总目录

读书指南

梁启超论中国之武士道

清代学术概论

容忍与自由

四十自述

图书在版编目(CIP)数据

读书指南 / 梁启超著. —北京: 中国言实出版社,2014.7

ISBN 978-7-5171-0651-7

Ⅰ.①读…  Ⅱ. ①梁…  Ⅲ.①国学－研究－中国  Ⅳ. ①Z126

中国版本图书馆CIP数据核字(2014)第133193号

责任编辑：郭江妮

出版发行  中国言实出版社

地  址：北京市朝阳区北苑路180号加利大厦5号楼105室

邮  编：100101

编辑部：北京市西城区百万庄大街甲16号五层

邮  编：100037

电  话：64924853(总编室)  64924716(发行部)

网  址：www.zgyscbs.cn

E-mail：zgyscbs@263.net

经    销  新华书店

印    刷  北京中创彩色印刷有限公司

版    次  2014年10月第1版    2014年10月第1次印刷

规    格  880毫米×1230毫米  1/32  6.25印张

字    数  114千字

定    价  22.00元    ISBN 978-7-5171-0651-7

前  言

我国古代经典浩繁艰深，对于国学基础不厚的当代青年来说，虽或有饱览的热情，却缺乏选择判断的能力，茫茫然不知从何下手才好。本书是一代宗师梁启超先生为指导青年学习国学的主要作品合集。

晚清民国是东西文化碰撞会通，新旧交替，人文学术勃兴的黄金时期，产生了一批大师级的学者，给我们留下了丰富的文化遗产，也搭建了沟通古今中外的桥梁，梁启超先生就是其中重要的一位。先生的一生横跨政治与学术两个领域，并且都留下了光彩夺目的成就。他早年以一支健笔写下许多颇具鼓动性和感染力的政论文章，成为“最具号召力的政论家”以致“举国趋之，如饮狂泉”；晚年从事教育学术事业，与王国维、陈寅恪、赵元任先生并列为清华国学研究院四大导师，著述宏富。

民国十二年(1923)春，《清华周刊》记者向梁启超先生约稿，四月下旬，梁启超先生花了三天时间，写出《国学入门书要目及其读法》一文，并发表在该刊“书报介绍副刊”上。该文将中国古代典籍做了介绍，深入浅出地说明了各书特点及其读法。

同年秋天，梁启超先生在清华学校教授“群书概要”课程，其讲稿结集为《要籍解题及其读法》。该讲稿最初也是分期刊载于《清华周刊》的“书报介绍副刊”上，后由清华周刊丛书社于民国十四年(1925)十二月出版单行本。本书对中国最基本的典籍进行了有系统、有条理、有重点的介绍，对各书作者、成书年代及过程、价值及读法，乃至内容编次及真伪、重要校释版本及其优劣等相关问题皆一一点明，门外人于此可获实用有效的指导。据说，《要籍解题及其读法》在印行单行本前，就已经“各处纷纷函索传抄”，深受青年学生的欢迎；及至出版以后更是多次印行，很是畅销，由此也说明了它的价值。

本次即将《国学入门书要目及其读法》与《要籍解题及其读法》合集出版以飨读者，这里一代国学大师凭借其切身的读书经验，为后学了解学习传统经典指引了路径，直至今天仍然对我们有重要的启发引导意义。

国学入门书要目及其读法

序

两月前，《清华周刊》记者以此题相属，蹉跎久未报命。顷独居翠微山中，行箧无一书，而记者督责甚急，乃竭三日之力，专凭忆想所及草斯篇。漏略自所不免，且容有并书名、篇名亦忆错误者，他日更当补正也。

中华民国十二年四月二十六日

启超作于碧摩岩揽翠山房

(甲)修养应用及思想史关系书类

论语  孟子

《论语》为二千年来国人思想之总源泉。《孟子》自宋以后势力亦与相埒。此二书可谓国人内的外的生活之支配者，故吾希望学者熟读成诵；即不能，亦须翻阅多次。务略举其辞，或摘记其身心践履之言，以资修养。

《论语》《孟子》之文，并不艰深。宜专读正文，有不解处，方看注释。注释之书，朱熹《四书集注》，为其生平极矜慎之作，可读；但其中有堕入宋儒理障处，宜分别观之。清儒注本，《论语》则有戴望《论语注》，《孟子》则有焦循《孟子正义》，最善。戴氏服膺颜习斋之学，最重实践，所注似近孔门真际；其训诂亦多较朱注为优，其书简洁易读。焦氏服膺戴东原之学，其《孟子正义》在清儒诸经新疏中为最佳本；但文颇繁，宜备置案头，遇不解时，或有所感时，则取供参考。

戴震《孟子字义疏证》，乃戴氏一家哲学，并非专为注释《孟子》而作，但其书极精辟，学者终须一读。最好是于读《孟子》时并读之，既知戴学纲领，亦可以助读《孟子》之兴味。

焦循《论语通释》，乃摹仿《孟子字义疏证》而作，将全部《论语》拆散，标准重要诸义，如言仁，言忠恕……等，列为若干目，通观而总诠之；可称治《论语》之一良法，且可应用其法以治他书。

右两书篇叶皆甚少，易读。

陈灃《东塾读书记》中读《孟子》之卷，取孟子学说分项爬梳，最为精切。其书不过二三十叶，宜一读以观前辈治学方法，且于修养亦有益。

易经

此书为孔子以前之哲学书，孔子为之注解。虽奥衍难究，然总须一读。吾希望学者将《系辞传》《文言传》熟读成诵，其《卦象传》六十四条，则用别纸钞出，随时省览。

后世说《易》者言人人殊。为修养有益起见，则程颐之《程氏易传》差可读。

说《易》最近真者，吾独推焦循，其所著《雕菰楼易学三书》：《易通释》《易图略》《易章句》，皆称精诣。学者如欲深通此经，可取读之；否则可以不必。

礼记

此书为战国及西汉之“儒家言”丛编，内中有极精纯者，亦有极破碎者。吾希望学者将《中庸》《大学》《礼运》《乐记》四篇熟读成诵；《曲礼》《王制》《檀弓》《礼器》《学记》《坊记》《表记》《缁衣》《儒行》《大传》《祭义》《祭法》《乡饮酒义》诸篇，多浏览数次，且摘录其精要语。

若欲看注解，可看《十三经注疏》内郑注、孔疏。

《孝经》之性质与《礼记》同，可当《礼记》之一篇读。

老子

道家最精要之书，希望学者将此区区五千言熟读成诵。

注释书未有极当意者，专读白文自行寻索为妙。

墨子

孔、墨在先秦时，两圣并称，故此书非读不可。除《备城门》以下各篇外，余篇皆宜精读。

注释书以孙诒让《墨子间诂》为最善，读《墨子》宜照读此本。

《经》上下、《经说》上下，四篇，有张惠言《墨子经说解》及梁启超《墨经》两书可参观；但皆有未精惬处。《小取》篇有胡适新诂可参观。

梁启超《墨子学案》，属通释体裁，可参观助兴味；但其书为临时讲义，殊未精审。

庄子

《内篇》七篇及《杂篇》中之《天下篇》最当精读。注释有郭庆藩之《庄子集释》差可。

荀子

《解蔽》《正名》《天论》《正论》《性恶》《礼论》《乐论》诸篇，最当精读。余亦须全部浏览。

注释书，王先谦《荀子注》甚善。

尹文子  慎子  公孙龙子

今存者皆非完书，但三子皆为先秦大哲，虽断简亦宜一读。篇帙甚少，不费力也。《公孙龙子》之真伪，尚有问题。三书皆无善注，《尹文子》《慎子》易解。

韩非子

法家言之精华，须全部浏览。(其特别应精读之诸篇，因手边无原书，胪举恐遗漏，他日补列。)

注释书，王先谦《韩非子集释》差可。

管子

战国末年人所集著者，性质颇杂驳，然古代各家学说存其是者颇多，宜一浏览。注释书，戴望《管子校正》甚好。

吕氏春秋

此为中国最古之类书，先秦学说存其中者颇多，宜浏览。

淮南子

此为秦汉间道家言荟萃之书，宜稍精读。注释书，闻有刘文典《淮南鸿烈集解》颇好。

春秋繁露

此为西汉儒家代表的著作，宜稍精读。

注释书，有苏舆《春秋繁露义证》颇好。

康有为之《春秋董氏学》，为通释体裁，宜参看。

盐铁论

此书为汉代儒家、法家对于政治问题对垒抗辩之书，宜浏览。

论衡

此书为汉代怀疑派哲学，宜浏览。

抱朴子

此书为晋以后道家言代表作品，宜浏览。

列子

晋人伪书，可作魏晋间玄学书读。

上所列为汉晋以前思想界之重要著作。六朝隋唐间思想界著光采者为佛学，其书目当别述之。以下举宋以后学术之代表书，但为一般学者节啬精力计，不愿多举也。

近思录  朱熹著  江永注

读此书可见程朱一派之理学其内容何如。

朱子年谱  附《朱子论学要语》  王懋竑著

此书叙述朱学全面目最精要，有条理。

若欲研究程朱学派，宜读《二程遗书》及《朱子语类》。非专门斯业者可置之。

南宋时与朱学对峙者，尚有吕东莱之文献学一派，陈龙川、叶水心之功利主义一派，及陆象山之心学一派。欲知其详，宜读各人专集；若观大略，可求诸《宋元学案》中。

传习录  王守仁语  徐爱、钱德洪等记

读此可知王学梗概。欲知其详，宜读《王文成公全书》。因阳明以知行合一为教，要合观学问、事功，方能看出其全部人格；而其事功之经过，具见集中各文。故《阳明集》之重要，过于朱陆诸集。

明儒学案  黄宗羲著

宋元学案  黄宗羲初稿  全祖望、王梓材两次续成

此二书为宋、元、明三朝理学之总记录，实为创作的学术史。《明儒学案》中姚江、江右、王门、泰州、东林、蕺山诸案最精善。《宋元学案》中象山案最精善，横渠、二程、东莱、龙川、水心诸案亦好，晦翁案不甚好，百源(邵雍)、涑水(司马光)诸案失之太繁，反不见其真相。末附荆公(王安石)新学略最坏，因有门户之见，故为排斥。欲知荆公学术，宜看《王临川集》。

此二书卷帙虽繁，吾总望学者择要浏览，因其为六百年间学术之总汇，影响于近代甚深，且汇诸家为一编，读之不甚费力也。

清代学术史，可惜尚无此等佳著。唐鉴之《国朝案小识》，以清代最不振之程朱学派为立脚点，褊狭固陋，万不可读。江藩之《国朝汉学师承记》《国朝宋学渊源记》，亦学案体裁，较好。但江氏学识亦凡庸，殊不能叙出各家独到之处，万不得已，姑以备参考而已。启超方有事于《清儒学案》，汗青尚无期也。

日知录  亭林文集  顾炎武著

顾亭林为清学开山第一人，其精力集注于《日知录》，宜一浏览。读《文集》中各信札，可见其立身治学大概。

明夷待访录  黄宗羲著

黄梨洲为清初大师之一，其最大贡献在两《学案》。此小册可见其政治思想之大概。

思问录  王夫之著

王船山为清初大师之一，非通观全书，不能见其精深博大；但卷帙太繁，非别为系统的整理，则学者不能读。聊举此书发凡，实不足以代表其学问之全部也。

颜氏学记  戴望编

颜习斋为清初大师之一，戴氏所编《学记》，颇能传其真。徐世昌之《颜李学》，亦可供参考，但其所集《习斋语要》《恕谷(李塨)语要》，将攻击宋儒语多不录，稍失其真。

顾、黄、王、颜四先生之学术，为学者所必须知，然其著述皆浩博，或散佚，不易寻绎，启超行将为系统的整理记述，以饷学者。

东原集  戴震著

雕菰楼集  焦循著

戴东原、焦里堂为清代经师中有精深之哲学思想者，读其集可知其学，并知其治学方法。

启超所拟著之《清儒学案》东原、里堂两学案，正在属稿中。

文史通义  章学诚著

此书虽以文史标题，实多论学术流别，宜一读。胡适著《章实斋年谱》，可供参考。

大同书  康有为著

南海先生独创之思想在此书，曾刊于《不忍》杂志中。

国故论衡  章炳麟著

可见章太炎思想之一斑，其详当读《章氏丛书》。

东西文化及其哲学  梁漱溟著

有偏宕处，亦有独到处。

中国哲学史大纲上卷  胡适著

先秦政治思想史  梁启超著

将读先秦经部、子部书，宜先读此两书，可引起兴味，并启发自己之判断力。

清代学术概论  梁启超著

欲略知清代学风，宜读此书。

(乙)政治史及其他文献学书类

尚书

内中惟二十八篇是真书，宜精读，但其文佶屈聱牙，不能成诵亦无妨。余篇属晋人伪撰，一浏览便足。(真伪篇目，看启超所著《古书之真伪及其年代》，日内当出版。)

此书非看注释不能解。注释书以孙星衍之《尚书今古文注疏》为最好。

逸周书

此书真伪参半，宜一浏览。

注释书有朱右曾《逸周书集训校释》颇好。

竹书纪年

此书现通行者为元明人伪撰。其古本，清儒辑出者数家，王国维所辑最善。

国语  春秋左氏传

此两书或本为一书，由西汉人析出，宜合读之。《左传》宜选出若干篇熟读成诵，于学文甚有益。读《左传》宜参观顾栋高《春秋大事表》，可以得治学方法。

战国策

宜选出若干篇熟读，于学文有益。

周礼

此书西汉末晚出，何时代人所撰，尚难断定。惟书中制度，当有一部分为周代之旧，其余亦战国秦汉间学者理想的产物，故总宜一读。

注释书有孙诒让《周礼正义》最善。

考信录  崔述著

此书考证三代史事实最谨严，宜一浏览，以为治古史之标准。

资治通鉴

此为编年政治史最有价值之作品，虽卷帙稍繁，总希望学者能全部精读一过。

若苦干燥无味，不妨仿《春秋大事表》之例，自立若干门类，标治摘记作将来著述资料。(吾少时曾用此法，虽无成书，然增长兴味不少。)

王船山《读通鉴论》，批评眼光，颇异俗流；读《通鉴》时取以并读，亦助兴之一法。

续资治通鉴  毕沅著

此书价值远在司马原著之下，自无待言。无视彼更优者，姑以备数耳。

或不读正续《资治通鉴》而读九种《纪事本末》，亦可。要之非此则彼，必须有一书经目者。

文献通考  续文献通考  皇朝文献通考

三书卷帙浩繁，今为学者摘其要目：《田赋考》《户口考》《职役考》《市糴考》《征榷考》《国用考》《钱币考》《兵考》《刑考》《经籍考》《四裔考》，必读。《王礼考》《封建考》《象纬考》，绝对不必读。其余或读或不读随人。(手边无原书，不能具记其目，有漏略当校补。)

各人宜因其所嗜，择类读之，例如欲研究经济史财政史者则读前七考。余仿此。

马氏《文献通考》，本依仿杜氏《通典》而作。若尊创作，应举《通典》，今舍彼取此者，取其资料较丰富耳。吾辈读旧史，所贵者惟在原料，炉锤组织，当求之在我也。

《两汉会要》《唐会要》《五代会要》，可与《通考》合读。

通志二十略

郑渔仲史识史才皆迈寻常，《通志》全书卷帙繁，不必读。《二十略》则其精神所聚，必须浏览。其中与《通考》门类同者或可省，最要者，《氏族略》《六书略》《七音略》《校雠略》等篇。

二十四史

《通鉴》《通考》，已浩无涯涘，更语及彪大之二十四史，学者几何不望而却走？然而二十四史终不可不读，其故有二：(一)现在既无满意之通史，不读二十四史，无以知先民活动之遗迹。(二)假令虽有佳的通史出现，然其书自有别裁，二十四史之原料，终不能全行收入。以故二十四史，终久仍为国民应读之书。

书既应读，而又浩瀚难读，则如之何？吾今试为学者拟摘读之法数条。

一曰就书而摘。《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》俗称四史，其书皆大史学家一手著述，体例精严，且时代近古，向来学人诵习者众，在学界之势力与六经诸子埒，吾辈为常识计，非一读不可。吾希望学者将此四史之列传，全体浏览一过，仍摘出若干篇稍为熟诵，以资学文之助，因四史中佳文最多也。(若欲吾举其目亦可，但手边无原书，当以异日。)四史之外，则《明史》共认为官修书中之最佳者，且时代最近，亦宜稍为详读。

二曰就事分类而摘读志。例如欲研究经济史、财政史，则读《平准书》《食货志》；欲研究音乐，则读《乐书》《乐志》；欲研究兵制，则读《兵志》；欲研究学术史，则读《艺文志》《经籍志》，附以《儒林传》；欲研究宗教史，则读《北魏书·释老志》。(可惜他史无之。)每研究一门，则通各史此门之志而读之，且与《文献通考》之此门合读。当其读时，必往往发见许多资料散见于各传者，随即跟踪调查其传以读之。如此引申触类，渐渐便能成为经济史、宗教史……等等之长编。将来荟萃而整理之，便成著述矣。

三曰就人分类而摘读传。读名人传记，最能激发人志气，且于应事接物之智慧，增长不少，古人所以贵读史者以此。全史各传既不能遍读(且亦不必)，则宜择伟大人物之传读之，每史亦不过二三十篇耳。此外又可就其所欲研究者而择读，如欲研究学术史，则读《儒林传》及其他学者之专传；欲研究文学史，则读《文苑传》及其他文学家之专传。用此法读去，恐只患其少，不患其多矣。

又各史之《外国传》《蛮夷传》《土司传》等，包含种族史及社会学之原料最多，极有趣，吾深望学者一读之。

二十二史劄记  赵翼著

学者读正史之前，吾劝其一浏览此书。《礼记》称“属辞比事，春秋教也”，此书深得“比事”之诀。每一个题目之下，其资料皆从几十篇传中，零零碎碎觅出，如采花成蜜；学者能用其法以读史，便可养成著述能力。(内中校勘文字异同之部约占三分一，不读亦可。)

圣武记  魏源著

国朝先正事略  李元度著

清朝一代史迹，至今尚无一完书可读，最为遗憾，姑举此二书充数。魏默深有良史之才，《圣武记》为纪事本末体裁，叙述绥服蒙古、勘定金川、抚循西藏……诸役，于一事之原因结果，及其中间进行之次序，若指诸掌，实罕见之名著也。李次青之《先正事略》，道光以前人物略具，文亦有法度，宜一浏览，以知最近二三百年史迹大概。

日本人稻叶君山所著《清朝全史》尚可读。(有译本。)

读史方舆纪要  顾祖禹著

此为最有组织的地理书，其特长在专论形势，以地域为经，以史迹为纬，读之不感干燥。

此书卷帙虽多，专读其叙论(至各府止)，亦不甚费力，且可引起地理学兴味。

史通  刘知几著

此书论作史方法，颇多特识，宜浏览。章氏《文史通义》，性质略同，范围较广，已见前。

中国历史研究法  梁启超著

读之可增史学兴味，且知治史方法。

(丙)韵文书类

诗经

希望学者能全部熟读成诵。即不尔，亦须一大部分能举其词。注释书，陈奂《诗毛氏传疏》最善。

楚辞

屈宋作宜熟读，能成诵最佳，其余可不读。注释书，朱熹《楚辞集注》较可。

文选

择读。

乐府诗集  郭茂倩编

专读其中不知作者姓名之汉古辞，以见魏六朝乐府风格。其他不必读。

魏晋六朝人诗宜读以下各家：

曹子建  阮嗣宗  陶渊明  谢康乐  鲍明远  谢玄晖

无单行集者，可用张溥《汉魏六朝百三家集》本，或王闿运五代诗选本。

李太白集  杜工部集  王右丞集  孟襄阳集  韦苏州集高常侍集  韩昌黎集  柳河东集  白香山集  李义山集  王临川集(诗宜用李璧注本)  苏东坡集  元遗山集  陆放翁集

以上唐宋人诗文集。

唐百家诗选  王安石选

宋诗钞  吕留良钞

以上唐宋诗选本。

清真词(周美成)  醉翁琴趣(欧阳修)  东坡乐府(苏轼)  屯田集(柳永)

淮海词(秦观)  樵歌(朱敦儒)  稼轩词(辛弃疾)  后村词(刘克庄)  白石道人歌曲(姜夔)  碧山词(王沂孙)  梦窗词(吴文英)

以上宋人词集。

西厢记  琵琶记  牡丹亭  桃花扇  长生殿

以上元明清人曲本。

本门所列书，专资学者课余讽诵，陶写情趣之用，既非为文学专家说法，尤非为治文学史者说法，故不曰文学类，而曰韵文类。文学范围，最少应包含古文(骈散文)及小说。吾以为苟非欲作文学专家，则无专读小说之必要。至于古文，本不必别学。吾辈总须读周秦诸子、《左传》《国策》、四史、《通鉴》及其关于思想、关于记载之著作。苟能多读，自能属文，何必格外标举一种，名曰古文耶？故专以文鸣之文集不复录。(其余学问有关系之文集，散见各门。)《文选》及韩、柳、王集聊附见耳。学者如必欲就文求文，无已，则姚鼐之《古文辞类纂》、李兆洛之《骈体文钞》、曾国藩之《经史百家杂钞》可用也。

清人不以韵文见长，故除曲本数部外，其余诗词皆不复列举，无已，则于最初期与最末期各举诗词家一人：吴伟业之《梅村诗集》与黄遵宪之《人境庐诗集》、成德之《饮水词》与文焯之《樵风乐府》也。

(丁)小学书及文法书类

说文解字注  段玉裁著

说文通训定声  朱骏声著

说文释例  王筠著

段著为《说文》正注，朱注明音与义之关系，王著为《说文》通释。读此三书，略可通《说文》矣。

经传释词  王引之著

古书疑义举例  俞樾著

文通  马建忠著

读此三书可知古人语法文法。

经籍籑诂  阮元书

此书汇集各字之义训，宜置备检查。

文字音韵，为清儒最擅之学，佳书林立。此仅举入门最要之数种。若非有志研究斯学者，并此诸书不读，亦无妨耳。

(戊)随意涉览书类

学问固贵专精，又须博涉以辅之。况学者读书尚少时，不甚自知其性所近者为何，随意涉猎，初时并无目的，不期而引起问题，发生趣味，从此向某方面深造研究，遂成绝业者，往往而有也。吾固杂举有用或有趣之各书，供学者自由翻阅之娱乐。

读此者不必顺叶次，亦不必求终卷也。(各书亦随忆想所杂举，无复诠次。)

四库全书总目提要

清乾隆间四库馆，董其事者皆一时大学者，故所作《提要》，最称精审，读之可略见各书内容。(中多偏至语自亦不能免。)宜先读各部类之叙录，其各书条下则随意抽阅。

有所谓《存目》者，其书被屏、不收入四库者也。内中颇有怪书，宜稍注意读之。

世说新语

将晋人谈玄语分类纂录，语多隽妙，课余暑假之良伴侣。

水经注  郦道元撰  戴震校

六朝人地理专书，但多描风景，记古迹，文辞华妙，学作小品文最适用。

文心雕龙  刘勰撰

六朝人论文书，论多精到，文亦雅丽。

大唐三藏慈恩法师传  慧立撰

此为玄奘法师详传。玄奘为第一位留学生，为大思想家，读之可以增长志气。

徐霞客游记

霞客晚明人，实一大探险家。其书极有趣。

梦溪笔谈  沈括

宋人笔记中含有科学思想者。

困学纪闻  王应麟撰  阎若璩注

宋人始为考证学者，顾亭林《日知录》颇仿其体。

通艺录  程瑶田撰

清代考证家之博物书。

癸巳类稿  俞正燮撰

多为经学以外之考证，如考棉花来历，考妇人缠足历史，辑李易安事迹等。又多新颖之论，如论妒非妇人恶德等。

东塾读书记  陈澧撰

此书仅五册，十余年乃成；盖合数十条笔记之长编，乃成一条笔记之定稿，用力最为精苦，读之可识搜集资料，及驾驭资料之方法。书中论郑学、论朱学、论诸子、论三国诸卷最善。

庸庵笔记  薛福成

多记清咸丰、同治间掌故。

张太岳集  张居正

江陵为明名相，其信札益人神智，文章亦美。

王心斋先生全书  王艮

吾常名心斋为平民的理学家，其人有生气。

朱舜水遗集  朱之瑜

舜水为日本文化之开辟人，唯一之国学输出者，读之可见其人格。

李恕谷文集  李塨

恕谷为习斋门下健将，其文劲达。

鲒埼亭集  全祖望

集中记晚明掌故甚多。

潜研堂集  钱大昕

竹汀在清儒中最博洽者，其对伦理问题，亦颇有新论。

述学  汪中

容甫为治诸子学之先登者，其文格在汉晋间，极遒美。

洪北江集  洪亮吉

北江之学长于地理，其小品骈体文，描写景物，美不可言。

定庵文集  龚自珍

吾少时心醉此集，今颇厌之。

曾文正公全集  曾国藩

胡文忠公集  胡林翼

上二集信札最可读，读之见其治事条理及朋友风义。曾涤生文章尤美，桐城派之大成。

苕溪渔隐丛话  胡仔

丛话中资料颇丰富者。

词苑丛谈  徐釚

唯一之词话，颇有趣。

语石  叶昌炽

以科学方法治金石学，极有价值。

书林清话  叶德辉

论刻书源流及藏书掌故，甚好。

广艺舟双楫  康有为

论写字，极精博，文章极美。

剧说  焦循

宋元戏曲史  王国维

二书论戏剧，极好。

既谓之涉览，自然无书不可涉，无书不可览。本不能胪举书目，若举之非累数十纸不可。上所列不伦不类之寥寥十余种，随杂忆所及当坐谭耳。若绳以义例，则笑绝冠缨矣。

要籍解题及其读法

自  序

我对于学问，件件都有兴味。因为方面太多，结果没有一方面做得成功。著述更不必说，始终没有专心致志好好地著成一部书。近几年来我名下的出版物，都不过一个学期中在一个学校的讲义，而且每学期所讲总是两门以上的功课，所编总是两种以上的讲义。我生平有种坏癖气，曾经讲过的功课，下次便不愿再讲。每次所讲总是新编的，匆匆忙忙，现蒸热卖，那里能有满意之作!所以每次讲完之后，便将讲义搁起，预备重新校改一番才付印。但每到休讲期间，又贪着读别的书去了；假期满后，又忙着别的讲义。因此旧稿总没有时候整理，只好把他放在箧底再说。两三年此类的讲稿有好几种哩!这部《要籍解题及其读法》便是其中之一种。

这部讲义是两年前在清华学校讲的。清华当局指定十来部有永久价值的古书，令学生们每学期选读一部或两部，想令他们得些国学常识而且养成自动的读书能力。这种办法，我原是很赞成的。当局因请我把这十几部书的大概和学生们讲讲。我答应了，每隔一星期来讲一次。一学期间，讲了从《论语》到《礼记》这几部。本来下学期还打算续讲，不幸亡妻抱病，跟着出了丧事，我什么功课都做不下去。因此向学校辞职，足足休讲了一年。现在虽再来学校，也没有续讲的机会。

说“要籍”吗，中国最少也有一百几十种。像这部讲义讲的不伦不类几部书，算什么东西呢？何况是现蒸热卖的粗制品，当起稿时已经没有多翻参考书的余裕，脱稿后连复看的工夫也没有。这样作品，如何可以见人？所以许久不愿付印，为此。

清华同学们不答应，说各处纷纷函索传钞，不胜其扰，说现在《清华周刊》要编辑丛书，决定把他充当第一种，已经付印了，而且要求我作一篇序文。我无法拒绝，也只好随顺。

我想，一个受过中学以上教育的中国人，对于本国极重要的几部书籍，内中关于学术思想者若干种，关于历史者若干种，关于文学者若干种，最少总应该读过一遍。但是，生当今日而读古书，头一件，苦于引不起兴味来；第二件，苦于没有许多时间向浩如烟海的书丛中埋头钻研；第三件，就令耐烦费时日勉强读去，也苦难得其要领。因此，学生们并不是不愿意读中国书，结果还是不读拉倒。想救济这种缺点，像“要籍解题”或“要籍读法”一类书，不能不谓为适应于时代迫切的要求。我这几篇虽然没有做得好，但总算在这条路上想替青年们添一点趣味，省一点气力。我希望国内通学君子多做这类的作品，尤其希望能将我所做的加以更正，例如钱先生新近在《清华周刊》发表的《论语解题及其读法》之类。同时我也要鞭策自己，在较近期内对别的要籍能再做些与此同类的工作。

这部书里头所讲，有许多是前人讲过的，并非全属自己创见。为什么不一一注明呢？因为(一)编讲义时间匆忙，没有查原书。(二)为学生们方便起见，若噜噜苏苏的引那一说驳那一说，倒反令人头痛，不如直捷了当，我认为可采之说就采入，省些闲文。总而言之，这部书不是著述，不过讲堂上临时演说。凡有与著述体例不符之处，希望读者原谅。

“先入为主”，原是做学问最大毛病；但人人都知道这是毛病，却人人都不容易破除。即如我这部书，讲《论语》推重戴望，讲《史记》推重崔适，也可以说是我个人的僻见。其实教一般青年，不该如此。此外各篇犯这类毛病还不少。我所以不甚愿意立刻付印，就是为此。既已付印，我不能不声明一下。

临了，我还想和青年们说几句话。——诸君对于中国旧书，不可因“无用”或“难读”这两个观念，便废止不读。有用、无用的标准，本来很难确定。何以见得横文书都有用，线装书都无用？依我看，著述有带时代性的，有不带时代性的。不带时代性的书，无论何时都有用。旧书里头属于此类者确不少。至于难读、易读的问题呢，不错，未经整理之书，确是难读，读起来没有兴味或不得要领，像是枉费我们的时光。但是，从别方面看，读这类书，要自己用刻苦工夫，披荆斩棘，寻出一条路来，因此可以磨练自己的读书能力，比专吃现成饭的得益较多。所以我希望好学的青年们最好找一两部自己认为难读的书，偏要拼命一读，而且应用最新的方法去读他。通读之后，所得益处，在本书以内的不算，在本书以外的还多着哩。

十四年十一月十七日  梁启超  清华北院二号

论语  孟子

附论《大学》《中庸》《孝经》及其他

总说

《论语》《孟子》两书，近人多呼为“经书”，古代不然。汉儒对于古书之分类，以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为“六艺”，亦谓之“六经”，实为古书中之最见宝贵者。次则名为“记”或“传”，乃解释或补助诸经者，《论语》即属此类。又次则为诸子，乃于六经之外别成一家言者，《孟子》即属此类。故《论》《孟》两书，在汉时不过二三等书籍。然汉文帝时已将此二书置博士(“置博士”者，在大学中专设一科以专门之博士任教授也)，是曾经特别崇重，然不久亦罢。(罢博士者，废此专科也)六朝、隋、唐以来，《论语》研究尚盛，《孟子》则亦侪于诸子之列耳。自宋儒从《礼记》中抽出《大学》《中庸》两篇，合诸《论》《孟》，称为“四书”，明清两代，以八股取士，试题悉出“四书”，于是“四书”之诵习，其盛乃驾“六经”而上之。六七百年来，数岁孩童入三家村塾者，莫不以“四书”为主要读本，其书遂形成一般常识之基础，且为国民心理之总关键。

《论语》编辑者及其年代

《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”据此，则谓《论语》直接成于孔子弟子之手。虽然，书中所记如鲁哀公、季康子、子服、景伯诸人，皆举其谥，诸人之死皆在孔子卒后。书中又记曾子临终之言，曾子在孔门齿最幼，其卒年更当远后于孔子。然则此书最少应有一部分为孔子卒后数十年七十子之门人所记无疑。书中于有子、曾子皆称“子”。全书第一章记孔子语，第二章即记有子语，第三章记孔子语，第四章即记曾子语，窃疑纂辑成书当出有子、曾子门人之手，而所记孔子言行，半承有、曾二子之笔记或口述也。

《论语》之真伪

先秦书赝品极多，学者最宜慎择。《论语》为孔门相传宝典，大致可信。虽然，其中未尝无一部分经后人附益窜乱；大抵各篇之末，时有一二章非原本者。盖古用简书，传钞收藏皆不易，故篇末空白处，往往以书外之文缀记填入，在本人不过为省事备忘起见，非必有意作伪。到后来辗转传钞，则以之误混正文。周秦古书中似此者不少，《论语》中亦有其例。如《雍也篇》末“子见南子”章，《乡党篇》末“色斯举矣”章，《季氏篇》末“齐景公”章，《微子篇》末“周公谓鲁公”“周有八士”章，皆或与孔门无关，或文义不类，疑皆非原文。

然此犹其小者。据崔东壁(述)所考证，则全书二十篇中末五篇——《季氏》《阳货》《微子》《子张》《尧曰》——皆有可疑之点。因汉初所传有“鲁论”“齐论”“古论”之分，篇数及末数篇之篇名各有不同，文句亦间互异，王莽时佞臣张禹者合三本而一之，遂为今本。(见《汉书·艺文志》《张禹传》及何晏《论语集解序》。)此末五篇中，最少应有一部分为战国末年人所窜乱。其证据：一，《论语》通例，称孔子皆曰“子”，惟记其与君大夫问答乃称“孔子”。此五篇中，屡有称“孔子”或“仲尼”者。二，《论语》所记门弟子与孔子对面回答，亦皆呼之为“子”。对面呼“夫子”，乃战国时人语，春秋时无之，而此五篇中屡称“夫子”。三，《季氏篇》“季氏将伐颛臾，冉有、季路见于孔子”云云，考冉有、季路并无同时仕于季氏之事。四，《阳货篇》记“公山弗扰以费畔，召，子欲往”云云，又记“佛肸以中牟畔，召，子欲往”云云，考弗扰叛时，孔子正为鲁司寇，率师堕费，弗扰正因反抗孔子政策而作乱，其乱亦由孔子手平定之，安有以一造反之县令而敢召执政？其执政方督师讨贼，乃欲应以召，且云“其为东周”，宁有此理!佛肸以中牟叛赵为赵襄子时事，见《韩诗外传》。赵襄子之立，在孔子卒后五年，孔子何从与肸有交涉？凡此诸义，皆崔氏所疏证，大致极为精审。(参观《崔东壁遗书》内《洙泗考信录》，《畿辅丛书》中亦有此书。)

由此言之，《论语》虽八九可信，然其中仍有一二出自后人依托，学者宜分别观之也。

《论语》之内容及其价值

《论语》一书，除前所举可疑之十数章外，其余则字字精金美玉，实人类千古不磨之宝典。盖孔子人格之伟大，宜为含识之俦所公认，而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也。其书编次体例，并无规定；篇章先后，似无甚意义；内容分类，亦难得正确标准。略举纲要，可分为以下各类。

一，关于个人人格修养之教训。

二，关于社会伦理之教训。

三，政治谈。

四，哲理谈。

五，对于门弟子及时人因人施教(注重个性的)的问答。

六，对于门弟子及古人时人之批评。

七，自述语。

八，孔子日常行事及门人诵美孔子之语。(映入门弟子眼中之孔子人格。)

上所列第一二项，约占全书三分之二，其余六项约合占三分之一。第一项人格修养之教训，殆全部有历久不磨的价值。第四项之哲理谈，虽著语不多，(因孔子之教，专贵实践，罕言性与天道。)而皆渊渊入微。第二项之社会伦理，第三项之政治谈，其中一部分对当时阶级组织之社会立言，或不尽适于今日之用，然其根本精神，固自有俟诸百世而不惑者。第五项因人施教之言，则在学者各自审其个性之所近所偏而借以自鉴。第六项对人的批评，读之可以见孔子理想人格之一斑。第七项孔子自述语及第八项别人对于孔子之观察批评，读之可以从各方面看出孔子之全人格。《论语》全书之价值大略如此。要而言之，孔子这个人有若干价值，则《论语》这部书亦连带的有若干价值也。

读《论语》法

吾侪对于如此有价值之书，当用何法以善读之耶？我个人所认为较简易且善良之方法如下：

第一，先注意将后人窜乱之部分剔出，以别种眼光视之，免使朦混真相。

第二，略依前条所分类，将全书纂钞一过，为部分的研究。

第三，或作别种分类，以教义要点——如论“仁”、论“学”、论“君子”等为标准，逐条钞出，比较研究。

第四，读此书时，即立意自作一篇孔子传或孔子学案，一面读便一面思量组织法且整理资料，到读毕时自然能极彻底极正确的了解孔子。

第五，读此书时，先要略知孔子之时代背景。《左传》《国语》，实主要之参考书。

第六，此书文义并不艰深，专读白文自行绎其义最妙。遇有不解时，乃翻阅次条所举各注。

上所学者，为书本上智识方面之研究法。其实我辈读《论语》之主要目的，还不在此。《论语》之最大价值，在教人以人格的修养。修养人格，决非徒恃记诵或考证，最要是身体力行，使古人所教变成我所自得。既已如此，则不必贪多务广，果能切实受持一两语，便可以终身受用。至某一两语最合我受用，则全在各人之自行领会，非别人所能参预。别人参预，则已非自得矣。要之，学者苟能将《论语》反复熟读若干次，则必能睪然有见于孔子之全人格，以作自己祈向之准鹄；而其间亦必有若干语句，恰与自己个性相针对，读之别有会心，可以作终身受持之用也。《论语》文并不繁，熟读并不费力，吾深望青年勿蔑弃此家宝也。

《论语》注释书及关系书

《论语》注释，有汉郑康成《注》，已佚，近人有辑本；有魏何晏《集解》，宋邢昺《义疏》，现行《十三经注疏》所载者即是。但其中要语，多为后人新疏所以采，不读亦得。为便于学者计，列举以下之注释书及关系书各种：

一，宋朱熹《论语集注》《论语或问》。

《集注》简而明，最便读者，但其中有稍涉理障处。《或问》时于《集注》外有所发明。

二，清戴望《论语注》。

此书亦简明，训诂视朱注为精审，但多以公羊家言为解，穿凿附会，间亦不免。

三，清刘宝楠《论语正义》。

最精博，但太繁，非专家研究者不必读。

四，清颜元《四书正误·论语之部》。

此专正朱注之误也，可见习斋一家学说。

五，清焦循《论语通释》。

此书将《论语》教义要点分类研究，其方法最可学。

六，清阮元《揅经堂集》中《论语论仁解》。

此书一短篇文，专取《论语》言“仁”之一部钞下，通贯研究，其方法可学。

七，清崔述《洙泗考信录》附《余录》。

此书为最谨严之孔子传，其资料什九取自《论语》。辨《论语》窜乱之部分，当略以此书所疑者为标准。

以上说《论语》竟。

《孟子》之编纂者及篇数

《史记·孟子荀卿列传》云：“孟子乃述唐虞三代之德，是以所如者不合，退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”赵岐《孟子题辞》云：“退而论集，所与高第弟子公孙丑、万章之徒，难疑问答，又自撰其法度之言，著书七篇二百六十一章三万四千六百八十五字。”据此则汉儒传说，皆谓此书为孟子自撰，然书中称时君皆举其谥，如梁惠王、襄王、齐宣王、鲁平公、邹穆公皆然，乃至滕文公之年少亦皆如是，其人未必皆先孟子而卒，何以皆称其谥？又书中于孟子门人多以“子”称之，乐正子、公都子、屋庐子、徐子、陈子皆然，不称子者无几，果孟子所自著，恐未必自称其门人皆曰子。细玩此书，盖孟子门人万章、公孙丑等所追述，故所记二子问答之言最多，而二子在书中亦不以子称也。其成书年代虽不可确指，然最早总在周赧王十九年(西纪前二九六)梁襄王卒之后，上距孔子卒一百八十余年，下距秦始皇并六国七十余年也。

今本《孟子》七篇，而《汉书·艺文志·儒家》云：“孟子十一篇。”应劭《风俗通·穷通篇》亦云然。赵岐题辞云：“又有外书四篇——《性善》《辩文》《说孝经》《为政》，其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真，后人依放而托也。”据此，知汉时所流传者，尚有外书四篇，与今七篇混为一本。赵邠卿(岐)鉴定为赝品，故所作《孟子章句》，惟释七篇。此后赵注独行，而外篇遂废。后人或以为惜，但吾侪颇信邠卿鉴别力不谬，其排斥外篇，不使珷玞乱玉，殆可称孟子功臣。今外篇佚文，见于《法言》《盐铁论》《颜氏家训》、李善《文选注》……等书有若干条，经近人辑出，诚有如邠卿所谓“不能宏深，不与内篇相似”也。至明季姚士粦所传《孟子外书》四篇，则又伪中出伪，并非汉时之旧，更不足道矣。

《孟子》之内容及其价值

孟子与荀卿，为孔门下两大师。就学派系统论，当时儒、墨、道、法四家并峙，孟子不过儒家一支流，其地位不能此老聃、墨翟，但孟子在文化史上有特别贡献者二端：

一，高唱性善主义，教人以自动的扩大人格，在哲学上及教育学上成为一种有永久价值之学说。

二，排斥功利主义，其用意虽在矫当时之弊，然在政治学社会学上最少亦代表一面真理。

其全书要点略如下：

一，哲理谈。穷究心性之体相，证成性善之旨。《告子》上下篇，《尽心》上篇，多属此类。

二，政治类。发挥民本主义，排斥国家的功利主义；提出经济上种种理想的建设。《梁惠王》上下篇，《滕文公》上篇，全部皆属此类，其余各篇亦多散见。

三，一般修养谈。多用发扬蹈厉语，提倡独立自尊的精神，排斥个人的功利主义。《滕文公》《告子》《尽心》三篇最多，余篇亦常有。

四，历史人物批评。借古人言论行事，证成自己的主义。《万章》篇最多。

五，对于他派之辩争。其主要者如后儒所称之辟杨、墨，此外如对于告子论性之辩难，对于许行、陈仲子之呵斥，对于法家者流政策之痛驳等皆是。

六，记孟子出处辞受及日常行事等。

上各项中，惟第四项之历史谈价值最低。因当时传说，多不可信，而孟子并非史家，其著书宗旨又不在综核古事，故凡关于此项之记载及批评，应认为孟子借事明义，不可当史读。第五项辩争之谈，双方皆持之有故言之成理，未可偏执一是。第二项之政治谈，因时代不同，其具体的制度自多不适用，然其根本精神固有永久价值。余三项价值皆极高。

读《孟子》法

读《论语》《孟子》一类书，当分两种目的：其一为修养受用，其一为学术的研究。为修养受用起见，《论语》如饭，最宜滋养；《孟子》如药，最宜祓除及兴奋。读《孟子》，第一，宜观其砥砺廉隅，崇尚名节，进退辞受取与之间竣立防闲，如此然后可以自守而不至堕落。第二，宜观其气象博大，独往独来，光明俊伟，绝无藏闪。能常常诵习体会，人格自然扩大。第三，宜观其意志坚强，百折不回。服膺书中语，对于环境之压迫，可以增加抵抗力。第四，宜观其修养下手工夫简易直捷，无后儒所言支离、玄渺之二病。要之，《孟子》为修养最适当之书，于今日青年尤为相宜。学者宜摘取其中精要语熟诵，或钞出常常阅览，使其精神深入我之“下意识”中，则一生做人基础可以稳固，而且日日向上，至老不衰矣。

学术的研究，方面极多，宜各随兴味所注，分项精求。惟每研究一项，必须对于本书所言彻头彻尾理会一番，且须对于他书有关系的资料博为搜采参核。试举数例：

一，如欲研究孟子哲学，必须先将书中所谓性、所谓心、所谓情、所谓才、所谓义、所谓理……种种名词，仔细推敲，求得其正确之意义。复又须贯通全书，求得某几点为其宗旨之主脑，然后推寻其条理所由衍出。又须将别派学说与之对照研究，如《荀子》《春秋繁露》等书，观其所自立说，及批驳《孟子》者何如。

二，欲研究孟子之政治论，宜先提絜出几个大纲领——例如民本主义、统一主义、非功利主义等等，观其主张之一贯。又须熟察时代背景，遍观反对派学说，再下公正的批评。

三，孟子辟异端，我辈不必随声附和，然可从书中发见许多“异端”的学说，例如杨朱、许行、宋牼、陈仲子、子莫、白圭、告子、淳于髡等，其书皆不传，且有并姓名亦不见于他书者。从《孟子》书中将其学说摭拾研究，便是古代学术史绝好资料。

四，将本书所载孟子所见之人、所历之地及其行事言论钩稽排比，可以作一篇极翔实的孟子小传。

以上不过略举数例，学者如有研究兴味，则方面尚多，在各人自择而已。

《孟子》之注释书及关系书

最古之《孟子》注释书为东汉赵岐之《孟子章句》，且每章缀以章指，其书现存。全文见焦循《孟子正义》中，今不另举。

一，宋朱熹《孟子集注》。

性质及价值皆同《论语集注》。

二，清焦循《孟子正义》。

考证最精审，且能发明大义，现行各注疏未有其比。

三，清戴震《孟子字义疏证》。

此书乃戴氏发表自己哲学意见之作，并非专为解释《孟子》。但研究孟子哲学，自应以此为极要之参考品。

四，清陈澧《东塾读书记》内《孟子》之卷。

此卷将《孟子》全书拆散而比观之，所发明不少，其治学方法最可学。

五，清崔述《孟子事实录》。

此书为极谨严孟子小传。

以上说《孟子》竟。

附论《大学》《中庸》

《大学》《中庸》本《小戴礼记》中之两篇。《礼记》为七十子后学者所记，其著作年代，或在战国末或在西汉不等，其价值本远在《论》《孟》下。自宋程正叔抽出此二篇特别提倡，朱晦庵乃创为四子书之名，其次序：一、《大学》，二、《论语》，三、《孟子》，四、《中庸》。于是近七八百年来，此二篇之地位骤高，几驾群经而上之。斯大奇矣!

区区《大学》一篇，本不知谁氏作，而朱晦庵以意分为经、传两项。其言曰：“经一章，盖孔子之言而曾子述之。传十章，则曾子之意而门人记之。”然而皆属意度，羌无实证。晦庵又因其书有与自己理想不尽合者，乃指为有错简，以意颠倒其次序；又指为有脱漏，而自作《补格致传》一章。此甚非学者态度所宜出也。而明清两朝，非惟以《大学》侪诸经，且几将朱氏《补传》与孔子之言同视矣。中间王阳明主张“大学古本”，对于朱氏所改所补而倡异议，然重视《大学》之观念，迄未稍变。惟清初有陈乾初(确)者，著《大学辨》一篇，力言此书非孔子、曾子作，且谓其“专言知不言行，与孔门教法相戾”。此论甫出，攻击蜂起，共指为非圣无法，后亦无人过问。自此书列于《四书》之首，其篇中“致知格物”四字，惹起无数异说，辨难之作，可汗十牛，然以此为孔子教人入德之门，非求得其说不可。由吾侪观之，此篇不过秦、汉间一儒生之言，原不值如此之尊重而固守也。

《中庸》篇，朱晦庵谓“子思作之以授孟子”，其言亦无据。篇中有一章袭孟子语而略有改窜。据崔东壁所考证，则其书决出孟子后也。此篇论心论性，精语颇多，在哲学史上极有价值。

要而论之，《大学》《中庸》不失为儒门两篇名著，读之甚有益于修养，且既已人人诵习垂千年，形成国民常识一部分，故今之学者，亦不可以不一读。但不必尊仰太过，反失其相当之位置耳。

附论《孝经》

《孝经》自汉以来，已与《论语》平视，今且列为十三经之一，共传“孔子志在《春秋》，行在《孝经》”，以为孔子手著书即此两种。其实此二语出自纬书，纯属汉人附会。“经”之名，孔子时并未曾有，专就命名论，已足征其妄。其书发端云：“仲尼居，曾子侍。”安有孔子著书而作此称谓耶？书中文义皆极肤浅，置诸《戴记》四十九篇中犹为下乘，虽不读可也。

附论其他关于孔子之记载书

记载孔子言论行事之书惟《论语》为最可信，其他先秦诸子所记，宜以极严冷谨慎之态度观之。盖凡一伟大人物，必有无数神话集于其身，不可不察也。今传《孔子家语》《孔丛子》两书，皆晋人伪作，万不可读。有《孔子集语》一书，乃宋人采集群书言孔子事者，大半诬孔子而已。学者诚诵法孔子，则一部《论语》终身受用不尽，“岂买菜也，而求添乎”？

以上附论竟。

史  记

《史记》作者之略历及其年代

《史记》百三十篇，汉太史令司马迁作。迁字子长，(见扬雄《法言》及王充《论衡》。)左冯翊夏阳人，(据《自序》“司马氏入少梁”语，案推汉地。)今陕西之同州韩城县也。司马氏世典周史，迁父谈，以汉武帝建元元封间仕为太史令。谈卒，迁袭官。迁生卒年不见于《太史公自序》及《汉书·司马迁传》，惟据《自序》云：“为太史令五年而当太初元年。”张守节《正义》云：“案迁年四十二岁。”以此推算，知迁生于景帝中元五年(西纪前一四五年)。父谈，学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。迁皆传其学。迁又受业孔安国治《尚书》，闻《春秋》于董仲舒。喜游历，足迹遍天下，其所经行之地见于本书者如下：

《五帝本纪》：“余尝西至空同，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣。”

《河渠书》：“余南登庐山，观禹疏九江，遂至于会稽、大湟，上姑苏，望五湖。东窥洛汭大邳，迎河行淮泗，济漯洛渠。西瞻蜀之岷山及离碓。北自龙门至于朔方。”

《齐太公世家》：“吾适齐，自泰山属之琅邪，北被于海，膏壤二千余里。”

《魏世家》：“吾适故大梁之墟。”

《孔子世家》：“余适鲁，观仲尼庙堂。”

《伯夷列传》：“余登箕山，其上盖有许由冢云。”

《孟尝君列传》：“吾尝过薛，其俗闾里率多暴桀子弟，与邹、鲁殊。”

《信陵君列传》：“吾过大梁之墟，求问其所谓夷门。夷门者，城之东门也。”

《春申君列传》：“吾适楚，观春申君故城宫室，盛矣哉!”

《屈原贾生列传》：“余适长沙，观屈原所自沉渊。”

《蒙恬列传》：“吾适北边，自直道归，行观蒙恬取为秦筑长城亭障。”

《淮阴侯列传》：“吾如淮阴，淮阴人为余言韩信。”“余视其母冢。”

《樊郦滕灌列传》：“吾适丰沛，问其遗老，观故萧、曹、樊哙、滕公之冢。”

《太史公自序》：“二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘。北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄。戹困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归。”“奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明。”

吾侪试取一地图，按今地，施朱线，以考迁游踪，则知当时全汉版图，除朝鲜、河西、岭南诸新开郡外，所历殆遍矣。迁初仕为郎中，及继父任太史令，则奉召修太初历。自发议迄颁定，皆迁主之；始末具详《汉书·律历志》。修历事毕，从事作史。史未成，因上书救李陵，获罪下蚕室。已而为中书令，尊宠任事。其卒年无考，大率在武帝末年。今据王静安(国维)所著《太史公系年考略》，略表其行历年代如下：

西纪前一四五(景帝中元五年)迁生。

前一四○(武帝建元元年)六岁。

前一三六(建元五年)十岁，自序云：“年十岁则诵古文。”

前一三四(元光元年)十二岁。

前一二八(元朔元年)十八岁。

前一二六(元朔三年)二十岁。自序云：“二十而南游江淮，……过梁、楚以归。”(全文见前。)所记或不止一年事，要之自二十岁起游学四方也。

前一二二(元狩元年)二十四岁。《史记》所记事，讫于是年。说详下。

前一一六(元鼎元年)三十岁。《自序》云：“于是迁仕为郎中。”其年无考，大约在元狩、元鼎间。

前一一○(元封元年)三十六岁。《自序》云：“奉使西征巴、蜀，还报命。是岁，天子始建汉家之封。”迁归自南，见父谈于河、淮之间。未几，谈卒。遗命使迁撰史。

前一○八(元封三年)三十八岁。始为太史令。《自序》云：太史公“卒三岁，而迁为太史令，史记石室金匮之书”。

前一○四(太初元年)四十二岁。据《汉书·律历志》，元封七年，因太史令司马迁等言历法废坏，宜改正朔，乃诏以明年为太初元年，命迁等造汉历，选邓平及民间治历者二十余人参其事。事竣，诏迁颁所造八十一分历，即所谓太初历也。迁生平事业，造历之功，盖亚于作史云。

《史记》盖以是年属稿。《自序》云：“五年(为太史令后之五年。)而当太初元年。……太史公曰：“孔子卒后至于今五百岁……小子何敢让焉……于是论次其文。……”

前一○○(天汉元年)四十六岁。

前九八(天汉三年)四十八岁。下狱被刑。《自序》云：“七年而太史公遭李陵之祸，幽于缧绁。”徐广注云：“天汉三年。”(据《李将军列传》及《匈奴列传》，李陵降匈奴，在天汉二年。)是时《史记》尚未成书，故《报任安书》云：“革创未就，适会此祸。惜其不成，是以就极刑而无愠色。”

前九六(太始元年)五十岁。《汉书》本传云：“迁既被刑之后，为中书令，尊宠任职事。”当在此数年中。

前九三(太始四年)五十三岁。是年有报益州刺史任安书。书见《汉书》本传，不箸年月，惟书中有“会东从上来”语，又有“涉旬月追季冬，仆又薄从上雍”语。考《汉书·武帝纪》“是年春三月，行幸太山。夏四月，幸不其。五月，还幸建章宫。”即所谓“东从上来”也。又：“冬十二月，行幸雍，祠五畤。”即所谓“季冬从上雍”也。故知报书在是年。迁时为宦侍，故每出必扈行也。

前九二(征和元年)五十四岁。

前八八(后元元年)若迁尚在，则其年五十八岁。明年武帝崩。迁卒年，绝无可考。惟据《汉书·宣帝纪》载武帝后元二年遣使尽杀长安狱囚，内谒者令郭穰夜至郡邸狱云云。案《续汉书·百官志》知内谒者令即中书谒者令，亦即中书令。然则其时迁已不在中书，计当前卒矣。大约迁之年代与武帝相始终也。

《史记》之名称及其原料

《史记》之名，非迁书原名也。其见于《汉书》者，《艺文志》述刘歆《七略》称“太史公百三十篇”；《杨恽传》谓之“太史公记”，应劭《风俗通》(卷一、卷六)同；《宣元六王传》谓之“太史公书”，班彪《略论》、王充《论衡》同；而《风俗通》(卷二)时或称“太史记”。是知两汉时并未有名迁书为“史记”者。本书中“史记”之名凡八见：(一)《周本纪》云：“太史伯阳读史记。”(二)《十二诸侯年表》云：“孔子论史记旧闻。”(三)《十二诸侯年表》云：“左丘明因孔子史记具论其语。”(四)《六国表》云：“秦烧天下书，诸侯史记尤甚。”(五)《六国表》云：“史记独藏周室。”(六)《天官书》云：“余观史记考事。”(七)《孔子世家》云：“乃因鲁史记作《春秋》。”(八)《太史公自序》云：“史记石室金匮之书。”皆指古史也。“史记”之名，盖起于魏、晋间，实“太史公记”之省称耳。

《史记》所据之原料，据班彪《略论》，则(一)《左传》，(二)《国语》，(三)《世本》，(四)《战国策》，(五)陆贾《楚汉春秋》。今考本书中自述其所取材者如下：

《五帝本纪》：“予观《春秋》《国语》。”

《殷本纪》：“自成汤以来，采于《诗》《书》。”

《秦始皇本纪》：“吾读秦记。”

《孝武本纪》：“余究观方士、祠官之言。”

《三代世表》：“余读谍记，稽其历谱。”

《十二诸侯年表》：“太史公读《春秋历谱谍》。”“秦记不载日月，其文略不具。”“余于是因秦记，踵《春秋》之后……著诸所闻兴坏之端。”

《吴太伯世家》：“余读《春秋》古文。”

《卫康叔世家》：“余读世家言。”

《伯夷列传》：“学者载籍极博，犹考信于六艺。”

《管晏列传》：“吾读管氏《牧民》《山高》《乘马》《轻重》，《九府》及《晏子春秋》。”

《司马穰苴列传》：“余读《司马兵法》。”

《孙吴列传》：“《孙子》十三篇、《吴起兵法》，世多有。”

《仲尼弟子列传》：“悉取《论语》弟子问，并次为篇。”

《孟子荀卿列传》：“余读孟子书。”“自如孟子至于吁子，世多有其书。”

《商鞅列传》：“余尝读商君开塞耕战书。”

《屈原贾生列传》：“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》。”

《郦生陆贾列传》：“余读陆生《新语》书。”

《儒林列传》：“余读功令。”

大抵除班彪所举五书外，史公所采主要材料：(一)六艺，(二)秦史记，(三)谍记(或即《世本》)，(四)诸子著书现存者，(五)功令官书，(六)方士言；而秦火后“诸侯史记”之湮灭，则史公最感苦痛者也。

史公史料，多就地采访，观前条所列游踪可见。各篇中尚有明著其所亲见闻者如下：

《项羽本纪》：“吾闻之周生。”

《赵世家》：“吾闻冯王孙。”

《魏世家》：“吾适故大梁之墟，墟中人言曰。”

《淮阴侯列传》：“吾如淮阴，淮阴人为余言。”

《樊郦绛滕列传》：“余与他广游，为言高祖功臣之兴时若此云。”

《冯唐传》：“唐子遂与余善。”

《韩长孺列传》：“余与壶遂定律历，观韩长孺之义。”

《李将军列传》：“余观李将军，悛悛如鄙人。”

《卫将军骠骑列传》：“苏建语余曰。”

《游侠列传》：“吾观郭解，状貌不如中人。”

凡此皆《史记》资料多取诸载籍以外之证也。

《史记》著述之旨趣

《史记》自是中国第一部史书，但吾侪最当注意者，“为作史而作史”，不过近世史学家之新观念；从前史家作史，大率别有一“超史的”目的，而借史事为其手段。此在各国旧史皆然，而中国为尤甚也。孔子所作《春秋》，表面上像一部二百四十年的史，然其中实蕴含无数“微言大义”，故后世学者不谓之史而谓之经。司马迁实当时春秋家大师董仲舒之受业弟子，其作《史记》盖窃比《春秋》，故其《自序》首引仲舒所述孔子之言曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”其意若曰：吾本有种种理想，将以觉民而救世，但凭空发议论，难以警切，不如借现成的历史上事实做个题目，使读者更为亲切有昧云尔。《春秋》旨趣既如此，则窃比《春秋》之《史记》可知。故迁《报任安书》云：“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”《自序》亦云：“略以拾遗补蓺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语，藏诸名山，副在京师，俟后世圣人君子。”由此观之，其著书最大目的，乃在发表司马氏“一家之言”，与荀卿著《荀子》，董生著《春秋繁露》，性质正同。不过其“一家之言”，乃借史的形式以发表耳。故仅以近世史的观念读《史记》，非能知《史记》者也。

《史记》之史的价值

然则《史记》不复有史的价值耶？是又不然。据《自序》：“司马氏世典周史。”古代学术，率为官府所专有，而史官尤为其渊海。谈、迁父子入汉，世守其业。《自序》云：“百年之间，天下遗文古事，靡不毕集太史公；太史公仍父子相续纂其职。”盖当时具备作史资格者，无如迁父子。故谈临终以此责迁，而迁亦毅然以此自任。前此史家著述成绩何如，今不可尽考。略以现存之几部古史观之，大抵为断片的杂记，或顺按年月纂录。其自出机杼，加以一番组织，先定全书规模，然后驾驭去取各种资料者，盖未之前有。有之，自迁书始也。《自序》云：“余所谓述故事整齐其世传，非所谓作也。”此迁自谦云尔。作史安能凭空自造？舍“述”无由。史家惟一职务，即在“整齐其世传”。“整齐”即史家之创作也。能否“整齐”，则视乎其人之学识及天才。太史公知整齐之必要，又知所以整齐，又能使其整齐理想实现，故太史公为史界第一创作家也。

《史记》创造之要点，以余所见者如下：

一，以人物为中心。历史由环境构成耶？由人物构成耶？此为史界累世聚讼之问题。以吾侪所见，虽两方势力俱不可蔑，而人类心力发展之功能，固当畸重。中国史家，最注意于此，而实自太史公发之。其书百三十篇，除十表八书外，余皆个人传记，在外国史及过去古籍中无此体裁。以无数个人传记之集合体成一史，结果成为人的史而非社会的史，是其短处；然对于能发动社会事变之主要人物，各留一较详确之面影以传于后，此其所长也。长短得失且勿论，要之太史公一创作也。

二，历史之整个的观念。从前的史，或属于一件事的关系文书——如《尚书》，或属于各地方的记载——如《国语》《战国策》，或属于一时代的记载——如《春秋》及《左传》；《史记》则举其时所及知之人类全体自有文化以来数千年之总活动冶为一炉，自此始认识历史为整个浑一的，为永久相续的。非至秦汉统一后，且文化发展至相当程度，则此观念不能发生；而太史公实应运而生，《史记》实为中国通史之创始者。自班固以下，此意荒矣!故郑渔仲(樵)、章实斋(学诚)力言《汉书》以后“断代史”之不当，虽责备或太过，然史公之远识与伟力，则无论何人不能否定也。

上二项就理想方面论。

三，组织之复杂及其联络。《史记》以十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传组织而成。其本纪及世家之一部分为编年体，用以定时间的关系；其列传则人的记载，贯彻其以人物为历史主体之精神；其书则自然界现象与社会制度之记述，与“人的史”相调剂；内中意匠特出，尤在十表。据桓谭《新论》谓其“旁行斜上并效《周谱》”，或以前尝有此体制亦未可知。然各表之分合间架，总出诸史公之惨淡经营。表法既立，可以文省事多，而事之脉络亦具。《史记》以此四部分组成全书，互相调和，互保联络，遂成一部博大谨严之著作。后世作断代史者，虽或于表志门目间有增减，而大体组织不能越其范围，可见史公创作力之雄伟，能笼罩千古也。

四，叙列之扼要而美妙。后世诸史之列传，多藉史以传人；《史记》之列传，惟藉人以明史，故与社会无大关系之人，滥竽者少。换一方面看，立传之人，并不限于政治方面，凡与社会各部分有关系之事业，皆有传为之代表。以行文而论，每叙一人，能将其面目活现。又极复杂之事项——例如《货殖列传》《匈奴列传》《西南夷列传》等所叙，皆能剖析条理，缜密而清晰，其才力固自敻绝。

上二项就技术方面论。

要之《史记》价值，久为学界所公认。吾侪赞美，适成赘词，反不如攻其阙失，犹足附于史公忠臣之列。今姑述此四项，致吾敬仰云尔。

《史记》成书年代及后人补续窜乱之部分

现存古书，什有九非本来面目，非加一番别择整理工夫而贸然轻信，殊足以误人。然别择整理之难，殆未有甚于《史记》者。今欲从事研究，盖有先决问题二：一、为《史记》是否已成书之问题；二、为《史记》记事最终年限问题。

《史记》是否已成书耶？按《自序》则百三十篇粲然具备，似悉出史公手定，故此问题，二千年从未发生。然据《汉书·司马迁传》已云：“十篇有录无书。”《后汉书·班彪传》亦云：“十篇缺焉。”注家谓“迁没之后亡”，则认为书本完成后乃亡佚云尔。吾细考史公年历，则不能无疑。《报任安书》自述下狱时事云：“草创未就，会遭此祸。惜其不成，是以就极刑而无愠色。”则其时书尚未成可知，时天汉三年也。自此以后，去太史令职而为中书令，“金匮石室之藏”，不复能如昔时之恣其读。又近侍尊宠，每有巡幸，无役不从。依《汉书·武帝记》所载：“太始二年，正月，行幸回中，登陇首。三年，正月，行幸甘泉。五月，行幸东海至琅邪成山，登之罘。冬乃归。四年三月，行幸泰山。四月，幸不其。十二月，行幸雍，西至安定北地。”此皆史公官中书时事，计数年间能安居京师从事著述者殆无几日，《报任安书》所谓“卒无须臾之间得竭志意”，盖实情也。《报任安书》已经考定为太始四年冬间作，玩其语气，史确未成。《书》云：“仆诚已著此书，则偿前辱之责，虽万被戮岂有悔哉!”下又云：“是以肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知其所往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也。”则书未成而前辱未偿明甚。越二年而巫蛊难作，史公存亡已不可考矣。然则书竟不成而赍志以没，未可知也。信如是也，则《史记》之有缺篇，非亡佚而原缺也。而今本乃百三十篇，一无所欠，其果为迁书之旧耶？否耶？

《史记》所记事，以何年为最终年限耶？据《自序》曰：“故述往事，思来者，卒述陶唐以来，至于麟止。”《集解》：“张晏曰：‘武帝获麟，迁以为述事之端。上纪黄帝，下至麟止，犹《春秋》止于获麟也。’”《汉书·扬雄传》云：“太史公记六国，历楚汉，讫麟止。”《后汉书·班彪传》云：“太史令司马迁，上自黄帝，下讫获麟，作本纪、世家、列传、书、表，凡百三十篇。”上据迁所自言及扬雄、班固言，(《扬雄传》，雄所自作，班书全采之。《班彪传》，班固作，范书全采之。)则“麟止”一语，殆为铁案。案武帝获麟，在元狩元年冬十月(西纪前一二二)。孔子作《春秋》，讫于鲁哀公十四年西狩获麟，《史记》窃比《春秋》，时亦适有获麟之事，故所记以此为终限。然则《武帝本纪》当叙至元狩元年十月止，年表、世家、列传称是。凡此年以后之记事，皆非原文，此标准宜为最可信据者。

虽然，本书所载元狩元年以后之事甚多，而年限亦有异说。其年限之异说，则：

一，讫太初说。《太史公自序》最末一段云：“余述历黄帝以来，至太初而讫。”《汉书叙传》云：“太初以后，阙而不录。”太初凡四年，若讫太初四年(西纪前一○一)，则逾麟止之限二十二年。

二，讫天汉说。《汉书·司马迁传》赞云：“述《楚汉春秋》，接其后事，讫于天汉。”《史记》之《集解》《索隐》《正义》皆主是说。天汉接太初后，凡四年，若讫天汉四年(西纪前九七)，则逾麟止之限二十六年。

三，讫武帝末说。《建元以来侯者年表》末附：“褚先生曰：太史公记事，尽于武帝之末。”武帝最末一年为后元二年(西纪前八七)，若讫于此，则逾麟止之限三十六年。

上第二第三两种异说出自后人之口，且暂置不理。惟第一异说之讫太初，则与讫麟止语同出《自序》。一篇之中，矛盾至此，实令人迷惑。查“讫麟止”语，在《自序》大序之正文中，“讫太初”语，乃在小序之后另附一行，文体突兀不肖。又《汉书》本传全录《自序》而不载此一行，似班固所见《自序》原本，并无此语。衡以史公窃比《春秋》之本意，固宜以“麟止”为断也。但太初、天汉事，尚为史公所及见耳。今本《史记》，不独太初、天汉事盈篇累幅也，乃至记武帝后事者，且不一而足。如：

一，《酷吏传》载：“杜周捕治桑弘羊昆弟子。”事在昭帝元凤间(西纪前八○至七五)，距武帝崩六年至十二年。

二，《楚元王世家》云：“地节二年，中人上书告楚王谋反。”宣帝地节二年(西纪前六八)，距武帝崩十九年。

三，《齐悼惠王世家》载：“建始三年，城阳王景卒。同年，莆川王横卒。”成帝建始三年(西纪前三○)，距武帝崩五十七年。

四，《将相名臣表》，武帝后续以昭、宣、元、成四帝，直至鸿嘉元年止。成帝鸿嘉元年(西纪前二○)，距武帝崩六十七年。

上不过举数条为例，书中所记昭、宣、元、成间事，盖更仆难数。无论如何曲解，断不能谓太史公及见建始、鸿嘉时事。然而此诸条者，固明明在今本正文中，稍粗心读去，绝不能辨矣。吾侪据此等铁证，可以断言今本《史记》决非史公之旧，其中有一部分乃后人羼乱。

然则《史记》何故容后人羼乱耶？某部分属于后人羼乱耶？其来由及种类约有三：

第一类，原本缺亡而后人补作者。《汉书·司马迁传》云：“十篇缺，有录无书。”颜注引张晏曰：“亡《景纪》《武纪》《礼书》《乐书》《兵书》《汉兴以来将相年表》《日者列传》《三王世家》《龟策列传》《傅靳列传》。元、成之间褚先生补缺，作《武帝纪》《三王世家》《日者》《龟策列传》，言辞鄙陋，非迁本意也。”案：今本《三王世家》《日者》《龟策》两传皆有褚先生补文，附于赞语之后，而史公原文，似亦未尝缺。若《武帝纪》则并褚补字样而无之，而其文乃割裂《封禅书》，赞语亦全与《封禅书》同，非原文明矣。其余张晏所举诸篇，今本皆现存，其不足信益明。又《三代世表》《建元以来侯者年表》《陈涉世家》《外戚世家》《梁孝王世家》《田叔列传》等篇，皆各有“褚先生曰”一段补文附于赞语后，则褚补原不仅四篇也。如《张丞相列传》于赞语后有一大段补文，但并无“褚先生曰”字样，知补者又不独一褚先生也。补文别附赞后者，吾辈能识别之。若如《武帝纪》之类，竟以补文作正文，或所补并非褚先生之旧者，则后人从何辨耶？

第二类，后人续撰者。《汉书·艺文志》于“太史公百三十篇”(《史记》本名《太史公书》)之后，接列“冯商所续太史公七篇”。刘知几《史通·正史篇》云：“《史记》太初已后，阙而不录。其后刘向、向子歆及诸好事者若冯商、卫衡、扬雄、史岑、梁审、肆仁、晋冯、段肃、金丹、冯衍、韦融、萧奋、刘恂等相次撰续，迄于哀、平间，犹名《史记》。”(《后汉书·班彪传》注亦列举续《史记》者尚有阳城衡、史孝山二人。孝山当即岑。)据此，则西汉、东汉之交，续《史记》者将二十家，而皆仍其旧名。即班彪续作数十篇，亦仅名为《后传》(见彪传)。盖自冯商、刘向以迄班彪，其意皆欲各据所立时代以次递续，不别为书。其截采《史记》记汉初以来之一部分，续以昭、宣迄哀、平之部分，以成断代之史，则自班固始耳。(然《汉书·古今人表》所表皆汉以前人，则其体裁仍是补续《史记》也。)当时既未有印书，传钞皆用竹木简或缣帛，弆携两艰，用之弥啬。各家所续本，或即以涂附于原钞本中。即不然，而学者辗转诵习，竟将续本与原本合钞以图省便，亦意中事。故今本《史记》，有冯商、刘向、刘歆……诸人手笔杂入其中者，定不少也。

总之，书中关于汉事之记载，若严格的甄别，宜以元狩元年以前为断；即稍宽，亦只能截至太初末而止。其有溢出此年限外者，决非史公之旧也。然此犹较易辨别，其最难者，则有：

第三类，后人故意窜乱者。西汉末学界一大公案起焉，曰今古文之争。事缘刘歆典校中秘书，自称发见各种古文经传，其主要者则《春秋左氏传》《周礼》《古文尚书》，其余群经亦皆有古本，而其学说什九与汉初以来诸师所传者相背戾。又有各种纬书，亦皆起自哀、平间，其言荒诞不可究诘。东汉以后，多数学者皆信此等书为先秦古籍，而今文家则谓是皆歆及其徒党所伪造以媚王莽而助其篡。内中与《史记》问题关系最密切者，尤在《尚书》《左传》两书。今文家谓《尚书》为备(意谓汉初诸师所传二十八篇之《尚书》已完备无缺，无所谓百篇及《书序》也)，谓《左氏》不传《春秋》(意谓《左氏春秋》即《国语》，纯属别行之史，并非为《春秋》传也)。然则史公所述三代前及春秋间事，宜以《尚书》二十八篇及原本《左氏春秋》——即《国语》为限，而今《史记》乃多有助“古文家言”张目者。严鞫此谳，乃不能不归狱于歆等之有意窜乱。

然则歆等窜乱，果有可能性耶？曰：有。其一，据《汉书·王莽传》：“元始四年，征天下有逸礼、古书(即古文《尚书》)、毛诗、周官、尔雅、天文、图谶、钟律、月令、兵法、史篇、文字，通知其意者，皆诣公车。前后至者千数，皆令记说廷中。将令正乖缪、壹异说。”古文学说之掩袭天下，自此役始。盖此千数人者，皆承莽、歆意旨以改窜古书为职者也；而“史篇”亦在其中，则迁书之遭蹂躏，实意中事。时歆方典中秘书，则彼之所改，自称定本，谁复能与抗辩？其二，续《史记》者十六人，而歆与居一。歆所续今虽不传，然其人学博名高，其书必有可观，故班固《汉书》多采之。(黄省曾《西京杂记序》谓：“班固《汉书》全取刘歆。”虽言之或太过，然歆书为固书最重要之原料殆不可疑。)今本《史记》以后人补续之语羼入正文者，既所在多有(见前文)，且尤有后世妄人取《汉书》窜补者(见下文)，则其中有一部分为歆手笔，并无足怪。

上所举第一第二类，清代乾嘉诸儒考证颇详。其第三类，则吾师康南海先生(有为)之《新学伪经考》初发此疑，近人崔觯甫(适)著《史记探原》大发其覆，虽其中有过当之处，而大致盖可取。今略综诸家之说推考各篇真伪如下：

第一，全篇原缺后人续补者。《汉书》本传明言：“十篇缺，有录无书。”班固所不及见者，后人何由得见？故下列十篇，应认为全伪：

《孝景本纪》  张晏云：“亡。”司马贞云：“取班书补之。”

《孝武本纪》  张晏云：“《武纪》亡，褚先生补作也。”司马贞云：“褚先生集合武帝事以编年，今止取《封禅书》补之，信其才之薄也。”今案：此纪即《封禅书》之下半，疑并不出褚先生手。或褚补亦亡，后人再割裂他篇充数耶？

《汉兴以来将相名臣年表》  张晏云：“亡。”裴骃云：“太史以后，后人所续。”案：当从张说，全篇为后人补续。

《礼书》  张晏云：“亡。”司马贞云：“取荀卿《礼论》。”

《乐书》  张晏云：“亡。”司马贞云：“取《礼记·乐记》。”

《律书》  张晏云：“《兵书》亡。”颜师古云：“序目无《兵书》。”司马贞云：“《兵书》，迁没之后亡。褚少孙以《律书》补之。”

《三王世家》  张晏云：“亡，褚先生补。”案：今本于太史公赞后附录褚补文，而赞前则录三封荣，实则前后皆褚补也。

《日者列传》《龟策列传》张晏云：“亡，褚先生补。”案：此两篇文甚芜鄙，是否即褚补原本，尚未敢信。

《傅靳蒯成列传》  张晏云：“亡。”案：今本盖后人从《汉书》录补。

第二，明著续之文及补续痕迹易见者：

《三代世表》  篇末自“张夫子问褚先生曰”以下。

《张丞相传》  篇末自“孝武时丞相多”以下。

《田叔列传》  篇末自“褚先生曰”以下。

《平津侯主父列传》  篇末自“太皇太后诏”以下。又自“班固称曰”以下。

《滑稽列传》  篇末“褚先生曰”以下。

以上各条，今武英殿版本皆改为低一格以示识别。

第三，全篇可疑者。班固称有录无书者虽仅十篇，然吾侪因此已得知《史记》确为未成之书，或虽成而已有亡佚。原书未成之推定，说已详前；即已成之部分，亦有亡佚之可能性。以卷帙浩瀚之书，在传写极艰之时代，散亡甚易，略可想见。《汉书》本传云：“迁既死后，其书稍出。”据此似是一部分陆续传布。《后汉书·窦融传》云：“光武赐融以太史公《五宗世家》《外戚世家》《魏其侯列传》。”则摘篇别写单行，固有明例矣。则各家钞本有一部分亡缺，亦事理之常。要之，原缺续补者既有十篇，则所缺所示补亦可至十篇以外。《淮南子》所谓“凿一孔而百隙随”也，今本《史记》中多有与《汉书》略同，而玩其文义，乃似《史记》割裂《汉书》，非《汉书》删取《史记》者。崔适指出各篇如下：

《孝武本纪》            妄人录《汉书·郊祀志》

《律书》《历书》妄人录《汉书·律历志》

《天官书》妄人录《汉书·天文志》

《封禅书》妄人录《汉书·郊祀志》

《河渠书》妄人录《汉书·沟洫志》

《平准书》妄人录《汉书·食货志》

《张丞相列传》妄人录《汉书》

《南越尉佗列传》妄人录《汉书》

《循吏列传》妄人所补

《汲郑列传》妄人录《汉书》

《酷吏列传》妄人录《汉书》

《大宛列传》妄人录《汉书·张骞李广列传》

崔氏疑古太勇，其言虽未可据为典要，然既对于此诸篇提出问题，且颇能言之有故，持之成理，则吾辈固宜一为推勘矣。

第四，元狩或太初以后之汉事为后人续补、窜入各篇正文者。此类在年表、世家、列传中甚多，不复枚举。

第五，各篇正文中为刘歆故意窜乱者。此项辨别甚难，举要点数端如下：

一，凡言“终始五德”者。《五帝本纪》《秦始皇本纪》《十二诸侯年表》《孟子荀卿列传》《张苍传》等篇。

二，凡言“十二分野”者。《十二诸侯年表》《齐、宋、郑世家》《张苍传》等篇。

三，凡言《古文尚书》及所述《书序》。《夏、殷、周本纪》《齐、鲁、卫、宋世家》等篇。

四，凡记汉初古文传授者。《儒林列传》《张苍传》等篇。

以上所论关于《史记》真本之种种考证，多来自近人著作而略断以己意，其言颇繁重，或为读者所厌。吾所以不惮烦为此者，欲学者知今本《史记》非尽原文而已。着手读《史记》以前，必须认定此事实，否则必至处处捍格难通也。

读《史记》法之一

读《史记》有二法。一，常识的读法。二，专究的读法。两种读法，有共同之入门准备。

一，先读《太史公自序》及《汉书·司马迁传》，求明了作者年代、性行、经历及全书大概。

二，读《汉书·叙传》论《史记》之部，刘知几《史通》之《六家篇》《二体篇》《正史篇》，郑樵《通志总序》论《史记》之部，《隋书·经籍志》及《四库提要》之史部正史类关于记述《史记》之部分，求略识本书在史学界之位置及价值。

今先论常识的读法。《史记》为正史之祖，为有组织有宗旨之第一部古史书，文章又极优美，二千年来学者家弦户诵，形成国民常识之一部，其地位与六经诸子相并，故凡属学人，必须一读，无可疑者。惟全篇卷帙颇繁，卒业不易，今为节啬日力计，先剔出以下各部分：

一，十《表》但阅序文，表中内容不必详究，但浏览其体例，略比较各表编次方法之异同便得。

二，八《书》本为极重要之部分，惟今所传似非原本，与其读此，不如读《汉书》各志，故可全部从省。

三，《世家》中吴、齐、鲁、管蔡、陈杞、卫、宋、晋、楚、越、郑各篇，原料什九采自《左传》。既读《左传》，则此可省。但战国一部分之世家仍须读，因《战国策》太无系统故。

四，《武帝纪》《日者传》《龟策传》等，已证明为伪书，且芜杂浅俚，自可不读。《扁鹊仓公传》等，似是长编，非定本，一涉猎便足。

以上所甄别，约当今书三分之一，所省精力已不少。其余各部分之读法略举如下：

第一，以研究著述体例及宗旨为目的而读之。《史记》以极复杂之体裁混合组织，而配置极完善，前既言之矣。专就列传一部分论，其对于社会文化确能面面顾及，政治方面代表之人物无论矣，学问、艺术方面，亦盛水不漏。试以刘向《七略》比附之：如《仲尼弟子》《老庄申韩》《孟子荀卿》等传，于先秦学派网罗略具，《儒林传》于秦、汉间学派渊源叙述特详，则《六艺略》《诸子略》之属也；如《司马穰苴》《孙子吴起》等传，则《兵书略》之属也；如《屈原贾生》《司马相如》等传，则《诗赋略》之属也；如《扁鹊仓公传》，则《方技略》之属也；如《龟策》《日者》两传，则《术数略》之属也。又如《货殖传》之注重社会经济，《外戚》《佞幸》两传暗示汉代政治祸机所伏，处处皆具特识。又其篇目排列，亦似有微意。如本纪首唐、虞，世家首吴泰伯，列传首伯夷，皆含有表章让德之意味。此等事前人多已论列，不尽穿凿附会也。

若以此项目的读《史记》，宜提高眼光，鸟瞰全书，不可徒拘拘于寻行数墨，庶几所谓“一家之言”者，可以看出。

第二，以研究古代史迹为目的而读之。《史记》既为最古之通史，欲知古代史迹，总应以之为研究基础。为此项目的而读，宜先用“观大略”的读法，将全篇一气呵成浏览一过。再用自己眼光寻出每个时代之关键要点所在，便专向几个要点有关系之事项，注意精读。如此方能钩元提要，不至泛滥无归。

第三，以研究文章技术为目的而读之。《史记》文章之价值，无论何人当不能否认，且二千年来相承诵习，其语调字法，早已形成文学常识之一部。故专为学文计，亦不能不以此书为基础。学者如以此项目的读《史记》，则宜择其尤为杰作之十数篇精读之。孰为杰作，此凭各人赏会，本难有确定标准。吾生平所最爱读者则以下各篇：

《项羽本纪》《信陵君列传》《廉颇蔺相如列传》《鲁仲连邹阳列传》《淮阴侯列传》《魏其武安侯列传》《李将军列传》《匈奴列传》《货殖列传》《太史公自序》。

上诸篇皆肃括宏深，实叙事文永远之模范。班叔皮称：史公“善序述事理，辩而不华，质而不俚，文质相称，良史之才”。如诸篇者，洵足当之矣。学者宜精读多次，或务成诵，自能契其神味，辞远鄙倍。至如明、清选家最乐道之《伯夷列传》《管晏列传》《屈原贾生列传》等，以吾论之，反是篇中第二等文字耳。

读《史记》法之二

今当继论专究的读法。《史记》为千古不朽之名著，本宜人人共读。徒以去今太远，文义或佶屈难晓；郡国名物等事，世嬗称易，或不审所指；加以传写讹舛，窜乱纷纭，时或使人因疑生蔑，后辈诵习渐希，盖此之由。谓宜悉心整理一番，俾此书尽人乐读。吾夙有志，未能逮也。谨述所怀条理以质当世，有好学者或独力或合作以成之，亦不朽之盛事也。

一，《史记》确有后人续补窜乱之部分，既如前述，宜略以前文所论列为标准，严密考证。凡可疑者，以朱线围之，俾勿与原本相混，庶几渐还史公之真面目。学者欲从事此种研究，可以崔适《史记探源》为主要参考书，而以自己忠实研究的结果下最后之判断。

二，吾辈之重视《史记》，实在其所纪先秦古事。因秦、汉以后事，有完备之《汉书》可读。唐虞、三代、春秋、战国之事，有组织的著述，未或能过《史记》也。而不幸《史记》关于此点，殊不足以餍吾辈所期。后人窜乱之部分无论矣，即其确出史公手者，其所述古史可信之程度，亦远在所述汉事下。此事原不能专怪史公，因远古之史，皆含有半神话的性质，极难辨别，此各国所同，不独我国为然矣。近古——如春秋、战国，资料本尚不少，而秦焚一役，“诸侯史记”荡尽，凭藉缺如，此亦无可如何者。顾吾辈所致憾于史公，不在其搜采之不备，而在其别择之不精。善夫班叔皮之言也：“迁之著作，采获古今，贯穿经传，至广博也。一人之精，文重思烦，故其书刊落不尽，尚有盈辞，多不齐一。”(《后汉书·班彪传》)试将《史记》古史之部分与现存先秦古籍相较，其中芜累诬诞之辞，盖实不少。即本书各篇互相矛盾者，亦所在而有，此非“文重思烦，刊落不尽”之明效耶？然居今日而治古史，则终不能不以《史记》为考证之聚光点。学者如诚忠于史公，谓宜将汉以前之本纪、世家、年表全部磨勘一度。从本书及他书搜集旁证反证，是正其讹谬而汰存其精粹，略用裴注《三国志》之义例，分注于各篇各段之下，庶几乎其有信史矣。学者欲从事此种研究，则梁玉绳《史记志疑》、崔述《考信录》实最重要之参考书；钱大昕《廿二史考异》、王鸣盛《十七史商榷》、赵冀《廿二史劄记》三书中《史记》之部，次之；其余清儒札记、文集中，亦所在多有。然兹事既极繁重，且平决聚讼，殊大非易。成功与否，要视其人之学力及判断何如耳。然有志之青年，固不妨取书中一二篇为研究之尝试；纵令不能得满意之结果，其于治学之方法及德性，所裨已多矣。

三，《史记》之训诂名物，有非今之人所能骤解者，故注释不可少。然旧注非失之太简，即失之太繁，宜或删或补。最好以现今中学学生所难了解者为标准，别作简明之注，再加以章节句读之符号，庶使尽人能读。

四，地理为史迹筋络，而古今地名殊称，直读或不知所在，故宜编一地名检目，古今对照。

五，我国以帝王纪年，极难记忆；春秋、战国间，各国各自纪年，益复杂不易理。宜于十表之外补一大事年表，贯通全书，以西历纪，而附注该事件所属之朝代或国邑、纪年于其下。其时代则从《十二诸侯年表》以共和元年起，盖前乎此者无征也；其事件则以载于本书者为限。

以上五项，为整理《史记》方法之纲要。学者如能循此致力，则可以《史记》之学名其家，而裨益于后进者且不赀矣。至如就《史记》内容分类研究，或比较政治组织，或观察社会状态，则问题甚多，取材各异，在学者自择也。

荀  子

荀卿之年代及行历

吾辈对于国中大思想家，莫不欲确知其年代及其行历，然而世愈古则所知愈少，故思想界关系最大之先秦诸子，其事迹往往绝无可考，或仅有单词孤证，不能窥全迹什之一二。如荀卿者，著书虽数万言，而道及本身历史殊少；《史记》虽有列传，而文甚简略，且似有讹舛：故非悉心考证，不足以语于知人论世也。今遍引各书关于荀卿之资料而参验论次如下：

《史记·孟子荀卿列传》：

荀卿，赵人。年五十始来游学于齐……田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。

《史记·春申君列传》：

楚考烈王元年，以黄歇为相，封为春申君……春申君相楚八年，以荀卿为兰陵令……春申君相楚之二十五年，考烈王卒，李园伏死士刺春申君，斩其头。

《史记·李斯列传》：

李斯……从荀卿学帝王之术。学已成……欲西入秦，辞于荀卿……至秦，会庄襄王卒。李斯乃求为秦相吕不韦舍人……二十余年，秦并天下，以斯为丞相……李斯置酒于家，百官长皆前为寿……斯喟然而叹曰：“嗟乎，吾闻之荀卿曰：‘物禁太盛。’……当今人臣之位无居臣上者，可谓富贵极矣。物极则衰，吾未知所税驾也。”

本书刘向《叙录》：

孙卿，赵人，名况。方齐威王、宣王时，聚天下贤士于稷下，尊宠之。若邹衍、田骈、淳于髡之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刺世。是时孙卿有秀才，年五十始来游学……至齐襄王时，孙卿最为老师。齐尚修列大夫之缺而孙卿三为祭酒焉。齐人或谗孙卿，孙卿乃适楚，楚相春申君以为兰陵令。人或谓春申君曰：“汤以七十里，文王以百里。孙卿贤者也，今与之百里地，楚其危乎？”春申君谢之，孙卿去之赵。后客谓春申君曰：“伊尹去夏入殷，殷王而夏亡……今孙卿天下贤人，所去之国其不安乎？”春申君使人聘孙卿，孙卿遗春申君书，刺楚国，因为歌赋以遗春申君。春申君恨，复固谢孙卿；孙卿乃行，复为兰陵令。春申君死而孙卿废……李斯尝为弟子，已而相秦。及韩非、浮丘伯皆受业为名儒。孙卿之应聘于诸侯，见秦昭王。昭王方喜战伐，而孙卿以三王之法说之，及秦相应侯，皆不能用也。至赵，与孙膑议兵赵孝成王前，孙膑为变诈之兵，孙卿以王兵难之，不能对也。卒不能用。孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。孟子者，亦大儒，以为人之性善。孙卿后孟子百余年，孙卿以为人之性恶，故作《性恶》一篇以非孟子……

应劭《风俗通·穷通篇》：

孙卿有秀才，年十五始来游学……(余略同刘向《叙录》)

《战国策·楚策》：

孙子去而之赵，赵以为上卿。春申君使请孙子，孙子为书谢之曰：鄙语曰“厉怜王……，”此为劫杀死亡之主言之也……

桓宽《盐铁论·论儒篇》：

齐湣王奋二世之余烈，南举楚淮，北并巨宋……矜功不休……诸儒谏不从，各分散……而孙卿适楚。内无良臣，故诸侯伐之。

《盐铁论·毁学篇》：

李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二。然而荀卿为之不食，睹其罹不测之祸也。

《韩非子·难四篇》：

燕王哙贤子之而非荀卿，故身死为僇。

本书《儒效篇》：

秦昭王问孙卿子曰：……

本书《议兵篇》：

临武君与孙卿子议兵于赵孝成王前……

本书《强国篇》：

应侯问孙卿子曰：入秦何见？……

荀卿子说齐相曰：……处胜人之势，不以胜人之道，索为匹夫不可得也……今巨楚县吾前，大燕鳅吾后，劲魏钩吾右……是一国作谋，则三国必起而乘我……

群书所记载荀卿事迹，略尽于此。其中年岁最明显者，则西纪前二五五年——即楚考烈王八年，荀卿仕楚为兰陵令。此事史文纪载详确，宜据为荀卿传迹之中心。虽然，若依《韩非子》所说，则荀卿及见燕王哙。哙在位九年，当西纪前三二○至前三一二年，下距考烈王八年凡六十余年。依《盐铁论》所说，则荀卿及见李斯相秦。斯相秦在秦始皇三十四年，当西纪前二一三年，上距考烈王八年凡四十一年。前后相去已百余年。若如后人所解《史记》本传及刘向《叙录》之文，则荀卿当齐威、宣时，年五十来游学；齐威王在位三十年，自前三七八至前三四三，宣王在位十九年，自前三四二至前三二四；即以宣王末年卿年五十计，则至李斯相秦时，荀卿当百六十一岁。天下安有此情理？且刘向言“孙卿后孟子百余年”，若卿及见齐宣王、燕王哙，则与孟子并世矣。故《韩非子》之说，当然不可信(此又关涉《韩非》真伪问题，当别论之)。而《史记》及刘向之文，亦当仔细绎，别下解释。彼文记齐威、宣间稷下列大夫之事，乃是追叙，并非谓荀卿及见威、宣，故《史记》云：“田骈之属皆已死。”宣王后为湣王，凡四十年；湣王后为襄王，凡十九年。荀卿游齐，盖在湣王末年。旋因进谏不用，遂去齐适楚。及襄王时再游齐，则年辈已尊，三为祭酒也。然自湣王最末一年下至秦始皇三十四年，亦已七十一年。若荀卿其时年五十，则亦必百二十余岁始能见李斯之相，其说仍不可通。“年五十”之文，《风俗通》作“年十五”，似较近真。今本《史记》及刘向《叙录》，或传写之讹耳。荀卿及见李斯相秦与否，亦一问题。《盐铁论》云云，或因李斯述荀卿“物禁太盛”一语而增益附会之，未可知也。要之，齐湣王末年，荀卿年当在二十前后，李斯为相时，卿存没虽难确考，然斯之贵盛，则卿尚及见。似此推定，则卿年寿盖八九十岁，虽不中，当不远矣。今略依此设为假定，谱荀卿年历如下：

前二九三(齐湣王三十一年)假定是年荀卿年十五，始游学于齐。

前二八六(齐湣王三十八年)是年齐灭宋。

前二八五(齐湣王三十九年)荀卿有说齐相书，见本书《强国篇》。说既不行，遂去齐适楚。(《盐铁论·论儒篇》所言即指是年事。知说齐相书在是年者，因书中叙四邻强国举楚、燕、魏而不及宋，知在灭宋后矣。时齐君相方“矜功不休”，而荀卿已料“一国作谋三国起乘”。齐人不能听，卿遂去之。明年而五国伐齐，湣王为僇矣。)

前二八四至前二六八(齐襄王元年至十七年)荀卿复游齐。三为祭酒，当在此十余年间。

前二六七(齐襄王十八年)(秦昭王四十一年)是年秦以范雎为相，号为应侯。本书《儒效篇》与秦昭王问答，《强国篇》与应侯问答，皆当在本年以后。

前二六六(赵孝成王元年)本书《议兵篇》与孝成王及临武君问答，当在本年以后。(临武君姓名无考，《叙录》指为孙膑，恐非是。其年代不相及也。)

前二六二(楚考烈王元年)是年春申君相楚。

前二五五(楚考烈王八年)假定是年荀卿五十三岁。是年春申君以卿为兰陵令。(列传言“齐人或谗孙卿，孙卿乃适楚”。去齐适楚之年难确考，要当在本年以前也。《战国策》又言春申君客谗孙卿，卿去楚适赵，赵以为上卿。事当在本年以后。其见秦昭王及赵孝成王，疑皆在兰陵令去职之后。)

前二四六(秦始皇元年)《史记·李斯列传》言：“斯辞荀卿入秦，会庄襄王卒。”事当在此一两年间。

前二三六(秦始皇十一年)(楚考烈王二十五年)是年李园杀春申君，荀卿遂废居兰陵。假定是年荀卿七十二岁。(据《战国策》及刘向《愈录》，荀卿似尝两度为兰陵令。其第二次任职，当在本年之前数年间。)

前二一三(秦始皇三十四年)是年李斯相秦。是年荀卿若尚生存，则假定为九十五岁。

关于苟卿年代行历之参考书(以下各篇，王先谦《荀子集解》汇录于卷首可参看)：

宋唐仲友《荀子序》。

宋晁公武《郡斋读书志·子部·儒家类》荀子条。

宋王应鳞《汉书艺文志考证》荀子条。

《四库全书总目·子部·儒家类》荀子条。

清汪中《述学》《荀卿子通论》附年表。

清胡元仪《荀卿别传》附考异。

《荀子》书之著作及其编次

本书刘向《叙录》云：“孙卿卒不用于世，老于兰陵。疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营乎巫祝，信祥，鄙儒小拘，如主周等又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”是以《荀子》书为荀卿所手著也。今案，读全书，其中大部分固可推定为卿自著，然如《儒效篇》《议兵篇》《强国篇》皆称“孙卿子”，似出门弟子记录。内中如《尧问篇》末一段，纯属批评荀子之语，其为他人所述尤为显然。又《大略》以下六篇，杨倞已指为荀卿弟子所记卿语及杂录传记。然则非全书悉出卿手盖甚明。

《荀子》书初由汉刘向校录，名《孙卿新书》。《汉书·艺文志》著录，名《孙卿子》。(颜注云：“本曰荀卿，避宣帝讳故曰孙。”)唐杨倞为作注，省称《荀子》，今遂为通名。刘向《叙录》云：“所校雠中《孙卿书》凡三百二十二篇，以相校，除复重二百九十篇，定著三十二篇。”言中秘所藏孙卿之书共三百二十二篇，实三十二篇，余皆重复之篇也。《汉书·艺文志》作三十三篇。王应麟谓传写之讹，殆然。《隋书·经籍志》作十二卷，《旧唐志》同。今本二十卷，乃杨倞所析，编次亦颇易其旧。倞自序云：“以文字繁多，故分旧十二卷三十二篇为二十卷。其篇第亦颇有移易，使以类相从。”今将新旧篇第列表对照如下：

(刘向本)            (杨倞本)

劝学篇第一同

修身篇第二同

不苟篇第三同

荣辱篇第四同

非相篇第五同

非十二子篇第六同

仲尼篇第七同

成相篇第八第二十五

儒效篇第九第八

王制篇第十第九

富国篇第十一第十

王霸篇第十二第十一

君道篇第十三第十二

臣道篇第十四第十三

致仕篇第十五第十四

议兵篇第十六第十五

强国篇第十七第十六

天论篇第十八第十七

正论篇第十九第十八

乐论篇第二十同

解蔽篇第二十一同

正名篇第二十二同

礼论篇第二十三第十九

宥坐篇第二十四第二十八

子道篇第二十五第二十九

性恶篇第二十六第二十三

法行篇第二十七第三十

哀公篇第二十八第三十一

大略篇第二十九第二十七

尧问篇第三十第三十二

君子篇第三十一第二十四

赋篇第三十二第二十六

杨倞所改编是否惬当，另为一问题。但刘向旧本，亦不过就中秘所藏三百余篇之丛稿订讹芟复，从新编次，原非必荀卿时之旧，故改编亦不必指为紊古也(汪容甫《荀卿子通论》谓：“其书始于《劝学》，终于《尧问》，篇次实仿《论语》。”恐是附会)。

但刘向本篇第，是否即向之旧，似仍有问题。《汉书·艺文志·儒家》载“《孙卿子》三十三篇”，而《赋家》复载“孙卿赋十篇”，知刘向裒定《七略》时，两书本各自别行；乃今本则赋篇即在三十二篇中，而其赋又仅五首，颇难索解。今案，《成相篇》纯属韵文文学，其格调绝类今之鼓儿词，亦赋之流。《汉志》杂赋十二家别有《成相杂辞》十一篇，知古代本有此体，而作者非独荀卿矣。本书《成相篇》亦以五首组成，故知《汉志》所谓“赋十篇”者，实即本书《成相篇》《赋篇》之各五首也。(此说采自胡元仪。但胡谓合此二篇即《成相杂辞》之十一篇，而谓《汉志》“孙卿赋十篇”之文为脱去“一”字，则误也。)以此论之，则所谓《孙卿子》者，当除此两篇外别有三十二篇。今乃合此两篇共成三十二篇，不已缺其二耶？案：本书《大略篇》首“大略君人者隆礼尊贤而王……”，“大略”二字与下文不相属，明是标题(杨倞注已言之)。而《儒效篇》篇末一段云：“人论志不免于曲私……”，“人论”二字不与下连。《王制篇》篇中一段云：“序官宰爵知宾客……”，“序官”二字与下不连，体例正如《大略篇》。是“人论”“序官”本为两篇名，略可推见(王念孙谓“论当读为伦”，未免求之太深。“人论”为一篇名，正如书中《天论》《礼论》《乐论》诸篇耳)。然则后此何故失此二目而将四篇并为两篇耶？当缘有传钞者以“孙卿子”与“孙卿赋”合为一书，将赋十篇(并成相言)附于末；二度传钞者，不解“成相”之义，见其文与“非相”相近，遂提前置诸第八篇；三度传钞者觉增此二篇与“三十二篇”之数不符，而当时各篇名，或皆如《大略篇》之仅著于篇首，并未提行另写，钞者失察，遂合四为二，谓符原数。信如是也，则《仲尼篇》第七之下，宜次以《儒效篇》第八，《人论篇》第九，《王制篇》第十，《序官篇》第十一。其《富国》《王霸》至《尧问》《君子》诸篇以次从第十二递推至三十二，而《成相》《赋》两篇则另为“孙卿赋”而不以入《荀子》，庶几还中垒校录之旧观矣。此问题前此绝未尝有人提起，吾所推论，亦别无旁证，姑悬之以俟好事者疏证云尔。

大小戴两《礼记》，文多与《荀子》相同，今互举其篇名如下：

凡此皆当认为《礼记》采《荀子》，不能谓《荀子》袭《礼记》，盖《礼记》本汉儒所裒集之丛编，杂采诸各家著述耳。然因此可推见两《戴记》中其摭拾荀卿绪论而不著其名者或尚不少，而《荀子》书中亦难保无荀卿以外之著作搀入。盖《荀子》书亦由汉儒各自传写，诸本共得三百余篇，未必本本从同。刘向将诸本冶为一炉，但删其重复，其曾否悬何种标准以鉴别真伪，则向所未言也。杨倞将《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》六篇降附于末，似有特识。《宥坐》以下五篇，文义肤浅。《大略》篇虽间有精语，然皆断片，故此六篇宜认为汉儒所杂录，非《荀子》之旧。其余二十六篇，有无窜乱或缺损，则尚待细勘也。

《荀子》学术梗概及书中最重要之诸篇

荀子与孟子，为儒家两大师。虽谓儒家学派得二子然后成立，亦不为过。然荀子之学，自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能赅者。今举其要点如下：

第一，荀子之最大特色，在其性恶论。性恶论之旨趣，在不认人类为天赋本能所支配，而极尊重后起的人为，故其教曰“化性起伪”。伪字从人从为，即人为之义。

第二，惟其如是，故深信学问万能，其教曰“习”曰“积”。谓习与积之结果，能使人尽变其旧，前后若两人。若为向上的习积，则“积善成德而圣心备”，是即全人格之实现也。后世有提倡“一超直入”之法门者，与“积”之义相反，最为荀子所不取。

第三，学问如何然后能得，荀子以为全视其所受教育何如。故主张“隆师”，而与孟子“虽无文王犹兴”之说异。

第四，名师或不获亲接，则求诸古籍，故荀子以传经为业。汉代诸经传受，几无一不自彼出(说详汪容甫《荀卿子通论》)，而其守师法皆极严。

第五，既重习而不重性，则不问遗传而专问环境。环境之改善，荀子以为其工具在“文理”——文物与条理。文理之结晶体谓之“礼”，故其言政治、言教育皆以礼为中心。

第六，“礼，时为大。”故主张法后王而不贵复古。

第七，“礼”之表现，在其名物度数。荀子既尊礼学，故常教人对于心、物两界之现象，为极严正极绵密之客观的考察，其结果与近世所谓科学精神颇相近。

以吾所见荀子学术之全体大用，大略如是。盖厘然成为一系统的组织，而示学者以可寻之轨也。今将全书各篇重要之内容论次如下(次第依今本)：

《劝学篇》上半篇  (自“学不可以已”起，至“安有不闻者乎”止。)采入《大戴礼记》，大旨言性非本善，待学而后善。其要点在力言“假于物”之义，“渐积”之义，以明教育效能。其下半篇则杂论求学及应问方法。

《修身篇》  教人以矫正本性之方法，结论归于隆礼而尊师。

《不苟篇》  教人审度事理，为适宜之因应。

《荣辱篇》  论荣辱皆由人所自取，中多阐发性恶语。

《非相篇》  篇首一段，辟相术之迷信，编录者因取以为篇名。内中有“法后王”一段，实荀说特色之一。篇末论“谈说之术”两段亦甚要。

《非十二子篇》  本篇批评当时各家学派之错误，并箴砭学风之阙失。内中所述各派，实为古代学术史之重要史料。

《仲尼篇》  本篇多杂论，无甚精采。

《儒效篇》  大旨为儒术辩护。内中有“隆性隆积”一段，为性恶论之要语。

《王制篇》  以下五篇皆荀子政治论。本篇论社会原理，有极精语。

《富国篇》  本篇论生计原理，全部皆极精。末两段言“非攻”及外交术，文义与全篇不甚相属。

《王霸篇》  本篇言政术，多对当时立言。

《君道篇》  本篇论“人治”与“法治”之得失，有精语。

《臣道篇》《致仕篇》  此两篇无甚精采。

《议兵篇》《强国篇》  此两篇承认当时社会上最流行之国家主义，而去其太甚。

《天论篇》  本篇批驳先天前定之说，主张以人力征服天行，是荀子哲学中极有力量的一部分。

《正论篇》  本篇杂取世俗之论，批评而矫正之。全篇不甚有系统，惟末两段批评宋钘，最为可贵，因宋钘学说不多见，得此可知其概也。

《礼论篇》  礼学为荀子所最重，本篇自为书中重要之篇。惟细绎全文，似是凑集而成。其第一段论礼之起原最精要。“礼有三本”以下，《大戴礼记》采录为《礼三本篇》。“三年之丧何也”以下，《小戴礼记》采录为《三年问篇》。

《乐论篇》  本篇一部分采入《小戴礼记·乐记篇》。其论音乐原理及音乐与人生之关系最精。但《乐记》所说，尤为详尽，未知是编《小戴》者将本篇补充耶？抑传钞本篇者有遗阙耶？

《解蔽篇》  本篇为荀子心理学，其言精深而肃括，最当精读，且应用之于修养。

《正名篇》  本篇为荀子之逻辑学，条理绵密，读之益人神智(宜与《春秋繁露·深察名号篇》同读)。

《性恶篇》  本篇为荀子哲学之出发点，最当精读。

《成相篇》《赋篇》  此二篇为荀子的美文，本不在本书之内，略浏览知文体之一种可耳。

《君子篇》《大略篇》《宥坐篇》《子道篇》《法行篇》《哀公篇》《尧问篇》此七篇疑非荀子著作，不读亦可。

读《荀子》法

读《荀子》有两种目的，第一，为修养应用；第二，为学术的研究。

为修养应用起见，读《荀子》最能唤起吾辈之自治力，常检束自己，不至松弛堕落；又资质稍驽下之人，读之得“人定胜天”的信仰，能增加其勇气；又其理论之剖析刻入处，读之能令思虑缜密遇事能断。是故读《孟子》之益处在发扬志气，读《荀子》之益处在锻炼心能，二者不可偏废。为此种目的而读《荀子》，宜将心赏之格言，分类摘钞。——如有益于修身者，有益于应事者，有益于治学方法者。——常常熟讽牢记，随时参证于己身，庶几荀子所谓“博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”。

为学术的研究起见，其目的在求了解荀子学术之全系统及其在学术史上之位置。此种读法，宜特别注重数篇——最初读《劝学篇》观其大概。次读《性恶篇》观其思想根核所在。次读《解蔽》《正名》《天论》三篇，观其所衍之条理。次读《礼论》《乐论》两篇，观其应用于社会所操之工具如何。次读《正论篇》《非十二子篇》，观其对于异派之攻难及辩护，如是则可以了解荀子之哲学及其教育。次读《富国》《君道》《王制》三篇，则可以了解荀子之政治学及其政术。更次则《荣辱》《非相》两篇，间有极精之语，但不名一类，宜撷取为补助。以上诸篇，极须精读。余篇涉览足矣。

凡欲彻底了解一家学说，最好标举若干问题为纲领，将全书中关涉此问题之语句，悉数钞录，比较钩稽以求其真意之所存。例如《荀子》之所谓性伪，所谓积，所谓习与化，所谓名，所谓礼，所谓蔽……等等，皆其主要问题也，各篇皆有论及，类钞而比观之，始能得其全豹。

凡立言总带有几分时代色彩，故孟子贵“知人论世”。荀子生今两千余年前，其言有专为当时之社会而发者，自当分别观之，不可盲从以责效于今日，但亦不可以今日眼光绳之，遂抹杀其在当日之价值也。至于其学说之含有永久性者——即并非对于时代问题而发言者，则无论何时，皆可以咨其严刻之评骘也。

《荀子》书多古训，其语法亦多与近代文不同，且脱误之字颇不少，故有时非藉注释不能了解。旧注惟唐杨倞一家。前清乾嘉以降，校释者复数家。最先者为谢墉、卢文弨合校本，浙刻《二十二子》所采是也；次则郝懿行之《荀子补注》，王念孙之《读荀子杂志》，俞樾之《荀子平议》。自有此诸书，而《荀子》始可读矣。近人王先谦裒诸家所释，间下己意，为《荀子集解》；现行《荀子》注释书，无出其右，读者宜置一本也。

韩非子

韩非行历

有数十万言著作之一学者而其生平事迹在作品中几一无可考如韩非者，可谓大奇。吾辈欲研究韩非为人，乃不能不仅以《史记·老庄申韩列传》区区之资料自甘。传云：“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老……善著书。与李斯俱事荀卿，李斯自以为不如。非见韩之削弱，数以书干韩王，韩王不能用。于是……作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言。人或传其书至秦，秦王见《孤愤》《五蠹》之书曰：‘嗟乎!寡人得见此人与游，死不恨矣!’李斯曰：‘此韩非之所著书也。’秦因急攻韩。韩始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害之……秦王……下吏治非，李斯使人遗非药，使自杀……”案：《秦本纪》《六国表》，非之使秦，在始皇十四年。(《韩世家》言在安王五年，则当为始皇十三年。当以纪、表为是。)其被害当在此一两年间，则非之卒盖当西纪前二三三年或前二三二年，生年则无可考矣。其著书盖在使秦以前。司马迁《报任安书》有“韩非囚秦，《说难》《孤愤》”语，与本传矛盾，恐不足信。计非自下吏至自杀为时必甚暂，岂有余裕成此巨著耶？(迁书所云：“文王幽而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐，乃赋《离骚》，左丘失明，厥有《国语》，孙子膑脚，《兵法》修列，不韦迁蜀，世传《吕览》，韩非囚秦，《说难》《孤愤》。《诗三百篇》，大抵圣贤发愤之所为作也。”除左丘、孙膑事未有明确反证外，其余六事几无一不与事实相违，且反证即大半可从《史记》中觅出，亦一奇也。因论韩非辄附及之。)吾侪在本书中虽不能多得韩非事迹，然其性格则可想见。彼盖一极倔强之人，确守其所信而不肯自枉以蕲合于流俗。彼固预知其不能免于世祸，然终亦不求自免。其遇可哀，而其志可敬也。

《韩非子》书中疑伪之诸篇

《汉书·艺文志》：“《韩子》五十五篇。”《隋书·经籍志》：“《韩子》二十卷。”今本篇数、卷数并同，故学者率以为今本即汉、隋两志原本，且谓全书皆韩非手撰。然隋唐间类书所引《韩子》佚文不下百余条(看王先慎《韩非子集解》卷首)，则今本之非其旧可知。诸篇中亦有可确证或推定其非出非手著者，如：

《初见秦篇》  此篇为张仪说秦惠王之词，明见于《战国策》。吴师道、顾广圻辈乃据本书而指《国策》为误，可谓无识。篇中言：“天下阴燕阳魏连荆固齐收韩而成纵，将西面以与秦为难。”此明是苏秦合纵时形势。若至韩非时，他国且勿论，如彼韩者，则《存韩篇》明云：“韩事秦三十余年……入贡职与郡县无异。”岂复有“与秦为难”之勇气耶？

《存韩篇》  此篇前半，当是非使秦时所上书。惟后半处“诏以韩客之所上书，书言韩之未可举，下臣斯”以下，备载李斯驳论及秦韩交涉事迹，明是当时秦史官或李斯徒党所记录，决非出非手。

《有度篇》  言“荆、齐、燕、魏今皆亡国”，明是秦始皇二十六年后人语，距非之死逾十年矣。

以上三篇，皆从文句上得有反证，可决其不出非手。既有三篇不可信，则余篇亦岂遽能尽信？大抵汉初搜罗遗书，以多为贵，“买菜求添”，恒所不免，而传钞纂录者又非皆有鉴别之识，故所传诸子书不被窜乱者盖鲜，不独韩非为然矣。

太史公述韩非书，标举《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》为代表，则此诸篇当为最可信之作品(最少亦太史公认为最可信)。吾侪试以此诸篇为基础，从文体上及根本思想上研究，以衡量余篇，则其孰为近真，孰为疑伪，亦有可言者。以文体论，《孤愤》《五蠹》等篇之文，皆紧峭深刻，廉劲而锐达，无一枝辞。反之若《主道》《有度》《二柄》《扬权》《八奸》《十过》等篇，颇有肤廓语。《主道》《扬权》多用韵(《孤愤》等篇绝无此体)，文体酷肖《淮南子》。《二柄》《八奸》《十过》等，颇类《管子》中之一部分。(《管子》多属战国、秦汉间作品，别详彼书解题。)《忠孝》《人主》《饬令》《心度》《制分》诸篇亦然。以根本思想论，太史公谓“韩子引绳墨，切事情，明是非”，盖韩非为最严正的法治主义者，为最综核的名学家，与当时似是而非的法家言——如主张用术、主张用势等——皆有别。书中余篇(如前所列各篇多半是)，或多摭拾法家常谈，而本意与《孤愤》《五蠹》等篇不无相戾，此是否出一人手，不能无疑。

要之，今本《韩非子》五十五篇，除首两篇外，谓全部为法家言渊海则可，谓全部皆韩非作，尚待商量；但吾侪当未能得有绝对反证以前，亦不敢武断某篇之必为伪，姑提出一二标准，备自己及同志者之赓续研究耳。

《韩非子》中最重要之诸篇

欲知韩非学说之真际，宜先读以下各篇：

《五蠹篇》  从社会起原及社会组织古今变迁之实况说起，以证明法治主义之合理。颇肖唯物史观派口吻。

《显学篇》  对于当时儒、墨两大派作正面攻击，使法家言成立。(此篇尤以攻击儒家为最烈，别有《问田篇》与墨家巨子田鸠辩难。)

《定法篇》  当时法家共宗商鞅、申不害。此篇批评其不彻底之点，以成韩子之“新法家学说”。

《难势篇》  专驳慎到之势治主义。慎到，盖由道家过渡到法家之一派也。

《问辩篇》  攻击惠施、公孙龙一派之名家言，谓其诡辩而无功用。

《孤愤篇》  此篇言纯正法家言与社会不相容之故，最能表示著者反抗时代的精神。

《说难篇》  从心理方面研究发言之方法及效率，渊渊入微。

次要诸篇

《六反篇》《八说篇》《八经篇》此三篇皆反复证成己说，中多精语。

《内外储说》共六篇  此六篇体裁颇奇，每篇首一段名为“经”，标举所陈之义而证以实例。实例各以一句隐括为目，其下则为传(但无传名)，详述其所引实例之始末。所引实例，含有小说的性质者较多。

《说林上下篇》  似是预备作《内外储说》之资料。

《难一》《难二》《难三》《难四》四篇  专对于不合理的事实或学说而下批评，多精核语。后此王充《论衡》正学其体。

《解老篇》《喻老篇》  专训释《老子》，盖韩非哲学根本思想“归于黄老”也。《解老篇》精语尤多，为治《老子》者首应读之书。

《难言篇》《爱臣篇》《饰邪篇》  盖非早年上韩王之书，多对于时事发言。

《韩非子》校释书及其读法

《韩非子》旧有尹知章注，见《唐书·艺文志》，久佚。今本注不知出谁氏。元何犿称旧有李瓒注，或即其人，其年代亦无考。此书间有艰深之文句，非注不解，且多讹舛，非校不明。今注芜浅，殊不足副读者之望。清儒卢文弨、顾广圻、王念孙、俞樾、孙诒让先后有所校释。而王先慎采葺之作《韩非子集解》，现在释韩非之书无出其右矣。然卢、王诸家对是书用力，似不如他书之勤，故遗义尚不少。王先慎学识亦凡近，罕所发明。故此书之整理，尚有望于后起也。

韩非为先秦诸子之殿，亲受业荀卿，洞悉儒家症结：“其归本于黄老”，盬道家之精；与田鸠游，通墨家之邮；又泛滥于申、商、施、龙，而悉抉其藩，以自成一家言。以极致密深刻之头脑，生诸大师之舌，审处而制之，其所成就之能大过人，则亦时代使然也。故其书与《老》、《墨》《庄》《孟》《荀》同为不可不读之书，不必专门学者也，一般人皆然。

读《韩非子》，宜略依前列各篇之次第读之，先明其根本思想所在。《管子》《商君书》等多由韩非并时人或后人摭拾而成，可作本书附属品读。

欲知韩非思想之渊源，则胡适《中国哲学史大纲》及吾所著《先秦政治思想史》皆可参看。但切勿为其所囿，韩学研究，今尚幼稚，可辟之殖民地甚多也。

《韩非子》文章价值，唐宋以来文人多能言之。其文最长处在壁垒森严，能自立于不败之地以摧敌锋，非深于名学者不能几也，故在今日尤宜学之。《内外储说》等篇，在“纯文学”上亦有价值。

左传  国语

《左传》之来历

《左传》，举全称则《春秋左氏传》。《汉书·艺文志》：“《春秋古经》十二篇。《左氏传》三十卷。”原注云：“左丘明，鲁太史。”《左传》著录始此。《志》所录刘歆《七略》文云：“仲尼……以鲁……史官有法，故与左丘明观其史记……有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。”前乎此者，则《史记·十二诸侯年表》云：“孔子……西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》……七十子之徒，口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞，不可以书见也。鲁君子左丘明，惧弟子人人异端，各安其意失其真，故因孔子史记，具论其语，成《左氏春秋》。”据此，则《左传》为注释孔子之《春秋》而作，与《春秋》同时先后成书，似甚明。

虽然，考汉代对于《左传》传习经过之事实，则不能无疑。盖西汉一代经师，似未尝以此书为与《春秋经》有何等关系。起而张之者，实自刘歆始。《汉书·刘歆传》云：“歆校中秘书，见古文《春秋左氏传》，大好之……初，《左氏传》多古字古言，学者传训故而已。及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明……歆以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》《谷梁》在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同……及歆亲近欲建立《左氏春秋》及《毛诗》《逸礼》《古文尚书》，皆列于学官……诸博士或不肯置对，歆因移书太常博士责让之曰：‘……《春秋左氏》，丘明所修……藏于秘府，伏而未发……缀学之士，不思废绝之阙……信口说而背传记，是末师而非往古……犹欲抱残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心……以《尚书》为备，谓《左氏》为不传《春秋》，岂不哀哉!……’其言甚切，诸儒皆怨恨。是时名儒光禄大夫龚胜，以歆移书，上书深自罪责，愿乞骸骨罢。及儒者师丹为大司空，亦大怒，奏歆改乱旧章……”据本传所记，吾侪可以得下列各项事实：(一)《左传》“藏于秘府”，外人罕得见，歆校中秘书乃见之。(二)“引传文以解经”自歆始，前此无有。(三)诸博士皆谓“《左氏》为不传《春秋》”。(四)歆以全力争立此书于学官，至于激动公愤。

《左氏》不传《春秋》

既有此类事实，吾辈对于《左传》当然不能不引起怀疑。第一，《左传》全书真伪问题。第二，《左传》对于《春秋》有无关系之问题。第一问题极易解决，因书中皆记春秋时代实事，断非后人所能全部捏造；且《史记》征引其文甚多，司马迁已见其书，可见非西汉末年始有。故今所当讨论者，惟在第二问题。

对于此问题之解答，吾辈盖左袒汉博士“《左氏》不传《春秋》”之说。案《左氏》释经之文，有不可解者四端：

一，无经之传。例如隐五年“曲沃庄伯伐翼……翼侯奔随”。经本无关于此事之文，何以有传？夫传以释经，既无经可谓传乎？

二，有经而不释经之传。凡传以释经义，非述其事也。例如隐五年“九月，初献六羽”。《公羊传》曰：“何以书？讥始僭诸公也。”是释其义也。《左传》但述羽数，此与经同述一义耳，岂似传体？

三，释不书于经之传。例如隐元年“五月，费伯帅师城郎。不书，非公命也”。夫释经而释不书于经者，则传书者不当释黄帝何以无典，吴楚何以无风乎？

四，释经而显违经意之传。例如隐三年书“尹氏卒”。《公羊传》云：“讥世卿。”为昭二十三年“尹氏立王子朝”张本也。此孔子反对贵族政体之大义，书中盖屡见。《左氏》改“尹”为“君”，谓为隐公之母，凡以避世卿之讥，袒庇王氏而已。

要之，孔子之《春秋》，孟子所谓：“其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。”董生所谓：“文成数万，其指数千，万物聚散，皆在《春秋》。”盖每条皆必有所谓“义”、所谓“指”者存焉。若如《左氏》所释，则全书皆鲁史官之旧，而孔子仅得比于一钞胥，此何为者？故《左氏》自《左氏》，《春秋》自《春秋》，“引传解经”实刘歆作俑耳。

《左氏春秋》与《国语》

然则《左氏》原书当何如？《史记·太史公自序》云：“左丘失明，厥有《国语》。”《五帝本纪》云：“余观《春秋》《国语》。”似司马迁所见而据为资料者，只有一部《国语》，而《史记》各篇引今本《左传》文甚多，引今本《国语》文甚少，因此惹起一问题：司马迁所见《国语》是否即为今本《国语》，《史记》所引《左传》诸文，是否包含在迁所见《国语》之中。质言之，则《左传》《国语》是一是二之问题也。韦昭《国语解叙》云：“左丘明……复采录前世穆王以来，下讫鲁悼智伯之诛……以为《国语》。其文不主于经，故号曰外传。”此东汉人之说，盖起自《左传》盛行之后，号曰“外传”，对《左氏》之为内传言也。然今本《国语》则大怪。论其年代，固以春秋为中坚，与《春秋》一书时代略相函，然其中述隐元年至哀十四年二百四十年间事反极少，将极主要之部分概从阙略。再反观今本《左传》亦大怪。既云释《春秋》，自当以隐元年至哀十四年为起讫之大限，乃发端记“惠公元妃孟子……”，事已在隐前，犹可曰为隐公摄位直接张本，不得不追述也。至如桓二年“晋穆侯夫人姜氏以条之役生太子……”一篇，所记事还在《春秋》前数十年，经中亦绝无关于此事之文。释经而缕缕道此，果何为者？全书最末一篇，记悼四年智伯之灭，又远在获麟后数十年，与孔子的《春秋》有何关系？释经而缕缕道此，又何为者？是故今本《国语》与今本《左传》，若析而为二，则两书皆可谓自乱其例，不足以列于著作之林；若合而为一，则西周末东周初三百余年间一良史也。其书则本名《国语》，或亦称《左氏春秋》。《左氏春秋》者，犹《晏子春秋》《吕氏春秋》，纯为一独立之著述，与孔子之《春秋》绝无主从的关系也。其由《左氏春秋》而变成《春秋左氏传》，则自刘歆之引传解经始也。以上所推测若不谬，则所得结论为下列数项：

一，《国语》即《左氏春秋》，并非二书。

二，其书分国为纪，并非编年。

三，刘歆将鲁惠、隐间迄哀、悼间之一部分抽出，改为编年体，取以与孔子所作《春秋》年限相比附，谓之《春秋左氏传》；其余无可比附者，剔出，仍其旧名及旧体例，谓之《国语》。

四，凡今本《左传》释经之文，皆非原书所有，皆刘歆“引传释经”之结果。内中有“君子曰”云云者亦同。

五，其余全书中经刘歆窜入者当不少。

关于考证《左传》真伪之参考书：

刘逢禄《左传春秋考证》。

康有为《新学伪经考》关于《左传》之部。

崔适《史记探源》关于《左传》之部。

《左传》《国语》之著作者年代及其史的价值

考证至此，则此书之著作者及其年代，将皆成问题。依《史记·十二诸侯年表》及《汉书·艺文志》，则著者姓左名丘明，《志》谓为孔子弟子，《表》谓为鲁之君子。然《太史公自序》云：“左丘失明，厥有《国语》。”则其人名丘，非名丘明也。且既为孔子弟子，则《仲尼弟子列传》何故遗之？因此则《十二诸侯年表》有无经后人窜乱，且成问题(崔适直指为窜乱——说详《史记探源》卷四页二)。谓为“孔子弟子左丘明”者，作伪者因《论语》有“左丘明耻之，丘亦耻之”之语，因影射之谓“好恶与圣人同”耳。其书既“不传《春秋》”，则所谓“与孔子观史记”云云皆属虚构，而其人殆不名丘明。但此属小节，且勿论。究竟左氏其人者何时人耶？《左传》《国语》皆述晋灭智伯事，《国语》述越灭吴事，事皆在孔子卒后二十余年，则其成书最早亦后于孔子作《春秋》约三十年矣。尤足怪者，“腊”为秦节，“庶长”为秦爵，而此两名乃见于《左传》。且“庶长”者，商鞅所设之武功爵也，而作者道之，得毋其成书乃在商鞅相秦后耶？记陈敬仲事曰：“八世之后，莫之与京。”记季札适鲁听乐曰：“郑其先亡乎？”适晋，说赵文子、韩宣子、魏献子曰：“晋国其萃于三族乎？”《左氏》好语神怪，种种“浮夸”之词(用韩愈评语)本数见不鲜。然当敬仲初亡命于齐时，而决言其八世之后必篡齐；当郑七卿辑睦时，而决言其必先亡；当晋范、中行全盛时，而决言其必萃于韩、赵、魏。预言吻合至此，宁复情理？以常识判之，则谓其书成于田氏伐齐、三家分晋、韩灭郑以后，殆不为过。故先辈或以《左传》为战国初期作品，上距孔子卒百年前后，吾颇信之。

上所指摘者，皆非关后人窜乱，实原书固有之瑕类也。浮夸如此，然则其所记述，尚有史的价值否耶？换言之，则吾辈应认此书为信史否耶？平心而论，历史间杂神话，良为古代任何民族之所不能免。《左传》在许多中外古史中，比较的已算简洁；所记之事，经作者剪裁润色，带几分文学的(寓言的)色彩者，固所在而有，然大部分盖本诸当时史官之实录。试将前半部与后半部比较，其文体不同之处，尚可以看出。知其所据原料，多属各时代旧文，故时代精神，能于字里行间到处表现也。要之，《国语》《左传》实二千年前最可宝贵之史料，不容以小疵掩其大醇也。

读《左传》法之一

我国现存史籍，若以近世史的观念读之，固无一能尽如人意，但吾侪试思，西历纪元前四五百年之史部著作，全世界能有几何？《左传》一书，无论其原本为分国纪载或编年纪载，要之不失为一种有系统有别裁的作品，在全人类历史学界为一先进者，故吾侪以世界的眼光观察，已认此书为有精读的必要。若专就本国文献论，则我族文化实至春秋时代始渐成熟，其位置恰如个人之甫达成年，后此历史上各方面文物之演进，其渊源皆溯诸春秋，故吾以为欲断代的研究国史，当以春秋时代为出发点，若侈谈三代以前，则易为神话所乱，失史家严正态度。若仅注重秦、汉以后，则中国国民性之根核，社会组织变迁之脉络等，将皆无从理解。故吾常谓治国史者，以清代史为最要；次则春秋、战国。战国苦无良史，(《战国策》文学臭味太浓，非严格的史。)而春秋时代幸有一《左传》，吾侪宜如何珍惜而宝习也!

《左传》一书，内容极丰富，极复杂，作史料读之，可谓最有价值而且有趣味。在文献学上任何方面，皆可以于本书中得若干资料以为研究基础；盖此书性质虽属政治史，然对于社会情状，常能为撮影的记述。试以《资治通鉴》比之，当感《通鉴》纯为政治的，而《左传》实兼为社会的也。所以能如此者，固由左氏史识特高，抑亦历史本身使然。其一，春秋时代，各地方皆在较狭的区域内分化发展，政治上乃至文化上并无超越的中心点，故其史体与后来之专以京师政局作主脑者有异。其二，彼时代之社会组织纯为阶级的，一切文化皆贵族阶级之产物；贵族阶级，虽非多数的，然究竟已为复数的，故其史本与后来之专为皇帝一人作起居注者有异。《左传》所叙述之对象——史的实质如此，此其所以在古史中能有其特殊之价值也。

古今治《左传》者多矣。以研究方法论，吾以为莫良于顾栋高之《春秋大事表》。彼书盖先定出若干门类为自己研究范围，然后将全部书拆散，撷取各部分资料以供自己驾驭。《礼记》曰：“属辞比事，《春秋》教也。”顾书真能善属而善比者。吾以为凡读史皆当用此法，不独《左传》也。但吾对于此书稍觉不满者有三端。第一，嫌其体裁专限于表。用表法诚极善，顾书各表，惨淡经营，令人心折者诚极多，但仍有许多资料非用表的形式所能整理者。顾氏以“表”名其书，自不容不以能表者为限。吾侪赓续研治，则须广其意以尽其用也。第二，嫌其所表偏于政治。《左传》本属政治史，多表政治，固所当然，然政治以外之事项，可表者正自不少，是宜有以补之。第三，嫌其多表释经语。“《左氏》不传《春秋》”为吾侪所确信，今对于刘歆引传释经之语，研究其义例，非惟枉费精力，抑亦使《春秋》之旨愈荒也。此三端，吾以为对于顾著宜修正或增益者。但其方法则吾无间然，愿学者循其矩而神而明之也。

马骕《左传事纬》、高士奇《左传记事本末》，皆仿袁枢治《通鉴》之例，以一事之起讫编年，此亦读《左氏》之一法。惟其所分之事，或失诸细碎，而大者反割裂遗漏。学者如能用其法，而以己之律令断制之，所得或较多也。

吾侪今日治《左传》，最好以社会学者的眼光治之，不斤斤于一国一事件之兴亡得失，而多注意于当时全社会共同现象。例如，当时贵族阶级如何受教育法；所受者为何种教育；当时贵族政治之合议组织如何；其政权授受程序如何；当时地方行政状况如何；当时国际交涉之法例如何；当时财产所有权及其承袭与后来之异同奚若；当时婚姻制度与后来之异同奚若；当时人对于自然界灾变作何等观念；当时可称为宗教者有多少种类，其性质何如……如此之类，随时特拈出所欲研究之问题，通全书以搜索资料；资料略集，乃比次而论断之。所研究积数十题，则一时代之社会遗影，略可睹矣。

吾侪研究史料，往往有须于无文字中求之者。例如：(一)春秋时代是否已行用金属货币？(二)春秋时代是否有井田？(三)春秋时代是否用铁器？(四)春秋时代曾否有不行贵族政治之国家？……诸如此类，留心研索，亦可以拈出若干题。若其可作反证之资料甚缺乏乃至绝无，则否定之断案或遂可成立。此亦治古史之一妙用也。

以上所述，皆史学家应采之通法，无论读何史皆可用之，不独《左传》。但《左传》既为最古之史，且内容甚丰，取材较易，先从彼着手，最可引起趣味也。

读《左传》法之二

《左传》自宋以来，列于五经，形成国民常识之一部，故虽非专门史学家亦当一读。其中嘉言懿行，有益修养及应世之务者不少，宜暗记或钞录之。

《左传》文章优美，其记事文对于极复杂之事项——如五大战役等，纲领提挈得极严谨而分明，情节叙述得极委曲而简洁，可谓极技术之能事；其记言文渊懿美茂，而生气勃勃，后此亦殆未有其比；又其文虽时代甚古，然无佶屈聱牙之病，颇易诵习，故专以学文为目的，《左传》亦应在精读之列也。

诗  经

《诗经》之年代

《诗经》为古籍中最纯粹可信之书，绝不发生真伪问题，故但考其年代已足。

《孟子》云：“王者之迹熄而《诗》亡。《诗》亡然后《春秋》作。”未述《诗》之起原而惟概指其终局，似论三百篇皆春秋前作品也。今案：各篇年代最古而有征者为《商颂》五篇。《国语》云：“正考父校商之名颂十二篇于周大师，以《那》为首。”郑司农云：“自考父至孔子，又亡其七篇。”后世说《诗》者或以今《商颂》为考父作，此误读《国语》耳。此五篇乃至十二篇者，殆商代郊祀乐章，春秋时宋国沿用之，故得传于后，犹汉、魏郊祀乐府，至今虽失其调而犹存其文也。其次则《豳风》之《七月》一篇。后世注家谓周公述后稷、公刘之德而作，然羌无实据。玩诗语似应为周人自豳迁岐以前之民间作品；且篇首“七月流火，九月授衣”云云，所用为夏正，故亦可推定为夏时代作品(？)。果尔，则三百篇中此为最古，且现存一切文学作品中亦此为最古矣。其最晚者如《秦风》之“我送舅氏，曰至渭阳”，相传为秦襄公送晋文公之诗；如《陈风》之“胡为乎株林，从夏南”，相传为刺陈灵公昵夏姬之诗。果尔，则为春秋中叶作品。然尽人皆可有舅，不必秦襄，夏南为夏姬虽极近似，亦无以证其必然，故《诗》讫何年，实难论定。惟《鲁颂·宫篇》：“周公之孙，庄公之子。”其为鲁僖公时作品更无可疑。则《三百篇》中不乏春秋时作品，盖可推断。然《国风》有《邶》《鄘》《唐》《魏》，皆春秋前旧国，二《雅》有多篇可考定为周厉、宣时事，则假定全书诸篇以西周末东周初——约西纪前九百年至七百年——时人所作为中坚，其间最古之若干篇约距今三千四五百年前，最晚之若干篇约距今二千六七百年前(？)，虽不中不甚远矣。

然则何故惟彼时代独有诗——或诗独盛耶？其一，社会文化渐臻成熟之后，始能有优美的文艺作品出现。“周监二代，郁郁乎文。”中国社会脱离僿野状态，实自周始。周初犹属启蒙时代，故可传之作品尚少。至东迁前后，人文益进，名作乃渐多。又，诗本为表情之具，周初社会静谧，冲动情感之资料较少，东迁前后，乱离呻吟，不期而全社会强烈之感情被蒸发焉，此或亦多诗之一因也。其二，问者曰：若尔则春秋中叶以后诗宜更多，曷为反少？此问题复可作两种解答。一，文体本逐时代而变迁，此类之诗，盛行已数百年，或春秋中叶以后，渐为社会所厌倦，不复有名作。二，“輶轩采诗”之制度，传记屡言，吾侪应认为事实的存在。三百篇之辑集成书，殆由于此。此事本为周代美政之一，由王室行之。春秋以降，王室式微，斯典乃废。虽有歌什，莫为撷纂，遂至沦逸。《孟子》所谓“王迹熄而《诗》亡”也。

孔子删诗说不足信

《史记·孔子世家》云：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，三百五篇。”此说若确，则今本《诗经》，实为孔子所手选，如徐孝穆之选《玉台新咏》，王介甫之选《唐百家诗》。然汉、唐学者多不信此说。孔颖达云：“书传所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十分去九。迁言未可信也。”谨案：《论语》云“诗三百，一言以蔽之……”又云：“诵诗三百，授之以政，不达……”此皆孔子之言，而述诗篇数，辄举三百，可见孔子素所诵习即止此数，而非其所自删明矣。《左传》记吴季札适鲁观乐，事在孔子前，而所歌之风，无出今十五国外者，益可为三百篇非定自孔子之明证。且孔子如删诗也，则以何为标准耶？如后人所谓“贞淫”耶？郑、卫言情之作具在，未尝删也。且如逸诗之见于传记者，如《论语》之“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远而”，如《左传》之“虽有丝麻，无弃菅蒯。虽有姬姜，无弃憔悴”，“思我王度，式如玉式如金，形民之力，而无醉饱之心”，凡此之类，何字何句悖于“礼义”，而孔子乃删之哉!是故以吾侪所信，则孔子决无删诗之事。今三百篇，是否曾经一度有意识的编纂，不可深考。藉曰有之，则编纂者或史官太师之属，不能确指为谁。要之，春秋时士大夫所同讽诵者即此三百余篇。纵有佚亡，亦不过百之一二。此则按诸故实而略可断言者也。

然则孔子之于《诗经》未尝有所致力耶？曰：有之。《论语》述孔子言曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”《孔子世家》曰：“诗三百篇，孔子皆弦而歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。”《庄子》曰：“孔子诵诗三百，歌诗三百，弦诗三百，舞诗三百。”窃意前此之诗不皆能入乐，或入乐而沦紊其谱；孔子最嗜音乐，最通音乐，故反鲁之后，以乐理诏鲁太师，又取三百篇之谱阙者补之，舛者订之，故云乐正而《雅》《颂》得所，故云弦歌以求合韶、武。是故《雅》《颂》之文犹昔也。失所得所，则弦之歌之舞之而始见；孔子正乐即正《诗》也。故乐无经，以《诗》为经。“雅言诗书执礼”而无乐，乐在《诗》中，不可分也。诗乐合体，其或自孔子始也。(看魏源《诗古微》上编之三《夫子正乐论》。)

《诗序》之伪妄

《诗经》之传授，在汉初则有鲁、齐、韩三家立于学官，而古文《毛氏传》晚出。东汉以后，毛独行而三家废。今官书题此书为“毛诗”，而村学究且有呼为“毛经”者，可叹，亦可笑也!《毛传》真伪，久成问题。吾于他书论今古文公案者已屡及之，今不再赘；而其伪中出伪、贻误后学最甚者，尤莫如所谓《诗序》。《诗序》今附《毛传》以行。每篇之首，序说所以作此诗之意，或并及作诗之人。首篇《关雎》之序特长，盖千数百言，总论全书旨趣，谓之《大序》。自余各篇，短者不及十言，较长者数十言，谓之《小序》。夫读《诗》者恒欲知作诗之人与作诗之旨，此人情也。而《诗》三百篇一一求其人与其旨以实之，殆不可能。故孟子贵“以意逆志”，《左传》称“断章取义”。申公之授鲁诗，“无传疑，疑者盖阙不传”。韩婴作《韩诗外传》，刘向作《新序》，皆实行逆志断章之教。西汉以前之说《诗》者，类皆如此。今所谓《诗序》者，乃逐篇一一取其人与其旨凿言之，若有所受焉，此所以为学者所共乐习，二千年奉为鸿宝以迄于兹也。

《诗序》谁所作耶？《后汉书·儒林传》述其来历甚明。《传》云：“谢曼卿善《毛诗》，乃为其训。卫宏从曼卿受学，因作《毛诗序》，善得风、雅之旨，于今传于世。”则《序》为宏作，铁案如山，宁复有疑辩之余地!乃隋唐以后之传说则大可异。或云《序》之首句为大毛公作，次句以下为小毛公作；或云《大序》是子夏作，《小序》是子夏、毛公合作(《隋书·经籍志》称《序》为子夏所创，毛公及卫敬仲更加润益)。尤可骇者，宋程颐以《大序》为孔子所作，《小序》为当时国史所作。以《史记》《汉书》从未齿及之《诗序》，范蔚宗时“传于世”共知出卫宏手者，乃辗转攀引嫁名及于孔子、子夏，而千余年共认为神圣不可侵犯之宝典，真不可思议之怪象矣!

《诗》非必皆无作者主名，然断不能谓篇篇皆可得作者主名。《诗》非必皆无本事，然断不能谓篇篇皆有本事。以三百篇论，则无主名无本事者其数必远过于有主名有本事者，又至易见也。鲁、齐、韩三家书虽亡，其佚说时时见于他籍，间有述各篇之主名或年代或本事，则其义率较所谓《毛诗序》者为长。(如以《关雎》为康王时诗，以《采薇》为懿王时诗，以《驺虞》为主鸟兽之官，以《宾之初筵》为卫武公饮酒悔过作之类，盖有所受之也。)毛诗家所谓大毛公、小毛公者是否有其人，本已属问题。藉曰有之，然质诸刘歆、班固，亦未言二毛有作序之事，而卫宏生东汉之初，果何所受而能知申公、辕固、韩婴所不知，或另树一说以与为难者？故但考明《诗序》之来历，则其书之无价值本已不待辩。若细按其内容，则捧腹喷饭之资料更不可一二数。例如《郑风》，见有“仲”字则曰祭仲，见有“叔”字则曰共叔段，余则连篇累牍皆曰“刺忽”“刺忽”。郑立国数百年，岂其于仲、段、忽外遂无他人？而诗人讴歌，岂其于美刺仲、段、忽外遂无他情感？凿空武断，可笑一至此极!其余诸篇，大率此类也。故欲治《诗经》者，非先将《毛序》拉杂摧烧之，其蔀障不知所极矣!(看崔述《读风偶识》卷一通论诗序、卷二通论十三国风。)

朱熹《集传》，亦每篇述作诗之旨而颇纠正卫序，较絜净矣，而又别有其凿空武断之途，故学者宜并举而廓清之。

风、颂、雅、南释名

“四诗”之说，见于《孔子世家》。其说是否为后人附益，尚难断定。若古有此说，则甚易解，盖三百篇本以类从，分为四体，曰南、曰风、曰雅、曰颂。自《毛诗序》不得“南”之解，将周、召二《南》侪于《邶》《鄘》以下之诸风名为“十五国风”，于是四诗余其三，而析小、大雅为二以足之，诗体紊矣。今分释其名如下：

一、释南

《诗·鼓钟篇》“以雅以南”。“南”与“雅”对举，雅既为诗之一体，则南亦必为诗之一体甚明。《礼记》文王世子之“胥鼓南”，《左传》之“象箾南籥”，皆指此也。此体诗何以名之为“南”，无从臆断。毛氏于《鼓钟》传云：“南夷之乐曰南。”《周礼》旄人郑注，《公羊》昭二十五年何注皆云：“南方之乐曰任。”“南”“任”同音，当本一字。乃至后此汉、魏乐府所谓“盐”，所谓“艳”者(河鹊盐、归国盐、突厥盐、黄帝盐、疏勒盐、三妇艳)，亦即此字所变术，盖未可知。但《毛诗序》必谓《鼓钟》之“南”非二南之“南”，其释二《南》则谓“南，言王化自北而南”，则望文生义，极可笑。此如某帖括家选古诗解《昔昔盐》为食盐矣。窃意“南”为当时一种音乐之名，其节奏盖自为一体，与雅、颂等不同。据《仪礼·乡饮酒礼》《燕礼》，皆于工歌间歌笙奏之后终以合乐，合乐所歌为《周南》之《关雎》《葛覃》《卷耳》，《召南》之《鹊巢》《采蘩》《采蘋》。《论语》亦云：“《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”“乱”者，曲终所奏也。综合此种资料以推测，“南”似为一种合唱的音乐，于乐终时歌之，歌者不限于乐工，故曰“其乱洋洋盈耳”矣。

二、释风

《毛诗序》释“风”字之义，谓：“上以风化下，下以风刺上。”亦是望文生义。窃疑风者讽也，为讽诵之讽字之本文。《汉书·艺文志》云：“不歌而诵谓之赋。”“风”殆只能讽诵而不能歌者，故《仪礼》《礼记》《左传》中所歌之诗，惟风无有。《左传》述宴享时所及之风诗则皆赋也，正所谓不歌而诵也。(《左传》季札观乐篇遍歌各国风，其文可疑，恐是孔子正乐以后之学者所记。详《左传》解题。)后此风能歌与否不可知；若能，恐在孔子正乐后也。

三、释雅

雅者正也，殆周代最通行之乐，公认为正声，故谓之雅。《仪礼·乡饮酒》云：“工歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，笙《南陔》《白华》《华黍》，乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》，歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》，歌《南山有台》，笙《由仪》……工告于乐正日：正乐备……”(笙诗六篇有声无辞。晋束皙谓其亡而补之，妄也。窃疑歌与笙同时合作，相依而节，如今西乐所谓“伴奏”。例如歌《鱼丽》时，即笙《由庚》以为伴，《由庚》但有音符之谱而无辞可歌，其音节则与所歌《鱼丽》相应也。《南陔》之与《鹿鸣》，《自华》之与《四牡》，《华黍》之与《皇皇者华》，《崇丘》之与《南有嘉鱼》，《由仪》之与《南山有台》，并同。)凡小雅、大雅之诗皆用此体，故谓之正乐，谓之雅。

四、释颂

后人多以颂美之义释颂，窃疑不然。《汉书·儒林传》云：“鲁徐生善为颂。”苏林注云：“颂貌威仪。”颜师古注云：“颂读与容同。”颂字从页，页即人面，故容貌实颂字之本义也。然则《周颂》《商颂》等诗何故名为颂耶？南、雅皆唯歌，颂则歌而兼舞。《周官》：“奏无射，歌夹钟，舞大武。”《礼记》：“朱干玉戚冕而舞大武。”《大武》为《周颂》中主要之篇，而其用在舞。舞则舞容最重矣，故取所重名此类诗曰颂。《乐记》云：“夫《武》，始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左召公右，六成复缀以崇天子，夹振之而四伐，盛威于中国也。分夹而进，事蚤济也；久立于缀，以待诸侯之至也。”(今本《周颂》惟“于皇武王”一章下句标题为“武”。然据《左传》宣十二年楚庄王云：“武王克商，作《武》，其卒章曰‘耆定尔功’，其三曰‘敷时绎思，我徂维求定’，其六曰‘绥万邦屡丰年’……”今本惟“耆定尔功”在《武》之章。“敷时绎思”云云其章名曰《赉》，“绥万邦”云云其章名曰《桓》，而春秋时人乃并指为《武》之一部，且确数其篇次。可见今本分章非古，而《大武》之诗不止一章矣。)观此则《大武》舞容何若，尚可仿佛想见。三《颂》之诗，皆重舞节，此其所以与雅、南之唯歌者有异，与风之不歌而诵者更异也。(略以后世之体比附之，则风为民谣，南、雅为乐府歌辞，颂则剧本也。)

上“四诗”之分析解释，前人多未道及，吾亦未敢遽自信，姑悬一说以待来者。

读《诗》法之一

诗三百篇，为我国最古而最优美之文学作品。其中颂之一类，盖出专门文学家、音乐家所制，最为典重矞皇。雅之一类，亦似有一部分出专门家之手。南与风则纯粹的平民文学也。前后数百年间各地方各种阶级各种职业之人男女两性之作品皆有，所写情感对于国家社会、对于家庭、对于朋友个人相互交际、对于男女两性间之怨慕……等等，莫不有其代表之作。其表现情感之法，有极缠绵而极蕴藉者，例如：

君子于役，不知其期。曷至哉？鸡栖于埘……君子于役，如之何勿思？

如：

陟彼岵兮，瞻望父兮。父曰：“嗟!予子行役，夙夜无已。上慎旃哉，犹来无止。”

如：

习习谷风，以阴以雨。黾勉同心，不宜有怒。采葑采菲，无以下体。德音莫违，及尔同死。

有极委婉而实极决绝者，例如：

泛彼柏舟，在彼中河。髧彼两髦，实维我仪。之死矢靡它，母也天只，不谅人只!

有极沉痛而一发务使尽者，例如：

蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。

如：

苕之华，其叶青青。知我如此，不如无生。

有于无字句处写其深痛或挚爱者，例如：

彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉!

