传统模式，开始走向“英雄”与“儿女”结合。如名教中人《侠义风月传》描写“既美且才，美而又侠”的秀才铁中玉与才女水冰心相爱，他们在与邪恶势力斗争中患难相助，一见倾心，最终渡过难关，结成秦晋之好。主人公的名字已经蕴含了侠骨柔肠、高洁坚贞的意思，而作者的意图更显然想发扬一种“守经从权”的主张，在侠与情之间作出某种积极的探索。文康《儿女英雄传》的《缘起首回》还就世人对立“儿女”、“英雄”两者提出批评，认为“把些使气角力、好勇斗狠的认作英雄”，“又把些调脂弄粉、断袖余桃的认作儿女”，都是对真英雄的误解，“殊不知有了英雄至性，才成就得儿女心肠；有了儿女真情，才作得出英雄事业”，从而提出“儿女”与“英雄”相为表里的新的英雄观。在这类小说中侠客姻缘成了主线，对侠的感情世界的探索被置于对侠的技能的表现之上，侠作为英雄的丰满的生命形态和人格开始得到人们重新的认识。

须提请注意的是，作为大众文化的一种表现形式，侠义小说对侠之感情定向的描绘虽有突破，最终还是没有彻底摆落将异性同性化的窠臼。换言之，“侠男烈女”的结合大抵仍被处理成一种经过盘算掂量的理性的结合，情感乃至情欲的动力尚未被真正地承认。小说中的男女侠烈首先是同道，或者因患难而结交，如上述《侠义风月传》中的男女主人公，一个是见义相救，一个是报恩援手，他们的相互倾慕纯然出于意气相投，而“无一字及于私情”，于此可见作者实际上还是摆不开性别的区隔。也所以，虽然两人在共患难的日子里不得已违背了“授受不亲”之礼，但为了自证清白，证明他们的相与自始至终遵行侠之大节，即使在从父母命成婚后还“异室而居”。说到底，他们是一对中性的知己。同样，《儿女英雄传》中的侠女十三妹“一言相契，便肯沥胆订交”，但当她在能仁寺救助安公子，本能的反应首先还是“男女授受不亲”。小说《三门街》中一个叙述模式颇能说明问题。主人公李广和楚云髫龄即已议婚，因楚云自幼流落他乡，故与李广相逢不相识。后在内除奸党外抗强敌过程中，两人居然结盟为兄弟。此后救国大业抵定，李广也终于识破了楚云的女儿身，于是良缘天成。在这里，儿女的姻缘终究基于命定，而非顺感情自然发展而来，相反，两人相处时的角色是兄弟，共同的志向和抱负才是他们结合的基础。为了表明在这段共处的岁月里始终保持贞节，楚云甚至点上宫砂以自明，故此书又名《点宫砂》。于是，按照这样的逻辑发展，正如陈平原在《千古文人侠客梦》中所阐述的，必然是侠客娶亲要视此女是否合适于他仗义行侠而定。其他如《三侠五义》中的展昭、《施公案》中的黄天霸也都如此。用黄天霸的话来说：“我得了一个才貌双全的老婆，也可助我一臂之力。”这个合适也首先不出于“情”而出于“义”，结言之，这种异性不是“情侣”而是“侠侣”，她们是侠的“帮手”，所起的作用虽够重要，其实与同性的士与知己并无二致。

这种情形一直到王度庐的《鹤惊昆仑》、《宝剑金钗》才有所改变，他把所谓的侠情小说提高到一个新的境界。“首先，大侠们的最高理想不再是建功立业或争得天下武功第一，而是人格的自我完善或生命价值的自我实现；其次，男女侠客都不把对方仅仅看成打斗的帮手，而是情感的依托，由此才能生死与共，产生现代意义上的爱情，也才有爱情失落后铭心刻骨的痛苦”。[57]这一点构成了20世纪武侠小说所构建的侠人格与以往的重要差异。应该说，这种变化与明清以来侠及任侠之士自身的变化是有着一脉相承的逻辑联系的。

最后，侠与异性的结交是否也可见出甚或诱发其人格中邪僻放纵的另一面呢？回答是肯定的。且不说娼门纵欢终究有碍私德，即便是英雄粗放，江湖行走，刀口舔血的生涯需要人在长久的紧张后放松一下心绪；而不事产业，无家室之累，亦使他们终究需有地方落实对异性的渴望，但如汉代阳翟轻侠赵季、李款“多畜宾客，以气力渔食闾里，至奸人妇女，挟吏短长，纵横郡中”[58]，则不能不说是其末流放失人格堕落的显例。而有些侠，如宋时向中令私通人妻，那妇人为一了百了，与邻人子合谋杀了亲夫，并与之俱亡。向中令知道后，往邻人子躲藏所“密寻而杀之”，回来再责骂妇人：“尔与人私而害其夫，不义也。尔夫死，盖因我，我不可忍”，遂杀了妇人，掷首级于市曹，且自言“向某杀此妇人”[59]，这就称不得一个“侠”字，只能说是自私隐忍。至于宋以后侠或召妖童艳姬之属，或行强暴和奸之事，是《红楼梦》所谓“斗鸡走狗，问柳评花”之徒，已全无道德信誉可言，人格力量自然就更谈不上了。

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[1] 高启：《结客少年场行》，《高青丘集》卷一。

[2] 章太炎：《检论·儒侠》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第439页。

[3] 《论语·公冶长》。

[4] 《礼记·中庸》。

[5] 《孟子·离娄上》。

[6] 《史记·张耳陈馀列传》。

[7] 《史记·袁盎传》。

[8] 曹植：《白马篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。

[9] 冯梦龙：《古今小说》第十五卷《史弘肇龙虎君臣会》。

[10] 刘斧：《青琐高议》前集卷四。

[11] 赵翼：《廿二史劄记》卷三四引《戒庵漫笔》。

[12] 《三国志·魏书》注引《魏略·勇侠传》。

[13] 《后汉书·第五種传》。

[14] 龚鹏程：《大侠》，台湾锦冠出版社1987年版，第3页。

[15] 田毓英：《西班牙骑士与中国侠》，台湾商务印书馆1983年版，第150页。

[16] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，广西师范大学出版社2005年版，第294页。

[17] 《汉书·公孙贺传》。

[18] 李日华：《寿窦郡丞季泉上人八袠序》，《恬致堂集》卷二二。

[19] 《赠曾钢》，《鸣盛集》卷三。

[20] 《从军行》，《傅远度集·步天集》。

[21] 邓原岳：《陈汝大六十序》，《西楼全集》卷十三。

[22] 鲍照：《代雉朝飞》，《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗》卷七。

[23] 《论语·季氏》。

[24] 《宋史·郭进传》。

[25] 崔颢：《游侠篇》，《全唐诗》卷一三〇。

[26] 梁启超：《论尚武》称“欲养尚武之精神，则不可不备具三力”，即心力，胆力与体力，认为“惟有胆力者无难境”，“惟有胆力者无畏途”，见吴松等编：《饮冰室文集点校》第一集，云南教育出版社2001年版，第620页，可为参看。

[27] 《宋书·孟怀玉传》。

[28] 《魏书·崔秉传》。

[29] 《宋史·李彦仙传》。

[30] 《杂述·因记往事》，《焚书》卷四。

[31] 《新唐书·盛彦师传》。

[32] 孙怀宇：《水浒传的来历、心态与艺术》，台湾时报文化出版事业有限公司1978年版，第37页。

[33] 郑振铎：《武松与其妻贾氏》，《中国文学研究》，作家出版社1957年版，第761页。

[34] 沃伦·霍莱斯特：《欧洲中世纪简史》，陶松寿译，商务印书馆1988年版，第281页。

[35] 蕾伊·唐娜希尔：《人类性爱史话》，李意马译，中国文联出版公司1988年版，第144页。

[36] 如唐侠许俊从番将沙叱利府中为韩翊夺回美人柳氏，情节似同《昆仑奴》，鲁迅《中国小说史略》因“其事又见于孟棨《本事诗》”，以为“盖亦实录”。

[37] 《诗经·大雅·文王有声》有“镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服，皇王蒸哉”，《白虎通·辟雍》也有“天子立辟雍何？所以行礼乐宣德化也。”

[38] 杨宽：《我国古代大学的特点及其起源》，《古史新探》，中华书局1965年版，第207页。

[39] 余怀：《板桥杂记》中卷《丽品》。

[40] 《北齐书·卢文伟传》。

[41] 《旧唐书·崔颢传》。

[42] 《酉阳杂俎续集》卷三有“或言坊正张和，大侠也，幽房闺雅，无不知之”，其实这个管理街坊的小吏常干偷窥人闺房的龌龊事，然广有侠名，并声达妇人内闱，则其时与侠构成互动的当不以青楼女为限。

[43] 参见《唐律疏议》之《户婚律》和《大唐开元礼》。

[44] 《答林逸人兼柬刘大因忆沧洲野堂叟》，《草泽狂歌》卷二。

[45] 《古怨》，《梁园风雅》卷二六。

[46] 《杂感六首》之六，《由拳集》卷四。

[47] 《客座赘语》卷四。

[48] 万历《通州志》卷二《风俗》。

[49] 万历《博平县志》卷四《民风解》。

[50] 陈继儒：《晚香堂小品》卷一三。

[51] 《步天集》卷二《豪士歌》。

[52] 《漫感》，《龚自珍全集》第九辑，上海人民出版社1975年版，第467页。

[53] 汪道昆：《兖山汪长公六十寿序》，《太函集》卷一六。

[54] 余怀：《板桥杂记》中卷《丽品》。

[55] 《己亥杂诗》之二七六，《龚自珍全集》第十辑，上海人民出版社1975年版，第534页。

[56] 《哭庵传》，王飚点校《琴志楼诗集》附录一，上海古籍出版社2012年版，第1440页。

[57] 陈平原：《千古文人侠客梦》，人民文学出版社1992年版，第81页。

[58] 《汉书·何并传》。

[59] 张齐贤：《洛阳缙绅旧闻记》卷三。

第五章　大天大地　载育英雄

行一己之志，成英雄之悍勇；执一个义字，求天下之大公。侠的人格精神郁勃绾结于历史流程的纷枝错节间，它给人知觉世界带来的震荡力，驱使人情不能禁地要去进一步探寻这精神力量的来源。所谓热血养义士，时势造英雄，侠就是中国历史上最具有英雄情结和英雄气质的人群之一。

诚如许倬云所说：“这里所提到的英雄，并不一定都是正面意义的英雄，我们所指的是这样特殊的人物：他站在一个枢纽的、举足轻重的位置上，使得历史上的某些成功全归功于他一人。”我们的认识，进而他也不一定具有枢纽的地位，但能带动一个小环境，让周围的人因他的存在而获得解放。许氏还曾引入马克斯·韦伯的“charisma”观念，认为“中文并没有真正对等的字眼可以翻译，因为charisma包括魅力，却不是指俊男美女那一种；说是威严，却又不是威权统治的那一类；若说是特殊的恩赐，也并不得体，好像是在与上帝打交道”。最终他认为这是一种“神特别赐予的能力，一种天性的禀赋”，“这种能力使他变成领袖，可以使许多人愿意跟随他，与他走同一条路。”[1]这样的判断用诸侠者身上似乎也相合。

当然，这样的情形经常发生在变乱的时代，动荡的世局中。那么，究竟是这一腔热血抟传于乱世，还是这纷乱的时世激荡起侠者的热情？当翻开历史，走近那些倔强峥嵘的强者的灵魂，在大天大地之间，在厚重而幽邃的传统的垂示中，我们终于发现，侠所建起的高上人格原是这样的渊源有自，无一处无来历。

气质才性的规定

探讨侠的人格成因，人们最易接受的一个解释就是基因遗传。人格作为一个人前后一贯的行为模式，是个体身上最稳定的反应倾向，它在人的社会交往过程中形成，又决定了人对周围环境的应答。但人们通常觉得，比之于后天的教育，作为整个行为的定向系统，它虽关涉动机、经验和价值判断，似乎首先得之于先天的遗传，并且在某种程度上说，后天接受怎样的教育和怎样接受教育，无不由人的先天禀赋决定。正因为如此，许多人格理论都将自己建基在某种先天的因素。无论是弗洛伊德、斯金纳的生理需要说，还是荣格、罗杰斯的自我实现说，阿德勒的社会兴趣说，概莫能外。当然，也有博厄斯和米德的“文化决定人格论”，林顿和卡丁纳的“文化与人格相互作用论”。不过，尽管他们主张人格是后天获得的，并因教化和环境的作用而形成，但也承认这种后天获得会因气质与性别的不同，对人的性格差异产生影响。而人格正是性别、生理基础上的气质与性格的多层次结合互动的产物。

唯其如此，米契尔·兰德曼（Michael Landmann）才说：人格是“人的最一般的结构，人的认识和行动的特殊方式”，它“是自然通过遗传赋予人的”一种可称之为“坚固的要素”[2]。在东西方，自古以来相关的讨论有许多。且不说西方自古希腊时代起就有胆汁质、多血质、黏液质和忧郁质之分，以后又有内脏性、身体性、大脑性或内倾、外倾的区别，即中国古代也有相类似的论述。如史载黄帝问少师人有阴阳为何，少师答以“盖有太阴之人，少阴之人，太阳之人，少阳之人，阴阳和平之人，凡五人者，其态不同，其筋骨气血各不等”，并称太阴之人“贪而不仁”，“好内而恶出”，太阳之人“属处于上，好言大事”，“举措不顾是非，为事如常自用，事虽败而常无悔”，而阴阳和平之人“居处安静，无为惧惧，无为欣欣，婉然从扬，或与不争，与时变化，尊则谦谦，谭而不治”，是为君子。[3]《尚书·皋陶谟》则提出“行有九德”，“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”。三国时，刘劭将五行之气与筋腱、骨骼、血液、内气和肌肉等五种生理素质联系起来，提出五行能定“五体”，成“五德”，尤见完备：

其在体也：木骨、金筋、火气、土肌、水血，五物之象也。五物之实，各有所济。是故骨植而柔者，谓之弘毅，弘毅也者，仁之质也。气清而朗者，谓之文理，文理也者，礼之本也。体端而实者，谓之贞固，贞固也者，信之基也。筋劲而精者，谓之勇敢，勇敢也者，义之决也。色平而畅者，谓之通微，通微也者，智之原也。五质恒性，故谓之五常矣。[4]

以后，东西方心理学家与伦理学家对此更多有研究，他们从人的原始欲望讲到人的具体行动及社会文化对人格的影响，又从类型考察讲到个案究诘和特质分析，有精神分析论、人本论和特质论等各种派别，但所得到的结论都承认先天基因对人格的深刻规定。

藉此考察侠的人格与其所禀基因的关系，可以发现大抵偏属好冲动、少思虑一类，用西人的划分，可归入性急易怒的胆汁质，敏锐冲动的多血质，或热衷攻击、情感表现主动的外倾性、身体性气质。基于这种外倾气质，他对情绪刺激的敏感程度，对外界反应的张力和速度，乃或日常心境的品质和起伏强度，都要比其他类型的人高。如果说，上述几个方面表现出低反应水平的人，往往不是抹去自我，趋就众人，做一个顺从型的人，就是放弃对环境的关注，坚执自我，远离众人，做一个自由超脱的人。那么在侠者来说，则纯然属扩张自我型，对自我扩张的追求使得他们经常处于反对众人、反抗习惯力量的位置。因此，他们的气质才性常常表现出明显的攻击性，喜好竞争和纵意行权，总是盛气凌人，渴望证明自我而不甘于挫折。就传统中国人的标准来看，这样的人显然属于“太阳之人”，“反身折腘，其状轩轩储储”，发展到极致，不免“阳重脱者易狂”。不过尽管如此，他们仍不乐意自己有阴阳和平之人的风范，那种“委委然，随随然，颙颙然，愉愉然，眩眩然，豆豆然，众人皆曰君子”[5]，不是他们的追求。

这种气质才性的偏执发扬，造成了侠的人格特质的基本特征。它鲜明突出，并且经常在浅表的层面上就能表露出来。由于它似乎基于一种本能的特质，其次才是所谓习得的特质，人们很容易界定他们。本书“引言”部分曾举述过历史上侠的一些称名，细细辨析，其中绝大多数就是从气质才性角度离析出来的。如称他们为“豪侠”，也称“豪士”，《北齐书·高昂传》：“孟和少好弓马，率性豪侠。”蒋防《霍小玉传》：“忽有一豪士，衣轻黄褐衫，挟朱弹，丰神隽美，衣服轻华”。尽管“豪”有“德千人者谓之豪”一义[6]，指有才德、威势和重望之人，但在这里显然是指其气质才性上的粗豪强横和豪纵不羁，而且这种豪纵不羁脱略了外在依傍，是超越了实利考较和实力掂量的天性自然，所谓“有待而兴，便是凡民……无待而兴，即为豪杰”[7]，侠正是豪杰中非常富有个人特色的那一类人物。

此外，人们又称其为“伉侠”，如《汉书·朱博传》谓博“伉侠好交，随从士大夫不避风雨”，《新唐书·甄济传》谓济“叔父为幽、凉二州都督，家衡州，宗族以伉侠相矜”，前者偏于质直刚正，后者多指伉壮强健。又称其为“气侠”、“节侠”，前者如《梁书·裴之横传》谓横“少好宾游，重气侠”，大概因其好尚意气而言；后者如《史记·刺客列传》载田光语曰：“夫为行而使人疑之，非节侠也”，或因其持择不为苟且而言。刘劭《赵都赋》所谓“轻命重气，义激毫毛，节成感慨”，可为这两种称谓作注脚。又称其为“壮侠”、“健侠”，则是就其人体格与气质兼而言之的，前者如《魏书·崔秉传》谓秉从征，“招致壮侠，以为部卒”，乃因其孔武强悍而言；后者如《后汉书·董卓传》谓卓“性粗猛有谋，由是以健侠知名”，亦由其雄桀强健而来。与之相近似的还有所谓“粗侠”，如《北齐书·毕义兴传》谓义兴“少粗侠，常劫掠行旅”，显然也是就其粗猛好冲动而言的。其他如“轻侠”，前已指出，系因其轻侻狂放而言，如《新唐书·唐宪传》谓宪“所交皆博徒轻侠”。与之相关还有“轻果”，如《北史·毕众敬传》谓众敬“少好弓马射猎，交结轻果，常于疆境盗掠为业”，当因其“轻佻果躁”而言。至如“凶侠”、“奸侠”之类，虽为极尽贬斥之称，如北魏太宗所谓“凶侠乱民”[8]，然脱开道德色彩，也无非是指一种极端的气质和性格，他通常比较凶顽，甚至相当暴烈。

纵观历代史家的记载，不论其最终的价值评估如何，凡所描述的侠就是这么容易让人在人格测定的座标上找到他们的定位。那种普遍性的性格外倾和自我扩展，血气刚烈，躁狂偏激，那种自制力低弱，乃至有意放纵自己的情感欲望，率直冲动，几乎构成他们气质的枢纽和核心。由此，作为个性动力系统，其行为动机便常被放大定格为对这种气质的顺应，而为了保证这种顺应的无条件完成，他们常会反过来更进一步地调动自己的身心反应系统，用今天确切的描述，就是使外界刺激信息经由大脑皮层传至脑垂体，再由植物神经系统调动内脏器官机能，如心率、血压到肌肉紧张程度和代谢水平以维护这种气质。他们以匹夫之细，窃生杀之权，甚至令行私庭，权移匹庶，这“权力既不是来自政治，也不是来自经济，而是来自肉体上的强制”[9]，而所谓“不拘操行”、“每以才气凌物”、“轻薄无检”，诸如此类，都不过是这种冲动气质的外在表现而已。如果不是带着某种既定的立场，仅就心理学观点看，应该说，他们的这些行为代表了一种激烈冲动的性格类型，并无任何不正常的地方。

这种性格类型在人类性格光谱和人格发展阶段上可以找到相应的对应，那就是它通常较集中地体现在少年至成人早期这一人生阶段。古代侠的发生发展历史中可以找到太多这方面的例证，如《魏略·勇侠传》称杨阿若“少游侠，常以报仇解怨为事”，《隋书·刘权传》谓权“少有侠气，重然诺，藏亡匿死，吏不敢过门”，如此等等。他们挟少年人冲动的天性行事，几乎全然不以朝廷法禁为意，当然更不以宗党亲族的嘱望为念。而围绕在他们身边的是一批与他们年龄相仿或者更小的人，如《史记·季布栾布列传》载季布之弟季心“为任侠，方数十里，士皆争为之死”，而一些少年“多时时窃籍其名以行”，《后汉书·王涣传》谓涣“少好侠，尚气力，数通剽轻少年”，《三国志·魏书·张绣传》谓绣“招合少年，为邑中豪杰”，《陈书·周敷传》谓敷胆力果劲，生性豪侠，故“乡党少年任气者咸归之”。

这些少年，古代又称“轻薄少年”、“好事少年”、“悍少年”、“恶少年”、“恶子”，乃或“雄儿”、“侠儿”、“轻客”、“轻果”与“轻险”。有时与其所产和所主要活动的区域，被称为“东阳少年”、“淮阴少年”与“邑中少年”、“城中少年”、“屠中少年”等等。他们大多胸无点墨，游手好闲，有的更以游荡窜伏为生，在市井乡曲为地痞流氓，亡命无赖，一无道德信誉可言。[10]当有一著名侠魁为之号召，如三国吴甘宁“少有气力，好游侠，招合轻薄少年，为之渠帅”，他们便“群聚相随，挟持弓弩，负毦带铃”，意气扬扬至于忘乎所以。在历代典籍中，少年无赖不事生产，不田而饱，“以青州芦苇为弩矢，轻骑妖服，追随于道路”[11]，“或危帽散衣，击大球，户官道，车马不敢前”[12]，“习为艳曲曼声，妖服冶容，周游于市”[13]，经常可以见到，有的甚至以文身札刺相高。追随侠魁过从心所欲的生活，正符合他们的愿望。而因追随日久，脾胃对路，难收放心，索性放而为侠，更是常有的事。历代文学作品多有类似的描写。在诗人心目中，似乎侠就是少年的专利。“长安狭斜路，纵横四达分。车轮鸣凤辖，箭服耀鱼文。五陵多任侠，轻骑自连群。少年皆重气，谁识故将军。”[14]少年因侠义侠情的激荡，迸发出何其昂扬的生命活力，以至悠长的文学发展历史，《少年行》、《少年结客场行》成为历代通行的诗题。

行侠之外，他们还多为斗鸡走马、赌博豪饮。如《汉书·睦弘传》谓弘“少时好侠，斗鸡走马”，《后汉书·袁术传》谓术“少以侠气闻，数与诸公子飞鹰走狗”，《宋书·臧质传》谓质“少好鹰犬，善蒲博意钱之戏”，这些大多是市井少年常做的游戏。由其偏好此类游戏，其顽劣的少年天性可想而知。

而其中挟强壮体力纵情饮酒一事，尤值得玩味。“酒”字最初与“酉”通，自“酉”借为酋长之“酋”，酒才改从水旁。[15]这二字的相通，传导出酒最初为身份尊贵者才能享用的消息。侠之好酒或远受上古社会以来部落英雄崇拜的影响，这一点下面要着重提到。而唯英雄才痛饮酒，几乎是他们通常的认识。加以酒精的作用每每能激发其天性中本有的磊落意气，所谓“少年喜任侠，见酒气已吞”[16]。如此“相逢意气为君饮”，这酒就由作用于人生理，使产生高情绪反应的催化物，转成一种具有象征意义的交流沟通媒介。它既常附着于侠独特的气质才性之上，又反过来成为其表达豪纵个性的触媒。以致在历史上还有“豪侠屡遭大狱”，因“落魄醉酒，与邑狂士饮，醉中戏为大言，言涉犯上”下狱，得皇帝划牍于地，恕其醉后妄言这样的事。[17]而如张潮所谓“因花想美人，因酒想侠客”[18]，正是看到酒与侠的联系，这实在是一种天然的契合，一个年少轻狂，刚肠激烈；一个质性热辣，正配入其刚肠而增其声色。

因为就人生的阶段展开来说，少年至成人早期恰是人气血与精力最为旺盛的时期，感情容易冲动，行为容易偏激，所有生命力也就更容易向外拓展，容易投射向欲望实现的层面。及至中年情况就会改变，那时，一个精力充沛、外倾且注重体能的自然人，会渐渐转变成具有更成熟的文化视境和稳定价值观的社会人。前面曾谈到侠的改节问题，如段颎“少便习弓马，尚游侠，轻财贿，长乃折节好古学”[19]，北齐高乾“少时轻侠，数犯公法，长而修致，轻财重义，多所交结”[20]，隋朝杨汪少时也是凶疏好斗，长大“更折节勤学，专精《左氏传》，通《三礼》”[21]。撇开其他因素，其性格发展就体现了这样一个变化过程。唐人李世曾向人谈起自己于杀人一事的态度变化：“我十二三时为无赖贼，逢人则杀；十四五为难当贼，有所不快者无不杀之；十七八为好贼，上阵乃杀人；年二十便为天下大将，用兵以救人死”[22]，语虽夸张，意思正是说随年龄的增长，他操此业也变得越来越理性了。

当然，并不是所有人都少年为侠，或所有的侠皆为少年，因此更为准确深刻的判断是，即使这个人少年为侠，长而改节，由于他的气性明显偏向外倾的身体型，属太阳之人，其个性就会永远有一段活泼泼的生命活力不可掩抑，基于一种身份确认，乃或早年任侠带给他的声名和回忆，就会在日常行动中有意无意地按当年的习惯行事，并努力维护这种习惯。因此终其一生，他都会维持这种年轻的兴奋，对外界持一种敏感而激烈的高反应水平。也因此，尽管类似上述长而改节的情节每每被史家特别点出。但换个角度看，特别表彰个别侠的改节，大部分侠基本不改初衷也就可想而知。

这种来自先天的顽悍禀赋一旦付诸行动，形诸日常，就会使他们变成主流社会的破坏者和主流规范的悖离者。譬如在对自我的观念上不知谦虚，坚执己见，而少依环境作出反应；在人际关系上不尊重权威，也不重视伦际与人际；在行为要求方面不好妥协克己，不能守中恕让。凡此种种，习之日久，又与本有的外倾气质互为因果，再用后天习得来解释就不免牵强。相反，如美国人类学家玛格丽特·米德（Margaret Mead）所指出的，那种“与社会标准格格不入”的天性倒很适合用来描述与界定他们。[23]然而，如此挟丸杀吏、攻剽发冢，如韩非所谓“以武犯禁”，法律怎能容忍？盖因“王者之政，使民怯于邑斗而勇于寇战”[24]，相对于“寇战”，“邑斗”明显属于“私斗”，而“为私斗者，各以轻重被刑大小”[25]，是秦孝公时代就立法行之的，原因简单，为“斗者忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也。……今禽兽犹知近父母，不忘其亲也，人而忘其身，内忘其亲，上忘其君，是不若禽兽之仁也”[26]。倘再别有他图，如汉顺帝时河间王刘政与地方豪侠游客相勾结，那就只有背上“共为不轨”的罪名统统杀无赦了。[27]两汉以后，统治者之所以不遗余力严加剪除，就是因为他们对皇权统治构成了威胁。

来自政治上的打击是严厉的，汉武帝时酷吏王温舒在河内郡捕杀豪侠，“大者至族，小者乃死”，“至流血十余里”；宣帝时酷吏严延年先后赴涿郡、河内郡治侠，亦是格杀毋论，豪侠因是“战栗不敢犯禁”[28]。来自道德的谴责同样严厉，像荀悦这样指斥游侠“伤道害德，败法惑世”者代有其人，北齐颜之推更说：“至如郭解之代人报仇，灌夫之横怒求地，游侠之徒，非君子所为。如有逆乱之行，得罪于君亲者，又不足恤焉。”[29]侠的性格类型既与老成温厚这种社会典范性格相对立，他们种种骄恣轻悍的生活方式必不可能为正统道德观范导的社会风俗所接受。晋游侠冯素弗“雄桀不群，任侠放荡，不修小节，故时人未之奇”[30]；刘宋宗悫“任气好武，故不为乡曲所称”[31]；梁太朱温壮时“不事生产，以雄勇自负，里人多厌之”[32]。这所谓的时人未之奇、乡曲无所称甚至里人多厌之，无非就是因为其所作所为有悖于情理，不合时宜，甚或有害于社会，不利人群。

在这种情况下，因感受到来自社会全体的冷淡、排拒和敌意，侠就会在内心深处产生一种心理学所说的“基本焦虑”。它源于安全需要的受挫，并有以觉得整个世界对他来说都潜伏着危险，因此，在努力自足，向内自求的刚强个性作用下，他对人时有缓急这一点会有十分深切的敏感，并为了克服这种敏感和焦虑，更加追求越然于礼法之上的攻击性力量，以一种激烈的态度表明自己在这个敌对的社会上并非无能为力，乃至可“立强于世”。这种张扬的结果是，他们通常变得愈来愈崇拜强力，无视他人与社会。

历代史书中，不时能看到其人“任侠行权，以睚眦杀人”、“以匹夫之细，窃生杀之权”、“陵横邦邑，雄张闾里”的记载，对这些乖张行为的谴责也不少，但是由于不认真探究他们这么做的心理背景和真正动机，因此不免对其何以代代如此，以至任何道德律令都不足以匡饬矫正大惑不解。其实，听听汉成帝时闾里侠魁原涉的自白，就可以加深对这一种心理的了解。原涉个性气质与汉初大侠郭解颇多相似，《汉书·游侠传》称其“外温仁谦逊，而内隐好杀，睚眦于尘中，触死者甚众”。他手下刺客如云，个个“杀人不知主名”。当有人问他“何故遂自放纵，为轻侠之徒乎？”他引寡妇事作答，说你难道没见过寻常百姓家的寡妇吗？当她一旦为盗所污，索性就放荡起来，尽管明知这样做有悖礼义，却已经不能回头了。这自然是一个带着几分戏谑和自嘲的譬喻，但实实在在道出了侠既为社会所弃，便干脆疏离社会进而扰乱社会的曲曲心迹。

而当社会敌意加剧，这种焦虑很容易酿成公然的反弹甚至对抗。如五代时李罕之健勇多力，属游侠无行一类，少学儒业不成，弃而为僧。后僧众以其无赖，将他逐出，逼得他干脆“毁弃僧衣，亡命为盗”[33]，这尚属个人对社会偏见的对抗，你们不接纳我，我就索性走入死地，与社会对着干。而东汉武威太守任延因逮捕当地任纵宾客子弟为奸的豪侠田绀，父子宾客伏法者五六人，其子田尚竟“聚会轻薄数百人，自号将军，夜来攻郡”[34]，就是群聚叛逆，旗帜鲜明地向朝廷官府复仇了。对于侠为复仇杀人，甚至“子孙相报，后忿深前，至于灭户殄业”[35]，论者每以心胸褊窄释之。这或许是一个原因，不过绝对不是唯一的原因，甚至不是主要的原因。不然，就不能解释像东汉末豪侠宋果“喜与人报仇”[36]这样的举止了。究其实，这正是他们任性“行权”的一种表现，他们要用一己之剑争取到自己想要的权威，这与其好“排难解纷”常常是一体两面的诉求。郭解在洛阳轻而易举地调解了一起当地豪侠数十次劝解都未解开的纠纷，心中得意，可表面上还是向当事人表示：“解奈何乃从他县夺人邑中贤大夫权乎？”事实上他已经夺了，不过再还回去做做样子罢了。班固因此说：“布衣游侠剧孟、郭解之徒驰骜于闾阎，权行州域，力折公侯”[37]。这样的“权”和“力”被他们视为生活的要义，正是他们用来缓解“基本焦虑”的手段。

同样，基于这种焦虑所产生的无助感和孤独感，他们对能在这个社会上寻找同道相互帮衬抱有极大的期待。面对这个无处不有凶险的世界，更深知“士穷窘而得委命”的可贵。这就是社会心理学或性别气质学所指出的，男性在具有支配性、从属性和边缘性气质之外，还另有一种“共谋性”类型的实例。如汉代楚相袁盎本是个任侠之辈，某次洛阳名侠剧孟途经安陵，袁盎给予最高规格的接待，令一些人大惑不解。一富人问明身份，颇惊讶其与亡命之徒结交。他答以剧孟为天下所望，凡人有急难，一例伸出援手，“今公常从数骑，一旦有缓急，宁足恃乎！”[38]一句话道破了所有侠内心的隐秘，他们所追求的就是这种登高而呼天下立应的威势，并且害怕挫折，警惧威胁，无论何时何地，何种境遇，都希望有同道的呼应与党羽的救助，仅数骑随从，成何大事。所以郭解被汉武帝迫令迁徙，有“诸公送者出千万余”；而一旦入关，“关中贤豪知与不知，争交欢解”，这让他大感欣慰。也所以，他们要“振人不赡，先从贫贱始”，散财结纳至于倾家而尽。且“专趋人之急，甚己之私”，甚至甘冒杀头风险，藏匿亡命。如王莽时“诛锄豪侠”，指名逮捕漕中叔，时强弩将军孙建将之藏匿。王莽怀疑，追问此事，孙建却说：“臣名善之，诛臣足以塞责”[39]，这等于公然抗旨。又如北周韦祐“所与交游皆轻猾亡命，人有急难，投之者多得存之，虽屡被追捕，终不改其操”[40]，如此侠气干云的背后，同样可见抱团式的求生挣扎。而其中所有的利他主义的内涵，某种意义上都被这种极端的感情要求与安全需要激发的，它几乎与侠者的天性一起，深深进入他们的心理感应系统。此所以我们认为侠实质上是一个以气质、习性相聚合的群体，而进一步解释使这些气性相同之人聚合起来的真正原因，显然是共同遭受到的主流社会和主流文化的敌意，为了与之相抗衡，为了在这个社会上争得一席之地，他们必须聚合起来，以一种极端的情感需求为纽带，彼此认同，从而使生存的焦虑得以缓解。

这种与基本敌意相交织的基本焦虑，还使侠有了一种独特的自尊情结，表现在强烈要求得到社会承认，渴望通过张大自我获得较高的威望和地位。关于这一特征前面已有分析，这里再着重从气质才性的角度探讨其成因。

侠自尊心极强，对名节的看重到了无以复加的地步。为了获得这种威望与名声，他们甚至不惜逆折自己天性的自然发展，以种种苛严的超道德要求自绳自律，“不伐其能、歆其德，诸所尝施，唯恐见之”，“折节为俭，以德报怨，厚施而薄望”，这些品格都成为后世侠者所尊奉的精神标尺。因此，像朱家、田仲、王公、剧孟、郭解之辈，司马迁认为“虽时扞当世之文罔，然其私义廉洁退让，有足称者”，而其他如长安樊仲子、槐里赵王孙、长陵高公子、西河郭公仲、太原卤公孺、临淮兒长卿、东阳田君儒，也都“虽为侠而逡逡有退让君子之风”。即使与他基本站在对立立场的班固，在举述霸陵杜君敖、池阳韩幼孺、马领绣君宾、西河漕中叔等游侠时，也承认他们“皆有谦退之风”。后世这样的侠仍有不少，著名的如晋人裴秀，豪侠有气节，好学有风操，毋丘俭因而称他“孝友著于乡党，高声闻于远近”[41]。

这种“立节操”看起来颇不可思议，与其天性大悖，但这实际是一种深层意义上的自我追求和超越，包含着侠对自足完美的价值实现的渴求。道理很简单，人总要求自我的认识和评价能顺利确立，总希望自己内心世界和外在行为之间和谐一致，哪怕和社会一般道德规范不相谐，但必须达成自我内部的和谐。人一旦失去这种和谐，失去个体内在的统一性，其行为就会受相互抵触的动机的支配与挟制，成功率大大下降。

侠当然不能看到这种情况出现，当他们个性的统一性因社会异己力量的牵扯不能达成平衡时，就会对自己的性情作一些调整，从而保持与社会相适应的弹性。这种依从“环境取向”，通过调节自己达到价值实现的努力，不意味着他们真就改变了故性故习，不过是作为缓解基本焦虑的手段，而这故性故习才是其真正安身立命之所在，故而他们是无比珍视乃至视同生命的。班固所谓“众庶荣其名迹，岂而慕之。虽其陷于刑辟，自与杀身成名，若季路、仇牧，死而不悔也”，是一点也没有夸张。当然，这种自尊情结也极易走向反面，有的侠因此会变得贪图虚荣，言过饰非，专横跋扈，骄傲自大，这自然就不可取了。

结言之，侠的人格特征显然受到其所禀的气质才性的影响，是这种气质才性的表现形式。他们用自我张扬、结交互助来求得生存焦虑的缓解，都与这种气性有关，并由此拥有了属于自己的存在方式。这些行为与方式从表面来看是上述气质才性充溢的结果，但从其发展的整体来看，又构成其人格的稳定因素，是这种人格的真实体现。

这种气性多少规定了他们的命运，注定了他们不能见容于这个老成温厚的社会，成为这个最缺乏豪爽、雄心、改变、参与、冒险意识、英雄胆略等品质的社会的放逐者。然而他们的气性又注定其不甘于这种放逐，他们用自己的方式在这个世界争得生存的权利，而不是抹去天性，走被同化的道路。在这种主流文化的强大压力与他们心有不甘的竭力抵抗之间，一种基本焦虑就这样铸就其人格中崇高与顽悍夹杂的诸多特征，如执着于攻击和力量对抗，崇拜强力以尚勇，渴望成功而好名；对一己意气多有放纵，对同道的互助充满期待，为此好周游结交而不乐局处雌伏等等。我们无意于将对气质的考察一味推向本质主义，更愿意承认它是在实践中一点点建构出来的，而一种广义的文化程度不同地参与了这个过程的完成。但尽管如此，突出不同的先天禀赋乃至生理特征在气质形成过程中的作用，仍然具有非常重要的意义，对于侠人格的研究而言尤其如此。

地域民风的熏染

心理学把人看成是一种内在的心理结构的存在，这种心理结构与人格其实是一而二、二而一的东西，说到底是内在遗传基因与外在环境力量综合影响的结果。侠的人格形成从根本上说与其自身所秉受的气质才性有直接关系，那么这种气质才性何以生成，又在何种情况下得以显现，显然，这就应该将视野拓展到其人诞生腾跃于斯的具体活动环境了。先从侠生活的自然环境及在这种环境基础上形成的民俗民风说起。

黑格尔曾经在《历史哲学》中提出“历史的地理基础”问题，他说：“助成民族精神的产生的那种自然的联系，就是地理的基础。假如把自然的联系同道德全体的普遍性和道德全体的个别行动的个体比较起来，那么，自然的联系似乎是一种外在的联系，但是我们不得不把它看作是精神所从而表演的场地，它也就是一种主要的、而且必要的基础。我们所注重的，并不是要把各民族所占据的土地当作一种外界的土地，而是要知道这地方的自然类型和生长在这土地上的人民的类型和性格有密切的联系，这个性格正就是各民族在世界历史上出现和发生的方式和形成以及采取的地位。”在这里，黑格尔明确指出一个地域的自然基础与生活在其中的人所形成的类型、性格有某种密切的内在联系，而这恰恰是一种大而言之助成一个民族、小而言之助成某一社会群体独特精神生产的必要条件。虽然黑格尔是在世界各民族的范围展开上述讨论的，但对考察侠的人格形成与地域民风的关系仍有很大的启发。

说起来，关于地理环境之于民风民俗的影响，中国古人早有论及。《礼记·王制》就曾指出：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间异俗。刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。”川岳分区，风气间阻，让他们对地理环境上存在的明显差异，以及这种差异造成的南北方人气质才性的不同有真切的认知。如《中庸》就称：“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之；衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”又称南方，即荆扬之南，“其地多阳，阳气舒散，人情宽缓和柔”；北方沙漠之地，“其地多阴，阴气坚急，故人刚猛，恒好斗争”[42]，“江南土薄水浅，人心嚣浮轻巧；河北土厚水深，人心强愎狠戾”[43]。“大抵人性类其风土。西北多山，故其人重厚朴鲁；荆扬多水，其人亦明慧文巧，而患在清浅”[44]。甚至有“秦人劲，晋人刚，蜀人懦，楚人轻，齐人多诈，越人浇薄，海岱之人壮，崆峒之人武，燕赵之人锐，凉陇之人勇，韩魏之人厚”这样非常具体的分疏和归纳[45]。一直到晚清近代，类似“北方风气刚劲，任死不屈，然得其正，为忠臣，为义士，否则必流而为盗”这样的论说[46]，仍不时可以听到。基于这样的认识，人们往往很自然地会将北地与游侠作某种联想。所谓“借问谁家子？幽并游侠儿”，“邯郸城南游侠子，自矜生长邯郸里”，似乎侠就应该北产，侠的人格就应该是北方汉子的人格，北地秀出的英雄与烈士的人格。作为一种艺术想象，这样的看法无可厚非，有史实依据，譬如说，“北方重同姓，并谓之骨肉，有远来相投者，莫不竭力营赡，若有一人不至者，以为不义，不为乡邑所容”[47]。但要据以解释侠真实的历史成因则未免失之过简。且不说南方也产侠士，即如北方之出侠士的原因亦非一个水土可以说尽。由此，其人格的成因也不可能由风土二字可简单概尽。

早在公元前2世纪，司马迁已经尝试从地域的角度来解说社会的风习，其中也有对游侠成因的个案分析。他的论述能不死扣南北之限，而将眼光推向更广阔的生活场景。在《史记·货殖列传》中，通过对具体地理状貌的分析，指出一定的地域能养成有一定稳定性的社会习俗，而这习俗因不仅具有纯自然的品性，还为生活在其间的人所习得和执行，由此使其人的行为举止与风格作派也带上这种地域的鲜明印记。侠挺生其间，自然与这种特殊的地域氛围产生千丝万缕的联系。如三河之地，“在天下之中，若鼎足……土地小狭，民人众，都国诸侯所聚会，故其俗纤俭习事”；北贾之种、代，“地边胡，数被寇。人民矜懻忮，好气，任侠为奸，不事农商，然迫近北夷，师旅亟往，中国委输时有奇羡。其民羯羠不均，自全晋之时固已患其僄悍，而武灵王益厉之，其谣俗犹有赵之风也”；又中山，“地薄人众，犹有沙丘纣淫地余民，民俗懁急，仰机利而食。丈夫相聚游戏，悲歌慷慨，起则相随椎剽，休则掘冢作巧奸冶”。野王因秦拔卫濮阳，徙其君于此地，故“野王好气任侠，卫之风也”；燕则“南通齐、赵，东北边胡”，“人民希，数被寇，大与赵、代俗相类，而民雕捍少虑”。他如齐之临菑，“亦海岱之间一都会也”，其俗“地重，难动摇，怯于众斗，勇于持刺，故多劫人者”；西楚“其俗剽轻，易发怒，地薄，寡于积聚”；“宛亦一都会也。俗杂好事，业多贾，其任侠，交通颍州，故至今谓之‘夏人’”。在这里，他所提到和用以分析各地方所以滋生侠的原因，大致可归结为三个方面，即地形地貌上的原因，民族构成方面的原因，还有人口比例及迁徙方面的原因。他的这一解说无疑给人提供了一个人文地理学研究的经典样板。

下面，就从这三个方面解析它对侠生成的具体影响。首先是一般意义上的地理环境，包括地理形势、地貌结构及其他相关的自然条件。人的气质才性与地理环境的关系是一个古老而常新的话题。早在公元前5世纪，在世界另一端的文明发祥地希腊，希波克拉底就从人相学上将人类分为树木茂密水源充分的山岳型、土地贫瘠的缺水型、草地沼泽型以及开阔而排水良好的低地型数种。其所作《大气、水和环境的影响》认为，“在多山多石而雨量充足的高山区，气候季节的变化很大，这里的居民易于有巨大的身躯，生来适于勇敢和坚忍”；“在布满潮湿草原的闷热的低洼地区，居民习惯于热风而不习惯于寒风，习惯于饮温水，因此他们的身体既不巨大又不瘦长，而是很结实，多肉而且黑发，面容黧黑而不白，在生理组织上多胆汁质而少黏液质。在他们天赋的性格里勇敢和坚忍的成分不一，但由于其组织特征，也可以产生出来”；而“在起伏多风而雨量充分的高原区的居民，一定是身材粗大而彼此都很类似，在性格上有些懦弱而驯良”。他得出的结论是：“你会发现人的身体和性格大部分都随着自然环境的不同而有所不同”。

以后，丹纳《艺术哲学》也论及自然环境与民族心理、性格的关系，认为如日耳曼民族处高山森林和风浪多变的海岸之间，寒冷潮湿，所以忧郁并倾向于强悍好斗；希腊民族的生活环境气候宜人，大海又风平浪静，所以其人性格温和。让·博丹《论国家》更直接指出：“某个民族的心理特点决定于这个民族赖以发展的自然条件的总和”。尽管上述论说有过多的经验色彩，要将之推展为普遍性原则有一定困难，特别是把人的心理行为与自然界可能存在的因果关系简单绝对地固定下来，并不为现代学者完全赞同。但它思考方向和方式的合理一面还是可以汲取。

在中国古代典籍中，经常可以看到这样的记载，即地理位置的边鄙和地形地貌的阻绝，往往是该地民风果劲与轻急的重要原因。如《隋书·地理志》载益州“其地四塞，山川重阻，其人敏慧轻急”；雍州之平凉郡及河西诸郡“地接边荒，多尚武节”。《通典·州郡典》载古南越“大抵南方遐阻，人强吏懦，其性轻悍，易兴迷节”；“并州近狄，俗尚武艺，左右山河，古称重镇”，这与西人所述颇有相似之处。其他类似的还有《三国志·吴书·诸葛恪传》载：“丹阳山险，民多果劲，俗好武习战，高尚气力，其升山赴险，抵突丛棘，若鱼之走渊，猨之腾木也”。明何乔远《闽书》载“永安巉岩峭壁，俗视他邑为轻剽”。《晋书·华谭传》载“吴阻长江，旧俗轻悍”。而冯梦龙《寿宁待志》卷上《风俗》中更有如下的论说：“寿邑山险而逼，水狭而迅，人感其气以生，故强悍而量窄，虽锥刀之细，骨肉至戚死不相让。不知法律，以气相食，凌弱蔑寡，习为固然。”

当然，他们所列举的有些是与其他因素混杂在一起的，如下面还要提到的民族、政教等因素。但不可否认，这种自然地理环境确实制约了人们体质、气质的构成，并最终使一种任强尚力轻急果侠的风气得以广泛风行。而相对而言，如扬州之地“江淮滨海，地非形势，得之与失，未必轻重”，很自然地造成了其人“不暇先争”的谦让风习[48]。衡之以常情，这种说法是可以信从的。在平衍坦荡的沿海平原，土壤肥沃，农业发达，鱼盐之利，商贸之繁，都使得人愿意依托土地过稳定的生活，并由此造成知足安分宁静内敛的气性。有的人不甘原位，进而坐商行贾，求什佰之利。加以交通发达，主导文化和普遍性习俗因易于流布而深入人心，都使尚力任强或冲冒法禁较难获得人的认同。由此，与之相关的果劲轻急的气性比较不易形成。[49]

