目录

人以什么理由来记忆

通往尊严的公共生活

统治与教育：从国民到公民

知识分子和公共政治

人以什么理由来记忆

徐贲 著

中央编译出版社

目录

增订版序言 灾难创伤和集体记忆

序言

前言 人以什么理由来记忆

第一辑 政治和存在主义

以骄傲的反抗积极生活： 阿伦特和存在主义

往事和争议： 《艾希曼在耶路撒冷》

抗恶的防线： 阿伦特论“思想”和“判断”

公民政治和文学的阿伦特

公共视野中的“革命”和“政治自由”

站在极权道德废墟上的雅斯贝尔斯

奥斯维辛审判中的罪与罚

世界公民和理性破碎的世界： 雅斯贝尔斯的普世主义信念

存在主义在美国

干净的手和肮脏的手： 存在主义政治的分歧

悲剧想象和公共政治

个人良知和公共政治： 捷克现象学回顾

第二辑 记忆和见证

为黑夜作见证： 维赛尔和他的《夜》

见证文学的道德意义： 反叛和“后灾难”共同人性

幸存者的记忆和见证

“记忆窃贼”和见证叙事的公共意义

《朗读者》和纳粹罪恶的后代记忆

“罪人日记”的见证

公共传媒和创伤记忆

灾难见证和公民运动

我也会是艾希曼吗？电醒世界的社会心理实验

人性—文化—制度： 文化决定论和纳粹极权

政治神学的教训： 失节的施米特

施米特现象和右翼批判理论： 《危险的心灵：战后欧洲思想中的施米特》

“施米特热”和国家主义

注释

增订版后记

增订版序言

灾难创伤和集体记忆

美国历史学家大卫·布拉特（David W. Blight）说，从20世纪末到21世纪初，世界范围内正在经历人类历史的第二次“记忆潮”（memory boom）。第一次记忆潮发生在19世纪末到20世纪初，是一种普遍的“世纪末”（Fin de siècle）心态。与第一次记忆潮相比，第二次记忆潮的特点是，许多记忆都与20世纪发生的历史灾难、创伤和“社会罪恶”有关，因此也都特别关乎人道灾难、受害者、加害者及其责任、集体记忆、记忆和反记忆的冲突等问题。与此同时，特定制度下的商业利益正在与民族主义结成不神圣同盟，积极地对灾难和创伤记忆进行“无害处理”，并制造消解创伤记忆的光明神话和反记忆。这使得创伤记忆在今天的记忆争夺中比在任何其他时候都更需要我们对“记忆伦理”有所思考——人们有责任记住过去的一些什么事情？对这样的记忆应该或不应该做些什么（是去维护还是加以抹杀）？只有记忆的伦理才能帮助我们思考和回答这样的问题。

记忆的争论和分歧都会涉及记忆伦理。例如，2012年4月，俄罗斯发生了所谓的“斯大林笔记本”事件。俄罗斯“阿利特”出版社发行“斯大林笔记本”，在俄国的一些书店热卖。这个笔记本的封面上是斯大林身穿元帅服的照片，胸口挂满了勋章，非常英武挺拔。在发行之前，俄罗斯就已经有了关于这个封面的争议。俄罗斯历史学家和记者斯瓦尼泽说，笔记本上斯大林的形象如同英雄，这会误导学生。尽管民间人士不断提醒政府，这个笔记本封面可能对青少年有历史误导的影响，但俄罗斯科技和教育部长弗尔辛科说，他反对把斯大林当作学生笔记本的封面，但他无权禁止这些笔记本销售。

如何记忆斯大林统治下的人道灾难是笔记本争议的关键，对许多20世纪的人道灾难，德国对纳粹统治的记忆方式成为一个具有普遍意义的记忆伦理参照。俄罗斯纪念碑人权组织的拉金斯基说，印有希特勒像的学生笔记本不会在德国出售。不仅德国政府不会在这样的事件中采取形似“中立”的不干涉立场，而且德国的公民社会也不会像俄罗斯人对斯大林那样对希特勒有所怀念和好感。这是因为，德国人厌弃的不只是希特勒这个人，而且是他代表的那个极权意识形态及其反人道的统治形式。

如果灾难的制度原因不能得到彻底清算，对人道灾难的记忆与反记忆争夺就会难以避免，也会格外剧烈。俄罗斯之所以仍然有人对斯大林抱有好感，用拉金斯基的话来说，“这是因为俄罗斯并未对极权统治的罪行做出评价。对斯大林本人的评价并非最主要的问题，因为伴随如何评价极权自然会评价斯大林。最主要的问题是如何评价1917年的布尔什维克革命，以及接下来的统治等等，俄罗斯至今没有对这些罪行给出一个法律上的结论”。在这种情况下，对抗和争夺便成为集体记忆的常态，而不是例外。

灾难的制度性原因或因素本身就会成为对抗和争夺的记忆。例如，阶级斗争就是这样一种灾难性的制度因素。阶级斗争记忆指的是阶级斗争时期过来人的个人记忆，不同的人有不同的记忆，但可以做类别区分，如“五类分子”、“黑七类”、“工农兵”、“革命干部”、“红五类”等等。这样的个人记忆是日常生活历史或微观历史的研究对象，因为它不同于国家叙事或革命叙事的大历史。作为集体记忆的阶级斗争记忆指的不是无数个人记忆的简单相加，而是在某一范围内有共同点，因此容易共鸣和分享的类似个人记忆。例如，林贤治先生在他编的《可以教育好的子女》里把许多“黑五类”子女的个人回忆汇集到一起，成为一种“可以教育好的子女”的集体记忆。这种黑五类的灾难记忆与“大院子弟”“军干子弟”或“工农子弟”对阶级斗争的集体记忆必然是不同的。

林贤治先生在序言里写道：“‘黑五类‘已经繁衍了好几代人了。我未曾见过有关全国黑五类子女的统计数字，但推算起来是庞大惊人的。然而，作为一个耦合群体，他们并没有任何组织上的联系，三十年间一直处在一种自我封闭、互相隔离的状态，至今看来，其实是一个‘记忆共同体’而已。唯有记忆存在，共同体才有可能存在，虽然是虚幻的存在；但当记忆丧失，整个群体将就此消亡”。记忆对“集体”有构建作用，记忆一旦不存在了，它所构建的那个集体也就不存在了。

集体记忆有三个特征。第一，任何一种集体记忆总是发生在特定的人群范围之内，不可能在无限大的范围中被普遍认同。而且，它还会受到群体之外一些势力的抵制或压制。因此，集体记忆也常常被研究者们称为特定人群的共同记忆、群体记忆、团体记忆、记忆斗争等等。作为一个抽象的人群，“集体”或“群体”并不能像个人那样进行一种可以称作为“记忆”的认知心理活动。集体不能回想往事，只有具体的个人才能有这样的思考行为。因此，集体记忆不是由集体来进行的活动，而是在集体中的个体活动。参与集体记忆也就是选择加入一个集体，并自我认同为这个集体的一个成员。当一个群体有它自己的集体记忆时，外在于它的其他人可以理解和尊重，但却不能真正分享这种集体记忆。

第二，集体记忆中不仅有事实性的认知（发生过什么，如黑五类遭受的歧视、羞辱、压迫和心理创伤），还包括道义性的评价（以任何理由实行的羞辱、歧视和压迫都是不公不义的）。记忆是连接过去与当下的桥梁，对阶级斗争的灾难记忆，它从过去得出的当今教训就是，阶级斗争的“合理歧视”和“合理迫害”是违反公民权利和人权的，对受益者和受害者都会造成伤害。阶级斗争让每个中国人都可能今天害人，明天就被人害（想想刘少奇就知道了）。所以今天再不能允许阶级斗争借尸还魂了。

第三，记忆与历史是不同的，不仅不同，而且还可能是矛盾和冲突的。历史需要由权威来书写（大历史），而记忆则是每个人自己保存和拥有的（确实不确实是另外一回事）。记忆集体中每个人的个体记忆都可以成为对大历史的最后抵抗，在思想和言论不自由的制度下尤其如此。乔治·奥威尔在《一九八四》中为我们提供了一个极端的例子。在故事的第一部分里，温斯顿有两个保存个人记忆的办法，一个是偷偷记日记，把日记藏在墙洞里，另一个就是做梦。个人记忆是对“真理部”历史的最后抵抗，但却是非常脆弱的，极容易被扭曲和摧毁。第三部分第二章里，奥布兰恩（O’Brien）告诉被捕的温斯顿，他犯下的罪行就是拒绝接受党对历史和对他个人记忆的控制。经过改造的温斯顿连做梦都是被支配的，他梦见的是给他洗脑的奥布兰恩。温斯顿在101室里受到长达9个月的改造，像是经过九月怀胎一样，变成了新生儿般的“新人”，他像婴儿一样没有记忆，也像婴儿一样毫无反抗的意愿和能力。

《人以什么理由来记忆》一书讨论的是个人和机体的记忆问题，这次新版增加的《〈朗读者〉和纳粹罪恶的后代记忆》更是涉及了“后记忆”，也就是跨代际的集体记忆问题。历史灾难过去几十年之后，不同人群对灾难的记忆会变得更模糊，更多样化，更充满分歧和冲突。这不仅是由于当事个人的记忆会淡化和改变，形成不同的记忆，而且还由于几十年间后来出生的年轻人与前一两代人之间存在着代沟，因此产生了“后记忆”与“记忆”的差别。记忆是个人经验性的，而后记忆则是一种非个人经验性的回顾，它必须借助叙述，在“讲故事”和“听故事”的关系中传承，并借以形成具有一定再生能力的跨代际集体记忆。

“记忆”与“后记忆”的关系可以从我们今天“文革”记忆的一些特征得到印证。许多亲身经历过“文革”的人们对当时发生在自己身上或社会中的事情有刻骨铭心的记忆，心理学家称这种记忆为“记忆隆起”（reminiscence bump）。记忆研究发现，人对青少年时期发生的事件有特别持久的记忆；一般人对经受的创伤，尤其是精神创伤，也有特别顽强的记忆。创伤记忆与“教训”有相当直接的联系，这是因为，对创伤的顽强记忆可以使人们容易快捷地回想起造成危险和创伤的事件，而这样的记忆对他们能否存活至关紧要。顽强地记住对生命有危险的事件，包括事件在哪里发生、是什么原因、谁为此负有责任，能帮助我们降低在未来再发生这种事情的机率。

这样的个人记忆虽然重要，但还不足以形成与后代人共同拥有的集体记忆。跨越代际隔阂的集体记忆是一种群体的，而非个人的长期记忆。心理学家耐舍尔（Ulric Neisser）曾将长期记忆分为两种，一种是回想个人经历的“事件记忆”。当回想的事件对记忆者的生活具有重要意义时，它会成为“自传记忆”，也可能成为他“人生叙述”的一部分。另一种是“语义记忆”（semantic memory），语义记忆是一种社会记忆，它为发生的具体事件提供了一个可理解的语境。语义记忆需要借助叙述的形式，例如，“文革”的语义记忆需要借助有关“文革”的文学、回忆录、见证叙述、历史记叙。语义记忆还需要有公共的“记忆场所”（memory sites），如博物馆、文物、纪念日或人物、公共论坛和刊物。“文革”记忆至今未能充分具备这些语义记忆的条件。

人类在经验的积累中学会将有害的“教训”与有益的“经验”区分开来。教训和经验都是从历史的过去学习而来的东西。我们把过去的事情分别称作为“教训”或“经验”，包含着当下对历史过去的人或事的评价，这种当下的评价对现实生活世界中的人们之所以必不可少，是因为它包含着人们对自己生活世界的理解和期待，因此成为一种连接过去与当下的现实问题思考。无论是把过去的事件看成是一个教训，还是当作一个经验，其中都包含着某种有价值和意义导向的记忆。这个事件的灾难性隐患在哪里？是些什么性质的隐患？对这类问题的回答同样取决于人们对这一事件的记忆。这种记忆应该不仅是事件经历者们的个人记忆，而且更应该是整个民族，或至少是这个民族的大多数人所共有的集体记忆。在防止未来再度发生过去灾难的共同努力中，集体记忆，尤其是跨越代际的集体记忆，应该比个人记忆发挥更重要的作用。

2015年6月4日

序言

从人的存在价值和与之相称的、有尊严的公共生活来思考记忆，记忆就会对我们提出这样的问题：人为什么记忆？记忆什么？以何种形式记忆？偏重什么记忆对象？如何在记忆中汲取人类共同的教训？等等。对我来说，这些问题很重要，也很迫切，因此才有了这个文集。

关心记忆的最初原因往往是个人的，关于记忆的写作也就成为一种纪念。在我这本关于记忆和见证的文集中，有我父亲的身影和他留下的文字记忆。九年前，我父亲去世。我在收拾父亲的遗物时，看到一本上海译文出版社出版的加缪的《鼠疫》（顾方济、徐志仁译）。在扉页上有我父亲手写的笔记，可能是他写的，也可能是录别人的。笔记显然是我父亲为他自己记的，记的是《鼠疫》一书中不同人物对恶的不同应对方式。

我父亲的笔记中写道，人对“恶”的不同理解和应对方式，形成了《鼠疫》中不同人物的分歧。鼠疫之恶首先引起了医生里厄和神甫帕纳卢之间的分歧。神甫认为鼠疫是天主对人类的集体惩罚。医生则不能接受这种说法，他认为人的道路只能是“向客观事物作斗争，虽然鼠疫长久存在，而胜利只是暂时的。恶总是要失败的，但不会被根除，人类总是要胜利的，但不会一劳永逸”。

对鼠疫之恶的分歧还表现在医生里厄和他的朋友塔鲁之间（虽然他们两人在对鼠疫的抵抗和斗争的行动上是一致的）。塔鲁不相信上帝，但是他用“自然产生的”细菌代替了基督教的原始罪恶，断言“人身上都有鼠疫……没有任何人是不受鼠疫侵袭的”。他要成为一个不信上帝的圣人。塔鲁参加斗争并不是出于对同类的友爱，而是出于内心安宁的需要，在反抗恶的斗争中实现他的“奢望”。而医生里厄则完全脚踏实地，出于理智和经验，对客观事物采取一种有病治病、无病防病的现实态度。他说：“我感到自己跟失败者休戚相关，而跟圣人却没有缘分。我想，我对英雄主义和圣人之道都不感兴趣。我所感兴趣的是做一个人。”应该说，这两人都代表着加缪的一部分观点，而里厄的观点和加缪更相近一些。

另一个参加对鼠疫斗争的人是一个具有善良感情和理解精神的政府小职员格朗。格朗一直埋头于防疫的统计工作，默默无闻，甘居人后。作者通过对这个小人物的推荐，表明“这将使真理恢复本来面目，使二加二等于四，把英雄主义正好置于追求幸福的高尚要求之后，而不是之前的次要地位”。也就是说，人生的第一要义是幸福，而幸福是具体的、可感的、触摸得到的，而不是那种从遥远的海外传到这座孤城的“歌功颂德的语调和词句高雅的演讲”。格朗怀着“爱在一起或死在一起”的感情为了幸福而默默工作，正是作者所肯定的人生态度。

还有一个人物是朗贝尔，他曾一度试图逃出城去，但后来终于决定不走，留在城里。朗贝尔在“享受自己的幸福”和“分担别人的不幸”之间选择了后者。这说明，在爱情与责任之间，最后还是责任占了上风。尽管作者认为幸福是人生的第一需要，但在现实的斗争和生活中，又不能不把幸福与“羞耻”、“正直”、“尊严”等道德观念联系起来。在必要的时候，个人的幸福可以而且必须牺牲。这其实也是作者在现实生活中所采取的态度。

对于上述这几个人物，医生里厄都理解他们，爱他们，赞赏他们的勇气和美德，与他们一起斗争。瘟疫是一种恶的生存状态，而恶的化身是科塔尔，“鼠疫对科塔尔有好处。鼠疫使这个不甘孤独的人成了它的同谋者”。科塔尔在城里如鱼得水，“他开始疼爱这些飞不上天、出不了城的人们。比如，一有机会，他就向他们解释鼠疫并不像大伙儿所想象得那么可怕”。他弄不明白，为什么他们不想安安逸逸地过日子，而偏偏要自寻烦恼。一直到科塔尔死去，医生里厄对他都没有好感或者同情。

我父亲笔记里谈的是存在主义对恶的理解。这一理解被确定为“道德教训”：“小说的道德教训是：当人类面临着恶的挑战时，不管相信上帝还是不信上帝的圣人，既不应梦想成为超脱于恶之上的圣人，也不应该屈膝投降，束手待毙。应该像那些普通人一样，怀着谦逊而真挚的感情，团结在一起，去从事看似平凡其实有效的工作。尽管他们的胜利不会是最后的，他们却会在不断的斗争和不断的胜利中获得慰藉和幸福。他们因此而不会为只顾个人的幸福而感到羞耻，更不会为与恶势力同流合污而感到孤独。”

现在回头来看，我并不奇怪为什么这些20世纪80年代初关于恶的想法没有涉及“道德教训”之外的“政治教训”。这样的政治教训我是后来才在阿伦特、雅斯贝尔斯、哈维尔和其他人那里了解到的。这也是本书第一辑文章的重点。这些思想者都有存在主义的背景，都坚持人的公共存在，在他们那里，政治的教训与道德的教训经常是一致的。然而，在道德教训可能只对个人有用的同时，政治教训却必须由公民群体一起来汲取。没有成为公共政治思考的个人道德思考很容易被当作一种多余的声音，然后被人忘却。

卡夫卡讲过一个故事《女歌手约瑟芬或耗子民族》。耗子民族在很久以前一直有着唱歌的传统，现在却变成完全不懂音乐的群体了。耗子故事的叙述者说：“我们这一代整个都不喜欢音乐。宁静平和算是我们最喜欢的音乐，我们的生活很艰难，即使我们有朝一日摆脱了日常生活的一切忧愁，我们也不可能达到如同音乐所能达到的境地，因为它距离我们的现实生活太遥远了。……唯独约瑟芬是个例外，她喜欢音乐，并且也懂得传播音乐。”这位女歌手认为歌唱是最崇高最神圣的事业。她毕生追求歌唱事业的完美。尽管孤傲，她仍然是耗子民族的一员、国民的歌手。当她的同类被实际生活的重担压得不堪承受时，她便献上她独特的歌声。

但是，耗子民族对女歌手约瑟芬的歌声并不感兴趣。女歌手很孤独，觉得没有一个人能真正懂得她的音乐。她吱吱的歌唱“只会成为我们这个世界上最悲惨的一个命运”。渐渐地每况愈下，“过不了多久，她将吹出最后一声口哨，然后便拥有沉默了”。“她躲起来不唱歌了，然而这个民族显得很平静，没有明显的失望。”女歌手约瑟芬变得与她的同族没有任何实际上的联系，完全是孑然一身地活在幻想和虚空之中。并且，“由于我们不撰写历史，她很快就会像她的所有兄弟一样，在更高的解脱中被忘却”。

阿伦特、雅斯贝尔斯和哈维尔都是拒绝接受女歌手约瑟芬命运的人。他们走出极权的黑暗洞穴，即柏拉图所说的那种洞穴，向外张望，看到来自洞穴之外的光亮。他们并没有就此独自庆幸地离去，而是执意要回到洞穴里，告诉还在洞穴里舒舒服服过日子的人们，外面才是一个有光亮的世界。这个光亮就是与纳粹或者其他极权专制政治不同的民主道德政治。

阿伦特和雅斯贝尔斯都有在纳粹极权下的成人生活经验。哈维尔的祖国在“二战”时曾被纳粹德国占领。虽然在纳粹灭亡时，他才9岁，但正如西蒙斯（Michael Simmons）在《不情愿的总统：哈维尔政治生涯》一书中所说：“（纳粹）占领下捷克人生活的那种既现实又不真实的特点贯穿在哈维尔的许多戏剧中。日常生活交谈、日常行为举动有了双重意义，或者什么意义都没有。这种内在的荒诞再一次出现在另一种制度的生活之中。两种极权对哈维尔的思想演化同样重要，因为无论哪一种，生活都是一个谎言。”

在纳粹极权政治中，暴力和残害由一种“必要的恶”冠冕堂皇地变成了“正义事业”，在许多其他暴力革命中也是一样。把恶正当化，甚至浪漫化，这使得文学浪漫和革命浪漫有了共同的语言。乔治·巴塔耶（Georges Bataille）在《文学与恶》中写道：“人不同于兽，在于他们遵守禁忌。但禁忌是模糊的。他们遵守禁忌，但也需要违反。违抗禁忌不是由于他们愚昧无知，违抗要求坚定的勇气。违抗所必需的勇气是人的成就，尤其是文学的成就。文学的优先行动是一种挑衅。真正的文学是富于反抗精神的。真正的作家敢于违抗当时社会的基本法规。文学怀疑规律和谨言慎行的原则。”在巴塔耶那里，恶成为一种必要的破坏力量，一种反抗精神的弘扬，就像在希特勒那里，屠犹成为一种必要的“最终解决”方案，甚至是一种“正义事业”。对于文学来说，这也许不过是一场概念游戏，虽然我们仍然要问，艺术反抗真的必须以恶的名义才有可能吗？但对于现实政治来说，这定会成为可怕的人道灾难的祸端。

在对人道灾难的记忆中，最能帮助受害者重新找回生命意义和做人尊严的就是我在本书第二辑一些文章中讨论的“见证”。见证对为什么记忆和记忆什么的回答是明确的，因为见证是一种道德记忆，它的对象是灾难和邪恶。任何亲身经历过苦难的人都是苦难的见证人。但是，即使在苦难过去之后，也并不是所有的苦难见证者都能够或者都愿意为苦难作见证。在“是见证”和“作见证”之间并不存在着自然的等同关系。“是见证”的是那些因为曾在灾难现场，亲身经历灾难而见识过或了解灾难的人们。“作见证”的则是用文字或行动来讲述灾难，并把灾难保存在公共记忆中的人们。第一种人只是灾难的消极旁观者，只有第二种人才是灾难的积极干预者。从“是见证”到“作见证”，是一种主体意识、道德责任感和个人行动的质的转变。

为苦难作见证，不是一件容易的事情。实现作见证的意愿，不仅需要见证者开口说话，而且还需要有愿意对受害者付出同情心的普遍公众和允许受害者说话的社会环境。在一个苦难见证者众多但却很少有人站出来作见证的社会里，增强“作见证”的意识便更加是培养公民人格和发挥公民作用的重要内容。有了“作见证”的意识、愿望和行动，灾难受害者（从历史灾难到大大小小社会非正义事件）才不至于只是生活在屈辱的沉默之中。

《鼠疫》里的医生里厄在灾害发生的时候，就知道他的真实记录有一天会成为“证词”。《鼠疫》本身就是一个以“见证”（证词）的形式来叙述的故事。医生里厄记录下自己关于鼠疫之恶的想法，就像我父亲在他藏书的扉页上记下他的想法一样，是为了使人们至少回忆起有人曾经是非正义和暴力的牺牲品。也是为了告诉人们记忆者在灾难中学到了什么。医生里厄并没有像他周围的人群那样因为鼠疫的消退而兴高采烈。“他明白这篇纪实写的不可能是决定性的胜利。它只不过是一篇证词，叙述当时人们曾不得不做了些什么。而且在今后，当恐怖之神带着它的无情的屠刀再度出现之时，那些既当不了圣人、又不甘心慑服于灾难的淫威，把个人的痛苦置之度外、一心只想当医生的人，又一定会做些什么。”

前言

人以什么理由来记忆

走出历史灾难的阴影，实现社会和解，是“不计”前嫌，不是“不记”前嫌。记住过去的灾难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙，而是为了厘清历史的是非对错，实现和解与和谐，帮助建立正义的新社会关系。对历史的过错道歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义承诺，永远不再犯以前的过错。

记忆显示的是人的群体存在的印记。这是人之所以不能没有记忆的根本原因。有一次，一位以色列军官接受采访，谈到自己以前曾指挥过的一次小规模军事行动，当时有一名以色列士兵被自己人误杀。当问及那名士兵的姓名时，军官说他不记得了。这件事情的报道在以色列引发了许多公众的愤怒。人们责问，这位军官怎么这么容易就忘了士兵的名字。他只是普通的健忘，还是犯下了道德过失呢？如果是道德过失，那么涉及的是什么特别性质的道德？我们有记忆过去的责任吗？如果有，那是为什么？我们该记忆的是什么？谁是这个“我们”？著名伦理哲学家马格利特（Avishai Margalit）1在《记忆的伦理》中提出了这些问题，可以帮助我们思考群体政治和政治文化有关的记忆问题。

一、道德和伦理

为了讨论这些问题，马格利特对“伦理”和“道德”作了区分。“伦理”关乎的是对与我们有特别关系者的责任，而“道德”关乎的是我们对一般人或对人类的责任。前一种关系深厚（thick），后一种关系浅淡（thin）。决定浓淡差别的是共同分享的过去和记忆。马格利特写道：“深厚的关系有父母子女、朋友、爱人、同一国人等特点，这种关系扎根于共同的过去和共同的记忆。浅淡的关系则基于同为人类，或者同为人类的某一方面，如同为女人，或同为病人。深厚的关系一般是与亲近者或亲爱者，浅淡的关系一般是与陌生人和遥远者。”（7。按：本文括号中数字皆为引用《记忆的伦理》一书页码）

正是由于人际关系有浓淡之别，责任有伦理和道德之分，所以应当明确“记忆”是一种特别与伦理有关的责任。道德关乎所有的人或人类，道德具有“地界宽而记忆短”的特点。与此相反，伦理关乎个人或密切群体的关系，因此而具有“地界窄而记忆长”的特点。（8）记忆成为深厚人际关系的关键，“记忆是维持（人际）浓关系的黏合剂，有共同记忆的群体，才有浓关系，也才有伦理。由于记忆在黏合浓关系中所起的重大作用，记忆成为伦理关注的显著对象，伦理要告诉我们的就是如何营建人际的深厚关系”。（8）人跟人的关系中有记忆的伦理责任，在一些特殊的情况下，人还有记忆的道德责任。对“那些侵害人类的凶恶罪行，尤其是当普遍分享的人性本身受到攻击的时候”，尽管这些凶恶罪行发生在别的国家，或者发生在过去，每个人都有记住这些罪行的道德责任。（9）

“伦理”或“道德”所涉及的人际间关系有所差别，伦理和道德着重的价值也有所不同，“道德关乎尊重和羞辱”，“伦理则关乎忠诚和背叛”。（8）伦理主要是对“自己人”的，道德则也兼及“外人”。伦理总是有一个“我”的中心，因此有倾向和偏好；而道德则是普世的、不偏不倚的，我他无别是道德的条件。对“自己人”的要求是和对“外人”有差别的。

从这个区分来看，一般人在那位以色列军官那里看到的“道德过失”实际上是一种“伦理过失”，因为那位军官和士兵间存在的是一种特别的“浓的关系”，那就是同生共死的“战友”。忘记自己生死战友的姓名，犯下的不是道德的“羞辱”之罪，而是伦理的“背叛”之过。军官记不起自己的部下，还能说是关爱他们吗？美籍苏联诗人布罗茨基（Joseph Brodsky）在《朱可夫之死》的诗篇中，对这位前苏联元帅提出过相似的问题：“他为自己的士兵哭泣过吗？临终之时，他想起了这些士兵吗？”

记忆是一种源起于人际深厚关系，并帮助维护这种关系的责任。记忆特别与“关爱”（caring）相关。关爱也就是在乎，在意，当一回事。关爱是一种“朝后看”的感情，因为关爱是通过记忆来起作用的。相互关爱是因为在过去有长久的联系。我们关爱谁和记得谁是同时发生的。我们不能说，我关爱一个人，但却不记得或记不起那个人了。我们可能记得自己不关爱的人，例如念念不忘的仇人，但我们却不可能不记得自己关爱的人。（30）就关爱的关系而言，记忆不只是一种知性的记忆，而且更是一种感情的记忆。也就是说，记忆不只是“知道”（如记住孩子的生日），而且是“感受”。感情的记忆留住的是对共同事件的感受。这种感受是可以与他人分享的，它可以是愉悦的（例如欢欣、怀念、喜悦），也可以是不愉悦的（如愤怒、厌恶、恐惧）。既然深厚的人际关系含有伦理责任，能否拥有相同的记忆便成为人际关系是否真正深厚的一种测试。

