立法者与阐释者

齐格蒙.鲍曼
简介

导论 知识分子：从现代的立法者到后现代的阐释者
1 保尔·雷丁：知识分子之深本溯源
2 Les philosophes：原型与乌托邦
3 “权力／知识”共生现象之社会起源
4 从猎场看守者到园丁
5 受教育者
6 文化的发现
7 意识形态，或观念世界之建立
8 立法者的没落
9 阐释者的兴起
10 两个国家，两种标志，其一：被诱惑者
11 两个国家，两种标志，其二：受压抑者
12 结论：多出了一个
译后记

导论 知识分子：从现代的立法者到后现代的阐释者

20世纪初刚被创造出来的时候，是为了重申并复兴知识分子在启蒙时代的社会核心地位，重申并复兴知识分子在启蒙时代的与知识的生产和传播相关的总体性关怀。“知识分子”一词是用来指称一个由不同的职业人士所构建的集合体，其中包括小说家、诗人、艺术家、新闻记者、科学家和其他一些公众人物，这些公众人物通过影响国民思想、塑造政治领袖的行为来直接干预政治过程，并将此看作他们的道德责任和共同权利。“知识分子”一词被创造出来时，lesphilosophes或republique des lettres的后代早已四分五裂了，他们散布于各自独立的专业领域中，他们各自对某一方面的问题感兴趣，他们只是关注某一局部的问题。因此，“知识分子”一词乃是一声战斗的号召，它的声音穿透了在各种不同的专业和各种不同的文艺门类之间的森严壁垒，在它们的上空回荡着；这一个词呼唤着“知识者”（menof knowledge）传统的复兴（或者，可以说，这一词唤起了对于这一传统的集体记忆），这一“知识者”传统，体现并实践着真理、道德价值和审美判断这三者的统一。话题的共同性，对讨论的共同参与，塑造了republiquedeslettres，而对复兴“知识者”传统的召唤的响应，对于其中所蕴含之权利及责任的承诺，塑造了知识分子团体。“知识分子”一词只是在表面上试图成为一个描述性范畴，其实，对它的外延，它并没有划定一个客观的边界，也没有预设界线的存在，不过，它确实把一个源泉呈现在我们面前，在这里面，我们可以发现并征招那些自愿的应征者。通过唤起人们的关怀、忠诚和促发自我阐明的活动，使得专家们和艺术家们，从某一领域的权威成为知识者团体的政治、道德和审美的集体权威，“知识分子”这个范畴实际上是通过这种方法努力创造着它的所指。或许可以这样说，迄今为止，“知识分子”一词始终意味着一种广泛而开放的邀请——邀请人们加入到这一种全球性的社会实践中来。因此，问“谁是知识分子”，而且期待着一套具有客观标准的回答，或者，更进一步地要求指出哪一些人是知识分子，都是没有什么意义的。列出一张名单，指出哪些行业的成员属于知识分子，或者，在行业的等级体系中，在知识分子与非知识分子之间划一条明确的界线，则更无意义了。无论何时何地，被招募与自我应征的活动，共同创造了“知识分子”。“成为一个知识分子”的意向性意义在于，超越对自身所属专业或所属艺术门类的局部性关怀，参与到对真理（truth）、判断（jubgement）和时代之趣味（taste）等这样一些全球性问题的探讨中来。是否决定参与到这种特定的实践模式中，永远是判断“知识分子”与“非知识分子”的尺度。

“知识分子”这一概念从对启蒙时代的集体记忆当中获取自身的意义，并由此而进入西欧的话语领域。正是在启蒙时代，作为现代性之最显著特征的“知识／权力”之共生现象被确立。这一共生现象是现代初期两种新产生的趋势的共同作用的产物：一种是包含着多种多样权能的新型国家权力的诞生，它必然会根据某种预定的秩序模式形成井管理整个社会系统；一种是与此相对的自治性的和进行自我管理的讨论活动的确立，这种活动能够导致上述的那种秩序模式的产生，同时，也是由于实现那种秩序模式所必需的实践，形成了这种活动。本书将对如下假设进行探讨：上述两种趋势共同形成了一种实践模式，这种实践模式与一种独特的世界观相统一，并与一种被称作“现代性”的知识分子策略相关联。在这本书当中，我们还要讨论这样的一个假设：在这种实践模式形成之后，发生了国家与知识分子话语活动之间的分离，此两个领域之间的内在关系发生了转化，这种分离和转化导致了另一种实践模式的产生，后面的这种实践模式与当前的世界观相统一，并与所谓“后现代性”策略相关。

应予说明的是，本书所使用的“现代性”和“后现代性”概念，不同于那些显然是单纯对立的成对概念，那些成对概念——如，“工业社会”与“后工业社会”，“资本主义社会”与“后资本主义社会”——通常在使用中非常混乱。“现代性”与“后现代性”也不是作为“现代主义”与“后现代主义”的同义词来运用的，“现代主义”与“后现代主义”通常是一种自我建构式的描述，往往与自我意识、文化和艺术样式相关。本书中，“现代性”与“后现代性”表达了“知识分子角色”所处的截然不同的两种境遇，以及相应的截然不同的两种策略。这两个对立的概念，是从知识分子实践的角度，对近三个世纪以来的西欧历史（或在西欧统治下的历史）进行理论总结的产物。正是这种知识分子的实践，可以被分别称作是“现代的”，或“后现代的”；作为划分知识分子实践之历史时期的“现代”与“后现代”，不过是表明了在某一历史时期中，某一种实践模式占主导地位，而决不是说另一种实践模式在这一历史时期中完全不存在。即使是把“现代”与“后现代”看作是两个相继出现的历史时期，也应认为它们之间是连续的、不间断的关系（毫无疑问，“现代”和“后现代”这两种实践模式是共存的，它们处在一种有差异的和谐中，共同存在于每一个历史时期中，只不过在某一个历史时期中，某一种模式占主导地位，成为主流），不过，即使是作为一种“理想范型”，这样的两种实践模式的划分依然是有益的，有助于揭示当前关于知识分子的争论的实质，以及知识分子可以采取的策略的限度。

在知识分子实践中的“现代”与“后现代”之间的对立，表明在对世界的理解，特别是在对社会生活领域的理解上，存在着差异，表明在对知识分子实践的相关本质和目的的理解上，存在着差异。

典型的现代型世界观认为，世界在本质上是一有序的总体，表现为一种可能性的非均衡性分布的模式，这就导致了对事件的解释，解释如果正确，便会成为预见（若能提供必需的资源）和控制事件的手段。控制（“征服自然”，“规划”或“设计”社会）几乎总是与命令性行为相关联，或与其同义，这种命令性行为被理解为一种对于可能性的操纵（增大或减小事件发生的可能性）。控制的有效性依赖于对“自然”秩序的充分了解。在理论上，这种充分知识是可以获致的。无论在实验室中，还是在社会实践中，控制的有效性与知识的正确性密切相关（后者说明前者，前者进一步证实后者）。它们共同提供了一种评判标准，以区分现存实践之优劣。同时，这种分类在本质上是一种客观存在，也就是说，每一次都可以运用上述的评判标准，对这种分类予以公开的检验和证实。无法被客观检验的实践活动，是比较低劣的（例如，那些需要凭借着与特定地区和特定时代不可分离的习俗或流行观念，以使自身合法化的实践），因为这种实践使知识发生了歪曲，限制了控制的有效性。实践等级（这种等级是由“控制／知识”的共生系统来进行评判的）的提高，意味着使实践具有更大的普遍性，更少的“地方性”、“特殊性”和“局部性”。

典型的后现代型世界观认为，世界在本质上是由无限种类的秩序模式构成，每种模式均产生于一套相对自主的实践。秩序并不先于实践，因而不能作为实践之有效性的外在尺度。每一种秩序模式唯有从使其生效的实践角度看才是有意义的。在每一种情况下，有效性所引入的评判标准是从某一特殊传统中发展起来的；它们由“意义之共同体”中的习俗和信仰来维护，不承认任何其他合法性标准的检验。上面所描述的那种“典型的现代型”的评判标准，也不例外于这条普遍法则；最后，每一种评判标准同样受到某一种“地方性传统”之检验，后者乃是众多可能的“地方性传统”中的一种，每一种标准的历史命运依赖于它们所属的传统之命运。在传统之外，在“地方性”之外，不存在衡量特殊性实践的标准。对于各种知识体系的评判，也只能来自于各种传统之“内部”。在现代性看来，必须反对并最终克服理论与实践中的知识相对主义，在后现代看来，知识相对主义乃是世界的永恒特征（可以说，相对性深深地扎根于其自身的共同体传统）。

“立法者”角色这一隐喻，是对典型的现代型知识分子策略的最佳描述。立法者角色由对权威性话语的建构活动构成，这种权威性话语对争执不下的意见纠纷作出仲裁与抉择，并最终决定哪些意见是正确的和应该被遵守的。于是，社会中的知识分子团体比非知识分子拥有更多的机会和权利来获得更高层次的（客观）知识，他们被赋予了从事仲裁的合法权威。之所以知识分子有更多的机会和权利来获取知识，应该归功于程序性规则，这些程序性规则保障了真理的获得，保障了有效的道德判断的形成和艺术趣味的适当的选择。因为这些程序性规则具有普遍有效性，运用这种规则所导致的结果因而也就具备了普遍有效性。由于运用这种程序性规则，知识分子（科学家、道德哲学家和美学家）便成了知识的集体所有者，他们的知识，与社会秩序的维护和完善有着直接的和决定性的关系。从事这样的工作成了“知识分子的特权”——一种作为诸职业基础的职业（meta－Professionals），也就是说，知识分子的职责便是对这些程序性规则进行解释，并且确保对它们的正确运用。知识分子和他们所创造的知识一样，不受地域和共同体传统的限制，与他们的知识一起享有治外法权。他们被赋予了对社会各界所持信念之有效性进行判断的权利和责任。事实上，就像波普尔所言，证明理由不充分或者毫无根据的观点是错误的，此乃程序性规则最擅长者。

“阐释者”角色这一隐喻，是对典型的后现代型知识分子策略的最佳描述。阐释者角色由形成解释性话语的活动构成，这些解释性话语以某种共同体传统为基础，它的目的就是让形成于此一共同体传统之中的话语，能够被形成于被一共同体传统之中的知识系统所理解。这一策略并非是为了选择最佳社会秩序，而是为了促进自主性的（独立自主的）共同参与者之间的交往。它所关注的问题是防止交往活动中发生意义的曲解。因此，它激发了对于深入到相异之知识系统中去的要求，解释活动正由此而发生（如格尔兹所谓的“深描说”），它还激发了对于维持两个相异传统之间的微妙平衡的要求，这种微妙平衡对于信息不被误解（从传送者的目的的角度而言）和正确理解（从接受者的角度而言）是必须的。至关重要的是，后现代性策略并不含有排斥现代性策略的意思；相反，如果没有对现代性策略的继承，后现代性策略也不可能被构划。后现代性策略虽然抛弃了作为知识分子自身传统的普遍主义的野心，不过，后现代性策略并没有放弃针对他们自身传统的普遍主义的野心；在他们自身的传统中，他们依然保持了作为元职业成员的权威，他们制定程序性法则，这些程序性法则使他们可以对争论不休的意见纠纷进行仲裁，作出有约束力的论述。不过，目前面临的新问题是，如何为他们的共同体划定边界，以确定他们立法活动的范围。这个问题对那些在专业化分支学科中从事活动的“局部性”知识分子并不存在什么影响，但是，对于那些从事“普遍性”工作的当代知识分子来说，情况就不同了，后者的活动领域遭到了质疑。在后现代性策略中，对于自身活动领域的合法性的论证，成为了一个内在的困境，他们的立法活动也由此而变得艰难。

本书的目的在于揭示现代型世界观及现代性知识分子策略所产生的历史条件，揭示出在何种社会条件下，这种世界观及其策略遭到挑战，并且部分地为另一种被称作后现代型世界观及其策略所取代（后者至少可以说是对前者的补充）。我们提出如下的基本假设：倘若我们对于工业化的西方和世界其他地区之间的关系，对于西方社会内部结构的嬗变，对于这些结构中的知识和知识生产者的位置的变化，对于知识分子自身的生活模式的变化进行充分的思考，那么，对这两种截然不同的知识分子实践的形成及其结果，便可获得透彻的理解。换言之，本书试图应用解释社会学的方法对在西方知识分子元叙述（meta－narrative）中的前后相继的两种趋向进行解释。在这种元叙述中，其创造者——知识分子，依然是无影无形的——“透明的”。我们这里试图运用解释社会学方法，让那些无形的知识分子显形，让我们可以对他们进行观察，并进行细致的研究。

需注意的最后一点是，我决没有认为现代模式是对现代模式的一种提升，也决没有认为两者可以被纳入到一种进步序列中去（不管对“进步”这一含义混乱、名声不佳的概念作何理解）。更进一步地说，我认为，后现代性的来临并没有完全取代知识分子实践的现代性模式，前者也没有驳倒后者的有效性（尽管人们可以驳倒那些一贯站在后现代立场上的观点）。我的兴趣只是在于，理解使两种模式的出现成为可能的社会条件，理解导致两者之命运发生变化的因素。

本书得以告竣应归功于利兹大学（Universityof Leeds）慷慨惠予的研究假期。

在写作过程中，纽芬兰圣约翰的米莫里尔大学（MemorialUniversity）的许多朋友和同仁给了我非常多的帮助，他们提出了许多批评和建议，他们是：朱迪思·阿德勒（JudithAdler），里克·约翰斯顿（Rick Johnston），沃克·梅贾（VolkerMeja），芭芭拉·尼斯（Barbara Neiss），罗伯特·佩因（RobertPaine），保罗·皮科纳（PaulPiccone），彼得·辛克莱（PeterSinclair），维克托·夫斯拉夫斯基（Victor Zaslavsky），等等。

本研究从头至尾受到了托尼·吉登斯（TonyGiddens）的鼓励。

对以上诸位，在此谨致以诚挚谢意。

Z．鲍曼

于圣约翰利兹大学

1 保尔·雷丁：知识分子之深本溯源

有关知识分子的定义，可谓纷然杂陈，不过，所有这些定义都有一个共同特点：它们都是一种自我定义。这一特点使有关知识分子的定义与所有其他类型的定义相区别。事实上，对知识分子下定义的都是他们试图界定的那一个少数人群体中的一员，因此，每一次定义活动都在努力确立定义者自己的身分。每一种定义都把一个领域劈为两半：彼与此、内与外、我们与他们。每一种定义都最终宣告了一种对立，这种对立的标志就是：在界线的这边所存在的某一种特征，恰为界线之另一边所缺乏。但是，大多数定义都避而不谈其真正的实质：这些定义者通过把社会定义为两个不同的领域，已假设他们拥有划界之合法权利。与避而不谈实质问题正好相反，他们显然仅仅关注界线的此处；他们装作只局限于阐述此处的特征，并且对这种界定活动所必然导致的分裂后果保持缄默。大多数定义拒绝承认其目的就是要造成两个领域的分离（并使两者间的这种特定关系合法化），拒绝承认使两者相分离，就是这种定义活动的raisond‘etre，而非它的副产品。

于是，那些最有影响的知识分子定义的创造者们在对既存的或所主张的社会关系进行探讨之前（正是在这种社会关系中，被定义的集团从社会其他部分中分离出来），已在试图罗列一张名单，上面写着知识分子的种种特权。在这样的一种定义过程中，遭到忽视的，与其说是作为一个集团的知识分子的任何特质及其所有物，不如说是社会关系本身对分离出来的知识分子整体的建构作用。成为知识分子之后，定义者们随即寻求把他们的这种分离地位重新构造为一种自我认同。自我定义是知识分子独特的活动方式，这种独一无二的活动方式掩盖了其更为广泛的内容，即：这种自我定义不过是既定社会结构及置身其中的既存的（或所主张的）社会地位的再造和强化。

上述的这条规律鲜有例外者，除非知识分子把他们关注的焦点集中到了另一个完全不同的社会；而这另一个社会与本社会之间的差异愈大，便愈能使他们脱离上述规律。知识分子自身的实践活动具有明显的结构特征，但若只牵涉本社会，此种结构鲜能显现出来，而在涉及解释其他社会的知识的时候，一个参照性的架构便会从他们的实践结构中显现。一个集团出于维持或强化自身地位这一现实原因，不可避免地会采用自我欺骗的手法，当它需要与一种异己的体验相冲突时，这种自我欺骗便会过分（其实效果适得其反）。列维-斯特劳斯和伽达默尔都曾说过，只有与另一种文化或另一种文本遭遇时（需要说明的是，这里的“遭遇”是从一种纯粹认知。理论态度的角度来说的），知识分子才能够“理解他们自己”。事实是，与他者的遭遇乃是自我认识的首要条件；以理论术语来表达，就是让对他者而言是前理论的、潜意识的、含混不清的东西具体化、对象化。

跨文化阐释这一实践活动所具有的自我去蔽的特征，在美国著名人类学家保尔·雷丁的研究工作中获得了最为清晰的阐明。雷丁曾长期致力于对“原始世界观”（原始社会中的各种意识、宗教观、道德体系和哲学）的研究，因此，他在这一领域的成功并不让人感到吃惊。人们有理由相信，在这一问题中，构成研究者视角的各种要素明确地进入了研究活动中，而研究者的视角对于他对自身在观念世界中的作用的理解是直接相关的。如果雷丁没有到原野中去搜寻那些“原始神学家们”，就谈不上真正地把握“原始宗教”；他努力去理解原始哲学，而这就要求他找到原始哲学家（至少是能够听懂他们）。如果一个人想要理解在研究者本人之社会中，是怎样的一种过程，才导致了知识分子的自我建构的，那么，他将会发现雷丁的研究方法是具有启发性的。

首先，雷丁发现在原始社会的“原始住民中，有两种基本的性格类型，一种可以被称为‘教士-思想者’类型，另一种可以被称为‘普通信徒’类型；对于普通信徒的身分的认定，其行动是首要的依据，而对教士-思想者来说，行动则是次要的；普通信徒关注宗教现象的效果，教士-思想者则关注对宗教现象的分析”。起初，存在着一种对立，即占人口绝大多数的普通人，与一个占人口极小部分的集团之间的对立：前者奔走于谋生等日常琐事，例行公事似地周而复始地生产他们生存必需的条件，他们在此意义上“行动着”；后者不“行动”，只是反思“行动”，“真正的虔诚的信徒……通常只有极少数人”。这种对立同时表明了一种关系：那个少数人集团，仅仅是为了“无特性的”大多数人的某些特征（更准确地说，特征的缺乏）而“存在”；也就是说，正是由于在多数人集团中，有一些必要的东西是匮乏的或是有缺陷的，这样，少数人集团才“应运而生”；这个少数人集团在某种意义上是“无特征的”多数人的必要补充；而在另一种意义上，比之于多数人集团，少数人集团是派生出来的存在，甚至可以说它是一种寄生的存在。

雷丁对处于这种复杂关系当中的两者之间的相互作用进行了清晰的阐述。“原始住民对生存斗争中的不确定性怀有深深的恐惧。”不确定性（uncertainty）始终是恐惧的根源。行为的偶然性是一种在人的生存斗争的成败中起着极其重要作用的要素，结果的出乎意料性是绝对的，人们无法对生活整体中的许许多多的未知事物进行控制，这些东西永远导致了一种精神上的严重不安，人们为此而痛苦，渴望能够通过现实行为对不确定性进行控制，并由此获得安全感，或者，他们渴望在意识层面上对可能来临的事物有所认知。这种强烈的渴望产生了最早的那些传奇故事，其中充斥着魔术师、教士、科学天才、政治预言家或行家里手这一类角色。

起初，宗教教义的阐发者无意中利用了普通人的那种不安全感……。他们详细描述了这样一种理论：人身边的有关人与世界的一切有价值之物，甚至那些确定的和可预知的事物，都被危险所包围，并深深地陷入危险之中，只有用一种特殊方法，也就是用宗教教义的阐发者本人设计并加以完善的方法，才能摆脱这些危险。

对“不安全感”的利用表现在如下假设中：存在着某种特殊的视角，这种视角只有一些与众不同的人在特殊的条件下才能获得，这些人能够通过逻辑深入偶然性的表面的深处，以使这种偶然可以被预知。最初，宗教教义的阐发者就把知识作为操纵命运的手段；雷丁认为，这种知识活动的关键在于，“使对于主体的强制转变为对于客体的强制”（正如弗兰西斯·培根所说的“人们通过对于自然法则的服从，以成为自然的主人”，当时他所生活的社会正在从雷丁所谓的延续了千百万年的Naturgeschichte时代的进程中走出来）。一旦命运的决定要素被客体化了，一旦通过强制、机巧或诱惑的手段以使外在对象服从的力量否定了主体的意愿，那么，对于原始住民来说，知识就成了能够满足他们对于确定性的渴望的唯一合适的力量。作为知识的代言人，这就是知识拥有者的权力。宗教教义的阐发者对普通民众的不安全感进行操纵和利用，他们的那种特定的方式，以及后来的种种诸如此类的方法，强化了“知识者”特征：知识者的存在，既是他们的这种实践方式的前提，也是这种实践的必然结果。

然而，我们还可以从雷丁的分析中得到更多的启发。宗教教义的阐发者们所宣传的那种知识决没有仅仅局限于在“普通人”意识中缠绕着的那种有形的恐怖，也没有被后者所预先注定。知识求索过程的最显著特点就是在解决旧问题的同时，神秘莫测的新的问题又产生了。最初是为了控制不确定性而创造出来的方法，却激发了一个无限的、自我推进的、自我扩张的进程，这一进程使得这种努力不可能有一个终点，并且不可能产生一种精神平衡和实践控制来取代不确定性状态（既存的生活过程的种种变数）。这一进程一旦启动，即便是那些显而易见的“不变的及可以预测的”事件，实际上也“为危险所困，并深陷于危险之中”。“知识/权力”关系显现为一种无限的自我生长的机制，在人类历史的早期，它就不再依赖最初的动机，它已经创造了使自身得以进一步延续并发展壮大的条件。更多的不确定性被创造出来，更多的恐怖被引入“普通人”的生活世界。诸知识领域与“普通人”的日常生活实践相去甚远，知识的重要性及其自称的效用已无法被“普通民众”的主观的表面印象所验证。这种状况自然进一步地强化了知识及其守护者的权力，事实上，他们的权力已无懈可击，难以匹敌。

在“宗教教义的阐发者”和“普通民众”之间，在“倾心于观念的人”和“关注观念之效果的人”之间所作的区分，虽不能说有非常大的害处，但也产生了极其严重的后果：社会权力分配的严重失衡，正是由这种区分所酿成的，它不仅导致了社会地位、社会影响及有权利使用社会剩余产品等方面的严重的两极分化，而且，它还奠定了一种依赖型的对立关系，后者或许是这种区分的最重要的后果。这下，行动者依赖于思想者；普通人如果不求助于并接受宗教教义的阐发者的帮助，就无法处理他们的日常生活事务。作为一个社会成员，普通人现在是不完善的、有缺陷的和不够格的。没有一种确切无疑的方法，使这种异常的隔阂彻底修复。由于存在着这种永恒的隔阂，社会便永远需要那些巫师、魔法师、教士和宗教学家，需要他们持续不断地对对立的两极进行调解。

由于普通人的生存要求，由于在他们的生存活动中不确定性的增长，随之而来的是，对知识的需求（从而对知识的依赖程度）也在增长，巫师、魔法师们也就愈是能够独霸其权力。因此，有如雷丁所指出的，宗教教义的阐发者们被“扩张自身权威”的念头激励，或者，用一种更具讽刺意味的说法，被“获得并提高”他们的“经济保障”的欲望推动，他们能够采用的最有效的策略就是以某种方式操纵普通人的信念，增强他们的不确定性的感受，增强他们个人抵抗不确定性的灾难性的后果时的无能为力感（这一策略是运用控制论一般法则的一个实例，根据这一法则，系统愈复杂，它的子系统便“愈是不稳定”）。倘若对于控制不确定性所不可缺少的知识是非常玄奥的（秘不示人则更好），倘若对于控制不确定性所必需的那些手段无法为普通人占有，或者，倘若在控制不确定性过程中，巫师、教士这一类人的参与被看作是必不可少的因素，那么，就能最大限度地增强普通民众对于不确定性的感受及其无能为力感。在“知识专家一普通民众”的关系史上，我们可以轻而易举地找到对这些原则的所有的巧妙运用。

雷丁对知识分子角色进行了语用学的研究，其中最引人注目的是，雷丁企图把原始哲学家这一类型的人物追溯到其最早的源头：巫师。

在像爱斯基摩人和阿兰达人这种组织简单的社群中，巫师和医士的最根本的特点在于，他们都属于神经癫痫症那一类。同样非常明显的是，当我们进入有着更为复杂的经济组织的部落社会时，他们的这些特点依然存在，不过变成了更高级的新的形式。对于其中的原因，我们已经作了解释：当那些僧侣的报酬增加后，吸引了许多正常人进入僧侣的行列。但这个时候，僧侣的行为模式已经固定了，那些并不具有神经质特点的巫师也不得不接受这些程式，这些程式的形成及其最早的发展当然应该归功于后来者的那些具有神经质特点的前辈和同事们。这种程式……由三部分构成：首先是对神经质这一气质类型以及一种现实痛苦和出神状态的描述；其次是对与团体其他成员强制性的隔绝状态的描述，这种隔绝既体现在肉身的层面上，也体现在精神的层面上；最后是对或许可以被最为适当地称作对于其目的的一种过度的相关性的详细描述。从第一部分中产生了一种关于本性的理论——僧侣必须经受磨难的考验；从第二部分中产生了一种关于禁忌和净化的信仰；第三部分所形成的理论是这样的：无论是执著于某种目的，还是依附于某种目的，僧侣的身分都与“精神之所有者”这一概念相关。

这是一个长期不懈的改造历史的过程，在这里，我们无意于探讨这一过程的是非曲直；我们所关注的，仅仅是把这一过程看作是一个在本质上无法检验的“关于起源的神话”。雷丁指出，当代知识分子角色的合法性要素与民族学文献中普遍描绘的巫师的特点有着惊人的相似，这与我们所研究的问题直接相关。倘若我们细细研究了巫师的各种特征，对当代知识分子的基本特点也就一览无余了。在不同的时代，知识分子表现出不同的样态，这些样态构成了纷繁错杂的色彩和样式，上述特征通常就隐藏在这些变化多端的、互相纠缠着的色彩和样式的下面。现在，我们可以对这些样式的基本形式进行考察。

磨难、净化和执著，这三种基本要素，以及将要讨论的构成僧侣权威之合法性的恒久的要素，它们都拥有一个共同的特征：公开宣称并阐明了僧侣与俗界的分离。他们把僧侣的智慧或技艺置于普通人无法企及的地位，出于同样的原因，他们抬高了僧侣的生活方式，贬低了凡俗生活，他们提出了一种作为服务和自我献身的卓有成效的统治关系。

纵观历史，到处可以发现此三种基本要素（至今未变）。鉴于每一个时代它们有着不同的主导形式，“磨难理论”可以体现为：肉体的禁欲主义，自我奉献，僧侣式的谦卑，十年寒窗的苦读生涯，弃绝世俗享乐的生存方式。“禁忌与净化”理论尤其为众多思想家热情地阐述着：从持禁欲立场的古代作家、放浪形骸的浪漫艺术家，到主张“价值中立”和摒弃立场的现代科学家以及寻求确定性的主张“先验还原”的自我强制（auto－violence）的胡塞尔主义者，其范围可谓无限广大。“禁忌与净化”理论使知识者的分离处境在某种程度上被制度化，体制外的东西被认为是不纯的，可能已被污染，同时。这一理论精心论述了用来防范非法者侵入的实用标准，后者在所有时代都有，不过以现代为甚。“执著”理论或许最有可能抵制制度化。不过，作为一个职业的神话，它从未被制度所放弃。知识者在开始其职业生涯的时候，不管身处僧界还是俗界，必须发誓完全地、彻底地献身于追求智慧的事业，用他们卓有成效的技能来武装自己；通过强调他们只能站在这一立场上——除此之外，别无选择，从而使他们的立场受到职业的保护。

自我牺牲的活动引导了知识的诞生，而知识却消除了这种自我牺牲的荣耀性与高贵性。手段及其效用彼此为对方捧场，这一进程一旦发动，彼此的权威性便不断得到强化，彼此各自为对方提供合法性。其后果便是，原来它们的有效性是由社会对于它们的需求来检验的，现在，在一定程度上，它们从这种社会需求中独立出来了。“形式理论”（formulations）享有崇高的声望，原因是普通人没有能力，也没有愿望来理解创造形式理论的“形式理论家们”所追求的那种生活。另一方面，形式理论的论述者们不间断地创造这种享有崇高声望的形式理论，以维持他们崇高的社会地位。现在，研究者们和形式理论之间的关系，仅仅是相互需要，以证明他们各自都有权利要求获得较高的社会地位。

到这里为止，我们已经从保尔·雷丁在1937年出版的《原始宗教》（PrimitiveReligion）一书的观点上走得够远的了（客观地说，作了比较自由的发挥）。即使考虑到上述分析中的某些解释，已经在本质上超出了他的研究的字面含义（就算不包括精神实质），我们也可以断定，在《原始宗教》一书中，雷丁激烈地打破了手段与效用之间的自我循环，后者只是使“思想者”的神话更加被制度化了，无论这思想者是僧侣，还是凡人，也不管他是“原始的”，还是现代的（前者是雷丁所遭遇的对象，后者是他的研究主题）。雷丁想要揭示的是这样的一种社会关系，在这种社会关系中，唯独“思想者”活动之合理性是得到保证的，但这种社会关系在神话的叙述中几乎看不到。如果我们把《原始宗教》与早它十年出版的雷丁的另一本书——《作为哲学家的原始人》（Prim－itiveMan as Philosopher）相比较，必定会有极大收获。《原始宗教》中的大多数材料，在《作为哲学家的原始人》一书中也都有了，但是，这两本书所得出的结论却截然不同。

下面引用的这段话可以用来表达《作为哲学家的原始人》一书的基本思想：

大多数人的行为特征就是适应对象，本质上，他们只关心实践的结果，而对人内在自我的要求和内心的骚动却漠不关心。即使他承认内在自我的存在，但也立刻把它扔在一边，不去理会，认为这种内在自我无论是在影响行为方面还是在解释行为方面，都是无效的。另一方面，尽管思想者无疑也渴望关注实践的结果……，但是，他的天性整个地驱迫他把相当多的时间用于自我剖析，并认为内在自我的状态，对于行为的影响，以及解释行为的进一步发展，都是非常重要的。

前者满足于既存的世界和已经发生了的事件。而解释活动是思想者活动的产物。思想者当然承认前者的存在，这是及手之物，但事实上，这种存在是与他没有任何关系的。他显示出对与这种活动类型相对立的另一种解释活动的偏好。他嗜好对事件系列之间的纯粹机械关系进行解释。他的精神节奏……的特征是，要求同样事件的无限重复……千篇一律令其心安……

于是，思想者的精神节奏是截然不同的了。

在这段论述中，思想者与非思想者（亦即“行动者”）被区分，依据是两者的精神倾向与天赋的差异。可是，思想者集团与行动者集团之间的关系，既非因这种差异而产生，亦非凭借这种差异而维持。即使这两个集团之间的关系，可以从上面所描述的差异中推导出来，也只可能是像美国著名的精神病学家克特·戈尔德斯特恩所设想的：

在所有原始社会中，人只能被划分为两种类型：一种人循规蹈距地生活，雷丁把这类人称为“非思想者”类型，另一种则是思想着的人，即所谓的“思想者”。思想者的人数可能很少，但他们在部落中扮演了非常重要的角色；他们提出概念，把概念构造成理论体系，随后，这些概念体系为“非思想者”所接受，而且通常是毫无批判地接受了。

雷丁在《作为哲学家的原始人》一书中的观点，在十年后发生了变化，前后的不同之处在于，十年之后，雷丁认为，思想者集团与非思想者集团的关系是历史进程、社会斗争和复杂的依赖关系的产物和要素，而在本书中，这种关系依然具有其神话的、“自然化的”外观。在本书中，人被看作只能各按其性生活，一些人生来适于从事思想，另一些人生来适于从事劳作。后者安于其命运，事实上，日常生活的烦杂事务的单调与重复，非常适合于他们，这种单调重复可以使他们从对于生活的烦心中摆脱出来。思想者则必须思考、质疑和创造，他们的生活必然非常地与众不同，“非思想者”类型的人并不愿意去效仿“思想者”的生活。思想者是文化英雄，受到赞颂和尊崇，但他们并不是普通人可以仿效的对象。人们猜测，正是源自于本性，才使思想者如此与众不同，这种本性把思想者的奇特的天赋，与其在世人中的特殊地位挂上了钩。

雷丁指出，人类学家所谓的原始文化，事实上是对非思想者的“精神节奏”的一种表达。雷丁的意思是，原始性其实是具有自我定义与解释学的自我包容、自我满足的性质，即只有在涉及原始性这一概念所指之所有现实存在的种种特征时，原始性这一概念才能被真正理解。这里，我们发现了对于知识分子的“神话式”定义的另一个令人困惑之处。这一定义不仅掩盖了知识分子的历史性特征，掩盖了知识分子的孤立处境与其优势地位（正如上述）之间的内在矛盾，而且，它还颠倒了形成这种对立的因果关系。这一定义显示了作为对立之一方的无名的原始性，从而也显示了对立之另一方的有名性（这一方似乎是为了否定前者的某些特征的缺陷才被创造出来的，因此，它被称为非原始性）。无论是从社会学的角度，还是从语义学的角度，这都是一种颠倒：从社会学的角度来看，知识分子通过否定其对立面，定义了非原始性，而不是相反；从语义学的角度看，原始性意味着某些特征的缺乏，而这些特征正是其对立面所独有的，不管用何种方式来否定原始性，其意义都是肯定性的——即对另一面的某些特征进行解释，而原始性则被认为缺乏这些特征。知识分子是一种特殊的社会组织形式，至少具有一定程度的自我意识，具有为他们自己的角色游戏所设计的共同策略，这种知识分子的社会结构把其他的社会成员抛在了一边，后者被排斥在这个等级森严的体系的外面，他们凭借自身的性质也构成了一个整体，并有他们自己的特征（即使这些特征完全是由“特征的缺乏”所构成的）。原始性成为了对立面的存在，它是知识分子自我建构的副产品。

因此，原始性是一个相对的概念，更确切地说，是一个从属性概念，是那些清醒地意识到自身的存在，并置身于原始性一词所指称的范围之外的那些人的创造。置身其外者的自我意象构造了一条界线，在界线的那一边是需要诠释的概念，这种诠释是为了标志那是“这个世界的另一个部分”。

需要注意的是，上述原始性概念的派生性和从属性，在所有根源于不平衡的权力关系的概念体系中被运用，因为这种派生性和从属性是维持这种统治结构的基本要素。如何灵活地运用不同的概念，视某种具体的统治或社会权力分布的规模所可能遭遇的危险性而定。雷丁的原始性概念，暴露了这一概念家族中内在的血缘关系：这一类型的概念通常只是被应用于当（发达的、先进的、复杂的、文明的，以及诸如此类的）西方社会需与世界的其他地区划清界线的时候，这当然是从西方人的视角来看，而在世界的“非知识分子”部分，这类概念便突然丧失了意义，而在另一种统治结构的背景下面，它也是如此被运用着。由于在这一家族的概念之间享有某些共同的特征，因此，在一定程度上它们是可以相互替代的。这种替代之所以是可行的，而不至于产生语义上的混淆，自然是由于权力分配的不平衡，它们在根本上具有相同的性质。更使我们关注的是，任何统治结构都可以在这个前提性的概念中得到反映和支持，这些概念都是被创造、琢磨、推导出来的，不是整个权力结构中的统治集团，而是其中的知识分子创造了这些概念，这一事实至少可以给我们提供部分解释。知识分子的自我意象（或者，更根本地说，通过知识分子独特的实践模式所形成的认知倾向），给不平衡的权力关系罩上了虚假的面纱，这已不令人感到吃惊。

尽管与那些被统治集团或群体所下的定义截然不同，但它们几乎都会提及某些精神方面的缺陷，在这里，我们尤其可以认识到上述的知识分子对不平衡权力关系的文饰。不管是被统治集团叫作原始的，还是传统的，或者，野蛮的；也不管这些群体被称为非欧洲文化的，还是非白种人的，或者，社会下层、妇女、精神病患者、病人、罪犯等等，它们都被看作是智力低下，缺乏道德判断力，没有能力进行自我反思，特别是没有理性的自我分析能力，在对这些群体的定义中，这些特征几乎永远是显而易见的。普遍主义的根本产物就是知识的君临一切，这一特征与知识分子的实践方式可谓天衣无缝，赋予社会上层以合法性是其核心。出于同样的原因，要求统治权和优势地位（只要是想通过一种拐弯抹角的方式），就必然会对以知识分子的权力合法性为基础的那些要素称颂有加。

知识分子概念将被运用于本研究中，目前为止，为了建构这一概念的意义，我们已搜集了所有必需的要素，同时，这些要素还将被用来描绘一种策略，我们打算用这个策略对知识分子这一社会范畴的今昔进行分析。

首先，在本研究中，知识分子概念并不是指那些实际的或假设的特征，这些特征可以归功于或归咎于社会某一特定群体的诸如天性、经过努力形成的特性或获得的属性。可以这样说，知识分子范畴从来不曾、将来也永远不可能“自足地被定义”，那些通行的知识分子的定义，都只是依据范畴自身的特点来解释知识分子在整个社会中的地位和作用，它们都无法超出被知识分子合法化了的社会结构的合法性层面，也就是说，这些通行的知识分子定义，深深地依赖于范畴自身所产生的权力修辞学，它们“错误地把问题当作了解决的方法”。

其次，任何试图通过“枚举”的方法来构建作为一个集体的知识分子的定义的企图都应予以避免——如，通过举出技术、职业、生活态度以及生活类型，等等，在某个具体历史时代或现实社会中，这种东西可能被要求从属于，或者被认为从属于知识分子范畴；甚至更应避免卷入到那些目的在于决定哪些知识分子或集团“依然属于”，哪些“恰恰不属于”知识分子范畴的争论（这些争论首先具有极其重要的政治意义，其次才具有社会学的意义）。在我们看来，这些争论既是从知识分子范畴的某些领域发展出来的权力修辞学的一个基本要素——服务于“结束”斗争这一目的，也是那些缺乏洞见者把权力修辞学与社会学分析混为一谈的产物。在这种情况下，问题又被错误地当作了答案。这种我们拒绝卷入的争论下面，是一种希望：希望从理论上对当前正在进行的瞬息万变的政治斗争有所预见，要么就是运用那些参与者所使用的武器——用政治手段来解决真理问题，以试图干预这种斗争的结果。相反，本研究将限于以下问题：把知识分子范畴看作是在一个更广阔的社会结构中的一个“点”，一个“局部领域”，并且找到它的定位；这一领域置身于一个人员流动的社会，像其他所有的一般的领域一样，它也会面临入侵者、征服者，也会有合法性的要求。

我们将把知识分子范畴当作一种社会整体（societalfigura-tion）的结构要素，要界定这个要素，不能从它自身性质出发，而应从这一结构要素在社会整体结构形式所呈现出来的依赖系统中所占的位置出发，从这一结构要素在维持和推动整体结构的发展中所起的作用出发。可以假设：知识分子范畴的社会学含义，只能通过对作为一个总体的整体结构形式（figuration）的研究才能成功地获得。不过，另一个假设也是成立的：知识分子范畴表现为整体形式的一个结构要素，这一事实反过来对理解所要讨论的整体形式也是至关重要的——对理解凝聚整体之依赖性及整体再造机能的本质（即整体的自我维持与自我创新）是至关重要的。对知识分子范畴的分析与对整体的分析，表明此两者在同一个解释学循环中被不可分离地束缚在一起。

以知识分子范畴作为结构要素的整体结构形式必然具有以下特点。

首先，在我们所要讨论的整体中，许多成分交织在一起，它们之间的相互依赖主要建立在个体（个人或个人形成的集团）处理自身日常事务时的无能为力感，这种感受源于社会。他们的活动舞台，不管是物质层面的，还是精神层面的，不管是实践活动，还是观念活动，都无法为他们所控制，从而，他们需要他人的建议、帮助或主动干预。

其次，个人有限性产生了真正的依赖，因为这种有限性把“助人者”抛到了不确定性这一源头的附近，也就是抛到统治者的位置上去了。米歇尔·福柯曾经把这一过程描述为一种“牧人式”（pastoral）权力的形成，这种权力的统治是“为了”被统治者的“福利”，关注被统治者的利益，目的在于对被统治者的日常生活事务进行适当的、全面的指导。

第三，被统治者缺乏知识，或者，缺乏运用知识于实践的能力，正是由于这种缺乏，才出现了这种牧人式的权力。同理，统治者拥有前者所不曾拥有的知识，拥有决定和控制知识之分配的权力，拥有能随心所欲地运用其知识，并且分享知识运用之成果的资源。因此，那些进行着统治的，就是圣贤、教师或专家。

最后，在那些知识由既定的圣贤、教师或专家集团所控制的地方，他们的统治力度和统治范围依赖于由于普通人的无知所产生的不确定之感或被剥夺感的严重程度，而且，还依赖于前者激发或强化后者的这种不确定之感或被剥夺感的能力，换句话说，依赖于他们造成的对于他们所控制的知识的社会必要性。

不过，有两点需要作进一步的说明。第一点，上面所说的那种使整体成为一个统一体，并使这一整体得以再造的依赖与控制的类型，通常并不是只有一种。个体的对于生活事务的控制能力的缺乏，也能产生其他的统治类型，而并不只是知识的权力统治（一个众所周知的例子就是对生产资料的占有和对分配消费品的权力的掌握）。因此，对于知识分子范畴的分析，不仅要求我们研究在这一方面的知识分子与在另一方面的“知识的服务对象”之间的关系，还要求我们对众多互为自主的统治要素，以及这些统治要素所产生的各种社会群体之间的复杂的竞争性关系进行研究。第二点，“整体性方法”（figurationalmethod）这个术语，可以用来明确地表达上述所描绘的对于知识分子范畴的分析方法，这个方法的运用通常并不限于所谓与“总体性社会”（globalsociety）有关的问题之研究。这个方法似乎还可以同样地被运用于总体性社会这一范畴中的范围更小的局部性研究，如处于整体中的某一个阶级、某一个组织化的集团，或者，某一个社会生活的功能领域。

2 Les philosophes：原型与乌托邦

“知识分子”这个集体性名词的诞生离我们并不十分久远。人们有时候把这个词的诞生归功于克列孟梭，有时候又归功于德雷福斯案件中公众所签署的抗议书，不管怎样，这个词诞生的时间，决不会早于19世纪与20世纪之交。起初，这一个新术语试图重新唤起在不同的职业、不同的社会地位中的男人与女人的广泛联合，若不是这样，那些科学家、政治家、作家、艺术家、哲学家、律师、建筑师和高级工程师依然只是各自去追求他们自己的职业目标，是不可能走到一起并互相合作的。在这个新术语中，隐含着这样的意思：在所有的这些职业当中，知识起着核心作用，这是一个使这些职业统一起来的要素。这种与知识之间的共同的密切关系，不但使这些男人与女人们从社会的其余部分中分离出来，还决定了他们在权利和义务方面有一种共同的特殊的相似性。最重要的是，这种密切关系赋予知识分子角色一种权利（和责任）：他们超越了各种不同的帮派利益和世俗的宗派主义，以理性代言人的名义，向全体国民说话。这种密切关系还把唯一的正确性和道德威望赋予了他们，只有作为理性的代言人，才能被赋予这种正确性和权威性。由于无法忽视的社会利益，以及分工研究的重要性，才导致了如下现象的产生：原初的理性统一体处于一种逐渐加剧的瓦解状态，这个时候，才提出了知识分子在他们的身分和目的方面具有一种共同性的假设。科学话语、道德话语和审美话语三者的残酷分离，乃是现代性的核心特征之一。到知识分子概念形成的时候，三者的自主的发展已经使它们在实际上无法沟通。哈贝马斯说：“相互背离的多元化，尤其从属于现代的体验……现在，我们不能单纯地希望这种感受自己会消失；我们只能去否定它……”否定这种多元化，并且一而再，再而三地否定，公开地以一些共同前提的假设的名义——所有的理性思想必然蕴含着这样的变化过程或结果。创造（并积极地采纳）一个共同的名义，极力把其他各种纷繁错杂的截然不同的话语纳入到这个共同的名义之下，乃是一个宏伟的事业，而不仅仅是想单纯地否定（除非真的指望它自动消失）这一个已经顺利发展了一个多世纪，并且以不可阻挡之势继续发展下去的进程。

理性话语三种方式的分化，并没有使整个解体过程瓦解。新的话语离开原初的统一体（这里的“原初”可能是真实存在过的，也可能是想象中的），已经走了一段颇为漫长的道路。每一个“有智力的人”，只要付出应有的努力，就可以期待掌握当时的所有知识，只要通过接受学校教育和书本知识教育，就可以期望拥有百科全书式的知识（至少对所有的有价值的事物都有所知），这样的时代，上一世纪初便已终结了。从那时起，客观存在的知识总体，与主体掌握的知识（不管是已有的，还是可能的）相分离。所谓的理性思想的统一性，不再是在不同领域的知识生产者之间互惠合作的一个事实，而仅仅是一种假设，没有什么有效的控制手段。这个统一体的存在或不存在，无法通过经验归纳证明，它的存在只能诉诸于有限的权威性，并且建立在有限的权威性之上。

在众多可以被诉诸的因素中，“知识分子”这一集体名词的创造（及其后的种种复杂运用）具有特殊地位。一次命名就是一次分裂，但是，这次内含于知识分子集团之孤立性的分裂却直接地把一个有才智的、擅长思想、富于教养、有文化的精英集团劈为两半。它默认了一个多世纪以来，劳动被无情地分裂了。但是，在由专家们割据的碎片化了的领地的上方，却有“如此这般的思想家”的幽灵在游荡着：他们为了并依据思想而生活，他们的思想没有被局限于特定功能或利益的成见所污染；他们凭借着理性和普遍道德法则的名义，向其他所有人（包括文化精英中不同于他们的那部分人）讲话，他们保持着这种能力和权利。此类思想家中的每一个人，都有某种专业或职业，都从属于某种功能性专业团体，不过，除此之外，他们中的每一个人都把他或她自己提升至另一个更具普遍性的层次，在这个层次上，理性和道德的声音是纯粹的、没有任何干扰的。当然，在某一些职业中，这种自我提升比在另一些职业中更方便、更有可能，但在本质上，它并不完全视职业的世俗功能而定，这种自我提升，从根本上看，是一个个人选择并承担责任的问题。一个人接受了“知识分子”的称号，也就同时接受了该团体其他成员共同承认并承担的责任，这种接受在本质上是一种承诺。试图用枚举具体的职业、专业或受教育程度的方法，在知识分子集团周围划一条“客观的”界线，把他们从非知识分子中区分出来，是毫无意义的，并且，是一种彻头彻尾的失败之举。

知识分子概念被铸造成战斗号召，被铸造成复兴过去未竟意志的努力。作为战斗号召，这一概念和那些以前遭到忽视的民族是一样的，后者在本世纪初开始让世界听到了他们的声音，成为了公共语汇中的一分子；尽管可以用广播天线，把声音发往某个特定方向，传播到更为广阔的开放的社会空间，但是，声音之被听到，仍然要靠每一个接收者竖起他们的耳朵，这里的意思是说，知识分子作为一种宣传性概念，期待着它的听众。表面上看，这一概念所诉诸的那些特征，它所中意的接受者已齐备，而在实际上，知识分子概念暗含着指向未来的某些目的和行动。知识分子概念作为一种新的尝试，重新要求实现过去受挫的希望，它必须求助于对上一世纪的辉煌、令人振奋的记忆，以及那时的宏愿。当时，医生、科学研究者、工程技术人员、乡村绅士、牧师、作家，共同从属于lesphilosophes这个快乐的家族，他们彼此间相互交流研究著作，互相讨论，共同承担着作为集体性的价值评估者、指导者和人类良知的担纲者的责任。这个新生的概念的第二层意义也是指向未来的：这个真实的消息会让人重新想起那个已成为往事并迅速离我们远去的时代精神，更进一步说，在对往昔的追忆中，这一时代精神在今天这个日新月异几乎使我们无法辨识的世界中凸显出来。知识分子概念，或许能把有文化的和受教育者之间的破碎的关系重新缝合起来；或许能再现或再创一种共同话语，统一已泛滥成灾的专门话语；或许能在此基础上，奠定一个共同的目的和责任。只有共同承担起这一责任，责任才会转变成权利，这种权利所产生的社会影响和社会地位，可以与lesphilosophes媲美。

不管历史学家如何解释从18世纪的哲学家到20世纪的受过良好教育的专家这一令人费解的发展道路，也不管他们通过旁征博引论证这个过程是连续的，或者，是中断的，在现代知识分子自我建构的过程当中，lesphilosophes是实实在在的在场的，这一事实与我们所要讨论的主题直接相关。在知识分子的自我建构的过程当中，往昔的追忆、流传的神话、对过去的理想化的意象（就好像对过去岁月的回忆又重新浮现在今天的梦境之中）是最强有力的要素。通过对过去的追忆，或者，通过对追溯性的解释，lesphilosophes的生活方式及其作用，被视作是一种“积极有效的乌托邦”理想，是一种权衡、批判和匡正梦想和实践的准绳。可以设想，lesphilosophes这一最初的术语如果不曾直接运用于现代知识分子的自我集体命名，原因只能是，哲学本身已经变成为一种局限于狭隘范围之中的专门职业；从一个专业中发出的对统一性的呼唤，不可避免地会被理解为帝国主义式的活动，从而遭到抵制，或者，它会被一笑置之（历史上，这种情况曾不断地发生）。“知识分子”概念至少有希望复兴jeusans fron-tiers”的意识，这当然会使我们想到启蒙时代的哲学家。因此，现在我们需要通过这些哲学家，探索或许还能揭示在我们时代中支撑起知识分子观念的基本形态。

Les philosophes不是一个“思想流派”。因为事实上，对于一位philosophe笔下的任何一个论点或实证的观察，我们都可以从另一个philosophe的作品中，或者，在他本人的另一部著作中找到相反的意见。要清楚地阐明造成philosophe的联合，造成他们之间的无障碍的交流，造成对共同目标的献身的基本“范式”（库恩的意义上），是非常困难的。而在经历和教养方面，哲学家之间并不具有共同性。像在一个世纪后的俄罗斯的raznochintsy一样，lesphilosophes把所有现实的社会等级和社会阶层，都算作他们自己的成员（可能那些最卑微者除外）。他们的结合，也不是由于气质或品位的相似，在这一方面，正如其他方面一样，使他们相互分离的力量超过了使他们相互统一的力量。

另外，人类历史上，从来没有一个时代或一个地区的有教养的思想家阶层，有像在18世纪大部分时间中的法国lerphilosophes一样，被看作是一个统一的、团结的团体——无论是在别人看来，还是他们自己看起来。什么力量使他们联合？这一力量在当时必定是公认的、众所周知的，同时，必定被后代的活生生的回忆有力地强化了。我以为，这个唯一的、坚强有力的统一的要素，不应到philosophes的话语中去寻找，甚至也不应到他们的表达方式中去寻找，而应到这种话语活动的意图和价值中去寻找。把某种意图与价值赋予这种话语活动，一方面出自philosophes自身，但是，从根本上说，是出于他们在政治史上的一段短暂而壮丽的、令人难以忘怀的遭遇。lesphilosophes（指作为一个哲学家群体，而不是哲学家个人）始终浮现在对历史的活生生的回忆之中，它是一种积极的乌托邦理想，是一个仍然期待着兑现的承诺，是一种自我定义的方式，是美好社会蓝图的基准，是特定状况下的产物，philosophes的活动只是部分地决定这种状况的形成，而使知识与权力在瞬间联系在一起的那些社会条件，对于上述状况的形成，也起了决定作用，后者的作用至少不会比前者更不重要。

在这些社会条件中，需要特别指出的是，其中的任何一个条件，都不是法兰西所独有的，也不是只是到了这个重要的1／4世纪才出现的，但是，这些条件同时出现，却只有在此时此地。这种巧合真的是独一无二的，可谓前无古人，后无来者。

条件之一，专制君主政体即将发展到巅峰——它的弱点正如长处一样，毕露无遗，专制君主政体存在的前提条件尚未完全实现，同时，依然残存着革命的潜在的可能性。

条件之二，旧统治阶级——贵族——正进一步走向没落，在维持社会秩序的新陈代谢所必需的诸因素中，留有两个巨大的缺陷：为了弥补这两个缺陷，一方面需要一种全新的社会控制概念，另一方面需要一种全新的赋予政治权威合法性的法则。

条件之三，等到贵族完全丧失其政治价值之后，出现了一种新的社会力量，它的壮大使它要求成为那笔无主政治财产的继承人，也就是说，政治等级这一袍子被拿来公开拍卖，每一个前来竞争的投标者都可以获得它。这些投标者可能是一些激进分子，他们并不去迎合某一集团的确定的利益。

条件之四，法国philosophes的特点：“缺乏传统社会地位，缺乏专门适合于他们的特殊的社会职能。在德国，启蒙运动的代表人物通常为大学教授或政府官员，在新教国家，通常为牧师。但在法国，没有一种传统职业，可以从他们对自己的职业意象中，衍化出philosophes来，作为属于整个社会的自由知识分子阶层。”

条件之五，尽管没有任何制度约束，没有任何特殊的忠于职业的要求的限制，但philosophes远远不只是一群知识分子的个人的集合。他们组成了一个严密的团体，密切而频繁的交流构成了一个网络，其范围包括：larepublique des lettres，les societesde pensee，俱乐部，卷帙浩繁的信函，相互评论，互相造访。在费内（Feyney）的伏尔泰的家，是他们自己的教皇法庭，坐在陪审席上的那些人的意见，就是他们自己的审判和惩罚系统。他们是一个集团，一个自主集团，他们把舆论、著作、言语引为基本的社会粘合剂，并废除所有的其他的社会粘合方式。

条件之六，le republique des

lettres的形成不可能有更好的时机了。这是一个经营、组织和管理的世纪；风俗成为了立法的对象，生活方式被视为文化现象而被质疑；在这个世纪中，私人领域和公共领域的陈旧边界从根本上被重新描绘，从而公共领域得到了空前的扩张；这个世纪需要实践知识、技术技能来处理那些在以前只能算是自然而然、稀松平常的事件；这是一个追求权力、追求知识的世纪。