如：

瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来。

有其辞繁而不杀，以曲达菀结不可解之情者，例如：《谷风》《载驰》《鸱鸮》《节南山》《正月》《十月之交》《小弁》《桑柔》诸篇。(全文不录。)

有极淡远而一往情深者，例如：

蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。

有极旖旎而含情邈然者，例如：

春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁，女心伤悲，殆及公子同归。

凡此之类，各极表情文学之能事。(右所举例不过随感忆所及随摭数章，今学者循此以注意耳，非谓表情佳什仅此，亦非谓表情法之种类仅此也。)故治《诗》者宜以全《诗》作文学品读，专从其抒写情感处注意而赏玩之，则《诗》之真价值乃见也。

孔子曰：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”孔子于文学与人生之关系看出最真切，故能有此言。古者以诗为教育主要之工具，其目的在使一般人养成美感，有玩赏文学的能力，则人格不期而自进于高明。夫名诗仅讽诵涵泳焉，所得已多矣，况孔子举三百篇皆弦而歌之，合文学、音乐为一，以树社会教育之基础，其感化力之大云胡可量!子之武城，闻弦歌之声，子游对以“君子学道则爱人，小人学道则易使”。谓以诗教也，谓美感之能使社会向上也。吾侪学《诗》，亦学孔子之所学而已。

《诗》学之失，自伪《毛序》之言“美刺”始也。伪《序》以美刺释《诗》者什而八九，其中“刺时”“刺其君”“刺某人”云云者又居彼八九中之八九。夫感慨时政，憎嫉恶社会，虽不失为诗人情感之一，然岂舍此遂更无可抒之情感者？伪《序》乃悉举而纳之于刺，例如《邶风》之《雄雉》，《王风》之《君子于役》，明为夫行役在外而妻念之之作，与时君何与？而一以为刺卫宣公，一以为刺周平王。《邶风》之《谷风》《卫风》之《氓》，明是弃妇自写其哀怨，而一以为刺夫妇失道，一以为刺时。诸如此类，指不胜指。信如彼说，则三百篇之作者乃举如一黄蜂，终日以螫人为事，自身复有性情否耶？三百篇尽成“爰书”，所谓温柔敦厚者何在耶？又如男女相悦之诗什九释为刺淫，彼盖泥于孔子“思无邪”之言，以为“淫则邪，刺之则无邪”也。信如彼说，则搆淫词以为刺，直“劝百讽一”耳，谓之无邪可乎？不知男女爱悦，亦情之正，岂必刺焉而始有合于无邪之旨也。是故自美刺之说行，而三百篇成为“司空城旦书”，其性灵之神圣智没不曜者二千年于兹矣。学者速脱此梏，乃可与语于学《诗》也。

读《诗》法之二

前段所说，专就陶养情感一方面言。但古人学《诗》，尚有第二目的，在应用一方面。孔子曰：“不学诗，无以言。”又曰：“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”学诗何故能言能专对，授之以政何故能达耶？为政者不外熟察人情，批其窾郤，因而导之。而吾人所以御事应务，其本则在“多识前言往行以畜其德”。古人学《诗》，将以求此也。《左传》襄二十八年云：“赋诗断章，余取所求焉。”断章取所求，即学诗应用方面之法也。是故“缗蛮黄鸟，止于丘隅”，孔子读之则曰：“于止知其所止，可以人而不如鸟乎？”“高山仰止，景行行止。”孔子读之则曰：“诗之好仁如此，乡道而行，中道而废，忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孳孳，毙而后已。”司马迁读之则曰：“虽不能至，而心向往之。”“如切如磋，如琢如磨。”子贡读之，悟所以处贫富者。“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”子夏读之，明“礼后”之义。孔子并赞叹之曰：“赐也、商也，始可与言诗也已矣。”“彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予。”孟子读之则曰：“能治其国家，谁敢侮之!”“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。”荀子读之则曰：“故君子结于一也。”自余如《左传》所记列国卿大夫之赋诗言志，以及《韩诗外传》《新序》之或述事、或树义，而引诗以证成之。凡此之类，并不必问其诗之本事与其本意。通吾之所感于作者之所感，引而申之，触类而长之，此亦锻炼德性增益才智之一法，古人所恒用，而今后尚可袭用者也。

读《诗》法之三

现存先秦古籍，真赝杂糅，几于无一书无问题。其精金美玉，字字可信可宝者，《诗经》其首也。故其书于文学价值外尚有一重要价值焉，曰可以为古代史料或史料尺度。

所谓可以为史料者，非谓如伪《毛序》之比附《左传》《史记》，强派某篇为某王某公之事云也。《诗经》关系政治者本甚希，即偶有一二属于当时宫廷事实者(如卫武公饮酒悔过、许穆夫人赋《载驰》之类)，亦不甚足重轻，可置勿论。(《诗经》中关于具体的政治史料反不可尽信。盖文人之言华而不实者多也，如《鲁颂·虽然，历史决不限于政治，其最主要者在能现出全社会心的物的两方面之遗影。而高尚的文学作品，往往最能应给此种要求。《左传》季札观乐一篇对于十五国风之批评，即从社会心理方面研究《诗经》也(其果否为季札所批评且勿论)。吾侪若能应用此方法而扩大之，则对于“诗的时代”——纪前九○○至六○○之中华民族之社会组织的基础及其人生观之根核，可以得较明确的概念；而各地方民性之异同及其次第醇化之迹，亦可以略见。其在物质方面，则当时动植物之分布，城郭宫室之建筑，农器、兵器、礼器、用器之制造，衣服、饮食之进步……凡此种种状况，试分类爬梳，所得者至复不少。故以史料读《诗经》几乎无一字无用也。

所谓史料之尺度者，古代史神话与赝迹太多，吾侪欲严密鉴别，不能不择一两部较可信之书以为准据，以衡量他书所言以下真伪之判决，所谓正日月者视北辰也。若是者，吾名之曰史料之尺度。例如研究孔子史迹当以《论语》为尺度是也。有诗时代及有诗以前之时代，正式之史未出现(《诗》亡然后《春秋》作)，而传记、谶纬所记古事多糅杂不可究诘。《诗经》既未经后人窜乱，全部字字可信，其文虽非为记事而作，而偶有所记，吾辈良可据为准鹄。例如，“天命玄鸟，降而生商。”“厥初生民，时维姜嫄。”乃商、周人述其先德之诗，而所言如此，则稷、契为帝喾子之说，当然成问题。例如：“帝作邦作对，自太伯王季。”明是周人历述其创业之主，则泰伯有无逃荆蛮之事，亦成问题(恐周人自文、武以前亦如殷制兄终弟及)。例如，各篇中屡言夏禹，如“禹敷下土方”“缵禹之绪”等，而尧、舜无一字道及，则尧、舜为何等人亦可成问题。诸如此类，若以史家极谨严的态度临之，宁阙疑勿武断，则以《诗经》为尺度，尚可得较絜净之史也。

说《诗》注《诗》之书

《诗》居六艺之首，自汉以来，传习极盛，解说者无虑千百家。即今现存之笺释等类书亦无虑千百种，略读之已使人头白矣，故吾劝学者以少读为妙。若必欲参考，则姑举以下各书：

西汉今文诗说有鲁、齐、韩三家，其传皆亡，仅余一《韩诗外传》为韩诗之别子。刘向之《新序》及《说苑》，说《诗》语极多。向固治鲁诗也，欲知西汉诗说之大概，此三书宜读。

清陈乔枞有《三家诗遗说考》，搜采三家说略备，可参考。

现行《十三经注疏》本《诗经》，为毛传、郑康成笺、孔颖达疏，所谓古文家言也。毛序之万不可信，吾已极言之。惟毛传于训诂颇简絜，可读也。郑笺什九申毛，时亦纠之，穿凿附会者不少，宜分别观。孔疏颇博洽而断制少。清儒新疏，有陈奂《诗毛氏传疏》最精审，专宗毛，虽郑亦不苟同也。次则马瑞辰《毛诗传笺通释》，胡承珙《毛诗后笺》亦好。而王引之《经义述闻》《经传释词》中关于毛诗各条皆极好。学者读此类书，宜专取其关于训诂名物方面观之，其关于礼制者已当慎择，关于说《诗》意者切勿为其所囿。

宋儒注释书，朱熹《诗经集传》颇絜净，其教人脱离传笺直玩诗旨，颇可学，但亦多武断处。其对于训诂名物，远不逮清儒之精审。

通论《诗》旨之书，清魏源《诗古微》、崔述《读风偶识》，极有理解，可读。姚际恒《九经通论》中《诗经》之部当甚好，但我尚未见其书。

吾关于整理《诗经》之意见有二。其一，训诂名物之部，清儒笺释，已什得八九，汇观参订，择善以从，泐成一极简明之新注，则读者于文义可以无阂。其二，诗旨之部，从《左传》所记当时士大夫之“赋诗断章”起，次《论语》《孟子》《礼记》及周秦诸子引《诗》所取义，下至《韩诗外传》《新序》《说苑》及《两汉书》各传中之引《诗》语止，博采其说分系本诗之下，以考见古人“以意逆志”“告往知来”之法，俾诗学可以适用于人生。兹事为之并不难，惜吾有志焉而未之逮也。

楚  辞

《楚辞》之编纂及其篇目

《汉书·艺文志》无《楚辞》，惟载：“屈原赋二十五篇。”及王逸为《楚辞章句》，其《离骚篇》后序云：“屈原……依诗人之义而作《离骚》……复作《九歌》以下凡二十五篇。楚人高其行义，玮其文采，以相教传……后世雄俊，莫不瞻慕，舒肆妙虑，缵述其词。逮至刘向典校经书，分为十六卷……今臣复以所记所知稽之旧章，作十六卷章句……”据此，则《楚辞》似是刘向所编定。然今本第十六卷即刘向所作《九叹》，复有第十七卷为王逸所作《九思》，殆两人各以己作附骥耶？其各篇次第，今本与陆德明《经典释文》本亦有异同。今录其篇名、篇数、篇次及相传作者人名为表如下：

上各篇自《惜誓》以下，皆汉人所作。朱熹《楚辞辩证》云：

“《七谏》《九怀》《九思》《九叹》虽为骚体，然其词气平缓，意不深切，如无所疾痛而强为呻吟者。就其中《谏》《叹》犹或粗有可观，两王则卑已甚矣，故虽幸附书尾而人莫之读。”故熹所作《楚辞集注》，将彼四家之三十四篇删去，而补以贾生之《吊屈文》及《鸟赋》，其目如下：

卷一  离骚经第一

卷二  离骚九歌第二

卷三  离骚天问第三

卷四  离骚九章第四

卷五  离骚远游第五  离骚卜居第六  离骚渔父第七

原注云：“以上离骚凡七题二十五篇，皆屈原作。今定为五卷。”

卷六  续离骚九辩第八  宋玉

卷七  续离骚招魂第九  宋玉  续离骚大招第十  景差

卷八  续离骚惜誓第十一  贾谊  续离骚吊屈原第十二  贾谊

续离骚鸟赋第十三  贾谊  续离骚哀时命第十四  庄忌

洪兴祖《补注》本自《渔父》以上皆于篇名下各缀以“离骚”二字，而《离骚》篇题为“离骚经”，《九辩》以下则每篇篇名下缀以“楚辞”二字。朱熹因之而略加修正，故自《离骚》至《渔父》每篇皆冠以“离骚”二字，《九辩》以下则冠以“续离骚”三字。

今本篇次与《释文》本有异同。洪兴祖云：“《九章》第四，《九辩》第八。而王逸《九章》注云：‘皆解于《九辩》中。’知《释文》篇第，盖旧本也，后人始以作者次叙之耳。”朱熹云：“今按天圣十年陈说之序，以为：‘旧本篇第混并，首尾差互，如考其人之先后重定其篇。’然则今本说之所定也欤？”启超按：洪、朱所论甚当。欲知刘向、王逸原本，宜遵《释文》，今本非也。

上所举篇数、篇次等，虽甚琐末，然实为考证屈原作品之基本资料，故不惮详述之。

屈原赋二十五篇

《楚辞》中汉人作品，向不为人所重视，更无考证之必要。吾侪研究《楚辞》，实际上不过研究屈原而已。吾侪所亟欲知者，《汉书·艺文志》称“屈原赋二十五篇”，究竟今《楚辞》中某二十五篇为屈原所作耶？此问题颇复杂。旧说通以《离骚》一篇，《九歌》十一篇，《天问》一篇，《九章》九篇，《远游》《卜居》《渔父》各一篇，以当二十五篇之数。其《九辩》《招魂》则归诸宋玉。《大招》是否在二十五篇中，则存疑焉。吾窃疑非是。据所臆测，则刘向所集之二十五篇篇名当如下：

离骚一篇。

九辩一篇。

九歌十篇。

卜居一篇。

渔父一篇。

天问一篇。

招魂一篇。

远游一篇。

惜诵、涉江、哀郢、抽思、思美人、橘颂、悲回风、怀沙，各一篇。

上八篇今本更入以《惜往日》一篇，合题为《九章》。

吾此说颇奇特，今须加以说明者，一为《大招》是否屈原作之问题；二为《招魂》是否宋玉作之问题；三为《九辩》作者问题；四为《九歌》篇数问题；五为《九章》是否旧名及其中各篇有无伪品问题。今一一钩稽疏证如下：

一  王逸《大招章句》云：“《大招》，屈原之所作也。或曰景差，疑不能明也。”今按《大招》明为摹仿《招魂》之作，其辞靡弱不足观。篇中有“小腰秀颈若鲜卑只”语，鲜卑为东胡余种，经冒顿摧灭，别保鲜卑山因而得号者，其以此名通于中国，盖在东汉，非惟屈原不及知，即景差亦不及知。此篇决为汉人作无疑。故《释文》本列诸第十六，在全书之最末，则刘向编集时殆亦不认为先秦作品矣。故语屈原赋当先将此篇剔出。

二  《招魂》，今本目录注指为宋玉作，《文选》亦同。然《史记·屈原列传》赞云：“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志。”然则司马迁明认《招魂》为屈原作。此篇对于厌世主义与现世快乐主义两方皆极力描写而两皆拨弃，实全部《楚辞》中最酣肆最深刻之作。后人因篇名《招魂》，且中有“魂魄离散汝筮予之”语，遂谓必屈原死后后人悼吊之作，因嫁名宋玉，所谓痴人前说不得梦也，谓宜从《史记》以本篇还诸屈原。

三  《九辩》向未有以加诸二十五篇中者。虽然，有一事颇难索解。《释文》本何故以此篇置诸第二——在《离骚》之后《九歌》之前？王逸释“九”字之义亦详见本篇下，而《九歌》《九章》略焉，则此为王本原次甚明。夫第一篇及第三以下之二十余篇皆屈原作。而中间忽以非屈原作之一篇置第二，甚可异也。且全部《楚辞》除汉人诸作外，向来拟议为宋玉、景差等所作者只有《九辩》《招魂》《小招》三篇，《大招》决属汉拟，《招魂》决为屈作，如前文所辩证，殆成信谳，仅余此《九辩》一篇。(《九辩》原只一篇，故无子目。王逸本厘为十一篇；朱熹本厘为九篇，皆以意割裂耳。)以宋辞而虱屈集，益大可异也；且“启《九辩》与《九歌》”，语见《离骚》。或辩、歌同属古代韵文名称，屈并用之。故吾窃疑《九辩》实刘向所编屈赋中之一篇，虽无确证，不失为有讨论价值之一问题也。

四  《九歌》十一篇，明载子目，更无问题。惟末篇《礼魂》仅有五句，(“盛礼兮会鼓，传芭兮代舞，姱女倡兮容与。春兰兮秋菊，长无绝兮终古。”)似不能独立成篇。窃疑此为前十篇之“乱辞”，每篇歌毕，皆殿以此五句。果尔，则《九歌》仅有十篇耳。

五  今本《九章》凡九篇，有子目。惟其中《惜往日》一篇，文气拖沓靡弱，与他篇绝不类，疑属汉人拟作，或吊屈原之作耳。“九章”之名，似亦非旧。《哀郢》，《九章》之一也，史公以之与《离骚》《天问》《招魂》并举，认为独立的一篇。《怀沙》亦《九章》之一也，本传全录其文，称为“怀沙之赋”。是史公未尝谓此两篇为《九章》之一部分也。窃疑“九章”之名，全因摹袭《九辩》《九歌》而起。或编集者见《惜诵》至《悲回风》等散篇，体格大类相类，遂仿《辩》《歌》例赋予以一总名；又见只有八篇，遂以晚出之《惜往日》足之为九。殊不知《辩》《歌》之“九”字，皆别有取义，非指篇数。观《辩》《歌》之篇皆非九，可知也。褒之《九怀》，向之《九叹》，逸之《九思》，篇皆取盈九数，适见其陋耳。故吾疑《九章》名非古。藉曰古有之，则篇数亦不嫌仅八，而《惜往日》一篇，必当在料拣之列也。

若吾所臆测不甚谬，则将旧说所谓二十五篇者删去《惜往日》，以《礼魂》分隶《东皇太一》等十篇之末，不别为篇，而补入《九辩》《招魂》，恰符二十五之数。此二十五篇是否皆屈原作品，抑有战国末年无名氏之作而后人概归诸屈原，虽尚有研究之余地(近人胡适有此说)，然而刘向、班固所谓二十五篇之屈原赋，殆即指此无可疑者。

屈原之行历及性格

《史记》有《屈原列传》，载原事迹颇详，举其大概则：

一，原为楚同姓贵族。

二，原事楚怀王，官左徒，曾大被信任。

三，原为同列上官大夫所排，遂被疏放。然犹尝任齐使。

四，怀王十六年(西纪前三一三)，秦张仪谲诈怀王绝齐交，破合纵之局。原请杀张仪。

五，怀王三十年(前二九九)，秦昭王诱怀王会武关，原谏不听。王遂被胁留，客死于秦。

六，顷襄王立(前二九八)，原为令尹子兰所谮，王怒而迁放之。原遂自沉。

关于屈原身世之唯一的资料，只有此传，后此言原事者皆本之。故汉王逸谓：“原在怀王时被谗见疏作《离骚》……顷襄王迁原于江南，原复作《九歌》《天问》《远游》《九章》《卜居》《渔父》等篇。”宋洪兴祖谓：“原被放在怀王十六年。至十八年复召用之，顷襄王立，复放。”

惟清王懋竑不信《史记》，谓原决无再召再放事，谓原决不及见顷襄王。其言曰：“《卜居》言‘既放三年，不得复见’，《哀郢》言‘九年而不复’，‘壹反之无时’，则初无召用再放之事。”(《白田草堂存稿》卷三《书(楚辞)后》，下同。)又云：“谏怀王入秦者，据《楚世家》乃昭雎，非屈原也。夫原谏王不听而卒被留，以致客死，此忠臣之至痛，而原诸篇乃无一语以及之。至《惜往日》《悲回风》临绝之音，愤懑伉激，略无所讳，而亦只反复于隐蔽障壅之害、孤臣放子之冤。其于国家，则但言其委衔勒，弃舟檝，将卒于乱亡，而不云祸殃之已至是也。是诱会被留，乃原所不及见，而顷襄王之立，则原之自沉久矣。”懋竑所辩尚多，皆从原作品本身立反证，极有价值。又传中令尹子兰等事，亦不足信。朱熹云：“《楚辞》以香草比君子，然以世乱俗衰，人多变节，遂深责椒、兰之不可恃，而揭车、江离，亦以次书罪，初非以为实有是人而以椒、兰为名字者也。而史迁作《屈原传》乃有令尹子兰之说，班氏《古今人表》又有令尹子椒之名……王逸因之又讹以为司马子兰、大夫子椒……流误千载，无一人觉其非，甚可叹也。使其果然，则又当有子车、子离、子榝之俦，盖不知其几人矣。”(《楚辞辩证》卷上。)

上所论难，皆可谓读书得间。要之，《史记》所载古代史迹，本多采自传闻，鉴别非甚精审，况后人窜乱亦多；即以《屈原列传》论，篇中自相矛盾处且不少(王懋竑列举之)，故吾侪良不宜轻信，更不宜牵合附会以曲为之说。大概屈原为楚贵族，生卒于西纪前四世纪之下半纪。曾一度与闻国政，未几被黜放，放后逾九年乃自杀。其足迹在今湖北、湖南两省，亦或尝至江西。此为屈原之基本的史迹，过此以往，阙疑可也。

司马光谓屈原“过于中庸，不可以训”，故所作《通鉴》，削原事不载。屈原性格诚为极端的，而与中国人好中庸之国民性最相反也，而其所以能成为千古独步之大文学家，亦即以此。彼以一身同时含有矛盾两极之思想：彼对于现社会，极端的恋爱，又极端的厌恶；彼有冰冷的头脑，能剖析哲理，又有滚热的感情，终日自煎自焚；彼绝不肯同化于恶社会，其力又不能化社会。故终其身与恶社会斗，最后力竭而自杀。彼两种矛盾性日日交战于胸中，结果所产烦闷至于为自身所不能担荷而自杀。彼之自杀实其个性最猛烈最纯洁之全部表现；非有此奇特之个性不能产此文学，亦惟以最后一死能使其人格与文学永不死也。吾尝有《屈原研究》一篇(见《学术讲演集》第三辑)，关于此点，论列颇详尽，可参看。(彼文关于屈原史迹及作品之考证与斯篇稍有异同。)

《楚辞》注释书及其读法

《楚辞》多古字古言，非注释或不能悉解。汉武帝时，淮南王安已作《离骚章句》。东汉则班固、贾逵皆续有所释，然亦只限于《离骚》。及王逸乃为《楚辞章句》十六卷，遍释诸篇。宋则有洪兴祖为之《补注》，而朱熹别加删订为《楚辞集注》。今三本并存，其余释者尚多，不具举。(清戴震有《楚辞笺》，不审尚存否？若存必当有可观。)

王逸年辈在郑玄、高诱、韦昭前，所释训诂名物多近正，最可贵。其释篇中之义则以为：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬谕，故善鸟、香草以配忠贞，恶禽、臭物以比谗佞，灵修、美人以媲于君，宓妃、佚女以譬贤臣，虬龙、鸾凤以托君子，飘风、云霓以为小人……”此在各篇中固偶有如此托兴者(《离骚》篇或更多)，若每篇每段每句皆胶例而凿求之，则傎甚矣。人之情感万端，岂有舍“忠君爱国”外即无所用其情者？若全书如王注所解，则屈原成为一虚伪者或钝根者，而二十五篇悉变为方头巾家之政论，更何文学价值之足言!故王注虽有功本书，然关于此点，所失实非细也。后世作者往往不为文学而从事文学，而恒谬托高义于文学以外，皆由误读《楚辞》启之，而注家实不能不任其咎。

朱注对于此等曲说颇有芟汰，较为洁净。(《楚辞辩证》对于《九歌》诸篇所论云：“《东皇太一》旧说以为‘原意谓人尽心以事神，则神惠以福。今竭忠以事君，而君不见信。故为此以自伤’。《补注》又谓：‘此言人臣陈德义礼乐以事上，则上无忧患。’《云中君》旧说以为：‘事神已讫，复念怀王不明而太息忧劳。’《补注》又谓：‘以云神喻君德，而怀王不能，故心以为忧。’皆外增赘说以害全篇之大旨，曲生碎义以乱本文之正意。”又云：“《湘君》一篇，情意曲折，最为详尽。而为说者之谬为尤多，以致全然不见其语意之脉络次第，至其卒章犹以‘遗玦捐袂’为求贤，而‘采杜若’为好贤之无已，皆无复有文理也。”又云：“佳人召予正指湘夫人而言，而五臣谓‘若有君命则亦将然’。《补注》以佳人为‘贤人同志者’，如此则此篇何以名为《湘夫人》乎？”读此可知旧注之穿凿可笑，而朱氏之特识为不可及也。)惜仍有所拘牵，芟涤未尽耳。(例如《九歌总序》下注云：“此卷诸篇皆以事神不答而不能忘其敬爱，比事君不合而不能忘其忠赤。”虽稍直捷，然终未能脱旧注桎梏。何如直云《九歌》皆祀神乐章，而屈原自抒其想象力及情感耶？)故吾以为治《楚辞》者，对于诸家之注，但取其名物训诂而足，其敷陈作者之旨者，宜悉屏勿观也。

我国最古之文学作品，三百篇外，即数《楚辞》。三百篇为中原遗声，《楚辞》则南方新兴民族所创之新体。三百篇虽亦有激越语，而大端皆主于温柔敦厚；《楚辞》虽亦有含蓄语，而大端在将情感尽情发泄。三百篇为极质正的现实文学，楚辞则富于想象力之纯文学。此其大较也。其技术之应用亦不同道，而《楚辞》表情极回荡之致，体物尽描写之妙，则亦一进步也。吾以为凡为中国人者，须获有欣赏《楚辞》之能力，乃为不虚生此国。吾愿学者循吾说而广之，讽诵餍饫之既久，必能相说以解也。

礼记  大戴礼记  附《尔雅》

大戴礼记  附《尔雅》

《礼记》之名称及篇目存佚

《礼记》者，七十子后学者所记，而战国、秦、汉间儒家言之一丛书，西汉中叶儒者戴德、戴圣所纂集传授也。今存者有东汉郑康成所注四十九篇，名曰《礼记》，实《小戴记》；有北周卢辩所注三十九篇，名曰《大戴礼记》。《大戴礼记》本八十五篇，佚其四十六，存者仅此而已。

两记之名，盖自东汉后始立。《汉书·艺文志·礼家》依《七略》著录，但云：“《记》百三十一篇。”班固注云：“七十子后学者所记。”至《隋书·经籍志》则云：“汉初河间献王得仲尼弟子所记一百三十一篇。至刘向校经籍，检得一百三十篇，因第而叙之。又得《明堂阴阳记》……等五种，共二百十四篇。戴德删其繁重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴礼》。戴圣又删《大戴》之书为四十六篇，谓之《小戴记》。”(案：此说本诸晋司空长史陈邵。《经典释文序录》引邵《周礼论序》云：“戴德删古礼二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》。圣删《大戴礼》为四十九篇，是为《小戴礼》。”《隋志》与邵异者，古礼二百四篇作二百十四篇，《小戴记》四十九篇作四十六篇。)两记之传授分合，问题颇复杂。今先列其目，再加考证。

(一)今本《礼记》目录

孔颖达《礼记正义》于每篇之下皆有“案郑目录云……”一段，盖郑康成所撰各篇之解题也。郑录每篇皆有“此于《别录》属某某”一语，是刘向本有分类而郑引之也。今节录彼文如下：

曲礼上下第一第二  (郑目录云：“名曰曲礼者，以其篇记五礼之事……此于《别录》属制度。”)

檀弓上下第三第四  (郑目录云：“名曰檀弓者，以其记人善于礼，故著姓名以显之……此于《别录》属通论。”)

王制第五  (郑目录云：“名曰王制者，以其记先王班爵、授禄、祭祀、养老之法度。此于《别录》属制度。”)

月令第六  (郑目录云：“名曰月令者，以其记十二月政之所行也。本《吕氏春秋·十二月纪》之首章也，以礼家好事钞合之……此于《别录》属明堂。”)

曾子问第七  (郑目录云：“名为曾子问者，以其记所问多明于礼，故著姓名以显之……此于《别录》属丧服。”)

文王世子第八  (郑目录云：“记文王为世子时之法。此于《别录》属世子法。”)

礼运第九  (郑目录云：“名为礼运者，以其记五帝三王相变易、阴阳转旋之道。此于《别录》属通论。”)

礼器第十  (郑目录云：“名为礼器者，以其记礼使人成器之义也。此于《别录》属制度。”)

郊特牲第十一  (郑目录云：“……此于《别录》属祭礼。”)

内则第十二  (郑目录云：“名曰内则者，以其记男女居室事父母舅姑之法。此于《别录》属子法。”)

玉藻第十三  (郑目录云：“名曰玉藻者，以其记天子服冕之事也……此于《别录》属通论。”)

明堂位第十四  (郑目录云：“名曰明堂位者，以其记诸侯朝周公于明堂之时所陈列之位也……此于《别录》属明堂阴阳。”)

丧服小记第十五  (郑目录云：“名曰丧服小记者，以其记丧服之小义也。此于《别录》属丧服。”)

大传第十六  (郑目录云：“名曰大传者，以其记祖宗人亲之大义。此于《别录》属通论。”)

少仪第十七  (郑目录云：“名曰少仪者，以其记相见及荐羞之少威仪也。少，犹小也。此于《别录》属制度。”)

学记第十八  (郑目录云：“名曰学记者，以其记人学教之义。此于《别录》属通论。”)

乐记第十九  (郑目录云：“名曰乐记者，以其记乐之义。此于《别录》属乐记。”)

杂记上下第二十第二十一  (郑目录云：“名曰杂记者，以其杂记诸侯以下至士之丧事。此于《别录》属丧服。”)

丧大记第二十二  (郑目录云：“名曰丧大记者，以其记人君以下始死小敛大敛殡葬之事。此于《别录》属丧服。”)

丧服大记第二十三  原阙。

祭义第二十四  (郑目录云：“名曰祭义者，以其记祭礼、斋戒、荐羞之义也。此于《别录》属祭祀。”)

祭统第二十五  (郑目录云：“名曰祭统者，以其记祭祀之本也；统，狁本也。此于《别录》属祭祀。”)

经解第二十六  (郑目录云：“名曰经解者，以其记六义政教之得失也。此于《别录》属通论。”)

哀公问第二十七  (郑目录云：“名曰哀公问者，善其问礼，著谥显之也。此于《别录》属通论。”)

仲尼燕居第二十八  (郑目录云：“名曰仲尼燕居者，善其不倦燕居，犹使三子侍之，言及礼。著其字，言事可法；退朝而处曰燕居。此于《别录》属通论。”)

孔子闲居第二十九  (郑目录云：“名曰孔子闲居者，善其无倦而不亵，犹使一弟子侍，为之说诗。著其氏，言可法也；退燕避人曰闲居。此于《别录》属通论。”)

坊记第三十  (郑目录云：“名曰坊记者，以其记六艺之义，所以坊人之失者也。此于《别录》属通论。”)

中庸第三十一  (郑目录云：“名曰中庸者，以其记中和之为用也……此于《别录》属通论。”)

表记第三十二  (郑目录云：“名曰表记者，以其记君子之德见于仪表。此于《别录》属通论。”)

缁衣第三十三  (郑目录云：“名曰缁衣者，善其好贤者厚也……此于《别录》属通论。”)

奔丧第三十四  (郑目录云：“名曰问丧者，以其居他国闻丧奔归之礼。此于《别录》属丧服之礼矣。”)

问丧第三十五  (郑目录云：“名曰奔丧者，以其善问居丧之礼所由也。此于《别录》属丧服也。”)

服问第三十六  (郑目录云：“名曰服问者，以其善问以知有服而遭丧所交易之节。此于《别录》属丧服也。”)

间传第三十七  (郑目录云：“名曰间传者，以其记丧服之间轻重所宜。此于《别录》属丧服。”)

三年问第三十八  (郑目录云：“名曰三年问者，善其问以知丧服年月所由。此于《别录》属丧服。”)

深衣第三十九  (郑目录云：“名曰深衣者，以其记深衣之制也……此于《别录》属制度。”)

投壶第四十  (郑目录云：“名曰投壶者，以其记主人与客燕饮讲论才艺之礼。此于《别录》属吉礼。”)

儒行第四十一  (郑目录云：“名曰儒行者，以其记有道德者所行也……此于《别录》属通论。”)

大学第四十二  (郑目录云：“名曰大学者，以其记博学可以为政也……此于《别录》属通论。”)

冠义第四十三  (郑目录云：“名曰冠义者，以其记冠礼成人之义。此于《别录》属吉事。”)

昬义第四十四  (郑目录云：“名曰昬义者，以其记娶妻之义内教之所由成也。此于《别录》属吉事也。”)

乡饮酒义第四十五  (郑目录云：“名曰乡饮酒义者，以其记乡大夫饮宾于庠序之礼，尊贤养老之义。此于《别录》属吉事。”)

射义第四十六  (郑目录云：“名曰射义者，以其记燕射大射之礼，观德行取于士之义。此于《别录》属吉事。”)

燕义第四十七  (郑目录云：“名曰燕义者，以其记君臣燕饮之礼，上下相尊之义。此于《别录》属吉事。”)

聘义第四十八  (郑目录云：“名曰聘义者，以其记诸侯之国交相聘问之礼，重礼轻财之义也。此于《别录》属吉事。”)

丧服四制第四十九  (郑目录云：“名曰丧服四制者，以其记丧服之制取于仁义礼知也。此于《别录》旧说属丧服。”)

案：据此知刘向所编定之《礼记》实分类为次。其类之可考见者，一通论，二制度，三丧服，四吉礼或吉事，五祭祀，六子法或世子法，七乐记，八明堂或明堂阴阳。

(二)今本《大戴礼记》目录

据《隋志》，《大戴礼记》八十五篇。今本自第三十八篇以上全佚，其下间佚，所存篇目如下：

王言第三十九(以上三十八篇佚。)

哀公问五仪第四十

哀公问于孔子第四十一

礼三本第四十二(以上今本卷一，此下佚三篇。)

礼察第四十六

夏小正第四十七(以上今本卷二。)

保傅第四十八(今本卷三。)

曾子立事第四十九

曾子本孝第五十

曾子立孝第五十一

曾子大孝第五十二

曾子事父母第五十三(以上今本卷四。)

曾子制言上中下第五十四至五十六

曾子疾病第五十七

曾子天圆第五十八(以上今本卷五。)

武王践阼第五十九

卫将军文子第六十(以上今本卷六。此下佚一篇。)

五帝德第六十二

帝系第六十三

劝学第六十四(以上今本卷七。)

子张问入官第六十五

盛德第六十六(以上今本卷八。)

千乘第六十七

四代第六十八

虞戴德第六十九

诰志第七十(以上今本卷九。)

文王官人第七十一

诸侯迁庙第七十二

诸侯衅庙第七十三(以上今本卷十。)

小辨第七十四

用兵第七十五

少间第七十六(以上今本卷十一。)

朝事第七十七

投壶第七十八(以上今本卷十二。)

公冠第七十九

本命第八十

易本命第八十一(以上今本卷十三。此下佚四篇。)

《隋志》言《大戴》八十五篇，佚其四十七篇，存三十八篇。然今本实有三十九篇。《四库提要》云：“盖《夏小正》一篇多别行。隋、唐间录大戴者或阙其篇……存者宜为三十九篇。”《中兴书目》谓存四十篇者，《夏小正》外又加《明堂》第六十七之一篇，实则此篇在《盛德篇》内，后人补写重出耳。其佚篇篇名可考者，则有《谥法篇》《王度记》《三正记》《别名记》《亲属记》《五帝记》(俱《白虎通》引)，有《褅于太庙礼》(《少牢馈食礼》注引)，有《王霸记》(《周礼注》引)。有《佋穆篇》(《明堂月令论》引)，有《号谥篇》(《风俗通》引)，有《瑞命篇》(《论衡》引)。其与《小戴》重出者，除《投壶》《哀公问》两篇现存外，尚有《曲礼》(《汉书·王武传》引)、《礼器》(《五经异义》引)、《文王世子》(《毛诗豳谱正义》引)、《祭义》(《汉书·韦元成传》及《白虎通·耕桑篇》引)、《曾子问》(《白虎通·耕桑篇》引)、《闲传》(《白虎通·性情篇》引)、《檀弓》(《白虎通·崩薨篇》及《明堂月令论》引)、《王制》(《白虎通·崩薨篇》引)，凡此或明引《大戴》，或仅引篇名，而所引文为今《小戴》本所无，宜推定为出《大戴》者。据此则所佚篇名，亦可得三之一矣。

《礼记》内容之分析

(礼记》为儒家者流一大丛书，内容所函颇复杂。今略析其重要之类别如下：

(甲)记述某项礼节条文之专篇。如《诸侯迁庙》《诸侯衅庙》《投壶》《奔丧》《公冠》等篇，《四库提要》谓“皆《礼古经》遗文”。虽无他证，要之当为春秋以前礼制书之断片。其性质略如《开元礼》《大清通礼》等之一篇。又如《内则》《少仪》《曲礼》等篇之一部分，亦记礼节条文，其性质略如《文公家礼》之一节。

(乙)记述某项政令之专篇。如《夏小正》《月令》等，其性质略如《大清会典》之一部分。

(丙)解释礼经之专篇。如《冠义》《昬义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》《丧服四制》等，实《仪礼》十七篇之传注。

(丁)专记孔子言论。如《表记》《缁衣》《仲尼燕居》《孔子闲居》等，其性质略如《论语》。又如《哀公问》及《孔子三朝记》之七篇——《千乘》《四代》《虞戴德》《诰志》《小辨》《用兵》《少间》——皆先秦儒家所传孔子传记之一部。其专记七十子言论如《曾子问》《子张问入官》《卫将军文子》等篇，亦此类之附属。

(戊)记孔门及时人杂事。如《檀弓》及《杂事》之一部分，其性质略如《韩非子》之《内外储说》。

(己)制度之杂记载。如《王制》《玉藻》《明堂位》等。

(庚)制度礼节之专门的考证及杂考证。如《礼器》《郊特牲》《祭法》《祭统》《大传》《丧服记》《奔丧》《问丧》《间传》等。

(辛)通论礼意或学术。如《礼运》《礼祭》《经解》《礼三本》《祭义》《三年问》《乐记》《学记》《大学》《中庸》《劝学》《本命》《易本命》等。

(壬)杂记格言。如《曲礼》《少仪》《劝学》《儒行》等。

(癸)某项掌故之专记。如《五帝德》《帝系》《文王世子》《武王践阼》等。

《礼记》之原料及其时代

此一大丛书，当然非成于一人之手。《汉志》谓：“七十子后学者所记。”七十子以后之学者，其范围可直至戴德、戴圣、刘向也。其中有录自官书者，如《诸侯迁庙》《衅庙》等篇，虽未必《礼古经》遗文，要之当为某官守之掌籍也。如《文王官人》篇，与《逸周书》文略同，盖采自彼或与彼同采自某官书也。如《月令》与《吕览》《淮南》文同，必三书同采一古籍也。有从诸子书中录出者，例如《大戴》中《立事》至《天圆》十篇皆冠以“曾子”，或即《汉志》“《曾子》十八篇”中之一部也。《中庸》《坊记》《表记》《缁衣》，据沈约谓皆取《子思子》，或即《汉志》“《子思》二十三篇”中之一部也。《史记正义》谓《乐记》为公孙尼子次撰，刘(今本《新书》实赝品。但彼两篇文见贾生《陈政事疏》，可决为贾生作耳。)此外采自各专书者当尚多，惜古籍散佚，不能尽得其来历耳。

两《记》最古之篇，共推《夏小正》，谓与《禹贡》同为夏代遗文。果尔，则四千年之珍秘矣。然自朱熹、方孝孺已大疑之，谓恐出《月令》之后。其实《夏小正》年代勘验甚易，因篇中有纪星躔之文——如“正月，鞠则见，初昏参中，斗柄县在下。”“三月，参则伏”；四月昴则见，初昏南门正……”等，天文家一推算，当可得其确年也。其最晚者，如《王制》，据卢植云，汉文帝时博士所作。虽尚有疑问(说详次条)，如《礼察》《保傅》之出汉人手，则证佐凿然(《礼察》篇有论秦亡语)。如《公冠》篇载“孝昭冠辞”，则为元凤四年以后所编著，更不待问矣。要而论之，两戴《记》中作品，当以战国末、西汉初百余年间为中心，其中什之七八，则代表荀卿一派之儒学思想也。

《礼记》之编纂者及删定者

手编《礼记》者，谁耶？汉、隋《志》，《史》《汉》《儒林传》及各注家皆未言及。惟魏张揖《上广雅表》云：“周公著《尔雅》一 篇。爰暨帝刘，鲁人叔孙通撰置《礼记》，文不违古。”(《尔雅》为《礼记》中一篇，说详末段。)揖言必有所据。然则百三十一篇之编纂者或即叔孙通也？但通以后必仍多所增益，如《保傅》《礼察》《公冠》等明出孝文、孝昭后，是其显证。至次第续纂者何人？则不可考矣。

刘向校中书时所谓《礼记》，实合六部分而成。《隋志》云：“向检得一百三十篇，因第而叙之。又得《明堂阴阳记》《孔子三朝记》、王氏史氏《记》《乐记》五种，合二百十四篇。”案《汉志·礼家》：“记百三十一篇。明堂阴阳三十三篇。王史氏二十一篇。”《乐家》：“乐记二十三篇。”《论语家》：“孔子三朝记七篇。”凡二百十五篇(《隋志》少一篇。)今《三朝》七篇，明载《大戴》，而郑康成《礼记目录》有“此于《别录》属明堂阴阳……此于《别录》属乐记……”等语，知今本《礼记》各篇，不仅限于“记百三十一篇”之范围内，而《明堂阴阳》等五种皆被采入，故《礼记》实合六部丛书为一部丛书也。五氏、史氏盖皆叔孙通以后继续编纂之人，惟所纂皆在百三十一篇外耳。

大戴删刘向、小戴删大戴之说，起于《隋书·经籍志》(原文前引)。二戴武、宣时人，岂能删哀、平间向、歆所校之书，其谬盖不待辨。至小戴删大戴之说，据《隋志》谓：“小戴删定为四十六篇，马融益以《月令》《明堂位》《乐记》，乃成今本之四十九篇。”后人因有以今本《礼记》除《月令》《明堂位》《乐记》外余四十六篇皆先秦旧籍，惟此三篇为秦汉人作者。此说之所由起，盖以四十六合大戴未佚本之八十五恰为百三十一篇，乃因此附会也。然此说之不可通有二。其一，两戴《记》并非专以百三十一篇为原料。如《三朝记》之七篇、《明堂阴阳》之三十三篇、《乐记》之二十三篇皆有所甄采，已具如前述。合两《戴》以就百三十一篇之数，则置书中所采《明堂》等五种诸篇于何地？其二，两《戴》各篇，并非相避，其最著者，《哀公问》《投壶》两篇，二本今皆见存，《曲礼》《礼器》等七篇(详见前《大戴》目录条附语)亦皆《大戴》逸目。又如《大戴》之《曾子大孝》篇全文见《小戴·祭义》，《诸侯衅庙》篇全文见《小戴·杂记》，《朝事》篇一部分(自“聘礼”至“诸侯务焉”)见《小戴·聘义》，《本事》篇一部分(自“有恩有义”至“圣人因杀以见节”)见《小戴·丧服四制》。其余互相出入之文尚多。然则二戴于百三十一篇之记，殆各以意去取，异同参差，不必此之所弃即彼之所录。牵附篇数以求彼此相足，甚非其真也。

最后当讨论者，则为马融补三篇之问题。云马融补三篇者，盖务节《小戴》为四十六篇以合《大戴》之八十五，求彼此相足。其削趾适屦之情，既如前述。《小戴》四十六篇之说，不知何昉。藉曰有之，则《曲礼》《檀弓》《杂记》各有上下篇，故篇名仅四十六耳。《小戴》篇数之为四十九，则自西汉时已然。《后汉书·桥元传》云：“七世祖仁，著《礼记章句》四十九篇，号曰桥君学。”仁，即班固所说小戴授梁人桥仁季卿者也。《曹褒传》云：“父充持庆氏礼，褒又传《礼记》四十九篇教授诸生，庆氏学遂行于世。”则褒所受于庆普之《礼记》亦四十九篇也。孔颖达《正义》于《乐记》下云：“按《别录》，《礼记》四十九篇。”则刘向所校定者正四十九篇也。而郑目录于《王制》下云：“此于《别录》属制度。”于《月令》《明堂位》下并云：“此于《别录》属明堂阴阳。”益足明此三篇为《别录》所原有，非增自马融也。

内中《王制》篇之来历，据《正义》引卢植云：“汉孝文皇帝令博士诸生作此书。”(《经典释文》引同)陈寿祺谓卢说本《史记·封禅书》。据《索隐》引刘向《别录》谓文帝所造书有《本制》《兵制》《服制》等篇。以今《王制》参检，绝不相合，非一书也(见《左海经辨》)。《月令》篇之来历，据郑目录云：“本《吕氏春秋·十二月纪》之首章也，以礼家好事钞合之。后人因题之名曰《礼记》，言周公所作。其中官名、时事多不合周法。”(篇中有“命太尉”语。太尉，秦官，故郑君断此为秦人书。)寿祺亦力辩其非(文繁不引)。以吾论之，《王制》《月令》非后汉人续补，殆为信谳；然恐是秦、汉间作品。两《戴记》中，秦汉作品甚多，又不独此二篇也。后儒必欲强跻诸周公、孔子之林，非愚则诬耳。

尤有一事当附论者。《汉志》“乐记二十三篇”，今采入《小戴》者只有一篇。郑目录云：“此于《别录》属乐记。”谓从二十三篇之《乐记》采出也。《正义》云：“盖合十一篇为一篇，谓有《乐本》，有《乐论》，有《乐施》，有《乐言》，有《乐礼》，有《乐情》，有《乐化》，有《乐象》，有《宾牟贾》，有《师乙》，有《魏文侯》。”其余十二篇为《戴》所不采，其名犹见《别录》，曰则：《奏乐》第十二，《乐器》第十三，《乐作》第十四，《意始》第十五，《乐穆》第十六，《说律》第十七，《季札》第十八，《乐道》第十九，《乐义》第二十，《昭本》第二十一，《昭颂》第二十二，《窦公》第二十三也(并见《正义》引)。观此尚可知当时与《礼记》对峙之《乐记》其原形何如。今此十一篇者见采于《小戴》而幸存，其中精粹语极多，余十二篇竟亡，甚可惜也。

以上关于《礼记》应考证之问题略竟。此书似未经刘歆、王肃之徒所窜乱，在古书中较为克葆其真者，此亦差强人意也。

《礼记》之价值

《礼记》之最大价值，在于能供给以研究战国、秦、汉间儒家者流——尤其是荀子一派——学术思想史之极丰富之资料。盖孔氏之学，在此期间始确立，亦在此期间而渐失其真，其蜕变之迹与其几，读此两《戴记》八十余篇最能明了也。今略举其要点如下：

一，孔门本以“礼”为人格教育之一工具，至荀子则更以此为唯一之工具，其末流乃至极繁琐极拘迂，乃至为小小仪节费几许记述几许辩争。读《曲礼》《檀弓》《玉藻》《礼器》《郊特牲》《内则》《少仪》《杂记》《曾子问》……等篇之全部或一部分，其琐与迂实可惊。观此，可见儒学之盛即其所以衰。

二，秦、汉间帝王好大喜功，“封禅”“巡守”“明堂”“辟雍”“正朔”“服色”等之铺张的建设，多由儒生启之，儒生亦不能不广引古制以自张其军，故各篇中比较三代礼乐因革损益之文极多，而大抵属于虚文及琐节。但其间固自有发挥儒家之政法理想及理想的制度，极有价值者，如《王制》《礼运》……等篇是也。

三，为提倡礼学起见，一方面讲求礼之条节，一方面推阐制礼之精意及其功用，以明礼教与人生之关系，使礼治主义能为合理的存在。此种工作，在两《戴记》中，颇有重要之发明及收获。《礼运》《乐记》《礼察》《礼三本》《大传》《三年问》《祭义》《祭统》……等篇，其代表也。

四，孔子设教，惟重力行。其及门者，亲炙而受人格的感化，亦不汲汲以鹜高玄精析之论。战国以还，“求知”的学风日昌，而各派所倡理论亦日复杂。儒家受其影响，亦竞进而为哲理的或科学的研究。孟、荀之论性论名实，此其大较也。两《戴记》中亦极能表现此趋势。如《中庸》《大学》《本命》《易本命》……等篇，其代表也。

五，儒家束身制行之道及其教育之理论法则，所引申阐发者亦日多，而两《戴记》荟萃之。《大学》《学记》《劝学》《坊记》《表记》《缁衣》《儒行》……及《曾子》十篇等，其代表也。

要之，欲知儒家根本思想及其蜕变之迹，则除《论语》《孟子》《荀子》外，最要者实为两《礼记》；而《礼记》方面较多，故足供研究资料者亦较广。但研究《礼记》时有应注意两事：

第一，《记》中所述唐虞夏商制度，大率皆儒家推度之辞，不可轻认为历史上实事。即所述周制，亦未必文、武、周公之旧，大抵属于当时一部分社会通行者半，属于儒家理想者半，宜以极谨严的态度观之。

第二，各篇所记“子曰……”“子言之……”等文，不必尽认为孔子之言。盖战国、秦、汉间孔子已渐带有“神话性”，许多神秘的事实皆附之于孔子，立言者亦每托孔子以自重。此其一。“子”为弟子述师之通称，七十子后学者于其本师，亦可称“子”。例如《中庸》《缁衣》……或言采自《子思子》，则篇中之“子”亦可认为指子思，不必定指孔子。此其二。即使果为孔子之言，而辗转相传，亦未必无附益或失真。此其三。要之，全两部《礼记》所说，悉认为儒家言则可，认为孔子言则须审择也。

就此两点而论，《礼记》一书，未经汉以后人窜乱，诚视他书为易读，但其著作及编纂者之本身，或不免有若干之特别作用及成见，故障雾亦缘之而滋，读者仍须加一番鉴别也。

读《礼记》法

读《礼记》之人有三种：一、以治古代礼学为目的者。二、以治儒家学术思想史为目的者。三、以常识及修养应用为目的者。今分别略论其法。

以治古代礼学为目的而读《礼记》者：第一，当知《礼记》乃解释《仪礼》之书，必须与《仪礼》合读。第二，须知《周礼》晚出不可信，万不可引《周礼》以解《礼记》或难《礼记》，致自乱其系统。第三，当知《礼记》是一部乱杂的丛书，欲理清眉目，最好是分类纂钞，比较研究，略如唐魏征《类礼》、元吴澄《礼记纂言》、清江永《礼书纲目》之例。(魏征书今佚。《唐书》本传云：“征以《小戴礼》综汇不伦，更作《类礼》二十篇。太宗美其书，录置内府。”《谏录》载太宗诏书云：“以类相从，别为篇第。并更注解，文义粲然。”)第四，当知此丛书并非出自一人一时代之作，其中各述所闻见所主张，自然不免矛盾，故只宜随文研索，有异同者则并存之，不可强为会通，转生轇轕。以上四义，不过随举所见；吾未尝治此学，不敢谓有心得也。居今日而治古代礼学，诚可不必；然欲研究古代社会史或宗教史者，则礼学实为极重要之研究对象，未可以为僵石而吐弃之也。

以治儒家学术思想史为目的而读《礼记》者，当略以吾前段所举之五事为范围；其条目则(一)儒家对于礼之观念，(二)儒家争辩礼节之态度及其结果，(三)儒家之理想的礼治主义及其制度，(四)礼教与哲学……等等，先标出若干门目而鸟瞰全书，综析其资料，庶可以见彼时代一家学派之真相也。

以常识或修养应用为目的而读《礼记》者，因《小戴记》四十九篇，自唐以来号为“大经”，自明以来列为“五经”之一，诵习之广，次于《诗》《书》，久已形成国民常识之一部，其中精粹语有裨于身心修养及应事接物之用者不少，故吾辈宜宝而读之。惟其书繁重且干燥无味者过半，势不能以全读。吾故不避僭妄，为欲读者区其等第如下：

第一等，《大学》《中庸》《学记》《乐记》《礼运》《王制》；

第二等，《经解》《坊记》《表记》《缁衣》《儒行》《大传》《礼器》之一部分、《祭义》之一部分；

第三等，《曲礼》之一部分、《月令》《檀弓》之一部分；

第四等，其他。

吾愿学者于第一等诸篇精读，第二、三等摘读，第四等或竟不读可也。上有分等，吾自知为极不科学的、极不论理的、极狂妄的，吾并非对于诸篇有所轩轾。问吾以何为标准，吾亦不能回答。吾惟觉《礼记》为青年不可不读之书，而又为万不能全读之书，吾但以吾之主观的意见，设此方便耳。通人责备，不敢辞也。(上专就《小戴记》言，其《大戴》各篇则三四等居多也。)

《礼记》注释书，至今尚无出郑注、孔疏右者。若非专门研究家，则宜先读白文，有不解则参阅注疏可耳。若专治礼学，则清儒关于三《礼》之良著颇多，恕不悉举也。

《大戴礼记》因传习夙稀，旧无善注，且讹误滋多。清儒卢文弨、戴震先后校勘，始渐可读。孔广森《大戴礼记补注》、汪照《大戴礼记补注》，皆良著也。

附论《尔雅》

《尔雅》今列于《十三经》，陋儒竞相推挹，指为周公所作，甚可笑。其实不过秦、汉间经师诂经之文，好事者编为类书以便参检耳。其书盖本为“记百三十一篇”中之一篇或数篇，而《大戴》曾采录之，张揖《进广雅疏》所谓“《尔雅》一篇，叔孙通撰置《礼记》，文不违古”也。臧庸列举汉人引《尔雅》称《礼记》之文，如《白虎通·三纲六纪》篇引《礼·亲属记》，文见今《尔雅·释亲》；《孟子》“帝馆甥于贰室”，赵岐注引《礼记》，亦《释亲》文；《风俗通·声音》篇引《礼·乐记》，乃《尔雅·释乐》文；《公羊》宣十二年何休注引《礼记》，乃《尔雅·释水》文。此尤《尔雅》本在《礼记》中之明证也。自刘歆欲立古文学，征募能为《尔雅》者千余人讲论庭中，自此《礼记》中之《尔雅》篇，不知受几许挦扯附益，乃始彪然为大国，骎骎与“六艺”争席矣。

附  录

最低限度之必读书目

右所列五项，倘能依法读之，则国学根柢略立，可以为将来大成之基矣。惟青年学生校课既繁，所治专门别有在，恐仍不能人人按表而读。

今再为拟一真正之最低限度如下：

四书  易经  书经  诗经  礼记  左传  老子  墨子  庄子  荀子  韩非子  战国策  史记  汉书  后汉书  三国志  资治通鉴(或通鉴纪事本末)  宋元明史纪事本末  楚辞文选  李太白集  杜工部集  韩昌黎集  柳河东集  白香山集

其他词曲集，随所好选读数种。

以上各书，无论学矿，学工程学……皆须一读；若并此未读，真不能认为中国学人矣。

治国学杂话

学生做课外学问是最必要的。若只求讲堂上功课及格，便算完事，那么你进学校，只是求文凭，并不是求学问。你的人格，先已不可问了；再者，此类人一定没有“自发”的能力，不特不能成为一个学者，亦断不能成为社会上治事领袖人才。

课外学问，自然不专指读书，如试验，如观察自然界……都是极好的。但读课外书，最少要算课外学问的主要部分。

一个人总要养成读书趣味。打算做专门学者，固然要如此；打算做事业家，也要如此。因为我们在工厂里、在公司里、在议院里……做完一天的工作出来之后，随时立刻可以得着愉快的伴侣，莫过于书籍，莫便于书籍。

但是将来这种愉快得着得不着，大概是在学校时代已经决定，因为必须养成读书习惯，才能尝着读书趣味。人生一世的习惯，出了学校门限，已经铁铸成了，所以在学校中，不读课外书，以养成自己自动的读书习惯，这个人简直是自己剥夺自己终身的幸福。

读书自然不限于读中国书，但中国人对于中国书，最少也该和外国书作平等待遇。你这样待遇他，给回你的愉快报酬，最少也和读外国书所得的有同等分量。

中国书没有整理过，十分难读，这是人人公认的，但会做学问的人觉得趣味就在这一点；吃现成饭，是最没有意思的事，是最没有出息的人才喜欢的。一种问题，被别人做完了四平八正的编成教科书样子给我读，读去自然是毫不费力，但从这不费力上头结果，便令我的心思不细致不刻入。专门喜欢读这类书的人，久而久之，会把自己创作的才能汩没哩。在纽约、芝加哥笔直的马路、崭新的洋房里舒舒服服混一世，这个人一定是过的毫无意味的平庸生活。若要过有意味的生活，须是哥仑布初到美洲时时。

中国学问界，是千年未开的矿穴，矿苗异常丰富。但非我们亲自绞脑筋绞汗水，却开不出来。翻过来看，只要你绞一分脑筋一分汗水，当然还你一分成绩，所以有趣。

所谓中国学问界的矿苗，当然不专指书籍，自然界和社会实况，都是极重要的。但书籍为保存过去原料之一种宝库，且可为现在各实测方面之引线，就这点看来，我们对于书籍之浩瀚，应该欢喜谢他，不应该厌恶他，因为我们的事业比方要开工厂，原料的供给，自然是越丰富越好。

读中国书，自然像披沙拣金，沙多金少，但我们若把他作原料看待，有时寻常人认为极无用的书籍和语句，也许有大功用。须知工厂种类多着呢，一个厂里头还有许多副产物哩，何止金有用，沙也有用。

若问读书方法，我想向诸君上一个条陈。这方法是极陈旧的，极笨极麻烦的，然而实在是极必要的。什么方法呢？是钞录或笔记。

我们读一部名著，看见他征引那么繁博，分析那么细密，动辄伸着舌头说道：这个人不知有多大记忆力，记得许多东西。这是他的特别天才，我们不能学步了。其实那里有这回事。好记性的人不见得便有智慧。有智慧的人，比较的倒是记性不甚好。你所看见者是他发表出来的成果，不知他这成果，原是从铢积寸累困知勉行得来。大抵凡一个大学者平日用功，总是有无数小册子或单纸片。读书看见一段资料，觉其有用者，即刻钞下。(短的钞全文，长的摘要，记书名卷数页数。)资料渐渐积得丰富，再用眼光来整理分析他，便成一篇名著。想看这种痕迹，读赵瓯北的《二十二史劄记》、陈兰甫的《东塾读书记》，最容易看出来。

这种工作，笨是笨极了，苦是苦极了，但真正做学问的人，总离不了这条路。做动植物的人，懒得采集标本，说他会有新发明，天下怕没有这种便宜事。

发明的最初动机在注意，钞书便是促醒注意及继续保存注意的最好方法。当读一书时，忽然感觉这一段资料可注意，把他钞下，这件资料自然有一微微的印象印入脑中，和滑眼看过不同。经过这一番后，过些时碰着第二个资料和这个有关系的，又把他钞下，那注意便加浓一度。经过几次之后，每翻一书，遇有这项资料，便活跳在纸上，不必劳神费力去找了。这是我多年经验得来的实况。诸君试拿一年工夫去试试，当知我不说谎。

先辈每教人不可轻言著述，因为未成熟的见解公布出来，会自误误人。这原是不错的，但青年学生“斐然当述作之誉”，也是实际上鞭策学问的一种妙用。譬如同是读《文献通考》的《钱币考》、各史《食货志》中钱币项下各文，泛泛读去，没有什么所得；倘若你一面读一面便打主意做一篇《中国货币沿革考》，这篇考做的好不好，另一问题，你所读的自然加几倍受用。

譬如同读一部《荀子》，某甲泛泛读去，某乙一面读，一面打主意做部《荀子学案》，读过之后，两个人的印象深浅，自然不同，所以我很奖劝青年好著书的习惯。至于所著的书，拿不拿给人看，什么时候才认成功，这还不是你的自由吗？

每日所读之书，最好分两类：一类是精熟的，一类是涉览的；因为我们一面要养成读书心细的习惯，一面要养成读书眼快的习惯。心不细则毫无所得，等于白读；眼不快则时候不够用，不能博搜资料。诸经、诸子、四史、《通鉴》等书，宜入精读之部，每日指定某时刻读他，读时一字不放过，读完一部才读别部，想钞录的随读随钞。另外指出一时刻，随意涉览：觉得有趣，注意细看；觉得无趣，便翻次页；遇有想钞录的，也俟读完再钞，当时勿窒其机。

诸君勿因初读中国书，勤劳大而结果少，便生退悔，因为我们读书，并不是想专向现时所读这一本书里讨现钱现货的得多少报酬，最要紧的是涵养成好读书的习惯，和磨炼出善读书的脑力。青年期所读各书，不外借来做达这两个目的的梯子。我所说的前提倘若不错，则读外国书和读中国书当然都各有益处。外国名著，组织得好，易引起趣味；他的研究方法，整整齐齐摆出来，可以做我们模范。这是好处。我们滑眼读去，容易变成享现成福的少爷们，不知甘苦来历。这是坏处。中国书未经整理，一读便是一个闷头棍，每每打断趣味。这是坏处。逼着你披荆斩棘，寻路来走，或者走许多冤枉路。(只要走路，断无冤枉。走错了回头，便是绝好教训。)从甘苦阅历中磨炼出智慧，得苦尽甘来的趣味，那智慧和趣味却最真切。这是好处。

还有一件，我在前项书目表中有好几处写“希望熟读成诵”字样。我想诸君或者以为甚难，也许反对说我顽旧，但我有我的意思。我并不是奖劝人勉强记忆，我所希望熟读成诵的有两种类：一种类是最有价值的文学作品，一种类是有益身心的格言。好文学是涵养情趣的工具，做一个民族的分子，总须对于本民族的好文学十分领略。能熟读成诵，才在我们的“下意识”里头，得着根柢，不知不觉会“发酵”。有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会上形成共同意识，我既做这社会的分子，总要彻底了解他，才不至和共同意识生隔阂；一方面我们应事接物时候，常常仗他给我们的光明。要平日摩得熟，临时才得着用。我所以有些书希望熟读成诵者在此，但亦不过一种格外希望而已，并不谓非如此不可。

最后我还专向清华同学诸君说几句话。我希望诸君对于国学的修养，比旁的学校学生格外加功。诸君受社会恩惠，是比别人独优的，诸君将来在全社会上一定占势力，是眼看得见的。诸君回国之后，对于中国文化有无贡献，便是诸君功罪的标准。

任你学成一位天字第一号形神毕肖的美国学者，只怕于中国文化没有多少影响。若这样便有影响，我们把美国蓝眼睛的大博士抬一百几十位来便够了，又何必诸君呢？诸君须要牢牢记着你不是美国学生，是中国留学生。如何才配叫做中国留学生？请你自己打主意罢。

治国学的两条大路

按：此文为梁任公先生为东南大学国学研究会演讲所作，原分上下篇。李竞芳曰：“梁先生在宁讲学数月，每次讲稿，均先期手自编定。此次因离宁在即，应接少暇，故本讲稿仅成其上篇，下篇则由竞芳笔记，仅为附识。”云云。

诸君！我对于贵会，本来预定演讲的题目是“古书之真伪及其年代”。中间因为有病，不能履行原约。现在我快要离开南京了，那个题目不是一回可以讲完，而且范围亦太窄，现在改讲本题，或者较为提纲挈领于诸君有益罢。

我以为研究国学有两条应走的大路：

一、文献的学问，应该用客观的科学方法去研究。

二、德性的学问，应该用内省的和躬行的方法去研究。

第一条路，便是近人所讲的“整理国故”这部分事业。这部分事业最浩博、最繁难又且最有趣的，便是历史。我们是有五千年文化的民族；我们一家里弟兄姊妹们便占了全人类四分之一；我们的祖宗世世代代在“宇宙进化线”上头不断地做他们的工作；我们替人类积下一大份遗产，从五千年前的老祖宗手里一直传到今日没有失掉。我们许多文化产品，都用我们极优美的文字记录下来，虽然记录方法不很整齐，虽然所记录的随时散失了不少；但即以现存的正史、别史、杂史、编年、纪事本末、法典、政书、方志、谱牒，以至各种笔记、金石刻文等类而论，十层大楼的图书馆也容不下。拿历史家眼光看来，一字一句，都藏有极可宝贵的史料，又不独史部书而已，一切古书，有许多人见为无用者，拿他当历史读，都立刻变成有用。章实斋说：“六经皆史”，这句话我原不敢赞成；但从历史家的立脚点看，说“六经皆史料”，那便通了。既如此说，则何只六经皆史？也可以诸子皆史，诗文集皆史，小说皆史，因为里头一字一句都藏有极可宝贵的史料，和史部书同一价值。我们家里头这些史料，真算得世界第一个丰富矿穴，从前仅用土法开采，采不出什么来；现在我们懂得西法了，从外国运来许多开矿机器了。这种机器是什么？是科学方法，我们只要把这种方法运用得精密巧妙而且耐烦，自然会将这学术界无尽藏的富源开发出来，不独对得起先人，而且可以替世界人类恢复许多公共产业。

这种方法之应用，我在去年所著的《历史研究法》和前两个月在本校所讲的《历史统计学》里头已经说过大概。虽然还有许多不尽之处，但我敢说这条路是不错的，诸君倘肯循着路深究下去，自然也会发出许多支路，不必我细说了。但我们要知道：这个矿太大了，非分段开采不能成功，非一直开到深处不能得着宝贝。我们一个人一生的精力，能够彻底开通三几处矿苗，便算了不得的大事业，因此我们感觉着有发起一个合作运动之必要，合起一群人在一个共同目的共同计划之下，各人从其性之所好以及平时的学问根底，各人分担三两门做“窄而深”的研究，拼着一二十年工夫下去，这个矿或者开得有点眉目了。

此外，和史学范围相出入或者性质相类似的文献学还有许多，都是要用科学方法研究去。例如：

(1)文字学  我们的单音文字，每一个字都含有许多学问意味在里头，若能用新眼光去研究，做成一部“新说文解字”，可以当作一部民族思想变迁史或社会心理进化史读。

(2)社会状态学  我国幅员广漠，种族复杂，数千年前之初民的社会组织，与现代号称最进步的组织，同时并存。试到各省区的穷乡僻壤，更进一步入到苗子、番子居住的地方，再拿二十四史里头蛮夷传所记的风俗来参证，我们可以看见现代社会学者许多想象的事项，或者证实，或者要加修正。总而言之，几千年间一部竖的进化史，在一块横的地平上可以同时看出，除了我们中国以外恐怕没有第二个国了。我们若从这方面精密研究，真是最有趣味的事。

(3)古典考释学  我们因为文化太古，书籍太多，所以真伪杂陈，很费别择，或者文义艰深，难以索解，我们治国学的人，为节省后人精力而且令学问容易普及起见，应该负一种责任，将所有重要古典，都重新审定一番，解释一番。这种工作，前清一代的学者已经做得不少。我们一面凭藉他们的基础，容易进行；一面我们因外国学问的触发，可以有许多补他们所不及。所以从这方面研究，又是极有趣味的事。

(4)艺术鉴评学  我们有极优美的文学美术作品，我们应该认识他的价值，而且将赏鉴的方法传授给多数人，令国民成为“美化”。这种工作，又要另外一帮人去做，我们里头有性情近于这一路的，便应该以此自任。

以上几件，都是举其最重要者。其实文献学所包含的范围还有许多，就是以上所讲的几件，剖析下去，每件都有无数的细目。我们做这类文献学问，要悬三个标准以求到达：

第一求真  凡研究一种客观的事实，须先要知道他“的确是如此”，才能判断他“为什么如此”。文献部分的学问，多属过去陈迹，以讹传讹失其真相者甚多。我们总要用很谨严的态度，仔细别择，把许多伪书和伪事剔去，把前人的误解修正，才可以看出真面目来。这种工作，前清“乾嘉诸老”也曾努力过一番；有名的清学正统派之考证学便是。但依我看来，还早得很哩。他们的工作，算是经学方面做得最多，史学、子学方面便差得远，佛学方面却完全没有动手哩。况且我们现在做这种工作，眼光又和先辈不同，所凭藉的资料也比先辈们为多。我们应该开出一派“新考证学”，这片大殖民地，很够我们受用咧。

第二求博  我们要明白一件事物的真相，不能靠单文孤证便下武断，所以要将同类或有关系的事情网罗起来贯串比较，愈多愈妙。比方做生物学的人，采集各种标本，愈多愈妙。我们可以用统计的精神，作大量观察。我们可以先立出若于种“假定”，然后不断的搜罗资料，来测验这“假定”是否正确。若能善用这些法门，真如韩昌黎说的，“牛溲马勃，败鼓之皮，兼收并蓄，待用无遗”，许多前人认为无用的资料，我们都可以把他废物利用了。

但求博也有两个条件，荀子说：“好一则博”；又说：“以浅持博。”我们要做博的工夫，只能择一两件专门之业为自己性情最近者做去，从极狭的范围内生出极博来。否则，便连一件也博不成。这便是“好一则博”的道理。又，满屋散钱，穿不起来，虽多也是无用。资料越发丰富，则驾驭资料越发繁难。总须先求得个“一以贯之”的线索，才不至“博而寡要”。这便是“以浅持博”的道理。

第三求通  “好一”固然是求学的主要法门，但容易发生一种毛病，这毛病我替他起个名，叫做“显微镜生活”。镜里头的事物看得纤悉周备，镜以外却完全不见，这样子做学问，也常常会判断错误。所以我们虽然专门一种学问，却切不要忘却别门学问和这门学问的关系；在本门中，也常要注意各方面相互之关系，这些关系有许多在表面上看不出来的，我们要用锐利眼光去求得他。能常常注意关系，才可以成通学。以上上篇

以上关于文献学，算是讲完，两条路已言其一。此外则为德性学。此学应用内省及躬行的方法来研究，与文献学之应以客观的科学方法研究者绝不同。这可说是国学里最重要的一部份，人人应当领会的。必走通了这一条路，乃能走上那一条路。

近来国人对于知识方面，很是注意，整理国故的名词，我们也听得纯熟。诚然整理国故，我们是认为急务；不过若是谓除整理国故外，遂别无学问，那却不然。我们的祖宗遗予我们的文献宝藏，诚然足以傲世界各国而无愧色，但是我们最特出之点，仍不在此。其学为何？即人生哲学是。

欧洲哲学上的波澜，就哲学史家的眼光看来，不过是主智主义与反主智主义两派之互相起伏。主智者主智；反主智者即主情、主意。本来人生方面，也只有智、情、意三者。不过欧人对主智，特别注重；而于主情、主意，亦未能十分贴近人生。盖欧人讲学，始终未以人生为出发点；至于中国古哲就不然，无论何时代何宗派之著述，夙皆归纳于人生这一途，而于西方哲人精神萃集处之宇宙原理、物质公例等等，倒都不视为首要。故《荀子·儒效》篇曰：“道，仁之隆也……非天之道，非地之道，人之所以道也。”儒家既纯以人生为出发点，所以以“人之所以道”为第一位，而于天之道等等，悉以置诸第二位。而欧西则自希腊以来，即研究他们所谓的形上学。一天到晚，只在那里高谈宇宙原理，凭空冥索，终少归宿到人生这一点。苏格拉底号称西方的孔子，很想从人生这一方面做工夫，但所得也十分幼稚。他的弟子柏拉图，更不晓得循着这条路去发挥，至全弃其师传，而复研究其所谓天之道。亚里斯多德出，于是又反趋于科学。后人有谓道源于亚里斯多德的话，其实他也不过仅于科学方面，有所创发，离人生毕竟还远得很。迨后斯端一派，大概可与中国的墨子相当；对于儒家，仍是望尘莫及。一到中世纪，欧洲全部，统成了宗教化。残酷的罗马与日耳曼人，悉受了宗教的感化，而渐进于迷信。宗教方面，本来主情意的居多；但是纯以客观的上帝来解决人生，终竟离题尚远。后来再一个大反动，便是文艺复兴，遂一变主情、主意之宗教，而代以理智。近代康德之讲范畴，范围更过于严谨，好像我们的临九宫格一般。所以他们这些，都可说是没有找到人生的大道上去。直至詹姆士、柏格森、倭铿等出，才感觉到非改走别的路不可，很努力的从体验人生上做去，也算是把从前机械的唯物的人生观，拨开几重云雾。但是真果拿来与我们儒家相比，我可以说仍然幼稚。

总而言之，西方人讲他的形上学，我们承认有他独到之处。换一方面，讲客观的科学，也非我们所能及。不过最奇怪的，是他们讲人生也用这种方法，结果真弄到个莫明其妙。譬如用形上学的方法讲人，绝不想到是从人生的本体来自证，却高谈玄妙，把冥冥莫测的上帝来对喻。再如用科学的方法讲，尤为妙极。试问人生是什么？是否可以某部当几何之一角、三角之一边？是否可以用化学的公式来化分、化合，或是用几种原质来造成？再如达尔文之用生物进化说来讲人生，征考详博。科学亦莫能摇动，总算是壁垒坚固，但是果真要问他人之所以异于禽兽者安在？人既自猿进化而来，为什么人自人而猿终为猿？恐怕他也不能给我们以很有理由的解答。

总之，西人所用的几种方法，仅能够用之以研究人生以外的各种问题；人，决不是这样机械易懂的。欧洲人却始终未彻悟到这一点，只盲目的往前做，结果造成了今日的烦闷，彷徨莫知所措。盖中世纪时，人心还能依赖着宗教过活；及乎今日，科学昌明，赖以醉麻人生的宗教完全失去了根据。人类本从下等动物蜕化而来，哪里有什么上帝创造？宇宙一切现象，不过是物质和他的运动，还有什么灵魂？来世的天堂，既渺不可凭，眼前的利害，复日相肉搏。怀疑失望，都由之而起，真正是他们所谓的“世纪末”了。

以上我等看西洋人何等可怜!肉搏于这种机械唯物的枯燥生活当中，真可说是始终未闻大道!我们不应当导他们于我们祖宗这一条路上去吗？以下便略讲讲我们的祖宗精神所在。我们看看是否可以终身受用不尽，并可以救他们西人物质生活之疲敝。

我们先儒始终看得知行是一贯的，从无看到是分离的。后人多谓知行合一之说，为王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯。从他的言论上，也可以看得出来，他说“学而不厌”，又说“为之不厌”，可知学即是为，为即是学。盖以知识之扩大，在人努力的自为，从不像西人之从知识方法而求知识，所以王阳明曰：知而不行，是谓不知。所以说这类学问，必须自证，必须躬行，这却是西人始终未看得的一点。

又儒家看得宇宙人生是不可分的。宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动，故宇宙的进化，全基于人类努力的创造。所以《易经》曰：“天行健，君子以自强不息。”又看得宇宙无圆满之时，故易卦六十四，始“乾”而以“未济”终。盖宇宙“既济”则乾坤已息，还复有何人类？吾人在此未圆满的宇宙中，只有努力的向前创造；这一点，柏格森所见的，也很与儒家相近。他说宇宙一切现象，乃是意识流转所构成，方生已灭，方灭已生，生灭相衔，更成进化；这些生灭，都是人类自由意识发动的结果。所以人类日日创造，日日进化。这意识流转，就唤作精神生活，是要从内省直觉得来的。他们既知道变化流转，就是宇宙真相，又知道变化流转之权，操之在我，所以孔子曰：“人能弘道；非道弘人。”儒家既看清了以上各点，所以他的人生观，十分美渥，生趣盎然。人生在此不尽的宇宙当中，不过是蜉蝣朝露一般，向前做得一点是一点，既不望其成功，苦乐遂不系于目的物，完全在我，真所谓“无入而不自得”。有了这种精神生活，再来研究任何学问，还有什么不成？那末，或有人说，宇宙既是没有圆满的时期，我们何不静止不作，好吗？其实不然，人既为动物，便有动作的本能，穿衣吃饭，也是要动的。既是人生非动不可，我们就何妨就我们所喜欢作的，所认为当作的作下去，我们最后的光明，固然是远在几千万年几万万年之后，但是我们的责任，不是叫一蹴而就的达到目的地；是叫我们的目的地，日近一日。我们的祖宗，尧、舜、禹、汤、孔、孟，……在他们的进行中，长的或跑了一尺，短的亦跑过数寸，积累而成，才有今日；我们现在无论是一寸半分，只要往前跑才是。为现在即将来的人类受用，这都是不可逃的责任。孔子曰：“士不可以不弘毅；任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”所以我们虽然晓得道远之不可致，还是要努力的到死而后已，故孔子是“知其不可而为之者”。正为其知其不可而为，所以生活上才满含着春意。若是不然，先计较他可为不可为，那末，情志便系于外物，忧乐便关乎得失；或竟因为计较利害的原故，使许多应做的事，反而不做。这样，还那里领略到生活的乐趣哩？

再其次，儒家是不承认人是单独可以存在的，故“仁”的社会，为儒家理想的大同社会，“仁”字从二人，郑玄曰：“仁，相人偶也。”(《礼记》注。)非人与人相偶，则“人”的概念不能成立。故孤行执异，绝非儒家所许。盖人格专靠各个自己，是不能完成。假如世界没有别人，我的人格，从何表现？譬如全社会都是罪恶，我的人格受了传染和压迫，如何能健全？由此可知人格是个共同的，不是孤零的；想自己的人格向上，唯一的方法，是要社会的人格向上，然而社会的人格，本是各个自己化合而成，想社会的人格向上，唯一的方法，又是要自己的人格向上，明白这个意力和环境提携，便成进化的道理。所以孔子教人：“己欲立，而立人。己欲达，而达人。”所谓立人达人，非立达别人之谓，乃立达人类之谓。彼我合组成人类，故立达彼，即是立达人类；立达人类，即是立达自己。更用“取譬”的方法，来体验这个达字，才算是“仁之方”。其他《论语》一书，讲仁字的，屡见不一见。儒家何为把仁字看得怎么重要呢？即上面所讲的，儒家学问，专以研究“人之所以道”为本；明乎仁，人之所以道自见。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”盖仁之概念，与人之概念相函。人者，通彼我而始得名，彼我通，乃得谓之仁。知乎人与人相通，所以我的好恶，即是人的好恶，我的精神中，同时也含有人的精神。不徒是现世的人为然，即如孔、孟远在二千年前，他的精神，亦浸润在国民脑中不少，可见彼我相通，虽历百世不梗；儒家从这一方面看得至深且切，而又能躬行实践，“无终食之间违仁”，这种精神，影响于国民性者至大。即此一分家业，我可以说真是全世界唯一无二的至宝。这绝不是用科学的方法可研究得来的，要全用内省的工夫，实行体验。体验而后，再为躬行实践，养成了这副美妙的仁的人生观，生趣盎然的向前进；无论研究什么学问，管许是兴致勃勃。孔子曰“仁者不忧”，就是这个道理。不幸汉以后这种精神便无人继续的弘发，人生观也渐趋于机械。八股制兴，孔子的真面目日失。后人日称“寻孔颜乐处”，究竟孔、颜乐处在哪里，还是莫明其妙。我们既然诵法孔子，应该好好保有这分家私——美妙的人生观——才不愧是圣人之徒啊!

此外，我们国学的第二源泉，就是佛教。佛，本传于印度，但是盛于中国。现在大乘各派，五印全绝；正法一派，全在中国。欧洲人研究佛学的日多，梵文所有的经典，差不多都翻出来。但向梵文里头求大乘，能得多少？我们自创的宗派，更不必论了。像我们的禅宗，真可算得应用的佛教，世间的佛教。的确是印度以外才能发生，的确是表现中国人的特质，叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微，的确还在儒家之上。说宇宙流动不居，永无圆满，可说是与儒家相同。曰“一众生不成佛，我誓不成佛”，即孔子立人、达人之意，盖宇宙最后目的，乃是求得一大人格实现之圆满相，绝非求得少数个人超拔的意思。儒、佛所略不同的，就是一偏于现世的居多；一偏于出世的多。至于他的共同目的，都是愿世人精神方面，完全自由。现在自由二字，误解者不知多少，其实人类外界的束缚，他力的压迫，终有方法解除；最怕的是心为形役，自己做自己的奴隶，儒、佛用许多的话来教人，想叫把精神方面的自缚，解放净尽，顶天立地，成一个真正自由的人。这点佛家弘发得更为深透，真可以说佛教是全世界文化的最高产品。这话，东西人士，都不能否认。此后全世界受用于此的正多，我们先人既辛苦的为我们创下这分家业，我们自当好好的承受，因为这是人生唯一安身立命之具。有了这种安身立命之具，再来就性之所近的，去研究一种学问，那末，才算尽了人生的责任。

诸君听了我这两夜的演讲，自然明白我们中国文化，比世界各国并无逊色。那一般沉醉西风，说中国一无所有的人，自属浅薄可笑。《论语》曰：“人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也!”这边的诸同学，从不对于国学轻下批评，这是很好的现象；固然，我也听有许多人讽刺南京的学生守旧，但是只要旧的是好，守旧又何足诟病？所以我愿此次的演讲，更能够多多增进诸君以研究国学的兴味!以上下篇(《国学研究会演讲录》)

评胡适之的“一个最  低限度的国学书目”

胡君这书目，我是不赞成的，因为他文不对题。胡君说：“并不为国学有根柢的人设想，只为普通青年人想得一点系统的国学知识的人设想。”依我看，这个书目，为“国学已略有根柢而知识绝无系统”的人说法，或者还有一部分适用。我想，《清华周刊》诸君，所想请教胡君的并不在此，乃是替那些“除却读商务印书馆教科书之外没有读过一部中国书”的青年们打算。若我所猜不错，那么，胡君答案，相隔太远了。

胡君致误之由，第一在不顾客观的事实，专凭自己主观为立脚点。胡君正在做《中国哲学史》《中国文学史》，这个书目正是表示他自己思想的路径和所凭的资料。(对不对又另是一问题。现在且不讨论。)殊不知一般青年，并不是人人都要做哲学史家、文学史家；不是作哲学史家、文学史家，这里头的书什有七八可以不读。真要做哲学史、文学史家，这些书却又不够了。

胡君第二点误处，在把应读书和应备书混为一谈。结果不是个人读书最低限度，却是私人及公共机关小图书馆之最低限度。(但也不对，只好说是哲学史、文学史家私人小图书馆之最低限度。)殊不知青年学生(尤其清华)，正苦于跑进图书馆里头不知读什么书才好，不知如何读法，你给他一张图书馆书目，有何用处？何况私人购书，谈何容易？这张书目，如何能人人购置？结果还不是一句空话吗？

我最诧异的，胡君为什么把史部书一概屏绝。一张书目名字叫做“国学最低限度”，里头有什么《三侠五义》《九命奇冤》，却没有《史记》《汉书》《资治通鉴》，岂非笑话？若说《史》《汉》《通鉴》是要“为国学有根柢的人设想”才列举，恐无此理。若说不读《三侠五义》《九命奇冤》，便够不上国学最低限度，不瞒胡君说，区区小子便是没有读过这两部书的人。我虽自知学问浅陋，说我连国学最低限度都没有，我却不服。

平心而论，做文学史(尤其做白话文学史)的人，这些书自然该读；但胡君如何能因为自己爱做文学史便强一般青年跟着你走。譬如某人喜欢金石学，尽可将金石类书列出一张系统的研究书目；某人喜欢地理学，尽可以将地理类书列出一张系统的研究书目。虽然只是为本行人说法，不能应用于一般。依我看，胡君所列各书，大半和《金石萃编》《愙斋集古录》《殷墟书契考释》(金石类书)、《水道提纲》《朔方备乘》《元史译文证补》(地理类书)等等同一性质，虽不是不应读之书，却断不是人人必应读之书。胡君复《清华周刊》信说：“我的意思，是要一班留学生，知道《元曲选》等是应该知道的书。”依着这句话，留学生最少也该知道《殷虚书契考释》《朔方备乘》……是应该知道的书，那么，将一部《四库全书总目》搬字过纸，更列举后出书千数百种便了，何必更开最低限度书目？须知“知道”是一件事，“必读”又别是一件事。

我的主张，很是平淡无奇。我认定史部书为国学最主要部分，除先秦几部经书几部子书之外，最要紧的便是读正史、《通鉴》、宋元明《纪事本末》和九通中之一部分，以及关系史学之笔记文集等，算是国学常识，凡属中国读书人都要读的。有了这种常识之人不自满足，想进一步做专门学者时，你若想做哲学史家、文学史家，你就请教胡君这张书目；你若想做别一项专门家，还有许多门，我也可以勉强照胡君样子，替你另开一张书目哩。

胡君对于自己所好的两门学问研究甚深，别择力甚锐，以为一般青年也该如此，不必再为别择，所以把许多书目胪列出来了。试思一百多册的《正谊堂全书》，千篇一律的“理气性命”，叫青年何从读起？何止《正谊堂》，即以浙刻《二十二子》论，告诉青年说，这书该读，他又何从读起？至于其文学史之部所列《全上古三代秦汉三国六朝文》《全汉三国晋南北朝诗》《古文苑》《续古文苑》《唐文粹》《全唐诗》《宋文鉴》《南宋文范》《南宋文录》《宋诗钞》《宋六十家词》《四印斋宋元词》《彊村所刻词》《元曲选百种》《金文最》《元文类》《明文在》《列朝诗集》《明诗综》《六十种曲》等书，我大略估计，恐怕总数在一千册以上，叫人从何读起？青年学生，因我们是为“老马识途”，虚心请教，最少也应告诉他一个先后次序：例如唐诗该先读某家，后读某家，不能说你去读《全唐诗》便了；宋词该先读某家，后读某家，不能说请你把王幼霞、朱古微所刻的都读。若说你全部读过后自会别择，诚然不错，只怕他索性不读了。何况青年若有这许多精力日力来读胡君指定的一千多册文学书，何如用来读二十四史、九通呢？

还有一层，胡君忘却学生没有最普通的国学常识时，有许多书是不能读的。试问连《史记》没有读过的人，读崔适《史记探源》，懂他说的什么？连《尚书》《史记》《礼记》《国语》没有读过的人，读崔述《考信录》，懂他说的什么？连《史记·儒林传》《汉书·艺文志》没有读过的人，读康有为《新学伪经考》，懂他说的什么？这不过随手举几个例，其他可以类推。假如有一位学生(假定还是专门研究思想史的学生)，敬谨遵依胡君之教，顺着他所列书目读去，他的书明明没有《尚书》《史记》《汉书》这几部书，你想这位学生，读到崔述、康有为、崔适的著述时，该怎么样狼狈呢？

胡君之意，或者以这位学生早已读过《尚书》《史记》《汉书》为前提，以为这样普通书，你当然读过，何必我说？那么，《四书》更普通，何以又列入呢？总而言之，《尚书》《史记》《汉书》《资治通鉴》为国学最低限度不必要之书，《正谊堂全书》《缀白裘》《儿女英雄传》反是必要之书，真不能不算石破天惊的怪论。(思想之部，连《易经》也没有，什么原故，我也要求胡君答复。)

总而言之，胡君这篇书目，从一方面看，嫌他罣漏太多；从别方面看，嫌他博而寡要，我认为是不合用的。

致《清华周刊》记者书

《清华周刊》记者足下：

《国学入门书要目及其读法》一篇呈上，别属开留美应带书目，颇难著笔。各书内容，拙著中已简单论及，诸君一读后，可择所好者购携。

大学普通重要诸书，各校图书馆多有，自不必带；所带者总是为自己随时讽诵或用功时任意批注而设。试择其最普通者：《四书集注》、石印《正续文献通考》《相台本五经单注》、石印《文选》、石印浙刻《二十二子》《李太白集》《墨子间诂》《杜工部集》《荀子集解》《白香山集》、铅印《四史》《柳柳州集》、铅印《正续资治通鉴》《东坡诗集》。若欲带选本诗，则《古诗源》《唐诗别裁》勉强可用。欲带选本词，则张皋文《词选》、周止庵《宋四家词选》、谭仲修《箧中词》，勉强可用。(此五书原目皆未列。)其余涉览书类，择所喜者带数种亦可，因此等书外国图书馆或无有也。

图书在版编目(CIP)数据

梁启超论中国之武士道 / 梁启超著. —北京: 中国言实出版社,2014.10

ISBN 978-7-5171-0754-5

Ⅰ.①容…  Ⅱ. ①胡…  Ⅲ.①国学－研究－中国  Ⅳ. ①Z126

中国版本图书馆CIP数据核字(2014)第133193号

责任编辑：郭江妮

出版发行  中国言实出版社

地  址：北京市朝阳区北苑路180号加利大厦5号楼105室

邮  编：100101

编辑部：北京市西城区百万庄大街甲16号五层

邮  编：100037

电  话：64924853(总编室)  64924716(发行部)

网  址：www.zgyscbs.cn

E-mail：zgyscbs@263.net

经    销  新华书店

印    刷  北京盛源印刷有限公司

版    次  2015年3月第1版    2015年1月第3次印刷

规    格  880毫米×1230毫米  1/32  8印张

字    数  146千字

定    价  19.80元    ISBN 978-7-5171-0754-5

写在前面

《中国之武士道》是梁启超先生流亡日本时所作。今日要对该书有一个正确的认识和评价，必要先了解它的写作背景和作者从事写作的动机。古语有云“读其书，不知其人，可乎？”

梁启超先生生于清同治十二年(1873)，是舆论界的骄子、近代中国的思想启蒙者。在他出生的30多年前(1840)，爆发了英国对华侵略战争——鸦片战争，而且以清政府的失败告终，中国历史上第一个不平等条约《南京条约》签订。英国由此在中国获得的巨大红利让列强眼红心动，继而纷至沓来、趁火打劫，一个个不平等条约相继签订，如同美国签订了《望厦条约》，同法国签订了《黄埔条约》，比利时、瑞典、挪威等也要求“援例”订约；葡萄牙趁机霸占了中国澳门，沙俄则加紧对我国东北与西北边疆的侵略扩张活动；1856年，由俄、美支持，英、法两国又联合发动了新一轮的侵华战争——第二次鸦片战争，事后腐败的清政府又先后与美、英、法签订了《天津条约》，与英、法、俄签订了《北京条约》；1885年，也就是梁启超十三岁那年，清政府不败而败，在取得镇南关大捷后，竟然向法国求和，又签丧权辱国的《中法条约》；1895年，梁启超二十二岁，甲午战争爆发，竟也以失败告终，次年由李鸿章在日本签订《马关条约》。而《马关条约》的签订，更加快了列强侵略争夺中国的步伐，争先恐后在中国划分势力范围，中国面临着被瓜分豆剖的严峻危机。

尤其，被日本这个几乎世代作为中国附属国的小国打败，这强烈刺激了中国人的神经，“亡国灭种”的危机感在全社会蔓延开来。于是，“变法维新”的呼声高涨起来，势不可挡。梁启超作为其师康有为的左膀右臂，积极参与了“公车上书”和“戊戌变法”。无奈变法惨遭镇压，其主要参与者死走逃亡，梁启超从此流亡日本十余年。期间，国是日非，形势益坏，更有1900年的庚子之变，次年俄、英、美、日、德、法、意、奥、西、比、荷十一国强迫清政府签订《辛丑条约》。

从记事起，耳闻目睹的便是民族的屈辱和苦难、政府的腐败和孱弱、国家主权领土被蚕食鲸吞、洋人在中国耀武扬威！如今，流亡海外的梁启超并没有消沉，赤诚的爱国之心依然如故，对祖国命运的关切，拯救民族危亡的壮志豪情始终在胸中涌动。维新变法运动的失败，也使他深刻认识到，要维新，不只是体制制度的维新，改造民族精神也极为重要！

《中国之武士道》一书的写作，正体现了他的这种思想认识。梁启超先生在《自序》里说：“泰西日本人常言，中国之历史，不武之历史也，中国之民族，不武之民族也。”事实真是这样吗？事实胜于雄辩，梁启超先生耻其言、愤其言、不服其言，乃专选汉初以前深具“武德”之人物，以古人精神为号召，以孔子冠于全篇之首，宣扬“天下之大勇，孰有过我孔子乎”的大勇精神。不错，中国武士精神确实有其独特之处，或者更确切地说应该称“武德”，它“不肯为短见之自裁，不肯为怀忿之报复”“大义所在，大局所关者，则亦锐身自任之”“不能两全者，则择其尤合于义者为之”！

《中国之武士道》是特定历史条件下的产物，是作者为那个特定的时代开出的药方。时过境迁，梁启超先生所倡导的武德自然也难免其时代的局限性；但是，其中爱国家、重道义、重名誉、重友情、讲诚信等，即使在今天乃至以后，也还是美好品德、不二真理。至于梁启超先生所张扬的刚健勇武人格，在呼唤民族复兴、重铸民族精神的当下，其现实意义更不待言。

蒋  叙

今人常有言曰：文明其精神，不可不野蛮其体魄。余谓野蛮时代者，所以造成文明时代之作用也。地球当太古之时，仅有荒荒植物之世界者，不知几何年。此植物世界时代，孕育全地球之养气，使之浓厚，又埋藏其植物之本质于地中，而为石炭。假令地球无此若干年植物世界之时代，恐养气不足于用，而石炭亦且无有，其能造吾人今日文明之时代耶？然则吾人当未进人类而尚为动物之时，角逐于山野，以力自卫，而此体力之养成，至今日尚获收其效用。

自世益文明，用力之事寡，体力遂日益柔薄，此可为文明时代一大忧患之事，甚则或可至以体力渐销，而人类竟至绝灭。此毫非过虑之言也。故近时学者，百计千方，时思所以维持此体力之道，若种种体操之事，与学科并重。甚哉养力之道，固若是其要也。

惟我中国，自秦汉以来，日流文弱，簪缨之族，占毕之士，或至终身袖手雍容，无一出力之时。以此遗传，成为天性，非特其体骨柔也，其志气亦脆薄而不武，委靡而不刚，今日为异族所凭陵，遂至无抵抗之力，不能自振起，而处于劣败之列。考其最大之原因，未始不由于此。此尚武之声，所由日不绝于忧时者之口也。

彼日本崛起于数十年之间，今且战胜世界一强国之俄罗斯，为全球人所注目，而欧洲人考其所以强盛之原因，咸曰由于其向所固有之武士道。而日本亦自解释其性质刚强之元素，曰武士道，武士道，于是其国之人，咸以武士道为国粹，今后益当保守而发达之。而数千年埋没于海山数岛间之武士道，遂至今日其荣光乃照耀于地球间。

虽然，此武士道者，宁于东洋为日本所专有之一物哉？吾中国者，特有之而不知尊重以至于销灭而已。吾闻之也，凡有绝大之战争，往往赖有雄伟之文字，淋漓之诗歌，而后其印象日留于国民心目之间。否则不数年而黯晦消沉以尽。故战争必伴文学，为今时人所屡唱，盖非文学，则无以永战争之生命也。又岂特战争而已，凡社会中有超奇之事故，杰特之人物，又必赖有所以纪念留传者。而后融化其超奇杰特之气风于全社会中，渐渍积久，而成为一民族所有之特性。不然，有奇行焉而不彰，有特操焉而不光，则无以激动社会之观念，而人民将日返于昏庸陋劣之状态。婆来士曰：阿峨蔑农之前，虽有几多之勇士，然传彼等者，以无史家，无诗人，无新闻记者，无歌者，无泣者，无赞者，而遂至埋没于土中者也。

噫，吾闻之而悲！夫吾中国之陷于不武，其受病不亦犹是哉。沉沉数千年历史之中，其可以发扬吾国人之武士道者何限，今日而慕人之有武士道也，亦犹之仰给五金石炭之材料于外国，而不知吾国固所至皆矿藏也，特不知开凿而取用之耳。今饮冰主人之著是书，盖欲发吾宗之家宝以示子孙，今而后吾知吾国尚武之风，零落数千年，至是而将复活，而能振吾族于憔悴凌夷之中，复一跃而登于荣显之地位，以无贻祖宗之羞，其必有赖于是矣。

抑尤当进一言于此。余尝病太史公传游侠，其所取多借交报仇之人，而为国家之大侠缺焉，以为太史公遭蚕室之祸，交游袖手，坐视莫救，有激于此，故一发舒其愤懑，以为号称士大夫者，乃朱家郭解之不若，非真如墨家者流，欲以任侠敢死。变厉国风，而以此为救天下之一道也。观于墨子，重茧救宋，其急国家之难若此，大抵其道在重于赴公义，而关系于一身一家私恩私怨之报复者盖鲜焉。此真侠之至大，纯而无私，公而不偏，而可为千古任侠者之模范焉。

夫报复私怨，杀仇敌而快心，此蛮野时代之风，任侠者固已耻之。若捐躯以报恩，此固为任侠者所许，而可为任侠中道德之一种。虽然，吾以为必有赴公义之精神，而次之乃许其报私恩焉。不然，彼固日日欲赴公义，而适以所处之地位，有不能不报私恩之事，而后乃以报私恩名焉。

要之，所重乎武侠者，为大侠毋为小侠，为公武毋为私武。此毋视吾言之徒涉乎理论焉，吾盖深有见于中国之事实，而以此不可不亟辨别之一言也。吾南人焉，请言南方。夫南方乡里之械斗，或为田水，或为坟墓，合一村一族之人而起，涂膏血，舍性命，至杀伤千百人而不悔，夫非不勇焉，惜乎其用之为争田水争坟墓之一小故，若扩而大之，而为保种族强国家之事，则全地球皆将仰吾人种之勇名，虽穆罕默德、成吉思汗伟大之功业，又何难建设于吾人种之手，而又奚独让日本以武士道之名，使专美于地球也。

抑吾邑诸暨，又请言其风俗。吾邑盖居群山中，于文字性不近，文风素劣于旁邑，而独以强悍著称。常人于袜边，多怀径尺之利刃，一言睚眦，辄相见以血。钱粮多自完纳，官不敢进其村催索者甚多。或两族相斗，陈尸数百，各由其本族之宗祠，给予死者之家属以钱。两造相杀伤，无报官者。若他人欲借以报仇，给死者钱，亦有定额。一言之下，数百千人可立集。故天下有事，则我邑必有与者。清初革命者数起，洪杨之变，则有包立身等。庚子之乱，亦酿教案。向尝窃计，以为民风若此，文化非所期。然海内风云，则正英雄之资也。及与之语国家大事，则茫然多不省，听之若毫不足催其兴味者然。又与之引而至于五十里百里之外，则胆小如鼷，窃窃思归，其意气与在乡时大异，于是乃知其不可用。

夫吾虽仅言南方，仅言吾邑，然不过举其知者言之耳。吾恐私斗勇，公斗怯，吾国人之性质，直无一不若是。夫世界曰益进化者也，故人事亦不可不随之而进化。彼日本之武士道，当维新之时，既以之覆幕尊王，而用之于国家，至今日又发展其国力，与列强争衡，而用之于境外。若夫南洋各岛之土番，跳梁山林，出而噬人，岂曰不武。然而日本之用武焉，博美名，享荣誉，握东洋之霸权，而巩国家之基础，贻子孙以无疆之大业焉。而南洋各岛之土番，号为野蛮，名曰凶恶，而土地削夺，种族衰耗，同一用力，而有若是其大不同者，无他，亦其用之之道有大小焉而已。

吾闻解剖英雄之性质者，其一条曰，凡英雄者，为国家为社会而动者也。然则由是而推之，为国家社会而不动者，非英雄也，不为国家社会而动者，亦非英雄也。我国人多为国家社会而不动，否则不为国家社会而动，是两皆非英雄之道也。夫我同胞号称四万万，于人数居全地球种族中第一位，宜乎握全地球第一之权力矣。然我人种，非但不能握全地球第一之权力也，异族列强，得统辖吾之土地，而鞭菙吾之人民，而我人种，伈伈倪倪，俯首帖耳，不稍自耻，愤怒于厥心而思振起，而徒用其武力于一身一家一乡一邑之事，如蚁之斗于隙中，不知有天地之大，其智识曾不过高出南洋各岛之土番一等也，如是而欲不为人之所弱亦难矣。

昔孟子告齐宣王以好大勇无好小勇，吾亦欲以是言，进于吾人之前。夫是以拳拳焉，独置辨于此，而欲扩张我国人尚武之范围而大之。诚审是意而读是书，取古人武勇之精神，因时势而善用之，其于提倡尚武者之心，必盖有合矣。

甲辰仲冬蒋智由识于日本之东京

杨  叙

新会梁氏撰《中国武士道》一书既成，且自为之叙。以示杨度，杨度曰：子之命是书为《中国之武士道》也，岂非欲别于日本之武士道乎？其欲别于日本之武士道也，岂非以武士道之名，虽日本所有而中国所无？然以云武士，则惟日本以为藩士之专称；以云武士道，则实不仅为武士独守之道，凡日本之人，盖无不宗斯道者。此其道与西洋各国所谓人道Humanity者，本无以异。西人以此问题竞争战斗而死者史不可胜述，惟其名不如武士道之名有轻死尚侠之意焉。

中国古昔虽无此名而有其实，则假彼通用之名词，以表扬吾民族固有之天性，固无不可也。虽然，合二国之历史比较而观之，此中有一大问题焉。乃日本之武士道，垂千百年，而愈久愈烈，至今不衰，其结果所成者，于内则致维新革命之功，于外则拒蒙古，胜中国，并朝鲜，仆强俄，赫然为世界一等国。

若吾中国之所谓武士道，则自汉以后，即已气风歇灭，愈积愈懦。其结果所成者，于内则数千年来，霸者迭出，此起彼伏，人民之权利，任其铲削，任其压制，而无丝毫抵抗之力；于外则五胡入而扰之，辽金入而扰之，蒙古满洲入而主我，一遇外敌，交锋即败。至今欧美各国，合而图我，人为刀俎，我为鱼肉，国民昧昧冥冥，知之者不敢呻吟，不知者莫知痛苦，柔弱脆懦，至于此极，比之日本，适为反对。一则古微而今盛，一则古有而今无，现象之相反如此，此其故何哉？梁氏之论中国也，曰专制政体之故。杨度曰：岂独政治，盖亦学术之异有以使之然者矣。

夫日本本无固有之学术，自与中国交通以后，乃以中国之学为学，直接而传中国之儒教，间接而传印度之佛教，举国中人，无能出此二教之范围者。夫此二教者，其义相反，而其用有相足者，何以言之？

孔子之道，专主现世主义，谆谆于子臣弟友之节，仁义礼智之道，经传所载，惟于身心性命家国天下之关系，反复言之。而于有生以前，既生以后，皆不过问。故曰：未知生焉知死，又曰：吾欲言死有知乎？恐孝子顺孙，妨生以事死；吾欲言死无知乎？恐不孝之子，弃其父母而不葬，故惟言朝闻道可以夕死，无求生以害仁，有杀身以成仁。以此数语，为其教戒而已矣。盖儒教对于生死问题，乃以局外国而严守中立者也。其切于人事之用，而不使人探索于空虚，自非他教所能及，故有谓儒教为非宗教者。

若夫佛教则不然，释迦本以此死生问题，弃其王子之位，三衣一钵，入山学道。彼时睹天地念无常，睹山川念无常，睹万物形体念无常。经十二年，而一旦于菩提树下，豁然大悟，其后广说妙法，普济众生，皆无不准此问题，以为济渡。以三界为火宅，以此身为毒蛇，特立十二因缘，以明生老病死，因果环复，苦业无穷。而以灭去无明，免此生死为唯一之手段。以为身者众苦之本，祸患之源，又以生死皆由于心，若心灭则生死皆灭。龙树诸人绎之，亦谓所有一切法，皆是老死相，终不见一法，离生死有住，皆对于生死问题而力求其寂灭者也。此与儒教教义，实为大相反对。

而日本学之，则反能得二者之长，而相辅相助，以了人生之义务，故其人于成仁取义之大节，类能了达生死，捐躯致命以赴之。故楠正成之将赴难于凑川也，诣明极楚俊禅师而问以死生交谢之际，禅师答曰：截断两头，当中一剑，而正成遂死。新田义贞之将死国也，以书遗子孙曰：进亦非死，退亦非生，死生终必有期，譬如由昼入夜，由夜入昼。其彻悟通达如此，故能轻弃其学佛之躯壳，以保全其学儒之精神。西乡、福泽之流，皆遵此道以成一世之伟人者也。吉田松阴有言：道尽心安，便是死所，乃诸人所共同之心得矣。

故山冈铁舟之论武士道曰：武士道之要素有四：一报父母之恩；二报众生之恩；三报国家之恩；四报三宝之恩。三宝者，佛、法、僧也。而行此武士道无他义焉，一言以蔽之，至诚无我而已。

由此观之，则日本之所谓武士道者，实儒实佛，非儒非佛，几于参合融化，两取其长，而别成一道矣。然其学儒之弊，不至文柔不振，而流于朝鲜；学佛之弊，不至虚寂无用，而流于印度。此必非拘守一家之说者，可以期此美果者也。而儒教之中，于孔孟以后，独宗阳明，更以知行合一之说，策其以身殉道之情，此又于儒术派别之宗尚，亦有以异于我国。择术既异，收效自殊，此皆其武士道成立之原素，而日本所以致霸于东洋者也。

由是反而观于我国，则战国以前，学术繁盛，未定一尊，人各鼓其聪明才智，以自献于社会，故其时实行之力，亦甚强毅，学道之士，心有所识，身必赴之，虽杀身冒死不顾焉，故中国之武士道，于彼时甚为发达。及乎刘汉之世，罢黜百家，独宗儒术，其后历代霸者，利其便己，皆因袭之，专以儒教为其国教。其间宋儒程朱之俦，稍变面目，虽不如阳明之即知即行，勇敢能任，然于孔子之义，无大背焉。夫以儒教之专重现世主义，言生而不言死，切事近情，教人以求仁之术。使中国而果于数千年中，实行孔子之道，以至于今，则虽不能以杂霸武功，与今世列强争雄于地球之上。亦岂不能使彬彬礼义，为东方君子之国乎？

无如自汉以来，所谓尊崇儒教者，不过表面上欺人之词，而其实则所行者非儒教而杨朱之教也。世之学者皆谓杨朱祖述老聃。然老聃之道，广漠无涯，范围至大，儒家、道家、法家、兵家、阴谋，皆自此出，杨朱之学，不足与比肩也。庄子则固儒教之达人，略文而从质者，其论生死曰：方生方死，方死方生。又曰：死者，上无君，下无臣，亦无四时，从然而以天地为春秋，虽南面王遂不能过，此齐物论之旨，其意有所寄也。若列子则主万物一体者，其言曰：死者，人生至乐之大者也，大哉乎死！君子息，小人伏，善哉古之有死也！仁者息，不肖者伏。夫庄子以贵贱论，可以警富贵之偷生者；列子以君子小人论，以为同有一死，则君子何必为善，小人何必不为恶；此于劝世之道，无所当矣，然未如杨朱之甚也。杨朱之言曰：百年者寿命之大者也，虽然，达于百年者于千人无一人焉。又曰：人之生者奚为哉，奚乐哉，曰，鲜衣厚食之为尔，声音美色之为耳。又曰：万物所异者生也，所同者死也，生则有贤愚贵人，所以异也；死则有臭腐消灭，是所同也。又曰：十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死；生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨一矣。孰知其异，且趣当生，奚遑死后。高桥五郎论之，谓是皆绝望之语，陷于自暴自弃，流于放情纵欲。

呜呼，推杨朱之罪，则亦何止于此。夫杨朱所持者，亦现世主义也。然于现世之中，不勉为人生应尽之道，而徒以鲜衣厚食声音美色为乐，至教人不为仁圣而为凶愚，不为尧舜而为桀纣。苟偷俄顷之欢娱，以待一死之臭腐，生前死后之是非毁誉，皆所不顾。此与孔子所持之现世主义，有大相反对，如水火不能相容者。此直人道之公敌，而不仅为孔教之仇雠也。然惟其与孔教所持，皆为现世主义，则凡孔教之徒，既不能以佛教之理了解死生问题，而惟于现世之中，日用寻常之事，兢兢业业，惟恐失坠，则必遇事遇物，皆为一身苦恼之缘。于是杨朱之说，得以乘间抵隙，入而据之。

学孔子则甚难，而学杨朱则甚易；学孔子则甚苦，而学杨朱则甚乐。人情莫不恶难而喜易，避苦而趋乐。于是我躬不阅，遑恤我后，遂为中国普通社会之思想。至今日而国事之危，有如累卵，举国上下，人尽知之。无论若何顽固之徒，未有实信今日之中国为太平无事者。然知之而遂心焉忧之，谋所以挽救之者，举国中无几人焉。自公卿大夫士以至于庶人，日孜孜于社会，以谋其鲜衣厚食声音美色之乐，不求当世之誉，不顾后来之毁，甘为凶愚而不惜。至语以国事，则掩耳而走，瞠目而视，若与之言他国之事也者。问其意之所在，则偷生而已，畏死而已，姑保此首领寻娱乐以待死而已矣。不惟存之于心，抑且出之于口，与杨朱之说，无丝毫之差异，盖纯粹之杨朱现世主义也。

夫中国号称儒教之国，若以此而亡其国，抑岂孔子所能任咎者。然使中国果真屏孔子而师杨朱，取大成至圣之号，移而奉之一毛不拔之人，则群知中国为杨教之国，而非儒教之国，名实相符，表里如一，则亡国之原因，犹易寻其所在。无如儒教之徒，又曾有如韩愈等者，好为名实相反之论，以炫其奇。如其代周文作羑里操曰：臣罪当诛，天王圣明。桀纣而可为圣明，则尧舜亦可为暴戾，凶愚之与仁圣，可以互易共名，此又杨朱之所不及料矣。然中国之人，方将欲阳奉孔子而阴师杨朱，则亦利用此谬说而乐为附和之。千百年来，此种论说，流行社会，又已成久假不归之势矣。

故中国今日之人，明知国家之危亡，犹可颂曰太平；明知官吏之腐败，犹可媚曰文明；明知人士之无罪，犹可诬曰当诛。充其量即谓杨朱大圣，孔子无道，盖亦无所不可。特古昔已定之位置，不敢骤易之耳。夫名实淆乱，表里违反至于如此。

则日本人之常言，孔子之道，不行于中国而行于日本，中国奉其名而日本行其实者，岂过言哉？不然，孔子所谓诚意正心，修身齐家治国平天下之道，何于中国无一能实行之人也？夫孔子之现世主义，行于日本，犹必假佛教以助之，而后实行之力始大。而况中国既无佛教之助，又有杨朱之夺，复有韩愈等，为我国民献自欺欺人之术，则秦汉以前轻死尚侠之武士道，果何自而有稍留根芽之地者乎？故中国武士道之所以销灭者，又因此似孔似杨非孔非杨之学说有以斩削之之故也。夫以儒教为正，以佛教为辅，而发达此武士道者，日本之所以强也，以儒教为表，以杨教为里，而斩除此武士道者，中国之所以弱也。此即所谓学术不同有以致之之故也。

夫武士道之所以可贵者，贵其能轻死尚侠，以谋国家社会之福利也。然而死者，实人生最难之问题。白隐禅师谓：死生者事实也，非可以空言空论自慰以慰人者。故苟非其人之理想，能超然于死生之外，则必不能轻弃其身。而欲人知此身之轻而可弃，则此身以外，其更无重于此者乎？抑有重于此身而不与身同弃者乎？由此以求之，则宗教界、哲学界有一大问题焉，乃灵魂之死与不死是也。古今学者之所论，大抵出入于两端。

其主灵魂有死说者，有二派焉：其一则谓死者断灭而绝无，如法儒笛卡儿言人之死也，非灵魂去其身体之结果，不过身体之机械破坏而停止运动耳。然奈布尼克反对之，以为生物者多数之单子积合而成，其中一单子握主权而为灵魂，他单子皆从属而为身体，植物之精神无死生，则人之单子亦无死生，故死者非消灭而进化也。其二则谓人死惟灵魂灭，其他不灭。如科学家朵因氏、哈克斯列氏、清达儿氏之倡生物进化论也，以为宇宙间之物体，皆由元素之化合，物体有生有灭，而元素无增无减，人身组织之物体，亦犹是也，虽生活力丧失以至于死，而势力恒存，物质不灭。然英儒西济伊克氏、买耶氏反对之。以为今日之哲学，不当反科学的而当超科学的，以目的论的见解，胜机械论的见解。科学者谓人类以适于地球热度而成形。然地球之原始如何乎？科学者谓地球由太阳分离。然太阳之原始又如何乎？以此穷科学者之说，凡此者皆谓灵魂有死说之未能尽善者也。

其主灵魂无死说者，亦有二派焉：其一则谓死后有转生。世界古时各种宗教，皆有此说。如犹太教之言天国地狱，印度之波罗门教、佛教之言八大地狱及修罗饿鬼畜生之各道轮回，埃及古教之言人死之后，转辗于一百余种之动物而复为人；梭格拉底亦谓死者如船长促予出帆，生由死来，死由生来，于此有死，即于此有生，故以哲学为学死之学。然世人之反对此种论说者，则曰，告汝死尸，蠕蛆猬集者，汝之后身也，汝之转生也。呜呼，此实快论也，夫世界至今日，科学日进，此等谬说，自不待辨。欧美之人若此观念者，盖已渐少，惟南洋土蛮犹谓死为第二之生。中国今日下等社会、女子社会，犹恃此轮回报应之说，以为惩劝，则无教育之国所必有之现象也。其二则谓死后无转生，如普拉得之言人之精神居于肉身之中，而生束缚，故必于肉身上制下等之情欲，养本来之性质，而归复于实体。然加藤咄堂论之，谓精神舍此肉身，必无所归，则亦不能离肉身而存实体。

凡此者皆谓灵魂无死说之未尽善者也，然则灵魂果有死乎？果无死乎？欲言有死，则世之死者无所劝；欲言无死，则死后之精神，人谁见之者？虽然，吾思之吾重思之，人之所以异于禽兽者，不独其体魄之异也，尤在其精神之异。禽兽之知觉，亦能觅食以避饥，择居以避寒，自谋其体魄之生活，惟其精神所及者，不过如此。虽亦有爱护其群之德，然不能发达此精神，使之布于当时而传于后世，此其所以不如人类也。若夫人类，专以体魄而论，据生物学者之言，则人猿同祖，其一身之构造，所以异于他动物者，盖亦几微无几，惟其精神可以位天地而育万物，此其所以为高等动物也。若如杨朱之学，专以其高尚纯洁之精神，用之于鲜衣厚食声音美色之地，以自适其体魄，图生前下等之乐，而不能任重致远，以谋人群之福利，则与禽兽直无以异，安见其为人类乎？

故人类与禽兽之界，不以体魄之构造分之，而以精神之作用分之可，一言以判焉，曰：精神战胜体魄者为人类，体魄战胜精神者为禽兽而已矣。虽然，人之精神与体魄战，而欲求其胜，此其事亦甚难。既有体魄，则有众苦，饥寒劳动，在在迫之，于是衣食住三者之欲望以起。而此欲望者，因体魄而牵及精神，环吾一身种种困难皆为精神之累，此仁圣凶愚尧舜桀纣所同有而不能避者也。惟桀纣则以精神殉之而成为凶愚，尧舜则不以此变易其固有之精神而成为仁圣。

故仁人君子每遇不得已之际，辄毅然弃其体魄而保其精神。诚以理欲交战之际，必有一胜一败，二者既不可得兼，则宁舍体魄而取精神，以一死弃此臭皮囊之苦累焉。虽然，体魄则已死矣，其精神亦将与之俱死乎？是则不然，夫今日之世界，为古人之精神所创造，将来之世界，又必为今人之精神所创造者，此人类进化之道，纯恃此以为之元素者也。仁者之精神，恒以普济众生为其毕生之义务，其身虽死。而其精神已宏被于当世与后来之社会。故孔子死矣，而世界儒教徒之精神，皆其精神也；释迦死矣，而世界佛教徒之精神，皆其精神也。于中国言孔子则孔子死，于日本言孔子则孔子生：于印度言释迦则释迦死，于日本言释迦则释迦生。死者其体魄，而生者其精神故耳。

由此推之，今世界之言共和者，无一而非华盛顿，言武功者无一而非拿破仑，言天赋人权者无一而非卢梭，言人群进化者无一而非达尔文。盖自世有孔子、释迦、华盛顿、拿破仑、卢梭、达尔文诸杰以来，由古及今，其精神所递禅所传播者，已不知有几万亿兆之孔子、释迦、华盛顿、拿破仑、卢梭、达尔文矣，而遂以成今日灿烂瑰奇之世界。其余圣贤豪杰之士，皆无不如此者，此无他，体魄者所以载人之精神者也，使无精神，则体魄无所用，使无体魄，则精神亦无所宿。

然体魄者无百年而不死，无论若何贤哲，能以不死之丹，长生之药，避此无常之风，以常留于世界，而欲以此至促之体魄，载其至永之精神，此其道无由，于无可如何之中而欲有以补之，则惟有借来人之体魄，以载去我之精神而已。去我之体魄有尽，而来人之体魄无尽，斯去我之精神与来人之精神，相贯相袭相发明相推衍而亦长此无尽，千秋万世，永远流传，非至地球末日人类绝种，则精神无死去之一日。

盛矣哉人之精神之果可以不死也，故予以为非解释死后之精神问题者，不能解释生前之体魄问题。世之宗教家哲学家，有欲于生死问题中，求正大无弊之说者，或亦以予为知言也。梭格拉底有言：人类之进步，以个人连续之无限，而始成之者也，岂非此意也乎？虽然，此理也，固犹哲理中言也，以之对于吾国国民所师奉之杨朱学说，重体魄不重精神，顾生前不顾死后者，则犹有反对之势。彼以为死后至永之精神，留之亦将何用，生前至促之体魄，其苦已不可偿，群将笑为大愚，而无从得其相喻。

然予于此更有说焉。夫杨朱之持现世主义，必以为天下万事万物，举不足以敌生时体魄之乐利故耳，必非生前体魄无可乐，而必强留此以自苦恼也。夫人欲体魄之乐，则必于衣食住三者之求适意，而欲三者之适意，则必于生计使能活泼而不困穷者，此一定之势也。

然今日之世界，则正各国并立，强国夺弱国之生计，强国国民夺弱国国民之生计，而自求其衣食住之适意，以遂其体魄之乐之世界也。故于农业则力求种植，于工业则力求制造，于商业则力求交通。而又知欲求三者之发达，以与他国之国民竞争，必非各个人之力所能济也，于是合群力以组织一国家，为保护一国人民之具，环地球各国之国家，未有不内以保己国国民之生计，外以夺他国国民之生计为其职务者也。然犹恐内政不足以及外，复重外交，设国与国竞争之机关焉。争之不得，则兵力随之矣。

故今世各国之战争，非如古者争地杀人之役也。战胜之后，地弃之而不必取，人弃之而不必杀，惟与订条约，取战败国国民之生计，攫之以归于己而已。故兵强国盛者，其国民之衣食住，多有富美优厚安闲逸乐之象。诚有如杨朱所言鲜衣厚食声音美色者，如英美法德日本诸国之人皆是，此吾国国民所亲见而震骇之歆羡之者也。及反而观于吾国，则自上至下，人人皆有趋利不遑之状。为官吏者各自营其私囊，谋归乐于乡里，问何以故，必日生计之故。为士为商为工为农者，日孜孜于社会，求所以自养且养妻子者，日如不及，问何以故，必日生计之故。

近十余年以来，富者降而为中产，中者降而为贫人。举国之人，其于一生数十寒暑之中，能安然坐享，不忧他日之冻死饿死者，盖四万万人之中，不能得万分之一也。此无他，中国之人，无自保生计之国家，其生计日为他国国家所分取，他国国民所分夺，而日陷于九生一死之地。其致此之原因虽甚繁多，然其总因则必由于我国民之公德不昌，各谋私利，于团体公共之利益，毫不注意，故不能组织国家，以谋公共之生计。因而个人之生计，亦以不保，力薄气涣，坐待外人之攫，至于今日四百万余之土地。五十年中，已失去二百三十余万英里矣。工商不振，每岁流出之财，已至一万万四千余万矣。各国求其工商运输之便利，于我国内所起造之铁路，已至四千四百四十五英里矣。其余失去之矿产航路税关邮政工厂等，尤所在皆是。取吾人所以为衣食住之资本者，几已攘夺罄尽，犹且竞争未已，不肯稍留余利，以为我等养生之具。

吾国国民本欲各营其私利，而不顾公利，而其结果则以不顾公利之故，至私利亦不可得。所谓生前体魄之乐，不知何年可以适意，而转死沟壑之期，反日迫一日。不得衣则将冻死，不得食则将饿死，不得住则将劳死，去生之日渐远，去死之日渐近。十年以后，吾恐中国国中，亦将如印度内地，有乞人满路饿殍盈谷之惨矣。

呜呼，我国民与其为杨朱所欺，而长此谋个人独生之乐，而不可得也，则何不谋团体共生之乐，而因以得个人之乐乎？与其羡英美法德日本诸国人之体魄娱快生计优裕也，则何不自谋我国之生计，而亦求其体魄之安适乎？且与其待冻之至而谋衣，待饿之至而谋食，待劳之至而谋住，则何不早谋之？谋之不得，亦不过冻死饿死劳死而已也，非有他也。且与其明知必有冻死饿死劳死之一日。则何不于未冻未饿未劳而先求其死所。

故在今日之世界，而居中国之地为中国之人，避死亦死，不避死亦死，等死也，与其为避死而死之人，何如为不避死而死之人。夫避死而死者，中国今日之人之死法也；不避死而死者，中国古时武士道中诸人之死法也。其死则同，其所以为死者则大异。

加藤咄堂之论死法也，分为六种，健全者三，不健全者三。健全者：一曰，视生死如一，谓圣哲之达观者；二曰，死于个人而生于社会，谓以死成仁者；三曰，信天命，谓当事变而不乱者。不健全者：一曰，自死以断痛苦，谓自杀者；二曰，以死为得未来之生，谓情死者；三曰，以死为得精神之安慰，谓迷信死后之幸福者。

吾中国武士道中诸人之死法，则皆健全而非不健全者。若夫今人，则方在偷生避死之时，即不健全之死法，亦未暇研究之也。

国民乎，其有以武士道之精神，兴四千年前之人物，后先相接。而发大光明于世界，使已死之中国，变而为更生之中国。与日本之武士道同彪炳于地球之上，称为黄种中第一等国之国民者乎；则或者挟虚无党之刃以与雷电争光也；或者举革命军之旗以与风云竞色也；或者夺军国民之气以使中国国旗扬威振彩于海外，以与列强争一日之雄也；皆必以至诚无我之精神，而能了解生死问题者，斯不惟政治上之精神，抑亦学术上之精神矣。

予闻梁氏将述武士道之死生观别为一书，曰“死不死”，不知其所论与予若何。夫予之欲以佛教助儒教，以日本鉴中国也。与梁氏述武士道之意必相合也。今质之梁氏，以为何如？

湘潭杨度叙

自  序

新史氏既述春秋战国以迄汉初，我先民之以武德著闻于太史者，为《中国之武士道》一卷，乃叙其端曰：泰西日本人常言，中国之历史，不武之历史也，中国之民族，不武之民族也。呜呼，吾耻其言，吾愤其言，吾未能卒服也。我神祖黄帝，降自昆仑，四征八讨，削平异族，以武德贻我子孙。自兹三千余年间，东方大陆，聚族而居者，盖亦百数，而莫武于我族。以故循优胜劣败之公理，我族遂为大陆主人。三代而往，书阙有间矣。即初有正史以来，四五百年间，而其人物之卓荦有价值者，既得此数。于戏，何其盛也。

新史氏乃穆然以思，矍然以悲，曰中国民族之武，其最初之天性也，中国民族之不武，则第二之天性也，此第二之天性，谁造之，曰：时势造之，地势造之，人力造之。

司马迁，良史也，其论列五方民俗，曰种代石北也，地边胡，数被寇，人民矜懻忮，好气，任侠；中山地薄人众，民俗懁急，丈夫相聚游戏慷慨悲歌；郑卫俗与赵相类，然近梁鲁，微重而矜节。濮上之邑徙野王，野王好气任侠，卫之风也；夫燕亦勃碣之间一都会也，人民希，数被寇，大与赵代俗相类，而民雕悍；临淄亦海岱之间一都会也，其俗怯于众斗，勇于持刺，故多劫人者。大国之风也。

由此观之，环大河南北所谓我族之根据地，安所往而非右武之天性所磅礴乎？夫形成社会之性质者，个人也，而铸造个人之性质者，又社会也，故人性恒缘夫社会周遭之种种普通现象特别现象而随以转移。

中国自昔非统一也，由万国(夏禹时)，而三千(殷时)，而八百(周初)，而百二十(周东迁时。《史记》称孔子适周，见百二十国宝书)，而十二(春秋时。《史记》有十二诸侯年表)，而七(战国时)，而归于一。其间竞争剧烈，非右武无以自存。盖一强与众弱遇，弱者固弱，强者亦不甚强，数强相持，互淬互厉，而强进矣。其相持者非必个人也，强群与强群相持，其强之影响，遍浸渍于群中之分子，而个人乃不得不强。此春秋战国间。我民族所以以武闻于天下也。抑推原所自始，则由外族间接以磨砺而造成之者，功最多焉。

我族之有霸国，始于春秋(寻常称五霸，谓霸主也；吾谓霸者以国不以主，故易称霸国)。霸国者，强权所由表征也，其在春秋，曰齐，曰晋，曰秦，曰楚，曰吴，曰越；其在战国，则晋分为韩、赵、魏，吴、越合并于楚，而更益以燕。此诸国者，皆数百年间我民族之代表也，而推其致霸之由，其始皆缘与他族杂处，日相压迫，相侵略，非刻刻振厉，无以图存，自不得不取军国主义，以尚武为精神。其始不过自保之谋，其后乃养成进取之力，诸霸国之起原，皆赖是也。

请言齐。环齐左右者，徐莱淮，夷綦强，故太公初封营丘，莱夷即与之争国(见《史记·齐世家》)，其后徐偃王朝三十二诸侯焉(见《韩非子》)，故太公以悍急敷政，而管子作内政寄军令，齐富强至于威宣，盖以此也。

请言晋。晋故狄地也，故晋人曰：狄之广莫，于晋为都，晋之启土，不亦宜乎(《左传》庄公廿八年)。又曰：晋居深山之中。戎狄之与邻，而远于王室(同昭十五年)。又曰：吾先君之亟战也有故，秦狄齐楚皆强，不尽力子孙将弱(同成十六年)。故春秋之世，晋与狄相终始，而犹未能得志于鲜虞。鲜虞，白狄别种，而战国之中山也，三卿分晋，而赵当其冲，故武灵王曰：中山侵掠吾地，系累吾民，先王忿之，其怨未能报也(《战国策·赵策》)。故以胡服骑射教民，举国皆执兵焉。全晋之时，其民既以仁悍称，至赵益甚，盖以此也。

请言秦。秦最初以讨戎功得封，秦仲以来五世与戎为仇死戎难者三焉(见《史记·秦本纪》)。秦穆修政，乃伐西戎，灭国十二，辟地千里。秦之建国，以血肉与诸戎相搏而易之也。其后商鞅厉农战，司马错伐蜀，而秦即用是以并天下。

请言楚。楚之封，与古三苗遗裔争地，若敖蚡冒，筚路篮缕，以启山林，其君无日不讨军实而申警之，曰祸至之无日，戒惧之不可以怠(见《左传》宣十二年)，楚之能强，皆以此也。

请言吴越。吴越通上国较晚，其初代与他族竞争之烈，不可深考。要之亦我族沐甚风栉甚雨而抚其地也。阖闾勾践时代，所以厉其民者至矣。

请言燕。燕僻处东北，自春秋初即有山戎之祸，其后北戎日益暴，而燕亦日益强，是以得并六为七，以显于战国也。太史公曰：天下冠带战国七，而三国边于匈奴(《史记·匈奴列传》)，谓秦与赵与燕也，夫使武灵不以幽弑，乐毅不以间亡，蒙恬不以谗杀，三子者有一焉能终其业，则黄帝以来獯鬻之患，或至是而竟消灭，而后此白登之围困，甘泉之烽火，乃至刘石金元之耻辱，或竟不至以污蔑我国史焉，未可知也。

夫其对于外族之竞争，既若是矣，其在本族，亦地丑德齐，莫能相尚，兢兢于均势，汲汲于自完，故尚武之一观念，上非此无以率其民，民非此无以事其上，盖社会之大势，所以鼓吹而摩荡之者如是也。

六国之末，悬崖转石之机，愈急愈剧，有势位者，益不得不广结材侠之民以自固，故其风扇而弥盛，名誉誉此者也，爵赏赏此者也，权利利此者也，全社会以此为教育，故全民族以此为生涯，轰轰烈烈，真千古之奇观哉！

夷考当时武士信仰之条件，可得十数端。一曰，常以国家名誉为重，有损于国家名誉者，刻不能忍，如先觳、栾书、郤至、雍门子狄之徒是也；一曰，国际交涉，有损于国家权利者，以死生争之，不畏强御，如曹沫、蔺相如、毛遂之徒是也；一曰，苟杀其身而有益于国家者，必趋死无吝无畏，如郑叔詹、安陵缩高、侯嬴、樊於期之徒是也，一曰，己身之名誉，或为他人所侵损轻蔑，则刻不能忍，然不肯为短见之自裁，不肯为怀忿之报复，务死于国事，以恢复武士之誉，如狼瞫、卞庄子华周、杞梁之徒是也；一曰，对于所尊长，常忠实服从，虽然，苟其举动有损于国家大计或名誉者，虽出自所尊长，亦常抗责之不肯假借，事定之后，亦不肯自宽其犯上之罪，而常以身殉之，如鬻拳、先轸、魏绛之徒是也；一曰，有罪不逃刑，如庆郑、奋扬之徒是也；一曰，居是职也，必忠其职，常牺牲其身乃至牺牲其一切所爱以殉职，如齐太史兄弟，及李离、申鸣、孟胜之徒是也；一曰，受人之恩者，以死报之，如北郭骚、豫让、聂政、荆轲之徒是也；一曰，朋友有急难以相托者，常牺牲其身命及一切利益以救之，如信陵君、虞卿之徒是也；一曰，他人之急难，虽或无与于我，无求于我，然认为大义所在，大局所关者，则亦锐身自任之，而事成不居其功，如墨子、鲁仲连之徒是也；一曰，与人共事，而一死可以保秘密，助其事之成立者，必趣死无吝无畏，如田光、江上渔父、溧阳女子之徒是也；一曰，死不累他人，如聂政之于其姊、贯高之于其王是也；一曰，死以成人之名，如聂荣之于其弟是也；一曰，战败，宁死不为俘，如项羽、田横之徒是也；一曰其所尊亲者死，则与俱死，如孟胜之门人、田横之客是也；一曰，其所遇之地位，若进退维谷，不能两全者，则择其尤合于义者为之，然事过之后必以身殉，以明其不得已，如俎魔、奋扬、子兰子之徒是也；一曰，其初志在必死以图一事者，至事过境迁以后，无论其事或成或不成，而必殉之，以无负其志，如程婴、成公赵之徒是也；一曰，一举一动，务使可以为万世法则，毋令后人误学我以滋流弊，如子囊、成公赵之徒是也。

其余诸美德，尚不可悉数。要而论之，则国家重于生命，朋友重于生命，职守重于生命，然诺重于生命，恩仇重于生命，名誉重于生命，道义重于生命，是即我先民脑识中最高尚纯粹之理想，而当时社会上普通之习性也。

呜呼，横绝四海，结风雷以为魂，壁立万仞，郁河岳而生色。以视被日本人所自侈许曰武士道武士道者，何遽不逮耶！何遽不逮耶！

呜呼，我民族武德之断丧，则自统一专制政体之行始矣。统一专制政体，务在使天下皆弱，惟一人独强，然后志乃得逞，故曰，一人为刚，万夫为柔，此必至之符也，作俑者为秦始皇。始皇既壹天下，锄群强而独垄之。贾生记之曰：堕名城，杀豪俊，收天下之兵，聚诸咸阳。销锋铸鲸，以弱天下之民。又曰：士不敢弯弓而报怨，民气之摧残，自兹时矣。幸其凶焰不久即被决溃，而前此遗风余烈，且尚未沫。故楚汉之间，前躅弥劭、张良等万乘于褐夫，田横死绝岛而不悔，贯高糜肤以白主，窦婴掷侯以拯友，犹先民之遗志也。

次摧之者则汉高祖。叔孙通定朝仪，尊扬主威，功臣武士，皆戢戢慑伏，汗下不敢仰。嘻，盖稍稍惫矣。然乡曲豪举游侠之雄若朱家、剧孟、王孟、济南啁氏、陈周庸、郭解等，声气尚动天下。

次则景武之间，复大挫之。徙诸侯强宗豪杰及富人于诸陵，班固所谓三选七迁，充奉陵邑，盖以强干弱枝，隆上都而观万国(见《文选·两都赋》)，此殆犹始皇杀豪俊弱天下之意。特其操术巧拙殊异耳。群天下血气之士于辇毂下，使其心志佚于淫冶，其体魄脆于奢靡。晋狐偃有言，吾且柔之矣(近儒龚自珍《定庵文集》有《京师乐籍说》一篇最能发明此义)。而复选严酷之吏，为司隶，为尹，以次第锄之。盖景帝大诛游侠(《史记·游侠列传》：景帝闻之，使使尽诛此属)，孝武承流，法网逾密，郅都、宁成、周阳由、赵禹、张汤、义纵、王温舒、尹齐，杨仆、减宣、杜周辈，希指承宠，草薙而禽狝之。而公孙弘、主父偃之徒，复假儒术，文奸言，以助其焰(《史记·游侠列传》云：吏奏郭解无罪，御史大夫公孙弘议曰，解布衣，为任侠行权，以睚眦杀人，解虽弗知，此罪甚于解杀之。当大逆无道，遂族郭解翁伯。又徙豪杰实陵邑之议，实发自主父偃。《史记·平津侯主父偃列传》云，偃说上曰，天下豪杰皆可徙茂陵，内实京师外销奸猾，此所谓不诛而害除者也云云)。

至是，而尚武精神，澌灭以尽矣。太史公伤之曰：自是之后，为侠者极众，敖而无足数者。如樊仲子、赵王孙辈，虽为侠，而逡逡有退让君子之风。至若北姚、西杜、南仇、东赵之徒，此盗跖居民间者耳，又乡者朱家之所羞也(《史记·游侠列传》)。呜呼，千百年养之而不足，数十岁锄之而有余，不亦重可悲耶？盖季布以武侠闻一世，而讨伐匈奴之议，犹且以含垢忍辱劝人主，则黄帝以来遗传之武德，既已销磨，而我族之对外，始不竞矣。

要而论之，则中国之武士道，与霸国政治相终始。春秋时代，霸国初起，始形成武士道之一种风气。战国时代，霸国极盛，武士道亦极盛。楚汉之交，时日虽短，犹然争霸也，故亦盛。汉初，天下统于壹矣，而犹有封建，则霸国之余霞成绮也，而武士道虽存，亦几于强弩之末，不穿鲁缟。逮孝景定吴楚七国之乱，封建绝迹，而此后亦无复以武侠闻于世者矣。

呜呼，时势造人，岂不然哉！夫历九州而相君，壑四海以为家，其进也，既厉于竞争，有以为功名之地，其退也，复得所保护，有以为逋逃之薮，故士之能以武自见者，非独天性，亦形势使然也。及天下定于一尊，为人上者，无复敌国之足以劳其狼顾。前此强强相持之势，忽变为一强遇众弱，而其所最患，弱者之复起而为强耳，故前之奖之者，今则贱之，前之翼之者，今则摧之，事所必至，理所固然也。而天下一家，山谷海湛。悉受成于天子之命吏，法网所触，欲飞靡翼，束手待司败而已。倔强者死焉，次焉者易其操。前辈死焉，后起者无以为继。

夫社会之势力，必有所承袭，而始得永续性。后起者虽欲自建树，则固于其始萌蘖之顷而牧之矣。以故强武之民，反归于劣败淘汰之数，而惟余弱种以传子孙。昔人诗曰：何意百炼钢，化为绕指柔！君子观此，未尝不仰天而长恸也。

然则我国苟长为战国时代，互均势终不相下，是果为国之利乎？曰，利害未可知，然大势固不许尔尔。中国之地势，为天然统一之地势，而幅员如此其辽廓，户口如此其众多，其在幼稚时代，非厚集权力于中央，无以为治，故专制必与统一为缘。不得不以一强驭群弱，势使然也。夫使境外无复他强以与我相遇，则长此终古，保守秩序，宁不足以致小康，其奈全世界物竞之大势又不许尔尔，夫是以情见势绌，而二千年来，遂以屈辱之历史，播丑于天壤。

他勿具论，即如汉孝武者，岂非一世之雄主耶？其对外思想，雄健沉郁，白登之耻，缯币之辱，刻未尝去怀也。膺惩之志，终身以之，而成功遂不逮赵武灵王者。武灵时代，全赵皆强。孝武时代，则强者仅孝武一人，而其余皆弱也。以全体积弱之民，而从事外竞，未有能幸者矣。孝武欲扬本族之威于域外，而又锄本族之气于域中，此所谓却行而求前也。

自兹以还。经一度枭桀之主，则武德之销磨，愈增一度。前此所谓专制者，则一人刚而万夫柔也，后此所谓专制者，则客族刚而主族柔也。以万夫之柔者，与一人之刚者抗，彼虽武甚，然固极少数，踣之犹易也。至于以主族之柔者，与客族之刚者抗，则彼固亦有多数焉，以为爪牙，始焉以我弱故，彼乃得以强加诸我，继焉以彼强故，而我之弱益不可复瘳，递相为因，递相为果，引而无穷，每下愈况，以三千年前最武之民族，而奄奄极于今日，皆此之由。故曰时势造之，地势造之，而又不得不终致憾于人事也。

今者民智程度，渐脱离天造草昧之域而时势盖一变矣。合五大洲为一大战国，而地势盖又一变矣，所未变者，人事而已。西哲有言，凡可以以人力破坏之物，必还可以以人力恢复之。夫我族之不武，其第二之天性耳，若夫最初之天性，则举今存诸族，度未有能出吾右者，此历史所明以告吾侪也。

今者爱国之士，莫不知奖励尚武精神之为急务，虽然，孔子不云乎：我欲见诸空言，不如征之行事之博深切明。又曰：无征弗信，弗信民弗从。又曰：吾舍鲁奚适矣。

今之君子大声疾呼以告其同胞曰：君其尚武，君其尚武。未之或听也，乃杂引五洲史乘，摭伟人言行，曰，某氏武，故显其国，某族武，故长其邻，岂不使万里之外，闻而奋兴耶？而彼久束湿薪之大多数人，犹或曰，吾秦人而子语我以越之肥瘠也，甚者或曰，天实厚彼，赋之武德，终非吾族所能几也。

吾故今搜集我祖宗经历之事实，贻最名誉之模范于我子孙者，叙述始末，而加以论评，取日本输入通行之名词，名之曰中国之武士道，以补精神教育之一缺点云尔。

呜呼，我同胞，兴！兴！！兴！！！汝祖宗之神力，将式凭焉，以起汝于死人而肉汝白骨。而不然者，汝祖宗所造名誉之历史逮汝躬而斩也，其将何面目以相见于九原也？

凡  例

一、初撰此编，原欲以供士夫之参考，一二友人见之，谓宜稍整齐之，使适教科用，盖欲使全国尚武精神，养之于豫，而得普及也，故为今体；

二、武士道者，日本名词。日人所自称大和魂，即此物也，以其名雅驯，且含义甚渊浩，故用之；

三、本编采集春秋战国以迄汉初，我先民之武德，足为子孙模范者，以列传体叙次之，加以论评，以发挥其精神；

四、所引古籍，皆依原文，有删节，无改窜，存其真也；

五、各章皆将引用原书注明章末，非徒以征信而已，亦以备教科参考。因著述有别裁，往往不能全文直录，而事之始末，或有不能不为学生讲者，则教师依所注原书，检之可也。又先秦文字，或有奥古难解者，著者断不敢以今文窜易之，教授者翻原书，当得注释焉；

六、兴味为教育儿童之要件，本编所采事实，皆最有兴味，能刺激人脑识者，故以充高等小学及中学之教科，最宜;

七、近来新智识输入，教育必要之条件既繁多，故国文一科，反致欠缺，仅教以识字缀句而已，其余新出诸籍，又皆间杂译语，诘屈为病，祖国高等文学之精神，遂将失坠。本编所采，皆先秦名文，教者宜择其中长篇，授学徒口诵，以启发其文学之天才，胜于读词胜理疏之八家文也；

八、每篇末所缀评语，不过略发己见而已，引申触类，是在教者；

九、篇首之自序，揭著书本旨，以供教师参考，非为学生用，教者随时掇其谊以诏学生，亦振厉精神之一法也；

十、本编叙次，一依年代，惟以孔子为二千年来全国思想之中心点，故迻冠诸首，以资信仰；

十一、本编去取，微有权衡，如专诸与荆聂同类，以其为一私人野心之奴隶，非有所不得已，且无与全国大计，故黜之；如季布与朱郭齐名，以其亡命龌龊，且贵后无所建白，而以暮气损民族对外之雄心，故黜之；又如鲁仲连，一文弱书生，未尝有决死犯难之举动，然其理想，实当时武士道之代表，故列焉。凡诸去取，皆此类也；

十二、汉景武以还，武士道消灭，不复有如锦如荼之人物，常光宠我历史，故记载止于是焉，实编者无穷之遗憾也，但此后吉光片羽，亦非无人，尚思更为续编，起傅介子，讫张汶祥，若其杀青，俟诸休暇。

甲辰十月  编者识

孔  子

【原典】鲁定公十年，夏，公会齐侯于夹谷。孔子摄相事，曰：“臣闻有文事者必有武备。古者诸侯出疆，必具官以从，请具左右司马。”定公曰：“诺。”具左右司马。犁弥言于齐侯曰：“孔丘知礼而无勇，若使莱人以兵劫鲁侯，必得志焉。”齐侯从之。孔子以公退，曰：“士，兵之。两君合好，而裔夷之俘，以兵乱之，非齐君所以命诸侯也，请命有司。”有司却之，不退。孔子左右视晏子与景公，景公心怍，麾而退之。将盟，齐人加于载书曰：“齐师出竟，而不以甲车三百乘从我者，有如此盟。”孔子使兹无还揖，对曰：“而不反我汶阳之田，吾以共命者亦如之。”于是齐人乃归所侵鲁之郓、汶阳、欢、龟阴之田。

(参合《左传·定公十年》及《史记·孔子世家》)

【释义】鲁定公十年的夏天，定公要与齐景公在今天山东莱芜的夹谷会晤。孔子担任傧相，他说：“我听说遇有外交活动，一定同时需要军事上的准备。古时诸侯出国，必定要这方面的官员随从，请安排负责军事的左右司马同行。”鲁定公表示同意并照办。齐国的大臣犁弥则向齐景公说：“孔丘这个人只懂得礼仪罢了，缺乏勇武，如果让莱芜的人以武力劫持鲁侯，我们一定可以达到目的。”齐景公听从了他的建议。果然在两国君会面时齐国人要劫持定公。情况危急之时，孔子保护着鲁定公往后退，并说：“士兵们快拿起武器冲上去！两国国君友好会见，而华夏之地以外的夷人俘虏却用武力来捣乱，这不是齐国国君命令诸侯会合的本意，请主事官员赶紧制止。”主事人员心里畏惧主子，不敢退。孔子则左右逼视晏婴与齐景公，景公惭愧，命令乱兵退下。将要订盟的时候，齐国人在盟书上写了一句：“如果齐军出境，鲁国不派甲车三百乘跟随我们，就按此盟誓惩罚。如果你们不归还我们汶水北岸的土地，却要让我们供给齐国的所需，也要按盟约惩罚。”于是，齐国只得归还了侵占鲁国的郓地、汶阳、欢地、龟阴等土地。

【新史氏曰】天下之大勇，孰有过我孔子者乎？身处大敌之冲，事起仓猝之顷，而能底定于指顾之间，非大勇孰能与于斯？其盟辞之力争国权，不肯让步，则后此蔺相如相赵折秦之所由取法也？《吕氏春秋·慎大览》云：孔子之劲，举国门之关。而不肯以力闻。则孔子之勇，其可以想见矣。(按《左氏·襄十》传云：偪阳人启行诸侯之士门焉，县发鄹人纥抉之以出门者，似是孔子父叔梁纥事，《吕览》记作孔子事，未知孰是，要之，孔子之勇受诸遗传矣)。《孝经》记孔子言曰：战阵无勇，非孝也；《庄子》引孔子言曰：临大难而不惧者，圣人之勇也(《秋水篇》)；《孟子》引孔子言曰：志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。《论语》《中庸》，多以知、仁、勇三达德并举，孔子之所以提倡尚武精神者至矣。

【新史氏又曰】《韩非子·显学篇》称孔子卒后，儒分为八，漆雕氏之儒不色挠不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。按此正后世游侠之祖也，孔门必有此一派，然后漆雕氏乃得衍其传。孟子述北宫黝、孟施舍之风正若是，而云一似曾子，一似子夏，且引曾子虽千万人吾往矣之言以为证。观孔子射于矍相之圃，而扬觯辟人，曰：败军之将，亡国之大夫，不在此位。可见孔门尚武之风，必甚盛矣。至若田常作难，宰我殉齐于庭中(见《盐铁论》，足证宰我非党田氏)，蒯瞆犯命，子路酬卫于结缨(见《礼记·檀弓》及《史记》)，又尽人所同知矣。《说文》训儒为需弱，其去孔子之真，不亦远乎？今叙次武士道，一依年代，惟首列孔子者，示一国以向往云尔。

曹  沫

(或作曹翙，或作曹刿)

【原典】曹沫者，鲁人也，以勇力事鲁庄公。庄公好力。曹沫为鲁将，与齐战，三败北。鲁庄公惧，乃献遂邑之地以和，犹复以为将。齐桓公许与鲁会于柯而盟。桓公与庄公既盟于坛上，曹沫执匕首劫齐桓公。桓公左右莫敢动。而问曰：“子将何欲？”曹沫曰：“齐强鲁弱，而大国侵鲁亦甚矣。今鲁城坏，即压齐境，君其图之。”桓公乃许尽归鲁之侵地。既已言，曹沫投其匕首，下坛，北面就君臣之位，颜色不变。

(《史记·刺客列传》)

【释义】曹沫，鲁国人，以勇力辅佐鲁庄公。庄公喜好有武力的人。曹沫作为鲁国的大将，与齐国交战，屡次失败。鲁庄公害怕，献出了遂邑一地来求和，却仍然让曹沫为将。齐桓公答应与鲁庄公在今天山东阳谷的柯地会晤结盟。桓公和庄公在盟坛上刚刚订立盟约，曹沫乘机拿匕首劫持了齐桓公，桓公左右人等没一个敢轻举妄动的。问曹沫：“您想怎样？”曹沫说：“齐国强大，鲁国弱小，大国对鲁国的侵犯进逼也太过分了。如今鲁国都城一倒塌就会压到齐国的边境了，您要考虑考虑这个问题。”于是齐桓公答应全部归还鲁国被侵占的土地。说完以后，曹沫扔下匕首，走下盟坛，回到面向北的臣子的位置上，面不改色，谈吐从容如常。

【原典】齐桓公伐鲁。鲁人不敢轻战，去鲁国五十里而封之。鲁请比关内侯以听，桓公许之，于是明日将盟。庄公与曹翙皆怀剑。至于坛上，庄公左搏桓公，右抽剑以自承，曰：“鲁国去境数百里，今去境五十里，亦无生矣。钧其死也，戮于君前。”管仲、鲍叔进，曹翙按剑当两陛之间，曰：“且二君将改图，无或进者。”庄公曰：“封于汶则可，不则请死。”管仲曰：“君其许之。”乃遂封于汶南，与之盟。

(《吕氏春秋·贵信》)

【释义】齐桓公攻打鲁国，鲁国人不敢轻易作战，离鲁国都城五十里封土为界。鲁国请求比照关内侯的待遇，做齐国的附庸，桓公答应了，第二天将要盟会。庄公与曹翙都身藏了宝剑。到了盟誓的坛上，庄公左手揪住桓公，右手抽出剑来指向自己，说：“鲁国都城本来离边境几百里。如今离边境只有五十里，反正也无法生存了。削减领土不能生存与跟你拼命同样是死，让我死在您面前。”管仲、鲍叔要上去，曹翙手接着剑站在两阶之上说，“两位君主将另作商量，谁都不许上去。”庄公说：“封在汶地便行了。不然但请一死。”管仲见形势危急，说：“君王答应他们吧。”于是就将汶地南边的土地给了鲁国，并与他们订立了盟约。

【新史氏曰】曹子一怒以安国家定社稷，伟哉，旷古之奇功也。史迁以之与专诸、聂政并列，夫专聂者，徇一人之恩仇，以死报之，侠则侠矣，而于大局何与也？若曹子者，其千古武士道之模范矣！

弘  演

【原典】卫懿公有臣曰弘演，有所于使。翟人攻卫。其民曰：“君之所予位禄者鹤也，所贵富者宫人也。君使宫人与鹤战，余焉能战？”遂溃而去。翟人至，及懿公于荥泽，杀之，尽食其肉，独舍其肝。弘演至，报使于肝毕。呼天而啼，尽哀而止。曰：“臣请为襮。”因自杀，先出其腹，实内懿公之肝。桓公闻之，曰：“卫之亡也，以为无道也。今有臣若此，不可不存。”于是复立卫于楚丘。弘演可谓忠矣，杀身出生以徇其君。非徒徇其君也，又令卫之宗庙复立，祭祀不绝，可谓有功矣。

(《吕氏春秋·忠廉篇》)

【释义】卫懿公有一位大臣名叫弘演，奉命出使国外。翟国人攻打卫国，卫国的人说：“我们的国君将官职与爵禄给了鹤，将富贵给了宫女，国君还是让宫女与鹤去为他打仗吧，我们怎么能去打仗呢？”遂逃散而去。翟国的人打了过来。在荥泽追上了卫懿公，杀了他，吃了他的肉，仅仅剩下了他的肝。弘演赶到，向着卫懿公的肝汇报了出使的事情，呼天喊地地悲啼，尽其哀思而止，说：“请让我来包被您吧！”因此自杀。先腾空他的腹部，然后将卫懿公的肝填到里边。齐桓公听到了这事。说：“卫国的灭亡，是因为他们国君的无道。现在出了这样的臣子，不可以不让卫国存在。”于是又在楚丘建立了卫国。弘演可称为忠诚了，为其国君而献身。他又不仅仅是为他的国君献身。使卫国的宗庙再建，祭祀香火不绝，可谓国家的功臣。

【新史氏曰】《吕氏》所以论弘演至矣。晏子有言：君为社稷死则死之，为社稷亡则亡之。若为己死而为己亡，非其亲昵，谁敢任之？若是，夫懿公殆可非死之君也，然以一死动强邻。使国家亡而不亡，是则非为独夫死，为国民死也！

鬻  拳

【原典】巴人伐楚，楚子御之，大败于津。还，鬻拳弗纳，遂伐黄，败黄师于踖陵。还，及湫，有疾。夏六月庚申，卒。鬻拳葬诸夕室，亦自杀也，而葬于绖皇。(杜注：绖皇，冢前关。)初，鬻拳强谏楚子，楚子不从，临之以兵，惧而从之。鬻拳曰：“吾惧君以兵，罪莫大焉。”遂自刖也。楚人以为大阍，谓之大伯。

(《左传·庄十九年》)

【释义】巴国人攻打楚国，楚王率兵抵抗，在今日湖北津乡被打得大败。逃回来的时候，鬻拳关了城门不让他们进来，只得又回师攻打黄国，在踖陵打败了黄国的军队。凯旋回来，到了湫地，得病。夏六月十五日，病死。鬻拳将他安葬在夕室，也自杀身亡，葬在地下宫殿的前院。起初，鬻拳坚决劝谏楚王，王不听，他就以武力胁迫，楚王无奈听从。鬻拳说：“我用武力威胁君王，没有比这更大的罪了。”于是砍了自己的双脚。楚人让他担任戍守城门的官职，称之为太伯。

【新史氏曰】君败而归，则拒弗纳，何以故？以辱国故。国重于君，君而辱国，吾弗君也。鬻拳可谓知爱国之大义矣，强迫其君使恢复国威。《记》曰：君子爱人以德，小人爱人以姑息。鬻子其爱君以德者欤？君为社稷死而死之，又何凛凛也！武士之精神具矣。

先轸  狼瞫

【原典】晋先轸败秦师于毅，获百里孟明视、西乞术、白乙丙以归。文嬴请三帅，曰：“彼实构吾二君，寡君若得而食之不厌，君何辱讨焉？使归就戮于秦，以逞寡君之志，若何？”公许之。先轸朝，问秦囚，公曰：“夫人请之，吾舍之矣。”先轸怒曰：“武夫力而拘诸原，妇人暂而免诸国，堕军实而长寇雠，亡无日矣。”不顾而唾。狄伐箕。八月，晋侯败狄于箕。先轸曰：“匹夫逞志于君而无讨，敢不自讨乎？”免胄入狄师死焉。狄人归其元，面如生。

(《左氏·僖三十三年传》)

【释义】晋国先轸在今天河南洛宁的崤山打败了秦国的军队，俘获秦国的大将孟明视、西乞术、白乙丙凯旋而归。晋襄公的母亲文嬴请求放了这三位，说：“他们这实在是挑拨我两国国君的关系，我们秦国的国君若是得到他们，吃他们的肉都不解恨，何必劳你动手去讨伐呢？让他们回到秦国被斩，以满足秦国国君的心愿，怎么样？”襄公答应了她的请求。先轸上朝，问起秦国的俘虏，襄公说：“母亲代为求情，我把他们放了。”先轸愤怒地说：“将士们费了那么大劲才将他们从战场上擒获，为女人的几句谎话就放了他们，晋国快灭亡了。”当着襄公的面愤慨地唾弃。狄人入侵晋国，打到了箕地，八月，晋襄公在这儿将他们击败。先轸说：“一个臣民，在国君面前放肆，却没有受到惩罚，又怎么能不自己惩罚自己呢？”于是脱下头盔冲入狄君的阵营，战死疆场。狄人送回他的头颅，面色如活着时一样。

【原典】战于崤也，晋梁弘御戎，莱驹为右。战之明日，晋襄公缚秦囚，使莱驹以戈斩之。囚呼，莱驹失戈。狼瞫取戈以斩囚，禽之，以从公乘，遂以为右。箕之役，先轸黜之，而立续简伯。狼瞫怒。其友曰：“盍死之？”瞫曰：“吾未获死所。”其友曰：“吾与女为难。”瞫曰：“《周志》有之：勇则害上，不登于明堂。死而不义，非勇也，共用之谓勇。吾以勇求右，无勇而黜，亦其所也。谓上不我知，黜而宜，乃知我矣。子姑待之。”及彭衙既陈，以其属驰秦师，死焉。晋师从之，大败秦师。君子谓狼瞫于是乎君子。《诗》曰：“君子如怒，乱庶遄沮。”又曰：“王赫斯怒，爰整其旅。”怒不作乱，而以从师，可谓君子矣。

(《左氏·文二年》)

【释义】在崤山作战的时候，晋国的梁弘为晋襄公驾车，莱驹作为车右。战斗的第二天，晋襄公将捆绑的秦国俘虏交给莱驹，令他用戈斩了。俘虏呼救，莱驹的戈掉在了地上。狼瞫拾取戈来斩了俘虏，拿下莱驹，追上襄公的车乘，襄公便让他作了车右。箕地一战，先轸免了狼瞫的职务，让续简伯接替他。狼瞫大怒。他的朋友说：“为什么不去一死？”狼瞫说：“我还没有找到死的合适场所。”他的朋友说：“那么我和你一起发难，杀了先轸。”狼瞫说：“《周志》里这样说：勇敢却杀了自己的上司，死后不能进入明堂。不合道义的死，不是勇敢的表现，为国所用，这才叫做勇敢。我凭着勇敢而求得车右一职，不勇敢而被免职，是合适的。说什么上司不了解我，免职合理，这就是了解我。您等着看吧。”等到了彭衙已经列阵完毕，狼瞫率领他的部下冲进秦国的阵营，战死。晋国的军队跟随其后，将秦军打得大败。君子认为这样狼瞫可称为君子了。《诗》中说：“君子发怒，可以制止动乱。”又说：“文王发怒，整备军队。”愤怒中不去作乱，而是追随王师行动，可以称得上是君子了。

【新史氏曰】若先轸、狼瞫者，可谓春秋时武士道之代表矣。先轸于秦帅一事，以其关于国家大计也，虽以君主太后之过举，曾不稍假借，爱国之热诚驱迫使然也。事过而自觉失礼，亦不肯稍自假借，自爱之热诚驱迫使然也。彼有大功于国而犹若是，使周亚夫而知此也，则何有快快非少主臣之诮乎？狼瞫不甘被黜，以失其勇名也，不肯犯上，以是为非武士之道德也。左氏评之曰君子，宜矣。大抵当时所谓武士道者，苟有一毫损害其名誉者，则刻不可忍，宁牺牲身命以回复名誉。彼视名誉重于生命也。虽然，又不肯妄杀人，不肯妄自杀。以杀人为乱暴之举动。自杀为志行薄弱之征也。故必俟国家有战事。乃率先陷敌阵，一死以扬国威。如此者，谓之大勇。呜呼！是可为百世师矣！

郑叔詹

【原典】晋文公伐郑，郑人以名宝行成。公弗许，曰：“予我詹而师还。”詹请往，郑伯弗许。詹固请，曰：“一臣可以赦百姓而定社稷，君何爱于臣也？”郑人以詹予晋人，晋人将烹之，詹曰：“臣愿获尽辞而死，固所愿也。”公听其辞，詹曰：“天降郑祸，使淫观状，弃礼违亲。臣曰：不可。夫晋公子贤明，其左右皆卿才，若复其国而得志于诸侯，祸无赦矣。今祸及矣，尊明胜患，知也；杀身赎国。忠也。”乃就烹，据鼎耳而疾号，曰：“自今以往，知忠以事君者与詹同。”乃命弗杀，厚为之礼而归之。郑人以詹伯为将军。

(《国语·晋语》)

【释义】晋文公攻打郑国，郑国人拿重宝前来请求议和，文公不答应，说：“把詹伯交来我就退兵。”詹伯请前往，郑伯不同意。詹伯坚决请求说：“舍弃一个大臣，可以免去百姓的灾难，使国家得到安宁，国君又必顾念我呢？”郑国将詹伯给了晋国，眼看晋人要烹了詹伯，詹伯说：“我希望可以把话讲完再赴死。”文公就听他说。詹伯说：“这是上天把灾祸降给郑国的啊。当年您巡游各国的时候，曹共公对您无礼，而他的无礼影响到我君，使我君也不顾礼仪地怠慢了您。我当时就说：不可以这样做。晋国公子贤明，左右都是辅弼之材，将来回国当上国君，一定能称霸天下，那时郑国可是获罪不浅了。现在祸患既来，像我这样尊敬圣明，阻止祸患，这是聪明；献身救国，亲自赎罪，这是忠诚。”说着走向油锅，抓着锅的耳朵，大声疾呼：“从今往后，用聪明和忠心侍奉国君的人，应当以我为戒啊！”文公传令不杀，反赐他厚重的礼物，将他放回。郑国遂让詹伯做了将军。

【新史氏曰】《史记·郑世家》云：“詹言于郑君曰：晋所以围郑，以詹；詹死而赦郑国，詹之愿也。乃自杀。郑人以詹尸与晋。”与《国语》异。要之，詹之办一死以救国，则事实也。其得放免，则其智也。藉日死焉，则其仁也。皆我辈所当崇拜者也。

先縠  栾书  郤至

【原典】楚伐郑，晋师救之。荀林父将中军，先縠佐之。及河，闻郑既及楚平，桓子(即荀林父)欲还，彘子(即先縠)曰：“不可。晋所以霸，师武、臣力也。今失诸侯，不可谓力。有敌而不从，不可谓武。由我失霸，不如死。且成师以出，闻敌强而退，非夫也。命为将帅，而卒以非夫，惟群子能，我不为也。”以中军佐济。

(《左氏·宣十二年传》)

【释义】楚国征伐郑国，晋国出兵救援。荀林父率领中军，先縠为辅佐。部队赶到黄河，听说郑国已经和楚国讲和，荀林父想回去，先縠说：“不可以这样做。晋国之所以称霸诸侯，就在于军队勇武，群臣得力。现在失去诸侯，不能叫作强大。有敌人却不去追逐，不能叫作勇武。因为我们而失去霸主的地位，不如去死。况且整备军队出兵，听到敌人强大就撤退，不是大丈夫所为。受命做了将帅，而最终做出非大丈夫所做的事情，这只有你们能做，我不做。”说完，就带领中军副帅所属军队渡过黄河。

【原典】郑叛晋，子驷从楚子盟于武城。栾武子(名书)曰：“不可以当吾世而失诸侯，必伐郑。”六月，晋楚遇于鄢陵，范文子不欲战，郤至曰：“韩之战，惠公不振旅；箕之役，先轸不反命；邲之师，荀伯不复从，皆晋之耻也。子亦见先君之事矣，今我辟楚，又益耻也。”

(《左氏·成十六年传》)

【释义】郑国背叛晋国，子驷(公子騑)跟从楚共王在武城结盟。晋国大臣栾书说：“不能够在我们这辈人执政的时候失去诸侯，一定要讨伐郑国。”六月，晋、楚两国军队在鄢陵遭遇，晋臣范文子不想开战，郤至说：“韩之战，惠公兵败而回；箕之战，先轸不能够回国复命；邲之战，荀伯又一次失败。这都是晋国的羞耻。阁下是亲见了先君时代的事情的，今天我们逃避楚国，是又增添了耻辱啊！”

【新史氏曰】邲之战，鄢陵之战，皆非晋之福也。先縠、栾书、郤至三人者，其人格皆不足道。今举之者，不以人废言，谓其言皆以国家之名誉为重，可以代表当时全国尚武之精神也。晋之建国，在群狄之间，故籍谈曰：晋居深山之中，戎狄之与邻，而远于王室，王灵不及(《左氏·昭十五年传》)；范燮亦曰：吾先君之亟战也有故，秦狄齐楚皆强，不尽力子孙将弱(《成十六年传》)。盖晋之国势，非取军国民主义，无以自存，故武士道之风，晋最盛焉。此所以能称霸百年，而战国以后，三晋之威稜，且未坠也。

庆郑  魏绛

【原典】秦饥，使乞籴于晋。晋人弗与，庆郑曰：“背施幸灾，民所弃也。近犹仇之，况怨敌乎？”弗听。退曰：“君其悔是哉。”秦伯伐晋，晋侯谓庆郑曰：“寇深矣，可若何？”对曰：“君实深之，可若何？”公曰：“不孙。”卜右，庆郑吉，弗使。乘小驷，郑入也。庆郑曰：“古者大事，必乘其产，生其水土，而知其人心，安其教训，而服习其道，唯所纳之，无不如志。今乘异产，以从戎事，及惧而变，将与人易，乱气狡愤，阴血周作，张脉愤兴，外强中干，进退不可，周旋不能，君必悔之。”弗听。壬戌，战于韩原，晋戎马还泞而止。公号庆郑，郑曰：“愎谏违卜，固败是求，又何号焉？”遂去之。秦及晋平。蛾析谓庆郑曰：“盍行乎？”对曰：“陷君于败，败而不死，又使失刑，非人臣也。臣而不臣，行将焉入。”晋侯归，杀庆郑而后入。

(《左氏·僖十四、十五年传》)

【释义】秦国发生饥荒，派人到晋国收购粮食。晋国拒绝卖给他们，但庆郑不同意这种做法，他说：“背弃恩惠，幸灾乐祸，这是百姓都唾弃的事情。亲近的人还要因此结仇，何况原本就是仇敌呢？”可是晋惠公不听。庆郑退下说：“国君必会为此做法后悔的。”次年，秦穆公派出军队征讨晋国，晋惠公对庆郑说：“敌人已经深入了，该怎么办呢？”庆郑说：“这实在是您让他们深入的，又能怎么办呢？”惠公骂道：“放肆无理。”占卜到庆郑担任车右吉利，惠公就是不用他。惠公用来驾车的小驷马，是郑国送的。庆郑说：“古时的人每遇战事，一定乘坐本国产的马，因为生在本土，能够知道主人的心思，听主人的使唤，而且熟悉道路。随人所使，无不如意。现在使用外国的马去从事战争，等到马儿受惊失去常态，就会不听人的指挥，乱使性子，阴血在周身涌起，血脉贲张，外强中干，进退周旋都不中用，这时候主公您一定会后悔的。”惠公不听。壬戌日，晋与秦在韩原开战，晋惠公的战马果然陷入泥泞，盘旋不得出。惠公呼叫庆郑，庆郑说：“当初您刚愎自用不听劝谏，违背卜筮，无异于自取其败，这会儿又何必喊叫呢？”说着就走开了。秦和晋议和，晋人蛾析对庆郑说：“何不离开这里呢？”庆郑回答说：“使国君陷于失败，败后不死还逃亡避刑，这不是臣下该做的。臣下不合臣道，又能逃到哪儿去？”晋惠公被秦国放回，杀了庆郑，然后才进入都城。

【原典】晋侯之弟扬干，乱行于典梁，魏绛戮其仆。晋侯怒，谓羊舌赤曰：“合诸侯以为荣也，扬干为戮，何辱如之？必杀魏绛，无失也。”对曰：“绛无贰志，事君不辟难，有罪不逃刑，其将来辞，何辱命焉。”言终，魏绛至，授仆人书，将伏剑，士鲂、张老止之。公读其书曰：“日君乏使，使臣斯司马。臣闻师众以顺为武，军事有死无犯为敬。君合诸侯，臣敢不敬？君师不武，执事不敬，罪莫大焉。臣惧其死，以及扬干，无所逃罪。不能致训，至于用钺，臣之罪重，敢有不从，以怒君心？请归死于司寇。”公跣而出曰：“寡人之言，亲爱也；吾子之讨，军礼也。寡人有弟，弗能教训，使干大命，寡人之过也。子无重寡人之过，敢以为请。”

(《左氏·襄三年传》)

【释义】晋悼公的弟弟扬干，在曲梁(今河北邯郸)扰乱行伍，魏绛杀了为他驾车的人。晋悼公十分生气，对羊舌赤说：“会合诸侯，这是让人感到荣耀的事，扬干竟然被羞辱，还有什么比这更难堪呢？一定要杀了魏绛，不得有误。”羊舌赤回说：“魏绛忠心无贰，侍奉国君，不避危难，有了罪过，也不会逃避刑罚，他自己将会过来说清楚，不必劳您下达命令了。”话刚说完，魏绛到了，将奏疏交给悼公的近侍，就要拔剑自刎，士鲂、张老拦住了他。悼公看他奏疏上说：“以前国君缺乏使唤的人，让我做司马一职。臣听说军队中以遵守军纪为武，战争中宁死不犯军纪为敬。君主会合诸侯，臣怎敢不严格执行军纪？您的军队不武，做事的人不敬，再没有比这更大的罪过了。臣害怕触犯死罪，因此冒犯了扬干，罪过无法逃避。臣没有能够事先训诫大家，以致于动用了斧铖，臣的罪过很重，哪肯不服从刑戮使君主发怒？恳请到执法的司寇那里去接受死刑。”晋悼公光着脚快步走出来说：“寡人的话，是出于对兄弟的亲爱之情；大夫您的处置，是出于严肃执行军法。寡人有弟弟，没有能够教育他，让他犯了军令，这是寡人的过错。您不要使寡人的过错再加重了，谨以此作为我的请求吧！”

【新史氏曰】有罪不逃刑一语，是当时武士道最要之信条也。先轸、庆郑、魏绛皆守斯律也。又师众以顺为武，军事有死无犯为敬，可见当时军人之理想。

李  离

【原典】李离者，晋文公之理也。过听杀人，自拘当死。文公曰：“官有贵贱，罚有轻重，下吏有过，非子之罪也。”李离曰：“臣居官为长，不与吏让位；受禄为多，不与下分利。今过听杀人，傅其罪下吏，非所闻也。”辞不受令。文公曰：“子则自以为有罪，寡人亦有罪邪？”李离曰：“理有法，失刑则刑，失死则死。公以臣能听微决疑，故使为理。今过听杀人，罪当死。”遂不受令，伏剑而死。

(《史记·循吏传》)

【释义】李离，晋文公时执掌司法刑狱的长官。因在审案时错听有关证词而误杀了人，将自己拘捕，要为冤死者抵命。晋文公说：“官有贵贱大小之分，刑罚有轻重之别，这是下边小吏的过错，不是你的罪过。”李离说：“臣身为有关方面的负责人，不曾将官位让给下级；拿的薪水多，也不曾将薪酬分一些给下级。现在因错听误杀了人，却将罪过推给下级官吏，这是听都没听说过的事情。”拒绝接受文公的命令。晋文公说：“你自认为有罪，照这么说那我不也有罪吗？”李离说：“司法刑狱有规定的法律条文，定错了刑就要受同样的刑，错判误杀就要被处死。主公你认为我能够辨析隐微正确断案，所以才让我来做主管司法刑狱的长官。现在错听误判而杀了人，论罪当死。”于是不顾文公的劝阻，拔剑自刎。

【新史氏曰】以死殉职守，以死殉法律，勇之致也。是真能得法治国之精神哉！当时武士道成为风气，其所感被，不独在军人社会而已。

麑  奋扬  子兰子

【原典】晋灵公不君，赵宣子骤谏。公患之，使麑贼之。晨往，寝门辟矣，盛服将朝，尚早，坐而假寐。麑退，叹而言曰：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主不忠，弃君之命不信。有一于此，不如死也。”触槐而死。

(《左氏·宣二年传》)

【释义】晋灵公不行君道，赵宣子屡次进谏。灵公视他为祸患，就派麑去刺杀。麑一大早过去，宣子内室的门已经大开，他穿着整齐准备早朝，因时间还早，正端坐着打瞌睡。麑退出，感慨说：“时时不忘记恭敬，这才是真正的民之主。刺杀这样的父母官是不忠啊，而不遵君命就是不信。有其中的一件，都不如去死。”于是触槐而死。

【原典】楚平王使城父司马奋扬杀太子建。未至而使遣之。三月，太子建奔宋，王召奋扬。奋扬使城父人执己以至，王曰：“言出于余口，入于尔耳，谁告建也？”对曰：“臣告之。君王命臣曰：事建如事余。臣不佞，不能苟贰。奉初以还，不忍后命，故遣之。既而悔之，亦无及矣。”王曰：“而敢来何也？”对曰：“使而失命，召而不来，是再奸也，逃无所入。”王曰：“归从政如他日。”

(《左氏·昭二十年传》)

【释义】楚平王派城父一地的司马奋扬去杀太子建。奋扬没到，先让人通知太子逃走。三月，太子建逃到了宋国，平王召奋扬回来。奋扬让城父的人绑了自己过去。平王说：“话从我嘴里出去，进入你的耳朵里，你知我知，是谁告诉了建？”奋扬回答：“是臣告诉他的。君王曾命令我说：侍奉建就像侍奉我一样。臣不才，不能够随意贰心。奉了君王最初的命令以后，不忍心再遵照后来的命令行事，所以就放跑了他。过后后悔了，也来不及了。”平王说：“你敢回来，又是为什么呢？”回答说：“被派遣却没有完成使命，召唤再不回来，这是再度违犯命令，这样的人逃也没处去。”平王说：“回去，还做你原来的工作吧。”

【原典】齐人有子兰子者，事白公胜。胜将为难，乃告子兰子曰：“吾将举大事于国，愿与子共之。”子兰子曰：“我事子而与子杀君，是助子之不义也。畏患而去子，是遁子于难也。故不与子杀君以成吾义，契领于庭以遂吾行。”

(《说苑·立节篇》)

【释义】齐国有位叫子兰子的人，为白胜做事。白胜将要谋杀国君，就告诉子兰子说：“我将要在国内做一件大事，希望和你一起来做。”子兰子说：“我侍奉您却和您一道去杀国君，这是帮助您陷身不义。害怕祸患而离开您，这是逃避与您有难同当。所以不和您一道去杀国君以成全我的义，但我将在你庭院里自杀，来成就我的品行。”

【新史氏曰】三人者其事实颇相类：其殉其职守也，犹李离之志也。其有罪不逃刑，犹魏绛之志也。而奋扬之智，足以全人父子，尤倜乎远矣。

卞庄子  华舟  杞梁及其母

【原典】卞庄子好勇，养母，战而三北，交游非之，国君辱之。及母死三年，冬，齐与鲁战。卞庄子请从，见于鲁将军，曰：“初与母处，是以三北。今母死，请塞责而神有所归。”遂赴敌，获一甲首而献之曰：“此塞一北。”又入，获一甲首而献之曰：“此塞再北。”又入。获一甲首而献之曰：“此塞三北。”将军曰：“毋没尔家，宜止之，请为兄弟。”庄子曰：“三北以养母也，是子道也，今士节小具而塞责矣。吾闻之，节士不以辱生。”遂反敌杀十人而死。

(《新序·义勇篇》)

【释义】卞庄子喜好勇武，奉养着母亲，随军作战而三战三败，朋友指责他，国君羞辱他。等到母丧三年后，这年冬天，齐国和鲁国交战。卞庄子请求随军出征，晋见鲁国的将军，说：“当初要侍奉母亲，因此三战三败。现在母亲已死，恳请让我弥补自己的责任，好让我神有所归。”遂闯入敌阵，先获一甲士的首级献上，说：“这抵第一次败北。”又冲入敌阵，再获一甲士的首级献上，说：“这抵第二次败北。”又奔入敌阵，获一甲士的首级献上，说：“这抵第三次败北。”将军说：“不要把自己送进去了，该停下来了，愿和你结为兄弟。”庄子说：“三次败北，是因为要奉养母亲，这是在尽为子之道。现在一个武士的气节略具，又弥补了自己的失职。我听说，有气节的人不忍辱偷生。”于是杀回敌阵，斩杀十人而死。

【原典】齐庄公且伐莒，为车五乘之宾，而杞梁、华舟独不与焉，故归而不食。其母曰：“汝生而无义，死而无名，则虽五乘，孰不汝笑也？汝生而有义，死而有名，则五乘之宾，尽汝下也。”趣食乃行。

杞梁、华舟同车，侍于庄公而行。至莒，莒人逆之，杞梁、华舟下斗，获甲首三百。庄公止之，曰：“子止，与子同齐国。”杞梁、华舟曰：“君为五乘之宾，而舟梁不与焉，是少不吾勇也。临敌涉难，止我以利，是污吾行也。深入多杀者，臣之事也。齐国之利，非吾所知也。”遂进斗，坏军陷阵，三军弗敢当。

至莒城下，莒人以炭置地，二人立有间，不能入。隰侯重为右，曰：“吾闻古之士犯患涉难者，其去遂于物也。来，吾逾子。”隰侯重仗榍伏炭，二子乘而入。顾而哭之，华舟后息。杞粱曰：“汝无勇乎？何哭之久也？”华舟曰：“吾岂无勇哉？是其勇与我同也，而先吾死，是以哀之。”

莒人曰：“子毋死，与子同莒国。”杞梁、华舟曰：“去国归敌，非忠臣也。去长受赐，非正行也。且鸡鸣而期，日中而忘之，非信也。深入多杀者，臣之事也。莒国之利，非吾所知也。”遂进斗，杀二十七人而死。

(《说苑·立节篇》)

【释义】齐庄公将要攻打莒国，建立了享受五乘爵禄的侍卫队伍，而杞梁、华舟不在其中，因此他们回家后都不想吃饭。杞梁的母亲说：“你们活着如不行道义，死了也没有名声，即使成为享受五乘的侍从，谁不嘲笑你们?你们活着能履行道义，死后又有名声，就是那享受五乘爵禄的侍从，也全在你们之下。”于是催促他们吃饭后动身。杞梁、华舟同一辆战车，陪侍庄公而行。到了莒国，莒人迎战。杞梁、华舟下车格斗，斩获甲士首级三百。庄公劝他们停下，说：“你们住手吧，我与你们共同统治齐国。”杞梁、华舟说：“君王设‘五乘之宾’，但杞梁、华舟偏偏不在其中，这是看不起我们的勇武。面临大敌涉身险地，用利来阻止我们，这是在玷污我们的德行。深入敌营多杀敌人，是我们本分的事情。享有齐国的利益，不是我们所应该知道的。”遂冲入敌阵搏杀，毁敌垒破敌阵，敌国三军不敢阻挡。

到了莒国都城下，莒人在地上铺满了火炭，二人站了好一会儿无法进入。隰侯重在他们的右边，说：“我听说古代的勇士，遭遇灾难祸患，死也无非遂于物理返归自然。来吧，我送你们过去!”隰侯重拿着盾牌趴伏到火炭上，二人踩着进入。两人回头望着火炭上的隰侯重哭了。华舟哭声不止，杞梁说：“你没勇气了吗？为什么哭这么久？”华舟说：“我岂无勇？是因为隰侯重和我们一样勇敢，却死在我们前面，因此为他悲哀。”

莒国的人说：“两位不要死战了，我们愿意和您同享莒国。”杞梁、华舟说：“离开自己的祖国，投奔敌人，这不是忠臣。离开自己的首长去接受赏赐，这不是正当的品行。况且鸡鸣天亮时刚约定，到了中午就忘记，这是不讲信用。深入敌阵多杀敌人，这是为臣的本分。享有莒国的利益，不是我们所应该知道的。”遂冲入敌阵格斗，杀了二十七人后战死。

【新史氏曰】此三人者，皆以身殉名誉者也。以武士立于国中，而蒙不武之名，刻不能忍也。或曰：彼于其战也，则既已恢复其名誉，君帅重之，邻国敬之矣，其死不亦可已乎？曰：当时之武士，以为名誉一玷，则其耻终身不可洗涤，犹妇人见污于强暴，非死无以自明也，是其特别之理想也。孟子曰：可以死，可以无死，死伤勇，盖谓此焉。虽然，是可以厉末俗矣。今日寡廉鲜耻之国民，以此药之最良。

晏  婴

【原典】齐崔杼弑其君。晏子立于崔氏之门外，其人曰：“死乎？”曰：“独吾君也乎哉，吾死也？”曰：“行乎？”曰：“吾罪也乎哉，吾行也？”曰：“归乎？”曰：“君死安归？君民者岂以陵民，社稷是主。臣君者岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死则死之，为社稷亡则亡之，若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之。且人有君而弑之，吾焉得死之，而焉得亡之，将庸何归。”门启而入，枕尸股而哭。兴，三踊而出。人谓崔子必杀之，崔子曰：“民之望也，舍之得民。”崔庆立景公，盟国人于大宫，曰：“所不与崔庆者……”。晏子仰天叹曰：“婴所不唯忠于君，利社稷者是与。有如上帝。”乃歃。

(《左传·襄二十五年》)

【释义】齐国崔杼杀了他的国君。晏子站在崔氏门外，他手下的人问：“我们也去死吗？”晏子说：“是我一个人的国君吗，我为他去死？”手下人问：“我们逃走吗？”回答说：“是我的罪过吗，要逃走？”问：“回去吗？”回答：“国君死了，还能去哪里呢？做百姓的君主，怎能凌驾百姓之上，无非执掌国家罢了。为臣的难道就是为了俸禄吗？应当保护国家。所以国君为国而死就为他死，为国逃亡就为他逃亡。若为君主个人而死而逃，不是他最亲昵的人谁敢这样做？况且人们有国君却杀了他，我哪能为他而死，怎能为他而逃，又能归到哪一处呢？”于是开了大门，晏子进去，伏在尸体上哭号。起身，跳脚行哭丧三踊的礼仪后出来。有人对崔杼说一定要杀了他，崔杼说：“这是百姓中有威望的人，放了他可以得到民心。”崔杼与庆封立景公为君，与国人在太公的宗庙盟誓说：“有敢于不归顺崔、庆的人……”晏子仰天叹气说：“晏婴昕忠诚的不仅是国君，有利于社稷的人也在其列，有上苍作证。”于是歃血盟誓。

【原典】崔杼既弑庄公而立景公，杼与庆封相之。劫诸将军大夫及显士庶人于大宫之坎上，令无得不盟者。为坛三仞，坎其下，以甲千列环其内外，盟者皆脱剑而入。惟晏子不肯，崔杼许之。有敢不盟者，戟拘其颈，剑承其心，令自盟曰：“不与崔庆而与公室者，受其不详。”言不疾指不至血者死，所杀七人。次及晏子，晏子奉杯血仰天叹曰：“呜呼，崔子为无道而杀其君，不与公室而与崔庆者，受此不祥。”俯而饮血。崔杼谓晏子曰：“子变子言。则齐国吾与子共之；子不变子言，戟既在脏，剑既在心。维子图之也。”晏子曰：“劫吾以刃而失其志，非勇也。回吾以利而倍其君，非义也。崔子，子独不为天讨乎？诗云：莫莫葛幕，施于条枚，恺悌君子，求福不回。今婴且可以回而求福乎？曲刃钩之，直兵推之，婴不革矣。”崔杼将杀之，或曰：“不可，予以子之君无道而杀之，今其臣有道之士也，又从而杀之，不可以为教矣。”崔子遂舍之。晏子曰：“若大夫为大不仁而为小仁焉，有中乎。”趋出授绥而乘，其仆将驰，晏子抚其手曰：“徐之。疾不必生，徐不必死。鹿生于野，命悬于厨，婴命有系矣。”按之成节而后去。诗云：彼其之子，舍命不渝。晏子之谓也。

(《晏子春秋·内篇杂上》)

【释义】崔杼已经杀了庄公，又立了景公为国君，他与庆封两人辅佐。胁迫众将军、大夫以及有名望的士人、百姓到太庙的坎上，命令所有人盟誓。筑三仞高坛，在坛下挖坑，派出千列披甲兵士环卫内外，参加盟誓的人都卸了宝剑进入。只有晏子不肯这样，崔杼也就默许了。有敢于不盟誓的人，用戟顶着他的脖子，剑指着他的心，命令他自己盟誓说：“不与崔杼、庆封站在一起而拥护王室的人，必遭厄运。”回答不迅速，手指没有流出血的，被杀了七人。轮到晏子这里，晏子举着一杯血酒仰天感叹说：“哎，崔杼行无道杀了他的国君，不拥护王室而拥护崔杼、庆封的人，必遭厄运。”低头饮了杯中血酒。崔杼对晏子说：“你要是改了这话，那么齐国就是我与你共有的；你若不改这话，戟可是架在你的脖子上了，剑也已经指向你的心脏了，希望你好好考虑考虑吧。”晏子说：“用兵刃胁迫我，我就改变志向，那算不得勇；用利益诱惑我，就背弃自己的国君，算不得义。崔杼，难道老天会放过你吗？诗上说：葛藤蔓延，缠绕着枝干，和乐平易的君子，求福不用邪道。今天晏婴我难道可以用不正当的手段来求福吗？弯刀钩着，长枪逼着，我的志向也不会改变。”崔杼要杀晏婴，有人说：“不行，您因为您的国君无道而杀了他，现在他的下臣是有道之土，再接着杀了他，怎么能教化天下人呢？”崔杼于是放了他。晏子说：“如果大夫做了大不仁之事，又施些小恩小惠，那就可以了吗？”恭敬地小步疾行退出，抓着马车缰绳上了车，他的车仆要快走，晏子拍着他的手说：“快不一定就能活着，慢也不一定就会丧命。鹿生活在野外，它的性命悬在厨子的手上，我晏婴的性命也是系在人家手上啊。”从容地完成礼节，然后才离去。诗有云：那个美好的人啊，舍了性命也要保持节操。这就是说的晏子吧。

【新史氏曰】晏子可谓能爱国矣。其不死庄公之难，非苟活也，为国民者。有死国而无死君，此大义，我国人罕有知之者，惟晏子明辨之。其在崔氏门外之数言，虽梨洲之《原君》《原臣》，何以加焉！及入盟之际，撄逆鳞，冒白刃，去死不容发，而词严义正，慷慨从容一何壮也！疾不必生，徐不必死，晏子之所以养之于平日者素矣，卒定大难，以其君显，有以夫。

公孙接  田开疆  古冶子

【原典】公孙接、田开疆、古冶子，事景公。以勇力搏虎闻。晏子过而趋，三子者不起。晏子入见公曰：“臣闻明君之蓄勇力之士也，上有君臣之义，下有长率之伦，内可以禁暴，外可以威敌，上利其功，下服其勇，故尊其位，重其禄。今君之蓄勇力之士也，上无君臣之义，下无长率之伦，内不以禁暴，外不可威敌，此危国之器也，不若去之。”公曰：“三子者，搏之恐不得，刺之恐不中也。”晏子曰：“此皆力攻勃敌之人也，无长幼之礼。”因请公使人少馈之二桃，曰：“三子何不计功而食桃？”公孙接仰天而叹曰：“晏子，智人也！夫使公之计吾功者，不受桃，是无勇也。士众而桃寡，何不计功而食桃矣。接一搏豕旁而再搏乳虎，若接之功，可以食桃，而无与人同矣。”援桃而起。田开疆曰：“吾伏兵而却三军者再，若开疆之功，亦可以食桃，而无与人同矣。”援桃而起。古冶子曰：“吾尝从君济于河，鼋衔左骖以入砥柱之流。当是时也，冶少不能游，潜行，逆流百步，顺流九里，得鼋而杀之，左操骖尾，右挈鼋头，鹤跃而出，津人皆曰：河伯也。若冶视之，则大鼋之首，若，台之功，亦可以食桃。而无与人同矣，二子何不反桃？”抽剑而起。公孙接、田开疆曰：“吾勇不子若，功不子逮，取桃不让，是贪也。然而不死，无勇也。”皆反其桃，挈领而死。古冶子曰：“二子死之，冶独生之，不仁。耻人以言而夸其声，不义。恨乎所行，不死。无勇。虽然，二子同桃而节，冶专其桃而宜。”亦反其桃，挈领而死。使者复曰：“已死矣。”公殓之以服，葬之以士礼焉。

(《晏子春秋·内篇谏下》)

【释义】公孙接、田开疆、古冶子，侍奉齐景公，以勇武力大搏杀猛虎而闻名。晏婴恭敬地小步疾趋从他们三人面前走过，他们却傲慢地连身子都不肯起来。晏婴进去见齐景公说：“我听说明君蓄养勇士，在上讲究君臣之义，对下要表率群伦，对内可以禁止暴乱，对外可以威慑敌人，君主可以从他的功勋中获利，而下面的人则钦服他的勇武，所以给他尊崇的地位，给他丰厚的俸禄。现在您蓄养的勇士，对上不讲君臣之义，对下不能表率群伦，对内用不着禁止暴乱，对外不能够威慑敌人，这是危害国家之人，不如铲除他们。”齐景公说：“这三个人，和他们搏斗怕胜不了他们，刺杀也恐怕不能成功。”晏婴说：“这都是些倚仗蛮力的人，不懂得长幼的礼节。”因而请景公派人送这三人两颗桃子，说：“三位为什么不比比功劳而决定谁来吃桃子？”公孙接仰天而叹，说：“晏婴是足智多谋的人啊！他让主公掂量我们的功劳，拿不到桃子的那个，就是无勇。人多桃少，怎能不比功劳去吃桃呢？我公孙接一次搏杀野猪，第二次搏杀猛虎，像我这样的功劳，可以吃桃子了，而没有人可以和我相同。”起身拿了颗桃子。田开疆说：“我设伏兵两次击退敌人，像我这样的功劳，也可以吃桃了，而没有人可以和我相同。”起身拿了颗桃子。古冶子说：“我曾经随从国君渡黄河，老鳖衔了左辕的马进入激流中，在这个时候，我年少不会游泳，潜水而行，逆流走了百步，顺流走了九里，提了老鳖杀了它，左手握着马尾，右手提着鳖头，像鹤一样从水中跃出，渡口的人都说：简直就是河神啊。在我看来，大鳖的头就像我的功劳，也可以吃桃子了，而没有人可以和我相同。二位为什么不将桃子还给我？”说着拔剑站了起来。公孙接、田开疆说：“我勇武比不上你，功劳没你大，拿了桃子不让出来，这便是贪。这样还不去死，便是无勇。”都归还了桃子，引颈自杀。古冶子说：“二位为桃而死，我一个人活着，是不仁。拿语言羞辱人家而自夸，是不义。憎恨自己的所为，不去死，是无勇。即使这样，他们二人同享一颗桃子，而我独享一颗最合适。”也退还了桃子，引颈自杀。使者回复景公说：“已经死了。”景公让为他们盛服成殓，按照士的礼遇将他们安葬。

【新史氏曰】晏子固好勇者，乃以卑劣手段，杀此三人，以挫士气，岂不甚哉！后诸葛武侯为《梁甫吟》以哀之曰：步出齐东门，遥望荡阴里。里上有三坟，累累正相似。借问谁家墓，田疆古冶子。力能排南山，文能绝地纪。一旦被谗言，二桃杀三士。谁能为此谋，相国齐晏子。诚恫之也！然三士者，重名誉而能下人，竞功名而不惜死，武士之精神，武士道之道德，皆具矣。百世下犹将见其气象焉，表同情者，岂特一武侯哉！

北郭骚及其友

【原典】齐有北郭骚者，结罘罔，捆蒲苇，织屦履，以养其母。犹不足，踵门见晏子曰：“愿乞所以养母。”晏子之仆谓晏子曰：“此齐国之贤者也。其义不臣乎天子，不友乎诸侯。于利不苟取，于害不苟免。今乞所以养母，是说夫子之义也，必与之。”晏子使人分仓粟分府金而遗之，辞金而受粟。有间，晏子见疑于齐君，出奔，过北郭骚之门而辞。北郭骚沐浴而出，见晏子曰：“夫子将焉适？”晏子曰：“见疑于齐君，将出奔。”北郭子曰：“夫子勉之矣。”晏子上车大息而叹曰：“婴之亡，岂不宜哉！亦不知士甚矣。”晏子行，北郭子召其友而告之曰：“说晏子之义而当乞，所以养母焉。吾闻之曰：养及亲者身伉其难。今晏子见疑，吾将以身死白之。”著衣冠，令其友操剑奉笥而从，造于君庭。求复者曰：“晏子。天下之贤者也，去则齐国必侵矣。方见国之侵也，不若先死。请以头托白晏子也。”因谓其友曰：“盛吾头于笥中，奉以托。”退而自刎也。其友因奉以托。其友谓观者曰：“北郭子为国故死，吾将为北郭子死也。”又退而自刎。齐君闻之，大骇，乘驿而自追晏子。及之国郊，请而反之。晏子不得已而反，闻北郭骚之以死白己也，曰：“晏婴之亡，岂不宜哉，亦愈不知士甚矣。”

(《晏子春秋·内篇杂上》，《吕氏春秋·士节篇》略同)

【释义】齐国有位叫北郭骚的人，靠着编网、捆蒲苇、织草鞋来奉养他的老母亲。可就是这样依然难以度日，于是登门拜见晏婴说：“希望讨要一些东西来养活母亲。”晏婴的近侍对晏婴说：“这是齐国的贤人。他讲高义，不向天子称臣，不与诸侯为友。对于利不苟且获取，对于祸害，不苟且避免。现在向您讨要东西赡养母亲，这是钦慕先生的仁义，一定要给他。”晏婴派人分仓中之粟府里之金赠他，北郭骚不接受黄金只接受了粟。后来，晏婴被齐君怀疑，要逃亡，经过北郭骚的家门向他辞别。北郭骚恭敬地沐浴后出来见晏婴，说：“先生将往哪里去？”晏婴说：“被齐君怀疑，将出国流亡。”北郭先生说：“先生好自为之吧！”晏婴上车，长叹道：“我晏婴的逃亡，岂不是很应该的吗？也太不了解士人了。”晏婴走了，北郭先生叫来他的朋友，告诉说：“仰慕晏子的高义，向他乞讨，用来赡养母亲。我听说，对于为自己赡养双亲的人，要为人家担当灾难。现在晏子被怀疑，我将以我的生命，为他洗刷清白。”穿戴整齐，让他的朋友拿着剑、捧着竹匣跟着他造访君庭。向朝廷传话的人说：“晏子，天下有名的贤人。他离去，齐国必然遭受损害。与其即将看到国家受损害，不如先死了的好，请用我的头来还晏子的清白。”于是又对朋友说：“将我的头装进竹匣里，将它呈上。”退出后自杀。他的友人于是将首级装好呈上朝廷。他的友人对观者说：“北郭先生为了国家而死，我将为北郭而死。”又退而自刎。齐君听说了这事，大惊，乘驿站马车，亲自追赶晏婴。在齐国边境赶上了晏婴，请他返回。晏婴不得已返回，听说北郭骚以死为自己洗刷清白，说：“晏婴的逃亡，岂不是应该的吗？不了解士人也太甚了吧。”

【新史氏曰】北郭骚之于晏子，与侯嬴之于平原君，何异焉？而骚之著称于后世不若嬴，则一见于《史记》而一不见也。附骥益显之义，信夫！抑北郭子之义，非徒报晏子也，而实以安齐国。侯生死以存赵，北郭子死以安齐，重于泰山，其是之谓乎？其友亦第二之北郭也。书阙有间，名以不章，悲夫！君子不轻受恩于人，受则必思所以报之。于戏，古之人哉！古之人哉！而今亡矣。

齐太史及其三弟  南史氏

【原典】齐崔杼既盟于大宫，太史书曰：崔杼弑其君。崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻太史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。

(《左氏·二十五年传》)

【释义】齐国崔杼强迫国人在太庙盟誓以后，太史记载说：崔杼杀了他的国君。崔武子杀了太史。太史的弟弟接着还这样写，也被杀死。太史另一个弟弟又这样写，却被放了。南史氏听说太史全被杀了，自己拿了书写用的竹简前往，到后，听说此事已经得到如实记录，这才回去。

【新史氏曰】忠于职任，能尽义务，不畏强御，不枉所掌者，是谓大勇。齐大史兄弟四人及南史氏当之矣。岂徒史家之模范，实全社会人所当步趋也。轰轰男子，乃佚其名，后史之贵矣夫。

邢蒯瞆及其仆

【原典】齐崔杼弑庄公，邢蒯瞆使晋而反。其仆曰：“崔杼弑庄公，子将奚如？”邢蒯瞆曰：“驱之，将入死而报君。”其仆曰：“君之无道也，四邻诸侯莫不闻也，以夫子而死之。不亦难乎？”邢蒯瞆曰：“善能言也，然亦晚矣。子早言我，我能谏之。谏不听，我能去。今既不谏，又不去，吾闻食其禄者死其事，吾既食乱君之禄矣，又安得治君而死之。”遂驱车入死。其仆曰：“人有乱君，人犹死之。我有治长，可毋死乎？”乃结辔自刎于车上。