对于特别亲近的家人，忘记姓名甚至被普遍当作是只有精神失常者才有的怪异现象。马格利特举了这样一个例子。美国荒诞戏剧的代表性作家阿尔比（Edward Albee）的《一个孩子的戏剧》中，有这样一个场景：一位先生非常轻快地向观众讲述一件往事。他和两个名字很平常的年青女子在一次聚会上碰到一个面熟的老妇人，他先把这两位年轻女士的名字介绍给老妇人。但当他要介绍这个老妇人时，却怎么也想不起她的名字。老妇人对他说：“孩子，你记不起妈妈的名字了吗？”剧中这位先生以满不在乎的态度对待不可思议的病态遗忘，这个荒诞的细节塑造了一个令人毛骨悚然的人物。用哲学家维特根斯坦的话来说，这是一个和我们有距离的人物。

二、遗忘、宽恕和悔过

在讨论“记忆”时，马格利特特别提出了“原谅”和“忘却”的问题。群体内部过去发生过的各种严重伤害是人际和谐的重大破坏因素。这些严重的伤害可能是个人对个人的，也可能是群体对群体的、社会的某个利益阶级或集团对社会其他成员的。除非能认真对待这些严重伤害，努力弥补伤痕，争取和解，否则社会和谐不可能真正达到。

认真对待过去的严重伤害要依靠“宽恕”，而不能要求“遗忘”，更不能强迫遗忘。马格利特指出，当今世界“人本道德”（humanistic morality）关于“罪过”和“宽恕”的概念中渗透着古老的宗教意识，它本身就是人类记忆的结果，“宽恕可以指抹去（blotting out）罪过，也可以指遮盖（covering up）罪过。遮盖的意思是不忘记，但不再计较”。对于任何一个受了伤害的人，不能既要求他宽恕，还要求他忘记伤害。强迫他忘记伤害，这超越了凡人能够承受的限度。马格利特说：“只有上帝才能既原谅又忘却。”（18）但是上帝的忘却和凡人的忘却是不一样的。上帝的忘却“有双重作用——忘却那个犯下罪恶的人，也忘却他所犯下的罪恶本身。上帝的忘却指的是从此把罪恶者从那写着死后永生者名字的名簿上除名，让他注定永远消失（doomed to oblivion）”。（190）因此，被忘却成为一种人的存在意义上的最可怕的惩罚。被上帝忘却、被上帝除名的是那些根本不配称作为人的人类渣滓。

在世俗社会中，群体共同承担和面对过去的创伤记忆，这当然不是为了将某一方诅咒为非人，然后名正言顺地将之消灭。革命暴力就曾这样对待过记忆。伦理政治的理想和革命暴力不同，它要实现的是宽恕与和解，摈除暴力与报复。伦理政治因此不得不特别重视宽恕与忘却的关系。20世纪90年代在南非的种族和解就是这样一种伦理政治的体现。白人种族主义统治对南非的黑人造成了巨大的创伤。白人统治结束后，南非走上一条寻求种族和解的道路，昔日你死我活相互倾轧的各党派组成了一个新的民主政府。他们为世界创造了一个宽恕与悔罪的公共政治模式。以南非前开普顿大主教、诺贝尔和平奖得主图图（Desmond Tutu）为主席的“真相与和解委员会”引导南非社会，不仅仅披露残酷的白人种族统治的内幕、曝光那些令人发指的罪行，也不仅仅给受难者倾诉苦难的机会，而且还给作恶者承认其罪行并请求宽恕的悔罪机会。

在伦理政治中，宽恕不是将非正义的过去一笔勾销，一忘了之。宽恕是对过去的人际恩怨不再计较，但不予遗忘。马格利特将这样的宽恕比喻为人类学意义上的“礼物”。（195—196）礼物所起的是维护人际互往关系的作用。送礼和接受礼物，都是在接受一种礼尚往来的义务和约束。同样道理，宽恕应当对被宽恕者有约束的作用。被宽恕者理应诚心接受宽恕，并与宽恕者一起建立一种高尚坦诚的关系。伦理政治便是要不断在公共生活和公共政治中促成这样的和解。

社会和解对历史可以不再计较，但却不可以不再记住。对他人有非正义行为的伤害者更是没有理由命令或强迫被伤害者忘记过去，甚至为此篡改过去的历史真实。就像赠送礼品一样，受伤害者理应宽恕，但并无非宽恕不可的义务。和记忆一样，宽恕是一种以意愿为前提条件的行为，因此，它们本身就是某种价值选择的结果。

一个人看病求医，他接受医生忠告和建议的前提条件是他想恢复健康。他也可以对健康根本就不感兴趣，健康成为一种他根本不在乎的“好”或价值。同样，如果人们有意愿形成一种比纯粹陌生人要深厚的人际关系，那么他们就应当对过去有完整、真实的共同记忆。他们当然也可以选择那种各自孤独存在的人际关系，因此把权力、利益、物质欲望等等看得比人际的交流、承诺和信任更重要。如果他们作这样的选择，那么等待他们的只能是散沙型的群众社会。

在通常情况下，为了选择一种与暴力报复恶性循环不同的人际关系，即使是饱受冤屈和伤害的人们也会作出宽恕的选择。但是，这种选择只有在以前的施害者也选择悔过时才有意义。社会和解不只是受害者的责任，它同时也是施害者的责任。受害者给施害者的是宽恕，而不是遗忘。施害者向受害者请求的也应该只是宽恕，而不是遗忘。

马格利特指出：“如果是单纯的遗忘，那就不是真正的宽恕。”那是因为，“宽恕（原谅）是一种有意识的决定，为的是改变自己的态度，为的是克制愤怒和报复心。忘却也许是制怒和不报复最有效的法子。但是，由于忘却只是一种忽略而非一种决定，忘却并不是宽恕。……一个人决定宽恕，就不再对旧日的怨屈愤愤不已，不再向别人讲述，结果可能是渐渐淡忘，或者忘了过去的伤害有多么深重，从道德或伦理上说，这种忘却的分量是极重的”。施害者有承认过错和表示忏悔的责任。记住自己的过错，这本身就是一种道德责任。（193）

对历史的过错道歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义承诺，永远不再犯以前的过错。道歉者因此可以是对历史过错或罪行完全不负有责任者。美国弗吉尼亚州在积极准备2007年5月份纪念英国建立美洲第一个永久居民区四百周年之际，州议会于2月底以97票对0票通过一项决议，对历史上奴役黑人和欺骗印地安人表示“深刻歉意”。道歉提案的主要发起人是45岁的州议员唐纳德·麦克伊钦（A.Donald McEachin）。麦克伊钦的祖先就曾是黑奴。作为一个州议会议员和一个黑人，他既是一个道歉者，又是一个接受道歉者。在接受记者的采访时，麦克伊钦说：“我们这里的所有人，有的是奴隶的后代，有的是奴隶主的后代，但我们拥有共同的历史。正因如此，我们今天才能坐在一起。”记住过去的灾难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙。共同记忆是为了厘清历史的是非对错，实现和解与和谐，帮助建立正义的新社会关系。道德的公共政治中，领导人道歉不是替人受过，而是举行一种社会洗涤的仪式。麦克伊钦说：“承诺很重要，表示悔意和道歉很重要，这些都是治疗历史创伤所必不可少的。”2

三、记忆的伦理的道德责任

人们在深厚的关系中以共同的记忆来形成“我们是谁”的意识。这样的群体，它的自我意识是和群体成员对共同过去的记忆分不开的。拥有某种共同记忆的“我们”和不拥有这一记忆的“他们”之间因此区别出亲疏不同的关系。然而，记忆既可以是自然的人际关系黏合剂，也可以是外力控制、操纵和利用的对象。因此，马格利特格外担心有人把“记忆的伦理”误解或故意歪曲为“记忆的政治正确”。

这种政治正确的记忆往往被美其名曰“传统”，马格利特称其为“传统主义”。他指出，在记忆的伦理和传统主义之间可能存在一种似是而非的关系，“顾名思义，传统主义主张的是忠诚于过去，而记忆的伦理则是要弄明白，就记忆过去而言，这种忠诚究竟是指什么”。（10—11）马格利特实际担心传统主义会把过去营造成一个用来支撑某个政权统治合法性的神话。马格利特引用英国作家拉尔夫·英格（William Ralph Inge）的话说：“一个人可以在刺刀上造一个王位，但却不能坐在上面。”越是靠刺刀得到的王位，越需要武断营造某种正统的传统，某种单一的、决不允许别种解释的“光荣历史”神话。马格利特的结论是：“在传统主义和非民主统治之间有着密切的联系。”（11）

非民主统治往往把民主制度描绘为一种个人主义中心的、没有共同记忆的人群关系。马格利特指出，这种看法是不对的。民主有民主的记忆，例如：“宪政的民主体制，它的合法性基础不仅是现在的选举，而且也是一部来自过去的文件。宪法是（民主）群体分享的记忆的构成部分”。在民主制度中，民众首先忠于的是“共同的宪法、制度和公正程序”以及这些成就形成的传统。（12）

营造单一的记忆神话和压制不同记忆必然是同时进行的。这二者都涉及“集体记忆”的问题。马格利特对“集体记忆”作了“共同记忆”和“分享记忆”的区分。马格利特用1989年12月发生在罗马尼亚首都布加勒斯特的历史事件来说明这两种集体记忆的区别。成千上万的罗马尼亚群众在布加勒斯特广场上对齐奥塞斯库发出嘘声，人民的起义终于导致了独裁者的灭亡。马格利特写道：“试想，如果齐奥塞斯库依靠秘密警察（那些恶名昭著的国家安全警察），夺回并稳住了政权，在当时罗马尼亚的统治下，谁还敢大声，或者甚至悄悄再提发生在广场上的事情？（但是）每一个亲身经历或在电视上看见过这件事情的罗马尼亚人又都会记得这一幕景象。在这种情况下，群众在广场上的嘘叫便只能是一种共同记忆，但不可能是一种分享的记忆。”（50—51）

共同记忆是指个人记忆的聚集，“所有亲身经历者的记忆聚合起来就成为共同记忆”。共同记忆是相对而言的，“一个社会中记得某件事情的人数超过了一个门槛限度”就可以称为共同记忆。（51）共同记忆会随着事件直接见证者的遗忘或消灭而变得不那么共同。例如，到今天为止，在中国还不会有人怀疑“文革”是一种共同记忆。但是随着时间的流失，随着直接经历者的逝去，情况就必然会有所改变。

分享的记忆则不单单是个人记忆的聚合。记忆必须在公共空间中有自由交流，才会成为分享的记忆。分享的记忆以自由的公共交流为条件，因而成为一种具有公共政治性质的记忆，“分享的记忆融合和标定事件记忆者的不同角度”。（51）广场上人群的记忆，虽然每个人都只是从自己的特殊一角经历了事件的一个碎片，但却可以融合成一个整体事件。其他没有亲身经历的人也可以“通过叙述的途径”分享他们的记忆。

分享的记忆是以现代社会记忆分工为基础的，也就是说，公共的事件不必每个人都非得有机会亲自见证，但必须要有人亲自见证，必须要有自由畅通的渠道让人们分享见证。例如在今天的中国，“文革”的直接见证者就担负着记忆“文革”的特殊记忆分工责任。虽然有共同的“文革”记忆，但却未必能形成真正分享的记忆。马格利特强调，所有的人性灾难都必须依靠“道德见证人”才能保存应有的记忆。

大屠杀幸存者的见证为其他灾难见证设立了重要的先例。耶鲁大学社会学教授杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）称灾难幸存者的见证为“一种新的历史凭证”，称作见证的幸存者为“一种新的历史行动者”。3大屠杀见证者、作家埃利·维赛尔（Elie Wiesel）说：“如果说希腊人创造了悲剧，罗马人创造了书信体，而文艺复兴时期创造了十四行诗，那么，我们的时代则创造了一种新的文学——见证文学。我们都曾身为目击证人，而我们觉得必须为未来作见证。”4维赛尔于1986年获诺贝尔和平奖，授奖者称他是“人类的信使”，赞扬他记录下了“在人类遭受极大羞辱和彻底蔑视时的个人经历”。维赛尔把保存苦难受害者的记忆当作自己的使命。他写道：“歌德说，人在悲痛时会沉默，这时候，上帝便把歌唱悲伤的力量给了人。从此，人再也不可能选择不歌唱。……我为什么写作呢？为的是受害者不被遗忘，为的是帮助死者战胜死亡。”5

马格利特用英国剧作家艾德嘉（David Edgar）的《五旬节》来说明为什么遗忘受难者姓名其实是一种“二度杀害”。《五旬节》一剧中有两个孩子，在被押送去集中营的路上，他们饥饿到了极点的时候，啃食了挂在脖子上写有他们姓名的硬纸板牌子。这两个孩子死后，连名字的痕迹也不会留下，“这个剧的可怕之处在于，观众不单知道孩子走在死亡的路上，而且还看到了他们如何在经受身体和姓名的二度杀害”。（20—21）

四、个人的和集体的记忆

每一种个别的记忆都只是、也只能是记忆者通过个人经验与某个共同记忆空间的局部联接，这种局部的联接必然是带有偏见的，必然不等于就是共同记忆对象本身。马格利特借用心理学研究的“闪光灯现象”概念来说明个人记忆与分享的记忆间的关系。他举了好几个例子来说明，不同身份的人对同一事件记忆的闪亮程度、清晰和深刻程度是不同的。黑人对黑人领袖金博士遇刺的记忆就和一般白人不一样，白人记忆肯尼迪总统遇刺、德国人记忆柏林墙倒塌也与其他人群有异。（51—52）可以设想，“文革”中不同政治、社会身份，不同幸运或苦难经历，是否曾经直接生活在暴力和恐惧的威胁之中，等等，这些经验因素都会直接影响具体个人对“文革”中具体事件和组织的“闪光灯现象”记忆。

经历过历史人性灾难的人们，幸运的和不幸运的，都只能拥有对过去的局部、零碎记忆。例如，每一个经历过“文革”的人都必须以各自的闪光灯方式把自己的记忆联接到对“文革”的分享记忆中去。即使他们的闪光灯并不全然可靠，但只要叙述出来，记录下来，流通到公共信息的交流中去，就都会成为有用的历史证据。这是马格利特所说的“共时记忆分工”（synchronic mnemonic division of labor）。它指的是：“群体中的每一个人和任何一个人都有责任努力确保记忆被保存下来。但这不等于每一个人有责任记住一切。保持记忆的存活也许要求群体的每一个成员都至少应该有一些记忆，但要求也仅此而已。”（58）

后代人从前代人或者再前代人那里获得记忆，这是马格利特所说的“历时记忆分工”（diachronical division of labor）。它指的是，“作为记忆群体的一员，我与前一代人有记忆的联系，他们又和更前一代人的记忆相联，如此类推，直到直接见证事件的那一代”。但这有一个限度，当一个历史的所有见证人都死去后，“分享的记忆也就成了记忆的记忆，也就不再是历时（隔代）的记忆分工了”。（59）因此，至少在今天的中国，没有人可以用“缺乏‘文革’直接经验”为借口来推卸自己那一份在群体内的记忆责任。如果他不记忆，那不是因为直接记忆者已经死绝，没法再记忆，而是因为他拒绝接受自己那一份隔代但不断代的记忆分工。放弃了直接见证者的个人记忆，就从根本上断绝了集体记忆的可能。

个人的记忆转化为集体的记忆，在这个过程中起作用的不仅是苦难经历者的见证叙述，而且还有公共传媒所叙述的灾难故事。有的论者对经由公共传媒传递的灾难记忆，尤其是犹太人大屠杀记忆，持批评和抵制的态度。他们认为，大众故事的灾难叙述不可能避免媚俗和误述。他们甚至认为，公共记忆的方式反倒让个人的记忆思考成为多余。詹姆斯·扬（James Young）在这个问题上的观点最著名，也最有代表性。他说：“在这个生产和消费大众记忆的时代……对过去纪念得越多，思考和研究反而越少。我们一朝给了记忆一个纪念形式，就在某种程度上放弃了记忆的责任。我们让纪念馆负起记忆的重任，而参观者自己则无须再有担负。……就在我们鼓励纪念馆为我们记忆的时候，我们反倒是在遗忘。……事实上，想记住大屠杀这样的事件，它的起源也许恰恰是想要遗忘。”6

这样的看法并不确实，因为它只看到一些传统的公共记忆和纪念形式（如博物馆、纪念馆、纪念碑），而忽视了大众传媒时代更加多样化、更加普遍起作用的新记忆形式。新记忆不再仅仅依赖不可移动的物质实体（石料、金属、建筑）。新记忆已经成功地转化为一些可移动的、便携带的、可以个别接触和处置并且是“可复制”的形式（reproducible forms）。新记忆的有形体是书籍、影视产品和纪录片，可以用光盘或者其他方式储藏，也可以从互联网上获得。书可以反复阅读，阅读片断或全书则随读者之意。数码技术更是让观众可以根据个人需要，随时随处寻找或者重复获取他关心的内容。7统治权力总是会设法控制对它不利的公共记忆和个人记忆（封杀灾难受害者的见证），新记忆形式使得这类企图变得更难实现了。

人类以人性道德的理由记忆。哪怕对那些与我们只有浅淡关系的人们，我们也与他们由人性道德的记忆而联系在一起。借由人类共同创伤的记忆，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任，警惕袖手旁观的冷漠。正如英国历史学家伊恩·克肖（Ian Kershaw，《希特勒传记》的作者）所说，“通往奥斯维辛的道路，为之开道的是仇恨，为之铺路的是冷漠”。8对于人类共同的灾难，记忆研究最关心的不是我们“愿意”记忆什么，而是我们“有道德责任”记忆什么。正如马格利特所说，我们应该记住的是那些“直接毁灭共同人性”的邪恶事件。（89）

在那些直接毁灭共同人性的邪恶事件之中，纳粹极权统治对犹太人的大屠杀成为一个最有典型意义的事件。它对我们了解20世纪的许多其他人道灾难都有重要的参照作用。阿伦特说：“欧洲人民的悲惨失败开始于犹太人民的灾难，这绝不仅仅是一个巧合。”920世纪不仅是欧洲，也是整个人类世界遭受各种巨大人道灾难的时代。这些人道灾难促使我们去观察和领悟政治制度如何深刻地影响和限制人类生存品质和生存可能。犹太人的经验以及发生在他们身上的灾难——极权主义的恐怖运动，尤其是纳粹的种族大屠杀事件——就是照亮了这个现代时期的特殊事件。这种洞见使得阿伦特将极权主义和现代犹太人的经验置于她对现代社会，尤其是现代社会政治制度危险的批判的中心。关心人类共同处境和人类共同灾难，要求我们在反思纳粹对犹太人大屠杀的时候，把它当作与人类共同人道创伤联为一体的事件来记忆。

第一辑

政治和存在主义

以骄傲的反抗积极生活：

阿伦特和存在主义

20世纪40年代，纽约知识分子中有人把汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）叫作“魏玛共和国的怪女子”（Weimar Republic flapper）。40年代末任《党人评论》（Partisan Review）副主编的巴雷特（W. Barrett）在回忆中说，他先是听戴尔莫·施瓦茨（Delmore Schwartz），当时《党人评论》的一位编委，纽约作家）这么叫阿伦特，“以后我一看到阿伦特，就一定会想到有人这么叫她。阿伦特严肃而智慧的面孔后面其实隐藏着一个年轻漂亮少女的影子。20年代女子犯禁的事她全做过：当众抽烟、私通、迷惑男人，还包括在大学里成为非常优秀的学生……冒险的活力从来就没有离开过她”。1阿伦特1941年移居美国，但在许多认识她的纽约知识分子看来，她仍然像是一个外国人，一个饱经纳粹苦难、带着明显魏玛共和国气质的德国犹太人。

在“二战”前的欧洲，德国犹太人是所有犹太人中最能与欧洲文化同化的。他们当中有很多人受过很好的教育，事业成功，极有造诣和成就。德国犹太人把自己看作是“好欧洲人”，而不只是犹太人，他们有不少成为德国高等文化中的佼佼者。阿伦特于1928年22岁时在德国获得博士学位，1933年因希特勒迫害犹太人而从德国逃到法国，从此在巴黎的贫民区成为“没有国度的人”。1940年希特勒进犯法国，阿伦特于1941年移居美国，10年后成为美国公民。在美国的一些犹太区里，像阿伦特这样的犹太人是不被一般犹太人当作“自己人”的。

巴雷特回忆道：“阿伦特带有德国犹太人的自豪，简直是非常德国化的德国犹太人。这使她自然显出一种高傲。……她曾跟我说，法国犹太人真叫她吃惊，他们的素质比德国犹太人差多了，‘简直不能相比’。法国犹太人游离在法国生活之外，而在阿伦特长大的魏玛共和国，犹太人与非犹太人至少在知识圈里已经完全同化了。”2阿伦特对德国犹太人的遭遇一直带有难以解答的困惑，“对这场灾难，阿伦特无法看成是历史必然或在所难免。她说，‘历史中的许多事情，你都会觉得必然是要发生的。但这件事我仍然觉得是不应当发生的。’不要忘记，这句话是出自一位对极权起源作过长时间深入思考的学者之口”。3魏玛共和国的民主政治居然在短短数年中蜕变为纳粹极权，它给阿伦特带来持久的震撼，深刻地影响了她此后一生的政治思考。

阿伦特能对巴雷特表露她的德国犹太人心结，是因为他们很熟。当时，阿伦特应《党人评论》之邀，写作《什么是存在哲学》一文，因英语表达困难，决定用德文写作，然后由巴雷特翻译成英语。《党人评论》很重视这篇文章，四位正副主编一起请阿伦特吃午饭，商量这篇文章的事。巴雷特记叙第一次见阿伦特的印象：“她是一个厉害的女人，我至今仍记得第一次会面的情景。她和（主编）拉夫（Philip Rahv）只是稍微相识。因此，她一下子面对四个陌生人，可以说是四个与她意见不合的男人。但她一点不胆怯。她有些拘谨，但不畏缩。……拉夫一向是说了算，但这派头在阿伦特那里不管用了。碰到了阿伦特这样一个跟他顶嘴的聪明女人，拉夫变得不知所措。我是第一次看到拉夫说话这么吞吞吐吐。一向是他怎么说，别人怎么办，这一次是他在问要怎么办。”4《党人评论》的编辑询问阿伦特，是因为在20世纪40年代的纽约，很难找到像她那样适合在美国和欧洲之间担任“文化翻译”和“文化使节”的人了。

一、存在哲学

第二次世界大战期间，美国和欧洲之间的文化联系几乎完全中断。美国人知道欧洲发生的军事、政治大事，但并不了解“欧洲人在法西斯占领下如何生活，他们在想什么？他们是否偷偷在写一些值得阅读的东西？是不是有什么绘画作品在变成一种新艺术风格？这场可怕的战争是不是造就了什么新意识或者新运动？”5战争结束后，美国和欧洲之间的交流渠道重新打通了，双方都充满了好奇和新鲜感。当时美国知识界对欧洲的了解还停留在战前“现代主义”和“前卫派”的水平。海明威那一代人熟悉的20年代巴黎仍然是美国人心目中的欧洲文化象征。战后的美国文化人又把眼光投向了巴黎。据巴雷特回忆，“我们期待历史的重演，一次大战后发生的，二次大战后也会发生。当时发生的事情也确实没有让我们失望。从巴黎确实传来了新运动的‘热烈消息’，那就是存在主义，它的代言人就是一位叫作让保罗·萨特的法国青年。谁都不知道‘存在主义’这个词是什么意思。菲利普·拉夫是一位敏锐的编辑，他感觉到应该把存在主义介绍给美国的知识公众”。6为了向美国的知识公众介绍存在主义，拉夫找到了阿伦特。

阿伦特坚持用德文的“existenz”而不是英、法互通的“existential”一字来称呼“存在哲学”。她为《党人评论》写作的《什么是存在哲学》一文谈的全都是德国的存在主义。她从人的自足性（autonomy）来强调人的存在意义。阿伦特在“康德破坏旧世界和谢林呼唤新世界”的转承关系中，既肯定了康德哲学的意义，也指出了它的局限。阿伦特认为，康德的人的自由概念中包含着人的不自由，人的自由因此成为一种不自由的自由。“在康德那里，人因自由意志而有决定自己行为的可能。但是，人的行为本身却是受制于自然因果法则，这是一个异于人类的领域。”人一旦离开了主体领域，进入客在领域，也就失去了自由，“那个本身自由的人，在异于人类的自然世界中无助地接受摆布，接受与他作对的、摧毁他自由的命运”。这种不自由的自由“一面让人成为自己的主人和尺度，一面却只能继续充当‘存在’的奴隶”。7就在康德提升人的同时，他也贬抑了人。

阿伦特认为，谢林是最早提出现代意义上“存在”的哲学家。谢林第一次把人不完整的自足性转化为完整的自足性。和康德认为人必须接受人之外的命运摆布不同，谢林把命运本身看成是存在的一部分，看成是存在的任意性和偶然性。命运不再是限制人的自由的外在力量，命运本身就是人的自由的一部分。任意性和偶然性是人存在的一种“极限境遇”。阿伦特写道：“人的毁灭不是由命运决定的，而是他自己的存在的一部分。人的堕落不是因果律支配的外界敌意势力的过错，而是早就隐藏在人自己的天性之中。”8在人性灾难发生的时候，人要问的不是“命运为何如此待人”，而是“人如何运用（或滥用）了自己的自由”。人的完整自足性才是存在主义意义上的自由。即使是像极权邪恶这样的人世间灾难，也是人自己选择和运用自由的结果。

谢林的哲学意义还在于，他对“存在”的思考有别于其他哲学的“纯思想生活”。谢林坚持认为，哲学必须转向纯思想所不能把握的实在人生。思辨哲学无法“解释事件和事物现实的任意性”，在现代世界中，将人“带向彻底绝望的，恰恰正是这种任意性”。9任意性和偶然性凸显的是世间人和事的个别性和特殊性。每个人都是特殊的个体，除了个体性，人没有其他的本质。人的完整自足性不允许对人的真实性作任何形式的限制，这些限制包括对人的概念化、抽象化，或者用历史决定性、工具或功能解释和社会或阶级决定论去取消人个体存在的意义。

人如何运用自由才能实现人的真实存在？什么样的存在才是具有英雄气质的存在？这些是许多存在主义思想家都想回答的问题。但哲学家们回答这些问题的方式却很不相同。更重要的是，哲学家们的不同回答会对人面对现实社会处境的方式有不同的影响和后果。20世纪上半叶德国存在主义哲学家回答这些问题的两个不同代表是海德格尔和雅斯贝尔斯。阿伦特认为，海德格尔对这些问题的回答把人引向一种危险的“唯我主义”。阿伦特解释道，海德格尔称人的存在为“Dasein”，“Dasein并不只是存在，而是首先关注它自己的存在”。人只有从人世退缩到自我中，才能真正感知Dasein。但是，人既被抛入这世界中，便不可能完全退缩到自我，人只有在死亡的时候才能真正是他的自我。人在世的存在说到底只是为了在这世界上保存这种时刻受威胁的自我。10阿伦特认为，像海德格尔那样把人当作绝对孤独，与他者隔绝的个体是一种哲学错误；在极权主义已经将人异化和孤立化的现代社会中，坚持这样的存在主义更是一种政治危害。

阿伦特指出，雅斯贝尔斯的存在主义和海德格尔的存在主义形成了鲜明的对照。在雅斯贝尔斯那里，人是在与他人的相处，而不是在孤独的自我中感知存在的。人的存在（人感知自己的自由和进行与自由有关的行为）不是孤独的，“只有在人与人的交际和知晓他人的存在时，才可能有存在”。11阿伦特写道：“海德格尔认为，人类伙伴关系只是存在的必要结构因素，但却阻碍（每个人实现）自我存在。他的这个看法并不正确。只有在共同世界的人类共同生活中，才会有（真正的）存在。”12强调共同生活的存在，这是阿伦特最具现实政治意义的存在主义解释，也是阿伦特从自己的生活世界得出的存在主义解释。一切极权都是因共同生活存在遭受破坏才有机会施虐于人间。而且，极权的可怕也正在于将破坏共同生活存在变为一种“正常”生活状态。海德格尔的“孤独个人”哲学，其实是为极权社会将人原子化和孤独化作辩解。雅斯贝尔斯的“人与人联系”的存在观之所以可贵，是因为它从哲学上说明了人存在本身要求以共和民主政治对抗极权专制。

阿伦特强调，雅斯贝尔斯的存在主义是一种具有积极意义的存在主义。雅斯贝尔斯把存在看作是人不断自我实现的可能，而不是一种静止的在世状态。阿伦特写道：“对雅斯贝尔斯来说，存在不是一种在（Being）的形式，而是一种人的自由的形式。在这种自由的形式中，‘人是一种潜在的自发性，人拒绝任何把人只是当作结果的概念’。存在不是人现在这个样子，存在指的是‘人在Dasein中所可能的存在’，‘存在’这个词指的是，人以行动实现植根于自发性中的自由，并‘通过交际与他人的自由相联系’。只有这样，人才有现实性。”13阿伦特指出，雅斯贝尔斯的存在哲学不是传统意义上的系统哲学，它必须由特定的思想途径去把握，其中最重要的是在与他者共同的群体交往中感知存在和从“极限境遇”去解读存在。这和海德格尔通过建立关于“存在”的本体哲学来说明存在是完全不同的。