上面枚举的六个方面，并未穷尽一切社会条件，想必还可以找到更多。任何一个研究法国早期现代史的史学家（我并不属于这一群体）都可以轻而易举地找到另外一些方面是这一时代法国有别于其他时代，或有别于其他国家之处，它们或许还是非常重要的，但是，上面枚举的六个方面，对于我们的研究看来是足够了。因为，首先，单从这几个方面的表现形式看，也足以把当时的历史背景及其意义告诉我们：一个充满张力的时代，之所以如此，是因为这些问题在其他国家或其他时代，或者是相继发生的，或者根本没有发生过，但在这里却凝聚、碰撞并搅和到了一块儿；其次，上述的六个方面包含了足以解释“推动”这个势不可挡的历史进程的诸要素，“权力／知识”的融合是这一进程的永恒的遗产。

土地所有权和政府行政权力之间的联系这一封建制原则衰落了，继之而起（更难确地说，与此同时）的是，出现了对政治权力的重新配置，从社会学的角度来看，这是一个专制主义的上升过程，从许多历史文献中都可以发现这一现象。权力从土地等级的手中转移出来；贵族保留了财产权和财产，丧失了作为“政治等级”的社会地位，至少是由于政治权力等级地位的失去使他们不再是“特权”贵族，而这原是他们这一社会等级世袭的一部分。从土地所有者手中分离出来的权力，在根本上被重新配置。专制君主制度是韦伯所谓“现代国家”的第一个样本，其特点是国家声称具有垄断暴力手段之权利；君主政体建立起一套法规，使生活在这片土地上的所有人臣服于一个君主的强权之下，在使这些民众从封建制度的臣民转化为现代国家的公民——从共同体的权利和义务的共享者转化为个体——的过程中，专制君主制度起了主要的作用。此时，公民个体与国家之间具有了一种直接的相互依赖关系：公民对国家负有义务，国家对公民负有义务——彼此既共生共存，又相互分离；行政机构在这个专制主义体系的两个极端之间折中调和，但不管如何，它的一切活动只能或者通过皇室的许可，或者出自后者的命令；一切权力源于最高者。

土地等级的“非政治化”使皇家法院（royalcourt）肩负起一项以往政府不曾面对过的工作——至少不曾对付过类似情况。阿列克谢·德·托克维尔可能是第一个强调这一专制主义的最重要的尽管是出人意料的后果的人。他说：在法国，

封建领主权力已经被剥夺，他们不再承担传统职责。没有任何的地方权威，没有任何贫民救济委员会或教区会议能够替代他们……中央政府毅然独自承担起这些责任。御前会议（theCouncil）每年从公共基金中拨款给各个省，用来赈济穷人……御前会议每年还要作出决定，在它专门指定的地区建立贫民救济所，穷困潦倒的农民可以在那里工作，挣些微薄的工资。

在中央政府必须承担的许多诸如此类的工作当中，赈济贫民只不过是一件微不足道的事情，国家到处充斥着这一类的事情。专制君主政体对于政治权力的垄断，并不只是依靠暴力手段这一要素。

政府大臣们始终警惕地注视着国内发生的所有事件，从巴黎对他们想到的每一个问题发出指令。随着时间的推移和行政手段效率的提高，这种监管的习惯几乎成为了中央政府的成见。

这种新的前所未有的急需处理的国家事务，必然会导致政治体系中出现一种同样前所未有的“头重足轻”的现象。中央政府官员的数量和影响迅速膨胀。达尔让松在1733年已经看到：

压在政府大臣身上的公务多得惊人。他们事必躬亲，事无大小悉由他们裁决，倘他们有限的知识无法使他们对于手中的庞大权力运用自如时，他们便不得不把事情交给自己下属办理，于是后者逐渐成为了国家中真正的掌权者。

政府官员所面对的工作之艰巨性，既造成权力的惊人膨胀，又使专制主义统治令人震惊的脆弱。在当时人的眼中，权力看起来使他们感到困惑：政府被授予在广阔地区制定法律的权利，地方差异遭到忽视，政府所建立的法规具有普遍的约束力；此外，权力延伸到了一些先前从未被置于法律和外来权威统治之下的生活领域，从而，在表面上看，权力是在一个不受约束的、空旷无人的空间中驰骋，在一个无人的政治领域中运作，这里，立法者的意志不受任何约束。在这些政治的处女地上，国王至少扮演了上帝的角色；他的最大的责任，就是“从虚无”中造出人类社会。爱尔维修对这一点毫无怀疑：谁是立法者？“开明君主！”杜尔哥曾告诉路易十六：没有人“能够阻止体变革他们制定的法律或他们认同的制度，只要你认为变革是公正的、有益的和可行的”。专制权力把社会看作是一块有待殖民的荒凉的土地，它在这片荒地上面建立法律，选择政治模式，凝聚社会。

如果说，对于这种真实存在的令人震惊的力量的印象，反映了专制主义的一个侧面，那么，它的相反的侧面给人的则是一种虚弱的印象。其实，这两面是不可分离的。要在平地上凭空建起一座专制主义的大厦，需要一幅线条粗犷而又经过细致勾勒的设计图，这是一项前所未有的工作，没有可资借鉴的经验。对这样一座大厦的设计，或许是一件令人却步的事业，对于它的管理技术的要求，要远远地高于那些很久之前曾经出现过的为了单一目的而协调起来的海上帝国（hydraulicempires）。这种管理技术当被创造时，需要对信息进行搜集、存贮和处理，而在封建制的等级分明的权力结构中，如此规模的信息搜集、存贮和处理，既无必要也无用处。无论是对制度的设计，还是管理技术或执行手段的提高，以及必要的信息的处理，没有一个是可以依靠传统技能或通常的做法去做的。传统的习俗和传统的管理社会的技术，看来已成为建立新秩序的障碍，必然会被看作迷信、偏见，被看作是为了保护帮派的或私人的存在而反对公共利益（即反对新秩序）的。因此，新的管理技术及新的管理人才是必需的；人一定得摆脱旧的特权体制，这样，才能不再为陈旧落伍的等级利益或地方利益所束缚。

最不可能创造这一新的管理技术的，也最不可能变成新的精英阶层的群体，就是土地贵族。托克维尔曾指出：“在封建时代，人们对待贵族的态度，正如今天我们对待政府的态度……贵族维护公共秩序，主持正义，执行法律，赈贫济弱，处理公共事务。”贵族的一项不可剥夺的行政权力，就是限于土地贵族范围的行政司法裁判权。只要社会依然由结成联盟的分离的一块一块的地区所构成，贵族政治的管理活动便只能保障这样的一种社会的维持。土地贵族的管辖范围及其行政热情，与他们的所有权密切相关，并受所有权范围的限制。他们本身没有基础，也没有足够的灵活性来轻而易举地适应并服务于中央集权政府和中央集权的法律体系，因为后者超越了贵族等级的限度。

埃勒里·沙尔克最近的研究发现，在法国现代史刚刚起步的时候，贵族“与其说被看作是一种通过继承而获得的身分，不如说被看作是一项职业或职能——被看作一种具体的实践活动”。确实，沙尔克搜集了充分的证据，这些证据明确显示，贵族被认为（他们也自己认为）是继承与这种实践活动的两者共存，在这两者之间存在着密切联系。这种密切性（在“继承”与“这种实践行为”之间的不可分割的结合）是贵族形象和合法形式的最显著特征。当必须在“继承”与“实践行为”之间选择一个，当可以不需要通过他们的“实践行为”而只要通过“继承”（迟早也会发生不需“继承”这一因素，而只要通过“实践行为”）来认识贵族时，就标志着贵族统治时代的终结，标志着新兴精英阶层的兴起。

步入现代早期的贵族阶层，是一个“战士等级”。贵族家庭出身的人，从事并垄断了武装职能，“作为继承者”和“实践行为”这两个概念所意指的人的两种类型，依然是重叠在一起的，这两个概念依然具有相同的意义。在早期现代文献中，这两者的同义性得到了强有力的表述、论证和辩护，这是一个不祥的预兆，它表明两者之间的分离很快便会发生。在整个16世纪中，论证贵族政治合法性的话语是围绕着race和vertu这两个概念构成的；前者代表了与“血统”相关联的东西，后者源于拉丁文，它的含义与其词源密切相关（vir源自vis，vis的意思是“力量”，vir的含义是一个具有男性气慨的人；vertu暗含有“勇气”、敢于向强敌挑战并赢得胜利之意，这些含义在相对文明化了的virtuoso一词中依然被保存着。到现代的初期，可以用勇猛一词来描述的行为范围变小了：vertu一词只被用在了战争领域，vertu是骑士的所有物，是战士的特质）。贵族是race和uertu的统一，这是不言而喻的。不过，这种统一的思想，并且持续不断地重申对这种统一的要求，频繁地出现在当时大量书刊和论文中，这使我们想到，在这种统一中可能已经出现了罅隙。不是一个，而是有两个标准可以对贵族进行甄别，若这样的话，我们便可以合理地推论，这两个方面的内涵，可以同时在一个人（同一个人）身上具备，但也可能不是。如果欠缺了两者中的一个，那么，他的“贵族性”便有缺陷，并且令人怀疑。

Noblesse被愈来愈频繁地当作一个profession或vocation来讨论。例如，在蒙田看来，军事职能是法国贵族的“唯一正当的和根本的存在方式”。显然，至少在原则上，这一存在方式的正当性已不再能够自动获得保证。于是必然会出现这样的变化过程：先是警告两者的分离将会不被承认，随后是寻找导致分离的病症，以期对它进行治疗，最后是为两者的分离哀悼。起初，这些做法是遮遮掩掩地进行的，后来才动员了一切力量。早在1539－1540年，纪尧姆·德·拉·佩里埃尔出版了他的《政治宝鉴》（Lemirroir politique）一书，他在书中写道：“当前最大的谬误之一，就是在我们这个时代的某些贵族，只是把自己的身分理解为通过遗传（race）获得的，他们想做一个贵族而不必具有美德。”这本书为其后的这一世纪中的关于合法性的讨论确定了主题，与此同时，它也超越了这些主题。德·拉·佩里埃尔在分析了这一现象发生的原因之后，提出的解决方法是：“如果他们的孩子（你们的孩子）受过良好教育，那么，这些孩子便会显得高贵，有着良好的美德和性情；反之，如果他们所受的教育有限，没有被很好地教养，他们便很容易成为恶棍、坏蛋、道德败坏的人。”德·拉·佩里埃尔对这一问题的关注，并不一定出于道德情操，而是有一些更现实的原因，正是由于这些原因，并感到事已迫在眉睫，他才提出这样的警世之言，正如弗朗索瓦·德·拉卢埃特数十年后（即1577年）出版的《贵族及作为其行为方式的美德之论文》（Traitedes nobler et des vertus dont ils sont formes）中所证明的：由于贵族背弃了具有美德的生活，结果，“那些出身于最高贵的和最古老的家族的成员，不再被看作是享有最高荣誉的，那些曾经掌握maisonde Roi要职的gentilhommes也不再担任法官的职务，相反，他们却往往成为了一些最臭名昭著的、vils毫无礼貌的人，或类似于roturiers的人。”1582年，路易·缪塞曾明确地说：不能只凭一个人的出身而不管他的所作所为来判断他是否高贵。

在整个16世纪中，合法性问题的讨论使许多新的革命性的观念得到阐发。它开始于使一个旧概念（vertu）从固有的军事内涵中摆脱出来，这是一个潜移默化的过程，vertu这一概念是过去关于统治权利及社会优势地位之合法性的讨论用来引证的核心要素。现在，这个概念被要求加入更广泛的内涵，被要求运用于公共生活必需的技术领域，尤其是运用于国王行政管理必需的那些技术领域。专制君主政治的出现，迅速改变了政治环境，骑士的勇武不再被需要，相反，迫切需要对政府行政和法律既有热情又具有相关知识的政府官员。如果说，原来意义上的vertu正适用于封建的权力等级体系，那么，涵义变更后的vertu则回应了新产生的需求。不过，还有一些新出现的讲法可能更加重要。首先，vertu不再被看作是与生俱来的才能，而是可以通过学习或竭力争取获得的，显然，在这里，讨论从归属性问题转向功绩取向。其次，这样的一种观念具有更大的开创性意义：vertu只有通过传授才能获得。于是，这就成为了一个引导教育的问题，而不只是使个人的天赋取向得以展现的问题。

这样，一种奇怪的语义混淆随之出现了。一方面，术语no－blesse仍然在一种描述性意义上被运用着，是拥有自己的血统和头衔的家族的总称，这些家族在传统与法律的共同作用下结成一个整体。同许多其他事物一样，noblesse也是一般等级（thees－tates general）这一结构所固有的，值得注意的是，这个结构并不是由于这里所讨论的这个剧烈变动的时代而被唤出的。由于所处的政治立场和阶级感情不同，对这一结构，有些作者赞美它，有些作者持激烈的反对态度，有些作者对它嘲讽和奚落。另一方面，noblesse现在却被作为一个规范性的或评价性的概念，作为一个理想性名词使用着，它是一种令人羡慕的理想人性，有着一种自由变动的特征，摆脱了与任何国家的法定阶层的“特定的联系”。如果说，第一种含义的noblesse渴望得到他人的认同，那么，第二种含义的noblesse正是前者必须竭力追求的。17世纪初，在皮埃尔·夏农的《智慧》（Dela sagesse）一书中，noblesse personelle或acquise的高贵，与noblessenaturelle被明确区分；忠诚尽管不曾妨碍他对事物的深刻洞察，却使他采用了一些相互对立的术语，使得上述的那种混淆不可能得到澄清。贵族，作为一种卓越，作为一种在公共生活中扮演着出类拔萃的角色和作用的人的名称，颠覆了血缘贵族赖以存在的根基，换句话说，贵族身分可以向所有人开放，只要那些提出要求者受过良好教育。

从16世纪末到17世纪中叶，整个法兰西到处开设贵族学校，贵族学校在这里异常繁荣。许多著作和论文在讨论教育制度、课程的设置和理想学校的教育纲要。普吕维内尔把它们叫作ecolesde la vertu。Vertu一词在其现代意义上被讨论：学校公开宣称其目的在于训练贵族的后代，使他们成为公共生活的管理者，把优美与雅致赋予他们的言行，这对于他们在宫廷（一个新的公共活动场所）的生存和发展，是必不可少的，因为在宫廷中，日常生活的粗俗，行为的不加修饰，都是极其不适宜的。虽然提议开设的课程中，有相当多被专门用来教授技击术，但与其说这是出于实践运用的考虑，不如说它被当成一种象征，当成一种社会地位的符号和留恋传统的标记。这里，骑术、狩猎和决斗技巧，优于那些与战场有着更直接关系的实用军事技术。这些新的技能跟一世纪之前的noblesse几乎没有任何关系，由此可见贵族角色发生了微妙的变化。在一份提议开设的课程设置中，我们可以发现，在学校中，贵族男子被传授“外国风俗与制度，贵族的政治与军事技能，古典学，荣誉的和高尚的行为举止（gentillesse），以及其他许多能够触发学生对美与善的追求的重要事情。”

综上所述，专制主义的兴起，使世袭贵族或爵位贵族丧失了作为政治等级的集体角色，需要补充的是，贵族地位渐渐削弱，他们那通过官职与爵位的联系，占有大量行政职位的现象已完全不见了。贵族性作为一种力求卓越的理想，一种影响政治的合法形式，并没有放弃其诉求，但现在，贵族的这一诉求与他们的遗传性和血统性已经不再有联系。相反，它需要一种新的同样本质的关联性：通过教育。要卓越，就要受优良的教育。贵族需要教师，需要学者。现在，接受教育这一经历，成为通往vertu之路的关键环节。至于教师何以在那些出身世族的人的。vertu观念的转换过程中，扮演了唯一的角色，原因尚需进一步探讨。

且让我们回过头来关注一下这些教师们。

奥古斯坦·科尚有一种在当时的史学家中非常罕见的社会学眼光，他写道：“要用肉体来说明精神，也就是说，要从lasocietede pensee来理解他们的共同信念。教会是在先的，它创造了福音；教会的统一，是为了形成真理，而不是通过真理使教会得以统一。复兴，或启蒙，是一种社会现象，而不是道德或知识的现象。”科尚是一位研究法国革命的史学家，在一战中死于战壕，正值盛年。他希望能够理解雅各宾派统治的短暂时期中的恐怖现象。正是对这一问题的探讨，引导他把眼光转向了那个哲学家的群体（lesphilosophes）。他死后出版的那些充满热情的论文中，我们可以获知他的推断：只有把雅各宾派的政治看作lesphilosophes的生活方式的延续和现实化，才可能理解这一现象；同时，从雅各宾派的实践出发，来理解有关lesphilosophes的事件，雅各宾派的实践是解开哲学家之谜的钥匙。他的这些研究发现使我们意识到，启蒙并不是一些观念的组合，而是一种生活的方式。

事实上，科尚的这些小书一直被束之高阁，直到大约70年之后，弗朗索瓦·菲雷才重新发现了这些书。在菲雷自己的著作中，他们的观点与阿历克谢·德·托克维尔的一些几乎同样被人遗忘的观察不谋而合。他们不约而同地进入了一个超然的。具有自我意识的新的社会学概念，这个概念就是现代知识分子史的早期英雄时代，只有站在后现代及其“局部化的知识分子”的地位，才能发现这一概念。

德·托克维尔在我们刚才的贵族故事的结束之处引入了知识分子主题：

强盛期的贵族政治不仅领导公共事务的整个过程，而且还支配着舆论，为作家的写作定基调，为新观念提供权威性。到18世纪，法国贵族完全丧失了这方面的支配权，他们的声望随着权力的下降而下降，原先他们占有的对公共舆论的统治地位现已成真空，因此作家毫不费力地纂夺了这个位子，并且丝毫不必担心有朝一日被赶走。

对这些事件所发生的时代，没有什么疑问，但是对于这些事件所发生的实际进程，现在看起来，比德·托克维尔想象的要复杂得多。仅仅把这一过程描绘成在一个固定不变的宫殿前面的“保卫者的更替”，就没有正确理解这场革命的真正意义，在这场革命中，那些“文人学者、穷人、出身低下的人、不承担责任的人或平民布衣，实际上成为了那个时代的政治领袖，尽管事实上另外一些人掌握了政府权力，但是只有前者才是以一种权威的口吻在说话。”那些文人学士是现代知识分子的先驱，是今天知识分子的原型，是乌托邦理想的发源地。他们并没有“接管”对公共舆论的领导权，他们成为了公众，创造了公共舆论，由于这种创造，他们赢得了一种权威身分，这种权威身分使他们能够与“掌握政府”大权的人进行谈判或者竞争。事实是，他们拿起了从世袭贵族的疲惫乏力的手上落下来的美德这一武器，对它进行重新设计，使之再度熠熠生辉；事实是，贵族的退位为他们重新设计和重新磨亮美德这件武器提供了坚实的基础。但是，对于知识分子的推理到此为止。甚至这种历史延续性的观点，也是难以证实的。旧贵族从来没有成为文人学士后来所成为的那种意义上的公共舆论领导者。政治的领导阶层不仅被更换了，而且政治本身也被改变，准确地说，不是政治领导阶层首先发生变化，而是政治本身率先被改变了。现在，与以往不同，政治为权威性的文人学者留出了空间。

弗朗索瓦·菲雷说，这种新的政治的主要内容是形成一种全新的“政治性交往”的世界，它建立于公共舆论之上——“这种纷乱噪杂的公共舆论，由咖啡馆、沙龙、剧院包厢和‘社交团体’构成”。这些完备的和自我封闭的新的政治世界，远离实际的行政权力和政治控制。因此，在这一新的政治空间中的人，能够用一种局外人的眼光来看问题，这些问题对于行政官员和立法者来说，是关系到在现实中如何有效行动的问题。与其说那些在新的政治空间中的人根据实用原则把政治看作一种可能性的艺术，不如说他们提供了一种根据原理体系思考政治问题的思路。他们从来没有机会使他们的观念受到现实可行性的考验，能否获得参与辩论的同调者的认同，是唯一有意义的检验。从而，产生了一种判断真理的新的、真正的革命性的标准：同意（consen－sus）。

这一新政治产生了一套生产和传播观念的新的社会架构，它截然不同于我们所能忆起的前现代欧洲的任何事物。它并不反对贵族政治的生存方式：贵族政治的权力是一种暴力的和行政操纵的权力，而不是观念性的权力。教会才是它所要反对的东西，教会才是它的对立面。lerepublique des lettres是观念生产机制的基础，他们提出了一种新的激进立场，要求取教会等级制而代之。教会的垂直结构，为思想家和作家提供了一种无法撼动的超验的真理基础：神性的智慧，确定性表现在教会的稳定性和延续性中。宗教改革破坏了这种稳定性，更严重的是，它在对上帝真理的一贯统一的解释中，引入了多元价值观。结果，对确定性的虔诚的信念，陷入了怀疑主义的危机之中，在16、17整整两个世纪中，这个问题一直萦绕在新出现的世俗哲学家的头脑中。出于对这一危机的回应，水平结构的larepublique deslettres给出了一个回答：同意是确定性的新的基石，是后者的新的上诉法院。

la republique des lettres的水平结构使那些参加进来的人摆脱了那种固定的、垂直的权力结构，他们的“思想自由”的自我意识，在垂直权力结构面前碰壁了。事实上，不管集体的意见一致，对于个人思想的强迫性限制有多么严重，似乎都要比以教会为典型的那种“思想管制系统”来得松散与柔和。摆脱了国家权力，极大地加深了对自由的感悟。不同于莱茵河东面的哲学家，法兰西philosophes没有担任公职；或者，更准确地说，由于larepublique的成员在许多行业和机构中谋生，抵消了他们对各自行业的依赖性；在所有的外来力量中，没有一种能够占有压倒一切的地位。当然，另一方面，相对而言，思想自由还不怎么引人瞩目，因而也没有受到广泛的赞扬，声势也不大。宗教的压力，或者世俗的压力，都尚未达到让人感到无法忍受的地步，它们离lesphilosophes还很远。

这一社会架构是独一无二的，它在为寻求现世真理所制定的一系列反事实的规范中找到了对于自身的表达，这些规范赋予了lesphilosophes在现代知识分子的产生和发展的进程中永恒的作用。今天，这些规范依然存在，它或者被明确阐述并且被公开而无声地遵循，或者被投射到所渴望的进步所指向的最遥远的地方，就像尤尔根·哈贝马斯的“本真的交往”这一著名的乌托邦理想。

科尚发现，societe de pensee的“成员似乎是自由的，他们摆脱了任何依附、强制和一切社会职责”。菲雷补充道：“为了扮演好他们的角色，每个成员必须经过净化，去除他们在真实生活中的具体形态和特殊性，……对于每个成员来说，societede pensee的特征就在于他们只与思想发生关联。”当然，这一反事实的假设是larepublique des lettres的公民所共有的，在除此之外的所有可以想到的地方，他们都是不同的。他们置身于广阔的社会领域中，有一些是穷人，有一些很富有，有人属于权势阶层，有人属于弱势群体，有人交际广泛，有人孑然而立，但是，在这个larepublique中，唯一被明确认可的权力就是思想、论证和逻辑的力量，通过运用这些力量来实现“同意”这一目标。科尚还指出，larepublique“是一个清谈的世界，除了清谈之外，还是清谈，在这里，一个知识之士，谋求他人的同意（舆论的赞同），与在现实世界寻求某种效果和某种影响的方法是完全一样的。”舆论是新的确定性的唯一的社会基础，论证因而是通向真理的最佳道路。真理是人创造的，人的理性是最高权威，作为人类现实的发号施令者，人是自足的，现实听命于人，被人类塑造，根据人的意愿（或是善良的，或是邪恶的），现实或者毁灭，或者被重建。这一套社会架构，只有通过在社会中的不确定的个人之间的相互讨论以及舆论而被整合，它反映了一种由主体意愿形成并改造世界的看法：这是一个没有任何限制，而仅仅是充斥着敌手的世界。

所以，la repulique des lettres是一种实践模式，它的社会基础是广泛而密切的彼此之间的沟通网络，它的思想基础是一套反事实性的约定，后者使这种密切沟通成为可行。这两个必需的存在条件来自于一种极其特殊的或许不可能再有的社会政治环境，这一环境开辟了一个摆脱政治权力干预的自治领域。其延续时间虽足以使这种新的实践模式形成为制度，并且获得某种力量以免于后来政治进程中各种颠簸动荡的侵害，但这还不足以使它对在它边缘所发生的种种变革安之若素，这些变革受到历史利益的推动，而不是受政治性因素的影响。

摆脱权力的过程（自治的体验）并没有延续很长时间，原因上面已略略提到。专制君主政治面对极其庞大的行政公务，无法用传统手段来对付。社会结构的错位，使传统的社会控制和整合机制的价值大大降低，许多新问题亟待解决，这些问题不仅数量众多，而且有质的变化。现在，集中在专制君主手中的权力似乎是无限的，无限权力使他被全面改造社会的实验所吸引，因为社会在强大权力面前，显得温顺而听人摆布。然而，这就需要为更加美好的社会提供一个宏大设计，因此，那些行家里手，专家顾问——他们“知道何谓更美好”——是必不可少的了。

当被问及何谓“更美好的社会”，lerepublique des lettres的公民对此的唯一回答是把他们的生活模式，投射到“美好社会”这一巨大的屏幕上，这是他们所知的最美好和最满意的生活。多年以后——1931年，维特根斯坦在笔记本上写道：

如果说我的书只是为一个小圈子而写的（倘若可以被称为一个小圈子的话），这并不意味着我认为在这个小圈子当中的人就是人类的精华。不过，他们确实是我渴望诉诸的人，不是因为他们比其他人更善或更恶，而是因为他们形成了我的Kulturkreis，他们是我的故乡人，而不同于他们的其他人对我而言不过是异乡人罢了。

这当然是对知识分子价值等级制度的心理条件的深刻洞察，只有当lesphilosophes发动的时代结束，才会有这样的洞察。当作为一个特殊的社会交往圈，而不是一种普遍有效的生活方式时，知识分子团体才显出了其真实形态：一种通过相互理解和从容自在的纯熟交往而形成的温馨的亲密无间的人际关系。但是，上面所提到的那种把自己的生活方式投射为“美好社会”的心理条件，与维特根斯坦明确表达的那种类型何其相似，即使在维特根斯坦这里，这一特殊团体依然把自己打扮成一种人类所特有的品质，其成员依然戴着反事实性的面具，以体现“此类人”的纯净的本性。

3 “权力／知识”共生现象之社会起源

Les philosophes看世界的方式与他们的前人不同。在他们的眼中，世界由许多互不干扰的个人构成，这些个人需要知识来照亮他们的生活，使他们能够应付他们的日常事务，他们期待着国家采取明智的政策，为他们提供有利的社会条件和有效的指导。的确，这是一种看待世界的全新方式，不过，lesphilosophes所看到的那个世界确实是一个全新的世界，一个与他们的前辈所看到的完全不同的世界。“无时不在恐惧之中，无处不在恐惧之中”，吕西安·费布弗如是描绘正站在现代的门槛上的人类世界。这是一个令人恐惧的世界，它之所以可怕，或许是因为人的灵魂的软弱，而个人自我保护能力的薄弱，使得可怕的威胁几乎无法抗拒。当然，还有对死亡的永恒恐惧，对于频繁爆发的战争和瘟疫的鲜活的记忆，加剧了这种恐惧。还有对变化无常的、尚未驯服的自然的恐惧，对个人不幸、疾病或丧失名誉的恐惧……我们可以为普通人的永恒的恐惧，列出一长串名单。但是，在所有这些恐惧中，最强烈的大概就是对新产生的并且正在日益增长着的不确定性的恐惧了。不确定性停留在熟悉的和惯常的事物的边缘，然而，它们正开始剧烈地压迫着日常生活世界的边界。乞丐、流浪汉、波希米亚人进入了这些边缘地带，从流俗的带着恐惧的有色眼镜来看，他们被看作是麻疯病人、传染病患者和盗贼。正是他们威胁了人类生存的根基，对于那些缺乏吸收、压制或驱逐他们的有效制度措施的社会，他们的威胁更加可怕。

为了保护自己的安全，与危险作斗争，在前现代生活的人类学会运用的唯一武器（尽管是脆弱的），就是“高密度的社会交往”（菲利普·阿里埃），这是一种“人类交往的复杂游戏”（罗伯特·米尤琴布莱德）。

农夫和城镇居民一样，必须依靠他们自己来保护自身的安全——不管是身体的安全，还是心理的安全感。人们用一套使社会凝聚起来的制度来作为保障。就像裹上衣服抵御寒冷一样，他们也在自己的周围环以层层相连的人际关系，这些东西被称为家庭、同族、乡党或城镇社会……

城镇社会形成一种基本形式，这种形式对促使人与人之间的团结一致是有效的和实在的，它是由家庭、友谊、邻里关系和各种社团构成。像作为城市象征的城墙一样，这些形式也划了一道基线，区分了“外部”和“内部”，“外部”意味着危险，“内部”意味着凝聚起来的各种各样的交往联合体……

这意味着这一时代的交往需要一种范围相对有限的空间，使联系能够变得密切和频繁，这种为人们社交而预备的场所，既不能太多，也不能太遥远，应正好能够充分地实现它的目的。

在这幅由共同体所构成的世界图画中，最让我们感到震惊的是，这种用来创造安全感（同时也是共同生活的基本条件）的方法，无论在传统社会体制中如何有效，一旦社会交往空间扩大，它便完全无法应付。正是由于这一特点，这种方式只能运用于有限的地域，小范围的团体。它也比较适合于制度相对稳定不变的社会，因为在这种社会中，使人与人凝聚起来的社会关系网络是比较固定的，在那里，每个人的参照系就是在其中生活的他人，他的同伴，在漫长的时间中与他共同生活，没有变化，时间之长足以让他们领会到他们之间的共同的权利和义务，尽他们的责任，他们的实际行为与可靠性都经受了考验。

建立在“高密度社会交往”基础上的那种稳定性，是无法移植到一个扩大了的，或流动的社会制度中，因为这种稳定性所运用的有效手段，就是使“他者”成为熟人，能够改造他者，使他者具有完全固定的身分，让他在这个彼此熟识的社会中，占有一个固定位置。这种技术可以运用于所有“他者”，只要他始终处于社会的“眼皮底下”。乡民和市民对他们经常遇见的人大多非常熟悉，因为他们有充分的机会来观察别人——在所有的重大聚会中，以及在大多数的各种各样的场合中，始终可以碰面。这是一个通过彼此之间的观察而得以持续存在的自我生长的社会。这样的“透明性”乃是人们日常生活的实在，这是那些有着乌托邦倾向的现代作家向往的，后者把“透明性”当作理想社会的标志之一。社会中的每个成员，以及所有成员，都在别人的眼皮底下生活，就总体而言，每个人的生活都是公开的，“透明性”是这种生活的自然而然的产物。但是，目光所及范围的有限性，限制了这一世界的大小，尽管在这一世界中，或许能够形成并维持一种颇具安全感的社会生活。

前现代的人，生活在一个狭小而稳定的社会中，因此，这是一个能够牢牢控制的世界，但是在16世纪，前现代世界遭受到巨大压力，并在下一世纪永远瓦解了。例如，在英格兰，可以把这一压力开始出现的时间定在1590年为起点的后半个世纪中；当时，“日益增长的人口，加剧了饥荒、瘟疫、贫穷的程度，也使流浪者人数增加，这些现象对社会造成的冲击”开始被感受到了。那时候，整个人类经历了一次人口的剧烈增长。但是，除了统计学意义上的人口数量的爆增这一因素之外，土地所有权的重新分配，以及相关的农业技术及其耕作效率的提高，都使传统的乡村社会无法吸纳新劳动力，无法养活新增人口。人口数量的增长，造成经济学意义上的劳动力过剩，相应地便是在整个社会中出现了许多无家可归的人。引起我们注意的是，正是在这个时候，即由众多共同体和社团构成的传统世界正罹受绝症时，欧洲的理论家们也正在歌颂兄弟般的友爱与互助是人类组织的原则，这种对友爱与互助的赞美，在布丹和阿尔都修斯的著作中给人留下了无法磨灭的印象。

上述的变化导致了两个相关的后果，这两个后果对于当时人而言是一目了然的，并且为他们所亲身经历，被他们看作是社会秩序崩溃的症象。后果之一是“无主者”（masterlessmen）数量的持续剧增，这一现象是突然出现的，在传统的社会秩序看来，这种现象的出现无论如何都是极其危险的，因为“无主者”置身于（准确地说，游离于）任何现存的社会控制和管理手段的有效范围之外。“无主者”不属于任何地区，也没有任何管理者可以为他们的行为承担社会责任，他们不服从于任何一个明确的共同体——村社、城镇或教区，以换取基本的生存条件。后果之二是“流浪汉”突然涌入狭隘守旧的地方共同体的世界中，他们正是那一些“无主者”，只不过是他们被从其另一个侧面看作并界定为四处游食的无家可归者。“流浪汉们”是如此的萎靡不振，人数又多，因此不可能用通常的做法（密切私人感情，或通过合作，使他们融入共同体）来驯服他们，使他们安居乐业。“流浪汉们”无声无息地出没于人们的视野，顽固地保持着作为这个世界的异端分子的角色，当共同体用它的咄咄逼人的目光逼使他们屈服以将其纳入自己的轨道时，他们却无影无踪了。“中世纪的连坐制度——在这种制度下，一个行政区中的任何一个居民对他人行为都负有法律责任——在对付这些四处流浪的异端分子时，便一无用处。”

把没有主人的流浪者分离成为独立的一类，视之为不祥的、危险的力量，是当时社会控制手段不足的反映。从社会学的角度看，没有主人的流浪者暴露了传统的社会维持机制已经陈腐不堪；结果是，他们使自己成为了由于新的不确定性而出现的焦虑与愤怒的焦点。恐惧在自我确证着，依然强烈如初，因为这一正在进行的封闭和垄断的进程把愈来愈多的人抛上了街头，因为这些没有主人的流浪者习惯于四处游荡，在公众的感觉中，他们的人数比实际上的大大增加了，因为这些无主者在一段非常短的时期内造访了许多地区，并令当地人惊恐万状。

这是传统的社会控制体系破产的征兆，对此的反应异常激烈、出人意料。

首先，在传统观念中，穷人受到上帝的保护，是慈善的基督徒布施的对象，现在这一观念被彻底修正了。

所谓“身强力壮的懒丐”这种陈词滥调开始传播开来，这种论调与中世纪全盛时期的圣方济各会的清贫理想截然不同。翻来覆去地讲这些陈词滥调，成了相当数量的学者的工作，这种观念最终被写入了法律……由于贫穷，由于无家可归，由于没有主人，一个人至少部分地成为一个阴谋颠覆社会的人。

到18世纪中叶，这些曾经被视为耶稣之子的人，愈来愈少受到他人的祝福，相反，他们常常被描绘成暴徒、酒鬼和恶人。

英格兰的约翰·戈雷把流浪汉们描绘成没有归依的、危险的人，因为在他们的生活中，没有上帝，没有地方官员，没有主人；法国的纪尧姆·勒·特罗斯内把他们描绘成：一群既无教养又充满危险的家伙，从事着“unerebellion sourde et continuelle”。这一个社会公认的对于穷人的新定义的核心是，穷人由于缺乏谋生的能力，在道德上被视为可耻的。这并不只是因为推崇劳动的价值，而且是由于劳动通常意味着拥有主人，从属于一个共同体，还意味着呆在别人的眼皮底下，也就是置于社会的控制之下。反过来便是，没有工作，摆脱了社会的控制——呆在“社会看不到的地方”。无主者的社会身分令人难以捉摸，这是最可怕的事，这几乎就有了蓄意串联、阴谋反叛现存社会及其秩序的嫌疑。穷人被指责为有意不工作，罗伯特·克罗莱指责他们为“国家中的寄生虫”，“靠吸食劳动者的血汗为生”，托马斯·亚当斯认为他们宁可生病也不愿意劳动。不过，无主者的危险并不在于道德上的对贫穷的嫌恶，而在于他们的无依归的状态必然对社会造成危险。

大量的人口过剩颠覆了作为社会秩序基本单位的共同体，其最大后果或许就在于引发了一系列的立法创议，最终彻底改变了国家在维持社会中的作用。共同体无法对付新问题。它们缺乏充分的经济资源。最关键的是，曾经顺利运转的（从而被忽视了的）“我盯着你，你盯着我”的共同体的控制系统，一旦作为凝聚共同体成员的基础的相互联系被削弱后，也就崩溃了。于是便出现了危机，出现了重新配置社会权力的要求。

米歇尔·福柯让社会历史学家们把注意力转向“监视”或“训诫性权力”的形成，转向“社会控制的盯人技术”的发展，后者产生于现代早期，它使未来成为一个对个人实行训政，并使个人的每一个行为，以及行为的所有领域，都被纳入严密控制的时代。不过，我们知道，这种权力不是新出现的，不是到了现代社会才有的。在前现代的所有阶段，它始终是最重要的社会控制手段。在现代早期所发生的实际上是传统的监视性权力机制的破产。因此，训诫性控制已无法像过去那样运用于现实。此时，显而易见的是，必须去关注这一问题，必须重新构想、组织、安排并留意这一问题。需要一个新的、更加强大有力的机构来担负起这一使命。这个新机构就是国家。

16、17世纪的英国如同法国一样，疯狂地从事立法活动。新的立法思想已经明确，新的国家利益及其义务的合法领域已经被描绘完成，新的惩罚和改造技术也已被发明。在这接二连三的社会改革风潮的背后，是因新的社会危机而产生的不祥的幽灵：无家可归的、没有主人可以从属的人。这个群体后来被称为“危险阶级”，他们是权力和社会秩序危机的生动的、普遍存在的征兆。国家的立法首先试图从缺乏的角度来解释这一新现象：这一危险人群需要什么，在他们的特征中缺乏什么，在他们的环境中，哪一些被认为是一般生活所需的“平常”要素却为他们所缺乏？作为一种普遍倾向，答案完全在意料之中：必然是在一个人能够回忆起来的权力历史中所获得的知识范围内，必然是采用旧瓶装新酒的方法，必然是用陈旧的屡试不爽的办法来匡正这一新的群体，使他们“安居乐业”，融入社会。不过，正是在这一过程中，社会秩序的“平常”要素显现了，成为了问题，并被理论化，正如海德格尔经常提到的那个例子，除非锤子坏了，你才知道什么是锤子。1531年制定的法案对流浪汉的界定是“无土地，无主人，没有以某种合法经营或者手艺技能来维持自己正常的生存，但具备工作能力的人。”这个界定把从属于某个主人，或拥有财产，作为可以不受惩罚的行为正常的条件。基于同样的理由，它也为流浪汉们如何改变其耻辱状况指明了一条出路：重新获得这些条件。1531年法案及其后的所有法案，对下述情况讳莫如深：主人、土地、手工作坊之所以看来疗效显著，是因为在人们尚能回忆的过去，它们是把民众牢牢缚在运作良好的控制机制上的绳索，民众在那里受到了共同体的持续的监视，并被强制改造其行为。这种沉默，与其说是出于恶意，不如说是出于无知。反对流浪者的早期立法家们，还不知道有其他手段来达到他们的目的，这才是真正令他们忧虑的事情。

传统手段必然首先暴露出它的局限与无效，随后，“监控”（control－through－surveillance）这一问题自身才浮现出来，才能有目的地去寻找或创造一种新的、更有效的措施。强迫流浪者回到他们的原籍，这种方法渐渐被发现不能达到预期的效果。在乡村，在城镇，他们都是多余的。地方权威，既无办法，也无能力来安顿这些日益增多的失业者。穷人为自己的乡邻所厌弃，成群结队地涌入城镇，被微不足道的机会吸引，躲避对他们的驱赶。欧洲的市镇到处成为“孤苦无依的绝望的赤贫者的避难所；成为贫民的墓地……贫困导致的种种现象，显现于城镇，它们在城镇的漫延，使公共秩序面临严重问题，它们给公众健康造成威胁，给传统的供给模式带来了压力”。最重要的是，传统的维持社会秩序的模式已无法承受它所导致的压力。

时光不会倒流，共同体的那套单调的秩序系统无法迫使无家可归的人返回自己的家乡，无法轻而易举地使秩序得到恢复。法律的制定者们很快意识到，问题的关键是流浪者们有能力逃离对他们进行“监控”的地方社会。不管到什么地方，他们永远居无定所，永远是异乡人，这就是说，他们永远处在社会监规范围的外面。因此，法律制定者们把注意力转向如何恢复这些无主者的“可视性”，使他们重新被置于法律的监视下。

一种最为简便易行的方法来自于饲养牲畜的实践：打烙印。在詹姆斯一世统治下，这种对付离群之羊的办法被用到了流浪者的身上。1604年的法律规定，“在游手好闲者身上烙上‘R’字母，烙印要深人腠理，使其永不磨灭，让他们一直带着这个标记，直到死亡。”该法案的意图在于，在他们身上烙上标记，可以使这一特别危险的群体从普通人中间分离出来，从而可以密切注意他们的动向，这样，至少可以在一定程度上消除他们四处迁徙的不良后果。

不过，在因共同体的控制机制瓦解而产生的各种各样的回应当中，最重要的是强制性监禁的发明。监视，这一经受考验的共同体的控制手段（尽管到目前为止尚未遭到重视），通过有意创造并维持某些条件，可以人为地使用。没有邻里去监视那些流浪者，并使他们的行为齐一化。没有自然形成的“集体的监视者”，能够在足够长的时间内把这些流浪者置于自己的眼皮底下，并影响他们的行为（而不是短暂的影响）；流浪者精通如何逃避“受到监视的区域”，知道如何避免在任何一个地方停留太长时间。不过，可以强迫他们进人一个有限区域，使他们无法逃遁，在这里，可以看到他们，随时都可以看到他们，可以看到他们的一举一动，监视者始终跟着他们，监视者的人数足以保证持续的监视，在那里，他们的行动——实际上，他们的所有生命活动——都被置于严格的控制之下，服从外部指定的生活安排，从而不再是不稳定的根源和社会秩序的威胁。只要被关人监狱，这个“危险阶级”重又变成“透明的了”，也就意味着成为无害的了。

监狱、劳改场所、贫民院、医院、精神病院，都是同一个强大的推动力的副产品，这一力量就是使模糊成为透明。一旦传统“监控”手段所赖以存在的各种条件被证明愈来愈无效，这一力量便构想出另一些条件，以重新安排监控措施。产生于现代早期的各式各样的创新，虽然从表面上看，各自所处的领域相去甚远，从功能上看，彼此之间也没有什么关系，但让人吃惊的是，它们同时产生，这就提醒我们，这些创新远不只是针对某个具体问题的偶然的发明。不仅仅是解决某些具体的“社会问题”，而是要在迅速变迁的社会条件中，在根本上重组社会权力，重新安排社会控制机制，这才是要害所在。隐蔽在监狱或医院等具体表象后面的普遍性，后来在杰里米·边沁的著名的“全景式监狱”（panopticon）中现身了：

“全景式监狱”一词在这里至关重要，它指出了这一个系统的原则。这样，边沁不单单是从建筑设计的角度提出一种构想，来解决一个特殊问题，如建造一座监狱、一所学校或一所医院。边沁声称这是一个真正的发现，他自己把这称为“克里斯托弗·哥伦布的蛋”。实际上，边沁的主张正是那些医生、刑罚学家、企业家和教育家始终寻找的东西。他发明了一种权力技术，这种技术是为解决监视这一问题而设计的。这里的要点在于：边沁构想并且阐明了，他的可视系统正是这一伟大的创新，为权力实施的便利性和有效性所必需。从18世纪末开始，这一系统已经在实践中被广泛运用。

我们已经知道，把秩序的控制和维护这一问题界定为一种监视，这并没有什么新意。然而，监视的技术，从古代到现代，在一些至关重要的方面，却发生了一场革命。所有这些革命共同推动了一个完全不同于过去的社会结构的降临。

最重要的变革或许是终结了监视的相互性，代之以另一种建立在控制的不均衡性之基础上的新机制。现在，监视活动把那个受它影响的集团一分为二，使之成为两个完全的、永远分离的部分：监视者与被监视者。权力的不均衡并不是什么新发明，在我们所知的一切社会都存在。但在前现代社会，不均衡权力所涉及的，与其说是物的所有者，不如说是对物的占有，与其说是人，不如说是物（除了一些显而易见的例外，诸如常备军、僧侣）。权力的不均衡主要表现在再分配社会剩余产品时，此时，生产者被迫或被强制、不甘愿地把他们的一部分产品以有利于统治者的价格卖给他们。总的来说，那些掌握着权力的人对此已心满意足了，这也就是说，只是到了打算再分配剩余产品的当儿，他们才作为一种活生生的力量，出现在生产者的生活场景中。他们毫不关心具体的生产过程，除了手中的权力，他们对周而复始地进行着的农业生产的方法，既一无所知，也不闻不问。掌握着权力的公侯或领主的生活，与臣民的日常生活相去甚远。掌权者享有不定期地（一般是每年一次）对物产进行再分配的权利，他们的兴趣也仅限于此，故而，他们与臣民的唯一关系，仅止于暴力。对他们来说，非常必要的是，让生产者相信，反抗他们的征收是愚蠢的，注定要失败的，生产者对此的确信，通常表现为信仰的形式，即相信他们对那些超人负有义务。由于经常地运用强制性的高压政策，才能实现这样的效果，而频繁地（通常是仪式化了的）展示权力，在一种程度上使得这种效果得以维持。国王公侯们常常公开展示其扈从队伍的威力，以及外观的威严堂皇，此时此刻，期望被看的，是权力者，而看的人则是无权无势的。毫无疑问，臣民屈服于堂皇威权之下，其日常生活始终受到监视。不过，一般来说，这是一种散点的监视，共同体的所有成员，同时也是监视者，并且永远都是监视者。这样的一种监视建立在人类学家所谓的“没有分化的相互性”（generalizedre－ciprocity）的基础之上，在这种状况下，在同一个场合，或者在不同的场合，相互之间都具有互相控制的权利，从而使这种互相控制的行为成为合法的。

以边沁的“全景式监狱”这一宏大规划为标志的体制，作为一种“标准”的社会权力技术，开始被运用于大范围的不均衡性监视中。它把作为权力对象的大多数人，永远放在了“被监视者”的地位上，后者既没有权利，也不可能有希望来实现相互之间的监视，或与他们的监视者换个位子。这一变革导致了体制内的权力的分割，随之产生了两个非常重要的创新。首先，完全的连续性的单向监视为一种全新性质的社会控制的到来创造了条件。臣民的行为，不仅在某些经过刻意选择的、苛刻的场合中，要依据指定的模式来进行改造，而且他们的整个的生活方式现在也受到了严密控制，在一个合意的模子中被浇铸成型，中规中距。他们的现实活动被强行赋予了一种周而复始的有规则的节奏。行为不是来自于他们独立的动机，因此，他们的意愿遭到漠视：一旦外在的持续不变的习惯被固定下来，个人的动机就不再是值得认真考虑的情景的要素。连续性的单向监视使得表面上的高压政治成为多余，至少不那么明显；这种高压政治在训政初期显然是必要的，随后它必然会愈来愈少发挥作用，直到成为一种潜在的或仅只是象征性的力量。其次，连续性监视的单向性，使得被监视者的社会轮廓齐一化，由于被权力关系所规定，他们成为了同一个范畴的样本。他们的总体社会地位，为他们所臣服的同一种监视实践所决定，这种监视实践的目的在于，通过使每个人被置于监视状态下，以形成一种相同的、普遍的人类行为程式。单向监视倾向于消除其对象的个体间差异，倾向于用能够在数目字上进行管理的千篇一律性取代质的多样性。这种倾向后来体现为对人这一对象进行科学的“客观化”，分为各种类型，使之适应于统计学处理技术，在这种统计学的处理过程中，个体性、人格意义、动机等，都是多余的。在人与人之间分门别类，也是权力运作的结果；同样，也是分类实践的结果，即是挑出一定数量的人，把他们放到一个多少有些不同的行为程式中去，并且使他们在事实上从属于这个程式（如有危险性的或没有危险性的罪犯、痴呆的、聪明的与愚纯的学生，等等）。

不均衡监视的另一个有着深远影响的后果，就是要求将专家置于监视者的位置上。现在，监视实践把监视者从集团的其他部分中分离出来；这是一种专门工作，需要全身心的投入，它当然会成为一种“职业”——监视措施得以存在的源源不断的源泉。正是由于它的这种控制的连续性和永恒性，它可以确实建立起它自身的目标，与贵族权力所梦寐以求的那种“散点式”监视相比，它的目标更加雄心勃勃。不均衡监视产生了一项艰巨的任务，这就是对人类行为模式进行整体改造，就是把千篇一律的规则这一不合理要求，强加在个人的有着多种多样爱好的现实活动之上，就是把各自怀着不同目的的民众个体，纳入一个千篇一律的客体范畴。这一任务艰巨异常，要完成它，光有暴力是远远不够的。它要有具有专业实践知识和技能的人的参与，它需要人类行为工程师。不均衡性监视所产生的，与其说是一些彻头彻尾施行高压政治的行家里手，不如说是一种“教育家”角色的人物（尽管此两者并不必然对立）。

只有在一种连续性的不均衡权力意欲塑造或改造人类行为时，专家内行这一角色的出现才有可能。他们的出现，实际上是现代带来的社会权力重新配置的另一重要结果。一种新的认识产生了：与人类渴望的社会秩序相适应的人类活动，不能听凭个人的判断力或“自然力”的支配，而过去，个人行为或“自然力”是能有效地指导满足于社会秩序要求的人类行为的。这一新的观念的产生，是新的现实的产物。不均衡监视的制度化提供了一种典型结构，在这一结构中，对于人类的“有限性”、“缺陷”或“内在的不完善性”的认识能够重新被塑造成一种实践活动，从而得到证实和强化。一方面，这种实践使人类个体的不完善性得以再造并被“客观化”，但另一方面，它最终把教育者（专家）带入权力领域，他们教化人类，使后者臻于至善之境，这种至善是社会秩序所必需的，我们可以恰如其分地把它称作“共同利益”。教育由此成为这一权力结构中不可或缺的要素。掌权者必须懂得什么是共同利益（人类的共同利益、整个社会的共同利益或委托于他们统治的那一范围内的共同利益），他们还必须了解最适合于这种共同利益的人类行为模式。他们必须知道如何来诱发这种行为，如何使其延续。为了掌握所有的技巧，他们必须运用其他人没有的某些特定知识。权力需要知识，知识赋予权力以合法性和有效性（两者中有着必然联系）。拥有知识就是拥有权力。

产生于这一社会整体结构的新型权力具有两个显著特征：牧人式的权力（pastoralpower）、改造思想的权力（proselytizingpower）。

我们得承认，这两种特征都不是什么新的东西，至少不是全新的。在前现代的许多岁月中，它们已经被创造，经历了发展，承受了考验，在基督教会的精神统治时代，它们发展到了无与伦比的境地。用福柯的话来说，这种牧人式的权力不是为了权力自身的利益，而是为了臣民的利益；不是为了一己之私，而全然是为了臣民的完善。它不是把臣民作为一个集团来处理，相反，它一个一个地面对臣民，也就是说，它的目的在于每一个人的完善，因此，它把个人理解为集体性中的自主性单元。它假设，个人完善的核心隐藏在臣民的人格中，故而这种权力制定了一套奖惩体系，以使个人成为权利和义务的承担者，成为良知之住所，成为行为的决定者和具有自主性的力量。权力的思想改造性质的特点在于使臣民从一种生活方式转向另一种生活方式；它认为自己是一种更理想的生活方式的认知者和实践者，臣民则没有能力使自身提升到更高的层次上去（必须指出，就像基特里的“救治性权力”或唐泽洛特的“监护情结”等这些权力类型一样，改造思想的权力并不一定要依据自身意象来改造臣民，并不一定要通过这种方式来消除两种不同生活模式之间的差异。这一权力所谋求的是臣民对于这一权力自身所代表的并源于其自身权威性的生活方式优越性的承认，并且不屈不挠，坚定不移。接受是臣民能够得救的根本，由于他们承认掌权者宣扬的那种生活方式，确实是优越的，从而把优越性赋予了统治者具有的那种知识。这种承认使权力持有者与臣民之间的裂隙不但没有得到弥合，而且在进一步地强化并永久化，这正好与激烈的思想改造运动所公开宣称的目的相背离）。改造思想的权力的基本原则在行将进入现代之前很久，便已在基督教会的实践中运用，经受了考验。

在现代权力结构中，牧人式的和思想改造式的技术的世俗化，才是真正的新产生的东西，尽管这些技术本身原来就有，但现在它们摆脱了教会等级体系，根据国家的需要被重新配置。这也就意味着，这两种技术比以前更雄心勃勃、更全面地谋求它们的目标的实现。教会的牧人式的和思想改造式的权力，目的在于形成并维持一种信仰的优越地位（同时也包括被制度化了的信仰代言人的优越地位），这是一种对另一种信仰或其他信仰的优越地位，它削弱后者的势力，使之过于薄弱，无法得到坚定的、全心全意的信奉。国家的牧人式的和思想改造式的权力，则不单单要求征服臣民的精神，实际上，在这里，信仰并不是关键所在。国家向一切看起来可能对它的统治造成麻烦的潜在的源头宣战。在国家谋求生存的艺术当中，最需要的一种专门技术就是如何使国家得到认同；臣民们不得不承认，国家及其委任的专家（他们旨在使国家获得合法性）比他们自己更清楚什么是对臣民有益的，他们应该如何生活，怎样行动才能趋利避害。臣民们不仅被认为没有能力找到他们自己的通往上帝之路，而且被认为没有能力独立地过一种人的生活，如果没有博闻多识者的监督、帮助和改正的话。

4 从猎场看守者到园丁

欧内斯特·盖尔纳曾说：“荒野文化（wild Culture）中的人一代又一代地复制着自身，无需有意识的计划、管理、监督或专门的供给。”相反，“农耕的”（cultivated）或“从事园艺的”（garden）文化只有依靠专业知识阶层的存在才得以为继。为了文明的延续，他们需要计划，需要管理，无此两者，田园就会为荒野侵吞。在每一个田园中，都有一种因其人为性而产生的不稳定感，田园需要园丁持续不断的照顾，片刻疏忽或一丁点儿的心不在焉，田园就会重新回到自然状态（自然状态必须被消灭、驱逐或受到控制）。无论田园在开垦之后是如何地完美，但对于田园永远无法作如是设想，即依靠它自身的繁衍，或者依靠它自身的资源来维持自身。园中的野草，一种不请自到的、漫无计划的、自生自灭的植物，增强了强加于自然的人为秩序的脆弱性，它们让园丁们想到需要对田园进行不间断的管理和监视。现代性的展开就是一个从荒野文化向园艺文化（gardencul－ture）转变的过程。或者，更确切地说，是构建园艺文化过程当中的一步，它重新评价了过去，并且，那些在新的樊篱背后延伸开去的土地，以及在自己的园地中，阻碍农人耕作并无法逾越的那些地块，都成为“荒野”。这一过程开始于17世纪，到19世纪初，在欧洲半岛的西端，它已大体完成。由于在这块地方所取得的成功，它的这一模式成为世界其他地区的梦想，或被强加于其他地区。

