职业伦理与公民道德 (汉译世界学术名著丛书·15辑)
Author: 爱弥儿·涂尔干
Date: 2015-12-24
Publisher: 商务印书馆
Rights: © http://www.iWoBook.com

目录
中 译 序
第一章 职业伦理
第二章 职业伦理（续）
第三章 职业伦理（终）
第四章 公民道德：国家的定义
第五章 公民道德（续）：国家与个人的关系
第六章 公民道德（续）：国家与个人——爱国主义
第七章 公民道德（续）：国家的形式——民主制
第八章 公民道德（续）：国家的形式——民主制
第九章 公民道德（终）：国家的形式——民主制
第十章 独立于任何社会群体的一般义务——杀人
第十一章 禁止侵犯财产的准则
第十二章 财产权（续）
第十三章 财产权（续）
第十四章 财产权（续）

第十五章 契约权
关于契约

第十六章 契约关系的道德（续）
第十七章 契约权（终）
第十八章 契约关系的道德（终）
译名对照表

Émile Durkheim
LEÇONS DE SOCIOLIGIE
Physique des Mœurs et du Droit
Presses Universitaires de France，Paris,1950

根据巴黎法国大学出版社1950年版译出；特别参考英国罗德里奇与

基根保罗出版社1957年英译本。

（PROFESSIONAL ETHICS AND CIVIL MORALS Trans.by C.Brookfield,

Routledge & Kegan Paul,London,1957）

中  译  序

渠敬东  李英飞

在涂尔干的思想体系中，《职业伦理与公民道德》一书具有举足轻重的地位，而学界并未给予相应的重视。本书虽曾作为一门“社会学教程”，后为根据笔记整理出版的一份“讲义”，但可以说，涂尔干此前或此后广博而繁复的论著，都可从此书中找到关键性的线索和题解。众所周知，涂尔干一生的学术思考遍及哲学、心理学、政治经济学、法学、政治学、历史学、宗教学、人类学乃至教育学的诸领域，而如何在这些繁纷的论述中找到实质性的问题化纽带，如何从不同领域的考辨中发现其基本的思想旨趣，是件很不容易的事情。眼前的这篇文献，几乎贯穿于涂尔干在波尔多大学和索邦大学教书的整个时期，特别是1904年和1912年的授课，正是他思想进阶的关键阶段，将《社会分工论》所提出的原初问题，向社会史和基本宗教方向拓展和提升，并最终落实为《宗教生活的基本形式》这部集大成式的作品，为西方当时最重要的理性和知识问题、信仰和宗教问题、社会及政治构成之神圣性问题都给出了明确的回答。

《职业伦理与公民道德》一书，是解答涂尔干社会思想中基本问题面向的钥匙，它将《社会分工论》提出的团结概念向西方古典时期和中世纪时期的社会史方向进一步铺展，并将这一立论内核确立为现代国家构成和建设的途径。与此同时，本书也开启了社会自成一类的神圣性研究向原始宗教发展的问题线索，已显露出从总体上回应康德等思想家提出的现代问题的理论志向。

一

《职业伦理与公民道德》原名《社会学教程》，是由题为“民情和权利的物理学”的手稿整理而成，所以早期版本还会加上一个副标题，即《社会学教程：民情和权利的物理学》。按照莫斯的介绍，这些手稿是涂尔干1890到1900年间在波尔多大学开设的“社会科学公共课”的讲稿，而这门课的内容在涂尔干离开波尔多后，又分别于1904年和1912年在索邦大学讲授过，并且在他临终前几年还讲过这些内容。实际上，涂尔干1890-1891学年开设的是一门叫作“权利和民情的生理学”（Physiologie du droit et des mœurs）的课，中间停了五年，直到1896年才首次以“民情和权利的普通物理学”（Physique générale des mœurs et du droit）为题来讲授。注1然而，从涂尔干在索邦大学开的历年课表来看，在索邦大学，他并没有开设“民情和权利的物理学”这门课。不过，从1908年开始，到1915年，除了1912至1913学年因故没开课之外，每年都会开设“社会学”这门课，而从“社会学”这门课的内容来看，其中有很大一部分都与《职业伦理与公民道德》一书的内容相关，尤其是公民道德部分。注2所以，有一点可以肯定的是，整理出版的法文书名《社会学教程》，正是取自这门在索邦大学开设的课程的名称。

相较于涂尔干讲授的这门课而言，该书的出版则显得更为曲折一些。这里不得不提及侯赛因·库巴利（Hüseyin Nail Kubali）的贡献。1934年，库巴利先生在巴黎做博士论文，由于其论文题目是关于法国社会学派先驱们所持的国家观念，所以他在考察涂尔干思想时发现，现已出版的涂尔干著作，无一涉及该论题，他感到很奇怪，也不相信作为这个学派的奠基人对此毫无研究。进而，他猜测也许在涂尔干未出版的著作中会有讨论。在做此判断之后，库巴利联系了涂尔干的外甥马塞尔·莫斯，莫斯很快就答复了他。当时莫斯拿给库巴利看的正是“民情和权利的物理学”手稿。与此同时，莫斯也表示他正打算整理出版这部分手稿。不过，1937年，《形而上学和道德杂志》（Revue de métaphysique et de Morale）只发表了论述职业伦理的三篇讲稿，更为遗憾的是，莫斯在期刊上承诺整理出版的三篇公民道德讲稿却迟迟不见踪影。1947年，回到土耳其并在伊斯坦布尔大学法学院取得教职的库巴利，率先翻译了那次拜访莫斯时莫斯给他的六篇论述公民道德的讲稿，并发表在了《伊斯坦布尔法学院杂志》（Revue de la Faculté de Droitd’Istanbul）上。

然而，由于迟迟得不到莫斯出版的讯息，为了确认到底是否已经出版，在多次打听无果之后，库巴利转而求助法国大使贝尔若（Bergeaud）先生，并通过他联系到了涂尔干的女儿雅克·阿尔方（Jacques Halphen）女士。从阿尔方女士那里得知，莫斯因为事务缠身，耗费了他大量精力，已无暇顾及此事。值得庆幸的是，阿尔方女士告诉库巴利说，她知道库巴利所询问的手稿，这些手稿都在人类博物馆（Musée de l’Homme），此外，该博物馆还藏有莫斯收罗的所有涂尔干的著作和文章。更让人欣喜的是，阿尔方女士还告诉库巴利，除了已经出版的论述职业伦理的三篇讲稿外，手稿还包括15篇论述公民道德的讲稿，而这部分讲稿迄今为止都未曾在法国面世过。自然，库巴利担负起了该书的所有手稿的编辑和出版任务，并且也得到了阿尔方女士的支持。至此，加上莫斯先前整理出版的三篇，这18篇手稿就是我们目前所能看到的《职业伦理与公民道德》一书的全貌。至于这18篇讲稿的成稿时间，仍需做一交代：尽管涂尔干后来在索邦大学又讲授过几次，但根据《形而上学和道德杂志》上发表的职业伦理部分讲稿中莫斯所做的导言的说法，这份手稿是涂尔干讲授这门课的唯一手稿，定稿于1898年11月至1900年6月之间，后来在索邦未做进一步修改。

库巴利除了自己编辑整理之外，还请来乔治·达维（Georges Davy）为手稿最后把关，并邀请他为此书作序。1950年，这本《社会学教程：民情和权利的物理学》，即《职业伦理与公民道德》的法文版，终于在法国和伊斯坦布尔同时面世。法文版出版不久，该书即由科妮莉亚·布鲁克菲尔德（Cornelia Brookfield）译成英文，并于1957年由罗德里奇（Routledge）出版社出版，同时书名也改成了《职业伦理与公民道德》。法文本遗漏的一到两页可以查询涂尔干参考文献出处的部分，布鲁克菲尔德也根据伊斯坦布尔大学出版的版本做了补录。中译本沿用了英译本的书名。

二

本书采用英译版的书名，是出于几种考虑。一是因为本书的原本，本应为依据一个时期的讲稿为底本，再根据不同时期的讲稿做修订合编而成，但18篇成稿的时间无从依各个时期考证和修订，更何况无法还原涂尔干在不同时期授课内容的差别，因而所谓《社会学教程》仅是一种大概意义上的教程，无法一一复原。二是因为本书的副题，即不同时期的教程所采用的副题有所差别，无法从具体授课的内容上加以参证，因而难以判断在涂尔干的思想发展脉络中最终选择的副题是什么，只能仅就“权利与民情”的主题词上加以确认。三是一个较为根本的考虑，“职业伦理与公民道德”很准确地揭示了“社会学教程”的主题和内容，法团与国家、职业与民主、民情与权利、道德与政治这一议题，乃是涂尔干社会理论的核心所在。

在涂尔干的整个道德学说中，职业问题始终是一个焦点。早在《社会分工论》中，其对分工的讨论便有别于功利主义的看法，涂尔干将分工看作是现代社会中的社会组织化过程，而非纯粹的资本竞争。此外，他接续孟德斯鸠在《论法的精神》中奠定的分析传统，亦将分工视为民情产生社会性作用的机制；现代社会中广泛存在的民情状态，与社会分工带来的交换、流动、传染和社会密度化密切相关。由是，涂尔干的权利科学，便不再完全落实在康德以降由意识哲学发展出的理性基础上，而是在个体存在之外，确立了一种基于社会实体为基础的自成一类（Sui generis）的存在，而这种更高存在的活动，才具有更为本质的理性意涵。因此，相对于自我意识的学说，涂尔干明确提出了一种集体意识（conscience collective）的学说。即人的存在，或人性、人的权利的本质，乃为其存在其中的群体或集体（即社会体）的本质，个体间虽然有其自然性的差别，有其感性带来的个性的差别，有其职业确定的社会性机能的差别，而真正构成其道德生活之神圣性基础的，必来自他所依恋的社会。社会是其理性的来源、信仰的来源和道德团结的来源。注3

不过，涂尔干以《社会分工论》代表的这些理论工作，显然在很大程度上提出的是一种预设，还未做出充分的证明。这部早期著作，虽然提供了一些历史片段式的说明注4，但还没有形成历史贯通的论证；同样，有关社会作为自然原理的证明，则要等到更晚的时候在《宗教生活的基本形式》中得到确证。这里，有一条线索很有意思，即涂尔干于1902年为《社会分工论》所写的“第二版序言”注5，其中的大部分内容均来自他于1890到1900年在波尔多大学开设的“社会科学公共课”的讲稿，而这恰是《职业伦理与公民道德》一书前三章的主体部分。由此可见，涂尔干显然已表露出，本书的前三章，也就是有关职业伦理的论述，完全是对于《社会分工论》之论述的拓展和深化。

在本书中，涂尔干再次强调了古朗治、瓦尔沁和拉瓦瑟尔等人对他的影响。他借助《古代城邦》等著作的思路，指出《社会分工论》所提及的法团组织，可一直追溯到古代希腊和罗马时期。换言之，古朗治等历史学家对于希腊和罗马的认识，已然突破了此前仅在家庭与城邦框架下的分析角度，而将群体性的职业生活及其神圣信仰作为理解古典时代的第三条线索。沿着这条线索，涂尔干特别考察了法团的历史形态。而这一考察的基本出发点，涂尔干则开宗明义，是为探讨道德和权利科学的基础。这一问题具有直接的当下关怀，正如《社会分工论》第二版序言指出的那样，现代社会面临着严重的道德失范状态，因而若重拾规范性的生活，就必须确立有关规范的科学。

涂尔干在本书的第一章即明确指出：“任何人要想生存，就必须成为国家的公民。不过，显而易见的是，有一类规范却是多样化的；它们共同构成了职业伦理。”因而，规范本质上具有两种形式，一是均一的政治性规范，即卢梭所说的公意共同体下的每个公民个体，其权利在人民的形式上作为主权者，同时也作为国家的臣民，而必有其被规定的义务。涂尔干说：“无论何时何地，这些义务在基本特征上都有相似之处，如忠诚和服务的义务。”第二类规范则有所不同，对于职业生活来说，不同职业组织所规定的义务往往差别很大，教授与商人、士兵与牧师都各自履行自己的职业，其规范性的要求不仅殊有不同，甚至有些竟是对立的。这意味着，职业伦理与公民道德不同，它既不同于家庭的逻辑，亦不同于国家的逻辑，而必须有群体组织的保护，它必须诉诸一种集体的权威，而这种权威也不可归为个人的特殊意志，只能来自功能性的职业规范的要求，以及共同生活的集体情感和价值基础。

很显然，一个国家的义务要求，不因个体的差异而有着政治原理的共同规定；而职业群体的义务要求，既有其差异化的组织纪律的不同约束，同时彼此必然存在一种互为开放的功能空间，这两种规范颇与《社会分工论》提出的机械团结与有机团结的机理相一致，即职业伦理与公民道德共同构成了每个历史时代的公共的规范生活。而且，如何从个体上升为群体，从群体上升为国家，如何将职业伦理与公民道德进阶式的有效结合起来，便是这个时代的社会科学的最大要务。

三

在涂尔干看来，规范的科学之确立，必须要进入文明起源的历史状态来加以考察。涂尔干提供追溯罗马“百人团”（Centuries）的制度体系，指出这种带有手工业行会特点的职业组织，虽然处于萌芽时期，还不能对城市政治结构产生实质性的影响，却已经呈现出法团制度（régime corporative）的基本特征。

在罗马，法团带有宗教社团的特点，每个组织都有各自特有的神灵和仪式，而且同每家都有一个家神（lar familiaris），每个城市都有自己的公共神（genius publicus）一样，每个社团也都有自己的保护神，即社神（genius collegii）。正因为有着自身的神圣崇拜，所以在这样的法团活动中，神圣的共同生活便成为了纽带。无论是节日中的祭祀仪式，还是宴会或庆典，无论是在生活上能够给予成员定期帮助的公共基金，还是成员死后也要葬于一处的公共墓地，乃至最后他们的墓碑上都刻着“敬社”（pius in collegio）的字样。这足以说明，职业社团中的工匠们过着一种集体生活，彼此称呼为“弟兄”（sodales），虽像是同族兄弟（gentiles）一样，却不像家族制度的约束那样范围很窄；虽可比拟为亲属关系般的亲密，却已超出血缘的纽带，而依据职业生活及其专有范围内的社团信仰，结合成为更大范围内的行业组织，将家庭与政治上的纵向等级结构拉平，最后呈现出一种社会性的维度。

在涂尔干看来，“基督教社会所属的框架与城邦社会的模式不同”。法团在中世纪的发育与罗马社会相比表现出不同的样态。无疑，基督教的影响，不仅在宗教维度上培育了人们的“作业”观，而且这种职业群体在公共政治上也发挥着越来越大的作用。涂尔干引证拉瓦瑟尔的研究指出，法团往往是在一个专门的教堂中成立的，成员们在举行庄严堂皇的弥撒后，便开始一场宴会，将具有同样职业的人们集合在一起，通过业绩来做出信仰的证明。在这样的组织中，既有着收支平衡的预算制度，也有带有慈善性质的公共基金，雇主之间、雇主与雇工之间皆有明确的义务规定，同业公会对于本行业的用工办法、技术标准、买卖规矩、信用制度等都制订有严格的规则。通过这样的组织化方式，人们彼此联系、彼此依赖，分享着共同的观念、利益、情感和职业，同舟共济，休戚与共，共同的事务与共同的生活结合起来，在日常状态中构成了道德规范的整体。

法团在中世纪的复苏，非但不是一种旧有传统的遗续，反而变成了“由一部分人口组成的常规结构。”而这部分的人口，恰恰就是第三等级、平民阶层或资产阶级的起源，亦即现代世界的起源。从人文地理和社会形态学的角度看，最初作为工商业者的资产阶级，通过作坊生产和买卖活动，逐渐将贵族在自己领地开辟而成的市场转化为工商业人口的聚集地，城镇化过程也由此展开。一旦城镇成为制造和交易活动的中心，工匠和商人成为主要的城镇居民，城镇便脱离了贵族的监护，具有了自由市的特点。涂尔干指出：“商人（mercatores）和居民（forenses）这两个词与公民（cives）是同义的：都同样适用于公民权（jus civilis）和居民权（jus fori）。这样，手工业的架构就成了欧洲资产阶级最早的结构形式。”也就是说，城市居民权的获得，意味着近代公民权的最初确立。

资产阶级的双重权利结构的确立，说明法团这样一种群体组织在中世纪中后期的发展，不仅强化了其本来的职业特征，而且也显露出其城市自由化过程中的公共政治的性质。若是说居民权的获得与法团的职业性有关，那么公民权的获得，至少在自由城镇的范围内也源自于此。因而，中世纪法团制度的确立，事实上将职业伦理与公民道德密切联系在一起，法团的职业组织化过程，与近代国家之公民政治的构成是不可分割的整体。这一讨论，也再次呼应了现代社会早期的民情与权利之间的微妙关联，即职业群体的道德性的传染机制，与现代政治之基本权利结构的形成和规定，不过是一体两面的发展过程。

因法团的发育而导致的城镇的独立，使得当时欧洲无论在道德还是政治上都产生了“去贵族化”的趋势。而顺应这一趋势，法团也不断得到扩充，逐渐形成行会的集合体，进而结成了公社（commune）组织。“在几乎所有的公社中，政治体系与行政官的选举都是以公民分化为各种手工业行会为基础的。”注6“人们往往通过手工业行会进行选举，而法团和公社的首领也往往是同时选出来的。”涂尔干认为，从这些事实中，可以看到法团最终为整个政治体系奠定了基础，而政治体系也恰恰是从公社的发展中产生出来的。由此看出，在中世纪中晚期或现代早期的总体构造中，职业性的法团、社会性的公社以及政治上的城市国家，形成了一个相互支持和相互保护的治理体系，道德与政治之间呈现为一种互补关系。

可是，法团制度的研究，还牵涉到一个更为关键的问题，即历史中的传统究竟与现代生活之间有着什么样的关系。事实上，大工业社会的来临，对于曾经存在的法团制度极具摧毁作用，面对资本化的强制，传统上的职业群体抱残守缺，很难适应新的竞争需求而分崩离析。“所有这些事实都解释了大革命前夜的法团状态：它俨然变成了行尸走肉，变成了惟有在社会有机体中苟且偷生的陌路人。”因此常有人说，现代经济竞争会将文明中以往存在的所有传统要素连根拔起，现代性的根本动力，就在于扫除一切过往的群体形态，而将一切的社会关系纳入到大工业的经济结构中，在政治上也体现为全面革命的态势。然而，对于大革命后的社会危机，涂尔干在《社会分工论》及《自杀论》中做了清晰的判断：整个社会所处的失范状态，其原因恰恰在于社会政治的运行革除了一切传统因素的作用，一方面，每个人不再受到传统的家庭、共同体和职业群体的保护，因社会疏离而产生极端自我主义的原子性个体，沉浸在抽象意识的妄想中不能自拔，另一方面，政治体也因缺乏社会中间团体的保护带，而沦入到不断革命的怪圈之中。因此，如何在传统与现代之间找到一种切实的中介环节，是孤独的个体重新获得群体的依恋感和道德上的自足，同时让现代民主政治落实在一种既能够有效地组织经济生活，也能够充分地代表公共政治诉求，便成为了重建社会的基本路径。而这其中，作为职业群体的法团，即承担起了这样的使命。

四

从政治哲学的角度讲，大革命的所谓公意政治的思想基础是契约论。无论是霍布斯、洛克，还是卢梭等，都是契约论的奠基者。因此，若要对这些学说进行总体的清算，就必须在理论和历史上为人们重新构建对社会契约的认识，破除从个体意志直接构成普遍意志的政治共同体的观念，这也是本书将社会与国家重新结合的一项重要任务。

涂尔干指出，“对大多数人来说，契约的观念是一种操作非常简单的观念，可以认为是所有其他社会事实都源此而成的首要事实。”近代的契约观念似乎有一种逻辑上的自明性，即基于自由意志达成的合意状态，权利和义务关系就获得了明确的确定，而现实中的所有社会约束关系也借此得以形成。可是，这样的契约要件虽是基于一种自然状态的判定，但其要求之高，绝不是人类早期起源的一种制度，必在相当晚近的时候才会出现。所以说，“再也没有比这种表面上的明晰性更带有欺骗色彩的东西了。”注7既然有关契约的上述理解只是一种出于假设上的理解，并不是基于社会实在的理解，既然契约反映的是一种社会意义上的约束关系，而且它的起源不可能很早，我们就应该考察这种带有法律或道德之性质的约束关系的历史渊源。

事实上，这种约束关系有两个不同的来源：或是“来源于关系中物或人存在的一种状态或条件，在这种状态或条件中，这些物或人（暂时地或永久地）在特定环境中具有某种性质，并借助公共意识拥有某些已经获得的特性；或是“来源于另一种状态，这种状态不是物或人存在的状态，只是双方希望或渴望达成的状态。”显然，后一种即所谓的契约状态，但前一种却有助于揭示这种约束关系的本质，即权利起源于某种普遍的物或人的神圣性基础；或者说，即便说是个人的意愿，也不过是这种神圣性传递而成的结果。

涂尔干援引了人类学家罗布森·史密斯（Robertson Smith）有关血缘契约或盟约（Blood-covenant）的研究，在早期社会，群体所依赖的纽带是人们所属的自然群体的纽带。“食物制造血液，血液创造生命”，人们吃同样的食物，意味着共享生命的同样资源，分享共同的神灵。无论是歃血为盟，还是基督教圣餐中的酒和面包，都通过分享圣物来约束自己，或只有通过血液的融合来获取群体的成员资格。在这种情况下，那种物或人的存在状态是神圣的，凌驾于所有人之上而作为权利的自成一类的本源，其他存在均为派生来的产物。与此相似，在罗马法和日耳曼法中的要物契约（contrat réel），即某人对某物所具有的权利和义务，也“取决于该物的状态和条件，以及它的法律地位。”一般而言，要物契约中的主体是世袭财产，因交易物是对方世袭财产的一部分，故接受物的一方就成为了债务人，因此他有义务恢复它或者交出相应的等价物，以示尊重。支付定金（arles）的习俗即来源于此。不过，人们也常采用象征的方式采用 “某种没有价值的物”，如象征神圣性的稻草或日耳曼法中使用的手套，来代表对于世袭财产交换中的神圣等价物。罗马人的圣誓（Sacramentum）习俗，则将上述的象征性发展到了极致。在所谓的庄严契约中，人们为言辞和仪式赋予了一种神圣的力量，言辞一旦说出就不再属于言说者，它也不能撤销，受到神的约束和同伴的约束。通过誓言和乞灵，神圣存在会变成交换诺言的保护人，约束关系是通过神圣的庄严仪式而最终得以确立的。

只有当孟德斯鸠所说的贸易不断发展，使得社会密度骤然增加，人们因市场中交易主体的陌生化，才会淡化仪式性的特点，而使语言仅用来表达意志。于是，合意契约（contrat consensual）出现了。意志共识的结果，似乎可以使双方根据共同的意愿即可产生契约性的约束关系，就像经典契约论所设定的那样，单纯的意志宣称，就是契约达成的最终依据。但涂尔干认为，这种所谓的合意契约依然是不充分的。因为交互的意志既然可以随意达成，也就可以随意反悔和撤销，仅从意志中我们无法得到任何确定的东西，权利也不能从中派生出来。事实上，现代经济生活的迅速扩张需要将原来契约达成的各种仪式获得去神秘化，使缔结契约的纽带更具有世俗化的特征。但另一个事实是，契约若要避免自由意志的随意性，依然需要担保和保护，契约的庄严性并未彻底消除。换言之，在现代社会中，罗马社会中的那种需要巫术和神圣过程才能得到保护的契约，即要式契约（contrat solennel）的形态，虽因世俗化的过程驱逐了神灵的位置，却依然需要确立双重的约束关系。任何合意契约的达成，单靠交互的意志共识是不充分的，还依然需要依靠一种超个体意志的存在作为最终的根据。涂尔干指出：“如果神也曾是契约的当事人，它也用神来约束他们；如果社会也介入到代表社会的人之中，社会也对他们具有约束作用。”这意味着，即使有新的契约出现，即使古老的神灵退了场，也必须有一种更高的自成一类的存在作为契约的终极担保人出场，合意契约才能具有要式契约的条件，而得以持续有效地存在。

只有这样，才能形成一种新的公平契约（contrat juste）。涂尔干对这种契约形式的出现极尽赞美。因为公平契约的出现，使整个财产制度都将发生转变，它彻底驳斥了所谓财产依继承作为其主要来源的看法，从而直接对整个社会的权利结构以及人的权利观念产生了重大影响：即“公平要求我们不能以低于其价值的方式去估价人们所提供或交换的服务。”这意味着什么呢？意味着“人们所得到的任何价值都必须等于他所提供的服务。”一旦出现不等同的情况，即意味着特权所享有的超额价值，必来自他人的劳动，而非其自己的劳动，这恰是他人被其非法剥夺的部分。因此，只有当人们之间物的分配相应于每个人的社会应得时，这种分配才会是公平的分配；只有当每个人的财产对应于他所提供的社会服务时，他才真正明确了自身的权利和义务。换言之，只有这样，个人才会超越自身的个别意志而成为社会的存在，同时他也获得了更多的同情、更多的善意，因为他通过成为以社会分配来确认自身的主体，而成为了真正意义上的道德体。

由是，以社会的总体作为最终的根据，公平原则超出了契约权的范围，而成为神圣不可侵犯的财产权的基础。

五

从理论的发展脉络来看，《职业伦理与公民道德》对于契约权和财产权的讨论，明显呼应了《社会分工论》有关两类社会团结未完成的论述。在早期的著作中，涂尔干仅从机械团结和有机团结的古今差异中看到了现代分工的社会性基础，却很少从公民政治的契约论基础来分析其得以构成的社会性根源。也就是说，现代政治之基本问题从没有出现在他的理论视野之中，社会的分析还仅停留于他后来所说的次级群体中，还没有进入到国家的层面。

而现在，有了对于契约论的进一步梳理和批判，社会存在的基础已经落实到了公民政治的领域，国家的理论问题也便映入眼帘了。很显然，涂尔干在这里对于机械团结和有机团结的问题做了一次翻转，即两者的关系并非仅呈现于古与今之前后对比的关系，而是存在于现代社会中的一种双重性的关系：即人们既具体地处于职业生活中，也一般地处于契约政治中，两者都显露出“社会存在”这种最终的根据；在形态学的意义上，并非社会组织最终取消了国家。相应地，涂尔干将法团这样的职业组织看作一种“次级群体”（groupes secondaires），而为一切人所属的国家，则称之为“首要群体”。国家作为一种政治社会，其规模和范围显然比所有群体组织都要大，但对于首要群体与次要群体之关系的问题，涂尔干明显更侧重于孟德斯鸠的学说，而不是传统契约论者所建构的那种作为超级权威的国家。

涂尔干引证了《论法的精神》中的讨论，指出后者早已认识到，“能够最充分地组织起来的社会形态就是君主政体。”而这种形态包含着“中间的、附属的和依从的权力。”注8孟德斯鸠的这种说法究竟意味着什么呢？涂尔干认为，孟德斯鸠的讨论揭示了一种现代政治构成的秘密：这些次级群体“不仅对引导特定的家庭或职业利益来说是必要的（既包括也变成了这些利益存在的理由），也构成了更高级的组织的首要条件。这种社会群体不仅拥有统治权，也以更为特殊的方式被称为国家，它与国家本身并非是截然相对的，相反，它们的存在就是国家的前提：只有有了它们，才能有国家。任何次级群体，任何政治权威，至少可以说任何权威都适合于这样的说法。”这就是说，现代政治共同体的构成，并非仅仅是所有个体直接让渡权利所形成的合意状态，就像契约也不仅仅是两个个体意志达成的合意状态一样，相反，政治国家之所以得以形成，首先是奠基于职业组织这样的次级群体上的，而非所有个体让渡权利所构成的主权形态。

因此，如果说国家是统治权威的代理机构，那么政治社会所指的就是一种复合群体，国家乃是其最高机构，而国家与社会的真正关系是：“当国家进行思考并做出决议的时候，我们不能说社会通过国家进行思考并做出决议，而只能说国家为了社会才进行思考并做出决议。国家并不单单是一种引导和集中的工具，从某种意义上说，它是次级群体本身组织化的核心。”也正是在这个意义上，国家亦是一种群体，是一种自成一类的公职群体，所谓公共服务即是国家的服务，法院、军队和教会都是国家的公职性的组织形态；国家与作为职业群体的法团不同，法团是社会中各种各样的集体情感和集体心态的载体，而国家只能听到这些情感和心态的“微弱的回声”。因此，法团是一种通过构成集体情感而塑造社会道德基础的器官，而国家的功能则主要体现在社会思维上面：代议制中的代表们并不直接来自公民个体，而是来自于代表个体的各职业群体，它们将来自不同群体内部的各种观念和情感结合起来，形成决议，再交由执行机构具体执行。在此过程中，国家突出体现为审议性的集体思维活动，通过次级组织的“代表”来使一般性的政治权利得到“表现”注9。而各行政管理部门只是作为执行的代表，而不像法团代表那样是作为国家生命的代表来体现国家意志的。所以涂尔干打个比喻说，国家与其各行政部门的关系，仿佛是中枢神经系统与肌肉系统的关系。

涂尔干借由法团系统为中介而构筑的政治结构颇有深意：个体只有通过职业群体的功能化和道德化，才能真正构建一个更高的政治体，才能真正实现每个人的政治权利。而这一政治理论的出发点，旨在克服传统自由主义和社会主义构建现代政治的两重路径，既不同于自由主义的经济学家们所构想的那样，将国家理解为社会生活的监督者，也不像社会主义者那样，将国家理解为一台经济运行的庞大机器。同样，就政治体制来说，虽然自由主义和社会主义都宣称应遵循民主制的原则，但一种仅强调直接基于个体意志自由的民主，另一种仅强调基于总体社会平等的民主；就其社会思维的功能来说，一种“来源于社会的集体大众，并散布于大众之中”，另一种则“来源于国家或政府这种专门的机构”。涂尔干认为，这两类政治学说，虽然从各自的角度确立了现代政治的合法性依据，却都因偏于一隅而成为治乱的根源。

从实质问题出发，民主制的真正性质包括两个方面：一是政府意识的辐射范围，即政府所能融合的个体意识的范围非常大，二是政府意识与众多个体意识之间应存在非常紧密的沟通。涂尔干鲜明地指出：“实际上，国家的作用并不是表达和概括人民大众未经考虑过的思想，而是在这种想法上添加一种更深思熟虑的思想，两者截然不同。国家是而且必须是一种全新的、原创性的代议制核心，应该使社会更理智地运作自身，而不是单凭模糊的情感来支配”。他同时也强调：“所有这些审议，所有这些讨论，所有这些统计调查，所有这些行政管理信息，都由政府会议来支配，而且它的规模也在不断扩大：所有这些，都是全新的精神生活的起点”。这意味着，国家既不能成为脱离所有个体意识的特殊的意识形态，也不等于直接顺从于公民，并归结为公民意志的单纯回应。事实上，“民主的暴政”既有可能来自众多个体意志所造成的分散流变、犹疑破碎的混乱状态，也有可能来自应对这种状态而产生的绝对权威，这两种形态虽形式上不同，但并无实质差别。

事实上，“我们的社会疾病与政治疾病同出一源”，即“缺少能够将个人与国家连接起来的次级组织”。为避免现代政治表现出来的一治一乱、左右摇摆的危机状态，就必须正视次级群体在政治构建中的重要意义。涂尔干对于大革命以来的社会失范和政治危机作出了明确的判断，即在政治原理上，“倘若国家不压制个人，这些次级群体就会起到至关重要的作用；如果国家想要充分地摆脱个人，这些群体也是必需的”。换言之，如果说国家的主要功能，是通过审议思维的形式对那些构成民情的大多数人的观念和情感做出反馈，那么就不能仅依靠自己所做出的所谓的权威判断来强行贯彻国家意志，也不能仅依靠代表的选举权来计算支持某种意见的人数，这样的做法，等于“几乎完全摈弃了国家的理念”。若免于此，就必须在政治制度上全面构建个体与国家的公共纽带，因而在选举制和代议制的设计上，应将法团这样的职业群体作为真正意义上的选举单位，因为在现代分工社会中，能够建立此种政治关联的，是职业生活中形成的道德纪律，而非传统上的地方忠诚关系。

涂尔干大胆构想了未来的国家政治架构：“我们可以设想一下，按照我们所勾勒的计划来确立或复兴的法团究竟是什么样子：每个法团的上层都有一个委员会，负责指导法团，并管理内部事务。……法团及其机构始终在发挥作用，所以，通过它们构成的政府会议决不会失去与社会的各种委员会之间的联系：它们决不会冒自身分裂的风险，而会迅速地、主动地感受人民在深层发生的变化。我们既可以保证它们的独立性，又不必打断其中的沟通关系。”由此，职业伦理与公民道德之间，才可真正确立起相互依赖并彼此中介的道德政治的融合。

六

在人们的总体生活中，个体、家庭、职业组织和国家等是一种相互连带和构成的基本结构。不过，对于这一总体生活的构建，人们曾经尝试过不同的路径。自由主义者大多强调个体本位的权利，其中，契约论所推演出的政治也是基于个体意志的合意结果。相反，早期法国的社会主义者们多从现代社会结构的系统性出发，要么将国家视为一种经济组织的扩大化，要么视为产业组织的体系化，故而发展出或是无政府主义或是国家主义的历史后果。

相比于上述两种路径，涂尔干的视角有着很大不同。他先是从民情（或风俗）的角度来理解现代社会和政治构成的逻辑，并进一步通过追溯传统社会的历史来厘清其组织化的形态，由此确立了现代社会个体道德和伦理构成的社会基础；与此同时，他也通过细致追察契约的历史结构，全面批判了契约论视野下的现代国家观。涂尔干指出，民主制政治的形成，既不是个体意志权利让渡的结果，也不是纯粹国家权威的体现，而是经由法团这样的职业群体作为政治的基本单位并由此形成的中介作用，将国家的政治作用最终落实在了职业伦理和公民道德的基础上，从而为解决和超越法国大革命以来出现的政治危机，做了充分的理论准备。这样的系统思想，即是《职业伦理与公民道德》一书的主旨所在。

第一章  职业伦理

道德和权利科学的基础应该是对道德和法律事实的研究。这些事实是由具有制裁作用的行为规范构成的。在这一研究领域里，需要解决以下问题：

（1） 随着时间的推移，这些规范是如何确立的；换言之，形成这些规范的原因是什么，它们服务于哪些有用的目的。

（2） 它们在社会中的运作方式；换言之，个体是如何应用它们的。

很显然，我们还需考虑另一个问题：我们是如何获得目前这些财产观念的，偷窃为何会在由法律决定的某些条件下成为一种犯罪；此外，我们还必须确定哪些条件可以用来解释这种或多或少已被我们察觉到的用来保护财产权的规范；换言之，为什么有些社会的偷窃现象比较多，有些社会的偷窃现象却比较少。这两个问题是不同的，即使如此，我们也不会分别处理它们，因为它们彼此密切相关。它们是确立规范、法律和秩序的原因，规范凌驾于人们心智之上的原因，这些规范有时支配较少人的心智，有时支配许多人的心智。尽管这些原因不一样，却也能起到彼此检验、彼此澄清的作用。所以，起源的问题和功能如何运作的问题必然会成为我们的研究主题。出于这个原因，我们在研究道德和权利科学的时候，采用了两种方法。一是比较历史学和比较民族志的方法，它可以使我们得到规范的起源，说明规范最初被分解、后来又逐渐累积起来的构成要素。一是比较统计学的方法，它可以帮助我们计算在个体意识中这种规范究竟在多大程度上获得了相对的权威，帮助我们发现能够使这种权威发生变化的原因是什么。诚然，目前我们无法依据这两种视角把每个道德问题都解决掉，因为我们往往缺少统计的资料。也许，恰恰在这个时候，科学及其自身的技术才应该通盘解决这两个问题。

所以，在界定研究主题的同时，我们也应该设定它的各个分支。既然道德和法律事实——还是让我们言简意赅地把它称为道德事实吧——是由具有制裁作用的行为规范构成的，那么制裁就应该是所有这类事实的共同特征。人类秩序中的其他事实均说明不了这种特殊性。因为制裁就像我们所定义的那样，并非是人类行为自动产生的结果，我们误以为疾病就是对没有节制的制裁，懒惰会使攻读学位的学生考试失败。诚然，制裁是行为的后果，然而导致这种后果的行为并没有脱离业已确立的行为规范，它或者符合这一规范，或者不符合这一规范。偷窃受到了惩罚，这种处罚就是制裁。不过，这并不是因为偷窃在物质意义上包含着这样或那样的活动：带有压制性的反作用之所以承认财产权，完全是由于窃贼侵犯了他人的财产，是不允许出现的行为。只因为偷窃是被禁止的，所以才会受到惩罚。我们可以设想，倘若一个社会的财产概念与我们的社会不同，那么今天被当作偷窃并遭到惩罚的行为，便不再有其原来的意涵，而无法得到控制。制裁并非取决于行为的本质，因为即使制裁被取消掉，而行为却依然如故。从根本上说，制裁取决于这种行为与规定之间的关系，这种规定能够决定究竟采取容忍的态度还是禁止的态度。所以，以制裁为参照，我们就能够确定所有法律和道德的规范。

既然如此，制裁就是所有道德规范的基本要素，它自然会成为我们考察的首要对象。所以，头几篇演讲所要处理的便是制裁理论。我们已经区分了制裁的几种不同形式：刑事制裁、道德制裁、民事制裁；我们也已经找到了所有制裁的共同基础，并从这一基础出发，考察了这些差别是如何被确定下来的。有关上述制裁的研究，独立于对规范自身的任何考虑。所以，正因为我们分解出了制裁的共同特征，才能诉诸规范。这种科学的重要部分（即核心）便存在于规范之中。

规范有两种类型。第一种类型适于所有相似的人。也就是说，这些规范与一般意义上的人类是相应的，即与我们中间作为我们邻人的每个人都是相应的。无论对我们自己，还是对我们的同胞来说，所有规范都必须依据尊重人、推动进步的原则，对所有人来说，这些规范都无一例外地同样有效。与此同时，这些普遍的道德应用规范也可以分为两类：一类是每个人与其自身的关系，也就是说那些被称之为“个体”道德准则的规范；一类是除了特定的族群之外，我们与其他民族之间的关系。上述两类规范为我们规定的义务，皆来源于我们天生的人性，或者是我们发现与我们自身有关的其他人所具有的天生的人性。所以，在一致的道德意识面前，这些规范不能随着个体的变化而变化。我们已经检验了这两类规范中的第一种类型，在后几篇演讲中，我们将要研究第二种类型。顺便提一下，我们不必感到奇怪：尽管这两类道德在某些方面具有紧密的联系，但我们依然要分门别类地处理它们，把它们当作科学的两个极端类型。这样划分是非常有道理的。实际上，个体道德准则的规范，其功能在于把所有道德固定在个体意识之中，广义而言，这是它们的基础，其他所有一切均建立在这个基础上。另一方面，那些能够决定人们对其同胞，也就是对其他人究竟负有何种义务的规范，构成了伦理学的最高点，即顶点，它是所有一切的升华。所以，我们进行考察的顺序决非是一种人为的顺序：它与物的秩序一一对应。

不过，在这两种极端类型之间，还有一种完全不同的义务。它们的基础并不是我们一般意义上的天生的人性，而是特殊的属性，并非所有人都有这种属性。从某种意义上说，亚里士多德看到了这一点：道德随着践行道德的能动者而发生变化。他说，男人的道德不同于女人的道德，成年人的道德不同于孩子的道德，奴隶的道德不同于主人的道德，等等。这种看法切中肯綮，今天适用的范围恐怕比亚里士多德所想象的还要广。实际上，我们绝大多数的义务都具有这样的特点。其实，这很适合我们去年研究的那些义务，我的意思是说那些从整体上构成家庭的权利和道德义务。在那里，我们确实发现了性别的差别、年龄的差别以及由亲属关系的远近造成的差别，所有这些差别均对道德关系产生了影响。同样，我们将要研究的义务，简言之，公民义务或人对国家的义务，也属于这种情况。既然所有人并没有臣服于同一个国家，那么他们的义务便有所不同，甚至有时候是对立的。且不论完全由敌对势力造成的这种局面，公民义务也随国家的不同而变化，所有国家并不是有着同样的基础。贵族制国家的公民义务与民主制国家的公民义务就不同，民主制与君主制也不同。不过，家庭义务与公民义务在相当大的程度上具有共同的基础。原则上讲，每个人都属于家庭，都创建了家庭。每个人都是父亲、母亲、叔伯，等等。所有人不能同时拥有同样的年龄，所以他们在家庭里的义务也不同。当然，这些差别都是暂时的，各种各样的义务无法同时实现，只能逐一实现。任何人都必须承担义务，至少在通常情况下如此。惟有性别差异会延续下来，却也逐渐变得徒有其表。同样，公民道德也依据国家而变化，不过，既然每个人都是国家的臣仆，也必然有其义务，无论何地，这些义务在基本特征上都有相似之处（如忠诚和服务的义务）。任何人要想生存，就必须成为国家的公民。不过，显而易见的是，有一类规范却是多样化的；它们共同构成了职业伦理。作为一名教授，我不必去履行商人的义务。企业家的义务与士兵的义务、士兵的义务与牧师的义务也迥然不同，如此等等。在这样的联系中，我们可以说有多少种不同的职业，就有多少种道德形式。从理论上说，每个人都只能履行一种职业，于是这些不同的道德形式便完全适合个人所组成的不同群体。上述差别甚至发展到了截然对立的地步。这些道德不仅各自有别，某些类型甚至势不两立。科学家的义务就是诉诸批判，用理性而不是权威来统摄判断；他必须让自己保持一种开放的心态。从某种意义上说，牧师和士兵的义务完全不同。对他们来说，在规定的范围里被动服从，完全是强制性的。有时候，医生有说谎的义务，不能告白真相。而其他职业的人却可能有一种相反的义务。所以，在每个社会里，我们都可以找到并行起作用的各种各样的义务。我们所关注的，恰恰就是这一部分的伦理问题。在研究过程中，我们会根据它所具有的不同特征，赋予其不同的地位。这种道德特殊主义（假如可以这样说的话）没有给个体道德留出任何地盘，它体现于家庭道德之中，在职业伦理中发展到了极致状态，并在公民道德而衰败，最后再伴随着把人与人的关系当作人类来治理的道德而寿终正寝。就此而言，职业伦理在上述谈及的家庭道德与即将谈到的公民道德之间找到了自己的一席之地。因此我们要谈职业伦理的问题。

实际上，我们只能简要地触及这个问题，因为我们显然不可能去描述与每一种职业有关的道德准则，倘若这样，描述本身就将成为一项庞大的事业。所以，我们只能对这一问题比较重要的方面加以些许评论。我们可以将它归结为两个问题：（1）与其他领域的伦理相比，职业伦理具有哪些一般的性质？（2）确立职业伦理，使职业伦理能够发挥正常作用的一般必要条件是什么？

这种道德与众不同的特征，即区别于其他伦理的地方，就是无关公众意识对它的看法。我们至少可以说，一般而言在任何道德规范中，公意都不会对它受到的侵犯行为持有过于迁就的态度。不过，僭越必须只能与职业实践有关，在严格的职业领域之外只会受到比较笼统的非议。所以，僭越它们是可原谅的。例如，对一个公务员来说，他的上司或者他负有责任的专门法庭会通过纪律的方式对其进行处罚，然而这种处罚并不会严重损害当事人的名声，除非他同时侵犯了公共道德。如果一个税收官玩忽职守，则会被当成玩忽职守的罪犯；不过，假如一个图书保管员无视缜密细致的清点制度，一个官员不能根据规范去履行职责，却不会给人留下罪人的印象，虽然在他从属的组织中，他会被那样对待。不尊重签名的行为是一种可耻的行为，甚至是经商活动中最让人难堪的行为。而在其他地方，看待这种行为的眼光却大不相同。对那些陷入破产境地的破产者来说，我们也不该抱以不敬的态度。进一步说，我们很容易解释职业伦理所具有的上述特点。这些伦理与共同意识并无深层的联系，因为它们不是所有社会成员共有的伦理，换言之，它们与共同意识无关。正因为这些伦理的功能并不是每个人实现的功能，所以并非每个人都能够了解这些功能究竟是什么样子，应该是什么样子，或者在运用的时候个体之间究竟有什么样的具体关系。无论程度如何，所有这些功能都与公意无关，或者至少说，它们在某种程度上存在于当下的行动领域之外。因此，在僭越这些规范的行为面前，公众情感只会受到轻微的震动。只有当这种僭越行为非常严重，并可能会引起广泛反响时，这种情感才会被激发出来。

上述事实，可以指明职业伦理得以存在的基本条件。道德体系通常是群体的事务，只有在群体通过权威对其加以保护的情况下方可运转。道德是由规范构成的，规范既能够支配个体，迫使他们按照诸如此类的方式行动，也能够对个体的倾向加以限制，禁止他们超出界限之外。所以，只有唯一的一种道德权力，对所有人来说都是共同的道德权力，凌驾于个体之上，通过合法的方式为个体设定法律，这就是集体权力。从某种意义上讲，个体越是自行其是，摆脱所有的社会约束，越可以不受道德的束缚。然而，职业伦理却不可能摆脱这一所有道德体系的基本条件。既然社会作为一个整体，对职业伦理没有什么兴趣，那么社会中就必然还有各种专业群体，它们包含着这些道德，而它们的使命就在于保证人们遵守这些道德。这些群体惟有通过把具有同一职业的个体或职业群体结合起来，才能得以形成。此外，尽管共同道德把社会大众当成它唯一的基质和器官，然而职业伦理的器官却是多重的。有多少职业，就有多少这样的器官；每个器官都像与社会整体的联系那样彼此关联，都具有相对的自主性，分别处理各自规范的关系。于是，这类道德要比以往的道德显露出更加奇特的性质：我们从中看到了道德生活的去中心化趋势。公意是共同道德的基础，它弥散于社会各处，用不着我们去甄别它究竟处于何方，而职业伦理则不同，每一种职业伦理都落于一个被限定的区域。所以说，道德生活的核心尽管是统合起来的，却也各自有别，功能的分化与道德的多态性是相应的。

由此命题出发，我们马上会推断出另一个命题。既然职业伦理的每个分支都是职业群体的产物，那么它们必然带有群体的性质。一般而言，在其他条件不变的情况下，群体的结构越牢固，适用于群体的道德规范就越多，群体统摄其成员的权威就越大。群体越紧密地凝聚在一起，个体之间的联系就越紧密、越频繁，这些联系越频繁、越亲密，观念和情感的交流就越多，公意也越容易扩散并覆盖更多的事物。显然，这就是大量事物都能各就其位的缘故。相反，我们也可以设想一下，倘若人口越分散于广大的地区，不同的要素之间就越不容易沟通；倘若每个人都为自己而活，公意便很难发展起来，除非几经周折将这些分散的部分结合起来。不过，当群体很强大的时候，它的权威就会把自身表现为它所确立的道德纪律，接下来这种纪律也会得到同等程度的尊重。相反，如果社会很不稳定，人们很容易就能摆脱它的纪律，也很少能够感受到它的存在，社会就只能对其设立的律令产生极其微弱的影响。所以我们可以说，职业伦理越发达，它们的作用越先进，职业群体自身的组织就越稳定、越合理。

确切地说，很多职业都满足这样的条件。首先，这一条件比较适合与国家多少具有直接关系的群体，也就是说，诸如军队、教育、法律、政府等与国家相关并具有公共性质的群体。在这些功能群体中，每个群体都构成了界限明确的实体，不仅具有自己的统一性，还有自己的特殊规定，而且专门机构也会遵照指令保证这些规定得到强化。这些机构有时候就是行政官员，他们被委任去监督下属的工作（即行政等级中的所有监察员、督政官和评议员等）。有时候，它们是通过选举或者其他形式指定的正式法庭，有责任杜绝任何性质严重的不恪守职业义务的行为（所有最高法律委员会、公共教育最高委员会和纪律委员会均属此列）。除此之外，还有一种职业并不带有这些具有同等程度的公务性质，不过它也是带有某种相似性的组织：律师协会。这种协会（或者按通常的说法，叫做“界”）其实是一种有组织的法人团体，不仅定期举行集会，还隶属于一种被选举出来的委员会，它的作用就是强化应用于群体的传统规范。在所有这些事例中，我们都会清楚地看到群体的凝聚力，而且还有组织上的保证。与此同时，我们也可以发现一种无所不在的纪律，既规定着所有功能活动的细节，也能够在需要的时候强化这种活动。

不过，尽管上述评论面面俱到，但依然有一整套功能无法满足这一条件：这就是产业和贸易等经济功能。很显然，遵循着同样职业的个体之所以能够确立相互之间的联系，是因为他们具有相近的职业。他们的竞争也可以使他们相互接触。然而，这并不等于说这些联系是稳定的：它们只是偶然地会集在一起，只与个体有关。这仅仅是企业家之间的联系，而不是定期集会的或同一种产业的成员所组成的实体。进一步说，在一种职业的所有成员之上，还没有法人团体可以维持某种统一性，后者作为传统和共同仪轨的储存库，可以在需要的时候保证人们遵守这些传统和仪轨。这样的机构是不存在的，因为它只能表现为一种群体共同的生活，群体还没有其自身共同的生活，至少还没有能够维持这种生活持续不变的方式。不过，也有例外的情况，整个劳动群体也可以按照这种方式聚集起来，去解决一般利益问题。这些聚会只能是暂时的；除了他们会集起来的特定时刻以外，这样的聚会不能延续下来，所以通过聚会而形成的集体生活会随着这一特定时刻的消失而消失。

商业职业这种缺乏组织的状况，带来了一个非常重要的后果：在社会生活的整个领域里，根本就没有职业伦理。或者至少可以说，即使有这样的职业伦理，也是非常初级的，我们至多可以从中看到其未来的模式和预兆。既然在环境的作用下，个体之间产生了某种联系，形成了共同观念，那么某种行为律令也会应运而生，不管它们有多么模糊，权威有多小。倘若我们努力用确切的语言将当前有关雇主与雇工、劳动者与管理者、相互竞争的企业家、企业家与公众之间关系的观念确定下来，我们会得到多么模棱两可的程式啊！某些有关职员和工人效忠与奉献于雇主的懵懵懂懂的普遍观念，某些有关雇主在经济支配中应该宽和适度的说法，某些对任何公然不公平竞争的谴责，都是我们正在讨论的各种职业的道德意识。光靠语焉不详、有悖事实的指令，决不能对行为产生巨大的影响。而且，任何机构也不可能有义务去保证这些指令得到执行。因而，只有扩散的公意才能起到制裁作用，不过既然公意得不到个体之间频繁联系的有效保证，那么它也不可能对个体行动实行充分的控制，公意既缺乏稳定性，也缺乏权威性。这样一来，职业伦理便找不到意识的基础，其本身也会被贬为无足轻重的东西。所以说，今天有许多游离于道德领域之外的集体活动，它们几乎完全摆脱了各种规定的调节作用。

这样的状态究竟是不是正常状态呢？许多有名的学说均支持这一看法。首先，古典经济理论指出，经济协约的自由运动不仅可以调节自身，也可以自动地获得稳定性，没有必要也没有可能屈从于任何约束力。从某种意义上说，这是绝大多数社会主义学说的基础。事实上，社会主义学说与古典经济学说一样，都认为经济生活是自行组织的生活，并按照有秩序的、和谐的方式发挥作用，无需任何道德权威介入进来；然而，由于财产法发生了急剧的变化，物已经不再为个体或家庭所专有，而被转交到社会的手中。一旦出现这种情况，国家只能精确统计特定时期生产出来的财富，并根据人们认可的原则把这些财富分配给社会组织的成员。很显然，这两种理论均把不健全的事实（de facto）状态提升到法律（de jure）状态的层面。事实上，尽管经济生活今天具有这样的特征，但它却无法维持这样的特征，即使以财产结构的通盘变化为代价。没有道德纪律，就不可能有社会功能。否则，便只剩下个体的欲求，既然这种欲求本来就是无限的、无法满足的，倘若它们得不到控制，也肯定不能控制自身。

显而易见，正因为出现了这样的情况，所以欧洲社会目前才会遭受危机。两个世纪以来，经济生活都在以前所未有的规模膨胀。它们从被贬低和委诸下等阶级的次等功能，一跃成为首要功能。在经济生活面前，我们看到军事、行政和宗教的功能逐渐败落了。惟有科学功能才能挑战它的基础地位，甚至在现代人的眼中，科学也很难赢得这一荣誉，除非它能够提供物质上有用的东西，也就是说除非它能够在经营业中起到很大的作用。我们有充分理由说，这些社会基本上已经变成了工业社会。任何能够在整体社会中占有一席之地的活动形式，要想不陷入混乱无序的形态，就不能脱离所有明确的道德规定。一旦这种力量被释放出来，就无法将其自身引向正常的发展，因为它不能指出究竟在哪里应该适可而止。竞争的冲突爆发出来，构成面对面的碰撞，所有力量都试图侵入对方的领地，或者将其打翻在地，斩草除根。当然，在与弱者的对抗中，强者会独占上风，使弱者屈尊于他的意志。然而，这种屈尊不过是一种事实的条件而已，并没有得到任何道德的承认。人们只能在权力的威迫下逆来顺受，直到他们迫切渴望复仇的那一天。通过这种方式达成的和平条约总归是临时性的，协议的形式不能安抚人们的心智。注10正因如此，经济结构中的不同派别之间才会频繁发生冲突。倘若我们把这种混乱无序的竞争当作我们所趋附的理想状态——甚至应该比今天更为彻底地付诸实践——那么我们就会把疾病与健康混为一谈。另一方面，我们也不可能通过一劳永逸地改变整个经济生活布局来解决问题；无论我们设计或引进了什么样的新安排，都不可能改换成别的样子，或者改变原来的性质。单靠其原有的性质，这种安排是不可能自足的。人类的秩序状态与和平状态，不可能依靠纯粹的物质根源或盲目的机械作用而自发地形成，不论这种机械作用有多么科学。总之，这就是道德的任务。

换个角度来看，经济生活的这种非道德性也是公共的危险。今天，这个领域的功能在更大程度上汲取了民族的能量。大量个体的生活都已经被纳入到工业和商业领域。所以说，那些处于这种境况中的人对道德只有微乎其微的印象，他们绝大部分的生活都远离了道德的影响。难道这样的状态不会堕落成为去道德化的根源吗？如果责任感依然是我们牢固的根基，那么我们的生存环境就必然会使其保持积极的姿态。所以，在我们常常被引诱去充耳不闻的时候，必须有一个群体在我们的心智中时时刻刻唤起它。无论什么样的行为方式，都惟有通过习惯和训练才能按部就班地起作用。如果我们整天都生活在非道德的状态中，我们如何保证这种松松垮垮的生活能够带来道德呢？我们自然不倾向于为难自己、约束自己；如果我们无法一步一步地践行所有道德所依赖的约束，我们如何才能得到这种习惯呢？如果在几乎占据我们全部时间的工作中我们仅仅遵循自我利益的明确规范，我们如何才能体味到无欲、无私或牺牲的感受呢？让我们看一看，伴随着公共道德的衰落，经济利益是怎样肆意蔓延的吧！我们看到，不管是企业家、商人，还是工人和雇员，都在其履行职责的过程中发现自己身上不存在任何用来制约自私自利取向的影响；他不服从任何道德纪律，所以他对任何这样的纪律都嗤之以鼻。