阿伦特特别赞赏雅斯贝尔斯用“极限境遇”来作为解读存在的代码。雅斯贝尔斯认为，最能体现存在的是人的“极限境遇”，如“死亡”、“偶然”、“罪孽”和“命运”。“极限境遇”把人带至“纯思想”所不能抽象论述的、极为个体性的人生经验。极限境遇是帮助人解读存在的“超验密码”。人感知存在不能只凭抽象思想，人只有在具体而特定的“极限境遇”中才最能体会不能以抽象思想表述的存在。人是通过这些超验的密码领会和感知自由之真实的。例如，“死亡”让人感知人的个别性（死亡是普遍的，但却必须独自降临到每一个人身上），“罪孽”让人感知行为必然具有的矛盾后果（因为没有任何行为可以是尽善尽美的），“偶然”给人带来现实感的震撼（因为现实中充满了不可预测性），“命运”本身就是一种偶然。这些都是关心实在人生经验的存在哲学必然要思考的内容。14这些极限境遇之所以重要，是因为它们标志着自由的范围，它们既创造了人的行动可能，也设置了这些行动的限制。

关注“极限境遇”使得存在主义把“说故事”作为一种极为重要的思想方式。文学中的故事关注的是具体的人和事，以及由此形成的充满偶然的特定生活境遇。这也正是谢林现代意义上的存在。存在主义文学中的极限境遇当然不限于雅斯贝尔斯存在主义所关注的那几种，而是更丰富、更多样。从卡夫卡、陀思妥耶夫斯基到萨特、加缪或当代的昆德拉，文学展现了丰富多样的边缘境遇，如荒诞、绝望、莫名的灾变、无以逃避的自由、两难选择、强迫遗忘、无法承担之轻等等。边缘境遇使得文学在存在主义中不再从属于哲学。

阿伦特在发表《什么是存在哲学》后不久，又发表于《国家》上的《法国存在主义》一文，突出的正是文学与存在主义哲学的有机联系。与《什么是存在哲学》相比，《法国存在主义》一文的哲学气要淡得多，它集中在法国存在主义的两个特征上：反对“一本正经”和言说“无家可归”。阿伦特解释道：“一本正经是对自由的否定，人一旦适应了社会的模式，就必然会被社会扭曲，一本正经就是要引导人们去同意和接受这种扭曲。”15“一本正经”的化身就是那些永远正确的领袖、首长、思想和主义。“一本正经”是人对生活、对自己的不真实的看法，它让人把自己看成是抽象的阶级成员、路线站队者、职业拥有者等等，唯独不再是一个具体、自由的活生生的个人。阿伦特并不用萨特的《存在与虚无》（当时尚未译成英语），而是用文学作品（如加缪的《局外人》和萨特的《禁闭》）来说明“一本正经”对人的异化。

法国存在主义的另一个贡献就是充分言说了人的“无家可归”。阿伦特把加缪所说的“荒诞”与萨特所说的人在世漂浮和偶然引起的“绝望”放在一起讨论。她提出了积极面对“荒诞”和“绝望”的解释：“人生在世，被抛入这世界，是荒诞的。人必须在荒诞中生活，以骄傲的对抗来生活。对抗是在经验告诉我们理性不能解释任何事情的时候，仍然坚持理性。……对抗是在理性和人的尊严不再有意义的时候，仍然把它们当作最高价值。在荒诞中生活就是不断反抗荒诞生活的一切条件，永远拒绝在这种生活中安逸求生。”16存在主义坚持的“绝望”不是一般意义的丧失希望，而是一种明知理性有限，但却偏要坚持以理性去发现人生意义的悲剧性感受。这样的绝望本身就是一种反抗。希腊悲剧一直为阿伦特哲学和政治思考提供灵感启示。她用俄狄浦斯的话来概括人面对荒诞的存在反抗：“反抗是生命的价值，贯穿在存在主义全过程中的反抗，生命因它而辉煌。”17

二、存在主义经典在美国

1946年阿伦特分别介绍德国和法国存在主义的时候，存在主义在美国还处在“前经典”时期。从阿伦特最早介绍存在主义到存在主义经典在美国形成，大约经过了10年的时间。从后来在美国形成的存在主义“经典”来看，主要构成因素正是德国的哲学和法国的文学（包括思想随笔类的作品）。阿伦特在介绍德、法存在主义时，分别侧重哲学和文学，可以说是大致引导了后来存在主义经典的走向。

阿伦特对德国存在主义的介绍，正如考特金（G. Cotkin）所说，“在德国魏玛共和时期的文化和（40年代）美国知识分子之间起到了文化联系作用”。18阿伦特早年师从海德格尔，并与他有亲密关系，她的博士论文受雅斯贝尔斯指导。阿伦特在“二战”期间从事难民救济工作，1941年到美国后不久便成为纽约知识分子中的知名人物。批评家卡津（A. Kazin）曾说，阿伦特的“思想方式……她对欧洲灾难的理解和由此而来的个人坚持都成为对我生命极有影响的力量。战争带给我们道德恐惧，她帮助自己的知识分子朋友们去勇敢面对这种恐惧”。19欧文·豪（I. Howe）回忆道，阿伦特的修养和个性“充满了思想魅力，能把每一个接近她的人都变成专注聆听的学生”。20阿伦特的哲学背景、社会关怀、个人经历都使她成为欧洲存在主义和40年代美国知识界之间最合适的翻译和传媒。

阿伦特1946年发表的两篇文章和此后10年内在美国形成的存在主义经典之间的内在联系并不难发现。1947年巴雷特在《党人评论》上发表了《什么是存在主义》一文，同样把德国哲学放在法国哲学之上。1948年，格利（M. Grene）的《可怕的存在主义：存在主义批判》一书出版，成为在美国塑造存在主义经典的早期代表作。这部美国人写的关于存在主义的著作包括了德、法思想家，如克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯、马赛尔（Gabriel Marcel）、海德格尔和萨特。格利对萨特的重视开始超过了当时美国知识界愿意接受的程度。格利虽然在德、法哲学重要性上与阿伦特有不同看法，但她对存在主义的解释却有不少与阿伦特相似的地方。

和阿伦特一样，格利看重的是存在主义所强调的反抗和责任。格利将存在看成是现代人必须积极面对的“悲剧困境”，对“任何人类问题的简单而显见的解决方法，存在主义都以毫不留情甚至过于激烈的诚实态度来加以拒绝”。21格利强调存在主义是一种与欧洲人“二战”苦难经历联系在一起的悲剧人生观。与此相比，美国式的实用主义显得太“安逸自得”，并且“害怕面对邪恶”。22存在主义强调偶然、死亡和无先在意义，是一种饱经磨炼的人生体验和“新哲学想象”。23格利也批评海德格尔存在主义的自我中心论。格利认为，在海德格尔和萨特那里，孤独的人都不能不独自面对“可怕的自由”，这样会有严重的社会负面后果。她不赞同本体论存在主义哲学把人看成必然离异，必然相互敌视。她坚持认为，人有足够的相互同情和理解，人可以建立共同的群体。24

40年代末，法国存在主义在美国成为一种为人们所知晓的欧洲新思潮，但人们一般仍觉得法国存在主义难以融入美国本土思想。一般性介绍存在主义的著作都对萨特的无神论和阴郁人生观不表接受。25历史学家福尔顿（A. Fulton）指出，一直到50年代初，美国对存在主义的态度才从相当普遍的怀疑不满转变为一定程度的认真兴趣，专业期刊的文章和书籍逐渐将存在主义视为哲学主流传统的一部分。26这一转变的标志性著作便是约翰·怀德（J. Wild）的《存在主义的挑战》（1955）。怀德是从存在主义对分析哲学和马克思主义的挑战来确认存在主义的特殊价值。他指出，分析哲学“像是一个只关心镜片上的擦痕和尘迹，但却没有兴趣用镜片去看东西的人”。27分析哲学早已和人的具体经验脱节，而马克思主义则已经沦落为一种全能意识形态。在这种情况下，尽管存在主义本身有一些严重的哲学局限，但它却是当今唯一在真正关心“个人自由和尊严”的哲学。28

怀德的《存在主义的挑战》出版后三年，巴雷特的《非理性的人》（1958）成为另一部有代表意义的存在主义论著。29前者以哲学研究者为对象，后者则以一般知识分子和公众为对象，影响也更广泛。和怀德相似的是，巴雷特也以存在主义与分析哲学和马克思主义的区别来确立它的哲学特征和价值。怀德和巴雷特这两部关于存在主义的著作虽然看来与阿伦特1946年介绍存在主义的文章没有什么联系，但细究起来，与阿伦特对分析哲学和马克思主义的看法却不是没有关联。阿伦特本人就由于和海德格尔和雅斯贝尔斯相似的哲学背景而对分析哲学和三四十年代的马克思主义哲学持相当否定的态度。这种否定甚至透露出一些德国哲学特有的傲慢。她有一次对巴雷特说：“我弄不懂你们美国人怎么会这么欣赏到美国来的二流欧洲实证主义者。像卡尔纳普（Radolf Carnap）和亨佩尔（Carl G.Hempel）这样的人在欧洲是个笑话。他们该去的地方是健身房，不是大学。”巴雷特承认，美国是一个“新国家”，美国人的哲学水平就是如此，“我们是知识的新手，不管什么文化影响都急着要吸收，有时候也就是不管三七二十一地吸收”。30阿伦特把存在主义介绍到美国时，坚持的是她心目中最有分量的德国存在主义，尤其是具有积极人本主义反抗政治意义的雅斯贝尔斯。

考夫曼（W. Kaufmann）于1956年出版的《存在主义：从陀思妥耶夫斯基到萨特》是存在主义在美国形成经典的标志性著作。31这部文集包括的存在主义代表人物除了哲学家海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特，还有克尔凯郭尔、卡夫卡和加缪。这个存在主义的经典由哲学和文学混合而成，令人回想起阿伦特早先从哲学和文学介绍存在主义的往事。在考夫曼的文集中，雅斯贝尔斯的75页篇幅远超过海德格尔的47页，也使人想起阿伦特对雅斯贝尔斯的强烈肯定。这部文集至今仍在美国不少大学中用作教学材料。存在主义在美国不再是一个纯哲学的传统，而是一种哲学和文学的结合。而且，也正是由于文学对存在主义的表现，存在主义才成为一种特别能吸引一般读者、特别能打动一般人想象的生活哲学。

从1946年到20世纪50年代末，存在主义在美国从最初介绍到形成经典，阿伦特与之关系可谓不浅。这不只是因为阿伦特最早对存在主义作了介绍，而更在于她对存在主义作了有意识的重新导向。存在主义的侧重因此而能从荒诞意识转化为直面荒诞和反抗荒诞，从旁人是地狱转化为人性化的群体，从虚无主义转化为坚持存在真实的价值，从超然的存在思考转向强调公共参与的入世行动。阿伦特对存在主义有意识的重新导向，它所体现的社会关怀和价值取向，都与阿伦特在纳粹极权统治下的切身体验紧密地联系在一起。正是由于这种切身体验，阿伦特对极权主义有深刻的思考和强烈的反抗意识。

三、面对极权，思考存在

阿伦特并不是一个哲学家意义上的存在主义者，但存在主义的关怀却渗透在她的思考和著作中。在她最早也是最重要的著作《极权主义的起源》中，她从哲学和历史的角度分析了民族国家的危机和帝国主义的崛起带给人类的灾难性破坏。32在重大的危机中，像德国和俄国这样的民族国家沦为极权国家。阿伦特指出，现代人的孤独、异化和焦虑为极权国家的崛起准备了土壤。对极权统治，人的存在危机甚至是比政治、经济更重要的因素。正是在人对自己的存在失去了把握，在孤独和焦虑中无所适从的情况下，极权统治的未来世界蓝图才有可能打动人心，它的全能意识才有可能冒充包治社会百病的救世良方，它的国家机器才有可能名正言顺地行使暴力和恐怖。阿伦特作为欧洲人，尤其是作为德国犹太人的生存困境和苦难，促使她以切肤之痛的体验去思考极权和人的“存在绝望”的关系。

阿伦特对极权主义的批判思考与20世纪40年代末50年代初美国左派知识分子的“反斯大林主义”不同。阿伦特认为，从“反斯大林主义”来反对极权，会造成错误的印象，那就是，反极权仅仅是共产党内斗争的一种形式。她批判极权主义，是因为纳粹和苏联极权体制对人类存在造成了空前的威胁。批判极权在当时有一种时不我待的紧迫性。阿伦特于1948年在《极权主义的起源》一书尚可进一步修订的情况下将其出版，就是因为有这种紧迫感。扬布鲁尔（Elisabeth YoungBruehl）在阿伦特传记中记叙道，当时美国知识分子在反斯大林主义和反极权问题上相当混淆，阿伦特“反对的不只是斯大林，而更是一般意义上的极权主义，所以才迫切要出版这本书”。33阿伦特的政治观不是美国主流的那种自由民主，它的欧洲社会民主和共和主义色彩不仅表现在阿伦特强调积极参与公共生活，而且也表现在她把政治之“好”建立在人存在的自由之上。这种自由首先不是体现为法定的权利，而是体现为人的充分的自足性，即作为自由思想、自由判断和自由行为主体的人。

阿伦特介绍存在主义的时候，也正是她写作《极权主义的起源》的时候。写作《极权主义的起源》是阿伦特对极权所作的最具深远意义的反抗行为。同样，阿伦特介绍存在主义的方式和对存在主义积极意义的解释，其本身也是对极权下荒诞存在的反抗。1946年阿伦特把存在主义介绍给美国的时候，正是她在相当艰苦的环境下准备和写作《极权主义的起源》的第三个年头。阿伦特1941年移居美国，和丈夫、母亲一起过着困苦的生活。阿伦特靠给报纸写稿和在布鲁克林学院任兼职教师维持生计，丈夫则在新泽西的一家工厂干重体力活。1942年，德国纳粹开始大规模屠杀犹太人，欧洲陷入了最黑暗、最令人绝望的时刻。在这样的时刻，阿伦特于1943年初开始计划写作《极权主义的起源》。多年以后，阿伦特回忆起这段生活时的心情：“我们起初不相信这是真的，我丈夫一向说，纳粹什么事都做得出来，但就连他也不相信这事。我们不相信，因为军事上完全不需要（集体屠杀犹太人）。集体屠犹（和以往的杀敌）不同，它真正犹如开启了邪恶的深渊。”341944年，纳粹屠犹达到了高潮，这时候，阿伦特参加了与犹太人政治有关的工作，为欧洲犹太文化重建组织做研究工作，并在Schochen出版社兼职。她丈夫从1945年到1949年的大部分时间都失业，因此也得以全力协助阿伦特在极困难的情况下于1949年完成了《极权主义的起源》这部重要的著作，前后花了6年时间。阿伦特将这本书题献给与她患难与共的丈夫。阿伦特去世后，骨灰即安葬于她丈夫曾执教过的在纽约的巴德学院（Bard College）。

40年代末，在阿伦特思考极权主义的时候，极权本身就是一种不能以现成哲学或道德思想解释的“极限境遇”。作为一个犹太人，阿伦特侥幸逃脱了纳粹极权的魔爪，但作为一个存在的个体，她却必须一直面对极权主义问题。她在思想能及的极限之处面对这个问题。正如汉森（P. Hansen）所说，“作为一个思想者，阿伦特必须面对现实，面对人们接受的一切哲学范畴都束手无策的现实”。这是因为，“这些哲学范畴本身就是产生希特勒和纳粹运动的社会和文化的一部分。……在德国这个哲学理性影响知识文化远胜过其他国家的地方，整个社会居然都投向了纳粹主义”。35正是这个在思想极限处的极权问题，为阿伦特在最黑暗、最孤独的时候提供了解读人的普遍存在意义的钥匙，那就是，人必须在共同世界的公共生活中才能有真正的存在。

阿伦特对极权主义的思考不是一种一般意义上的“理论”，而是一种“故事”意义的历史叙述。凯诺文（M. Canovan）说，《极权主义的起源》就像“是一部可观的艺术作品”。36它叙述的是两百年欧洲历史如何逐渐形成极权的基本因素，终于导向纳粹有计划地要消灭整个犹太民族。对于理解极权主义，这部著作“与其说是精确分析，还不如说是提示和引喻”。37文学性是阿伦特政治哲学思想的一个重要特色，“20世纪前半叶具有伤害力的政治事件和社会巨变迫使阿伦特把说故事用作理论思想的一种形式”，因为唯有故事才能揭示这些事情和变化如何错综复杂地交缠在一起。38阿伦特写道：“思想的内容是什么？是经验！没有别的！我们只要失去了经验的基础，便会钻进各种各样的理论中去。一旦政治理论家开始构筑（理论）体系，他通常就只会抽象理论了。”39说故事就是紧贴人的生存经验，以一种不同于抽象理论的方式去思想。阿伦特在她的思想历程中，从来没有离开或忘却的生存经验就是20世纪极权对人类的灾难性危害。

严酷的极权现实把灾难和绝望降临到阿伦特身上，使她不能不生活在荒诞之中。发生在纳粹德国的人性灾难成为一种史无前例的荒诞象征。一个高度文明的国家，一个在魏玛时期已经废除一切歧视犹太人法令的政治制度，竟然会在十数年间沦落为一个最邪恶、最黑暗的制度和政权。世界还是这个世界，人还是这些人。荒诞不在世界，亦不在人，而在这二者的关系。这二者如此敌对，却又如此不可分，因此才荒诞。世界、人、历史并无先在的意义，人必须自己将意义赋予他的生存世界和经历，出发点便是对存在荒诞的认识。阿伦特的存在主义解说和她的《极权主义的起源》一样，都是这样一种存在认识的起点。它不是一种“纯学术研究”，而是以切实生存需要和体验来“介入”世间问题，即存在主义哲学家马赛尔所说的存在介入。这种介入造就了阿伦特自由而独立的思想，它使阿伦特能正视荒诞，并真正“以骄傲的反抗来生活”。

今天的世界看上去已经完全不同于20世纪40年代末阿伦特的世界，但是人类却仍然面临如何走出荒诞状态的问题。这是人们至今仍在不断讨论阿伦特的原因之一。在一个不能消除荒诞的世界中，人在面对恶的时候，只有抵抗恶、战胜恶。恶虽败而不能绝迹，人虽胜而不能止步，人和恶的胜败总是存在于相对之中。只要我们仍然感觉自己生活在荒诞之中，只要我们仍然在真实绝迹的世界中继续追索真实，在理性被践踏的生活中继续坚持理性，在意义虚无的生活中继续探求意义，存在主义就仍然在描述我们的生存处境。只要我们意识到人的追求、坚持和探求充满了不确定和偶然，只要我们把未来的希望不是寄托在抽象的主义或原则，而是寄托于每个具体个人的思想、判断和责任，存在主义就仍然在提示我们如何积极生活。存在主义思想家和作家之所以重要，也许并不在于他们具体的哲学建树，而在于他们所身体力行的自由理念和希望。人们在生存世界中越是不自由，越是孤独无助，越是绝望彷徨，也就越能觉得这个理念和希望的可贵。阿伦特并不是一个存在主义者，但她却是从存在主义所体现的理念和希望介绍和实践了存在主义。

往事和争议：

《艾希曼在耶路撒冷》

1960年5月11日，以色列情报部门摩萨德以秘密绑架的方式在阿根廷逮捕了前纳粹军官阿道夫·艾希曼，并送回以色列，引发阿根廷与以色列的外交纠纷，一时成为新闻。艾希曼是在犹太人大屠杀中“最终方案”的主要负责者，1941年至1945年任纳粹盖世太保犹太事务部主任。他负责将300万犹太人遣送到死亡集中营，被称为“死刑执行者”。

艾希曼出生于德国的索林根，1932年加入纳粹党，1934年由于负责达豪（Dachau）集中营而受到海德里希（Reinhardt Heydrich）的赏识。1937年艾希曼曾经前往海法与开罗，研究将犹太人移住巴勒斯坦的可能性，后来艾希曼向纳粹提交了以经济理由反对犹太人移往巴勒斯坦的计划。1942年1月艾希曼出席万湖（Wannsee）会议，并且被任命负责屠杀犹太人的“最终方案”。将犹太人移送集中营的运输与屠杀作业大部分都是由他负责。第二次世界大战之后，艾希曼被美国俘虏，但之后逃脱，在经过漫长的逃亡旅行后，流亡到阿根廷。艾希曼被逮捕后于1961年2月11日在耶路撒冷受审，同年12月被判有罪并被判处死刑，1962年6月1日被处以绞刑。

艾希曼被逮捕以后，以色列将如何审判他成为人们关心的问题。当时直接可以比照的审判模式就是战后的纽伦堡审判，但是以色列坚持在本国审判艾希曼。当时的以色列总理大卫·本古理安（David BenGurion）在一篇发表在《纽约时报杂志》的文章中说，只有“自卑心作祟的犹太人”才会怀疑以色列不该审判艾希曼。1

阿伦特认为，以色列审判艾希曼并无不妥。但是，关键问题不在于以色列是否拥有审判司法权，而在于以何种罪行控告艾希曼。她认为，无论是在纽伦堡，还是在耶路撒冷，审判艾希曼所面临的都是“由国家机器所组织的行政谋杀”。2“行政谋杀”在纽伦堡审判中首次被确认为一种具有现代特征的新型罪行，这种罪行的性质是对人类犯罪。阿伦特的看法很明确，纳粹极权是“人类之敌”，“尽管（纳粹的）罪行首先是对犹太人犯下的，但它并不局限于犹太人和犹太问题”。3在1960年12月给老师和朋友雅斯贝尔斯的信中，她写道：“人类现有的法律并不足以恰当地在法律或政治上（给人类之敌）定罪，但也只有这种法律工具可以使用。”4阿伦特早在1951年就已经在《极权主义的起源》的初版序言中表述过类似的思想。她指出，极权主义的危害是针对全人类的：“极权主义企图征服和统治全世界，这是一条在绝境中最具毁灭性的道路，它的胜利就是人类的毁灭。无论在哪里实行，它都在开始摧毁人的本质”。5摧毁和灭绝人性，侵犯和残害人类，这才是国际社会谴责主权国家内极权主义邪恶的道义根据。

一、往事的阴影

1961年3月，阿伦特以《纽约客》杂志报道员的身份见证了对艾希曼的审判，共写了五篇报道，后修改为《艾希曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报道》。阿伦特在艾希曼案的报道中，多次提到她对以色列总检查长霍斯纳（Gideon Hausner）的看法。霍斯纳代表的是以色列政府立场。阿伦特与霍斯纳之间最重要的分歧是，历史真实是否应当服从政治需要。阿伦特担心的是，像霍斯纳那样仅仅以犹太人受害者的名义去审判艾希曼，会导致犹太国家以政治需要主导审判。当这种政治需要与完整的历史真实发生矛盾时，后者就会被牺牲掉。这种情况在1953年以色列以国家的名义控告公民葛鲁恩瓦特（Malchiel Gruenwald）“诽谤”政府官员卡兹纳（Rudolf Kastner）的时候，就已经发生过。阿伦特在对艾希曼的报道中再次提出卡兹纳与纳粹合作的往事，并由此涉及“犹太委员会”的类似行为责任。这成为她报道中最受争议的部分。

葛鲁恩瓦特是一个出生在匈牙利的犹太人，后移居维也纳。1937年他在维也纳因遭反犹暴徒攻击而致残。1938年，他全家迁移到耶路撒冷定居，并以积蓄购买了Zion广场边一家有十个房间的小旅店。葛鲁恩瓦特的弟弟在“二战”期间被匈牙利当局杀害，另有52名亲属死于奥斯维辛集中营。葛鲁恩瓦特早年当过非专职记者，20世纪50年代他决定重操旧业时，已经70多岁。

葛鲁恩瓦特从事的是典型的公民新闻。他自费出版一个大致一周一次、每次3页的油印小报。他用德文写稿，再请人译成希伯来文，每期印1000份，由他自己邮寄或分发到当地的咖啡馆，全部免费。这个小报的报名就叫《致我的Mizrahi朋友的信》（Mizrahi指的是来自阿拉伯世界的犹太人）。葛鲁恩瓦特小报的宗旨是揭露真相，它批评的对象包括腐败的领导人、不称职的神职要人、贪婪的公职人员和当权者，尤其是当时执政的Mapai党（以色列工党）官员。

1952年，葛鲁恩瓦特在第51期的小报里指责工党官员卡兹纳曾经与纳粹合作。卡兹纳当时担任以色列商业部发言人的要务。在纳粹屠杀犹太人期间，卡兹纳曾经是匈牙利犹太人援助和救援委员会的实际领导人。葛鲁恩瓦特指称，卡兹纳与纳粹的合作造成了匈牙利40万犹太人的死亡，而且，在战后卡兹纳还在纽伦堡审判时为党卫军上校贝赫（Kurt Becher，曾任盖世太保的经济主管）作证开脱，结果让贝赫逃避了战争罪行的惩罚。

当时以色列只有《自由报》（Herut）注意到了葛鲁恩瓦特对卡兹纳的指控。该报的政治专栏作者马可斯（Yoel Marcus）指出，匈牙利犹太人议论此事已有三年，卡兹纳必须就此事给公众一个交待。卡兹纳的上司商业部长约瑟夫（Dov Yoseph）认为，卡兹纳如何处理此事是他的私事。但是检查官科恩（Haim Cohen）认为，“在（以色列）这个崭新、纯洁和理想的国家里，沾有这种污点嫌疑的人是不能在高级位置上起领导作用的”。于是，卡兹纳不得不同意以色列政府替他控告葛鲁恩瓦特诽谤。

葛鲁恩瓦特的诽谤案审理原先计划四天完成，结果延续了两年。1955年结案时，葛鲁恩瓦特被无罪开释。法官哈勒维（Benjamin Halevi）同时也对卡兹纳作了“把灵魂卖给魔鬼”的结论。但是卡兹纳的事情并没有这么简单。1958年，以色列最高法庭推翻了1955年的判决，那时候，卡兹纳已经被一位大屠杀的幸存者暗杀身亡。

卡兹纳曾在1944年与当时担任清犹要职的艾希曼有过合作。那时候，卡兹纳是匈牙利犹太人救援会的实际负责人，而艾希曼则主管将布达佩斯80多万犹太人押送到在波兰的奥斯维辛死亡集中营。卡兹纳和艾希曼达成了协议，以1000瑞士法郎一个人的代价放过1684名犹太人（其中很多人是他的家人、朋友）。由于获援救者当中许多人并没有能力自己筹得这笔款项，卡兹纳将150个名额拍卖给富有的犹太人，以所得的筹款支付其他犹太人的所需。后来卡兹纳为之作证的纳粹军官贝赫当时担任希姆莱（Heinrich Himmler）的特使。贝赫从卡兹纳那里挖到50个名额，用来回报一些犹太人以前给过他的好处，平均每个名额是2.5万瑞士法郎。在这之外，贝赫还把这50个名额的费用从1000提高到2000。据贝赫自己交待，他从这笔交易中得到的好处费有300万法郎。但卡兹纳在纽伦堡法庭上给贝赫作证，称他和别的纳粹“不是同一材料制成”。6

阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中报道的卡兹纳是一个复杂的人物。卡兹纳与德国纳粹合作很有代表性。“二战”时许多地方维持会性质的“犹太人委员会”都与纳粹有类似的合作。阿伦特要强调的是，艾希曼在匈牙利的灭犹工作成绩卓著，并不是因为手段特别残暴狡诈，而是因为得到犹太领袖的大力帮助。当时匈牙利的犹太领袖有一种自我欺骗的想法，觉得匈牙利的“欧洲犹太人”比东欧的犹太人高等。他们已经知道有奥斯维辛死亡集中营的事，但仍然认为“这种事不可能在（匈牙利）发生”。阿伦特写道，这种想法可不是光靠艾希曼的所谓“催眠术”就可以做到的。阿伦特报道了许多犹太领袖贿赂讨好德国纳粹分子和享受德国人特殊待遇的例子。她指出“他们可以几乎完全自由地活动，不必佩戴犹太人黄星……而卡兹纳本人则可以不需要携带任何犹太人身份证而在纳粹德国旅行”。7