(《说苑·立节篇》)

【释义】齐国崔杼杀了庄公，邢蒯瞆出使晋国回来。他的车夫说：“崔杼杀了庄公，您将怎么办呢？”邢蒯瞆说：“赶快驱车，我将为报答国君而死。”他的车夫说：“国君的无道，四邻诸侯没有不知道的，凭您去为他而死，值得吗？”邢蒯瞆说：“你很会说话，但已经晚了。你早和我说，我可以劝谏他。他不听，我可以离开他。现在既然没能进谏，又不离去，我听说吃人家的俸禄，尽忠于人的事情，我既然吃了乱君的俸禄，又怎能得贤明的君主而为他去死呢？”遂驱车入内而死。他的车夫说：“人有乱君，还要为他而死，我有贤明的上司，可以不为他去死吗？”于是挽了缰绳，在车上自杀。

【新史氏曰】邢蒯瞆事，大类弘演，其与晏子死国不死君之义颇异。虽然，其地位固异也，晏子自信不死可以定国家，蒯瞆智德，不逮晏子，死而可也。其对其仆之言，深合于论理法。抑仆亦伟人矣。

程婴  公孙杵臼

【原典】晋屠岸贾将诛赵氏，韩厥告赵朔趣亡。朔不肯，曰：“子必不绝赵祀，朔死不恨。”韩厥许诺，称疾不出。贾不请而擅与诸将攻赵氏于下宫，杀赵朔、赵同、赵括、赵婴齐，皆灭其族。

赵朔妻成公姊。有遗腹，走公宫匿。赵朔客曰公孙杵臼。杵臼谓朔友人程婴曰：“胡不死？”程婴曰：“朔之妇有遗腹，若幸而男，吾奉之。即女也，吾徐死耳。”居无何。而朔妇免身，生男。屠岸贾闻之，索于宫中。夫人置儿绔中，祝曰：“赵宗灭乎若号，即不灭，若无声。”及索，凡竟无声。已脱，程婴谓公孙杵臼曰：“今一索不得，后必且复索之，奈何？”公孙杵臼曰：“立孤与死孰难？”程婴曰：“死易，立孤难耳。”公孙杵臼曰：“赵世先君遇子厚，子强为其难者，吾为其易者，请先死。”乃二人谋取他人婴儿负之，衣以文葆，匿山中。

程婴出、谬谓诸将军曰：“婴不肖，不能立赵孤，谁能与我千金。吾告赵氏孤处。”诸将皆喜，许之。发师随程婴，攻公孙杵臼。杵臼谬曰：“小人哉程婴。昔下宫之难，不能死。与我谋匿赵氏孤儿，今又卖我，纵不能立，而忍卖之乎？”抱儿呼曰：“天乎！天乎！赵氏孤儿何罪请活之，独杀杵臼可也。”诸将不许，遂杀杵臼与孤儿。诸将以为赵氏孤儿良已死，皆喜。然赵氏真孤乃反在程婴卒与俱匿山中。

居十五年，晋景公疾，卜之，大业之后不遂者为祟。景公问韩厥，厥知赵孤在，乃曰：“大业之后在晋绝祀者，其赵氏乎？夫自中衍者皆赢姓也。中衍人面鸟喝降佐殷帝大戊及周天子，皆有明德。下及幽、厉无道，而叔带去周适晋，事先君文侯。至于成公，世有立功。未尝绝祀。今吾君独灭赵宗，国人哀之，故见龟策。唯君图之。”景公问：“赵尚有后子孙乎？”韩厥具以实告。于是景公乃与韩厥谋立赵孤儿，召而匿之宫中。诸将入问疾，景公因韩厥之众，以胁诸将而见赵孤。赵孤名曰武。诸将不得已，乃曰：“昔下宫之难，屠岸贾为之，矫以君命。并命群臣，非然，谁敢作难？微君之疾，群臣固且请立赵后。今君有命，群臣之愿也。”

于是召赵武、程婴遍拜诸将。遂反与程婴、赵武攻屠岸贾，灭其族，复与赵武田邑如故。及赵武冠，为成人，程婴乃辞诸大夫，谓赵武曰：“昔下宫之难，皆能死。我非不能死，我思立赵氏之后。今赵武既立，为成人，复故位，我将下报赵宣孟与公也孙杵臼。”赵武啼泣顿首固请曰：“武愿苦筋骨以报子至死，而子忍去我死乎？”程婴曰：“不可。彼以我为能成事，故先我死。今我不报，是以我事为不成。”遂自杀。赵武服齐衰三年，为之祭邑，春秋祠之，世世勿绝。

(《史记·赵世家》)

【释义】晋国屠岸贾将要诛杀赵氏，韩厥告诉赵朔，让他赶快逃跑。赵朔不肯，说：“您一定要让赵家香火不灭，我死而无憾。”韩厥答应了他，称病不出。屠岸贾未经请示就擅自带诸将到下宫攻杀赵氏。杀了赵朔、赵同、赵括、赵婴齐，而且都是满门抄斩。

赵朔的妻子是晋成公的姐姐，这时正怀着赵朔的骨肉，逃进了成公的宫中藏身。赵朔的门客叫公孙杵臼。公孙杵臼对赵朔的友人程婴说：“为什么不死？”程婴说：“赵朔的妻子怀有遗腹，如果侥幸生下男孩，我养着他。是女孩，我再死。”过了没多久，赵朔的妻子生产，生了个男孩。屠岸贾听说这事，到宫中搜寻。赵朔的妻子将孩子藏在裤子里，祝祷说：“赵家要灭的话，你就哭号；如果不灭，你就别出声。”搜查的时候，婴儿真的没出声息。过后，程婴对公孙杵臼说：“一次没搜到，以后必然还会再来搜查，怎么办呢？”公孙杵臼说：“扶持孤儿与赴死，哪一个更难？”程婴说：“死容易，抚养孤儿长大不容易。”公孙杵臼说：“赵家几代先人对您不薄，您就勉强做难的事，让我来做容易的事，请求先死。”于是两人想办法弄来别人家的婴儿背上，给他穿着绣花的襁褓，藏在山里。

程婴出来，骗众将军说：“程婴不贤，没有办法抚养赵氏孤儿长大，谁能够给我千金。我告诉他赵氏孤儿藏身的地方。”众将都很高兴，答应了程婴。派出军队随了程婴，攻击公孙杵臼。公孙杵臼假言说：“小人啊程婴！过去下宫之难，不能为朋友去死，和我商量藏赵氏孤儿，现在又出卖了我，即使不能够抚养长大，就忍心出卖了他吗？”抱着婴儿喊叫：“苍天啊苍天，赵氏孤儿有什么罪，您就饶他一命吧，杀了我公孙杵臼一个人好了。”众将不答应，于是杀了公孙杵臼与孤儿。众将以为赵氏孤儿真的已经死了，都很开心。然而真的赵氏孤儿竟还在，程婴后来一直和他藏在山里。

十五年之后，晋景公患病，占卜，说是创下大功业者的后人不顺遂而作祟。景公问韩厥，韩厥知道赵氏孤儿还在，就说：“大功臣的后代，在晋国断了子嗣的，大概是赵家吧？赵氏自中衍以后，都是赢姓。中衍人面鸟嘴，辅佐殷帝太戊，他的后人辅佐周朝天子，都有明德。后来幽王、厉王无道，叔带离开周来到晋，侍奉先君文侯。一直到成公时代，世代立功，不曾断嗣。现在我的国君偏偏要灭了赵氏，国人为之悲哀，所以反映在龟甲卜辞上。希望国君您好好考虑考虑。”景公问道：“赵氏还有后代子孙吗？”韩厥详细告以实情，于是景公便和韩厥谋划立赵氏孤儿，召回藏在宫中。众将入宫问候病情，景公依靠韩厥的部众，胁迫众将拜见赵氏孤儿。赵氏孤儿名叫武，众将不得已，于是说：“以前的下宫之难，是屠岸贾做的，他假托君命要我们干的，如果不是这样，谁敢兴起这场灾难？没有君王这场病，群臣也要坚决请求立赵家的后人。现在有了君王的命令，这也是群臣的意愿。”

于是叫赵武、程婴来遍拜众将。众将遂倒戈与程婴、赵武攻打屠岸贾，并灭其族，又给赵武封邑土地一如过去。到了赵武行冠礼，真正算是长大成人时，程婴乃与诸位大夫辞别，对赵武说：“过去的下宫之难，都能去死，我不是不可以死，我是想着要扶立赵氏的后代。现在赵武已经长大，是成人了，也恢复了旧有的地位，我将到地下去向赵宣孟与公孙杵臼汇报。”赵武哭着叩头，坚决请求说：“赵武愿意劳苦自身来报答您到死，而您忍心离开我去死吗？”程婴说：“这样不行。他们认为我能够成事，所以先我而死。现在我不去向他们报告，就会以为我事情没有办成。”于是自杀。赵武为他服齐衰三年，为了祭祀他还划出专门的封邑，春秋以祭祀世代不绝。

【新史氏曰】程婴、杵臼之义，古今称之，吾赞盖赘焉。独婴大功既成，宜可不死。顾必死者，不负初志也。当时武士道之信条则然也，于戏，媺哉。

伍子胥  江上渔父  溧阳女子

【原典】昔者，荆平王有臣伍子奢。奢得罪于王，且杀之。其二子出走：伍子尚奔吴，伍子胥奔郑。王召奢而问之，曰：“若召子，孰来也？”子奢对曰：“尚为人也，仁且智，来之必入。胥为人也，勇且智，来必不入。胥且奔吴邦，君王必早闭而晏开，胥将使边境有大忧。”

于是王即使使者召子尚于吴，曰：“子父有罪，子入则免之，不入则杀之。”子胥闻之，使人告子尚于吴：“吾闻荆平王召子，子必毋入。胥闻之，入者穷，出者报仇。入者皆死，是不智也。死而不报父之仇，是非勇也。”子尚对曰：“入则免父之死，不入则不仁。爱身之死，绝父之望，贤士不为也。意不同，谋不合，子其居，尚请入。”荆平王复使使者召子胥于郑，曰：“子入则免父死，不入则杀之。”子胥介胄彀弓，出见使者，谢曰：“介胄之士，固不拜矣。请有道于使者，王以奢为无罪，赦而蓄之，其子又何适乎？”使者还报荆平王，王知子胥不入也，杀子奢而并杀子尚。

子胥闻之，即从横岭上太山，北望齐晋，谓其舍人曰：“去，此邦堂堂，被山带河，其民重移。”于是乃南奔吴。至江上，见渔者，曰：“来，渡我。”渔者知其非常人也，欲往渡之，恐人知之，歌而往，过之曰：“日昭昭，侵以驰，与子期莆芦之碕。”子胥即从渔者之芦碕。日入，渔者复歌往曰：“心中目施，子可渡河，何为不出。”船到即载，入船而伏，半江而仰谓渔者曰：“子之姓为谁，还得报子之厚德。”渔者曰：“纵荆邦之贼者我也，报荆邦之仇者子也，两而不仁，何相问姓名为？”子胥即解其剑以与渔者曰：“吾先人之剑直百金，请以与子也。”渔者曰：“吾闻荆平王有令曰：得伍子胥者，购之千金。今吾不欲得荆平王之千金，何以百金之剑为？”渔者渡于子斧之津，乃发其箪饭，清其壶浆而食，曰：“亟食而去，毋令追者及子也。”子胥曰：“诺。”子胥食已而去，顾谓渔者曰：“掩尔壶浆，无令之露。”渔者曰：“诺。”子胥行，即覆船，挟匕首，自刎而死江水之中，明无泄也。

子胥遂行至溧阳界中，见一女子击絮于濑水之中。子胥曰：“岂可得托食乎？”女子曰：“诺。”即发箪饭，清其壶浆而食之。子胥食已而去，谓女子曰：“掩尔壶浆，毋令之露。”女子曰：“诺。”子胥行五步还顾，女子自纵于濑水之中而死。子胥遂行至吴，徒跣被发，乞于吴市。

(《越绝书》)

【释义】从前楚平王有位下臣叫伍子奢。伍子奢得罪了平王，平王将要杀他。他的两个儿子逃了出去：伍子尚逃往吴国，伍子胥逃往郑国。平王叫伍子奢过去，问他：“如果召你的儿子回来，谁会来呢？”子奢回答说：“尚的为人，仁而智，回来也一定会进入城中。胥的为人，勇而智，回来也肯定不会进入城中。并且，胥还会逃奔到吴国去，君王一定要早早关闭城门，晚晚地打开，胥必将使边境罹大忧患。”

于是，平王便派使者到吴国召子尚，说：“你的父亲犯了罪，你回去就赦免了他，不回去就杀了他。”子胥听说了这事，让人到吴国告诉子尚：“我听说楚平王召你，千万别回去。我听人这样说：回去的会走投无路，逃出的可以报仇。回去的都得死，这是不智。死去而不能为父亲报仇，这是不勇。”子尚回答：“回去就能免去父亲的死罪，不回去为不仁。爱惜自己而免除一死，断绝父亲生的希望，贤德的人不会这样做。想法不同，谋划不合，你就等着吧，我要回去了。”楚平王又派使者到郑国召伍子胥，说：“你回去就免你的父亲一死，不回去就杀了他。”子胥全副武装出来见使者，道歉说：“戎装在身，就不下拜了。我有话向使者您说，国王如果认为我父奢无罪，那就赦免了养着他，他的儿子又会到哪儿去呢？”使者回去报告了楚平王，平王知道伍子胥不回来，杀了子奢，接着又杀了子尚。

子胥听说了这事，便从横岭攀上了太山，向北望着齐晋大地，对他的门客说：“离开这里，这国家如此盛大，山围河绕，它的百姓绝不肯轻易迁移。”于是便向南奔往吴国。到了长江边，见到打渔的人，说：“来，把我摆渡过去。”打渔的人知道他不是普通的人，想去摆渡他，怕人知道了，就唱着歌，从他身边过去，说：“光辉灿烂的阳光，慢慢向西坠去，与您相约在长满蒲芦的水湾里。”子胥便跟了打渔的人，来到长满芦苇的水湾。太阳落山了，打渔的人又唱歌道：“心里想眼睛看，您可以渡河了，还不快出来。”船到便载乘，进船就趴下。船到江心才抬头问打渔的人：“您姓什么？回来我要报答您的大恩大德。”打渔人说：“放走楚国犯人的是我，要向楚国报仇的是您，两个都不合仁义，还要问姓名干什么呢？”子胥当即解下身上的宝剑赠给打渔人说：“我先人留下的宝剑，价值百金，请您收下。”打渔人说：“我听说楚平王有命令，抓到伍子胥的，悬赏千金。现在我不想得平王的千金，又要您这价值百金的剑干什么呢？”打渔人渡伍子胥到子斧渡口，便将他的饭桶打开，将壶中所有的汤水倒给他吃，说：“赶紧吃了离开，别让追捕你的人追上。”子胥说：“好。”子胥吃了就离开，回头对打渔人说：“盖好您的壶浆，不要暴露了。”打渔人说：“好。”子胥走后，打渔人就掀翻了船，拿着匕首，自刎而死江中以表明不泄露此事。

伍子胥行至溧阳地界，看见一位女子在溧水中漂洗棉絮。子胥说：“是否可以给我点儿饭吃？”女子说：“行。”便打开饭桶，将壶中所有的汤水倒给他吃。子胥吃了就离开，对女子说：“盖好您的壶浆，别暴露了。”女子说：“好。”子胥走了五步回头看，女子自己跳入溧水而死。子胥终于逃到了吴国，光脚散发，在吴国街市上行乞。

【原典】吴兵入郢，伍子胥求昭王既不得，乃掘楚平王之墓，出其尸，鞭之三百。

(《史记·楚世家》)

【释义】吴国的军队攻入郢地，伍子胥找不到昭王，便挖掘楚平王的陵墓，掏出他的尸体，鞭尸三百。

【新史氏曰】伍子胥引外族以自覆其祖国，律以爱国之义，盖有罪焉。虽然，复仇亦天下之大义也。怨毒之于人甚矣，父冤死而不报，则亦无人心者也。以孔子之圣，犹且去鲁干七十二君，当时风尚如是，于子胥何责焉？其智深勇沉，则真一世之雄也。江上丈人、击絮女子，悠悠行路，乃为之死，岂崇拜英雄之心所驱使耶？然则张俭之望门投止，破家相容(见《后汉书·党锢传》)，其又不足异也已。

申包胥

【原典】初，伍员与申包胥友。其亡也，谓申包胥曰：“我必覆楚国。”申包胥曰：“勉之。子能覆之，我必能兴之。”及昭王在随，申包胥如秦乞师，曰：“吴为封豕长蛇，以荐食上国，虐始于楚。寡君失守社稷，越在草莽，使下臣告急，曰：夷德无厌，若邻于君，疆埸之患也。逮吴之未定，君其取分焉。若楚之遂亡，君之土也，若以君灵抚之，世以事君。”秦伯使辞焉，曰：“寡人闻命矣。子姑就馆，将图而告。”对曰：“寡君越在草莽，未获所伏，下臣何敢即安。”立依于庭墙而哭，日夜不绝声，勺饮不入口，七日。秦哀公为之赋《无衣》，九顿首而坐，秦师乃出。

(《左氏·定四年传》)

【释义】当初，伍员和申包胥是朋友。伍员逃亡的时候，对申包胥说：“我一定要灭了楚国。”申包胥说：“努力吧。您能灭了它，我一定能够使它复兴。”等到楚昭王在随国避难，申包胥到秦国求救兵，说：“吴国为大猪长蛇，一再吞食中原上国，危害始于楚国。鄙国的国君失掉了社稷，流亡在草莽之中，派小臣前来告急，说：蛮夷之国，贪得无厌，如果和您为邻，则成为边境的祸患。趁吴还没有完全征服楚国，大王您可以去分取呀。如果楚国果真灭亡了，那就是您的土地了。如果凭您的威福去镇抚楚国，那么楚国人世代都会臣服于您呀。”秦哀公使人辞谢，说：“我已经听懂您的意思了。您先回馆驿吧，我们考虑一下再告诉你。”申包胥回答说：“鄙国国君流亡在草莽中，还没有安身的地方，下臣怎敢去安歇？”就靠院墙站着哭泣，日夜不停声，一勺水都不肯进嘴，一直持续了七天。秦哀公被感动了，为他写了《无衣》赋，申包胥叩了九个头才坐下，秦国这才出兵。

【原典】吴与楚战，莫嚣大心抚其御之手曰：“今日距强敌，犯白刃，蒙矢石，战而身死，卒胜民治，全我社稷，可以庶几乎。”遂入不返，决腹断头，不旋踵，运轨而死。申包胥曰：“竭筋力以赴严敌，伏尸流血，不过一卒之才，不如约身卑辞求救于诸侯。”于是乃赢粮跣走，跋涉谷行，上峭山，赴深溪，游川水，犯津关，躐蒙笼，蹶沙石，蹠达膝，曾茧重胝，七日七夜，至于秦庭，鹤跱而不食，昼吟宵哭，面若死灰，颜色霉黑，涕液交集以见秦王(下略)。

(《淮南子》)

【释义】吴国与楚国作战，莫嚣大心抚着给他驾车的战士的手说：“今天抗拒强敌，冒着刀刃，蒙受箭石，拼命死战，直到胜利，百姓安宁，保全我们的国家，那就差不多了。”于是冲入敌阵绝不反顾，肚破头断也不退缩，运轨而死。申包胥说：“竭尽全力奔赴大敌，身死流血，无非是一个士卒的水平，不如谦卑地去向诸侯求救。”于是背着干粮，光着脚，跋山涉水历尽艰辛，七天七夜，到了秦国，像鹤一样站着不吃东西，昼夜哭泣，面如死灰，气色如发霉一样黑，涕泪交流，终于见到了秦王。

【原典】吴师既退，昭王复国，而赏贻于包胥。包胥曰：“辅君安国，非为身也。救急除害，非为名也。功成而受赏，是卖勇也。君既定，又何求焉？”遂逃赏，终身不见。

(《新序·士节篇》)

【释义】吴国的军队撤退后，楚昭王再掌国家，要赏赠申包胥。申包胥说：“辅佐君王，安邦定国，不是为了个人。救急除害，不是为了声名。功成接受封赏，这是出卖勇武。国君已经安定下来了，我还有什么可求的呢？”于是逃避封赏，终身没有再出来。

【新史氏曰】以爱国之义，则包胥又贤于子胥远矣。七日七夜，不饮食，不绝哭，以拯国难，自古及今，天下万国，未尝有也。得一人可以光国史矣。功成不受赏，盖认爱国为应尽之义务，不自知其为奇节也。于戏，其人格，又出鲁仲连上矣。

要  离

【原典】吴王欲杀王子庆忌，而莫之能杀。吴王患之。要离曰：“臣能之。”吴王曰：“汝恶能乎？吾尝以六马逐之江上矣，而不能及；射之，矢左右满把。而不能中。今汝拔剑则不能举臂，上车则不能登轼。汝恶能？”要离曰：“士患不勇耳，奚患于不能。王诚能助。臣请必能。”吴王曰：“诺。”

明旦，加要离罪焉，拿执妻子，焚之而扬其灰。要离走，往见王子庆忌于卫。王子庆忌喜曰：“吴王之无道也，子之所见也，诸侯之所知也，今子得免而去之。亦善矣。”

要离与王子庆忌居有间，谓王子庆忌曰：“吴之无道也愈甚，请与王子往夺之国。”王子庆忌曰：“善。”乃与要离俱，涉于江，中江，拔剑以刺王子庆忌。王子庆忌摔之，投之于江，浮，则又取而投之，如此者三，其卒曰：“汝天下之国士也，幸汝以成而名。”

要离得不死，归于吴。吴王大悦，请与分国。要离曰：“不可。臣请必死。”吴王止之，要离曰：“夫杀妻子焚之而扬其灰，以便事也，臣以为不仁。夫为故主杀新主，臣以为不义。夫摔而浮乎江，三入三出，特王子庆忌为之赐而不杀耳，臣已为辱矣。夫不仁、不义，又且已辱，不可以生。”吴王不能止，果伏剑而死。

(《吕氏春秋·忠廉篇》)

【释义】吴王阖庐想杀王子庆忌，却没有人能够杀他，吴王为此很忧虑。要离说：“我能。”吴王说：“你怎么能呢？我曾经用六匹马追他，追到了江上，却不能追上。用箭射他，左右满把的箭，却不能射中他。现在你拔剑不能举过臂，上车不能登上车前的横木，你怎能做到呢？”要离说：“人怕的是不勇敢，哪里又怕不能够做到呢？大王如果真的能助我，我一定能做到。”吴王说：“好。”

次日，加给要离罪名，拿获了他的老婆孩子，烧了他们并扬了骨灰。要离逃走，去卫国拜见庆忌。王子庆忌高兴地说：“吴王的残暴无道，您是见到了，诸侯也都知道。现在您得以幸免而离开他，真是太好了。”

要离与王子庆忌相处了一段时间，对庆忌说：“吴王的无道更严重了，请和王子一道去夺了他的国家。”王子庆忌说：“好。”于是和要离一起渡江，到了江中，要离拔出剑来刺杀王子庆忌。王子庆忌抓住他，扔到江水里，见他浮上来，就又抓住扔进江里，如此三次，王子庆忌最后说：“你真是天下的国士，算你侥幸，成全你的名声吧。”

要离得以不死，回到吴国。吴王十分高兴，要和他分享国家。要离说：“不行，我必须去死。”吴王阻止他，要离说：“杀了老婆孩子，烧了他们，撒了他们的骨灰，是为了成事，臣认为这是不仁。为了故主去杀新主，臣认为这不义。被抓住投入江中而又在江水中漂浮，三出三入，只是王子庆忌的恩赐不杀罢了，臣已经觉得是耻辱了。不仁不义，而且已经遭到羞辱，不可以苟活。”吴王不能阻止，终于伏剑自杀。

【新史氏曰】要离之事业，非有益于国，而至湛弃其无罪之妻子，以长君之恶，君子弗称也。但其爱惜名誉，亦有足多者焉。其卞庄、华周、杞梁之舆儓乎！已辱则不可以生，是诵当时武士之训条也。

子  囊

【原典】楚人将与吴人战。楚兵寡而吴兵众，楚将军子囊曰：“我击此，国必败，辱君亏地，忠臣不忍为也。”不复于君，黜兵而退。至于国郊，使人复于君曰：“臣请死。”君曰：“子大夫之遁也，以为利也。而今诚利，子大夫毋死。”子囊曰：“遁者无罪，则后世之为君臣者，皆入不利之名而效臣循。若是，则楚国终为天下弱矣。臣请死。”退而伏剑。君曰：“诚如此，请成子大夫之义。”乃为桐棺三寸，加斧质其上，以徇于国。

(《说苑·立节篇》)

【释义】楚国人将和吴国人开战。楚国的兵少而吴国的兵多，楚国将军子囊说：“我们出击吴国的军队，肯定失败，给国君带来羞辱，丧失了国土，这是忠臣不忍心做的事。”不向国君汇报，罢兵而回。回到国都的郊外，派人向国君报告说：“臣请去死。”国君说：“大夫您的撤退，是为了国家的利益。现在也真的是有利于国家，大夫您不必死。”子囊说：“逃遁的人如果无罪，那么后人都可以借不利的托词来效仿臣的行为了。如果是这样，那么楚国终会被天下削弱。臣请一死。”退下后便伏剑自杀。国君说：“真的是这样，那就成全大夫的忠义吧。”于是造三寸厚的铜棺，上边放了刑具铁砧，子囊为国而死。

【新史氏曰】君子一言一动，必计其影响之所届。事有为一时之利者，有为百世之利者，若乃两者之利害不能相容，则君子之所以自处者几穷。而首鼠之辈，往往托以自文矣，惜也，未闻子囊之教也。既牺牲其名誉以捍国民目前之患，复牺牲其身命以为国家百年之计，非真爱国者能如是耶？孔子曰：好仁者无以尚之。子囊有焉。

雍门子狄

【原典】越甲至齐，雍门子狄请死之。齐王曰：“鼓铎之声未闻，矢石未交，长兵未接，子何务死之为？人臣之礼耶？”雍门子狄对曰：“臣闻之。昔者王田于囿。左彀鸣，车右请死之，而王曰：子何为死？车右对曰：为其鸣吾君也。王曰：左彀鸣者，工师之罪也，子何事之有焉？车右曰：臣不见工师之乘而见其鸣吾君也。遂刎颈而死。知有之乎？”齐王曰：“有之。”雍门子狄曰：“今越甲至，其鸣吾君也，岂左彀之下哉？车右可以死左彀，而臣独不可以死越甲也？”遂刎颈而死。是日，越人引甲而退七十里，曰：“齐王有臣钧如雍门子狄，拟使越社稷不血食。”遂引甲而归。齐王葬雍门子狄以上卿之礼。

(《说苑·立节篇》)

【释义】越国的军队开到了齐国，雍门子狄请求去死。齐王说：“还没有听到开战的锣鼓声响，箭石兵器还没有交锋，您又何必去死呢？难道这是人臣的礼仪吗？”雍门子狄回答说：“我听说，从前国王在苑囿里打猎，车的左毂鸣叫，车右武士请去死，大王您说：你为什么去死？车右武士回答说：因为车毂鸣叫聒噪了我的君主，大王您说：左车毂鸣叫，这是工匠的罪过，与你有什么关系呢？车右武士说：臣没有看见工匠的车乘，却看见车的鸣叫吵了国君。于是刎颈自杀。有这回事吧？”齐王说：“有这回事。”雍门子狄说：“现在越国的军队开来，他们吵扰我的君主，这难道在左车毂的影响之下吗？车右武士可以为左车毂的鸣叫去死，而我难道不应该为越国军队的骚扰去死吗？”于是刎颈自杀。这天，越国人回师撤退七十里，说：“齐王竟有像雍门子狄这样的大臣操持国政，我们越国还是不要硬来吧，以免无谓的流血牺牲。”于是率兵师回去了。齐王以上卿的礼遇安葬了雍门子狄。

【新史氏曰】西人之爱国也，有慢其国旗者，则致死焉。夫国旗则何与大计？顾为之死者，示国之不可侮于人也。旗且不可侮，而况于国。侮且不可，而况乃动其豪末也。吾闻日本维新以前，美将军彼理以舟至，测量其海岸线，而举国哗然，尊攘之声，风起水涌。其后英人偶冲犯长门藩侯之卤簿，而士为之死者七人，是犹雍门子狄之耻越甲鸣其君也。顾自是以还，欧美诸国，遂莫或敢侮日本，士气之足以威邻国也，如是乎！则雍门以一死却越军，又奚怪焉？呜呼！以我国近数十年来所更之国耻，使其在春秋战国之世也，吾知其绝吭刳腹者相属于道矣。诗曰：天之方蹶，无为夸毗。传曰：夸毗，柔脆无骨也。呜呼，以何因缘，而至于此！

田  基

【原典】佛肸用中牟之县畔，设禄邑炊鼎曰：“与我者受邑，不与我者其烹。”中牟之士皆与之。城北余子田基独后至，祛衣将入鼎，曰：“基闻之，义者，轩冕在前，非义弗乘；斧钺于后，义死不避。”遂祛衣将入鼎。佛肸播而去之。赵简子屠中牟，得而取之。论有功者，用田基为始。田基曰：“吾闻廉士不耻人，如此而受中牟之功，则中牟之士终身惭矣。”襁负其母，南徙于楚。楚王高其义，待以司马。

(《说苑·立节篇》)

【释义】佛肸在中牟县反叛，设下封地与大鼎，说：“归顺我的接受封邑，不归顺我的用鼎烹了他。”中牟县士人都降顺了他。唯独城北余子田基后到，脱衣就要进鼎，说：“我田基听说，讲究义的话，即使高敞豪华的大车在眼前，不合义也不去乘坐；即使斧钺之刑就在身后，按义当死也不回避。”于是脱衣将进鼎中。佛肸放走了他。赵简子灭中牟叛贼，拿下了城池。评议有功的人，将田基列在第一。田基说：“我听说廉洁的士人不羞辱别人，像这样接受平叛中牟的功劳，那中牟的士人就要终身羞愧死了。”背着他的母亲，向南搬迁到了楚国。楚王看重他的义，让他做了司马。

【新史氏曰】廉士不耻人，又当时武士一信仰之条件也。城北余子，其于道德责任，备践之矣。

成公赵

【原典】宋康公攻阿，屠单父。成公赵曰：“始吾不自知，以为在千乘则万乘不敢伐，在万乘则天下不敢图。今赵在阿，而宋屠单父，则是赵无以自立也。且往诛宋。”赵遂入宋。三月不得见。或曰：“何不因邻国之使而见之？”成公赵曰：“不可。吾因邻国之使而刺之，则使后世之使不信，荷节之信不用，皆曰赵使之然也，不可。”或曰：“何不因群臣道徒处之士而刺之？”成公赵曰：“不可。吾因群臣道徒处之士而刺之，则后世之忠臣不见信，辩士不见顾，皆曰赵使之然也。不可。吾闻古之士，怒则思理，危不忘义，必将正行以求之耳。”期年，宋康公病死。成公赵曰：“廉士不辱名，信士不惰行。今吾在阿，宋屠单父，是辱名也。事诛宋王，期年不得，是惰行也。吾若是而生，何面目而见天下之士？”遂立槁于彭山之上。

(《说苑·立节篇》)

【释义】宋康公攻打阿地，屠单父城。成公赵说：“起初我不自知，以为千乘之国不敢讨伐万乘大国，万乘之国不敢谋图天下。现在我在阿地，而宋灭了单父，这叫我无颜面自立于世。我要去杀了宋康公。”成公赵于是进入宋国，三个月过去了不能够见到康公。有人对他说：“为什么不趁着邻国使者进见的时候去见他？”成公赵说：“不可以。我趁邻国使者进见的时候刺杀他，那么就会使后世的使者不被信任，所拿的符节不再有用，都会说是我让事情变成了这样。不可以。”有的人对他说：“为什么不趁群臣引见辩士的时候刺杀他？”成公赵说：“不可以。我趁群臣引见辩士的时候刺杀他，那么后世的忠臣就不再被信任，辩士就不再被重用，都会说是我让事情变成了这样。不可以。我听说古代的士人，愤怒的时候想着道理，危急的时候不忘记道义，一定要从正道去求。”过了一年，宋康公病死。成公赵说：“廉洁的士人不辱声名。信用的士人不怠惰自己的行为。现在我在阿地，宋康公灭了单父，这是有辱名声的事。从事诛杀宋王的事，一年都没有完成，这是怠惰的行为。我如果这样活着，还有什么面目去见天下的士人。”于是枯立彭山之上饿死。

【新史氏曰】曹沫、蔺相如，皆要挟邻主，以图恢复国际上之权利耳。其真处心积虑以图刺万乘之君者，自成公赵始，而又不肯用诡道假他力以达其志，一言一动，皆使可法于后世。呜呼，岂不贤哉！岂不贤哉！功不就而以身殉之，是所谓殉其志者也。

申  鸣

【原典】楚有士曰申鸣，治园以养父母，孝闻于楚。王召之，申鸣辞不往。其父曰：“王欲用汝，何谓辞之？”申鸣曰：“何舍为子乃为臣乎？”其父曰：“使汝有禄于国，有位于延，汝乐而我不忧矣。我欲汝之仕也。”申鸣曰：“诺。”遂之朝，受命，楚王以为左司马。

其年，遇白公之乱，杀令尹子西、司马子期。申鸣因以兵之卫。白公谓石乞曰：“申呜，天下勇士也，今将兵，为之奈何？”石乞曰：“吾闻申鸣孝也，劫其父以兵。”使人谓申鸣曰：“子与我，则与子楚国；不与我，则杀乃父。”申鸣流涕而应之曰：“始则父之子，今则君之臣，已不得为孝子矣，安得不为忠臣乎？”援桴鼓之，遂杀白公，其父亦死焉。

王归，赏之。申鸣曰：“受君之禄，避君之难，非忠臣也。正君之法，以杀其父，又非孝子也。行不两全，名不两立，悲夫。若此而生，亦何以示天下之士哉？”遂自刎而死。《诗》曰：进退惟谷。

(《韩诗外传》)

【释义】楚国有位士人叫申鸣，靠种植园子赡养父母，以孝亲闻名于楚国。楚王召见他，申鸣推辞不去。他的父亲说：“大王要用你，为什么要推辞呢？”申鸣说：“为什么舍弃做儿子而去做人臣呢？”他的父亲说：“如果你在国中有俸禄，在朝廷有位置，你高兴我也没有什么可以担心了。我希望你去做官。”申鸣说：“好。”于是去朝廷，接受任命，楚王让他做了左司马。

这年，正好白公叛乱，杀了令尹子西、司马子期。申鸣因此带兵前往护卫。白公对石乞说：“申鸣，称得上天下的勇士，现在他带兵，该怎么办呢？”石乞说：“我听说申鸣是个孝子，派兵劫持了他的父亲。”派人对申鸣说：“您归顺了我，那么将楚国交给你；不归顺我，就杀了你的父亲。”申鸣流着眼泪应对说：“起初是父亲的儿子，现在是国君的大臣，已经不能做孝子了，又怎能不做忠臣？”拿起鼓槌敲响战鼓，于是杀了白公，他的父亲也被敌人处死。

楚王回朝，奖赏申鸣。申鸣说：“接受国君的俸禄，逃避国君的灾难，算不得忠臣。严肃国君的法纪，却使父亲被杀，又称不上孝子。行为上不能两全其美，忠孝的名声也不能同时兼顾，真是可悲啊。像这样活着，又怎么能为天下士人做楷模呢？”于是自刎而死。这大概就是《诗》上说的“进退惟谷”吧。

【新史氏曰】悲哉！申鸣之志、事不能两全也。虽然，始也顺亲之志，终也死国之职。申鸣之志、事，其已两全也。

豫  让

【原典】晋毕阳之孙豫让，始事范中行氏，而不说，去而就智伯，智伯宠之。及三晋分智氏，赵襄子最怨智伯，而将其头以为饮器。豫让遁逃山中，曰：“嗟乎，士为知己者死，女为说己者容，吾其报智伯之仇矣。”乃变姓名为刑人，入宫涂厕，欲以刺襄子。襄子如厕，心动，执问涂者，则豫让也。刃其扦曰：“欲为智伯报仇。”左右欲杀之，赵襄子曰：“彼义士也，吾谨避之耳。且智伯已死无后，而其臣至为报仇，此天下之贤人也。”卒释之。

豫让又漆身为厉，灭须去眉，自刑以变其容，为乞人而往乞。其妻不识曰：“状貌不似吾夫，其音何类吾夫之甚也。”又吞炭为哑，变其音。其友谓之曰：“子之道甚难而无功，谓子有志则然矣，谓子智则否。以子之才，而善事襄子，裹子必近幸子。子之得近而行所欲，此甚易而功必成。”豫让乃笑而应之曰：“是为先知报后知，为故君贼新君，大乱君臣之义者无此矣。吾所谓为此者，以明君臣之义，非从易也。且夫委质而事人而求弑之，是怀二心以事君也。吾所为难。亦将以愧天下后世人臣怀二心者。”

居顷之。襄子当出，豫让伏以过桥下。襄子至桥而马惊，襄子曰：“此必豫让也。”使人问之，果豫让。于是赵襄子面数豫让曰：“子不尝事范中行氏乎？智伯灭范中行氏，而子不为报仇，反委质事智伯。智伯已死，子独何为报仇之深也？”豫让曰：“臣事范中行氏，范中行氏以众人遇臣，臣故众人报之。智伯以国士遏臣，臣故国士报之。”襄子乃喟然叹，泣曰：“嗟乎，豫子之为智伯，名既成矣。寡人舍子，亦已足矣。子自为计，寡人不舍子。”使兵环之。豫让曰：“臣闻明主不掩人之义，忠臣不爱死以成名。君前已宽舍臣，天下莫不称君之贤。今日之事，臣故伏诛，然愿请君之衣而击之，虽死不恨。非所望也。敢布腹心。”于是襄子义之，乃使使者持衣与豫让。豫让拔剑三跃，呼天击之曰：“而可以报智伯矣。”遂伏剑而死。死之日，赵国之士闻之，皆为涕泣。

(《战国策·赵策》，《史记·刺客列传》同)

【释义】晋国人毕阳的孙子豫让，最初替范氏、中行氏做事，而心中不痛快，就离去投奔了智伯，智伯很赏识重用他。等到赵、魏、韩三家瓜分了智氏，赵襄子极其怨恨智伯，就将他的头作为饮酒的器具。豫让逃到山里，说：“唉，士为知己者死，女为悦己者容，我要为智伯报仇啊。”于是改姓换名，扮成犯人，混进赵襄子的宫廷，打扫厕所，想借机会刺杀赵襄子。赵襄子上厕所，心里感觉不对劲儿，将打扫厕所的人抓起来审问，原来是豫让。他的扫帚杆上藏有利刃，说：“要为智伯报仇。”左右的人要杀了他，赵襄子说：“他是位义士，我小心躲着他就是了。况且智伯已经死去，没有后代，他的臣下来为他报仇，这是天下的贤人。”最后将豫让放了。

豫让又用漆涂身，生出癞疮，剃掉胡须眉毛，自己毁伤自己的面容，扮成乞丐去乞讨。他的妻子不认识他了，说：“状貌不像我的丈夫，但声音怎么这么像他呢？”豫让又吞吃炭灰，声音变得沙哑。他的朋友对他说：“你这样做太难，又不会有成效，称你有志向可以，说你有智慧却称不上。凭你的才干，好好地侍奉赵襄子，必然得到他的宠爱。你可以靠近他，想干嘛干嘛，这很容易，又可以把事情做成。”豫让却笑着回答说：“这是为了先前的知己来报复后来的知己，为了旧的君主刺杀新的君主，搅乱君臣之义，没有比这更过分的了。我所以这样做，是为了昭示君臣大义，不是要挑容易的去做。况且委身于人做事却要杀了他，这是怀着贰心侍奉国君。我之所以选择艰难的路子走，就是要让后世那些怀着贰心做人臣的人感到羞愧。

过了不久，赵襄子要外出，豫让潜伏在他要经过的桥下。赵襄子到了桥上，车马受惊，赵襄子说：“这必定是豫让。”使人询问，果然是豫让。于是，赵襄子当面数落豫让说：“你不是曾经侍奉过范氏、中行氏吗？智伯灭了范氏、中行氏，而你却不为他们报仇，反而委身侍奉智伯。智伯已经死了，你为什么偏要这样执着地为他报仇呢？”豫让说：“我侍奉范氏、中行氏，范氏、中行氏用对待一般人的待遇待我，所以我也就用一般人的态度回报他。智伯把我当做国士，所以我要像国士那样报答他。”赵襄子听了不禁喟然长叹，掉着眼泪说：“唉！豫让啊，你对智伯的忠诚之名已经成就了。我饶恕你这么多次，也足够了。你自己考虑吧，我不会再放过你了。”命令士兵将他包围了起来。豫让说：“我听说，明君不掩盖人的忠义，忠臣不惜死以成名。您以前已经饶恕过我，天下人没有不称赞您的贤明。今天的事，我本就应当伏罪被杀，然而，希望把您的衣裳给我刺下，即使死了也没有遗憾了。不敢奢望得到您的允许，只是坦承心思罢了。”于是，赵襄子为他的忠义感动，就让人拿了衣裳给他，豫让拔出宝剑，三次跳跃，呼天而刺击，说：“终于可以报答智伯了。”遂伏剑自杀。死的那天，赵国的士人听了，都为之悲伤落泪。

【新史氏曰】坚忍若豫让者，何事不可成哉？然竟不成，岂力固不足以胜命耶？《史记索隐》引《战国策》云：豫让击衣，衣尽出血，襄子回车，车轮未周而亡。案今本《国策》无此语，而司马贞云云，必有所据。岂后人据《史记》以删《国策》耶？果尔，则豫让之目的，盖已达矣。就使不达也，而其义声至今日，犹令读者震荡心目，其所以感化社会者，亦深矣。夫豫子欲以愧天下后世，何知愧者寥寥也！

【新史氏又曰】《史记·刺客列传》首曹沫，次专诸，次豫让、聂政、荆轲。吾叙述武士，备载诸子，而独遗专诸何也？曹沫、荆轲，皆为国事，一成一败，同照天壤，尚矣。豫让、聂政，俱报恩仇。恩仇者，武士道之一要素也。若专诸则为公子光、伍子胥之傀儡，无意识之义侠，徒助篡逆，风斯下矣。此去取之微意也。

墨子  孟胜  徐弱

【原典】公输盘为楚造云梯之械，成，将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，百舍重茧，裂裳裹足，行十日十夜而至于郢，见公输盘。公输盘曰：“夫子何命焉为？”子墨子曰：“北方有侮臣，愿藉子杀之。”公输盘不说。子墨子曰：“请献十金。”公输盘曰：“吾义，固不杀人。”子墨子起再拜曰：“请说之。吾从北方，闻子为梯，将以攻宋。宋何罪之有？荆国有余于地，而不足于民。杀所不足，而争所有余，不可谓智。宋无罪而攻之，不可谓仁。知而不争，不可谓忠。争而不得，不可谓强。义不杀少而杀众，不可谓知类。”公输盘服。子墨子曰：“然乎，不已乎？”公输盘曰：“不可。吾既已言之王矣。”子墨子曰：“胡不见我于王？”公输盘曰：“诺。”

子墨子见王曰：“今有人于此，舍其文轩，邻有敝舆而欲窃之；舍其文绣，邻有短褐而欲窃之，此为何若人？”王曰：“必为窃疾矣。”子墨子曰：“荆之地，方五千里；宋之地，方五百里，此犹文轩之与敝舆也。荆有云梦，犀兕麇鹿满之，江汉之鱼鳖鼋鼍，为天下富，宋所为无雉免狐狸者也，此犹粱肉之与糟糠也。荆有长松文梓楩楠豫章，宋无长木，此犹锦绣之与短褐也。臣以三事之攻宋也，为与此类同。”

王曰：“善哉。虽然，公输盘为我为云梯，必攻宋。”于是见公输盘。子墨子解带为城，以牒为械。公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之。公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有余。公输盘诎而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。”子墨子亦曰：“吾知子之所以距我，吾不言。”楚王问其故，子墨子曰：“公输子之意，不过欲杀臣。杀臣宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”楚王曰：“善哉。吾请无攻宋矣。”

(《墨子·公输篇》)

【释义】公输盘为楚国制造攻城用的云梯，已经完工，将用来攻打宋国。墨子听说了这事，从齐国出发，长途跋涉，磨出了很多老茧，把衣裳撕了裹在脚上，走了十天十夜到了楚国郢都来见公输盘。公输盘说：“先生有何见教呀？”墨子说：“北方有人羞辱了我，希望借助您的力量杀了他。”公输盘不高兴。墨子说：“请献给您十金。”公输盘说：“我这个人从不杀人。”墨子起身再拜，说：“请听我说。我从北方来，听说您造了云梯，将用来攻打宋国。宋国有什么罪呢？楚国多余的是土地，而少的是百姓。杀了自己本就不够的，而去争夺多余的，那不能算是有智慧。宋国没有罪过却去攻打他们，那也算不得仁。知道这事儿却不加阻止，也称不上忠。力争而没有达到目的，称不上强。知道义不杀少却杀多，不可以叫做明白大小事理。”公输盘认错。墨子说：“那么，还不停止吗？”公输盘说：“不可以。我已经和楚王说了。”墨子说：“为什么不让我去见楚王？”公输盘说：“好。”

墨子见到了楚王，说：“现在这里有一个人，舍弃了他饰彩的车，却要去偷邻居家的破车；舍弃了他的锦绣衣服，却要去偷邻家的粗布短衣，这是怎样一个人呢？”楚王说：“必定是有偷窃的毛病。”墨子说：“楚国的地盘，方圆五千里；宋国的地盘，方圆五百里，这就好比华车与破车。楚国拥有云泽，到处是犀兕麋鹿，长江汉水的鱼鳖鼋鼍，真可谓富甲天下，而宋国是个连野鸡野兔狐狸都没有的国家，这就好比粱肉与糟糠。楚国拥有高大的松树、带纹的梓木、黄椴木、楠木、樟木，宋国连棵高大的树木都没有，这就好比锦绣与粗布衣。我以为有这三样儿，楚攻宋，就像前面说的那个人干的事差不多。”

楚王说：“好啊。即使这样，公输盘为我造了云梯，还是一定要打宋国。”于是召见公输盘。墨子解下身上的带子绕为城池，用木片作攻城的云梯器械。公输盘多次变化攻城的方案，墨子都有抵御的办法。公输盘攻城的器械用完了，墨子守城的方案还有余。公输盘折服了，却又说：“我知道该怎样来对付你，我不说。”墨子说：“我知道你用什么来对付我，我也不说。”楚王问他缘故，墨子说：“公输盘的意图，不过是想杀了我。杀了我，宋国就没有人可以防守，就可以进攻了。然而，我的弟子禽滑厘等三百人，已经拿了我守城的器械，在宋国的城墙上等待着楚国的入侵了。纵使杀了我，却杀不尽他们。”楚王说：“好吧。我不攻打宋国了。”

【原典】墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不还踵，化之所致也。

(《淮南子》)

【释义】墨子可役使的弟子有一百八十人，都可以让他们赴汤蹈火，死不回头，这是以身作则的墨子影响感化的结果。

【原典】墨者钜子孟胜，善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜以为符约，曰：“符合听之。”荆王薨，群臣攻吴起，兵于丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走，荆收其国。孟胜回：“受人之国，与之有符。今不见符，而力不能禁。不能死，不可。”其弟子徐弱谏孟胜曰：“死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世，不可。”盂胜曰：“不然。吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义而继其业者也。我将属钜子于宋之田襄子。田襄子，贤者也，何患墨者之绝世也？”徐弱曰：“若夫子之言，弱请先死以除路。”还殁头前于孟胜。因使二人传钜子于田襄子。孟胜死，弟子死之者百八十三人。以致令于田襄子，欲反死孟胜于荆。田襄子止之曰：“孟子已传钜子于我矣。”不听，遂反死之。

(《吕氏春秋·上德篇》)

【释义】墨家领袖孟胜，与楚国阳城君交好。阳城君令他守卫自己的封国，折断一个玉璜作为信符，说：“信符吻合就听命。”楚王死去，群臣攻打吴起，乱兵在楚王死的地方打了起来。阳城君也参与了这事。新王追究罪责，阳城君逃亡，新王收回了阳城君的封国。孟胜说：“接受了为人守卫国家的责任，和他有信符。现在看不见信符的另一半，力量又不能阻止，不能去死，是不可取的。”他的弟子徐弱劝孟胜说：“如果死了对阳城君有益，死也可以。如果无益，却使世上的墨家一脉断绝，是不可以的。”孟胜说：“话不是这样说。我和阳城君的关系，不是老师就是朋友，不是朋友就是下臣。不去死，从今往后，人们寻求严师，一定不会到我们墨家中来；寻求朋友，一定不会到我们墨家中来；寻求良臣，一定不会到我们墨家中来。去死，就是要以此发扬墨家的信念而使它进一步光大。我将把领袖的职位交给宋国的田襄子。田襄子是贤德的人，哪里还用担心墨家绝灭呢？”徐弱说：“真的如先生所说，我请先死为您开路。”回去自杀，死在了孟胜之前。孟胜于是派二人把墨家领袖的位子传给田襄子。孟胜死，弟子为他而死的有一百八十三人。二人传令田襄子的任务办完，也要回去为孟胜而死。田襄子阻止他们说：“孟先生已经将领袖的位子传给了我。”他们不听，于是返回而死。

【新史氏曰】墨子，圣人也，其教泽远矣。救世之患，急人之难。无所为而为之。孟子称墨子摩顶至踵以利天下，诚哉其然哉。墨学非攻而尚武，鲁人有学其子于墨子者，学而成，战而死。其父怼焉，墨子譬之以是犹欲粜，籴售则愠(见《墨子·鲁问篇》)。可见墨子以战死为光荣，而谓求学之目的，即在于是矣。故门弟子百数，皆可赴汤蹈火，其所以为教者使然也。故欲备军国民资格者，不可不学墨。观于孟胜、徐弱，重然诺，重义务，轻死生。呜呼，圣人之徒哉！圣人之徒哉！

聂政  聂荣

【原典】韩傀相韩，严遂重于君，二人相害也。严遂政议，直指举韩傀之过。韩傀以之叱之于朝。严遂拔剑趋之，以救解。于是严遂惧诛，亡去游，求人可以报韩傀者。

至齐，齐人或言轵深井里聂政，勇敢士也，避仇隐于屠者之间。严遂阴交于聂政，以意厚之。聂政问之曰：“子欲安用我乎？”严遂曰：“吾得为役之日浅，事今薄，奚敢有请。”于是严遂乃具酒自觞聂政母前，仲子奉黄金百镒，前为聂政母寿。聂政惊，愈怪其厚，固谢严仲子、仲子固进。而聂政谢曰：“臣有老母，家贫，客游以为狗屠，可旦夕得甘脆以养亲。亲供养备，义不敢当仲子之赐。”严仲子辟人，因为聂政语曰：“臣有仇，而行游诸侯众矣。然至齐，闻足下义甚高，故直进百金者，特以为夫人粗粝之费，以交足下之欢，岂敢以有求邪？”聂政曰：“臣所以降志辱身居市井屠者，幸以养老母。老母在前，政身未敢以许人也。”严仲子固让，聂政竟不肯受。然仲子卒备宾主之礼而去。

久之，聂政母死。既葬，除服，聂政曰：“嗟乎，政乃市井之人。鼓刀以屠，而严仲子乃诸侯之卿相也，不远千里，枉车骑而交臣。臣之所以待之者至浅矣，未有大功可以称者。而严仲子举百金为亲寿，我义不受，然是深知政也。夫贤者以感忿睚眦之意，而亲信穷僻之人，而政独安可嘿然而止乎？且前日要政，政徒以老母。老母今以天年终，政将为知己者用。”

遂西至濮阳，见严仲子曰：“前日所以不许仲子者，徒以亲在。今亲不幸而死，仲子所欲报仇者，请得从事焉。”严仲子具告曰：“臣之仇，韩相韩傀。傀又韩君之季父也，宗族盛多，居处兵卫甚设，臣使人刺之，终莫能就。今足下幸而不弃，请益其车骑壮士以为羽翼。”政曰：“韩与卫相去中间不远，今杀人之相，相又国君之亲，此其势不可以多人，多人不能无生得失，生得失则语泄，语泄则韩举国而与仲子为仇也，岂不殆哉？”

遂谢车骑人徒，辞独行，仗剑至韩。韩适有东孟之会，韩王及相皆在焉，持兵戟而卫侍者甚众。聂政直入阶，刺杀韩傀，韩傀走而抱哀侯。聂政刺之，兼中哀侯，左右大乱。聂政大呼，所击杀者数十人，因自皮面挟眼屠肠，遂以死。

韩取聂政尸暴于市，悬购之千金。久之，莫知谁。政姊荣闻之曰：“吾弟至贤，不可爱妾之躯，灭吾弟之名，非弟意也。”乃之韩，视之曰：“勇哉，气矜之隆，是其轶贲育高成荆矣。今死而无名，父母既殁矣，兄弟无有，此为我故也。夫爱身不扬弟之名，吾不忍也。”乃抱尸而哭之，曰：“此吾弟轵深井里聂政也。”亦自杀于尸下。晋楚齐卫闻之曰：“非独聂政之能。乃其姊者，烈女也。”聂政之所以名施于后世者，其姊不避菹酢之诛以扬其名也。

(《战国策·韩策》)

【释义】韩傀作韩国宰相时，严遂受到韩哀侯的器重，二人便相互忌恨。严遂议在议论政事的时候，当面指责韩傀的过错，韩傀因此在朝廷呵斥严遂。严遂拔剑奔向韩傀，被人们劝开了。此后，严遂担心被杀，逃亡国外，寻求能够向韩傀报仇的人。

到了齐国，有位齐国人说，轵地(今河南济源)深井里有个叫聂政的人，是位勇敢的侠士，因为躲避仇人，混迹在屠夫中间。严遂暗中与聂政交往，用深情厚谊待他。聂政问他说：“您想要我干什么呢？”严遂说：“我为你效劳的时间还短，做的事也很少，哪里敢有什么请求呢？”于是，严遂就备了酒席，向聂政的母亲敬酒，拿出百镒黄金，上前为聂政的母亲祝寿。聂政吃惊，越发奇怪他干嘛这么厚待自己，坚决推辞，严遂一定要送。聂政辞谢说：“我有老母，家境贫寒，离乡背井做个屠夫，可以早晚买些好吃的奉养母亲。母亲的供养所需齐备，从道义讲，不敢承受您的赏赐。”严遂避开周围的人，因而向聂政说：“我有冤仇，游走了很多诸侯国。然而到了齐国，听说阁下颇为仗义，所以要进呈百金，特意用此做老夫人粗茶淡饭的费用，只是用以使您高兴，哪里敢有什么要求呢？”聂政说：“我之所以甘心降低志向，委屈自己在市井中作个屠夫，不过是为了奉养母亲。老母健在，我此身就不敢许给别人。”严遂坚持让聂政收下，聂政终不肯收。然而，严遂最终还是倍尽宾主的礼节才离去。

过了很久，聂政的母亲死了。已经安葬，服孝期满，聂政说：“唉！我不过是市井小民，动刀子的屠夫，然而严遂却是诸侯的卿相，他不远千里，屈驾来交结我。我之所以没和他深交，是因为自己对人家没有什么大的功劳相称。而严遂奉百金为我的母亲祝寿，虽然按道义我没有接受，但他确实算是我的知己。这样贤德的人因为心怀愤激，来亲信我这穷乡僻壤的人，我怎么能够默然无动于衷呢？况且他前些时邀约我，我只是因为老母在世。现在老母得终天年，我可以为知己做些事情了。”

聂政于是向西到了濮阳，拜见严遂说：“从前之所以没有答应您，只是因为有老母在堂。现在母亲不幸去世了，您不是要报仇吗，让我去办吧。”严遂说：“我的仇人，是韩国宰相韩傀。韩傀又是韩国国君的叔叔，宗族庞大，住的地方严兵守卫，我让人刺杀他，终没有能办成。现在蒙足下不弃愿意帮我，那就多带些车马人手作您的辅翼吧。”聂政说：“韩国与卫国相隔不远，现在杀人家的宰相，宰相又是国君的亲人，这种情势下，人不可以多，人多了就不能没有得失的纠纷，有了矛盾纠纷便要泄露机密，泄露了机密，那么整个韩国与您为敌，那不就麻烦了吗？”

于是，聂政谢绝车马随从，辞别严仲子一个人带剑到了韩国。韩国正巧在东孟集会，韩国国君与宰相都在那里，手持长戟兵器侍卫的人很多。聂政直冲进去，登上台阶，刺杀韩傀，韩傀逃跑时抱住哀侯。聂政刺韩傀，同时刺中哀侯，左右一片混乱。聂政大吼，刺死好几十人，最后自毁面容，抠出眼珠子，剖腹割肠而死。

韩国取了聂政的尸体，在闹市暴尸，有认出他的就赏以千金。过了许久，都没有人能辨出他是谁。聂政的姐姐聂荣，听到这事，说：“我的弟弟太贤德了，不可以爱惜自己的身体而湮灭了弟弟的英名，这不是弟弟的本意。”便往韩国，看着尸体说：“真英勇啊，豪气干云，简直超越了孟贲、夏育，盖过成荆啊。如今死了却不留下姓名，父母都死了，又没有弟兄，这是怕连累我呀。爱惜自己的生命不显扬弟弟的英名，我不忍心这样做。”于是抱着尸体，哭道：“这是我的弟弟，轵地深井里的聂政。”也自杀在弟弟的尸体旁。晋、楚、齐、卫等国听到了这件事，说：“不单聂政好样的，他的姐姐，也是烈女。”聂政之所以名垂后世，是他的姐姐不怕剁成肉浆，来显扬他的名声的。

【新史氏曰】聂政之侠，旧史之所以称道者至矣。吾无赞焉，勉赘一言，则曰：学聂政者当学其性情之厚而已。夫其有母存不许友以死，犹普通之义也。乃茕茕一姊，而犹顾恋之，不欲以相累，乃至抉眼屠肠以绝踪仞。呜呼，何其蔼蔼然孺子耶？天下岂有天性凉薄之人，而能以侠闻者哉！

赵武灵王

【原典】武灵王平昼闲居，肥义侍坐，曰：“王虑世事之变，权甲兵之用，念简襄之迹，计胡狄之利乎？”王曰：“嗣立不忘先德，君之道也。错质务明主之长，臣之论也。是以贤君静而有道民便事之教，动而有明古先世之功。为人臣者，穷有弟长辞让之节，通有补民益主之业。此两者君臣之分也。今吾欲继襄主之业，启胡翟之乡，而卒世不见也。敌弱者用力少而功多，可以无尽百姓之劳，而享往古之勋。夫有高世之功者，必负遗俗之累。有独智之虑者，必被庶人之恐。今吾将胡服骑射以教百姓，而世必议寡人矣。”肥义曰：“臣闻之，疑事无功，疑行无名。今王即定负遗俗之虑，殆毋顾天下之议矣。夫论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。昔舜舞有苗，而禹袒入裸国，非以养欲而乐志也，欲以论德而要功也。愚者暗于成事，智者见于未萌，王其遂行之。”王曰：“寡人非疑胡服也，吾恐天下笑之。狂夫之乐，智者哀焉。愚者之笑，贤者戚焉。世有顺我者，则胡服之功，未可知也。虽殴世以笑我，胡地中山，我必有之。”

王遂胡服，使王孙绁告公子成曰：“寡人胡服，且将以朝，亦欲叔之服之也。家听于亲，国听于君，古今之公行也。子不反亲，臣不逆主，先王之通谊也。今寡人作教易服而叔不服，吾恐天下议之也。夫制国有常，而利民为本。从政有经，而令行为上。故明德在于论贱，行政在于信贵。今胡服之意，非以养欲而乐志也。事有所出，功有所止。事成功立，然后德可见也。今寡人恐叔逆从政之经，以辅公叔之议。且寡人闻之，事利国者行无邪，因贵戚者名不累。故寡人愿慕公叔之义，以成胡服之功，使绁谒之叔，请服焉。”公子成再拜曰：“臣固闻王之胡服也，不佞寝疾，不能趋走，是以不先进。王今命之，臣固敢竭其愚忠。臣闻之，中国者，聪明睿智之所居也，万物财货之所聚也，圣贤之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。今王释此而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，畔学者，离中国，臣愿大王图之。”

使者报王，王曰：“吾固闻叔之病也。”即之公叔成家自请之曰：“夫服者所以便用也。礼者所以便事也。是以圣人观其乡而顺宜，因其事而制礼。所以利其民而厚其国也。被发文身，错臂左衽，瓯越之民也。黑齿雕题，鳃冠秫缝，大吴之国也。礼服不同。其便一也。是以乡异而用变，事异而礼易。是故圣人苟可以利其民，不一其用。果可以便其事，不同其礼。儒者一师而礼异，中国同俗而教离，又况山谷之便乎？故去就之变，智者不能一。远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辨。不知而不疑，异于己而不非者，公于求善也。今卿之所言者俗也，吾之所言者，所以制俗也。今吾国东有河薄洛之水，与齐中山同之。而无舟楫之用。自常山以至代上党，东有燕东胡之境。西有楼烦秦韩之边，而无骑射之备。故寡人且聚舟楫之用，求水居之民，以守河薄洛之水；变服骑射，以备燕参胡楼烦秦韩之边。且昔者简主不塞晋阳以及上党，而襄主兼戎取代以攘诸胡，此愚智之所明也。先时中山负齐之强兵，侵掠吾地，系累吾民，引水围鄗，非社稷之神灵，即部几不守。先王忿之，其怨未能报也。今射骑之服，近可以备上党之形，远可以报中山之怨。而叔也顺中国之俗，以逆简襄之意，恶变服之名，而忘国事之耻，非寡人所望于子。”公子成再拜稽首曰：“臣愚，不迭于王之议，敢道世俗之闻。今欲继简襄之意，以顺先王之志，臣敢不听令。”再拜。乃赐胡服。

(《战国策·赵策》)

【释义】赵武灵王大白天闲坐，大臣肥义陪着，说：“国王是在考虑世事的变化，权衡军队的合理使用，怀念先人赵简子、襄子的业绩，算计从胡狄那里得到利益吗？”赵王说：“继位为王，不能忘记先人的德业，这是做国君的原则。委身于国君，务求昭示君主的长处，这是做下臣的道理。因此，贤明的君主日常要制订便于百姓行事的政令，战时要能建树光大列祖列宗的功勋。做臣子的，困窘的时候，保持尊敬长者的品节，得意的时候，做些有益君主百姓的事业。这两点是为君为臣的本分。现在，我想继承襄子的事业，开拓胡狄居住的区域，但怕一辈子不被世人理解。敌方薄弱，用力少而建下的功勋却大。可以不使百姓疲惫，就能得到先辈简子、襄子那样的勋业。那些建下盖世功勋的人，必然受世俗小人的指责。有卓越独到见解的人，肯定会让百姓感到恐慌。现在我想要教导百姓学习胡服骑射，世上的人一定要议论批评我了。”肥义说：“我听说，做事犹豫不能成功，行动多顾虑不会有结果。现在大王既然决定背弃世俗偏见，那就不要顾虑天下人的非议了。追求至高道德的人，不附和世俗之见，成就大功业的人，不与普通的人商量。过去舜到了有苗就跳有苗族的舞，而禹也曾赤裸着进入裸国，不是为了放纵情欲逸乐心志，是想借此宣扬道德建立功业啊。愚昧的人在事情做成后还不知道怎么回事，智慧的人在事情没有萌发的时候就已经料到。大王您就按您的想法施行吧。”赵武灵王说：“我不是对胡服骑射有什么顾虑，怕的是被天下人笑话。轻狂的人高兴的事，智慧的人为之悲哀。愚昧的人欢喜的事，贤德的人悲戚。如果世人支持我，那么改穿胡服的功劳不可限量。即使举世的人都讥笑我，胡地与中山国，我一定能够得到。”

赵武灵王就穿了胡服，派王孙绁去通报公子成，说：“我穿了胡服，并且将以此上朝，也希望叔叔改穿胡服。在家听命于双亲，在国听命于国君，这是古今的通例。做儿子的不悖逆父母，做臣子的不违逆国君，这是先代君王定下的规矩。现在我下令改穿胡服，而叔叔不穿，我担心天下人要有议论了。驾驭国家有一定原则，而以利益百姓为根本。处理政事有一定法则，而政令得到贯彻最为要紧。所以，要建立显著政绩，在于使百姓得到实惠，要政令通行，在于使贵族信服。现在改穿胡服的目的，并非放纵情欲快乐心志。事情开了头，成功就有了基础。事情成功，然后就可看出盛德之惠。现在我怕叔叔您违背了从政的原则，而助长了贵族的议论。况且我听说，对国家有利的事情就没有错，依靠贵族办事情不会有阻力，所以，我希望借王叔的威望，来促成改穿胡服这件大事功，派王孙绁谒见叔叔，希望您还是穿上胡服。”公子成再拜致意，说：“我早已听说大王推行胡服了，我生病卧床，不能走动，因此没有早早进宫。现在大王命令了，我理当竭尽愚忠表示支持。但是我听说，中国是聪明睿智的人住的地方，是天下万物财货聚集的地方，是圣贤进行教化的地方，是仁义施行的地方，是学习践行诗书礼乐的地方，是奇巧技艺的试验场，远方的人前来观摩，蛮夷的人仿效学习。现在大王丢了这些，学穿僻远地方的服装，改变古来的教诲，变易古代传来的道理，违背民心，背叛先进的文化，离开中国的根本，我希望大王认真考虑。”

王孙绁向赵武灵王汇报，赵武灵王说：“我早听说叔叔病了。”就往公叔成家亲自去请，说：“服装是为了方便使用的，礼仪是为了方便行事的。因此，圣人根据民情改变条理，根据形势制订礼仪。这是用来利益其国民，富裕其国家的啊。披发文身，两臂交错站立，衣襟左开，这是瓯越人的风气。染黑牙齿，在额头雕画，戴鱼皮帽，穿缝制粗糙的衣服，这是吴国人的风俗。礼仪服饰不同，方便人是一致的。因此，地方不同，所采用的办法也不相同，情况不同，礼仪也须改变。所以说，如果对国家有利，圣人所用的方法也不是固定不变的。真能方便行事，礼仪可以有别。儒生跟着同样的老师，而传下去的礼仪有异，中原风俗相同而政教互别，又何况为了便利穷山幽谷所用的办法呢？所以取舍变化，智慧的人不会执一。远近不同地区的服饰，圣贤也不能划一。穷乡僻壤的人少见多怪，孤陋寡闻喜欢争辩。不了解不要轻易怀疑，和自己意见不合不要轻易反对，这才是公心追求真理的人。现在您所说的是风俗传统，我所说的，是改变传统风俗。目前我们国家，东边有黄河薄洛之水，与齐国、中山国共有，却没有好好利用他们组织舟楫水军。从常山到代郡、上党郡，东边有燕国、东胡接壤，西边有楼烦、秦国、韩国毗邻，却没有骑兵装备可用。所以，我将制造舟船，招募水边的人组成水军，用来防守黄河薄洛水域；改穿胡服学骑射，用来防备燕国、东胡、楼烦、秦国、韩国边境。况且从前，简子不局限自己的晋阳、上党之地，襄王兼并戎族和代郡以抵御胡人，这是无论愚笨还是聪明都可以明白的道理。过去中山国倚仗齐国强大的军队，侵犯我们的国土，掳掠我们的人民，放水淹鄗城，假如不是祖宗神灵的保佑，鄗城已经失守了。先王愤激，他们的怨恨没有能够申报。如今穿骑射用的胡服，近而言之可以用来加强上党的守备，远说可以为先王报仇。而叔叔要顺从中原传统风俗，以违逆简子、襄王的遗愿，厌恶改穿服饰的命令，而忘记国家的耻辱，这不是我对您的期望。”公子成听了，再拜叩首，说：“下臣愚昧，不能理解大王的意图，放肆地讲世俗的意见。现在您要继承简子、襄王的遗愿，继承先王的志向，臣怎敢不服从命令呢。”再作揖，于是赵武灵王赐给他胡服。

【原典】王破原阳，以为骑邑。牛赞进谏曰：“国有固籍，兵有常经。变籍则乱，失经则弱。今王破原阳，以为骑邑。是变籍，而弃经也。且习其兵者轻其敌，便其用者易其难。今民便其用而王变之，是损君而弱国也。故利不百者不变俗。功不什者不易器。今王破卒散兵以奉骑射，臣恐其攻获之利，不如所失之费也。”王曰：“古今异利，远近易用。阴阳不同道，四时不一宜。故贤人观时而不观于时，制兵而不制于兵。子知官府之籍，不知器械之利。知甲兵之用，不知阴阳之宜。故兵不当于用，何兵之不可易。教不便于事，何俗之不可变。昔者先君襄主与代交地城境，封之名曰无穷之门，所以诏后而期远也。今重甲循兵，不可以逾险。仁义道德，不可以来朝。吾闻信不弃功，智不遗时。今子以官府之籍，乱寡人之事，非子所知。”牛赞再拜稽首曰：“臣敢不听令乎？”王遂胡服，率骑入胡，出于遗遗之门，逾九限之固，绝九径之险，至榆中，辟地千里。

(《战国策·赵策》)

【释义】赵王攻下了原阳，将它作为骑邑。牛赞规劝说：“国家有现成法规，军队有一定的兵制。随意改变法规要引起混乱，丢掉兵制军队就要削弱。现今国王攻下了原阳，将它作为骑邑，这是改变了法规，丢弃了兵制。况且熟悉以前的兵制，容易克敌制胜，习惯了以前的兵制，困难也会变容易。现在人都习惯了原来那一套行为模式，而国君突然要改变，这不但有损于国君而且容易削弱国力啊。所以，没有百倍的利益不改变旧俗，没有十倍的功劳不换旧器。现在大王把兵士拆散非要学习胡人骑射，臣担心得到的好处抵不上产生的损失啊。”赵王说：“古今对于利害的认识各不相同，远近行事的方式方法也各自有别，阴阳不同道，四季也不一致。所以，圣贤的人们观时而动，而不局限于时，操纵兵器而不被兵器所制约。您只知道官府的旧法典，却不知道器械要便于使用。知道使用兵器铠甲，却不知道按照阴阳变化，因地制宜地改变调整。所以，兵器不便于使用，又有什么兵器不能变换呢？教化不便于行事，又有什么既有礼法不可以改变呢？从前，先君襄主时代，与代国国界相接，筑城防卫，称作‘无穷之门’，是用来昭示后人寄望久远。现在穿着厚重的铠甲，拿着长长的兵器，不可用来越过险隘。讲仁义道德，不可以让胡人前来朝晋。我听说，忠信而不放弃建功，智慧不失去时机。现在您拿官府的旧法典，来扰乱我的事业，这不是您所能懂得的。”牛赞再拜叩头，说：“我怎敢不服从命令呢？”赵王改穿胡服，率领骑兵出击胡人，出遗遗之门，跨越九原要隘，通过九径险阻，到了榆中，扩地千里。

【原典】二十六年，复攻中山，攘地北至燕代，西至云中九原。二十七年五月，戊申，大朝于东宫，传国，立王子何以为王。王庙见礼毕，出临朝，大夫悉为臣，肥义为相国，并傅王，是为惠文王。惠文王，惠后吴娃子也。武灵王自号为主父。主父欲令子主治国，而身胡服，将士大夫西北略胡地，而欲从云中九原直南袭秦。于是诈：自为使者入秦，秦昭王不知，已而怪其状甚伟，非人臣之度，使人逐之，而主父驰已脱关系。审问之，乃主父也。秦人大惊。主父所以入秦者，欲自略地形，因观秦王之为人也。

(《史记·赵世家》)

【释义】武灵王二十六年，再度进攻中山国，占领北至燕、代，西到云中、九原的大片土地。二十七年五月，在东宫大会群臣，传国给王子何，立他为王。在王庙见礼完毕，出来上朝，大夫均为臣子，肥义为相国，并为王的师傅，此为惠文王。惠文王，惠后吴娃所生子。武灵王自号为主父。主父要让儿子执掌治理国家，便身穿胡服，带领士大夫向西北攻略胡人的土地，打算从云中、九原直向南奔袭秦国。于是自己诈称使者进入秦国，秦昭王当时不知道，过后奇怪这人怎么气度这样雄伟，不像臣子的气度，让人追赶他，而此时主父已经跑出关了。仔细调查，原来竟是赵武灵王。秦人大惊。主父之所以入秦，就是要亲自观察地形，也趁机观察一下秦王的为人。

【新史氏曰】自黄帝以后，数中国第一雄主，其武灵王哉！其武灵王哉！中山者，春秋之鲜虞赤狄最大部落也。春秋上半期，狄灭邢，灭卫，灭温，伐周，伐齐，伐晋，伐鲁，使中国百年无宁息者，此族也。推而上之，则黄帝以来之獯鬻，周之犷狁犬戎，亦此族也，为中国病者已三千年。晋人以举国之力，灭其部落，若潞，若肥，若鼓，若唐咎如，若甲氏，若留吁，若铎辰，若郧瞒，而独不能得志于鲜虞。至武灵王乃犁其庭而扫其穴也。林胡楼烦者，此后之匈奴也，为中国患者亦千余岁，而武灵王预摧其虺而伐其孽也。孔子曰：微管仲，吾其被发左衽。吾以为靡赵武灵王，则五胡之祸，竟见于战国之际，未可知也。故武灵王实我族之大功臣也。举朝实行胡服，得地改为骑邑，其所以振厉尚武精神者至矣。卒能大张军国主义，收不世之功。若于中国求斯巴达，则其时之赵当之矣。乃至微服冒险，入秦庭，倏忽而来，倏忽而逝。呜呼！武灵王其犹龙乎！

蔺相如

【原典】廉颇者，赵之良将也。赵惠文王十六年，廉颇为赵将，伐齐，大破之，取晋阳，拜为上卿，以勇气闻于诸侯。

蔺相如者，赵人也。为赵宦者令缪贤舍人。

赵惠文王时，得楚和氏璧。秦昭王闻之，使人遗赵王书，愿以十五城请易璧。赵王与大将军廉颇诸大臣谋，欲予秦，秦城恐不可得，徒见欺；欲勿予，即患秦兵之来。计未定，求人可使报秦者，未得。宦者令缪贤曰：“臣舍人蔺相如可使。”王问何以知之，对曰：“臣尝有罪，窃计欲亡走燕。臣舍人相如止臣曰：君何以知燕王？臣语曰：臣尝从大王与燕王会境上，燕王私握臣手曰：愿结友。以此知之，故欲往。相如谓臣曰：夫赵强而燕弱，而君幸于赵王，故燕王欲结于君。今君乃亡赵走燕燕畏赵，其势必不敢留君，而束君归赵矣。君不如肉袒伏斧质请罪，则幸得脱矣。臣从其计，大王亦幸赦臣。臣窃以为其人勇士，有智谋，宜可使。”

于是王召见，问蔺相如曰：“秦王以十五城请易寡人之璧，可予不？”相如曰：“秦强而赵弱，不可不许。”王曰：“取吾璧不予我城，奈何？”相如曰：“秦以城求璧而赵不许，曲在赵。赵予璧而秦不予赵城，曲在秦。均之二策，宁许以负秦曲。”王曰：“谁可使者？”相如曰：“王必无人，臣愿奉璧往使。城入赵而璧留秦，城不入，臣请完璧归赵。”赵王于是遂遣相如奉璧西入秦。

秦王坐章台见相如，相如奉璧奏秦王，秦王大喜，传以示美人及左右。左右皆呼万岁。相如视秦王无意偿赵城，乃前曰：“璧有瑕，请指示王。”王授璧，相如因持璧却立，倚柱，怒发上冲冠，谓秦王曰：“大王欲得璧，使人发书至赵王。赵王悉召群臣议，皆曰：秦贪，负其强，以空言求璧，偿城恐不可得。议不欲予秦璧。臣以为布衣之交，尚不相欺，况大国乎？且以一璧之故，逆强秦之欢，不可。于是赵王乃斋戒五日，使臣奉璧，拜送书于庭。何者？严大国之威，以修敬也。今臣至，大王见臣列观，礼节甚倨，得璧，传之美人，以戏弄臣。臣观大王无意偿赵王城邑，故臣复取璧。大王必欲急臣，臣头今与璧俱碎于柱矣。”相如持其璧睨柱，欲以击柱。秦王恐其破璧，乃辞谢固请，召有司案图，指从此以往十五都予赵。相如度秦王特以诈佯为予赵，城实不可得，乃谓秦王曰：“和氏璧，天下所共传宝也，赵王恐，不敢不献。赵王送璧时，斋戒五日，今大王亦宜斋戒五日，设九宾于庭，臣乃敢上璧。”秦王度之终不可强夺，遂许斋五日，舍相如广成传舍。相如度秦王虽斋，决负约不偿城，乃使其从者衣褐怀其璧，从径道亡，归璧于赵。

秦王斋五日后，乃设九宾礼于庭，引赵使者蔺相如。相如至，谓秦王曰：“秦自缪公以来二十余君，未尝有坚明约束者也。臣诚恐见欺于王而负赵，故令人持璧归间至赵矣。且秦强而赵弱，大王遣一介之使至赵，赵立奉璧来。今以秦之强，而先割十五都予赵，赵岂敢留璧而得罪于大王乎？臣知欺大王之罪当诛，臣请就汤镬。唯大王与群臣熟计议之。”秦王与群臣相视而嘻，左右或欲引相如去，秦王因曰：“今杀相如，终不能得璧也，而绝秦赵之欢。不如因而厚遇之，使归赵，赵王岂以一璧之故欺秦邪？”卒廷见相如，毕礼而归之。

相如既归，赵王以为贤大夫，使不辱于诸侯，拜相如为上大夫。秦亦不以城予赵，赵亦终不予秦璧。

其后秦伐赵，拔石城。明年，复攻赵，杀二万人。秦王使使者告赵王，欲与王为好，会于西河外渑池。赵王畏秦，欲毋行。廉颇蔺相如计曰：“王不行。示赵弱且怯也。”赵王遂行，相如从。廉颇送至境，与王诀曰：“王行，度道里会遇之礼毕，还，不过三十日。三十日不还，则请立太子为王，以绝秦望。”王许之，遂与秦王会渑池。

秦王饮酒酣，曰：“寡人窃闻赵王好音，请奏瑟。”赵王鼓瑟，秦御史前书曰：“某年月日，秦王与赵王会饮，令赵王鼓瑟。”蔺相如前曰：“赵王窃闻秦王善为秦声。请奉盆瓴秦王，以相娱乐。”秦王怒，不许，于是相如前进瓴，因跪请秦王。秦王不肯击瓴，相如曰：“五步之内，相如请得以颈血溅大王矣。”左右欲刃相如，相如张目叱之，左右皆靡。于是秦王不怿，为一击瓴。相如顾召赵御史书曰：“某年月日，秦王为赵王击瓴。”秦之群臣曰：“请以赵十五城为秦王寿。”蔺相如亦曰：“请以秦之咸阳为赵王寿。”秦王竞酒，终不能加胜于赵。赵亦盛设兵以待秦，秦不敢动。

既罢，归国。以相如功大，拜为上卿，位在廉颇之右。廉颇曰：“我为赵将，有攻城野战之大功，而蔺相如徒以口舌为劳，而位居我上。且相如素贱人，吾羞，不忍为之下。”宣言曰：“我见相如，必辱之。”相如闻，不肯与会。相如每朝时，常称病，不欲与廉颇争列。已而相如出，望见廉颇，相如引车避匿。

于是舍人相与谏曰：“臣所以去亲戚而事君者，徒慕君之高义也。今君与廉颇同列，廉君宣恶言，而君畏匿之，恐惧殊甚。且庸人尚羞之，况于将相乎？臣等不肖，请辞去。”蔺相如固止之曰：“公之视廉将军，孰与秦王？”曰：“不若也。”相如曰：“夫以秦王之威，而相如廷叱之，辱其群臣。相如虽驽，独畏廉将军哉？顾吾念之，强秦之所以不敢加兵于赵者，徒以吾两人在也。今两虎共斗，其势不俱生。吾所以为此者，以先国家之急而后私仇也。”

廉颇闻之，肉袒负荆，因宾客至蔺相如门，谢罪曰：“鄙贱之人，不知将军宽之至此也。”卒相与欢，为刎颈之交。

太史公曰：知死必勇，非死者难也，处死者难。方蔺相如引璧睨柱及叱秦王左右，势不过诛。然士或怯懦而不敢发，相如一奋其气，威信敌国。退而让颇，名重太山。其处智勇，可谓兼之矣。

(《史记·廉颇蔺相如列传》)

【释义】廉颇是赵国杰出的将领。赵惠文王十六年，廉颇任赵国的大将，去攻打齐国，将齐军打得大败，攻取了晋阳，被赵王封为上卿，凭着勇武而闻名于诸侯。

蔺相如，赵国人，是赵国宦者令缪贤的门客。

赵惠文王的时候，得到了楚国的和氏璧。秦昭王知道这件事后，派人送给赵惠文王一封信，愿意拿出十五座城池来交换和氏璧。赵王与大将军廉颇等大臣商量，想交给秦国，又担心秦国的城池得不到，白白被欺骗；想不给，则担心秦兵打来。没有商定对策，找一个可以派去回复秦国的人，也没有找到。宦者令缪贤说：“我的门客蔺相如可以出使。”赵王问凭什么知道他可以，回答说：“我曾经犯罪，私下打算逃往燕国。我的门客蔺相如劝阻我说：‘您怎么了解燕王的？’我告诉他：‘我曾经随从大王与燕王在边境会晤，燕王私下握着我的手说：愿和你交个朋友。因此了解了燕王，所以想到他那里去。’相如对我说：‘赵国强大，燕国弱小，而您被赵王宠幸，所以燕王想和您交往。现今您是逃离赵国往燕国去，燕国惧怕赵国，这种情势下一定不敢收留您，却会将您绑起来送回赵国。您不如赤身伏在斧质上请求治罪，这样侥幸能够免罪。’我听从了他的意见，侥幸大王也赦免了我。我私下认为这是个勇士，有智谋，应该能够出使。”

于是，赵王召见蔺相如，问他说：“秦王用十五座城池请求交换我的和氏璧，能不能给他？”蔺相如说：“秦国强大，而赵国弱小，不能够不答应。”赵王说：“拿走了我的和氏璧，不给我城池，该怎么办？”蔺相如说：“秦国用城池交换和氏璧，如果赵国不答应，赵国理亏。赵国给了和氏璧，如果秦国不给赵国城池，秦国理亏。比较这两个计策，宁可答应，使秦国承担理亏的责任。”赵王说：“谁是可以出使秦国的人？”蔺相如说：“大王实在没有人，我愿意捧着和氏璧去出使。城池交给了赵国，和氏璧就留在秦国；城池没有交给赵国，请让我将璧完整无缺地带回赵国。”于是赵王就派遣蔺相如捧着和氏璧西行去秦国。

秦王坐在章台上接见蔺相如，蔺相如捧着和氏璧进献给秦王。秦王大喜，传给嫔妃和左右人等，人们都喊着万岁表示祝贺。蔺相如看出秦王没有给赵国城池的意思，于是上前说：“璧上有瑕疵，请让我指给大王看！”秦王把璧交给蔺相如，蔺相如于是拿着璧后退几步站着，背靠柱子，怒发冲冠地对秦王说：“大王想得到和氏璧，派人送信给赵王，赵王召集所有大臣商议，都说：‘秦国贪得无厌，依仗自己强大，拿空话求取和氏璧，补偿的城池，恐怕难以得到。’决定不打算给秦国和氏璧。我觉得平民百姓的交往，还不相互欺骗，何况是大国之间的交往呢？况且因为一块玉璧的缘故，冒犯了强大秦国的感情，不能够这样做。于是，赵王就斋戒了五日，命令我捧着璧，在朝廷将国书交给我。这是为的什么呢？尊重大国的威望，整饬礼仪以表示敬意啊！现在我到了秦国，大王却在一般的宫殿里接见我，礼节上也很傲慢，拿到了璧，传给妃嫔宫人们看，用来戏弄我。我看大王没有交给赵国城邑的意思，所以我把璧拿回。大王一定要逼迫我，我的头现在就和这璧一起碰碎在柱子上。”蔺相如拿着璧，斜看着柱子，就要拿璧撞柱子。秦王恐怕撞破了玉璧，于是婉言道歉坚决请求，召来相关官员察看地图，指明从这里到那里十五座城池交给赵国。蔺相如估计秦王不过用欺骗的手段装作给赵国城池，实际上不能够得到，于是对秦王说：“和氏璧是天下人公认的宝物。赵王恐惧，不敢不献。赵王送璧的时候，斋戒了五天，现在大王您也应该斋戒五天，在朝廷设九宾大礼，我才敢献上和氏璧。”秦王揣度这件事，终归不能够强夺。就同意斋戒五天，安排蔺相如住在广成宾馆。蔺相如想秦王虽然斋戒，最后一定还是违背约定，不肯交城，就打发他的一个随从穿着粗布衣服，揣着和氏璧从小路逃走，把璧送回了赵国。

秦王斋戒了五天，就在朝廷举行九宾大礼，延请赵国使者蔺相如。蔺相如来到大殿。对秦王说：“秦国从缪公以来二十多位国君，不曾有坚守盟约的人。我确实害怕被大王欺骗而辜负赵国，所以让人把璧送回，从小路回到赵国了。再说秦国强大而赵国弱小，大王只要派一个普通使者到赵国去，赵国立刻会捧着璧送来。眼下凭着强大的秦国，先割十五座城池给赵国，赵国怎敢留下和氏璧而得罪大王呢？我知道欺骗大王是罪过，应当处死，我请求受汤镬之刑，希望大王与群臣仔细考虑我的请求！”秦王与群臣面面相觑发出无可奈何的声音，左右人等有的要拉蔺相如离开，秦王于是说：“目今就是杀了蔺相如，也终于还是不能够得到和氏璧，反而断了秦赵的邦交。不如趁此厚待他，让他返回赵国，赵王肯定不会因一块璧的缘故欺骗秦国的。”终于在朝堂接见蔺相如，圆满地完成接见大礼之后让他回了赵国。

蔺相如已经回到赵国，赵王认为他是德才兼备的大夫，出使诸侯国能够不辱使命，封蔺相如为上大夫。秦国既不把城池给赵，赵也终于没把和氏璧给秦。

后来，秦国攻打赵国，打下石城。第二年，又攻打赵国，杀了赵国两万人。秦王派出使者告诉赵王，打算与赵王和好，在西河外的渑池会晤。赵王畏惧秦，想不去，廉颇、蔺相如都合计说：“大王要是不去，显示赵国软弱又怯懦。”赵王于是去了，蔺相如随行。廉颇送赵王一行到了国界，与赵王告别说：“大王出访，估计行程与会见礼节完毕，返回，不超过三十天。三十天不回，就请允许我立太子为国王，用来断绝秦国的念头。”赵王同意了他的建议，于是与秦王在渑池相会。

秦王喝酒喝到兴头，说：“我私下听说赵王爱好音乐，请弹奏一曲吧。”赵王奏瑟。秦国史官走上前写道：“某年某月某日，秦王与赵王会盟喝酒，命令赵王奏瑟。”蔺相如走上前说：“赵王私下听说秦王擅长演奏秦地乐曲，请献上盆缻给秦王，用来相互娱乐。”秦王恼怒，不答应。于是，蔺相如上前献上盆缻，就势跪下来请求秦王。秦王不肯击缻，蔺相如说：“五步距离以内，我蔺相如能够用头颈的鲜血溅在大王身上！”秦王身边的侍从要用刀杀了蔺相如，蔺相如睁大眼睛呵斥他们，侍从都吓得不敢轻举妄动。秦王万不得已，为赵王敲了一下瓦盆。蔺相如回头叫赵国的史官，写道：“某年某月某日，秦王为赵王击缻。”秦国众臣说：“请用赵国十五座城池给秦王献礼！”蔺相如也说：“请用秦国都城咸阳为赵王献礼！”秦王结束了酒筵，终于不能够占赵国的上风。赵国也部署了很多的军队用来防御秦国，秦国不敢轻动。

会晤结束回到国内，因为蔺相如功劳大，封他为上卿，位置在廉颇之上。廉颇说：“我是赵国的大将，有攻城野战的大功劳，可是蔺相如不过凭言辞立下功劳，位置却在我之上。再说，蔺相如本来是卑贱的人，我感到羞辱，不甘心位居其下。”扬言说：“我见到蔺相如，一定要侮辱他！”蔺相如听说，不肯与他见面。蔺相如每次朝会的时候，常常托病，不想跟廉颇争位次。过了些时候，蔺相如外出，远远看见了廉颇，就掉转车头回避他。

这个时候，门客一起劝蔺相如说：“我们之所以离开父母兄弟来侍奉您，不过是仰慕您的高义。现在您与廉颇同居高位，廉将军放出恶言，可您怕他老躲着他，这也惧怕得太过分了吧。就是普通人都会以此为耻，何况像您这样的将相呢？我们不才，向您请辞。”蔺相如坚决挽留他们，说：“诸位看廉将军与秦王哪个厉害？”都回说：“廉将军比不上秦王。”蔺相如说：“凭秦王那样的威风，我都可以在朝堂上呵斥他，侮辱他的众臣。我蔺相如虽然无能，难道独独怕廉将军吗？我不过是顾念强大的秦国之所以不敢随便侵犯赵国，就是因为有我们两人在。现在两虎相斗，其结果必然不会共存。我这样做的原因，是因为把国家的利益放在第一位，而将个人的私怨放在后面啊！”

廉颇听到了这番话，脱去上衣，背负荆条，由宾客引导，到蔺相如门前谢罪，说：“浅陋卑贱的人，不知道将军您如此宽宏大量！”两人终于和好，成为生死之交。

太史公说：知道去死一定勇敢，不是说去死难，知道如何去死最难。当蔺相如拿着璧，斜看着柱子，以及呵斥秦王的侍从，在那情势下不过被杀。然而有的人怯懦不敢发作，蔺相如奋其勇气，在敌国张扬他的威信。回去后避让廉颇，名声重于泰山。他处事可谓智勇兼备了。

【新史氏曰】欲识权利思想之为物者，请视蔺相如矣。欲识权利思想与国家之关系者，请视蔺相如时代之赵国矣。太史公述相如事，字字飞跃纸上，吾重赞之，其蛇足也。顾吾读之而怦怦然，刻入于余心者，一言焉，则相如所谓先国家之急而后私仇也。呜呼！此其所以豪杰欤！此其所以圣贤欤！彼亡国之时代，曷尝无人才，其奈皆先私仇而后国家之急也。往车屡折，来轸方道，悲夫。侯嬴  信陵君  朱亥

侯嬴  信陵君  朱亥

【原典】魏有隐士曰侯嬴，年七十，家贫，为大梁夷门监者。信陵君闻之，往请。欲厚遗之，不肯受。曰：“臣修身洁行数十年，终不以监门困故，而受公子财。”公子于是乃置酒大会宾客，坐定，公子从车骑，虚左，自迎夷门侯生。侯生摄弊衣冠，直上载公子上坐，不让，欲以观公子。公子执辔愈恭。侯生又谓公子曰：“臣有客在市屠中，愿枉车骑过之。”公子引车入市，侯生下见其客朱亥。俾倪故久立，与其客语，微察公子，公子颜色愈和。当是时，魏将相宗室宾客满堂，待公子举酒。市人皆观公子执辔，从骑皆窃骂侯生。侯生视公子色终不变，乃谢客就车。至家，公子引侯生坐上座，遍赞宾客。宾客皆惊。酒酣，公子起为寿侯生前。侯生因谓公子曰：“嬴之为公子亦足矣。嬴乃夷门抱关者也，而公子亲枉车骑，自迎嬴于众人广座之中，不宜有所过，今公子故过之，然嬴欲就公子之名，故久立公子车骑市中，过客以观公子。公子愈恭，市人皆以嬴为小人，而以公子为长者，能下士也。”于是罢酒，侯生遂为上客。

侯生谓公子曰：“臣所过屠者朱亥，此子贤者，世莫能知，故隐屠间耳。”公子往数请之，朱亥故不复谢。公子怪之。

魏安釐王二十年，秦昭王已破赵长平军，又进兵围邯郸。公子姊为赵惠文王弟平原君夫人，数遗魏王及公子书，请救于魏。魏王使将军晋鄙将十万众救赵。秦王使使者告魏王曰：“吾攻赵，旦暮且下，而诸侯敢救者，已拔赵，必移兵先击之。”魏王恐，使人止晋鄙。留军壁邺，名为救赵，实持两端以观望。平原君使者冠盖相属于魏，让魏公子曰：“胜所以自附为婚姻者，以公子之高义，为能急人之困。今邯郸旦暮降秦，而魏救不至，安在公子能急人之困也？且公子纵轻胜，弃之降秦，独不怜公子姊邪？”公子患之，数请魏王，及宾客辨士说王万端，魏王畏秦，终不听公子。公子自度终不能得之于王，计不独生，而令赵亡，乃请宾客约车骑百余乘。欲以客往赴秦军，与赵俱死。

行过夷门，见侯生，具告所以欲死秦军状，辞决而行。侯生曰：“公子勉之矣，老臣不能从。”公子行数里，心不快，曰：“吾所以待侯生者备矣，天下莫不闻。今吾且死，而侯生曾无一言半辞送我，我岂有所失哉？”复引车还问侯生，侯生笑曰：“臣固知公子之还也。”曰：“公子喜士，名闻天下，今有难，无他端，有欲赴秦军，譬若以肉投馁虎，何功之有哉？尚安事客？然公子遇臣厚，公子往而臣不送，以是知公子恨之复返也。”公子再拜。因问侯生，乃屏人间语曰：“嬴闻晋鄙之兵符，常在王卧。内。而如姬最幸，出入王卧内，力能窃之。嬴闻如姬父为人所杀，如姬资之三年，自王以下，欲求报其父仇，莫能得。如姬为公子泣，公子使客斩其仇头，敬进如姬，如姬之欲为公子死无所辞，顾未有路耳。公子诚一开口请如姬，如姬必许诺，则得虎符，夺晋鄙军，北救赵而西却秦，此五霸之伐也。”公子从其计，请如姬，如姬果盗晋鄙兵符与公子。

公子行，侯生曰：“将在外，主令有所不受，以便国家。公子即合符，而晋鄙不授公子兵。而复请之，事必危矣。臣客屠者朱亥，可与俱。此人力士，晋鄙听，大善。不听，可使击之。”于是公子泣，侯生曰：“公子畏死邪？何泣也？”公子曰：“晋鄙嚄唶宿将，往恐不听，必当杀之，是以泣耳，岂畏死哉？”于是公子请朱亥，朱亥笑曰：“臣乃市井鼓刀屠者，而公子亲数存之，所以不报谢者，以为小礼无所用。今公子有急。此乃臣效命之秋也。”遂与公子俱。公子过谢侯生。侯生曰：“臣宜从，老不能，请数公子行日。以至晋鄙军之日，北乡自刭以送公子。”公子遂行。

至邺，矫魏王令，代晋鄙。晋鄙合符，疑之，举手视公子曰：“今吾拥十万之众，屯于境上，国之重任，今单车来代之，何如哉？”欲无听，朱亥袖四十斤铁椎，椎杀晋鄙。公子遂将晋鄙军，勒兵，下令军中曰：“父子俱在军中，父归。兄弟俱在军中，兄归。独子无兄弟，归养。”得选兵八万人，进兵击秦军。秦军解去，遂救邯郸，存赵。赵王及平原君自迎公子于界，平原君负矢为公子先引。赵王再拜曰：“自古贤人，未有及公子者也。”当此之时，平原君不敢自比于人。

公子与侯生决，至军，侯生果北乡自刭。

(《史记·信陵君列传》)

【释义】魏国有个隐士名叫侯嬴，年纪七十，家里贫困，做都城大梁东门的守门人。信陵君听说了他的情况，前往聘请。想赠给他重重的礼品，他却不肯接受。他说：“我修身养德，为人清白几十年，终归不能因为守门贫困的缘故，就接受公子的钱财。”信陵君于是就摆下酒席，大会宾客。宾客归坐，信陵君带着车骑，留下左边的位置，亲自往迎东门侯生。侯生穿着破旧的衣冠，径直上了信陵君的车，坐在上座，丝毫不礼让，想以此观察信陵君的态度。信陵君驾车更加恭敬。侯生又对信陵君说：“我有朋友在市井从事屠宰业，希望拐下车去拜访他。”信陵君还真就为他拐弯进入市井，侯生下车会见他的客人朱亥。斜眼看着，故意长久站立和他的客人说话，暗中察看信陵君的脸色，信陵君神色愈发谦和。就在这个时候，魏国的将相宗室宾客济济一堂，等信陵君到来举酒开宴。市井中人都见到信陵君执缰绳驾车，随从也都私下骂着侯生。侯生看信陵君神色始终不变，于是告辞客人上车。等到了地方，信陵君带着侯生坐在上座，并向众多的宾客介绍称赞侯生，宾客都感到吃惊。酒至半酣，信陵君起身到侯生前致礼。侯生趁机对信陵君说：“我也为公子做得够多了。我侯嬴是东门守关的人，而公子亲自驾车，在众人广座中迎接侯嬴。本来不必去拜访的现在公子专程拜访。我侯嬴想成全公子的名声，故意使公子的车在闹市停了很久，让过往的人都看看公子您是怎么做的。公子愈加恭敬，市井中人都认为我侯嬴是小人，而认为公子是长者，能够礼贤下士。”于是结束酒筵，侯生就成了座上客。

侯生对信陵君说：“我去拜访的那位朱亥，这个人是位贤德的人，世人没有谁了解他的，所以隐居在屠宰行中。”信陵君几次去聘请他，朱亥一仍其旧，不表示感谢。信陵君感到此人奇怪。

魏安釐王二十年，秦昭王已经在长平打败赵军，又进军围攻邯郸。信陵君的姐姐为赵惠文王的弟弟平原君的夫人，平原君几次致信魏王与信陵君，向魏国求救。魏王派将军晋鄙率领十万军救援赵国。秦王派使者通告魏王说：“我进攻赵国，早晚就要攻下，诸侯国有敢救援的，攻下赵国，一定移兵先去攻打它。”魏王恐惧，派人阻止晋鄙，驻军在邺，名为救赵，实则采取首鼠两端的观望态度。平原君派出的人接连不断到魏国，指责信陵君说：“我赵胜所以要和你家结为婚姻，是因为仰慕公子您的仗义，能够急别人之困，为人分忧。现在邯郸危在旦夕，而魏国的救兵却迟迟不到，在什么地方见出公子急人之难呢？况且公子纵使轻贱赵胜，抛弃我，使我投降秦国，难道不可怜公子您的姐姐吗？”信陵君很担忧这事，屡次向魏王请求，以及宾客辩士多方游说魏王，魏王畏惧秦国，终归不听信陵君的劝说。信陵君揣度终归不能得到魏王的同意，也不想自己活着，而让赵国灭亡，于是请宾客整备车骑百余乘，打算带着宾客去进攻秦军，与赵国一同灭亡。

走过东门，拜见侯生，详细告诉要与秦军战死的事情，诀别而行。侯生说：“公子好自为之，老臣不能够随从。”信陵君走了几里，心中不快，说：“我待侯生可以说够周到了，天下没有不知道的。现在我将赴死，然而侯生并没有一言半语给我送行，难道我还有什么失误吗？”又回车问侯生，侯生笑着说：“我原本就知道公子要回来的。”又说：“公子礼贤下士，名闻天下，现在有了困难，没有别的办法，只有想去和秦军拼命，这好像拿肉投给饿虎，又会有什么功劳呢？要那些宾客有什么用？然而公子待臣深厚，公子去而我不送行，以此知道公子会懊恼再返回。”公子再拜行礼，趁机询问侯生，于是屏退众人，私下说道：“我听说晋鄙的兵符，经常放在魏王的卧室内。而如姬最受宠幸，出入魏王的卧室，有能力可以拿到它。我听说如姬的父亲被别人所杀，如姬出资悬赏三年，自魏王以下，都想给他父亲报仇，却没人能够做到。如姬在公子面前哭诉，公子派刺客斩了他仇人的头，敬献给如姬，如姬想报答您，死而无怨，只是没有机会罢了。公子真能开口求如姬，如姬一定会答应的。得到虎符，夺了晋鄙的兵权，向北救赵而向西抗秦，这是五霸的功业。”信陵君听从了他的计谋，请如姬帮助，如姬果然盗出晋鄙的兵符交给信陵君。

信陵君走的时候，侯生说：“将在外，君命有所不受，以有利国家。如果公子已经合上兵符，而晋鄙还拒绝把军队交给您，而再向魏王请示，事情就危险了。我的好朋友屠夫朱亥，可以和您一起去。此人是大力士，晋鄙听令，最好。不听，可以让朱亥击杀他。”于是信陵君哭泣，侯生说：“公子是怕死吗？哭什么呢？”信陵君说：“晋鄙是勇猛的老将，我们去怕不会听，一定要杀了他，因此哭泣，哪里是怕死啊？”于是信陵君去请朱亥，朱亥笑着说：“我只是市井中拿刀屠宰的人，而公子数次亲自存问，之所以不报答您，认为小事不值得做。现在公子有了急事，这正是我效劳的机会。”于是和信陵君同行。信陵君前往感谢侯生，侯生说：“我本应随从，年老不能去了，我愿意计算着公子出行的日期，估计到晋鄙军队的日子，我就向北自刎来为公子送行。”信陵君于是出发。

到了邺地，诈称魏王有令，取代晋鄙。晋鄙合上虎符，对此怀疑。举手看着信陵君说：“现在我拥有十万大军，屯驻国境之上，肩负国家重任，眼下您单车前来取代我，这是怎么回事啊？”想不听命令，朱亥袖中出四十斤铁椎，用椎杀了晋鄙。信陵君于是率领晋鄙的军队，整备军士，下令军中说：“父子都在军中，父亲归去。兄弟都在军中，哥哥回去。独生儿子没有兄弟，那就回去抚养双亲。”这样选出兵力八万，进军抗击秦军。秦军解围而去，于是救了邯郸，保全了赵国。赵王与平原君亲自到国境迎接信陵君，平原君背负着蘭矢为公子前导。赵王再三拜谢说：“自古以来贤德的人，没有比过公子的。”当此时候，平原君不敢和人相比。

信陵君和侯生诀别，到军中的时候，侯生果然向北自刎而死。

【新史氏曰】屈指古今中外历史，其以一人之生死，拯万乘之国于濒亡之际者，有几乎？诵西史者，莫不艳称法之奇女子贞德氏，若以比诸侯生，何足算也？侯生真绝代佳人哉！然非信陵公子之义侠，亦何以得之？公子固完全一武士之人格。好客又其余事耳。去干乘之位，而入虎穴，以急朋友之难，吁，何可及也？论者以厕诸平原、孟尝、春申之列，乌足以知公子？

毛  遂

【原典】秦之围邯郸，赵使平原君求救，合从于楚，约与食客门下有勇力文武备具者二十人偕。平原君曰：“使文能取胜则善矣，文不能取胜，则歃血于华屋之下，必得定从而还。士不外索，取于食客门下足矣。”得十九人，余无可取者，无以满二十人。

门下有毛遂者，前自赞于平原君曰：“遂闻君将合从于楚。约与食客门下二十人偕，不外索，今少一人，愿君即以遂备员而行矣。”平原君曰：“先生处胜之门下，几年于此矣？”毛遂曰：“三年于此矣。”平原君曰：“夫贤士之处世也，譬若锥之处囊中，其末立见。今先生处胜之门下，三年于此矣，左右未有所称诵，胜未有所闻，是先生无所有也。先生不能，先生留。”毛遂曰：“臣乃今日，请处囊中耳。使遂蚤得处囊中，乃颖脱而出，非特其未见而已。”平原君竟与毛遂偕，十九人相与目笑之，而未发也。

毛遂比至楚，与十九人论议，十九人皆服。平原君与楚合从，言其利害，日出而言之，日中不决。十九人谓毛遂曰：“先生上。”毛遂按剑历阶而上，谓平原君曰：“从之利害，两言而决耳。今日出而言从，日中不决，何也？”楚王谓平原君曰：“客何为者也？”平原君曰：“是胜之舍人也。”楚王叱曰：“胡不下？吾乃与而君言，汝何为者也？”毛遂按剑而前曰：“王之所以叱遂者，以楚国之众也。今十步之内，王不得恃楚国之众也，王之命悬于遂手，吾君在前，叱者何也？且遂闻汤以七十里之地王天下，文王以百里之壤而臣诸侯，岂其士卒众多哉？诚能据其势而奋其威。今楚地方五千里，持戟百万，此霸王之资也。以楚之强，天下弗能当。白起小竖子耳，率数万之众，兴师以与楚战，一战而举鄢郢，再战而烧夷陵，三战而辱王之先人，此百世之怨，而赵之所羞，而王弗知恶焉。合从者为楚，非为赵也。吾君在前，叱者何也？”楚王曰：“唯唯，诚若先生之言，谨奉社稷而以从。”毛遂曰：“从定乎？”楚王曰：“定矣。”毛遂谓楚王之左右曰：“取鸡狗马之血来。”毛遂奉铜盘而跪进之楚王曰：“王当歃血而定从，次者吾君，次者遂。”遂定从于殿上。毛遂左手持盘血。而右手招十九人曰：“公等相与歃此血于堂下。公等碌碌，所谓因人成事者也。”

平原君已定从而归，归至于赵曰：“胜不敢复相士。胜相士多者千人，寡者百数，自以为不失天下之士，乃今于毛先生而失之也。毛先生一至楚，而使赵重于九鼎大吕。毛先生以三寸之舌，强于百万之师。胜不敢复相士。”遂以为上客。

(《史记·平原君列传》)

【释义】秦兵围邯郸，赵王派平原君寻求救援，与楚国合纵联盟，说好带二十位有勇力文武兼备的门客同往。平原君说：“要是能够不动刀兵就办成那就再好不过了，如果文的不行那就来武的，无论如何必须搞定合纵盟约才能回来。去的人不外求了，就从门下食客中选就好了。”选得十九人，就再也挑不出合适的了，无法凑够二十人。

门客中有个叫毛遂的，向平原君自荐说：“我听说您将到楚国寻求合纵，约定和二十位食客一道去，不外找，眼下还少一人，请让我作为备员随行。”平原君问：“先生在我的门下，有几年了？”毛遂回说：“在这里三年了。”平原君说：“贤良的人立在世上，恰如锥子放在袋子里，锥尖立刻会透出来。现在先生在我门下已经三年了，周围没有人称颂你，我也没有听说过你，这说明先生没有什么特长。先生您不合适，还是留下吧。”毛遂说：“就在今日，请您把我放在囊中。如果我早能够被放在袋子里，老早就脱颖而出了，不仅仅是锥尖那一点儿露出而已。”平原君竟然同意了，带上毛遂同行，其余那十九个人互相使眼色，暗中好笑。

等到了楚国，毛遂与其余的十九人议论，十九人都钦服。平原君和楚王谈合纵的事，陈说其中利害，从日出谈起，谈到了日中还没个结果。十九人对毛遂说：“先生上去吧。”毛遂手按宝剑拾级而上，对平原君说：“合纵的利害，两句话就可以决断了。现在从日出就谈，谈到日中还不能决定，这是为什么呢？”楚王对平原君说：“这人是干什么的？”平原君说：“这是我的门客。”楚王呵斥道：“为什么不退下？我和你的主人谈话，你是干什么的？”毛遂手按宝剑上前说：“大王之所以会斥责我，靠的是楚国人多。眼下十步以内，大王不能够倚仗您的人多，大王的命悬在我的手上，况且我的主人在前边，你凭什么呵斥我？况且我听说商汤靠七十里的地盘而称王天下，文王以百里的土地而使诸侯臣服，难道是依仗他们士卒众多吗？人家那才真是能够据其情势而扬其威力。现在楚国有五千里的土地，手执兵器的士兵百万，这是称霸的资本。凭楚国的强大，全天下也不能抵挡。白起那小子，率领几万军队，兴师与楚国作战，一战就端掉鄢郢，再战火烧夷陵，三战侮辱大王您的先人，这是百世的冤仇，赵国都感到羞耻，而大王您对此却不知道憎恶。合纵是为的楚国，不是为赵国。我的主人在前面，你呵斥什么呢？”楚王说：“好，好，真像先生所说，愿倾举国之力来合纵。”毛遂说：“决定合纵了吗？”楚王说：“决定了。”毛遂对楚王的侍从说：“取鸡狗马的血来。”毛遂捧着铜盘跪着献给楚王说：“大王应当歃血约定合纵，其次我的主人，再次是我。”于是在大殿约定合纵。毛遂左手拿着盛血的盘子，右手招呼另外那十九人说：“诸位就一道在堂下歃血吧。诸公平庸无作为，所谓的因人成事罢了。”

平原君约定合纵后归来，回到赵国说：“我白胜再不敢说能识人了。我识拔的人多的时候上千，少的时候也有好几百，自认为能不遗漏天下的英才，竟然没有看出毛先生是有大才能的人。毛先生一到楚国，就使赵国的声威重于九鼎大吕。毛先生的三寸之舌简直胜过百万雄师。我不敢再说能识拔人才了。”于是以毛遂为上客。

【新史氏曰】毛遂一小蔺相如也。其智勇略似之，其德量不逮，要亦人杰也已。

鲁仲连

【原典】鲁仲连者，齐人也，好奇伟俶傥之画策，而不肯仕宦任职，好持高节，游于赵。

赵孝成王时，而秦王使白起破赵长平之军前后四十余万，秦兵遂东围邯郸。赵王恐。诸侯之救兵，莫敢击秦军。魏安釐王使将军晋鄙救赵，畏秦，止于荡阴，不进。魏王使客将军新垣衍间入邯郸，因平原君谓赵王曰：“秦所为急围赵者，前与齐湣王争强为帝，已而复归帝。今齐湣王已益弱，方今唯秦雄天下，此非必贪邯郸，其意欲复求为帝。赵诚发使尊秦昭王为帝，秦必喜，罢兵去。”平原君犹豫未有所决。

此时鲁仲连适游赵，会秦围赵，闻魏将欲令赵尊秦为帝。乃见平原君曰：“事将奈何？”平原君曰：“胜也何敢言事！前亡四十万之众于外，今又内围邯郸而不能去。魏王使客将军新垣衍令赵帝秦，今其人在是，胜也何敢言事！”鲁仲连曰：“吾始以君为天下之贤公子也，吾乃今然后知君非天下之贤公子也。梁客新垣衍安在？吾请为君责而归之。”平原君曰：“胜请为绍介，而见之于先生。”平原君遂见新垣衍曰：“东国有鲁仲连先生者，今其人在此，胜请为绍介，交之于将军。”新垣衍曰：“吾闻鲁仲连先生，齐国之高士也。衍人臣也，使事有职，吾不愿见鲁仲连先生。”平原君曰：“胜既已泄之矣。”新垣衍许诺。

鲁仲连见新垣衍而无言。新垣衍曰：“吾视居此围城之中者，皆有求于平原君者也。今吾观先生之玉貌，非有求于平原君者也，曷为久居此围城之中而不去？”鲁仲连曰：“世以鲍焦为无从颂而死者，皆非也。众人不知，则为一身。彼秦者，弃礼义而上首功之国也。权使其士，虏使其民。彼即肆然而为帝，过而为政于天下，则连有蹈东海而死耳，吾不忍为之民也。所为见将军者，欲以助赵也。”

新垣衍曰：“先生助之将奈何？”鲁仲连曰：“吾将使梁及燕助之，齐、楚则固助之矣。”新垣衍曰：“燕则吾请以从矣。若乃梁者，则吾乃梁人也，先生恶能使梁助之？”鲁仲连曰：“梁未睹秦称帝之害故耳。使梁睹秦称帝之害，则必助赵矣。”

新垣衍曰：“秦称帝之害何如？”鲁仲连曰：“昔者齐威王尝为仁义矣，率天下诸侯而朝周，周贫且微，诸侯莫朝，而齐独朝之。居岁余，周烈王崩，齐后往，周怒，赴于齐曰：天崩地坼，天子下席。东藩之臣因齐后至，则斫。齐威王勃然怒曰：叱嗟，而母婢也。卒为天下笑。故生则朝周，死则叱之，诚不忍其求也。彼天子固然，其无足怪。”

新垣衍曰：“先生独不见夫仆乎？十人而从一人者，宁力不胜而智不若邪？畏之也。”鲁仲连曰：“呜呼，梁之比于秦，若仆邪？”新垣衍曰：“然。”鲁仲连曰：“吾将使秦王烹醢梁王。”新垣衍怏然不悦，曰：“噫嘻，亦太甚矣，先生之言也。先生又恶能使秦王烹醢梁王？”鲁仲连曰：“固也。吾将言之。昔者九侯、鄂侯、文王，纣之三公也，九侯有子而好，献之于纣。纣以为恶，醢九侯。鄂侯争之强，辩之痰，故脯鄂侯。文王闻之，喟然而叹，故拘之羑里之库百日，欲令之死。曷为与人俱称王，卒就脯醢之地？齐湣王将之鲁，夷维子为执策而从，谓鲁人曰：‘子将何以待吾君？’鲁人曰：‘吾将以十太牢待子之君。’夷维子曰：‘子安取礼而来吾君？彼吾君者天子也。天子巡狩，诸侯辟舍，纳管瞢，摄衽抱机，视膳于堂下。天子已食，乃退而听朝也。’鲁人投其籥不果纳，不得入于鲁。将之薛，假途于邹。当是时，邹君死，湣王欲入吊，夷维子谓邹之孤曰：‘天子吊，主人必将倍殡棺，设北面于南方，然后天子南而吊也。’邹之群臣曰：‘必若此，吾将伏剑而死。’固不敢入于邹。邹鲁之臣，生则不得事养，死则不得赙襚，然且欲行天子之礼于邹鲁，邹鲁之臣不果纳。今秦万乘之国也，梁亦万乘之国也。俱据万乘之国，各有称王之名，睹其一战而胜，欲从而帝之，是使三晋之大臣，不如邹鲁之仆妾也。且秦无已而帝，则且变易诸侯之大臣。彼将夺其所不肖而与其所贤，夺其所憎而与其所爱。彼又将使其子女谗妾为诸侯妃姬，处梁之宫。梁王安得晏然而已乎？而将军又何以得故宠乎？”

于是新垣衍起再拜谢曰：“始以先生为庸人，吾乃今日知先生为天下之士也。吾请出，不敢复言帝秦。”秦将闻之，为却军五十里。适会魏公子无忌夺晋鄙军以救赵，击秦军，秦军遂引而去。

于是平原君欲封鲁仲连。鲁仲连辞让使者三，终不肯受。平原君乃置酒，酒酣起前，以千金为鲁仲连寿。鲁仲连笑曰：“所贵于天下之士者，为人排患释难解纷乱而无取也。即有取者，是商贾之事也，而仲连不忍为也。”遂辞平原君而去，终身不复见。

(《史记·鲁仲连邹阳列传》)

【释义】鲁仲连为齐国人，喜欢琢磨奇谋妙策，却不肯任职做官，能够保持高风亮节，客游于赵国。

赵孝成王的时候，秦王派白起率兵，在长平前后打败赵国的四十万军队，秦国的军队于是向东挺进，包围了邯郸。赵王很害怕。诸侯国的救兵，也没有谁敢攻打秦军。魏安釐王派将军晋鄙营救赵国，畏惧秦军，驻扎在荡阴，不肯再向前进。魏王派客将新垣衍从隐蔽的小道进入邯郸，通过平原君向赵王说：“秦军之所以急于围攻赵国，是因为以前和齐湣王争强称帝，不久又取消了帝号。如今齐国已是更加衰弱，眼下只有秦国最强大，这次并不是一定贪图邯郸，他的真实意图是要重新称帝。赵国果真能够派遣使臣，尊奉秦昭王为帝，秦王必然高兴，一定撤兵而去。”平原君犹豫不能决断。

这时，鲁仲连刚好客游于赵国，赶上秦军围攻赵国，听说魏国想要让赵国尊秦昭王称帝，就去晋见平原君说：“这件事您打算怎么办？”平原君说：“我哪里还敢议论政事！前不久，在外损失了四十万大军，而今，秦军围困邯郸，又不能使之退兵。魏王派客将新垣衍，让赵国尊秦昭王为帝，眼下那人还在这儿，我哪里还敢议论政事！”鲁仲连说：“我当初认为您是天下贤明的公子，今天才知道您并不是天下贤明的公子。魏国的客人新垣衍在哪儿？请让我去替您责问他让他回去。”平原君说：“我愿为您介绍，让他跟先生相见。”于是平原君见新垣衍说：“齐国有位鲁仲连先生，现在他就在这儿，我愿替您介绍，与将军认识认识。”新垣衍说：“我听说过鲁仲连先生，是齐国的高士。我是魏王的臣子，奉命出使，职责在身，我不愿见鲁仲连先生。”平原君说：“我已经把您在这儿的消息泄露出去了。”新垣衍无奈答应了。

鲁仲连见到新垣衍，却一言不发。新垣衍说：“我看留在这座围城中的，都是有求于平原君的人。而今，我看先生的尊容，不像是有求于平原君的人，为什么还长久地留在这围城之中而不离去呢？”鲁仲连说：“世上人都认为鲍焦只是为其自身无衣无食而忧死，其实他们都错了。一般人不了解鲍焦，认为他是为了自己，其实他是以耻居浊世而避之。那秦国，是个抛弃礼仪只崇尚战功的国家，用权诈之术对待士，像对待奴隶一样役使百姓。如果让它无所忌惮地恣意称帝，进而统治天下，那么，我只有跳进东海去死，我不甘心做它的顺民。我所以来见将军，是打算帮助赵国的。”

新垣衍说：“先生怎样帮助赵国呢？”鲁仲连说：“我要请魏国和燕国帮助它，齐、楚两国本来就帮助赵国了。”新垣衍说：“燕国嘛，我相信会听从您的。至于魏国吗，我就是魏国人，先生怎么能让魏国帮助赵国呢？”鲁仲连说：“魏国是因为没看清秦国称帝的危害，才没帮助赵国。假如魏国看清秦国称帝的危害，就一定会帮助赵国了。”

新垣衍说：“秦王称帝后的危害又怎么样呢？”鲁仲连说：“从前，齐威王曾经奉行仁义，率领天下诸侯而朝拜周天子。周天子贫困又弱小，诸侯们没有谁去朝拜，唯有齐国去朝拜。过了一年多，周烈王逝世，齐王奔丧去迟了，新继位的周显王很生气，派人到齐国报丧说：‘天子逝世，是如同天崩地裂般的大事，新继位的天子也要离开宫殿，睡在草席上居丧守孝，东方藩国之臣齐国居然迟到，当斩。”齐威王听了勃然大怒，骂道：“呸！你母亲还是个婢女呢！’最终被天下传为笑柄。齐威王在周天子活着的时候去朝见，死了却破口大骂，实在是忍受不了新天子的苛求啊。那些做天子的本来就是这个样子，也没什么值得奇怪的。”

新垣衍说：“先生难道没见过奴仆吗？十个奴仆侍奉一个主人，难道是力气赶不上、才智比不上吗？是害怕他啊。”鲁仲连说：“唉！魏王和秦王相比，魏王像仆人吗？”新垣衍说：“是。”鲁仲连说：“我就让秦王烹煮了魏王，剁成肉酱？”新垣衍很不高兴地说：“哼哼，先生的话也太过分了，先生又怎能让秦王烹煮了魏王，剁成肉酱呢？”鲁仲连说：“当然可以。我说给您听。从前，九侯、鄂侯、文王是殷纣的三个诸侯。九侯有个女儿长得姣美，把她献给殷纣。殷纣认为她长得丑，就把九侯剁成肉酱。鄂侯刚直谏诤，激烈辩白，又把鄂侯杀死做成肉干。文王听到这件事，只是长长地叹息，所以殷纣把他囚禁在羑里监牢内一百天，想要他死。为什么和人家同样称王，最终落到被剁成肉酱、做成肉干的地步呢？齐湣王要到鲁国去，夷维子替他赶着车子作随员，对鲁国人说：‘你们准备怎样接待我们的国君？’鲁国人说：‘我们打算用十副太牢的礼仪接待您的国君。’夷维子说：‘你们怎么按照这样的礼仪接待我们的国君？我们的国君，是天子啊。天子到各国巡察，诸侯照例应迁出正宫移居别处，交出钥匙，撩起衣襟，站在堂下伺候天子用膳。天子吃完后，才可以退回朝堂听政理事。’鲁国人听了，就关门上锁，不让齐湣王入境。齐湣王不能进入鲁国，打算借道邹国前往薛地，正当这时，邹国国君逝世，王想入境吊丧，夷维子对邹国的嗣君说：‘天子吊丧，丧主一定要把灵柩转变方向，在南面安放朝北的灵位，然后天子面向南吊丧。’邹国的众臣说：‘一定要这样，我们宁愿用剑自杀。’湣王不敢进入邹国。邹鲁两国当时的情势是君弱臣强，因此邹、鲁君生时臣子并不得尽事养，死亦不得行赙襚之礼。即便这样，当齐欲行天子礼于邹、鲁之时，邹、鲁的臣子们最终还是拒绝了，依然承礼而存大体。如今秦国是万乘之国，魏国也是万乘之国。都是万乘大国，又各有称王的名分，只看一仗，就要顺从拥护它称帝，这样也就使得三晋的大臣，还比不上邹、鲁的奴仆婢妾了。如果秦国无止境地追求，最终称帝，那么，就会更换诸侯的大臣。他将要罢免他认为不肖的，换上他认为贤能的人，罢免他憎恶的，换上他所喜爱的人。他还要让他的儿女以及搬弄是非的姬妾们嫁给诸侯做妃姬，住在魏国的宫殿里，魏王怎能够安然地生活呢？将军您又怎么能够得到原先的宠信呢？”

于是新垣衍站起来，向鲁仲连拜了又拜，谢罪说：“起初我认为先生是个平庸的人，今天我才知道先生是天下高士。我愿离开赵国，再不敢谈尊秦王为帝的事了。”秦军主将听到这个消息，因此把军队后撤了五十里。恰好魏公子无忌夺得了晋鄙的军权，率领军队前来援救赵国，攻打秦军，秦军也就撤离邯郸回去了。

于是平原君要封赏鲁仲连，鲁仲连再三向使者辞让，最终不肯接受。平原君就设宴招待他，喝到酒酣耳热的时候，平原君献上千金酬谢鲁仲连。鲁仲连笑着说：“士人之所以被天下人崇敬，是因为他们能替人排忧解难而不求回报。如果收取酬劳，那就成了生意人的行为，我鲁仲连是不愿意那样做的。”于是辞别平原君而去，终身不再相见。

【原典】燕将攻齐聊城，拔之。或谮之燕王，燕将保聊城不敢归。齐田单攻之岁余不下，鲁仲连乃为书，约之矢以射城中，遗燕将，为陈利害，曰：“为公计者，不归燕则归齐。今独守孤城，齐兵日益，而燕救不至，将何为乎？”燕将见书，泣三日，犹豫不能自决，欲归燕，已有隙；欲降齐，所杀虏于齐甚众，恐已降而后见辱，喟然叹曰：“与人刃我，宁我自刃。”遂自杀。聊城乱，田单克聊城。归言鲁仲连于齐，欲爵之。仲连逃之海上，曰：“吾与富贵而诎于人，宁贫贱而轻世肆志焉。”魏安釐王问天下之高士于子顺，子顺曰：“世无其人也，抑可以为次，其鲁仲连乎！”王曰：“仲连强作之者，非体自然也。”子顺曰：“人皆作之，作之不止，乃成君子。作之不变，习与体成，则自然也。”

(《资治通鉴·卷六》)

【释义】燕国大将率兵攻打齐国的聊城，拿下了城池。有人在燕王面前诋毁燕将，燕将驻守在聊城不敢回去。齐将田单攻聊城一年多打不下来，鲁仲连就写了封信，绑到箭头上射进城中，给燕将，替他陈说利害，说：“为您考虑，不回燕国就归降齐国。现在独守孤城，齐兵一天天增加，而燕国的救援不到，又将怎么办呢？”燕将见到此信，哭了三天，犹豫不能自己决断。想回燕国，已经与君王产生嫌隙；想归降齐国，又恐怕在齐地杀戮的人太多，投降后会受到羞辱，喟然长叹说：“与其让人杀了我，宁可自杀。”于是自杀。聊城大乱，田单攻下聊城。回去在齐国称赞鲁仲连，齐王要给他封爵。鲁仲连逃往海上，说：“我与其富贵而屈居人臣，宁可贫贱傲世潇洒地生活。”魏安釐王向子顺问起天下的高士，子顺说：“世上没有这样的人，如果勉强有的话，恐怕也就是鲁仲连了吧？”魏王说：“鲁仲连是勉强自己这样做的，不是顺其自然的。”子顺说：“人都是勉强自己去做的，不停地做，便成为君子。做个不停，习惯与本性渐渐融合，就成为自然了。”

【新史氏曰】鲁仲连踔跞一书生，未尝与闻诸侯之政，未尝预军事。然观其折梁使，存赵国，其词气之间，一何凛然其不可犯也！其权利思想。一何高尚而圆满也！秦将闻之而为退却，盖浩然之气，有以胜之矣。非天下大勇，其孰能与于斯？为人排难解纷而无取，此墨子所以存宋而宋莫之德也。鲁仲连先生，于齐于赵，两见之矣。先生真墨者之徒哉！《孔丛》谓作之不变，习与体成，则自然也。然则鲁仲连何为不可学而致也？岂惟鲁仲连，凡古来之豪杰，皆予我以可学之模范矣。而学者曰：我不能我不能。独奈之何哉？

附左太冲诗

吾希段干木，偃息藩魏君。吾慕鲁仲连，谈笑却秦军。

当世贵不羁，遭难能解纷。功成不受赏，高节卓不群。

临组不肯緤，对珪不肯分。连玺耀前庭，比之犹浮云。

附李太白诗

齐有倜傥生，鲁连特高妙。明月出海底，一朝开光曜。

却秦振英声，后世仰未照。意轻千金赠，顾向平原笑。

吾亦澹荡人，拂衣可同调。

王  歜

【原典】燕昭王使乐毅伐齐，闵王亡。燕之初入齐也，闻盖邑人王歜贤，令于军曰：“环盖三十里，毋入。”以歜之故。已而使人谓歜曰：“齐人多高子之义，吾以子为将，封子万家。”歜固谢燕人。燕人曰：“子不听，吾引三军而屠盖邑。”王歜曰：“忠臣不事二君，贞女不更二夫。齐王不听吾谏，故退而耕于野。国既破亡，吾不能存。今又劫之以兵为君将，是助桀为暴也。与其生而无义，固不如烹。”遂悬其躯于树枝，自奋绝脰而死。齐亡大夫闻之曰：“王歜布衣，义犹不背齐向燕，况在位食禄者乎？”乃相聚如莒，求诸公子，立为襄王。

(《说苑·立节篇》)

【释义】燕昭王派乐毅攻打齐国，齐闵王逃跑。燕将刚进入齐国的时候，听说盖邑有位叫王歜的人很贤良，传令军中说：“盖邑周围三十里，不得入内。”这是因为王歜的缘故。过了些时，派人对王歜说：“齐国人多仰慕您的仁义，我请您为大将，封给您万户的领地。”王歜坚决拒绝了燕人。燕将说：“你不顺从的话，我带领三军去屠戮盖邑。”王歜说：“忠臣不事二君，贞女不嫁二夫。齐王不听我的劝谏，所以我归隐耕田。国家既然灭亡，我也不能再活着了。现在又以武力胁迫我作您的将领，我如果接受的话就是助纣为虐。与其活着丧失气节，还不如被烹了。”于是在树上上吊而死。齐国逃亡的大夫听到这事，说：“王歜一介布衣平民，还保持气节，不肯背叛齐国投降燕国，何况在位享用朝廷俸禄的人呢？”便相聚到了莒地，找到齐国公子，立他为襄王。

【新史氏曰】天下事有目的在此，而结果在彼者。如弘演之存卫、王歜之复齐是矣。彼当其就死也，以是为践道德之责任，行吾心之所安而已。至其更生出绝大之影响。非彼所敢望也。而精神所感，遂以至是。然则沾沾焉计功而后为义者，其亦不诚也已耳。不诚故无物。

虞卿  平原君

【原典】秦范雎数魏使须贾曰：“为我告魏王，急持魏齐头来。不然者，我且屠大梁。”须贾归，以告魏齐。魏齐恐，亡走赵，匿平原君所。

秦昭王闻魏齐在平原君所，欲为范雎必报其仇，乃佯为好书遗平原君曰：“寡人闻君之高义，愿与君为布衣之友。君幸过寡人，寡人愿与君为十日之饮。”平原君畏秦。且以为然，而入秦。见昭王，昭王与平原君饮数日。昭王谓平原君曰：“昔周文王得吕尚，以为太公。齐桓公得管夷吾，以为仲父。今范君亦寡人之叔父也。范君之仇，在君之家，愿使人归取其头来。不然，吾不出君于关。”平原君曰：“贵而为友者，为贱也。富而为交者，为贫也。夫魏齐者，胜之友也。在，固不出也，今又不在臣所。”昭王乃遗赵王书曰：“王之弟在秦，范君之仇魏齐在平原君之家，王使人疾持其头来。不然，吾举兵而伐赵，又不出王之弟于关。”赵孝成王乃发卒围平原君家。急，魏齐夜亡出，见赵相虞卿。虞卿度赵王终不可说，乃解其相印，与魏齐亡，间行。念诸侯莫可以急抵者，乃复走大梁，欲因信陵君以走楚。信陵君闻之，畏秦，犹豫未肯见，曰：“虞卿何如人也？”时侯嬴在旁，曰：“人固未易知，知人亦未易也。夫虞卿蹑屩担簦，一见赵王，赐白璧一双，黄金百镒。再见，拜为上卿。三见，卒授相印，封万户侯。当此之时，天下争知之。夫魏齐穷困过虞卿，虞卿不敢重爵禄之尊，解相印，捐万户候，而闯行急士之穷，而归公子，公子曰：‘何如人？’人固不易知，知人亦未易也。”

信陵君大惭，驾如野迎之。魏齐闻信陵君之初难见之，怒而自刭。赵王闻之，卒取其头予秦。秦昭王乃出平原君归赵。

(《史记·范雎蔡泽列传》)

【释义】秦国宰相范雎责令魏国使臣须贾说：“替我转告魏王，赶快把魏齐的脑袋拿来。不然的话，我就要屠平大梁。”须贾回国，把这情况告诉了魏齐。魏齐害怕，便逃到了赵国，藏在平原君那里。

秦昭王听说魏齐藏在平原君那儿，一定要给范雎报这个仇，就假意写了一封交好平原君的信，说：“我久闻您有高尚的道义，希望跟您交个像平民百姓一样的知心朋友。您肯光临我这里的话，我愿同您开怀畅饮十天。”平原君畏惧秦国，而且以为秦昭王真的有意交好，便到了秦国。见到昭王，昭王陪着平原君宴饮了好几天。昭王对平原君说：“从前周文王得到吕尚，尊他为太公。齐桓公得到管夷吾，尊他为仲父。如今范先生也是我的叔父啊。范先生的仇人，就在您家里，希望派人回去把他的脑袋取来。不这样的话，我就不放您出关。”平原君说：“当人显贵富有时交的那些朋友算不得真正的朋友，真正的朋友是能够患难与共的。魏齐，是我的朋友。即使在我家，我也决不把他交出来，何况现在他不在我家呢。”秦昭王又送给赵王一封信，说：“大王的弟弟在我秦国，范先生的仇人魏齐就在平原君家里，大王派人赶快拿他的脑袋来，不然的话，我要调动军队攻打赵国，还不放大王的弟弟出关。”赵王于是派兵包围了平原君的家。危急中，魏齐连夜出逃，去见赵国的宰相虞卿。虞卿揣度不可能说服赵王，就解下自己的相印，跟魏齐一起逃跑，抄小路而行。想来诸侯国都没有能急人之难的人就投奔大梁，打算通过信陵君逃到楚国去。信陵君听到这个消息，害怕秦国，犹豫不决不肯相见，说：“虞卿这个人怎样？”当时侯嬴在侧，说：“人固然很难被别人了解，可了解别人也不容易。这位虞卿，脚踏草鞋，肩搭雨伞，第一次见赵王，赐给他白璧一对，黄金百两；第二次见赵王，任命他为上卿；第三次见赵王，终于得到相印，被封为万户侯。当这个时候，天下人都争相表示很了解虞卿的为人。魏齐走投无路时投奔虞卿，虞卿不把自己的高官厚禄放在眼里，解下相印，抛弃万户侯的爵位，急人之难，与魏齐悄悄逃走，来投奔您，您还问‘这个人怎么样’。人固然很难被别人了解，了解别人也不容易啊！”

信陵君深感惭愧，驱车到郊外去迎接他们。魏齐最初听到信陵君不肯接见他，一怒之下刎颈自杀了。赵王得知，终于取了他的脑袋送到秦国。秦昭王这才放平原君回赵。

【新史氏曰】虞卿可不谓贤耶？不惜掷相印以急其友之难，以视郭揖之于范滂(见《后汉书·党锢传》)，愈难能而可贵矣！去官后乃著书以觉后世，《史记·十二诸侯年表》所谓《虞氏春秋》，《汉书·艺文志·诸子略》《虞氏春秋》十五篇、《六艺略》《虞氏微》二篇是也。太史公救李陵，亦颇类虞卿，故《史记》亟称道之。抑平原君身在虎口，而不肯卖友以求免。所谓浊世佳公子非耶！魏齐以不见重于信陵，遂自捐弃，亦古武士之遗哉！

缩  高

【原典】魏攻管而不下。安陵人缩高，其子为管守。信陵君使人谓安陵君曰：“君其遣缩高，吾将仕之以五大夫，使为持节尉。”安陵君曰：“安陵小国也，不能必使其民，使者自往请。”使道使者至缩高之所，复信陵君之命。缩高曰：“君之幸高也，将使高攻管也。夫以父攻子守，人大笑也。是臣而下，是背主也。父教子背，亦非君之所喜也，敢再拜辞。”

使者以报信陵君。信陵君大怒，遣大使之安陵曰：“安陵之地，亦犹魏也。今吾攻管而不下，则秦兵及我社稷必危也。愿君之生束缩高而致之。若君弗致，无忌将发十万之师以造安陵之城。”安陵君曰：“吾先君成侯受诏襄王以守此地也，手受大府之宪，宪之上篇曰：子弑父，臣弑君，有常刑，不赦。国虽大赦，降城亡子。不得与焉。今缩高谨辞大位以全父子之义。而君曰：必生致之。是使我负襄王诏而废大府之宪也，虽死终不敢行。”

缩高闻之曰：“信陵君为人悍而自用也，此辞反，必为国祸。吾已全己，无违人臣之义矣，岂可使吾有魏患也？”乃之使者之舍，刎颈而死。信陵君闻缩高死，服缟素避舍，使使谢安陵曰：“无忌小人也，困于思虑，失言于君，敢再拜释罪。”

(《战国策·魏策》)

【释义】魏国攻打管地打不下来。安陵人缩高的儿子在秦国做官，秦派他守管。信陵君于是派人对安陵君说：“您把缩高给我遣送来吧。我要给他做五大夫这样的高官，使他为持节的军尉。”安陵君说：“安陵是一个小国，不能做到强迫其百姓听话，使者自己过去请他吧。”派人引导使者到缩高住的地方，算是对信陵君命令的交代。缩高说：“信陵君宠爱我，是要让我去攻打管地啊。像这样父亲攻城儿子守城，天下人都会耻笑。因为我的缘故城被攻下，这是对主人的背叛。父亲教导儿子背叛，也不是信陵君所喜欢做的，请多多拜上信陵君，我不能接受这种重任。”

使者将这番话禀报给了信陵君，信陵君十分生气，派出更高级别的使者到安陵说：“安陵如同魏国的土地一样，现今我打不下管城，秦兵进攻我，国家必然危急了。希望你安陵君将缩高给我活捆过来。如果你不将他送来，我将要发十万大军，去造访安陵城。”安陵君说：“我的先君成侯接受魏襄王的诏书守护此地，亲手接受“大府之宪”，宪章的上篇说：儿子杀死父亲，臣子杀死君主，有不变的刑法，不得赦免。即使国家大赦，投降逃跑的人，不得在其列。现在缩高敬辞厚爵来保全父子之义，您却说，一定要将他活拿，这是让我违背襄王的诏书且废弃上边的法律啊，纵然一死也不敢去做啊。”

缩高听了这事说：“信陵君为人强悍而刚愎自用，这言辞传回去，一定会给国家带来祸害。我已经成全了自己，在人臣道义上也别有什么违碍吧，怎能因我使国家蒙受魏国带来的祸患呢？”于是来到魏国使者的住处，刎颈自杀。信陵君听到缩高的死讯，穿上孝服，移出正房。派使者向安陵君道歉说：“我卑陋没眼光，思考不周全，对您讲了错话，再拜致敬，请宽恕我的罪过。”

【新史氏曰】牺牲其身以免国难者，吾于郑叔詹之后，得缩高焉。抑缩高不陷其子于非义，可谓能爱子矣。不以爱子之故而陷其国于难，可谓能爱国矣。抑信陵君之爱义若渴，亦有足多者焉。微信陵，曷能成缩高之名哉！

荆轲  高渐离  燕太子丹  田光  樊於期

【原典】荆轲者，卫人也。其先乃齐人，徙于卫。卫人谓之庆卿。而之燕，燕人谓之荆卿。

荆卿好读书击剑，以术说卫元君。卫元君不用，荆轲游于邯郸。鲁句践与荆轲博，争道。鲁句践怒而叱之，荆轲嘿而逃去，遂不复会。

荆轲既至燕，爱燕之狗屠及善击筑者高渐离。荆轲嗜酒。日与狗屠及高渐离饮于燕市。酒酣以往，高渐离击筑，荆轲和而歌于市中，相乐也。已而相泣，旁若无人者。荆轲虽游于酒人中，然其为人沉深好书，其所游诸侯，尽与其贤豪长者相结。其之燕，燕之处士田光先生亦善待之，知其非庸人也。

居顷之，会燕太子丹质秦亡归燕。燕太子丹者，故尝质于赵，而秦王政生于赵，其少时与丹欢。及政立为秦王，而丹质于秦。秦王之遇燕太子丹不善，故丹怨而亡归。归而求为报秦王者，国小力不能。其后秦日出兵山东，以伐齐楚三晋，稍蚕食诸侯，且至于燕，燕君臣皆恐祸之至。太子丹惠之，问其傅鞠武。武对曰：“秦地遍天下，威胁韩魏赵氏。北有甘泉谷口之固，南有泾渭之沃。擅巴汉之饶，右陇蜀之山，左关毅之险。民众而士厉，兵革有余。意有所出，则长城之南，易水以北，未有所定也。奈何以见陵之怨，欲批其逆鳞哉？”丹曰：“然则何由？”对曰：“请入图之。”

居有间。秦将樊於期得罪于秦王，亡之燕，太子受而舍之。鞠武谏曰：“不可。夫以秦王之暴，而积怒于燕，足为寒心，又况闻樊将军之所在乎？是谓委肉当饿虎之蹊也，祸必不振矣。虽有管晏，不能为之谋也。愿太子疾遣樊将军入匈奴以灭口。请西约三晋，南连齐楚，北购于单于，其后乃可图也。”太子曰：“太傅之计，旷日弥久，心惛然，恐不能须臾。且非独于此也，夫樊将军穷困于天下，归身于丹，丹终不以迫于强秦，而弃所哀怜之变，置之匈奴。是故丹命卒之时也，愿太傅更虑之。”鞠武曰：“夫行危欲求安，造祸而求福，计浅而怨深，连结一人之后交，不顾国家之大害，此谓资怨而助祸矣。夫以鸿毛燎于炉炭之上，必无事矣。且以雕鸷之秦，行怨暴之怒，岂足道哉。燕有田光先生，其为人智深而勇沉，可与谋。”太子曰：“愿因太傅而得交于田先生，可乎？”鞠武曰：“敬诺。”出见田先生，道：“太子愿图国事于先生也。”田光曰：“敬奉教。”乃造焉。

太子逢迎却行为导，跪而蔽席。田光坐定，左右无人，太子避席而请曰：“燕秦不两立，愿先生留意也。”田光曰：“臣闻骐骥盛壮之时，一日而驰千里，至其衰老，驽马先之。令太子闻光盛壮之时，不知臣精已消亡矣。虽然，光不敢以图国事，所善荆卿可使也。”太子曰：“愿因先生得结交于荆卿，可乎？”田光曰：“敬诺。”即起，趋出。太子送至门，戒曰：“丹所报先生所言者，国之大事也，愿先生勿泄也。”田光俯而笑曰：“诺。”偻行见荆卿曰：“光与子相善，燕国莫不知。今太子闻光壮盛之时。不知吾形已不逮也。幸而教之曰：‘燕秦不两立，愿先生留意也。’光窃不自外，言足下于太子也。愿足下过太子于官。”荆轲曰：“谨奉教。”田光曰：“吾闻之：长者为行，不使人疑之。今太子告光曰：‘所言者国之大事也，愿先生勿泄。’是太子疑光也。夫为行而使人疑之，非节侠也。”欲自杀以激荆卿，曰：“愿足下急过太子，言光已死，明不言也。”因遂自刎而死。

荆轲遂见太子，言田光已死，致光之言。太子再拜而跪，膝行流涕，有顷而后言曰：“丹所以诫田先生毋言者，欲以成大事之谋也。今田先生以死明不言，岂丹之。哉？”荆轲坐定，太子避席顿首曰：“田先生不知丹之不肖，使得至前，敢有所道，此天之所以哀燕而不弃其孤也。今秦有贪利之心，而欲不可足也。非尽天下之地。臣海内之王者，其意不厌。今秦已虏韩王，尽纳其地。又举兵南伐楚，北临赵。王翦将数十万之众，距漳邺。而李信出太原云中。赵不能支，秦必入臣。入臣则祸至燕。燕小弱，数困于兵。今计举国不足以当秦。诸侯服秦。莫取合从。丹之私计，愚以为诚得天下之勇士，使于秦，窥以重利，秦王贪，其势必得所愿矣。诚得劫秦王，使悉反诸侯侵地，若曹沫之与齐桓公，则大善矣。则不可，因而刺杀之。彼秦大将擅兵于外，而内有乱，则君臣相疑。以其间诸侯得合从，其破秦必矣。此丹之上愿，而不知所委命，唯荆卿留意焉。”久之，荆轲曰：“此国之大事也。臣驽下恐不足任使。”太子前顿首，固请毋让，然后许诺。于是尊荆卿为上卿，舍上舍。太子日造门下，供太牢，具异物，间进车骑美女，恣荆轲所欲，以顺适其意。

久之，荆轲未有行意。秦将王翦破赵。虏赵王，尽收入其地。进兵北略地至燕南界，太子丹恐惧。乃请荆轲曰：“秦兵旦暮渡易水，则虽欲长侍足下，岂可得哉？”荆轲曰：“微太子言，臣愿谒之。今行而无信，则秦未可亲也。夫樊将军，秦王购之金千斤，邑万家。诚得樊将军首与燕督亢之地图奉献秦王，秦王必说，见臣，臣乃得有以报。”太子曰：“樊将军穷困来归丹，丹不忍以己之私。而伤长者之意。愿足下更虑之。”

荆轲知太子不忍，乃遂私见樊於期曰：“秦之遇将军，可谓深矣，父母宗族，皆为戮没。今闻购将军首金千斤，邑万家，将奈何？”於期仰天太息流涕曰：“於期每念之，当痛于骨髓，顾计不知所出耳。”荆轲曰：“令有一言，可以解燕国之患，报将军之仇者，何如？”於期乃前曰：“为之奈何？”荆轲曰：“愿得将军之首以献秦王，秦王必喜而见臣，臣左手把其袖，右手椹其匈，然则将军之仇报，而燕见陵之愧除矣。将军其有意乎？”樊於期偏袒扼腕而进曰：“此臣之日夜切齿腐心也。乃今得闻教。”遂自刭。太子闻之，驰往，伏尸而哭，极哀。既已不可奈何。乃遂盛樊於期首函封之。

于是太子豫求天下之利匕首，得赵人徐夫人匕首。取之百金，使工以药淬之。以试人，血濡缕，人无不立死者。乃装为遣荆卿。燕国有勇士秦舞阳，年十三，杀人，人不敢忤视，乃令秦舞阳为副。荆轲有所待，欲与俱。其人居远未来，而为治行。顷之，未发，太子迟之，疑其改悔，乃复请曰：“日已尽矣，荆卿岂有意哉？丹请得先遣秦舞阳。”荆轲怒叱太子曰：“何太子之遣？往而不返者竖子也。且提一匕首，入不测之强秦。仆所以留者，待吾客与俱。今太子迟之，请辞决矣。”连发。

太子及宾客知其事者，皆白衣冠以送之。至易水之上，既祖取道，高渐离击筑，荆轲和而歌，为变徵之声，士皆垂泪涕泣。又前而歌曰：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。”复为羽声，慷慨。士皆瞋目，发尽上指冠。于是荆轲就车而去，终已不顾。

遂至秦。持千金之资币物，厚遗奏王宠臣中庶子蒙嘉。嘉为先言于秦王曰：“燕王诚振怖大王之威，不敢举兵以逆军吏，愿举国为内臣，比诸侯之列，给贡职如郡县，而得奉守先王之宗庙。恐惧不敢自陈，谨斩樊於期之头，及献燕督亢之地图，函封，燕王拜送于庭，使使以闻大王，唯大王命之。”秦王闻之，大喜，乃朝服设九宾，见燕使者咸阳宫。

荆轲奉樊於期头函，而秦舞阳奉地图匣，以次进。至陛，秦舞阳色变振恐，群臣怪之。荆轲顾笑舞阳，前谢曰：“北番蛮夷之鄙人，未尝见天子，故振慑。愿大王少假借之，使得毕使于前。”秦王谓轲曰：“取舞阳所持地图。”轲既取图奏之。秦王发图，图穷而匕首见。因左手把秦王之袖，而右手持匕首揕之。未至身，秦王惊。自引而起，袖绝。拔剑，剑长，操其室。时惶急，剑坚，故不可立拔。荆轲逐秦王，秦王环柱而走。群臣皆愕，卒起不意，尽失其度。而秦法，群臣侍殿上者，不得持尺寸之兵，诸郎中执兵，皆陈殿下，非有诏召不得上。方急时，不及召下兵。以故荆轲乃逐秦王。而卒惶急无以击轲，而以手共搏之。是时，侍医夏无且，以其所奉药囊提荆轲也。秦王方环柱走，卒惶急不知所为，左右乃曰：“王负剑。”遂拔以击荆轲，断其左股。荆轲废，乃引其匕首以擿秦王。不中，中桐柱。秦王复击轲，轲被八创。轲自知事不就，倚柱而笑，箕倨以骂曰：“事所以不成者，以欲生劫之，必得约契以报太子也。”

于是左右既前杀轲。秦王不怡者良久。已而论功赏群臣及当坐者，各有差，而赐夏无且黄金二百镒，曰：“无且爱我，乃以药囊提荆轲也。”鲁句践已闻荆轲之刺秦王，私曰：“嗟乎惜哉，其不讲于刺剑之术也，甚矣吾不知人也。曩者吾叱之，彼乃以我为非人也。”

于是秦王大怒，益发兵诣赵，诏王翦军以击燕。十月，而拔蓟城。燕王喜、太子丹等尽率其精兵，东保于辽东。

秦并天下，立号为皇帝。于是秦逐太子丹、荆轲之客，皆亡。高渐离变名姓为人庸保，匿作于宋子。久之，作苦，闻其家堂上客击筑，徬徨不能去。每出言曰：“彼有善有不善。”从者以告其主，曰：“彼庸乃知音，窃言是非。”家丈人召使前击筑，一坐称善，赐酒。而高渐离念久隐，畏约无穷时，乃退，出其装匣中筑与其善衣，更容貌而前。举坐客皆惊，下与抗礼，以为上客。使击筑而歌，客无不流涕而去者。宋子传客之，闻于秦始皇。秦始皇召见，人有识者，乃曰高渐离也。秦皇帝惜其善击筑，重赦之。乃矐其目，使击筑，未尝不称善，稍益近之。高渐离乃以铅置筑中，复进，得近，举筑扑秦皇帝，不中。于是遂诛高渐离，终身不复近诸侯之人。

(《史记·刺客列传》)

【释义】荆轲是卫国人，他的祖先原是齐国人，迁移到了卫国。卫国人称呼他庆卿。到了燕国，燕国人称呼他荆卿。

荆轲喜爱读书、击剑，以所学之术游说于卫元君，卫元君没有用他，荆轲客游到邯郸。鲁句践和荆轲弈棋，争棋路，鲁勾践愤怒起来，大声呵叱荆轲，荆轲不愿互相口角，冷静地离去，两人从此没再会面。

荆轲到了燕国，与燕国的狗屠和擅击筑的高渐离交好。荆轲特别喜欢喝酒，见天与那个狗屠还有高渐离在燕市上喝酒。酒至半酣的时候，高渐离就击筑，荆轲和着节拍在街市上唱歌，相与为乐。不一会儿又旁若无人地相对而泣。荆轲尽管混迹在酒徒中，可是他的为人却深沉稳重，喜欢读书，他游历过很多诸侯国，并与当地的贤士豪杰德高望重的人相交结。他到燕国以后，燕国的隐士田光先生也待他非常友好，知道他不是平庸的人。

过了不久，碰上在秦国作人质的燕太子丹逃回燕国。燕太子丹，过去曾在赵国作人质，而秦王嬴政出生在赵国，他少年时和太子丹很要好。等到嬴政被立为秦王，太子丹到秦国作人质，秦王对燕太子丹就不好了，所以太子丹怨恨而逃。回来以后，就寻求报复秦王的办法，燕国弱小，力不能及。此后，秦国天天出兵山东，攻打齐、楚和三晋，像蚕吃桑叶一样，逐渐地侵吞各国，眼看将要波及燕国，燕国的君臣都担心大祸临头。太子丹为此忧虑，请教他的老师鞠武。鞠武回答说：“秦国的土地遍天下，威胁到韩国、魏国、赵国。北面有甘泉、谷口这样坚固险要的地势，南面有泾河、渭水流域肥沃的土地。据有富饶的巴郡、汉中地区，右边有陇蜀地区的高山作为屏障，左边有崤山、函谷关作要塞。人口众多而士兵训练有素，武器装备绰绰有余。有向外扩张的意图，那么长城以南，易水以北，就没有安稳的地方了。干嘛非要因为被欺侮的怨恨，去触动秦王的逆鳞呢！”太子丹说：“既然如此，那么我们该怎么办呢？”鞠武回答说：“让我进一步考虑考虑吧。”

过了些时候，秦将樊於期得罪了秦王，逃到燕国，太子丹接纳了他，并让他住了下来。鞠武规劝说：“不行。凭着秦王的凶暴，积怒到燕国，足以叫人胆寒，又何况听闻樊将军藏在这里呢？这叫做把肉放置在饿虎经过的小路上啊，祸患必然是不可挽救了。即使有管仲、晏婴也不能为您出谋划策了。希望您赶快送樊将军到匈奴那里去，以消除秦国攻打我们的借口。请您向西与三晋结盟，向南联络齐楚，向北与单于结好，这样或许还有些希望。”太子丹说：“老师您的计划，需要旷日持久，我的心里忧闷烦乱，恐怕连片刻也等不及。况且不仅仅是这个缘故，樊将军在天下已是穷途末路，投奔于我，我总不能因为迫于强秦的压力，就抛弃我所同情的朋友而把他送到匈奴去吧。这是我生死存亡的关键时刻，希望老师再好好考虑考虑。”鞠武说：“选择危险的行动想求得安全，制造祸患而祈求幸福，计谋浅陋而怨恨深重，结交一个新朋友，而不顾国家的大祸患，这就是所谓的‘积蓄仇怨而助长祸患’吧。拿大雁的羽毛放在炉炭上一下子就烧光了。何况是雕鸷一样凶猛的秦国，发泄仇恨残暴的怒气，后果还用得着说吗？燕国有位田光先生，这个人智谋深邃而勇敢沉着，可以和他商量商量。”太子丹说：“希望通过老师而得以结交田先生，可以吗？”鞠武答应了，便出去拜会田先生，说：“太子希望与田先生一同谋划国事。”田光同意了，于是前来拜访太子。

太子上前迎接，恭敬地为田光引路，给田光让坐。田光坐下后，左右没别人，太子离开座位向田光请教说：“燕国与秦国势不两立，请先生指教此事。”田光说：“我听说骐骥盛壮的时候，一日可奔驰千里，等到它衰老的时候，就是劣马也能跑到它的前边。如今太子听说的是我盛壮之年的情景，却不知道我已经精力衰竭了。虽然我不能再为您谋划国事，但我交好的那位荆卿可以为您做事。”太子说：“希望能通过先生和荆卿结交，可以吗？”田光应诺，随即起身快步出去了。太子送到门口，嘱咐说：“我所讲的，先生所说的，是国家大事，希望先生不要走漏风声。”田光俯下身笑着应承了，蹑足潜踪地去见荆卿，说：“我和您彼此要好，燕国没有人不知道。如今太子听说我盛壮之年的事情，不知道我已经力不从心了。我荣幸地听他教诲说：‘燕国、秦国势不两立。希望先生留意。’田光我私下认为咱俩不见外，已经把您推荐给太子了。希望您前往宫中拜访太子。”荆轲遵命。田光说：“我听说，年长老成的人办事，不能让人对他生怀疑。如今太子告诫我说：‘所说的，是国家大事，希望先生不要泄露。’这是太子在怀疑我。一个人行事却让别人怀疑，就算不得有气节的侠士了。”要自杀来激励荆卿，说：“希望你立即去见太子。告诉他我已经死了，让他明白我不会泄露机密。”于是刎颈自杀。

荆轲于是去见太子，告诉他田光已死，转达了田光的话。太子拜了两拜跪倒在地，膝行流涕，过了好一会儿说：“我所以告诫田先生不要和他人讲，是想使谋划的大事得以成功。如今田先生用死来表明他不会说出去，这哪里是我的初衷啊。”荆轲坐定之后，太子离开座位以头叩地说：“田先生不知道我不长进，使我见到了您，请允许我冒昧地讲一讲，这是上天哀怜燕国，不抛弃我啊。现今秦王有贪利的野心，而他的欲望不会满足。不占尽天下的土地，使各国向他臣服，他的野心是不会满足的。现在秦国已俘虏了韩王，占领了他的全部领土。又发动军队向南攻打楚国，向北逼迫赵国。王翦率领几十万大军，抵达漳水、邺地一带，而李信出兵太原、云中。赵国抵挡不住秦军，一定会向秦国称臣。赵国臣服，那么灾祸接着就要降临到燕国了。燕国弱小，屡次被战争困扰，如今盘点全国的力量也不能够抵挡秦军。诸侯畏服秦国，没有人敢提倡合纵策略。我私下考虑，认为果真能够得到一位盖世勇士，派往秦国，用重大利好诱惑秦王，秦王贪婪，其情势一定能够实现我们的愿望。若真能够劫持秦王，让他全部归还侵占各国的土地，像曹沫劫持齐桓公那样，就太好了。如果不行，就趁势刺杀了他。他们秦国的大将在国外独揽兵权，如果国内出了乱子，那么君臣彼此猜疑，趁此机会，各国得以合纵，就一定能够打败秦国。这是我最高的愿望，却不知道把这使命委托给谁，希望荆卿仔细地考虑这件事。”过了好一会儿，荆轲说：“这是国家大事，我的才能低劣，恐怕不能胜任。”太子上前，以头叩地，坚执请求不要推托，最后荆轲终于答应了。于是，太子就尊奉荆轲为上卿，住进上等宾馆。太子天天到荆轲的住所拜望，供给珍贵的饮食，献上奇珍异物，不时进献车马美女，任荆轲随心所欲地享乐，以顺他的心意。

过了很长一段时间，荆轲还没有行动的意思。秦国大将王翦已经攻下赵国，俘虏了赵王，将赵国的领土全部纳入了秦国的版图。进军向北，夺取土地，直到燕国的南部边界。太子丹害怕了，于是请求荆轲说：“秦国的军队，早晚之间就要横渡易水，那时，即使我想要长久地侍奉您，哪能办得到呢！”荆轲说：“没有太子这话，我也要请求行动了。现在行动的话还没有信物，不太容易让秦王相信从而亲近咱。那位樊将军，是秦王以千斤黄金、万户封邑悬赏严拿的人。要是能得着樊将军的脑袋和燕国督亢的地图，献给秦王，秦王一定高兴，必然接见我，到那时我就有机会报效您了。”太子说：“樊将军穷途末路来投奔我，我不忍心为自己的私利，而伤害这位长者的心，希望您考虑别的办法吧！”

荆轲知道太子不忍心，于是私下会见樊於期说：“秦国待将军可以说太残忍了，父母、家族都被杀光。如今听说用黄金千斤、封邑万户来悬赏购买将军的首级，您打算怎么办呢？”於期仰天长叹流着泪说：“我每每想到这些，就痛入骨髓，只是想不出办法来呀。”荆轲说：“现在我有一句话，既可以解除燕国的祸患，又可以替将军报仇，怎么样？”於期便凑向前说：“您打算怎么办？”荆轲说：“希望得到将军的首级，用来献给秦王，秦王一定会高兴地召见我，我左手抓住他的衣袖，右手用匕首刺他的胸膛，那么将军的冤仇就可以报了，而燕国被欺凌的耻辱也可以消解了。将军您肯牺牲吗？”樊於期偏袒衣袖扼腕走近荆轲说：“这是我日夜切齿锥心的仇恨啊，今天才得您想出个解决办法。”于是自刎而死。太子听到这个消息，驾车奔往，趴在尸体上痛哭，十分悲哀。已经无可奈何，于是就把樊於期的人头装到匣子里密封起来。

太子丹已预先寻得了天下最锋利的匕首，得到赵国徐夫人的匕首，花了百金重价买下它，让工匠用毒药水淬浸。用真人试验过，见一丝血，没有不立刻就死的。于是准备行装，送荆轲出发。燕国有位勇士叫秦舞阳，十三岁那年就杀了人，人们不敢正面看他，于是派秦舞阳作助手。荆轲还等待一个人，打算一道出发。那人住得很远，还没赶到，而荆轲已替他准备好了行装。过了有些时候了，还没有出发，太子嫌他走得迟，怀疑他反悔，就再次催请说：“日子不多了，荆卿有动身的打算吗？请允许我派秦舞阳先行。”荆轲发怒，斥责太子丹说：“太子这样派遣，是什么意思？只顾去而不能完成使命回来，那是没出息的小子。况且这是拿着把匕首，进入叵测的强秦啊。我之所以逗留，是在等待另一位朋友同去。眼下太子认为我在拖延时间，那现在就向您告辞吧。”于是出发了。

太子和他宾客中知道这件事的，都穿着白衣戴着白帽来为荆轲送行。到了易水岸边，祭过路神取道以后，高渐离击筑，荆轲唱歌相和，声调苍凉凄婉，送行的人都流泪哭泣。一边前行一边唱，又唱道：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。”这次发出的是慷慨激昂之声。人们都怒目圆睁，头发直竖，把帽子都顶起来了。这时候荆轲才上车而去，再也没有回头。

等到了秦国，荆轲带着价值千金的礼物，厚赠秦王的宠臣中庶子蒙嘉。蒙嘉替荆轲先在秦王面前说：“燕王确实因为被大王的威严震慑，不敢出兵抗拒，情愿全国上下做秦国的臣子，比照其他诸侯国排列其中，就如郡县那样的职分就行，只要能够奉守先王的宗庙。燕王恐惧，不敢自己来说，谨此砍下樊於期的首级，并献上燕国督亢地区的地图，装匣密封，并在朝廷上举行了拜送仪式，派使臣来向大王您说明情况，敬听大王指示。”秦王听了，非常高兴，穿上朝服，安排九宾之仪，在咸阳宫召见燕国使者。

荆轲捧着樊於期的首级，秦舞阳捧着地图匣子，按次序进入。走到殿前台阶下，秦舞阳脸色突变，害怕得发抖，众臣感到奇怪。荆轲回头朝秦舞阳笑笑，上前谢罪说：“北方藩属蛮夷之地粗野的人，没有见过天子，所以心惊胆战。希望大王不要见怪，让他能够在大王面前完成使命。”秦王对荆轲说：“递上舞阳拿的地图。”荆轲取过地图献上。秦王展开地图，随着图卷慢慢展尽，匕首露了出来。荆轲趁机左手抓住秦王的衣袖，右手拿匕首直刺。未等刺着，秦王大惊，自己抽身跳起，挣断了衣袖。去拔剑，剑太长，拔不出鞘。一时惊慌急迫，剑又套得太紧，所以不能立刻拔出来。荆轲追赶着秦王，秦王绕着柱子奔跑。群臣都惊呆了，因为事出突然，大家都措手不及十分被动。况且当时秦国的法律规定，殿上的侍从大臣，不允许携带任何兵器，各位侍卫武官也只能拿着武器，按照次序守卫在殿下，没有国君的命令，不准进殿。事情紧急，根本来不及传唤下边的侍卫官兵，因此荆轲能得机会追赶着秦王。仓促惊慌之间，没有用来攻击荆轲的武器，秦王只能赤手空拳与荆轲搏击。这时，侍从医官夏无且，用他盛药的囊袋投击荆轲。秦王正围着柱子跑，仓猝慌急不知如何是好，侍从们在下面喊：“大王把剑推到背后拔！”秦王才拔出宝剑，攻击荆轲，砍断了他的左腿。荆轲残废，就举起他的匕首，拼尽全力投刺秦王，没有击中，击中了铜柱。秦王接连刺击荆轲，荆轲被刺伤八处。荆轲自知大事不能成功，倚着柱子大笑，张开两腿像簸箕一样坐在地上骂道：“我的大事之所以没有成功，是因为我想活捉你，迫使你订立归还诸侯们土地的契约以回报太子。”

这时侍卫们冲上前来，杀死了荆轲。秦王吓得好长时间才缓过神来。不久论功行赏，各有差别，赐给夏无且黄金二百镒，说：“无且护我心切，用药袋投击荆轲。”鲁句践已经听说了荆轲刺秦王的事，私下里说：“哎！太可惜了，这是因为他不讲究刺剑的技艺啊，我也太不识人了。以前我呵斥他，他还以为我不好。”

于是秦王大怒，增派军队开往赵国，命令王翦的军队攻打燕国。十月，攻克蓟城。燕王喜、太子丹等率领全部精锐部队，向东退守辽东。

秦国统一全国，立号称皇帝。于是，秦国驱逐太子丹与荆轲的朋友，都逃散而去。高渐离改了姓名为人作佣人，藏匿在姓宋的人家。时间长了，劳作辛苦，听到他们家堂上有客人击筑，流连彷徨，不肯离去。常常出来说：这人击筑哪儿好，哪儿不好。身边有人把这事告诉了主人：“那个佣工竟然知道音律，私下常发品评议论之言。”于是宋家的家长把他叫来，让他击筑，满座称善，赏赐饮酒。高渐离想着隐姓埋名的时间已久，害怕也没个完，于是下去，拿出他装在匣中的筑，和他的好衣裳，换了个容貌出来。满座客人都大惊，下来与他施礼，让他做上客。让他击筑而歌，客人无不流泪离开。宋家以宾客待他，这事终于传到秦始皇耳朵里。秦始皇召见他，有认识他的人，就说这是高渐离。秦始皇喜欢他击筑的技艺，赦免了他。于是弄瞎了他的眼睛，让他击筑。没有人不说好的，渐渐让他接近。高渐离便以铅灌进筑内，再次进入宫廷，得以近秦始皇身边，举起筑来扑打秦始皇，未能击中。秦始皇于是杀了高渐离，终身不再让各诸侯国的人近身。

【新史氏曰】击刺者，对付民贼最后之手段也。彼俄罗斯虚无党，亦曷尝不欲以戎马矛戟相从事。而卒不得不乞灵于炸弹匕首者，势使然也。盖当时人人心目中，皆惟有此最后之一著。荆轲之死也，而先之以田光，中之以樊於期，又有高渐离以为之尾声，吁，何其多贤也！虽由风气养成使然，抑时势亦有以造之矣。荆卿以还，次有张良，次有贯高，皆同起于前后三十年间。自兹沉沉黑暗数十世纪。不复有此等人物闻于历史矣。何意百炼钢，化为绕指柔。先民之元气斫丧如此其易也，谁之罪欤？

附陶渊明诗

燕丹善养士，志在报强嬴。

招集百夫良，岁暮得荆卿。

君子死知己，提剑出燕京。

素骥鸣广陌，慷慨送我行。

雄发指危冠，猛气冲长缨。

饮饯易水上，四座列群英。

渐离击悲筑，宋意唱高声。

萧萧哀风逝，淡淡寒波生。

商音更流涕，羽奏壮士惊。

心知去不归，且有后世名。

登车何时顾，飞盖入秦庭。

凌厉越万里，逶迤过千城。

图穷事自至，豪主正怔营。

惜哉剑术疏，奇功遂不成。

其人虽已没，千载有余情。

张  良

【原典】留侯张良者，其先韩人也。秦灭韩，良年少，未宦事韩。韩破，良家僮三百人，弟死不葬，悉以家财求客刺秦王，为韩报仇。以大父、父五世相韩故。良尝学礼淮阳，东见仓海君。得力士，为铁椎重百二十斤。秦皇帝东游，良与客狙击秦皇帝博浪沙中，误中副车。秦皇帝大怒，大索天下，求贼甚急，为张良故也。良乃更名姓，亡匿下邳，为任侠(下略)。

(《史记·留侯世家》)

【释义】留侯张良，他的先人是韩国人。秦灭韩国时，张良年龄还小，没有在韩国做过官。韩国破灭，张良家有僮仆三百人，弟弟死了都不埋葬，要用全部的家财，寻找刺客刺杀秦王，为韩国复仇。这是因为他家里祖父、父亲在韩国五朝为相的缘故。张良曾经在淮阳学礼仪，到东方见到了仓海君。找到了一位大力士，打造一百二十斤的铁锤。秦始皇东巡，张良与刺客在博浪沙袭击他，错击了副车。秦始皇大怒，全国通缉，搜捕犯人很紧，正是因为张良的缘故。张良于是更名换姓，逃身在下邳行侠仗义。

【新史氏曰】留侯，天下之大侠也。靡俟吾赞。太史公诧其状貌如妇人好女。夫武士道者，非膂力之谓，心力之谓也。妇人好女，何害其为武！或曰：留侯晚岁，盖得道焉。吾谓留侯，以道自隐者也。夫使武士而不得不以道自隐。世变盖可知矣。自留侯以后，而武士盖如强弩之末，不能穿鲁缟云。吾叙述至此，而几不禁获麟之涕也。

项  羽

【原典】项籍者，下相人也，字羽。初起时，年二十四，其季父项梁。少时学书不成，去学剑，又不成。项梁怒之，籍曰：“书足以记姓名而已。剑一人敌，不足学，学万人敌。”于是项梁乃教籍兵法，籍大喜，略知其意，又不肯竞学。

项梁杀人，与籍避仇于吴中。秦始皇帝游会稽，渡浙江，梁与籍俱观。籍曰：“彼可取而代也。”梁掩其口曰：“毋妄言。族矣。”梁以此奇籍。

籍长八尺余，力能扛鼎，才气过人。虽吴中子弟，皆已惮籍矣。

秦二世元年，七月，陈涉等起大泽中。其九月，会稽守通谓梁曰：“江西皆反，此亦天亡秦之时也。吾闻先即制人。后则为人所制。吾欲发兵，使公及桓楚将。”是时桓楚亡在泽中，梁曰：“桓楚亡，人莫知其处，独籍知之耳。”梁乃出诫籍，持剑，居外待。梁复入，与守坐，曰：“请召籍，使受命召桓楚。”守曰：“诺。”梁召籍入。须臾，梁晌籍曰：“可行矣。”于是籍遂拔剑斩守头。项梁持守头，佩其印绶。门下大惊，扰乱，籍所击杀数十百人，一府中皆慑伏，莫敢起。梁乃召故所知豪吏，谕以所为起大事。遂举吴中兵，使人收下县，得精兵八千人。

王召宋义与计事而大悦之，因置以为上将军；项羽为鲁公，为次将；范增为末将，救赵。诸别将皆属宋义。号为卿子冠军。行至安阳。留四十六日，不进。项羽曰：“吾闻秦军围赵王钜鹿，疾引兵渡河，楚击其外，赵应其内，破秦军必矣。”宋义曰：“不然。夫搏牛之虻，不可以破虮虱。今秦攻赵，战胜则兵罢，我承其敝。不胜则我引兵鼓行而西，必举秦矣。故不如先斗秦赵。夫被坚执锐，义不如公；坐而运策，公不如义。”因下令军中曰：“猛如虎，狠如羊，贪如狼，强不可使者，皆斩之。”乃遣其子宋襄相齐，身送之至无盐，饮酒高会。天寒大雨，士卒冻饥。项羽曰：“将戮力而攻秦，久留不行。令岁饥民贫，士卒食芋菽，军无见粮，乃饮酒高会，不引兵渡河，因赵食。与赵并力攻秦，乃日承其敝。夫以秦之强，攻新造之赵，其势必举赵。赵举而秦强，何敝之承？且国兵新破。王坐不安席。扫境内而专属于将军。国家安危，在此一举。今不恤士卒而徇其私，非社稷之臣。”项羽晨朝上将军宋义。即其帐中。斩宋义头，出令军中曰：“宋义与齐谋反楚，楚王阴令羽诛之。”当是时，诸将皆慑服，莫敢枝梧，皆曰：“首立楚者将军家也。夸将军诛乱。”乃相与共立羽为假上将军。使人追宋义子，及之齐，杀之。使桓楚报命于怀王，怀王因使项羽为上将军。当阳君、蒲将军皆属项羽。