所以，最为重要的事情，就是经济生活必须得到规定，必须提出它自己的道德标准，只有这样，扰乱经济生活的冲突才能得到遏制，个体才不至于生活在道德真空之中。在道德真空里，甚至连生命的血液都从个体道德中被抽掉了。因此，在上述社会功能的领域中，有必要确立职业伦理，它不仅更贴近具体实在，更接近事实，它的视野也要比我们今天的视野更宽阔。规范必须告诉每个工人他有什么样的权利和义务，它必须细致入微、面面俱到，而不能采用笼统的说法，它必须考虑到每天所发生的最普通的事情。而且，所有这些各种各样的内在联系，并不会永远保持一种有起伏的平衡状态。伦理体系不应是临时凑合的，它们必须适合于每个群体的任务。倘若它们做不到这一点，那是因为群体还没有凝聚起来，作为一个群体，它依然处于模糊不清、粗陋不堪的伦理状态，这表明它仍然缺乏整合。所以，治疗邪恶的真正办法，就是为经济领域中的职业群体赋予一种它们从未得到过的稳定性。目前，同业公会和法人团体还只是那些彼此还不能长久结合起来的个体所组成的集体，它们必然会转变成为界限明确的、有组织的团体。不过，所有这样的观念，均与历史成见针锋相对，因为历史成见使绝大多数人都对之抱有抵触情绪，所以我们必须彻底抛弃这些成见。

第二章  职业伦理（续）

倘若没有相应的道德纪律，任何形式的社会活动都不会存在。实际上，对每个社会群体来说，无论它是有限的，或者具有一定的规模，都是由各个部分构成的整体：正是原初要素的不断重复，才构成了整体，而该要素本身却是个别的。如今，为了让这个群体存续下去，每个部分都必须运转起来，这些部分并非是孤立的，其本身好像就是整体；反过来说，每个部分也必须按照确保整体存活下去的方式来行为。不过，整体的存在条件并不是部分的存在条件，因为两者毕竟是不同的事物。个体的利益也不是他所从属群体的利益，实际上两者之间倒经常出现势不两立的局面。个体必须考虑这些社会利益，也惟有个体才能隐隐约约地觉察到这些社会利益：有时候，个体根本不能感受到它们，因为它们不仅外在于个体，而且它们作为某种利益的东西也不同于个体。个体无法像完全关注自身利益那样，不断意识到社会利益的存在。有一种体系似乎必然会把这些社会利益带给个体的心智，迫使个体尊重它们，这种体系就是道德纪律。因为所有道德纪律都是为个体制定的规则，个体必须循此而行，不得损害集体利益，只有这样，才不会破坏他本人也参与构成的社会。倘若他允许自己按照自己的倾向行事，他当然可以获得成功，至少说他可以努力获得成功，而不管他面前的任何人，不顾及他可能造成的任何危害。然而，这种纪律却能够约束他，为他标出界线，告诉他应该与同伴结成什么样的关系，不正当的侵害行为从哪里缘起，个体为维护共同体当下必须负有什么样的职责，等等。既然这种道德纪律的明确功能使个体所面对的目标既不能成为他本人的，又是他不可把握并外在于他的，那么对个体来说，这种纪律似乎不仅存在于其本身之外，同时也能够支配他，从某种意义上说，现实也是如此。当我们发现道德能够把伦理的基本原则变成具有神圣起源的律条时，道德的这种超验性质就可以在大众的观念中得到表达了。社会群体的规模越大，就越有必要制定这样的规范。当群体规模较小的时候，个体与社会之间的距离不会太大；整体几乎很难与部分区分开，所以每个个体首先都要辨别整体的利益，以及整体利益与每个人利益之间的关系。随着社会的逐步扩大，两者的差别也就越来越明显了。个体只能获得一小部分的社会视界；如果规范没有规定他应该怎样做才能符合集体的目的，那么这些目的本身就不可避免会成为反社会的。

所以，任何职业活动都必须得有自己的伦理。实际上，我们已经看到许多职业都能够满足这样的需要。唯独经济领域的功能是个例外。即便在这里，也不缺少职业伦理的萌芽，只不过这些萌芽发育得太差，无足轻重，似乎根本就不存在。事实上，这种道德无序状态竟然被有的人称之为经济生活的权利。有人说，就其通常的用途来说，根本就不需要什么规定。然而，这样的特权又是从何而来的呢？这种特殊的社会功能又怎样能够脱离所有社会结构最基本的条件呢？显然，倘若从这个意义上说，这不过是古典经济学家的自我欺骗，那么其原因在于他们所研究的经济功能似乎单纯以自身为目的，并没有考虑到对整个社会秩序所产生的进一步影响。由此看来，产量似乎成了所有工业活动唯一首要的目的。从某种角度说，产量只是集约性的，根本就不需要进行规定；相反，对个体经营和只顾自身利益的企业而言，最好的事情莫过于激发和激励彼此之间白热化的竞争，而不是让它们各就其位，各负其责。然而，生产并不是一切，倘若工业只能通过维持生产者之间永无休止的争斗和无法满足的欲望来提高产量，那么它所带来的邪恶也就无法调和了。即使从严格意义上的功利角度来说，如果财富不能抑制绝大多数人的欲望，那么增加财富究竟是为了什么目的呢？难道是反过来进一步唤起贪婪的欲望吗？这种说法会使我们忽视以下事实：经济功能本身并不是目的，而只是实现目的的手段；它们只是社会生活的一个器官，而社会生活首先是各项事业和谐一致的共同体，特别是当心智和意志结合起来，为共同的目标努力工作的时候。假如社会不能给人们带来一丝内心的与相互交往的和平，那么社会也就没有存在的理由了。假如工业为了实现其生产目的，必须破坏和平、引发战争的话，那么它也就没有什么价值可言了。而且，即便仅就经济利益而言，高产量也并非意味着一切。价值也得有规定性。最根本的事情不仅仅在于量的生产，也在于有规律的物质流动，使充分的物质能为劳动力所用。所以，这决不是生产过剩和生产不足相互交替的过程。没有被规定的计划，就没有规定性。

古典经济学理论经常鼓吹原来的短缺已经消失了：既然关税的降低和运输的便利可以使一个国家从其他国家那里获得它所需要的供给，短缺的情况就不可能出现。不过，原来食物供给的危机如今已经变成了工商业的危机，这些危机造成的混乱局面同样令人反感。社会的维度越多，市场的规模越大，就越迫切需要某些调控手段来抑制这种不稳定性。如上所述，这是因为整体越先于部分，社会越超出个体之外，个体从其自身中就越难以感受到他必须加以考虑的社会需求和社会利益。

假如这些职业伦理能在经济秩序中逐渐被确立起来，那么我们在社会生活领域里很难找到的职业群体就必定会得以形成或复兴。因为惟有这样的群体，才能够制定一套规范图式。不过，这里我们又遇到了一种历史的成见。在历史中，这种职业群体被称之为法团（corporation）注11，人们认为这种法团与政治意义上的旧制度（ancien régime）具有紧密的联系，所以根本不可能存活下来。对工商业来说，对合作组织的需要似乎就是一种倒退，原则上讲，这种逆向而行的做法完全应该被当成一种不健康的现象。

不过，我们却可以借助原初的事实来驳斥上述推断，这就是法团极其漫长的历史。倘若我们认为法团只能追溯到中世纪时期，那么我们就会认为它会随着当时的政治体系共生共灭。然而事实上，法团却具有更古老的起源。自从手工业开始出现，产业不再纯粹是农业的时候，也就是说自从城镇形成以来，手工业行会就已经产生了。在罗马，它可以追溯到史前时期。传说普卢塔克（Plutarch）和普林尼（Pliny）就曾把这项制度归功于国王努马。“努马最令人钦羡的基业，就是他所实行的手工业分工。城邦由两类人组成，或者分为两部分……为了排除能够引起纠纷的主要因素，他以手工业为标准，将所有人划分为多种实体：笛手、铁匠和木匠等……”（《努马传》，第17卷）注12。虽然这只是个传说，却足以证明这些工匠社团（collegia）有一部古老的历史。然而，无论是在国王的统治下，还是在共和制中，这些社团都深藏不露，我们几乎很难了解它们是如何组织起来的。不过，早在西塞罗时期，其数量就相当可观了。“所有劳动阶层都似乎强烈地要求增加手工业团体的数量。在帝国的统治下，我们看到法团已经扩展到了前所未有的范围，如果考虑到经济分化因素的话”（瓦尔沁）注13。于是，一个时代到来了，所有类型的劳动者（由于当时的劳动分工已经很发达了，所以这些类型非常之多）都似乎结成了社团。同样，那些从事贸易活动的人也如此。这时候，社团的性质已经发生了变化。首先，它们通常是一些私人群体，国家只能间接地控制它们。然后，它们逐渐变成了公共生活的正式机构。这样一来，它们只有借助政府的权威才能得到确立，并发挥真正的行政功能。例如，生产食品的法团（如屠夫和面包师等），就有供应食品的义务。其他从事贸易的社团亦如此，只不过程度上差些。有了这样的公共职务，这些贸易行会就可以通过交换它们所提供的服务，获得某些特权，并得到历代帝王的认可。于是，此类无足轻重的职务便逐渐占据了重要的地位，法团也变成了行政管理固定的齿轮。不过，一旦法团被纳入到监控之下，就会受到各种职责的牵累，而渴望重新获得自身的独立性。然而，这种想法却遭到了全能的国家的拒绝，国家已经将职业及其法律和秩序的义务变成继承性的了。任何人如果找不到其他人来填补他的空缺，就无法解脱自身。这样一来，直到罗马帝国灭亡之前，法团都始终扮演着被奴役的角色。

一旦帝国寿终正寝了，法团也就没了活路，只有高卢地区和日耳曼地区的罗马城邦中还能找到些许遗迹。更有甚者，内战使高卢遭受了灭顶之灾，这场内战与后来的侵略战争一起，彻底摧毁了贸易和手工业。那些原来在法团中只知道承担责任，没有得到任何酬报的工匠们，趁国家战乱之机逃离了城市，分散于乡间的各个角落。于是，到了18世纪，也就是我们这个时代最初的世纪，法团几近灭绝了。倘若当代评论家留意到上述情况，他也许会得出这样的结论：法团行将就木，因为它们已经失去了原来的目的，即使它们曾经有过这样的目的：他会把任何复兴法团的企图看成是一种注定会以失败告终的倒退，因为我们无法阻挡历史的潮流。所以，上个世纪末的经济学家借口说，旧制度中的法团已经不再起什么作用了，他们坚持认为，法团不过是以往历史的残留，在现代社会中已经丧失了基础，就连其最后一丝踪迹也会丧失殆尽。然而，上述推断完全背离了事实。在所有欧洲社会中，即使法团一度杳无踪影，却也曾焕发过新生。在11世纪和12世纪左右，法团重新复活了。拉瓦瑟尔（Levasseur）指出：“从11世纪和12世纪起，工匠们就感到有必要组织和建立他们最初的团体了”。注14到了13世纪，我们看到法团再次繁荣起来，并得到了平稳的发展，直至又一轮的衰落时期。在这种古老的历史和持续的生存中，难道我们分辨不出其中的真相吗？法团所依赖的并不只是既定政治体制所特有的某些意外的或偶然的环境，而有其更广泛、更基本的根源。从城邦的出现到帝国的鼎盛时期，从基督教社会的兴起到法国大革命，法团都有其存在的必要性。这也许是因为法团能够满足深层的、持续的需要。所以，我们完全有理由反驳这样的看法，这种看法解释说，法团上个世纪末突然瓦解，证明了它们已经不再符合集体生存的新条件。难道事实没有证明法团在经过最初的阶段后，根据自己的意志并通过新的形式重新确立了自身吗？今天，所有庞大的欧洲社会都已经感觉到有必要重新确立法团体系，难道这种需要不是一种相反的征兆吗？它说明彻底摈弃法团体系的做法才是一种不健康的现象；难道这种需要不也是一种标志吗？它意味着我们今天所要进行的改革完全不同于杜尔哥（Turgot）的方案，甚至与这种方案截然对立。

不过，一般说来，有一件事情也使我们产生了疑虑：这样的重组活动是否真的有用。它要想切实可用，就必须首先借助它所产生的道德后果，每个贸易团体或手工业团体都必须成为自成一类的道德生活核心。所以，留给我们有关以往的法团的记载，以及我们对法团遗留下来的东西的印象，都无法使我们相信法团能承担这样的角色。表面看来，它们似乎只能满足功利的功能，只能服务于职业的物质利益。既使它们被重新确立起来，也仅仅意味着用协作的自利主义替代个人的自我中心。在我们的眼里，法团（特别是最近一段时期的法团）完全是一种精心守护自身特权和排他性权利的组织，甚至是致力于增加这些特权和权利的组织。所以，倘若法团仅仅专注于狭隘的职业事务，那么它就不可能对协作团体及其成员的道德产生非常积极的反应。而且，我们也必须当心这样的说法，认为在特定历史时刻特殊的法团所具有的特点，完全适用于整个协作体系。实际上，这种纰漏完全不是所有法团组织本来的特征；例如，我们在罗马的法团中就根本看不到这样的纰漏。对罗马法团来说，追求功利的目的并不是显得很重要。瓦尔沁指出：“由罗马工匠组成的法团远不如中世纪法团那样具有明确的职业色彩。那时并没有什么方法上的规定，没有强迫学徒的事情发生，也没有排他性权利的出现，而且它们的目的也不在于积累资本去发展一家企业”。注15其实，如果有需要，他们联合起来就会使他们更有力地去保护共同的利益。但这只是得益于法团的一个好处，还不是法团存在的主要理由。那么，究竟什么是法团的主要功能呢？首先，法团是一种宗教社团。每个组织都有各自特有的神灵和仪式，而且有可能的话，这些神灵还会被供奉在专门的神庙中。就像每家都有一个家神（lar familiaris），每个城市都有自己的公共神（genius publicus）一样，每个社团也都有自己的保护神，即社神（genius collegii）。当然，工匠们的宗派也往往有自己的节日，这些节日既需要借助祭祀活动来庆祝，通常也要共同举行宴会。这样做，不仅是为了敬献能够把同伴们聚集起来的社神，还有其他的场合也会如此。例如，在庆祝新年（strenia）的时候，“罗马的地毯工和象牙工就会在他们的学园（schola）内聚集起来；他们会得到五枚银币（denarii）、蛋糕、椰枣……当然，费用是从基金中支出的”。此外，他们也庆祝家节（cara cognatio或caresta，有爱家之意）；元月初（？）注16，各个家族都会收到馈赠，这个时候，社团要从公共基金中拿出钱来分发给大家。于是，便有了这样的问题：法团是否拥有自己的救济金，法团是否能够在需要的时候向成员们提供定期的帮助。关于这个问题，有不同的意见。不过，既然分钱这件事是在节日里发生的，所以这些争论也就没有什么意义了，各种宴会……（？通常是共同举行的宴会）无论如何都发挥着救济的作用，意味着间接的援助。任何时候，那些确实需要救济的人都非常清楚，只有在特定的日子里，他们才能指望得到这种所谓的津贴。正因为罗马法团具有这样的宗教性质，所以也必然会在丧葬方面有所反映。法团成员就像同族兄弟（gentiles）一样，希望活着的时候在宗派仪式下团结在一起，死了的时候也长眠在一起。所以，所有比较富裕的法团都有一个共同的坟墓（columbarium），每个成员都有权在此安葬。如果社团买不起安葬地，至少也要保证为其成员提供一个比较体面的安葬仪式，而费用则从公共基金中支出。不过，第一种方式是最普遍的。共同的仪式，共同的宴会，共同的节日，共同的庆典——所有这些，难道还构成不了罗马家族组织的明显特征吗？瓦尔沁指出：“每个社团都是一个大家族。职业和利益共同体替代了血缘的纽带。这些伙伴们不正像家族一样，拥有共同的仪式，共同的宴会，共同的葬礼吗？我们已经看到，这些宗教和丧葬仪典确实与家族同出一辙；他们庆祝家节和葬礼的方式也没有什么两样”。在另一处，瓦尔沁也曾说过：“这些接连不断的仪式，就是能够把社团变成家族的有力要素。再没有哪个词能够更贴切地描绘这种通过同伴关系连结起来的纽带的性质了，有许多特征可以证明，他们中间确实存在着一种深厚的兄弟情谊。各个成员都彼此视如兄弟，有时竟然以兄弟相称”。注17他们之间最平常的称呼就是兄弟（sodales）。这个词本身就表明了兄弟在精神上亲密无间的亲属关系。社团中的男女保护人经常被称作父母。有一个证据可以证明成员对社团的忠诚：他们把自己的遗产和礼物都捐赠给了社团；此外，还有另外一个证据：他们的墓碑上写着“敬社”（pius in collegio）的字样（意为“他是社团的忠诚之子”），这与“敬家”（pius in suos）没有什么区别。根据布瓦西（Boissier）的说法，这种家族生活实际上是所有罗马法团的主要目的。他说：“那些加入法团的工匠们，主要为的是享受集体生活的乐趣，法团内的社交不像家族限制得那么死，也不像城市那么分散：在朋友圈子里，他们想让自己的生活变得更轻松些，更自在些”。注18

基督教社会的框架与城邦的模式不同。所以，中世纪的法团与罗马法团也很不一样。当然，它也为其成员创造了道德环境。拉瓦瑟尔指出：“法团用牢固的纽带把具有同样职业的人们结合起来。它们通常是在一个教区或一个专门的小教堂里成立的，并寻求圣徒的保护，而这个圣徒就是整个共同体的庇护人……在教堂中，成员们集合起来，做完规模盛大、庄严堂皇的弥撒后，便利用当日剩下的时间，跑出去开一个欢快活泼的宴会。只有在这个方面，中世纪和罗马的法团才有一些相似之处。”注19……“为了平衡收支，法团必须做出预算，这是规定好的……有一部分基金留给慈善事业……（巴黎的）厨师们要把三分之一的会费拿出来，去帮助那些因为年景不好而缺乏生意或上了年纪而败落的贫穷老人……很长时间以后，到了18世纪，我们还依然可以见到金匠们为那些贫困潦倒的金匠提供200里弗赫（livres）无息贷款的记载。”同样，在每一行中，雇主与雇工的相互义务也都有明确的规定，雇主之间亦如此。一旦所有这些规定被确定下来，雇工们就不敢肆意妄为了。“所有法团的法规都共同禁止雇佣那些约期未满的雇工，如果雇主违反了这一规定，雇工接受了这一工作，那么两者都会被课以重罚”。不过，对雇工来说，倘若没有理由，就不能被解雇。在打磨行业中，只有当十个雇工和四个同业公会会员举手赞同的情况下，才有理由开除雇工。此外，还有对每个同业公会的规定，即是否允许夜班工作。不允许夜班工作的规定，禁止雇主让他的雇工值夜班。其他规定则旨在保证职业诚实。所有预防措施，都是为了防止商人和工匠欺骗顾客，防止在没有真正质量保证的情况下推销商品。“禁止屠夫给猪肉充气，禁止把猪油和肥肉混起来，禁止卖狗肉……禁止织工用高利贷者提供的羊毛织布，因为羊毛可能是债务的抵押担保……禁止刀剪商用丝绸包裹刀把，或用黄铜或锡线缠绕刀把，把里面的木块挡起来，这样会欺骗毫不知情的顾客，……”确实，到了一定的时候（18世纪），这些规定越来越成为恼人的东西，而不再适用了，它们被用来维护雇主的特权，而不是保护职业的名声及其成员正直的交易。不过，对任何制度来说，腐化堕落都会在历史中某一时刻蔓延开来。也许，这是因为这种制度无法及时适应新时期的条件，或者是因为它仅仅获得了片面的发展。在这种情况下，它本身的张力实在是太大了，最终使它无法去履行其应尽的职责。也许恰恰出于这个原因，人们才寻求去改造它，而不是宣布它永远是一种废物或彻底将其抛弃掉。

而且，一些相关事实也清楚地表明，职业群体无法使其自身成为一个道德领域，这不过是其以前的特征罢了。甚至在更长的历史时期里，这种特征表现得非常明显，是它的主要作用。无论如何，这不过是一般法则的特殊例子。在任何政治社会中，有许多个体都拥有共同的观念和利益，情感和职业，其他人不得介入。倘若这种情况出现，那么这些个体不可避免会带有某些相似性，就像有一种力在推动他们一样；他们感到彼此相互吸引，相互追求，相互联系，紧密结合在一起，在一定程度上变成了一般社会中的一个有限的群体，而且具有鲜明的特点。一旦这种群体形成了，任何事物都阻挡不了这种恰如其分的道德生活演化下去，同时这种生活也成了促使它产生的特定条件的标志。所以，如果人们没有这种通过密切联系创造出来的整体感，就不可能生活在一起，也不可能同舟共济；他们情不自禁地依附于这个整体，与其休戚与共，用行动去报答它。这种对超出个体范围的事物的依附，对个体所属群体利益的依附，是所有道德活动的源泉。这样的整体感变得越来越强烈，最终被应用于共同生活的事务，共同生活成为最平常、最重要的生活，也变成了各种程式，而且比其他程式更明确。由此，我们获得了道德规范的整体，它的基础也正在成形。

如果没有反常的事情发生，使事物的自然秩序发生混乱，那么所有这些都注定会进行下去。而且，如果事情真的这样，对个体和社会都同样有利。如果由此释放出来的道德活动变得社会化了，也就是说受到了规定，对社会来说当然是好事情。如果道德活动被完全交付给个体，那么在各种冲突中只会造成混乱无序的局面：社会就会受到许多内部纷争的动摇，受到严重危害。此外，这种活动也远没有摆脱必须受到规定的特殊利益，以及必须进行安抚的敌对斗争，而成为一种约束力，不管是以直接的方式，还是借助公共机构的介入。所以说，道德活动的利益本身，可以使特殊群体能够实现由此形成的这些功能。有时候，这种活动甚至还可以加速这样的形成过程，或者使其变得更容易些。同样，个体也会在集体根基的庇护下找到自己的优势，使自己安居乐业。因为在他看来，无政府状态也会给他带来痛苦。当个体与其同伴之间的关系不再受到任何规定影响的时候，就会产生永无休止的争斗和摩擦，个体必然会深受其害。对一个人来说，当他与最亲密的伙伴大打出手，并不得不筑起防御，好像总是处于敌人之中，这种生活当然是很糟糕的。这种萦绕着他的敌意，这种抵抗敌意的神经紧张，这种彼此之间永远解不开的误解，都是痛苦的来源；也许我们喜好战斗，但我们也热爱和平的快乐啊；我们或许可以说，人们的社会化程度越高、越深，或者说文明的程度越高、越深（两者是同义的），我们就越会为这些快乐感到自豪。所以，当分享共同利益的个体走到一起，他们的目的就不仅在于维护自己的利益，或确保面临敌对团体时能使自身得到发展。甚至说，他们结合在一起，只是为了融入同伴之中的快乐，不再会感到在他们的对手中迷失自己，这种快乐也是共同生活的快乐。简言之，就是用同样的道德目标来引导他们生活的快乐。

家庭道德也是以同样的方式演化的。实际上，家庭生活曾经是，也依然是道德的核心，是忠诚、无私和道德交流的大学校：我们赋予家庭很高的地位，使我们倾向于去寻找那些可以特别归结为家庭的解释，而非其他。我们倾向于认为，同宗关系会形成非同寻常的潜在的道德同情感。不过，我们去年看到，这种同宗关系并不具有人们所认为的那种非凡力量。长期以来，家庭中也有许多没有同宗关系的关系：人们非常容易获得那些所谓人为建立起来的亲属关系，这种关系也能够产生所有自然亲属关系的效果。所以，家庭并非纯粹或本质上是一种同宗群体。在政治社会中，家庭不过是通过特别紧密的观念、情感和利益共同体，恰好把个体结合起来的群体。同宗关系无疑有助于构成这样的共同体，但只不过是其中的一个因素而已。

物质环境、经济利益和崇拜的共同体都曾是非常重要的因素。而且，我们也知道，家庭在道德史中曾经起到的道德作用，以及演化群体中曾经确立的道德生活力量。为什么它应该与来源于职业群体的道德生活有所不同呢？当然，我们期望这种生活在某些方面不那么严格，并不是因为其构成因素变得越来越脆弱了，而是因为它们不再那么多了。家庭是一种囊括一切存在的群体；什么也摆脱不掉它，任何事物都能在家庭中找到回声。家庭是微型的政治社会。另一方面，只有一种专门化的生存部分直接源于职业群体领域，这就是与职位有关的部分。再者说，随着职位的功能逐步专业化，每个人的活动领域也会更加局限于其相应职能的界限，所以我们决不能忽视以职业为代表的大部分生活。

家庭与职业群体之间紧密的并存关系，可以通过罗马法团的某些事实得到详细的证明和直接的确定。当然，我们已经看到，法团是一个大家庭，是按照家庭社会的模式塑造而成的，其中有共同的宴饮仪式、节日、祭祀和墓地。这明显是因为我们把法团当成了演化的起点，在这个阶段，我们会比在其他任何阶段更清楚地看到，法团怎样部分是由道德目的构成的。只要产业还带有非常明显的农业特色，它就会具有家庭的自然框架，具有由乡村比邻家庭所组成的地域群体的自然框架。一般而言，只要交换或交易还很落后，庄稼人的生活就无法摆脱家庭生活，他依然会靠他的产品来维持生活，家庭同时也是一个职业群体。那么，法团最初是怎样出现的呢？是手工业。这是因为手工业不再有家庭排他性的特点。一个依靠手工业生活的人，不得不成为一个顾客，所以他不能不顾及同一行业的其他工匠在做些什么；他必须与这些人竞争，与这些人接触。这样，一种新的社会活动形式就确立起来了，这种形式超出了家庭的范围，不再有任何恰当的框架。如果这种形式依然没有被组织起来，它就得创造一个；所以，这种新型群体就是以此目的形成的。不过，被全新确立起来的社会形式，却常常是在某种程度上被改造过的旧形式，有时候会变得更糟。所以，家庭就成了塑造新群体的模型，不过这当然只是模仿其中某些基本的特征而已，而不是一字不差地照抄照搬。这样，我们才说法团的胚胎是一种家庭。尽管这种群体采用了家庭模式，可是这种社会活动的形式也在某种程度上摆脱了家庭的权威，与家庭的属性分离开来了。

然而，我强调这种并存的情况，并不是说法团或未来的团体应该或可能带有这种家庭的特征。显而易见，它们越进化，就越会发展出未曾有过的特点，就越应该脱离它们在局部上所代表的以往的群体。当时，中世纪法团体系几乎很难让人回想起家庭结构。基于更多的理由，我们今天所需要的法团团体也必定会出现同样的情况。

不过，这里的问题是了解法团应该是什么的问题。既然我们已经找到它们必须存在的理由，我们就应该考虑它们应该采用什么样的形式，从而在集体存在的现有条件下发挥作用。既然这个问题这么难，我们就应该尝试就此说点儿什么。

第三章  职业伦理（终）

除了我们前面说到的历史成见之外，还有一个事实使人们对法团体系抱有怀疑态度，即用规范进行经济控制的观念通常所带来的厌恶感。在我们的内心中，我们往往把诸如此类的规定当作一种政策，它也许令人厌烦，也许是可以忍受的，也有可能给个体带来某些外在的反应，但却无法进入内心，在意识中没有任何基础。它看上去倒像是工厂里的一系列规定，不仅包罗万象，而且有大致的框架：那些不得不服从它们的人，如果必须的话，就得在现实活动中遵守它们，但这绝非是他们真正想要做的事情。这样一来，某一个体设定的纪律，以及他借助军事形式强加给那些实际上对此漠不关心的个体的纪律，就被我们与那些群体成员必须服从的集体纪律混淆起来了。这种纪律只有以公意状态为基础，根植于道德之中，才能得以维持；也惟有这些道德才算数。如我们所说，规范确立的控制不可能更准确地确定它们、确认它们。这种控制可以转换成各种律令和所有人都能感受到的观念和情感，共同趋附于同样的目的。所以，仅仅把它当作一种外在的东西，或者单纯从字面上把握它，就会不可思议地误解它的本性。由此看来，这种控制可能确实具有命令的表象，而该命令也只是一个障碍，不允许个体做他们喜欢做的事情，所有一切都不符合他们自身的兴趣。所以，个体会竭力扫除这种障碍，或将其化减到最低限度，这是最自然的事情。不过，在文字的背后，还有赋予它生命的精神：它们是能够将个体维系于自己作为一部分的群体的纽带，将个体维系于所有与群体有关的事物的纽带；所有这些，都是社会情感，都是集体期望，都是我们共同持有和尊重的传统，它们可以为规范赋予意义和生命，照亮个体运用规范的路径。所以说，古典经济学家的看法是一种令人不可思议的肤浅观念，他们认为，所有集体纪律都不过是一种非常专横的军事化形式。实际上，就其正常的和应然的情况来说，它与这种形式截然不同。与此同时，它也是整个共同生活的一个缩影和根本条件，个体对这种生活的关心，不亚于他们关心自己的生活。如果我们希望按照我们目前试图确定的模式来认识法团的话，那么它决不单单是把新的法规叠加在既有的结构上；所以说，渗透在经济活动中的观念和需求也不是个体的观念和需求，而应该是社会化的观念和需求。而且，它的目的是各种职业应该变成许许多多的道德环境，所有这些（往往是由各种各样的工商业机构构成的）还会不断强化职业道德。然而，对规范来说，尽管它们是必要的和必需的，但却只是这些基本原则的外在表达，这不是如何通过外在和机械的方式将所有变化协调起来的问题，而是促使人们的内心相互理解的问题。

而且，对我们来说，法团或法团制度（régime corporatif）的重要性似乎并非因为经济原因而是源于道德的理由。惟有借助法团体系，经济生活的道德标准才能形成。如果我们非得对目前的状况提供个说法，那么我们会说绝大部分的社会功能（这大部分在今天意味着经济性的，其范围如此之大）几乎都很难产生道德影响，不管怎样，在其自身领域里是这样的。当然，共同道德的规范对它们也是适用的，但是这些规范是为共同生活制定的，而不是为这些特定的生活。进一步说，它们是能够对特定的生活关系产生支配作用的规范，对其他领域来说，这些规范并不适用，虽然上述关系不是特别针对工商业而言的。那么，在其他领域里，为什么人们就用不着服从道德作用呢？如果义务原则在社会生活中举足轻重，而我们在上述整个领域里却寻不到这种原则的蛛丝马迹，那么公共道德会变成什么样子呢？如今，我们已经有了牧师、士兵、律师和官员的职业伦理。为什么贸易和工业不该有这样的伦理呢？为什么没有雇主与雇工之间的相互义务呢？为什么商人之间不该有相互的义务呢？这样可以减弱和调节他们彼此间的竞争，使这些竞争不像今天这样，时常卷入像战争那样残酷的冲突。可是，对所有产业部门来说，并非所有权利和义务都是一样的：它们根据条件的不同而有所不同。农业产业的义务，就不同于不健全的工业之义务，当然商业的义务也不能对应于我们所说的工业之义务，如此等等。这种比较可以使我们认清我们究竟站在何种立场上。在人的身体中，所有内脏功能都是受神经系统中一个特殊部分控制的，而不是大脑，这就是交感神经和迷走神经。同样，在我们的社会中，大脑控制着相互联系的功能；不过，内脏功能，生长以及与之有关的功能，都不服从这种规定作用。我们可以想象，如果心、肺、胃等器官的功能也像这样不受任何约束，将会发生什么样的情况……这样的景象，正是那些没有机构去规制经济生活的国家所呈现出来的景象。当然，社会大脑，即国家始终在努力取代它们的位置，发挥它们的功能。不过这并不适合它，它的干预不仅显得软弱无力，而且会带来其他麻烦。

所以，我坚信再也没有比此更为紧迫的改革了。我并不认为它能够实现一切，而是说它是能够使一切都有可能的首要条件。我们可以设想，如果整个财产体系一夜之间完全转变过来，并按照集体主义的程式完全把生产资料从个体的手中夺过来，彻底交付集体所有，这简直是天方夜谭！我们今天争论的所有问题还依然停留在这样的整体阶段。通常说来，是一种经济机制和各种各样的代理机构联合起来使其运作的。所以，不仅要确定这些不同代理机构的权利和义务，也要确定不同经济部门的权利和义务。这样，一个规范体就被确定下来了，规定了劳动的限量，职工的收入，以及彼此之间与共同体应负的义务，等等。然而，这意味着，我们依然需要填写一页空白。倘若生产资料（劳动机器）从某些人的手中转移到另一些人的手中，那么我们依然不知道这种机器究竟是怎样使用的，也不知道经济生活应该是什么样的，更不知道面对这种条件的变化我们应该做些什么。无政府状态依然还存在；我们重申，这种状态并非源自究竟哪些人掌握着机器，而是因为这样的活动并没有得到规定。而且，无论借助什么样的巫术，它将来也不会得到规定，也不可能形成它的道德标准。规范的控制和道德标准的形成，既不能靠科学家的研究来确立，也不能靠政治家来确定；这必定是与之有关的群体的任务。既然今天还没有这样的群体，我们才需要最迫切地创造它们。只有解决了这个问题，其他问题才能迎刃而解。

既然如此，我们就应该研究这种协作体应该具有什么样的形式，如果能够与我们集体生活的现有条件达成一致的话。很显然，要想恢复它们原来的形式是不可能的。它们之所以会消亡，是因为不再能够像原来那样存续下去了。不过，它们将会采取什么样的形式呢？这个问题并不轻松。要想解决这个问题，我们就应该系统些和客观些，我们必须首先发现法团体系过去是怎样演化的，这种演化的条件是什么。然后，我们再去断定在我们社会现有的条件下，这种体系应该变成什么样子。不过，这样做，还需要进一步的研究。即便如此，我们也要勾画出发展的一般线索。

尽管我们已经看到，法团制度可以径直追溯到罗马城邦的早期时代，但是在罗马时期，它并不具有后来中世纪的形式。之所以会产生这种差别，不仅是因为与中世纪行会相比，罗马工匠社团同时具有更多的宗教色彩，更少的职业色彩，而且就更重要的特征来说，两种制度也殊有不同。在罗马，至少法团开始形成的时候，是外在于社会的制度。如果有哪位历史学家企图去分析罗马社会的政治结构，那么在他的研究中将根本找不到任何法团的迹象。这些法团并没有被纳入到罗马法中，也不是独特的单位。同样，工匠们也从来没有以社团的名义召集选举大会或军事大会。这种社团也从未介入过公共生活，不管是以整体的名义，还是以专门代表的身份。可能有三到四个社团属于例外情况，我们有可能认定它们是由塞维·土里乌（Servius Tullius）组建起来的四个百人团注20：Lignarii,Aerarii（木匠，铜匠），号手和号匠。注21不过，这只是一种猜测。用这种方法划分的百人团可能不包括所有的木匠和铁匠，只是那些制造和修理武器和战车的木匠和铁匠而已。哈卡马修斯的丹尼斯（Denys d'Halicarnasse）明确告诉我们，通过这种方式集合起来的工匠完全是为军事目的服务的（ειδ του πολεμου），此外，还有其他以此名义集合起来的工匠，在战争期间履行其他的义务。因此，我们可以认为，百人团所代表的不是社团，而是军事部门。无论如何，对其他社团来说，它们肯定都外在于罗马人民的行政结构。所以，这些社团是可有可无的：这种社会形式多少是不规律的，或者至少不能算是那些有规律的组织。我们很容易搞清楚这一点。只有当手工艺获得一定程度发展的时候，上述组织才能被确立起来。在很长时期里，手工业都只是罗马的集体活动中附属和次要的事情。本质而言，罗马还是一个农业社会和军事社会。作为农业社会，罗马被划分为氏族（gentes）、库里亚（curiae）和部落。而百人团注22几乎就是一个军事组织。所以很自然的是，人们开始还不知工业为何物，后来也只是处于萌芽时期，尚无法对城邦的政治结构产生影响。到了很晚的时期，当官方常规机构出现的时候，它们才成为机构（cadres），成为从罗马早期社会结构中生长出来的产物。而且，到了罗马历史的末期，手工业变成了道德败坏的标志；从而使它在国家中占据官方地位的想法都得不到重视。无疑，随着时间的推移，情况也有了变化，但是其变化方式恰恰清楚地表明，它们开始的时候是什么样子。为了使自己的利益赢得尊重，为了能够保证自己的地位变得越来越重要，工匠们不得不采用一些非常规手段。法团也开始用策划阴谋和秘密煽动等方式进行活动。通常来说，这就是罗马社会不向它们敞开大门的最确凿证据。即使后来国家接纳了它们，它们变成了行政机器的组成部分，但这也不是值得骄傲的胜利，而是痛苦的依附。虽然它们确实进入了国家领域，但它们似乎并没有获得服务社会所应得的地位，只是越来越受到了统治权威的监管和控制。拉瓦瑟尔说道：“法团变成了犯人的枷锁，皇帝把它扣得越紧，他们工作起来就越卖力，国家也就越发需要他们……”注23总之，当法团被罗马社会的常规机构抛弃掉之后，最终只能沦落成为一种奴役。

然而，法团在中世纪所占有的地位却截然相反。法团形成伊始，就给人们留下这样一种印象，它们变成了由一部分人口组成的常规结构，并在国家中扮演了极为重要的角色，这就是第三等级，平民阶层或资产阶级。实际上，在相当长的一段时期里，资产阶级和商人是完全一样的。拉瓦瑟尔指出：“在13世纪，资产阶级完全是由商人组成的。那时，官员和律师阶层几乎还没有出现；学者仍旧属于教士之列；食利者（rentiers）的数目也比较少，这主要是因为当时几乎所有的地产都掌握在贵族手里，而普通人只能在工厂或账房里工作，他们只能通过自己的勤劳或手艺在国家中占有一席之地。”注24德国的情况也如此，资产阶级就是城镇居民；此外，我们还了解到，德国的城镇是在固定市场的周围发展起来的，而固定市场是贵族在自己的领地中开辟出来的。人口逐渐聚居于市场周围，同时也逐渐变成了主要由工匠和商人组成的城市居民。城镇一开始就成了制造和交易活动的中心，这样我们就可以把基督教社会的城市群体与其他社会（或者表面上的）相对的群体区别开来了。因此，商人（mercatores）和居民（forenses）这两个词与公民（cives）是同义的：都同样适用于公民权（jus civilis）和居民权（jus fori）。这样，手工业的架构就成了欧洲资产阶级最早的结构形式。

同样，当城镇脱离了贵族的监护，公社（commune）形成以后，那些为这种转变充当开路先锋的法团或手工业行会，变成了公社组织的基础。事实上，“在几乎所有的公社中，政治体系与行政官的选举都是以公民分化为各种手工业行会为基础的。”注25人们往往通过手工业行会进行选举，而法团和公社的首领也往往是同时选出来的。“例如，在亚眠（Amiens），工匠们每年召集一次来选举各个法团或‘巫师团’的‘首领’，中选的‘首领’则委任12位长老，而后者还要再委任12位长老，长老团轮流向各个‘巫师团’的‘首领’推举3人，从中选举公社首领……在其他一些城市里，选举程序还要复杂些，但不管怎样，它们的政治组织和地方组织，都与劳动组织有着密切的联系。”注26就像公社是一个手工业行会的集合体一样，手工业行会也是一种小规模的公社。实际上，法团就是公社制度的模型，公社不过是范围更大的法团的扩充形式而已。

让我们简要地总结一下。尽管法团起初是很模糊的，而且受到了政治组织的鄙视，并被排除在外，然而我们看到，法团构成了公社的基本要素。此外，我们同时也发现，在所有重要的欧洲社会历史中，都始终有公社的影子：随着时间的推移，公社已经变成了它们的奠基石。公社是一种行会或法团的集合体，其本身也是按照法团的模式构成的。从这些事实中，我们看到法团最终为整个政治体系奠定了基础，而政治体系也恰恰是从公社的发展中产生出来的。在罗马，法团虽然外在于任何机构，但却是我们自身社会的基本框架，甚至是机构本身。我们也看到，在法团发展的过程中，它的尊严和意义也已经达到了引人注目的地步。有一种假设认为法团注定是要消亡的，但我们也拥有反驳这一假设的另一个理由。如果我们看一看16、17世纪的历史，就会发现法团依然是政治结构更加必不可少的要素。因此，法团存在的所有理由突然消失的可能性很小。恰好相反，人们要求它发挥作用，甚至将来的作用会比过去的作用更重要，这样的看法更令人信服。

与此同时，以上观点也可以使我们识别两个方面的问题：首先，法团为什么会在两个世纪以前走向衰落，是什么因素使它无法履行它所负有的责任；其次，它的发展应该达到什么样的水平。我们已经看到，中世纪的法团形式与整个公社结构结合得非常紧密。这两种制度相互嵌生着。如今，只要手工业本身还具有公社的特质，那么它所带来的团结就会畅通无阻。原则上，只要每个工匠和商人的顾客，只是住在同一个城镇里，或者在开市的那天都蜂拥而至，法团与其紧密相连的局部结构就足以满足一切需要。不过，一旦大工业发展起来，情况就全然不同了。就其本身而言，大工业与城镇的机构是不匹配的。首先，大工业的发展不仅仅限于城镇：它可以在任何地方产生，不管是乡村还是城镇，它甚至可以建立在远离人烟的地区；事实上，哪个地方可以花最低的价钱就能得到供应，哪个地方辐射得最远，最容易拓展业务，它就会选择在哪里。其次，它的主顾可以来自四面八方，它的销售范围也不局限于特定的区域。这样的社会活动形式与公社完全没有关系，所以像法团这样的与公社密切相关的制度，已经无法适用和规定这种生活了。事实上，大工业一经产生，就会自然而然地游离于古老的法团体系之外。不过，它并不能摆脱所有种类的规定的控制。在早期阶段，贸易或手工业法团固守着城市贸易，国家是能够直接参与工业。皇权既允许工厂享有某些特权，同时又反过来控制这些厂商。以至于这些工厂被冠以“皇家工厂”的名号。当然，国家这种直接监护作用是可行的，因为那时候几乎还没有工厂，或者说工厂还是个雏形。早期形式的古代法团根本无法适应这种新的工业形式，所以国家只能暂时替代古老的法团纪律。即便如此，也不是说所有后来的纪律都漫无目的，我们只是说需要重新构造早期的法团，以便在经济生活的新条件下运作。上述变化意味着工业已经不再是地方性和市政性的，而是整个国家的事务。由此，我们可以得出结论说，法团也必然会通过同样的方式产生变化，不再是一种地区性的制度，而是一种公共制度。17、18世纪的经验证明：还依旧具有地区性模式的法团体系不再能够适应工业了，工业的范围越来越大，重要性也越来越强，成为社会共同利益的标志。另一些经验也证实：国家本身不再能够履行这种管理职能，因为经济生活过于庞大，过于复杂，分支过多，国家很难有效地指导和规定经济生活的运作。难道这些事实没有为我们提供这样一个教训：法团的性质应该有所改变，应该与国家建立更加密切的联系，而不是纳入其中吗？事实上，这是否意味着，尽管法团依然是一个附属群体，而且具有相对自治的特征，但它也应该成为国家的组织吗？法团的转换实在是太慢了：它无法承受新需求的压力，所以才会分崩离析。法团不能适应正在出现的新生活，所以生活自然会抛弃它。所有这些事实都解释了大革命前夜的法团状态：它俨然变成了行尸走肉，变成了惟有在社会有机体中依靠惯性的力量苟且偷生的陌路人。难怪社会无情地将其弃之门外。然而，光靠把它连根除掉，也还是解决不了它无法满足的需要。这就是我们所面临的整个问题，在我们长达一个世纪的摸索、所有实验都徒劳无功的时候，这个问题变得更严重、更尖锐了。不过，它似乎不是不可解决的。

我们可以想象，在整个国家里，各种各样的工业都以相似性和自然亲和性为基础，根据不同的范畴加以归类。行政管理机构作为通过选举来任命的微型议会，掌管着每个群体。我们还可以想象，这种机构或议会牢牢把持着权力，控制着与商业有关的所有一切：雇主与雇工的关系、劳动条件、工资或薪俸、竞争关系，等等。这样，我们便恢复了法团，只不过这种法团具有一种全新的形式。中央机构是为管理一般群体而得到确立的，并不排斥服从其指导的下属机构和地方机构。这样，它所制定的一般规范既是专门的，也适用于工业领域内的各个部门。这些部门更有地方性的色彩，就像在今天的议会之下，设有各种省级（département）和地区议事会一样。通过这种方式，经济生活得到了组织、规定和确认，也不失多样性。这种组织只是在经济领域内引入早已在国家生活其他领域业已发的那些改革。习俗、道德以及政治上的行政管理，所有这些原来具有地方色彩并存在地区差别的事物，逐渐趋于一致，丧失了多样性。原来带有自治特征的机构、法庭、封建权力和公社权力，随着时间的推移逐渐变成了附属机构，服从于已经成型的中央机体。这是否意味着，经济领域也会以同样的趋向和同样的过程发生转变呢？起初，这还是一种地方结构，一种共同体的事务，后来取而代之的并不是一种完全没有组织的状态或无政府状态；而是一种全面的、国家意义上的、一致的同时也是复杂的结构，其中以往的那些地方群体依然可以存活下去，但只是用来为沟通和多样性提供保证的代理机构。

所以说，人们过去往往责备法团体系生性迟钝，这是有道理的，不过法团体系按照上述方式可以保护自身不受这一缺陷之害。只要它依然局限于城市的围墙中，就不可避免会像城市本身一样，很容易成为传统的奴隶。在这样一种束手束脚的群体里，生活条件几乎是一成不变的；习惯成了凌驾于人类和事物之上的主宰，然而它没有任何平衡能力，甚至对必将到来的变革缩手缩脚。法团的传统主义及其因循守旧的倾向，只能反映出普遍存在的传统主义，两者具有同样的存在理由。而且，它的确要比它的根源以及原初基础活得更长久。随着国家的统一，大工业也应运而生，最终给人们带来了更广阔的视野，人的意识被唤醒了，有了全新的需求和观念。他开始期望认识闻所未闻的事物，追求舒适安逸的生活。人的趣味也开始多变起来。然而，法团的情况就不同了；法团没有随着时间的推移而改变，丝毫不受影响；法团依旧死守着自己过去的方式和习惯，对人们全新的要求无动于衷。这里，我们看到了法团名誉扫地的另一个根源。不过，国家法团却没有暴露出这样的危险。它们规模庞大，结构复杂，没有使自身陷入呆板僵化的状态。既然构成它们的要素数目众多，五花八门，所以人们对于它们固定不变的一致性不必感到担心。这种组织的平衡状态只是相对稳定的，所以它们与具有同样性质且灵活多变的社会的道德平衡状态完全一致。在这些法团中，由于许多不同的心智都在进行新的重组活动，所以它们不会像以前那样处于筹备状态，或者是蛰伏状态。比如说，像中国这样幅员辽阔的群体，从来就不是静止的，因为那里的变化没有止境。

看起来，这也许是唯一适合于大工业发展的法团体系的基本原则。对此，我们已经做出了概述，尽管我们依然需要解决许多这里无法处理的次要问题。不过，在本文中，我只想考察最重要的问题。

起初，人们经常会问法团是否应该是强制性的，个体是否无论如何都一定要成为它的成员。我觉得，这个问题没有太大的意思。事实上，自诞生之日起，法团就克服了个体处于游离的状态，无需任何强制作用，个体会自愿加入其中。一旦集体力形成了，就会把那些没有依附于它的个体纳入自己的轨道：任何游离于外的个体都会丧失自己的基础。再者说，即便有些人在这种情况下会对强制作用产生反感，我也无法理解这样的顾忌。今天，每个公民都必须依附于公社（堂区）。那么，为什么同样的原则不能适用于职业或天职呢？这是因为，实际上我们所说的改革最终会使职业团体取代作为政治单位的司法辖区的位置。

更重要的是，我们得了解法团结构中劳资双方所占据的相应地位和部分。在我看来，很明显，双方都应该在负责监督团体的一般性事务和福利的主导机构中有所体现。这种机构只有涵括了所有这些要素，才能履行它的功能。不过，人们不得不提出这样的问题：难道不需要对结构的基础作出区分吗？难道这两类范畴的行业员工不应该分别委任自己的代表吗？简言之，如果它们各自的利益都会在这个时候产生明显冲突，难道选举团不能彼此独立吗？

最后，似乎可以肯定的是，该整体框架必须依附于中央机构，即国家。职业法规只能当作一般法律的特殊形式来应用，就像职业伦理只能是共同道德的特殊形式一样。当然，个体的经济活动往往具有各种各样的形式，也需要这种通盘的规定，但这并不是特定群体的任务。

由此，我们只能概括地指明法团可能具备的功能。我们不能预见未来将会出现的所有功能。最好的办法，是把握那些可能直接交到法团手中的功能。从法律的角度看，某些功能可以根据行业划分，如劳动合同、工薪报酬、行业健康等一般原则，以及与妇女儿童劳动有关的所有一般原则，不过国家无力进行这样的划分。养老退休金和福利备用金如果从国家基金中支出，也不会没有危险，注27它们会像其他各种各样过于远离个人的服务一样造成负担过重的局面。最后，有关劳动纠纷的规定也无法以确凿的原则为凭据，被制订为法律，它只能通过特殊的渠道加以解决。为了能够完全独立地进行裁决，它们必须根据不同的行业形式获得不同的权利。这样，我们就可以把这项司法任务委派给已经完全复苏的、换了副模样的法团。这三重权利必须被委任给这三个（??）注28机构或机构群，不过这里的实际问题只能靠经验解决。而且，主要问题也在于确立群体，并通过非常细致地赋予上文提到的那些功能，提供该群体存在的理由。一旦群体得以形成，开始存在，它就会按照自身的方式发展起来，任何人都无法预见这种演化进程究竟到哪里为止。我们早就说过，只有迈出第一步，才可以有效地实行其他的改革。进一步说，这些改革甚至有可能是从这一步中很自然地发展而来的。倘若财产法有了某些改动，也不是（??）某个人从自己出发所采取的形式。凡是能够理解社会生活复杂性的人，都会知道社会生活为激烈冲突的各种因素留出了空间，所以也很明白目前的各种程式过于简单化。如果有人说，终有一天，生产资料会合乎逻辑地从消费手段中分离出来，旧的财产权将寿终正寝，雇主的地位将不复存在，所有继承权也将被彻底废除，这不过是海市蜃楼而已。人类还无法预见未来结构中这些事实的哪些部分……（略），过去的哪些部分将留存下来，未来的……（略）哪些……（略）。

惟有依靠自身的动力，惟有依靠事实和经验的压力，才会形成这样的重新分配。如果工业生活已经被组织起来，也就是说如果我们已经有了工业生活所需要的机构，那么这种体系将与其他社会机构联系起来，其本身会演化成为我们无法想象的急剧变化之源。不仅法团体系……（??）。

第四章  公民道德：国家的定义

我们依次研究了适用于个体与其自身、家庭群体和职业群体之关系的道德和法律规范。现在，让我们来检验个体与另一种群体的关系，这个群体的范围比其他群体都要大，实际上比目前存在的其他所有有组织的群体都要大，它就是政治群体。这里，得到认可的整个规范，其目的就是要确定这些关系应该是什么样子，形成所谓的公民道德。在我们进行此项研究之前，最重要的是确认我们所理解的政治社会是什么。

任何政治群体观念的基本要素，就是统治者与被统治者、拥有权威的人与服从权威的人之间的关系。在社会演进之初，这种区别很有可能并不存在；只有当我们在社会中隐隐约约地感受到，并发现了这种差别的时候，才可能会有这样的假设。不过，无论如何，我们都不能把有此差别的社会误以为没有这种差别的社会。两者既在类型上不同，也需要完全不同的描述方式，我们应该把前一种范畴称为“政治的”。因为这种表达只有一个意义，它首先是一种组织，而且是最基本的组织；它是一种已经得到确定的权威（不管是稳定的，还是短暂的；不管是弱小的，还是强大的），无论任何个体，都必须服从这种权威的作用。

不过，不仅仅在政治社会中有这种类型的权威。家庭也可以有自己的首脑，有时候他的权力也会受到家庭会议的辖制。罗马的父权制家庭就常常被比作微型的国家。我们很快会看到，尽管这种说法不很准确，但如果说治理结构是政治社会的一种与众不同的特征，那么我们对上述说法就不会产生歧义。所以，我们必须进一步去寻找它的某些特点。

这种特点，也许就是能够使任何政治社会与其土地联系起来的特别紧密的纽带。也就是说，任何民族都与特定的疆域之间有一种持久的关系。布伦切利（Bluntschli）说：“国家必须拥有自己的国土；民族也需要乡土”。不过，至少在许多国家中，家庭也同样会受到土地的约束，即被圈画出来的区域。不过，家庭也有自己不可分割的领地，假如这一领地是不可转让的话。我们已经看到，作为世袭财产的地产有时就是家庭的核心；这种世袭财产可以使家庭获得统一性和连续性，也是家庭生活所围绕的焦点。所有政治社会中，没有一处政治疆域能够具有与之相比的地位。不过，我们或许可以赋予国家疆域非常重要的地位，但这是在相对晚近的时期出现的。一开始就去否认规模庞大的游牧社会具有任何政治特征，是比较武断的做法，有时候这种社会的结构是很精巧的。再者说，以前人们往往认为国家的首要要素是公民的人数，而不是疆域。吞并国家不是吞并领土，而是吞并该国家的居民，这意味着把居民纳入到合并的国家之中。另一方面，我们也看到，胜利者总是准备定居在被征服的国土内，而不失其自身的凝聚力或政治认同。在我们历史的整个早期阶段，首都也就是社会聚集的国土中心，在极大程度上是流动的。各个民族开始认同它们居住其中的疆域，即我们所说的这些民族的地理学表达，时间并不很长。今天，法国不仅是主要由说某种语言、遵守某种法律的个体所组成的人群，而且从根本上说是欧洲某个明确的组成部分。实际上，假使所有阿尔萨斯人都在1870年选择了法国国籍，我们也依然有理由认为法国越来越残缺、越来越败落了，一个事实就足以证明，她把国土的一部分边界割让给了国外势力。不过，这种把社会认同为疆域的做法，只有在那些最发达的社会中才能存在。当然，这里面有很多原因，一是国土获得了比较高的社会价值，或许也因为当社会其他道德上的纽带逐渐失去作用以后，地理上的联系就相对显得更重要了。倘若我们是某个社会的成员，那么在我们的心目中，这个社会本身首先就是一个界限明确的疆域，因为它根本上已经不再是一种宗教，一种特定的整体传统，或是对一个特定王朝的崇拜。

撇开疆域不谈，我们是否也应该把人口数量当作政治社会的一个特征呢？当然，我们通常不能把这种说法安给那些由少数个体构成的社会群体。即便如此，这样的分界线也是极其带有波动性的：我们怎样才能找到确切的一个点，恰好把人口集中的规模界定为政治群体呢？根据卢梭的说法，政治群体应该有一万人，而布伦切利却说，这个数目太小了。这两种估计都同样很随意。法国一个省的居民有时候比希腊和意大利的许多城邦国家还要多。可是，后者却形成了一个国家，而一个省却不配这样的说法。