这其间有一个现象值得注意，那就是在地理环境诸因素中，古人对土地丰瘠之于民风的影响特别看重，《国语·鲁语下》就有所谓“沃土之民不材，逸也；瘠土之民莫不向义，劳也”一说。《淮南子·地形训》结合水土论“土地各以其类生”的道理，也指出“轻土少利，重土多迟。清水音小，浊水音大。湍水人轻，迟水人重。中土多圣人，皆象其气，皆应其类。是故坚土人刚，弱土人肥，垆土人大，沙土人细，息土人美，秬土人丑”。他们一般认为，土地涩重必瘠，与此相带连的是，水之湍急必浊，这些都会影响人的形貌与言行，并对其性格与心理产生某种深刻的规定。《隋书·地理志》结合具体的地域区划，进而指出：“前代称冀幽之土钝如椎，盖取此焉（指其人性伤于迟重）。俗重气侠，好结朋党，其相赴生死，亦出于仁义”，又谓冀之河东郡“土地沃少瘠多，以是伤于俭啬。其俗刚强，亦风气使然”。何乔远《闽书》亦说：“尤溪万山之中，土瘠收薄，民多负气剽悍”。联系前及司马迁《史记·货殖列传》所谓“地薄”、“地重”，也即土地贫瘠和厚涩之说，则自然地理环境特别是土地贫瘠、形势阻绝等地理环境，在一定程度上同时构成人的行为与心理环境实属显而易见。因此，这些地区成为侠者辈出之地也就很正常了。

其次看民族生存环境与侠及其所禀气性之间的联系。我们知道，以河谷和草原为天然界线，与黄河流域的农耕文明对峙，北方游牧文化在中华文明演进过程中扮演了举足轻重的角色。甚至可以说，一部中国历史就是北方游牧民族与汉民族冲突、融合的历史。这种冲突与融合在文化上的积极意义，就在于那些晚进的北方少数民族，如先后兴起的匈奴、鲜卑、突厥、契丹、女真、蒙古等，以其健旺强悍的原始生命力，在为中华民族输入新鲜血液的同时，刺激了汉民族自身的文化更新与发展。此所以，宫崎市定认为周边异于文明社会的“朴素主义的民族”，因军事与政治上的优势，常对拥有文化及经济优势的“文明主义的社会”的中国构成影响。基于中国文明仅凭己力不可能发生，要了解中国就“不能完全无视周边朴素民族的动向”[50]。这当中，显然包括其任强尚武的原始生命力量。

其实，前举司马迁分析游侠形成原因时已经涉及这一点。其所论述的情况当中，所谓“边胡”、“被寇”、“迫近北夷”，正道出了在各少数民族环伺下，汉民族的生存环境与游侠挺生的对应关系。以后，《汉书·地理志》论秦地“迫近戎狄”所以“高上气力”，也正有见于此。再联系《诗经·秦风》多言战备，可见其人之尚武精神真的由来有自。据此，可以说早在侠诞生之初，华夏民族与北方少数民族直接对峙的张力对此一特殊人群的影响已经存在，并进而对其人格的确立产生过根本性的铸范作用。

位于山西高原上的晋地就是一显著的例子。它的北部边境与蒙古高原相连，又多纵向谷地，春秋时一直与戎狄相对峙，所谓“晋居深山之中，戎狄之与邻，而远于王室，王灵不及”[51]。在这种情况下，正如范燮所言：“吾先君之亟战也有故，秦狄齐楚皆强，不尽力子孙将弱”[52]，因而晋国从来全民尚武。《荀子·议兵》曾详细记载该国贵族魏氏如何选拔武士的情况，其测试的要求十分严格，“以度取之。衣三属之甲，操十二石之弩，负服矢五十个，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里”。而一旦入选，“则复其户，利其田宅”，即免除徭役和赋税，其重视程度可见一斑。故与其说是其人生性好战，不如说是受到强悍的北方民族的威胁，不自强无以自存。以后三卿分晋，与中山对峙的赵武灵王干脆“举朝实行胡服，得地改为骑邑”，以振厉尚武的精神。他用一整套战备在国内进行改革，实际上就是想在与戎狄的抗衡中，吸收游牧民族的文化习俗以自强自新。因此，作为游侠产生的摇篮，说其民风剽悍骁勇固然有地理环境上的因素，但作为与少数民族对峙冲突的前沿，其最先、最强烈感受到的游牧文化粗狂强悍的原始生命力，对侠的崛起并代代无绝显然也构成了重要的影响。或者径可以说，这种民族间的对抗与影响本身就是侠之崛起的主要动力。

公元304年，匈奴部落领袖刘渊在山西起兵，建国汉，后其子刘曜灭西晋，开启五胡之乱。公元398年，北魏拓跋氏迁都平城（今大同），据此统一了北方。公元607年，被认为多少混有异族血统的李渊以山西留守起兵反隋，建立起强大的唐王朝。所以，山西高原是汉民族与匈奴、鲜卑、突厥、契胡等少数民族交往冲突最剧烈的地方，又是各割据政权逐鹿争攘的中心。民族间的战争激发了这里剽悍的民风，以至“人性劲悍，习于戎马”。而由此往东，直至古幽州之地，因都与北方少数民族相毗连，其习俗也莫不如此，“离石、雁门、马邑、定襄、楼烦、涿郡、上谷、北平、安定、辽西，皆连结边郡，习尚与太原同俗，故自古言勇侠者，皆推幽、并云”。[53]相同的意思，班固似表述得更为明白：

山西天水、陇西、安定、北地，处势迫近羌胡，民俗修习战备，高上勇力，鞍马骑射。故秦诗曰：“王于兴师，修我甲兵，与子偕行。”其风声气俗自古而然，今之歌谣慷慨，风流犹存。[54]

这就是秦汉以来“山东出相，山西出将”一说的由来，也是历代文人吟咏不止的“幽并游侠儿”的真正来历。

总之，“五胡乱夏”之后，从南北朝一直到隋唐，整个中国历史的发展过程，很大程度上就可以说是汉文化圈受到北方游牧文化侵入，最终实现北方民族与汉族大融合的过程。在这一历史过程中，无论各统治集团上层还是广大的底层民间，都弥漫着一股任侠之风。并且，因为是与整个社会好尚武力乃或边塞情结相关，这种弥盛的风气给中原本土悠久的任侠传统注入了一种新的内涵。当然，相比人类历史发展的早期，纯粹的地理环境对社会历史发展的影响总的来说越来越弱，而且总是与诸如政治、经济和文化等其他因素交织在一起，而所谓种族问题虽然偏属人的自然属性，又与社会属性密不可分，但晚进少数民族突入汉文化圈，使最终成形的新汉族溶入异族血统，并影响及于从皇室到百姓所有社会人群，给汉民族文化的精神变异带来很大刺激，这一点还是显然存在的。它多少说明，民族冲突融合与任侠风气之间确实存在着某种内在的联系。

以此考察北朝人的好尚任侠，便可发现与他们朴野刚烈的性格乃至统治集团的好尚武力大有关系。如《洛阳伽蓝记》载当时北魏游侠语，称“不畏张弓拔刀，唯畏白堕春醪”，一股清新郁勃的朴野之气跃然纸上。而北魏薛修义“轻财重气”、“招召豪猾”，卫操“少通侠”，刘仁库“少豪侠”，郭琰“以通侠被知”，沓龙超“性尚义侠”，也都粗朴劲质，不涉轻敏。至若北魏李显甫、李元忠父子，北齐高翼、高乾、高昂父子，北周卢文伟、卢怀道、卢宗道父子，或为州郡冠族，或为在朝显宦，两代行义为侠，都与受特定生存环境的激发有关。而当时北魏孝明帝有诏，“能募得三千人为别将”[55]，则可证明朝廷对这种豪放勇武和侠义风气是非常重视并着力提倡的。

再拿前已提及的李白来说，其任侠自喜的个性似也与禀异域奇气有关。尽管没有可靠的史实证明，是独特的地域民风养成他恣意任侠的性情，但联系他出蜀后集中绝无思亲之句，更鲜念及妻子；一生四娶，并未见有多少室家之顾，后世研究者如日人笕久美子因此认定他“是一个对家庭不负责任，与家庭不相称的人”[56]。他仗剑周游，结天下英豪，效游侠行事，“东游淮扬，不逾一年，散金三十余万，有落魄公子，悉皆济之”。遭友猝死，“猛虎前临，坚守不动”，“白雪泣赤刀，躬身洗削，裹骨徒步，负之而趋”[57]。如此轻财好施，存交重义，并敢于托身白刃，杀人红尘，或许真因自小浸润边鄙民风的缘故。人有以其“眸子炯然，哆如饿虎”之相，指实他本西域胡人，如陈寅恪也如此认定。[58]其实，撇开具体的是与非是，其生于异域这层背景确实足以让人对他的侠烈有一份特别的联想。

当然，要特别说明，以上所论并不表明只有北地及少数民族才对中原尚武风习和侠的崛起有影响。事实是，中原其他周边地区的少数民族，也在不同程度上对汉民族的尚武精神及豪侠义士的崛起起过推动作用。如《隋书·地理志》所载梁州汉阳郡以下，“皆连东氐、羌，人尤劲悍，性多质直”，其情形一如幽并。而《通典·州郡典》所载如古雍州，“其安定、彭原之北，汧阳、天水之西，接近胡戎，多尚武节”；古荆州，“杂以蛮僚，率多劲悍……民强财富，地逼势危，称兵跋扈，无代不有”。这些记载虽不足以证明尚武风气所催生的必定都是侠，但有一批任侠之士正受此环境习尚的激发当无疑问。由此可知，在突出民族生存环境之与侠产生的对应关系时，除北地外其他地区少数民族的影响也实在不容忽视。

再次，从人口地理学角度考察特定地域人口分布对民俗民风的影响，可以发现无论地处荒远、文明程度较低的穷乡僻壤，还是经济发达交通便利的都市集镇，但凡人口密集四民聚居之地，较容易孕育一种刚狠好斗争攘不让的习俗，并由此肇致尚力任强恃气任侠的风气。

古代中国至迟在战国时期，已感受到人口密集的压力。正是这种压力，使此后游民成了一个很大的社会问题。因为地少人多，生计困难，一些人不得不离开故土，或异乡安身，耕稼活口，或进入城市集镇，为商为工。战国以前的城市规模一般不大，地无过三百丈，“人虽众，无过三千家者”[59]。但以后因游民及其他流动人口的涌入，数量及规模急速膨胀。中国古代这第一度城镇膨胀带来的结果是，一批规模超过此前都邑许多的大城市开始出现，如赵之邯郸，魏之温、轵，燕之涿、蓟，楚之宛、陈等等。齐都临淄居民达七万户，车毂击，人肩摩，更极一时之繁华，为当时之翘楚。

由于人口过于密集，“人民众而财货寡”，“事力劳而供养薄”[60]，人们不免“争于气力”，由此导致尚力任强蔚成风尚。司马迁论及中山一地“土薄人众……民俗懁急”，故作奸犯科、任侠使气者多，就是一显例。又，《隋书·地理志》也记载京兆郡以王都之地，五方杂处，人口繁滋，以致“豪强者纵横”，“盗贼不禁”。前文曾言及北人较之南人更多豪侠，但也指出这只是一个大致的判分。先秦以来，吴越之地百姓也皆好勇，擅用剑，轻死易发，不逊北人，以至唐景有“文为儒宗，武为将帅”[61]之说，华谊有“吴有发剑之节，赵有挟色之客”[62]之谈。《郡国志》并有“吴俗好用剑轻死，又六朝时多斗将战士”的记载。究其原因，恐怕都与其地人口密集供养不易有多多少少的关系。福建地区更多这样的例子。自南宋以降，这一地区人众地寡的矛盾十分突出。何乔远《闽书》尝谓“福清背山面海，多卤湿，有海舶之利，其人刚劲尚气”。由于民风果劲，为气任侠者众，又颇有为生计所迫铤而走险者，福建因此被统治者认定是强盗、特别是海盗高频出没的地方。[63]

这是一层意义上的人口集中，即数量集中。还有一层意义的人口集中，即构成集中。豪强任侠之人因被迫迁徙等原因，相对集中于某地，也会对该地民俗产生影响。如自秦惠文王、秦始皇起一直到汉高祖、汉武帝，或徙豪强于蜀地，或徙奸猾于五陵，皆曾造成那些地方侠风的盛行。南阳、颍川一带，秦末迁来大量“不规之民”，使原来“忠朴”、“敦愿”的民风大变，俗杂好事，任侠成为风气，著名大侠赵调及其党徒就活动于这一带，后来更有灌夫挟宗族宾客同为豪侠，横行乡里。正因为其地“多豪侠”，素称“难治”，“国家常选良二千石”前往镇压。[64]宣帝时朝廷以赵广汉为太守，赵“为人强力，天性精于吏职”，到任后即对原、褚二姓豪侠首领予以严惩，再令其他为侠者相互告发，遂使一郡震慑，其地风气稍变。而蜀地侠风历汉唐不衰，也与“秦之迁民皆居蜀”[65]，“辄徙其豪侠于蜀”有关[66]，秦汉时大量豪侠罪人迁入，加以“其地四塞，山川重阻”[67]，商人行贾多需交结侠客自保，遂造成那里侠风弥盛，以后陈子昂父子为侠或正受此风习影响。此外，像战国时孟尝君在其封地、齐之薛邑“招致天下任侠、奸人”，“盖六万余家”，虽与被迫迁徙的性质有别，然其同样属于所谓的构成集中，司马迁实地考察该地时，就指出“其闾里率多暴桀子弟”[68]。

一直到近代，湖南因多山水阻隔，历来“风俗强悍，伏莽素多”[69]，所以明末兴起于沿海各省的秘密会党经两广传入，尤见活跃。“地方被惑者众，各乡均有头目，称大哥”，“时有放台之举，一调码则顷刻云集”[70]。而嘉、道间，北方传入的白莲教也在湘南盛行，哥老会更是人多势众。加以湘兵奉撤回籍，“瘦弱者不免沟壑，强犷者必至跳梁”[71]。“这些不为社会所接受的群体不得不在制度之外，在各种非法途径中寻求活路，在异端形式——地方团伙、秘密会社团体、流动匪帮中寻求社会依附”[72]。其间既有侠者厕身其间，也有不少人就此放而为侠。

此外还应注意到一种情况，就是原始文化得到较多保存或文化开发相对较晚的地区，人们为求生存，尚不能脱离与大自然及同类的较量，由此争于气力，也容易滋育任气之辈和豪侠之士。他们以强力相高尚，如前面司马迁提到的卫地百姓，就不免“好气任侠”。还有，在经济文化重心尚未完全转移到南方之前，古为蛮楚之地的徐、扬两地侠风也盛。《隋书·地理志》载徐州，“考其旧俗，人颇劲悍轻剽，其士子则挟任气节，好尚宾游，此盖楚之风也”；扬州“人性并躁劲，风气果决，包藏祸害，视死如归，战而贵诈，此则其旧风也。自平陈之后，其俗颇变，尚浮质，好俭约，丧纪婚姻，率渐于礼”。《三国志·魏书·刘晔传》也谓“扬士多轻侠狡桀”。《诸葛诞传》甚至有诞“倾帑藏赈施以结众心，厚养亲附及扬州轻侠者数千人为死士”的记载，以一人之力，动辄可召致千余人，及死，麾下数百人被俘，俱称“为诸葛公死，不恨”，以至“数百人拱手为列，每斩一人，辄降之，竟不变，至尽，时人比之田横”[73]，可见其地侠风之烈。至于楚越之地风俗则纯然“好勇，其俗赴死而不顾”[74]。又“自岭以南二十余郡，其人性并轻悍，易兴逆节，椎结踑踞，乃其旧风”，想必也是侠风弥漫的。

综上所述，一定的地域习俗对人气性的养成有很重要的影响。就地理条件而言，正如马克思《德意志意识形态》一文中所说，它是人类历史发生的前提，“任何人类历史的第一个前提，无疑是有生命的个人的存在”。而这存在又必须有“自然基础”，包括“人们自身的生理特征”和“各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及其他条件”。而基于一定的风土环境，人居其地，习以成性，又必然构成相应的社会习俗。习俗作为一种文化，对人性情的养成作用相对风土似乎更直接显在一些，但其基础仍在后者无疑。古代幽并燕赵之地，基于土地贫瘠，形势阻绝，人民尚力任强既蔚成风气，又凝定为习俗，这种风气习俗对侠的产生无疑具有催生作用。侠的存在既是这种地域民风的集中体现，又转而影响该地风尚更趋任侠。如此双向通流，侠的队伍因此日渐壮大，侠的人格也因此日趋清晰、完整和饱满。

英雄崇拜的集体心理遗存

气质才性和地域民风对侠人格的影响已如上述。倘再作更深广的追溯，则可发现古代先民英雄崇拜的集体心理遗存，亦是肇成其坚卓人格的重要原因。

人类早期经验对人格形成的重要性历来为人所共认，然而相关人格学理论对其所作的解释却甚为复杂细密。弗洛伊德的精神分析学把人的心理分为两大层次，意识和无意识（又称潜意识），认为后者作为人的深层心理，构成人格的基础，其主要内容是被压抑了的性本能。荣格在弗氏开辟的道路上，扬弃其泛性主义的观点，将无意识的结构分为个体无意识和集体无意识两个层面，前者由个人经历中曾被意识到但后被压抑遗忘，或一开始就没有形成意识印象的那些不知觉的东西组成；后者则指那些反映了人类过去进化过程中的集体经验和情感。由于这种经验和情感是任何个体所无法意识到的，因此它在最初被称为“种族记忆”。

如果说，弗洛伊德把艺术和梦解释成被社会意识压抑的以性本能为核心内容的个体无意识的代偿，那么荣格的集体无意识理论则多了一个文化史的向度，指出在个人心理底层积存着史前时代以来就已滋长的集体内容，从而把在特定时代所形成的人格要求与人类始祖曾经有过的生活经验及感受联系在一起。又由于原型的根源既是社会心理的，也是历史文化的，所以它其实还把作为观念的文化与实际生活勾连了起来。相对于弗氏理论的纯个人主义理解，它更讲求历史主义，从而对人类心理的社会本质把握得比弗氏更深入，对我们考察侠的人格形成的启发也更大。

前此追溯侠的起源，曾考察了古代士阶层的变化过程，发现它实际上由上古武士蜕化而来。21世纪以来，已有不少学者从社会制度史角度对此作了论证。这里再稍稍变换一下视角，从人类早期的心理遗存寻觅侠的精神来源，可以发现这样的认识决不仅是文化人类学上的一种假说。

放眼人类早期的历史，世界各民族的发生发展，差不多都经历过一个崇尚强力的时代。这并不奇怪，自然界适者生存的法则对人类社会的进化同样有效，只不过其内在的种种关系显得更为复杂一些而已。对尚处在原始时期的初民来说，生命力的显现之于生命本身的存在是有直接作用的，他们要在与自然及同类的竞争中获得生存权，靠的就是这种至今想来仍觉得不可思议的生命本能和意志力。由于社会变动、族群冲突所导致的战争是其时生活中的主要事件，战争中涌现出来的领袖以其卓绝超凡的力量——他们往往同时具有战胜自然力的辉煌业绩，在艰苦的生存条件下为本民族的创始发展奠定了扎实基础——自然而然就取代了以往让人敬畏的自然神，成为人们崇拜的偶像。这种由对自然神的崇拜发展到对祖先神、英雄神的崇拜，是人自身的意志力量日益得到彰显与张扬的标志。

祖先神是一个民族的始祖，他筚路蓝缕，创育了整个民族的生命，而其中涌现出的民族英雄，更多具有延续本民族慧命，保障其安全发展的意识和能力。他们不但生命力旺盛，且意志坚定，行为有效，尚武的精神和超凡的谋略也足以庇佑族群赐福后代，所以理所当然地成为整个民族膜拜颂扬的对象，人们因“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”[75]，并从而追仰仿效之。由此，这个民族的整体充满一种任强尚力的原始激情，因崇拜英雄造致的神秘狂热竟使这种崇拜以极大的张力，延伸到民族文化的每根神经。继“神的时代”之后，神话学家把这一时代称为“英雄时代”；而历史学家虽更多称它为“野蛮时代”，但也无一例外都承认它是此后人类文明的起源。

作为世界上最古老的文明之一，中华民族无例外地也经历了这样的时代。由于远古“禽兽多而人少”[76]，人为禽食之事屡见不鲜，唯强者才能生存；又由于部族间冲突不断，征战频仍，唯勇者才能获胜，所以如梁启超《中国之武士道》所说，尚武成为中华民族“最初之天性”。早到旧石器时代，稍后至炎黄二帝阪泉之战[77]，共工“怒而触不周之山”[78]，刑天断首“操干戚以舞”与帝争[79]，皆曲折反映了当初部族间血腥争斗的实况。在与自然及同类的争斗中崛起的杰出人物，自然成了部族景仰的英雄。

如夏商时代，齐地夷人以善射闻名天下，“夷”字由“大”与“弓”两部分组成，象示一人正面伸臂身挎弩弓。其部族的英雄人物就是那个征服了十个太阳的羿。他自恃善射，四处游猎而不修民事，曾射瞎水神河伯的眼睛，又射死封豕长蛇，并在青丘把猛兽“大风”也射杀了。由于能为民除害，人们敬称他为“后羿”。齐地还诞生过一个英雄，就是战神蚩尤，“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威震天下”[80]。这自然是先民以动物为图腾，表现对他的崇拜。有的还说他四目六手头生角，鬓发如剑戟，尝观神农世衰，潜铸戈矛等兵器，又率铜头铁额弟子横征天下，与黄帝涿鹿大战后败退东方。齐地人感其勇，仍以他为傲，奉祀为“兵主”。

正因为有如此英雄人物的感召，齐人自来尚勇。当西周封国，与鲁均列首封，周王封鲁，赋予“鲁公世世祀周公以天子之礼乐”的特权，“凡四代之服、器、官，鲁兼用之”[81]，封齐则欲其“五侯九伯，女实征之”[82]，即要其作为抵御东夷、藩屏周室的干城。由此征伐之力，超出同侪。及至战国，列名七雄，有“天下强国无过齐者”[83]之称。齐之君主也大抵尚武，如齐庄公“陈武夫，尚勇力”[84]，齐闵王好勇武，以能与人搏击广庭为选臣用士的标准，齐桓公更不用说了，作为“礼乐征伐自诸侯出”的始作俑者，他以尊王攘夷为号，九合诸侯，又从管仲之议，注意选拔乡井中“有拳勇股肱之力秀出于众者”[85]。在这些君主的倡导下，“士民贵武勇而贱得利”[86]，“甚好毂击，相犯以为乐，禁之不止”[87]。《吕氏春秋·当务》记载的一则故事语颇夸张，但很鲜活地反映了这一风尚：

齐之好勇者，其一人居东郊，其一人居西郊，卒然相遇于途，曰：“姑相饮乎？”觞数行，曰：“姑求肉乎？”曰：“子肉也，我肉也，尚胡革求肉为？”于是具染而已，因抽刀而相啖，至死而止。

这种豪快至于怪戾，任勇至于酷烈，透发出原始初民嗜血的根性，造成齐国民风勇武任强的独特面貌。他们好技击，尚剑道，重射法，因国家重视而投入力量勤加演练，“春秋角试，以得精锐为右……收天下之豪杰，有天下之骏雄”[88]，一时专门家迭出，《史记》所列四位著名兵家，齐人竟占其三。士处其间，因此每以武勇相砥砺。为气任侠，遂成风气。孟尝君封邑薛地不断有侠士投命，以成其“招致天下任侠”的大名，正是这种风气的集中体现。

齐地如此，其他地方何尝不是如此。如春秋时滕国国君“他日未尝学问，好驰马试剑”[89]。莒国国君“虐而好剑，苟铸剑，必试诸人”[90]。赵惠文王身边有剑士三千，“蓬头突鬓垂冠，曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难”，“日夜相击于前”[91]，这种作派对该地民风也造成直接的影响，有的离奇其形，着装怪异，还直接为后世侠所效仿。而就其如此行止的原因，很大程度上正与远古传下的英雄崇拜有很大关系。再如其时江南民风也遍尚勇武，所谓“越性脆而愚，水行山处，以船为车，以楫为马，往若飘然，去则难从，悦兵敢死”[92]，“锐兵任死，越之常性也”[93]。之所以“悦兵敢死”成为“常性”，越王的回答是因为越国系“僻陋之邦，蛮夷之民”[94]。从这种并不诚实的自谦中，可以看到远古崇拜的影响不仅仅是潜在的，它很突出，甚至很夸张。以后，《周礼·春官·冢人》规定怯阵战死之人“投诸茔外以罚之”，败将及懦夫在《礼记·射义》中更被禁止参加演武，从某种意义上则是从礼仪制度上对这种崇拜作了刚性的强调。“四时讲武，三年大习”[95]，一个人既称士，如果不得与其事，在当时无疑是一种惩罚。

或以为，初民的这种嗜血根性是一种有待进化的野蛮表现。“它是野蛮人的特征，因为野蛮人的社会生活处于骚乱状态中，对具有感染力的狂暴事件的喜好使得他要在战争中见血”。然而当人们将其时温和的人民与所谓野蛮人作比较，结果却令人大吃一惊，当野蛮刚忍的民族已确立了自己的位置，那温和的民族尚在封闭的区域里过着呆滞无生气的生活，“在那里，由于缺乏为生存而斗争的振奋力，停止和退化不可避免地发生着”[96]。所以，民俗学家和文化人类学家认为，有时唯崇尚强力，才能将秩序、法律和对别人的尊重真正灌输给那些刚从动荡生活中摆脱出来的人们。联想到中国古代那些充满原始力量、崇尚强力乃至蛮力的部族和人民大多具有旺盛的生命力和足以绵延自振的承传能力，便不难理解这种嗜血根性和英雄崇拜为何如此富有魅力了。

侠禀其激烈的天性，性格中本来就具有一定的野蛮特征，他们的热情是一触即发式的，缺少甚至是不愿有把激情转化为意志的仆人的控制力。因此，他们动不动就要见血见输赢，即使是有意识推进他们的行为，也通常取一种发奋扬厉的方式，用越出常情甚或冲冒法禁的手段强力施行。基于此，他们对英雄及原始生命力量的崇拜要明显高于社会其他人群。

有时，他们还乐意做这种英雄的当代传人。乍看起来，历史上许多侠的行迹使人们很难找到这两者之间的直接联系，但一种追求既化为这个民族的集体无意识，由先秦侠的先驱注重培养和砥砺意志力生命力开始，后世侠者前赴后继，自觉不自觉地在性格中受其熏染与沾溉是显然存在的，前及齐地人民之尚武任侠就是一个证明。不仅如此，此后“两汉时期的游侠格斗，魏晋之际的泰山习武团体，隋唐时期的山东剑术，宋金之间的梁山拳、梨花枪，以至明代的武派大宗”，均与上古以来齐国的尚武习俗有渊源关系。[97]其始于至微，抟之无物而察之无形，听之无声，然一二人倡之，千百人和之，人与人相接复相续，一种习尚和风俗便得以千百年地延续下去，侠与侠人格之养成自然与这风俗息息相关。

然而每一个民族的文明生长毕竟有自己独特的道路。河谷平原的自然生存环境使得华夏始祖选择以定居式的农业自然经济作为基点。很快，一个高度发达且早熟的农业文明诞生于黄河、长江流域上，随之建立起来的是以隆礼敬德为核心的新的社会关系和道德规范。这种社会关系和随之建立的道德规范以社会整体的稳定和谐为出发点，它由文王、周公创辟，但使之真正覆盖上古“怪力乱神”的巫官文化，并确立起价值导向地位的主要是史官文化，尤其是孔子及儒家学派，他们的学说被看作是中华古文明走向成熟的一大标志。

孔子用“文”来描述西周的文化遗产，所谓“郁郁乎文哉，吾从周”[98]，他并对这一遗产重新作了理想化的阐释与充实。在他的学说中，“文”具有太多的含义：既是典章制度、礼仪服饰或和谐的秩序，更是一种君子修养。以后，儒学由显学而被定于一尊，孔子及子路、曾子等对狂狷、仁勇与冒险精神的提倡不再被人提起，他们身上所具有的近乎侠的那一面更渐渐被人遗忘。由此，孔子的学说成了尚礼主文的学说。而这种“礼”和“文”几乎规定了中华民族温和渊雅、谦抑内敛到和平主义的所有性格基质。在由这个价值导向构成的性格基准中，强力自然不可能再受到人们的崇尚，能看到的是“文”与“武”的分疏，“文”与“野”的对立。以下吕思勉在《先秦学术概论》中论孝的一段话，很可以让人了解儒家学说被定于一尊后所面临的这一内质异变：

盖封建时代之士夫，率重名而尚气，即日诏以父母当奉养，临难仍以奋不顾身者为多，《曾子》曰：孝有三，大孝尊亲，其次不辱，其下能养是也。封建时代渐远，商业资本大兴，慷慨矜冀之气，渐即消亡，人皆轻虚名而重实利，即日日提倡非孝，亦断无勇往冒险者。此自关社会组织之变迁，不能归咎于儒家之学说也。

孝一道是如此，其他礼仪规范亦可作如此看。但尽管如此，后来统治者也好，正统文人也好，毕竟仍是依托孔子之教行其崇德尚文、隆礼废勇之实的。

《礼记·曲礼》就告示人：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”言下之意，“礼”正是用来帮助人摆脱蒙昧和朴野，从而认识到自己的讲求，是谓“文”。荀子的《礼论》说得更具体：“礼起于何也？曰人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”人有欲而求之无度，又不知分而争之，是与禽兽无异，因此圣王作礼以节制人欲，也就是建立起了一种整一和谐的社会秩序。荀子如此阐释“礼”的缘起，其实也说明了“文”的实质。基于这样的立场，他不免以春秋初齐国那个事功卓著的政治家管仲为“野人”，“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可以为天子大夫”[99]，将他励精图治的作为视作助长世乱的根源。而等而下之，如蚩尤自然更被儒家正统派人士贬抑为“贪者，及利无义，不顾厥亲，以丧其身”之徒了。

毫无疑问，相对于人类早期的蒙昧与幼稚，这样成熟的文明确实可称质的飞跃。不过，倘从另一个角度来看，这种“文”对每一个行为个体的规范，在使汉民族心理更趋圆熟冷静、谦和自足的同时，也多多少少将一种充满欲望的活力、激情和冒险精神给遮蔽掉了，早期人类崇尚强力的生活经验与英雄崇拜，在这种文明的压力之下，因此被挤到了价值边缘——一方面在民间获得有限的传承，一方面被普遍抑制到民族的潜意识深处。[100]

如前所说，侠产生在奴隶制向封建制转型的大变革时代，是维持过去氏族制度的士集团分化瓦解的产物，在那样一个“争于气力”的乱世，他们按照并不算久远的“角色记忆”行动——所谓“以武犯禁”，尽管“武”有时并不是侠原型的第一特征——应该是很自然的事情。但所有站在官方立场的政治家、史学家如韩非、班固、荀悦诸人，无一不将其视作务必铲除的乱世蠹虫，其人群在整体上的不合时宜何其明显。

秦汉以后，贵族分封改为中央集权，血缘政治变为官僚建制，最重要的是儒学定于一尊，成为官方意识形态，正所谓“风者，天地有寒煖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也，圣人作而均齐之，咸归于正。”[101]在这种情况下，宗教意义上的图腾崇拜、英雄崇拜，不得不让位于慎终追远的祖先崇拜以及功德崇拜，那种粗朴狂放与血气贲张，也不得不让位于文质彬彬与知书达理。本来，秦始皇游海上祀八神，尝及蚩尤；刘邦起兵，也首祭之。但此后，这种充满原始嗜血根性和充沛生命力的英雄人物再难得享这样的礼遇。而侠作为更多接受了这种遗传的人，自然也就渐渐地被禁灭，一部分人被利用，大部分要不沦为乡间的布衣匹夫，就成为市井的游闲盗贼。这社会哪还有冲荡现存秩序并对之构成威胁的独立的势力，整个古代中国的文化形态在十分稳固的集权架构统治下，哪里还可能有第二种声音存在？在理学盛极的宋代，整个民族到每个个体几乎都平和理性，都以一种精致纤敏的形象示人以高度的文明，这种形象的内里难道真的波澜不惊？

然而，就在这样的社会，表现豪侠的世俗文学却在走向兴盛，并因这种兴盛为新起的侠者所照奉，用以获得支撑自己人格的精神动力。世俗文学中侠的兴起意味着什么？探求这种文学和民族集体心理的关系，前述原型派理论无疑是有效的。它认为集体无意识是人格中最重要最有力量的部分，它内隐的内容总要向外显示，不能在意识中表现，就会在梦幻中以象征的形式显现。一如约翰·考维尔蒂（J．G．Cawelti）所说，“程式故事似乎是这样一种方式，通过这种方式，处于一种文化中的个体用行动表现出某种无意识的或被压抑了的需要，或者以明显的和象征的形式表现他们必须表现然而却不能公开面对的潜在动机。”[102]

显然，上古社会英雄崇拜和尚武精神被主流文化中极其成熟的理性压抑得太深太久了，因这太深太久，终于在承载大众文化的象征形式——通俗文学中被激射出来。无论汉魏到唐代长盛不衰的文人游侠诗，还是唐宋间兴盛的豪侠小说及戏曲中的侠客形象，都可以视作是文人的侠客梦和市民的英雄童话。理由只有一个，文明人成熟而圆融的理性使无意识完全被强大的意识所覆盖，只有当此理性沉睡或为贫病潦倒而削弱，这种集体无意识才能藉原型的显现再度迸发出来。对于文明人来说，这种正常意识被打破的状态恰恰相当于回归到原始人无意识的自发状态。诚如荣格《论分析心理学与诗的关系》一文所说：“艺术家以不倦的努力回溯于无意识的原始意象，这恰好为现代人的畸形化和片面化发展提供了最好的补偿。艺术家把握住这些意象，把它们从无意识的深渊中发掘出来，赋以意识的价值，并经过转化使之能为他的同时代人的心灵所理解和接受。”

侠的形象实际上是显现这个社会英雄崇拜无意识的一个原型，从而集中在这个形象上，人们构建起了他们所愿意看到或践行的人格。这种人格对中国文化性格至少起到一种补充和代偿的作用，因为在那样高度秩序化的社会中，人们无法任性行动，侠的任张个性和自由崇尚，便在对抗异化、维护人性的完整性方面，给了从来崇尚循规蹈矩敦朴中道的中国人以不可替代的指望与安慰。

荣格的后继者弗莱在构筑文学历史的批评模式时，曾勾勒出这样一条主线：神话和现实主义，它们分别代表文学表现的两极。就叙述方面而言，神话是对以愿望为限度的行动的模仿，这种模仿用隐喻的形式进行。以后随抽象理性的崛起，人的愿望与幻想渐渐受到压制，神话就此趋于式微，但没有因此而消亡，它变形为世俗文学，并在后世文学中改用明喻继续发展。在这两极之间是传奇文学。

中国的文学同样存在这样的演进路线，只是因所处环境不同，产生了某种变异。例如汉民族早期曾经有过十分发达的巫官文化，也孕育了许多丰富多彩的神话资源，然而与其他区域的文明相比，历史上留存下来的神话传统异常贫弱，也没有形成完整的神的谱系与恢弘的史诗构造，有人正是据此断定中国神话本来就不发达，甚至进而断言中华民族缺乏想象力。其实，汉民族神话并非先天不足，关键在于后天失调。在一种讲求务实崇善的理性文明的掩抑下，不仅民族的宗教思维得不到正常发展，即使原有的生活经验和情感也被改造得面目全非。前述上古社会部族冲突的记载被指斥为荒诞不经，即是一显例。据说孔子曾把“黄帝四面”改造成圣人垂听四方，把“夔一足”曲解为像夔这样的贤臣有一个足矣。而自先秦至两汉，历代文人史官多多少少也在继续这样的改造工作，去除神话中勇力暴乱的怪诞痕迹，只突出祖先教化万民协睦家邦的崇高德行，并层累地将之编入由圣贤帝王组成的史传系统，以至到最后，神话被世间化、历史化了，神话所具有的始原活力和隐喻意味丧失殆尽。[103]

然而人的英雄崇拜需要毕竟是永恒的，它使这种原始活力在被压抑中仍能顽强地崛起。随着社会结构和意识形态的变动，8世纪以后的民间讲唱文学中，以历史和现实中的英雄人物为题材依托，英雄主题再度复活，其中侠客形象的塑造是其中极为重要的一支。

在唐传奇中，豪侠题材与神怪、艳情三分天下。从9世纪下半叶的段成式、裴硎、袁郊等人开始，侠客成了文学真正的主角，“豪侠小说”也因此真正诞生。在裴硎《传奇》所载《昆仑奴》、《聂隐娘》等篇章中，可以发现时人塑造的侠客首先都是武艺出众的英雄，他们以勇力为第一特征，而不同于游侠原型以周游结交为第一特征，其行动卓绝超凡，高于常人，身份却绝对是平民。这种由游侠而武侠的变化有着十分重要的意义，它恰好体现了俗世大众对被抑制的英雄崇拜或尚武传统的呼唤，小说家正是依照这种需求创立新的侠者形象，张扬侠的人格。从此，以越来越超神入化的剑为象征，侠由武侠进化为仙侠，不仅自掌一己的命运，还很大程度上决定了世界的命运，成为亟待被拯救的芸芸众生的最后的希望。

这种被压抑的潜在动机在正统文学中同样也有释放。如盛唐诗人将游侠精神与边塞从军联系起来固然有现实原因，隐藏着以英雄自诩的动机，所谓“少年负壮气，奋烈自有时”，“功名祗向马上取，真是英雄一丈夫”，“仗剑出门去，孤城逢合围。杀人辽水上，走马渔阳归”。但由李白“十步杀一人，千里不留行”，孟郊“杀人不回头，轻生如暂别”所表现出的对杀人行为的夸张描述，可知他们在复活游侠形象时，心底唤回的正是那一份失落已久的对英雄的期待。他们对血腥杀戮毫无道德上的愧疚，相反以为是侠者刚烈性格的必然体现。这似乎在告诉人，侠就是以任强尚力为本色当行的，这是特定角色特许的性格，它是以一种象征性的形式，为那个时代和社会提供了一条找回英雄的代偿渠道。

所以说，诗文中的侠客形象与小说中一样，某种程度都有一种被“再度野蛮化”的特征。这一特征当然是作者故意赋予的，用弗洛伊德学说来解释，它属于幻想和白日梦，发挥的是安全活瓣的功能，让人通过接触它获得一种代替性的满足。这也包括对侠者。他们人格的设计和最终建成，无疑也受到这种通俗文学和文化的规范。从这个意义上说，神话传说中那些远古时代的英雄，还有由这些英雄的伟大业绩积淀下的文化心理，也是催生侠并养成其卓荦人格的丰沛动力。

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[1] 许倬云：《从历史看时代转移》，广西师范大学出版社2008年版，第2—4页。

[2] 兰契尔·兰德曼：《哲学人类学》，彭富春译，工人出版社1988年版，第7页。

[3] 《黄帝内经·通天》。

[4] 《人物志·九征》。

[5] 《黄帝内经·通天》。

[6] 《鹖冠子·博选》。

[7] 张伯行：《困学录集粹》卷一。

[8] 《魏书·崔玄伯传》。

[9] 瞿同祖：《汉代社会结构》，邱立波译，上海人民出版社2007年版，第189页。

[10] 早在先秦时代，《韩非子·内储说上》已言及郑国有“少年”为恶，《荀子·修身》更称“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣。”故颜师古《汉书·昭帝纪》注明言“恶少年谓无赖子弟也”，《李广利传》注又直称其为“无行义者”。然由其经济情况看，实多寒窘，故又称“贫穷少年”，如《汉书·王莽传》记其时有吕母，子为县吏，为宰所冤杀，“母散家财，以酤酒买兵弩，阴厚贫穷少年，得百余人，遂攻海曲县，杀其宰以祭子墓，引兵入海，其众浸多，后皆万数。”事又见《后汉书·刘盆子传》和《东观汉记》卷二一。

[11] 《西京杂记》卷四。

[12] 《新唐书·李绅传》。

[13] 光绪《大冶县志续编》卷二。

[14] 何妥：《长安道》，《先秦汉魏晋南北朝诗·隋诗》卷二。

[15] 见周法高主编：《金文诂林》第十四册，香港中文大学出版社1975年。

[16] 陆游：《村饮》，《剑南诗稿》卷一六。

[17] 《宋史·儒林传》。

[18] 《幽梦影》。

[19] 《后汉书·段颎传》。

[20] 《北齐书·高乾传》。

[21] 《隋书·杨汪传》。

[22] 刘：《隋唐嘉话》卷上。

[23] 玛格丽特·兰德：《性别与气质》，宋正纯等译，光明日报出版社1989年版，第276页。

[24] 《商君书·战法第十》。

[25] 《史记·商君列传》。

[26] 《说苑·贵德》引孙武语。

[27] 《后汉书·张衡传》。

[28] 《汉书·酷吏传》。

[29] 《颜氏家训·省事》。

[30] 《晋书·冯素弗传》。

[31] 《宋书·宗悫传》。

[32] 《旧五代史·太祖纪》。

[33] 《旧五代史·李罕之传》。

[34] 《后汉书·循吏列传》。

[35] 《后汉书·桓谭列传》。

[36] 《后汉书·郭太列传》。

[37] 《汉书·游侠传》。

[38] 《史记·袁盎晁错列传》。

[39] 《汉书·游侠传》。

[40] 《周书·韦祐传》。

[41] 《晋书·裴秀传》。

[42] 孔颖达：《礼记·中庸》疏。

[43] 《新唐书·朱朴传》。

[44] 庄绰：《鸡肋编》卷上。

[45] 李筌：《大白阴经》卷二。

[46] 戴莲芬：《鹂砭轩质言》，《清说七种》，上海文艺出版社1992年版。又，潘光旦尝用生物的眼光看民族，认为一个民族先得有稳固的生物基础，才有发展的张本，也曾由“北中国与南中国”等角度，讨论自然的淘汰与民族特性的由来问题，见其所著《民族特性与民族卫生》，北京大学出版社2010年版。陈序经《南北文化的真谛》并发扬此义，见其所著《中国文化的出路》，中国人民大学出版社2004年版。

[47] 《南史·王懿传》。

[48] 杜佑：《通典》卷一八二《州郡十二》。

[49] 陆应阳《广舆记》尝比较东南与西北人之气性，称“西北之人直，其失也狠；东南之人诈，其失也易，故西北之政宜以严致平，东南之政宜以宽为治”，“西北之风浑，其失也悍；东南之俗偷，其得也和，故西北以强胜而多失之乱，东南以治隆而多失之弱”，“西北之兵劲，其失也肆；东南之兵嚣，其得也锐，故西北之兵便于持久，东南之兵利于速战”，则可见南北气性互有交错，其长短利钝非简单的北利南钝可以概尽，不过大要如此耳。

[50] 《宫崎市定中国史》，焦堃等译，浙江人民出版社2015年版，第321—322页。又杜佑《通典》卷一八五《边防序》称：“覆载之内，日月所临，华夏居土中，生物受气正，其人性和而才惠，其地产厚而类繁，所以诞生圣贤，继施法教，随时拯弊，因物利用，三王以降，代有其人。君臣长幼之序立，五常十伦之教备，孝慈生焉，恩爱笃焉，主威张而下安，权不分而法一，生人大贵，实在于斯”，而少数民族地区“其地偏，其气梗，不生圣哲，莫革旧风，诰训之所不可，礼义之所不及，外而不内，疏而不戚”，可为参看。

[51] 《左传·昭公十五年》。

[52] 《左传·成公十六年》。

[53] 《隋书·地理志》。

[54] 《汉书·赵充国辛庆忌传》。

[55] 《北齐书·薛修义传》。

[56] 笕久美子：《李白结婚考》，《唐宋诗文的艺术世界》，卢盛江译，中华书局2007年版，第21页。

[57] 《上安州裴长史书》，《全唐文》卷三四八。

[58] 见陈寅恪：《李太白氏族之疑问》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第279页。

[59] 《战国策·赵策三》。

[60] 《韩非子·五蠹》。

[61] 朱长文：《吴郡图经续志》卷上引。

[62] 范成大：《吴郡志》卷二《风俗》引。

[63] 清施鸿保：《闽杂记》卷七：“地方恶少，游手觅食，讹索诈骗，官法惩之，不悛者，律称地棍……闽中上诸府谓之打溜，亦曰搭流；下诸府谓之闯棍，亦曰匪仔。”又，道光《福建通志》卷五五《风俗》载林枝春《论三山迩日风气书》：“市井无赖之徒，长棒拳，惯赌饮，自称曰仙，以为官法不能及，平民不足难，晏然惟吾所欲为而莫禁也。”

[64] 《汉书·韩延寿传》。

[65] 《史记·秦始皇本纪》。

[66] 《华阳国志·蜀志》。

[67] 《隋书·地理志》。

[68] 《史记·孟尝君列传》。

[69] 《湖南巡抚俞廉三奏上年拿办各属会党并现筹缉捕情形折》，《辛亥革命前十年民变档案史料》，中华书局1985年版，第392页。

[70] 黄宅中等：《宝庆府志》第三册，岳麓书社2009年版，第142、214页。

[71] 杨恩寿：《安置遣回湘勇议》，《坦园文录》卷五。

[72] 孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，谢亮生译，中国社会科学出版社1990年版，第53页。

[73] 《三国志》裴注引干宝《晋纪》。又，宋人陈普《咏史下·诸葛诞》有“义旗照日映淮流，不为曹孤为夏侯。麾下诸君底心性，海中五百又扬州”之句。

[74] 刘昼：《刘子·风俗》。

[75] 《国语·鲁语上》。

[76] 《庄子·盗跖》。

[77] 《山海经·大荒北经》。

[78] 《列子·汤问》。

[79] 《山海经·海外西经》。

[80] 《龙鱼河图》，张守节《史记·五帝本纪正义》引。

[81] 《礼记·明堂位》。

[82] 《左传·僖公四年》。

[83] 《史记·张仪列传》。

[84] 《晏子春秋·外篇》。

[85] 《管子·七法》。

[86] 《管子·五辅》。

[87] 《晏子春秋·内篇杂下》。

[88] 《管子·七法》。

[89] 《孟子·滕文公上》。

[90] 《左传·昭公二十三年》。莒国有五千余年文明史，作为东夷文化的代表，与齐鲁各领风骚，然终因共公以下微弱，又讲仁义，重礼仪，好让不争，衣冠带剑，皆有君子之风，最后国为楚所灭，地为齐所据有，此为后话。

[91] 《庄子·说剑》。

[92] 赵晔：《吴越春秋·勾践伐吴外传第十》。

[93] 《越绝外传·记地传第十》。

[94] 《越绝书·越绝内传陈成恒第九》。

[95] 《左传·隐公五年》。

[96] 马雷特：《心理学与民俗学》，张颖凡等译，山东人民出版社1988年版，第28—29页。

[97] 见李新泰：《齐文化大观》，中共中央党校出版社1992年版，第450页。

[98] 《论语·八佾》。

[99] 《荀子·大略》。

[100] 莫里斯·鲍勒（Maurice Bowra）《英雄诗歌》曾指出中国人有一种伟大的理性力量，即“排斥英雄及其无羁无束的个人主义和自我表现”，“它对中华文明的影响十分持久”，包括使得中国文学鲜见英雄史诗，见刘若愚：《中国诗歌艺术》，芝加哥大学出版社1970年版，第152—154页。

[101] 应劭：《风俗通义·序》。

[102] 约翰·考维尔蒂：《通俗文学研究中的“程式”概念》，周宪等编：《当代西方艺术文化学》，北京大学出版社1988年版，第425页。

[103] 关于神话历史化，可参看日人白川静《中国神话》，王孝廉译，台北长安出版社1983年版；俄人李福清《中国神话故事论集》，马昌仪译，台北学生书局1991年版；美克雷默等《世界古代神话·中国古代神话》，魏庆征译，华夏出版社1989年版。