项羽已杀卿子冠军，威震楚国，名闻诸侯。乃遣当阳君、蒲将军将卒二万渡河救钜鹿。战少利，陈余复请兵。项羽乃悉引兵渡河，皆沉船。破釜甑，烧庐舍，持三日粮，以示士卒必死，无一还心。于是至则围王离。与秦军遇，九战，绝其甬道，大破之。杀苏角，虏王离。涉间不降楚，自烧杀。

当是时，楚兵冠诸侯，诸侯军救钜鹿下者十余壁，莫敢纵兵。及楚击秦，诸将皆从壁上观。楚战士无不一以当十。楚兵呼声动天，诸侯军无不人人惴恐。于是已破秦军。项羽召见诸侯将，诸侯将入辕门，无不膝行而前，莫敢仰视。项羽由是始为诸侯上将军，诸侯皆属焉。

楚汉久相持未决，丁壮苦军旅，老弱罢转漕。项王谓汉王曰：“天下匈匈数岁者，徒以吾两人耳。愿与汉王挑战决雌雄，毋徒苦天下之民父子为也。”汉王笑谢曰：“吾宁斗智，不能斗力。”项王令壮士出挑战，汉有善骑射者楼烦，楚挑战三合，楼烦辄射杀之。项王大怒，乃自被甲持戟挑战。楼烦欲射之，项王瞋目叱之，楼烦目不敢视，手不敢发，遂走还入壁，不敢复出。汉王使人间问之，乃项王也。汉王大惊。于是项王乃即汉王，相与临广武间而语。汉王数之，项王怒，欲一战，汉王不听。项王伏弩射中汉王，汉王伤，走入成皋。

项王军壁垓下，兵少食尽。汉军及诸侯兵围之数重。夜闻汉军四面皆楚歌，项王大惊曰：“汉皆已得楚乎？是何楚人之多也？”项王则夜起饮帐中。有美人名虞，常幸从；骏马名骓，常骑之。于是项王乃悲歌慷慨，自为诗曰：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何！虞兮虞兮奈若何！”歌数阕，美人和之。项王泣数行下，左右皆泣，莫能仰视。

于是项王乃上马骑。麾下壮士骑从者八百余人，直夜溃围南出驰走。平明，汉军乃觉之，令骑将灌婴以五千骑追之。项王渡淮，骑能属者百余人耳。项王至阴陵，迷失道。问一田父，田父绐曰：“左。”左，乃陷大泽中，以故汉追及之。项王乃复引兵而东。至东城，乃有二十八骑，汉骑追者数千人。项王自度不能脱，谓其骑曰：“吾起兵至今八岁矣，身七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂霸有天下。然今卒困于此，此天之亡我，非战之罪也。今日固决死，愿为诸君快战，必三胜之，为诸君溃围，斩将刈旗，令诸君知天亡我，非战之罪也。”乃分其骑以为四队。四向。汉军围之数重，项王谓其骑曰：“吾为公取彼一将。”令四面骑驰下，期山东为三处。于是项王大呼驰下，汉军皆披靡，遂斩汉一将。是时，赤泉侯为骑将，追项王，项王瞋目而叱之，赤泉侯人马俱惊，辟易数里。与其骑会为三处，汉军不知项王所在，乃分军为三，复围之。项王乃驰，复斩汉一都尉，杀数十百人，复聚其骑，亡其两骑耳。乃谓其骑曰：“何如？”骑皆复曰：“如大王言。”

于是项王乃欲东渡乌江。乌江亭长舣船待，谓项王曰：“江东虽小，地方千里，众数十万人，亦足王也，愿大王急渡。今独臣有船，汉军至，无以渡。”项王笑曰：“天之亡我，我何渡为？且籍与江东子弟八千人渡江而西，今无一人还。纵江东父兄，怜而王我，我何面目见之？纵彼不言，籍独不愧于心乎？”乃谓亭长曰：“吾知公长者，吾骑此马五岁，所当无敌，尝一日行千里，不忍杀之，以赐公。”乃令骑皆下马步行，持短兵接战。独籍所杀汉军数百人，项王身亦被十余创。顾见汉骑司马吕马童曰：“若非吾故人乎？”马童面之。指王翳曰：“此项王也。”项王乃曰：“吾闻汉购我头千金，邑万户，吾为若往。”乃自刎而死。

(《史记·项羽本纪》)

【释义】项籍是下相人，字羽。起事时二十四岁，项籍的叔父是项梁。项籍小的时候念书不成，就去学习剑术，也没学成。项梁对他很生气，项籍说：“读书识字能认识名字就行了。剑术也只能敌一个人，不值得学，要学就学万人敌。”于是项梁就教项籍兵法，项籍非常高兴。刚刚了解个大概，又不肯继续学了。

项梁杀了人，为了躲避仇人，和项籍一起逃到吴中。秦始皇巡游会稽过浙江时，项梁和项籍一块儿去看热闹。项籍说：“那个人，我可以取代他！”项梁急忙捂住他的嘴说：“不要胡说，这是满门抄斩的大罪啊。”经过这件事项梁觉得项籍很不一般。

项籍身高八尺有余，力能举鼎，才气过人。即使吴中当地的世家子弟，都很怕他。

秦二世元年七月，陈涉等在大泽乡起义。当年九月，会稽郡守殷通对项梁说：“大江以西全都反了，这也是上天要灭亡秦朝的时候啊。我听说先下手就能控制别人，后下手就要被人控制。我打算起兵，让您和桓楚为将统领军队。”当时桓楚正逃亡在草泽之中。项梁说：“桓楚正在外逃亡，别人都不知道他的去处，只有项籍知道。”于是项梁出去嘱咐项羽几句，然后让他持剑在外面等候。项梁又进去，与郡守殷通一起坐下，说：“请把项籍叫进来，让他奉命去召桓楚。”郡守说：“好吧。”项梁把项籍叫进来。过了不大一会儿，项梁给项籍使了个眼色说：“可以下手了！”于是项籍拔出剑来斩了郡守的头。项梁手里提着郡守的头，身上挂了郡守的官印。郡守的手下大惊，一片混乱。项籍一连杀了一百来人，整个郡府上下都被震慑住了，没人敢反抗。项梁于是召集所平时熟悉的豪强官吏，向他们说明起事反秦的事。于是就组织起吴中兵，派人去接收吴中郡下属的各县，共得精兵八千人。

楚怀王召见宋义商计军中大事，非常欣赏他，因而任命他为上将军；项羽为鲁公，任次将；范增任末将，前去援救赵国。其他各路将领都隶属宋义领导，号称卿子冠军。部队进发到了安阳，停留了四十六天不前进。项羽说：“我听说秦军把赵王包围在了钜鹿城内，应该赶快率兵渡过黄河，楚军从外面攻打，赵军在里面接应，一定能打败秦军。”宋义说：“不是这样的。像叮咬牛的牛虻，它却对付不了小小的虮虱。如今秦国攻打赵国，打胜了士卒必然疲惫，我们就可以利用这个机会去打它。打不胜，我们就率领部队擂鼓西进，一定能歼灭秦军。所以，现在不如先让秦、赵相斗。若论披坚执锐地硬拼，我宋义比不上您；要论运筹帷幄，您比不上我宋义。”于是下令全军：“猛如虎，狠如羊，贪如狼，倔强不听指挥的，一律斩杀。”又派他的儿子宋襄去齐国为相，亲自送他到无盐，设酒筵大会宾客。天气寒冷，下着大雨，士卒又冷又饿。项羽说：“大家是想齐心合力攻打秦军，他却久久停留不前。如今赶上荒年，百姓贫困，士卒只能吃芋头、豆子，军中没有存粮，他竟然设酒筵大会宾客，不肯领部队渡黄河从赵国取粮食，跟赵合力攻秦，却说要等到秦军疲惫才开战。凭着秦国那样强大，去攻打新建立的赵国，势必破赵。赵国被攻占，秦国更加强大，还谈什么利用秦国的疲惫？再说，我们的军队刚打了败仗，怀王坐不安席。集中了境内全部兵卒粮饷交给上将军一人，国家的安危就在此一举了。现在不体恤士卒，却谋取私利，这不是国家真正的良臣。”项羽清晨前去参见上将军宋义，就在军帐中，斩了他的头，出来向军中号令说：“宋义和齐国同谋反楚，楚王密令我处死他。”这个时候，众将领们都畏服项羽，没有人敢说个不字，都说：“首先扶立楚国的，是项将军家，如今将军是诛杀乱臣。”于是大家一起推戴项羽为代理上将军。项羽派人去追赶宋义的儿子，追到齐国境内，杀了他。派桓楚去向怀王报告，楚怀王让项羽做了上将军，当阳君、蒲将军都归属项羽。

项羽诛杀了卿子冠军以后，威震楚国，名扬诸侯。于是，派遣当阳君、蒲将军率领二万人渡过漳河援救钜鹿。战斗只有小的胜利，陈余又来请求增援。项羽就率领全部军队渡过漳河。把全部船只沉水，把锅碗都砸碎，把军营全部烧毁，仅带三天的干粮，以此向士卒表示要决一死战，无一人准备生还的决心。部队开抵前线，就包围了王离。与秦军遭遇，多次交战，阻断了秦军所筑的甬道，大败秦军。杀了苏角，俘虏了王离。涉间拒不降楚，自焚而死。

这个时候，楚军的强大居诸侯之首，前来援救钜鹿的各诸侯筑有十几座营垒，没有谁敢发兵出战。等到楚军攻击秦军的时候，他们都只在营垒中观望。楚军战士无不以一当十，士兵们杀声震天，诸侯军无不人人心惊胆战。项羽在打败秦军以后，召见诸侯将领，他们进入军门时，个个都是用膝盖前行，没人敢抬头仰视。自此项羽真正成了诸侯的上将军，各路诸侯都隶属于他。

楚、汉长久相持，胜负未决，少壮的人苦于军旅生活，老弱人等也因战事搞得疲惫不堪。项王对汉王说：“天下纷乱几年，只是因为我们两人的缘故。我希望跟汉王挑战，咱们决一雌雄，不要再让天下的百姓父子老少跟着受苦了。”汉王笑着回绝：“我宁愿斗智，不能斗力。”项王让勇士出营挑战，汉军有善于骑射的人叫楼烦，楚兵多次挑战，楼烦都把他们射死。项王大怒，就亲自披甲持戟出营挑战。楼烦要搭箭射他，项王瞪大眼睛向他大吼一声，楼烦吓得眼睛不敢正视，手不敢放箭，便转身逃回营垒，再不敢出来。汉王派人私下打听，才知道原来是项王，汉王大为吃惊。这时，项王就向汉王靠近，分别站在广武涧东西两边隔涧相谈。汉王一桩一桩地列举项王的罪状，项王大怒，要和汉王决战，汉王不听。项王埋伏的弓箭手射中了汉王，汉王受伤，逃进了成皋。

项王的部队在垓下修筑了营垒，兵少粮尽。汉军及诸侯兵把他们团团包围了几层。深夜听到汉军在四面唱着楚地的歌，项王大为吃惊地说：“难道汉已经完全得到了楚地？怎么楚国人这么多呢？”项王连夜起来在帐中饮酒，有美人名虞，一直跟在项王的身边，有骏马名骓，项王一直骑着。这时候，项王不禁慷慨悲歌，自己作诗吟唱道：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何。”项王唱了几遍，美人虞姬在一旁应和。项王流下行行热泪，左右侍从也都跟着哭泣，没有人能够仰视。

于是项王便骑上马，部下壮士八百多人骑马跟在后面，趁夜突破重围向南冲出，飞驰而逃。天快亮的时候，汉军才发觉。命令骑兵将领灌婴带领五千骑兵追赶。项王渡过淮河，部下壮士能跟上的只剩下一百多人了。项王到达阴陵，迷了路，去问一个农夫，农夫骗他说：“左边走。”带人向左前进，陷进了大沼泽地里，因此汉兵追上了他们。项王又带着兵士向东，到达东城，只剩下二十八人，汉军骑兵追赶上来的有几千人。项王自己估计不能逃脱，对他的骑兵说：“我带兵起义至今已经八年，亲自打了七十多仗，所抵挡的敌人都被打垮，所攻击的敌人无不降服，从来没有打过败仗，因而能够称霸天下。可是如今终于被困在这里，这是上天要灭亡我啊，决不是作战的过错。今天肯定要决一死战了，我愿意给诸位打个痛快的仗，一定胜它三回，为诸位冲破重围，斩将夺旗，让诸位知道的确是上天要灭亡我，决不是作战的过错。”于是把骑兵分成四队，分别朝向四个方向。汉军把他们包围了几层，项王对他的骑兵说：“我来给你们拿下一员汉将！”命令骑士驱马四面飞奔而下，约定在山东面的三岔路口集合。于是项王高声呼喊着冲了下来，汉军望风披靡，项王就势杀了一员汉将。这时，赤泉侯杨喜为汉军骑将，追赶项王，项王瞪大眼睛呵叱他，赤泉侯连人带马都吓坏了，倒退了好几里。项王与他的骑兵在三岔口会合继续逃。汉军不知项王的去向，就把部队分为三路，再次包围上来。项王就驱马冲上去，又斩了一名汉军都尉，杀死上百人，再聚拢骑兵，仅仅损失两员。项王就对骑兵们道：“怎么样？”骑兵们都敬服地说：“真的像大王说的那样。”

这时候，项王想要东渡乌江。乌江亭长正停船靠岸在那里等着，他对项王说：“江东虽然不大，方圆千里，民众几十万，也足够称王了，希望大王赶快渡江。现在只有我有船，汉军到了，就没法渡过去了。”项王笑着说：“上天要灭亡我，我还渡江干什么？再说我和江东子弟八千人渡江西征，没有一个人回来，纵使江东父老兄弟怜惜我让我为王，我又有什么脸面去见他们呢？纵使他们不说什么，我难道心中没有愧疚吗？”于是对亭长说：“我知道您是位忠厚长者，我骑着这匹马征战了五年，所向无敌，曾经日行千里，不忍心杀掉它，就把它送给您吧。”于是命令骑兵都下马步行，手持短兵器与追兵交战。唯独项籍杀了汉军几百人，他自己身上也伤了十几处。项王回头看见汉军骑司马吕马童，说：“你不是我的老相识吗？”马童跟项王打了个照面，于是指给王翳说：“这就是项王。”项王说：“我听说汉王用黄金千斤，封邑万户，悬赏征求我的脑袋，我就把这份好处送你吧。”说完自刎而死。

【新史氏曰】项王为不世出之英物，至今百世后，妇人孺子，犹能道之，宁俟吾喋喋！《史记》本纪万余言，皆铁血之历史也。本编义取别裁，不可悉录，录其最可矜式者。若其以新造乌合之军，抗积威之秦，以救濒亡之赵，可不谓义侠耶？不忍于人民之苦战，而欲与汉王决斗，可不谓仁勇耶？垓下末路，不肯渡江，而云无面目以见父老，此乃真武士之面目也。唐人诗曰：“胜负兵家事不期，包羞忍耻是男儿。江东子弟多才俊，卷土重来未可知。”是岂足以语于血性男子之心事哉？若乃范蠡不殉会稽之耻，曹沫不死三败之辱，卒复勾践之仇，报鲁国之羞，则又事势不同，未可以相非也。

田横及其客

【原典】(前略)汉王立为皇帝，田横惧诛，与其徒属五百余人入海。居岛中。高帝闻之，以为田横兄弟本定齐，齐人贤者多附焉，今在海中，不收，后恐为乱，乃使使赦田横罪而召之。田横因谢曰：“臣烹陛下之使郦生，今闻其弟郦商为汉将，而贤，臣恐惧不敢奉诏。请为庶人守海岛中。”使还报，高皇帝乃诏卫尉郦商曰：“齐王田横即至。人马从者敢动摇者，致族夷。”乃复使使持节具告以诏商状，曰：“田横来，大者王，小者乃侯耳。不来，且举兵加诛焉。”田横乃与其客二人，乘传诣洛阳。

未至三十里，横谢使者曰：“人臣见天子，当洗沐。”止留。谓其客曰：“横始与汉王俱南面称孤，今汉王为天子，而横乃为亡虏，而北面事之，其耻固已甚矣。且吾烹人之兄。与其弟并肩而事其主，纵彼畏天子诏不敢动我，我独不愧于心乎？且陛下所以欲见我者，不过欲一见吾面貌耳。今陛下在洛阳，今斩吾头，驰三十里间，形容尚未能败，犹可观也。”遂自刎，令客奉其头，从使者，驰奏之高帝。高帝曰：“嗟乎，有以也。夫起自布衣，兄弟三人更王，岂不贤哉？”为之流涕，而拜其二客为都尉，发卒二千人，以王者礼葬田横。

既葬，二客穿其家旁，皆自到，下从之。高帝闻之乃大惊，以田横之客皆贤。“吾闻其余尚五百人在海中，使使召之。”至则闻田横死，亦皆自杀。于是乃知田横兄弟能得士也。

(《史记·田儋列传》)

【释义】汉王刘邦自立为皇帝，田横害怕被杀，带领他的部下五百多人逃入海中，居住在一个岛上。汉高祖听到这个消息，认为田横兄弟本来已平定了齐国，齐国的贤士大都依附于他，如今他流落在海中，不加以收揽，恐怕日后难免生乱。于是派使者赦免田横之罪，召他入朝。田横却辞谢说：“我曾经烹杀了陛下的使者郦生，现在听说他的弟弟郦商是汉朝大将，很能干，我感到害怕，不敢奉诏进京。请允许我做一个平民百姓，呆在这海岛上吧。”使者回来禀报，高祖于是下诏给卫尉郦商说：“齐王田横就要到京，有谁敢动一下他的随从人员，就满门抄斩。”又派出使者持节而往，把皇帝下诏指示郦商的情况告诉田横，说：“田横来京，大可以封王，小也可以封侯。不来的话，将派军队加以诛灭。”田横于是和他的两位门客，一块乘坐驿站的马车前往洛阳。

离洛阳三十里远，田横对汉使说：“作为人臣拜见天子，应该沐浴一新。”就住下来。田横对他的门客说：“我起初和汉王都是南面称孤的王，而现在，汉王做了天子，我却成了亡国奴，要北面称臣侍奉他，这本来就是莫大的耻辱了。何况我烹杀了人家的兄长，再与他的弟弟来并肩侍奉同一个主子，纵然他害怕皇帝的诏命，不敢动我，难道我心里没有羞愧吗？再者，皇帝陛下召我来京的原因，不过是想见一下我罢了。如今皇帝就在洛阳，现在割下我的头颅，快马飞奔三十里，我的容颜还不会改变，还是能够看到我的样子的。”于是自刎，命门客手捧他的头，跟随使者，飞驰入朝，奏知汉高祖。汉高祖说：“哎！能有此言此行，真是了不起呀！从平民百姓起家，兄弟三个人相继为王，难道不是贤能的人吗！”忍不住流下了眼泪，拜田横的两个门客为都尉，派两千名士卒，以诸侯王的仪节安葬了田横。

安葬完田横，两位门客在田横墓旁挖了个洞，都自刎而死，追随田横而去。汉高祖听说此事大为吃惊，认为田横的门客都是贤才，说：“听说田横手下还有五百人在海岛上，派使者召他们进京。”五百门客进京之后，听说田横已死，也都自杀。由此便可以了解田横兄弟确实是能够得到贤士拥戴的人。

【新史氏曰】太史公既传田王，重为赞曰：“无不善画者，莫能图，何哉？”(《索隐》云：言天下非无善画之人，不知图画田横及其党慕义死节之事，何哉？)其所以崇拜者至矣。求诸近代历史，则台湾郑氏，殆庶几焉。顾亡郑氏者，郑氏部将也。以视田王之客，何其远矣！齐自太公以来，即世与莱徐夷竞，故其军国民主义，养之至深且厚，以五百人者结八百年之局，其亦不负太公、管子之教矣。孟子曰：“奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也，田王有焉。”

樊  哙

【原典】项王宴汉王于鸿门。张良至军门，见樊哙。樊哙曰：“今日之事何如？”良曰：“甚急！今者项庄拔剑舞，其意常在沛公也。”哙曰：“此迫矣，臣请入，与之同命。”哙即带剑拥盾入军门。交戟之卫士，欲止不内。樊哙侧其盾以撞卫士，仆地。哙遂入，披帷西向立，嗔目视项王，头发上指，目眦尽裂。项王按剑而跽曰：“客何为者？”张良曰：“沛公之参乘樊哙者也。”项王曰：“壮士，赐之卮酒。”则与斗卮酒。哙拜谢，起，立而饮之。项王曰：“赐之彘肩。”则与一生彘肩。樊哙覆其盾于地，加彘肩上，拔剑切而啖之。项王曰：“壮士，能复饮乎？”樊哙曰：“臣死且不避，卮酒安足辞。夫秦王有虎狼之心，杀人如不能举，刑人如恐不胜，天下皆叛之。怀王与诸将约曰：先破秦入咸阳者王之。今沛公先破秦入咸阳，毫毛不敢有所近，封闭宫室，还军霸上，以待大王来。故遣将守关者，备他盗出入与非常也。劳苦而功高如此，未有封侯之赏，而听细说，欲诛有功之人。此亡秦之续耳。窃为大王不取也。”项王未有以应，曰：“坐。”樊哙从良坐，坐须臾，沛公起如厕，因招樊哙出。

沛公已出，项王使都尉陈平召沛公，沛公曰：“今者出未辞也，为之奈何？”樊哙曰：“大行不顾细谨，大礼不辞小让。如今人方为刀俎，我为鱼肉，何辞为？”

(《史记·项羽本纪》)

【释义】项羽在鸿门宴请刘邦，张良赶到军营门口去见樊哙，樊哙问：“今天的事情怎么样？”张良说：“危急得很呀。现在项庄拔剑起舞，总想在沛公身上打主意。”樊哙说：“这太危险了！我得进去与沛公同生共死。”樊哙就带着剑拿着盾牌进了军营的大门。交叉举戟的卫兵，想拦住他不让进去。樊哙侧着盾牌去撞卫兵，都跌倒在地。樊哙于是冲进中军帐，揭开帷幕，面向西站立，瞪着眼睛看着项王，头发竖起，眼角都瞪裂了。项王手握剑柄，跪直身子，说：“来人是干什么的？”张良说：“是沛公的警卫官樊哙。”项王说：“壮士！赐给他一杯酒。”于是给了他一大杯酒。樊哙施礼称谢，起身一饮而尽。项王说：“赐给他猪腿。”于是送给他一只生猪腿。樊哙把盾牌扣在地上，将猪腿放在上面，拔出剑来切着吃。项王说：“壮士！能再喝酒吗？”樊哙说：“我连死都不避，一杯酒哪里还会推辞。那秦王有虎狼一般的心肠，杀人唯恐不能杀光，对人用刑唯恐不能用尽酷刑，普天下的人都起来反抗他。楚怀王曾与各路将军约定：首先打下秦国进入咸阳的，封他做关中王。如今沛公最先攻破秦国进入咸阳，一丝一毫都不敢去碰，把皇宫封起来，将部队带回霸上，等待大王的到来。之所以派遣将领把守关隘，为的是防备其他的盗贼进出以及意外的事故。这样劳苦功高，没有给他封侯的奖赏，反而听信小人谗言，要杀掉有功的人。这不是继续走秦国灭亡的老路吗，私下以为大王不应该这么做！”项王一时无话可答，说：“坐。”樊哙挨着张良坐下，坐了一会儿，沛公起身上厕所，趁机将樊哙叫出。

沛公出去以后，项王派都尉陈平去叫沛公，沛公说：“现在是出来了，可还没有跟项王辞行，恐怕不合适吧？”樊哙说：“干大事的人不拘小节，行大礼不必计较小的谦让。如今人家是刀和砧板，我们是鱼肉，干嘛非得去辞行呢？”

【原典】沛公至咸阳，入秦宫，宫室帷帐、狗马重室、妇女以千数，意欲留居之，樊哙谏沛公。

(《史记·留侯世家》)

【释义】沛公攻下咸阳，进入秦朝宫廷，宫室、帐幕、狗马、贵重的宝物、美女不计其数，沛公意思留下住在宫里，樊哙劝谏沛公。

【原典】高祖尝病甚，恶见人，卧禁中，诏户者无得入群臣。群臣绛、灌等莫敢入。十余日，哙乃排闼直入，大臣随之。上独枕一宦者卧。哙等见上，流涕曰：“始陛下与臣等起丰、沛，定天下，何其壮也！今天下已定，又何惫也！且陛下病甚，大臣震恐，不见臣等计事，顾独与一宦者绝乎？且陛下独不见赵高之事乎？”高帝笑而起。

(《史记·樊郦滕灌列传》)

【释义】高祖有一度病得很厉害，讨厌见到人，躺在宫禁之中。下令门卫不得让群臣进去。群臣中如绛侯周勃、灌婴等人都不敢进宫。过了十多天，樊哙推开宫门直闯了进去，后面群臣跟随，看到高祖枕着一个宦官躺在床上。樊哙等见到了皇上，痛哭流涕地说：“想当初陛下和我们一道从丰、沛起兵，平定天下。那是什么样的壮举啊！而如今天下已经安定，又是何等的疲惫不堪啊！况且您病得不轻，大臣们惊慌失措，不肯接见我们来讨论国家大事，难道只想和一个宦官诀别吗？再说您难道不知道赵高作乱的往事吗？”高祖笑着从床上起来。

【原典】孝惠高后时，冒顿浸骄，乃为书，使使遗高后曰：“孤偾独居，两主不乐，无以自娱，愿以所有，易其所无。”高后大怒，召丞相平及樊哙、季布等，议斩其使者，发兵而击之。樊哙曰：“臣愿十万众横行匈奴中。”问季布，布曰：“哙可斩也！今歌吟之声未绝，疮痍者甫起，而哙欲摇动天下，妄言以十万众横行，是面谩也。”

(参合《史记·季布栾布列传》及《汉书·匈奴传》)

【释义】孝惠帝与吕后时期，冒顿逐渐骄横起来，竟写了国书，派使者送给吕后，说：“咱俩都是孤偾独居，过得不快乐，不能自解，我愿意以我所有，交换对方所无。”吕后大怒，召丞相陈平以及樊哙、季布等，商议斩了他的使者，发兵去攻打他。樊哙说：“我愿率十万大兵，横扫匈奴。”问季布，季布说：“应该杀了樊哙！如今咏叹战争之苦的声音还未停歇，战争的创伤才得到修复，而樊哙却要动摇天下，妄言用十万大军横扫匈奴，这是当面欺诳呀。”

【新史氏曰】吾于汉兴诸杰中，最爱樊将军。鸿门之会，智等蔺如，勇过毛遂，捷追曹沫。无将军则无汉王，人人同知矣。若其谏咸阳狗马之爱，纠寝疾倦勤之失，何其明于大体也！匈奴侵暴辱中国，自平城败后，举中国畏之如虎，独将军不能忍，愿以十万横行，盖武士可杀而不可辱也。季布说行，而中国对于外族，乃不竞矣。数千年来，造成一对外可耻之历史。悲夫，使樊将军说行，则文景间之祸，或不至若是甚耳！后人徒见淮阴羞与哙伍，谓哙一粗豪武夫耳。实则哙之识量，宁信等所及邪？

贯高  田叔  孟舒  赵午

【原典】汉五年，张耳薨，子敖嗣立为赵王，高祖长女鲁元公主为赵王敖后。

汉七年，高祖从平城过赵，赵王朝夕袒蔽，自上食，礼甚卑，有子婿礼。高祖箕倨詈，甚慢易之。赵相贯高、赵午等，年六十余，故张耳客也，生平为气，乃怒曰：“吾王孱王也。”说王曰：“夫天下豪杰并起。能者先立。今王事高祖甚恭，而高祖无礼，请为王杀之。”张敖啮其指出血曰：“君何言之误！且先人亡国，赖高祖得复国，德流子孙，秋毫皆高祖力也，愿君无复出口。”贯高、赵午等十余人，皆相谓曰：“乃吾等非也。吾王长者，不倍德。且吾等义不辱，今怨高祖辱我王，故欲杀之，何乃污王为乎？令事成归王，事败独身坐耳。”

汉八年，上从东垣还，过赵，贯高等乃壁人柏人。要之置。上过，欲宿，心动，问曰：“县名为何？”曰：“柏人。”柏人者，迫于人也。不宿而去。

汉九年，贯高怨家知其谋，乃上变，告之于上，皆并逮捕赵王贯高等。十余人皆争自刭，贯高独怒骂曰：“谁令公为之？今王实无谋，而并捕王。公等皆死，谁白王不反者？”乃车胶致，与王诣长安。治张敖之罪。上乃诏赵群臣宾客有敢从王皆族。贯高与客孟舒等十余人，皆自髡钳为王家奴，从来。贯高至，对狱曰：“独吾属为之，王实不知。”吏治榜笞数千，刺剟身无可击者，终不复言。吕后数言，张王以鲁元公主故，不宜有此。上怒曰：“使张敖据天下，岂少而女乎？”不听。廷尉以贯高事辞闻，上曰：“壮士。谁知者，以私问之。”中大夫泄公曰：“臣之邑子，素知之，此固赵国立名义不侵为然诺者也。”上使泄公持节问之箯舆前，仰视曰：“泄公邪？”泄公劳苦如生平，欢与语，问张王果有计谋不。高曰：“人情宁不各爱其父母妻子乎？今吾三族皆以论死，岂以王易吾亲哉？顾为王实不反，独吾等为之。具道本指所以为者，王不知状。”于是泄公入，具以报上，乃赦赵王。

上贤贯高为人，能立然诺，使泄公具告之曰：“张王已出。”因赦贯高。贯高喜曰：“吾王审出乎？”泄公曰：“然。”泄公曰：“上多足下，故赦足下。”贯高曰：“所以不死一身无余者。白张王不反也。今王已出，吾责已塞，死不恨矣。且人臣有篡杀之名，何面目复事上哉？纵上不杀我，我不愧于心乎？”乃仰绝肮，遂死。当此之时，名闻天下。

(《史记·张耳陈余列传》)

【释义】汉高祖五年，张耳去世，他的儿子张敖继位为赵王，高祖长女鲁元公主为赵王张敖的王后。

汉高祖七年，高祖从平城经过赵地，赵王整天脱去外衣，戴着套袖，亲自侍奉高祖进餐，礼节十分谦卑，很有子婿的礼节。高祖却像簸箕一样席地而坐，骂骂咧咧，对他非常傲慢。赵相贯高、赵午等人，年纪六十多岁，以前是张耳的门客，平生豪爽任性，便愤怒地说：“我们国王是个懦弱的国王。”游说赵王说：“当初天下豪杰并起，有能力的人先自立为王。现在国王您侍奉高祖极为恭敬，高祖却傲慢无礼，请让我们替您杀了他。”张敖咬指出血说：“先生为什么说这样离谱的话！想当初我们的先人亡了国，依靠高祖得以恢复了国家，恩德流播子孙，一丝一毫都是凭借高祖之力啊，希望先生不要再说这样的话。”贯高、赵午等十余人，相互都说：“这是我们错了。国王是忠厚的人，不背弃恩德。况且我们的原则是不受凌辱，现今怨恨高祖侮辱了您，所以想杀了他。哪是要玷污您的清白呢？假如事情成功，好处归您；事情失败，由我们自己承担罪责好了。”

汉高祖八年，高祖皇帝从东垣回来，经过赵国，贯高等人在柏人县馆舍的夹壁墙中埋伏了人，想要劫杀他。皇上从这里经过，准备留宿，心中有些异感，问道：“县名叫什么？”回说：“柏人。”柏人，迫于人的意思，高祖不留宿而离去。

汉高祖九年，贯高的仇家知道了他的谋划，竟是涉及朝廷的变乱，向朝廷报告，一并逮捕了赵王、贯高等人。十多人都竞相自杀，只有贯高怒骂道：“谁让诸公这样做的？现在我们赵王实在没有参加谋反，却连赵王也抓来了。你们都死了，有谁来辩白国王没有造反啊？”于是被囚禁在栅槛密布的囚车里，与赵王到了长安。治了赵王张敖的罪，皇上下诏说，凡是赵王的众臣与门客，有胆敢追随赵王的一律灭族。贯高与门客孟舒等十多人，都自己剃掉头发，颈上带着刑具，假称赵王的家奴，跟随赵王张敖到了长安。贯高到了以后，对审判官辩白说：“是我们自己干的，赵王实在不知情。”狱吏严刑逼供，鞭打几千下，用烧红的铁条去刺，身上没有一处是完好的，但始终没有二话。吕后多次说，张敖因为鲁元公主的原因，不至于有谋反的事。皇上生气地说：“假使张敖据有了天下，难道还会考虑你女儿吗？”不肯听。廷尉把贯高的事告诉了皇上，皇上说：“真是位壮士。谁认识他，通过私人感情问他。”中大夫泄公说：“他和我是同乡，早知道他。他本来就是为赵国树名立义、不肯背弃承诺的人。”皇上派泄公持节来到贯高的箯舆前问话。贯高仰着头说：“是泄公吗？”泄公像平常那样慰问他，谈得很高兴，问起张敖是否真的有谋反的事。贯高说：“人之常情，谁不爱自己的父母与老婆孩子呢？如今我三族都因为这件事被判处死罪，难道会用我亲人的性命去换赵王吗！但是赵王确实没反，只有我们这些人参与了。”详细说了他们所以这样做的原因，以及赵王不知内情。泄公入宫详细报告了情况，于是赦免了赵王。

皇上赞赏贯高为人贤德，讲信义，派泄公把赦免赵王的事告诉他：“张王已经没事了。”因此也赦免了贯高。贯高高兴地说：“我们赵王真的出来了吗？”泄公说：“是的。”泄公又说：“皇上赞赏你，所以赦免了你。”贯高说：“我之所以不死，没有别的，是为了辩白赵王没有造反。现今赵王已经获释，我的责任已经完成，死而无憾了。况且臣子有篡杀的罪名，还有什么颜面再侍奉皇上呢？纵然不杀我，我难道于心无愧吗？”于是自杀而死。那个时候，天下谁不知道贯高啊。

【原典】田叔者，赵陉城人也。其先，齐田氏苗裔也。叔喜剑，学黄老术于乐巨公所。叔为人刻廉自喜，喜游诸公。赵人举之赵相赵午，午言之赵王张敖所。赵王以为郎中。数岁，切直廉平，赵王贤之，未及迁。会赵午等谋弑上，事发觉，汉下诏捕赵王及群臣反者，于是赵午等皆自杀。唯贯高就系。是时汉下诏书，有敢随王者罪三族。唯孟舒、田叔等十余人，赭衣自髡钳，称王家奴，随赵王敖至长安。贯高事明白，赵王敖得出，废为宣平侯，乃进言田叔等十余人，上尽召见。与语，汉廷臣毋能出其右者。上说，尽拜为郡守诸侯相。叔为汉中守十余年。

孝文帝既立，召田叔问之曰：“公知天下长者乎？”叔顿首曰：“故云中守孟舒长者也。”是时孟舒坐虏大入塞盗劫，云中尤甚，免。上曰：“先帝置舒云中十余年矣，虏曾一入，孟舒不能坚守，毋故士卒战死者数百人。长者固杀人乎？”叔叩头对曰：“是乃孟舒所以为长者也。(中略)汉与楚相距，士卒罢敝。匈奴冒顿新服北夷，来为边害。孟舒知士卒罢敝，不忍出言。士争临城死敌，如子为父，弟为兄，以故死者数百人。孟舒岂故驱之哉？是乃孟舒所以为长者也。”上曰：“贤哉孟舒。”复召以为云中守。

(《史记·田叔列传》)

【释义】田叔是赵国陉城人。他的祖先，是齐国田氏的后代。田叔喜欢剑术，曾经在乐巨公那里学习黄老之术。田叔为人严刻、廉洁、自我欣赏，好与那些德高望重的人交游。赵国人把他推荐给赵午，赵午又在赵王张敖那里称道他。赵王任命他为郎中。任职几年，峻切刚直清廉公平，赵王认为他有贤德。没有来得及提升他，赶上赵午等谋杀皇上，事情被发觉，汉朝下令逮捕赵王和谋反的群臣，于是赵午等人都自杀了，只有贯高被囚系。这时汉朝下了诏书说：“赵国有胆敢跟随赵王进京的罪及三族。”只有孟舒、田叔等十多人，穿着赤褐色的囚衣，自己剃掉头发，颈上带着刑具，假称赵王的家奴，跟随赵王张敖进了长安。贯高等人谋反的事搞清楚了，赵王张敖得以释放出狱，被废为宣平侯，就推荐称赞田叔等十多人，皇上全部召见了他们。与他们谈话，认为朝中大臣没有能超过他们的。皇上高兴，任命他们都做了郡守或诸侯的国相。田叔做了汉中郡守十多年。

汉文帝即位后，召见田叔问他：“先生知道谁是天下的忠厚长者？”田叔叩头回答：“从前的云中郡太守孟舒是位长者。”当时孟舒因为抵御匈奴犯边抢劫不力而触犯刑律，云中郡遭劫尤重，被免职。文帝说：“先帝安排孟舒任云中郡太守十多年了，匈奴才一入侵，孟舒就不能坚守，毫无道理地让士兵死掉几百人，长者难道还杀人吗？”田叔叩头回答：“这就是孟舒为长者的原因。(中略)汉和楚长期对峙，士兵疲惫困苦。匈奴王冒顿刚刚征服北夷，又来我们的边塞为害。孟舒清楚士兵疲惫困苦，不忍心命令他们再作战。士兵们登城拼死作战，像儿子为父亲、弟弟为兄长，由于这个缘故，战死的人有几百。孟舒哪里是故意驱使他们作战的呢！这就是孟舒能为长者的原因。”皇帝说：“孟舒真是贤德啊！”又召回孟舒让他做云中郡太守。

【新史氏曰】语有之，慷慨赴死易，从容就义难。若贯高，岂所谓从容就义者耶？以视赵午等之以一死自谢，何其远矣！抑汉王一无礼，而赵之士数十人，皆欲以死报(《田叔传》言赵相赵午等数十人)。其犹越甲鸣君之耻欤？顾何以能举朝一致若此也？张敖孱王，安足以致此？则三晋之遗泽长哉？有田横之客五百以结三齐，有贯高之徒数十以结三晋。先民有灵，其亦瞑矣。至若孟舒守塞，民争为死。非平日以武士道精神素养之，乌克有此？孰谓孟舒而仅长者也！

朱家  剧孟  郭解

【原典】鲁朱家者，与高祖同时。鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻。所藏活豪士以百数，其余庸人不可胜言。然终不伐其能，歆其德，诸所尝施，惟恐见之。振人不赡，先从贫贱始。家无余财，衣不完采，食不重味，乘不过軥牛。专趋人之急，甚己之私。既阴脱季布将军之厄，及布尊贵，终身不见也。自关以东，无不延颈愿交焉。

(《史记·游侠列传》)

【释义】鲁国的朱家，与高祖是一个时代的人。鲁国人都受儒家思想教育，文绉绉的，而朱家却因为行侠而闻名。受他包庇得以存活的豪杰数以百计，其余普通的人更是数不尽了。但他始终不因为有恩于人而夸耀自己的才能，卖弄自己的德惠，曾经帮助过的人，他唯恐再见到他们。他救济别人的困乏，首先从贫贱的开始。家里没有多余的钱财，吃穿用度很是简朴，却一心救助别人的危难，比为自己办事还上心。曾经暗中帮助季布将军摆脱了被杀的厄运，等到季布尊贵之后，却终身不肯与季布相见。从函谷关往东，人们莫不伸长脖子想要与他结交。

【原典】高祖购求季布千金，敢有舍匿，罪及三族。布匿濮阳周氏，周氏曰：“汉购将军急，迹且至臣家。将军能听臣，臣敢献计，即不能，愿先自刭。”季布许之。乃髡钳季布，衣褐衣置广柳车中。并与其家僮数十人之鲁朱家所卖之。朱家心知是季布，乃买而置之田。诫其子曰：“田事听此奴，必与同食。”朱家乃乘轺车之洛阳，见汝阴侯滕公。滕公留朱家饮数日，因谓滕公曰：“季布何大罪，而上求之急也？”滕公曰：“季布数为项羽窘上，上怨之，故必欲得之。”朱家曰：“君视季布何如人也？”曰：“贤者也。”朱家曰：“臣各为其主用，季布为项籍用，职耳，项氏臣可尽诛耶？今上始得天下，独以己之私怨求一人，何示天下不广也？且以季布之贤，而汉求之急如此，此不北走胡，即南走越耳。夫忌壮士以资敌国，此伍子胥所以鞭荆平王之墓也。君何不从容为上言耶？”滕公心知朱家大侠，意季布匿其所，乃许曰：“诺。”待间果言，如朱家指，上乃赦季布。朱家以此名闻当世。

(《史记·季布栾布列传》)

【释义】汉高祖出千金悬赏捉拿季布，有胆敢窝藏的，论罪要灭三族。季布藏在濮阳姓周的人家，周家说：“汉王悬赏捉拿你很紧，追踪搜查就要到我家了。将军您能够听我的话，我才敢给你献计；如果不能，我情愿先自杀。”季布答应了他。便把季布的头发剃掉，用铁箍套在他的脖子上，穿了粗布衣服，把他放到运货的大车里，将他和周家的几十个奴仆一道卖给鲁地的朱家。朱家心里清楚是季布，便买了下来，安置在田里耕作，告诫他的儿子说：“田间耕作的事，都要听从这个奴仆的话，一定要和他吃同样的饭。”朱家便乘坐轻便马车到洛阳，拜见了汝阴侯滕公。滕公留朱家喝了几日酒，趁机对滕公说：“季布犯了什么大罪，皇上追捕他这么紧迫？”滕公说：“季布多次为项羽让皇上受窘，皇上怨恨他，所以一定要抓到他。”朱家说：“您看季布是怎样的一个人呢？”滕公说：“他是一个有才能的人。”朱家说：“做臣子的，各为自己的主子效力。季布为项羽差遣，是职分内的事，项羽的臣下难道可以全都杀了吗？现在皇上刚刚夺得天下，仅凭着个人的私仇，去追捕一个人，为什么要向天下人显示自己器量狭小呢！再说凭着季布的贤能，汉王朝又追捕如此急迫，这样，他不是向北逃到匈奴去，就是要向南逃到越地去。这种忌恨壮士而将他资助敌国的行为，就是伍子胥所以要鞭打楚平王尸体的原因了。您为什么不找个合适的机会向皇上说明这个道理呢？”滕公知道朱家是位侠士，猜想季布就藏在他那里，便答应说：“好吧。”逢着机会，真的照朱家指点的那样向皇上进言，皇上果然赦免了季布。朱家也因此而闻名当世。

【原典】雒阳有剧孟。周人以商贾为资，而剧孟以任侠显诸侯。昊楚反时，条侯为太尉，乘传车，将至河南，得剧孟，喜曰：“吴楚举大事，而不求孟，吾知其无能为已矣。”天下骚动，宰相得之，若得一敌国云。剧孟行大类朱家。而好博，多少年之戏。然剧盂母死，自远方送丧盖千乘。及剧孟死，家无余十金之财。

(《史记·游侠列传》)

【释义】洛阳有位剧孟。洛阳当地的人多以经商为业，而剧孟因为行侠在诸侯中知名。吴、楚七国叛乱时，条侯周亚夫做太尉，乘坐驿站的专车，将到河南地界，将剧孟罗致帐下，高兴地说：“吴、楚七国发动叛乱，而没有请剧孟相助，我就知道他们将无所作为。”天下动乱的当口，宰相得到一个剧孟，就像受降了一个敌国一样。剧孟的行为，大致类似朱家，而好打抱不平，所做多半是符合少年人性情的事。但是剧孟的母亲死了，从远方来送丧的车大概有上千乘。等到剧孟死的时候，家中连十金的钱财也没有。

【原典】郭解，轵人也，字翁伯，善相人者许负外孙也。解父以任侠，孝文时诛死。解为人短小精悍，不饮酒。少时阴贼，慨不快意，身所杀甚众。以躯借交报仇，藏命作奸，剽攻不休，及铸钱掘冢，不可胜数。适有天幸，窘急常得脱，若遇赦。及解年长，更折节为俭，以德报怨，厚施而薄望。然其自喜为侠益甚，既已振人之命，不矜其功。其阴贼著于心，卒发于睚眦如故云。而少年幕其行，亦辄为报仇，不使知也。解姊子负解之势，与人饮，使之嚼，非其任，强必灌之。人怒，拔刀刺杀解姊子，亡去。解姊怒曰：“以翁伯之义，人杀吾子，贼不得。”弃其尸于道，弗葬，欲以辱解。解使人微知贼处。贼窘，自归，具以实告解。解曰：“公杀之固当，吾儿不直。”遂去其贼，罪其姊子，乃收而葬之。诸公闻之，皆多解之义，益附焉。

解出入，人皆避之。有一人独倨视之，解遣人问其姓名，客欲杀之。解曰：“居邑屋至不见敬，是吾德不修也。彼何罪？”乃阴属尉史曰：“是人吾所急也，至践更时，脱之。”每至践更，数过弗求。怪之，问其故，乃解住脱之。箕倨者乃肉袒谢罪，少年闻之，愈益慕解之行。

雒阳人有相仇者，邑中贤豪居间者以十数，终不听。客乃见郭解，解见仇家，仇家曲听解。解乃谓仇家曰：“吾闻雒阳诸公在此间，多不听者，令子幸而听解，解奈何乃从他县夺人邑中贤大夫权乎？”乃夜去，不使知。曰：“且无用待我。待我去，令雒阳豪居其问，乃听之。”

解执恭敬，不敢乘车入其县，之旁郡国，为人请求事，事可出，出之，不可者，各厌其意，然后乃敢尝酒食。诸公以故严重之，急为用。邑中少年及旁近县贤豪，夜半过门，尝十余车，请得解客舍养之。

及徙豪富茂陵也，解家贫不中訾，吏恐，不敢不徙。卫将军为言，郭解家贫不中徙，上曰：“布衣权至使将军为言，此家不贫。”解家遂徙。诸公送者千余万。轵人杨季主子为县掾，举徙解。解兄子断杨掾头，由此杨氏与郭氏为仇。

解入关，关中贤豪，知与不知，闻其声，争交欢解。解为人短小，不饮酒，出未尝有骑。已又杀杨季主，杨季主家上书，人又杀之阙下。上闻，乃下吏捕解。解亡，置其母家室夏阳，身至临晋。临晋籍少公，素不知解，解冒因求出关。籍少公已出解，解转入太原，所过辄告主人家。吏逐之，迹至籍少公，少公自杀，口绝。久之乃得解，穷治所犯，为解所杀，皆在赦前。轵有儒生侍使者坐，客誉郭解，生曰：“郭解专以奸犯公法，何谓贤？”解客闻，杀此生，断其舌。吏以此责解，解实不知杀者，杀者亦竟绝，莫知为谁。吏奏解无罪，御史大夫公孙弘议曰：“解布表为任侠，行权以睚眦杀人，解虽弗知，此罪甚于解杀之，当大逆无道。”遂族郭解翁伯。

自是之后，为侠者极众，敖而无足数者。然关中长安樊仲子，槐里赵王孙，长陵高公子，西河郭公仲，太原卤公孺，临淮倪长卿，东阳田君孺，虽为侠，而逡逡有退让君子之风。至若北道姚氏，西道诸杜，南道仇景，东道赵他羽公子，南阳赵调之徒，此盗跖居民间者耳，曷足道哉？此乃乡者朱家之羞也。

(《史记·游侠列传》)

【释义】郭解是轵县人，字翁伯，是擅长给人相面的许负的外孙。郭解的父亲因为行侠，在孝文帝时被杀。郭解个子矮小，精明强干，不喝酒。小的时候残忍凶狠，感到不合意的时候，亲手杀的人很多。不惜牺牲生命去替朋友报仇，藏匿亡命之徒，不停地劫掠，以及私铸铜钱，盗挖坟墓，不可胜数。幸遇上天保佑，每当追究紧迫的时候，常常能够脱身，或者刚遇大赦。等到郭解成年后，就转变行为，约束自己。用恩惠报答给自己怨恨的人，施舍别人的多而对别人要求的少，但他喜欢行侠的本性越发强烈。已经救了别人的命，却不自夸功劳，其内心仍然残忍狠毒，为小事突然怨怒行凶的事依然发生。当时的年轻人仰慕他的行为，也常常为他报仇，不让他本人知道。郭解姐姐的儿子依仗郭解的势力，同别人喝酒，让人家干杯，人家的酒量小不能再喝，却强行灌酒。那人发怒，拔刀杀了郭解姐姐的儿子，逃跑了。郭解姐姐生气地说：“凭着翁伯的义气，人家杀了我的儿子，凶手却捉不到。”于是把儿子的尸体丢弃在道上，不埋葬，想以此羞辱激怒郭解。郭解派人暗中探知凶手的去处。凶手窘迫，挺身而出，把情况原原本本告诉了郭解。郭解说：“你杀了他本是应该的，实是我家孩子理亏。”于是放走了凶手，把罪责归于姐姐的儿子，并收尸埋葬了他。人们听到这消息，都称赞郭解的义气，更加依附于他。

郭解每次外出或归来，人们都躲避他。只有一人像箕坐在地上，傲慢地看着他。郭解派人去问他的姓名，门客要杀了那个人。郭解说：“居住在乡里，竟至于不被人尊敬，这是我自己的行为修养还不够，他有什么罪过？”于是暗中嘱咐尉史说：“这是我最亲密的人，轮到他服役时，请加以免除。”以后每次到服役时，屡次都没找这个人。他感到纳闷，问其中的原因，原来是郭解设法免除了他的差役。于是，那个箕坐无礼的人肉袒去找郭解谢罪。年轻人听到这个事，越发仰慕郭解的行为。

洛阳人有相互结仇的，城中的几十位贤人豪杰从中调解，两方面始终不听，门客们就来拜见郭解。郭解去会见结仇的人家，仇家勉强听从他的劝告。郭解就对仇家说：“我听说洛阳诸公在这里为你们居间调解，多不肯接受，如今你们赏脸听从了我的劝告，我怎么可以从别的县跑来，侵夺这边城中贤豪们的权柄呢？”于是郭解当夜离去，不让人知道，并留下话说：“暂时不要听我的调解，待我离开后，让洛阳豪杰从中调解，你们就听他们的。”

郭解保持着谦恭的态度，不敢乘车进县衙门。到旁的地区去替人办事，事能办成的，便把它办成，办不成的，也要使有关方面都满意，然后才敢去吃人家的酒饭，因此大家都特别尊重他，争着为他效力奔走。城中少年及邻县的贤豪们，半夜时分带着车辆，来过访郭解的，曾有十多回，情愿把藏在郭解家的逃亡者转移到自家去供养。

等到朝廷要将豪富人家迁往茂陵，郭解家贫，不符合三百万资财的迁移标准，郭解名气大，官吏害怕隐瞒不了，不敢不让郭解迁移。卫青将军替郭解向皇上说情：“郭解家贫，不符合迁移标准。”皇上说：“一个百姓的权势，竟能使将军替他说话，这样看他家不穷。”郭解于是得以迁居茂陵。与郭解往来为他送行的人出钱一千余万。轵人杨季主的儿子在县里为掾属，是他提名迁徙郭解的。郭解哥哥的儿子砍掉杨县橡的头，从此杨家与郭家结了仇。

郭解迁到关中，关中的贤人豪杰，无论从前知道郭解与否，听到他的名声，争着与他结交。郭解个子矮，不喝酒，出门不曾乘过马。后来又杀了杨季主，杨季主的家人上书告状，又在宫廷门前把告状的给杀了。皇上听说后，就下令逮捕郭解。郭解逃亡出走，把他母亲与家眷安置在夏阳，自己逃到临晋。临晋籍少公，与郭解素不相识，郭解冒昧地去见他，并请求设法逃出临晋关。籍少公把郭解送出关后，郭解辗转逃到太原，所到之处，常常把自己的去处告诉留他食宿的人。官吏追捕郭解，寻踪到籍少公家，籍少公自杀，断绝了线索。过了很久，才捕获郭解，严究他犯的案件，凡被郭解所杀的，都发生在大赦之前。轵县有位儒生被派陪同前来查办郭解案件的使者闲坐谈话，在座的有人称赞郭解，他却说：“郭解专爱作奸犯法，怎么还说他的好处呢？”郭解的门客听到，杀了这个儒生，割下他的舌头。官吏以此责问郭解，郭解确实不知道杀人的是谁，杀人的人也始终查不出，没有人知道杀人的究竟是谁。因所犯案都在大赦前，官吏向皇上报告，认定郭解无罪。御史大夫公孙弘议论道：“郭解以平民身份行侠，玩弄权诈之术，因为小事而杀人，郭解自己虽然不知道，这个罪过比他亲自杀人还严重。该判处大逆无道的罪名。”于是连坐诛杀郭解的家族。

从此以后，行侠的人特别多，都是傲慢无礼不足称道的。但是关中长安的樊仲子，槐里的赵王孙，长陵的高公子，西河的郭公仲，太原的卤公孺，临淮的倪长卿，东阳的田君孺，虽然行侠，却有谦虚退让的君子风度。至于像北道的姚氏，西道姓杜的，南道的仇景，东道的赵他羽公子，南阳的赵调之流，这些都是民间的盗跖罢了，哪里值得一提呢！这都是从前朱家那样的人引以为耻的。

【新史氏曰】间里之有游侠，其武士道之末运乎？上焉既无尚武之政府以主持奖励之，中焉复无强有力之贤士大夫以左右调护之，而社会不平之事，且日接于耳目，于是乎乡曲豪举之雄，乃出而代其权。太史公曰：缓急者人之所时有也。夫生于专制政府之下，政治不修，法令不直，民之良懦者。其平居或往往不得衣食，委转沟壑。在上者既无道焉以振拔之矣。而法网严密，为阱于国中，或偶触犯，而非有意也，或并未触犯，而乾糇之怨挟之，枉曲之吏从而罗之，则宛转无所控告，束身为鱼肉，以待命于刀俎已耳。于此时也，有人焉能急其难，致死而之生之，则天下之归之如流水也，亦宜。

故游侠者，必其与现政府常立于反对之地位者也。其始也所有行动皆起于不得已，及其习焉，养成一种沉郁恣睢之特质，而势力复足以盾于其后，则可已而不已者有焉矣。太史公曰：侠以武犯禁。侠之犯禁，势所必然也。顾犯之而天下归之者何也？其必所禁者。有不慊于天下之人心。而犯之者，乃大慊于天下之人心也。孔子曰：上无天子，下无方伯。则于霸者亦次节取焉。吾于游侠亦云然矣。

虽然，为侠亦有界说焉，曰：于政府所禁，其不慊于人心者则犯之，宜也。非谓凡所禁者，不论直与不直，而一切犯之也。若最初之侠，朱家、剧孟之徒，盖如此义。郭解以后，抉其藩篱矣，若史所记铸钱掘冢，睚眦报怨，其手段一何卑劣也。其悖反于武德，抑亦甚矣，春秋战国之武士必不为，即朱家、剧孟亦所不屑也。自解以还，风益不竟，史公伤之曰：盗跖居民间者耳。则武士之面目，被此辈点污无所复余矣。虽然，使游侠长存。而欲其长保此界说也，能耶否耶，曰：势必不能。

吾固言游侠之起，由社会之不平有以胎之，不平与不平相乘，则愈生不平，其必横决而失其常度者，势也。毋语古者，请言今日。今日之社会，其寻常人随波逐流，为腐败之空气所吞灭，若其少年踸甚踔有气之士，则其举动，又往往奔轶于道德之范围外者。何也？斯固不得尽为若人咎也。社会一种秋冬之气。实有以造之。欲为根本的救治，非春夏其社会焉不可。

夫不见日本二十年前，浮浪之士，遍满国中，而社会若蹙乎其不可终日也，而今也嬗代未及一世，而举国何融融也。由此言之。闾里有游侠，必非社会之良现象明矣。虽然，苟举社会之不平而平之，使游侠无可以存立之余地，则社会之福也。而不然者，以不平益不平，并一线萌蘖之游侠而施斧斤焉，则必至断绝国民之元气，而其国非糜烂于盗贼，即篡夺于外族，此数千年来我国史得失之林也。

呜呼，由春秋战国之武士道而一变为汉初之游侠，其势之不足以久存，抑章章矣。盖其武德已不复能循正轨而行，而横溢焉以乖其性。浅譬之，则犹穷鼠之啮猫也，终亦必为猫毙而已。故文景武三代，以直接间接之力，以明摧之，而暗锄之，以绝其将衰者于现在，而刈其欲萌者于方来。武士道之销亡，夫岂徒哉！新史氏曰：吾述中国之武士道，起孔子而讫郭解，阴气森森而来袭余心，吾投笔欷歔而涕交颐！

呜呼，吾以白衣冠送中国之武士道！吾以锦绷葆迎中国之武士道！一灵未沫，轮回不谬。魂兮归来，重为祝曰：中国之武士道现，中国之武士道苏！

甲辰十一月朔，夜长风紧，鸡鸣人静，灯灺墨冻时阁笔。

图书在版编目(CIP)数据

清代学术概论 / 梁启超著. —北京: 中国言实出版社,2014.7

ISBN 978-7-5171-0656-2

Ⅰ.①清…  Ⅱ. ①梁…  Ⅲ.①学术思想－思想史－中国－清代  Ⅳ. ①B249

中国版本图书馆CIP数据核字(2014)第133190号

责任编辑：郭江妮

出版发行  中国言实出版社

地  址：北京市朝阳区北苑路180号加利大厦5号楼105室

邮  编：100101

编辑部：北京市西城区百万庄大街甲16号五层

邮  编：100037

电  话：64924853(总编室)  64924716(发行部)

网  址：www.zgyscbs.cn

E-mail：zgyscbs@263.net

经    销  新华书店

印    刷  北京中创彩色印刷有限公司

版    次  2014年10月第1版    2014年10月第1次印刷

规    格  880毫米×1230毫米  1/32  6印张

字    数  109千字

定    价  22.00元    ISBN 978-7-5171-0656-2

序

方震编《欧洲文艺复兴史》既竣，乃征序于新会。而新会之序，量与原书埒，则别为《清学概论》，而复征序于震。震惟由复古而得解放，由主观之演绎进而为客观之归纳，清学之精神，与欧洲文艺复兴，实有同调者焉。虽然，物质之进步，迟迟至今日，虽当世士大夫大声以倡科学，而迄今乃未有成者，何也?

且吾于清学发达之历史中亦有数疑问：

一、耶稣会挟其科学东来，适当明清之际，其注意尤在君主及上流人，明之后、清之帝皆是也。清祖康熙，尤喜其算，测地量天，浸浸乎用之实地矣。循是以发达，则欧学自能逐渐输入。顾何以康熙之后，截然中辍，仅余天算，以维残垒?

二、致用之学，自亭林以迄颜李，当时几成学者风尚。夫致用云者，实际于民生有利之谓也，循是以往，亦物质发达之门。顾何以方向转入于经典考据者，则大盛，而其余独不发达?至高者，勉为附庸而已。

三、东原理欲之说震古铄今，此真文艺复兴时代个人享乐之精神也。“遏欲之害，甚于防川”，兹言而在中国，岂非奇创?顾此说独为当时所略视，不惟无赞成者，且并反对之声而不扬，又何故?

四、迨至近世，震于船坚炮利，乃设制造局，译西书，送学生，振振乎有发达之势矣。顾今文学之运动，距制造局之创设，后二十余年，何以通西文者，无一人能参加此运动?而变法维新、立宪革命之说起，则天下翕然从之，夺格致化学之席，而纯正科学，卒不扬?

此其原因有原于政治之趋势者。清以异族，入主中夏，致用之学，必遭时忌，故藉朴学以自保，此其一也。康熙末年，诸王相竞，耶稣会党太子，喇嘛党雍正(此言夏穗卿先生为我言之)，既失败于外，又遭谗于罗马，而传教一事乃竟为西学输入之一障害。此其二也。有原于社会之风尚者。民族富于调和性，故欧洲之复古为冲突的，而清代之复古，虽抨击宋学，而凭圣经以自保，则一变为继承的，而转入于调和，轮廓不明了，此科学之大障也。此其三也。民族尚谈玄。艺术一途，社会上等诸匠人，而谈空说有者，转足以自尊。此其四也。今时局机运稍稍变矣，天下方竞言文化事业，而社会之风尚，犹有足以为学术之大障者，则受外界经济之影响，实利主义兴，多金为上，位尊次之，而对于学者之态度，则含有迂远不适用之意味。而一方则谈玄之风犹未变。民治也，社会也，与变法维新立宪革命等是一名词耳，有以异乎?无以异乎?此则愿当世君子有以力矫之矣。

民国十年正月二日   蒋方震

自  序

(一)吾著此篇之动机有二。其一，胡适语我：晚清“今文学运动”，于思想界影响至大，吾子实躬与其役者，宜有以纪之。其二，蒋方震著《欧洲文艺复兴时代史》新成，索余序，吾觉泛泛为一序，无以益其善美，计不如取吾史中类似之时代相印证焉，庶可以校彼我之短长而自淬厉也。乃与约，作此文以代序。既而下笔不能自休，遂成数万言，篇幅几与原书埒。天下古今，固无此等序文。脱稿后，只得对于蒋书宣告独立矣。

(二)余于十八年前，尝著《中国学术思想变迁之大势》，刊于《新民丛报》，其第八章论清代学术，章末结论云：

“此二百余年间总可命为中国之‘文艺复兴时代’，特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉。吾于我思想界之前途，抱无穷希望也。”

又云：

“有清学者，以实事求是为学鹄，饶有科学的精神，而更辅以分业的组织。”

又云：

“有清二百余年之学术，实取前此二千余年之学术，倒卷而缫演之，如剥春笋，愈剥而愈近里；如啖甘蔗，愈啖而愈有味；不可谓非一奇异之现象也。此现象谁造之？曰：社会周遭种种因缘造之。”

余今日之根本观念，与十八年前无大异同。惟局部的观察，今视昔似较为精密。

且当时多有为而发之言，其结论往往流于偏至。——故今全行改作，采旧文者十一二而已。

(三)有清一代学术，可纪者不少，其卓然成一潮流，带有时代运动的色彩者，在前半期为“考证学”，在后半期为“今文学”，而今文学又实从考证学衍生而来。故本篇所记述，以此两潮流为主，其他则附庸耳。

(四)“今文学”之运动，鄙人实为其一员，不容不叙及。本篇纯以超然客观之精神论列之，即以现在执笔之另一梁启超，批评三十年来史料上之梁启超也。其批评正当与否，吾不敢知。吾惟对于史料上之梁启超力求忠实，亦如对于史料上之他人之力求忠实而已矣。

(五)篇中对于平生所极崇拜之先辈，与夫极尊敬之师友，皆直书其名，不用别号，从质家言，冀省读者脑力而已。

(六)自属稿至脱稿，费十五日，稿成即以寄《改造杂志》应期出版，更无余裕复勘，舛漏当甚多，惟读者教之。

民国九年十月十四日  启超识

第二自序

(一)此书成后，友人中先读其原稿者数辈，而蒋方震、林志钧、胡适三君，各有所是正，乃采其说增加三节，改正数十处。三君之说，不复具引。非敢掠美，为行文避枝蔓而已。丁敬礼所谓“后世谁相知定吾文者耶”；谨记此以志谢三君。

(二)久抱著《中国学术史》之志，迁延未成。此书既脱稿，诸朋好益相督责，谓当将清代以前学术一并论述，庶可为向学之士省精力，亦可唤起学问上兴味也。于是决意为之，分为五部：其一，先秦学术；其二，两汉六朝经学及魏晋玄学；其三，隋唐佛学；其四，宋明理学；其五，则清学也。今所从事者则佛学之部，名曰《中国佛学史》，草创正半。欲以一年内成此五部，能否未敢知，勉自策厉而已。故此书遂题为“中国学术史第五种”。

(三)本书属稿之始，本为他书作序，非独立著一书也，故其体例不自惬者甚多。既已成编，即复怠于改作，故不名曰《清代学术史》，而名曰《清代学术概论》，因著史不能若是之简陋也。五部完成后，当更改之耳。

民国九年十一月二十九日  启超记

清代学术概论

一

今之恒言，曰“时代思潮”。此其语最妙于形容。凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌，如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉；浸假而涨——涨——涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。凡“思”非皆能成“潮”，能成“潮”者，则其“思”必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。凡“时代”非皆有“思潮”；有思潮之时代，必文化昂进之时代也。其在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。

凡时代思潮，无不由“继续的群众运动”而成。所谓运动者，非必有意识、有计划、有组织，不能分为谁主动、谁被动。其参加运动之人员，每各不相谋，各不相知。其从事运动时所任之职役，各各不同，所采之手段亦互异。于同一运动之下，往往分无数小支派，甚且相嫉视相排击。虽然，其中必有一种或数种之共通观念焉，同根据之为思想之出发点。此种观念之势力，初时本甚微弱，愈运动则愈扩大，久之则成为一种权威。此观念者，在其时代中，俨然现“宗教之色彩”。一部分人，以宣传捍卫为己任，常以极纯洁之牺牲的精神赴之。及其权威渐立，则在社会上成为一种公共之好尚。忘其所以然，而共以此为嗜，若此者，今之译语，谓之“流行”，古之成语，则曰“风气”。风气者，一时的信仰也，人鲜敢婴之，亦不乐婴之，其性质几比宗教矣。一思潮播为风气，则其成熟之时也。

佛说一切流转相，例分四期。曰生、住、异、灭。思潮之流转也正然，例分四期：一、启蒙期(生)，二、全盛期(住)，三、蜕分期(异)，四、衰落期(灭)。无论何国何时代之思潮，其发展变迁，多循斯轨。启蒙期者，对于旧思潮初起反动之期也。旧思潮经全盛之后，如果之极熟而致烂，如血之凝固而成瘀，则反动不得不起。反动者，凡以求建设新思潮也。然建设必先之以破坏，故此期之重要人物，其精力皆用于破坏，而建设盖有所未遑。所谓未遑者，非阁置之谓。其建设之主要精神，在此期间必已孕育，如史家所谓“开国规模”者然。虽然，其条理未确立，其研究方法正在间错试验中，弃取未定，故此期之著作，恒驳而不纯，但在淆乱粗糙之中，自有一种元气淋漓之象。此启蒙期之特色也，当佛说所谓“生”相。于是进为全盛期。破坏事业已告终，旧思潮屏息伏慑，不复能抗颜行，更无须攻击防卫以糜精力。而经前期酝酿培灌之结果，思想内容，日以充实；研究方法，亦日以精密。门户堂奥，次第建树，继长增高，“宗庙之美，百官之富”，粲然矣。一世才智之士，以此为好尚，相与淬厉精进；阘冗者犹希声附和，以不获厕于其林为耻。此全盛期之特色也，当佛说所谓“住”相。更进则入于蜕分期。境界国土，为前期人士开辟殆尽，然学者之聪明才力，终不能无所用也。只得取局部问题，为“窄而深”的研究，或取其研究方法，应用之于别方面，于是派中小派出焉。而其时之环境，必有以异乎前。晚出之派，进取气较盛，易与环境顺应，故往往以附庸蔚为大国，则新衍之别派与旧传之正统派成对峙之形势，或且骎骎乎夺其席。此蜕分期之特色也，当佛说所谓“异”相。过此以往，则衰落期至焉。凡一学派当全盛之后，社会中希附末光者日众，陈陈相因，固已可厌。其时此派中精要之义，则先辈已浚发无余，承其流者，不过捃摭末节以弄诡辩。且支派分裂，排轧随之，益自暴露其缺点。环境既已变易，社会需要，别转一方向，而犹欲以全盛期之权威临之，则稍有志者必不乐受，而豪杰之士，欲创新必先推旧，遂以彼为破坏之目标。于是入于第二思潮之启蒙期，而此思潮遂告终焉。此衰落期无可逃避之运命，当佛说所谓“灭”相。

吾观中外古今之所谓“思潮”者，皆循此历程以递相流转，而有清三百年，则其最切著之例证也。

二

“清代思潮”果何物耶？简单言之，则对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。而欧洲当“文艺复兴期”经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。其盛衰之迹，恰如前节所论之四期。

其启蒙运动之代表人物，则顾炎武、胡渭、阎若璩也。其时正值晚明王学极盛而敝之后，学者习于“束书不观，游谈无根”，理学家不复能系社会之信仰。炎武等乃起而矫之，大倡“舍经学无理学”之说，教学者脱宋明儒羁勒，直接反求之于古经；而若璩辨伪经，唤起“求真”观念；渭攻“河洛”，扫架空说之根据；于是清学之规模立焉。同时对于明学之反动，尚有数种方向。其一，颜元、李塨一派，谓“学问固不当求诸冥想，亦不当求诸书册，惟当于日常行事中求之”。而刘献廷以孤往之姿，其得力处亦略近于此派。其二，黄宗羲、万斯同一派，以史学为根据，而推之于当世之务。顾炎武所学，本亦具此精神。而黄、万辈规模之大不逮顾，故专向此一方面发展。同时顾祖禹之学，亦大略同一迳路。其后则衍为全祖望、章学诚等，于清学为别派。其三，王锡阐、梅文鼎一派，专治天算，开自然科学之端绪焉。此诸派者，其研究学问之方法，皆与明儒根本差异。除颜、李一派中绝外，其余皆有传于后。而顾、阎、胡“尤为正统派”不祧之大宗。其犹为旧学(理学)坚守残垒、效死勿去者，则有孙奇逢、李中孚、陆世仪等，而其学风已由明而渐返于宋。即诸新学家，其思想中，留宋人之痕迹犹不少。故此期之复古，可谓由明以复于宋，且渐复于汉、唐。

其全盛运动之代表人物，则惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之也，吾名之曰正统派。试举启蒙派与正统派相异之点：一，启蒙派对于宋学，一部分猛烈攻击，而仍因袭其一部分；正统派则自固壁垒，将宋学置之不议不论之列。二，启蒙派抱通经致用之观念，故喜言成败得失经世之务；正统派则为考证而考证，为经学而治经学。正统派之中坚，在皖与吴。开吴者惠，开皖者戴。惠栋受学于其父士奇，其弟子有江声、余萧客，而王鸣盛、钱大昕、汪中、刘台拱、江藩等皆汲其流。戴震受学于江永，亦事栋以先辈礼。震之在乡里，衍其学者，有金榜、程瑶田、凌廷堪、三胡——匡衷、培翚、春乔——等。其教于京师，弟子之显者，有任大椿、卢文弨、孔广森、段玉裁、王念孙。念孙以授其子引之。玉裁、念孙、引之最能光大震学，世称戴、段、二王焉。其实清儒最恶立门户，不喜以师弟相标榜。凡诸大师皆交相师友，更无派别可言也。惠、戴齐名，而惠尊闻好博，戴深刻断制。惠仅“述者”，而戴则“作者”也。受其学者，成就之大小亦因以异，故正统派之盟主必推戴。当时学者承流向风各有建树者，不可数计，而纪昀、王昶、毕沅、阮元辈，皆处贵要，倾心宗尚，隐若护法，于是兹派称全盛焉。其治学根本方法，在“实事求是”“无征不信”。其研究范围，以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑逸等等。而引证取材，多极于两汉，故亦有“汉学”之目。当斯时也，学风殆统于一。启蒙期之宋学残绪，亦莫能续，仅有所谓古文家者，假“因文见道”之名，欲承其祧，时与汉学为难，然志力两薄，不足以张其军。

其蜕分期运动之代表人物，则康有为、梁启超也。当正统派全盛时，学者以专经为尚，于是有庄存与，始治《春秋公羊传》有心得，而刘逢禄、龚自珍最能传其学。《公羊传》者，“今文学”也。东汉时，本有今文古文之争，甚烈。《诗》之“毛传”，《春秋》之“左传”，及《周官》，皆晚出，称古文，学者不信之。至汉末而古文学乃盛。自阎若璩攻《伪古文尚书》得胜，渐开学者疑经之风。于是刘逢禄大疑《春秋左氏传》，魏源大疑《诗毛氏传》。若《周官》，则宋以来固多疑之矣。康有为乃综集诸家说，严划今古文分野，谓凡东汉晚出之古文经传，皆刘歆所伪造。正统派所最尊崇之许、郑，皆在所排击。则所谓复古者，由东汉以复于西汉。有为又宗公羊，立“孔子改制”说，谓六经皆孔子所作，尧舜皆孔子依托，而先秦诸子，亦罔不“托古改制”。实极大胆之论，对于数千年经籍谋一突飞的大解放，以开自由研究之门。其弟子最著者，陈千秋、梁启超。千秋早卒。启超以教授著述，大弘其学。然启超与正统派因缘较深，时时不慊于其师之武断，故末流多有异同。有为、启超皆抱启蒙期“致用”的观念，借经术以文饰其政论，颇失“为经学而治经学”之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。

清学之蜕分期，同时即其衰落期也。顾、阎、胡、惠、戴、段、二王诸先辈，非特学识渊粹卓绝，即行谊亦至狷洁。及其学既盛，举国希声附和，浮华之士亦竞趋焉，固已渐为社会所厌。且兹学荦荦诸大端，为前人发挥略尽，后起者率因袭补苴，无复创作精神，即有发明，亦皆末节，汉人所谓“碎义逃难”也。而其人犹自倨贵，俨成一种“学阀”之观。今古文之争起，互相诋，缺点益暴露。海通以还，外学输入，学子憬然于竺旧之非计，相率吐弃之，其命运自不能以复久延。然在此期中，犹有一二大师焉，为正统派死守最后之壁垒，曰俞樾，曰孙诒让，皆得流于高邮王氏。樾著书，惟二三种独精绝，余乃类无行之袁枚，亦衰落期之一征也。诒让则有醇无疵，得此后殿，清学有光矣。樾弟子有章炳麟，智过其师，然亦以好谈政治，稍荒厥业。而绩溪诸胡之后有胡适者，亦用清儒方法治学，有正统派遗风。

综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰“以复古为解放”。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。今清学固衰落矣，“四时之运，成功者退”，其衰落乃势之必然，亦事之有益者也。无所容其痛惜留恋，惟能将此研究精神转用于他方向，则清学亡而不亡也矣。

略论既竟，今当分说各期。

三

吾言“清学之出发点，在对于宋明理学一大反动”。夫宋明理学何为而招反动耶？学派上之“主智”与“主意”，“唯物”与“唯心”，“实验”与“冥证”，每迭为循环。大抵甲派至全盛时必有流弊，有流弊斯有反动，而乙派与之代兴。乙派之由盛而弊，而反动亦然。然每经一度之反动再兴，则其派之内容，必革新焉而有以异乎其前。人类德慧智术之所以进化，胥恃此也。此在欧洲三千年学术史中，其大势最著明，我国亦不能违此公例，而明清之交，则其嬗代之迹之尤易见者也。

唐代佛学极昌之后，宋儒采之，以建设一种“儒表佛里”的新哲学，至明而全盛。此派新哲学，在历史上有极大之价值，自无待言。顾吾辈所最不慊者，其一，既采取佛说而损益之，何可讳其所自出，而反加以丑诋。其二，所创新派既并非孔孟本来面目，何必附其名而淆其实。是故吾于宋明之学，认其独到且有益之处确不少，但对于其建设表示之形式，不能曲恕，谓其既诬孔，且诬佛，而并以自诬也。明王守仁为兹派晚出之杰，而其中此习气也亦更甚，即如彼所作《朱子晚年定论》，强指不同之朱陆为同，实则自附于朱，且诬朱从我。此种习气，为思想界之障碍者有二。一曰遏抑创造，一学派既为我所自创，何必依附古人以为重？必依附古人，岂非谓生古人后者，便不应有所创造耶？二曰奖励虚伪，古人之说诚如是，则宗述之可也；并非如是，而以我之所指者实之，此无异指鹿为马，淆乱真相，于学问为不忠实。宋明学之根本缺点在于是。

进而考其思想之本质，则所研究之对象，乃纯在绍绍灵灵不可捉摸之一物。少数俊拔笃挚之士，曷尝不循此道而求得身心安宅？然效之及于世者已鲜，而浮伪之辈，摭拾虚辞以相夸煽，乃甚易易。故晚明“狂禅”一派，至于“满街皆是圣人”，“酒色财气不碍菩提路”，道德且堕落极矣。重以制科帖括，笼罩天下，学者但习此种影响因袭之谈，便足以取富贵，弋名誉，举国靡然化之，则相率于不学，且无所用心。故晚明理学之弊，恰如欧洲中世纪黑暗时代之景教。其极也，能使人之心思耳目皆闭塞不用，独立创造之精神，消蚀达于零度。夫人类之有“学问欲”，其天性也。“学问饥饿”至于此极，则反动其安得不起？

四

当此反动期而从事于“黎明运动”者，则昆山顾炎武其第一人也。炎武对于晚明学风，首施猛烈之攻击，而归罪于王守仁。其言曰：

“今之君子，聚宾客门人数十百人，与之言心言性。舍‘多学而识’以求‘一贯’之方，置‘四海困穷’不言而讲‘危微精一’，我弗敢知也。”(《亭林文集·答友人论学书》)

又曰：

“今之学者，偶有所窥，则欲尽废先儒之说而驾其上；不学则借一贯之言以文其陋，无行则逃之性命之乡以使人不可诘。”(《日知录》十八)

又曰：

“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说；其在于今，则王伯安之良知是也。孟子曰：‘天下之生久矣，一治一乱。’拨乱世反诸正，岂不在后贤乎！”(同上)

凡一新学派初立，对于旧学派，非持绝对严正的攻击态度，不足以摧故锋而张新军，炎武之排斥晚明学风，其锋芒峻露，大率类是。自兹以后，王学遂衰熄，清代犹有袭理学以为名高者，则皆自托于程朱之徒也。虽曰王学末流极敝，使人心厌倦，本有不摧自破之势，然大声疾呼以促思潮之转捩，则炎武最有力焉。

炎武未尝直攻程朱，根本不承认理学之能独立。其言曰：

“古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。”(全祖望《亭林先生神道表》引)

“经学即理学”一语，则炎武所创学派之新旗帜也。其正当与否，且勿深论。——以吾侪今日眼光观之，此语有两病。其一，以经学代理学，是推翻一偶像而别供一偶像。其二，理学即哲学也，实应离经学而为一独立学科。——虽然，有清一代学术，确在此旗帜之下而获一新生命。昔有非笑六朝经师者，谓“宁说周、孔误，不言郑、服非”。宋、元、明以来谈理学者亦然，宁得罪孔、孟，不敢议周、程、张、邵、朱、陆、王。有议之者，几如在专制君主治下犯“大不敬”律也。而所谓理学家者，盖俨然成一最尊贵之学阀而奴视群学。自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉碎，此实四五百年来思想界之一大解放也。

凡启蒙时代之大学者，其造诣不必极精深，但常规定研究之范围，创革研究之方法，而以新锐之精神贯注之。顾炎武之在“清学派”，即其人也。炎武著述，其有统系的组织而手定成书者，惟《音学五书》耳。其《天下郡国利病书》，《肇域志》，造端宏大，仅有长编，未为定稿。《日知录》为生平精力所集注，则又笔记备忘之类耳。自余遗书尚十数种，皆明单义，并非巨裁。然则炎武所以能当一代开派宗师之名者何在？则在其能建设研究之方法而已。约举有三。

一曰贵创。  炎武之言曰：“有明一代之人，其所著书，无非窃盗而已。”(《日知录》十八)其论著书之难，曰：“必古人所未及就，后世之所不可无，而后为之。”(《日知录》十九)其《日知录》自序云：“愚自少读书，有所得辄记之。其有不合，时复改定。或古人先我而有者，则遂削之。”故凡炎武所著书，可决其无一语蹈袭古人。其论文也亦然，曰：“近代文章之病，全在摹仿，即使逼肖古人，已非极诣。”(《日知录》十九)又曰：“君诗之病在于有杜，君文之病在于有韩欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱‘依傍’二字”。(《亭林文集·与人书十七》)观此知摹仿依傍，炎武所最恶也。

二曰博证。  《四库全书》“日知录提要”云：“炎武学有本原，博赡而能贯通。每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书，故引据浩繁，而牴牾者少。”此语最能传炎武治学法门。全祖望云：“凡先生之游，载书自随。所至厄塞，即呼老兵退卒询其曲折，或与平日所闻不合，即发书而对勘之。”(《鲒埼亭集·亭林先生神道表》)盖炎武研学之要诀在是，论一事必举证，尤不以孤证自足，必取之甚博，证备然后自表其所信。其自述治音韵之学也，曰：“……列本证、旁证二条。本证者，诗自相证也。旁证者采之他书也。二者俱无，则宛转以审其音，参伍以谐其韵。……”(《音论》)此所用者，皆近世科学的研究法。乾嘉以还，学者固所共习，在当时则固炎武所自创也。

三曰致用。  炎武之言曰：“孔子删述六经，即伊尹、太公救民水火之心，故曰：‘载诸空言，不如见诸行事。’……愚不揣，有见于此，凡文之不关于六经之指、当时之务者，一切不为。”(《亭林文集·与人书三》)彼诚能践其言。其终身所撰著，盖不越此范围。其所谓“用”者，果真为有用与否，此属别问题。要之，其标“实用主义”以为鹄，务使学问与社会之关系增加密度，此实对于晚明之帖括派、清谈派施一大针砭。清代儒者以朴学自命以示别于文人，实炎武启之。最近数十年以经术而影响于政体，亦远绍炎武之精神也。

五

汪中尝拟为《国朝六儒颂》，其人则昆山顾炎武、德清胡渭、宣城梅文鼎、太原阎若璩、元和惠栋、休宁戴震也。其言曰：“古学之兴也，顾氏始开其端。河洛矫诬，至胡氏而绌。中西推步，至梅氏而精。为攻古文者，阎氏也。专言汉儒《易》者，惠氏也。凡此皆千余年不传之绝学，及戴氏出而集其成焉。”(凌廷堪《校礼堂集》“汪容甫墓志铭”)其所推挹盖甚当，六君者洵清儒之魁也。然语于思想界影响之巨，则吾于顾、戴之外，独推阎、胡。

阎若璩之所以伟大，在其《尚书古文疏证》也。胡渭之所以伟大，在其《易图明辨》也。汪中则既言之矣。夫此两书所研究者，皆不过局部问题，曷为能影响于思想界之全部？且其中又不免漏略芜杂，为后人所纠者不少。——阮元辑《学海堂经解》，两书皆摈不录。——曷为推尊之如是其至？吾固有说。

《尚书古文疏证》，专辨东晋晚出之《古文尚书》十六篇及同时出现之孔安国《尚书传》皆为伪书也。此书之伪，自宋朱熹、元吴澄以来，既有疑之者。顾虽积疑，然有所惮而莫敢断。自若璩此书出而谳乃定。夫辨十数篇之伪书，则何关轻重？殊不知此伪书者，千余年来，举国学子人人习之，七八岁便都上口，心目中恒视为神圣不可侵犯；历代帝王，经筵日讲，临轩发策，咸所依据尊尚。毅然悍然辞而辟之，非天下之大勇，固不能矣。自汉武帝表章六艺、罢黜百家以来，国人之对于六经，只许征引，只许解释，不许批评研究。韩愈所谓“曾经圣人手，议论安敢到？”若对于经文之一字一句稍涉疑议，便自觉陷于“非圣无法”，蹙然不自安于其良心，非特畏法网、惮清议而已。凡事物之含有宗教性者，例不许作为学问上研究之问题。一作为问题，其神圣之地位固已摇动矣！今不唯成为问题而已，而研究之结果，乃知畴昔所共奉为神圣者，其中一部分实粪土也，则人心之受刺激起惊愕而生变化，宜何如者？盖自兹以往，而一切经文，皆可以成为研究之问题矣。再进一步，而一切经义，皆可以为研究之问题矣。以旧学家眼光观之，直可指为人心世道之忧。——当时毛奇龄著《古文尚书冤词》以难阎，自比于抑洪水驱猛兽。光绪间有洪良品者，犹著书数十万言，欲翻阎案，意亦同此。——以吾侪今日之眼光观之，则诚思想界之一大解放。后此今古文经对待研究，成为问题；六经诸子对待研究，成为问题；中国经典与外国宗教哲学诸书对待研究，成为问题；其最初之动机，实发于此。

胡渭之《易图明辨》，大旨辨宋以来所谓《河图》《洛书》者，传自邵雍。雍受诸李之才，之才受诸道士陈抟，非羲、文、周、孔所有，与《易》义无关。此似更属一局部之小问题，吾辈何故认为与阎书有同等之价值耶？须知所谓“无极”“太极”，所谓《河图》《洛书》，实组织“宋学”之主要根核。宋儒言理，言气，言数，言命，言心，言性，无不从此衍出。周敦颐自谓“得不传之学于遗经”，程朱辈祖述之，谓为道统所攸寄，于是占领思想界五六百年，其权威几与经典相埒。渭之此书，以《易》还诸羲、文、周、孔，以《图》还诸陈、邵，并不为过情之抨击，而宋学已受“致命伤”。自此，学者乃知宋学自宋学，孔学自孔学，离之双美，合之两伤。(此胡氏自序中语)自此，学者乃知欲求孔子所谓真理，舍宋人所用方法外，尚别有其途。不宁唯是，我国人好以“阴阳五行”说经说理，不自宋始，盖汉以来已然。一切惑世诬民汨灵窒智之邪说邪术，皆缘附而起。胡氏此书，乃将此等异说之来历，和盘托出，使其不复能依附经训以自重，此实思想之一大革命也。

欧洲19世纪中叶，英人达尔文之《种源论》，法人雷能之《耶稣基督传》，先后两年出版，而全欧思想界为之大摇，基督教所受影响尤剧。夫达尔文自发表其生物学上之见解，于教宗何与，然而被其影响者，教义之立脚点破也。雷能之传，极推挹基督，然反损其信仰者，基督从来不成为学问上之问题，自此遂成为问题也。明乎此间消息，则阎、胡两君之书，在中国学术史上之价值，可以推见矣。

若论清学界最初之革命者，尚有毛奇龄其人，其所著《河图原舛》篇、《太极图说遗议》等，皆在胡渭前，后此清儒所治诸学，彼亦多引其绪。但其言古音则诋顾炎武，言《尚书》则诋阎若璩，故汉学家祧之不宗焉。全祖望为《毛西河别传》，谓“其所著书，有造为典故以欺人者，有造为师承以示人有本者，有前人之误已经辨正、尚袭其误而不知者，有信口臆说者，有不考古而妄言者，有前人之言本有出而妄斥为无稽者，有改古书以就己者”。祖望于此诸项，每项举一条为例，更著有《萧山毛氏纠缪》十卷。平心论之，毛氏在启蒙期，不失为一冲锋陷阵之猛将，但于“学者的道德”缺焉，后儒不宗之宜耳。

同时有姚际恒者，其怀疑精神极炽烈，疑《古文尚书》，疑《周礼》，疑《诗序》，乃至疑《孝经》，疑《易传》十翼。其所著“诸经通论”未之见，但其《古今伪书考》，列举经史子部疑伪之书共数十种，中固多精凿之论也。

六

吾于清初大师，最尊顾、黄、王、颜，皆明学反动所产也。顾为正统派所自出，前既论列，今当继述三子者。

余姚黄宗羲，少受学于刘宗周，纯然明学也。中年以后，方向一变，其言曰：“明人讲学，袭语录糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，更滋流弊，故学者必先穷经。然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史。”(《清史·黄宗羲传》)又曰：“读书不多，无以证理之变化。多而不求于心，则为俗学。”(全祖望《鲒埼亭集·黄梨洲先生神道碑》)大抵清代经学之祖推炎武，其史学之祖当推宗羲。所著《明儒学案》，中国之有“学术史”自此始也。又好治天算，著书八种，全祖望谓“梅文鼎本《周髀》言天文，世惊为不传之秘，而不知宗羲实开之”。其《律吕新义》，开乐律研究之绪。其《易学象数论》，与胡渭《易图明辨》互相发明。其《授书随笔》，则答阎若璩问也。故阎、胡之学，皆受宗羲影响。其他学亦称是。

清初之儒，皆讲“致用”，所谓“经世之务”是也。宗羲以史学为根柢，故言之尤辩。其最有影响于近代思想者，则《明夷待访录》也，其言曰：

“后之为君者，以天下之利尽归于己，天下之害尽归于人。……使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。……视天下为莫大之产业，……凡天下之无地而得安宁者，为有君也。……天下之人，怨恶其君，视之为寇雠，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴犹谓不当诛。……欲以如父如天之空名，禁人窥伺。”(《原君》)

又曰：

“后之人主，既得天下，唯恐其子孙之不能保有也，思患于未然而为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。……夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之，坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下也。……论者谓有治人无治法，吾谓有治法而后有治人。”(《原法》)

此等论调，由今日观之，固甚普通甚肤浅，然在二百六七十年前，则真极大胆之创论也。故顾炎武见之而叹，谓“三代之治可复”。而后此梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。

清代史学极盛于浙，鄞县万斯同最称首出。斯同则宗羲弟子也。唐以后之史，皆官家设局分修，斯同最非之，谓：“官修之史，仓猝成于众人，犹招市人与谋室中之事。”(钱大昕《潜研堂集·万季野先生传》)以独力成《明史稿》，论者谓迁、固以后一人而已。其后斯同同县有全祖望，亦私淑宗羲，言“文献学”者宗焉。会稽有章学诚，著《文史通义》，学识在刘知几、郑樵上。

衡阳王夫之，生于南荒，学无所师承，且国变后遁迹深山，与一时士夫不相接，故当时无称之者。然亦因是戛戛独有所造，其攻王学甚力，尝曰：“‘侮圣人之言’，小人之大恶也。……姚江之学，横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。”(《俟解》)又曰：“数传之后，愈徇迹而忘其真，或以钩考文句，分支配拟为穷经之能，仅资场屋射覆之用，其偏者以臆测度，趋入荒杳。”(《中庸补传衍》)遗书中此类之论甚多，皆感于明学之极敝而生反动，欲挽明以返诸宋，而于张载之《正蒙》，特推尚焉。其治学方法，已渐开科学研究的精神，尝曰：

天下之物理无穷，已精而又有其精者，随时以变，而皆不失于正。但信诸已而即执之，去何得当？况其所为信诸己者，又或因习气，或守一先生之言，而渐渍以为己心乎！”(《俟解》)

夫之著书极多，同治间金陵刻本二百八十八卷，犹未逮其半。皆不落“习气”，不“守一先生之言”。其《读通鉴论》《宋论》，往往有新解，为近代学子所喜诵习。尤能为深沉之思以禫绎名理，其《张子正蒙注》《老子衍》《庄子解》，皆覃精之作，盖欲自创一派哲学而未成也。其言“天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发现”(《正蒙注》)，可谓发宋元以来所未发。后此戴震学说，实由兹衍出。故刘献廷极推服之，谓：“天地元气，圣贤学脉，仅此一线。”(《广阳杂记》二)其乡后学谭嗣同之思想，受其影响最多，尝曰：“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已。”(《仁学》卷上)尤可注意者，《遗书》目录中，有《相宗络索》及《三藏法师八识规矩论赞》二书(未刻)。在彼时以儒者而知治“唯识宗”，可不谓豪杰之士耶？

七

顾、黄、王、颜，同一“王学”之反动也，而其反动所趋之方向各不同。黄氏始终不非王学，但是正其末流之空疏而已。顾、王两氏黜明存宋，而顾尊考证，王好名理。若颜氏者，则明目张胆以排程、朱、陆、王，而亦菲薄传注考证之学，故所谓“宋学”“汉学”者，两皆吐弃，在诸儒中尤为挺拔，而其学卒不显于清世。

博野颜元，生于穷乡，育于异姓，饱更忧患，坚苦卓绝。其学有类罗马之“斯多噶派”。其对于旧思想之解放，最为彻底，尝曰：

“立言但论是非，不论异同。是，则一二人之见不可易也；非，则虽千万人所同，不随声也。岂惟千万人，虽百千年同迷之局，我辈亦当以先觉觉后觉，竟不必附和雷同也。”(钟著《颜习斋言行录·学问》篇)

其尊重自己良心，确乎不可拔也如此。其对于宋学，为绝无闪缩之正面攻击，其言曰：

“予昔尚有将就程朱、附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门对敌，必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以为孔孟与程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。”(李塨著《颜习斋先生年谱》卷下)

然则元之学之所以异于宋儒者何在耶？其最要之旨曰：“习行于身者多，劳枯于心者少。”(《年谱》卷下)彼引申其义曰：“人之岁月精神有限，诵说中度一日，便习行中错一日，纸墨上多一分，便身世上少一分。”(《存学编》论讲学)又曰：“宋儒如得一路程本，观一处又观一处，自喜为通天下路程，人亦以晓路称之，其实一步未行，一处未到。”(《年谱》卷下)又曰：“诸儒之论，在身乎？在世乎？徒纸笔耳。则言之悖于孔孟者坠也，言之不悖于孔孟者亦坠也。”(《习斋记余·未坠集序》)又曰：“譬之于医，有妄人者，止务览医书千万卷，熟读详说，以为予国手矣，视诊脉制药针灸为粗不足学。书日博，识日精，一人倡之，举世效之，岐、黄盈天下，而天下之人病相枕、死相接也。”(《存学编·学辩一》)又曰：“为爱静空谈之学久，必至厌事。厌事必至废事，遇事即茫然，故误人才败天下事者宋学也。”(《年谱》卷下)又曰：“书本上见，心头上思，可无所不及，而最易自欺欺世。不特无能，其实一无知也。”(《言行录》卷下)其论学宗旨大率类此。

由此观之，元不独不认宋学为学，并不认汉学为学，明矣。元之意，盖谓学问绝不能向书本上或讲堂上求之，惟当于社会日常行事中求之。故其言曰：“人之认读者为学者，固非孔子之学；以读书之学解书，并非孔子之书。”(《言行录》卷下)又曰：“后儒将博学改为博读博著。”(《年谱》卷下)其所揭橥以为学者，曰《周礼》大司徒之“乡三物”。——一，六德：知、仁、圣、义、忠、和；二，六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三，六艺：礼、乐、射、御、书、数；而其所实行者尤在六艺。故躬耕、习医、学技击、学兵法、习礼、习乐，其教门人必使之各执一艺。“劳作神圣”之义，元之所最信仰也。其言曰：“养身莫善于习动，夙兴夜寐，振起精神，寻事去做。”(《言行录》卷上)曰：“生存一日当为生民办事一日。”(《年谱》卷下)质而言之，为做事故求学问，做事即是学问，舍做事外别无学问，此元之根本主义也。以实学代虚学，以动学代静学，以活学代死学，与最近教育新思潮最相合。但其所谓实、所谓动、所谓活者，究竟能免于虚静与死否耶？此则时代为之，未可以今日社会情状绳古人矣。

元弟子最著者，曰李塨，曰王源，皆能实践其教。然元道太刻苦，类墨氏，传者卒稀，非久遂中绝。

八

我国科学最昌明者，惟天文算法，至清而尤盛。凡治经学者多兼通之。其开山之祖，则宣城梅文鼎也。杭世骏谓：“自明万历中利玛窦入中国，制器作图颇精密，……学者张皇过甚，无暇深考中算源流，辄以世传浅术，谓古《九章》尽此，于是薄古法为不足观；而或者株守旧闻，遽斥西人为异学。两家遂成隔阂。鼎集其书而为之说，稍变从我法，若三角比例等，原非中法可该，特为表出；古法方程，亦非西法所有，则专著论以明古人精意。(杭世骏《道古堂集·梅定九征君传》)文鼎著书八十余种，其精神大率类是，知学问无国界，故无主奴之见。其所创获甚多，自言：“吾为此学，皆历最艰苦之后而后得简易。……惟求此理大显，绝学不致无传，则死且不憾。”(同上)盖粹然学者态度也。

清代地理学亦极盛。然乾嘉以后，率偏于考古，且其发明多属于局部的。以云体大思精，至今盖尚无出无锡顾祖禹《读史方舆纪要》上者。魏禧评之曰：“《职方》《广舆》诸书，袭讹踵谬，名实乖错，悉据正史考订折衷之。此数千百年所绝无仅有之书也。……贯穿诸史，出以己所独见，其深思远识，在语言文字之外。”(魏禧《叔子集·读史方舆纪要叙》)祖禹为此书，年二十九始属稿，五十乃成，无一日中辍，自言：“舟车所经，必览城郭，按山川，稽里道，问关津；以及商旅之子，征戍之夫，或与从容谈论，考核异同。”(《读史方舆纪要》自叙)盖纯然现代科学精神也。

清初有一大学者而其学无传于后者，曰大兴刘献廷。王源表其墓曰：“脱身遍历九州，览其山川形势，访遗佚，交其豪杰，观其土俗，博采轶事，以益广其闻见，而质证其所学。……讨论天地阴阳之变、霸王大略、兵法、文章、典制、方域要害，……于礼乐、象纬、医药、书数、法律、农桑、火攻器制，旁通博考，浩浩无涯矣。”(王源《居业堂集·刘处士墓表》)而全祖望述其遗著有《新韵谱》者，最为精奇。全氏曰：

继庄(献廷字)“自谓于声音之道，别有所窥，足穷造化之奥，百世而不惑。尝作《新韵谱》，其悟自华严字母入，而参以天竺陀罗尼、泰西腊顶话、小西天梵书，暨天方、蒙古、女真等音，又证之以辽人林益长之说，而益自信。同时吴修龄自谓苍颉以后第一人。继庄则曰，是其于天竺以下书皆未得通，而但略见华严之旨者也。继庄之法，先立鼻音二，以为韵本，有开有合，各转阴阳上去入之五音，——阴阳即上下二平，——共十声，而不历喉腭舌齿唇之七位，故有横转无直送，则等韵重叠之失去矣。次定喉音四，为诸韵之宗，而后知泰西腊顶话，女真国书，梵音，尚有未精者；以四者为正喉音，而从此得半音、转音、伏音、送音、变喉音。又以二鼻音分配之，一为东北韵宗，一为西南韵宗。八韵立而四海之音可齐。于是以喉音互相合，凡得音十七；喉音与鼻音互相合，凡得音十；又以有余不尽者三合之，凡得音五；共计三十音为韵父。而韵历二十二位为韵母，横转各有五子，而万有不齐之声摄于此矣。”“又欲谱四方土音，以穷宇宙元音之变，乃取《新韵谱》为主，而以四方土音填之，逢人便可印正。”(全祖望《鲒亭集·刘继庄传》)

盖自唐释守温始谋为中国创立新字母，直至民国7年教育部颁行注音字母，垂阅千年，而斯业乃成。而中间最能覃思而具其条理者，则献廷也。使其书而传于后，则此问题或早已解决，而近三十年来学者，或可省许多研究之精力。然犹幸而有全氏传其厓略，以资近代学者之取材，今注音字母，采其成法不少，则固受赐多矣。全氏又述献廷关于地理、关于史学、关于宗法之意见，而总论之曰：“凡继庄所撰著，其运量皆非一人一时所能成，故虽言之甚殷，而难于毕业。”斯实然也。然学问之道，固未有成之于一人一时者，在后人能否善袭遗产以光大之而已。彼献廷之《新韵谱》，岂非阅三百年而竟成也哉？献廷尝言曰：“人苟不能斡旋气运，利济天下，徒以其知能为一身家之谋，则不能谓之人。”(王源《墓表》引)其学问大本可概见，惜乎当时莫能传其绪也。

献廷书今存者惟一《广阳杂记》，实涉笔漫录之作，殆不足以见献廷。

同时有太原傅山者，以任侠闻于鼎革之交，国变后冯铨、魏象枢尝强荐之，几以身殉，遂易服为道士。有问学者，则告之曰：“老夫学庄、列者也，于此间诸仁义事，实羞道之。”(全祖望《鲒亭集·傅青主事略》)然史家谓“其学大河以北莫能及者”。(吴翔凤《人史》)

九

综上所述，可知启蒙期之思想界，极复杂而极绚烂。其所以致此之原因有四：

第一，承明学极空疏之后，人心厌倦，相率返于沈实。

第二，经大乱后，社会比较的安宁，故人得有余裕以自厉于学。

第三，异族入主中夏，有志节者耻立乎其朝，故刊落声华，专集精力以治朴学。

第四，旧学派权威既坠，新学派系统未成，无“定于一尊”之弊，故自由之研究精神特盛。

其研究精神，因环境之冲动，所趋之方向亦有四：

第一，因矫晚明不学之弊，乃读古书，愈读而愈觉求真解之不易，则先求诸训诂名物典章制度等等，于是考证一派出。

第二，当时诸大师，皆遗老也。其于宗社之变，类含隐痛，志图匡复，故好研究古今史迹成败，地理厄塞，以及其他经世之务。

第三，自明之末叶，利玛窦等输入当时所谓西学者于中国，而学问研究方法上，生一种外来的变化。其初惟治天算者宗之，后则渐应用于他学。

第四，学风既由空返实，于是有从书上求实者，有从事上求实者。南人明敏多条理，故向著作方面发展。北人朴悫坚卓，故向力行方面发展。

此启蒙期思想发展途径之大概也。

然则第二期之全盛时代，独所谓正统派者(考证学)充量发达，余派则不盛，或全然中绝。其故何耶？以吾所思，原因亦有四：

一、颜、李之力行派，陈义甚高，然未免如庄子评墨子所云：“其道大觳”，恐“天下不堪”。(《天下》篇)此等苦行，惟有宗教的信仰者能践之，然已不能责望之于人。颜元之教，既绝无“来生的”“他界的”观念，在此现实界而惟恃极单纯极严冷的道德义务观念，教人牺牲一切享乐，本不能成为天下之达道。元之学所以一时尚能光大者，因其弟子直接受彼之人格的感化。一再转后，感化力递减，其渐归衰灭，乃自然之理。况其所谓实用之“艺”，因社会变迁，非皆能周于用，而彼所最重者在“礼”。所谓“礼”者，二千年前一种形式，万非今日所能一一实践。既不能，则实者乃反为虚矣。此与当时求实之思潮，亦不相吻合，其不能成为风气也固宜。

二、吾尝言当时“经世学派”之昌，由于诸大师之志存匡复。诸大师始终不为清廷所用，固已大受猜忌。其后文字狱频兴，学者渐惴惴不自保，凡学术之触时讳者，不敢相讲习。然英拔之士，其聪明才力，终不能无所用也。诠释故训，究索名物，真所谓“于世无患、与人无争”，学者可以自藏焉。又所谓经世之务者，固当与时消息，过时焉则不适用。治此学者既未能立见推行，则藏诸名山，终不免成为一种空论。等是空论，则浮薄之士，何尝不可剿说以自附？附者众则乱真而见厌矣。故乾嘉以降，此派衰熄，即治史学地理学者，亦全趋于考证方面，无复以议论行之矣。

三、凡欲一种学术之发达，其第一要件，在先有精良之研究法。清代考证学，顾、阎、胡、惠、戴诸师，实辟出一新途径，俾人人共循。贤者识大，不贤识小，皆可勉焉。中国积数千年文明，其古籍实有研究之大价值，如金之蕴于矿者至丰也。而又非研究之后，加以整理，则不能享其用，如在矿之金，非开采磨治焉不得也。故研究法一开，学者既感其有味，又感其必要，遂靡然向风焉。愈析而愈密，愈浚而愈深。盖此学派在当时饶有开拓之余地，凡加入派中者，苟能忠实从事，不拘大小，而总可以有所成，所以能拔异于诸派而独光大也。

四、清学之研究法，既近于“科学的”，则其趋向似宜向科学方面发展。今专用之于考古，除算学天文外，一切自然科学皆不发达，何也？凡一学术之兴，一面须有相当之历史，一面又乘特殊之机运。我国数千年学术，皆集中社会方面，于自然界方面素不措意，此无庸为讳也。而当时又无特别动机，使学者精力转一方向。且当考证新学派初兴，可开拓之殖民地太多，才智之士正趋焉，自不能分力于他途。天算者，经史中所固有也，故能以附庸之资格连带发达，而他无闻焉。其实欧洲之科学，亦直至近代而始昌明，在彼之“文艺复兴”时，其学风亦偏于考古。盖学术进化必经之级，应如是矣。

右述启蒙期竟，次及全盛期。

十

启蒙期之考证学，不过居一部分势力。全盛期则占领全学界。故治全盛期学史者，考证学以外，殆不必置论。启蒙期之考证学，不过粗引端绪，其研究之漏略者，不一而足。——例如阎若璩之《尚书古文疏证》中多阑入日记信札之类，体例极芜杂。胡渭之《禹贡锥指》，多经济谈，且汉宋杂糅，家法不严。——苟无全盛期诸贤，则考证学能否成一宗派，盖未可知。夫无考证学则是无清学也，故言清学必以此时期为中坚。

在此期中，此学派已成为“群众化”，派中有力人物甚多，皆互相师友。其学业亦极“单调的”，无甚派别之可特纪。故吾欲专叙一二人，以代表其余。当时巨子，共推惠栋、戴震，而戴学之精深，实过于惠。今略述二人之著述言论及其传授之绪，资比较焉。

元和惠栋，世传经学。祖父周惕，父士奇，咸有著述，称儒宗焉。栋受家学，益弘其业。所著有《九经古义》《易汉学》《周易述》《明堂大道录》《古文尚书考》《后汉书补注》诸书。其弟子则沈彤、江声、余萧客最著。萧客弟子江藩著《汉学师承记》，推栋为斯学正统。实则栋未能完全代表一代之学术，不过门户壁垒，由彼而立耳。惠氏之学，以博闻强记为入门，以尊古守家法为究竟。士奇于九经、四史、《国语》《国策》、楚辞之文，皆能暗诵，尝对座客诵《史记·封禅书》终篇，不失一字。(钱大昕《潜研堂集·惠天牧先生传》)栋受其教，记诵益赅洽。士奇之言曰：

“康成三《礼》，何休《公羊》，多引汉法，以其去古未远。……贾公彦于郑注……之类皆不能疏。……夫汉远于周，而唐又远于汉，宜其说之不能尽通也，况宋以后乎！(《礼说》)

此可见惠氏家学，专以古今为是非之标准。栋之学，其根本精神即在是。其言曰：

“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说，立于学官，与经并行。……古字古言，非经师不能辨。……是故古训不可改也，经师不可废也。……余家四世传经，咸通古义。……因述家学作《九经古义》一书。……”(《九经古义·首述》)

惠派治学方法，吾得以八字蔽之，曰：“凡古必真，凡汉皆好。”其言“汉经师说与经并行”，意盖欲尊之使侪于经矣。王引之尝曰：“惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非。”(《焦氏丛书》卷首王伯申手札)可谓知言。栋以善《易》名，其治《易》也，于郑玄之所谓“爻辰”，虞翻之所谓“纳甲”，荀谞之所谓“升降”，京房之所谓“世应”“飞伏”，与夫“六日七分”“世轨”诸说，一一为之疏通证明。汪中所谓“千余年不传之绝学”者也。以吾观之，此其矫诬，与陈抟之“河图洛书”有何差别？然彼则因其宋人所诵习也而排之，此则因其为汉人所倡道也而信之，可谓大惑不解。然而当时之人蔽焉，辄以此相尚。江藩者，惠派嫡传之法嗣也，其所著《国朝汉学师承记》，末附有《国朝经师经义目录》一篇，其言曰：

“黄宗羲之《易学象数论》，虽辟陈抟、康节之学，而以纳甲动爻为伪象，又称王辅嗣注简当无浮义。黄宗炎之《图书辨惑》，力辟宋人，然不专宗汉学，非笃信之士。……胡朏明(渭)《洪范正论》，虽力攻图书之谬，而辟汉学五行灾异之说，是不知夏侯始昌之《洪范五行传》亦出伏生也。是以黜之。”

此种论调，最足以代表惠派宗旨。盖谓凡学说出于汉儒者，皆当遵守，其有敢指斥者，则目为信道不笃也。其后阮元辑《学海堂经解》，即以此为标准，故顾、黄、阎、胡诸名著，多见摈焉，谓其不醇也。平心论之，此派在清代学术界，功罪参半。笃守家法，令所谓“汉学”者壁垒森固，旗帜鲜明，此其功也；胶固、盲从、褊狭、好排斥异己，以致启蒙时代之怀疑的精神批评的态度，几夭阏焉，此其罪也。清代学术，论者多称为“汉学”。其实前此顾、黄、王、颜诸家所治，并非“汉学”；后此戴、段、二王诸家所治，亦并非“汉学”。其“纯粹的汉学”，则惠氏一派，洵足当之矣。夫不问“真不真”，惟问“汉不汉”，以此治学，安能通方？况汉儒经说，派别正繁，其两说绝对不相容者甚多，欲盲从其一，则不得不驳斥其他。栋固以尊汉为标帜者也。其释“箕子明夷”之义，因欲扬孟喜说而抑施雠、梁丘贺说，乃云“谬种流传，肇于西汉”。(《周易述》卷五)致方东树摭之以反唇相稽。(《汉学商兑》卷下)然则所谓“凡汉皆好”之旗帜，亦终见其不贯彻而已。故苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知也。

十一

休宁戴震受学江永，其与惠栋亦在师友之间。震十岁就傅，受《大学章句》，至“右经一章”以下，问其塾师曰：“此何以知为孔子之言而曾子述之？又何以知为曾子之意而门人记之？”师应之曰：“此先儒朱子所注云尔。”又问：“朱子何时人？”曰：“南宋。”又问：“孔子、曾子何时人？”曰：“东周。”又问：“周去宋几何时？”曰：“几二千年。”又问：“然则朱子何以知其然？”师无以应。(据王昶《述庵文钞·戴东原墓志铭》)此一段故事，非惟可以说明戴氏学术之出发点，实可以代表清学派时代精神之全部。盖无论何人之言，决不肯漫然置信，必求其所以然之故；常从众人所不注意处觅得间隙，既得间，则层层逼拶，直到尽头处；苟终无足以起其信者，虽圣哲父师之言不信也。此种研究精神，实近世科学所赖以成立。而震以童年具此本能，其能为一代学派完成建设之业固宜。

震之言曰：

“学者当不以人蔽己，不以己自蔽。不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见，其蔽二：非掊击前人以自表暴，即依傍昔贤以附骥尾。……私智穿凿者，或非尽掊击以自表暴，积非成是而无从知，先入为主而惑以终身；或非尽依傍以附骥尾，无鄙陋之心，而失与之等。……”(《东原文集》答郑用牧书)

“不以人蔽己，不以己自蔽”二语，实震一生最得力处。盖学问之难也，粗涉其途，未有不为人蔽者；及其稍深入，力求自脱于人蔽，而己旋自蔽矣。非廓然卓然，鉴空衡平，不失于彼，必失于此。震之破“人蔽”也曰：

“志存闻道，必空所依傍。汉儒训诂，有师承，有时亦傅会。晋人傅会凿空益多。宋人则恃胸臆以为断，故其袭取者多谬，而不谬者反在其所弃。……宋以来儒者，以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情源委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。……自以为于心无愧，而天下受其咎，其谁之咎？不知者且以实践躬行之儒归焉。”(《东原集》与某书)

其破“己蔽”也，曰：

“凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而有获十分之见者，有未至十分之见者。所谓十分之见，必征诸古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据以孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失‘不知为不知’之意，而徒增一惑以滋识者之辨之也。……既深思自得而近之矣，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见。如绳绳木，昔以为直者，其曲于是可见也；如水准地，昔以为平者，其坳于是可见也。夫然后传其信、不传其疑，疑则阙，庶几治经不害。”(《东原集》与姚姬传书)

读第一段，则知目震所治者为“汉学”，实未当也。震之所期，在“空诸依傍”。晋宋学风，固在所诋斥矣，即汉人亦仅称其有家法，而未尝教人以盲从。钱大昕谓其“实事求是，不主一家”。(《潜研堂集》戴震传)余廷灿谓其“有一字不准六书，一字解不通贯群经，即无稽者不信，不信必反复参证而后即安。以故胸中所得，皆破出传注重围。”(余氏撰《戴东原先生事略》。见《国朝耆献类征》百三十一)此最能传写其思想解放之精神。读第二段，其所谓十分之见与未至十分之见者，即科学家定理与假说之分也。科学之目的，在求定理，然定理必经过假设之阶级而后成。初得一义，未敢信为真也，其真之程度，或仅一二分而已。然姑假定以为近真焉，而凭藉之以为研究之点，几经试验之结果，浸假而真之程度增至五六分，七八分，卒达于十分，于是认为定理而主张之。其不能至十分者，或仍存为假说以俟后人，或遂自废弃之也。凡科学家之态度，固当如是也。震之此论，实从甘苦阅历得来。所谓“昔以为直而今见其曲，昔以为平而今见其坳”，实科学研究法一定之历程，而其毅然割舍，“传信不传疑”，又学者社会最主要之道德矣。震又言曰：

“学有三难：淹博难，识断难，精审难。三者仆诚不足以与于其间，其私自持及为书之大概，端在乎是。前人之博闻强识，如郑渔仲、杨用修诸君子，著书满家，淹博有之，精审未也。……”

戴学所以异于惠学者，惠仅淹博，而戴则识断且精审也。章炳麟曰：“戴学分析条理，密严，上溯古义，而断以己之律令。”(《检论·清儒》篇)可谓知言。

凌廷堪为震作事略状，而系以论曰：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之也；吾所谓非，人不能强辞而是之也；如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也；如义理之学是也。”(《校礼堂集》)此其言绝似实证哲学派之口吻，而戴震之精神见焉，清学派之精神见焉。惜乎此精神仅应用于考古，而未能应用于自然学界，则时代为之也。

震常言：“知十而皆非真，不若知一之为真知也。”(段玉裁《经韵楼集·娱亲雅言序》引)故其学虽淹博而不泛滥。其最专精者，曰小学，曰历算，曰水地。小学之书，有《声韵考》四卷，《声类表》十卷，《方言疏证》十三卷，《尔雅文字考》十卷。历算之书，有《原象》一卷，《历问》二卷，《古历考》二卷，《勾股割圆记》三卷，《续天文略》三卷，《策算》一卷。水地之书，有《水地记》一卷，《校水经注》四十卷，《直隶河渠书》六十四卷，其他著述不备举。《四库全书》天算类提要全出其手，他部亦多参与焉，而其晚年最得意之作，曰《孟子字义疏证》。

《孟子字义疏证》，盖轶出考证学范围以外，欲建设一“戴氏哲学”矣。震尝言曰：

“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。骎骎乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”(《东原文集》卷八与某书)

又曰：

“程朱以‘理’为‘如有物焉，得于天而具于心’，启天下后世人人凭在己之意见面执之曰‘理’，以祸斯民。更淆以‘无欲’之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。岂理祸斯民哉？不自知为意见也。”(《戴氏遗书》九附录答彭进士书)

又曰：

“宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释。谈老释者，高妙其言，不依附孔孟。宋以来，孔孟之书，尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。……譬犹子孙未睹其祖父之貌者，误图他人之貌为其貌而事之，所事固己之祖父也，貌则非矣。”(同上)

震欲祛“以释混儒”“舍欲言理”之两蔽，故既作《原善》三篇，复为《孟子字义疏证》，《疏证》之精语曰：

“……《记》曰：‘饮食男女，人之大欲存焉’。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也。于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者，视古圣贤体民之情、遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪。及其责以理也，不难举旷世之高节著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者幼者贱者以理争之，虽得谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”

又曰：

“孟子言‘养心莫善于寡欲’，明乎欲之不可无也，寡之而已。人之生也，莫病乎无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心，使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷蹙，亦将漠然视之。己不必遂其生而遂人之生，无是情也。”

又曰：

“朱子屡言‘人欲所蔽’，凡‘欲’无非以生以养之事，‘欲’之失为‘私’不为‘蔽’，自以为得理而所执之实谬乃‘蔽’。人之大患，‘私’与‘蔽’而已，‘私’生于欲之失，‘蔽’生于‘知’之失。”

又曰：

“君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲，勿悖于道义。君子之自治也，情与欲使一于道义。夫遏欲之害，甚于防川，绝情去智，充塞仁义。”

又曰：

“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。而后儒以为如有别物焉凑泊附著以为性，由杂乎老释，终昧于孔孟之言故也。”

又曰：

“问：宋儒之言……也，求之六经中无其文，故借……之语以饰其说、以取信学者欤？曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣。借其语以饰吾之说以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程朱之贤不为。盖其学借阶于老释，是故失之。凡习于先入之言，住往受其蔽而不自觉。”

《疏证》一书，字字精粹，右所录者未尽其万一也。综其内容，不外欲以“情感哲学”代“理性哲学”。就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。盖当时人心，为基督教绝对禁欲主义的束缚，痛苦无艺，既反乎人理而又不敢违，乃相与作伪，而道德反扫地以尽。文艺复兴之运动，乃采久阏窒之“希腊的情感主义”以药之。一旦解放，文化转一新方向以进行，则蓬勃而莫能御。戴震盖确有见于此，其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，虽辞带含蓄，而意极严正，随处发挥科学家求真求是之精神，实三百年间最有价值之奇书也。震亦极以此自负，尝曰：“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一”。(《戴东原集》卷首，段玉裁序引)虽然，戴氏学派虽披靡一世，独此书影响极小。据江藩所记，谓当时读《疏证》者莫能通其义，惟洪榜好焉；榜为震行状，载《与彭尺木书》(按此书即与《孟子字义疏证》相发明者)。朱筠见之，谓：“可不必载！戴氏可传者不在是。”榜贻筠书力争不得。震子中立，卒将此书删去。(《汉学师承记》卷六)可见当时戴门诸子之对于此书，已持异同。唐鉴谓：“先生本训诂家，欲讳其不知义理，特著《孟子字义疏证》以诋程朱。”(《国朝学案小识》)鉴非能知戴学者，其言诚不足轻重，然可以代表当时多数人之心理也。当时宗戴之人，于此书既鲜诵习发明，其反驳者亦仅一方东树(《汉学商兑》卷上)，然搔不著痒处。此书盖百余年未生反响之书也，岂其反响当在今日以后耶？然而论清学正统派之运动，遂不得不将此书除外。吾常言：“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也。”此其收获所以不逮“欧洲文艺复兴运动”之丰大也欤？

十二

戴门后学，名家甚众，而最能光大其业者，莫如金坛段玉裁，高邮王念孙及念孙子引之，故世称戴、段、二王焉。玉裁所著书，最著者曰《说文解字注》《六书音韵表》。念孙所著书，最著者曰《读书杂志》《广雅疏证》。引之所著书，最著者曰《经义述闻》《经传释词》。戴、段、二王之学，其所以特异于惠派者：惠派之治经也，如不通欧语之人读欧书，视译人为神圣，汉儒则其译人也，故信凭之不敢有所出入。戴派不然，对于译人不轻信焉，必求原文之正确然后即安。惠派所得，则断章零句，援古正后而已。戴派每发明一义例，则通诸群书而皆得其读。是故惠派可名之曰汉学，戴派则确为清学而非汉学。以爻辰纳甲说《易》，以五行灾异说《书》，以五际六情说《诗》，其他诸经义，无不杂引谶纬，此汉儒通习也。戴派之清学，则芟汰此等，不稍涉其藩，惟于训诂名物制度注全力焉。戴派之言训诂名物，虽常博引汉人之说，然并不墨守之。例如《读书杂志》《经义述闻》，全书皆纠正旧注旧疏之失误。所谓旧注者，则毛、郑、马、贾、服、杜也；旧疏者，则陆、孔、贾也。宋以后之说，则其所不屑是正矣。是故如高邮父子者，实毛、郑、贾、马、服、杜之诤臣，非其将顺之臣也。失岂惟不将顺古人，虽其父师，亦不苟同。段之尊戴，可谓至矣。试读其《说文注》，则“先生之言非也”，“先生之说非是”诸文，到处皆是。即王引之《经义述闻》，与其父念孙之说相出入者，且不少也。彼等不惟于旧注旧疏之舛误丝毫不假借而已，而且敢于改经文。此与宋明儒者之好改古书，迹相类而实大殊。彼纯凭主观的臆断，而此则出于客观的钩稽参验也。段玉裁曰：

“校书定是非最难，是非有二：曰底本之是非，曰立说之是非。必先定底本之是非，而后可断其立说之是非。……何谓底本？著书者之稿本是也。何谓立说？著书者所言之义理是也。……不先正底本，则多诬古人；不断其立说之是非，则多误今人。……”(《经韵楼集》与诸同志论校书之难)

此论最能说明考证学在学术界之位置及价值。盖吾辈不治一学则已，既治一学，则第一步须先将此学之真相，了解明确，第二步乃批评其是非得失。譬如今日，欲批评欧人某家之学说，若仅凭拙劣伪谬之译本，相与辩争讨论，实则所驳斥者乃并非原著，如此岂不可怜可笑！研究中国古书，虽不至差违如此其甚，然以语法古今之不同，与写刻传袭之讹错，读之而不能通其文句者则甚多矣。对于未通文句之书，而批评其义理之是非，则批评必多枉用，此无可逃避也。清代之考证学家，即对于此第一步工夫而非常努力，且其所努力皆不虚，确能使我辈生其后者，得省却无限精力，而用之以从事于第二步。清代学之成绩，全在此点，而戴、段、二王之著述，则其代表也。阮元之序《经义述闻》也，曰：

“凡古儒所误解者，无不旁征曲喻，而得其本义之所在。使古圣贤见之，必须颐曰：‘吾言固如是！数千年误解之，今得明矣’。……”

此其言洵非溢美，吾侪今日读王氏父子之书，只觉其条条皆犁然有当于吾心，前此之误解，乃一旦涣然冰释也。虽以方东树之力排“汉学”，犹云：“高邮王氏《经义述闻》，实足令郑、朱俛首。汉唐以来，未有其比。”(《汉学商说》卷中之下)亦可见公论之不可磨灭矣。

然则诸公曷为能有此成绩耶？一言以蔽之曰：用科学的研究法而已。试细读王氏父子之著述，最能表现此等精神。吾尝研察其治学方法：第一曰注意。凡常人容易滑眼看过之处，彼善能注意观察，发现其应特别研究之点，所谓读书得间也。如自有天地以来，苹果落地不知凡几，惟奈端能注意及之；家家日日皆有沸水，惟瓦特能注意及之。《经义述闻》所厘正之各经文，吾辈自童时即诵习如流，惟王氏能注意及之。凡学问上能有发明者，其第一步工夫必恃此也。第二曰虚己。注意观察之后，既获有疑窦，最易以一时主观的感想，轻下判断，如此则所得之“间”，行将失去。考证家决不然，先空明其心，绝不许有一毫先入之见存，惟取客观的资料，为极忠实的研究。第三曰立说，研究非散漫无纪也，先立一假定之说以为标准焉。第四曰搜证，既立一说，绝不遽信为定论，乃广集证据，务求按诸同类之事实而皆合，如动植物学家之日日搜集标本，如物理化学家之日日化验也。第五曰断案。第六曰推论。经数番归纳研究之后，则可以得正确之断案矣。既得断案，则可以推论于同类之事项而无阂也。王引之《经传释词》自序云：

“……始取《尚书》二十八篇绎之，见其词之发句助句者，昔人以实义释之，往往诘为病，窃尝私为之说而未敢定也。及闻大人(指其父念孙)论《毛诗》‘终风且暴’……诸条，发明意旨，涣若冰释。……乃遂引而伸之，尽其义类。自九经、三传及周秦西汉之书，凡助语之文，遍为搜讨，分字编次，为《经传释词》十卷”。

又云：

“揆之本文而协，验之他卷而通，虽旧说所无，可以心知其意。”……“凡其散见于经传者，皆可比例而知，触类长之。”

此自言其治学次第及应用之法颇详明，虽仅叙一书著述始末，然他书可以类推，他家之书亦可以类推矣。此清学所以异于前代，而永足为我辈程式者也。

十三

正统派之学风，其特色可指者略如下：

一、凡立一义，必凭证据。无证据而以臆度者，在所必摈。

二、选择证据，以古为尚。以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐；据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉。以经证经，可以难一切传记。

三、孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。

四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。

五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。

六、凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德。

七、所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。

八、辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚。虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见。有盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。

九、喜专治一业，为“窄而深”的研究。

十、文体贵朴实简絜，最忌“言有枝叶”。

当时学者，以此种学风相矜尚，自命曰“朴学”。其学问之中坚，则经学也。经学之附庸则小学，以次及于史学、天算学、地理学、音韵学、律吕学、金石学、校勘学、目录学等等，一皆以此种研究精神治之。质言之，则举凡自汉以来书册上之学问，皆加以一番磨琢，施以一种组织。其直接之效果：一，吾辈向觉难读难解之古书，自此可以读可以解。二，许多伪书及书中窜乱芜秽者，吾辈可以知所别择，不复虚糜精力。三，有久坠之绝学，或前人向不注意之学，自此皆卓然成一专门学科，使吾辈学问之内容，日益丰富。其间接之效果：一，读诸大师之传记及著述，见其“为学问而学问”，治一业终身以之，铢积累寸，先难后获，无形中受一种人格的观感，使吾辈奋兴向学。二，用此种研究法以治学，能使吾辈心细，读书得间；能使吾辈忠实，不欺饰；能使吾辈独立，不雷同；能使吾辈虚受，不敢执一自是。

正统派所治之学，为有用耶？为无用耶？此甚难言。试持以与现代世界诸学科比较，则其大部分属于无用，此无可讳言也。虽然，有用无用云者，不过相对的名词。老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”此言乎以无用为用也。循斯义也，则凡真学者之态度，皆当为学问而治学问。夫用之云者，以所用为目的，学问则为达此目的之一手段也。为学问而治学问者，学问即目的，故更无有用无用之可言。庄子称“不龟手之药，或以霸，或不免于洴澼”，此言乎为用不为用，存乎其人也。循斯义也，则同是一学，在某时某地某人治之为极无用者，易时易地易人治之，可变为极有用，是故难言也。其实就纯粹的学者之见地论之，只当问成为学不成为学，不必问有用与无用，非如此则学问不能独立，不能发达。夫清学派固能成为学者也，其在我国文化史上有价值者以此。

十四

清学自当以经学为中坚。其最有功于经学者，则诸经殆皆有新疏也。其在《易》，则有惠栋之《周易述》，张惠言之《周易虞氏义》，姚配中之《周易姚氏学》。其在《书》，则有江声之《尚书集注音疏》，孙星衍之《尚书今古文注疏》，段玉裁之《古文尚书撰异》，王鸣盛之《尚书后案》。其在《诗》，则有陈奂之《诗毛氏传疏》，马瑞辰之《毛诗传笺通释》，胡承珙之《毛诗后笺》。其在《周官》，有孙诒让之《周礼正义》。其在《仪礼》，有胡承珙之《仪礼今古文疏义》，胡培翚之《仪礼正义》。其在《左传》，有刘文淇之《春秋左氏传正义》。其在《公羊传》，有孙广森之《公羊通义》，陈立之《公羊义疏》。其在《论语》，有刘宝楠之《论语正义》。其在《孝经》，有皮锡瑞之《孝经郑注疏》。其在《尔雅》，有邵晋涵之《尔雅正义》，郝懿行之《尔雅义疏》。其在《孟子》，有焦循之《孟子正义》。

以上诸书，惟马、胡之于《诗》，非全释经传文，不能直谓之新疏。《易》诸家穿凿汉儒说，非训诂家言。清儒最善言《易》者，惟一焦循。其所著《易通释》《易图略》《易章句》，皆絜净精微，但非新疏体例耳。《书》则段、王二家稍粗滥。《公羊》则孔著不通家法。自余则皆博通精粹，前无古人。尤有吾乡简朝亮，著《尚书集注述疏》，《论语集注补正述疏》，志在沟通汉宋，非正统派家法，然精核处极多。十三经除《礼记》《谷梁》外，余皆有新疏一种或数种，而《大戴礼记》则有孔广森《补注》、王聘珍《解诂》焉。此诸新疏者，类皆撷取一代经说之菁华，加以别择结撰，殆可谓集大成。其余为部分的研究之书，最著者则惠士奇之《礼说》，胡渭之《禹贡锥指》，惠栋之《易汉学》《古文尚书考》《明堂大道录》，焦循之《周易郑氏义》《荀氏九家义》《易义别录》，陈寿祺之《三家诗遗说考》，江永之《周礼疑义举要》，戴震之《考工记图》，段玉裁之《周礼仪礼汉读考》，张惠言之《仪礼图》，凌廷堪之《礼经释例》，金榜之《礼笺》，孔广森之《礼学卮言》，武亿之《三礼义证》，金鹗之《求古录礼说》，黄以周之《礼书通故》，王引之之《春秋名字解诂》，侯康之《谷梁礼证》，江永之《乡党图考》，王引之之《经义述闻》，陈寿祺之《左海经辨》，程瑶田之《通艺录》，焦循之《群经宫室图》等，其精粹者不下数百种。

清儒以小学为治经之途径，嗜之甚笃，附庸遂蔚为大国。其在《说文》，则有段玉裁之《说文注》，桂馥之《说文义证》，王筠之《说文释例》《说文句读》，朱骏声之《说文通训定声》。其在《说文》以外之古字书，则有戴震之《方言疏证》，江声之《释名疏证》，宋翔凤之《小尔雅训纂》，胡承珙之《小尔雅义证》，王念孙之《广雅疏证》，此与《尔雅》之邵、郝二疏略同体例。得此而六朝以前之字书，差无疑滞矣。而以极严正之训诂家法贯穴群书而会其通者，则王念孙之《经传释词》，俞樾之《古书疑义举例》最精凿。近世则章炳麟之《小学答问》，益多新理解。而马建忠学之以著《文通》，严复学之以著《英文汉诂》，为“文典学”之椎轮焉。而梁启超著《国文语原解》，又往往以证社会学。

音韵学又小学之附庸也，而清代特盛。自顾炎武始著《音论》《古音表》《唐韵正》，而江永有《音学辨微》《古韵标准》，戴震有《声韵考》《声类表》，段玉裁有《六书音韵表》，姚文田有《说文声系》，苗夔有《说文声读表》，严可均有《说文声类》，陈澧有《切韵考》，而章炳麟《国故论衡》中论音韵诸篇，皆精绝。此学也，其动机本起于考证古音，而愈推愈密，遂能穷极人类发音官能之构造，推出声音变化之公例。刘献廷著《新韵谱》，创字母，其书不传。近世治此学者，积多数人之讨论折衷，遂有注音字母之颁定。

典章制度一科，在清代亦为绝学。其动机起于治三《礼》，后遂泛滥益广。惠栋著《明堂大道录》，对于古制度专考一事，泐成专书者始此。徐乾学编《读礼通考》，秦蕙田编《五礼通考》，多出一时名人之手。其后则胡匡衷有《仪礼释官》，戴震有《考工记图》，沈彤有《周官禄田考》，王鸣盛有《周礼军赋说》，洪颐煊有《礼经宫室答问》，任大椿有《弁服释例》《深衣释例》，皆专注《礼》，而焦循有《群经宫室图》，程瑶田有《通艺录》，贯通诸经焉。晚清则有黄以周之《礼书通故》，最博赡精审，盖清代礼学之后劲矣。而乐律一门，亦几蔚为大国。毛奇龄始著《竟山乐录》，项则江永著《律吕新论》《律吕阐微》，江藩著《乐县考》，凌廷堪著《燕乐考原》，而陈澧之《声律通考》，晚出最精善。此皆足为将来著中国音乐史最好之资料也。焦循著《剧说》，专考今乐沿革，尤为切近有用矣。

清初诸师皆治史学，欲以为经世之用。王夫之长于史论，其《读通鉴论》《宋论》皆有特识。而后之史学家不循斯轨。黄宗羲、万斯同以一代文献自任，实为史学嫡派。康熙间，清廷方开《明史》馆，欲藉以网罗遗逸。诸师既抱所学，且藉以寄故国之思，虽多不受职，而皆间接参与其事。相与讨论体例，别择事实。古唐以后官修诸史，独《明史》称完善焉。乾隆以后，传此派者，全祖望最著。顾炎武治史，于典章制度风俗，多论列得失，然亦好为考证。乾嘉以还，考证学统一学界，其洪波自不得不及于史，则有赵翼之《廿二史札记》，王鸣盛之《十七史商榷》，钱大昕之《二十二史考异》，洪颐煊之《诸史考异》，皆汲其流。四书体例略同，其职志皆在考证史迹，订讹正谬。惟赵书于每代之后，常有多条胪列史中故实，再归纳法比较研究，以观盛衰治乱之源，此其特长也。其专考证一史者，则有惠栋之《后汉书补注》，梁玉绳之《史记志疑》《汉书人表考》，钱大昕之《汉书辨疑》《后汉书辨疑》《续汉书辨疑》，梁章钜之《三国志旁证》，周寿昌之《汉书注校补》《后汉书注补正》，杭世骏之《三国志补注》，其尤著也。自万斯同力言表志之重要，自著《历代史表》，此后表志专书，可观者多。顾栋高有《春秋大事表》，钱大昕有《后汉书补表》，周嘉猷有《南北史表》《三国纪年表》《五代纪年表》，洪饴孙有《三国职官表》，钱大昕有《元史氏族表》，齐召南有《历代帝王年表》。林春溥著《竹柏山房十五种》，皆考证古史，其中《战国纪年》《孔孟年表》诸篇最精审，而官书亦有《历代职官表》。洪亮吉有《三国疆域志》《东晋疆域志》《十六国疆域志》，洪孙有《补梁疆域志》，钱仪吉有《补晋兵志》，侯康有《补三国艺文志》，倪灿有《宋史艺文志补》《补辽金元三史艺文志》，顾櫰三有《补五代史艺文志》，钱大昕有《补元史艺文志》，郝懿行有《补宋书刑法志食货志》，皆称善本焉。而对于古代别史杂史，亦多考证笺注，则有陈逢衡之《逸周书补注》，朱右曾之《周书集训校释》，丁宗洛之《逸周书管笺》，洪亮吉之《国语注疏》，顾广圻之《国语札记》《战国策札记》，程恩泽之《国策地名考》，郝懿行之《山海经笺疏》，陈逢衡之《竹书纪年集证》。降及晚清，研究元史，忽成为一时风尚，则有何秋涛之《元圣武亲征录校正》，李文田之《元秘史注》。凡此皆以经学考证之法，移以治史，只能谓之考证学，殆不可谓之史学。其专研究史法者，独有章学诚之《文史通义》，其价值可比刘知几《史通》。

自唐以后，罕能以私人独力著史，惟万斯同之《明史稿》，最称巨制。而魏源亦独力改著《元史》。柯劭忞之《新元史》，则近出之巨制也。源又有《圣武记》，记清一代大事，有条贯。而毕沅《续资治通鉴》亦称善本。

黄宗羲始著《明儒学案》，为学史之祖。其《宋元学案》，则其子百家与全祖望先后续成之。皆清代史学之光也。

史之缩本，则地志也。清之盛时，各省府州县皆以修志相尚，其志多出硕学之手。其在省志：《浙江通志》《广东通志》《云南通志》之总纂，则阮元也；《广东通志》，则谢启昆也；《湖北通志》，则章学诚原稿也。其在府县志：则《汾州府志》出戴震，《泾县志》《淳化县志》出洪亮吉，《三水县志》出孙星衍，《朝邑县志》出钱坫，《偃师志》《安阳志》出武亿，《富顺县志》出段玉裁，《和州志》《亳州志》《永清县志》《天门县志》出章学诚，《凤台县志》出李兆洛，《长沙志》出董祐诚，《遵义府志》出郑珍、莫友芝。凡作者皆一时之选，其书有别裁有断制，其讨论体例见于各家文集者甚周备。欲知清代史学家之特色，当于此求之。

十五

顾炎武、刘献廷皆酷嗜地理学，所著书皆未成，而顾祖禹之《读史方舆纪要》，言形势厄塞略尽，后人莫能尚，于是中清之地理学，亦偏于考古一途。自戴震著《水地记》《校水经注》，而《水经》为一时研究之中心。孔广森有《水经释地》，全祖望有《新校水经注》，赵一清有《水经注释》，张匡学有《水经注释地》，而近人杨守敬为《水经注疏》，尤集斯学大成，(未刻，刻者仅《注疏要删》)而齐召南著《水道提纲》，则循水道治今地理也。洪颐煊有《汉志水道疏证》，陈澧有《汉书地理志水道图说》，亦以水道治汉地理。阎若璩著《四书释地》，徐善著《春秋地名考略》，江永著《春秋地名考实》，焦循著《毛诗地理释》，程恩泽著《国策地名考》，皆考证先秦地理。其考证各史地理者，则吴卓信《汉书地理志补注》，杨守敬《隋书地理志考证》最精博。其通考历代者，有陈芳绩之《历代地理沿革表》，李兆洛之《历代地理志韵编今释》，皆便检阅。而杨守敬之《历代疆域志》《历代地理沿革图》，极综核，惜制图术未精，难言正确矣。自乾隆后边徼多事，嘉道间学者渐留意西北边新疆、青海、西藏、蒙古诸地理，而徐松、张穆、何秋涛最名家，松有《西域水道记》《汉书西域传补注》《新疆识略》，穆有《蒙古游牧记》，秋涛有《朔方备乘》，渐引起研究元史的兴味，至晚清尤盛。外国地理，自徐继畲著《瀛寰志略》，魏源著《海国图志》，开始端绪，而其后意不光大。近人丁谦于各史外夷传及《穆天子传》《佛国记》《大唐西域记》诸古籍，皆博加考证，成书二十余种，(无总名，最近浙江图书馆校刻)颇精赡。要之清代地理学偏于考古，故活学变为死学，惟据全祖望著刘献廷传，知献廷有意治“人文地理”，惜其业不竟，而后亦无继也。

自明徐光启以后，士大夫渐好治天文算学。清初则王锡阐、梅文鼎最专精，而大师黄宗羲、江永辈皆提倡之。清圣祖尤笃嗜，召西士南怀仁等供奉内廷。风声所被，向慕尤众。圣祖著有《数理精蕴》《历象考成》。锡阐有《晓庵新法》。文鼎有《勿庵历算全书》二十九种。江永有《慎修数学》九种。戴震校《周髀》以后迄六朝唐人算书十种，命曰《算经》。自尔而后，经学家十九兼治天算。尤专门者，李锐、董祐诚、焦循、罗士琳、张作楠、刘衡、徐有壬、邹伯奇、丁取忠、李善兰、华蘅芳。锐有《李氏遗书》，祐诚有《董方立遗书》，循有《里堂学算记》，作楠有《翠微山房数学》，衡有《六九轩算书》，有壬有《务民义斋算书》，伯奇有《邹征君遗书》，取忠有《白芙堂算学丛书》，善兰有《则古昔斋算学》。而曾国藩设江南制造局于上海，颇译泰西科学书，其算学名著多出善兰、蘅芳手，自是所谓“西学”者渐兴矣。阮元著《畴人传》，罗士琳续补之，清代斯学变迁略具焉。兹学中国发源甚古，而光大之实在清代，学者精研虚受，各有创获，其于西来法，食而能化，足觇民族器量焉。

十六

金石学之在清代又彪然成一科学也。自顾炎武著《金石文字记》，实为斯学滥觞。继此有钱大昕之《潜研堂金石文字跋尾》，武亿之《金石三跋》，洪颐煊之《平津馆读碑记》，严可均之《铁桥金石跋》，陈介祺之《金石文字释》，皆考证精彻，而王昶之《金石萃编》，荟录众说，颇似类书。其专举目录者，则孙星衍、邢澍之《寰宇访碑录》。其后碑版出土日多，故《萃编》《访碑录》等再三续补而不能尽。顾、钱一派专务以金石为考证经史之资料，同时有黄宗羲一派，从此中研究文史义例。宗羲著《金石要例》，其后梁玉绳、王芑孙、郭麐、刘宝楠、李富孙、冯登府等皆庚续有作。别有翁方纲、黄易一派，专讲鉴别，则其考证非以助经史矣。包世臣一派专讲书势，则美术的研究也。而叶昌炽著《语石》，颇集诸派之长，此皆石学也。其“金文学”则考证商周铜器。初，此等古物，惟集于内府，则有《西清古鉴》《宁寿鉴古》等官书，然其文字皆摹写取姿媚，失原形，又无释文，有亦臆舛。自阮元、吴荣光以封疆大吏，嗜古而力足以副之，于是收藏浸富，遂有著录。阮有《积古斋钟鼎彝器款识》，吴有《筠清馆金石文字》，研究金文之端开矣。道咸以后日益盛，名家者有刘喜海、吴式芬、陈介祺、王懿荣、潘袒荫、吴大瀓、罗振玉。式芬有《攈古录金文》，祖荫有《攀古楼彝器款识》，大瀓有《愙斋集古录》，皆称精博。其所以考证，多一时师友互相赏析所得，非必著者一人私言也。自金文学兴，而小学起一革命。前此尊《说文》若六经，袝孔子以许慎，至是援古文籀文以难许者纷作。若庄述祖之《说文古籀疏证》，孙诒让之《古籀拾遗》，其著也。诸器文字既可读，其事迹出古经以外者甚多，因此增无数史料，而其花文雕镂之研究，亦为美术史上可宝之资，惜今尚未有从事者耳。最近复有龟甲文之学。龟甲文者，光绪己亥在河南汤阴县出土，殆数万片，而文字不可识，共不审为何时物。后罗振玉考定为殷文，著《贞卜文字》《殷虚书契考释》《殷虚书契待问》篇。而孙诒让著《名原》亦多根据甲文。近更有人言其物质非龟甲乃竹简云。惜文至简，足供史材者希，然文字变迁异同之迹可稽焉。

清儒之有功于史学者，更一端焉，则校勘也。古书传习愈希者，其传钞踵刻，讹谬愈甚，驯至不可读，而其书以废。清儒则博征善本以校雠之，校勘遂成一专门学。其成绩可纪者，若汪中、毕沅之校《大戴礼记》，周廷寀、赵怀玉之校《韩诗外传》，卢文弨之校《逸周书》，汪中、毕沅、孙诒让之校《墨子》，谢墉之校《荀子》，孙星衍之校《孙子》《吴子》，汪继培、任大椿、秦恩复之校《列子》，顾广圻之校《国语》《战国策》《韩非子》，毕沅、梁玉绳之校《吕氏春秋》，严可均之校《慎子》《商君书》，毕沅之校《山海经》，洪颐煊之校《竹书纪年》《穆天子传》，丁谦之校《穆天子传》，戴震、卢文弨之校《春秋繁露》，汪中之校《贾谊新书》，戴震之校《算经十书》，戴震、全祖望之校《水经注》，顾广圻之校《华阳国志》。诸所校者，或遵善本，或据他书所征引，或以本文上下互证，或是正其文字，或厘定其句读，或疏证其义训，往往有前此不可索解之语句，一旦昭若发蒙。其功尤钜者，则所校多属先秦诸子，因此引起研究诸子学之兴味。盖自汉武罢黜百家以后，直至清之中叶，诸子学可谓全废。若荀若墨，以得罪孟子之故，凡莫敢齿及。及考证学兴，引据惟古是尚，学者始思及六经以外，尚有如许可珍之籍。故王念孙《读书杂志》，已推勘及于诸子。其后俞樾亦著《诸子平议》，与《群经平议》并列。而汪、戴、卢、孙、毕诸贤，乃遍取古籍而校之。夫校其文必寻其义，寻其义则新理解出矣。故汪中之《荀卿子通论》《墨子序》《墨子后序》(并见《述学》)，孙星衍之《墨子序》(平津馆丛书本《墨子》)，我辈今日读之，诚觉甚平易，然在当日，固发人所未发，且言人所不敢言也。后此洪颐煊著《管子义证》，孙诒让著《墨子间诂》，王先慎著《韩非子集释》，则跻诸经而为之注矣。及今而稍明达之学者，皆以子与经并重。思想蜕变之枢机，有捩于彼而辟于此者，此类是已。

吾辈尤有一事当感谢清儒者，曰辑佚。书籍经久必渐散亡，取各史艺文、经籍等志校其存佚易见也。肤芜之作，存亡固无足轻重；名著失坠，则国民之遗产损焉。乾隆中修《四库全书》，其书之采自《永乐大典》者以百计，实开辑佚之先声。此后兹业日昌，自周秦诸子，汉人经注，魏晋六朝逸史逸集，苟有片语留存，无不搜罗最录。其取材则唐宋间数种大类书，如《艺文类聚》《初学记》《太平御览》等最多，而诸经注疏及他书，凡可搜者无不遍。当时学者从事此业者甚多，不备举。而马国翰之《玉函山房辑佚书》，分经史子三部，集所辑至数百种，他可推矣。遂使《汉志》诸书、《隋唐志》久称已佚者，今乃累累现于吾辈之藏书目录中，虽复片鳞碎羽，而受赐则既多矣。

十七

呜呼，自吾之生，而乾嘉学者已零落略尽，然十三岁肄业于广州之学海堂，堂则前总督阮元所创，以朴学教于吾乡者也。其规模矩矱，一循百年之旧。十六七岁游京师，亦获交当时耆宿数人，守先辈遗风不替者。中间涉览诸大师著述，参以所闻见，盖当时“学者社会”之状况，可仿佛一二焉。

大抵当时好学之士，每人必置一“札记册子”，每读书有心得则记焉。盖清学祖顾炎武，而炎武精神传于后者在其《日知录》。其自述曰：“所著《日知录》三十余卷，平生之志与业皆在其中。”(《亭林文集·与友人论门人书》)又曰：“承问《日知录》又成几卷，而某自别来一载，早夜诵读，反复寻觅，仅得十余条，……”(同《与人书》十)其成之难而视之重也如此。推原札记之性质，本非著书，不过储著书之资料，然清儒最戒轻率著书，非得有极满意之资料，不肯泐为定本，故往往有终其身在预备资料中者。又当时第一流学者所著书，恒不欲有一字余于己所心得之外。著专书或专篇，其范围必较广泛，则不免于所心得外摭拾冗词以相凑附，此非诸师所乐，故宁以札记体存之而已。夫吾固屡言之矣，清儒之治学，纯用归纳法，纯用科学精神。此法此精神，果用何种程序始能表现耶？第一步，必先留心观察事物，觑出某点某点有应特别注意之价值。第二步，既注意于一事项，则凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究之。第三步，比较研究的结果，立出自己一种意见。第四步，根据此意见，更从正面旁面反面博求证据，证据备则泐为定说，遇有力之反证则弃之。凡今世一切科学之成立，皆循此步骤，而清考证家之每立一说，亦必循此步骤也。既已如此，则试思每一步骤进行中，所需资料几何，精力几何，非用极绵密之札记安能致者？训诂学之模范的名著，共推王引之《经传释词》，俞樾《古书疑义举例》。苟一察其内容，即可知其实先有数千条之札记，后乃组织而成书。又不惟专书为然耳，即在札记本身中，其精到者，亦必先之以初稿之札记，——例如钱大昕发明古书轻唇音，试读《十驾斋养新录》本条，即知其必先有百数十条之初稿札记，乃能产出。——故顾氏谓一年仅能得十余条，非虚言也。由此观之，则札记实为治此学者所最必要，而欲知清儒治学次第及其得力处，固当于此求之。札记之书则夥矣，其最可观者，《日知录》外，则有阎若璩之《潜邱札记》，钱大昕之《十驾斋养新录》，臧琳之《经义杂记》，卢文弨之《钟山札记》《龙城札记》，孙志祖之《读书脞录》，王鸣盛之《蛾术编》，汪中之《知新记》，洪亮吉之《晓读书斋四录》，赵翼之《陔余丛考》，王念孙之《读书杂志》，王引之之《经义述闻》，何焯之《义门读书记》，臧庸之《拜经日记》，梁玉绳之《瞥记》，俞正燮之《癸巳类稿》《癸巳存稿》，宋翔凤之《过庭录》，陈澧之《东塾读书记》等。其他不可殚举。各家札记，精粗之程度不同，即同一书中，每条价值亦有差别。有纯属原料性质者(对于一事项初下注意的观察者)，有渐成为粗制品者(胪列比较而附以自己意见者)，有已成精制品者(意见经反复引证后认为定说者)，而原料与粗制品，皆足为后人精制所取资，此其所以可贵也。要之当时学者喜用札记，实一种困知勉行工夫，其所以能绵密深入而有创获者，颇恃此，而今亡矣。

清儒既不喜效宋明人聚徒讲学，又非如今之欧美有种种学会学校为聚集讲习之所，则其交换知识之机会，自不免缺乏。其赖以补之者，则函札之。后辈之谒先辈，率以问学书为贽。——有著述者则媵以著述。——先辈视其可教者，必报书，释其疑滞而奖进之。平辈亦然，每得一义，辄驰书其共学之友相商榷，答者未尝不尽其词。凡著一书成，必经挚友数辈严勘得失，乃以问世，而其勘也皆以函札。此类函札，皆精心结撰，其实即著述也。此种风气，他时代亦间有之，而清为独盛。

其为文也朴实说理，言无枝叶，而旨壹归于雅正。语录文体，所不喜也，而亦不以奇古为尚。顾炎武之论文曰：“孔子言：‘其旨远，其辞文’。又曰：‘言之无文，行而不远’。曾子曰：‘出辞气，斯远鄙倍’。今讲学先生从语录入者，多不善修辞。”又曰：“时有今古，非文有今古，今之不能为二汉，犹二汉之不能为《尚书》《左氏》，乃剿取《史》《汉》中文法以为古，甚者猎其一二字句用之于文，殊为不称，……舍今日恒用之字而借古字之通用者，文人所以自盖其俚浅也。”(《日知录》十九)清学皆宗炎武，文亦宗之。其所奉为信条者，一曰不欲，二曰不古，三曰不枝。盖此种文体于学术上之说明，最为宜矣，然因此与当时所谓“古文家”者每不相容。美文，清儒所最不擅长也。诸经师中，殆无一人能为诗者。——集中多皆有诗，然真无足观。——其能为词者，仅一张惠言。能为骈体文者，有孔广森、汪中、凌廷堪、洪亮吉、孙星衍、董祐诚，其文仍力洗浮艳，如其学风。

十八

兹学盛时，凡名家者，比较的多耿介恬退之士。时方以科举笼罩天下，学者自宜十九从兹途出。大抵后辈志学之士未得第者，或新得第而俸入薄者，恒有先辈延主其家为课子弟。此先辈亦以子弟畜之，当奖诱增益其学；此先辈家有藏书，足供其研索；所交游率当代学者，常得陪末座以广其闻见，于是所学渐成矣。官之迁皆以年资，人无干进之心，即干亦无幸获。得第早而享年永者，则驯跻卿相，否则以词馆郎署老。俗既俭朴，事畜易周，而塞士素惯淡泊，故得与世无竞，而终其身于学。京官簿书期会至简，惟日夕闭户亲书卷，得间与同气相过从，则互出所学相质。琉璃厂书贾，渐染风气，大可人意，每过一肆，可以永日，不啻为京朝士夫作一公共图书馆，——凌延堪佣于书坊以成学，——学者滋便焉。其有外任学差或疆吏者，辄妙选名流充幕选，所至则网罗遗逸，汲引后进，而从之游者，既得以稍裕生计，亦自增其学。其学成名著而厌仕宦者，亦到处有逢迎，或书院山长，或各省府州县修志，或大族姓修谱，或有力者刻书请鉴定，皆其职业也。凡此皆有相当之报酬，又有益于学业，故学者常乐就之。吾常言：欲一国文化进展，必也社会对于学者有相当之敬礼；学者恃其学足以自养，无忧饥寒，然后能有余裕以从事于更深的研究，而学乃日新焉。近世欧洲学问多在此种环境之下培养出来，而前清乾嘉时代，则亦庶几矣。

欧洲文艺复兴，固由时代环境所酝酿，与二三豪俊所浚发，然尚有立乎其后以翼而辅之者，若罗马教皇尼古拉第五，佛罗棱萨之麦地奇家父子，拿波里王阿尔芬梭，以及其他意大利自由市府之豪商阀族，皆沾染一时风尚，为之先后疏附，直接间接提倡奖借者不少，故其业益昌。清学之在全盛期也亦然。清高宗席祖父之业，承平殷阜，以右文之主自命，开四库馆，修《一统志》，纂《续三通》《皇朝三通》，修《会典》，修《通礼》，日不暇给，其事皆有待于学者。内外大僚承风宏奖者甚众。嘉庆间，毕沅、阮元之流，本以经师致身通显，任封疆，有力养士，所至提倡，隐然兹学之护法神也。淮南盐商，既穷极奢欲，亦趋时尚，思自附于风雅，竞蓄书画图器，邀名士鉴定，洁亭舍、丰馆谷以待。其时刻书之风甚盛，若黄丕烈、鲍廷博辈固自能别择雠校，其余则多有力者欲假此自显，聘名流董其事。乃至贩鸦片起家之伍崇曜，亦有《粤雅堂丛书》之刻，而其书且以精审闻，他可推矣。夫此类之人，则何与于学问？然固不能谓其于兹学之发达无助力，与南欧巨室豪贾之于文艺复兴，若合符契也。吾乃知时代思潮之为物，当运动热度最高时，可以举全社会各部分之人人，悉参加于此运动。其在中国，则晚明之心学，盛清之考证，皆其例也。

十九

以上诸师所论，皆为全盛期之正统派。此派远发源于顺、康之交，直至光、宣，而流风余韵，虽替未沫，直可谓与前清朝运相终始。而中间乾、嘉、道百余年间，其气象更掩袭一世，实更无他派足与抗颜行。若强求其一焉，则固有在此统一的权威之下而常怀反侧者，即所谓“古文家”者是已。

宋明理学极敝，然后清学兴。清学既兴，治理学者渐不复能成军。其在启蒙期，犹为程、朱、陆、王守残垒者，有孙奇逢、李中孚、刁包、张履祥、张尔岐、陆陇其、陆世仪诸人，皆尚名节厉实行，粹然纯儒，然皆硁硁自守，所学遂不克光大。同时有汤斌、李光地、魏象枢、魏裔介辈，亦治宋学，颇媕娿投时主好以跻通显。时清学壁垒未立，诸大师著述谈说，往往出入汉宋，则亦相忘于道术而已。乾隆之初，惠、戴崛起，汉帜大张，畴昔以宋学鸣者，颇无颜色。时则有方苞者，名位略以斌、光地等，尊宋学，笃谨能躬行，而又好为文。苞，桐城人也，与同里姚范、刘大櫆共学文，诵法曾巩、归有光，造立所谓古文义法，号曰“桐城派”。又好述欧阳修“因文见道”之言，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，而与当时所谓汉学者互相轻。范从子鼐，欲从学戴震。震固不好为人师，谢之。震之规古文家也曰：“诸君子之为之也，曰：是道也，非艺也。夫道固有存焉者矣，如诸君子之文，亦恶睹其非艺欤？”(《东原集·与方希原书》)钱大昕亦曰：“方氏所谓古文义法者，特世俗选本之古文，……法且不知，义更何有？……若方氏乃真不读书之甚者，吾兄特以其波澜意度近于古而喜之。……”(《潜研堂集》三十三《与友人书》)由是诸方诸姚颇不平。鼐屡为文诋汉学破碎，而方东树著《汉学商兑》，遍诋阎、胡、惠、戴所学，不遗余力。自是两派始交恶。其后阳湖恽敬、陆继辂自“桐城”受义法而稍变其体；张惠言、李兆洛皆治证学，而亦好为文，与恽、陆同气，号“阳湖派”。戴、段派之考证学，虽披靡一世，然规律太严整，且亦声希味淡，不能悉投众嗜，故诵习两派古文家者卒不衰，然才力薄，罕能张其军者。咸同间，曾国藩善为文而极尊“桐城”，尝为《圣哲画像赞》，至跻姚鼐与周公、孔子并列。国藩功业既焜燿一世，“桐城”亦缘以增重，至今犹有挟之以媚权贵欺流俗者。平心论之，“桐城”开派诸人，本狷洁自好，当“汉学”全盛时而奋然与抗，亦可谓有勇。不能以其末流之堕落归罪于作始。然此派者，以文而论，因袭矫揉，无所取材；以学而论，则奖空疏，阏创获，无益于社会。且其在清代学界，始终未尝占重要位置，今后亦断不复能自存，置之不论焉可耳。

方东树之《汉学商兑》，却为清代一极有价值之书。其书成于嘉庆间，正值正统派炙手可热之时，奋然与抗，亦一种革命事业也。其书为宋学辩护处，固多迂旧，其针砭汉学家处，却多切中其病，就中指斥言“汉易”者之矫诬，及言典章制度之莫衷一是，尤为知言。后此治汉学者颇欲调和汉宋，如阮元著《性命古训》。陈澧著《汉儒通义》，谓汉儒亦言理学，其《东塾读书记》中有《朱子》一卷，谓朱子亦言考证，盖颇受此书之反响云。

在全盛期与蜕分期之间，有一重要人物，曰会稽章学诚。学诚不屑于考证之学，与正统派异。其言“六经皆史”，且极尊刘歆《七略》，与今文家异。然其所著《文史通义》，实为乾嘉后思想解放之源泉。其言“贤智学于圣人，圣人学于百姓”，“集大成者乃周公而非孔子”(《原道》篇)；言“六经皆史，而诸子又皆出于六经”(《易教》《诗教》《经解》诸篇)；言“战国以前无著述”(《诗教》篇)；言“古人之言，所以为公，未尝私据为己有”(《言公》篇)；言“古之糟粕，可以为今之精华”(《说林》篇)；言“后人之学胜于前人，乃后起之智虑所应尔”(《朱陆》篇)；言“学术与一时风尚不必求适合”(《感遇》篇)；言“文不能彼此相易，不可舍己之所求以摩古人之形似”(《文理》篇)；言“学贵自成一家，人所能者，我不必以不能为愧”(《博约》篇)。书中创见类此者不可悉数，实为晚清学者开拓心胸，非直史家之杰而已。

二十

道、咸以后，清学曷为而分裂耶？其原因，有发于本学派之自身者，有由环境之变化所促成者。

所谓发于本学派自身者何耶？其一，考证学之研究方法虽甚精善，其研究范围却甚拘迂。就中成绩最高者，惟训诂一科，然经数大师发明略尽，所余者不过糟粕。其名物一科，考明堂，考燕寝，考弁服，考车制，原物今既不存，聚讼终末由决。典章制度一科，言丧服，言禘祫，言封建，言井田，在古代本世有损益变迁，即群书亦末由折衷通会。夫清学所以能夺明学之度而与之代兴者，毋亦曰彼空而我实也？今纷纭于不可究诘之名物制度，则其为空也，与言心言性者相去几何？甚至言《易》者摈“河图洛书”而代以“卦气爻辰”，其矫诬正相类。诸如此类者尚多，殊不足以服人。要之清学以提倡一“实”字而盛，以不能贯彻一“实”字而衰，自业自得，固其所矣。其二，凡一有机体发育至一定限度，则凝滞不复进，因凝滞而腐败，而衰谢，此物理之恒也。政制之蜕变也亦然，学派之蜕变也亦然，清学之兴，对于明之“学阀”而行革命也。乃至乾嘉以降，而清学已自成为炙手可热之一“学阀”。即如方东树之《汉学商兑》，其意气排轧之处固甚多，而切中当时流弊者抑亦不少，然正统派诸贤，莫之能受，其驺卒之依附末光者，且盛气以临之。于是思想界成一“汉学专制”之局。学派自身，既有缺点，而复行以专制，此破灭之兆矣。其三，清学家既教人以尊古，又教人以善疑。既尊古矣，则有更古焉者，固在所当尊。既善疑矣，则当时诸人所共信者，吾曷为不可疑之？盖清学经乾嘉全盛以后，恰如欧洲近世史初期，各国内部略奠定，不能不有如科仑布其人者别求新陆，故在本派中有异军突起，而本派之命运，遂根本摇动，则亦事所必至、理有固然矣。

所谓由环境之变化所促成者何耶？其一，清初“经世致用”之一学派所以中绝者，固由学风正趋于归纳的研究法，厌其空泛，抑亦因避触时忌，聊以自藏。嘉道以还，积威日弛，人心已渐获解放，而当文恬武嬉之即极，稍有识者，咸知大乱之将至。追寻根原，归咎于学非所用，则最尊严之学阀，自不得不首当其冲。其二，清学之发祥地及根据地，本在江浙。咸同之乱，江浙受祸最烈，文献荡然，后起者转徙流离，更无余裕以自振其业，而一时英拔之士，奋志事功，更不复以学问为重。凡学术之赓续发展，非比较的承平时代则不能。咸同间之百学中落，固其宜矣。其三，“鸦片战役”以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇戚，思所以自湔拔，经世致用观念之复活，炎炎不可抑。又海禁既开，所谓“西学”者逐渐输入，始则工艺，次则政制。学者若生息于漆室之中，不知室外更何所有，忽穴一牖外窥，则粲然者皆昔所未睹也，还顾室中，则皆沈黑积秽。于是对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗，不得不先对于旧政治而试奋斗，于是以其极幼稚之“西学”知识，与清初启蒙期所谓“经世之学”者相结合，别树一派，向于正统派公然举叛旗矣。此则清学分裂之主要原因也。

二十一

清学分裂之导火线，则经学今古文之争也。何谓今古文？初，秦始皇焚书，六经绝焉。汉兴，诸儒始渐以其学教授，而亦有派别。《易》则有施(雠)、孟(喜)、梁丘(贺)三家，而同出田何；《书》则有欧阳(生)、大夏侯(胜)、小夏侯(建)三家，而同出伏胜；《诗》则有齐、鲁、韩三家，《鲁诗》出申公，《齐诗》出辕固，《韩诗》出韩婴；《春秋》则惟《公羊传》，有严(彭祖)、颜(安乐)两家，同出胡毋生、董仲舒；《礼》则惟《仪礼》，有大戴(德)、小戴(圣)、庆(普)三家，而同出高堂生。此十四家者，皆汉武帝、宣帝时立于学官，置博士教授，其写本皆用秦汉时通行篆书，谓之今文。《史记·儒林传》所述经学传授止此，所谓十四博士是也。逮西汉之末，则有所谓古文经传出焉。《易》则有费氏，谓东莱人费直所传；《书》则有孔氏，谓孔子裔孔安国发其壁藏所献；《诗》则有毛氏，谓河间献王博士毛公所传；《春秋》则《左氏传》，谓张苍曾以教授；《礼》则有《逸礼》三十九篇，谓鲁共王得自孔子坏宅中；又有《周官》，谓河间献王所得。此诸经传者，皆以科斗文字写，故谓之古文。两汉经师，多不信古文。刘歆屡求以立学官，不得。歆称书让太常博士，谓其“专己守残，党同妒真”者也。王莽擅汉，歆挟莽力立之；光武复废之，东京初叶，信者殊稀。至东汉末，大师服虔、马融、郑玄皆尊习古文，古文学遂大昌。而其时争论焦点，则在《春秋公羊传》。今文大家何休著《左氏膏肓》《谷梁废疾》《公羊墨守》，古文大家郑玄则著《箴膏肓》《起废疾》《发墨守》以驳之。玄既淹博，遍注群经，其后晋杜预、王肃皆衍其绪，今文学遂衰。此两汉时今古文哄争之一大公案也。

南北朝以降，经说学派，只争郑(玄)、王(肃)，今古文之争遂熄。唐陆德明著《释文》，孔颖达著《正义》，皆杂宗郑、王。今所传《十三经注疏》者，《易》用王(弼)注，《书》用伪孔(安国)传，《诗》用毛传郑笺，《周礼》《仪礼》《礼记》皆用郑注，《春秋左氏传》用杜(预)注，其余诸经，皆汲晚汉古文家之流。西汉所谓十四博士者，其学说皆亡，仅存者惟《春秋公羊传》之何(休)注而已。自宋以后，程朱等亦遍注诸经，而汉唐注疏废。入清代则节节复古，顾炎武、惠士奇辈专提倡注疏学，则复于六朝、唐。自阎若璩攻伪《古文尚书》，后证明作伪者出王肃，学者乃重提南北朝郑、王公案，绌王申郑，则复于东汉。乾嘉以来，家家许、郑，人人贾、马，东汉学烂然如日中天矣。悬崖转石，非达于地不止。则西汉今古文旧案，终必须翻腾一度，势则然矣。

二十二

今文学之中心在《公羊》，而《公羊》家言，则真所谓“其中多非常异义可怪之论”(何休《公羊传注自序》)，自魏晋以还，莫敢道焉。今《十三经注疏》本，《公羊传》虽用何注，而唐徐彦为之疏，于何义一无发明。《公羊》之成为绝学，垂二千年矣。清儒既遍治古经，戴震弟子孔广森始著《公羊通义》，然不明家法，治今文学者不宗之。今文学启蒙大师，则武进庄存与也。存与著《春秋正辞》，刊落训诂名物之末，专求所谓“微言大义”者，与戴、段一派所取途径，全然不同。其同县后进刘逢禄继之，著《春秋公羊经传何氏释例》，凡何氏所谓非常异义可怪之论，如“张三世”“通三统”“绌周王鲁”“受命改制”诸义，次第发明。其书亦用科学的归纳研究法，有条贯，有断制，在清人著述中，实最有价值之创作。段玉裁外孙龚自珍，既受训诂学于段，而好今文，说经宗庄、刘。自珍性佚宕，不检细行，颇似法之卢骚；喜为要眇之思，其文辞俶诡连犿，当时之人弗善也。而自珍益以此自熹，往往引《公羊》义讥切时政，诋排专制；晚岁亦耽佛学，好谈名理。综自珍所学，病在不深入，所有思想，仅引其绪而止，又为瑰丽之辞所掩，意不豁达。虽然，晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然，稍进乃厌其浅薄。然今文学派之开拓，实自龚氏。夏曾佑赠梁启超诗云：“璱人(龚)申受(刘)出方耕(庄)，孤绪微茫接董生(仲舒)。”此言“今文学”之渊源最分明。拟诸“正统派”，庄可比顾，龚、刘则阎、胡也。

“今文学”之初期，则专言《公羊》而已，未及他经。然因此知汉代经师家法，今古两派，截然不同，知贾、马、许、郑，殊不足以尽汉学。时辑佚之学正极盛，古经说片语只字，搜集不遗余力，于是研究今文遗说者渐多。冯登府有《三家诗异文疏证》，陈寿祺有《三家诗遗说考》，陈乔枞有《今文尚书经说考》《尚书欧阳夏侯遗说考》《三家诗遗说考》《齐诗翼氏学疏证》，迮鹤寿有《齐诗翼氏学》，然皆不过言家法同异而已，未及真伪问题。道光末，魏源著《诗古微》，始大攻《毛传》及《大小序》，谓为晚出伪作。其言博辩，比于阎氏之《书疏证》，且亦时有新理解。其论《诗》不为美刺而作，谓：“美刺固《毛诗》一家之例，……作诗者自道其情，情达而止，……岂有欢愉哀乐，专为无病代呻者耶？”(《诗古微·齐鲁韩毛异同论》中)此深合“为文艺而作文艺”之旨，直破二千年来文家之束缚。又论诗乐合一，谓：“古者乐以诗为体，孔子正乐即正诗。”(同《夫子正乐论》上)皆能自创新见，使古书顿带活气。源又著《书古微》，谓不惟东晋晚出之《古文尚书》(即阎氏所攻者)为伪也，东汉马、郑之古文说，亦非孔安国之旧。同时邵懿辰亦著《礼经通论》，谓《仪礼》十七篇为足本，所谓古文《逸礼》三十九篇者，出刘歆伪造。而刘逢禄故有《左氏春秋考证》，谓：此书本名《左氏春秋》，不名《春秋左氏传》，与《晏子春秋》《吕氏春秋》同性质，乃记事之书，非解经之书；其解经者，皆刘歆所窜入，《左氏传》之名，亦歆所伪创。盖自刘书出而《左传》真伪成问题，自魏书出而《毛诗》真伪成问题，自邵书出而《逸礼》真伪成问题。若《周礼》真伪，则自宋以来成问题久矣。初时诸家不过各取一书为局部的研究而已，既而寻其系统，则此诸书者，同为西汉末出现，其传授端绪，俱不可深考，同为刘歆所主持争立。质言之，则所谓古文诸经传者，皆有连带关系，真则俱真，伪则俱伪。于是将两汉今古文之全案，重提覆勘，则康有为其人也。

今文学之健者，必推龚、魏。龚、魏之时，清政既渐陵夷衰微矣。举国方沉酣太平，而彼辈若不胜其忧危，恒相与指天画地，规天下大计。考证之学，本非其所好也，而因众所共习，则亦能之；能之而颇欲用以别辟国土，故虽言经学，而其精神与正统派之为经学而治经学者则既有以异。自珍、源皆好作经济谈，而最注意边事。自珍作《西域置行省议》，至光绪间实行，则今新疆也，又著《蒙古图志》，研究蒙古政俗而附以论议(未刻)。源有《元史》，有《海国图志》。治域外地理者，源实为先驱。故后之治今文学者，喜以经术作政论，则龚、魏之遗风也。

二十三

今文学运动之中心，曰南海康有为。然有为盖斯学之集成者，非其创作者也。有为早年，酷好《周礼》，尝贯穴之著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。平，王闿运弟子。闿运以治《公羊》闻于时，然故文人耳，经学所造甚浅，其所著《公羊笺》，尚不逮孔广森。平受其学，著《四益馆经学丛书》十数种，颇知守今文家法。晚年受张之洞贿逼，复著书自驳。其人固不足道，然有为之思想，受其影响，不可诬也。