要实现从荒野文化到园艺文化的转变，光在一块土地上埋头苦干是不够的，更重要的是，它需要一个新的角色：园丁。园丁的应运而生，是出于一种前所未知的目的，以及对于一种前所未有的技术的需求。这样，园丁取代了猎场看守人。看守人不以农耕为生，也不以畜养家畜为生，他们没有想要改变自己的状况，以便让他们的生活环境更接近于人为的“理念国家”，相反，他们只是努力保证动物和植物能够不受干扰地自我繁衍——他们相信托付给他们的东西的自身的能力。另一方面，他们缺乏一种干预受托之物之永恒不变的自然习性所必需的自信。因此，不同于这种永恒不变的自然习性的事态，对他们而言，不可能成为一种可以考虑的现实选择。看守人追求的是一些更为简单的东西：确保能够从永恒的自然过程中分享一部分生存资源，确信通过采集的方法可以分享到自然果实，防止伪看守人（偷猎者被贴上了非法看守人的标签）闯入，防止他们攫取真正看守人应得的那一份资源。

支配现代性的权力（即国家的牧人式的权力）正是对园丁角色的摹仿。在前现代社会，统治阶级是一个看守人的集团。通向现代性之路，就是园丁角色的诞生，看守人集团衰落并最终被取代的过程。这一进程并不是因为园艺活动的发明，这一进程的发动是因为荒野文化已愈来愈无能于维持其自身平衡和一年一度的周而复始的繁衍；是由于看守人剧增的需求和自然过程本身的生产能力之间的平衡被打破了的缘故（只要后者依然由其“永恒的惯性”而自生自灭的话）；最后，是因为统治者如果还满足于传统的消遣和娱乐活动，就无法保证他们所需的利益。

看守人并不是对于人类（或他们自己）有能力支配自己生活这一思想的伟大的信奉者，换句话说，他们是宗教的天然的信仰者。在荒野文化中，人的管理活动，既不是一种“摹制”，也不是“铸造”或“塑造”；他们从没有产生过关于人类世界的人类起源、人类自足和人类状况的可塑性等这样的一些思想。他们从不去干扰未开发的自然的自发进程，从而形成后者在实际上的“不可接触性”，在他们的哲学中（假如他们需要哲学的话），这种性质表现为世界秩序的超凡特性。荒野文化本身不能被看作是一种文化，也就是说，不能被看作是人类强加给自然的秩序（不管这种强加是有意的，还是无意的）。即使它是一个完全被创造出来的东西，显然，它也比通过人类约定（无论是公开宣布的，还是默认的）所形成并维持的东西要强大得多。这就是自然，上帝的造物，上帝的超凡力量使其创世计划得以实现，上帝的超凡力量守护着他的创造物，使其永恒。从理智的层面上，重新规划社会秩序，是人类约定活动的一个结果，不是“绝对的”，也没有超出人类所能控制的范围，它是在通向现代性道路上的迄今为止最为重要的里程碑。然而，为了使这一重新规划得以展开，在通往重建社会秩序之路上，一场革命在所难免。统治阶级的看守人态度，必然暴露出其无能，暴露出他们对那些毫无准备的困境束手无策。

霍布斯用三言两语便打发了“自然状态”这个概念，他把它看作是一种对“无耻的、兽性的和贫乏的”人类生存状态的描绘，在17世纪思想家中，霍布斯的“自然状态”说是流传下来的引用最频繁且最有名的。它引起许多人的关注，且已是现代社会哲学、政治科学和社会学的公认的出发点。塔尔科特·帕森斯认为，我们或许可以把社会科学的整个发展历史，看作是一个对霍布斯这一隐喻的漫长的、迄今仍无定论的论战过程：霍布斯的这个问题让我们产生了一个“困惑”，即这种现代社会科学范式是如何形成的。在欧洲思想史的最近三个世纪中，霍布斯命题的重要性始终没有被否认过。虽然关于霍布斯思想的评论卷帙浩繁，有一些问题却基本上没有被讨论过：霍布斯的“自然状态”的意象从何而来，是完全来自于他的想象力吗，是用理智从abni－hilo中创造出来的吗？或者，如同大部分人所认为的，更可能是霍布斯经历了一些新的现象后的反应，尽管这些反应或许过于夸张并异乎寻常的强烈，但是，这些新的体验在他原已关注的方向，激起了他的想象力？同样使我们困惑的是，这些问题始终没有被提出过。

除非反对意见能够得到证实，否则，我们将采纳这一看来真实的假设：后一种解释是符合事实的。如果是这样的话，那么，接下去要问的便是：在霍布斯生活的时代中，是什么激起他对“自然状态”的可怕意象？

看来霍布斯是一种幻觉的受害者：他把已经崩溃了的、完全由人所建立起来的社会控制体系的陈迹这一人为现象，误作自然状态的尚且活着的遗迹。这些从霍布斯的生活世界当中涌现出来的令人忧虑的异端分子，预示着未来，他们是即将来临的社会的先驱，这些散布于各个地方的极少数异端，是将会出现的“规范状态”中的典型人物，这个所谓的“规范状态”，是指由以获利作为其行为取向的自由个人所组成的社会，这些个人由于共同体的监视体系的崩溃而获得了解放。在一个真正的荒野文化中，这些个人被安全地放置于个别的受到监视的恰当的位置上，社会控制难免会有不成功的时候，这种办法是用来应付控制失败所产生的后果的；这些人数目固定，身分明确，行为循规蹈矩，因而被认为是可以预测和易于管理的。现在，由于在前几章中所讨论的原因，所有这些消化他们的手段迅速解体了。就是在荒野文化的自我再生体系轰然坍塌的时候，霍布斯自以为瞥见了自然状态的本真形态。

不过，在共同体的退出这一现象所引起的令人瞠目结舌的种种后果当中，最有意义的是，我们看到了人类日常交往的根本原则在本质上的脆弱性。确实，发现这些原则的存在（不是说它们的必不可少），本来就是非常困难的。如果一个社会“无需有意识的计划”就可以维持自身，也不曾因为不测之后果涉及范围太广而使控制系统难以应付，那么，我们几乎无法从这样的社会中推测或读出这些根本原则。正是由于这些原则开始受到愈来愈频繁的破坏以至无法被贯彻，它们才被我们发现。更准确地说，只有一个“无计划”的社会开始大面积产生其无法预见和控制的现象，才可能出现对那些已不再被奉行的现实的或理想的原则的追问，才可能提出建议来修补因破坏而导致的令人痛惜的现象，这样的建议才具有了有意识进行规划的性质。一旦社会秩序成为问题，不再是事物自身的自然展现，那么，“社会契约”理论，一个立法者或“设计师－独裁者”（design－drawingdespot）的设想，是唯一能够正视这一问题的构想。

对（人的）社会秩序与自然（包括自然人）之关系的新的理解，表现在理智（reason）与激情（passion）的著名对立中。激情愈来愈被看作是人与生俱来的“自然禀赋”——既不是自己努力的结果，也不是别人帮助的产物。理智源于知识，必须由能够明辨善恶真伪之人“传授”。这样，理智与激情之区分，与其说源自不同的道德立场，不如说从一开始便注定了；这一区分暗含了其固有的关于社会的理论，它表现为“自然”及个人（反社会现象的根源）与社会（有组织的等级制的社会秩序机制）之间的对立。这里清楚地表明了，为了维护人与人之间关系的有序化并使之永恒化，（国家的）超个人权力是不可缺少的；权力控制的任何松懈，或者，对人类“易变性”的任何信赖，都会造成可怕的、灾难性的后果。

艾伯特·O．赫希曼注意到，并立着的为激情所制的个人和为理智推动的国家之间，存在着明显的矛盾，这一矛盾困扰着那些运用这一对术语进行思考的哲学家们。理智原则在现实中是如何对仅为激情引导的人类行为发生作用的？既然“激情”概念代表了人的所有“自然本性”，代表了人身上的一切“野性的”东西，在人为的法律中没有它的（人为的、有意识的）起源，那么，理智又是如何能对“激情的人”说话，并认为后者能够聆听它的话语，更重要的是，能够听从它？赫希曼在另一部使人得益良多的研究著作中，没有注意到这个问题的实践性（而不仅仅是逻辑的）特征。答案得从政治实践中去寻找，而不是从道德理论中；赫希曼所引用的那些思想家，忙于发展出一套社会（国家）权力的理论和语用学，他们并不仅限于讨论“人的本性”。

在对这一问题的讨论中，有一些共同的看法为参与者普遍运用，对此，斯宾诺莎曾做过一个简单明了的概括：“就善恶的真知识作为仅仅的真知识而言，决不能克制情感，唯有就善恶的真知识被认作一种情感而言，才能克制情感。”如果我们从关于社会秩序的语用学角度来解读这段话，那么，这个时代的核心问题便明朗了：情感问题。情感是反社会的动源，它不会明辨是非。要解决这一问题，理智的话语不行，讨论与传播真理的知识也不行，相反，只有使知识本身成为一种“感情”，才能解决这个问题。可以断定的是，这种方法所运用的范围是非常有限的。它只能运用于极少数以知识本身为激情对象的人——哲学家，或许还有那些能够被哲学家引发类似激情的极少数人类精华。至于其他人，问题并不是怎样把他们的感情引到正确的方向上去，而是怎样抑制或者化解他们强烈的欲望。在斯宾诺莎看来，爱上帝，祈求上帝赐福，相信能够从宗教中得到拯救，这才是能够引导他们走向所需要的结果的道路。

赫希曼觉察到，在当时的学术讨论中，被认为激情之一种的利益（interest），受到学者的愈来愈多的同情，被寄予了越来越大的希望。当然可以简单化地把当时学者的这种选择解释为未来资本主义的“先期征兆”，从而把17世纪的哲学家们放到预言家的位置上，或至少把他们看成是未来社会的信使，以为他们的选择，预言了一个半世纪后成为现实的资本主义体系。但是，这样做便意味着把无论在此之前的，还是在此之后，哲学家并不从事的一种活动，归于他们。更重要的是，当这些哲学家把利益设想成一种有价值的激情，推崇它来抑制其他的病态的激情时，他们是全面地彻底地思考他们所处时代的现实，以期得出自己的结论，他们试图用当代的方法解决当代问题（这也包括在对历史的回忆下理解“当代性”）。实际上，现代读者要把这个17世纪的利益概念，塞到今天他们熟悉的那个以利润为取向（profit－ori－entation）的利益概念中，是要费一番功夫的。17世纪思想家所使用的“利益”是对反社会激情的补救，其涵盖面相当的广泛。在拉罗什福科1666年出版的《箴言录》（Maxims）中，“利益”一词更多地用于令人尊敬的和具有荣誉的事物上面，福利或财富只是众多方面之一面，利益决不等同于福利或财富。可以这样说，利益概念与其说由自然所推动，不如说是由社会所推动；与其说源于人的自然本性，不如说为社会所引发；它是加之于自然之易变性的人为之物。再说一遍，在利益和激情之间的真正对立，就是在社会所规划的秩序，与没有改造过的、人的野蛮的自然状态之间的差异。利益的具体内容，远不及它的人为性来得更重要，也就是说，利益问题的关键在于它的社会向度。

在利益与激情的对立中，还有一个方面（也被赫希曼忽视了）：阶级。阶级，与其说是划分了个人的自然本性的两个不同侧面，或者，划分了同一个人所能采取的行为的两种不同类型，不如说区别了两种类型的人。Unhomme interesse可以是对个人生活中的某一特定方面的命名，但是，它还可以，并且确实意味着众人当中的一个特殊阶级，这是一个被激发起来的人群，他们不是被他们的自然本能拖着走，而是追逐着社会导向的目标。通过这一种区分，我们可以把由“利益的人”构成的阶级，从其他人中分离出来，使他们得以分离出来的决定性因素是：支配他们行为的是“为了”某种目的的实现这一动机——这是一种典型的“工具－合理性”行为。关于利益的讨论只是许多以概念化活动进行伪装的诸方式中的一种，这是在一个旧秩序瓦解的时代，作为社会秩序基础的新兴阶级的理论活动的产物。

利益化的行为，愈是被当作有益于社会的行为受到推崇，那些为缴情所推动的、出自天然的自发行为，似乎愈具有危险性，愈受到指责。讨论者把他们自己的目的性行为，设定成对社会有益的和值得推崇的生活的标准，从而勾勒出新兴阶级的整体轮廓，为新兴社会的维持机制确立了“参考系数”。不管讨论者所运用的概念及其语义背景的差异如何之大，其社会功能在本质上正如尼采在讨论道德话语基本范畴时所讲的那段极富洞察力的话一样：

“善”源于自身，也就是说，那些高贵的、强大的、居于高位的、慷慨的人们判定他们自己和他们的行为是善的，亦即比之于那些低下的、卑贱的和粗俗的人，他们属于最高的等级。只有这种因距离而产生的悲悯，才赋予了他们创造价值和命名价值的权利……

在等级的阶级意识中，基本的概念往往是贵族，从这个概念历史性地必然地产生出“善”的概念，它包含着“心灵的高贵”、“精神的卓越”的意思。这一发展确然地伴随着另一种转化，即平庸、粗俗、低等这些概念最终转化成为恶的概念。

当然，这段关于道德起源的阐述是神话式的，这种用naturgeschichtliche方式的思考在尼采的时代非常流行。然而尼采发现，制度赋予了与社会统治相关的行为特征以肯定性的判断，他的这种对权力的社会学的洞察，值得我们注意。对利益的尊崇并不外于这一条普遍的法则，激情的贬值亦不例外——激情逐渐成为了（首先是）无价值的、低劣的同义语，与之相对立的，则是受到推崇的“更优秀者”的“利益”行为，后者成为了有序社会的基础性的生活方式。

“理智-激情”这套话语的最重要的语言表达效果（用奥斯丁的术语），就是把穷人和微末的人重新铸造成必须受管制和教训，以防破坏社会秩序的危险阶级，他们的生活方式也被重新塑造为一种出于动物本能的行为，低于理智的生活，并且与后者相冲突。此两种结果都意味着荒野文化被剥夺了合法性，这一文化的载体变成了辛勤耕耘的园丁的合法的（被动的）对象。雅克·勒韦尔对此曾有过深刻的论述：现在，民众被看作是过时了的社会的和文化的陈腐痕迹的载体，这一看法既显示了民众的屈从地位，又显示了其自身的正当性。从而，民众的实践代表了一个逝去了的时代，它不过是一个关于人性的错误信念的仓库，一个人类的幼年期。……那些曾经被以公认的理智或科学知识的名义公开批判的东西，现在因被贴上了低等的社会集团的产物的标签而失效。……民众的活动领域现在成了一个被否定的世界，其中包括非法活动、反复无常的怪诞行为、不受约束的现象和反文明的本性。

勒韦尔证明了，虽然那些理智与合理利益的维护者在观点上有许多众所周知的分歧，但是，他们在根本上的一致，仍然可以使他们联合起来。对于为什么理智优于自然激情这一个问题，他们各有各的说法，但无论他们如何激烈地为自己辩护，只要是在指责那些“理智贫弱或毫无理智的”人的紧要关头，他们就会捐弃前嫌。对于理性能力之普遍性的每一次重复，总是伴随着一种暗示：运用理性的能力乃是一种罕见的特权。再用勒韦尔的话说：这一整套话语可以被合理地解释为起着一种“封闭-排外”的功用，“一种不知从何处发出的集团的声音使这套话语永恒化了，这个集团的同一性源于对此一话语的运用，源于建立在一种专业技术能力之上的独立性。这个集团用这一套话语定义它自身。”这种具有一致性的话语分布非常广泛，它把那些本来完全不可能走到一起的人召集起来，戴维·霍尔最近写道：到17世纪末，“教士、自由思想家、哲学家和科学家”不顾他们社会地位的差异，联合在一起，把人类从激情和迷信的可怕力量下解放出来。

思想史教科书曾告诉我们，当时的各个不同的思想流派正忙于一场相互之间的消耗战，如果我们追随教科书的通常思路，把这些流派之间的关系与时代的社会政治整体形式相分离，那么，在这些思想流派之间所表现出的高度一致性，将使我们大惑不解。相反，如果我们把这些思想流派之间的关系与时代的社会政治整体形式结合起来考虑，我们就决不会感到惊讶。教士、在俗教士、哲学家、正在成长起来的科学家——所有这些群体都面临着时代的问题，面临着眼前正在发生着的从荒野文化向园艺文化过渡时产生的一整套“社会需求”。他们互相竞争，以期提出最好的建议，成为最专门的社会控制专家。这一套社会需求的数量愈来愈多，要求愈来愈迫切。这些需求决不是哲学家的话语活动创造出来的，甚至也不是思想态度转变的结果。这一过程深深地扎根于国家在仓猝地填补因共同体控制的破产所留下的裂隙时所采取的实践行为。冈瑟·洛特指出：“早期现代国家竭尽全力地规范臣民的日常生活。实际上，在我们所知的现代早期的教化平民的大量材料中，既有出于这一目的而发布的法令、训令、布告，也有保存下来的违反这些法规的记录。”国家干预的范围迅速扩大，它想要控制的对象可谓包罗一切，“生活的所有方面都将置于它的控制之下”。

高压政治在17世纪席卷整个欧洲，戴着神圣的文化改革运动（culturalcrusade）的面具，其波及范围之广与执行强度之大，可谓是空前的。罗伯特·米尤琴布莱德把路易十三、路易十四统治的时代，描述成一个对平民大众进行“unsiecle defer”。“肉体上的桎梏和心灵上的屈从”正适合于新的权力机制。在约一、二百年之前，普通民众“具有更大的人身自由，他们不必在所有时候都抑制他们的性欲和情感”。现在一切都变了。在专制君主制度的统治下，社会的整合方式发生了翻天覆地的变化。

现在，问题不在于尊重个人所属的集团的规范，而是服从于一个普遍的模式，这个模式在任何地方，对任何人都有效。这就意味着文化上的压制。由朝臣组成的上流社会、学者文人、贵族、富裕市民，简言之，少数特权者共同精心构制了一套新的文化模式：在17世纪被称为l’hommetehomme，在18世纪被称为l’homme eclaire。显然，这一模式平民大众是无法接近的，但他们却被号召起来模仿这一种生活。

统治者日益强烈地感到依赖于一种统一的、普遍遵循的文化模式，同时，存在着一种与专制主义权力技术有着密切关系的人口数量稳定增长的新的政治进程，可以非常敏锐地觉察出，在依赖与这一新的进程之间存在着密切的关系。臣民、公民、合法的个人，他们都是国家中的本质上完全相同的基本组成单位，他们摆脱了地方的约束（从而能够从属于超地方的国家权力），这就要求他们消除自己身上的特殊色彩，而覆之以公民身分这个统一的色调。这一政治意图充分体现在对于行为模式所持的一种普遍性观念之中，对于这种行为模式的效仿是没有任何限制的。这一模式或许会容忍引用地方性传统以宣称自身合法性的对立模式的存在，这只是由于专制君主为了得到地方的支持，才纵容那些引用古代法律（不管成文的，还是不成文的）的地方风俗。不管怎样，这都意味着国家权力将像铲平作为共同体自主性及其特权之象征的孤堡一样，凶猛、果断地铲平错综复杂的所有地方文化。国家政治的统一，需要文化改造运动相伴随，需要文化价值之普遍性这一假设，后者既是政治统一在思想层面上的反映，同时也是在思想层面上赋予政治统一以合法性。用米尤琴布莱德的话总结一下：

在“太阳王”的统治下，无论城镇的还是乡村的民间文化（popularculture）都遭到了几乎灭绝性的破坏。其内在的统一性无疑已不复存在。它不再是一种赖以生存的制度；或一种生活的哲学。理性的法兰西，后来是leslu mieres法兰西，为唯一的一种关于世界的概念和关于生活的概念开了道路：这是一个属于宫廷的概念，一个属于城市精英的概念，是理性知识的文化载体。在尽可能广的范围内，削弱多样性，使之趋向一致，这一努力构造了法国的“文明化的征服”（civilizingconquest）的真实基础，如，逼迫人们在精神和肉体上屈服，无情镇压平民的反抗，残酷压制变态行为。异端信仰和巫术，这些例子都是明证。……大约快到17世纪中叶的时候，形成“大众”文化（“mass”culture）的各种条件均已齐备了。

如果根据那个时代的学者和评论家们对于民间文化的谴责，来寻找文化改造运动的根源，那么，最有可能找到的理由就是认为那些在今天再度被称为迷信和偏见的传统方式，违反了文化精英对于理智的、适宜的人性的理解。另外，我们还可以设想，无论教权和王权在做些什么，它们都是为了乡民或市民的自身福利，它们都得到神学家或哲学家的帮助及支持，那些民间文化的批评家们，一心挂念的只是民众的福利。总之，我们知道了，古代民俗之所以遭受批判，被挑剔，被指责，被法律所禁止，原因是它们被认为是虚假的、在道德上是错误的，民间风俗推崇的那些观念，与有知识者宣称并证明了的科学真理或道德真理正好是对立的。

只要对批评民间风俗的具体内容进行一下分析，特别是把不同的批评意见放在一起，互相比较，便很容易地可以发现，上面那种解释是非常容易误导我们的。根据勒韦尔的看法，理性知识与民众生活方式的持续的、剧烈的对立，贯穿于17、18世纪，而随着时间的推移，学者和批评家提出的反对古代风俗的论据，和提供的镇压的理由也明显发生了变化。在文化改造运动之初，旧风俗受到了严厉的斥责，被认为是“虚假的”，与宗教节日有关的传说被指责为在历史上没有根据，或者是对历史事实的歪曲，旧风俗因而加强了平民的愚昧。其后，关于这一问题的辩论，转而成为了对于“合理性”的辩护，此时，乡村或城镇的节日、游行、游戏和戏剧，被宣布为发泄情欲、压抑理性，因而是有罪的。最后，大约在18世纪的后半叶，新的占据了核心地位的权威性的声音已经确立，它的坚固或许足以使它对地方传统及其载体进行迫害，这种行动被认为是合法的，理由是地方传统与“社会普遍接受的”行为规范相抵触。辩论主题的嬗变，对现实中的迫害行为似乎没有产生什么影响。作为基础的实践的连续性，支撑起了在表面上的争论主题的断裂性，它给社会学家提供了解开文化改造运动的真正起源及其机制的钥匙。

伊夫-玛丽·贝尔斯对民众节日在现代初期的命运进行了出色的研究，他搜集的许多证据令人吃惊，这些证据表明，即使在同一时代的（不仅是在不同时代的前后的变化过程中）反对传统风俗的论战中，也存在着互不连贯和彼此冲突的现象。例如，天主教作家曾经对佛兰德斯镇街头的传统秘仪的演出提出批评，他们认为这种对圣经故事的表演含有某些反天主教的弦外之音；在另一方面，新教徒则对神秘主义宗教表演中的幼稚和粗陋深感厌恶。这两个阵营的作家对于这种神秘主义的谴责是一致的，那些遵循传统的节日风俗的民众，不幸的是，无法指望从这两个敌对的宗教势力中的任何一方，得到一点点的宽容。

从宗教改革和无主教的反宗教改革起，到雅各宾党人的革命狂热，存在着一条连续不断的对民间文化的迫害的过程，其最终的结果便是：乡村和城镇的classespopulaires在整体上的被剥夺，他们的文化被消灭。极端地、彻底地厌恶民间风俗、蔑视非理性的东西和奇风异俗（现在已被视为是愚夫愚妇的、“无教养者的”行为），或许是国教会、新教徒、詹森教派、自由派、博学的philosophes以及革命家之间唯一的共同之处。在1766年出版的《哲学辞典》（Dictionnairephilosophique）中，伏尔泰对两个世纪以来的讨论（和压制的实践）作了总结，他把fetes定义为：农夫工匠们在他们所喜好的圣徒的节日里，饮酒作乐，为所欲为。历史学家通常以为，在这一时代中，知识界的基调就是理性从屈从于传统的被奴役状态中艰难地得到了解放。他们的这一个观念，常常误导了对“现代人”与“古代人”之著名讨论的理解，其实，可以把这一场讨论适当地解释为普遍权力重组的一个方面，文化改造运动是一个重要的体现，也是不可或缺的条件。这个时代的急剧变革的形象与重新估价传统密切相关，这种急剧的变革，已体现在民众日常的生活方式之中。“在主导着时代趣味及国家的著述者的眼中，过去的样子以及过去的遗存，已完全改变了。他们再也不会提什么风俗淳厚，什么黄金时代，‘过去的任何时代都只不过是一些愚昧的、野蛮的时代’（丰泰内勤，1688）。他们反复讲述人文主义者的那些陈词滥调，用现代理性反对‘哥特式的’粗俗……”这是一个价值重估的时代，民间文化这一样式“被认为是过去时代的遗物”，是低劣的、可笑的，最重要的是，他们认为民间风俗在日渐边缘化、日益萎缩，在劫难逃。

贝尔斯把“有教养的精英文化”与平民大众文化开始决裂的时间定在了16世纪。前一种生活方式确实与“文化”这一词相称，因为这一生活方式自觉地围绕着一些公认的观念而构成，并且同样自觉地与另一种生活方式相对立，而与它并列的平民大众文化的名字却是前者赋予的。至少在16世纪，教会已经单方面断绝了长期以来与地方传统及其仪式的融洽的共存关系。僵硬的、普世的教会历法已经被用来反对与传统节日有关的地方性历法。那些从事于高度复杂的、理智化和抽象化的宗教研究的神学家们，比那些粗俗而又充满活力与激情的没有教养的信仰者们更加被看重。现在，那套复杂的教会法规被奉为宗教信仰的唯一承认的形式，作为一种使平民大众无法跨越的樊篱，作为一种简明易行的手段以使后者永远处于服从的地位，平民大众于是成为了教会的精神指导的对象。教区的教士和教堂从共同体事务中抽身离去，他们不再是教区居民日常生活的自愿的、朋友般的primusinter pares和参与者，而是成了教区居民生活的监督者和裁判者。这种变化的一个象征就是，在教堂和公共墓地周围树起了篱笆，教堂拒绝把教会的房产出借给农民或市民举办集市、舞会和其他庆典活动。这是在“高级”文化与“低级”文化相分离的相当漫长的过程中的一个象征性措施，在这个过程中，“低级”文化的被“对象化”的活动、园丁职能的承担及思想改造功能均一统于国家。

无论在什么地方，权势集团与富人都不再参与和支持共享性的公共活动，现在，这种活动又被单方面地认定为粗鄙的、令人厌恶的，与理性法则、社会利益格格不入。正像日后的发展所表明的，惹恼了统治阶级并使他们背弃这些以前曾热情参与的活动的原因，与他们自己所说的正好相反，决非由于这些活动自身的性质，当然也不是由于其形式，而是因为“人”，在事实上已明确分裂成推动社会的主体与被推动的对象两个部分，后者是一个没有区分的混合体。更重要的是，民众阶级时常通过传统，赋予他们的领导权以神圣性，他们平等地参与活动的计划和实施；权势集团的退出表明一场为了夺取权威的漫长的对抗已经开始，这里的权威首先是指社会主导权，是指成为社会运动主体的权利（图雷纳所谓的为获得历史存在的真实性的斗争），统治阶级需要为自己夺取这一权利，需要垄断这一权利。这场斗争的策略目标从来没有被清楚地阐明，实际上是想迫使“民众”成为被动的行为接受者，成为公共活动的旁观者，而今，他们确实已经变成了权势集团威严堂皇的权力表演的旁观者，成为富人财富的富丽堂皇的炫耀的旁观者。到了18世纪，公共节日的辉煌的程度及其范围，与其说在缩减，勿宁说在扩大，但是，这些节日“已经完全贵族化了，节日活动已被职业化。民众作为观众固然还是在场的，但是，至于想要参与并共享这些辉煌的演出，他们已经不再是受欢迎的了。他们的热情固然还是被嘉许的，但是，介入则被视为愚蠢的或缺乏教养的。”

埃伦和斯代芬·耶奥搜集了19世纪早期英格兰的权威争夺的各个方面的大量材料，这些材料看了以后给人留下深刻印象，从中也可以看到曾是自主的、成熟的民间文化在遭受了可怕摧残后所剩下的最后的一些残余。国教徒、非国教徒、尘世进步观的布道者，竞相描绘了一幅令人胆颤心惊的恐怖画面，在这幅生动的画卷中，民间风俗（尤其是保留在平民阶级中，由他们自己规范的风俗）被描绘为野蛮的、兽性的。对民间风俗的攻击主要集中在那些“流血的运动”，如斗牛、斗鸡，这些攻击可以从许多道德进步的热心人士所留下的大量记录中得到充分证明，但是，人们却没有注意到，那些最名声显赫的攻击者，正是出自这样的一个阶级，这个阶级的运动就是狩猎，就是对动物集体性的和习惯性的屠杀。R．马尔科姆逊对现代初期的英格兰民间娱乐作了全面的研究，阐述并解开了其中的矛盾：

正如渔猎法对绅士运动另眼相看一样，“公共舆论”亦是如此，它们赞同或至少是普遍默许绅士的这种运动，一个随笔作家如是评论道：“乡野中的消遣对于所有那些高于农民等级的人来说，当然是一种惬意的和正当的娱乐”；所以，对传统的娱乐方式的攻击，正是他们从自身的社会、政治权力环境出发的结果，从而使他们把自己的注意力集中到多数人的文化，并使他们的道德抗议与社会的纪律性要求相一致。

在不同方向的论战中，有三个插曲尤其值得一提，它们清楚地显示了文化改造运动的三个阶段。

第一个插曲是圣灵降临节的时候在德比市大街上举行传统足球比赛这一著名事例。比赛时的情景特别像有名的锡耶纳赛马会，德比市的所有居民都参加了，在赛前很长的一段时间内，这一赛事为人们提供了闲暇时候的活动，在赛后的很长的一段时间内，它成了公众的话题。在一段相当长的时期中，一年一度的赛事得到地方贵族和僧侣的支持以及慈善资助。但到了19世纪初，情况发生了变化。参赛者被指责为行为粗野，而所有的竞赛观念被拿来与基督教社会所不齿的异教仪式相比拟，因为这种观念认为比赛中的每一个人都是参与者，在比赛中惟有参与者。另外，赛事被宣布为危及公众健康和公共秩序。德比市市长被要他辞职的呼声淹没了。在安托尼·戴尔维斯引用的两段话中，我们可以嗅到当时“公共舆论”的那种特殊气味：

这是无法无天的乌合之众的聚会，他们使经营为之停顿，给勤勉的生意人带来损失，他们把恐怖和惊慌带给安分守己的人和酷爱宁静的人，他们对人施以暴行，损坏那些没有防卫的和可怜的人的财产，他们使参赛者的道德沦丧，使其中的许多人沦为赤贫，使他们的健康受到损害：伤筋断骨，甚至丧命亦非罕见；他们抛家弃室，留下孤苦伶仃的孤儿寡母……

可耻的、野蛮的表演……这种场面在异教的罗马比在基督教的不列颠更合适……这种一年一度的野蛮的残忍的演出……其本质是如此地低级和堕落，应该从我们的国土上被彻底地扫除，就像最近几年中斗牛、斗鸡及其他残忍的运动所受到的那种对待一样。

源于穷人的物质和精神的福祉受到巨大损害而产生的道德义愤（无论什么时候，这种威胁都将成为“纳税人”的负担），另外还掺杂着一些假仁假义，只是在这种庆典的时候，从超然正义的九天临空而降，从而揭开了突然爆发的反对古代节日的抗议浪潮下面所蕴藏的东西：作为论战之缘起的公共空间，愈来愈被理解为一种警察管制的空间，一种秩序井然的空间，一种沟壑与高墙环绕的壁垒森严的保护新兴社会权力的安全体系。1835年的德比市，警察机构已经建立，颁布给他们的一道明确指令就是：“对那些漫无目的地在人行道上停留或闲逛的人，以妨碍他人通行自由……可将其拘押并带至地方法官处。”

从教堂中驱逐民间乐队，雇用管风琴演奏家以取而代之，是这场文化改造运动中的另一事件，这一事件具有这场为了公共领导权的斗争的所有典型特征。关于这场竞争的真实意义，维克·根蒙的研究解开了我们的疑团。教会赞助的报刊直截了当地呼吁开明的教区居民应立刻行动起来。《教区圣乐团，1846－1851》（TheParish Choir，1846-1851）的作者这样写道：“把演奏音乐的事交到那些粗糙的、俗不可耐的人的手中，这是最不幸的事情。”这些呼吁很快就有了回应，1857年的《英格兰教会季刊》（TheChurch of England Quarterly Review）满意地注意到：“幸运的是，那种认为一把小提琴和一支大管就可以是教堂合唱的适宜的伴奏乐器的日子已经不长了……现在，几乎所有教堂都有了管风琴。”根蒙最后说道：“为了推崇精英文化，必须使穷人的文化没落下去，必须让他们自己都看轻他们的文化的价值，这是非常重要的。于是，中产阶级的谴责，取代了对穷人文化的家长式的宽容……精英们决定了一切艺术的评价标准。”根蒙所说的当然是事实，但竞争的赌码并不仅仅是争夺审美评价的权利，甚至也不仅仅是为诋毁民众趣味，而是涉及到更加广泛的内容——控制那些可能产生权威性声音的场所。这就是在那些自愿前来担任“提琴和大管”演奏的自由乐手，与职业管风琴家之间的真正区别，前者是自主的，后者受教区教会的雇佣，听命于教会。

埃伦和斯代芬·耶奥在著作中准确把握了上述研究的那些事件的意义：“本书描绘的这些斗争，除了各自内容的不同之外，它们都是在争夺时间和空间的控制权。它们为了社会的主导权而斗争，它们渴望着将它攫为己有。”耶奥自己的贡献在于对现代初期不列颠非职业性竞技运动的研究。埃伦和斯代芬·耶奥引用1872年的《政府体育公报》（SportingGazette）来证明他们的观点：“在名义上向绅士业余爱好者开放的体育，必须牢牢限制在那些真正拥有爵位的人中间，必须使出身于较低阶级的人明白，行为端正、有教养和无需为生存奔波并不足以使一个人成为绅士和业余爱好者。”又比如，在1880年的《时代》（TheTimes）中有这样的话：“门外汉、工匠、技师及诸如此类杂务缠身者，在这里没有他们的位置。他们无论如何必须被排斥在外。”从上述引文可以看到权力在重新配置着，这为即将来临的新的权力模式播下了种子，这种模式就是：“行政人员、教师、‘属于社会的’科学家们给予人民他们所需要的东西，这与那些活动的主办者们（如夜总会主管娱乐的秘书）所做的事非常的类似……给予人们他们所要的东西。”

经历了前现代荒野文化到现代性园艺文化的发展，经历了始终充斥着邪恶的、残忍而漫长的文化改造运动，经历了争夺社会主导权及时间、空间的控制权的社会权力的重新配置，经历了新的统治结构的逐渐确立，其真正的、最终的、最重要的结果是：知识者的统治和作为一种统治力量的知识。自主性的自我繁衍的传统文化已然瓦解，它的权威地位已被剥夺，它的领地与体制财产已被霸占，它的专家与管理者已经丧失，遭到驱逐或贬抑，这样，那些穷人和地位低下的人陷于孤立无靠的处境，只能听任那些训练有素的专业行政官员的指导。前现代民间文化的瓦解作为一个重要因素，导致了一种对于专业“行政管理者、教师和‘社会的’科学家”的新的需求，后者的专长就是改造和培育人类的灵魂和肉体。对于形成一种具有自我意识和作为自我实践对象的文化来说，条件均已齐备。

5 受教育者

将传统视为虚假外衣剥去之后，人必然是被还原为一种抽象的、原初的“人本身”——人类的原型。于是，人与人之间只剩下了一个共同点：依据自身无限能力而行动、自我塑造和自我完善。他们在脱掉那件古老而褴褛的衣服之后，准备再织新衣。这一次，衣服将被仔细挑选，精心设计，以公共利益为尺度，以理性为准则。设计师唯理性意志是从。那些既无能力也不可能凭自己的意愿做出正确的选择的人，最后将不得不穿上这件衣服。人类尽管已经知道了他们有无限的自我完善的能力，但是，这一个类特征并不能转化为每个成员的特点。相反，他们——个人——缺乏把自己改造成为这个引以为自豪的类的真正成员的手段。只有那些与理性对话，从而能够认识到什么才是公共利益所真正需要的人，才能引导人的改造活动。如果没有中介者的帮助，人性的巨大潜能就不可能被认识到。这些中介者解释理性法则，据之而行动，建立条件，使个人或者自愿地，或者被迫地按照人的天职来行动。这是现代早期的社会精英的共同看法。更重要的是，这种新的状况也是民间文化毁灭之后顺理成章的结果。在文化改造运动之后，人们立刻发觉自己已身无一物、无依无靠，他们已经丧失了应付生活挑战和维持自身生存条件的技能以及共同体的扶助。这种人为产生的空虚感要求被填补，这种无助感要求有一个领导者，这种盲目性要求引导。教育并不是理性时代的创造，也不是人类知识革命的产物（这场知识革命即使不被看作是现代文明的孕育者，也被看作是其助产士）。相反，教育是一种事后的思考，是一种“危机-管理”式的回应，是失控之后恢复控制的艰难努力，这一社会首次丧失了它的自我规范机制，它试图恢复社会的秩序。由于民间文化及其权力基础的崩溃，教育成为必需。

在日后的发展中，教育的理想与学校教育如此密切地联系在一起，从而使得全面认识这一理想在最初时刻为自己所确定的远大目标变得困难。如果说，在理性时代刚刚起步的时候，关于学校的思想不可避免地与教育理想交织在一起，那么，这种交织也仅仅意味着通过学校教育使人类个体学习、运用和实践合理参与社会生活的艺术，以塑造整个社会、整个人类的生活环境。这里，教育决不能被看作是在社会劳动中的一个分离的部分，恰恰相反，教育必须被看作是所有社会机构都具备的一种功能，被看作是日常生活中的一个方面，是根据理性的声音来设计社会这一观念的根本结果。如果说从根本上承认专业化的学校和职业化的教育家是必需的，那么，在当时，这也只是作为一个过渡性的临时方法：使过去遭受错误的、反理性的法律及其衍生的迷信之毒害的那一代人能够接受理性的祝福，能够接受社会新秩序，并且参与到这一秩序的建构中去，这一切导致了学校数量的剧增。Lesphilosophes喜欢把这些临时性的办法叫做l’in－structionpublique，这些临时性的办法显然不同于范围更加广泛的公共教育策略。对此，孔多塞曾作了极其清楚的说明：“在建立这些新制度机构时，我们必须始终想着使这样一个令人高兴的时刻尽快到来，在这个时刻，这些机构将不再是必需的。”与这样的一些临时性的学校教育恰恰相反，“教育”理想意味着塑造人类的一项工程，这是作为一个整体的社会，尤其是它的立法者的唯一和全部的责任。教育理想意味着国家有权利、有义务塑造国民（德国的Bildung这一个概念，是这一理想的最恰如其分的表达），指导国民的行为。教育理想意味着一个管理型社会（amanagessociety）的概念及其实践。

大革命期间的大量文献资料有助于我们去重新发现在现代权力格局刚刚产生时的教育概念与教育实践的发源地，这些文献资料必然会使我们受益良多，它们包括：“卷帙浩繁的著作”、“不同时期的立法机构中的辩论、法律政令的草案、散见于各种报刊及公民读本中的文章”。时间上的不一致并不一定意味着会发生错误，管理型社会的构想，也就是说，由中央权力有意识地对社会进行设计、计划和监督，在法国大革命时期得到了有力的推进，这一构想毕竟只不过是始于理性时代并在启蒙时代延续着的讨论的最终结果。事实上，启蒙时代的关于管理型社会的讨论在大革命的实践中得到了充分发展，在此之前，还没有足够的力量使理论的构想提升到政治实践的层面上来。在法国大革命时期的极度激昂的气氛中，理论与实践这两个层面似乎融合起来了，行动与其说是对思想的限制，不如说实践活动试图无限地去满足理论的要求。布罗尼斯劳·巴克兹科在法国大革命时期的教育实践及其理想这一研究领域的造诣之高，无人能出其右。他认为，这个时代的教育政策遵循了启蒙时代的遗产，他的意思并不是指教育政策的制订受到了某个特定作者的具体著作或具体思想的影响，他是从一个更具有广泛意义的方面来讲的，也就是说，教育政策受到了l’elanpedagogique的影响。信仰l’education peut tout（爱尔维修），相信人能够创造一种完全从“偏见”中解放出来的新人类，相信立法者的创造力的大小是对laRepublique的教育发展的潜在能力的唯一制约，这一切都塑造了当时的教育政策。从没完没了的议会辩论中，明显可以看到启蒙时代遗产的另一个确切无疑的特征在于如下信念：任何有关教育的开明的立法提案遭到挫折，新人类的产生的任何拖延，都可以而且必然地被解释为黑暗势力的阴谋诡计。对社会的管理，思想改造活动，以lesphilosophes及其政治上的追随者的反思智慧为形式的对个人的生命节奏和精神活动的干预，这些都是教育观念形成的背景；同时，理性与偏见、知识与愚昧的区别，与其说是被看作有无教育之别，不如说仅仅被看作是好的教育与坏的教育之间的差异，这也是教育理念形成的背景。人类行为的所有形式，愈来愈被看作是不同的教育类型的产物，当务之急并不是在一个不曾有过教育的社会引入一种教育活动，而是用一种理性权威指导的既有益于社会，又有益于个人的教育取代由错误的、落后的或方向不正确的教师指导下的有害的旧式教育。换句话说，当务之急在于教育精英的转变。阻碍教育改革迅速成功的因素，只能是尚未完全被淘汰的旧式教育力量反对的结果。教士、vieillesfemmes和古代格言都被指为黑暗势力的代表。当然，教士代表了教会的精神等级制度——他们是争夺知识统治权的直接对手，是与此不同的另一类知识精英，他们将要被解除权力并被取而代之。更有意思的是，老妇女们代表了地方的和共同体的权威，如果说整个社会领域将要根据整体设计进行重新塑造的话，那么，这种权威也将不得不被连根拔除。古代格言意味着传统的力量，意味着民间文化，意味着迷信，意味着顽固的、粗俗的、无教养的、无理性的生活方式——所有这些在近两个世纪的文化改造运动中都已被宣判了死刑。

大革命期间的立法狂潮可以被认为是实践中的启蒙。正是新兴的君主专制国家的长期实践，社会权力几乎是完全地重新配置，国家的牧人式权力在长期的过程中逐渐成熟，从而使在大革命中的立法者的声音具有了权威性。正是在他们的话语中，可以找到对革命实践的完整的理论表达。

我们还记得那些l’instructionpublique讨论的参与者们把教育看作是社会本身的一个隐喻；还记得他们提议创立的学校毕竟只是一个“临时的过渡性的办法”；还记得这些学校是在为这样的一个社会的来临作准备，这个社会本身就是一所学校，它首先被理解为一个庞大的“终身教育”的机构。因此，把对学校的规划看作是对即将来临社会的不可缺少的特征的通盘考虑，把这些学校同样看作是可能产生的未来社会的缩影，这似乎是理所当然的。这些对于教育问题的讨论文献，比今天狭隘的专业化的教育理论提供了更为丰富的信息。其中包含了关于这一社会的完整理论，以及他们念兹在兹的国家权力类型的完整理论，更准确地说，这是一种对这一社会及其国家权力的全面设计，为了理性王国的降临，lesphilosophes的政治门徒们希望保证他们拥有国家权力。

考虑到这些特点，那么，这些讨论对他们所提出的教育的内容、对学校将要传授给学生的实践知识几乎毫不关心便着实令人吃惊了。还记得那些为“贵族学校”所制定的详细的课程表吗？后者采纳了为使贵族美德之臻于完善而设计的制度化的模式，从而限制了作为代与代之传递中介的职业化教师在这些学校中的诞生。相反，在对未来的公共教育制度的构想中，手段本身倒是成了关键，学校环境及其严格的规章制度，倒是意想中的教育的内容本身。迄今为止，在这场讨论中，出现最频繁、讨论最详尽最仔细最认真的话题，就是如何制订学生的日常行为规范，而对于如何确保在所有的场合和每一个场合，对规范之被遵守与否进行观察的方法的关注，则更引人瞩目。通常最容易想到的一种方法就是监视，这是在意料之中的。未来教育的权威形象——校长和教师——首先被看作是监视并以强制手段维持纪律的专家。或许，这一教育制度的模型适合于它的作为整个社会的“具体而微”的身分，也适合于它的作为整个社会生活的训练基地的性质。个人行动、交往关系的彻底可视性，用“透明度”这一有关视觉的隐喻来描述是最恰当不过的了，这种可视性是使他们所建议的学校教育的结构与他们的理想社会观之间相统一的最重要的亲和力。

让我们再来研究一下巴克兹科搜集并审查的文献来证明这一观点。

最具有广泛性的最著名的国民教育规划（虽然与其他大多数立法创议一样半途而废了），由勒佩勒蒂埃起草并由罗伯斯比尔亲自提交国民公会（theConvention）审议，这一规划认为现代学校的特征是：学校中的一切都必须是可以看得见的，每个人必须被置于观察的范围之内，再细小的事情也要有规范。严厉的纪律是现代学校的主要特征，在这里不存在不受规范约束的地方，不存在不受规范约束的行为。

不间断地置身于监督者的眼皮底下，置身于监督者积极的支配之下，每一个小时都被标上了睡觉、吃饭、工作、锻炼、休息，整个生活程序循规蹈矩，从不变更……这种有益于健康的、统一的规章制度详细规定了每一个细节，——它的简便易行和持久性保证了它的良好效果……一种强有力的、吃苦耐劳的、严守秩序的和训练有素的新的人种将被创造出来，一道密不透风的高墙把他们与那些产生于我们的祖辈的偏见之中的一切有缺陷的东西分隔开来。

另一个稍后由巴雷尔提出的方案对这种国民教育基本思想的阐述可谓是更加精确、更加富于想象力。在这里，世界被描绘成一个规范无所不在的总体，个体的所有癖性都要被铲除；在这里，非人格的数字化的有序性抹煞了质的多样性，因为后者将会阻碍普遍法则的推行。勒佩勒蒂埃关于必须从那些“生活在偏见中的人群”中隔离出来并封闭起来的观点，也可以得到一些更现实的说明。

对于一个共和国公民的教育首先是来自于这种对受监督的平等性和纯粹的、终身的道德规范的透明性秩序的体验：按照共和国系统的划分原则，学生们被分为几千人构成的一个单位，几百人构成的一个单位和几十人构成的一个单位；十人队、百人队和千人队的职责是通过抓阄来指定的；划分单位的依据不是个人的财产……禁止靠近围墙十步之内，甚至与父母说话的时候。

总而言之，教育的目的在于使学生学会服从，这个观点或许是隐含的，甚至是无意识的，但却是毫不含糊的。本能与动机服从（听命于）公共利益的需要（公共利益是由统治者来界定的），对一个在精心规划、彻底的全面的理性化社会中的公民来说，服从是一种最必不可少的技能。给学生传授的不是知识，而是一种循规蹈矩的、有规则可循的和在总体上行为具有可预测性的氛围，只有在这种氛围中，才能导向一条通往知识的道路，在此，这种氛围才是至关重要的条件。园艺文化的预言者们并不指望个人能够依据社会利益来指导自己的行为，也不指望他们能够根据自己学来的知识自己作决定。社会在任何个人作出自己的决定之先，已经决定了何种行为是符合公共利益的，为了满足社会利益，个人所必须具备的一种能力就是服从纪律。

这个结论似乎出人意料。毕竟在我们的集体性的回忆中，头脑中一种根深蒂固的印象就是认为启蒙运动强有力地推动了民众的知识化，扶除了人们心中的迷信，为蒙昧者开启了智慧之门，铺设了一条通向进步的道路，让民众从黑暗走向光明，从愚昧走向文明。这些确实是lesphilosophes所鼓吹的。哲学家们为他们在大革命时期对于国家管理活动的热情预先提供了正当性。但是，进一步地研究表明，启蒙激进主义的实质，与其说是传播知识，勿宁说推动了立法、制度化和管理的实践。当时，事关成败的关键问题是必须弥补个人内在的弱点，其手段是由整个社会的代表——行政权力——引导出社会的无限的“教育”潜能。卢梭的那句被频繁引用并更多的是遭到诋毁的格言“必须强迫人们自由”，与自以为是的主流的知识分子哲学并没有什么不同之处。相反，这句格言具有一种惊人的自知之明，把握并明确表达了这种观念，后者是对以启蒙运动纲领为基础的时代的结构性震荡的一种回应，这一观念是：被理解为人类社会的完美秩序的理性，并不置身于个体意识中，理性与个体意识两者不可相提并论，它们各服从于一套截然不同的、独立的目的系统和行为系统，当两者遭遇时，理性必定被赋予了相对于个体意识的优先性（这乃是一种正当的要求）。从一开始，lesphilosophes所设计的社会秩序的基础，就是凌驾于个人之上的开明君主或立法者的牧人式权力；后来基特里把这种社会秩序准确地描述为一种“救治型的国家”（therapeuticstate），唐泽洛特指出，在这种国家里，充斥着“错综复杂的监护关系”（tutelage complex）。

倘若忽视了理性时代的社会根源，那么，在观念统治（从表面上看，观念统治是启蒙运动的核心）与以监视为基础的训戒之间的共生现象，似乎是矛盾的和荒谬的。让我们回想一下在开始的时候，我们曾提到所谓的“17世纪的危机”。在本质上，这一危机是既存的（那时尚未被理论化了的）社会控制手段的崩溃，或者至少也可说是呈现出越来越严重的局限性。在这个强大和富裕的时代，出现了所谓“无所从属的人”，他们居无定所，无家可归，四处流浪，他们是一伙暴民，一群乌合之众，一批mo－bilevulgus，一些les classes dangereuses，这一新现象，让人感到现存控制的有限性，感到社会秩序处于威胁中。努力压制他们所感受到的威胁，驱散这一威胁所造成的恐惧，形成了一种政治实践，用从荒野文化向园艺文化的发展来描述这一实践是最恰当不过的了。在新产生的园艺文化中，以维持与再造社会秩序的新兴中央集权国家出现了。这种具有全新的特质的对特定地区进行控制和维持秩序的权力，产生了一种对于新的专门知识的需求，产生了一种对于新的至关重要的具有系统价值的功能的需求，这便是职业化的、专门化的“教师／监督者”的功能：纠正人的行为，“使之整齐划一”，弱化或抑制出于无序或反复无常的举止所产生的后果。启蒙运动的纲领，是对上述的这些体验、对于实践问题和需求的回应。只要牢记这一点，不仅上面所讲的那种矛盾自然会化解，而且，启蒙运动的纲领从一开始且必然具有的双重性，也就一目了然了：一方面，启蒙运动着意于国家及其政策和策略的“开明化”；另一方面，它着意于对臣民的控制。驯服或其他类型的管制。lesphilosophes向握有权柄者说：所“说”之内容与“民众”有关；“说”的行为之意义在于传播理性思想；如何使维护社会秩序的活动理性化，是“说”之主题。

同样原因，另一被频繁提到的矛盾也消解了：公认的lesphilosophes之于“民众”的模棱两可的态度。为了使这一显而易见的矛盾更加明显，可以将这种模棱两可性分为两个部分。首先，他们指出民众应该成为所谓的公民，也就是成为希尔西安所说的“外围”，他们被纳入环绕“中央”的轨道当中，在这里充斥着中央规定的价值规范，但同时，他们又被认为是一些每时每刻都需要被监控的群氓，必要时可以违反他们的意愿对他们行使暴力，使他们处在“中央”的控制之下，不会危及“中央”的统治秩序。其次，在以下两方面之间也存在着令人困惑的矛盾，即lesphilosophes一方面对那些愚昧迷信的、行为变化多端和不可预测的mobilevulgus怀有一种恐惧、蔑视和嘲笑的复杂情感，另一方面，每当他们把lepeuple看作是他们牧人式关怀和监护的预想对象时，他们却表现出仁慈和怜悯之情。

对上述列举的种种矛盾现象，虽然从心理上令人困惑（“可以明显感受到其中的不谐调”），但是，一旦考虑到启蒙运动纲领所构想并实现的任务的双重性，那么，这种种矛盾便不那么刺眼了。正是这一系统任务的二元性，造就了他们眼中的民众形象的固有的矛盾性，这种二元性源于国家、统治阶级及其启蒙教师的观察视角。任务之一是使国家的政策具有合理性，即使之有效且高效；任务之二就是使得lesclasses dangereuses的行为便于管理、可以被预料且不再危害社会秩序。第一个任务非常清楚地要求系统地阐述并传播正确的、合理的和有效的思想。第二个任务的要求并非可以立刻看出来。对那些以思想为生，并深深相信他们自己的创造力的人而言，其自然而然的本能反应就是希望能够用完成第一种任务的同样方法来完成第二个任务，但与此同时，一种疑虑却给前面的这一念头泼了一瓢冷水：每一个人都能同样地接受理性吗？为了掌握和吸收真正的思想，不是需要一种专门的学习吗，不是只有被精心挑选的人才有能力去从事这一工作吗？最重要的是，理性思想的传播是否被证明有益于一切人，而不管他或她（尤其是她）在整个社会层级中处于何种地位？

最后的这个问题解释了哲学家在与“民众”有关的大部分著述中明显表现出来的矛盾。不管lesphilosophes如何详细规划民众接受教育的方式，他们永不会忘记他们所认为的教育的根本目的：理性思想及其传播应该服务于有序社会的建立及巩固。“有序”意味着社会角色的多样性，意味着社会财富及所提供的其他利益的不均衡分配；“有序”还意味着等级制度和阶级界线的永恒不变。理性的社会制度应该确保每一个人都满意，不管他或她处在这种等级制度中的哪一层级上面。但是，同样的这一理性的制度原则，又不利于有教无类的理想，相反，公认的社会秩序的必要条件是，根据人们所处的阶级地位，相应地并命中注定地分配给他们所应接受的教育的程度与内容。我们可以在霍尔巴赫在《自然政治论》（Lapolitique naturelle）中找到对这一思想的最直言不讳的表述：