第六章　感召与再铸

在介绍完气质才性、地域民风等自然因素对侠人格的助成作用后，这里再对一些并非先天设定的因素，如儒墨学说与理想、先秦以降游侠先辈的人格风范，以及城市文化之于侠人格的影响作用作一番考察。借此广义的文化承传方面的考察，或许能将对侠人格的成因探讨推向更深入的境地。

儒墨理想的介入与充扩

游侠产生在春秋战国时代，伴随着逐渐分化的社会流品，这个时期的中国走入了人类文明史上一个极其辉煌的时代。《庄子·天下》篇所描述的“道术将为天下裂”，最为真切地道出了这个激变时代给意识形态带来的空前解放，指明了以礼乐文化为表征的古代王官之学爆破激突为百家争鸣的活跃势。诸子百家中最先兴起的是儒墨两家，它们并称“显学”，影响大到渗透那个时代思想学术的各个领域，并及于当时社会的各个阶层，所谓“从属弥众，弟子弥丰，充满天下，王公大人从而显之，有爱子弟者从而学焉，无时乏绝”[1]。

崛起于那个特定历史时代的侠尽管有行动，未必有主义，大体以重践履为群体特征，而并不以能思想见长，但要说他未受儒墨在重新解释人类处境和自身存在意义时所作出的一些基本规定的影响则不能。

当然，他们之间的关系远非那么简单。许多学者都已经注意到侠在诞生之初，其社会构成与儒墨两家存在着某种渊源关系，比如说侠与儒实际上是在失职士人的角色转换过程中才分化出来的，而游侠中那些脱离生产资料的人又与代表小生产劳动者的墨家同属一个社会阶层，等等。因此，探究其在包括人格构成方面与上述两家之间存在的关系，自然成了后人关心的问题。但这种探求的结果很不一致，有人判定侠出于墨，有人主张侠出于儒，也有的人以为出于儒墨两家，各执其辞，莫衷一是。

主张侠与墨有直接关系者可以康有为为代表。康氏曾不止一次称“侠即墨也。孔、墨则举姓，儒、侠则举教名，其实一也。”[2]“游侠亦墨学”、“侠即墨派也”[3]。后冯友兰也以为古代士分两类，“一类为知识礼乐之专家，一为打仗之专家。或以后世之名词言之，即一为文专家或文士，一为武专家或武士；用当时的名词言之，则一为儒士，一为侠士”，墨家就是后一种人结成的团体，侠的道德观就发展为墨家。[4]谭嗣同在其《仁学自叙》中说：“墨有两派：一曰任侠，吾所谓仁也。”把任侠的轻命利人作为自己所力主的“仁”的内涵，以为那就是墨子的摩顶放踵之志。而闻一多认为“墨家失败了，一气愤，自由行动起来，产生所谓侠了”[5]，则将侠径视作墨在行动上的延续者和体现者。当然，持这类观点的还有鲁迅，他在《流氓的变迁》一文中明言“墨子之徒为侠”。

主张侠与儒有直接关系者以章太炎为代表。他认为侠出于儒，儒者之义如“杀身成仁”，儒者之用如“除国之大害，扞国之大患”，都是“任侠之雄”所兼具的，“世有大儒，固举侠士而并包之”，故“《儒行》所称，诚侠士也”[6]黄侃也说：“侠之名，在昔恒以儒拟”，“仁侠异名而一德”，“儒者言仁义，仁义之大，舍侠者莫任矣。”[7]其他像梁启超以为“天下之大勇，孰有过我孔子者，《论语》、《中庸》多以知、仁、勇三达德并举，孔子之所以提倡尚武精神者至矣。”又说：“漆雕氏之儒，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，按此正后世游侠之祖也。孔门必有此一派，然后漆雕氏乃得衍其传。”[8]此外刘永济等人也作如是观。

又有主张侠出儒墨两家者，以钱穆为代表。他针对人们对儒墨角色设定上的偏颇，以为不仅墨家好刚尚武，以墨可以拟侠，即儒家也对侠的形成有重要影响，所谓“养气养勇，乃孔门为教之一支”。他还举孔子弟子澹台灭明为例，指出“史传称其南游至江，徒弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯，此即侠也”。故认为“谓侠出于儒墨则可”，不然“皆不得社会曾流品之真相者也”[9]。此说虽避免了前面两说各执一端的偏弊，但也没有提供更新的思路。

其实，无论以为侠出于墨还是出于儒，或是出于儒墨两家，如果仅从两家为显学，弟子众多，有侠者入其门服其教，或儒墨中人有门弟子出而为侠的角度来立说，自然都可成立，但如果据此说明游侠这一特殊人群等同于某一学派或可推断为某家传人，就不够审慎了，也与历史真实不符。墨家关心社会平等，讲治国之道，有节制一己之欲奉从主义的道德自律，但绝大多数侠并不理会并尊重这一套，他们尚气任性，有的更行为放纵，生活奢华，并无墨者风范。此就墨与侠比较言。再就儒与侠比较而言，正如刘若愚《中国之侠》一书所说，儒尚中庸，侠走极端；儒倡恕让，侠好复仇；儒重秩序，侠不拘礼义；儒反武力，侠不避暴力，两者之间也存在有明显的区别。唯其如此，“儒墨皆排摈不载”。但换一个角度来看，侠与儒墨两家确实又存在着一种特别的联系。只是与其说这种联系可具体指实为由某人传诸某人的派系承传，倒不如说是两家学说思想及派中人的人格风范对侠的行为方式及人格构建产生过深刻影响来得更真切一些，也更符合历史真实。

先看墨家对侠及侠人格的影响。作为小生产劳动者的思想代表，墨子特别尚“力”尚“强”，他有一段有关人兽之辨的著名议论，说的是这样一个素朴的道理：“今人固与禽兽、糜鹿、蜚鸟、贞虫异者也。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力不生。”[10]人想要在这个世界上生存，除了能动地运用自己与生俱来的生命力，没有别的天赐可资仰赖。这种生命力的发挥，于农夫是“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”，于王公大人是“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”。因此他将“力”置于“命”的对立面，“必使饥者得食，寒者得衣，乱者得治，遂得光誉令问于天下，夫岂可以为命哉？故以为其力也。”[11]强调只有赖力自强才能生存，才是求取发展的唯一途径。

墨子这种“以裘褐为衣，以跂跷为服，日夜不休，以自苦为极”[12]，还有身体力行吃苦耐劳的精神可谓渊源有自，由他对夏禹“亲自操橐耜，而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国”赞不绝口，还有称“禹大圣也，而形劳天下如此”可知，他是视大禹为典范的，所谓“不能如此，非禹之道也，不足为墨”[13]。论者正是据此，在确定侠出于墨的同时，将侠的精神追溯到禹—墨原型之上，并视之为中国民间文化的代表。

此外，墨子还重信贵义，称“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也”[14]，其“万事莫贵于义”[15]，是建筑的“兼相爱，交相利”基础上的，它不尚差等，也没有宗亲血缘上亲疏尊卑，只是一种普遍的爱。这种爱度己及人，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”[16]，因持这种爱，他能坚执“士损己而益所为也”的原则，有万事皆加诸己的切身感、迫切感和献身精神。墨子还讲求绝对的平等，推尚“强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”[17]，因而当身处“处大国攻小国，处大家篡小家”，强执弱、众劫寡、富悔贫、贵傲贱的乱世，渴望担当实现这种无等差的大同社会的责任，“有力相营，有道相教，有财相分”[18]。

当然，作为一种具有平民色彩的学说，墨家的尚“义”还体现为现实生活中的互利互惠。即承“夏政”而来，他认为加惠于人之前须先承认有“报”，“即欲人之爱利其亲也，然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也……投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”[19]。这种利益交换的观念很容易发展成人与人公平相处的关系原则。以此为基础，他再讲“施”，包括“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”[20]，并视此为“为贤之道”，也就是“利天下”之“义”。从其所持的社会政治哲学，对照侠人群的处世原则及他们所持执之“义”的内涵，诸如救人困厄，不爱其躯，温良泛爱，振穷周急，扶弱铲强，知恩图报等行事作风，还有力求公正，匡扶正义，同情弱小，渴望平等的道义理想，是不难看出两者之间的内在联系的。

墨家精神在侠人格建构中的作用，还基于墨家徒众在履践理想时所表现出的果决与彻底。墨子本人就是一个“摩顶放踵，利天下，为之”[21]的典范，所谓“墨子无暖席”[22]。楚惠王四十五年（前444年），当他获悉公输般为楚造云梯之械攻宋，即从齐地动身，十天十夜，“百舍重茧，裂裳裹足”，赶往郢都，晓以大义，指出这种行为如何不智不仁，不忠不强，以及不知类，并“解带为城，以牒为械”，击败公输般九种攻城的机变，最终迫使楚王收回成命。他这种守义争强，解困济弱，甘冒危险，不避艰苦的作派，显然透着英雄气概。故《文子·自然篇》称其“劳身苦志以振世之急，权略足以持危应变，而脱屣利禄不以累其心。其于战国诸子，有吴起、商君之才而济以仁厚，节操似鲁连而质实亦过之，彼韩、吕、苏、张辈，复安足算哉！”

受他的影响，墨家徒众大多具有“必先万民之身，后为其身”之怀[23]，不惜“杀己以存天下”[24]，所谓“墨翟之徒，世谓之热腹”[25]，“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不还踵，化之所致也”[26]。作为一个以巨子制度建立起来的集团，他们纪律严明，重然诺，尚义气，如巨子孟胜受楚国阳城君之托，为其守国，“毁璜以为符，约曰符合而听之”。后阳城君因罪出逃，国被人收，孟胜以为“受人之国，与之有符，今不见符，而力不能禁，不能死，不可”，“死之，可以行墨者之义”，在传巨子于宋田襄子后即赴死，其弟子徐弱以下百八十人亦随死之。在他们身上固然可见一种小集团道德，但受人之托，忠人之事，且勤生薄死，不惜以身报之，诚为英雄壮举。

此外，墨家徒众还好与侠勇之士打交道，如被称为“东方之钜狡”的索卢参，便被墨子弟子骆滑禽收为及门弟子[27]，“带剑危冠”的屈将子为另一弟子胡非子“请为弟子学”[28]。以后“赴天下急难，墨子之徒姓名澌灭，与草木同尽者，殆不知凡几”[29]。他们的壮行及传导出的激烈慷慨的人格，重然诺轻死生的侠烈肝胆，给了后世游侠及其人格形成以深久的影响。

自秦汉开始，因在政治上、意识形态上受统治者的打击和裁抑，墨家的思想及墨子学派渐渐湮没无闻。西汉孝武时已见衰微，《神仙传》所载“至汉武帝时，遣使者扬违，束帛加璧以聘墨子，墨子不出”，即反映墨子后学被人视为求长生术的道徒的事实。到了东汉，则基本“废而不传”[30]，作注者亦日渐稀少，今可考者，唯晋鲁胜《墨辩注》，序见《晋书·隐逸传》。宋郑樵《通志·艺文略》著录乐台注本，也久已亡佚。但由于这一学派与社会下层联系紧密，它的一些学说和主张转而在民间以种种形式遗存下来，并实际发挥着深久的影响，尤其是当受压迫的民众以一种自发的集团对抗形式来表达自己的利益诉求时，这种影响显得尤为突出和分明。譬如东汉末年，太平道的信仰者就要求“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者”，“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也”[31]，“或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆，故天不久佑之”[32]，这类言论很明显“是先秦墨家有关思想的继承和发展”[33]，故章太炎《检论》称黄巾道士“近出墨翟”，今人王明的《从墨子到〈太平经〉的思想演变》更将《太平经》视作《墨子》思想的流变。

不仅如此，墨家的行为方式和组织形式还开启了后世民间结社的先河。如金元时期，河北兴起全真道、真大道和太一道，它们别树新义，聚徒结社，就大有墨家遗风。如赵琳《大道延祥观碑》称真大道的立教宗旨“以仁为心，恤其困苦，去其纷争”，即同墨家。全真道更如此，辛敬之《陕州灵虚观记》就有“今所谓全真氏……其勤苦似墨”一说，又王恽《卫州创建紫极宫碑铭》引元好问语，称全真道士梁志起“外朴而内敏，质直而尚义”，有“墨名”，则其作风本于墨而颇近于侠。他们的行为显然是墨子“必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”的翻版[34]；他们欲求在专制社会上另建一平等互爱的世界，也无疑是墨家社会理想的异代传响。而在此类活动中，包括明清以后一直到近代秘密会社的许多活动中，无一例外都可见到侠的踪迹，如哥老会以侠义为理想，好袭劫不义豪强及贪官污吏，但严禁强攘平民，其中就多游侠。以后成为共进会会长的张百祥是其中的典型，他“少有大志，自负非凡，任侠为义，排难解纷，隐以朱家、郭解自命，乡间老幼，无不敬爱，故为同侪拥为领袖”[35]。虽然很难指实其组织及个人的任侠行义与墨子墨学有何直接联系，但后者的影响力无疑是隐伏其间的。

墨子及墨学对古代农民起义也极具影响。侯外庐《我对中国社会史的研究》甚至认为，“中国农民战争的口号应溯源于战国末年墨侠一派下层宗教团体所提出的一条公法，即《吕氏春秋》所载，杀人者死，伤人者刑，墨者之法也。”而在这些自发的反抗集团中，常常也有侠充任其中坚骨干，以致有人作出这样的结论：“秦以后，则揭竿之祸，无代无之，其倡之者必皆游侠之尤。”[36]如此才有《水浒传》这样的小说，在前述官修正史及偏霸杂史的基础上，铺衍宋江等三十六人起义故事。水浒英雄无疑是一批游侠，他们“以利为义”的结义行为，对兄弟相处共享乐利的向往，以及以神道设教的组织特征，都是古代社会平民或游民意识的反映。在他们那里，或可看到墨子作风与墨家理想远未成为绝响。

墨学在近代中国的复兴可以进一步证实上述论断。其时，深重的社会危机迫使许多有志之士奋起寻找民族的出路。出于对以儒道为代表的传统文化的失望，他们一度把目光转向异域，而适时传入的西方文化思潮，从进化论到唯意志论哲学，也确实使他们感受到强烈的精神震撼。不过毕竟是强烈的爱国者，甚至一定程度上可以说是强烈的民族主义者，在服膺异域文化的同时，他们不忍尽弃也不可能尽弃滋育了自己思想与情感的本民族的悠久传统，于是在会同新知又不弃传统的原则下，久已沦为边缘的墨学思想和游侠精神，因在尚力自救这一点上与时代需求相契合，终于被人重新发现，并在以后与艰危的时局交相激发，演成一波澜迭起的时代思潮。

如果说同治年间，好任侠的志士余治“日以天下之溺与饥廑于怀，奔走之而惟恐或后”，被人称为“为人大类墨子”[37]，尚是从行为上效仿墨子，那知识界的复兴墨学更为富有激情，也更具理想色彩。如梁启超在《新民丛报》发表《子墨子学说》，倡言“杨学遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨”。他还将墨学与西学作比较，以突出其所具有的现实关怀。同时又积极鼓吹以西方“斯巴达精神”、日本“武士道精神”与中国的游侠之德相生发，在《新民说·论尚武》中强调“欲养尚武之精神，则不可不备具三力”。所谓“三力”指“心力”、“胆力”和“体力”，而后者“与精神有切实之关系者也，有健康强国之体魄，然后有坚忍不屈之精神”。很显然，他的这种说法与墨家学行有明显的承传关系。[38]

谭嗣同更将主义与践行结合起来。他少时经历坎坷，光绪年间问学于名儒刘人熙，刘教以孔孟之旨，他却偏嗜《墨子》。因随父赴任陕西，他踪迹遍及极北荒远，后复到处行游，如此奋发敢任，不惧劳苦，即与墨子的影响有关。他后来在《仁学自叙》中回忆早年的经历，称“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣”。尤最崇尚“心力”，称“夫心力最大者，无不可为”。他的一生就是实践墨侠理想的最好说明。近代中国也正是因为有他这样对墨学思想的重新洗发，遂使几乎尘埋终古的古老学说再次得以与一个时代的精神发生了气息上的勾连。

再看儒家对侠及其人格理想的影响。个体人格的观念是儒家学说中十分重要的内容，从社会秩序、历史秩序到宇宙秩序，所有责任和义务的担当，在它看来都是由这个自足的个体人格出发的。故对于它的体验和追求，构成儒家极其强调的自觉的生命实践。对侠来说，从儒家受容的并不就是诸如“忠”、“义”、“勇”、“信”等所代表的道德内涵本身，这些概念看上去均为侠所兼具，而实质上儒家自有其“仁”、“礼”原则和终极目标。

具体地说，它首先表现为一种积极入世的精神志向，以拯世济民为己任，不计成败利钝，不问荣辱安危，坚毅果敢，百折不挠。所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”[39]，表现的是这种志向的远大；“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”[40]，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”[41]，表现的是抱持这种志向的坚定；“知其不可为而为之”[42]，以至“杀身以成仁”[43]，表现的是实现这种志向的执著和决心。其次是高扬个体人格的独立性，把“道”置于政治威权即“势”之上，不愿“枉道以从势”[44]，相反，“说大人则藐之，无视其巍巍然”[45]，一定程度上表现出与威权相抗衡的意识。在这种认识基础上再强调“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”气节[46]，当道德理想与个体生存愿望“二者不可得兼”时，因为“君子义以为质”[47]，又“喻于义”[48]，所以“舍生而取义也”[49]，就成了他们必然的选择。

儒家学派在个体人格建树上敢于担当勇猛精进，以及刚大坚毅傲然独立的一面，并不仅仅出于一种静态化的理想设计，在其创始人及不少弟子的言传身教当中，恰恰可以看到常有真实的性情和践履作基础，而这构成了它与侠相激相荡的重要渠道。如孔子讲中正和平，但也讲狂狷，感慨时无中行之士，思得狂狷之人而与之，认为“狂者进取，狷者有所不为”[50]，这种以狂为志向远大、勇于进取的旨趣，正如近人刘永济所言，“颇近于侠”[51]。孔子讲仁义忠孝，尚礼重恕，但毕竟不摈弃勇，相反认为“仁者必有勇”[52]，他所厌恶的不过是那些“勇而无义”者[53]。又说“临大难而不惧者，圣人之勇也”[54]，而“见义不为”被他认为是“无勇”[55]，“战阵无勇”被他认为是“非孝”[56]。他还说过“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”这样的话，并对“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”的“成人”之德大为推崇。[57]刘永济就此又指出：“是则孔子所谓之士之成人，为尔时游侠之流，殆无可疑者矣。”

试看他随鲁定公赴夹谷会，当事起仓猝，大敌环伺，仍能底定于指顾间，举袂斥退夷狄之乐和宫中之乐，使齐景公“惧而动，知义不若，归而大恐”，“乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过”[58]，显然不是一个纸上谈勇的人。再联想其出身武士家庭，父叔梁纥能在战斗中双手托起城门，放出被关的军队，自己身长九尺有余，“能拓国门之关，而不肯以力闻”[59]，也决非仅知仁德而不能勇力。故后人径将侠推原于孔子，如晚明陈继儒《侠林序》论及“人生精神意气，识量胆决，相辅而行，相轧而出”，即举他为侠之先。近代章太炎、梁启超等人也都有类似的判断。

孔子之外，儒门中最有侠气要数子路[60]，《群书拾补》辑《风俗通逸文》，称其“感雷精而生，尚刚好勇”，当然夸诞不可信，但其未事师之初，“好长剑”[61]，“性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡佩假豚，凌暴孔子”[62]，确是事实，冯友兰就据此认定他是“出身于下层社会并先为侠”[63]。以后孔子“以甘辞说子路而使从之，使子路去其危冠，解其长剑，而受教于子，天下人皆曰孔丘能止暴禁非”[64]。可事实是，入门后的并未退尽故性，尝问强于孔子，孔子答以“衽金革，死而不厌，北方之强也”[65]。而当孔子让他言志，则说愿“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”[66]，又说“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”[67]。孔子因此认为其好争不让，失之“野”，其实这正是他的武士风范，侠者肝肠。子路的结局也颇壮烈。据《左传·哀公十五年》载，时子路为卫国权臣孔悝邑宰，因孔被劫，他奋身救主，明知不敌，仍直驱而入，结果正冠就戮。此外，前引梁启超述及的漆雕氏，即“孔子弟子漆雕启后”[68]，为孔子死后八个儒学支派之一。这一派人物禀性耿直，于威势面前无些许屈从之色，唯据义而行，故被梁氏目为侠祖。

孟子也曾标举二人：“北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也，舍岂能为必胜哉，能无惧而已矣。”[69]前者行为作派大类漆雕氏，后者也以守气不惧为勇，清人文廷式因疑黝亦属漆雕一派，认为“此又儒家之近于任侠者也”[70]。此外，像冉有用矛齐师，樊迟率师逾沟，皆属武士。甚至依鲁迅《古小说钩沉》所辑《小说》载，被孔子认为“贫而好学”的颜渊，在民间传说中也是一勇士，当遭遇鬼魅时，子路失魄无措，他“纳屐拔剑而起，卷扯其腰，于是化为蛇，遂斩之”，俨然是一胆技高超之士。而澹台子羽，更有入水击蛟的豪举。所有这些看似不经，其实颇耐人寻味，它似以更接近对象本来面目的粗放笔调，揭示了孔门弟子的另一面。

正是由于儒家自孔子以下多尚勇任强之人，中行不得而思以狂狷，有的干脆放而为任侠，所以钱穆才得出“是知养气养勇，乃孔门为教之一支”这样的结论。他又引《礼记》中《儒行》一篇——该书系西汉人集孔子弟子及其二传、三传弟子言论而成，举出四类儒者之行径：

儒有道途不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，爱其死以有待也，养其身以有为也，其备豫有如此者。又儒有劫之以众，沮之以兵，见死不更其守，其特立有如此者。又儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也，其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也，其刚毅有如此者。又儒有患难相死，其任举有如此者。[71]

以此来辩驳自许慎《说文》以“柔”训“儒”以来，后人对儒者的偏见，以为据《论语》与《周易》看，儒家论人事皆尚刚不尚柔，再质之以东周殷族风尚，也无柔懦之征，求诸其经典明训，更无主柔之说，硬指儒家尚柔，是背实臆测之辟。此前蒋中和更谓：“自周衰而学道者乱其统，孔子惧无以为救也，于是不得已而思狂狷。孔子殁而道益微，遂激而为朱家、郭解之流。游侠者，即狂者之不善变者与！无善变之孔子，而遂有不善变之游侠。”[72]由此可见在儒家学派中，身体力行，具有刚毅特立人格的大有人在，他们的品行人格确与侠有可相映发之处，他们的一些观念和信条对以行动而非思想见长的侠也确实产生了某种潜移默化的影响。

汉武之世抑黜百家，独尊儒术，从此给周秦间曾经同遭排击的儒、侠划定了截然不同的地位。鉴于儒家合法性的确立，人们对侠的态度变得微妙起来，一方面，在公开的政治场合对其严加拒斥；但另一方面，又在私下的道德领域肯定其为人，同时试图做一些价值范导工作。

在班固身上，这种微妙的态度就已显端倪：他一面历数游侠罪状，以为“其罪已不容于诛矣”；一面又肯定其“温良泛爱，振穷周急，谦退不伐，亦皆有绝异之姿”，为其“惜乎不入于道德”而扼腕叹息。换句话说，他觉得要是游侠品行中这些“绝异之姿”能合乎儒家规范，那事情就完全不同了。正是沿着这一思路，以后不少儒者开始着手做类似的引导工作。有案可稽的如三国曹魏时的鱼豢，他在所撰《魏略》中有意突破正史不再为侠设专传的做法，专设《勇侠传》以记载侠者事迹。在表述思想倾向的传末赞词中，将奋身救母、孤斗群贼的鲍出与儒家的“笃烈君子”相比附，又将“长遂蹈义”、“摧讨逆节”的杨阿若称为“勇而有仁者”[73]。

更值得一提的是唐人李德裕，他在所著《豪侠论》中正式将儒家之“义”附着在侠身上，所谓“义非侠不立，侠非义不成”，给侠正名的同时，也给其定下了一个“节义”的基准。本来，司马迁尚承认游侠是“不轨于正义”的，到他这里似不允许侠有“所与者邪，所害者正”的品行，认定“士之任气而不知义，皆可谓之盗”，其间的落差值得回味。以后诸家论者的评价标准虽相对说来解放得多，但仍不时有人将侠的德行与儒家道德规范相质证，即李贽这样的异端思想家，其《杂述》所谓“忠臣侠忠”，“自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳”，也不能出其范围。可见在情感倾向上他们可以真心推崇侠的行为节概，但一涉观念层面就只以道德节义为标准了。陈继儒在为洪世恬《侠林》所作序中标示“子侠乃孝，臣侠乃忠，友侠乃信”，也可作如此看。虽说两人所言之“忠”已不完全是建立在一家一姓上的儒家的愚忠，但终究有让侠入归主流，以赢得更多认同的考虑。

在这种情况下，一方面是侠、尤其宋以后的侠处世行事日益为“义”所辖制，无论出处动静皆力求秉义而行，师出有名，而动逞意气则不被尊尚。最典型的莫过于武林中的侠客，他们将操行品德置于武功之上，强调“刚气”、“武德”乃至“仁术”的修炼。而且这种仁、德和气日益淡化了个人恩怨的狭隘性，被更多引导到诸如拯救朝廷危难、主持社会公正上来。如前面分析侠人格时曾举述的那样，一些侠在邦危时难之际，能为慷慨赴救的忠勇志行，是真正实践了曹植等人写在咏侠诗上的豪言壮语。另一方面，在儒家正统思想的改造下，一部分侠越来越儒士化，以至最后被改塑成文士或儒臣的典范。譬如前引李德裕在其《豪侠论》中，就将汉武帝时的汲黯标举为气义相兼的理想之侠，其“游侠，任气节”被解释为忠直梗正，多少意味着他作为侠者的原朴个性已经被儒家传统改塑了。

这种儒家理想对侠的范导与改塑，在侠义小说中也有间接反映，如《水浒》作者在卷首开宗明义强调，梁山英雄聚义是“一来天罡星合当出世，二来宋朝必显忠良”。至于清代侠义公案小说如《施公案》、《彭公案》、《七侠五义》等，更将侠客改造成忠于皇帝、效命清官的正面人物。这种改塑凸显了专制政体高度完备时代侠的社会角色已被重新定位的事实。显然，这种重新定位是以牺牲侠原有的个性与本位为前提的；进而是以牺牲侠所执奉的与享利集团相对峙的理想为前提的。因此，鲁迅在《流氓的变迁》一文中称其“安全度增多了，奴性也跟着加足”。

不过，侠与儒在正统思想范导下走向合流的趋势，在晚清末世也迸发过别样的辉光，如前文所说，其时有一批社会精英以儒兼侠，将儒家传统中执著的社会情怀和勇于担当的拯世精神真正渗透到个人意志当中，从而使侠的人格爆现出动人的魅力。如梁启超举孔子为天下第一大勇，列述中国武士道时“起孔子而迄郭解”，以明其源流所自，努力使“先民之武德足为子孙模范者”，成为振兴民族的精神动力，正基于此种目的。他很清楚历史上的侠每多“悖反武德”，故在《凡例》中郑重指出，那些怀“私人野心”，“以暮气损民族对外之雄心”者，非其所取。由此去取之间，颇可看出其所谓“武德”之所指，以及所说“孔子之所以提倡尚武精神者至矣”的真义。

杨度在为该书所作的序中，对梁氏主张作了进一步发挥。他以为中国武士道自汉以后即已气风歇灭，愈积愈懦，至于今日之人为刀俎我为鱼肉，乃不仅如梁氏所说为专制政体之故，亦有学术上的原因。自汉代以来，孔子之道被奉为国教，但除阳明之学即知即行，勇敢能任，无大悖孔子之义外，其余尊崇儒教者所奉行的实际都只是杨朱之教，与孔子言身心性命、家国天下的现世主义大相反对，这正是中国之所以积弱的根本原因；而在日本，武士道推宗孔孟、阳明，以知行合一之说为儒教之正，辅之以佛教，最终造成了岛国的强大。言下之意，正是孔子的现世主义构成了武士道的灵魂。

这一说法颇值得注意，它代表了当时很多人的看法。不要因为有人说过“侠之不作，皆儒之为梗”，“儒为专制所深资，侠则为专制之劲敌”[74]，就以为尚侠就须排儒，其实清明宁一的世风与刚健中正的武德，在一定程度上正可视为孔子学说的真谛。或许基于这种认识，章太炎在《訄书》中专辟“儒侠”一章，对儒、侠两种精神进行了重估。1933年，他写《儒行大意》，更称任侠精神“与民族存亡非常有关”，“今日急需提倡”。两年后，在《答张季鸾问政书》又说：“今日宜格外阐扬者，曰以儒兼侠。”他的学生黄侃在《释侠》一文中提出“以夹辅群生为志”说，也正是从拯世这一路径来阐释侠之精神的，以为“儒者言仁义，仁义之大，舍侠者莫任矣”。其他如集合在南社旗帜下的一批儒侠，更各以自己对时代与人生的体悟，将儒家忧患意识与侠的纵放个性结合在一起，构成了那个时代任侠义士崇尚强力与性情的又一道风景。有学者说他们是用中国士人“思美人”的传统，改造了侠无情无欲的形象[75]，这是很可以拿来与前及侠的情感处置方式一起参看的。

来自市民社会的塑造

自《汉书》以后，侠的踪迹再不见于正史。在历代史家众说纷纭的揣测中，东汉以后侠的式微几乎成为定说。而在另一方面，一个显见的事实是：侠在此后日益发展起来的市民社会中却显得异常活跃，不仅表现在由市民社会为基础构成的江湖世界到处都能看到他们的身影，而且从那个时期涌现出的众多以侠为主题的文学作品中，也可看到其日益被塑造成这个社会的英雄，地位变得愈来愈重要，形象也变得愈来愈高大，甚至对整个社会的习尚与风气都产生了相当重大的影响。

这个看似矛盾的现象其实颇好解释。东汉以降，侠在官方史书中销声匿迹，无非表明当专制政体终于建构完成，像侠这样悖离社会主体的人群，不管是“强势悖离”还是“弱势悖离”，已不再被允许进入国家的政治话语中心。然而，这并不意味着社会生活中侠真的不再存在，前文对侠发展历史的简单勾勒已经证实了这一点。这里要进一步指出的是，它在后来崛起的市民社会中找到了更为广大的生存空间，并越来越走向那个社会价值观的中心。而市民文学对它的塑造，则显示了这一新崛起阶层欲在其身上寄托自己一部分理想的深层愿望。

基于这一基本事实，可以认为至少在宋以后，市民社会的崛起对侠及侠人格的确立是产生过不可轻忽的作用的。那么，为什么侠能够在市民社会中找到发展壮大的生存条件，并进而让自己成为其心目中的英雄呢？这又不能不从侠与城市的天然联系说起。

由《史记》、《汉书》的记载可知，活跃于历史上的侠有许多几乎是城市的产物。在一个以小农经济为主体的社会中，城市是滋生并吸纳从土地游离出来的各色人等的天然场所，以后并为他们提供了与礼法统治相疏离的最好的温床。[76]对于侠来说，首先城市商业经济的发达，为其提供了多种渠道的生活来源，使之足以在经济上保证自洽与独立。与此相联系，城市百业兴旺，人口流动大，人员构成复杂，也便于他们急难时的藏匿与生存。此外，城市作为国家与地方的政治、经济中心，还为他们提供了结交各路英豪的机会，最有利于结成不同于宗法社会中垂直型关系的多向利益联系。当然，城市特有的不同于乡村的开放的文化氛围，也对侠构成强烈的吸引，对其人格的形成和张大造成潜移默化的影响，并越到中国传统社会的晚期越是如此。

中国早期形态的城可追溯到远古时代，当时初民聚族而居，村外筑以环村的壕沟。以后夯土技术发展，以宫室为中心的大小城池开始出现，此所谓“筑城以卫君，造廓以守民”。而市是随农业和手工业分工、商业活动形成而出现的商品交换场所，它由奴隶社会末期“日中为市”的集市发展而来，到土地私有制确定后发展出大小不等的规模。[77]由于初民与外部交换的需求大体较低，而部落间区隔与防卫的需要却相对较高，故城的出现比市要早。城市的形成和发展是随生产力发展与商品交换范围的扩大，作为政治军事中心的城与作为经济文化中心的市逐渐交融渗透的结果。由于这大大小小分布各地的城市大多由以下两种因素造成：一是政府在军事要地设置防卫机构，或政府各级行政中心在此形成规模；一是因经济与贸易发达，交通便利，为四方要冲，人口集聚，它也成为当日社会最活跃最具生气的地方。

都市之兴起基于上述各种因素，又反过来促进政治、经济和文化的进一步繁荣。一般来说，它给各色人等提供的实际生活空间乃至精神自由空间都较乡村为大，因此与侠就有了天然不可分割的联系。

中国早期形态的城市就已经是滋生侠的土壤。在“制度不立，纲纪废弛”的春秋时代，原有社会分层解体，一部分失职士人和丧失生产资料的游民相结合，生成中国历史上最早一批侠。战国时期，随第二波城市的兴起，又为这些侠提供了广阔的舞台。像燕之涿、蓟，赵之邯郸，魏之大梁、温、轵、定陶，韩之荥阳，齐之临淄，楚之郢都、宛、陈等，既是当时的政治中心，又是经济文化中心，交通便利，商业发达，自然都成为侠交游聚处的据点。且不说招客养士的战国四公子各各盘踞大都，即如魏之侯嬴为都城大梁的司门者，其友朱亥为“市井鼓刀屠者”，也都生活在城市，或藉此为依托。卫人荆轲浪迹各大城市间，先在邯郸与鲁句践比武，在榆次与盖聂赌胜，后又在燕都蓟与田光及屠夫、高渐离游。聂政杀人避仇，携家人由魏奔齐，出入活动之地也都在大小城市。

西汉时期的侠更是活跃在城市的各个角落，汉代由于铁器普及，农业和手工业发达，导致像长安、洛阳等一批新兴手工业城市的发展。那些任气为侠者有的在城市中经营有成，已拥有相当的基础。有的作为自由民本就居住在城市，每每连交合众，跨骛于大街小巷。郭解、剧孟主要在洛阳活动，而像楼护、朱安世则出没于京师，故称“京师大侠”。长安城内设十二门，各有三条大路并行，“八街九陌”相交错[78]，该地的游侠分居东西南北各道，有所谓“北道姚氏、西道诸杜、南道仇景、东道赵他羽”之目。而据《汉书·游侠传》的记载，“长安炽盛，街闾各有豪侠”，如城西柳市有萭章，东市有贾万，杜陵有杨章。他们有的不事产业，游荡无度；有的则在市井中从事各种职业，从《游侠传》所载“箭张回、酒市赵君都、贾子光，皆长安名豪，报仇怨养刺客者”可知，在许多手工业或商业行当中，都有侠在活动。

这种情况在以后也无多大改变。据六世纪成书的《水经注》记载，上起上古，下迄北魏，城邑数量已达三千处左右，其中古都就有一百八十多处。再由北魏到明清，王朝更迭，山川兴废，城市的数量又有更快的增长。在这些城市中，仍可觅到侠活动的踪迹。东汉张衡《西京赋》所描述的就是当时“都邑游侠”纵横驰骋的情形，他们就像西汉时张回、赵君都之流，效法信陵、孟尝养客结党，又像原涉、朱安世辈，以睚眦报仇杀人。魏鱼豢《魏略·勇侠传》所传汉魏间孙宾硕、祝公道、杨阿若、鲍出四人无疑皆市闾之侠。其他如左思《吴都赋》叙述西晋时江南都城“任侠之靡，轻之客。缔交翩翩，傧从奕奕。出蹑珠履，动以千百。里宴巷饮，飞觞举白。翘关扛鼎，拼射壶博。鄱阳暴谑，中酒而作”，如此极尽豪纵的日常生活，正是热俗城市的浮世急景；而其《蜀都赋》所谓“三蜀之豪，时来时往。养交都邑，结俦附党。剧谈戏论，扼腕抵掌。出则连骑，归从百两”，虽语多夸饰，也显然以城市生活为背景。再如裴启《语林》载西晋时京师大侠李阳名噪洛阳，“士庶无不倾心”，可知侠者已完全与城市打成一片。这样的声势排场自然引人侧目，并会引出许多社会问题，进而招来朝廷的裁抑。如隋时，“及上祠泰山还，次汴州，恶其殷盛，多有奸侠，于是以熙汴州刺史。下车禁游食，抑工商，民有向街开门者杜之，船客停于郭外星居者，勒为聚落，侨人逐令归来，其有滞狱，并决遣之，令行禁止，称为良政”[79]。隋文帝之所以行如此悖峻刻到有些悖情的法禁，是因为看到城市的兴起，人们生活的殷实与丰富必然会造成财富的不合理积聚，以及人心的不思务本与骄奢淫逸。在这种世风的酝酿中，侠是起了一定作用的，甚至本身就是这种风气的产物。

然唐代侠风继续盛行，由段成式《酉阳杂俎》、孙光宪《北梦琐言》、皇甫氏《原化记》等书记载，许多侠及任侠义士也尽以城市为依据，如赵中行“以豪侠为事”，即定居温州，后到苏州支山禅院遇侠女荆十三娘，行替友报仇之事。宋代徐铉《稽神录》、吴淑《江淮异正录》、张师正《括异志》、洪迈《夷坚志》和刘斧《青琐高议》同此，所录匹夫之侠，或隐侠或豪侠，也多以城市为活动背景。明代“里豪市侠”招引游手无赖，“乱市井之听，惑稚狂之见”，“凡豪家之阻折，暴市之侵陵，悉出是辈，与之角胜争雄，酣斗猛击，旁观之人，无不罢市掩扉，夺魄丧气”[80]，清代“市井奸凶，十五为群，聚党斗狠，为患于乡闾，或强争市肆，或凌挟富人，朝罹官法，夕复逞凶，其恶不减于劫盗”[81]，其以市井为依托就更为常见。

城市的背景自然会对侠的情感、思想和行为方式产生影响，进而对其人格形成起某种范塑作用。此种背景中诞生的侠对城市特有的俗世文化的认同，大概可从以下两个方面见出：一个是对游业的执奉，一个是对利欲的追逐。前者颇好理解，尽管侠处乡间照样不好生业，不务耕稼，而以周游结交为乐，但相比之下，城市人没有田亩之事的拖累，乡土意识及宗族家庭观念因生活的丰富多彩，较乡村肯定要淡一些，所以更好周游，甚而至于逸游无度。乡间之侠一定程度会受“物离乡贵，人离乡贱”观念的影响，而市井之侠或因有占籍商贾，怎么说也不致于会以离乡为贱，只要哪里有利于立侠节，获大名，他们就往那里。城市聚集各类英豪，彼此气谊相感，在他们看来此正可以扬名立万，所以游向城市自然成为其共同的趋赴。并且为了立足，他们多注意将自己的行为作派与市井的好尚相谐调，影响及于个性与人格的设定，那种注意交结各色人等以为他日之用，追求利益均沾以为公平之征，以及由此处情热切而不失冷静，使气周彻而不致卤莽，乃或谦谦有士君子风，都由此而生成。[82]

就后者言，为什么说侠在本质上是追逐利欲的呢？像汉代大侠朱家不是“家无余财”，“衣不完采，食不重味，乘不过牛”吗？郭解死时家中余产也不足十金，原涉更是“衣服车马才具，妻子内困”。其实前已指出，侠中固然有明道不计功正义不谋利的，但上述诸人的这种刻意好俭，在很大程度上不过是其“立节操”的姿态，要掩饰的恰恰是一种崇尚豪奢的本性。在这方面，历代都市侠少极尽奢华的生活是很好的例证。而有时候出现的生活拮据，是其倾财结纳、斗进斗出的生活方式决定的，与不好利欲没有必然联系。那么，侠不事生产，却要维持奢华的生活，靠的是什么？除有的侠有田产家业，有的能获得巨额馈赠外，大多数就只有靠冲冒法令去获取资财了，如司马迁所指出的，“攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢铸币，任侠并兼，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死地如鹜者，其实皆为财用耳。”[83]当然，其中更多则是从事较攻劫掠杀次一等的非法活动，譬如从欲趋利，凭强力追逐黄白之物，设变诈谋求田宅生计，总之与这个社会“好贾趋利”相对应，且正是这种“好贾趋利”的结果。因为这个原因，正统派人士常常将商侠连言并加以批判，如王符《潜夫论·浮侈篇》所谓“今举俗舍本农，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑，务本者少，浮食者众”。这里的“游手”显然包括游侠，《隋书·地理志》在描述雍州京兆郡“王都所在，俗具五方”时说：“去农从商，争朝夕之利；游手为事，竞锥刀之末。贵者崇侈靡，贱者薄仁义，豪强者纵横，贫窭者窘蹙。桴鼓屡惊，盗贼不禁，此乃古今之所同也”，道出这一现象实世所常见，且跨越了朝代。

而在另一方面，自两汉以降，历代侠者有经商致富并恃富行侠的，历代商贾也有“以财养士，与雄杰交”[84]的，两者互相交通，推诚结纳，以至到后来干脆侠与贾混，行侠常与行贾关连在一起。如明清两代士商相混，绅商出现，许多山人兼为商人，又好结交行侠义，其迁有无，平物价，济急需，显于民而闻于乡，行事作派就几同侠者，乃至被人径称为侠。[85]如李攀龙在为其时商人张冲作的传中，就称其“兄滂弟津以儒术起，而隐君用侠闻矣”[86]。

至就一般情形而言，随传统社会结构的某种实质性变化，唐宋以降中国城市的形态也有了较大的发展，坊市制模式被打破了，取而代之的是开放式的街巷布局，商业区和居住区相混杂，这极大地增加了城市吸纳人群的能力。在这些往来其中的人群中，游民无疑占了很大一部分，北宋中叶李觏所作的《驱游民说》，就反映了当时都城中“不在四民之列”的“冗者”大量存在的事实。这些人大多来自乡村，由于其全部生活重心向作为经济生活聚合点的市镇转移，从而实际将广大的乡村也纳入到城市的文化辐射圈内。如明代福建漳州之月港，由“唐以前洪荒未辟之境”骤然发展到嘉靖间“闽南一大都会”，被称为“小苏杭”。为了加强管理和税收，朝廷在那里特设海澄县。当其全盛时，“人文蔚起，冠盖林立”[87]，带动了漳属各县尤其是龙溪一地的经济发展与民生繁荣。张燮《清漳风俗考》曾详细描绘了当地城市的文化氛围：

甲第连云，朱甍画梁，负妍争丽……人无贵贱，多衣绮绣，意气相诡，华采相鲜。

若夫行乐公子，闲身少年，斗鸡走马，吹竹鸣丝，连手醉欢，遨神辽旷。虽妨本业，然亦足鼓吹盛世，点缀丰年，不容此无以见太平已。

很显然，上述这些因素会使专制政权的控制力愈来愈弱化，“海滨之民，维利是视，走死地如骛”[88]，“而寇难乃作，郡号难治久矣。”[89]“今虽重以充军处死之条，尚犹结党成风，造船出海，私相贸易，恬无畏忌”[90]。在这种拼死争利的高度商业化城市中，侠非但找到了自己的生存空间，而且其精神气质也得以在与这种社会习俗的厮磨中获得养就和锤炼。其时，“民喜争斗，虽细故，多有纠乡族持械相向者”[91]，其中就多游侠少年。他们衽革轻生，视渊若陵，极富冒险精神。前面我们提及侠好勇好名，乃至好任意气、张私情，这种行为既是基于气性，亦与城市生活的养成有明显的因果联系。

综合上述两端还可发现，将豪迈奔放的气质附丽到侠身上，并视之为可追慕的审美象征，系唐代普遍的社会心态，这似乎传递出任侠正由都市生活风景逐渐内化为人的生活态度和精神风范的消息。这一时代骤然涌现出那么多游侠题材的诗篇可以印证这一点。如骆宾王的《帝京篇》由皇居写起，次及诸侯王公邸第，衣冠文物之盛，车马饮馔之乐，然后再及游侠与倡妇，“丹凤朱城白日暮，青牛绀红尘度。侠客珠弹垂杨道，倡妇银钩采桑路。倡家桃李自芳菲，京华游侠盛轻肥”，城市的繁华豪奢与侠客的意气豪纵互相映发，在在流露出对侠的生活方式的肯定，对侠的人格精神的张扬。

豪侠小说的兴盛则始于中晚唐，这时候的侠客形象固然可以说是历史记载与文学想象融合的产物，不过同样表明其已日益得到都市社会的认同，并逐渐成为市民阶层表现自己现实诉求和浪漫理想的寄托。人们将其置于小说、戏曲当中，更多地用它去代替神话和英雄史诗，滋养自己的雄心与豪情。从这个意义上，钱穆说“我们以整个中国文学史来说，唐兴以来才是平民文学的时代；以整个中国艺术史来说，唐初才有平民艺术之生长”[92]，是一个很有见地的大判断。

到城市文化形态发展最充分的明代中晚期，侠更是成了人们关注的对象，如前已指出，钱谦益《列朝诗集小传》列述了太多以任侠闻名的文士。如曹子念“为人倜傥，重然诺，有河朔侠士之风”，梁辰鱼“好轻侠”，陈以忠“以豪侠闻于时”，顾养谦“倜傥任侠”，朱邦宪“性慷慨，通轻侠”，田艺衡“性放旷不羁，好酒任侠”，宋登春“嗜酒慕侠，能挽强驰骑”，郑琰“豪于布衣，任侠”，何璧“魁岸类河朔壮士，跅放迹，使酒纵博”，赵南星“通轻侠，纵诗酒，居然才士侠人，文章意气之俦也”，袁中道“通轻侠，游于酒人，以豪杰自命”，沈璜“重气任侠”，刘黄裳“任侠，豪宕，走马击剑，洒酒悲歌，以古豪杰竖立自负”，康从理“好客任侠”，张民表“其任侠好客，则老而弥甚”，更不要说一般市井平民或游手浮寄了。即如妓女亦以任侠为务，如赵燕如“性豪宕任侠”，马湘兰“性喜轻侠”，薛素素“以女侠自命”。这种常在乡闾赈危济弱，在市井扶颠周急，有时散财以救人，间或经商以资贫，看似人人都有一段了不起的豪纵经历的背后，可以看到新经济因素带来的新的生活方式和生活理想对人的切实范导，侠实际上已被这些市民文化的担当者取来用为承载这种生活方式和理想的载体了。[93]在这种情况下，其精神被拓展出新的基质是可想而知的。而这种基质对其人格的内涵无疑起到了积极的充扩作用。

倘要说得具体，它首先是一个俗世化的欢乐英雄，并经这种世俗化欢乐，诞育出一种疏狂进取的人格。前面所说侠好游的特性，在市民趣味的塑造下，不仅成了对传统政治与伦理的疏离，还内化为自由烂漫的情感体验，诸如追求变动常新的生活，热衷探究冒险的际遇，还有除行义外多角度的情感悟等等。正因为这样，林章才会喊出“本是浮云婿，宁为孟浪儿”[94]，傅汝舟入都门未竟，诸豪客才会“即从而纵横道上，高歌长安市”[95]。这种周游完全是建筑在纷然流转的物质世界之上的，由此在恣意欢游，获得个体生命舒张体认的同时，其对利与欲的追逐也得到了毫无掩饰的呈现。如傅汝舟对俞大猷、戚继光旧部五次将所得爵位换钱的举动就钦羡不已，以为“只爱黄金不爱侯，颠狂酒肆与倡楼”[96]。他还把寻找享乐本身当作生活的目的，公然宣称“侠士舍头，愿得黄金；宁知乐死，不欲苦生”[97]。在另一首《除夜轰饮美人帐中怀三窝侠者》诗中更竭力渲染沉醉今宵的快乐：“纵然除夕是除人，我辈一夕自千古”，这与“宁知乐死”表达的是一个意思。同样是谈到舍命捐躯与生命的价值，却不再强调渺远彼岸不朽之意义，而把全部热情倾注到具体可感的此在。因此，这个时代的侠已基本抹去曹植诗中所歌颂的经世担当，而有意代之以与市民气质相契合的轻松与欢畅。