不过，这里我们还是涉及了一个与众不同的特征。当然，我们并不是说政治社会与家庭群体或职业群体的区别，是人数上的区别，因为家庭的人口密度有时候相当大，而国家的密度则可能非常小。不过，确切无疑的是，任何政治社会都是由许多不同的家庭群体或职业群体组成的，或者是由两者共同组成的。如果政治社会局限于家庭社会或家庭的范围内，就几乎可以与后者等同起来，成为家庭社会本身。但是，当政治社会由一定数量的家庭社会组成时，由此形成的集合体就不再等同于构成它的每个要素了，它是某种新的东西，需要用一个不同的词来描述。同样，政治社会也不能与任何职业群体或种姓等同起来，即使有种姓存在；相反，它往往是各种职业或各种种姓的集合体，就像它由不同家庭所构成一样。通常说来，当我们说一个社会是由各种各样的次级群体组成的，而其本身却没有成为与更大规模的社会有关的次级群体时，那么它就是一个具体类型的社会实体。于是，我们就可以把政治社会确定为由大量次级社会群体结合而成的社会，这些群体服从权威本身，并不服从任何其他正式建构起来的最高权威。

这样，我们便可以说，政治社会能够通过次级群体的存在得到部分的辨别。孟德斯鸠在他的那个时代就已经认识到了这一点，认为能够最充分地组织起来的社会形态就是君主政体。他说，这种形态包含着“中间的、附属的和依从的权力”。注29由此，我们可以看到我们上文所说的这些次级群体所具有的全部重要意义。它们不仅对引导特定的家庭或职业利益来说是必要的（这些利益既包括也变成了它们自己存在的理由），也构成了更高级组织的首要条件。它们与被授予主权权力并专门成为国家的社会群体决不是对立的，相反，它们的存在就是国家的前提：只有有了它们，才能有国家。没有次级群体，就没有政治权威，至少没有适合这个术语的权威。稍后，我们可以看到，能够把这两类群体统一起来的这种团结的根源究竟是什么。不过，此时此刻，我们能够把这一事实记录下来就足够了。

当然，上述定义与人们长期以来所接受的由梅因（Sumner Maine）和古朗治（Fustel de Coulanges）提出的理论有所不同。根据这些权威们的说法，构成更具有复合色彩社会的是基本社会，基本社会是一种扩大的家庭群体，而所有构成家庭社会的个体是靠血缘纽带或继嗣纽带联系起来的，这个群体的领导者是最年长的男性祖先，即父权制家长。这就是所谓的父权制理论。如果这是事实，那么我们从一开始就会发现一种既定的权威，在所有方面都可以与我们在更复杂的国家中所发现的权威相比拟；因此，如果这种权威构成了社会的基石，而且这种社会实际上也是简单的，不是复合的，不是由许多更小的社会组成的，那么这种权威就确实是政治权威。后来形成的城邦、王国和国家的最高权威，并没有原初的、特别的特点；它们也来源于父权，并以此为模型被塑造出来。所谓政治社会，不过是更大规模的家庭而已。

然而，这种父权制理论今天已经不再适用了；它只是一个毫无事实根据的假设，既没有得到直接的观察，也遭到了众所周知的大量事实的驳斥。梅因和古朗治所描述的那种父权制家庭，从未被观察到过。同宗关系构成的群体，在多少握有权力的首领的控制下，处于一种自治状态，人们从来都没有发现过它。我们已知的带有组织痕迹，并能够辨认出某种确定权威的所有家庭群体，都是更大规模社会的一部分。同样，我们也把氏族看成是范围更大的社会集合体的一个政治分支和家庭分支。不过，有人或许会问，它们是怎样产生的呢？我们可以合理地假定，这些既定的、简单的社会形态起初并非是由更为简单的社会形态构成的；我们既可以通过逻辑和类比做出这样的假设，也可以用事实来证明它。而且，我们不能保证说，这种社会就一定会服从某种权威。有一个事实就足以通盘推翻这样的假设，一个部落中的各个氏族越是彼此独立，就越倾向于自治，就越难以发现相应于权威和任何治理权力的东西。它们混作一团，几乎完全没有什么形态，也没有什么结构，所有成员都处于同一水平。因此，胞族、氏族和家族等组织都并非先于它们结合而成的整个集合体这样的组织。然而，我们也不能反过来得出结论说，这些群体的组织是从集合体的组织中产生出来的。事实上，正如我们刚才所说的那样，它们彼此依赖，相辅相成。部分并非是最先组织起来，并根据自己的模式构成整体的，相反，部分与整体是同时组织起来的。有此前提，政治社会便意味着权威的存在：既然这种权威只有在由许多基本社会所构成的社会中才会出现，那么政治社会就必然是多细胞和多环节的。这并不是说根本就没有单环节组成的社会，而是说它们所构成的是一个不同的种类，不具有政治的特点。

不过，其实单一的社会也可以在某些方面是政治的，而在其他方面只能构成部分的和次级的群体。在所有联邦国家中，就经常会出现这种情况。每个国家都在某种程度上是自治的，而且与没有固定结构的联邦情况相比，每个国家自治的程度会更受限制，不过尽管联邦能够降低这种程度，但并不会缩减为零。每个成员都构成一个政治社会，即真正意义上的国家，其程度仅仅与自身有关，不取决于联邦的中央权威。另一方面，就其服从某些上级机关的程度而言，它本身就是一种很平常的次级群体或局部群体，与一个地区、一个省、一个氏族或一个种姓相仿。它不是一个整体，只能作为部分而存在。这样，我们的定义就没有在政治社会与其他社会之间划出一条绝对的分界线；因为不存在也不可能有这样一条分界线。相反，事物的序列都是连续性的。大型政治社会由小型政治社会逐渐集合而成。其中，有许多过渡阶段，这些小型社会依然保留着自己本来的性质，开始发展成为某种不同类型的社会，具有新的特点，这样一来，它们的地位就变得越来越模糊了。问题的关键，并不在于记录下这种根本就不存在的连续性中的断裂，而是搞清楚能够区分政治社会，并（根据程度的“大小”）确定这些社会在多大程度上确实可以称为政治社会的各种特征。

既然我们已经认识到用来区别政治社会的标志了，就再让我们看看与之有关的道德是什么。从上述定义出发，这些道德的根本原则，能够决定个体与其所服从的这种统治权威之间的关系。既然我们需要用一个词来表示被委托代表这种权威的特殊公职群体，为此目的，我们同意继续沿用“国家”一词。当然，通常我们并不用国家这一说法来指称治理工具，而是指整个政治社会，或者把被管理的人民与其政府结合在一起，我们自己也往往在这个意义上采用这种说法。由此，我们才会把各个欧洲国家，或者把法国称作一个国家。不过，既然社会与其机构是两种不同的事物，我们最好也要采用不同的术语。那么，“国家”尤其是指主权权威的代理机构，而“政治社会”指的是复合群体，国家是其最高机构。这样一来，公民道德所规定的主要义务，显然就是公民对国家应该履行的义务，反过来说，还有国家对个体负有的义务。要理解上述义务，我们首先就必须确定国家的性质和功能。

当然，我们似乎已经解答了第一个问题，国家的性质已经与政治社会的性质一起得到了界定。难道国家不是整个政治社会必须服从的最高权威吗？其实，权威的说法是非常模糊的，需要加以界定。那些具有这种权威的公职群体究竟何始何终？确切地说，国家是由谁构成的呢？这个问题需要进一步澄清，因为目前的讨论使这个主题混乱不清。每天我们都会听说，公共服务就是国家服务；法院、军队、教会（有国家教会的话）都构成了国家的一部分。然而，我们不能把属于国家直接管辖范围的次级机构与国家本身混淆起来。与国家有关的这些机构只是执行部门。至少可以说，这些从属性的次级群体具有更加专业化的行政管理功能，必须把它们所服从的群体或专门群体与国家区别开来，因为国家是复合群体。上述专业群体所具有的特点，是只有它们才有资格代表社会单独进行思考和行动。这样的表现，注30与根据特殊环境所采取的解决方案一样，内在和必然是集体性的。当然，除了以此方式形成的表现之外，还有许多其他的表现和集体决议。每个政教合一的社会，都有或者曾经有过各种神话和教义，以及各种历史和道德传统：对所有社会成员来说，它们虽然构成了共同的表现，却不属于某一特殊机构的专门范围。在所有时代里，都有许多与国家毫无关系的社会潮流，将集体引向这一或那一方向。国家往往是在它们造成的压力下形成的，而不是靠自身推动形成的。所以说，尽管整个精神生活都散乱地分布于社会当中，但政府机构中依然有一种完全不同的生活具有牢固的基础。在这里，这种别样的精神生活得到了发展，而且当它开始及时地对社会其他部分产生作用的时候，这种作用是通过一种很细微的方式，或反馈的方式施行的。当议会实施提案的时候，当政府在其职权范围内做出某项决定的时候，这两种行动都确实取决于社会公意的一般状态，以及社会本身。议会与政府所接触的是国家民众，这种联系所带来的各种不同印象，会对它们决定究竟采用什么样的方案产生影响。不过，即使此项决议中的某种因素外在于它们，对做出决议的议会和政府来说也未必是不真实的，因为它主要表达了其得以形成的特殊环境（milieu）。这样的环境与整个民族之间甚至常常会出现混乱失序的局面，尽管政府或议会的投票决议对整个共同体来说是有效的，但却不符合社会的公意状态。所以我们说，这是一种集体的精神生活，但这种生活并不是散布于整个社会体中的精神生活：尽管它是集体的，却在专业机构中被局部化了。这种局部化形成的原因，不只是因为生活集中在特定的点上，而其本身并非来源于此。只有在某种意义上，这个点才是生活的起点。当国家进行思考并做出决议的时候，我们不能说社会通过国家进行思考并做出决议，而只能说国家为了社会才进行思考并做出决议。国家并不单单是一种引导和集中的工具，从某种意义上说，它是次级群体本身组织化的核心。

现在，我们来看看国家的定义究竟是什么。国家是自成一体的公职群体，其中带有集体色彩的意志表现和活动形成了，尽管它们不是集体的产物。如果说国家体现了集体意识，那么这种说法并不很确切，因为集体意识在所有方面都超出了国家的范围。总体上说，意识是分散的：任何时候，国家都只能听见为数众多的社会情感、各种各样的社会心态（états）非常微弱的回声。国家只是某种特殊意识的核心，这种意识尽管是有限的，却更清晰、更高级，其本身具有更鲜活的意义。惟有那些遍布于所有社会的集体表现，如神话、宗教和道德的传说等才显得模糊不清、捉摸不定……我们不知道它们从哪里来，往哪里去；我们也无法检验它们。从国家中产生的表现通常更能够意识到自身，意识到自己的原因和目标，它们以明显的方式协调一致起来。负责筹划它们的集体代理机构也更容易认识到它们是什么。当然，这里也往往有许多模糊之处。国家同个体一样，也往往会对做出决策的动机产生误解，不过无论促发这些决策的动机对错与否，它们在某种程度上都受到了动机的影响。一般而言，或至少通常说来，思考的相似性、对整个环境的理解都会使决议成为必要的，很显然，国家的这种内在机构常常会引起这样的争论。所以，这些机关、这些规则、这些集会、这些争论都只能使所有这些表现缓慢地产生变化。总而言之，我们可以说，国家是一种特殊的机构，国家的责任就是制定某些对集体有利的表现。这些表现与其他集体表现有所不同，因为它们意识和反思的程度更高。

也许，当我们发现这一定义将所有行动执行和计划成就的观念排除在国家之外，会感到奇怪。一般来说，这是否意味着国家的这一部分（在所有情况下，把这一部分叫作政府倒显得更确切一些）具有执行权？不过，这种看法离题太远：国家根本不执行任何事情。部长会议和主权者本身并不像议会那样具有执行功能；它们会发布采取行动的命令。它们把各种观念和情感结合起来，并由此形成决议，再将这些决议传递给其他中介机构来执行：不过，这也是它们的官方机构的局限。就此而言，议会（或者以主权者和国家首脑为中心的各种各样具有审议权的会议）和政府在具有执行权的确切意义上没有什么区别。这种权力之所以被称为执行权，是因为它最接近于执行的代理机构，尽管两者不能等同。国家真正意义上的整个生命并不是由能够引起变动的外在行动构成的，而在于以表象的方式思考。只有其他部门，即各种各样的行政管理部门，才会负责实施这些变动。这些部门与国家之间的区别很明显：非常类似于肌肉系统与中枢神经系统之间的区别。严格说来，国家是社会思维的器官。就事物自身而言，这种思维的直接目的是实践意义上的，而不是思辨的。一般而言，国家并不是为了思考而思考，也不是为了建构一种学说体系，而是为了引导集体行为。当然，它的主要功能是思考。

不过，这种思考的取向是什么呢？换句话说，在现有的社会条件下，国家通常追求或应该追求什么样的目的呢？这依然是个问题，只有这个问题得到解决，我们才能认识到公民与国家相互负有什么样的义务。对这个问题来说，通常有两种截然对立的解决方案。

首先，是一种个体主义的解决方案，它一方面得到了斯宾塞和古典经济学家的阐释和辩护，另一方面得到了康德、卢梭和唯灵论者的拥护。他们认为，社会的目的是个体，单凭这一原因，个体就是社会中真实存在的一切。既然社会只是个体的集合，那么社会的唯一目的就是个体的发展。实际上，就彼此结合为团体这一事实而言，社会就已经使人类活动在科学、艺术和工业领域中产生了更大的创造力。多亏有了如此大的收获，个体才会在物质、道德乃至智识等方面找到更丰厚的给养，从而发展茁壮起来。不过，国家本身却不是生产者。它没有也不能为社会积累起来的、个体同时从中受益的各种财富增添什么。那么，国家到底发挥了什么样的作用呢？答案是，国家能够消除团体所形成的某些病态效果。个体生来就具有某种权利，这也是其存在之根本。所以，根据斯宾塞的说法，个体作为一个生命，有权利在自身周而复始的有机体活动中不受其他个体的侵扰。康德认为，个体作为一个道德人格，拥有一种值得尊敬的特殊品性，无论他处于一种公民状态，还是人们以为的自然状态。这种与生俱来的权利，无论得到了怎样的理解和解释，从某种角度来说都是靠团体形成的。任何人只要与我有所接触，我们之间就会形成社会交往，他既有可能威胁到我的存在，也可能妨碍我周而复始的生命活动，或者根据康德的说法，他对我缺乏尊重，或者会违反我作为道德个体的权利。所以，某些中介机构必须被委任以明确的任务，保护这些个体的权利。如果社会能够或者应该为我的自然天赋（或者在社会为我构建我的这些权利之前）添加些什么，它首先应该使现有的权利免遭侵害；否则，社会就没有存在的理由了。尽管社会并不需要把自己局限于这样的最低限度，但社会不能允许人们落入这个限度之下，即使它为我们提供了用来替代这一限度的某些奢侈品，但在整体和部分都缺少必需品的情况下，这些东西是毫无价值的。同样，不同学派的许多思想家认为，国家的特权范围，应该限于以一种完全消极正义的方式来管理。国家的作用应该逐步缩减为这样的区域：防止个体对其他个体进行非法侵越，使每个个体维持在其权利领域之内，因为只有他是其自身所是，才能拥有这样的权利。当然，我们也很清楚，过去的国家职能范围要大得多。不过，国家之所以会有这么多的特权，是因为当时的社会条件并未充分达到文明的高级阶段。在这些社会里，战争时常发生，而且经常重演。当然，战争会使个体权利陷入混乱状态。所以，社会需要严格的纪律；反过来，这种纪律也是强化权威的前提条件。由此，形成了凌驾于个人之上的最高权力，而且这种权力是授予国家的。国家凭借这种权威，介入到与其具有不同性质的各个领域。国家能够通过各种规定来控制宗教信仰和行业等。不过，只有战争严重影响到人民生活的地方，我们才可以看到国家影响力肆意蔓延的正当性。战争越是退缩，越很少发生，就越有可能和迅速地解除国家的武装。战争尚未完全消除，而且依然是国际竞争的威胁，所以即使今天，国家也依然保留着原有的特权。不过，在战争之中，我们只拥有某种反常意义上的生存状态，战争的最后一丝痕迹终将会消除。

既然我们已经达成了这一意见，就没有必要从细节上反驳上述理论了。首先，它明显不符合事实。从历史的角度来看，我们看到随着国家的重要性在不断增加，国家的功能也呈现出多元化的趋势。从物质的角度来看，我们可以感受到这些功能是随着机构本身并行发展的。我们今天社会的政府工具与罗马人或红种印第安人部落的工具有多么大的差别啊。在前一种情况中，各个部门都环环相扣，紧紧比邻，还有各种大规模的会议，其结构极其复杂，而且国家元首也有自己特定的行政管理部门。在后一种情况中，只有一个君主和几个大臣，外加一些配有秘书的顾问。社会的大脑，就像人的大脑一样，是在进化过程中生长起来的。这期间，除了遇到某些挫折之外，战争会越来越变得时断时续，不再是普通事物了。所以说，我们认为这种有关国家渐进发展、国家功能（即公平的行政管理）持续扩张的理论是极其反常的；有关这种具有连续性和规律性的扩张过程遍及整个历史的假设，是靠不住的。我们应该坚信，我们自身的辩证力，完全可以把此类以一种既定体系之名义出现的持续而普遍的变化过程贬斥为一种不健康的状态。没有哪个国家的预算不是明显地膨胀起来。经济学家也从中看到了这种推理的可悲之处，也为这种到处都有的盲目性感到悲哀。也许会有一种更妥当的观念，可以把这种一般而言不可避免的趋势看作是有规律的和正常的：通常能够把某些暴行和弊端排除掉，我们无法否认这一点。

除了这种学说，我们也应该指出，国家还有其他的目的和任务应该履行，并不限于保护个体权利。不过，这里我们也有可能遇到另一种解决方案，而且与我们上文考察的方案完全不同，也许我们可以称之为带有神秘色彩的方案。无论哪些方面，我们都可以从黑格尔的社会理论中找到其更系统的表达。从这个角度来看，每个社会都有高于个体目标，与个体目标无关的目标。这种观点认为，国家的目的就是要执行这种真正意义上的社会目标，而个体只能是施行这一计划的工具，他既不可能制订计划，本计划也与其无关。他必须为社会的荣誉、伟大和富庶而工作：他惟有作为社会的一员，去分享他参与创造的财富，才能弥补自己遭受的痛苦。他可以得到这种荣誉发出的几缕灿烂光芒；这些光芒也可以反射在他的身上，并足以使他坚持他永远无法达到的目标。上述观点之所以会引起我们的关注，是因为其本身的兴趣并非单纯是思辨的和历史的；观念现有的混乱状态既能够赋予其力量，也能够使其感受到再生的乐趣。我们的国家曾对此闭耳不闻，如今似乎已经准备好迎接它了。既然我们所说的古老的个人目标已经不够了，那些绝望的人被迫把自己托付给相反的信仰，放弃对他们父辈来说已经足够的个人崇拜，那么他们就会尝试通过一种新的外表让城邦国家的崇拜复兴起来。

第五章  公民道德（续）：国家与个人的关系

无疑，在许多社会中，这就是国家所追求目标的真正性质。不断扩大国家的权力，为国家荣誉增添光彩，是公众活动唯一的或主要的目的。个人的利益和需求都没有被考虑在内。社会政治体系这种根深蒂固的宗教特征，使我们领会到了国家对与个人有关的事物的漠不关心。国家的命运与受到人们顶礼崇拜的众神的命运息息相关。倘若国家被颠覆，那么它的神祇也同样会名誉扫地，反过来也如此。公共宗教与公民道德混同起来：它们不过是同一实在的不同方面而已。给城邦带来荣誉，也等于为城邦之神赋予荣耀：两者不分轩轾。这样，我们便可以认识宗教领域中的现象了，因为它们与人类秩序中的现象全然不同。它们属于另一个世界。个人与个人的关系，是凡俗世界的部分，而众神则是宗教世界的核心，两个世界之间有一条鸿沟。本质而言，神不同于人：神有其他的观念和需求，神的存生也与人不同。如果有人认为，政治体系的目标就是宗教的目标，而宗教的目标同时也是政治体系的目标，那么他同时也可能会说国家的目标与个人所追求的自身目的之间存在一条裂痕。为什么说个人本身由此所追求的目的，从某种程度上说与其私人事务有所不同呢？答案是：就他和他的人格而言，他的私人事务相对来说是不重要的，依附于他的任何事物都只有微乎其微的道德分量。他个人的观点，他私人的信仰，以及他作为个人的各种各样的欲望，都只是无足轻重的因素。最有价值的，莫过于共同的信仰，集体的期望，公共的传统以及用来表达它们的符号。这样一来，个人会高兴地、果断地成为用来维护与其没有直接关系的目标的工具。他将被纳入到社会大众之中，顺从于社会的压力，并让自己的一切服从于集体存在的命运，而没有丝毫的牺牲感。这是因为，在个人的眼里，他特殊的命运没有什么意义，也没有我们今天赋予他的崇高价值。如果这样的评价没有错，那也是因为事物的本性使然；有了这种服从，才会有社会存在。

我们追溯历史越远，就越会搞清楚这一变迁的过程。早期阶段，个人人格淹没于社会大众的深处，后来个人经过自身的努力从中摆脱出来。起初，个人生活还束手束脚，叫人不屑一顾，后来个人生活的范围逐步扩大，渐渐变成了道德尊重的崇高对象。个人获得了越来越广泛的权利，这些权利既与其自身有关，也与其名下的财产有关。个人也能够形成他觉得最合适自己的世界观念，并使他的本质属性得到顺利发展。相反，战争则会妨碍他的活动，贬损他的地位，从而演变成为最大的邪恶。因为战争会给他造成不该遭受的痛苦，他也越来越认识到战争是道德败坏的最高形式。一旦了解到这一点，他就不再会像以前那样完全陷入逆来顺受的处境了。人们既不能把他当作神，凌驾于一切之上的神，同时也不能把他当作神的工具。人们不能把他当作永恒的目的，也不能把他归结为纯粹的手段。如果他是道德实在，那么他必须成为公共行为和私人行为的指导原则。国家部门也应该努力把个人的天性表现出来。难道我们还会发现某些人认为个人崇拜是一种我们应该彻底根除掉的迷信吗？这不符合所有的历史教训。因为在历史中，我们发现人格总是希望赢得尊重。再没有比这样的准则更掷地有声的了。因为任何根据相反的原则来确立社会制度的做法，都是靠不住的，都只能是暂时性的：我们不能强迫事物违背原来的样子。我们必须使个人逐渐变成他本来的样子，一种自主的活动核心，一种激动人心的人格力量体系，他的能量同宇宙力一样都不会遭到破坏。当然，我们不可能改变我们呼吸和生活其中的物质环境。

这里难道我们没有遇到无法解决的矛盾吗？一方面，我们确认国家在不断发展，另一方面，个人积极对抗国家的权利也同样获得了发展。政府机构的范围越来越大，因为它的功能显得越来越重要了，它的目标也与其自身活动一起，在数量上有所增加；不过，我们依然否认政府机构的目标与个人无关的说法。确切地说，在今天这些目标也属于个人活动。如果我们假设个人权利是先天的，那么国家没有必要介入进来构造这些权利，也就是说，这些权利用不着依赖于国家了。如果这些权利不依赖于国家，外在于国家的能力，那么在国家越来越少地涵盖与个人无关的事物这一情况下，具有这种能力的部门怎么能够得到拓展呢？

解决这个难题的唯一途径，就是要反驳认为个人权利是先天的前提，指出有关这些权利的制度的确明显属于国家的任务。当然，所有这些都需要进行解释。我们能够理解，在国家职能逐步拓展的同时，个人并没有消弭。我们也看到，个人的发展也不会使国家走向衰落，因为他本身在某些方面就是国家的产物，因为国家的活动从根本上就是要解放个人。就事实来说，历史给出了最权威的证明，这种因果关系就是道德个人主义的进程与国家的进步之间的关系。除了我们下文将要提到的反常情况以外，国家越强大，个人就越会受到尊重。我们知道，雅典城邦的构造不如罗马那样牢固，所以很显然，罗马国家更应该是城邦国家，与我们今天大规模的集中化国家相比，罗马是由极其简单的线条构建起来的。罗马城邦政府集中化的过程，与希腊城邦截然不同，国家单位所强调的方面也不同。去年，我们确认了这一点。有一个引人注目的事实，可以使我们清楚地认识到这一差别：在罗马，宗教仪轨是由国家来引导的；在雅典，则分散于许多司铎学院之间。在雅典，我们从来就没有发现过与罗马执政官相应的职位，后者所掌握的所有政府权力都是集中化的。雅典的行政机构分布于各种各样的互不往来的官员之间。每一种构成社会（氏族、胞族和部落）的群体要素，都要比罗马更具有自治的特点，然而在罗马，所有这些要素都被很快纳入社会大众之中。就此而言，现代欧洲国家与希腊或意大利国家之间的距离是显而易见的。与雅典相比，个人主义在罗马获得了不同的发展。在罗马，对人格的尊重感被活生生地表达出来：首先，是用来确认罗马公民之尊严的得到认可的条文；其次，是具有与众不同的法律特征的自由。

这也是耶林帮助我们揭示出来的方面。就思想自由来说，也是如此。不过，尽管罗马个人主义非常引人注目，但与基督教社会发展起来的个人主义相比，实在是太微弱了。宗教的基督教形式是一种内在的形式：是由内在的信仰，而不是外在的奉行构成的，因为深刻的信仰排斥一切外在的约束。在雅典，理智的发展，如科学和哲学发展要比罗马快得多。而目前，人们都认为，科学、哲学和集体思维都与个人主义以同样的方式得到了发展。当然，它们也经常会伴随着个人主义，但并非必然如此。在印度，婆罗门教和佛教也有一种极其高深、极其玄妙的形而上学：佛教的基础是有关世界的整体理论。科学在埃及神庙中就已经发展到了高级阶段。不过，我们也知道，在印度和埃及，个人主义几乎是一片空白。这个事实进一步证明了这些形而上学和宗教所具有的泛神论性质：它们试图为泛神论提供一种理性的和图示化的程式。很显然，在个人拥有一种活生生的个性的地方，这种泛神论根本不可能存在。

再者，在中世纪修道院里，人们普遍追求着文学和哲学。这是因为个人和社会的思辨力度，其实与实践活动成反比。在任何一个社会领域里，当我们发现实践领域中的活动低于正常水平的时候，出于某种原因，理智将会在各个方面得到发展，并流入为它们敞开的空间。牧师和僧侣也如此，尤其在沉思性的宗教之中。从另一个角度说，我们也很清楚，在雅典人那里，实践生活被化减为无足轻重的事物。他的生活是一种带有闲散色彩的追求。在这样的环境里，科学和哲学的花朵竞相绽放。一旦它们开放了，它们就可能会掀起一场个人主义运动，但我们不能说它们发源于此。当然，思辨也有可能以此方式而展开，却不能带来这样的结果，因为其本质依然是保守的。在这种情况下，人们会提出有关事物存在状态的理论，也许还会进行一番评论。就其基本特征而言，这是一种司铎式的思辨：甚至作为整体的希腊思辨，在很长一段时期里都延续着同样的倾向。柏拉图和亚里士多德的政治理论和道德理论，也只能在他们的体系中对斯巴达人和雅典人相应的政治结构做出反映。

最后，还有最后一个原因使我们很难根据思辨能力的发展来衡量一个国家的个人主义发展程度。个人主义不是理论：它存在于实践领域，而非思辨领域之中。若要成为真正意义上的个人主义，它必须将自身印刻在道德和社会制度上。有些时候，个人主义也会在思辨的梦境中把自身完全消解掉，而不是投入现实，创造能够充分满足其需求的整个习俗和制度。这样，我们就可以看到，某些体系会使社会理想去关注更高发展的个人主义。不过，这依然只是一种渴望，因为我们还缺乏实现它的条件。我们法国的个人主义难道不是这个样子吗？《人权宣言》已经从理论的角度做出了表达，尽管有些夸张的成分；然而，个人主义在这个国家并未扎根。以下极端的事例就可以证明这一点：在本世纪里，我们已经有好几次采用集权体制了，其实这种体制所依赖的原则，简直与个人主义大相径庭。不论我们用什么样的文字来铭刻道德法则，旧有的积习依然存在，比我们对它的想法和我们的好恶更为持久。这是因为，为了确立个人主义的道德法则，光靠确定它，把它转换成精雕细琢的体系是不够的。相反，社会必须井然有序，从而使这一过程成为可行的和持续的过程。否则，这一法则只能停留在模糊不明的空谈状态。

实际上，历史似乎已经证明，国家的产生并不是为了防止个人滥用自身的自然权利：不，国家决非只有这样的作用，相反国家是在创造、组织和实现这些权利。实际上，人之所以为人，只是因为他生活在社会之中。如果把所有带有社会根源的事物全部从人那里排除掉，那么人就只能成为动物了，与其他动物为伍。正是社会把人提升到了超过物理自然的水平。之所以会产生这样的结果，是因为团体能够通过把个人的精神力聚集起来，使人与人相结合，从而使他们变得更强壮。社会造就了他们的能量和生产能力，这是他们在相互分离的情况下所实现的一切无法比拟的。这样，一种崭新的精神生活就会脱颖而出，比单个人所能实现的生活更加丰富多彩。进一步说，由此解脱出来的生活才能使个人分享它，并改变自己。社会如此滋养和丰富着个人的本性，同时也必然出于同样的原因使本性归附于自身。很明显，这是因为群体的道德力要比其各个部分的道德力大得多，它必然会使各个部分归附于自身。各个部分不可能不服从它的支配。这里，道德机制发挥作用的法则，与物理机制的法则都是不可避免的。群体通过强制作用把自己的权威施加在成员身上，并根据自己的模式来塑造他们，用自己的思维和行动方式强迫他们，防止任何的不遵从。

每个社会都是专制的，至少当任何外部事物都无法限制这种专制体制的时候，会产生这种情况。我的意思不是说，这种专制之中有某些人为的东西：正因为专制是必要的，所以专制也是自然的，在某些条件下，如果社会不借助专制，就无法维持下去。我的意思也不是说，它是不可忍受的，相反个人并不会像我们能够感受到大气压在我们肩膀上那样，感受到这种专制。从此时起，个人被集体提升起来了，他很自然地想要社会想要的东西，他很容易就会接受他本人所归附的服从状态。如果他认识到了这一点，并拒绝接受它，个人主义的欲望就找到了发泄渠道，不过在上述条件下，他们还不能这样做。

可是，如果情况相反，我们是否可以说，社会单纯有相当大的规模还不够呢？无疑，当社会规模很小的时候，它每时每刻都会从各个方面把个人包围起来，不允许个人得到自由发展。如果它经常在场，而且经常活动，就不会给个人的创造力留出余地。不过，当社会的范围足够大的时候，就不再会出现这种情况了。如果社会是由大量个体组成的，那么社会所施行的每一项监控，只有集中在监督少量个体的时候，才能够显得很近，很警觉，又很有效。一个人在拥挤的人群中所受到的束缚，要比在小圈子里受到的束缚小得多。所以，个人的多样性很容易表现出来，集体暴政也跟着逐渐衰落，个人主义从而在事实上确立了自身，并随着时间的推移，事实变成了权利。不过，只有在一种条件下，才能产生这样的过程：在这一社会里，不可形成任何享有足够自治的次级群体，使每个群体在大社会中通过某种方式形成一种小社会。这样一来，每个群体都会以唯我独尊的态度来对待它的成员，此时所发生的任何事情，都好像整个社会根本不存在一样。每个群体都将构成它的个人牢牢地封闭起来，抑制他们的发展；集体精神也会把自身强加给适用于个人的条件。社会无论是由彼此毗连的氏族构成的，还是由多少带有独立性质的城镇或村落构成的，或者是由某些带有自治性的职业群体构成的，都会对一切个性产生压制的效果，如同社会本身是一个单一的氏族、城镇或团体一样。这种类型的次级群体必然会形成，因为在庞大的社会中，经常存在某些特殊的地方利益或职业利益，很自然会把与其有关的所有人结合起来。于是，我们便有了专业团体、法团以及各种各样的小圈子；如果人们不能抵消或削弱他们的活动，那么每个群体就必然会把它的成员吞噬掉。无论如何，家庭社会就是这种情况：我们知道，家庭本身具有同化能力。我们也看到，家庭可以将其所有组成要素限定在它的圈子里，由它直接支配（无论如何，倘若这种类型的次级群体没有形成，那么至少集体力会把自身树立在社会的顶端来进行管理。倘若这种集体力唯我独尊，只作用于个人，那么同样的力学法则会使这些个人服从于它的支配）。

为了防止发生这种情况，为个人发展提供一定的领域，光靠社会规模大是不够的；个人必须拥有广阔的行动领域，有一定的活动自由。他绝对不能受到次级群体的束缚和垄断，而且这些群体不能主宰它们的成员，也不能随心所欲地塑造他们。所以，必须有某种凌驾于这些地方或家庭（即次级群体）权威的权威，这种至高无上的权威能够为所有一切制定法则：必须使每个群体意识到自己不过是一个部分，而不是整体，也不能把真正属于整体的东西据为己有。避免这种集体特殊主义和完全投入个人的唯一手段，就是建立一种有义务代表整个集体的专门中介机构，它的权利和利益与这些个别集体是相对的。

这些权利和利益与个人的权利和利益融合了起来。我们从中可以看到，国家的主要功能是为何和如何解放个人人格的。这恰恰是因为，通过控制构成它的各种社会，国家防止它们在个人之上构成压制性的作用。所以，在国家介入集体生活不同领域的过程中，从来就不是天生暴虐的；相反，它的目的和效果应该是减轻目前存在的暴政。这是否意味着，国家就不能成为专制的呢？毋庸置疑，倘若我们无法阻止这样的趋势，就会出现以下情况。在这种情况下，它惟有作为既存的集体力才能产生作用，任何没有被同样的反作用力所抵消的集体力，都会对个人产生这样的作用。国家本身变成了一种夷平和压制机制。它的压制很难像小群体那样维持下去，因为这种压制更带有人为的特点。在我们大规模的社会里，国家既远离于个人利益，也谈不上考虑个人利益得以存在的其他具体或局部条件。所以，当国家试图管制它们的时候，只有不惜一切代价，强制它们，扰乱它们，才能获得成功。国家也无法充分地接触芸芸众生中的个人，按照内在的方式塑造他们，从而使他们顺服地接受它的压制。从某种意义上说，个人是排斥国家的，国家只有在大规模社会中才会有效，个人的多样性根本就没有展现出来。于是，各种各样的反抗和令人烦恼的冲突便产生了。小群体就没有这样的不利条件。它们能够极其紧密地与事物相结合，这些事物也可以为其提供存在的理由，并完全符合它们的行动，它们也可以紧密地把个人围拢起来，按照自己的形象塑造他们。这里，我们所加入的这一评论，仅仅指的是如果国家这种集体力想要解放个人，那么其本身就需要某种相反的平衡机制；它必须受到其他集体力的约制，这就是我们下文将要讨论的次级群体……倘若某个群体唯我独尊，那并不是好事情，尽管它必须存在。正是从这种社会力的相互牵制中，个人的自由才能产生。于是，我们再次看到了这些群体的意义所在。它们的用处不仅仅是调整和支配它们所服务的利益。它们还有更广泛的意图；它们构成了个人解放的一个根本条件。

事实上，国家自身的意志并不是与个人截然相对的。只有通过国家，个人主义才能形成，尽管除了特别明确的情况之外，国家不是使个人得到实现的手段。我们可以说，在国家中，我们有了第一推动者。国家能够把儿童从父权统治和家庭暴政中挽救出来；国家能够把公民从封建群体，后来从公社群体中解脱出来；国家也能够把工匠及其雇主从行会的暴政中解放出来。国家也许会有过多的暴力倾向，但也仅仅在它纯粹具有破坏性的时候，才会产生这样的作用。这是国家功能的规模不断增大的正当性所在。而且，国家的上述概念也是个人主义的概念，不过它也不能把国家限定为带有全面禁止色彩的正义的行政方面。在这一概念里，能够认识到国家权力和义务，看到它最大范围地参与到与集体生活有关的一切事物中，而且不带有神秘的色彩。注31这一概念赋予国家的目的，对个人来说都是可理解的，就像他们能够理解国家与其自身之间的关系一样。他们在其中共同协作，彻底实现他们想要得到的东西，以及他们行动的终极目标，因为这件事情与他们本身有关。他们甚至可能会发现自己与上述目标是对立的，甚至沦落成为国家的工具，因为使他们得到实现是国家行动的目的。不过，他们并非像个人主义的功利主义者或康德学派所说的那样，是一种自足的整体，国家只应当尊敬他们，因为正是通过国家，而且惟有通过国家，他们才能成为道德存在。

第六章  公民道德（续）：国家与个人——爱国主义

现在我们来看看不带有任何神秘目的的国家，是怎样扩展它的功能的。实际上，如果我们假定，个人的权利并非与生俱来；这些权利并非像国家认可和颁布给它们的时候有着正当理由那样，明确地铭刻在事物的本性上；相反，个人必须从否定这些权利的对抗力中赢得这些权利；只有国家才有资格起到这一作用，那么国家就不会像功利主义或康德式的个人主义所说的那样，只是具有最高裁判的功能，或是全面禁止性正义的行政者。而且国家也必须得为它所提供的均衡机制调动同样的能量。它甚至必须渗透进家庭、贸易和职业团体、教会以及局部区域等所有次级群体……如上所述，这些次级群体同化了其所有成员的人格。为了防止产生这种合并的结果，并将这一个体解放出来，国家必须这样做，从而使这些局部社会不能唯我独尊，并确立一种凌驾于次级群体自身权利之上的权利。所以，国家必须介入它们的生活，必须对这些群体的运作方式实施监督和审查，若要做到这一点，就必须让自身的基础遍布四面八方。基于此，国家决不能仅仅被当成法庭，它必须呈现于社会生活的方方面面，并让人们感受得到。无论这些特殊的集体力居于何处，国家的权力都必须削弱它们：如果他们唯我独尊，为所欲为，就会将个人完全置于它们的绝对控制之下。如今社会的规模已经变得越来越大，也越来越复杂了：构成它们的圈子越来越多样，并有多重的代理，它们已经具有的价值也应被考虑在内。所以，如果国家要实现它的功能，就必须得到同等程度的扩展和演化。

如果我们更好地了解国家通过战胜集体特殊主义的抵抗力，逐步加以保护的这些个人权利要素，也就很容易理解国家这种整体扩展势力的必要性了。也许我们（与斯宾塞和康德，这里我们只援引这个学派的领袖人物）会认为，上述权利来源于个人的本性，只能表达个人成为自身的必要条件。所以，我们注定会认为，这些权利一蹴而就地得到了确定和决定，就像它们所表达和发源其中的个人本性一样。任何人都有某种心理和道德的构成；他的权利取决于这种构成，甚至似乎隐约地写入其中。我们也许可以为它们绘出一张一览无余的清单，没有任何遗漏，借助精确的方法，这份清单也许可以如其本来的样子那样清楚明了，成为一幅完整的画卷。如果个人权利能够确保个人生活随心所欲地运作，那么它只需确定生活的内容，推导出那些必须承认的个人权利。例如，根据斯宾塞的说法，人类生活的前提是生命能量和外部能量之间的持续平衡状态；这意味着，恢复能量的过程必须与能量的消耗，或者能量的磨损和废弃相平衡。所以，我们每个人都应该通过交换接受对自身劳动的补偿，并使自己恢复劳动所耗费的能量。如果人们能够自由地达成和遵守契约，就可以实现这一点，因为个人决不会同意用自己生产或制造出来的产品换回价值相对较少的东西。康德指出，人是一种道德存在。他的权利来自他与生俱来的道德本性，并由此受到决定。这种道德本性使他不可侵犯；任何违背于此的做法都是对这一权利的侵犯。所以，才会有人坚信所谓的自然权利（或者是个人权利来源于个人本性的理论），并将其表现为一种普遍权利；也就是说，它作为一种法则，是一蹴而就的，对任何时期和任何国家都有效。他们试图为这一权利赋予这种消极特征，从而使其看起来更容易得到确定。

然而，上述理论所依赖的前提过于简单化了。个人权利的基础并非是个人是其所是的观念，而是社会实践、看待和估计这种权利的方式。问题的关键，并不在于个人是什么，而在于他有多少价值，他应该是什么样子。他究竟有多少权利，有哪些权利，并不在于他是以特定方式构成的；而在于社会赋予他哪一种重要性，赋予与其有关的事物多少价值。如果所有影响到个人的事物都能影响到社会，那么社会就会抗拒所有可能贬损个人的事物。这样做，不仅会避免个人受到最轻微的侵犯，更重要的是，社会必须全力以赴提高个人的地位，促进个人的发展。相反，如果个人仅仅处于一种无足轻重的地位，社会就会对个人所遭受的严重暴行置之不理，并容忍它们。根据目前的观念，严重的侵犯也似乎是可原谅的，或者相反，社会倒不大鼓励自由自在、无拘无束的表达。那些坚信自然权利的人认为，他们最终找到了孰是孰非的区分标准。可是，进一步的研究表明，他们所以为的这一界线其实是很不明确的，完全取决于公意状态。斯宾塞评论说，补偿必须与劳动价值相等，这是充分必要条件。不过，怎样才能确立这种平衡呢？这种价值也是公意的产物啊。有人说，只有当契约当事人能够自由做出决定的时候，才能决定价值。然而，这种自由又存在于何处呢？任何事物都不会像契约自由观念那样随着时间的推移上下波动。对罗马人来说，只有当宣布契约文本的时候，契约才能生效，只有文本上的字句，而不是其文字背后的意向才具有约束作用。后来，意向也开始被考虑在内，具有物质约束力的契约也不再是固定的。同样，某些形式的道德压力也开始被排除在外。究竟是什么带来了这样的发展？答案是：人们有关人格的观念开始变得越来越崇高了，哪怕是对其自由最微弱的攻击，都是不可忍受的。一切表明，这一发展尚未结束，而且这个问题变得越来越突出。康德宣称，人格应该是自治的。可是，绝对意义上的自治性根本就不存在。人格构成了物理和社会环境的一部分；他不能脱离这样的环境，他的自治性也是相对的。那么，切合他的自治程度该有多大呢？很显然，问题的答案取决于社会的心智状态，也就是说，公意状态。有的时候，某些条件所强加的物质束缚似乎并不是不道德的；当我们祛除这种束缚的时候，还会有多少道德束缚的形式能够继续留存下来呢？我们是否可以说，一个不依靠任何东西生活的人才是自治的，才是自己行动的主人呢？究竟哪些从属地位是合法的，哪些是不合法的？这些问题并没有最终的解答。

所以，个人权利是逐步演化的：它们始终处于进步过程中，不可能为这一过程设定任何界线。昨天还似乎属于奢侈的行为，一夜之间就变成了得到人们确认的权利。国家履行的任务，也没有什么限制。这并不意味着它必须确立一种迟早或最终会达到的明确理想。相反，为道德活动敞开的领域是不可限量的。我们没有理由能证明国家终有偃旗息鼓那一天，或者人们认为它已经功德圆满。一切均表明，我们正在越来越接近人格这种东西。即使我们无法预见沿着这些路线和这种精神所产生的各种变化，即使我们缺乏想象力，我们也不能对这样的变化视而不见。此外，也有许多我们能够预见到的变化将必然发生。从某种角度来说，这些观点更清楚地解释了国家持续进步的过程及其正当性：我们可以确认，这种进步将远离以往的反常状态，将来也会无限地进行下去。

与此同时，我们也更容易看到，人们可以毫不夸张地说，我们的道德个性并不与国家相对立。相反，它是国家的产物，是国家解放了这种个性。这种渐次的进步不仅驱散了那些妄图吞并个人的相反势力，也提供了个人活动的环境，从而使个人能够自由地发展他的才能。国家的作用绝对不是消极的。国家将在社会状态允许的范围内保证实现最完整的个人化。它也不再对个人实施暴政，而将个人从社会中解救出来。不过，尽管这一目标本质上是积极的，但对个人意识来说却不是超验的，因为它本质上是一种人的目标。我们不难理解这一目标的吸引力，因为它终究与我们自身有关。既然国家的作用为个人提供了实在形式，个人就应该无条件地成为国家的工具。即便如此，我们也不能像斯宾塞和康德那样，把个人造就成一种绝对，造就成几乎是一种自足的东西，或者只知道自身利益的自我中心主义。尽管这一目标与所有人都有关，却不能等同于每个特定的人的目标。国家并非致力于成就这样或那样的个人，而是普遍的个人，不能与我们单个人混淆起来。尽管我们为国家而共同协作，没有国家我们将一无所成，但是，我们却不能成为外在于我们目的的代理人；我们决不放弃追求非个人的目标，这种目标属于超越我们所有私人目标的范围，不过，私人目标也与之有密切的联系。就此而言，我们的国家概念并没有什么神秘之处，它依然具有个人主义的本质。

国家的基本义务就是：必须促使个人以一种道德的方式生活。我之所以说是基本义务，是因为道德理由是公民道德所遵循的唯一指向标。如果人格崇拜是唯一注定会存续下来的东西，那么无论国家还是个人都同样必须遵从它。而且，这些崇拜具有所有能够取代以往的宗教崇拜的特征。与此同时，它也会带来心智与意志的共享状态，而这恰恰是社会生活的首要条件。人们为人的伟大而团结起来，共同劳动，就像为宙斯、耶和华或雅典娜的荣耀而劳作那样简单。就其对个人的影响而言，这种宗教的所有不同之处，就在于它所献奉的上帝与崇拜者之间更为亲密。尽管彼此相隔并不遥远，但它也不能超越他们，就此而言，国家的作用同以前一样，以这种崇拜为基础来组织崇拜仪式，成为这种仪式的首领，确保它能够周而复始地进行和发展下去。

既然如此，我们是否可以说，这就是国家的唯一义务，国家的全部活动应该依此展开呢？倘若每个社会都独立存在，不必担心任何敌对的威胁，答案也许是肯定的。可是，我们知道，国际竞争并没有结束，在某种程度上，甚至“文明”国家相互关系的基础依然是战争。他们彼此威胁，而且既然国家的首要义务就是使其成员构成的集体不受干扰，那么它也必须相应地把自身组织起来。国家必须准备好保护自身，甚至要攻击那些使它感到威胁的对象。其整个组织形式的前提，是一种与人的崇拜所潜藏的纪律完全不同的道德纪律。它的导向也迥然有别。它的目的是民族集体，而不是个人。它依然保留着原来的纪律，因为以往的生存条件依然在起作用。所以，两股不同的潮流涌入了道德生活。即使人们希望目前就把这种两重性还原为统一性，希望直接去除所有这些过去遗留下来的制度和实践，然而造就这些制度和实践的条件依然没有消失，人们很难认识到既有的事态。就像我们不能使个人人格不达到它已经达到的演化阶段一样，我们也不能使国际竞争不保留其原有的军事形式。这样一来，国家的义务就具有了完全不同的性质。任何事物都不能使我们确信，某一部分的义务不会长久地存续下去。一般而言，过去总不会完全消失。某些事物往往会留到未来。不过，我们还必须说，随着我们的进步，（我们所解释的）这些义务曾经是基本的和本质的，后来才逐渐变成次要的和反常的（如果一直没有异样的情况发生，没有偶然的倒退）。国家的行动曾经完全指向外部，而如今它必然越来越指向内部了。因为惟有通过国家的这种整体结构，社会才能实现它预先设定的目标。社会不大可能没有任何基础就这样做。只有设计好社会环境，个人才能更充分地实现自身，集体机制的管理才能更少地妨碍个人发展；产品和服务之间稳定和谐的交换，以及所有善良的人的相互合作，才能实现人们没有任何冲突而共享的理想：只有这样，我们才能充分保证公共活动的进行。任何欧洲国家都没有从各种内在问题和困难中解脱出来，而且随着我们前进的步伐，这些问题变得多重化了。正因为社会生活变得越来越复杂，所以国家功能在运作过程中也变得越来越精细。而且，既然更加发达的体系只能守持不很稳定的平衡，所以它若要继续维持下去就必须更加小心，同时社会也越来越需要集中它们的全部能量，来妥善地使用自己的能力，而不再以一种暴力的形式向外肆意扩张。

这也是斯宾塞的观点有几分道理的地方。他清楚地看到，战争以及与之有关的各种社会形式或策略的消散，都在某种程度上对所有社会生活产生了深刻的影响。但是，这种消散并不意味着所有社会生活只剩下了经济利益，人们必须在军国主义和商业主义之间做出选择。按照这种说法，掠夺器官的消亡，并不意味着营养的器官能够取代它的位置，也不意味着社会器官有朝一日会退化成一种单纯的消化机制。这种内在的活动，既不是商业活动，也不是经济活动，而是一种道德活动。这些由外向内转变而成的力，并没有用来进行最大限度地生产，或者增添造物的安逸，而是组织和提高社会的道德水准，维持这种道德结构，预见其将来的发展。这不只是增加产品和服务的交换，而是要看到这些交换是否依据了更加公平的交换规则的问题；不只是每个人都应该得到充足的饮食供给，而是每个人都应该得到应得的对待，每个人都能够摆脱不公道、不体面的窘境的问题，在他维系于他的同伴和群体时，不应该把自己的个性牺牲掉。国家就是具有这种特殊职能的中介机构。所以，国家既不会像经济学家所说的那样，必然变成社会生活的旁观者，仅仅以一种消极的方式干预生活，也不会像社会主义者所说的那样，变成经济机器的一个齿轮。国家首先是一个道德纪律的机构。它目前的作用与以前一样，尽管纪律已经发生了改变（在这里我们看到了社会主义者的错误）。

这样，我们的结论可以表明，今天最严重的冲突之一可以怎样得到解决。我的意思是说，冲突已经在各种同样高尚的情感中产生出来了，一方是我们将其与民族理想和体现它的国家结合起来情感，另一方是与人的理想和普遍的人类相结合的情感。总之，这种冲突是爱国主义和世界性的爱国主义之间的冲突。古代世界不知道这样的冲突，因为那时候，只有一种崇拜才有可能存在，即国家的崇拜：国家的公共宗教是国家的象征形式。对崇拜者来说，他们根本没有选择或犹豫的余地。他们无法想象还有什么会高于国家，高于国家的荣誉和伟大。不过，从此以后，情况发生了变化。无论人们怎样对他们的国土忠心耿耿，今天的所有人都认识到，在民族生活之外还有其他的力量，存在于更高的领域中，它们并不是稍纵即逝的，因为它们与任何既定政治群体的特殊条件无关，也不会与这一群体的命运有密切联系。有某种更普遍、更持久的东西。我们确实可以说，它们的目标也是最普遍、最永恒、最高尚的。随着我们的不断进化，我们看到人们所追求的理想，已经摆脱了世界某一地区、某一人群的地域条件或族群条件，超越于所有特殊的事物，逐步达到一种普遍性。我们可以说，道德力已经根据普遍性或分散性的程度具有了一种等级秩序。

所以，一切均证明了我们的看法，国家的目标并非处于这一等级秩序的顶端，惟有人类目标才注定会成为至高无上的目标。

基于此，人们有时候认为爱国主义应该只被看作是一种不久就将消亡的存在。不过，这里我们也面临着另一个问题。事实上，人之所以能够成为道德存在，仅仅是因为他存在于既存的社会中。只要有道德，就该有纪律和权威。社会被赋予的唯一合理的权威，就是与其成员有关的权威。对我们来说，道德看起来并不像我们的义务，也不像我们的道德——所以，我们也可以没有义务感——除非有一种关于我们和高于我们的权力能够支持它们。物质上的制裁不能涵盖义务的全部，只是我们认识它的外在标志，它可以证实在我们之上，存在一种我们必须服从的事物。当然，信仰者可以根据超人的形式随意给自己构造这种权力的形象，不过这不符合理性或科学。然而，就我们所讨论的主题而言，我们不必去讨论这一假设，也不必去检验这种符号是否有牢固的基础。事实已经告诉我们，社会结构在多大程度上对道德来说是必要的，因为所有分崩离析的情形，所有政治无政府状态的趋势都会伴随着不道德的状况而产生。这决非是因为犯罪获得了逃脱惩罚的更好机会；一般而言，义务感之所以会减弱，是因为人们不再能强烈地感受到高于他们并主宰他们的事物。如今，爱国主义显然是能够把个人与某一国家维系起来的全部观念和感受。假如我们设想一下，它已经衰落了，或不再存在了，那么个人到哪里才能找到这种道德权威呢？谁的约束作用能够产生有益的效果呢？假如没有清晰界定的社会，用社会本身的意识不断提醒个人注意到的义务，认识到规范的需要，那么他怎么能够意识到所有这些呢？让我们来看看这些人吧，他们相信道德本身在每个人的意识中都是天生的和先验的，一个人只要看看自己的内心，就知道道德是由什么构成的，他只需要一点点善意，就能理解他必须服从的道德。对这些人来说，国家其实完全外在于道德，即使国家丧失了支配权，也不会给道德造成什么损失。不过，既然我们知道道德是社会的产物，它们能够从外部渗透进个人，并在某些方面损害个人的物质本性和自然禀性，我们就会更好地理解道德就是社会，只要社会被组织起来，道德就能得到强化。今天，国家是既存的有组织社会的最高形式。某些坚信世界国家或大同主义（cosmopolitisme）的信仰形式，也非常接近于自我中心主义的个人主义。由此产生的结果，将损害既有的道德法则，而不能创造出其他具有更高价值的法则。所以，许多心灵才会坚决拒斥这些倾向，尽管他们也意识到这些倾向从某种角度上说也是合乎逻辑和不可避免的。

其实，理论上也许有一种解决问题的办法：想象人类整体组织成一个社会。我们需要说明的是，这种看法尽管不是不可实现的，也肯定会显得过于遥远，所以我们可以将其置于我们目前的这种讨论之外。比如说，欧洲国家联盟尽管取得了发展，却依然徒劳无功，处于半途之中，还没有实现比今天我们所知的社会规模更大的社会。再者说，尽管这种规模更大的联盟，或许也可以像个别国家一样，拥有自身的同一性，拥有自身的利益和特性，但它不会成为人类整体。

不过，也存在能够把两种观念调和起来的手段。也就是说，民族的理想能够与人类的理想融合起来，因为每个个别国家都能够通过自己的方式成为中介机构，并借此实现这种普遍的观念。如果每个国家拥有自己的目标，不去扩张或扩展自己的界线，而是坚守自己的家园，最大限度地为其成员创造一种更高水准的道德生活，那么民族道德和人类道德之间的所有罅隙都会被抹平。广义而言，假如国家唯一的目标就是使人们成为它的公民，那么公民义务只能成为人类普遍义务的一种特殊形式。我们已经看到，这一演化过程正在发生。社会越是将其所有能量集中于内在的生活，就越会从各种争执中解脱出来，正因为有了这些争执，才使大同主义或世界性的爱国主义，与爱国主义之间发生了冲突；随着社会越来越大，越来越复杂，社会也越来越会集中关注自身。由此，我们能够看到，社会将怎样以我们无法想象的更大规模朝着未来推进。