开明政治应该确保每一个公民都能幸福地生活，而不管他生自哪一个阶级。存在着对所有社会阶层而言的共同幸福；如果国家组织恰当，就会出现一条幸运之链，从君主一直延伸到农夫。生活在幸福中的人很少会想到改变他的生活领域，他会热爱他祖传的职业，小时候的教育已经使他习惯于这种生活。只要人们没有感到生活变得更糟，他们就会心满意足，他们就会限于简朴的、自然的需要，他们的眼光很少会越过这些需要。

所有的基本观念都已出现于这段叙述中：人们对社会秩序的满意感（“幸福”、“幸运”）事关开明的国家政策，而与启蒙民众无关；教化国家旨在帮助统治者，让老百姓安居乐业，防止他们起来反抗自己的命运。最后，尤其在霍尔巴赫的最末一句话中，我们可以感到，把那种并不能算作幸福的生活强加给民众，并作为让民众安于现状的借口，而民众的这种生活状况，其他阶级的人是无法忍受的（通常，他们的这种生活还会被错误地解释为人们渴望的那种理想化了的绝圣弃智的纯朴生活）。

哲学家在总体上继承了专制主义国家用政治行为所描绘的“民众”意象。“民众”被看作是一个问题，一个对他们如何进行压制以及采取何种社会政策的问题。“民众”作为一种动源，是一个棘手的问题，是一种难以驾驭的力量和叛乱的根源。同理，“民众”还被看作是以保护和巩固社会秩序为目的的所有措施所针对的对象。如果没有这些针对他们的措施，任由他们自己行动，并听任他们被自己的激情主宰的话，他们就会成为一大难题，成为让人讨厌和反感的、具有危险倾向的社会群体，——尤其在合理组织起来的文明国家中，这正是应该被铲除的。尽管下面枚举的lesphilosophes的种种建议，仅只是一部分，但读来依然令人悚然。

德·托克维尔曾明确表达了他对那些启蒙思想家的看法：“他们发自内心地蔑视公众，有如他们之蔑视上帝。”托克维尔的看法是实事求是的，但还要作一点更进一步的说明。“上帝”其实代表僧侣及教会“等级制度中的知识分子”，lesphilosophes对他们极尽嘲讽挖苦之能事，这不过是“同行竞争”的一种表现。这两个republiquesdes lettres为了这块有争议的领域而互相斗争，各自指责对方没有资格主宰这一领域。Lesphilosophes对公众（thepublic）（准确地说是“民众”［the people］）的蔑视；则属于另一种完全不同的类型：正是凭借着在这一领域中的争夺战的主导权，他们才得以表达他们的观点。哲学家的征服活动一旦大功告成，这对国民来说并非是一个好兆。

狄德罗曾说：“民众是所有人当中最愚蠢和最邪恶的。”对民众，他没有细作区分。在某种程度上可以说，“民众”的真正本质正是它的不可区分性。作为两个世纪以来的国家的驱逐、圈地和惩罚行为的结果，不可区分的男人和女人的乌合之众，与一切具有特质的社会性的和地域性的场所相分离。在狄德罗看来，“民众”仅仅意味着“数量众多”。在他稍后写的一篇论文中，他特地用了一些词汇来描述“民众”：mechancete、sottise、deraison、hebetee。达朗贝尔则以重笔渲染：群众是“无知的和麻木的……不可能有坚强有力和慷慨大方的举止”。在伏尔泰看来，“民众”是“lesbetes feroces ，furieux，imbeciles ，fous，aveugles”，他们“永远是一些野兽”。实际上，他们被看作是一些“介于人与兽之间的东西”。在霍尔巴赫看来，低等阶级是“一些没有头脑的、反复无常的、厚颜无耻的、鲁莽冲动的人，屈从于片刻的热情，是惹事生非者的工具”。

在这些嘲讽和蔑视的大合唱中，倘若存在着一个强烈的、始终如一的主题的话，那么这就是对mobilevulgus的恐惧，这些游移不定的、无所从属的人，在大街小巷四处游荡，随心所欲地聚众结伙，狂暴和愤怒使他们频繁发生暴乱，他们反复无常，行为难以预料。Lesphilosophes的恐惧是统治阶级和“秩序党”所共有的。因为他们都共同地认为，“民众”首先意味着一件急迫的尚未完成的政治使命——用强制力量赋予行为以纪律，赋予混乱以秩序。

恐惧是真实存在的，并被真切地感受到，对启蒙运动的社会哲学的影响是强有力的，但是，恐惧并非全部是真实的。除了遏制的需要之外（或更准确地说，作为遏制的理由），“民众”还作为切…淑叩切监护和操心的对象出现在哲学家的视野中。所有的监护活动都意在唤起对“民众”的同情、怜悯和理解。尤其是——正如上面所提到的那样——有效的监护对政治领导权的争夺是至关重要的。不出所料，有大量的同情classesla-borieuses处境的言论散见于les philosophes的著作中，这些言论往往是幼稚的，但不失真诚。以下这些观点在他们的著作中得到了一遍又一遍的强调：“民众”生活在贫困和苦难之中，他们被抛入了非人的处境，贫穷和饥饿是对这些“养育了国家的人”（霍尔巴赫）的辛勤工作的回报。道德义愤是存在的，但恐惧同样存在，使“民众”长期处于当前的状况当中，使他们成为孕育动乱的因素——其实，这会使lesclasses laborieuses变成les classes dan-gereuses，并很容易地成为“那些惹事生非者的工具”。

思想家负有对民众进行思想改造的使命，同时，他们又强烈地执著于l’hommede lumieres的理想形态，因此，在他们看来，最重要的问题是，那些禀性不良且身处恶劣环境的“民众”，是否能够接受启蒙和教导，是否两种需要都能兼顾（既考虑到他们自己的利益，又考虑到有益于社会整体秩序）。对这个问题有不同的回答。卢梭为教育所能追求的目标划了一道明确的界线，把农夫、工匠摆到了界线的另一边——“别去教那些村民的孩子，他们不适合接受教育”（《新爱洛漪丝》「Lanouvelle Heloize」）；“穷人不需要教育，暴力才是使他们依附于国家的东西，他们不需要任何其他东西”，（《爱弥尔》「Emile」）。卢梭的观点可以说是代表了一个极端，而孔多塞则代表了另一个极端，他认为：“对所有平民大众进行教育是可能的”（《人类精神进步史纲》「Es-cuissed’un tableau historique］）。试图把启蒙运动的平民教育观构造为一套内在一致、没有矛盾的理论，毫无疑问会碰到各种各样的反对，因为启蒙思想家的平民教育观，正如上面所讲的原因，本身就非常的不一致，他们相互之间存在的只是公开的或不公开的冲突。在所有能够找到的有关这场教育之争的评论中，哈维·奇西克的精深研究相比之下最有说服力，最令人信服：

我所引用的著作的作者并不直接讨论将民众水准提升到与他们自己同样程度的可能性。但是，只要看一下这些作家对于应该给民众以广泛的、自由的教育，以使他们至少在智力上可以与其社会监督者平起平坐的主张的反应，便可以非常明确地知道他们对于这一可能性的问题的看法了。启蒙团体成员的显著特征是，他们坚持不懈地主张，应该对从事体力劳动的穷人进行教育：他们把后者看作“危险分子”[持这一主张的，可列出一长串的名字]。对“民众是否能够被启蒙”这一问题，所有的启蒙运动的代言人实际上都断然回答：“不！”但对“民众应否被教育？”他们则谨慎地答曰：“是。”启蒙团体成员提出对下层阶级的教育，意在增进后者的身体健康，传授给他们与其etat相称的技能，掌握他们的精神和灵魂，使他们能够心系信仰和patrie。

对于“应否对民众进行教育”这一问题，启蒙思想家并没有简单地予以否定，对此我们提一下自己的看法。我们已经知道，lesphilosophes不可能想象一种“无教育”的国家，这一观念主宰了他们对人类世界的基本看法。正如自然本身不应该被闲置一样（根据当时人们对于自然的普遍意象），教育也“不可能被闲置”。不是好教师，就是坏教师，但不可能没有教师；因此，开明国家不能推卸教育臣民以使他们拥有必要技能的使命；不能推卸对臣民进行熏陶和灌输以使他们能够自觉以有益于社会或可以普遍接受的方式行动的使命。既然如此，教育就意味着指导和训练，在此意义上，它应被塑造成为“民众”目前所处的和未来将会所处的l’etat的衡量尺度，它决不能等同于那些为“少数才智之士”（狄德罗语）而准备的那种教育。此种教育尚需详细规划和实施。

“启蒙”则完全木同。根据奇西克的观点：“即使在启蒙运动的鼎盛期，民众也被看作是缺乏独立思考能力或缺乏独立进行政治判断能力的。”启蒙被理解为有条理的、理性的思维能力的发展和建立在广博知识基础之上的判断能力的提高，而“群众”的固有缺陷则是启蒙的不可逾越的界限。统治者需要被启蒙，臣民需要受训练以成为有纪律的人。

史称“启蒙运动时代”的社会－思想运动，不是以真理、理智、科学和合理性之名进行的一场声势浩大的宣传运动（不同于辉格党人的历史观），也不是一场出于高尚的理想，把智慧之光带给充满困惑的受压迫者的运动。相反，启蒙运动是一场实践，分为两个截然不同却密切相关的部分。第一，国家扩张它的权力，它的胃口在增大；原来由教会履行的牧人式的职能（在某种程度上，这只能算初步的，与国家相比更加温和谦让），现在转交给了国家；经过重新组织后的国家，其核心是规划、安排、管理这些与社会秩序的维持相关的职能。第二，创造了一个全新的、有意设计的训导人们行为的社会机制，目的在于规范和调整作为这个教育者和管理者的国家的臣民的社会生活。

6 文化的发现

“文化”这一概念直到18世纪才形成。在这以前，在学术语言中“（更不用提日常语言）找不到这样一个词，其意义与“文化”一词试图把握的复杂世界观，哪怕存在着一丁点儿的相似之处。对于一个当代读者，对于那些把本社会的人的存在“方式”看作是一种无足轻重的存在事件的人来说，这一事实不但会令他们吃惊，而且让他们感到困惑，并激起他们的好奇。今天看来不值一提的事，曾经却是一个新的发现，一个使认识人类生活的方式发生了真正的革命性变革的发现。花点儿时间解开这一困惑是值得的。可以证明，解开这一困惑，与我们理解发生于欧洲半岛西北端的作为一场伟大探险的现代性之谜的努力关系密切。从有人之初，人类就已漫游异国他乡，去造访那些异乡人。从有文字之初，他们就常常把自己的游历记录下来。正如马盖雷特·霍格登在研究（他的引人入胜的研究今天已成为了典范）中充分证明的那样，在人们所记载的异国风情中，其中有一些地方的人的生活方式可说是奇异的、极其不可思议的、古怪的，有时使人对他们感到困惑甚至厌恶，但其中的大多数并没有什么特别之处，在他们所看到的东西中，也没有什么异乎寻常的地方。大批前往圣地巴勒斯坦朝圣的香客是“旅行见闻”之类作品的热心作者，他们详细认真地记录下了行程中的经历：膳食、蔽身之所、出没于途中的强盗以及陷于沼泽的走投无路的经历，但在他们遇到的当地居民中，除了后者的方言无法理解之外，他们并没有发现任何其他特别的地方。可以非常自然而然地、想当然地把导致这种现象的原因归结为他们把他们所预想的意义赋予了这些居民的行为，正如克里斯托弗·哥伦布那样，这位学识渊博、多才多艺的航海家，把从船长甲板上看到的海豚描绘成在大海波涛中翩翩起舞的塞壬女神。

这是集体盲点（collective

blindness）中特有的一种选择性的类型。虽然它并不会妨碍人们（在这里，学者和文盲没有什么不同）看到和了解在不同国家的人民当中所存在的差异，但这种差异似乎并不是以一种挑战的面目出现的，也不要求给予解释。就像其他的存在于事物之间的差异一样，差异就是差异，上帝在创造世界的时候，就已经对各种事物的不同方式作了规定，“自然”（被创造的世界）自从被创造那天起就以这种方式存在。千百年来，即使那些最有智慧的人也和普通人一样，以这样的一种方式生活着：没有基于血缘性的“自然人”和基于人为性的“有教养者”之间的区分，——这种区分对于我们的内心情感和政治激情而言却是极其珍贵的。类似于这种前提性的区分，在中世纪最博学、最有权威的学者塞维利亚的伊西多尔的著作中也是没有它的位置的：“由于风土的多样性，人的外貌、肤色和体型是不同的，他们所表现出来的精神也存在着差异。因此，罗马人威严高贵，希腊人反复无常，非洲人诡计多端，高卢人天性狂暴且性情中略含粗率，他们的性情是由风土造成的。”肤色、体重、气质、风俗和政治制度，从所有这些被留意并保存至今的记载中可以看到，这些东西都被放在一个层面上：它们都被理解为是自然的和永恒的人种差异的体现，它的意义仅仅在于这是预先决定和预先注定的“存在之链”的一个方面。一些特征是否会比另一些存在的时间更长，它们会不会随着时间的变化而变化，或者（在没有上帝许可的情况下）它们是否可由人类行为并根据人类的设计有意识地发生改变，这些疑问完全不可能产生。这类观念是适合于它们的时代的。甚至到了18世纪后期，伟大的分类学学者林奈认为，在各种各样的homoSapiens中，“蓝眼睛”的Homo Europeus“受法律的统治”，“黑头发的”HomoAsiaticus“受私意的统治”，而“一头卷发、皮肤油亮的”HomoAfer中，“女人没有羞耻心”，即使从他本人所处的时代标准看，他的话听起来也有点儿背时了。被看作自然而然、永恒存在和命中注定的这些显而易见的差异，不单单表现在种族与种族之间、民族与民族之间、国家与国家之间，在同一个社会中的不同社会等级之间（每一个社会等级的完美理想都是截然不同的，任何越界行为都是一种罪孽，都被认为是对事物的神圣秩序的篡改）或在男女之间，也存在着差异，对于这种差异原因的解释也没有什么不同。但丁·阿利盖里为同时代人中最博学者，他同样坚信不疑：“虽然女人最早开口说话的说法是可以在书中找到的，但我们有充分理由认为，最早开口说话的应该是男人；认为如此卓越的人类活动最先起源于女性而不是男性的观点是不恰当的。”当他写下这些词句时，他在精神上（如果不是在字面上的话）追随着一个悠久的传统，这个传统至少可以追溯到塔瑟斯的圣保罗：“难道不是自然本身在教导着你吗？一个男人有着一头长发，他不该感到羞愧吗？但若一个女人拥有一头长发，她应感到荣耀：因为头发正是给她来遮盖的。”

因此，人类性格的短暂性（temporaneity）和易变性（mutability）的思想，在前现代的世界观中几乎是完全缺乏的；那种认为性格自身也是有区分的想法，也几乎完全不存在——这种观点认为性格中的有些方面基本上是拒绝人的选择和对它的有意识的改变，而另一些方面则相对而言比较听命于人，能够操纵它并使之发生变化。天地万物在整体上具有复杂性和内在多样性，据记载（真实的，或虚构的），存在着数百个人种和数百种生活方式，同时，在城乡之间，等级之间，行业之间，男女之间，在日常生活中就可以看到它们之间存在着尖锐的差异，这种差异在当时人看来，表现为一种稳定的、和谐的结构。这一结构是以敬畏之心进行冥思苦想的对象，或许还是进行坚持不懈的刻苦钻研的对象，但是，从另一个方面来看，它仍然是固定不变的，永远无法为人类的实践所控制。

这一世界观恰好是一种由荒野文化所构成的。oikoumene所期待的，荒野文化是一种内含自我平衡和自我维持机制的生活方式，是一种诸模式共存的现象，这一文化对其政治统治者来说，从未表现出一种对于“管理”的需要，从未表现出对于有目的的干预的需要，即使这种干预不过是为了使这一文化本身能够维持原状。从根本上说，缺乏干预的经验，阻碍了那种认为人类世界在本质上是由人创造的，其特征是约定性的和历史性的思想的诞生。我们现在容易忽视的东西，即我们的文化盲点，恰好是这样的一种生活世界：这里，人们努力去控制物，而不是控制人；这里，权力专注于对货物流通的监督，对生产者则不予注意；这里，权势者的生活方式与他们臣民的风俗习惯截然不同，但前者的生活方式从未成为后者仿效的理想；这里，权势者从不曾有意识地从事于一种改变臣民生活方式的活动，因而从未想到把后者的生活方式看作是一种“对象”，一件试图去“控制”并“影响”的事情。直到人与人之间的这种“自然”差异被触动了，它们才不再是一种“自然”存在而表现为“历史的”，也就是说，表现为人类有目的活动的现实的或潜在的“对象”。

在欧洲中世纪的大部分时间中，对于“自然性”的信念，对于人类性格特征的预先注定性的信仰一直没有受到触动，其原因在于等级制的教会对欧洲大陆的坚强有力的控制。思想一统于教会等级制度，只能体现为对于真理的确定性观念，通过作为万物的起源与基础的神圣性得到保障。正是在迈入现代的门槛的时候，确定性被击碎了；教会内部的分裂削弱了它，这样的分裂几个世纪以来还是第一次，其程度之剧烈使得欧洲出现了几个中心，它们的力量都非常强大，因而都无法被排斥出去，无法被指斥为异端。与这种分离相应的具有同样重大意义的后果便是专制君主国家的产生——再度形成多个权力中心，其力量之强大足以使它们把国与国之间、民族与民族之间的差异建立在显而易见的人性的、现世的和世俗的基础上。最后，对“文化的发现”影响最大的一个因素可以被认为是“荒野文化”的逐渐淡出，相应地，“园艺文化”必然成为现实。可以预料，对于这一古老权力之危机的最初反应就是确定性信仰的丧失和怀疑主义的兴起。

怀疑主义（或今天所谓的“相对主义”）是一种心境，它反映了这样的一个世界：没有一种关于真、善、美或最高价值的看法能够受到某种权力的支持——这种权力要明显优于其他任何与之抗衡的权力，因而使这一看法能够令人信服地自称高于任何的其他见解。今天我们就生活在这样的世界中。在中世纪行将没落之际，我们的祖先步入了这一世界；在16世纪，他们对自己正是生活在这样的世界中已有了清醒的认识，毫无疑问，他们的哲学反映了他们的生活。

16世纪充斥着怀疑主义的危机，这一时代是新旧交替之间的真空地带，建立在教会等级制上的对于确定性的古老的信仰已经崩溃，建立在尘世基础上的新的对于普遍真理的建设工作正艰难地进行。长久以来，被抛诸脑后的古代怀疑论的争论复活了，并很快地进入学者辩论的核心。倘若我们还能记起，所谓怀疑论者就是指那些怀疑我们的知识或信仰具有必然性的人，就是那些怀疑对我们的知识或信仰可以提出充分的根据或理由的人，那么，我们将会认识到，这些复活了的关于怀疑论的讨论是多么地适合于当时的那些学者的感受，他们突然觉得自己正面对价值和现实的看法之间无法调和的冲突，由于各方力量势均力敌，没有任何迹象表明这种冲突很快能获解决。垄断性权力的唯一作用或许就是使这些冲突“明朗化”。如果没有垄断性权力，那么，相互竞争和互相抗衡的同样是“自明”的真理之间的辩论，就会因各方的固执己见，容不得批评，而无法指望有一个明确的结果。各家的真理观（包括自己的），似乎都与“特殊的时间与空间”密切联系在一起；各家的真理观（包括自己的），似乎都只在某一个国家的领域内，在一个统治者的权力范围内，在一个民族的传统之中，才是有意义的，它所依据的是cuiusregio，eius religio的原则。

16世纪，原先严密交织在一起的和谐的存在之链突然碎裂了，变成了许多性质截然不同的、形式上各自独立的事物的杂乱的堆砌，完全丧失了由神意所保障的内在统一性，同时，尚未获得一种expost facto的统一性，这种统一性是由新兴世俗权力所强加的，或者是新兴的世俗权力意欲的目标，这种世俗力量之强大足以让人们正视这样的可能性：它可以根据自己的设计，把多样性铸成一个统一的整体。古老的确定性崩溃了，对此，最初的反应是沮丧和震惊，在理查德·H·波普金的寓意深刻的研究中，这种情绪得到了巧妙的描绘。哥特式宏伟大厦轰然坍塌，大地为之震撼；刺耳的呐喊声来自于这场几乎注定两败俱伤的战斗，不管结果是投降还是妥协，这一切都为其观念化了的形式——哲学，奠定了基调。哲学陷于愈来愈浓重的怀疑论的氛围当中，怀疑知识的正当性，怀疑“证明”其正确性是否有可能，怀疑是否可能找到一个确实的有约束力的根据来选择接受（还有拒绝）任何一个争论不休的观点。由于经院哲学家一代又一代地在神力保障的确定性的庇护下活动，这就愈发使得他们对自己缺乏信心，这足以导致哲学上的绝望情绪。也有一些尚怀一线希望，他们坚持petitioprincipii这一在此之前屡试不爽的武器，以把旧的确定性从debacle中拯救出来。这一方式使得他们的论证成为了一场不断的循环论证，那些绝望情绪的代言人，那些同样绝望的确定性的挖掘者们，与其说是互相对话，不如说都在自说自话（一个当代的读者，无法不被这些与我们自己的怀疑论危机相似的哲学争论所打动）。另一些人更现实一些，他们采取中庸之道、小心谨慎的态度，寻找一条能够从这种愈来愈没有希望的循环论证中走出来的道路，他们方法的主要特点是削弱普遍性真理的追求者的过度的野心。他们承认怀疑论者对确定性的所有可能的基础的攻击的正当性，在作了这样的谦让之后，他们仍然认为留下来的“非确定性”知识是绝对必要的，且并非全然无用，他们通过证明这种“非确定性”知识也具有存在的合理性，以此寻求慰藉。

博尔赫斯在谈到卡夫卡时说，每一个伟大的作家都创造着他自己的前辈，倘若他的话是正确的，而且这一条规律可以扩大到每一种伟大的思想流派，那么，现代实用主义（尤其是由罗蒂近来提出的那种最新的实用主义）可以合理地把梅塞内和伽森狄奉为它的精神前辈。尽管梅塞内和伽森狄从来没有使用过“危机处理”（crisismanagement）策略这种术语，他们却真正阐明了这一策略的含义，现代实用主义的基本假设和策略建议都暗含在这一思想中。他们赞同怀疑主义者的说法：我们的知识没有也永远不可能获得一种对自我确定性的确凿无疑的和独断的根据；他们断然拒绝了在旧确定性崩溃之后，立刻寻求论证新确定性的诱惑；然而，即使他们谦逊地把科学研究事业看作建构一种建立在暂时性的、有限经验之上的试验性和指导性的假设，他们仍然力图说服自己和他们的听众：科学研究工作是值得去从事的，并以此来安慰他们自己。这种知识之所以值得去追求，与其说是因为它们会产生一种可靠的、不可动摇的关于现实的真理，不如说是因为它们为我们的行动提供了实践指南（我们可以再向前追溯到另一个确定性崩溃的时代，回想一下塞尔尼阿德斯在大约2000年之前对怀疑论作了同样的妥协）。

倘若我们回过头来重新评价梅塞内和伽森狄的解决之法，那么，不管他们的方法如何引人入胜（在20世纪末的读者看来，如何明智），都证明它们只能流行一时。一个新的确定性时代正在展开，它把原始的实用主义者（proto－pargmatist）的谦逊看作是有失尊严的，并与其自身的无限可能明显的不相称。笛卡尔坚持确定性的必要性与可能性，坚决拒绝满足于妥协，他对于一切确定性之可能的基础的本质的深刻洞察令人吃惊，在原始实用主义后的三个世纪里，他扮演了愈来愈重要的角色。笛卡尔所说的malingenie是一种邪恶的幽灵，它搅乱我们的判断力，使我们怀疑我们所知的真实性，要铲除这个幽灵，只有依靠一种压倒一切的力量，这一力量是如此的强大无比，以至于不会被怀疑有任何可指摘之处，尤其是不会被怀疑具有一种欺诈意志。可以说，“对于不会受到怀疑的欺骗的渴望，正表明这种渴望是恶意的和软弱的”，这正是那种“权力之狡黠性”的标志。倘若我们所遭遇的不是那种软弱的或诡谲的力量，而是相反，是一种坚强有力的力量，那么，我们本来对于我们自身的确定性是相当确信的。对笛卡尔来说，上帝就是这种力量，不过，在他的深邃的思想中，这只是不怎么重要的且转瞬即逝的一个方面。

不过，与他同时代的蒙田，自然地被怀疑主义之后的信仰确定性的时代所遗忘，同样道理，只要这个新的确定性开始衰落，他自然地也就会重新被人们想起来，并且受到赞颂。本世纪，蒙田被看作是现代人类学之父，一位居高；临下俯视着lesphilosophes的巨人（后者在他面前，相形见绌），一位人类智慧的未来的信使，一位自己时代的异乡人。不管还可以对他作出怎样的评价，他都不属于自己生活的时代。没有比他的关于人类的脆弱性和不确定性的一切说法更适合于我们这个丧失了自信的世纪中的人的心态了。事实上，人们无法设想还有比人类学更适合于这个怀疑主义危机的时代了。只有断然承认没有解决方法；只有坚决否认还存在着可以证明的最优秀的生活方式，坚决否认还存在着可以证明的最好的观念体系；只有断然拒绝任何合法性的评判准则，除了人类的习俗及实用性之外；只有以梅塞内-伽森狄的方式，坚决主张人类的习惯无需超凡力量的首肯，因为人类习惯自身能够很好地满足日常生活之需；除此之外，我们还能做些什么呢？

当次看到我的同乡们沉浸在愚蠢的成见之中，这种成见使他们在面对一切与自己不同的风俗习惯时都畏畏缩缩；当我看到他们一旦身处异乡，看上去就好像浑身不自在；对此，我为他们感到惭愧……不单在每一个乡村，而且在每一座城市和每一个行业当中，都有自己一套独特的礼仪……每一个民族都有许多的风俗习惯，这些风俗习惯在其他民族看来，不仅是奇特的，而且是令人吃惊的和野蛮的……我们都把那些与我们自己习俗不同的人，叫做野蛮人。事实上，我们除了以我们生活于其中的国家的标准的和典型的风俗习惯和舆论作为判断真理和合理性的支柱之外，没有别的标准……如果摆脱了习俗的强烈偏见，那么，他就会发现，许多事物都是有一个公认的不容怀疑的解决方式，只有一些与它们相关的年代久远的风俗习惯支持着这些方式……

习俗力量的主要作用就是把我们牢牢地抓在手里，这种控制力量是如此强大，以至于我们几乎无法从它的掌握中脱身，无法重新自主地对它的命令进行讨论和理性的推断。事实上，由于我们把习俗看作是哺育我们的乳汁，由于在我们幼稚的眼里，世界就是这样，不会有其他的样子，因此，我们似乎生来就必然走着同一条的、不会发生变化的道路。同时，在我们身边，我们可以看到那些流行的常识观念，这些观念来源于我们的先祖，它们被灌输到我们的灵魂深处，似乎是非常地普通和自然的。当谈到是什么使风俗习惯出现问题时，我们相信，这是因为它们的根据存在着问题：上帝知道，绝大多数习俗是毫无道理可言的。

蒙田之后不到一个世纪，笛卡尔仍然面临着这样的一个世界，这个世界散失于各种各样或多或少为人们所知的风俗习惯和多少有些奇怪的生活方式之中，在这个世界中，每一种生活模式只能表现出那些与它自己相仿的现象，因为只有这样才能为它所接受。但在笛卡尔看来，这样的一个世界呈现出一种困境，它既使人恐惧，又让人愤怒，它迫使人们采取迅速而紧迫的行动。笛卡尔为这一世界的如下教导而嗟叹：没有什么可以相信的，因为没有任何东西具有确定性，只有先例和习俗除外。人类的生活方式及其观念的相对性，笛卡尔当然不会接受——不管满足地，还是怨恨地，还是热忱地。相对性是必须正视的一个难题、一种困境、一个挑战，要找到一种比仅仅是先例与习俗更坚固的基础，以便确切无疑地接受某些观点，并且同样确切无疑地拒绝另一些观点，以挣脱这种相对性。笛卡尔在一个新的确定性时代即将来临之际，是批判并摆脱作为“唯一”习俗的“民众的行事方式”的第一人，在他的关于真理的宏篇巨制中，习俗的权威性被剥夺了。胡塞尔处在这样的一个时代的黄昏，是判定“民众的生活方式”不值一顾的最后一人。第一次的判决是一个充满朝气的力量的宣告，它自信没有一种力量试图或能够像它那样去做；而后者则是一次绝望的尝试，它所坚执的是别的力量已完全无兴趣的东西，那些力量只是牢牢地抓着它们自己已有的东西。

在蒙田看来，人类生活方式的相对性，既不是一个问题，也不是一个答案。这正是世界的存在方式。蒙田没有什么需要解决的问题；在他看来，（迄今为止）似乎在周围还没有出现这样的一种力量，有足够的自信，或其强大足以产生这样的要求：把自己的风俗看作真理，看作真理本身和唯一的真理。（而且，出于同样的原因，其他的风俗习惯则被宣布为“纯粹的”偏见，早晚将被判处死刑），周围似乎也并不存在着这样的一种力量，或许能够成为绝对真理标准的中意的对象。相反，认为人类的所有生活方式虽各有不同，然而都有同样充分的根据（或同样无道理可言），从而没有必要对这些差异大惊小怪，这一种思想更适合于这样的一个世界，这个世界受制于力量之间不稳定的平衡关系所导致的短暂的和平与妥协，这一思想更全神贯注于保护自己的领域，而不是找出某种理由去征服周围的其他生活领地。不过，这种状况很快发生了变化。随后，人类的生活方式和思想的同一源泉——蒙田欣喜地称赞它为人们相互理解和互相宽容的正当的理由，被重新改造了：作为casusbelli，文化改造运动的借口，各方势力都把它们的行动口号转向专制统治，从而他们需要一种绝对真理来迎合他们的野心。

早在1930年，吕西安·费布弗在他的那本具有极高价值的历史著作——《文化，词与概念群的演化》（“Civilisation，evolutiond’un mot et d’une groupe d’idees”）一书中就已注意到这样的一个令人吃惊的事实：尽管没有比杜撰一个新名词更容易的事了，只要在通常的以iser为后缀的动词中，将后缀改成侧向n结尾便可，但是，当名词civilisation刚刚被引入的时候，在数十年里，过程性动词civiliser一直被英法两国的文人广泛运用，事实上，在18世纪的大半个世纪中，其动词形式始终被广泛使用着。不过，一旦我们认识到，以过程性动词形式出现的文明和文化概念进入语言的使用中，绝不是一个孤立的事件，这一现象便不那么不可思议了。相反，正如M．弗雷在《法国大革命时期的语词的嬗变》（Transformationsdu vocabulaire francais al’epoque de la Revolution）一书中所表明的，18世纪的法国语言似乎发展了一种特殊的嗜好，这就是偏爱以iser结尾的过程性动词。在诸如那些学识渊博的作家、政治家们在写作和演讲中，对使用这样的一些词具有无比的热情：centraliser，federaliser，mu－nicipaliser，naturaliser，utiliser，以及诸如此类的动词，这些行为或者是由权力所实施的，或者，至少是权力所计划的，这样的权力，必然足够的强大并且雄心勃勃，以至于把周围的现实世界看作是柔弱可塑的、听命于人的，可以按人的意愿来改造，并能够接受那些领袖们所构想的形式——同时，这也意味着周围的现实世界被认为是不完美的、有缺陷的和有待改善的。这些词汇显示了18世纪是一个行动的时代，一个坚决而充满自信的行动的时代，一个推崇确定性的时代。在civilisaation能够成为对人类世界（或可以明确界定的部分）的一种描述之前，必须以一种行动纲领、一个目的明确的宣言和一种行动策略的形式进入权力修辞学。

从词源学的角度看，civilisation一词的来源极其复杂。它的形式让我们想到它与古代的civilite这一对应概念有着密切的亲缘性，从文献中可以得到证明，后者在它的动词形式civiliser被引入之前，至少已使用了一个世纪之久。Civilite一词的意思是：通过严格遵循和谨慎运用行为规范，表现出谦恭有礼的态度，得体的举止，及彼此的尊重，正如菲雷蒂埃在1690年写下的话：civilite意味着“manierehonnete，douce et poli d’agir，de converseret ensemble”。既如此，那么，从根本上看，这些品行都应是一个贵族份内的事，这个贵族等级曾经是由强大的武装封建领主组成的，但现在，专制君主制度使他们变成了一群宫廷朝臣，他们必须在这个个人的兴衰沉浮如烟云一般转瞬即逝的世界中竭力求生，这既需要依靠结交那些值得交的朋友，又需要依靠影响那些于己有用之人（国王自然是最有用的了）。费布弗的评价是，那些与civilite有关的东西不过是一些“虚饰”而已，这个词尤其意味着隐匿自己的情感与意图，附和众意，防止个人的情感和意图妨害交往的安宁气氛，无论从个人自身的角度，还是从群体的角度，这都被认为是集体得以维持的条件。但到了1780年，另一个表面上与其相关的概念civilisation已有了与其完全不同的涵义，一个名叫吉拉尔的教士发现使civilite一词的传统阐释延续下去是可能的，“礼节之于人，正如公共礼拜之于上帝：它是人的内在情操的外在表现”。这种对civilite的阐释，把civilite一词和civilisation一词在表面的词源学上的意义结合起来了，由此，诺贝特·埃利亚斯发现，“文明的进程”的发源地在凡尔赛宫，他把这一进程本身描述成一种摹仿的过程，首先是由于一种集体性的妒忌和提高自己的社会地位的努力，是对由等级差异所导致的社会的显赫的特权等级的行为方式的摹仿。

然而，这两个术语的相似性所掩盖的，超过其所揭示的。在前几章中，我们已看到，文人共同体与贵族的社交圈子和宫廷自身都有着密切的联系。他们所使用的语汇具有相似性是不足为奇的；这些文人学士在表述他们的观念的时候，使用语言无论如何别出新裁，都足以使听众感到亲切，引起他们的共鸣和同情，尤其是那些重要听众——开明独裁者或君主，作品往往是为他们写的，这同样是不足为奇的。然而，在形式的相似性背后的意义的连续性，并非仅仅取决于环境。毕竟larepublique des lettres并不只是关心廷臣在其中进行生存斗争的政治漩涡。用civili－Sation来阐发civilite的意义，与那些举止合乎朝廷礼仪的贵族的处世之道无关。但在另一方面，在larepublique des lettres的生活方式中，在他们的社会阶层中，所有的努力都意味着一整套正在寻求一个概念以表达自身的观念系统——正是在civilisation这一概念中，前者最终找到了对自身的真实表达。

再回到费布弗的证明：动词形式的civiliser一词，从其内容而不是形式看，与另一个截然不同但具有更悠久历史的动词policer之间存在着引人注目的相似性。后者一开始就让人想起作为一个整体的社会或政治领域。Policer一词意味着：维持秩序，在人类交往中根除暴力（更准确地说，垄断暴力以服务于国家的法律），维护公共空间的安全，严密监视公共领域的活动，在其中建立起规定明确、便于理解的法则。

简单地说，动词Civiliser表达了一种可操作的方法，其对象不是人类个体，而是由人际关系所组成的社会网络，这就使得动词civiliser与动词policer发生了联系，而与civilite这个古老的概念相区别；另一方面，civiliser又谋求改造参与到人际关系网络中的个人，以实现它所期待的那种人际关系模式，这样，它又与civilite这一概念发生了联系，而与动词policer相区别（后者不久就被取代，几乎完全从公共话语中销声匿迹）。“文明化”是一种中介性的活动，应通过一种针对社会成员的卓有成效的教育，实现和平有序的社会理想（这个理想包含在societepolice这一概念中）。

然而，甚至在文明化（Civilizing）的行动纲领与civilite的理想之间所存在的显然极其有限的相似性之中，还隐含着非常重要的区别。正如我们所知道的，civilite是一种“虚饰”：是一套强加于人的表面化的行动，在这套行为表象下的人，虽然被社会驯服了，但在本质上却没有得到改造，仍然承受着激情的折磨。礼数是一套相沿成习的规矩，是一套可以通过中规中矩的摹仿习得的行为规范，只要想进入这一特定的社会团体，就要求接受和遵守这套行为规范，那些已经属于团体成员的人，则被期望服从这套行为规范，只有满足这一要求，才可以证明他们对团体的忠诚，证明他们的团体成员的资格。礼数在意的是面子，不是人的真实面目。它既不曾试一下，也不愿意深入表面的背后，在它看来，人的真实面目是个人的“隐密的”那一面，与它无关，且不为规范所约束。而文明化（civilizing）的理想则不同，在这里，个人的行为动机，对人的内心深处的激情的压抑，在思想斗争中理性之于情感的胜利，都是得失攸关的事情。文明化，就是通过教育和教导，经过长时间的艰苦卓绝的努力，改造人类。狄德罗曾以他的一贯明了的风格写道：“教化一个民族，就是使它文明；压制知识，就是使这一民族退回到野蛮的原始状态。”

文明化的规划与人类理想的行为模式的实现之间存在着密不可分的联系，而理想的行为模式是通过leslumieres的传播来实现的，知识的传播活动构成lesphilosophes的特有的活动领域；因此，这一文明化的规划除了预先设定了一种特殊的社会形式，还毫不含糊地选择了这一社会的执行者与保卫者。在此意义上，civilisation是科学家及文人学士共同努力的目标，后者在社会秩序的维护机制中具有战略性的重要作用。

文明化的规划所具有的勃勃雄心，比之于蒙田的谦卑的怀疑主义，相去实不可以道里计。文明化的规划对地方性的和民族性的生活方式，已不再能够持一种宽容的态度。建立在历史自然形成的习俗的基础之上的集体体验，不仅不是新秩序的维护力量，相反，这种体验必须被消灭。传统所具有的权威性被否定，要知道（正如我们在第4章中所阐述的），传统已然丧失了对人与人之间的关系的控制，因而表明了自身的无效性。在正努力将社会监护权抓在自己手里的专制国家看来，任何地方传统的残余都必定是通向有序社会的道路上的障碍。权力需要真理；绝对权力需要绝对真理。文明化的规划只要与垄断权力的国家结成统一战线，它就必然要援用那些已证明自己高踞于任何传统尤其是地方性传统之上的价值与规范。同样，一旦现代专制主义国家使所有的地方性权力的存在及发展受到限制和阻碍，使之被视为一种反动势力，为国家提供合法性和策略的文明化的规划也就必然要把这种地方性的生活方式看作一种落后、迷信和野蛮的东西。

根据费布弗的观点，18世纪以一种无“种族性”或无“历史性”的文明而著称。实际上，在这些术语之间存在着许多矛盾，复数名词civilisation乃是一种矛盾修饰法（oxymoron）。从文明化的规划的实质来看，它是想铲除生活方式的相对性和多元性。它体现为“人类文明”这一绝对概念，一个统一的、一元的观念，它不容忍任何对立面，不考虑任何妥协，不反思自身的有限性。不管是站在民族国家的角度，还是站在整个人类社会的立场，这一概念毫无疑问都体现了一种（通常被忽视了的）等级制理想。在它看来，全人类最终会被纳入它的文明进程之中，它所倡导并渴望实现的生活方式优于其他的生活方式（不管是已知的，还是可能的），这是勿庸置疑的，lesphilosophes相信这一规划自身的不言而喻的吸引力，将会保证其胜利凯旋。费布弗引莫安的那句话，在当时具有典型性：“不用吃惊，残酷的野蛮人将会赶来对完美无缺的文明人顶礼膜拜。”

综上所述，civilisation概念在西方学术语言中的普遍运用，是在一种有意识的思想改造运动的名义下进行的，这场思想改造运动由知识者发起，目的在于根除荒野文化的残余，即根除地方性的、传统的生活方式和共同的生活模式。它首先意味着对社会进程持一种新的、积极的立场，而在此前，人类并没有想过要干预社会的进程；同时，中央集权社会的出现，足以使这一立场转变成为一种有效的实践尺度。在具体形式上，civilisation概念表现为一种对社会进程进行集中控制的策略选择：它以知识为导向，特别是对个人的精神和肉体进行控制。从larepubliquedes lettres的生活方式的角度出发，可以这样看：这个概念是对第4章所分析的那种结构性变迁的一个阐释。

正是这一权力的激进主义，主导了文化的“被发现”。20世纪后期的读者自然而然地会想，文化的被发现必然与启蒙后西方人的精神视野的进一步开阔有关，或与他们对人类生存样式的多元性的逐渐认识有关。然而，事实正相反。

本章的一开始，我们就已提到一种特殊的文化官点，这种文化盲点表现为对他种文化的好奇；在西方历史的大部分时间里，它作为一种特征一直存在着，直到中世纪末。今天被称做“文化多元性”的东西，在这段时间内，并非处在欧洲人的视野之外。它没有被忽视，但是，对这种多元性的理解与对一般所言的上帝创世时的多样性的理解之间的区别，决没有引起人们的注意。现代早期所发生的现象，既不是在长期不公正地无视事实之后，突然重新发现了事实真相，也不是好奇心在长期沉睡之后的幡然觉醒。“文化”概念试图理解的这一段历史进程局限在西欧社会的内部。起初，“文化”意味着作为一种社会统治方式的“园艺方法”的构想及其实践（对此，从词源学的分析可以一目了然）。这一构想及实践是对地方社会的维持机制的迅速崩溃所造成的结构性混乱的反应，它的崩溃引发了令人震惊的和使人忧虑的结果。

文化（culture）这个概念长期以来总是与耕耘联系在一起，拿它来作为新的社会维持机制的基本的隐喻，可谓妙不可言，恰如其分，它既意味着一种构想，又意味着一种实践（以后者为主）。文化（Culture）在用于表达对土地的耕作和管理活动时，意味着一种活动、努力和有目的的行为（在这一层含义上，16世纪的诸如“荒野文化”［wildculture」一语，就这个术语本身来看，是自相矛盾的）。农耕（culture），意味着良种的选择，播种，耕作，犁田，除草，以及采取其他被认为对保证农作物的健康成长和丰产所必需的一切活动。这恰恰是原来社会的自我维持机制崩溃之后所要进行的清理工作。在前一种社会中，人类的生活和行为方式被看作是“自然事物”的一部分，或者是神圣秩序的一部分，不需要也没有受到人类的干预。相反，现在，人类生活和行为成为了一种有必要去塑造的东西，以便防止产生出一些不愿接受的、有害于社会秩序的形式，就好像一块农田，如果无人看顾，野草就会疯长，田主也将颗粒无收。

菲利普·贝内通最近出版了一本关于文化概念之早期发展的内容广泛的研究著作，他把对文化概念的隐喻式的使用的开始时间定在了17世纪后半叶。到1691年，这一概念开始摆脱并逐渐忘记了过去的那种隐喻的性质，原先的隐喻义被独立运用，不必加上任何限定词，它的意思就是“塑造精神”。另外，正如civilisation这一概念的种种情况所表明的一样，文化一词在运用过程中，与其说描绘了教化活动本身，不如说描绘了教化活动的结果，这样的情况延续了半个多世纪（直到1746年的沃弗内热斯为止）。“在使用中，它通常用单数形式，这体现了18世纪及其普遍主义者的观念中的一元论理想；它被应用于大写的‘人’——超越任何民族或不同社会的全人类”。贝内通指出，文化概念被赋予了三个特征：乐观主义（信仰人性的无限可塑性），普遍主义（相信存在着一种可以运用于所有民族、所有地方和所有时代的完美理想），种族中心主义（相信在18世纪欧洲所形成的这一思想代表了人类至善的顶点，世界的其他地区必将会——并且期盼着——仿效这一思想）。贝内通经过系统研究，得到的结论是：“文化与文明是两个motsde comdat，它们承担了一种政治功能。

文化概念和文明概念的出现，首先是对一种过程性的现象的描绘，随后是对一种结构形式的描绘，它宣告了“新的确定性”的来临，宣告了一个怀疑论的相对主义时代的暂时终结。在当中经过了一段怀疑主义时期之后，取代了中世纪的以教会为基础的旧确定性，是一种崭新的确定性。这一新的确定性公然宣称信仰人的自足性和完备性。然而，从社会学的角度看，这一确定性所包含的意味比它所明确宣称的要重要得多：现在构成人类生活和共同生活的是一种世俗的义务和责任，是人的各种力量。确定性是一种有待于通过目的性的活动实现并维持的东西。事实上，人类的行动能力成了压倒一切的力量，它调整着确定性，并使其他所有的对真理的要求都归于无效。新的确定性的基础就是权力与知识的结盟。只要权力与知识的联盟完美无缺，怀疑主义就没有根基。

7 意识形态，或观念世界之建立

现在必须回过头来讲一讲知识分子的生活世界之结构，文人共同体及lessocietes de pensee是知识分子的生活世界之制度化形式，在第2章中我们已作简单介绍；“新的确定性”归根结蒂是以这个生活世界的结构为基础的，知识分子的生活世界的卓有成效的可靠性（不管是真实存在的，还是尚未实现的假设），表现为它的后果的有效性。到了18世纪末，知识分子之生活世界最终形成，在其形成过程中，一些外部的制约因素，也成为了它可以利用的资本，这便是知识与权力的联姻。我们知道，只有通过一种讨论活动，lesphilosophes的共同体才得以产生、维持和发展。哈贝马斯重申，在两个世纪后的今天，回过头来反省一下，就可以看到，18世纪的希望在20世纪变成了绝望，这样的讨论活动在今天已无法实现，因为没有那种参与者——后者相信相互理解并最终达成共识是可能的。但是，在哈贝马斯式的诸如“本真交往”（undistortedcommunication）之类的观点当中，有一个方面尤其遭到了猛烈批评，这就是他主张在任何讨论活动中，必然包含另一个条件：权力（无论是神性的还是世俗的），参与者之间的社会地位的差异，经济的或政治的力量，都不允许对讨论结果产生影响。在形成合法共识的过程中，只有一种力量可以使用，且被认为合法有效，这就是论证的力量。在那些批评哈贝马斯的人看来，这似乎是一种含混不清的思想，这一想法与20世纪的公共讨论的实践是如此地冲突、不一致，以致于这些批评家把“本真的交往”这一意象与其他那些愿望美好的哲人之梦放在一块儿，束之高阁，使之布满了尘埃（这就是那些批评家的结论。他们把哈贝马斯的观点看作是在我们自己的世界中为了达成共识而可付诸实践的建议，而不是看作一种“理想形式”，不是看作一种可以对实践中所达成的共识进行批评，并证明其无效的基准）。在20世纪晚期才被阐明的“本真的交往”这一理想，与现实中的公共讨论并无什么关系，这与将韦伯的作为理性化的堡垒和源泉的官僚政治的概念比之于实际的行政系统的结果是一样的，这种实际的行政系统也正遭受着训练有素的无能，目标的错置，在技术、职责与其他的无可救药的痼疾之间的冲突的困扰。可以轻而易举地注意到，对“本真的交往”和“理想的官僚政治”的批判，所针对的是两者之间的惊人相似的前提假设：一旦进入交往或官僚政治系统，参与者就会摆脱并抛弃他们的社会身分，或者，在这里，所有那些与他们的社会地位有关的因素，根据理想交往（其理想目的是有效的共识）或官僚政治（合理性的行为）的观点，至少被宣布为不相干的因素，从而不被承认。正是这一个前提假设尤其显出其空想色彩，这两种理想类型如果被当作在实践中的操作性的建议的话，那么是完全无用的。

20世纪思想对本世纪知识分子实践进行了反思，但同时缺乏对lessocietes de pensee的反思。从后者的经验出发，参与者在理性法庭面前相互之间的无限平等的理想是毫不含糊的，它并没有被明确写入“律法书”，以作为应被遵循和执行的基本条件。相反，平等被当作这种讨论的自然而然的特征而被奉行着。在这一个特殊的工厂当中，被当作原材料加工处理并形成产品的唯一资源就是语词。因而，这不是一个零和游戏，大量的可供使用的语言材料并不会因被他人“用尽”而减少，这是在当下的唯一有价值的资源（亦即只要lessocietes de pensee保持其自由与独立，在根本上脱离任何有影响的世俗权力）。在原则上，任何人都能够平等地使用语言。除了运用语言之外，文人共同体的成员们没有什么可以贸然去做的。

或许正是在现代知识分子发展史上的这一个超前阶段，在知识分子的集体实践中，发展出了一种独特的世界观；这个世界现由语词组成，由观念构造并受到观念的统治，屈服于观念的力量。这种世界观实际上对一切可以想象到的各种各样的观念论形态进行了探索并尝试，相信观念优于物质实在。更确切地说，这种观点所描述的是关于这一时代的哲学意识，它并不正确，但当它如此描述时，则产生了后来的关于这一问题的系统论述。对lesphilosophes来说，观念世界就是唯一的世界。这一信念决不是一种偏离，作为lessocietes de pensee的物质性存在的生活世界，实际上是以生产和加工观念的活动为核心的。正是这种集体性的体验，当它自身涉及到与哲学有关的各个分支部分时，是不偏不倚的，而一旦它被引介到世俗权力面前，并与之产生联系之后，便形成了一种本质的观念论（idealistic）的世界观。

德斯蒂特·德·特拉西说：“我们仅仅通过我们的知觉与意识而存在着。只有我们所拥有的意识才是真正的存在。”（《花月2号的回忆》[Memoirede 2 floreal]，1796年4月）在同一个会议上，梅西埃则更详尽地表达了这一层意思：“在思想之外的一切都是虚无……意识——这是存在的全体……在一种无限的秩序中的思想，永远是通往另一个思想的关键。”这些话是在成立于1795年的国立研究院（theNational Institute）的一次会议上讲的，可见，与世俗权力的勾结早就出现了。学会的成员，光荣的革命传统的集体后裔，已经遗弃了自给自足的观念世界，尽管这一传统还在大肆援引往昔的lesphilosophes的理论。这一理论之所以得到他们的支持，是由于它的唯一可被利用的资本：它是一个由语词和使用语词的技术所构成的自足的世界。一旦世俗权力要求他们为新的、更美好的社会的建立提出建议，那么，他们所提出的自然只能是他们最擅长于创造的那一个或那一类，也就是说，唯一能够使他们填满对建立一个新社会之欲求的，只能是来自于他们自身的那个世界，他们最了解的那个世界，和作为他们的家园的那个世界。现在，文人共同体的自我意识转身去为整个社会勾画一幅图景。“美好社会”——这是现在对政治国家的要求，显而易见的，它就是文人共同体的扩大化。换句话说，在国立研究院看来，美好社会的基本意象，必然是，且正是其成员的生活方式和生活世界的集体体验的推而广之。无论是出于有意，还是出于无意，这一意象都是一种谋求权力的企图。观念世界必然是一个由生产和分配观念的人所统治的世界，一个话语活动居于最核心最重要地位的世界，在这个世界中，那些参与到话语活动中的人对于这一个社会的兴亡具有同等的重要性，处于同样的核心地位。

由国立研究院推出的这一社会意象，正是弗兰西斯·培根的那种“所罗门王朝”的观点，所谓“所罗门王朝”，是指哲人统治的社会。这是培根的一个乌托邦梦想，也是他的一个天才预言，他的建议，在他自己的时代不可能实现，但在一个半世纪之后的专制主义国家的时代，却是可行的，而尤其在大革命所酿成的总体性的社会动员的气氛中，成为了现实。培根似乎一眼瞥见了在近在咫尺的历史角落里等了很久的那个社会。西奥多里·奥尔森指出，培根的方案“不可能实现，除非这一方案的支持者能够控制在一国范围内或一个大陆范围内的人员、货物、资金和能源。满足这些条件的人包括在19世纪壮大起来的进步主义的信徒，尤其是那些以集体性意志为名义而形成的集团，其势力范围之大足以囊括一切必需的资源”。在这个时代，那些国立研究院中的知识分子有理由认为这些条件都被他们碰上了。革命国家所产生的权力之强大，其发展之潜力，其野心，甚至超过了专制君主制国家，至于为了服务于重新勾画的社会，可以动员起来的资源也是非常充足的。国家的权能，它能够（并且可能）获得的大量物资，看起来都格外的巨大，它轻而易举地使在它之前的历史上的所有国家，相比之下都不免相形见绌。

管理“所罗门王朝”的那种独特知识，与政治权力混合在一起，成为一种权力，德斯蒂特·德·特拉西称之为“意识形态”。他引入这一个词语，作为有关“观念之生产”的科学的名称，这一科学必然要取代其他的知识活动，如形而上学，或心理学，后者在过去同样谋求这些利益，但在今天，它们的活动方式已不再使人满意。根据埃米特·肯尼迪的描述，意识形态可以被理解为：

系谱学意义上的第一科学，因为一切科学都是由各种概念的不同的组合而构成的。不过，它尤其是运用语言（交流思想的科学）的根基，是逻辑学（使概念结合并形成新的真理的科学）的根基，是教育（塑造人的科学）的根基，是道德（规范人的欲望）的根基，最终，“它是一种最伟大的艺术，因为在一个控制良好的社会，所有的这一切都必须成功地协调起来……”

据由法兰西学院出版的辞典，ideologie的意思是，“sciencedesidees，systeme sur l’origine et la fonction des idees”。一个专门研究意识形态的人被称为“意识形态专家”（ideologist）——这一个词让人联想起另一些已有定名的对各门科学的专家的称呼，如物理学家（physicists）、化学家（chemists）或生物学家（biolo－gists）。Ideologue一词产生的时间稍晚，它是针对德·特拉西的建议的诋毁者（首先是拿破仑，其次如夏多勃里昂）所发明的含有贬义和讽刺义的名词。然而，在由国立研究院提出并详细规划的这种新科学中，最引人注目的和不同寻常的地方并非在于对它的界定，而在于意识形态被认为是对社会进行研究的唯一的一门科学，换言之，不在于这一建议所提出的内容，而在于它所消除的或取而代之的东西。意识形态是关于社会的唯一的科学；或者，关于社会的科学只能是意识形态。基于同样的理由，社会被认为就是思想的产物和思想的交往活动，研究思想，就是了解应该了解的一切，也就是说，了解对于所有那些把社会看作是行为的客观对象的人来说的具有实践意义的一切事物（数十年后，奥古斯特·孔德公开提出，为纠正这一名词的派性色彩而以“社会学”一名取而代之，然而，他所描述的这一门新学科的情景，与德斯蒂特·德·特拉西率先提出的这门学科的内容，没有什么显著的区别）。