其次，它是一个具有异端精神的浪漫斗士。侠本来就有蔑视法禁、矫志抗俗的反叛性，在市民趣味的塑造下，他们反抗不合理的国家意志，还有这种意志对个体的束缚。由于深刻地意识到自己身上存在着传统与当下的紧张，理性与欲望的对峙，他不得不采用种种狂诞奇诡的形式，来为觉醒的自我争取合理的地位与权利。前及傅汝舟的《豪士歌》是一个显著的例子，这个豪侠形象独立生长，自由天成，凌驾于一切世俗的价值之巅，而又自许“吾心”为天地之轴与历史所寄，充满着张大个体自我的自觉意识。在另一首《从军行》中，他更塑造了一个勇猛嗜杀无惧险恶的英雄形象，“不读竖儒祸世书，宝剑亲磨光有刺”，“时厌太平不厌乱”，“岂肯兀坐如枯囚”，宁愿舍心舍头，也不许弓刀入库。这种新的英雄观显见是市民意识日益膨胀后，人的个性的强有力的拓张。

此外，唐宋以降发达起来的城市还滋养出一个游民阶层，他们因商业经济发展，农村土地兼并加剧与劳动人口分化等原因涌入城市，“匿里舍而称逃亡，弃耕农而事游惰”[98]，其数量大到惊人，仅杭州就有“游手数万”[99]，成员构成更是庞杂，所谓“浩穰之区，人物盛夥。游手奸黠，实繁有徒。有所谓美人局、柜坊赌局、水功德局，不一而足。又有卖买物货，以伪易真，至以纸为衣，铜铅为金银，土木为香药，变换如神，谓之白日贼。若阛阓之地，则有剪脱衣囊环珮者，谓之觅贴儿。其他穿窬胠箧，各有称首。以至顽徒，如拦路虎、九条龙之徒，尤为市井所害”[100]，实际上就是地痞流氓。由于没有任何势力能为他们提供保障，暂时能得到的谋生手段又极不稳定，他们往往采取朋比党结的方式互相救助，由此养成一种帮派意识。

具体可分为两类。一类在城市中结成秘密社会，或称帮会。帮会历史悠久，作为传统社会组织的变异形态，唐宋时已多见，所谓“诸行市户，俱有社会”[101]。有名的如耀州“没命社”，“或不如意，则推一人死斗，数年为乡人患，莫敢发”[102]。稍后，“章丘民聚党村落间，号‘霸王社’，椎判夺囚，无不如志”[103]。徽宗时，扬州境内“群不逞为侠于闾里，自号‘亡命社’”[104]。明清两代帮会大量涌现，时人大都信仰无生老母和“三劫论”，认为前者诞育了众多儿女，他们离开真空家乡来到东土，每临天盘转换都要经历一次劫难。因人类历史分青、红、白三阳，由三佛执录，三阳转换是为三劫。举凡白莲教、罗教和清茶门教等信仰大抵如此。之后又有天地会、哥老会出现。帮会聚集着各种社会闲散分子，他们没有土地财产，没有职业户籍，纠合在一起不免做违法乱纪的事。不过，由于组织原则和行事规范相对严苛，信奉义气又相当的彻底，许多侠遂乐与往还乃或加入其中。

天地会标榜“忠义堂前无大小，不贪富贵不欺贫”，提倡“患难与共”，“敛钱分用”，其组织形式与帮规多取绝对平均主义，奋斗目标是铲除不平共享乐利，较明确地摒弃了秘密教会所宣扬的弥勒下世和劫变观念，对侠尤其构成强烈的吸引。哥老会地位最高的“仁”字族构成分子，除草泽英雄、军中豪杰和地方乡绅外，也多豪侠。他们崇拜桃园兄弟，互尚信义，聚合一处，成为太平天国以后最大的全国性组织。由于组织严密，以湖南为基地，活动范围覆盖长江流域，会员遍及十八省，人数过十万，“其本旨在反清，其理想则为侠义，好袭劫不义豪强，及贪官污吏，而严禁强攘平民”[105]，在当日还曾引来清末革命志士深相结交，以为援手。此后共进会与洪门会党中也有豪侠和任侠之士，即如宗教气息更浓一些的白莲教也有侠的活动，《清稗类钞·义侠类》具载其事可按。因其重义气，讲究纪律，对侠坚忍性格和自律作风的养成无疑具有约束作用。由此，侠在行为和情感处置时表现出的那种勇毅刚强，刻以自励，那种坚执公正，不惜为之身死的人格，因有一种新质的渗入而显得更为突出和鲜明。

另一类占据山林草泽，靠打家劫舍为生。最著名的莫过于北宋宋江。其实自北宋中后期起，许多山川湖泊都有横强出没。他们在那里另建立起一个远离朝廷和公家的世界，是所谓“江湖”。“江湖”一词在先秦典籍中止见于《庄子·大宗师》。以后或用以指四方各地，如曹操《让县自明本志令》之“江湖未静，不可让位”，或用以指隐者的居所，如陶潜《与殷晋安别》之“良才不隐世，江湖多贱贫”，但由于唐前期政治经济中心一直在北方，所以人们更多看到的是“山林”、“薮泽”这样的指代和表述。一直到宋代，这种重心移至南方，“江湖”才更多吸引人的目光。

钱穆曾将中国社会分为城市、乡镇、山林和江湖四类，城市是传统政治与商业中心，乡镇应该是宗族聚居的宗法社会，山林主要由佛道和儒林隐士构成，江湖则充溢了从古代的侠到近代帮会中的豪士。他据此指出“中国古代有游侠，富流动性；山林人物富静定性，在山林而具流动性者，则谓之江湖”，对江湖的特性及侠与江湖的关系作了简切的论定。由于“中国主要乃一静态社会，而江湖则为其静态下层一动态”，因此充满了与主流社会迥然有别的活跃性和自由行动。这种活跃性和自由行动用钱氏的话，是一种“自然阳动”。他又尝称“中国四民社会，商人最居末，农工在其上。亦可谓农工在静一边，而商在动一边”[106]，其中有许多悲壮演出豪杰义士更居于动中之动一端。相似的命运及阶级上的亲缘关系，使得置身于这个世界的他们每以侠的人格为榜样。当然，江湖世界建起的道德法则与行为规范后来也反过来丰富发展了侠的人格，使其拥有更生动鲜明的内涵。

首先，作为江湖的结交原则，讲义气具有崇高的地位。它要求江湖同道以兄弟相待，并将这种拜盟关系置于一切社会关系之上。在强调君臣父子的伦理—政治型社会中，成员间的等级通常森严而又恒定，江湖社会“四海之内皆兄弟”的原则，无疑意味着行走其中的人要在恒定不变的传统秩序外另建一种社会关系。如果说，原来这种被表述为如天地一般难以撼动的社会结构是一种统治与被统治的垂直关系，作为这个社会的一员，服从君上的政治权威和亲长的家族权威是第一要务，那么这种新的社会关系则完全建立在自由交往和平等相处的基础上，是一种平行的关系。

它不仅以个性凸显为前提，更只有在平民化的社会环境中才能养成。也就是说，它在某种程度上反映了平民乃或下层游民对平等的追求。北宋名臣、那个“体质丰大，饮食过人”的张齐贤早年家贫，但为人倜傥有大度，某次遇群盗在路边空宅饮酒，便不管周围村民无人敢去叫应，跑去问“可允同一醉饱乎”，群盗称草莽粗鲁，“恐见笑于秀才”，他却正色道：“盗辈非碌碌辈所能为，皆世之英雄也。吾本慷慨之士，与诸君有何异哉？”说完连饮三碗，“以手劈豚肩大嚼而食之”[107]，群盗感他相知不弃，皆乐与之交，临别还赠以金帛财物。张齐贤之所以得群盗钦佩，即因知盗尚义为英雄，所以认定虽身份不同仍可与交。

其次，作为江湖的社会理想，扫除不平是江湖人誓死照奉的原则。他们往往被期许为能将人从冤屈中拯救出来的英雄，正与此有关。为了这个理想，他们置生死于不顾，蹈死地如坦途，至若脱人于难，解民倒悬，更是十分乐意做的事。如清人乐钧就专门记述了明末义士毛生挺身救人的义事。说的是洪州几位举子进京赶考，在江淮间遭一貌似举人的强盗吹笛招引同道抢劫，其时有一豪客自水面跃起，持铁伞将该人击死，又趁夜半将余下贼人尽数射死。一船举子看得“汗流浃衣裾，客忽挟伞入舱坐，神气洒然。众酌酒劳苦，复飞数十觥”，拜伏谢恩，求闻姓名，豪客将一干人挟起，答以“余亦舷将军，无姓名，亦不望报，吾去矣。”[108]这种救人危难不图回报正是江湖义士的作派。也是明代，“有选人得黔中别驾，携家迄江干身死，其妻向暮哭于舟。一壮夫跳至船中问其故，俱以实对”。那壮夫便自告奋勇代其夫做官，并发誓无别的企图。在为官三年中，他办事公道，“上下咸指为神明”，后因被人认出才不得不离开，行前“捡橐中装几二千金，悉付士人妻，夜半罄身亡去”，“是人与士人妻三年未尝一面，二女依然处子”[109]，实在称得上是奇士。

论者或认为，江湖活动属生命活动的低级形式，即使是正义的侠，所表达的也是民间基本而朴素的价值观。只有在雅文化层面或文人士大夫群体，才有生命活动的最高形式。可是，比之江湖义士的铁肩担道义，那种“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”[110]，遁迹山林、归隐江湖的高士隐者是否真能代表人生命活动的最高形式？检视中国古代的高士与隐者，往往不敢正视现实的黑暗，与恶势力作正面的交攻，一旦失意于朝堂，舔一舔伤口，咀嚼着个人小小的悲欢，就会转而投向山林田园，以期山水清音能抚平自己的创痛，荡涤他胸中久积的尘垢，因为林中景物清新可以养人，江湖波涛不兴可以适兴，以至历代文人留下太多类似“江湖散人”、“笠泽渔隐”的名号，更多啸傲林泉的趣事和佚闻，可当国家需要其拿出担当，抗论金殿，立节朝堂，他们既不在朝中，也不在官衙，即在官衙也是不出一议，不建一策，所谓“中隐留司官，似出复似处”[111]，这能凝聚起民众的希望，实现清明与公平？应该说，当江湖义士没有自我放废，流为盗寇，他们的社会责任感和担当意识是要较这些人高出许多的。

综上所述，江湖社会的这种原则，乃或江湖义士的这种人格，与历代侠所执持的理想大相契合。唯此，他们中许多人会被当时及后世目为侠。这里要更进一步指出的是，江湖义士的行为作派与观念与侠的人格也有相资相益的作用，它既吸引了不少侠者或任侠之士有意识地投身江湖，更影响了侠的人格建成，使之变得更加丰厚深广接地气。譬如它告诉人：可以以周游交结为务，但这交结不要以分割利益为意；要坚执公正的信仰，且这公正不要仅止于一己的得失恩怨，而须推向众人乃至天下；要刻以自励树名立节，但这名节不要成为行动的蔽障，阻塞人性中诚实的善念，由此以不名之名为侠者真正的大名，等等。正是基于这一点，我们认为它也是造成侠人格的一个重要因素。

先驱者的格范

最后再就侠人群自身人格格范对历代侠者的影响作一番检讨。这种人格，特别是游侠先驱的人格，对后世侠的人格塑造是起到极为重要的作用的。从某种意义上说，它比上述诸端更直接更有效。倘若结合侠的人群构成、活动方式和社会关系来看，这一点就更清楚。

就游侠最初的集团构成而言，无疑是由春秋、战国失职士人中偏尚用武的一类蜕变而来，以后不断有平民和自由民加入。两汉以后，社会各色人等都有投身为侠的，其中尤以豪强地主和亡命无赖居多。唐宋以降，商业、手工业者又大量涌入，乃或花鸨梨姏也有挺身为侠的，遂使其整体构成更趋驳杂。这种构成因素的驳杂，直接影响了侠的人群特征和人格特征的建成。如前所说的，侠好游好勇好名，为求公正的伸张，乃或一己意气的伸张，可以不顾一切。这其间，自有尚友重信、刚毅坚忍的一面，有严于自律、爱重名节、为求社会公正不惜身陷法禁的忠直一面。然而，由于来自各个社会阶层，居上层者好以财势役人，居下位者又每每以强力压人，也使其人格在核心特质之外，带上了明显的两面性。那种偏尚意气、快意恩仇，过执是非、睚眦必报，尤其受到来自传统伦理规范的无数次拷问。而随着社会的转型发展，商品经济和城市生活的日渐活跃，其交结官司，役使衙蠹，明作威福，暗操生杀，更常被人视同盗匪，畏避如寇雠。

在这当中，先秦游侠先驱和两汉著名侠魁的影响力无疑是巨大并且正面的。尽管这些人当中也不乏贩夫走卒和鸡鸣狗盗之徒，然他们能高上其志，平居不异常人，乃或唯唯诺诺如庸人，一旦事起仓猝，变难突发，都能慨然慕义，挺身奋起，极具人格上的感召力。如《晏子春秋·内篇杂上》所载的北郭骚便如此。靠结罘网、捆蒲苇和织屦履奉养老母的北郭骚因不能维持生计，尝前往求见齐相晏子。晏子仆人识得他是“不臣乎天子，不友乎诸侯，于利不苟取，于害不苟免”的贤士，极力怂恿晏子满足其要求。晏子见如此清高之人独独向自己告贷，颇为自得，取出一些钱粮相赠。北郭骚“辞金而受粟”，不道一声谢就走了。不久晏子因见疑于齐王，不得不出奔国外，行前来辞，北郭骚沐浴而出，问明情由，只淡淡说了句“夫子勉之矣”，晏子十分绝望，叹自己不会识人，合该有今天的出亡。北郭骚见晏子一走，立即招来朋友，告以“养及亲者身伉其难。今晏子见疑，吾将以身死白之！”然后穿戴齐整，入见齐王，力言晏子当世大贤，若离去齐国必遭列强侵凌，自己不忍见此，所以先死一步，来此是请以一己之头为晏子开脱。从他同去的朋友将其头颅放入竹笥，称北郭骚为国而死，我也将为他而死，遂回家自刎。齐君听说后十分惊骇，想到晏子如此得人爱戴，亲自将他追回。北郭骚一旦受人恩惠，不惜以身相报。北郭骚之友激于义气，也能以死报答友人信任，真可谓人以群分。此后，有侯嬴报平原君恩刎颈而送之事，北郭骚及友人的侠行足以与之相辉映。

这种于利不苟取，于害不苟免的人格精神，知恩必报而不伐己德，为求事成而无所畏惧的气概，无疑为后代侠者舍生取义、感分遗身作出了榜样。榜样是什么，无非是一种人格范型。每个人的认知、情感和意志都不相同，基本精神面貌因此各有特点。然既为侠者，则必须接受一种共性特质的指引。就实际情形看，侠是乐于接受这样的指引的。所以当有一气义兼具的人格挺立在前，因身心受到震撼，他们是不仅要在自己身上复活这份气义，更要使这气义代代无绝发扬光大的。

春秋时公孙杵臼、程婴、毕阳、偃息、仲行、缄虎、专诸，战国时豫让、要离、孟胜、徐弱、聂政、蔺相如、朱亥、毛遂、鲁仲连、虞卿、唐雎、缩高、荆轲、高渐离、田光和养士四公子等人，各立侠节，做出许多名动天下的义行，包括汉代朱家、郭解等人的倾家无吝，扶贫济困；以命归之，必见存拯，大抵都不出于利不苟取，于害不苟免的范围。他们虽只乱世中一弱士，然大多具特操，有信仰，能行动，又廓落自喜，不矜细行，与据于儒、依于道或逃于禅的士人别一怀抱，由此自成别一种格调，对后世侠人格的养成与确立都发挥过重大的影响。乃至到近代，当朝多秕政，败亡之渐，仍有人以此相砥。如冯自由《革命逸史》记潮州黄冈起义英雄余通“少负气任侠，稍读书”，仍“深慕荆轲、豫让为人”，谭嗣同《报刘淞芙书一》中则自称“斗酒纵横，抵掌《游侠》之传”。

就侠的活动方式来看，虽仍有人基于道义、激于意气来展开自己的侠行，并且，由于它不是被个人的某种缺失引出，也不需要任何外力的鼓励，他们救人救彻的活动，乃至施恩拒报的超道德行为，都很好地光大了游侠先驱的人格。但也不能不指出，在此后绝大部分时间，平世或浊世中，他们大多好以奇言奇行邀引世誉，以奇志奇节立威树名。对社会常规和世俗常理的抗拒，使得他们超然于绳检之外，拥有一份自我解放、随心所欲可逾矩的快感。从历史上侠的活动可以看到，他们是十分希望享有这份快感的，并且为了充实和加强这份感觉，乃或在被拯救者或一般社会人群面前树立起高大的英雄形象，他们不惜通过保持与外人心理距离、行为距离所获得的神秘感，来维持这种感觉的存在。而就客观方面来说，一般社会人群大多安于弱小，藉着期盼超人出现代为决断是非实现正义的心理，也愿意看到并接受有一个由里到外都异于常人的拯救者，并乐于传扬他们的异事和奇行。至于其横行不法，时捍文网，只要尚未危及自身，人们总会站在非享利者的角度拍手称快，并从中获取一种心理代偿的满足。侠受到这种殷勤的鼓励，自然更将自己的特性发挥充分，乃或至于刻意为之，以称大众之意。

这其间，有凛遵侠者义务性的角色规范的，也有的则不免逸出正规，合理范围内的报恩报怨之外，常行受人厚赂，谋刺仇家之事，此所谓以谋奸合任为业，又称“会任之家”[112]，此外还有藏亡匿死、攻讦长吏、持吏短长之事。前者正如近人瞿兑之所言：游侠“最为人所归附之原因，盖以其动即容庇罪人，抵抗官府”[113]。如东汉光武帝刘秀布衣时，性喜任侠，就曾“藏亡匿死，吏不敢到门”[114]。唐房光庭“任侠不拘小节。薛绍坐流放而投光庭，光庭匿之”，后事泄，“执政义之”，仅将他调任地方而已。[115]后者，如“汉兴，号为难治，常择严猛之将，或任杀伐为威。父兄被诛，子弟怨愤，至告讦刺史二千石，或报杀其亲属”[116]。影响及后世，如北齐李景遗当兄以受贿罪被御史举劾，禁于州狱，即率左右十余骑，诈称台使，入州城劫人，州军追讨不能制，他由此大得侠名。[117]类似的事情明清两代仍可见到。

为此，他们常常自神其迹，著叠带冒，以札刺相高，既装束怪异，又好带兵器，剑弓不离手，骏马不离身，有的怀丸挟弹，从者如云。如果说，先秦游侠先驱因置身士阶层，并无意于自尚身份的话，两汉以来的游侠则开始注意集体认同感和归属感的培养，装束的奇特是这种认同与归属意识的表层外显。再者，他们资财获取的渠道也很特殊。由于大部分侠不治生产，不乐常业，若无家产遗留或富贵接济根本无法生活，然而事实是侠的生活大都不差，有的还很好，这是因为他们常做诸，如剽掠椎埋、掠卖劫质、发冢盗铸等无本的买卖，一直到在水陆两道违禁走私。如《汉书·赵尹韩张两王传》就曾记载“长安少年数人，谋共劫人”，明人郑仲夔《耳新》一书也记载：

潮惠有大侠，每富豪家子弟出，即掠去。乃出帖通衢，令以多金赎取，必厌其所欲，始听归，谓之勒赎。初掠去时糊其目，有数人掖而行，行许久导至一所，入门皆纡回深巷，及里许令开目，则巍然殿宇，上有冕者端坐，仪卫如王者状，掖者令前伏谒。日廪饩之甚厚。将赎还时，令谒辞冕者，复与之燕，皆异馔罗列。燕毕辞出，复糊其目。掖至出帖处，乃令自取道归。

这是劫富豪以自济。当然，不排斥也有的侠行此以济人。

此外，他们的日常生活也充满刺激，斗鸡斗鸭、飞马走狗外，击剑骑射、赌博豪饮是他们最常做的事。击剑骑射“于血气精神，有鼓荡发扬之效”[118]，故侠可以好此而不乐生产。赌博豪饮能激扬人的意气，获得较强烈的快感体验，更使侠为之倾倒，一时“饮博之徒”竟成侠的代名词。

要之，上述活动方式大体在两汉已经出现或基本定型。考察后世侠的活动，在行为处置和情感处置方面基本没有逸出这一范围。基于独到的道德视境和特有的好恶趣味，他们着装奇特无非是为示勇立威，求势博名；非法敛财无非是为更好地周游交结，自利利人。至于对社会法禁的干犯，对官府乃或朝廷的抗拒，显见是为了求生存，进而求从心所欲可逾矩的自由的快感。所有这一切都滋育了其轻急顽悍、果敢勇毅品性的养成，论及并归纳侠人格的总体特征不能遗落这些具体鲜活的活动方式。

再从侠的社会关系来考察，侠秉持独特的原则，以自己的方式行事屡见于史。当他们处身民间，游于江湖，大多能葆有自己所崇尚的自由天性，并因这种天性为广大的人群所认同。然而，基于上面的论述可以知道，他们毕竟不是不食人间烟火的异类，也生活在一定时代的社会关系中。正是在对这种种复杂的社会关系的处理中，侠向世人展示了其诸多神秘外相包裹下的复杂人格的每个侧面。

与前述数端一样，侠的主要社会关系也是由秦汉游侠先驱确定的。一是与公侯权贵的关系。在崛起之初，侠即与公侯权贵有了千丝万缕的联系。鲁迅《三闲集·流氓的变迁》一文称“汉代大侠，就已和公侯权贵相馈赠，以备危急时来作护符之用了”，其实早在战国时，那些在四公子门下为客的游侠已与权贵交通并为其所用了。《史记·孟尝君列传》“太史公曰：吾尝过薛，其俗闾里率多暴桀子弟，与邹、鲁殊，问其故，曰孟尝君招致天下任侠，奸人入薛中盖六万余家矣”即可证明。信陵君“能急人之困”，大有侠风，他所倾心结交的夷门监者侯嬴和屠夫朱亥也都是侠。秦末，曾为信陵君门客的张耳亡命游外黄，受富人嫁女厚奉，“以故致千里客”，“高袒为布衣时，尝数从张耳游，客数月”[119]。两汉以来，养士之风不但并未消歇，侠与王公贵族的关系在相当长的一段时间反而变得更加密切，这一点可从班固《汉书·游侠传》中清楚地读到。《货殖传》也曾记载其时长安富商王孙卿“以财养士，与雄桀交”，“其余郡国富民兼业颛利，以货赂自行，取重于乡里者，不可胜数。”王褒《游侠篇》所谓“河南朝四姓，关西谒五侯”，不过是对这种现象的形象表达。[120]

而就王公贵族对侠的态度而言，则有一个由因钦敬而礼遇，向为利用而恩结，乃至豢养以为驱使的转化过程。汉代任侠成风，游侠享有隆盛的社会声名，并承战国余烈，活动还较自由，主人失势或自己与主人不合，都可要求离去；主人立下的规矩，也未必都要不折不扣地执行。如成帝时大侠楼护出入外戚王氏家，被奉为上宾。王氏假元后之力，势倾朝野，于汉河平二年（前27年）有王谭、王商、王立、王根、王逢时兄弟五人同日封侯。他们“好士养贤，倾财施予，以相高尚”，彼此间各“不相能，宾客不得来往”。但楼护却能自由穿梭，“传食五侯间，各得其欢心，竞致奇膳，护乃合以为鲭，世称五侯鲭”。有的侠不为人客，乃或自己养客，更不存在人身依附问题。以后随官制的完备，官吏特权的膨胀，还有门客向私客、奴客方向的转化，依人做客的侠对主人的服从才渐渐变得无条件，侠的独立性也才渐渐消失。[121]侠与权贵交往导致的结果是多重的，既使侠赖此为依托，做出种种有利于贫病孤弱的侠行，也容易使其障于恩义，摆脱不了名利的诱引，甘于沦为驱役的工具。[122]

二是与豪宗强右的关系。所谓“豪杰则游侠通奸”，汉代这两种人的联系非常密切，虽高祖、武帝迫令迁徙，但“弃其田里，违其宗党，夺其所便，拂其所习，羁旅寄食于关中土著之间”，并没有像王夫之说的那样，使他们“不十年而生事已落，气焰沮丧……摧折凋残而日以衰”[123]，从某种意义上反而把两者牢牢粘连在一起，并使其在不久以后得以迅速地复苏和发展。[124]当然，就一般情况而言，迁徙之法还是能起到裁抑作用的，所以推行过程中常会受到阻力。不要说强行迁徙，即使冠以求才的美名，也会引起他们的反抗。如北魏永兴五年（413年），明元帝拓跋嗣诏令遣使“巡求俊逸，其豪门强族，为州闾所推者，各令诣京师，当随才叙用，以赞庶政”[125]，就曾引起不小的骚动，“轻薄少年，因相扇动，所在聚结，西河、建兴盗贼并起，守宰讨之不能禁”。面对来自侠与豪强站在一个立场上的合力反对，明元帝拿不出任何办法，只得召北新侯安同、寿光侯叔孙建、元城侯元屈等人商议。问：“前以凶侠乱民，故征之京师，而守宰失于绥抚。今有逃窜，欲大赦以纾之，卿等以为如何？”元屈认为“民逃不罪，而反赦之，似若有求于下，不以先诛首恶，赦其党类”。崔玄伯不同意，称“王者治天下，以安民为本，何能顾小曲直也……赦而不改，诛之不晚”[126]。帝纳之。可见一旦侠与豪强联系是足以令朝廷大感棘手的，而侠与豪强似也深知这一点，由此更注意胶结朋比，以至于上干王法，下乱吏治，无所不为了。

唐五代以后专制统治加强，战国余风日渐荡失，除皇室并兼土地受到保护外，一般豪强地主肆意倾吞横行不法，总会遭到朝廷的裁抑，故不敢再明目张胆地招纳亡命，任用游侠以夺权于地方，宋以后尤如此。明嘉靖二十九年（1550年），朝廷新颁充军条例，对大户佃仆犯法户主知情放纵设专门的处罚规定[127]，更使豪强招聚人手时不能不有所顾忌。而就侠一方面言，至宋元以降日益离落，社会影响收窄，对豪强的吸引力也就大大降低了，故宋元以来能兼为大僚的日渐减少，平交公侯并与之分庭抗礼之事也再难见到。但是，上述判断是就侠与豪强关系发展的总趋向而言，相反的例证间或仍有，如前已提到，就是在明代，仍有不少豪强任用奸侠为害地方，于此可见秦汉侠风的影响。

三是与盗匪及起义农民的关系。侠上可与公侯权贵、地方豪强相交通，在某些特殊时期又可与独霸一方的藩镇相往还。[128]但既称游侠，为不居常业不持恒产之人，毕竟以处民间的时间为多。此时没有正当稳定职业且有一定寄食性的他们，在不能与上述财势之人往来并得其资助情况下，赖什么为生？或者说，是借重怎样的社会关系继续他侠者的纵放生活呢？按之史实，不难发现社会上大量盗匪或有盗匪习气的浮手游闲存在，给其提供了生存发展的机会，侠与盗匪的关系由此变得十分密切。昔《庄子》称盗跖“从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯，六室枢户，驱人牛马，取人妇女，贪得忘亲”，以至“万民苦之”，这盗跖显例是一侠魁。《汉书·武帝纪》所言“今豪杰多远交依东方群盗”，则指出豪猾游侠常远交近取，勾结强盗土匪多行不法。这些盗匪自己凭强力干没本钱的买卖，对孔武有力且不爱理会官府法令的侠几乎有天然的好感。侠豪爽讲义气，轻视财货，堪托生死，更符合他们的胃口，所以他们大多乐意甚至主动与侠结交。如汉末董卓早年在羌中为侠，当地豪帅，即一批强盗头目都与他倾心相交，及其归耕故里，还打老远跑来看望。有的人因钦慕侠的为人，甚至自愿归服门下，受其约束。汉以来最崇拜游侠、而侠也多赖以成事的基本群众，那些出则无衣入则无食的亡命无赖，也都是以盗为生的歹人乃或就是盗匪。故《史记·游侠列传》称其“走死地如骛者”。

侠与盗匪关系密切还集中表现在一些侠兼作盗匪，具有亦侠亦盗的双重身份。当他们急人之事解人之难时是侠，而出于私利，纵欲自快，劫人财物以自奉时就是盗匪，是司马迁、班固所说的“盗跖居民间者”。每每在这种时候，他们所结交和倚重的就基本上为清一色的盗匪了。以后历代侠放而为盗贼，从晋戴渊、北齐詹法寿、唐刘弘基、牛进达，一直到明王直、清张嘉祥等人，几无例外。如王直“少落魄有任侠气，及壮，多智略，善施与，故人乐与之游，一时恶少叶宗满、徐惟学、谢和、方廷助等咸宗之”[129]。当然，不能说做强盗的侠就一定褪尽本色一无可取。所谓盗亦有道，许多人虽涉身为匪，仍不时驱策或影响同道劫富济贫，行侠义之事，这样的出类拔萃者古人称为“侠盗”。有的因能纠合徒众为民请命，甚至还获得了官方的正面评价。

侠与农民起义的关系类此，既表现在许多起义领袖和参加者多游侠出身，如秦末农民大起义中英布、彭越等人都好为任侠，甚至就可以说是侠，他们特别愿意与不久公开造反的骊山刑徒、钜野泽少年相结交，并希望赖此做出一番大事，汉末黄巾大起义中张角所用的“刺客死士”中也多游侠。又表现在有些起义领袖召纳豪侠以扩充势力，壮大队伍。在秦汉侠的影响下，隋唐以降如窦建德、杜伏威、李子通、徐世等人都以任侠领袖群众。如窦建德材力绝人，喜侠节，重然诺。乡人有丧亲，贫无可葬，他“遽辍耕牛，往给丧事”。有劫盗夜入其家，他发觉后用计力杀数盗，从此远近闻名。他还做过里长，因犯法亡命，遇朝廷大赦才返家。父死之日，赶来送葬达千余人。至于藏亡匿死之事更没少做。隋大业七年（611年），朝廷募人征讨高丽，清河郡选勇士充小帅，他被补为二百人长。其时山东大水，同县人孙安祖家为水淹，妻儿饿死，但县吏仍要征他入军，他一怒之下将人杀了来投，窦建德二话没说就将他藏匿起来。以后又招诱逃兵及无产游闲数百人，“令安祖率之，入泊中为群盗”[130]。观其行事，纯然是豪侠的作派。以后领导河北义军攻城克地，已成为反隋领袖他与士卒同甘苦，每平城破阵，所得资财皆散给众人，自己衣食住行十分简单，妻儿不着纨绮，故在军中享有很高威望。此外，北宋宋江、元末郭子兴、陈友谅，明代江西邓茂七、清末石达开等人也都豪侠出身，行事作风与窦氏相类。

综上所述，侠有许多真实的思想情感确乎只有在处理各种社会关系时才得以显露。如他好结交，好立名，好行公义，好张义气等等，面上看去迹近乖张，但基于在现实关系中找到安全、安适之地的考虑，它们其实都很可以理解。此其一。其二，秦汉侠所建立的社会关系多为后世侠所沿承，由此造成其在处置这些关系时大多投以相同的关注，发抒一种指向稳定的情感，因此他们的人格面貌和特征也就有了共通性。当然，其间秦汉侠的人格感召无疑是起了重要的规范作用的。

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[1] 《吕氏春秋·当染》。

[2] 《儒墨最盛并称考》，《孔子改制考》，中华书局1958年版，第78页。

[3] 《万木草堂口说》，楼宇烈整理：《康有为学术著作选》，中华书局1988年版，第95、175页。

[4] 冯友兰：《原儒墨》，《中国哲学史补》，商务印书馆1936年版，第31页。

[5] 闻一多：《关于儒、道、土匪》，《闻一多全集》第3卷，生活·读书·新知三联书店1982年版，第469页。

[6] 章太炎：《检论·儒侠》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第439页。

[7] 黄侃：《释侠》，《民报》第18号，1907年。

[8] 梁启超：《中国之武士道》，《饮冰室专集》之二十四，中华书局1989年版。然其《子墨子学说》又说：“直至秦汉之间，任侠之风还大盛，都是墨教的影响”，见《专集》之三十七，可为参看。

[9] 钱穆：《释侠》，《学思》1942年第1卷第3期。

[10] 《墨子·非乐上》。

[11] 《墨子·非命下》。

[12] 《庄子·天下》。

[13] 《庄子·天下》。

[14] 《墨子·兼爱下》。

[15] 《墨子·贵义》。

[16] 《墨子·兼爱中》。

[17] 《墨子·天志上》。

[18] 《墨子·天志中》。

[19] 《墨子·兼爱下》。

[20] 《墨子·尚贤下》。

[21] 《孟子·尽心上》。

[22] 《文子·自然篇》。

[23] 《墨子·兼爱下》。

[24] 《墨子·大取》。

[25] 《颜氏家训·省事》。

[26] 《淮南子·泰族训》。

[27] 《吕氏春秋·尊师》。

[28] 《太平御览》卷四三七引胡非子《五勇之论》。

[29] 孙诒让：《墨子传授考》，见《墨子间诂》附录《墨子后语》，中华书局2009年版。

[30] 《论衡·案书篇》。

[31] 《太平经》卷六七。

[32] 《太平经钞》辛部一四。

[33] 卿希泰：《中国道教思想史纲》第一卷，四川人民出版社1980年版，第129页。

[34] 《墨子·兼爱下》。

[35] 冯自由：《共进会会长张百祥》，《革命逸史》第五集。

[36] 贺涛：《书史记·游侠传后》，《贺先生文集》卷二。

[37] 《清稗类钞·义侠类》。

[38] 觉佛：《墨翟之学说》谓：“战国之际，制造荆卿、高渐离、张良、仓海公一班轰轰烈烈之侠士者谁乎？曰墨子也。发明社会学，养成一种侠义敢死，摩顶放踵以利同胞之精神之热力者谁乎？亦墨子也。处民气奄奄，屈伏于专制政体之下，驯如犬羊，毫无反抗力，则不可无墨子。处乐利主义深中于多数人之脑筋，利己心重，公德渐消磨，则亦不可无墨子。”陈义明晰，可为参看。见张枬、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，生活·读书·新知三联书店1978年版，第865—866页。

[39] 《论语·泰伯》。

[40] 《论语·子罕》。

[41] 《论语·泰伯》。

[42] 《论语·宪问》。

[43] 《论语·卫灵公》。

[44] 《孟子·滕文公下》。

[45] 《孟子·尽心下》。

[46] 《孟子·滕文公下》。

[47] 《论语·卫灵公》。

[48] 《论语·里仁》。

[49] 《孟子·告子上》。

[50] 《论语·子路》。

[51] 刘永济：《论古代任侠之风》，《思想与时代》1942年7月第12期。

[52] 《论语·宪问》。

[53] 《论语·阳货》。

[54] 《庄子·秋水》引。

[55] 《论语·为政》。

[56] 《礼记·祭义》引。

[57] 《论语·宪问》。

[58] 《史记·孔子世家》。

[59] 《列子·说符》。

[60] 《汉书·地理志下》：“周末有子路、夏育，民人慕之，故其俗刚武，上气力。汉兴，二千石治者亦以杀戮为威……而野王好气任侠，有濮上风。”是以该地尚侠风气发端于子路。

[61] 《说苑·建本》。

[62] 《史记·仲尼弟子列传》。

[63] 冯友兰：《原儒墨》，《中国哲学史补》，商务印书馆1936年版，第43页。

[64] 《庄子·盗跖》。

[65] 《礼记·中庸》。

[66] 《论语·先进》。

[67] 《论语·公冶长》。

[68] 见《汉书·艺文志》注。

[69] 《孟子·公孙丑上》。

[70] 《纯常子枝语》卷一七。

[71] 《释侠》，《字思》1942年第1卷第3期。

[72] 蒋中和：《读游侠传》，《眉三子半农斋集》卷二。

[73] 《三国志·魏书·阎温传》注引。

[74] 汤增璧：《崇侠篇》，张枬、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，生活·读书·新知三联书店1997年版，第82—88页。

[75] 龚鹏程：《美人如玉剑如虹——漫说清末儒侠的侠骨与柔情》，《国文天地》1979年5月5卷12期。

[76] 顾炎武：《日知录》卷一二“人聚”条谓：“人聚于乡而治，聚于城而乱。聚于乡则土地，田野治，欲民之无恒心不可得也；聚于城则徭役繁，狱讼多，欲民之有恒心不可得也。”从一个侧面见出城市之于社会游闲分子的适切性，也奠定了其人从业行为的方式。

[77] 中国历史上主要王朝的都城规划大抵皆有一自成系统的发展线索，经以宫城为主的都城考古，宫庙等殿堂遗址为主的宫城考古，史前以降中国城市发展的大致过程和具体形制今人已知之甚详，再佐以历史文献，有些更历历如绘。具体可参看曲英杰：《古代城市》，文物出版社2006年版。

[78] 见赵岐：《三辅旧事》。又见宋敏求：《长安志》卷五《街陌里举章》。

[79] 《隋书·令狐熙传》。

[80] 王稚登：《吴社编》之《会首》、《打会》，《说郛续》卷二八。

[81] 《清高宗实录》卷七。

[82] 杜牧《淮南监军使院厅壁记》尝记：“内侍旧部将校，多禁兵子弟，京师少侠，出入闾里间，俛首唯唯，受吏约束。”其之所心甘受约束有多重原因，但作为江淮间富甲天下的广陵大镇，节度使所辖制的扬州一地的城市管理与生活习俗，也必然规约了使者的言行概无疑问。见《樊川文集》卷十。

[83] 《史记·货殖列传》。

[84] 《史记·货殖列传》。

[85] 关于明清两代市民经济及商人的生活，可参见傅衣凌《明清时代商人及商业资本》，人民出版社2007年版。又，其时商人能以“四民异业而同道”自期，服膺诚为天之道，如《三台万用正宗·客商规鉴论》、《生意世事初阶》和《商贾便览·江湖必读原书》等商书，均强调行商须诚实无欺，重恩守信，并非常鼓励“救困扶危存博济，莫因倾倒共推人”，认为“轻炎拒势，谓之正人；济弱扶倾，方为杰士”，此俱与侠义通。见张海英：《明清社会变迁与商人意识形态》，《古代中国：传统与变革》第一辑，复旦大学出版社2007年版。

[86] 《张隐君传略》，《沧溟集》卷二〇。

[87] 李敬之：《海澄县志》序，北京书目文献出版社1992年版。

[88] 顾炎武：《天下郡国利病书》卷九三《福建三洋税》。

[89] 徐溥：《漳州府知府姜侯惠政记》，《徐文清公谦斋文录》卷二。

[90] 冯璋：《通番舶议》，《皇明经世文编》卷二八〇。

[91] 《嘉庆云霄厅志》卷三“敝俗”。

[92] 《中国文化传统之演进》，《国史新论》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第321页。

[93] 明中晚期世风颓靡，士大夫皆以猖狂为气节，以结党为豪举，有时为了自身利益，结党营私，哗众取宠。至一般平民竞尚奢靡，“贫者亦槌牛击鲜，合享群祀，与富者斗豪华，至倒囊不计焉。若赋役施济，则毫厘动心。里中无老少，辄习浮薄，见敦厚俭朴者，窘且笑之。逐末营利，填衢溢巷，货杂水陆，淫巧恣异”。事见崇祯《郓城县志》卷二。山东一地如此，别处亦多相同。由其社会责任感和泛爱温厚精神的荡失，可反证侠的作为与人格之于时人的吸引力是非常巨大的。

[94] 林章：《蛾眉篇》，《诗慰初集·林孝廉集选》卷一。

[95] 艾天启：《步天集跋》，《傅远度集·步天集》。

[96] 傅汝舟：《赠老兵张从俞盱江戚南塘战五得爵而卖金》，《傅远度集·唾心集》。

[97] 傅汝舟：《美女歌》，《傅远度集·英雄失路集》。

[98] 《宋史·食货上》。

[99] 陈世崇：《随隐漫录》卷五。

[100] 周密：《武林旧事》卷五。

[101] 吴自牧：《梦粱录》卷一九。

[102] 郑克：《折狱龟鉴》卷五《惩恶》。

[103] 《宋史·管巩传》。

[104] 《宋史·石公弼传》。

[105] 尚秉和：《辛壬春秋·革命源流》，中国书店2010年版。

[106] 钱穆：《略论中国社会学（二）》，《现代中国学术论衡》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第227—230页。

[107] 刘斧：《青琐高议后集》卷二。

[108] 乐钧：《耳食录》卷三，又见郑澍若：《虞初续志》卷九。

[109] 宋懋澄：《九龠集》卷一〇《侠客》。

[110] 《论语·卫灵公》。

[111] 白居易：《中隐》，《白氏长庆集》卷二二。

[112] 王符：《潜夫论·述赦》：“洛阳至有主谐合杀人者，谓之会任之家。受人十万，谢客数千，又重馈部吏，吏与通奸，利入深重，幡党盘牙，请至贵戚宠臣，说听于上，谒行于下，是故虽尹令尹，终不能破攘断绝。”

[113] 瞿兑之：《汉代风俗制度史》，广业书社1928年版，第241—242页。

[114] 《后汉书·董宣传》。

[115] 《大唐新语》卷七《识量》。

[116] 《汉书·地理志》。

[117] 《北齐书·李元忠传》。

[118] 严复：《法意按语》，《严复集》第4册，中华书局1986年版，第990页。

[119] 《史记·张耳陈馀列传》。

[120] 钱穆《释侠》尝谓：“侠乃养私剑者，而以私剑见养者非侠”，“凡侠皆有所养，而所养者非侠”，“挟辅人者为侠，非见挟辅者为侠”，“藏匿亡命者为任侠”，“盛养此门客、食客、刺客者则侠也”，但又引《韩非子·六反》，认为其“既以养私剑者为侠，浸假而亦遂以见养者称侠；既以藏匿亡命者为侠，浸假而亦遂以见藏匿者称侠”。后再重申其意，以为“任侠既以意气肝胆匿亡命，则亡命者亦出肝胆意气感激相报，乃至作奸剽攻，铸钱掘冢之类，无所不为”，“后人乃渐以此等为侠”。见《国史大纲》。商务印书馆1996年版，第137页。

[121] 此诚如美国学者裴鲁恂（Lucian W．Pye）所谓，“在中国文化当中，依附权威是获取安全感的最佳手段。他们以忠诚交换别人的保护，在他们眼中这是理所当然的。”裴鲁恂：《中国政治的变与常》，胡视庆译，台湾五南图书出版公司1989年版，第24页。

[122] 仲长统《昌言·损益篇》有“豪人货殖，馆舍布于州郡，田亩连于方国。身无半通青纶之命，而窃三辰龙章之服；不为编户一伍之长，而有千室名邑之役。荣乐过于封君，执力侔于守令。财赂自营，犯法不坐。刺客死士，为之投命”云云。又，《列子·黄帝》尝记：“范氏有子曰子华，善养私名，举国服之。有宠于晋君，不仕而居三卿之右。目所偏视，晋国爵之；口所偏肥，晋国黜之。游其庭者侔于朝。子华使其侠客以智鄙相攻，强弱相凌，虽伤破于前，不用介意。终日夜以此为戏乐，国殆成俗。”是其人不仅任其役使，还供其取乐。虽为神话故事，终究有现实影子。

[123] 《读通鉴论》卷二。

[124] 西汉游侠与豪右富商的联系尤其密切，如郭解遭徙，“诸公送者出千余万”，按汉代中家之产才十万钱，武帝、宣帝、成帝徙富豪的家产标准也不过分别为三百万、百万和五百万，以郭解一人轻易立致如此巨数，足可见两者关系之紧密。见日人西田保《关于汉中家之产》，转引自增渊龙夫：《汉代民间秩序的构成和任侠习俗》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第3卷，中华书局1993年版，第550页。至于其中暴豪之侠进而垄断坊市，兼营商业、手工业，与其时周流天下的大贾更可能有着相似甚至重合的地理路线和交通管道。见日人平势隆郎《何谓游侠的“儒”化——豪族石碑出现的背景》，西安碑林博物馆编：《纪念西安碑林九百二十周年华诞国际学术研讨会论文集》，文物出版社2008年版。

[125] 《魏书·太宗纪》。

[126] 《魏书·崔玄伯传》。

[127] 见《万历大明会典》卷一七五。

[128] 参见汪涌豪：《中国游侠史论》，上海人民出版社2016年版，第162—168页。

[129] 严从简：《殊域周咨录》卷二。

[130] 《旧唐书·窦建德传》。

第七章　另一种魅力

现在，终于要切入侠及侠人格的存在价值和意义这一问题了。在厘定这一人群及其人格内涵的工作完成后，只有它才能告诉人这种艰苦的厘定工作的意义所在。

主潮文化的偏至导向

依着前面的论列，可知侠作为中国古代一群抱着对侠义理想的信仰，有意无意聚合在一起的特殊人群，有着截然不同于其他社会人群的心理反应和人格面貌。就其人格的价值取向而言，无疑富于深切的社会情感和基于自己独特理解的道德关怀，因此会铁肩担道义，为国家民族更为贫病无奈的人们贡献自己的生命；但他们又不在意或刻意追求获得社会的一致性肯定，而总希望通过自己的潜力发挥，去突破大众一般的行为水平，建立起侠者的形象和声誉，因此对常人竭力维护的基本生存需要十分忽略，史书上但凡论及他们，总会留下“不事生业”、“无意事产”等判词，而对超乎这种需要之上的荣誉和声望则有很大的关注。为了完善作为侠者的人格，他们忠于信仰，非但不违心地顺适环境，相反常主动地挑战环境。当情境需要他们抛开习俗乃至牺牲生命，对他们而言直如抛开敝屣一样容易。由今天可知道的实际情形而言，在通常显得有些迟滞和压抑的古代社会，经常是他们以自己独特的行为，把人性带出低迷与萎弱，让生活在平庸状态的人们有以兴奋和感动，获得回肠荡气的高峰体验。所谓“读罢剑侠传，壮气增百尺”[1]。当然，有时因为过分张扬这种个性和气质，又企求将侠义人格贯彻始终，他们中也有偏逞强悍的末流放失，乃至做出种种违反礼俗和法禁的事情，这使得不但持正统标准的人很难公正地评判他们，即今人也每生踟蹰，只能说他们是超然于传统中国人理想人格之外的另一种人。