这样，能够打破这一两难处境的正是逐渐转变成为世界性的爱国主义的爱国主义倾向。不过，这也是一种经常会引发冲突的不同概念。真正的爱国主义，似乎只能从内在的角度出发，以一种面向世界的集体行动形式呈现出来；对我们来说，当我们自身所爱戴的国家群体与其他群体发生冲突的时候，我们只能向我们自身的群体表示忠诚。当然，这些外在的危机也会为赤诚的奉献提供大量的机会。

不过，还有另外一种形式的爱国主义。这种爱国主义越是保持沉默，就越会产生有效的行动；它的目的直接指向社会的内部事务，而不是外在扩张。它决不排斥任何民族自豪感：对集体人格和个人人格来说，如果它们意识不到自身，意识不到自己究竟是什么，就不可能存在，而且这种意识始终是某种人格意识。只要有国家，就会有民族自豪感，这是最牢靠的。不过，社会也有引以为荣的地方，这并不是因为它们最伟大，最富庶，而是因为它们最公平，组织得最好，具有最合理的道德结构。假如这一天真的到来了，这种爱国主义便会广为传布，没有分歧，当然我们今天还没有达到这样的阶段。

第七章  公民道德（续）：国家的形式——民主制

根据国家所采取的特殊形式，国家与公民的义务也有相应的不同。这些形式在我们已知的贵族政体、民主政体或君主政体中也不一样。所以，关键的问题，是要了解这些不同形式所代表的是什么，以及欧洲社会中相当普遍的形式究竟有什么样的起源和基础。只有有了这些条件，我们才能理解我们目前公民义务的起源和基础。

自亚里士多德的时代起，国家就已经根据参与统治的人数来划分了。孟德斯鸠说：“当整个民族掌握统治权力的时候，就叫作民主政体。当主权被掌握在一部分人的手中时，则叫作贵族政体”。注32君主制政府则由单个人进行统治。不过，对孟德斯鸠来说，只有一种真正意义上的君主政体，即国王依据确定和建立了的法律进行统治。另一方面，“倘若没有法律和法规，单个人借助他的意志和任性驾御一切”，注33那么这个君主政体就应该叫作专制政体。这样，在是否有一部宪法的问题以外，孟德斯鸠根据参与统治的人数，对国家的形式做出了定义。

当然，他后来在自己的书中检验每一类政府的主导情感，如荣誉、勇气或恐惧时，说明了他在这些不同类型的国家中所看到的质的差别。不过，对他来说，这些质的差别，只是我们刚才提到的纯粹量的差别所造成的结果，这样，他便从量中推导出了质。这种情感的性质作为一种集体活动的驱动力，是由参与统治的人数决定的，所以也是组织的全部细节。

不过，这种确定不同政治形式的方法，不免流于肤浅。首先，我们从“参与统治的人数”中究竟能够了解到什么呢？这种不同形式的政府机构既然能够决定国家的形式，它究竟何始何终呢？这是否指的是所有被委派执行一般国家事务的人所组成的集合呢？然而，所有这些权力从来，或者几乎从来也没有集中于单个人的手中。即便统治者是绝对意义上的，他周围也有军师和大臣，他们分享着按规则来统治的功能。由此看来，君主政体和贵族政体只有程度上的差别。一个统治者的周围总有一些与他自己一样有权，甚至比他还要有权的官员和显贵。我们是否应该按照我们的目的，仅仅考察政府机构的最高级别，即最高权力所集中的那个级别呢？借用政治理论原来的说法，我指的是那些与主权有关的权力。我们不应是只留意国家首脑吗？在这种情况里，我们必须做三种区分：单一首脑国家、议会制国家、所有人都能参政的国家。考虑到这一因素，17世纪的法国，以及像我们今天中央集权的法兰西共和国或美利坚合众国，都可以归于同一类目之下，都同样可以界定为君主政体。在所有这些情况中，都是单个人位于带有各种机构的君主政体的顶端，惟有这个人的头衔才会根据不同的社会而变化。

另一方面，我们又该如何理解“统治”的说法呢？实际上，统治指的是对公共事务的过程进行积极的控制。从这个角度出发，民主政体与贵族政体并没有什么区别。其实，通常只有大多数人的意志才能构成法律，它们丝毫不受少数人观念的影响。大多数人同种姓制一样，都是压制性的。甚至也经常会发生这样的情况，在政府机构中，少数人根本得不到表达。但我们不要忘了，无论如何，妇女、儿童和老人所有这些出于某种原因不能投票的人，都会被排除在选举名单之外。结果，这张名单实际上只能由国家中的少数人组成。既然这些被选举出来的人只代表这些选民中的多数，那么他们其实所代表的就只是少数中的少数了。在法国，1893年有3800万人口，但选举人只有1000万；在1000万人中，只有700万人行使了他们的选举权，而由这700万人选举出来的代表，只能代表459．2万个选民。在整个选区中，有593万选举人没有被代表，也就是说，其数量已经超出了那些投票选举代表的选举人。所以，倘若我们仅仅局限于数字上的讨论，便不得不认为根本就没有什么民主政体。我们最多可以说——这也表明了与贵族政体的不同之处——在贵族政体的体系中，占有统治地位的少数是一劳永逸地确立的，而在民主政体中，今天执政的少数人明天可能就被打败，由另一帮人替代。所以，两者之间的区别并不大。

除了用这种带有辩证色彩的方法来处理问题，有一个历史事实也可以说明，这些通常意义上的定义是非常不恰当的。

实际上，这些定义只能为我们提供近似的国家类型，也就是说，这些类型表现为国家演化过程中截然相反的极端现象。其实，我们所说的民主政体，指的是所有人都能参与指导公共生活的那些社会，确切地说，这个词适于我们已知的最低级的政治社会形式。这样的描述适用于英国人称之为部落的结构。部落是由某些氏族组成的。每个氏族都由群体本身来统治；如果氏族有一个首领，他的权力并不大，而且联盟本身是由代表会议来统治的。从某种意义上说，这种体系与我们的体系没有什么区别。这样的相似性更加证实了这一点：民主政体本质上是一种古老的社会形态，如果我们试图在今天的社会中建立这种体制，就会使文明返回到其原始的起点上，使历史进程发生逆转。正是这样的思路有时用来在社会主义计划和古代世界的共产主义之间作对比，以证明社会主义主张的徒劳无益。我们必须认识到，如果这种前提是正确的，换言之，如果这里的两种社会结构形式被认为是相同的，实际上是一致的，那么从中得出的结论就应该是合理的。当然，同样的批评也适用于其他的政府形式，至少就上述定义而言是这样的。君主政体的古老程度并不亚于民主政体。氏族和部落联盟也通常是由绝对统治者来掌握。从时间上说，雅典和罗马的君主政体都比共和政体形成得早。所有这些模棱两可之处，都可以证明，国家的不同形式应当用其他方式来定义。

要想找到合适的定义，我们就应该回顾一下我们曾经说过的国家的一般性质。我们说，国家是社会思考的器官。这并不意味着所有社会思想均来源于国家。其实，这里有两种类型。第一类来源于社会的集体大众，并散布于大众之中；由各种情感、理想和信仰组成，社会采用集体的方式创造了它们，并随时间的推移，渗透在每个人的意识中。第二种来源于国家或政府这种专门的机构。两者之间的联系非常密切。随处蔓布的遍及社会各处，可以影响到国家做出的决定，反过来说，这些国家做出的决定，议院阐发的观点和发表的演讲，以及内阁制定的措施，都会在整个社会中产生反响，改变已经广泛传播的观念。既然这样的作用和反作用都是现实，就会带来两种不同形式的集体精神生活。一种是分散的，另一种是集中的，有自己的结构。正因为第一种是分散的，所以处于潜意识的半知半觉之中。我们无法确切地理解所有这些集体的前概念，我们从儿童时代起就深陷其中了，所有这些公意流随处出现，并以这种或那种方式支配着我们。在所有这样的活动中，并没有深思熟虑的思想。针对整个生活的形式，总会产生某种自发的、自动的，未经考虑的想法。相反，思考和反思，却是所有政府机构的特征。政府机构确实是一种反思的机构：尽管它依然处于初级阶段，却拥有持续发展的未来。所有这些机构都是有组织的，而且将越来越有组织，以防止那些未经思考而形成的变化。各种会议中的辩论，也非常类似于个体思考的过程，有明确的目的，其内心也非常清楚，从而使它们意识到以这样或那样的方式支配它们的动机，知道它们的所作所为。任何把矛头指向作为制度的审议会议的做法，都是幼稚的。这些制度不过是集体杜绝那些草率的、自发的或盲目的行动的一个工具。所以，散落于社会的精神生活与专门由政府机构负责集中和制定的生活之间有所不同，就像分散的个体精神生活与其明确的意识之间有相对之处一样。对我们每个人来说，每时每刻都有一大堆的观念、倾向和习惯对我们产生影响，很难使我们看清楚如何发生作用，为何如此。在我们看来，我们很难感觉到它们，也无法认清它们的真正差别是什么。它们属于潜意识领域。不过，它们却可以影响我们的行为，甚至有些个体只靠这些动机去行动。可是，在我们的反思中，还有更多的内容。自我，就是它所代表的有意识的人格，不允许自身随波逐流，即使这些模糊不清的暗流是在我们存在的深处形成的。我们抵抗着这些暗流；我们希望充分认识事实，再诉诸行动，所以我们必须进行反思和思考。我们意识的核心，存在一种我们应该全神贯注的内在领域。我们更清楚地意识到那里将会发生什么事情，至少在最基本的领域里会发生什么事情是这样。这种处于核心地位的、相对比较清晰的意识，对立于构成我们心灵基础的那些不可名状、无法区分的表现，就像四处分散的社会集体意识也对立于存在于政府之中的意识一样。一旦我们把握了这种意识的特殊性质，了解到它不仅仅是模糊不明的集体意识的一种反映，就很容易辨别各种国家形式之间的差别了。

这样一来，我们就会感到，这种政府意识可能会集中于各种具有有限范围的机构，也可能遍布于整个社会。只要政府机构小心翼翼地盯防众人耳目，人们就无法察觉政府中所发生的一切。密密匝匝的社会大众，承受着行动的影响，却不能甚至从远距离参与讨论，也不能知觉那些用自己颁布的法令来治理的人们的决定动机。结果，我们所说的政府意识，依旧严格地局限于这些特定的领域里，无法继续扩展。不过，有时候这些能够把特殊环境从社会其余部分中分离出来的密不透风的屏蔽，也不是无法穿透的。在这种环境中产生的大量活动，常常会暴露在光天化日之下，其中的各种争执也会暴露在众目睽睽之中。这样，每个人都能够认识到出现的问题，周遭的处境，至少是形成决策的显而易见的原因。就此而言，政府机构形成的各种观念、情感和决策，就无法被掩盖了；只要整个精神生活获得了解脱，就会在整个国家产生连锁反应。于是，所有人都能够分享到这种自成一类的意识，向自身提出政府扪心自问的各种问题；所有人都会思考这些问题，或者说有能力进行思考。这样一来，通过上述方式产生的各种分散的反应，很自然会反过来作用于它们源发其中的政府思考。从此时起，人们开始像国家一样对自己提出同样的问题，国家在解决这些问题的时候，也不再会忽视人民的所思所想了。国家必须得考虑人民的想法。也只有这样，才会产生磋商的需要，不管这样的需要是常规的还是周期性的。之所以如此，并不是因为这种磋商的习俗一经确立，政府生活才会更频繁地与所有公民沟通；而是因为这样的沟通原来就已经确立起来了，磋商才会越来越成为必不可少的。形成这种沟通的原因，是国家已经逐渐摈弃了它长期以来的形象；也就是说，国家已经不再是一种神秘的存在，以至于普通人不敢抬头看一眼，甚至常常将其作为一种宗教象征展现给自身。国家代表俨然是一种神秘性的标志，这样一来，它就与普通大众分隔开了。不过，随着上述观念的发展，国家逐渐失去了这种在自身之内孤立的超验性。国家与人民越来越近，人民也开始接受它。所以，各种沟通也在某种程度上越来越亲近，上文所描述的这种流通也建立起来了。政府权力不再收回于自身，而是逐渐渗透于社会的深层，于是便有了新一轮的筹划，国家也重新回到了它的起点。在这种所谓的政治环境中发生的一切，每个人都能够观察得到，也能够进行审察，而这种观察和审察的结果，以及他们激发出来的反思的结果，又可以反作用于政府环境。由此，我们便看到了人们通常所说的民主政体的一个明显特征。

不过，我们不能说民主是一种社会治理自身的政治形式，在这种形式中，政府遍布于整个民族的环境。这样的定义有自相矛盾之处。这似乎等于说民主是一种没有国家的社会。实际上，倘若国家不是与其他社会部分有所区别的一个机构，那么国家什么都不是。如果说到处都有国家，也意味着哪里都没有国家。只有通过把由个体组成的某些群体从集体大众中分离出来，这样的集中化过程才能形成国家。在这样的群体中，社会思想服从于一种专门的精细化，达到非常明确的程度。如果社会思想分散零乱，没有这样的集中，那么它就会显得极其模糊，政治社会也缺少明确的特征。所以，这种特殊机构与其他社会机构之间的沟通要么是亲近的，要么是疏远的，要么是连续的，要么是间断的。当然，就此而言，这不过是程度上的差别。任何具有这种绝对权力的国家，其统治都不会切断与其臣民大众的所有联系。而且，程度上的差别是有意义的，它可以从外部决定能够产生上述联系的某些制度是否存在，或从性质上依据这些制度究竟是否发达而发生变化。正是这些制度，才能使人民服从治理（国家会议——旨在使公民履行其义务的国会、公报和教育，等等），使人民的反思结果（为选举权或选举机制设立的机构）与政府机构产生直接的或间接的沟通。但是，我们必须不惜一切代价摈除这样一种观念：通过彻底消除国家，为批评敞开大门。在这个意义上，民主政体恰恰是我们所看到的社会依然处于襁褓之中的一种形式。倘若每个人都可以实施统治，这意味着政府事实上根本就不存在。分散的、模糊的、朦胧的集体情感遍布于民众之中。没有任何用来支配人民生活的清清楚楚的思想。这样的社会，就像只按照惯例或先入之见而行动的个体一样。也就是说，这些社会不能作为进步中的一个明确阶段被提出来：相反，它们是一个起点。如果我们同意把政治社会称之为民主政体，那么倘若没有明确的形式，这种称呼就必然不适用于部落，部落远远不能称作国家和政治社会。尽管两者有明显的相似之处，但也有很大的区别。的确，就整个社会参与公共生活而言，两者具有相似之处，但参与的方式却是不同的。之所以有这样的不同，是因为一者有国家，一者没有国家。

不过，上述首要的特征依然很不充分。还有一种特征，与之有紧密的联系。在范围狭窄的社会里，政府意识也同样局限于自身领域中的几个有限的目标。公共意识的这个部分，很明显完全封闭在个体组成的小群体里，其本身的范围也很窄。各种习俗、传统和规范无须国家本身有所意识，就会自动产生作用，所以它们超出了国家的作用范围。在诸如17世纪君主政体这样的社会中，政府能够审议有些分量的事情非常少。宗教的全部问题都处于政府的职能范围之外，与宗教相伴的各种集体成见和偏见也如此：倘若国家意欲破坏它们，政府的绝对权力就会迅速瓦解。然而，今天的情况恰好相反，我们认为公共组织中没有什么东西能够处于国家的管辖范围之外。原则上讲，我们可以规定所有事物都永远处于可质疑的状态，所有事物都应该得到检验，只要我们必须做出决定，就不再会维系于过去。今天，国家的作用范围确实比其他时代都要大，因为明确意识的领域已经扩大了。所有先天就有的模糊凌乱的情感，许许多多后天养成的习惯，都会拒绝变化，只因为它们模糊难辨。看不到的东西当然很难被改变。所有这些心态变幻无常，悄悄地流逝掉，根本无法把握，只因为它们都是潜藏着的东西。相反，光明越是穿透社会生活的深处，变化就易于发生。所以说，那些能够意识到自身的开化心智，往往要比那些蒙昧的心智更容易产生更深刻的变化。这就有了民主社会的另一个特征，即更为灵活多变，这一优点，归功于其治理意识，并在不断扩展的过程中，获得越来越多的对象。同样道理，在那些最初就没有形成组织，或者说是假民主的社会里，反抗势力会更明确地得到确认。这些社会完全受到传统的控制。瑞士以及斯堪的那维亚等国家，就是这种反抗势力的最好代表。

总之，严格地说，各种政府形式之间并没有根本的区别；不过，所有形式都是两种对立图式之间的中间阶段。极端的情况是，治理意识尽可能脱离于社会的其他部分，只具有非常狭小的范围。

也许，我们的难题是如何区分贵族政体和民主政体这两类社会。治理意识与社会其他部分之间的沟通越紧密，就越会扩展开来，越会把更多事物纳入其中，这样的社会也就越具有民主的特点。倘若这种意识扩展到了最大限度，我们便最容易看到民主的概念，这一过程也会对沟通产生决定作用。

第八章  公民道德（续）：国家的形式——民主制

在上一讲中，我们看到，我们完全不可能根据实行统治的人数来定义民主制以及其他国家形式。除了最低级的、规模很小的部落，根本就没有所有人共同直接实行统治的社会：统治权总是掌握在少数人的手中，无论这些人是天生的，还是通过选举确定的；统治的范围也可大可小，要根据情况来定，但它从来都是由个体组成的小圈子构成的。就此而言，各种政治形式之间只有细微的差别。统治功能总是由某个组织来执行，后者既得到了明确的界定，也受到了明确的限定。不过，要想鉴别它们的不同，要根据社会的状况，即政府机构与民族其他部分之间的沟通形式。有时候，这种联系会间隔很长时期，或者是不规律的；政府让自己隐藏起来，处于休歇状态；另一些时候，政府只通过适当的方式与社会接触，无法涉及社会的所有部分。政府并非始终能够意识到社会，社会也不能持续意识到政府。于是，我们就会提出问题，在这种环境中的政府活动究竟有什么用处呢？大部分用处都是针对外部世界而言的。政府很少参与内部生活，因为其本身的生活就属于另类：政府首先是外在联系的中介，如获取领土和对外交往等。相反，在其他社会中，国家与社会其余部分之间的沟通很多，既有规律，也有组织。公民始终与国家的所作所为有关，国家也会在特定的时期里，不断了解到社会深层正在发生什么事情。国家可以通过行政渠道或选民的呼声得知最远的或最模糊的社会阶层中正在发生什么事情，反过来也可以把政治圈中正在发生的事件传递给公民。这样，公民隔着一定的距离也可以参与正在进行的某些讨论；他们很清楚国家采取的行动，他们的判断和深思熟虑的结果也会通过某种渠道反馈给国家。实际上，这就是民主的主旨。民主并不取决于支配国家的人有多少；民主的本质及其特征，是人们与整个社会的沟通方式。当然，就此而言，虽说各种类型的政治形式之间只有程度上的差别，但这种差别却是深刻的；而且，我们只能通过制度存在与否，从外部认识这些差别，从而保证这种紧密的沟通，而后者恰恰是民主形式的一个特征。

不过，上述特点虽然是首要的特点，却不是唯一的特点，还有另一种特点与其紧密相关。政府意识越是局限于机构的有限范围内，这种意识所能影响到的对象就越少。它与社会各个区域形成联系的纽带越少，它的范围就越小。这是很自然的事情，因为我们从它究竟从哪里获得生活资料的，就可以看到它与民族其他部分之间的联系既很遥远，又是时断时续的。政府机构只能略微地意识到社会器官内部正在发生的情况，由于环境的作用，整个集体生活几乎还依然保留着模糊不清、混乱不明和无意识的状态。集体生活依然完全是由各种不成文的传统、成见以及依稀难辨的情感组成的，根本没有什么机构能够阐明它们。我们比较一下就行了，17世纪的政府所能审议的事物少得可怜，而今天的政府却可以处理无数问题。其中的差别非常之大。以前，公共活动几乎只关心对外事务。整个法律可以无意识地自动发挥作用，只是属于习俗的问题。无论哪种情况，宗教、教育、健康和经济生活更是如此。而地区和地方利益却受到了抛弃和忽视。今天，像我们这样的国家里（考虑到程度上的差别，欧洲大多数国家也逐渐出现了这种情况），所有司法行政机构、教育以及人们的经济生活都已经成为有意识的了。每天都有针对这些问题的讨论，并引发了各种不同的反应。甚至该领域之外的人，也会感受到这种差别。我们的行动已经摆脱了那些散乱的、模糊的、无法认识的东西。倘若人们认识不到或很难认识到这种模糊难辨的特征，也就不可能改变它。如果我们想使各种观念和情感发生变化，首先就必须尽可能清晰地认识它们，把握它们，掌握它们的性质。所以说，个人越能够意识到自身，越有能力做出反应，他就越容易接受变化。相反，未开化的心灵始终会按部就班、循规蹈矩，不会产生任何观念。同样，当集体观念和情感还处于模糊或无意识的状态时，当它们还零星地散落于社会各处时，就会拒绝变化。因为它们脱离了意识，所以它们脱离任何行动：因为它们隐藏着，所以人们无法把握它们。政府根本对它们无法产生影响。进一步说，如果有人认为我们所谓的绝对政府是全知全能的，那么这种想法就是错误的，不过是一种肤浅的观念所带来的幻象罢了。实际上，只有对个体来说，政府才是全知全能的，这也是我们称之为“绝对”的意思；惟有在这个意义上，上述说法才是对的。不过，如果政府背离了社会条件（état），背离了社会结构，就会相对显得羸弱不堪。很显然，路易十六能够随心所欲地利用《王印文书》（lettres de cachet）对付任何人，但他却无权修改既有的法律和条例，既定的习俗和人们普遍接受的信仰。究竟什么能够促使他对抗教会及其各种特权呢？这些特权完全可以使教会组织公然对抗政府的所有活动。直到旧制度末期，城镇和行会的特权还依然排斥着试图改变它们的所有努力。我们也知道，那个时代的法律发展有多么缓慢啊！我们只要比较一下今天各个社会活动领域急剧发生的重大变化就足够了。每一天，都有某种新法律被编入法律汇编中，而另一种法律被剔除掉；每一天，宗教或政府组织以及教育机构等都在发生某些变化。这是因为，上述所有依稀难辨的事物都在这种清晰的社会意识的区域浮出水面，这种意识就是治理意识。结果，这些意识也成为可变的了。观念和情感越明确，就越会彻底地受到反思支配，反思也越容易把握它们。也就是说，它们可以得到自由的批评和争论，而且这些讨论也不可避免会使它们丧失原来的抵抗力，使它们越来越容易接受变化，甚至直接改变它们。此外，我们也可以在治理意识领域持续扩展，在这种更大程度的可塑性中，看到民主的另一个与众不同的特征。正因为更多的事物可以纳入到集体讨论之中，所以才会有更多的事物得以实现。相反，传统主义则是其他政治形式的特征。这种情况在假民主中表现得非常明显，我们从低级社会中就能够找到例子，这些社会根本没有能力抛弃掉传统和习俗。

总而言之，如果我们想要给民主下一个非常确切的定义，就必须首先丢掉那些迷惑我们双眼的大量的现行观念。我们的定义绝对不能以实行统治的人数为标准，甚至是更重要的是，不能以他们的官衔为标准。我们也不能认为，所谓民主必然是一种国家权力非常薄弱的社会。国家也可以在具有民主性质的同时，具有强大的组织。民主的真正性质包括两个方面：（1）政府意识的范围非常大；（2）政府意识与众多个人意识存在非常密切的沟通。之所以会发生混淆的情况，我们也可以从某种程度上进行理解，在某些政府权威很弱、很有限的社会里，连接政府与社会其余部分的沟通必须是非常紧密的，因为政府很难与这些部分相区别。既然在人民群众之外，政府没有立足之地，那么它必须与群众进行沟通。在规模很小的原始部落中，政治领袖只是代表，而且经常是暂时性的，根本没有什么明确的职能。他们的生活与每个人都一样，他们带有决议性质的讨论，也必须经过整个集体的核准。他们不能形成一种独立的和明确的机构。这里，我们找不到任何与上述第二种特征相似的地方——我指的是从政府意识范围，即比较清晰的集体观念领域中形成的灵活性特征。这样，这些社会就成了传统积习的牺牲品。因为上述第二种特征也许比第一种特征更为明显。如果我们能够精确地运用第一个标准，如果我们懂得辨识由于国家尚未从社会中分离出来，尚未形成独立组织而产生的混乱局面，不将其当成是已经得到明确界定的国家与其统治的社会之间的沟通，那么在任何情况下，第一种标准都会带来非常有用的效果。

由此看来，民主政体似乎是这样一种政治体系，社会可以在其最纯粹的形式中获得对自己的意识。思考、反思和批判精神越是能够在公共事务中发挥重要的作用，国家就越民主。倘若我们缺乏这种调查研究的意识，各种混乱的习俗、模糊的情感和成见便会成为一切的主宰，国家就越不民主。这意味着，民主既不是我们这个世纪的一项发明，也不是一种复兴。它不过是社会发展的程度越来越深的一种形式。假若我们没有靠某些通用的标识来澄清我们的思考，我们会认为17世纪的社会比16世纪要民主得多，乃至比一切具有封建基础的社会都要民主。在封建制度中，社会生活是支离破碎的，意识既模糊不清，也很匮乏，都处于最糟糕的水平。所以说，这就是今天大规模社会的成功之处，即把它们限定在适当的范围以内。君主政体则通过将集体力极大程度集中起来，让自己的根基遍及各个角落，更有力地渗透在社会大众之中，为未来的民主政体做准备，与以往的体系相比，君主政体本身已经是一种民主的政府形式了。国家首脑拥有君主的名义，这个事实并不重要；关键在于君主与整个国家之间所维持的关系。随着时间的推移，国家本身有责任使社会观念变得清晰可辨。这并不仅仅是因为在过去的四五十年里，民主的大潮才涌现出来；在历史形成之初，这样的潮流就已经涌动了。

在这个过程中，我们很容易理解其中的决定性因素。社会的范围越大、越复杂，在执行事务中就越需要反思。在一切精密机制的运作过程中，盲目的惯例和一成不变的传统都没有用武之地。社会环境越复杂，就越容易变动。社会结构也必然会发生同样程度的变化，而且要想实现这样的变化，社会就必须认识自己，有能力进行反思。倘若事物按部就班地生成，光靠习惯就足够了；不过，倘若环境持续发生变化，那么反过来习惯就不能形成绝对的控制了。单靠反思，就有可能发现新的、卓有成效的实践，因为只有通过反思，我们才能预测未来。所以说，各种审议机构才会被当作一种制度获得广泛的接受。社会以此为手段，可以为自身提供深思熟虑，这些机构进而会变成持续不断的变化工具，而这些变化正是今天集体生存所必需的条件。社会机构若要生存，就必须有所变化。如果它们适时地、迅速地产生了变化，社会的反思能力就必须符合不断变化的环境，并能够组织起手段来让自己适应这些变化。所以，民主的进步不可避免要取决于社会环境的状态，同样也需要我们内在道德概念的促动。实际上，如同我们上文定义的那样，民主政体是一种最符合我们目前个人观念的政治体系。我们为个人人格赋予的价值，使我们不愿将其用作这样一种机制：即通过社会权威从外部来运作它。人格本身只能达到这样的程度，它在其中可以成为一个能够自行产生作用的社会实体。当然，从某种意义上说，人格也可以从外界获得一切，无论是它的道德能量，还是物质能量。就像我们只有通过宇宙环境提供给养才可以维持我们的物质生活一样，我们也只能通过我们在社会环境中能够获得的观念和情感来维持我们的精神生活。无中不能生有，将一切交给自己的个人根本不可能使自身超越自己的水平。对他来说，能够使他超越自身，摆脱动物本性的可能性，就是能够在他的身上产生回响，并渗透其中的集体生活；正是这些外来的要素，才使他获得了一种截然不同的性质。不过，人类可以通过两个途径得到外部力量的帮助。他或者被动地、无意识地、不知其所以然地接受这些帮助；在这种情况下，他仅仅是一个物。他或者很清楚它们究竟是些什么，或者很清楚他服从它们或接受它们的理由；在这种情况下，他不是被动的，他能够有意识地行动，知道自己要做什么。然而，这个意义上的行动也只能是一种被动状态，我们完全了解和理解该状态的存在理由。个体能够享有的自主性，并不是对自然的抗拒——这样的反叛不仅很乏力，也不会有结果，无论其矛头所针对的是物质世界的力量，还是社会世界的力量。对人类来说，自主意味着理解他不得不承受的必然性，并基于对各种事实的充分认识去接受它们。我们不可能违背事物的本性去制定事物的法则，不过我们却可以通过思考它们而让自己自由，也就是说，通过思考把它们变成我们自己的东西。这就是使民主具有道德至上性的条件。因为一种民主是具有反思基础的体系，所以民主会使公民更有理智，而不是过于被动地接受国家的法律。因为公民本身与国家之间存在一种持续不断的沟通，所以对个人来说，国家才不会像是一种对他们注入完全机械推动力的外力。正是因为他们与国家可以持续进行交流，国家的生活才会与他们的生活紧紧连接在一起，就像他们的生活也离不开国家一样。

即使如此，也肯定存在一种民主的概念，与此同时，我们还必须把民主的实践和概念与我们的上述讨论细致区别开来。

人们常说，在民主体系里，统治者的意志和思维与被统治者的意志和思维是一致的，是融合在一起的。从这样的角度出发，国家便只能代表由个体组成的大众，整个政府结构的目的，就变成了尽可能忠实地传递分散在集体中的情感，既无须添加些什么，也无须改动什么。我们或许可以说，这样的理念在于尽可能准确地表达上述情感。选民们使用的所谓“强制委托权”，同代表一样，都显然是与这一概念相应的。尽管这种授权还没有以一种纯粹的形式成为我们道德的一部分，但构成其基础的观念却已经非常普遍了。用这样的办法来构筑统治者的形象及其职能，也是非常普遍的事情。然而，从某些角度说，再没有比这种看法与民主的观念相违背的了。因为民主的前提是国家，国家这种政府机构，与社会的其余部分完全不同，尽管其中的联系是很紧密的。所以说，这样的看法是对真正意义的国家的极端否定，因为它把国家重新纳入到了民族之中。倘若国家只是接受个人的观念和意志，以便去发现所谓“大多数人”最普遍的观念和意志，那么实际上它很难为社会生活提供帮助，不过是某些始终驻留于基层地区的东西的复制品罢了。这样的说法与国家定义是矛盾的。实际上，国家的作用并不是表达和概括人民大众未经考虑过的思想，而是在这种想法上添加一种更深思熟虑的思想，两者截然不同。国家是而且必须是一种全新的、原创性的表象核心，应该使社会更理智地运作自身，而不是单凭模糊的情感来做事。所有这些审议、讨论、统计调查、行政管理信息，都由政府会议来支配，而且它的规模也在不断扩大；所有这些，都是全新的精神生活的起点。这样，聚敛起来的物质就不再是为人民大众提供的，它必须得到阐明，而大众却没有这样的思考能力，因为他们既不很一致，也没有聚集成一个圈子，他们的注意力无法同一时刻会聚在同一事物上。难道新的事物就必须从所有这样的活动中形成吗？政府的义务就是运用所有这些手段，不仅要去捕捉社会正在思考的事物，而且还要去发现社会最感兴趣的事物。政府占有着优先的位置，比群众更容易认清有利的态势：政府考察事物的视角与群众完全不同。当然，公民的所思所想也应该是政府需要得到的信息，不过，这类信息只是需要审议和反思的各种要素之中的一种而已，既然政府以特殊的思路去思考，那么它就应该按照自己的方式去思考。这就是政府的存在理由。同样，从根本上说，社会其余部分也应该了解政府的打算和想法，应该能够根据这样的想法做出决断，也就是说，社会结构的两个部分之间尽可能完全达成和谐的状态。不过，这种和谐并不意味着国家应该顺服于公民，并归结为公民意志的单纯回应。这样的国家概念显然非常接近于以所谓原始民主为基础的概念。这里的差别，在于以不同的意义复杂和精心设计而成的国家外部结构。我们不能拿酋长会议与我们自己的政府组织相比，即便两者明显具有同样的功能。在这两种情况中，都没有什么自主性。结果会怎样呢？这样的国家根本无法履行自己的使命：它并没有使人民大众模糊不清的情感变得明朗起来，也没有使他们服从更明确、更合理的观念，只是使这些情感随处泛滥，俨然成为最普遍通行的东西。

这也不是上述概念唯一的缺陷。我们已经看到，在低级社会里，根本没有什么政府，即便有，也很脆弱，只有很初级的特征，结果造成了一种冷酷无情的传统主义。这是因为，社会具有坚固和严格的传统，深深扎根于个体意识之中，这些传统之所以那么强有力，是因为社会只有简单的形式。可是，今天的大规模社会就不同了；传统失势了，无法与审察和自由批评的精神相容，人们对后者的需求始终在不断增加，传统已经不再能够，也不应该维护其原来的权威了。这样一来，结果如何呢？我们发现，恰恰是个人（在我们所考察的民主概念的范围内）为那些执行统治的人提供了动力：国家已经不再能够对他们产生制约作用。另一方面，他们也不再能够从其自身中找到足够的根深蒂固的观念和情感，以阻止那些最初爆发出来的怀疑和争执的风暴。专制国家并没有留下什么东西能够强有力地抵御所有这些批评，它们的信仰和实践并不能够摆脱这样的质疑。因此，政府不能从外部去约束公民，因为这是由公民的觉醒造成的结果，公民所依附的集体情感和观念也不能从内部这样做。这样，就实践和理论而言，所有一切都陷入了自相矛盾和分崩离析的状态，陷入了动荡起伏的状态。社会不再有坚实的基础可以落脚了。一切都不再是按部就班的。既然批判精神获得了很大的发展，每个人都有了自己的思考方式，那么所有这些个人的多样化性质就更容易造成混乱状态。所以，我们才会从一些民主制度中看到这种混沌的状况，它们持续发生流变，很不稳定。这里，我们的生存突然狂风大作，被崩解得支离破碎，时而迟疑不决，时而疲惫不堪。要是这种事态能够带来一场货真价实的深刻变化该有多好啊！不过，这些现象通常只是表面的。因为伟大的转变既需要时间，也需要反思，更需要坚持不懈的努力。通常说来，所有这些日常的改变都往往会相互抵消，而最终国家也会完全维持原样。这些在表面上天翻地覆的社会，常常会受到积习的约束，变得循规蹈矩。

我们没有必要隐瞒自己，这种状况从某种程度上说与我们的国家是相应的。我们都普遍持有这样的观念：即政府只是一般意志的传递者。也就是说，这些观念的基础是卢梭的学说；尽管有所保留，在含义上或许有些变化，然而它还是我们议会实践的基础。所以，了解这些观念的根源，就显得极其重要了。

无疑，我们可以很容易告诉自己，之所以会产生这样的观念，只是因为认识上的错误，这些观念只是逻辑上的谬误；要想改正这一点，我们就必须把它指出来，有凭有据地加以说明，并通过教育和警示的方式杜绝它继续发挥作用。然而，集体的谬误同个体的谬误一样，都有其客观的原因，我们只有抓住这些原因，才能疗治它们。如果个体由于色盲的影响错认了色彩，那是因为这样的视觉器官构造最终导致了这种错误，不管我们怎样警告他们，他们还会继续按照他们看待事物的方式去看事物。同样，如果一个民族通过某种方式把国家的作用，及其与国家的关系表象给自身，那是因为在这样的社会形态中，总有某种事物会不可避免地产生这种错误的表象。只要决定它的有机构造没有改变，世界上的所有告诫和劝勉，都不会很顺利地杜绝这些谬误。的确，让一个病人去了解疾病的性质及其不利条件，也不全是没有效果的，不过，若要治疗他，我们还得让他认识到造成疾病的所有因素，这样他才能够应对它们，并得到治愈。单凭花言巧语，是不会带来任何变化的。

就此而言，只要国家与个体组成的群众之间具有直接的联系，而且两者没有任何中介，那么这种民主的变体就会取代其正常的形式。这种近似性的结果，必然像一个力学作用点一样：国家这种最弱的集体力，不可能被民族这种最强的集体力所接纳。当国家与个体非常接近时，国家会在个体的支配下败落，并同时为个体所左右。这种近似性是一个障碍，因为即便如此，也会像我们所了解的那样，国家会借助规范试图直接控制个体，尽管它没有能力起到这样的作用。然而，这种近似性也会使国家紧密地依赖于个体，因为个体的数量很大，能够随心所欲地改变国家。

当我们让公民直接选举他们的代表，也就是说，直接选举能够对政府机构产生最大影响的成员时，这些代表必然会使自己几乎完全忠实地贯彻委托人的观点。这些委托人也必然会将这种顺从的态度称作一种义务。这是否相当于两党之间经过协商而成的委托权呢？当然，高级政体的性质就在于，这些实行统治的人应该享有大量的优先权，只有借助这些权利，他们才能够执行既定的任务。不过，环境也具有一定的力量，甚至那些最恰当的理由也很难抗拒这种力量。只要政治秩序使代表，或者作为一条规则，使政府直接接触公民大众联系，在实践上就不可能不让后者去制定法律。也正是出于这个原因，许多敏锐的思想家才常常会宣称，政治会议的成员应该至少通过两个阶段选举产生。这是因为，由此设置的中介人并不会束缚政府的手脚；把他们引入进来，也不会割断政府会议可能与其他会议之间的联系。这种直接的联系根本不是强制性的。若生活周而复始地循环下去，绝对不能割断国家与个人之间的持续关系，或者相反；而且，我们也没有理由认为，这种循环就不应该引入代理机构，不通过代理机构来实现。只有通过设置这样的机构，国家才能更依赖于自身，国家与社会其余部分的区别才会更清楚，只有通过这样的方式，国家才更有能力获得自主性。

所以，我们的政治疾病与社会疾病同出一源，也就是说，缺少能够将个人与国家连接起来的次级组织。我们已经看到，倘若国家不压制个人，这些次级群体就会起到至关重要的作用；如果国家想要充分地摆脱个人，这些群体也是必需的。实际上，我们也可以设想，这样对双方都很合适。因为双方都不希望这两种力之间存在直接的联系，尽管它们彼此必须发生关系。

可是，什么样的群体能够使国家摆脱个人呢？能够满足这种要求的群体有两类。首先，是地方群体。事实上，我们可以设想，同一区县（arrondissement）的公社代表，或许甚至是同一省（département）的代表，均能够组成一个选举团，并负责选举政治会议的成员。或者是职业群体。一旦职业群体构建起来，就可以用来完成这样的任务。负责管理这些群体的各个委员会，则可以委派统治国家的人。在这两种情况中，国家与其公民都可以进行不间断的沟通，但这样的沟通不再会是直接的。这两种组织办法，有一种更适合于我们整个社会发展的一般趋向。当然，地方选区已经不再像以往那样显得那么重要了，也不再具有同样重要的作用。这种能够把同一公社或同一省的成员维系起来的纽带，显然是外在的纽带。它们既很容易构成，也很容易分解，因为人口的流动性已经越来越大。所以说，对上述群体来说，它们具有外在的和人为的特点。而对那些个人为其奉献一生的永久群体来说，个人总是最紧密地依附着它，这种群体就是职业群体。事实上，我们似乎应该期盼这样的群体成为我们未来的政治代表制度和社会结构的基础。

第九章  公民道德（终）：国家的形式——民主制

既然我们已经定义了民主的性质，就会看到民主制的概念和实践有可能会朝向更糟的方向变化，甚至严重改变其本性。本质而言，民主制是一种体系，其中国家依然有别于民族大众，却可以与其保持密切的沟通关系，国家的活动也可以因此获得某种程度上的流动性。不过，我们也已经看到，在某些情况下，这种密切的沟通关系也有可能走得太远，甚至几乎将两者完全混同起来。国家不再是一种明确的机构，不再是有机体生命自身的核心，仅仅成为基层生活的翻版，不再能够用一种截然不同的注解去转达个人的思想和感受。国家也不再具有阐明新的观念和观点的作用，而这样的任务，正是其框架的要求。不，国家的主要功能，是对那些流传最广的、“大多数人”的观念和情感作出反馈。国家就是这种反馈的结果。代表的选举仅仅意味着计算国家中支持某种意见的人数。然而，这样的概念与民主国家的观念是完全相悖的，因为它几乎完全摈弃了国家的观念。我之所以说“几乎完全”，是因为这样的混淆当然不是彻底的混淆。环境的力量不可能使赋予代表的委托权以如此明确的形式得以构建，以至于将他完全约束起来。总要给这种主动性多少留些余地。不过，无论如何，未来的趋势是这些余地越来越少。就此而言，任何这样的政治体系都很类似于我们在原始社会中所看到的情形，在这两种情况中，政府权力都很弱小。可是，两者毕竟有非常大的差别，在第一种情况中，国家根本就不存在，或者说只处于萌芽阶段，而这种民主的变体则相反，它往往非常发达，具有庞大和复杂的结构。正是这种双重的、矛盾的特征，才最贴切地说明了该现象的反常特性。一方面，我们拥有复杂而又精致的机制，以及庞大管理机制的各种各样的齿轮；另一方面，由国家发挥作用的概念，也代表着向最原始的政治形式的复归。所以，惰性和活性就这样奇怪地混杂起来了。国家无法行使自己的权力，它不得不符合大多数人模模糊糊的情感。与此同时，国家所具有的强有力的行动手段，也会使它有能力牢牢地控制同样的个人，否则国家依然会成为个人的奴仆。

我们已经说过，有关民主概念和实践的上述看法，仍旧深深地扎根于法国人的心灵之中。卢梭的哲学就曾将这些观念转变成体系化的形式，而他本人则依然是我们民主理论的设计师。实际上，再也没有什么政治哲学能够对上述这种双重和两难的局面提供更好的例证了。如果我们从一个角度去看，会发现它带有狭隘的个人主义倾向：个人是社会的动力本原，而社会仅仅是个人的总和。倘若我们换个角度去看，也会了解到卢梭为国家赋予了什么样的权威。进言之，从我们政治生活的全景中，我们随处可以找到这些观念在我们这里如此通行的证据。我们无法否认，从外部来看，或是从表面上看，我们的政治生活极富有变化。变化跟着变化，其速度非同寻常。不过，许多年来，它就已经成功地按照一种固定不变的程序运作了。我们已经看到，从那个时候起，注定会出现上述局面，因为当时国家的驱动力是从许多个人那里获得的，而这些个人则几乎是通过最高权力来规定这一程序的。与此同时，这些表面上的变化也掩盖了其惯常的停滞状态。我们不免会发出这样的慨叹：在各种政治事件和大权独揽的政府机关中不断发生的变化，依然顽固不化地维系于传统。面对这些势力，我们无力抗拒。这是因为，所有这些带有各种不同倾向的表面变化，都将彼此消解：除了精疲力竭之外，这些永无休止的变化留不下任何东西。结果，习惯越来越牢固，各种惯例也丝毫不会受到这些变化的影响，反而蔓延到更大的范围，因为惟有它们才行之有效。所以，社会其余部分过于流动的特征，反而孕育了这样的权力。对此，我们也不知道应该是喜是悲：因为这往往是多少有些稳定性和决定性的组织留下的残余，它们毕竟需要存活下去。尽管有所有这样的缺陷，不过这个时候，这种行政机器依然有可能提供很有价值的服务。

我们已经诊断了这种恶的东西，但它究竟是从何而来的呢？这是一种错误的观念，不过错误的观念也总有其客观原因。在我们的政体中，一定会有某种要素能够对上述谬误做出解释。

这种谬误的起因，似乎是我们目前结构的一种特有的特征所致，由此国家与个人所组成的大众之间没有通过任何中介，就形成了直接的接触和沟通。选民是由国土范围内所有具有公民权的人口组成的，国家也源于此，至少国家的重要机构，即审议会议是由此形成的。所以说，在这些条件下形成的国家，或多或少只是一种社会大众的反应。这里，我们会遇到两种集体力：一种容量相当大，是由所有公民共同构成的，另一种极其有限，只包括代表。所以，就自然规律来说，弱者必然会追随强者的脚步。自从我们让个人直接选举他们的代言人以来，代表们就注定会把自身的职责限定于忠实地绝对诠释其委托人的意愿，这种顺从的承诺变成了一种义务。当然，就高级政体的性质而言，那些执行统治的人也应该享有大量的主动性，只有以此为名义，他们才能履行他们的职责。就共同利益来说，这些人看待事物的方式与个人不同，因为个人具有其他社会功能，所以国家只按照自身的本性行事。不过，即便是最合理的理由，也无法与环境的力量相抗衡。只要政治秩序使代表能够直接接触到由个人随意聚集起来的大众，个人就必然会自行制定法律。所以，这种直接的接触并不会使国家成为其本身。

正因如此，某些思想家才提出要求，通过至少两个阶段的投票选举来委任政治会议的成员。事实上，我们可以确切地说，惟有在政府与社会其余部分之间设立某些中介，才能把政府解脱出来。当然，政府与所有其他社会机构也必须不断进行沟通，但其程度不宜过深，不能让国家失去其自身的同一性。国家也必须与民族保持联系，而且不能被后者吸纳掉，所以，这种联系绝对不能是直接的接触。防止弱势力落入强者手中的唯一办法，就是在两者之间设立某些具有反抗能力的团体，以削弱强势力的作用。只有当国家不再直接脱胎于人民大众的时候，国家才更少会服从大众的作用，更多地归为自身。而这个国家中隐隐约约起作用的那些模糊不清的趋势，则不再会对这样的努力产生同样的影响，也不再会非常紧密地约束国家的决策。只有在众多公民与国家之间设立某些自然的、持久的群体，才能彻底产生这样的结果。不过，人们有时候发觉，光靠确立这些偶然发明出来的人为中介是不够的。比方说，我们也许会满足于（通过构成选民总数的选举团体，逐一地）确立一种范围更有限的团体，无论是以直接的形式，还是以规模更小的团体为中介，只有这样的团体才能委派实行统治的人。一旦上述团体实施自身的职责，就会摆脱生存的约束，而以这种方式确立的国家也会享有某种独立地位；不过，它却不再能够完全满足民主所需要的其他条件了：不再能够与整个民众保持紧密的联系。它一旦产生了，原来用于构成它的那些主要的中介团体和规模较小的团体，将会寿终正寝，它与人民大众之间将会出现一种真空状态。两者之间从根本上也不再会有持续不断的交流。重要的是，国家不应该受到个人的控制，不过这也不意味着国家要与个人失去联系。这种与全体人民之间很不充分的沟通，将会使通过这种方式召集起来的审议会议变得非常脆弱。而且，它也会脱离大众的需求和情感，无法对其持续不断地投入关注。于是，对审议来说，就缺少了一个极其重要的要素。

要想不失去这样的联系，我们就不能仅仅暂时性地设立这样的中介团体，而应该使其持续发挥作用。换言之，它们必须成为社会体的自然正常器官。有两种中介可以产生这样的作用。首先，是负责管理地方性区域的次级委员会。例如，我们可以设想，无论省级委员会是通过直接投票还是间接投票的方法选举出来的，都会被要求行使这样的职能。对它们来说，委派政府委员会和审议会议的成员，都完全是政治性的。

大致说来，这种观念就是用来组织我们今天的参议院的基础。不过，我们也有所怀疑，这样一种安排是否最适合各个欧洲大国的结构呢？因为国家的地方附属部门，已经越来越失去了其原有的意义。只要每个区、每个社区、每个地区或每个省依然具有其自身的特性、传统道德、习俗及其特殊利益，这些用来实施行政管理职能的委员会，就会成为政治生活最基本的齿轮。在这些委员会中，能够激发大众的观念和期望，不通过任何中介就能直接聚集起来。不过今天，能够把我们每个人维系于我们生活其中的地区的纽带，已经以我们无法预料的速度变得越来越脆弱，很容易崩溃。我们今天在这里，明天就会在别的地方了。我们在不同的省份里都会感觉在家里一样，或者至少可以说，籍贯原有的特殊亲近感已经变成次要的，不再对我们的生活产生任何重要影响。即使我们住在同一个地方，我们的利益也会远远超出这个地区的管理范围，我们只是偶然生活在此罢了。紧紧围绕在我们身边的生活方式，甚至不是与我们最有关联的生活。不管我的身份可能是什么：教授、制造商、工程师或艺术家，能够与我们产生最直接的关系，并让我们感到非常兴奋的东西，不是发生在我们的社区或省份中的各种事件。我甚至可以继续过我的日常生活，根本意识不到这些事件的存在。

依据我们必须履行的职能，与我们更有关的是科学讨论的进展，正在发表的著作，以及规模庞大的生产中心中产生的各种观念；在法国或其他国家的大城市中，对画家或雕塑家来说，艺术世界所发生的各种新事件所产生的兴趣，与地方事务大不一样了。我们可以说，制造商们也同样如此，他们与各种各样的产业和贸易之间的联系，不仅遍布自己所在的地区，甚至远至世界尽头。没有人能够否认，单纯的地方群体已经迅速衰微了。不过，负责管理这些群体的委员会，也不再能够集中和表达整个国家的一般生活，因为用来分散和组织这种生活的方式，已经无法，或者至少无法反映这个国家局部区域的状况。为什么这些委员会会丧失它们赖以存在的基础呢？为什么人们不再为这一地位的荣誉四处游说了呢？为什么那些大有作为的人，那些天资聪颖的人会趋向于另一种不同的活动领域呢？这是因为，这些机构实际上已经衰落了。以此为基础的政治会议，只能为社会结构以及各种社会力量之间的关系提供一个不很完整的图像。

另一方面，随着劳动分工的发展，职业生活越来越重要了。因此，我们有理由相信，这种职业生活必定会成为我们政治结构的基础。于是，有一种观念便获得了基础：职业团体变成了真正意义上的选举单位，因为能够把我们彼此维系起来的联系，是从我们的职业中派生而来的，而不是任何地方性的忠诚关系，很自然，我们的政治结构应该能够反映我们根据自身状况构成群体的方式。我们可以设想一下，按照我们所勾勒的计划来确立或复兴的法团究竟是什么样子：每个法团的上层都有一个委员会，负责指导法团，并管理内部事务。难道这些各种各样的委员会还不能出色地发挥这种带有中介特征的选举单位的作用吗？对选举单位来说，直到今天，地方群体还依然发挥着有气无力的作用。职业生活从来就没有被打断过，从来也没有停滞不前。法团及其机构始终在发挥作用，所以通过它们构成的政府会议决不会失去与社会的各种委员会之间的联系：它们决不会冒自身分裂的风险，而会迅速地、主动地感受人民在深层发生的变化。我们既可以保证它们的独立性，又不必打断其中的沟通关系。

这种复合结构所具有的其他两种优势，今天已经没有什么价值了。今天实行的普选，就经常受到人们的指责，人们认为它很难充分实现它的目的。公平地说，代表从来就不可能掌握有足够的事实去解决他眼前不计其数的问题。不过，代表的这种无力状态，只能反映选举人的无力状态，而且这种缺陷更严重。因为既然代表得到了选举人的委托，就应该充分地传达他所代表的人的观点，这些人必须同样看待相同的问题，所以其本身也就假定了同样的一般能力。实际上，选举人只要得到了咨询，就会对审议会议提出的所有重要问题做出决定，选举也就会不断反馈通过上述方式表达出来的所有人的意见。我们无须强调，他们得到的信息很不完备。如果投票过程是以法团为基础组织起来的，情况就大不相同了。只要与职业利益有关，每个有作为的成员，都有其符合自身情况的能力。所以，这种群体最适合推选出那些最有能力指导该法团一般事务的人。而且，这些人委派给政治会议的代表，都有其自身特有的熟练业务；既然这些会议的主要任务是规定职业之间的关系，那么它们就会按照最适于解决这些问题的方式来组成。这样，政府委员会就真正成了人类有机体的大脑，即社会体的反射器官。所有生命力、所有有生命的器官，都会根据其相对重要的程度得到表现。在这样组成的群体中，社会真正能够获得其自身及其统一性的意识；这种统一性是从某些人所结成的关系中自然而然地产生的：这些人既能够代表不同职业，又有密切的联系。

其次，任何民主制国家的架构都天生有一种缺陷。既然个人单独就能构成活生生的、能动的社会实体，那么从某种意义上说，国家就只应该是个人的事业；尽管如此，国家也要表达与个人情感截然不同的东西。国家一定来源于个人，同时又必须超越于个人。既然如此，卢梭与之不懈斗争、却依然徒劳无功的两难处境，究竟怎样才能解决呢？让所有事物成为个体的事物，而非单纯是其本身的唯一办法，就是使它们彼此产生联系，并用一种长久的方式形成群体。惟有超越个人感觉的情感，是那些通过相互联系的个人之间的作用和反作用中产生的情感。我们可以把这一观点应用于政治组织。如果每个人单独通过选举的形式确立国家，或者确立为国家提供明确形式的各种机构；如果每个人能够独立做出选择，那么推动这种选举的只能是私人的、自私自利的动机。无论如何，这些动机都是主导性的，而整个结构的基础，也将会是个人主义的特殊主义。不过，我们也可以设想，这种任命实际上是集体长期准备的结果，它们的性质完全不同。因为当人们共同思考的时候，他们的思想从某种程度上说是共同体的产物。共同体作用于他们，用权威压制他们，约束自私自利的念头，将所有心智都纳入共同的轨道。这样，如果选票不只是对个人事务表达，如果它们体现了集体心智，那么通常意义上的选民，就不再是由这样的个人组成的：他们仅仅出于偶然的因素才聚集起来；他们彼此素不相识，也不会对彼此意见的形成做出贡献，他们只是单个地进行投票而已。相反，一个既定的群体必然具有自己的凝聚力和持久性，它们不只是在投票的那天才形成。很明显，法团与这种人们期望的结果是一致的。法团成员的情感是共同演化而成的，它们表达的是共同体，因为它们彼此之间有一种持续的和紧密的联系。

由此看来，我们的政治疾病与社会疾病具有同样的根源。推其原因，也同样是因为国家与社会其余部分之间缺少次级机构。我们已经看到，要想防止国家对个人的专制，这些机构似乎是必需的：很显然，倘若不让个人把国家吞噬掉，它们也应同样具有极其重要的意义。这些机构将两种截然对立的力量释放出来，同时也形成了两者之间的联系。我们可以看到，我们经常提到的内部组织，短缺得有多么严重啊：这是因为，事实上，它包含有我们整个社会和政治结构之中某些松散和脆弱的成分。以前既作为个人框架，又作为国家架构的社会形式，或者已经荡然无存，或者正在销声匿迹，没有任何新的形式可以替代它们。这样一来，剩下的只有个人汇集而成的变动不居的大众。因为国家已经被他们吞噬掉了。惟有行政管理机制才会有其自身的稳定性，并按照同样的自动规律运作。

其实，历史中有许多这样的相似处境。当一个社会正在构成，或正在得以恢复的时候，它会经历相似的阶段。归根结底，社会和政治组织的整个体系是通过个人之间直接交流的行动和反应而得以进化的。因此，随着时间的推移，当一种体系开始瓦解而没有其他体系取代它的时候，社会生活就会在某种程度上不可避免地返回到其原初的起源，即个体之中，另起炉灶。既然只有这样的个体，社会就必须直接通过这些个体来运作。这些各尽其能的个体，就曾经属于那些不再存在的各种机构，或者是我们今天依然需要的这些机构的一部分。换言之，个人本身必须修复今天依然显得很匮乏的这种组织。这便是如今我们所处的境况，尽管有一种疗治的办法，人们从中可以看到进化的必经阶段，但我们不可能掩盖其中的关键要素。即使社会受到了最小的震荡，由这类很不稳定的实体所构成的社会也可能会走向崩溃的边缘。我们由内由外都很难保护它不受伤害。