但是，卡兹纳并不是一个“犹奸”。阿伦特在报道中说明，“艾希曼在供词中称，卡兹纳在和艾希曼讨论希姆莱的1万辆卡车换释放100万犹太人的计划时，似乎看到了事情的转机。”卡兹纳“请艾希曼停止在奥斯维辛的死亡工厂，艾希曼说他很乐意停止，不过他做不了主，连他的上司也做不了主”。但是，艾希曼又说，要是没有犹太人合作，组织押送犹太人，“要么就会完全混乱，要么就会严重花费德国人力”。8卡兹纳和别的犹太领袖一样，甚至在纳粹并没有命令他们保守“最终方案”计划秘密的情况下，自动保守这个秘密。卡兹纳说，这么做是为了让犹太人“保持平静，防止惊恐”。9

和所有人道灾难时期有能力保护他者的要人一样，卡兹纳成为一个极有争议的人物。阿伦特并不否认，卡兹纳与纳粹打交道，为他们办事，也许确实是为了尽力救援可能援救的犹太人。但她认为，卡兹纳为之付出的道德代价不容忽视。谁要能保护别人，谁就必须先得到纳粹的信任；谁要能得到纳粹的信任，谁就一定得为虎作伥，助纣为虐。对这种人物的评价几乎无一例外会出现二极对立的情况。那些因卡兹纳而得救的匈牙利犹太人认为，他在危难时出来维持局面，是一个忍辱负重的英雄。但是更多的受害者则把他看成是一个纳粹合作者，一个罪人。

历史的事实是，1944年4月底，卡兹纳和其他一些犹太人领袖就已经接到关于纳粹计划屠杀匈牙利犹太人的报告。原来计划是通过他们告知所有的犹太人，等待他们的是死亡集中营，而不是所谓的“重新安置”。但是报告始终没有传达下去，40多万匈牙利犹太人因此而被杀害。事后出现了两种说法，一种是，卡兹纳和艾希曼有协议，以不通知来交换火车运出1684个人的保证；另一种说法是，就算卡兹纳通知了，也没有人相信，卡兹纳毕竟还救了一些犹太人。阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中写道，卡兹纳不是在用“100个受害者换1000条人命……他用将近47.6万个受害者换了1684条人命”。10她的陈述清楚地表明了她对卡兹纳的评断。

二、报道审判中的“意外”

50年代初的卡兹纳事件冲击了以色列司法界，因为在审理这个案件的时候，以色列法庭第一次遭遇到了犹太人大屠杀的问题，而遭指控的竟然不是纳粹刽子手，而是一位犹太领袖。卡兹纳事件因而也震动了整个以色列，使得以色列法庭在1961年审判纳粹军官艾希曼时格外小心谨慎。总检查官霍斯纳从以色列国家政治的需要考量，力求把艾希曼案与卡兹纳案区隔开来，避免在审判纳粹分子的过程中重翻犹太合作者的老账。霍斯纳在审判前就与预定的证人打了招呼，关照他们要为大局着想，不要把与卡兹纳的前嫌牵扯到对艾希曼的证词中来。霍斯纳自己回忆道：“我向每个人要求不要在自己人之间算账，因为这次审判的对象是灭绝杀手，不是受害人。”11

尽管霍斯纳小心安排，耐心说服，但是在艾希曼审判中，卡兹纳的事情还是被提了出来。布兰德女士（Hansi Brand）曾经是卡兹纳在匈牙利犹太人救援会的同事，也参与过与艾希曼的谈判。她在艾希曼审判中出庭作证。法官就是在1955年葛鲁恩瓦特案结案时给卡兹纳下结论的哈勒维。哈勒维法官问布兰德女士，救援委员会是否曾考虑过暗杀艾希曼。布兰德女士认为法官的问题有倾向性，实质上是在责问救援会为什么不反抗。她回答道：“我们不过是一个救援会，谁也不是英雄。我们的工作是设法援救那些（犹太）人。我们不知道杀了艾希曼，犹太人是不是会因此得救。……我们只知道，艾希曼死了，自有人来替代他，事件照样进行，也许还进行得更快一些。”12

布兰德女士的回答道出了受害者在浩劫降临时的两难困境，使得卡兹纳案引起的公众分歧和争论重新浮现出来。大屠杀期间，卡兹纳和许多地方的犹太委员会出面扮演“维持会”的角色，救了一些人，也害了许多人。在艾希曼审判时，还有一名叫弗罗丁格（Pinchas Freudiger）的犹太人出来作证，他曾是布达佩斯犹太人的领袖和当地犹太委员会的成员。就在他说话时，听众席中一位旁听者站起来，用匈牙利语和意第绪语叫喊道：“你们哄骗我们，叫我们不要逃跑，而你们自己却在帮家人逃命。”13这样的情形在官方记录中是没有的，而在阿伦特的报道中却被实实在在地记录了下来。

阿伦特记叙道：“弗罗丁格这位很有尊严的犹太正教领袖震动了，他说：‘有人说为什么不叫他们逃跑。但是，那些逃跑的人有一半被抓获并杀死了。’”阿伦特接着写道：“相比之下，那些没有逃跑的人，他们99%都被杀害了。”弗罗丁格说：“他们有什么地方可以逃跑呢？有什么地方可以逃跑呢？”阿伦特接着说：“但弗罗丁格自己却逃跑了，逃到了罗马尼亚，因为他有钱，因为威斯里舍尼帮助了他。”威斯里舍尼（Dieter Wisliceny）是在斯洛伐克遣送犹太人的纳粹负责人，强迫犹太人佩戴“黄星”袖章，就是他的发明。阿伦特评论道：“（犹太人）为什么与纳粹合作残害自己人……在法庭上不提这个问题，但在听众席上却提了出来。”14

阿伦特不满意的是，在艾希曼审判中出现了人为的沉默空白。为了某种“大局考量”或政治忌讳，明明存在的不同看法被消音，证词被删除，真情被隐瞒。阿伦特写道：“我们看到的是起诉者所谓‘大局’忽略的边缘地带”，“他们只想陈述自己那一边的故事”，“‘大局’最忽略的就是目击者对纳粹统治者与犹太当局合作的见证。”15在《艾希曼在耶路撒冷》一书中，阿伦特花了将近两章的篇幅讨论普遍存在的犹太领袖与纳粹统治的合作，成为这部著作最敏感的部分。

许多犹太人读者抱着家丑外扬利于敌的看法，批评阿伦特过于责备卡兹纳和犹太委员会，并因此减轻了艾希曼的罪责。但是，阿伦特坚持认为，公开历史真实不应该只是有选择的公开，而是要尽可能公开全部真实。完整的真实记忆往往会包含许多“阴暗篇章”。16面对这些阴暗篇章的创伤和教训是为了在未来避免类似的灾难。揭示阴暗篇章的目的并非是要把罪责放到具体行为者身上，而是要问，如果人们对邪恶不那么合作，不那么顺从，那么邪恶是不是还会这么畅行无阻？

在如何对待犹太人大屠杀记忆的问题上，阿伦特的态度与许多其他犹太人有分歧。她不同意将这一人类浩劫只是放到犹太人一千多年的“受难历史”中去解释其意义。她认为，在犹太人记忆这场灾难时，不提及自己在其中的那一部分责任，那是一种“集体自我欺骗”，一种集体失忆。她指出，集体自我欺骗比简单的说谎更加危险。这种欺骗是施加在记忆群体内部成员身上的暴力。17那些以民族自豪、团结稳定、向前看等名义来禁止讨论的问题并不会就此消失，反倒会造成集体记忆中许多“忘却的空白”，严重危害群体的未来。

不赞同阿伦特的人认为，追究犹太人领袖的作用是为了显示艾希曼的平庸，实际上也是在为他脱罪。他们还认为，把艾希曼的有效作恶全然看成是因为上有纳粹魁首的命令和指示，下有犹太人自己的顺从和合作，这是在犹太人最脆弱的地方下了重手。在纳粹暴力统治下的犹太人处于完全无力反抗的境地，他们所能做的只有“尽力保护他们的自身利益，为维持生存的可能而去妥协”。18

赞同阿伦特的人认为，阿伦特提出“犹太委员会”的问题是重申她在《极权主义的起源》中的一个重要论点，那就是，在极权统治下，受害者丧失了抵抗和逃脱恐怖的能力，成为麻痹漠然的行尸走肉。犹太领袖在犹太人中分发标志身份的黄星袖章，有的地方，“如在华沙，‘卖袖章成为一种正常生意’，有普通的布袖章，还有可以洗的时髦塑料袖章”。19羞辱的标志居然能如此美化，“不只是加害者非人化，受害者也非人化，这才是极权统治下最恐怖的体验。阿伦特关注犹太人社群面对纳粹屠杀时顺从屈服……试图与残害者达成某种协议，本意并不是对受害者和幸存者提出道德指控，而是为了说明极权的可怕”。20

三、平庸的邪恶

除了犹太人领袖和犹太委员会在“二战”期间的作用，阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中提出“平庸的邪恶”一说，是这部著作多有争议的另一个主要原因。阿伦特认为，艾希曼在大屠杀中犯下弥天大罪，而他的动机却是极平常的服从命令和尽忠职守。在艾希曼身上，阿伦特看到了平庸邪恶活生生的体现，“除了一心向上爬之外，艾希曼确实没有任何动机……用通俗的话来说，他只是不知道自己在做什么”。21

艾希曼的邪恶在于他心甘情愿地参与了极权统治将人变为多余的“伟大事业”，并毫无保留地将体现这种“伟大事业”的法规当作最高的道德命令。从根本上说，他所体现的平庸邪恶指的是无思想甚至无动机地按罪恶统治的法规办事，并因而心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。邪恶的艾希曼并不是另一世界中的“妖魔鬼怪”，而是我们所熟悉的世界中的熟悉人物。正如凯诺文（Margret Canovan）所说的，“要表述那种在极权主义非人力量面前的自暴自弃和自我矮化为二脚动物，实在没有比‘平庸’二字更确切的了”。22

尽管阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中提出的“平庸的邪恶”与她在《极权主义的起源》中提出的“绝对邪恶”看上去有了重大改变，但是，在极权制度把人异化成为无思想、无判断的作恶工具这一点上，她却并没有改变。阿伦特要强调的是，人残忍对待他人并不是20世纪的新鲜事。但是，只是在20世纪，现代国家依靠高度有效的“技术”和“官僚”，才可能实行人类历史上从未有过的大规模屠杀和迫害。“技术”包括国家机器的运作、科技手段和物质能力，如配备精良的军队、集中营、秘密警察等等。“官僚”包括层层下达、级级组织的制度，一元意志的政党，人事管理、任用、升迁程序，等等。在现代条件下进行屠杀和迫害，“设计”和“执行”之间并不直接衔接。设计者和执行者的罪行责任，甚至罪行本身的性质都会因此而变得模糊不清。设计者可以推托下面执行不当，执行者可以借口依令行事，再残忍的罪行都可以在上下推诿中被淡化减轻。

阿伦特把艾希曼的罪行确定为平庸，不是要开脱罪恶执行者的罪行责任，而是要确定这种罪行的性质。艾希曼是一个无主体恶的作恶者，他所作的乃是制度之恶。这种吞没所有人的恶更具普遍性，也更加恐怖。艾希曼代表的是在极权官僚中起作用的个人。他作恶并非因为他是一个残忍邪恶的妖魔或者杀人狂，从他的证词甚至看不出他对犹太人有什么刻骨仇恨。这个平常的艾希曼比总检查长展现的那个恶魔艾希曼更真切可怕。

在极权制度下，不必是恶魔，任何一个平常的人都可能成为刽子手。在极权统治下，加害人和被害人并没有必然或本质的差别。任何人都可能无端地成为暴力残害的对象，任何人也都可能成为凶残狠毒的打手。谁在极权制度中“尽忠职守”，谁就注定不再能分辨对错，不再能察觉自己行为的邪恶。他只是按照上面的指示办事，不需要，也确实没有个人感情、思想和悔意。阿伦特所陈述的艾希曼就是一个典型的例子。正因为艾希曼太“平常”，“因而显得格外可怕……他比想象的更接近地狱的生活”。23

并不是所有的人都同意阿伦特对艾希曼“平庸”和无主体恶的看法。以色列文献收藏家罗佐维克（Yaacov Lozowick）在《罪恶的骨干》一文中提出，在艾希曼罪行中有主体恶的因素，那就是艾希曼的仇犹思想。仇犹是纳粹的基本教义。早在1932年以前，艾希曼就已经参加了民族主义的反犹组织，当时纳粹还未上台，根本不存在接受反犹命令或为前程搭乘顺风船的事。24一个人越信奉支持罪行的教义（暴力、专制、仇恨、残忍），就越可能在犯罪的官僚体制中得到提拔，发挥作用。他们正是因为能别出心裁、变本加厉地大胆作恶，才成为骨干积极分子。在魅力型极权领袖消失之后，后代接替者就会从这些骨干中提拔出来。罗佐维克写道：“决策是由官僚上层作出的，但是持续执行却是中层干部的事情……从1942年初开始，（艾希曼所在的）小组就在筹划帝国的‘最后解决’。”他们具体筹划布署警力，联系有关当局，决定遣送不同地区犹太人的顺序，安排运输用的火车，消灭罪证，以谎言应付外国记者，等等。这些行为不只是在简单地接受上峰的指示和命令，而且更是策动性的创造发挥。25

还有一种看法是，艾希曼邪恶的性质还应该从极权暴力的作恶机制去理解。极权统治种种以迫害为目的的“运动”，一旦启动就会成为阿伦特在《极权主义的起源》中所说的那种越演越烈的“自动化运动”。26在自动化运动的过程中，由于官僚制度的单位和组织间的相互钳制和竞争，暴力迫害会标新立异，层层加码。参加迫害的人会争当标兵，争先恐后地去扩大战果，以致上峰指示的教义内容反倒变成了其次。阿伦特本人也同意这种看法。她在1963年给友人的信中提到自己在《极权主义的起源》中也许过分强调了极权意识形态的作用。没有明显的极权意识形态，照样会有极权专制压迫的官僚统治。她注意到，一旦灭犹行动启动，反犹主义这个纳粹意识形态反而变得不那么重要了，这时候的灭犹已经成为一部自动运行的机器。27

希特勒没有详细计划对几百万犹太人的谋杀，他把这个谋杀托付给了专制极权制度下组织完善的管理机构。这个制度使希特勒的任何意志都成为绝对正确的最高指示，一有需要就可以启动暴力和毁灭的机器。这就是阿伦特在《极权主义的起源》中所说的那种超乎人类历史上所有对恶理解的“绝对邪恶”。但是，让这部机器自动运转的却是像艾希曼那样公事公办，在道德和政治上不思考、无判断的平常人，是他们以平庸但罪恶的方式实现了纳粹极权的绝对邪恶。这种邪恶模糊了传统的善恶界线，也动摇了普通的加害/受害区分。正如德国历史学家莫姆森（Hans Mommsen）在1986年出版的《艾希曼在耶路撒冷》德文本序言中所说：“极权以它的暴力和恐怖塑造社会中所有的人群，无论是充当加害者还是受害者，他们都同样适宜。”28极权统治造成了包括加害者和受害者在内的整体道德崩溃，这成为《艾希曼在耶路撒冷》留给我们的宝贵洞见。

抗恶的防线：

阿伦特论“思想”和“判断”

恶和抗恶都是人的自由存在的一部分。萨弗朗斯基（R. D. Safranski）写道：“为了理解恶，人们无须烦劳魔鬼。恶属于人类自由的戏剧。它是自由的代价。”120世纪由极权政治所造成的种种空前的人类灾难，纳粹法西斯、斯大林主义、红色高棉的大屠杀，一次又一次血淋淋地印证尼采的断言，人是“尚未定型的动物”。恶不是抽象的概念，恶是由人自己打造的对人类存在的威胁。恶发生在人的具体社会生活中，对活生生的个人造成持久的肉体和精神伤害。恶使人自甘情愿地堕落到非人的境地。恶既然并非由至恶的魔鬼所造成，抗恶就不可能由至善的上帝来完成。人抵抗邪恶需要人自己作出鲜明的道德判断，只有当人把某种威胁判断为恶时，他们才能坚持拒绝与它合作。在恶特别猖獗的时代，恶瓦解人的道德判断能力，成为人的生存常态，抗恶便成为一件非常艰难、非常危险的事情。

在这种情况下，甚至那些最不甘愿为恶控制的人们都会感到困惑。抗恶是否还有可能？抗恶的最后一道防线应该设立在哪里？在乔治·奥威尔的《一九八四》中，我们看到的正是这样一种困惑。奥威尔对抵抗极权邪恶的可能抱有一种近于绝望的悲观。相比之下，阿伦特给我们带来的则是一种抵抗邪恶可能成功的希望。阿伦特对抵抗极权邪恶的可能和条件提出了她自己的方案。在极权对人类存在的进犯面前，人可能设立，也必须设立的最后一道防线就是他自己永不停止的思想。思想是怎样一道抗恶的防线呢？

阿伦特是从人的本质存在来理解和强调思想对于人的特殊重要性的。思想“是永远存在于每一个人身上的能力”。和思想联系在一起的不是求知，而是为人的方式。思想是“人的生命的自然需要”，思想不是“少数人的特权”。思想与知识的区分非常重要。一方面，“科学家、学者或者脑力劳动的其他专家们”并不一定就有思想。另一方面，谁都不能把缺乏“脑力”来作为不能思想的借口。“思想”和“非思想”的区别同样重要。人们平时所说的“思想”（thoughts）在阿伦特那里恰恰是“非思想”。阿伦特就此写道：“思想伴随生命而来，思想是人活着的非物质化本身。既然生命是一个过程，生命的本质就只能存在于思想的实际过程之中，而不是存在于任何不变的结果或特殊‘thoughts’之中。”2

一、极权统治下的思想反抗

阿伦特所说的思想是一种动态的思想（thinking），或可称之为“思考”。这个意义上的思想是个人的独立行为，是一个不断持续的过程，它和静态的、以最后真理面目出现的“思想”有根本的区别。后一种思想之所以有权威，全在于它能借由权力，以普遍真理的名义冠冕堂皇地去取消多元思想的合理性，限制个人独立思想，并打击、迫害一切与它不相符合的所谓“思想异端”。阿伦特对这种真理的警惕渗透在她的《极权主义的起源》一书中。

《极权主义的起源》在阿伦特的所有著作中占有核心的地位。在这部著作中她深刻地批判了绝对正确思想对政治的主宰。这种思想被称为放之四海而皆准的“哲学”或者“主义”，这成为极权意识形态的主要特征。阿伦特指出，极权主义是一种由封闭概念体系构成的意识形态，“意识形态是一种单一思想（idea）的逻辑……它用单一思想解释历史……把事件的发生解释为某种同一‘法则’的演化，某种单一思想的体现。意识形态声称，它思想的逻辑已经把握了整个历史的秘密，包括隐晦不明的过去、错综复杂的当今和不可确定的未来”。 3极权主义意识形态的单一封闭概念逻辑蔑视人的多元经验世界，压制独立的个人思想，践踏人的自由要求，并最终“毁灭人性”。极权统治用意识形态代替政治，从根本上取消了“政治生活的本质”，取消与人生多元必然联系在一起的辩论。4在极权制度中，统治意识形态最集中的体现就是“领袖思想”。阿伦特把真正的思想确立为个人的独立思想。她指出，所谓通晓一切、战无不胜的领袖思想不但不是思想的最高体现，而且是人的思想的天敌，是以思想为名的思想杀手。

极权意识形态之所以起作用，全在于它把握着全能的权力。它全能地解释历史和世界发展，使得极权的逻辑成为全能的逻辑。许多旷古未有的恶正是在极权意识形态的全能逻辑中被合理化，成为“自然而然”的事情。因为有了雅利安种族优越的意识形态，所以纳粹可以理直气壮地屠杀犹太人。因为有了阶级斗争和不断革命的意识形态，所以可以从肉体消灭和折磨一切“阶级敌人”。对此，阿伦特写道，权力意识形态的逻辑是，“谁要是同意‘垂死的阶级’的说法，但却不同意必须消灭这些阶级分子，谁要是相信生存权利与种族有关，但却又不同意必须消灭‘不合格种族’，谁就显然是彻底愚蠢或彻底懦弱”。5极权意识形态只讲合不合乎它自己的特殊逻辑，不讲合不合乎普通人的情理。正因如此，极权意识形态才能拥有一种特殊的伟大远见，远远地超出了普通人的想象限度，不断地使他们处于思想休克状态，不断要求他们理解的要执行，不理解的也要执行，不断地训练他们把服从变成一种思维方式，把无个人思想转化为一种生存方式。

极权意识形态和极权统治如何毁灭人的思想和判断，这是阿伦特思考“思想”的根本问题意识。她因此把个人思想确定为抵抗极权邪恶的最后一道防线。她在《心灵的生命》中告诉我们，她特别关注人的思维行为（思想、意愿和判断）有两个原因。最直接的原因是，她于1961年旁听了纳粹分子艾希曼为自己罪恶行为的陈腐辩护（服从命令和尽忠职守），阿伦特因此对艾希曼式的“平庸的邪恶”提出了这样的问题：“善恶问题和我们区分对错的能力是不是与我们的思想能力有关？”阿伦特写道：“思想行为本身对一切引起你注意的事物细加审查……这种行为是否可以成为人避免作恶甚至必然抗恶的条件呢？”6

阿伦特关心思想问题的另一个原因是，自从她写作了《人的条件》之后，心中一直有关于“行动的生活”（vita activa）和“沉思的生活”关系的“迷惑”。阿伦特本想把《人的条件》题名为“积极生活”（行动的生活），在她对“劳动”、“工作”和“行动”的区分中，行动最代表她所说的积极思想。但是，阿伦特意识到，“行动的生活”这个说法是由强调“沉思的生活”者提出来的一种负面说法。在他们那里，“思想的目的和归途是沉思，而沉思则是不行动，不是行动”。7在“沉思”和“行动”的最初区分中，沉思具有更高的价值。这一点正是阿伦特所不赞同的。

阿伦特同时从政治和哲学这两个不同的方面来思考“思想”。这两个方面的思考并不和谐，根本原因就是，政治和哲学之间本身就存在着紧张关系。政治的思想是入世的、积极参与的；而哲学的思想则是出世的、独立特行的。阿伦特没有能化解政治和哲学之间的不和谐关系，并不出人意料。阿伦特对思想的思考既不纯粹是政治的，也不纯粹是哲学的，除了政治和哲学，她的思考还包含了文学和艺术的因素。这种奇特的混合使得阿伦特关于思想的论述本身成为一种她所崇尚的思想形式。这种思想形式是充分个性化、富有想象力、极具原创力、充满真实坦然的自我对话。所有这一切都使得阿伦特关于思想的许多想法至今仍然呈现为有待继续延伸的思索原点。

阿伦特所说的思想，它的根本意义不仅在于它是一种生存反抗，而且还在于它可以是一种在没有公共政治条件下的生存反抗。早在1944年阿伦特开始酝酿《极权主义的起源》的时候，她在《作为贱民的犹太人：隐秘的传统》一文中表达了这样一个看法，那就是，思想是贱民反抗的武器。犹太传统中的“贱民”成为一种对全人类都有普遍意义的“原型”，一切被遗弃者、被放逐者和无家可归者都是一种“贱民”。“贱民”是社会强加在某些群体或个人身上的不公待遇，是社会使他们成为“化外人”。诗人、作家和艺术家往往成为“化外人”的象征性代表，他们往往就是用这样一种身份来表明他们的独立和自由。在论及卡夫卡时，阿伦特写道：“对卡夫卡来说，只有那些得力于思想而不是受思想禁锢的事物才是真实的……思想是一种新武器……贱民从一出生就获得了这种与社会作斗争的武器。”8贱民思想的本质是边缘的，不可避免与所谓的“主流思想”相冲突。独立和自由是贱民思想存在的条件。以贱民思想为典型的思想不是哲学家和专业思想家的专利，而是每一个被社会遗弃的普通人都可以从事的行为。思想者不是为思想而思想，思想是他们生存反抗的武器。

阿伦特在1959年接受莱辛奖时发表的演说《论黑暗时代的人性：关于莱辛的思考》中，再次强调了“独立思想”的重要。她说，思想是“另一种（争取）自由世界的活法”。黑暗时代中的人们被剥夺了应有的自由公共空间，“他们不得不撤退到思想的自由之中”。9 这种独立思想是一种没有社会扶持的思想，“（这样的）新思想不需要支撑，不需要标准，不需要传统，丢掉这些拐杖也能在陌生的地方自由行走”。10

对于生活在极权主义黑暗时代的人们来说，这种思想不仅是太重要了，而且成为几乎是唯一可能的真正思想。20世纪的种种极权主义无不以摧毁传统价值起家，无不借助全面而有效的全民洗脑而得以巩固。传统或一般意义的社会公共价值因此再不可能为个人思想提供判断标准。在这种情况下，个人独立思想不能不成为抵抗极权统治的最后一道防线和最后处所。阿伦特对能否用个人思想来保存有效的抵抗资源并不乐观。但是，不独立思想则肯定会失去任何抗恶的可能。阿伦特对极权主义的思考本身就体现了黑暗时代思想虽无扶助但必须进行的精神。极权主义不是历史上专制主义的重演，它是一种全新的、性质独特的专制统治。在思考它的特征和危害时，阿伦特不能借助传统标准的拐杖，她必须以新的思想方式去观察和分析极权主义。她实践的正是一种无扶持的思想。

无扶持的思想当然不可能凭空产生，它不可能从传统的思想体系（如基督教思想、儒家思想）中汲取现成的资源，它的资源必须由思想者自己一点一滴地从任何可能的来源汇集组合。阿伦特在论及本雅明时，曾将点滴收集的思想称作“诗性的思想”（thinking poetically），“这种思想的营养来自现刻，这种思想之所以能进行，全在于它能从过去收集‘思想碎片’并将这些碎片聚拢到自己周围。就像是一个采珠人，思想者并不梦想挖掘海底，使之能见天日。他只是想找到一些珍贵、稀有的东西，找到一些大海深处的珍珠和珊瑚，将它们带出海面”。11没有采珠人就没有珍宝，而珍宝首先是采珠人眼中的珍宝。思想永远是“这个人”的思想，这个特定的人从他特定的问题意识出发的思想。

阿伦特在《过去和未来》这一论文集的序言中，用卡夫卡的一则寓言来说明思想和“这个人”的关系，那就是作为思想出发点的具体个人问题意识。卡夫卡寓言中的人物是一个无名的“他”：“他有两位对手，第一位从背后把他推离原点，第二位在前面挡住他的去路。他（必须同时）与两位对手抗争。当然，第一位推他向前，帮助他与第二位抗争。第二位推他向后，帮助他与第一位抗争。但这只是理论上如此而已，因为除了二位对手，还有他自己。谁知道他真正想要干什么呢？他想要的是，在一个最最漆黑的夜晚，趁着这二位对手不留神的时候，一下子跳出那条战线……从此变成一个裁判，看那二位对手互相斗来斗去”。12

在阿伦特那里，“思想”不可定义，只能“喻说”。她在卡夫卡的故事中找到了思想的晓喻，“卡夫卡所说的那种夹在过去和未来之间的抗争经验……正是思想的经验。……这种经验必须通过实践、通过练习方能获得”。13卡夫卡的故事道出了思想的一个重要特征，那就是，思想必须由思想者自己去营造。思想是一个与具体个人生存问题有关的自由空间，“这个处于时间心脏地带的、小小的非时间空间……你无法直接把它从过去继承过来。每一代新人、每一个新人在加入到无穷的过去和无穷的未来之间时，都必须重新发现、测绘和铺设他自己的那个空间”。14这个小小空间是每个人都必须面对的当下生存间隙。这个“介于过去和未来的间隙”也就是个人思想的空间。思想需要勇气和独立。不仅如此，“思想是在人生经验的事件中产生的，思想必须保持与这些事件的联系，以此为其意义的方向”。15思想因此是每一个人都可以办到的事情，因为每一个人都会“体验到过去和未来的隔阂……这种隔阂使人明确地感知现实和困扰。也就是说，这种隔阂本身就是一个具有政治意义的事实”。16

在经历过20世纪极权统治的国家社会中，所有的人都能体验到这种“过去和未来的隔阂”。这是一种传统的中断。任何一个人只要愿意和努力，就都可以找到他自己思想的那个间隙空间，不只是擅长思想者，而且是每一个普通人。阿伦特自己就是以一个普通的20世纪者的身份来从事思想的。在《过去和未来》一书中，她思考什么是传统和现代性，什么是历史，什么是权威、自由、真实和政治，思考教育和文化的危机，用她自己的话来说，是为了“获得一些思想的经验”。这些思考的目的“不是教别人思考什么，也不是教别人坚持什么样的真理，更不是想重续一个已经中断的传统或者发明一种填补过去和未来间隙的代用品。（这些思考）搁置了真理问题，只是在（过去和未来）的间隙中活动，期待真理最终会在这个唯一可能的思想空间中出现”。17