什么是传统中国人的理想人格？基于不同的论说角度和评判标准，东西方学者对此有许多不同的理解和表述。然综其大意，大抵可认为是指一种君子人格，它将“学习成为模范的自律的道德行为者”即“典范个人”，视为“是一个持续的和无休无止的修身过程”[2]，“在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也”[3]。总之，在日常生活中能够依于仁，立于礼，遵道守正，仁厚谦冲，行为中道，与人为善，具有虽含蓄亲厚又不失坚实辉光的非凡魅力。鉴于任何一种理想人格的设计说到底都基于它所处的文化，是那种文化的体现，人们很可以从作为传统文化精髓的儒道学说中找到它真实的活源。特别是儒家学说，以认识论与道德观相统一的现世哲学为基础，赞同以仁为至善品德、礼为等级标别、中庸为行事原则的基本法则，对古代中国人的人格建构，曾起到了决定性的影响。

“仁从乾元大本大原中流出，所以为众善之长”[4]。提倡仁就是要爱人，推己及人，泛爱容众，“己所不欲，勿施于人”[5]，至于恭、宽、信、敏、惠，以及智、勇、忠、恕、孝、悌诸项是它的具体体现。儒家以为人当以仁心为“大体”，而忘掉产生物欲的“小体”，人“从其大体为大人，从其小体为小人”[6]，倘“不能居仁由义，谓之自弃”[7]。将这些准则施诸政治，构成行仁政的理想政治；施诸日常，则成为具有道德约束力的伦理规范。以后在儒家正统人士的推动下，它在忠恕孝悌一途的功用得到了极度甚或异常的夸张，如忠被基本规定为对君主忠，孝也被解释为顺，包括对长亲和权威的服从。

礼被作为一切社会成员必须遵循的基本准则提出的，所谓“昭明物则，礼也”，“奉义顺则谓之礼”[8]，它被古人认为是“天之经也，地之义也，民之行也”[9]，故朱熹《四书集注》明言其“谓制度品节也”。这些礼包举甚广，编定于汉代的《礼记》本着“所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的认识，集汉以前各种礼仪讲求，有《曲礼》、《王制》、《礼运》、《祭法》等四十九篇详细介绍。儒家以为与乐求和不同，礼只是序。就统治者而言，“上好礼，则民易使也”[10]，不然“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，断做不到“有耻且格”[11]；而就被统治者言，则安分守己，依礼视听言动至关重要，它几乎是人获得道德声誉建成良好人格的必经之路，所以钱穆说“中国的核心思想就是‘礼’”[12]。

中庸作为处世行事必须依循的指导性原则，为儒家视为复性之要、修行的心法。儒家认为只有做到这一点才是至人，所谓“中庸之为德也，其至矣乎”[13]。后世儒家发挥铺衍成《中庸》一篇，更将之视作君子行止举措必须执守的规范，乃至区别君子与小人的标准，所谓“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”[14]。意谓君子执中道而行，小人“以无畏难为常行，是其反中庸也”[15]。不仅如此，他们还要求人的情绪也必须严格依循这一原则，所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”[16]。由此，儒家总结出以身心谐调为自由的价值导向，尤突出人伦的本位，并以重直觉尚知性为思维方式的基准。它们三位一体，为传统文化勾画了清晰的人格地图。

当然，参与传统人格构成的还有道家思想。道家代表的是一个出世别俗的知识阶层，那种天分很高，因而眼界高远、寄情遥深的智者。从性情上说，他们似乎不要求自己完美精纯，至善至仁，而更愿意摆脱世俗尘网的拘束，因着社会的纷乱和污浊，索性放弃对社会的期待，既不求从中有所获取，也不愿为其承担责任。基于对宇宙人生的深刻洞察，他们对社会享利集团没有好感，对与这一集团相对应的文明规约评价也低，乃至以为“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”[17]，从而在思想面貌上表现出与儒家迥异的特征。

不过，倘夸大这种区别，将之绝对化也与事实不符。因为与儒家一样，道家实际也是把人格修养作为自己学说的核心议题的，不过基于“道法自然”和“原天地之美”的精神，要求一种“虚静恬淡，寂寞无为”[18]，“含德之厚，比于赤子”[19]的不乏素美的真人格而已。儒家重视社会伦际，要求人与人、人与社会的和谐；道家则强调个体完整，推重人与自然的和谐，人作为自然一部分的清静自守，由此推尚“法天贵真”，“以天和天”，让有限自我在淡定静壹的修养中，获得无限的内在充实，这从根本上说同样体现了尚和的思想。不仅如此，道家所讲的“顺应自然”，与天道合一，与儒家“知天乐命”一样，也都是将身心内外的谐调作为至善的追求，因此虽与赞襄王道的儒家学说不尽相同，实际上并不足以构成对王权的反对，相反，因其往往给理想、主义失败后的人提供最好的精神慰藉，仍与儒学一起被包容进古代的文化的大传统，获得人们广泛的支持，既用以为狭义的审美观照，更落实于广义的生活创造。

然而，以儒道思想为主轴的传统文化对古代中国人人格建构的影响并不全是积极的。特别是儒家学说以人伦纲常和道德教化为核心，以家国一体、伦理与政治合一为旨归，这类主张推展到社会生活各个方面，包括人格构建领域，常会使所谓君子人格的内涵趋于固化，并多少透发出一种肤伪的意味与功利的色彩。由此，其所建起的君子人格，常会在实际生活中走向以正大立心光明行事的反面，挺特自守者少，而攀援附和者众，进而至于以“老成清谨者为上，其次只是乡愿，下则放僻邪侈，无所不为矣”[20]。至于君臣父子一套，行之不当，执之过情，更对仁爱与公平构成莫大的伤害。

而道家呢？庄子尝说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子、小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”[21]，由其接下去对圣人出而天下始疑始分的论述可知，他提出的实际是另一种高上的人格标准，或者用道家特有的称谓，是所谓“至德之人”的人格，这使他们的人格期待多了一种截然反功利的色彩。但且不说截然反功利亦为功利的一种，这种对察于安危、宁于祸福、谨于去就、莫之能害的强调，进而以为不见可欲，使心不乱的对人存在状态和自我选择的设计，也同样是片面的，更谈不到恢阔与壮大。如果说儒家的人格构建剥夺了人更多的选择自由，从而使传统人格因缺少多样统一的丰富性而日见萎缩与平庸，那么道家取消了积极投身人世、战胜生活的积极意识，从而使其人格构成很难获得倔强峥嵘的进取动能。

心理学告诉人，后天的学习和文化传统的积养固然是造成人格的重要原因，因为人格不像气质仅是生物进化的结果，由先天生理机制决定，它是社会历史条件的产物，是人的活动及其与社会环境相互作用的产物。但不可否认的是，人置身于文化氛围中并不完全被动，而有自塑性和选择性。在这方面，作为对特定社会环境和文化传统刺激的反应，人格能通过自身的个性化表现张扬这些特性。其中，先天的遗传和一些潜意识机制就对它产生过重要的影响。毕竟人格是作为个人身心机质的动力组织而存在的，个体对自身的关心产生行动的内驱力，并最终赋予人独特的价值观。倘若一味悬设一个很高的标准而忽视主体的个性特征，最终导致的结果必然是理想范型的空洞化与社会人格的萎缩。

人自身的个体人格意识朗照着人，它是人最高的本性和使命，既不隶属于客体的自然等级结构，更不隶属于一些既存的社会等级结构。人也不是镶嵌在任何等级上并隶属于这些等级的单子，而应该并且可以发扬自己先天秉得的气性，蹈厉奋发，从所谓“环境化的自我”中突出，成为这个世界进程的阻断、突破和终止性力量，进而成为这个社会新秩序的召唤者和启蒙者，向人们证实这个世界并非自足圆满，并由此推动社会的变革或进步。从这个意义上说，尽管文化经常被界定为是对“社会成员的内在和外在的行为规则”的指称，又常被要求理解为“剔除那些在起始时已明显地属于遗传的行为规则”[22]，但面对有人仅追求自身利益的最大化，而无视公平效用的最大化，此时有独特的不可重复的个体人格进入到世界，这个世界的内部就会变得丰盈和充实，就会有新的突破和发展。一个太面向他人，太热衷于伦际，并“宗原应变，曲得其宜”[23]，以企求安顺社会习俗、获取身心谐和的人，如儒家所期许的那样，往往不可能有深刻的使命感或坚执这种使命感到永远，他缺乏足够的主动性和抗争精神，缺乏独立消解世界的累累重负，以及在深层次上拓展个体良知，获得生命之源灌溉与生命精神高扬的力量。基于此，可以说有时人品端方的君子并不一定就是强者，现世功业的建立者也不一定就是人格健全者，便一丝丝不经意的委顺与貌似潇洒的苟且，已足以证明他的虚怯和苍白，哪还用提及那份“达则兼济天下，穷则独善其身”的自慰式的表白，或“邦有道则仕，邦无道则隐”这样的孤芳自赏的开解。

心理学同时还告诉我们，作为个体在满足需要过程中所表现出的主导性力量，或者个体达成自我实现境界的能力与素质，人格的养就离不开意志的锤炼。人是一种复杂的存在体，与西方讨论人是神还是兽或亦神亦兽相类似，古代中国人也有关于人性善伪的争论。人作为受限于自然力的“堕落的生存”，常显出对现实名利和潜意识中种种冲动与焦虑的奴从。但无论是西方人张扬对苦难的需求，对强力意志的渴望，还是中国人对心灵阴暗面的揭示，导向的都应该是并且只能是对丑恶卑琐的直面交攻和针对性的克服，而不是借助智慧和修养，作精神上的自我调节，包括自以为高明的自我解释和慰安。因为人即个体人格本身因于精神而不因于自然，倘若一味因于自然，他不过是一个孤单的个体，仅体认一己的痛苦和欢乐，指向的最多只是个体精神的宁静，而非社会的合理和公平。

更何况，从根本上说人不可能退回到人类早年那种与自然和谐共存的粗朴社会，他固然必须疏浚自己的天性，守住理性的清明，但也只有努力发展自己的德性，才能成为自然和自己的主人。因此，一个人是否做到与天齐一与物为春，就可实现世道的清明与人心的良善？道家一次次在这种提问面前，被严峻的现实干脆甚至有些粗暴地击倒。如果说儒家学说有片面崇尚德性的缺陷，重“责任意识”而轻“权利要求”[24]，因此造成“片面道德型人格”的话，那道家哲学极力标举个体知性，张扬生命自由，又极易形成一种“片面智慧型人格”，它聪明通透，但不够壮大坚韧；多一份执行过程的灵活与圆融，而少了一种坚执不改的原则。如老子所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”[25]，庄子所谓“彼亦一是非，此亦一是非”[26]，便是见证，它有足够的机辨与智慧，却难见虽千万人而吾亦往的精神。企求从这样的智慧中获得兴奋阈值的提升，似无可能。当我们在古代社会漫长而超稳定的历史流程中寻找心理学所谓的“高反应个体”，如此令人沮丧的情境便直白地推到了我们感觉世界的前台。

故综合考察传统文化精神对古代理想人格的影响，我们要总结性地指出，传统理想人格之兼取儒道两家，有时并不意味着综合两家所长而兼有之，毋宁说更多意味着随自己的意趣和境遇来回摆动，左右采获。所谓“君子之道，或出或处，或默或语”[27]，得志时是儒家理想的遵奉者和忠实的执行者，失意时则沐浴在老庄的智慧树下舔舔伤口，做一个口称坚卧不起实际上随时可能复出的隐士。因此，尽管它所有的正面价值显而易见，人们对它的肯定和发扬更多，尤其是由这种情文统一天人相融造成的崇尚和平谦让的文化，还有庄重谨饬中不失优柔从容的人格风范，使得它在某种程度上替代了宗教，成为中国人最乐意照奉的为人的典范。但基于此刻正在讨论的问题和语境，必须指出它对中国人“自我萎缩型人格”的形成，显然是起了某种消极作用的。

对道德基准和情感水平的超越

侠和侠义人格则有异于此。尽管生活在同一个社会乃或同一时代，不能不受宏大历史场中被融炼得十分精粹的文化传统的影响，加以儒家文化中虽主张守成滞后，但也有沉毅不屈自强不息的进取一面，虽强调从容中道，认为唯中正才是坚卓才能固实，但也不尽弃狂狷；道家学说虽玄远脱略常情，但它有对生命本体的探索与追求，有对个体自由几乎绝对的肯定。所有这些都曾给他们或者可能给他们以影响，以至于有的侠能事母兄，养弱弟，内行修义，外施仁德，有的还涉猎书史，招贤礼士[28]，言行超迈脱俗，越然名利之上。但这里要着重指出的是，规范侠及侠人格最本质的东西绝对不是这些。

从人格面貌上说，侠是这样一种人，他们没有“其冠进，其衣逢，其容良；俨然，壮然，祺然，蕼然，恢恢然，广广然，昭昭然，荡荡然”的“父兄之容”，也没有“其冠进，其衣逢，其容悫；俭然，恀然，辅然，端然，訾然，洞然，缀缀然，瞀瞀然”的“子弟之容”，总之没有谦逊温和、恭敬端方的“士君子之容”[29]。他们的性格明显具有“外倾性”（extrarersion）,心理能外流占绝对优势，因而常被某种力量驱使着不断去展示自己，证明自己，乃至把个人的意志与品格推向极致。其对完满行为的期待与抱负水平，也大体遥遥凌驾于一般人群之上。所以，他们的个性坚强，行为果敢。因为个人心理活动的能量饱满而沛盛，表现为行动敏捷，手段刚狠而有效，凡事务求贯彻始终，并终生企求均质的生命辉煌。从很大程度上可以说，他们不仅是一群超越传统理想人格的人，他们追求并越出古代社会一般道德基准和情感水平之上，某种意义上是纯粹人格的最好范型。

如前所说，传统理想人格是通过政教合一、伦理与政治互相交合的方式推行的，所以不仅具有伦理学或社会学品格，更具有现实的政治品格，并因为兼具多种品格而成为在无形中迫令人执行的主导力量。这种力量依其习惯性的运势发展到充分，便由外在的制度性提倡转向由人心维持的习俗安排。

本来，习俗是人们在社会生活中逐渐形成并共同遵守的习惯风俗，它“相顺而后行”[30]，调节着人的行为水平，作为道德规范的重要补充，对人有约束力，并无强制力。但在古代中国，由于其礼俗意义和道德内涵得到无限膨胀，早已不仅仅是一般习尚本身，而成为渗入到人内心并成为人不遑甄别和决断的自然抉择。这种礼俗和道德融入习俗对统治秩序的稳固自然极为有利，它最大限度地干预了社会成员的行为方式，从而使法律在某种意义上仅成为辅助性的惩罚手段。法律是什么？它是人类道德行为的最低标杆，最基本要求，它对人的强制性威慑尽管强大，但同时也告诉人，只要不犯法你便是自由的。而这种融入礼俗和道德内容的习俗则不同，它因实际上悬设了很高的道德标杆，使人总是觉得难以企及，以至产生错觉，以为自己就是粗鄙鲁顽或修行浅劣，因此一言一行就应照此进行并接受其笼盖。如此行之一久，很容易在内心深处产生强烈的挫败感，进而产生奴性。德国哲学家赫尔曼·凯泽林（Hermann Keyserling）说：“礼仪在中国的重要性是一种典型的而不是异常的现象，它是尚未高度个体化而同时又具有高度文化的社会的典型。”[31]所谓“尚未高度个体化”，正是就这礼仪伦常贯穿着的习俗对个体自由的泯灭和戕害而言的，它表征着这个民族个体意识的有限性。这是一个方面。

另一方面，由这样习俗道德化和道德化习俗对人格的影响来看。本来，道德规范是具有实践性的社会准则，当人能够借以实现自己的道德信仰，从内心深处获得某种真切的印证时，才会承认并接受它为完善自己的重要手段。如果这种道德过于神圣，过于超越常情，并常常使人为达不到它的标准而手足无措，心生惶恐，那么就必然会让人因长久克己以从而备感压抑，进而不得不作伪，言不由衷，表里不一。传统道德规范在被传扬并不断得到加强的过程中就常发生这类问题。如它要求人做到父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，或谓事君忠，事亲孝，交友信，处乡顺，进而要求其正家室，亲师儒，睦宗族，敬耆艾，择交游，有君子端方的人格，这在其时自然被视为当然的事，是维系家国一体的基本准则，它们被归入到传统人格规范系统，成为这种人格最本质的构成。然而，这些规范发展到后来不免流入繁琐和苛严，即它不但要求为人臣忠，为人子孝，为人弟悌，为人少顺，还要求人有毋意、毋必、毋固、毋我的涵养，有持容、持忍、持默、持谦的气度。进言之，诸如能否做到足容重、手容恭、目容端、口容止、声容静、头容直、气容肃、立容德、色容庄的舒迟仪态，也被列入考核的范围，《礼记·玉藻》篇即详细开列了上述诸项要求，这就使得它的负面影响很快显露出来。它足够具体，但不生动；规定得足够严厉，但无法执行和操作，并因这种无法实行，实际上诱使人在特定情形下——对道德自律差的人而言是在一切情形下——弄虚作假，行诈伪而弃实诚。

我们并不认为侠正是见不得这种伪饰而奋起别择另建人格的，但他们的行动确乎实实在在地告诉人自己与这种人格不相契合，甚至恰恰相左。大体上可以说，基于传统的道德讲求，古代理想人格在认识方式上是喜好循例从众的，在行为方式上注重允执其中，在情感方式上多拘谨自持，而评价方式则尤重崇礼尚德，如此既有原则更有尺度，原则尤须靠尺度的把握来体现，故禁忌多而礼教繁。[32]但在侠，这一些都不入他们的思虑，至少不作为考虑问题的主要依据。

具体地说，侠对礼义教化的修养比较淡漠，也不怎么重视克己和修身。传统人格由追求一身正进而上求一国正，但在侠来说，正是在不拘于正之中，在越出社会一般规范的过程中，他们才真切感觉到自身的存在。例如，他们爱人但并不尚等差，不拘于一己中心而及于群体与社会，只要义之所在，他们可以爱一切人，故被认为和代表古代贱民利益的墨子学说相接近，又类似西方与功利主义（utilitarianism）相对的完善主义（perfectionism）。[33]为此，他们竭力标举正义，视它为首要的德性，又十分强调公平，认为能给所有人公平才是最大的公平，这在从来只关注做好自己因此公德阙如的古代，无疑具有感激人心的感召力。“正义作为一种道德习惯，是这样一种思想倾向和行为方式，它制止自己对他人生命和利益的干扰，而且，只要可能也阻止他人进行这种干扰”[34]，他们常为这种正义得不到公平实施、彻底贯彻而感到义愤，这义愤推动他们站在受害者或弱者一边，进而去惩罚一切不公正行为的制造者。面对“中国人政治上讲道义，但却使当时中国人的巨大的不道德成为必然”[35]的吊诡的现实，他们的行为又无疑是更真率的，更可被普通人理解和接受。

与此相联系，他们的忠既不包含恪尽职守、竭力奉公等政治内容，也不狭隘地专指忠君尊上，而是将之上升为一种使自己成为自己，使自己彻底而完全地展示自己操守与人格的基本原则，凡自己承担下的责任，无论旁人怎么看，认为值与不值，他们都全力以赴。依传统中国人的政治伦理，为人君则怀，为人臣则忠，“君使臣以礼，臣事君以忠”[36]。孟子“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇”[37]，这种基于人格平等的论说尽管不为人主所喜，但始终有耿正的臣子持之以卫道。也就是说，依照传统的观念，人们对君主的忠是有条件的，这也是20世纪初日人渡边秀方所谓中国人视君恩轻重报之以忠一说的由来。[38]而侠则不同，他们的忠是绝对的，只要自己以为需坚执不改的事，需推诚投效的人，都会不折不扣去做、去服从，纵罹厄难也不改初衷，是所谓“侠忠”，并且由于前面所说的原因，它与士大夫食君禄而死的“愚忠”并不是一回事情。

孝被古人称作是百行之冠，众善之始，“人之行莫大于孝”[39]。并且忠臣以事其君与孝子以事其亲被认为是一回事，“人臣孝，则事君忠”[40]，所以它从来重视“孝知”的体认与“孝感”的培养，然后期待人产生浓重的“孝意”，再外化为具体的“孝行”。据此，许多论者认为孝是中国文化最突出的特点。[41]但侠对此一字的态度却并不像常人那么凛遵无违。孝就其本义而言是指事亲，所谓“今之孝者，是谓能养”，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”[42]。但恰恰是在这一点上，侠做得非常糟糕，甚至干脆就不愿好好去做。他们不能听从父母的调教，也做不到兄友弟恭。当日，孟子以“惰其四肢”、“博弈好饱酒”、“好货财，私妻子”、“从耳目之欲，以为父母戮”、“好勇斗狠，以危父母”为“五不孝”。侠不事生产，好逸恶劳，有的还喜纵博豪饮，冒死犯险，并不以父母妻子为念。如汉末鲁肃当天下大乱，不愿苟全性命于乱世，招聚少年，以备时用，就根本不顾及这么做会给亲党带来什么后果，以至乡里父老都断言鲁氏一门必将因他衰败。六朝士族尚礼，不仅国家有礼，各家还自制家礼家仪，见诸《隋志》史部“仪注”条。其举动周旋必由礼度，影响及于整个社会，其中尤以孝为最受重视，对包括接应宗族、乡党、朋友和宾客的方式也多有讲究。[43]但侠全不以此为意，如宋时薛广为宗豪，居然祖孙三代亡命为侠。宗悫则任气好武，不为乡曲所称。梁简文帝时有裴之横“好宾客，重气侠，不事生产”，家人因其纵诞过甚而忧惧，至为狭被蔬食相激励，但他并无顾忌，为侠如故。[44]北朝就更不用说了，如北齐高昂从小放纵无度，父亲高翼希望他能研习古学，特为聘请名师，严加鞭挞，但他根本不遵父命，偏好纵马游侠，纠合人干劫人物货的勾当，声势之大，令州县两级都感棘手。为了交结豪侠剑客，他还用尽家资，让高翼直叹此儿终当灭吾满门。一直到隋时，周罗睺从小好鹰骑射，任侠放荡，还干一些收聚亡命、阴习兵书的危险事，其从祖看不过，以周家世代为人恭谨，独你放纵不遵礼义，如此下去不但难保身家，甚至会招灭族之祸相劝诫。但他根本不为所动，依然任侠放荡如故。有的侠因受父兄叱责，干脆来个一走了之，再不与家庭发生任何关系，当然也不再承担任何家庭或家族责任。如南北朝时的薛安都结交游侠，以任侠自喜，其兄长十分担心，不免劝责几句，他竟从家中搬出，且不取分毫，以示决绝。

以古人的观念，家庭的父子、父教和父治制度及由远古传下来的祖先崇拜，规定了家庭责任是一个人应尽的基本义务。并且，家与国无疑存在着同构关系，集人成家，集家成国，家齐而后国治，家庭乃至家族对于国家来说是作为一个最基本的原型单位存在的，对父母的孝道因此通常被视为是臣道的基础。所以黑格尔说：“中国纯粹建筑在这一道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬。”[45]倘若其为人孝悌，则必不至于犯上作乱。如果不尊亲孝亲，放弃家庭责任，就不仅是对父母的忤逆，且意味着有犯上的可能，直接构成对皇权的挑战，进而威胁到社会的稳定。但侠并不理会这一些，即便已有人因此被诛死灭族仍不改其志。这其间，既有放任悍顽纵意自快的末流放失，但由前及鲁肃等人所为来看，其志向之高远，所望所求越然一家一姓之上，真所谓有超拔之志不必计乡党之誉，换个角度，未始不是对一些过时而胶执的陈腐道义的冲荡。二个世纪前，美国传教士明恩溥（Arther H．Smith）曾指出：“中国社会的结构，是按照家长制的模式建立起来的，具有严重的弊病。它压抑了人们内心自然本性，而另一些本性却可能驯化到了极端。结果，只要年长的人一息尚存，年轻的人就几乎完全隶属听命。人们的心灵被铁一样沉重的压力禁锢了起来，阻碍了发展，也阻碍了健康向上的变化。”[46]侠无顾忌的冲荡，某种程度上为社会保存了这种健康向上的变化力量。

对于信这一极富实践意义的道德原则，侠也别有自己的解释。在传统道德中，信被儒家先圣视作达到仁的境界的要素之一。孔子多次强调“言而有信”之于交友的重要性，认为“人而无信，不知其可也”[47]，“自古皆有死，民无信不立”[48]。孟子承其意，如前已指出，也力主崇信，并将“朋友有信”尊为“五伦”之一。不过与其所讲的忠是相对的一样，它所讲的信也不是绝对的，与朋友交固然要有信，但当与至高的道德发生冲突时，就不必言信行果。所谓“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”[49]。由于他是在性善论基础上论信的，又首次提出“诚信”概念，以为“思诚者人之道也”[50]，他的说法对后世的影响就很大。故《说文》释以为“诚”，《广雅》释以为“敬”。然而侠并不如此行事，他们对信的崇奉是绝对的，一言既出，驷马难追。从某种程度上说，重信是侠之为侠最重要的特征之一。当日司马迁作《游侠列传》，就对此特征予以高度的评价，并将延陵即吴季札事引入。对此，明清以来多有人以为不伦。其实是没看到季札历聘诸国，遍交贤士大夫，十分重信的难能可贵，特别是他因徐君喜欢自己的佩剑，即使以后徐君已死，仍要将其解挂徐君墓头，以慰其爱剑的雅意。这种仅因为心许而并未形诸言语，也要不折不扣地落实践行，在司马迁看来就大有侠士之风，“其言必行，已诺必诚，心喜任侠可知，故史迁以为游侠也”[51]。后世侠者为这一信字，乃或得到如季布一诺千金这样的美誉，更是不惜冲冒风寒，根本不以违反礼教和法禁为意。

再就传统道德规范中重要的一项恕让原则来说，侠更以自己狂放不受羁勒的情感方式与行为方式，对之作了否定。传统中国人理性能视人如己，善于以己度人，故多尚恕让，所谓“允恭克让”早见于《尚书·尧典》，孔子说：“君子无所争”[52]，孟子说：“所以动心忍性，曾益其所不能”[53]，荀子也说：“志忍私，然后能公；行忍性情，然后能修”[54]，“恭敬樽节退让以明礼”几乎成了君子的同义词[55]，并进而成为古代中国人理想的人格范型之一：在人我关系方面不忘恭谦宽恕，若己所不欲，决不强施于人；群己关系方面强调容忍调和，尊重他人，服从公意，以高度的责任感对待群体，并进而以推己及人的精神为人群服务。所以，有论者将此推为中国人的一大特点，如林语堂《吾国与吾民》就称“中国人之忍耐，盖世无双”，并认为较之西方人，更能将忍受暴君虐政等种种惨痛视为“自然法则”即所谓“天意”。曾约农在《中国文化之地理因素》中甚至说“全世界没有人能同化犹太人，唯一的例外是我们中国，理由是我们既能容忍，他们就不必戒严，不必自外了”。他们这种说法似乎有许多事实作支撑，但截然不提还有侠这样义之当前尺寸必较、骨鲠在喉不吐不快的人生观与价值观，不免是一明显的遗漏。

因为侠重气轻死，任张声势，与武艺修为上总想高人一头一样，在侠者的声誉和号召力方面也总想有不同凡响的表现，而这种声誉和号召力，正是靠他们行奇事、立大节得来的。什么是奇事大节？它是一种常人不愿为，不敢为，有过于中道且不易被社会认同的行为，是一种超乎一般道德基准和常人情感水平的力量投放。为了实现这种力量投放，他们不惜离奇其形，孤行其志，由此既不取中庸，也不尚恕让，宁可变而为狂狷，也不愿学中行而不得，沦为乡愿，又流为鄙夫。像灌夫、刘叉这种因酒、借酒使气，或折人于广庭，或杀人于市朝；像林子绣、郭进这种不受片语亵漫，小人播弄，或奋起攻人，或攻人不得退而自杀，便是基于这种情感来抉择行事的。总之，当危难时一步不让，在大义前尺寸必较,既躬自厚也厚责于人，是一般侠者自觉照奉的行事准则。此时若仍以存“恕思”、讲“恕心”相劝，要其了彻让是礼之所主德之所生，君子所以相接之道，既见于夫子之“五德”，又列入孟子之“四端”，必然全无作用。

此外，古人知足安分，守礼重秩序，如德国人米勒·利尔（Muller Lyer）指出的那样，“中国国家靠千千万万知足安分的百姓维持，而欧洲国家没有不是靠武力维持的”[56]。但侠无意于为维护这种秩序而牺牲个人意志，基本上他们就是一群脱序的人，当个人意志与现行秩序发生冲突，他们会毫不迟疑地遵从前者；而那些暴豪之侠，以与官府法令作对为快，就更不以维护秩序为意了。古人还重以德服人，用德礼来协和万邦，基斯《进化与伦理》一书就据此提出，将和睦法则置于仇恨法则之上是中国文化的一大贡献。由于认为行一不义、杀一无辜而得享私利或得天下是可耻行为，基于农业社会的传统价值观，武力不被优先推崇，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[57]，这一观点对后人的影响十分深远。但侠却有崇尚强力的喜好，尽管也想以自己的道德声誉去威服大众，间或也能助官府捕盗缉贼，捍御地方，但在具体行事时经常动辄诉诸武力。有些侠没有或无需再过刀头舔血的生涯，但仍时时不忘演练骑射，便习弓马，显见其潜意识无一日或忘武力或勇力的重要，这种观念显然和大多数人迥异。

综上所说，可知侠与侠人格之所趋与传统理想人格异趣，甚至还可以进一步说，侠人格有时正建立在对这种文化疏离和抵抗的基础之上。从行为意义上说，它构成了对这种文化的反动；而就人性养成的意义上说，则无疑是对中国人人格构成的一种扩充与丰富。

那种爱集团生活超过家庭生活，自然而不加掩饰的真情流露与意志表暴，还有因主导情感上坚执侠义信仰而超然物表，脱略尘俗，包括追求更纯粹简明的人际温爱，通过自身潜质的发挥，求得生命高峰体验的真挚热忱，都使这一人格越出从容中道、束身寡过的传统习惯之上，既超越了儒家所强调的社会联系和政治秩序法则，也超越了道家所强调的自然联系和心理秩序法则。尤其可贵的是，它还具有对自身天赋和义务的正确画像，懂得真实的我和社会的我之间的差别和距离。但又几乎不戴面具，如一般人常做的那样，以持重渊默和饰智任诈，为别人显现自己精神世界的很少一部分。尽管有时不免流于放失，甚至干犯了法禁[58]，但生活终因他们变得简单，变得更可以信赖。所以他们的存在实在表征着人格的一种解放，不管这解放的程度是否彻底，它都是古代中国人人格构成中一抹生动明快的亮色。

走向多元的社会

由侠人格为古代中国人添益的这种亮色，固然突破了传统文化原有的雅正和典重，然而它更大的意义还不仅在于突破。当我们扩展视域，叩响这厚重的历史之门，开示其背后的人性和人格的发展历史，就可发现它之于中国人走出模式化的社会牢笼，发展可与近代社会接轨的多元人格，实际是提供了一种重要的助力。

中国千余年的历史，“亚细亚的古代”、“由家族到国家，国家混合在家族里面”[59]，构成了独特的发展模式。所谓“国家混合在家族里面”，实际上道出了这种模式所具有的宗法特征。宗法制作为维护贵族世袭统治的一项制度，早在周时就已完备。[60]它由父系家长制度演变而来，通常以家族为中心，根据血统远近区分嫡庶亲疏，如规定嫡长子继承制，国君与诸侯、诸侯与卿大夫的利益分配，以及由此设定政治、经济、军事、祭祀等一系列特权法则，提出敬天、孝祖和保民等一系列政治伦理范畴。由于古代中国为一封闭的农业国家，自然经济占统治地位，历史上氏族社会解体完成得不充分，遂使上述社会模式与伦理范畴得以完好地保存了下来，既成为制约政治、经济的重要因素，还配合着天命靡常唯德是亲的历史观，影响及人的行为和思维，“开启了中国人道精神及道德主义的政治传统”[61]。美国人安乐哲（Roger T．Ames）将这种“伦理与道德行为方式存在于丰富的家庭结构、共同体结构与亲属关联的内在肌理之中”界定为“角色伦理学”，认为在这种伦理学中，类似正义的观念“确实具有一个能指，那它是从我们家庭和社群关系中的正义行为中归纳出的一般化”[62]，并称这种宗族的、社会的角色自身已然构成一种规范性的力量。有鉴于就单个人而言，它要求对长亲必须服从；对族群而言，它要求对宗长必须服从。而基于《易传》所谓“有父子，然后有君臣”之说，对所有社会人群而言，它又要求对长吏和君主必须服从，这种“角色伦理”的界定确实有一定的道理。

以后，这个模式因儒家的鼓励不断得到加强，由此中国社会的方方面面终于安处在被先天派定的位置上，接受着由族长、家长而家庭一般成员的家族权威，由圣贤、士而平民的社会权威，由君主、官吏而百姓的政治权威的多重辖制，一方面认同集人而成家，集家而成国，集国而成天下；另一方面则“国之本在家”，“家之本在身”[63]，一己与家国的异质同构一起，构成了传统政治学及道德学说的基础，直到最后发展为政权、族权、神权、夫权四者合一的完整体系。

很显然，由这种宗法意识造成的古代社会，其政治形态是伦理型而非法理型的，其价值体系是基于社会的而非个人的。也就是说，在这个体系中社会群体是产生一切价值的最终实体和衡量一切价值的最终依据，而个人在其间并无本位意义，除了服从前述政治法式或伦理原则外，无所谓别的权利。[64]为了助证这一观点，不妨看一下此前一直没有提及的佛教。众所周知，作为一种否定性宗教，佛教不认为万物有其自性，不过起于因缘和合而已。故它好讲安住寂灭，以“无住为本”，又强调“空”、“净”，主张出世间法，有救世之心和平等思想，在一般形态上如果不说是反家族或非家族的，至少是弃家庭的。但其传入中国后很快就被家族化了，乃至变成维持家族结构的动力。如僧伽制度本为平等个人、和合僧众的集团，到后来成了中层家族的大寺院和下层家族的小庵堂，只有家族的派传，无复和合的清众。凡此儒释道三家综合作用的结果是，作为社会主体的个人被取消了，社会的多元发展也就窒息了。而就实际的发展过程考察，这两者间又互为因果，即因个人本位的遭侵害，导致社会人格的单一；而社会人格的单一，又反过来影响了个人本位的确立。

可人是什么？人是一个充满能量并以特殊方式构造成的精神实体，人的本性驱使他永远服从内心的激情，并追求更适合于自己内在需要的生活。对于他来说，发展自己的潜能与让自己活着是二而一的，同样根本的，而生存环境的不和谐则是促发他超越环境的重要触媒。因此，从某种意义上可以说，人生命的整个过程就是人的自由意志的选择过程和实现过程。只有当生命被设想为是一系列选择的结果，生命的本质被设想为精神得到真正的安适和充实，那人才是自由的，才是人本身。传统宗法意识及道德规范在强加给人作为社会一员的群体意识同时，迫人接受只有先维护它才能最终维护自己的事实，通过对维系家族血缘关系的祖先崇拜，进而慎终追远，安于守旧而不知拓新，谨于私德而昧于公义，固执个人主义的道德观而全无一种普遍主义的高上视境，因此从根本上说是因循苟且的；又因其看似雍雍自好，实为媚软拘谨，甚至可以说是反人性的。它只会使人失却选择的自由和自我实现的可能，并最终造成社会人格的萎缩和单一。

再具体一点地说，这种社会模式和与之相适应的一整套道德规范，只让人照以执行对自己行为的承担，并进而希望这种承担成为人发自内心的道德律，人在现实中的一切行动，均能严格依此律令开展。这种试图赋予道德规范以自律品格的努力，带来的实际结果是十分可怕的。我们知道，当一种道德律令没有经过主体理性的判断，是不可能获得人的血肉印证的。不管它再怎么具体可感，只要它原初的动力不是来自人自身，而是外在的要求，它就不可能真正成为人的自觉意志，人内在的自觉要求。

就古代社会的历史发展而言，秦汉以来一直到明清，随着既有生产关系的成熟，乃至以后新兴资本主义生产关系的兴起，这个古老社会的结构其实在慢慢朝着多元化方向发展。社会不同于以往一道而同风的多元化发展对这个社会延续自身生命力是必须的，也是这个社会活力的表征。所以，作为历史发展的主体，生活在这样一个不管是法律科条还是道德律令都无法限制的、具有自己发展逻辑的社会，自身的多元发展与人格的多元构建既是必不可少的，同时又是无可避免的。可传统宗法意识指导下的社会观念和道德规范，以家庭、家族相处的伦理原则施于一切社会领域，遂使人的自由发展与人格独立实际上受到了极大的沮抑。

尽管，人格是在社会背景中赢得具体而实在的意义的，人们相互类似，因共享人的境况而显出人性中共通的一面。但人又是特然独立的，不仅在生存方式上，更在主体的生命意识上体现出无法重复的特异性。因此，个性的自在发育与人格的无限多样性本身就是人的存在特性。人以自身的能量在社会化过程中与他人通流，最终使人的世界实现出它本有的丰富多彩。可家族制度和宗法意识倡导家国一体、父子君臣合一，实际上是鼓励一种崇尚秩序、安于本分的人生选择，它使重内省轻发露，重和合轻对立，重圆到轻伉直的处世方式进入到所有社会成员的生活经验和价值观，并进而成为人性建构中最稳定重要的元素，这就使得个性、人格和社会的协调发展无法实现，个性也即章太炎所说的“我见”没有了[65]，人格的多元存在也就失去可能。那些谨重端方的人尚可以恪守它，并锻炼自己，使对它的服从成为自觉自知的行为，但更多的人则不能达到它的要求，从而在这一整套规范面前失去主动精神和创造热情，由追求温雅而趋于文弱，追求谨重而趋于保守，追求自我人格完善而趋于利群意识的淡薄。加以儒家学说中本就有谦退尚柔、中庸调和的成分，再经佛道思想的参与，遂使人格构建在经典化的同时，单一化的倾向日渐浓重。其极端的后果便是人们社会责任感的消散和沦落，整个社会元气的稀薄和荡失。

譬如，古代家国一体的专制社会派定了每个人所应充任的角色，以及在这个社会上所占的位置。或学以居位曰士，辟土植谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。倘若你脱离本业、废业游处，必然会遭到来自家庭和社会两方面的责难，乃至官府和朝廷的制裁。而基于崇本抑末的传统观念，对一般百姓而言，倘不以农桑为本，而以作巧通财乃或游业是务，是绝对不被允许的。特别是以游业为务，因为昼夜游行，无室家之顾，必会使人生出不安分的别样想法，干出许多为法禁所不容的事情，所谓“民有常产，则有常心”，一旦这个人不以财物为心，居食为志，或游手好闲，不持生理，或打家劫舍，夜聚晓散，进而烧香结会，扶鸾祷圣，乃至于斩木为兵，揭竿而起，便大有可能。

故自先秦以来，“民有不事农商，任气游侠”，被认为是“伤王之化”[66]，历来受到谴责，如《吕氏春秋·上农》篇就说：“民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死处，而无二虑。舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。”而辖境以内“无旷土，无游民”[67]，则一直是历代统治者和正统派人士的理想。从这种思维方式和实际考虑出发，社会成员按其自身发展自由适情地流动常常得不到权威的认可[68]。进而，由这种流动造成的社会弹性结构和必要张力对人格发展的作用也得不到应有的重视，社会主体各以性情志趣，选择自己存在方式和理想实现方式之于社会人格健康的滋养意义，自然更难得到大众的承认。如果就此再结合“君子务治，小人务力”的观点[69]，简直可以认为，这种对多元社会与多元人格的忽视，实在是统治者愚民以使民的有意设陷。

如果说，要求士农工商各居一业是社会对人的一种“制度设计”，那么古代宗法意识影响下家国一体的专制政体，要求每个人服从于一定的社会关系，则是对人的一种“伦理设计”。在这个设计中，人被要求做到“孝以事亲，顺以听命”[70]，并以此孝顺施于广大的社会，对长者尊敬，对平辈谦和，动心忍性，然后求公。那种从心所欲，仅依从一己原则，傲然独立于社会伦际之外，持高节而不苟，执大义而无畏，就根本得不到肯定的评价。相反，极易被视为纯然的少数，不为异端，便为乖张，是所谓怪诞不情，妄悖失性。结果，人在既定伦序中安分持重，使人的性格在没有反力的作用下日趋平弱，难有亢奋剧烈的行动要求。此所以韦伯说，以儒家为代表的中国文化过于注重和谐，以至在实际效果上造致了个人与社会、与自然之间的关系缺少了一种应有的“紧张感”，由于儒家持一种“把对现世的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是从现世所受到的实际拒绝方面，都减少到最低限度”的“理性的伦理”[71]，只关注对外部世界、即人生环境的各种不同条件的适应，从伦理学上把那些与生俱来的关系，且还是来自高低贵贱的社会关系理想化，而没有觉察到任何其他的社会义务，同时又因热衷于在不对抗中处理各种关系，而缺乏必要的“紧张感”，人就很难有机会培养起一种直面障碍战而取之的顽强精神。中国人能承受如此多的苦难和如此漫长的停滞，兴奋高潮如此之少，独立成就意识如此之差，甚至未老先衰，人格萎缩，不可能产生那种与人格概念相联系的“对内在的统一性的追求”[72]，实在与此大有关系。

然而，这种危害性在当时很少被人意识到。譬如，几乎很少有人认为少年老成是件坏事，而成人的老成更被视为天经地义。只有当这种社会崩溃后，体味着它带来的影响，才有人开始作深刻的反省，指出中国人的民族品性既有“勤俭”、“爱讲礼貌”、“知足自得”的优点，也有“自私自利”、“守旧”、“马虎”等缺点，而“坚忍及残忍”、“韧性乃弹性”与“圆熟老到”、“和平文弱”一样，很难简单地判明其优劣，更深刻地渗透在中国人的意识深处[73]，以至有人径直指出“中国之患在于有过多的智慧，表现在超脱老滑，避世洁身，和平主义等方面，这些品德与懦弱胆怯相差无几。”[74]懦弱和胆怯就一般意义上说是对自然力和社会力的恐惧，它因于人对这些力量的无知和无力克服。由于这种无知和无法克服，它每每很容易获得谅解。然而，当我们把视线投注到其内源性的成因，则会发现这种懦弱和胆怯往往与人心理上既有的利己想法相联系，与人对外界的压迫取一种消极态度，担心这力量带给自己不良后果，因此明哲保身有关。所以，揭出这一点其实已道出了传统中国人理想人格的一个重大缺失。依照我们的理解，这是一种多元社会中人格单一造成的缺失，其会导致前述社会责任感的消散沦落和社会元气的稀薄荡失几乎是必然的。

我们无意于说，侠的人格截然超出宗法意识支配的道德规范之上。但审视其人格的样态和面貌，不能不承认它对古代中国人多元化人格建构所具有的助成意义。如前已述，以儒道思想为核心的传统君子人格，是一种偏尚道德和智慧的人格。在古代，君子原不仅仅是“在位之称”，专指大夫以上的贵族，更相对于“小人”、“野人”，指一种德性居优之人，所谓“或称君子者何，道德之称也”[75]，故君子人格也就是道德人格。这种人格与这种社会传统自然有一种天然的契合，维护并遵行它，几乎是其人格构成中的题中应有之义。

还要再进一步指出的是，这种社会及其传统对同样作为健康人格构成的意志和勇力提倡得也非常不够。尽管如儒家也讲勇，将“战阵勇”与“居处庄”、“事君忠”、“莅官敬”、“朋友信”一同列为必须遵守的行为规范，所谓“五遂”，孔子更以为“君子有勇”，并以“知”、“仁”、“勇”为天下“三达德”，推崇“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”[76]，但其实这三者在他那儿的地位是不同的。且不说他有“有勇而无义则乱”、“有勇而无义为盗”的限定，又“恶勇而无礼者”[77]，仅就《论语》论及的次数来看，“仁”不下百次，“知”二十五次，而“勇”不足二十次，也分明可见在一定程度上对“勇”的忽视。他的后继者孟子也严格区分道德之勇与血气之勇，重前者之“大勇”而轻后者之“小勇”，总之是以义配勇，推崇“不动心”，强调“持其志，无暴其气”[78]，并以为“可以死，可以无死，死伤勇”[79]。以后，扬雄称要离“实蛛蝥之靡”，聂政“实壮士之靡”，荆轲“实刺客之靡”，都“焉可谓之义也？”又说：“或问勇。曰：轲也。曰：何轲也？曰：轲也者，谓孟轲也。若荆轲，君子盗诸。”[80]简直是以“义”代“勇”。再看道家，老子贵柔，与要求为人“大盈若冲”一样，基于“天下之至柔，驰骋天下之至坚”的认识[81]，他更强调“慈故能勇”[82]，故称“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，“不争而善胜”，而“强梁者不得其死”[83]。这种看似并未以“勇”为非，且实际的目的是为了成就“勇”，其实对人们通常理解的“勇”是有所保留的。在这样的传统观念支配下，一种刚毅坚特的人格和不愿同于流俗的英雄主义便很难找到生存的土壤。

然而，此时有侠挺生，他们可能没有儒家所推崇的“文质彬彬”、“渊雅谦冲”的仪范，也没有道家“入水不濡，入火不热”、“不敢为天下先”的真人品格，但偏偏能坚持自己所认定的道德选择自由，并为实现这份自由，置礼仪伦常于不顾，有任无让，尚勇不谋，超越于家族、官府和皇权之外更是其乐意做的快事。当遵从礼俗和传统变得过于恼人或代价过于高昂，且这外在于人的表面礼俗和传统日益暴露出它的浅薄与虚伪时，他们以自己的存在告诉人，人生的目的在于能根据人的本性展开其力量，这本性可以是渊雅谦冲，但也可以是激烈伉直的；可以是敬德崇善的，也可以是尚力尚勇的。并且，这激烈与伉直有时更接近于生命的原态，能使久已失落它们的人在诸如“曲”、“豫”、“兼”、“谦”、“衷”、“和”等礼仪规范的融炼中，得到一种坚强的信仰支撑，获得一种可以救赎的生命昭示。美国哲学家赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）高度评价儒家的礼，认为《论语》无论在文字上还是精神上都支持和丰富了人对自身的看法，即人是一种“礼仪的存在”（a ceremonial being），日常生活的“神圣性”正浓缩体现在其中，进而认为它“不是一种剥夺人性或非人性化的形式主义”，而是“人与人之间动态关系的具体的人性化形式”[84]。但这种将“这些品质及意义都扎根于行动本身之中，它们似乎就是行动自身的性质，它们与任何个人之内在的、心理的或主观性的本质毫无关系”的理解[85]，以及由这样的理解生出的对礼仪的有偏至的推崇，并不为更多学者所认同。相反，它使得人们有可能将目光越出主潮文化与主流人格的范束，在一片庄重或高蹈之外领受到更壮大的生命活力的砥砺。对此，近人刘永济在《论古代的任侠之风》一文中做过这样的阐述：

末世儒家之弊则文弱浮伪，道家之弊则颓废放浪，法家之弊则繁苛冷酷。游侠皆与之相反。而极端相反者，则为乡愿。孔子以乡愿为德之贼，孟子弟子曾以问孟子，孟子释孔子之义，谓乡愿之人，言不顾行，行不顾言，与游侠之言必信行必果正相反。孟子谓乡愿阉然媚于世，非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎汙世，与游侠之时扞当世之文罔，为死不顾世，亦夫不同。盖乡愿行伪善，人不易识，其害中于人心至深。游侠任天真，每与世法抵触，然其仗义敢为，实于世俗有振衰起弊之功。