若要解释各种各样的公民义务应该贯彻什么样的精神，并将这种精神纳入到实践和教育之中，上述所有见解都有必要性。首先，我们负有促使我们尊重法律的义务，还有一种义务规定了我们通过选举来参与构建国家法律的活动，或者用更普遍的说法，是对我们参与公共生活的活动的规定。

我们已经说过，在民主制中之所以要尊重法律，是因为法律表达了公民的意志。我们之所以应该服从它，是因为我们希望它成为法律。不过，这样做怎么会对少数人有效呢？正是这些少数人才最需要履行这种义务。而且，我们也已经看到，实际上那些直接或间接地规定所有既存法律的人，无论何时，都只是代表这个国家的少数人。可是，倘若我们不做这样的估算，这种正当化对法律尊重的方式，也最不适合建立这种尊重了。而那些已经规定了某种法律的人，是怎样使法律更值得我特别尊重的呢？我的意志已经决定的事情，我的意志也可以取消它。可变性是意志的本性，意志无法作为任何稳定事物的基础。有时候，我们也会为这样的情况感到惊讶：尊重法律甚至在我们的意识中没有什么根基，我们始终准备放弃这种法律。任何对法令的尊重怎么就会由于某些个人意志的单纯决定，有一天被一种完全不同的法令代替掉呢？只要法律不再被规定为这个样子，我们怎么去尊重也许已经不是法律的法律呢？

尊重法律的真正根源，实际上是对事物之间自然的相互关系的明确表达；个人，特别是民主制中的个人对法律的尊重，仅仅取决于他对法律性质的认识程度。这不是因为我们已经制定了某种法律，或者通过许多次选举决定了法律，所以我们得服从它；而是因为法律是一种善的东西，也就是说法律与事实的性质是相称的，因为法律应该如此，我们信任它。而且，这种信念也同样取决于制定法律的机构所激发出来的信任。问题的关键在于，法律是通过什么样的形式制定的，负有制定法律之职能的那些人的能力如何，以及履行这项专门职能的专门代理机构有什么样的性质。尊重法律，取决于立法者和政治体系的品质。这里，民主制所独有的优势，就是在统治者和公民之间建立了沟通关系，后者可以对前者履行职能的方式作出判断，能够更充分地认识事实，能够提供或撤销自己的信任。如果有人认为，只有当民主能够保证成为法律的蓝图时，民主才享有受到我们尊重的权利，这样的观念真是大谬至极。

第二个问题，是选举义务的问题。这里，我们需要考虑的不是这种义务在捉摸不定的未来会变成什么样子，也不是它在比我们目前社会组织得更合理的社会里是什么样子。这样做，也许会失去它的重要意义。或许，将来会有那么一天，控制政治机构所必需的任用机制是靠公意的压力自动形成的，确切地说，不再需要明确参照任何选民的意见。

然而，今天的情况则迥然不同。我们已经考察了其中反常的方面，实际上也正是出于这种理由，社会才需要一种特定的义务。整个社会所倚赖的是个人组成的大众。除此之外，社会别无依靠。

所以，每个公民在某种程度上都能变成政治家，这是很正常的事情。目前，除了靠个人多方面的能力以外，公共生活已经不再通过任何代理人运行了，但是我们不能仅仅因此就让自身隔绝在我们具有职业性的工作里。不过，促使这项任务必须实行的理由，也同时为其做出了定义。这项任务是由于不合法的状况而产生的，我们不能屈从于这样的状况，而是要彻底结束它。这种无组织状态被人们错误地称作民主，我们不能把它当作理想，必须对这一状况加以限制。我们不能墨守成规地精心维持这些权利和特权，必须对使其必然产生的恶加以医治。换句话说，首要的义务是构造出某种并不分配给个人的角色，从而逐渐解放我们。要想这样做，我们的政治行动就必须创建这些次级机构，当这些机构形成的时候，会把个人从国家中解脱出来，反之亦然；同时，它们也会把个人从他不合时宜的任务中解脱出来。

第十章  独立于任何社会群体的一般义务——杀人

现在，我们来到了一个新的道德领域。在前几章中，我们考察了人们彼此之间所负有的义务，是基于他们同属于某个明确的社会群体，同一家庭、法团或国家的一部分。不过，也有其他某些义务，独立于任何特殊群体。我必须尊重同类的生命、财产和荣誉，即使他们不是我的家庭或国家的成员。在整个伦理学中，这是最为一般的领域，因为它独立于任何局部或族群的条件。从概念上说，它也是最崇高的。在所有文明的民族看来，我们正在检视的义务是所有义务中首要的和最有强制性的义务。最不道德的行为莫过于杀人和偷窃，即使这些行为是针对其他国家的杀人和偷盗行为发生的，其不道德的性质也不会减损。家庭道德、职业伦理和公民道德等领域的情况则不会像这样认真。对我们来说，如果有人没有履行其中的某种义务，他的罪过也不会比其他犯法行为严重，这似乎已经是一条规律了。这样的观念很普遍，而且在我们的心中根深蒂固，在平常的意识里，犯罪根本上或几乎总是由杀人、伤害和偷盗构成的。倘若让我们想象一个罪犯，那么他通常会是一个侵犯他人财产或人身的人。意大利犯罪学学派的基础，显然就是这样的命题，或将其视为公理：这便是全部犯罪。例如，他们通过确立杀人或偷窃及其相应变体的类型，确立了犯罪的类型。

基于上述关系，今天的道德与古代的道德是完全对立的。特别是自基督教形成以来，义务的等级秩序就产生了彻底的转变或翻转。在原始社会中，甚至是城邦国家的体制中，我们正在考察的义务并不是所有道德的最高点，只是伦理的入口。这些义务，或其中的某些义务，并不是至高无上的，而是具有一种随意性。当时，对侵犯行为来说，缺少任何严厉的处罚，我们可以由此看到，这些义务只是略有某些道德尊严而已。实际上，常常根本就没有刑罚处罚。在希腊，甚至杀人犯也只有在家庭提出要求的情况下，才会受到惩罚，也许该家庭只要能够得到补偿金就很满意了。在罗马人和犹太人那里，任何通过谅解和妥协来解决杀人问题的办法，都严令禁止，因为人们把它当成是一种重罪，与伤害和偷盗的行为有所不同。倘若受到伤害的人愿意让罪人用一笔金钱赎回自己，他们可以来寻求补偿。所以，对所有这些情况来说，只有针对这些行为的带有准公民性质的制裁；通常来说，都只需要提供某类赔偿金；在任何情况下，即使对罪犯实行的判罚是一种肉体的刑罚，这种犯罪也没有严重到要让国家本身采取压制行动的地步。在实施惩罚的过程中，需要个人采取主动。这些侵犯我们的暴行，社会本身并没有直接感觉到这是对它的触犯和威胁。有时候，甚至此类些微的保护措施，只能由社会提供给成员，当受害者是外国人的时候，社会甚至拒绝给予保护。

真正意义上的罪犯，是那些与家庭或宗教和政治秩序对抗的人，所有威胁到社会政治结构的人，所有藐视公共神这种国家的象征形式的人，所有违反家庭义务的人，都会受到惩罚，而且这些刑罚实际上可能是非常可怕的。

经过这种发展，起初还属于道德底层的事物，逐渐攀升到道德的最高位置，其实这是我们常常提到的集体感觉同步发展的结果。起初，最强烈的集体情感，最不容忍那些对立面的情感，只与群体本身有关，无论是整个政治群体还是家庭群体。这样，宗教情感和严厉刑罚所独有的权威，便可以保证自身得到尊重，而神圣事物也成了集体性的实体的象征。这种实体按照上帝以及每个神灵的形式被人格化，成为受人们尊重和崇拜的对象，即对人们想象出来的宗教存在的崇拜。另一方面，社会感觉根本不会受到任何与个人有关事物的强烈影响。个人的痛苦不会影响到这些感受，因为他的福利无足轻重。今天的情况则相反，个人的痛苦是令人发指的事情。对我们来说，倘若一个人受了他不该受的痛苦，这是不可容忍的。甚至他受的是应受的痛苦，也会让我们心情沉重，感到很不好受，我们总想试图去抹平它。推其原由，是因为这些情感所关注的是人，是人类，而且变得越来越强烈，而那些将我们与群体直接发生关联的情感，则退回后台了。群体似乎不再自在和自为地具有价值：只是实现和发展当前理想所要求的人性的一种途径。与所有其他仅有次要价值的理想相比，这乃是最高目标。所以，有关个人的道德才能超越所有其他道德。我们已经多次指出了某些集体情感日渐衰微，而其他集体情感逐渐发展起来的原因，这里就不再赘述了。由这些原因产生的情感，随着所有社会成员多样化的发展，已经不再有本质上的共同特性，只剩下从人性本来具有的属性中产生的情感。正是这样的品质，才自然而然地变成了集体感觉的最高目标。

这样，我们现在所勾画的伦理领域的一般特征，便确立起来了。接下来，为了考察其主要规范，即它所确定的主要义务，我们必须详尽地考察它们。

最先的也是最具有强制性的规范，就是除了法律允许的情况（例如，在法律声明的信念和合法的自我防御中，以及在战争情况下）以外，禁止对人类生活的任何侵犯，禁止杀人。这里，即便我们说明了这种情况，我们也不需要去考察禁止杀人的理由，以及这些条款变得越来越严厉的理由。既然个人的目标就是道德福祉，为善就是与人为善，所以很明显，那些剥夺人类生命的行为，也就是说，剥夺所有其他恩泽所依赖的条件的行为，必然是所有犯罪中最可憎的犯罪。不过，我们也不能耽搁得太久，只盯着这条禁止杀人的规则从何而来的问题。我们更应该探求这种规则在我们今天的社会中是如何运作的，无论范围大小，它得以扩散的原因是什么，它怎样存留于人的意识之中，使人们对它具有或多或少的尊重。在这样的考察中，统计学肯定会给我们提供帮助。统计学会告诉我们能够引起社会中杀人率发生变化的条件：因为杀人率可以表明禁止杀人的规则有多大程度的权威性。这样的考察也可以更好地理解犯罪的性质，同时揭示道德所独有的特征。

以此为基础，我们似乎可以确切地说，杀人倾向的根源是显而易见的，我们不必再进一步加以确定了。今天，我们制定了最严厉的刑法，在这种刑法的威迫下，禁止杀人的理由是人格已经成为神圣的尊崇对象，而这种尊崇原有的对象却是截然不同的事物。据此，我们是否就可以得出结论说，某个国家在不同程度上禁止杀人的理由，是因为这种尊崇心理得到了不同程度的扩散，或者为所有与个人有关的事物赋予了不同程度的价值呢？有一个事实似乎可以证明上述解释：只要我们能够通过计算去追踪杀人罪所经历的过程，就可以看到它呈现出了逐次递减的趋势。

在法国，1826—1830年间的杀人数为279；以后则依次缩减为：282（1831—1835）；189（1836—1840）；196（1841—1845）；240（1846—1850）；171（1851—1855）；119（1856—1860）；121（1861—1865）；136（1866—1870）；190（1871—1875）；160（1876—1880）；也就是说，在55年中，杀人率降低了62%，这一幅度非常明显，因为同一时期的人口增加了五分之一以上。在所有文明民族中，我们也会同样发现这样的递减趋势，当然，其程度如何要视国家而定。这样，我们就会看到，随着文明的进步，杀人的事件越来越少了。还有另一个事实似乎也可以证明这一点：国家的文明程度越低，杀人的现象就越普遍。意大利、匈牙利和西班牙的杀人率都位居前列，其次是奥地利。在欧洲所有国家中，前三个国家最不发达。而德国、英国、法国和比利时则相反，它们的文化水平很高，在每千个居民中，杀人罪维持在10到20之间。而匈牙利和意大利却超过了100，或者说，是前者的5到10倍。最后，在每个封闭的国家中，我们也会发现同样的发生率。杀人罪是农村地区主要的犯罪形式。在农业劳动者中间，我们可以发现最高的犯罪发生率。无疑，从根本上说，公意对人格的尊重，以及为人格赋予的价值，是随着文明的进步而进步的。那么，我们是否可以说，杀人率是根据个人在道德目的之基本等级中所处的相对位置而变化的呢？

我们可以肯定地说，这样的看法尽管过于宽泛，却有非常充分的根据。毋庸置疑，个人主义的发展与杀人率的减少确实具有某种联系，尽管不是直接的结果。如果个人主义能够产生这样的效果，也应该同样表现在其他攻击个人的犯罪中。有时候，盗窃、诈骗和贪污也像纯粹的人身伤害一样，给受害者造成剧烈的痛苦。商业上的诈骗，严重的欺诈行为，常常比单独的杀人罪更容易产生罪恶的后果。然而，所有这些特殊的罪恶，反倒没有减少，而是随着文明的发展不断增加。1829年，盗窃罪为10 000起，而到了1844年，则上升到21 000起，1853年为30 000起，1876—1880年间，甚至达到了41 522起。也就是说，陡然增加了400%。银行抢劫由129起上升到971起。人身伤害也同样在增加：首先是对儿童的性侵犯，还有暴力侵害和殴打，从1829—1833年间的7 000-8 000起，增加到1863—1869年间的15 000-17 000起。当然，尊重人格就应该保护人格，防止人格受到因伤害和致命伤害造成的创伤。另一方面，这种现象的增长也说明，上述情感自身的约束力还非常薄弱。这并不等于说，我们所谓的这种情感，就能解释杀人潮流在特定时期所遇到的带有约束力的精神。在伴随道德个人主义进步的诸多环境中，肯定会有某些环境能够对杀人产生特殊的抑制作用，可是与此同时，它们却无法同样抑制侵害人格的其他犯罪形式。那么，这究竟是什么样的环境呢？

我们已经看到，伴随着这种关注人类普遍利益、人类理想和个人物质与道德福祉的集体情感的进步，也产生了一种退化的现象，即关注群体、家庭或国家利益的那些集体情感日趋衰落，这些情感曾经具有得天独厚的优势，个人只能从中派生出来。上述两种运动不仅是并行的，而且有紧密的联系。如果我们诉诸一般个人的情感逐步增强，那是因为其他情感在逐步衰落，群体的任何目的都只能是人的利益。如果杀人现象越来越少，那是因为对国家的神秘崇拜已经丧失了基础，而不只是对人的崇拜获得了应有之义。实际上，以国家崇拜为基础的情感本身反而会激发杀人的欲望。而且，这种欲望像所有集体情感一样，都是极其强烈的；如果它们受到了侵犯，它们会以同样强烈的力量进行反击。如果这种侵犯很严重，直接受到侵犯的人就会彻底毁灭敌人。事实上，这种结果很有可能产生，因为此类情感会根据其特有的本性，特别容易祛除所有的怜悯感和同情感，而在其他环境中，怜悯感和同情感却足以抑制杀人现象的发生。上述情感非常强烈的时候，怜悯感就会很微弱。如果国家的名誉和伟大体现为至善，如果社会是一种神圣的、有生命的东西，其他所有人都附属于它，它的地位就会超出个人，个人焕发的同情感和怜悯感就不再能够抵消和医治被侵犯的情感实施报复的迫切的、更强烈的需要。

当问题变成了捍卫父辈或为上帝复仇时，个人的生命还算得了什么呢？实际上，比较这些事物的价值和重要性，个人真是一文不名。所以说，政治信念、家族名誉感、阶级情感和宗教信仰本身就经常是滋生杀人行为的种子。科西嘉（Corsica）之所以会有大量的杀人犯，是因为血仇（Vendetta）始终是很通行的。不过，血仇本身则来源于这样一个事实：家族的名誉依然显得非常重要，也就是说，能够将科西嘉人与其氏族维系起来的情感依然具有强大的势力。族名的声望依然是举足轻重的。

这些各种各样的情感不仅会导致杀人，而且当这些情感非常强大时，也会产生一种持续的道德倾向，其本身就会引发杀人事件。在所有这些道德心态的影响下，我们只能为个人生命赋予很少的价值，所以我们通常会有这样的观念：应该并可以为了一切而牺牲个人的生命。因此，一点点动力就足以导致杀人。所有这些倾向本身就是暴力性的和破坏性的，通常来说，它们都会促使个人进行破坏：无论是暴力的表露，还是血腥的行动。这种粗野鄙陋的气质，正是低级社会的特征所在。一般而言，粗野依然带有野蛮的痕迹，是动物原始本能的存续。其实，这不过是含义明确的道德文化所得出的结论。根本上说，动物本身并不具有暴虐的本性，只有当生存条件需要这样做的时候，才会出现这种情况。

为什么人会不一样呢？有很长一段时期，人对其同类都非常凶残。这不是因为人与动物很接近：是社会生活的性质才把人变成了这个样子。尽管追求道德目标的实践与人类利益无关，但这种实践却可以相对使人对人类苦难不很敏感。上文讨论的所有这些情感，事实上只有通过把苦难强加给个人，才能得到满足。我们所崇拜的上帝，只有通过剥夺和献奉臣服它的人的生命才能得以生存。有时候，甚至人必须作为牺牲，只有通过这样代价，才能用一种神秘的形式表达社会对其成员的要求。我们可以想象，这种代代相继的训练，有可能会在意识中形成一种生产苦难的倾向。而且，所有这些情感，也常常变成非常强烈的激情，它们不能忍受任何反对意见，也不能容忍任何质疑。所以说，由此形成的性格，从根本上说是一种激情的产物，由冲动促发而成。激情带来了暴力，企图打碎前进道路上的所有障碍和羁绊。

今天，杀人率之所以会呈现一种下降趋势，并不是因为对人格的尊重能够抑制杀人动机或杀人的刺激因素，而是因为上述动机和刺激因素已经变得越来越少，越来越微弱了。这些因素是一些集体情感，可以把我们与外在于人性和个体的对象联系起来，换言之，把我们与群体或作为这些群体符号的事物联系起来。与此同时，我的意思也不是说，这种原来作为道德意识基础的情感注定要消亡；它们将会存在下去，而且一定会存在下去，只是不再像以前那样多，那样强烈了。所以，在文明国家中，杀人所造成的死亡率也呈现出了一种下降趋势。

而且，这种解释很容易得到验证。如果它是准确的，那么所有能够强化此类情感的因素，必定会造成杀人率的增长。很明显，战争就是其中的一种原因。战争可以使社会，甚至使那些最文明的社会退化为低级社会的道德状况。个人被掩盖掉了；个人不值一提；只有大众才是最重要的社会因素；所有意志都被强加上一种严格的、有威慑力的纪律。只有热爱国家并依附群体，才能构成同情个人的所有感受基础。这种情况，会造成什么样的后果呢？

盗窃、诈骗和贪污会出于各种不同原因而明显减少，而杀人要么持续增加，要么维持原来的状况。在法国，1870年盗窃降低了33%，从31 000起减少到20 000起，暴力抢劫从1 059起减少到871起。而杀人的下降幅度却很小，只是从339起减少到307起。不过，这种下降趋势只是表面上的，掩盖了可能很可观的增长趋势。实际上，战争时期，特别是国家遭到入侵的时候，一般犯罪率的降低自有其原因（从某种角度来说，我们既不能把它估计过高，也不能全盘予以否认），而且这种原因必定会影响到杀人率；也就是说，当时的法律管理体系处于一种混乱无序的状态。当国家遭到入侵，一切被搅得天翻地覆的时候，起诉犯罪的机构肯定无法有效地运行。不仅如此，犯杀人罪的年龄多在20到30岁左右。在这个年龄的群体中，杀人的发生率为每年每百万人中有40人。可是，当时这个年龄段的年轻人都应召入伍了，他们所犯的罪行，以及和平时期本该犯下的罪行，都没有办法统计在案。如果考虑到这两种因素，杀人率的微弱下降，反而可以使我们确信它事实上有显著的增加。1871年的情况就可以证明这一点，部队解散以后，法律机构开始按照更为规范的形式履行自身的职责（但国家道德状态方面无重大变化），杀人数有相当大的增长。1869年为339人，1870年为307人，1871年则增长到447人，增长幅度达到了45%。我们由此看到，自从1851这个特殊的一年以后，杀人率还没有高到这样的水平。

政治危机也会产生同样的效果。1876年，上议院和下议院选举产生了；杀人数从409人上升到422人；可是1877年，“五·一六时期”中，政治发生了非常严重的混乱局面，杀人数也有令人难以置信的增长，甚至达到了503人，自1839年起从来没有这么高的数字。从1849年到“第二帝国”最终确立这段动荡时期里，也发生了同样的现象。1848年，杀人罪的数量为432人，1849年为496人，1850年为485人，1851年为496人；1852年开始下降，但直到1854年，数字仍居高不下。在路易-菲利普统治的最初几年里，政党之间的竞争非常残酷。同时，杀人数曲线继续从1831年的462人上升到1832年的486人。1839年，到达了这个世纪的最高点，为569人。

众所周知，新教的个人主义倾向比天主教更明显些。每个成员都可以更自由地采纳自己的信仰，更信赖自己或自己的观念。结果，新教教会所有成员共同拥有的集体情感变得越来越少，越来越弱，至少可以说，他们所关注的主要问题必然是个人。所以，天主教国家中的杀人倾向要比新教国家更强烈。一般来说，欧洲天主教国家每千人中有32起杀人事件发生，而新教国家甚至不到4起。在整个欧洲，杀人率居前三位的意大利、西班牙和匈牙利不仅是天主教国家，而且是根深蒂固的天主教国家。

总之，由激情激发而成的公共意识状态是杀人率持续增加的沃土，这种状态在个人意识那里能够产生一种很自然的回响。这种犯罪是由反思的匮乏、本能的恐惧和冲动造成的。从某种意义上说，所有激情都会造成暴力，各种各样的暴力也会造成各种杀人的动力，尽管后者所带来的结果是个人所不及的。所以，杀人率是最好的证据，可以证明我们的不道德状态已经越来越没有激情，越来越成为处心积虑、精于算计的东西。事实上，这恰恰是我们不道德状态的特征，其引人注目的地方是精明，而不是暴力。与此同时，这些不道德状态的特征也正是我们的道德特征。它们也变得更冷漠、更有反思性，更理性；感性作用的范围越来越小，这便是康德有关激情超出任何道德以外的解释。今天，对我们来说，道德行为似乎是一种理性行为。而且，在我们所看到的道德和不道德特征的近似之处中，没有什么令人惊讶的东西。事实上，我们知道它们都是些具有同样性质的事实，可以彼此相互解释。不道德不是道德的对立面，就像疾病不是健康的对立面一样，它们都是同一状态的不同形式，即前者是道德生活的两种形式，后者是物质生活的两种形式。

于是，在公共生活中，所有能够提高激情温度的因素，都可以增加杀人罪的数量。当然，公共假期和节日也可以取得强化集体生活、使人振奋的效果。在马罗（Marro）的记载中，40起杀人罪中有19起是在公共假期中发生的，14起在平常的日子里发生，7起不好判断。尽管这些事例的数量不大，却也可以说明公共假期举足轻重的影响，这不是偶然的。事实上，一年中只有大约60天的公共假期和节日。所以，公共假期中所发生的案件应该是其他日子的六分之一。如果拿公共假期与其他日子相比，杀人的发生率相当高：根据这种随机的杀人犯罪统计，我们可以从一般意义上说，这种犯罪的发生率必定非常之高。有关杀人罪的严格分析也得出了相似的结论。更令人惊奇的是，我们发现杀人与特定的活动状态有这样的关系，是因为处于高潮的活动通常也可以归于平常。不过，之所以如此，恰恰说明犯罪并非存在于平常的生活条件之外。既然从激情中不可避免会经常产生某些活动，所以犯罪也经常会发生。关键问题在于，杀人率与社会实存的状态或心态应该是相应的。没有杀人现象的社会并不比没有激情的社会更清白。注34

第十一章  禁止侵犯财产的准则

现在，我们就来考察个人道德规范的第二种规范；这种规范所保护的不是人的生命，而是保护人的财产不受非法侵犯，无论个人所属的社会群体是什么样的。我们必须考察的第一个问题，就是认识决定这种规范得以确立的根源。我们怎样来解释这种对他人财产的尊重呢？这种尊重是通过刑法制裁的手段由法律赋予的。事物与人格结合得如此紧密，分享了他的不可侵犯性，这是如何发生的呢？解决这一问题，需要长期的研究和方法，简单地说，这是所有权的起源问题。不过，某些要点至少是可以确定下来的。

首先，让我们探讨一下最常用的解决办法。问题在于，我们必须去了解能够把外在于人的对象与人格本身联系起来的约束关系是什么。一个人像处置自己的身体那样处置某物，这种情况是怎样发生的？换言之，这具有排他性，因为这是合法的，他人的侵占是非法的。对此，最简单和最激进的解释是，这一约束关系可以分解为几个要素，也就是说，在人的本性中，存在某种要素，某种结构上的特殊性，这种要素从逻辑上表明，他可以分配和占用某些物。这样，财产的概念就从人类活动的概念中推断出来了。我们只能通过分析这种活动，去发现人为什么会成为和必须成为财产的拥有者。许多思想家都持有一种理论：即劳动的观念符合这种情况。事实上，作品是人的劳动：它可以体现个人的能力，只是行动中的人。所以，人格能够唤起什么样的情感，它也要求同样的感情。另一方面，就其本身而言，劳动倾向于使自身外在化，超出自身之外加以筹划，或体现于外在对象之中，而这些对象的所有价值都是劳动创造出来的。这样，我们所拥有的物就是人类活动的结晶化形式。我们没有必要感到奇怪，物为什么会归属于生产它们的人，因为它们既来源于人，又构成了人本身的一部分。人占有物如同占有自身。这里，我们所说的不是两种截然不同的术语，在两者之间，我们必须找出第三种术语来统合它们；或者说，两者之间存在一种完整的序列，一方只是另一方的特殊方面。穆勒说：“财产仅仅意味着，每个人拥有自身能力的权利，拥有他利用这些能力所生产的产品的权利，以及在公平竞争市场中通过这些能力取得收获的权利”。注35

这种理论的基本前提似乎是不证自明的，我们从各种各样的体系基础中，都可以找到它：社会主义者也像古典经济学家那样，企望它的帮助。可是，这绝非是不证自明的真理。让我们看看命题本身吧，先不去考虑它所得出的结论或构成它的应用。有人说，我们应该自由运用我们的劳动果实，因为我们可以自由运用我们劳动中的才能和能量。然而，我们真的能够这样自由地运用我们的能力吗？再没有比这种看法更值得怀疑的了。我们并不完全属于我们自己：我们自己的东西也属于他人，属于各种各样的群体，因为我们构成了这些群体的一部分。我们必须把我们最好的东西提供，而且必须提供给群体；为什么我们不必同样把我们的物质劳动产品提供给它们呢？这样做，甚至有更充分的理由。社会给了我们生命，偶尔也需要我们的生命。社会为什么没有理由获得我们的这些身外之物？人的崇拜绝对不能排除这些义务的可能性。因为与这种崇拜有关的人，是普遍意义上的人；若要实现这一理想，就需要个人把他辛苦劳动所得的一部分，甚至一切奉献出来，这种做法恰恰是严格意义上的义务。所以，为了证明财产，赋予人凌驾于自身的权利是不够的；这些权利并不是绝对的，而是有限的，必须做出道德目标的承诺：人必须进行合作。所以，我们必须非常清楚，这些承诺的前提，是人应该能够自由处置他所生产的东西。无论如何，在许多情况中，人的这种自由处置权都被祛除掉了。比如说，当人没有能力有效利用这些东西的时候，当人的年龄还不够大的时候，当他智力低下或挥霍已确定为浪费的时候，都不能有这种权利。换言之，这种权利必须视情况而定，不是理所当然的。

我们可以更进一步，接受上述前提。要想证明财产，首先它就应该有一个完全不同的架构。事实上，财产并非以排他的方式由劳动所得，而可能有其他的来源：

（1） 通过交换；

（2） 通过遗嘱中的生前赠予（donatio inter vivos）或遗赠；

（3） 通过继承。

交换不是劳动。其实，如果交换按照严格意义上的等价方式进行，那么交换就没有创造财富，因为被交换的价值被假定是相等的。如果说价值完全是由劳动造就而成的，那么被交换的财产不会被添加任何东西；对双方来说，他们所占有的东西皆为劳动创造，既可是直接的，也可是间接的。不过，若想如此，交换必须绝对是等价的，被交换的物也必须完全等同。要做到这一点，必须满足许多条件，今天的社会却没有这些条件。如果有人说这样的交换已经完全实现了，反倒会让人觉得可疑。在任何情况中，我们的财产都服从一项不同于劳动的条件，也就是说，要符合契约的平等。穆勒所做的这种简单的解释，并不能自圆其说。其次而言，即使契约体系为了满足绝对公平的所有需要发生了某种变化，人们依然可以通过其他与劳动无关的方式获得财产。

首先是继承。继承者能够获得财物和动产，却不是这些财物和动产的创造者，他甚至也没有把这些财物和动产划归给任何创造它们的人。在某些情况中，只有亲属关系才能授予财产权。那么，我们是否可以说，无论继承受到人们怎样的控制，都是应该在法律全书中消失的过去的残余呢？今天，依然还有通过遗嘱或其他继承形式执行的赠予和遗赠。穆勒认为，继承违背了财产的道德观念，另一方面，他也相信遗嘱的遗赠权和赠予的财产处置权是这种观念合乎逻辑的潜在含义。他说：“财产权，指的是根据意愿将某人的劳动产品交付给另一个人的权利，后者享有接受和享用它的权利”。注36不过，如果财产只有以劳动为基础，才能受到尊重并成为正常的东西，那么我们又该怎样说明它以赠予或遗赠为基础的情况呢？如果人们通过赠予方式去接受财产的做法是不道德的，那么赠予这种普遍做法也应该基于这一事实而受到谴责。可是，人们也会说，难道占有权不能合乎逻辑地具有让予的权利吗？这一命题并不是不证自明的；享用我们所拥有的财富的权利从来就不是绝对的；它通常会受到各种限制。为什么在这些限制中，就不会有一种限制能够对让予权产生影响呢？实际上，让予权已经受到了限制。一个人不可能通过提前确定受益人死后谁来继承他的财产，去处置他的财产。所以，让予权或赠予权只能是让一代人之间受益。这意味着，这种权利并没有豁免权。只要它受到更严格的限制，其本身就不会出现反常的情况。而且，穆勒本人也承认：必须有这样的限制，因为对人们来说，想通过这种方式不劳而获、变得更富有的做法，既不是道德的，也非社会所需。他提议，应该确定人们通过赠予方式所能获得财产的定额。“在我看来，我们完全有理由对人们只通过赠予、而不尽其所能获得的财产加以限制”。注37显然，这种看法承认了让予或赠予同“财产乃是劳动成果”之原则的矛盾之处。

所以，如果我们承认了这一原则，就必须认为目前存在的财产和社会形成以来的财产，不能被当成一种制度。的确，迄今为止的财产很有可能不再是将来的财产；我们也有理由说，无论哪种财产形式都注定会消亡，我们应该做的不只是去说明这些形式与原来的原则有冲突。此外，我们还要阐明这些形式如何得以确立自身，受到了哪些原因的影响，证明这些原因如今已经不再存在，不再发挥作用了。我们不能用一种先验的公理去设定既存的实践。实际上，所有契约都有可能是绝对公平的吗？后者，一切社会中的所有让予和赠予都会受到禁止吗？所有这些，都是很大的问题，我们很难确定任何答案。无论如何，在我们知道财产将会或应该成为什么样的财产之前，我们首先必须知道财产是怎样变成现在这个样子的，我们怎样理解当今社会中的财产形式。就这个问题来说，劳动理论根本无法提供解答。

不过，我们也可以进一步说，劳动本身根本就不可能成为财产的首要原因。在每个时代里，我们都能够看到，劳动无法生产其本身所利用的原材料，劳动必须以生产工具为前提，或者至少说是以劳动无法生产的物质媒介为前提。针对这一反驳意见，人们可以回答说，这些物质媒介本身没有什么价值；它们必须经过人的双手改造。不过，我们也必须认识到，如果这些媒介将来会获得价值，那么它们就要根据其发展的状态，经过不同程度的改造，继而也要求劳动有不同的强度。要想从土地中获取一切出产，肥沃的土地不需要花费太多的努力，而贫瘠的土地则需要更多的劳动。所以，具有同样价值的财产，却有可能建立在截然不同的劳动尺度上。也就是说，在某些情况中，劳动被其他事物取代了。进言之，倘若自然资料本身没有价值，从这些资料派生出来的劳动也将会产生劳而无获的结果。所以说，劳动的前提并非其本身，而是其可资利用的某些东西，劳动转换成行动的正是这种真实的价值。这种价值绝非是消极的。不过，上述反对意见还可以适用于更大的范围。倘若我们将财产化约为劳动，就该承认事物的价值来源于客观的和非个人的原因，不取决于人们任何的估价。可是，事实并非如此。价值取决于意见，是意见的产物。假如我在某个地方建了一所房子，立刻因为其精致的品质或其他原因引起人们的青睐，那么这所房子就会有更多的价值。相反，假如这所房子引不起人们的兴趣，则毫无价值可言。比方说，我们仅靠时髦的奇思妙想，就可以使制造这种或那种事物之材料的价值攀升起来，而用来制造它们的自然工具就会因此而升值。我的财产，或我所占有的财物，甚至不用碰它一手指头，其市场价格就会翻一番。另一方面，一旦崭新的、更先进的机器被发明出来，雅卡尔提花机就一钱不值了。拥有它的人，与一无所有的人没有什么差别，即使这完全是他劳动结出的果实。所以，在所有财产中，有一种因素可以超过所有者的劳动，即使他所拥有的东西是他用自己的双手创造出来的。除了这种最初的生成因素，即原材料，财产中还有一种来源于社会的因素。根据社会的品味和需要，我们的财产会得到相应的增加或减少，我们对这样的波动束手无策。我们是否可以说，若使社会运转良好，事物就必须或不得不如此，也必须得有这些积极或消极的转换？难道不需要一种刺激，来激发个人的创造力和创新精神吗？难道不需要一种对按部就班和循规蹈矩的制裁吗？当然，无论经济生活是如何有组织的，事物的价值也往往取决于公众的意见，这样做当然是好事情。不过，事实上财产中的价值，即某些因素并不是从劳动中形成的。我们甚至可以认为，有时候这些因素是某些预见的产物，我们从中可以看到自然天赋的表现。这些因素添加在我们拥有的东西上或从中被拿走，只是巧合或纯粹的偶然，这样的事情经常发生。我无法预见我的地产上会有一条交通要道，不过这种发展会自然而然地使它的价值有所增加。再者说，大规模改造生产机器，则会减少制造商的不动产。

所以，我们企图以人为起点对财产进行推断的所有尝试都是徒劳的。这些说法本来就是混杂的。只有法律才能把它们联系起来，因为法律可以产生综合的效果。也就是说，对它们来说，外在的原因才会带来这样的联系。

康德很清楚这一事实。他说，事实上倘若我们在财产中看到的只是物质上的占有，就很容易在分析过程中误入歧途。比方说，如果我在物理意义上与这些财产有关联，我占有这些财产，那么任何未经我同意就占有它们的人，都将侵犯我的内在自由。“这一命题虽然表达了这种经验上的合法占有原则，却不能超出人本身的权利”。注38可是，我怎样才能说我在物理意义上并没有占有某物，而这种物却为我所有呢？在第一种情况中，物与我本身合为一体；如今，物是独立的，是有别于我本身的东西。只有借助一种综合的联系，它才能归我所有。但这种联系的基础又是由什么组成的呢？注39

确切地说，这种约束关系只是理智上的，不取决于任何时间和地点等条件。既然这种物与我本人所处的任何地点无关，上述依赖性在某些心态中就必然有其自身的根源，或者从某种角度来说，与空间无关。我可以说我有一块地，我本人却不住在这儿：“这里的问题，只涉及客体与我本人之间的理智关系”，而这种关系的基础，是我的意志活动。实际上，我的意志也可以不取决于任何空间条件；意志的命令是有效的，约束着所有相似的人，无论他们身处何地。意志决定着他们的关系，这些关系与他们所在的地点无关，是普遍的。意志超越于感觉能够感知到的物，所以意志规定的法则在应用上并不受任何感觉能够感知到的条件的限制。如果我们考虑到《纯粹理性批判》所确立的原则，这一命题的确显而易见。实际上，根据康德的说法，尽管知性和思维服从于时间和地点的规律，但意志却截然相反。

思维与现象有关；思维处于现象世界之中，心智不可能脱离时空环境去理解现象。然而，意志却是一种本体、实体或物自体的能力。意志存在于这些现象性表象之外，其活动不受前者的约束。所以，如果我的意志证实一种外在于我的客体属于我，那么这种意志活动就是有效的，无论我处于哪个位置，因为空间对我的意志来说是未知的。另一方面，我的意志拥有被尊重的权利，无论何时，只要运作是合法的，我的意志就足以合法地断定这种客体的所属，因为占有本身具有法律上的（de jure）有效性，而不是事实上的（de facto）有效性。惟有这种特殊的性质（只有这样，我的意志才能获得尊重，才能无论何时在不违反法律而运用的时候，在他人面前具有一种神圣不可侵犯的权利），才能够创造这些物与我的人格之间的理智约束关系。可是，上述解释显然并不符合《纯粹理性批判》中的假设，倒像是通过某些其他方法得出的结果。一般而言，我认为我的意志所做的决定并不取决于像身体运动这样的法律。借助我的意志，我可以让自身摆脱空间的束缚。我可以独立于任何局部情境，希望某物属于我。这种学说的关键之处，并不是以时空的相对性为基础的哲学理论，而是这样一种观念：当我的意志根据其自身权利确认了自己的时候，它必须得到尊重；总之，只要意志本身符合行动法则，就具有了神圣不可侵犯的性质。

然而，我们看到，这样的解释并不完整。它依然需要说明我想要某个客体属于我，而不能违反权利的原则，我的意志的这种运作凭什么是合法的。为了澄清这一问题，康德采用了另一个原则。

首先，让我们对我所说的我的权利范围进行明确的界定。

“无论从字面上讲，还是从事实上讲，倘若我宣称我的意志决定某些外在物为我所有，那么我就宣称了所有他人都有义务避免使用这一客体，因为我的意志已经施加其上……不过，这种承诺也确认，我必须相应地承认我本人也必须同样放弃使用所有其他人所属的外在物。这样，我则不一定会尊重他人宣称为自己的财产，除非他人也从自身的角度出发做出承诺，也根据同样的原则对待我的财产。”注40

我的个人意志只是我个人的，不能为他人制定法律。除非集体意志分门别类地为每个人设立这种义务，否则它就得不到最终确认。“我不能以我个人意志的名义，迫使他人放弃使用某物，因为就此来说，他反而没有什么义务；所以，只有在一种共同占有的关系中，我才能以集体意志的名义这样做”。注41每个人都受全体的约束，集体能够使与之有关的成员维系于某物，唯一的条件是集体有权占有这种物，也就是说集体必须用集体的形式拥有这种物。这样，我们便得出了以下结论：为了使人们占有某物的愿望变得合理，集体必须本来就占有这些物。既然纯粹自然的集体是由整个人类组成的（既然惟有集体是完整的，其他一切都是局部的），那么意向上的占有权便隐含着物的原初共同体的存在，并由此而来。倘若我们撇掉了这种共同占有的观念，个体所有者所表现出来的约束性和交互性的特征就不可理解了。不过，这种物的原初共同体是从何种程度和何种意义上获得其逻辑基础的呢？

我们可以设想，土地是一个一望无际的平面，人类散布其中，却没有形成任何形式的共同体：在这种情况下，他们不可能共同占有任何物。不过，土地也是空间意义上的，是一种有限的区域。人们也可以由此居住在一起，进而彼此产生联系。于是，他们便构成了一个整体，而这种整体则是属于它的所有居民的自然所有者，或者说是土地的所有者。“所有人本来都是土地的合法占有者……这种占有是共同占有，因为地球上所有地方的人都彼此有接触”。注42这样，开始的时候，唯一合法的占有者便是人类。那么，人类是怎样合乎逻辑地执行这种权利的呢？对此，有两种不同的解释，而且只有两种解释。一种解释是，人类宣称，既然一切皆归人类所有，那么任何单个的人都一无所有。这是荒唐的谬论；因为如果个体不能行使这种集体所有权，那么这种权利根本不可能存在。从实践的角度来说，这种看法等于否认了集体所有权。另一种解释是，人类承认个体有权占有他能够占有的一切，与此同时，但必须保证其他人同时享有的权利。由此出发，权利变成了一个实在，进而转换为行为。所以，土地的原初共同体只有通过上述占有方式才能形成，但也需有上文提到的保留。这样，我们的权利才获得了基础：“希望”把外在客体变成“为我所有的”客体。

不过，我们还需要确认最后一个条件。我不能说，因为我从人类那里获得了权利就可以占有一切，除非我没有侵犯其他人所拥有的同样权利。这一条件怎样才能生效呢？我的占有应该先于他人的占有，这是充分必要条件；占有必须具有时间上的优先。“占有行为……必须符合先在自由的法则，其唯一的基础，是时间上的优先……也就是说，首次实施的占有行为”。注43一旦我宣布了我的意志，其他人就不能再宣布相反的意志了；相反，如果其他人还没有宣布，那么我的意志则享有充分的自由。既然我想要占有的意志得到了先占权的认可，那么这种占有的合法基础就是最先的占有者。只要有这样的先决条件，我的权利就不再有限制。只要我的权力允许，我就可以不断扩大我的占有。“这样，便产生了一个问题：这种土地占有权究竟可以扩展到多大的范围呢？我的回答是，只要人们有多大的能力行使他的权力，换言之，只要他能够对他的意志想占有多少财产提供保护，就可以把这一权利扩展到多大范围。似乎土地也这样说：‘如果你无法为我提供保护，你就无法对我发号施令’”。注44

总而言之，人类是土地的理想权利者。这种占有权只有通过个体才能实现。一方面，个体有权意欲占有他能够占有的公共地区，但不能侵犯他人的权利，做到这一点的唯一条件，就是土地依然未被占有。另一方面，正因为这种占有行为是由意志活动造成的，所以与空间无关。这样，无论客体及其相应的主体处于什么样的地点，都具有同样的道德价值。通过这种方式，对某种我仍然没有得到的物的占有，便有了理由。同时，我们还必须加上一点：这种理由不仅是法律和概念上的理由，也是事实上的理由。之所以会形成这样的看法，是因为人类应该合逻辑地为个体提供通过这种方式来占有物的意志；但是，这种完全合乎逻辑和理想的权利，反过来也要包括相应的义务。个体有权抗拒任何非法侵犯，他用不着想方设法去强化这种权利，因为人类只是概念上的群体，就像他只是概念上的所有人一样。这种转换意味着，必须要有真正的群体，事实上的群体被构建起来，才能保护每个人的权利。换言之，根据康德的说法，只有社会的公民状态才具有这种决定性的获得权。注45不过，这也不意味着只有公民状态才能为所有权提供基础：它只能认识和保护这种所有权。上述权利来源于事物的本性，即（1）意志的本性，（2）人类以及人类与其留居的地球之关系的本性。

这个理论具有分量的地方在于，它为最初占有者的权利提供了正当性，并且是最为清晰的尝试：这一切是以道德准则的名义得以实现的，而且主要带有唯灵论的色彩。“劳动形式无非只是一种占有的外在标记而已”。注46简言之，如果我们去除其中的辩证法，就可以将这一理论还原为非常简单的术语。倘若人类不能占有物，那么这种情况既违背了人类的特性，也不合理；任何对土地的占用都是合法的，因为土地已经被这样占用了；一旦支配这种行为的意志被宣布出来，就有权利受到尊重，即使个体（或主体）与物之间尚未建立联系。这里（如同在作为整体的康德道德哲学中那样），我们发现了彼此有关并能够相互结合的两个原则，尽管两者似乎是矛盾的。一是有关个人意志的豁免权原则，一是能够使个人意志服从高于其本身的法律的准则。正是这样一种至高无上的法律，才能够最终将两种异质的实体结合起来，统一起来，共同构成财产的观念。就此而言，这种理论明显要比劳动理论更有优越性，为解决这一难题提供了更好的指导意见，并明确说明了两个术语和状态的双重性质。所以，我们从中发现了具有联系作用的第三个要素，即各种不同的意志所共同服从的集体意志。当然，这一理论也有弱点，它认为占有的优先性本身就足以为这种占有提供法律和道德基础；意志既不可能相互消除，也不可能相互侵犯，因为它们不可能在物质层面上为同样的客体相互纷争。应当满足的理论原则与这种外在和物理上的相容性是背道而驰的。意志就是能够成其所是的一切，不取决于空间上的呈现。如果我本人占有了某一客体，事实上却没有占有它，而其他人已经有了这样的意志，并且已经宣布出来，那么我则可以从道德的角度明确否认这种意志力，就像已经发生过的物质方面的侵犯一样。

第十二章  财产权（续）

康德的理论可以概括如下：土地是人类的财产。如若财产不被占有，财产就不是财产。因此，倘若人类禁止占有土地，就是没有道理和自相矛盾的做法。这样做，也会否认其自身的权利。不过，只有人才能实现占有，无论是个体，还是小群体。所以，人类对土地的权利，隐含着个体占有地球表面有限部分的权利。另一方面，既然意志的决定是合法的，就有权受到尊重，最先的占有者也应受到尊重，人类意识必须认识到其中的合法性。对我的意志来说，这样做只是履行我的权利，而不侵犯他人的权利，因为根据假定，其他独立的意志不再能够占有相同的客体。我从人类，简单地说是作为一个人得到的权利，只能受到其他人同样权利的限制。倘若其他人尚未宣称对我本人占有的某物有权利，我支配此物的权利就是绝对的。所以，只要我有能力，我就有权占有一切先前还没有被占有的物。在这些限制的范围内，我的权利可以像我的权力那样无限扩展。既然我意志的命令力是从我的意志本身而来，而且这种意志不受空间的约束，那么如果我宣布我是某物的所有者，我就可以成为所有者，即使我从物理意义上尚未持有它。

上述论证思路之所以言之凿凿，是因为我们可以从其中发现有关最先占有者权利的道德理论。康德根本没有避讳他的理论所产生的这种结果。他毫不犹豫地宣称，他的至理名言就是：“财产就是占有”，快乐的占有（beati possidentes）。然而，这种特权往往被当成一种社会的必然性、习俗或虚构，他试图从法律中找到基础。“这种权利的优先性，来源于根据‘快乐的占有’这一公设而形成的经验上的占有，它的产生并不是因为占有者（假定他是一个最诚实的人）无法肯定地证明这种占有就是合法的，而是因为每个人都有将外在于他的意志的客体据为己有的能力”。注47也就是说，财产概念中的要素与劳动概念中的要素截然不同，所以采纳这一理论有非常重要的意义，因为该理论本身使我们感觉到了前一种理论的片面性。实际上，毫无疑问，在任何与先在权利不矛盾的占有中，总有某种能够赋予某些权利的活动。在所有历史时期里，人类通常都会承认最先占有者的特权。通过宣布意志的作用，我们可以确认我们想要占有某一当时尚未为人所有的客体，这种做法既有道德价值，也有受到尊重的权利。

另一方面，将所有财产都还原为这种单一要素是不可能的，尤其在试图为最先占有者的特权提供道德准则基础，而非单单是功利基础的理论中，明显是不可能的。所以，康德的推理有自相矛盾之处。倘若意志能够摆脱一切空间上的呈现而得到完满的实现，那么如果不涉及物质的层面，意志就会发现其自身中存在着冲突。它们有可能彼此消除，彼此冲突，相互发生对抗，即使它们的团体无论何地都不会瓦解。如果我将尚未归他人所有的某物占为己有，他人也同样如此，而且这种意志并未获得物质上的表达，难道这样就不会产生彼此侵犯的情况吗？人们想要占有某物的愿望，甚至比已经实际上占有它的愿望更强烈。物质上的障碍和困难常常会使他人很难及时地预先占有。所以，我们不可能为我们遇到的机会和纯粹的物质优势确认任何道德价值。事实上，在唯灵论理论中，能够为物质力提供很大空间的某些因素往往在逻辑上是很荒谬的。惟有我的权力能够触及到的范围，才能决定我可以合法占有的物的范围。“在大炮射程之内，不允许任何人闯入已经属于某一国家的海岸进行渔猎和采集琥珀等活动”。注48这里，我们看到，枪炮射程范围内的占有是合法的。所以，倘若我们发明出射程更远的枪炮，那么这个国家合法的领土范围将会得到事实上的扩展。

正是因为意志活动是一种心理活动，所以个人意志的均衡状态本身也是精神上和道德上的事情。要想证明这一点，光靠以下事实还不行：用来表达这些意志的物质运动外在于其他意志，或者与其他意志不处于同样的地理位置。最根本的，是从道德的角度来说它们不能彼此消除和排斥对方。为了使这种占有成为合法的，至少对我们的现实良知来说，不仅仅要符合时间优先这一简单条件。我们无法承认个体在物质上已经占有了一切，就有权占有一切。卢梭已经证明了这一观点。卢梭也同样将财产权追溯为优先占有的权利，该权利是社会赋予的神圣不可侵犯的权利。不过，他也把占有者的权利限制在正常需求的范围内。他说：“每个人都有占有他所需要的事物的自然权利”（《社会契约论》）。所以，如果一个人占有他需求之外的财物，即使这些财物还没有被占有，他也侵犯了其他人的权利。卢梭认为“一般而言，无论哪块土地，要想为优先占有者的权利赋予权威，必须满足以下条件：首先，这块土地依然未被任何人占有；其次，一个人只能占有他生存所需的面积”。卢梭补充说，事实上，劳动和耕作是真正意义上的占有的必要条件。这并不等于说，卢梭的分析也像我们最初讨论的理论那样，认为劳动具有占有权的意涵。在卢梭那里，这种说法仅仅意味着，惟有劳动才是占有的真正象征。而且，这也仅仅是一种象征，或法律的称号。就这个问题而言，卢梭与康德的理论之间只有很细微的差别。

另一个更重要的差别在于，卢梭认为合法占有的面积必须符合正常需求的面积。就此来说，康德的理论显然没有对最先占有者的权利做出明确的限制，而卢梭的限制却很严格。我们或许可以说，一个人有权占有至少为他生存所需的物，但这并不是说他无权占有生存所需之外的物。卢梭的主导观念，是认为存在一种由人的本性和事物本性决定的自然均衡状态；所有打破这种均衡状态的做法，都会导致人失去正常状态的结果，把人抛入不幸和痛苦之中。所以他认为，在社会中，我们可以感受到一切条件都是平等的，也就是完全平均的，每个人都不能占有超出其生存必需范围之外的物。不过，这个概念如今只剩下了历史的含义。自然均衡的假设并不是现实。社会生活所带来的巨大变化，已经把我们在动物身上看到的固定不变的均衡状态变成了瞬息万变的世界，已经用不再是维持生存所必需的需求代替了所谓的自然需求，这种满足也同样是合法的。

无论如何，上述讨论都有助于使我们看到现象的复杂性，当然也有许多多变的因素牵涉其中，让我们尝试做一分析。要这样做，首先我们必须定义我们所说的物。从“财产权”中，我们究竟应该去理解什么呢？财产权究竟是由什么构成的？是怎样得到认识的？我们可以看到，对这一初始问题的解决，有助于使我们更便当地检验各种原因。

我们试图去寻找的定义，必须能够表达一般意义上的财产权，也就是说，必须适用于不同时期、不同国家的特殊形式。首先，我们应该试图抓住这种权利的本质，即便人们对它持有各种各样的看法，也要找到其中的共同之处。

财产权的观念首先带来了物的观念。这两种观念似乎具有紧密的联系：一个人只能占有物，而且所有物都会被占有。无疑，在我们目前的观念形态中，我们对以下看法始终感到很反感：所有权针对的是客体，而不是物。与此同时，我们不得不把动物也包括在物的范围内，因为动物也像无机物一样，在绝对意义上被占有着。可是，这只是晚近时期做出的限定。早在奴隶制时期，奴隶也是包含在“物权”之中，物权根本没有与财产权区分开来。主人与其奴隶之间的关系，也像主人与土地或牲畜之间的关系一样。从某种意义上说，家族的子孙也如此，至少在罗马是这样的。在其承担的公民义务之外，他就是所有权或动产的对象。在古代时期，他也可能被赎买回来。所有权收回的诉讼（rei vindicatio）仅限于构成公民所有权的物，或是说贸易（commercio）中的有形财产。在古典时期，父亲依然可以有效地把儿子当作财产来处置，直到查士丁尼时代，儿子还有可能成为盗窃（furtum）的对象。这种处置财产和盗窃的观念，必须有划归为财产权的物做保证。

相反，有些物则不是财产权的对象。被罗马人称作res sacrae或religiosae的圣物就不能被占有。实际上，圣物既不能交换，也是绝对不能让予的，不可能成为任何物权或债权的对象，也不可能归任何人所有。当然，我们也可以说，它们是众神的财产。这一程式所产生的结果是，圣物不能构成人类财产，当然我们这里所说的是由人来执行的所有权。实际上，把圣物归为众神所有，是宣布它们不能也不可能为人所有的唯一方式。不过，这种独特的性质也并非限定于上述单一范畴。在罗马，所谓共有物（res communes）也具有这样的性质，不属于任何人，因为这些物属于所有人，其性质就排除了一切占有形式：空气、泉水、溪流和海洋等，皆如此。每个人都可以使用它们，但任何个体或群体都不能成为它们的所有者。今天，也存在所谓共有的财产，如道路、公路、街道、用来运输或驾驶木筏的河流，以及海岸等，也属于这种情况。所有这些财产形式都由国家管理，却不归国家所有。每个人都可自由使用它们，外国人也可以。负责管理它们的国家无权占有它们；国家只能履行与其有关的义务，而没有相应的财产权。

从以上事实中我们看到，可被占有的对象的范围并不必然是由这些对象的自然构成决定的，而是由国家的法律决定的。每个社会的公意，都能够规定哪些对象可以被占有，哪些不能被占有：这也不是自然科学所确定的物理性质，而是它们的形象在公共精神中呈现出来的形式。某物昨天还不能被占有，也许今天却可以被占有，反之亦然。所以说，我们既不能确定被占有的实体的性质，也不能说它是由可以感觉得到的有形物组成的。我们没有理由说，无形物就不能被占有。从先验的角度来说，人们无法限制集体的权力，集体既可以赋予某些事物合法占有所必需的属性，也可以祛除这些属性。如果我采用了“物”的说法，那么从某种意义上说，这也是非常不确定的，我们也无法奢望去证明该物具有怎样的特殊性质。

人们能够说出已经占有某些财物的主体或个体有相同之处。当然，通常来讲，一个人或一群人都有自己的财产。不过，起初有时候也许是一个群体，或像国家、公社或家庭这样的法律实体。此类所有权都是集体所有权。所以，不单单是一个人能够拥有自己的财产。长期以来，只有每个社会的个别成员才能行使这样的权利。不过，有资格占有财物的人的范围，却是由每个国家的法律决定的，有资格成为财产的物的范围也如此。所以，我们可以确定约束占有物与占有它的主体或个体的联系的本性，而不是去考察所有能够构成两者特性的因素。那么，这些联系是由什么构成的呢？它们有哪些与众不同的特征呢？