“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。在马克思的著作中，恐怕没有比这句话更有名的了。无论是那些崇拜马克思的人，还是那些诋毁他的人，都把这句话看作是马克思的激进主义和他的独特性的典型表现；在20世纪的学术壁垒中，马克思的这句格言听起来有些异样，不合时宜，对那些在很久之前就已经接受了自己在整个劳动分工体系中的固定角色的职业工作者来说（其中的大部分人看不出有对这种分工体系进行质疑和重新讨论的必要），马克思的这句名言是一个挑战。无论是那些学科壁垒的维护者，还是那些怀疑并希望推倒这些壁垒的人，都过于匆忙地赞同或批评包含在这一格言中的要义，而对于这一句子本身在被用于描绘马克思的那些前辈们时是如此地恰如其分这一现象，则未及深思。这一疏忽令人惋惜，因为如果我们更深入地考虑一下马克思提出的批评或他的要求，可以轻而易举地发现，马克思的建议不过是启蒙运动对哲学及其使命的普遍看法的迟来的重新表达而已。马克思的这一句子的第一部分提出了批评，如果它写于大约一个世纪之前，那么，在此限度内，可以说它是正确的；然而，在孔多塞、卡巴尼斯、德斯蒂特·德·特拉西及国立研究院之后再写这样的话、显然是不合适的。另一方面，这句话的第二部分的思想，也很难说是原创的。如果比马克思早一个世纪的那些哲学家不是在思考着改造世界的方法，不是冒失地摆弄着他们的社会蓝图的实践应用，他们还在做什么呢？在这句话的第二部分中，马克思只是表达了这些哲学家的观点，而这一观点在他们看来实在是太显而易见，太无可非议，以至于不需要特地去明确地阐明它。

事实上，那些国立研究院的哲学家们所做的一切，充满了要求重建一切的狂热欲望，其所重建的内容包括：个人，个人的需要、欲望、思想、行为，个人与个人之间的交往，为交往而设的法律架构，法律和社会之基础。在选择哲学研究和哲学思考的问题的时候，其原则——或者说，唯一公认的原则——是有益于产生、促进和实现变革的。用舒茨安的话来讲，哲学研究的问题是否适当，仅仅取决于它的动机是否适当，也就是说，是否出于为了社会变革的目的。

沉思哲学决不符合这一原则的要求。国立研究院所宣扬的和实践的那种哲学，完全是一种政治学，这种政治学推翻了专业化教育所设置的一切壁垒。罗德雷，拿破仑的教育和文化部长，曾经如此形容他的哲学证书：“哲学已经不再是存在于哲人的书本上的东西——它在瞬间获得了解放，如同太阳驱散了乌云，刹那间光芒散遍全球；光明君临所有的人，映照在大多数的社会制度中，洋溢于所有人的气息中。”听到这样的话，任何一个学院哲学家的心里都会充满忧惧。这是一种行动哲学观，一种能动的哲学，一种作为权力的哲学，它改变它所接触的一切事物。埃翁斯曾经把这样的一种哲学纲领，与维特根斯坦的那种听天由命的论述区别开来，后者曾说：“哲学对任何事物采取任其自然的态度。”德斯蒂特·德·特拉西恐怕不太能够理解维特根斯坦的观点，在他看来，只要意识形态的研究如其所愿的展开，“我们将可以轻而易举地把人们所必须遵守的法则（关于思想和关于行为）拿给他们”，对此没有什么可以怀疑的。

如同物理学与化学，意识形态也应是征服其对象的一种工具。“了解它，是为了征服它”，这种对待大自然的态度，他们觉得无可厚非，意识形态专家关注的领域是社会及其成员，他们并不急于强调其工作性质的特殊性。德·特拉西在为《意识形态学基础》（Elementsd’ideologie）一书所写的纲要中，提出要对这样的一些对象进行全面的观察：野蛮人，僻远乡村的乡民，孩子，动物——这些被普遍认为无法相信其具有自我调控能力，以及诸如此类的一些自然物，要依靠系统的观察，对他们进行教化、驯化、军事操练或日常训练，此书意在为行动哲学提供一套理论基础。在正文中，他求助于皮内尔的权威见解，后者“证明，治疗精神错乱者的艺术，与控制情欲、引导平民百姓的舆论的艺术决无什么不同；在这两种情况中，其要点都在于如何塑造他们的习性”。在意识形态专家的眼里，社会及其成员首先是目的性行为的客体对象，是应予研究的原材料，就像那些打算用于建造构想中的规划的资源。为了建造之顺利进行，对于资源之固有品质，资源之构成，资源之弹性，其耐久性，等等，都必须有一个透彻的了解。孔多塞为梦寐以求的最终的人类社会描绘了这样的一幅画像——“如几何学图形那样整齐匀称的宏大结构”，在这里，一切事件的发生都有恒常的、已精心安排的缘由，在这里没有神秘性，偶然性与意外也没有它们的位置。卡巴尼斯认为在以人的肉体行动为对象的实践问题与以人的精神行动为对象的实践问题之间并无性质的差异：

医学与道德，是同一科学的不同的分支——这一科学就是人的科学——它们具有共同的基础。思想、情操、激情、德性、恶习，这样的一些精神活动，及身体的健康与否，或源于肉体的感觉器官，或源于决定这些感觉的器官……通过研究在肉体与道德状况之间的固定不变的关系，就能够引导人们走向快乐，使他们的良好判断转变成习性，道德感转变为必需；就可以大大提高人的能力……（并引导）他们走向进步，走向永无止境的完美之境。

在卡巴尼斯看来，医学对于一切未来的教育而言，是一种典范和启示——教育学家应严格遵循医学所发展出来的那种模式，对人类精神和肉体施加影响。

与革命前的les philosophes相比，在通向国立研究院及其意识形态纲领的过程中，已发生了一个细微而重要的变化。我们已经知道，lesphilosophes选择了国家的立法权，作为他们进行leslumieres的对象。应该被启蒙的是君主、独裁者和立法者；而对于作为个体的“人”，则应通过根据理性法则重新制定的社会条件，使他们受到间接的影响。lesphilosophes奠定并发展了那种把知识之光直接地带给全体国民的思想，但是，这种思想在他们所设计的美好社会中，从未合法地占据一席之地。教育活动——如leslumieres——所针对的对象应该是那些立法者以及管理社会和人际交往的行政人员。然而在大多数意识形态专家看来，教育的概念进入了意识形态方案的最核心部分，这里并不是没有国家的怂恿与推动的影响，此时的国家看来已无所不能，它调控着——当然是根据意识形态专家所制定的规范——无限量的资源。在对美好社会的总体设计中，臣民依然被谨慎地区别对待，为这一既定群体所指定的，仍然是一种接受施舍的社会地位，因此，实际上还是严重的不平等（例如，德·特拉西就坚决主张，之所以要对劳动阶级进行教育，“不是为了使他们有良好的发展，也不是为了使他们能够参与微妙深奥的讨论，而是为了使他们有一副正常的头脑”）。但是，通过展示意识形态专家自己的科学、意识形态和专门技能（这些东西建立在一种新的，但无疑是“第一”科学的基础之上），以此证明其独特地位之合法性，在肩负着创造并维持一个“美好社会”，并使这一使命的承担者从世俗的国家政治权力的拥有者向专业的理性之代言人的角色的转化过程中，处于意识形态方案之核心地位的作为一种整体的教育依然表明它是最重要的。无论这种术语的调整和重点的转变是如何细微，甚至难以觉察，在理想化叙述中的权力均衡点之偏移，决不能忽视。坦率地说，这些立法者顾问的后代，现在企图夺得立法权，由自己直接来立法。意识形态方案是一个宣言，它宣称：管理一个文明、有序和幸福社会的职责，当然属于经过科学训练的专家。随着意识形态这一门新兴科学的进一步发展，新一代的哲学家不再讨论作为一种全能的自然法则的理性，自由、平等和博爱也不再被当作理性法则被论说，这种法则，由于法律的进步，每一个社会迟早都会奉行。往昔的事物之自然秩序的法则和倾向，现在都成了专家们的科学活动和专业工作的产品，这些专家辛勤耕耘着人类的灵魂与肉体的园地。不过几年之后，在1822年，奥古斯特·孔德，一位最具创新精神的意识形态专家，试图明确地阐明，想象力已无用武之地了：

神圣领域的混乱状态先于并导致了世俗领域的混乱状态。我们时代的社会弊病，更多地是由前者所造成的……应该开展的工作性质本身充分地显示了执行这些工作的任务必然落到这个阶层身上。由于这些工作是理论性质的，显然，那些声称旨在建构一个理论体系的人，换言之，那些从事于观察科学研究的学者，是唯一有能力和有足够的知识修养来满足必要条件的人。显而易见的是，除非把工作托付给我们所能支配的最强大的知识力量，托付给追求某种理论的学者（这种理论具有可以被普遍认可之优越性），否则便是悖理的。

这些主张代表了“社会学”的立场。德斯蒂特·德·特拉西曾经给科学起名为“意识形态”，而“社会学”则是给科学所起的新名。名字变了，但雄心仍在——而它与权力话语之与生俱来的联系，不如说比以前表达得更直截了当、清楚明白，而不再含蓄暧昧。

在一段时间中，拿破仑始终与意识形态专家们眉来眼去，相处和睦，他大量任用那些德高望重而又直言不讳的成员，尽管只是将他们安排在一些仪式性的、荣誉性的位置上，如担任参议员、元老，但最后，他终于向他们的那些意识形态方案中固有的权力修辞学发动了猛烈的攻击。埃米特·肯尼迪在解释拿破仑对意识形态的热情何以会逐渐冷淡下来时，认为在他的权威主义与意识形态专家对共和理想的献身之间，出现了矛盾。然而，联盟在本质上的暂时性，似乎早已是预先注定的了，权力所具有的野心，使它逃脱不了与意识形态的那种理想，与意识形态专家的社会功能的理想纠缠在一起的命运，也正是这种意识形态理想，导致这一理想的宣传者和实践者与国家权力发生公开的冲突——只要它的进一步的发展使它表现得更加明确，足以让国家统治者也能理解时。在拿破仑看来，意识形态专家逐渐成为了与他争夺国家权力的对手，此时此刻，他们成为了与之竞争的政治力量的缩影——他们对于如何管理社会，有着截然不同的想法。无怪乎拿破仑指责意识形态专家们，要他们为在1812年12月夭折了的马莱的密谋承担道义上的责任：

我们必须让那些弊病来为此承担责任，这些弊病就是：我们美丽的法兰西遭受着意识形态的危害，遭受着明暗的形而上学的危害，后者不是使那些深入人心的法律，以及历史上的经验教训，来为法国服务，而是去探察第一因，以建立起民众立法的基础。他们的这些错误不可避免地而且在事实上已经导致了嗜血者的统治。是谁曾经宣扬公民有义务举行起义这一原则呢？是谁教育民众并且说什么主权在民，尽管民众没有能力来运行这样的国家？是谁宣扬说法律不是体现了神圣的正义原则，万物的本质，公民的正义，而不过是对公民事务、行政管理、政治军事规律一无所知的、组成了立法机构的那些人自己的意志，从而毁坏了对法律的尊重并且破坏了法律的神圣性？

在如此众多的至关重要的现代的新趋势中，拿破仑还是抓住了一些基本的要素和条件，这些要素与条件是与在这一新时代中的一种最显见的、最持久的冲突有关：即，发生于受过科学训练的专家与政治的实践者之间的冲突。这是与“社会规律”的知识有关的权力资格和有关于“公民事务、行政管理、政治军事”经验的权力资格之间的冲突，这是作为知识分子之武器的“第一因”与政治家们作为赢得支持的战斗口号的“原则的神圣性”之间的冲突。一旦我们拨开那些宣传语言和标语口号，那么，在针尖对麦芒式的声讨声中，我们一眼便可看透这其实是两个利益集团之间的冲突，它们为争夺管理社会的权力而相互竞争，它们的冲突在本质上是不可化解的，而它们也无法明确提出他们各自的要求，以超越那种在社会秩序原则和概念层面上的争斗的方式。

拿破仑所洞察的另一方面值得顺便提一下。随着专家与实践者之间发生对抗，紧接着便重新爆发了关于“嗜血者统治”的论争。在专家与现实政治家之间的矛盾，将一而再、再而三地表现为后面的那种论争，其一方是那些认为自己“具有丰富知识的”人，他们毫无顾忌地强行向被统治的民众灌输他们的理想，另一方是那些生来就是实用主义者的政治家，他们知道，前进得太快的话，“民众”就跟不上来，在他们看来，“可能的艺术”比任何僵化的理论更重要。在拿破仑与意识形态专家们的争吵之后的至少一个世纪里，争辩的双方均严肃地探讨了这场冲突的性质。以意识形态专家的后裔为一方，以国家统治者为另一方，双方终于携起手来，他们认为，考虑到权力手段是不稳定的、未经检验的，在本质上是不可靠的，那么，法律及其承担者的威望，政治口号的感召力，韦伯称作“合法性”的服从于国家的意愿（正是在韦伯的时代，这一意愿开始丧失了与维持社会秩序的关联），便成为了国家的绝对必要的支柱。只要争论双方都相信，另一个难解的抽象的问题——“合法性的源泉”，既是统治实践所需的专门技能，又是衡量统治者合法资格的标准，那么这一问题就依然处在权力冲突的核心。这一难题，无论是在实践层面上，还是在理论层面上，永远是不可解的。只是随着现代国家对自己的控制、监督、归类、区别对待的技能，以及其他的现代官僚行政手段，具有了愈来愈强的自信，这一个问题才失去了它的意义。由于丧失了与实际政治事务的所有联系，这一个难题成为了哲学家的私人财产。

马克思和恩格斯在《德意志意识形态》（GermanIdeology）中，对由国立研究院构思并发展起来的科学概念的原初含义，进行了讽刺挖苦和猛烈抨击。指出鲍威尔和施蒂纳的学说是法国意识形态专家的德意志哲学版，这在马克思看来，是使他们名誉扫地并使他们丧失任何可能提出的权威要求的一种特殊的方式。通过“意识形态”概念，马克思准确地把握了那些意识形态专家们的意图，后者发展并宣扬这样的一种思想：一种观念论的社会理论，这种社会理论号召哲学家们去“把民众从幻想、观念、教条和虚构的事物等这样一些束缚他们的枷锁下面解放出来”，它从社会现实是由思想构成的这一观念出发，反对一些思想，助长另一些思想，创造出更多的思想，它认为人类因错误的思想而遭受苦难，因正确的思想而获得最终的拯救。对“德意志意识形态”的批判，矛头所指的正是哲学观念论，在马克思看来，这种观念论搅乱了人类对情境的正确判断，使得人类对自己行动的真正源泉迷惑不清，并且，它使哲学游离于其真正的关键性的问题：为什么人们普遍承认并相信思想（不管是正确的，还是错误的）是第一性的？马克思反对从哲学家的生活方式出发，来推导出一种社会理论，他要求将社会研究定位在社会生活物质条件的生产和再生产这一层面上。

没有看到《德意志意识形态》是一种对于观念论的批判，这是一种集体性的短视（后曼海姆学派在对意识形态概念作了大胆的探索之后所形成的），而在“意识形态”这一术语经过20世纪的脱胎换骨并重新界定之后，重新付诸使用，对于它的使用的合法性的批判，同样是一种对于观念论的批判，忽视这一点，也是一种集体性的短视。然而，当代的大多数评论者恰恰就是这样做的，他们在《德意志意识形态》中寻找一种“意识形态理论”（不管是以一种萌芽形态出现的，还是以一种成熟形态出现的），当前普遍地把这种理论理解为一种引导人类行动的观念体系，也就是说，是一种马克思明确拒绝予以认真对待的东西。无法（或不愿意）读出马克思所表达的真实涵义，这在本质上是理解意识形态概念在它的生命的第二阶段里的嬗变的一把极佳钥匙；间接地，也是理解那些藏在这一概念的语义圈后面的使用者所处的社会地位和集体性实践的变迁的一个极好的入门。

后曼海姆学派的新的意识形态概念，意味着对德斯蒂特·德·特拉西及其同时代人所运用的旧的意识形态概念所推崇的那种社会理论的默认。在表面上的语义断裂的背后，两者的话语之间存在着连续性，事实上，正是这种连续性，使得新的意识形态含义的阐发得以可能。从根本上看，新概念的吸引力和作用依赖于如下的一种社会理论：这种社会理论把思想描述成人类行动的动机；它把信仰表述为社会整合的主要的（即使不是唯一的）要素；它承认“合法性”——可以从理智上予以明确表述的统治者何以有权利进行统治——是一种主要的（即使不是唯一的）要素，后者使平民百姓服从于权力，并承担着维护社会秩序的责任；它主张权力之权力就在于能够操纵观念和信念的产生；它把对于观念的操纵看作是使任何既定权力结构彻底丧失合法性，并进而使之垮台的捷径。因而，对人类整体之规划依然保留着，同样也是由意识形态专家们用他们的笔墨所绘就，根据对自己所能发挥的作用或注定要扮演的角色的理解，他们先是用笔勾勒轮廓，他们的社会生活领域，成为他们的画笔所汲取的色彩的源泉。曼海姆使得一个长期被遗忘了的词复活了，这是他真正创新的地方，这一创新仅仅被附加在这一规划的一个局部。虽然曼海姆在对意识形态的使用中，这个词依然保持着自拿破仑勃然大怒之后所带上的贬抑的味道，但是，他的方案可以说是对拿破仑的继承者们的反戈一击。

曼海姆的意识形态所指的，正是最初的那批意识形态专家们渴望用他们的意识形态来对抗并摧毁的东西：偏见、迷信、错误的判断、愚昧。这些使人痛苦的东西困扰着人的理解能力，并使人丧失理智的思考能力，现在，这些东西被归咎于认知角度的偏颇，是由一些集团的受到狭隘限制的、惯常的和重复的实践活动所导致的。诸如此类的偏见，在那些官僚、军人和保守政客的身上最容易被找到——这些类型的行动者受到他们自己无法控制的行为模式的奴役，正是那些具有专业知识的群体生产了这些行为模式，后者倾向于根据他们的集体性回忆来构想他们眼下的任务，因而他们仍然是被他们自己的过去所控制的人。细心审视一下，曼海姆所说的集团意识的意识形态性所具有的那些特征，与拿破仑挥舞着用来证明政治家具有独一无二的统治的能力的证据所具有的那些特征，显示出惊人的相似性。曼海姆的《意识形态与乌托邦》（Ideologyand Utopia），事实上可以作为国立研究院对拿破仑对他们的指责的迟到的回答。

一种普遍性的认知视角，现在正遭到片面的并可能对对象产生曲解的其他观察视角的抗拒；普遍性的认知视角并不是没有任何观察角度，而是高高地凌驾于一切特殊的社会阶层之上，从而把所有社会阶层都看作是局部性的，它并不被局限于任何局部的日常实践，同时，它又要使日常实践显示其狭隘性，并依赖于其自身的历史。在曼海姆看来，这种“视角终结了所有其他视角”，这正是一切知识分子的一个规定性特征，也是知识阶层——有教养的精英集团——的规定性特征。这一特征把神圣性赋予了知识分子，后者的使命及权利是：对不同的意识形态之间的争论进行裁决，指出意识形态是一种片面的、怀有偏见的世界观，揭示出它缺乏普遍性基础，因此，在某种特殊的意识形态的自身领域之外，它是无效的，在本质上，它是“不可移植的”，当面对真理的普遍性标准的时候，意识形态缺乏足够的说服力。

曼海姆的理论重建没有为开明的独裁者留下位置。曼海姆的意识形态不是为立法者们提供有用的服务，它也不是提供给立法者的顾问们使用的。在知识者与统治者之间的那道不可弥合的裂隙，在此已经被看作是组织人类社会的一种方式而被无可争议地接受，并且几乎被赋予了一种本体论的牢固基础的性质。然而，这并非意味着曼海姆的意识形态观断绝了获取权力支持的念头，意识形态概念刚刚出现的时候，就获得了权力的支持。曼海姆的知识分子依然执著地为社会秩序描绘蓝图，制定最有效地实现他们使命的方针政策；其实，现今尚怀着这样的雄心壮志的，他们是唯一的一类。只有到现在，他们才不再把政治领袖看作是他们的普遍规划的执行者，——或者，不再看作是实现这一使命的盟友或合作者。曼海姆的知识分子站得比政客们要高（后者如果要保住他们的政客的身分，就永无可能达到知识分子的水平），他们是分析家，是审判者，是批判者。不是权力的知识化，而是知识能够努力成为权力性的力量。

把曼海姆的重建工作，解释为试图复兴“知识分子作为立法者”这一古老的格言，似乎是有道理的，而最初使这一格言得以成立的社会条件，在他的时代却已不复存在了。曼海姆对知识分子的颂扬，使得意识形态专家们在出谋划策时的趾高气扬和自命不凡，相形之下反显得和缓与小心谨慎了；然而，曼海姆的时代对他的趾高气扬却置若罔闻。他的同时代人既不会去颂扬德斯蒂特·德·特拉西，也不会去颂扬他的继承者，不会稍加留意，甚至不会为此而恼怒。并非由于曼海姆没有卡巴尼斯或沃尔内这些学者来得重要，而是由于这个由拿破仑的子孙所统治的国度，远不再是那个对技术效能缺乏信心而急于从公民美德或国民的爱国热情中去寻找它的根基的国度了。它不需要思想来使臣民服从，更有甚者，现在它相信——这并非完全不合理——思想不会产生任何作用。在曼海姆的时代，全景式的、训练有素的官僚制度是维持社会秩序的国家行政管理的坚固的、安全的技术基础，它没有为曼海姆的意识形态概念的“绝对真理”的存在，为开明独裁者的存在，留下任何余地。曼海姆对意识形态专家的遗物的修正，是古老戏剧的最后一幕，而不是一出新戏的开场。密涅瓦的猫头鹰又一次在黄昏张开了翅膀。

然而，黄昏过后，夜晚紧接着降临，问题就在这里，曼海姆思想中的种种长处，不久便会从我们的视野里消失。一代人以后，曼海姆的意识形态理论看来与它必须揭示并批判的意识范畴一样局部化了。当需要肯定性的意识形态概念的时候，曼海姆的理论却仅仅展示了一种否定性的意识形态概念。然而，正是他的理论，引导我们超越了立法者时代，并彻底进入了阐释者的时代。因此，我们将不得不稍后再来讨论由哲学家的意象构建起来的错综复杂的世界历史的最后阶段。

8 立法者的没落

至少从17世纪开始，尤其是到了20世纪，西欧及深受西欧影响的其他各洲的文化精英们，把他们自己的生活方式看作为世界历史的一场根本的转折。由于坚信他们自己的生活方式要比所有其他的（无论是当代的，还是过去的）生活方式来得优越，因此，实际上，他们把自己的生活方式当作了阐释历史之终极目的的基准。这是一种对客观时间的全新体验；在欧洲基督教时代的大部分时间中，时代的计算是围绕着正缓慢逝去的过去的某一个固定点而进行的。现在，迄今为止一直是地方性的基督教历法可以说成为了一种普遍的历法，欧洲为向前运动的客观时间建立了参照系，将其牢牢地系于它自身的向着未来拓展的迅猛进程之中，有如它向周围空间的拓展一样。欧洲的文化精英的自负，也投射到了与之相近的那些人群之中，其投射的程度大小，与他们所认为的亲缘关系的远近，成严格的正比关系。于是，与他们自己的那些无知迷信的劳动阶级或乡民比较起来，以文明生活方式为特征的那个集团看起来毫无疑问是要高出一筹的。而受教育的欧洲人和未受教育的欧洲人则共同构成了一个种族，一个历史的种族，而其他的种族最多不过就是力图达到欧洲人的水准。文化精英的这种特有的自信，与其说是来源于对进步的信仰，不如说是在对自己的优越性从未遭受挫败的经验中，塑造了这种进步的观念。文化精英分子对于改造他人思想的这种传教士般的狂热，与其说是来源于他们未加批判的对人的无限的完满性的信仰，不如说是从自己在对其他群体（不是对他们自己）的训戒、操练、教育、疗治、惩罚和感化作用的体验中，塑造了人类本性的可塑性观念，塑造了人类本性可以接受社会的铸造和改造的思想。在面对所有其他社会群体时，文化精英群体承担了“园丁”的功能，他们的这种集体性的经历被重建为历史理论。

正如马克思的方法论法则——人体解剖是猿体解剖的钥匙，文化精英用自己的生活方式，或世界的一部分人的生活方式（这一部分人主导了，或他们认为主导了这个世界）来权衡所有其他各式各样的生活形式（过去的，或现在的），并且把所有其他的生活形式看作是发展迟缓的、落后的、不成熟的、不完善的，或者，畸形的、残缺的、扭曲的类型，并且处在其他的诸如此类的低级发展阶段中或低级的自我认识阶段中。文化精英自己的生活形态，通常称之为“现代性”，意味着一种动荡不安的、永恒变化的历史方向；在他们看来，所有其他已知的或未知的生活形态似乎都已过时、被抛在了一边，或陷于绝境。各种互相竞争着的现代性理论，总是与一种历史理论联系在一起，这一点上，它们的立场是共同的：都把在西方世界的各个领域中发展起来的生活形式，看作在二元对立中“直接出现的”、“无特征的”一方，世界的其他地方和其他的历史时代相对而言则成为有问题的、“特殊的”一方，后者之所以能够被理解，不过是因为它们不同于被认为是常态的西方模式。这里，差异首先被认为是一系列的缺乏——缺乏作为进入最先进时代的必不可少的那些特征。

我们已经探讨了现代性的诸理论形态的一个方面：把历史看作是leslumieres的永不止息的进步，看作是一场最终能够胜利凯旋的艰难的战斗，看作是一场理智反对情感或动物本能、科学反对宗教与巫术、真理反对偏见、正确知识反对迷信、反思反对无批判之生活、合理性反对情感的作用及习惯统治的斗争。在它的理论化的形态中，现代首先把自己界定为理智与理性的王国，相应地，把其他的生活方式看作是这两种东西的缺乏。这是在为现代性进行自我定义的理论形态中首要的、基本的方面，也是那些为现代性进行理论建构的人最极力强调的方面，显而易见的也是最受他们欣赏的那个方面。要知道，这一定义毕竟把这些理论的塑造者自身放到了掌握历史杠杆的地位上，并在本质上使他们成为历史变迁的最重要和最有力的发言人。我们还记得，这种理论已内在于lesphilosophes的思想中，在孔多塞和其他意识形态专家的著作中已有全面的表述；经过孔德的整理，它已成为辉格党人的历史观的基本教条和必然框架；在韦伯的那种把历史等同于理性化进程的思想中，在他的把现代社会看作是与过去的一种根本断裂的思想中（人们从这一断裂中看到的是，过去首先意味着非理性行为的漫长统治），这种历史理论发展到了它的巅峰，得到了最为透彻的阐发。

最近，马歇尔·伯曼在对现代性的造诣颇深的杰出研究中提示我们：在马克思看来，在这个时代，“一切可靠的东西都化为乌有，一切神圣之物都遭到亵渎”，在这个时代，发展日新月异，物质财富的数量在增长，人类控制自然环境的能力在提高，人类的创造潜力在漫长的历史年代中曾经受到压制和阻碍，而在我们的时代，人类摆脱了所有的限制（无论是现实的，还是想象的），获得了全面的解放。马克思认为，这一切首先是由于征服自然的物质手段的突然迸发，以及人类拥有了运用这些手段的能力和意愿；其次是由于建立了人类生产力的新的制度：个人的生产活动被节奏化，形成为固定的程序，相互合作，服从于一个有目的的规划，被监控并被委以操作工具之责任，由此，工具力量的发挥不再受到它的微不足道的所有者的有限能力（视野）的限制。在马克思看来，现代将最终抛弃极少数残存的对征服自然的运用手段的限制；他强调，生产工具已经具有“社会性”，而所有权的私人性质，无论范围多广，都是缺乏普遍性的，后者将是最后一种被消解的“可靠性”。那时，“人类自由”（标志是，首先从必然性的需要中获得解放，其次从大自然中获得解放）将获得实现。

当然，并非所有的理论都无保留地颂扬现代性。尤其快到19世纪末的时候，现代的种种现象看起来可以说是福祸参半。人类成就巨大，这是勿庸置疑的，但代价也是很高的，或许可以说代价巨大。在文化精英看来，预想之中的理性王国实现的进程正在放慢，这已愈来愈明显。更要紧的是，理性王国究竟是否会到来，这一点已开始变得不那么明确了。理性王国其实从来都意味着它的代言人的统治。现在这种统治变得愈来愈遥远，愈来愈少可能性。人类并没有变得更富于人性，也就是说，不是那些更具有人性的人，而是其他的一些类型的人，在规划着社会秩序，并负责规划的实施，“被启蒙的”那一部分人的权力在日益增长，而启蒙者的地位也愈来愈趋于中心，两者的联合却已破裂。理论染上了一层戏剧性的色彩，历史进步的形象愈来愈使人回想起希腊的悲剧，在希腊的悲剧中，牺牲是一切成功所必不可少的，因牺牲而遭受的痛苦，其程度恰如成功所带来的喜悦。

尼采及他的追随者所讲的浮士德类型，是在现代意象中被塑造出来的，浮士德类型的人自豪于他的权力和卓越，视他人为草芥。但浮士德类型的人不同于他的哲学前辈或创业者们，他们不再任意地将他们的那种自信与精神或物质进步的不可动摇的无所不在的力量挂起钩来，他不得不肩负起实现现代性的使命，这是人类的最伟大的成就。浮士德类型的人既不是古典主义者，也不是实证主义者，而是浪漫主义者；不是历史的产物，而是历史的创造者；他必须排除万难去创造历史，必须迫使历史服从他的意志，而不是指望历史注定会自己屈服。辉格党的奉承者们依然把历史看作是一场凯旋：探险、勇气、洞见、博学、敏锐对盲从、怯懦、迷信、混乱、愚昧的胜利。但现在胜利已经是难以保证了——尤其是产生了在那些似乎注定将要成为胜利者的意料之外的力量。正如所有的战争，这场战争的代价将是高昂的。在一切征服中，有胜利者也有牺牲者。浮士德类型的人必须让自己接受这种必然：他必须踏着弱者的尸体前进。他之为浮士德，端视其所为。

现代性的另一引人注目的观点是弗洛伊德提出的。这一观点将现代描绘成“现实原则”（“快乐原则”（pleasureprinciple）占统治地位的时代，其结果是，这一时代的人把他的一部分自由（与快乐）换取某种程度上的安全，这个时代的基础是清洁卫生、洁身自好、太平无事的环境。这种交换或许是有利可图的，但是，它是对“自然”冲动进行压抑、对人的行为模式进行强制的产物，这种模式与人类的易感性不调和，且只能给本能和激情提供变相的发泄渠道。压抑的痛苦在心灵留下难以治愈的创伤。精神方面的疾病和神经疾病的更趋频繁是现代性的代价，文明播种了反对自己的种子，在个人与社会之间造成永恒的（潜在或公开的）冲突。

《文明及其不满》（Civilisationand its Discontent）面世后不久，在这本书引发的广泛而深远的震荡和推崇的声浪中，青年诺贝特·埃利亚斯决定膺服弗洛伊德的假说，以它们作为一种直觉形式和理想类型来指导历史研究。埃利亚斯的决定导致了名著《文明的进程》（Civilising）的诞生，该书对许多从未被研究过的始终被冷落的原始材料进行了研究，从此，“日常生活”进入了历史研究的视野，埃利亚斯开辟了社会史研究的新天地。埃利亚斯证明，弗洛伊德从成熟了的现代性的本质中推论得出的“压抑本能”，实际上是一个历史的进程，这一进程发生在特定的时间、场所和社会结构当中。埃利亚斯的杰出的研究产生了许多成果，其中之一便是认为，文明进程获得胜利的顶点乃在这一个历史时刻：对自然本能的压抑已经被忘却，最新引入的行为模式被提供了一种虚假的合理性的合法证明，历史的生活形态完全被“自然化”。埃利亚斯对于文明进程的阐释，从根本上说是直接攻击了韦伯的把现代性等同于理性化时代的辉格党人的观点。产生并维持现代社会的力量，已不再被理性所认同。然而，其成就之本质的进步性，也不再被质疑。

齐美尔对都市社会的观点，充满了对现代性的爱恨交织的复杂情绪，他的观点与稍后的本雅明对波德莱尔的创造性洞见的阐释有着密切的关系。这种双重交织是对悲剧性的一种生动写照——无法化解的矛盾辩证地缠绕在一起：绝对仅仅在个人及其遭遇的独特性中展示自身，永恒隐身于瞬间即逝的事件背后，常态隐身于唯一性的背后。最重要的是，现代性的戏剧性来自于“文化的悲剧”，来自于人类缺乏消化吸收因精神创造力的解放所产生的过量的文化产品的能力。文化的进程一旦启动，便获得自身的推动力，发展出自己的逻辑，并成倍成倍地生产出新的现实，后者在个人看来，是一个外在的客观世界，它是如此地强大，如此地难以接近，从而根本无法“重新掌握它”。对象化的文化的丰富，导致人类个体文化的贫乏，个人现在根据·S．斯滕特把圣方济各的著名原则颠倒过来那样）。对对象化客体的疯狂的追求，恰恰使得重新恢复已丧失意义的努力成为徒劳。齐美尔哀叹“非普遍性的知识分子”（partialintellectuals）的降生（这个术语后来是由福柯提出的），哀叹一个时代的逝去，在这个时代里，那本渊博的《政治经济学原理》（Principlesof Political Economy）成为当时这个时代的所有文化人的共同财产，并受到诸如狄更斯或罗斯金等“非专业人士”的广泛评论。这种对现代性的看法，来自于大都市知识分子的视角，他们所梦寐以求的是作为lesphilosophes遗产的那种角色能够延续下去，然而现在的状况使这种延续几乎不可能，而且这种状况恰恰是哲学家遗产的巨大成功所导致的。

以上阐述极其概括和简单化，所谓传统的或古典的对现代性的看法并没有包含在这里，后者拥有广泛的信徒且对公众意识有着巨大影响。这些看法之间彼此存在差异，甚至有时还尖锐对立。几十年来，差异与对立遮蔽了其间的共同性，支配着社会科学领域的论战。不过近几年来，由于采用了一种新的认知视角，这些差异才开始显得不那么重要了——可以被看作是发生在一个家族内部的口角。另一方面，新视角恰恰使在那些显然相互对抗的观点之间的密切的亲缘关系变得突出了，现阶段的讨论已倾向于淡化它们之间的差异。

至少有三个共同特点使它们联结成为一个共同的家族。

首先，以上所枚举的所有的观点，以及当代其他可以想象的不同观点或它们的各种理论变种中的绝大部分，不管是明确的，还是含蓄的，都认为现代性意味着或导致了无法挽回的特征——变迁。在衡量现代社会有关的生活形态之善恶的时候，它们或许能够持一种热忱的、苛刻的或直言不讳的批判态度，然而它们几乎从不会质疑现代性之“优越性”，后者使被它所取代的前现代处于隶属的、边缘的、被驱逐的或被消灭的状态。没有一种观点（即使有也不是出自内在的原因）对现代性的在本质上的统治怀有疑问，绝大多数的观点认为这种统治是必然的（这里所谓的必然不是在决定论意义上的，也不是说现代性的来临是历史的必然，它的意思是，现代性一旦出现于世界的某一地方，那么，它的统治或它的普遍化是不可阻挡的）。把现代性看作是这一个发展的顶点，激发了采用描绘或估量前现代社会与现代性的距离的方法来解释前现代社会形态，正如在“发展中国家”这一概念中所体现的。

其次，所有枚举之观点，都把现代性看作一个过程性的语词：一个从本质上尚未实现的规划。现代性向未来无限开放，这是不可避免的；事实上，向未来的无限开放性，被看作是现代性最重要的或许是最本质的特征。与现代性内在之运动性相比较，前现代清形态则表现为停滞性，它们以一种平衡和稳定机制为核心构建起来，它们几乎没有历史。这种观察结果，源于选择现代性作为视角，来思考它所替代的那个社会的特征，源于选择了现代性，并把它当作历史的（或逻辑的）最后形式。这种选择裹胁着其他社会形式，使后者客体化，使它们被看作是已经终结的、完成的对象——这种“看作”把这些社会形态明确表述为内在无时间性。再回到那些现代性的观点：这些观点都努力去理解这一个正在行进着的instatu nascendi变迁的过程；从某种意义上可以说，它们都是一些途中的报道，它们有意识地描绘这一场目的地尚未完全明朗并仅仅在我们的期待中的运动。在现代性的视野中，只有起点多少才是可靠的、明确的，至于其他，正是由于缺乏现实性，则是一个规划、行动和奋斗的领域。

第三，上述的所有观点都从“内部”看现代性。现代性是一种具有丰富的历史背景的现象，然而在它之外却看不到任何东西，从而没有能够使现代性这一现象自身相对化或对象化的东西，同样原因，也无法把它看作一个意义已经被确定和限定的完成了的事件。同样，被理论化了的对现代性的“内部”体验的方式，提供了一个理解非现代造生活形态的参考构架。然而，与此同时，没有一种来自外部的观察视角，可以提供理解现代性自身的参考构架。在某种意义上，在所有那些观点当中的现代性，都是自我指涉（

正是上述的第三种状况，最近发生了改变。这一变化不能不对前面所讲的家族相似性的另两个方面产生影响，而正是这种家族相似性，使传统的或古典的现代性的诸观点得以统一起来。确切地说，这一改变使得它们之间的家族特征浮现出来，同时，这些特征的规范功能现在被认为要为古典的历史相对主义负责。这些年的变化，确切地说，体现了一种新的观察视角的形成：现代性自身被看作是一个盖棺论定的对象，一个在本质上已经实现的产品，一个有明确的开端和有明确的尾声的历史事件。

后现代主义争论提供了这一新视角。表面上看，这一争论只是围绕着同一个概念家族而形成的话语的另一种叫法，后工业社会或后资本主义社会的概念，是对这一个概念家族的最普遍和最广泛的说法。然而，不管后现代主义与后工业社会之间存在着怎样的联系及相似性，它们之间的差异也是难以抹煞的。后工业社会的观点并不一定会使孕育现代性的传统生活方式终结。通常状况下，后工业社会的思想只是涉及西方文明类型的内在变迁，它自称要在新的形势和变化了的社会经济基础之上，重建并延续西方文明的优势地位。西方文明的内部的变化，不仅没有削弱它的优势地位，相反，它被认为是后工业或后资本主义时代来临的征兆，强化了西方的“社会-文化”系统作为人类社会发展最高阶段或最高形态的形象，其他的各种形式的社会，不仅要认真对待而且必然承认西方文明的优越性。同样，后工业话语强调发展的连续性，后工业被认为是工业化的自然产物，被认为是继已获成功的前一阶段之后的一个阶段，在某种意义上，被认为是蕴含于过去的承诺与潜能的进一步的实现。

另一方面，后现代主义话语在回顾过去时，把这一刚刚逝去的阶段，看作一个已结束的事件，一场向着它自身的方向已不可能再有发展的运动，甚而或许把这段历史看作一种失常的状态，一段偏离目的的道路，一个现在应予纠正的历史性错误。为此，后现代主义者的讨论虽然并不一定反对后工业话语对事实的解释性阐述，尽管两者常常被混为一谈，但两者的主题却缺乏共同性。后工业话语涉及那个把自己认作“现代”社会的“社会-经济”系统的变迁（“现代”之意义有如上述）：它们所讨论的变化，并不意味着这一个社会必须改变它们原来认同自身的方式。另一方面，后现代主义话语涉及作为西方文明自我命名之“现代性”本身的可靠性，无论这个文明是工业文明，还是后工业文明，是资本主义的，还是后资本主义的。它意味着蕴含于现代性思想中的那些自我论断的特征，现在已不存在，或许过去也不曾存在过。后现代主义讨论涉及西方社会的自我意识，涉及这种意识的根基（或根基的缺失）。

后现代主义概念的形成在先；起初，这一概念被用来指称那些反叛者，他们反对功能主义的、建立在科学基础之上的理性化建筑，不久，这个概念迅速被接纳并扩展，西方艺术的所有意义深远的转折都被纳入这一概念。它宣告：不再有对人类世界或人类经验的终极真理之探求，不再有艺术的政治或传道的野心，不再有可以从美学中找到理据的占统治地位的艺术样式、艺术经典和趣味（美学是艺术之自我确信和艺术的客观边界的基础）。基础不复存在，试图为表现为客体样式的艺术现象划界是徒劳的，区分真正的艺术与非艺术或坏艺术的法则不可能建立，——这些思想首先孕育于文化艺术领域的讨论中（正如200年前，lessocietes pensee在文化领域的征服活动先于他们在政治与社会哲学领域的扩张）。只是到后来，最初被定位于艺术史领域的后现代主义思想开始向外延伸。当代艺术的变化，关注点的极富吸引力的转变，反传统主义者的反叛，作为异端的新的范式引人瞩目地争夺哲学和具有哲学色彩的社会科学的统治权，——这些现象之间存在着一些共同特征，后现代主义使知识分子睁眼看到了这些特征共同性。他们注意到，艺术的“客观基础”的被侵蚀，与社会科学的后维特根斯坦主义和后伽达默尔主义诠释学的突然流行之间，存在着相似之处，或者，与现代哲学中的“新实用主义”对“笛卡尔-洛克-康德”传统的尖刻攻击之间，存在着相似之处。这些看似不同的现象，愈益显示它们是同一进程的不同的表现。

这一进程，或不如说导致这一进程出现的种种条件，这里，我们称之为后现代性（post－modernity），以区分于后现代主义（post－modernism），后者指的是在后现代性的条件下或在后现代性的阶段中创造出来的艺术作品或知识作品的总和。后现代性也不同于后工业社会概念，它指在思想氛围中的一种清晰明了的性质，一种新的与众不同的元文化（meta－cultural）立场，一种对时代的明确的自我意识。这种自我意识的基本要素之一（如果不是唯一的），便是认识到现代性已完结，作为一个历史时期的现代性，已划上了句号。现在可以对这一时期进行全面的思考，通过反思，不仅可以理解其理论追求，而且也可清晰地了解它的实践成果。

由于意识到自身处在一个被称为后现代性的新的境遇之中，因此，曾经一直被看作马克思所谓的“人体解剖学”的现代性，第一次被置于了“猿”的位置上，后现代性的expost facto智慧对现代性一经审视，后者的在它自己的这种解剖学看来是自明的方面，或过分忽视的方面，便浮现出来了。反思智慧重新调整了我们对现代性的认识，对其诸种特征之重要性之顺序，重新作了排列。同样，它还导致了这样的一种信念：当从现代这一历史阶段的内部来看现代性时，对于现代性的这些方面的忽视，仅仅是由于在那时能够对其地位进行挑战的对手根本不存在，它们的地位因此才被视为理所当然，但是，现在这些曾经遭到忽视的方面突然扑入我们的视野，恰恰是由于它们在以后的那个时代（后现代）是缺席的，这才使它们成为问题。这些方面，主要有：有关于现代性的自我确信；较之其他生活形态的自我优越性的信念，后者无论从历史角度还是从逻辑角度来看都更为“原始”；相信自己比前现代社会及其文化在实践上也更具优越性，并非由于历史的偶然，而是具有客观的、实在的论据及普遍的正当性。

事实上，后现代意识中显然缺乏这种信念，而在现代性的自我意识中，这一信念所体现出来的牢固性，却是最引人注目的。在后现代性看来，现代性首先表现为一个确定性的时代。

由于自信之缺乏乃是后现代体验中的切肤之痛，故而才有上述种种变化。现代的哲学家是否强有力地阐述了西方之理性、逻辑、道德、美学、文化法则及文明生活规范等等的客观优越性的基础，并为所有人满意，这或许是可以讨论的。然而，事实是他们从来没有停止对上述基础的理论探索，几乎也没有怀疑过这种寻求将会获得——且必然会获得——成功。后现代的特征是放弃了这一探求本身，并确信这种探求是徒劳无益的。相反，它努力使自己能够接受那种在永恒的、无法解决的不确定性状况下的生活，接受那种在其面前存在着无数相互竞争的生活方式的生活，这些生活方式无法证明它们的要求超出了它们的历史习俗而具有更可靠和更有约束力的根据。

相比之下，现代性似乎从不对它的地位的普遍性基础怀有这种疑虑。被强加于世界（这个世界由欧洲半岛西北角统治着）的价值等级体系如此坚固，它的支持力量如此强大，势不可当，以致于在几个世纪中，它一直是这一世界观的基础，远远不是一个可以被公开讨论的问题。这一价值等级体系几乎没有进入意识层面，始终是这一个时代中的“被视为理所当然的”最强有力的东西。西方胜于东方，白人胜于黑人，文明胜于原始，有教养的胜于无教养的，理智的胜于失去理智的，健康胜于病弱，男人胜于女人，身心健全者胜于犯上作乱者，多胜于少，财富胜于节俭，生产力发达胜于生产力低下，发达的文明胜于不发达的文明，这样的一些价值级别，除了那些丧失判断能力和愚昧无知的人之外，对所有其他人来说，都是确切无疑的。现在，它们的“确切无疑性”都已成为过去。它们遭到了挑战。更有甚者，现在我们已经认识到，这些价值如果相互分离就无法真正存在，只有结合到一起，才有意义，它们是同一个权力综合体的种种体现，是同一个世界的权力结构，只要这一结构依然没有被触动，就仍然保持着它的权威性，不过，这回它要死里逃生几乎不可能了。

此外，由于那些被看作是低劣种类（在实践中由权力结构决定，在理论上由相应的价值等级体系决定）的反抗和斗争，这一权力结构的力量愈益衰竭。今天已没有一种权力能够声称它所代表的生活方式具有客观优越性，它们所能做的，至多不过是要求“为自己的生活方式进行辩护”的权利（以罗纳德·里根为典范），这正体现了那种反抗的富有成效性。所有这些绝对优越性所遭遇的命运，与伊恩·迈尔斯和约翰·欧文通过细致入微的观察研究所发现的西方统治东方的命运相类似：世界“落后”地区愈是反抗，“西方的对于自己的绝对优越性的要求就愈是超越了单纯的道德借口：它可能通过政治的或经济的行动而强制实施，随之而来的是愈益增长的全球的不稳定性”。这种情况当然是可能发生的（假如还不曾发生的话），鉴于这种可能性，对西方优越论的绝对基础的哲学追求，听起来必然会愈来愈显得空洞与虚伪：因为打算说明的事实已经不存在了。

当初，无论在智力上还是在道德上，都没有人能够与之争夺统治权，与这种安适相比，现在情况发生了多么大的变化啊！正如理查德·L．鲁本斯坦最近所说的，这种安适使现代这一历史时代（从加尔文到达尔文）的自我意识，在阐明其道德价值标准时充满自信，后者被披上了客观真理的外衣：

达尔文的观点与圣经教义对历史的看法相似：必须从一个更宽广的视界——神的宏大的计划——来看那些遭受苦难的人们的境遇。在《圣经》中，上帝乃是这一计划的造作者；在达尔文的理论中，这一道作者是“大自然”。这两者中，历史都是从极少数幸运儿的命运中获得意义的。最重要的在于这一事实，即无论加尔文主义，还是达尔文主义，都为极少数人的幸运与绝大多数人的苦难找到了一种放诸四海而皆准的正当性的理由。

绝大多数人不再顺从地忍受他们的苦难，甚至极少数幸运儿似乎也不再需要为他们的幸运提供这种放诸四海而皆准的正当性的理由。于是，那种能够保护他们的幸运，防止日益增长的威胁的实际有效的手段便具有了更大的迫切性，承诺了更大的利益。

欧洲的“退缩”，曾作为其独特标志的价值威望的一落千丈，这些现象当然不可简单地归诸世界力量的均势的变化。变化确实存在（且规模之大，至少足以使以前认为理所当然的欧洲优越论遭到质疑），但如若不是那些曾为欧洲优越论提供理论的人自身自信下降的话，那么，光靠那些变化本身是不会产生对于“绝对基础”的信念危机的。那些曾经放眼世界并把世界当作欧洲的垦植场的人，那些试图用理性来武装这个世界的人，今天往往认为现代性规划已然“失败”，或者，“依然是一个未竟之业”（曾经“隐于幕后”而不曾被反思的现代性，现在突然被理解为一项规划，于是，其原有属性开始一个接着一个地消失了）。就像此前的思想氛围一样，当代的信念危机也是一种思想的建构；同以前一样，它反映了想要系统表述其时代与社会的自我认识的那些人的集体体验；这是唯一的一个群体，它描述自身，规定自身，且他们只能通过描述并规定这个社会的一部分来描述并规定其自身。

知识分子的悲观态度和防范态度乃是欧洲文明危机的自我表现，只要知识分子试图履行其传统职能（也就是说，随着现代的来临，他们接受训练，并进行自我训练，以履行其职责），就会驻足难前，只要看一看他们所面临的困难，他们的态度便可以理解。知识分子已经不再适合作为立法者存在于当今社会。在我们的意识中体现为文明化的危机，或这一特定历史规划的失败的东西，乃是知识分子这一特殊角色的真正危机，因而是专职扮演这一角色群体的集体旁落的体验。

危机的一个方面是位所（sites）的缺失，立于其位，蕴含着知识分子立法功能的权威性陈述便可以发出。欧洲人（或西方人）权力的外在的有限性，仅仅构成这一体验的一个部分。另一被看作更为重要的部分，则是来源于西方社会内部的诸社会权力的日益增长的独立性，来源于知识分子能够、渴望并且期待提供的服务本身。米歇尔·德·塞图对这一进程作了恰当的描述：

旧有的权力灵活运用它们的“权威”，以弥补技术手段和管理机构的不足；这些权力由受保护者、效忠义务、“合法性”等制度构成。不过，这些权力通过理性化的手段，即对一定的空间范围进行控制与组织，来寻求使自己更不容易受忠诚变化的影响。这一努力所导致的结果就是，发达社会的权力统治，形成了一套程序更精巧、组织更严密的对一切社会关系进行控制的方法，分别为警察机构、学校、健康服务、安全等行政的、“全景式”的体系。但这些权力系统慢慢丧失了所有可信性。它们的权力在增大，它们的权威在减弱。

这段叙述的要点在于，权威性的丧失并不必然导致国家的衰弱；我们只是看到国家能够用更好的，也就是更有效的方法维持并巩固其权力；权威性是多余的，因而专职于维持权威性的这类群体也是多余的了。那些仅仅因为有资格并能够卓有成效地产出权威性的人，如果要坚持继续提供这种服务，现在必然会发现他们自己的处境堪忧。

新的权力工艺及其控制手段，当然也需要专家；但传统的“知识分子——立法者”却无法将这种新的需要看作是适于他们的技能和雄心的东西。在斯坦利·科恩最近的研究中，有一段话可谓是对这一新的权力程式的机智而意味深长的描述：

奥威尔描绘极权主义的恐怖，是一幅用皮靴践踏人的尊严的永恒画面。在我看来，社会控制愈成为例行公事，愈具有可靠性。在这里永远有一个讨论、诊断和安排具体事务的委员会，或一个为决策作先期调查的机构。他们环桌子而坐，面目庄重，像哲学博士。每一个人都在研究相同的经电脑处理过的报告、心理分析、个人履历，以及文字信息处理机打印出来的整整齐齐的文件。这里气氛安静。出席者深知，即使对个别的处理办法有着再多的批评意见，即使未经经验研究，即使决定是非常荒唐可笑的，都不能使工作程序放慢速度。反之亦然。结果愈糟，这种抉择的工作也就愈疯狂地、愈繁琐地进行着：就有更多的心理测试，更多的调查研究部门，更多的决策前的研究报告，更多的决策后的实施中心，更多的契约形式，更多的案例摘要，更多的引证标注，更多的预测机构。

没有留下什么途径，可以从这种自我推动、自我维持、自我分裂、自我决定和自给自足的专家知识机制中走出来，回到立法者传统功能遗留下来的未分化的普遍性的专业技能中。回过头来看（或者，从“未实现的现代性纲领”的角度来看），现代权力的例行公事化的事实，可以被认为（事实也正是如此）是训练有素的专家被官僚主义政治所取代，可以被认为是一种侵夺的行为——知识分子被剥夺了他们生来就视为属于他们自己的职能与资格。

另有一个因素加剧了知识分子自信心的缺乏。现代，准确地说，就是意味着理性管理，高度的、迅速发展的生产力，及以科学为基础的世界，它最终将产生出能够普遍化的社会组织模式。随着人们的逐渐醒悟，现代之美梦破灭了：迄今为止，现代世界产生的种种模式，没有一种能够对源于知识分子实践的那种期望给予响应。换一种方式说，照目前的情况看，迄今所产生的，或今后可能产生的模式中，没有一种模式会使社会朝着有利于传统的知识分子角色的方向发展。这一认识在阿格妮丝·赫勒及其后卢卡奇学派的理论中得到了表述，他们认为，现代世界面临的处境就是：在可选择的东西之中，没有一个是好的，这一描述得到了普遍的赞同和推崇。事实上，选择，要么是苏联类型的，即“建立在短缺之上的专政”体制，要么就是西方的消费社会，后者没有给起规范作用的价值、教养留下任何空间，取而代之的是不断增长的不满足感，与此并行的，则是消费品数量的不断增加。在几个世纪以来一直由知识分子无可争议地独占的权威领域——广义的文化领域，狭义的“高雅文化”领域，他们都被取代了。请看戴维·卡里尔的精辟分析：“审美判断就是经济判断。说服我们相信一个作品[艺术性的]是出色的，与使艺术市场（art－world）[例如艺术品商人和买主]相信它是有价值的，是对同一行为的两种不同的描述。艺术批评的真理性，与在艺术市场中的人们的观点有关……只有存在着足够多的人相信它，这一理论才算是真实的。”判决权从知识分子手上失落了，他们对这个世界的感觉是：一个“不值一提”的世界。乔治·齐美尔在一战爆发前夕草草写下：“不同于过去的人类，从现在起，直到未来，在这一段时间里，我们活着，没有共同的理想，甚至完全没有任何理想。”他的不祥预言，在根本上为知识分子所认同。在这种状态下，一个人坚持提出某些他选择的并绝对奉行的价值标准，是需要极大的勇气的。他们毅然决然，于荒野中呐喊，激励他们的，不是可以看到的成功，而是他们的贵族气概。而其他的绝大多数人都把一种实用主义的谨慎态度当作更理智的选择。

正是前面所枚举的种种假设，或许可以解释传统立法者角色所面临的危机（这些危机似乎为当代的后现代主义话语提供了支持）。当然，隐身于后现代主义背后的社会现实，并且，更重要的是后现代性这个类名词，需要作进一步的细致研究。在余下的几章中，我们将试图对此作出分析，至少对它的诸要素逐条进行分析和研究。