侠既不同于儒道法三家，不同于无原则的乡愿，其功效不仅对世俗有振衰起弊的作用，即对现实社会中人所秉执的人格，不也有振衰起弊的作用吗？

事实也正是这样，适应着传统文化向乡镇、山林、都市和江湖的四维分布，当传统理想人格更多落实在乡镇、山林乃至都市（当然，都市文化与商业经济的联系更密切一些，不尽同于儒道文化），为享利集团和士大夫阶层用为代表上层社会的文化意识时，一种与这种文化相对待的倔强峥嵘的侠人格和侠文化却在广大的民间，在江湖间滋育流传。有的论者据此把前者称为“周礼模式”，后者称为“大禹模式”，即由大禹而墨学体系而墨侠精神构成的文化模式。[86]当然，侠和侠的精神与墨学在以后未必有太直接的联系，但揭出这种联系仍不失为有见地，它实际上触及了侠人格对传统人格建成的作用问题。其实早在本世纪初，就有论者指出：“侠者儒之反。儒者有死容而侠者多生气，儒者尚空言而侠者重实际，儒者计祸福而侠者忘利害，儒者蹈故常而侠者多创异”，故“游侠魂”大可以作为“中国国民之魂”的“五大原质”之一。[87]察其所指，显然已将侠人格视为中华民族理想人格建构的重要原质。

由此，回溯本书一开始所引英人韦尔斯《人类的命运》所谓大部分中国人灵魂中斗争着儒、道及土匪三家（以闻一多《关于儒·道·土匪》一文解释，其所说土匪实包含中国文化中的游侠传统），胡秋原《古代中国文化和中国知识分子》一文中所谓儒、隐、侠构成中国知识分子三大性格要素，不难肯定，他们这种论述实际从结果上道出了侠人格之于古代多元人格建成的巨大作用。并且这种基于东西方不同文化背景的论说，似乎还把其思想的余绪指向了现代，指向承继着这一理想人格的新一茬的中国人。

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[1] 李日华：《夏日题白罗松》，《恬致堂集》卷一。

[2] 柯雄文（Antonio S．Cua）：《道德教育中能力、关怀及典范个人的作用》，方旭东主编：《道德哲学与儒家传统》，华东师范大学出版社2013年版，第106页。

[3] 《左传·襄公三十一年》。

[4] 薛瑄：《薛文清公读书录》卷之五《论仁》。

[5] 《论语·卫灵公》。

[6] 《孟子·告子上》。

[7] 《孟子·离娄上》。

[8] 《国语·周语上》，《周语中》。

[9] 《左传·昭公二十五年》。

[10] 《论语·宪问》。

[11] 《论语·为政》。

[12] 邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，蓝本华译，社会科学文献出版社1998年版，第9页。

[13] 《论语·庸也》。

[14] 《礼记·中庸》。

[15] 孔颖达：《礼记·中庸》疏。

[16] 孔颖达：《礼记·中庸》疏。

[17] 《老子》第十八章。

[18] 《庄子·天道》。

[19] 《老子》第五十五章。

[20] 章懋：《枫山章先生语录·拾遗》。

[21] 《庄子·马蹄》。

[22] 菲利普·巴格比：《文化：历史的投影》，夏克等译，上海人民出版社1987年版，第100页。

[23] 《荀子·非十二子》。

[24] 杜维明：《儒教》，陈静译，上海古籍出版社2008年版，第145页。

[25] 《老子》第五十八章。

[26] 《庄子·齐物论》。

[27] 《周易·系辞上》。

[28] 《北史·毕元宾传》：“少豪侠，有武干，涉猎书史”，《周书·莒庄公洛生传》：“少任侠，尚武艺，及壮，有大度，好施爱士，北州贤俊皆与之游，而才能多出其下。”

[29] 《荀子·非十二子》。

[30] 《荀子·大略》。

[31] 《一个哲学家的旅行日记》，何兆武、柳卸林主编：《中国印象——世界名人论中国文化》上册，广西师范大学出版社2001年版，第293页。

[32] 古代中国不仅礼数繁，礼书也异常繁富，自《周礼·大宗伯》分礼仪为吉、凶、宾、军、嘉五类，历代正史或政书尤多发扬以尽，以至连篇累牍不能止。如唐杜佑《通典》凡二百卷，述食货、选举、边疆诸大事不过百卷，而礼制一端就占去一半，以此一例，可见芜繁。

[33] 因先秦以来的宗法血亲结构使“人之大伦”、“天下之达道”皆首先着落在私德与私情，故孔子倡父子相隐，不以为“不直”，孟子也有“父子之间不责善”之说，甚至为“急亲贤”而牺牲“遍爱人”，尽管他曾讲“仁者无不爱也”。

[34] 弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第517页。

[35] 见川岛武宜：《现代化与法》，申政武等译，中国政法大学出版社1995年版，第22页。

[36] 《论语·八佾》。

[37] 《孟子·离娄下》。

[38] 见渡边秀方：《中国国民性论》，高明译，北新书局1929年版，第23页。

[39] 《孝经·圣治》。

[40] 《吕氏春秋·孝行》。

[41] 见梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第23页。又见杨国枢：《中国人的蜕变》，台湾桂冠图书股份有限公司1988年版，第31页。

[42] 《论语·为政》。

[43] 见谷川道雄：《六朝士族与家礼——以日常礼仪为中心》，李济沧译，高明士主编：《东亚传统家礼、教育与国法》，华东师范大学出版社2008年版，第4—12页。

[44] 《梁书·裴之横传》。

[45] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第164页。

[46] 明恩浦：《中国人的素质》，秦悦译，学林出版社1999年版，第159页。

[47] 《论语·为政》。

[48] 《论语·颜渊》。

[49] 《孟子·离娄下》。

[50] 《孟子·离娄上》。

[51] 杨于果：《史记笺论》卷五。

[52] 《论语·八佾》。

[53] 《孟子·告子下》。

[54] 《荀子·儒效》。

[55] 《礼记·曲礼上》。

[56] 米勒·利尔：《社会进化史》，陶孟和等译，商务印书馆1928年版，第62页。

[57] 《孟子·公孙丑上》。

[58] 如明戚继光带兵重练心治气，论人亦是。尝谓明代豪侠与古游侠先驱异，不过古之所谓“忿戾也”，事见《愚愚稿》之《大学经解》，《止止堂集》，中华书局2001年版，第253页。这里“忿戾”指其所谓义愤并非一定出于对另一个人所遭受的非公正待遇的不持偏见的情绪反应，义愤推动他站在受害者一边，但这个受害者有时也可能是加害者。即使真是受害者，他采用的惩罚行为也常常是暴虐的，过当的。又，茅坤尝称抗倭军中多“柳州水东岩之游民与广州、新会打手之属”，见《条上李汲泉中丞海寇事宜》，《明经世文编》卷二五六。亦可见其人格之复杂，非可一概而论，尤不可一概以悍顽暴虐论。

[59] 侯外庐：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第11页。

[60] 见王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷一〇。

[61] 许倬云：《西周史》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第112页。

[62] 安乐哲：《儒家的角色伦理学与杜威的实用主义——对个人主义意识形态的挑战》，《东岳论丛》2013年第11期。

[63] 《孟子·告子下》。

[64] 张君劢曾将中国社会的特点归结为“家族主义”，指出“惟既以家族为单位，而个人失其独立之价值”，再衍及政治与人的精神自由之关系，指出君主政体下，人立身行己皆曰有政府之命父母之命在，而不觉其为本身应有之责任，并认为“此命令式之政治、命令式之道德与夫社会上类此之风尚一日不变，则人之精神自由永不发展，而吾国政治亦永无改良之一日。”见其所著《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2006年版，第77、87页。

[65] 章太炎《答铁铮》：“所谓我见者，自信也，而非利己，犹有厚自贵重之风，尼采所谓超人，庶几相近。排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之风，下作愞夫奋矜之气，以此揭橥，庶于中国前途有益。”见《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第374—375页。

[66] 《六韬》卷一。

[67] 《礼记·王制》。

[68] 至于流民因起于兵革饥荒，虽非自觉选择，然最终归向，常为“大户苞荫，豪匠冒合，船居浮荡，军囚索引，屯营隐占，邻境蔽匿，僧道招诱”，见周忱：《与行在户部诸公书》，《明经世文编》卷二二，极不利于社会稳定，其所具有的对固化社会的冲荡调节作用，因此更不可能得到肯定。

[69] 《国语·鲁语上》。

[70] 《礼记·祭义》。

[71] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芳译，商务印书馆1995年版，第280页。

[72] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芳译，商务印书馆1995年版，第287页。

[73] 梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社2005年版，第30页。

[74] 林语堂：《中国人》，浙江人民出版社1988年版，第60页。无独有偶，罗素一方面称赞中国人从最高层到最低层，都有一种冷静安详的尊严，为尊重公众舆论而乐于妥协，另一方面，应中国友人的要求，也曾勉为其难但不失直率地指出有贪婪、怯懦和冷漠的缺点，而且“中国人给你的第一印象就是怯懦”，见《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年版，第164—166页。

[75] 《白虎通义·号篇》。

[76] 《论语·宪问》。

[77] 《论语·阳货》。

[78] 《孟子·公孙丑上》。

[79] 《孟子·离娄下》。

[80] 《法言·渊骞》。

[81] 《老子》第四十三章。

[82] 《老子》第六十七章。

[83] 《老子》第三十章。

[84] 赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔等译，江苏人民出版社2004年版，第7页。

[85] 见本杰明·史华慈：《古代中国的思想世界》，程钢译，江苏人民出版社2003年版，第72页。

[86] 张未民：《侠与中国文化的民族精神》，《文艺争鸣》1988年第4期。

[87] 壮游：《国民新灵魂》，张枬、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，生活·读书·新知三联书店1977年版，第576页。

结语

时移世易，历史发展的大潮卷起千堆雪，使一切伟人与功业转眼化为空茫，在重浪叠涛间，在由其吞泄吐溅出的星沫之间我们找寻历史，直感觉到斯人永逝的寂寞。因斯人已逝，其音容声欬难觅，对其人格与精神之能否长在，便成了心中一份念念不去的期盼。游侠，那群负气倜傥、张厉顽悍的壮士，他们拼一腔热血、求一场好死的激烈情怀，应该是东方人格建构的重要成果，中华民族宝贵的精神财富。可这种精神和人格今天还能随古重的历史一起进入我们的生活吗？

半个世纪前，比一般民众更早睁开望向世界的眼睛，更多栉沐欧风美雨的严复，曾在《论世变之亟》中不无感慨地对中西方不同民族及文化作过一番比较：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。”他还具体论及中西方不同的财用观和礼仪观，认为“其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人多发舒；中国尚节文，而西人乐简易”。至于对祸灾的态度，则“中国委天数，而西人恃人力”。基于前面对传统文化及其所滋育的理想人格的描述，我们认为这种比较虽缺乏具体的展开，却大多精警中肯。古代中国人的理想人格，因以儒道思想为底里，被规定必须是社会主流文化的拥护者和践行者。我们曾把这种理想人格指实为君子人格，“所谓君子者，躬行忠信，其心不买；仁义在已，而不害不知；闻志广博，而色不伐；思虑明达，而辞不争；犹然如将可及也而不可及也，如此可为君子矣。”[1]“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”[2]衡之以严氏所揭出的中国人与中国文化的特点，可知它们也正是传统君子所服膺的法则。

这种君子人格的创设有积极合理的一面，它足以标别民族精神的独特底蕴，并成为凝聚人群的中坚力量。因此，在古代社会漫长的历史中，不时会有仁人志士持此大节，慨然慕义，作出轰轰烈烈的壮举。但由于这种人格的道德理想过于保守，加以人对它的提倡和呵护过分急切，人人都被它融炼得老到而圆熟，遂使其自身拓新与自振的能力日渐丧失，其提倡“以德兼人”，反对“以力兼人”，又据以反求诸己，以期收变化气质之效，也因此时时显露出迂阔不周事情的苍白和无奈。这种苍白无奈很能说明传统理想人格远未满足在现实生活中达到并保持健康人格所必须的程度。并且，由于它和古代社会的政治、经济、法律等因素结合在一起，再加以“统一专制政体，务在使天下皆弱，唯一人独强，然后志乃得逞，故曰一人为刚，万夫为柔”[3]，实际上起着一种削损人锐志、斫丧人生命元气的消极作用。进言之，起着一种维护既有统治制度和伦理秩序的作用。因此，在揭示造成传统人格萎缩的社会结构方面的原因时，我们总不忘揭出其价值系统本身的缺陷。在这种价值系统支配下，人可以是有道德和修养的，且多闻见而美才情，他的心理结构由于不断地与世俗经验相协调，乃至与功名禄利相迎合，能使他在生活中左右逢源，有的还成就卓著，但他们的生命意志远不能用刚正与沛盛来概括，他们的人格也不能用壮大与坚卓来形容。相反，总是和萎随颓放乃至贪冒媚俗联系在一起。[4]而此时，有一个现象特别值得注意，那就是每当这种萎靡软媚发展到充分，总能反激出人对一种急功好义、梗正卓荦的壮大人格的期待。而与传统人格相较，侠的人格因立意皎然，意志坚强，每给厌绝无望的人以振奋，使麻木不仁的人们如受电击，凛凛然以求振起，所以常常成为人们抵御并克服这种萎靡软媚的精神支撑。

早在汉代，随着儒学被功利败坏，士大夫纷纷抛弃儒家先圣的道德理想，或拘于师法门户，务饰奇情，以示清高；或希世度务，靠面谀人主以求亲贵，全然不再有高尚的志节和严正的操行。此时有袁盎、灌夫和汲黯等人出，任气节，为游侠，以直道相砥，直言无隐，在从朝堂到私邸一切地方，与公孙弘之流相对峙。同时又有司马迁出为张扬，在《史记》中极力表彰其人格，以为“今拘学或抱咫尺之义，久孤于世，岂若卑论侪俗，与世沉浮而取荣名哉。而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。”其实不仅是司马迁，在后世许多士大夫看来，从某种意义上正是侠承担了当时社会没有承担的道德责任。

到晚清天崩地解，西方文化与列强的坚船利炮第一度涌来，这种传统人格的负面影响更清晰地凸显出来。此时，有一批有识之士出为呼号，他们怀救世献身之精神，鼓吹平等意识与独立精神，其用以拯救民气颓败的武器，竟不约而同地又是侠义精神和侠义人格。如早期维新思想家薛福成就说：“西洋各国所以骤胜中国之故，约有两端：一曰中国自三代以前，文武原未分殊，汉唐之时犹有此意，宋明以来，重文轻武，自是文人不屑于武，习武者皆为粗材，积弱不振，外侮交乘”[5]，所以他非常推重“奇杰之士”。以后康有为《上清帝第五书》说：“人相偷安，士无侠气，则民心弱”，章太炎《革命之道德》以为“道德者不必甚深言之，但使确固坚厉，重然诺，轻死生则可矣”，《国学之统宗》更明言“然无勇气，尚不能为完人”，故其《儒行大意》也说“任侠一层，与民族危亡，非常有关”，《答张季鸾问政书》又说“今日宜格外阐扬者，曰以儒兼侠”，同时十分注意去除“以富贵利禄为心”的“儒家之病”。他如郑观应、谭嗣同、梁启超、杨度等人也纷纷著书撰文，畅论其旨。即1905年文明书局出版的教材《中学文粹》，除收入胡铨封事、徐达捷表外，也有“侠客谈”、“田横不屈”、“大侠郭解”等内容。到资产阶级民主革命时期，有辛亥志士倡“舍儒而崇侠”之说，希望藉此使“清明宁一之风，刚健中正之德，乃有所属，而民以兴起”[6]。抗日战争时期，又有人以此为凝聚民气、振奋人心之具，提倡“充游侠振厄急难之心，则人人争赴国难矣”，“充游侠好义轻死之心，则人人舍生以卫国矣”[7]。这样的主张与康、梁等人所论在精神上是一脉相传的。他们都看到了侠人格坚卓坚忍、为理想不惜奋斗至死的一面，看到了它虽不与主流但绝对有警世作用的价值之所在。他们的提倡实际揭出了这道东方人格风景中最有魅力的部分，是这风景使古老厚重的中国凭添了一份蓬勃的生气。

今天，这种人格魅力的辉芒是不是黯淡了？生活中许多事似可平抑我们的担心。譬如古代侠义传统在当代的被继承和被发扬，大众传播对侠文学的推动与炒作，一般受众对各体文中侠义内容的喜好和痴迷，都似乎表征着侠及侠人格在当代的影响。然而对文化的一般欣赏不足以证明对文化的理解，娱乐式的消费也不足以证明精神力量的真正实现。当现代社会的生活节奏和工作节奏加快，伦际和人际关系变得复杂而不可把握，倘有是非恩怨也并不以非此即彼而通常以亦此亦彼的形式出现，倾盖如故自不可求，白头如新却比比可见。这种时候，武侠小说或影视文学中主人公恩怨分明、磊落梗正的豪放风概，对人不啻是一种强烈的吸引。从这个意义上固然可以说侠及侠人格已经进入到当代人的生活，但对此作认真的究诘，总感觉到这种热衷与侠人格所应唤出的热情之间存在着距离，即在这种表面热闹的应和中，侠人格的价值被理解得平浅和表面了，它以自己的悲悯和热肠对今人所作的跨时空拯救被轻轻地忽略过去了。

我们想说的是，侠及侠人格不仅能在具体的行为层面给人以启示，更能在人自身的全面发展层面对人贡献它的道德魅力。衡之以当今世界与当代中国社会，我们以为这样一种认识值得建立。人的全面发展所面临的困境，健康人格的失落，正是今天探讨侠人格价值的关键所在。对健康人格的探讨从来是一个带有强烈价值倾向的问题，这个问题的核心可归结为人性以何种形式发展这样一个绝大的命题。概要地说，人性发展有一个根本的要求，就是人能最大限度地依照自己的本性，生理与心理指派的各种要求自由地发展，人性的目的就是要人听命这种本性的要求展开其本质力量。当人缺乏德性，失去理性，他的全面发展势必受到沮抑；而人失去目标，缺乏自信，就不可能成为自己。由于有良知和道德的督导，一般社会成员的自觉意识都比较完备，还由于科技的发展与文明的渗透，人们也能注意尽可能地依照理性与科学、合规律地生活，因此，作为万物的灵长他又是智慧的，聪明过于万物的。那么，人的弱点与人性的障蔽从何而来？在这儿，我们无法全面回答这个问题，但除了德性与知性的缺失外，意志力的丧失恐怕也是重要原因。表现为意志的品质能力下降，如独立性与果断性匮乏，不能坚持耐久，不能自持自制，作为机体用以应答环境刺激的各种反应的组合，他的行为开始乖悖，内摄价值观开始动摇，由此，他作为人的自尊的存在开始面临危险。

人类有自己的基本特性，也可说是某种恒定的心理结构。这种内源性结构的被肯定，导致人积极谋取自我实现，进而产生利群意识。而当它被压抑、扭曲甚至否定，人就会变得怀疑、保守甚至病态，进而收回对社会的义务，对他人的关怀，直至走向彻底的自私与封闭。然而，就社会与人性发展的至高原则而言，道德总要求人在任何时候都不放弃对自己和社会的责任。也因此，人因自己的存在而每每受到严酷的考验。意志坚定者固然不一定就是情怀高尚之人，但意志不坚定者一定不是能将道义贯彻始终的人，他比较容易甚至很容易产生挫败感。当他个体的人格力量仅能忍受这种失败或挫折时，他不异于中人，并不至于堕落下乘。而当他个体的人格力量不仅忍受了挫折，忍受了满足的匮乏，进而还能战胜这种挫折和匮乏，他就超越了环境甚至自我，真正张大了人性的力量。

对挫折由不能容忍到能容忍再到能超越，是人格力量增强的标志。由此方向发展下去，它的一端必将诞育出英雄主义。而在挫折感与失败情绪的笼罩下，人是怎么样的？他基本的选择是萎缩和退归内心，将自己的需求层次降低，以至于将本可以升华为更高层次的需求停留在低层次，乃至根本不相信还可以向更高层次提升。与此同时，受这种心理的支配，他对人和世界容易失去信赖，容易比人实有的平庸表现得更平弱更庸俗，是为心理学所讲的“低俗化”，这种人永远不够强健，不能承受更多的兴奋和刺激，他们的自我期许不高，成就动机更低，既不可能是社会的脊梁，也无法成为完美道德的榜样。

而社会也会因这种人格的弥漫而变得缺乏活力，没有创造激情。本来，健康人格的出现并获得主导地位，归根到底取决于健康社会的出现，但既成的健康人格对这个社会的健康发展绝不是无所作为的，它对社会朝向更合理和谐的发展有巨大的促进作用。正是基于这样的理由，我们说一个成熟的社会发展理论必须要用人的发展理论来补充，社会结构的变化又当以人格结构的建构为核心，人格的健康发展最终成为衡量社会是否正常的尺度，而人格的萎缩与平庸则必然影响及于社会，使之失去充沛的活力和创造的激情。

这个时候，尽管不再有拯救民族之危亡的迫切需要，但为了挽救末世之浇风，我们仍然会去“寻找集体性实体背后的真实个体”[8]，仍然会想到侠及侠的人格。那种合志而同方，共其忧而任其难，行忠信而不疑，迹隐远而不舍，为了实现一个目标赴汤蹈火、生死以之的精神，还有爱重名节，务求完满的精神，不亦可以用为救治一切卑浅人格的药石吗？而在对手异乎强大，自己却不为社会享利集团和大众认同的情况下，侠能张大主体的力量，听从内心的召唤，既不愿屈从他人的指派而生，也不愿违背自己的意志而死，在艰难惨酷中百折不挠地执义行侠，更可以给人诸多的启示和鼓励。

当我们因各种原因陷于生存困境，对环境适应不良，自信力跟着下降，由此对社会的信赖和理想的信念发生了动摇，人格的核心也一点点趋向消极，此时侠立意皎然意志坚强的品格，以及充满自信的存在，足以构成对消极人格的反动。他似乎形象地告诉人，大凡“具有健康心理的人的行为更多地由真理、逻辑、正义、现实、公正、合理、美和是非感决定，而较少地由焦虑、恐惧、不安全感、内疚、惭愧等心理左右”[9]。而“没有信念，人会软弱无能，毫无希望，而且会对其存在的实质本身惶恐不安”[10]。尼采曾经指出，人是可以由他的承诺能力来规定的，并认为这是人存在的条件之一。这承诺来自意志力，来自人对自己力量的信仰。当然，尼采所说的可能是他唯意志论哲学的体现者，是他所称道的充实雄厚、伟大完全的超人。但不管怎样说，这充实雄厚、伟大完全作为人格的要素是具有正面价值的。并且，它使人想到侠的行为作派和人格魅力，由此真切地体味到由人的体质气质等因素构成的人格的坚卓倔强，原是可以横亘在古今中外一切人面前，并成为他们理想之寄托的。

对于人格的理论研究是后起的，但健康人格的存在已是很久很久的事了。我们看侠秉乐观开朗的天性，抱无往而必胜的信念，并不为一时不被公众理解而丧失对自己的信心，不为这种不理解而稍稍改变自己的行为，在困境中保持尊严，在举世滔滔面前坚执独特的自我评价和批评能力，且很有效地把意志落实为行动，这使得他们的人格具有一种高迈卓绝的英雄主义色彩。并且，因这英雄主义是通过无数意志行为来体现的，所以尤具感染力。强大的意志如仅表现在决心上，不过是行动的一种心理准备，还没有越出人的主观意念范围，只有当意志越出主观意念并支配人行动，进而求得现实改变时，它的能动作用才真正体现出来。侠恰恰是一群刻意追求行动并也能够有效地把意志化为行动的人，就这种意志到行动之间的过程考察可能有足够的惊心动魄，但因对这行动的目的和结果有绝对的自觉与深思熟虑，所以在挫折和失败面前他们能永远保持侠者的风度，既信心十足，又优雅从容。我们可以在内心深处问自己，我们有这份优雅和从容吗？

再说侠重人格平等，尚精神自由，因无私而无畏，因无求而自足，这种人格精神对当今物质增长与人格增长失调的人们是否也有启迪意义呢？人的平等观念意味着一切人都有被作为目的而非手段的基本权利。侠之行义，不论对象，不问亲疏贵贱，义之所在即身之所在，人之所在即使命所在，这种“四海之内皆兄弟”的襟怀不仅得到司马迁的高度评价，即历代持正统立场的史家、文人也不得不表示由衷的敬佩，所谓“观其温良泛爱，振穷周急，谦退不伐，亦有绝异之姿”。这“温良泛爱”即说明他们为侠义心驱使，可以爱一切人，为一切人献身。

由于爱一切人，平等地看待一切人，视他们的利益为自己的利益，所以侠鲜有自私自利之心。或者说，作为侠者他们有强烈的自我认同和自我实现的需要，他们爱自己的名誉胜过生命，这或可视作他们人性中唯一自爱自私的地方，不过，由于这自爱自私也需仰赖爱人利人才能实现，所以选择做侠就等同于选择舍己利人。从这个意义上说，那种不自私而爱人、不自利而利人的美好品质，在侠的人格中体现得最为充分。不仅如此，侠人格中自由朗爽的一面也正是在这种泛爱无私中实现的。一个人做到了无私，不将行为同权利报偿相联系，就在很大程度上接近了自由，甚至就拥有了自由。在这种自由的实现中，爱不再是一种抽象的超越人之上的力量，也不再是被强迫的外在义务，爱成了他自己的力量。通过这种力量，他使自己与社会联系了起来，并进而使这个社会真正成为合适于人自由发展的世界。

当然，说侠的人格世界中有一种崇尚精神自由的特质，并不意味着他能超越现实。相反，历史上很多侠都乐意把自己的信仰与社会相联系，这使得他们既可以缔交翩翩，傧从奕奕，出蹑珠履，动以千百，来往花树下，纵欢平康坊，乃至红尘结仇，都市杀人，也可以为国家民族大义，奋身朝堂，效力边庭，“纵死犹闻侠骨香”。但即使在这个时候，他们仍会以某种方式保持作为侠者的自由，那种“气高轻赴敌，谁顾燕山铭”，“不羡山河赏，唯希竹素传”，都表明了他们对这种自由的珍视。这种超越功利计较的豁荡品格，足以启发人从内心深处引导出良知，在生活中发展出高于一般道德水平的人格力量，由此获得真正意义上的精神自由。

人的精神之庄严可贵在于不可名诱利动，只有对精神的不断追求和超越才是对待精神的最好态度。而一切世俗的名誉封号对精神而言并不是合适的装点。因此，今天我们咀嚼侠带给人的启示，排开当时当地的具体情形，是很可以在一种高上的精神面前，获得清洗卑琐人格的动力的。

一种文化的理想人格体现了这种文化的精神。前面我们花了很大的篇幅，论述了侠人格之于助成健康人格的作用。应该说这种有侠人格参与的理想人格，比较全面地反映了中国文化精神的真谛。由此我们感叹当代人精神的失落和人格的不完满，在物质增长趋于极限的时候，深感人失却的不仅是人文关怀与人文精神，并连与人性密切相关的生命原创力也很大程度地流失了，以致变得日渐自私封闭，有一种“那喀索斯式”的自恋，陷入所谓“当代个人主义”的泥淖，而再没有将个人与更广大的人群、更广远的目标联系起来的冲动和激情。从这个意义上说，每个人都需要救赎。救赎不仅是出于现实和理性的要求，更是人性和精神本身的要求。而人要获救，他的本质和价值必须要有所改变，由外在的自然实体移向内在精神。在看取侠与侠人格之于今天的启示时，我们真诚地希望人们能从这样的精神层面反复含玩，细细咀嚼。

或许人类对苦难的承受力小一些，我们的苦难就会少一些。但事实是，人类因自身或别的什么原因，永远不可能脱离磨难，并且这磨难总要求人去解决，去克服。那么，高扬起主体的生命意志，去显示我们民族坚毅果侠的人格，这将是当代中国人可以做的选择。

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[1] 《大戴礼记·哀公问五义》。

[2] 《孟子·离娄下》。

[3] 梁启超：《中国之武士道·序例》，吴松等编：《饮冰室文集点校》第四集，云南教育出版社2001年版，第2153页。

[4] 19世纪，西方传教士如倪维思（J．L．Nevius）已指出“中国是一个冷漠迟钝、不思进取、懒散懈怠、缺乏生气的民族”，性格上“胆量不足而懦弱有余”，见其所著《中国和中国人》，崔丽芳译，中华书局2011年版，第227页。以后，西方学者对古代中国人在人格上放弃自我，压抑自我也有直率的批评，如吉德炜（David N．Keightley）所论中国文化的七个问题，“等级制的社会差别，大规模劳动力的调发，强调集体主义而非个体主义，强调生活所有方面的礼仪性，重视刻板的界线和模型，一种强调贡献、义务和仿效的道德观，缺少悲剧感和讽刺感”，有的即指向人格的萎顿。见罗溥洛：《美国学者论中国文化》，中国广播电视大学出版社1994年版，第49页。至林安梧指出“在世衰道微的情况下，即如道德精神境界亦成为一虚假而短暂的境界。这再度往下异化，便成为一‘自我的矫饰’与‘自我的休闲’，明说其理由，实则为虚，终而堕入一自我蒙欺，万劫不复的魔业之中。魂魄既丧，游走无方，来去无所，这失魂症的病人也只能以‘道德精神胜利法’自我蒙欺罢了。”见《台湾文化治疗：通识教育现象学研究》，台湾黎明文化事业公司1999年版，第140页。

[5] 见陈登原：《国史旧闻》第四册，中华书局2002年版，第689页。

[6] 汤增璧：《崇侠篇》，张枬、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，生活·读书·新知三联书店1977年版，第82—88页。

[7] 刘永济：《论古代任侠之风》，《思想与时代》1942年7月第12期。

[8] 热拉尔·努瓦利耶：《社会历史学导论》，王鲲译，上海人民出版社2009年版，第3页。

[9] 马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社1987年版，第356页。

[10] 弗洛姆：《自为的人》，万俊人译，国际文化出版公司1988年版，第174页。

附录一　中国早期游侠身份的重新检讨

问题的提出

中国历史上的游侠进入现代学术的视野，可以说已有一个世纪了。从晚清社会一些维新派激进分子和资产阶级革命党人所进行的、旨在为社会政治变革张本的侠之源流与精神品格的探讨，到20世纪80年代以来随文化热及武侠小说热而不断升温的对中国侠文化的考察论证，尽管各个时期的学术立场及视点有所不同，中间也有过曲折的历程，应该说在许多方面还是不断地走向具体、丰富和深入。然而，当我们站在新世纪的门槛，以一种更为苛责的眼光重新审视过去一个世纪所获得的成果，会发现仍有缺憾存在。例如像游侠在历史上究竟承担怎样的社会角色问题，有的研究者至今仍未能给出一个明确合理的判定。或者更确切地说，这一命题在二十世纪已经在个别学者的考述中获得正确的结论，却终于未能赢得普遍的关注与认同而被悬置了起来。

诚然，整个20世纪的游侠研究似乎不间断地一直在进行游侠社会身份的探讨。美籍学者刘若愚在其60年代撰作的《中国之侠》一书中，曾经归纳了此前几种他认为最能揭示游侠社会渊源的代表性观点，它们包括：冯友兰于1936年、劳榦于1950年发表的游侠清一色地来自平民（并以游侠为职业）说，陶希圣于1930年、杨联陞于1957年发表的游侠不全都出身于平民（也有破落的武士成分）说，以及日本增渊龙夫于1952年发表、并得到刘氏本人赞同的游侠不是特殊的社会集团（不过是一群具有侠客气质的人）说。[1]在60年代的大陆学术界，以阶级分析为准绳，更有过游侠到底属于穷困的受压迫的下层人物还是统治阶级的上层人物的争论。[2]至于80年代以来诸多有关侠文化、侠文学的著述，一开篇也都会涉及对游侠原初社会构成的认识与界定，但这方面探讨大都仍未有效地帮助澄清游侠的本来面目。三四十年代那些从社会史角度提倡游侠来源于平民或破落武士的说法，大抵奠定了将游侠形象勾画为集游民、武士、门客于一身的一般知识，虽然受到过这样那样的质疑，但后人的阐释仍对此多有沿袭[3]。这些说法的一个主要依据在于韩非将“带剑者”列为“五蠹”之一，又说过“侠以武犯禁”以及“犯禁者诛，而群侠以私剑养”[4]之类的话，于是“私剑”即径直被视作游侠，为私门效力、专事“行剑攻杀”成了游侠最为主要的特征。然而，诸如此类的特征与司马迁《史记·游侠列传》、班固《汉书·游侠传》所载战国四公子“藉王公之势，竞为游侠”显相抵牾。从司马迁、班固的记载来看，当然表明至少汉人并未将游侠仅限于平民，刘若愚即据此而否定前二说。不过更值得追问的恐怕是“私剑”是否就是游侠？如果是，为什么《史记》要将游侠与刺客分列二传？如果不是，那么出身贵族的战国四公子与出身平民的朱家之流并称为游侠，他们共通的特性究竟在哪里？刘氏最终以“习性”、“气质”来解决游侠在社会出身上的不一致性，作出“他们是具有强烈个性，为了某些信念而实施某些行为的一群人”这样的结论，在当今学界已为不少论者接受，看上去抽绎出了“卿相之侠”与“布衣之侠”的共通特性，实际上因未解决“私剑”与游侠身份的关系（如他仍将荆轲一类的刺客列为战国的游侠加以介绍），而仍未切中早期历史上游侠之事实特征。当然，下面将会说到，这与其书所讨论的基点在于侠文学是有关系的。[5]因此上述问题如果得不到切实解决，游侠的真实面目终难得到准确的揭示，他们在社会上的作用和地位也难以得到充分的估价。

游侠非“私剑”

其实，早在1942年2月，钱穆发表于《学思》第1卷第3期的《释侠》一文，已在逐一检讨战国、秦汉以来有关文献的基础上，多侧面地对侠与“私剑”进行了辨析（刘若愚偏偏忽略了这样一种重要的观点）。[6]钱文的中心在于辩驳“近人遂有疑侠即墨徒，遂目儒墨为文武士之分者”，据余英时所论[7]，知道这主要是针对冯友兰所持说的儒侠对立即儒墨对立，因墨即出于侠。[8]钱氏在举证儒墨与游侠流品各别时，曾专门对何为游侠提出自己的看法。首先，他体会司马迁所言游侠与韩非微异：“史公特指孟尝、春申、平原、信陵为侠，至其所养，则不当获侠称，故曰匹夫之侠，湮没不见。如史公意，养私剑者乃侠，而以私剑见养者非侠。故孟尝、春申、平原、信陵谓之卿相之侠，朱家、郭解之流谓之闾巷之侠、布衣之侠。”尽管对先秦匹夫之侠何以湮没无闻的原因（或者初始究竟有无布衣之侠）尚可展开讨论，但太史公指为近世游侠的战国四公子与韩非所说的“私剑”明显不同却是无可否认的事实。正是基于这一点，钱穆进而在“养人”与“见养”的性质上将游侠与“私剑”明确地区别开来：游侠是“盛养门客、食客、刺客者”，“私剑”不过是游侠门下所养的刺客一类人物。这为我们厘清游侠与刺客分际的同时，实际揭示了卿相之侠与闾里之侠、布衣之侠的共通特性。其次，他以荀悦“立气齐，作威福，结私交，以立强于世者，谓之游侠”、如淳“相与信为任，同是非为侠，所谓权行州里，力折公侯者也”、《汉书·季布传》颜师古注“侠之言挟也，以权力侠辅人也”等有关定义为佐证，意在说明游侠在“结私交”上所具有的非凡之“威”、“强”、“权”、“力”，非一“私剑”之武力技艺可当，这恰好表明上述诸说于游侠亦显然“主养人者言，不指见养者言”，“谓侠辅人者为侠，非见侠辅者为侠也”，“否则一剑之私，岂足以武犯禁乎？”如此一方面是从行为方式角度进一步对游侠与“私剑”作出判别，正如他接下来不烦引证，重申太史公所述游侠之行谊，无论是设取与然诺，还是振人不赡趋人之急，无论是以躯借交报仇还是藏命作奸，凡种种“修行砥名”之举皆为救人急难而维护所与交游的利益，“岂有专指私剑之养、刺客之勇、武士之一德，而即以谓之侠乎？”从而引导我们把握游侠的基本特征在于结纳（特别是司马迁说的“士穷窘而得委命”）而非行剑攻杀；另一方面则在展示游侠的“威”、“强”、“权”、“力”与“私剑”的武力性质之不同，以及指明其是权力的拥有方与施与方，因而社会地位与影响和“私剑”不可同日而语上，为我们提供了富于价值的认识。再次，他又就“任”的释义推原古人“任侠”之所指：“《史记·季布传》集解引孟康曰：‘信交道曰任。’如淳则曰：‘相与信为任。’《说文》：‘任，保也。’《周礼》：‘五家相比，使之相保。’夫五家相保，所以便于讨亡命而诘奸，今任侠之保，则特为信然诺以藏匿亡命而作奸。然而将亡命者为任侠乎？抑藏匿亡命者为任侠乎？此不烦辨而知矣。”认为游侠无疑应是藏匿亡命者而非亡命者，以此来补证上述游侠与“私剑”在“养人者”与“见养者”、“侠辅人者”与“见侠辅者”之间的界别。

总之，经过钱氏辨析的游侠身份与时人所论迥异，他们不是寄人门下的宾客（当然也不是什么武专家或者武士），而是以盛养宾客、招纳“私剑”、藏匿亡命而拥有相当权力的“私门”之主。关于这一点其实不难理解，身为卿相之侠的战国四公子自不必说，即便是布衣之侠如朱家，也是“所藏活豪士以百数，其余庸人不可胜言”；又如郭解所养宾客当亦不在少数，以至“邑中少年及旁近县贤豪，夜半过门常十余车，请得解客舍养之”[9]。很显然，尽管所处时代、社会条件不同，政治地位也各有差异，但他们在广招宾客这一点上是共通的。也正因为如此，班固《汉书·游侠传》将汉初代相陈豨，吴王刘濞，淮南王刘安，外戚大臣魏其、武安侯等新一朝代的王侯权贵也尽数列入，原因即在于陈豨常常“从车千乘”（《史记·韩信卢绾列传》所记更详，谓“宾客随之者千余乘，邯郸官舍皆满”，而且“豨所以待宾客布衣交，皆出客下”）；刘濞、刘安“皆招宾客以千数”，窦婴、田蚡也是徒属“竞逐于京师”（《史记·魏其武安侯》亦有“诸游士宾客争归魏其侯”，武安侯“卑下宾客”的记载）。至于该传所叙汉成帝河平中王尊所捕击的那些市井之侠，如萭章及作箭者张回、酒市中人赵君都、贾子光之流，亦无非“报仇怨养刺客者”。原涉初与新丰富翁祁太伯为友，太伯同母弟王游公一向仇视原涉，在新任茂陵守令尹公面前给他罗列了许多罪状，其中重要的一条便是“涉刺客如云，杀人皆不知主名”。可见钱穆所谓游侠皆“盛养门客、食客、刺客者”言之有据，游侠非为人所养之“私剑”是无可争辩的事实。明白了这一点，则司马迁将游侠、刺客分列的问题也就迎刃而解了。

不过，这里也还有一个问题，钱氏并未就韩非所论本身对游侠非“私剑”作出进一步辨正，尽管他在最后引韩非《六反》之说，以为其言任侠本与廉勇有殊，一则活贼匿奸，一则行剑攻杀，此亦无大异于司马迁，然而若由他认为司马迁所言与韩非微异的立论来推导，则似乎他自己也觉得至少韩非在《五蠹》中是将“游侠”与“私剑”混为一谈了。如果汉代史家对游侠的认识与更早的韩非真的不能一致，那么这种对游侠的重新诠释仍将不能令人信服。这里的关键恐怕就在韩非“群侠以私剑养”一语的解读。钱穆将此句理解为群侠以私剑见养，故认为与太史公以战国四公子为游侠有异。究竟这样的解释是否符合作者的原意，看来还是应该作全面审慎的推究，作为游侠产生时代见存最早的见证，韩非之说毕竟无法绕开也不应绕开。

在80年代以来诸多著述中，章培恒《从游侠到武侠——中国侠文化的历史考察》[10]是一篇值得重视的论文。该文旨在探求中国侠文化中“游侠”演变为“武侠”的过程，在对游侠的原始意义及其实际内涵的变迁进行考察之后，得出游侠是广结宾客、不顾个人利害地拯人困厄、并由此获得广泛社会影响和强大力量的人这样的结论。这一重新诠释在将游侠与“私剑”之性质特征作出明确区分上，与钱穆是一致的，所不同的是它是从正面给予游侠一个更为完整准确的定义，而论证过程则以《五蠹》论侠的一段文字为主要论据，对作者原意作了重新阐释，这又恰可成为钱文所论的补正。简括说来，章文据韩非子《孤愤》篇中有关论述推导出，所谓“私剑”当是“私门”之“剑”，而非旧注以为的“侠客之剑”；又证之以同书《八奸》篇得出“私剑”实即“私门”所聚的“带剑之客”、“必死之士”，也就是今天所说的杀手。鉴于此，将“群侠以私剑养”释为“群侠由于是私门杀手而为君主所养”显然是错误的，因为将“群侠”全都作为私门杀手不符合事实，而只有理解成“群侠以其私剑养”，也就是“群侠”由于其“私剑”而为君主所“养”方为妥帖（这里的“养”，与上文“诸先生以文学取”的“取”互文同义）。《五蠹》下文说君主“养游侠、私剑之属”，则是因“游侠”既以其“私剑”为君主所取，也就意味着其“私剑”也为君主所“取”。经过这样的解释，韩非所论游侠与“私剑”显然亦不是一回事，他们的身份确然有别，游侠不是门客而代表“私门”，“私剑”则是它的徒属，所谓“侠以武犯禁”并不是说游侠自己行剑攻杀而犯禁，而是用其“私剑”之属行违法之事。这一推证意味着韩非在论说游侠的问题上与汉代史家并无歧义，而这一点对我们全面考察秦汉游侠至关重要。

在游侠与“私剑”之间作出明确区分具有十分重要的意义。一个世纪以来人们所持有的对游侠的一般认识，正是在混淆了游侠与“私剑”的前提下作出的，无论是赋予它游士、门客的特征还是武士的特征，实际上都是将“私剑”的种种特质加诸游侠身上，或者至少是将游侠与“私剑”杂糅在了一起。虽然这种认识的形成有复杂的历史原因，但只要循着此一线索，便获得了趋近游侠历史本真的路径。

作为一种豪强的游侠

既然游侠非“私剑”，而是盛养宾客、招纳“私剑”、藏匿亡命的“私门”之主，那么它在社会上所担当的角色及作用地位应该重新认定，因为以往人们认识上那种“游侠”与“私剑”的错位，使得游侠在社会上的地位、影响明显地被低估。

在60年代有关游侠所属阶级及其评价问题的讨论中，已有学者对认为《史记·游侠列传》所描述的游侠代表广大人民的利益、该传体现了高度的人民性这种主流意见提出过不同的看法，认为从朱家、郭解、剧孟等汉代“布衣之侠”的经济状况及所藏匿亡命的成分看，游侠不是穷困的受压迫的下层人物，而是地方上的“豪强大家”[11]。所谓“豪强大家”是否一定就是统治阶级的上层人物值得商榷，并且仅以财产多寡来衡量游侠的地位、身份也不够全面，因为许多平民出身的游侠，其“散财结纳”之财力并非本身具有，而是“作奸剽攻”、“铸钱掘冢”之非法所得。又对游侠来说，财产不过是拥有权势的一种手段。不过，这一观点对于重新认识游侠的实际身份与地位还是有启发的。

我们知道，汉人往往又将游侠称作豪、贤豪、豪侠、豪桀、豪俊乃或豪猾，如《史记·游侠列传》中即多“贤豪”之称，司马迁又谓灌夫“所与交通，无非豪杰大猾”[12]；班固《汉书·游侠传》称战国四公子为“四豪”，其他尚有“哀、平间，郡国处处有豪桀”，“河平中，王尊为京兆尹，捕击豪侠，杀（萭）章及箭张回、酒市赵君都、贾子光，皆长安名豪，报仇怨，养刺客者也”之类的记载。又如班固的《西都赋》有“乡曲豪举，游侠之雄，节慕原、尝，名亚春、陵”（《后汉书·班固传》“豪举”作“豪俊”）；王充《论衡·讲瑞》则谓：“豪猾之人，任使用气，往来进退，士众云合。”所指称无非用作游侠的代名词。关于这个“豪”，《鹖冠子·博选》曾经有一个解释，谓“德千人者谓之豪”，《淮南子·泰族训》则言之更详：“故智过万人者谓之英，千人者谓之俊，百人者谓之豪，十人者谓之杰。”“行足以为仪表，知足以决嫌疑，廉足以分财，信可使守约，作事可法，出言可道者，人之豪也。”两说虽稍有出入，但都从正面给出定义，所谓“豪”是指那些以出众的才智与德行赢得威信的人。按照古人的看法，“德”与“威”是相辅相成的，所谓“德盛者威广”[13]，而“道德之威成乎众强”[14]，也就是说，唯有以种种德行才能建立起令众人服从的权威，从而获得强大的社会力量，故如《淮南子》一再强调：“人以义爱，以党群，以群强，是故德之所施者博，则威之所行者远，义之所加者浅，则武之制者小。”[15]“能强者，必用人力也。能用人力者，必得人心者也。能得人心者，必自得者也。”[16]游侠而称“豪”，或者成其为豪强，正在于它是以种种修行砥名的手段广结宾客，通过尽力维护这一交游圈中人的利益来获得他们生死与共的拥戴与效力，形成一强大的社会集团势力，从而拥有现行政治权力结构之外、能为社会所仰赖的个人权威。如此来理解荀悦《汉纪》中的定义——“立气齐，作威福，结私交，以立强于世者，谓之游侠”，以及司马迁《史记·游侠列传》所说的“故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪间者邪”，应该有更明晰的感受。

那么，以游侠为豪强是否仅仅是汉人的看法？或者换一种角度说，是否仅仅汉代游侠才具有豪强的特征？有些研究者即持这样的看法，如认为“西汉时代的游侠是以著名侠魁为核心的社会集团的方式进行活动的。这与战国时代游侠以分散、个体方式进行活动不同”，“西汉豪强与游侠交往甚密，游侠也逐渐与豪强融为一体。这同战国时代游侠依附于权贵的情况不一样”[17]。这里的问题在于，虽然作者依据《史记》、《汉书》中的记载，已认识到汉代游侠拥有某种集团势力的特征，但对战国游侠的认识仍在“私剑”的错位上，而将战国四公子视作是养侠的“权贵”而非游侠本身。其实韩非《八奸》篇就曾说过，在所谓“人臣之所道成奸”的“八术”中，有一术叫做“威强”。“为人臣者，聚带剑之客，养必死之士以彰其威，明为己者必利，不为己者必死，以恐其群臣百姓而行其私，此之谓威强。”根据前面的分析，这一类“为人臣者”应该就是司马迁说的战国卿相之侠，他们聚养“私剑”之属，欲以个人拥有的权威对朝廷、社会产生影响，其结果势必令人主被“壅劫”（谓蒙蔽挟制）并“失其所有”，故韩非认为“不可不察”。这里说的“明为己者必利，不为己者必死”，即其《饰邪》篇所说的“人臣之私义”，而所谓“行其私”，即其下文中所说的“人臣私其德”，因此，从韩非所述“威强”之种种特征看，游侠原来就是一种豪强。