乍眼看来，从相对于被占有物的占有者的角度，考察他们掌握的权力的本性，从中寻找这些特征，似乎是最自然的过程。

从法律分析出发，这些权力长期以来可以归结为三类：财产使用权（jus utendi）、收益权（jus fruendi）和处置权（jus abutendi）。第一种权利就是使用财产的权利，如住房骑马、林中散步，等等。收益权是获得财产生成物的权利，如树木和土地结出的果实、金钱的利息和房屋的租金，等等。正如我们看到的那样，这两者之间只有表面上的不同。两者都有权力使用物，不会从物质上和法律上改变它的性质，也就是说，不会改变其物质构成或法律地位。后一种权利中也已经具有了处置权的意涵。这种权利指的是，我们转换物，甚至是破坏物的权利，既可以把它卖出去，也可以买进来，或者处置给他人，或者改变它的法律地位。可是，难道我们设定了这些各种不同的权力，就能够展现一幅财产权真实的画卷了吗？

首先，使用物的权力根本就不能归结为这种权利的性质，因为即便没有占有物，也可以使用它。我可以使用空气、水等所有公共财产，但我并不拥有它们。同样，我可以使用公路、街道和河流等，却没有占有它们。我可以从沿路的树木上摘果子，也可以采国家森林结出的果子，却用不着把它们变成我的财产。换言之，使用权和收益权只意味着他人尚未事先占有这种物，而不等于说我已经占有了它。可是，究竟什么是我们所说的使用权呢？这是一种无限的权利吗？我们是否可以说，所有者可以随意使用它，而没有任何限制吗？在任何国家里，我们都看不到这种无限的自由，法律也没有为其提供过保证。使用权总是能够得到明确的界定和限定。这些规定涉及很多事物，比如有关收割谷物的规定，一切所有者都必须遵守。早期阶段，任何在约定的时间以前收获谷物或采摘葡萄的做法，都受到严令禁止，执行权利的方式也同时得到了规定。尽管使用权和收益权是所有者的权利，但其限制依然是很严格的。同样，尽管已婚妇女是嫁妆的所有者，也要根据这些财产的实质及其产出的情况，加以限制。

处置权同样如此……否则……（略）。执行处置权的人也可能不是财产所有者。任何管理的权力都有处置权的含义。家庭会议（juge de paix）或法定监护人都可以转让或改换未成年人或能力缺陷者的财产；他们并不是财产的所有者；丈夫也拥有处置妻子财产的权力。通常来说，所有权决不能等同于转让权。几个世纪以来，家族的世袭财产都是不可转让的，只要通过遗赠的继承权还没有产生，家族首领转让其财产的权利就会受到限制：他不可能随心所欲地处置财产。就此而言，在绝大多数的国家里，这种权利在今天也依然受到了限制。当问题涉及养育合法子女的时候，甚至他的生前赠予也会被某些法律撤消。丈夫和妻子（即使她是所有者）不能处置或抵押嫁妆中的不动产，除非在某些情况下法律有所规定。这种不可转让的特点更多地考虑妻子的利益，一旦婚姻解除了，某些契约就会被撤消掉。一个人一旦长大成人，却依然有法定监护人，也会在此方面受到同样的限制。最引人注目的，是根据所有者的情况对一切所有权做出的严厉限制。特别是当他无法酌情处理这些权利的时候，这种现象最明显：他无法保留所有这些权利，除非他能够按照某种方式使用它们。奢侈的人不负责任地运用各种手段，肆意挥霍和糟蹋这些权利，所以要从他那里拿走管理和享用它们的权利。

所以，我们也可以从根本没有所有权的情况中发现这种使用和享用的权力。没有所有权，这种处置的权力也有可能是完整的，也有可能通过那些不是所有者的人来执行。因此，所有这些权利的清单，并不能使我们认识到财产权的性质。其中，有些权利可能已经没有了，有些能够在其他地方找到，一切权利都已经发生了很大的变化，但财产权却在某种程度上没有发生变化。我们要说的，就是无论这种权利存在何处，都有一个主体或个体能够针对被占有的对象合法执行某些权力，但我们不能准确地说出这些权力究竟是由什么构成的。它们肯定存在着，但我们无法确切地说它们是什么。在这里我们也许会发现转让权，而其他地方却没有；在这里我们也许会发现能够转换物的性质的权利，其他地方却没有这种权利；这里该权利得到了全面的发展，而其他地方却相反……由此看来，我们借此不能实现定义财产权的目的。因为有些物我们可以支配，有些我们却无法占有。抵押权所针对的是可以抵押的不动产，但我们依然不是所有者；任何管理权都意味着可以对某些物进行某种控制，然而，管理却不是占有。

清楚地说明财产中包含的各种权力并不能帮助我们定义财产。这些权力要么太明确，要么太专门，要么太一般。它们要么对某些所有权形式或某些环境来说是特定的，要么外在于所有类型的财产。不过其中有一种性质却是独特的。我们能够使用我们并未占有的物，而且这样做是合法的，但涉及财产问题时，只有所有者才能使用财产，无论他是真正的个人，还是法律实体，是个体，还是集体。使用权力的范围既可以很大，也可以是有限的，不过只有他才能执行这些权力。我能够行使财产权的物，只能为我自己所用。它不再具有公共的用处，而只能为既定的主体所用。我可能无法不受限制地享用它，但惟有我才能享用它。我所委托的法定监护人可以对我使用财产的方式加以监督和筹划，但不能取代我本人去使用财产。或者说，如果我们当中有十个人使用了该物，那么这意味着十个人都是所有者。可是，有人会反驳说，还应该考虑到用益权的情况。一切具有这种生活权益的人，事实上都享用他不曾占有的事物。不过，如果他将来不可能享用该物，那么什么因素能够使他成为该物的所有者呢？如果剥夺了他的这种最终享用权，他就会一无所有。如果人们说一个人占有地产，那么这意味着，他从特定的日期开始，具有合法资格使用这种地产。出卖地产就是出卖法律权利，只要用益权还起作用，这种权利就依然潜藏着，必定终有一天会发挥作用。这样，我们便有了两类所有者：一是现在就来享用，二是留到以后再去享用。不过，既然有这样的区别，第一种权利就必须采用这样的形式来执行，即为将来保留第二种权利。所以，他不能改变地产的性质，后者恰恰是这种权利的基础。今天，有人说收益权是与财产权相互分离的结果；其实，更准确地说，它是随着时间的推移这种权利逐渐分离的结果。

我们也绝对不能忽视一件事，享用本身并不是财产独有的特征。一定还会有排他性的占有。其他所有人都不能享用这一对象。本质而言，财产权是一种剥夺该物公共用处的权利。所有者是否使用它，这个问题并不重要。然而，它的法律基础就是防止其他人使用它，甚至接近它。我们最好用否定性的方法来定义财产权，而不是赋予一种肯定性的内涵，应该采用排除法，而不是列举它涉及的各种权利。

不过，还必须有一种保留。在某些情况下，有一种特殊的实体可以使用个体占有物，即国家所代表的集体。事实上，国家可以通过征用的办法，迫使个体拿出他所占有的物进行处置，甚至会以公益为基础，通过征收手段迫使他完全放弃财产，规模较小的国家机构，即公社也享有同样的权利。所以，只有相对于个体或私人群体，排他权才能成为我们所说的财产权的独特性质。因而，我们应该做一总结：财产权是既定个体排除其他个体或集体使用既存物的权利。唯一的例外是国家和规模较小的国家机构也拥有使用权，不过这种使用除非出于特殊的情况得到法律允许，才可以实施。

有了这个定义，我们就可以发现所有权是怎样确立起来的了。

实际上，被占有的物是一种不同于公共财产的物。这一特征也适于所有宗教的和神圣的物。无论什么时候，只要我们在这个世界上举行宗教仪式，用来区分神圣实体的特征，就是它们不属于大众流通的范围；它们是独立的，被分割开来的。普通人不能享用它们，甚至不能触摸它们。只有那些与这种圣物有亲缘关系的人，才能接近它们。换言之，这些人也像圣物那样，是神圣的人：牧师、伟人、君主，尤其后者，具有宗教性质。

正是这些禁忌，构成了所谓塔布（taboo）的基础，塔布是波利尼西亚人共有的制度。塔布能够把某些神圣化的事物分离出来，使其从属于神圣领域。通过这种隔离方式，占有塔布的对象，都会被当作亵渎行为受到禁止，甚至碰一碰它也不行。能够接近塔布的人只能是塔布本身，或者是具有同等程度的对象。结果，作为塔布的物对有些人来说是禁止的，而有些人则可以随意使用。对普通人来说，牧师或酋长居住的地方就是塔布，公众不能使用，不过这种区别也充分构成了所有者财产的权利。尽管塔布制度在波利尼西亚特别发达，随处可见，但在其他地区也颇为盛行。波利尼西亚人的塔布与罗马人的神灵只有程度上的差别。我们看到，这个概念与所有权之间的联系有多么紧密。被占有物如同圣物一样，其周围都是真空。除了那些有资格占有和使用它们的人，其他人都不得不敬而远之。我们所有人都不能使用它们，拥有它们，除非能够满足某些条件：在有塔布存在的情况中，这些条件都具有宗教的意涵，其他情况也极其类似，它们具有同样的性质。所以，我们完全有理由认为，财产的起源是以某些宗教信仰的本性为基础的。既然效果相同，那么它们就该有相似的原因。

在有些情况中，我们可以直接看到塔布或圣物观念与所有权观念的亲和性。正是前者的出现，才产生了后者。在塔希提，国王、君主和伟人都是神圣的存在。从根本上说，这些神圣的性质是传染性的：可以与持续接触它的人进行沟通。所以，如果酋长不通过某些活动，以与其自身相同的程度或相同的方式变成塔布，就不可能与物发生联系。结果，塔布变成了他事实上的财产。塔希提也有这样的情况，此类人只有骑在人们的肩膀上才能出门；否则，他就会把土地当作塔布，并占用土地，只要他的脚接触到土地。这两种概念之间的联系非常频繁，是相辅相成的。宣布某物是塔布，与占有该物没有什么区别。当人们在火奴鲁鲁（Honolulu）附近发现钻石矿的时候，女王就为了将其划为己有，宣布它是塔布。如果外国人占有了一块土地，也会宣布为塔布，这样做可以防止土著人的入侵。在收获或渔猎季节，河流和田地也会被宣布为塔布，用来保护收成。在狩猎季节，森林也是塔布。“甚至普通人也会通过这种方式保护他们的财产。他们为这些财产赋予一种神圣的性质，或者使其如此”。注49所以，塔布最终变成了占有的标志。这里，我们可以看到塔布与财产之间确切的联系。

第十三章  财产权（续）

我们已经看到，我们不能依据所有者持有的权利范围来定义财产权。这些权利有两类：首先，是处置权（要么通过让渡，要么转换成其他形式），它是财产权更为专属的特性。不过，倘若没有处置权，也不等于说财产权是无效的。未成年的人、没有公民权的人、有法定监护人的人，其本身都没有财产的处置权，但他们依然是所有者。另一方面，尽管家庭会议具有在有限的范围内处置财产的权力，但它却从未拥有过财产权。只要存在财产权，就会在一定的限度内留有使用财产的权力。未成年的人既不能随心所欲地使用他的财产的收益，也不能使用财产本身，但是从某种意义上说，倘若这种收益能够使他长大成人，他是可以使用它的。就此而言，事实上他本人与到了年纪能够完全享用其权利的人只有程度上的差别。不过，即使对后者来说，如果他是个奢侈无度的人，也会被剥夺掉他自己的财产支配权，而不能随心所欲地使用财产。同样，即使使用财产权力的前提是财产的存在，也并非是财产特有的性质，因为在其他情况中我们也会找到这样的权力。从特殊的角度说，任何人都可以随意使用无主物（res nullius）或共有物，所有这些都属于公共财产，根本就没有所有者。

这样，我们就更接近于财产权真正意义上的特性了，倘若我们能够给它加上一种特别的性质，就可以完善和定义这种使用的概念。使用权是所有具有相似权利的所有者所特有的权利，而符合这种权利的一个特征，就是它排斥所有与之同时存在的权利。不仅所有者可以使用，而且惟有他才能使用；有多少个使用者同时存在，就意味着有多少个所有者。每个所有者都有权让其他所有人远离自己拥有的财产。他享用属于自己的财产的方式并不重要，关键的问题是其他人不能取代他去享用这种财产。财产只能供私人使用，不能作为公用。从某种意义上说，这就是占有观念的基础。不过，我们依然没有抓住这种观念最基本的要素。确切地说，在许多根本没有所有权的地方，我们也可以发现排他性的使用；我的意思是说，在这些情况中，以某种方式确立的使用权获得了既存客体和一个或多个既存主体（或个体）的共同认可，并将其他所有人排除在外。用益权就是这些权利的典型形式。上述首要特征是财产权所固有的，其证据乃是，受益权本身就是这种权利的一个要素；一般而言，它取决于财产权分离的结果。这样，我们就切入了我们所要确定的物的领域，但仍未触及问题的核心。仍有某些事物没有进入我们的视野。既然所有权与用益权是可以共存的，那么这意味着使用权并不能构成财产权的全部。真正的或单纯的所有者与被占有物之间究竟有什么样的关系呢？这是一种道德和法律的约束关系，它为归属于个人的物赋予了地位。如果一个人死了，他的后代可以继承。一般而言，在物与人之间存在一种道德共同体，使其能够分享社会生活以及他人的社会地位。要么人为物命名，要么物为人命名。人可以提升物的地位，物和产业（如果它的起源可以为它提供特权）也可以把各种特权传递给人。限定继承的地产（或majorat）能够把特殊的权利和名号传给继承者。即使我们说将来会取消家族继承这种形式，不过这种约束关系，财产权的这种性质却不会消失；因为那时还会有另一种不同的带有世袭特点的转移形式：比方说，社会也可以继承，这样即使真正的所有者死掉了，也继续会对他所占有财产的社会地位持续产生影响。

所以，被占有物具有两种连贯一致的要素。我们已经认识到它们与圣物之间的相似之处。圣物与圣人非常接近；这个人是神圣的，物也同样是神圣的，两者程度相同。该物之所以是神圣的，是因为它们与宗教或国家的首脑有关，而这种圣物具有更大程度的神圣性，其权利也与那些较低等级的神圣尊严有所不同。物的塔布与人的塔布是并行的。所有能够改变人的神圣地位的要素，也会影响到物的神圣地位，反之亦然。另一方面，圣物与公共用处也有截然的分野，对所有没有资格接近它的人都严令禁止。所以，被占有物似乎只是圣物的一种特殊类型。

在两类特性鲜明的物之间也有另一种相似性，可以说明它们基本的共同点。当然，上文仅仅提到过这些相似之处的一个方面。无论神圣性栖居何处，从根本上说都带有传染性，可以传递给与之有关的一切对象。有时候，这种神圣性非常强烈，只要稍微触及它，就足以产生这样的结果；如果神圣性适中，那就需要更紧密和长时间的接触。原则上说，所有触及到神圣实体的物或人，都会像圣物或圣人一样成为神圣的。神圣实体所具有的威能（也就是使其成为神圣的东西），完全可以从大众的想象中找到，只要环境是开放的，它就能够随时传遍各地。

实际上，圣俗之分的仪式禁忌部分来源于上述事实。仪式可以把这种威能隔离起来，贮藏起来，防止它遗失、分解和消失。所以我才会说，传染性只是隔离的另一方面，隔离是神圣事物的属性。既然这种神圣性能够通过传递本身，使其所传递的对象进入圣物的领域，那么我们就可以从总体上说，圣物本身可以把与之有关的俗物带入其中。这种奇特的现象究竟是怎样发生的，本文无需考察，迄今为止的所有解释都不令人满意。不过，有一个事实是确切无疑的；我们指的仅仅是上一讲所描述的塔布传染的例子。

这一特征使某物变成了某一主体或个体的财产，也表现了同样的传染性。它总是想从它所栖居的对象转移到所有与其接触的一切对象中去。财产具有传染性。一旦某物像圣物那样被占有了，就会把所有与之接触的物引向自身，并占有它们。这种独特能力的存在得到了整个法律规范的确认，但法律专家却通常会发现规范中有不一致的地方：正是这些规范，决定了人们所谓的“增益权”。该观念这样表达出来的：如果其他不大重要的物增添（accedit）在某物之上，那么该物会为前者赋予其自身的法律地位。包含第一种物的所有权，以事实为基础向第二种物扩展，从而也包含了第二种物。这种物可以像其他物一样，渐次成为同一所有者的所属物。所以，果实是所有者所属物的产物，尽管两者都是独立的。基于这一原则，小动物属于其母亲的所有者；奴隶也如此。这是因为，母亲与孩子之间有一种直接的联系，而父亲则没有。同样，奴隶创造的一切都属于他所属的地产，属于拥有这一地产的主人。我们也听说过，家庭中的儿子亦归家庭首领所有。家庭首领的权利可以通过传染方式从他的儿子扩展到他儿子的产品。如果我用我自己的材料在别人的地产上盖房子，那么这座房子就会成为该地产所有者的财产。当然，他也会为我提供补偿，但所有权归他。他可以享受房子的保有权，一旦他死了，他的后代可以继承。如果沿着我的地产，河流冲积而成的土地增加了地产的价值，那么我的所有权也可以扩展到被增添的物上。这是通过接触产生的传染，其证据乃是，如果它们是分离的，如果这块土地划定了界限，从法律上和心理上都与周边环境区分开来，那么增益权就不会产生了。同样，如果我邻居的树在我的土地上蔓生出根来，就会出现共同占有的情况，我的所有权也扩展到了这些树。

在任何情况下，比较重要的事物总是能够吸引不太重要的事物。也就是说，当两种所有权发生冲突的时候，其中具有更大力量的一方会产生更大的吸引力。这种权利不仅会按照一般的形式扩散开来，同时还会将各种相同的特征保存下来。例如，在许多社会中，被继承的地产都是不可转让的。而且，这种不可转让性也会从地产过渡到与地产具有最持久联系的对象，即牲畜或耕畜。第二种不可转让性是从第一种不可转让性中派生而来的，其证据乃是它会更早、更容易消亡掉。其实，在很多权利中，都有这种土地和建筑物不可转让的痕迹，然而我们有关农业工具不可转让的记忆，却已经消失殆尽了。

这样，无论何处，我们都会发现圣物观念与被占有物观念之间明显的类比关系。它们具有完全相同的性质。进言之，我们已经看到，神圣性质的交流事实上常常会带来一种占有。神圣化就是一种占有方式。其实，如果“神圣化”指的不是把某些物归为神或圣人所有，如果他们不是把某些物占为己有，还会有什么含义呢？我们可以想象，荣誉和功德的某些象征，完全是供普通人用的，每个人都能得到：问题已经很明显了，这与占有形式之间只有细微的差别。不过，尽管上文的讨论可以使我们认为，这种神圣化也许是可能的，但我们依然应该说明它的实在。

要想做到这一点，我们必须去考察目前已知的最古老的财产形式，换言之，就是土地财产。只有当农业开始形成的时候，这种财产形式才能真正得到细致的考察。直到那时，所有氏族成员才模模糊糊地感觉到他们对所占有的整个区域拥有权利。非常明确的财产权只能以氏族为核心而形成；小规模的家族群体居住在共同认可的土地上，树立界标，永远在这里生存下去。当然，这种古老的家族占有形式也渗透着深刻的神圣性，与之有关的权利和特权都是神圣的。实际上，之所以说它是神圣的，是因为它是不可转让的。因为不可转让性是圣物（res sacrae或res religiosae）的独有特性。可是，如果不是排他性使用权的一种更完全和彻底的隔绝和分离，这种不可转让性还会是什么呢？不可转让物必须始终属于同一个家族，而且这种归属不仅是当下的，也是永久的，不允许人们共同使用。家族之外的个体不仅目前不能享用它，而且永远不能享用它，永远不能跨越将它们与物分离开来的界限。我们可以从某种角度出发，看到这种转让权或转卖权与处于最高发展阶段的所有权截然不同：只有不可转让性本身才能代表财产。因为惟有这样的占有才是最完整、最明确的。在这里，物与占有物的主体（或个体）之间的约束关系最牢固，排斥社会其他部分的做法也得到了最严格的强化。

不过，土地财产的这种神圣性是通过其特有的结构揭示出来的。尤其是在罗马人、希腊人和印度人那里，我们都会发现这样的习俗，稍后我们将讨论到这一点。不管怎样，这些习俗的分布范围都非常广。

每一块土地或地产的周围都有一块狭长地带，与所有邻近的私人或公共的土地财产划分得非常清楚。这一地带有几英尺宽，从来没有耕作过（古朗治）。可是，该地带却是神圣的，是圣物。确切地说，这样的称呼与众神领域中的神权（divini juris）有所不同，不过按照查士丁尼的说法，从某种意义上说有可能是这样的。谁侵犯了这种神圣的周边地带，谁在这一地带上从事耕作活动，谁就亵渎了它，要为此付出代价。一旦有人被认定犯有这样的罪行，就要受到控告，他本人和他的耕畜都被当作献祭（sacer），任何人都可以把他杀掉，而不受处罚。“他会被人诅咒断子绝孙，灭绝九族；在古代人的眼里，灭族是众神最严厉的报复。”

此外，我们也知道，在这一神圣空间中，还会定期举行仪式活动。“在人们约定的某年某月的某些天，族长会沿着这条线绕着他的土地走一圈；他把各种牺牲拿到跟前，高唱颂歌，献奉祭品”（古朗治）。沿路上，到处都有牺牲，鲜血淋漓，这些血迹就是地产不可侵犯的界线。祭祀在巨大的岩石或树干上断断续续地举行，被称为界标。还是让我们听一听弗拉克斯（Siculus Flaccus）是怎样描绘这种仪典的吧。他说：“这就是我们祖先的仪轨：首先，他们掘出一条很浅的壕沟，在边界立下界石，并罩上用花草编成的花环。然后，他们便开始献奉祭品：杀掉牺牲，让鲜血流入壕沟，并向里面抛入他们燃烧的煤炭、谷物、蛋糕、水果、一点儿酒和蜂蜜。当所有这些都在壕沟中被烧掉，剩下一丝余火的时候，他们便把岩石和木块掩埋起来”。这种神圣活动每年都周而复始地进行着。这样，界标或界石就具有了绝对意义上的神圣性质。随着时间的推移，这种神圣性质逐渐以特定的神的形式被人格化了，实体化了，成为神的标志，神的各种界标在这块土地周围到处伫立，在某种意义上被人们当成了祭坛。于是，一旦界标竖立起来，任何世俗权力都不能取代它。“必须永久保存在同样的地方。在罗马，这种神圣的本原得到了神话的表达：丘比特就曾想在卡匹托尔山上找个地方建造神庙，但它始终没有能够赶走界神。这种古代传统恰恰能够说明，财产在何种程度上是神圣的，因为不可移动的界标恰恰意味着不容侵犯的财产”。而且，上述观念和仪轨并不是罗马人所独有的，对希腊人来说，边界也是神圣的，是神圣的界石（Θεοι οροι）。在印度，我们也可以同样发现确定边界的仪典。注50

门和墙也是这样。“我们说墙是神圣的，因为凡是在墙上犯罪的人都要被处以死刑”（Muros sanctos dicimus quia poena capitis constituta sit in eos qui aliquod in muros deliquerunt）。人们相信，这样的说法只能与城门和城墙有关。不过，这种限定未免有些太武断了。所有房屋的边墙都是神圣的：按照希腊人的说法，叫作“圣墙”（ερκοζ ιερου）。在许多国家里，恰恰在门槛的地方，这种神圣性才能达到最高的强度。所以，才会有这样的习俗，当把未婚妻领进门的时候，要把她抬过门槛，还有习俗是在门槛上举行带有赎罪色彩的祭祀仪式。这是因为，未婚妻不是房屋里的人。她在踏上这块神圣的土地时应该献祭，如果不这样做，就应该赎罪。通常说来，建造房子也需要祭祀，这与标出地界的情况很相似。这种祭祀的目的，就是要使墙或门槛变得神圣，或者使两者一同神圣化。被献祭的牺牲也应该埋在围墙或建筑物中，或者埋在门槛底下。这样，它就有了神圣性。这种仪式与标出城市边界的情况也比较相像。上述庄严仪式几乎无人不知，无人不晓：人们都还记得罗慕洛和罗穆斯注51的神话。这些仪式既为私人房屋所用，也为公共领地所用。

因此，财产之所以能够成为财产，是因为财产有一个神圣的基础。事实上，接着我们上文的说法，财产是由物的隔绝状态造成的，即从公共领域中被分离了出来。这种隔绝具有神圣的起源。正是（在某一区域范围内或在房屋周围举行的）仪式程序，才会带来这种封闭的状态，从而在各种情况下都能使这一区域成为神圣的，也就是说，除了执行这些仪典的人以外，所有者及其像奴隶和动物一样归他所有的东西，都是不可侵犯的。这等于在土地上画了一个魔力圈，可以防止它受到僭越或侵犯，因为在上述环境中，这样的侵扰就是亵渎。不过，即使我们能够清楚地看到，这些仪轨的结果就是占有这些被隔离的物，然而我们依然没有看到这些仪轨的起源是什么。究竟是什么样的观念使人们举行了这些仪式，并把他们的领地交给众神，继而转变成为圣地？当然，也许有人会认为答案非常简单：这些习俗只是个体所采用的权宜之计，以便强化对其财产的尊重。所有者很有可能会借助宗教信仰让入侵者敬而远之。不过，宗教不会降低到权宜之计的水平，除非宗教所唤起的信仰不再是活生生的东西。我们所描述的这些习俗过于原始，很难成为用来保护世俗利益的权宜之计。而且，习俗既是所有者的优势，也是约束的起源，因为习俗可以限制他们的行动自由。习俗不允许他们随心所欲地改变其所拥有的界限，或将它们出卖掉。一旦它们成为神圣的东西，甚至它们的主人也根本不能改变其范围。也就是说，这是他必须服从的义务，不能从自身利益出发去发明什么权宜之计。如果他接受了我们所说的程序，那也不是因为这对他来说是有用的，而是因为他必须照此行事。（在这些牺牲中，有好些都是很恐怖的，如儿童）。然而，这种义务的背后，又有什么样的根源呢？

古朗治认为，这一切都可以归结为对死者的崇拜。他说，每个家族都有自己的死者；每个死者都会埋在土地里。他们是神圣的存在，因为死亡可以使他们变成家族神，而且这种神圣性可以扩展到他们长眠的土地。这些土地之所以为他们所有，是因为他们居于其中，所以土地也就成了神圣的。我们可以理解，这种神圣性能够从供一个祖坟使用的小块坟冢扩散到整片土地。这样，通过这种方式确立的财产的不可转让性就可以得到解释了。因为这块领地的真正所有者是神圣的存在，他们的权利是不可战胜的。活着的人不能随意处置这块土地，因为他们没有权利这样做。

毫无疑问，这些墓地尤为神圣，根本不允许出卖。尽管罗马法允许家族出卖它的土地或财产（这样的买卖其实很难，会遇到各种各样的限制），但必须始终是坟墓的所有者。这是否意味着，财产权只是这种坟墓的神圣性的扩展呢？这样的理论招致了许多反对意见。

（1） 在必要的时候，它可以解释把土地作为财产占有的情况，却无法解释把房屋作为财产占有的情况。因为人们不可能在两个地方同时为死者提供坟墓。当然，古朗治并没有避免这样的两难问题。他在解释炉灶是神圣不可侵犯的时候，就曾想到祖先们以前往往被埋在灶石下，他在解释土地为什么是神圣的时候，推断埋葬死者的地方应该是这块土地的中心。不过，他们不能同时处在这两个地方啊。

（2） 他认为死者被埋葬在土地里，但能够支持这种看法的事实几乎没有，有也是不可靠的。在拉丁人那里，几乎找不到这样的证据，即使引用过少量的文献，也不是结论性的。无论如何，这种习俗根本就不可能被广泛接受，以确立地产的神圣性及其不可侵犯和不可让渡的地位。

（3） 更重要的是，在这块土地中神圣区域所处的位置，恰恰可以反驳上述解释。倘若这种神圣不可侵犯性的核心是墓地，那么在墓地，它就会获得最强大的力量，并不可避免地越向边界力量越小。然而，恰恰相反，边界才具有最大的力量强度。正是这样的地带，才能成为神的界标。所以，这条地带所保护的并不是家族的坟墓，而是整片土地。如果它的唯一目的是要把祖先坟墓隔离起来，就应该只围绕这些坟墓，而不是在这一区域外沿划出这条隔离线。

古朗治的错误就在于，他有关家族崇拜的概念太狭窄了。他把家族崇拜还原成死者崇拜，而实际情况则复杂得多。家族宗教不仅仅是祖先崇拜，而是针对家族生活中能够起作用的所有事物举行的仪式，如收获、土地季节性的收成，等等。倘若我们看到了所有这些情况，我们所描述的仪轨就可以理解了。我们还记得，从进化的某一点开始，整个自然就具有了一种神圣性质（παντα πληρη Θεων），众神遍布各地。宇宙以及宇宙中所有事物的生命，都与神圣本原永无休止的流动有关。那时候还没有耕作过的土地，已经被通过某种形式构想出来的神圣存在所栖居和占有，无论这些神是否具有人格化的特征，都有权支配这些土地。同世界中的其他所有事物一样，土地也有了神圣的性质。所以，有了这种属性，土地就成为不可接近的。这里的问题，并不在于这些神圣存在究竟本来是十恶不赦的魔鬼，还是善良仁爱的神灵。如果庄稼汉想走进他的土地，就必须越过神的领地；他不可能耕种和改变这块土地，而不干扰他们的占有。于是，如果他不采取正确的预防措施，就会让自己承受众神的怒火，后者总是很可怕的。

一旦我们确认了所有这些情况，上文所说的仪式看起来与其他众所周知的仪式就非常相似了，后者当然可以用来说明前者：它们是为最初的收获而举行的祭祀活动。正如土地是一种神圣事物一样，收获也是这块土地结出的果实，也同样具有神圣的本原。埋在土地之中的种子里，也存在一种神圣的力量，可以生根发芽，结出丰硕之果。所以，谷物的收成也是神圣的，因为神也存在于其中，是神让它们显现。因此，人不能与这些谷物相接触，除非通过某些仪典，把留存其中的神圣性调和好，才可以没有风险地使用这些谷物。这就是为最初收获而举行的祭祀活动的目的。在这种神圣性中，至高无上和最令人生畏的要素，都集中于一束或几束谷物上，通常来说，最初收获的谷物是神圣的：任何人都不能碰它们，因为它们从属于收获神；它们是用来供奉给神的，任何人都不敢分有这样的性质。尽管这些收成的其余部分也具有某些神圣的属性，但接触它们并不会有什么风险。这些其余的收成是供日常生活使用的，使用者并不会遭到神的报复，因为神已经得到应得的部分，剩下的属于人，只是因为收获中过于神圣的要素已去除了。庄稼中的这种神圣要素绝对不能提供给凡俗世界，因为两者截然有别，借助祭祀活动，可以把它保存在神圣领域之中。人们必须尊重这两个世界的分界线，而且这也是最高的神圣义务。我们有关收成的说法，也同样适用于土地结出的所有果实。这样，不管是什么样的果实，都有一种禁止人们接触这些果实的规则，而无须把最先收获的果实分出来，供奉给众神。任何宗教都与这些仪轨非常类似。

相比而言，这种仪式也很类似于为界石举行的仪典。既然这块土地是神圣的，属于众神所有，人们就不能使用它。要想让它为凡俗的目的服务，就应该采取与收获时节同样的步骤。为了使它成为凡俗的，或至少能够为凡俗所用，就要稀释其极端神圣的性质，而不冒风险。不过，神圣事物不容侵犯，只能加以转换。这些散布于这块土地之中的令人敬畏的力量，必须被排除掉，不过它只能转移到其他地方，这样一来，它便在边界区域中积淀起来了。这也是我们所描述的祭祀活动的目的。因为这种扩散的力量集中到了动物的身上，所以要领着这只动物沿着这一地区行走。无论它经过何处，都会把其自身中的神圣性传递给土地，也可以把这种性质从土地中带走。于是，这块土地就变成神圣的了。为了更好地使其具有这种令人敬畏的神圣性，必须献祭这种动物，为此，要在垄过的土地上，使牺牲的鲜血淋洒出来，因为有生命的液体是所有神圣本原最直接的载体。血液是生命本身，是活生生的生物。这样，这条地带也就成了举行上述仪典的地方，成为神圣化的土地：该土地的神圣性也转移到了这条地带上。而且，这条地带被置于一旁，不能接触。既不能耕作，也不能发生任何改变。它不属于人，只属于这块土地上的神。从此时起，这一领域中所有的物都由人们来处置，并根据人们自身的需要加以使用。不过，通过这种方式，神圣性像原来那样，被推移到了这块土地的边界，事实上，这块土地被围拢起来，周围是用来保护它的一圈神圣不可侵犯的边界，以防范外部势力的侵入或侵占。

不仅如此，在这些环境中举行的祭祀活动很有可能不止有一个目的。既然庄稼汉（并非所有的庄稼汉）介入过，或冒着风险侵入过众神所有的领地，所以有必要为此而赎罪。祭祀活动就是因此而形成的。牺牲可以代表有罪的人，承担他所犯下的罪行，并进行禳解。这样（带来了进一步的结果），人们所举行的仪式不仅会使神灵消释怒气，也可以转化成保护的力量。它们守护和防卫着这块土地，使其得以繁衍生息。这样，我们就可以解释，当人们采用同样的方式把房屋建造起来的时候，这些仪轨为什么会起作用了。建造房屋，意味着搅扰了这块土地的守护神。它们当然会被激怒，表现出敌意。于是，我们被禁止建造任何房屋，这是一种塔布。在我们进入这块土地之前，必须首先举行祭祀。在入口处或基石上杀死牺牲。只有通过这种方法，才能赎亵渎之罪。与此同时，带有威胁性的报复，也会变得仁慈起来，满脸怒气的魔变成了守护神。

然而，只有那些举行仪式的人才能够使用土地或房屋。惟有他们才能通过祭祀活动来赎罪；惟有他们才能与那些和他们进行交流的神圣要素达成和解。这些神对各种事物具有绝对权利：对这种权利而言，那些与他们达成和解的人也能够部分地取代神的位置。惟有那些能够影响到这一替代过程的人，才能从中受益。所以，也只有他们才能从众神那里获得和行使这样的权利。这种使用和利用属于他们的东西的权力是排他的，只属于他们自己。举行仪式之前，每个人都必须对那些完全不为凡俗所用的事物敬而远之；举行仪式之后，每个人也必须服从同样的约束，只有上面那些人才是例外。只有当神圣品性始终保护着神圣领域不受任何侵占或侵越的时候，它的实施才会带来有益于他们的结果：财产权就是由这种品性构成的。正因为他们按照这种方式提供了服务，土地才能为他们所有。通过祭祀活动，他们本身与这块土地的众神之间形成了一种道德约束关系，既然众神与土地之间已经建立了联系，就会有一种神圣的约束关系使土地依附于人。

这似乎可以说明，财产权的起源究竟是什么。人的财产权仅仅是神的财产权的替代物而已。因为具有神圣性质、归众神所有的物才有可能为凡俗所有。同时，这种属性也使财产成为了人们尊重的对象，成为不可侵犯的东西（换言之，惟有这种属性才能使财产成为财产），不过，人们并不能用这样的属性与上述领域进行交流；这不是人天生的特性，它只能从物中得来。这种属性本来就贮存于物之中，人的这种属性也是从物中来的。有了神圣的概念，这些物本身才会神圣不可侵犯，而这种派生出来的神圣不可侵犯性，经过漫长的弱化、调和以及引导的过程，才转移到人的手中。尊重财产，并不像我们经常听说的那样，是个人或集体人格强加给物的尊重的扩展。它的来源完全不同，存在于人格之外。如果我们想知道它是怎样得来的，就必须搞清楚物与人是怎样获得神圣性的。

第十四章  财产权（续）

财产之所以为财产，只因为它受到了尊重，换言之，它具有神圣的性质。从先验的角度说，我们或许可以认为这种神圣性质来源于人，农夫将其传递给了自己耕作的土地，他所尊重的对象是他自己，他本身就是神圣不可侵犯的。在这种情况下，财产不可能具有道德价值，除非人格能够赋予它这种价值：只有人通过与物发生关系，并将其归己所有，这种价值才会不断扩展，获得某种尊严。不过，事实似乎可以证明，财产的观念具有截然不同的起源。与物保持一定距离的神圣性适用于除所有者外其他所有的个体，神圣性并非来源于所有者；它本来就贮存于物之中。这些物本身就是神圣的；其中有一种威能，只能被模模糊糊地表现出来，所有这些都属于它们真正的所有者，俗人不能接触它们。所以，俗人不能介入神圣领域，除非他们为众神履行义务，或通过祭祀活动献奉牺牲。只有通过这些事先的保护手段，他们才能获得众神的权利和地位。尽管多亏有了这种权宜之计，这块土地的神圣性质不再妨碍农夫的耕作，但这种性质并没有消失。它只是从中心转移到了边缘，在那里，它本来就有的威能与所有没有获得豁免权的人依然是对立的。众神并非从这块土地中被赶走，而是转移到这样的范围内：即它们与所有者之间的一种约束关系；于是，众神变成了所有者的保护者，所有者通过这些定期举行的仪典，确保众神能够持续带来恩惠。不过，对所有外人来说，它们依然具有令人敬畏的力量。假如某个邻居在神界从事放牧和耕种活动，他可要大祸临头了！众神只有对那些偿了债的人，才会解除戒心，温和地对待他们。通过这种方式，这块土地才能免受他人的侵吞或侵占。财产权是为那些特殊的人的利益确立的。这种权利有一种神圣的起源：人的财产只是神圣的或神的财产，通过举行某些仪典，这些权利才能移交到人的手中。

我们也许会感到奇怪，财产这种如此基本和普及的制度，竟然取决于被认为没有任何客观基础的虚幻信仰和古老观念。我们可以说，土地的守护神根本就不存在；如果一种社会制度仅仅取决于谬见，它怎样才能维持下去呢？一旦人们开始认识到这些神秘概念完全是空洞的概念，这种制度肯定会分崩离析。不过，人们有时候信仰的宗教，甚至是最粗俗的宗教，也不只是没有现实基础的幻觉。当然，它们不会按照本来的样子去表达物质世界中的事物；在说明世界的这个问题上，它们没有多大价值。不过，它们却可以用一种象征的形式去解释社会需求和集体利益。它们能够表现社会与构成社会的个体之间、社会与构成社会实在的事物之间所维持的种种联系。这些联系和利益是真实的。借助宗教，我们可以追溯社会的结构，社会所达到的统一阶段，社会各部分之间的凝聚程度，以及社会所占有的区域范围，在社会中能够起到重要作用的宇宙力的性质，诸如此类，等等。宗教是社会认识自身及其历史的原始途径。宗教存在于社会秩序中，就像感觉存在于个体中一样。我们也许会问：为什么这些宗教会在想象的过程中，会扭曲一切事物？难道感觉不也同样扭曲了个体面前的事物吗？我们世界中的声音、色彩和温度，也仿佛在众神、魔鬼和精灵的世界中那样，都不再是实证意义上的存在。无论采取个体的方式，还是集体的方式，表现的前提都是被表现出来的主体，单凭这一事实，就可以说明这个主体的本性是表现中的一个要素，可以转化被表现物的形态。个体能够借助感觉勾画他与周围世界的联系，把某些并不存在，只是自身想象的属性纳入这些意象之中。社会也可以做到这一点，即通过宗教勾画出构成社会的环境。不过，在这两种情况中，扭曲的情形也不尽相同，因为两个主体是不同的。思想家所做的事情，就是矫正这些实践中必要的幻象。无论如何，我们都可以确认，我们在财产权基础中所发现的宗教信仰，都采用一种隐喻的方式来表达社会现实，从而掩盖了社会现实。

要想使我们的解释真实可靠，我们就必须径直切入现实，发现隐藏在字面意义背后神话所表达的精神。换言之，我们必须感知形成这些信仰的社会根源。这样，我们便回到了这个问题：集体想象是怎样把这块土地当成圣地，当成神圣本原的栖居之所的？这个问题实在是太宽泛了，很难在这里解决，尤其是因为这样的解决方案依然会逃出我们的视野之外。不过，有一种构成这种物的意象的方式，还可以为我们服务，可以使我们看到，来源于神话领域的幻象，在现实中是怎样获得实证含义的。

神不过是以物质形式人格化和结晶化了的集体力。归根结底，信仰者所崇拜的是社会；神对于人的至高无上，其实就是群体对其成员的至高无上。早期的众神都是作为集体象征的实在对象，正因如此，它们也是集体的表现：这种表现的结果，就是个体构成的社会激发出对众神的尊重感。这便是神圣化的根源。不过，尽管社会明显凌驾于其成员之上，但社会却只能在这些成员中得以存在，借助他们而存在。所以，集体想象必然会走到这一步，把神圣存在想象成人类自身所固有的东西。实际的情况就是这样发生的。每个氏族成员都假定自身分有图腾，而图腾仪式就是氏族宗教。在狼氏族中，每个个体都是狼。在他的身上附有一个甚至几个神。如果说物，特别是土地之中也有神，那是因为物，特别是土地也像人一样，与紧密的群体生活牢牢联系在一起。因为人们相信物也过着共同体的生活，所以共同生活的本原应该贮存于它们之中，使它们成为神圣事物，这是最自然不过的事情。于是，我们便有了这样的观念：这种神圣性质是土地本来就有的。这绝非无稽之谈，也不是痴人说梦。这是社会贴在物上的标签，因为它们与社会生活紧密融合在一起，构成了社会生活本身的一部分。如果个体的足迹不能踏在这块土地，那是因为这块土地归社会所有。正是这种真实的威能，将这块土地分割开来，使其不再被私人所占有。总而言之，我们可以说：私人占有的前提，是最初的集体占有。我们曾经说过，信仰者为自身赋予了众神的权利；现在我们应该说，个体也为自身赋予了集体的权利。正是有了这样的集体，所有神圣性才会有题中之义。如果我们把自己限于从经验上认识的事物，那么无论土地、动物或者是人，惟有集体才拥有恰当的权力去生成存在的事物，并摆脱和逃脱任何私人的攻击。私人财产之所以得以形成，是因为个体转向了自身的利益，并运用了社会唤起的尊重感，也就是说，它被赋予了更高的尊严，并把这种尊严传递给了构成其物质替代物的各种物。“群体是物的最初所有者”这一假设，完全符合事实。实际上，我们知道，只有氏族才能拥有人们定居其上、并用来从事渔猎活动的共同土地。

由此看来，甚至我们所描述的仪式仪轨也具有了全新的意涵，可以采用世俗的形式来定义了。人们认为只要他耕作和分割了这块土地，就会亵渎众神，实际上，这也是对社会的亵渎，因为社会是隐藏在这些神秘概念背后的实在。所以，从某种意义上说，人们应该为社会举行祭祀活动，献奉牺牲。再者说，当人类心灵的这些臆想消散了的时候，当这些幻想出来的神灵烟消云散，它们所表现的实在现出原形的时候，人们就会每年向社会交纳供奉，通过这种方式，信仰者能够最初从众神那里获得权利，有权在这块土地上耕作。这些牺牲，这些各种各样的最先收获的果实，就是赋税的最早形式。首先，他们必须向神偿还债务；然后，他们向教会交纳什一税；后来，这种什一税才变成了定期的赋税，交到世俗当局的手中。这些赔偿和赎罪仪式最终变成了相当于赋税的东西，尽管这是人们从未料想到的事情。不过，制度的胚芽就此萌发了，并注定会在未来得到发展。

如果这种解释没有错，那么长期以来，占有的神圣性质就仅仅意味着私有财产是集体的租让。不过，财产得以形成的环境确实决定了财产的性质。财产只能是集体的。事实上，只有通过群体，人们才能举行上述正式的仪典，借此占有土地，所以受益的是整个群体。这些仪式甚至还会产生这样的效果：为土地赋予一种人格的统一性和凝聚力，土地最初可没有这些东西。这条能够把土地或占有物从临界地区分割开来的神圣地带，同时也将所有这些与定居在其他地方的相似群体隔离开来。所以，我们可以确切地说，农业的出现使在规模上比氏族小得多的家庭群体具有了从未有过的凝聚力和稳定性。确实，正是这块土地所具有的个体属性，才会构成这些家庭群体集体意义上的个体性。这样，这些群体就不再随着环境最细微的变化而变化了，不再随着私人的同情或一时的利益所产生的冲动，时而出现，时而消亡。它们获得了明确的形式和坚实的结构，所有这些都为其生活的土地赋予了固定不变的模式：事实上，只有它们才能构成土地的形式和轮廓，而且这是一种一成不变的形式。

去年的演讲，曾经提到过这种家庭集体财产的特性，这里我们进行了进一步的解释。这意味着，在这样的体系中，物占有人的程度至少可以达到人占有物的程度。亲缘关系之所以成为亲缘关系，只因为他们共同使用了某块地域。倘若有人最终从这种经济共同体中分离出去，那么与其相维系的所有亲属关系都将破裂掉。我们根据一个事实就可以清楚地看到物的这种决定性影响：在某些环境中，人们有可能摆脱由此构成的群体，不再有亲缘关系。相反，各种物、地产以及所有与之有关的东西，都是永久性的，因为世袭财产不可转让。在有些情况下，这种物占有人的程度会很深，最终发展成为真正的奴役形式。雅典“埃皮克勒洛斯”之女就属于这种情况。如果父亲只有一个女儿，她可以继承，不过只有她在财产法中所具有的地位，才能确定她自己在法律中的地位。既然地产是家庭的核心，不能流出家庭之外，那么女性继承人就注定要与最近的男性亲属结婚；如果她已经结婚了，她必须做出选择：要么放弃这种婚姻，要么放弃她的继承权。正因为人遵循着物，所以才会有女儿被继承，而不是继承的问题。如果地产确实有我们所说的起源，那么所有这些事实都很容易解释。因为作为不动产形式的财产，能够把土地与家庭维系起来；财产构成了家庭引力的核心，甚至可以赋予家庭自身的外在形式。家庭意味着，各个个体以整体的形式生活在彼此隔离的、神圣的小“岛”上，这些小“岛”构成了特定的地域。法律把个体约束在他们从事耕作的这块神圣的土地上，从而将他们本身统一起来。一般而言，那些把家庭领地或财产当作对象的崇拜就是这样产生的，这种崇拜也是这样在人们的心灵中唤起神圣的荣誉感和敬畏感的。崇拜之所以能够获得这样的荣誉，并不仅仅是因为土地对农夫所具有的重要意义，也不是因为传统具有至高无上的地位，只是因为土地本身深藏着神圣的意义。是圣物的神圣性传递给了家庭，家庭并不是前者的来源。

不过，正因为财产起初只能是集体的，所以我们依然需要解释财产怎样才会变成个体的。群集在一起，依附于物的同一群体的诸多个体，怎样获得对个别的物的个别权利呢？原则上说，地产不可能分解：它只能构成单一的单位，即继承单位；并且，这种不可分的单位被强加给个体组成的群体。尽管如此，为何个体还能够拥有其自身的财产呢？我们或许可以猜测，这种财产的个体化之所以会产生，是因为物与人之间的处境发生了其他变化。只要物像原来那样，依旧具有这种凌驾于人之上的道德优先性，个体就不可能成为物的所有者，不可能确立其自身对物的支配权。

这样的结果，有两个不同的原因。起初，只要家庭群体成员中的一个成员以某种方式（由于环境因素）获得了较高的地位，就可以享有其他成员所没有的声望，从而使自己成为家庭群体的代表。结果，维系物与群体的纽带，就会直接把物与这种享有特权的人格联系起来。既然这一个体本身体现了整个群体、人和物，那么他事实上就获得了权威，把物和人置于他的支配之下，这样，个体的财产就形成了。这种变化的前提是父系权力，特别是父权制权力的出现。去年，我们还听说过，究竟是什么原因才能使家庭从密切统一和权利平等的状态中脱胎出来（直到最近，我们在斯拉夫家庭中依然可以看到这样的情况），并选举支配家庭的家长。我们看到，基于这样的事实，家长变成了一种高高在上的道德和神圣权力：因为整个群体生活都为这个家长所吸纳，他也像集体本身一样，逐渐享有了凌驾于每个成员之上的优先权。他就是家庭人格化的实体。他的人格中所体现的决不仅仅是人、传统和情感。特别是世袭财产，以及所有符合世袭财产的概念也如此。罗马家庭就是由两类要素构成的：一是家长，二是家庭其他成员，即所谓的家人（familia），同时包括家庭的子孙和后代，奴隶，以及所有的物或财产。家人所具有的所有道德或宗教意涵，都集中于家长的人格之上。这也为其赋予了至高无上的地位。于是，家庭的核心就被取代了，从其所属的物过渡成为既定的人。这样，个体就变成了完整意义上的所有者，因为物已经属于人了，而非相反。当然，只要家长的权威像罗马那样是绝对的，那么就只有他本人能够执行这种财产权。不过，如果他去世了，那么他的每个儿子就会依次轮流行使这一权利。渐渐地，由于父权的专制色彩越来越淡（至少作为一种权利来说是这样的），由于子孙的个体性甚至在父亲去世之前就开始得到承认，从某种意义上说，他们无论如何都会在父亲活着的时候成为所有者。

个体成为所有者的第二种原因也会产生同样有效的结果。它的作用与我们上文所说的第一种原因所起的作用是并行的，并且强化了这些作用。

第二种原因就是私有财产或动产领域的发展。实际上，只有地产才具有神圣的性质。地产能够产生使其本身脱离个体处置的效果，所以公共系统才能成为必要的。另一方面，私有财产或动产就其本身而言，一般具有凡俗的性质。不过，只要产业依然完全是农业性的，私有财产便只能产生次要的或附属的作用；动产只能是地产的附属物或附加物。地产是所有家庭动产所汇聚的核心，人和物皆如此。它能够将所有的物限于它的作用范围，防止它们获得任何与其特殊性质相应的法律地位，防止其中某种新的权利形式生根发芽。家庭成员从家庭共同体之外获得的任何收益，都会依据主从关系的理论，流入家庭世袭财产之中，与其他财产混同起来。然而，如上所述，由于劳动器具以及死的或活的牲畜特别在农业生产得到了更多的使用，所以它们与土地的关系非常密切，也分有了土地独特的属性；也就是说，它们也是不可转让的。可是，随着时间的推移，以及商业和工业的进步，私有财产和动产显得越来越重要了；它开始与这种地产分离开来，而以前它只是地产的附属物；它自身所起到的社会作用也与地产不同，开始成为经济生活中的一种自主要素。这样，新的财产核心在不动产之外形成了，当然，它已经不再具有不动产的属性。构成这种核心的物本身，也不再具有能够使它们摆脱上述侵犯行为的要素。它们只不过是物而已，持有它们的个体很有可能发现他本人站在同样的基点上，甚至比物还要高。所以，他可以更随意地处置它们。没有什么东西能够把它们固定在特定的空间中；没有什么东西能够把它们变成不动产。这意味着，它们仅仅直接取决于占有它们的人，或者是此人占有他们的某种方式。这种全新的财产权就是这样形成的。从我们当前的法律来看，不动产和动产显然各自具有迥然不同的性质，这也反映了法律的不同演化阶段。前者依然是禁止性的和妨碍性的，是其古代神圣性质的标志。后者往往更自由、更灵活，更完整地交给个体去随意处置。正因为财产具有这种双重性质，所以我们决不能忽视这一事实：财产的一种类型是从另一种类型中发展而来的。作为法律中特定实体的私有财产，只是地产及其模式发展而成的结果，是其微弱的反映和调整过的形式。

地产是一种制度，这种制度最先确立了人群与某些既定的物之间的自成一类的约束关系。一旦有了这样的条件，公意就会很自然地承认，随着社会条件的变化，基本上比较相似的约束关系可以将物与取代集体的人格联系起来。这不过是把以往的规范系统应用于新环境而已。从某种意义来说，私有财产或动产与经过改变以适应动产之各种特殊性质的不动产并无区别。甚至在今天，它依然带有其起源的标志。事实上，它既可以继承，也能够以同样的名目归为他人；在直系后裔那里，我们肯定能够找到继承权。无疑，继承是早期公共财产阶段留下的遗迹。看起来，虽然这种公共财产起初与不动产是一致的，而实际上它也是私有财产或动产的原型。

现在，我们已经很清楚了，今天我们所说的财产与我们在制度根基中所发现的神秘信仰有何联系。起初，财产与土地有关，或至少与地产与众不同的性质有关，地产甚至可以扩展到动产，因为后者不很重要；这些特性借助它们所具有的神圣性，使公社制成为必要的前提。在这里，我们找到了我们的出发点。通过一种双重过程，个体所有权从集体所有权中分离出来。另一方面，家庭的集中化确立了世袭权力，使所有这些神圣属性（是世袭制中固有的，并赋予世袭制一种特有的地位）归为家长个人所有。自此以后，人便凌驾于物之上，占据这一地位的特殊的个体便享有了占有或所有权。凡俗之物的整个范畴，都是独立于家庭地产形成的，它们脱离了家庭地产，成为新的财产权的主体，从根本上说，新的财产权是个体的。于是，从地产中形成的财产的个体化，逐渐失去了其神圣不可侵犯的属性，而人则吸纳了这种属性。推其根由，也是因为不具有此类属性的财产的另一种形式，逐渐演化成为具有独特和不同法律结构的财产形式。但是，既然公共财产是所有其他财产形式得以形成的祖先，那么我们就可以从其他财产的整体结构中追溯到它的踪迹。

人们似乎会感到奇怪，在财产权的起源中，根本没有来源于劳动的概念。如果我们看看我们的法规用来规定财产权的方式，就会发现任何部分都没有表明这一原则。《民法典》的第711条和712条说，财产是通过遗产、赠予或遗赠的方式获得的，是通过增添、代代相续的占有或有约束力的义务作用获得的。在这五种获得财产的方法中，前四种根本就没有劳动概念的意涵注52，第五种方法也未必如此。如果卖方把某物的所有权转移给我本人，既不是因为某个个体劳动创造的此物转交给了我，也不是因为在交换中我提供了我的劳动成果，只是因为两者都被从事交换的人合法占有，而且这种占有具有有效的权利基础。在罗马法中，上述原则甚至没有什么证据，我们或许可以说，获得财产的所有这些方法在法律中的一个重要要素是：在物质上占有和持有它，并与其保持密切的接触。这并不等于说，这一物理事实足以构成所有权；但它经常是必要条件，至少是先决条件。不仅如此，能够先验地说明这一概念没有影响，至少说没有深刻影响财产权的要素，只是因为这个概念是最近形成的。只有在洛克（Locke）那里，我们才见到了这样的理论：财产只有以劳动为基础，才是合法的。在那个世纪初，格劳秀斯（Grotius）还似乎不大清楚这些。