不过，对后现代性的认真细致的研究，必定同样会有“不知结局”这一不完备性的特点，这与传统现代性理论曾经有的那种特点一样，后者因建构于现代性内部，现代性于是被理解为是一个未竟的、而在根本上向未来无限开放的进程。对后现代性的研究分析，也不过是在后现代性进程的中途作出的。对它的种种陈述必然是尝试性的，尤其是鉴于迄今为止后现代主义论争的唯一可靠而明确的成就，仅仅是宣布了现代主义的终结，至于其余，在后现代性话语的众多论题中，远未出现持久的、确定不变的倾向的明确征兆；同时，也远未能够清楚看到，在这个以喜好时尚著称的世纪中，那些转瞬即逝的流行风尚将很快会找到它们的位子。这种不确定性关涉到相对我们论题而言的一个至关重要的问题：知识分子社会地位的变迁，以及由此而引发的他们作用的变化。许多迹象显示，用“立法者”意象描绘的知识分子的传统职能（无论是践履的，还是仅仅心向往之的），正逐渐被另一种职能取代，“阐释者”意象是对后者的最佳描绘。但是，这种转变，是不可逆转的吗？还是，知识分子仅仅在这一个瞬间丧失了勇气？

在前面所述的现代性来临的那个世纪中，欧洲经历了一个类似的不确定性的时代，梅塞内或伽桑狄的原始实用主义即是对当时的不确定性的回应。这一时代没有延续很长时间。不久，哲学家联合起来，驱散了原始实用主义试图使自己适应的相对主义的幽灵。从那时迄今，这一驱魔过程始终进行着，从未得到全面的胜利。对于我们，笛卡尔所说的malingenie总是如影随行，不是伪装成这个样子，就是伪装成那个样子。老是重新试图（绝望地）根除相对主义的威胁，正确证了精灵的存在（即使这种努力在过去不曾采取过）。现代性居住于鬼神频繁出没的屋子里。虽然现代性的时代是一个确定性的时代，但在它内部，却保持着它的守护神，这就是保障它的环绕四周的堡垒，就是令它放心地指挥着一支——谢天谢地，迄今为止，还算是——强大的军队的司令官。不同于中世纪经院哲学的那种确定性，现代哲学家的确定性从未根除对相对主义这一困境的切肤之痛。它不得不时刻严阵以待，准备战斗。片刻的疏忽大意，都会代价巨大。而且，有时这是会发生的。

我们的时代是否处于另一个完全不同的状况中，或是否与前一个时代有所区别？当代的确定性危机是暂时性的疏忽大意的结果吗？它是不是一个典型的过渡时期，与在它之后和在它之前的时期的社会组织形式是连续的，或者，这个时代乃是我们第一次所见之未来事物之外形？

在这三种可能性中，我们都没有把握接受，或拒绝任何一种。眼下可以采取的最好的方法，就是对种种可能的假设及使之可能的社会基础，细加斟酌。

9 阐释者的兴起

多元主义的体验并非最近才有。光是多元主义本身，并不足以作为近来后现代主义思潮蓬勃发展的充分理由，这一思潮断然拒绝下述观点：即，把体验、价值和真理标准的多元主义看作是一种尚未完成的现实的暂时特征，这一特征将会随着现实的进一步成熟而消失。尤尔根·哈贝马斯说：“相互背离的论域的多元主义化，尤其从属于一种现代的体验……现在，我们不能单纯地指望这种体验自己消失，我们只能去否定它。”这里，哈贝马斯把两种截然不同的多元主义放到了一块儿，以表明：一种起源于分工，也就是，起源于分别与真实性、判断力和趣味相关的三种话语的相互分离。哈贝马斯认为，现代性的最重要特征就是这三种话语的区分，这种情况伴随着哲学家与社会科学家们至少有两个世纪之久；另一种是具有传统的共同体背景的诸话语的多元主义化，它要求重新回到真实性、判断力和趣味的地方化，这种地方化是现代性所否认并在实践中努力克服的。多元性的第二种类型并不是最近才发展起来的，最近才发展起来的是这样的一种认识，即认为这种类型的多元主义与第一种类型同样持久不可改变，同样，正是由于这一认识，这种类型的多元主义看起来才像是新的东西。这种认识，与现代性精神和实践难以调和。通过把这两种类型的多元主义摆到一块，哈贝马斯排除了那种把当前西方知识分子处境看作是一种在本质上全新的东西的可能性，并且极力主张更深层次的变化已发生在传统交付的知识分子的工作方式中。于是，哈贝马斯只能把近来在知识分子世界观领域所发生的变化看作是一种偏离；看作是一些见解的令人遗憾的僵化，这些见解伴随着我们很长的时间，并且一直是起着良好的作用的；看作是一个由误解或理论上的错误所酿成的事件；看作是一个可以由更好的理解与更合适的理论来补救的小毛小病。根据哈贝马斯的说法，实际上发生的不过是把历史主义（承认真理的历史多元性，但依然期盼一种能够为共识性的知识既提供实在性又提供合理性的科学）与超验主义（旨在从一切理性行为中提炼出典型特征，以作为必需的假设前提）这一由来已久的争论，经过改头换面，使之更鲜明地分化为相对主义（否认不同真理达到一致的可能性）与绝对主义（在理性实践之外，寻求独立的普遍的论据）这一不会有结果的两极。后两种策略同时存在着错误，它们的最大的错误实际上在于，它们各自与另一种哲学策略之间所造成的裂隙如此之深，以至于没有任何希望使这两个偏执于一端的策略能够缓和它们各自的极端主义倾向。

在当代话语中，一个极其显著的倾向是不否认相对主义和绝对主义的共存，相对主义的飞速发展迫使绝对主义委婉地加强其前提假设（在实践中已经不再可能找到绝对——无论是作为一种经验的普遍性，还是作为逻辑的前提）。如果说，在这一古老论战中的这两种僵化了的观点事实上是相互依存的，那么，在它们的难解的辩证关系中的主动的一方，采取的是这样的看法：所有那些到超越人类共同体的地方去进一步探索真实性、判断力或趣味的基础的努力都是徒劳无益的（即使古往今来，这种探索始终并没有被看作是徒劳的）。这种被称作为相对主义者的观点，在近些年里得到了强有力的表达，至少在这两个世纪中其影响力是空前巨大的。

在当代的对于多元主义的新的认识中，隆奈·D．克利弗的观点，是我们在近来的著述中所能找到的最深刻的，他指出：

在非等级社会中的政治权力的分散，宗教组织的自由化，表明在对一个国家和一个神的共同的承诺之中，存在着差异和分歧。相比之下，多元主义假定，不存在统御一切的统一或忠诚。多元主义有多个参照系统，每一个都有它自己的理解的方式和理性的标准。多元主义是互相竞争着的且无法调和的同等立场的共存。多元主义认识到，不同的个人和不同的团体，可以毫不夸张地说，居住在不同的世界中，这些世界之间是不可化约的。

克利弗进一步强调指出，在一个多元化的世界中，不存在“界定现实的非竞争性体系”。所有那些试图用商谈的方式来使竞争性的看法达到一致的努力，在实践中都已经失败了，克利弗坚持认为，我们必须承认，“生活方式在逻辑上和心理上都是自己赋予自己以正当性的”。克利弗认为，倘若这种承认与早期人们所赞同的那些貌似正确的普遍真理的规划具有同样的普遍性，那么，人们能够在认可这一观点的同时，愉快地生活。克利弗担忧的是在一个多元主义者的世界中的策略的连续性，以及其意义源于真理之普遍基础之假设的行为的承继性。能够防止这一危险的，是在这个多元主义者的世界中共存的所有“生活方式”，采纳并践履的一种克己的谦和态度。如果没有这种谦和态度，如果不接受各种生活方式具有“平等的有限性”的看法，那么，古老的权威主义方式很快就会重新抬头，而多元主义者的世界也将会变成一个“许多绝对主义者”所组成的世界。新的威胁尤其是针对着在漫长的权威主义、一元论世界观统治之后所建立起来的多元主义的处境，为了防范这一新的威胁，克利弗打算动员知识分子的力量。在他看来，新的知识分子的使命，就是要像他们的先辈为一种“公正的”、普遍的绝对主义而战那样，投入同样的力量来对抗那种局部性的、地方性的绝对主义。对于克利弗来说，相对主义决不是一个困境，而是对一个多元主义世界的问题的解答，而且，倡导这种相对主义，是当代知识分子的道德使命。

克利弗经过研究所得出的关于多元主义的论断，是否意味着世界结构的一次转折，或意味着知识分子对世界的理解的一种转折，这是一个可以讨论的问题。这两种可能性，都存在着有力的理由。我们已经对第一种可能性的一些理由作了简要的审视。至于对第二种可能性，由于知识分子屈服于无可挽回的生活形式的多元性，他们已逐渐放弃了对终极判断的追求，艺术领域提供了与这一进程有关的最显著的范例。

对于后现代性时代的艺术状况，马泰·卡利内斯居的描绘可谓入木三分：

通常，变化的日益加快的步伐，使在变化中的那些值得注意的东西的重要性降低了。新不再成其为新。倘现代性已掌握了对于一种“令人惊异之美学”（aestheticsof surprise）的构成方式，那么，这似乎就是它走向全面失败的时刻。今天，各种各样的完全不同的艺术作品（其范围从精妙绝伦的艺术品，到低劣媚俗的产品），并排摆在“文化超市”里……待价而沽。各种相互排斥的美学理论共存，彼此相持不下，陷入僵局，没有一种能够在实践中扮演主角。对当代艺术的大部分的分析指出，我们生活在一个多元主义的世界上，在这个世界里，任何事物在原则上都是被允许的。旧的先锋派艺术（其实是破坏性的），有时还自欺欺人地相信，竟然存在着新的道路可以去开拓，存在着新的现实可以去挖掘，存在着新的希望可以去探索。但是在今天，当“已成为历史的先锋派艺术”获得了如此巨大的成功以至于成为艺术的“顽症”时，无论是它的那种被巧妙修饰过的破坏性，还是被乔装打扮过的新颖性，其英雄般的魅力已不见丝毫痕迹。可以说，新的后现代主义者的先锋派艺术在它自身的层面上反映出我们精神世界之结构的日益增长的“模式化”，在这个世界中，意识形态危机（表现为各种狭小的意识形态的前所未有的、癌细胞一般的分裂繁殖，而现代性的宏大的意识形态则正在丧失它们的统一性）使建立令人信服的等级价值体系的工作变得愈来愈困难了。

这就好像后现代艺术遵循了弗兰西斯·皮卡比阿在1921年提出的建议：“如果你想要拥有清晰的思想，就要像衬衫一样地更换它们。”说得更确切一点，这已超过了达达主义者的格言：如果你没有任何想法，那么，这些想法必然也永远不会遭到玷污。显而易见的是，后现代艺术缺乏作为一种艺术品范畴的风格，它具有一种有意折衷的特征，具有一种最好可以被描述为“抽象拼贴画”（collage）和“混成作品”（pastiche）的策略，这两种策略意在向风格、学派、规则和类型的纯洁性等思想提出挑战，后面的这些东西在现代主义艺术时代，乃是艺术批判的支柱。缺乏清晰界定的游戏规则，致使一切创新成为不可能。在艺术方面，不再有任何的发展，有的多半只是一种漫无目的的变化，一种连续不断的时尚的流行，没有一种形式可以令人信服地声称比被它所取代的形式更具优越性，出于同样的理由，也没有一种形式可以这样声称正是这种优越性，使被它所取代的对象转变成当代形式。随之而来的便是一种永无休止的呈现，这不由地使人想起布朗运动的那种混乱无序，而不是一种有序的按部就班式的嬗变，更谈不上进步和发展了。这正是梅耶所说的“塞滞状态”，在这种状态中，一切都在运动，但不管运动到什么地方，都不具有独特性。用佩特尔·比尔格尔的话说：

通过先锋派运动，技巧和风格的历史承继性已经转变成为各种在本质上完全相异的类型的共时性。结果是今日之艺术运动没有一个可以正当地自称，作为艺术，它比其他的艺术形式从历史发展上看更具先进性……历史上的先锋派运动无法消灭作为一种制度的艺术，但是，他们确实消灭了这种可能性：一个特定流派的产生乃是具有某种普遍正当性的要求的。

这就意味着，实际上“已经不可能设想一种作为正当性之标准的审美规范。

后现代艺术（根据大多数分析家的看法，它的真正流行仅仅在70年代）从马塞尔·杜尚以一种偶像颠覆者的姿态开始，到今天已经走过了一段漫长的道路，那时，杜尚在一个尿盆上签了“理查德·默特”这个名字，把它送到一个艺术展览会上展出，他为它起名为“泉”，并附一段说明：“本物是否为默特先生亲手所制，并不重要。他选择了它。他拿这个日常生活用品，摆在这里，为了在这个新的题名以及视角下面，使它失去其有用性——新的题名与视角，使得我们对于这一物体形成了一个新的想法。”当时，马塞尔·杜尚的这种令人反感的艺术，被认为是掠过了西方美学在实践中所坚持的所有东西，现在回过头去看，他的艺术与其说是后现代的，不如说是现代的，这是非常明显的。马塞尔·杜尚的所作所为，是为了展现一种对艺术的新的定义（艺术就是艺术家所选择的东西），一种对艺术作品的新的理论（把一个物品从它的日常生活背景中分离出来，从一个与众不同的视角来看它；事实上，这也就是在一个世纪之前的浪漫主义者所做的事情，即化腐朽为神奇），一种制作艺术作品的新的方法（对于某个物品提出一种崭新的看法）。根据今天的标准，杜尚的姿态，根本算不上离经叛道。另一方面，在当时它之所以能够被如此看待，是因为定义、理论和方法在当时依然是有价值的，并且被认为是艺术判断力的必要条件和重要标准。正是存在着许多支配地位的、共同承认的和普遍接受的定义、理论和方法，杜尚才得以用一种激进的方式反对它们，并且公然向它们提出挑战。在近几十年中，杜尚的这种姿态在更大的范围中，在更公开化了的激进主义中，被重复和摹仿：罗伯特·劳申伯格甚至把那些现成制品摆放在一起，把选择而不是表现当作艺术作品，这是一种消解绘画的行为；伊维斯·克莱恩邀请3000名富有经验的艺术爱好者去参观一个画展的预展，而在画廊中空无一物；瓦尔泰·德·马里阿用220000磅的泥土把纽约的一个画廊填满，在靠近卡塞尔的地方掘了一个很深的坑，然后用一个盖子把坑严严实实地盖住，使它看不到。然而，问题在于，新的先锋派艺术试图去除最后一些限制（不管这些限制是可以想象的，还是难以想象的）的集体性努力的根本后果是，不管何种新的激进主义姿态（现存的，或者将来的），都很快地衰落下去，同时，艺术市场吸收、容纳、认可、出售这些艺术品并从中渔利的能力（不管这些艺术品是如何地疯狂，如何地新奇），却在迅速地提高。所有的可能被用来作为一种反抗的艺术形式（无论是反抗现存的艺术秩序，还是更野心勃勃地反抗割断了艺术作品与社会其他生活领域之联系的社会），都已经被充分地运用了。这里，我们再次引用比尔格尔的观点：“今天，如果一个艺术家在火炉管上签上名字，把它送去展出，那个艺术家绝对不是在公开批评艺术市场，而是在适应它……因为已成为历史的先锋派对于作为一种制度的艺术的反抗，现在已经被公认为一种艺术，而新的先锋派的反抗姿态则是虚假的。”

事实上，对于三个世纪以来西方美学的新的处境，哲学家、艺术史家和艺术评论家们并没有做好充分的准备。后现代艺术实际上与现代主义在根本上是不同的。从它们之间的差异来看，只是到了现在，即最近的一、二十年，现代主义艺术本质上的有序性，它与某个特定时代的密切的亲缘关系才被充分地意识到，这个特定的时代是一个信仰科学、进步、客观真理的时代，在这个时代中，人类掌握技术的能力在增强，从而通过对技术的掌握，并进而征服自然的能力也在提高。由于后现代主义这场剧变，现在，通常是在相互论战中，我们能够更清楚地意识到现代性意味着什么，而在当时，在各种画派和各种风格你方唱罢我登场的热闹场面下，其意义却是隐匿着的。金·莱温在1979年发表了他的著名的研究论文，在这篇论文中，他对这一新的理解作出了令人信服的说明：

对于那些始终不得现代主义之门而入的人来说，在摩登时代的层出不穷的艺术风格（那时看来这些风格之间是截然不同的）中，开始同时出现了某些共同的特征，这些特征现在看起来令人难以置信的天真……

现代艺术是科学的。它建立在这样的一些信念之上：相信未来是一个技术时代，信仰进步和客观真理。它是实验性的：它的使命就是创造新的形式。从印象主义开始探索光学知识一直到现在，现代艺术共同分享了科学的方法与逻辑。在立体主义艺术的几何学中有爱因斯坦的相对论，在构成主义和未来主义中有一种技术主义。甚至在超现实主义中可以看到弗洛伊德的梦幻世界，在抽象表现主义的规则中可以看到心理分析过程，它们都试图用理性技术来制服非理性的东西。由于现代主义时代信仰科学的客观性，信仰科学的发明创造，因此，现代主义艺术有逻辑结构，有梦的逻辑，有身体姿态或素材的逻辑。它渴望尽善尽美，向往着纯粹、清晰、秩序。它否认任何其他的东西，尤其是过去：观念论的、意识形态的和乐观主义的现代主义断言，荣耀属于未来，属于新生事物，属于进步。

现代主义时代相互竞争的各种流派之间，有着出于同一世系的相似性，这种相似性因后现代艺术的实践而浮现出来，几乎一目了然，后现代的艺术实践与现代主义尖锐对立，在本质上完全不同，它“不是建立在科学理性、逻辑和自命的客观性的基础之上，而是建立在表现、个人经验和行为的基础之上，是建立在疗治性的启示性揭示（therapeuticrevelation）这一神秘类型的活动的基础之上，在这种揭示活动中，不必有信仰或理解——有疗效，足矣。

网格（grid）是现代绘画（尤其是其最后阶段）中翻来覆去不断重复的主题，罗莎琳德·F．克劳斯认为在这种网格中可以捕捉到现代主义艺术的最基本特征；克劳斯证明，典型的网格结构在前现代绘画中是缺乏的（这表明了与过去的决裂），在前现代的现实生活中也是不存在的（这表明了与社会的决裂，是艺术取得自主权的宣言）。即使对前一主张没有什么异议的话，那么，后一主张似乎也是出于一种误解。事实上，在现代绘画中的网格可以被解释为最基本的和最一贯的努力，以图用艺术这一媒介来捕捉和表现社会的基本现实，它可以被看作是对现代社会的基本特征用心分析所得之产物。列维－斯特劳斯在解读Nambiquara人的饰物时，把他们的饰物看作是对权威结构的真实情况的一种潜意识的表达，这种表达也有其他的方式，如隐身于神话的烟幕背后。在现代绘画中，作为一种充分意识到的科学分析的可论证的结果，网格解读了体现在划分、分类、归类、归档、排序和关联这一些活动中的现代权威的作用。现代艺术的自我意识完全集中于自身的媒介与技术，这种媒介与技术是其工作的至关重要的（或唯一的）主题，也是它的职责的至关重要的（或唯一的）范围，现代艺术受到它的这种关切及其自主性的困扰，几乎不可能割断与现代之Zeitgeist的联系；它完全地并且全身心地参与到这一时代的对真理、对科学分析方法的探索活动中，并且同样坚信现实能够——并且应该——置于理性控制之下。现代主义艺术家与作为其分析家和评论家的知识分子持的是同样的调门。他们用自己所驾轻就熟的东西来回应分析家和评论家们，他们习惯于通过他们的训练和传承下来的体制化的美学来从事活动。那些分析家和评论家发现，许多现代主义艺术的发展意味着一种困惑——不过他们知道，对此有办法解决，他们能找到这一解决方法的途径。

另一方面，体现于后现代艺术中的困惑，确确实实难倒了那些分析家们。在新的发展面前束手无措、迷失方向的感觉，来源于以下这种稳妥可靠的信念的丧失：新的只是在同一东西上增添一点，新的形式只是在惯常形式上的增加，这种新形式从陌生到习以为常，并为人的理智所把握，只是时间长短的问题，为完成这一工作，可资利用的手段是足够的，同时，运用这些手段的知识也是充分的。换句话说，不安来源于那些分析家们没有能力履行他们的传统职责，来源于他们这一社会角色的基础现在看来受到威胁。对于到今天为止的他们的社会职能，霍华德·S．贝克作了简明扼要的阐发：“美学家不只是想把事物分门别类，放入有用的范畴中去……而且还要把有价值的东西从没有价值的东西中区分出来，并使之明确无误……这一工作就是分配荣誉头衔，从它的逻辑出发，就要求剔除某些东西，因为并非可以想象得到的每一种东西或活动，都可以被授予某种专门的荣誉头衔。”

实际上，这就是问题的核心。在整个摩登时代（包括现代主义时期），美学家们依然牢牢地控制着趣味和艺术判断领域（大约如此，这是从今天回过头去看的结果，且与后现代主义的发展状况比较而言）。这里的控制意味着不受任何挑战地操纵各种机制，以使不确定性变为确定性，意味着作出决定，发表权威评论，隔离，分类，对现实施以限制性的规定。换句话说，控制意味着对艺术领域行使权力。在美学领域，知识分子权力看来尤其未曾遭到质疑，事实上可以说他们垄断了控制这个领域的权力。至少在西方，没有其他哪种权力试图干预那些“博学多识者”的判断。

确实，教养良好、经验丰富、气质高贵、趣味优雅的精英人物，拥有提供有约束力的审美判断、区分价值与非价值或非艺术判断的权力，他们的权力往往在当他们的评判或实践的权威遭到挑战从而引发论战的时候体现出来。有教养者的权威（并且，尽管是间接的然而最重要的是，赋予了权威性的教育能力），不可能有其他任何的表现方式，而只能通过对于它的对立面的解释：与其对立的任何反对者的自命不凡是没有任何根基的，他们的品位缺乏任何合理性，他们的选择是不正确的；除此之外，不可能有其他的方式。艺术王国的统治精英们总要有他们的对手，这些对手是他们的统治对象，对手的存在为他们的统治提供了必要性、合法性，他们的对手就是：庸众。用贡布里希的话来说：

在16、17世纪的严格的等级制社会中[准确地说，应该是在这些世纪的旧等级制正处在瓦解的状况中——作者按]，“平庸”与“高贵”之间的对立成为审美批评的首要话题……他们相信，在众多模式中的某一些形式是“真正”庸俗的，因为这些形式取悦于下层民众，而另一些生来就是高贵的，因为只有那些具有高雅趣味的人才能够欣赏它们。

早期论争的要点在于需要对旧等级制进行重新界定（这种旧的等级制行将丧失其政治和经济的传统的基础），以更适应于正在形成中的权威结构，但“高贵”与“平庸”之间的差异，相对而言仍然是显而易见的和勿庸置疑的。以后，随着一个日益膨胀的中产阶级的出现，随着其人数与购买力的不断增长，从而淡化了原先稳妥的二元对立的意识，于是问题便变得愈来愈复杂了。中产阶级既不粗野，也不优雅，既没有蒙昧到无知的程度，也没有修身养性达到精英自许的那种标准，既不会把艺术拱手让给更优秀者，也没有能力对艺术问题作出自己的判断，中产阶级马上把这些东西变成了一些“说不清道不明的”因素，这些因素对判断等级制度的存在，对受审美训练之精英的权威性，构成了威胁。无怪乎精英对中产阶级用其所有的最致命的毒箭进行攻击。

“庸众”依然是一个贬义词，但其内涵发生了变化；现在它指的是那些小市民（pettybourgeois）、市侩，这是一些敢于在实践中作出自己的审美判断的中产阶级，他们在所提供的文化产品中进行选择，但对美学家的权威却一无所知。中产阶级把知识权力与金钱权力等量齐观；如果由他们自己来作判断，可以想象，他们会掏空知识权力，并使关于品位的理论判断失效，当他们这样做的时候，只要在他们自己的领域中，便不会受到任何挑战。正是这种对实践中的文化选择的另一种标准的引入，被知识分子精英看作是对他们权力的威胁。用布尔迪厄的话说：

小市民与文化的关系，他们的那种使他们所接触的一切“肤浅化”的力量，不是他们的“本性”，而是他们在社会中所处的位置，这就好像失火的时候，人们自然就会把眼光转向“救火者”一样……这是一个非常简单的事实：正统的文化并非是为他而创造的，……所以，他也不是为了文化而活着；只要他把某一文化产品据为已有，这一文化产品就不再是文化的了……

也就是说，只要文化消费者作出他自己的选择（正是出于这一理由，他已经被贴上了“庸众”、“市侩”，或，事实上的“小市民”的标签了）。正是这种艺术判断的自主性——这种自主性是就精英的判断而言的——激起了愤怒与谴责。

在摩登时代的大多数时期中，这样的愤怒与谴责是卓有成效的，在面临真正的或推测的攻击时，它们确实维护了精英判断的优越性。卓有成效的原因在于，它们最终被那些为精英所攻击的受害者们内化了（interiorized）。这正如弗洛伊德所说的良知，害怕“庸俗”，害怕缺乏审美能力，成为中产阶级的“艺术的自我”这一“被征服的城池的守卫者”，成为精英统治的最可靠的卫兵。怀利·赛弗对这一内化过程作了精辟的描述：

19世纪造就了一大批暴发户，他们必然会贬抑古老礼俗，他们是一个对文化不满的阶级，就像我们今天的那些发迹了的“工人”一样。伴随着这些市侩们的发迹过程，他们在文化上忧心忡忡，忧虑表现在所有令人尴尬的对于庸俗的看法当中，后者成为上层中产阶级价值观的一个范畴——麦考利直言不讳用“市侩”称呼他们[附带说一句，麦考利的这个词带有贬义，但与伊波利特·泰纳的“正是那种残忍与粗鄙的肆无忌惮”把“愚昧与无知从他们的无足轻重的情感中解放出来”的话相比，或与奥尔特加·伊·加塞特的“平庸的心智知道如何使它自己平庸，它必然要求平庸的权利，并把这些权利强加于它所到之处”的话相比，看上去要柔和得多，不怎么伤人——作者按]。在维多利亚时代，对于庸俗的忧虑……是对成功的一种惩罚。成功人士必须是“优雅的”。

精英对庸俗的暴发户的鄙视与不屑，仍然没有弱化，衡量“优雅”的标准则提高了，这样，昨天的那些暴发户们发现，要缓和口气，说“我已达到了这个标准”，更加困难了。但是，现代社会的总体结构具有对教育、真理、科学和理性的内在崇拜（以及对表述这些价值的权威者的尊敬），保证了一种机制的存在，这种机制能够吸收和消解对精英判断的潜在威胁。对于所有实践意图和目的而言，精妙复杂的审美判断的优越地位，从未在实践中遭到质疑，不过，它经常遭到怨恨或被忽视。波德莱尔坚持“凡是美的和高贵的，都是理性和思想的结果”，坚持“善永远是某一类艺术的产物”，表明波德莱尔是一位最深刻的现代性思想家，是一位固守权威的美学家和知识的传道者。

正是这种权威，现在陷于困境；作为一个问题而不是一个假设前提，它开始进入了理论探讨的核心，这恰恰是因为它在实践中的无效。以下几个方面突然变得非常清晰了：审美判断的有效性依赖于它所诞生的“位所”（site），权威性是属于这个位所的；这个陷于疑问中的权威，并不是这个位所的“天然的”、不可剥夺的财产，而是随着这个位所的位置的变化而变化，这个位所则是处在一个更为广阔的结构当中；传统上的由美学家——艺术领域中的知识分子专家——保藏这个位所的权威性，已不再被视为理所当然的了。

在艺术专家看来，用传统方式表述的审美判断（所谓传统方式，既关涉到知识的既定内容，亦关涉到既定程序，此两者体现为自我繁衍的话语及其特权成员），显然没有能力起着一种自我论证的作用，从而重新导致了一种混乱状况。在本质上，这种混乱是一种我们无法预知，无法改变，无法控制的事态。哈桑说，现代主义“创造了它自己的权威形式”（简言之，由职业美学家稳固地把持着），而后现代主义则“趋向于一种无序状态，与那些正在崩溃的事物乃是一丘之貉”。或许在后现代主义这一术语的流行用法中还保留了一些与这个概念（由汤因比提出）初始意义的联系和相似之处，这就是把它作为非理性、混乱与危险的不确定性的同义词。

在哲学家看来，这样的一种正处于混乱状态之中的艺术，首先意味着在制作某一种“艺术作品”时的各种参与要素的内在的“不纯性”，随之而来的，便是不可能通过一种由哲学家自己完全垄断的关于现象的陈述，以区分艺术与非艺术，或者，区分优秀艺术与拙劣艺术。不纯性首先是因为“文化消费”的急剧膨胀，这就使哲学家陷入深深的疑惑之中，因为“大众文化”的产生——这是一种遭到贬抑的低级文化，在这种文化中，庸人与市侩占了上风，及其不可避免的伴生物——艺术品市场，被加上了它自己的实践判断标准，并诞生了它自己的权威性位所。哲学家们自然渴望一种有效的“具有威望的理论”（theoryofreputation），说得更精确一点，渴望一种遵循并倾向于自我证明的理论，根据霍华德·S．贝克的说法，这一理论应该涵有以下几项内容：“（1）具有特殊天赋的人。（2）创造出异常美好与深刻的作品。（3）作品表达了丰富的人类情感和文化价值。（4）作品的独特品质证明了它的创造者的特殊天赋，同时，他的已经广为人知的天赋证明了他的作品的特殊品质。”当然，这一方案是以“美”、“深刻”、“价值”等这样一些概念为核心的，所有这些概念都假设了理论家的垄断性的权能；这种具有威望的理论重申并再造了理论家的权威性。问题在于，按照上述几项所建立起来的具有威望的理论在今天的实践中是不可能存在的。贝克指出，事实上，“艺术家、作品及其他东西的威望来源于艺术市场的集体活动”。如果说完全如此，有人会反对。但是，即使这仅仅是一个特例，只要对威望进行分配的艺术市场，对理论家自身多少是严格地关闭着的，那么，对后者来说，“艺术市场活动”的作用依然是无形的，无法为他们所看到。一旦理论家丧失了对作品进行“对象化的”、“疏离化”的控制，丧失了使之成为Vorhanden（细察及反思之对象）的控制，那么，这种作用便昭然若揭了。

对于在这赋予威望过程中所暴露出来的新的状况，贝克的回答是提出一种艺术的制度理论（institutionaltheory of art），在这一理论中，他把这一新的现实归咎于另一些权威位所的出现，它们是混杂的、非哲学的、非美学的，如：美术馆、艺术收藏家、媒体舆论、消费者自身。他希望这一理论能够解决这个令人困惑的谜团，即是什么因素使一个作品成为一件艺术品，使一个创作者成为一个艺术家。然而，他补充道，“哲学家渴望能够非常明确地对艺术与非艺术作出判定，在这里的制度理论中，这种渴望无法得到满足”。事实上，这是做不到的。毕竟这一理论指出了“并非所有的东西都能够仅仅靠界定或舆论而成为艺术品，因为并非所有的东西都符合艺术市场的公认的通行标准。但这并不意味着除了命名之外，我们还能做更多的事情以使一样东西成为一件艺术品”。

好吧，坦率地说，艺术的制度理论（正如其他价值领域的制度理论一样）听上去是在为哲学家统治的梦想敲响了丧钟。取绝对法则而代之的，是作为整体的“舆论一律”，只有哲学家才有权利，且有能力操纵绝对法则，而“舆论一律”则捉摸不定，难以把握，无法预测。确实，哲学家过去通常对舆论持支持的态度，寻求意见的一致，是哲学家自身的话语活动的不成文的、普遍存在的无声的前提假设。哲学家终究是在以下这个假设的基础上从事活动的：辩论（准确地说，这是哲学家自己的活动形式）的胜负除了论证本身的力量之外，没有其他的理由，因此，意见一致必然是成功的唯一标准。新的问题并不在于共识具有权威性，而是在于现在的这种拥有对威望进行分配之权威的舆论一律，不再是哲学家之间的意见一致。从其他的一些非哲学领域来的赞同意见，也是随时可获得的，当然，这种赞同的获得决不仅仅是由于论证本身的力量。玛西娅·米尤尔德·伊顿本人为我们提供了一个艺术理论家们为适应这种使人困惑和忧虑的权威性共识的新形式而做的许多富有价值的努力的极好范例。她得出的结论是，“被认为是（艺术）品的东西，必须经受某种方式的讨论”；她承认，进行“讨论”的“我们”——不同于传统的那些从事讨论的专家——也是“社会的、文化的、政治的和经济的制度中的成员”；她努力去寻找（而不是为了建立）一些规范，这些规范使多样化“成员”之间达到一致成为可能，而且，这些规范能够使一个具有渊博学识的人用最低限度的确定性知识作出一个艺术评价；她用这样的一句话总结了她的探索及其著作：“如果罗伯塔·彼得在她今晚举行的音乐会上像麋鹿一样地叫，这也算唱歌吗？或许我们可以等待明天的评论来回答这个问题。”

之所以花了许多时间来讨论艺术状况，不仅是因为我们对于进入一个后现代的时代的感受首先要归因于“美学”领域的知识分子，而且，花如此长的篇幅来讨论这个枝节问题，还出于对如下事实（并非首次出现）的考虑：正是在艺术领域和艺术批评中，在知识分子世界及其所从事的工作中，一场范围广泛的调整似乎正在开始。让我们再次强调一下，在传统上，没有哪一个社会生活领域，如此不曾遭受到非知识分子权威的干预，从而知识分子权威在此处是如此地完善和不可置疑。与其说这是一个知识分子活动领域中的薄弱部位，不如说这个高度发达的文化世界是知识分子活动领域的核心，是知识分子的防御工事中最坚固的地方——事实上，正当我们在与那些受其他世俗权力控制的社会实践领域进行斗争的时候，对我们所有人来说，艺术领域是一个辉煌的而又独一无二的范例。因而，对后现代状况的震撼的感受，乃是深入肺腑的，震撼所到之处，剧烈变化便发生了，根深蒂固的神话被颠覆了。因而，在普遍的不安感与重新讨论传统知识分子活动策略的迫切要求中（可以用后现代危机一词来描述，或更准确地说，其中隐含着后现代危机），我们对知识世界的整个反应机制，认识得更清楚了。

如果说，有关趣味的判断（康德称为“不受利益影响的”，意味着仅仅服从于理性）占据着围绕着立法者意象而组织起来的知识分子活动领域的中心，那么，我们就可以料想，在知识分子的其他活动领域中，愈是靠近这一中心，愈是刻骨铭心地感受到后现代的震撼。实际上，这已经成为了现实。除了美学领域，受到后现代挑战的影响最明显的，是那些与真理、确定性和相对主义问题有关的哲学话语，以及涉及社会组织原理的那些领域。通常，这些话语为已经由既存的等级制权力所构造起来的社会现实提供合法性，然而，只要这种结构丝毫未损且没有遭到任何威胁，那么，在合法性（legitimacy）与立法（legislating）这两种表述之间，并没有什么区别。今天，等级制既非毫发无损，亦非不受威胁。一旦设想的合法化的立法权力的理据遭到侵蚀，合法化实践与立法活动突然间便显得相去甚远。当我们感到论证不再具有任何的立法能力，当我们感到在多元生活方式和多元真理观背后存在着多种权力，在这种多元性里面，没有什么可以使其成为更低劣的，从而也无法使它向那种论证其低劣性的理论屈膝，在这种情况下，我们又如何能够通过讨论某一个问题来支持或反对某一种生活方式呢？两个世纪以来的对于确定性的哲学探索，对于完美性以及“善的生活”的普遍标准的哲学探索，突然间显得是徒劳无益的。这并不必然意味着我们不喜欢这一探索本身把我们所带到的那个领地，相反，这意味着其他人拒绝这些标准，拒绝追随我们，这才是令人堪忧的，这促使我们寻求一个新的强有力的旋律，以使我们依然可以高歌猛进。如果我们希望保卫我们的前进方向，那么，需要重新回顾并界定我们的道路的意义。

欧内斯特·盖尔纳是这一在四个世纪以前诞生于欧洲半岛西北角的独特生活方式的坚定的论证者和深刻的辩护者，这种独特的生活方式在最近两百年中，统治了其他所有生活类型。他的辩护就他自己那一方面而言或许是最具说服力的：

总的来说，选择一种知识增长型的社会（这种社会大略是以一种原子式个人的行动策略为基础的），在我们看来是更好的选择，原因有多方面，下面把这些原因杂乱地罗列在一起：只有这种社会才能够使人类的日益增长的人口得以存活，从而避免了在我们中间的那种极其残忍的生存斗争；只有这种社会才使我们维持了一种正在逐渐成形的风俗水准；只有这种社会，而不是它的前身，才可能爱好一种自由的、宽容的社会制度……该种社会也有许多特点甚是平淡无奇，其长处亦容易遭到质疑。总而言之，我们带着某种忧惧选择了它；但是，这并非是一个没有任何疑问的漂亮的、干净利落的选择。我们半是出于必然性之驱迫（对于饥谨的恐惧），半是出于对于享有充分自由的承诺的相信（对此，我们并不是完全相信的）。原因只是在于：缺乏更好的理由，我们不得不如此将就着而已。

这段陈述是谦和的——并且，在某种意义上，甚至充满了歉意。它自己意识到，用既有的哲学标准——明了精确——来检验，它是不够格的。它用实用主义的语言论证了哲学传统的raisond’etre——这一哲学传统倾其全力，以驱除实用主义的相对主义的鬼魅，——可谓是一种极端的反讽（ultimateirony）。它运用一种循环论证（我相信，这又是有意识的）：这一理论体系是更好的，因为它迎合了某些正是这一理论体系教导我们要更加热爱的东西，即“我们正在逐渐成形的风俗水准”。这一论证在本质上没有什么可以挑剔的。相反，它似乎比它所要取代的优雅细腻的哲学更符合人情，更符合现实。当然，倘若我们首先愿意放弃哲学对普遍性的自命不凡的话。

与许多其他论证相比，盖尔纳的理由无疑有其长处，它们在自我贬抑、实用主义与循环论证这些方面，有着相似之处。其意图是诚实的，这就是替近两个世纪的西方历史（正是在作为集体性的我们的帮助下实现的）辩护，我们——西方的知识分子——正是在这个世界中被塑造的，我们意图找到这样的一个世界，它比其他任何已知的世界更接近我们所确立的善的社会的标准。不同的是，盖尔纳的论证使得这一问题变得更清晰了：这一世界具有为西方的知识分子生活模式提供（有条件的，在过去、当前乃至未来的一段时间内）一套适宜的架构的可能性，同时，他的论证同样也产生了对于传统的（立法者）角色的要求，这一角色曾是西方知识分子所最擅长扮演的。盖尔纳的论证因这一与众不同之处而备受关注，它表明了即便并非全然不可能，但要用客观的、绝对的或普遍性的术语来论证这种西方社会类型的优越性是多么困难。做得最好，这种论证也只能是自我限制的、实用的，实际上，是一种无所顾忌的循环论证。

后现代状况引发的另外一些回应，往往更令人困惑。激起他们的愤怒或震惊，以及他们想不惜一切代价挽回的，往往隐藏在新的普遍性的历史哲学，或哲学（及／或）社会科学的普遍性策略的背后。最不起眼的或许是：拒不承认导致相对主义论证出现的现实基础，与以前相比多少有些不同（可以说更为坚固）；这种观点把对世界的不可化约的多元性的判断，看作是一种集体性的偏离正道，并继续从事于“注解柏拉图”。另一些回应，主张的人可能更多，或许是因为更振奋人心的缘故，自然提倡者也就多一些：他们不回避多元主义问题，承认这是不可逆转的，并打算重新考虑哲学家的，或作为一个整体的知识分子的作用，他们认为在这个令人绝望的多元世界中，知识分子或许能够学会扮演一种对社会威望进行权衡的角色，并且得到立法者角色曾经拥有的利益。但后一主张通常采用的表述形式，与其说是帮助我们理解他们的意图，不如说是阻碍了我们对他们的理解；与盖尔纳的情况不同，主张放弃对于绝对的梦想，是用一种绝对主义的术语来论证的，表现为一种关于“人的本性”或“社会生活的本质”或两者兼而有之的包罗万象的古老理论的新的改进版。

不管论证的结构如何，鉴于历史传承下来的知识分子的智慧与技能，后一种类型的回应方式（无论是公开，还是含蓄）都指向一个知识分子可能有效扮演的新的角色，这就是阐释者的角色。由于多元主义是不可逆转的，不可能出现全球普遍认同的世界观和价值观，现存的各种Weltanschauungen均牢牢地根植于各自的文化传统的基础之上（更准确地说，建立于各自的自主性权力制度的基础之上），各种传统之间的交往，成为我们时代的核心问题。看来这已不再是一个暂时性的问题，我们也不能指望这一问题将在理性的不可阻遏之进程所确保的巨大转型过程中“顺便地”得到解决。相反，这一问题可能伴随我们很长很长的一段时期（除非得不到适当的滋养，其活力才可能彻底被遏制）。因此，这一问题迫切需要在各种文化传统之间进行译解的专家，这一类型的专家处在了当代生活所需要的专家群体的核心地位。

简言之，这一问题所引发的这种专业实践，可被归结为一种有教养的谈话艺术。由于知识分子对推论的擅长，故而，这样的一种对长久以来的价值冲突的回应，自然是他们最期望的。与他人对话而不是斗争；理解他人而不是驱赶或把他们当异己分子消灭；通过自由地从另一源泉中汲取体验来使自身的传统得到提升，而不是在观念的交往中割断自身的传统；——这便是知识分子传统，由不断进行着的讨论构成，教导人们做得更好。我们的这一个多元主义的世界迫切需要富有教养的谈话艺术。忽视这一艺术必然是危险的。交谈，或者，毁灭。

这是近来在哲学和社会科学领域最有影响的发展，其中的大多数学者指出，这一发展的方向是阐释实践的专业化。以下仅仅指出几点：首先，意识形态从一个“否定的”概念发展成为一个“肯定的”概念，这一发展认为，一切知识都是建立在任意选择的、非理性的假设前提之上的，与周围传统和历史经验在一定程度上有着确定的或偶然的联系，同时，这一发展过程区别了两种知识系统，一种缺乏对自身的地方性特征的意识，另一种则运用这种意识服务于在各种知识系统之间的合理的交往（也就是实现有效的理解），它用这种区别取代了陈旧的在“意识形态”（错误的）知识和“非意识形态”（正确的）知识之间的划分；其次是重新发现了诠释学，哲学家和社会科学家对伽达默尔的《真理与方法》（Truthand Method）抱以热忱的欢迎，这本精妙绝伦的著作明确表明反对那种体系化的真理和精确的方法，它试图把哲学或社会科学工作，重新界定为一种阐释活动，一种对意义的探索，一种对“他者”的理解并使自己能够得到理解（从而促进在各种生活形式之间的交往），同时，展开一个意义交往的世界，使各种不同方式得以相互接近；第三是罗蒂的“多样性”的新实用主义，这一理论攻击了在过去的三个世纪里占主导地位的“笛卡尔-洛克-康德”传统，认为这一传统是不幸的历史事件的意外结果，是错误的选择和观念混乱的产物，这一理论断言，对于普遍性的和不可动摇的真理基础的哲学探索，从一开始便走错了方向，罗蒂主张，取这一传统而代之的，应该是哲学家把注意力集中于发扬西方的有教养的交谈活动，而不是继续怀着对这一传统的普遍有效性的令人舒怀的自信，应该认识到，正是这种自信把我们引入了歧途。

在近来的这些发展中，没有一个表现出它们从对下述的活动方式的迷恋中醒悟过来：即，替西方社会构建基本架构，以使其能够为履行知识分子的使命而创造良好的条件（至少在它们的主流中看不出有所改变）。曾为西方社会的“不言而喻”的优越性提供根基的确定性日趋瓦解，在这一困境中，最终形成的是一些为西方知识分子的生活方式所作的辩护（尽管从表面上以及从令人震撼的后果而言）。伽达默尔希望具有诠释学意识的哲学和社会科学将有助于澄清、发展并充实我们的传统，后者是我们的理解与智慧的出发点和视域，是我们的家园，是我们与他者的对话式的、文明的共生共存的立足点，——这种哲学与社会科学通过向他者的开放来保持我们的传统。罗蒂积极致力于交谈与倾听，致力于权衡我们的行为对他人的影响，他从不讳言其意图。罗蒂强调哲学的最适宜的主题就是：旨在使交谈得以延续，而这，就是我们明白无误的事业，就是欧洲知识分子的生活方式。新的哲学与社会科学充斥着对于一种共同的语汇、一个共同的世界和一个意义共同体的渴望。它要剪裁人类，使之更自然、更舒适、更自在，如在家一般。人们曾经像飞蛾一样围着马克思团团转，我们也像他们一样，一旦普遍主义的太阳陨落之后，只好被家里桌上的烛光所吸引。

在自我觉悟的后现代哲学与社会科学中，“共同体”（commu-

nity）实际上成为了一个核心概念。它已逐渐取代理性和普遍真理，取代了通向两者的道路。正是在这一共同体，而不是在人类的普遍进步中，西方知识分子意图找到职业角色的可靠根基。这是怎样的一个角色呢？

为寻找这一问题的答案，让我们回头来看一看理查德·J．伯恩斯坦的观点吧，这是一位对后现代哲学的最敏锐的观察家。仔细阅读他的《哲学概要》（PhilosophicalProfiles），可以发现其中具有双重目的：在各种共同体（传统、生活方式）之间，知识分子应邀履行阐释者的功能；在他们自己的共同体内部，他们依然行使着立法者的角色——现在，他们的职责是在意见不同的场合下，进行裁决或公断（显然，在诸共同体之间与在共同体内部的争议都可以被归结为哲学活动的规则的不同）。在共同体内部，哲学家有权利和义务阐明那些用来判断讨论是否合理的法则，他们的责任是对意见的正当性与客观性进行评价，提供批评的标准，由于这些标准，批评才是有约束力的。在共同体内部，哲学家可以而且应该确保确定性的存在，确保理性统治——尽管这回他们只能通过他们自己的努力了。

初看起来，这一区别似乎令人信服。它重新唤起了那种体验，比方说在一个大学的讨论会上，每一个参与者都被其他所有参与者要求用“共同的语词”说话，他们是一个“共同世界”的成员，共享这一“意义共同体”；为了这一心照不宣的期待，我们在讨论会上提交论文，实际上，论文当然是不可能不带有这些期待的。正因为我们相信，讨论的基本假设前提（亦即交往的条件）已一劳永逸地获得解决，或者，我们相信，至少在讨论期间，这种对前提的一致认同始终是有效的；我们相信，在不同的有效性之间，甚至在讨论中产生的对立意见之间，我们都能够找到共同之处。存在着使这种一致在原则上成为可能的法则，例如，“事实”或“经验证据”的权威性，逻辑一致的权威性。这些法则使我们得以判断“一个人是否是讨论的合理的参与者”。我们能够判断“问题的真相”，或至少知道为证明其真相应该做些什么。这种体验截然不同于另一种体验，比如说，谈判过程的体验，谈判代表显然从属于相互敌对的阵营，其利益、意图、观点，以及选择的相关事实，等等，都是对立的；不能指望那种通过被赋予的权威来获得真相，或者，指望对于逻辑的一致性要求超过势力不平衡所起的作用。这两种体验使得以下的区别看上去颇有道理：知识分子在内在的（共同体内部）与外在的（共同体之间）之间扮演不同的角色，作为立法者的角色与作为阐释者的角色之间具有差异。然而，问题在于，如何区分这两种不同的情境——它们各自需要选择这两种角色之一种？

这种社会基本架构（西方的知识分子传统正是在其中发展并成形的）的普遍统治的衰落，暴露了以前所未曾看到的在这种传统的实用的有效性与“生活形式”或“意义共同体”的共同性之间的联系。但问题是，共同体的规模有多大？谁是它的继承人？它的界线应该划在哪里？

欧内斯特·盖尔纳在试图为民族作出合理定义时发现：

把民族当作一种自然的、天赐的对人进行分类的方法，当作一种虽长期延续却又与生俱来的政治天命，是一个神话；民族主义，有时把既有的文化转变为民族，有时杜撰文化，通常是毁灭既有的文化；无论好坏，这便是现实，通常是无法避免的……民族只能通过一个民族主义时代来得到界定，而不是相反——如人们通常所认为的——通过其他的方法。

民族是一种特殊的共同体，然而，盖尔纳的洞见更具有普遍适用性。他的观点与我们的问题直接相关。共同体是某一块领土的哲学名字，在它的范围内，知识分子依然可以施展他们的立法技能，盖尔纳的观点揭示了共同体首先是一个假设，一个方案，一个策略，它宣布了某种意图，行动则紧随其后。问题并不在于“哪一个特殊群体可以被称为一个真正的共同体”，而在于在一个“共同体”中，针对哪一个群体，我们从事的这类行动才是正当的、有效的，从而是“合理的”。共同体不是“自然的、天赋的类别”单位，而是一种区分与分离活动的后果。共同体是且必然是通过这种行动而构建起来的。

运用盖尔纳的对于民族与民族主义之关系的思考，我们已指出了这个虚假的分类单位乃是起源于一种规划，准确地说，这实在不是什么新的东西。把多样性转变为一致性，用“某种文化”来取代生活方式的多样性，已成为西方知识分子历史上的最显著的特征。今天的“地方自治主义”（communalism）与盖尔纳所描绘的“民族主义”不同，它被剥夺了民族主义曾经享有的新兴专制主义国家的权力支持，基本上只是一场哲学运动，看来，这是一个新出现的问题，没有可靠的解决方法。早期知识分子在思想上的改宗，一帆风顺，获得成功，可以说顺应历史潮流；顺应了渴望对精神实行统治的权力，顺应了建立在正统性和爱国热诚的基础上的社会整合与社会控制。地方自治主义似乎不可能享有民族主义的这种历史机遇。

在西方知识分子历史上的那段颇为顺利的时期中，他们从自己的一般性的集体性体验进行推断，并且从他们那种特殊的生活方式出发，作出了与事实相悖的假设，从而描绘了一幅更文明或更合理的社会蓝图。尽管在许多社会理想之间具有明显差别，然而，一个“善的社会”总是具有这样的一个特征：这个社会总是能够很好地适合于知识分子来履行其使命，发扬光大他们的生活方式。知识分子的世界从政治上作了划分。他们不是站在相互敌对阶级的这一边，就是站在那一边，这些阶级为了夺取国家权力进行着不共戴天的斗争。然而，每一次选择的时候，都希望被他们选中的阶级具有创造或维持某种社会——在其中，知识分子可以自如地追求他们的目标，社会在事实上承认特定知识分子领域（如文化与教育）的核心地位，承认思想在维持共同生活方面的决定性作用——的渴望与能力，这种希望使他们的选择成为正当的、合理的。

今天，没有一种历史力量能够顺应这样的一种理想蓝图。造就一个让知识分子看来舒适自在的世界的希望也不再成为历史的焦点。这或许是我们所意识到了的新时代的一个方面，这个新的时代，图雷纳归结为“丧失历史动力”的时代，哈贝马斯概括为“合法性危机”的时代。这两种表述都发自内心深处，都认识到那种作为知识分子生活方式之正当性基础的雄心壮志已不复存在。寻求哲学家的忠告并以开明君主自许的人也不复存在了。只有哲学家留了下来，他们绝望地努力营造着共同体，用他们的论证的力量独力支撑着。迄今为止，通过这样的一种方式营造的共同体，并且能够有效维持的只有一个，这就是他们自己的共同体。

10 两个国家，两种标志，其一：被诱惑者

许多年来，在思想领域中，“清教徒”占据了一个极其突出的地位。这一“清教徒”的形象既不属于那种大逆不道、反对圣像崇拜、进行政治迫害的圆颅党人，也不属于虔诚的、敬畏上帝的、迷信的新英格兰的被放逐者，而且，他们不属于历史上曾出现过的任何一种特殊类型的清教徒。作为思想活动所急切关注的对象，这一“清教徒”形象出自那些圣哲的精深的杰出的著作，这一形象是根据现代性模式（理智与合理性就在此处）的设计，努力拼凑起来的。韦伯的道德传奇为知识分子提供了最强有力的关于现代性的起源神话（这个故事必然会讨好那些资本主义企业的大亨们，它认为大亨们的财富是圣洁生活、禁欲主义、追求高尚目标的无意的、出乎意料的副产品。至于后来那些大亨们是否还会留心这种对他们的奉承，是否还是这种童话故事的热心读者，则完全不清楚了）。知识分子是最喜欢韦伯讲的这个故事的，喜欢到了无以复加的地步。在清教徒的神话中，他们使他们自己反映在镜面中的形象永恒化了，也使他们未能实现的却依然活跃在心中的雄心永恒化了，他们的雄心壮志就是渴望掌握真正的历史进程，甚至有时——不管是否可能——认为他们自己拥有对历史的统治权。实际上，著名的“选择性的亲和性”（electiveaffinity）的思想，不是冷静的、超然的经验研究的产物，任何一种历史研究都不可能产生这种思想。它是事后才建构起来的，并且是从一个像“铁笼”一样的完全合理化的世界的角度出发的，据说我们过去曾经生活在这样的世界里，或者将来会生活在这样的世界里；这种铁笼所起的作用，就像是它的原型——曾经按在圣洁的双肩上的“轻盈的斗篷”——所起的作用一样。在韦伯神话中的真正英雄，不是加尔文，不是巴克斯特，不是富兰克林，而恰恰是这种“选择性的亲和性”，即在合理化世界与某些激情之间存在着牢不可破的联系。完美，正直生活，努力工作，控制本能与情感，把满足留到未来，“追求德性的一生”，对于肉体与命运的把握，这些都是激情的目标。韦伯的故事，不是，并且永远不是对历史事件的陈述。就像所有神话一样，它置身于历史时间之外。这是一出神秘剧的剧本，我们都是作者，也都是剧中人物，剧情无休无止，但永远是完整的关于现代性的戏剧。

具有“选择性的亲和性”的“资本主义”，代表了一个“组织合理化的社会”（这个社会“理性化地追求利益”，韦伯对当时流行的实际存在着的知识分子模式的赞颂，仅只是一个方面的，但却是最核心的一个方面）。清教徒代表了那种“有定见的”、能自我控制的人，知识分子从其自身的生活模式出发，把他们解释为一个由理性引导的社会的主要行动者，同时，他们也是这个社会的产物。清教徒与“对利益的理性化的追求”两者都表现出知识分子方案的构想性和可行性：它们的紧密结合赋予了知识分子以自信和合理性，以使他们根据他们的臆想来塑造世界并推动世界进程。用伏尔泰的话来解释——即使那里没有清教徒，他们也可以把清教徒创造出来。