有为最初所著书曰《新学伪经考》。“伪经”者，谓《周礼》《逸礼》《左传》及《诗》之毛传，凡西汉末刘歆所力争立博士者。“新学”者，谓新莽之学。时清儒诵法许、郑者，自号曰“汉学”。有为以为此新代之学，非汉代之学，故更其名焉。《新学伪经考》之要点：一、西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作。二、秦焚书，并未厄及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺。三、孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以“文”论，亦绝无今古之目。四、刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乱。五、刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。诸所主张，是否悉当，且勿论，要之此说一出，而所生影响有二：第一，清学正统派之立脚点，根本摇动。第二，一切古书，皆须从新检查估价，此实思想界之一大飓风也。有为弟子有陈千秋、梁启超者，并夙治考证学，陈尤精洽，闻有为说，则尽弃其学而学焉。《伪经考》之著，二人者多所参与，亦时时病其师之武断，然卒莫能夺也。实则此书大体皆精当，其可议处乃在小节目。乃至谓《史记》《楚辞》经刘歆羼入者数十条，出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏以欺后世。此实为事理之万不可通者，而有为必力持之。实则其主张之要点，并不必借重于此等枝词强辩而始成立，而有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也。有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。其在事业上也有然，其在学问上也亦有然；其所以自成家数崛起一时者以此，其所以不能立健实之基础者亦以此；读《新学伪经考》而可见也。《新学伪经考》出甫一年，遭清廷之忌，毁其板，传习颇稀。其后有崔适者，著《史记探原》《春秋复始》二书，皆引申有为之说，益加精密，今文派之后劲也。

有为第二部著述，曰《孔子改制考》。其第三部著述，曰《大同书》。若以《新学伪经考》比飓风，则此二书者，其火山大喷火也，其大地震也。有为之治《公羊》也，不龂龂于其书法义例之小节，专求其微言大义，即何休所谓非常异义可怪之论者。定《春秋》为孔子改制创作之书，谓文字不过其符号，如电报之密码，如乐谱之音符，非口授不能明。又不惟《春秋》而已，凡六经皆孔子所作，昔人言孔子删述者误也。孔子盖自立一宗旨而凭之以进退古人去取古籍。孔子改制，恒托于古。尧舜者，孔子所托也。其人有无不可知，即有，亦至寻常。经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想上所构成也。又不惟孔子而已，周秦诸子罔不改制，罔不托古。老子之托黄帝，墨子之托大禹，许行之托神农，是也。近人祖述何休以治《公羊》者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈，皆言改制，而有为之说，实与彼异。有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也，故喜言“通三统”。“三统”者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。喜言“张三世”。“三世”者，谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上“变法维新”之主张，实本于此。有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主；误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之；于是有为心目中之孔子，又带有“神秘性”矣。《孔子改制考》之内容，大略如此，其所及于思想界之影响，可得言焉。

一、教人读古书，不当求诸章句训诂名物制度之末，当求其义理。所谓义理者，又非言心言性，乃在古人创法立制之精意。于是汉学、宋学，皆所吐弃，为学界别辟一新殖民地。

二、语孔子之所以为大，在于建设新学派(创教)，鼓舞人创作精神。

三、《伪经考》既以诸经中一大部分为刘歆所伪托，《改制考》复以真经之全部分为孔子托古之作，则数千年来共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度。

四、虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派，同一动机，同一目的，同一手段，则已夷孔子于诸子之列。所谓“别黑白定一尊”之观念，全然解放，导人以比较的研究。

二十四

右两书皆有为整理旧学之作，其自身所创作，则《大同书》也。初，有为既从学于朱次琦毕业，退而独居西樵山者两年，专为深沉之思，穷极天人之故，欲自创一学派，而归于经世之用。有为以《春秋》“三世”之义说《礼运》，谓“升平世”为“小康”，“太平世”为“大同”。《礼运》之言曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所归，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己；……是谓大同。”此一段者，以今语释之，则民治主义存焉(天下……与能)，国际联合主义存焉(讲信修睦)，儿童公育主义存焉(故人不……其子)，老病保险主义存焉(使老有……有所养)，共产主义存焉(货恶……藏诸己)，劳作神圣主义存焉(力恶……为己)。有为谓此为孔子之理想的社会制度，谓《春秋》所谓“太平世”者即此，乃衍其条理为书，略如左：

一、无国家，全世界置一总政府，分若干区域。

二、总政府及区政府皆由民选。

三、无家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人。

四、妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。

五、儿童按年入蒙养院，及各级学校。

六、成年后由政府指派分任农工等生产事业。

七、病则入养病院，老则入养老院。

八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。

九、成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。

十、设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所入自由享用。

十一、警惰为最严之刑罚。

十二、学术上有新发明者，及在胎教等五院有特别劳绩者，得殊奖。

十三、死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。

《大同书》之条理略如是。全书数十万言，于人生苦乐之根原，善恶之标准，言之极详辩，然后说明其立法之理由。其最要关键，在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出；谓私有财产为争乱之源，无家族则谁复乐有私产？若夫国家，则又随家族而消灭者也。有为悬此鹄为人类进化之极轨，至其当由何道乃能致此？则未尝言。其第一眼目所谓男女同栖当立期限者，是否适于人性，则亦未甚能自完其说。虽然，有为著此书时，固一无依傍，一无剿袭，在三十年前，而其理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之。呜呼！真可谓豪杰之士也已。

有为虽著此书，然秘不以示人，亦从不以此义教学者，谓今方为“据乱”之世，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽。其弟子最初得读此书者，惟陈千秋、梁启超，读则大乐，锐意欲宣传其一部分。有为弗善也，而亦不能禁其所为，后此万木草堂学徒多言大同矣。而有为始终谓当以小康义救今世，对于政治问题，对于社会道德问题，皆以维持旧状为职志。自发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现，且竭全力以抗之遏之，人类秉性之奇诡，度无以过是者。有为当中日战役后，纠合青年学子数千人上书言时事，所谓“公车上书”者是也。中国之有“群众的政治运动”，实自此始。然有为既欲实行其小康主义的政治，不能无所求于人，终莫之能用，屡遭窜逐。而后辈多不喜其所为，相与诋诃之。有为亦果于自信，而轻视后辈，益为顽旧之态以相角。今老矣，殆不复与世相闻问，遂使国中有一大思想家，而国人不蒙其泽，悲夫！启超屡请印布其《大同书》，久不许，卒乃印诸《不忍杂志》中，仅三之一，杂志停版，竟不继印。

二十五

对于“今文学派”为猛烈的宣传运动者，则新会梁启超也。启超年十三，与其友陈千秋同学于学海堂，治戴、段、王之学。千秋所以辅益之者良厚。越三年，而康有为以布衣上书被放归，举国目为怪。千秋、启超好奇，相将谒之，一见大服，遂执业为弟子，共请康开馆讲学，则所谓万木草堂是也。二人者学数月，则以其所闻昌言于学海堂，大诋诃旧学，与长老侪辈辩诘无虚日。有为不轻以所学授人。草堂常课，除《公羊传》外，则点读《资治通鉴》《宋元学案》《朱子语类》等，又时时习古礼。千秋、启超弗嗜也，则相与治周秦诸子及佛典，亦涉猎清儒经济书及译本西籍，皆就有为决疑滞。居一年，乃闻所谓“大同义”者，喜欲狂，锐意谋宣传。有为谓非其时，然不能禁也。又二年，而千秋卒(年二十二)，启超益独力自任。启超治《伪经考》，时复不慊于其师之武断，后遂置不复道。其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然。启超谓孔门之学，后衍为孟子、荀卿两派，荀传小康，孟传大同。汉代经师，不问为今文家古文家，皆出荀卿(汪中说)。二千年间，宗派屡变，壹皆盘旋荀学肘下，孟学绝而孔学亦衰。于是专以绌荀申孟为标帜，引《孟子》中诛责“民贼”“独夫”“善战服上刑”“授田制产”诸义，谓为大同精意所寄，日倡道之，又好《墨子》，诵说其“兼爱”“非攻”诸论。启超屡游京师，渐交当世士大夫，而其讲学最契之友，曰夏曾佑、谭嗣同。曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗，中有句曰：“……冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁，质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕，酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈“排荀”运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。(详次节)而启超之学，受夏、谭影响亦至臣。

其后启超等之运动，益带政治的色彩。启超创一旬刊杂志于上海，曰《时务报》。自著《变法通议》，批评秕政，而救敝之法，归于废科举、兴学校，亦时时发“民权论”，但微引其绪，未敢昌言。已而嗣同与黄遵宪、熊希龄等，设时务学堂于长沙，聘启超主讲席，唐才常等为助教。启超至，以《公羊》《孟子》教，课以札记，学生仅四十人，而李炳寰、林圭、蔡锷称高才生焉。启超每日在讲堂四小时，夜则批答诸生札记，每条或至千言，往往彻夜不寐。所言皆当时一派之民权论，又多言清代故实，胪举失政，盛倡革命。其论学术，则自荀卿以下汉、唐、宋、明、清学者，掊击无完肤。时学生皆住舍，不与外通，堂内空气日日激变，外间莫或知之。及年假，诸生归省，出札记示亲友，全湘大哗。先是嗣同、才常等，设“南学会”聚讲，又设《湘报》(日刊)、《湘学报》(旬刊)，所言虽不如学堂中激烈，实阴相策应。又窃印《明夷待访录》《扬州十日记》等书，加以案语，秘密分布，传播革命思想，信奉者日众，于是湖南新旧派大閧。叶德辉著《翼教丛编》数十万言，将康有为所著书启超所批学生札记，及《时务报》《湘报》《湘学报》诸论文，逐条痛斥。而张之洞亦著《劝学》篇，旨趣略同。戊戌政变前，某御史胪举札记批语数十条指斥清室鼓吹民权者具折揭参，卒兴大狱。嗣同死焉，启超亡命，才常等被逐，学堂解散。盖学术之争，延为政争矣。

启超既亡居日本，其弟子李、林、蔡等弃家从之者十有一人，才常亦数数往来，共图革命。积年余，举事于汉口，十一人者先后归，从才常死者六人焉。启超亦自美洲驰归，及上海而事已败。自是启超复专以宣传为业，为《新民丛报》《新小说》等诸杂志，畅其旨义，国人竞喜读之；清廷虽严禁，不能遏；每一册出，内地翻刻本辄十数。二十年来学子之思想，颇蒙其影响。启超夙不喜桐城派古文，幼年为文，学晚汉魏晋，颇尚矜炼，至是自解放，务为平易畅达，时杂以俚语韵语及外国语法，纵笔所至不检束，学者竞效之，号新文体。老辈则痛恨，诋为野狐。然其文条理明晰，笔锋常带情感，对于读者，别有一种魔力焉。

二十六

启超既日倡革命排满共和之论，而其师康有为深不谓然，屡责备之，继以婉劝，两年间函札数万言。启超亦不慊于当时革命家之所为，惩羹而吹，持论稍变矣。然其保守性与进取性常交战于胸中，随感情而发，所执往往前后相矛盾，尝自言曰：“不惜以今日之我，难昔日之我。”世多以此为诟病，而其言论之效力亦往往相消，盖生性之弱点然矣。

启超自三十以后，已绝口不谈“伪经”，亦不甚谈“改制”。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸义，国中附和不乏。启超不谓然，屡起而驳之，其言曰：

“我国学界之光明，人物之伟大，莫盛于战国，盖思想自由之明效也。及秦始皇焚百家之语，而思想一窒；汉武帝表章六艺、罢黜百家，而思想又一窒。自汉以来，号称行孔教二千余年于兹矣，而皆持所谓表章某某、罢黜某某者为一贯之精神。故正学异端有争，今学古学有争，言考据则争师法，言性理则争道统，各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教。……浸假而孔子变为董江都、何邵公矣，浸假而孔子变为马季长、郑康成矣，浸假而孔子变为韩退之、欧阳永叔矣，浸假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣，浸假而孔子变为陆象山、王阳明矣，浸假而孔子变为顾亭林、戴东原矣，皆由思想束缚于一点，不能自开生面。如群猿得一果，跳掷以相攫，如群妪得一钱，诟詈以相夺，情状抑何可怜？……此二千年来保教党所生之结果也。……”(壬寅年《新民丛报》)

又曰：

“今之言保教者，取近世新学新理而缘附之，曰：某某孔子所已知也，某某孔子所曾言也。……然则非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也，不过以其暗合于我孔子而从之耳。是所爱者，仍在孔子，非在真理也。万一遍索诸四书六经而终无可比附者，则将明知为真理而亦不敢从矣。万一吾所比附者，有人剔之，曰孔子不如是，斯亦不敢不弃之矣。若是乎真理之终不能饷遗我国民也。故吾所恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也。”(同上)

又曰：

“摭古书片词单语以傅会今义，最易发生两种流弊。一、倘所印证之义，其表里适相吻合，善已；若稍有牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘郢书燕说以滋弊。例如畴昔谈立宪谈共和者，偶见经典中某字某句与立宪共和等字义略相近，辄摭拾以沾沾自喜，谓此制为我所固有。其实今世共和立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年，求诸彼古代之希腊罗马且不可得，遑论我国。而比附之言传播既广，则能使多数人之眼光之思想，见局见缚于所比附之文句。以为所谓立宪共和者不过如是，而不复追求其真义之所存。……此等结习，最易为国民研究实学之魔障。二、劝人行此制，告之曰，吾先哲所尝行也；劝人治此学，告之曰，吾先哲所尝治也；其势较易入，固也。然频以此相诏，则人于先哲未尝行之制，辄疑其不可行，于先哲未尝治之学，辄疑其不当治。无形之中，恒足以增其故见自满之习，而障其择善服从文明。……吾雅不愿采撷隔墙桃李之繁葩，缀结于吾家杉松之老干，而沾沾自鸣得意。吾诚爱桃李也，惟当思所以移植之，而何必使与杉松淆有名实者。”(乙卯年《国风报》)

此诸论者，虽专为一问题而发，然启超对于我国旧思想之总批判，及其所认为今后新思想发展应遵之途径，皆略见焉。中国思想之痼疾，确在“好依傍”与“名实混淆”。若援佛入儒也，若好造伪书也，皆原本于此等精神。以清儒论，颜元几于墨矣，而必自谓出孔子；戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子；康有为之大同，空前创获，而必自谓出孔子。及至孔子之改制，何为必托古？诸子何为皆托古？则亦依傍混淆也已。此病根不拔，则思想终无独立自由之望，启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。

启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。晚清思想界之粗率浅薄，启超与有罪焉。启超常称佛说，谓：“未能自度，而先度人，是为菩萨发心。”故其生平著作极多，皆随有所见，随即发表。彼尝言：“我读到‘性本善’，则教人以‘人之初’而已。”殊不思“性相近”以下尚未读通，恐并“人之初”一句亦不能解。以此教人，安见其不为误人？启超平素主张，谓须将世界学说为无制限的尽量输入，斯固然矣。然必所输入者确为该思想之本来面目，又必具其条理本末，始能供国人切实研究之资，此其事非多数人专门分担不能。启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣。平心论之，以二十年前思想界之闭塞萎靡，非用此种卤莽疏阔手段，不能烈山泽以辟新局。就此点论，梁启超可谓新思想界之陈涉。虽然，国人所责望于启超不止此。以其人本身之魄力，及其三十年历史上所积之资格，实应为我新思想界力图缔造一开国规模。若此人而长此以自终，则在中国文化史上，不能不谓为一大损失也。

启超与康有为最相反之一点，有为太有成见，启超太无成见。其应事也有然，去治学也亦有然。有为常言：“吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。”启超不然，常自觉其学未成，且忧其不成，数十年日在旁皇求索中。故有为之学，在今日可以论定；启超之学，则未能论定。然启超以太无成见之故，往往徇物而夺其所守，其创造力不逮有为，殆可断言矣。启超“学问欲”极炽，其所嗜之种类亦繁杂，每治一业，则沉溺焉，集中精力，尽抛其他；历若干时日，移于他业，则又抛其前所治者。以集中精力故，故常有所得；以移时而抛故，故入焉而不深。彼尝有诗题其女令娴《艺蘅馆日记》云：“吾学病爱博，是用浅且芜；尤病在无恒，有获旋失诸；百凡可效我，此二无我如。”可谓有自知之明。启超虽自知其短，而改之不勇。中间又屡为无聊的政治活动所牵率，耗其精而荒其业。识者谓启超若能永远绝意政治，且裁敛其学问欲，专精于一二点，则于将来之思想界尚更有所贡献，否则亦适成为清代思想史之结束人物而已。

二十七

晚清思想界有一彗星，曰浏阳谭嗣同。嗣同幼好为骈体文，缘是以窥“今文学”，其诗有“汪(中)魏(源)龚(自珍)王(闿运)始是才”之语，可见其向往所自。又好王夫之之学，喜谈名理。自交梁启超后，其学一变。自从杨文会闻佛法，其学又一变。尝自裒其少作诗文刻之，题曰《东海褰冥氏三十以前旧学》，示此后不复事此矣。其所谓“新学”之著作，则有《仁学》，亦题曰“台湾人所著书”，盖中多讥切清廷，假台人抒愤也。书成，自藏其稿，而写一副本畀其友梁启超；启超在日本印布之，始传于世。《仁学自叙》曰：

“吾将哀号流涕，强聒不舍，以速其冲决网罗。冲决利禄之网罗，冲决俗学若考据若词章之网罗，冲决全球群学群教之网罗，冲决君主之网罗，冲决伦常之网罗，冲决天之网罗。……然既可冲决，自无网罗；真无网罗，乃可言冲决。……”

《仁学》内容之精神，大略如是。英奈端倡“打破偶像”之论，遂启近代科学。嗣同之“冲决罗网”，正其义也。《仁学》之作，欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用，真可谓极大胆极辽远之一种计划。此计划，吾不敢谓终无成立之望，然以现在全世界学术进步之大势观之，则以为期尚早，况在嗣同当时之中国耶？嗣同幼治算学，颇深造，亦尝尽读所谓“格致”类之译书，将当时所能有之科学知识，尽量应用。又治佛教之“唯识宗”“华严宗”，用以为思想之基础，而通之以科学。又用今文学家“太平”“大同”之义，以为“世法”之极轨，而通之于佛教。嗣同之书，盖取资于此三部分，而组织之以立己之意见，其驳杂幼稚之论甚多，固无庸讳，其尽脱旧思想之束缚，戛戛独造，则前清一代，未有其比也。

嗣同根本的排斥尊古观念，尝曰：“古而可好，则何必为今之人哉！”(《仁学》卷上)对于中国历史，下一总批评曰：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也；惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”(《仁学》卷下)当时谭、梁、夏一派之论调，大约以此为基本，而嗣同尤为悍勇，其《仁学》所谓冲决罗网者，全书皆是也，不可悉举，姑举数条为例。

嗣同明目张胆以诋名教，其言曰：

“俗学陋行，动言名教，……以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者由人创造，上以制其下而下不能不奉之，则数千年三纲五常之惨祸酷毒由此矣。……如曰‘仁’，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有‘忠孝廉节’一切分别等衰之名。……忠孝既为臣子之专名，则终不能以此反之，虽或他有所据，意欲诘诉，而终不敌忠孝之名为名教之所尚。……名之所在，不惟关其口使不敢昌言，乃并锢其心使不敢涉想。……”

嗣同对于善恶，有特别见解，谓“天地间无所谓恶，恶者名耳，非实也”，谓“俗儒以天理为善，人欲为恶，不知无人欲安得有天理”。彼欲申其“恶由名起”说，乃有极诡僻之论，曰：

“恶莫大淫杀。……男女构精名淫，此淫名也。淫名亦生民以来沿习既久，名之不改，习谓为恶。向使生民之始，即相习以淫为朝聘宴飨之巨典，行诸朝庙，行诸都市，行诸稠人广众，如中国之长揖拜跪，西国之抱腰接吻，则孰知为恶者？戕害生命名杀，此杀名也。然杀为恶，则凡杀皆当为恶。人不当杀，则凡虎狼牛马鸡豚，又何当杀者，何以不并名恶也？或曰，‘人与人同类耳’。然则虎狼于人不同类也，虎狼杀人，则名虎狼为恶；人杀虎狼，何以不名人为恶也？……”

此等论调，近于诡辩矣，然其怀疑之精神，解放之勇气，正可察见。

《仁学》下篇，多政治谈。其篇首论国家起原及民治主义(文不具引)，实当时谭、梁一派之根本信条，以殉教的精神力图传播者也。由今观之，其论亦至平庸，至疏阔。然彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见，而理想多与暗合，盖非思想解放之效不及此。其鼓吹排满革命也，词锋锐不可当。曰：

“天下为君主私产，不始今日，……然而有知辽、金、元、清之罪，浮于前此君主者乎？其土则秽壤也，其人则膻种也，其心则禽心也，其俗则毳俗也。逞其凶残淫杀，攫取中原子女玉帛，……犹以为未餍。锢其耳目，桎其手足，压其心思，挫其气节。……方命曰：此食毛践土之分然也。夫果谁食谁之毛？谁践谁之土？……”

又曰：“吾华人慎毋言华盛顿、拿破仑矣，志士仁人，求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。若机无可乘，则莫若为任侠(暗杀)，亦足以伸民气，倡勇敢之风。”此等言论，著诸竹帛，距后此“同盟会”“光复会”等之起，盖十五六年矣。

《仁学》之政论，归于“世界主义”，其言曰：“春秋大一统之义，天地间不当有国也。”又曰：“不惟发愿救本国，并彼极盛之西国与夫含生之类，一切皆度之，……不可自言为某国人，当平视万国，皆其国，皆其民。”篇中此类之论，不一而足，皆当时今文学派所日倡道者。其后梁启超居东，渐染欧、日俗论，乃盛倡褊狭的国家主义，惭其死友矣。

嗣同遇害，年仅三十三，使假以年，则其学将不能测其所至。仅留此区区一卷，吐万丈光芒，一瞥而逝，而扫荡廓清之力莫与京焉，吾故比诸彗星。

二十八

在此清学蜕分与衰落期中，有一人焉能为正统派大张其军者，曰余杭章炳麟。炳麟少受学于俞樾，治小学极谨严，然固浙东人也，受全祖望、章学诚影响颇深，大究心明清间掌故，排满之信念日烈。炳麟本一条理缜密之人，及其早岁所作政谈，专提倡单调的“种族革命论”，使众易喻，故鼓吹之力綦大。中年以后，究心佛典，治《俱舍》《唯识》有所入。既亡命日本，涉猎西籍，以新知附益旧学，日益闳肆。其治小学，以音韵为骨干，谓文字先有声然后有形，字之创造及其孳乳，皆以音衍。所著《文始》及《国故论衡》中论文字音韵诸篇，其精义多乾嘉诸老所未发明。应用正统派之研究法，而廓大其内容，延辟其新径，实炳麟一大成功也。炳麟用佛学解老庄，极有理致，所著《齐物论释》，虽间有牵合处，然确能为研究庄子哲学者开一新国土。其《菿汉微言》，深造语极多。其余《国故论衡》《检论》《文录》诸篇，纯驳互见。尝自述治学进化之迹曰：

“少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文学器数之间。虽尝博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。……继阅佛藏，涉猎《华严》《法华》《涅槃》诸经，义解渐深，卒未窥其究竟。及囚系上海，专修慈氏世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。从入之途，与平生朴学相似，易于契机。……”

“……讲说许书，一旦解寤，旳然见语言文字本原，于是初为《文始》。……由是所见与笺疏琐碎者殊矣。……”

“为诸生说《庄子》，旦夕比度，遂有所得，端居深观而释《齐物》，乃与《瑜伽》《华严》相会。……”

“自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。……秦汉以来，依违于彼是之间，局促于一曲之内，盖未尝睹是也。……”(《菿汉微言》卷末)

其所自述，殆非溢美。盖炳麟中岁以后所得，固非清学所能限矣。其影响于近年来学界者亦至巨。虽然，炳麟谨守家法之结习甚深，故门户之见，时不能免，如治小学排斥钟鼎文龟甲文，治经学排斥“今文派”，其言常不免过当。而对于思想解放之勇决，炳麟或不逮今文家也。

二十九

自明徐光启、李之藻等广译算学、天文、水利诸书，为欧籍入中国之始，前清学术，颇蒙其影响，而范围亦限于天算。鸦片战役以后，渐怵于外患。洪杨之役，借外力平内难，益震于西人之“船坚炮利”。于是上海有制造局之设，附以广方言馆，京师亦设同文馆，又有派学生留美之举，而目的专在养成通译人才，其学生之志量，亦莫或逾此。故数十年中，思想界无丝毫变化。惟制造局中尚译有科学书二三十种，李善兰、华蘅芳、赵仲涵等任笔受。其人皆学有根柢，对于所译之书，责任心与兴味皆极浓重，故其成绩略可比明之徐、李。而教会之在中国者，亦颇有译书。光绪间所谓“新学家”者，欲求知识于域外，则以此为枕中鸿秘。盖“学问饥饿”，至是而极矣。甲午丧师，举国震动，年少气盛之士，疾首扼腕言“维新变法”，而疆吏若李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。而其流行语，则有所谓“中学为体，西学为用”者，张之洞最乐道之，而举国以为至言。盖当时之人，绝不承认欧美人除能制造能测量能驾驶能操练之外，更有其他学问，而在译出西书中求之，亦确无他种学问可见。康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种“学问饥荒”之环境中，冥思枯索，欲以构成一种“不中不西即中即西”之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。

戊戌政变，继以庚子拳祸，清室衰微益暴露。青年学子，相率求学海外，而日本以接境故，赴者尤众。壬寅、癸卯间，译述之业特盛，定期出版之杂志不下数十种。日本每一新书出，译者动数家。新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓“梁启超式”的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。盖如久处灾区之民，草根木皮，冻雀腐鼠，罔不甘之，朵颐大嚼，其能消化与否不问，能无招病与否更不问也，而亦实无卫生良品足以为代。时独有侯官严复，先后译赫胥黎《天演论》，斯密亚丹《原富》，穆勒约翰《名学》《群己权界论》，孟德斯鸠《法意》，斯宾塞《群学肄言》等数种，皆名著也。虽半属旧籍，去时势颇远，然西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也。亦有林纾者，译小说百数十种，颇风行于时，然所译本率皆欧洲第二三流作者。纾治桐城派古文，每译一书，辄“因文见道”，于新思想无与焉。

晚清西洋思想之运动，最大不幸者一事焉，盖西洋留学生殆全体未尝参加于此运动。运动之原动力及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人。坐此为能力所限，而稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊，皆不能免。故运动垂二十年，卒不能得一健实之基础，旋起旋落，为社会所轻。就此点论，则畴昔之西洋留学生，深有负于国家也。

而一切所谓“新学家”者，其所以失败，更有一种根原，曰不以学问为目的而以为手段。时主方以利禄饵诱天下，学校一变名之科举，而新学亦一变质之八股。学子之求学者，其什中八九，动机已不纯洁，用为“敲门砖”，过时则抛之而已。此其劣下者，可勿论。其高秀者，则亦以“致用”为信条，谓必出所学举而措之，乃为无负。殊不知凡学问之为物，实应离“致用”之意味而独立生存，真所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。质言之，则有“书呆子”，然后有学问也。晚清之新学家，俗求其如盛清先辈具有“为经学而治经学”之精神者，渺不可得，其不能有所成就，亦何足怪？故光、宣之交，只能谓为清学衰落期，并新思想启蒙之名，亦未敢轻许也。

三十

晚清思想家有一伏流，曰佛学。前清佛学极衰微，高僧已不多，即有，亦于思想界无关系。其在居士中，清初王夫之颇治相宗，然非其专好。至乾隆时，则有彭绍升、罗有高，笃志信仰。绍升尝与戴震往复辨难(《东原集》)。其后龚自珍受佛学于绍升(《定庵文集》有《知归子赞》。知归子即绍升)，晚受菩萨戒。魏源亦然，晚受菩萨戒，易名承贯，著《无量寿经会译》等书。龚、魏为“今文学家”所推奖，故“今文学家”多兼治佛学。石埭杨文会，少曾佐曾国藩幕府，复随曾纪泽使英，夙栖心内典。学问博而道行高。晚年息影金陵，专以刻经弘法为事。至宣统三年武汉革命之前一日圆寂。文会深通“法相”“华严”两宗，而以“净土”教学者，学者渐敬信之。谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会。

经典流通既广，求习较易，故研究者日众。就中亦分两派，则哲学的研究，与宗教的信仰也。西洋哲学既输入，则对于印度哲学，自然引起连带的兴味。而我国人历史上与此系之哲学因缘极深，研究自较易，且亦对于全世界文化应负此种天职，有志者颇思自任焉。然其人极稀，其事业尚无可称述。社会既屡更丧乱，厌世思想，不期而自发生，对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，则必遁逃而入于佛。佛教本非厌世，本非消极，然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉。

学佛既成为一种时代流行，则依附以为名高者出焉。往往有夙昔稔恶或今方在热中奔竞中者，而亦自托于学佛，今日听经打坐，明日黩货陷人。净宗他力横超之教，本有“带业往生”一义。稔恶之辈，断章取义，日日勇于为恶，恃一声“阿弥陀佛”，谓可湔拔无余，直等于“罗马旧教”极敝时，忏罪与犯罪，并行不悖。又中国人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而种种邪魔外道惑世诬民之术，亦随而复活，乩坛盈城，图谶累牍。佛弟子曾不知其为佛法所诃，为之推波助澜，甚至以二十年前新学之巨子，犹津津乐道之。率此不变，则佛学将为思想界一大障，虽以吾辈夙尊佛法之人，亦结舌不敢复道矣。

蒋方震曰：“欧洲近世史之曙光，发自两大潮流。其一，希腊思想复活，则‘文艺复兴’也；其二，原始基督教复活，则‘宗教改革’也。我国今后之新机运，亦当从两途开拓，一为情感的方面，则新文学新美术也；一为理性的方面，则新佛教也。”(《欧洲文艺复兴时代史》自序)吾深韪其言。中国之有佛教，虽深恶之者终不能遏绝之，其必常为社会思想之重要成分，无可疑也。其益社会耶？害社会耶？则视新佛教徒能否出现而已。

更有当附论者，曰基督教。基督教本与吾国民性不近，故其影响其微。其最初传来者，则旧教之“耶稣会”一派也。明士大夫徐光启辈，一时信奉，入清转衰，重以教案屡起，益滋人厌。新教初来，亦受其影响。其后国人渐相安，而教力在欧洲已日杀矣。各派教会在国内事业颇多，尤注意教育，然皆竺旧，乏精神。对于数次新思想之运动，毫未参加，而间接反有阻力焉。基督教之在清代，可谓无咎无誉，今后不改此度，则亦归于淘汰而已。

三十一

前清一代学风，与欧洲文艺复兴时代相类甚多。其最相异之一点，则美术文学不发达也。清之美术(画)，虽不能谓甚劣于前代，然绝未尝向新方面有所发展，今不深论。其文学，以言夫诗，真可谓衰落已极。吴伟业之靡曼，王士祯之脆薄，号为开国宗匠。乾隆全盛时，所谓袁(枚)、蒋(士铨)、赵(翼)三大家者，臭腐殆不可向迩。诸经师及诸古文家，集中多亦有诗，则极拙劣之砌韵文耳。嘉道间，龚自珍、王昙、舒位，号称新体，则粗犷浅薄。咸同后，竞宗宋诗，只益生硬，更无余味。其稍可观者，反在生长僻壤之黎简、郑珍辈，而中原更无闻焉。直至末叶，始有金和、黄遵宪、康有为，元气淋漓，卓然称大家。以言夫词，清代固有作者，驾元明而上，若纳兰性德、郭麐、张惠言、项鸿祚、谭献、郑文焯、王鹏运、朱祖谋，皆名其家，然词固所共指为小道者也。以言夫曲，孔尚任《桃花扇》、洪昇《长生殿》外，无足称者；李渔、蒋士铨之流，浅薄寡味矣。以言夫小说，《红楼梦》只立千古，余皆无足齿数。以言夫散文，经师家朴实说理，毫不带文学臭味；桐城派则以文为“司空城旦”矣。其初期魏禧、王源较可观，末期则魏源、曾国藩、康有为。清人颇自夸其骈文，其实极工者仅一汪中，次则龚自珍、谭嗣同。其最著名之胡天游、邵齐焘、洪亮吉辈，已堆垛柔曼无生气，余子更不足道。要而论之，清代学术，在中国学术史上，价值极大；清代文艺美术，在中国文艺史美术史上，价值极微；此吾所敢昌言也。

清代何故与欧洲之“文艺复兴”异其方向耶？所谓“文艺复兴”者，一言以蔽之，曰返于希腊。希腊文明，本以美术为根干，无美术则无希腊，盖南方岛国景物妍丽而多变化之民所特产也。而意大利之位置，亦适与相类。希腊主要美术在雕刻，而其实物多传于后。故维那神像(雕刻裸体女神)之发掘，为文艺复兴最初之动机，研究学问上古典，则其后起耳。故其方向特趋重于美术，宜也。我国文明，发源于北部大平原。平原雄伟广荡而少变化，不宜于发育美术。所谓复古者，使古代平原文明之精神复活，其美术的要素极贫乏，则亦宜也。

然则曷为并文学亦不发达耶？欧洲文字衍声，故古今之差变剧；中国文字衍形，故古今之差变微。文艺复兴时之欧人，虽竞相与研究希腊，或径以希腊文作诗歌及其他著述，要之欲使希腊学普及，必须将希腊语译为拉丁或当时各国通行语，否则人不能读。因此，而所谓新文体(国语新文学)者，自然发生，如六朝隋唐译佛经，产生一种新文体，今代译西籍，亦产出一种新文体，相因之势然也。我国不然，字体变迁不剧，研究古籍，无待迻译。夫《论语》《孟子》，稍通文义之人尽能读也，其不能读《论语》《孟子》者，则并《水浒》《红楼》亦不能读也，故治古学者无须变其文与语。既不变其文与语，故学问之实质虽变化，而传述此学问之文体语体无变化，此清代文无特色之主要原因也。重以当时诸大师方以崇实黜华相标榜，顾炎武曰：“一自命为文人，便无足观”。(《日知录》二十)所谓“纯文艺”之文，极所轻蔑。高才之士，皆集于“科学的考证”之一途。其向文艺方面讨生活者，皆第二派以下人物，此所以不能张其军也。

三十二

问曰：吾子屡言清代研究学术，饶有科学精神，何故自然科学，于此时代并不发达耶？答曰：是亦有故。文化之所以进展，恒由后人承袭前人知识之遗产，继长增高。凡袭有遗产之国民，必先将其遗产整理一番，再图向上，此乃一定步骤。欧洲文艺复兴之价值，即在此。故当其时，科学亦并未发达也，不过引其机以待将来。清代学者，刻意将三千年遗产，用科学的方法大加整理，且亦确已能整理其一部分。凡一国民在一时期内，只能集中精力以完成一事业，且必须如此，然后事业可以确实成就。清人集精力于此一点，其贡献于我文化者已不少，实不能更责以其他。且其趋势，亦确向切近的方面进行，例如言古音者，初惟求诸《诗经》《易经》之韵，进而考历代之变迁，更进而考古今各地方音，遂达于人类发音官能构造之研究，此即由博古的考证引起自然科学的考证之明验也。故清儒所遵之途径，实为科学发达之先驱，其未能一蹴即几者，时代使然耳。

复次，凡一学术之发达，必须为公开的且趣味的研究，又必须其研究资料比较丰富。我国人所谓“德成而上，艺成而下”之旧观念，因袭已久，本不易骤然解放，其对于自然界物象之研究，素乏趣味，不能为讳也。科学上之发明，亦何代无之？然皆带秘密的性质，故终不能光大，或不旋踵而绝，即如医学上证治与药剂，其因秘而失传者，盖不少矣。凡发明之业，往往出于偶然。发明者或并不能言其所以然，或言之而非其真，及以其发明之结果公之于世，多数人用各种方法向各种方面研究之，然后偶然之事实，变为必然之法则。此其事非赖有种种公开研究机关——若学校若学会若报馆者，则不足以收互助之效，而光大其业也。夫在清代则安能如是，此又科学不能发生之一原因也。

然而语一时代学术之兴替，实不必问其研究之种类，而惟当问其研究之精神。研究精神不谬者，则施诸此种类而可成就，施诸他种类而亦可以成就也。清学正统派之精神，轻主观而重客观，贱演绎而尊归纳，虽不无矫枉过正之处，而治学之正轨存焉。其晚出别派(今文学家)能为大胆的怀疑解放，斯亦创作之先驱也。此清学之所为有价值也欤？

三十三

读吾书者，若认其所采材料尚正确，所批评亦不甚纰缪，则其应起之感想，有数种如下：

其一，可见我国民确富有“学问的本能”。我国文化史确有研究价值，即一代而已见其概。故我辈虽当一面尽量吸收外来之新文化，一面仍万不可妄自菲薄，蔑弃其遗产。

其二，对于先辈之“学者的人格”，可以生一种观感。所谓“学者的人格”者，为学问而学问，断不以学问供学问以外之手段。故其性耿介，其志专一，虽若不周于世用，然每一时代文化之进展，必赖有此等人。

其三，可以知学问之价值，在善疑，在求真，在创获。所谓研究精神者，归著于此点。不问其所疑所求所创者在何部分，亦不问其所得之巨细，要之经一番研究，即有一番贡献。必如是始能谓之增加遗产，对于本国之遗产当有然，对于全世界人类之遗产亦当有然。

其四，将现在学风与前辈学风相比照，令吾曹可以发现自己种种缺点。知现代学问上笼统影响凌乱肤浅等等恶现象，实我辈所造成。此等现象，非彻底改造，则学问永无独立之望，且生心害政，其流且及于学问社会以外。吾辈欲为将来之学术界造福耶？抑造罪耶？不可不取鉴前代得失以自策厉。

吾著此书之宗旨，大略如是。而吾对于我国学术界之前途，实抱非常乐观。盖吾稽诸历史，证诸时势，按诸我国民性，而信其于最近之将来，必能演出数种潮流，各为充量之发展。吾今试为预言于此，吾祝吾观察之不谬，而希望之不虚也。

一、自经清代考证学派二百余年之训练，成为一种遗传，我国学子之头脑，渐趋于冷静缜密。此种性质，实为科学成立之根本要素。我国对于“形”的科学(数理的)，渊源本远，根柢本厚；对于“质”的科学(物理的)，因机缘未熟，暂不发展。今后欧美科学，日日输入，我国民用其遗传上极优粹之科学的头脑，凭借此等丰富之资料，瘁精研究，将来必可成为全世界第一等之科学国民。

二、佛教哲学，本为我先民最为珍贵之一遗产，特因发达太过，末流滋弊，故清代学者，对于彼而生剧烈之反动。及清学发达太过，末流亦敝，则还元的反动又起焉。适值全世界学风，亦同有此等倾向。物质文明烂熟，而“精神上之饥饿”益不胜其苦痛。佛教哲学，盖应于此时代要求之一良药也。我国民性，对于此种学问，本有特长，前此所以能发达者在此，今后此特性必将复活。虽然，隋唐之佛教，非复印度之佛教，而今后复活之佛教亦必非复隋唐之佛教。质言之，则“佛教上之宗教改革”而已。

三、所谓“经世致用”之一学派，其根本观念，传自孔孟，历代多倡道之，而清代之启蒙派晚出派，益扩张其范围。此派所揭橥之旗帜，谓学问有当讲求者，在改良社会增其幸福，其通行语所谓“国计民生”者是也。故其论点，不期而趋集于生计问题。而我国对于生计问题之见地，自先秦诸大哲，其理想皆近于今世所谓“社会主义”。二千年来生计社会之组织，亦蒙此种理想之赐，颇称均平健实。今此问题为全世界人类之公共问题，各国学者之头脑，皆为所恼。吾敢言我国之生计社会，实为将来新学说最好之试验场，而我国学者对于此问题，实有最大之发言权，且尤当自觉悟其对此问题应负最大之任务。

四、我国文学美术根柢极深厚，气象皆雄伟，特以其为“平原文明”所产育，故变化较少。然其中徐徐进化之迹，历然可寻，且每与外来之宗派接触，恒能吸受以自广。清代第一流人物，精力不用诸此方面，故一时若甚衰落，然反动之征已见。今后西洋之文学美术，行将尽量收入，我国民于最近之将来，必有多数之天才家出焉，采纳之而傅益以己之遗产，创成新派，与其他之学术相联络呼应，为趣味极丰富之民众的文化运动。

五、社会日复杂，应治之学日多，学者断不能如清儒之专研古典。而固有之遗产，又不可蔑弃，则将来必有一派学者焉，用最新的科学方法，将旧学分科整治，撷其粹，存其真，续清儒未竟之绪，而益加以精严，使后之学者既节省精力，而亦不坠其先业。世界人之治中华国学者，亦得有藉焉。

以吾所观察所希望，则与清代兴之新时代，最少当有上列之五大潮流，在我学术界中，各为猛烈之运动，而并占重要之位置。若今日者，正其启蒙期矣。吾更愿陈余义以自厉，且厉国人。

一、学问可嗜者至多，吾辈当有所割弃然后有所专精。对于一学，为彻底的忠实研究，不可如刘献廷所诮“只教成半个学者”(《广阳杂记》卷五)，力洗晚清笼统肤浅凌乱之病。

二、善言政者，必曰“分地自治，分业自治”，学问亦然，当分业发展，分地发展。分业发展之义易明，不赘述。所谓分地发展者，吾以为我国幅员，广埒全欧，气候兼三带，各省或在平原，或在海滨，或在山谷。三者之民，各有其特性，自应发育三个体系以上之文明。我国将来政治上各省自治基础确立后，应各就其特性，于学术上择一二种为主干。例如某省人最宜于科学，某省人最宜于文学美术，皆特别注重，求为充量之发展。必如是，然后能为本国文化、世界文化作充量之贡献。

三、学问非一派可尽。凡属学问，其性质皆为有益无害，万不可求思想统一，如二千年来所谓“表章某某、罢黜某某”者。学问不厌辨难，然一面申自己所学，一面仍尊人所学，庶不至入主出奴，蹈前代学风之弊。

吾著此篇竟，吾感谢吾先民之饷遗我者至厚，吾觉有极灿烂庄严之将来横于吾前！

附  学术流变研究

论学术之势力左右世界

亘万古，袤九垓，自天地初辟以迄今日，凡我人类所牺息之世界，于其中而求一势力之最广被而最经久者，何物乎？

将以威力乎？亚历山大之狮吼于西方，成吉思汗之龙腾于东土，吾未见其流风余烈，至今有存焉者也。将以权术乎？梅特涅执牛耳于奥大利，拿破仑第三弄政柄于法兰西，当其盛也，炙手可势，威震环瀛，一败之后，其政策亦随身名而灭矣。然则天地间独一无二之大势力，何在乎？曰智慧而已矣，学术而已矣。

今且勿论远者，请以近世史中文明进化之迹，略举而证明之。凡稍治史学者，度无不知近世文明先导之两原因，即十字军之东征与希腊古学复兴是也。夫十字军之东征也，前后凡七役，亘二百年(起一千○九十六年，迄一千二百七十年)，卒无成功。乃其所获者不在此而在彼。以此役之故，而欧人得与他种民族相接近，传习其学艺，增长其智识，盖数学、天文学、理化学、动物学、医学、地理学等，皆至是而始成立焉；而拉丁文学、宗教裁判等，亦因之而起。此其远因也。中世末叶，罗马教皇之权日盛，哲学区域，为安士林(Anselm，罗马教之神甫也)派所垄断，及十字军罢役以后，西欧与希腊、亚剌伯诸邦，来往日便，乃大从事于希腊语言文字之学，不用翻译，而能读亚里士多德诸贤之书，思想大开，一时学者不复为宗教迷信所束缚，卒有路得新教之起，全欧精神，为之一变。此其近因也。其间因求得印书之法，而文明普遍之途开；求得航海之法，而世界环游之业成。凡我等今日所衣所食、所用所乘、所闻所见，一切利用前民之事物，安有不自学术来者耶？此犹曰其普通者，请举一二人之力左右世界者，而条论之。

一曰歌白尼(Copernicus，生于一四七三年，卒于一五四三年)之天文学。泰西上古天文家言，亦如中国古代，谓天圆地方，天动地静。罗马教会，主持是论，有倡异说者，辄以非圣无法罪之。当时哥仑布虽寻得美洲，然不知其为西半球，谓不过亚细亚东岸之一海岛而已。及歌白尼地圆之学说出，然后玛志仑(Magellan，以一五一九年始航太平洋一周)始寻得太平洋航海线，而新世界始开。今日之有亚美利加合众国，灿然为世界文明第一，而骎骎握全地球之霸权者，歌白尼之为之也。不宁惟是，天文学之既兴也，从前宗教家种种凭空构造之谬论，不复足以欺天下，而种种格致实学从此而生。虽谓天文学为宗教改革之强援，为诸种格致学之鼻祖，非过言也。歌白尼之关系于世界何如也！

二曰倍根、笛卡儿之哲学。中世以前之学者，惟尚空论，呶呶然争宗派，争名目，口崇希腊古贤，实则重诬之，其心思为种旧习所缚，而曾不克自拔。及倍根出，专倡格物之说，谓言理必当验事物而有征者，乃始信之。及笛卡儿出，又倡穷理之说，谓论学必当反诸吾心而自信者，乃始从之。此二派行，将数千年来学界之奴性，犁庭扫穴，靡有孑遗，全欧思想之自由，骤以发达，日光日大，而遂有今日之盛。故哲学家恒言，二贤者，近世史之母也。倍根、笛卡儿之关系于世界何如也！

三曰孟德斯鸠(Montesquieu，法国人，生于一六八九年，卒于一七五五年)之著《万法精理》。十八世纪以前，政法学之基础甚薄，一任之于君相之手，听其自腐败自发达。及孟德斯鸠出，始分别三种政体，论其得失，使人知所趣问。又发明立法、行法、司法三权鼎立之说，后此各国，靡然从之，政界一新，渐进以迄今日。又极论听讼之制，谓当废拷讯，设陪审，欧美法廷，遂为一变。又谓贩卖奴隶之业，大悖人道，攻之不遗余力，实为后世美、英、俄诸国放奴善政之嚆矢。其他所发之论，为法兰西及欧洲诸国所采用，遂进文明者，不一而足。孟德斯鸠实政法学天使也。其关系于世界何如也！

四曰卢梭(Rousseau，法国人，生于一七一二年，卒于一七七八年)之倡天赋人权。欧洲古来，有阶级制度之习，一切政权、教权，皆为贵族所握，平民则视若奴隶焉。及卢梭出，以为人也者生而有平等之权，即生而当享自由之福，此天之所以与我，无贵贱一也，于是著《民约论》(Social Contact)大倡此义。谓国家之所以成立，乃由人民合群结约，以众力而自保其生命财产者也，各从其意之自由，自定约而自守之，自立法而自遵之，故一切平等。若政府之首领及各种官吏，不过众人之奴仆，而受托以治事者耳。自此说一行，欧洲学界，如旱地起一霹雳，如暗界放一光明，风驰云卷，仅十余年，遂有法国大革命之事。自兹以往，欧洲列国之革命，纷纷继起，卒成今日之民权世界。《民约论》者，法国大革命之原动力也；法国大革命，十九世纪全世界之原动力也。卢梭之关系于世界何如也！

五曰富兰克令(Franklin，美国人，生于一七○六年，卒于一七九○年)之电学，瓦特(Watt，英人，生于一七三六年，卒于一八一九年)之汽机学。十九世纪所以异于前世纪者何也？十九世纪有缩地之方，前人以马力行，每日不能过百英里者，今则四千英里之程，行于海者十三日而可达，行于陆者三日而可达矣，则轮船铁路之为之也。昔日制帽、制靴、纺纱、织布等之工，以若干时而能制成一枚者，今则同此时刻，能制至万枚以上矣。伦敦一报馆一年所用之纸，视十五世纪至十八世纪四百年间所用者，有加多焉，则制造机器之为之也。美国大统领下一敇书，仅一时许，而可以传达于支那，上午在印度买货，下午可以在伦敦银行支银，则电报之为之也。凡此数者，能使全世界之政治、商务、军事，乃至学问、道德，全然一新其面目。而造此世界者，乃在一煮沸水之瓦特(瓦特因沸水而悟汽机之理)与一放纸鸢之富兰克令(富氏尝放纸鸢以验电学之理)。二贤之关系于世界何如也！

六曰亚丹·斯密(Adam Smith，英国人，生于一七二三年，卒于一七九○年)之理财学。泰西论者，每谓理财学之诞生日何日乎？即一千五百七十六年是也。何以故？盖以亚丹·斯密氏之《原富》(Inquiry into the Nature　and Causes of the Wealth of Nations，此书侯官严氏译)，出版于是年也。此书之出，不徒学问界为之变动而已，其及于人群之交际，及于国家之政治者，不一而足。而一八四六年以后，英国决行自由贸易政策(Free　Trade)，尽免关锐，以致今日商务之繁盛者，斯密氏《原富》之论为之地。近世所谓人群主义(Socialism)，专务保护劳力者，使同享乐利，其方策渐为自今以后之第一大问题。亦自斯密氏发其端，而其徒马尔沙士大倡之，亚丹·斯密之关系于世界何如也！

七曰伯伦知理(Bluntschli，德国人，生于一八○八年，卒于一八八一年)之国家学。伯伦知理之学说，与卢梭正相反对者也。虽然，卢氏立于十八世纪，而为十九世纪之母；伯氏立于十九世纪，而为二十世纪之母。自伯氏出，然后定国家之界说，知国家之性质、精神、作用为何物，于是国家主义乃大兴于世。前之所谓国家为人民而生者，今则转而云人民为国家而生焉，使国民皆以爱国为第一之义务，而盛强之国乃立，十九世纪末世界之政治则是也。而自今以往，此义愈益为各国之原力，无可疑也。伯伦知理之关系于世界何如也！

八曰达尔文(Darwin　Charles，英国人，生于一八○九年，卒于一八八二年)之进化论。前人以为黄金世界在于昔时，而末世日以堕落，自达尔文出，然后知地球人类，乃至一切事物，皆循进化之公理，日赴于文明。前人以为天赋人权，人生而皆有自然应得之权利，及达尔文出，然后知物竞天择，优胜劣败，非图自强，则决不足以自立。达尔文者，实举十九世纪以后之思想，彻底而一新之者也。是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之。政治法制之变迁，进化也；宗教道德之发达，进化也；风俗习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史，数万里之世界，进化之世界也。故进化论出，而前者宗门迷信之论，尽失所据。教会中人，恶达氏滋甚，谓有一魔鬼住于其脑云，非无因也。此义一明，于是人人不敢不自勉为强者、为优者，然后可以立于此物竞天择之界。无论为一人，为一国家，皆向此鹄以进，此近世民族帝国主义(National　Imperialism，民族自增植其势力于国外，谓之民族帝国主义)所由起也。此主义今始萌芽，他日且将磅礴充塞于本世纪而未有已也。虽谓达尔文以前为一天地，达尔文以后为一天地可也。其关系于世界何如也。

以上所列十贤，不过举其荦荦大者。至如奈端(Newton，英人，生于一六四一年，卒于一七二七年)之创重学，嘉列(Guericke，德国人，生于一六○二年，卒于一六八六年)杯黎(Boyle，英人，生于一六二六年，卒于一六九一年)之制排气器，连挪士(Linnaeus，瑞典人，生于一七○七年，卒于一七七八年)之开植物学，康德(Kant，德国人，生于一七二四年，卒于一八○四年)之开纯全哲学，皮里士利(Priestley，英人，生于一七三三年，卒于一八○四年)之化学，边沁(Bentham，英人，生于一七四七年，卒于一八三二年)之功利主义，黑拔(Herbart，生于一七七六年，卒于一八四一年)之教育学，仙士门(St.Simon，法人)，喀谟德(Comte，法人，生于一七九五年，卒于一八五七年)之倡人群主义及群学，约翰·弥勒(John Stuart Mill，英人，生于一八○六年，卒于一八七三年)之伦理学、政治学、女权论，斯宾塞(Spencer，英人，生于一八二○年，今犹生存)之群学等，皆出其博学深思之所独得，审诸今后时势之应用，非如前代学者，以学术为世界外遁迹之事业，如程子所云“玩物丧志”也。以故其说一出，类能耸动一世，饷遗后人。呜呼，今日光明灿烂、如荼如锦之世界何自来乎？实则诸贤之脑髓、之心血、之口沫、之笔锋，所组织之而庄严之者也。

亦有不必自出新说，而以其诚恳之气，清高之思，美妙之文，能运他国文明新思想，移植于本国，以造福于其同胞，此其势力，亦复有伟大而不可思议者。如法国之福禄特尔(Voltaire，生于一六九四年，卒于一七七八年)，日本之福泽谕吉(去年卒)，俄国之托尔斯泰(Tolstoi，今尚生存)诸贤是也。福禄特尔当路易第十四全盛之时，惄然忧法国前途，乃以其极流丽之笔，写极伟大之思，寓诸诗歌院本小说等，引英国之政治，以讥讽时政，被锢被逐，几濒于死者屡焉，卒乃为法国革新之先锋，与孟德斯鸠、卢梭齐名。盖其有造于法国民者，功不在两人下也。福泽谕吉当明治维新以前，无所师授，自学英文，尝手抄《华英字典》一过，又以独力创一学校，名曰庆应义塾，创一报馆，名曰《时事新报》，至今为日本私立学校、报馆之巨擘焉，著书数十种，专以输入泰西文明思想为主义。

日本人之知有西学，自福泽始也；其维新改革之事业，亦顾问于福泽者十而六七也。托尔斯泰，生于地球第一专制之国，而大倡人类同胞兼爱平等主义，其所论盖别有心得，非尽凭借东欧诸贤之说者焉。其所著书，大率皆小说，思想高彻，文笔豪宕，故俄国全国之学界，为之一变。近年以来，各地学生咸不满于专制之政，屡屡结集，有所要求，政府捕之、锢之、放之、逐之，而不能禁，皆托尔斯泰之精神所鼓铸者也。

由此观之，福禄特尔之在法兰西，福泽谕吉之在日本，托尔斯泰之在俄罗斯，皆必不可少之人也。苟无此人，则其国或不得进步，即进步亦未必如是其骤也。然则如此等人者，其于世界之关系何如也！

吾欲敬告我国学者曰：公等皆有左右世界之力，而不用之何也？公等即不能为倍根、笛卡儿、达尔文，岂不能为福禄特尔、福泽谕吉、托尔斯泰？即不能左右世界，岂不能左右一国？苟能左右我国者，是所以使我国左右世界也。吁嗟山兮，穆如高兮；吁嗟水兮，浩如长兮。吾闻足音之跫然兮，吾欲溯洄而从之兮，吾欲馨香而祝之兮！

《庄子·天下》篇释义  吴其昌笔记

古人著书，叙录皆在全书之末，如《淮南子·要略》《太史公自序》《汉书叙传》，其显例也。《天下》篇即《庄子》全书之自序。近人胡适疑此篇为非庄周作(《中国哲学史大纲》二三六及二五四叶)，庄子书有后人羼附之作，外篇杂篇可疑者更多，无容为讳。惟《天下》篇似无甚怀疑之余地。怀疑论最大之理由，因篇中有“桓团公孙龙辩者之徒”一语，谓庄周与公孙龙年代不应相及。欲解决此问题，当先研究惠施、公孙龙之年代以定庄周之年代。庄周与惠施为友，屡见本书，可认为确定之事实。惠施相梁惠王，惠王死时，参与丧礼。事见《战国策》，实西纪前319年也。其后尚生存若干年，无可考。而庄周之卒又在施后，本书《徐无鬼》篇有“庄子送葬遇惠子之墓”语可证。公孙龙为平原君客。见《战国策》《吕氏春秋》及《史记》。平原君相赵惠文王及孝成王见《史记本传》。赵惠文王以周赧王十七年即位，即以弟胜为相，封平原君，见《六国表》，实西纪前298年，上距魏惠王之死二十一年耳。公孙龙当信陵君救赵破齐时前257年尚生存，见《战国策》。假令龙其年八十岁，则当梁惠王死时，龙年已三十，况施之死在惠王后，而庄周之死又在施后耶。然则庄周上与惠施为友，而下及见公孙龙之辩，更何足怪。胡氏一则曰：“《天下》篇定是战国末年人造的。”再则曰：“《天下》篇决不是庄子自作的。”此种决绝的否定，未免过于武断。此篇文体极朴茂，与外篇中浅薄圆滑之各篇不同，故应认为庄子书中最可信之篇。

批评先秦诸家学派之书，以此篇为最古。后此有荀子《非十二子》篇及《解蔽》篇、《天论》篇各数语，有《淮南子·要略》末段，有《史记·孟子荀卿列传》中附论各家，有《太史公自序》述司马谈《论六家要指》，有《汉书·艺文志》中之诸子略。《天下》篇不独以年代之古见贵而已，尤有两特色：一曰保存佚说最多，如宋钘、慎到、惠施、公孙龙等，或著作已佚，或所传者非真书，皆藉此篇以得窥其学说之梗概。二曰批评最精到且最公平，对于各家皆能撷其要点，而于其长短不相掩处，论断俱极平允，可作为研究先秦诸子学之向导。故此篇可认为国学常识必读之书。今解释如下：

天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。

言各自以其所持之说为无上之真理也。郭注误。

古之所谓道术者果恶乎在?曰：无乎不在。

曰神何由降?明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。

神明犹言智慧，前答已言道无乎不在。此复问知道之智慧何自来，而答以皆出于一也。

不离于宗，谓之天人。不离干精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。

天人、神人、至人、圣人之造诣如何分别，不必强解，大抵皆指能有契于道之本体者。君子则能有协于道之作用者也。

以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也。百官以此相齿。

此言道之条理，演而为法，播而为名，析而为数，皆官守之事也。以参为验，谓比较而得经验。以稽为决，谓稽考前例以定可否。

以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏老弱孤寡为意皆有以养，民之理也。

“老弱孤寡为意”，文不可通，疑“为意”二字当在“养”字下，文为“蕃息畜藏老弱孤寡皆有以养为意”。蕃息就子姓言，畜藏就财贿言，子孙蕃衍，生计饶裕，穷苦者皆有所养。以此为意向，此民之恒性也。

以上一段，皆言道之全量，上与天合。而下散在器数以适于人生日用，故曰“无乎不在”。

古之人其备乎?配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。

此言能有见于道之全量者。

其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

此论儒家也。道之本体，非言辞书册所能传，其所衍之条理即“明而在数度者”，则史官记焉而邹鲁之儒传之。诗、书、礼、乐、易、春秋之六艺实为其宝典。

其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。

此言百家“皆原于一”。

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹有家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。

郭注读“天下多得一”为句，王念孙谓当以“天下多得一察焉以自好”为句，俞樾云：“察当读为际，一际犹一边也。《广雅》释诂际边并训方，是际与边同义，得其一际，即得其一边，正不知全体之谓。”启超案：俞说是。《中庸》“言其上下察也”，即上下际。下文“察古人之全”，亦当读为际。察字与判字析字并举，皆言割裂天地之美万物之理古人之全，而仅得其一体。此所以不该不遍而适成其为一曲之士也。“称神明之容”，称者适合也，言寡能充智慧之量与其本来情状相称也。

是故内圣外王之道，而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

以上为全篇总提。“内圣外王之道”一语，包举中国学术之全部。中国学术，非如欧洲哲学专以爱智为动机，探索宇宙体相以为娱乐。其旨归在于内足以资修养而外足以经世，所谓“古人之全”者即此也。“各为其所欲焉以自为方”，方即“治方术”之方。各从其一察之明以自立学派，各趋极端，故曰：“往而不反。”庄子虽道家者流，然以邹鲁儒家诵法六艺者为能明于度数，而对于关尹老聃及自己，皆置诸“不该不遍”“往而不反”之列，可谓最平恕的批评态度。

不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑釐闻其风而说之。

墨家专讲现世主义，故曰不侈于后世。常爱惜物力，故曰不靡于万物。排斥繁文缛节，故曰不晖于数度。晖犹炫耀也。

禽滑釐，墨子弟子(见《墨子·公输》篇)，初受业于子夏(见《史记·儒林传》)，后学于墨子(见《吕氏春秋·当染》篇)。

为之大过，已之大顺。

已，止也。即下文“明之不如其已”之已。大顺即太甚之意，顺甚音近可通也。言应做之事做得太过分，应节止之事亦节止得太过分也。郭注云：“不复度众所能。”成疏云：“适用已身自顺。”将已字读成己字，失之。

作为“非乐”，命之曰“节用”。生不歌，死无服。

《非乐》《节用》皆《墨子》篇名。

墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。

《墨子》书中屡言“兼而爱之兼而利之”，有《非攻》篇。

又好学，而博不异。

博，普遍也。言一律平等无别异。荀子所谓“墨子有见于齐无见于畸也”。

不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有成池，尧有大章，舜有大韶，禹有大夏，汤有大，文王有辟雍之乐，武王周公作武。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己；未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎?

“未败墨子道”者言墨家者流，持之有故，言之成理，就墨言墨，诚不足以败其所道。虽然，歌也哭也乐也，皆人类本能，今乃非之，是果为知类矣乎?《易》言“以类万物之情”，今反其情，是不类矣。

其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何?离于天下，其去王也远矣。

郭注云：“觳，元润也。”启超案：“觳，薄也。”《史记·始皇本纪》云：“虽监门之养，有觳于此矣。”言不能视此更薄也。“不可以为圣人之道”，言非内圣之学。“去王也远”，言非外王之学。非乐是墨家最站不住脚处，此段批评，能中其症结。

墨子称道曰：昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数，禹亲自操槀耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国，禹大圣也，而形劳天下也如此。

俞樾云：“名山当作名川，字之误也。”槀据《释文》云应作橐，九杂，《释文》云：“九音鸠，本亦作鸠，聚也。”启超案：《论语》“桓公九合诸侯”，九亦训鸠。

使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极。曰不能如此，非禹之道也，不足谓墨。

《释文》引李云：“麻曰屏，不曰屐。屐与跂同，与同。”

相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者，苦获己齿邓陵子之属，俱诵《墨经》。

《韩非子·显学》篇：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨，……墨离为之。”元和姓纂称相里子、邓陵子俱有著书。

《墨经》者，今《墨子》经上经下篇是也。

而倍谲不同，相谓“别墨”。

倍即背字，倍谲盖外向违异之意。郭庆藩引《吕览·明理》篇：“日有倍僪。”高注：“日旁之危气也，在两旁反出为倍，在上反出为僪。”是也，相谓别墨者，互相诋斥以为非墨家正统也。

以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。

成疏云：“訾毁也，独唱曰觭，音奇，对辩曰偶，仵，伦次也。”

《释文》云：“仵不同也。”启超案：觭字不见他书，疑为畸之异文。实即奇字，《说文》云：“奇，不偶也。”

此文盖举当时常用之三个辩论题为例，一坚白问题，二同异问题，三奇偶问题。此三问题为战国中叶以后学者所最乐道，而其源皆出《墨经》。《经上》云：“坚白不相外也。”《经下》云：“不坚白，说在无久与宇。坚白，说在因。”《经说下》：“无坚得白，必相盈也。”此《墨经》中之坚白说也。《经上》云：“同，异而俱之于一也。”又云：“同异交得知有无。”此《墨经》中之同异说也。《经下》云：“一偏弃之。”又云：“不可偏去而二。”《经说下》云：“二与一亡，不与一在。”此《墨经》中之奇偶说也。后世之墨者，罕复厝意于节用非攻诸教理，但摭拾《墨经》中此类问题以相訾嗷，以致倍谲不同。此为墨学末流第一种流弊。

以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。

墨子有“巨子”以统辖信徒，颇类罗马教之法皇，又类喇嘛教之达赖或班禅，制度极为诡异。其钜子姓名见于故书者有三：一孟胜，二田襄子，俱见《吕氏春秋·上德》篇；三腹，见《吕氏春秋·去私》篇。据庄子此文，知当时对于钜子之传继有纷争不决事，亦与基督教史上法皇传统之争相似矣。此为墨学末流第二种流弊。

墨翟、禽滑釐之意则是，其行则非也。将使后世之墨者必自苦以腓无胈胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。

成疏云：“进，过也。”言徒奖厉人以过度之刻苦相竞也。“乱之上也，治之下也”者，谓遵此道以行，是乱之于上而欲求治之于下，必不可得之数矣。旧注皆失之。

虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫。

言墨子真天下绝可爱之人物，其积极迈往之精神，百折不挠也。文义甚明，旧注失之。

以上论墨翟、禽滑釐竟。

不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命。人我之养，毕足而止，以此白心，古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。

章炳麟曰：“苟者，苛之误。”案：是也。郭注云：“忮，逆也。”案：忮，即忌嫉之忮，言于人无嫉忌耳。此盖“无抵抗主义”之意。以此白心者，谓以此等观念说明心理现象也。

宋钘，孟子作宋，本书《逍遥游》篇韩非子《显学》篇皆作宋荣子，荀子《非十二子》篇以之与墨翟并称，《汉书·艺文志》有《尹文子》一篇，在名家。今存者析为二篇，似尚可信。

宋钘与孟子同时，孟子尊呼之为“先生”，其年辈当较孟子为老。孟子，齐宣王时人也。尹文则与宣王子湣王同时，有问答语，见《吕览·正名》篇。然则尹文盖宋钘之弟子或后学也。

作为华山之冠以自表。

郭注云：“华山上下均平。”《释文》云：“作冠象之，表己心均平也。”案：战国时人好作奇服以寄象征，如鹗冠子及屈原所谓“高余冠之岌岌”皆是。

接万物以别宥为始。

《吕氏春秋·去宥》篇云：“夫人有所宥者，因以昼为昏，以白为黑。……故凡人必别宥然后知，别宥则能全其天矣。”尸子《广泽》篇云：“料子贵别囿。”汪继培云：“宥与囿通。”案：别宥即去囿，谓去其囿蔽者，如荀子之言解蔽矣。

语心之容，命之曰“心之行”。

语心之容者，谓说明心理状态。命之曰心之行者，谓人类之道德的行为，皆心理运行自然之结果。故名为“心之行”。宋钘本为墨学支派，其主张大率同于墨子，所异者，墨子唯物论的气味太重，宋子以唯心论补之。令墨学从心理学上得一根据，彼所标两条最重要教义，曰“见侮不辱”，曰“情欲寡浅”，皆从心理立论。看下文自明。

以聏合，以调海内请欲，置之以为主。

此数句最难解，旧说断句如下：“以聏合，以调海内请欲，置之以为主。”而解释极牵强，第三句尤不可通。启超以为“请欲”当读为“情欲”，即下文“情欲寡浅”之情欲也。请读为情，墨子书中甚多。《非命中》“众人耳目之情”，《非命下》作“众之耳目之请”。《明鬼下》“不以其请者”，又“夫众人耳目之请岂足以断疑哉”，皆当读为情。(说详孙氏《墨子间诂》)然则情请二字古通用甚明，聏字不见他书，郭嵩焘据《〈庄子〉阙》误引作，训为烂也、熟也、软也，大概当是。宋钘、尹文用软熟和合欢喜的教义以调节海内人的情欲，即以此种情欲为学说基础。故曰“以聏合以调海内请欲，置之以为主”。下文“请欲固置五升之饭足矣”，义亦同。

见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。

《荀子·正论》篇：“子宋子曰：明见侮之不辱，使人不斗，人皆以见侮为辱，故斗也。知见侮之为不辱，则不斗矣。”见侮不辱，是宋子主要教理之一条。《吕氏春秋·正名》篇述尹文与齐湣王问答语，专阐发“见侮不辱”之理。可见尹文亦专以此为教，彼辈教人确信被人侮之不足为辱。用此种心理为实行无抵抗主义之基础，与近世俄人托尔斯泰之说酷相类。

以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰“上下见厌而强见也”。

《正论》篇云：“今子宋子严然而好说，聚人徒，立师学，成文曲。”又云：“率其群徒，辨其谈说，明其譬称。”合诸此文，则宋钘对于其主义之热烈宣传状况可以想见。

虽然，其为人太多，其自为太少，曰：“请欲固置五升之饭足矣。”先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休，曰：“我必得活哉。”

“请欲”读为情欲，宋子之意，谓人类情欲之本质，但能得五升之饭斯已足矣。此即“情欲寡”之说也。《正论》篇云：“子宋子曰：人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”“情欲寡”之论据何如?今无可考，例如两性相爱，决不以多为贵。鼹鼠饮河，不过满腹，凡此皆足以持之有故，言之成理。宋子所言，得非此类耶?

图傲乎救世之士哉。

郭注云：“图傲，挥斥高大之貌。”

曰：“君子不为苛察，不以身假物。”以为“无益于天下者，明之不如已也。”

此皆述宋钘、尹文之言也。不以身假物者，谓不肯将此身假借与外物。犹言不为物役也。宋尹之意，以为吾人何为而求智识，将以有益于天下也。苟无益者则何必费心力以研究阐明之。不如其已也，可已而不已，则苛察而已，以身假物而已，君子所不为。

以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。

外，外王之道也。内，内圣之道也。宋尹对于一切问题凡自己所认为“无益于天下者”，则不肯研究，故其所标主义极简单，实际上只有两条，外的经纶，只提倡禁攻寝兵，内的修养，只提倡情欲寡浅。其所得于道之小大精粗，亦恰以此为分际而已。

以上论宋钘、尹文竟，惟所论者似是宋钘多而尹文少。据现存之尹文子，其学风不尽与此同也。

公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。

《释文》云：“当，崔本作党。云至公无党也。”决然无主者，谓排除主观的先人之见也。趣物而不两者，两，谓介于两可之间，确定一标准，则不两矣。不顾于虑不谋于知，皆排除主观之意。慎到一派，吾尝名之为“物治主义”，(《先秦政治思想史》一○九及二四二叶)此数语即物治之根据也。下文更详言之。

彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。

彭蒙除本书外，仅一见于尹文子，据彼书似是田骈弟子，想未可信。《汉志》有《田子》二十五篇，在道家。原注云：“名骈，齐人。游稷下，号天口骈。”书今佚。有《慎子》四十二篇，在法家。原注云：“名到，先申韩。”书已佚。今所传五篇，乃后人辑本。(近《四部丛刊》有江阴缪氏所藏两卷本《慎子》，明人伪撰也)荀子《非十二子》篇慎到、田骈并举，《史记·孟子荀卿列传》谓慎到赵人，田骈齐人。

齐万物以为首，曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之，知万物皆有所可有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。

齐万物以为首，言以齐物为根本义。与上文“接万物以别宥为始”句法正同。万物有所可有所不可，由天赋材质不同，以人力选择之教督之皆无当。惟因势利导斯可耳。道即导字，慎子云：“天道因则大，化则细，因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。”因即道则无遗之“道”。选与教皆自悬一目的使物就我，即所谓“化而使之为我”也。“因”则正所谓齐物也。

是故慎到弃知去己而缘不得已，泠汰于物以为道理。

弃知去己是慎到学说根本，释详下文。泠汰，郭注云：“听放也。”未知所本。

曰知不知，将薄知之，而后邻伤之者也。

此二语颇难解，大概谓自以为知者实则不知耳。薄即“薄而观之”之薄，邻读为“磨而不磷”之磷。迫近一物欲求知之，适所以伤之而已。

髁无任而笑天下之尚贤也，纵脱无行而非天下之大圣。

髁盖谿刻之音转，言谿刻而不信任人也。彭蒙、田骈、慎到一派最反对人治主义，尹文子云：“田子读《书》，曰：‘尧时太平’。宋子曰：‘圣人之治以致此乎?’彭蒙在侧，越次而答曰：‘圣法之治以致此，非圣人之治也。’宋子曰：‘圣人与圣法何以异?’彭蒙曰：‘子之乱名甚矣。圣人者自己出也，圣法者自理出也，理出于己，己非理也，己能出理，理非己也。’……”儒墨皆宗人治主义，故主张尚贤。彭蒙等上承道家，下启法家，故循老子“不尚贤”之说而非笑贤圣。

椎拍断，与物宛转，舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪，是何故?夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理。是以终身无誉，故曰：“至于若无知之物而已。无用贤圣，夫块不失道。”

此一大段是慎到一派学说之主眼。“夫无知之物，无建己之患，无用知之累”三句，尤为重要。慎子云：“夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也。使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶，所以塞愿望也。”钩与策皆无知之物，然其为用则“公而不党，易而无私”。建己者犹言以己为目标，建己则愿望集于己身，斯为患矣。用知而云累者，慎子又云：“措钧石，使禹察之，不能识也。悬于权衡，则豪发识矣。”此言人知之不足恃，用之徒为累，反不如钧不权衡等无知之物之能得正鹄也。管子云：“因也者，舍己而以物为法也。”“弃知去己而缘不得已。”“至于若无知之物，无用贤圣。”即是此意。此法治主义之根本观念也。

豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。”

如慎到说，则一切成为机械的，等于死人矣。

田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。

教则不至，故以不教为教。

彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是莫之非而已矣。”其风然，恶可而言。常反人不见观，而不免于鲩断。

常反人不见观句不可解。或是返观人所不见处之意，郭云：“断无圭角也。”

其所谓道非道，而所言之韪不免于非。

置无知之物如钧石权衡之类谓为无私党，然此物毕竟由人所置，又安见其不于置时生私党乎?故慎到等之论仍不彻底也。

彭蒙、田骈、慎到不知道，虽然，概乎皆尝有闻者也。

以上论彭蒙、田骈、慎到竟。

以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹老聃闻其风而悦之。

《汉书·艺文志》有关尹子九篇，在道家，已佚，今传者唐以后人伪作也。

建之以常无有，主之以太一。

谓建立常无常有之两元，而实归宿于一也。老子云：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其窍；此两者同出而异名，同谓之玄。”

以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。

空虚即常无，不毁万物即常有。

关尹曰：“在己无居，形物自著，其动若水，其静若镜，其应若响，芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。”未尝先人，而常随人。

老聃曰：知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其辱，为天下谷。

今本老子作“知其白守其黑”。此以辱谷协韵，当是原文。

人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢。”人皆取实，己独取虚。无藏也故有余。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎。”以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣。”

常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聃乎?古之博大真人哉。

以上论关尹老聃竟，所论虽极推崇，然于其趋避取巧，似不无微辞。

芴漠无形，变化无常。死与生与，天地并与。神明往与，芒乎何之?忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。

郭云：“庄子通以平意说己，与说他人无异也。”前文以百家众技比诸耳目鼻口不能相通，其论自己亦侪诸耳目鼻口之一，不自翘异，是批评家绝好态度。

以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥。不以觭见之也。

“而不傥”，《释文》作“而傥”，不字盖涉下而衍，觭即畸字。荀子《天论》篇“墨子有见于齐无见于畸”，畸者不齐之意，庄子言齐物，故不以觭见。

以天下为沉浊不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。

本书《寓言》篇：“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。”《释文》在彼篇引司马彪云：“巵言，谓支离无首尾言也。”重言者，彼文云：“所以已言也。”盖引昔人所言以为重之意。寓，言者，彼文云：“藉外论之，亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也。”寓，寄也，以己所欲言者寄诸他人之口也。

独与天地精神往来，而不敖倪于万物。

敖倪即傲睨，虽游心天地而亦不鄙夷世俗也。

不谴是非以与世俗处。

本书《齐物论》云：“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?”庄子以为真理是相对的，非绝对的，故不谴是非。

其书虽瑰玮而连犿，无伤也。其辞虽参差，而俶诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。

辟，音。稠，《释文》云：“本亦作调。”遂，达也。

虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

不竭言未能尽，不蜕言未能化，此自谦之辞，以上自评竟。

老庄并称，然其学风盖不无异同。老子以濡弱谦下为表，常欲为天下谿为天下谷(为天下所归)。欲曲全苟免于咎，常以坚则毁锐则挫为虑，其自私自利之意盖甚多，结果流为杨朱为我一派。庄子则纯粹乐天主义，任天而动眼光提到极高，心境放到极宽，人世间荣辱得丧，无一足以婴其虑。谿于何有?谷于何有?毁于何有?挫于何有?故一面与天地精神往来，一面又不敖倪于万物。庄子之深闳稠适盖在此。

惠施多方，其书五车。

惠施年代，略见前序，方即“治方术”之方。

其道舛驳，其言也不中。

不中者不适用之意，《论语》：“夫人不言，言必有中。”言所言皆适用也。荀子《非十二子》篇论惠施云：“辩而无用。”

历物之意曰：

《尔雅》释诂云：“历，数也。”《尧典》：“历象日月星辰。”《大戴》记：“历日月而迎送之。”历，盖含分析量度之意。意，大概也。(章炳麟曰：“《礼运》云：‘非意之也’，注：‘意心所无虑也’。《广雅》释训：‘无虑都凡也’，在心计其都凡曰意，在物之都凡亦曰意。”)历物之意者，谓析数物理之大概。

至大无外谓之大一，至小无内谓之小一。

此条及下一条皆就空间之累积分析立论，颇含一部分真理。几何学言点线面体，点之小几于无内矣。然非不可析，特无利器以析之耳。可析之点，皆面之所积，则虽谓之体焉可也。屡析而点无尽，故只能谓之小一而不能谓之无内。从而累之，体复为点，体又可倍累，屡累而体无尽。故只能谓之大一而不能谓之无外。(参看章炳麟《国故论衡·明见》篇)

无厚不可积也，其大千里。

厚，即几何学之体。《墨子·经上》云：“厚有所大也。”有体可指谓之厚。本书《养生主》：“彼节者有间，而刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”刀刃之芒，即无厚之一例。更析而折之至于不可积之极微点，然总是占有空间之一部分，与其大干里无以异。以广博无垠之空间视区区千里，不几于不可积之无厚乎?

天与地卑，山与泽平。

卑，为比之假借字。荀子《不苟》篇：“山渊平，天地比，此说之难持者也，而惠施邓析能之。”即指此义。其论据如何?今无从考。疑其谓高下隆洼皆人类意想中之幻名，非天地山泽本体所有，或谓高下隆洼皆相对的名词，无绝对的意义。

日方中方睨，物方生方死。

此惠子之时间观念也。大意是主张有过去未来而无现在。睨，侧视也。故凡侧亦可称为睨。日方中方睨，言日方中天而同时已昃也。一刹那前，现在未至，一刹那后，现在已逝。故方中方睨方生方死也。

大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。

凡物皆有自相有共相，就其共相言之则莫不同，就其自相言之则莫不异。例如动物与动物为大同，人与人兽与兽为小同；人与人为大同，中国人与中国人、印度人与印度人为小同。此之谓小同异。中国人、印度人同为人，人兽同为动物，动植物同为物，物有物的共相，故毕同。不特动物与植物异，人与兽异，中国人与印度人异，即在中国人中，终无有两人以上能同心同貌者，各有其自相，故毕异。此之谓大同异。

南方无穷而有穷。

此亦空间的相对论，言南方有穷者，吾侪立于一平面以指其方向耳。平面并非物之定形，若易以圆面，则循无穷的南而穷之，将反为北矣。故曰南方无穷而有穷。

今日适越而昔来。

此亦时间的相对论。方言今，已成昔，故今适越亦可云昔来。胡适谓含有地圆的意味，因时差关系西方人可指东方人之今日为昨日。说亦可通，但恐非惠施本意。

连环可解也。

论据如何，不敢强推。

我知天下之中央，燕之北越之南是也。

此亦空间的相对论。《释文》引司马云：“天下无方，故所在为中。” 殆得其意，胡适亦以地圆论解之。似太浅薄。

泛爱万物，天地一体也。

惠施将时间、空间、物我、同异诸差别相皆拨弃之，以立天地一体之理论，故其作用自归宿于泛爱万物。惠子盖墨学之支流，欲使兼爱说在哲学上能得合理之基础也。

《吕氏春秋·爱类》篇：“匡章谓惠子曰：公之学，去尊……”然则惠子殆主张绝对的平等论也。

惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。

以下皆惠施之徒所乐道之诸问题，什九皆诡辩也。其论据不可悉考，今采旧注及近人说姑为推衍如下：

卵有毛。

《释文》引司马云：“胎卵之生，必有毛羽。……毛气成毛，羽气成羽，虽胎卵未生，而毛羽之性已著矣。”案：此言鸡卵中含有鸡毛的原素，其理可通。

鸡三足。

司马云：“鸡两足所以行，而非动也，故行由足发，动由神御。今鸡虽两足，须神而行，故曰三足也。”案：最有名之“臧三耳”说，与此同一方式。

郢有天下。

盖言郢为天下之一部分，则天下可谓之为郢所有。此以局称冒全称之诡辩也。

犬可以为羊。

司马云：“名以名物，而非物也。犬羊之名非犬羊也。非羊可以名为羊，则犬可以名羊。”此种诡辩，荀子所谓不察乎所为有名，而惑于用名以乱名者也。

马有卵，丁子有尾。

此两事不得其说。

火不热。

盖言热乃由人之感觉而得名，非火之固有属性。此理可通。

山出口，轮不蹍地。

此两事不得其说。

目不见。

盖言目必有所对待而后见，故徙目则不见。

指不至，至不绝，龟长于蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围枘。

此四事不得其说。

飞鸟之景未尝动也。

《列子·仲尼》篇作“影不移”。魏牟释之目：“影之移，说在改也。”《墨子·经下》篇亦云：“景不徙，说在改为。”胡适云：“影处处改换，后影已非前影。前影虽看不见，其实只在原处。若用照相快镜一步一步的照下来，便知前影与后影都不曾动。”此说得之。

镞矢之疾而有不行不止之时。

司马云：“形分止，势分形。形分明者行迟，势分明者行疾。目明无形，分无所止。则其疾无间，矢疾而有间者，中有止也。”矢发后须历若干时间乃达其鹄，可见矢之势虽不止，而矢之形实有不行之时也。

狗非犬。

《尔雅》云：“犬未成豪曰狗。”此屏局称于全称之外，与“郢有天下”恰相反，然同一诡辩。

黄马骊牛三。

司马云：“牛马以二为三，兼与别也。……”原意或如此，今不具引。

白狗黑。

司马云：“白狗黑目，亦可为黑狗。”

孤驹未尝有母。

《释文》引李云：“言孤则无母，孤称立则母名去也。”

一尺之棰，日取其半，万世不竭。

司马云：“若其可析，则当有两；若其不可析，其一常存。故日万世不竭。”此条极含真理。

此上二十一事中，鸟影、镞矢、尺棰三事确中名理。火热目见，义亦可通。余则恐皆诡辩而已。胡适大为之辩护以张其军，今倘有辩者“相与乐之”，可读彼著也。

辩者以此与惠施相应，终身无穷，桓团、公孙龙辩者之徒。

《列子·仲尼》篇：“公孙龙怪而妄言，……与韩檀等肄之。”韩檀当即桓团。

饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪。此其柢也。

俞樾曰：“与人之辩义不可通，盖涉下旬天下之辩者而衍之字。柢与氐通，《史记·秦始皇本纪》：‘大氐尽畔秦吏。’正义曰：‘氐犹略也。’此其柢也，犹云此其略也。”

然惠施之口谈，自以为最贤。曰：“天地其壮乎，施存雄而无术。”南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷风雨雷霆之故，惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。

释文：“倚本作畸。”畸即奇，言异人也。

以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。

《吕氏春秋·淫辞》篇：“孔穿公孙龙相与论于平原君所。深而辩，至于‘臧三耳’。(原本作‘藏三牙’，藏臧通，耳以形近讹作牙)公孙龙言臧之三耳甚辩，孔穿不应，少选辞而出，明日孔穿朝，平原君谓孔穿曰：‘昔者公孙龙之言辩。’孔穿曰：‘然。几能令臧三耳矣。虽然，难。愿得有问于君，谓臧三耳甚难而实非也，谓臧两耳甚易而实是也。不知君将从易而是者乎?将从难而非者乎?’平原君不应。”此所谓以反人为实与众不适也。

弱于德，强于物，其涂隩矣。

隩，险也。

由天地之道，观惠施之能，其犹一蛟一虻之劳者也，其于物也何庸。

何庸，言无用。即其言不中也。所谓“无益于天下者明之不如其已”。

夫充一尚可曰愈贵道几矣。

此句未明。

惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎!惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声形与影竞走也。悲夫!

以上论惠施竟，不言“古之道术有在于是者”，并道术之一曲而不以许惠施也。然惠施实能见极名理，与公孙龙之诡辩殊科。因末流而诋及本师，则庄子之过也。

荀子评诸子语汇释

一  《非十二子》篇

假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。

枭乱，挠乱也。杨注云：“矞与谲同。”俞樾云：“宇读为。《说文》：‘，诡伪也。’矞宇犹言谲诡。”王先谦云：“嵬琐犹委琐，嵬委声近通借。”

纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是它嚣魏牟也。

它嚣，本书外不见，无考。魏牟，魏公子牟也。《汉书·艺文志》有公子牟四篇，在道家。原注云：“先庄子，庄子称之。”然今庄子《秋水》篇有公子牟，称庄子之言以折公孙龙，殆与庄子同时也。《列子·仲尼》篇又引公子牟解释公孙龙学说，其语颇精到。其人属于何学派，徜难定。孟子言：“子莫执中，执中无权。”孙诒让谓子莫即子牟。(籀膏《述林》卷一)岂其人好持模棱两可之说耶?《吕览·审为》篇述公子牟与詹子问答语，詹子曰：“重生则轻利。”公子牟曰：“虽知之犹不能自胜也。”詹子曰：“不能自胜则纵之，神无恶乎?”据此则魏牟故主张纵欲者，故荀子谓其“纵情性安恣睢”也。至斥为“禽兽行”，其言恐过当，非批评家正当态度。

忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是陈仲史鳅也。

陈仲即《孟子》之陈仲子。孟子曰：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。”其名亦见《韩非子》及《战国策》。本书《不苟》篇称为田仲。

史鳅即《论语》之史鱼。孔子称其直：“邦有道如矢，邦无道如矢。”记其以尸谏。

忍情性与前段纵情性正反对。綦，极也。“谿利跂 ”三字不可解。疑本作“谿跂”。双声字，即“谿刻”之通借。读荀书者注“刻”字于跂字之旁，传写者错入正文。又讹为“利”字，而夹于两字之间，遂不可读矣。“纵情性安恣睢”，“忍情性綦谿跂”，文意句法皆对待。

《孟子》记陈仲之事云：“仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也。避兄离母，处于于陵。”又云：“居于陵。三日不食，耳无闻目无见。”又云：“仲子所居之室，所食之粟，彼身织屦，妻辟以易之。”《韩非子》云：“田仲不恃仰人而食。”《战国策》云：“于陵仲子上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。”合此诸文观之，其人盖主张自食其力，绝世离群者。故荀子谓其“苟以分异人为高，不足以合大众明大分。”此等非社会的生活，其不足以合众明矣。故孟子亦云：“充仲子之操，必蚓而后可。”又云：“人莫大焉无亲戚君臣上下。”言其非人类生活也。史鳅尸谏，亦是极端的嫉俗厌世。

《不苟》篇云：“夫富贵者则类傲之，夫贫贱者则求柔之。是非人之情也，是奸人将以盗名于晻世也，险莫大焉。故曰盗名不如盗货，田仲史鳅不如盗也。”曰非人情，曰险，即忍情性綦谿跂之意。田仲史鳅不过太激烈失中庸耳。其节操固自可敬，故能成一家言。荀子谓其不如盗，诚属苛论。然非有荀子之批评，吾辈亦无从知其为当时一有力之学者也。

不知一天下建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异县君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺感愚众，是墨翟、宋钘也。

墨翟、宋钘详见《庄子·天下》篇释义。

权称者，权衡称量也。上同尚。墨子曰：“诸加功不加利于民者，圣王不为。”又曰：“焉有善而不可用者。”其论事物之善恶，专以效率之有无多寡为衡，极端的功利主义也。宋钘说秦楚罢兵，曰：“我将言其不利。”亦是此意，所谓“尚功用”也。大同太，太过俭约，“以腓无胈胫无毛相进”，“五升之饭足矣”，劳心者与劳力者同一享用，故僈差等。又儒家言“亲亲之杀，尊贤之等”，墨家言“爱邻人之家若爱其家”，故僈差等。僈同曼，《广雅》曰：“曼，无也。”县同悬，本书《富国》篇云：“义众未县，则君臣未立也。”荀子以为墨翟、宋钘是无政府主义，故非之。

尚法而无法，下脩而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典。及察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。

慎到、田骈详见《庄子·天下》篇释义。

王念孙谓下脩而好作义不可通。疑“下脩”为“不循”，形近而讹。不循谓不循旧法也。案：此陷于添字解书之病，且“不循旧法”亦与慎到一派学说不符，当以不改原文为是。脩，为也，治也。尚法谓以法为上，下脩谓以脩为脩治为下。《庄子·天下》篇述慎到说：“选则不遍教则不至。”即“下脩”之义也。慎到为法家之祖，然“弃知去己”而学“无知之物”，故曰尚法而无法，既尚法必须立法，故曰好作。

《庄子·天下》篇述慎到、田骈之学曰：“椎拍断，与物宛转，不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，……即所谓‘上则取听于上，下则取从于俗’也。”荀子不能了解慎到一派物治主义之本意，故疑其专务迎合上下，所论不如庄子之精到。

不法先王，不是礼义。而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。

惠施详《庄子·天下》篇释义。《汉书·艺文志》有邓析二篇，在名家。原注云：“郑人与子产并时。”今所传邓析子不甚可信。列子云：“邓析操两可之说，设无穷之辞。”《吕氏春秋·离谓》篇云：“郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷而邓析应之亦无穷，是可不可无辨也。”析盖长于智辩，故后此推为名家之祖。

甚察而不惠，王念孙据《天论》篇谓惠当为急字之误，是也。惠施一派所研究辩论之问题，颇与西方哲学精神相近，多属宇宙事物原理一类。中国道术，务切人事，故论者多讥其察而不急，辩而无用。

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大。闻见杂博，案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：“此真先君子之言也。”——子思唱之。孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也。遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世，是则子思孟轲之罪也。

《汉书·艺文志》儒家子思二十三篇，今佚。孟子十一篇，今存者七篇，余四籍盖外书，赵岐审定其伪而删之。

此文谓子思孟轲“案往旧造说谓之五行”，今子思书虽佚，然孟子书则实无五行之说。杨注谓“五行即五常，仁义礼智信”。然果属五常。似不能谓为僻违无类幽隐无说闭约无解。故此数语终不甚可晓。今强申杨说，则孔子只言仁，或言仁智，或言智仁勇，未有以仁义礼智信平列者。孟子好言仁义礼智，义礼本仁智所衍生，以之并举，实为不伦。故曰无类，其说不可通，则无说无解也。然盂子亦无以信并于仁义礼智为五行之语，故此说亦卒未安。

案饰其辞之案字犹言“乃”也，“于是”也，荀子书中常用语。仲尼子游，郭嵩焘谓为子弓之误，或然。

弟佗其冠，祌其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰“君子固不用力”，是子游氏之贱儒也。

孟子称：“子夏、子游、子张皆有圣人之一体。”则三子为孔门大宗派，而其所衍之绪各不同可知。孟子又记“子夏、子游、子张，以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子，曾子不可”。似是孔子卒后，分为有子、曾子两大派。而子夏、子游、子张则有子派下复分三小派。而曾子派下所衍，或即子思孟子也。荀子既非思孟，复斥三家，而独以子弓与仲尼并称，岂其学独传自仲弓耶?

《论语》记子夏之门人问交于子张，两贤述所闻于孔子者既有异同，则末流派别，歧而益远，盖意中事。荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非径诋三贤也。

二  《天论》篇

慎子有见于后，无见于先。

慎到之学，《庄子·天下》篇称其“弃知去己，至于若无知之物而已”。其意盖悬一客观的物准以为道之至极，所谓“虽有巧手，不如拙规矩之能正方员也”，此说也。若天下事理，果一成而不变，则用机械的物准以驭之，固无不可，然事理固变动不居者，实际上无一事物与从前所发见之事物绝对相同，然则机械的应付，必归于违牾而矣。慎子专注意事物已成之相，故日有见于后；蔑视此已成之相之所由来，故日无见于先。

《吕氏春秋·慎势》篇引慎子曰：“今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国在乎定分而已矣。”定分所以善其后也。分如何而能定，则必有先焉者。慎子盖未计及焉，故曰有见于后无见于先。

老子有见于诎，无见于信。

诎信即屈伸，古今字。老子“以柔弱胜刚强”，“不为天下先”，专务以诎为教，而不知“自强不息”“日进无疆”之为美德，所谓无见于信也。

墨子有见于齐，无见于畸。

畸者，参差不齐之谓。墨子兼爱尚同，以绝对的平等为至道，不知“物之不齐，物之情也”。儒家言“亲亲之杀，尊贤之等”。有杀有等，乃适惬其平也。

宋子有见于少，无见于多。

宋钘专以“情欲寡”为教，而不知人之情各不同。有欲寡者亦有欲多者，甲则以一夫一妇为乐，乙或以侍妾数百人为乐。即一人之身，其对于各事物或欲多或欲寡亦各自不同，例如和峤对于钱欲多，对于屐欲寡；阮孚对于屐欲多，对于钱欲寡。宋子仅见欲寡的一面而不见欲多的一面也。

有后而无先，则群众无门。有诎而无信，则贵贱不分。有齐而无畸，则政令不施。有少而无多，则群众不化。

无门者，慎子使人学无知之物，屏绝智虑，则相率于浑沌，如欲其人而闭诸门矣。不化者，拂人之性，无由化成也。余义自明。

三  《解蔽》篇

墨子蔽于用而不知文。

墨子“尚功用”，其论善恶专以有用无用为标准，其所谓用者又持义极狭。例如音乐，墨子以其饥不可为食，寒不可为衣，故非之。殊不知人类固有好美之性，儒家所谓“文之以礼乐”者，固自不可少也。

宋子蔽于欲而不知得。

得即《论语》“戒之在得”之得。宋子言人之情有欲寡的一面，而不知其更有贪得的一面，即“有见于少无见于多”之义。

慎子蔽于法而不知贤。

《庄子·天下》篇述慎子之学曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。”盖绝对主张法治主义，排斥人治主义，不知“徒法不能以自行”也。

申子蔽于势而不知知。

《韩非子·定法》篇云：“申不害用术，而公孙鞅为法。”用术者，即凭势力以为治也。《韩非子》又有《难势》篇，盖势治主义与法治主义不同道。申子盖主张势治者，韩非所难，疑即难申派也。下“知”字疑和字之讹，蔽于势而不知和者，谓徒见夫势力之足以钳制天下，而不知人和之足贵也。

惠子蔽于辞而不知实。

惠子之说，以形式的论理法绳之，或可以持之有故，言之成理，然往往不顾事物之实相，例如“山与泽平”，此惠子所持说也。本书《正名》篇评之曰：“山渊平，……此惑于用实以乱名者也。验之所缘以同异而观其孰调，则能禁之矣。”彼篇所云“缘以同异”者，谓“缘天官”。据吾人目之所接，山实高于渊，渊实低于山，今强指曰“平”，辞虽辩而显乖其实也。

庄子蔽于天而不知人。

庄子以“复归于自然”为道之极轨，而不知人治之有加于天行。本书《天论》篇云：“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。……故错人而思天，则失万物之情。”此正所以解庄子之蔽也。

故由用谓之道，尽利矣。

《墨子·经上》云：“义，利也。”墨子以有用无用为善恶标准，故以利不利为即义不义，实用主义必流为功利主义，理固然也。

由俗谓之道，尽嗛矣。

杨注云：“俗当为欲。”嗛与慊同，“快也”。以欲言道，则道限于适意而已。

由法谓之道，尽数矣。

数，度数也，犹言条款节目也。以法言道，则道仅成为机械。

由埶谓之道，尽便矣。

便即“因利乘便”之便。

由辞谓之道，尽论矣。

言只有形式的论理也。

由天谓之道，尽因矣。

因者，纯放任其自然之天，不复尽人事也。

此数具者皆道之一隅也。夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。

体，即“君子体仁”之体，尽即“能尽其性”之尽，体常尽变者，言以常为体而尽极其变化也。

曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以感人；上以蔽下，下以蔽上。此蔽塞之祸也。

曲亦隅也，部分之谓。本篇云“蔽于一曲而于大理”，《中庸》云“其次致曲”，皆此意。

《韩非子·显学》篇释义

世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。

《荀子·非十二子》篇称子张氏、子夏氏、子游氏之贱儒，则子张门下甚盛可知。

《史记·孟子荀卿列传》称孟子受业于子思之门人，则子思门人应不少。《非十二子》篇称子思唱之，孟轲和之，世俗之儒受而传之，则思孟盖同一派末流或小异耳。

孔门颜氏有数人，最著者颜渊，然颜渊先孔子卒。是否有弟子传其学，无可考。此文颜氏之儒，不知出谁何也?孟氏之儒即孟子门下。

漆雕氏者，《汉书·艺文志》儒家有《漆雕子》十二篇，原注云：“孔子弟子漆雕启后”，其学说断片别见下文。

仲良氏无考。孟子称“陈良楚产，说周公仲尼之道，北方之学者未能或之先”。仲良岂陈良之字，如颜子渊称颜渊，冉子有称冉有耶。

孙氏即荀子。《艺文志》孙卿子三十三篇，刘向别录亦称为孙卿书，或指孙氏为公孙尼子，恐非。

曾子弟子有乐正子春，此文乐正氏，疑即传曾子学者。孟子弟子亦有乐正子，当属孟氏一派也。

自墨氏之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。

《庄子·天下》篇云：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者。苦获已齿邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。”

故孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，皆自谓真。孔墨不可复生，将谁使定世之学乎?

凡学派愈大者，其末流所分枝别愈多。故同一儒墨，而取舍相反不同，实事势所必至。

……漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争。

取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。

《漆雕子》十二篇已佚，其学说赖此仅存。儒家以智仁勇为三达德，故见义不为，谓之无勇。孔子疾之。曾子云：“吾尝闻大勇于夫子矣，自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”即“行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”之义。孟子称“北宫黝不肤挠，不目逃，……不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，……”正与漆雕说同。黝疑即“漆雕氏之儒”。孟子又称“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”。盖儒家实有此一派，二者殆皆儒家者流也。

宋荣子即宋钘，《庄子·逍遥游》篇亦作宋荣子。

廉，训廉隅之廉，谓有圭角也。不随仇之随字疑为堕字之通假字，不堕仇者，犹言不倾摧其仇人也。

《淮南子要略》书后

文王之时，纣为天子，赋敛无度，杀戮无止，康梁沉湎，宫中成市，作为炮烙之刑，刳谏者，剔孕妇，天下同心而苦之。文王四世累善，修德行义，处岐周之间，地方不过百里，天下二垂归之。文王欲以卑弱制强暴，以为天下去残除贼而成王道，故太公之谋生焉。文王业之而不卒，武王继文王之业，用太公之谋，悉索薄赋，躬擐甲胄，以伐无道而讨不义，誓师牧野以践天子之位。天下未定，海内未辑，武王欲昭文王之令德，使夷狄各以其贿来贡。辽远未能至，故治三年之丧，殡文王于两楹之间，以俟远方。武王立，三年而崩，成王在襁褓之中，未有用事。蔡叔管叔辅公子禄父，而欲为乱。周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室，辅翼成王。惧争道之不塞，臣下之危上也，故纵马华山，放牛桃林，败鼓折枹，笏而朝，以宁静王室，镇抚诸侯。成王既壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠修其篇籍，故儒者之学生焉。墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。禹之时，天下大水，禹身执穀垂以为民先，剔河而道九岐，凿江而通九路，辟五湖而定东海。当此之时，烧不暇旹，濡不给捽，死陵者葬陵，死泽者葬泽，故节财薄葬，闲服生焉。齐桓公之时，天子卑弱，诸侯力征，南夷北狄交伐中国，中国之不绝如线。齐国之地东负海而北障河，地狭田少，而民多智巧。桓公忧中国之患，苦夷狄之乱，欲以存亡继绝，崇天子之位，广文武之业，故管子之书生焉。齐景公内好声色，外好狗马，猎射亡归，好色无辨，作为路寝之台，族铸大钟，撞之庭下，郊雉皆，一朝用三千钟赣，梁邱据子家哙导于左右，故晏子之谏生焉。晚世之时，六国诸侯祇异谷别，水绝山隔，各自治其境，内守其分地，握其权柄，擅其政令，下无方伯，上无天子，力征争权，胜者为右，恃连与国约重致剖信符结远援以守其国家持其社稷，故纵横修短生焉。申子者韩昭陊之佐。韩，晋别国也。地龁民险，而介于大国之间，晋国之故礼未灭，韩国之新法重出，先君之令未收，后君之令又下，新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用，故刑名之书生焉。秦国之俗贪狼，强力寡义而趋利，可威以刑而不可化以善，可劝以赏而不可厉以名，被险而带河，四塞以为固，地利形便，畜积殷富，孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉。……

自庄荀以下评骘诸子，皆比较其异同得失，独淮南则尚论诸家学说发生之所由来，大指谓皆起于时势之需求而救其偏敝，其言盖含有相当之真理。虽然，其所谓时势需求者，仅著眼于政治方面，似未足以尽之。政治诚足以影响学术，然不过动机之一而已。又其所列举诸家，若太公，若管仲，若晏子，若申子，若商君，皆非以治道术为职志。今所传诸书，率皆战国末年人依托，(看《汉书·艺文志》考释管晏诸书条下)果著书专为救时之敝，然则诸书之出，略同一时代，则亦同一敝而已。而流派各异，何以称焉?淮南善于谈玄，妙于辞令，至于籀学与论古，未为至也。

司马谈《论六家要旨》书后   录自太史公自序

《易·大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路有省不省耳。尝窃观阴阳之术大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循，然其强本节用不可废也。法家严而少恩，然其正君臣上下之分不可改矣。名家使人俭而善失真，然其正名实不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物，其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也。主倡而臣和，主先而臣随，如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术，夫神大用则竭，形大劳则敝，形神骚动欲与天地长久，非所闻也。夫阴阳四时八位十二度二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏长秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺不可失也。夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰博而寡要劳而少功。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。墨者亦尚尧舜之道，言其德行，曰：堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮，食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜藿之羹，夏日葛衣，冬日鹿裘，其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀，教丧礼，必以此为万民之率，使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰俭而难遵，要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰严而少恩。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。道家无为，又曰无不为；其实易行，其辞难知，其术以虚无为本，以因循为用，无成势，无常形，故能究万物之情；不为物先，不为物后，故能为万物主；有法无法，因时为业，有度无度，因物与合，故曰圣人不朽；时变是守，虚者道之常也，因者君之纲也，群臣并至使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾，窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形，在所欲用耳。何事不成，乃合大道，混混冥冥，光耀天下；复反无名，凡人所生者神也，所托者形也，神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死，死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也，不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉？

庄荀以下论列诸子，皆对一人或其学风相同之二三人以立言，其括一时代学术之全部而综合分析之，用科学的分类法，厘为若干派，而比较评骘，自司马谈始也。分类本属至难之业，而学派之分类，则难之又难。后起之学派，对于其先焉者必有所受，而所受恒不限于一家。并时之学派，彼此交光互影，有其相异之部分，则亦必有其相同之部分，故欲严格的驭以论理，而薄其类使适当，为事殆不可能也。谈所分六家，虽不敢谓为绝对的正当，然以此括先秦思想界之流别，大概可以包摄，而各家相互间之界域，亦颇分明。儒墨为当时显学，其标帜最易认识，无待多论。“道德”一语，虽儒墨及他家所同称道，然老庄一派，其对于“道”字颇赋予以特别意味，其应用之方法亦不与他家同，则其自成一派甚明也。阴阳家之书今无传者，吾辈颇难臆断其学说之内容及价值，然邹衍邹奭之徒，盖甚博辩，其说在当时学界盖甚有力。观西汉时董仲舒、刘向诸大师所论述，似蒙此派之影响不尠，则其为有力之一派可推知，然其与儒墨道皆非从同，则据《史记》所述绪论(《孟荀传》中述邹衍语)，略可见也。“名学为整理思想之方法，各家皆有其名学，不能以‘名’专立一家。”此论胡适倡之，颇含真理。然惠施、公孙龙一派，不仅以辩论名实为治学之手段，而实以为彼宗最终之目的，此其所以异于他家也。故此派不能隶属或合并于任何一派，只能别指目之曰“名家”，有固然矣。法家晚出，其于儒墨道名，皆有所受，然单提直指，摆落群言，况有韩非之徒大张其军，景从实众，故析为一家，亦云至当。由此言之，此六家者实足以代表当时思想界六大势力圈，谈之提絜，洵能知类而举要矣。至如杨朱贵己，魏牟纵性，为道家养生之支流；宋钘寝兵，陈仲食力，皆墨家救世之余绪；慎到田骈弃知师物，实法家理论之所从出。凡孟庄荀所论列之一时鸿硕，以六家摄之，可无甚牾漏也。

刘歆《七略》踵谈之绪，以此六家置九流之前六，然以通行诸书未能尽摄也，则更立纵横杂农小说四家以广之。彼为目录学上著录方便计，原未始不可，若绳以学术上分类之轨则，则殊觉不伦。纵横为对人谈说之资，绝无哲理上根据以为之盾，云何可以厕诸道术之林?农为专技，与兵医等，农入九流，则兵医何为见外?若以许行倡并耕论而指为农，(《汉志》农家者流小序含此意。)然则墨家“以跂为服”，亦可指为“织屦家”耶。至如杂与小说，既不名一家，即不得复以家数论，此又其易见者矣。故《七略》增多家数，虽似细密，实乖别裁，其不逮谈也审矣。

谈刺举六家学说特殊之点而批评其得失，亦颇能用客观公平态度，不失其鹄，虽不能如《庄子·天下》篇之直凑渊微，亦可谓能持其平者。

图书在版编目(CIP)数据

容忍与自由 / 胡适著. —北京: 中国言实出版社,2015.1

ISBN 978-7-5171-0736-1

Ⅰ.①容…  Ⅱ. ①胡…  Ⅲ.①国学－研究－中国  Ⅳ. ①Z126

中国版本图书馆CIP数据核字(2014)第133193号

责任编辑：郭江妮

出版发行  中国言实出版社

地  址：北京市朝阳区北苑路180号加利大厦5号楼105室

邮  编：100101

编辑部：北京市西城区百万庄大街甲16号五层

邮  编：100037

电  话：64924853(总编室)  64924716(发行部)

网  址：www.zgyscbs.cn

E-mail：zgyscbs@263.net

经    销  新华书店

印    刷  北京盛源印刷有限公司

版    次  2015年3月第1版    2015年3月第1次印刷

规    格  880毫米×1230毫米  1/32  8.25印张

字    数  150千字

定    价  26.00元    ISBN 978-7-5171-0736-1

写在前面

胡适是20世纪以来中国最具影响力的知识分子和学术大师之一，也是新文化运动的旗手，其思想和学说在中国现代思想界、文化界都产生过非常大的影响。甚或可以说，是他为现代中国拉开了文明与进步、自由与民主的大幕。

胡适先生青年时代留学美国，接受了欧风美雨的洗礼，学成归国后即以改革旧中国、旧思想为己任，通过不断地发表作品和演说，向当时的民众孜孜不倦地播撒新思想的种子。他情思敏捷、谈吐幽默，善于将深刻的哲理转化为通俗易懂的白话，所以深受时人的关注，时至今日犹然热度不减。胡适先生虽然深受西方思想影响，并且不遗余力地将西方先进思想文化介绍到中国来，但也并非主张完全西化，蒋介石给胡适的挽联中评价他是“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”。

胡适先生的思想，在其生活的年代无疑是超前的，对传播科学、启迪民智、引导自由独立之精神有不灭之功。他的诸多观点和理念，即使今天看来也还不过时，仍然有不容忽视的价值和重新审读的必要。尽管他的某些政治主张或许有待商榷，这与其自身的局限性有关。此次，我们于胡适先生诸多作品中再度精选，汇聚成书，以飨读者，也相信读者在阅读的过程中会加以甄别。

少年中国之精神注1

前番太炎先生，话里面说现在青年的四种弱点，都是很可使我们反省的。他的意思是要我们少年人：一、不要把事情看得太容易了；二、不要妄想凭藉已成的势力；三、不要虚慕文明；四、不要好高骛远。这四条都是消极的忠告。我现在且从积极一方面提出几个观念，和各位同志商酌。

一、少年中国的逻辑

逻辑即是思想、辩论、办事的方法。一般中国人现在最缺乏的就是一种正当的方法。因为方法缺乏，所以有下列的几种现象：(一)灵异鬼怪的迷信，如上海的盛德坛及各地的各种迷信；(二)谩骂无理的议论；(三)用“诗云子曰”作根据的议论；(四)把西洋古人当作无上真理的议论。还有一种平常人不很注意的怪状，我且称他为“目的热”，就是迷信一些空虚的大话，认为高尚的目的，全不问这种观念的意义究竟如何。今天有人说：“我主张统一和平”，大家齐声喝彩，就请他做内阁总理；明天又有人说：“我主张和平统一”，大家又齐声叫好，就举他做大总统；此外还有什么“爱国”哪，“护法”哪，“孔教”哪，“卫道”哪……许多空虚的名词；意义不曾确定，也都有许多人随声附和，认为天经地义，这便是我所说的“目的热”。以上所说各种现象都是缺乏方法的表示。我们既然自认为“少年中国”，不可不有一种新方法；这种新方法，应该是科学的方法；科学方法，不是我在这短促时间里所能详细讨论的，我且略说科学方法的要点：

第一，注重事实科学。方法是用事实作起点的，不要问孔子怎么说，柏拉图怎么说，康德怎么说；我们须要先从研究事实下手，凡游历调查统计等事都属于此项。

第二，注重假设。单研究事实，算不得科学方法。王阳明对着庭前的竹子做了七天的“格物”工夫，格不出什么道理来，反病倒了，这是笨伯的“格物”方法；科学家最重“假设(Hypothesis)。观察事物之后，自说有几个假定的意思；我们应该把每一个假设所涵的意义彻底想出，看那意义是否可以解释所观察的事实？是否可以解决所遇的疑难？所以要博学。正是因为博学方才可以有许多假设，学问只是供给我们种种假设的来源。

第三，注重证实。许多假设之中，我们挑出一个，认为最合用的假设；但是这个假设是否真正合用？必须实地证明。有时候，证实是很容易的；有时候，必须用“试验”方才可以证实。证实了的假设，方可说是“真”的，方才可用。一切古人今人的主张、东哲西哲的学说，若不曾经过这一层证实的工夫，只可作为待证的假设，不配认作真理。

少年的中国，中国的少年，不可不时时刻刻保存这种科学的方法，实验的态度。

二、少年中国的人生观

现在中国有几种人生观都是“少年中国”的仇敌：第一种是醉生梦死的无意识生活，固然不消说了；第二种是退缩的人生观，如静坐会的人，如坐禅学佛的人，都只是消极的缩头主义。这些人没有生活的胆子，不敢冒险，只求平安，所以变成一班退缩懦夫；第三种是野心的投机主义，这种人虽不退缩，但为完全自己的私利起见，所以他们不惜利用他人，作他们自己的器具，不惜牺牲别人的人格和自己的人格，来满足自己的野心；到了紧要关头，不惜作伪、不惜作恶，不顾社会的公共幸福，以求达他们自己的目的。这三种人生观都是我们该反对的。少年中国的人生观，依我个人看来，该有下列的几种要素：

第一，须有批评的精神。一切习惯、风俗、制度的改良，都起于一点批评的眼光；个人的行为和社会的习俗，都最容易陷入机械的习惯，到了“机械的习惯”的时代，样样事都不知不觉的做去，全不理会何以要这样做，只晓得人家都这样做故我也这样做，这样的个人便成了无意识的两脚机器，这样的社会便成了无生气的守旧社会，我们如果发愿要造成少年的中国，第一步便须有一种批评的精神；批评的精神不是别的，就是随时随地都要问我为什么要这样做？为什么不那样做？

第二，须有冒险进取的精神。我们须要认定这个世界是很多危险的，定不太平的，是需要冒险的；世界的缺点很多，是要我们来补救的；世界的痛苦很多，是要我们来减少的；世界的危险很多，是要我们来冒险进取的。俗话说得好：“成人不自在，自在不成人。”我们要做一个人，岂可贪图自在；我们要想造一个“少年的中国”，岂可不冒险；这个世界是给我们活动的大舞台，我们既上了台，便应该老着面皮，拚着头皮，大着胆子，干将起来；那些缩进后台去静坐的人都是懦夫，那些袖着双手只会看戏的人，也都是懦夫；这个世界岂是给我们静坐旁观的吗？那些厌恶这个世界，梦想超生别的世界的人，更是懦夫，不用说了。

第三，须要有社会协进的观念。上条所说的冒险进取，并不是野心的，自私自利的；我们既认定这个世界是给我们活动的，又须认定人类的生活全是社会的生活，社会是有机的组织，全体影响个人，个人影响全体，社会的活动是互助的，你靠他帮忙，他靠你帮忙，我又靠你同他帮忙，你同他又靠我帮忙；你少说了一句话，我或者不是我现在的样子，我多尽了一分力，你或者也不是你现在这个样子，我和你多尽了一分力，或少做了一点事，社会的全体也许不是现在这个样子，这便是社会协进的观念。有这个观念，我们自然把人人都看作同力合作的伴侣，自然会尊重人人的人格了；有这个观念，我们自然觉得我们的一举一动都和社会有关，自然不肯为社会造恶因，自然要努力为社会种善果，自然不致变成自私自利的野心投机家了。

少年的中国，中国的少年，不可不时时刻刻保存这种批评的、冒险进取的、社会的人生观。

三、少年中国的精神

少年中国的精神并不是别的，就是上文所说的逻辑和人生观；我且说一件故事做我这番谈话的结论：诸君读过英国史的，一定知道英国前世纪有一种宗教革新的运动，历史上称为“牛津运动”(Oxford Movement)，这种运动的几个领袖如客白尔(Keble)、纽曼(Newman)福鲁德(Froude)诸人，痛恨英国国教的腐败，想大大的改革一番；这个运动未起事之先，这几位领袖做了一些宗教性的诗歌写在一个册子上，纽曼摘了一句荷马的诗题在册子上，那句诗是You shall see the difference now that we are back again！翻译出来即是“如今我们回来了，你们看便不同了！”

少年的中国，中国的少年，我们也该时时刻刻记着这句话：“如今我们回来了，你们看便不同了！”

这便是少年中国的精神。

谈谈实验主义注2

此番美国大教育家杜威博士到中国来，江苏省教育会请他明天后天到这儿来演说，又因为我是他的学生，所以叫我今天晚上先来演讲。方才主席说我是杜威博士的高足弟子，其实我虽是他的弟子，那“高足”二字可也不敢当，不过今天先要在诸君面前把杜威博士的一派学说，稍稍演述一番，替他先开辟出一条道儿，再加些洒扫的功夫，使得明天诸君听杜威博士的演说有些头绪，那也是做弟子的应尽的职分。我今天所要讲的题目，是“实验主义”，英文中有人译做“实际主义”，我想这个名词也好用，并且实验主义在英文中，似当另为一个名词。那么，我何以要把实际主义改为实验主义昵？那也有个道理，原来实验主义的发达，是近来二十年间的事情，并且分为几派，有欧洲大陆派，有英国派，有美国派，英国派是“人本主义”。他的意思是万事万物都要以人为本位，不可离开了人的方面空去说的，所以是非、有无、利害、苦乐，都是以人为根本的。美国派又分两派，一派就是“实际主义”，为杜威博士那一般人所代表的。一派是“工具主义”，这派把思想真理等精神的产物都看作应用的工具，和那用来写字的粉笔，用来喝茶的茶杯一样。以上各派，虽则互有不同，然而有一点是共同的，那就是注重实验，所以我今天的题目叫做“实验主义”。

我们要明白实验主义是什么东西，先要知道实验的态度究竟是怎么样，实验的态度，就是科学家在试验室里试验的态度，科学家当那试验的时候，必须先定好了一种假设，然后把试验的结果来证明这假设是否正当。譬如科学家先有了两种液体，一是红的，一是绿的，他定了一个假设，说这两种液体拼合起来是要变黄色的。然而这句话不是一定可靠，必须把他试验出来，看看拼合的结果是否黄色，再来判定那假设的对不对。实验主义所当取的态度，也就和科学家试验的态度一样。

既然如此，我敢说实验主义是十九世纪科学发达的结果，何以见得实验主义和科学有关系呢?那么，我们不可不先明白科学观念的两大变迁。

一、科学律令

科学的律令，就是事物变化的通则，从前的人以为科学律令是万世不变，差不多可以把中国古时“天不变，道亦不变”的二句话，再读一句“科学律令亦不变”，然而五十年来，这种观念大为改变了。大家把科学律令看作假设的，以为这些律令都是科学家的假设，用来解释事变的。所以，可以常常改变。譬如几何学的定律说，从直线的起点上只有一条直线可以同原线平行。又说，三角形中的三个角相加等于二直角，这二律我们都以为不可破的。然而新几何学竟有一派说，从直线的起点上有无数的直线同原线平行；有的说，从直线的起点上没有一条直线可以同原线平行；有的说，三角形中的三角相加比二直角多；有的说，比二直角少。这些理论，都和现在几何学的律令不同，却也能“言之成理，持之有故”。连科学家也承认他们有成立的根据。不过照现在的境遇说，通常的几何学是最合应用，所以我们去从他的律令。假使将来发现现在的几何学不及那新几何学合用，那就要“以新代旧”了。我们对于科学律令的观念既改，那么研究科学的方法也改了，并且可以悟得真理不是绝对的。譬如我们所住的大地，起初人家以为是扁平的，日月星辰的出没，都因为天空无边，行得近些就见了，行得太远就不见了。这种说话现在看来固然荒谬，然而起初也都信为真理，后来事变发现得多了，这条真理不能解释他了。于是有“地圆”的一说，有“地球绕日”的一说，那就可见真理是要常常改变的。又譬如三纲五常，我们中国从前看作真理，但是这八年之中，三纲少了一纲，五常少了一常，也居然成个国家。那就可见不合时势的真理是要渐渐的不适用起来。

二、生存进化

起初的人以为种类是不变的，天生了这样就终古是这个样儿。所以他们以为古时的牛就是现在的牛，古时的马就是现在的马，到了六十年前达尔文著《种源论》，才说明种类是要改变的。人类也是猿类变的，我们人类有史的时代虽只有几千年，而从有人类以来至少有一万万年，假使把这一万万年中的生物，从地质学考究起来，不晓得种类变得多少了，那种类变化的根本，就是“物竞天择，适者生存”八个字。再简单说一句，就是“适应环境”罢了。譬如这块地方阳光太大，生物就须变得不怕阳光。那块地方天气太冷，生物就须变得不怕寒冷。能够这样的变化方可生存，不能变的或变得不完全适合的难免淘汰。而且这种变化，除了天然以外，人力也可做到的。譬如养鸡养鸭，我们用了择种的法子，把坏的消灭了，好的留起来，那么数世之后只有好种了。又譬如种桃，我们用了接木的法子，把桃树的枝接到苹果树上去，一二年中就会生出特种的桃子，可见生存进化的道理，全在适应环境的变化。

上面我说了两大段的话，现在把他结束起来，就是：一、一切真理都是人定的，人定真理不可徒说空话，该当考察实际的效果。二、生活是活动的，是变化的，是对付外界的，是适应环境的。我们明白了这两个从科学得来的重要观念，方才可以讲到杜威博士一派的实际主义了。

杜威博士所主张的实际主义，我们分三种来讨论。

一、方法论；二、真理论；三、实在论。

一、方法论

实验主义和政治、经济、社会、教育、学理的种种方面都有关系，就因为他的方法和别个方法不同，他的方法，简单说起来，就是不重空泛的议论，不慕好听的名词。注意真正的事实，采求试验的效果，我们把这种方法应用到三方面去。

甲、应用到事物上去

我们要明白事物，必须先知道事物的真意义，不可因为晓得事物的名称就算完事。譬如瞎子，他也会说“白的”“黑的”。但是叫他把两样物件中间拣出那“白的”或“黑的”来，他就不能动手，因为他实在没有知道黑白的真意义。又譬如一个会说话的聋子，他也会说“小叫天”“梅兰芳”，但是叫他说出小叫天或梅兰芳的声调怎样好法，他就不能开口，因为他并没有知道“谭迷”“梅迷”的真意义。所以要明白事物，第一须知道事物对于我发生怎样的感觉。譬如“黑”在我身上的感觉是怎么样，“电灯”在我身上的感觉是怎么样。第二须知道我对于事物发生怎样的反动。譬如“黑”了我将怎样做。“空气不好”我将怎样做。若仅仅如孔子所说的“多识鸟兽草木之名”，那就和实际主义大相反背了。

乙、应用到意思上去

实验主义的学者，把凡所有的意思都看做假设，再去试验他的效果。譬如甲有一个意思说这样方可以齐家，乙有一个意思说那样方可以治国。我们都不可立刻以为是的或否的，先得试验他的结果是否可以如此，然后再去批评他。捷姆斯博士把意思看作银行的支票一样，倘然我的意思是可行的，行了出去竟得到我所预期的结果，那就好比兑现的支票一样，不然，那就是不兑现的支票了。所以在实验主义看来，意思都是假设的，都是要待人家去试验的。

丙、应用到信仰上去

信仰比意思更进一层了，意思是完全假设的。意思等到试验对了之后方成信仰，然而信仰并不是一定不易的，须得试验试验才好。譬如地球扁平的一说，当初也成为信仰，但是现在观察出来，地球并不是这样，所以这信仰就打破了。又譬如我们假使信仰上帝是仁慈的，但何以世界上有这样的大战，可见得信仰是并非完全靠得住，必得把现在的事情实地去考察一番，方才见得这种信仰是否合理。迷信的事姑且勿论，就是普通社会的信条也未必是完全合情合理的，在实际主义看来，那都要待人试验的。

上面所说的实际主义方法的应用，和教育究竟有什么关系呢?这个问题的答案就是，教育事业当养成实事求是的人才。勿可专读死书，却去教实在的事物；勿可专被书中意思所束缚，却当估量这种意思是否有实际的教果；勿可专信仰前人的说话，却当去推求这些信条是否合于实情。

二、真理论  实验主义关于真理的论据，前面已经讲得不少了。此处所要说明的，就是“真理都是工具”一句话。譬如三纲五常从前在中国成为真理，就因为在宗法社会的时候，这个“纲常”的理论，实在可以被我们用作工具来范围人心，并且着实见些功效。到了现在社会的情形变了，这个“纲常”也好像是没用工具一般，只好丢去，另寻别的适用的工具了。既然如此，所以真理是常常改变的。捷姆斯博士说过，大凡真理都是替我们做过媒来的，都是替我们摆过渡来的，因为倘然我们发现了一种事物的变化，不能用旧时的真理去解释他，就不得不另创新的真理去解释，这种新的真理就是替我们和事变做媒摆渡，而旧理的做媒摆渡的功用失去了。所以实际主义对于真理的观念，是要养成主动的思想，去批评真理的，不是养成被动的思想，做真理的奴隶。譬如“不孝有三，无后为大”“妇者服于人也”，这些话都是中国前代的真理。但是我们要考察这些真理是否合于现在社会的情形，然后来定他们的是非。

三、实在论

实在论就是宇宙论，也就是世界观，那是哲学的问题。照实际主义说世界是人造的。所以各人眼光中的世界是大不相同，譬如同在一块地方，诗人的世界是风花水月之类，工人的世界是桥梁屋宇之类，各人有各人注意的所在，也就是各人有各人的世界。并且世界是由小而大的，各人的生活经验越增加，那世界的范围越扩大，生活的乐趣也越增加。所以实际主义学者的世界是实在的世界，不是空虚的世界。那佛教所创造的“极乐国”“天堂”“涅槃世界”“极乐世界”等都是空空洞洞不可捉摸的，并且他们看的世界是烦恼困苦，怕生活，怕经验，所以才创造这些世界来引诱人。但是实际主义学者像捷姆斯一般人都说世界是人造的，很危险的，很不平安的，人类该当由经验去找安乐，该当冒险去造世界。假使有上帝，那么仿佛上帝对我们说：“我是不能为你们的安乐保险的，但是你们毕竟努力，或者可以得着安乐。”实际主义的意思，以为惟有懦夫是不敢生活的，否则都应该在这实在世界中讨生活。

现在我把实验主义的要点说起来做一总束，我们人类当从事实上求真确的知识，训练自己去利用环境的事务，养成创造的能力，去做真理的主人。

非个人主义的新生活注3

这个题目是我在山东道上想着的，后来曾在天津学生联合会的学术讲演会讲过一次，又在唐山的学术讲演会讲过一次。唐山的演稿由一位刘赞清君记出，登在一月十五日《时事新报》上。我这一篇的大意是对于新村的运动贡献一点批评。这种批评是否合理，我也不敢说。但是我自信这一篇文字是研究考虑的结果，并不是根据于先有的成见的。

九，一，二二

本篇有两层意思：一是表示我不赞成现在一般有志青年所提倡，我所认为“个人主义的”新生活。一是提出我所主张的“非个人主义的”新生活，就是“社会的”新生活。

先说什么叫做“个人主义”(Individualism)。一月二日夜(就是我在天津讲演前一晚)，杜威博士在天津青年会讲演《真的与假的个人主义》，他说：个人主义有两种：

一、假的个人主义——就是为我主义(Egoism)。他的性质是自私自利：只顾自己的利益，不管群众的利益。

二、真的个人主义——就是个性主义(Individuality)。他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。

杜威先生极力反对前一种假的个人主义，主张后一种真的个人主义。这是我们都赞成的。但是他反对的那种自私自利的个人主义的害处，是大家都明白的。因为人多明白这种主义的害处，故他的危险究竟不很大。例如东方现在实行这种极端为我主义的“财主督军”，无论他们眼前怎样横行，究竟逃不了公论的怨恨，究竟不会受多数有志青年的崇拜。所以我们可以说这种主义的危险是很有限的。

但是我觉得“个人主义”还有第三派，是很受人崇敬的，是格外危险的。这一派是：

三、独善的个人主义，他的共同性质是：不满意于现社会，却又无可如何，只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活。

这个定义含有两部分：(1)承认这个现社会是没有法子挽救的了；(2)要想在现社会之外另寻一种独善的理想生活。

自有人类以来，这种个人主义的表现也不知有多少次了。简括说来，共有四种：

(一)宗教家的极乐国

如佛家的净土，犹太人的伊丁园，别种宗教的天堂、天国，都属于这一派。这种理想的源起，都由于对现社会不满意。因为厌恶现社会，故悬想那些无量寿、无量光的净土；不识不知，完全天趣的伊丁园，只有快乐，毫无痛苦的天国。这种极乐国里所没有的，都是他们所厌恨的；所有的，都是他们所梦想而不能得到的。

(二)神仙生活

神仙的生活也是一种悬想的超出现社会的生活。人世有疾病痛苦，神仙无病长生；人世愚昧无知，神仙能知过去未来；人生不自由，神仙乘云遨游，来去自由。

(三)山林隐逸的生活

前两种是完全出世的，他们的理想生活是悬想的，渺茫的出世生活。山林隐逸的生活虽然不是完全出世的，也是不满意于现社会的表示。他们不满意于当时的社会政治，却又无能为力，只得隐姓埋名，逃出这个恶浊社会去做他们自己理想中的生活。他们不能“得君行道”，故对于功名利禄，表示藐视的态度。他们痛恨富贵的人骄奢淫逸，故说富贵如同天上的浮云，如同脚下的破草鞋。他们痛恨社会上有许多不耕而食、不劳而得的“吃白阶级”，故自己耕田锄地，自食其力。他们厌恶这污浊的社会，故实行他们理想中梅妻鹤子、渔蓑钓艇的洁净生活。

(四)近代的新村生活

近代的新村运动，如十九世纪法国美国的理想农村，如现在日本日向的新村，照我的见解看起来，实在同山林隐遁的生活是根本相同的。那不同的地方，自然也有。山林隐逸是没有组织的，新村是有组织的：这是一种不同。隐逸的生活是同世事完全隔绝的，故有“不知有汉，遑论魏晋”的理想；现在的新村的人能有赏玩Rodin同Cézanne的幸福，还能在村外著书出报：这又是一种不同。但是这两种不同都是时代造成的，是偶然的，不是根本的区别。从根本性质上看来，新村的运动都是对于现社会不满意的表示。即如日向的新村，他们对于现在“少数人在多数人的不幸上，筑起自己的幸福”的社会制度，表示不满意，自然是公认的事实。周作人先生说日向新村里有人把中国看作“最自然，最自在的国”(《新潮》二，页七五)。这是他们对于日本政制极不满意的一种牢骚话，很可玩味的。武者小路实笃先生一班人虽然极不满意于现社会，却又不赞成用“暴力”的改革。他们都是“真心仰慕着平和”的人。他们于无可如何之中，想出这个新村的计划来。周作人先生说，“新村的理想，要将历来非暴力不能做到的事，用和平方法得来。”(《新青年》七，二，一三四)这个和平方法就是离开现社会，去做一种模范的生活。“只要万人真希望这种的世界，这世界便能实现。”(《新青年》同上)这句话不但是独善主义的精义，简直全是净土宗的口气了！所以我把新村来比山林隐逸，不算冤枉他；就是把他来比求净土天国的宗教运动，也不算玷辱他。不过他们的“净土”是在日向，不在西天罢了。

我这篇文章要批评的“个人主义的新生活”，就是指这一种跳出现社会的新村生活。这种生活，我认为是“独善的个人主义”的一种。“独善”两个字是从孟轲“穷则独善其身”一句话上来的。有人说：新村的根本主张是要人人“尽了对于人类的义务，却又完全发展自己个性”；如此看来，他们既承认“对于人类的义务”，如何还是独善的个人主义呢？我说：这正是个人主义的证据。试看古今来主张个人主义的思想家，从希腊的“狗派”(Cynic)以至十八九世纪的个人主义，哪一个不是一方面崇拜个人，一方面崇拜那广漠的“人类”的？主张个人主义的人，只是否认那些切近的伦谊，——或是家族，或是“社会”，或是国家，——但是因为要推翻这些比较狭小逼人的伦谊，不得不捧出那广漠不逼人的“人类”。所以凡是个人主义的思想家，没有一个不承认这个双重关系的。

新村的人主张“完全发展自己个性”，故是一种个人主义。他们要想跳出现社会去发展自己个性，故是一种独善的个人主义。

这种新村的运动，因为恰合现在青年不满意于现社会的心理，故近来中国也有许多人欢迎、赞叹，崇拜。我也是敬仰武者先生一班人的，故也曾仔细考究这个问题。我考究的结果是不赞成这种运动，我以为中国的有志青年不应该仿行这种个人主义的新生活。

这种新村的运动有什么可以反对的地方呢？

第一，因为这种生活是避世的，是避开现社会的。这就是让步。这便不是奋斗。我们自然不应该提倡“暴力”，但是非暴力的奋斗是不可少的。我并不是说武者先生一班人没有奋斗的精神。他们在日本能提倡反对暴力的论调，——如《一个青年的梦》——自然是有奋斗精神的。但是他们的新村计划想避开现社会里“奋斗的生活”，去寻那现社会外“生活的奋斗”，这便是一大让步。武者先生的《一个青年的梦》里的主人翁最后有几句话，很可玩味。他说：

……请宽恕我的无力。——宽恕我的话的无力。但我心里所有的对于美丽的国的仰慕，却要请诸君体察的。……(《新青年》七，二，一○二)

我们对于日向的新村应该作如此观察。

第二，在古代，这种独善主义还有存在的理由；在现代，我们就不该崇拜他了。古代的人不知道个人有多大的势力，故孟轲说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”古人总想，改良社会是“达”了以后的事业，得君行道以后的事业；——故承认个人——穷的个人——只能做独善的事业，不配做兼善的事业。古人错了，现在我们承认个人有许多事业可做。人人都是一个无冠的帝王，人人都可以做一些改良社会的事。去年的五四运动和六三运动，何尝是“得君行道”的人做出来的？知道个人可以做事，知道有组织的个人更可以做事，便可以知道这种个人主义的独善生活是不值得模仿的了。

第三，他们所信仰的“泛劳动主义”是很不经济的。他们主张：“一个人生存上必要的衣食住，论理应该用自己的力去得来，不该要别人代负这责任。”这话从消极一方面看——从反对那“游民贵族”的方面看，自然是有理的。但是从他们的积极实行方面看，他们要“人人尽劳动的义务，制造这生活的资料”——就是衣食住的资料——这便是“矫枉过正”了。人人要尽制造衣食住的资料的义务，就是人人要加入这生活的奋斗。(周作人先生再三说新村里平和幸福的空气，也许不承认“生活的奋斗”的话，但是我说的，并不是人同人争面包米饭的奋斗，乃是人在自然界谋生存的奋斗；周先生说新村的农作物至今还不够自用，便是一证。)现在文化进步的趋势，是要使人类渐渐减轻生活的奋斗至最低度，使人类能多分一些精力出来，做增加生活意味的事业。新村的生活使人人都要尽“制造衣食住的资料”的义务，根本上否认分工进化的道理，增加生活的奋斗，是很不经济的。

第四，这种独善的个人主义的根本观念就是周先生说的“改造社会，还要从改造个人做起。”我对于这个观念，根本上不能承认。这个观念的根本错误在于把“改造个人”与“改造社会”分作两截；在于把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西。要知道个人是社会上种种势力的结果。我们吃的饭，穿的衣服，说的话，呼吸的空气，写的字，有的思想，……没有一件不是社会的。我曾有几句诗，说：“……此身非吾有：一半属父母，一半属朋友。”当时我以为把一半的我归功社会，总算很慷慨了。后来我才知道这点算学做错了！父母给我真是极少的一部分。其余各种极重要的部分，如思想、信仰、知识、技术、习惯等等，大都是社会给我的。我穿线袜的法子是一个徽州同乡教我的；我穿皮鞋打的结能不散开，是一个美国女朋友教我的。这两件极细碎的例，很可以说明这个“我”是社会上无数势力所造成的。社会上的“良好分子”并不是生成的，也不是个人修炼成的，——都是因为造成他们的种种势力里面，良好的势力比不良的势力多些。反过来，不良的势力比良好的势力多，结果便是“恶劣分子”了。古代的社会哲学和政治哲学只为要妄想凭空改造个人，故主张正心，诚意，独善其身的办法。这种办法其实是没有办法，因为没有下手的地方。近代的人生哲学渐渐变了，渐渐打破了这种迷梦，渐渐觉悟：改造社会的下手方法在于改良那些造成社会的种种势力——制度、习惯、思想、教育等等。那些势力改良了，人也改良了。所以我觉得“改造社会要从改造个人做起”还是脱不了旧思想的影响。我们的根本观念是：

个人是社会上无数势力造成的。

改造社会须从改造这些造成社会、造成个人的种种势力做起。

改造社会即是改造个人。

新村的运动如果真是建筑在“改造社会要从改造个人做起”一个观念上，我觉得那是根本错误了。改造个人也是要一点一滴的改造那些造成个人的种种社会势力。不站在这个社会里来做这种一点一滴的社会改造，却跳出这个社会去“完全发展自己个性”，这便是放弃现社会，认为不能改造；这便是独善的个人主义。

以上说的是本篇的第一层意思。现在我且简单说明我所主张的“非个人主义的”新生活是什么。这种生活是一种“社会的新生活”；是站在这个现社会里奋斗的生活，是霸占住这个社会来改造这个社会的新生活。他的根本观念有三条：

一、社会是种种势力造成的，改造社会须要改造社会的种种势力。这种改造一定是零碎的改造——一点一滴的改造，一尺一步的改造。无论你的志愿如何宏大，理想如何彻底，计划如何伟大，你总不能笼统的改造，你总不能不做这种“得寸进寸，得尺进尺”的工夫。所以我说：社会的改造是这种制度那种制度的改造，是这种思想那种思想的改造，是这个家庭那个家庭的改造，是这个学堂那个学堂的改造。

(附注)有人说：“社会的种种势力是互相牵制的，互相影响的。这种零碎的改造，是不中用的。因为你才动手改这一种制度，其余的种种势力便围拢来牵制你了。如此看来，改造还是该做笼统的改造。”我说不然。正因为社会的势力是互相影响牵制的，故一部分的改造自然会影响到别种势力上去。这种影响是最切实的，最有力的。近年来的文字改革，自然是局部的改革，但是他所影响的别种势力，竟有意想不到的多。这不是一个很明显的例吗？

二、因为要做一点一滴的改造，故有志做改造事业的人必须要时时刻刻存研究的态度，做切实的调查，下精细的考虑，提出大胆的假设，寻出实验的证明。这种新生活是研究人的生活，是随时随地解决具体问题的生活。具体的问题多解决了一个，便是社会的改造进了那么多一步。做这种生活的人要睁开眼睛，公开心胸；要手足灵敏，耳目聪明，心思活泼；要欢迎事实，要不怕事实；要爱问题，要不怕问题的逼人！

三、这种生活是要奋斗的，那避世的独善主义是与人无忤，与世无争的，故不必奋斗。这种“淑世”的新生活，到处翻出不中听的事实，到处提出不中听的问题，自然是很讨人厌的，是一定要招起反对的。反对就是兴趣的表示，就是注意的表示。我们对于反对的旧势力，应该作正当的奋斗，不可退缩。我们的方针是：奋斗的结果，要使社会的旧势力不能不让我们；切不可先就偃旗息鼓退出现社会去，把这个社会双手让给旧势力。换句话说，应该使旧社会变成新社会，使旧村变为新村，使旧生活变为新生活。

我且举一个实际的例。英美近二三十年来，有一种运动，叫做“贫民区域居留地”的运动(Social Settlements)。这种运动的大意是：一班青年的男女——大都是大学的毕业生——在本地拣定一块极龌龊、极不堪的贫民区域，买一块地，造一所房屋。这一班人便终日在这里面做事。这屋里，凡是物质文明所赐的生活需要品——电灯，电话，热气，浴室，游水池，钢琴，话匣，等等——无一不有。他们把附近的小孩子——垢面的孩子，顽皮的孩子，都招拢来，教他们游水，教他们读书，教他们打球，教他们演说辩论，组成音乐队，组成演剧团，教他们演戏奏艺。还有女医生和看护妇，天天出去访问贫家，替他们医病，帮他们接生和看护产妇。病重的，由“居留地”的人送入公家医院。因为天下贫民都是最安本分的，他们眼见那高楼大屋的大医院，心里以为这定是为有钱人家造的，决不是替贫民诊病的；所以必须有人打破他们这种见解，教他们知道医院不是专为富贵人家的。还有许多贫家的妇女每日早晨出门做工，家里小孩子无人看管，所以“居留地”的人教他们把小孩子每天寄在“居留地”里，有人替他们洗浴，换洗衣服，喂他们饮食，领他们游戏。到了晚上，他们的母亲回来了，各人把小孩领回去。这种小孩从小就在洁净慈爱的环境里长大，渐渐养成了良好习惯，回到家中，自然会把从前的种种污秽的环境改了。家中的大人也因时时同这种新生活接触，渐渐的改良了。我在纽约时，曾常常去看亨利街上的一所居留地，是华德女士(Lilian Wald)办的。有一晚我去看那条街上的贫家子弟演戏，演的是贝里(Barry)的名剧。我至今回想起来，他们演戏的程度比我们大学的新戏高得多咧！

这种生活是我所说的“非个人主义的新生活”！是我所说的“变旧社会为新社会，变旧村为新村”的生活！这也不是用“暴力”去得来的！我希望中国的青年要做这一类的新生活，不要去模仿那跳出现社会的独善生活。我们的新村就在我们自己的旧村里！我们所要的新村是要我们自己的旧村变成的新村！

可爱的男女少年！我们的旧村里我们可做的事业多得很咧！村上的鸦片烟灯还有多少？村上的吗啡针害死了多少人？村上缠脚的女子还有多少？村上的学堂成个什么样子？村上的绅士今年卖选票得了多少钱？村上的神庙香火还是怎样兴旺？村上的医生断送了几百条人命？村上的煤矿工人每日只拿到五个铜子，你知道吗？村上多少女工被贫穷逼去卖淫，你知道吗？村上的工厂没有避火的铝梯，昨天火起，烧死了一百多人，你知道吗？村上的童养媳妇被婆婆打断了一条腿，村上的绅士逼他的女儿饿死做烈女，你知道吗？

有志求新生活的男女少年！我们有什么权利，丢开这许多的事业去做那避世的新村生活！我们放着这个恶浊的旧村，有什么面孔，有什么良心，去寻那“和平幸福”的新村生活！

我们对于学生的希望注4

今天是五月四日。我们回想去年今日，我们两人都在上海欢迎杜威博士，直到五月六日方才知道，北京五月四日的事。日子过的真快，匆匆又是一年了！

当去年的今日，我们心里只想留住杜威先生在中国讲演教育哲学；在思想一方面提倡实验的态度和科学的精神；在教育一方面而输入新鲜的教育学说，引起国人的觉悟，大家来做根本的教育改革。这是我们去年今日的希望。不料时势的变化大出我们的意料之外，这一年以来，教育界的风潮几乎没有一个月平静的；整整的一年光阴就在风潮扰攘里过去了。

这一年的学生运动，从远大的观点看起来，自然是几十年来的一件大事。从这里面发出来的好效果，自然也不少；引起学生的自动的精神，是一件；引起学生对于社会国家的兴趣，是二件；引出学生的作文演说的能力，组织的能力，办事的能力，是三件；使学生增加团体生活的经验，是四件；引起许多学生求知识的欲望，是五件；这都是旧日的课堂生活所不能产生的，我们不能不认为学生运动的重要的贡献。

社会若能保持一种水平线以上的清明，一切政治上鼓吹和设施，制度上的评判和革新，都应该有成年的人去料理；未成年的一代人，(学生时代之男女)应该有安心求学的权利，社会也用不着他们求做学校生活之外的活动。但是我们现在不幸生在这个变态的社会里，没有这种常态社会中人应该有的福气；社会上许多事被一班成年的或老年的人弄坏了，别的阶级又都不肯出来干涉纠正，于是这种干涉纠正的责任遂落在一般未成年的男女学生的肩膀上。这是变态的社会里一种不可免的现象。现在有许多人说学生不应该干预政治，其实并不是学生自己要这样干，这都是社会和政府硬逼出来。如果社会国家的行为没有受学生干涉纠正的必要，如果学生能享受安心求学的幸福而不受外界的强烈的刺激和良心上的督责，他们又何必甘心抛了宝贵的光阴，冒着生命的危险，来做这种学生运动呢？

简单一句话：在变态的社会国家里面，政府太卑劣腐败了，国民又没有正式的纠正机关(如代表民意的国会之类)。那时候，干预政治的运动，一定要从青年的学生界发生的。汉末的太学生，宋代的太学生，明末的结社，戊戌政变以前的公车上书，辛亥以前的留学生革命党，俄国从前的革命党，德国革命前的学生运动，印度和朝鲜现在的运动，中国去年的五四运动与六三运动，都是同一个道理，都是有发生的理由的。

但是我们不要忘记：这种运动是非常的事，是变态的社会里不得已的事，但是他不是很不经济的不幸事。因为是不得已，故他的发生是可以原谅的。因为是很不经济的不幸事，故这种运动是暂时不得已的救急的办法，却不可翻存在的。

荒唐的中年老年人闹下了乱子，却要未成年的学子抛弃学业，荒废光阴，来干涉纠正：这是天下最不经济的事。况且中国眼前的学生运动更是不经济。何以故呢？试看自汉末以来学生运动，试看俄国德国印度朝鲜的学生运动，哪有一种用罢课作武器的？即如去年的五四与六三，这两次的成绩可是单靠罢课代武器的吗？单靠用罢课作武器，是最不经济的方法，是下下策，屡用不已，是学生运动破产的表现！

罢课于旁人无损，于自己却有大损失，这是人人共知的。但我们看来，用罢课作武器，还有精神上的很大损失：

(一)养成依赖群众的恶心理。现在的学生很像忘了个人自己有许多事可做，他们很像以为不全体罢课便无事可做。个人自己不肯牺牲，不敢做事，却要全体罢了课来呐喊助威，自己却躲在大众群里跟着呐喊，这种依赖群众的心理是懦夫的心理！

(二)养成逃学的恶习惯。现在罢课的学生，究竟有几个人出来认真做事？其余无数的学生，既不办事，又不自修，究竟为了什么事罢课？从前还可说是“激于义愤”的表示，大家都认作一种最重大的武器，不得已而用之。久而久之，学生竟把罢课的事看作平常的事。我们要知道，多数学生把罢课看作很平常的事，这便是逃学习惯已养成的证据。

(三)养成无意识的行为的恶习惯。无意识的行为，就是自己说不出为什么要做的行为。现在不但学生把罢课看做很平常的事，社会也把学生罢课看做很平常的事，一件很重大的事，变成了很平常的事，还有什么功效灵验呢？既然明知没有灵验功效，却偏要去做；一处无意识的做了，别处也无意识的盲从，这种心理的养成，实在是眼前和将来最可悲观的现象。

以上说的是我们对于现在学生运动的观察。我们对于学生的希望，简单说来，只有一句话：“我们希望学生从今以后要注意课堂里，操场上，课余时间里的学生生活：只有这种学生活动是能持久又最有功效的。”这种学生活动有三个重要部分：(1)学问的生活，(2)团体的生活，(3)社会服务的生活。

第一，学问的生活。这一年以来，最可使人乐观的一种好现象，就是许多学生于知识学问的兴趣渐渐增加了。新出的出版物的销数增加，可以估量求知识的兴趣增加。我们希望现在的学生充分发展这点新发生的兴趣，注重学问的生活。要知道社会国家的大问题，决不是没有学问的人能解决的。我们说的“学问的生活”并不限于从前的背书抄讲义的生活。我们希望学生——无论中学大学——都能注重下列的几项细目：

(1)注重外国文。现在中文的出版物实在不够满足我们求知的欲望。求新知识的门径在于外国文。每个学生至少须要能用一种外国语看书。学外国语须要经过查生字，记生字的第一难关。千万不要怕难。若是学堂里的外国文教员确是不好，千万不要让他敷衍你们，不妨赶他跑。

(2)注重观察事实与调查事实。这是科学训练的第一步。要求学校里用实验来教授科学。自己去采集标本，自去观察调查。观察调查须要有个目的——例如本地的人口、风俗、出产、植物、鸦片烟馆等项的调查——还要注重团体的互助，分工合作，做成有系统的报告。现在的学生天天谈“二十一条”，究竟二十一条是什么东西，有几个人说得出吗？天天谈“高徐济顺”，究竟有几个人指得出这条路在什么地方吗？这种不注重事实的习惯，是不可不打破的。打破这种习惯的惟一法子，就是养成观察调查的习惯。

(3)建设的促进学校的改良。现在的学校课程和教员一定有许多不能满足学生求学的欲望的。我们学生不要专做破坏的攻击，须要用建设的精神，促进学校的改良。与其提倡考试的废止，不如提倡考试的改良；如其攻击校长不多买博物标本，不如提倡学生自己采集标本。这种建设促进，比教育部和教育厅的命令功效大得多咧。

(4)注重自修。灌进去的知识学问是没有多大用处的。真正可靠的学问都是从自修得来的。自修的能力是求学问的惟一条件。不养成自修的能力，决不能求学问。自修应注重的事是：(一)看书的能力；(二)要求学校购备参考书报，如大字典、词典、重要的大部书之类；(三)结合同学多买书报，交换阅看；(四)要求教员指导自修的门径和自修的方法。

第二，团体的生活。五四运动以来，总算增加了许多的学生的团体生活的经验。但是现在的学生团体有两大缺点：一是内容太偏枯了，二是组织太不完备了。内容偏枯的补救，应注意各方面的“俱分并进”。(1)学术的团体生活，如学术研究会或讲演会之类。应该注重自动的调查、报告、试验、讲演。(2)体育的团体生活，如足球、运动会、童子军、野外幕居、假期旅行等等。(3)游艺的团体生活，如音乐、图书、戏剧等等。(4)社交的团体生活，如同学茶话会、家人恳亲会、师生恳亲会、同乡会等等。(5)组织的团体生活，如本校学生会、自治会、各校联合会、学生联合总会之类。要补救组织不完备，应注重世界通行的议会法规(Pariamenop Law)的重要条件。简单的说来，至少须有下列的几个条件：(1)法定开会人数。这是防弊的要件。(2)动议的手续。与修正议案的手续。这是会议法规里最繁难又最重要的一项。(3)发言的顺序。这是维持秩序的要件。(4)表决的方法。(一)须规定某种议案必须全体几分之几的可决，某种必须到会人数几分之几的可决，某种仅须过半数的可决。(二)须规定某种重要议案必须用无记名投票，某种必须用有记名投票，某种可用举手的表决。(5)凡是代表制的联合会——无论校内校外——皆须有复决制(referendum)。遇重大的案件，代表会议议决案必须再经过会员的总投票，总会的议决案，必须再经过各分会的复决。(6)议案提出后，应有规定的讨论时间，并须限制每人发言的时间与次数。现在许多学生会的章程只注重职员的分配，却不等重这些最紧要的条件，这是学生团体失败的一个大原因。此外还须注意团体生活最不可少的两种精神：(1)容纳反对党的意见，现在学生会议的会场上，对于不肯迎合群众心理的言论，往往有许多威压的表示，这是暴民专制，不是民治精神。民治主义的第一个条件就是要使各方面的意见都可以自由发表。(2)人人要负责任，天下有许多事都是不肯负责任的“好人”弄坏的。好人坐在家里叹气，坏人在议场做戏，天下事所以败坏了。不肯出头负责任的人，便是团体的罪人，便不配做民治国家的国民。民治主义的第二个条件是人人要负责任，要尊重自己的主张，要用正当的方法来传播自己的主张。

第三，社会服务的生活。学生运动是学生对于社会国家的利害发生兴趣的表示，所以各处都有平民夜学，平民讲演的发起。我们希望今后的学生继续推广这种社会服务的事业。这种事业，一来是救国的根本办法，二来是学生的现力做得到的，三来可以发展学生自己的学问与才干，四来可以训练学生待人接物的经验。我们希望学生注意以下几点：(1)平民夜校。注重本地的需要，介绍卫生的常识，职业的常识，和公民的常识。(2)通俗讲演。现在那些“同胞快醒，国要亡了”，“杀卖国贼”，“爱国是人生的义务”等等空话的讲演，是不能持久的，说了两三遍就没有用了。我们希望学生注重科学常识的讲演、改良风俗的讲演、破除迷信的讲演。譬如你今天演说“下雨”，你不能不先研究雨是怎样来的，何以从天上下来；听的人也可以因此知道雨不是龙王菩萨洒下来的，也可以知道雨不是道士和尚求得下来的。又如你明天演说“种田何以须用石灰作肥料”，你就不能不研究石灰的化学性，听的人也可以因此知道肥料的道理。这种讲演，不但于人有益，于自己也极有益。(3)破除迷信的事业。我们希望学生不但用科学的道理来解释本地的种种迷信，并且还要实行破除迷信的事业。如求神合婚、求仙言、放焰口、风水等等迷信，都该破除。学生不来破除迷信，迷信是永远不会破除的。(4)改良风俗的事业。我们希望学生用力去做改良风俗的事业。譬如女子缠足的，现在各处多有。学生应该组织天足会，相戒不娶小脚的女子。不能解放你的姊妹的小脚，他就不配谈“女子解放”。又如鸦片烟与吗啡，现在各处仍旧很销行，学生应该组织调查队，侦探队，或报告官府，或自动的捣毁烟间与吗啡店。你不能干涉你村上的鸦片吗啡，你也不配干预国家的大事。

以上说的是我们对于学生的希望。

学生运动已发生了，是青年一种活动力的表现，是一种好现象，决不能压下去的；也决不可把它压下去的。我们对于办教育的人的忠告是：“不要梦想压制学生运动；学潮的救济只有一个法子，就是引导学生向有益有用的路上去活动。”

学生运动现在四面都受攻击，五四的后援也没有了，六三的后援也没有了。我们对于学生的忠告是：“单靠用罢课作武装是下下策，可一而再再而三的么？学生运动如果要想保存五四和六三的荣誉，只有一个法子，就是改变活动的方向，把五四和六三的精神用到学校内外有益有用的学生活动上去。”

我们讲的话，是很直率，但这都是我们的老实话。

女子问题注5

我本没有预备讲这个题目，到安庆后，有一部分人要求讲这个，这问题也是很重要的，所以就临时加入了。

人类有一种“半身不遂”的病，在中风之后，有一部分麻木不仁；这种人一半失了作用，是很可怜的。诸位!我们社会上也害了这“半身不遂”的病几千年了，我们是否应当加以研究?

世界人类分男女两部，习惯上对于男子很发展，对于女子却剥夺她的自由，不准她发展，这就是社会的“半身不遂”的病。社会有了“半身不遂”的病，当然不是健全的社会了。女子问题发生，给我们一种觉悟，不再牺牲一半人生的天才自由，让女子本来有的天才，享受应有的权利，和男子共同担任社会的担子；使男子成一个健全的人，女子也成一个健全的人!于是社会便成了一个健全的社会!

我们以前从不将女子当做人：我们都以为她是父亲的女儿，以为她是丈夫的老婆，以为她是儿子的母亲；所以有“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的话，从来总不认她是一个人!在历史上，只有孝女、贤女、烈女、贞女、节妇、慈母，却没有一个“女人”!诸位!在历史上也曾见过传记称女子是人的么?

研究女子教育是研究什么?昔日提倡女子教育的，是提倡良妻贤母；须知道良妻贤母是“人”，无所谓“女子”的。女子愿做良妻贤母，便去做她的良妻贤母，假使女子不愿意做良妻贤母，依旧可以做她的人的。先定了这个目标，然后再说旁的。

女子问题可以分两部分讲：

(一)女子解放。

(二)女子改造。

解放一部分是消极的。解放中包含有与束缚对待的意思，所以是消极的。改造却是积极的。改造是研究如何使女子成为人，用何种方法使女子自由发展。

(一)女子解放。解放必定先有束缚。这有两种讲法：一是形体的，一是精神的。

先讲形体的解放。在从前男子拿玩物看待女子，女子便也以玩物自居；许多不自由的刑具，女子都取而加在自己身上。现在算是比较的少了，如缠足、穿耳朵、束胸……等等都是，可以算得形体上已解放了。这种不过谈女子解放中的初级。试问除了少数受过教育的女子而外，中国有多少女子不缠足?如果我们不能实行天足运动，我们就不配谈女子解放!——我来安庆的时候，所见的女子，大半是缠足；这可以用干涉、讲演种种方法禁止她们，我希望下次再来安庆的时候，见不着一个缠足女子!——再谈束胸，起初因为美观起见，并不问合卫生与否。我的一个朋友曾经对我说，假使个个女子都束胸，以后都不可以做人的母亲了!

次讲精神的解放。在解放上面，以精神解放最为重要。精神解放怎样讲?——就是几千年来，社会上男子用了许多方法压制女子，引诱女子，便是女子精神上的手镣脚铐。择几桩大的说：

第一，未讲之先，提出一个标准来——标准就是“为什么?”——“女子不为后嗣”。中国古时候最重的是“有后”——女子不算——家中有财产，女儿不能承受；没有儿子的，一定去在弟兄的儿子中间找一个来承继受领。女子的不能为后嗣，大半为着经济缘故，所以应当从经济方面提倡独立。有一个人临死，分财产做三股，两个女儿得两股，一个侄子得一股，但是他的本家，还要打官司。这个观念如若不打破，对于经济，对于道德，都有极大的关系。还有“娶妾”。一个人年长了，没有儿子，大家便劝他娶妾，就是他的夫人，也要劝他，不如此，人家便要说她不贤慧——请问这一种恶劣的行为，是从什么地方产生的?再进一步说，既然同认女子是个人，又何以不能承受财产，不能为后?——这是应当打破的邪说之一!

第二，“女子贞操问题”。何谓贞操?——贞操是因男女间感情浓厚，不愿意再及于第三者身上。依新道德讲，男女都应当守贞操，历史上沿习却不然，男子可以嫖，可以纳妾；女子既不可以和人家通奸，反要受种种的限制，大概拿牌坊引诱，使女子守一个无爱情没有见过面的人，一部分女子，因而被他们引诱了。如此的社会，实在是杀人不抵命的东西!贞操实是双方男女共有的。我从前说：“男子嫖婊子，与女子和人通奸，是有同等的罪!”所以，“男子叫女子守节，女子也可以叫男子守节!男子如果可以讨姨太太，女子也就可以娶姨老爷!”谢太傅——谢安——晚年想纳妾，但他却怕老婆。他的朋友劝他，说公例可以纳妾；他的夫人在里面应道：“婆例不可!”——历来都用惯了“公例”，未常实行“婆例”。这种虚伪的贞操，委实可以打破。再简单说：“贞操是根据爱情的，是双方的!男子可以不守节，女子也可以不守节!”

第三，“女子责在阃内说”。女子的职务，在家庭以内，这种学说也是捆女子的一根铁索，如果不打断，就难说到解放。有许多女子，足能够做学问，可以学美术、文学……可以当教员……；有许多男子，只配抱孩子、煮饭的。有许多事，男子不能做而女子能做。如果不打破这种学说，只是养成良妻贤母，实在不行。我们要使女子发展天才，决不能叫她永远须在家里头。女子会抱孩子、煮饭，也只是女子中的一部分，女子决不全是会抱孩子、煮饭的；有天才的女子，却往往因为这个缘故，不得尽量的发展。就说女子不能做他种事业，但她们做教师便比男子好得多了。总结一句：我们不应当拿家里洗衣、煮饭、抱孩子许多事体来难女子。我们吃饭，可以吃一品香、海洞春厨子做的，衣服可以拿到洗衣厂里去洗!

第四，“防闲的道德论”。由古代相传，男子对女子总有怀疑的态度，总有防闲的道德。现在人对女子，依旧有这一种态度。我所说安庆讲演会里职员，有许多女子加入，便引起了社会上的非难。我将告诉他们：“防闲决不是道德!”如把鸟雀关在笼中，一放他便飞了；不然，一年两年的工夫，也就闷死了。当我在西洋的时候．见中国许多留学生，常常闹笑话，在交际场中，遇了女子和他接洽，他便以为有意。由此，我连带想起一件故事。某人的笔记上说：“有一个老和尚，养了一个小孩子，作为小和尚；老和尚对他防闲得厉害，使他不知世故。某年，老和尚带这小和尚下山，小和尚一件东两也不认识，逢到东西，老和尚不等他问，便一一的告诉他，恰巧有个女子经过，老和尚恐怕他沾染红尘，便不和他说。小和尚就问，老和尚便扯道：这是吃人的老鬼。等到回山的时候，老和尚便问他下山一日，有所爱否?小和尚说，所爱的只是吃人的老鬼!”防闲的道德，就是最不道德!我国学生，何以多说是不道德?实是因为防闲太厉害了，一遇到恶人，便要堕落!我希望以后要打破防闲的道德论!平心而论，完全自由，也有流弊，不过总不可因噎废食的。不要以一二人的堕落而及于全部。而且自由的流弊，决不是防闲所可免，若求自由无流弊，必定要再加些自由于上面；自由又自由，丝毫流弊都没有了!因为怕流弊而禁止自由，流弊必定更多，且更不自由了!社会上应存“容人的态度”，须知社会上决没有无流弊的。张小姐闹事，只是张小姐；李小姐闹事，只是李小姐；决不能因为一两人而及于全体的!愿再加解放许多自由，叫他们晓得所以，自然没有流弊了!

(二)女子改造。改造方面，比较简单些。解放是对外的要求；改造却是对内的要求，但也不完全靠自己的!

先说内部。女子本身的改造，无论女子本身或提倡女子问题的，都要认明白目标：第一，“自立的能力”。女子问题第一个要点，就在这问题。女子嫁人，总要攀高些，却不问自立。我觉女子要做人，须注意“自立”，假如女子不能自立，决不能够解放去奋斗的。第二，“独立的精神”。这个名词，是老生常谈，不过我说的是精神上，不怕社会压制；社会反对，也是要干的!像现在这种时代是很不容易谈解放的。不顾社会非难，可以独行其是。第三，“先驱者的责任”。做先锋的责任，在谈女子问题中是很重要的。我们一举一动，在社会上极受影响。先驱者的责任，只要知道公德，不要过问私德；一人如此，可以波及全体的。不要使我个人行为，在女子运动上加了一个污点!我最不相信道德，但为了这个起见，也不得不相信了!我常常说：“当学生的，如其提倡废考，不如提倡严格考试；社交解放的先驱者，如提倡自由恋爱，不如提倡独身主义!”这是诸位要注意的!

好政府主义注6

刚才陈先生所说的介绍语(从略)，我有许多不敢当。但人类是总有点野心，总有些希望。打破空间时间的观念，确立一种世界观念；把学说主张，贡献到全世界，并予未来时代的人以共见：也许是人类应有的希望！又陈先生对于我的名字之解说，似乎可以说是“投机家”。但是“投机”两个字，也可以作好的解释。从前人说：“英雄造时势，时势造英雄。”英雄与时势，二者迭相助长，如环无端。使无投机者，则时势无从变更起。使无相当的时势，虽有英雄，亦且无从新造起。惟少数人的主张，根据于大多数人的需要；而大多数人得着这种主张，可以得着结果，而使时势发生变迁。所以到了时机成熟，应时势的需要，而发生有意志的、有目的的、有公共利益的主张，必易得大众的承认，而见诸实行。这种主张，也许是一种投机。我知陈先生所希望的，必是这种投机！

我以为应时势的需要，而有所主张，最要的是要有简单明了，而且人人皆可以承认的目标；这种目标，就是我今天所讲的“好政府主义”。这“好政府”三字，是否救时的大家公认的目标，待我仔细说来。

好政府主义，假定的是有政府主义。政府之为物，有的说他好，有的说他坏。有两种说法，各走极端的：其一，以政府是天生的，神意的。如中国古代所说的“天降下民，作之君，作之师”，及西方古代有些学说，都是神权的政府观。这种政府观底变相，西方近代，仍然有的，而变其名曰“自然”。如德国混国家与政府而一之，不承认个人之自由，把天然的需要，说得神秘莫测似的：这是一种极端的学说。其二，以政府为有害无利，退一步言之，也说为利少而害多。谓政府是用不着的，须得自由组合、自由协商，以自由动作，代替强制。从前政府的强制力，常被军阀官吏滥用之以鱼肉小民，不如爽性的把他去掉，这是无政府主义派所说的。中国的老子，主张此说，西洋希腊到现代也有许多人倡此说的。这两种学说，好似南北二极；于这两极端之中，还有许多主张。我以为今年今日的民国，不谈政治则已；苟谈政治，便不能适用前两种极端的主张。极端的无政府主义，吾无以谥之，只谥之曰奢侈品；为其未完全根据于大多数人底需要故也。但需求也可分两面说：

(1)心理的需求，(2)实际的需求。根据这两点，就可确定目标。所假定的这种目标，要是合于大众的心理社会的实际底需要；那么要做什么便做什么；不患政治社会无改良革新的希望了。今日的中国，不但无目标，并且无希望，即由缺少一种公共的目标。这种目标是平常的简明的有公共利益的老生常谈，就是好政府主义。

好政府主义，既不把政府看作神权的，亦不把政府看作绝对的有害无利的，只把政府看作工具，故亦谓之工具的政府观。

什么是工具?这里似乎用不着详细的解释。譬如纸与笔是写字的工具；就黑板上写字，则不用毛笔、铅笔、钢笔而另用粉笔，粉笔亦是工具底一种；用这种工具，可以达到目的。然而造工具者，谁欤?

从前有人说：“人是善笑的动物，”这话殊不尽然。又有人说：“人是有理性的动物”，这话，证之世上为恶的人，亦颇足使我们怀疑。惟现代法国哲学家柏格森说：“人是造工具的动物，”这话是顶对的。其他动物类皆不能创造工具。就是蜂蚁之勤于工作，也不能制造工具。惟人具有制造工具的天才。所造的工具，能适合于人们之运用。造房屋，用以蔽风雨；造桥梁，造铁路，用以利交通；造弓矢刀剑，枪炮，用以驱猛兽而御外敌：这种种的制造，都不是其他动物所能做的。

但所说的工具，初不限于物质的工具；就是，所造的语言、文字、文学，也无一不是工具；什么家庭制度、社会制度，以及国家的法律，也无一不是工具。政治是人类造出的工具之一种；政府亦是人类造出的工具之一种!

政府既是一种工具，而工具又是应需要而生的，那么政府之由来，我们也可以推知了。

政府何由而来呢？乃由人民的组织渐渐扩大而来。社会中有家族有乡党，凡团体中之利害，与个人的利害，小团体与小团体的利害，或大团体与其他大团体的利害，均不免时有冲突。这冲突委实不是个人所能了的。譬如两人相斗，纠结不解，世世复仇，冤冤相报；若单由他两者自行去了结，一定是办不好的；势必须有第三者作个公共机关去裁判他两面的是非曲直，才能够调解冲突。所以欲消弭个人与个人，小团体与小团体，或小团体与个人交互间底冲突，非有超于小团体及个人的公共机关不可——这是政府成立的要因。

前面说，政府是人造的一种工具，他的缘起，是为的大众的公共的需要。那么适应于公共的需要的，便是好政府了。

大抵一种工具，是应用的；以能够应用者为好。这种实用的学说，也有作工具主义的。这工具主义，就是好政府主义的基本观念。

政府是工具，必定要知道这种工具的用处与性质，才可以谈到应用。

政府是有组织的公共的权力。权力为力的一种，要做一事，必须有力；譬如电灯之明亮，是由于有力，鼓打得响，也是由于有力。可是这种有组织的公共的权力，与他种权力不同。假定无这种组织，无公共利益的权力，社会上必免不掉冲突。譬如从前北京的拉车的拉到车马辐辏的前门地方，常常有所谓“挡住道”的事情发生，必要等前等后，乃能走动。为什么这样的拥挤停滞呢？就因为没有公共的秩序，公共的组织，公共的规则。你看上海的浙江路与南京路之间，来往的人数车马，那样繁杂，但只有中国及印度之巡捕，手持不到五尺长的木棍，从容指挥，而两路来来往往的车，便不致拥挤；假使此棍无权力，亦何能指挥一切？惟其有了权力，只用一短小之棍，表示车底行止之使命；而可免掉时间的损失，和事情的耽误。政府之权力，足以消弭社会间所有的冲突，亦犹是也。

政治法律，把这种权力组织起来，造作公共的规矩——所谓礼法——以免去无谓的冲突，而可发生最大的效果，这是政府的特别性质。

但是在这些地方，不过想免去冲突，仍然是一种消极的作用；此外还有积极的作用。质言之，不独可免社会间的冲突，亦可促社会全体之进步。

因为人类有天然之惰性，往往狃故常，爱保守，毫无改革求进的志趣；如家庭之世守祖业者，就是这样。惟政府是指挥大众的公共机关，可使社会上的人减少惰力，而增加社会全体进步底速率；有些个人所不能为的事，一入政府手中，便有绝大的效果。

数年前曾主张白话，假如止是这样在野建议，不借政府的权力，去催促大众实行，那就必须一二十年之后，才能发生影响。即使政府中有一部分人，对于这件事，曾欲提倡，也仍然没有多大的效果。现在因为有一道部令，令小学校通同用白话文教授。这样一来，从前反对的人，近来也入国语传习所，变成赞成的了；从前表示赞成的，这时更高兴，更来实行起来了。试思以二三十字之一道好的命令(部命)，而可以缩短二十年三十年的少数人鼓吹的工具之实施期间，政府权力之重要，为何如者!

再举禁鸦片烟一事为证，十余年以前的人，以鸦片为请客——甚至请贵客——之珍品；而今却不敢自己吃；从前认为阔绰的情事，而今认为犯法的行为：这亦不外政府权力所使然。自然，有些地方，鸦片还是横行；可是鸦片之所以横行，非有政府之过，乃无政府之过，无好政府之过。试思不好的政府，犹可使有那样的效果，假使有了好政府，鸦片岂有不全被禁绝的吗?