揭示游侠豪强身份的意义在于，它将有助于我们从权力的角度重新认识与评估游侠的存在。以往分析游侠的社会渊源，往往将关注焦点投注于“王纲解纽”下“四民”阶级构成的升沉变化，结果社会权力结构所发生的变动反被遮蔽掉了。的确，游侠的产生与春秋以来随周王室衰微而出现的政治失序、社会动乱有关，然而它的出现与其说是以原来的生产关系及社会阶级发生变动为契机，不如说是其时政治权力下移的直接后果。《汉书·游侠传》一开头自古代国家政治权力的等级体制及其崩坏叙起，是有非常敏锐的政治家眼光的。班固将游侠之兴作为承“周室既微，礼乐征伐自诸侯出”、“桓、文之后，大夫世权，陪臣执命”、“陵夷至于战国，合纵连衡，力政争强”三个政治权重逐级而下的阶段后，君主专权的政治结构进一步失衡所产生的新情况，表现为一些“人臣”放弃了他们在原有政治秩序中的职责，而在此正常政治权力结构之外，通过结纳宾客、藏匿亡命另构一种个人权势，如“四豪”、如虞卿，此即所谓“背公死党之议成，守职奉上之义废”。这样的游侠也正是韩非一再提到的与“主上”、“公庭”相对之“私门”，而其《八说》篇所说的“弃官宠交谓之有侠”、“有侠者官职旷也”，也正是从这种情况来加以定义的。到了汉代前期，君主独裁的高度集权化体制尚未完善，新一代权贵之“卿相之侠”通过广招宾客发展个人权势，自然构成对天子权威的威胁，而如朱家、郭解那样的“布衣之侠”，以一介平民“结私交”，“立强于世”，作为一种地方势力的代表，亦在现行权力体制外行使其权力，所谓“以匹夫之细，窃杀生之权”，或者如范晔在《后汉书·党锢列传》所说的“令行私庭，权移匹庶”。这种情形发展下去，在使游侠成为社会民众凭藉的同时，将使君主丧失对权力的控制，难怪站在统治者立场的班固要引曾子所说的“上失其道，民散久矣”，呼吁“明王”重建天子权威。关于这一要求，同样站在统治者立场的董仲舒说得更加明白：“君之所以为君者，威也，故德不可共，威不可分，德共则失恩，威分则失权，失权则君贱，失威则民散。”[18]由此看来，游侠在社会上之所以具有不容小觑的地位和影响，并非因为它具有超凡的武艺，或者仅仅具有强烈的个性或坚定的意志，而正在于它拥有一种将可与君主“共德”、“分威”的实实在在的个人权力，这种权力及强大的社会影响力一旦在一定的社会条件下发展起来，足以构成对现行政治秩序的颠覆，东汉末包括三国开国之主在内的豪侠竞雄，便是这方面的例证。也正因为如此，历代统治者以至站在其立场上的政治家于游侠皆欲严加禁灭。

以往那种对于游侠与“私剑”错位的认识，是以“私剑”一己之武力或勇力，混淆了司马迁所说的游侠令“士穷窘而得委命”那样一种“夹辅人”的“权力”概念。虽然也大都强调其“结私交”方面的特征，但在这个交游圈中究竟谁是权力的主体却常常被颠倒，或交代得含糊其辞。明代，据说李贽在解答何为游侠时就说过：“今人都不识侠。侠从人从夹，为可以夹持人也。如千万人在危急之中，得此一人即安，失此一人即危。人人可以凭藉之，方谓之侠。今人不识侠，转以击剑报仇为侠，则可笑甚矣。”[19]这位对豪侠有着特殊情结的智者所作的精辟分析，在今天仍然适用。游侠的权力功能主要表现在能够令身处危困的人们有以投靠而非杀人夺命，正是凭这一点，它对社会人心具有相当大的号召力与凝聚力，此其一。其二，游侠这种为人所依恃的权力的另一面也就是获取他人服从的能力，作为权力的拥有方与施与方，它在这样一个拥有广泛社会网络的交游圈中始终居主使地位。在上述章培恒的论文中，他据《说文》“侠，俜也”，“俜，使也”，“使，令也”，段注“令者发号也”，而将“游侠”的原始意义解作是交游圈中发号施令的人，也可从另一个侧面证明游侠在正常权力结构外所谓“令行私庭”的权威主体地位。从这些情况来看，游侠所具有的地位和社会影响力确非“私剑”可望项背，亦唯其如此，汉代人才会将游侠比作“敌国”之重。

余论：从游侠到“侠客”

将游侠与“私剑”或者刺客混为一谈，并不是近世以来才有的，而是由来已久。若《史记集解序》索隐曰：“游侠，谓轻死重气，如荆轲、豫让之辈也”，表明唐人对此概念已不甚清晰。这种现象想来也好理解，侠与客虽然主宾之间地位身份并不相同，但确实又有非同一般的关系，他们彼此构成一个有共同利益、结交方式及原则大抵相似的紧密交游圈，被人视作是同一个社会群体，因而也就很容易被认作是同一个对象。钱穆所说的“然既以养私剑为侠，浸而亦遂以见养者称侠，既以藏匿亡命者为侠，浸假而遂以见匿者为侠，此亦偶可有之”，应该便是基于此一层面的推想。

不过，这种误解或误读不是偶然的，一种认识对象在历史上发生变异，更应该是各个时代认识主体能动地调整其主观视野的结果。如今已有学者不约而同地注意到游侠形象在由历史记载向文学创作转移过程中逐渐转化为武侠的事实，认为特别在以唐传奇为代表的侠文学中，随着所表现的人物由纪实而转为虚构（或者说文学作者的主观色彩比之史家大大强化），作为历史原型的侠的形态发生了向剑侠转化的变异[20]，这是非常有见地的。文学化是游侠形象发生转变的一大契机，因为文学的塑造最便于寄托人们的理想。侠的形象由聚养宾客、招纳亡命为主要特征，演变为仗剑行侠为主要特征，正显示出人们的主观视野逐渐由游侠向“私剑”转移。这当中，社会大众对塑造凭一己之勇力技艺救人危难的个体英雄的心理需求起着十分关键的作用。

这里想作两点补充说明。一是这种主观视野上的观念调整，其实在魏晋南北朝时期的历史记载中已经显出端倪，鱼豢所撰《魏略·勇侠传》便是一很好的例证。该传所载四人，所谓“远收孙、祝，近录杨、鲍”。孙宾硕、祝公道之事义主要犹是藏匿亡命，尚应合司马迁所说的“不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”；然而像杨阿若、鲍出则突出表彰其义勇孝烈，前者行节主要表现在以一己之勇力赴义讨贼，后者行节主要表现在以一己之勇力救母于危难中，正如传之标题所显示的，有关侠的观念已由传统游侠的“结私交”逐渐转化为以勇力相标榜。这样一种认识恐怕代表了那个时代对于侠之价值取向已有某种变化的社会心理。

二是魏晋南北朝兴起的以侠为表现主题的文学创作中出现了一种“侠客”形象，恰好具体承载了人们将关注的视点投向游侠交游圈中“私剑”的认识转移。这种“侠客”形象与传统上描绘的游侠形象有相当的差异，比照张衡《西京赋》与张华《博陵王宫侠曲》中有关表现便可明了，如果说前者“都邑游侠”所强调的特征仍在“结党连群”、“其从如云”而拥有生杀之权，那么后者所谓的“侠客”或者“雄儿”已围绕着剑器意象展开。这里的“侠客”是什么身份？这是我们首先需要搞清楚的。今天游侠又称“侠客”似乎是理所当然的事，然而当将历史上原始形态的游侠与“私剑”作出明确区分后，就有必要对“侠客”这一指称作一番推究：既然游侠非门客、食客、刺客，又何以会有“侠客”之名？其原义究竟是否与游侠相同？“侠客”这样的词语在历史记载中出现，最早大概可追溯到《史记·游侠列传》的“侠客之义”。就司马迁而言，既然将游侠与刺客分列二传，游侠与其所养之客不能是二而一的概念应该是清楚的。因此，这里的“侠客之义”只能理解作游侠交游圈中侠及客的结交之义，“侠客”是一表并列关系的名词性词组。此后史籍当然也有沿袭这种用法的，但我们注意到魏晋南北朝时期，“侠客”作为名词已正式出现，如《后汉书·阴兴列传》谓阴兴“虽好施接宾，然门下无侠客”，阴兴为光武甚见亲信的外戚，却颇知谦退自保，从所引上下文意看，“侠客”当指私剑之属或者违法之亡命，因为其下句为上句的补充说明，谓阴兴所交接的宾客中排除了这一类“以武犯禁”的门客。同样，《三国志·许褚传》曰：“诸从褚侠客，皆以为虎士。”许褚在汉末即聚少年及宗族数千家，算得一方豪强，此次率众归附曹操，作为许褚从属，所谓“侠客”当然是指客，且曹操皆用为“虎士”，说明他们都是武勇之士，该传下文曾补充说：“初，褚所将为虎士者从征伐，……皆剑客也。”因此这些记载中的“侠客”应理解作“侠之客”，是一种表领属关系的偏正结构，用来专指游侠之“私剑”之属，而与“游侠”并非同一指称。回过头来看张华诗中的“侠客”，这是一个以幽隐自处的个体，因此不可能在侠、客并举的意义上加以理解，而只能是“侠之客”，作者表现的是他纵逸法令之外、又因穷困之处境慷慨不已的壮士之心，若结合第二首的情形，很可能就是杀人犯禁的亡命者（这种情绪在鲍照的《代结客少年场》中也能看到）。至于诗中的“雄儿”即是当时的“少年”，他们通常为豪侠所聚，是游侠的基本队伍，如诗中所描述的，常常干一些击剑报仇的违法之事。严格地说，“侠客”或“雄儿”仍应是游侠的“私剑”之属而非游侠本身，但诗人在极力张扬其武力和敢于犯禁之勇气的同时，却将诸如“任气侠”、“侠骨香”的赞誉加诸其身（李白的《侠客行》也袭用了“纵死侠骨香”这样的赞誉），这种认识对后世有着极为深远的影响。

再来看唐传奇中侠的形象。陈平原曾提到一个颇令人困惑的问题，那就是侠客为“报恩”而行侠，他以为这基本上是唐小说家的发明，如红线、昆仑奴是报主之恩，聂隐娘、古押衙是报知己之恩，这与古侠的行为风貌大有距离，报恩应该是刺客荆轲、聂政的行径，与游侠无涉[21]。这一发现值得玩味。其实，这一刺客才有的“报恩”特征，恰好说明了这些形象与其说是游侠，不如说是上述意义上的“侠之客”，他们的身份原本就是“私剑”之属。章培恒在他的文章中也曾指出，像《聂隐娘》和《红线》中的主人公，“都介入了藩镇之争，成为替某个藩镇效力的人，也即其本身成了藩镇的‘私剑’”。有鉴于此，描写这一类侠客形象的小说与其说是“豪侠小说”（如上述传奇在《太平广记》中大都列入“豪侠”类），真不如称其为“侠客小说”更为确切。而从另一个角度来看，描写这一类侠客形象的小说被阑入“豪侠小说”，恰好说明了后人确已不能体察司马迁区分刺客与游侠的良苦用心，而将两者混淆了起来。

总之，自魏晋南北朝以来，随着人们对游侠这一特异人群日益关注，主观视野逐渐由交游圈中的游侠向“私剑”转移，曾经活跃于中国早期历史舞台的游侠形象开始出现了某种变化，一些刺客的性格特征被日益附丽于游侠身上，致两者的界限日趋模糊，这当中，侠文学的表现因特殊的功能，起到了十分关键的示范树鹄作用。由此使人明白，现代学术中之所以将游侠与“私剑”混淆，很大程度上实在是受到了这种由来已久的社会心理及审美经验的制约。

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[1] 参详周清霖、唐发铙译本，上海三联书店1991年版，第2—4页。下引同。

[2] 参详1964年6月3日《光明日报·史学》冉昭德《关于〈史记·游侠列传〉人物的评价问题》，1964年9月9日《光明日报·史学》吴汝煜《关于游侠的评价问题》，1964年10月21日《光明日报·史学》李庆善《游侠到底属于哪个阶级》等文。

[3] 就80年代发表的一些比较有影响的专业论文来看，如刘修明、乔宗传《秦汉游侠的形成与演变》（《中国史研究》1985年第1期）即以为“游侠是古代社会大变革中形成的游民阶层”，“他们一是诸侯宾客，二是亡人有罪者”，“其中包括旧贵族分子，也包括一部分自由民、手工业者”，其“外部特征”是“手持武器，有些武功，以武力立足于世”。江淳《试论战国游侠》（《文史哲》1989年第4期）亦从新兴士阶层的崛起、且出现了文武分职来解释战国游侠的起源，认为各国统治者及公卿贵族身边需要一批非用于军事作战的勇武之士、士阶层在社会上的“游动”、社会上的尚武风气，是游侠生存、发展的社会条件，进而否认战国“卿相之侠”的存在，而从各国君主卿相所养的“私剑”，散居流动于民间操持贱业者及介于前两类的中间形态——刺客中找到了战国布衣之侠的踪迹。而即便在最近几年，也还仍有从上述一般知识出发，即尚武传统、游民阶层及依附权贵（如先秦的“士”就以宾客形式存在）来解释中国历史上存在武侠现象的背景，见杨世宏：《论武侠的生存背景》，《齐鲁学刊》1998年第1期。

[4] 《韩非子·五蠹》。

[5] 陈平原也认为，“刘著目的是介绍中国文化中可以统称为侠的这一侧面，包括史书、诗文、小说、戏曲，因此下定义时基本上没有依据古人史书中的看法，更多的是依据现代人的阅读印象。”见其所著《千古文人侠客梦》，人民文学出版社1992年版，第2页。

[6] 80年代以来涌现的诸多探讨游侠的文章中，并非没有人注意到钱穆的意见，然却以其为可商榷而加以否定，参见江淳《试论战国游侠》，《文史哲》1989年，第4期。

[7] 见其所著《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年版。

[8] 见《原儒墨》，《中国哲学史补》，商务印书馆1936年版，第31页。

[9] 以上皆见《史记·游侠列传》。

[10] 见《复旦学报》1994年第3期。

[11] 见上引冉昭德、刘庆善二文。

[12] 《史记·魏其武安侯列传》。

[13] 陆贾：《新语·道基》。

[14] 《韩诗外传》卷六。

[15] 《淮南子·缪称训》。

[16] 《淮南子·泰族训》。

[17] 刘修明、乔宗传：《秦汉游侠的形成与演变》，《中国史研究》1985年第1期。

[18] 《春秋繁露》卷七《保位权第二十》。

[19] 袁中道：《柞林纪谭》，《李温陵外纪》卷二。

[20] 见前引章培恒《从游侠到武侠——中国侠文化的历史考察》，陈平原《千古文人侠客梦——武侠小说类型研究》第一、二章有关论述。

[21] 参详其所著《千古文人侠客梦》，人民文学出版社1992年版，第28页。

附录二　古代游侠日常生活之考究

中国古代，侠虽未形成一独立的社会集团，且处在复杂的社会关系中，与各色人等存在着广泛的联系，但确乎又有许多不同于一般人群的地方。这种不同不仅基于好行义任侠一端，还体现在其日常生活的各个方面。

一般说来，侠好行义任侠，以奇志奇节立威树名，但行义任侠毕竟不可能成为生活的全部，这一点是侠所深知的。所以他们还十分重视日常生活中的形象维护，甚至以任张狂诞的言行来邀引世誉。通过对社会常规和世俗常理的排拒而超然绳检之外，获得一份自我解放且从心所欲可逾矩的快感。从历史上侠的活动可以看到，他们是十分希望享有这份快感的。并且，为了充实和加强这份感觉，不惜通过由保持与常人心理、行为距离所获得的神秘感，来维持这种感觉的长久存在。而一般社会人群大多安于弱小，期盼有超人出来代为决断是非实现公道，也愿意看到一个由里到外都异于自己的侠者，乐于传扬其异事奇行。这种大众期盼心理对侠无疑是一种殷勤的鼓励，他们日常生活中那份独特的活动方式和行事习惯，就这样在主客观两方面的交合影响下形成了。鉴于前此相关研究对这方面内容多有忽略，而检视并分析它对了解和评价侠又具有十分重要的意义，故就此作如下考究。

游侠的服饰佩戴

这是游侠与众不同的最外在的表现形式。对于游侠的服饰佩戴，先秦典籍没有专门记载。孔子弟子子路为“冠雄鸡，佩豭豚”，即头戴鸡冠帽，身佩野猪獠牙作饰物以示勇武，冯友兰以为这可能就是那时游侠的装饰[1]。韩非《五蠹》论及儒与侠，称前者“盛容服而饰辩说”，后者为“带剑者”、“带剑之属”，或“游侠和剑之属”，可知儒士大多衣泽鲜华，而侠除佩剑之外，并无其他特殊的装束。以后，司马迁为汉代游侠立传，称朱家“衣不完采”，“乘不过轺车”[2]，郭解的穿戴干脆未提，想来也没什么特别之处。

汉末情况有所改变。与为侠者折节从俭、刻意自励精神的落失相伴随，他们中许多人再不愿敝衣苟貌，谦抑自处。如哀帝时大侠陈遵为后进士人领袖，尝入公府为吏，“公府椽史率皆羸车小马，不上鲜明，而遵独极舆马衣服之好”[3]。尽管同时仍有原涉“衣服车马才具”，不示奢华，但崇尚鲜丽的消息已露。《汉书·五行志》曾称其时“风俗狂慢，变节易度，则为剥骑奇怪之服，故称服妖。”王符《潜夫论·浮侈篇》也详言当日世人崇尚奢华，“奢衣服，侈饮食，事口舌而习调欺”，想必游侠也受到了尚奢世风的熏染。

汉以来游侠的佩戴也不仅以剑为限，还有弓箭。少年无赖“以青州芦苇为弩矢，轻骑妖服，追逐于道路”[4]，在在多有。如东汉末年董卓为健侠，即好带双鞬左右驰射。隋初虞庆则尚气任侠，也好身披重铠，带双鞬驰射。至于马本身的剽悍，络头与鞍镫的精美，也是侠所注意的，以至在历代咏侠诗中，它们被得到突出的强调。如曹植《白马篇》之“白马饰金羁，连翩起西北。借问谁家子，幽并游侠儿”，鲍照《拟古诗》之“幽并重骑射，少年好驰逐。毡带佩双鞬，象弧插雕服”，一直到明人吴国伦《名都篇》之“名都故佳丽，少年何翩翩。千金饰宝剑，百金缧文鞍”，都绝非仅出诗意的夸张，而有着现实的蓝本。

如果说，上述衣饰佩戴还不算太特别的话，那么挟丸与带铃就几乎为侠所独有。侠之挟丸多见于汉代，它与一般人拿弹丸作跳丸之戏，即用手连续抛接若干弹丸；或捶丸之戏，即由击鞠演化而来，专意在击球入窝；乃或击弹之戏，即击鸟雀不同，专用来赌行击杀官吏之事。据《汉书·酷吏传》记载：

长安中奸猾浸多，闾里少年群辈杀吏，受赇报仇，相与探丸为弹，得赤丸者斫武吏，得黑丸者斫文吏，白者主治丧。城中薄暮尘起，剽劫行者，死伤横道，枹鼓不绝。

当然，不排斥侠也有用弹丸作游戏之具的，但用以赌行杀人之事确实是其怀丸挟弹的重要原因。对此，历代文人诗中也有反映。如何逊《拟轻薄篇》所谓“城东美少年，重身轻万亿。柘弹随珠丸，白马黄金饰”，徐悱《白马篇》所谓“少年本上郡，遨游入露寒。剑琢荆山玉，弹把随珠瓦”，弹丸之具正足以标别和加重其身份特征。

带铃见于汉末三国。时吴甘宁为游侠，不仅铺张声华，穷极奢靡，“步则陈车骑，水则连轻舟。侍从被文绣，所如光道路，住止常以缯锦维舟，去或割弃。”[5]他还好结闾里少年，“群聚相随，挟持弓弩，负毦带铃。民间闻铃声，即知是宁”[6]。“毦”是一种羽毛做的饰物，甘宁用它装饰衣服，又挟铃而行，一说身披一种毛羽结成的四周缀铃的毡类织物，目的无非借自异其形，收张扬威势、震慑人心之效。

两晋南北朝以下，游侠的衣饰佩戴多尚鲜丽。如唐时侠少“或危帽散衣，击大球，户官道，车马不敢前”[7]，李白《少年行》所谓“少年游侠好经过，浑身装束皆绮罗”，贯休同题诗所谓“锦衣鲜华手擎鹘，闲行气貌多轻忽”，是对其人真实样貌的形象反映。与此同时，一种争尚怪异的倾向开始出现。宪宗时，李师道任用游侠作刺客行刺武元衡，事发后“京师大恐，城门加兵谁何，其伟状异服，燕赵言者，皆验讯乃遣”[8]，可知当日游侠衣饰已与常人不同。而“会昌中……都市多侠少年，以黛墨镵肤，夸诡力”[9]，“上都街肆恶少，率髠而肤札，备众物形状，恃诸军张奉强劫，互有以蛇集酒家，捉羊胛击人者”[10]，更可见其刻意炫夸已到了极致的程度。宋元以降，随集权统治的加强，侠的社会地位降低，影响日减，大多沦落民间，乃或为盗为寇，较之以前在衣饰方面似不再刻意讲究，史书也未再有特别的记载，然由文人“少年好浮华，丝缰白鼻。金鞍披锦鞯，意气何骄奢。结客五六人，被服皆纤罗。相逢揖宝鞭，出入鸣玉珂”[11]的描写可知，好奢尚奇之风实未稍歇。

二、游侠的财资来源

侠服饰鲜华，佩戴讲究，出入连骑，从者如云。那他们是如何获得财资以维持这种生活的呢？在获利谋生方面，他们有什么特殊的手段呢？

我们知道，游侠并非一独立的社会集团，而来自社会不同的阶层，既有卿相之侠，也有暴豪之侠，乃或豪强、官僚兼而为侠。这些人或以食邑俸禄，或有田产收入，其财资来源都不成问题。有的侠虽不治生产，不乐常业，但因声名在外，权贵富豪乐与之游，也可以顷致千金，无生计之虞。如汉大侠郭解、楼护即如此。前者徙茂陵，诸公送者出千万；后者母死，送葬者致车也多达二三千辆。甚至一些称不上著名侠魁的人，有时也可不费吹灰之力，获得稳定的生活。如南朝时薛安都“颇结轻侠，诸兄患之，安都乃求以一身分出，不取片资，兄许之。居于别厩，远近交游者争有送遗，马牛衣服什物充牣其庭”[12]。隋时沈光“不拘小节，家甚贫窭，父兄并以佣书为事，光独跅弛，交通轻侠，为京师恶少年之所朋附，人多赡遗，得以养亲，每致甘食美服，未尝困匮。”[13]但大多数活动在乡曲闾巷的布衣匹夫之侠，既不愿槁首黄馘，躬耕垄亩，过自食其力的平淡生活，又没有上述权贵的馈赠或同道的资助，他们赖以维生的手段就不免越出正道，其方式较之常人也有了许多不同的地方。具体来说，大抵有剽掠、椎埋、掠卖、劫质、盗铸、私煮、发冢数项。

攻劫曰剽，强夺曰掠，因此所谓剽掠，即指以强力劫取他人钱财。又，古称盗劫人财为贼，剽掠作过者为寇，可见这剽掠一事较之盗劫，更具以强力挟持的色彩。然自两汉以来，几乎历代游侠都常行此事。如郭解在未发迹前就曾作奸剽攻，一些暴豪之侠更是纵使门下宾客、家奴公行此事。前及长安“薄暮尘起，剽劫行者，死伤横道，枹鼓不绝”，首治地区尚且如此，其他地方可想而知。由魏晋南北朝而及元明，此风不坠。如果说东晋祖逖手下一批侠当饥荒之年劫掠富室，尚不能称为害民间，那么像南朝末年王僧达纠合闾里轻险少年公行剽掠，就不仅以富室为限了。有些侠更等而下之，干脆入山入海，躬为盗贼，如明高捷日与群盗剽掠行旅，已一无侠行可言。

椎埋，指将人椎杀，即用捶击具砸死，然后埋葬了事，也泛指将人杀死后埋掉，间或也指盗墓者。如汉代王温舒好任侠，少时就曾椎埋为奸。杀人埋尸，或为恩仇，但也不免为财物，故又有“椎剽”一词，即杀人劫货。如唐肃宗时新安豪侠沈千载就曾交结椎剽之党公行劫掠，地方官竟不能禁。椎埋之风盛于两汉，南北朝时也常可见到，所谓“椎埋穿掘之党，阡陌成群”[14]。如前已提到过的薛安都就常操此业，以至陈宣帝诉其罪状，有“椎埋发掘，毒流泉壤”[15]之语。一直到明清两代，“群聚为椎埋者”[16]还未绝迹，张国樑即“起椎埋中”[17]。这些人中不少是游侠。

掠卖，是指强夺人口，贩卖获利。如唐侠郭元振“任侠使气，不以细务介意，前后掠卖所部千余人，以遗宾客，百姓苦之”[18]。与此相关的是劫质，即今所谓绑票。侠为得人财物，也尝为之。明人郑仲夔《耳新》一书记载：

潮惠有大侠，每富豪家子弟出。即掠去，乃出帖通衢，令以多金赎取，必厌其所欲，始听归，谓之勒赎。

所劫虽尽是富家子弟，但不说富者并非个个都属为富不仁，仅就此行为本身而言，终不可谓光明正大。

上述数者，都属强持横夺生人财物并至于谋财害命的。发冢又称掘冢，则是所谓“向死人要铜钿”。秦汉以来兴厚葬之风，秦始皇陵葬殉之丰自不必说。汉魏以降，虽历代帝王尚奢尚俭各不相同，但即就尚俭如文、宣之霸、杜二陵而言，据《晋书·索琳传》记载，墓葬已不可谓菲薄，奢者的排场更可想而知。帝王之外，一班权贵富豪也竞尚奢华，“生不极养，死乃崇丧”[19]，以至平民百姓起而效仿，多有营费，明器之外，还埋钱入土，名曰瘗，虽朝廷明令禁止仍不能绝。由于墓葬丰厚，掘冢之事自然多了起来。汉文帝墓在武帝时已被人盗发，其他诸皇陵几乎都被盗过，公卿以下更不能幸免，不仅玉柙金缕悉数盗去，并骸骨也遭毁弃。两晋南北朝如石季龙、姚苌、慕容垂等人都干过此事。唐室诸陵在黄巢起义时也尽遭发掘，而无主坟墓被盗就更多了。这些盗墓人中多失去常业的绿林草莽和闾里窃贼，间或也有屯戍的军士，此外便是游侠。郭解早年曾干此营生自不必说，汉时中山一地，“丈夫相聚游戏，悲歌慷慨，起则相随椎剽，休则掘冢作巧奸冶”[20]，其中也多游侠。《西京杂记》载广川王好聚无赖少年游猎毕弋，“国内冢藏一皆发掘”，这些无赖少年多为轻侠之徒。曹操少时任侠，至老未脱故性，《曹操列传》称其尝引兵入砀山，伐梁孝王墓，“破棺收金宝万斤”。前及薛安都“椎埋发掘”，可知侠对这两件事都很热衷。唐窦建德任侠，也曾发掘邺中一地的墓冢。《神异录》载其曾发得一墓，内无他物，只一妇人颜色如生，候之似有气息，三日后复活，居然自称魏文帝宫人。所言固玄虚不足采信，但他盗墓发冢之事当有。

此外便是盗铸与私煮。盗铸，指违反国家规定，私造货币。汉代此风最盛，由于盗铸时可行奸巧，杂铅锡以充成色获利，故行此者如云而起。文帝时，吴王刘濞擅章郡铜山之私，私自铸钱，一时山东奸猾咸聚吴国，袁盎称其所招引皆“无赖子弟”、“亡命”、“铸钱奸人”，其中就多游侠。武帝时虽严刑禁止仍未能平息，郭解之“休乃铸钱掘冢”便是证明。南北朝时币制崩坏，原因也在私铸。《魏书·辛子馥传》载：“时有豪右，在山鼓铸，奸党多依之，又得密造兵权。”这些豪右奸党多得亡命无赖和乡曲豪侠辅助，而后者很大程度上也赖其生存。唐以后国家币制渐趋稳定，盗铸一事随之消歇，侠才开始收手，转趋他途求利。

私煮，指私自煮盐谋利，此事也以汉代为盛，但持续时间则要较盗铸为长。盐之为物，煮于海，晒于池，汲于井，成易而利厚，所以向来为人觊觎。古时政治简平，山海之利未有禁榷，用以藏富于民。秦用商鞅法，盐利二十倍于古，是为苛政。汉以后，因豪强巨盗专擅其利，朝廷遂颁立法禁，命其赋入。光武中兴，专卖法废止，私煮之风又起。两晋南北朝至唐五代，或征税，或无税，政既不一，官商又勾结重敛以营私，遂使盐政弊端丛生，私煮私贩日渐增多并历久不绝。唐武宗《会昌五年正月三日南郊赦文》即言唐末“江淮诸道私盐贼盗，多结群党，兼持兵仗劫盗及贩卖私盐，因缘便为大劫”。一直到明代，黄绾《弭江盗疏》也言其时太仓等地不法之徒“招纳之命，聚集游手，教习武艺，弄成恶性，肆行兴贩私盐”。胡世宁《备边十策疏》更说：“私贩之徒，贪利畏捕，沿海沿江，招引逋逃，窝纳盗贼，出持兵器，归肆抢夺，官军逻卒，莫敢撄锋”。与此相联系，盐枭也由此产生。如唐末黄巢、王仙芝，五代吴越钱镠、蜀王建，元末张士诚、方国珍，明王直，清谭阿昭、蔡牵，大者揭竿聚众，小者亡命江湖。这些人当中有的本身就是游侠，如吴越王钱镠“少权勇，有谋，性任侠，以解仇报怨为事”[21]，“及壮，无赖，不喜事生产，以贩盐为盗”[22]，“蜀主王建少无赖，以屠牛，盗驴贩私盐为事”[23]。张士诚和方国珍为人皆有侠气。王直“少落魄有任侠气，及壮，多智略，喜施与，以故宗人信之”[24]。一直到清末，好任侠行义，被人称为朱家、郭解之流的关中刀客，仍以此作为主要的营生。如著名刀客“王狮子”王振乾任侠好义，家中有四套大车两辆，大船两艘，就是专用来贩运河东潞盐及茶叶的。当然，被盐枭招来并任用的人中就更多游侠了。

综上所述，有的虽称不得谋财害命，但其不轨于正义，以歪门邪道横致财富却是显然的。侠被视为横捍文罔乃至奸邪盗贼之徒，一个重要原因便在于此。

游侠的娱乐活动

这也是很能见出侠的人群特征的一个方面。在这方面他们多所经心，表现出极大的兴趣。只是对春秋时期游侠先驱的日常娱乐史籍很少记载，战国、秦汉以后，才经史家或文士的实录开始为人所认识。综其活动的大概，大抵有斗鸡飞鹰、走马纵犬、击剑骑射、搏揜饮宴和冶游宿娼数事。

斗鸡，包括斗鸭、斗鹅，是古代常见的娱乐活动，春秋战国时已有，两汉沿袭不衰，如鲁恭王即十分喜好此戏。唐时因得到天子的喜好，更是风靡天下。据陈鸿《东城老父传》载，乃有“生儿不用识文字，斗鸡走马胜读书”之说。几乎与斗鸡同时，走马纵犬之戏也风行开来。由《汉书·东方朔传》所谓“郡国狗马蹴鞠剑客辐辏”，可以想见当日的盛况。唐代走马纵犬更为一班富贵世家与纨绔子弟所热衷。斗鸡意在较力，狗马主要用以出猎打围，或赛跑决胜负。此外，还有伺养鹰鹘的风习，伺者要训练鹰鹘驯从己意，纵收自如，颇费工夫。宋元以降，随各种民间杂耍以及戏剧的发展，这些游戏再不像汉唐那样风行，但也并未断绝。

由于费时费力又花销巨大，从产生那一天起，上述游戏几乎就为富豪之家或社会游手所垄断。侠虽财不及王公贵族，与九五之尊更不可较力，但如前所说，他们无需躬耕垄亩以求温饱，亲治常业以为生计，靠行侠立名，或交通连结权贵富室，攻剽掠卖横抢硬夺，大多可维持远胜于一般百姓的优裕生活，所以行义任侠之余，时常会呼朋引侣，相邀行此，以销漫长之永日。而由于天性刚烈，大多轻骠悍勇，偏尚强力，斗鸡养鹰可以给他们一种强烈的刺激；走马纵犬，正如近人张亮采《中国风俗史》所言，“本足以厉尚武精神”，对他们更有吸引力，以至“东郊斗鸡罢，南皮射雉归”，乐此不疲。至于无论是斗鸡养鹰还是走马纵犬，本身又可以赌胜赢钱，自然也是使得不愿安分守己赚辛苦钱的他们对此情有独钟的原因。

史载汉代游侠睢孟就好“斗鸡走狗”[25]。汉末袁术“少以侠气闻，与诸公子飞鹰走狗”[26]。刘备“好交结豪侠，年少争附之”，“不甚乐读书，喜狗马”[27]。隋游侠周罗睺“好鹰狗，任侠放荡”[28]。乞伏惠“便弓马，好鹰犬”[29]。有“京师大侠”之号的刘居士“聚徒任侠，不遵法度”，更是“每鹰绁犬，连骑道中”[30]。明初宋克少年为侠，也好“学剑走马”[31]。另据李日华《味水轩日记》记载：

（赵）肩吾名任，癸未进士也。初选中书舍人，每休浴即出四猎，臂鹰从棋盘街行，鹰耸翅欲奋，如有所睹。肩吾即命解绦，纵其搏击。鹰入朝宁间，为执法所纠。谪外县丞，已稍迁令，又迁廷评，即弃去。今为侠于胶莱间。

好任侠或不为异端，好养鹰到不愿为官，较之游侠先辈诚可谓有过之而无不及。与此相关，侠还多好渔猎之事。如南朝宋时有何迈素豪侠，“好犬马驰逐，多聚才力之士”[32]。陈时周迪为游侠，也每“以弋猎为事”[33]。他如北齐高乾平素只知“以射猎自娱”[34]，隋虞庆则“以弋猎为事”[35]，麦铁杖“不治产业，每以渔猎为事”[36]，究其何以都好此戏，想必也是从中求得一种刺激和享受吧。

如果说走马纵犬正足以扬厉尚武精神的话，那么击剑骑射是更为直接的尚武活动。正因为是这样，历代游侠十分偏嗜。古时击剑与一般人理解的执剑斩刺不同，后者叫用剑，击剑则指“以剑遥击而中之”[37]。游侠先驱如豫让谋刺赵襄子，拔剑三跃而击之，行的就是此术。荆轲好读书击剑，更不必说。汉代尚武之风不减，“郡国狗马蹴鞠剑客辐辏”，这所谓“剑客”既有专门击剑用剑者，他们有的投入军队，如李陵军中就多“荆楚勇士奇材剑客”[38]，有的与豪门权贵乃或游侠相往还，如南朝陈时即多“剑客”与游侠阳固交往[39]，也包括一部分喜用剑击剑的游侠，如汉初楚地大侠田仲即喜剑。其他如三国魏时游侠严幹“好击剑”[40]，蜀徐庶“好任侠击剑”[41]，吴鲁肃“少年壮节，好为奇计，天下将乱，乃学击剑骑射，招聚少年”[42]。唐李白早年也曾“击剑为任侠”[43]，并亲赴山东鹊山湖畔，投书名闻天下的裴旻：“如白，愿出将军门下。”[44]不过击剑毕竟是古技，唐宋以后不再那么常见，相对而言用剑则十分普遍。如宋陈慥就“使酒好剑”[45]。清石达开自小任侠，文武备足，“门下食客繁，多两粤无赖子，惟日与健儿数十辈驰马骑射，击剑舞槊以为乐”[46]。这里所谓的“好剑”、“击剑”皆指用剑而言，剑简直成了游侠不可须臾离开的神兵和重器。

骑射与击剑稍稍不同，它为历代侠者所通好。前及鲁肃即好此术。十六国时成汉的游侠李庠“善骑射”，“弓马便捷，膂力过人”[47]。隋周罗睺“任侠放荡”，也“善骑射”[48]。唐宋以降侠日趋社会化，常以勇悍和孔武有力立名，并以此为本钱投身军中步入仕途，所以于此一道用力颇勤。如宋人元达出身农家，因不耐耕稼之苦，弃锄为侠，后投赵匡胤，以“负膂力，善射”补御龙直队长，由此不断升迁，累官至京城巡检。[49]李毂、李彦仙等人的情形也与之相类。元人张柔“善骑射，以豪侠称”[50]，刘伯林“好任侠，善骑射”[51]，也大抵如此。

搏揜，又称“博掩”，据颜师古解释，前者指六博，是一种局戏，“用六箸六棋，故称；后者为“跳钱戏也，俗人谓之射意，一曰射数，或云博戏”[52]，乃意钱之属，即俗称摊钱，“皆谓戏而取人财也”[53]。两者发源很早，可上溯至春秋战国时期，晋以后又发展出樗蒲、双陆、格五等戏，与搏揜一样流行，上自帝王下至庶民都好为之。如《汉书·吴王濞传》载孝文帝时，吴太子入朝，得待皇太子饮博，因争道不恭，被太子击杀。唐时武则天也曾亲置九胜博局，令文武百官为戏，杨国忠即以善樗蒲得入供奉。但最热衷此道的除那些游闲公子、市井浮手，所谓“世之纠帅蒲博者，谓之公子家”[54]外，就是游侠。当日，荆轲就曾与鲁勾践博，因争道为鲁叱去，荆轲为人深沉，不愿计较，故嘿而逃去。汉代大侠剧孟好趋人之急，振穷济困，但也“好博，多少年之戏”[55]。南朝宋时游侠臧质“少好鹰犬，善蒲意钱之戏”[56]。陈时徐度性倜傥，不拘小节，“嗜酒好博，尝使僮仆屠酤为事”[57]。隋末唐宪“不治细行，好驰猎，藏亡命，所交皆博徒轻侠”[58]。哥舒翰“纵蒲酒于长安市”[59]。宋焦继勋游三晋间，为轻侠，“以饮博为务”[60]。郭进也“嗜酒饮博”[61]。也正是因为侠与此道有如此密切的关系，人们常将他们与一般博徒等视连称，如隋末李渊父子卑身下士，结交天下豪杰，就博徒与游侠一并收罗，太子建成更是“所从皆博徒大侠”[62]。

豪饮与赌博一样，也是侠十分喜好的消遣，故前人述侠的日常活动，多连言“饮博”、“蒲酒”，这一点通过前面的引述已可看到，这里再作一些补充。今天可知第一位嗜饮纵酒的侠是荆轲，他曾日与狗屠及高渐离豪饮燕市，“酒酣以往，高渐离击筑，荆轲和而歌于市中，相乐也。已而相泣，旁若无人”[63]。汉代大侠陈遵更酷嗜杯中物，常常“日出醉归，曹事数废”。他还有一怪脾气，好拉人同饮，似乎唯有如此才出得味道。《汉书·游侠传》载：

遵耆酒，每大饮，宾客满堂，辄关门，取客车辖投井中，虽有急，终不得去。尝有部刺史奏事，过遵，值其方饮，刺史大穷，候遵霑醉时，突入见遵母，叩头自白当对尚书有期会状，母乃令从后阁出去。

以后因事丢官，罢归家居，“宾客愈盛，饮食自若”，“昼夜呼号，车骑满门，酒肉相属”，竟有甚于过往。郭解不饮酒，在侠中比较少见，故司马迁特为表出。其他如灌夫，为人“刚直使酒”[64]。晋裴宪的两个儿子裴挹、裴穀均“豪侠耽酒”，并好借酒臧否人物。[65]隋游侠麦铁杖“性疏诞，使酒”[66]。唐刘叉少时放肆无行，更是“因酒杀人亡命”[67]。五代以下，如郭威喜饮博、“好使酒”[68]。前及焦继勋、元达、郭进一直到明代的宋克等也大都如此，只要遭逢知己，感人恩重，便会想到一醉尽兴，如此然诺杯酒间，泰山心不移。王维《少年行》诗所谓“新丰美酒斗十千，咸阳游侠多少年”，正形象地道出了他们意气激扬的狂放情态。

侠还有一日常活动便是冶游宿娼。秦汉时侠行为狂放，时触文罔，但尚不见亲近女色的记载。荆轲谋刺秦王之前，燕太子为顺适其意，日造门下，供太牢、具异物之外，间进车骑美女恣其所欢，这些美女是否是妓不得而知。陈遵为河南太守，与其弟陈级俱过长安富人、故淮阳王外家左氏家饮食作乐，不能正身自慎，与寡妇左阿君置酒歌讴，起舞跳梁，顿仆坐上，至暮留宿，为侍婢扶卧，由此被司直陈常弹劾免职。这左阿君是否兼营风流生意，诸侍婢又是何种人，也不清楚。但此后，侠出入烟花柳巷嫖妓宿娼就比较常见了。如北齐卢宗道“性粗率，重任侠”，当其为南营州刺史时，在晋阳宴客，座中中书舍人马士达对一弹箜篌的女妓“手甚纤素”表示兴趣，他即以此妓遣送，马士达固辞，惹他不悦，当即要家人将妓的手腕砍下。马士达见此，不得已接受了下来。[69]从卢宗道家中蓄妓，可以想见当日游侠与娼妓的往来是颇为密切的。《开元天宝遗事》所载，更能说明这一点：

长安有平康坊，妓女所居之地。京师侠少萃集于地，兼每年新进士，以红笺名纸，游谒其中，时人谓此坊为风流薮泽。

长安一地如此，洛阳等繁华城镇也多此种场所，据段成式言，“（成都）坊正张和，大侠也，幽房闺雅，无不知之”[70]，则与妓交往更属平常。联系唐代诗人卢照邻《长安古意》所谓“挟弹飞鹰杜陵北，探丸借客渭桥西。俱邀侠客芙蓉剑，共宿娼家桃李蹊”，骆宾王《帝京篇》所谓“侠客珠弹垂杨道，倡妇银钩采桑路。倡家桃李自芳菲，京华游侠盛轻肥”，可见其恣意风流之态。唐以后侠与市井进一步融合，不仅官府猾吏为之援手，闾巷奸人助其羽翼，并“土豪市侩，甘作使令；花鸨梨姏，愿供娱乐”[71]，这样的交往就更密切频繁了。以至时人有“白马谁家子，纨绔绮绣裳。解鞍垂杨下，调笑当垆倡”[72]的吟唱。当然，与娼妓往来并不就意味着堕落，如清末同治年间京师大侠王五与艳声腾起的名妓松嫣的交往就是一例。松嫣姿容绝丽，一时少年豪贵车骑盈门，王五为其颜色所折服，日送金帛，以欢其心。松嫣涉身娼门却能洁身自好，劝以“君以妾为何如人乎？妾而重金玉锦绣也，彼豪贵少年，固足以扶持妾而左右之矣，又安敢以辱君？君必重妾以金玉锦绣，天下美人多矣，又安取于妾？君之宠妾，妾弗敢知。妾之敬君，以君为大侠耳。”[73]王五为之动容，遂与结成风尘知己。以后因光绪庚子之乱死，她竟能身殉。不过这样的情形并不多见。

近代以来，学者对侠的评价大多仅基于秦汉以来几个代表性人物的行迹，并将之与司马迁“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯”，“不矜其能，羞伐其德”的评价相印证，而对司马迁指出的“其行不轨于正义”、“时扞当世文罔”多有忽略。通过上面对历代侠者日常生活的检视，想来可以从一个侧面加深对所谓不轨于正义或时扞文罔的理解。我们认为这是全面了解侠的不可或缺的方面，至于能否以此为基础，完善对这一特殊人群的认识，则非笔者所敢奢望。

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[1] 冯友兰《原儒墨》，《中国哲学史补》，商务印书馆1936年版，第43页。

[2] 《史记·游侠列传》，又见《史记·季布栾布列传》。轺车，司马贞《索隐》谓指“轻车”，又，《释名·释车》谓“轺，遥也，远也；四向远望之车也”，可知系四面敞露的马驾轻便车。

[3] 《汉书·游侠传》。

[4] 《西京杂记》卷四。

[5] 《三国志·吴书·甘宁传》注引《吴书》。

[6] 《三国志·甘宁传》。

[7] 《新唐书·李绅传》。

[8] 《新唐书·武元衡传》。

[9] 《新唐书·薛元赏传》。

[10] 段成式：《酉阳杂俎》卷八《黥》。

[11] 汪维：《结客少年场行》，李敏：《徽郡诗》卷一。

[12] 《魏书·薛安都传》。

[13] 《隋书·沈光传》。

[14] 沈约：《齐故安陆昭王碑》，《全梁文》卷三一。

[15] 《魏书·薛安都传》。

[16] 谈修：《避暑漫笔》卷上。

[17] 陈康祺：《燕下乡脞录》卷二。

[18] 《旧唐书·郭元振传》。

[19] 王符：《潜夫论·浮侈篇》。

[20] 《史记·货殖列传》。

[21] 《旧五代史·世袭列传》。

[22] 《新五代史·吴越世家》。

[23] 《新五代史·前蜀世家》。

[24] 严从简：《殊域周咨录》卷二。

[25] 《册府元龟》卷八四八。

[26] 《后汉书·袁术传》。

[27] 《三国志·蜀书·先主传》。

[28] 《隋书·周罗睺传》。

[29] 《册府元龟》卷八四八。

[30] 《隋书·列女传·刘昶女》。

[31] 《明史·宋克传》。

[32] 《宋书·何迈传》。

[33] 《陈书·周迪传》。

[34] 《北齐书·高乾传》。

[35] 《隋书·虞庆则传》。

[36] 《隋书·麦铁杖传》。

[37] 《汉书·司马相如传》颜师古注。

[38] 《汉书·李陵传》。

[39] 《册府元龟》卷八四八。

[40] 《册府元龟》卷八四八。

[41] 《册府元龟》卷八四八。

[42] 《三国志·吴书·鲁肃传》注引《吴书》。

[43] 辛文房：《唐才子传》卷二。

[44] 裴敬：《翰林学士李公墓碑》，《全唐文》卷七六四。

[45] 苏轼：《方山子传》，《苏东坡全集》卷七九。

[46] 《清稗类钞·义侠类》。

[47] 《晋书·李庠载记》。

[48] 《隋书·周罗睺传》。

[49] 《宋史·元达传》。

[50] 《元史·张柔传》。

[51] 《元史·刘伯林传》。

[52] 慧琳：《一切经音义》卷五九。

[53] 《汉书·高惠高后文功臣表》颜师古注，又见《后汉书·王符传》李贤注。

[54] 王得臣：《麈史》卷三。

[55] 《汉书·游侠传》。

[56] 《宋史·臧质传》。

[57] 《陈书·徐度传》。

[58] 《新唐书·唐宪传》。

[59] 《新唐书·哥舒翰传》。

[60] 《宋史·焦继勋传》。

[61] 《宋史·郭进传》。

[62] 《新唐书·隐太子建成传》。

[63] 《史记·刺客列传》。

[64] 《史记·魏其武安侯列传》。

[65] 《册府元龟》卷八四八。

[66] 《隋书·麦铁杖传》。

[67] 《新唐书·刘叉传》。

[68] 《新五代史·周本纪》。

[69] 《北齐书·卢文伟传》。

[70] 《酉阳杂俎·续集》卷三。

[71] 顾起元：《客座赘语》卷四。

[72] 程诰：《少年行》，《霞城集》卷二。

[73] 《清稗类钞·义侠类》。

附录三　晚清以来侠情小说的发达与侠观念的变迁

发端于20世纪二三十年代、又在50年代后有很大发展的武侠小说，是一种新的小说类型，其与唐宋豪侠小说、清代侠义小说的区别研究者已有探讨，如陈平原曾经指出：“20世纪武侠小说在艺术上的发展，除了增加文化味道（书卷气）外，主要是突出小说的情感色彩。”他援引梁羽生所论为例——“‘武’‘侠’‘情’可说是新派武侠小说鼎足而立的三个支柱”，只不过认为，“梁羽生所说的‘情’专指男女侠客之间的爱情，我把它扩展到一般的情感和心理；梁氏以为此‘情’乃50年代以后港台小说家的专利，我则追根溯源，将其视为30年代以来武侠小说发展的新趋势。”[1]这样的看法直截而切当。所谓突出情感色彩，确是50年代后新派武侠小说作家已达到的自觉认识，如卧龙生在某次访谈中亦总结说，50年代写感情、人生成了主流，而金庸开了先例，并预测未来的武侠小说走向应该是侠情推理；至于陈平原所说的“扩展”与“追根溯源”，则是研究者更应具有的眼光，非常有必要，因为它关涉到武侠小说生成的文化心理与基本特征。这里想对30年代旧派武侠小说已有体现的这种“新趋势”继续追根溯源，从这样一个侧面，考察自梁启超等倡导“新小说”以来，经过民初的发展，在将清代侠义小说打得一蹶不振的同时，为二三十年代开始形成的这种新类型提供了怎样的建设性的基础。