这是否意味着，在我们的法律中没有这一理论出现呢？根本不是这样；不过，它并非来源于与财产权有关的条款，而与我们必须注意到的契约权有关。对我们来说，这样的看法似乎很有道理：所有被他人使用或能够被他人使用的劳动都应该有酬劳，也应该与有用的劳动相应。所有酬劳都会带来所有权，因为它把物转让给了受益者。通过这种方式，契约权中的变化或转换才会出现，它必定会影响到财产权。对我们来说，甚至也可能发生这样的情况：演化过程中的原则与个人占有所依赖的原则发生冲突。因为我们不可能只靠自身来劳动：还需要某种物质实体，某种劳动所诉诸的客体，这种客体还必须已经被占有，因为劳动的目的就是要改变它。所以说，劳动与不以劳动为基础的占有无涉。这样，刚刚开始出现的良知的新需求与财产权结构的早期概念之间便产生了这些冲突。既然这些新需求来源于我们开始从契约法中发现的新概念，我们就应该在契约原则中来考察它们。

第十五章  契约权

上文，我们已经了解到财产权得以确立的方式。散布在物中的宗教性，迫使物远离了任何带有凡俗色彩的占有，通过某种在土地的入口或边界举行的明确仪式，这些神圣性发挥着作用。人们通过在这里建立类似于神圣的地带或环状土墩，来保护自己的领域不受外来侵犯。穿过这一地带，走进这个借助仪式与其他土地隔离开来的小岛的权利，只保留给那些举行过仪式的人，那些与神圣存在，即这块土地的原初所有者有过契约和约束关系的人。渐渐地，这些原来贮存在物本身中的神圣性传递给了人：物本身不再是神圣的；物不再直接具有这样的属性，因为物已经归属于人，人本身是神圣的。这样，财产从集体的形式变成了个体的形式。只要财产仅仅来源于客体的神圣属性，就与所有特定的主体或个体无关；财产的源泉和发源地不是人格，（我们更有理由认为）财产也不是来源于任何特殊的人格，所以，所有人都不能占有财产。由这一神圣地带所环绕的整个群体都具有同等的权利，新一代人也注定会享有同样的权利，因为他们出生于这一群体之中。只有当个体从家庭集合体中分离出来的时候，个体财产才会形成，因为所有分散于家庭成员和物之中的神圣生活体现在个体身上，使其成为所有集体权利的持有者。

人们也许会感到奇怪，个体财产权与古代神圣概念之间竟然有这样的联系，我们也许倾向于认为，不能把这种表现当作上述制度的牢固基础。不过，我们已经看到，尽管宗教信仰并不是以事实为基础，然而它们所表达的依然是社会实在，即使它们是用象征和隐喻的形式来表达的。实际上，我们知道，今天依然作为个体标志的神圣性质，是以现实为基础的；它仅仅是通过它赋予人格的良知和尊严，来表达个体获得的更高价值；我们也了解到，对个体的这种尊重与我们整个社会结构有多么紧密的联系。个体所具有的这种神圣性质必然会扩展到与其有密切法律关系的物上去。对他的尊重感也不仅仅限于身体意义上的人；他所拥有的对象也必然会分有这样的性质。这一点不仅是结果，也同样服务于某种目的。我们的道德结构给个体的主动性留出了广大空间。因为，要想让这种主动性成为可能，就必须存在某种领域，使个体在其中能够成为自身的主人，在这里，他可以完全独立地行动，摆脱所有外部压力，成为真实的自我。这种深藏在我们内心之中的个人自由，不仅确认了我们随心所欲展翅翱翔的能力；也意味着存在我们可以按己所愿来处置的物的范围。

如果我们没有可以实现一种自主性的实实在在的活动领域，那么个人主义就徒有虚名。当我们说个人财产是一种神圣的物时，我们只是以象征的形式陈述一个我们无法反驳的道德公理，因为个人的崇拜完全取决于此。

然而，这是个体所有权的性质所在，而不是一种有关它的解释。我们刚才的说法可以使我们理解，合法占有或所有的物是怎样而且应该被赋予一种性质，使其免遭攻击；不过，这样的论证依然不能告诉我们，在物被宣布合法占有，以合法的形式构成一部分个体财产之前，它们必须具有什么样的属性。并非所有与个体有关系的物，甚至形成永久性关系的物，都能够被个体合法占有，变成他的财产。所以，究竟什么时候我们才能够说占有完全具有正当的基础呢？很显然，这并不是由个体所具有的神圣性质决定的。起初，财产是集体的财产，所以不存在这样的问题。因为当时的所有权同其起源一样，都具有自成一类的性质，它的起源内在于物自身，而非内在于人格。对于这种属性究竟会传递给什么样的物等问题，我们并不会产生疑问，因为这种属性是物所固有的。而全部问题在于，是什么样的人能够为了自身的利益而利用这种属性，对此，答案是不言自明的。惟有那些（通过上述手段）正确利用这种属性的人，才知道如何恰当地利用它。不过，今天的情况却完全不同了：所有权赖以存在的特征，正存在于人格之中。这样，便产生了一个问题：如果要让人的神圣性质能够合法地传递给物，那么物与人之间究竟要维持一种什么样的联系呢？因为占有就是由这种传递关系构成的。

解答这个问题的唯一途径，就是去研究获得财产的各种各样的手段，并试图把本原或几个本原分离开来，寻找它们在我们的社会结构中赖以存在的基础。获得财产有两种主要方法：或者通过契约，或者通过继承。无疑，如果我们把自己限定于这两种方法，倒是比较简单的做法。除此之外，还有赠予或捐赠，以及代代相继的占有等。在这个意义上，能够起到重要作用的赠予，就只是由遗嘱或遗产决定的遗赠，既然它们与继承有密切的联系，我们就由此来解决这个问题。对代代相继的占有来说，尽管它可以作为很有趣的历史研究的对象，但对理解今天各种不同的财产形式来说并没有多大帮助。我们成为所有者的两种主要方式，就是通过契约实现的交换，以及继承。通过后者，我们获得的是这些现成的财产；通过前者，我们创造了新的所有权对象。人们或许会说，这种归结为契约的东西只能是劳动的产物，因为只有劳动是创造性的。不过，劳动本身只是某种体力的消耗：不能创造物。物只能当作劳动的酬劳；劳动不能从一无所有中创造出物；物既是劳动的耗费，也是劳动赖以存在的条件。所以，劳动只能通过交换的方式来实现财产，而所有交换无论是显在的，还是潜在的，都是一种契约。

对于我们所具有的这两种财产来源来说，乍眼看来，有一种似乎与我们已知的财产赖以存在的原则有冲突：我所说的是个体财产。事实上，个体财产的起源是个体所有，并且是惟个体所有。确切地说，来源于继承的财产是从其他个体那里得来的。这种财产用不着他的参与就能够形成，也不是他的创造；所以他只能与这种财产建立非常外在的联系。我们已经看到，个体财产与集体财产之间存在着冲突。继承是集体财产的延续。当家庭这种原来共同的所有者瓦解的时候，原初的共同占有会以另一种形式存续下来。每个群体成员都享有他人财产的这种权利，就像不动产一样，在他人的一生中都可以得到控制。每个人都能够各自享用他的占有物；不过，从真正的占有者将要死去的时候起，原来共同所有者的权利就会重新获得其所有的力量和效力。这样，继承权就确立起来了。长期以来，家庭共同的所有权都非常强烈，并受到尊重，尽管家庭不再以共同体的形式生活，但这种权利依然对立于现实的持有者，使他不能通过遗赠、遗嘱或其他方式处置其财产。他只有一种享有生活利益的权利：惟有家庭才是所有者。不过，既然家庭解体了，它就不再能够以集体的形式实施这种权利，而死者最近的亲属却获得了这种权利。所以说，继承所维系的是在我们今天的伦理中已经不再起作用的古老概念和仪轨。当然，光凭这一事实，我们还没有理由认为它注定会消失。有时候，当我们需要的时候，我们还会保留这些成分。过去始终潜藏在现在的背后，尽管它有可能换了个模样。每一种社会结构都充满了这些吊诡。我们不可能抹除曾经有过的东西，过去也是一种挥之不去的实在。最早的社会形式为最近的社会形式提供了基础：其中，常常会有一种被保存下来的连续性，从某种意义上说，留下来的古老形式也会滋养新的形式。上述观念，足以说明获得财产的两种主要过程，其中，继承已经逐渐丧失了它的重要性。所有这些都告诉我们，通过分析契约权，我们可以发现未来的财产制度赖以存在的原则。那么，就让我们开始进行这样的研究吧。

关于契约

对大多数人来说，契约的概念是一种非常简单的操作，可以认为是所有其他社会事实都源此而成的首要事实。这就是社会契约论的基础观念。把同一共同体中各个个体统一起来的社会约束关系的最明显的例子，必然或应该是契约的例子。如果我们这样把契约当作一种最早出现的现象，要么是时间上的，要么像卢梭所说的那样是逻辑上的，那是因为契约概念似乎是自明的。看起来，我们无需结合与之有关的其他概念去解释它。法学家也往往根据同样的原则进行推断。这样，他们就会把源于人的、作为社会事实的所有义务的起源都追溯为某些法律分支或契约。所有其他严格说来不是来源于这些分支或契约的义务，在确切的意义上，也被当成了这两者的变体。于是，准契约理论也就借此形成了。例如，我们用它来解释源于管理他人事务的义务，或源于债权人收到多于他应得之款项这一事实的义务。契约观念本身似乎也是发人深省的，只要这些不同义务的起源要素符合严格意义上的契约，也就是说，只要它被确立为一种契约，那么它本身似乎就不再有一丝含糊不清之处了。然而，再没有比这种表面上的明晰性更带有欺骗色彩的东西了。契约远不是一种早期起源的制度，直到相当晚近的时期，契约才发展出来，以前根本不存在。契约也不是那么简单的东西，它极其复杂，我们很难看清楚它是怎样形成的。最重要的，就是我们首先必须了解这一点。要搞清楚这一点，我们开始就得确定契约约束关系本身是怎样构成的。

首先，法律意义上的道德约束关系是由什么构成的呢？这一术语适用于由公共意识构想出来的一种关系，这种关系是存在于两个主体之间的关系，既可以是个体的或集体的，也可以是这些主体与物之间的，其特性是，其中的一方至少对另一方拥有某种权利。一般而言，权利总要有双方的基础。不过，这些交互权利并非是必不可缺的。在法律上，奴隶就归主人所有，但奴隶并没有对主人拥有权利。这种约束关系有两个不同来源：（1）或者来源于关系中物或人存在的一种状态或条件，在这种状态或条件中，这些物或人（暂时地或永久地）在特定环境中具有某种性质，并借助公共意识拥有某些已经获得的特性。（2）或者来源于另一种尚未存在的物或人的状态，但双方都欲望和想要这一状态。在这种情况下，并不是状态或条件所固有的性质带来了权利，而是人们希望或渴望达成状态这一事实带来了权利。在这种情况下，权利仅仅在于实现人们渴望达成的状态。所以说，正因为我出生于某个家庭，起了某个名字，我才会对某些与我有关的人负有义务，或者对某些我必须监护的人负有义务。正因为某种物已经通过法律手段纳入到我的世袭财产之中，我才能拥有占有此物的权利。正因为我占有了带有某种情境特征的地产，我才会享有凌驾于邻人地产之上的地役权，如此等等。在所有这些情况中，只有名副其实的事实，才能形成我享用的权利。不过，我也可以与房主达成协议，让他把财产租借给我，并按照协议规定的某些条款每年返还一笔钱给他。在这种情况中，我这一方只是具有意志，想占用这些财产，并支付许诺的金额，而另一方的意志会在双方同意这笔金额的情况下，交出他的权利。这里只有意愿或意志的状态，可是这种意志状态足以带来义务和相应的权利。“契约”的说法指的就是由此形成的约束关系。很明显，在这两种对立类型的两极之间，有无数中介联系。问题的关键就在于我们必须细致考察这两个极端，从而更好地把握其中的对立之处。实际上，全部分歧也是相当惊人的。一方面，依据法律我们获得了适当形式的关系，这些关系来源于人或物的地位，或是其中潜藏着的转变；另一方面，依据法律形成的关系，也来源于通过共识去改变这一地位的意志。

这一定义即刻揭示了契约约束关系的起源不可能很早。实际上，如果物或人没有在法律中获得一种地位，并由此形成这些义务，人们的意志就不可能达成共识，确立契约义务；问题不过是要改变地位，为既有的关系添上新的关系。契约作为这些变化的来源，必须得有法律中的最初基础，而这一基础的起源却有所不同。契约是所有权转移和完成的主要工具，其本身不能构成契约权赖以存在的首要基础。这意味着，至少要有两个法律实体已经完全构成，而且要有充分的能力，它们之间建立了关系，而这些关系改变了它们的构成因素：即属于某人的某物转移给另一个人，或者相反。

例如，有A和B两个家庭。一个女人离开A，到B的一个男人那里，在某些方面变成这个群体不可分割的一部分。这样，在家庭的范围内，就已经发生了变化。如果这种变化是通过和平的方式产生的，相关的两个家庭达成共识，那么我们就以或多或少的原初形式得到了婚姻契约。也就是说，婚姻必然是一种契约，其前提是还没有形成契约关系的既定家庭结构。这乃是证明婚姻的基础是家庭而非相反的又一证据。如果我们假设乱伦并没有始终受到禁止，每个男人都可以与自己家庭中的女人结合，那么性关系不会包含真正意义上的人或物的转移。婚姻契约也就不会形成了。

所以，我们的观点得到了验证：契约的约束关系并非是最早时期的产物。同时，我们能够很容易看到，它是怎样在晚近时期才被创造出来的。那么这些约束关系，换言之，这些来源于人或物的状态或状况的权利和义务究竟是从哪里产生的呢？实际上，它们来源于一方或另一方的神圣属性，来源于它们直接或间接被赋予的道德声望。早期的人认为自己处于自身群体义务的约束下，因为在他的眼里，这个群体是至高无上的神圣事物。如果他承认他对构成群体的个体也负有同样的义务，那是因为整体某种神圣不可侵犯的性质传递给了部分。同一氏族的所有成员，都拥有据说这个氏族源生而来的神圣因子。这样，他们便带上了神圣符号的标记，必然会因此而受到保护，他们的死亡也会得到复仇，等等。我们也看到，如果权利的起源是物，它就是从物的神圣本性中派生而来的；我们不必对此再重新讨论了。所以说，所有来源于个人或其物权身份的道德和法律的关系或纽带，都会以某种自成一类的形式存在，要么是主体所固有的，要么是客体所固有的，并且要求得到尊重。可是，这种性质怎么单单就存在于意志的倾向中呢？在想要某种东西、或想要某种关系的意志行动周围，究竟存在着什么，究竟能够存在什么呢？它竟然能够迫使这些关系产生实际的效果？

首先，让我们看看这样的观念：两种意志基于共同目标所达成的同意，具有使这一目标能够对每一方都产生约束作用的特性。这里，我们看到了一场重要的法律变革，法律在其历史上发展到了一个极其先进的阶段。当我决定采取某种方式行动的时候，我通常会根据我的决定自由行事。那么，为什么来自两个不同个体的决定会形成一种更强大的约束力，只是因为他们达成共识了吗？在我所认为神圣的存在面前，我应该止步，根据我认为他具有的品质，以及他由此在我心中激起的崇敬感，无论如何，我都应该避免接触他或改变他的地位，这是可以理解的。处于同样地位的物也是如此。一种意志行动，或一种决定，仅仅是保持一种可能性：确切地说，这并不是一种通过某些方式被物质化或具有有效性的物。可是，不存在的物，或只在观念领域中存在的物，怎么就能够在这种程度上对我产生强制作用呢？我们可以说，所有要素本来都应该介入我们的意志之中，并带有一种强制的性质，而我们在分析它的时候，却无法从其中发现这种隐藏的性质。所以，契约的法律观念，也就是契约约束关系的法律观念远远不是自明的，必须经过长期的努力才能确立起来。

实际上，社会只能非常缓慢地经过纯粹意义上的法定权利的最初阶段，并在其上添加一种新的权利。只能通过法定权利的渐进变化，经过依次的阶段接近新的权利。这种发展可以通过各种各样的途径，但其主要途径如下。

一般来说，新制度为了自由发展其自身的模式，开始的时候都把旧制度作为它的典范，只能逐步与这些旧制度分开。契约权的功能就是改变人的地位；可是，要做到这一点，就必须根据法定权利的模式来构想权利。依据人们已经获得和确立的状态而把人格联合起来的约束关系，就取决于这种状态。所有这些的前提，就是这些人必须拥有共同的属性，使人们能够相互尊重。确切地说，同一氏族或家庭的成员彼此负有义务，因为他们被认为拥有同样的血肉。这并不是说这种身体关系本身具有道德的效力。而是说血液是与其混同在一起的神圣本原的载体：同样的血液分有同样的神，具有同样的神圣性质。通常来说，继嗣仪式就是把几滴血注入继承者的血管。所以，当人们觉得需要创建有别于其家庭地位本身所构成的纽带的时候，换言之，这一纽带由他们意志来决定的时候，他们就理所当然地把这些纽带想象成与自己所熟悉的唯一纽带相类似的纽带。尽管两个不同的个体或群体之间不存在自然的纽带，但他们却可以为了某个共同目的达成共识，彼此结合起来：为了使这一契约具有约束力，他们必须带来物质血缘关系，人们认为这种关系才是一切义务的源泉。他们把血液混合起来。比如说，契约双方会把手伸入盛有双方少量血液的坛子里，让它从中再吸收几滴混合的血液。

罗伯逊·史密斯（Robertson Smith）在“血缘契约”名义下研究的正是这一过程；今天，它的性质以及世界普遍性已为人们周知。双方通过这种方式变得彼此负有义务，或做出许诺；在某些方面，这种关系是他们意志行动的结果；其中有一种契约要素；但是，只有采取通过契约形成的关系形式，这种关系才会获得完全的效力。可以说，两个个体构成了一种人为群体，这个群体所依赖的纽带类似于每个人所属的自然群体的纽带。还有其他方式，也是殊途同归。食物制造血液，血液创造生命；吃同样的食物意味着融为一体，或是共享生命的同样资源；它意味着产生相同的血液。从最古老的宗教直到基督教，所有宗教的圣餐仪式都要弄开面包，我们由此可以看出它的重要作用。人们共同吃相同的圣物，这样也就共享同样的神灵。参与的人通过这一行动而立下誓言。定下契约的两人通过共饮一杯酒、同吃一碟食物，或甚至是共享一顿饭，都能够同等地约束自己。在许多婚礼习俗中都可以发现共饮一杯酒的行动。通过共同饮酒来立约的仪轨可能具有同样的起源，握手也是如此。

在上述例子中，我们发现个人身份的约束关系能够为已经开始发展起来的契约约束关系提供一种模式。不过，物权身份的约束关系也服务于同样的目的。我对某物所具有的权利和义务，取决于该物的状态和条件，以及它的法律地位。如果它构成了另一个人的世袭财产的一部分，我必须尊重它；不过，如果它将成为我的世袭财产，我就必须恢复它，或交出它的等价物。既然如此，我们就可以设想有两个个体或两个群体希望进行一次交换，比如说，把某物换成其他的物，或一笔钱。当事人一方交出物；只有借助这种行为，得到物的一方才会发现自己承担着一种义务，即交出该物的等价物。这就是我们所谓的要物契约的起源，换言之，只有真正交付或交出某物，这种契约才能形成。我们知道，要物契约不仅在罗马法和日耳曼法中占有一席之地，在我们自己的古代法国法中也有。即使在今天的法律中，我们依然可以找到其非常清晰的痕迹。正因为有这样的起源，所以人们才会有支付定金（arles）的习俗。人们不再提供交换本身的对象，而只是其部分价值或某些其他对象。通常来说，某种没有价值的物就足够了，比如稻草或日耳曼法中所使用的手套。被接受的物品会使接受它的一方成为另一方的债务人。随着时间的发展，做出提交对象的姿态就足够了。不过，正如我们所看到的那样，血缘盟约或要物契约都不是确切意义上的契约。因为就这两种情况来说，义务并非来源于达成共识的意志的有效性。其本身并不具有任何约束力。它们必须在此之上，涵盖人和物的某种状态和条件，实际上，正是这种状态而不是缔约意志，才是造就这种约束关系的主要原因。在血缘盟约的强力作用下，如果一个人发现自己通过收养或被收养的方式对其亲属负有义务，那也不是通过许诺来实现的，而是因为盟约有力量使他们具有同样的血。在要物契约中，如果我负有的债务相当于收受物品的价格，那也不是因为我已经立约，而是因为这一物品已经成为我的世袭财产，因为它在法律上已经获得了某种地位。所有这些仪轨都不过是获得与契约几乎一样的结果的许多方法，不能只依赖契约自身。我们必须再次重申，构成契约的要素，是与之有关的各种意志所宣布的共识。除此之外，还必须有某种其他要素：必须确立没有任何中介的物或人的状态或条件，而且能带来法律上的效果。只要还有一种中介存在，就不会有真正意义上的契约。

不过，我们还有接近真正契约的另一条途径。意志只有把自己宣布出来，才能对这一约束关系产生影响。宣布是通过言辞实现的。言辞中总有某些真实的、自然的和活生生的东西，可以被赋予一种神圣的力量，从而敦促和约束那些已经说出这些话的人们。只要人们能够在仪式形式或某些仪式条件中把这些话说出来，就足够了。借助这种特殊的做法，这些言辞获得了神圣的属性。赋予其神圣性的一个手段就是誓言，或者是乞灵。借助这种办法，神圣存在会变成交换诺言的保护人。只要按照这种方式发生交换（即使没有完全达到执行阶段），在众所周知的非常严酷的神圣刑罚的威逼下，这一诺言也会成为强制性的。例如，每个契约当事人都会说出一些能够约束自身的言语，提出一套针对自身的程式，表明倘若他没有履行他的许诺，就会受到某些神灵的诅咒。通常说来，所有类型的祭祀和巫术仪式都会进一步强化这些已经说出来的言辞所具有的强制力。

所以，看来这就是所有具有正规且庄严的形式性的契约的起源。这些契约其中的一个性质，就是只有契约当事人通过一种庄严一致、不可撤消的程式做出许诺，才会具有约束力。这样的程式是约束性的。这是一种特殊的标记，我们借此可以识别巫术和神圣程式所具有的主要性质。司法程式只是神圣形式和仪式的替代物。一旦某些明确的言辞以一种明确的顺序安排好，就能够产生一种道德影响，如果言辞有所不同，或仅仅按照不同的顺序说出来，就会失去这样的道德影响，我们可以确认，它们具有或已经具有了一种神圣的意涵，它们的特殊力量也是从这种神圣根源中派生而来的。因为只有神圣的言辞才能对物和人产生这种作用。尤其在罗马人那里，有一个事实可以清楚地说明，契约的起源具有一种神圣性质：这就是圣誓（sacramentum）的习俗。当契约当事人双方对他们相应的权利和义务的性质持有异议时，他们就会在寺院中存一笔钱，而且钱的数量也会根据争议的重要程度而变化：这就是圣誓。如果有人食言，他积存在那里的钱就会被没收。这意味着，他必须为神的利益交付罚金，人们认为他的所作所为是对众神的侵犯。所以，这些神都是契约的当事人。

现在，我们可以看到，契约观念的发展有多么缓慢。血缘盟约和要物契约都不是真正意义上的契约。庄严的立约或缔约都很接近契约。因为在这种情况下，只要各种意志通过伴有神圣程式的言辞被宣布出来，许诺就是神圣的。甚至在这种情况下，许诺的道德价值也不是通过意志所取得的合意来实现的，而是通过人们所采用的程式来实现的。缺少了庄严仪式，就不会有契约。在下一讲中，我们将会看到契约权在获得今天这一地位之前所经历的各个阶段。

第十六章  契约关系的道德（续）

在上一讲中，我们已经看到，社会想要提出合约或契约的概念，有多么艰难啊！所有权利和义务都来源于物或人的存在状态；不过，在确切意义上的契约中，这只是一种被单纯构想出来的状态，还不能作为义务的基础。除了意志被宣布出来以外，它不会获得或提供任何东西。可是，这种宣布怎样才有可能对形成它的意志产生约束作用呢？我们是否可以说，契约中存在着两种相关的意志，它们通过某种方式相互产生约束作用呢？它们通过某种形式结合起来，而且这种结合不让它们为所欲为呢？不过，另一方契约当事人所做的履行某些条款的诺言（我这一方也履行某些其他条款），是怎样促使我遵守我的诺言，反过来说对方也必须遵守他的诺言呢？这并不是因为另一方本身已经向我发了誓，我对他的许诺具有某种程度的约束性。一方的许诺与另一方的许诺并没有什么性质上的不同；如果任何一方的许诺本身都没有能够对意志产生强制作用的道德权威，那么双方就不会取得共识。而且，即便为了达成契约，也无需对相互履行契约的过程做出许诺。也许还会有单方面的契约存在。例如，有担保人的契约和赠礼就没有任何交换。在这种情况中，如果我宣称我将给某个特定的人一笔钱或某件东西，我就必须履行我的诺言，虽然我在交换中从未得到任何东西。所以，就这一情况来说，只有我宣布了我的意志，而没有任何相互之间的宣布能够约束我。那么，它是怎样获得这样一种特殊的力的呢？

只有通过非常缓慢的进程，各民族人民才能达到这一阶段：即为这样的意志宣布赋予道德力和法律力。当财产的交换和转让越来越频繁，人们开始发觉有必要建立契约关系时，才会有各种权宜之计来满足这样的需要。新的权利还没有确立起来，人们就尝试用法定的权利去适应这些新的需求。这便是人们所采纳的原则。一旦契约当事人达成共识，就产生了物或人的状态或条件，并随后进一步履行着各种义务。例如，契约当事人一方要履行他曾许诺的条款。所以，人们总会得到或确立某些用来约束另一方当事人的东西。卖方交付了物；在这种情况下，已经转化为买方世袭财产的物，便会要求他去履行义务：依据原则（任何社会都接受了这一原则，只不过不同社会遵守的方式有所不同），任何人都不能损人利己。或者说，一旦共识的条款确立起来，契约当事人就会让自身遵循一种过程，在他们之间确立一种自成一类的亲属关系；然后，这种已经获得的关系就会在两者之间引入一整套权利和义务体系。

意志共识的结果，就是借助上述两个过程，人们在法定权利中引入了一种变化，由此产生的约束关系也就具有了契约的性质。不过，这些约束关系并不是意志共识的产物，就此而言，依然不存在真正意义上的契约。在这两种情况里，合意本身并不具有强制性的权力；至少可以说，除非借助某种中介，它尚不能形成权利。契约是物或人格获得的一种状态，它基于没有任何中介的理解而产生出法律效果。只要契约还没有得到履行，或至少有一部分没有得到履行，只要契约当事人还没有把他们的血液混合起来，还没有围坐在同一张桌子旁，他们就仍然可以随意撤消他们的决定。这样，单纯宣布意志就没有什么效力可言了。人们利用法定权利就几乎达到了契约权利的效果，但这种权利到目前为止还远没有形成。

然而，人们还有另一种接近契约权利的途径。无论这一过程如何，意志只有通过向外界宣布自身，向外界阐发自身，才能够约束自身。它们必须让人们了解，只有这样，社会才能为它们赋予一种道德的意涵。这种宣布或外部呈现是借助言辞来实现的。言辞中有一些真实的、自然的和活生生的东西，可以被赋予某些神圣的力，一旦它们被宣布出来，就会对宣布它们的人产生约束和强制力。根据某种仪式形式或仪式条件把它们说出来，就足够了。这样，它们就是神圣的了。我们完全可以想象，一旦我们认为这些言辞具有这样的神圣性，我们就会对说出它们的人产生尊重感。它们与那些本身就是权利和义务对象的人和物具有同样的威信。所以，它们也是义务的一种起源。能够为其赋予这种性质以及这种约束力的手段，就是誓言或对神圣存在的乞灵。通过这种方式，这一存在便成了人们提出或交换诺言的保护者：他是在场的，可以把自身的某种东西以及他所激发出来的情感传递给这些诺言。谁要是违背了它，谁就触犯了神，谁就会遭到他的报复，也就是说受到神的惩罚，对信仰者来说，这些惩罚似乎是确切无疑的、不可避免的，就像后来那些被送交法庭的人一样。在这些情况下，一旦契约当事人的嘴中说出了这席话，这些言辞就不再是他自己的，会成为外在于他的某些东西，因为它们的性质已经发生了改变。这些言辞是神圣的，而他本人则是凡俗的。所以，这些言辞已经超出了他的自由意志之外：尽管它们来源于他，却不再取决于他。他不再能够改变它们，而必须履行这些说法。誓言也是一种传递给言辞的手段，也就是说，将我们在所有道德之事中看到的那类超越的东西传递给人的意志的直接呈现。我们也可以说，言辞从说出它们的人那里脱离出来，形成了某种新的东西，然后强加给说出它们的人。

看起来，这确实是具有正规且庄严的形式性的契约的起源。契约的特征之一，就是除非人们已经宣布了某种约定的程式，否则这些契约就是无效的。我们决不能回避这一特征，否则契约就没有约束力。巫术和神圣程式的本质特征，可以通过这种标记来确认。当某些按照既定顺序安排好的明确的言辞被认为具有某种力量时（即使是最轻微的变化，也会失去这种力量），我们可以确信，它们具有或已经具有了一种神圣的意义，它们已经从神圣本原中获得了它们的特权。因为只有圣言才能对人和物产生这样的作用。司法形式主义只不过是神圣形式和仪式的替代物而已。

对日耳曼部落来说，用来描述缔结庄严契约行为的词，是adhramire或arramire，可译成履行可靠的誓言（fidem jurejurendo facere）。在其他的地方，我们发现这可以与宣誓（sacramantum）结合起来：“在宫殿履行的誓言”（Sacramenta quae ad palatium fuerunt adramita）。adhramire就是在誓言中立下庄严的诺言。罗马初期的口头合同（stipulatio）很有可能具有相同的性质。这是一种口头（verbis）达成的契约，也就是说，是通过程式确立而成的。任何了解罗马法在何种程度上具有神圣性和祭司性的人，都不太会怀疑这些言辞（verba）首先是一种仪式程式，可以为许诺赋予一种神圣性质。确切地说，当这些程式在祭司面前被宣讲出来，就有可能获得神圣基础。这样一些庄严的言辞不就是誓词吗？

即便不总是如此，也有可能会经常出现这样的情况，口头仪式不足以使互换的言辞具有神圣性，不足以使这些言辞成为不可撤消的；所以仍需采用某些实际操作的仪式。这非常类似于“神钱”（denier à Dieu）的起源。一旦契约当事人双方达成交易，一方会交给另一方一笔钱。这既不是一种分期付款，也不是定钱，一种价格上的定金（arles）或抵押金，而是当事人一方额外支付的一笔钱，不属于最后支付的总额。所以，看来不可能把这笔钱当作契约的部分履行，就像我们在要物契约中所看到的那样。它必定具有某种意义。它一般用于宗教仪轨，这从它的称呼中就可以看得出来：神钱。难道这就是在契约中以某种方式来供奉神祇，使神也成为约定当事人的某些献祭的遗存吗？这种情况似乎和嘴里说出来的话一样，是用来乞求神灵保佑的非常有效的方式，因此它对人们已经做出的许诺能够起到约束作用。

用麦秆（festuca）举行的仪式也许有同样的情况。在上一讲中，我们似乎从这样的仪式中发现了要物契约的遗存。可是，我们错了。事实上，我们并没有理由相信，这种仪式与要物契约一样古老，我们也没有证据表明它来源于这种特殊的形式。还有一个事实可以用来反驳把这两者联系起来的做法，即麦秆可以用来使已经达成契约的约束关系变得神圣不可侵犯，但移交它的并不是未来的债权人，而是未来的债务人。这种情况与要物契约中已经得到全部或部分履行的移交不同，因为债务人单方的履行仍然需要得到彻底的贯彻。这样的步骤并不能产生将债权人维系于债务人的效果，而只能将债务人维系于债权人的身上。最后，罗马人口头达成的庄严契约通过空洞的程式，形成了口头合同的说法。口头合同（stipulatio）的说法来源于stipula，也就是麦秆的意思。“当老者们要承诺什么事情时，就把受众握持的麦秆折断”（Veteres,quando sibi aliquid promettebant,stipulam tenentes frangebant）。直到相当晚近的时期，人们还普遍使用着麦秆。这意味着，麦秆与庄严的口头契约有很紧密的联系。这两套程序似乎密不可分。我们很难说出这种仪式的确切含义。有证据表明，它指的是债务人向债权人的效忠之举或纳贡，对债务人有约束作用。这使债务人法律身份中的某些东西传递给了债权人，构成了后者的某些权利。使我们相信这种解释是正确的理由，便是能够在中世纪取得一席之地的这种程序的本性，而中世纪恰恰是早期阶段的延续。实际上，麦秆很难在法兰克时代存活下来。某种手势已经取代了它的位置。当把某种带有许诺性质的东西提供给某个特定的人的时候，未来的债务人已经由债权人来支配了。凡是人们做出单方面的诺言，或立下誓言（按经宣誓）的时候，都要把手放在神圣遗物上，或把手举起来（难道这不是靠苍天作证吗？）。用不着说出这些手势的神秘性质，我们就能够体会到神圣的存在，因为我们有时候依然在使用这些手势，甚至在我们自己的时代；无论如何，这些意图都无疑会形成一种约束关系。特别是在这两种具有极其重要意义的契约中，我们都发现了这一点。首先，封建契约就把人们维系在了他们的主人身上。人们若表明忠心，就得跪在地上，把他的手放在主人的手中立下誓言，宣誓效忠。在婚约中，我们也可以发现同样的仪轨。那些立下婚约的人必须携手举行婚礼，天主教婚礼仪式至今还依然有这样的痕迹。我们也很清楚，婚约是带有约束性的。

当然，我们今天不再能够准确地说出为这些仪轨提供基础的宗教信仰是什么了。不过，我们可以从这些比较中得出某些一般的意涵。行按手礼或是携手，已经代替了移交麦秆的举动；所以说，两者的意义相同，意图也相同。无论如何，行按手礼都是众所皆知的举动。所有宗教都有这样的姿势。当牧师要祈福某一对象或使其变得神圣的时候，就把手放在它们上面。当一个人洗脱罪行的时候，也会把他的手放在他将要献奉的牺牲上。他身上或他的人格中留有的一切卑劣或罪恶的东西，都会离开他，传递给畜生，与其一同毁灭。在另一种情况中，借助同样的步骤，用来供奉给神的牺牲逐渐代替了供献它或使它被供献的人。这样，无论人格的全部，还是人格某些特殊的部分就呈现给了人的心灵，具有了被传递的或可被传递的属性。很明显，这些仪式的功能产生了这种类型的传递作用。当然，如果我们对应今天的观念来检验它们，我们就会只倾向于看到各种符号，以及能够为契约约束关系提供寓言形式的方式。不过，通常说来，习俗刚开始并不具有符号的特征；符号系统所表现的只是当人们失去习俗之原初含义时出现的衰减趋势。习俗的发源靠的是社会关系的能动因素，而不是符号；它们形成了这些关系，直到后来，它们才衰减成为单纯外在的和物质意义上的意涵。众所周知，这种以要物契约为基础的转移是一种物的转移，只有这样的转移，才会形成契约，使契约获得自身的约束力。只有到了很晚的时候，它才变成仅仅为契约存在提供物质证明的手段。就我们刚才考察的习俗来说，也适于同样的情况。我们也有理由把所有这些与血盟联系在一起。它们也具有以道德人格的名义来约束契约当事人的效力。握手（Handschlag）的起源也许同样如此。

所以，这样的契约是由两类要素组成的：语言内核即程式，以及外部仪式。这种类型的契约与确切意义上的契约更接近，而不是与要物契约更接近。的确，对合意来说，还必须通过各种中介过程取得法律上的效果，不过即便如此，与之有关的意志也会直接受到这些特殊过程的约束。实际上，上述相互渗透的过程并不包含实际执行，甚至也不是在某种意义上契约打算实施的东西。无论在庄严仪式上做了些什么，当事人双方做出的许诺依然需要得到完全兑现，即便人们已经遵行了仪式。双方只有立下诺言，而且惟有这些诺言才能认定契约当事人双方。而要物契约则不同，因为当事人双方中的一方已经完全或部分地履行了他的诺言，也就是说，在与之有关的两种意志中，有一个意志已经不再具有意愿状态，因为它已经达到了目的。当然，血盟也有同样的优势。不过，我们很容易看到，这种非同寻常的复杂仪式只能用于重要场合，而非日常生活的小事。人们不可能用它们去认定日常的买卖活动。除了用它们去构造某种永久性的协作群体以外，很难再使用它们。

具有庄严仪式的契约很容易适应随时间的推移而形成的进步。从某种程度上说，能够掩蔽自身的外部仪式逐渐淡化消失掉了。在罗马，这些进步早在古典时期就已形成。口头合同的外在性形式只不过是逝去时代的回声；只有学者们才会从人们的习俗和当下的传统，或者是词源中找到它们的痕迹。不过，它们已经不再是使口头合同行之有效的必要条件。它的构成仅仅是契约当事人双方根据宗教细节宣布的神圣不可侵犯的程式。在基督教的影响下，现代社会也出现了同样的现象。教会越来越使誓言成为契约必要和明确的条件，而不再需要更多的形式性。这样，意志达成的共识与能够把这种共识转化为事实的义务之间的中介过程便日渐衰微了。既然言辞是意志的直接表达，它们作为合意本身的外部条件，依然只是程式得以明确界定的特征，上述合意必须借助这种程式表达出来，这种程式也由此拥有了特殊的力量和属性。当这种力量消失的时候，就不再有任何像上述契约所采用的语言形式那样的持续规定，这样，确切意义上的契约，即合意契约便出现了。

这就是契约发展的第四个阶段。那么，契约怎样才能达到这一阶段，即彻底丢掉这种最后的外部要素或因果要素呢？这样的结果是由几个因素造成的。

首先，当贸易中的交换在数量上和种类上骤然增加的时候，人们很难在庄严契约的实践中贯彻其空洞的形式性。新的贸易关系是通过契约方式确立起来的，而被传统奉为神圣的固定程式很难满足这样的要求。法律过程本身为了符合社会生活，必须变得更加灵活。当买卖每时每刻都在不断发生，贸易根本无法停顿下来的时候，人们不可能要求每个买主和卖主都立下誓言，或求助于某些人们制定的明确程式，等等；这些关系日常性、连续性的特点不可避免地会从所有庄严的仪式中摆脱出来，很自然地会寻求某些手段去减少或淡化形式性，甚至干脆将其彻底丢掉。不过，这样的解释并不充分。因为这些手段是必需的，我们不能据此说我们发现了这些手段。我们可以看看，当人们发现它们是必需的时候，它们是如何呈现于公众精神中的。人们需要制度这一单纯的事实，并不意味着制度是某一特定时刻无中生有的结果。制度必定是由某种事物构成的，也就是说，通行的观念必须允许它产生，既存的制度也绝对不能唱反调，相反，所有这些应该为其提供所需的材料，促使它的形成。所以，说合意契约是经济生活发展的要求，是不充分的：公众的心智也必须做好准备，把它想象成可能的事物。直到这个时候，契约义务似乎还依然只是规定明确的仪式或物的实际转移所造成的结果。然而，在观念领域当中，已经产生了一种变化，这种变化允许契约义务获得一个与众不同的起点。这就是在所有这些变化中，最后阶段是怎样出现的。

那么，究竟是什么因素一开始就与合意契约的观念格格不入呢？是这样一种原则：似乎法律规定的任何义务都只能来源于物或人的存在状态。这一原则本身是不可辩驳的。每一种权利都有其存在理由，这理由仅仅存在于某种得到明确界定的物中，也就是说，存在于确定的事实中。可是，人们单凭宣布意志，难道不可能满足这样的要求吗？绝对不能。确切地说，如果人们依然认为可以随意撤消意志的话，宣布意志也不能满足这一条件。因为既然人们无法认识到意志在哪一个取向上最终能够呈现自身，那么意志就不能等于既定的事实；我们也不可能明确地说出意志曾经是什么，将会变成什么样子。所以，从意志中我们得不到任何明确的东西，权利也不能从中派生出来。但是，我们可以设想，契约当事人的意志可以通过一种不可撤消的方式说出来。在这种情况下，意志将具有既定事实的所有特征，这是一种已存在的事实，能够带来同样的结果，因为它是无法撤消的。我答应卖给或借给你某件物品，在这种情况下，一旦我做出了许诺，就不再有翻悔的权利或手段。如果我这样做了，就会通过这样的行动在你的心中唤起一种得到同样决定的心态，并符合你有理由确认我的行动的确定性。你期望，并且合法地期望诺言得到履行。你有权认为这种行动将要发生，并由此采取行动或可以采取行动。你可以根据这种合法的确定性做出某种决断，或决定进行某种买卖。如果我突然取消或剥夺了你的这种确定性，我就严重地伤害了你，其程度就像在签定要物契约的时候我在把物品让予你以后再度收回一样；这样，我便给你的既存地位带来了变化，并使你基于诚意或给定言辞而可能订立的交易变得无效了。我们开始看到，道德与这种不正当的行为是格格不入的。

然而，在庄严契约中，我们上文所讨论的条件却可以得到满足；意志确实具有不可撤消的性质。许诺所带有的庄严仪式的特性，通过将意志神圣化，并使意志不再仅仅取决于我本人，赋予它这样的特性，尽管意志是发端于我的意志。这样，如果契约包含有交互义务的话，当事人就完全有理由期待我的言辞，或者相反。从道德和法律上说，他都有权利认为我们必须保守诺言。如果我不能做到这一点，我就将同时违反两种义务：（1）正因为我违背了我的誓言，所以我正在渎神，正在亵渎神圣，正在做受到宗教禁止的事情，正在僭越圣界。（2）我正在侵害他的占有，正如我侵犯了邻居的土地；我正在伤害他，或者有这样的危险。从这一刻起，个人的权利开始受到适当的尊重，个人不再受任何不正当的对待了。这样，在庄严契约中，能够把契约当事人联系起来的正式约束关系就成了一种双向的约束关系：我的誓言使我受到了神的约束；我也对神负有义务，去履行我的诺言。然而，我同时也受同伴的约束，因为我的誓言已经从我的言辞中分离出来，并使之外在化，从而使我的同伴也像占有物那样占有了我的誓言。这样，就产生了双重的力量来抵抗对这种契约的破坏，部分是古代的和神的权利，部分是现代的和人的权利。

于是，我们便从某种程度上认识到，这些事物是怎样产生的。所有这些要素中的第二种要素从第一种要素中分离出来，并祛除了后者（如庄严的形式性），成为合意契约。繁忙生活的需要越来越减弱了仪式形式性的重要性。不过与此同时，信仰的弱化也越来越减少了这些形式性身上的价值，许多意义也逐渐消失了。这样，倘若庄严契约中剩下的只有从庄严仪式中源发出来的法律纽带，那么这种发展最终会造成契约权的真正退步，因为达成契约的许诺已经失去了所有基础。不过，我们也已经看到，还有另外一种契约形式存活了下来：即以个人权利为基础的契约。当然，第二类约束关系是第一类约束关系派生出来的产物；如果说这已经是一个既定事实，人们说出来的话已经具有一种客观的性质，已经从契约当事人的占有中摆脱出来，那是因为人们立下了誓言。可是，通过这种方式得到的这样的结果，是否可以通过其他手段达到呢？只要意志的宣布是不可撤消的，就足够了，也就是说，如果意志的宣布没有保留、隐藏或先决条件，简言之，如果它表现为不可撤消的，就可以了；从此时起，就像意志受到了庄严的形式性的保护，并同样具有一种约束力那样，就个体而言，它也会通过这种方式产生同样的效果。也就是说，合意契约由此形成了；所以，我们必须把它从庄严仪式性的契约中分离出来。这种仪式性的契约形式告诉人们，可以通过已经得到明确界定的步骤做出许诺，确切地说，这种已经得到明确界定的性质，是从仪式过程和礼拜仪式中产生的。这种性质从中分离出来的根源，恰恰是最初构成它，并使之与另一种根源发生关系的东西，于是，一种新的契约形式出现了，这就是真正意义上的契约。合意契约是一种通过庄严仪式而达成的契约，这种仪式所产生的行之有效的效果被保存下来，尽管取得这样的效果需要采取截然不同的步骤。倘若不存在通过庄严仪式而达成的契约，就不会有通过交互的合意而达成的契约概念，也不会有这样的观念：本来很脆弱、可以被任何人撤消的以名誉担保的说法，借此得到了保护，并有了实质的意涵。要式契约只有依靠巫术和神圣的过程才能得到保护：在合意形式中，既定的言辞单纯借助法律的作用也可以获得同样的可靠性和客观性。如果我们理解了这种新的契约形式，我们就不再会依循意志以及宣布它的言辞的本性行事了：在言辞中，没有什么东西能够约束宣布它的个体。约束力和约束作用都是外在的。这样的综合是由宗教信仰带来的；一旦它形成了，其他的原因也会对它起到维护的作用，因为它服务于一种目的。

很自然，这是一个简化的过程，可以使这些事物更容易理解。形式主义体系并不是一朝一夕可以祛除掉的，新的原则也不能转瞬即成。只有通过极其缓慢的过程，通过我们所提到的双重作用，庄严仪式才会失去其基础：所谓双重的作用，就是经济生活的新需求，以及以这些庄严仪式为基础的概念逐渐模糊的趋势。只有通过上述渐进过程，新的规范才会冲破笼罩它的形式屏障。只有当人们有了越来越紧迫的需要，旧的传统作为反力而遭到削弱，才能最终实现这一点。这两种原则之间的冲突已经持续很长时间。无论是要物契约，还是要式契约都依然留有罗马契约权的基础，而且这种留存下来的权利只不过适用于某些情况而已。很显然，我们从中世纪也能够清楚地发现早期司法概念留下的清晰可辨的痕迹。

不仅如此，庄严的要式契约并没有完全消失。它依然在某种程度上应用于所有法规之中。上述讨论将促使我们理解这些留存下来的东西究竟相当于什么。庄严的要式契约对人们产生了双重约束作用；它把人们彼此约束起来；如果神也曾是契约的当事人，它也用神来约束他们；如果社会也介入到表现它的人之中，社会也对他们具有约束作用。进言之，我们也知道神只是社会的象征形式。所以，与其他契约相比，具有庄严仪式形式的契约能够更强有力地把我们约束起来。正因如此，当这些约束关系像婚姻一样，被赋予至高无上的重要地位时，我们就不得不为其所用了。婚姻就是一种庄严的要式契约，这不仅仅是因为宗教仪典能够为其提供证明，登记日期，等等。更重要的是因为它所带来的具有更高等级的道德价值的约束关系，不可能被当事人随心所欲的意志所打断。它的目的是，把居于更高水平的道德权威与已经形成的关系混合在一起。

第十七章  契约权（终）

归根结底，合意契约（通过交互的合意达成的契约）可以说是要物契约和仪式性的口头契约在发展过程中的聚集点和顶点。要物契约中有一种物的让渡，义务就是通过这种让渡形成的；如果我接受了你交给我的某件物品，我就成了债务人。在要式契约中，执行根本就没有发生；任何事情都是借助言辞完成的，通常还伴有某些仪式手势。不过，这些言辞是通过这样一种方式宣布的：它们刚刚为承诺人宣之于口，就变得外在于他了；它们在事实上已经脱离了他的控制；他不再对这些言辞产生影响；言辞就是言辞本身，他不再能够更改它们。这样，这些言辞就变成了确切意义上的物。不过，它们也是可让渡的；也可以像构成我们世袭财产的具有物质特征的物一样，通过某种方式转让出去，让渡给另一个人。这些今天依然通行的表达方式，例如向别人允诺，向别人发誓，都不仅仅是一种隐喻：事实上，它们与转卖，真正的转让是相应的。一旦我们说出了我们的言辞，它就不再是我们的了。在庄严的要式协约或契约中，这种让渡已经实现了，但是它所遵从的仍然是我们上文所提到的巫术——宗教过程，单凭这些过程，就可以使让渡成为可能，因为这些仪式已经为言辞，为许诺者的决定赋予了一种客观性。一旦该让渡摆脱了原来作为其条件的仪式，祛除了仪式，一旦该让渡单凭自身构成了整个契约行为，那么合意契约就形成了。只要要式契约成为一种既定的事实，这种分割和简化的过程就注定会自发地出现。一方面，我们看到，在促使交换过程变得越来越快的社会需求的压力下，口头或其他仪式性仪典逐渐从内部衰败了；另一方面，人们通过不同于这些仪典的其他手段，也能够恰当地产生要式契约所能产生的实际效果；用法律来宣布（如此呈现出来的）意志宣告是不可撤消的，就足够了：这种简化越来越容易得到认可，因为在时间的自然流程中，累积起来的仪轨已经丧失了大部分意义及其早期的权威性。诚然，如此简化的契约不会与要式契约具备同样的约束力，因为在后者中，个体受到的是双重约束——既受缚于契约之中的道德权威，个体之间也彼此约束。正是在那一时期，经济生活需要通过某种减缓的过程来松解契约纽带结成的死结；如果要让建立契约纽带变得更容易，那么这些纽带就必须具备更世俗化的特征，为确立纽带而设计的行为必须摆脱仪式的庄严性的所有痕迹。把庄严契约保留下来，只在契约关系具有特别重要的地位的情况下使用，这就足够了。

这便是合意契约的原则。最后，我们可以总结一下，这种原则代替了要物契约的物质让渡，只是一种口头上的，甚至更确切地说是精神上和心理上的让渡，稍后我们将看到这一点。一旦它确立起来，就彻底替代了要物契约，要物契约就不再有其存在理由了。要物契约的约束力并不大，而且其形式也不必要的复杂和一般化。所以说，这种契约在我们今天的法律中已经没有什么痕迹了，而要式契约连同从要式契约中产生的合意契约却留存了下来。

这一原则一经形成，就会给作为制度的契约带来各种各样的变化，而这些变化也将逐渐改变契约的整个面目。

在与要物契约和要式契约体系相应的社会演进的阶段中，个人权利只在很小程度上能博得尊重。结果，在每个契约中，个人的有关权利也只能在很小程度上得到保护。当然，没有履行契约的债务人常常会遭到诸如鞭笞、拘禁或罚金等处罚。例如，在中国，他会受到一定数量的竹杖抽打；在日本也有同样的习俗；根据古代印度的法律，罚金则是一种刑罚方式。不过那时候，人们依然不知道规范是什么，真正的制裁只是敦促契约当事人恪守诺言，或赔偿损失，或因不能履行承诺而对另一方当事人造成的伤害进行赔偿。换言之，这一阶段的刑罚制裁只与契约有关，侵犯之举所违背的似乎只是公共权威：人们还没有考虑到契约对个体产生的影响。因为对私人的损失和伤害，还依然没有条款。

这样一来，债权人并没有得到什么保证得到他所支付的债务。无疑，我们在许多国家中都可以看到由这一情形造成的奇怪的习俗，尤其是印度和爱尔兰：众所周知，在印度，它有个说法，叫作“长坐绝食”（dharna）。为了强调清偿债务，债权人会一直守在债务人的门口不吃不喝，以死表示威胁，直到他得到满意的解决。倘若这种威胁发展到严重的地步，绝食的人当然一定会坚持到最后，如果需要的话，甚至以自杀告终。马里恩（Marion）罗列了一长串敦促债务人的法律手段，并告诉我们说……“居于第四位的就是绝食过程，债权人守在债务人的门口，直到让自己饿死”……这种奇特的举动所达到的效果，是从与死者有关的信仰和情感中产生的。我们知道，这些信仰和情感会带来最大程度的畏惧。它们是生者无法摆脱的力量。在低级社会中，这种情况也经常发生，自杀具有一种血仇的性质。人们相信，一个人只有通过杀死自己，而不是杀死敌人，才能更有效地报复他的敌人。最重要的是，弱者可以运用这种复仇的办法来抗击强者。也许在这样的生活中，一个人面对某种强有力的势力无所作为。他无法通过尘世的复仇去对抗他的敌人，然而在置生死于外的复仇中，他却往往拥有一种更可怕的力量，或者从根本上说，这是一种不败的力量。对于真正意义上的长坐绝食来说，自杀很有可能具有双重目的：将债务人囚禁在他的房屋中，给门槛注入一种魔力，使门槛成为一种不可跨越的障碍。事实上，债权人恰恰就守在门槛旁，并在那里等死；所以在这个地方，一旦他的灵魂脱出他的躯体，就将重新回来。这个灵魂也就守护在门槛上，不让房屋的实际主人跨越一步。我们至少可以说，债务人只要跨出一步，就会有危险。所以，这俨然成了对房屋的抵押，一笔死后扣押的财产。

很显然，这种习俗说明债权人留下了自己的办法，以便得到满意的解决。而且，甚至在日耳曼人的法律中，他也不得不实行这种扣押财产的办法。当然，法律会要求债务人履行自己的诺言，可是权威却不能代表个体介入进来，甚至连帮个忙也不行。这是因为，契约所包含的特定的约束关系并没有含义明确的道德性质：只有合意契约才能具有这样的性质，因为在这样的契约中，关系的总和已经形成了。所以，从根本上说，适用于契约的刑罚制裁并不在于违约的债务人对某种法律分支的公共权威所做的补偿，而是保证当事人双方充分直接地行使他们已经获得的权利。

然而，这并不意味着只有制裁这种契约权的外部结构发生了改变。其内部结构也完全转换过来了。

起初，形式契约或要式契约也像要物契约一样只是单向的。要物契约中的单向特征来源于这样一个事实：契约当事人一方只是间接地执行契约；所以，他并没有受到另一方的约束。只有一个债务人（接受物的人）和一个债权人（提供物的人）。要式契约也同样如此，因为这一形式只涉及一个做出许诺的个人和一个接受许诺的个人。例如，在罗马，一个人问：“你是否许诺过要做某件事，或提供某物？”另一个则回答说：“我做过这样的许诺”。若要构建一种双向的约束关系，也就是说，若要在契约过程中实现一种交换，使每一方契约当事人同时成为债权人和债务人，就必须有两个彼此分离、相互独立的契约，因为每一方所扮演的角色是完全不同的。这里必须得有一个实际的转移过程。起先作为约定人或债权人说话的人，后来成了债务人或立约人，或者相反。这两个过程彼此独立，双方的有效性截然不同。比方说，我们可以设想一下，我庄严地做出保证，支付Primius一笔钱，作为他答应要犯的杀人罪行的偿金：这种相互义务只有在要式契约的条件下，借助依次履行的两个单向契约才能得以形成。开始时，我许诺支付一笔钱给Primius，而且他收下了；在这里，我是立约人，他是约定人，这里并不涉及要杀人的事情。接着，在另一个契约中，他将许诺按照我的要求犯下杀人罪行。第二个契约是非法的，因为它的根据是不道德的。而第一个契约却是很合法的：所以罗马法认为，答应支付一笔钱的诺言本身是有效的，同时也必须求助于法律借口来避免后果。

因此，这种体系本身不容易切入交换的问题，或交互及双向关系问题。事实上，在日耳曼人的法律中，人们并不是不知道有双向契约，只不过它们看起来是一种以现金为基础的交易，这种交易并不是真正意义上的契约交易。惟有合意契约才能一蹴而就地创造出一种双向的约束关系，我们从所有交互协约中都可以发现这种关系。因为体系的灵活性越大，就会使契约当事人同时扮演债权人和债务人、约定人和立约人的双重角色。由于一个人不再被迫去严格地遵守明确的程式，就有可能同时结成相互间的义务。当事人双方也同时宣布他们同意在彼此达成共识的条件下进行交换。