一个特定类型的社会在第一次预感到未日即将来临的时候，也就是它最需要一种关于起源的和超时间的神话的时候，这或许是一条法则。更大的可能是，随着这一现实的“显而易见性”及其自信的下降，放弃神话的力量也在加强。韦伯讲述的那个神话故事必然会等待着被重新发现，被充分地重视，并进入到思想关注的最核心处。这些思想家对迄今为止的社会发展进行深入思考的时候，他们首先是有所察觉，随后便公开指出，社会发展方向已经偏离了原初的计划，转向了一个错误的方向，一些至关重要的东西不见了，或者说，行将消失，此时，对于清教徒的真正研究，对于清教徒的独一无二的特征的真正研究，对于清教徒的巨大的历史成就的真正研究，才真正起步。似乎是清教徒愈有吸引力，他的离去也就愈令人痛心。表面上看，韦伯构造了一个现代型的普罗米修斯神话，以解释现代性的起源。而近来对清教徒的考察，则往往是为了解释现代性的没落。

诚然，我们不能肯定，对于即将来临的世界末日（在这个世界中，完美体现于合理性）的不祥的预感（或者，预感到期待着这样的一个世界是徒劳无益的），在韦伯最初决定清理有关清教伦理的箴言的时候，不曾起着一种重要的作用。当韦伯沉浸于这一研究的时候，欧洲的知识界充斥着关于世界末日的预言，充斥着这样的警示：建立在理性和高度的文化理想之上的社会之能否存在是有疑问的。清教徒还没有出生，或者受到启示的作者还没有得到他诞生的消息，但是他们依然——每一个人都是从他自己的立场出发——摸索到某些结论，这些结论与韦伯的模式不同寻常地相似；这个还不曾命名的清教徒站在伟大的现代文明的身后，而他的退隐或被驱逐便意味着灾难临头。

因此，尼采痛惜其同时代人的对于短暂的以及瞬间即逝的东西的留恋，他们受到三种东西的折磨，并屈服于它们：Moment（时机），Meinungen（舆论）和Moden（时尚）；他们的生活被分裂成一连串的转瞬即逝的经历、激动和快感，未经任何设计或谋划；显然，他们缺乏一种进行长期的、有目的的努力的能力，或者，缺乏为某种有价值的事业而自我奉献的能力（有人会说：清教徒是欣然愿意把他们心满意足的时刻推到未来的）。居斯塔夫·勒邦说，即将来临的时代是一个“群众的时代”，他把群众定义为一种社会的基本架构，反过来，把个人定义为具有理性判断能力的人，然而，在群众中，个人被抹煞了。群众的统治意味着文明的终结，因为一切文明生活必定以道德力量为基础，只有道德力量才能保证走向一条自我完善的和理性的生活道路。文明的创造来源于某种精神的结构，它的基础在人民的性格中。目前，大众意识取理性精神而代之，这种意识以轻信和天真而著称，屈从于他人的引导，缺乏从事自我管理或自我控制的行动能力（有人会说：大众意识获得了统治权，那么，清教徒的品质便荡然无存）。奥尔特加·伊·加塞特的反面乌托邦（dystopia）思想稍后才出现，但是，这只是使得他的无数前辈的预感和洞见变得更加刺眼了；最重要的是，他的著作立刻成为了经典，他的思想彻底激发了欧洲人的想象力，这是在韦伯的故事重新成为人们关注的焦点很久之前的事。奥尔特加对大难临头的分析，主要着重于我们的“仅仅为了活着而活着”的生存方式，我们对一种摆脱任何约束的生活的渴望，我们的“宠儿”心理，我们对于自己之所是的心满意足，不愿意进一步提高自己，相反，一种真正高贵的生活必然“是一种需要经过努力的生活”（有人会说：我们所欠缺的，恰恰就是清教徒的那种为了自我克制和自我完善的勇猛精进的精神）。

曾经有许多维吉尔和奥维德在期盼福音的降临。他们探索并努力寻找某些东西，福音赋予它以名字，使之成为核心，这就是清教徒：理性统治的世界的创造者，同样可以预料，清教徒也是这一世界的产物；然而，这是一个无法实现的产物。

在那些对清教徒的遗产进行研究的学者中，并非所有人都仅仅无条件地赞扬这种对现代性的含糊其辞的预言。理查德·塞纳特或许是这一类分析家中最具典型性的，这一类研究者把已精疲力竭的现代性病症，诊断为清教徒们死后复仇的结果，是清教徒人格中的“最具腐蚀性的”方面的表面化，即：对于自我确证、正直生活、自我牺牲、“灵性”（导致当代人的那种自恋）的极端关注，固执于自我，放弃在公共生活发挥作用或进行领导的能力，使个人生活（privacy）蜕变为隐私（intimacy），使社会性（social-ity）蜕变为无休止的为了自我实现的竞争。这一对新教伦理之历史变异的毁灭性的抨击，虽然揭露了韦伯笔下的英雄的勿庸置疑的固有的危险性，但并不必然意味着否定清教徒这一理想化形式的价值。它只是说出了这种理想的非现实性。

对此，一种主要反对意见是：清教徒都已经过去，或行将过去，一种完全不同的人格特征取代了清教徒的位置。这种人格更加令人厌恶，因为它与lesphilosophes梦寐以求的那种人格是直接对立的，它尤其无法接受lesphilosophes认为自己有能力并命中注定所要从事的工作。

在这场争论中，约翰·卡罗尔最为激烈地主张清教徒的垂死及其可怕后果，他指出了一种“宽宥文化”（remissiveculture）的到来，这种文化创造了一种“宽宥人格”（remissivepersonality），反过来，这种“宽宥人格”也导致这种“宽宥文化”的来临。

宽宥文化必然反道德主义。在一个道德主义文化中，譬如在清教文化中，社会需要与个人欲望之间的冲突是通过令行禁止来解决的；控制人们行为的勿庸置疑的规范，减轻了慌乱和绝望。一个宽窄的快乐主义者所着意奉行的一条规范，就是反清教徒，他们坚持一种无政府主义的道德要求——其表征是对命令的马虎从事，以表明对规范的漠视——质疑一切传统价值，否认任何特定制度和人格具有首要地位。这是一种“永恒的文化革命”的状态，但其必然附带着一个特征：这种对旧有秩序结构的过于强劲有力的攻击，必然是一种神经过敏的、把那些秩序看得过于严重的、并且不能真正地从其中解放出来的表现……

然而，这种无政府主义所表现出来的，与其说是宽宥者在看待任何现实事物的时候采取宽宥的看法，勿宁说是对他自己的宽宥。宽宥的方式有其自身的规范，它赞成：自发性，隐密性，享乐主义的解脱，情感的坦率表露；它反对：权威性与控制；它谴责：任何的谴责的态度……

在道德层面，宽宥表示宽恕一切罪过；在制度层面，它意味着摆脱一切控制……评判罪行的公正性的基础被取消了；不应指责任何入，任何事，个人承担的唯一责任就是成功地选择他的快乐。

卡罗尔的“宽宥者”与清教徒恰好对立，他们决不是后者的继承人（无论正统与否），“经济人是自我克制的、吝啬的肛门型人格（anally－retentive）和清教徒式的，相反，宽宥者则是饕餮之徒，放纵其口腹之欲，且在许多方面是天主教徒式的”。清教徒的“内心权威依赖于对具有约束结构的自性（self）的承诺，其次是对民族精神的承诺；但是，对于宽宥的享乐主义者来说，该意义上的自我（ego）在根本上就是一个笼子，唯一的目标就是限制他的快乐”。卡罗尔进而总结道：“对美的求索，尤其是对成为至善的化身的渴望，刻画了清教主义的轮廓特征……与之相对照的是娱乐，则完全是一种放松的方法。”

卡罗尔的论述，言辞尖锐，故意过分渲染，并且挑衅性地把两者并列在一起，以相互比照，于是，引发了一场骚动的“清教徒之死”的意义便昭然若揭了：清教徒是一种简略的表达方式，其意为承认强制性的和超个人的权威，甘愿努力压制情感冲突，使之服从理性法则，信仰至善的理念，相信道德、审美和社会的优越性具有客观基础，从事于自我克制与自我完善。换句话说，在“清教徒之死”之讨论中的清教徒，是启蒙时代的知识分子着手建设的同一个世界中的居民。同时，清教徒代表了一个由理性统治的社会，代表了一种以他的名义施加的约束，代表了他所预期的产物——一种把他的规范内在化了的人，后者作为共同合作者，“保卫他所征服的城市”。“清教徒之死”意味着一种感觉：上述希望已经不可挽回地破灭了。现在回过头去看，现代性“方案”明显缺乏现实性。无论作为一种整体的文化，还是它的个别成员，似乎都已不再受（即使他们曾经是的话）那种对文明的描绘的影响——lesphilosophes曾以此自我激励，哲学家的继承人们则自我训练以实现这一理想。立法的雄心壮志——lesphilosophes的遗产，知识分子集体建构的记忆的固定化了的形式——似乎被绝望地困在了一个理论和无效批判的象牙塔上，失去了与日常生活的联系，不再能够控制普通民众的行为与思想；这些雄心壮志，现在至多被当作在专业化了的并被分门别类的众多知识活动领域中的一个方面中的陈词滥调（无论它如何崇高，如何令人满意）；它只能作为自己的目标而继续其活动。

曾几何时，这些希望确实振奋人心。那些开明人士，饱学之士以及知识分子，相信自己拥有一些相当重要的东西，可以提供给境况不佳的、正在期盼着的人类；他们相信人类一旦经过并被它们吸引，便可以变得更有人性；便可以重新塑造人类的生活、他们的关系和社会。文化是知识分子的集体产物，是他们所珍爱的财产，文化被看作人类逃避社会的无序混乱、个人的自私自利和自我发展的单面化、残缺化、丑陋化的综合威胁的唯一机会。文化是一种导向至善的却又需要得到热情的、共同参与的努力。马修·阿诺德最深刻地表达了这一希望：

文化，探索至善，使我们……构想真正完美的人，作为一种和谐的完善，我们人性的所有方面都得到全面发展；作为一种普遍的完善，我们社会的所有部分都得到全面发展……作为一种心灵和精神的内在状态，至善的理想与我们所推崇的机械的和物质的文明相区别……作为一种遍及全人类的理想，至善与我们的强烈的个人主义相区别，与我们对于一切界限的憎恨——这些界限约束了人性的任意性——相区别，与我们的“人都为自己”的格言相区别。最重要的是，作为对人性和谐的表达，至善的理想与我们的那种缺乏变易性相区别，与我们无能于从更多的方面来看待事物相区别，与我们总是强烈地全神贯注于某一个特殊的目标相区别，而这个目标只是我们碰巧遭遇并去追随的……

文化的不屈不挠的努力，是为了制定人能够通过它而塑造他们自己的法则，这些法则不是让每一个处在自然状态中的人喜欢，而是为了更接近于领会什么是真正的美、优雅和适宜，并且使那些处在自然状态中的人去热爱它们。

阿诺德的法则并不存在，即使可以通过这些法则来认识什么是“真正的”美、优雅和适宜。但这并不能阻止他的主张把一种确定性的和自信的态度缓慢而有力地扩散出去。阿诺德明白，确然无疑地明白，何谓美与适宜，何谓“可爱与轻盈”；并且，他也确然无疑地明白，在一定的条件下，任何人都会同意他的主张。这种自信不是建立在方法论规范的基础之上，也不是建立在对于程序规则的制度性的约定之上。阿诺德的确定性的力量来自于可能有过的最坚实的基础——一种无可置疑的价值等级，这一等级代表了一种无可置疑的权威等级。那些站在文明巅峰上的人认为是优雅的、有价值的，就是真正的优雅与有价值。美与价值，不存在其他的衡量标准。

我们可以把乔治·斯泰纳的两篇题为“在一种后文化之中”的论文不只是在一种意义上看作是对阿诺德的《文化与无政府状态》（Cultureand Anarchy）一书的观点的回归。斯泰纳说，不必去深究我们今天的知识曾经是阿诺德或伏尔泰的特权；无知给人自信。我们已经知道他们所不曾做完的事情：人类并没有变得更人性化，至少并不必然如此。站在当时被自然而然地看作文明之巅峰的高度，那么，在“用规范知识对人的心灵进行培育与受到颂扬的生活质量的改善之间，存在着”一种预先注定的“一致性”，这是显而易见的。对我们来说，这种显而易见性已不见了；更糟糕的是，我们会发现，提出一个理由证明某件事物被“改善了”，是非常困难的，因为我们已经抛弃了进步的公理，丧失了“前进的梦想”，不再被“本体论的乌托邦”所鼓舞，失去了区分“更好”与“更坏”的能力。在我们的时代，一致性的（人们或许更愿意说：独断的）等级价值结构寿终正寝，所有的“代表着文化对于自然法则的统治的二元分裂”——如西方与非西方的分裂，有教养的与未受教育者的分裂，上层与下层的分裂——都不再被承认。西方文化的优越性看来不再是不言而喻的了，因此，即使文化依然存在，我们也丧失了“自信的内核”。确实，我们的时代是一个“后文化时代”。斯泰纳坚称，文化必须是精英主义的和评价性的。由于这两个特征一直处于争论不休之中，甚至遭到攻击，在他看来，我们的文明的未来“几乎难以预知”。倘若一定要下一个结论的话，那么，阿诺德的两分法是最恰当不过的：永远需要在文化与无政府状态之间作出选择。但是，阿诺德并不清楚，选择是通过什么方法作出的。

不是所有研究现代文化的社会学家都同意斯泰纳的关于世界末日的预言，但大部分人对他在研究中所持的主要思想表示赞同，即：曾经是非竞争性的文化价值等级崩溃了，西方文化的最鲜明的特征今天已经丧失了它的基础，正是在这种基础之上，关于价值的权威判断才可能形成。社会学家自然对导致这一结果产生的社会过程有浓厚的兴趣。为什么突飞猛进的启蒙运动在远未达到社会及其成员的“普遍”与“和谐”之完美的时候便戛然而止？为什么对在规范的知识与生活质量的提升之间的那种一致性的希望未能实现？在哪里，人类误入了歧途？这种误入歧途是必然的吗？

对于这些问题，最普遍的一种答案是，人类知识由于自力的推动，不可阻碍地分裂成狭隘限制的、片面的、相互之间只是松散联系着的叠床架屋式的专业门类。这一个问题始终受到了广泛的讨论，但是，乔治·齐美尔在70多年前对于在文化之命运与科学技术之发展（后者仅仅受工具逻辑和现实生产力支配）之间的联系的开创性论述，迄今无人超越。齐美尔对于现代的看法，可以用“巫师的学徒”那一故事表达：工具摆脱了它们最初服务的人类目的，它自身成为自身的目的，规定它自身运动的步骤与方向。

推动精神创造向前发展的，不是客体的自然科学的逻辑，而是客体的文化科学的逻辑。在这里，任何技术运动一旦超出即时消费的范围，那么，它们就注定会产生一种内在驱动力。多样化产品的工业生产，产生了一系列与之密切相关的副产品，可以恰当地说，这些副产品是不必要的。这只是由于被创造出来的设备，强迫要求充分地利用它自己。技术要求通过这种循环来完成其整个过程，而心理过程则不需要这种循环。出现了产品的大量供应，产生了人为需求，从主体的文化角度看，这些需求是毫无意义的。这一点，在不同的学科，概无例外。一方面，例如在语言学中，技能之精巧，方法之精确，已经发展到了无法企及的高度。另一方面，真正对于思想文化有着重要意义的研究课题，却没有同样迅速地得到补充。这样，语言学研究经常变成了一种纠缠于细枝末节的繁琐研究，一种迂腐的研究，同时，那种无关宏旨的悉心钻研，变成了涉及其自身目的的方法研究，变成了一种自成一体的研究规范的膨胀，这种规范有其独立的路径，不再与作为一种圆满生活的文化相统一……

为什么它不应该朝着所有的方向无限增殖，为什么在可以写书的时候而不应该去书写，可以创作艺术作品的时候而不应该去创作，可以发明的时候而不应该去发明，没有理由。此种对象性形式支配了无限的实现能力。这种为了积聚的贪得无厌的能力，与人的生活的各种形式完全无法相容。

对齐美尔来说，“文化的悲剧”在于如下事实：科学、技术、艺术，所有这些在人类精神向着改善与完美突飞猛进的过程中所产生出来的东西，与它们的创造者和初始时候的目的愈来愈不相干，而这恰恰是由于它们的成功。人类并没有变得更富于人性，原因在于他们创造出来的东西异常的繁杂、丰富、茂盛，这就首先使“人性化”的过程止住了。“创造者”不再能够从他的造物当中认出他自己。在他看来，这些东西显得疏远而客观，并且，由于它们的这种疏远性和“外在性”，它们对创造者所支配的领地构成了威胁。

从另一个不同的角度来看，齐美尔的看法反映了如下的一种观点，即认为能使启蒙运动的文明化的目标保持动力的场所日渐“减少”。现在，“知识分子”成了这样的一个概念，作为文化之担纲者，它不仅与未受教育的、无知的、原始的或其他没有教养的人相区分，而且与科学家、技术人员和艺术家相区分。无怪乎齐美尔在玩味知识分子概念时，把它看作是一个异乡人，一个处在充斥着科学、技术和艺术的世界中的异乡人。在这样的一个世界中，扮演着传统的文化立法者角色的知识分子，必然是一个悲剧式的、无家可归的漂泊者。在相互隔绝而孤立的理智世界的诸专业领域中，没有一个有可能欢迎他的回归，没有一个有可能把他当作被错误地忽视了的引路人；大多数人将这种知识分子抛在了脑后，如同他们古老的、过时了的祖先，这一事实加剧了知识分子的悲剧性。不再有人需要他的引导，除了极少数像他自己一样的另一些异乡人。

巫师的学徒感到失去了对自己的创造物及其遗产的控制，这种感受或许可以追溯到这样一个事实：看来应该完全由知识分子掌握的（并且唯有知识分子可以正当参与的）关于真理、判断和趣味的话语，现在被一些知识分子（对真理、判断和趣味进行验证的元专家［meta－specialists］）所无法控制（即使他们想要控制的话）的力量操纵着。他们的控制权被另一些力量接管了，这些力量或许是一些自主性的学术研究机构，它们无需经过验证，只要从他们自己的、制度支持的程序性规范中源源不断地提供补充就行了，或许是一些具有同样自主性的商品生产机构，它们也无需验证，只要有它们自己的技术的生产能力就行了。凌驾于这一个被制度分割成碎片的世界塔林之上的，是新的提供验证的元权威（meta－authority）：市场，它用价格与“有效需求”掌握着区分真假、善恶、美丑的权力。

可以证明，齐美尔和斯泰纳的立场是最勇猛不屈的，然而，他们的努力却也是一场没有希望的后卫战，是一场知识分子立法者的已经落败了的战斗。另一些殿后部队的小规模的遭遇战，是由“大众文化”理论家发起的，他们震惊于他们的继承者的那种趋向：屈从于后现代状况，并且为此而欢欣鼓舞。在这样的一些遭遇战中，市场成了主要的攻击目标。这是对那些非法盗用对有关问题进行决断之权利的谴责，他们认为只有文化精英才是这些问题的可靠的裁判者。市场用一种实用的评价标准——可以被量化的需求来衡量文化的标准，从而使文化精英成了众多的“具有不同的趣味的利益集团”（tasteinterest groups）中的一个，这些集团为了消费者的光临而相互竞争。带着一定程度的虚荣，少数人集团自觉地与普通民众隔离，他们总是从他们的这种不可接近中得到对自身价值的优越感，“高雅的文化”趣味对于这种竞争尤其是缺乏准备的，且必定在竞争中落败。因此，对于那种既把市场作为主审法官又把市场作为陪审团的法庭的合法性，它是不可能承认的。

从另外一种背景出发，戴维·约拉弗斯基认为，“知识分子的自由正是依赖于现代的职业政客们对才智世界的鄙夷和不屑一顾”。我们已讨论了，随着全景式控制技术的发展与社会权力的日益渗透化，随着意识形态合法性的逐渐被取代并最终在事实上丧失了与维持系统整合之间的联系，国家权力的基础发生了决定性的变化。反过来看，这一个发展过程也可以被描述为知识分子活动逐渐从政治国家的限制中得到解放的过程，可以被看作为从两者之间的过于密切的关系中得到解脱并不再相关。这种过于密切的关系，使得知识分子无法把这一过程看作是完全令人满意的，或者，更准确地说，它导致了曾经统一的（即使不是在实践中，也是在概念上）文化精英之间的深刻的分裂。齐美尔注意到，许多专业从这种自由中受益，尤其是从它们所关注的问题的局部化、狭隘化以及从它们对范围和功能的严格限制等方面，获益最大。文化精英的中坚，继续他们的现代性的元话语（meta-discourse），关注真理、判断和趣味这些传统问题，关注有效立法这一传统责任，他们知道只有一个问题最与他们相关，这个问题在范围上是整体性的，在功能上是政治性的。现在由于这一问题已经被取消，这些元知识分子（meta－intellectical）必定感受到自己的被放逐。感受最强烈者，不是自由的获得，而是感到在交易中被晾在了一边。

约拉弗斯基的评论具有更丰富的意蕴，可以适用于整个的文化领域。在“创造合法性话语”的领域中，自由是一种意外的结果。对于现代国家的形成有着重要利害关系的是铲除地方的差异性，铲除自主的和自我推动的以共同体为基础的生活方式，取而代之的是一种统一的、全社会的惩戒模式，为了实现这一目的，需要一场文化改造运动。“园艺”国家野心勃勃地想把一切都纳入国家制度中，知识分子野心勃勃地想把他们的思想改造推广到全球的范围，两者一拍即合。国家的政治活动与知识分子的启蒙努力看起来作用于同一个方向上，它们相互扶持，相互援助，——为了达到各自的目的而相互依靠。然而，在创造合法性话语这一活动中，现代国家愈来愈少地依赖于横扫一切并一统天下的文化改造运动。随着国家的全景式技术的布置完毕，官僚政治的分工、层级化和分门别类，成为国家进一步兴旺发达的奥秘。“Ousont croisades d’autant？”何以它们为政治家所必需？文化精英确实还保留着他们的优越的社会地位，但他们夸耀并守护的价值（同时，他们展示这些价值，以证明他们的集体的重要性），丧失了与政治的关联，从而也丧失了他们的显而易见的优越性。

文化从合法化工作的重负下解脱，便能够——且已经——施展其新的整合作用。文化脱离与系统的关联，这样的一种解脱对文化精英的为价值立法的雄心而言并无益处。据有政治家腾空的位置的，并非文化精英。由于他们被剥夺了政治的支持，因此，那种发动更为深远的文化改造运动的努力，看起来必定愈来愈成了一个空洞的想法，成了一出实践当中的闹剧。同样令文化立法者们感到恐怖的是，文化摆脱了国家的控制，意味着（也是不可避免地）文化从立法者自己的权力下得到了解放。因文化在系统整合领域中是多余的，它便进入了社会整合领域，在这里，它发现自己身处于所有其他的大大小小的渗透性权力之间，并且与它们一样，具有了无中心性、多样性和散漫性的特点。

然而，从文化史的角度来看，这一变化并不意味着文化返回到了它被用来服务于现代国家的系统整合之前——即前现代——所在的最初的那个领域。目前它所处的这个领域，从功能上看，与前现代的是相似的，然而，这一领域却采用了与前现代的特征及其后果完全不同的后现代的制度形态。作为地方性权力之基础的共同体，在现代国家的漫长的前进过程中已被卓有成效地摧毁了；当文化被认为在系统维持的层面上是无用的，并回归于作为子系统的社会层面上时，这些共同体基础已经无法被再一次地利用了。但另一些地方性的权力基础则等候着——并且指望将文化变成它们控制的对象。这些基础置身于市场的制度化的网络之中；文化成为了可销售的商品，就像其他商品一样，服从于这一超级法庭，坐在法官席上的，是利润和有效需求。

文化从政治中获得了自由，带来的却是文化立法者的权力的丧失，理论家们对“大众文化”的愤怒的抨击，正是由于这一现实背景。德怀特·麦克唐纳对他的读者们提出了警世之言，指出在新的社会状况中存在着内在的危险性：“一种温吞水式的、软弱无力的平庸的文化正在缓慢地产生，这种文化像是一滩正在蔓延的淤泥，吞没着一切，威胁着所有的东西。”麦克唐纳敏锐地察觉到，这一可怕倾向的根源正在于，伴随着自由和民主制度的产生，辨别力的丧失是不可避免的：“大众文化恰恰是极端民主的：它完全不承认对于任何人、任何事的贬视，或者不承认在任何人、任何事中间是具有差别的。”当然，最令人痛惜的是，这种辨别力的欠缺实际上意味着“高雅文化”的沦落，“高雅文化”被置于与其他所有文化抉择同等地位上，并且不再有人愿意认真听取“高雅文化”的宣扬者所作出的有效论断。麦克唐纳毫不掩饰他的愤怒，他是直接针对那些借口自由，在选择（和把他们的选择“强加于人”）的时候，公然拒不承认只有文化精英才拥有这样的特权，他并不是针对那些接受（或“被迫”接受）这些选择的“民众”。他刻意在“大众”——在文化操纵者的暴力下面的无助的受害者，与真正的“民众”——为文化操纵者所摧残的文化的自主性的承担者，——之间作出明确的区分。麦克唐纳反复强调，大众文化决不是另一种形式的“民间文化”（“民间或人民……是一种共同体，亦即是一个由共同意趣、劳作、传统、价值和情操所联结起来的个人间的团体”），但是，“被表述为大众的东西，则是完全不同的”。麦克唐纳把知识分子在摧毁“民间文化”和摧毁他们曾经置身其中的共同体的时候所起的作用，轻而易举地抛在了脑后。昨天的那些愚昧无知的人、迷信的原始居民的子孙，从精英主义文化控制下解放出来，突然摇身一变，成为了保护价值免于“庸俗”文化侵害的担纲者，尽管在这一方面，他们以前从未能够保护他们自己以免于精英主义的Kulturtraegers及其教育者的侵犯。彼埃尔·布尔迪厄在谈到知识分子与“不开化的”、缺乏文化知识的“普通”民众之间的“特殊关系”时指出，艺术家应该质朴一些，而不应是“自命不凡的”。“普通民众”的根本优点在于，他们没有那种因艺术（或权力）而产生的自负，这种自负会使那些“小市民”（petit－bourgeois）想入非非。他们的冷淡和沉默，表示他们认可这种垄断。这也就是为什么在艺术家和知识分子的神话中（艺术家和知识分子的迂回策略和双重否定的策略，有时会把他们带回外“民众”的趣味和思想上去），“民众”通常所扮演的角色，与在衰落中的贵族政治的保守意识形态中的小农形象并无不同。布尔迪厄的看法独到、敏锐而深刻，不过，他没有注意到这一比较的真正涵义：正是贵族政治的衰落，才使“小农”的形象理想化；正是“文化立法者”的衰落，才使“民众”的形象理想化。昨日的狩猎者，保卫“民众”（他们合法的智力游戏）免遭偷猎者之害。

至于谈到大众文化批判之实质，我们发现其基调与“清教徒之死”那一套话语的基调是一样的；不过此次这些基调以文化概念为核心而组织起来，如以前一样，这一文化概念被理解为一种教育过程，一种“改造人的行动”。正如“好的艺术家”与“好的艺术”这两个概念互相赋予对方以合法性一样，在大众文化批判中，“做错事”与“这样的事情是犯了错误的人所做的”这两个观念也互相赋予对方以合法性。对当代的（非知识分子）文化的操纵者的指责，要求有一样东西为之作出证明，这就是他们的作品是低劣的，但是，除非证明这些作品缺乏可信的质量保证书，否则是无法证明其质量的低劣的。

对大众文化的谴责，首先是因为大众文化推动了对简便易行的流行时尚的崇拜。麦克唐纳所谓的“平庸文化”之所以是“缺乏热情的和软弱无力的”，主要是由于它们仅限于那些易于理解的东西，而拒绝那些需要消费者经过刻苦努力并进行专业训练才能理解的东西。必须经过超常努力，方能达到对神秘的和真正有价值之物的理解，永远是知识分子自我合法化之神话中的绝对必要的一部分（参见第1章）。假如一个人可以不经过努力、牺牲和磨难而成为一个“有教养的人”，那么，这就会严重地动摇知识分子的自我优越性的根基。伯纳德·罗森伯格指出：“如果教育和培养是一个渐进的、进步的和有序的过程，那么，大众文化则正好与之相对立。使大众文化之具有诱惑性的原因，正是与它的简便易行性有关。”厄内斯特·范·登·哈格总结道：“文化在很大程度上成为了一种适合于体育观众的运动。”

罗森伯格和怀特的大量著作，以及在本世纪50年代和60年代爆发的关于大众文化的论争，或许是“濒临衰落的贵族”精神在历史上的最后一击。C．W．米尔斯在当时写道：大众传媒应该从市场力量下解放出来，并置于知识分子的掌握之下，大众传媒当然应该从属于知识分子。在当时的那些学者看来，文化一旦脱离了它的传统的系统内的合法化功能，便可重新回到其原有的方向上去；立法者的角色可以重新成为知识分子精英——lesphilosophes在当代的传人——的核心使命。这些年以来，这一希望愈见淡漠，随之而来的便是关于大众文化的论争的逐渐消失。这些希望以及争论，是可以延续下去的，只要依然无视在晚期现代国家中的文化艺术领域与政治领域的不可避免的疏远。无论是大众文化的诋毁者，还是少数的推崇者，都忽视了这种与政治的疏远。在后一类型中，爱德华·希尔斯认为，从“大众社会”这一新现象中产生了一种真正值得赞美的发展：先前被谴责并“边缘化”了的大众，逐渐靠近社会的“核心”，也就是说，接近制度的核心和价值系统的核心。像大众文化批判一样，希尔斯也看到，文化在老化，它的作用在丧失。实际上，与他的观点正相反，即使“处在核心部位的制度”确实比以往更远地延伸到“边缘地带”（尽管是通过他们的全景式的触角，而不是通过传教士作为前导），但是，“核心价值系统”仍然只与知识分子相关，由于它们丧失了自身的有效性，从而也丧失了对于所有其他人的意义。

在最近的几年当中，我们看得愈来愈清楚了，市场力量对文化之并吞，已经到了无法挽回的地步。由此，文化论争的焦点也在缓慢而明显地发生着转换。我们已很少听到优秀文化的代言人要求收复他们失去的权利的声音；可以预料，由于这些要求愈来愈没有实现的可能，那种对于令人厌恶之现象的可怖的叙述，以及市场分配文化产品而导致的令人羞耻的感受，逐渐被一种对于多样性的“趣味系统”、消费选择、文化时尚及其背后的制度网络的更清醒、更超然的研究所取代。这一倾向的登峰造极，便是后现代文化理论。在这种理论中，知识分子的立法者角色最终被放弃，而新角色的轮廓外形——阐释者的角色，逐渐成形。

最近二十年的变化，或许可以被称之为所谓消费者文化的自我持续和自我维持机制的发现。这一机制迄今为止已经有了充分的说明，这里没有必要再对它作详尽的分析。我们只是就其中的一些主要的方面作简要的论述。

所要讨论的最重要的一个方面，就是消费者市场使消费者依赖于市场自身的那种能力。沃尔夫冈·弗里茨·豪格对此作了巧妙的阐述，“新产品首先必须使必要的日常杂务变得更简便，以后，如果没有这些商品的帮助，这些杂事就会成为一些困难的事情，无法进行……私人汽车的产生，伴之以公共交通状况的日渐恶化，它们使城市四分五裂，其后果不亚于遭到一场饱和轰炸，它们制造了距离，没有汽车就再也无法跨越这些距离”。第一句陈述之所以是正确的，是因为随着新产品的引入，人的技能被破坏了；第二句陈述之所以是正确的，是因为新产品的被接受需要重塑环境。在这两种情况下，新的商品使自己成为必不可少的；它们为自己创造了必要性——有时分析家们把这种能力称作市场创造“人为”需求的能力（或许可以把这一现象表述为市场实际上使新的需求无法与“自然”需求相区别的能力，事实上，如果拿最具当代性的美国城市及其在居住、工作和闲暇之间的空间关系来看，谈论对一辆汽车，或对任何其他类型的私人交通工具的需求是一种“人为的”，或更糟，“错误的”需求，是毫无意义的）。

对市场的依赖还由于人的社交能力的逐渐破坏——这种能力和积极的社交愿望，能够使得男性与女性参与到社会交往关系之中，并维持这种社会关系的存在，在发生冲突的时候，能够修补这种关系。理查德·塞纳特对从“私人性”（privacy）到“隐密性”（intimacy），从“爱欲”（eroticism）到“性行为”（sexuality）的转变，进行了深刻的分析，他的分析有着广泛的影响；在塞纳特看来，这种转变导致了一种“破坏性的Gemeinschaft”的建立——在这种社会构架中，由于参与者缺乏社交技能，于是人们只能避免建立一种稳定的相互关系（这种关系需要用权利和责任来实现）；在这种社会构架中，“他者”仅仅被当作了为个人的安稳而无止境的（由于缺乏明确目标）奋斗的工具；在这种社会构架中，由于所有的人与人的结合，都具有临时性和“易变性”（untilfur-ther notice）的特征，社交技能的积累是不可能的。市场轻而易举地侵入了这一“社交的真空地带”。由于无法面对在他们的相互关系中所产生的挑战与困境，人们转而求助于可以进入市场的货品、服务和专家的意见；他们需要用工厂生产出来的东西到处装饰他们的身体，以此获得具有社会意义的“人格性”，他们需要医生或精神分析学家的忠告，以治疗他们曾经遭到的——以及未来将会遭到的——挫折的创伤，他们需要旅游服务，以逃到一个陌生的社会关系中，期望那是一个解决那些常见问题的更好地方，或者，干脆需要工厂噪音（在字面意义和比喻意义上），以使社交时间“悬置起来”，并且消除处理社会关系的需要。

由缺乏社交技能而产生的对可市场化的物品和服务的依赖，很快便转变为一种对市场的从属。物品和服务将自身引入真正的关于人性的问题当中去，并被当作对这些问题的解决：对于那些缺乏家庭关心的年老色衰的妻子和母亲来说，这是一种液体柔软剂；这是一种新的香水品牌，是一种不必经过真正努力便可赢得异性的忠诚的手段（“出于一时冲动”）；这是一种使赴宴来客感到招待周全并趣味盎然的新牌子的葡萄酒。它们愈来愈有成效，原因在于人们坚信对于任何一种事关人性的问题，都有某一种解决的方法正在商店的某一个地方等着被发现，一个有才能的男人和女人，最需要的就是具有找到这一商品的能力。这一信念使消费者更关注那些物品及其承诺，消费者的从属性因而变得更持久和深入。购物成为了一种取代其他所有技能的技能，而其他的所有技能，或者是多余的，或者已不复存在。

由于物品承诺的比它们所能提供的更多，消费者迟早会发现某个产品在表面上的使用价值与其真正的使用价值之间存在着不一致，因此，必须有“新的”和“改进”的承诺及其物质形式，以不断地激起消费者的这种信念。因而，被恰当地描述为“内在陈旧性”（in－builtobsolescence）的现象，最初被认为是一种物理的、技术的性质，但现在则被认为首先是市场的“排挤”技术的作用。新产品的作用主要在于使昨日的产品过时，并使人们不再想到这些“旧”的产品不曾兑现其承诺。希望是从不会完全落空的；相反，它始终处于一种持续的兴奋状态下，兴趣总是在变化，为不断出现的新的对象而转移。让·鲍德里亚说，时尚“包含着一种在创新的需要与另一种不触及基本秩序的变化的需要之间的折衷。”我们宁可把叙述重心转变一下：时尚似乎是一种机制，通过这种机制，永不停止的创新之链维持着“基本秩序”（对市场的从属），正是这种创新的永恒性，使个别产品的（并且不可避免的）失败对秩序而言是无关紧要的，不会危及秩序本身。

消费者对市场的依赖，不仅是为了处理问题，——这些问题他们应该用他们自己的技术、社交技能和实现自己梦想的能力（只要他们拥有梦想）来解决；而且，他们需要市场作为他们的确定性和自信的基础。购物技巧是最重要的，这种与挑选购买活动相关的确定性是最有价值的，它承诺可以弥补所有其他的确定性（的缺乏）。时尚是靠他人选择的统计学数字来支撑的，它提供了这种确定性；只要知道十人当中有六个选择“威斯卡斯”牌的食品，那么，购买这一牌子时就不必太担心个人经验的不足。得自于选择商品时的“理性”（只要随众便可），填补了自我成就感的欠缺所造成的空白，这种令人如意的自我成就感是建立在对个人技术或社交技能的表现的基础之上的，现在这已一无所用了。今天的家庭主妇夸耀自己购买物美价廉的洗衣粉时如何精明，而不是为她的洗熨技术的高超而自豪。

由于生活必需品的数量急剧膨胀，并向各个领域扩张，市场依赖的现象在进一步加剧。在所有这些必需品中，包含着一种生活规划的需要；现在，生活是围绕着对于未来所要购买之物品的时间序列组织起来的。就说对于娱乐的需求吧，市场在提供数量不断增加的玩具和消磨时间的玩意儿之外，还提供它自己作为一种超级娱乐。购物这一行为，不仅意味着满足人们对已丧失了的技能、确定性和生活目的的渴望，而且极其有意思的是，它是一个取之不竭的提供感官刺激的宝库，一个可供其他所有人分享的最后的一个场所。它还为当代人提供了一个类似于异国他乡的场所，在那里，人们可以感受到探险和奇遇的经历，他们把自己暴露于适度的带着几分刺激性的危险之下，从而展示其勇气和冒险性。

在大多数分析家看来，“消费者文化”成为我们时代的一个不可阻挡的特征，这一制度通过生产和再生产对它的一种总体性依赖的能力，使其地位不可动摇，这一制度是由作为当代西方社会枢纽的市场制度支持的。消费者文化使男人与女人被整合到一个首先是作为消费者的社会中。消费者文化的特征，只能用市场的逻辑来予以解释，从这里产生并发展出当代生活的所有其他方面——假如还有不受市场机制影响的其他领域的话。这样，文化的每一个方面都成为了商品，成为市场逻辑的从属者，不管是通过一种直接的经济的机制，还是通过一种间接的心理的机制。对世界的所有看法，对未来的期待，生活的节奏，对往事的回忆和关注焦点的特质，相关动机和论题，都是在这个新的“基本”制度中被养成，被铸造，这个制度就是市场制度。故而，根据这些分析家的看法，人们需要求助于市场逻辑来理解当代的艺术或政治。

消费者文化创造了自己的自给自足的世界，这个世界由它自身的引人注目的英雄和先驱所实现，这些英雄或先驱，或许是卖出了数量巨大的录音录像带，或许是使得票房记录为之而打破，或许是在投资中获得了成功，或许是“正确”预测了当前流行商品的“价格”，或许具有其他一些超过普通消费者的特殊的品质，这些品质保存在对清教徒的勤勉工作以及自我克制的完美元瑕的记忆之中。在这个世界里，英雄多如过江之鲫，又大多如流星一样一闪即逝，这样才能避免人们从对商品的幻想中醒悟过来，也有少数“天皇巨星”始终保留在观众的记忆中，以体现消费者之生活方式的永恒性和连续性。这个世界充斥着消费者和英雄，没有为其他类型的人留下空间；新闻广播的时间全部为体育、娱乐和“人物”（相当普遍的“传播小道消息的专栏”）所占据，这些东西占据了大部分的内容，吸引了大部分电视观众或读者的注意力。在消费英雄的压力下，政治家必须具有像他们一样的行为方式，——否则就会使其政治生涯终结。政治消息在某种程度上也必须像消费市场为其观众所准备的那样：“新闻”差不多就是一种为了遗忘的工具，一种把昨天的头条新闻从观众的意识中排挤出去的方法。结果是，新闻报道相当于施托克豪森的乐谱：连续音符的排列是没有任何结构的，无法从前一个音符推断出后一个音符，因此，其前后相继的排列完全是随机的；任何固定的预期结构都不允许，如此，作曲家的自由则可以不受任何的限制。

显然，在这样的一种消费者文化的背景下，作为立法者的知识分子没有立锥之地。在市场中，不存在任何的权力中心，也没有创造这种权力中心的渴望（作为另一种选择，可以有一种“建立在短缺之上的政治独裁”，但这个主张对具有立法企图的知识分子来说同样没有吸引力）。不存在一种可以产生权威性话语的位所，也不存在一种权力资源，它对权力的集中和垄断足以使它掀起一场规模巨大的思想改过运动。因此，传统的“知识分子的立法”手段（无论是现实存在的，还是期望的）付诸阙如。知识分子（如其他人一样）缺乏控制市场的力量，也无法期望在实际中拥有这种力量。一种消费者文化的社会完全不同于产生并适合于lesphilosophes传统的那种社会，后者是在记忆当中的鲜活生动的知识分子立法活动的历史根据。

在研究消费者时代的文化的学者当中，彼埃尔·布尔迪厄是造诣最深的一个，他指出，消费者时代的来临，意味着社会整合的核心统治模式发生了实质性变化。新的统治模式的独特之处在于：以诱惑取代镇压，以公共关系取代警察，以广告取代权威性，以创造出来的需求取代强制性规范。今天，使个人联结成社会的力量，是他们作为消费者的活动，是他们的由消费而构成的生活。因此，个人的本能冲动不必受到压抑，他们的那种使行为服从于快乐原则的倾向，也不必受到压抑；他们不必被严加看管（这一功能已经由市场接管了——通过使信息技术成为私人消费的对象，正如雅克·阿塔利所说，一个“受到监控的”社会已经为一个“自动监控的”社会所取代）。个人欣然屈从于广告的威望，因而，这种信念不需要进行“合法化”。通过需求的剧增，而不是通过使规范更加周密，以使消费者的行为便于管理，可以预测，从而使之不具有危险性。

布尔迪厄的思想来自于一种过于狭隘的观察视角，这种观察视角忽略了当代社会中相当重要的一个部分，在我们看来，这一部分是绝对必要的、不可回避的、不可减约的。在构造一种关于由市场统治的社会的理论模型时，这一部分确实很容易被忽视，因为恰恰是这种市场统治，使这一部分成为与主题没有关系的，处于边缘的，从理论上看是“与之完全迥异的”、“残存的”或“尚未淘汰的”（这正如以资本为核心的社会理论看待“非资本主义”的生活方式，渊源于启蒙运动的理论看待“没有受过教育的人”，或者，以国家为核心的共产主义理论看待人性中的“非社会主义”的方面一样）。然而，这另一个社会领域并不像布尔迪厄描述的那样，相反，与这一领域一样，它同样不可避免地由市场所产生。它构成了“硬币的另外一面”，磁铁的另一极。这两个部分唇齿相依，共生共灭。人们可以从布尔迪厄本人的分析中得出这样的结论：诱惑之所以有着如此巨大的效果，是因为我们只有一种非此即彼的选择，或者诱惑，或者镇压；并且，“竞争性的斗争之所以永无休止，不是由于具有差异的状况，而是由于状况之间的差异”。这种在状况与状况之间的差异，就是在自由与必然之间的差异，它们各自从对立面的存在中获取自身的意义。市场是一种民主制度，它向每一个人开放，就像豪华旅馆。在它的内部，它不需要通行证或特别许可。男男女女们要进入市场，钱是唯一需要的东西。没有这个玩意儿，他们只能待在外边——在外面，他们发现了一种性质完全不同的世界。使钱具有如此可怕的魅力，并使人们殚精竭虑去赚钱的力量，严格地说，就是为走出这第二个世界买一条出路。与这个世界相对，市场经济如同一个自由的王国，一个解放的化身，闪烁着迷人的光芒。

大约在一个多世纪之前，关于现代，迪斯累里讲了一句令人永远难忘的话：“据说，特权者与平民组成了两个国家。”

可以设想，迪斯累里的意思就是一个雇主的国家和一个被雇佣者的国家，一个剥削者的国家和一个被剥削者的国家。我们的社会再一次由两个国家构成。只有在我们的时代，才有了这样的两个国家：被诱惑者的国家和被压抑者的国家，前者随心所欲，后者被迫遵守规范。没有后者的存在，后现代世界的形象注定是不完整的。

11 两个国家，两种标志，其二：受压抑者

列夫·托洛茨基在谈到俄国“知识分子”的时候说：“他们被剥夺了在社会生产中的一切独立作用，他们人数不多，在经济上缺乏独立性，……他们正确地意识到自己的无能，始终想找到一个可以依靠的强大阶级。”寻找这样的一个强大阶级的愿望，其如饥似渴之程度，可以说，俄国比任何西欧国家要强烈得多。因此，在俄罗斯，便更容易考察这一现象。在西方世界，知识分子承担其使命的诸种活动方式，已经稳固地建立起来并且有了一个世纪之久，而俄罗斯知识界对使沙皇变成一个开明君主，对使这一个由沙皇所统治的国家变成一个为理性之进步而组织起来的政治体制，仅只抱着一丝的希望（最微弱的希望），这就是他们在19世纪的进程中所形成的道路（参见罗伯特·J．布赖姆的出色的研究）。无怪乎俄国知识分子为保持对于他们所认为的使命的忠诚，不得不采取激进立场；无怪乎他们四处寻找那一个或许存在着的“强大阶级”，这一阶级出于其本性，倾向于创造这样的一种知识分子为实现其使命所必需的社会制度。然而，俄罗斯的这种独特环境，只是使这一处境变得具有更加广泛的重要性。纵览现代欧洲史，联合知识分子的力量，是对社会组织理性化的渴望，是对社会组织最终成为一种永恒的“学术报告会”的景象的向往，在此，俄罗斯亦无不同；可以预料，知识分子从他们的集团性的生活方式中，铸造了一个理想社会的图景，同样可以预料，他们永远不会忘记在这一理想中加上一种特征：最高权威必须听命于理性及其代言人。他们同样倾向于从以下的这些角度来品评存在着的种种社会形态：与理性王国这一标准模式相似的程度，向着这一标准模式的充分实现而自主发展的可能性。

这就是导致知识分子联盟的基础；而其他的所有东西，均使知识分子分裂成互为敌对的阵营，使他们频繁地卷入相互的战争、相互的仇视，并使他们彼此争斗而无所不用其极，其严重程度要超过他们在反对其他的社会团体或社会阶层时所表现出来的。在一切足以导致他们之间分裂的众多因素中，最根本的一点就是知识分子阶层的不同部分提出不同的方略来推进他们的社会的理性化程度；他们谋求不同的权力以实现其使命。前面我们已有论述（参见第3、4章），这一使命的孕育并形成，首先是在专制君主政治居统治地位的背景之中的，而它对社会行政管理技术的要求是前所未有的。开明君主及其行使政令以改造社会现实的无限能力，只能表现为这种赤裸的权力和策略，这是最自然的。但是，作为此一种角色的开明君主，不可能存在太长的时间。俄国的叶卡捷琳娜女皇，或者普鲁士的腓特列大帝，并不就是早期乐观主义时代的伏尔泰们、狄德罗们、达朗贝尔们或卢梭们所期望的，也无法成为他们所期望的。路易十四的后裔中，没有一个像这位“太阳王”一样在哲学家的天空中发出灿烂的光芒，这位国王是艺术和科学的令人难忘的保护人。

从那时起，知识分子便始终处于分裂之中。首先，“分裂”是一个规模逐渐扩大的过程：一些领域，由于利益及发展的需要，从主干上旁逸斜出，随着进一步的发展，这些领域与最初的理性化纲领之间的距离在不断地增大。Lesphilosophes的后裔成了各式各样的专家，他们到处进行殖民活动，或者说，开拓一个新的社会领域，他们能够按自己的意愿来控制这些领域，或在这一领域中享有高度自主权——所有这些发展，只会使他们与最初纲领之命运的关联愈来愈缺乏直接性，愈来愈空洞。这一进程的另一结果是，作为核心的总体性知识分子（generalintellectual）的数量日渐稀少，这些知识分子依然专注于他们的使命，这就不可避免地使他们与国家的政治权力发生遭遇，或者，与之相冲突。社会学家普遍认为，在这一进程中，这两个方面的发展程度恰成反比。局部性的知识分子（partialintellectual）愈成功，其封闭孤立的专业领域就愈受文化精英阶层的欢迎，对后者就愈具吸引力，就会有源源不断的新的参与者。总体性知识分子愈是缺乏出色的表现，就愈不敢果断地卷入与政治的冲突之中（反之亦然）。让我们牢记这一个观点，接着，我们将集中分析总体性知识分子的所有遗产，这一类型的知识分子是他们的这种生活模式的守护者和践履者，他们的遗产保存在对理性时代的希冀、成就和挫折的集体性记忆之中。这里使我们感兴趣的是他们自身内部的分裂。

现代社会的阶级和阶层具有一个共同特点：它们的面貌，通常由同一类艺术家所绘制，这一类艺术家就是知识分子。为了替这些阶级和阶层绘制肖像，知识分子不可避免地要运用他们自己的关于美的或丑的标准。纵览整个现代阶段，令人吃惊的是，美的标准完整地被保存下来了，这就是：与进步的不可分割的紧密联系，所谓“进步”，就是铲除任何阻碍，扩张理性的版图；赞赏合理性的价值，强烈主张需要启蒙；崇尚真理，尊重能够辨别是非并拥有真理的人；在塑造并管理社会及其成员之生活时，愿意赋予理性以最高的权威。对于丑的判断标准竟也始终如一：反对合理性法则；压制于己不利的真理；坚持认为真理专家所论皆为非理性、偏见或虚妄的看法；把社会及其成员的“局部”（由于与理性之普遍性相悖）利益需求置于“总体性的”（由于普遍理性之律令）需求之上。

由于对美与丑的判断标准并没有发生变化，而随着时间的流逝，这些阶级和阶层的肖像在变化，产生差异，这样就记录下了知识分子的持续不断的希望和遭到挫折的历史。在长廊上陈列着的系列的肖像，完全可以被看作是一段未能完成的罗曼史，一场未曾得到回报的恋情。在长廊中，我们可以看到众多的现代性的英雄，在漫长的岁月中，每一个人都曾毁誉交加。

工业社会的先驱，大自然的驯服者，荒野的征服者，叩开人类前所未闻的动力之门的创造者，——圣西门亲切地把他们称作理性之纯洁无理、大胆无畏的骑士。与贵族不同——后者对他们自己的行为所预示的进步充满了恐惧之情而自缚手脚，但是，圣西门的实业家英雄是充满求知欲的，是具有钻研的精神和开放的心胸的，他们“迷恋”、敬重科学工作者，对后者言听计从。实业家们必须创造出一个世界以检验知识分子的天马行空的梦想。这一类肖像的问题在于，画像的人并没有认出被画者就是他自己（即使他们曾经费心仔细审视过他们自己的画）。随之产生了更多的问题，另一些知识分子迷惑不解地凝视着肖像，他们看到这些所谓的对象不过是一些粗鄙的、无知的家伙，他们怀疑思想的言过其实，怀疑那些试图兜售这些思想的人（后者并不成功）；因为那些爱好“合理性”的人，不过是爱好他们的财产的“合理性”罢了，对于他们所造成的在自己篱笆的那一边的任何东西的被毁坏，他们并不关心。这样，马克思发起了对工业巨头的批判，矛头所指的正是后者的德性的沦丧，而后者之具有这样的德性，乃是圣西门所坚信不疑的。

画廊中还有另外一些英雄人物。例如，在民主制度中选举产生的政治家，这些政治家服从“国家理由”或“普遍利益”，后者约束了他们的行为，他们的一切自私的、个人的褊狭和狭隘的东西都要受到限制。在今天的社会里，开明君主的斗篷披在了他们的肩上。他们肩负着对现代国家机器的管理职责，他们迫切需要一种行之有效的政治实践的理论，一种因其具有普遍性而能为一切人接受的有关目的的理论，一种众多的专家和相当多的受教育者能够向国家表达自己的愿望并保护自己的既得利益的理论。然而，一旦政治家们表明他们对“党派”政治更有兴趣，表明他们需要的是标语口号，而不是理论和意义，表明他们不是去寻找摆脱困境的方法，而是制订一些遥不可及的计划，那么，知识分子就会想到这样的一种可能性：只有他自己，以及他的同类人，才是可信赖的，艺术家、文人、哲学家不得不肩负起进步之重担，希望他们的思想观念能够形成为一种物质的力量，其强大足以胜过任何现存的世俗权力。

不管怎样，在所有的这些英雄人物中间，一个人至少可以拥有一个众所周知的角色：“无产阶级”，“尘世中的不幸者”，这是一些遭受了太多的苦难而不再愿意继续成为这一角色的人物，他们首先承担着理性化社会的姗姗来迟所带来的种种震荡，因此，在被召集到进步的旗帜下的成员当中，不能没有他们，此时，他们发现了他们的贫困的真相。这些人，或许是一些农民的代表，如俄国民粹主义知识分子或他们在当代的传人——非洲或拉丁美洲的激进主义者，不过主要还是那些产业工人，在为他们绘制肖像的时候，他们通常会（无意识地）摆出一副无产者的姿态——一种理性之担纲者的典型的形象。

现代社会中，工人阶级是最接近于这样一种集体英雄的理想形象的阶级，这一集体英雄引导人类迈向所许诺的理性王国。首先，他们是前所未有的，因而，不同于其他的比他们更幸运的社会阶级，他们立场坚定：希望尚未实现，因此也不曾被事实所否证，故而也不曾被放弃。尽管那些怀有历史意识的人赞美他们，并使他们与那个古老的名字密切地联系在一起，然而，现代工人乃是前所未有的一个群体。他们的确是全新的，因而他们能够承诺未来，而没有被对过去的略有苦涩的回忆所玷污。不同于以往的受苦阶级，他们聚集在一起，从而可以明显地被看到，他们的数量增长极快，他们如同部落社会的铁匠，履行着一种魔术般的驯服和塑造自然的仪式，因此，他们被要求提高他们的忍耐性和体力，对于他们的力量，他们的仰慕者必然印象深刻。

不过，找到工人阶级，并把他们看作是一个“历史阶级”，宣告他们就是现代社会的普罗阶级，还有更重要的原因。有迹象显示，这一阶级对自身命运的共同性了然于胸，且决定行动起来；他们坚强不屈，极富战斗精神；他们走上街头，举行起义，设置街垒。现在回过头去看，我们已知道，当他们徒劳无益地试图阻止“理性进程”时，也就是说，徒劳无益地企图取消工厂对这些微不足道的劳动者的自由的限制——他们还保存着对于自由的回忆，这时，他们是最具有战斗性的。但也正是这种时候，他们缺乏一种可以帮助他们的智慧，他们很容易把这种在特定的历史场合的战斗普遍化，并且归咎于永不停顿的、保守的工厂，这些工厂掌握着他们所没有的利益。通过暴力，抗拒向着一种属于“理性化的”资本主义社会的纪律严明并严格控制的阶级的转化，表明这个“自在阶级”已经变成了一个“自为阶级”，工人们被赋予“理性化”社会的“总结算者”的合法资格，人们自然会想到那些制造神话的知识分子，这一阶级与他们相类似。