寄托与重塑：晚清社会侠观念之变

作为中国历史上“侠”的原型，早期社会“游侠”的基本特征在于结纳，司马迁《史记·游侠列传》所述侠之行谊，无论设取与然诺，还是振人不赡、趋人之急，无论以躯借交报仇，还是藏命作奸，凡此种种“修行砥名”之举，皆为救人急难而维护所与交游的利益，是以这种“德”、“义”盛养宾客、招纳“私剑”，建立起其“威”、“强”、“权”、“力”的。而作为其门客的“刺客”或“私剑”，则以报恩之心为其主行剑攻杀、以武犯禁，其轻死重气，亦以“义”相标榜。可以说，这是一个服从于某种政治利益的同性社会集团，无论其相互间关系的处置原则——“结私交”之“义”，或是其目的指向权力的获得——“立强于世”，皆与男女私领域的情感无涉。

侠文学兴起后，侠的形象逐渐由“游侠”的“结党连群”、藏匿亡命向侠客的行剑攻杀、以武犯禁转换，这当中，社会大众对塑造凭一己勇力技艺救人危难的个体英雄的心理需求起着十分关键的作用，然仍与男女私“情”无涉甚或对立。唐传奇中如昆仑奴为红绡妓的坚确心愿冒死相救，并非因为爱情，正如刘若愚曾经分析的：“在解救困境中的女子这一点上，昆仑奴像是西方侠义文学中身披耀眼盔甲的骑士，不过他不同于西方骑士的地方在于，他所解救的对象不是自己的爱人，而是别人的爱人。事实上，中国小说中，侠士往往对异性很冷漠。”[2]即便有聂隐娘、红线这样的女侠出现，亦是为报恩而成为某个藩镇的“私剑”，并不见性别特征，甚至聂隐娘之女尼师傅教她行杀人之事时，谓当“先断其所爱，然后决之”。明代小说《宋太祖千里送京娘》也是人们常用来说明“侠不近色”的一个例子：宋太祖赵匡胤在尚未发迹时，出于某种正义感，曾将被响马抢掠的赵京娘解救出来，并一路历尽艰险，护送她由太原返回家乡蒲州。在与京娘朝夕相处的日子里，他自始至终以礼相待，无丝毫杂念。当京娘为他的英雄胆略、侠义心肠所打动，意欲以身相许时，他如蒙不洁，亟以坐怀不乱的柳下惠自比，严词拒绝。而当京娘父兄疑虑二人已有私情，情愿招赘他以杜绝旁人议论，更是盛怒而去。结果京娘为了表明自己与救命恩人的名节，只得自缢而亡。我们曾就此分析它虽然看上去演绎的是英雄救美，然与西方侠义小说或骑士文学不同，被救的美女非但没有成为其行侠的动力，而恰恰成为对其英雄人格的一种挤迫和考验。这方面更为极端的例子，是如《水浒传》中所表现的女人祸水的观念，孙述宇在其《水浒传的来历、心态与艺术》一书中曾有专门讨论，认为其中出现的女性形象，从潘金莲、阎惜娇、潘巧云，到卢俊义妻贾氏、害雷横的卖唱女白秀英，还有妓女李瑞兰和李巧奴等，无一不是放纵情欲与物欲，毫无节操可言的“淫妇”、“贱人”，“十居其九是败德的”，而梁山好汉几乎都避忌妇女。虽然他并不认为中国古代有英雄不好色的传统，但还是把女人危险、女人是祸水，认作是那些法外强人的普遍心理，即“一切在带着敌意的环境里活动的人，无论其为官军、贼匪、游击队、革命党，在生命没有保障之时，对女色都无法开怀放心”[3]。因此，中国传统“侠”观念所注重的是正常政治秩序之外同性间构成的社会关系，虽然有日益向崇尚个人勇力的方向发展，但在结交之“义”的名义下，仍有人类早期个体对群体依赖之遗存，故而必然在个人情感方面有所抑制，甚或以排斥、憎恶和防闲异性为前提，这在民间传统中表现得尤为突出。

这种情形直到晚清才有了较为显著的变化。龚鹏程曾撰《美人如玉剑如虹——漫说清末儒侠的侠骨与柔情》，专门探讨侠士形象在此际的变化，以深情、多情、钟情为晚清所谓“儒侠”的共同写照，称他们是唯情论者。无论是柳亚子将笃于朋友之义与深于夫妇男女之爱并举，还是高旭、陈蜕僧、蔡寅等人诗中表现的英雄与美人似有生命的同一性，所以把侠客“求知己”的传统转换成求美人青睐，皆呈现出新的内容。他把这种影响的近因追溯至龚自珍，因为如梁启超《清代学术概论》所指出的：“光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。”正是龚氏所谓的剑气箫心，即对于情的执著与耽溺，令晚清这些儒侠们心折不已——龚鹏程把这看作是他们所具有的体会人生悲苦的宗教意识，不仅不能解脱他们在现实世界上的激切之情，还倒过来强化了他们负荷时代苦难的担当精神，并透入生命存在的本质。[4]这种从个体的生命体验来理解这个时代陡增的英雄儿女之情无疑是深刻的，在这方面还可举黄人为例，时代风云激荡，令本来就具有强烈担当精神的知识人顿生侠情，“一篇宝剑声悲壮，欲起要离念与听”（《独坐和定庵韵》其五），然而明知人生悲苦虚幻，却不走超越之路，仍执着于情痴：“半生龙气消裙底，一辈螺鬟遣客中。”（《独坐和定庵韵》其二）[5]所谓侠气渐消，柔情愈炽，至少可以看作是其人自我生命情态本真性的投射，又在现实的红颜知己身上找到了精神慰藉。

中国前现代社会知识精英身上所体现出来的对侠精神的重新体认，尤其是感受侠在情感处置方式上所应有的变化，当然不是这个时代突变造成的，即在龚自珍以前，至少还有16世纪后半叶引人瞻目的尚情思潮为先导，从李贽、袁宏道、汤显祖、冯梦龙到龚自珍，反映的恰是近世文学在人性发展的状态下自身内部渐进新变的轨迹。在这个进程中，个体的欲求不断地被发现并逐步得到肯定，人的情感世界亦日渐丰富并获得表述；也就在明代尤其晚明，已经有相当多的文人将活跃于民间的游侠形象，改造成为自己所乐意承当的纵放的社会角色和人格寄托。[6]这里要指出的是，晚清知识精英在侠观念上表现出的传统文化内应式的转换，实具某种先锋性，作为一种潜流，它亦即时反映及影响到通俗文学领域的变化，而这恰可以看作是晚清侠情小说出现的知识背景。

二、作为一种新类型的侠情小说在晚清的生成

无可否认，晚清以来“侠”观念的变化以及以侠为主题的小说的发达，首先与梁启超等人倡导的“小说界革命”有直接的关系。在那个西风东渐的时代，侠可以说是人们认识世界物竞之大势下，反省中国文化并期待更新气质的重要的思想资源。梁启超《论小说与群治之关系》中的宣言常常为人引用：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。”[7]在这里，小说被赋予了支配从政治宗教、道德风俗到学术艺能乃至民族精神的功能，成为启蒙、“新民”的有力工具。而据其“新民”之释义：“新民者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之；二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。先哲之立教也，不外因材而笃与变化气质之两途，斯即吾淬厉所固有、采补所本无之说也。一人如是，众民亦然。”[8]可以推想，中国传统中侠或侠的人格理想恰可视作既“淬厉其所本有而新之”、又“采补其所本无而新之”的一种取径，原本并非中国文化主流的侠精神，不仅被有意识地标举出来，并被导向取诸欧洲文明冒险进取、崇尚武力等新的阐释，而且还被赋予了诸如争取民族国家独立、自由与进步等新的品质，这在其《新民说》中已有体现，而1904年所撰《中国之武士道》中更有集中的阐述，观其《自叙》中考述侠所得“十数端”信仰之条件，如常以国家名誉为重，有损于国家名誉者，刻不能忍；国际交涉，有损于国家权利者，以死生争之；苟杀其身而有益于国家者，必趋死无吝无畏等等，皆已将侠之人格气质作了新的阐释与总结。[9]这种“新民”观念在稍后甚而演为大侠魂主义，不仅上升为一种人生哲学，还生成某种付诸实践的政治团体。

因此，以梁启超1902年在横滨创办《新小说》（1906年1月迁至上海）为发端，不仅都市印刷文化环境下以刊载小说为主要内容的专业期刊诞生并日益壮大，而且以侠为主题的小说也在其中逐渐获得专门的位置而有所发展。在《新小说》上发表的小说，基本上已经标明了类型，如历史小说、政治小说、科学小说、哲理小说、冒险小说、侦探小说、法律小说、外交小说、社会小说等等，第七号起又新增写情小说；虽然并未出现侠小说的专栏——那是因为其小说分类全以新学为名，却仍有与之相关的栏目承载相应的功能，如梁启超《中国唯一之文学报〈新小说〉》所做的广告：军事小说“专以养成国民尚武精神为主，其取材皆出于译本”，冒险小说则“以激励国民远游冒险精神为主”[10]。尤其值得一提的，是他在创刊号上发表的传奇（虽然不是严格意义上的小说）——《侠情记传奇》，虽只有《纬忧》一出，是将他《新罗马传奇》中演绎加里波的将军的侠情韵事别篇裁出，该篇传奇取材于意大利1849年独立时玛志尼、加里波的、加富尔等人的革命事迹，意在继索士比亚、福禄特尔之风，唤醒国人，宣传自己的政治主张。《侠情记传奇》虽敷演的是西方资产阶级革命志士之事，却已着力表现女主人公马尼他“儿女情”与“风云变”间矛盾冲突的侠骨柔肠。不过需要说明的是，梁启超“新小说”的主旨往往是在民族、国家的观念下，寄寓改良社会、激劝人心之志，故实际上仍是从群体的要求出发，只不过在西方民主、人权观念的影响下，在具体阐释某种人类精神的时候，既立足于全民，又立足于个体，如他在《新民说》中论述所谓的“进取冒险”，推其所原，将之归结为生于希望、热诚、智慧、胆略四端，而于热诚一端又阐发为一种情至极致：“‘烟士披里纯’（Inspiration）者，热诚之最高潮之一点，而感动人、驱迫人，使上于冒险进取之途者也。而此热诚又不惟于所爱者有之，乃至哀之极、怒之极、危险之极，亦常为驱发热诚之导线。”[11]这种立场在当时颇有代表性，如林纾1904年翻译出版的哈葛德《埃斯兰情侠传》，意在彰显冰岛人民反抗民族压迫、不甘“坐受人侮”的斗争精神，这与他翻译哈葛德《鬼山狼侠传》是同一主旨，要在“有益于今日之社会”[12]，却取了“情侠”之名，亦无非为其“虽喋血伏尸，匪所甚恤”的一腔至诚所感动。这对稍后通俗社会小说家们其实还是有潜在影响的。

继《新小说》而起的《新新小说》，1904年创刊于上海，侠民发起，冷血（陈景韩）任主编并主要撰稿人，那是他们不满《新小说》的“不新”，更求“新新不已”而特以命名的，实是在梁启超开辟的道路上更趋激进而已。该刊一开始也辟设政治、社会、历史、心理及写情小说等栏目，社会小说栏中有“侠客谈”，然目的不在小说本身，而在于宣传侠客之主义，如其“本报特白”所言：以十二期为一主义，“如此期内，则以侠客为主义，故期中每册皆以侠客为主，而以他类为附”，自第一年第三号起，干脆设“侠客谈”专栏，另有“附录”、“杂录”，其中翻译多于创作，具体栏目亦拓展为南亚侠客谈、法国侠客谈、俄国侠客谈等，多为虚无党小说之译介。翻译小说是人们提倡“新小说”以来输入新的思想观念与新的文学形式的主要媒介，对今人来说，恰可构成他者的观照，可由此考察被冠以侠名的翻译小说，将西方何种气质和思想观念视同为侠？此种气质和思想观念与中国传统上的侠构成何种差异？该刊虽无侠情小说或义侠小说等专设，却是专以侠题材为主要内容的小说期刊杂志，就侠小说获得专门的位置来说，相对梁氏《新小说》确有很大的推进，其宗旨如《侠客谈叙言》所称：“侠客谈之作，为改良人心会社之腐败也，故其种类不一。侠客谈之作，为少年而作也。”[13]显然亦被赋予了“新民”的重大使命。这当中值得注意的创作小说除陈景韩的《刀余生传》一、二外，还有侠民的《女侠客》，沿用章回体，说起来那是以女侠为主题的小说，写青楼女子芳儿与大侠宋雄、纨绔子弟权十郎之间的恩怨情仇，旨在表彰主人公“常本其不平之心，为他人报复恩怨焉；不忍负人养育之恩，宁牺牲名节以报之，正是异日成侠客之原”（第一回末“侠民曰”），却亦已涉及“婚姻不自由，虽生不如死”（第九回末）那样的问题。

侠情作为一种小说类型或专栏名称，正式出现在1906年11月创刊于上海的《月月小说》中，这是真正的通俗社会小说家办的期刊。鉴于其总撰述吴趼人、总译述周桂笙先已接手《新小说》第1卷第8号以后的编刊与撰述，故一方面仍可看作是《新小说》的继续，另一方面却已悄然改变梁启超专为政治变革服务的办刊路线。他们倡导的是“寓教于乐”，如发刊词所称：“本社集语怪之家，文写花管；怀奇之客，语穿明珠。亦注意于改良社会，开通民智。”[14]故小说本身的趣味与动情成为编刊的重要标准：“读小说者，其专注在寻绎趣味，而新知识实即暗寓于趣味之中，故随趣味而输入之而不自觉也。”“今夫汗万牛充万栋之新著新译之小说，其能体关系群治之意者，吾不敢谓必无；然而怪诞支离之著作，诘曲聱牙之译本，吾盖数见不鲜矣。凡如是者，他人读之不知谓之何，以吾观之，殊未足以动吾之感情也。”[15]这其实正应合了他们自此际开始着力推展写情小说的倾向，也正应合印刷文化背景下都市消闲娱乐市场的需求。他们也以这样的标准反省中国传统的小说——“中国白话小说内容足观者，盖绝无仅有也”，衡之于侠题材小说：“写侠勇，则红线飞来，碧髯闪去，座中壮士嚼指断臂，帐下健儿砍山射石。铁枪铜鼓，宝马雕弓，写一时之感，一战之勇；猿鹤虫沙，风声鹤唳，写一时之变，一日之穷。侠勇之说，亦陈陈相因，此写侠勇小说之弊也。中国白话小说，不外乎情、勇，如历史小说亦注意于勇，诲淫小说亦注意于情，而小说材料，往往相沿相袭，此中国白话小说之不发达也。”如此否定一切自是为推出自己的新小说张本，而有关侠题材的新类型小说，主要就是所谓的侠情小说——“红粉之流，粉白剑青，刀光耀夜，剑气射星。儿女心肠，英雄肝胆，劳瘁不辞，经营惨淡”，其他如军事小说——“宝马雕弓，鼓声剑光”、传奇小说——“英雄豪杰，表扬为宜”，亦皆有所体现。[16]值得注意的是他们对传统侠题材的检讨，其弊主要在偏于侠勇，而与情分裂——那只成为诲淫小说的专利，因而以侠情小说标新，这种将“英雄肝胆”与“儿女心肠”的结合，显然已显示了前述新的“侠”观念。而其所达到的认识应该还不止于文康《儿女英雄传》那种“援情入性”的主张——“有了英雄至性，才成就得儿女心肠；有了儿女真情，才作得出英雄事业”，尽管它仍在相当程度上继续发挥着影响，还应该有新知识的背景，如严复、夏曾佑1897年于《国闻报》发表的《本馆附印说部缘起》所说：小说乃表现人类的“公性情”，此“公性情”者何？“一曰英雄，二曰男女”，而“非有英雄之性，不能争生存；非有男女之性，不能传种”[17]。

在《月月小说》第一年第一、第二号连载的侠情小说，是品三译述的英国小说《弱女救兄记》，原作者不详，叙富家子玛利遭人陷害被囚，其妹蕙仙设计相救，囚获坏人并令参与作恶的堂姐悔过。小说本身并不出色，难说有多少新思想，吴趼人在跋中从树立新女性形象的角度，对其有所宣传：“右小说一则，意思本甚简单，节目亦未必离奇，但叙蕙仙救兄一节，以一弱女子而如是勇敢，如是机警，已为吾国旧小说中不多觏之人物，而如是勇敢、如是机警，殊无一丝嚣张操切，自命为女英雄、女豪杰之习气，又如近日新小说中所绝少之构撰，谓非改良女社会之善本不可得也。亟选录之，以贡于吾国女士。”如果一定要说有什么意义，无非在女主人公乃一人皆可履践的平凡英雄，此外便是其类似推理小说的叙述方式，这些对于市民社会自有其吸引力。之后出现于侠情小说栏目的，是在第一年第九号开始连载的天民之创作小说《岳群》，第十一号开始连载的天虚我生之创作小说《柳非烟》。《岳群》是一部值得关注的侠情小说，写怀实学救国大志又喜尚习武的新青年岳群与邻女寿奴之间缠绵悱恻的爱情故事，第一章开场介绍主人公时已点明：“岳群为人，诸君但知其为勇士，其为冒险者，其为文人，必不知其亦为天下之一痴情者也。惟英雄乃能多情，其说果然。”男女主人公各以才色相吸引而生爱，然一以爱国大业欲斩断情丝而不能，一以爱慕英雄横遭大母阻绝而病至濒死，于传统才子佳人小说中父母阻拦之外，又多了自我心理矛盾冲突的新内容。表现形式虽是浅近文言，却已全然摆脱章回体格套，是一篇名副其实的新小说。《柳非烟》为民初鸳鸯蝴蝶派重要作家陈栩所作，小说写女主人公柳非烟爱有才的施逖生而不爱有财的卫默生，在侠义之士陆位明帮助下，经历生死曲折，与有情人终成眷属。女主人公对爱情的执着自然是侠情小说的主旨所在，然整篇小说更像一部侦探言情小说，体制上亦已摆脱章回体的格套。

晚清创刊的小说杂志中明确标有侠情小说类型或专栏名称的，尚有如1908年1月在香港出版的《新小说丛》，那也是以新小说为标志，其中第一期即开始连载侠情小说《八奶秘录》，法国人朱保高比著，新会李心灵、林紫虬译。朱保高比即Fortune du Boisgobey （1821—1891），所著《母夜叉》（上海小说林社，1905）、《美人手》（上海广智书局，1906）、《指环党》（上海商务编译所，1905）等皆系日译本转译，虽尚未知此篇所出，当亦属侦探言情一类。1910年8月创刊于上海的《小说月报》，初由王蕴章任编辑，两年后恽铁樵接手，在第一年第三、四期连载宣樊创作的长篇侠情小说《剑绮缘》。宣樊即林獬，早年与章太炎、刘师培办《俄事警闻》（旋改《警钟日报》），又独立办《中国白话报》，曾自费留日。小说以第一人称写“余”远涉重洋，赴美淘金，遭遇黑心矿主葛兰脱，设计陷害友人周生一家，企图吞并周生产业；“余”巧妙利用当地法律将之绳之以法，为周生打赢了官司。虽在处理周生之妹秀君与“余”的感情问题上采用传统侠士“为人排忧解难，而无所取也”的信条，谢绝了周母欲报恩嫁女的好意，但题材与作法皆是新的，走的也是侦探言情一路，某种程度上又传输了“自由、平等、博爱”的理念。又第二年第一期有指严创作的短篇侠情小说《香囊记》，第四期有他创作的另一篇《采苹别传》；第八期又有凤雏创作的《情天红线记》。这里仅就指严之作稍加论述。指严即许国英，被认为是鸳鸯蝴蝶派的重要作家，擅长写掌故小说，李定夷等皆其在南洋公学的学生。这两篇言情小说通过男女主人公苦恋而无果的不幸遭遇，反映作者对家庭、爱情、事业之间关系的某种思考与无力挣脱的无奈，后一篇更着浓墨表现采苹仗义救其姊于土豪之手、一力服侍老夫人及为名节不得不将错从婚、结果为待男主人公一决端坐而逝的侠婢之行，不少地方没有摆脱旧观念的影响，尽管男主人公臣裔也算是才情卓荦、不屑举业、留洋归国的新人。

民国初侠情小说的发展

民国建立后，侠题材小说更趋壮大之势，尽管仍有出没于军事、英雄、爱国、虚无党、冒险、复仇、义烈、奇情、社会小说乃至神怪等小说或传奇轶闻之中，然基本上已呈现出向侠情小说与侠义（或义侠）小说两大类集中的稳定态势。义侠小说作为一种类别的出现，最早大概可溯至《复报》第三期（1906），栏下为同仇的《仇人头》，之后如1909年9月创刊于上海的《十日小说》，自第一册起即连载廛遁的长篇义侠小说《盘山大侠》；《小说月报》在第三年第四期也出现了不才所撰短篇侠义小说《饲猫叟》。至如1914年1月创刊于上海的《中华小说界》，同年4月创刊于上海的《民权素》，同年5月创刊于上海的《小说丛报》，同年6月创刊于上海的《礼拜六》，这些鸳鸯蝴蝶派阵营的小说杂志上，义侠或侠义小说几乎与侠情小说平分秋色，只是后两种还有技击与奇侠小说等穿插其间。同年7月在四川创刊的《娱闲录》也是在义侠与侠情两大类外，另有武技小说。而次年3月创刊于上海的《小说新报》亦是鸳鸯蝴蝶派作家集中的杂志，其中除义侠或侠义小说与侠情小说两大类外，还出现了武侠小说栏目。其他如同期在上海创刊、寿命较短的《朔望》、《十日新》等杂志，也基本上是这两类。

就侠情小说而言，1909年10月上海创刊的《小说时报》，清末由冷血编辑，后由包天笑主持，胡适曾说此刊“在当时确能引起一般少年人的文学兴趣”[18]。其第十六、十七期连载长篇侠情小说《白四哥》，大仲马著，毋我庐译，讲述意大利侠客的故事，很有可能是大仲马著于1846年的《巴尔萨莫男爵》（JOSEPH BALSAMO）；又第三十三期有程小青的侠情小说《恕》。《小说月报》在恽铁樵接手后，亦继续侠情小说栏目，如第四卷第六号推出徐枕亚的《箫史》，第十卷第九号推出龚克远的《战后》。《战后》写英德宣战之际，英国爱国青年克林上前线，与女友丽芬及情敌之间的感情纠葛，未知是否是翻译小说。同样，《中华小说界》第二卷第七期有云鹤的短篇侠情小说《可怖之恶奴》，其实也是英国小说的翻译，第三卷第一期起连载长篇侠情小说《犹龙录》，英人雷卡德玛士著，陈家麟、陈大镫译；第四期有侠情小说《情场侠骨》，英人贾斯甘尔夫人著，瘦鹃译。在《民权素》、《小说丛报》及《礼拜六》等鸳鸯蝴蝶派小说杂志上，更是集中出现了一大批他们创作的侠情小说，如《民权素》第三集开始连载悟痴的《女儿红》，这是一部真正描写身怀绝技又知大义的女侠的长篇力作；又在第六集有岑楼的短篇《浪儿》，第七集有花奴的短篇《殷小娟》，第十一集有海沤的短篇《芳姑》，第十四集有岱樵的短篇《娥眉踏海记》，第十五集有莲侬的短篇《贪官有后》，第十六集有冥飞的短篇《侠婢诛仇记》，第十七集有悔初的短篇《千金血》；这些短篇或写丐女复仇，或写被日寇占领家乡的山东女为救未婚夫而求同死之义举，或写贪官之后杀贪官并抗清，或写婢女为主杀负心郎，有时事，亦有历史题材。在《小说丛报》第九期有铁冷的短篇《枫林血帕记》，第二十二期有秋梦的短篇《双侠》，第三年第十期还有瘦梅的短篇《车中美人》；在《礼拜六》第一期有大错的《朝霞小传》，第五期有包柚斧的《雌雄侠》（写义妓松嫣与大刀王五之间的报恩故事），第六期起连载小蝶的《香草美人》，第九期有剑秋的《死鸳鸯》，第十一期又有剑秋的《好男儿》（写辛亥革命时期同志般的新式夫妻关系），第十五期有罗韦士的《雪里红》，第十九期又有韦士的《三童传》（写太平天国时期三个少年男女之间的恩怨情仇），第二十期连载杏痴的长篇章回小说《剑胆箫心》（写辛亥革命前接受新式教育的青年男女），第二十五期有周瘦鹃的翻译侠情小说《但为卿故》，第二十六期有瘦鹃的《中华民国之魂》（亦以辛亥革命为背景，写不同道的兄弟之间的斗争及与一新女性之间的感情纠葛），第三十七期又有瘦鹃的《爱之牺牲》，第四十七期有纫兰、天白的《情海鸳鸯》，第五十四期有花奴的《女丈夫》等等。同时期在上海还有一些小说期刊，也都有侠情小说一类，如孙玉声主编的《七天》，第一期即刊载钱香如的《好男儿》，《朔望》第二期亦有畸介的《剑魄花魂》，《十日新》第三期有陆士谔的《英雄得路》；至于李定夷、许指严等先后任编辑的《小说新报》，侠情小说仍是主打产品之一，如第五期有浊物的长篇侠情小说《破镜圆》，第二年第六期有李定夷的《女虬髯》，第九期有药聋的《三侠记》，第三年第九期有剑山的《侠士奇缘》，第四年第二期有民哀的《哑秀才》，第三期有一明的《匕首姻缘》等。此外，四川《娱闲录》亦有专门的侠情小说栏目，如第三期毋我的《秋田艳子》，第六期定水的《义妓》，第十九期觉奴的《彩姑娘》等。

随着印刷文化环境与小说消费市场的日趋成熟，民国后的小说期刊基本上是沿《月月小说》所开启的方向发展，这当中鸳鸯蝴蝶派作家确实起了很大作用。我们看到，晚清以来突然涌现的侠情小说确如《月月小说》发刊词所称，他们要力矫传统侠题材小说仅写侠勇而材料又陈陈相因之弊，因而乘写情小说大兴之波流，于侠题材亦大大拓展其表情的空间。而从上举形形色色的侠情小说来看，其所叙写的人物、题材极为多样，从身怀技艺的武侠到日常生活中的男女，从接受新知的新人、革命家到生活在底层的丐女、婢女，从时事到历史题材，古今中外，无所不包；虽集中于所谓英雄儿女、两性关系及家庭伦理，然也确实扩展到一般的情感与心理，扩展到对人物命运及人性的关注，就小说材料或内容而言确实有了极大的拓展。我们固然可以就此质疑其侠情小说的分类及界定，但如从透视其文化意义的角度来考察，这样的质疑似乎显得并无多大意义，因为这些通俗社会小说家所做的，正是通过都市民众喜闻乐见的形式，将晚清社会知识精英已敏感到的、基于个人生命体验的情感处置方式与价值观念传递出去；将梁启超等革命家已赋予侠的新的阐释或新的内容为某种新人形象的气质、思想资源，只是因把小说当作自上而下宣传“新民”、“开智”、“强国”、“保种”之政治工具，而未获很大成效或仅一时奏效的影响，再通过艺术上已有明显发展的这种文学样式，潜移默化地传布开去，如他们自己所声称的那样。在这样的背景下，对于他们所表现的题材或内容来说，侠确实无所不在，甚至可以说情至其极即为侠。当然，侠情小说的发达，归根结底是出于小说市场的需求，在都市印刷文化环境中，这一种小说的发展其实正是消费者或接受者欲望、价值叙述的回馈。他们处在一个相对开放的环境中，当然不希望作为反映或接受媒介的通俗小说承载过于严肃的政治要求，但时代激荡的启蒙思潮对他们不会没有影响，出于相对自由的个人意趣，他们在并没有完全放下民间文化积淀的相对保守的侠义内涵同时，也藉此侠情小说，将革命宣传家们原本从群体要求出发强调的民族、国家诉求，逐渐转移到对家庭、个人命运的体验与思考。

由此亦可见，侠情小说的发达，很大程度上为稍后旧派武侠小说的崛起奠定了比较根本的思想意识基础，也为其积累了相应的写作经验，同时也可以说为小说市场奠定了基础。二三十年代那些促成旧派武侠小说成立的代表作家，固然各取所需地糅合了从侠义、剑仙、志怪、武技到秘密会社、江湖山林乃至儒、释、道、兵、医或武士道种种思想与技术资源，重新塑造在中国历史与文学上曾相对固定的社会角色与群体，从而形成不同的类型与派别，但说其日渐以表现侠的情感世界为灵魂，或者说日渐以表现其中人物性格与命运为灵魂，应该是不为过的。当然，其更为直接的影响还在于开启了旧派武侠小说中着重写侠情的言情派。这类作家大都本就以写情小说起家，如顾明道早年以“梅倩女史”为笔名，主要写缠绵悱恻的哀情小说，短篇长篇都有；王度庐早期也创作过侦探言情小说，1939年后更在《青岛新民报》每日同时发表武侠小说与社会言情小说，以致有人将其指为鸳鸯蝴蝶派。这样的经历与经验，使得他们在投入武侠小说创作时会很自然地依据他们已有的定向关注，侧重对人物情感、内心冲突及命运的揭示，融入其对人性复杂内涵的思考。

结论

通过以上梳理，大致可得出如下结论：晚清是中国历史上经历前所未有的深重忧患与巨变的时代，也是一个思想激荡的时代，以龚自珍的影响为代表，至少这个时代的知识精英已经承近世文学与思想的内在变化，从个人生命体验的角度将侠骨柔情作为自己人生价值观的一种表述，从而率先在私领域情感方面为侠的气质开放了新的内容，在某种程度上更新了侠观念。与此同时，以梁启超为代表的新学学者、革命家，通过宣导“小说界革命”，提升新小说的功能与地位，利用来作为自上而下的思想启蒙运动的宣传工具，而原本并非中国文化主流的侠所具有的种种品质，重被置于民族、国家的观念下，作了新的阐释，或被赋予了新的内容，从而被塑造成这个时代“新民”所需的气质甚或理想人格精神，在此驱动下，不仅在更大程度上给予了侠观念现代化的更新，而且因此出现了某种将侠或侠的人格理想普世化的倾向。不过，他们这种对待新小说的态度有与生俱来的缺陷，且其对侠或侠的人格理想的宣传仍主要从群体的要求出发，有一时之声势却很难持久奏效。倒是清末民初的通俗社会小说家们接过新小说的旗帜，将之作了适应前现代都市印刷文化环境的改造，当然这其中翻译小说及创作小说的实验本身有着不可小觑的作用，在将新小说发展成为相对成熟的通俗文学样式的同时，也试图继续担当改良社会、开启民智的任务，而侠的人格理想亦继续被当作一种重要的思想文化资源，通过所谓侠情、侠义小说等诸多题材类型的发展，将有所更新的侠观念潜移默化地传输到市民大众中去。从侠情小说这一侧来看，一方面可以说是回到了晚清知识精英已有的从个体生命体验的角度将侠骨柔情当作人生价值观的表述，这也意味着将梁启超为代表的革命家们主要仍从群体要求出发的有关侠在民族、国家观念下的担当精神的话题，更多地转换至由个人情感与命运、家庭关系等出发的体验与思考，其中当然也残留有民间文化传统积淀的那些相对保守的侠的情感处置方式与内涵；而在另一方面，也明显有将侠情提升至某种类似本体化高度的倾向，从而从不同的角度继续将侠或侠的人格理想普世化。这样的思想认识基础与写作经验，对于武侠小说这一新小说类型的生成发展应该是有深远的影响的，尽管武侠小说看上去是重又集中到塑造中国历史与传统文学上特定的那一种社会角色与群体，但侠的观念既经历如许更新与变迁，侠或侠的人格理想既经历如许放大与提升，那在专门表现武侠形象的时候，如何会不关注他同其他人一样的存在的本质呢？

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[1] 陈平原：《千古文人侠客梦》，人民文学出版社1992年版，第78页。

[2] 刘若愚：《中国文学艺术精华》，王镇远译，黄山书社1989年版，第60页。

[3] 孙述宇：《水浒传的来历、心态与艺术》，台湾时报文化出版事业有限公司1978年版，第37页。

[4] 龚鹏程：《美人如玉剑如虹》，《国文天地》1979年第5卷第12期。

[5] 汤哲声、涂小马编著：《黄人评传·作品选》，中国文史出版社1998年版，第118、117页。

[6] 相关论证见笔者《明代文人文学中的游侠主题》，《汕头大学学报》1991年第2期。

[7] 梁启超：《论小说与群治之关系》，《新小说》1902（1）。

[8] 梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》（专集1—21），中华书局1932年版，第5页。

[9] 梁启超：《中国之武士道》，《饮冰室合集》（专集22—29），中华书局1932年版，第17—23页。

[10] 梁启超：《中国唯一之文学报》，《新小说》，新民丛报（14号）1902年。

[11] 梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》（专集1—21），第27页。

[12] 林纾：《鬼山狼侠传叙》，林薇选编：《畏庐小品》，北京出版社1998年版，第133页。

[13] 《新新小说》1904年第1卷第1期。

[14] 陆绍明：《〈月月小说〉发刊词》，1906年《月月小说》第3期载此文，题下注云：“此篇为陆君亮成所代撰，本拟登录第一号，因发稿时偶失去，兹复检出，亟补录于此。”

[15] 吴趼人：《〈月月小说〉序》，《月月小说》1906（1）。

[16] 陆绍明：《〈月月小说〉发刊词》，《月月小说》1906（1）。

[17] 陈平原、夏晓虹：《二十世纪中国小说理论资料》第1卷，北京大学出版社1989年版，第2—9页。

[18] 胡适：《十七年的回顾》，《胡适文存》第2卷，黄山书社1996年版，第286页。

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[1] 为省篇幅，不录古人别集及今人单篇论文。

2005年版后记

四百多年前，意大利出了一部轰动全欧洲的书，这就是门多萨用西班牙文写的《中华大帝国史》。在书中，作者用理想化的笔调，对中国这个“沉静而有才智的民族”从政治、经济和文化各个角度作了描绘。在他之后，更多有西方学者用类似的热情，表达过对古老中国、包括中国人理想人格的想象。

究其所论，大体以中国人为一群善忍耐，讲调和，且不乏世故的和平主义者，具有恭敬谦虚的处世心态和宽博温厚的人道情怀。应该说，这样的观察也大体符合自古以来中国人对自己的评价。但一个显然的事实是，任何的判断都可能存在例外。本书所讨论的中国人，就恰恰腾逸在这种判断之外。他们因不被习俗认可而经常背负道德的恶名，又因不被体制认可而倍受官府的打击。然而，尽管如此，他们仍坚执超迈的标准，挑战人性的阀限，在对抗制度权力的同时，建起了卓然挺拔的伟大人格。

这就是中国历史上的侠。作为一种特殊人群，侠以自己独特的行为方式和道德视境，在很大程度上影响了中国历史发展的进程，参与了传统道德规范和理想人格的形塑与建构。或以为，侠自挺生之初就多行不轨，大不符合传统中国人所恪守的原则与道义。但一者，人存在于自我与他人两种形式之中，他人以为非道义，在侠与侠的拥戴者看来恰恰有大道义，这原是很正常的事，其间的是非曲直正需要今人本着对历史的同情，作认真的分析和厘定。二者，就被习俗普遍认同的道义乃或道德规范而言，有鉴于任何规范都内含着应当，其作为普遍律令的强势地位，因对个体来说往往有“他律”的特点，所以每为侠者否定，这同样也是很自然的事情。

对于这种判断上的分歧，本书想要证明，侠之不承认这种律令，进而拒绝与社会认同，以成为社会的反对来成就自身的价值，乃至自居这个社会自由的象征与守护，这对当时的制度架构而言显然具有正面的意义。如果说，传统理想人格所遵奉的大都是群体主义的自我观，侠则普遍遵奉个人主义的自我观，由此，他对外部世界的关注也不免多从个人的偏嗜出发，只要有游手，他就同俦；只要有叛逆，他就同流；只要这个世界还有冤仇，他就不自由。这种对社会和人际的率直认知，虽与人通常执奉的行为方式迥异，但其底里洋溢着更为热忱温良的人道情怀，无疑值得肯定。这也正是我们愿意长日更深，花力气着意彰明和发扬他们的原因。

记得柏拉图说过，“惊讶”是属于哲学家的情绪，并由此造成哲学的开端。如果他的话离事实不远，那么“崇敬”应该是人们面对历史最宜采取的态度了。至少在我们，是抱着这样的崇敬之情走近所探知的对象的。我们还力图抱着绝大的同情，去分享这一人群的荣耀与痛苦，以至不知不觉中成了柯林伍德“内心重演论”与波普尔“情景分析”理论的实践者。

最后要说的是，本书写成的时间离现在已近十年。此次修订基本保持原书面貌，但也对一些史实重新作了甄别，对一些判断的准确性重新作了考较，尤其是补充了一些后见的史料，进而对各相关问题作了更准确周洽的论定。此外，为遵守学术规范，此次修订还完善和统一了各章注释，开列了参考文献，并附录了两篇相关论文，以期收相互发明之效。至于个别文字的错讹与疏误，也一并予以纠正。应该说，继长江文艺的首出本和台湾汉扬出版公司的繁体字本后，它是我们比较认可的也是相对而言比较完整的新本。为有机会推出这样的新本，我们要对母校出版社的贺圣遂社长与高若海总编表示诚挚的谢意！

人的存在与理解都表现为一种历史。研究存在与表达理解都关乎人作为精神性个体的根本。因此，即使超出自己的专业和能力，我们仍对这样的研究怀有兴趣。更何况，这次的研究题目与我们的趣味是这样的投情合意。只是，囿于种种原因，我们不知道日后还有没有机会重拾旧题，对侠的人格与世界作更为准确深入的梳理。

仅以这至今难称成熟的旧作，作为我们同窗十年的纪念。

作者

2005年1月16日

新版后记

此次拙作新版，距2005年复旦的再版，又过了十年。

这十年，中国社会在义利交攻中急剧转型。表现在文化一途，是新媒体挟资本的力量迅速崛起，其带动力之强，让人印象深刻。但尽管如此，国人对侠及侠人格的向慕并无稍减。相反，承上世纪侠文学复苏，以及方今网络“新武侠”的繁荣，居然更大阵仗。其所展示的开放性想象，也拓展了学界的研究空间。省察陈迹，瞻顾未来，人们会想，在一个全新变化的时代，究竟什么才是对侠及侠人格最适切的尊崇？仅仅假不同艺术媒介作一味的诗意缅怀，还是在省思人自身境况的同时洗发其精神，赋予其生命，这显然是两种不同的判别与处置。

说到20世纪80年代以来两岸三地的侠研究，最初多半不基于史学，毋宁说更基于文学，尤其是近代以来的新派武侠小说。如1987年底，香港中文大学主办了“国际首届武侠小说研讨会”，隔年1月有港大中文研究所主编的《武侠小说论》出版。1992年4月，台湾淡江大学中文系举办了“侠与中国文化学术研讨会”，次年有《侠与中国文化》出版。1998年5月，淡大会同东吴大学又举办了“中国武侠小说国际学术研讨会”。同年11月，台湾远流出版社与《中国时报》也举办了“金庸武侠小说国际学术研讨会”。而在大洋彼岸，则有美国科罗拉多州立大学举办的“金庸小说与二十世纪中国文学国际学术讨论会”。在内地，自2007年11月金庸与章培恒先生倡议，浙江大学人文学院、复旦大学古籍所合办“中国武侠小说研讨会”之后，此类研讨会几乎每年都有，近年来更呈国际化趋势。如2010年湖南平江召开的“平江不肖生国际学术研讨会”，专意于武侠小说谱系的重建，2011年印尼召开的“武侠小说国际研讨会”，着重武侠小说与“文学移民”的关系探讨，等等。

与此同时，有数量众多的硕、博士学位论文及期刊论文，围绕侠的文学史与精神文化史展开研究。其间虽多重复，但由小说主题（也开始有研究古代游侠诗和古代侠义小说的专著与论文），上溯至精神文化层面，意欲通过对古代侠义传统的重勘阐明其意义，使得这一研究的正当性和学理性较20世纪得到更大的凸显。目前，许多高校都设有此专题的研究机构或方向，足证当今中国乃至华人世界，以文学为记忆与想象的载体，侠的核心关怀与精神诉求仍留驻在中国人的心底。这使得我们对这一研究的前景深感乐观。

必须指出，20世纪以来的侠文学与文化研究，颇得益于近现代以来史学、特别是社会史研究的启发。在《中国游侠史论》一书中，我们对这些基础性研究及其当下进展有比较全面的论列。可能因为史学或社会史研究更多着眼于史料的勾稽与史实再现，有时意义的开显与价值认定难免不暇顾及；而侠文学与侠文化研究因未遑深入历史的细部，则常不免激情肯定有余而学理剖分不足。所以，就学术研究应达到的境界而言，这两个方向的工作至今都还大有余域，尤需要有一清晰有效的逻辑归趣，以证明今人之所以假散殊的史料打捞并拼合这一特殊人群的边缘化生存，进而用不同的媒介还原并发扬其极具争议的个性与仪行，原本不仅是为复原一段历史，更是为了复活一种人性。

因为自崛起于先秦乱世，历汉唐而至晚明，虽生存环境不尽相同，社会的期待也有改变，但侠之能对中国人构成巨大的吸引，以至到清末民初，仍有识者称“共和主义、革命主义、流血主义、暗杀主义，非有游侠主义不能负担之”（壮游《国民新灵魂》），就在于其人身上有一种迥异于俗常的人格魅力。后来潘光旦《民族特性与民族卫生》一书，也将这种“侠义”与“仁义”、“气节”、“忠孝”等并推为中国人应具备的人格特质。在心理学中，人们把这种特质称作人的“一般倾向”或“根源特质”。故综合上述两个方向的研究，一个意义的接榫点显然存在，那就是作为历史上一种特殊的社会人群，侠有自己承当的信念，他们砥砺操节，淬炼气性，最终建起的人格，是既植基于历史，更拔出主流，与中国人自古以来的传统构成明显的紧张与对峙。

盖中国人的观念，自来以为自中出者仁、忠与信，自外入者礼、乐与刑，由此，它使一种安分守礼、从容中道成为普遍认同的人格范型。但侠似有意自外于这种集体性人格，就其个体成长的内在力量、即所谓动机来考察，常超越一己之小我并许多俗世的成功，于极难处有任无让，当极险处千钧可加；就其最终形成的个性特质而言，其先在的一般化的行为偏向，驱使着他们以自己独有的一贯方式反应环境，那种影响其行为品质的人格特质，常使他们越然于既定的角色规范之上，并某种程度使所作所为具有了非角色化的超道德意涵。这种意涵较之儒家为代表的主流文化更具实践性品格，更有将普遍性的道德伦理转化为不折不扣的生活信仰的带动力。换言之，许多时候，比之许多高头讲章，它能使大众对一定情景中人的行为的性质和量值有确定性的预估和最大限度的信任。我们以为这足以与主流文化构成互补，也是千载以下其仍打动中国人的重要原因。

当然，首先被打动的是我们自己。所以，在完成《中国游侠史论》后，再花功夫，调动中西方心理学、伦理学及人格理论，结合对不同气质才性与不同地域文化的检视与讨论，我们在梳理侠的发生发展历史的同时，对其人格的构成与特质、表现形式与形成原因等问题作了比较具体的探讨，对这种人格特质之于传统君子人格的拯救意义尤作了较充分的发扬。我们实无意于取一弃一，更不是否定传统文化的核心价值，而只是说，当一些高深的思想日渐显出它的迂阔不周，甚至催生冠冕堂皇的伪饰与安顺委命的苟且，这样的时候，如何践行就成了比如何讲论更重要的事情。

回顾二十年前，我们藉由年轻激扬出的意气，尝试着厘清侠的历史面目，揭示其作为重要的人格范型，如何介入中国人的精神构造进而影响中国历史的发展进程。如果说，那时的我们更多着意于尚友古人，从历史发生论角度究明其人格构成的社会基础，那么今天有机会重理旧作，更注重的就是在当下语境中，它之于构建现代意义上中国人的健全人格的价值了。我们深知这样一种本原性的探究终非知识之事，但咀嚼激情过后的余情，还是有一种不忍掩卷的感动。

最后要说的是，本书历长江文艺出版社首刊本、台湾汉扬出版公司繁体字本和复旦大学出版社修订本，今次承上海人民出版社和王为松总编辑支持，责编薛羽的努力，又得以有机会在保持原书面貌的前提下重作修订，真感到非常的荣幸。此次修订涉及全书各处，几乎每个章节都有程度不同的调整和纠补，更充实了许多新的史证和评赞，且有鉴于审察角度的不同，这些补充与《史论》一书各有侧重，几乎没有重叠。当然，限于学力，还会有许多不足之处，敬请方家与读者指正！

作者

2016年5月28日

Table of Contents

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目录

引言

第一章　乱世重侠游

失职士人的角色转换

王法之穷与人心之憾

现实功利的驱使

第二章　在风雨(水项)洞中挺生

大变动时代的风标

据乱称雄与末流放失

入世建功

处江湖之远

借来侠胆助更化

第三章　以行动为信仰

游乎诚信与恩义间

因勇毅而忍强

烈士徇名意无悔

第四章　绝弃庸常的情怀

为求公正平不平

任性纵情的疏放

无情未必真豪杰

第五章　大天大地　载育英雄

气质才性的规定

地域民风的熏染

英雄崇拜的集体心理遗存

第六章　感召与再铸

儒墨理想的介入与充扩

来自市民社会的塑造

先驱者的格范

第七章　另一种魅力

主潮文化的偏至导向

对道德基准和情感水平的超越

走向多元的社会

结语

附录一　中国早期游侠身份的重新检讨

附录二　古代游侠日常生活之考究

附录三　晚清以来侠情小说的发达与侠观念的变迁

主要参考书目

2005年版后记

新版后记