阿伦特强调思想对每一个普通人的历史和政治相关性，也就是说，在传统价值中断以后，每一个人都从过去的碎片中去寻找可能的思想资源，否则不能在当下辨别是非、美丑。尽管阿伦特后来强调一切真正的思想都是孤独的，都不与行为直接联系，但她始终反对思想逃避思想者自己的日常世界。在阿伦特那里，同时坚持思想的孤独和思想不可能在日常世界之外发生，这两种特性与其说是思想本身的内部矛盾，还不如说是思想必然同时具有哲学和政治的特征。

二、哲学思想和政治思想

阿伦特强调思想的孤独性和个人的内心对话，得出思想与行为之间没有必然联系的结论。这和她始终如一地强调人的公共性，强调人只有在公共生活中才能展现自我，才能获得真正的存在意义，这是否有矛盾呢？从纯理论的角度看，她的这两个方面的论述确实是有矛盾的。但是，阿伦特并不是一个纯理论家，她首先是一个处在特定的过去和未来隔阂空间中的具体个人，然后才是一个理论思想者。和对极权主义的思考一样，阿伦特对思想本身的思考也是在她自己的特定历史空间中进行的。正如她在对卡夫卡寓言解释中所说的那样，那个深深地打上极权主义印记的历史空间是阿伦特自己“发现、测绘和铺设”的。可以设想，在一个不同的历史空间中，阿伦特也许会对思想本身作出不同的思考。

在极权主义这个特定的历史空间中，个人思想比任何别种历史时刻都更具有现实意义。极权统治封杀了所有的公共空间，切断了人与人之间的理性对话通道，严禁一切公众反抗行为。在个人思想事实上无法与其他个人或集体的公共行为相联系的情况下，认可思想的孤独性，强调它是个人内心对话，坚持无行为思想的反抗性，这本身就可以说是一种具有隐秘公共意义的反抗策略。难道还有什么比这样确认思想的抗恶作用更具现实问题意识的吗？

极权主义奉行的是一种对人的极端虚无主义，对极权主义来说，人何以为人这个问题是没有意义的。极权主义是一种全能意识形态，它要按照它自己的逻辑把人改造成它规划的单一模式，一种毫无多元个体性可言的动物物种。在这种情况下，阿伦特坚持体现人的多元性，坚持个人思想是人之为人的本质所在，这种坚持具有明确的人的存在反抗意义。从纯理论的角度看，这样论人会犯“本质论”的错误。但是，阿伦特从来就不屑当一个纯理论家。她不是只在哲学的意义上讨论人的本质，她是从人被极权主义思想的异化及其政治后果来讨论现实反抗及其可能和条件的。人的同情心、人的美感、人的想象、人的原创性、人能被善良感动、人对超验存在和真实的体验等等，一切被极权所限制、压制和践踏的人的精神活动，都可以成为人必须抵抗极权的理由。“人之为人”的对抗价值与其说来自人的某种不变本质，还不如说来自现实中的极权压迫和异化。也正是在这个意义上，“人是什么”不再是抽象的哲学、美学或神学问题，而成为特定历史和社会环境中的政治问题。

阿伦特正是从对抗极权邪恶的政治意义来强调思想的重要意义的。在阿伦特那里，思想是一种人之所以为人、人与动物禽兽有所区别的本质能力。只有人才能既是思想的主体，又是思想的对象。思想就是人才能进行的自己与自己的对话。思想是人主体和自身对象的“二者合一”，“我与我自己的二元关系使得思想成为一种真正的行为。在这个行为中，我既是提问者，也是答问者”。思想由于“通过问答的过程”而实现“辩证和批判”。思想的问答过程是“一种字词的旅程……它让我可以（对自己）不断提出那个苏格拉底式的问题：当你说一件事情时，你的意思是什么？”这种问答的目的不是寻找万世不易的真理（因为根本不存在这种真理），“苏格拉底式思想的唯一标准是一致（agreement）”，即“与自己相一致”。18

思想是通过言词发生的，“一个思想的人”是“一个用言词显示思想的人”。对于苏格拉底式的自我诘问，“重要的是字词（doxa，见解、意见、看法）必须真实，每个字词中必须有真实，用说话将真实的看法传达给自己和他人”。言辞和想法的一致称作“逻各斯”（logos，理念），“因为世上的人各不相同，所以理念也各不相同”。众多不同的理念形成了人的世界，“人们是以言词的方式一起生活在这世界上的”。19这是一个极权主义决不允许存在的世界。极权主义要把所有的人全然统治于某一意识形态，它的基本手段就是控制言辞，用扭曲真实的语汇和语义去刻制万人如一的思想。

奥威尔在《一九八四》中，形象地展现了垄断语言和钳制思想的关系。书中人物赛姆向温斯顿解释党的“新说法”（newspeak）：“（党国）就是新说法，新说法就是（党国）。”“你知不知道，在当今世界上，新说法是唯一的词汇在逐年减少的语言？……你知不知道，新说法要的就是压缩思想的范围？最后可以使得思想犯罪根本不再可能，因为人们再也不会有表达犯罪思想的语言。……当然，即使现在也没有思想犯罪的理由或借口。现在主要是自我改造和不露真情的问题。最后就连这个也不需要了。一旦（新说法）语言完善了，革命也就完成了。”20赛姆太了解“新说法”的奥秘所在，党国岂能容他存在？他终于突然神秘地“蒸发”消失了。

思想是在公共语言受到极大限制的情况下，尽量保存语言能力的一种行为，它因此与文学、艺术创造有特别紧密的联系。但是，在极权统治下，文学和艺术创造本身就可能是生产“新说法”的机器。因此，抵抗“新说法”的重任并不能只是落在文学家、艺术家或哲学家身上。阿伦特特别强调思想的“非认知、非专业”性质，她认为，“对于每一个神志清醒的人，不论他多么博学或多么无知，多么聪慧或多么愚钝，我们都必须要求他运用他的思想。”21思想的最基本的意义就是每一个人和他自己真实地对话。只有在这个基础上，人和人之间才能真实地对话。

真实对话的根本条件就是拒绝“新说法”强加于人的谎言和虚伪。在“真实”问题上，阿伦特和哈维尔有所不同。哈维尔强调的是在公共生活中揭露极权语言的虚伪。哈维尔认为，事实必须是公共的真实，如果不能在公共生活中拒绝极权谎言，那就意味着与它妥协或者甚至与它合作。这时候极权统治已经达到了它的目的。 22与哈维尔相比，阿伦特更多是坚持私人真实的抵抗价值。即使在公开拒绝极权谎言不再可能的时候，个人思想仍然可以通过坚持最基本形式的真实，一种完全隐私的真实，而成为抵抗极权邪恶的最后一道防线。这就是为什么阿伦特在讨论思想时，不断有“紧要关头”（when the chips are down）的说法。 23阿伦特对思想所作的其实不是一般情况下的思考，而是一种在“紧要关头”的思考。在这种紧要关头的特殊境遇中，人必须用他自己的思想，用他自己的内心对话来抵抗强大无比的外在压迫。

思想是人的内心对话，坚持思想，是坚持人存在的多元性。人之为人的根本条件（human condition）是多元性，这也是真正的政治的先决条件。在“危机关头”更需要坚持这一点。阿伦特在结束《人的条件》一书时用了卡图（Cato）的话：“他什么也不做之时，正是最活跃的时候；他孤身一人之时，正是最不孤独的时候。”24哪怕是最微弱的个人声音，当它对强大、蛮横、无所不在的权力说“不”时，它也能成为政治自由的体现。

运用思想是人的价值意义所在，是人之为人的尊严的最本质体现。人的自由，最明确的显示是人和他自己求一致。阿伦特写道：“不思想的生命……它的本质不能发育——这样的生命不仅是无意义的，而且不具备充分的生命活力。不思想的人就像是梦游者。”25思想是良知的前提，虽然思想并不是良知的直接起因。当人在内心对话的时候，他的两个部分（“二合一”）必须能和谐相处才行。当这两个部分相互抵触的时候，人就变成了“他自己的对头”。人在作恶的时候，往往会有来自内心的反对声音，所以阿伦特说，康德所说的“绝对命令”其实就是“不要自相矛盾”。一以贯之的思想会产生“道德感”，那就是良知。在这个意义上说，不思想和邪恶之间有着必然的联系。思想并不能直接使人不作恶，但思想可以释放判断，判断是“区分对错、美丑的能力”。26而辨恶则是抗恶行为的必要前提和条件。

三、“判断”的公共政治意义

阿伦特把思想严格地限定为一种人的内心活动，“一种我和我自己的对话”。那么个人思想和公共行为之间有什么样的关系呢？阿伦特在未完成的关于“判断”的论述中，包含了对这个问题的一些答案。连接人的思想生活和公民生活之间的环节是判断。阿伦特称判断是“人的思想能力中最具政治性的”，“判断是典型的政治能力”。271961年，阿伦特在耶路撒冷旁听对阿道夫·艾希曼的审判后，认为艾希曼所犯下的杀害犹太人的罪行是一种平庸的邪恶。不思想和无判断是艾希曼以敬业精神成为纳粹邪恶化身、自始至终自以为是的根本原因。就办事效率而言，艾希曼称得上精明能干。他甚至还很讲究行为操守，不敛财，不贪污。但他不思想，不能对自己的行为作对错、善恶的判断。光凭知识和职业道德，一个人无法筑起一道反抗极权罪恶的防线。相反，知识和职业道德反而使得不思想的艾希曼成为纳粹罪恶机器中一个更高效的作恶工具。阿伦特在后来发表的《思想和道德关怀》（1971）一文中，再次提出了“极为浅薄的邪恶”问题。她问道：“我们的判断能力，区分对错和美丑的能力是不是取决于我们的思想能力呢？不能思想和丧失我们所说的良知，这二者同时发生，真的只是巧遇？”28

判断本身既不是一种政治行为，也不等于“思想”。判断是一种政治性质的思想。阿伦特在60年代发表的《文化的危机》和《真实和政治》中，对思想和判断作了区分。思想是孤独的行为，思想的目的是真实。判断是涉及他人的行为，判断的目的是形成与他人有关的“看法”。判断之所以具有政治性，是因为判断涉及人如何对待他人。任何涉及如何对待他人的行为都是政治性质的。在判断中，人的思想不只是个人的独白对话和私人真实。判断有两个涉及他人的根本特征：代表他人思想（representative thinking）和扩大的智性（enlarged mentality）。这两个特征都可以归结到人的多元性和个人看法的多元性。这两个特征都使得判断成为一种政治性质的思想，成为公共辩论和协议的重要成分。29

思想是判断的准备，只有能独自思想的人才能进行政治性质的思想。但是，判断并不是思想的自然延伸，正如维拉（Dana Villa）指出的，阿伦特所说的“思想主要是从反面来为判断作准备的。思想为我们清除‘思想的陈规陋习’，清除‘僵化的规则和标准’，也为我们清除‘习以为常的、程式化的表述代码’。思想以它的破坏性行为，将判断释放出来，开拓一片道德和审美的辨别和辨认空间”。30公共生活中的陈规陋习、僵化的标准语言、墨守成规的做事标准、人云亦云的看法主张，这些都随时在牵制和束缚人们的判断。除非一个人以自己的独立思想清除这些束缚，他没有办法释放自己的判断能力，无法对美丑、对错形成真正属于他自己的看法。

在平时，思想对社会的作用甚微，因为“思想并不创造价值，并不能一劳永逸地告诉人们‘好’是什么，思想起到的是瓦解而不是肯定行为陈规的作用”。思想的作用，连同它的“良心”附带效果是在社会处于“紧急状态”时才显现出来的，“只是在那些少有的历史时刻中，当‘……善良失去确信，邪恶趾高气昂’的时候，思想的政治和道德作用才会显现出来”。31这种时刻的个人思想才成为具有公共意义的判断。

判断必须清除陈规陋习，首先就要关注每件具体事情的发生，并把它当作独特的情况，当作不能用现有“知识”（“理论”、“舆论”、“主义”或“原则”）来评判的现象对象。这就是阿伦特所说的关注“你看到的那个世界”。孤独的思想是一种能力培养，它是一阵刮断陈旧绳索的风，“思想之风显现的不是知识，而是区分对错、美丑的能力”。32一个人盲目地跟随现成“知识”，尤其是以永恒真理面目出现的“某某思想”，他便无法形成自己的判断。

阿伦特思考“思想”和“判断”，提供的不是一种“知识”，不是一种纯“哲学”或纯思维的“普遍规则”，而是阿伦特自己在特定历史环境下对特定现象对象的判断。这个特定的现象对象就是极权专制下无数个人的不思想和因此犯下的平庸的邪恶。不仅如此，阿伦特是在20世纪传统价值严重断裂的历史境遇中思考极权制度下人的不思想和不能思想的。所以，阿伦特对思想的思考又包含着她对20世纪特殊“现代性”的判断。思想在阿伦特那里是一个具体而特定的判断问题，那就是，如何面对我们这个传统价值断裂、道德虚无和权力意识形态极度控制的时代。

就这一点而言，在阿伦特的时代和她引为思想者典范的苏格拉底的时代之间，有着某些发人深省的共同之处。苏格拉底生活的那个公元前5世纪并不是古希腊雅典的黄金时代。和阿伦特生活的那个被极权意识形态所迷障、充满道德和人性灾难的20世纪相似的是，“那个（雅典的）时代也见证了道德的分裂……苏格拉底在《高尔吉亚篇》（Gorgias）中与波勒斯（Polus）和卡里克利 （Callicles）的对立，和在《理想国》中与波历马各斯（Polemarchus）和斯拉雪麦格 （Thrasymachus）的对立都让我们看到，当时的社会‘常识’或‘美德’说法已经靠不住了”。那些所谓的常识和美德已经沦落为许多人“沾沾自喜”、“不加思考”、草草引用的惯例规则和陈腔滥调。这些常识和美德不再体现每个公民的个体判断，反而代替和取消了这种判断。所以，当斯拉雪麦格斯或卡里克利斯这样的政治强人斥责和废除雅典公共生活的传统常识和美德，代之以“权力就是一切”的时候，再也不存在有效的社会舆论能与之抗衡。20世纪种种极权的崛起，都是轻而易举地摧毁了传统常识和道德（魏玛时代的民主或中国的儒教），都是在社会常识和美德的真空中建立了“权力就是一切”的专制秩序。阿伦特和苏格拉底一样，“她并不认为摆脱这一困境的出路在于回到已经破碎了的传统”。33“判断”必须针对具体的现象形成新的观察方式。阿伦特对极权的思考就是一种全新的观察方式。这种观察方式对我们观察类似对象仍有巨大的现实意义。

判断需要独立，但却并不是我行我素。判断的一个特征是代表他人思想，也就是在思想中不断想象有别人在场。在《真实和政治》一文中阿伦特写道：“政治思想具有代表性，也就是说，我对某个问题从数种不同的角度形成看法，在我的头脑中呈现缺席者的观点。在这个意义上，我可以说，我代表了那些缺席者。这个代表不是设想别人如何感受的移情作用，也不是数人头，跟着多数随大流。代表指的是，我把自己的思想延伸到我的身体不在的地方。在思考一个问题时，我越能够想象如何在别人的角度作我自己的思想，我就越具有代表性思想的能力，我的结论和看法也就越有力量。”34

伯恩斯坦（Richard Bernstein）指出，阿伦特在“代表他人”的说法中清楚地表现了一个十分重要的想法，那就是，“形成看法并不是孤独思想者的个人行为”。一个人形成自己的看法或意见，必然“包含与不同意见的交遇”，而这种交遇的基本条件应当是“平等者形成的政治群体”。只有在这样的政治环境下，每个人才有可能代表别人思想，并把这种思想公开拿出来与别人分享。在许多其他形式的政治群体中，说代表别人思想和与他人公开分享思想都可能是有性命危险的事情。35

阿伦特的“代表他人”思想是从康德的“扩大的智性”（eine erweiterte Denkungstart）引申而来的。阿伦特在她的康德论稿中写道：“‘扩大的智性’在（康德的）《判断力批判》中起着至关重要的作用。‘只有在拿我们自己的判断与他人可能作出的判断（不一定确已作出）加以比较以后，只有在我们把自己放在别人的位置上来设想以后’才能形成判断。这种（比较的）能力就称作为想象。”36阿伦特在《文化的危机》一文中特别强调了判断和扩大的智性对于公共政治思考的意义。这个意义首先表现在，个人的判断和看法不是自以为是的想法，它们必须以取得可能的公众共识为目的。阿伦特写道：“判断的力量来自它可能与别人有共识。在判断中起到积极作用的思想过程和纯粹理性的思想过程是不一样的，它不只是一个我与我自己之间的对话。即使在我独自决定的时候，判断也总是首先预期与他人的交际，和这些他人最终必须达成共识。正是由于这种可能的共识，判断才特别有活力。……这种扩大了的思想方式不能在绝对的孤独和隔离中进行，它需要有他者的（缺席）在场，‘代替’他们思想，考虑到他们的视角。没有他们，这种思想绝不可能运作。”37

判断所运用的“扩大的智性”凸显了公共政治生活所必不可少的那种思想，它不仅是独立的，而且顾及他人。判断既从自己立场，也从别人立场看待事物，这使判断成为一种公共领域中的能力。阿伦特将判断这种公共性质的能力称作phronesis，即拉丁文的prudentia（慎重）。她指出：“希腊人称这种能力为phronesis，或睿见，并视之为与哲学家智慧所不同的政治家美德或能力。有判断力的睿见和哲学沉思的区别在于，前者植根于我们平时所说的常识，而后者则总是超越这种常识。”判断和共建公共生活的需要是联系在一起的，当人们在一起交换看法时，“要紧的不是知识或真理，而是判断和决定，就公共生活领域和共同世界审慎明智地交换意见，决定在其中采取何种行动，如何展望未来，并在未来中期待什么”。38判断本身就体现了人的多元和意见的多元，这是公共生活必须维护多元性的根本理由。这也是民主社会必须坚持相互尊重、理性协商、非强制性共识的根本理由。民主的公共政治应当是协议和非暴力的政治，它尊重个人的独立判断，不只是出于容忍和宽容，而是因为它不能不以这样的判断为其基本运作和合理性的基础。

判断因其公共政治性质而特别能体现判断者的社会性。判断“应看作是同一个复杂现象的几个不同方面，它同时既是哲学的，又是政治的，既是个体的，又是集体的”。在判断的思想过程中，“就在我们从世界、从与他人的联系中退出的时候，世界仍然近在咫尺”。39在现代极权社会中，普通个人思想和判断的作用似乎变得越来越微不足道。艾希曼式的“平庸的邪恶”也似乎注定成为一种不可避免的生活方式。正因为如此，判断更成为一种具有抵抗意义的行为，因为公开说出判断往往需要付出沉重的代价。在极权统治下，判断不一定是直接反抗行动，但反抗的行动却不可能在没有判断的情况下发生。

公民政治和文学的阿伦特

1975年12月4日，阿伦特去世，12月27日的《新共和》刊登了朱迪思·史柯拉（Judith Shklar）撰写的《汉娜·阿伦特的胜利》一文。史柯拉称赞阿伦特是一个具有悲剧意识的政治哲学家，“政治哲学是悲剧性的思想。谁要是对命运和（历史的）变化无常没有戏剧意识，谁……就最好别去过问政治哲学”。1阿伦特用悲剧想象去思考革命，她的悲剧观是她政治理论的一部分。雅斯贝尔斯最欣赏阿伦特的政治悲剧意识。阿伦特一直把雅斯贝尔斯当作自己的知音和挚友。阿伦特在1963年5月29日给雅斯贝尔斯的信中写道：“你（关于革命和自由悲剧性）的话句句说中我的心意。悲剧温暖和照亮人心，因为悲剧包含的东西既伟大又单纯。”2

阿伦特和雅斯贝尔斯都深感悲剧想象和悲剧眼光的重要，但他们的着眼点却并不相同。雅斯贝尔斯强调的是一种在与他人对话中实现的思想觉醒。只有在这样的对话中，人才能对人的局限有清晰的认识，而人的局限就是“真实”。清晰地认识人的局限就是“对真实的深深的接受”，“悲剧……净化人的灵魂……使人们不只是作为观众，能接受真实，而且是作为个体，能投入真实”。3但阿伦特坚持的却是公民参与政治事务，一种比雅斯贝尔斯所说的个人投入真实更加需要自由公共生活条件的个人行动。阿伦特强调公民参与，既依赖于人的政治自由，也是为了实现人的政治自由。只有在有政治自由保障的公共生活中，每个公民才可能以自己的行动来说自己的“故事”，显示自己所选择和担当的“角色”。个人有了自由的、富有想象的行动叙述，公共生活才会成为多姿多彩的生动舞台，文学中也才会有真实而有意义的社会故事。

一、希腊悲剧的现代政治解读

雅斯贝尔斯和阿伦特对悲剧和悲剧意义的分歧可以从他们对索福克勒斯的《俄狄浦斯在科洛诺斯》的不同解读中看出来。索福克勒斯的戏剧充满了对公元前5世纪雅典城邦的赞美，《俄狄浦斯在科洛诺斯》是他最负盛名的悲剧之一。时已暮年的索福克勒斯是在大约公元前409年写作这个悲剧的，当时雅典正和斯巴达进行伯罗奔尼撒战争。在剧中，俄狄浦斯这位底比斯（Thebes）的前国王已经年迈而且双目失明。经过多年的流浪，他来到雅典境内一个叫作科洛诺斯的丛林地，这是一个很神圣的地方。俄狄浦斯告诉当地的居民不要驱赶他，因为他有话要和雅典国王忒修斯说。忒修斯来了，俄狄浦斯对他说，如果你让我葬身在雅典境内，以后雅典若与底比斯作战，我的亡灵就会保护雅典。他们俩还未谈妥此事，底比斯国王克里翁就已挟持了俄狄浦斯的两个女儿，强迫俄狄浦斯回到底比斯境内。克里翁不愿意俄狄浦斯在雅典和底比斯未来冲突时站在底比斯一边。忒修斯说服克里翁的手下放了俄狄浦斯的女儿。俄狄浦斯流亡在外的儿子波吕尼刻斯正带兵攻打底比斯，他请求父亲的祝福。俄狄浦斯不但不祝福，反而诅咒他。忒修斯陪伴俄狄浦斯到一处隐秘的葬地，俄狄浦斯向忒修斯传授了神秘的仪式，然后就消失了。

雅斯贝尔斯把关注点放在俄狄浦斯这位底比斯的流亡者身上。俄狄浦斯是一个雅斯贝尔斯所崇敬的寻找真理的悲剧英雄。俄狄浦斯“不懈地求知，无条件地接受求知的一切后果，后果再可怕也决不放弃。所有这些创造了另一种真实。俄狄浦斯曾在知识和命运中饱受诅咒，现在他身上有了一种新的神性价值。他的遗骨给他安息的土地带来祝福。人们照看他的遗骸，视他的坟墓为神圣之地。俄狄浦斯自己达到了内心的妥协（因接受真实而内心平静），内心妥协的外化表现就是，他的坟墓变成了圣陵”。4

阿伦特与雅斯贝尔斯不同，她把关注点放在雅典的缔造者和国王忒修斯身上。忒修斯并不滥用他作为缔造者的权威，他是城邦很特殊的一员，但却是城邦的一员。他是城邦行动的实践者，也是最深知这种行动价值的人。他的行动和言论使他与众不同。在这个意义上，他是一个英雄，一个公共生活意义上的英雄。在阿伦特和雅斯贝尔斯之间，对政治理论的不同见解表现为对同一悲剧的不同解读。或者可以说，不同的政治观念决定了他们如何用不同的悲剧眼光去看同一部悲剧。

阿伦特用雅典来强调和说明政治自由，即公共自由的重要性。阿伦特认为，美国立国先贤在宣告“人人都有追求幸福的权利”时，并没有清楚说明这种追求究竟是公共的追求，还是私人的追求。但索福克勒斯笔下的忒修斯却把这个说清楚了，“人的自由行为和活的言词，它们的场所是城邦，城邦使生活充满光华”。5《俄狄浦斯在科洛诺斯》中的忒修斯不愧是雅典自由公民的代言人。他的言论和行动都足以代表阿伦特心目中的雅典城邦生活。阿伦特看重雅典城邦生活是因为它体现了具有普遍意义的政治自由。政治自由的要义在于，正当的政治关系必须以人们相互接受劝说为基础。当忒修斯来见俄狄浦斯时，在旁边的众人正在责骂俄狄浦斯，他们厌弃俄狄浦斯，视他为不祥之人。忒修斯并未随波逐流，讨好众人。他坚持让俄狄浦斯把话说完再作定论。后来，克里翁挟持了俄狄浦斯的女儿，忒修斯在争取释放她们时又坚持，城邦有法律和正义的制度，不允许以武力胁迫代替法治。俄狄浦斯痛恨自己的儿子波吕尼刻斯，不愿听他的解释。忒修斯劝告俄狄浦斯，即使你不喜欢波吕尼刻斯，你也不妨听听他的想法。

阿伦特看重雅典城邦生活的另一个理由是，它包含了一种人人应当担负的公共责任，“让普通人，年轻的和年长的，都能担起生活的重负”。6公共责任是政治自由的一部分，普通人因此才得以进入公共生活，在公共生活中以自己的言谈和行动告诉别人“我是谁”，并以此成就为独特的个体。个体的有限生命在公共生活中得以延续，并在这个意义上赢得“不朽之名”。阿伦特解释道：“城邦增加了每个人显示独特性的机会。”当然，这里指的仅是每一个实际上进入城邦公共生活者，即男性公民。7 阿伦特指出，城邦公共生活不仅对相对众多的人开放，而且还是一种持之以恒的生活方式。城邦生活并不是在有需要时才号召或允许众人参与。她写道：“尽管也会有一些限制，但（城邦）坚持的是永久的参与，不是那种只是在例外或非常状态情况下才有的参与。”8

阿伦特把公元前5世纪的雅典作为一个象征，一个文学性质的象征。理想的雅典并不一定必须是历史的实际存在。她以理想的雅典来阐述自己关于现代政治自由的基本观点，那就是，政治自由与公共自由同为一体，没有政治自由就不可能有真正的公共生活。阿伦特设想一种不须借助传统或外加权威，照样能有机运作的政治群体模式。雅典城邦为她提供了想象的空间。和罗马共和国不同，雅典城邦没有“立国先贤”为人们奠定秩序的权威。但是，雅典城邦的公民却能在没有权威帮助的情况下，“不借助任何对神圣的宗教信任……照样能解决人与人生活在一起的基本问题”。9

不借助外在权威，人也能生活在一起，也能形成公共生活。这个想法具有特殊的现时代意义。现时代有两种相互联系的权威危机，一是传统权威的丧失（上帝、国王、教会、世袭身份等），二是强制性权威取代传统权威，凭借暴力进行宰制。这两种危机联系在一起，成为极权主义的一个主要方面。阿伦特关注极权主义，十分重视革命权威的问题，革命成为确立权威最重要的也是最基本的途径。革命是开始时刻，带来希望，但也包含着危险。革命可以填补权威的真空，但它却也能铸就暴虐的权威。革命有“开创”的权威，但是光凭这个权威不足以维持稳定持久的公共生活。

阿伦特赞美雅典城邦，因为它是一个特别适宜人们行动的地方。雅典城邦的特殊意义在于，“由于雅典人在一起行动和说话，雅典成为一个人民的组织”。而且，“只要我显现于别人，如别人显现于我，那么雅典城邦在任何地方、任何时候都能再现”。10阿伦特所指的城邦，其实是一种公共人际空间，克里斯蒂娃称之为“二人之间”（interesse）的空间，“这样的政治模式完全是建立在‘行动和言论’之上的。每一个人都以另一个人为条件”。11克里斯蒂娃指出，在阿伦特那里，公共人际关系中的言论是一种行动，它需要的是“见识”而不是“巧言”。见识是一种“实践的智慧”，一种“判断的洞察力”，而不只是“理论的聪明”。在公共人际关系中，人们需要发现一种话语，一种Lexis（词汇），用它来回答别人对你的疑问：“你是谁？”每一个进入公共人际关系者都是一个新来者，也都必须以他的言论和行动告诉他人“我是谁”12。