所以政府的组织及权力，如果用之得当，必能得着最大的效果；不但可免社会间交互的冲突，而且可促社会全体底进步。

综前所说：好政府主义有三个基本观念：

(1)人类是造工具的动物，政府是工具的一种。

(2)这种工具的特性，是有组织，有公共目的的权力。

(3)这种工具的效能，可促进社会全体的进步。

以下再说由工具主义的政府观中所得到的益处：

第一，可得到评判的标准。从上面所说的工具主义的政府观中，得着个批评政府的标准。以工具主义的政府观，来批评政府，觉得凡好工具都是应用的，政府完全是谋公共利益及幸福底一种工具。故凡能应公共的需要、谋公共的利益、做到公共的目的、就是好政府；不能为所应为，或为所不应为的，就是坏政府。

第二，可得到民治的原理。政府之为物，不是死板板的工具，是人作的，要防避他的妖怪；《西游记》中的妖怪，加害于唐僧的，如老君的扇子，青牛哪，童子哪，都是工具，只因为主人稍为大意，工具变成了妖怪，就能害人。我们做主人的人民，如果放任政府，不去好好的看守他，这种工具亦必会作怪的。所以在这一点上可得到民治主义的原理。政府这工具，原为我们大多数人民而设，使不善造善用，则受害者亦即在这些老主人。因为人类有劣根性，不可有无限的权力。有之，即好人亦会变坏。“一朝权在手，便把令来行”，免不掉滥用权力以图私利了。所以宜用民治主义去矫正他。虽把权力交给少数人，而老主人不能不常常的监督他，不可不常常的管束他。这是民治主义之浅者，其深义待一涵先生讲之。

第三，可得到革命的原理。刚才说的工具是应用的。不能应用时，便可改换；茶杯漏了换一个，衣服敝了换一件；政府坏了，可改一个好政府——这是浅显的革命原理。所以在工具主义的政府观之下，革命是极平常而且极需要的，并不是稀奇事。

上列三项，就是好政府主义的引伸义。

复次，好政府主义的实行，至少须备有几个重要的条件。

(一)要觉悟政治的重要。大家须觉悟政治不好，什么事都不能办。例如教育事业，谁也相信是要紧的，而北京近年的学校，及武昌高师，因为政治不好，相继感受恶影响。且也政治不好，连实业也兴办不成：去年京汉京浦路上，打仗一礼拜，而中国煤矿业的商人竟损失了二百五十万之巨。今年武昌、宜昌及其他惨遭兵祸的地方，乃至连小生意都做不成。所以好政府主义底实行，第一须有这种觉悟。

(二)要有公共的目标。有了觉悟，而灰心短气，不定下一个目标出来，也不成功。我们简单明了的，人人能懂的，人人承认的公共目标，就是“好政府”三字。如辛亥革命之目标是排满，其吃亏在此，其成功亦在此。凡研究尽可高深，预备不妨复杂，而目标则贵简要。故我以“好政府”三字为目标。有了公共的目标，然后便易于实行。

(三)要有好人的结合。有了觉悟，及有了目标，尤须有人组合起来，作公共的有组织的进行。厌世家每叹天下事不可为；我以为天下无不可为之事，只因为好人缩手说不可为，斯不可为矣。故好人须起而进行，从事于公共的有组织有目标的运动：这是谋好政府的实行所必备的第三个重要条件。

三个条件，是必须完全具备而不可缺一的。

诸君！我今天所讲的好政府主义，是平常的、简单的、浅显的老生常谈；然要知道必得此种老生常谈实现之后，中国乃能有救！

学生与社会注7

今天我同诸君所谈的题目是“学生与社会”。这个题目可以分两层讲：一，个人与社会；二，学生与社会。现在先说第一层。

个人与社会

(一)个人与社会有密切的关系，个人就是社会的产出品。我们虽然常说“人有个性”，并且提倡发展个性，其实个性于人，不过是千分之一，而千分之九百九十九全是社会的。我们的说话，是照社会的习惯发音；我们的衣服，是按社会的风尚为式样；就是我们的一举一动，无一不受社会的影响。

六年前我作过一首《朋友篇》，在这篇诗里我说：“清夜每自思，此身非吾有；一半属父母，一半属朋友。”如今想来，这百分之五十的比例算法是错了。此身至少有千分之九百九十九是属于广义的朋友的。我们现在虽在此地，而几千里外的人，不少的同我们发生关系。我们不能不穿衣，不能不点灯，这衣服与灯，不知经过多少人的手才造成功的。这许多为我们制衣造灯的人，都是我们不认识的朋友，这衣与灯就是这许多人不认识的朋友给予我们的。

再进一步说，我们的思想、习惯、信仰等等都是社会的出产品，社会上都说“吃饭”。我们所以我们，就是这些思想、信仰、习惯等等，这些既都是社会的，那末除开社会，还能有我吗？

这第一点的要义：我之所以为我，在物质方面，是无数认识与不认识的朋友的；在精神方面，是社会的，所谓“个人”差不多完全是社会的出产品。

(二)个人——我——虽仅是千分之一，但是这千分之一的“我”是很可宝贵的。普通一班的人，差不多千分之千都是社会的，思想、举动、语言、服食都是跟着社会跑。有一二特出者，有千分之一的我——个性，于跟着社会跑的时候，要另外创作，说人家未说的话，做人家不做的事。社会一班人就给他一个浑号，叫他“怪物”。

怪物原有两种：一种是发疯，一种是个性的表现。这种个性表现的怪物，是社会进化的种子，因为人类若是一代一代的互相仿照，不有变更，那就没有进化可言了。惟其有些怪物出世，特立独行，做人不做的事，说人未说的话，虽有人骂他打他，甚而逼他至死，他仍是不改他的怪言、怪行。久而久之，渐渐的就有人模仿他了，由少数的怪，变为多数，更变而为大多数，社会的风尚从此改变，把先前所怪的反视为常了。

宗教中的人物，大都是些怪物，耶稣就是一个大怪物。当时的人都以为有人打我一掌，我就应该还他一掌。耶稣偏要说：“有人打我左脸一掌，我应该把右边的脸转送给他。”他的言语、行为，处处与当时的习尚相反，所以当时的人就以为他是一个怪物，把他钉死在十字架上。但是他虽死不改其言行，所以他死后就有人尊敬他，爱慕、模仿他的言行，成为一个大宗教。

怪事往往可以轰动一时，凡轰动一时的事，起先无不是可怪异的。比如缠足，当初一定是很可怪异的，而后来风行了几百年。近来把缠小的足放为天足，起先社会上同样以为可怪，而现在也渐风行了。可见不是可怪，就不能轰动一时。社会的进化，纯是千分之一的怪物，可以牺牲名誉、性命，而做可怪的事，说可怪的话以演成的。

社会的习尚，本来是革不尽，也不能够革尽的，但是改革一次，虽不能达完全目的，至少也可改革一部分的弊习。譬如辛亥革命，本是一个大改革，以现在的政治社会情况看，固不能说是完全成功，而社会的弊习——如北京的男风，官家厅的公门，等等——附带革除的，实在不少。所以在实际上说，总算是进化的多了。

这第二点的要义：个人的成分，虽仅占千分之一。而这千分之一的个人，就是社会进化的原因。人类的一切发明，都是由个人一点一点改良而成功的。惟有个人可以改良社会，社会的进化全靠个人。

学生与社会

由上一层推到这一层，其关系已很明白。不过在文明的国家，学生与社会的特殊关系，当不大显明，而学生所负的责任，也不大很重。惟有在文明程度很低的国家，如像现在的中国，学生与社会的关系特深，所负的改良的责任也特重。这是因为学生是受过教育的人，中国现在受过完全教育的学生，真不足千分之一，这千分之一受过完全教育的学生，在社会上所负的改良责任，岂不是比全数受过教育的国家的学生，特别重大吗？

教育是给人戴一副有光的眼镜，能明白观察；不是给人穿一件锦绣的衣服，在人前夸耀。未受教育的人，是近视眼，没有明白的认识，远大的视力；受了教育，就是近视眼戴了一副近视镜，眼光变了，可以看明清楚远大。学生读了书，造下学问，不是为要到他的爸爸面前，要吃肉菜，穿绸缎；是要认他爸爸认不得的，替他爸爸说明，来帮他爸爸的忙。他爸爸不知道肥料的用法，土壤的选择，他能知道，告诉他爸爸，给他爸爸制肥料，选土壤，那他家中的收获，就可以比别人家多出许多了。

从前的学生都喜欢戴平光的眼镜，那种平光的眼镜戴如不戴，不是教育的结果。教育是要人戴能看从前看不见，并能看人家看不见的眼镜。我说社会的改良，全靠个人，其实就是靠这些戴近视镜，能看人所看不见的个人。

从前眼镜铺不发达，配眼镜的机会少，所以近视眼，老是近视看不远。现在不然了，戴眼镜的机会容易的多了，差不多是送上门来，让你去戴。若是我们不配一副眼镜戴，那不是自弃吗？若是仅戴一副看不清、看不远的平光镜，那也是可耻的事呀。

这是一个比喻，眼镜就是知识，学生应当求知道，并应当求其所要的知识。

戴上眼镜，往往容易招人家厌恶。从前是近视眼，看不见人家脸上的麻子，戴上眼镜，看见人家脸上有麻子，就要说：“你是个麻子脸。”有麻子的人，多不愿意别人说他的麻子。要听见你说他是麻子，他一定要骂你，甚而或许打你。这一层意思，就是说受过教育，就认识清社会的恶习，而发不满意的批评。这种不满意社会的批评，最容易引起社会的反感。但是人受教育，求知识，原是为发现社会的弊端，若是受了教育，而对于社会仍是处处觉得满意，那就是你的眼镜配错了光了，应该返回去审查一下，重配一副光度合适的才好。

从前伽利略因人家造的望远镜不适用，他自己造了一个扩大几百倍的望远镜，能看木星现象。他请人来看，而社会上的人反以为他是魔术迷人，骂他为怪物，革命党，几乎把他弄死。他惟其不屈不挠，不可抛弃他的学说，停止他的研究，而望远镜竟成为今日学问上、社会上重要的东西了。

总之，第一要有知识，第二要有骨子。若是没有骨子便在社会上站不住。有骨子就是有奋斗精神，认为是真理，虽死不畏，都要去说去做。不以我看见我知道而已，还要使一班人都认识，都知道。由少数变为多数，由多数变成大多数，使一班人都承认这个真理。譬如现在有人反对修铁路，铁路是便利交通，有益社会的，你们应该站在房上喊叫宣传，使人人都知道修铁路的好处。若是有人厌恶你们，阻挡你们，你们就要拿出奋斗的精神，与他抵抗，非把你们的目的达到。不止你们的喊叫宣传，这种奋斗的精神，是改造社会绝不可少的。

二十年前的革命家，现在哪里去了？他们的消灭不外两个原因：(1)眼镜不适用了。二十年前的康有为是一个出风头的革命家，不怕死的好汉子。现在人都笑他为守旧，老古董，都是由他不去把不适用的眼镜换一换的缘故。(2)无骨子。有一班革命家，骨子软了，人家给他些钱，或给他一个差事，教他不要干，他就不敢干了。没有一种奋斗精神，不能拿出“你不要我干，我偏要干”的决心，所以都消灭了。

我们学生应当注意的就是这两点，眼镜的光若是不对了，就去换一副对的来戴；摸着脊骨软了，要吃一点硬骨药。

我的话讲完了，现在讲一个故事来作结束，易卜生所作的《国家公敌》一剧，写一个医生司铎门发现了本地浴场的水里有传染病菌，他还不敢自信，请一位大学教授代为化验，果然不错。他就想要去改良他。不料浴场董事和一般股东因为改造浴池要耗费资本，拼死反对，他的老大哥与他的老丈人也都多方的以情感利诱，但他总是不可软化。他于万分困难之下设法开了一个公民会议，报告他的发明。会场中的人不但不听他的老实话，还把他赶出场去，裤子撕破，宣告他为国民公敌。他气愤不过，说：“出去争真理，不要穿好裤子。”他是真有奋斗精神，能够特立独行的人，于这种逼迫之下还是不少退缩。他说：“世界最有强力的人就是那最孤立的人。”我们要改良社会，就要学这“争真理不穿好裤子”的态度，相信这“最孤立的人是最有强力的人”的名言。

哲学与人生注8

前次承贵会邀我演讲关于佛学的问题，我因为对于佛学没有充分的研究，拿浅薄的学识来演讲这一类的问题，未免不配；所以现在讲“哲学与人生”，希望对于佛学也许可以贡献点参考。不过我所讲的有许多地方和佛家意见不合，佛学会的诸君态度很公开，大约能够容纳我的意见的！

讲到“哲学与人生”，我们必先研究它的定义：什么叫哲学？什么叫人生？然后才知道他们的关系。

我们先说人生。这六月来，国内思想界，不是有玄学与科学的笔战么？国内思想界的老将吴稚晖先生，就在《太平洋杂志》上发表一篇《一个新信仰的宇宙观及人生观》。其中下了一个人生定义。他说：“人是哺乳动物中的有二手二足用脑的动物。”人生即是这种动物所演的戏剧，这种动物在演时，就有人生；停演时就没人生。所谓人生观，就是演时对于所演之态度，譬如：有的喜唱花面，有的喜唱老生，有的喜唱小生，有的喜摇旗呐喊；凡此种种两脚两手在演戏的态度，就是人生观。不过单是登台演剧，红进绿出，有何意义？想到这层，就发生哲学问题。哲学的定义，我们常在各种哲学书籍上见到，不过我们尚有再找一个定义的必要。我在《中国哲学史大纲》(上卷)上所下的哲学定义说：“哲学是研究人生切要的问题，从根本上着想，去找根本的解决。”但是根本两字意义欠明，现在略加修改，重新下了一个定义说：“哲学是研究人生切要的问题，从意义上着想，去找一个比较可普遍适用的意义。”现在举两个例来说明它，要晓得哲学的起点是由于人生切要的问题，哲学的结果是对于人生的适用。人生离开哲学，是无意义的人生；哲学离了人生，是想义非非的哲学。现在哲学家多凭空臆说，离得人生问题太远，真是上穷碧落，愈闹愈糟。

现在且说第一个例：二千五百年前在喜马拉雅山南部有一个小国——迦叶——里，街上倒卧着一个病势垂危的老丐，当时有一个王太子经过，在别人看到，将这老丐赶开，或是毫不经意的走过去了，但是那王太子是赋有哲学的天才的人，他就想人为什么逃不出老、病、死，这三个大关头。因此他就弃了他的太子爵位、妻孥、便嬖、皇宫、财货，遁迹入山，去静想人生的意义。后来忽然在树下想到一个解决：就是将人生一切问题拿主观去看，假定一切多是空的，那末，老、病、死，就不成问题了。这种哲学的合理与否，姑不具论，但是那太子的确是研究人生切要的问题，从意义上着想，去找他以为比较普遍适用的意义。

我们再举一个例：譬如我们睡天半夜醒来，听见贼来偷东西，我那就将他捉住，送县究办。假如我们没有哲性，就这么了事，再想不到“人为什么要做贼”等等的问题，或者那贼竟然苦苦哀求起来，说他所以做贼的原故，因为母老、妻病、子女待哺，无处谋生，迫于不得已而为之。假如没哲性的人，对于这种吁求，也不见有甚良心上的反动。至于富于哲性的人就要问了，为什么不得已而为之？天下不得已而为之的事有多少？为什么社会没得给他做工？为什么子女这样多？为什么老病死？这种偷窃的行为，是由于社会的驱策，还是由于个人的堕落？为什么不给穷人偷？为什么他没有我有？他没有我有是否应该？拿这种问题，逐一推思下去，就成为哲学。由此看来，哲学是由小事放大，从意义着想而得来的，并非空说高谈能够了解的。推论到宗教哲学、政治哲学、社会哲学等，也无非多从活的人生问题推衍阐明出来的。

我们既晓得什么叫人生，什么叫哲学，而且略会看到两者的关系，现在再去看意义在人生占的什么地位。现在一般的人饱食终日，无所用心。思想差不多是社会的奢侈品。他们看人生种种事实，和乡下人到城里看见五光十色的电灯一样。只看到事实的表面，而不了解事实的意义。因为不能了解意义的缘故，所以连事实也不能了解了。这样说来，人生对于意义极有需要，不知道意义，人生是不能了解的。宋朝朱子这班人，终日对物格物，终于找不到着落，就是不从意义上着想的缘故。又如平常人看见病人种种病象，他单看见那些事实而不知道那些事实的意义，所以莫明其妙。至于这些病象一到医生眼里，就能对症下药，因为医生不单看病象，还要晓得病象的意义的缘故。因此，了解人生不单靠事实，还要知道意义！

那末，意义又从何来呢？有人说：意义有两种来源，一种是从积累得来，是愚人取得意义的方法；一种是由直觉得来，是大智取得意义的方法。积累的方法，是走笨路；用直觉的方法是走捷径。据我看来，欲求意义唯一的方法，只有走笨路，就是日积月累的去做刻苦的工夫，直觉不过是熟能生巧的结果，所以直觉是积累最后的境界，而不是豁然贯通的。大发明家爱迪生有一次演说，他说，天才百分之九十九是汗，百分之一是神。可见得天才是下了番苦功才能得来，不出汗决不会出神的。所以有人应付环境觉得难，有人觉得易，就是日积月累的意义多寡而已。哲学家并不是什么，只是对人生所得的意义多点罢了。

欲得人生的意义，自然要研究哲学，去参考已往死的哲理。不过还有比较更重要的，是注意现在的活的人生问题，这就是做人应有的态度。现在我举两个模范的大哲学家来做我的结论，这两大哲学家一个是古代的苏格拉底，一个是现代的笛卡尔。

苏格拉底是希腊的穷人，他觉得人生醉生梦死，毫无意义，因此到公共市场，见人就盘问，想藉此得到人生的解决。有一次，他碰到一个人去打官司，他就问他：“为什么要打官司？”那人答道：“为公理。”他复问道：“什么叫公理？”那人便瞠目结舌不能作答。苏氏笑道：“我知道我不知你，却不知道你不知呵！”后来又有一个人告他的父亲不信国教，他又去盘问，那人又被问住了。因此，希腊人多恨他，告他两大罪，说他不信国教，带坏少年，政府就判他的死刑。他走出来的时候，对告他的人说：“未经考察过的生活，是不值得活的。你们走你们的路，我走我的路罢！”后来他就从容就刑，为找寻人生的意义而牺牲他的生命。

笛卡尔旅行的结果，觉到在此国以为神圣的事，在他国却视为下贱；在此国以为大逆不道的事，在别国却奉为天经地义，因此他觉悟到贵贱善恶是因时因地而不同的。他以为从前积下来的许多观念知识是不可靠的，因为他们多是乘他思想幼稚的时候侵入来的。如若欲过理性生活，必得将从前积得的知识，一件一件用怀疑的态度去评估他们的价值，重新建设一个理性的是非。这怀疑的态度，就是他对于人生与哲学的贡献。

现在诸君研究佛学，也应当用怀疑的态度去找出它的意义，是否真正比较得普遍适用？诸君不要怕，真有价值的东西，决不为怀疑所毁，而能被怀疑所毁的东西，决不会真有价值。我希望诸君实行笛卡尔的怀疑态度，牢记苏格拉底所说的“未经考察过的生活，是不值得活的”这句话。那末，诸君对于明阐哲学，了解人生，不觉其难了。

怎样读书注9

我们平时读书的时候，所感到的有三个问题：一、要读什么书；二、读书的功用；三、读书的方法。

关于要读什么书的一个问题，在《京报》上已经登了许多学者所选定的“青年必读书”，不过这于青年恐怕未必有多大的好处，因为都是选者依照个人的主观的见解选定的，还不如读青年自己所爱的书好。

读书的功用，从前的人无非是为做官，或者以为读了书，“颜如玉”、“黄金屋”一类的东西就会来，现在可不然了，知道读书是求智识，为做人。

读书的方法，据我个人的经验，有两个条件：一、精；二、博。

精

从前有“读书三到”的读书法，实在是很好的；不过觉得三到有点不够，应该有四到，是眼到、口到、心到、手到。

眼到  是个个字都要认得。中国字的一点一捺，外国的a、b、c、d，一点也不可含糊，一点也不可放过。那句话初看似很容易，然而我国人犯这个错误毛病的偏是很多，记得有人翻译英文，误“port”为“pork”，于是“葡萄酒”一变而为“猪肉”了。这何尝不是眼不到的缘故。谁也知道，书是集字而成的，这是字不能认清，就无所谓读书，也不必求学。

口到  前人所谓口到是把一篇能烂熟地背出来。现在虽没有人提倡背书，但我们如果遇到诗歌以及有精彩的文章，总要背下来，它至少能使我们在作文的时候得到一种好的影响，但不可模仿。中国书固然要如此，外国书也要那样去做。进一步说，念书能使我们懂得他文法的结构，和其他的关系。我们有时在小说和剧本上遇到好的句子，尚且要把他记下来，那关于思想学问上的，更是要紧了。

心到  是要懂得每一句、每一字的意思。做到这一点，要有外的帮助，有三个条件：

(一)参考书，如字典，辞典，类书等。平常说：“工欲善其事，必先利其器。”我们读书，第一要工具完备。

(二)做文法上的分析。

(三)有时须比较、参考、融汇、贯通，往往几个平常的字，有许多解法，徜是轻忽过去，就容易出错误来。例如，英文中的一个turn字，作外动字解有15解；作内动字解有13解；作名词解有26解；共有54解。又如strike，作外动字解有31解；作内动字解有16解；作名词解有18解；共有65解。又如go，作内动字解有22解；作外动字解有3解；作名词解有9解；共有34解。

又如中文的“言”字，“于”字，“维”字，都是有意义很多的，只靠自己的能力有时固然看不懂，字典里也查不出来，到了这时候非参考比较和融会贯通不可了。

还有前人关于“心到”很重要的几句话，把他来说一说。宋人张载说：“读书先要会疑，于不疑处有疑，方是进矣。”又说：“在可疑而不疑者，不曾学，学则须疑。”“学贵心悟，守旧无功。”

手到，何谓手到？手到有几个意思：

(一)标点分段。(二)查参考书。(三)做札记。

札记分为四种：

(甲)抄录备忘。

(乙)提要。

(丙)记录心得。记录心得也很重要，张横渠曾说：“心中苟有所开，即便札记，不思，则还塞之矣。”

(丁)参考诸书而融会贯通之，作有系统之文章。

手到的功用，可以帮助心到。我们平常所吸收进来的思想，无论是听来的，或者是看来的，不过在脑子里有一点好或坏的模糊而又零碎的东西罢了。倘若费一番功夫，把它芟除的芟除，整理的整理，综合起来作为札记，然后那经过整理和综合的思想，就永久留在脑中，于是这意思就属于自己的了。

博

“博”就是什么书都要读。中国人所谓“开卷有益”，原也是这个意思。我们为什么要博呢？有两个答案：一、博就是为参考；二、博是为做人。

博是为参考。有几个人为什么要戴眼镜呢？(学时髦而戴眼镜的，不在此问题内。)干脆答一句：是因看不清楚，戴了眼镜以后，就可以看清楚了。现在戴了眼镜，看是清楚的，可是不戴眼镜的时候看去还是糊涂的。王安石先生《答曾子固书》里说：

读经而已，则不足以知经，故某自百家诸子之书，至《难经》《素问》《本草》诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问；然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先生之时异矣；不如是，不足以尽圣人故也。……致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。

他说“读经而已，则不足以知经。”我们要推开去说：读一书而已，则不足以知其书。比如我们要读《诗经》，最好先去看一看北大的《歌谣周刊》，便觉《诗经》容易懂。倘若研究一点文字学、校勘学、伦理学、心理学、数学、光学以后去看《墨子》，就能全明白了。

大家知道的达尔文研究生物演进的状态的时候，费了三十多年光阴，积了许多材料，但是总想不出一个简单的答案来；偶然读那马尔萨斯的《人口论》，便大悟起来，了解了那生物演化的原则。

所以我们应该多读书，无论什么书都读，往往一本极平常的书中，埋伏着一个很大的暗示。书既是读得多，则参考资料多，看一本书，就有许多暗示从书外来。用一句话包括起来，就是王安石所谓的“致其知而后读”。

博是为做人。像旗杆似的孤零零地只有一技之艺的人固然不好，就是说起来什么也能说的人，然而一点也不精，仿佛是一张纸，看去虽大，其实没有什么实质的也不好。我们理想中的读书人是又精又博，像金字塔那样，又大、又高、又尖，所以我说：“为学当如埃及塔，要能博大要能高。”

思想的方法注10

一个人的思想，差不多是防身的武器，可以批评什么主义，可以避免一切纷扰。我们人总以为思想只有知识阶级才有，可是这是不尽然的；有时候，思想不但普通人没有，就是学者也没有。普通人每天做事，吃饭，洗脸，漱口……都是照着习惯做去，没有思想的必要，所以不能称为有思想；就关着窗子，闭着门户，一阵子的胡思乱想，也绝对不是思想的本义。原来思想是有条理、有系统、有方法的。

我们遇着日常习惯的事，总是马马虎虎的过去；及至有一个异于平常的困难发生，才用思想去考虑和解决。譬如学生每天从宿舍到课堂，必须经过三叉路和电车站，再走过二行绿荫荫的柳树，和四层楼的红房子，然后才至课堂。这在每天来往的学生，是极平常而不注意的事；但要是一个新考进来的学生，当他到了三叉路口的辰光，一定有一个问题发生：就是在这三条路中，究竟打哪一条路走能到目的地？那个时候，要解决这个困难，思想便发生了。

要管理我们的思想，照心理学上讲，须要用五种步骤：

一、困难的发生。人必遇有歧路的环境或疑难问题的时候，才有思想发生。倘无困难，决不会发生思想。

二、指定困难的所在。有的困难是很容易解决的，那就没有讨论和指定困难的所在的必要。要是像医生的看病，那就有关人命了。我们遇着一个人生病的时光，往往自己说不出病之所在；及请了医生来，他诊了脉搏，验了小便，就完了事；后来吃了几瓶药水，就能够恢复原状。他所以能够解决困难，和我们所以不能解决困难的不同点，就在能否指定和认清困难之所在罢了。

三、假设解决困难的方法。这就是所谓出主意了。像三叉路口的困难者，他有了主意，必定向电车站杨柳树那边跑。这种假说的由来，多赖平日的知识与经验。语云：“养兵千日，用在一朝。”我们求学亦复如此。这一步实是最重要的一步。要是在没有思想的人，他在脑袋中，东也找不到，西也找不到，虽是他在平常能够把书本子倒背出来；可是有观察的经验，和考虑的能力，一辈子的胡思乱想，终是不能解决困难的啊。

但是也有人，因为学识太足了，经验太富了，到困难来临的时候，脑海中同时生了许多不同的解决方法；有的时候，把对的主意，给个人的感情和嗜好压了下去，把不对的主意，反而实行了。及后铸成大错，追悔莫及。所以思想多了，一定还要用精密谨慎的方法，去选定一个最好的主意。

四、判断和选定假设之结果。假若我脑海中有了三种主意：第一主意的结果是A、B、C、D，第二主意是E、F、G，第三主意的结果是H、I；那个时候，就要考虑他三个结果的价值和利害；然后把其中最容易而准确的结果设法证明。

还有我们做事，往往用主观的态度，而不用客观的态度；这就是我们常说的“某人说话，不负责任”的解释了。

此次五卅惨案，也有许多激烈的青年，主张和英国宣战，他们没有想到战争时和战争后，政治上、商业上、交通上、经济上、军事上的一切设备和结果。他们只知唱高调，不负责任的胡闹，只被成见和一时感情的冲动所驱使，没有想到某种条件有某种结果，和某种结果有没有解决某种条件的可能。

五、证实结果。既已择定一个解决困难的方法，再要实地试验，看他实效的如何以定是非价值。遇有事实不易在自然界发生的，则用人力造成某种条件以试验之。例如欲知水是否为氢氧二原素所构成，此事在自然界不易发生，于是以人力合二原质于一处，加以热力，考察是否能成水。更以水分析之，看能否成氢氧二原素，即从效果上来证实水的成分。

从前我的父亲有一次到满洲去勘界。一天到了一个大森林，走了多天，竟迷了路；那个时候干粮也吃完了，马也疲乏了，在无可如何的时光，他爬上山顶，登高一望，只见翠绿的树叶，弥漫连续，他用来福枪放起来，再把枯树焦叶烧起来，可是等了半天，连救援人的踪影也找不到。他便着急起来了。隔一回儿，他想从前古书里有一句话，叫做“水必出山”。他便选定了这个办法，找到了河，遵了河道，走了一日夜，竟达到了目的地。

又有一例。禅宗中有一位烧饭的，去问他的大法师道：“佛法是什么？”那大法师算了半天，才回答道：“上海的棉花，二个铜子一斤。”烧饭的便说道：“我问你的是佛法，你答我的是棉花，这真是牛头不对马面了。”隔了三年，他到了杭州的灵隐寺去做烧饭，他又乘便问那住持的和尚道：“佛法是什么？”那住持和尚道：“杭州的棉花，也是二个铜子一斤。”他更莫名其妙；于是便跑到普陀山、峨眉山……途中饱尝了饥渴盗匪之苦，问了许多和尚法师，竟没有得到一个圆满的解决。有一天，他到一个破庙房，碰到一个老年的女丐，口中咿呀的在自语着，他在不知不解间，听得一句不相干的话，忽然间竟觉悟了世界上怎样的困难，他也就明白了“佛法是什么”。他在几十年中所怀的闷葫芦，一旦竟明白了，不是偶然的。这就是孟子所说“资之深，则取之左右逢其源”，只要把自己的思想运用，把自己的脑筋锻炼，那么，什么东西都可以迎刃而解了！

在宋朝有一个和尚，名叫法贤，人家称他做五祖大师，他最喜欢讲笑话。他讲：从前有一个贼少爷，问贼老爷道：“我的年纪也大了，也不能天天玩耍了，爹爹也可以教我一点立身之道吗？”那贼老爷并不回答他，到了晚上，导他到一座高大的屋宇，进了门，便把自己身边的钥匙，开了一个很大的衣橱，让他的儿子进去，待到贼少爷跨进衣橱，贼老爷把橱门啪的关上，并且锁着；自己连喊“捉贼，捉贼”的逃了。那时候，贼少爷在衣橱里是急极了，他想，我的爹爹叫我来偷东西，那么他为什么把我锁在里边，岂不是叫他们活剥剥的把我捉住，送我到牢狱里去，尝铁窗风味吗？可是他既而一想，“怎么样我可以出去？”便用嘴作老鼠咬衣服的声音，孜孜的一阵乱叫，居然有人给他开门了，他便乘着这个机会，把开门的人打倒，把蜡烛吹灭，等他仆人们来追赶他，他早已一溜烟地跑回家了。他看见父亲之后，第一声就问道：“你为什么把我关在橱里呢？”那贼老爷道：“我先问你，你是怎样出来的？”他便把实情一五一十的讲给贼老爷听，他听了之后，眉开眼笑的说道：“你也干得了！”要是这位贼少爷，在困难发生的时候，不用思想，他早已大声的喊道：“爹爹啊！不要关门啊”了。

我们读书不当死读，要讲合用；在书本之外，尤其要锻炼脑力，运用思想，和我的父亲，禅宗的烧饭者和贼少爷一般无二。他们是能用条理有系统有方法的思想，去解决他们的困难的。

我记得前几天有一个日本新闻记者问我：“现在中国青年的思想是什么？”我便很爽快地答道：“中国的青年，是没有思想的。”这一句话，我觉得有一点武断，并且很对不起我国的青年，可是我也有不得已的苦衷。当我在北京大学教论理学的时光，我出了三个问题：

(一)照你自己经验上讲，有何可称为思想的事实？

(二)在福尔摩斯的侦探案中，用科学方法分析出来有何可称为思想的事实？

(三)在科学发明史上，有何可称为思想的事实？

到了后来，第二第三都能回答得很对，第一问题简直回答的不满十分之二，而他们所回答的，完全是答非所问。这便因为他们平时不注意于运用思想的缘故。

五四运动纪念注11

一、五四运动之背景

中国加入欧战时，全国国民，皆抱负极大希望，以为从此以后，对外赔款，可以停付至少可以停付五年;治外法权，可以废止;关税主权，可以收回。当时，日本人已先中国数年，加入战争，派遣军舰，专与东方的德国势力为难;接收青岛，续办胶济路，所有德国人在华的势力，居然落到他们手中去了。彼时中国人尚不如何着急，因为日本政府曾有表示，望此次接收，不过暂时之事，将来“终究归还中国”；不料到了第二年1915年，日本非独不把山东方面的权利，交还中国，抑且变本加厉，增制许多条件，向中国下“哀的美敦书”，强迫中国承认，中国无法，只能于5月9日签字承认。于是中日二国的感情，越弄越坏，坏到不可收拾了。

中国正式加入欧战，是1917年。前此之时，虽有华工协助协约国与德国开衅;但未经中国政府正式表示，到了1917年，中国政府，公然向德绝交，向德开战。翌年11月11日，德国终于失败了，一种代表军国主义和武力侵略主义的势力，终于被比较民治化的势力屈服了，欧战遂此告终。全世界人皆大庆祝此双十一节，中国自亦受其影响。5月17那一天，所有北京城内的学校，一律停课，数万学生，结队游行，教育部且发起提灯大会，四五万学生，手执红灯，高呼口号，不可谓非中国教育界第一创举。影响所及，遂为以后的“五四运动”下一种子;故虽谓五四运动，直接发源于此次五六万人的轰轰烈烈的大游行，亦无不可。非独此也，教育部且于天安门一带，建筑临时讲台，公开演讲。事后北大停课三天，要求教育部把此临时讲台，借给北大师生，继续演讲三天。演讲时间，每人限以五分钟，其实，每人亦只能讲五分钟，因为彼时风吹剧烈，不到五分钟，讲员的喉咙，已发哑声，虽欲继续，亦无能为力了。因此，各人的演词，非常简括，却又非常精采。此后在《新青年》杂志上所发表的如蔡元培的《劳工神圣》和我的《非攻》)等篇，皆为彼时演词之代表。但有人要问，我们为什么要如此做呢?原来彼时北京政府，“安福俱乐部”初自日本借到外债六万万元，一时扬武耀威，非常得意。我们见之，虽有非议，亦无法可想，彼时既有教育部首先出来举行公开演讲，我们亦落得借此机会，把我们的意见，稍微发泄发泄。后来，我因母丧离开北京，故未得亲自参加这个大运动的后半剧。

1919年1月18日，交战诸国开和平会议于法国Versailles宫中，中国人参加者，有政府的代表，有各政党的代表，又有用私人名义去参加者，以为美国威尔逊总统的十四点，必可实行，中国必能在和会之中，占据许多利益;至少，山东问题，必能从和会中得着满意的解决。然而威尔逊毕竟是一个学者的理想家，在政治上玩把戏，哪里敌得过英国的路易乔治(David Lloyd George)及法国的克列孟梭(Clemenceau)这一班人呢?学者遇着“老虎”，学者惟有失败而已!

二、五四运动之发生

4月28日，国际联盟条文，正式成立，尚觉有点希望。过了两天，到了4月30日那一天，和会消息传出，关于山东方面的权利，皆付与日本，归日本处理。消息一到，前此满腔热望，如此完全失望了!全国愤怒，莫能遏制，于是到了5月4日那一天，学生界发起北京全体学生大会，开会以后，到处游行(外传北京学生会曾向东交民巷各公使馆表示态度说不确)。后来，奔到赵家楼胡同曹宅，撞破墙壁，突围而进，适遇章宗祥在那里躲避不及，打个半死，后脑受着重伤;当场即被捉去学生二三十人，各校皆有，各校校长暨城内绅缙名流，皆负责担保。后来消息传到欧洲，欧洲代表团，亦大受感动，同时更用恐吓手段，打电报给我国出席总代表陆征祥，如果他糊里糊涂的在山东问题条文中签了字，他的祖宗坟墓，一概将被掘;外交团迫于恐吓，自不敢轻意签字了。于是在5月14日那一天，中国代表团，又在和会内重新提出“山东问题”，要求公平办法，始终没有得着好的结果，而中国代表亦始终没有签字，所以然者，实因当时留欧中国学生界，亦有相当的运动，包围中国公使馆不许中国官员擅自签字之故。可是这样一来，当时办教育的人，就棘手了，好在他们亦不欲在这种腐败的政府下供职，于是教育部中几个清明的职员及北大校长蔡先生等人，相继辞职。那时，政府正痛恶那一班人，他们既欲辞职，亦不挽留。然而当时的学生界怎能任这一班领袖人物，轻轻引退呢?于是大家主张挽留。为欲营救被捕的学生，为欲挽留被免的师长，同时又要继续伟大的政治运动，故自5月20日起，北京学校，一律罢课，到处演讲，诸如前门大街等热闹地方，皆变成学生的临时讲场了;对于城内交通，不无影响，于是北京军警，大捕学生。但军警捕捉学生越着力，学生的气焰，越加热烈，影响所及，全国学生，相率罢课。天津的学生界，于5月23日起，宣布罢课;济南的学生界，于24日宣布罢课;上海的学生界，于26日宣布罢课;南京的学生界，于27日宣布罢课;后来连到军阀的中心势力所在的保定学生界，亦于28日决议罢课;向者为北京学生界的爱国运动，今其势力，已风动全国学生界，而变成全中国的学生运动了。同时北京被捕的学生，亦越发增多，城内的拘留所，皆拘满了，一时无法，就把北大第三院，改成临时拘留所，凡遇着公开讲演的学生，军警辄把枪一挥，成群的送入北大第三院内，院之四周，坚筑营盘，彻夜看守。后来第三院的房子内住不下了，又把第二院一并改为临时拘留所。斯时杜威博士适到北京，我领他去参观就地的大监狱，使他大受感动。后来，忽有一天，到了6月3号那一天，院外的营盘，忽然自动撤销了，看守的军警，各自搬场了，一时不知其故，后来才明白上海学生界，即在6月3号那一天，运动商界，一律罢市三天，并要求政府罢免曹、陆、章三人的职务。政府见来势汹险，无法抵抗，终于屈服下来;自动撤销营盘，自动召回军警，即是政府被人民屈服的证据，而曹、陆、章三人，亦于同日被政府罢免掉了。此为5月4日到6月3日几近一月中间的故事，最后的胜利，终于归属学生界了。

三、五四运动之影响

如今且约略考究五四运动的影响，它的影响，计有两方面：一为直接的影响，一为间接的影响。直接的影响，能使全国人民，注意山东问题，一面禁止代表签字;一为抵制日货，抵制日货的结果，许多日本商人，先后破产，实予以重大打击，故日本野心家，亦渐生戒惧之心了;再加上其他友国的帮助，故于1921年“华盛顿会议”中，当中国代表重新提出山东问题时，中国着实占点便宜。其结果，日本终于把山东方面的权利，“终究交还中国”了。至于间接的影响，那就不能一样一样的细说了!

第一，五四运动引起全国学生注意社会及政策的事业。以前的学生，不管闲事，只顾读书，政治之好坏，皆与他们无涉。从此运动以后，学生渐知干预政治，渐渐发生政治的兴趣了。

第二，为此运动，学生界的出版物，突然增加。各处学生皆有组织，各个组织皆有一种出版物，申述他们的意见。单说民国八年一年之内，我个人所收到的学生式的豆腐干报，约有四百余份之多，其他可无论了。最奇怪的，这许多报纸，皆用白话文章发表意见，把数年前的新文学运动，无形推广许多。从前我们提倡新文学运动，各处皆有反对，到了此时，全国学生界，亦顾不到这些反对，姑且用它一用再讲，为此“用它一用”的观念的结果，新文学的势力，就深深占入学生界的头脑中去了，此为五四运动给予新文学的影响。

第三，五四运动更予平民教育以莫大影响。学生注意政事，就因他们能够读书，能够看报之故。欲使平民注意政事，当亦使他能够读书，能够看报;欲使平民能够读书，能够看报，唯一的方法，就在于教育他们。于是各学校中，皆创立一个或数个平民学堂，招收附近平民，利用晚间光阴，由各学生义务教授;其结果，平民教育的前途，为之增色不少。

第四，劳工运动亦随五四运动之后，到处发生。当时的学生界，深信学生一界，势力有限，不能做成大事，欲有伟大的成就，非联合劳工各界，共同奋斗不可。但散漫的劳工，不能发生何种势力，欲借重之，非加以组织不可，于是首先与京汉路北段长辛店的工人商议，劝其组织工会，一致奋斗。一处倡之，百处和之。到了今日，各处城市，皆有工会组织，推原求本，当归于九年以前的五四运动。

第五，妇女的地位亦因五四运动之故，增高不少。五四运动之前，国内无有男女同学之学校，那时，妇女的地位，非常低微。五四运动之后，国内论坛，对于妇女问题，渐生兴趣，各种怪论，亦渐渐发生了;习而久之，怪者不怪，妇女运动，非独见于报章杂志，抑且见诸实事之上了!中国的妇女，从此遂跨到解放的一条路上去了。

第六，彼时的政党，皆知吸收青年分子，共同工作。例如进步的党人，特为青年学生，在他们的机关报上，辟立副刊，请学生们自由发表意见。北京《晨报》的副刊，上海《民国日报》之“觉悟”，即其实例。有的机关，前时虽亦有副刊，唯其主要职务，不外捧捧戏子，抬抬妓女，此外之事，概非所问;五四以后，他们的内容，完全改变了：诸如马克思、萧伯纳、克鲁泡特金等名词，皆在他们的副刊上，占着首席地位了。

其在国民党方面，此种倾向，益觉显著。论日报，则有《民国日报》的各种副刊;论周报，则有《星期评论》;论月刊，则有《建设》杂志等等;其影响于青年学生界者，实非微事。非独此也，他们并于民国十三年中国国民党改组之际，正式承认吸收少年分子，参加工作，此种表示，亦因受着五四运动的影响之故，就中尤以孙中山先生最能体验五四运动的真意义。彼于1920年正月9日那一天，写信给海外党部，嘱以筹金五十万，创办一个最大的与最新式的印刷机关，其理由，则为：

自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想为将来革新事业之预备;于是蓬蓬勃勃，发抒言论，国内各界舆论，一致同倡，各种新出版物，为热心青年所举办者，纷纷之伪政府，犹且不敢撄其锋。此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动，推原其故，不过由于出版界之一二觉悟者，从事提倡，遂至舆论放大异彩，学潮弥漫，全国人皆激发天良，誓死为爱国之运动。倘能继长增高，其将来收效之伟大且久远者，可无疑也。吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化，兵法攻心，语曰革心，皆此之故;故此种新文化运动，实为最有价值之事。

——孙中山先生《致海外国民党同志书》

孙先生看出五四运动中的学生，因教育的影响，激于义愤，可以不顾一切而为国家牺牲;深信思想革命，在一切革命中，最关紧急;故拟创办一个最大的与最新式的印刷机关，尽量做思想上的宣传工夫;即在他自身的工作上，亦可看出这一点来。民国八年以前，孙先生奔走各处，专心政治运动，对于著作上的工作，尚付阙如，只有《民权初步》及《实业计划》二部分的著作，于民国八年以前作成;民国八年以后，他的革命方向，大大转变了，集中心力，专事著作，他的伟大著作，皆于此时告成。这是什么缘故呢?就因为他认定思想革命的势力，高过一切，革命如欲成功，非先从思想方面入手不可，此种倾向，亦就因为受着五四运动的影响的结果。

五四运动为一种事实上的表现，证明历史上的一大原则，亦可名之曰历史上的一个公式。什么公式呢?

凡在变态的社会与国家内，政治太腐败了，而无代表民意机关存在着;那末，干涉政治的责任，必定落在青年学生身上了。

这是一个最正确的公式，古今中外，莫能例外。试观中国的历史，东汉末年，宦官跋扈，政治腐败，朝廷上又无代表民意的机关，于是有太学学生三万人，危言正论，不避豪强;其结果，终于造成党锢之祸，牵连被捕死徙废禁的，不下六七百人。又如北宋末年，金人南犯，钦宗引用奸人，罢免李纲以谢金人，政治腐败，达于极点，于是有太学生陈东及都人数万，到阙下请复用李纲，钦宗不得已，只好允许了。又如清末“戊戌政变”，主动的人，即是青年学生;革命起义，同盟会中人，又皆为年青的学生;此为中国历史上的证据。

又观西洋历史，中古时代，政治腐化，至于极点，创议改革者，即为少年学生;1848年，为全欧革命的一年，主动的人皆为一班少年学生，到处抛掷炸弹，开放手枪，有被执者，非遭死戮，即被充军，然其结果，仍不能压倒热烈的青年运动，亦唯此种热烈青年运动，革命事业，才有成功之一日。是以西洋的历史，又足证明上面所说的一个公式。

反转来讲，如果在常态的社会与国家内，国家政治，非常清明，且有各种代表民意的机关存在着;那末，青年学生，就无需干预政治了，政治的责任，就要落在一班中年人的身上去了。试观英美二国的青年，他们所以发生兴趣，只是足球、篮球、棍球等等，比赛时候，各人兴高采烈，狂呼歌曲;再不然，他们就去寻找几个女朋友，往外面去跳舞，去看戏，享尽少年幸福。若有人和他们谈起政治问题，他们必定不生兴趣，他们所做的，只是少年人的事。他们之所以能够安心读书，安心过少年幸福者，就因为他们的政治，非常清明，他们的政治，有中年的人去负责任之故。故自反面立论，又足证实上面所讲的历史上的公式。

自从五四运动以来，中国的青年，对于社会和政治，总算不曾放弃责任，总是热热烈烈的与恶化的挣扎;直到近来，因为有些地方，过分一点，当局认为不满，因而丧掉生命的，屡见不鲜。青年人的牺牲，实在太大了!他们非独牺牲学业，牺牲精神，牺牲少年的幸福，连到他们自己的生命，一并牺牲在内了;而尤以25岁以下的青年学生，牺牲最大。例如前几天报上揭载武汉地方，有二百余共产党员，同时受戮，查其年龄，几皆在25岁以下，且大多数为青年女子。照人道讲来，他们应该处处受社会的保障，他们的意志，尚未成熟，他们的行动，自己不负责任，故在外国，偶遇少年犯罪，法官另外优待，减刑一等，以示宽惠。中国的青年，如此牺牲，实在牺牲太大了!为此之故，所以中国国民党在第四次全体会议中所议决的中央宣传部宣传大纲内有一段，即有禁止青年学生干预政治的表示。意谓年青学生，身体尚未发育完全，学问尚无根底，意志尚未成熟，干预政治，每易走入歧途，故以脱离政治运动为妙。

科学的人生观注12

今天讲的题目，就是“科学的人生观”，研究人是什么东西？在宇宙中占据什么地位？人生究竟有何意味？因为少年人近来觉得很烦闷，自杀、颓废的都有，我比较至少多吃了几斤盐、几担米，所以来计划计划，研究自身人的问题。至于人生观，各人不同，都随环境而必变，不可以一个人的人生观去统理一切；因为公有公理，婆有婆理，我们至少要以科学的立场，去研究它，解决它。

“科学的人生观”有两个意思：第一拿科学做人生观的基础；第二拿科学的态度、精神、方法，做我们生活的态度，生活的方法。

现在先讲第一点，就是人生是什么？人生是啥物事？拿科学的研究结果来讲，我在民国十二年发表的十条，这十条就是武昌有一个主教，称为新的十诫，说我是中华基督教的危险物的。十条内容如下:

一、要知道空间的大

拿天文、物理考察，得着宇宙之大；从前孙行者翻筋斗，一翻翻到南天门，一翻翻到下界，天的观念，何等的小？现在从地球到银河中间的最近的一个星，中间距离，照孙行者一秒钟翻十万八千里的速率计算，恐怕翻一万万年也翻不到，宇宙是何等的大？地球是宇宙间的沧海之一粟，九牛之一毛；我们人类，更是小，真是不成东西的东西！以前看得人的地位太重了，以为是万物之灵，同大地并行，凡是政治不良，就有彗星、地震的征象，这是错的。从前王充很能见得到，说：“一个虱子不能改变那裤子里的空气，和那人类不能改变皇天一样。”所以我们眼光要大。

二、时间是无穷的长

从地质学、生物学的研究，晓得时间是无穷的长，以前开口五千年，闭口五千年，以为目空一切；不料世界太阳系的存在，有几万万年的历史，地球也有几万万年，生物至少有几千万年，人类也有二三百万年，所以五千年占很小的地位。明白了时间之长，就可以看见各种进步的演变，不是上帝一刻可以造成的。

三、宇宙间自然的行动

根据了一切科学，知道宇宙、万物都有一定不变的自然行动。“自然自己，也是如此”，就是自己自然如此，各物自己如此的行动，并没有一种背后的指示，或是一个主宰去规范他们。明白了这点，对于月蚀是月亮被天狗所吞的种种迷信，可以打破了。

四、物竞天择的原理

从生物学的知识，可以看到物竞天择的原理。鲫鱼下卵有几百万个，但是变鱼的只有几个；否则就要变成“鱼世界”了！大的吃小的，小的又吃更小的，人类都是如此。从此晓得人生不受安排，是自己如此的行动；否则要安排起来，为什么不安排一个完善的世界呢？

五、人是什么东西

从社会学、生理学、心理学方面去看，人是什么东西？吴稚晖先生说：“人是两手一个大脑的动物，与其他的不同，只在程度上的区别罢了。”人类的手，与鸡、鸭的掌差不多，实是他们的弟兄辈。

六、人类是演进的

根据人种学来看，人类是演进的；因为要应付环境，所以要慢慢的变；不变不能生存，要灭亡了。所以从下等的动物，慢慢演进到高等的动物，现在还是演进。

七、心理受因果律的支配

根据心理学、生物学来讲，心理现状是有因果律的。思想、做梦，都受因果律的支配，是心理、生理的现象，和头痛一般；所以人的心理说是超过一切，是不对的。

八、道德、礼教的变迁  照生理学、社会学来讲，人类道德、礼教也变迁的。以前以为脚小是美观，但是现在脚小要装大了。所以道德、礼教的观念，正在改进。以二十年、二百年或二千年以前的标准，来判断二十年、二百年、二千年后的状况，是格格不相入的。

九、各物都有反应  照物理、化学来讲，物质是活的，原子分为电子，是动的，石头倘然加了化学品，就有反应，像人打了一记，就有反动一样。不同的，只在程度不同罢了。

十、人的不朽

根据一切科学知识，人是要死的，物质上的腐败，和猫死狗死一般。但是个人不朽的工作，是功德：在立德，立功，立言。善恶都是不朽。一块痰中，有微生物，这菌能散布到空间，使空气都恶化了；人的言语，也是一样。凡是功业、思想，都能传之无穷；匹夫匹妇，都有其不朽的存在。

我们要看破人世间、时间之伟大，历史的无穷，人是最小的动物，处处都在演进，要去掉那小我的主张，但是那小小的人类，居然现在对于制度、政治各种都有进步。

以前都是拿科学去答复一切，现在要用什么方法去解决人生，就是哪样生活？各人有各人的方法，但是，至少要有那科学的方法、精神、态度去做。分四点来讲：

一、怀疑

第一点是怀疑。三个弗相信的态度，人生问题就很多。有了怀疑的态度，就不会上当。以前我们幼时的知识，都从阿金、阿狗、阿毛等黄包车夫、娘姨处学来；但是现在自己要反省，问问以前的知识是否靠得往？有此态度，对于什么马克斯、牛克思主义都不致盲从了。

二、事实

我们要实事求是，现在像贴贴标语，什么打倒田中义一等，都仅务虚名，像豆腐店里生意不好，看看“对我生财”泄闷一样。又像是以前的画符，一画符病就好的思想。贴了打倒帝国主义，帝国主义就真个打倒了么？这不对，我们应做切实的工作，奋力的做去。

三、证据

怀疑以后，相信总要相信，但是相信的条件，就是拿凭据来。有了这一句，论理学诸书，都可以不读。赫胥黎的儿子死了以后，宗教家去劝他信教，但是他很坚决的说，“拿有上帝的证据来!”有了这种态度，就不会上当。

四、真理

朝夕的去求真理，不一定要成功，因为真理无穷，宇宙无穷；我们去寻求，是尽一点责任，希望在总分上，加上万万分之一。胜固是可喜，败也不足忧。明知赛跑，只有一个人第一，我们还要跑去，不是为我为私，是为大家。发明不是为发财，是为人类。英国有一个医生，发明了一种治肺的药。但是因为自秘，就被医学会开除了。

所以科学家是为求真理。庄子虽有“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆已”的话头，但是我们还要向上做去，得一分就是一分，一寸就是一寸，可以有亚基米特氏发现浮力时叫“Eureka”的快活。有了这种精神，做人就不会失望。所以人生的意味，全靠你自己的工作；你要它圆就圆，方就方，是有意味；因为真理无穷，趣味无穷，进步快活也无穷尽。

略谈人生观

每个人可以说都有一个“人生观”，我是以先几十年的经验，提供几点意见，供大家思索参考。

很多人认为个人主义是洪水猛兽，是可怕的，但我所说的是个平平常常，健全而无害的。干干脆脆的一个个人主义的出发点，不是来自西洋，也不是完全中国的。中国思想上具有健全的个人主义思想，可以与西洋思想互相印证。王安石是个一生自己刻苦，而替国家谋安全之道、为人民谋福利的人，当为非个人主义者。但从他的诗文可以找出他个人主义的人生观，为己的人生观。因为他曾将古代极端为我的杨朱与提倡兼爱的墨子相比。在文章中说“为己是学者之本也，为人是学者之末也。学者之事必先为己为我，其为己有余，则天下事可以为人，不可不为人。”

这就是说，一个人在最初的时候应该为自己，在为自己有余的时候，就该为别人，而且不可不为别人。

十九世纪的易卜生，他晚年曾给一位年轻的朋友写信说：“最期望于你的只有一句话，希望你能做到真正的、纯粹的为我主义，要你有时觉得天下事只有自己最重要，别人不足想，你要想有益于社会最好的办法，就是把你自己这块材料铸成器。”

另外一部自由主义的名著《自由论》，有一章“个性”，也一再的讲人最可贵的是个人的个性，这些话，便是最健全的个人主义。一个人应该把自己培养成器，使自己有了足够的知识、能力与感情之后，才能再去为别人。

孔子的门人子路，有一天问孔子说：“怎样才能做成一个君子？”孔子回答说：“修己以敬”。这句话的意思，也就是要把自己慎重的培养、训练、教育好的意思。“敬”在古文解释为慎重。子路又说，这样够了吗？孔子回答说：“修己以安人”。这句话的意思，就是先把自己培养、训练、教育好了，再为别人。子路又问，这样够了吗？孔子回答说：“修己以安百姓，修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”这句话的意思就是培养、训练、教育好了自己，再去为百姓，培养好了自己再去为百姓，就是圣人如尧舜，也很不易做到。孔子这一席话，也是以个人主义为起点的。自此可见，从十九世纪到现在，从现在回到孔子时代，差不多都是以修身为本。修身就是把自己训练、培养、教育好。因此个人主义并不是可怕的，尤其是年轻人确立一个人生观，更是需要慎重的把自己这块材料培养、训练、教育成器。

我认为最值得与年轻人谈的便是知识的快乐。一个人怎样能使生活快乐。人生是为追求幸福与快乐的，《美国独立宣言》中曾提及三种东西，即就是(1)生命，(2)自由，(3)追求幸福。但是人类追求的快乐范围很广，例如财富、婚姻、事业、工作等等。但是一个人的快乐，是有粗有细的，我在幼年的时候不用说，但自从有知以来，就认为，人生的快乐，就是知识的快乐，做研究的快乐，找真理的快乐，求证据的快乐。从求知识的欲望与方法中深深体会到人生是有限，知识是无穷的，以有限的人生，去深求无穷的知识，实在是非常快乐的。

二千年前有一位政治家问孔子门人子路说，你的老师是怎样的人，子路不答。后来孔子知道了，说：“你为什么不告诉他，你的老师‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。’”从孔子这句话，可以体会到知识的乐趣。希腊科学家阿基米德在澡堂洗澡时，想出了如何分析皇冠的金子成分的方法，高兴得赤身从澡堂里跳了出来，沿街跑去，口中喊着：“我找到了，我找到了。”这就是说明知识的快乐，一旦发现证据或真理的快乐。英国两位大诗人勃朗宁和丁尼生有两首诗，都是代表十九世纪冒险的、追求新的知识的精神。

最后谈谈社会的宗教说，一个人总是有一种制裁的力量的，相信上帝的人，上帝是他的制裁力量。我们古代讲孝，于是孝便成了宗教，成了制裁。现在台湾宗教很发达，有人信最高的神，有人信很多的神，许多人为了找安慰都走了宗教的道路。我说的社会宗教，乃是一种说法，中国古代有此种观念，就是三不朽：立德，是讲人格与道德；立功，就是建立功业；立言，就是思想语言。在外国也有三个，就是Worth，Work，Words。这三个不朽，没有上帝，亦没有灵魂，但却不十分民主。究竟一个人要立德，立功，立言到何种程度，我认为范围必须扩大，因为人的行为无论为善为恶都是不朽的。我国的古语：“流芳百世，遗臭万年”，便是这个意思……因此，我们的行为，一言一动，均应向社会负责，这便是社会的宗教，社会的不朽……我们千万不能叫我们的行为在社会上发生坏的影响，因为即使我们死了，我们留下的坏的影响仍是永久存在的，“我们要一出言不敢忘社会的影响，一举步不敢忘社会的影响”。即使我们在社会上留一白点，但我们也绝对不能留一点污点，社会即是我们的上帝，我们的制裁者。

为什么读书注13

青年会叫我在未离南方赴北方之前在这里谈谈，我很高兴，题目是“为什么读书”。现在读书运动大会开始，青年会拣定了三个演讲题目。我看第二个题目“怎样读书”很有兴味，第三个题目“读什么书”更有兴味，第一个题目无法讲，为什么读书，连小孩子都知道，讲起来很难为情，而且也讲不好。所以我今天讲这个题目，不免要侵犯其余两个题目的范围，不过我仍旧要为其余两位演讲的人留一些余地。现在我就把这个题目来试一下看。我从前也有过一次关于读书的演讲，后来我把那篇演讲录略事修改，编入三集《文存》里面，那篇文章题目叫做《读书》，其内容性质较近于第二个题目，诸位可以拿来参考。今天我就来试试“为什么读书”这个题目。

从前有一位大哲学家做了一篇《读书乐》，说到读书的好处，他说：“书中自有千钟粟，书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。”这意思就是说，读了书可以做大官，获厚禄，可以不至于住茅草房子，可以娶得年轻的漂亮太太(台下哄笑)。诸位听了笑起来，足见诸位对于这位哲学家所说的话不十分满意。现在我就讲所以要读书的别的原因。

为什么要读书？有三点可以讲：第一，因为书是过去已经知道的智识学问和经验的一种记录，我们读书便是要接受这人类的遗产；第二，为要读书而读书，读了书便可以多读书；第三，读书可以帮助我们解决困难，应付环境，并可获得思想材料的来源。我一踏进青年会的大门，就看见许多关于读书的标语。为什么读书？大概诸位看了这些标语就都已知道了，现在我就把以上三点更详细的说一说。

第一，因为书是代表人类老祖宗传给我们的智识的遗产，我们接受了这遗产，以此为基础，可以继续发扬光大，更在这基础之上，建立更高深更伟大的智识。人类之所以与别的动物不同，就是因为人有语言文字，可以把智识传给别人，又传至后人，再加以印刷术的发明，许多书报便印了出来。人的脑很大，与猴不同，人能造出语言，后来更进一步而有文字，又能刻木刻字，所以人最大的贡献就是留下过去的智识和经验，使后人可以节省许多脑力。非洲野蛮人在山野中遇见鹿，他们就画了一个人和一只鹿以代信，给后面的人叫他们勿追。但是把智识和经验遗给儿孙有什么用处呢？这是有用处的，因为这是前人很好的教训。现在学校里各种教科书，如物理、化学、历史，等等，都是根据几千年来得来的智识编纂成书的。一年、两年，或者三年，教完一科。自小学、中学，而至大学毕业，这十六年所受的教育，都是代表我们老祖宗几千年来得来的智识学问和经验。所谓进化，就是叫人节省劳力，蜜蜂虽能筑巢，能发明，但传下来就只有这一点智识，没有继续去改革改良，以应付环境，没有做格外进一步的工作。人呢，达不到目的，就再去求进步，而以前人的知识学问和经验作参考。如果每样东西，要个个人从头学起，而不去利用过去的智识，那不是太麻烦了吗？所以人有了这智识的遗产，就可以自己去成家立业，就可以缩短工作，使有余力做别的事。

第二点稍复杂，就是为读书而读书。读书不是那么容易的一件事情，不读书不能读书，要能读书才能多读书。好比戴了眼镜，小的可以放大，模糊的可以看得清楚，远的可以变为近。读书要戴眼镜。眼镜越好，读书的了解力也越大。王安石对曾子固说：“读经而已，则不足以知经。”所以他对于《本草》《内经》、小说，无所不读，这样对于经才可以明白一些。王安石说：“致其知而后读。”请你们注意，他不说读书以致知，却说，先致知而后读书。读书固然可以扩充知识；但知识越扩充了，读书的能力也越大。这便是“为读书而读书”的意义。试举《诗经》作一个例子。从前的学者把《诗经》看作“美”、“刺”的圣书，越讲越不通。现在的人应该多预备几副好眼镜，人类学的眼镜、考古学的眼镜、文法学的眼镜、文学的眼镜。眼镜越多越好，越精越好。例如“野有死麇，白茅包之。有女怀春，吉士诱之”；我们若知道比较民俗学，便可以知道打了野兽送到女子家去求婚，是平常的事。又如“钟鼓乐之，琴瑟友之”，也不必说什么文王太姒，只可看作少年男子在女子的门口或窗下奏乐唱和，这也是很平常的事。再从文法方面来观察，像《诗经》里“之子于归”、“黄鸟于飞”、“凤凰于飞”的“于”字；此外，《诗经》里又有几百个“维”字，还有许多“助词”、“语词”这些都是有作用而无意义的虚字，但以前的人却从未注意及此。这些字若不明白，《诗经》便不能懂。再说在《墨子》一书里，有点光学、力学；又有点经济学。但你要懂得光学，才能懂得墨子所说的光；你要懂得各种智识，才能懂得《墨子》里一些最难懂的文句。总之，读书是为了要读书，多读书更可以读书。最大的毛病就在怕读书，怕读难书。越难读的书我们越要征服它们，把它们作为我们的奴隶或向导，我们才能够打倒难书，这才是我们的“读书乐”。若是我们有了基础的科学知识，那末，我们在读书时便能左右逢源。我再说一遍，读书的目的在于读书，要读书越多才可以读书越多。

第三点，读书可以帮助解决困难，应付环境，供给思想材料。知识是思想材料的来源。思想可分作五步。思想的起源是大的疑问。吃饭拉屎不用想，但逢着三叉路口，十字街头那样的环境，就发生困难了。走东或是走西，这样做或是那样做，有了困难才有思想。第二步要把问题弄清，究竟困难在哪一点上。第三步才想到如何解决，这一步，俗话叫做出主意。但主意太多，都采用也不行，必须要挑选。但主意太少或者竟全无主意，那就列没办法了。第四步就是要选择一个假定的解决方法。要想到这一个方法能不能解决。若不能，那末，就换了一个；若能，就行了。这好比开锁，这一个钥匙开不开，就换一个；假定是可以开的，那末，问题就解决了。第五步就是证实。凡是有条理的思想都要经过这步，或是逃不了这五个阶段。科学家要解决问题，侦探要侦探案件，多经过这五步。

这五步之中，第三步是最重要的关键。问题当前，全靠有主意(Ideas)。主意从哪儿来呢？从学问经验中来。没有智识的人，见了问题，两眼白瞪瞪，抓耳挠腮，一个主意都不来。学问丰富的人，见着困难问题，东一个主意，西一个主意，挤上来，涌上来，请求你录用。读书是过去知识学问经验的记录，而智识学问经验就是要用在这时候，所谓“养军千日，用在一朝。”否则，学问一些都没有，遇到困难就要糊涂起来。例如达尔文把生物变迁现象研究了几十年，却想不出一个原则去整统他的材料。后来无意中看到马尔萨斯的《人口论》，说人口是按照几何学级数一倍一倍的增加，粮食是按照数学级数增加，达尔文研究了这原则，忽然触机，就把这原则应用到生物学上去，创了物竞天择的学说。读了经济学的书，可以得着一个解决生物学上的困难问题，这便是读书的功用。古人说：“开卷有益”，正是此意。读书不是单为文凭功名，只因为书中可以供给学问知识，可以帮助我们解决困难，可以帮助我们思想。又譬如从前的人以为地球是世界的中心，后来天文学家哥白尼却主张太阳是世界的中心，绕着地球而行。据罗素说，哥白尼所以这样的解说，是因为希腊人已经讲过这句话；假使希腊没有这句话，恐怕更不容易有人敢说这句话吧。这也是读书的好处。

有一家书店印了一部旧小说叫做《醒世姻缘》，是西周生所著的，印好在我家藏了六年，我还不曾考出西周生是谁。这部小说讲到婚姻问题，其内容是这样：有个好老婆，不知何故，后来忽然变坏，作者没有提及解决方法，也没有想到可以离婚，只说是前世作孽，因为在前世男虐待女，女就投生换样子，压迫者变为被压迫者。这种前世作孽，起先相爱，后来忽变的故事，我仿佛什么地方看见过。后来忽然想起《聊斋》一书中有一篇和这相类似的笔记，也是说到一个女子，起先怎样爱着她的丈夫，后来怎样变为凶太太，便想到这部小说大约是蒲留仙或是蒲留仙的朋友做的。去年我看到一本杂记，也说是蒲留仙做的，不过没有多大证据。今年我在北京，才找到了证据。这一件事可以解释刚才我所说的第二点，就是读书可以帮助读书，同时也可以解释第三点，就是读书可以供给出主意的来源。当初若是没有主意，到了逢着困难时便要手足无措，所以读书可以解决问题，就是军事、政治、财政、思想等问题，也都可以解决，这就是读书的用处。

我有一位朋友，有一次傍着灯看小说，洋灯装有油，但是不亮，因为灯芯短了。于是他想到《伊索寓言》里有一篇故事，说是一只老鸦要喝瓶中的水，因为瓶太小，得不到水，它就衔石投瓶中，水乃上来。这位朋友是懂得化学的，于是加水于灯中，油乃碰到灯芯。这是看《伊索寓言》给他看小说的帮助。读书好像用兵，养兵求其能用，否则即使有十万二十万的大兵也没有用处，难道只好等他们“兵变”吗？

至于“读什么书”，下次陈中凡先生要讲演，今天我也附带地讲一讲。我从五岁起到了四十岁，读了三十五年的书。我可以很诚恳地说，中国的旧籍是很经不起读的。中国有五千年文化，“四部”的书已是汗书充栋。究竟有几部书应该读，我也曾经想过。其中有条理有系统的精心结构之作，二千五百年以来恐怕只有半打。“集”是杂货店，“史”和“子”还是杂货店，至于“经”，也只是杂货店，讲到内容，可以说没有一些东西可以给我们改进道德增进智识的帮助的。中国书不够读乐趣，我们要另开生路，辟殖民地，这条生路，就是每个少年必须至少要精通一种外国文字。读外国语要读到有乐而无苦，能做到这地步，书中便有无穷乐趣。希望大家不要怕读书，起初的确要查阅字典，但假使能下一年苦功，继续不断做去，那末，在一二年中定可开辟一个乐园，还只怕求知的欲望太大，来不及读呢。我总算是老大哥，今天我就根据我过去三十五年读书的经验，给你们这一个临别的忠告。

赠与今年的大学毕业生注14

这一两个星期里，各地的大学都有毕业的班次，都有很多的毕业生离开学校去开始他们的成人事业。

学生的生活是一种享有特殊优待的生活，不妨幼稚一点，不妨吵吵闹闹，社会都能纵容他们，不肯严格的要他们负行为的责任。现在他们要撑起自己的肩膀来挑他们自己的担子了。在这个国难最紧急的年头，他们的担子真不轻！我们祝他们的成功，同时也不忍不依据自己的经验，赠他们几句送行的赠言——虽未必是救命毫毛，也许做个防身的锦囊罢！

你们毕业之后，可走的路不出这几条：绝少数的人还可以在国内或国外的研究院继续做学术研究；少数的人可以寻着相当的职业；此外还有做官、办党、革命三条路；此外就是在家享福或者失业闲居了。第一条继续求学之路，我们可以不讨论。走其余几条路的人，都不能没有堕落的危险。堕落的方式很多，总括起来，约有这两大类：

第一是容易抛弃学生时代求知识的欲望。你们到了实际社会里，往往所用非所学，往往所学全无用处，往往可以完全用不着学问，而一样可以胡乱混饭吃，混官做。在这种环境里即使向来抱有求知识学问的人，也不免心灰意懒，把求知的欲望渐渐冷淡下去。况且学问是要有相当的设备的：书籍，实验室，师友的切磋指导，闲暇的工夫，都不是一个平常要糊口养家的人能容易办到的。没有做学问的环境，又谁能怪我们抛弃学问呢？

第二是容易抛弃学生时代理想的人生的追求。少年人初次和冷酷的社会接触，容易感觉理想与事实相去太远，容易发生悲观和失望。多年怀抱的人生理想，改造的热诚，奋斗的勇气，到此时候，好像全不是那么一回事。渺小的个人在那强烈的社会炉火里，往往经不起长时期的烤炼就熔化了，一点高尚的理想不久就幻灭了。抱着改造社会的梦想而来，往往是弃甲曳兵而走，或者做了恶势力的俘虏。你在那俘虏牢狱里，回想那少年气壮时代的种种理想主义，好像都成了自误误人的迷梦！从此以后，你就甘心放弃理想人生的追求，甘心做现成社会的顺民了。

要防御这两方面的堕落，一面要保持我们求知识的欲望，一面要保持我们对人生的追求。有什么好法子呢？依我个人的观察和经验，有三种防身的药方是值得一试的。

第一个方子只有一句话：“总得时时寻一两个值得研究的问题！”问题是知识学问的老祖宗；古今来一切知识的产生与积聚，都是因为要解答问题——要解答实用上的困难和理论上的疑难。所谓“为知识而求知识”，其实也只是一种好奇心追求某种问题的解答，不过因为那种问题的性质不必是直接应用的，人们就觉得这是“无所为”的求知识了。

我们出学校之后，离开了做学问的环境，如果没有一两个值得解答的问题在脑子里盘旋，就很难继续保持求学问的热心。可是，如果你有了一个真有趣的问题逗你去想他，天天引诱你去解决他，天天对你挑衅你无可奈他，这时候，你就会同恋爱一个女子发了疯一样，坐也坐不下，睡也睡不安，没工夫也得偷出工夫去陪她，没钱也得撙衣节食去巴结她。没有书，你自会变卖家私去买书；没有仪器，你自会典押衣物去置办仪器；没有师友，你自会不远千里去寻师访友。你只要能时时有疑难问题来逼你用脑子，你自然会保持发展你对学问的兴趣，即使在最贫乏的智识环境中，你也会慢慢的聚起一个小图书馆来，或者设置起一所小试验室来。所以我说，第一要寻问题。脑子里没有问题之日，就是你智识生活寿终正寝之时！古人说，“待文王而兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”试想伽利略(Galileo)和牛顿(Newton)有多少藏书?有多少仪器？他们不过是有问题而已。有了问题而后，他们自会造出仪器来解答他们的问题。没有问题的人们，关在图书馆里也不会用书，锁在试验室里也不会有什么发现。

第二个方子也只有一句话：“总得多发展一点非职业的兴趣。”离开学校之后，大家总是寻个吃饭的职业。可是你寻得的职业未必就是你所学的，未必是你所心喜的，或者是你所学的而实在和你性情不相近的。在这种状况之下，工作就往往成了苦工，就不感觉兴趣了。为糊口而做那种非“性之所近而力之所能勉”的工作，就很难保持求知的兴趣和生活的理想主义。最好的救济方法只有多多发展职业以外的正当兴趣与活动。

一个人应该有他的职业，又应该有他的非职业的玩艺儿，可以叫做业余活动。凡一个人用他的闲暇来做的事业，都是他的业余活动。往往他的业余活动比他的职业还更重要，因为一个人的前程往往全靠他怎样利用他的闲暇时间。他用他的闲暇来打麻将，他就成了个赌徒；你用你的闲暇来做社会服务，你也许成个社会改革者；或者你用你的闲暇去研究历史，你也许成个史学家。你的闲暇往往定你的终身。英国十九世纪的两个哲人，弥儿(J.S.Mill)终身做东印度公司的秘书，然而他的业余工作使他在哲学上，经济学上，政治思想史上都占一个很高的位置；斯宾塞(Spencer)是一个测量工程师，然而他的业余工作使他成为前世纪晚期世界思想界的一个重镇。古来成大学问的人，几乎没有一个不是善用他的闲暇时间的。特别在这个组织不健全的中国社会，职业不容易适合我们的性情，我们要想生活不苦痛或不堕落，只有多方发展业余的兴趣，使我们的精神有所寄托，使我们的剩余精力有所施展。有了这种心爱的玩艺儿，你就做六个钟头的抹桌子工夫也不会感觉烦闷了，因为你知道，抹了六点钟的桌子之后，你可以回家做你的化学研究，或画完你的大幅山水，或写你的小说戏曲，或继续你的历史考据，或做你的社会改革事业。你有了这种称心如意的活动，生活就不枯寂了，精神也就不会烦闷了。

第三个方子也只有一句话：“你总得有一点信心。”我们生当这个不幸的时代，眼中所见，耳中所闻，无非是叫我们悲观失望的。特别是在这个年头毕业的你们，眼见自己的国家民族沉沦到这步田地，眼看世界只是强权的世界，望极天边好像看不见一线的光明，——在这个年头不发狂自杀，已算是万幸了，怎么还能够希望保持一点内心的镇定和理想的信心呢？我要对你们说：这时候正是我们要培养我们的信心的时候！只要我们有信心，我们还有救。

古人说：“信心(Faith)可以移山。”又说：“只要工夫深，生铁磨成绣花针。”你不信吗？当拿破仑的军队征服普鲁士占据柏林的时候，有一位教授叫做费希特(Fichte)的，天天在讲堂劝他的国人要有信心，要信仰他们的民族是有世界的特殊使命的，是必定要复兴的。费希特死的时候，谁也不能预料德意志统一帝国何时可以实现。然而不满五十年，新的统一的德意志帝国居然实现了。

一个国家的强弱盛衰，都不是偶然的，都不能逃出因果的铁律的。我们今日所受的苦痛和耻辱，都只是过去种种恶因种下的恶果。我们要收获将来的善果，必须努力种现在新因。一粒一粒的种，必有满仓满屋的收，这是我们今日应该有的信心。

我们要深信：今日的失败，都由于过去的不努力。

我们要深信：今日的努力，必定有将来的大收成。

佛典里有一句话：“福不唐捐。”唐捐就是白白的丢了。我们也应该说：“功不唐捐！“没有一点努力是会白白的丢了的。在我们看不见想不到的时候，在我们看不见的方向，你瞧！你下的种子早已生根发叶开花结果了！

你不信吗？法国被普鲁士打败之后，割了两省地，赔了五十万万法朗的赔款。这时候有一位刻苦的科学家巴斯德(Pasteur)终日埋头在他的试验室里做他的化学试验和微菌学研究。他是一个最爱国的人，然而他深信只有科学可以救国。他用一生的精力证明了三个科学问题：(1)每一种发酵作用都是由于一种微菌的发展；(2)每一种传染病都是由于一种微菌在生物体中的发展；(3)传染病的微菌，在特殊的培养之下，可以减轻毒力，使它从病菌变成防病的药苗。——这三个问题在表面上似乎都和救国大事业没有多大关系。然而从第一个问题的证明，巴斯德定出做醋酿酒的新法，使全国的酒醋业每年减除极大的损失。从第二个问题的证明，巴斯德教全国的蚕丝业怎样选种防病，教全国的畜牧农家怎样防止牛羊瘟疫，又教全世界的医学界怎样注重消毒以减除外科手术的死亡率。从第三个问题的证明，巴斯德发明了牲畜的脾热瘟的疗治药苗，每年替法国农家减除了二千万法朗的大损失；又发明了疯狗咬毒的治疗法，救济了无数的生命。所以英国的科学家赫胥黎(Huxley)在皇家学会里称颂巴斯德的功绩道：“法国给了德国五十万万法朗的赔款，巴斯德先生一个人研究科学的成绩足够还清这一笔赔款了。”巴斯德对于科学有绝大的信心，所以他在国家蒙奇辱大难的时候，终不肯抛弃他的显微镜与试验室。他绝不想他的显微镜底下能偿还五十万万法朗的赔款，然而在他看不见想不到的时候，他已收获了科学救国的奇迹了。

朋友们，在你最悲观失望的时候，那正是你必须鼓起坚强的信心的时候。你要深信：天下没有白费的努力。成功不必在我，而功力必不唐捐。

治学方法注15

在这样的热天，承诸位特别跑到这里来听我来讲话，我是觉得非常感激。青年会的几位先生，特地组织这样一个青年读书互助会，并且发起这样一个演讲周，亦非常值得赞助。在我个人，以为能够几个青年，互助的团结起来，组织读书会，或者一人读一本书，拿心得贡献给其他的会员，或者几个人读一本书，将大家所得到的结果提出来互相讨论，都是非常之好，非常之好的。可是请几个人来讲演，以为这样就达到了读书会的目的，做到了读书的目的，却是未必的。今天我来讲这个“治学方法”实在是勉强的，因为做做演讲并不是就是读书会的目的，这题目也空泛得无人可讲。我们知道，各种学问，都有它治学的方法，比如天文、地理、医学、社会科学，各有各的治学方法，而我居然说“治学方法”，包括得如此其广，要讲起来那就是发疯，夸大狂。但是学问的种类虽是如此其多，贯于其中的一个“基本方法”，却是普遍的，这个“基本方法”，也可以说是，或者毋宁说是方法的习惯，是共同的，是普遍的。历史上无数在天文学上，在哲学上，在社会科学上，凡是有大成就的，都是因为有方法的习惯。

三百年以前，培根说了句很聪明的话，他说，世上治学的人可分为三种：那就是，第一种蜘蛛式的，是靠自己肚子里分泌出丝来，把网作得很美很漂亮，也很有经纬，下点雨的时候，网上挂着雨丝，从侧面看过去，那种斜光也是很美。但是虽然好，那点学问却只是从他自己的肚子造出来的。第二种是蚂蚁式的，只知道集聚，这里有一颗米，马上三三两两的抬了去，死了一个苍蝇，也把他抬了去，在地洞里堆起很多东西，能消化不能消化却不管，有用没有用也是不管，这是勤力而理解不足。第三种是蜜蜂式的，这种最高。蜜蜂采了花去，更加上一度制造。取其精华而去其糟粕，是经过改造制造出新的成绩的。孔子说过，“学而不思则罔，思而不学则殆。”蜜蜂的方法，是又学又思，是理想的治学方法。

一个人有天才，自然能够使他的事业得到成功，然而有天才的人，却很少很少。天才不够的人，如果能用功，有方法的训练，虽然不敢说能够赶得上天才一样的成就大，而代替天才一部分，却是可以说的。至于那些各种科学的大伟人，那差不多天才与功力相并相辅，是千万人中之一人。

现在说到本题——治学，第一步，我们所需要的是工具，种田要种田的工具，作工要作工的工具，打仗要有武器，也是工具。先要把工具弄好，才能开步走。治学最重要的工具就是自己的能力，基本能力，本国的语言文字，我们可以得到本国所有的东西，外国的语言文字，我们可以从中得到外国的智识，得到过去所集聚下来的东西，完全要靠这一方面。其他就是基本智识，从中学到大学，给了我们的都是这东西，这是一把总的钥匙，尽管我们不熟练于证一个几何三角，尽管我们不能知道物理、化学各个细则，但是我们要在必需应用到的时候能够拿来用，能够对这些有理解。再其次就是设备。无论是卖田、卖地、卖首饰，我们总要把最基本的设备弄齐全，一些应用的辞典、表册、目录，是必需的。同时，治学的人差不多是穷士居多，很多的书不能都买全，所以就要知道我们周围的，代替我们设备的有些什么。比如北平的图书馆，那里边有些什么书能够被我们所应用，比方说，协和医校制备些什么专门的书籍，以及某家藏有某种不易得到的秘典，某处有着某种我所需要的设备，这些这些，我们都要看清楚。

第二步就是习惯的养成。这可以分四点来讲：第一是不要懒。无论是工作也好，种田也好，都不要懒，懒是最要不得的，学问更其如此。多用眼，不要拿人家的眼当自己的眼，多用手，耳，甚至多用自己的脚，在需要的时候，就要自己去跑一趟，必须要用自己的眼看过，自己的耳听过，自己的手摸过，甚至自己的脚走到过，这样才能称是自己的东西，才真是自己得来的。如果你要懒，那就要大懒，不要小懒，那意思就是一劳永逸。说我实在懒得不得了，字典又是这样的不好查，那我就自己去做一部字典出来，那以后就可贯彻你的懒，字典拿起来，一翻就翻着。有种种的发明的人，不是大不懒就是大懒。比方说佛教是什么，你必须自己去翻过书；比方说我今天要跑到这里来讲讲辨证法是什么，那你一定用眼、手、脚。把问题弄清楚，作提要作札记，这样，即使你是错误的，然而这是你的，不是别人的。

第二是不苟且，上海人所谓不拆烂污。我们要一个不放过，一句不放过，一点一画不放过，在数学上一个“0”也不放过。光是会用手，用脚，那是毛手毛脚没有用，勤要勤得好，不要勤得没有用。如果我有权能够命令诸位一定读哪本书，我就要诸位读《巴斯德传》，他就是不苟且，他就是注意极小极小百万分、千万分之一的东西。一坛酒坏了，巴斯德找出了原因，是一点点小的霉菌的侵入。一次，蚕忽然都得了病，差不多就损失到二万万法郎，那原因就是在于一点点的百万分、千万分之一的一个小黄点，那是要用显微镜才能看得出来的，后来找着了病，又费了几年之力，又找着了它的治法。那就是蚕吐了丝之后，变蛹、变蛾，然后蛾再生卵，就用这个蛾钉起来，弄干，拿显微镜照，如果蛾的身上发现了那种极小极小的黄点，那这个蛾所产的卵都把它烧了，就用了这个方法，省去了无数的不必需的损失，这就是一点不放过，一点不放过才能找出病源，这是真确，这是细腻。

第三点就是不要轻于相信，要怀疑，要怀疑书，要怀疑人，要怀疑自己，不要轻于相信人家，“先小人而后君子”，所谓“三个不相信出个大圣人”我对这话非常佩服。所谓“打破砂锅问到底”，都是告诉我们要怀疑，不要太迷信了自己的手眼，要相信比我们手眼精确到一百万倍、一千万倍的显微镜、望远镜，不要轻于相信马克思、列宁，不要相信蔡元培，或者相信一个胡适之，无论有怎样大的名望的人，也许有错。为什么人家说六月六洗澡特别好，当铺里也要在六月六晒衣服，为什么?我们不要轻于相信有许多在我们脑子里的知识。许多小孩子时代，由母亲、哥哥、姐姐，甚至老妈子、洋车夫告诉给我们的，或者是学堂里的老师告诉给我们的。阿毛、阿狗告诉你的不一定对，王妈、李妈也不一定对，周老师、陈老师说的话也许有错，我们说“拿证据来”!鬼，我们自然不相信了，但是许多可信程度与鬼差不多的，我们还在相信，这不好。“三个不相信，出个大圣人”!这是谦卑，自以为满足了，那就不需要了，也就没有进步了。我们要有无穷尽的求知欲，要有无穷尽的虚。什么是虚?就是有空的地方，让新的东西进去。总上所说，习惯养成的大概就是如此。有了习惯的养成，才能去做学问。

我们普遍都知道的有什么归纳法、演绎法，归纳是靠现成的材料把它集合起来，而演绎法则是由具体的事物推测到的新的结果。打个比方，今天，我们在协和大礼堂讲演，就拿本地风光治病来说，某病用某药，某病用某药，都是清清楚楚。但为什么这就是猩红热，而不是虎列拉，不是疟疾，那就是因为我们知道猩红热有种某种症状归纳起来得出的结论，而同时我们如果知道病理生理那我们就可以知道某部分损害了，就可以得出某种结果，就可以从旧的智识里得出新的结论。要做到这步，必须要有广博的智识。古人说，开卷有益，古人留下来的一些现成东西我们为什么不去求?不仅是自己本行内的智识要去求，即是不与本行相反的也要去求。王荆公说：“致其知而后识”，所以要博。墨子、老子的书，从前有些不能懂，到了嘉庆年间算学的传入知道里边也有算学，随后光学、力学传入，再以后逻辑学、经济学传入，才知道《墨子》里面也有光学，也有力学，以及逻辑学、经济学。越是知道得多，了解一个事物、一个问题越深。头脑简单的人，拿起一个问题很好解决，比方说社会不好，那干脆来个革命，容易得很，等到知道得多一点，他解决的方法也就来得精密。巴斯德，他是学有机化学，发明霉菌，研究得深了，那这一学问就牵涉到一切的学问上去，和生理学、地质学等等都可以发生关系。因为他博，所以蚕病了他可以治，酒酸了或醋不酸了，他也可以治，其实他并没有研究过蚕、酒学，动物学家也许不能治，他却能治。据说牛顿发明“万有引力”，是因为见到苹果掉在地上，我们也都看见过苹果落在地上，可是我们没有发明“万有引力”。巴斯德说过(讲学问我总喜欢说到巴斯德)：“在考查研究范围之内，机会，帮助有准备的心。”牛顿的心是有准备的，我们则没有准备。从前我看察尔斯的《世界史纲》，觉得内容太博，这里一个定理，那里一个证明，抓来就能应用，真是左右逢源，俯拾即是。其次，我们就要追求问题。一些有创造有发明的人，都是从追求问题而来。如果诸位说先生不给问题，你们要打倒先生，学校里没有书、设备供你们解决问题，要打倒学校，这是千对万对，我是非常赞成，就是因为追求问题是千对万对。

我举一个例，有一天我上庐山，领了一个小孩，那小孩有七八岁。当时我带了一副骨牌，三十二张的骨牌，预备过五关消遣。那小孩就拿骨牌在那里接龙，他告诉我把三十二张骨牌接起来，一定一头是二，一头是五。我问他试过几回，他说试过几回，我一试，居然也如此，这就是能提出问题。宇宙间的问题，多得很，只要能提出问题，终究就能得到结果。自然骨牌的问题是很好解决，就是牌里面只有二头与五头是单数，其他都是双数。

问题发生，就得到新的发现，新的智识。有一次我给学生考逻辑学，我说，我只考你们一个问题，把过去你们以自己的经验解决了问题的一件事告诉我。其中一个答得很有意思。他晚上看小说，煤油灯忽然灭了，但是灯里面还有油，原因是灯带短吸不起油。这怎么办呢，小说不能看完。如果灯底下放两个铜子垫起来，煤油也仍是不会上来的。他后来忽然想起从先学校里讲过煤油是比水轻，所以他就在里边灌上水，油跑到上面，灯带吸着油，小说看完了。这就是从实际里提出问题得到的新学问。所以无论是学工业、学农业、学经济，第一就是提出问题，第二就是提出许多假定的解决，第三就提出假定解决人(甲、乙、丙)，最后求得证实。如果你不能从旧的里面得出新的东西来，以前所学即是无用。所谓“养兵千日，用在一朝”，就如我说煤油灯这一个故事。

最后还要说一点，书本子的路，我现在觉得是走不通了，那只能给少数的人，做文学，做历史用的，我们现在所缺的，是动手。报纸上宣传着学校里要取消文科、法科，那不过是纸上谈兵，事实上办不到，如果能够办到，我是非常赞成，我们宁可能够打钉打铁，目不识丁，不要紧，只是在书堆里钻，在纸堆里钻，就只能作作像。我胡适之这样的考据家，一点用没有。中国学问并不是比外国人差，其实也很精密，可是中国的顾亭林等学者在那里考证音韵，为了考证古时这个字读这个音不是读那个音，不惜举上一百六十七个例!可是外国牛顿，他们都在注意苹果掉地，在发明望远镜、显微镜，看天看地，看大看到无穷，看小也看到无穷，能和宇宙间的事物混做一片，那才是作学问的真方法。

到这里差不多讲完了。在上面我举了培根所说的三个畜生，这里我再加上一对畜生，来比方治学的方法。你们都知道龟兔赛跑的故事，兔子虽然有天才，却不能像乌龟那样拼命地爬，所以达到目的的是乌龟而不是兔子。治学的方法也是如此，宁可我们没有天才拼命地努力，不可自恃天才去睡一大觉，宁可我们作乌龟，却不可去当兔子。所以我们的口号是：“兔子学不得，乌龟可学也!”自然最好是能够龟兔合而为一。

思想革命与思想自由注16

建设时期中最根本的需要是思想革命，没有思想革命，则一切建设皆无从谈起。而要完成思想革命，第一步即须予人民以思想的自由。

诸君或者要想：题目的本旨是建设，而你却谈思想革命，这未免太矛盾了。实则建设与革命，皆除旧布新之谓，无建设不是革命，无革命不能建设，思想革命与建设的本旨是并不违反的。

思想何以须革命呢？

(一)因为中国的传统思想，有许多不合于现代的需要，非把它铲除不可。

(二)因为传统的思想方法和思想习惯亦不合于现代的需要，非把它改革不可。

中国古来思想之最不适合于现代的环境的，就是崇尚自然。这种思想，历经老、庄、儒、释、道等之提倡，已经根深蒂固，成为中国人的传统思想。现在把它分析起来，则有下列几项：

(一)无为。老庄等皆主清净无为，以为自然比人为好，即儒家亦有些种倾向，如说“夫何言哉。四时行焉，百物生焉。”然而这种思想，却与现代环境的需要相反背，我们所需要的是？

(二)无治。现在的社会需要法律和纪律，而老庄之流则提倡无政府的思想，一切听诸自然。这种思想影响人民的生活者很深，驯致养成“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的态度。

(三)高谈性。理现在的人们需要征服自然，而传统思想，则令吾人听天由命，服从自然的摆布。

(四)无思无虑。惟有思虑，然后有新智识，传统思想则令吾人减少思虑，以不求知为大智，因此科学遂无由发达。

(五)不争不辩。现在的环境，需要人人参与政治，敢于发表舆论，主张公理。传统思想则令吾人得过且过，忘怀一切。“此亦一是非，彼亦一是非”，无所用其争辩。以实行唾面自干，为无上的美德。这种思想与时代精神根本不能相容。

(六)知足。不知足乃进步之母，崇拜自然者叫随遇而安，断了腿，失了臂，也听其自然，这样社会还有进步的可能吗？

以上几种传统思想，与现在中国的环境根本上不相容，故需要思想革命以铲除之。至于传统的思想方法和习惯，也有很多不合现代需要的地方：

(一)镜子式的思想。“寂然不动，感而遂通”，自己不用力，物来则顺应之，这样可谓镜子式的思想。其流弊便是不求甚解，不加深思，只会拾人牙慧，随声附和。

(二)根本上不思想。思想所以解决问题，须要搜集材料，寻求证据，提出反证，再加上分析试验的工夫，是何等的难。然而从前的思想方法，并没有这些步骤，根本上竟是不思想，因此学术不能猛进。

(三)高谈主义而不研究。当此世界各种思想杂然繁兴的时候，国人的思想方法，仍沿时的习惯，于是发生种种不良的现象，人家经多年的研究，经几次的修正，始成立一种学说，一种主义，到了我国，便被人生吞活剥，提出几个标语号，便胡行妄为起来。即以社会思想为例，各国的社会主义者，都研究本国经济发展的过程，社会上种种制度的沿革，以寻求一个改良的方案。反观我国一般人肯这样潜心研究的有几人呢。

(四)要纠正前述的弊病，今后必须尊重专家，延请专家去顾问政治，解决难题；没有专门研究的人，不配担负国家和社会的重要责任。从前袁世凯废止科举，把我国千余年来仅有的一种用人标准根本推翻了。他不想到改良考试的标准，而贸然把考试制度的本身推翻，弄得现在没有一种用人的标准，都是不深思之过。

现在要讲思想自由了，从前的弊端既在于不思想，或没有深的思想，那末纠正之道便是思想之，而思想自由就是鼓励思想的最好方法。无论古今中外，凡思想可以自由发表，言论不受限制的时候，学术就能进步，社会就能向上，反之则学术必要晦塞，社会必要退化。现在中国事事有待于建设，对于思想应当竭力鼓励之，决不可加以压抑。因为今日没有思想的自由，结果就没有真正的思想，有之则为：(一)谄媚阿谀的思想，(二)牢骚怨愤的思想。这两种思想，是只能破坏，不能建设的。

总之，思想如同技术，非经过锻炼不可，没有思想自由，就没有思想革命，没有思想革命，就无从建设一切。就[即]使有了建设，也只是建在沙土之上，决无永久存在之理。

格致与科学注17

科学初到中国的时候，没有相当的译名，当时的学者就译做“格致”。格致是“格物致知”的缩写。大学里有一句“致知在格物”，但没有说明“格物”是什么或是怎样做。到了宋朝，许多哲学家都下过“格物”的解说，后来竟有六七十家的不同界说。其中最有势力的一个解说是程子(程颐)朱子(朱熹)合作的。他们说，“格”就是“到”，格物就是到物上去穷究物的理。朱子说得最清楚：

天下之物莫不有理，而吾心之明莫不有知……即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。

即(就)物穷理，是格物；求至乎其极，是致知。

这确是科学的目标，以当时译科学为“格致”是不错的。

有人问程子，格物的“物”有多大的范围，程子答道：自一身之中，至万物之理，都是物。他又说：一草一木都应该研究。就是近代科学的研究范围也不过如此。

程子朱子说的格物方法，也很可注意。他们教人：今日格一物，明日又格一物；今日穷一理，明日又穷一理。只要积累多了，自然有豁然贯通的日子。

程子朱了确实有了科学的目标、范围、方法。何以他们不能建立中国的科学时代呢?

他们失败的大原因，是因为中国的学者向来就没有动手动脚去玩弄自然界实物的遗风。程子的大哥程颢就曾说过“玩物丧志”的话。他们说要“即物穷理”，其实他们都是长袍大袖的士大夫，从不肯去亲近实物。他们至多能做一点表现的观察和思考，不肯用全副精力去研究自然界的实物。

久而久之，他们也觉得“物”的范围太广泛了，没有法子应付。所以程子首先把“物”的范围缩小到三项：(一)读书穷理；(二)尚论古人；(三)应事接物。后来程朱一派都依着这三项的小范围，把那“凡天下之物”的大范围完全丢了。范围越缩小，后来竟从“读书穷理”理缩到“居敬穷理”，“静坐穷理”，离科学的境界更远了。

明朝有个理学家王阳明(王守仁)，他曾讥笑程子朱子的格物方法。他说：“即物穷理是走不通的路。我们曾实地试验过来。有一天，一位姓钱的朋友想实行格物，我叫他去格庭前的竹子。钱先生坐在竹子边，格了三天三夜，格不出道理来。我就自己去试试，一连格了七天，也格不也道理来。我们只好叹口气，说，圣贤是做不成的了，因为我们没有那么大的精力去格物!”

王阳明这段话最可以表示中国的士大夫从来没有研究自然的风气，从来没有实验科学的方法，所以虽然有“格物致知”的理想，终不能实行“即物穷理”，终不能建立科学。

十七世纪以后的“科学”又叫做“汉学”，有精密的方法去研究训诂音韵，去校勘古书。他们做学问的方法是科学的，他们的“实事求是”的精神也是科学的。但他们的范围是跳不出“读书穷理”的小范围，还没有做到那“即物穷理”的科学大范围。

所以我们中国人的科学遗产只有两件：一是程子朱子提出的“即物穷理”的科学目标，一是三百年中朴学家实行的“实事求是”的科学精神与方法。

我们现在和将来的努力，要把这两项遗产打成一片：要用那朴学家“实事求是”的精神与方法来实行理学家“即物穷理”的理想。

知识的准备注18

在这个值得纪念的仪式完毕之后，你们就被列入少数特权分子之列——大学毕业生。今天并不是标示着人生一段时期的结束或完毕，而是一个新生活的开始，一个真正生活和真正充满责任的开端。

人家对你们作为大学生毕业生的，总期望会与平常人有所不同，和大多数没有念过大学的人有所不同。他们预料你们言行会有怪异之处。

你们有些人或许不喜欢人家把你们视为与众不同，言行怪异的人。你们或许想要和群众混在一起，不分彼此。

让我们向你们保证，要回到群众中间，使人不分彼此，是一件容易做到的事。假如你们有这个愿望，你们随时都可以做到，你们随时都可以成为一个“好同伴”，一个“易于相处的人”，——而人们，包括你们自己，马上就会忘记你们曾经念过大学这回事。

虽然大学教育当然不该把我们造成为“势利之徙”和“古怪的人”，可是我们大学毕业生一直保留一点儿与众不同的标志，却也不是一件坏事。这一点儿与众不同的标志，我相信，是任何学术机构的教育家所最希望造成的。

大学男女学生与众不同的这个标志是什么呢？多数教育家都很可能会同意的说，那是一个多少受过训练的脑筋——一个多少有规律的思想方式——这会使得，也应当使得，受大学教育的人显出有些与众不同的地方。

一个头脑受过训练的人在看一件事是用批判和客观的态度，而且也用适当的智识学问为凭依。他不容许偏见和个人的利益来影响他的判断，和左右他的观点。他一直都是好奇的，但是他绝对不会轻易相信人。他并不仓猝的下结论，也不轻易的附和他人的意见，他宁愿耽搁一段时间，一直等到他有充分的时间来查事实和证据后，才下结论。

总而言之，一个受过训练的头脑，就是对于易陷入于偏见、武断和盲目接受传统与权威的陷阱，存有戒心和疑惧。同时，一个受过训练的脑筋不是消极或是毁灭性的。他怀疑人并不是喜欢怀疑的缘故；也并不是认为“所有的话都有可疑之处，所有的判断都有虚假之处”。他之所以怀疑是为了确切相信一件事。为了要根据更坚固的证据和更健全的推理为基础，来建立或重新建立信仰。

你们四年的研究和实验工作一定教过你们独立思考、客观判断、有系统的推理，和根据证据来相信某一件事的习惯。这些就是，也应当是，标示一个人是大学生的标志。就是这些特征才使你们显得“与众不同”和“怪异”，而这些特征可能会使你们不孚众望或不受欢迎，甚至为你们社会里大多数人所畏避和摒弃。

可是，这些有点令人烦恼的特点却是你们母校于你们居留在此时间中，所教导你们而为此最感觉自豪的事。这些求知习惯的训练，如果我没有判断错误的话，也就是你们在大学里有责任予以培养起来的，回家时从这个校园里所带走的，并且在你们整个一生和在你们一切各种活动中，所继续不断的实行和发展的。

伟大的英国科学家，同时也是哲学家的赫胥黎(Thomas.H.Huxley)曾说过：“一个人一生中最神圣的行为就是口里讲，内心深感觉到这句话：‘我相信某件事是实在的。’紧附在那个行为上的是人生存在世上一切最大的报酬和一切最严重的责罚。”要成功的完成这一个“最神圣的行为”，那应用在判断、思考，和信仰上的思想训练和规律是必要的。

所以在这一个值得纪念的日子，你们必须问自己的第一个问题就是：我是否获得所期望于为一个受大学教育的我所该有的充分智识训练吗？我的头脑是否有充分的装备和准备来做赫胥黎所说的“一个人一生中最神圣的行为”？

我们必须要体会到“一个人一生中最神圣的行为”也同时是我们日常所需做的行为。另一个英国哲学家弥尔(John Stuart Mill)曾说过：“各个人每天每时每刻都需要确切证实他所没有直接观察过的事情……法官、军事指挥官、航海人员、医师、农场经营者(我们还可以加上一般的公民和选民)的事，也不过是将证据加以判断，并按照判断采取行动……就根据他们做法(思考和推论)的优劣，就可以决定他们是否尽其分内的职责。这是头脑所不停从事的职责。”

由于人人每日每时都需要思考，所以人在思考时，极容易流于疏忽，漠不关心，和习惯性的态度。大学教育毕竟难以教给我们一整套精通与永久适用的求知习惯，原因是其所需的时间远超过大学的四年。大学毕业生离开了他的实验室和图书馆，往往感觉到他已经工作得太劳累，思考得太辛苦，毕业后应当享受到一种可以不必求知识的假期。他可能太忙或者太懒，而无法把他在大学里刚学到而还没有精通的知识训练继续下去。他可能不喜欢标榜自己为受过大学教育“好炫耀博学的人”。他可能发现讲幼稚的话与随和大众的反应是一种调剂，甚至是一种愉快的事。无论如何，大学毕业生离开大学之后，最普遍的危险就是溜回到怠惰和懒散方式的思考和信仰。

所以大学生离开学校后，最困难的问题就是如何继续培养精稔实验室研究的思考态度和技术，以便将这种思考的态度和技术扩展到他日常思想、生活和各种活动上去。

天下没有一个普遍适用以提防这种懒病复发的公式。但是我们仍然想献给列位一个简单的妙计，这个妙计对我自己和对我的学生和朋友都很实用。

我所想要建议的是各个大学毕业生都应当有一个或两个或更多足以引起兴趣和好奇心的疑难问题，借以激起他的注意、研究、探讨，或实验的心思。你们大家都知道的，一切科学的成就都是由于一个疑难的问题碰巧激起某一个观察者的好奇心和想象力所促成的。有人说没有装备良好的图书馆和实验室是无法延续求知的兴趣。这句话是不确实的。请问阿基米德、伽利略、牛顿、法拉第，或者甚至达尔文或巴斯德究竟有什么实验室或图书馆的装备呢？一个大学毕业生所需要的仅是一些会激起他的好奇心、引起他的求知欲和挑激他的想法求解决的有趣的难题。那种挑激引发的性质就足够引致他搜集资料、触类旁通、设计工具，和建立简单而适用的试验和实验室。一个人对于一些引人好奇的难题不发生兴趣的话，就是处在设备良好的实验室和博物馆中，智识上也不会有任何发展。

四年的大学教育所给予我们的，毕业只不过是已经研究出来和尚未研究出来的学问浩瀚范围的一瞥而已。不管我们主修的是哪一个科目，我们都不应当有自满的感觉，以为在我们专门科目范围内，已经没有不解决的问题存在。凡是离开母校大门而没有带一两个智识上的难题回家去，和一两个在他清醒时一直缠绕着他的问题，这个人的智识生活可以说是已经寿终正寝了。

这是我给你们的劝告：在这一个值得纪念的日子里，你们该花费几分钟，为你们自己列一个智识的清单，假如没有一两个值得你们下决心解决的智识难题，就不轻易步入这个大世界。你们不能带走你们的教授，也不能带走学校的图书馆和实验室。可是你们带走几个难题。这些难题时刻都会使你们智识上的自满和怠惰下来的心受到困扰。除非你们向这些难题进攻，并加以解决，否则你们就一直不得安宁。那时候，你们看吧，在处理和解决这些小难题的时候，你们不但使你们思考和研究的技术逐渐纯熟和精稔，而且同时开拓出智识的新地平线并达到科学的新高峰。

这种一直有一些激起好奇心和兴趣疑难问题来刺激你们的小妙计有许多功用。这个妙计可使你们一生中对研究学问的兴趣永存不灭，可开展你们新嗜好的兴趣，把你们日常生活提高到超过惯性和苦闷的水准之上。常常在沉静的夜里，你们突然成功的解决了一个讨厌的难题而很希望叫醒你们的家人，对他们叫喊着说：“我找到了，我找到了！”那时候给你们的是智识上的狂喜和很大的乐趣。

但是这种自找问题和解决问题方式最重要的用处，是在于用来训练我们的能力，磨练我们的智慧，而因此使我们能精稔实验与研究的方法和技术。对思考技术的精稔可能引使你们达到创造性的智识高峰；但是也同时会渐渐的普遍应用在你们整个生活上，并且使你们在处理日常活动时，成为比较懂得判断的人，会使你们成为更好的公民，更聪明的选民，更有智识的报纸读者，成为对于目前国家大事或国际大事一个更为胜任的评论者。

这个训练对于为一个民主国家里公民和选民的你们是特别重要的。你们所生活的时代是一片充满了惊心动魄事件的时代，一个势要毁灭你们政府和文化根基的战争时代。而从各方面拥集到你们身上的是强有力不让人批驳的思想形态，巧妙的宣传，以及随意歪曲的历史。希望你们在这个要把人弄得团团转的旋风世界中，要建立起你们判断力，要下自己的决心，投你们的票和尽你们的本分。

有人会警告你们要特别提高警惕，以提防邪恶宣传的侵袭。可是你们要怎样做才能防御宣传的侵入呢？因为那些警告你们的人本身往往就是职业的宣传员，只不过他们罐头上所用的是不同的商标；但这些罐头里照样是陈旧的和不准批驳的东西。

例如，有人告诉你们，上次世界大战所有一切唯心论的标语，像“为世界民主政治的安全而战”和“以战争来消弭战争”，这些话，都是想讨人欢喜的空谈和烟幕而已。但是揭露这件事的人也就是宣传者，他要我们全体都相信美国之参加上次世界大战是那些“担心美元英镑贬值”放高利贷者和发战争财者所促成的。

再看另一个例子。你们是在一个信仰所培养之下长大起来的。这些信仰就是相信你们的政府形式，属于人民的政府，尊敬个人的自由特别是相信那保护思想、信仰、表达和出版等自由的政府形式是人类最伟大的成就之一；但是我们这一代的新先知们却告诉你们说，民主的代议政府仅是资本主义制度下的一个必然的副产品，这个制度并没有实质的优点，也没有永恒的价值；他们又说个人的自由并不一定是人们所希求的；为了集体的福利和权力的利益起见，个人的自由应当视为次要的，甚至应当加以抑压下去的。

这些和许多其他相反的论调到处都可以看到听到，都想要迷惑你们的思想，麻木你们的行动。你们需要怎么样准备自己来对付一切所有这些相反的论调呢？当然不会是紧闭着眼睛不看，掩盖着耳朵不听吧。当然也不会躲在良好的古老传统信仰的后面求庇护吧，因为受攻击和挑衅的就是古老的传统本身。当然也不会是诚心诚意的接受这种陈腔烂调和不准批驳的思想和信仰的体系，因为这样一个教条式的思想体系可能使你们丢失了很多的独立思想，会束缚和奴役你们的思想，以致从此之后，你们在智识上说，仅是机械一个而已。

你们可能希望能保持精神上的平衡和宁静，能够运用你们自己的判断，惟一的方法就是训练你们的思想，精稔自由沉静思考的技术。使我们更充分了解智识训练的价值和功效的，就是在这智识困惑和混乱的时代。这个训练会使我们能够找到真理——使我们获得自由的真理。

关于这种训练与技术，并没有什么神秘的地方。那就是你们在实验室所学到的，也就是你们最优秀的教师终生所从事的，而在你们研究论文上所教你们的方法，那就是研究和实验的科学方法。也就是你们要学习应用于解决我所劝你们时刻要找一两个疑难问题所用的同样方法。这个方法，如果训练得纯熟精通，会使我们能在思考我们每天必须面对有关社会、经济，和政治各项问题时，会更清楚，会更胜任的。

以其要素言，这个科学技术包括非常专心注意于各种建议、思想和理论，以及后果的控制和试验。一切思考是以考虑一个困惑的问题或情况开始的。所有一切能够解决这个困惑问题的假设都是受欢迎的。但是各个假设的论点却必须以在采用后可能产生的后果来作为适用与否的试验，凡是其后果最能满意克服原先困惑所在的假设，就可接受为最好和最真实的解决方法。这是一切自然、历史和社会科学的思考要素。

人类最大的谬误，就是以为社会和政治问题简单得很，所以根本不需要科学方法的严格训练，而只要根据实际经验就可以判断，就可以解决。

但是事实却是刚刚相反的。社会与政治问题是关连着等待千千万万人命和福利的问题。就是由于这些极具复杂性和重要性的问题是十分困难的，所以使得这些问题到今日还没有办法以准确的定量衡量方法和试验与实验的精确方法来计量。甚至以最审慎的态度和用严格的方法无法保证绝无错误。但是这些困难却省免不了我们用尽一切审慎和批判的洞察力来处理这些庞大的社会和政治问题和必要。

两千五百年前某诸侯注19问孔子说：“一言而可以兴邦，……一言而丧邦，有诸……”

想到社会与政治的问题，总会提醒我们关于向孔子请教的这两个问题，因为对社会与政治的思考必然会连带想起和计划整个国家、整个社会或者整个世界的事。所以一切社会与政治理论在用以处理一个情况时，如果精心大意或固守教条，严重的说来，可能有时候会促成预料不到的混乱、退步、战争和毁灭，有时就真的是一言兴邦，一言丧邦。

刚就在前天，希特勒对他的军队发出一个命令，其中说到一句话：他要决定他的国家和人民未来一千年的命运！

但希特勒先生一个人是无法以个人的思想来决定千千万万人的生死问题。你们在这里所有的人需要考虑你们即将来临的本地与全国选举中有所选择，所有的人需要对和战问题表达意见，并不决定。是的，你们也会考虑到一个情况，你们在这个情况中的思考是正确，是错误，就会影响千千万万人的福利，也可能直接或间接的决定未来一千年世界与其文化的命运！

所以为少数特权阶级的我们大学男女，严肃的和胜任的把自己准备好，以便像在今日的这个时代，这个世界，每日从事思考和判断，把我们自己训练好，以便做有责任心的思考，乃是我们神圣的任务。

有责任心的思考至少含着三个主要的要求：第一，把我们的事实加以证明，把证据加以考查；第二，如有差错，谦虚的承认错误，慎防偏见和武断；第三，愿意尽量彻底获致一切会随着我们观点和理论而来的可能后果，并且道德上对这些后果负责任。

怠惰的思考，容许个人和党团的因素不知不觉的影响我们的思考，接受陈腐和不加分析的思想为思考之前提，或者未能努力以获致可能后果，来试验一个人的思想是否正确等等就是智识上不负责任的表现。

你们是否充分准备来做这件在你们一生中最神圣的行动——有责任心的思考？

考试与教育注20

我在民国二十三年，曾在考试院住过几天，也在此会场讲过话，所以这次重来，非常愉快。尤其看到考试院的建筑没有被破坏，并知道今年参加高考的人数超过以前任何时期，现在交通如此不方便，而全国各大城市参加高考的人数，竟达万人以上(就在我们北大的课室中，也有不少的人在应试)。我感觉到，自民国二十年举行第一次考试以来，这十六年间，考试制度的基础已相当巩固。我是拥护考试制度的一个人，目睹考试制度的巩固，与应考人数的增多，至为高兴。

今天考试院的几位朋友，要我来谈谈考试与教育的问题。当然考试与教育与学校，都有很深的关系。中国的考试制度，可算有两千多年的历史。在汉朝初开国的几十年，本来没有书生担负政治上的重要责任，后来汉武帝的宰相公孙弘向武帝建议两件大事：其一是“予博士以弟子。”因过去只有博士，而没有学生，公孙弘主张给博士收学生，每个博士给予学生十人，后来学生数目逐渐增加，至王莽时代，增至一万人，迨东汉中期，更增至三万人。这两个建议，一个是立学校，给博士以弟子员，《汉书》所谓“因旧官而兴焉为博士官、置弟子50人，复其身”。以前博士是没有弟子的，至是给每个博士以10个学生，随从他们受教，就成为后来京都大学的根基。起初弟子只有50人，到了平帝时增为3000人，王莽时更扩充到1万人，到东汉末叶，更达到30000余人。这是学校教育在汉代发展的状况。另一个建议，便是考试制度的确立。当时国家的法令和皇帝的诏书，不但百姓不能了解，即政府的官吏，也有许多看不懂，公孙弘建议武帝，指定若干经典为范围，诏天下士民，凡能背诵一部的，即授以官职，即从博士受学的学生亦须经过相当于现在毕业考试的考试，才予以官做。《汉书·儒林传》所谓“一岁皆辄试，能通一艺以上，补文学故缺，其高弟可为郎中者，太常籍奏，郎有秀才异等辄以名闻。”因为这样，就有积数十年尚不能考上做官的情形。这就是以后考试制度的滥觞。公孙弘从教育与考试两者双管齐下，在此后的社会心理及政治文化上，均发生了极重大的变化。

这种考试制度的兴起，是在西历纪元前124年的时候，距今已是2100多年的历史了。它影响于以后社会风气的，第一是私人讲学风气的兴盛；第二是阶级制度的打破;第三是大一统国家的维系与发展。

由于考试制度兴起，士民通一艺，习一经的，都可以应试求官，影响所及，私立学校，于以设立，讲学风气于以大开。东汉时候，像这样的学校，有100多所，每校有四五百人的，也有数千人的，再加以朝廷的崇奖，社会的重视，巨儒大师，人履卿相，其数之多，尤为史所罕见。读过《汉书》尤其《后汉书》的人，对于这点，当然是很容易看出的，这里且不多讲。我们且看看当时学校的情形及讲课的内容，因为学校都是私人所办的，私人住宅当然容纳不了那么许多的学生，于是学校附近，开宿舍的卖小食的应运而生，以供应学生食宿，活像今天各地大学附近的状况。至于师生教授的教材，因为这种学校是针对考试制度而设立的，国家所考的，便是学校所教的，老师根据政府所订的标准而教，学生根据政府所订的标准来学。在最初，考试非一途，授受非一艺，学校里所教的课程，还比较广博，到了后来，考试的范围，愈缩愈小，在唐代还有十余科的，到宋朝仅剩进士一科，进士一科，又仅考试赋予经义，于是公私立学校所授的教材，枯窘贫乏得可怜。这是考试制度影响于社会生活及政治文化的一点。

其次便是阶级观念的打破。在中国是没有阶级制度的，贫富只是经济力量的差距。今天贫的人，明天可以富，今天富的人，明天可以贫，不像西洋贵族僧侣平民以及印度严格的Caste那样的不相逾越，不相婚姻，所以贫富不能并称阶级，即是说“中国有贫富之悬差而无阶级之对立”。其所以致此的原因何在呢?当然要归功于考试制度了。考试只问能否及格，不问出身来历，所以即使是最寒微的人，只要能够考试及格，就有官做，就可以释褐而跻卿相。这在中国几千年的人心，影响是极大的。我在外国的时候，人家请我讲中国考试制度，我总爱拿“金玉奴棒打薄情郎”一出戏讲给他们听。这幕戏扮演的故事，想是大家都知道的，丐头金松的女儿金玉奴，是个妙龄美丽的姑娘，在一个飞霜下雪的冬天，打开门来，看见一个衣服褴褛的青年，冻倒在地下，已到半死的状态，她禀明了父母，把他救醒，知道他是一个进京应考的书生，加倍的爱怜，于是把他留下，不久就同他结婚，结婚以后，这位穷书生便晋京考取进士，以县尉分发任用，携家眷赴任，但是这位穷书生这时做官了，觉得做丐头的女婿，是不体面的，于是设法在月明星稀的晚上，借着在船边赏月的机会，把金玉奴推下水去，希望把这件“不体面”的亲事泯灭后，另行施展着如意的算盘，不料她下水后，为后面的一只船救起，船上的主人，正是书生的上司，询明情由，收为养女，等到到任以后，便把她嫁给书生，于是演成了这幕富有趣味的滑稽剧。从这段故事里，我们看出，一般人对于这位穷书生的考中进士，做了县官，并没有认为不该;一位丐头的女儿，嫁给中了进士的官员，也没有认为不该，而对于这位书生的所为，一律以薄幸郎看待，这说明考试的观念，穷人可做官，丐女可做官太太，阶级的观念，在中国可以说是没有丝毫存在的了。这是考试制度对中国社会观念，政治文化影响的第二点。

再其次便是对于国家政治统一上的影响。中国自秦汉以后，即为一统的国家。虽然中国曾有多次的分裂，但不久复归于统一。其所以形成如此的原因虽多，而公开的考试制度究不失为一个重要的因素。我们知道，过去国内的交通非常不便，不像今天有飞机到四川、甘肃，几小时可以飞到，即是轮船，火车，汽车等交通工具，也比较以前纯粹靠人靠马来行的要快得多，在那样困难与阻塞的情形下，中央所派到地方的官吏，并不需要武力护送，人民高兴接受，没有动辄出了乱子，来维持国家的统一，达到2000多年，这主要的原因何在呢?一由于公开的客观考试，录取真才，同时注意各地的文化水准，保持各地的最低名额，如像清代中叶以后，就把状元或三鼎甲奖给边远省份，如四川、贵州、山西、云南、广东、广西也相继出了状元或榜眼、探花，使此等特殊的光荣，不致为少数文化水准特高的省份所独占，因而给边远省份的天才以特殊的鼓励，边远省份的人心发生了极大的向心力，这是考试制度注意各省平等的结果。其二，便是由于回避制度的建立，这就是考试与铨叙联系的问题。从前国家用人，无论任免迁调，都是统筹于吏部的。在这样严密的控制下，官员的任用，就没有像今天的随便，要到那里，就到那里。清代盛行的“文官隔省，武官隔道”的说法，想来至今尚为大家所熟知的。有了这种制度，不但可以防微杜渐，避免枉法殉情之弊，并且发生沟通文化交换人才的作用，使各地人民的感情渐渐的增加起来，成为凝固的结合体。有此两种原因，所以能够把大一统的国家，维持2000多年，这是考试制度影响于政治文化及社会生活的第三点。

现在我们再说到考试制度的流变。

最初考试制度并不像以后的严密与公平。唐代应考的人和考官交通在所不禁，考官采取声誉，士子托人游扬，或竟自怀所作文字投谒，都不算是犯法的事。到后来，规则逐渐加严，禁止怀挟和易书等制度逐渐兴起。到了宋真宗时，更制定弥封制度。从此国家考试，纯就公平的客观的标准，决定应考人员的成绩，而徇私舞弊的情形，由是减到最低限度。另外在考试科目方面，唐代初年，除进士一科以外，还有秀才、明经、医学、法律、武艺、历算诸科的，但是后来社会上一般人对于这类科目，都认为是小道、是技艺，看不出什么天才和本领，反之进士一科，是以文学创作为标准的，好的作品，充满了天才的活力与风格，而且人才辈出，一时的名流，差不多全是这科出身的人物。我们知道文学创作，虽然没有实际的用处，但却是天才的表现，能够考中进士的人，智慧是一定很高的，有了很高的智慧考中进士以后，从而习法律政事，也不是件难事，所以进士科出身的人，做官做事的成绩，也非常的好。于是朝廷对于此科异常重视，社会心理对于此科亦异常羡慕。人家有女儿，想嫁给进士，小姐们遂以嫁给进士，尤其进士的第一人状元为殊荣。小姐们的心理与趋向，对于社会进步的方向，是有决定作用的。所以唐代中叶以后其他各科，俱成冷门，无人问津。到了宋朝王荆公的时候竟索性的把其他各科废除，单存进士一科，同时认为诗文取士，无益于治，乃废诗赋而考经义，但不想竟成为后来八股的滥觞。所谓“本欲变学究为秀才，不料变秀才为学究。”也是这位大政治家大思想家始料所不及的。这是当时的社会背景所使然，是无足怪的。

我在国外的时候，时常感觉到，中国文化对于世界的一个伟大贡献，就是公开的客观的文官考试制度。没有一个国家的考试制度，能够像我们这样久远、严密与公开。我们的考试制度，拿汉代来说，有2100多年，隋朝来说，有1400年，唐代迄今有1300多年，就是宋真宗制定弥封办法时，至今也有900多年。反观西洋国家实行文官考试制度，至多不上二三百年，而且都是受了中国的影响的。我们感到2000多年前，这位山东牧羊的公孙弘，能有这种见地，不能不承认他是个了不起的人物。

哈佛大学的《亚洲研究》杂志前年曾刊登一篇北京大学教授丁士仪先生写的一篇文章，题为《中国文官考试制度对英国文官考试制度之影响的研究》，说明十七八世纪欧洲东来的传教士，回国以后竭力的介绍中国历史文化政治制度到欧洲，其中就有人介绍中国的考试制度。1791年法国革命时，革命政府曾宜布这种思想。传到英国，英国的学术界，正当边沁(Bentham)、弥儿(Mill)领导的功利学派(Utilitanism)盛行的时候，他们主张改革政治，改革社会，以谋取最大多数的最大幸福(Greatest happiness of greatest number)为目标，对于中国的考试制度，极为看重，主张英国也应加以采用。在太平天国时代，英国出版过一本书名叫《中国人与中国革命》(Chinese and China revolution)，在这本书里面，有个附录，是一个官员向政府及人民写的建议书，要求英国政府采用中国的文官考试制度，这可说当时英国人对于考试制度的重视。后来有人把主张采用考试制度的案子，提到国会讨论时，国会里分成赞成和反对的两派。赞成的，以中国能够维持强大统一的国家达2000多年，这种公开的客观的考试制度，是其主要的原因，无疑的考试制度是个良好的制度，值得采用；反对的以中国自鸦片战争以后，政治腐败，对外战争，屡屡失败，其国家一切制度，实不足为法。英国是个谨慎保守的民族，可是无论是反对派或赞成派，都承认考试制度是中国特有的，因为反对派的意见，国会里遂把实施考试制度的计划，也搁了多年。等到在印度、缅甸等地试验著有成绩后，到19世纪的后半期，才在英国的本土实行起来。以后德国、法国、美国相继仿效，施行考试制度，成绩斐然。至今我们要恢复考试制度，反要取镜于欧美各国。由此我们可以看出中国考试制度对世界各国影响之大，价值之高，这是我们祖先对于世界文化之伟大贡献，是值得我们重视的。

现在再说到现行的考试制度。现在考试的种类及科目，已能兼取西方之长，适合时代需要，诗词已不再拿来考人了。虽则考试院戴院长、贾先生及每次典试的诸先生，都爱在入闱时作诗填词，但都不过是一种余兴，个人爱好，并没有拿来考人，这是一种进步，是值得庆幸的一件事。但是尽管现在的高等考试，已经办了16年，人才辈出，成绩斐然，尽管社会人士，已有相当认识，参加考试的人数，一次一次的加多，而比起以前科举时代进士被人重视的一点，仍然是相差悬殊的。现在人家择女婿，不以高考为条件了，小姐们的理想丈夫，也不是高考第一名的先生了。现在大家所仰慕的，高考还不够，要留学生，顶好是个博士，而且是个学工程的。这是事实，是大家都知道的事实。我们知道，小姐们的重视高考及格人员与否，对于考试制度的影响，是具有权力的。怎样使社会人士和小姐们对高考人员的重视像过去的进士一样，这是我们应该研究的一个问题，可是我现在还没有方案来答复大家。

我刚才曾同戴先生谈到北京大学的故事。这个学生是学法律的，中、英文都很好，这期毕业，毕业论文是用英文写成的，学校很早就聘他留学校担任助教，他没有干。北平高等法院首席检察官在校兼课，很看得起他，约他到院里作事，他说：“谢谢，我不干!”后来毕业论文是缴了，却没有参加考试，打听结果，他到一家私人银行作练习生去了，拿的酬报，比教授还多，比较校长也几乎相等，这样他当然用不着文凭，用不着考试，他的职务是不铨叙的，学校管不了他，考试院也管不了他。其次再拿我来说，我有32张博士文凭，一张是用功得来的，31张是名誉博士，各大学赠予的，现在又是国立大学的校长，但是所拿的薪金，和一个银行练习生差不多。虽然我不拿钱来作人的评价的标准，但在这种情形下，怎样能使社会人士对于考试及格的人，加以重视并起信仰呢？

最后我希望各位在考试院作事的先生，于研究国内外高深学术之余，不妨将明清以来，社会上最流行的才子佳人小说，研究一下，要用什么方法才可以恢复过去社会上对考试制度的心理，这是我要考考大家的一个题目。

人生问题注21

1903年，我只有十二岁，那年12月17日，有美国的莱特弟兄作第一次飞机试验，用很简单的机器试验成功，因此美国定12月17日为飞行节。12月17日正是我的生日，我觉得我同飞行有前世因缘。

我在前十多年，曾在广西飞行过十二天，那时我作了一首《飞行小赞》，这算是关于飞行的很早的一首辞。诸位飞过大西洋、太平洋，我在民国三十年，在美国也飞过四万英里，这表示我同诸位不算很隔阂。

今天大家要我讲人生问题，这是诸位出的题目，我来交卷。

这是很大的问题，让我先下定义，但是定义不是我的，而是思想界老前辈吴稚晖的。他说：“人为万物之灵。”怎么讲呢？第一，人能够用两只手做东西。第二，人的脑部比一切动物的都大，不但比哺乳动物大，并且比人的老祖宗猿猴的还要大。有这能做东西的两手和比一切动物都大的脑部，所以说人为万物之灵。

人生是什么？即是人在戏台上演戏，在唱戏。看戏有各种看法，即对人生的看法叫做人生观。但人生有什么意义呢？怎样算好戏？怎样算坏戏？我常想：人生意义就在我们怎样看人生。意义的大小浅深，全在我们怎样去用两手和脑部。人生很短，上寿不过百年，完全可用手脑做事的时候，不过几十年。有人说，人生是梦，是很短的梦。有人说，人生不过是肥皂泡。其实，就是最悲观的说法，也证实我上面所说人生的有没有意义，全看我们对人生的看法。就算他是做梦吧，也要做一个热闹的，轰轰烈烈的好梦，不要做悲观的梦。既然辛辛苦苦的上台，就要好好的唱个好戏，唱个像样子的戏，不要跑龙套。人生不是单独的，人是社会的动物，他能看见和想象他所看不到的东两，他有能看到上至数百万年下至子孙百代的能力。无论是过去，现在，或将来，人都逃不了人与人的关系。比如这一杯茶(讲演桌上放着一杯玻璃杯盛的茶)就包括多少人的供献，这些人虽然看不见，但从种茶，挑选，用自来水，自来水又包括电力等等，这有多少人的供献，这就可以看出社会的意义。我们的一举一动，也都有社会的意义，譬如我随便往地上吐口痰，经太阳晒干，风一吹起，如果我有痨病，风可以把病菌带给几个人到无数人。我今天讲的话，诸位也许有人不注意，也许有人认为没道理，也许说胡适之胡说，是瞎说八道，也许有人因我的话而去看看书，也许竟一生受此影响。一句话，一句格言，都能影响人。

我举一个极端的例子，两千五百年前，离尼泊尔不远地方，路上有一个乞丐死了，尸首正在腐烂。这时走来一位年轻的少爷叫Gotama，后来就是释迦牟尼佛，这位少爷是生长于深宫中不知穷苦的，他一看到尸首，问这是什么？人说这是死。他说：噢！原来死是这样子，我们都不能不死吗？这位贵族少爷就回去想这问题，后来跑到森林中去想，想了几年，出来宣传他的学说，就是所谓佛学。这尸身腐烂一件事，就有这么大的影响。飞机在莱特兄弟做试验时，是极简单的东西，经四十年的工夫，多少人聪明才智，才发展到今天。我们一举一动、一言一行、一点行为都可以有永远不能磨灭的影响。几年来的战争，都是由希特勒的一本《我的奋斗》闯的祸，这一本书害了多少人？反过来说，一句好话，也可以影响无数人，我讲一个故事：民国元年，有一个英国人到我们学堂讲话，讲的内容很荒渗，但他的O字的发音，同普通人不一样，是尖声的，这也影响到我的O字发音，许多我的学生又受到我的影响。在四十年前，有一天我到一外国人家去，出来时鞋带掉了，那外国人提醒了我，并告诉我系鞋带时，把结头底下转一弯就不会掉了，我记住了这句话，并又告诉许多人，如今这外国人是死了，但他这句话已发生不可磨灭的影响。总而言之，从顶小的事情到顶大的像政治、经济、宗教等等，我们的一举一动都有不可磨灭的影响，尽管看不见，影响还是有。在孔夫子小时，有一位鲁国人说：人生有三不朽，且器立德，立功，立言。立德就是最伟大的人格，像耶稣、孔子等。立功就是对社会有供献。立言包括思想和文学，最伟大的思想和文学都是不朽的。但我们不要把这句话看得贵族化，要看得平民化，比如皮鞋打结不散，吐痰，O的发音，都是不朽的。就是说：不但好的东西不朽，坏的东西也不朽，善不朽，恶亦不朽。一句好话可以影响无数人，一句坏话可以害死无数人。这就给我们一个人生标准，消极的我们不要害人，要懂得自己行为。积极的要使这社会增加一点好处，总要叫人家得我一点好处。

再回来说，人生就算是做梦，也要做一个像样子的梦。宋朝的政治家王安石有一首诗，题目是《梦》。说：“知世如梦无所求，无所求心普定寂，还似梦中随梦境，成就河沙梦功德。”不要丢掉这梦，要好好去做！即算是唱戏，也要好好去唱。

自由主义注22

孙中山先生曾引一句外国成语：“社会主义有五十七种，不知哪一种是真的。”其实“自由主义”也可以有种种说法，人人都可以说他的说法是真的，今天我说的“自由主义”，当然只是我的看法，请大家指教。

自由主义最浅显的意思是强调的尊重自由，现在有些人否认自由的价值。同时又自称是自由主义者。自由主义里没有自由，那就好像《长坂坡》里没有赵子龙，《空城计》里没有诸葛亮，总有点叫不顺口罢！据我的拙见，自由主义就是人类历史上那个提倡自由、崇拜自由、争取自由、充实并推广自由的大运动。

“自由”在中国古文里的意思是：“由于自己”，就是不由于外力，是“自己作主”。在欧洲文字里，“自由”含有“解放”之意，是从外力裁制之下解放出来，才能“自己作主”。在中国古代思想里，“自由”就等于自然，“自然”是“自己如此”，“自由”是“由于自己”，都有不由于外力拘束的意思。陶渊明的诗：“久在樊笼里，复得返自然”，这里“自然”二字可以说是完全同“自由”一样。王安石的诗：“风吹瓦堕屋，正打破我头……我终不嗔渠，此瓦不自由。”这就是说，这片瓦的行动是被风吹动的，不是由于自己的力量。中国古人太看重“自由”，“自然”的“自”字，所以往往看轻外面的拘束力量，也许是故意看不起外面的压迫，故意回向自己内心去求安慰、求自由。

这种回向自己求内心的自由，有几种方式，一种是隐遁的生活——逃避外力的压迫，一种是梦想神仙的生活——行动自由，变化自由——正如庄子说，列子御风而行，还是“有待”，“有待”还不是真自由，最高的生活是事人无待于外，道教的神仙，佛教的西天净土，都含有由自己内心去寻求最高的自由的意义。我们现在讲的“自由”，不是那种内心境界，我们现在说的“自由”，是不受外力拘束压迫的权利，是在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利。

在宗教信仰方面不受外力限制，就是宗教信仰自由。在思想方面就是思想自由，在著作出版方面，就是言论自由、出版自由。这些自由都不是天生的，不是上帝赐给我们的，是一些先进民族用长期的奋斗努力争出来的。

人类历史上那个自由主义大运动实在是一大串解放的努力。宗教信仰自由只是解除某个某个宗教威权的束缚，思想自由只是解除某派某派正统思想威权的束缚。在这些方面……在信仰与思想的方面，东方历史上也有很大胆的批评者与反抗者。从墨翟、杨朱，到桓谭、王充，从范缜、傅奕、韩愈，到李贽、颜元、李塨，都可以说是为信仰思想自由奋斗的东方豪杰之士，很可以同他们的许多西方同志齐名比美，我们中国历史上虽然没有抬出“争自由”的大旗子来做宗教运动，思想运动，或政治运动，但中国思想史与社会政治史的每一个时代都可以说含有争取某种解放的意义。

我们的思想史的第一个开山时代，就是春秋战国时代——就有争取思想自由的意义。

古代思想的第一位大师老子，就是一位大胆批评政府的人。他说：“天下多忌讳，而民弥贫。”“法令滋彰，盗贼多有。”“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”“民之难治，以其上之有为，是以难治。”“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”“天之道损有余，而补不足。”“人之道则不然，损不足以奉有余。”老子同时的邓析是批评政府而被杀的。另一位更伟大的人就是孔子，他也是一位偏向左的“中间派”，他对于当时的宗教与政治，都有大胆的批评，他的最大胆的思想是在教育方面：“有教无类。”“类”是门类，是阶级民族，“有教无类”是说：“有了教育，就没有阶级民族了。”

从老子孔子打开了自由思想的风气，二千多年的中国思想史，宗教史，时时有争自由的急先锋，有时还有牺牲生命的殉道者。孟子的政治思想可以说是全世界的自由主义的最早一个倡导者。孟子提出的“大丈夫”是“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈。”这是中国经典里自由主义的理想人物。在二千多年历史上，每到了宗教与思想走进了太黑暗的时代，总有大思想家起来奋斗，批评，改革。

汉朝的儒教太黑暗了，就有桓谭、王充、张衡起来做大胆的批评。后来佛教势力太大了，就有齐梁之间的范缜，唐朝初年的傅奕，唐朝后期的韩愈出来，大胆的批评佛教，攻击那在当时气焰熏天的佛教。大家都还记得韩愈攻击佛教的结果是：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。”佛教衰落之后，在理学极盛时代，也曾有多少次批评正统思想或反抗正统思想的运动。王阳明的运动就是反抗朱子的正统思想的。李卓吾是为了反抗一切正宗而被拘捕下狱，他在监狱里自杀的，他死在北京，葬在通州，这个七十六岁的殉道者的坟墓，至今存在，他的书经过多少次禁止，但至今还是很流行的。北方的颜李学派，也是反对正统的程朱思想的，当时，这个了不得的学派很受正统思想的压迫，甚至于不能公开的传授。这三百年的汉学运动，也是一种争取宗教自由思想自由的运动。汉学是抬出汉朝的书做招牌，来掩护一个批评宋学的大运动。这就等于欧洲人抬出圣经来反对教会的权威。

但是东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子。西方的自由主义绝大贡献正在这一点，他们觉悟到只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由，所以自由主义的政治意义是强调的拥护民主。一个国家的统治权必须放在多数人民手里，近代民主政治制度是安格罗撒克逊民族的贡献居多，代议制度是英国人的贡献，成文而可以修改的宪法是英美人的创制，无记名投票是澳洲人的发明，这就是政治的自由主义应该包含的意义。我们古代也曾有“天视自我民视，天听自我民听”，“民为邦本”，“民为贵，社稷次之，君为轻”的民主思想。我们也曾在二千年前就废除了封建制度，做到了大一统的国家，在这个大一统的帝国里，我们也曾建立一种全世界最久的文官考试制度，使全国才智之士有参加政府的平等制度。但，我们始终没有法可以解决君主专制的问题，始终没有建立一个制度来限制君主的专制大权，世界只有安格罗撒克逊民族在七百年中逐渐发展出好几种民主政治的方式与制度，这些制度可以用在小国，也可以用在大国。(1)代议政治，起源很早，但史家指一二九五年为正式起始。(2)成文宪，最早的一二一五年的大宪章，近代的是美国宪法(1789)。(3)无记名投票(政府预备选举票，票上印各党候选人的姓名，选民秘密填记)是一八五六年South Arsthlia最早采用的。

自由主义在这两百年的演进史上，还有一个特殊的，空前的政治意义，就是容忍反对党，保障少数人的自由权利。向来政治斗争不是东风压了西风，就是西风压了东风，被压的人是没有好日子过的，但近代西方的民主政治却渐渐养成了一种容忍异己的度量与风气。因为政权是多数人民授予的，在朝执政权的党一旦失去了多数人民的支持，就成了在野党了，所以执政权的人都得准备下台时坐冷板凳的生活，而个个少数党都有逐渐变成多数党的可能。甚至于极少数人的信仰与主张，“好像一粒芥子，在各种种子里是顶小的，等到他生长起来，却比各种菜蔬都大，竟成了小树，空中的飞鸟可以来停在他的枝上。”(《新约·马太福音十四章》，圣地的芥菜可以高到十英尺。)人们能这样想，就不能不存容忍别人的态度了，就不能不尊重少数人的基本自由了。

在近代民主国家里，容忍反对党，保障少数人的权利，久已成了当然的政治作风，这是近代自由主义里最可爱慕而又最基本的一个方面。我做驻美大使的时期，有一天我到费城去看我的一个史学老师白尔教授，他平生最注意人类争自由的历史，这时候他已八十岁了。他对我说：“我年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要。”这句话我至今不忘记。为什么容忍比自由还更要紧呢？因为容忍就是自由的根源，没有容忍，就没有自由可说了。至少在现代，自由的保障全靠一种互相容忍的精神，无论是东风压了西风，是西风压了东风，都是不容忍，都是摧残自由。多数人若不能容忍少数人的思想信仰，少数人当然不会有思想信仰的自由，反过来说，少数人也得容忍多数人的思想信仰，因为少数人要时常怀着“有朝一日权在手，杀尽异教方罢休”的心理，多数人也就不能不行“斩草除根”的算计了。

最后我要指出，现代的自由主义，还含有“和平改革”的意思。

和平改革有两个意义，第一就是和平的转移政权，第二就是用立法的方法，一步一步的做具体改革，一点一滴的求进步。容忍反对党，尊重少数人权利，正是和平的政治社会改革的惟一基础。反对党的对立，第一是为政府树立最严格的批评监督机关，第二是使人民可以有选择的机会，使国家可以用法定的和平方式来转移政权，严格的批评监督，和平的改换政权，都是现代民主国家做到和平革新的大路。近代最重大的政治变迁，莫过于英国工党的执掌政权，英国工党在五十多年前，只能选择出十几个议员，三十年后，工党两次执政，但还站不长久，到了战争胜利之年(1945)，工党得到了绝对多数的选举票，故这次工党的政权，是巩固的，在五年之内，谁都不能推翻他们，他们可以放手改革英国的工商业，可以放手改革英国的经济制度，这样重大的变化，——从资本主义的英国变到社会主义的英国，——不用流一滴血，不用武装革命，只靠一张无记名的选举票，这种和平的革命基础，只是那容忍反对党的雅量，只是那保障少数人自由权利的政治制度，顶顶小的芥子不曾受摧残，在五十年后居然变成大树了。自由主义在历史上有解除束缚的作用，故有时不能避免流血的革命，但自由主义的运动，在最近百年中最大成绩，例如英国自从一八三二年以来的政治革新，直到今日的工党政府，都是不流血的和平革新，所以在许多人的心目中自由主义竟成了“和平改革主义”的别名，有些人反对自由主义，说它是“不革命主义”，也正是如此。我们承认现代的自由主义正应该有“和平改革”的含义，因为在民主政治已上了轨道的国家里，自由与容忍铺下了和平改革的大路，自由主义者也就不觉得有暴力革命的必要了。

这最后一点，有许多没有忍耐心的年青人也许听了不满意，他们要“彻底改革”，不要那一点一滴的立法，他们要暴力革命，不要和平演讲。我要很诚恳的指出，近代一百六七十年的历史，很清楚的指示我们，凡主张彻底改革的人，在政治上没有一个不走上绝对专制的路，这是很自然的，只有绝对的专制政权可以铲除一切反对党，消灭一切阻力，也只有绝对的专制政治可以不择手段，不惜代价，用最残酷的方法做到他们认为根本改革的目的。他们不承认他们的见解会有错误，他们也不能承认反对的人会有值得考虑的理由，所以他们绝对不能容忍异己，也绝对不能容许自由的思想与言论。所以我很坦白地说，自由主义为了尊重自由与容忍，当然反对暴力革命，与暴力革命必然引起来的暴力专制政治。

总结起来，自由主义的第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进的改革。

中国文化里的自由传统注23

各位朋友，同乡朋友：

今天我看见这么多朋友来听我说话，觉得非常感动。无论什么人，见到这样多人的欢迎，都一定会非常感动的。我应该向诸位抱歉，我本来早一个月来，因为有点小病，到今天才能来；并且很抱歉这次不能去台南、台东看看五十年前我住过的地方，只有希望等下次来时再去。今天因为黄先生、游先生要我事先确定一个讲题：《中国文化里的自由传统》。这个题目也可改作《中国文化传统的自由主义》。

“自由”这个意义，这个理想，“自由”这个名词，并不是外面来的，不是洋货，是中国古代就有的。

“自由”可说是一个倒转语法，可把它倒转回来为“由自”，就是“由于自己”，就是“由自己作主”，不受外来压迫的意思。宋朝王安石有首白话诗：

风吹屋顶瓦，正打破我头。

我终不恨瓦，此瓦不自由。注24

这可表示古代人对于自由的意义，就是“自己作主”的意思。

二千多年有记载的历史，与三千多年所记载的历史，对于自由这种权力，自由这种意义，也可以说明中国人对于自由的崇拜，与这种意义的推动。世界的自由主义运动也是爱自由，争取自由，崇拜自由。世界的历史中，对这一运动的努力与贡献，有早有晚，有多有少，但对此运动都有所贡献。中国对于言论自由、宗教自由、批评政府的自由，在历史上都有记载。

中国从古代以来都有信仰、思想、宗教等自由，但是坐监牢而牺牲生命以争取这些自由的人，也不知有多多少少。在中国古代有一种很奇怪的制度，就是监官制度，相当于现在的监察院。这种监官制度，成立在中国政治思想、哲学思想之前。这种监官为的是要监督政府、批评政府，都是冒了很大的危险，甚至坐监、牺牲生命。古时还有人借宗教来批评君王。在《孝经》中就有一章《谏诤章》，要人为“争臣”、“争子”。《孝经》本是教人以服从孝顺，但是君王、父亲有错时，做臣子的不得不力争。古代这种谏官制度，可以说是自由主义的一种传统，就是批评政治的自由。此外，在中国古代还有一种史官，就是记载君王的行动，记载君王所行所为以留给千千万万年后的人知道。古代齐国有一个史官，为了记载事实，写下“崔杼弑其君”，连父母均被君主所杀。但到了晋国，事实真相依然为史官写出，留传后世。所以古代的史官，正如现在的记者，批评政治，使为政者有所畏惧，这却充分表示言论的自由。

以上所说的一种谏官御史，与史官制度，都可以说明在中国政治思想与哲学思想尚未成立时，就非常尊重批评自由与思想自由。

中国思想的先锋老子与孔子，也可以说是自由主义者。老子说：“民不畏死，奈何以死惧之?”孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”老子所代表的“无为政治”，有人说这就是无政府主义，反对政府干涉人民，让人民自然发展，这与孔子所代表的思想都是自由主义者。孔子所说的中庸之道，实在是一个中间偏左的态度，这可从孔子批评当时为政的人的态度而知道。孔子当时提出：“有教无类”，可解释为“有了教育就没有阶级，没有界限”。这与后来的科举制度，都能说明“教育的平等”。这种意见，都可以说是一种自由主义者的思想。

孟子说：“民为贵，君为轻。”在二三千年前，这种思想能被提出，实在是一个重要的自由主义者的传统。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”这是孟子给读书人一种宝贵的自由主义的精神。

在春秋时代，因为国家多，“自由”的思想与精神比较发达。秦朝统一以后，思想一尊。因为自由受到限制，追求自由的人，处于这“无所逃于天地之间”的环境中，要想自由实在困难，而依然有人在万难中不断追求。在东汉时，王充著过一部《论衡》，共八十篇，主要的用意可以一句说明：“疾虚妄”。全书都以说老实话的态度对当时儒教、“灾异”、迷信，予以严格的批评，对孔子与孟子都有所批评，可说是从帝国时代中开辟了自由批评的传统。再举一个例：在东汉到南北朝佛教极盛的时候，其中的一位君王梁武帝也迷信佛教。当时有个范缜，他著述几篇重要文章，其中一篇《神灭论》，就是驳斥当时盛行的灵魂不灭，认为“身体”与“灵魂”，有如“刀”之与“利”，假如刀不存在，则无所谓利不利。当时君王命七十位大学士反驳，君王自己也有反驳，他都不屈服，可说是一种思想自由的一个表现。再如唐朝的韩愈，为反抗当时疯狂的迷信，写了一篇《谏迎佛骨表》，痛骂当时举国为佛骨而疯狂的事，而被充军到东南边区。后又作《原道》，依然是反对佛教。在当时佛教如此极盛，他依然敢反对，这正是自由主义的精神。再以后如王阳明的批评朱熹、批评政治，而受到很多苦痛。清朝有“颜李学派”，反对当时皇帝提倡的“朱子学派”，都可以说明在一种极不自由的时代而争取思想自由的例子。

在中国这二千多年的政治思想史、哲学思想史、宗教思想史中，都可以说明中国自由思想的传统。

今天已经到了一个危险的时代，已经到了“自由”与“不自由”的斗争，“容忍”与“不容忍”的斗争，今天我就中国三千多年的历史，我们老祖宗为了争政治自由、思想自由、宗教自由、批评自由的传统，介绍给诸位，今后我们该如何的为这自由传统而努力。现在竟还有人说风凉话，说“自由是有产阶级的奢侈品，人民并不需要自由”。假如有一天我们都失去了自由，到那时候，每个人才真正会觉到自由不是奢侈品，而是必需品。

新闻独立与言论自由注25

主席，各位同仁：

刚才程沧波先生说我也算是一个编辑人，我的确是编过好几个报，只是没有编过日报。有一个时候，我几乎做了程沧波先生的前任。上海有个大报，要我去做编辑人，那时我考虑结果，我不敢做，因为日报的工作太苦，我的生活不规则，担任不了。除日报以外，我曾编过三个周报，编过两个月报，周报最早的是《每周评论》，但最初并不是我编起来的，而是陈独秀这班朋友编的。不过在民国八年陈独秀先生被拘捕，那时没有人负责，就由我接办了几期，直到被北京警察厅封掉为止。以后又办《努力周报》，办了七十五期，有一年半，到曹锟贿选时期，我们自己宣告停止。以后的《独立评论》是三个人负责，大部分是我编的，编了五年，出了二百五十期。因为有这个资格，所以我在美国做外交官的时候，美国有个新闻记者名誉协会，叫我“正在工作中的新闻记者”，并送我一个金质钥匙，因为我正在做外交官。假如我知道今天会有这样一个盛会，一定会把那个金质钥匙带来给大家看看，因为有这个资格，所以刚才我敢称大家为同仁。

在参加今天这个盛会以前，我绝没有想到大家要请我来说话，以为只是请我来吃饭的。到了门口才看到是讲演会，所以今天我一点没有准备，在餐桌上就请程沧波先生和曾虚白先生给我题目，他们都很客气，可是刚才主席说的话等于给了我一个范围。可是这个题目太大了，言论自由的确是个大题目。

前天在《自由中国》杂志三周年纪念的茶会上我也稍微说了几句，我说言论自由同一切自由一样，都是要各人自己去争取的。言论自由并不因为法律上有规定，或者宪法上有这一条文，就可以得来，就是有规定也是没有用的。言论自由都是自己争取来的。我为什么这样说呢?这几天与朋友们也讲过，无论世界任何国家，就是最自由、最民主的国家，当政的人以为他是替国家做事，替人民做事，他们总是讨厌人家批评的。美国当然是很尊重自由的，绝对没有限制言论自由，但是诸位还记得吧，前两年在华盛顿，有一个《华盛顿邮报》的戏剧音乐批评家，批评总统的小姐唱歌唱的不好，杜鲁门先生就生气了。第二天自己写了一封信送给这个音乐评论专栏记者，连他的秘书也不知道，骂他，并且说，你要再这样批评，我就要打你。这件事也曾轰传一时，成为笑谈。故事开始时，我们明白，杜鲁门总统对于人家批评他的政治，已经养成容忍的习惯，不能发脾气。批评他的行为，批评他的政策，批评他的政治，他尽管不高兴，但是没有法子干涉。不过到了人家批评他小姐的唱歌好不好时，他觉得做爸爸的忍不住了，就出出气，用粗鄙的语句说要打人家。可是他的信写出以后，社会上得到很不好的反应，我可以相信，杜鲁门先生绝不会写第二次这样的信。因为他的小姐唱歌好不好，别人有批评的自由，可是他写信时并没有想到戏剧歌曲家批评唱歌好不好，这也是言论自由。而且言论自由是社会的风气，大家觉得发表言论，批评政府是当然的事，久而久之，政府当局也会养成习惯，所以言论自由是要争取的。要把自由看作空气一样的不可少。不但可以批评政治，不但有批评政策的自由，还可以批评人民的代表，批评国会，批评法院，甚至于批评总统小姐唱歌唱的好不好，这都是言论自由。人人去做，人人去行，这样就把风气养成了。所以我说言论自由是大家去争取来的。这样好像是不负责任的答复，但是我想不出比这更圆满的答案。

在自由企业发达的国家，尤其像美国，他们的报纸是不靠政府津贴的。所用的纸，都是在公开市场上买的。他的收入完全靠广告。因为在自由企业发达的国家，商业竞争剧烈，无论有了哪一样新的产品，大家互相竞争，所以花在广告上的钱往往不下于制造的费用。这是报纸经费最大的来源。杂志也是这样，这些条件我们都缺乏。在美国就没有一个报纸可以说是国家的。政府绝不办报纸。有党籍的人办报也不是以党的资格来办。譬如有许多报纸，在选举期间，在候选人出来之前就有一种表示，有些表示的早，有些较晚，当初共和党人的报纸占大多数，然而二十年来共和党并不能当政。共和党人都是有钱的大资产阶级；民主党向来是代表农民、小资产阶级、知识阶级的党。照党的背景看来，报纸老板共和党的人特别多，应该是共和党永远当政。但是社会并不因为共和党报纸多而影响选举。英国也是一样，有一个时期，工党只有一个报，销路很小，叫做《H.R.报》，后来销路增加，那时自由党有无数报社，然而工党已经当政了两次。这就说明这些国家没有一个报算是政府的，他们是独立的，能够自立的。这与我们有很大的区别。像我们现在的困难状况之下，纸的来源要政府配给，一部分材料也得要政府帮忙，至于广告，在我们工业不发达的国家等于没有。所以广告的收入不算重要。尤其在这个困难时期，主要的报纸都是政府报，或是党的报纸，因为是政府的报、党的报，言论自由当然就比较有限制，我个人的看法，感觉到胜利之后，政府把上海几个私家报纸都收归政府办、党办，至少党或政府的股东占多数，这个政策我想是不对的。应该多容许私营的报纸存在，而且应该扶助，鼓励私家报纸，让他发展，这也是养成言论自由的一个方向。政府要靠政策行为博取舆论的支援，而不靠控制来获取人民的支持。我觉得这是言论自由里面一个重要问题，值得大家考虑的。

关于材料，包括纸、原料的配给，在现在艰难的时期，我觉得应该养成一种习惯，由编辑人协会，报业公会、外勤记者联谊会等团体，参加支配报纸。因为言论自由不应该受这种不能避免的物资的影响，这是值得讨论的，不过要想在这困难时候做到完全自由独立，确是很难。

回想我们办《独立评论》时，真是独立。那时销路很广，销到一万三千份。我们是十二个朋友组织一个小团体，预备办报，在几个月之前，开始捐款，按各人的固定收入百分之五捐款，这是指固定收入而言，临时的收入不计算，几个月收了四千多元，就拿来办报。我们工作的人不拿一个津贴，也没有一个广告，因为那时广告要找国家银行或国营机关去要，那么就等于接受了政府的津贴，等于贿赂，所以五年之中，我们除了登书刊的广告之外，没有收入。我们发表的文章有四千篇，没有出一个稿费，因为那时我们这般人确是以公平的态度为国家说话，为人民说话，所以我们即使不给稿费，人家也把最好的稿子送来。最初我们的稿件百分之九十是自己写的，后来外稿逐渐增加，变成自己的稿只有百分之四十五，外稿占百分之五十五，甚至有许多好的文章先送到我们这里来，如果我们不登，再转投其他有稿费的刊物去发表。在民国三十五年回国的时候，许多朋友说：“胡先生，我们再来办个《独立评论》”，但是那时排字工人的工资比稿费还要高，我拿不出这些费用，非政府帮忙不可，而且人人都要稿费，我也拿不起，若是我办杂志而要求人的话，我就不办了。这并不是责备任何人，而是事实。这就表示在自由企业不发达的国家，又在这种局面之下，当然有许多方面不容易有完全独立或完全自由的言论。不过无论如何，自由的风气总应该养成。就是政府应该尊重舆论，我说这话是一个事实，大家应该谅解。我觉得，不要以为自己党来办报，政府来办报，就可以得到舆论的支持，没有这回事的。这种地方，应该开放，越开放越可以养成新闻独立，越可以养成言论自由，而政府也就可以得到舆论的支援。至于支配纸张材料的机关，应该由有关的团体参加，政府不要以配给政策影响言论的自由。

有人说只有胡适之有言论自由，这话不是这样说的。从前我们办《努力周报》，正在北洋军阀时代；办《每周评论》是民国八年，也是军阀时代；办《新月杂志》是国民革命后的头两年，后来办《独立评论》，完全是国民党当政时候，是在九一八事件发生以后的几个月，我们受了“九一八”的刺激才办的，一直办了五年，到民国二十六年七月二十五日出最后的一期，二十八日北平就丢了。在这个时期，人家就曾说过胡适之才有言论自由，其实不然。我承办的头一个报就是被北平警察厅关闭的。第二个在曹锟贿选时代，当时的局面使我们不能说话，所以就自己将它取消了。后来的《新月杂志》也曾有一次被政府没收，《独立评论》也曾被停止邮寄，经过我打电报抗议以后才恢复的。当宋哲元在北方的时候，那时是一九三六年(民国二十五年)，我新从国外归来，一到上海就看见报纸上说“北平的冀察政务委员会把《独立评论》封了”。这是因为我十二月一日到了上海，所以就给我一个下马威。那时我也抗议，结果三个月后又恢复出版，所以我并没有完全失掉言论自由。为什么那时我们的报还有一点言论自由呢?因为我们天天在那里闹的。假使说胡适之在二十年当中比较有言论自由，并没有秘诀，还是我自己去争取得来的。

争取言论自由我们最重要的是要得到政府的谅解，得到各地方政府的谅解。政府当然不愿意你批评，但要得到政府谅解，必须平时不发不负责的言论。比方中日问题，我们的确对于政府有一百分的谅解，在报上不说煽动的话，即使有意见或有建议，只见之于私人的通信，而不公开发表。在那时，我们曾提出一个平实的态度，就是公正而实际，说老实话，说公平话，不发不负责的高论，是善意的。久而久之，可以使政府养成容忍批评的态度。

人家说，自由中国言论自由不多，不过我看到几个杂志是比较有言论自由的，譬如杜衡之先生办的《明天》杂志，臧启芳先生办的《反攻》杂志，我觉得他们常有严厉的批评，《反攻》上文章对于读经，有赞成的，有反对的，这个也是言论自由。我还看见几个与党有关系的杂志，对于读经问题，批评的也很严厉。《明天》杂志对于政治的批评也颇有自由，这都是好的现象。只要大家能平实，以善意的态度来批评，是可以争取言论自由的。况且我想政府也需要大家的帮助，只要大家都说公平的话，负责任的话。今天我因为没有准备，讲的很草率，请大家原谅。

治学方法注26

第一讲  引言

钱校长、各位先生、各位同学：

今天我感觉到很困难，因为当初我接受钱校长与刘院长的电报到台大和师院作学生讲演，我想总是在小屋子里面，只有二三十人，顶多一百人，可以有问有答；在小规模的讲堂里面，还可以有黑板写写字，这样子才可以作一种学术讲演。今天来到这么一个广场里面作学术讲演，的确是生平第一次，一定有许多话给先生们听了觉得太浅，同学们又觉得没有黑板写下来，不容易知道。我的南腔北调的官话依然咬不清楚，一定使大家很失望，所以先要道歉！

当时我收到钱校长与刘院长的电报，我想了几天，我以为他们两位另外有一封详细的信告诉我：是两个学校分开还是合起来讲？是小讲堂还是大讲堂？当时的确没有想到在广场讲演。等了两个星期，他们没有信来，我自动打电报给他们两位；我提出两个题目：在台大讲“治学办法”，在师院讲“杜威哲学”。

杜威先生是我的老师，活了九十多岁，今年才过世。我们一般学生觉得，在“自由中国”应该有一个机会纪念他，所以杜威哲学这个题目，是当作一个纪念性。

今天讲治学的方法，其实也是带纪念性的。我感觉到台大的故校长——傅斯年先生，他是一个最能干、最能领导一个学校、最能够办事的人。他办过中央研究院，历史语言研究所。他也在我之先代理过北大校长一年；不是经过那一年，我简直没有办法。后来做台大校长，替台大定下很好的基础。他这个人，不但是国家的一个人才，也是世界上很少见的一个多方面的天才，他的记忆力之强更是少有的。普通记忆力强的人往往不能思想；傅先生记忆力强，而且思考力非常敏锐，这种兼有记忆力和思考力的人，是世界上少见的。同时，能够做学问的人不见得能够办事，像我这样子，有时候可以在学问上做一点工作，但是碰到办事就很不行。钱校长说我当北大校长，还可以做研究的工作，不是别的，只因为我不会办事。我做校长，完全是无为而治；一切事都请院长、教务长、训导长去办，我从来不过问学校的事；自己关起门来做学问。傅先生能够做学问而又富有伟大的办事能力；像这种治学方法同办事能力合在一块，更是世界上少见的。因为傅先生同我是多年的同事，多年的朋友；同时在做学问这一条路上，我们又是多年的同志。所以我今天在台大来讲治学方法，也可以说是纪念这个伟大而可惜过去得太早的朋友。

我到台大来讲治学方法，的确是很胆怯；因为我在国内教育界服务几十年，我可以告诉台大的同学们：现在台大文史的部门，就是从前在大陆没有“沦陷”的时候也没有看见过有这样集中的人才；在历史、语言、考古方面，傅先生把历史语言研究所的人才都带到这里来，同台大原有的人才，和这几年来陆续从大陆来的人才连在一块，可以说是中国几十年来办大学空前的文史学风。我很希望，不但在文学院历史学系、语言学系、考古学系的同学们要了解台大文史人才的集中是大陆“沦陷”以前从来没有过的情形，更希望台大各院各系的同学都能够明了，都能够宝贵这个机会，不要错过这个机会。就是学医、学农、学工、学法律、学社会科学的，都可以利用这个机会来打听这许多文史方面领袖的人才是怎样讲学，怎样研究，怎样在学问方面做工作。我不是借这个机会替台大做义务广告，我实在觉得这样的机会是很可宝贵的，所以希望诸位能够同我一样了解台大现在在文史方面的领导地位。

我看到讲台前有很多文史方面的老朋友们，我真是胆怯，因为我不是讲天文学、地质学、物理、化学，是在文史方面讲治学方法。在诸位先生面前讲这个题目真是班门弄斧了。

我预备讲三次：第一次讲治学方法的引论，第二次讲方法的自觉，第三次讲方法与材料的关系。

今天我想随便谈谈治学的方法。我个人的看法，无论什么科学——天文、地质、物理、化学等等——分析起来，都只有一个治学方法，就是做研究的方法。什么是做研究呢？就是说，凡是要去研究一个问题，都是因为有困难问题发生，要等我们去解决它；所以做研究的时候，不是悬空的研究。所有的学问，研究的动机和目标是一样的。研究的动机，总是因为发生困难，有一个问题，从前没有看到，现在看到了；从前觉得没有解决的必要，现在觉得有解决的必要的。凡是做学问，做研究，真正的动机都是求某种问题某种困难的解决；所以动机是困难，而目的是解决困难。这并不是我一个人的说法，凡是有做学问做研究经验的人，都承认这个说法。真正说起来，做学问就是研究；研究就是求得问题的解决。所有的学问，做研究的动机是一样的，目标是一样的，所以方法也是一样的。不但是现在如此；我们研究西方的科学思想，科学发展的历史，再看看中国二千五百年来凡是合于科学方法的种种思想家的历史，知道古今中外凡是在做学问做研究上有成绩的人，他的方法都是一样的。古今中外治学的方法是一样的。为什么是一样呢？就是因为做学问做研究的动机和目标是一样的。从一个动机到一个目标，从发现困难到解决困难，当中有一个过程，就是所谓方法。从发现困难那一天起，到解决困难为止，当中这一个过程，可能很长，也可能很短。有的时候要几十年，几百年才能解决一个问题；有时候只要一个钟头就可以解决一个问题。这个过程就是方法。

刚才我说方法是一样的，方法是甚么呢？我曾经有很多时候，想用文字把方法做成一个公式、一个口号、一个标语，把方法扼要地说出来；但是从来没有一个满意的表现方式。现在我想起我二三十年来关于方法的文章里面，有两句话也许可以算是讲治学方法的一种很简单扼要的话。

那句话就是：“大胆的假设，小心的求证。”要大胆的提出假设，但这种假设还得想法子证明。所以小心的求证，要想法子证实假设或者否定假设，比大胆的假设还更重要。这十个字是我二三十年来见之于文字，常常在嘴里向青年朋友们说的。有的时候在我自己的班上，我总希望我的学生们能够了解。今天讲治学方法引论，可以说就是要说明什么叫做假设；什么叫做大胆的假设；怎么样证明或者否证假设。

刚才我说过，治学的方法，做研究的方法，都是基于一个困难。无论是化学、地质学、生物学、社会科学上的一个问题，都是一个困难。当困难出来的时候，本于个人的知识、学问，就不知不觉地提出假设，假定有某几种可以解决的方案。比方诸位在台湾这几年看见杂志上有讨论《红楼梦》的文章，就是所谓红学。到底《红楼梦》有什么可以研究呢？《红楼梦》发生了什么问题呢？普通人看《红楼梦》里面的人物，都是不发生问题的，但是有某些读者却感觉到《红楼梦》发生了问题：《红楼梦》究竟是什么意思？当时写贾宝玉、林黛玉这些人的故事有没有背景？有没有“微言大义”在里面？写了一部七八十万字的书来讲贾家的故事，讲一个纨绔子弟贾宝玉同许多漂亮的丫头、漂亮的姊妹亲戚们的事情，有什么意义没有？这是一个问题。怎么样解决这个问题呢？当然你有一个假设，他也有一个假设。

在二三十年前，我写《红楼梦考证》的时候，有许多关于《红楼梦》引起的问题的假设的解决方案。有一种是说《红楼梦》含有种族思想，书中的人物都是影射当时满洲的官员，林黛玉是暗指康熙时候历史上一个有名的男人；薛宝钗、王凤姐和那些丫头们都是暗指历史上的人物。还有一种假设说贾宝玉是指一个满洲宰相明珠的儿子叫做纳兰性德——他是一个了不起的天才很高的文学家——那些丫头、姐妹、亲戚们都是代表宰相明珠家里的一班文人清客；把书中漂亮的小姐们如林黛玉、薛宝钗、王凤姐、史湘云等人都改装过来化女为男。我认为这是很不可能，也不需要化装变性的说法。

后来我也提出一个假设。我的假设是很平常的。《红楼梦》这本书，从头一回起，作者就说这是我的自传，是我亲自所看见的事体。我的假设就是说，《红楼梦》是作者的自传，是写他亲自看见的家庭。贾宝玉就是曹雪芹；《红楼梦》就是写曹家的历史。曹雪芹是什么人呢？他的父亲叫曹頫，他的祖父叫做曹寅；一家三代四个人做江宁织造，做了差不多五十年。所谓宁国府、荣国府，不是别的，就是指他们祖父、父亲、两个儿子，三代四个人把持五十多年的江宁织造的故事。书中说到，“皇帝南巡的时候，我们家里接驾四次。”如果在普通人家，招待皇帝四次是可能倾家荡产的；这些事在当时是值得一吹的。所以曹雪芹虽然将真事隐去，仍然舍不得要吹一吹。曹雪芹后来倾家荡产做了文乞，成了叫化子的时候，还是读书喝酒，跟书中的贾宝玉一样。这是一个假设；我举出来作一个例子。

要解决“《红楼梦》有什么用意”这个问题，当然就有许多假设。提出问题求解决，是很好的事情；但要先看这些假设是否能够得到证明。凡是解决一个困难的时候，一定要有证明。我们看这些假设，有的说这本书是骂满洲人的；是满洲人统治中国的时候，汉人含有民族隐痛，写出来骂满洲人的。有的说是写当时的一个大户人家，宰相明珠家中天才儿子纳兰性德的事。有的说是写康熙一朝的政治人物。而我的假设呢？我认为这部书不是谈民族的仇恨，也不是讲康熙时候的事。都不是的！从事实上照极平常的做学问的方法，我提出一个很平常的假设，就是《红楼梦》这本书的作者在开头时说的，他是在说老实话，把他所看见的可爱的女孩子们描写出来；所以书中描写的人物可以把个性充分表现出来。方才所说的“大胆的假设”，就是这种假设。我恐怕我所提出的假设只够得上小胆的假设罢了！

凡是做学问，不特是文史方面的，都应当这样。譬如在化学实验室做定性分析，先是给你一盒东西，对于这盒东西你先要做几个假设，假设某种颜色的东西是什么，然后再到火上烧烧，看看试验管发生了什么变化：这都是问题。这与《红楼梦》的解释一样的有问题；做学问的方法是一样的。我们的经验，我们的学问，是给我们一点知识以供我们提出各种假设的。所以“大胆的假设”就是人人可以提出的假设。因为人人的学问，人人的知识不同，我们当然要容许他们提出各种各样的假设。一切知识，一切学问是干什么用的呢？为什么你们在学校的这几年中有许多必修与选修的学科？都是给你们用；就是使你在某种问题发生的时候，脑背后就这边涌上一个假设，那边涌上一个假设。做学问，上课，一切求知识的事情，一切经验——从小到现在的经验，所有学校里的功课与课外的学问，为的都是供给你种种假设的来源，使你在问题发生时有假设的材料。如果遇上一个问题，手足无措，那就是学问、知识、经验，不能应用，所以看到一个问题发生，就没有法子解决。这就是学问知识里面不能够供给你一些活的材料，以为你做解决问题的假设之用。

单是假设是不够的，因为假设可以有许多。譬如《红楼梦》这一部小说，就引起了这么多假设。所以第二步就是我所谓“小心的求证”。在真正求证之先，假设一定要仔细选择选择。这许多假设，就是假定的解决方法，看哪一个假定的解决方法是比较近情理一点，比较可以帮助我们解决那个开始发生的那个困难问题。譬如《红楼梦》是讲的什么？有什么意思没有？有这么多的假定的解释来了，在挑选的时候先要看哪一个假定的解释比较能帮助你解决问题，然后说：对于这一个问题，我认为我的假设是比较那个满意解决的。譬如我的关于《红楼梦》的假设，曹雪芹写的是曹家的传记，是曹雪芹所看见的事实。贾母就是曹母，贾母以下的丫头们也都是他所看见的真实人物。当然名字是改了，姓也改了。但是我提出这一个假设，就是说《红楼梦》是曹雪芹的自传，最要紧的是要求证。我能够证实它，我的假设才站得住；不能证实，它就站不住。求证就是要看你自己所提出的事实是不是可以帮助你解决那个问题。要知道《红楼梦》讲什么，就要做《红楼梦》的考证。现在我可以跟诸位做一个坦白的自白。我做《红楼梦考证》那三十年中，曾经写了十几篇关于小说的考证，如《水浒传》《儒林外史》《三国演义》《西游记》《老残游记》《三侠五义》等书的考证。而我费了最大力量的，是一部讲怕老婆的故事的书，叫做《醒世姻缘》，约有一百万字。我整整花了五年的工夫，做了五万字的考证。也许有人要问，胡适这个人是不是发了疯呢？天下可做学问很多，而且是学农的，为什么不做一点物理、化学有关科学方面的学问呢？为什么花多少年的工夫来考证《红楼梦》《醒世姻缘》呢？我现在做一个坦白的自白，就是：我想用一种偷关漏税的方法来提倡一种科学的治学方法。我所有的小说考证，都是用人人知道的材料，用偷关漏税的方法，来讲做学问的方法的。譬如讲《红楼梦》，至少我对于研究《红楼梦》问题，我对它的态度的谨严，自己批评的严格，方法的自觉，同我考据《水经注》是一样的。我对于小说材料，看做同化学问题的药品材料一样，都是材料。我拿《水浒传》《醒世姻缘》《水经注》等书做学问的材料。拿一种人人都知道的材料用偷关漏税的方法，要人家不自觉的养成一种“大胆的假设，小心的求证”的方法。

假设是人人可以提的。譬如有人提出骇人听闻的假设也无妨。假设是愈大胆愈好。但是提出一个假设，要想法子证实它。因此我们有了大胆假设以后，还不要忘了小心的求证。比如我考证《红楼梦》的时候，我得到许多朋友的帮助，我找到许多材料。我已经印出的本子，是已经改了多少次的本子。我先要考出曹雪芹于《红楼梦》以外有没有其他著作？他的朋友和同他同时代的人有没有什么关于他的著作？他的父亲、叔父们有没有什么关于他的记载？关于他一家四代五个人，尤其是关于他的祖父曹寅，有多少材料可以知道他那时候的地位？家里有多少钱，多么阔？是不是真正能够招待皇帝到四次？我把这些有关的证据都想法找了来，加以详密的分析，结果才得到一个比较认为满意的假设，认定曹雪芹写《红楼梦》，并不是什么微言大义；只是一部平淡无奇的自传——曹家的历史。我得到这一家四代五个人的历史，就可以帮助说明。当然，我的假设并不是说就完全正确；但至少可以在这里证明“小心”求证这个工夫是很重要的。

现在我再举一个例来说明，方才我说的是先是发生问题，然后是解决问题。要真正证明一个东西，才做研究。要假设一个比较最能满意的假设，来解决当初引起的问题。譬如方才说的《红楼梦》，是比较复杂的。但是我认为经过这一番的研究，经过这一番材料的搜集，经过这一番把普通人不知道的材料用有系统的方法来表现出来，叙述出来，我认为我这个假设在许多假设中，比较最能满意的解答“《红楼梦》说的是什么？有什么意思？”