知识分子把进一步发展的梦想的实现，寄托在产业工人身上，最重要的原因或许就是这些理性代言人终于遇到了现在或将来都不可能对知识分子权威产生疑问的一个社会群体。确实，这个阶级实际上已经命中注定被当作“组织化的知识分子”的观念的原型——知识分子不是努力使他们自己发挥作用，而是通过阶级的“历史利益”来把他们的用处彻彻底底地强加于工人阶级的身上。无疑，工人们需要提高和自我完善：他们没有受过教育，愚昧无知，不能理解伟大的和精深的思想，不能把个人的苦难与历史的宏大进程联系起来。由于在本质上，他们被剥夺了一切，因而，他们的提高与完善，只能是由知识分子来充当他们的导师：教育他们。也就是说，知识分子集团扮演了皮格马利翁的角色（萧伯纳的看法）。工人们赋予知识分子所需的力量，而组织并支配力量的权力唯有知识分子才拥有。即使知识分子把自己与工人的“阶级本能”和“自然的权力”相比，责备自己无能、智力贫乏，他们所做的，也不过是那些自豪的父母经常做的事情：把自己的平乏与孩子的丰富相对照。在使“那些受难者”和“这些思想者”团结起来的计划中，其前提是假定受难者不再只考虑他们自己的利益，思想者也要适应这一使两者合而为一的任务。

这个主导动机始终贯穿于知识分子与现代产业“无产阶级”相结合的充满暴风骤雨的传奇性的历史经历中。在马克思关于从“自在阶级”向“自为阶级”发展进程的看法中，可以非常清晰地听到这个主导动机的存在，从“自在阶级”向“自为阶级”的完成，需要构造出一种关于社会的和历史的理论。在马克思的下述思想中，这一主导动机的存在是显而易见的：首先，马克思主张只有通过科学研究才能获得这种社会的和历史的理论，也就是说，只能通过职业化知识分子习以为常（并依靠他们的专业技能）的事情，才能掌握这一理论；其次，马克思尖锐批评了工会倾向，这种倾向完全听任他们自己的谋略的摆布，马克思认为这种倾向受到了“资产阶级虚荣心”的诱惑；最末一个但并非最微不足道的是，马克思认为“意识形态批判”或“政治经济学批判”——这些精妙绝伦的卓绝的思想创造——是最终顺利实现现代社会之“理性化”的康庄大道，它终将导致推翻资本主义制度的无产阶级革命。同样的这些主导动机也在马克思的追随者们的种种思想中回响着。考茨基把社会主义看作是工人阶级运动（自发性的、具有天然倾向和阶级本能）与社会主义政党（科学理论的组织化的承担者）的结合。考茨基关于科学理论必须涉及如何形成一种关于理性社会的社会主义观的离经叛道之论，受到了伯恩施坦的赞同。在精神实质上，列宁彻底吸纳了考茨基的原则，且加以新说：工人光靠自身的力量，充其量也只能达到一种“工会意识”（这是一种智力低下的愚昧意识，混合着一些来自于局部、褊狭的经验所形成的对现实的印象，且没有能力提升他们自己的意识，使之达到普遍性的高度，只有科学知识才能够做到这一点）。两者之间的这种关系已被接受为一种公理，葛兰西的理论是对这两者之间的关系的最佳表述，他把政党称为一种“集体性的知识分子”。卢卡奇煞费苦心地证明“阶级意识”（classconsciousness）——知识分子进行分析后的产物，对于“阶级的意识”（consciousnessofClass）——只是工人拥有的一种意见——的优越性：他证明，后者必然是一种“错误”的意识，一种需要被纠正的意识，它等待着只有通过对历史进程的全面分析才能带来的高潮的出现。阿尔都塞把观念世界——知识分子在其中生活并把这一世界看作属于他们自己——提升到了一种拥有自己固有的存在权利的现实状况，所有的实践意向和实践意图均源自于此，它并且是社会变迁的源头和出发点。今天，各种左翼派系和集团日趋分裂，对马克思思想中的许多方面愈来愈多地持批评态度，但是，它们依然全神贯注于给人民“灌输意识”，“使人民觉悟”，也只是在这个时候，它们才摆脱了彼此之间的相互混战，达到了一致。与其说这是“总体性”（不必提那些“局部的”知识分子）知识分子的当下的集体体验，勿宁说是由于他们对历史的共同的回忆所推动的。

这样说并不意味着这一值得重视的知识分子群体寻求与工人阶级的结合，仅仅是出于对实际利益的精心盘算。推动他们满怀激情地把自己认同于无产阶级的力量，大多是出于一种相当强烈的由衷的人道的同情，出于一种对被剥夺者和受难者的命运的关怀。在某些情况下，这一事实本身足以使人如此行事而无需任何出于历史智慧的意趣的推动（如梅休、布思或里斯）；有时，开始的时候，同情是由后者引起的，然后便从一种手段性的东西变成了行动的目的（可以说，布朗基是这一类型的典型）。在知识分子关于工人阶级的处境及其未来作用的所有理论中，苦难是一个不可缺少的环节。使工人成为历史合理化的主要推动力的唯一因素，恰恰是产业工人的贫困非由自己所产生。正如后来所显示的，同情必须具备两个属性：产业工人的处境及其内在本性，如上所述，正是这两个属性，才使工人阶级具有了正当性。

当代知识分子对工人阶级失去了兴趣，这表明他们已经认识到上述的正当性已经不复存在，或者正遭到侵蚀。只是偶尔地，这一古老的希望会突然复苏，暂时使人不再想到上述的那种正当性已不复存在，工人所表现出来的短暂的好战性（1968年的法国，70年代初英国的罢工风潮）“突然产生了对现象进行解释”的强烈要求，激发了这种古老希望的复活。阿尔文·古尔德纳有句名言：今天的总体性知识分子（或者，准确地说应是知识分子中的依然忠诚于传统的立法者使命的那部分人）又在“到处物色着历史的推动者了”。他们显然不再相信产业工人阶级能够在未来去做那些迄今为止无疑不曾做成的事情不再相信产业工人能够完成赋予他们的使命。书籍、论文和谈话中充斥着类似于“告别无产阶级”的主题，充斥着无产阶级被资产阶级化、私有化、公司化或被意识形态国家机器所奴役的论调，在他们看来，不管当初设想的产业工人的历史作用是正确的，还是一开始便是错误的，后者已永远无法履行赋予他们的历史作用了。今天的所谓穷人，亦即尚未变成资产阶级者，尚未被私有化者，或者，尚未创办一个公司者，已不再被托付于历史之推动者的这笔遗产；事实上，他们不再被赋予任何东西；苦难并不必然使一个人成为理性的推动者。就像其他所有肖像中的英雄一样，他们被证明从一开始他们只是画像中的英雄，因此，只有两种策略现在还可以采纳。其一，画师从画布后面现身，就像后现代艺术家一样，承认肖像画只是表现了画师本人及其技艺，只是表明他本人才是正在来临的理性社会的主要推动者（正如古尔德纳把知识分子称作正处在“我们所有过的千载难逢的良机”时的意思，或者，丹尼尔·贝尔在《后工业社会的来临》〔Comingof Post－In－dustrial Society］中提出，只是为了把他自己在《资本主义的文化矛盾》〔CulturalContradictios of Capitalism」中的观点置于争论之中）。其二，彻底放弃做一个立法者的野心，承认世界的合理性程度并不会有所提升，明言这已不再是一个问题，因为大多数人所需要的不是真理，而是理解，不是立法，而是出色的阐释——幸运的是，理解与阐释并不需要一个历史的推动者，只靠知识分子自己便能做得尽善尽美。

然而，何以工人阶级丧失了对知识分子的吸引力？何以“新穷人”从一开始就不具备这样的一种吸引力呢？

那些研究当代的经济发展趋势的学者几乎普遍发现，产业工人的数量已过了他们的巅峰期，人数正在持续下降，直到产业工人成为总人口中的极少一部分。确实，这一看法的理由是，工业制造业经历了一个类似19世纪农业所经历的过程。那时，世界的农业产量剧增，与此同时，农业劳动力的数量却骤减：在19世纪初，人口的40％从事于食物的生产，但到这一世纪末，这一比例降到了3％。在农业领域所发生的事情，现在在工业品制造领域中同样发生了；统计结果表明，25年后，要达到目前的工业总产量，只需5％的劳动力就够了。从事手工生产的工人正被愈来愈多的自动化操作和机器人取代，后者在根本上将比使用“活的”工人要合算。今日的厂房与不久以前的庞大丑陋的“集中营”相比，几乎难以找到任何相似之处，以前，在那些“集中营”里，涌动着无产阶级的愤怒，铸造着革命的动力——至少在外人看来是如此。

在核心工业部门，雇员的总量并未以同样速度减少，但在这里发生了一场极其重要的结构调整，随之而来的是一种势不可挡的后果：雇工的实际状况与所描绘的无产阶级状况（他们由于其恶劣的工作状况而激进化）之间的差距正在急剧扩大着。安德列·戈尔兹说，这种新的劳动力的结构特征，首先在于“在劳动的总人口中，存在着二元分裂：一方面是一个持续的、可靠的、专职的精英集团，迷恋自己的工作和社会地位，担负工业制度的传统价值的储备库的角色；另一方面是大量的、经常失业的、只是偶尔打些短工的不稳定的工人，他们没有资质或地位，干的是一些粗活”。后者的工作是“粗鄙的、琐碎的”，自然是由于工会撤销了对他们的保护；他们的社会地位不被承认，他们是那些受到保护并结成工会的劳工采用将他们“逐出工会并不再对他们开放工会大门”的策略的副产品。在劳动力结构的全面重组过程中，在一些工人群体之间，发生了令人重视的分离现象，分析家们试图通过这种变化来解释工会激进主义运动的瓦解，看来是走错了路。例如，英国在19世纪的3／4的时间中，劳动分工是工会关注的核心问题，是其策略的最主要的决定性因素，它引导了这样的一些政策取得成功：在这些政策下，站在工会一边的工人获得了比临时工、兼职工、无工会组织者、正式的非技术工作和低薪工作者更好的工作岗位。面对新技术革命的挑战，工会组织迄今为止的回应便是在传统的全日制技术工人所积累起来的愈来愈少的特权周围挖上壕堑。可以确信，这种方法是一场无望取胜的战斗的最后一役。根据所有得到的统计结果，目前已经出现了投资增加便意味着工作数量减少（至少是工会主义者实践所形成的那种对工作的理解）这种状况，在现代史上，这是前所未有的。工人阶级——其概念形态源自于知识分子“物色历史推动者”的努力，其制度化形态源自于工会的组织化的实践——即将灭亡。或许只能这样说，作为历史推动者，他们没有兑现他们的承诺，丧失了良机。

上述的这种考虑遗漏了“大量长期处于失业状态，只是偶尔打点短工的工人”；遗漏了“新穷人”，这才是古罗马人所说的真正处于世界最底层的阶级；忽略了愈来愈多的人依靠补助或福利来维持他们肉体的生存；忽略了那些穷困潦倒的人、残疾弱智者、肄业的缺乏技能的人，或者从最新的技术革命中（理性的最后的胜利）被淘汰的人，他们均已被剥夺了（有些人认为是永远被剥夺了）作为一个经济活动者的角色。他们在受苦。知识分子怜悯他们的处境，但不知何故，知识分子克制着，不想使他们的思想与这些具体的各种各样的苦难发生联系。他们的这种不情愿被理论化了。哈贝马斯曾说，新穷人不是一种革命性的力量，因为他们并非被剥削者。奥菲补充道，他们在政治上不起作用，因为他们是没有劳动可以撤回的，他们被剥夺了讨价还价的权力。总而言之，怜悯（pity）取代了同情（compassion）：新穷人需要人道层面的帮助；他们不适于被训练成未来世界的重建者。随着对历史思辨（historiosophical）的兴趣的丧失，从而也从对穷人的迷恋中醒悟过来。做一个穷人看来不再是一件罗曼蒂克的事情了，它既不包含什么使命，也不含有孕育未来的光荣。如果既不是从逻辑的角度，也不是从历史的角度，而是从心理学的角度来看，新穷人似乎就是一种残存的、边缘化了的异己分子。

边缘化，正在使今日之穷人呈现出某种不同于以往的“新”的东西，在最新的研究中，这被认为是资本从劳动中得到解放的一个成果。今天，资本不仅不能使社会的其他成员加入生产劳动；更准确地说，它使参与生产劳动的人数愈来愈少，人数对于资本愈来愈不具重要性。反之，资本使社会的其他成员成为了消费者。更准确地说，资本产生出来的消费者的数量愈来愈多，消费者的重要性也就愈来愈大。这使我们回想起布尔迪厄经过细致研究所得之结论：消费者与其说是被压抑，不如说是被引诱，与其说是被规范所强制，不如说是被需求所引导；对他们而言，广告与公关技巧取代了警察与意识形态。最重要的是，他们是资本再生产主要依靠的对象，如此，以资本和市场为核心而组织起来的社会系统才具有持久性。在资本从劳动力中解放出来之前，“劳动的储备大军”首先是穷人；他们使资本的进一步发展具有灵活的选择权，且有助于使“劳-资”冲突保持在一定的限度之内，不至于危及系统的维持。所以，穷人不但是不可或缺的，而且是系统绝对必要的组成部分——决不是一个异己的部分。在资本从劳动力中得到解放之后，穷人只有当他们真正地被认为是“消费的储备大军”时，他们才扮演了一个类似于“系统内部的”角色。然而，他们能被如此看待吗？

运用权威以及强制性的规范，对人民进行镇压、管制和严格控制，在现代的早期阶段，构成了整合机制的统治网络，只有极少数特权者及豪富可以免于这一网络的控制。这种控制网络可以非常有效地运用于对人的管理，这正是工厂制度的前提。在一个资本统治建立在使社会其他成员成为现实的或潜在的劳动力的社会中，工厂制度是至关紧要的。为了减少对于控制的反抗，愈来愈多的社会成员有机会去购买摆脱控制网络的特权。随着资本愈来愈向着摆脱劳动力的方向发展，这样的机会便愈来愈多：由于目前这样的一些人的数量愈来愈多，他们的消费能力比他们的生产潜力更有价值，因此，旧的控制网络愈来愈成为一种反生产性的（或者，是否可以更准确地说“反消费性的”？）力量，最重要的是，它与生产是没有什么关系的。目前，通过建构一系列的新兴制度——诱惑、公共关系、广告、需求的增长，这样的一些人得到了更有效的、更有力的整合（在某种程度上是通过他们在资本再生产的过程中的实际作用所产生的回应）。然而，并非所有的人都能跨越分割这两个世界之间的界线。

新穷人无法做到这一些。他们不是消费者；或者，更准确地说，他们的消费对于资本的顺利再生产来说无关紧要（不管在何种情况下，他们的消费几乎完全被排斥在市场流通之外）。因此，他们不是消费社会的一员。他们不得不受到压制、管束、权威和法规的联合训戒。布尔迪厄的“文化游戏”不是为他们的。倘若他们愚蠢地否认这一些的话，其后果正如杰里米·西布鲁克所说的：

这让我想起米歇尔。15岁时的一天，她开始染起了头发，先是染成红色，然后染成金黄色，后来她的头发变得乌黑发亮，随后她又像非洲人一样把头发编成细辫子，然后又梳成马尾状，后来又梳成了辫子，最后当她剪了一个平头时，头发在脑壳上熠熠发光。她戴着鼻饰，耳朵穿洞；佩羽饰，挂水晶、钻石、陶制品，或银器。她的嘴唇涂成红色，或紫色，或黑色。她的容颜时而惨白如鬼魅，时而艳若桃花，时而呈现青铜色如同一块被浇铸的金属。为了追逐飘忽不定的梦想，16岁时，她与26岁的男友离家出走。父母要把她带回家，她要自杀。母亲争辩道：“可我总是让你随心所欲的呀。”“这就是我要的。”18岁时她带着两个孩子回到了母亲的身边，那个男人打了她。她在卧房里坐着，逃离这里已有三年了；挂在墙壁上的流行歌星的相片已经褪色，他们仍然向下注视着她。她说她觉得自己已经行将垂暮。她觉得精疲力竭。她对生活已厌倦了。除了厌烦，没有给她剩下什么东西。

消费者的乐园也带着它自己的地狱：留给那些非法闯入者。

对于是否能够成为消费者社会的合格成员，市场提供了一种决定性的测试。请求成为消费者社会的成员，其程序完全是民主的：凡是信从者，均将一视同仁，这些信从者或被怂恿或被强迫。每一个人都是潜在的被诱惑者，或是能够被诱惑的。然而一旦被诱惑了，米歇尔和她的同类们很快就会发现，他们所垂涎的商品尽管对每一个人都有吸引力，但只是给某一些人带来了快乐；米歇尔或许能够推断，她唯一所确知的只有一件事：她并不属于这“某一些人”。商品游戏并不带来回报，游戏本身就是回报，它提供了一种不断翻新的成功的希望。但是，为了得到这种回报，一个人必须能够无休止地把这个游戏玩下去，这样的话，希望才永远不会破灭，失败则总是意味着一场战役的失利，而不是失去了整个战争。一旦你不再能够继续把这场游戏玩下去，希望就会破灭，你知道，你已经失败了，不会有下一场战斗来补偿你的损失。在希望的庙宇中，只有那些能够玩下去的人，才有合法的准入证。现在米歇尔知道，她是非法的：在另一些人的聚会中，没有她的位置。她被给予了一次机会，但她失败了。现在她必须回到卑微的位置上去。

她是卑微的，是国家“慈善事业”的社会救济金或福利补助的对象。她和她的同类们，有如希拉里·罗兹所写的：“这种存在于福利救济中的‘接受赠送的关系’，是以个人的屈辱为代价，来换取国家对个人的资助……请求者必须表现出哀求者的样子，如同中世纪的麻疯病人，要把他的伤口在大庭广众之下，公之于众。”在那种对申请补助者的经济情况进行调查以确定应享有的补助金额的福利活动中，并没有看到那些福利国家的提倡者所寄予的过高期望，有能够实现的任何痕迹。约翰·沃莱爵士提醒我们，在贝弗里奇报告中：

保险是他们的希望的基础，无需采取任何特殊的方法或者具备特殊的条件，他们必然会得到补偿，这是他们的权利，如果他们遭遇不测，他们无需因为自己是一个穷人而申请补助，他们只要靠自己便足够了，他们的意外损失会受到保险的赔偿。所有的公民——不仅仅是境况较好的——都按照他们自己的心愿来储蓄，并且为他们自己的未来或他们家庭的未来作出有利的安排，无需担心他们的所有会在未来不幸降临的灾难中毁于一旦，这种不幸现在已经被社会保险所负担了。

贝弗里奇的念头是在一个生产者的世界中构想出来的——或者，是在对如下这一世界的鲜明的回忆中构想出来的：游戏的散伙仍然只是一种暂时的灾难，那些发现自己处在边缘的人们有义务回到游戏中来，那里，他们将会得到国家的帮助（正如克劳斯·奥菲曾经说过的，“劳动力的重新商品化”）。因此，没有理由把他们看作是与其他人完全不同的群体。贝弗里奇的思想在产生的时候便已经过时了。随之而来的实践否定了他的想法。事实上，在每一个社会保障领域，获得补偿的权利被替换了，取而代之的是按照对申请补助者的经济情况的调查，确定其应享的补助的方法，这种方法“侵犯了接受者的尊严”，并且必然会造成“社会的分裂”。分裂是这种方法给消费者社会带来的最大的好处。D．V．唐尼森说，英国的补助金已经成为“一种对被污辱的次等公民的污辱性的次等服务”。这种服务的本质——故意维持的次等性，塑造了作为二等公民的服务对象，或者，至少在他们的身上别上一个徽章，把他们的身分告诉周围的其他人。

已经证明，这些人并不适合于被诱惑，对待他们，只能指望用老式的和可靠的镇压的方法。广告会使他们盲目，或更糟糕，使他们变得难以控制（如在市中心贫民区的骚乱中可以看到的那种砸烂并焚烧商店的现象）；对待他们，需要重新捡起暴力的权威。他们新产生的需求只是预示着麻烦将临；需要规范以确保穷人被束缚在旧的需求上面。总而言之，由于诱惑对人是不加区别的，需要用镇压的手段来消除它所产生的对于社会秩序的危害。镇压和法规对穷人而言并非什么新闻。但现在，他们是处于另一种歧视当中；这就是在愈来愈多的其他社会成员购买到了摆脱镇压、权威或法规的出路时，他们却成为了新穷人。在法律层面上，在实践当中，作为一种被隔离了的穷人群体正是如此形成的，对他们的统治适用于另一种方式。纽约纽伯格的市政执行官约瑟夫·米切尔是那种舒适地呆在消费者社会的围墙这一边的人们的典型，他说道：

我们要向那些社会寄生虫的权利提出质疑，他们用纳税人的钱去抚养私生子。我们向那些道德骗子和懒汉们的权利提出质疑，他们永远盘踞于被救济的名册上。我们要向那些因州和联盟法律而获得救济的游手好闲者的权利提出质疑。我们要向那些随意辞职不干的人的权利提出质疑，他们一直靠国家的救济为生，就像被宠坏了的孩子。我们要向那些为成为或继续成为公共负担而移居的公民的权利提出质疑。

在这一经过拔高了的道德化的宣言的背后，是一种羞辱人的实践。根据乔·R．菲金的研究，

（美国的）社会救济机构不仅经常对接受救济者的婚姻和性生活进行监视，而且还对他们的生活的其他方面进行监督。社会工作者们可以不经邀请进入他们的家庭，审查他们的经济收支状况和用途，调查他们是如何抚养子女的。国家对这些接受救济者的生活的干涉的另一个例子，是极其严格的强制性生育控制。在70年代初期，许多新闻报道揭露了如下事实，一些地方性的社会救济部门参与并迫使接受救济的母亲做了绝育手术。

另一个美国人的研究结果也显示，由于目前的公共救济体系，穷人需要一种“高度的忍耐（如在那些公共救济部门的官员拒绝接待，并且让接受者无限制地等待下去时），对于遭到粗暴的和侮辱性的对待能够充分地忍受（如那些住在医院急诊病房的穷人发现没有人注意到他们正迫切需要帮助），通常还要准备着把他们的私生活公之于众（如在公共救济部门的官员的敞开的小房间中接受与自己的性生活有关的提问）”。穷人的由官僚政治所指定的角色，他们的新的被隔离的社会界定，是如此被训戒并成为习惯的：

穷人们发现，必须学会系上由官僚机构所定的类型标签如“接受政府资助赡养的儿童”或“就业培训计划的参与者”来演戏。对于这些角色来说，一个令人困窘的问题就是他们必须心甘情愿地佩上社会给他们的标签，这样，这些穷人才会被政府机构了解，有时也会被公众了解（例如，“受美国政府补助的贫困儿童的母亲”）。一旦被系上了这个标签，便可能难以取消；这些穷人会发现，无论他为了改善收入状况做出多大的努力，人们依然主要通过他的穷人标签来认识他，这种标签往往是有害的、侮辱性的和令人沮丧的。

这种分类想使自己永远存在下去；官僚政治的实践已经抛弃了所有试图使那些穷人重新获得工作能力的努力的伪装，取而代之的是，在它的产品身上打上烙印，使之隔离，迫使其永久化。指定穷人所扮演的角色，并“成功地”使他们认识到这一点，“可以消除一个人的积极行动的愿望。例如，他可以学会对政府官员采取一种俯首贴耳的和奉承的态度，这正是官僚政治的程序所需要的；或者他可以把那侮辱性的标签当作是真实的东西，从而丧失了自身的尊严，或者只会发火从而使事情愈来愈糟”。所有事情都是为了确保这些角色认识、接受、认同他们所处的状况，并确保他们以这样的一种方式生活。正如乔尔·F．汉德勒和埃伦·简·霍林斯沃思发现：

法律和规章控制着新的接受补助者的进入，要调查申请补助者的经济状况，这种调查被赋予极其广泛的权力以对新提出申请的工人进行审查。与接受救济者有关的差不多所有的事情都可能受到官方有关机构的关注。在决定申请者的贫困程度时，不仅申请者的所有财物来源都要考虑到，而且这些机构被允许制订计划以使“所有财物来源都能被充分地利用”……虽然对申请者的经济状况进行调查是管理者履行其职能，但是对这种调查的运用，并不仅限于刚刚提出申请时的这一阶段。从申请者提出申请，到接受者完成整个程序，他始终接受着调查。任何时候，补助申请者的金额和必需品的数量都可能被变更，都可能丧失接受补助的资格……坦白自己的财产以及收入来源，把朋友和合作同伙的名字公开，服从对自己的支出和社会行为的调查和讯问，所有这些都是接受政府补助的代价。

社会救济法及其实践的根本后果就是，穷人失去了任何的权力。他们权力的被剥夺，也就意味着这些接受救济者被阻挡在消费者社会的门外，无法再一次回到消费者社会中去。事实上，就像埃迪·肖布里吉的活生生的调查案例，以及其他诸如此类的调查研究所表明的那样，社会救济制度没有任何促进穷人重返消费者社会的意思。相反，社会救济这一实践活动所关注的焦点是：作为一个消费者社会的成员所必需的技能中的“非习得性的方面”；禁止接受救济者作出自己的“购买选择”；专为他们生产的物品。

福利国家对于它的“受惠者”的态度，是一种不人道的、怨恨的和彻底的残忍的可怕的混合，最主要的是，绝大多数人对接受救济者持一种憎恶和猜疑的心理，这种心理的产生通常被解释为是由所谓福利的功能性障碍这一特点所导致的：由于福利是以财产的第二次的转移（secondarytransfers）为基础的，它不涉及劳动契约，不受市场统治，因此，它似乎破坏了对于“劳-资”关系的再生产而言绝对必需的“工作伦理”。然而，是谁具有让这些穷人来破坏工作伦理的需要呢？伴随着“想要，为什么还等着”这一口号的流行，信用卡被引入了英国。与资本再生产之关系重大的工作伦理不断遭到削弱，现在，资本利润更加依赖于对市场的操纵，而不是剥削劳动力，在这个社会中，作为有目的的花钱与消费，主导着赚钱和储蓄的活动。工作伦理无法被这样的一种消费者的市场所容忍。在必需使消费者游戏持续下去的神话中，（如果从本质上看）“毕身从事于工作”这一律条处于一个很不起眼的地方。正如杰里米·西布鲁克所说的，在消费者社会中，年轻人的“无穷无尽的幻想”正在被唤起；“他们考虑金钱时愈来愈少地与工作联系起来，不是把金钱看作是出售自己劳动力之所得，而是把它当作一种神秘之物，是一种可能通过中大奖，或者通过盗窃，或者通过擅长跳迪斯科，或者通过赌博，以获得的东西”。这种观念并非源自于福利国家的实践，而是来源于最有力的权威——消费者市场的自我宣传，这种后现代的意识形态终结了一切意识形态。

还有一种说法，社会救济系统限制了市场的权力，是一种“非商品化的”因素；由于被认为具有这种性质，因此，社会救济系统当然仅限于被看作是消费社会的一种异己因素，消除这一系统，或者至少最大限度地削弱它，是消费者利益的共同要求。但在事实上，正是这种信条对消费者市场产生了作用。使作为被救济者的穷人的“非自然化”，是消费主义得以被“自然化”的必不可少的条件。消费者要维持他们的自我认同，需要构造出一种非消费者，作为它的深恶痛绝的、背道而驰的对立面，作为一种需要时刻警惕防范的威胁。即使没有穷人，也要创造出穷人。纳入被救济者的范围，就意味着不再是消费者社会的一员。于是，消费者的紧张而充满挫折的生活，与穷人的处境相比，就变成了无关紧要的、完全可以忍受的了。更确切地说，其条件是，穷人必须如其所是地被看待：在消费者市场之外，只有一种选择，而穷人正是这一选择的活生生的体现，消费者同意（事实上是乐意于）对两种选择进行讨论和公开论证。为了使这另一种选择看上去显得恐怖，他们认为应该使所有的其他的选择——其实就是这个“另一种选择”——变得令人恐怖。克莱夫·詹金斯和巴里·谢尔曼在谈到今日的英国社会时说：“英国人总是为他们自己身为一个受到极好管理的、宽容的和文明的社会中的一员而自豪，在这个社会中，人们能够过上一种正派的和像样的生活，社会和政治的失调被限制在最低限度。要使这一观点为真，他必须是男性，白种人，有职业，有偿债能力或非常富有（这样更好），而且不太老，没有残疾，精神健康。”消费者社会被公认是一个文明的社会，它需要存在着另一种选择——野蛮社会，正是通过与这一野蛮社会的对照，它的成就才能够随时被度量。为了维持对它的成员的宽容，它要求其成员对所有不属于它的事物采取不宽容的态度。

事实上，新穷人是消费者市场的产物。不是由于消费者市场的“功能性障碍”（正如前面所述，以产量为导向的资本主义经济使得穷人边缘化了），而是因为它的存在方式和维持方式。消费者社会通过对富人的定义，从而铸造了穷人，富人就是好炫耀的消费者，他并不是一个老板，不是一个创业者，不是另一阶级的成员，不是敌人，而是使模式得以确定的人，是可以追随的样板，是可以达到、超越和过时的目标；是在前进道路上的前导，每一个人都渴望追随着他，并且证明这种渴望是现实的。让我们再次引用西布鲁克的话：

在我们社会，贫穷的含义以如下方式作了重新界定：所有那些试图确定必须有多少钱才能使一个人免于匮乏的努力看来是没有什么结果的，也是难以实现的，是没有希望的，其代价之高令人咋舌；原因在于，被规定的贫穷，不是与需求相对立，而是与生产和出售的无限的能力相对立。这样，贫穷就成为了一个无法解决的问题；或者，更准确地说，它的解决并不在于对穷人进行补偿这种矫正性的活动，而在于纠正富人这一观念，因为正是在富人的意象中，穷人被重新构造了。

消费者社会的“悲剧”在于，如果没有使不平等维持在一个不断加剧的水准上，如果没有坚持所有的“社会问题”必须转化成为个人的需求问题——这种个体需求是可以通过对市场化商品的个人消费行为得到满足，那么，这个社会就无法得以持续；通过这种方法，它每天都在生产着它自己的痼疾：需求无法通过市场得到满足，从而恰好削弱了这一社会得以维持的条件。用一种真正的辩证的态度，可以说，消费者社会无法根治它自己所产生的痼疾，除非带着它们走到末日。

不管什么原因，事实是，那些受到压制的和被各种规范管制的群体在消费者社会内部确确实实地存在着，不管这个社会是如何的繁荣——同时，在“消费者-市场”的生活的整个阶段中，他们或许始终存在着。因此，消费社会的最显著的和最重要的特征就是，它安排了两种截然不同的社会控制系统，两种完全不同的机制，通过它们，这个围绕着消费活动而组织起来的社会的成员才能够被整合。倘若不是这种二元性，这种社会秩序模式，或社会自我维持的过程，都是不可能继续的。

然而，那些把当代社会看作是“消费者社会”的理论通常并不承认这一点。为了与消费者社会的自我形象保持一致，它把那些受压迫者的存在看作是一种边缘的现象，与它所描述的社会没有什么关系；它把他们看作是一种暂时的存在，或者看作是一种异端，然而，这两种情况都认为无需对基本模式的有效性作变动，就可以消除这种现象；它把那些受压迫者看作是一种需要另一套事实才可以得到解释的现象，而不是消费者社会自身的属性。

12 结论：多出了一个

结论之一，现代立场在本书的最后几章中，我们已试图对现代性之理性化纲领（迄今为止）的失败，或者至少没有能够实现的复杂经历作了追溯。我们已看到，随着理性化过程而发生的，是权威性位所的彻底的分裂化；在每一个位所，合理性技术的运用使得这些位所对于系统的自主性不断加强，而市场成为联结这些位所的唯一纽带。导致系统分裂的理性化过程，却并没有使系统整体更加理性化。相反，由于市场成为社会不可或缺的主要维持机制，必然会产生出愈来愈多的大量的不合理的浪费。由于不再依赖系统支持的目标和原则，这些分裂的部分无法对自己的活动作出解释，而只能听任在它自身中的技术手段和方法的潜能的支配。另一方面，系统则愈来愈难以产生出一种合法化的能力（这种合法化的能力几乎成为不可能），以使系统活动不仅仅表现为一种准自然的和非控制的过程。市场是一种系统整合的机制，它倾向于控制所有可以想象的系统合法化的方式，并将它们纳入自己的范围。国家的作用已经被简化为一种运用政治手段服务于使市场统治的条件永恒化的工作。国家首先是一种再商品化（re－commodification）的工具。

由于系统的合法化能力的欠缺，市场成为了社会整合的主要机制。市场的作用推动了社会成员的极端的个体化；市场使得系统需求被转化为私人消费，由此，社会成员被构造为个体。这种个体性结构的特征，导致了用消费活动来界定个体性的存在。市场把社会成员改造为许多消费个体。这样，系统的合法化的压力被减轻了，原因是系统的非理性通过日益增长的个体的消费而得到了解决。这样，由于缺少一种对整体性的理性安排而产生的那种张力也发生了变化。它们不再需要创造一种必要性，以强制逐步推进理性价值和现代社会的目标的实现，取而代之的是，它们产生了一种强烈的欲望，以强化个体消费和对后者需求的商品供给。个体自律的现代规划已经从属于由市场界定和市场引导的消费者的选择自由，并被纳入后者的轨道。

由于个体被看作是一个消费者，现代性规划的失败产生了各种各样的情况，其中最主要的乃是一种永远无法缓解的强烈的渴望：占有愈来愈多的商品。人格自律、自我认识、真诚生活、人格完善，这些个体的需要都被彻底地转化为占有并消费由市场提供的商品的需求。然而，这种转化只是涉及附属于商品表面的使用价值，而不涉及商品本身的使用价值；从而，这种转化就其本质而言是贫乏的，归根结底，它将暴露出自己的空虚性，欲望的缓解是刹那间的，欲求永远得不到满足。欲求的受挫感如要得到暂时的缓解，只有靠产生更多的新的欲望，更多的新的执著于得到满足的希望。当市场交易行为之统治的诸条件无限持续下去时，个体对于自律的需求和对于优良生活的需求是无法得到满足的，但是，他们从受挫到对于系统的关怀（如对系统合法性的质疑）的转化也被无限期地拖延。市场统治在人性的需求和个体的欲望之间划了一道裂痕，同时，此两者的分裂也是市场得以维持的条件。市场以它所制造的痛苦为食：由市场诱发产生的个人对于匮乏的担心、焦虑、痛苦，释放了对于市场继续存在所必不可少的消费行为。

把人性的需求的实现认同于私人消费，还造成这样的一种后果：无法被引入私人消费的人性需求，必然是要么被搁置，要么被压制。加尔布雷思所谓的“富庶的私人生活，肮脏的公共生活”的法则，便是这一后果的体现之一：“无法市场化的”（或无法通过市场来兑现的）需求，是无法供给的，这种需求尚且无法通过私人化的手段来得到满足（或者，依然为大部分人的购买力所不及），因此，迟迟无法实现，并且远远地落后于服务于私人欲望的涉及私人消费商品的愈益复杂的消费体系。对于公共消费的忽略（更具体地说，污染防治的不力，那些治疗小毛小病的最基本的药品的缺乏，公共交通的削弱，公有住宅和公有学校的匮乏，等等）只能通过对个人的购买税的减免来获得弥补，这样就进一步加强了把人性的需求的实现等同于私人消费的做法，从而加强了加尔布雷思所说的那种法则的支配力量。上述后果的另一种表现是，把福利服务转化为对某些个体需要进行压抑的工具，这些人由于或此或彼的原因，无法从市场供应的商品中获得补偿。那种为了使接受救济者能够生存下去而采用的“财产的第二次转移”的手段，或多或少地被排除在市场之外，同时，这种方法直接针对那些“真实的需要”（或许唯有在这里，这种与“人为的”需要相区别的“真实的”需要，才被这一市场统治的社会所承认），这种需要不曾以市场所激起的欲望为中介。在市场统治的社会中，社会为贫困所下的定义是：阻止需要被转化成为对于商品的欲望，被转化成为对“真诚的生活”、自律或自我完善的实现的希望，后者已为社会所垄断。

在消费者这一面，由于无穷无尽地追求包裹在商品之外的表面的使用价值，对于人格自律或自我认同这一使命的努力追求被有效地拖延了（实际上已从议事日程中被取消了）。在非消费者或“无效的”消费者这一面，甚至这种表面的使用价值都无法被用来作为替代品，因此，必须通过行政手段来压制对于人格自律或真诚生活的追求。在这两种情况下，连接个体需求和系统合理性（后者在现代性规划中被重重渲染）之间的桥梁被摧毁，没有了踪影。随之而来的就是个体对私人占有的日益增长的关切，对参与公共事务兴趣的降低，以及“合法化话语”的缓慢而持续的衰落。在更小范围内的个人的或者局部的对于理性化的追求，已与对于理性社会的全面规划“脱钩”。

换句话来说，整个的现代性规划已然失败。更确切地说，对这一规划的实施走向了一个错误的方向。这并不一定意味着这一规划本身已经夭折或注定失败。现代性所试图回应的那些渴望，今天与过去一样栩栩如生，现代性规划依然被提上具有一定方向的、一定目标的社会发展的议事日程，这些工作依然在全面地实施中。为实施这些工作而提出的策略并没有完全被验证，从而无法宣布这些策略都是不可靠的。现代性的可能性尚未彻底被挖掘，现代性的承诺必定要兑现。

要兑现其承诺，首先要求使自律、自我完善和真实性这一些最高价值从市场统治所强加于它们的暴力下分离出来，——这里的市场，指的是现代社会的消费者所普遍认为的那种市场。兑现的首要（尽管或许不是充分）条件是使这些价值回到它们应该从属的那个领域中去——公共话语领域；其在实践中的兑现必须从理论论证的兑现开始，正是在理论论证中，人格取向的价值的提升，与理性化社会的建构之间的牢不可破的联系才会再一次凸显出来，并为我们所发现。另外，在理论论证上的兑现必须完成，这一与实践中的兑现有着密切关系的工作将摒弃商品化过程的自命不凡，后者自称能够为人格取向的目的的实现提供充分的手段；同时，在这一理论论证的过程中，将使工具理性的有限性得到暴露，从而通过实践理性的引导恢复人类交往及意义之创造的自由。

在理论论证层面上的兑现的紧迫性，倒是反而提高了知识分子被邀请前来扮演的角色的重要性。在理论层面上的现代性的承诺之兑现，毫无疑问是知识分子的责任。现代性规划被搁置在并且依然驻留于知识分子所保持并发展的文化传统之中。像以前一样，知识分子必须发起并领导一场启蒙运动，其途径就是提出一种充分的理论（历史理论，社会系统理论，交往行为理论），这种理论揭示现代性之承诺被兑现的可能性，这种可能性被包含在通常所设想的现代社会的形式当中，它并且指出了在实践中履行这一承诺的现实策略；其次是通过推动真正的民主化，使更广泛的社会阶层纳入到对现代性之落实的讨论中来。

社会系统的合法化问题，必须再一次地成为公共讨论的实质；一旦这种讨论普遍兴起，必然会随之形成一种压力，以要求社会系统根据人格取向的价值而不是根据商品化的实现程度，根据实践理性而不是工具理性，使自身合法化；如此，为落实现代性规划所承诺的解放的诸条件就会形成。

现代性的实际的发展，与其原初的设想截然不同，它使它所推崇的个体自律和民主宽容附属于工业和商品生产的工具理性的功能性必备条件。这种全面的从属，使得这种在历史中形成的关系显得自然和永恒。为了挽救现代性规划，理论的任务就是要揭示这种关系的或然性；实践的任务则是要打破这种关系。

除非上述的工作能够顺利完成，否则，现代性就还不能算是结束了。现代性活在西方的文化传统当中，并从这种文化传统当中获得生命力，保持和发展这一文化传统，是知识分子的集体实践所担负的使命。对于真理、道德权利、审美判断之标准的发现，依然摆在我们的前头，丝毫没有丧失其紧迫性、重要性和现实性。后现代状况的预言家们所发布的讣告，至少有些过于匆忙了。从现代性规划的角度来看，后现代状况在实质上没有什么新的东西，——只要现代知识分子依然履行他们的使命，从而不被看作是多余的话。现代性的时代（其特征体现为人格自律和社会理性化的二元价值）不能就这样结束了；只有彻底去实现这一规划。目前，现代化尚未成功，知识分子的使命依然是将现代性规划这一未竟之业进行到底。

结论之二，后现代立场

在本书的最后几章中，我们已经试图对清教徒的复杂经历作了追溯，今天回过头来看，这一经历是一次失败了的冒险。不管是他们自己的原罪，还是由于其他一些因素的共同作用，清教徒转变成为了消费者——后者在任何方面都与前者相对立；后一类型的主导原则，既不是“快乐原则”，也不是“现实原则”，而是一种“安逸原则”（principleof comfort），在这一类型下，人甚至不会为快乐而拼命工作，他既不热烈的爱也不强烈的恨。在知识分子的关于建设一个更美好的、理性的社会的方案和策略中，清教徒的形象赫然耸立着，因此，在从现代性到后现代性的发展过程中，呼唤清教徒现出原形，是当代许多知识分子所经历的最重要的事件；毕竟在每一个由知识分子指定的“理性的担纲者”的角色的背后，都有清教徒的影子，承认他的消失，使得任何类似的对未来的进一步描绘丧失根基。此后，对后现代状况的最普遍的描述／解释，就是对“消费社会”的描述／解释，它指出了新的历史时代的最重要的特征，这就是消费者的来临，以及消费者的（至少是数量上的）统治。

清教徒之死也改变了知识分子对穷人和被压迫者的态度。穷人失去了他们的吸引力——他们最不可能成为“理性化的担纲者”，他们反倒会谴责这种理性化。在理论上被描述为消费者统治的世界中，穷人不再是清教徒的集体性的另一个自我，不再是被囚禁的普罗米修斯，等待着挣脱枷锁之后，为苦难中的社会带来真理、光明和欢乐。相反，穷人倒是被看作是占统治地位的消费者的黯淡的复制品，是对后者的拙劣的模仿，有时这种模仿是不幸的，有时这种模仿是荒唐可笑的；即使这些贫困的人“被解放了”，他们马上便把时间浪费在“过度消费消费者”（outcon－sumethe consumer）的事情上。那些穷人“相互攻击，在犹太人聚居区放火，伤害他人，并且吸毒酗酒来伤害他们自己”，他们与那些“处于贫困中的消费者”一样，缺乏吸引力；后者唯一“不曾挖掘的潜能”，不是用一把火把商店烧为灰烬，就是翻箱倒柜，搜掠财物，甚至用强度更高、更昂贵的毒品来伤害他们自己。

这样，富人拥有他们所能设想的所有的自由和自律；这是他们用钱买来的，他们珍视这一切；在他们四周的关于“真正的”自由和“真实的”自律的种种说法，他们充耳不闻；就算被他们听到了，他们也只能把这些说法理解为更多的商品和更少的麻烦。在另一方面，穷人所想象的自由和自律的唯一的形式，就是成为富人，在他们中间，只有少数幸运儿提供了令人信服的实例：发横财（博彩中奖）。

当然，这是对现实的一幅讽刺漫画。是一幅讽刺画，而不是玩笑。它确实反映了根据理性化进程对社会进行理论化改造的最终结果；反映了野心勃勃地想成为立法者的后果，这一野心在历史所形成的知识分子角色中被制度化了，过去满怀的希望，今天变成了一种挫折感。这幅画面，在某种程度上并不那么具有鲜明的讽刺意味，但它用一种明晰可辨的形式，支持了那种认为“缺乏历史推动者”的论调，支持了那些认为今天的历史舞台（被看作一个真空地带）实际上一直为某个不知名的行动者占据着的论调。

事实上，在后工业社会中，找不到一个社会集团或者群体，适合于把历史看作理性化过程的理论（history－as－rationalizationtheory）所说的那种“理性推动者”的角色。用比较通俗的话来说，这就意味着没有一个社会集团或群体，不管是统治集团，还是谋求统治权的集团，对于知识分子所能够提供的权威性的真理观、判断力或趣味，拥有一种压倒一切的权利；或者更准确地说，没有一个社会集团有可能凭借他们自身的统治地位使他们对于这些问题的看法具有权威性。或许，这就是传统角色的崩溃所产生的焦虑感的根本含义，今天，后现代状况这一概念捕捉到了这一情感。

目前，一个担负着对理性化规划进行组织实施工作的主体已经不复存在，这一认识突然令人难堪地使所有的古老的、期盼中的对于“美好社会”的蓝图显得虚假和幼稚。这便导致了所谓的“勇气的丧失”，或者，“梦想未来的能力”的丧失。我们的时代决不是一个拥有乌托邦的时代。在一个拥有乌托邦的时代，乌托邦被认为具有实践性和现实性；而在我们的时代，具有实践意向的规划被看作是一种乌托邦。我们感到恼怒的是，当一个学者彻底而中肯地对我们所处状况当中的种种弊端进行批评之后，却无法最终提出改进的措施。但是，即使他或她拿出一套疗治的方案，我们也会对此表示怀疑，并且讥讽这是另一种乌托邦。那种试图提出某种疗治方案的著述活动已经丧失了信誉，这里不仅仅是指个人的这种活动。在整个现代阶段，构想未来是令人推崇的，因为它总是指向或此或彼的某一种永恒的推动力量，期望能够且主动采用合理手段以使所提出的合理社会的蓝图得以实现。由于所指向的对象不再能够被发现，对进步的梦想仅仅成了：梦想。大体如此。

当代的知识分子策略可以被解释为对这一新的处境的回应。有些人主张用希望来反对希望，他们认为传统意义上的历史推动者，更准确地说，就是自诩为旨在建设一个根据理性而组织起来的社会的主导力量，必须被找到；另外，它必然存在于某一个地方，既不被他人所知，其自身亦不自知。它必然处于一种尚未成熟的形式（潜在的而不是现实的），等待着被发现，更准确地说，等待着得到帮助以发现其自身的可能性；这一推动者还没有能力使他自己超出其狭隘的视野，必须通过教育，他才能领会自己所具有的世界性。这就是图雷纳的建议，与卡斯泰尔斯的略微有些不同；或者，西布鲁克以其独特的方式所提出的：“要能抗拒这些进程，只有通过一种联合富人和穷人的事业；一种解放运动，敢于承认在富人与穷人之间具有共同的基础；或许还有在西方发展起来的解放神学（liberationtheology）中的一种观点，它将使那些丰富的然而依然处于分散状态的推动女权主义运动、和平运动和绿色运动的各种力量联合起来。”昨天的女权主义者，核裁军运动的积极分子，绿色主义者，明天就会成为广受关注的另外一类群体。在未来的一段时间中，至少有一个东西不会发生改变，这就是对于“推动力本身”的诞生的坚信不疑，我们的使命就是找到这一群体及其发源地，说服他们并使之成为“推动力本身”，以作为我们的代表。事实上，这就是图雷纳号召我们去做的“介入的策略”。

另一些策略要求我们放弃一切整体性规划。他们渴望从绝望中汲取勇气；他们把绝望看作是知识分子的最后的勇气。希望着这个世界，但在这个世界上没有希望；这个堕落的世界已无药可治，在这里，合理性自身变成了压迫的技术，理性无法指望自己会重新找到回家的道路。知识分子的批判精神是他们的最后的避难所。在与外在世界的接触中，哲学智慧只能遭到败坏；应该杜绝这种接触，保护它的纯洁性，只从其自身利益出发来对它进行悉心照顾，因为除了哲学以外，没有什么东西尚能使人类解放的希望活在其中。流放期间的胡塞尔或者法兰克福学派的理论家们（流放是一种基本的策略，这些策略家们的流放生活，极大地帮助了这一策略的形成），以他们各自迥异的方式，成为了这一类型的回应的典型。正如学者们经常指出的，这类回应的困境在于，它想要回答的问题，却往往会被遗忘；那些提问的人，将无法从答案中辨识问题。一旦从人类实践中脱身，理论将无法找到它的回家之路。选择采取继续保持启蒙运动纲领的策略，其结果是从根本上放弃这一纲领。

还有一种策略，后退到被认为相对安全的地带，因为在那里，立法的权威性要求是不可能受到挑战的。这个在理智和理性的名义下的立法统治的领域，被限制于特定的精神领域：严格意义上的科学与艺术。也就是说，知识分子角色的立法模式被解释为由某些条件所决定的，通过这些条件，真理或“好的艺术”可以得到普遍承认，得到权威性的认可，等等。这是一种元科学或元美学的方案。其意在于为知识分子活动自身——这一次不是为世俗权力——提供基础、正当性和合法性。于是，波普尔哲学倾其全力于证伪这一事业——这一活动有希望使科学一劳永逸地建立于那些高于科学并无法为知识分子本身所取代的基础之上。哈贝马斯猛烈抨击“实证科学”没有注意到它们自身的存在根据，没有注意到应该为它们自身的运作过程和结论的可接受性提供基础。艺术家则被教导说需要一种美学理论来为他们的工作的艺术性提供正当性。这一策略是以自我为中心的，是自顾自的，它最适合于这一时代中的总体性知识分子所处的那种氛围：喜剧演员主要是以其他喜剧演员作为取笑对象，小说作家嗜好写那些与小说创作有关的题材，集成曲——由别人的乐思组成的小品——成为了艺术意象中最受欢迎的形式，而艺术家们认为，油画布的平整与颜料的色彩才是绘画艺术的最重要的主题。同时，这一策略还是对付挫折的秘方。从一个源头中分流出来的知识分子活动的众多领域，不是为其他权力成功地闯入，就是已经发展出它们自己的权威性的基本制度；在这两种情况下，相对于由元科学家或元美学家们所提供的立法性的或奠基性的话语，这些领域都具有了高度的自主性——实际上，它们是完全独立的。现在，这两种方式依然起着作用，总体性知识分子无法控制的其他的一些因素在使它们的活动合法化，因此，这两种方式可以心安理得地无视那些基础性的话语，认为后者与自己正在进行的工作无关，因为从它们自己的制度化标准来看，它们的工作进展得非常顺利。对于这样的一些领域，那些立法性的或奠基性的话语，可谓是鞭长莫及。

由于对迄今所列之三种策略都不十分地满意，无怪乎最近又流行起了第四种策略。这种策略完全放弃了立法的野心，放弃了始终如影随形的立法性与奠基性的话语。说“完全”放弃或许有些过分，第四种策略确实包含着一种具有立法意图的形式，但是，现在它指的是一种阐释的权威。阐释的概念设想了一种意义建构的权威性，这一权威性存在于别的地方——在作者身上，或在文本当中；阐释的作用可以被归结为读出意义。一个好的阐释者就是一个能够做到心领神会的人——存在着一种需要（或许人们可以期待）：可以保证一种规范的存在，它可以指导对意义之解读，从而使阐释具有正当性或权威性；能够从错误的阐释中筛选出适宜的阐释。但是，阐释策略与所有的以一种原理形式出现的立法策略确有不同：它确实公开放弃了，或者说，把真理、判断或趣味的普遍性的假设扔在了一边，原因是后者与正在进行的阐释工作并不相干；它拒绝在创造意义的各种共同体之间作区分；它承认这些共同体的自主权，后者是建立在共同体之上的意义的唯一的根基。留给知识分子的事情就是把这些意义解释给共同体之外的人，使他们理解，而共同体乃是意义之基础；他们还引导着在“有限范围”之间或“意义共同体”之间的相互交流。人类社会不可避免地到处被分裂为各式各样的或是完全或是局部的自主性的单元，被分裂为各式各样的由制度保障的传统与“意义制造工厂”；显然，不能否认在它们之间存在着相互交流和理解的需求，上述知识分子的工作无疑并非微不足道。因此，伽达默尔的主张看来极具吸引力（如果加之以贝蒂所提出的要求——使这一工作成为立法权威的基础，以适合于这个首先被视为一个“交往-阐释”过程的世界的状况，那么，伽达默尔的主张就更有吸引力了）。但是，旧的疑惑依然存在。最好的阐释必然还是回到那些想要促进他们自己的理解的那些人身上去。他们会接受这些阐释吗？要使他们接受，知识分子对于阐释的正当性的保证是否已足够？要使人们接受正确的解释，而不是错误的解释，毕竟还是一种思想改造的形式。仅仅凭借知识技能自身的力量，这种思想上的转变是否会实现？

在罗蒂那里，这些疑惑同样存在，罗蒂的观点是对后现代状况的所有回应中最为激进的一种（虽然他不承认他的哲学是对后现代状况的一种回应，但只要他强调源于整个西方历史的哲学思考乃是哲学家的终极自由，并从此不再受到时空条件的限制，那么，他的哲学就必然是对后现代状况的一种回应）。他的策略是，终结一切策略。他声称，寻找某种特定的策略是徒劳的，是找错了目标。知识分子活动从他们自己的道德信念中汲取合法性，后者关系到他们工作的价值，关系到他们话语活动的价值，他们始终维持着话语活动的活力，悉心守护以防止它在喧嚣噪杂的众多的共同体传统中被窒息或麻木。如果采纳这一策略，那么，我们所提供的合法性即使为他人所置之不理，也不再成为一个难题。我们只是不再提有关合法化的问题罢了。我们不再把自笛卡尔、洛克或康德开始的那种活动作为我们的工作，即我们所信服的，亦使他人信服。简单地说，我们再也不去做这些事情了。

简言之，罗蒂的反策略似乎非常适合于自律的并受制度推动的能够自我维持的学院哲学，只要这种学院哲学依然处于进一步的发展之中。

译后记

本书得以告竣，全赖上海人民出版社编辑的鞭策与鼓励。本书的特约编辑赵荔红女士、责任编辑王舒娟女士先后通读全部译稿，指出译文中的疏漏之处，并提出修改意见，笔者谨表谢意。原书中的德文、拉丁文和俄文，曾分别请教于复旦大学哲学系曾亦、陈怡两位博士，台湾辅仁大学邬昆如教授，上海辞书出版社陆家祺先生，笔者向上述四位谨致谢忱。

凡初涉译事，大抵会有“如临深渊，如履薄冰”之感。译文虽经反复斟酌，然诘屈赘牙之处难免，或亦有疏漏及错误之处，需请方家不吝赐教。

译者

2000年7月5日

识于复旦大学国际政治系