悲剧在雅典城邦中有重要的公民教育作用。希腊悲剧展现的并不是荷马史诗中“半神”的那种与众不同，它展现的是一种“所有的自由人都能彼此有所区别”的与众不同。13在雅典城邦的公共可见空间中，每个人都可以显示他的“独特勇气”，都可以成为英雄。所谓“英雄”，也就是在公共参与中显示自己与他人的不同。按克里斯蒂娃的理解，显示独特勇气指的无非就是“愿意行动，愿意言论”，“离开自己的安全的庇护所，不怕让别人看清你是谁，‘勇于敞开自己’”。我是谁，我的独特个体性，是在与别人的比较、竞争和共存关系中显现出来的。只有当人进入“人际关系之网络的时候，他才有机会浮出平庸，他的与众不同之处才能表现出来”。14

公共人际关系中成就“我这个人”，它的条件不只是有“这个人”，而且也是与这个人联系的他人。在这个意义上，“这个人”永远是一个需要有听众或观众的叙述者，不只是他的同代人，而且也是后代的记忆者。跨代的参与者，这才是广大意义上的公共群体，个人公共行为因此成为对集体记忆的贡献。克里斯蒂娃就此写道：“只有当行为成为可记忆时，它才成为英雄行为。那么我们到哪里去找这种记忆呢？完成个人故事的是观众，观众通过行为激发的思想去记忆。只有激活观众的记忆，他们才能完成（共同的故事），没有激活的记忆，就没有可叙述的事物。”15在公共生活中，叙述是一种人与人共同行动、共同言论的方式。生活的历史经由叙述而成为叙述的历史，历史也经由叙述成为公共拥有的记忆。16

二、“说故事”和“行动”

悲剧对阿伦特思考政治自由有双重意义。第一，悲剧包含许多思考现代政治自由可以运用的文学主题，如《俄狄浦斯在科洛诺斯》中的“公共行为”“参与”和“权威”。第二，悲剧叙事（阿伦特所说的“说故事”）本身就是一种对政治自由的提示。把“说故事”当作是对政治自由的指示，用“说故事”的特征来认识和理解政治自由的特征，这是阿伦特对悲剧和文学叙述的特殊见解。

有两种看待“故事”的方式，一种是把故事当作一种外部界限，它限制了人行动的自由，使它必须在一定的限度中发生。另一种是把故事看成一种内在过程，人的行为一定会有不理想、不能预期的后果，就在人用故事把它说出来的时候，他也就能坦然面对这种后果。说故事就是一个学习坦然面对的过程。17阿伦特所说的“说故事”指的是第二个意思。阿伦特常用“reconcile”（妥协）一词表述“坦然面对”，它不是指被动地接受或妥协，而是指以理解来接受事物的真实性。说故事的道理和政治自由的道理是一样的。政治自由不是指人际关系为人的各自行为设界（第一种意义上的“说故事”），而是指人际关系让不同的人有了“妥协”的机会。妥协也就是相互了解，相互取得一致与和谐，成为亚里士多德所说的那种意见不合但却能相互尊重的朋友。政治自由不是人与人关系的相互限制，更不是我有政治自由，你就不能有政治自由。政治自由是坦然面对人与人多元存在的方式。人只有通过政治自由，才能接受人多元存在的真实性，也才能有所行动。

在阿伦特的政治哲学思考中，人的“行动”是指自由行动。阿伦特的《人的条件》原先就是准备以“行动的生活”（积极生活）为题的。阿伦特对“积极生活”的三种活动作了区分：劳动、工作和行动。这三种活动各自代表人的三种存在方式，作为劳动的动物（Animal Laboraus），作为工具制造者（Homo Faber）和作为行动者（Actor）。行动的根本意义在于，行动最能体现人之为人的存在方式，唯有通过行动，一个人才有可能在公共生活中显示“我是谁”。行动是在多元的人的世界中发生的，行动总是“处在一个已经存在的人际网络之中，包含着无数相互冲突的意志和意向”。18行动往往并不按照人原先的意向发展。希望会落空，后果会有不测，这就是行动的重负，也是人生的重负。

阿伦特称赞“人的行动能力”，因为这是“一种重新开始的能力”，尽管由它开启“重新开始的过程，它的结果仍然不确定，不可预测”。19个人进入公共生活，他的言论和行为造就他在公共空间中的“我是谁”。这种自我设计必然担有人生的重负，那就是，总会有偶然和不可预测的因素影响每个“新来者的人生故事”。20 革命同样也是一个充满偶然发展和不可预测结果的故事。革命也有一种人的重负，它的意义也只能随着它的“情节”发展而浮现出来，“革命一旦启动了……故事的新意和情节的内在意义也就显示在行动者和观众的面前。革命的情节无疑是自由的显现”。21

阿伦特强调，参与公共事务是一种背有重负的行动，“说故事”让人变得能够接受这一重负，因为“说故事……使人能够按事情的真实模样去接受事情”。22一旦你把事情用故事叙述出来，不管你觉得它是好是坏，你都已经确定了这样一个事实，那就是，这个事情是已经真实地发生了，你必须面对它，你不能回避它，假装它没有发生。接受事情的真实，也就是接受这个基本事实。当不准对历史事件说故事的时候，压迫和谎言也就开始了，真实必然成为牺牲品。

正是着眼于“说故事”、“道出真实”的政治作用，阿伦特写道：“叙述事实真实者也一定是说故事者。在这个意义上，他是促使‘接受真实’的人。黑格尔把‘接受真实’……理解为哲学思想的最终目标……（诗人是说故事者），我们可以和亚里士多德一起，在诗人的政治作用中看到一种净化，它清除一切阻碍我们行动的杂情。说故事者（历史学家和小说家）的政治作用就是教我们如何按事情真实的样子去接受事情。”23

阿伦特认为，雅典的公共生活很能说明个人行动的重负。柏拉图曾试想用哲学理性去消除多元公民参与城邦事务的重负，阿伦特不赞成这样的做法。她认为，雅典公民没有因公共事务的重负而放弃行动，他们勇于接受政治自由和它的真实的重负。他们接受真实重负的方式之一就是用“悲剧”的形式来说故事。由于同样的理由，阿伦特对非戏剧形式的“说故事”也很感兴趣。这种“说故事”就是具有文学普遍性的“叙事”。

阿伦特从人际关系的多元性和政治性来理解叙事，把叙事本身理解为一种行动，一种在公共生活舞台上的表演和展示。这样看待叙事，重点不是放在一般文艺叙述学所关注的形式或审美特征（如有机的统一），而是放在叙述中那些最具揭示作用和典范意义的时刻（尤其是开始和结束时刻）和在叙述中展示出来的那个行动者。

在叙述形式中，阿伦特很重视小说如何在观察人的历史行为中揭示历史行为的意义。阿伦特在著作中还常常用诗人作例子，如里尔克（Rainer Maria Rilke）、叶芝（William Butler Yeats）、狄金森（Emily Dickinson）、奥登（W. H. Auden）、曼德斯坦（Osip Mandelstam）、瓦雷里（Paul Valery）、夏尔（Rene Char）、嘉雷尔（Randall Jarrell）和洛威尔（Robert Lowell）。阿伦特对诗歌投入的也是叙事的兴趣。她引用诗人，不只是因为他们动人的辞华，而更是因为他们思想的智慧。克里斯蒂娃把阿伦特在诗人那里发现的思想智慧称作“叙事主题”（narrathemes），“（阿伦特）更感兴趣的是那些浓缩的或者具有喻意的叙事顺序，它们表达的是一种对历史经验的直接见证”。24

叙事主题是阿伦特引述小说家时的关注点。对此克里斯蒂娃举了许多与阿伦特犹太身份有关的例子。例如阿伦特在普鲁斯特（Marcel Proust）的《追忆逝水年华》中看到的是对西方兴起反犹主义和犹太人面对文化同化这一历史问题的见证，“对哈姆莱特来说，问题不是‘生还是不生’，而是认同还是不认同”。普鲁斯特的《追忆逝水年华》描述了德雷福斯事件（Dreyfus Affair）（德雷福斯是犹太人）前后的巴黎生活，这个时候的犹太人积极与居住国同化。阿伦特认为“认同”问题是“犹太教”（Judaism）沦变为“犹太性”（Jewishness）的关键。这个沦变是一个世俗化的过程，它以“认同”的名义放弃了“身份”。犹太人认同居住地（欧洲国家）的文化，与之同化，付出的却是作为犹太人的“存在”的代价。这个世俗化的沦变的后果是严重的，“剥夺了宗教和政治的意义，犹太人的本源就变成了一种心理素质，变成了‘犹太性’，从此后也就只能以善恶的范畴去理解它了”。排犹主义把犹太人视为恶的化身和理应消灭的对象，就是以此为主要依据的。犹太人的文化同化同样是阿伦特在早期著作《拉赫尔·瓦伦哈根：一个德国犹太妇女出于空想的生活史》中关注的问题。她指出，被排斥是一个政治问题，不是种族或文化问题。“犹太人不是一个种族概念，而是一个政治概念”，其他一切种族身份也是一样。在斯蒂芬·茨威格（Stefan Sweig）的《自传》中，阿伦特看到了又一幕犹太人虽同化但被社会排斥的历史剧。茨威格成为维也纳社会的名人，然后又被这个社会抛弃，遭受到极大的屈辱。他跌落到犹太人的现实之中，但却无力在政治上作出反抗，成为一个他自称的“被逐出天堂的人”，只能在绝望的自杀中找到平静。茨威格作为犹太人的经验悲惨地证明了阿伦特要强调的一个“叙事主题”：“羞辱和光荣都是政治性的概念”。25

三、文学和公民政治行动

尽管阿伦特始终喜爱诗歌，但是故事叙事（戏剧、小说、神话）因突出的情节和人物因素而更贴近阿伦特特别强调的行动，尤其是公民政治行动。故事叙述之所以具备这样一种特点，是因为它对特定历史时刻人的重大经验主题有见证的作用。当然，并不是所有的文学作品都具有这种作用的。事实上，很多文学作品因为缺乏这种作用而仅仅成为一种文字生产，在阿伦特的生活活动区分中，这只能算是一种比“行动”次等的“劳动”。

阿伦特强调行动，尤其是公共和政治领域的公民行动，并以此把“说故事”和“叙事”引入政治哲学思考。这本身既是一种论述方法，也是一种对“行动是什么”的文学式的喻说。喻说是用比较清楚可见的事物去照亮不那么清楚可见的事物，增加它的透明度。卢本（D. Luban）指出，阿伦特政治理论的“说故事”特点恰到好处地“将（历史）事件的内在身世透明地展现”在人们面前，历史事件总是充满了不确定性和偶然性，再没有什么比文学叙事能更清楚地显示这一点了。26悲剧对于具有历史意义的事件也有这种喻说作用。雅斯贝尔斯说过，“希腊的悲剧和现代的悲剧都诞生于（历史的）过渡时期；悲剧就像是烧尽一个时代后冒起的火焰。”27悲剧用它的故事“照亮”隐藏在历史晦暗中的那些因压制而无法显现的真实。

悲剧写作和表演的旺盛时期往往发生在政治、社会变动之后，或更稍后一些的相对未稳定时期。28 公元前6世纪至7世纪，悲剧在雅典城邦中成为一种公民活动建制，正是发生在这样一种政治和社会的变化动荡时期。贵族统治和统治集团内部的自相残杀，引起了极大的社会不满，贵族权力结构发生变化。一个几乎是意外的变化发生了，那就是新的城邦政治。城邦出现了一些新的决策程序，使得普通人能够以公共的个人身份参与群体的事务。29在这种情况下，雅典悲剧成为一种引导新公共人际关系的教化方式。它结合仪式（歌队和舞蹈）和叙事（英雄事迹的神话故事），让观众能体验一种新的群体认同，同时又能独自去思考悲剧的意义。

阿伦特生活和思考的时代和雅典时代有相似之处。正如皮罗（R. C. Pirro）指出的，“阿伦特的政治思想可以说是起源于这样一个历史时代，它的冲突和断裂与雅典走向和实行民主统治的那两个世纪甚为相似。阿伦特的时代见证了自由政治的崩溃、极权制度的崛起、大屠杀的战争和普遍的浩劫蹂躏”。3020世纪的巨大政治、社会变动不只带来了纳粹运动和布尔什维克式的革命，也间接造就了像匈牙利革命、七七宪章、团结工会这些反抗极权的历史事件。阿伦特没能看到所有这些事件的发生，但她对匈牙利革命的悲剧解释可以适用于其他类似事件。它们同样发生在政治、社会剧变的时期。它们并没有能改变极权政权的存在，相反，它们被极权力量镇压或压制。作为历史事件，它们代表的是一种拯救自由的悲剧行动，它们的意义并不取决于它们是成功还是失败。

极权统治下具有革命意义的事件，与它们的政治自由行为价值相比，行为者是“胜者”还是“败者”已经不重要了。与这些事件有关的叙事、故事和回忆肯定会成为未来政治理论的一部分，成为后人思考政治理论的宝贵资源。阿伦特重视“说故事”和悲剧的政治理论意义，这本身就是一种在经历极权压迫后，具有特殊意义的政治自由行为。阿伦特要把“败者”从历史的忘却中拯救出来。在阿伦特那里，文学可以做到政治和政治分析做不到的事情，“阿伦特运用虚构人物、文学手法和轶事故事，对生活在现代的我们具有特别的意义，因为现存的政治已经失去了（对人的自由的）揭示能力，而（现有的）政治分析已不能见证或记忆这种能力”。31

文学的个人感受与思想、判断的个人性是一致的。有论者认为，阿伦特的“说故事”理论非常符合她早期和晚期对个人思想和判断的强调。32还有论者指出，阿伦特的“说故事”鼓励人们去“思考那种展现过去特定时刻中人的神奇的自由”，让我们坚持“希望”，拒绝“绝望”。33再有论者甚至把阿伦特的“说故事”与人之为人的本质特征联系在一起，“行为和人之为人，它们具有同一叙述结构。也就是说，不断地重新叙述过去，不断地将重述过去融入现今的故事，不断地对过去的重述作再评价、再评估和再建构，这是我们人之为人的本体条件”。34阿伦特记忆的是光荣的失败者，在她那里，“政治理论的说故事方式……转化为一种具有拯救作用的叙述。它拯救死者、失败者和被消灭者的记忆，把他们没有成功的希望、没走成的路和没有实现的梦想再一次呈现在我们面前”。35

哪怕在政治最黑暗的时代，阿伦特也坚持人存在的自由，固守政治自由的希望。这使得阿伦特自己成为一个具有悲剧色彩的政治理论思考者。美国著名批评家卡津（Alfred Kazin）因此称阿伦特为一个安提戈涅式的悲剧英雄。面对国王克里翁的绝对权威和权力，安提戈涅视死如归，她坚持的是高于王法的神圣法则。阿伦特有着同样的坚持，即使在极权暴政最蛮横残酷的岁月中，她仍然坚持自由和思想的尊严，这使得“阿伦特的……悲剧景象始终带着她（特有的）严肃语调和执着判断”。阿伦特的严肃感和判断来自于她对极权黑暗时代和这时代人性断裂的不懈思考，“谁要是面对阿伦特，谁就再不能怀疑我们的世界确实发生了断裂，不能怀疑我们确实生活在黑暗时代之中”。36阿伦特之所以值得我们记取和怀念，是因为在极权时代的黑暗中，她带给我们思想的光亮。

公共视野中的“革命”和“政治自由”

阿伦特引用丹麦女作家凯伦·布里森（Karen Blixen，笔名Isak Dinesen）的话说，“你如果能把苦难放进一个故事中，叙述出来，你就可以承受任何苦难”。1在布里森那里，阿伦特看到了“说故事”和“意义”的特殊关系：“说故事揭示意义，但无须犯错误去限定意义。”布里森关于说故事的想法中包含着一种“哲理”，那就是，“如果谁的生活故事无法叙述，那么他的生命也就没有意义”。因此，“像讲述故事一样去生活，把生活中的行为当作是为了实现生命的故事”，这本身就可以成为生命意义的所在。有了这个意义，人生的“成功”和“失败”也就不再重要了。

“说故事”和“意义”的特殊联系也包含在阿伦特对革命的理解之中。阿伦特把革命理解为一种揭示某种特定意义的“故事”，作为历史叙事的革命，它的意义必须也只能在它充满偶然性的展开中去形成。1963年，阿伦特的《论革命》一书出版后，雅斯贝尔斯在同年5月16日给阿伦特的信中写道，他在书里看到了阿伦特的“悲剧想象力”：“说到底，那是你的悲剧想象力，它使你没有绝望，它是一种人类悲剧的想象力。”这种人类悲剧的想象力包含了“对政治自由的洞见和热爱人类尊严的勇气”。2

早在《论革命》之前，阿伦特在《极权帝国主义》（1958）一文中就已经对反抗极权的匈牙利1956年革命提出了这样的悲剧解释。匈牙利革命是一个“真正的事件，它的意义并不在于它是成功了，还是失败了”，因为“就在上演这出悲剧时它的伟大已经不可动摇”。阿伦特把匈牙利革命称作“一场苍凉而崇高的悲剧”，不仅因为它让我们看到了人类的自由希望所受到的悲壮挫败，而且因为自由的失败，反倒使自由成为“照亮”黑暗的光芒。3阿伦特在1958年出版的《人的条件》中再一次以悲剧的想象力去看待匈牙利革命，她写道：“匈牙利革命让全世界看到，尽管它失败了，尽管它看上去结果惨烈，但它的政治热忱并没有死亡。只要匈牙利悲剧让世人看到这一点，就算它一无所成，它的牺牲就没有白费。”4在“革命”中，阿伦特看到的最重大的意义就是雅斯贝尔斯指出的“政治自由”。

以悲剧的眼光看待和思考具有重大意义的历史事件，这成为阿伦特论革命，乃至她整个政治理论的一个十分重要的特点。悲剧意识帮助阿伦特对革命的复杂性、对革命的希望和失败形成了非常独特的见解，这些见解成为她政治理论思考的有机部分。阿伦特从人的行动和它的自由原创性来正面评价革命的希望。人的新生（natality）、重新开始、自由行动、创造真正的公共自由领域，这些都是贯穿在阿伦特政治理论中的重要思想。阿伦特以政治自由为价值标准来衡量革命是否成功，她强调，革命之所以失败，是因为革命原初的政治自由诉求后来被虚假的意识形态、短视的社会物质要求和自私的政党利益所绑架。即使是成功后败坏的革命也可能有相当辉煌的开篇。以政治自由为旗帜的革命最后蜕变为敌视政治自由的专制权力。革命因此毁掉原初的政治自由冲动，这是革命最大的败坏和失败。

阿伦特把政治自由，即公共自由，视为对人的存在最具肯定意义的行为。戏剧给了她一个非常形象而恰当的喻说：在公共生活中每个人都必须以自由的行为和言论向别人展示“我是谁”。悲剧是一种“叙事”，悲剧是“说故事”。叙事和故事的意义是在情节的发展中形成的，可以说，情节就是意义。然而，任何叙事或故事情节的发展都充满了偶然和不可预测性，对革命的悲剧想象揭示的正是革命这种经常被掩盖了的偶然和不可预测性。

一、革命和权威

阿伦特把革命看作是一种表现人类特殊能力的形式，人类有能力在任何逆境下重新开始、自由行动、创造真正的公共领域。革命首先与历史意识的发展相关。革命包含这样一种观念，即历史会突然开启一个崭新的、前所未有的进程，一个新的故事，一个光明的未来。并非所有的政治剧变都是革命，因此，有没有革命就要看有没有在历史存在中开创未来，缔造社会的新生。革命的主要动力是对自由的渴望，这种渴望成为人类创新能力的价值动力。

革命的创新能力在于，它要确立的不是“另一个”政治秩序，而是“另一种”政治秩序。真正的革命一定会创造另一种新的权威，而不只是另一个旧式权威。权威是阿伦特考量革命意义的最重要因素之一。极权主义的施虐让阿伦特看到了现代政治的空前危险，那就是，当传统权威一下子崩溃的时候，革命企图以某种超然、绝对的神圣法则来填补传统权威的空虚，结果造就了与人的自由的初衷完全违背的新专制压迫形式。其中最严重的就是史无前例的极权专制。这样的革命是坏死的革命，因为它糟蹋了革命的创新承诺。阿伦特认为，革命并不都是坏死的革命，建立一种与自由相一致的政治权威，最终的希望仍然在革命。她指出：“现代革命付出巨大的努力，要通过缔造新的政治实体来恢复在以前许多个世纪中曾将……尊严和伟大赋予公共事务的东西”，那就是与个人政治自由相一致的公共权威。5

阿伦特认为，现代革命中最成功的例子是美国革命。美国革命之所以成功，是因为它建立了一种与自由相一致的权威形式。这种权威对人有制约力，不是因为它能诉诸某种哲学原理或神圣法则的强制力，而是因为革命的缔造行为（它是一种自由行为）本身足可以让人们知道什么是自由行为，什么不是自由行为。这是一种基于经验实践，而非抽象真理的权威。

美国的革命者在与英国的国王和议会决裂后，着手于建立一个新的政治权威。这是一件十分艰难的事情，它具有不可避免的暧昧性。殖民地的革命者身处基督教传统之中，他们继续把上帝当作超然的最高立法者（绝对权威）。但另一方面，他们成功地从自己的公共生活实践形成了另一种性质不同的权威。

在西方，罗马教廷长期扮演政治权威体制的角色。国家的实在法是按照《旧约》里上帝的十诫制定的，只要人们对上帝的戒律保持信仰，他们就必须服从国家的法律。法曾经一直与超然的立法者联系在一起，“我们服从法，不论我们是否同意这法，或者是否通过相互协议制定这法。（这样对待法）就需要法的权威来自一个超然的源头，也就是，一个在人的力量之外的源头”。6阿伦特指出，在现代世界中，基督教的上帝已经越来越不能扮演超然立法者的角色。在这种情况下，如果革命企图找到一种超然的权威，用它来指导革命，那么革命缔造的就一定仍然是一种旧式权威。而旧式权威则是与人的政治自由不相符合的。确立超然的权威，顾名思义，就是把权威的法则凌驾于人之上，把立法者提升为一种高于人的存在。寻找超然权威实际上是贬低人的重要性。超然权威蔑视人的行动能力。人营造超然权威，更是对自己行动能力的自我蔑视。

阿伦特认为，美国革命先贤们没有走上寻找超然权威的不归之路。尽管他们保持着对上帝的敬畏，但他们的革命行动却主要是由自己“新世界”政治的实际经验所主导。新世界政治经验的一些重要基本因素使得美国开国先贤对共同行动的好处和前景有切身的体会。这些基本因素包括，殖民地居民的平等相处、殖民地社会的自治传统、城镇市政厅群议、民主立法、陪审团制度等等。地方自治传统还使得美国革命者对欧洲共和的著作（如孟德斯鸠）和实践（罗马共和国）特别钟情。阿伦特指出：“美国革命者回到西方历史的开源时刻，不是为了受传统的束缚，而是出于自己实践经验的需要。他们为实践自己需要的模式而寻找先例。”7美国开国先贤们恰好选择对了先例，而其他地方的革命往往就不如此幸运（如中国的1911年革命）。

美国的开国先贤，如杰斐逊，虽然也用“上帝”或“不言自明的理性”这样的说法来为美国独立要求辩护，但他们能把这种辩护限制在一个群体共同行动的范围之内。美国《独立宣言》所强调的“不言自明的真理”（人生而平等，人有追求幸福的权利）是“我们坚持”的真理。8阿伦特认为，“我们坚持”彰显了一种极可贵的人的能力，那就是，政治行动者可以用内含在他们政治自由中的基本原则为权威，并以此支持他们行动的合理性。因为有这个原则，革命的开始就不再是一种“任意”的开始，而成为一种有目的的开始，一种缔造性的开始，一种奠基性的开始。阿伦特就此写道：“起始行动有自身内涵的原则，它的意义才不会暧昧不清。说得更准确一些，起始（principium）和原则（principle）不仅相互联系，而且相互共存。原则使得起始具有正当性，并且意义清晰。”9

革命的缔造作用是一种起始作用，其中最宝贵的就是阿伦特所特别强调的那种“人的能力”，即通过平等关系中的共同行动，一起开创新的实践和制度。并非所有的革命都有此成就，法国革命就是一个失败的例子。在美国，立国先贤们之所以在一定程度上成功地建立了一种与政治自由相一致的权威，是因为他们和美洲殖民地居民正好有长期参与公共事务的经验和实践。这种共同活动所包含的政治自由原则本身就有权威性，不需要另找一个超然的绝对原则权威来支持革命的正当性。与美国革命相比，法国革命就缺乏这些条件。

法国革命者缺乏广泛的、相对独立的公民自治实践经验和传统。他们没有能造就一个与民众自由政治相一致的政治权威，“在法国，国王和议会间的决裂……使得这个国家政治结构和法国人之间的维系都一下子被破坏了。这些结构和维系以前是建立在各种社会特权上的，不是建立在相互信任之上”。10在美国，英国国王和教会的权威被破坏之后，美国人还有自由参与的自治权威。但是在法国，由于没有这种基于共同政治自由的权威，所以必须急急忙忙寻找另一种超然的绝对权威来代替已经破坏的超然绝对权威。这个用来代替国王和教会的权威就是卢梭所谓的“普遍意志”或“总意志”（general will）。

汉森指出：“阿伦特把卢梭的总意志解释为人民一致同意的最高意志，它不容分割，不容异议。卢梭认为总意志把许多人结合成一个人，并相信共同的经验可以给它提供存在的基础。这种意志能够以这样一种认识为基础：日常世界里，两种相冲突的利益在遭遇到第三种利益的反抗时，它们就会联合起来，反对那实际上的共同敌人。”11以共同敌对来设想共同利益，使得卢梭把革命的美德等同于无私。对此，阿伦特写道：“可以说，这种等同已经给革命人及其内心深处的信念打上了不可磨灭的烙印，他们相信，一个政策的价值可以根据它与所有个别利益相抵触的程度来衡量，一个人的价值可以根据他违反自身利益和意志的程度来判断。”12

正如汉森所说，“普遍意志强调服从、暴力、统治与被统治，它集中了虚假政治的所有要素。在这样的意志里，人们能够发现革命恐怖的种子”。13这正是我们在许多其他暴力革命中看到的情形，这些暴力革命常常为极其残酷的极权统治铺平道路。这种革命的权威不断需要一个敌人，一个共同国家的敌人，任何不认可普遍意志或不被当作普遍意志一部分的公民都可以成为“人民公敌”。在20世纪革命造就的极权专制中，普遍意志被进一步绝对化为“种族意志”、“阶级意志”，成为超然绝对的极权意识形态。

二、革命和政治自由

革命必须建立一个维持政治自由行动的公共空间，唯有如此，它开始的那种政治自由行动才有可能是一个有意义的革命原则。否则，即使它的开始时刻有政治自由行动，那也只是革命“暧昧复杂性”的一部分，政治自由也许包含在革命的起始时刻中，但并不一定会在革命中得到发展。政治自由总是有待于从革命的“情节”中浮现出来。革命就像是说故事，故事的开始必然包含着各种各样发展的可能，故事的开头不可避免是暧昧复杂的。如果故事一开始就已经知道结尾，这个故事也就不需要讲述了。革命和说故事一样，充满了偶然和不可预测性，革命的开端固然重要，但正如阿伦特在评论悲剧故事时指出的，故事还有两个更为重要的因素，一是它的结尾，二是故事的主角是谁。

以政治自由来衡量革命的意义，以是否实现公共自由的结尾来评断革命的胜利或失败，这是以共和政治的规范来看待革命本身，并对具体的革命作出是非判断。继1963年出版《论革命》之后，阿伦特于1966年在对罗莎·卢森堡的评价中进一步提供了对革命，尤其是社会主义革命问题的思考。这一年，希尔弗斯（Robert Silvers）请阿伦特为将出版的《卢森堡传》（作者是著名政治学者Peter Nettle）给《纽约书评》写一篇书评。阿伦特记下许多阅读感想，并写就《革命的女英雄》一文（后以“罗莎·卢森堡”为题收入《黑暗时代的人们》）。阿伦特非常赞赏卢森堡对革命的一些观点。她指出，卢森堡夫人“担心的不是失败的革命，而是畸型的革命”，畸型的革命不仅是不成功的“革命”，而且更是败坏革命本身声誉，使人们对革命本身产生怀疑和反感的“革命”。14是畸型的革命，而不是失败的革命让人们厌恶革命，并要求“告别革命”。