方才我提到一部小说，恐怕是诸位没有看过的，叫做《醒世姻缘》，差不多有一百万字，比《红楼梦》还长，可以说是中国旧小说中最长的。这部书讲一个怕老婆的故事。他讨了一个最可怕的太太。这位太太用种种方法打丈夫的父母朋友。她对于丈夫，甚至于一看见就生气；不但是打，有一次用熨斗里的红炭从她丈夫的官服圆领口倒了进去，几乎把他烧死；有一次用洗衣的棒槌打了他六百下，也几乎把他打死。把这样一个怕老婆的故事述叙了一百万字以上，结果还是没有办法解脱。为什么呢？说这是前世的姻缘。书中一小半，差不多有五分之一是写前世的事。后半部是讲第二世的故事。在前世被虐待的人，是这世的虐待者。婚姻问题是前世的姻缘，没有法子解脱的。想解脱也解脱不了。结果只能念经做好事。在现代摩登时代的眼光看，这是一个很迷信的故事。但是这部书是了不得的。用一种山东淄川的土话描写当时的人物是有一种诙谐的风趣的；描写荒年的情形更是历历如绘。这可以说是世界上一部伟大的小说。我就提倡把这部书用新的标点符号标点出来，同书局商量翻印。写这本书的人是匿名，叫西周生。西周生究竟是什么人呢？于是我做了一个大胆的假设；这个假设可以说是大胆的。(方才说的，我对于《红楼梦》的假设，可以说是小胆的假设。)我认为这部书就是《聊斋志异》的作者蒲松龄写的。我这个假设有什么根据呢？为什么引起我作这种假设呢？这个假设从哪里来的呢？平常的经验、知识、学问，都是给我们假设用的。我的证据是在《聊斋志异》上一篇题名为“江城”的小说。这个故事的内容结构与《醒世姻缘》一样。不过《江城》是一个文言的短篇小说；《醒世姻缘》是白话的长篇的小说。《醒世姻缘》所描写的男主角所以怕老婆，是因为他前世曾经杀过一个仙狐，下一世仙狐就转变为一个女人做他的太太，变得很凶狠可怕。《聊斋志异》里的短篇《江城》所描写，也是因为男主角杀过一个长生鼠，长生鼠也就转世变为女人来做他的太太，以报复前世的冤仇。这两个故事的结构太一样了，又都同时出在山东淄川，所以我就假设西周生就是蒲松龄。我又用语言学的方法，把书里面许多方言找出来。运气很好，正巧那几年国内发现了蒲松龄的几部白话戏曲，尤其是长篇的戏曲，当中有一篇是将《江城》的故事编写成白话戏曲的。我将这部戏曲里的方言找出来，和《醒世姻缘》里面的方言详细比较，有许多特别的字集成为一个字典，最后就证明《醒世姻缘》和《江城》的白话戏曲的作者是同一个小区域里的人。再用别的方法来证明那个时代的荒年；后来从历史的记载里得到了同样的结论。考证完了以后，就有书店来商量印行，并排好了版。我因为想更确实一点，要书局等一等；一等就等了五年。到了五年才印出来。当时傅先生很高兴——因为他是作者的同乡，都是山东人。我举一个例，就是说要大胆的假设，而单只假设还是不够的。后来我有一个在广西桂县的学生来了封信，告诉我说，这个话不但你说，从前已经有人说过了。乾隆时代的鲍廷博，他说留仙(蒲松龄)除了《聊斋志异》以外，还有一部《醒世姻缘》。因鲍廷博是刻书的，曾刻行《聊斋志异》。他说的话值得注意。我经过几年的间接证明，现在至少有个直接的方法帮助我证明了。

我所以举这些例，把这些小说当成待解决的问题看，目的不过是要拿这样人人都知道的材料，来灌输介绍一种做学问的方法。这个方法的要点，就是方才我说的两句话：“大胆的假设，小心的求证。”如果一个有知识、有学问、有经验的人遇到一个问题，当然要提出假设，假定的解决方法。最要紧的是还要经过一番小心的证实，或者否证它。如果你认为证据不充分，就宁肯悬而不决，不去下判断，再去找材料。所以小心的求证很重要。

时间很短促，最后我要引用台大故校长傅先生的一句口号，来结束这次讲演。他这句口号是在民国十七年开办历史语言研究所时的两句名言，就是“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西。”这两句话前一句是白居易《长恨歌》中的一句，后一句是傅先生加上的。今天傅校长已经去世，可是今天在座的教授李济之先生却还大为宣传这个口号，可见的确是我们治学的人应该注意的。假设人人能提，最要紧的是能小心的求证；为了要小心的求证，就必须：“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西。”今天讲的很浅近，尤其是在座有许多位文史系平常我最佩服的教授，还请他们多多指教。

第二讲  方法的自觉

钱校长、各位先生、各位同学：

上次我在台大讲治学方法的引论，意思说我们须把科学方法——尤其是科学实验室的态度——应用到文史和社会科学方面。治学没有什么秘诀，有的话，就是：“思想和研究都得要注重证据。”所以我上次提出“大胆的假设，小心的求证”两句话作为治学的方法。后来钱校长对我说：学理、工、农、医的人应该注重在上一句话“大胆的假设”，因为他们都已比较的养成了一种小心求证的态度和习惯了；至于学文史科学和社会科学的人，应该特别注重下一句话“小心的求证”，因为他们没有养成求证的习惯。钱校长以为这两句话应该有一种轻重的区别：这个意思，我大体赞成。

今天我们讲治学方法第二讲：方法的自觉。单说方法是不够的；文史科学和社会科学的错误，往往由于方法的不自觉。方法的自觉，就是方法的批评；自己批评自己，自己检讨自己，发现自己的错误，纠正自己的错误。做科学实验室工作的人，比较没有危险，因为他随时随地都有实验的结果可以纠正自己的错误。他假设在某种条件之下应该产生某种结果；如果某种条件具备而不产生某种结果，这就是假设的错误。他便毫不犹豫的检讨错误在什么地方，重新修正。所以他可以随时随地的检讨自己、批评自己、修正自己，这就是自觉。

但我对钱校长说的话也有一点修正。做自然科学的人，做应用科学的人，学理、工、农、医的人，虽然养成了科学实验室的态度，但是他们也还是人，并不完全是超人，所以也不免有人类通有的错误。他们穿上实验室的衣服，拿上了试验管、天平、显微镜，做科学实验的时候，的确是很严格的。但是出了实验室，他们穿上了礼拜堂的衣服，就完全换了一个态度；这个时候，他们就不一定能够保持实验室的“大胆的假设，小心的求证”的态度。一个科学家穿上礼拜的衣服，方法放假了，思想也放假了；这是很平常的事。我们以科学史上很有名的英国物理学家洛奇先生(Sir Oliver Lodge)为例。他在物理学上占很多的地位；当他讨论到宗教信仰问题的时候，就完全把科学的一套丢了。大家都知道他很相信鬼。他谈到鬼的时候，就把科学实验室的态度和方法完全搁开。他要同鬼说话、同鬼见面。他的方法不严格了，思想也放假了。

真正能够在实验室里注重小心求证的方法，出了实验室还能够把实验室的态度应用到社会问题、人生问题、道德问题、宗教问题的——这种人很少。今天我特别要引一个人的话作我讲演的材料：这人便是赫胥黎(T.H.Huxley)。他和达尔文二人，常常能够保持实验室的态度，严格的把这个方法与态度应用到人生问题和思想信仰上去。1860年，赫胥黎最爱的一个儿子死了。他有一个朋友，是英国社会上很有地位的文学家、社会研究家和宗教家，名叫金司莱(Charles Kinsley)。他写了一封信安慰赫胥黎，趁这个机会说：“你在最悲痛的时候，应该想想人生的归宿问题吧！应该想想人死了还有灵魂，灵魂是不朽的吧！你总希望你的儿子，不是这么死了就了了。你在最哀痛的时候，应该考虑考虑灵魂不朽的问题呵！”因为金司莱的地位很高，人格是很可敬的，所以赫胥黎也很诚恳地写了一封长信答复他。这信里有几句话，值得我引来作讲方法自觉的材料。他说：“灵魂不朽这个说法，我并不否认，也不承认，因为我找不出充分的证据来接受它。我平常在科学室里的时候，我要相信别的学说，总得要有证据。假设你金司莱先生能够给我充分的证据，同样力量的证据，那么，我也可以相信灵魂不朽这个说法。但是，我的年纪越大，越感到人生最神圣的一件举动，就是口里说出和心里觉得‘我相信某件事物是真的’。我认为说这一句话是人生最神圣的一件举动，人生最大的报酬和最大的惩罚都跟着这个神圣的举动而来的。”赫胥黎是解剖学大家。他又说：“假如我在实验室做解剖、做生理学试验的时候，遇到一个小小的困难，我必须要严格的不信任一切没有充分证据的东西，我的工作才可以成功。我对于解剖学或者生理学上小小的困难尚且如此，那么，我对人生的归宿问题，灵魂不朽问题，难道可以放弃我平常的立场和方法吗？”我在好几篇文章里面常常引到这句话。今天摘出来作为说方法自觉的材料。赫胥黎把嘴里说出，心里觉得“我相信某件事物是真的”这件事，看作人生最神圣的一种举动。无论是在科学上的小困难，或者是人生上的大问题，都得要严格地不信任一切没有充分证据的东西：这就是科学的态度，也就是做学问的基本态度。

在文史方面和社会科学方面的研究，还没有能够做到这样严格。我们以美国今年的大选同四年前的大选来做说明。一九四八年美国大选有许多民意测验研究所，单是波士顿一个地方就有七个民意测验研究所。他们用社会科学家认为最科学的方法来测验民意。他们说：杜鲁门一定失败，杜威一定成功。到了选举的时候，杜鲁门拿到总投票百分之五十点四，获得了胜利。被社会科学家认为最科学、最精密的测验方法，竟告不灵；弄得民意测验研究所的人，大家面红耳赤，简直不敢见人，几乎把方法的基础都毁掉了。许多研究社会科学、自然科学、统计学的朋友说，不要因为失败，就否认方法；这并不是方法错了，是用方法的人不小心，缺乏自觉的批评和自觉的检讨。今天美国大选，所有民意测验机构都不敢预言谁能得胜了；除了我们平时不挂“民意测验”“科学方法”的招牌的人随便谈的时候还敢说“我相信艾森豪会得胜”外，连报纸专栏作家和社论专家都不敢预言，都说今年大选很不容易推测。结果，艾森豪获得了百分之五十五的空前多数。为什么他们的测验含有这样的错误呢？他们是向每一个区域，每一类投票权的人征询意见，把所得到的结果发表出来。比方今年，有百分之四十九的人赞成共和党艾森豪，百分之四十七赞成民主党史蒂文生，还有百分之四没有意见。一九四八年的选举，百分之五十点四便可以胜利——其实百分之五十点一就够了，百分之五十点零零一也可以胜利。所以这百分之四没有表示意见的人，关系很大的。在投票之前，他们不表示意见，当投票的时候，就得表示意见了。到了这个时候，不说百分之一，就是千分之一也可以影响全局。没有计算到这里面的变化，就容易错误了。以社会科学最精密的统计方法，尚且有漏洞，那么，在文史的科学上面，除了考古学用实物做证据以及很严格的历史研究之外，普通没有受过科学洗礼的人，没有严格的自己批评自己的人，便往往把方法看得太不严格，用得太松懈了。

有一个平常我最不喜欢举的例子，今天我要举出来简单的说一说。社会常常笑我，报纸上常常挖苦我的题目，就是《水经注》的案子。为什么我发了疯，花了五年多的工夫去研究《水经注》这个问题呢？我得声明，我不是研究《水经注》本身。我是重审一百多年的《水经注》的案子。我花五年的功夫来审这件案子，因为一百年来，有许多有名的学者，如山西的张穆、湖南的魏源、湖北的杨守敬和作了许多地理学说为现代学者所最佩服的浙江王国维以及江苏的孟森，他们都说我所最佩服的十八世纪享有盛名的考古学者、我的老乡戴震(东原)先生是个贼，都说他的《水经注》的工作是偷了宁波全祖望、杭州赵一清两个人的《水经注》的工作的。说人家做贼，是一件大事，是很严重的一件刑事控诉。假如我的老乡还活着的话，他一定要提出反驳，替自己辩白。但是他是一七七七年死的，到现在已经死了一百七十五年，骨头都烂掉了，没有法子再跑回来替自己辩护。而这一班大学者，用大学者的威权，你提出一些证据，他提出一些证据，一百年来不断的提出证据——其实都不是靠得住的证据——后来积非成是，就把我这位老乡压倒了，还加上很大的罪名，说他做贼，说他偷人家的书来作自己的书。一般读书的人，都被他们的大名吓倒了，都相信他们的“考据”，也就认为戴震偷人的书，已成定论，无可疑了。我在九年前，偶然有一点闲工夫，想到这一位老乡是我平常最佩服的，难道他是贼吗？我就花了六个月的时间，把他们几个人提出的一大堆证据拿来审查，提出了初步的报告。后来觉得这个案子很复杂，材料太多，应该再审查。一审就审了五年多，才把这案子弄明白；才知道这一百多年的许多有名的学者，原来都是糊涂的考证学者。他们太懒，不肯多花时间，只是关起大门考证；随便找几条不是证据的证据，判决一个死人做贼；因此构成了一百多年来一个大大的冤狱！

我写了一篇关于这个案子的文章，登在美国国会图书馆的刊物上。英美法系的证据法，凡是原告或检察官提出来的证据，经过律师的辩论，法官的审判，证据不能成立的时候，就可以宣告报告无罪。照这个标准，我只要把原告提出来的证据驳倒，我的老乡戴震先生就可以宣告无罪了，但是当我拿起笔来要写中文的判决书，就感觉困难。我还得提出证据来证明戴震先生的确没有偷人家的书，没有做贼。到这个时候，我才感到英美法系的证据法的标准，同我们东方国家的标准不同。于是我不但要作考据，还得研究证据法。我请教了好几位法官：中国证据法的原则是什么？他们告诉我：中国证据法的原则只有四个字，就是“自由心证”。这样一来，我证明原告的证据不能成立还不够，还得要做侦探，到处搜集证据；搜了五年，才证明我的老乡的确没有看见全祖望、赵一清的《水经注》。没有机会看见这些书，当然不会偷了这些书，也就没有做贼了。

我花了五年的功夫得着这个结论；我对于这个案件的判决书就写出来了。这虽然不能当做专门学问看，至少也可以作为文史考证的方法。我所以要做这个工作，并不是专替老乡打抱不平，替他做律师、做侦探。我上次说过，我借着小说的考证，来解说治学的方法。同样的，我也是借《水经注》一百多年的糊涂官司，指出考证的方法。如果没有自觉的批评、检讨、修正，那就很危险。根据五年研究《水经注》这件案子的经验，我认为做文史考据的人，不但要时时刻刻批评人家的方法，还要批评自己的方法；不但要调查人家的证据，还要调查自己的证据。五年的审判经验，给了我一个教训。为什么这些有名的考证学者会有这么大的错误呢？为什么他们会冤枉一位死了多年的大学者呢？我的答案就是：这些做文史考据的人，没有自觉的方法。刚才说过，自觉就是自己批评自己，自己检讨自己，自己修正自己。这是最重要的一点。在文史科学、社会科学方面，我们不但要小心的求证，还得要批评证据。自然科学家就不会有这种毛病；因为他们在实验室的方法就是一种自觉的方法。所谓实验，就是用人工照出证据来证明一个学说、理论、思想、假设。比方天然界的水，不能自然地分解成氢气和氧气。化学家在做实验的时候，可以用人工把水分成氢气和氧气各为若干成分。天然界不存在的东西，看不见的形状，科学家在实验室里面用人工使他们产生出来，以证明某种假设，这就是所谓实验。文史科学、社会科学没有法子创造证据。我们的证据全靠前人留下来的；留在什么地方，我们就到什么地方去找，不能说找不到便由自己创造出一个证据来。如果那样，就是伪证，是不合法的。

我们既然不能像自然科学家一样，用实验的方法来创造证据，那么，怎么办呢？除了考古学家还可以从地下发掘证据以外，一般文史考证，只好在这本书里头去发现一条，在那本书里面去发现一条，来作为考证的证据。但是自己发现的证据，往往缺乏自己检讨自己的方法。怎么样才可以养成方法的自觉呢？今天我要提出一个答案；这个答案是我多年以来常常同朋友们谈过，有时候也见诸文字的。中国的考证学，所谓文史方面的考证，是怎么来的呢？我们的文史考证同西方不一样。西方是先有了自然科学，自然科学的方法已经应用了很久，并且已经演进到很严格的地步了，然后才把它应用到人文科学方面；所以他们所用的方法比较好些。我们的考证学已经发达了一千年，至少也有九百年，或者七百年的历史了。从宋朝朱子(殁于西历一千二百年)以来，我们就已经有了所谓穷理、格物、致知的学问，却没有自然科学的方法。人家西方是从自然科学开始；我们是从人文科学开始。我们从朱子考证《尚书》《诗经》等以来，就已经开了考证学的风气；但是他们怎么样得到考据的方法呢？他们所用的考证、考据这些名词，都是法律上的名词。中国的考据学的方法，都是过去读书人做了小官，在判决官司的时候得来的。在唐宋时代，一个中了进士的人，必须先放出去做县尉等小官。他们的任务就是帮助知县审判案子，以训练判案的能力。于是，一般聪明的人，在做了亲民的小官之后，就随时诚诚恳恳地去审判人民的诉讼案件；久而久之，就从判案当中获得了一种考证、考据的经验。考证学就是这样出来的。

我们讲到考证学，讲到方法的自觉，我提议我们应该参考现代国家法庭的证据法(Law of Evidence)。在西方证据法发达的国家，尤其是英美，他们的法庭中，都采用陪审制度，审案的时候，由十二个老百姓组成陪审团，听取两边律师的辩论。在陪审制度下，两边师都要提出证人证物；彼此有权驳斥对方的证人证物。驳来驳去，许多证人证物都因此不能成立，或者减少了作证的力量。同时因为要顾到驳斥的关系，许多假的，不正确的和不相干的证据，都不能提出来了。陪审员听取两边的辩驳之后，开会判断谁有罪，谁无罪。然后法官根据陪审员的判断来定罪。譬如你说某人偷了你的表，你一定要拿出证据来。假如你说因为昨天晚上某人打了他的老婆，所以证明他偷了你的表；这个证明就不能成立。因为打老婆与偷表并没有关系。你要把这个证据提出来打官司，法官就不会让你提出来。就是提出来也没有力量。就算你修辞很好，讲的天花乱坠，也是没用的。因为不相干的证据不算是证据。陪审制度容许两边律师各驳斥对方的证据，所以才有今天这样发达的证据法。

我们的考据学，原来是那些早年做小官的人，从审判诉讼案件的经验中学来的一种证据法。我今天的提议，就是我们作文史考据的人，用考据学的方法，以证据来考订过去的历史的事实，以证据来批判一件事实的有无、是非、真假。我们考证的责任，应该同陪审员或者法官判决一个罪人一样，有同等的严重性。我们要使得方法自觉，就应该运用证据法上允许两边驳斥对方所提证据的方法，来作为我们养成方法自觉的一种训练。如果我们关起门来做考据，判决这个人做贼，那个人是汉奸，是贪官污吏，完全用自己的判断来决定天下古今的是非、真伪、有无；在我们的对面又没有律师来驳斥我们：这样子是不行的。我们要假定有一个律师在那里，他随时要驳斥我们的证据，批评我们的证据是否可靠。要是没有一个律师在我们的面前，我们的方法就不容易自觉，态度也往往不够谨慎，所得的结论也就不够正确了。

所以，我们要养成自觉的习惯，必须树立两个自己审查自己的标准：

第一，我们要问自己：你提出的这个证人可靠吗？他有做证人的资格吗？你提出来的证物可靠吗？这件证物是从哪里来的？这个标准是批评证据。

第二，我们还要问自己：你提出的这个证人或者证物是要证明本案的哪一点？譬如你说这个人偷了你的表，你提的证据却是他昨天晚上打老婆；这是不相干的证据，这不能证明他偷了你的表。像这种证据，须要赶出法庭之外去。

要做到方法的自觉，我觉得唯一的途径，就是自己关起门来做考据的时候，就要如临师保，如临父母。我们至少要做到上面所提的两个标准：一要审查自己的证据可靠不可靠；二要审查自己的证据与本案有没有相干。还要假定对方有一个律师在那里，随时要驳斥或者推翻我们的证据。如果能够做到这样，也许可以养成我开始所讲的那个态度，就是要严格地不信任一切没有充分证据的东西。这就是我的提议。

最后，我要简单说一句话：要时时刻刻自己检讨自己，以养成做学问的良好习惯。台大的钱校长和许多研究自然科学、历史科学的人可以替我证明：科学方法论的归纳法、演绎法，教你如何归纳、如何演绎，并不是养成实验室的态度。实验室的态度，是天天在那里严格的自己检讨自己，创造证据来检讨自己；在某种环境之下，逼得你不能不养成某种好习惯。

刚才我说的英国大科学家洛奇先生，在实验室是严格的，出了实验室就不严格了。大科学家尚且如此！所以我们要注意，时时刻刻保持这种良好的习惯。

科学方法是怎么得来的呢？一个人有好的天资、好的家庭、好的学校、好的先生，在极好的环境中，就可以养成了某种好的治学的习惯，也可以说是养成了好的做人的习惯。

比方明朝万历年间福建陈第先生，用科学方法研究中国的古音，证明衣服的“服”字古音读“逼”。他从古书里面，举出二十个证据来证明。过了几十年，江苏昆山的一个大思想家，也是大考据家，顾亭林先生，也作同样的考证；他举出一百六十二个证据来证明“服”字古音“逼”。那个时候，并没有归纳法、演绎法，但是他们从小养成了某种做学问的好习惯。所以，我们要养成方法的自觉，最好是如临师保，如临父母，假设对方有律师在打击我，否认我提出的一切证据。这样就能养成良好的习惯。

宋人笔记中记有一个少年的进士问同乡老前辈：“做官有什么秘诀？”那个老前辈是个参政(副宰相)，约略等于现在行政院的副院长，回答道：“做官要勤、谨、和、缓。”后人称为“做官四字诀”。我在小孩子的时候，就听到这个故事；当时没有注意。从前我们讲治学方法，讲归纳法、演绎法，后来年纪老一点了，才晓得做学问有成绩没有，并不在于读了“逻辑学”没有，而在于有没有养成“勤、谨、和、缓”的良好习惯。这四个字不但是做官的秘诀，也是良好的治学习惯。现在我把这四个字分别说明，作为今天演讲的结论。

第一，勤。勤就是不躲懒、不偷懒。我上次在台大讲演，提到台大前校长傅斯年先生两句口号：“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西。”那就是勤。顾亭林先生的证明“服”字古音是“逼”，找出一百六十二个证据，也是勤。我花了几年的工夫来考证《醒世姻缘》的作者；又为“审判”《水经注》的案子，上天下地去找材料，花了五年多的功夫：这都是不敢躲懒的意思。

第二，谨。谨是不苟且、不潦草、不拆烂污。谨也可以说是恭敬的“敬”。孔子说“执事敬”，就是教人做一件事要郑重地去做，不可以苟且。他又说“出门如见大宾，使民如承大祭”，都是敬事的意思。一点一滴不苟且，一字一笔都不放过，就是谨。谨，就是“小心的求证”中的“小心”两个字。

刚才我引了赫胥黎的两句话：“人生最神圣的一件举动就是口里说出和心里觉得‘我相信某件事物是真的’。”判断某人做贼，某人卖国，要以神圣的态度作出来；嘴里说句话，心里觉得“相信是真的”。这真是要用孔夫子所谓“如见大宾，如承大祭”的态度的。所以，谨就是把事情看得严谨、神圣；就是谨慎。

第三，和。和是虚心、不武断、不固执己见、不动火气。做考据，尤其是用证据来判断古今事实的真伪、有无、是非，不能动火气。不但不正当的火气不能动，就是正义的火气也动不得。做学问要和平、虚心，动了肝火，是非就看不清楚。赫胥黎说：“科学好像教训我们：你最好站在事实的面前，像一个小孩子一样；要愿意抛弃一切先入的成见，要谦虚的跟着事实走，不管它带你到什么危险的境地去。”这就是和。

第四，缓。宋人笔记：当那位参政提出“缓”字的时候，那些性急的人就抗议说缓要不得，不能缓。缓，是很要紧的。就是叫你不着急，不要轻易发表，不要轻易下结论；就是说“凉凉去吧！搁一搁、歇一歇吧！”凡是证据不充分或不满意的时候，姑且悬而不断；悬一年两看都可以。悬并不是不管，而是去找新材料。等找到更好的证据的时候，再来审判这个案子。这是最重要的一点。许多问题，在证据不充分的时候，绝对不可以下判断。达尔文有了生物进化的假设以后，搜集证据，反复实验，花了二十年的功夫，还以为自己的结论没有到了完善的地步，而不肯发表。他同朋友通信，曾讨论到生物的演化是从微细的变异积累起来的，但是总是不肯正式发表。后来到了一八五八年，另外一位科学家华立氏(Wallace)也得到了同样的结论，写了一篇文章寄给达尔文；要达尔文代为提出。达尔文不愿自己抢先发表而减低华立氏发现的功绩，遂把全盘事情交两位朋友处理。后来这两位朋友决定，把华立氏文章以及达尔文在一八五七年写给朋友的信和在一八四四年所作理论的撮要同时于一八五八年七月一日发表。达尔文这样谦让，固然是盛德，但最重要的是他给了我们一个“缓”的例子。他的生物进化论，因为自己觉得证据还没有十分充足，从开始想到以后，经过二十年还不肯发表：这就是缓。我以为“缓”字很重要。如果不能缓，也就不肯谨，不肯勤，不肯和了。

我今天讲的都是平淡无奇的话。最重要的意思是：做学问要能够养成“勤、谨、和、缓”的好习惯；有了好习惯，当然就有好的方法，好的结果。

第三讲  方法与材料

钱校长、各位先生、各位同学：

在三百多年以前，英国有一位哲学家叫做培根(Francis Bacon)。他可以说是鼓吹方法论革命的人。他有一个很有趣的譬喻；他将做学问的人运用材料比做三种动物。第一种人好比蜘蛛。他的材料不是从外面找来，而是从肚里面吐出来的。他用他自己无穷无尽的丝做成很多很好看的蜘蛛网。这种人叫做蜘蛛式的做学问的人。第二种人好比蚂蚁。他也找材料，但是找到了材料不会用，而堆积起来；好比蚂蚁遇到什么东西就背回洞里藏起来过冬，但是他不能够自己用这种材料做一番制造的工夫。这种做学问的人叫做蚂蚁式的学问家。第三种人可宝贵了，他们好比蜜蜂。蜜蜂飞出去到有花的地方，采取百花的精华；采了回来，自己加上一番制造的工夫，成了蜜糖。培根说，这是做学问人的最好的模范——蜜蜂式的学问家。我觉得这个意思，很可以作为我今天讲“方法与材料”的说明。

在民国十七年(一九二八)，台大前任校长傅斯年先生同我两个人在同一年差不多同时发表了两篇文章。他那时并没有看见我的文章，我也没有看见他的文章。事后大家看见了，都很感兴趣，因为都是同样的注重在方法与材料之间的关系。傅先生那篇文章题目是《中央研究院历史语言研究所工作旨趣》。我那篇文章题目是《治学的方法与材料》。都是特别提倡扩大研究的材料的范围，寻求书本以外的新材料的。

民国十五年，我第一次到欧洲，是为了去参加英国对庚子赔款问题的一个会议。不过那时候我还有一个副作用(我自己认为是主要的作用)，就是我要去看看伦敦、巴黎两处所藏的史坦因(Stein)、伯希和(Pelliot)两位先生在中国甘肃省敦煌所偷去的敦煌石室材料。诸位想都听见过敦煌材料的故事；那是最近五十多年来新材料发现的一个大的来源。

在敦煌有一个地方叫千佛洞，是许多山洞。在这些山洞里面造成了许多庙，可以说是中古时期的庙。其中有一个庙里面有一个藏书楼——书库，原来是藏佛经的书库，就是后来报上常提起的“敦煌石室”。在这个书库里面藏有许多卷子——从前没有现在这样的书册，所有的书都是卷子。每一轴卷子都是把许多张纸用一种很妙的粘法连起来的。很妙的粘法！经过一千多年都不脱节，不腐蚀。这里面大概有一万多卷中国中古时代所写的卷子。有许多卷子曾由当时抄写的人写下了年月。照所记的年代来看，早晚相去约为六百年的长时期。我们可以说石室里面所藏的都是由五世纪初到十一世纪时的宝贝。这里面除了中国文字的经以外，还有一些少数的外国文字的材料。敦煌是在沙漠地带，从前叫沙洲，地方干燥，所以纸写的材料在书库里面经过了一千多年没有损坏。但是怎样能保存这么久没有被人偷去抢去呢？大概到了十一世纪的时候，敦煌有一个变乱，敦煌千佛洞的和尚都逃了。在逃走之前，把石室书库外面的门封起来，并且在上面画了一层壁画，所以不留心的人不知道壁画里面是门，门里面有书库，书库里面有一万多卷的宝贝。变乱经过很长的时期。平静了以后，千佛洞的和尚死的死了，老的老了，把书库这件事也忘了。这样便经过一个从十一世纪到十九世纪末年的长时期。到了清光绪庚子年，那时候中国的佛经已经衰败。敦煌千佛洞里面和尚没有了，住上了一个老道，叫王老道。有一天他要重整庙宇，到处打扫打扫；扫到石室前面，看到壁画后面好像有一个门；他就把门敲开，发现里面是一大堆佛经。这一个王老道是没有知识的，发现了这一大堆的佛经后，就告诉人说那是可以治病的。头痛的病人向他求医，他就把佛经撕下来一些烧了灰，给病人吞下，说是可以治头痛。王老道因此倒发了一笔小财。到了西历一九○七年，英国探险家史坦因在印度组织了一个中亚细亚探险队，路过甘肃，听到了古经治病的传说，他就跑到千佛洞与王老道嘀咕嘀咕勾搭上了。只花了七十两银子，向王老道装了一大车的宝贝材料回到英国去。这一部分在英国伦敦大英博物馆内存着。史坦因不懂得中国文字，所以他没有挑选，只装了一大车走了。到了第二年——西历一九○八年——法国汉学家，一个了不得的东方学家，伯希和，他听说这回事，就到了中国，跑到王老道那里，也和王老道嘀咕嘀咕，没有记载说他花了多少钱，不过王老道很佩服他能够看得懂佛经上的中外文字，于是就让他拿。但是伯希和算盘很精，他要挑选；王老道就让他挑。所以他搬去的东西虽然少一点，但还是最精萃的。伯希和挑了一些有年月材料和一些外文的材料，和许多不认识的梵文的经典，后来就从这些东西里面发现很重要的中文以外的中亚细亚的文字。这一部分东西，现藏在法国国家图书馆。这是第二部分。伯希和很天真，他从甘肃路过北京时，把在敦煌所得的材料，向中国学者请教。中国的学者知道这件事，就报告政府。那时候的学部——教育部的前身——并没有禁止，任伯希和把他所得材料运往法国了。只是打电报给甘肃，叫他们把所有石室里剩余的经卷都运到北京。那些卷子有的长达几丈，有的又很短。到这时候，大家都知道石室的古经是宝贝了。于是在路上以及起装之前，大家偷的偷，夹带的夹带。有时候点过了多少件，就有人将长的剪开凑数。于是这些宝贝又短了不少。运到北京后，先藏在京师图书馆，后来改藏在北平图书馆。这是第三部分。第四部分就是散在民间的。有的藏在中国学者手里，有的在中国的各处图书馆中，有的在私人收藏家手中，有的流落到日本人手中。这是第四部分。在一万多卷古经卷里面，只有一本是刻本的书，是一本《金刚经》，是在第一批被史坦因运到英国去了。那上面注有年代，是唐懿宗年间(西历868年)。这是世界上最早的有日子可以确定的刻本书。此外都是卷子，大概在伦敦有五千多卷，在巴黎有三千多卷，在北平的有六千多卷，散在中国与日本民间收藏家手中的不到一百卷。

那时候(民国十五年)我正在研究中国佛教史——中国哲学史、中国思想史的一部分。我研究到唐朝禅宗的时候，想写一部禅宗史。动手写不到一些时候，就感觉到这部书写不下去，就是因为材料的问题。那个时候我觉得我在中国所能找到的材料，尤其是在十一世纪以后的，都是经过宋人篡改过的。在十一世纪以前，十世纪末叶的《宋高僧传》里面，偶然有几句话提到那个时代唐朝禅宗开始的几个大师的历史，与后来的历史有不同的地方。这个材料所记载的禅宗历史中，有一个最重要的和尚叫做神会。照我那时候所找到的材料的记载，这个神会和尚特别重要。

禅宗的历史是怎么起来的呢？唐朝初年，在广东的韶州(现在的韶关)，有一个不识字的和尚名叫慧能。这个和尚在南方提倡一种新的佛教教义，但是因为这个和尚不大认识字，他也没有到外边去传教，就死在韶州，所以还是一个地方性的新的佛教运动。但是慧能有一个徒弟，就是上面所讲的那个神会和尚。神会在他死后，就从广东出发北伐——新佛教运动的北伐，一直跑到河南的滑台。他在滑台大云寺的大庭广众中，指责当时在长安京城里面受帝王崇拜的几个大师都是假的。他说：“他们代表一种假的宗派。只有我那个老师，在广东韶州的不认字的老师慧能，才是真正得到嫡派密传的。”慧能是一个獦獠——南方的一个民族。他说：“从前印度的达摩到中国来，他开了一个新的宗派，有一件袈裟以为法信。这件袈裟自第一祖达摩传给第二祖，第二祖传给第三祖，第三祖传给第四祖，第四祖传给第五祖，都以袈裟为证。到了第五祖，宗派展开了，徒弟也多了，我的老师，那个不认识字的獦獠和尚，本是在第五祖的厨房里舂米的。但是第五祖觉得他懂得教义了，所以在半夜把慧能叫去，把法的秘密传给他，同时把传法的袈裟给他作为记号。后来他就偷偷出去到南方传布教义。所以我的老师才是真正嫡派的佛教的领袖第六祖。他已经死了，我知道他半夜三更接受袈裟的故事。现在的所谓‘两京法祖三帝国师’，(两京就是东京洛阳，西京长安；三帝就是武则天和中宗、睿宗。)在朝廷受崇拜的那些和尚，都是假的。他们没有得到袈裟，没有得到秘密；都是冒牌的宗派。”神会这种讲演，很富有神秘性；听的人很多。起初在滑台；后来有他有势力的朋友把他弄到东京洛阳。他还是指当时皇帝所崇拜的和尚是假的，是冒牌的。因为他说话时，年纪也大了，口才又好，去听的人比今天还多。但是皇帝崇拜的那些和尚生气了，又因为神会说的故事的确动人，也感觉到可怕，于是就说这个和尚妖言惑众，谋为不轨，奏准皇帝，把神会流放充军。从东京洛阳一直流放到湖北。三年当中，换了三处地方，过着被贬放逐的生活。但是在第三年的时候，安禄山造反，把两京都拿下了；唐明皇跑到四川。这时候由皇帝的一个太子在陕西、甘肃的边境灵武，组织一个临时政府，指挥军队，准备平定乱事。那时最重要的一件事，就是筹款解决财政问题。有那么多的军队，而两京又都失陷，到哪里去筹款呢？于是那时候的财政部长就想出一个方法，发钞票——这个钞票，不是现在我们用的这种钞票，而是和尚、尼姑必须取得的度牒。——《水浒传》中，鲁智深杀了人，逃到赵员外家里；赵员外就为他买了度牒，让他做和尚。也就是这种度牒。——但是这个度牒，一定要有人宣传，才可以倾销。必须举行一个会，由很能感动人的和尚去说法，感动了许多有钱的人，这种新公债才有销路。就在那时候，被放逐三年的神会和尚跑了回来；而那些曾受皇帝崇拜的和尚们都已经跑走，投降了，靠拢了。神会和尚以八十岁的高龄回来，说：“我来为国报效，替政府推销新的度牒”。据我那时候找到的材料的记载，这个神会和尚讲道的时候，有钱的人纷纷出钱，许多女人们甚至把耳环戒指都拿下来丢给他；没有钱的就愿意做和尚、做尼姑。于是这个推销政府新证券的办法大为成功。对于郭子仪、李光弼收复两京的军事，神会和尚筹款的力量是一个大帮助。当初被政府放逐的人，现在变成了拥护政府帮忙立功的大和尚。祸乱平定以后，皇帝把他请到宫里去，叫工部赶快给神会和尚建造禅寺。神会死时，已九十多岁；替政府宣传时，已将近九十岁了。神会和尚不但代表新佛教北伐，做了北伐总司令，而且做了政府里面的公债推销委员会的主席。他功成身死以后，当时的皇帝就承认他为禅宗第七祖。当然他的老师那个南方不识字的獦獠和尚是第六祖了。那时候我得到的材料是如此。

神会虽然有这一段奋斗的历史，但在过了一二百年以后，他这一派并没有多少人。别的冒牌的人又都起来，个个都说是慧能的嫡派。神会的真正嫡派，在历史上没有材料了。所以当我在民国十五年到欧洲去的时候的副作用，就是要去找没有经过北宋人涂改过的真正的佛教史料。因为我过去搜集这些材料时，就知道有一部分材料在日本，另一部分也许还在敦煌石室里面保存。为什么呢？方才讲过，敦煌的卷子，是从五世纪起到十一世纪的东西。这六百多年恰巧包括我要找的时期，且在北宋人涂改史料以前；而石室里的材料，又差不多百分之九十点九都是佛教材料。所以我要到伦敦、巴黎去，要找新的关于佛教的史料，要找神会和尚有没有留了什么东西在敦煌石室书库里面。这就是我方才说的副作用。到了英国，先看看大英博物院，头一天一进门就看见一个正在展览的长卷子，就是我要找的有关材料。后来又继续找了不少。我到法国的时候，傅斯年先生听说我在巴黎，也从德国柏林赶来。我们两个人同住一个地方，白天在巴黎的国家图书馆看敦煌的卷子，晚上到中国馆子吃饭，夜间每每谈到一两点钟。现在回忆起当时一段生活，实在是很值得纪念的。在巴黎国家图书馆不到三天，就看见了一段没有标题的卷子。我一看，知道我要的材料找到了；那就是神会的语录，他说的话和所做的事。卷子里面常提到“会”；虽然那还是没有人知道过，我一看就知道是神会，我走了一万多里路，从西伯利亚到欧洲，要找禅宗的材料；到巴黎不到三天就找到了。过了几天，又发现较短的卷子，毫无疑义的又是与神会有关的。后来我回到英国，住了较长的时期，又发现一个与神会有关的卷子。此外还有与那时候的禅宗有关系的许多材料。我都照了像带回国来。四年之后，我在上海把它整理出版，题为《神会和尚遗集》。我又为神会和尚写了一万多字的传记。这就是中国禅宗北伐的领袖神会和尚的了不得的材料。我在巴黎发现这些材料的时候，傅先生很高兴。

我所以举上面这个例子，目的是在说明材料的重要。以后我还要讲一点同类的故事——加添新材料的故事。我们用敦煌石室的史料来重新撰写了禅宗的历史，可以说是考据禅宗最重要的一段。这也是世界所公认的。现在有法国的哲学家把我发现后印出来的书全部译成法文，又拿巴黎的原本与我编的校看一次。美国也有人专研究这一题目，并且也预备把这些材料译成英文。因为这些材料至少在中国佛教历史上是新的材料，可以纠正过去的错误，而使研究中国佛教史的人得一个新的认识。

就在那一年冬天，傅孟真先生从德国回到中国；回国不久，就往广东担任中山大学文学院院长，并办了一个小规模的历史语言研究所。后来又应蔡孑民先生之邀，担任中央研究院历史语言研究所所长。不久，在《历史语言研究集刊》第一本发表了一篇文章，题目叫做《历史语言研究所工作旨趣》。因为我们平常都是找材料的人，所以他那篇文章特别注重材料的重要。这里面有几点是在他死后他的朋友们所常常引用的。他讲到中国三百多年的历史学、语言学的考据，与古韵古音的考据，从顾亭林、阎百诗这两个开山大师起，一直到十九世纪末年，二十世纪初年。在这三百多年当中，既然已经有人替我们开了一个新纪元，为什么现在还这样倒霉呢？傅先生对于这个问题，提出了三个最精辟的解答：

一、凡是能直接研究材料的就进步；凡是不能直接研究材料，只能间接研究材料的，或是研究前人所研究的材料或者研究前人所创造的材料系统的就退步。

二、凡一种学问能够扩充或扩张他的研究材料的便进步；凡不能扩张他的材料的便退步。

三、凡一种学问能够扩充他作研究时所应用的工具的便进步；凡不能扩充他研究时应用的工具的便退步。(在这里，工具也视为材料的一种。)

所以傅先生在他这篇文章中的结论，认为中国历史学、语言学之所以能够在当年有光荣的历史，正是因为当时的顾亭林、阎百诗等大师能够开拓地用材料。后来所以衰歇倒霉，也正是因为题目固定了，材料不大扩充了，工具也不添新的了，所以倒霉下去。傅先生在那篇文章里为中央研究院历史语言研究所提出了三条工作旨趣：

一、保持顾亭林、阎百诗的遗训。要运用旧的新的材料，客观地处理实在的问题。因为解决问题而更发生新问题；因为新问题的解决更要求更多的材料。用材料来解决问题，运用旧的新的材料，客观地处理实在的问题，要保持顾亭林、阎百诗等在三百多年前的开拓精神。

二、始终就是扩张研究的材料，充分的扩张研究的材料。

三、扩充研究用的工具。

以上是傅先生在民国十七年——北伐还没有完成，北伐军事还没有结束的时候——就已经提出的意见。他在这篇文章里面还发表了一个很伟大的梦想。他说我们最注意的是求新的材料。所以他计划要大规模的发掘新材料：

第一步，想沿京汉路，从安阳到易州这一带去发掘。

第二步，从洛阳一带去发掘；最后再看情形一步一步往西走，一直走到中亚西亚去。在傅先生那一篇并不很长的“工作旨趣”里面，在北伐军革命事还没有完成的时候，他已经在那里做这样一个扩大材料的梦想。而在最近这二十年来，中央研究院在全国学术机关内，可以说充分做到了他所提出的三大旨趣。我虽然是中央研究院的一分子，却并不是在这里做广告。我们的确可以说，他那时所提出的工作旨趣，不但是全国，亦是全世界的学术界所应当惊异的。

我在民国十七年发表的一篇文章，题目是《方法与材料》，已收在《文存》第三集内，后来又收在《胡适文选》里面。我不必详细的讲它了。大意是说：材料可以帮助方法；材料的不够，可以限制做学问的方法；而且材料的不同，又可以使做学问的结果与成绩不同。在那篇文章里面，有一个比较表，拿西历一六○○年到一六七五年，七十五年间的这一段历史，与东方的那段七十多年间的历史相比较，指出中国和西方学者做学问的工作，因为所用材料的不同，成绩也有绝大的不同。那时正是傅先生所谓顾亭林、阎百诗时代；在中国那时候做学问也走上了一条新的路，走上了科学方法的路。方法也严密了；站在证据上求证明。像昨天所说的顾亭林要证明衣服的“服”字古音读作“逼”，找了一百六十个证据。阎百诗为《书经》这部中国重要的经典，花了三十年的工夫，证明《书经》中所谓古文的那些篇都是假的。差不多伪古文里面的每一句，他都找出它的来历。这种科学的求证据的方法。就是“大胆的假设，小心的求证”的方法。这种方法与西洋的科学方法，是同样的了不得的。

但是在同一时期，一六○○至一六七五年这一段时期，——西洋做学问的人是怎么样呢？在十七世纪初年，荷兰有三个磨玻璃的工匠，他们玩弄磨好的镜子，把两片镜片叠起来，无意中发明了望远镜。这个消息传出去以后，意大利的一位了不得的科学家伽利略(Galileo)，便利用这一原理，自出心裁地制造成一个当时欧洲最完美的、最好的望远镜。从这个望远镜中发现了天空中许多新的东西。同时在北方的天文学家，开普勒(Kepler)正在研究五大行星的运行轨道。他对于五大行星当中火星的轨道，老是计算不出来，但是收集了很多材料。后来开普勒就假设说，火星轨道不是平常的圆形的而是椭圆形的；不但有一个中心而且有两个中心。这真是大胆的假设；后来证实这个假设是对的，成为著名的火星定律。当时开普勒在北方，伽利略在南方，开了一个新的天文学的纪元。伽利略死了二三十年后，荷兰有一位磨镜工匠叫做李文厚(Leeuwenhoek)。他用简单的显微镜来看毛细管中血液的运行和筋腱的纤维。他看见了血球、精虫，以及细菌(一六七五年)，并且绘了下来。我们可以说，微菌学是萌芽于西历一六七五年的。伽利略并且在物理学上开了新的纪元，规定了力学的几个基本原理。

就在伽利略去世的那一年(西历一六四二)，一位绝大的天才科学家——牛顿(Newton)——在英国出世。他把开普勒与伽利略等人的发现，总结起来，做一个更大胆的假设，可以说是世界有历史以来最大胆的二、三个假设中的一个，就是所谓万有引力的定律。整个宇宙所有这些大的星，小的星，以及围绕着太阳的各行星(包括地球)，所以能够在空中，各循着一定的轨道运行，是什么原因呢？就是因为万有引力的缘故。在这七十五年中，英国还有两位科学家我们必须提到的。一位是发明血液循环的哈维(Harvey)，他的划时代的小书是一六二八年出版的。一位是了不起的化学家波耳(Boyle)，他的在思想史上有名的著作《怀疑的化学家》是一六六一年出版的。

西方学者的学问工作，由望远镜、显微镜的发明，产生了力学定律、化学定律，出了许多新的天文学家、物理学家、化学家、生理学家。新的宇宙出现了。但是我们中国在这个时代，在学者顾亭林、阎百诗的领导下做了些什么呢？我们的材料是书本。顾亭林研究古韵，他的确是用新的方法，不过他所用的材料也还是书本。阎百诗研究古文《尚书》，也讲一点道理，有时候也出去看看，但是大部分的材料都是书本。这三百多年来研究语言学、文字学所用的材料都是书本。可是西方同他们同时代的人，像开普勒、伽利略、牛顿、哈维、波耳，他们研究学问所用的材料就不仅是书本；他们用做研究材料是自然界的东西。从前人所看不清楚的天河，他们能够看清楚了；所看不见的卫星，他们能看见了；所看不出来的纤维组织，他们能看出来了。结果，他们奠定了三百年来新的科学的基础，给人类开辟了一个新的科学的世界。而我们这三百年来在学问上，虽然有了了不起的学者顾亭林、阎百诗做引导，虽然可以说也有“大胆的假设，小心的求证”的方法，但是因为材料的不同，弄来弄去离不开书本，结果只有两部《皇清经解》做我们三百年来治学的成绩。这个成绩跟三百年来西方科学的成绩比起来，相差真不可以道里计。而这相差的原因，正可以说明傅先生的话：凡是能够扩充材料，用新材料的就进步；凡是不能扩充新的材料，只能研究旧的，间接的材料的就退步。

我在那一篇文章里面有一张表，可以使我们从这七十五年很短的时间中，看出材料不但是可以限制了方法的使用，而且可以规定了研究的成绩如何。所以我那篇文章后面也有一个和傅先生类似的意见，就是说：做纸上的考证学，也得要跳过纸上的材料——老的材料，去找新的材料，才可以创造出有价值的成绩。我那篇文章虽然没有他那一种远大的大规模的计划，但是也可以作为他那篇历史上很重要的宣言的小小注脚。我们的结论都是一样的；所不同的地方是我始终没有他那样大规模的梦想：做学问的团体研究，集团研究(Corporate Research)。培根在三百多年前曾有过这种梦想——找许多人来分工合作，大规模地发现新的真理、新的意思、新的原则、新的原理；在西洋各国已经逐渐实现了。中国方面，丁文江先生在北平创立了中国地质调查所，可以说是在北方的一个最重要的学术研究团体，为团体研究，以收集新材料开辟了一个新的领土。在民国十七年，中央研究院成立，尤其是历史语言研究所的成立，在中国的语言学、历史学、考古学、人类学各方面，充分地使用了傅先生的远大的见识，搜罗了全国第一流的研究人才、专家学者，实地去调查、去发掘。例如，安阳的十五次发掘，以及其他八省五十五处的发掘，和全国各地语言语音的调查：这些工作，都是为扩充新的材料。除了地质调查所以外，历史语言研究所可以说是我们规模最大成绩最好的学术研究团体。我们也可以说，中国文史的学问，到了历史语言研究所成立以后才走上了完全现代化、完全科学化的大路，这是培根在三百年前所梦想的团体研究的一个大成绩。

不论团体研究也好，个人研究也好，做研究要得到好的成绩，不外上面所说的三个条件：一，直接的研究材料；二，能够随时随地地扩张材料；三，能够扩充研究时所用的工具。这是从事研究学问而具有成绩的人所通有的经验。

我开始讲“治学方法”第一讲的时候，因为在一广场中，到的人数很多，没有黑板，没有粉笔，所以只能讲一些浅显的小说考证材料。有些人认为我举的例太不重要了。不过我今天还要和诸位说一说，我用来考证小说的方法，我觉得还算是经过改善的，是一种“大胆的假设，小心的求证”的方法。我可以引为自慰的，就是我做二十多年的小说考证，也替中国文学史家与研究中国文学史的人扩充了无数的新材料。只拿找材料做标准来批评，我二十几年来以科学的方法考证旧小说，也替中国文学史上扩充了无数的新证据。

我的第一个考证是《水浒传》。大家都知道《水浒传》是七十一回，从张天师开始到卢俊义做梦为止。但是我研究中国小说，觉得可以分为两大类。像《红楼梦》与《儒林外史》是第一类，是创造的小说。另一类是演变的小说，从小的故事慢慢经过很长时期演变扩大成为整部小说，像《水浒传》《西游记》《隋唐演义》《封神榜》等这一类故事都是。我研究《水浒传》，发现是从《宣和遗事》这一本很小的小说经过很长的时期演变而来的。在演变当中，《水浒传》不但有七十一回的，还有一百回的、一百二十回的。我的推想是：到了金圣叹的时候，他以文学的眼光，认为这是太长了；他是一个刽子手，又有文学的天才，就拿起刀来把后面的割掉了，还造出了一个说法，说他得到了一个古本，是七十一回的。他并且说《水浒传》是一部了不得的书，天下的文章没有比《水浒》更好的。这是文学的革命，思想的革命；是文学史上大革命的宣言。他把《水浒》批得很好，又做了一篇假的序，因此，金圣叹的《水浒》，打倒一切的《水浒》。我这个说法，那时候大家都不肯相信。后来我将我的见解，写成文章发表。发表以后，有日本方面做学问的朋友告诉我说：日本有一百回、一百二十回本的《水浒传》。后来我在无意间又找到了一百十五回本、一百二十四回本和一百十九回本。台大的李玄伯先生也找到一百回本。因为我的研究《水浒传》，总想得到新的材料，所以社会上注意到了，于是材料都出来了。这就是一种新材料的发现，也就是二十多年来因我的提倡考证而发现新的材料。

关于《红楼梦》，也有同样的情形。因为我提倡用新的观点考证《红楼梦》，结果我发现了两种活字版本，是乾隆五十六年和五十七年的一百二十回本。有人以为这个一百二十回本是最古的版本，但也有人说《红楼梦》最初只有八十回，后面四十回是一个叫做高鹗的人加上去的。他也编造了一个故事说：是从卖糖的担子中发现了古本。我因为对于这个解释不能满意，总想找新的材料证明是非，结果我发现了两部没有排印以前的抄本，就是现在印行出来的八十回本。

因为考证《红楼梦》的关系，许多大家所不知道的抄本出现了。此外，还有许多关于曹雪芹一家的传记材料。最后又发现脂砚斋的评本《红楼梦》，虽然不完全，但的确是最早的本子——就是现在我自己研究中的一本。后来故宫博物院开放了，在康熙皇帝的一张抽屉里发现曹雪芹的祖父曹寅的一批秘密奏折。这个奏折说明当时曹家地位的重要。曹雪芹的曾祖、祖父、父亲、叔父三代四个人继续不断在南京做江宁织造五十年，并且兼两淮盐运使。这是当时最肥的缺。为什么皇帝把这个全国最肥的缺给他呢？因为他是皇帝的间谍，是政治特务；他替皇帝侦查江南地方的大臣，监视他们回家以后做些什么事，并且把告老回家的宰相的生活情形，随时报告皇帝。一个两江总督或江苏巡抚晋京朝圣，起程的头一天，江苏下雪或下雨，他把这个天气的情形用最快的方法传达给皇帝。等到那个总督或巡抚到京朝见时，皇帝就问他“你起程的头一天江苏是下雪吗？”这个总督或巡抚听到皇帝这个问话，当然知道皇帝对于各地方的情形是很清楚的。因此就愈加谨慎做事了。

我所以举《红楼梦》的研究为例；是说明如果没有这些新的材料，我们的考证就没有成绩。我研究这部书，因为所用的方法比较谨严，比较肯去上天下地动手动脚找材料，所以找到一个最早的“脂砚斋抄本”——曹雪芹自己批的本子——和一个完全的八十回的抄本，以及无疑的最早的印本——活字本，再加上曹家几代的传记材料。因为有这些新材料，所以我们的研究才能有点成绩。但是亦因为研究，我们得以扩张材料：这一点是我们可以安慰自己的。

此外如《儒林外史》，是中国的第一部小说。这本书是一个很有思想的吴敬梓作的。当我在研究时，还不知道作者吴敬梓是安徽全椒人。我为了考证他的人，要搜求关于他的材料。不到几个月的工夫，就找到了吴敬梓诗文集全集，后面还附有他儿子的诗。这厚厚的一本书，在书店中别人都不要的，我花一块半钱就买到了。这当是一个海内孤本(我恐怕它失传，所以重印了几千册)。就拿这种考证来讲，方法与材料的关系是很重要的。如果没有材料，就没有法子研究；而因为考证时能够搜求材料，又可以增加了许多新材料。

我再用佛教史的研究说明扩张材料。我那年在英国大英博物院看敦煌卷子的时候，该院一位管理人员告诉我说：有一位日本学者矢吹庆辉刚刚照了许多卷子的影片带回去。后来矢吹庆辉做了一本书叫《三阶教》。这是隋唐之间佛教的一个新的研究；用的材料，一部分是敦煌的卷子，一部分是日本从唐朝得来的材料。

我搜求神会和尚的材料，在巴黎发现敦煌所藏的两个卷子。我把它印出来以后，不到三年，日本有位石井实先生，买到了一个不很长的敦煌的卷子，也是与神会和尚有关的材料。这个卷子和我所发现的材料比较起来，他的前面一段比我发现的少，后面一段比我发现的多。这个卷子，他也印出来了。另外一位日本学者铃木，也有一卷关于神会的卷子；这和我所发现的是一个东西，但是抄写的不同，有多有少，可以互相补充。因为考证佛教史中禅宗这个小小的问题，增添了上面所说的许多材料。

日本的矢吹先生在伦敦博物院把敦煌所藏的卷子照了许多影片带回日本以后，日本学者在这些照片里面发现的一件宝贝，就是上面讲到的，南方韶州地方不认识字的和尚，禅宗第六祖慧能的语录——《坛经》。这是从来没有的孤本，世界上最宝贵的本子。这本《坛经》只有一万一千言；在现在世界上流行的本子有两万两千言。这本《坛经》的出现，证明现在流行的《坛经》有百分之五十是后来的一千多年中和尚们你增一条、我添一章的加进去的，是假的。这也是佛教史上一个重要的发现。总之，因为我考证中国佛教新的宗派在八世纪时变成中国正统的禅宗的历史，我就发现了许多新的材料。

最后我感谢台湾大学给我这个机会——讲学。我很惭愧，因为没有充分准备。我最后一句话，还是我开头所说的“大胆的假设，小心的求证”。在求证当中，自己应当自觉地批评自己的材料。材料不满意，再找新证据。这样，才能有新的材料发现；有新材料才可以使你研究有成绩、有结果、有进步。所以我还是要提一提台大前任校长傅先生的口号：“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”。

中学生的修养与择业注27

刚才吴县长报告了五十八年前我在此地的一段历史——我在三岁至四岁间，随先人在台东州住过一年多，在台南住过十个月——要我把台东看作第二家乡；昨天台南市市长也向台南市市民介绍我先人的举动，实在不敢当。明天举行县议员选举，我将以不是候选人也不是选举人，冒充同乡，到各投票所去参观。

今天我看到了吴县长老太太，看到了她，我非常感动，她可算台东年龄最高的了，她与先母年龄相当，先母如在世，已经有七十九岁了。

我到这里不久，与县长、教育科长、校长等几位谈话，知道了台东的教育是在异常困难的情况下来推进的，我非常敬佩他们艰苦不移、紧守岗位的坚毅意志。本来教育厅陈雪屏厅长预备与我们同来的，因台北有事，临时由台南赶回去了。不过教育厅还有一位视察杨日旭先生是同来的，我已经特地要他到各校去视察，并将视察结查报告教育厅，以使省府对台东的教育情形有所了解。

今天我应该讲些什么？事先曾请教吴县长、师范刘校长和同来的几位朋友，他们以今天到场的大多数是青年朋友们，也有青年朋友的父兄，因此要我讲讲中等教育的东西。同时，我到过的地方，许多朋友常常问我中学生应注重什么？中学毕业后，升学的应该怎样选科？到社会里去的应该怎样择业？我是不懂教育的，不过年纪大些，并且自己也是经过中学大学出来的，同时看到朋友们与我们自己的子弟经过中学，得到一点认识，愿意将自己的认识提出来供大家参考，今天讲的题目，就是：“中学生的修养与中学生的择业”。

中学生的修养应注意两点：

一、工具的求得

中学生大概是从十二岁的幼年到十八岁的青年，这个时期是决定他将来最重要的一个时期。求知识与做人、做事的工具，要在这个时期求得。古人说：“工欲善其事，必先利其器”，中学生要将来有成就，便应该注意到“求工具”——学业上、事业上、求知识上所需要的工具。求工具的目标有二：一是中学毕业后无力升学要到社会里去就业；一是继续升学。

第一种工具是语言文字。不论就业升学，以我个人的经验和观察所得，语言文字是最需要的工具。在中学里不仅应该学好本国的语言文字，最好能多学一二种外国的语言文字。它是就业升学的钥匙，能为我们打开知识的门。多学得一种语言，等于辟开一个新的花园、新的世界。语言文字，可以说是中学时期应该求得的工具当中非常重要的了。在中学时期如果没有打好语言文字的基础，以后做学问非常的困难。而且过了这个时期，很少能够把语言文字弄好的。

第二种工具是科学的基本知识。许多人都说学了数学，将来没有什么用处，这是错误的。数学是自然科学重要的钥匙，如果不能把这个重要的钥匙——数学，与物理学、化学、生物学、矿物学、植物学等，在中学时期学好，则不能求得新的知识。所以中学时期最重要的，是把这些基本知识弄好。

青年们在学校里对于各种基本科学，不能当它是功课，是学校课程里面需要的功课，应该把它当成求知识、做学问、做人的工具，必不可少的工具。拿工具这个观念来看课程，课程便活了。拿工具这个观念来批评课程，可以得到一个标准。首先看看哪些功课够得上做工具，并分出哪些功课是求知识做学问的工具，哪些功课是做人的工具。哪些功课是重要，哪些功课是次要。同时拿工具这个观念来督促自己，来分别轻重缓急。先生的教法，也可以拿工具这个观念来衡量，哪种教法是死的笨的，请先生改良，哪些应该特别注重，请先生注意。我这个话，不是叫学生对先生造反，而是请先生以工具来教，不要死板地照课本讲，这样推动先生，可以使得先生从没有精神提起精神，不是造反而是教学相长，不把功课当作功课看，把它当作必须的工具看。拿工具的观念看功课，功课便是活的。这一点也可以说是中学生治学的方法。

二、良好习惯的养成

良好习惯的养成，即普通所谓的人品教育，品性人格的陶冶。教育学家心理学家都告诉我们说：人品性格是习惯的养成，好的品格是好的习惯养成。中学生是定型的阶段，中学生时期与其注重治学方法，毋宁提倡良好习惯的养成。一个人的坏习惯在中学还可纠正，假使在中学里不能养成良好的习惯，这个人的前途便算完了，在大学里不会是个好学生，在社会里不会是个有用的人才。我原在这里提醒青年学生们的注意，也请学生的父兄教师们注意。

我们的国家以前专注重文字教育，读书人的指甲蓄得很长，手脸都是白白的，行动是文绉绉的，读书可以从“学而时习之”背诵起，写文章摇摇摆摆地会写出许多好听的词句来，可是他们是无用的，不能动手，也不能动脚，连桌凳有一点坏了，也不能拿起斧头钉子来修理。这种只能背书写文章的读书人就是没有养成良好的习惯——动手动脚的习惯。

我在台湾大学讲“治学方法”时，讲到一个故事：宋时有一新进士请教老前辈做官的秘诀，老前辈告诉他四个字：“勤、谨、和、缓”。这四个字大家称为做官的秘诀，我把它看作做人、做事、做学问的秘诀。简单的分别说：

勤，就是不偷懒，不走捷径，要切切实实，辛辛苦苦的去做。要用眼睛的用眼睛，用手的用手，用脚的用脚，先生叫你找材料，你就到应该到的地方去找。叫你找标本，你就到田野，到树林里去找。无论在实验室里，在自然界里，都不要偷懒，一点一滴的去做。

谨，就是谨慎，不粗心，不苟且。以江浙的俗话来说，不拆烂污。写字，一点、一横都不放过；写外国字，“i”的一点、“t”的一横，也一样的不放过。作数学，一个圈，一个小数点都不可苟且。不要以为这是小事情，做小事关系天下的大事，做学问关系成败，所以细心谨慎，是必须养成的习惯。

和，就是不要发脾气，不要武断。要虚心，要和和平平。什么叫做虚心？脑筋不存成见，不以成见来观察事，不以成见来对待人。就做学问来说：要以心平气和的态度来学化学、数学、历史、地理，并以心平气和的态度来学语文。无论对事、对人、对物、对问题、对真理，完全是虚心的，这叫做和。

缓，这个字很重要。缓的意思是不要忙，不轻易下结论。如果没有缓的习惯，前面三个字就不容易做到。譬如找证据，这是很难的工作，如果要几点钟缴卷，就不能作到“勤”的工夫。忙于完成，证据不够，不管它了，这样就不能做到谨的工夫。匆匆忙忙地去作，当然不能做到和的工夫。所以证据不够，应该悬而不断，就是姑且挂在那里。悬而不断，并不是叫你搁下来不管，是要你勤，要你谨，要你和。缓，就是南方人说的“凉凉去吧”。缓的意思，是要等着找到了充分的证据，然后根据事实来下判断。无论做学问、做事、做官、做议员，都是一样的。大家知道治花柳病的名药“606”吧？什么叫“606”呢？经过六百零六次的试验才成功的。“914”则试验了九百一十四次。达尔文的生物进化论认为，动植物的生存进化与环境有绝大的关系，也费了三十年的工夫，到四海去搜集标本和研究，并与朋友们往复讨论。朋友们都劝他发表，他仍然不肯。后来英国皇家学会收到另一位科学家华莱士的论文，其结论与达尔文的一样，朋友们才逼着达尔文把研究的结论公布，并提出与朋友们讨论的信件，来证明他早已获得结论，于是皇家学会才决定同华莱士的论文同时发表。达尔文这种持重的态度，不是缺点，是美德，这也是科学史上勤、谨、和、缓的实例。值得我们去想想，作为榜样，尤其青年学生们要在中学里便养成这种好习惯。有了这种好习惯，无论是做人、做事、做学问，将来不怕没有成就。

中学生高中毕业后，面临的问题是继续升学或到社会去找职业。升学应如何选科？到社会去应如何择业？简单地说，有两个标准：

一、社会的标准

社会上所需要的，最易发财的，最时髦的是什么？这便是社会的标准。台湾大学钱校长告诉我说，今年台大招生，投考学生中外文成绩好的都投考工学院，尤其是考电机工程、机械工程的特多，考文史的则很少，因为目前社会需要工程师，学成后容易得到职业而且待遇好。这种情形，在外国也是一样的，外国最吃香和学科是原子能、物理学和航空工程，干这一行的，最受欢迎，最受优待。

二、个人的标准

所谓个人的标准，就是个人的兴趣、性情、天才近哪门学科，适于哪一行业。简单的说，能干什么。社会上需要工程师，学工程的固不忧失业，但个人的性情志趣是否与工程相合？父母、兄长、爱人都希望你学工程，而你的性情志趣，甚至天才，却近于诗词、小说、戏剧、文学，你如迁就父母、兄长、爱人之所好而去学工程，结果工程界里多了一个饭桶，国家社会失去了一个第一流的诗人、小说家、文学家、戏剧学家，不是可惜了吗？所以个人的标准比社会的标准重要。因为社会标准所需要的太多，中国人常说社会职业有三百六十行，这是以前的说法，现在何止三百六十行，也许三千六百行，三万六千行都有，三千六百行，三万六千行，行行都需要。社会上需要建筑工程师，需要水利工程师，需要电力工程师，也需要大诗人、大美术家、大法学家、大政治家，同时也需要做新式马桶的工人。能做新式马桶的，照样可以发财。社会上三万六千行，既是行行都需要，一个人决不可能会做每行的事，顶多会二三行，普通都只能会一行的。在这种情形之下，试问是社会的标准重要，还是个人的标准重要？当然是个人的重要！因此选科择业不要太注重社会上的需要，更不要迁就父母、兄长、爱人的所好。爸爸要你学赚钱的职业，妈妈要你学时髦的职业，爱人要你学社会上有地位的职业，你都不要管他，只问你自己和性情近乎什么？自己的天才力量能做什么？配做什么？要根据这些来决定。

历史上在这一方面，有很好的例子。意大利的伽俐略是科学的老祖宗，是新的天文学家，新的物理学家的老祖宗。他的父亲是一个数学家，当时学数学的人很倒霉。在伽俐略进大学的时候(三百多年前)，他父亲因不喜欢数学，所以要他学医，可是他读医科，毫无兴趣。朋友们以他的绘画还不坏，认为他有美术天才，劝他改学美术，他自己也颇以为然。有一天他偶然走过雷积教授替公爵府里面做事的人补习几何学的课室，便去偷听，竟大感兴趣，于是医学不学了，画也不学了，改学他父亲不喜欢的数学。后来替全世界创立了新的天文学、新物理学，这两门学问都建筑于数学之上。

最后说我个人到外国读书的经过。民国前二年，考取官费留美，家兄特从东三省赶到上海为我送行，以家道中落，要我学铁路工程，或矿冶工程。他认为学了这些回来，可以复兴家业，并替国家振兴实业；不要我学文学、哲学，也不要学做官的政治法律，说这是没有用的。当时我同许多人谈过这个问题。以路矿都不感兴趣，为免辜负兄长的期望，决定选读农科，想做科学的农业家，以农报国。同时美国大学农科，是不收费的，可以节省官费的一部分，寄回补助家用。进农学院以后第三个星期，接到实验系主任的通知，要我到该系报到实习。报到以后，他问我：“你有什么农场经验？”我说：“我不是种田的。”他又问我：“你做什么呢？”我说：“我没有做什么，我要虚心来学，请先生教我。”先生答应说：“好。”接着问我洗过马没有，要我洗马。我说：“我们中国种田，是用牛不是用马。”先生说：“不行。”于是学洗马，先生洗一半，我洗一半。随即学驾车，也是先生套一半，我套一半。做这些实习，还觉得有兴趣。下一个星期的实习，为苞谷选种，一共有百多种，实习结果，两手起了泡，我仍能忍耐，继续下去。一个学期结束了，各种功课的成绩都在八十五分以上。到了第二年，成绩仍旧维持到这个水准。依照学院的规定，各科成绩在八十五分以上的，可以多选两个学分的课程，于是增选了种果学。起初是剪树、接种、浇水、捉虫，这些工作，也还觉得有兴趣。在上种果学的第二学期，有两小时的实习苹果分类，一张长桌，每个位子分置了四十个不同种类的苹果，一把小刀，一本苹果分类册，学生们须根据每个苹果的长短，开花孔的深浅、颜色、形状、果味和脆软等标准，查对苹果分类册，分别其类别(那时美国苹果有四百多类，现恐有六百多类了)，普通名称和学名。美国同学都是农家子弟，对于苹果的普通名称一看便知，只需在苹果分类册里查对学名，便可填表缴卷，费时甚短。我和一位郭姓同学则须一个一个的经过所有检别的手续，花了两小时半，只分类了二十个苹果，而且大部分是错的。晚上我对这种实习起了一种念头：我花了两小时半的时间，究竟是在干什么？中国连苹果种子都没有，我学它什么用处？自己的性情不相近，干吗学这个？这两个半钟头的苹果实习使我改行，于是，决定离开农科。放弃一年半的时间(这时我已上了一年半的课)，牺牲了两年的学费，不但节省官费补助家用已不可能，维持学业很困难，以后我改学文科，学哲学、政治、经济、文学。在没有回国时，与朋友们讨论文学问题，引起了中国的文学革命运动。提倡白话，拿白话作文，做教育工具，这与农场经验没有关系，与苹果学没有关系，是我那时的兴趣所在。我的玩意儿对国家贡献最大的便是文学的“玩意儿”，我所没有学过的东西。最近研究《水经注》(地理学的东西)。我已经六十二岁了，还不知道我究竟学什么？都是东摸摸、西摸摸，也许我以后还要学学水利工程亦未可知，虽则我现在头发都白了，还是无所专长，一无所成。可是我一生很快乐。因为我没有依社会需要的标准去学时髦。我服从了自己的个性，根据个人的兴趣所在去做，到现在虽然一无所成，但是我生活得很快乐，希望青年朋友们，接受我经验得来的这个教训，不要问爸爸要你学什么，妈妈要你学什么，爱人要你学什么。要问自已性情所近，能力所能做的去学。这个标准很重要，社会需要的标准是次要的。

报业的真精神注28

我自从在国内做学生，留学国外，以迄现在三四十年来，几乎年年与报界发生关系，至少和杂志社未曾断过关系。这几年来，我是《自由中国》杂志社名义上的发行人。所以我与各位仍是同业。

我做学生时便开始办报，十六七岁主办《竞业旬刊》(罗家伦先生最近在中国国民党党史编纂委员会发现保存有该刊)，一个人包办整个篇幅，用了很多的假名。外国留学时，也常常翻译小说、写写散文一类的文章向报纸杂志投稿，赡家养母。后来与《新青年》杂志发生了重要关系，许多文章都在《新青年》发表，其中几篇是谈文学改革［良］问题的，说到将来中国文学应该用什么文字做工具。那时我不过二十多岁，文学改革［良］的文章，是在大学宿舍里与一般朋友们讨论的结果，想不到竟引起国内老一辈的中年朋友们的赞同和支持。在我没有回国时(民国五六年)，国内文学革命的旗帜已经打了起来，白话［文］运动弥漫全国，报纸杂志都热烈讨论，以后我也常常参加。

继《新青年》之后，我加入了陈独秀、李大钊所办的《每周评论》。那时我有一个主张，认为我们要替将来中国奠定非政治的文化基础，自己应有一种禁约，不谈政治、不参加政治、不与现实政治发生关系，专从文学和思想两方着手，做一个纯粹的思想文化运动。所以我从那个时候起二十年不谈政治、不干政治，这是我自己的禁约。可是一班朋友说：“适之不谈政治，我们要谈政治。”所以民国七年先慈去世，我奔丧回安徽，他们以《新青年》不谈政治，另办一个周刊——《每周评论》过过瘾。等我回北平，已经出刊几期了。民国八年陈独秀被捕，《每周评论》无人主持，便由我接办，直到北平警察厅查封为止。

后来又办《努力周报》，办了一年半，出刊七十五期。《努力周报》是谈政治的报。以前我们是不谈政治的，结果政治逼人来谈。后来只是不干政治，正如穆罕默德不朝山、山朝穆罕默德一样，把二十年不谈政治的禁约放弃了。不过二十年不干政治的禁约，至少我个人做到了。抗战时期政府征调国民服务，先要我到美国去做非正式的国民外交，继派我为驻美大使，做了四年的外交官。这是我立禁约的第二十一年，可算已超出于二十年不干政治的期限，坚守住了二十年不干政治的禁约。

我与日报的关系是常替天津《大公报》写文章。《大公报》的“星期论文”就是我替张季鸾先生、胡政之先生计划的，请《大公报》以外的作家每星期写一篇文章，日程也多由我代为排定。这样，报馆的主笔先生每周至少有一天休息。这种方式旋为国内各报所采用。

我认为办报只要采取锲而不舍的精神，用公平态度去批评社会、教育、文化、政治，有毅力地继续不断地努力做去，终是有效的。佛教《法华经》有一句话，“功不唐捐”(“唐”，古白话“空”字)，意思说，努力是不白费的。

譬如提倡中国文学白话运动，原是偶然的，我在文艺协会座谈会说过。一九一五年，康奈尔大学中国留学生的男同学欢迎一位中国女同学，餐后泛舟游凯约嘉湖，忽然天气骤变，乌云四布，大家急于回来，但船将靠岸，暴风雨已经发作，大家匆忙上岸，小船竟翻了，幸而没有发生事情，不过大家的衣服都弄湿了。男同学中的任叔永先生事后寄了一首旧诗给我(我那时在哥伦比亚大学)，题名《凯约嘉湖覆舟》。游湖、遇雨、覆舟、写诗，这些都是偶然发生的；我看了那首旧诗，也偶然地产生了一种感想，觉得诗的意思很好，但用字不划一，有今字，有《诗经》里的古字。《诗经》里的古字，是两千年前死了的字，已不适用于今天了，我随即复了一封批评的信。这封信又偶然给哈佛大学守旧的梅光迪先生看见了，很生气地骂我的批评是邪说。我为替自己的主张辩护，便到处搜集材料证据，来证明中国文学应该用活的语言文字，应该用白话，不论是写文章和作诗；便在《新青年》发表《文学改良刍议》，提出八条意见。陈独秀先生是主张革命的，继我而发表了《文学革命论》(“文学革命”的名词便是由此而来)。这样一来，文学革命的旗帜已经展出来了，“伸头一刀，缩头也是一刀”，只好硬着头支撑起来。当时我们认为我们的思想主张必为将来中国的教育工具和一切的文学工具。白话可以写诗，可以写散文、小说、韵文，不仅可以写通俗的诗词韵文，并且可以写高深的诗词韵文。小说用白话写，在数百年前已经有伟大的小说如《七侠五义》《西游记》《封神榜》等可作证据；诗词方面，历史上大诗人所作的诗，凡是易于记诵的，都是白话文。关于这一点，许多人还是不肯信服，认为古人的诗有白话是偶然的。我为此于民国五年七月十六日写信告诉朋友们说，从即日起我不作诗了，要作诗就是白话诗。民国六年元旦，我把这个主张同时发表在国内的《新青年》和美国留学生办的《季刊》上。我们当时曾细细想过：文学革命运动是对的，但一定会有人反对，一定会遇到阻碍，我们准备奋斗二十五年至三十年，相信一定可以成功。因为所有现代国家都经过了文学革命的阶段，如五百年前的西欧是用拉丁文，东欧是用希腊文，先由意大利发动文学革命，提倡用白话，以后法、德、英国，整个欧洲，一个个地都用新的活的语文，所以我们认定我们的主张必会成功。结果出人意料之外，原拟奋斗二十五年至三十年的，只做了四年工夫(民国六年到九年)时机便成熟了。民国九年，北京的反动政府教育部也受了舆论的震动，没有法子拒绝，颁布了初级小学一二年级的教材用白话文来编。殊不知学校制度是有机体的，一二年级教材用白话文，三四年级教材也就不能不用白话文了，这样白话文便打进了学校。

民国八年的五四运动，是爱国运动，全国学生为响应这一运动，出版了四百多种刊物，都是篇幅很小(有些像包脚布)，也有油印的壁报，但全部是用的白话。这是一班青年感觉北大这班教授提倡的白话一点不错，采用为发言的工具了，用不着我们开学堂来训练，只要把想说的话放胆的写出来就行了。

大家看《红楼梦》《水浒传》等小说，就是学习写白话的模范，用不着再找教师。以我的经验，中国的白话，是最容易的一种语言工具，可以无师自通，几百年来的老祖宗，给了我们许多的教材。同时我觉得中国的语言，是全世界最容易学、最容易说的语言；文法上没有性的区别，没有数量的区别，也没有时间的区别。你来、他来、我去、你去，没有变化；他昨天来(过去的)、今天来(现在的)、明天来(将来的)，没有变化。话怎么说，文章便怎么写。所以“五四”运动，各地青年学生要发表思想情感，无师自通的工具——白话文便自然地产生出来了，使北京政府教育部不得不接受这一运动，不得不颁布小学一二年级教科书改用白话文来编。跟着，新诗、新的散文、小品文、新的戏剧、新的短篇小说、长篇小说、新闻短评、长论文，都出来了。我们预备奋斗二十五年至三十年的，想不到四年工夫，我们便胜利了。

我们应该相信，我们这一行业——报业，确是无冕帝王，我们是有力量的，我们的笔是有力量的。只要我们对这一行业有信心，只要我们的主张是站得住的，有材料、有证据、不为私、是为公，以公平的态度锲而不舍地努力下去，“功不唐捐”，努力是不会白费的。提倡白话文运动，四年小成，十年大成，终于普及全国，这就是一个证明。

当此国家多难，时局动荡激烈，全世界也陷于危机的时候，报业当然也遇上了困难。今日“自由中国”只有十三份报纸，公营民营报纸经营都有困难，只好靠配给；并受人口的影响，销路不多；商业不发达，登广告的少。这些困难，我一看便知道，我很同情。不过，我们干这一行的，应该有一种信仰，要相信“功不唐捐”，努力是不白费的。我们贯彻一种主义，预定十年，也许三五年便发生了效果。我们不必悲观失望，不必求速效，我们的职务是改变人的思想习惯。改变思想习惯就是改变人的作风。思想习惯都是守旧的、难得改的，可是久而久之潜移默化，不知不觉中会发生效果。这类的事，我这过了六十二岁的人，是见过很多的。如当年梁启超先生在海外办《新民丛报》，倡导维新，竟至影响了国内全国的政治社会！革命的前辈在海外办《民报》，鼓吹革命，满清政府禁止其运入国内，许多留学生却将《民报》缝入枕头，偷偷地运回国内秘密传观，流行的数量这样的少，可是几年中全国青年人接受了革命的思想，促成革命的成功，这是孙中山先生所梦想不到的！他们远在海外，以少数几个人的力量，凭着胆量勇气，提倡理想的主张，在短时期内便震动全国，证明报业是有力量、足以自夸的高贵的职业。

我们看一看六十年的中国历史，可以知道中国以前的报馆是可怜得很，少数几个人包办一切，几张破桌椅，便算设备，那有现在的人才济济，更没有这样阔绰的“记者之家”，可以在工作之余，来喝茶“白相”。

刚才谈到报纸的广告少，这是不能怪商人不懂广告效用，不明广告价值，不送广告来登；广告是要靠报馆提倡，要靠自己去找的。美国广告的发达，也不过是数十年的历史。美国克蒂斯出版公司出版三种报纸、杂志——《星期六邮报》《妇女与家庭》杂志和《乡下人》，他们先是推广报纸、杂志的销路，再全力宣传广告效用，派人出去招揽广告。结果业务蒸蒸日上，极一时之盛。近代广告的演进，渐渐成了广告学，甚至广告心理学，用广告来引起人的欲望，引起购买的动机，向人们展开攻势，争取广告。大家如果能够研究用策略、战略去争取广告，我敢担保广告一定会发达。我下次来的时候，台湾各报的广告，必有可观的成绩。广告成为美国的宠儿，就是美国人懂得广告心理，在中国的都市中广告比较发达的是上海，而上海最初懂得利用广告的是中法药房创办人黄楚九。黄楚九懂得广告心理学，他制售补脑汁，不说是他自己发明的黄医生补脑汁，而说是德国艾罗医生的发明，以加强购买者的信心。所谓艾罗，即英文的Yellow。这种做法，当然是不足为法的，但是做广告要懂得心理学，这里可以得到一个证明。由于黄楚九懂得运用广告，广告在上海才引人注意。在台湾，大家不妨现在就发起一种广告运动，凭了各位先生、各位小姐的才干，广告一定能够打开局面，报业一定能够大发达。

我向来是乐观的。朋友们都说我是不可救药的乐观主义者，今天我也就是以不可救药的乐观主义者和大家讲话。诸位不妨发起一两种小运动来试试看，我相信必会有圆满的收获。谨以“功不唐捐”作为记者之家的格言。

大学的生活——学生选择科系的标准注29

校长、主席、各位同学：

……

不过，我又听见许多朋友讲，目前很多学生选择科系时，从师长的眼光看，都不免带有短见，倾向于功利主义方面。天才比较高的都跑到医工科去，而且只走入实用方面，而又不选择基本学科，譬如学医的，内科、外科、产科、妇科，有很多人选，而基本学科譬如生物化学、病理学，很少青年人去选读，这使我感到今日的青年不免短视，带着近视眼镜去看自己的前途与将来。我今天头一项要讲的，就是根据我们老一辈的对选科系的经验贡献给各位。我讲一段故事。

记得四十八年前，我考取了官费出洋，我的哥哥特地从东三省赶到上海为我送行，临行时对我说，我们的家早已破坏中落了，你出国要学些有用之学，帮助复兴家业，重振门楣，他要我学开矿或造铁路，因为这是比较容易找到工作的，千万不要学些没用的文学、哲学之类没饭吃的东西。我说好的，船就要开了。那时和我一起去美国的留学生共有七十人，分别进入各大学。在船上我就想，开矿没兴趣，造铁路也不感兴趣，于是只好采取调和折中的办法，要学有用之学，当时康奈尔大学有全美国最好的农学院，于是就决定去学科学的农学，也许对国家社会有点贡献吧！那时进康大的原因有二：一是康大有当时最好的农学院，且不收学费，而每个月又可获得八十元的津贴；我刚才说过，我家破了产，母亲待养，那时我还没结婚，一切从俭，所以可将部分的钱拿回养家。另一是我国有百分之八十的人是农民，将来学会了科学的农业，也许可以有益于国家。

入校后头一星期就突然接到农场实习部的信，叫我去报到。那时教授便问我：“你有什么农场经验？”我答：“没有。”“难道一点都没有吗？”“要有嘛，我的外公和外婆，都是道地的农夫。”教授说：“这与你不相干。”我又说：“就是因为没有，才要来学呀！”后来他又问：“你洗过马没有？”我说：“没有。”我就告诉他中国人种田是不用马的。于是老师就先教我洗马，他洗一面，我洗另一面。他又问我会套车吗，我说也不会。于是他又教我套车，老师套一边，我套一边，套好跳上去，兜一圈子。接着就到农场做选种的实习工作，手起了泡，但仍继续的忍耐下去。农复会的沈宗瀚先生写一本《克难苦学记》，要我和他作一篇序，我也就替他作一篇很长的序。我们那时学农的人很多，但只有沈宗瀚先生赤过脚下过田，是唯一确实有农场经验的人。学了一年，成绩还不错，功课都在八十五分以上。第二年我就可以多选两个学分，于是我选种果学，即种苹果学。分上午讲课与下午实习。上课倒没有什么，还甚感兴趣；下午实验，走入实习室，桌上有各色各样的苹果三十个，颜色有红的、有黄的、有青的……形状有圆的、有长的、有椭圆的、有四方的……。要照着一本手册上的标准，去定每一苹果的学名，蒂有多长？花是什么颜色？肉是甜是酸？是软是硬？弄了两个小时。弄了半个小时一个都弄不了，满头大汗，真是冬天出大汗。抬头一看，呀！不对头，那些美国同学都做完跑光了，把苹果拿回去吃了。他们不需剖开，因为他们比较熟习，查查册子后面的普通名词就可以定学名，在他们看来是很简单。我只弄了一半，一半又是错的。回去就自己问自己学这个有什么用？要是靠当时的活力与记性，用上一个晚上来强记，四百多个名字都可以记下来应付考试。但试想有什么用呢？那些苹果在我国烟台也没有，青岛也没有，安徽也没有……我认为科学的农学无用了，于是决定改行，那时正是民国元年，国内正是革命的时候，也许学别的东西更有好处。

那么，转系要以什么为标准呢？依自己的兴趣呢？还是看社会的需要？我年轻时候《留学日记》有一首诗，现在我也背不出来了。我选课用什么做标准？听哥哥的话？看国家的需要？还是凭自己？只有两个标准：一个是“我”；一个是“社会”，看看社会需要什么？国家需要什么？中国现代需要什么？但这个标准——社会上三百六十行，行行都需要，现在可以说三千六百行，从诺贝尔得奖人到修理马桶的，社会都需要，所以社会的并不重要。因此，在定主意的时候，便要依着自我的兴趣了——即性之所近，力之所能。我的兴趣在什么地方？与我性质相近的是什么？问我能做什么？对什么感兴趣？我便照着这个标准转到文学院了。但又有一个困难，文科要缴费，而从康大中途退出，要赔出以前二年的学费，我也顾不得这些。经过四位朋友的帮忙，由八十元减到三十五元，终于达成愿望。在文学院以哲学为主，英国文学、经济、政治学之门为副。后又以哲学为主，经济理论、英国文学为副科。到哥伦比亚大学后，仍以哲学为主，以政治理论、英国文学为副。我现在六十八岁了，人家问我学什么？我自己也不知道学些什么？我对文学也感兴趣，白话文方面也曾经有过一点小贡献。在北大，我曾做过哲学系主任、外国文学系主任、英国文学系主任，中国文学系也做过四年的系主任，在北大文学院六个学系中，五系全做过主任。现在我自己也不知道学些什么，我刚才讲过现在的青年太倾向于现实了，不凭性之所近，力之所能去选课。譬如一位有作诗天才的人，不进中文系学做诗，而偏要去医学院学外科，那么文学院便失去了一个一流的诗人，而国内却添了一个三四流甚至五流的饭桶外科医生，这是国家的损失，也是你们自己的损失。

在一个头等、第一流的大学，当初日本筹划帝大的时候，真的计划远大，规模宏伟，单就医学院就比当初日本总督府还要大。科学的书籍都是从第一号编起，基础良好。我们接收已有十余年了，总算没有辜负当初的计划。今日台大可说是国内唯一最完善的大学，各位不要有成见，带着近视眼镜来看自己的前途，看自己的将来。听说入学考试时有七十二个志愿可填，这样七十二变，变到最后不知变成了什么，当初所填的志愿，不要当做最后的决定，只当做暂时的方向。要在大学一、二年级的时候，东摸摸西摸摸的瞎摸。不要有短见，十八九岁的青年仍没有能力决定自己的前途、职业。进大学后第一年到处去摸、去看，探险去，不知道的我偏要去学。如在中学时候的数学不好，现在我偏要去学，中学时不感兴趣，也许是老师不好。现在去听听最好的教授的讲课，也许会提起你的兴趣。好的先生会指导你走上一个好的方向，第一二年甚至于第三年还来得及，只要依着自己“性之所近，力之所能”的做去，这是清代大儒章学诚的话。

现在我再说一个故事，不是我自己的，而是近代科学的开山大师——伽利略(Galileo)，他是意大利人，父亲是一个有名的数学家，他的父亲叫他不要学他这一行，学这一行是没饭吃的，要他学医。他奉命而去。当时意大利正是文艺复兴的时候，他到大学以后曾被教授和同学捧誉为“天才的画家”，他也很得意。父亲要他学医，他却发现了美术的天才。他读书的佛劳伦斯地方是一工业区，当地的工业界首领希望在这大学多造就些科学的人才，鼓励学生研究几何，于是在这大学里特为官儿们开设了几何学一科，聘请一位叫Ricci氏当教授。有一天，他打从那个地方过，偶然的定脚在听讲，有的官儿们在打瞌睡，而这位年轻的伽利略却非常感兴趣。于是不断地一直继续下去，趣味横生，便改学数学，由于浓厚的兴趣与天才，就决心去东摸摸西摸摸，摸出一条兴趣之路，创造了新的天文学、新的物理学，终于成为一位近代科学的开山大师。

大学生选择学科就是选择职业。我现在六十八岁了，我也不知道所学的是什么？希望各位不要学我这样老不成器的人。勿以七十二志愿中所填的一愿就定了终身，还没有的，就是大学二、三年也还没定。各位在此完备的大学里，目前更有这么多好的教授人才来指导，趁此机会加以利用。社会上需要什么，不要管它，家里的爸爸、妈妈、哥哥、朋友等，要你做律师、做医生，你也不要管他们，不要听他们的话，只要跟着自己的兴趣走。想起当初我哥哥要我学开矿、造铁路，我也没听他的话，自己变来变去变成一个老不成器的人。后来我哥哥也没说什么。只管我自己，别人不要管他。依着“性之所近，力之所能”学下去，其未来对国家的贡献也许比现在盲目所选的或被动选择的学科会大的多，将来前途也是无可限量的。下课了！下课了！谢谢各位。

容忍与自由注30

十七八年前，我最后一次会见我的母校康奈尔大学的史学大师布尔先生(George Lincoln Burr)。我们谈到英国文学大师阿克顿(Lord Acton)一生准备要著作一部《自由之史》，没有完成他就死了。布尔先生那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记。他说，“我年纪越大，越感觉到容忍(tolerance)比自由更重要”。

布尔先生死了十多年了，他这句话我越想越觉得是一句不可磨灭的格言。我自己也有“年纪越大，越觉得容忍比自由更重要”的感想。有时我竟觉得容忍是一切自由的根本；没有容忍，就没有自由。

我十七岁的时候(一九○八)曾在《竞业旬报》上发表几条《无鬼丛话》，其中有一条是痛骂小说《西游记》和《封神榜》的，我说：

《王制》有之：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”吾独怪夫数千年来之排治权者之以济世明道自期者，乃懵然不之注意，惑世诬民之学说得以大行，遂举我神州民族投诸极黑暗之世界！……

这是一个小孩子很不容忍的“卫道”态度。我在那时候已是一个无鬼论者、无神论者，所以发出那种摧除迷信的狂论，要实行《王制》(《礼记》的一篇)的“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的一条经典！

我在那时候当然没有梦想到说这话的小孩子在十五年后(一九二三)会很热心的给《西游记》作两万字的考证！我在那时候当然更没有想到那个小孩子在二十年后还时时留心搜求可以考证《封神榜》的作者的材料！我在那时候也完全没有想到《王制》那句话的历史意义。那一段《王制》的全文是这样的：

析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声异服奇技奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀。假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。

我在五十年前，完全没有懂得这一段话的“诛”正是中国专制政体之下禁止新思想、新学术、新信仰、新艺术的经典的根据。我在那时候抱着“破除迷信”的热心，所以拥护那“四诛”之中的第四诛：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”我当时完全没有梦到第四诛的“假于鬼神……以疑众”和第一诛的“执左道以乱政”的两条罪名都可以用来摧残宗教信仰的自由。我当时也完全没有注意到郑玄注里用了公输般作“奇技异器”的例子；更没有注意到孔颖达《正义》里举了“孔子为鲁司寇七日而诛少正卯”的例子来解释“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀”。故第二诛可以用来禁绝艺术创作的自由，也可以用来“杀”许多发明“奇技异器”的科学家。故第三诛可以用来摧残思想的自由，言论的自由，著作出版的自由。

我在五十年前引用《王制》第四诛，要“杀”《西游记》《封神榜》的作者。那时候我当然没有想到十年之后我在北京大学教书时就有一些同样“卫道”的正人君子也想引用《王制》的第三诛，要“杀”我和我的朋友们。当年我要“杀”人，后来人要“杀”我，动机是一样的：都只因为动了一点正义的火气，就都失掉容忍的度量了。

我自己叙述五十年前主张“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的故事，为的是要说明我年纪越大，越觉得“容忍”比“自由”还更重要。

我到今天还是一个无神论者，我不信有一个有意志的神，我也不信灵魂不朽的说法。但我的无神论与共产党的无神论有一点根本的不同。我能够容忍一切信仰有神的宗教，也能够容忍一切诚心信仰宗教的人。共产党自己信仰无神论，就要消灭一切有神的信仰，要禁绝一切信仰有神的宗教，——这就是我五十年前幼稚而又狂妄的不容忍的态度了。

我自己总觉得，这个国家，这个社会，这个世界，绝大多数人是信神的，居然能有这雅量，能容忍我的无神论，能容忍我这个不信神也不信灵魂不灭的人，能容忍我在国内和国外自由发表我的无神论的思想，从没有人因此用石头掷我，把我关在监狱里，或把我捆在柴堆上用火烧死。我在这个世界里居然享受了四十多年的容忍与自由。我觉得这个国家，这个社会，这个世界对我的容忍度量是可爱的，是可以感激的。

所以我自己总觉得我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。所以我自己不信神，但我能诚心的谅解一切信神的人，也能诚心的容忍并臣敬重一切信仰有神的宗教。

我要用容忍的态度来报答社会对我的容忍，因为我年纪越大，我越觉得容忍的重要意义。若社会没有这点容忍的气度，我决不能享受四十多年大胆怀疑的自由，公开主张无神论的自由。

在宗教自由史上，在思想自由史上，在政冶自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得、最稀有的态度。人类的习惯总是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一个宗教团体总相信自己的宗教信仰是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的宗教信仰必定是错的，必定是异端，邪教。一个政治团体总相信自己的政治主张是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的政治见解必定是错的，必定是敌人。

一切对异端的迫害，一切对“异己”的摧残，一切宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫，都由于这一点深信自已是不会错的心理。因为深信自己是不会错的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。

试看欧洲的宗教革新运动的历史。马丁路德(Martin Luther)和约翰高尔文(John Calvin)等人起来革新宗教，本来是因为他们不满意于罗马旧教的种种不容忍，种种不自由。但是新教在中欧北欧胜利之后，新教的领袖们又都渐渐走上了不容忍的路上去，也不容许别人起来批评他们的新教条了。高尔文在日内瓦掌握了宗教大权，居然会把一个敢独立思想，敢批评高尔文的教条的学者塞维图斯(Servetus)定了“异端邪说”的罪名，把他用铁链镇在木桩上，堆起柴来，慢慢地火烧死。这是一五五三年十月二十三日的事。

这个殉道者塞维图斯的惨史，最值得人们的追念和反省。宗教革新运动原来的目标是要争取“基督教的人的自由”和“良心的自由”。何以高尔文和他的信徒们居然会把一位独立思想的新教徒用慢慢的火烧死呢？何以高尔文的门徒(后来继任高尔文为日内瓦的宗教独裁者)柏时(deBeze)竟会宣言“良心的自由是魔鬼的教条”呢?

基本的原因还是那一点深信我自己是“不会错的”的心理。像高尔文那样虔诚的宗教改革家，他自己深信他的良心确是代表上帝的命令，他的口和他的笔确是代表上帝的意志，那末他的意见还会错吗？他还有错误的可能吗？在塞维图斯被烧死之后，高尔文曾受到不少人的批评。一五五四年，高尔文发表一篇文字为他自己辩护，他毫不迟疑的说：“严厉惩治邪说者的权威是无可疑的，因为这就是上帝自己说话。……这工作是为上帝的光荣战斗。”

上帝自己说话，还会错吗？为上帝的光荣作战，还会错吗？这一点“我不会错”的心理，就是一切不容忍的根苗。深信我自己的信念没有错误的可能(infallible)，我的意见就是“正义”，反对我的人当然都是“邪说”了。我的意见代表上帝的意旨，反对我的人的意见当然都是“魔鬼的教条”了。

这是宗教自由史给我们的教训：容忍是一切自由的根本；没有容忍“异己”的雅量，就不会承认“异己”的宗教信仰可以享受自由。但因为不容忍的态度是基于“我的信念不会错”的心理习惯，所以容忍“异己”是最难得，最不容易养成的雅量。

在政治思想上，在社会问题的讨论上，我们同样的感觉到不容忍是常见的，而容忍总是很稀有的。我试举一个死了的老朋友的故事作例子。四十多年前，我们在《新青年》杂志上开始提倡白话文学的运动，我曾从美国寄信给陈独秀，我说：

此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。各辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。

独秀在《新青年》上答我道：

鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。

我当时看了就觉得这是很武断的态度。现在在四十多年之后，我还忘不了独秀这一句话，我还觉得这种“必以吾辈所主张者为绝对之是”的态度是很不容忍的态度，是最容易引起别人的恶感，是最容易引起反对的。

我曾说过，我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。我现在常常想，我们还得戒律自己：我们要想别人容忍谅解我们的见解，我们必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量。至少我们应该戒约自己决不可“以吾辈所主张者为绝对之是”。我们受过实验主义的训练的人，本来就不承认有“绝对之是”，更不可以“以吾辈所主张者为绝对之是”。

注1  1919年3月22日胡适在少年中国学会筹备会上的演讲，原载1919年《少年中国》第1期。

注2  1919年5月2日胡适在上海的演讲，原载l919年5月《新教育》第1卷第3期。

注3  1920年1月上旬在唐山学术演讲会上讲，刘赞清记录，初载1920年1月15日上海《时事新报》。

注4  (原载1920年5月4日《晨报副刊》，又载1920年5月《新教育》第2卷第5期)

注5  1921年8月4日夜胡适在安庆青年会的演讲，张友鸾、陈东原记录，原载1922年5月1日《妇女杂志》第8卷第5号。

注6  1921年10月22日胡适在中国大学的演讲，甘蛰仙笔记，原载1921年11月17日、18日《晨报副镌》。

注7  1922年2月19日胡适在平民中学的演讲，原载1922年3月10日《共进》增刊第11期。

注8  1923年11月在上海商科大学佛学研究会的演讲，初载于1923年11月21日《微音》旬刊第10期。

注9  1925年10月23日在上海中华职业学校的演讲，李邦栋记，原载于1925年11月6日上海《时事新报·学灯副刊》。

注10  1925年10月28日胡适在上海光华大学的演讲，赵家璧记，原载1926年1月5日《学生杂志》第13卷第1期。

注11  1928年5月4日胡适在上海光华大学的演讲，文浒笔记，原载1928年5月5日上海《民国日报·觉悟》副刊。

注12  1928年5月在苏州青年会的演讲，原载1928年6月1日、2日上海《民国日报·觉悟》副刊。

注13  1930年11月下旬在上海青年会的演讲，初载1930年12月、1931年2月《现代学生》第1卷第3、5期。

注14  本文是胡适1932年6月27日为全国大学应届毕业生而写的毕业赠言，原载于1932年7月3日《独产评论》第7号。

注15  1932年7月9日在北平青年读书互助会的演讲，菁如记录；初载1932年7月10日至12日北平《世界日报》。

注16  收入王维骃编《近代名人言论集》1932年1月中外学术研究社出版。

注17  作于1933年12月19日，收入《胡适全集》(第8卷)，安徽教育出版社2003年出版。

注18  原文为1941年6月在美国普渡大学毕业典礼上的英文演讲，题为“Intellectual Preparedness”，郭博信译文，收入胡颂平编撰《胡适之先生年谱长编初稿》第5册。1984年台北联经出版事业公司出版。

注19  译者按：此处某诸侯乃指鲁定公。

注20  1947年胡适任北京大学校长期间，应当时考试院院长戴季陶之邀，在考试院所作演讲摘录。

注21  1948年8月12日在北平空军司令部的讲演，载1948年8月13日《世界日报》。

注22  1948年9月4日北平电台的广播词，载于同年9月5日的北平《世界日报》。

注23  本文为1949年3月27日在台北中山堂的演讲，原载1949年3月28日台湾《新生报》。

注24  王安石的原诗是：风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎，岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不自由。

注25  1952年12月1日在台北编辑人协会欢迎会上的讲话。

注26  载1952年12月在台湾大学的演讲；分三讲，分别初载于1952年12月2、6、7日台北《中央日报》。

注27  本文为1952年12月27日胡适在台东县公共体育场的演讲，收入《胡适言论集》甲编。

注28  1953年1月7日在台北市报业公会欢迎会上的讲演，杨欣泉记录；原载1953年1月6日台北《中央日报》。

注29  1958年6月5日在台湾大学法学院的演讲，原载1958年6月19日台北《大学新闻》。

注30  1959年3月发表于《自由中国》，第20卷第6期，后几次发表同题演讲。

图书在版编目(CIP)数据

四十自述 / 胡适著. —北京: 中国言实出版社,2014.7

ISBN 978-7-5171-0652-4

Ⅰ.①胡…  Ⅱ. ①胡…  Ⅲ.①胡适(1891～1962)－自传    Ⅳ. ①K825.4

中国版本图书馆CIP数据核字(2014)第133192号

责任编辑：郭江妮

特约文字编辑：李  新

出版发行  中国言实出版社

地  址：北京市朝阳区北苑路180号加利大厦5号楼105室

邮  编：100101

编辑部：北京市西城区百万庄大街甲16号五层

邮  编：100037

电  话：64924853(总编室)  64924716(发行部)

网  址：www.zgyscbs.cn

E-mail：zgyscbs@263.net

经    销  新华书店

印    刷  北京中创彩色印刷有限公司

版    次  2014年10月第1版    2014年10月第1次印刷

规    格  880毫米×1230毫米  1/32  6印张

字    数  106千字

定    价  18.00元    ISBN 978-7-5171-0652-4

自  序

我在这十几年中，因为深深地感觉中国最缺乏传记的文学，所以到处劝我的老辈朋友写他们的自传。不幸得很，这班老辈朋友虽然都答应了，终不肯下笔。最可悲的一个例子是林长民先生，他答应了写他的五十自述作他五十岁生日的纪念；到了生日那一天，他对我说：“适之，今年实在太忙了，自述写不成了；明年生日我一定补写出来。”不幸他庆祝了五十岁的生日之后，不上半年，他就死在郭松龄的战役里，他那富于浪漫意味的一生就成了一部人间永不能读的逸书了！

梁启超先生也曾同样地允许我。他自信他的体力精力都很强，所以他不肯写他的自传。谁也不料那样一位生龙活虎一般的中年作家，只活了五十五岁！虽然他的信札和诗文留下了绝多的传记材料，但谁能有他那样“笔锋常带感情”的健笔，来写他那五十五年最关重要又最有趣味的生活呢！中国近世历史与中国现代文学就都因此受了一桩无法补救的绝大损失了。

我有一次见着梁士诒先生，我很诚恳地劝他写一部自叙，因为我知道他在中国政治史与财政史上，都曾扮演过很重要的角色，所以我希望他替将来的史家留下一点史料。我也知道他写的自传也许是要替他自己洗刷他的罪恶；但这是不妨事的，有训练的史家自有防弊的方法；最要紧的是要他自己写他心理上的动机，黑幕里的线索，和他站在特殊地位的观察。前两个月，我读了梁士诒先生的讣告，他的自叙或年谱大概也就成了我的梦想了。

此外，我还劝过蔡元培先生、张元济先生、高梦旦先生、陈独秀先生、熊希龄先生、叶景葵先生。我盼望他们都不要叫我失望。

前几年，我的一位女朋友忽然发愤写了一部六七万字的自传，我读了很感动，认为是中国妇女的自传文学的破天荒的写实创作。但不幸她在一种精神病态中把这部稿本全烧了。当初她每写成一篇寄给我看时，我因为尊重她的意思，不曾替她留一个副本，至今引为憾事。

我的《四十自述》，只是我的“传记热”的一个小小的表现。这四十年的生活可分作三个阶段，留学以前为一段，留学的七年(1910—1917)为一段，归国以后(1917—1931)为一段。我本想一气写成，但因为种种打断，只写成了这第一段的6章。现在我又出国去了，归期还不能确定，所以我接受了亚东图书馆的朋友们的劝告，先印行这几章。这几章都先在《新月》月刊上发表过，现在我都从头校改过，事实上的小错误和文字上的疏忽，都改正了。我的朋友周作人先生、葛祖兰先生和族叔堇人先生，都曾矫正我的错误，都是我最感谢的。

关于这书的体例，我要声明一点。我本想从这四十年中挑出十来个比较有趣味的题目，用每个题目来写一篇小说式的文字，略如第一篇写我的父母的结婚。这个计划曾经得死友徐志摩的热烈的赞许，我自己也很高兴，因为这个方法是自传文学上的一条新路子，并且可以让我(遇必要时)用假的人名地名，描写一些太亲切的情绪方面的生活。但我究竟是一个受史学训练深于文学训练的人，写完了第一篇，写到了自己的幼年生活，就不知不觉地抛弃了小说的体裁，回到了谨严的历史叙述的老路上去了。这一变颇使志摩失望。但他读了那写家庭和乡村教育的一章，也曾表示赞许；还有许多朋友写信来说这一章比前一章更动人。从此以后，我就爽性这样写下去了。因为第一章只是用小说体追写一个传记，其中写那太子会颇有用想象补充的部分，虽经堇人叔来信指出，我也不去更动了。但因为传闻究竟与我自己的亲见亲闻有别，所以我把这一章提出，称为“序幕”。

我的这部《自述》虽然至今没写成，几位旧友的自传，如郭沫若先生的，如李季先生的，都早已出版了。自传的风气似乎已开了。我很盼望我们这几个三四十岁的人的自传的出世，可以引起一班老年朋友的兴趣，可以使我们的文学里添出无数的可读而又可信的传记来。我们抛出几块砖瓦，只是希望能引出许多块美玉宝石来；我们赤裸裸地叙述我们少年时代的琐碎生活，为的是希望社会上做过一番事业的人也会赤裸裸地记载他们的生活，给史家做材料，给文学开生路。

胡 适

二二，六，二七  在太平洋上

我的母亲的订婚

1

太子会注1是我们家乡秋天最热闹的神会，但这一年的太子上会却使许多人失望。

神伞一队过去了。都不过是本村各家的绫伞，没有什么新鲜花样。去年大家都说，恒有绸缎庄预备了一顶珍珠伞。因为怕三先生说话，故今年他家不敢拿出来。

昆腔今年有四队，总算不寂寞。昆腔子弟都穿着“半截长衫”，上身是白竹布，下半是湖色杭绸。每人小手指上挂着湘妃竹柄的小纨扇，吹唱时纨扇垂在笙笛下面摇摆着。

扮戏今年有六出，都是“正戏”，没有一出花旦戏。这也是三先生的主意。后村的子弟本来要扮一出《翠屏山》，也因为怕三先生说话，改了《长坂坡》。其实七月的日光底下，甘糜二夫人脸上的粉已被汗洗光了，就有潘巧云也不会怎样特别出色。不过看会的人的心里总觉得后村很漂亮的小棣没有扮潘巧云的机会，只扮作了糜夫人，未免太可惜了。

今年最扫兴的是没有扮戏的“抬阁”。后村的人早就练好了两架“抬阁”，一架是《龙虎斗》，一架是《小上坟》。不料三先生今年回家过会场，他说抬阁太高了，小孩子热天受不了暑气，万一跌下来，不是小事体。他极力阻止，抬阁就扮不成了。

粗乐和昆腔一队一队地过去了。扮戏一出一出地过去了。接着便是太子的神轿。路旁的观众带着小孩的，都喊道，“拜呵！拜呵！”许多穿着白地蓝花布褂的男女小孩都合掌拜揖。

神轿的后面便是拜香的人！有的穿着夏布长衫，捧着柱香；有的穿着短衣，拿着香炉挂，炉里烧着檀香。还有一些许愿更重的，今天来“吊香”还愿；他们上身穿白布褂，扎着朱青布裙，远望去不容易分别男女。他们把香炉吊在铜钩上，把钩子钩在手腕肉里，涂上香灰，便可不流血。今年吊香的人很多，有的只吊在左手腕上，有的双手都吊；有的只吊一个小香炉，有的一只手腕上吊着两个香炉。他们都是虔诚还愿的人。悬着挂香炉的手腕，跟着神轿走多少里路，虽然有自家人跟着打扇，但也有半途中暑热走不动的。

冯顺弟搀着她的兄弟，跟着她的姑妈，站在路边石磴上看会。她今年十四岁了。家在十里外的中屯，有个姑妈嫁在上庄，今年轮着上庄做会，故她的姑丈家接她姊弟来看会。

她是个农家女子，从贫苦的经验里得着不少的知识，故虽是十四岁的女孩儿，却很有成人的见识。她站在路旁听着旁人批评今年的神会，句句总带着三先生。“三先生今年在家过会，可把会弄糟了。”“可不是呢？抬阁也没有了。”“三先生还没有到家，八都的鸦片烟馆都关门了，赌场也都不敢开了。七月会场上没有赌场，又没有烟灯，这是多年没有的事。”

看会的人，你一句，他一句，顺弟都听在心里。她心想，三先生必是一个了不得的人，能叫赌场烟馆不敢开门。

会过完了，大家纷纷散了。忽然她听见有人低声说，“三先生来了！”她抬起头来，只见路上的人都纷纷让开一条路；只听见许多人都叫“三先生”。

前面走来了两个人。一个高大的中年人，面容紫黑，有点短须，两眼有威光，令人不敢正眼看他；他穿着苎布大袖短衫，苎布大脚管的裤子，脚下穿着苎布鞋子，手里拿着一杆旱烟管。和他同行的是一个老年人，瘦瘦身材，花白胡子，也穿着短衣，拿着旱烟管。

顺弟的姑妈低低说，“那个黑面的，是三先生；那边是月吉先生，他的学堂就在我们家的前面。听人说三先生在北边做官，走过了万里长城，还走了几十日，都是没有人烟的地方，冬天冻杀人，夏天热杀人；冬天冻塌鼻子，夏天蚊虫有苍蝇那么大。三先生肯吃苦，不怕日头不怕风，在万里长城外住了几年，把脸晒得象包龙图一样”。

这时候，三先生和月吉先生已走到她们面前，他们站住说了一句话，三先生独自下坡去了；月吉先生却走过来招呼顺弟的姑妈，和她们同行回去。

月吉先生见了顺弟，便问道，“灿嫂，这是你家金灶舅的小孩子吗？”

“是的。顺弟，诚厚，叫声月吉先生。”

月吉先生一眼看见了顺弟脑后的发辫，不觉喊道，“灿嫂，你看这姑娘的头发一直拖到地！这是贵相！是贵相！许了人家没有？”

这一问把顺弟羞得满脸绯红，她牵着她弟弟的手往前飞跑，也不顾她姑妈了。

她姑妈一面喊，“不要跌了”！回头对月吉先生说：“还不曾许人家。这孩子很稳重，很懂事。我家金灶哥总想许个好好人家，所以今年十四岁了，还不曾许人家。”

月吉先生说，“你开一个八字给我，我给她排排看。你不要忘了”。

他到了自家门口，还回过头来说：“不要忘记，叫灿哥抄个八字给我。”

2

顺弟在上庄过了会场，她姑丈送她姊弟回中屯去。七月里天气热，日子又长，他们到日头快落山时才起身，走了十里路，到家时天还没全黑。

顺弟的母亲刚牵了牛进栏，见了他们，忙着款待姑丈过夜。

“爸爸还没有回来吗？”顺弟问。

“姊姊，我们去接他。”姊姊和弟弟不等母亲回话，都出去了。

他们到了村口，远远望见他们的父亲挑着一担石头进村来。他们赶上去喊着爸爸，姊姊弟弟每人从挑子里拿了一块石头，捧着跟他走。他挑到他家的旧屋基上，把石子倒下去，自己跳下去，把石子铺平，才上来挑起空担回家去。

顺弟问，“这是第三担了吗？”

她父亲点点头，只问他们看的会好不好，戏好不好，一同回家去。

顺弟的父亲姓冯，小名金灶。他家历代务农，辛辛苦苦挣起了一点点小产业，居然有几亩自家的田，一所自家的屋。金灶十三四岁的时候，长毛贼到了徽州，中屯是绩溪北乡的大路，整个村子被长毛烧成平地。金灶的一家老幼都被杀了，只剩他一人，被长毛掳去。长毛军中的小头目看这个小孩子有气力，能吃苦，就把他脸上刺了“太平天国”四个蓝字，叫他不能逃走。军中有裁缝，见这个孩子可怜，收他做徒弟，叫他跟着学裁缝。金灶学了一手好裁缝，在长毛营里混了几年，从绩溪到宁国、广德，居然被他逃走出来。但因为面上刺了字，捉住他的人可以请赏，所以他不敢白日露面。他每日躲在破屋场里，挨到夜间，才敢赶路。他吃了种种困苦，好容易回到家乡，只寻得一片焦土，几座焦墙，一村的丁壮留剩的不过二三十人。

金灶是个肯努力的少年，他回家之后，寻出自家的荒田，努力耕种。有余力就帮人家种田，做裁缝。不上十年，他居然修葺了村里一间未烧完的砖屋，娶了一个妻子。夫妻都能苦做苦吃，渐渐有了点积蓄，渐渐挣起了一个小小的家庭。

他们头胎生下一个女儿。在那大乱之后，女儿是不受欢迎的，所以她的名字叫做顺弟，取个下胎生个弟弟的吉兆。隔了好几年，果然生了一个儿子，他们都很欢喜。

金灶为人最忠厚；他的裁缝手艺在附近村中常有雇主，人都说他诚实勤谨。外村的人都尊敬他，叫他金灶官。

但金灶有一桩最大的心愿，他总想重建他祖上传下来、被长毛烧了的老屋。他一家人都被杀完了，剩下他这一个人，他觉得天留他一个人是为中兴他的祖业的。他立下了一个誓愿：要在老屋基上建造起一所更大又更讲究的新屋。

他费了不少工夫，把老屋基扒开，把烧残砖瓦拆扫干净，准备重新垫起一片高地基，好在上面起造一所高爽干燥的新屋。他每日天未明就起来了；天刚亮，就到村口溪头去拣选石子，挑一大担回来，铺垫地基。来回挑了三担之后，他才下田去做工；到了晚上歇工时，他又去挑三担石子，才吃晚饭。农忙过后，他出村帮人家做裁缝，每天也要先挑三担石子，才去上工；晚间吃了饭回来，又要挑三担石子，才肯休息。

这是他的日常功课，家中的妻子女儿都知道他的心愿，女流们不能帮他挑石头，又不能劝他休息，劝他也没有用处。有时候，他实在疲乏了，挑完石子回家，倒在竹椅上吸旱烟，眼望着十几岁的女儿和几岁的儿子，微微叹一口气。

顺弟已是懂事的了，她看见她父亲这样辛苦做工，她心里好不难过。她常常自恨不是个男子，不能代她父亲下溪头去挑石头。她只能每日早晚到村口去接她父亲，从他的担子里捧出一两块石头来，拿到屋基上，也算是分担了他的一点辛苦。

看看屋基渐渐垫高了，但砖瓦木料却全没有着落。高敞的新屋还只存在她一家人的梦里。顺弟有时做梦，梦见她是个男子，做了官回家看父母，新屋早已造好了，她就在黑漆的大门外下轿。下轿来又好像做官的不是她，是她兄弟。

3

这一年，顺弟十七岁了。

一天的下午，金灶在三里外的张家店做裁缝，忽然走进了一个中年妇人，叫声“金灶舅”。他认得她是上庄的星五嫂，她娘家离中屯不远，所以他从小认得她。她是三先生的伯母，她的丈夫星五先生也是八都的有名绅士，所以人都叫她“星五先生娘”。

金灶招呼她坐下。她开口道：“巧极了，我本打算到中屯看你去，走到了张家店，才知道你在这里做活。巧极了。金灶舅，我来寻你，是想开你家顺弟的八字。”

金灶问是谁家。

星五先生娘说：“就是我家大侄儿三哥。”

“三先生？”

“是的，三哥今年47，前头讨的七都的玉环，死了十多年了。玉环生下了儿女一大堆——三个儿子，三个女——现在都长大了。不过他在外头做官，没有个家眷，实在不方便。所以他写信来家，要我们给他定一头亲事。”

金灶说，“我们种田人家的女儿哪配做官太太？这件事不用提。”

星五先生娘说：“我家三哥有点怪脾气。他今年写信回来说，一定要讨一个做庄稼人家的女儿。”

“什么道理呢？”

“他说，做庄稼人家的人身体好，不会像玉环那样痨病鬼。他又说，庄稼人家晓得艰苦。”

金灶说：“这件事不会成功的。一来呢，我们配不上做官人家。二来，我家女人一定不肯把女儿给人做填房。三来，三先生家的儿女都大了，他家大儿子大女儿都比顺弟大好几岁，这样人家的晚娘是不容易做的。这个八字不用开了。”

星五先生娘说：“你不要客气，顺弟很稳重，是个有福气的人。金灶舅，你莫怪我直言，顺弟今年十七岁了，眼睛一，20岁到头上，你哪里去寻一个青年郎？填房有什么不好？三哥的信上说了，新人过了门，他就要带上任去。家里的儿女，大女儿出嫁了；大儿子今年做亲，留在家里；二女儿是从小给了人家了；三女儿也留在家里。将来在任上只有两个双胞胎的十五岁小孩子，他们又都在学堂里。这个家也没有什么难照应。”

金灶是个老实人，他也明白她的话有驳不倒的道理。家乡风俗，女儿十三四岁总得定亲了，十七八岁的姑娘总是做填房的居多。他们夫妇因为疼爱顺弟，总想许个念书人家，所以把她耽误了。这是他们做父母的说不出的心事。所以他今天很有点踌躇。

星五先生娘见他踌躇，又说道：“金灶舅，你不用多心。你回去问问金灶舅母，开个八字。我今天回娘家去，明朝我来取。八字对不对，辰肖合不合，谁也不知道。开个八字总不妨事。”金灶一想，开个八字诚然不妨事，他就答应了。

这一天，他从张家店回家，顺弟带了弟弟放牛去了，还没有回来。他放下针线包和熨斗，便在门里板凳上坐下来吸旱烟。他的妻子见他有心事的样子，忙过来问他。他把星五嫂的话对她说了。

她听了大生气，忙问，“你不曾答应她开八字？”

他说，“我说要回家商量商量。不过开个八字给他家，也不妨事。”

她说，“不行。我不肯把女儿许给快五十岁的老头子。他家儿女一大堆，这个晚娘不好做。做官的人家看不起我们庄户人家的女儿，将来让人家把女儿欺负煞，谁家来替我们伸冤？我不开八字。”

他慢吞吞地说，“顺弟今年十七岁了，许人家也不容易。三先生是个好人——”

她更生气了，“是的，都是我的不是。我不该心高，耽误了女儿的终身。女儿没人家要了，你就想送给人家做填房，做晚娘。做填房也可以，三先生家可不行。他家是做官人家，将来人家一定说我们贪图人家有势力，把女儿卖了，想换个做官的女婿。我背不起这个恶名。别人家都行，三先生家我不肯。女儿没人家要，我养她一世”。

他们夫妻吵了一场，后来金灶说，“不要吵了。这是顺弟自家的事，吃了夜饭，我们问问她自己。好不好？”她也答应了。

晚饭后，顺弟看着兄弟睡下，回到菜油灯下做鞋。金灶开口说，“顺弟，你母亲有句话要问你”。

顺弟抬起头来，问妈有什么话。她妈说，“你爸爸有话问你，不要朝我身上推。”

顺弟看她妈有点气，不知道是怎么一回事，只好问爸爸。她爸对她说，“上庄三先生要讨个填房，他家今天叫人来开你的八字。你妈嫌他年纪太大，四十七岁了，比你大三十岁，家中又有一大堆儿女。晚娘不容易做，我们怕将来害了你一世，所以要问问你自己”。

他把今天星五嫂的话说了一遍。

顺弟早已低下头去做针线，半晌不肯开口。她妈也不开口，她爸也不说话了。

顺弟虽不开口，心里却在那儿思想。她好像闭了眼睛，看见她的父亲在天刚亮的时候挑着一大担石头进村来，看见那大块屋基上堆着他一担一担地挑来的石头，看见她父亲晚上坐在黑影地里沉思叹气。一会儿，她又仿佛看见她做了官回来，在新屋的大门口下轿。一会儿，她的眼前又仿佛现出了那紫黑面孔，两眼射出威光的三先生……

她心里这样想：这是她帮她父母的机会到了。做填房可以多接聘金。前妻儿女多，又是做官人家，聘金财礼总应该更好看点。她将来总还可以帮她父母的忙，她父亲一生梦想的新屋总可以成功……三先生是个好人，人人都敬重他，只有开赌场烟场馆的人怕他恨他……

她母亲说话的声音打断了她的思想。她妈说，“对了我们，有什么话不好说？你说吧！”

顺弟抬起眼睛来，见她爸妈都望着她自己。她低下头去，红着脸说道：“只要你们俩都说他是个好人，请你们俩作主。”她接着又加上一句话。“男人家四十七岁也不能算是年纪大。”

她爸叹了一口气。她妈可气得跳起来了，忿忿地说，“好呵！你想做官太太了！好罢！听你情愿吧！”

顺弟听了这句话，又羞又气，手里的鞋面落在地上，眼泪直滚下来。她拾起鞋面，一声不响，走到她房里去哭了。

经过了这一番家庭会议之后，顺弟的妈明白她女儿是愿意的了，她可不明白她情愿卖身来帮助爹妈的苦心，所以她不指望这门亲事成功。

她怕开了八字去，万一辰肖相合，就难回绝了；万一八字不合，旁人也许要笑她家高攀不上做官人家。她打定主意，要开一张假八字给媒人拿去。第二天早晨，她到祠堂蒙馆去，请先生开一个庚帖，故意错报了一天生日，又错报了一个时辰。先生翻开《万年历》，把甲子查明写好，她拿回去交给金灶。

那天下午，星五先生娘到张家拿到了庚帖，高兴得很。回到了上庄，她就去寻着月吉先生，请他把三先生和她的八字排排看。

月吉先生看了八字，问是谁家女儿。

“中屯金灶官家的顺弟。”

月吉先生说，“这个八字开错了。小村乡的蒙馆先生连官本(俗称历书为官本)也不会查，把八个字抄错了四个字。”

星五先生娘说，“你怎么知道八字开错了？”

月吉先生说，“我算过她的八字，所以记得。大前年村里七月会，我看见这女孩子，她不是灿嫂的侄女吗？圆圆面孔，有一点雀斑，头发很长，是吗？面貌并不美，倒稳重得很，不像个庄稼人家的孩子。我那时问灿嫂讨了她的八字来算算看。我算过的八字。三五年不会忘记的。”

他抽开书桌的抽屉，寻出一张字条来，说，“可不是呢？在这里了。”他提起笔来，把庚帖上的八字改正，又把三先生的写出。他排了一会，对星五先生娘说，“八字是对的，不用再去对了。星五嫂，你的眼力不差，这个人配得上三哥。相貌是小事，八字也是小事，金灶官家的规矩好。你明天就去开礼单。三哥那边，我自己写信去”。

过了两天，星五先生娘到了中屯，问金灶官开“礼单”。她埋怨道，“你们村上的先生不中用，把八字开错了，几乎误了事”。

金灶嫂心里明白，问谁说八字开错了的。星五先生娘一五一十地把月吉先生的话说了。金灶夫妻很诧异，他们都说，这是前世注定的姻缘。金灶嫂现在也不反对了。他们答应开礼单，叫她隔几天来取。

冯顺弟就是我的母亲，三先生就是我的父亲铁花先生。在我父亲的日记上，有这样几段记载：

［光绪十五年(1889)二月］十六日，行五十里，抵家……

二十一日，遣媒人订约于冯姓，择定三月十二日迎娶……

三月十一日，遣舆诣七都中屯迎娶冯氏。

十二日，冯氏至。行合卺礼。谒庙。

十三日，十四日，宴客……

四月初六日，往中屯，叩见岳丈岳母。

初七日，由中屯归……

五月初九日，起程赴沪，天雨，行五十五里，宿旌之新桥。

十九，六，廿六

此篇原载1931年3月10日《新月》第3卷第1号

九年的家乡教育

1

我生在光绪十七年十一月十七日(1891年12月17)，那时候我家寄住在上海大东门外。我生后两个月，我父亲被台湾巡抚邵友濂调往台湾；江苏巡抚奏请免调，没有效果。我父亲于十八年二月底到台湾，我母亲和我搬到川沙住了一年。十九年(1893)二月二十六日我们一家(我母、四叔介如、二哥嗣秬、三哥嗣秠)也从上海到台湾。我们在台南住了十个月。十九年五月，我父亲做台东直隶州知州，兼统镇海后军各营。台东是新设白州，一切草创，故我父不能带家眷去。到十九年底，我们才到台东。我们在台东住了整一年。

甲午(1894)中日战争开始，台湾也在备战的区域，恰好介如四叔来台湾，我父亲便托他把家眷送回徽州故乡，只留二哥嗣秬跟着他在台东。我们于乙未年(1895)正月离开台湾，二月初十日从上海起程回绩溪故乡。

那年四月，中日和议成，把台湾割让给日本。台湾绅民反对割台，要求巡抚唐景崧坚守。唐景崧请西洋各国出来干涉，各国不允。台人公请唐为台湾民主国大总统，帮办军务刘永福为主军大总统。我父亲在台东办后山的防务，电报已不通，饷源已断绝。那时他已得脚气病，左脚已不能行动。他守到闰五月初三日，始离开后山。到安平时，刘永福苦苦留他帮忙，不肯放行。到六月廿五日，他双脚都不能动了。七月初三日他死在厦门，成为东亚第一个民主国的第一个牺牲者！

这时候我只有三岁零八个月。我仿佛记得我父亲死信到家时，我母亲正在家中老屋的前堂，她坐在房门口的椅子上。她听见读信人读到我父亲的死信，身子往后一倒，连椅子倒在房门槛上。东边房门口坐的珍伯母也放声大哭起来，一时满屋都是哭声，我只觉得天地都翻覆了！我只仿佛记得这一点凄惨的情状，其余都不记得了。

2

我父亲死时，我母亲只有二十三岁。我父初娶冯氏，结婚不久便遭太平天国之乱，同治二年(1863)死在兵乱里。次娶曹氏，生了三个儿子，三个女儿，死于光绪四年(1878)。我父亲因家贫，又有志远游，故久不续娶。到光绪十五年(1889)，他在江苏候补，生活稍稍安定，才续娶我的母亲。我母亲结婚后三天，我的大哥嗣稼也娶亲了。那时我的大姊已出嫁生了儿子。大姊比我母亲大七岁。大哥比她大两岁。二姊是从小抱给人家的。三姊比我母亲小三岁，二哥三哥(孪生的)比她小四岁。这样一个家庭里忽然来了一个十七岁的后母，她的地位自然十分困难，她的生活自然免不了苦痛。

结婚后不久，我父亲把她接到了上海同住。她脱离了大家庭的痛苦，我父又很爱她，每日在百忙中教她认字读书，这几年的生活是很快乐的。我小时也很得我父亲钟爱，不满三岁时，他就把教我母亲的红纸方字教我认。父亲作教师，母亲便在旁作助教。我认的是生字，她便借此温她的熟字。他太忙时，她就是代理教师。我们离开台湾时，她认得了近千字，我也认得了七百多字。这些方字都是我父亲亲手写的楷字，我母亲终身保存着，因为这些方块红笺上都是我们三个人的最神圣的团居生活的记念。

我母亲二十三岁就做了寡妇，从此以后，又过了二十三年。这二十三年的生活真是十分苦痛的生活，只因为还有我这一点骨血，她含辛茹苦，把全副希望寄托在我的渺茫不可知的将来，这一点希望居然使她挣扎着活了二十三年。

我父亲在临死之前两个多月，写了几张遗嘱，我母亲和四个儿子每人各有一张，每张只有几句话。给我母亲的遗嘱上说穈儿(我的名字叫嗣穈，穈字音门)天资颇聪明，应该令他读书。给我的遗嘱也教我努力读书上进。这寥寥几句话在我的一生很有重大的影响。我十一岁的时候，二哥和三哥都在家，有一天我母亲向他们道：“穈今年十一岁了。你老子叫他念书，你们看看他书念得出吗？”二哥不曾开口，三哥冷笑道：“哼，念书！”二哥始终没有说什么。我母亲忍气坐了一会，回到了房里才敢掉眼泪。她不敢得罪他们，因为一家的财政权全在二哥的手里，我若出门求学是要靠他供给学费的。所以她只掉眼泪，终不敢哭。

但父亲的遗嘱究竟是父亲的遗嘱，我是应该念书的。况且我小时候很聪明，四乡的人都知道三先生的小儿子是能够念书的。所以隔了两年，三哥往上海医肺病，我就跟他出门求学了。

3

我在台湾时，大病了半年，故身体很弱。回家乡时，我号称五岁了，还不能跨一个七八寸高的门槛。但我母亲望我念书的心很切，故到家的时候，我才满三岁零几个月，就在我四叔父介如先生(名玠)的学堂里读书了。我的身体太小，他们抱我坐在一只高凳子上面。我坐上了就爬不下来，还要别人抱下来。但我在学堂并不算最低级的学生，因为我进学堂之前已认得近一千字了。

因为我的程度不算“破蒙”的学生，故我不须念《三字经》《千字文》《百家姓》《神童诗》一类的书。我念的第一部书是我父亲自己编的一部四言韵文，叫做《学为人诗》，他亲笔抄写了给我的。这部书说的是做人的道理。我把开头几行抄在这里：

为人之道，在率其性，

子臣弟友，循理之正。

谨乎庸言，勉乎庸行，

以学为人，以期作圣。

以下分说五伦。最后三节，因为可以代表我父亲的思想，我也抄在这里：

五常之中，不幸有变，

名分攸关，不客稍紊。

义之所在，身可以殉。

求仁得仁，无所尤怨。

古之学者，察于人伦，

因亲及亲，九族克敦；

因爱推爱，万物同仁。

能尽其性，斯为圣人。

经籍所载，师儒所述，

为人之道，非有他术。

穷理致知，返躬践实，

黾勉于学，守道勿失。

我念的第二部书也是我父亲编的一部四言韵文，名叫《原学》，是一部略述哲理的书。这两部书虽是韵文，先生仍讲不了，我也懂不了。

我念的第三部书叫做《律诗六抄》，我不记是谁选的了。三十多年来，我不曾重见这部书，故没有机会考出此书的编者；依我的猜测，似是姚鼐的选本，但我不敢坚持此说。这一册诗全是律诗，我读了虽不懂得，却背得很熟。至今回忆，却完全不记得了。

我虽不曾读《三字经》等书，却因为听惯了别的小孩子高声诵读，我也能背这些书的一部分，尤其是那五七言的《神童诗》，我差不多能从头背到底。这本书后面的七言句子，如：

人心曲曲湾湾水，

世事重重叠叠山。

我当时虽不懂得其中的意义，却常常嘴上爱念着玩，大概也是因为喜欢那些重字双声的缘故。

我念的第四部书以下，除了《诗经》，就都是散文的了。我依诵读的次序，把这些书名写在下面：

《孝经》。

朱子的《小学》，江永集注本。

《论语》。以下四书皆用朱子注本。

《孟子》。

《大学》与《中庸》(《四书》皆连注文读)。

《诗经》，朱子集传本(注文读一部分)。

《书经》，蔡沈注本(以下三书不读注文)。

《易经》，朱子《本义》本。

《礼记》，陈澔注本。

读到了《论语》的下半部，我的四叔父选了颍州府阜阳县的训导，要上任去了，就把家塾移交给族兄禹臣先生(名观象)。四叔是个绅董，常常被本族或外村请出去议事或和案子；他又喜欢打纸牌(徽州纸牌，每副一百五十五张)，常常被明达叔公、映基叔、祝封叔、茂张叔等人邀出去打牌。所以我们的功课很松，四叔往往在出门之前，给我们“上一进书”，叫我们自己念；他到天将黑时，回来一趟，把我们的习字纸加了圈，放了学，才又出门去。

四叔的学堂里只有两个学生，一个是我，一个是四叔的儿子嗣秫，比我大几岁。嗣秫承继给瑜婶(星五伯公的二子，珍伯、瑜叔，皆无子，我家三哥承继珍伯，秫哥承继瑜婶)，她很溺爱他，不肯管束他，故四叔一走开，秫哥就溜到灶下或后堂去玩了(他们和四叔住一屋，学堂在这屋的东边小屋内)。我的母亲管得严厉，我又不大觉得念书是苦事，故我一个人坐在学堂里温书念书，到天黑才回家。

禹臣先生接受家塾后，学生就增多了。先是五个，后来添到十多个，四叔家的小屋不够用了，就移到一所大屋——名叫来新书屋——里去。最初添的三个学生，有两个是守瓒叔的儿子——嗣昭、嗣逵。嗣昭比我大两三岁，天资不算笨，却不爱读书，最爱“逃学”，我们土话叫做“赖学”。他逃出去，往往躲在麦田或稻田里，宁可睡在田里挨饿，却不愿念书。先生往往差嗣秫去捉；有时候，嗣昭被捉回来了，总得挨一顿毒打；有时候，连嗣秫也不回来了——乐得不回来了，因为这是“奉命差遣”，不算是逃学！

我常觉得奇怪，为什么嗣昭要逃学？为什么一个人情愿挨饿，挨打，挨大家笑骂，而不情愿念书？后来我稍懂得世事，才明白了。瓒叔自小在江西做生意，后来在九江开布店，才娶妻生子；一家人都说江西话，回家乡时，嗣昭弟兄都不容易改口音；说话改了，而嗣昭念书常带江西音，常常因此吃戒方或吃“作瘤栗”(钩起五指，打在头上，常打起瘤子，故叫做“作瘤栗”)。这是先生不原谅，难怪他不愿念书。

还有一个原因。我们家乡的蒙馆学金太轻，每个学生每年只送两块银元。先生对于这一类学生，自然不肯耐心教书，每天只教他们念死书，背死书，从来不肯为他们“讲书”。小学生初念有韵的书，也还不十分叫苦。后来念《幼学琼林》《四书》一类的散文，他们自然毫不觉得有趣味，因为全不懂得书中说的是什么。因为这个缘故，许多学生常常赖学；先有嗣昭，后来有个士祥，都是有名的“赖学胚”。他们都属于这每年两元钱的阶级。因为逃学，先生生了气，打得更利害。越打得利害，他们越要逃学。

我一个人不属于这“两元”的阶级。我母亲渴望我读书，故学金特别优厚，第一年就送六块钱，以后每年增加，最后一年加到十二元。这样的学金，在家乡要算“打破纪录”的了。我母亲大概是受了我父亲的叮嘱，她嘱托四叔和禹臣先生为我“讲书”：每读一字，须讲一字的意思；每读一句，须讲一句的意思。我先已认得了近千个“方字”，每个字都经过父母的讲解，故进学堂之后，不觉得很苦。念的几本书虽然有许多是乡里先生讲不明白的，但每天总遇着几句可懂的话。我最喜欢朱子《小学》里的记述古人行事的部分，因为那些部分最容易懂得，所以比较最有趣味。同学之中有念《幼学琼林》的，我常常帮他们的忙，教他们不认得的生字，因此常常借这些书看；他们念大字，我却最爱看《幼学琼林》的小注，因为注文中有许多神话和故事，比《四书》《五经》有趣味多了。

有一天，一件小事使我忽然明白我母亲增加学金的大恩惠。一个同学的母亲来请禹臣先生代写家信给她的丈夫；信写成了，先生交她的儿子带回家去。一会儿，先生出门去了，这位同学把家信抽出来偷看。他忽然过来问我道：“穈，这信上第一句‘父亲大人膝下’是什么意思？”他比我只小一岁，也念过《四书》，却不懂“父亲大人膝下”是什么！这时候，我才明白我是一个受特别待遇的人，因为别人每年出两块钱，我去年却送十块钱。我一生最得力的是讲书：父亲母亲为我讲方字，两位先生为我讲书。念古文而不讲解，等于念“揭谛揭谛，波罗揭谛”，全无用处。

4

当我九岁时，有一天我在四叔家东边小屋里玩耍。这小屋前面是我们的学堂，后边有一间卧房，有客便住在这里。这一天没有课，我偶然走进那卧房里去，偶然看见桌子下一只美孚煤油板箱里的废纸堆中露出一本破书。我偶然捡起了这本书，两头都被老鼠咬坏了，书面也扯破了。但这一本破书忽然为我开辟了一个新天地，忽然在我的儿童生活史上打开了一个新鲜的世界！

这本破书原来是一本小字木板的《第五才子》，我记得很清楚，开始便是“李逵打死殷天锡”一回。我在戏台上早已认得李逵是谁了，便站在那只美孚破板箱边，把这本《水浒传》残本一口气看完了。不看尚可，看了之后，我的心里很不好过：这一本的前面是些什么？后面是些什么？这两个问题，我都不能回答，却最急要一个回答。

我拿了这本书去寻我的五叔，因为他最会“说笑话”(“说笑话”就是“讲故事”，小说书叫做“笑话书”)，应该有这种笑话书。不料五叔竟没有这书，他叫我去寻宋焕哥。宋焕哥说，“我没有《第五才子》，我替你去借一部；我家中有部《第一才子》，你先拿去看，好吧？”《第一才子》便是《三国演义》，他很郑重地捧出来，我很高兴地捧回去。

后来我居然得着《水浒传》全部。《三国演义》也看完了。从此以后，我到处去借小说看。五叔、宋焕哥，都帮了我不少的忙。三姊夫(周绍瑾)在上海乡间周浦开店，他吸鸦片烟，最爱看小说书，带了不少回家乡；他每到我家来，总带些《正德皇帝下江南》《七剑十三侠》一类的书来送给我。这是我自己收藏小说的起点。我的大哥(嗣稼)最不长进，也是吃鸦片烟的，但鸦片烟灯是和小说书常作伴的——五叔、宋焕哥、三姊夫都是吸鸦片烟的——所以他也有一些小说书。大嫂认得一些字，嫁妆里带来了好几种弹词小说，如《双珠凤》之类。这些书不久都成了我的藏书的一部分。

三哥在家乡时多，他同二哥都进过梅溪书院，都做过南洋公学的师范生，旧学都有根柢，故三哥看小说很有选择。我在他书架上只寻得三部小说：一部《红楼梦》，一部《儒林外史》，一部《聊斋志异》。二哥有一次回家，带了一部新译出的《经国美谈》，讲的是古希腊的爱国志士的故事，是日本人做的。这是我读外国小说的第一步。

帮助我借小说最出力的是族叔近仁，就是民国十二年和顾颉刚先生讨论古史的胡堇人。他比我大几岁，已“开笔”做文章了，十几岁就考取了秀才。我同他不同学堂，但常常相见，成了最要好的朋友。他天才很高，也肯用功，读书比我多，家中也颇有藏书。他看过的小说，常借给我看。我借到的小说，也常借给他看。我们两人各有一个小手折，把看过的小说都记在上面，时时交换比较，看谁看的书多。这两个折子后来都不见了，但我记得离开家乡时，我的折子上好像已有了三十多部小说了。

这里所谓“小说”，包括弹词、传奇，以及笔记小说在内。《双珠凤》在内，《琵琶记》也在内；《聊斋》《夜雨秋灯录》《夜谭随笔》《兰苕馆外史》《寄园寄所寄》《虞初新志》等等也在内。从《薛仁贵征东》《薛丁山征西》《五虎平西》《粉妆楼》一类最无意义的小说，到《红楼梦》和《儒林外史》一类的第一流作品，这里面的程度已是天悬地隔了。我到离开家乡时，还不能了解《红楼梦》和《儒林外史》的好处。但这一大类都是白话小说，我在不知不觉之中得了不少的白话散文的训练，在十几年后于我很有用处。

看小说还有一桩绝大的好处，就是帮助我把文字弄通顺了。那时正是废八股时文的时代，科举制度本身也动摇了。二哥三哥在上海受了时代思潮的影响，所以不要我“开笔”做八股文，也不要我学做策论经义。他们只要先生给我讲书，教我读书。但学堂里念的书，越到后来，越不好懂了。《诗经》起初还好懂，读到《大雅》，就难懂了；读到《周颂》，更不可懂了。《书经》有几篇，如《五子之歌》，我读得很起劲；但《盘庚》三篇，我总读不熟。我在学堂九年，只有《盘庚》害我挨了一次打。后来隔了十多年，我才知道《尚书》有今文和古文两大类，向来学者都说古文诸篇是假的，今文是真的；《盘庚》属于今文一类，应该是真的。但我研究《盘庚》用的代名词最杂乱不成条理，故我总疑心这三篇书是后人假造的。有时候，我自己想，我的怀疑《盘庚》，也许暗中含有报那一个“作瘤栗”的仇恨的意味罢？

《周颂》《尚书》《周易》等书都是不能帮助我作通顺文字的。但小说书却给了我绝大的帮助。从《三国演义》读到《聊斋志异》和《虞初新志》，这一跳虽然跳得太远，但因为书中的故事实在有趣味，所以我能细细读下去。石印本的《聊斋志异》有圈点，所以更容易读。到我十二三岁时，已能对本家姊妹们讲说《聊斋》故事了。那时候，四叔的女儿巧菊，禹臣先生的妹子广菊、多菊，祝封叔的女儿杏仙，和本家侄女翠苹、定娇等，都在十五六岁之间；她们常常邀我去，请我讲故事。我们平常请五叔讲故事时，忙着替他点火，装旱烟，替他捶背。现在轮到我受人巴结了。我不用人装烟捶背，她们听我说完故事，总去泡炒米，或做蛋炒饭来请我吃。她们绣花做鞋，我讲《凤仙》《莲香》《张鸿渐》《江城》。这样的讲书，逼我把古文的故事翻译成绩溪土话，使我更了解古文的文理。所以我到十四岁来上海开始作古文时，就能做很像样的文字了。

5

我小时身体弱，不能跟着野蛮的孩子们一块儿玩。我母亲也不准我和他们乱跑乱跳。小时不曾养成活泼游戏的习惯，无论在什么地方，我总是文绉绉地。所以家乡老辈都说我“像个先生样子”，遂叫我做“穈先生”。这个绰号叫出去之后，人都知道三先生的小儿子叫做穈先生了。既有“先生”之名，我不能不装出点“先生”样子，更不能跟着顽童们“野”了。有一天，我在我家八字门口和一班孩子“掷铜钱”，一位老辈走过，见了我，笑道：“穈先生也掷铜钱吗？”我听了羞愧得面红耳热，觉得大失了“先生”的身份！

大人们鼓励我装先生样子，我也没有嬉戏的能力和习惯，又因为我确是喜欢看书，所以我一生可算是不曾享过儿童游戏的生活。每年秋天，我的庶祖母同我到田里去“监割”(顶好的田，水旱无扰，收成最好，佃户每约田主来监割，打下谷子，两家平分)，我总是坐在小树下看小说。十一二岁时，我稍活泼一点，居然和一群同学组织了一个戏剧班，做了一些木刀竹枪，借得了几付假胡须，就在村田里做戏。我做的往往是诸葛亮、刘备一类的文角儿；只有一次我做史文恭，被花荣一箭从椅子上射倒下去，这算是我最活泼的玩艺儿了。

我在这九年(1895—1904)之中，只学得了读书写字两件事。在文字和思想(看下章)的方面，不能不算是打了一点底子。但别的方面都没有发展的机会。有一次我们村里“当朋”(八都凡五村，称为“五朋”，每年一村轮着做太子会，名为“当朋”)筹备太子会，有人提议要派我加入前村的昆腔队里学习吹笙或吹笛。族里长辈反对，说我年纪太小，不能跟着太子会走遍五朋。于是我失掉了这学习音乐的唯一机会。三十年来，我不曾拿过乐器，也全不懂音乐；究竟我有没有一点学音乐的天资，我至今还不知道。至于学图画，更是不可能的事。我常常用竹纸蒙在小说书的石印绘像上，摹画书上的英雄美人。有一天，被先生看见了，挨了一顿大骂，抽屉里的图画都被搜出撕毁了。于是我又失掉了学做画家的机会。

但这九年的生活，除了读书看书之外，究竟给了我一点做人的训练。在这一点上，我的恩师就是我的慈母。

每天天刚亮时，我母亲就把我喊醒，叫我披衣坐起。我从不知道她醒来坐了多久了。她看我清醒了，才对我说昨天我做错了什么事，说错了什么话，要我认错，要我用功读书。有时候她对我说父亲的种种好处，她说：“你总要踏上你老子的脚步。我一生只晓得这一个完全的人，你要学他，不要跌他的股。”(跌股便是丢脸、出丑)她说到伤心处，往往掉下泪来。到天大明时，她才把我的衣服穿好，催我去上早学。学堂门上的锁匙放在先生家里；我先到学堂门口一望，便跑到先生家里去敲门。先生家里有人把锁匙从门缝里递出来，我拿了跑回去，开了门，坐下念生书。十天之中，总有八九天我是第一个去开学堂门的。等到先生来了，我背了生书，才回家吃早饭。

我母亲管束我最严，她是慈母兼任严父。但她从来不在别人面前骂我一句，打我一下。我做错了事，她只对我一望，我看见了她的严厉眼光，就吓住了。犯的事小，她等到第二天早晨我眼醒时才教训我。犯的事大，她等到晚上人静时，关了房门，先责备我，然后行罚，或跪罚，或拧我的肉。无论怎样重罚，总不许我哭出声音来。她教训儿子不是借此出气叫别人听的。

有一个初秋的傍晚，我吃了晚饭，在门口玩，身上只穿着一件单背心。这时候我母亲的妹子玉英姨母在我家住，她怕我冷了，拿了一件小衫出来叫我穿上。我不肯穿，她说：“穿上吧，凉了。”我随口回答：“娘(凉)什么！老子都不老子呀。”我刚说了这句话，一抬头，看见母亲从家里走出，我赶快把小衫穿上。但她已听见这句轻薄的话了。晚上人静后，她罚我跪下，重重地责罚了一顿。她说：“你没了老子，是多么得意的事！好用来说嘴！”她气得坐着发抖，也不许我上床去睡。我跪着哭，用手擦眼泪，不知擦进了什么微菌，后来足足害了一年多的眼翳病。医来医去，总医不好。我母亲心里又悔又急，听说眼翳可以用舌头舔去，有一夜她把我叫醒，她真用舌头舔我的病眼。这是我的严师，我的慈母。

我母亲二十三岁做了寡妇，又是当家的后母。这种生活的痛苦，我的笨笔写不出一万分之一二。家中财政本不宽裕，全靠二哥在上海经营调度。大哥从小就是败子，吸鸦片烟，赌博，钱到手就光，光了就回家打主意，见了香炉就拿出去卖，捞着锡茶壶就拿出去押。我母亲几次邀了本家长辈来，给他定下每月用费的数目。但他总不够用，到处都欠下烟债赌债。每年除夕我家中总有一大群讨债的，每人一盏灯笼，坐在大厅上不肯去。大哥早已避出去了。大厅的两排椅子上满满地都是灯笼和债主。我母亲走进走出，料理年夜饭，谢灶神，压岁钱等事，只当做不曾看见这一群人。到了近半夜，快要“封门”了，我母亲才走后门出去，央一位邻舍本家到我家来，每一家债户开发一点钱。做好做歹的，这一群讨债的才一个一个提着灯笼走出去。一会儿，大哥敲门回来了。我母亲从不骂他一句。并且因为是新年，她脸上从不露出一点怒色。这样的过年，我过了六七次。

大嫂是个最无能而又最不懂事的人，二嫂是个很能干而气量很窄小的人。她们常常闹意见，只因为我母亲的和气榜样，她们还不曾有公然相骂相打的事。她们闹气时，只是不说话，不答话，把脸放下来，叫人难看；二嫂生气时，脸色变青，更是怕人。她们对我母亲闹气时，也是如此。我起初全不懂得这一套，后来也渐渐懂得看人的脸色了。我渐渐明白，世间最可厌恶的事莫如一张生气的脸，世间最下流的事莫如把生气的脸摆给旁人看，这比打骂还难受。

我母亲的气量大，性子好，又因为做了后母后婆，她更事事留心，事事格外容忍。大哥的女儿比我只小一岁，她的饮食衣料总是和我的一样。我和她有小争执，总是我吃亏，母亲总是责备我，要我事事让她。后来大嫂二嫂都生了儿子了，她们生气时便打骂孩子来出气，一面打，一面用尖刻有刺的话骂给别人听。我母亲只装做不听见。有时候，她实在忍不住了，便悄悄走出门去，或到左邻立大嫂家去坐一会，或走后门到后邻度嫂家去闲谈。她从不和两个嫂子吵一句嘴。

每个嫂子一生气，往往十天半个月不歇，天天走进走出，板着脸，咬着嘴，打骂小孩子出气。我母亲只忍耐着，忍到实在不可再忍的一天，她也有她的法子。这一天的天明时，她就不起床，轻轻地哭一场。她不骂一个人，只哭她的丈夫，哭她自己苦命，留不住她丈夫来照管她。她先哭时，声音很低，渐渐哭出声来。我醒了起来劝她，她不肯住。这时候，我总听见前堂(二嫂住前堂东房)或后堂(大嫂住后堂西房)有一扇房门开了，一个嫂子走出房向厨房走去。不多一会，那位嫂子来敲我们的房门了。我开了房门，她走进来，捧着一碗热茶，送到我母亲床前，劝她止哭，请她喝口热茶。我母亲慢慢停住哭声，伸手接了茶碗。那位嫂子站着劝一会，才退出去。没有一句话提到什么人，也没有一个字提到这十天半个月来的气脸，然而各人心里明白，泡茶进来的嫂子总是那十天半个月来闹气的人。奇怪得很，这一哭之后，至少有一两个月的太平清静日子。

我母亲待人最仁慈，最温和，从来没有一句伤人感情的话。但她有时候也很有刚气，不受一点人格上的侮辱。我家五叔是个无正业的浪人，有一天在烟馆里发牢骚，说我母亲家中有事总请某人帮忙，大概总有什么好处给他。这句话传到了我母亲耳朵里，她气得大哭，请了几位本家来，把五叔喊来，她当面质问他她给了某人什么好处。直到五叔当众认错赔罪，她才罢休。

我在我母亲的教训之下住了九年，受了她的极大深刻的影响。我十四岁(其实只有十二岁零两三个月)就离开她了，在这广漠的人海里独自混了二十多年，没有一个人管束过我。如果我学得了一丝一毫的好脾气，如果我学得了一点点待人接物的和气，如果我能宽恕人，体谅人，——我都得感谢我的慈母。

十九，十一，廿一夜

此篇原载《新月》第3卷第3号

从拜神到无神

1

纷纷歌舞赛蛇虫，

酒醴牲牢告洁丰。

果有神灵来护佑，

天寒何故不临工？

这是我父亲在郑州办河工时(光绪十四年，1888年)做的十首《郑工合龙纪事诗》的一首。他自己有注道：“霜雪既降，凡俗所谓‘大王’‘将军’代身临工者皆绝迹不复见矣。”“大王”“将军”都是祀典里的河神；河工区域内的水蛇虾蟆，往往被认为大王或将军的化身，往往享受最隆重的祠祭礼拜。河工是何等大事，而国家的治河官吏不能不向水蛇虾蟆磕头乞怜，真是一个民族的最大耻辱。我父亲这首诗不但公然指斥这种迷信，并且用了一个很浅近的证据，证明这种迷信的荒诞可笑。这一点最可表现我父亲的思想的倾向。

我父亲不曾受过近世自然科学的洗礼，但他很受了程颐、朱熹一系的理学的影响。理学家因袭了古代的自然主义的宇宙观，用“气”和“理”两个基本观念来解释宇宙，敢说“天即理也”，“鬼神者，二气(阴阳)之良能也”。这种思想，虽有不彻底的地方，很可以破除不少的迷信。况且程朱一系极力提倡“格物穷理”，教人“即物而穷其理”，这就是近世科学的态度。我父亲做的《原学》，开端便说：

天地氲氤，万物化生。

这是采纳了理学家的自然主义的宇宙观。他做的《学为人诗》的结论是：

为人之道，非有他术：

穷理致知，反躬践实，

黾勉于学，守道勿失。

这是接受了程朱一系格物穷理的治学态度。

这些话都是我四五岁时就念熟了的。先生怎样讲解，我记不得了；我当时大概完全不懂得这些话的意义。我父亲死得太早，我离开他时，还只是三岁小孩，所以我完全不曾受着他的思想的直接影响。他留给我的，大概有两方面：一方面是遗传，因为我是“我父亲的儿子”。一方面是他留下了一点程朱理学的遗风：我小时跟着四叔念朱子的《小学》，就是理学的遗风；四叔家和我家的大门上都贴着“僧道无缘”的条子，也就是理学家庭的一个招牌。

我记得我家新屋大门上的“僧道无缘”条子，从大红色褪到粉红，又渐渐变成了淡白色，后来竟完全剥落了。我家中的女眷都是深信神佛的。我父亲死后，四叔又上任做学官去了，家中的女眷就自由拜神佛了。女眷的宗教领袖是星五伯娘，她到了晚年，吃了长斋，拜佛念经，四叔和三哥(是她过继的孙子)都不能劝阻她，后来又添上了二哥的丈母，也是吃长斋念佛的，她常来我家中住。这两位老太婆做了好朋友，常劝诱家中的几房女眷信佛。家中人有病痛，往往请她们念经许愿还愿。

二哥的丈母颇认得字，带来了《玉历抄传》《妙庄王经》一类的善书，常给我们讲说目连救母游地府，妙庄王的公主(观音)出家修行等故事。我把她带来的书都看了，又在戏台上看了《观音娘出家》全本连台戏，所以脑子里装满了地狱的惨酷景象。

后来三哥得了肺痨病，生了几个孩子都不曾养大。星五伯娘常为三哥拜神佛，许愿，甚至于招集和尚在家中放焰口超度冤魂。三哥自己不肯参加行礼，伯娘常叫我去代替三哥跪拜行礼。我自己幼年身体也很虚弱，多病痛，所以我母亲也常请伯娘带我去烧香拜佛。依家乡的风俗，我母亲也曾把我许在观音菩萨座下做弟子，还给我取了一个佛名，上一字是个“观”字，下一字我忘了。我母亲爱我心切，时时教我拜佛拜神总须诚心敬礼。每年她同我上外婆家去，十里路上所过庙宇路亭，凡有神佛之处，她总教我拜揖。有一年我害肚痛，眼睛里又起翳，她代我许愿：病好之后亲自到古塘山观音菩萨座前烧香还愿。后来我病好了，她亲自跟伯娘带了我去朝拜古塘山。山路很难走，她的脚是终年疼的，但她为了儿子，步行朝山，上山时走几步便须坐下歇息，却总不说一声苦痛。我这时候自然也是很诚心地跟着她们礼拜。

我母亲盼望我读书成名，所以常常叮嘱我每天要拜孔夫子。禹臣先生学堂壁上挂着一幅朱印石刻的吴道子画的孔子像，我们每晚放学时总得对他拜一个揖。我到大姊家去拜年，看见了外甥章砚香(比我大几岁)供着一个孔夫子神龛，是用大纸匣子做的，用红纸剪的神位，用火柴盒子做的祭桌，桌子上贴着金纸剪的香炉烛台和供献，神龛外边贴着许多红纸金纸的圣庙匾额对联，写着“德配天地，道冠古今”一类的句子。我看了这神龛，心里好生羡慕，回到家里，也造了一座小庙。我在家中寻到了一只燕窝匣子，做了圣庙大庭；又把匣子中间挖空一方块，用一只小匣子糊上去，做了圣庙的内堂，堂上也设了祭桌、神位、香炉、烛台等。我在两厢又添设了颜渊、子路一班圣门弟子的神位，也都有小祭桌。我借得了一部《联语类编》，抄出了许多圣庙联匾句子，都用金银锡箔做成匾对，请近仁叔写了贴上。这一座孔庙很费了我不少的心思。我母亲见我这样敬礼孔夫子，她十分高兴，给我一张小桌子专供这神龛，并且给我一个铜香炉；每逢初一和十五，她总教我焚香敬礼。

这座小神庙，因为我母亲的加意保存，到我二十七岁从外国回家时，还不曾毁坏。但我的宗教虔诚却早已摧毁破坏了。我在十一二岁时便已变成了—个无神论者。

2

有一天，我正在温习朱子的《小学》，念到了一段司马温公的家训，其中有论地狱的话，说：

形既朽灭，神亦飘散，虽有剉烧舂磨，亦无所施……

我重读了这几句话，忽然高兴得直跳起来。《目连救母》《玉历抄传》等书里的地狱惨状，都呈现在我眼前，但我觉得都不怕了。放焰口的和尚陈设在祭坛上的十殿阎王的画像，和十八层地狱的种种牛头马面用钢叉把罪人叉上刀山，叉下油锅，抛下奈何桥去喂饿狗毒蛇——这种种惨状也都呈现在我眼前，但我现在觉得都不怕了。我再三念这句话：“形既朽灭，神亦飘散，虽有剉烧舂磨，亦无所施。”我心里很高兴，真像地藏王菩萨把锡杖一指，打开地狱门了。

这件事我记不清在哪一年了，大概在十一岁时。这时候，我已能够自己看古文书了。禹臣先生教我看《纲鉴易知录》，后来又教我改看《御批通鉴辑览》。《易知录》有句读，故我不觉吃力。《通鉴辑览》须我自己用朱笔点读，故读得很迟缓。有一次二哥从上海回来，见我看《御批通鉴辑览》，他不赞成；他对禹臣先生说，不如看《资治通鉴》。于是我就点读《资治通鉴》了。这是我研究中国史的第一步。我不久便很喜欢这一类历史书，并且感觉朝代帝王年号的难记，就想编一部《历代帝王年号歌诀》！近仁叔很鼓励我做此事，我真动手编这部七字句的历史歌诀了。此稿已遗失了，我已不记得这件野心工作编到了哪一朝代。但这也可算是我的整理国故的破土工作。可是谁也想不到司马光的《资治通鉴》，竟会大大地影响我的宗教信仰，竟会使我变成一个无神论者。

有一天，我读到《资治通鉴》第一三六卷，有一段范缜(齐梁时代人，死时约在西历510年)反对佛教的故事，说：

缜著《神灭论》，以为“形者神之质，神者形之用也。神之于形，犹利之于刃。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在哉？”此论出，朝野喧哗，难之，终不能屈。

我先已读司马光论地狱的话了，所以我读了这一段议论，觉得非常明白，非常有理。司马光的话教我不信地狱，范缜的话使我更进一步，就走了无鬼神的路。范缜用了一个譬喻，说形和神的关系就像刀子和刀口的锋利一样；没有刀子，便没有刀子的“快”了；那么，没有形体，还能有神魂吗？这个譬喻是很浅显的，恰恰合一个初开知识的小孩子的程度，所以我越想越觉得范缜说的有道理。司马光引了这三十五个字的《神灭论》，居然把我脑子里的无数鬼神都赶跑了。从此以后，我不知不觉地成了一个无鬼无神的人。

我那时并不知道范缜的《神灭论》全文载在《梁书》(卷四八)里，也不知道当时许多人驳他的文章保存在《弘明集》里。我只读了这三十五个字，就换了一个人。大概司马光也受了范缜的影响，所以有“形既朽灭，神亦飘散”的议论；大概他感谢范缜，故他编《通鉴》时，硬把《神灭论》摘了最精彩的一段，插入他的不朽的历史里。他决想不到，八百年后这三十五个字竟感悟了一个十二岁的小孩子，竟影响了他一生的思想。

《通鉴》又记述范缜和竟陵王萧子良讨论“因果”的事，这一段在我的思想上也发生了很大的影响。原文如下：

子良笃好释氏，招致名僧，讲论佛法。道俗之盛，江左未有。或亲为众僧赋食行水，世颇以为失宰相体。

范缜盛称无佛。子良曰， “君不信因果，何得有富贵贫贱？”缜曰，“人生如树花同发，随风而散，或拂帘幌，坠茵席之上；或关篱墙，落粪溷之中。坠茵席者，殿下是也。落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”子良无以难。

这一段议论也只是一个譬喻，但我当时读了只觉得他说的明白有理，就熟读了记在心里。我当时实在还不能了解范缜的议论的哲学意义。他主张一种“偶然论”，用来破坏佛教的果报轮回说。我小时听惯了佛家果报轮回的教训，最怕来世变猪变狗，忽然看见了范缜不信因果的譬喻，我心里非常高兴，胆子就大得多了。他和司马光的神灭论教我不怕地狱，他的无因果论教我不怕轮回。我喜欢他们的话，因为他们教我不怕。我信服他们的话，因为他们教我不怕。

3

我的思想经过了这回解放之后，就不能虔诚拜神拜佛了。但我在我母亲面前，还不敢公然说出不信鬼神的议论。她叫我上分祠里去拜祖宗，或去烧香还愿，我总不敢不去，满心里的不愿意，我终不敢让她知道。

我十三岁的正月里，到大姊家去拜年，住了几天。到十五日早晨，才和外甥砚香回我家去看灯。他家的一个长工挑着新年糕饼等物事，跟着我们走。

半路上到了中屯外婆家，我们进去歇脚，吃了点心，又继续前进。中屯村口有个三门亭，供着几个神像。我们走进亭子，我指着神像对砚香说，“这里没有人看见，我们来把这几个烂泥菩萨拆下来抛到茅厕里去，好吗？”

这样突然主张毁坏神像，把我的外甥吓住了。他虽然听我说过无鬼无神的话，却不曾想到我会在这路亭里提议实行捣毁神像。他的长工忙劝阻我道：“穈舅，菩萨是不能得罪的。”我听了这话，更不高兴，偏要拾石子去掷神像。恰好村子里有人下来了，砚香和那长工就把我劝走了。

我们到了我家中，我母亲煮面给我们吃，我刚吃了几筷子，听见门外锣鼓响，便放下面，跑出去看舞狮子了。这一天来看灯的客多，家中人都忙着照料客人，谁也不来管我吃了多少面，我陪着客人出去玩，也就忘了肚子饿了。

晚上陪客人吃饭，我也喝了一两杯烧酒。酒到了饿肚子里，有点作怪。晚饭后，我跑出大门外，被风一吹，我有点醉了，便喊道：“月亮，月亮，下来看灯！”别人家的孩子也跟着喊，“月亮，月亮，下来看灯！”

门外的喊声被屋里人听见了，我母亲叫人来唤我回去。我怕她责怪，就跑出去了。来人追上去，我跑得更快。有人对我母亲说，我今晚上喝了烧酒，怕是醉了。我母亲自己出来唤我，这时候我已被人追回来了。但跑多了，我真有点醉了，就和他们抵抗，不肯回家。母亲抱住我，我仍喊着要月亮下来看灯。许多人围拢来看，我仗着人多，嘴里仍旧乱喊。母亲把我拖进房里，一群人拥进房来看。

这时候，那位跟我们来的章家长工走到我母亲身边，低低地说：“外婆(他跟着我的外甥称呼)，穈舅今夜怕不是吃醉了吧？今天我们从中屯出来，路过三门亭，穈舅要把那几个菩萨拖下来丢到茅厕里去。他今夜嘴里乱说话，怕是得罪了神道，神道怪下来了。”

这几句话，他低低地说，我靠在母亲怀里，全听见了。我心里正怕喝醉了酒，母亲要责罚我；现在我听了长工的话，忽然想出了一条妙计。我想：“我胡闹，母亲要打我；菩萨胡闹，她不会责怪菩萨。”于是我就闹得更凶，说了许多疯话，好像真有鬼神附在我身上一样！

我母亲着急了，叫砚香来问，砚香也说我日里的确得罪了神道。母亲就叫别人来抱住我，她自己去洗手焚香，向空中祷告三门亭的神道，说我年小无知，触犯了神道，但求神道宽洪大量，不计较小孩子的罪过，宽恕了我。我们将来一定亲到三门亭去烧香还愿。

这时候，邻舍都来看我，挤满了一屋子的人，有些妇女提着“火筩”(徽州人冬天用瓦垆装炭火，外面用篾丝作篮子，可以随身携带，名为火筩)，房间里闷热得很。我热得脸都红了，真有点像醉人。

忽然门外有人来报信，说，“龙灯来了，龙灯来了！”男男女女都往外跑，都想赶到十字街口去等候看灯。一会儿，一屋子的人都散完了，只剩下我和母亲两个人。房里的闷热也消除了，我也疲倦了，就不知不觉地睡着了。

母亲许的愿好像是灵应了。第二天，她教训了我一场，说我不应该瞎说，更不应该在神道面前瞎说。但她不曾责罚我，我心里高兴，万想不到我的责罚却在一个月之后。

过了一个月，母亲同我上中屯外婆家去。她拿出钱来，在外婆家办了猪头供献，备了香烛纸钱，她请我母舅领我到三门亭里去谢神还愿。我母舅是个虔诚的人，她恭恭敬敬的摆好供献，点起香烛，陪着我跪拜谢神。我忍住笑，恭恭敬敬地行了礼——心里只怪我自己当日扯谎时，不曾想到这样比挨打还更难为情的责罚！

直到我二十七岁回家时，我才敢对母亲说那一年元宵节，附在我身上胡闹的不是三门亭的神道，只是我自己。母亲也笑了。

十九，十二，廿五  在北京

此篇原载《新月》第3卷第4号

在上海(一)

1

光绪甲辰年(1904)的春天，三哥的肺病已到了很危险的时期，他决定到上海去医治。我母亲也决定叫我跟他到上海去上学。那时我名为十四岁，其实只有十二岁有零。这一次我和母亲分别之后，十四年之中，我只回家三次，和她在一块的时候还不满六个月。她只有我一个人，只因为爱我太深，望我太切，所以她硬起心肠，送我向远地去求学。临别的时候，她装出很高兴的样子，不曾掉一滴眼泪。我就这样出门去了，向那不可知的人海里，去寻求我自己的教育和生活，——孤零零的一个小孩子，所有的防身之具只是一个慈母的爱，一点点用功的习惯，和一点点怀疑的倾向。

我在上海住了六年(1904—1910)，换了四个学校(梅溪学堂、澄衷学堂、中国公学、中国新公学)。这是我一生的第二个阶段。

我父亲生平最佩服一个朋友——上海张焕纶先生(字经甫)。张先生是提倡新教育最早的人，他自己办了一个梅溪书院，后来改做梅溪学堂。二哥三哥都在梅溪书院住过，所以我到了上海也就进了梅溪学堂，我只见过张焕纶先生一次，不久他就死了。现在谈中国教育史的人，很少能知道这一位新教育的老先锋了。他死了二十二年之后，我在巴黎见着赵诒璹先生(字颂南，无锡人)，他是张先生的得意学生，他说他在梅溪书院很久，最佩服张先生的人格，受他的感化最深。他说，张先生教人的宗旨只是一句话：“千万不要仅仅做个自了汉。”我在巴黎乡间的草地上，听着赵先生谈话，想着赵先生夫妇的刻苦生活和奋斗精神，——这时候，我心里想：张先生的一句话影响了他的一个学生的一生，张先生的教育事业不算是失败。

梅溪学堂的课程是很不完备的，只有国文、算学、英文三项。分班的标准是国文程度。英文算学的程度虽好，国文不到头班，仍不能毕业。国文到了头班，英文算学还很幼稚，却可以毕业。这个办法虽然不算顶好，但这和当时教会学堂的偏重英文，都是过渡时代的特别情形。

我初到上海的时候，全不懂上海话。进学堂拜见张先生时，我穿着蓝呢的夹袍，绛色呢大袖马褂，完全是个乡下人。许多小学生围拢来看我这乡下人。因为我不懂话，又不曾“开笔”做文章，所以暂时编在第五班，差不多是最低的一班。班上读的是文明书局的《蒙学读本》，英文班上用《华英初阶》，算学班上用《笔算算学》。

我是读了许多古书的，现在读《蒙学读本》，自然毫不费力，所以有功夫专读英文算学。这样过了六个星期。到了第四十二天，我的机会来了。教《蒙学读本》的沈先生大概也瞧不起这样浅近的书，更料不到这班小孩子里面有人起来驳正他的错误。这一天，他讲的一课书里有这样一段引语：

传曰：二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。

沈先生随口说这是《左传》上的话。我那时已勉强能说几句上海话了，等他讲完之后，我拿着书，走到他的桌边，低声对他说，这个“传曰”是《易经》的《系辞传》，不是《左传》。先生脸红了，说：“侬读过《易经》？”我说读过。他又问：“阿曾读过别样经书？”我说读过《诗经》《书经》《礼记》。他问我做过文章没有，我说没有做过。他说，“我出个题目，拨侬做做试试看”。他出了“孝弟说”三个字，我回到座位上，勉强写了一百多字，交给先生看。他看了对我说：“侬跟我来。”我卷了书包，跟他下楼走到前厅。前厅上东面是头班，西面是二班。沈先生到二班课堂上，对教员顾先生说了一些话，顾先生就叫我坐在末一排的桌子上。我才知道我一天之中升了四班，居然做第二班的学生了。

可是我正在欢喜的时候，抬头一看，就得发愁了。这一天是星期四，是作文的日子。黑板上写着两个题目：

论题：原日本之所由强。

经义题：古之为关也将以御暴，今之为关也将以为暴。

我从来不知道“经义”是怎样做的，所以想都不敢去想他。可是日本在天南地北，我还不很清楚，这个“原日本之所由强”又从哪里说起呢？既不敢去问先生，班上同学又没有一个熟人，我心里颇怪沈先生太卤莽，不应该把我升得这么高，这么快。

忽然学堂的茶房走到厅上来，对先生说了几句话，呈上一张字条。先生看了字条，对我说，我家中有要紧事，派了人来领我回家，卷子可以带回去做，下星期四交卷。我正在着急，听了先生的话，抄了题目，逃出课堂，赶到门房，才知道三哥病危，二哥在汉口没有回来，店里(我家那时在上海南市开一个公义油栈)的管事慌了，所以派人来领我回去。

我赶到店里，三哥还能说话。但不到几个钟头，他就死了，死时他的头还靠在我手腕上。第三天，二哥从汉口赶到。丧事办了之后，我把升班的事告诉二哥，并且问他“原日本之所由强”一个题目应该参考一些什么书。二哥检了《明治维新三十年史》、壬寅《新民丛报汇编》……一类的书，装了一大篮，叫我带回学堂去翻看。费了几天的功夫，才勉强凑了一篇论说交进去。不久我也会做经义了。几个月之后，我居然算是头班学生了，但英文还不曾读完《华英初阶》，算学还只做到“利息”。

这一年梅溪学堂改为梅溪小学，年底要办毕业第一班。我们听说学堂里要送张在贞、王言、郑璋和我四个人到上海道衙门去考试。我和王郑二人都不愿意去考试，都不等到考试日期，就离开学堂了。

为什么我们不愿受上海道的考试呢？这一年之中，我们都经过了思想上的一种激烈变动，都自命为“新人物”了。二哥给我的一大篮子的“新书”，其中很多是梁启超先生一派人的著述，这时代是梁先生的文章最有势力的时代，他虽不曾明白提倡种族革命，却在一班少年人的脑海里种下了不少革命种子。有一天，王言君借来了一本邹容的《革命军》，我们几个人传观，都很受感动。借来的书是要还人的，所以我们到了晚上，等舍监查夜过去之后，偷偷起来点着蜡烛，轮流抄了一本《革命军》。正在传抄《革命军》的少年，怎肯投到官厅去考试呢？