当合意契约不可避免地成为诚意契约（或善意（bona fide）契约）时，其中的某些意涵便会产生另一种新的特性。我们之所以这样称呼这些契约，是因为它们的范围和法律效果必须只能由当事人的意图来决定。

要物契约和合意契约都没有能力具备这一特征，或者至少说，即便有这样的特征，也是很不完备的。实际上，在每一种情况中，义务既非纯粹和单纯地来源于既定的合意，也非来源于意志的表露。要想让它把当事人约束起来，还需要另外一种因素。因此，这种实际上起决定作用的要素，必定会对这种两种契约形式的性质产生深刻的影响；这两种契约形式也不可能完全依赖于，甚至不能主要依赖于我们所说的心理因素，即意志或意图。在要物契约中，物是让渡的主体；既然行为的约束力来源于物，那么物便在很大程度上决定着义务的范围。在罗马人的借贷（mutuum）中，借方有义务偿还与其所得具有同样质量和数量的物。换言之，他所得到的物的性质、品种或数量决定了他所要偿还的物的性质、品种或数量。这就是要物契约的原初形式。当然，要物契约后来也用于（真正意义上的）交换，其中，债务人所欠的不再是与其所得之物相同的物，而是相同的价值。这样，物起到的作用就越来越小了。但是，以此目的来使用要物契约的做法只有在相对比较晚的时期才出现；当它确实具有这种形式的时候，就意味着合意契约诞生了。进一步说，就像我们在讨论日耳曼法律时所说的那样，只要这些契约尚未出现，交换就很难形成，交换只能作为一种以现金为基础的交易。所以，甚至在这种情况中，被交付的物居然成了义务的来源，与这种义务发生了关联。这已经不再是当事人一方究竟交付了什么样的物和当事人另一方究竟得到了什么样的物的问题，因为交付已经完成了，物已经在那里了，物本来具有的价值决定了债务人欠债权人的价值。对象是不言而喻的，对象决定了一切。要物契约中的物所扮演的角色，是靠形式契约所使用的言辞或仪式来填充的。这里，正是人们所使用的言辞和姿势构成了义务，也确定了义务。要想知道立约人或债务人必须提供什么和做什么，我们所考虑的事情绝对不能是他的意图或对方的意图，而是他所运用的程式。我们至少可以说，法律分析必须以程式为起点。既然言辞能够对约束作用产生影响，那么言辞也能够为约束关系提供衡量的尺度。而且，甚至在罗马法分崩离析的日子里，通过共识达成的契约也必须得到严格准确的解释。很显然，只要当事人的意图不再可能从人们说出的言辞中产生，它也就不再有效了。注53我们必须再次重申，程式有其自身的价值，也就是说，程式有其自身的力量，这种力量并非取决于当事人的意志，相反，程式会把其本身强加在这些意志之上。可以说，巫术程式只有这样才会机械地发挥作用，而不管运用它的那些人的意图是什么。如果这些个体知道如何按照最切近于其利益的方式去运用这种程式，那就再好不过了。可是，程式的作用并非取决于他们的欲望。基于所有这些原因，无论对于要物契约，还是要式契约来说，我们都很难估测当事人的诚意和意图。在罗马，直到公元前65年，注54对所谓欺诈（dolo）行为的诉讼就才实行，即允许那些受到阴谋诡计欺骗的当事人可以获得补偿，补偿他们因此蒙受的损失和伤害。

然而，自合意契约确立之日起，情况就完全不同了。我们不再会发现有什么事物能够介入到契约关系之中，影响到这些关系的性质。当然，至少从原则上说，人们还依然使用言辞，但这些言辞本身不再有任何力量，因为它们已经失去了所有的神圣性。它们所具有的唯一价值，就是为它们所表露的意志提供表达，所以是这些意志状态最终决定了人们彼此结成的义务。言辞本身已不重要；它们只是需要进行解释的符号，它们所表示的是激发它们的心态和意志。我们刚刚说过，“做出许诺”这种表达方式并非完全是隐喻性的。实际上，我们确实提供、交出了某物，而且决不能再改弦更张了。不过，严格地说，一成不变的并不是人们说出的言辞，而是这些言辞所表达的决心。我能提供给另一个人的东西是我以一种特定方式行事的坚定决心：所以，正是这种决心，才是我们必须了解的，知道我曾提供过什么，也就是说，我曾允诺过做什么。同理，如果人们达成了契约，那么这里的最主要的东西应当存在于当事人的意图或意志之中。倘若双方都没有意志，就不会有契约。因为事实上，一个人所提供的东西，是他按照某种方式行事的意图，是他让渡自己对某物的所有权的意图；另一个人所宣布的，也是一种意图，即他接受通过这种方式让渡给他的物的意图。如果缺少这样的意图，契约形式就会空洞无物，没有任何实质内容。人们所宣布的一切，都不过是没有意义、没有价值的言辞。即便当事人的意图必须得通过规范来估价它们对契约义务产生的影响，我们也没有必要去明确说明这些规范。我们只要说清楚这里的一般原则，说明合意契约怎样才能成为善意契约，说明如果人们不能彼此达成合意，这种契约就不能成为善意契约的理由，就足够了。

我们可以看到，合意契约究竟在法律上带来了何等程度的革命性变革。合意与意志的宣布在这种契约中所起到的决定性作用，使制度发生了转变。合意契约与它从中脱生出来的早期契约形式完全不同，整个换了副模样。基于它是合意的这一事实，契约才有了法律效力，它才是相互的并基于善意而缔结。不止如此。这种新的制度形式所依赖的原则本身也包含有一种全新发展的胚芽。我们必须追溯其渐次发展的阶段及其根源，以确定其发展趋势。

人们达成合意的方式全然不同，这取决于环境，也会表现出不同的特性，从而使其价值和道德意涵变化不定。既然合意是契约的基础，那么公共意识就会对合意的各种变化形式加以区分和估价，最后计算出它们的法律和道德含义，这是很自然的事情。

能够对这种发展起到决定作用的是这样一种观念：合意本身确实是一种合意，而且对达成合意的人能够真正和完全起到约束作用，只要这种合意是自愿达成的。任何减少契约当事人自由的事物，都会减少契约的约束力。这一准则绝对不能与要求通过深思熟虑的意图来建立契约时所求助的准则混同起来。因为我也许本来像原来那样具有达成契约的意志，然而这种契约却只能通过强制的方式达成。在这种情况下，我愿意履行我必须遵守的义务，但是我之所以有这样的意愿，是因为某种压力加在了我的身上。这种情况的合意是无效的，所以契约也是不存在和无效的。

对我们来说，这种观念似乎是一种很自然的观念，可是，它只有经过漫长的日子，冲破重重阻力才会形成。几个世纪以来，人们都认为契约的约束力应该存在于当事人之外，存在于人们宣布的程式、采用的姿势和交付的物之中。既然如此，人们结成的约束关系，其价值就不会取决于在契约当事人深层意识中本该发生的事情，或者是他们下决心时所依赖的条件。直到公元前79年，注55在苏拉（Svlla）的统治下，罗马才有了一种诉讼制度，允许那些受人威逼被迫做出不利于自己的许诺的人得到补偿，以弥补他由此受到的伤害。正因为在苏拉的恐怖统治下，罗马到处是一片混乱肆虐的景象，才会有这样的观念出现。所以，尽管这样的诉讼是紧急状态的产物，后来却留存了下来。人们称之为“由胁迫行为造成的诉讼”（actio quod metus causa）。顺便说一下，它的范围是非常有限的。我们可以设想某个契约当事人对第三方产生恐惧心理的情形。假如这种恐惧与某种极端形式，足以撼动最强者的恶联系在一起，才能导致废除契约。而且，惟有死亡和肉体痛苦这样的恶，才符合这种描述。后来，在局势比较缓和的时期中，除了对死亡的恐惧之外，又有了其他类型的恐惧：如对专制奴役的恐惧，对死刑判决的恐惧，或者是对肉体侵犯的恐惧，等等。可是，人们却从来没有考虑到与名誉或财富有关的那些恐惧。注56

在我们目前的法律状况中，这种规范依然在不断减轻。若要使契约无效，恐惧已经不再是原来只有斯多葛派才能经受得住的那种恐惧了。按照既定的程式（第112条），只要恐惧能够对任何普通人产生影响就足够了。甚至还会加上这样的条文：必须考虑到“各种与此有关的因素，如人的年龄、性别和地位等”。由恐惧引起的强力或压制所能产生的影响完全是相对的：在某些情况中，这种影响甚至会微乎其微。到了最后，我们距离罗马法的严格限制越来越远了。

这种法令究竟是从哪里产生的呢？我们能够直接看到它的重要性。一般而言，人是一种自由的行动者，只有当人们能够自由地达成合意，这种合意才能属于他自己。这里，我们会发现某些观念，与我们所遇到的关于责任的观念非常相似。据说，倘若犯罪这种行为并非出自其自身的自由意志，那么这种行为的根源就不是他，因而他也不会受到指责。契约也一样。例如，既然我必须按照我的诺言采取某些行动，那么从我的诺言中就会产生一种责任。但是，只有当确实是我自己许下诺言的时候，诺言所针对的另一方当事人才能要求我坚守这一诺言。如果这一诺言是第三方强加给我的，那么实际上该负责任的就不是我本人了；所以，我不会受到另一方通过把我当作中介而做的许诺的约束。如果向我施加压力的人也是借助契约受益的人，那么可以这样说，除了他自己不再会有其他担保人；也就是说，这样的契约徒有虚名。

然而，这样的解释一开始就是不对的，因为它错误地设定法律体系要解决形而上学问题。人是否是一个自由的能动者？这个问题事实上对立法根本起不到什么作用，我们很容易就会看到，为什么法律不应该取决于这样的问题。当然，我们也可以说，在这一争论的焦点上，公意状态时而会以这种或那种方式对法律的字面含义和精神实质产生影响；我们也坚持认为，公意是随着人们是否信仰自由的状况而变化的。实际上，对抽象的公共意识来说，从来就不会有这样的问题。几乎每个社会都会信仰与所谓的自由很相似的东西，同时也会信仰与所谓的决定论很相似的东西，这两个概念并不是完全相互排斥的。例如，从基督教形成之日起，我们就可以同时找到上帝预定论的理论，以及每个人都是其信念和德性之主要动力的理论。

进一步说，如果人是一个自由的行动者，那么他似乎必然会经常处于这样一种地位：按己所愿，经常拒绝接受他的合意；那么，为什么他可以不接受这种合意所产生的结果呢？其实，契约中最令人吃惊、令人费解的事情就是，有时候一丁点儿压制作用就会对合意产生削弱作用。人们也不需要付出很大的努力来抵抗这种压制。我们不能允许一个人为了避免金钱上的损失就去杀害另一个人，我们必须让他对他的行为负责。今天，我们依然坚持认为，对蒙受不应有的经济损失的恐惧，就足以使契约失效，或者将受到这种压制的人所具有的契约义务取消掉。不过，这两种情况中都有同样的抵抗自由和对抗力。那么，它又是如何从人们所说的这两种情况（行动应该受到自由意志和合意的支配，或截然相反）中产生的呢？当然，也有许多这样的例子：极度的恐惧没有给选择留有任何余地，因而意志也是预先确定的，但契约却依然是有效的。商人惟有通过贷款契约才能逃脱破产的威胁，他必须采取这样的手段来解救自己，因为他别无选择；如果借贷方并没有从这一情形中获取不公平的利益，那么契约从道德和法律的角度来说就都是有效的。

所以，根本就没有自由度是大是小的问题；如果契约是基于直接或间接的强迫而不具有约束力，这不是由于给予合意的意志的状态。而是由于这样形成的义务给契约方带来的不可避免的后果。事实上，他的情况也许是这样的：只有外部压力才能约束他，迫使他达成他的合意。倘若如此，这意味着这种合意与他本人在普遍公正原则下所拥有的自身利益和正当需求是截然对立的。强制作用除了使他服从他不愿服从的事物，去做他不愿去做的事情，使他的行动去顺应他不愿顺应的条件之外，别无其他目的和后果。这样，他就会遭受到不该遭受的惩罚和痛苦。我们时常会对那些遭到损害的同胞们产生同情感，因为他们所遭受的痛苦是不应遭受的。我们能够发现的唯一公平的处罚形式就是刑罚，刑罚的前提是有罪的行为。因此，如果某个同胞没有做出任何疏远我们普通人同情心的事情，那么造成对他伤害的任何行为必然被认为是不道德的。我们宣布这种行为是不义之举。不义之举必须始终受到法律的制裁。所以，只要是契约有压制的成分，就会失效。这并不全是因为义务的决定性根源外在于能够对自身起到约束作用的个体，而是因为他受到了某种不公正的伤害，简言之，这样的契约是不公正的。所以，才会出现通过彼此达成合意而确立的契约，以及不断增加的人类同情心，所有这些都会使人的心智接受这样的观念：只有当契约不仅仅是契约当事人一方剥削的手段，也就是说，只有当契约是公正的时候，契约才是道德的，才能得到社会的承认并给予准许。

我们应该特别牢记，这一原则曾经是一种全新的原则。实际上，这是制度发展的一个新阶段。纯粹的合意契约仅仅意味着，合意只是义务的必要条件，但不是充分条件。目前，这种新的条件已经加诸在另一种即将发展成为基本条件的条件上。光靠合意来达成契约是不够的。契约还必须是公正的，今天，人们达成合意的途径仅仅是契约中检验公平程度的外在标准，当事人的主观状态或条件不再是我们所考虑的单一因素。我们只有考虑那些人们达成契约的诺言所产生的客观结果，才有价值。换个角度来说，就像合意契约是从要式契约中产生的一样，一种新的契约形式也会继续从合意契约中诞生出来。这就是公平契约，也就是说，这种契约在客观上是公平的。在下一讲中，我们将会看到这种新的原则是怎样发展起来的，在它的发展过程中，是怎样注定对目前的财产制度产生深刻影响的。

第十八章  契约关系的道德（终）

由交互合意达成的契约来源于要式契约和要物契约，同样，一种新的契约形式也开始从合意契约中产生了。这就是公平契约，既是客观的，也是公平的。当一方当事人因为受制于显而易见的压制作用才表示同意，契约就会变得无效，当这种规范开始出现的时候，也就表明了公平契约的存在。今天，单靠强迫作用来宣布意志，这种做法越来越难以让社会接受了。这种情况究竟是如何产生的呢？我们已经看到，如果法律的限制结果来源于对行动者自由意志的压制，那么这个基础该有多么薄弱啊！难道我们应该在形而上学的意义上去理解这样的说法吗？如果人是自由的行动者，那么他就可以自由地反抗施加在他身上的每一种压力；无论他被强加给什么样的压力，他的自由都丝毫未损。难道自由意志活动的意义只是一种自发的活动吗？难道在我们的理解中，合意意味着达成合意的意志就是这样自发产生作用的吗？我们能够达成合意，是因为各种环境把我们联系在一起，我们受环境所迫，别无选择，这是多么频繁发生的事情啊！不过，当物，而不是人把这种压制强加给我们的时候，在这些环境中形成的契约就是约束性的。受疾病所迫，我不得不去到收费非常高的医生那里就医：我必须接受这样的数额，就像我受到了逼迫一样。同样，我们也可以举出许多其他类似的例子。在我们所做的所有行为和我们所表达的所有合意中，都经常存在压制作用，因为它们从来就不能完全符合我们的意愿。当我们说到契约的时候，我们所指的是让步和牺牲，做出这种让步和牺牲的目的，是为了避免更严重的让步和牺牲。就此而言，各种契约所采取的形式之间只有程度上的差别。

受压力所迫达成的契约之所以备受指责，真正的原因是它们会对倍受压制之苦的当事人造成伤害。因为压制迫使他做他不想做的事情，靠强力剥夺本属于他的某些东西。这是一种敲诈。法律拒绝承认任何使人遭受他不应遭受的痛苦的行为，换言之，这样的行为是一种不公正的行为。法律不允许这种行为出现，是因为我们都会从我们的同胞那里感受到同情，它激起了我们反对施加在他身上的痛苦的情绪；除非他以前做错过什么事情，冲淡了我们的同情，甚至将同情转变为反感。正因为合意会产生痛苦的效果，所以社会认为它是无效的，确切地说，其原因并不在于：个人不是他合意的根源。所以，契约的有效性变得次要于它给契约当事人造成的后果。

然而，压制所造成的不公正并不是契约关系过程所产生的唯一结果。它们只是一种变体。当事人一方可以借助流氓或欺诈行为，或知道怎样巧妙利用当事人另一方背运的时刻来让他同意一次绝对不公平的交换；换言之，同意以低于其价值的金额提供他拥有的服务或物。当然，我们知道，在每个社会和所有时代里，社会所使用的各种服务的价值都存在某种模糊而又鲜活的意义，同样，作为交换主体的物的价值也是如此。尽管这些因素都没有受到价格表的规定，然而在每个社会群体中都存在一种公意状态，至少可以粗略地确定它的一般价值。有一种平均数字被当作真实价格，它可以在特定的时刻表达某物的真实价值。

这样的价值衡量标准究竟是怎样得到的，并不是我们目前所关心的问题。这其中含有各种各样的原因：对物和服务真实有用性的感觉，它们所花费的劳动，获得它们的相对难易程度，各式各样的传统和成见，等等。就这一我们目前所关注的问题来说，该价值标准确实是一种实际的标准，同时也是检验交换是否公平的试金石。当然，这种一般价格，只是一种理想价格：它很难完全符合自然地伴随环境而变化的实际价格；也没有任何适用于所有个别情况的官方提供的价格单。这只是一个固定的点，价格必然会围绕着这个点产生许多波动；不过，这些波动在任何方向上都不能超出一定的范围，不然就是反常的。我们甚至可以说，社会越进化，这种价值结构就会变得越稳定、越有规律、越不受局部条件或特殊环境的影响，所以它们会具有一种客观形式。当每个城镇、几乎每个村庄都有自己的市场时，价格标准就会按照地区变化：每个城镇或村庄都有适合它的衡量标准和价格表。这些变化为精明人的乖巧和算计留出了更多的余地。所以说，讨价还价和个别价格是小型贸易和小规模工业的一个基本特征。从另一个方面来说，我们越是进步，价格就越会获得一种国际性的基础：即通过股票交易系统和受控市场，其范围可以涵盖到整个世界。在此之前，在地方市场体系下，人们既要协商也要斗智，以便知道该怎样给物品定价；而今天，我们只需打开一份消息灵通的日报。我们逐渐习惯了这样的观念：用来交换的物的真正价格应该在达成契约之前确定下来，不受契约的支配。

可是，任何与这些价格差异非常大的契约看起来就是不公平的。一个人若以比物的价值还要低的价格进行交换，肯定会遭受不利的或不合理的损失。仿佛这些非法扣留的金额在威逼之下被勒索掉了。事实上，我们认为有一种价格对他来说是合适的，如果他毫无根据地否定掉，那么我们的良知就会出于上述原因进行反抗。如果他遭受了不应有的损失，这种损失便会伤害我们的同情感。

他很可能不反抗这种强加给他的间接压制作用，甚至会自愿地接受它。这种一个人对另一个人的剥夺不仅会触犯我们，也会激起我们的愤怒情绪，即使这个身受其害的人表示同意，或者他并没有受到实际的压制。当然，倘若交换价格高于其真实价值，也会出现同样的情况，因为此时买方受到了剥夺。这里，我们看到，压制的观念已经逐渐退回到后台。（公平契约不仅仅是没有受到明显强制，可以自由达成合意而形成的契约，同时也是以真实和正常价值，即公平价格来交换物和服务的契约。）

对我们来说，这样的契约一定是不道德的：谁也不会否认这一点。因为契约若要作为具有道德约束力的契约让我们接受，不仅必须征得契约当事人的同意，也必须尊重他们的权利。在这些权利中，首要的权利就是物和服务必须基于一个公平的价格进行交换。我们也不赞成任何“狮子大开口”的契约，这种契约不惜以另一方为代价去谋求一方的利益；所以，我们坚持认为，既然该契约并不需要同等的尊重，社会就不必执行这样的契约，至少不应该像对待公平契约那样去执行它。的确，这些来源于良知的观念，迄今为止依然是道德的观念，它们还没有对法律产生巨大的影响。就这样的契约而言，我们完全拒绝承认的只有高利贷契约。即使在高利贷契约中，借贷的正当比率也被法律固定下来，不能超出这一限度。无须检验其各种各样的原因，这种不公平的特殊剥削形式很快就会刺痛我们，使良知感到深恶痛绝，也许是因为这样的过程是切身的，实实在在的。

除高利贷契约以外，产业法中所引入的所有规定都同样需要经受见证。之所以设计这些规定，是为了防止雇主滥用职权，根据严重侵犯工人利益的条款，也就是说，根据与其真实价值不相符的条款，从工人那里榨取劳动。所以，我们才会建议无论公平与否，都要确定固定的最低工资。这说明，在我们的观念中，并非所有由合意达成的契约都是有效的和公正的，即使这些契约没有受到任何实际的强制。在缺少有关最低工资的规定的情况下，如今几个欧洲国家的法律都有这样的条款，要求雇主为工人提供疾病、养老和事故方面的保障。正是这样的情绪弥漫开来，我们近来的法律才通过了对工业事故的规定。在立法院采用的许多手段中，这是其中的一种手段，可以使劳动契约尽量公平一些。即便雇主没有把工资固定下来，他也有义务保证为他的雇工提供某些具体的有利条件。雇主对此提出了抗议，认为这实际上等于为工人提供特权。从某种意义上讲，确实如此，它们从某种程度上能够抵消雇主所享有的其他特权，因为雇主可以利用这些特权随心所欲地降低工人劳动的价值。我并不想为这些实践的用处进行辩护。也许，这些做法并不是最好的手段，甚至有悖于它们的初衷。没有关系。倘若我们认识到激发它们的道德冲动，它们也能够证明这些冲动的存在，就足够了。

一切均表明，我们还没有走到这一发展的终点，我们这一方面的要求在迅速地增加着。实际上，人类的同情感作为一种决定性的因素，注定会随着其更加平等的特性的发展而具有更大的力量。在所有以往固有成见的影响下，我们依然不可能从同样的角度出发来看待属于不同阶级的人。与那些履行低贱义务、从事低贱劳动的人所遭受的痛苦和重压相比，我们对那些具有重要职责的上层阶级所遭受的各种痛苦和不应有的磨难更敏感。所有一切都使我们倾向于认为，我们针对不同阶级的人们所抱有的不同同情，其差异将会逐渐抹平；一个阶级所遭受的痛苦不再比另一个阶级的痛苦更容易引起人们的悲叹；我们将会把它们当成同样的痛苦来看待，因为两者均是人类苦难的一个方面。所以，我们现在就要努力采取强有力的措施，保证契约体系能够维持双方的平衡。我们需要契约更公平。这里，我不想走得太远，说终有一天会来临，这种公正将会是绝对的，在相互交换的服务之间价值也将是绝对等同的。也许，我们倒有理由这样说，若要让这种公正发展到极致状态，是件不可能的事情。难道就没有拿不到足够酬劳的服务吗？而且，我们只有通过一种粗暴的方式才能使事物变得绝对公平。当然，即便是今天的价值平衡，也依然无法满足我们目前的公正观念，我们越是进步，就越会努力接近合理的比率。任何人都不能限制这样的发展。

然而，这种发展还有一个根本的障碍，即继承制度。很明显，继承制度从人们诞生之日起就在人们之间构成了各种不平等，这与功德或服务无关，从根本上使整个契约体系失效。若要保证契约服务的交互性，其根本条件是什么呢？情况是这样的：每个人都会在契约得以形成的争斗中，在确定交换条款的过程中维护自身的利益；契约当事人相互争斗的武器，要尽可能相称。所以，根本就没有所谓的成败；也就是说，双方交换的物将按照平等的价值，完全平衡地交换。当事人一方的所得必须与他的付出相等，反之也如此。相反，享有特权的当事人会利用他所掌握的优势坚持把他的意志强加给另一方，强迫另一方以低于其真实价值的价格提供物或服务。例如，如果当事人一方立约的目的是想得到某些生活必需品，而另一方想得到改善生活所需要的物品，那么很明显，后者所具有的抵抗力要比前者大得多，因为如果他没能获得他想要的条款，就会产生退出契约的想法。而另一方却无法这么做。因此，他只能被迫服从和接受强加给他的条款。

而继承作为一种制度，却造成了人生而或贵或贱的结果；也就是说，社会中存在着两大主要阶级，其间由各种类型的中间阶级相连：以生存为目的的阶级一定会不惜代价，使自己的服务可以让另一方接受；而另一个阶级可以没有这些服务，因为它可以依赖某些特有的资源，不过，也许这些资源与拥有并出售服务的人所做的服务并不相等。所以，只要社会存在如此强烈的阶级差别，比较有效的缓解办法可能会减轻契约不公正的情况；可是从原则上说，这一体系得以运作的条件，并不允许公正。不仅在某些特定的地方，“狮子大开口”的契约能够建立，而且只要它牵涉到两大阶级的关系，契约就会表现为“狮子大开口”的体系。一般而言，那些没有得到财产的人所提供的服务，常常被认为是不公平的服务，因为各种条件不准许按照真实的社会价值来估算它们。被继承的财产会引入各种等级，打乱平衡。所以，我们才会反对这种不公平的估价办法和等闲视之的整个社会状态，人们的良知中才会越来越形成一种反抗的态度。当然，几个世纪以来，由于人们对平等的要求很少，所以才会俯首帖耳地接受这种不公。而今天，显而易见，这种不公已经与深藏于我们道德之中的态度发生了冲突。

我们开始意识到，当我们所说的公平契约走上前台时，这是一个多么有标志性的事件啊！这个概念将会产生多么广泛的影响啊！整个财产制度都将发生转变，因为在各种获得财产的来源中，有一种主要的来源（我所说的就是继承）已经受到了这一概念的驳斥。但是，契约权的发展能够影响到财产权的方式，不单是这种间接的和消极的方式：它还会通过直接的方式对这种权利产生影响。如上所述，公平要求我们不能以低于其价值的方式去估价人们所提供或交换的服务。这条原则还会引出另一条原则，也就是它的推论：人们所得到的任何价值都必须等于他所提供的服务。当然，显而易见，只要一种价值与另一种价值不符，拥有特权的个人便只能去维护他以其他人为代价而享有的超额价值。他所受益的这一超额部分必定是他人的劳动，而不是他自己的劳动，是他人被非法剥夺的一部分。如果他得到的多，也就是说，多于他有资格得到的部分，那么他人的所得必然会很少。这样，我们就得到了一个原则：只有当个人之间物的分配相应于每个人的社会应得时，这种分配才是公平的。个人的财产应该对应于他为社会提供的服务。在这一原则中，任何事物都不能侵犯人类的这些感情，因为后者是道德的这一特殊分支的核心。个人是社会的存在，这种同情根据个人的应得而发生深刻的变化。对于那些更好地为集体提供服务的人，我们会抱有更多的同情，也会抱有更多的善意。这里，如果他们获得更好的对待，我们也不会表示反对（稍后，我们会谈到某些保留意见）。再者说，财产的这种分配模式与社会利益也有紧密的联系。因为社会所关心的是，物总应该掌握在那些最能干的人手中。

那么，这种作为符合平等准则的契约基础的原则，其运作已经超出了契约权的范围，逐渐成为财产权的基础。最初的财产分配与物一样，是根据出身来进行的（继承制度）。在接下来的阶段中，本来通过这种方式分配的财产开始根据契约来交换了。不过，正因为有了继承制度，所以从某种程度上说，这种契约是不公平的，是契约当事人固有的不平等状态所带来的结果。只有当使人们产生分化的经济不平等全部来源于不相等的服务时，财产权中这种基本的不公平现象才能得到彻底根除。所以，契约权的发展需要我们从整体上重新塑造财产道德。不过，我们也要密切关注我们所总结的物权和契约权的共同原则的表达形式。我们并不认为财产来源于劳动，仿佛有一种逻辑必然性可以把某物划归给通过劳动将其生产出来的人，仿佛劳动与财产是同一的。如上所述，我们无法分析能够把人与物联系起来的约束关系；我们也无法根据劳动推断这种劳动所针对的物就来源于工人。我们已经说明，这样的推论是毫无根据的。只有社会才能将这两种异质的东西，即劳动和财产加以综合。只有社会才能分配财产，依照它对个人的情感，通过计算个人服务的价值进行配置和分配。既然这种计算方式是由差异悬殊的原则决定的，那么我们根本不能一劳永逸地确定财产权，不能把财产权看作一成不变的概念。相反，总有某种东西在不断进化着，而且难以确定。甚至上述原则也会或多或少地发生变化，持续发展。（稍后，我们将回到这个问题上来。）这样，我们就能从古典经济学家和社会主义者所陷入的谬误中摆脱出来了，因为他们完全把劳动和财产混为一谈。后一种做法其实具有这样一种倾向：与质量相比，它把劳动产量放在优先地位。可是，我们已经说过，劳动量并不能确定物的价值；物的价值是靠社会来估价的，这一估价过程并非取决于其中所花费的能量的大小，而是劳动是否能够产生有用的结果，至少说，集体是否能够感觉到它，我们不可能排除这种主观上的因素。天才的观念，无需浇灌就能绽放，是快乐造就的结果，与长年累月的手工劳动相比，这种观念所蕴涵的价值大得多。

上述共识性的原则，尽管目前已经在文明民族的良知中留下了深刻印象，却依然没有正式得到法律确认，所以，这也提出了一个实际的问题。我们通过什么样的改革才能在法律中实现这一原则？其中，有一种首要的改革有可能不经任何过渡阶段就可以立刻实行：即终止法定继承（ab intestat）或近亲继承以及民法典在直系后裔情况下所允许的义务性继承。而且，我们已经看到，通过继承权实现的继承，作为一种家族共同占有制中陈旧的权利的存续，目前已经成为一种古老的残余，不再有存在的理由。它已经不再符合我们的伦理，即使将这种残余废除掉，也不会扰乱我们社会的道德结构。对于遗嘱指定的继承来说，问题就似乎更棘手。这并不是因为它更容易与我们所提出的原则取得和解，而是因为它侵犯了公平的精神，就像通过继承权实现的继承造成了同样的不平等一样。今天，我们不再会允许一个人通过遗嘱留下他已经得到的职位和头衔，或者他生前已有的官爵。为什么财产就可以让渡呢？我们已经获得的社会地位至少也应该像财产那样是我们自身的创造。如果法律禁止我们处置前者，为什么法律就该对后者，即财产持有不一样的态度呢？这种对处置权的限制并不会损害个人财产的概念，反而会取得相反的效果。因为个人财产是一种以个人为始终的财产。而遗传性的财产转让无论是否通过遗嘱来实现，都与个人主义的精神相违背。就此而言，这里并没有什么真正的难题，除非这个问题牵涉到直系后裔通过遗嘱而实现的继承。所以，在我们的公平感与某些根深蒂固的家族习俗之间才会产生冲突。很明显，如今我们防止把我们的财产遗留给子孙的观念也会遇到极其强烈的反抗。因为我们劳动的目的，是为了像确保我们的幸福那样保证他们也获得幸福。这并非意味着，这种心态不是完全从当前的财产结构来的。我们可以确切地指出，从个人投入到社会生活之日起，就有了这种通过继承而实现的财产转让，及其所造成的个人经济地位原初的不平等。所以，我们才会试图尽可能地去消除这种不平等带给人们的缺陷，因为我们与这些人之间有一种非常紧密的联系；我们还会更进一步，努力使这样的缺陷变成一种积极的优势。所以，我们才会为此不辞劳苦地工作。不过，倘若平等已经成为了规则，我们也就不需要为此费神了。因为除自身之外一无所有的生活险境已经消失了。这样的险境只能来源于那些目前还依然享有某些先天优先权的人，这一事实会使那些没有这种地位的人明显处于劣势。尽管如此，某种东西始终处于抑制支配的财产权范围内，这也不是不大可能。旧制度并没有完全消失；它们只是退回后台，渐渐地销声匿迹。这样的东西曾经在历史中起到过巨大的作用，我们很难设想它不会留下一丝痕迹。不过，它也只能以一种微弱的形式存续下去。例如，我们可以想象，家长有权把遗产中的某些特殊部分留给子孙。这种依旧留存下来的不平等，其程度并不大，并不会严重影响到契约权的运作。

所以，若要我们非常精确地预测这个问题，着实是我们力所不及的事情，因为目前还缺少这一工作所必需的一个因素。实际上，每一代人留下的没有主人的财富，究竟要留给谁呢？如果不再有天生或有权继承的继承人，那么究竟谁来继承呢？由国家来继承吗？很明显，我们不可能把如此巨大的财富集中到一只愚蠢笨拙、挥霍无度的手中。相反，我们必须把这些物分配给各个人，或者至少把那些劳动和耕作所必需的某些物分配给各个人。我们当然也可以设想采用某种拍卖形式，把该物拍给出价最高的人。然而，显而易见的是，由于国家与各种物和各种人离得太远，所以很难有能力完成如此庞大、如此复杂的任务。那么就必须有一种次级群体来行使这样的职能，它们的范围更有限，从细节上更容易接近事实。惟有职业群体才能胜任这项工作。它们不仅结构完备，能够处理任何特殊利益，也能够伸展到整个国家的各个地区；与此同时，它们也能够了解到地区性的差异，以及纯粹的地方事务。从某种意义上说，它们能够满足家庭继承人在经济领域中的所有条件。

在过去，家庭更适于保证经济生活的延续，因为家庭作为小群体能够直接触及物与人，其本身也具有真正意义上的连续性。可是今天，这种连续性已经销声匿迹了。家庭正始终处于分解的过程中；它只能持续一段时期，但终究会走向穷途末路。从经济的角度上说，家庭已经不再有足够的能力把各代人联系起来。只有一种次级群体，规模相当小的中等群体才能够取而代之。这种群体可以和应该比家庭具有更广的范围，因为经济利益本身已经变得日趋重要，触及国家的各个领域。中央机构不可能遍布于各地，也不可能每时每刻都起作用。所有这些，都成了促使我们求助于职业群体的动力。

除了这些实际的结论之外，这项有关契约权的研究也可以使我们进一步搞清楚一个重要的理论问题。在我们刚才考察的伦理领域中，也就是人类行为的道德中，我们通常会区分两种迥然不同的义务。在我们看来，一种是由公正决定的义务，一种是由仁爱决定的义务。人们一致认为，两者之间有一种连续中的缝隙或裂痕。这两种义务来源于截然不同的观念和情感。在公正中，也有进一步的区分，即分配公正与交换公正之间的区别。第二种公正决定或应该决定交换，结果，我们所得到的东西始终是对我们所提供的东西的补偿。而第一种公正所涉及的，是运用法律的方式和社会在其成员中所分拨或分配的职位和头衔。所有这些带来的结果，就是这些不同道德层次之间的差别只是程度上的差别，在其不同的发展时期，都符合同一集体意识和同一集体情感。

起初，我们可以看到，分配公平和交换公平是相互影响、相互渗透的。如果交换是公平的交换，也必然是平衡的交换，当然，即使我们据此认为一切平等准则都可以由此确立起来，但如果人们达成交换时所依据的不是公平的条款，物的分配也依然是不公平的。这两者都是根据同样的道德情感法则所产生的结果，即人与人之间的同情。我们只是说，两者看待这种同情的角度有所不同。在第一种情况中，同情的对象是他的付出大于他的所得的人，或者是他所提供的服务并没有获得具有同样价值的补偿的人。在第二种情况中，同情的前提是除了那些把其自身不相等的价值反馈给社会的不平等之外，根本不存在人与人之间的社会不平等。简言之，从这两个方面来看，这种情感旨在消除或根除所有身体上和物质上的不平等的社会认可，根除所有天生的或来源于家庭出身的不平等，除了功德所造成的不平等。

倘若这里的问题只是公平问题，那些由功德造成的不平等倒应该留存下来。不过，对人类的同情来说，即使是这些不平等也是没有道理的。因为我们所爱的，或应该去爱、去尊重的人，是作为人类的人，并不是有天分的学者、会做生意的能人，等等。从根本上说，这些由功德造成的不平等不也有运气的成分吗？因为所有这些人生来就有禀赋，若要让他们为自己担负其责，倒像是不太公平的事情。对我们来说，一个作为社会存在的人，只是因为他出身富家或出身豪门，就更应该受到更好的对待，似乎并不是平等的做法。可是，因为一个人出身于具有较高的知识水平或较好的道德环境而受到更好的对待，这就更平等吗？由此，才产生了仁爱。仁爱是一种人类的同情感，甚至从不平等所留下的这些最后痕迹中，我们可以看到这样的感情变得越来越清晰。仁爱漠视或否认一切从通过遗传获得的天赋或心力中产生的功德。所以，这也是公平的顶点。我们发现，只有社会才能对自然实行全面的支配，为自然立法，将这种道德的平等凌驾于事物所固有的物质不平等之上。

可是，我们也看到，人类的这种同情感只有在极少数的、也是最高的意识形式中才能扎根；一般而言，意识这东西过于软弱，很难完全跟得上逻辑发展的步伐。这一天依然没有到来：一个人能够像爱他的兄弟那样去爱他所有的同胞，而不管他们有什么样的才能、才智或道德价值。同样，人们也尚未达到这样的阶段：他能够非常成功地抛弃他的私心，不再为了激发功德、守持价格，而去为功德标定价格（这种价格有可能越来越低）。这也是今天我们无法把价格完全扯平为同等价值的原因。另一方面，人类博爱的感情也确实会变得越来越深，最好的人是能够工作而不为自己的辛苦和服务要求完全回报的人。这样，我们就可以继续努力去减少和削弱被严格计算出来的分配公平和交换公平所造成的影响，尽管现实生活中还没有达到这一点。

正因如此，伴随我们的脚步，真正意义上的仁爱将会变得越来越（？）受人瞩目，注57所以，它不再是随意性的，不再会超出应然的范围，它将会逐渐取代严格的义务，这也许就是新制度的源泉。

译名对照表

A

Ab intestat，继承权

Accession，增益

le droit d’accession，增益权

Administration politique，行政管理

Aerarii，铜匠

Agrégat social，社会集合体

Allemagne，德国

Alsaciens，阿尔萨斯人

Amiens，亚眠

Anarchie，混乱无序

Angleterre，英国

Athènes，雅典

Armée，军队

Arrhes，定金

Aristocratie，贵族制、贵族政体、贵族

Aristote，亚里士多德

Assembléespolitiques，政治会议

Autel，祭坛

Autorité，权威、权威性

autorité morale，道德权威

Autriche，奥地利

B

Beati possidentes，快乐的占有

Banquets，宴饮

Belgique，比利时

Biensmeuble，动产

Bilatéral，双向

Blood-covenant，血缘契约、血缘盟约

Bluntschli，布伦切利

Boissier，布瓦西

Bourgeoisie，资产阶级

Brahmanisme，婆罗门教

Bouddhisme，佛教

Burnishers，打磨行业

C

Caracognatio，家节

Catholicisme，天主教

Centuries，百人团

Cérémonie，仪典

Charité，仁爱

Chine，中国

Chrétien，基督教的

Cicéro，西塞罗

Citoyen，公民

Cités，城邦

Cives，公民

Clan，氏族

Code civil，民法典

Collèges，社团、团体，单位

collège électoral，选举单位

collège d’artisans，工匠社团

collège professionnel，职业团体

collège religieux，宗教社团

Columbarium，坟墓

Communes，公社

Communisme，共产主义

Conscience，意识

conscience collective，集体意识

conscience commune，共同意识

conscience individuelles，个体意识、个人意识

conscience gouvernementale，政府意识

conscience publique，公共意识

Conseil de famille，家庭会议

Contrat，契约

quasi-contrat，准契约

contrat consensual，合意契约

contrats de bonne foi，诚意（或善意）契约

contrats d’usure，高利贷契约

contrat féodal，封建契约

contrat juste，公平契约

contrat leonine，“最大一份”的契约

contrat réel，要物契约

contrat solennel，要式契约

Contrat Social，社会契约

Cornucines，号匠

Corporation，法团

régime corporative，法团制度
organisation corporative，法团组织

Corps de métiers，手工业行会

Corse，科西嘉

Cosmopolitisme，大同主义

Conseil des Ministres，部长会议

Coutelier，刀剪商

Coutumes，习俗

Créancier，债权人

Criminologique，犯罪学

Crises politiques，政治危机

Culte，崇拜
culte de l'individu，个人崇拜

Curies，库里亚

D

Dette，债、债务

Démocratie，民主制

pseudo-démocraties，假民主

Denier，银币

Denier à Dieu，上帝的钱

Département，省

Despotism，专制

Déterminisme，决定论

Devoir，义务

devoirs du citoyen，公民义务

devoirs civiques，公民义务

devoirs domestiques，家庭义务

devoirs familiaux，家庭义务

Dharna，长坐绝食

Denys d’Halicarnasse，哈卡马修斯的丹尼斯

Dolo，欺诈

Dons entre vifs，生前赠予

Droit，权利、法

droit naturel，自然权利

droit d’aliéner，转让权

droit d’administrer，管理权

droit français，法国法

droit hindou，印度的法律

droit industriel，产业法

droit de disposer，处置权

Divine，神圣的

domaine divin，神圣领域

E

Échevin，长老

Économique，经济的

la vie économique，经济生活

réglementation économique，经济控制

Église，教会

Élection，électoral，选举

Employé，雇工

Employeur，雇主

Epicleros，埃皮克勒洛斯

Espagne，西班牙

État，国家

Étatssociaux，社会心态

Éthique，伦理学

Exécutif，执行权

F

Fait，事实

faitsmoraux，道德事实

faitsjuridiques，法律事实

Famille，家庭

Familia，家人

Festuca，麦秆

Fête，节日

Féodalité，封建制度

Folklore，传统

Forense，居民

Formule，程式

France，法国

Funéraire，葬礼

Furtum，盗窃

Fustel de Coulanges，古朗治

G

Gaule，高卢

Gentes，氏族

Genius collegii，社神

Genius publicus，公共神

Germains，日耳曼

droit germain，日耳曼法

Grande industrie，大工业

Grèce，希腊

Grotius，格劳修斯

Group，群体

groupecomplexe，复合群体

groupe de fonctionnaires，公职群体

groupes féodaux，封建群体

groupes professionnels，职业群体

groupes secondaires，次级群体

groupe social，社会群体

groupes territoriaux，地方群体

groupes privés，私人群体

Gouvernement，政府

Gouvernement démocratique，民主政府

Gouverner，统治

H

Handschlag，握手

Hegel，黑格尔

Hérédité，继承权

Héritage，继承

institution de l’héritage，继承制度

Hindou，［古代］印度

Homicide，杀人

Honolulu，火奴鲁鲁

Hongrie，匈牙利

Hypothèque，抵押、抵押权

I

Immeuble，不动产

Inceste，乱伦

In commercio，商业

Inde，印度

Individualisme，个人主义

Individualisme utilitaire，功利主义个人主义

individualisme kantien，康德学派的个人主义

morale individualiste，道德个人主义

Irlande，爱尔兰

Italie，意大利

J

Japon，日本

Jhering，耶林

Juridique，法律的

Jus abutendi，处置权

Jus civilis，公民权

Jus fori，居民权

Jus fruendi，收益权

Jus utendi，使用权

Justice，公平、公正

Justinian，查士丁尼

K

Kant，康德

L

Larfamiliaris，家神

Légende de Romuluset de Remus，罗慕洛和罗穆斯的神话

Législation，立法

legislation professionnelle，职业法规

Les coups et blessures，暴力侵害罪

Levasseur，拉瓦瑟尔

Lignarii，木匠

Liberté，自由

liberté individuelle，个人自由

Locke，洛克

Louis-Philippe，路易—菲利普

M

Machines Jacquard，雅卡尔提花机

Magistrature，法律

Magistrat，官员、君主

Maine，Sumner，梅因

Majorat，地产

Malaise，疾病

malaise politique，政治疾病

malaise social，社会疾病

Mandatimpératif，强制委托权

Manufactures royales，皇家工厂

Marion，马里恩

Marro，马罗

Mayors，首领

Mécanique morale，道德机制

Mercatores，商人

Milieu，环境、境况、领域

Mill，John Stuart，穆勒

Mœurs，道德、习俗

Monarchie，君主制、君主政体

Montesquieu，孟德斯鸠

Morale，道德

morale civique，公民道德

morale professionnelle，职业伦理

morale domestique，家庭道德

morale individuelle，个体道德

Mutuum，借贷

Mystique，神秘色彩

N

Nomade，游牧的

Numa，努马

Nu-propriétaire，单纯的所有者

O

Occupation，占据、占有

Ordre，界

Orfèvré，金匠

Organisation politique，政治组织

P

Patrimoine，世袭财产

Parlement，议会

Parenté，亲属关系、亲属

Paroles，言辞

Patriarcale，父权制

famille patriarcale，父权制家庭

théorie patriarcale，父权制理论

Patriotisme，爱国主义

Peine，刑法

Personnalités，人格

personnalité individuelle，个人人格

personnalité collective，集体人格

Phratries，胞族

Pius in collegio，敬社

Pius in suos，敬家

Platon，柏拉图

Polymorphisme moral，道德的多态性

Polynésie，波利尼西亚人

Pratiques，仪轨

Predetermination，预定论

Prédétermination providentielle，上帝预定论

Privé，私人的

Propriété privée，私人财产

Profane，凡俗

Professions économiques，商业职业

Propriété，财产

droit de propriété，财产权、所有权

propriété collectif，集体财产

propriété immobilière，不动产

propriété individuelle，个体财产

propriété mobilière，动产

Protestantisme，新教

Église protestante，新教教会

pays protestants，新教国家

Psychique，精神

vie psychique，精神生活

vie psychique collective，集体的精神生活

Posséder，占有

R

Racheter，赎罪

Règle morale，道德规范

Rei vindicatio，收回的诉讼

République américaine，美利坚合众国

Romain，罗马

droit romain，罗马法

Rituel，仪式

Religion，宗教

religion publique，公共宗教

collège religieux，宗教社团

Rentier，食利者

Représentation collective，集体表现

Res communes，共有物

Res nullius，无主物

Res sacrae et religiosae，圣物

Retraite，养老退休金

Robertson Smith，罗伯逊·史密斯

Rousseau，卢梭

S

Sacer，神灵

sacer des Romains，罗马人的神灵

Sachem，酋长

conseil de sachems，酋长会议

Sacramentum，圣誓

Sacré，神圣的

Sacrifice，献祭、祭祀

Sacrilège，亵渎

Sainteté，神圣性、神圣性质

Sanction，制裁

Scandinave，斯堪的纳维亚的

pays scandinaves，斯堪的纳维亚国家

Schola，学园

Sentiment，情感

sentiments collective，集体情感

sentiments sociaux，社会情感

sentiments religieux，宗教情感

Sépulture，墓地

Serment，誓言

Servitude，奴役

Servius Tullius，塞维·土里乌

Siculus Flaccus，弗拉克斯

Socialisme，社会主义

Socialiste，社会主义者

Société，社会

sociétés chrétiennes，基督教社会

société domestique，家庭社会

société politique，政治社会

sociétés nomads，游牧社会

Sodales，弟兄

Souveraine，统治权力、统治者、统治

Sparte，斯巴达

Spencer，Herbert，斯宾塞

Stipulatio，口头合同

Strenia，新年

Sui generis，自成一类、自成一体

Spiritualiste，唯灵论者

Suisse，瑞士

Svlla，苏拉

T

Tabou，塔布

Tahiti，塔希提

Temporel，世俗化的、世俗的

intérêts temporels，世俗利益

Terme，界标

Territoire，疆域

Testamentaires，遗赠

Tisserand，织工

Traditionalism，传统主义

Tribu，部落

tribu de Peaux-Rouges，红种印第安人部落

Tribunal，法庭

Turgot，杜尔哥

V

Vendetta，血仇

Verba，言辞

Vote，选举

W

Waltzing，瓦尔

注1  详见Steven Lukes,Émile Durkheim:His Life and Work,New York,Harper & Row,1972,pp.617-618。

注2  参见Marcel Fournier,Émile Durkheim:1858-1917,Paris:Librairie Arthème Fayard,2007,pp.528-529。

注3  参见“人性的二重性及其社会条件”，《乱伦禁忌及其起源》（《涂尔干文集》第六卷），汲喆等译，上海：上海人民出版社，2003年。

注4  参见第一章对于原始部落、希腊和罗马、犹太教以及早期基督教教义的讨论，《社会分工论》，渠东译，北京：三联书店，2000年。

注5  参见前引《社会分工论》中译本。

注6  Rietschel,Markt und Stadt in jhrem Rechtlichen Verhaltnis,p.193，转引自本书。

注7  亦参见《孟德斯鸠与卢梭》，《涂尔干文集》第五卷，李鲁宁等译，上海：上海人民出版社，2003年。

注8  参见孟德斯鸠，《论法的精神》第二卷，第四章。

注9  在涂尔干的理论中，政治学说中的“代表”和宗教学说中的“表现”（或“表象”）为représentation这同一个概念。

注10  此处可参见《社会分工论》第二版序言：“我们所要揭示的失范状态，造成了经济世界中极端悲惨的景象，各种各样的冲突和混乱频繁产生出来。既然我们无法约束当前彼此争斗的各种势力，无法提供能够使人们俯首帖耳的限制，它们就会突破所有界限，继而相互对抗，相互防范，相互削弱。当然，那些最强的势力就会在与弱者的对抗中独占上风，使后者屈尊于它的意志。但是，这些被征服者虽然暂时屈从了强力统治，却没有认同统治，因此这种状态肯定不会带来一种安宁祥和的气氛。由暴力达成的休战协议总归是临时性的，它不能安抚任何一方。人的热情只能靠他们所尊重的道德来遏止。如果所有权威都丧失殆尽，那么剩下的只会是强者统治的法律，而战争，不管它是潜在的还是凸现的，都将是人类永远无法避免的病症。”参见Drukheim,The Division of Labour in Society,trans．W．Halls,New York,Free Press,1984,Preface,p．xxxii。——中译注

注11  在英译本中，法文的corporation被译为guild，这种译法有失妥当。无论从历史沿革和发展的角度看，还是从其结构特征看，法团（corporation）都不能简单等同于行会（guild）。法团的形成最早可以追溯到罗马的宗教社团（collegium），它的宗教色彩远比中世纪法团组织所具有的职业色彩强烈得多，甚至表现出了“大家族”的特征，如公共宴饮仪式、节日和墓地。只有到了中世纪及其之后相当长的一段时期里，法团才成为由资产阶级和商人组成的特殊群体。有关这个问题，可进一步参见Durkheim,The Division of Labour in Society,'Preface to the Second Edition',pp．xxxv-lvii，亦可参见pp．227,243,292。——中译注

注12  参见Plutarch,Numa,vol．XVII。——中译注

注13  此段可能文字引自Waltzing,Etude historique sur les corporations professionelles chez les Romains,vol．I,pp．56-7。——中译注

注14  此段文字可能引自Levasseur,Les classes ouvrières en France jusqu' à la Révolution,vol．I,p．194。——中译注

注15  此段文字可能引自Waltzing,Etude historique sur les corporations professionelles chez les Romains,vol．I,p．194。——中译注

注16  此处原文不详，只标明“the First of January”，不知道是一月的第一天还是第一个星期。下文括号中的问号（?），均代表原文不详之处。——中译注

注17  此段文字可能引自Waltzing,Etude historique sur les corporations professionelles chez les Romains,vol．I,p．330。——中译注

注18  此段文字可能引自Boissier,La religion romaine,vol．II,pp．287-8。——中译注

注19  此段文字可能引自Levasseur,Les classes ouvrières en France jusqu' à la Révolution,vol．I,pp．217-8。——中译注

注20  这里指的是“步兵团”。——英译注

注21  在涂尔干《社会分工论》第二版序言中，后两个百人团是用拉丁文来表示的，即libicines和cornicines，参见Drukheim,The Division of Labour in Society,Preface,p．xlvii。——中译注

注22  这里指的是“大会中的选举单位”。——英译注

注23  此段文字可能引自Levasseur,Les classes ouvrières en France jusqu'à la Révolution,vol．I,p．31。——中译注

注24  此段文字可能引自Levasseur,Les classes ouvrières en France jusqu'à la Révolution,vol．I,p．191。——中译注

注25  此段文字可能引自Rietschel,Markt und Stadt in jhrem Rechtlichen Verhaltnis,p．193。——中译注

注26  此段文字可能引自Rietschel,Markt und Stadt in jhrem Rechtlichen Verhaltnis,p．183。——中译注

注27  这里，réservé sans danger'或许应该为'remis sans danger entre les mains de l'Etat'。——英译注

注28  文本中出现的双问号（??），讲座笔记中原来就有。下同。——英译注

注29  Montesquieu,De l'Esprit des Lois,Bk．II,ch．IV．

注30  这是涂尔干意义上的用法。——英译注

注31  笔记：“不会像原来那样，变成一种神秘的国家概念”。

注32  De l'Esprit des Lois,Bk II,ch．II．

注33  De l'Esprit des Lois,Bk II,ch．I．

注34  本章结尾有四行很难辨认的文字：“然而，感觉似乎完全缺乏它们”。

注35  Stuart Mill,Political Economics,vol．1,7th Ed．,p．270．

注36  Stuart Mill,Political Economics,vol．1,7th Ed．,p．273．

注37  Stuart Mill,Political Economics,vol．1,7th Ed．,p．281．

注38  Kant,Princ．of Priv． Right,para．vi．（参见《法的形而上学原理》（沈叔平译，北京：商务印书馆，1991年）中“物权的原则”一章。——中译注）

注39  Kant,Princ．of Priv．Right,para．vi．

注40  Kant,Princ．of Priv．Right,para．viii．

注41  Kant,Princ．of Priv．Right,para．viii．

注42  Kant,Princ．of Priv．Right,para．viii．

注43  Kant,Princ．of Priv．Right,para．xiv．

注44  Kant,Princ．of Priv．Right,para．xv．

注45  Kant,Princ．of Priv．Right,para．xv．

注46  Kant,Princ．of Priv．Right,para．xv．

注47  Kant,Princ．of Priv．Right,para． ix．

注48  Kant,Princ．of Priv．Right,paras． xv-xvii．（此处参见前引《法的形而上学原理》，第80页。——中译注）

注49  Wurtz,VI,344．（书名不详。原文如此。——中译注）

注50  Manou,VIII,245．

注51  罗慕洛（Romulus）为罗马城的缔造者。在罗马城建筑城墙时，与兄弟罗穆斯（Romus）发生了争执，结果罗慕洛杀死了罗穆斯。——中译注

注52  根据达尔林普尔（A． W． Dalrymple）的说法，增添也有可能包括提供劳动。——英译注

注53  参见Accarias,Précis de droit romain。

注54  这里的年代是按照A．U．C．来计算的。A．U．C．是ab urbe condita的简写，为罗马建城之日，即公元前753年。原文中的年代为688A．U．C．，可换算为公元前65年。——中译注

注55  即674 A．U．C．。——中译注

注56  参见Accarias,Précis de droit romain。

注57  此处的手稿很难辨认。