在革命问题上，卢森堡夫人的许多观点都与坚持布尔什维克式革命的列宁不同。卢森堡夫人赞赏的是1905年俄国革命中工人议事会议的那种自发共和精神。她认为严密的小组织不可能有效地领导非工业化国家的革命，也不可能创造真正革命的条件。她认为战争是一种无条件的不道德行为，反对布尔什维克政党因为战争有助于革命而欢迎战争。卢森堡夫人还坚持，“好的组织产生于行动，而不是先于行动设立”。她指出，像波兰社会民主党就“先是志同道合的知识分子结合，后来才成为政党”。15阿伦特对卢森堡所说的那种志同道合式的结合（peer group）特别感兴趣，这种结合是平等或类似身份者因理念和价值而自愿形成的共同行动形式（“五四”运动就是这样一种共同行动，它的参加者就是这样一种peer group，它并不是由“先进政党”领导的）。阿伦特认为卢森堡的革命观具有了不起的预见性：“历史事件不是都证明卢森堡是正确的吗？苏联的历史不正是证明了‘畸型革命’有多么可怕吗？卢森堡所预见的道德崩溃（当然她还不能预见列宁继承者们所犯下的罪行）不是比……遭到失败对革命事业造成远为巨大的伤害吗？”16

阿伦特非常赞同卢森堡坚持革命共和理念以及广泛的政治自由。她指出，卢森堡“对革命抱有的首先是一种道德理念”。这种道德理念表现在“卢森堡始终热情地介入公共生活和公民事务，始终介入世界的命运。她参与欧洲政治，不是直接从工人阶级利益出发，因此不能为马克思主义者所接纳，她的这种高于某一阶级的思想在她要求法国和俄国（共产党）坚持‘共和纲领’时非常令人信服地表现出来”。17革命不是一个阶级专政代替另一个阶级专政，更不是以一个专制权力代替另一个专制权力。革命是要创造一个先前不存在的政治自由空间，让所有的人都能平等、自愿地参与到公共事务中来。这才是革命“开始”和“缔造”的真正意义所在。

所有的革命都有缺陷，但并非所有的革命都只能以败死或畸型变质而告终。衡量革命是否真正成功的标志是它在多大程度上创造和维护人的政治自由空间。政治自由是一种最能肯定人生命价值的经验，革命可以唤发政治自由意识，但并不能为它提供充分条件，这种内在的局限性是一种悲剧缺陷，这是阿伦特所说的革命悲剧性的原初意义。正如希腊悲剧人物（如俄狄浦斯王）的悲剧缺陷（hormartia）一样，革命的悲剧缺陷对后世有警示的作用。连阿伦特最赞扬的美国革命最初也没有能为政治自由提供一个完全充分的空间，这个空间是在革命后一个又一个世纪的公共政治事件中不断开拓和完善的。悲剧以世世代代的后人为观众，为后代扮演的历史角色塑造了原型，也激励他们以自己的政治自由去做前人没有做成功的事情。

革命的悲剧意义还在于，即使是失败的革命，它的起始也总是包含着强烈要求得到肯定的自由意识，它的政治行为是一种最具戏剧性的对生命的肯定，因此对后代有宝贵的救赎和提醒价值。革命和悲剧一样，具有救赎作用的记忆价值（redemptive memory）。18革命是悲剧，因为革命的特定行动重负成为人类一般政治行为重负的最灿烂的缩影。公共政治本身就是一个上演悲剧的剧场。革命是一种政治奠基，一种开端，但它的情节却并不是在开端时就能完全设计好的。革命的真实情节有待于历史行为者去展开，革命可能产生自由，也可能带来奴役。把革命本身当作一个静止的、自然而然的光辉胜利，其实是一种政治祖宗崇拜。革命被搬进纪念堂，成为一个不再上演戏剧的空剧场。

站在极权道德废墟上的雅斯贝尔斯

雅斯贝尔斯（K. Jaspers）在20世纪的德国哲学家和思想者中占有重要的位置。由于他在“二战”后对批判和去除纳粹极权意识形态的贡献，他的政治观同样具有相当大的影响。他的重要不只表现在纯思想的成就，而且更体现为他以思想者身份进行的公共政治参与。雅斯贝尔斯并不天生就是一个民主公共政治的先行者。是他那个生活时代的特殊经历使他不能不在战后把推动和参与民主公共政治当作自己的首要公民责任。

在雅斯贝尔斯生活时代的特殊经历中，起决定性作用的是纳粹极权对人性和人的思想的极度蹂躏和摧残。雅斯贝尔斯见证了这个空前的人性灾难。他以一个哲学家的睿智和思考能力来见证这场灾难。对极权统治的性质、毁灭对象和摧毁程度，雅斯贝尔斯有比一般人更深入的认识。对极权灾难后的人性重建，包括国家群体反思和大学人本建设，雅斯贝尔斯更是有比一般人紧迫的要求。思想者的睿见也许本身就已经是对社会的一种贡献。但是，雅斯贝尔斯的贡献还不止于此。他积极投入战后德国的公共生活，成为一个社会活动型的思想者。他以彻底拒绝极权的政治行动来见证极权灾难。这种见证方式帮助塑造了一个至今具有普遍意义的公共政治角色，那就是一个直接参与推动民主和宪政体制建设的公民知识分子。

一、存在的普遍人性意义

20世纪二三十年代，不少国家中的知识分子（包括中国知识分子）都曾经从左的或者右的方面，对当时世界范围内不完善、不成熟的自由民主与共和持批判或怀疑态度。他们都曾经向往一种更快捷的国家富强和绝对国家权威的通道。和其他一些社会因素一起，知识分子的政治倾向帮助导致了法西斯以及纳粹极权的崛起。雅斯贝尔斯是他那个特定时代的过来者。他的卓越思想能力并不表现在他能超凡脱俗，未卜先知极权灾难的发生。他的思想能力表现在，一旦经历了极权，他对自由民主和宪政的信念便再不曾有过动摇。就知识分子政治倾向而言，战前战后的两个“德国故事”中都有雅斯贝尔斯扮演的角色。这两个故事前后相连，少了任何一个，见证极权灾难的故事便不再完整。

在二三十年代，雅斯贝尔斯的政治观向广义的“民主思想”尺度的右端倾斜。尽管他并没有排斥德国魏玛时期的共和制度，但却对它抱有相当怀疑的态度。魏玛共和奉行的是由社会民主党所制定的议会政府福利制度，雅斯贝尔斯认为这种制度有重大缺陷。他批评这种制度将政治生活物质化，政府只要能提高社会和经济福利就行，能不能起到群体道德价值主导作用并不重要。雅斯贝尔斯认为，魏玛政治秩序中唯一值得嘉许的是它的精英民主成分，少数有价值和道德坚持的有识之士还能在民选的议会之上维持一种具有权威性的领导。雅斯贝尔斯秉持这样的观点，并不是反对民主本身，而是怀疑一般民众能否对社会共同体和民族群体价值抱有对个人的社会和经济福利那样强烈的兴趣和清楚的认识。雅斯贝尔斯认为，社会需要那些关心并主导共同群体价值的精英，他们的学识、智慧和价值信念不只是属于他们自己，而是整体社会不可或缺的财富。与此同时，雅斯贝尔斯反复强调寡头或专制制度并不能补救现代政治的物质化趋向，这种制度把政治权力当作私人或少数人手中的财产，是一种既残暴又赤裸裸的政治物质化形式。

雅斯贝尔斯是一位哲学存在主义者。他认为，人的生命从存在的意义获得价值，这决定了社会秩序的“好”必须是非功利的，必须体现某种比人的经验世界更高的（即超验的）伦理目的。从这个意义上说，政治只是实现人生最终目的的辅助手段。在一个民族国家中，政治的作用是提供一个起码的秩序，保障丰沛的文化资源能自由地、不受限制地形成一种体现超验价值的民族存在。这才是好的民族存在。

好的政治秩序必须能协助人与人之间的文化和存在互动交往，好的政府需要的不只是精英，而且是负责任的精英。负责任的精英产生于民族文化的传统，体现它的超验存在价值，他们对社会的其他成员负有教化引导的责任。在德国，雅斯贝尔斯所说的精英只适用于纳粹极权出现前那种相对稳定的文化和价值传统。20世纪人类所遭遇到的许多极权灾难都将一次又一次证明这种传统可能多么容易地毁于一旦。这一认识促使雅斯贝尔斯的政治观在战后发生重大改变。

在整个纳粹统治时期，雅斯贝尔斯很少有著作发表，他研究的主要是存在主义与神学有关的一些玄奥而晦涩的问题，似乎离政治已经极为遥远。这是一个“安全”的学术角落。但是神学却也可以包含雅斯贝尔斯存在主义对政治的基本见解。雅斯贝尔斯对康德道德原则提出了他自己的解读。他认为，人的真实道德信仰不能从一些道德命令原则中推演出来，信仰必须是个人的信仰。信仰必然是一种无条件的、在个人身上的“发生”，个人与个人以这样的信仰相互交流，并形成共同的存在意识。在极权统治下，关于人的价值的信仰只能、也更需要无条件地发生于每一个孤独的个人。神学的信仰正是以个人感悟为基础，只要有感情，信仰可以在没有教会的任何地方发生。

1945年之后，雅斯贝尔斯重新成为一位受公众注目的知识界人士。他对德国在战后反思纳粹极权罪恶作了不少贡献，其中最突出的是讨论纳粹浩劫后德国人如何反思罪责和通过大学教育更新国家文化。在雅斯贝尔斯那里，认清过去的极权思想涂毒和准备未来新人教育是联系在一起的，缺一不可。这两个讨论后面有一些共同的基本哲学理念。这些理念可以追溯到雅斯贝尔斯早先的一些思想，但却也发生了相当的变化。

发生变化的重要原因是雅斯贝尔斯在希特勒统治下的亲身遭遇和体验。雅斯贝尔斯在希特勒统治最后几年中写作的《论真实》（1947年出版）中直接阐述了这些哲学理念，其中涉及了他对人的存在、理性、交际、权威、传统等一系列问题的基本观点。雅斯贝尔斯远比在30年代以前强调理性和交际的关系。他强调，理性不是个人的超然独语，理性一定包含着某种与他者澄清真实可能的意向。没有这种澄清，也就没有理性的真实，“理性的基本态度就是普遍的共同存在”。1雅斯贝尔斯提出的不是超验理性，而是交际理性，它把人们关于客观知识的最大一致认定为一致分享知识。2他认为，交际本身就包含一种客观的逻辑，它促使人可以凭借理性不断扩大相互一致和相互承认的普遍形式。理性离不开语言，人的最基本的言论也会起到增强知识一致性的作用。3言论交际的条件不是超然的真实，而是自由和不受人为限制。只有自由交际才能产生可能为众人所共同分享的真实。

理性交际并不必然与秩序和权威对立，自由的交际可以从内部加强和提升秩序和权威的活力。真正的权力不必害怕理性交流。害怕理性交流并用暴力限制，这种做法本身就不具备合法性。理性确实有可能对秩序的传统形式造成威胁。但是，理性又是真正的权威。理性是非暴力权威的必不可少的基础。一方面，理性和交际确实会以其不断扩大的知识共识对历史传承的秩序形式形成破坏。但是另一方面，如果某些传统秩序形式中有理性和交际在起作用，它们就自然还能继续发挥作用。秩序不只是为辅助超验存在营造自我实现的条件，秩序本身就可以是人在协调共同文化和社会关系过程中产生的制度样式。秩序是一种有机的权威形式，它“解释现有的权威，连同它有机的秩序和制度”。秩序对个人理解他的存在意义和定位“有教育作用”。4与此同时，雅斯贝尔斯坚持认为，这种权威仍然是有限的，把权威解释为某种“永恒的、唯一正确的和不可改变的”秩序，那是在骗人。5

雅斯贝尔斯非常强调“历史”对权威的形成作用，这个历史指的是文化传统，不是历史书上的编年史或换代史。雅斯贝尔斯认为，公共理性总是和文化传统有所联系，文化传统中形成的关于好秩序的理念是政治权威合法性的支撑。当一个政治权威（如极权统治）违背文化传统的时候，它就不再可能形成有机的制度秩序，个人也会因此在它的秩序中找不到存在的意义和定位。文化传统的崩溃会使得个人失去真实自我解释的实践环境。人在社会中无法回答“我是谁”的问题，成为群众社会意识形态蛊惑和猎取的对象。革命激进主义和民族主义狂热都是在文化传统崩溃时才最有机可乘的。

雅斯贝尔斯十分重视个人与文化传统之间的那种特殊的存在和定位关系。在雅斯贝尔斯那里，文化传统的价值全在于它的公共性，传统体现的乃是一种公共的人性。每个人所处的具体历史文化环境构成了他与他人的种种重要联系。对这个人来说，作为人的自由是在这些与他人的联系中确定的。一个文化传统在多大程度上实现了人的真实性，全要看这个文化传统在多大程度上鼓励交流和宽容。这是因为，“（交流）是抓住真实并实现真实的条件。当交流变得具有公共性的时候……真实才能得以扩展。只有在这种情况下，在遥远的过去和现今形成的真实才能发出声音，才能被人们听到它的声音”。6一旦传统被凝固化，被某些自称绝对正确者据为己有，它的真实也就废止了。

雅斯贝尔斯坚持民族文化的作用，但他把民族文化看作是一种开放的、理性的、自由交际的传统。任何一种传统中产生的文化或政治形式，它的真实性只能来自这个传统的每个成员自由而公开的接受和认同。若能如此，文化认同和归属感就不会限制人的自由，也不会排斥其他文化传统。真正的文化认同有助于真正认识什么才是自由和宽容。只有特定文化群体中的自由和宽容才能帮助人们去认识超社会、超文化和超政治的人类存在自由。这就是雅斯贝尔斯存在主义所强调的“超验”自由。1945年以后，随着雅斯贝尔斯越来越直接地介入德国公共事务，他在存在主义超验自由中注入了一种更具体的人道和民主因素。在他的讨论中，人的文化传统环境中也显现出具体的战后德国问题，如反思纳粹极权、重建大学的人本传统、宪政和民主等等。在对理性、交际、秩序、权威、传统等一系列问题的讨论中，雅斯贝尔斯都把重心从他战前坚持的存在的普遍人性转移到存在的公共人格上来。这种转移成为他讨论德国在极权统治后面临的悔罪和大学教育问题的思想基础。

二、劫后重生：罪过反思和大学教育

对民族国家中发生的政治和人性劫难进行反思，这就意味着要厘清不同成员应当担负的不同责任和罪感，接受责任和承担罪感，并在这个基础上重新回答“我们是谁”的问题。这种历史性的集体自我重塑，在战后的德国是比较成功的。与德国经验相比较，世界上许多其他暴政统治（如拉丁美洲的军人独裁、南非的种族隔离、柬埔寨的红色高棉大屠杀等）就远远够不上1945年纽伦堡审判为世界设立的先例标准。其中最重要的原因之一就是不能对暴政统治的元凶们充分追究刑法责任和政治责任。正如维拉威森修（Charles VillaVicencio）在讨论南非种族隔离统治结束后的“真情与和解”（Truth and Reconciliation）问题时提醒的那样，出于国家内部和解的政治需要，许多国家都不能充分追究暴行元凶的刑责和政治责任，造成社会和文化日后长远的“道德和精神”弊病，维拉威森修还指出，由于德国经验的相对成功，“纽伦堡审判成为一种政治正确、道德正义和社会正派的象征”。必须看到的是，“道德的、形而上的和共同体的罪过同样重要，不清理这些罪过，严肃的国家和解或政治更新都不可能发生”。7

刑责、政治、道德和形而上，这四种罪过是雅斯贝尔斯在战后写作的《德国罪过问题》中提出来的，对反思纳粹极权统治至今仍有现实意义。在雅斯贝尔斯区分的四种罪责中，第一种是刑法罪责。负有刑法罪责的是那些违犯法律并在正当法律程序中被定罪的人。这里的法律不一定是指一国内现有的实在法，因为这种实在法本身就可能是违背道德的更高法的，如自然法和国际法。刑法罪责是由审判罪犯的法庭来确定的。就德国情况而言，先是由在纽伦堡的国际法庭追究纳粹首恶们的刑事责任，然后由德国司法机构继续追究犯有重大罪行的纳粹分子。对刑法责任的裁判归法庭所有。8

第二种是政治罪责，现代国家的所有公民都必须为国家之罪承担政治罪责，因为在现代国家中的每一个公民都不是非政治的。无论一个公民喜欢不喜欢他的政府，政府的所作所为的后果必然涉及所有的公民。政治罪责对于那些反对国家罪行的公民看似不公正，但是每个公众却仍然必须为他的政府行为担负责任。正因为如此，每个公民有权利自由参与公共事务，积极对之施加影响，以避免承担他认为不公正的那种责任。在公共事务中不参与、不表态是一种变相合作的做法，政治责任更不容推卸。政治罪责面对的是国家历史的法庭。9

第三种是道德罪责。道德罪责是个人在自己的良心法庭面前担负的责任。道德罪责的前提是绝对诚实，任何一个人的内心别人都无法知晓，所以每个人的道德罪责都必须由他自己来确定。然而每一个人却又必须不用任何借口逃避检查自己的道德。道德思过虽为“个人独自的自我评估，但我们可以自由地相互交流，相互帮助在道德问题上取得较为清晰的（共同）认识”。10

第四是形上罪责，这是幸存者对死者或受害者所负的责任。尽管一个人并未加害另一个人，因而不能为那个人遭遇的恶负有刑法或道德责任，但出于人类共同体责任的本体联系，他仍然会因为不能阻止恶，在恶发生后仍苟活于世而有负罪之感。在别人受难时，谁淡漠旁观，无动于衷，谁在自己的良心前犯下的即是道德罪过。谁若睹之愤慨，但又无力阻止，谁仍会感觉到自己的形上罪过。人的形上罪责面临的不是自我良心的法庭，而是上帝的法庭。11

雅斯贝尔斯指出，刑法和政治罪过是一个民族全体人民在历史性反思时所作的集体自我分析，而道德和形上罪过都是由个人自己决定的，是个人的自我审视。雅斯贝尔斯进一步指出：“除非先有个人的自我审视，不可能有集体的（真正）自我分析。如果个人能够首先做到，然后以交际的方式真正汇集到一起，那么就能扩大为许许多多人的意识，这种意识可以称作为民族意识。”12

悔罪和民族国家整体文化的更新必须是集体的、公共的、持续的。具有公共意义的反思必须是集体反思，“集体的观念指导着人的判断和感觉”。在民族国家里，有一个总的民族群体，集体蒙羞后，亚群体同样因此蒙羞，“在今天的世界里，德国人……成为谁都不想是的那种人。在海外的德国犹太人也是蒙羞的德国人，因为他们总是不被看作为犹太人，而被看作是德国人”。在今天的世界上，就算是受尽痛苦的德国犹太人，从来没有恶行，也因是德国人而抬不起头来。这在其他民族群体中也是一样。“文革”中的被害者也会因为其他中国人的暴行、残忍和丧失人性而为自己是中国人蒙羞。这种感觉同时包含着政治罪过和道德罪过的因素。一国中的人道灾难是那里的人们为集体道德缺失所付出的政治代价，“以集体思维方式看，该担负的政治责任同时也是该惩罚的道德罪过”。13

雅斯贝尔斯的集体责任思想带有韦伯式的文化民族主义色彩，苦难深重的犹太人会觉得对此不能接受。同样，让“文革”受害者和施害者一样承担集体政治责任和道德责任，看上去也不公平。但是，雅斯贝尔斯并不只是就某个政治人道灾难发生的那一时刻来谈民族群体的集体性。他是把这个集体性放在一个长长的历史文化传统中来考察的。他指出：“（一个国家的）政治环境从本质上来说是一种道德环境，因为个人的道德是由这些环境所决定的。个人并不能全然摆脱这些环境，因为无论他是有意识还是无意识，他都是这些环境中的一环，无法逃避其影响，就算他反对这些环境也是一样。”14

雅斯贝尔斯这里所说的是一种与政治形态相一致、并与之共生的国民道德素质或国民性。例如，专制政治与奴性人格（唯诺顺从、政治麻木、自扫门前雪、公共意识冷淡等）相一致并共生。这种一致和共生是在历史传统中形成的，但在历史紧要关头表现得最为典型。阿伦特说，在纳粹德国，可以自称是反纳粹的只有那些被纳粹处以绞刑的人。任何存活下来的人，不管他心里多么不服从，多么反对，他必然没有可能将此公开展现出来，否则他就不会存活下来。15雅斯贝尔斯说：“在一国人民的生活方式中有一种集体道德罪过，作为个人，我也有一份。政治现实就是从这种生活方式中浮现出来的……在道德罪过和政治罪过之间没有绝对的阻隔。这就是为什么政治意识越开明，人们越能感受良心的责任。”16反之亦然，一个国家的政治越专制腐败，人民就越不在乎道德良心。

政治和道德之间存在良性循环还是恶性循环，关键在于政治自由，“政治自由有道德的作用”。政治专权扼杀政治自由所包含的人对自由的根本意识。人如果没有自由意识，就不可能有道德的自我约束。政治专横表现的不是权力统治者的自由，而是他们完全被权力和利益驱使的不自由。至于被统治者，他们的不自由造就了他们的无自尊。一个人没有自尊，道德也就不再可能。雅斯贝尔斯写道：“政治自由指的不只是一国实在法允许公民做什么，即人们普通所说的言论自由、集会自由、结社自由等等。这种法定的政治自由固然重要，但还有一种更为重要的政治自由，那就是自行承担政治责任的自由意识……意识到自己的政治责任是政治自由的初现。”而且，“越有知识，越有自尊……就越能觉察自己的政治责任”。因此，一个国家如果不自由，一国所有的人民都得为他们政府的专制付出道德代价。17

公共生活的政治不自由还会造成人的“内心不自由”。这两种不自由总是如影相随。内心的不自由有两种表现，“一方面是驯服顺从，另一方面则是对自己的行为缺乏罪过感”。雅斯贝尔斯指出，政治不自由的驯服顺从本身就是一种双重罪过，“第一，它无条件地在政治上只服从领袖，第二，它服从的居然是这样一种（专制）领袖。驯服顺从的氛围本身就是一种集体罪过”，“有罪过感才能接受责任，罪过感是人为实现政治自由而在心里奋起反抗”。18政治不自由的人久而久之就会形成习惯性的内心奴性。国民的政治自由启蒙必须以现实政治的开明、宽容和民主为条件。德国战后的民主政治为德国人民反思自己面对战争罪恶所负的责任创造了条件。反思是他们内心的政治自由的一种表现。

雅斯贝尔斯还进一步从民族文化的传统来看待集体罪过的问题，“我们不只是在现刻发生的事情中有自己的一份责任，我们不只对同代人的行为负有共同责任，我们还与传统联系在一起。我们必须承担我们祖先的责任”。一味地在文化心理上妄自尊大，不愿承认“我们的民族传统中包含着那些具有强大威胁力的东西，那些造成我们道德灾难的东西”，这本身是内心不自由的一种表现。对于纳粹造成的灾难，所有的德国人都负有一份罪责。这是因为，所有的德国人都是德国文化和文化传统的一分子，每个德国人都是“德国的”或“德国性”的一部分，都“属于德国思想和精神生活……我和所有说同一语言的、有同一起源的和同一命运的其他德国人分担一种类似于共同罪过的责任”。19这种罪过与公民个人责任不同，这是一种形而上的罪责。个人之所以负有形上罪责，不是因为他个人做错了什么事，而是因为他所属的那个群体已经做出了人之为人所不能允许的事情。作为这个群体的一员，他无法撇清他的集体玷污。

当德国人在极权统治下集体堕落到人之为人的底线之下时，凡是德国人都会感到羞耻，都会觉得抬不起头来。这种羞耻感是一种在全人类的共同人性面前的自惭形秽，无地自容。人之为人的骄傲和不能人之为人的羞辱，这二者都是先在民族群体中发生，然后才向更大的普遍人类群体扩展延伸。人首先必须在自己的民族群体中感觉自己是有尊严的一分子，然后才会意识到自己是普遍人类中有尊严的一分子。一个在自己国家当奴隶的人是不可能真正形成关于人类的普遍尊严感的。所以，一个国家在政治灾难以后，集体反思成为一种为重新加入尊严人类的灵魂洗涤，“洗涤是一个内在的过程，它永不停止”，它使我们不断接近真实的人之为人的自我。20

民族集体反思的国民教育作用必须落实到社会体制中，其中最受雅斯贝尔斯重视的是大学教育。在关于战后德国大学教育的许多讨论中，雅斯贝尔斯特别强调的是大学去纳粹化和重振人文文化传统。雅斯贝尔斯是三四十年代经历了纳粹极权而且没有与之合作的著名知识分子之一。战后他在知识界发表的意见是很有分量的。战后初期，他协助创办了极具影响的文化刊物《转型》，为之撰稿的著名作家和学者包括托马斯·曼、阿伦特、马丁·布伯、布莱希特等。《转型》的宗旨，用雅斯贝尔斯的话来说，是倡导“公共精神”，以此作为战后德国新人道秩序的基础，并且让人们“在讨论中知晓与我们生活有关的种种关系”。21雅斯贝尔斯讨论德国大学问题，是在《德国罪过问题》之后继续参与对战后德国政治重生和价值重建的反思。在他论及大学问题的文章中，他明确表示不赞成继续聘用那些曾经与纳粹沆瀣一气的教授，明确要求以民主的原则重组大学。22他坚持大学对新德国的重生担负着重建人道价值基础的重任。这也是大学自我更生的任务。大学自己应该看到，它并非是一个自然而然的人道价值场所，极权统治总是把大学用作统治工具，大学非常容易成为极权权力统治的帮凶。

雅斯贝尔斯指出，自然科学研究早就以“科学不管政治”为借口脱离了普遍人道关怀的原则。科学家为纳粹杀人机器提供技术和专业知识，成为间接的刽子手。因此，科学研究一定不能没有普世人道主义的关怀。科学必须了解，“人都是不可限定的，科学的任何一个分科都不可能充分认识人（的无限性）”。23不仅如此，大学教育促进的普世人道还应当成为新德国民主秩序的普世法治的基础，“大学的理念增强的是法律地位上的人的自由”。24每个人都在人类群体中有独特价值，都是不可代替的一员。每个人都应当体现人的存在目的，而不是他人利用的手段。这个康德意义上的普世人道主义在战后雅斯贝尔斯那里获得了进一步的民族国家群体意义，那就是，每个人都必须成为民主国家中由法定权利保障的自由个体。

雅斯贝尔斯从文化政治的角度来强调大学普遍人道主义教育的重要性，这和他在战前强调文化和精神对于政治群体的主导作用是一致的。他所遵循的是一种政治人道主义的传统。所以，在他坚持德国大学的人道主义任务时，他特别强调知识分子人格的教化作用。知识分子人格是对人文科学和自然科学学者和教授的共同要求。25雅斯贝尔斯指出，要重振德国的思想传统，就必须重新形成一个文化、思想和教育的精英层。知识精英不只是盘踞学术要职和高位，而且是要确实受到公众的信任。真正的精英是那些确实能够在非人道、非正义事件发生时挺身而出，与权力据理力争的知识分子。没有这样的人起作用，大学改革必然沦为空谈。

雅斯贝尔斯战后关于人道主义知识精英的想法与他早先韦伯式的政治精英想法有着内在的联系，“最需要的是活跃的思想、严肃地对真实负责、耐心地工作和了解自己工作的重要性”。26只有具备这些素质的精英才能捍卫“德国和欧洲的传统”，也才能“保存那些德国尚未失去的东西，使之具有新的风貌”。27知识精英涉及知识分子的素质，政治精英涉及政治家的素质。

从雅斯贝尔斯对大学教育的重视来看，他把提升知识分子素质远摆在提升政治家素质之前，这不仅是因为知识分子的思想工作本身就直接与人道价值有关，而且因为雅斯贝尔斯一直认为文化和思想应尽量在社会中发挥作用，而政治影响则应当尽量受到限制。限制政治影响，避免社会的政治化和权力崇拜，这是雅斯贝尔斯在战前就有的想法。极权的经验使得雅斯贝尔斯在战后更加坚持这个想法。极权统治的特征之一就是对社会生活的每一个领域的政治化，从而使得政治成为人们在日常生活中恐惧和厌恶的力量。战后初期雅斯贝尔斯所理解的政治还是这样一种掌握在统治阶层手中的权力。他呼吁大学重建必须从大学的民主自治和独立开始，坚持大学生活必须排除政治的干扰。28