这一年是日俄战争的第一年。上海的报纸上每天登着很详细的战争新闻，爱看报的少年学生都感觉绝大的兴奋，这时候中国的舆论和民众心理都表同情于日本，都痛恨俄国，又都痛恨清政府的宣告中立。仇俄的心理增加了不少排满的心理。这一年，上海发生了几件刺激人心的案子。一件是革命党万福华在租界内枪击前广西巡抚王之春，因为王之春从前是个联俄派。一件是上海黄浦滩上一个宁波木匠周生有，被一个俄国水兵无故砍杀。这两件事都引起上海报社的注意；尤其是那年新出现的《时报》，天天用简短沉痛的时评替周生有喊冤，攻击上海的官厅。我们少年人初读这种短评，没有一个不受刺激的。周生有案的判决使许多人失望。我和王言、郑璋三个人都恨极了上海道袁海观，所以联合写了一封长信去痛骂他。这封信是匿名的，但我们总觉得不愿意去受他的考试。所以我们三个人都离开梅溪学堂了(王言是黟县人，后来不知下落了；郑璋是潮阳人，后改名仲诚，毕业于复旦，不久病死)。

2

我进的第二个学堂是澄衷学堂。这学堂是宁波富商叶成忠先生创办的，原来的目的是教育宁波的贫寒子弟；后来规模稍大，渐渐成了上海一个有名的私立学校，来学的人便不限止于宁波人了。这时候的监督是章一山先生，总教是白振民先生。白先生和我二哥是同学，他看见了我在梅溪作的文字，劝我进澄衷学堂。光绪乙巳年(1905)，我就进了澄衷学堂。

澄衷共有十二班，课堂分东西两排，最高一班称为东一斋，第二班为西一斋，以下直到西六斋。这时候还没有严格规定的学制，也没有什么中学小学的分别。用现在的名称来分，可算前六班为中学，其余六班为小学。澄衷的学科比较完全多了，国文、英文、算学之外，还有物理、化学、博物、图画诸科。分班略依各科的平均程度，但英文、算学程度过低的都不能入高班。

我初进澄衷时，因英文、算学太低，被编在东三斋(第五班)。下半年便升入东二斋(第三班)，第二年(丙午，1906)又升入西一斋(第二班)。澄衷管理很严，每月有月考，每半年有大考，月考大考都出榜公布，考前三名的有奖品。我的考试成绩常常在第一，故一年升了四班。我在这一年半之中，最有进步的是英文、算学。教英文的谢昌熙先生、陈诗豪先生、张镜人先生，教算学的郁耀卿先生，都给了我很多的益处。

我这时候对于算学最感兴趣，常常在宿舍熄灯之后，起来演习算学问题。卧房里没有桌子，我想出一个法子来，把蜡烛放在帐子外床架上，我伏在被窝里，仰起头来，把石板放在枕头上做算题。因为下半年就要跳过一班，所以我须要自己补习代数。我买了一部丁福保先生编的代数书，在一个夏天把初等代数习完了，下半年安然升班。

这样的用功，睡眠不够，就影响到身体的健康。有一个时期，我的两只耳朵几乎全聋了。但后来身体渐渐复原，耳朵也不聋了。我小时身体多病，出门之后，逐渐强健。重要的原因我想是因为我在梅溪和澄衷两年半之中从来不曾缺一点钟体操的功课。我从来没有加入竞赛的运动，但我上体操，总很用气力做种种动作。

澄衷的教员之中，我受杨千里先生(天骥)的影响最大。我在东三斋时，他是西二斋的国文教员，人都说他思想很新。我去看他，他很鼓励我，在我的作文稿本上题了“言论自由”四个字。后来我在东二斋和西一斋，他都做过国文教员。有一次，他教我们班上买吴汝纶删节的严复译本《天演论》来做读本，这是我第一次读《天演论》，高兴得很。他出的作文题目也很特别，有一次的题目是“物竞天择，适者生存，试申其义”(我的一篇，前几年澄衷校长曹锡爵先生和现在的校长葛祖兰先生曾在旧课卷内寻出，至今还保存在校内)。这种题目自然不是我们十几岁小孩子能发挥的，但读《天演论》，做“物竞天择”的文章，都可以代表那个时代的风气。

《天演论》出版之后，不上几年，便风行全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那“优胜劣败”的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个“优胜劣败，适者生存”的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血。“天演”“物竞”“淘汰”“天择”等等术语，都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的“口头禅”。还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字。陈炯明不是号竞存吗？我有两个同学，一个叫孙竞存，一个叫杨天择。我自己的名字也是这种风气底下的纪念品。我在学堂里的名字是胡洪骍。有一天的早晨，我请我二哥代我想一个表字，二哥一面洗脸，一面说：“就用‘物竞天择，适者生存’的‘适’字，好不好？”我很高兴，就用“适之”二字(二哥字绍之，三哥字振之)。后来我发表文字，偶然用“胡适”作笔名，直到考试留美官费时(1910)我才正式用胡适的名字。

我在澄衷一年半，看了一些课外的书籍。严复译的《群己权界论》，像是在这时代读的。严先生的文字太古雅，所以少年人受他的影响没有梁启超的影响大。梁先生的文章，明白晓畅之中，带着浓挚的热情，使读的人不能不跟着他走，不能不跟着他想。有时候，我们跟他走到一点上，还想往前走，他却打住了，或是换了方向走了。在这种时候，我们不免感觉一点失望。但这种失望也正是他的大恩惠。因为他尽了他的能力，把我们带到了一个境界，原指望我们感觉不满足，原指望我们更朝前走。跟着他走，我们固然得感谢他；他引起了我们的好奇心，指着一个未知的世界叫我们自己去探寻，我们更得感谢他。

我个人受了梁先生无穷的恩惠。现在追想起来，有两点最分明。第一是他的《新民说》，第二是他的《中国学术思想变迁之大势》。梁先生自号“中国之新民”，又号“新民子”，他的杂志也叫做《新民丛报》，可见他的全部心思贯注在这一点。“新民”的意义是要改造中国的民族，要把这老大的病夫民族，改造成一个新鲜活泼的民族。他说：

未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者；则亦未有其民愚陋怯弱涣散混浊而国犹能立者……苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家！(《新民说》叙论)

他的根本主张是：

吾思之，吾重思之，今日中国群治之现象殆无一不当从根抵处摧陷廓清，除旧而布新者也。(《新民议》)

说得更沉痛一点：

然则救危亡求进步之道将奈何？曰，必取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之，使数千万如虎如狼如蝗如蝻如蜮如蛆之官吏失其社鼠城狐之凭借。然后能涤荡肠胃以上于进步之途也！必取数千年腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之，使数百万如蠹鱼如鹦鹉如水母如畜犬之学子毋得摇笔弄舌舞文嚼字，为民贼之后援，然后能一新耳目以行进步之实也！而其所以达此目的之方法有二：一曰无血之破坏，二曰有血之破坏……中国如能为无血之破坏乎？吾馨香而祝之。中国如不能不为有血之破坏乎？吾衰经而哀之。(《新民说·论进步》)

我们在那个时代读这样的文字，没有一个人不受他的震荡感动的。他在那个时代(我那时读的是他在壬寅癸卯做的文字)主张最激烈，态度最鲜明，感人的力量也最深刻。他很明白地提出一个革命的口号：

破坏亦破坏，不破坏亦破坏！(同上)

后来他虽然不坚持这个态度了，而许多少年人却冲上前去，不肯缩回来了。

《新民说》的最大贡献在于指出中国民族缺乏西洋民族的许多美德。梁先生很不客气地说：

五色人相比较，白人最优。以白人相比较，条顿人最优。以条顿人相比较，盎格鲁撒逊人最优。(《叙论》)

他指出我们所最缺乏而最须采补的是公德，是国家思想，是进取冒险，是权利思想，是自由，是自治，是进步，是自尊，是合群，是生利的能力，是毅力，是义务思想，是尚武，是私德，是政治能力。他在这十几篇文字里，抱着满腔的血诚，怀着无限的信心，用他那支“笔锋常带情感”的健笔，指挥那无数的历史例证，组织成那些能使人鼓舞，使人掉泪，使人感激奋发的文章。其中如《论毅力》等篇，我在二十五年后重读，还感觉到他的魔力。何况在我十几岁最容易受感动的时期呢？

《新民说》诸篇给我开辟了一个新世界，使我彻底相信中国之外还有很高等的民族，很高等的文化；《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界，使我知道《四书》《五经》之外中国还有学术思想。梁先生分中国学术思想史为七个时代：

一、胚胎时代——春秋以前

二、全盛时代——春秋末及战国

三、儒学统一时代——两汉

四、老学时代——魏晋

五、佛学时代——南北朝，唐

六、儒佛混合时代——宋元明

七、衰落时代——近二百五十年

我们现在看这个分段，也许不能满意(梁先生自己后来也不满意，他在《清代学术概论》里，已不认近二五○年为衰落时代了)。但在二十五年前，这是第一次用历史眼光整理中国旧学术思想，第一次给我们一个“学术史”的见解。所以我最爱读这篇文章。不幸梁先生做了几章之后，忽然停止了，使我大失所望。甲辰以后，我在《新民丛报》上见他续作此篇，我高兴极了。但我读了这篇长文，终感觉不少的失望。第一，他说“全盛时代”，说了几万字的绪论，却把“本论”(论诸家学说之根据及其长短得失)全搁下了，只注了一个“阙”字。他后来只补作了《子墨子学说》一篇，其余各家始终没有补。第二，“佛学时代”一章的本论一节也全没有做。第三，他把第六个时代(宋元明)整个搁起不提。这一学术思想史中间缺了三个最要紧的部分，使我眼巴巴地望了几年。我在那失望的时期，自己忽发野心，心想：“我将来若能替梁任公先生补作这几章缺了的中国学术思想史，岂不是很光荣的事业？”我越想越高兴，虽然不敢告诉人，却真打定主意做这件事了。

这一点野心就是我后来做《中国哲学史》的种子。我从那时候起，就留心读周秦诸子的书。我二哥劝我读朱子的《近思录》，这是我读理学书的第一部。梁先生的《德育鉴》和《节本明儒学案》，也是这个时期出来的。这些书引我去读宋明理学书，但我读的并不多，只读了王守仁的《传习录》和《正谊堂丛书》内的程朱语录。

我在澄衷的第二年，发起各斋组织“自治会”。有一次，我在自治会演说，题目是“论性”。我驳孟子性善的主张，也不赞成荀子的性恶说。我承认王阳明的性“无善无恶，可善可恶”是对的。我那时正读英文的《格致读本》(The Science Readers)，懂得了一点点最浅近的科学知识，就搬出来应用了！孟子曾说：

人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。

我说：孟子不懂得科学——我们在那时候还叫做“格致”——不知道水有保持水平的道理，又不知道地心吸力的道理。“水无有不下”，并非水性向下，只是地心吸力引他向下。吸力可以引他向下，高明的蓄水塔也可以使自来水管里的水向上。水无上无下，只保持他的水平，却又可上可下，正像人性本无善无恶，却又可善可恶！

我这篇性论很受同学的欢迎，我也很得意，以为我真用科学证明告了王阳明的性论了！

我在澄衷只住了一年半，但英文和算学的基础都是在这里打下的。澄衷的好处在于管理的严肃，考试的认真。还有一桩好处，就是学校办事人真能注意到每个学生的功课和品行。白振民先生自己虽不教书，却认得个个学生，时时叫学生去问话。因为考试的成绩都有很详细的记录，故每个学生的能力都容易知道。天资高的学生，可以越级升两班；中等的可以半年升一班；下等的不升班，不升班就等于降半年了。这种编制和管理，是很可以供现在办中学的人参考的。

我在西一斋做了班长，不免有时和学校办事人冲突。有一次，为了班上一个同学被开除的事，我向白先生抗议无效，又写了一封长信去抗议。白先生悬牌责备我，记我大过一次。我虽知道白先生很爱护我，但我当时心里颇感觉不平，不愿继续在澄衷了。恰好夏间中国公学招考，有朋友劝我去考；考取之后，我就在暑假后(1906年)搬进中国公学去了。

廿，三，十八  北京

此篇原载《新月》第3卷第7号

在上海(二)

1

中国公学是因为光绪乙巳年(1905)日本文部省颁布取缔中国留学生规则，我国的留日学生认为侮辱中国，其中一部分愤慨回国的人在上海创办的。当风潮最烈的时候，湖南陈天华投海自杀，勉励国人努力救国，一时人心大震动，所以回国的很多。回国之后，大家主张在国内办一个公立的大学。乙巳十二月中，十三省的代表全体会决议，定名为“中国公学”。次年(丙午，1906)春天在上海新靶子路黄板桥北租屋开学。但这时候反对取缔规则的风潮已渐渐松懈了，许多官费生多回去复学了。上海那时还是一个眼界很小的商埠，看见中国公学里许多剪发洋装的少年人自己办学堂，都认为是奇怪的事。政府官吏疑心他们是革命党，社会叫他们做怪物。所以赞助捐钱的人很少，学堂开门不到一个半月，就陷入了绝境。公学的干事姚弘业先生(湖南益阳人)激于义愤，遂于三月十二日投江自杀，遗书几千字，说，“我之死，为中国公学死也”。遗书发表之后，舆论都对他表敬意，社会受了一大震动，赞助的人稍多，公学才稍稍站得住。

我也是当时读了姚烈士的遗书大受感动的一个小孩子。夏天我去投考，监考的是总教习马君武先生。国文题目是“言志”，我不记得说了一些什么，后来马君武先生告诉我，他看了我的卷子，拿去给谭心休、彭施涤先生传观，都说是为公学得了一个好学生。

我搬进公学之后，见许多同学都是剪了辫子，穿着和服，拖着木屐的；又有一些是内地刚出来的老先生，带着老花眼镜，捧着水烟袋的。他们的年纪都比我大得多；我是做惯班长的人，到这里才感觉到我是个小孩子。不久，我已感得公学的英文数学都很浅，我在甲班里很不费气力。那时候，中国教育界的科学程度太浅，中国公学至多不过可比现在的两级中学程度，然而有好几门功课都不能不请日本教员来教。如高等代数、解析几何、博物学，最初都是日本人教授，由懂日语的同学翻译。甲班的同学有朱经农、李琴鹤等，都曾担任翻译。又有几位同学还兼任学校的职员或教员，如但懋辛便是我们的体操教员。当时的同学和我年纪不相上下的，只有周烈忠、李骏、孙粹存、孙竞存等几个人。教员和年长的同学都把我们看作小弟弟，特别爱护我们，鼓励我们。我和这一班年事稍长，阅历较深的师友们往来，受他们的影响最大。我从小本来就没有过小孩子的生活，现在天天和这班年长的人在一块，更觉得自己不是个小孩子了。

中国公学的教职员和同学之中，有不少的革命党人。所以在这里要看东京出版的《民报》，是最方便的。暑假年假中，许多同学把《民报》缝在枕头里带回内地去传阅。还有一些激烈的同学往往强迫有辫子的同学剪去辫子。但我在公学三年多，始终没有人强迫我剪辫，也没有人劝我加入同盟会。直到二十年后，但懋辛先生才告诉我，当时校里的同盟会员曾商量过，大家都认为我将来可以做学问，他们要爱护我，所以不劝我参加革命的事。但在当时，他们有些活动也并不瞒我。有一晚十点钟的时候，我快睡了，但君来找我，说，有个女学生从日本回国，替朋友带了一只手提小皮箱，江海关上要检查，她说没有钥匙，海关上不放行。但君因为我可以说几句英国话，要我到海关上去办交涉。我知道箱子里是危险的违禁品，就跟了他到海关码头，这时候已过十一点钟，谁都不在了，我们只好怏怏回去。第二天，那位女学生也走了，箱子她丢在关上不要了。

我们现在看见上海各学校都用国语讲授，决不能想象二十年的上海还完全是上海话的世界，各学校全用上海话教书，学生全得学上海话。中国公学是第一个用“普通话”教授的学校。学校里的学生，四川、湖南、河南、广东的人最多，其余各省的人也差不多全有。大家都说“普通话”，教员也用“普通话”。江浙的教员，如宋耀如、王仙华、沈翔云诸先生，在讲堂上也都得勉强说官话。我初入学时，只会说徽州话和上海话；但在学校不久也就会说“普通话”了。我的同学中四川人最多；四川话清楚干净，我最爱学他，所以我说的普通话最近于四川话。二三年后，我到四川客栈(元记、厚记等)去看朋友，四川人只问，“贵府是川东，是川南？”他们都把我看成四川人了。

中国公学创办的时候，同学都是创办人。职员都是同学中举出来的，所以没有职员和学生的界限。当初创办的人都有革命思想，想在这学校里试行一种民主政治的制度。姚弘业烈士遗书中所谓“以大公无我之心，行共和之法”，即是此意。全校的组织分为“执行”与“评议”两部。执行部的职员(教务干事、庶务干事、斋务干事)都是评议部举出来的，有一定的任期，并且对于评议部要负责任。评议部是班长和室长组织成的，有监督和弹劾职员之权。评议会开会时，往往有激烈的辩论，有时直到点名熄灯时方才散会。评议会之中，最出名的是四川人龚从龙，口齿清楚，态度从容，是一个好议长。这种训练是有益的。我年纪太小，第一年不够当评议员，有时在门外听听他们的辩论，不禁感觉我们在澄衷学堂的自治会真是儿戏。

2

我第一学期住的房间里，有好几位同学都是江西萍乡和湖南醴陵人，他们都是邻县人，说的话我听不大懂。但不到一个月，我们很相熟了。他们都是二三十岁的人了；有一位钱文恢(号古愚)已有胡子，人叫他钱胡子。他告诉我，他们现在组织了一个学会，叫做竞业学会，目的是“对于社会，竞与改良；对于个人，争自濯磨”，所以定了这个名字。他介绍我进这个会，我答应了。钱君是会长，他带我到会所里去，给我介绍了一些人。会所在校外北四川路厚福里。会中住的人大概多是革命党。有个杨卓林，还有个廖德璠，后来都是因谋革命被杀的。会中办事最热心的人，钱君之外，有谢寅杰和丁洪海两君，他两人维持会务最久。

竞业学会的第一件事业就是创办一个白话的旬报，就叫做《竞业旬报》。他们请了一位傅君健先生(号钝根)来做编辑。旬报的宗旨，傅君说，共有四项：一振兴教育，二提倡民气，三改良社会，四主张自治。其实这都是门面话，骨子里是要鼓吹革命。他们的意思是要“传布于小学校之青年国民”，所以决定用白话文。胡梓方先生(后来的诗人胡诗庐)作《发刊词》，其中有一段说：

今世号通人者，务为艰深之文，陈过高之义，以为士大夫劝，而独不为彼什伯千万倍里巷乡闾之子计，则是智益智，愚益愚，智日少，愚日多也。顾可为治乎哉？

又有一位会员署名“大武”，作文《论学官话的好处》，说：

诸位呀，要救中国，先要联合中国的人心。要联合中国的人心，先要统一中国的言语……但现今中国的语言也不知有多少种，如何叫他们合而为一呢？……除了通用官话，更别无法子了。但是官话的种类也很不少，有南方官话，有北方官话，有北京官话。现在中国全国通行官话，只须摹仿北京官话，自成一种普通国语哩。

这班人都到过日本，又多数是中国公学的学生，所以都感觉“普通国语”的需要。“国语”一个目标，屡见于《竞业旬报》的第一期，可算是提倡最早的了。

《竞业旬报》的第一期是丙午年(1906)九月十一日出版的。同住的钟君见我常看小说，又能作古文，就劝我为《旬报》作白话文。第一期里有我的一篇通俗《地理学》，署名“期自胜生”。那时候我正读《老子》，爱上了“自胜者强”一句话，所以取了个别号叫“希强”，又自称“期自胜生”。这篇文字是我的第一篇白话文字，所以我抄其中说“地球是圆的”一段在这里做一个纪念：

譬如一个人立在海边，远远地望这来往的船只。那来的船呢，一定是先看见它的桅杆顶，以后方能看见它的风帆，它的船身一定在最后方可看见。那去的船呢，却恰恰与来的相反，它的船身一定先看不见，然后看不见它的风帆，直到后来方才看不见它的桅杆顶。这是什么缘故呢？因为那地是圆的，所以来的船在那地的低处慢慢行上来，我们看去自然先看见那桅杆顶了。那去的船也是这个道理，不过同这相反罢了。诸君们如再不相信，可提一只苍蝇摆在一只苹果上，叫他从下面爬到上面来，可不是先看见他的头然后再看见他的脚么？

这段文字已充分表现出我的文章的长处和短处了。我的长处是明白清楚，短处是浅显。这时候我还不满十五岁。二十五年来，我抱定一个宗旨，做文字必须要叫人懂得，所以我从来不怕人笑我的文字浅显。

我做了一个月的白话文，胆子大起来了，忽然决心做一个长篇的章回小说。小说的题目叫做《真如岛》，用意是“破除迷信，开通民智”。我拟了四十回的题目，便开始写下去了。第一回就在《旬报》第三期上发表(丙午十月初一日)，回目是：

虞善仁疑心致疾

孙绍武正论祛迷

这小说的开场一段是：

话说江西广信府贵溪县城外有一个热闹的市镇叫做神权镇，镇上有一条街叫做福儿街。这街尽头的地方有一所高大的房子。有一天下午的时候，这屋的楼上有二人在那里说话。一个是一位老人，年纪大约五十以外的光景，鬓发已略有些花白了，躺在一张床上，把头靠近床沿，身上盖了一条厚被，面上甚是消瘦，好像是重病的模样。一个是一位十八九岁的后生，生得仪容端正，气概轩昂，坐在床前一只椅子上，听那个老人说话。

我小时候最痛恨道教，所以这部小说的开场白就放在张天师的家乡。但我实在不知道贵溪县的地理风俗，所以不久我就把书中的主人翁孙绍武搬到我们徽州去了。

《竟业旬报》出到第十期，便停办了。我的小说续到第六回，也停止了。直到戊申年(1908)三月十一日，《旬报》复活，第十一期才出世。但傅君健已不来了，编辑无人负责，我也不大高兴投稿了。到了戊申七月，《旬报》第二十四期以下就归我编辑。从第二十四期到第三十八期，我做了不少的文字，有时候全期的文字，从论说到新闻，差不多都是我做的。《真如岛》也从二十四期上续作下去，续到第十一回，《旬报》停刊了，我的小说也从此停止了。这时期我改用了“铁儿”的笔名。

这几十期的《竞业旬报》给了我一个绝好的机会，使我可以把在家乡和学校得着的一点点知识和见解，整理一番，用明白清晰的文字叙述出来。《旬报》的办事人从来没有干涉我的言论，所以我能充分发挥我的思想，尤其是我对宗教迷信的思想。例如《真如岛》小说第八回里，孙绍武这样讨论“因果”的问题：

这“因果”二字，很难说的。从前有人说，“譬如窗外这一枝花儿，枝枝朵朵都是一样，何曾有什么好歹善恶的分别？不多一会，起了一阵狂风，把一树花吹一个‘花落花飞飞满天’，那许多花朵，有的吹上帘栊，落在锦茵之上；有的吹出墙外，落在粪溷之中。这落花的好歹不同，难道说是这几枝花的善恶报应不成？”这话很是，但我的意思却不止此。大约这因果二字是有的。有了一个因，必收一个果。譬如吃饭自然会饱，吃酒自然会醉。有了吃饭吃酒两件原因，自然会生出醉饱两个结果来。但是吃饭是饭的作用生出饱来，种瓜是瓜的作用生出新瓜来。其中并没有什么人为之主宰。如果有什么人为主宰，什么上帝哪，菩萨哪，既能罚恶人于作孽之后，为什么不能禁之于未作孽之前呢？……“天”要是真有这么大的能力，何不把天下的人个个都成了善人呢？……“天”既生了恶人，让他在世间作恶，后来又叫他受许多报应，这可不是书上说的“出尔反尔”么？……总而言之，“天”既不能使人不作恶，便不能罚那恶人。

落花一段引的是范缜的话(看本书第二章)，后半是我自己的议论。这是很不迟疑的无神论。这时候我另在《旬报》上发表了一些《无鬼丛话》，第一条就引用司马温公“形既朽灭，神亦飘散，虽有刿烧舂磨，亦无所施”的话，和范缜“神之于形，犹利之于刃”的话(参看第二章)。第二条引苏东坡的诗：“耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。若使人人祷辄遂，造物应须日千变”。第三条痛骂《西游记》和《封神榜》，其中有这样的话：

夫士君子处颓敝之世，不能摩顶放踵敞口焦舌以挽滔滔之狂澜，曷若隐遁穷邃，与木石终其身！更安忍随波逐流，阿谀取容于当世，用自私利其身(本条前面说《封神榜》的作者把书稿送给他的女儿作嫁资，其婿果然因此发财，所以此处有“自私利”的话)？天壤间果有鬼神者，则地狱之设正为此辈！此其人更安有著书资格耶！(《丛话》原是用文言作的)

这是戊申(1908)年八月发表的。谁也梦想不到说这话的小孩子在十五年后(1923)居然很热心地替《西游记》作两万字的考证！如果他有好材料，也许他将来还替《封神榜》作考证哩！

在《无鬼丛话》的第三条里，我还接着说：

《王制》有之：“托于鬼神时日卜筮以乱众者，诛。”吾独怪夫数千年来之掌治权者，之以济世明道自期者，乃懵然不之注意，惑世诬民之学说得以大行，遂举我神州民族投诸极黑暗之世界！嗟夫，吾昔谓“数千年来仅得许多脓包皇帝，混帐圣贤”，吾岂好詈人哉？吾其好詈人哉？

这里很有“卫道”的臭味，但也可以表现我在不满十七岁时的思想路子。《丛话》第四条说：

吾尝持无鬼之说，论者或咎余，谓举一切地狱因果之说而摧陷之，使人敢于为恶，殊悖先王神道设教之旨。此言余不能受也。今日地狱因果之说盛行。而恶人益多，民德日落，神道设教之成效果何如者！且处兹思想竞争时代，不去此种种魔障，思想又乌从而生耶？

这种夸大的口气，出在一个十七岁的孩子的笔下，未免叫人读了冷笑。但我现在回看我在那时代的见解，总算是自己独立想过几年的结果，比起现在一班在几个抽象名词里翻筋斗的少年人们，我还不感觉惭愧。

《竞业旬报》上的一些文字，我早已完全忘记了。前年中国国民党的中央宣传部曾登报征求全份的《竞业旬报》，——大概他们不知道这里面一大半的文字是胡适做的，——似乎也没有效果。我靠几个老朋友的帮助，搜求了几年，至今还不曾凑成全份。今年回头看看这些文字，真有如同隔世之感。但我根本诧异的是有一些思想后来成为我的重要出发点的，在那十七八岁的时候已有了很明白的倾向了。例如我在《旬报》第三十六期上发表一篇《苟且》，痛论随便省事不肯彻底思想的毛病，说“苟且”二字是中国历史上的一场大瘟疫，把几千年的民族精神都瘟死了。我在《真如岛》小说第十一回(《旬报》三十七期)论扶乩的迷信，也说：

程正翁，你想罢，别说没有鬼神，即使有鬼神，那关帝吕祖何等尊严，岂肯听那一二张符诀的号召？这种道理总算浅极了，稍微想一想，便可懂得。只可怜我们中国人总不肯想，只晓得随波逐流，随声附和。国民愚到这步田地，照我的眼光看来，这都是不肯思想之故。所以宋朝大儒程伊川说：“学原于思”，这区区四字简直是千古至言。——郑先生说到这里，回过头来，对翼华、翼璜道：程子这句话，你们都可写作座右铭。

“学原于思”一句话是我在澄衷学堂读朱子《近思录》时注意到的。我后来的思想走上了赫胥黎和杜威的路上去，也正是因为我从十几岁时就那样十分看重思想的方法了。

又如那时代我在李莘伯办的《安徽白话报》上发表的一篇《论承继之不近人情》(转载在《旬报》二十九期)，我不但反对承继儿子，并且根本疑问“为什么一定要儿子？”此文的末尾有一段说：

我如今要荐一个极孝顺永远孝顺的儿子给我们中国四万万同胞。这个儿子是谁呢？便是“社会”……

你看那些英雄豪杰仁人义士的名誉，万古流传，永不湮没；全社会都崇拜他们，纪念他们；无论他们有子孙没有子孙，我们纪念着他们，总不少减；也只为他们有功于社会，所以社会永远感谢他们，纪念他们。阿哙哙，这些英雄豪杰仁人义士的孝子贤孙多极了，多极了！……一个人能做许多有益于大众有功于大众的事业，便可以把全社会都成了他的孝子贤孙。列位要记得：儿子，孙子，亲生的，承继的，都靠不住。只有我所荐的孝子顺孙是万无一失的。

这些意思，最初起于我小时看见我的三哥出继珍伯父家的痛苦情形，是从一个真问题上慢慢想出来的一些结论。这一点种子，在四五年后，我因读培根(Bacon)的论文有点感触，在日记里写成我的《无后主义》。在十年之后，又因为我母亲之死引起了一些感想，我才写成《不朽：我的宗教》一文，发挥“社会不朽”的思想。

这几十期的《竞业旬报》，不但给我了一个发表思想和整理思想的机会，还给了我一年多作白话文的训练。清朝末年出了不少的白话报，如《中国白话报》《杭州白话报》《安徽俗话报》《宁波白话报》《潮州白话报》，都没长久的寿命。光绪宣统之间，范鸿仙等办《国民白话日报》，李莘伯办《安徽白话报》，都有我的文字，但这两个报都只有几个月的寿命。《竞业旬报》出到四十期，要算最长寿的白话报了。我从第一期投稿起，直到它停办时止，中间不过有短时期没有我的文字。和《竞业旬报》有编辑关系的人，如傅君剑，如张丹斧，如叶德争，都没有我的长久关系，也没有我的长期训练。我不知道我那几十篇文字在当时有什么影响，但我知道这一年多的训练给了我自己绝大的好处。白话文从此形成了我的一种工具。七八年之后，这件工具使我能够在中国文学革命的运动里做一个开路的工人。

3

我进中国公学不到半年，就得了脚气病，不能不告假医病。我住在上海南方瑞兴泰茶叶店里养病，偶然翻读吴汝纶选的一种古文读本，其中第四册全是古诗歌。这是我第一次读古体诗歌，我忽然感觉很大的兴趣。病中每天读熟几首。不久就把这一册古诗读完了。我小时曾读一本律诗，毫不觉得有兴味，这回看了这些乐府歌辞和五七言诗歌，才知道诗歌原来是这样自由的，才知道做诗原来不必先学对仗。我背熟的第一首诗是《木兰辞》，第二首是《饮马长城窟行》，第三是《古诗十九首》。一路下去，直到陶潜、杜甫，我都喜欢读。读完了吴汝纶的选本，我又在二哥的藏书里寻到了《陶渊明集》和《白香山诗选》，后来又买了一部《杜诗镜诠》。这时期我专读古体歌行，不肯再读律诗；偶然也读一些五七言绝句。

有一天，我回学堂去，路过《竞业旬报》社，我进去看傅君剑，他说不久就要回湖南去了。我回到了宿舍，写了一首送别诗，自己带给君剑，问他像不像诗。这诗我记不得了，只记得开端是“我以何因缘，得交傅君剑”。君剑很夸奖我的送别诗，但我终有点不自信。过了一天，他送了一首《留别适之即和赠别之作》来，用日本卷笺写好，我打开一看，真吓了一跳。他诗中有“天下英雄君与我，文章知己友兼师”两句，在我这刚满十五岁的小孩子眼里，这真是受宠若惊了！“难道他是说谎话哄小孩子吗？”我忍不住这样想。君剑这副诗笺，我赶快藏了，不敢给人看。然而他这两句鼓励小孩子的话可害苦我了，从此以后，我就发愤读诗，想要做个诗人了。有时候，我在课堂上，先生在黑板上解高等代数的算式，我却在斯密司的《大代数学》底下翻《诗韵合璧》，练习簿上写的不是算式，是一首未完的纪游诗。一两年前我半夜里偷点着蜡烛，伏在枕头上演习代数问题，那种算学兴趣现在都被做诗的新兴趣赶跑了！我在脚气病的几个月之中发现了一个新世界，同时也决定了我一生的命运。我从此走上了文学史学的路，后来几次想矫正回来，想走到自然科学的路上去，但兴趣已深，习惯已成，终无法挽回了。

丁未正月(1907)我游苏州，三月与中国公学全体同学旅行到杭州，我都有诗纪游。我那时全不知道“诗韵”是什么，只依家乡的方音，念起来同韵便算同韵。在西湖上写了一首绝句，只押了两个韵脚，杨千里先生看了大笑，说，一个字在“尤”韵，一个字在“萧”韵。他替我改了两句，意思全不是我的了。我才知道做诗要硬记诗韵，并且不妨牺牲诗的意思来迁就诗的韵脚。

丁未五月，我因脚气病又发了，遂回家乡养病(我们徽州人在上海得了脚气病，必须赶紧回家乡，行到钱塘江的上游，脚肿便渐渐退了)。我在家中住了两个多月，母亲很高兴。从此以后，我十年不归家(1907—1917)，那是母亲和我都没有料到的。那一次在家，和近仁叔相聚甚久，他很鼓励我做诗。在家中和路上我都有诗。这时候我读了不少白居易的诗，所以我这时期的诗，如在家乡做的《弃父行》，很表现《长庆集》的影响。

丁未以后，我在学校里颇有少年诗人之名，常常和同学们唱和。有一次我做了一首五言律诗，押了一个“赪”字韵，同学和教员和作的诗有十几首之多。同学中如汤昭(保民)、朱经(经农)、任鸿隽(叔永)、沈翼孙(燕谋)等都能作诗；教员中如胡梓方先生、石一参先生等，也都爱提倡诗词。梓方先生即是后来出名的诗人胡诗庐，这时候他教我们的英文，英文教员能做中国诗词，这是当日中国公学的一种特色。还有一位英文教员姚康侯先生，是辜鸿铭先生的学生，也是很讲究中国文学的，辜先生译的《痴汉骑马歌》，其实是姚康侯先生和几位同门修改润色的。姚先生在课堂上常教我们翻译，从英文译汉文，或从汉文译英文。有时候，我们自己从读本里挑出爱读的英文诗，邀几个能诗的同学分头翻译成中国诗，拿去给姚先生和胡先生评改。姚先生常劝我们看辜鸿铭译的《论语》，他说这是翻译的模范。但五六年后，我得读辜先生译的《中庸》，感觉很大的失望。大概当时所谓翻译，都侧重自由的意译，务必要“典雅”，而不妨变动原文的意义与文字。这种训练也有他的用处，可以使学生时时想到中西文字异同之处，时时想到某一句话应该怎样翻译，才可算“达”与“雅”。我记得我们试译一首英文诗，中有Scarecrow一个字，我们大家想了几天，想不出一个典雅的译法。但是这种工夫，现在回想起来，不算是浪费了的。

我初学做诗，不敢做律诗，因为我不曾学过对对子，觉得那是很难的事。戊申(1908)以后，我偶然试做一两首五言律诗来送朋友，觉得并不很难，后来我也常常做五七律诗了。做惯律诗之后，我才明白这种体裁是似难而实易的把戏；不必有内容，不必有情绪，不必有意思，只要会变戏法，会搬运典故，会调音节，会对对子，就可以诌成一首律诗。这种体裁最宜于做没有内容的应酬诗，无论是殿廷上应酬皇帝，或寄宿舍里送别朋友，把头摇几摇，想出了中间两联，凑上一头一尾，就是一首诗了；如果是限韵或和韵的诗，只消从韵脚上去着想，那就更容易了。大概律诗的体裁和步韵的方法所以不能废除，正因为这都是最方便的戏法。我那时读杜甫的五言律诗最多，所以我做的五律颇受他的影响。七言律诗，我觉得没有一首能满意的，所以我做了几首之后就不做了。

现在我把我在那时做的诗抄几首在这里，也算一个时期的纪念：

秋日梦返故居(戊申八月)

秋高风怒号，客子中怀乱。抚枕一太息，悠悠归里闬。入门拜慈母，母方抚孙玩。齐儿见叔来，牙牙似相唤。拜母复入室，诸嫂同炊爨。问答乃未已，举头日已旰。方期长聚首，岂复疑梦幻？年来历世故，遭际多忧患。耿耿苦思家，听人讥斥鷃(玩字原作弄，是误用方音，前年改玩字)。

军人梦(译Thomas Campbell's A Soldier's Dream)(戊申)

笳声销歇暮云沉，耿耿天河灿列星。战士创痍横满地，倦者酣眠创者逝。枕戈藉草亦蘧然，时见刍人影摇曳。长夜沉沉夜未央，陶然入梦已三次。梦中忽自顾，身已离队伍。秋风拂襟袖，独行殊踽踽。惟见日东出，迎我归乡土。从横阡陌间，尽是钓游迹。时闻老农刈稻歌，又闻牛羊嗥山脊。归来戚友成燕集，誓言不复相离别。娇儿数数亲吾额，少妇情深自呜咽。举室争言君已倦，幸得归休免征战。惊回好梦日熹微，梦魂渺渺成虚愿(刍人原作刍灵，今年改)。

酒醒(己酉)

酒能消万虑，已分醉如泥。烛泪流干后，更声断续时。

醒来还苦忆，起坐一沉思。窗外东风峭，星光淡欲垂。

女优陆菊芬演《纺棉花》(己酉)

永夜亲机杼，悠悠念远人。朱弦纤指弄，一曲翠眉颦。

满座天涯客，无端旅思新。未应儿女语，争奈不胜春！

秋柳  有序  (己酉)

秋日适野，见万木皆有衰意。而柳以弱质，际兹高秋，独能迎风而舞，意态自如。岂老氏所得能以弱者存耶？感而赋之。

但见萧飕万木摧，尚余垂柳拂人来。

西风莫笑长条弱，也向西风舞一回。

(西风莫笑，原作“凭君漫说”，民国五年改。长条原作“柔条”，十八年改)

此篇原载《新月》第3卷第10号我怎样到外国去

1

戊申(1908)九月间，中国公学闹出了一次大风潮，结果是大多数学生退学出来，另组织一个中国新公学。这一次风潮为的是一个宪法的问题。

中国公学在最初的时代，纯然是一个共和国家，评议部为最高立法机关，执行部的干事即由公选产生出来。不幸这种共和制度实行了九个月(丙午二月至十一月)，就修改了。修改的原因，约有几种：一是因为发起的留日学生逐渐减少，而新招来的学生逐渐加多，已不是当初发起时学生与办事人完全不分界限的情形了；二是因为社会和政府对于这种共和制度都很疑忌；三是因为公学既无校舍，又无基金，有请求官款补助的必要，所以不能不避免外界对于公学内部的疑忌。

为了这种种原因，公学的办事人就在丙午(1906)年的冬天，请了郑孝胥、张謇、熊希龄等几十人作中国公学的董事，修改章程，于是学生主体的制度，就变成了董事会主体的制度。董事会根据新章程，公举郑孝胥为监督。一年后，郑孝胥辞职，董事会又举夏敬观为监督。这两位都是有名的诗人，他们都不常到学校，所以我们也不大觉得监督的可畏。

可是在董事会与监督之下，公学的干事就不能由同学公选了。评议部是新章所没有的。选举的干事改为学校聘任的教务长、庶务长、斋务长了。这几位办事人，外面要四出募捐，里面要担负维持学校的责任，自然感觉他们的地位有稳定的必要。况且前面已说过，校章的修改也不是完全没有理由的。但我们少年人可不能那样想。中国公学的校章上明明载着“非经全体三分之二承认，不得修改”。这是我们的宪法上载着的唯一的修正方法。三位干事私自修改校章，是非法的。评议部的取消也是非法的。这里面也还有个人的问题。当家日子久了，总难免“猫狗皆嫌”，何况同学之中有许多本是干事诸君的旧日同辈的朋友呢！在学校上课的同学自然在学业上日日有长进，而干事诸君办事久了，学问上没有进境，却当着教务长一类的学术任务，自然有时难免受旧同学的轻视。法的问题和这种人的问题混合在一块，风潮就不容易避免了。

代议制的评议部取消之后，全体同学就组织了一个“校友会”，其实就等于今日各校的学生会。校友会曾和三干事争了几个月，干事答应了校章可由全体学生修改。又费了几个月的时间，校友会把许多修正案整理成一个草案，又开了几次会，才议定了一个校章。一年多的争执，经过了多少度的磋商，新监督夏先生与干事诸君均不肯承认这新改的校章。

到了戊申(1908)九月初三日，校友会开大会报告校章交涉的经过，会尚未散，监督忽出布告，完全否认学生有订改校章之权，这竟是完全取消干事承认全体修改校章的布告了。接着又出了两道布告，一道说“集会演说，学堂悬为严禁。……校友会以后不准再行开会”。一道说学生代表朱经朱绂华“倡首煽众，私发传单，侮辱职员，要挟发布所自改印章程，屡诫不悛，纯用意气，实属有意破坏公学。照章应即斥退，限一日内搬移出校”。

初四日，全体学生签名停课，在操场上开大会。下午干事会又出布告，开除学生罗君毅、周烈忠、文之孝等七人，并且说：“如仍附从停课，即当将停课学生全行解散，另行组织。”初五日，教员出来调停，想请董事会出来挽救。但董事会不肯开会。初七日学生大会遂决议筹备万一学校解散后的办法。

初八日董事陈三立先生出来调停，但全校人心已到了很激昂的程度，不容易挽回了。初九日，校中布告：“今定于星期日暂停膳食。所有被胁诸生可先行退出校外，暂住数日。准于今日午后一时起，在环球中国学生会发给旅膳费。俟本公学将此案办结后，再行布告来校上课。”

这样的压迫手段激起了校中绝大多数同学的公愤。他们决定退学，遂推举干事筹备另创新校的事。退学的那一天，秋雨淋漓，大家冒雨搬到爱而近路庆祥里新租的校舍里。厨房虽然寻来了一家，饭厅上桌凳都不够，碗碟也不够。大家都知道这是我们自己创立的学校，所以不但不叫苦，还要各自掏腰包，捐出钱来作学校的开办费。有些学生把绸衣、金表，都拿去当了钱来捐给学堂做开办费。

十天之内，新学校筹备完成了，居然聘教员，排功课，正式开课了。校名定为“中国新公学”，学生有一百六七十人。在这风潮之中，最初的一年因为我是新学生，又因为我告了长时期的病假，所以没有参与同学和干事的争执；到了风潮正激烈的时期，我被举为大会书记，许多记录和宣言都是我做的；虽然不在被开除之列，也在退学之中。朱经、李琴鹤、罗君毅被举做干事。有许多旧教员都肯来担任教课。学校虽然得着社会上一部分人的同情，捐款究竟很少，经费很感觉困难。李琴鹤君担任教务干事，有一天他邀我到他房里谈话，他要我担任低年级各班的英文，每星期教课三十点钟，月薪八十元；但他声明，自家同学作教员，薪俸是不能全领的，总得欠着一部分。

我这时候还不满十七岁，虽然换了三个学堂，始终没有得着一张毕业证书。我若继续上课，明年可以毕业了。但我那时确有不能继续求学的情形。我家本没有钱。父亲死后，只剩下几千两的存款，存在同乡店家生息，一家人全靠这一点出息过日子。后来存款的店家倒帐了，分摊起来，我家分得一点小店业。我的二哥是个有干才的人，他往来汉口上海两处，把这点小店业变来变去，又靠他的同学朋友把他们的积蓄寄存在他的店里，所以他能在几年之中合伙撑起一个规模较大的瑞兴泰茶叶店。但近几年之中，他的性情变了，一个拘谨的人变成了放浪的人；他的费用变大了，精力又不能贯注到店事，店中所托的人又不很可靠，所以店业一年不如一年。后来我家的亏空太大了，上海的店业不能不让给债权人。当戊申的下半年，我家只剩汉口一所无利可图的酒栈(两仪栈)了。这几个月以来，我没有钱住宿舍，就寄居在《竞业旬报》社里(也在庆祥里)。从七月起，我担任《旬报》的编辑，每出一期报，社中送我十块钱的编辑费。住宿和饭食都归社中担负。我家中还有母亲，眼前就得要我寄钱赡养了。母亲也知道家中破产就在眼前，所以寄信来要我今年回家去把婚事办了。我斩钉截铁地阻止了这件事，名义上是说求学要紧，其实是我知道家中没有余钱给我办婚事，我也没有钱养家。

正在这个时候，李琴鹤君来劝我在新公学作教员。我想了一会，就答应了。从此以后，我每天教六点钟的英文，还要改作文卷子。十七八岁的少年人，精力正强，所以还能够勉强支持下去，直教到第二年(1909)冬天中国新公学解散时为止。

以学问论，我那时怎配教英文？但我是个肯负责任的人，肯下苦功去预备功课，所以这一年之中还不曾有受窘的时候。我教的两班后来居然出了几个有名的人物：毓泰(树人)、杨铨(杏佛)、严庄(敬齐)，都做过我的英文学生。后来我还在校外收了几个英文学生，其中有一个就是张奚若。可惜他们后来都不是专习英国文学；不然，我可真“抖”了！

《竞业旬报》停刊之后，我搬进新公学去住。这一年的教书生活虽然很苦，于我自己却有很大的益处。我在中国公学两年，受姚康侯和王云五两先生的影响很大，他们都最注重文法上的分析，所以我那时虽不大能说英国话，却喜欢分析文法的结构，尤其喜欢拿中国文法来做比较。现在做了英文教师，我更不能不把字字句句的文字弄得清楚。所以这一年之中，我虽没有多读英国文学书，却在文法方面得着很好的练习。

中国新公学在最困苦的情形之下支持了一年多，这段历史是很悲壮的。那时候的学堂多不讲究图书仪器的设备，只求做到教员好，功课紧，管理严，就算好学堂了。新公学的同学因为要争一口气，所以成绩很好，管理也不算坏。但经费实在太穷，教员只能拿一部分的薪俸，干事处常常受收房捐和收巡捕捐的人的恶气；往往因为学校不能付房捐与巡捕捐，同学们大家凑出钱来，借给干事处。有一次干事朱经农君(即朱经)感觉学校经费困难已到了绝地，他忧愁过度，神经错乱，出门乱走，走到了徐家汇的一条小河边，跳下河去，幸遇人救起，不曾丧命。

这时候，中国公学的吴淞新校舍已开始建筑了，但学生很少。内地来的学生，到了上海，知道了两个中国公学的争持，大都表同情于新公学，所以新公学的学生总比老公学多。例如张奚若(原名耘)等一些陕西学生，到了上海，赶不上招考时期，他们宁可在新公学附近租屋补习，却不肯去老公学报名。所以“中国新公学”的招牌一天不去，“中国公学”是一天不得安稳发展的。老公学的职员万不料我们能支持这么久。他们也知道我们派出去各省募捐的代表，如朱绂华、朱经农、薛传斌等，都有有力的介绍，也许有大规模的官款补助的可能。新公学募捐若成功，这个对峙的局面更不容易打消了。

老公学的三干事之中，张邦杰(俊生)先生当风潮起时在外省募捐未归；他回校后极力主张调停，收回退学的学生。不幸张先生因建筑吴淞校舍，积劳成疾，不及见两校的合并就死了。新公学董事长李平书先生因新校经济不易维持，也赞成调停合并。调停的条件大致是：凡新公学的学生愿意回去的，都可回去；新公学的功课成绩全部承认；新公学所有亏欠的债务，一律由老公学担负清偿。新公学一年之中亏欠已在一万元以上，捐款究竟只是种不能救急的希望；职员都是少年人，牺牲了自己的学业来办学堂，究竟不能持久。所以到了已酉(1909)十月，新公学接受了调停的条件，决议解散：愿回旧校者，自由回去。我有题新校合影的五律二首，七律一首，可以纪念我们在那时候的感情，所以我抄在这里：

十月题新校合影(时公学将解散)

无奈秋风起，艰难又一年。

颠危俱有责，成败岂由天？

黯黯愁兹别，悠悠祝汝贤。

不堪回首处，沧海已桑田。

此地一为别，依依无限情。

凄凉看日落，萧瑟听风鸣。

应有天涯感，无忘城下盟！

相携入图画，万虑苦相萦。

十月再题新校教员合影

也知湖越同舟谊，无奈惊涛动地来。

江上飞鸟犹绕树，尊前残烛已成灰。

昙花幻相空余恨，鸿爪遗痕亦可哀。

莫笑劳劳作刍狗，且论臭味到岑苔。

这都算不得诗，但“应有天涯感，无忘城下盟”两句确是当时的心理。合并之后，有许多同学都不肯回老公学去，也是为此。这一年的经验，为一个理想而奋斗，为一个团体而牺牲，为共同生命而合作，这些都在我们一百六十多人的精神上留下磨不去的影子。二十多年来，无人写这一段历史，所以我写这几千字，给我的一班老同学留一点“鸿爪遗痕”。

少年人的理想主义受打击之后，反动往往是很激烈的。在戊申己酉(1908—1909)两年之中，我的家事败坏到不可收拾的地步。己酉年，大哥和二哥回家，主张分析家产；我写信回家，说我现在已能自立了，不要家中的产业。其实家中本没有什么产业可分，分开时，兄弟们每人不过得着几亩田，半所屋而已。那一年之中，我母亲最心爱的一个妹子和一个弟弟先后死了，她自己也病倒了。我在新公学解散之后，得了两三百元的欠薪，前途茫茫，毫无把握，哪敢回家去？只好寄居在上海，想寻一件可以吃饭养家的事。在那个忧愁烦闷的时候，又遇着一班浪漫的朋友，我就跟着他们堕落了。

［注］这一段是去年(1931)夏间写的，写成之后，我恐怕我的记载有不正确或不公平的地方，所以把原稿送给王敬芳先生(抟沙)，请他批评修改。他是我们攻击的干事之一，是当日风潮的一个主要目标。但事隔二十多年，我们都可以用比较客观的眼光来回看当年的旧事了。他看了之后，写了一封几千字的长信给我，承认我的话“说得非常心平气和，且设身处地地委曲体谅，令我极端佩服”，又指出一些与当日事实不符的地方。他指出的错误，我都改正了。所以这一段小史，虽是二十多年后追记的，应该没有多大的错误。我感谢王先生的修正，并且盼望我的老同学朱经农、罗君毅诸先生也给我同样的修正。

王先生在他的长信里说了几句很感慨的话，我认为很值得附录在此。他说：“我是当初反对取缔规则最力的人，但是今日要问我取缔规则到底对于中国学生有多大害处，我实在答应不出来。你是当时反对公学最力的人，看你这篇文章，今昔观察也就不同得多了。我想青年人往往因感情的冲动，理智便压抑了。中国学校的风潮，大多数是由于这种原因。学校中少一分风潮，便多一分成就。盼望你注意矫正这种流弊。”

我是赞成这话的，但是我要补充一句：学校的风潮不完全由于青年人的理智被感情压抑了，其中往往是因为中年人和青年人同样失去了运用理智的能力。专责备青年人是不公允的。中国公学最近几次的风潮都是好例子。

廿一，九,廿七2

中国新公学有一个德国教员，名叫何德梅(Ottomeir)，他的父亲是德国人，母亲是中国人，他能说广东话、上海话、官话。什么中国人的玩意儿，他全会。我从新公学出来，就搬在他隔壁的一所房子里住，这两所房子是通的，他住东屋，我和几个四川朋友住西屋。和我同住的人，有林君墨(恕)、但怒刚(懋辛)诸位先生；离我们不远，住着唐桂梁(蟒)先生，是唐才常的儿子。这些人都是日本留学生，都有革命党的关系；在那个时候各地的革命都失败了，党人死的不少，这些人都很不高兴，都很牢骚。何德梅常邀这班人打麻将，我不久也学会了。我们打牌不赌钱，谁赢谁请吃雅叙园。我们这一班人都能喝酒，每人面前摆一大壶，自斟自饮。从打牌到喝酒，从喝酒又到叫局，从叫局到吃花酒，不到两个月，我都学会了。

幸而我们都没有钱，所以都只能玩一点穷开心的玩意儿：赌博到吃馆子为止，逛窑子到吃“镶边”的花酒或打一场合股份的牌为止。有时候，我们也同去看戏。林君墨和唐桂梁请了一位小喜禄来教我们唱戏，同学之中有欧阳予倩，后来成了中国戏剧界的名人。我最不行，一句也学不会，不上两天我就不学了。此外，我还有一班小朋友，同乡有许怡荪、程乐亭、章希吕诸人，旧同学有郑仲诚、张蜀川、郑铁如诸人。怡荪见我随着一班朋友发牢骚，学堕落，他常常规劝我。但他在吴淞复旦公学上课，是不常来的，而这一班玩的朋友是天天见面的，所以我那几个月之中真是在昏天黑地里胡混。有时候，整夜的打牌；有时候，连日的大醉。

有一个晚上，闹出乱子来了。那一晚我们在一家“堂子”里吃酒，喝得不少了，出来又到一家去“打茶围”。那晚上雨下得很大，下了几点钟还不止。君墨桂梁留我打牌，我因为明天要教书(那时我在华童公学教小学生的国文)，所以独自雇人力车走了。他们看我能谈话，能在一叠“局票”上写诗歌，都以为我没有喝醉，也就让我一个人走了。

其实我那时已大醉了，谈话写字都只是我的“下意识”的作用，我全不记忆。出门上车以后，我就睡着了。

直到第二天天明时，我才醒来，眼睛还没有睁开，就觉得自己不是睡在床上，是睡在硬的地板上！我疑心昨夜喝醉了，睡在家中的楼板上，就喊了一声“老彭！”——老彭是我雇的一个湖南仆人，喊了两声，没有人答应，我已经坐起来了，眼也睁开了。

奇怪得很！我睡在一间黑暗的小房里，只有前面有亮光，望出去好像没有门。我仔细一看，口外不远还好像有一排铁栅栏。我定神一听，听见栏杆外有皮鞋走路的声响。一会儿，狄托狄托的走过来了，原来是一个中国巡捕走过去。

我有点明白了，这大概是巡捕房，只不知道我怎样到了这儿来的。我想起来问一声，这时候才觉得我一只脚上没有鞋，又觉得我身上的衣服都是湿透了的。我摸来摸去，摸不着那一只皮鞋；只好光着一只袜子站起来，挟着墙壁走出去，隔着栅栏招呼那巡捕，问他这是什么地方。

他说：“这是巡捕房。”

“我怎么会进来的？”

他说：“你昨夜喝醉了酒，打伤了巡捕，半夜后进来的。”

“什么时候我可以出去？”

“天刚亮一会，早呢！八点钟有人来，你就知道了。”

我在亮光之下，才看见我的旧皮袍不但是全湿透了，衣服上还有许多污泥，并且有破皮的疤痕。难道我真同人打了架吗？

这是一个春天的早晨，一会儿就是八点钟了。果然有人来叫我出去。

在一张写字桌边，一个巡捕头坐着，一个浑身泥污的巡捕立着回话。那巡捕头问：

“就是这个人？”

“就是他。”

“你说下去。”

那混身泥污的巡捕说：

“昨夜快12点钟时候，我在海宁路上班，雨下得正大。忽然(他指着我)他走来了，手里拿着一只皮鞋敲着墙头，狄托狄托的响。我拿巡捕灯一照，他开口就骂。”

“骂什么？”

“他骂‘外国奴才’！我看他喝醉了，怕他闯祸，要带他到巡捕房里来。他就用皮鞋打我，我手里有灯，抓不住他，被他打了好几下。后来我抱住他，抢了他的鞋子，他就和我打起来了。两个人抱住不放，滚在地上。下了一夜大雨，马路上都是水，两个人在泥水里打滚。我的灯也打碎了，身上脸上都被他打了。他脸上的伤是在石头上擦破了皮，我吹了叫子，唤住了一部空马车，两个马夫帮我捉住他，关在马车里，才能把他送进来。我的衣服是烘干了，但是衣服上的泥都不敢弄掉，这都是在马路当中滚的。”

我看他脸上果然有伤痕，但也像是擦破了皮，不像是皮鞋打的。他解开上身，也看不出什么伤痕。

巡捕头问我，我告诉了我的真姓名和职业，他听说我是在华童公学教书，自然不愿得罪我。他说，还得上堂问一问，大概要罚几块钱。

他把桌子上放着的一只皮鞋和一条腰带还给我。我穿上了鞋子，才想起我本来穿有一件缎子马褂。我问他要马褂，他问那泥污的巡捕，他回说：“昨夜他就没有马褂。”

我心里明白了。

我住在海宁路的南林里，那一带在大雨的半夜里是很冷静的。我上了车就睡着了。车夫到了南林里附近，一定是问我到南林里第几衖。我大概睡得很熟，不能回答了。车夫叫我不醒，也许推我不醒，他就起了坏心思，把我身上的钱摸去了，又把我的马褂剥去了。帽子也许是他拿去了的，也许是丢了的。他大概还要剥我的皮袍，不想这时候我的“下意识”醒过来了，就和他抵抗。那一带是没有巡捕的，车夫大概是拉了车子跑了，我大概追他不上，自己也走了。皮鞋是跳舞鞋式的，没有鞋带，所以容易掉下来；也许是我跳下车来的时候就掉下来了，也许我拾起了一只鞋子来追赶那车夫。车夫走远了，我赤着一只脚在雨地里自然追不上。我慢慢地依着“下意识”走回去。醉人往往爱装面子，所以我丢了东西反唱起歌来了，——也许唱歌是那个巡捕的胡说，因为我的意识生活是不会唱歌的。

这是我自己用想像来补充的一段，是没有法子证实的了。但我想到在车上熟睡的一段，不禁有点不寒而栗，身上的水湿和脸上的微伤哪能比那时刻的生命危险呢？

巡捕头许我写一封短信叫人送到我的家中。那时候郑铁如(现在的香港中国银行行长)住在我家中，我信上托他带点钱来准备罚款。

上午开堂问事的时候，几分钟就完了，我被罚了五元，做那个巡捕的养伤费和赔灯费。

我到了家中，解开皮袍，里面的棉袄也湿透了，一解开来，里面热气蒸腾：湿衣裹在身上睡了一夜，全蒸热了！我照镜子，见脸上的伤都只是皮肤上的微伤，不要紧的。可是一夜的湿气倒是可怕。

同住的有一位四川医生，姓徐，医道颇好。我请他用猛药给我解除湿气。他下了很重的泻药，泄了几天；可是后来我手指上和手腕上还发出了四处的肿毒。

那天我在镜子里看见我脸上的伤痕，和浑身的泥湿，我忍不住叹一口气，想起“天生我材必有用”的诗句，心里百分懊悔，觉得对不住我的慈母——我那在家乡时时刻刻悬念着我，期望着我的慈母！我没有掉一滴眼泪，但是我已经过了一次精神上的大转机。

我当日在床上就写信去辞了华童公学的职务，因为我觉得我的行为玷辱了那个学校的名誉。况且我已决心不做那教书的事了。

那一年(庚戌，1910)是考试留美赔款官费的第二年。听说，考试取了备取的还有留在清华学校的希望。我决定关起门来预备去应考试。

许恰荪来看我，也力劝我摆脱一切去考留美官费。我所虑的有几点：一是要筹养母之费，二是要还一点小债务，三是要筹两个月的费用和北上的旅费。怡荪答应替我去设法。后来除他自已之外，帮助我的有程乐亭的父亲松堂先生，和我的族叔祖节甫先生。

我闭户读了两个月的书，就和二哥绍之一同北上。到了北京，蒙二哥的好朋友杨景苏先生(志洵)的厚待，介绍我住在新在建筑中的女子师范学校(后来的女师大)校舍里，所以费用极省。在北京一个月，我不曾看过一次戏。

杨先生指点我读旧书，要我从《十三经注疏》用功起。我读汉儒的经学，是从这个时候起的。留美考试分两场，第一场考国文英文，及格者才许考第二场的各种科学。国文试题为“不以规矩不能成方圆说”，我想这个题目不容易发挥，又因我平日喜欢看杂书，就做了一篇乱谈考据的短文，开卷就说：

矩之作也，不可考矣。规之作也，其在周之末世乎？

下文我说《周髀算经》作圆之法足证其时尚不知道用规作圆；又孔子说“不逾矩”，而不并举规矩，至墨子孟子始以规矩并用，足证规之晚出。这完全是一时异想天开的考据，不料那时看卷子的先生也有考据癖，大赏识这篇短文，批了一百分。英文考了六十分，头场平均八十分，取了第十名。第二场考的各种科学，如西洋史，如动物学，如物理学，都是我临时抱佛脚预备起来的，所以考得很不得意。幸亏头场的分数占了大便宜，所以第二场我还考了个第五十五名。取送出洋的共七十名，我很挨近榜尾了。

南下的旅费是杨景苏先生借的。到了上海，节甫叔祖许我每年遇必要时可以垫钱寄给我的母亲供家用。怡荪也答应帮忙。没有这些好人的帮助，我是不能北去，也不能放心出国的。

我在学校里用胡洪骍的名字；这回北上应考，我怕考不取为朋友学生所笑，所以临时改用胡适的名字。从此以后，我就叫胡适了。

二十一，九，二十七夜

此篇原载1932年11月10日《新月》第4卷第4号

附  我的信仰

1

我父胡传，是一位学者，也是一个意志坚强、有行政才干的人。经过一个时期的古典文史训练后，他对于地理研究，特别是边省的地理，抱有浓厚的兴趣。他怀揣一封介绍书，前往京师；又走了四十二日而达北满吉林，去晋见钦差大臣吴大澂。吴氏作为中国的一个伟大考古学家，现在见知于欧洲的汉学家们。

吴氏延见他，问有什么可以替他为力的。我父说道：“没有什么，只求准我随节去解决中俄界务的纠纷，俾我得以研究东北各省的地理。”吴氏对于这个只有秀才底子，且在关外长途跋涉之后，差不多已是身无分文的学者，觉得有味。他带着这个少年去干他那历史上有名的差使，得他做了一个最有价值、最肯做事的帮手。

有一次与我父亲同走的一队人，迷陷在一个广阔的大森林之内，三天找不着出路。到粮食告罄，一切侦察均归失败时，我父亲就提议寻觅溪流。溪流是多半流向森林外面去的。一条溪流找到了手，他们一班人就顺流而行，得达安全的地方。我父亲作了一首长诗纪念这一件事。及四十年后，我在一篇《杜威论思想》的论文里，以这件事实为例证，虽则我未尝提到他的名字，有好些与我父亲相熟而犹生存着的人，都还认得出这件故事，并写信问我是不是他们故世已久的朋友的一个小儿子。

吴大澂对我父亲虽曾一度向政府荐举他为“有治省才的人”，他在政治上却并未得臻通显，历官江苏、台湾后，遂于台湾因中日战争的结果而割让与日本时，以五十五岁的寿辰逝世。

2

我是我父亲的幼儿，也是我母亲的独子。我父亲娶妻凡三次：前妻死于太平天国之乱，乱军掠遍安徽南部各县，将其化为灰烬。次妻生了三个儿子、四个女儿。长子从小便证明是个难望洗心革面的败子。我父亲丧了次妻后，写信回家，说他一定要讨一个纯良强健的、做庄稼人家的女儿。

我外祖父务农，于年终几个月内且兼业裁缝。他是出身于一个循善的农家，在太平天国之乱中，全家被杀。因他还只是一个小孩子，故被太平军掠做俘虏，带往军中当差。为要防他逃走，他的脸上就刺了“太平天国”四字，终其身都还留着。但是他吃了种种困苦，居然逃了出来，回到家乡，只寻得一片焦土，无一个家人还得活着。他勤苦工作，耕种田地，兼做裁缝，裁缝的手艺，是他在贼营里学来的。他渐渐长成，娶了一房妻子，生下四个儿女，我母亲就是最长的。

我外祖父一生的心愿就是想重建被太平军毁了的家传老屋。他每天早上，太阳未出，便到溪头去拣选三大担石子，分三次挑回废屋的地基。挑完之后，他才去种田或去做裁缝。到了晚上回家时，又去三次，挑了三担石子，才吃晚饭。凡此辛苦恒毅的工作，都给我母亲默默看在眼里，她暗恨身为女儿，毫无一点法子能减轻她父亲的辛苦，促他的梦想实现。

随后来了个媒人，在田里与我外祖父会见，雄辩滔滔地向他替我父亲要他大女儿的庚帖(按：胡适《我的母亲的订婚》一章里面，用的是“八字”二字，英文系Birth date paper，故译庚帖似较贴切)。我外祖父答应回去和家里商量。但是到他在晚上把所提的话对他的妻子说了，她就大为生气。她说：“不行！把我女儿嫁给一个大她三十岁的人，你真想得起？况且他的儿女也有年纪比我们女儿还大的！还有一层，人家自然要说我们嫁女儿给一个老官，是为了钱财体面而把她牺牲的。”于是这一对老夫妻吵了一场。后来做父亲的说：“我们问问女儿自己。说来说去，这到底是她自己的事。”

到这个问题对我母亲提了出来，她不肯开口。中国女子遇到同类的情形常是这样的。但她心里却在深思沉想。嫁与中年丧偶、兼有成年儿女的人做填房，送给女家的聘金财礼比一般婚媾却要重得多。这点于她父亲盖房子的计划将大有帮助。况且她以前又是见过我父亲的，知道他为全县人所敬重。她爱慕他，愿意嫁他，为的半是英雄崇拜的意识，但大半却是想望帮助劳苦的父亲的孝思。所以到她给父母逼着答话，她就坚决地说：“只要你们俩都说他是好人，请你们俩作主。男人家四十七岁也不能算是老。”我外祖父听了，叹了一口气，我外祖母可气得跳起来，忿忿地说：“好呵！你想做官太太了！好罢，听你情愿罢！”

3

我母亲于1889年结婚，时年十七，我则生在1891年12月。我父殁于1895年，留下我母亲二十三岁做了寡妇。我父弃世，我母便做了一个有许多成年儿女的大家庭的家长。中国做后母的地位是十分困难的。她的生活自此时起，自是一个长时间的含辛茹苦。

我母亲最大的禀赋就是容忍。中国史书记载唐朝有个皇帝垂询张公艺那位家长，问他家以什么道理能九世同居而不分离拆散。那位老人家因过于衰迈，难以口述，请准用笔写出回答。他就写了一百个“忍”字。中国道德家时常举出“百忍”的故事为家庭生活最好的例子，但他们似乎没有一个曾觉察到许多苦恼、倾轧、压迫和不平，使容忍成了一种必不可少的事情。

那班接脚媳妇凶恶不善的感情，利如锋刃的话语，含有敌意的嘴脸，我母亲事事都耐心容忍。她有时忍到不可再忍，这才早上不起床，柔声大哭，哭她早丧丈夫。她从不开罪她的媳妇，也不提开罪的那件事，但是这些眼泪，每次都有神秘莫测的效果。我总听得有一位嫂嫂的房门开了，和一个妇人的脚步声向厨房走去。不多一会，她转来敲我们房门了。她走进来捧着一碗热茶，送给我的母亲，劝她止哭。母亲接了茶碗，受了她不出声的认错。然后家里又太平清静得个把月。

我母亲虽则并不知书识字，却把她的全副希望放在我的教育上。我是一个早慧的小孩，不满三岁时，就已认了八百多字，都是我父亲每天用红笺方块教我的。我才满三岁零点，便在学堂里念书。我当时是个多病的小孩，没有搀扶，不能跨一个六英寸高的门槛。但我比学堂里所有别的学生都能读能记些。我从不跟着村中孩子们一块儿玩。更因我缺少游戏，我五岁时就得了“先生”的绰号。十五年后，我在康奈耳大学读二年级时，也同是为了这个弱点，而被了Doc(即Doctor缩读，音与dog同，故用作谐称——译者)的诨名。

每天天还未亮时，我母亲便把我喊醒，叫我在床上坐起。她然后把对我父亲所知的一切告诉我。她说她望我踏上他的脚步，她一生只晓得他是最善良最伟大的人。据她说，他是一个多么受人敬重的人，以致在他间或休假回家的时期中，附近烟窟赌馆都概行停业。她对我说我惟有行为好，学业科考成功，才能使他们两老增光；又说她所受的种种苦楚，得以由我勤敏读书来酬偿。我往往眼睛半睁半闭地听。但她除遇有女客与我们同住在一个房间的时候外，罕有不施这番晨训的。

到天大明时，她才把我的衣服穿好，催我去上学。我年稍长，我总是第一个先到学堂，并且差不多每天早晨都是去敲先生的门要钥匙去开学堂的门。钥匙从门缝里递了出来，我隔一会就坐在我的坐位上朗念生书了。学堂里到薄暮才放学，届时每个学生都向朱印石刻的孔夫子大像和先生鞠躬回家。每日上课的时间平均是十二小时。

我母亲一面不许我有任何种的儿童游戏，一面对于我建一座孔圣庙的孩子气的企图，却给我种种鼓励。我是从我同父异母的姊姊的长子，大我五岁的一个小孩那里学来的。他拿各种华丽的色纸扎了一座孔庙，使我心里羡慕。我用一个大纸匣子做为正殿，背后开了一个方洞，用一只小匣子糊上去，做了摆孔子牌位的内堂。外殿我供了孔子的各大贤徒，并贴了些小小的匾对，书着颂扬这位大圣人的字句，其中半系录自我外甥的庙里，半系自书中抄来。在这座玩具的庙前，频频有香炷燃着。我母亲对于我这番有孩子气的虔敬也觉得欢喜，暗信孔子的神灵一定有报应，使我成为一个有名的学者，并在科考中成为一个及第的士子。

我父亲是一个经学家，也是一个严守朱熹(1130—1200)的新儒教理学的人。他对于释道两教强烈反对。我还记得见我叔父家(那是我的开蒙学堂) 的门上有一张日光晒淡了的字条，写着“僧道无缘”几个字。我后来才得知这是我父亲所遗理学家规例的一部。但是我父亲业已去世，我那彬彬儒雅的叔父，又到皖北去做了一员小吏，而我的几位哥子则都在上海。剩在家里的妇女们，对于我父亲的理学遗规，没有什么拘束了。她们遵守敬奉祖宗的常礼，并随风俗时会所趋，而自由礼神拜佛。观音菩萨是她们所最爱的神，我母亲为了是出于焦虑我的健康福祉的念头，也做了观音的虔诚信士。我记得有一次她到山上观音阁里去进香，她虽缠足，缠足是苦了一生的，在整段的山路上，还是步行来回。

我在村塾(村中共有七所)里读书，读了九年(1895—1904)。在这个期间，我读习并记诵了下列几部书：

1.《孝经》：孔子后的一部经籍，作者不明。

2.《小学》：一部论新儒教道德学说的书，普通谓系宋哲朱熹所作。

3.《四书》：《论语》《孟子》《大学》《中庸》。

4.《五经》中的四经：《诗经》《尚书》《易经》《礼记》。

我母亲对于家用向来是节省的，而付我先生的学金，却坚要比平常要多三倍。平常学金两块银元一年，她首先便送六块钱，后又逐渐增加到十二元。由增加学金这一点小事情，我得到千百倍于上述数目比率所未能给的利益。因为那两元的学生，单单是高声朗读，用心记诵，先生从不劳神去对他讲解所记的字。独我为了有额外学金的缘故，得享受把功课中每字每句解给我听，就是将死板文字译作白话这项难得的权利。

我年还不满八岁，就能自已念书。由我二哥的提议，先生使我读《资治通鉴》。这部书，实在是大历史家司马光于1084年所辑编年式的中国通史。这番读史，使我发生很大的兴趣，我不久就从事把各朝代各帝王各年号编成有韵的歌诀，以资记忆。

随后有一天，我在叔父家里的废纸箱中，偶然看见一本《水浒传》的残本，便站在箱边把它看完了。我跑遍全村，不久居然得着全部。从此以后，我像老饕一般读尽了本村邻村所知的小说。这些小说都是用白话或口语写的，既易了解，又有引人入胜的趣味。它们教我人生，好的也教，坏的也教，又给了我一件文艺的工具，若干年后，使我能在中国开始众所称为“文艺复兴”的运动。

其时，我的宗教生活经过一个特异的激变。我系生长在拜偶像的环境，习于诸神凶恶丑怪的面孔，和天堂地狱的民间传说。我十一岁时，一日，温习朱子的《小学》，这部书是我能背诵而不甚了解的。我念到这位理学家引司马光那位史家攻击天堂地狱的通俗信仰的话。这段话说：“形既朽灭，神亦飘散，虽有判烧舂磨，亦无所施。”这话好像说得很有道理，我对于死后审判的观念，就开始怀疑起来。

往后不久，我读司马光的《资治通鉴》，读到第一百三十六卷中有一段，使我成了一个无神论者。所说起的这一段，述纪公元5世纪一位名叫范缜的哲学家，与朝众竞辩“神灭论”。朝廷当时是提倡大乘佛法的。范缜的见解，由司马光摄述为这几句话：“形者神之质，神者形之用也。神之于形，犹利之于刃。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在哉？”

这比司马光的形灭神散的见解——一种仍认有精神的理论——还更透彻有理。范缜根本否认精神为一种实体，谓其仅系神之用。这一番化繁为简合着我儿童的心胸。读到“朝野喧哗，难之，终不能屈”，更使我心悦。

同在那一段内，又引据范缜反对因果轮回说的事。他与竟陵王谈论，王对他说：“君不信因果，何得有富贵贫贱？”范缜答道：“人生如树花同发，随风而散；或拂帘幌，坠茵席之上；或关篱墙，落粪溷之中。堕茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”

因果之说，由印度传来，在中国人思想生活上已成了主要部分的少数最有力的观念之一。中国古代道德家，常以善有善报、恶有恶报为训。但在现实生活上并不真确。佛教的因果优于中国果报观念的地方，就是可以躲过这个问题，将其归之于前世来世不断的轮回。

但是范缜的比喻，引起了我幼稚的幻想，使我摆脱了恶梦似的因果绝对论。这是以偶然论来对定命论。而我以十一岁的儿童就取了偶然论而叛离了运命。我在那个儿童时代是没有牵强附会的推理的，仅仅是脾性的迎拒罢了。我是我父亲的儿子，司马光和范缜又得了我的心。仅此而已。

4

但是这一种心境的激变，在我早年不无可笑的结果。1903年的新年里，我到我住在二十四里外的大姊家去拜年。在她家住了几天，我和她的儿子回家，他是来给我母亲拜年。他家的一个长工替他挑着新年礼物。我们回到路上，经过一个亭子，供着几个奇形怪状的神像。我停下来对我外甥说：“这里没有人看见，我们来把这几个菩萨抛到污泥坑里去罢。”我这带孩子气的毁坏神像主张，把我的同伴大大地吓住了。他们劝我走路，莫去惹那些本来已经濒于危境的神道。

这一天正是元宵灯节。我们到了家中，家里有许多客人，我的肚子已经饿了，开饭的时候，我外甥又劝我喝了一杯烧酒。酒在我的肚子里，便作怪起来。我不久便在院子里跑，喊月亮下来看灯。我母亲不悦，叫人来捉我。我在他们前头跑，酒力因我跑路，作用更起得快。我终被捉住，但还努力想挣脱。我母亲抱住我，不久便有许多人朝我们围拢来。

我心里害怕，便胡言乱道起来。于是我外甥家的长工走到我母亲身边，低低地说：“外婆，我相信他定是精神错乱了。恐怕是神道怪了他。今天下午我们路过三门亭，他提议要把几尊菩萨抛到污泥坑里去。一定是这番话弄出来的事。”我窃听了长工的话，忽然想出一条妙计。我喊叫得更凶，好像我就真是三门亭的一个神一样。我母亲于是便当空焚香祷告，说我年幼无知无咎，许下如果蒙神恕我小孩子的罪过，定到亭上去烧香还愿。

这时候，得报说龙灯来了，在我们屋里的人，都急忙跑去看，只剩下我和母亲两个人。一会儿我就睡着了。母亲许的愿，显然是灵应了。一个月后，我母亲和我上外婆家去，她叫我恭恭敬敬地在三门亭还我们许下的愿。

5

我年甫十三，即离家上路七日，以求“新教育”于上海。自这次别离后，我于十四年之中，只省候过我母亲三次，一总同她住了大约七个月。出自她对我伟大的爱忱，她送我出门，分明没有洒过一滴眼泪就让我在这广大的世界中，独自求我自己的教育和发展，所带着的，只是一个母亲的爱，一个读书的习惯，和一点点怀疑的倾向。

我在上海过了六年(1904—1910)，在美国过了七年(1910—1917)。在我停留在上海的时期内，我经历过三个学校(无一个是教会学校)，一个都没有毕业。我读了当时所谓的“新教育”的基本东西，以历史、地理、英文、数学，和一点零碎的自然科学为主。从已故林纾氏及其他诸人的意译文字中，我初次认识一大批英国和欧洲的小说家，司各特(Scott)、狄更斯(Dickens)、大小仲马(Dumaspère and fils)、雨果(Hugo)以及托尔斯泰(Tolstoy)等氏的都在内。我读了中国上古、中古几位非儒教和新儒教哲学家的著作，并喜欢墨翟的兼爱说与老子、庄子有自然色彩的哲学。

从当代力量最大的学者梁启超氏的通俗文字中，我渐得略知霍布斯(Hobbes)、笛卡儿(Descartes)、卢梭(Rousseau)、边沁(Bentham)、康德(Kant)、达尔文(Darwin)等诸泰西思想家。梁氏是一个崇拜近代西方文明的人，连续发表了一系列文字，坦然承认中国人以一个民族而言，对于欧洲人所具的许多良好特性，感受缺乏；显著的是注重公共道德，国家思想，爱冒险，私人权利观念与热心防其被侵，爱自由，自治能力，结合的本事与组织的努力，注意身体的培养与健康等。就是这几篇文字猛力把我以我们古旧文明为自足，除战争的武器，商业转运的工具外，没有什么要向西方求学的这种安乐梦中，震醒出来。它们开了给我，也就好像开了给几千几百别的人一样，对于世界整个的新眼界。

我又读过严复所译穆勒(John Stuart Mill)的《自由论》(On Liberty)和赫胥黎(Huxley)的《天演论》(Evolution and Ethic)。严氏所译赫胥黎的论著，于1898年就出版，并立即得到知识阶级的接受。有钱的人拿钱出来翻印新版以广流传(当时并没有版权)，因为有人以达尔文的言论，尤其是它在社会上与政治上的运用，对于一个感受惰性与濡滞日久的民族，乃是一个合宜的刺激。

数年之间，许多的进化名词在当时报章杂志的文字上，就成了口头禅。无数的人，都采来做自己的和儿辈的名号，由是提醒他们国家与个人在生存竞争中消灭的祸害。向尝一度闻名的陈炯明以“竞存”为号。我有两个同学名杨天择和孙竞存。

就是我自己的名字，对于中国以进化论为时尚，也是一个证据。我请我二哥替我起个学名的那天早晨，我还记得清楚。他只想了一刻，他就说，“‘适者生存’中的‘适’字怎么样？”我表示同意；先用来做笔名，最后于1910年就用作我的名字。

6

我对于达尔文与斯宾塞两氏进化假说的一些知识，很容易地与几个中国古代思想家的自然学说联了起来。例如在道家伪书《列子》所述的下面这个故事中，发现二千年前有一个一样年轻，同抱一样信仰的人，使我的童心欢悦：

齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子，年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物，与我并生，类也。类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取食者而食之，岂天本为人而生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，岂天本为蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？”

1906年，我在中国公学同学中，有几位办了一个定期刊物，名《竞业旬报》，——达尔文学说通行的又一例子——其主旨在以新思想灌输于未受教育的民众，系以白话刊行。我被邀在创刊号撰稿。一年之后，我独自做编辑。我编辑这个杂志的工作不但帮助我启发运用现行口语为一种文艺工具的才能，且以明白的话语及合理的次序，想出自我幼年就已具了形式的观念和思想。在我为这个杂志所著的许多论文内，我猛力攻击人民的迷信，且坦然主张毁弃神道，兼持无神论。

1908年，我家因营业失败，经济大感困难。我于十七岁上，就必需供给我自己读书，兼供养家中的母亲。我有一年多停学，教授初等英文，每日授课五小时，月得修金八十元。1910年，我教了几个月的国文。

那几年(1909—1910)是中国历史上的黑暗时代，也是我个人历史上的黑暗时代。革命在好几省内爆发，每次都归失败。中国公学原是革命活动的中心，我在那里的旧同学参加此等密谋的实繁有徒，丧失生命的为数也不少。这班政治犯有好些来到上海与我住在一起，我们都是意气消沉，厌世悲观的。我们喝酒，作悲观的诗词，日夜谈论，且往往作没有输赢的赌博。我们甚至还请了一个老伶工来教我们唱戏。有一天早上，我作了一首诗，中有这一句：“霜浓欺日淡！”(“How proudly does the wintry frost scorn the powerless rays of the sun.”)

意气消沉与执劳任役驱使我们走入了种种的流浪放荡。有一个雨夜，我喝酒喝得醺醺大醉，在街上与巡捕角斗，把我自己弄进监里去关了一夜。到我次晨回寓，在镜中看出我脸上的血痕，就记起李白饮酒歌中的这一句：“天生我材必有用。”(Some use might yet be made of this material born in me.)我决心脱离教书和我的这班朋友。下了一个月的苦工夫，我就前往北京投考用美国退还庚子赔款所设的学额。我考试及格，即于七月间放洋赴美。

7

我到美国，满怀悲观。但不久便交结了些朋友，对于那个国家和人民都很喜爱。美国人出自天真的乐观与朝气给了我很好的印象。在这个地方，似乎无一事一物不能由人类智力做得成的。我不能避免这种对于人生持有喜气的眼光的传染，数年之间，就渐渐治疗了我少年老成的态度。

我第一次去看足球比赛时，我坐在那里以哲学的态度看球赛时的粗暴及狂叫欢呼为乐。而这种狂叫欢呼在我看来，似乎是很不够大学生的尊严的。但是到竞争愈渐激烈，我也就开始领悟这种热心。随后我偶然回头望见白了头发的植物学教授劳理先生(Mr.W.W.Rowlee)诚心诚意地在欢呼狂叫，我觉得如是的自惭，以致我不久也就热心地陪着众人欢呼了。

就是在民国初年最黑暗的时期内，我还是想法子打起我的精神。在致一个华友的信里面，我说道：“除了你我自己灰心失意，以为无希望外，没有事情是无希望的。”在我的日记上，我记下些引录的句子，如引克洛浦(Clough)的这一句：“如果希望是麻醉物，恐惧就是作伪者。”又如我自己译自勃朗宁的这一节诗：

从不转背而挺身向前，

从不怀疑云要破裂，

虽合理的弄糟，违理的占胜，

而从不作迷梦的，

相信我们沉而再升，败而再战，

睡而再醒。

1914年1月，我写这一句在我的日记上：“我相信我自离开中国后，所学得的最大的事情，就是这种乐观的人生哲学了。”1915年，我以关于勃朗宁最优的论文得受柯生奖金(Hiram Corson Prize)。我论文的题目是《勃朗宁乐观主义辨》(In Defense of Browning's Optimism)。我想来大半是我渐次改变了的人生观使我于替他辩护时，以一种诚信的意识来发言。

我系以在康奈耳大学做纽约农科学院的学生开始我的大学生涯。我的选择是根据了当时中国盛行的，谓中国学生须学点有用的技艺，文学、哲学是没有什么实用的这个信念。但是也有一个经济的动机。农科学院当时不收学费，我心想或许还能够把每月的月费省下一部来汇给我的母亲。

农场上的经验我一点都不曾有过，并且我的心也不在农业上。一年级的英国文学及德文课程，较之农场实习和养果学，反使我感觉兴趣。踌躇观望了一年又半，以立即缴纳四个学期的学费为处罚，以受了八个月困扰为代价，我最后转入文理学院。但是我对于我的新学科觉得更为自然，从不懊悔这番改变。

有一科“欧洲哲学史”——归故克莱顿教授(Professer J.E.Creighton)那位恩师主持——领导我以哲学做了主科。我对于英国文学与政治学也深有兴趣。康奈耳的哲学院(The Sage Schcool of Philosophy)是唯心论的重镇。在其领导之下，我读了古代近代古典派哲学家比较重要的著作。我也读过晚近唯心论者如贝克莱(Bradley)、鲍桑葵(Bosanquet)等的作品，但是他们提出的问题从未引起我的兴趣。

1915年，我往哥伦比亚大学(Columbia University)，就学于杜威教授(Professor John Dewey)，直至1917年我回国之时为止。得着杜威的鼓励，我著成我的论文《先秦名学史》这篇论文，使我把中国古代哲学著作重读一过，并立下我对于中国思想史的一切研究的基础。

8

我留美的七年间，我有许多课外的活动，影响我的生命和思想，说不定也与我的大学课业一样。当意气颓唐的时候，我对于基督教大感兴趣，且差不多把《圣经》读完。1911年夏，我出席于在宾夕法尼亚(Pennsylvania)普柯诺派恩司(Pocono Pines)举行的中国基督教学生会的大会做来宾时，我几乎打定主意做了基督徒。

但是我渐渐地与基督教脱离，虽则我对于其发达的历史曾多有习读，因为有好久时光我是一个信仰无抵抗主义的信徒。耶稣降生前五百年，中国哲学家老子曾传授过上善若水，水善应万物而不争。我早年接收老子的这个教训，使我大大地爱着《登山宝训》。

1914年，世界大战爆发，我深为比利时的命运所动，而成了一个确定的无抵抗者。我在康奈耳大同俱乐部(Cornell Cosmopolitan Club)住了三年，结交了许多各种国籍的热心朋友。受着像那士密氏(George Nasmyth)和麦慈(John Mez)那样唯心的平和论者的影响，我自己也成了一个热心的平和论者。大学废军联盟因维腊特(Qswald Garrison Villard)的提议而成立于1915年，我是其创办人之一。

到后来，各国际政治俱乐部(International Polity Clubs)成立，我在那士密氏和安格尔(Norman Angell)的领导之下，做了一个最活动的会员，且曾参加过其起首两届的年会。1916年，我以我的论文《国际关系中有代替武力的吗？》(Is There a Substitute for Force in International Relations？)得受国际政治俱乐部的奖金。在这篇论文里面，我阐明依据以法律为有组织的武力建立一个国际联盟的哲理。

我的和平主义与国际大同主义往往使我陷入十分麻烦的地位。日本由攻击德国在山东的领土以加入世界大战时，向世界宣布说，这些领土“终将归还中国”。我是留美华人中唯一相信这个宣言的人，并以文字辨驳说，日本于其所言，说不定是意在必行的。关于这一层，我为许多同辈的学生所嘲笑。及1915年日本提出有名的对华二十一条件，留美学生，人人都赞成立即与日本开战。我写了一封公开的信给《中国留美学生月报》，劝告处之以温和，持之以冷静。我为这封信受了各方面的严厉攻击，且屡被斥为卖国贼。战争是因中国接受一部要求而得避免了，但德国在华领土则直至七年之后才交还中国。

我读易卜生(Ibsen)、莫黎(John Morley)和赫胥黎诸氏的著作，教我思考诚实与发言诚实的重要。我读过易卜生所有的戏剧，特别爱看《人民公敌》(An Enemy of the People)、莫黎的《论妥协》(On Compromise)，先由我的好友威廉思女士(Miss Edith Clifford Williams)介绍给我，她是一直做了左右我生命最重要的精神力量。莫黎曾教我：“一种主义，如果健全的话，是代表一种较大的便宜的。为了一时似是而非的便宜而将其放弃，乃是为小善而牺牲大善。疲弊时代，剥夺高贵的行为和向上的品格，再没有什么有这样拿得定的了。”

赫胥黎还更进一步教授一种理知诚实的方法。他单单是说：“拿也如同可以证明我相信别的东西为合理的那种种证据来，那么我就相信人的不朽了。向我说类比和或能是无用的。我说我相信倒转平方律时，我是知道我意何所指的，我必不把我的生命和希望放在较弱的信证上。”赫胥黎也曾说过：“一个人生命中最神圣的举动，就是说出并感觉得我相信某项某项是真的。生在世上一切最大的赏，一切最重要的罚，都是系在这个举动上。”

人生最神圣的责任是努力思想得好(to think well)，我就是从杜威教授学来的。或思想得不精，或思想而不严格的到它的前因后果，接受现成的整块的概念以为思想的前提，而于不知不觉间受其个人的影响，或多把个人的观念由造成结果而加以测验，在理知上都是没有责任心的。真理的一切最大的发现，历史上一切最大的灾祸，都有赖于此。

杜威给了我们一种思想的哲学，以思想为一种艺术，为一种技术。在《思维术》(How To Think)和《实验逻辑论文集》(Essays in Experimental Logic)里面，他制出这项技术。我察出不但于实验科学上的发明为然，即于历史科学上最佳的探讨，内容的详定，文字的改造，及高等的批评等也是如此。在这种种境域内，曾由同是这个技术而得到最佳的结果。这个技术主体上是具有大胆提出假设，加上诚恳留意于制裁与证实。这个实验的思想技术，堪当创造的智力(creative intelligence)这个名称，因其在运用想象机智以寻求证据，做成实验上，和在自思想有成就的结实所发出满意的结果上，实实在在是有创造性的。

奇怪之极，这种功利主义的逻辑竟使我变成了一个做历史探讨工作的人。我曾用进化的方法去思想，而这种有进化性的思想习惯，就做了我此后在思想史及文学工作上的成功之钥。尤更奇怪的，这个历史的思想方法并没有使我成为一个守旧的人，而时常是进步的人。例如，我在中国对于文学革命的辩论，全是根据无可否认的历史进化的事实，且一向都非我的对方所能答复得来的。

9

我母亲于1918年逝世。她的逝世，就是引导我把我在这广大世界中摸索了十四年多些的信条第一次列成条文的时机。这个信条系于1919年发表在以《不朽》(Immortality，My Religion)为题的一篇文章里面。

因有我在幼童时期读书得来的学识，我早久就已摒弃了个人死后生存的观念了。好多年来，我都是以一种“三不朽”的古说为满意，这种古说我是在《春秋左氏传》里面找出来的。传记里载贤臣叔孙豹于纪元前548年(时孔子还只有三岁。译者按，即鲁襄公二十四年)谓有立德、立功、立言三不朽。此三者“虽久不忘，此之谓不朽”。这种学说引动我心有如是之甚，以致我每每向我的外国朋友谈起，并给了它一个名字，叫做“三W的不朽主义”(三W即Worth，Work，Words三字的头一个字母)。

我母亲的逝世使我重新想到这个问题。我就开始觉得三不朽的学说有修正的必要。第一层，其弱点在太过概括一切。在这个世界上，有多少人其在德行功绩言语上的成就，其哲理上的智慧能久久不忘的呢？例如哥伦布是可以不朽的了，但是他那些别的水手怎样呢？那些替他造船或供给他用具的人，那许多或由作有勇敢的思考，或由在海洋中作有成无成的探险，替他铺下道路的前导又怎样呢？简括地说，一个人应有多大的成就，才可以得不朽呢？

次一层，这个学说对于人类的行为没有消极的裁制。美德固是不朽的了，但是恶德又怎样呢？我们还要再去借重审判日或地狱之火吗？

我母亲的活动从未超出家庭间琐屑细事之外，但是她的左右力，能清清楚楚地从来吊祭她的男男女女的脸上看得出来。我检阅我已死的母亲的生平，我追忆我父亲个人对她毕生左右的力量，及其对我本身垂久的影响，我遂诚信一切事物都是不朽的。我们所做的一切什么人，我们所干的一切什么事，我们所讲的一切什么话，从在世界上某个地方自有其影响这个意义看来，都是不朽的。这个影响又将依次在别个地方有其效果，而此事又将继续入于无限的空间与时间。

正如莱布尼兹(Leibnitz)有一次所说，“人人都感觉到在宇宙中所经历的一切，以使那目睹一切的人，可以从经历其他各处的事物，甚至曾经并将识别现在的事物中，解释出在时间与空间上已被移动的事物。我们是看不见一切的，但一切事物都在那里，达到无穷境无穷期”。一个人就是他所吃的东西，所以达柯塔的务农者，加利芳尼亚的种果者，以及千百万别的粮食供给者的工作，都是生活在他的身上。一个人就是他所想的东西，所以凡曾于他有所左右的人——自苏格拉底(Socrates)、柏拉图(Plato)、孔子以至于他本区教会的牧师和抚育保姆——都是生活在他的身上。一个人也就是他所享乐的东西，所以无数美术家和以技取悦的人，无论现尚生存或久已物故，有名无名，崇高粗俗，都是生活在他的身上。诸如此类，以至于无穷。

一千四百年前，有一个人写了一篇论“神灭”的文章，被认为亵渎神圣，有如是之甚，以致其君皇敕七十个大儒来相驳难，竟给其驳倒。但是五百年后，有一位史家把这篇文章在他的伟大的史籍中纪了一个撮要。又过了九百年，然后有一个十一岁的小孩偶然碰到这个三十五个字的简单撮要，而这三十五个字，于埋没了一千四百年之后，突然活了起来而生活于他的身上，更由他而生活于几千百个男男女女的身上。

1912年，我的母校来了一位英国讲师，发表一篇演说：《论中国建立共和的不可能》。他的演讲当时我觉得很为不通，但是我以他对于母音O的特异的发音方法为有趣，我就坐在那里摹拟以自娱。他的演说久已忘记了，但是他对于母音O的发音方法，这些年来却总与我不离，说不定现在还在我的几千百个学生的口上，而从没有觉察到是由于我对于布兰特先生(Mr.J.C.P.Bland)的恶作剧的摹仿，而布兰特先生也是从不知道的。

两千五百年前，喜马拉雅山的一个山峡里死了一个乞丐。他的尸体在路傍已在就腐了，来了一个少年王子，看见这个怕人的景象，就从事思考起来。他想到人生及其他一切事物的无常，遂决心脱离家庭，前往旷野中去想出一个自救以救人类的方法。多年后，他从旷野里出来，做了释迦佛，而向世界宣布他所找出的拯救的方法。这样，甚至一个死丐尸体的腐溃，对于创立世界上一个最大的宗教，也曾不知不觉地贡献了其一部分。

这一个推想的线索引导我信了可以称为社会不朽(Social Immortality)的宗教，因为这个推想在大体上全系根据于社会对我的影响，日积月累而成小我，小我对于其本身是些什么，对于可以称社会、人类或大自在的那个大我有些什么施为，都留有一个抹不去的痕记这番意思。小我是会要死的，但是他还是继续存活在这个大我身上。这个大我乃是不朽的，他的一切善恶功罪，他的一切言行思想，无论是显著的或细微的，对的或不对的，有好处或有坏处——样样都是生存在其对于大我所产生的影响上。这个大我永远生存，做了无数小我胜利或失败的垂久宏大的左证。

这个社会不朽的概念之所以比中国古代三不朽学说更为满意，就在于包括英雄圣贤，也包括贱者微者，包括美德，也包括恶德，包括功绩，也包括罪孽。就是这项承认善的不朽，也承认恶的不朽，才构成这种学说道德上的许可。一个死尸的腐烂可以创立一个宗教，但也可以为患全个大陆。一个酒店侍女偶发一个议论，可以使一个波斯僧侣豁然大悟，但是一个错误的政治或社会改造议论，却可以引起几百年的杀人流血。发现一个极微的杆菌，可以福利几千百万人，但是一个害痨的人吐出的一小点痰涎，也可以害死大批的人，害死几世几代。

人所做的恶事，的确是在他们身后还存在的！就是明白承认行为的结果才构成我们道德责任的意识。小我对于较大的社会的我负有巨大的债项，把他干的什么事情，作的什么思想，做的什么人物，概行对之负起责任，乃是他的职分。人类之为现在的人类，固是由我们祖先的智行愚行所造而成，但是到我们做完了我们分内时，我们又将由人类将成为怎么样而受裁判了。我们要说，“我们之后是大灾大厄”吗？抑或要说，“我们之后是幸福无疆”吗？

10

1923年，我又得了一个时机把我们信条列成更普通的条文。地质学家丁文江氏所著，在我所主编的一个周报上发表，论《科学与人生观》的一篇文章，开始了一场差不多延持了一个足年的长期论战。在中国凡有点地位的思想家，全都曾参与其事。到1923年终，由某个善经营的出版家把这论战的文章收集起来，字数竟达二十五万。我被请为这个集子作序。我的序言给这本已卷帙繁重的文集又加了一万字，而以我所拟议的“新宇宙观和新人生观的轮廓”为结论，不过有些含有敌意的基督教会，却以恶作剧的口吻，称其为“胡适的新十诫”，我现在为其自有其价值而选译出来：

1.根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无限之大。

2.根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

3.根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的——自己如此的——正用不着什么超自然的主宰或造物者。

4.根据于生物学的科学知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷——因此叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。

5.根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种；他和别种动物只有程序的差异，并无种类的区剐。

6.根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。

7.根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。

8.根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学的方法寻求出来的。

9.根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。

10.根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——不是死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教。而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

我结论道：

这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，我们也许可以给他加上“科学的人生观”的尊号。但为避免无谓的争论起见，我主张叫他做“自然主义的人生观”。

我们在那个自然主义的宇宙里，在那无穷之大的空间里，在那无穷之长的时间里，这个平均高五尺六寸，上寿不过百年的两手动物——人——真是一个藐乎其小的微生物了。在那个自然主义的宇宙里，天行是有常度的，物变是有自然法则的，因果的大法支配着他——人——的一切生活，生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为，——这个两手动物的自由真是很有限的了。

然而那个自然主义的宇宙里的这个渺小的两手动物，却也有他的相当的地位和相当的价值。他用的两手和一个大脑，居然能作出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯伏了许多禽兽，他还能考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行，到现在他居然能叫电气给他赶车，以太给他送信了。

他的智慧的长进就是他的能力的增加。然而智慧的长进却又使他的胸襟扩大，想像力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，但他现在渐渐地脱离了这种种幼稚的时期，他现在渐渐明白：空间之大只增加他对于宇宙的美感；时间之长只使他格外明了祖宗创业之艰难；天行之有常只增加他制裁自然界的能力。

甚至于因果律之笼罩一切，也并不见得束缚他的自由。因为因果律的作用，一方面使他可以由因求果，由果推因，解释过去，预测未来；一方面又使他可以运用他的智慧，创造新因，以求新果。甚至于生存竞争的观念也并不见得就使他成为一个冷酷无情的畜生，也许还可以格外增加他对于同类的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人为的努力，以减免天然竞争的惨酷与浪费。总而言之，这个自然主义的人生观里，未尝没有美，未尝没有诗意，未尝没有道德的责任，未尝没有充分运用创造的智慧的机会。

明耀五  译

南游杂忆

我这一次因为接受香港大学的名誉学位，作第一次的南游，在香港住了五天，在广州住了两天半，在广西住了十四天。这些地方都是我多年想去而始终没有去成的，这回得有畅游的机会，使我很快慰。可惜南方的朋友待我太好了，叫我天天用嘴吃喝，天天用嘴说话，嘴太忙，所以用眼睛耳朵的机会太少了。前后二十多天之中，我竟没有工夫记日记。后来在《大公报》和《国闻周报》上读了胡政之先生的两种两粤游记，我很感觉惭愧。他游两粤，恰在我之后，走的路也恰和我走的大致一样；但他是一个有训练的名记者，勤于记载每天的观察，所以他的游记很可供读者的参考。我因为当时没有日记，回家后又两次患流行性感冒，前后在床上睡了十天，事隔日久，追忆起来更模糊了。但因为许多朋友的催逼，所以我决定写出一些追忆的印象和事实，做我第一次南游的报告。

一、香港

我在元旦上午坐哈里生总统船南下，1月4日早晨到香港，住在香港大学副校长韩耐儿(Sir William Hornel)的家里。我在香港的日程，先已托香港大学文学院长佛斯脱先生(Dr.L.Forster)代为排定。西洋人是能体谅人的，所以每天上午都留给我自由支配，一切宴会讲演都从下午一点开始。所以我在港五天，比较很从容，玩了不少地方。

船到香港时，天还未明，我在船面上眺望，看那轻雾中的满山灯光，真像一天繁星。韩校长的家在半山，港大也在半山，在山上望见海湾，望见远近的岛屿，气象比青岛、大连更壮丽。香港的山虽不算很高，但几面都靠海，山和海水的接近，是这里风景的特色。有一天佛斯脱先生夫妇邀我去游览香港市的背面的山水，遍览浅水湾、深水湾、香港仔、赤柱各地。阳历的1月正是香港最好的天气。满山都是绿叶，到处可以看见很浓艳的鲜花；我们久居北方的人，到这里真有“赶上春了”的快乐。我们在山路上观看海景，到圣士梯反学校小坐喝茶，看海上的斜阳，风景特别清丽。晚上到佛斯脱先生家去吃饭，坐电车上山，走上山顶(The Peak)，天已黑了，山顶上有轻雾，远望下去，看那全市的灯火，气象比纽约和旧金山的夜色还更壮丽。有个朋友走遍世界的，曾说，香港的夜景，只有南美洲巴西首都丽阿德耶内罗(Rio De Janeiro，即里约热内卢)和澳洲的西德内(Sydney，即悉尼)两处可以相比。过了一天，有朋友邀我去游九龙，因时间太晚，走的不远，但大埔和水塘一带的风景的美丽已够使我们惊异了。

有一天，我在扶轮社午餐后演说，提到香港的风景之美，我说：香港应该产生诗人和画家，用他们的艺术来赞颂这里的海光山色。有些人听了颇感觉诧异。他们看惯了，住腻了，终日只把这地方看作一个吃饭做买卖的商场，所以不能欣赏那山水的美景了。但二十天之后，我从广西回到香港时，有人对我说，香港商会现在决定要编印一部小册子，描写香港的风景，他们准备印两万本，来宣传香港的山水之美！

香港大学最有成绩的是医科与工科，这是外间人士所知道的。这里的文科比较最弱，文科的教育可以说是完全和中国大陆的学术思想不发生关系。这是因为此地英国人士向来对于中国文史太隔膜了，此地的中国人士又太不注意港大文科的中文教学，所以中国文字的教授全在几个旧式科第文人的手里，大陆上的中文教学早已经过了很大的变动，而港大还完全在那变动大潮流之外。近年副校长韩君与文学院长佛君都很注意这个问题，他们两人去年都曾到北方访问考查；去年夏天港大曾请广东学者陈受颐先生和客肇祖先生到这里来研究港大的中文教学问题，请他们自由批评并指示改革的途径。这种虚心的态度是很令人佩服的。我在香港时，很感觉港大当局确有改革文科中国文字教学的诚意，本地绅士如周寿臣、罗旭和诸先生也都热心赞助这件改革事业。但他们希望一个能主持这种改革计划的人，这个人必须兼有四种资格：一、须是一位高明的国学家；二、须能通晓英文，能在大学会议席上为本系辩护；三、须是一位有管理才干的人；四、最好须是一位广东籍的学者。因为这样的人才一时不易得，所以这件改革事业至今还不曾进行。

香港大学创始于爱里鹗爵士(Sir Charles Eliot)，此君是一位博学的学者，精通梵文和巴利(Pali)文，著有《印度教与佛教》三巨册；晚年曾任驻日本大使，退休后即寄居奈良，专研究日本的佛教，想著一部专书。书稿未成，他因重病回国，死在印度洋的船上。1927年5月，我从美国回来，过日本奈良，曾在奈良旅馆里见着他。那一天同餐的，有法国的勒卫先生(Syluan Levi)，瑞士(现改法国籍)的戴弥微先生(Demieville)，日本的高楠顺次郎先生和法隆寺的佐伯方丈，五国的研究佛教的学人聚在一堂，可称盛会。于今不过八年，那几个人都云散了，而当日餐会的主人已葬在海底了！

爱里鹗校长是最初推荐钢和泰先生(Baron Stae-Holstein)给北京大学的人。钢先生从此留在北京，研究佛教，教授梵文和藏文，至今十五六年了。香港大学对中国学术上的贡献，大概要算这件事为最大。可惜爱里鹗以后，这样的学术上的交通就不曾继续了。

香港的教育问题，不仅是港大的中文教学问题。我在香港曾和巢坤霖先生、罗仁伯先生细谈，才知道中小学的中文教学问题更是一个急待救济的问题。香港的人口，当然绝大数是中国人。他们的儿童入学，处处感觉困难，最大的困难是那绝大多数的华文学校和那少数的英文中学不能相衔接，华文学校是依中国新学制的六六制办的，小学六年，中学也六年。英文中学却有八年。依年龄的分配，在理论上，一个儿童读了四年小学，应该可以接上英文中学的最低级(第八级)。事实上却不然，华人子弟往往要等到初中二三年(即第八九年)方才能考英文中学。其间除了英文之外，其余的他种学科都是学过了还须重习的。这样的不相衔接，往往使儿童枉费去三年至五年的光阴。所以这是一个最严重的问题。香港与九龙的华文学校约有八百所，其中六百校是完全私立的，二百校是稍有政府津贴的。英文学校之中，私立的约有一百校，其余最好的三十校又分三种：一种是官立的，一种是政府补助的，一种是英国教会办的。因为全港受英国统治与商业的支配，教学生的升学当然大家倾向那三十所设备最好的英文中学。无力升学的学生，也因为工商业都需要英文与英语，也都有轻视其他学科的倾向，还有一些人家，因为香港生活成本太高，学费太贵，往往把子弟送往内地去求学；近年中国学校不能收未立案的学校的学生，所以叫香港儿童如想在内地升学，必须早入中国的立案学校。所以香港的中小学的教学问题最复杂。家长大都希望子弟能早学英文，又都希望他们能多学一点中国文字，同时广东人的守旧风气又使他们迷恋中国古文，不肯彻底改用国语课本。结果是在绝大多数的中文学校里，文言课本还是很占势力，师资既不易得，教学的成绩自然不会好了。

罗仁伯先生是香港中文学校的视学员，他是很虚心考虑这个中文教学问题的，他也不反对白话文。但他所顾虑的是：白话文不是广东人的口语，广东儿童学白话未必比学文言更容易，也未必比学文言更有用。这不仅是他一个人的顾虑，广东朋友往往有这种见解。其实这种意思是错的。第一，今日的“国语”本是一种活的方言，因为流行最广，又已有文学作品做材料，所以最容易教学；学了也最有用。广东话也是一种活的方言，但流行比较不远，又产生的文学材料太少，所以不适宜用作教学工具。广东人虽不说国语，但他们看白话小说，新体白话文字，究竟比读古书容易得多了。第二，“广东话”决不能解决华南一带语言教学问题，因为华南的语言太复杂了，广东话之外，还有客话、潮州话等。所以用国语作统一的语言实在比在华北、华中还更需要。第三，古文是不容易教的，越下去，越不容易得古文师资了。而国语师资比较容易培养。第四，国语实在比古文丰富得多，从国语入手，把一种活文字弄通顺了，有志学古文的人将来读古书也比较容易。第五，我想香港的小学中学若彻底改用国语课本，低级修业年限或可以缩短一二年。将来谋中文学校与英文中学的衔接与整理，这也许是很可能的一个救济方法——以我对于香港的教育家，很诚恳地希望他们一致地改用国语课本。

我在香港讲演过五次：三次用英文，两次用国语。在香港用国语讲演，不是容易的事。1月6日下午，我在香港华侨教育会向两百多华文学校的教员演说了半点钟，他们都说可以勉强听官话，所以不用翻成广东话。我说的很慢，自信是字字句句清楚的。因为我怕他们听不明白，所以那篇演说里没有一句不是很浅近的话。第二天各华字报登出会场的笔记，我在《大光报》上读了一遍，觉得大旨不错，我很高兴，因为这样一篇有七八成正确的笔记使我相信香港的中小学教员听国语的程度并不坏，这是最可乐观的现象，在十年前这是决不可能的。后来广州各报转载的，更后来北方各报转载的，大概都出于一个来源，都和《大光报》相同。其中当然有一些听错的地方，和记述白话语气不完全的地方。例如我提到教育部王部长的广播演说，笔记先生好像不知道王世杰先生，所以记作汪清卫先生了。又如我是很知道广州人对香港的感情的，所以我很小心的说“我希望香港的教育家接受新文化，用和平手段转移守旧势力，使香港成为南方的一个新文化中心”，我特别把“一个新文化中心“说的很清楚，但笔记先生好像不曾做惯白话文，他轻轻的把“一个”两字丢掉了，后来引起了广州人士不少的醋意！又如最后笔记先生记的有这样一句话：

现在不同了。香港最高级教育当局也想改进中国的文化。

这当然是很错误的纪录：我说的是香港最高教育当局现在也想改善大学里的中国文学的教学了，所以我接着说港大最近访两位中国学者来计划中文系的改革事业。凡有常识而无恶意的读者，看了上下文，决不会在这一句上挑眼的，谁知这句句子后来在中山大学邹校长的笔下竟截去了上下文，成了一句天下驰名的名句！

那篇演说，因为各地报纸都转载了，并且除了上述各点小误之外，记载的大体不错，所以我不用转载在这里了。我的大意是劝告香港教育家充分利用香港的治安和财富，努力早日做到普及教育；同时希望他们接受中国大陆的新潮流，在思想文化上要向前走，不要向后倒退。可是我在后半段里提到广东当局反对白话文，提倡中小学读经的政策。我说的很客气，笔记先生记的是：

现在广东很多人反对用语体文，主张用古文；不但古文，而且还提倡读经书。我真不懂。因为广州是革命策源地，为什么别的地方已经风起云涌了，而革命策源地的广东尚且守旧如此。

这段笔记除了“风起云涌”四个字和“尚且”二字我决不会用的，此外的语气大致不错。我说的虽然很客气，但读经是陈济棠先生的政策，并且曾经西南政务会议正式通令西南各省，我的公开反对是陈济棠先生不肯轻轻放过的。于是我这篇最浅近的演说在1月8日广州报纸上登出之后，就引起很严重的反对。我丝毫不知道这回事，8日的晚上，我上了“泰山”轮船，一觉醒来，就到了广州。

罗文干先生每每取笑我爱演说，说我“卖膏药”。我不懂这句话的意思，直到那晚上了轮船，我才明白了。我在头等舱里望见一个女人在散舱里站着演说，我走过去看，听不懂她说的是什么问题，只觉得她侃侃而谈，滔滔不绝，很像是一位有经验的演说大家。后来问人，才知道她是卖膏药的，在那边演说她手里的膏药的神效。我忍不住暗笑了；明天早起，我也上省卖膏药去！

二、广州

1月9日早晨六点多，船到了广州，因为大雾，直到七点，船才能靠码头。有一些新旧朋友到船上来接我，还有一些新闻记者围住我要谈话。有一位老朋友托人带了一封信来，要我立时开看。我拆开信，中有云：“兄此次到粤，诸须谨慎。”我不很了解，但我知道这位朋友说话是很可靠。那时和我同船从香港来的有岭南大学教务长陈荣捷先生，到船上来欢迎的有中山大学文学院长吴康先生，教授朱谦之先生，还有地方法院院长陈达材先生，他们还不知道广州当局对我的态度。陈荣捷先生和吴康先生还在船上和我商量我的讲演和宴会的日程。那日程确是可怕的！除了原定的中山大学和岭南大学各演讲两次之外，还有第一女子中学，青年会，欧美同学会等，四天之中差不多有十次演讲。上船来的朋友还告诉我：中山大学邹鲁校长出了布告，全校学生停课两天，使他们好去听我的演讲。又有人说：青年会昨天下午开始卖听讲券，一个下午卖出了两千多张。

我跟着一班朋友到了新亚酒店。已是八点多钟了。我看广州报纸，才知道昨天下午西南政务会议开会，就有人提起胡适在香港华侨教育会演说公然反对广东读经政策，但报纸上都没有说明政务会议议决如何处置我的方法。一会儿，吴康先生送了一封信来，说：

适晤邹海滨先生云：此间党部对先生在港言论不满，拟劝先生今日快车离省，暂勿演讲，以免发生纠纷。

邹、吴两君的好意是可感的，但我既来了，并且是第一次来观光，颇不愿意就走开。恰好陈达材先生问我要不要看看广州当局，我说：林云陔主席是旧交，我应该去看看他。达材就陪我去到省政府，见着林云陔先生，他大谈广东省政府的“三年建设计划”。他问我要不要见见陈总司令，我说，很好。达材去打电话，一会儿他回来说：陈总司令本来今早要出发向派出剿匪的军队训话，因为他要和我谈话，特别改迟出发。总司令部就在省政府隔壁，可以从楼上穿过。我和达材走过去，在会客室里略坐，陈济棠先生就进来了。

陈济棠先生的广东官话我差不多可以全懂。我们谈了一个半钟头，大概他谈了四十五分钟，我也谈了四十五分钟。他说的话很不客气：“读经是我主张的，祀孔是我主张的，拜关、岳也是我主张的。我有我的理由。”他这样说下去，滔滔不绝。他说：“我民国十五年到莫斯科去研究，我是预备回来做红军总司令的。”但他后来觉得共产主义是错的，所以他决心反共了。他继续说他的两大政纲：第一是生产建设，第二是做人。生产的政策就是那个“三年计划”，包括那已设未设的二十几个工厂，其中有那成立已久的水泥厂，有那前五六年才开工出糖的糖厂。他谈完了他的生产建设，转到“做人”，他的声音更高了，好像是怕我听不清似的。他说：生产建设可以尽量用外国机器，外国科学，甚至于不妨用外国工程师。但“做人”必须有“本”，这个“本”必须要到本国古文化里去寻求。这就是他主张读经祀孔的理论。他演说这“生产”“做人”两大股，足足说了半个多钟头。他的大旨和胡政之先生“粤桂写影”所记的陈济棠先生一小时半的谈话相同，大概这段大议论是他时常说的。

我静听到他说完了，我才很客气地答他，大意说：“依我的看法，伯南先生的主张和我的主张只有一点不同。我们都要那个‘本’，所不同的是：伯南先生要的是‘二本’，我要的是‘一本’。生产建设须要科学，做人须要读经祀孔，这是‘二本’之学。我个人的看法是：生产要用科学知识，做人也要用科学知识，这是‘一本’之学。”

他很严厉的睁着两眼，大声说：“你们都是忘本！难道我们五千年的老祖宗都不知道做人吗？“

我平心静气的对他说：“五千年的老祖宗，当然也有知道做人的。但就绝大多数的老祖宗说来，他们在许多方面实在够不上做我们‘做人’的榜样。举一类很浅的例子来说罢。女人裹小足，裹到骨头折断，这是全世界的野蛮民族都没有的惨酷风俗。然而我们的老祖宗居然行了一千多年。大圣大贤，两位程夫子没有抗议过，朱夫子也没有抗议过，王阳明、文文山也没有抗议过。这难道是做人的好榜样？”

他似乎很生气，但也不能反驳我。他只能骂现存中国的教育，说“都是亡国的教育”；他又说，现在中国人学的科学，都是皮毛，都没有“本”，所以都学不到人家的科学精神，所以都不能创造。在这一点上，我不能不老实告诉他：他实在不知道中国这二十年中的科学工作。我告诉他：现在中国的科学家也有很能做有价值的贡献的了，并且这些第一流的科学家又都有很高明的道德。他问，“有些什么人？”我随口举出了数学家的姜蒋佐，地质学家的翁文灏、李四光，生物学家的秉志，——都是他不认识的。

关于读经的问题，我也很老实地对他说：我并不反对古经典的研究，但我不能赞成一班不懂得古书的人们假借经典来做复古的运动。“这回我在中山大学的讲演题目本来是两天都讲‘儒与孔子’，这也是古经典的一种研究。昨天他们写信到香港，要我一次讲完，第二次另讲一个文学的题目。我想读经问题正是广东人眼前最注意的问题，所以我告诉中山大学吴院长，第二题何不就改作‘怎样读经？’我可以同这里的少年人谈谈怎样研究古经典的方法。”我说这话时，陈济棠先生回过头去望着陈达材，脸上做出一种很难看的狞笑。我当作不看见，仍旧谈下去。但我现在完全明白是谁不愿意我在广州“卖膏药”了！

以上记的，是我那天谈话的大概神情。旁听的只有陈达材先生一位。出门的时候，达材说，陈伯南不是不能听人忠告的，他相信我的话可以发生好影响。我是相信天下没有白费的努力的，但对达材的乐观我却不免怀疑。这种久握大权的人，从来没有人敢对他们说一句逆耳之言，天天只听得先意承志的阿谀谄媚，如何听得进我的老实话呢？

在这里我要更正一个很流行的传说。在十天之后，我在广西遇见一位从广州去的朋友，他说，广州盛传胡适之对陈伯南说：“岳武穆曾说，‘文官不要钱，武官不怕死，天下太平矣’。我们此时应该倒过来说，‘武官不要钱，文人不怕死，天下太平矣’。”——这句话确是我在香港对胡汉民先生说的。我在广州，朋友问我见过胡展堂没有，我总提到这段谈话。那天见陈济棠先生时，我是否曾提到这句话，我现在记不清了。大概广州人的一般心理，觉得这句话是我应该对陈济棠将军说的，所以不久外间就有了这种传说。

我们从总司令部出来，回到新亚酒店，罗钧任先生、但怒刚先生、刘毅夫(沛泉)先生、罗努生先生、黄深微(骚)先生、陈荣捷先生，都在那里。中山大学文学院长吴康先生又送了一封信来，说：

鄙意留省以封演讲为妙。党部方面空气不佳，发生纠纷，反为不妙，邹先生云，昨为党部高级人员包围，渠无法解释。故中大演讲只好布告作罢。渠云，个人极推重先生，故前布告学生停课出席听先生讲演。惟事已至此，只好向先生道歉，并劝先生离省，冀免发生纠纷。

1月9日午前11时

邹校长的为难，我当然能谅解。中山大学学生的两天放假没有成为事实，我却可以得着四天的假期，岂不是意外的奇遇？所以我和陈荣捷先生商量，爽性把岭南大学和其他几处的讲演都停止了，让我痛痛快快地玩两天。我本来买了来回船票，预备赶十六日的塔虎脱总统船北回，所以只预备在广州四天，在梧州一天。现在我和西南航空公司刘毅夫先生商量，决定在广州只玩两天，又把船期改到十八日的麦荆尼总统船，前后多出四天，坐飞机又可以省出三天，我有七天(11—18)可以飞游南宁和柳州、桂林了。罗钧任先生本想游览桂林山水，他到了南宁，因为他的哥哥端甫先生(文庄)死了，他半途折回广州。他和罗努生先生都愿意陪我游桂林，我先去梧州讲演，钧任等到13日端甫开吊事完，飞到南宁会齐，同去游柳州、桂林。我们商量定了，我很高兴，就同陈荣捷先生坐小汽船过河到岭南大学钟荣光校长家吃午饭去了。

那天下午五点，我到岭南大学的教职员茶会。那天天气很热，茶会就在校中的一块草地上，大家团坐吃茶点谈天。岭南的学生知道了，就有许多学生来旁观。人越来越多，就把茶会的人包围住了。起先他们只在外面看着，后来有一个学生走过来对我说：“胡先生肯不肯在我的小册子上写几个字？”我说可以，他就摸出一本小册子来请我题字。这个端一开，外面的学生就拥进茶会的团坐圈子里来了。人人都拿着小册子和自来水笔，我写的手都酸了。天渐黑下来了。草地上蚊子多得很，我的薄袜子抵挡不住，我一面写字，一面运动两只脚，想赶开蚊子。后来陈荣捷先生把我拉走，我上车时，两只脚背都肿了好几块。

晚上黄深微先生和他的夫人邀我到他们家中去住，我因为旅馆里来客太多，就搬到东山，住在他们家里。十点钟以后，报馆里有人送来明天新闻的校样，才知道中山大学邹鲁校长今天出了这样一张布告：

国立中山大学布告第七十九号

为布告事。前定本星期四五下午二时请胡适演讲，业经布告在案。现阅香港《华字日报》，胡适此次南来接受香港大学博士学位之后，在港华侨教育会所发表之言论，竟谓香港最高教育当局，也想改进中国的文化，又谓各位应该把他做成南方的文化中心，复谓广东自古为中国的殖民地等语。此等言论，在中国国家立场言之，胡适为认人作父；在广东人民地位言之，胡适竟以吾粤为生番蛮族，实失学者态度，应即停止其在本校演讲，合行布告。仰各学院各附校负生一体知照，届时照常上课为要。此布。

校长邹鲁  中华民国二十四年一月九日

这个布告使我不能不佩服邹鲁先生的聪明过人。早晨的各报记载八日下午西南政务会议席上讨论的胡适的罪过，明明是反对广东的读经政策。现在这一桩罪名完全不提起了，我的罪名变成了“认人作父”和“以吾粤为生番蛮族”两项！广州的当局大概也知道“反对读经”的罪名是不够引起广东人的同情的，也许多数人的同情反在我的一边。况且读经是武人的主张，——这是陈济棠先生亲口告诉我的——如果用“反对读经”做我的罪名，这就成了陈济棠反对胡适了。所以奉行武人意旨的人们必须避免这个真罪名，必须向我的华侨教育会演说里去另寻找我的罪名，恰好我的演说里有这么一段：

我觉得一个地方的文化传到他的殖民地或边境，本地方已经变了，而过境或殖民地仍是保留着老祖宗的遗物。广东自古是中国的殖民地，中原的文化许多都变了，而在广东尚留着。像现在的广东音是最古的，我现在说的话才是新的。(用各报笔记，大致无大错误)。

假使一个无知苦力听了这话忽然大生气，我一定不觉得奇怪。但是一位国立大学校长，或是一位国立大学的中国文学系主任居然听不懂这一段话，居然大生气，说我是骂他们“为生番蛮族”，这未免有点奇怪罢。

我自己当然很高兴，因为我的反对读经现在居然不算是我的罪状了，这总算是一大进步。孟子说的好，“乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去”。邹鲁先生们受了读经的训练，硬要我学孔子的“做人”，要我“以微罪行”，我当然是很感谢的。

但9日的广州各报记载是无法追改的，9日从广州电传到海内外各地的消息也是无法追改的。广州诸公终不甘心让我蒙“反对读经”的恶名，所以1月14日的香港英文《南华晨报》(South China Morning Post)上登出了中山大学教授兼广州《民国日报》总主笔梁民志(Prof.Liang Min-Chi)的一封英文来函，说：

我盼望能借贵报转告说英国话的公众，胡适博士在广州所受冷淡的待遇，并非因为(如贵报所记)他批评广州政府恢复学校读经课程，其实完全因为他在一个香港教员聚会席上说了一些对广东人民很侮辱又“非中国的(Un-Chinese)”批评。我确信任何人对于广州政府的教育政策如提出积极的批评，广州当局诸公总是很乐意听受的。

我现在把梁教授这封信全译在这里，也许可以帮助广州当局诸公多解除一点同样的误解。

我的膏药卖不成了，我就充分利用那两天半的时间去游览广州的地方。黄花岗、观音山、鱼珠炮台、石牌的中山大学新校舍、禅宗六祖的六榕寺、六百年前的五层楼的镇海楼、中山纪念塔、中山纪念大礼堂，都游遍了。中山纪念塔是亡友吕彦直先生(康南尔大学同学)设计的，图案简单而雄浑，为彦直生平最成功的建筑，远胜于中山陵的图案。黄花岗七十二烈士(中有亡友饶可权先生)墓是二十年前的新建筑，中西杂凑，全不谐和，墓顶中间一个小小的自由神石像，全仿纽约港的自由神大像，尤不相衬。我们看了民元的黄花岗，再看吕彦直设计的中山纪念塔，可以知道这二十年中国新建筑学的大进步了。

我在中山纪念塔下游览时，忽然想起学海堂和广雅书院，想去看看这两个有名学府的遗迹。同游的陈达材先生说，广雅书院现在用作第一中学的校址，很容易去参观。我们坐汽车到一中，门口的警察问我们要名片，达材给了他一张名片。我们走进去，路上遇着一中的校长，达材给我们介绍，校长就引我们去参观。东边有荷花池，池后有小亭，亭上有张之洞的浮雕石像，刻的很工致。我们正在赏玩，不知如何被校中学生知道了，那时正是十二点一刻，餐堂里的学生纷纷跑出来看，一会儿荷花池的四围都是学生了。我们过桥时，有个学生拿着照相机走过来问我：“胡先生可以让我照相吗？”我笑着立定，让他照了一张相。这时候，学生从各方面围拢来，跟着我们走，有些学生跑到前面路上去等候我们走过。校长说：“这里一千三百学生，他们晓得胡先生来，都要看看你。”我很想赶快离开此地。校长说：“这里是东斋，因为老房屋有倒坏了的，所以全拆了重盖新式斋舍。那边是西斋，还保存着广雅书院斋舍的原样子，不可以不去看。”我只好跟他走，走到西斋，西斋的学生也知道我来了，也都跑来看我们。七八百个少年人围着我们，跟着我们，大家都不说话，但他们脸上的神气都很使我感动。校墙上有石刻的广雅书院学规，我站住读了几条回头看时，后面学生都纷纷挤上来围着我们，我们几乎走不开了。我们匆匆出来，许多学生跟着校长一直送我们到校门口。我们上了汽车，我对同游的两位朋友说：“广州的武人政客未免太笨了。我若在广州演讲，大家也许来看热闹，也许来看着胡适之是什么样子；我说的话，他们也许可以懂得五六成；人看见了，话听完了，大家散了，也就完了。演讲的影响不过如此。可是我的不演讲，影响反大的多了。因为广州的少年人都不能不想想为什么胡适之在广州不演讲。我的最大辩才至多只能使他们想想一两个问题，我不讲演却可以使他们想想无数的问题。陈迫南先生真是替胡适之宣传他的‘不言之教’了！”

我在广州玩了两天半，1月11日下午，我和刘毅夫先生同坐西南航空公司“长庚”机离开广州了。

我走后的第二天，广州各报登出了中山大学中国文学系教授古直、钟应梅、李沧萍三位先生的两个“真电”，全文如下：

一

广州分进西南政务委员会，陈总司令、林主席、省党部、林宪兵司令、何公安局长勋鉴：

昔颜介庾信，北陷虏廷，尚有乡关之重，今胡适南履故土，反发盗憎之论，在道德为无耻，在法律为乱贼矣。又况指广东为殖民，置公等于何地，虽立正典刑，如孔子之诛少正卯可也。何乃令其逍遥法外，造谣惑众，为侵掠主义张目哉。今闻尚未出境，请即电令截回，径付执宪。庶几乱臣贼子，稍知警悚矣。否则老口北返，将笑广东为无人也。国立中山大学中文系主任古直、教员李沧萍、钟应梅，等叩，真辰。

二

探送梧州南宁李总司令、白副总司令、黄主席、马校长勋鉴：

(前段与上电同略)今闻将入贵境，请即电令所在截留，径付执宪。庶几乱臣贼予，稍知警悚矣。否则公方剿灭共匪，明耻教战，而反容受刘豫、张邦昌一流人物以自玷，天下其谓公何，心所谓危，不敢不告。

国立中山大学中文系主任古直、教员李沧萍、钟应梅叩，真午。

电文中列名的李沧萍先生，事前并未与闻，事后曾发表谈话否认列名真电。所以1月16日中山大学日报上登出《古直、钟应梅启事》，其文如次：

胡适出言侮辱宗国，侮辱广东三千万人。中山大学布告驱之，定其罪名为认人作父。夫认人作父，此贼子也，刑罚不加，直等以为遗憾。真日代电，所以义形于色矣。李沧萍教授同此慷慨，是以分之以义，其实未尝与闻。今知其为北大出身也，则直等过矣。呜呼道真之妒，昔人所叹，自今以往，吾犹敢高谈教育救国乎。先民有言，丈夫行事当磊磊落落，特此相明，不欺其心。谨启。

古直、钟应梅  启

这三篇很有趣的文字大可以做我的广州杂忆的尾声了。

三、广西

我们1月11日下午飞到梧州了，在梧州住了一夜，我在广西大学讲演一次，次日在梧州中山纪念堂公开讲演一次。广西大学校长马君武先生是我的老师，校中教职员有许多是中国公学的老朋友，所以我在梧州住的一天是最快乐的。大学在梧州的对岸，中间是抚河(漓水)，南面是西江。我们到得太晚了，晚上讲演完后，在老同学谢厚藩先生的家里喝茶大谈，夜深过江，12日讲演完后，吃了饭就上飞机飞南宁了，始终没有机会参观西大的校舍与设备，这就是用嘴不能用眼的害处了。

12日下午到南宁(邕宁)，见着白健生先生、潘宜之先生、邱毅吾(昌渭)先生等，都是熟人。住在乐群社，是一个新式的俱乐部，设备很好。梧州与南宁都有自来水，内地省分有两个有自来水的城市，是很难得的。白先生力劝我改船期，在广西多玩几天。我因为我的朋友贵县罗尔纲先生的夫人和儿女在香港等候我伴送他们北上，不便改期。14日罗钧任和罗努生如约到了南宁，白健生先生又托他们力劝。白先生说，他可以实行古直先生们的“真电”，封锁水陆空的交通，把我扣留在广西！后来我托省政府打电报请广西省银行的香港办事处把我和罗太太一家的船票都改了26日的胡佛总统船。这样一改，我在广西还可住十二天，尽够畅游桂林山水了。

我在邕宁住了六天，中间和罗努生到武鸣游了一天。钧任飞去龙州玩了一天，回来极口称美龙州的山水，可惜我不曾去。我在邕宁讲演了五次。19日飞往柳州，住在航空署，见着广西航空界的一班青年领袖。钧任、努生和我在柳州游览了半天，公开讲演一次。20日上午飞往桂林，在桂林讲演了两次，游览了两天，把桂林附近的名胜大致游遍了。22日上午，我和钧任、努生、毅夫，桂林县公署的秘书曹先生，飞机师赵志雄、冯星航两先生，雇了船去游阳朔。在漓水里走了一天半，23日下午才到阳朔。在阳朔游览了小半天，我坐汽车赶到良丰的省立师范专科学校讲演一次。讲演后坐汽车赶回桂林，已近半夜了。

24日早晨从桂林起飞，本想直飞梧州，在梧州吃午饭，毅夫夫妇约了在广州北面的从化温泉吃晚饭。但那天雾太低了，我们飞过了良丰，还没到阳朔，看前面云雾低压，漓水的河身不宽而两傍山高，所以飞机师赵先生决定折回向西，飞到柳州吃午饭，饭后顺着柳江浔江飞往梧州，在梧州吃夜饭，打电报到广州去报告那些在从化等我们吃夜饭的朋友们。在梧州住了一夜，25日从梧州飞回广州，赶上火车，晚上赶到香港。我们在梧州打电报问明胡佛船是26日早晨四点钟就要开的，前一天的大雾几乎使我又赶脱了船期！

这是我在广西的行程。以下先记广西的山水。

广西的山水是一种特异的山水，南宋大诗人范成大在他的《桂海虞衡志》里说的最好：

余尝评桂山之奇宜为天下第一。士大夫落南者少，往往不知，而闻者亦不能信。余生东吴，而北抚辽蓟，南宅交广，西使氓峨之下，三方皆走万里，所至无不登览……其最号奇秀莫如池之九华，歙之黄山，括之仙都，温之雁荡，夔之巫峡，此天下同称之者。然皆数峰而止耳，又在荒绝僻远之濒，非几杖间可得；且所以能拔乎其萃者，必因重冈复岭之势，盘亘而起，其发也有自来。桂之千峰，皆旁无延缘，悉自平地崛然特立，玉笋瑶篸，森列无际。其怪且多如此，诚当为天下第一……山皆中空，故峰下多佳岩洞。

范氏指出两点特色：第一是诸峰“悉自平地崛然特立，玉笋瑶篸，森列无际”。第二是“山皆中空，故峰下多佳岩洞”。这两点都是广西山水的特色。这样“怪而多”的山都是石灰岩，和太湖石是同类；范石湖所指出的“山多中空，故多佳岩洞”，也正和太湖石的玲珑孔窍同一个道理。在飞机上望下去，只看见一簇一簇的圆锥体黑山，笋也似的矗立着，密密地排列着，使我们不能不想着一千多年前柳宗元说的名句：“桂州多灵山，发地峭竖，林立四野。”这种山峰并不限于桂林，广西全省有许多地方都有这种现象。我们在飞机上望见贵县的南山诸峰，也是这样的。武鸣的四围诸山，也是这一类。我们所游的柳州诸山，还有我们不曾去游的柳州北面融县真仙岩一带的山岩，也都和桂林、阳朔同一种类。地质学者说，这种山岩并不限于广西一省，贵州的山也属于这一类。翁文灏先生说，这种山岩，地质学家称为“喀尔斯特”山岩(Karstic)，在世界上，别处也有，但广西贵州要算全世界最大的统系了。

徐霞客记广西的山水岩洞最详细，他在广西游了一年——从崇祯丁丑(1637)闰四月初八到次年三月二十七——写游记凡八万字，即丁文江标点本(商务印书馆出版，附地图)卷四至卷七。这是三百年前的游记，我们现在读了还不能不佩服那一位千古奇人脚力之健，精力之强，眼力之深刻，与笔力之细致。我们要知道广西岩洞的奇崛与壮美，不可不读徐霞客的游记；未游者固然应该读，已游者也不可不读。因为三百年来，还没有第二个人有这样伟大的好奇心，费这样长久的时间，专搜访自然的奇迹，作那么详细的记载。他所游的，往往有志书所不载，古今人所不知，或古人偶知而久无人到又被丛莽封塞了的。所以读过徐霞客粤西游记的人，真不能不感觉我们坐汽车匆匆游山的人真不配写游记：不但我们到的地方远不如他访搜所得的地方之多，我们到过的地方，所看见的，所注意到的，也都没有他在三百年前攀藤摩挲所得的多而且详尽。

凡听说桂林山水的，无人不知道桂林的独秀峰。图画上的桂林山水，也只有独秀峰最出名。徐霞客游遍了广西的山水，只不曾登独秀峰，因为独秀峰在桂林城中，圈在靖江王府里，须先得靖江王的许可，外人始得登览。徐霞客运动王府里的和尚代为请求，从五月初四日直到六月初一日，始终不得许可，他大失望而去。《游记》中屡记此事，最后记云：

五月二十九日，入靖藩城，订独秀期，主僧词甚辽缓。予初拟再至省一登独秀，即往柳州。至此失望，怅怅。

六月初一日，讹传流寇薄衡水，藩城愈戒严，予遂无意登独秀。独秀山北西临池，西南二麓予俱已绕其下，西岩亦已再探，惟东麓与绝顶未登。其异于他峰者，只亭阁耳。

独秀峰现在人人可以登临了。其实此峰是桂林清峰中的最低小的，高不过一百多尺！有石级可以从山脚盘旋直上山顶，凡三百六十级，其低可想！此峰所以独享大名，也有理由。徐霞客已说过，“其异于他峰者，只亭阁耳”，现时山腰与山顶尚有小亭台可供游人休憩，是一胜。此山在城中，登山可望全城和四围山水，是二胜。诸峰多是石山，无大树木，独秀峰上稍有树木，是三胜。桂林诸大山以岩洞见奇，然而岩洞都是可游而不可入画的；独秀峰无岩洞，而娇小葱茏，有小亭阁，最便于绘画，故画家多喜画独秀，是四胜。有此四胜，就使此峰得大名！徐霞客两度到桂林，终以不得登独秀峰为憾事。我们在飞机上下望桂林附近的无数石山，几乎看不见那座小小的石丘，颇笑徐霞客的失望为大不值得！

徐霞客最称赏柳州北面融县的真仙岩，《游记》中有“真仙为天下第一”之语。可惜真仙岩我们没有去；我们游的岩洞，最大的是桂林七星山的岩洞，这岩洞一口为栖霞洞，一口为曾公岩。徐霞客从栖霞洞进去，从曾公岩出来，依他的估计，“自栖霞达曾公岩，径约二里；复自岩口出入盘旋三里”。我们从曾公岩进去，从栖霞出来，共费时五十五分钟。向导的乡人手拿火把(用纸浸煤油，插入长竹筒的一头)，处处演说洞里石乳滴成的种种奇异形状：“这是仙人棋盘，那是仙人种田，那是金钟对玉鼓，这是狮子对乌龟，那是摩天岭，这是观音菩萨，那是骊山老母……”那位领袖用很清楚的桂林话一一指给我们看，说给我们听，真如数家珍。洞中有一股泉水，有些地方水声很大。洞中石乳确有许多很奇伟的形态。我们携带有手电筒。又有两三盏手提汽油灯，故看得比较清楚。洞中各处皆被油烟熏黑，石壁石乳，手偶摩抚，都是煤黑。徐霞客记他来游时，向导者用松明照路。千百年中，游人用的松明烟与煤油烟，把洞壁都熏黑了。其实这种岩洞大可装设电灯，可使洞中景物都更便于赏观，行路的人可以没有颠跌的危险，也可以免除油烟熏塞的气闷。向来做向导的村人，可以稍加训练，雇作看洞和导游的人，而规定入门费与向导费。如此则游人不以游洞为苦。若如现状，则洞中幽暗，游人非多人结伴不敢进来，来者又必须雇向导，人太少又出不起这笔杂费。

曾公岩是因曾布得名。曾布在元丰初年以龙图阁待制出外，知桂州。他是一个有文学训练的政治家，在桂时，游览各岩洞，到处都有他的刻石题名，不止此一处。

七星山的岩洞，据徐霞客的几次探访搜寻，共有十五洞，他说：

此山岩洞骈峙：栖霞在北，下透山之东西；七星在中，曲透西北出；碧虚岩在南，以东西上透。三穴并悬，六门各异。北又有“朝雪”“高峙”两岩，皆西向。此七星山西面之洞也，洞凡五……曾公岩西又有洞在峰半，攀莽上，洞口亦东南向……此处岩洞骈峙者亦三。曾公岩北下同列者又有二岩……此七星山东南之洞也，洞凡五。

若北麓省春三岩，会仙一岩，旁又浅洞一，则七星北面之洞也，洞凡五。一山凡得十五洞云。

我们所游，其实只是十五洞之一!我们在洞里，固是迷不知西东，出了岩洞，还是杳不知南北。看徐霞客连日攀登，遍游诸洞，又综合记叙，条理井然，我们真不能不惭愧了！

七星山的对面就是龙隐岩，在月牙山的背后，洞的外口临江，水打沙进洞，堆积颇高，故岩上石刻题名有许多已被沙埋没了。龙隐岩很通敞，风景很美。岩外摩崖石刻甚多，有狄青等“平蛮三将题名碑”，字迹完好。

龙隐岩往西，不甚远，有小屋，我们敲门过去，有道士住在里面。此屋无后墙，靠山崖架屋，崖上石刻题记甚多，那最有名的《元祐党籍碑》即在此屋后。我久想见此碑，今日始偿此愿。元祐党籍立于徽宗崇宁元年(1102)，最初只有九十八人，那是真正元祐(1086—1093)反新法的领袖人物。徽宗皇帝亲写党籍，刻于端礼门，后来又令御史台抄录元祐党籍姓名“下外路州军，于监司门吏厅，立石刊记”。到崇宁三年(1104)六月，又把元符末(1100)和建中靖国(1101)年间的“奸党”和“上书诋讥”请人一齐“通入元祐籍，更不分三等”(三等是原分“邪上尤甚”“邪上”“邪中”各等)。这个新合并的党籍，共有三百九人，刻石朝堂。此碑到崇宁五年正月，因彗星出现，徽宗下诏毁碑，“如外处有奸党石刻，亦令除毁”。除毁之后，各地即无有此碑石刻。现今只有广西有两处摩崖刻本，一本在融县的真仙岩，刻于嘉定辛未(1211)；一本即是桂林龙隐岩附近的摩崖，刻于庆元戊午(1198)；这两本都是南宋翻刻的。桂林此本乃是用蔡京写刻拓本翻刻，故字迹秀挺可爱。两本都是三百九十人，已不是真正元祐党籍了，其中如章惇、曾布、陆佃等人，都是王安石新法时代的领袖人物，后来时势翻覆，也都列名奸党籍内，和司马光、吕公著诸人做了同榜！

广西的岩洞内外，有唐宋元明的名人石刻甚多。石灰岩坚固耐久，历千百年尚多保存很完整的。如舜山的摩崖《舜庙碑》，是唐建中元年(780)韩云卿所立，距今已一千一百五十五年了。又如我们从栖霞洞下山，路旁崖上有范成大题名，又有张孝祥题名，这都是南宋大文人，现在都在路旁茅草里，没有人注意。此类古代名人题记，往往可供历史考据，其手书石刻更可供考证字画题跋者的参考比较。广西现有博物馆，设在南宁。我们盼望馆中诸公能作系统的搜访，将各地的古石刻都拓印编纂，将来可以编成一部“广西石刻文字”，其中必有不少历史的材料。

舜山有洞，名韶音洞，虽不甚深，而风景清幽，洞中有张栻(南轩)的《韶音洞记》石刻，字小，已不能全读了。洞前有庙，我们登楼小坐，前有清流，远望桂林清山，在晚照中气象很雄伟。

城中人士常游的为象鼻山、伏彼山、独秀峰、风洞山。其中以风洞山的风景为最胜。风洞山有北牗洞，虽曲折而多开敞之处，空气流通，多凉风，故名风凉，有小亭阁，下瞰江水，夏日多游人在此吃茶乘凉。

广西人说：“桂林山水甲天下，阳朔山水甲桂林。”我们游了桂林，决定坐船去游阳朔。一路上饱看漓江(抚河)的山水，但是因为我要赶香港船期，所以到了阳朔，只有几个钟头可以游览了。在小雨里，我们坐汽车到青厄渡，过渡后，下车泛览阳朔诸峰，仅仅能看一个大概。阳朔诸山也都是石山，重重叠叠，有作牛角双尖的，有似绝大石柱上半截被打断了的，有似大礼拜寺的，有似大石龟昂头向天的。远望去，重峰列岫，行列凌乱，在轻烟笼罩中，气象确是很奇伟。桂林诸山稍稍分散，阳朔诸山紧凑在江上；桂林诸山都无树木，此间颇有几处山上有大树木，故比较更秀丽。

但我们实在有点辜负了阳朔的山水，我们把时间用在船上了，到了这里只能坐汽车看山，未免使山水笑人。大概我们误会了“阳朔山水必须用船去游”的意思。我后来看徐霞客的游记，始知阳朔诸山都可以用船去细细游览。我们若再来，可以坐汽车到阳朔，然后雇船去从容游山。阳朔诸山也多洞岩，徐霞客所记龙洞岩、珠明洞、来仙洞，都令人神往；其中珠明洞凡有八门，最奇伟。我们没有攀登一处的岩洞，颇失望。

但我们这回坐船游阳朔，也有很好的收获。《徐霞客游记》里没有提到“光岩”，我们却有半夜游光岩的豪举。光岩是刘毅夫先生前年发现的，所以他力劝我们坐船游阳朔，一半也是为了要游光岩。船到光岩时，已半夜了，我们都睡了。毅夫先生上岸去，先雇竹筏进去探看，出来时他把竹筏火把都准备好了，然后把我们都从睡梦里轰起来，跟他去游洞。光岩口洞临江，洞甚空敞，洞里石乳甚多而奇，有明朝游人石刻甚多。毅夫前年曾探此洞，偶见洞后水面上还有小洞，洞口很低，离水面不过两三尺；毅夫想出法子来，用竹排子撑进去探险，须全身弯倒始能进去。进去后，他发现里面还有很奇的岩洞，为向来游人所未曾到过。所以他很高兴，在第一洞石壁上题字指示游人深入探奇。今夜他带领我们进洞口，石壁上他的墨笔题记还如新的。我们一班人分坐三个竹排子，排子上平铺着大火把，大家低头弯腰，进入第二洞。里面共有三层大洞，都很高大，有种种奇形的石乳。最后一洞内有石乳作荷藕形，凡八九节，须节都全，绝像真藕，每一洞内都有沙涨成滩，都是江水打进来的。每过一洞口，都须低头用手攀住上面岩石，有时撑排的人都下水去用手推竹排子。第二洞以后，石壁上全无前人题刻，大概古人都不知有这些幽境。毅夫为游此洞，在桂林特别买了一个价值十七元的大电筒，每进一洞，他用大电筒指示各种石乳给我们看。他说，最后一洞的顶上有三个小洞透入光线，也许“光岩”之名是从那里来的。晚间我们当然看不见那三处透光的小洞。但我想里洞既非前人所熟知，光岩之名未必起于这透光的小孔，大概因前洞高敞透明，故得光岩之名。此洞之发现，毅夫之功最多，最后一洞大可以题作“沛泉洞”(毅夫名沛泉)。毅夫说，此洞颇像浙西金华的双龙洞。

徐霞客记他从阳朔回桂林的途中，“舟过水绿村北七里，西岸一岩，门甚高敞，东向临江，前垂石成龙，曰蛟头岩”，其他在兴平之南约三里，不知即是光岩否。

漓水的一日半旅程，还有一件事足记。船上有桂林女子能唱柳州山歌，我用铅笔记下来，有听不明白的字句，请同行的桂林县署曹文泉科长给我解释。我记了三十多首，其中有些是绝妙的民歌。我抄几首最可爱的在这里：

一

燕子飞高又飞低，两脚落地口衔泥。

我俩二人先讲过，贫穷落难莫分离。

二

石榴开花叶子青，哥哥年大妹年轻。

妹子年轻不懂事，哥哥拿去耐烦心。

三

大海中间一枝梅，根稳不怕水来推。

我们连双先讲过，莫怕旁人说是非。

四

如今世界好不难！井水不挑不得干。

竹子搭桥哥也过，妹妹跌死也心甘。

五

高山高岭一根藤，藤上开花十九层。

你要看花尽你看，你要摘花万不能。

六

要吃笋子三月三，要吃甜藕等塘干。

要吃大鱼长放线，想连小妹耐得烦。

七

买米要买一斩白，连双要连好脚色。

十字街头背锁链，旁人取笑也抵得。

八

妹莫愁来妹莫愁，还有好日在后头。

金盆打水妹洗脸，象牙梳子妹梳头。

九

大塘干了十六年，荷叶烂了藕也甜。

刀切藕断丝不断，同心转意在来年。

我们在柳州的时间太短，只游了几次名胜之地。柳州城三面是江，我们在飞机上看柳江从西北来，绕城一周，往东北去。空中望那有名的立鱼山，真有点像个立鱼。那天下午，我们去游立鱼山，有岩洞很玲珑，我们匆匆不曾遍游。傍晚我们去游罗池柳宗元祠堂，有苏东坡写的韩退之《罗地庙碑》的迎享送神辞大字石刻。退之原辞石刻有“春与猿吟兮秋鹤与飞”一句，颇引起后人讨论。今东坡写本此句直作“春与猿吟兮秋与鹤飞”，此当是东坡从欧阳永叔之说，以“秋鹤与飞”为石刻之误，故改正了。石刻原碑也往往可以有错误，其误多由于写碑者的不谨慎。《罗池庙碑》原刻本有误字后经刊正，见于《东雅堂韩集校语》。后人据石本，硬指“秋鹤与飞”为有意作倒装健语，似未必是退之本意。

我们从阳朔回桂林时，路上经过良丰的师范专科学校，我在那边讲演一次。其地原名雁山，也是一座石山，岩壑甚美。清咸丰、同治之间，桂林人唐岳买山筑墙，把整个雁山围在园里，名为雁山园。后来园归岑春煊，岑又转送给省政府，今称为西林公园，用作师专校址。现有学生二百三十人。我们到时，天已黑了；讲演完始吃晚饭，晚饭后，校长罗尔棻先生和各位教员陪我们携汽油灯游雁山。岩洞颇大，中有泉水，流出岩外成小湖。洞中多凉风，夏间乘凉最宜。洞中多石乳，洞口上方有石乳所成龙骨形，颇奇突。园中旧有花树三千种，屡次驻兵，花树多荒死，现只存几百种了。有绿萼梅，正开花，灯光下奇艳逼人。校中诸君又引我们去看红豆树，树高约两丈余。教员沈君说，这株红豆树往往三年才结子一次。沈君藏有红豆，拿来遍赠我们几个同游的人。红豆大于檀香山的相思子约一倍，生在豆荚里，荚长约一寸半。

游岩洞时，我问此岩何名，他们说，“向来没有岩名，胡先生何不为此岩取一个名字，作个纪念？”我笑说，“此去不远有条相思江，岩下又有相思红豆树，何不就叫他做相思岩？”他们都赞许这个名字。次日我在飞机上想起这个相思岩来，就戏仿前夜听得的山歌，作小诗寄题“相思岩”：

相思江上相思岩。相思岩下相思豆。

三年结子不嫌迟。一夜相思叫人瘦。

这究竟是文人的山歌，远不如小儿女唱的道地山歌的朴素而新鲜。

那天我在空中又作了一首小诗，题为“飞行小赞”：

看尽柳州山，

看遍桂林山水，

天上不须半日，

地上五千里。

古人辛苦学神仙，

要守百千戒。

看我不修不炼，

也凌云无碍。

四、广西的印象

这一年中，游历广西的人发表的记载和言论都很多，都很赞美广西的建设成绩。例如美国传教家艾迪博士(Sher-wood Eddy)用英文发表短文说，“中国各省之中，只有广西一省可以称为近于模范省。凡爱国而具有国家的眼光的中国人，必然感觉广西是他们的光荣。”这是很倾倒的赞语。艾迪是一个见闻颇广的人，他虽是传教家，颇能欣赏苏俄的建设成绩，可见他的公道。他说话也很不客气，他在广州作公开讲演，就很明白地赞美广西，而大骂广东政治的贪污。所以他对于广西的赞语是很诚心的。

我在广西住了近两星期，时间不算短了，只可惜广西的朋友要我缴纳特别加重的“买路钱”，——讲演的时间太多，观察的时间太少了，所以我的记载是简略的，我的印象也是浮泛的。

广西给我的第一个印象是全省没有迷信的、恋古的反动空气。广州城里所见的读经、祀孔、祀关岳、修寺、造塔等等中世空气，在广西境内全没有了。当西南政务会议的祀孔通令送到南宁时，白健生先生笑对他的同僚说：“我们的孔庙早已移作别用了，我们要祭孔，还得造个新孔庙！”

广西全省的庙宇都移作别用了，神像大都打毁了。白健生先生有一天谈起他在桂林(旧省会)打毁城隍庙的故事，值得记在这里。桂林的城隍庙是最得人民崇信的。白健生先生毁庙的命令下来之后，地方人民开会推举了许多绅士去求白先生的老太太，请她劝阻她的儿子；他们说：“桂林的城隍庙最有灵应，若被毁了，地方人民必蒙其祸殃。”白老太太对她儿子说了，白先生来对各位绅士说：“你们不要怕，人民也不用害怕。我可以出一张告示贴在城隍庙墙上，声明如有灾殃，完全由我白崇禧一人承当，与人民无干。你们可以放心了吗？”绅士们满意了。告示贴出去了。毁庙要执行了。奉令的营长派一个连长去执行，连长叫排长去执行，排长不敢再往下推了，只好到庙里去烧香祷告，说明这是上命差遣，概不由己，祷告已毕，才敢动手打毁神像！省城隍庙尚且不免打毁，其余的庙宇更不能免了。

我们在广西各地旅行，没有看见什么地方有人烧香拜神的。人民都忙于做工，教育也比较普遍，神权的迷信当然不占重要地位了，庙宇里既没有神像，烧香的风气当然不能发达了。

在这个破除种权迷信的风气里，只有一个人享受一点特殊的优客。那个人就是总部参军季雨农先生。季先生是合肥人，能打拳，为人豪爽任侠；当民国十六年，张宗昌部下的兵攻合肥，他用乡兵守御县城甚久。李德邻先生带兵去解了合肥之围，他很赏识这个怪人，就要他跟去革命。季先生是有田地的富人，感于义气，就跟李德邻先生走了。后来李德邻、白健生两先生都很得他的力，所以他在广西很受敬礼。这位季参军颇敬礼神佛，他无事时爱游山水，凡有好山水岩洞之处，若道路不方便，他每每出钱雇人修路造桥。武鸣附近的起凤山亭屋就是他修复的。因为他信神佛，他每每在这种旧有神祠的地方，叫人塑几个小小的神佛像，大都不过一尺来高的土偶，粗劣得好笑。他和我们去游览，每到一处有神像之处，他总立正鞠躬，同行的人笑着对我说：“这都是季参军的菩萨！”听说柳州立鱼山上的小佛像也是季参军保护的菩萨。广西的神权是打倒了，只有一位安徽人保护之下，还留下了几十个小小的神像。

广西给我的第二个印象是俭朴的风气。一进了广西境内，到处都是所谓“灰布化”。学校的学生、教职员、校长、文武官吏、兵士、民团，都穿灰布的制服，戴灰布的帽子，穿有钮扣的黑布鞋子。这种灰布是本省出的，每套制服连帽子不过四元多钱。一年四季多可以穿，天气冷时，里面可加衬衣；更冷时可以穿灰布棉大衣。上至省主席总司令，下至中学生和普通兵士，一律都穿灰布制服，不同的只在军人绑腿，而文人不绑腿。这种制服的推行，可以省去服装上的绝大糜费。广西人的鞋子，尤可供全国的效法。中国鞋子的最大缺点在于鞋身太浅，又无钮扣，所以鞋子稍旧了，就太宽了，后跟收不紧，就不起步了。广西布鞋学女鞋的办法，加一条扣带，扣在一边，所以鞋子无论新旧，都是便于跑路爬山。

广西全省的对外贸易也有很大的入超。提倡俭朴，提倡用土货，都是挽救入超的最有效方法。在衣服的方面，全省的灰布化可以抵制多少洋布与呢绸的输入！在饮食嗜好方面，洋货用的也很少。吸纸烟的人很少，吸的也都是低价的烟卷，最高贵的是美丽牌。喝酒的也似乎不多，喝的多是本省土酒。有一天晚上，邕宁各学术团体请我吃西餐——我在广西十四天，只有此一次吃西餐——我看见侍者把啤酒斟在小葡萄酒杯里，席上三四十人，一瓶碑酒还倒不完，因为啤酒有汽，是斟不满杯的。终席只有一大瓶啤酒就可斟两三巡了。我心里暗笑广西人不懂怎样喝啤酒。后来我偶然问得上海啤酒在邕宁卖一元六角钱一瓶！我才明白这样珍贵的酒应该用小酒杯斟的了。我们在广西旅行，使我们更明白：提倡俭朴，提倡土货，都是积极救国的大事，不是细小的消极行为。

广西是一个贫穷的省份，不容易担负新式的建设。所以主持建设的领袖更应该注意到人民的经济负担的能力。即如教育，岂不是好事？但办教育的人和视学的人眼光一错，动机一错，注重之点若在堂皇的校舍，冬夏之操衣等，那样的教育在内地就都可以害人扰民了。我们在邕宁、武鸣各地的乡间看见小学堂的学生差不多全是穿着极破烂的衣裤，脚下多是赤脚，偶有穿鞋，也是穿破烂的鞋子。固然广西的冬天不大冷，所以天窗户可遮风的破庙，也不妨用作校舍，赤脚更是平常的事。然而我们在邕宁的时候，稍有阴雨，也就使人觉得寒冷。(此地有“四时常是夏，一雨便成秋”的古话。)乡间小学生的褴褛赤脚，正可以表示广西办学的人的俭朴风气。我在邕宁乡间看的那个小学还是“广西普及国民基础教育研究院”的一个附属小学哩。广西教育厅长雷沛鸿先生正在进行全省普及教育的计划，请了几位专家在研究院里研究实行的步骤和国民基础教育的内容。他们的计划大旨是要做到全省每村至少有一个国民基础学校，要使八岁到十二岁的儿童都能受两年的基础教育。我看了那些破衣赤脚的小学生，很相信广西的普及教育是容易成功的。这种的学堂是广西人民负担得起的，这样的学生是能回到农村生活里去的。

广西给我的第三个印象是治安。广西全省现在只有十七团兵，连兵官共有两万人，可算是真能裁兵的了。但全省无盗匪，人民真能享治安的幸福。我们作长途旅行，半夜后在最荒凉的江岸边泊船，点起火把来游岩洞，惊起茅蓬里的贫民，但船家客人都不感觉一毫危险。汽车路上，有山坡之处，往往可见一个灰布少年，拿着枪杆，站在山上守卫。这不是军士，只是民团的团员在那儿担任守卫的。

广西本来颇多匪祸，全省岩洞最多，最容易窝藏盗匪。有人对我说，广西人从前种田的要背着枪下田，牧牛的要背着枪赶牛。近年盗匪肃清，最大原因在于政治清明，县长不敢不认真作事，民团的组织又能达到农村，保甲的制度可以实行，清乡的工作就容易了。人民的比较优秀分子又往往受过军事的训练，政府把旧式枪械发给兵团，人民有了组织，又有武器，所以有自卫的能力。广西诸领袖常说他们的“三自政策”——自卫、自给、自治。现在至少可以说是已做到了人民自卫的一层。我们所见的广西的治安，大部分是建筑在人民的自卫力之上的。

在这里，我可以连带提到广西给我的第四个印象，那就是武化的精神。我用“武化”一个名词，不是讥讽广西，实是颂扬广西。我的朋友傅益真先生曾说，“学西洋的文明不难，最难学的是西洋的野蛮”。他的意思是说，学西洋文化不难，学西洋的武化最难。我们中国人聪明才智足够使我们学会西洋的文明，但我们的传统的旧习惯、旧礼教，都使我们不能在短时期内学会西洋人的尚武风气。西洋民族所到的地方，个个国家都认识他们的武力的优越，然而那无数国家之中，只有一个日本学会了西洋的武化，其余的国家——从红海到太平洋——没有一个学会了这个最令人歆羡而又最不易学的方面。然而学不会西洋武化的国家，也没有工夫来好好地学习西洋的文化，因为他们没有自卫力，所以时时在救亡图存的危机中，文化的努力是不容易生效力的。

中国想学人家的武化(强兵)，如今已不止六十年了，始终没有学到家。这是很容易解释的。中国本是一个受八股文人统治的国家，根本就有贱视武化的风气，所以当日倡办武备学堂和军官学校的大臣，决不肯把他们自己的子弟送进去学武备。日本所以容易学会西洋的武化，正因为武士在封建的日本原是地位最高的一个阶级。在中国，尽管有歌颂绿林好汉的小说，当兵却是社会最贱视的职业，比做绿林强盗还低一级！在这种心理没有转变过来的时候，武化是学不会的。

在最近十年中，这种心理才有点转变了。转变的原因是颇复杂的：第一是新式教育渐渐收效了，“壮健”渐渐成为人们羡慕的对象了，运动场上的好汉也渐渐被社会崇拜了。第二是辛亥革命以来中央各省的政权往往落在军人手里，军人的地位抬高了。第三是民十四五年之间，革命军队有了主义的宣传，多有青年学生的热心参加，使青年人对于“革命军人”发生信仰与崇羡。第四是最近四年的国难，尤其是淞沪之战与长城之战，使青年人都感觉武装捍卫国家是一种最光荣的事业。——这里最后的两个原因，是上文所说的心理转变的最重要原因。军人的可羡慕，不在乎他们的地位之高或权威之大，而在乎他们的能为国家出死力，为主义出死力。这才是心理转变的真正起点。

可惜这种心理转变来的太缓，太晚，所以我们至今还不曾做到武化，还不曾做到民族国家的自卫力量。但在全国各省之中。广西一省似乎是个例外。我们在广西旅行，不能不感觉到广西人民的武化精神确是比别省人民高的多，普遍得多。这不仅仅是全省灰布制服给我们的印象，也不仅仅是民团制度给我们的印象。我想这里的原因，一部分是历史的，一部分是人为的。一是因为广西民族中有苗、、獞、狪、狑、猓猓(今日官书均改写“徭，童，同，令，果果”)诸原种，富有强悍的生活力，而受汉族柔弱文化的恶影响较少(广西没有邹鲁校长和古直主任，所以我这句话是不会引起广西朋友的误会的)；一是因为太平天国的威风至今还存留在广西人的传说里；一是因为广西在近世史上颇有受民众崇拜的武将，如刘永福，冯子材之流，而没有特别出色的文人，所以民间还不曾有重文轻武的风气；一是因为在最近的革命战史上，广西的军队和他们的领袖曾立大功，得大名，这种荣誉至今还存在民间；一是因为最近十年中，全省虽然屡次经过大乱，收拾整顿的工作都是几个很有能力的军事领袖主持的，在全省人民的心目中，他们是很受崇敬的。——因为这种种原因，广西的武化，似乎比别省特别容易收效。我到邕宁的时候，还在“新年”时期，白健生先生邀我到公共体育场去看“舞狮子”的竞赛。狮子有九队，都是本地公务人员和商人组织的。舞狮子之外，还有各种武术比赛，参加的有不少的女学生，有打拳的，有舞刀的。利用“过年”来提倡尚武的精神，也是广西武化的一种表示。至于民团训练的成绩是大家知道的……广西学校里的军事训练，施行比别省早，成绩也比别省好。在学校里，不但学生要受军训，校长教职员也要受军训，所以学校里的“大队长”的地位与权力往往比校长高得多。中央颁布的兵役法，至今未能实行，广西却已在实行了；去冬剿共之后，军队需要补充，省府实行征兵八千名，居然如期满额。若在江南各省，能做到这样的成绩吗？广西征兵之法是预先在各地宣传国民服兵役的重要和光荣。由政府派定各区应抽出壮丁的比例，例如某村有壮丁百人，应征二十分之一，村长(即小学校长，即后备队队长)即召集这一百壮丁，问谁愿应征；若愿去者满五人，即已足额；若不足五人，即用抽签法决定谁先去应征。这次征来的新兵，我们在桂林遇见一些，都是很活泼高兴的少年，有进过中学一两年的，有高小毕业的。在那独秀峰最高亭子上的晚照里，我们看那些活泼可爱的灰布青年在那儿自由眺望，自由谈论，我们真不胜感叹国家民族争生存的一线希望是在这一辈武化青年的身上了！

广西给我的印象，大致是很好的。但是广西也有一些可以使我们代为焦虑的地方。

第一，财政的困难是很明显的。广西是个地瘠民贫的地方，担负那种种急进的新建设，是很吃力的。据第一回广西年鉴的报告，二十二年度的全省总收入五千万元之中，百分之三十五有零是“禁烟罚金”，这是烟土过境的税收。这种收入是不可靠的；将来贵州或不种烟了，或出境改道了，都可以大影响到广西省库的收入。同年总支出五千二百万元之中，百分之四十是军务费，这在一个贫瘠的省份是很可惊的数字。万一收入骤减了，这样巨大的军务费是不是能跟着大减呢？还是裁减建设经费呢？还是增加人民负担呢？

第二，历史的关系使广西处于一个颇为难的政治局势，成为所谓“西南”的一部分。这个政治局势，无论对内对外都是很为难的。我们深信李德邻、白健生诸先生的国家思想是很可以依赖的，他们也曾郑重宣言他们绝无用武力向省外发展的思想。白先生曾对我说：“当我们打散萧克军队之后，贵州人要求我们的军队驻扎贵州，我们还不肯留。我们决不会打别省的主意。”这是我们可以相信的。但我们总觉得两广现在所处的局势，实在不能适应现时中国的国难局面。现在国人要求的是统一，而敌人所渴望的是我们的分裂。凡不能实心助成国家的统一的，总不免有为敌人所快意的嫌疑。况且这个独立的形势，使两广时时感觉有对内自保的必要，因此军备就不能减编，而军费就不能不扩张。这种事实，既非国家之福，又岂是两广自身之福吗？

第三，我们深信，凡有为的政治——所谓建设——全靠得人与否。建设必须有专家的计划与专家的执行。计划不得当，则伤财劳民而无所成。执行不得当，则虽有良法美意，终归于失败。广西的几位领袖的道德、操守、勤劳，都是我们绝对信任的。但我们观察广西的各种新建设，不能不感觉这里还缺乏一个专家的“智囊团”做设计的参谋本部；更缺乏无数多方面的科学人才做实行计划的工作人员。最有希望的事业似乎是兽医事业，这是因为主持的美国罗铎(Rodier)先生是一位在菲律宾创办兽医事业多年并且有大成效的专家。我们看他带来的几位菲律宾专家助手，或在试种畜牧的草料，或在试验畜种，或在帮助训练工作人员，我们应该可以明白一种大规模的建设事业是需要大队专家的合作的，是需要精密的设备的，是需要长时期的研究与试验的，是需要训练多数的工作人员的。然而邕宁人士的议论已颇嫌罗铎的工作用钱太多了，费时太久了，用外国人太多了，太专断不受商量了。“求治太急”的毛病，在政治上固然应该避免，在科学工艺的建设上格外应该避免。我在邕宁的公务人员的讲演会上，曾讲一次“元祐党人碑”，指出王荆公的有为未必全是，而司马温公诸人的主张无为未必全非。有为的政治有两个必要的条件：一是物质的条件，如交通等等；一是人才的条件，所谓人才，不仅是廉洁有操守的正人而已，还须要有权威的专家，能设计能执行的专家。这种条件若不具备，有为的政治是往往有错误或失败的危险的。

五、尾声

1月26日早晨，胡佛总统船开了。我在船上无事，读了但怒刚先生送我的一册粤讴。船上遇着何克之先生，下午我到他房里去闲谈。见他正在做黄花冈凭吊的诗。我一时高兴，就用我从粤讴里学来的广州话写了一首诗。后来到了上海、南京，我把这首诗写出请几位广东的朋友改正。改定本是这样的：

黄花冈

黄花冈上自由神，

手揸火把照乜人？

咪话火把唔够猛，

睇佢渠吓倒大将军。

我题桂林良丰的《相思岩》山歌，已记在前面了。后来我的朋友寿生先生看见了这首山歌，他说它不合山歌的音节，不适宜于歌唱。他替我修改成这个样子：

相思江上相思岩，

相思豆儿靠岩栽，

(他)三年结子不嫌晚，

(我)一夜相思也难挨。

寿生先生生长贵州，能唱山歌，这一只我也听他唱过，确是哀婉好听。我谢谢他的好意。

二十四，八，十二

注1  太子会是皖南很普通的神会，据说太子神是唐朝安史乱时保障江淮的张巡许远。何以称“太子”，现在还没有满意的解释。

Table of Contents

读书指南

前 言

国学入门书要目及其读法

序

(甲)修养应用及思想史关系书类

(乙)政治史及其他文献学书类

(丙)韵文书类

(丁)小学书及文法书类

(戊)随意涉览书类

要籍解题及其读法

自 序

论语 孟子

史 记

荀 子

韩非子

左传 国语

诗 经

楚 辞

礼记 大戴礼记 附《尔雅》

附 录

最低限度之必读书目

治国学杂话

治国学的两条大路

评胡适之的“一个最 低限度的国学书目”

致《清华周刊》记者书

梁启超论中国之武士道

写在前面

蒋 叙

杨 叙

自 序

凡 例

孔 子

曹 沫

弘 演

鬻 拳

先轸 狼瞫

郑叔詹

先縠 栾书 郤至

庆郑 魏绛

李 离

麑 奋扬 子兰子

卞庄子 华舟 杞梁及其母

晏 婴

公孙接 田开疆 古冶子

北郭骚及其友

齐太史及其三弟 南史氏

邢蒯瞆及其仆

程婴 公孙杵臼

伍子胥 江上渔父 溧阳女子

申包胥

要 离

子 囊

雍门子狄

田 基

成公赵

申 鸣

豫 让

墨子 孟胜 徐弱

聂政 聂荣

赵武灵王

蔺相如

侯嬴 信陵君 朱亥

毛 遂

鲁仲连

王 歜

虞卿 平原君

缩 高

荆轲 高渐离 燕太子丹 田光 樊於期

张 良

项 羽

田横及其客

樊 哙

贯高 田叔 孟舒 赵午

朱家 剧孟 郭解

清代学术概论

序

自 序

第二自序

清代学术概论

一

二

三

四

五

六

七

八

九

十

十一

十二

十三

十四

十五

十六

十七

十八

十九

二十

二十一

二十二

二十三

二十四

二十五

二十六

二十七

二十八

二十九

三十

三十一

三十二

三十三

附 学术流变研究

论学术之势力左右世界

《庄子·天下》篇释义 吴其昌笔记

荀子评诸子语汇释

一 《非十二子》篇

二 《天论》篇

三 《解蔽》篇

《韩非子·显学》篇释义

《淮南子要略》书后

司马谈《论六家要旨》书后 录自太史公自序

容忍与自由

写在前面

少年中国之精神注1

一、少年中国的逻辑

二、少年中国的人生观

三、少年中国的精神

谈谈实验主义注2

非个人主义的新生活注3

我们对于学生的希望注4

女子问题注5

好政府主义注6

学生与社会注7

个人与社会

学生与社会

哲学与人生注8

怎样读书注9

精

博

思想的方法注10

五四运动纪念注11

一、五四运动之背景

二、五四运动之发生

三、五四运动之影响

科学的人生观注12

略谈人生观

为什么读书注13

赠与今年的大学毕业生注14

治学方法注15

思想革命与思想自由注16

格致与科学注17

知识的准备注18

考试与教育注20

人生问题注21

自由主义注22

中国文化里的自由传统注23

新闻独立与言论自由注25

治学方法注26

第一讲 引言

第二讲 方法的自觉

第三讲 方法与材料

中学生的修养与择业注27

报业的真精神注28

大学的生活——学生选择科系的标准注29

容忍与自由注30

四十自述

自 序

我的母亲的订婚

1

2

3

九年的家乡教育

1

2

3

4

5

从拜神到无神

1

2

3

在上海(一)

1

2

在上海(二)

1

2

3

1

附 我的信仰

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

南游杂忆

一、香港

二、广州

三、广西

四、广西的印象

五、尾声