三、民主宪政的价值教育

在大学里，“即使是最针锋相对的政治之争也必须以实事求是的态度进行。因此，争论只是为了相互学习，而不再是政治之争”。29尽管雅斯贝尔斯认为文化和思想的更新“是政治自由的条件”，尽管他认为政治自由必须以“个人对共同体政治负部分责任”为基本条件，但他仍然坚持越少涉及政治越好的想法。30他认为，德国战后面临的是社会自我重建和良性再生的问题，这需要有文化、教育和道德的限制。雅斯贝尔斯非常强调的是公民自我教育，他反对政治性的以吏为师，把纳粹式的党化教育和教育全面党化当作是一面灾难的历史镜子。他甚至提出，限制政治是振兴国家之举，即使每个人都应当对政治社会选择何种制度负有部分责任，这种责任仍然主要体现为各种非官方政治性的公民间互动。雅斯贝尔斯警戒和疏远的那种政治必须放在战后不久的德国政治历史经验条件中来理解。当时在德国从事政治的仍然主要是党棍和政客。雅斯贝尔斯心目中有另一种从事政治的榜样人物，他们是韦伯意义上的“理性国务活动家”（reasonable statement）。他们的法律地位和普通人并没有什么高下之分。但他们特别重视伦理价值的选择，对理性的国务活动家来说，政治就是伦理。理性国务活动家以人民的理性为本，他们表达人民的理性是因为他们自己是理性人民当中的值得信任和始终一贯的成员。雅斯贝尔斯强调：“要实现民主，就需要在生活的所有领域中选择最优秀的人材。政治领袖负有极其重要的责任，他们必须选择与自己一起工作的人，选择如何对后继者进行教育，因为民主就是教育。”31雅斯贝尔斯那种看上去似乎是精英民主的思想其实是一种明确提出价值引导问题的交际民主思想。

雅斯贝尔斯提出价值优先政治观，也就是价值优先于政治的政治观，这对20世纪的极权主义政治和自由主义政治都有意义深远的针对性。这种政治观为共和宪政民主思想在20世纪下半叶的再受重视开启了先声。雅斯贝尔斯战后的政治思想受到阿伦特积极行动政治观的影响，阿伦特也一直视雅斯贝尔斯为她的良师挚友。他们之间有一致，也有分歧。这种有分有合本身就是人际交际，扩大共享知识的实际范例。雅斯贝尔斯和阿伦特的共识基础是从存在本质上来说的人的多元性，人必须通过自由的交际才能形成真正具有公共权威的秩序，人只有在公共关系中才有可能实现人的存在自我。早在1946年，阿伦特就在《什么是存在哲学》中把这些思想确定为雅斯贝尔斯对20世纪哲学最重要的贡献。32

雅斯贝尔斯的价值优先和价值先验的政治观为人类政治预设了一个形而上的前题。在如何看待政治伦理的问题上，雅斯贝尔斯的回答是康德式的，他认为一些高于政治的形而上伦理原则应当永远是衡量政治好坏和是非的标准，道德法则应先于政治自由，最佳形态的政治也不过是在协助体现这些普遍和永久性的伦理原则。阿伦特和雅斯贝尔斯不同，她认为，政治不需要先验的形而上伦理。政治本身可以建立起好坏、是非的标准，这个标准来自人的自我创造性。人的存在是一个不断“新生”（natality）的状态。人永远会重新开始，永远是在不断的自我完善之中，这是人的尊严所在，人是在政治生活中实现自己的存在潜能的。政治本身就是造就美德和自由的秩序，其条件是：充分享有政治自由，充分尊重人的多元性，充分让人在公共生活中发挥自创性和自发性。33

尽管雅斯贝尔斯和阿伦特在政治是否具有第一性意义这一点上看法不同，但他们都反对把政治仅仅当作一种解决经济或福利问题的物质主义手段，也反对把政治等同为不择手段地把持权力。他们对政治伦理的定位虽然不同，但都认为政治与伦理密不可分，政治不应当沦落为一种工具性、技术性的统治手段。雅斯贝尔斯反对以工具论和技术论看待政治，坚持把政治当作一种协助实现普遍存在的秩序建制。他的这些思想也在哈贝马斯早期的思想中有所呼应。当然，哈贝马斯并不像雅斯贝尔斯那样认为人性中就已经包含着好政府的要素。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》（1963）一书中对非技术性政治秩序投入了非同一般的关注。现代技术官僚政府以专门知识的“科学性”和“客观性”的名义全面干预社会，看上去和极权专制以政治正确和意识形态的控制完全不同，但其实都是一种特权统治和宰制，区别只是在于统治者运用的是知识特权还是政治特权罢了。哈贝马斯强调，任何一种对社会的特权统治都会窒息社会的自发活力，这种活力必须靠普通人的自由而积极的交际参与来维持。34保存有自发活力的社会，不让它受特权势力宰制，这是形成伦理和政治共识、形成好的共和秩序的根本条件。

雅斯贝尔斯和哈贝马斯的反工具论政治观在战后德国有着共同的针对性，那就是极权统治的严重后果。极权统治彻底摧毁人们对普遍价值的信心，这是工具论政治观最容易乘虚而入的时刻。随着现代社会分工日益精细，人的生活中出现的复杂功能已经不能为个体所理解，各种各样的功能已经再不能形成统一的人类利益和价值共识。人们在政治生活中再也无法识别那些组织人类生活的普遍而具规范性质的原则。于是，个人生活只是为了某种具体、特定的目的，政治只是实现生活中的利益追求或自我利益保护。这样的工具论政治观渗透到了法律、经济、教育等各个领域。

雅斯贝尔斯在战后对公共事务的介入（教化道德、精英民主、超验人道伦理）都与反对工具论政治有所联系。除了厘清罪责、大学重建、坚持伦理优先于政治，他对战后德国宪法的观点也非常值得重视。和当时德国的右翼或左翼理论家一样，雅斯贝尔斯把联邦共和国的基本法视为一部临时宪法，这部宪法是为一个“临时的国家”（即尚未统一的德国）制定的。35但是他对宪法的具体看法却与右翼或左翼的宪法理论都有所区别。右翼的观点是，这部宪法不是德国历史和德国政治文化的有机产物，它是西方盟国和德国机会主义政客勾结的产物，因此不具合法性。左翼的看法是，这部宪法缺乏民意基础，因此在出现普遍民意决策之前只能算是一部不充分的宪法。

雅斯贝尔斯对宪法的看法兼顾了右、左两翼的立场，他认为，联邦共和国宪法尚未获得永久的法律效力，因为它还没有能在公民的心里真正成为一种自然的经验意识。他在五六十年代论及宪法的著作中反复强调，宪法条文并不代表宪法真的已经在起作用，宪法起作用是指宪法真正成为人们日常生活的行为意识，为在特定政治秩序中共同生活提供自然而然的价值规范。36真正起作用的宪法必须同时既是成文法，又是不成文法。雅斯贝尔斯解释道：“政治自由是由成文的或不成文的宪法所保障的。”37一部真正的宪法是一部“活的宪法”。38一部起作用的宪法是一个国家的“伦理基础”，奠立这个基础是一个过程，战后德国能否有一部真正的宪法其实取决于德国“民主自我教育”的进程。39从这样的宪法观出发，雅斯贝尔斯认为，刚订立的基本法究竟是什么，“还不确实，还不可信，还无法了解，它尚未存在于我们心中，所以它尚缺乏象征力量”。40

雅斯贝尔斯的宪法观直接引导他对德国统一问题的看法。他认为，匆匆把统一提上议事日程会转移人们对一个关键问题的重视，那就是，统一以后的德国集体存在需要具备什么样的宪法伦理共同基础。为统一而统一只会妨碍人们去致力于建立一个真正符合政治人道主义的民族群体共同基础。他强调，“（单单）以统一的目的指导制定宪法，必然会损及独立的自由”。41雅斯贝尔斯认为，战后德国新宪法最重要的是在政治伦理上把新共和国与纳粹国家区别开来。尽管新宪法的隐秘操作损及它在广大民众中的伦理反思和重建作用，但它还是可能为德国拒绝纳粹专制作一个坚定的伦理决断。他坚持认为，“我们的未来取决于这样一个决断”，德国必须以这样的决断“在我们和第三帝国以及一切使第三帝国成为可能的事物间绝对划清界限。绝对不允许（第三帝国的）延续，任何延续都意味着毒害的延续，都是在为下一场灾难作准备”。42

四、宪法爱国主义和民主理性

用宪法在国家伦理规范上与纳粹极权罪恶彻底决裂，不是为统一而统一，而是奠立一个新共和国的道德基础，这些坚持形成了雅斯贝尔斯的宪法爱国主义观。雅斯贝尔斯的宪法爱国主义观把宪法的共同价值基础作为民族完整和统一的最重要的认同资源。雅斯贝尔斯的宪法爱国主义和德国政治理论家斯登伯格（Dolf Sternberge）在50年代提出的宪法爱国主义有相似之处，因为他们的政治理论都有哲学存在主义的背景。斯登伯格也和雅斯贝尔斯一样把“活的宪法”和以此组织的共同生活作为民主的先决条件。民主不只是普选，不只是权力的制度性制衡，民主更是一种以活宪法为行为意识的生活方式，人们是在“直接经验和参与性的观察中”学会按宪法所体现的人的价值来过公民的生活的。43雅斯贝尔斯和斯登伯格都坚持，因为认同活的宪法伦理价值，而不是因为生为某国之民，爱国主义才能有坚实的基础。活的宪法伦理必须体现和贯彻在民主理性之中。

雅斯贝尔斯在强调宪法必须是活的宪法的同时，更突出宪法的特殊教育作用。宪法的教育作用不是规定公民可以做什么，不可以做什么的说教，更不是政治权力以法律的名义宰制社会和人民的统治工具。宪法的教育作用在于宪法的合法性，在于它体现民主理性，使得原本不易把握的民主理想变得清晰可辨。同样，民主理想的合理性在于它体现普遍人道的超验原则，使得原本不易把握的超验人道伦理变得比较明确易解。宪法的合法性最终来自它能将超验人道伦理变成一种生活方式，并显示于所有与这宪法有关的人们。宪政民主的作用使得民主成为实践理性教育，为超验的人道伦理提供了实践的可能，“伟大的政治就是群体朝向理性的自我教育”。44

雅斯贝尔斯坚持，民主是群体朝越来越理智、越来越理性的方向发展的唯一通途。正是因为许多德国人曾对民主丧失信心，希望找到一条高效政治的捷径，才导致希特勒的上台。德国人民因此不得不付出极其沉重的代价。雅斯贝尔斯回顾道：“在1933年之前的数十年间，我们德国人听到各种各样对民主的批评，有各种各样的说法，出于各种各样的动机。有的指责民主，有的全盘否定民主，有的则是退缩到所谓的唯美和文化世界中去躲避现实。在当时德国的特殊环境中，有的批评相当苛刻，也颇有道理，有的则是痛恨宪政，讽刺挖苦。……有的是暗中营造声势，以造反求变的要求为全能统治开路。有的是公开对抗，向所有的不满者发出号召，让所有的贫困潦倒、作奸犯科的人都怀有解决困境的希望，为他们描绘一幅虚假而炫丽的未来帝国的图景。”45正是在这样的情况下，纳粹意识形态才会如此成功地动员了无数的群众。在群众运动的集体狂热中，在群体挟裹的亢奋昂扬中，个人思想和理智被消解乃至泯灭。无数丧失理性思考的群众把自己的命运完全托付给神化的伟大救星，成为他极权暴力统治的御用工具。

在经历了纳粹极权统治的灾难之后，重新强调“理性”对个人和公共生活的意义，这已经不再是一个纯粹的哲学问题，而成为抵抗现实的和可能的极权统治的政治需要。极权对人的摧毁，从最根本上说，是针对人的理性和思想。极权以暴力强制服从把人变成“群众”。极权不仅取消了理性在公共生活中的作用，更使人们对理性本身的价值发生怀疑，乃至采取完全虚无的态度。这是极权统治给后极权社会留下的最大祸患。无个性的“群众”身份和无理性的思维方式并不属于人的自然本质，而是由对人的蔑视外加于人：“如果我们不信任理性，如果我们怀疑人能运用理性，那我们就会对人没有信心。这就意味着放弃人、蔑视人，把人当作有待驯服的动物。我们不再遵循人是理性存在的信念，把平庸的、客在的现实当作规范，把人当作只是受饥饿、妒忌、无目的躁动和盲信驱使的群众。我们看到疯狂的群氓，像是蛊惑煽动家手里随意拿捏的泥团。我们以为群众天生就是这个样子。我们忘记了群众原本是由个人组合而成，他们每一个人其实都想要成为一个真正的人，并不愿意这样消失在群众之中”。46

无论经历了多么惨烈的人性浩劫，人都要重新站起来。他所能依靠的最终只有他自己的理性。说到底，人之为人，人与其他动物不同，人能主导自己的未来，全都是因为人具有其他动物所没有的理性。雅斯贝尔斯因此强调，“理性是真正人性的本质”，“有理性的地方，理性就能支持理性，要求理性，靠理性发挥作用，并维持理性。当理性不能达到目的时，它会问自己哪里还不够纯粹”。政治不自由视理性为天敌，待理性如仇寇。这是因为，即使在极权统治下，在政治极不自由的处境中，即使在理性看来已经失效的时刻，“理性还是会坚信自己是自由的，坚信应当守住理性”。47

只有当一个社会具备了基本的自由条件，理性和理性的信心才能在公共生活中发挥作用。因此，雅斯贝尔斯在“二战”后强调学校教育应当培养理性的、独立思想的、有人本理想的青年一代。这是以当时德国初创宪政民主的整体制度环境为条件的。也就是说，学校教育不过是全社会民主理性自我教育的一部分，脱离了后一种教育，前一种教育便会成为无根之木。雅斯贝尔斯写道：“自由社会的理性方式是自我教育、自我批评、自我责备。从每个人的思想方式出发，理性发展成为民族国家的自我教育，发展成为对后代的教育。为了给这个自我教育的过程打下经久牢固的基础，没有什么比用民主教育青年，全体青年，更重要的了。民主、自由和理性全都依靠对青年的教育。只有这种教育才能保存我们存在的历史内容，也才能在我们新的（民主）世界环境生活中注入创造的活力。”48

雅斯贝尔斯在“二战”后之所以有可能参与公共政治讨论，并对政治伦理和政治哲学作出贡献，那是因为德国终结了纳粹的极权统治，有了公共言论和信息的空间。雅斯贝尔斯的哲学发展本身就是当时德国战后言论政治多元发展的一部分。缺少了这样一个大环境，再有思想能力的哲学家也只能遭受禁声的命运。思想要有外界环境的滋养、激励、赏识和呵护，才能在公共交流中成为个人对社会的贡献。这也需要思想者有意识地关注公共问题，把他自己的思想当作一种公共的而不是孤独的个人行为。雅斯贝尔斯在纳粹时期亲身体验的极权统治遭遇为他提出了现实的问题。在思考这些时代问题时，他展现出阿伦特所称赞的那种基于政治自由的敏锐政治判断。49在当今的世界中，哪里有过极权统治，哪里的人们就还能从雅斯贝尔斯的政治自由意识和判断中汲取在极权废墟上重新站起来的思想和道德力量。

奥斯维辛审判中的罪与罚

1943年10月30日，“莫斯科宣言”宣布，同盟国将在战后把犯有战争罪的德国人引渡给他们在那里犯下罪行的国家，由那里的法庭审理。奥斯维辛集中营位于波兰境内，因此，“二战”结束后，被拘捕的奥斯维辛集中营德国纳粹看管人员都交给波兰当局处理。

1947年4月2日，波兰当局在华沙对奥斯维辛的首任指挥官鲁道夫·胡斯（Rudolf Hoess）进行审判，判处他死刑，并在奥斯维辛毒气室旁树起的绞架上执行绞刑。1947年11月24日至12月22日，波兰国家最高法庭又在克拉科夫（波兰克拉科夫省首府）对其他一些奥斯维辛高级军官进行了起诉和审判，判处23名党卫军罪犯死刑，其中21名执行死刑，另外2名后改为监禁。在这之后，又有许多阶层较低的奥斯维辛罪犯陆续受审，被起诉的有617名，其中34名被判处死刑。这些审判后来被称为“第一次奥斯维辛审判”。从1963年12月20日到1965年8月19日，在德国法兰克福进行的对奥斯维辛集中营中下层纳粹人员的审判则被称为“第二次奥斯维辛审判”。

一、法兰克福审判

德国对奥斯维辛纳粹人员的审判相对滞后，从1958年起才开始进行系统调查，也主要是来自大屠杀幸存者的压力。在法兰克福审判中被起诉的有22名奥斯维辛人员，经审判后，有6名被判处终身监禁（西德已于1949年废除死刑，终身监禁是最高刑罚），3名无罪释放，2名因病释放，其他罪犯获刑3年3个月至14年不等。获刑者后来上诉德国的联邦最高法院，除一个案件外，全部维持原判。在这之后，在法兰克福还进行过一些规模较小的审判，如第二次法兰克福审判（1965年12月14日至1966年9月16日）和第三次审判（1967年8月30日至1968年6月14日）。

据奥斯维辛国家博物馆的历史研究人员估计，奥斯维辛的党卫军人数1941年约为700人，1942年为2000人，1944年4月为3000人，1945年1月达到高峰，党卫军人数为男4415人，女71人。根据人员档案，大约有7000至7200名党卫军成员曾在奥斯维辛集中营服务。所有这些人员中遭到起诉的不足15%，但这个比例已经高于其他集中营的纳粹人员。这是因为奥斯维辛知名度高于其他集中营，因此也更受世人的注目。

奥斯维辛党卫军也有在别的国家法庭上受审和判刑的。据现有的资料，在英、美、苏、法和捷克共进行过11次审判，24名党卫军被定罪，有监禁的，也有判死刑的。在对伯根贝尔森集中营（BergenBelsen，也称贝尔森集中营）看管人员屠杀罪审判时，也一并考虑他们在奥斯维辛的罪行，因为他们当中有的是从奥斯维辛调派过去的。对生产化学产品的法本公司（IG FarbenWerke）和钢铁和重工业公司克虏伯（Krupp）官员的审判也可以看作是奥斯维辛审判的一部分，因为这些公司都曾以囚犯为奴工。另外，建筑奥斯维辛焚尸炉的化学家和企业家布鲁诺·德希（Bruno Tesch）被判处死刑；为奥斯维辛提供毒气的德格施（Degesch）公司总经理格哈德·彼得斯（Gerhard Peters）则在法兰克福审判中被无罪释放。

法兰克福审判针对的是奥斯维辛集中营的中下级军官，它的起诉目的和审判范围都归结为两个基本问题：第一，奥斯维辛是什么性质的集中营；第二，如何追究在那里犯下罪行的具体个人的罪责。奥斯维辛集中营的性质是明确的，那是一个灭绝犹太人的杀人机器，纳粹在那里犯下了所有罪行中最严重的罪行，那就是“谋杀”（murder）。法兰克福审判要追究的便是这个罪行。将追究范围限制在谋杀，是为了法律审判的可操作性，而不是为了全面伸张正义。在这个审判中只追究谋杀的罪行，不等于说其他罪行不是罪行，而是说，其他罪行不在这里追究。

仅仅只是追究个人的“谋杀”罪行，这后来成为法兰克福审判受到不少批评的一个主要原因。这是因为，一个人“谋杀”，不仅是指他杀了人，而且是指他有个人的动机，出于他自己的本意而杀人，所以，如果不符合后面这个条件，法庭便不能判处他犯下了谋杀罪。2013年7月，打死17岁黑人孩子特雷沃恩·马丁（Trayvon Martin）的乔治·齐默尔曼（George Zimmerman）获得无罪开释，就是因为陪审团不能确定齐默尔曼的“谋杀动机”。他明明杀死了一个人，杀一个无辜之人是不正义的，但法律却宣告他无罪。这是因为法律只是法律，法律并不等于正义。法兰克福审判遭遇的也正是这样一个问题。由于它起诉的只是“谋杀”罪，它的审理范围非常狭窄，在这个狭窄范围内的法律审判结果是不能等同为正义的，当然，法兰克福审判本来就没有这个意思。

二、谋杀动机和被胁迫

审判罪犯的法律依据非常重要，没有具有公信力的法律，审判的结果就会缺乏合法性，难以令人信服。由于法兰克福审判是在德国国土上，在德国司法管辖区内，由德国法庭审理，因此它所依据是德国的法律。在这之前，纽伦堡审判（1945年11月20日至1946年10月1日）的法律依据是第二次世界大战结束之际，美、苏、英、法四国政府于1945年8月8日在伦敦通过的《国际军事法庭宪章》。第一次奥斯维辛审判的法律依据是波兰于1944年8月31日制定，并于1946年12月11日颁布的法令：“惩罚杀害和虐待平民和俘虏的法西斯—希特勒罪犯，惩罚波兰国家的背叛者。”以色列处决艾希曼（他是杀害数百万犹太人的“最终计划”的主要负责人）的法律依据是以色列自己的一项法律［“纳粹和纳粹合作者（惩罚）法”］，因为艾希曼是由以色列特工人员从阿根廷捕获并在以色列审判的。以色列运用这项法律在国际上是有争议的，因为艾希曼犯罪并不是在以色列的领土上，何况他犯罪时还没有以色列这个国家。而且，用来审判他的法律也是在事后才制定的。艾希曼犯下反人道罪，这是一个没有争议的事实，他自己也不否认杀人是罪。但是，他争辩说，这不是他自己的主意，他只是执行而已。在后来的法兰克福审判中，服从命令杀人成为一个关键的问题。

法兰克福审判在考量“谋杀”这项杀人罪时，依据的是19世纪的德国法典。19世纪的德国和其他国家一样，并没有经历过纳粹这样的极权主义和如此大规模的制度性屠杀。19世纪的“谋杀”相对比较简单，法律对“谋杀”的界定也是由此出发的。那时候的法律所涉及的是作为个人行为的“谋杀”，谋杀是谋杀者自己“起意”，因他的个人动机而犯下的杀人罪行。但是，在20世纪的极权制度中，一个人杀人可以是因为服从命令，而非是因为他自己起意或有个人的动机。

法兰克福审判依据“谋杀必须有个人动机”的原则，虽然看上去过时，但在战后的德国法庭判决中却是有先例可循的。1963年有一个名叫斯塔辛斯基（Bohdan Stashynsky）的苏联秘密警察（KGB）人员因20世纪50年代在西德犯下的数件杀人案而受审。但是，由于他是接受KGB上司的命令而去杀人，并非他自己起意要杀人，所以德国法庭判处他的不是“谋杀”罪，而是“协从杀人”罪。斯塔辛斯基一案成为西德法律判决的一个先例，根据这个先例，极权制度中的杀人罪行，只有那些“行政决策者”才可以被定谋杀之罪，而那些服从命令而杀人的罪犯们，他们所犯下的都只能是协从杀人罪。

在法兰克福法庭上，“行政决策者”被界定为纳粹时期第三帝国的最高领导层人员，而所有因执行他们命令而杀过人的则都是协从杀人者。在他们当中，只有那些能确证是由于他们自己起意杀人的才能被判谋杀罪。

谋杀和协从谋杀的区别意味着，一个在奥斯维辛毒气室杀害过千百犹太人的党卫军看管，如果只是服从命令，那就只能判他协从谋杀罪；但是，如果另外一个党卫军看管自己起意殴打一名犹太人囚徒致死，则可以判他谋杀罪，因为他并不是在执行命令。有一个叫霍克（Karl Hocker）的党卫军中尉，他负责杀死了至少3000名囚犯，法庭判决他只是服从命令。就霍克而言，他服从本不该服从的命令，这固然是不道德的，但他犯的并不是谋杀罪。他以前从来没有犯过法，战后他也是一名守法的公民。因此只判决他7年监禁。而另一名党卫军却因“在没有命令的情况下开枪杀人”的罪名被判处谋杀罪。这样的定罪好像有命令就可以开枪杀人似的。有批评者指出，这样的指控很滑稽，也是很讽刺。1然而，尽管这看上去近乎荒唐，但它却符合法律审判的逻辑，也再一次证明，法律就是法律，法律并不代表就是正义。

法兰克福审判的总检察长弗里兹·鲍尔（Fritz Bauer）虽然接受审判的结果，但多次对审判的原则提出批评。鲍尔有犹太人血统，1933年有一段时间被关押在霍伊贝格（Heuberg）集中营里，后逃到北欧避难。他于战后回到德国，帮助重建德国的司法体系。对于法兰克福审判，他主张让世人看清“奥斯维辛的体制”，在这个体制里，不只是少数的极端分子在作恶，许多普通人都积极参与其中，效力于罪恶的杀戮。鲍尔说：“几十万德国人参与……‘最后计划’，他们并不只是服从命令，而且更因为那也出于他们自愿所拥有的世界观。”2当然，鲍曼所说的许多德国人的“自愿”，是完全的自愿，还是包含着“洗脑”和“胁迫”（duress）的因素，则是富有争议，也必须思考的问题。

三、“胁迫”的问题

法兰克福审判向世人展现了一个具有普遍意义的体制内作恶问题，那就是“胁迫”。一个士兵或警察由于受到来自上司和组织的胁迫，迫于服从命令而开枪杀害或残害无辜的百姓，他应不应该为自己的行为承担罪行责任？如果应该的话，又必须承担怎样的罪责？其他类似情况下发生的杀害或伤害罪也会有同样的问题。例如，在“文革”中的红卫兵和造反派“组织行动”中将人打伤、致残或致死的个人该不该追究个人罪责，如何为他的罪责定罪，也都会涉及胁迫的问题。被胁迫的犯罪不一定发生在专制的组织化环境中，但在专制环境中有比任何其他情况下更为极端和残酷的表现。

胁迫指的是个人或者群体使用威胁、恫吓、欺骗，或者其他形式的压力将其意志强加给非自愿的另一方，令其按照胁迫者的意愿来行动。为了达到目的，胁迫经常使用具有伤害性的手段来强迫别人合作或服从。一个人处在胁迫的处境中，不得不违反自己的意愿或意志有所行动。胁迫可以采用暴力和威胁之外的其他多种手段，对人造成多方面的压力，如失去工作和谋生手段、开除党籍、降职或撤职、监禁、戴上政治帽子、连累家人子女等等。这类胁迫经常是在整体性的极权制度中发生的。《布莱克法律词典》对胁迫的定义是：“用非法的威胁或逼迫手段诱使一个人以他原本不会的方式行动。”这里的“非法”是指一般社会的法律而言。在极权体制性的作恶环境里，这样做不仅是合法的，而且正是由制度特意设计的组织形式所要达到的统治作用。制度或组织对个人的胁迫与个人对个人的胁迫是不同的，它有更多、更隐蔽、更有效的手段，也有更为长期的控制效果。

只有在个人罪行被法律追究或个人（或集体）进行自我反思的时侯，胁迫才会被认识到可能是一个与制度环境有关的“问题”。平时，人们在体制内做坏事或作恶，对自己的行为很少会有所反思。他们往往会以为，人人都是这样做事，事情本该如此。由于被宣传洗脑，他们甚至会觉得自己所做的本来就是正确的事情（如对“阶级敌人”的迫害）。有的人即使感觉到自己做错了，良心有所不安，但仍然会为自己开脱，认为这是为生存而“迫不得已”的事情（如为了保住工作的饭碗或不至于落得跟“坏人”同样的下场）。有一些自认为被胁迫犯罪的例子。法治国家里的“胁迫罪”审理过程中，对胁迫必须要有严格的规定，必须要证实过失行为的“环境原因”（actus reus）和排除“犯罪意图”（mens rea）。所谓排除“犯罪意图”，也就是确定无法证明它的存在，这是无罪论定的原则。在法兰克福审判中，“环境原因”是相当明确的，那就是下级纳粹分子的行为缘自上级命令。但是，没有个人“犯罪意图”不等于无罪，因为提出胁迫辩护实际上就是一种认罪。它并不否定犯罪的事实，只是对犯罪的惩罚要求减轻而已。在对杀人、伤人的刑事法律追究中，嫌疑人犯法的动机为何，这不在考虑是否有罪的范围之内。但是，在“不得已”动机理由成立时，有可能减刑。因此，“环境原因”只关乎行凶者的罪责程度，并不能为其完全脱罪。

胁迫若要成为减罪的理由，必须要能证明两点，第一，外来的压力确实是压倒了行为者自己的意愿（“我”实在没有办法）；第二，这样压力确实大到足以压倒具有一般勇气的普通人的意愿（“我们大家”都没有办法）。即便如此，是否允许，或在什么程度上允许以被胁迫作为减罪的理由，也是一个政策的问题。有的可以不考虑被胁迫的因素，有的则可以认为，虽然人们的勇气有高有低，但在某些情况下，谁都可能因胁迫而做坏事或作恶，法律对人性的这一软弱特征应该予以考虑。法兰克福审判所采取的就是后一种政策。

四、审判“普通纳粹”的争议与历史意义

奥斯维辛审判的意义是有争议的，存在着两种不同的看法，一种是认为它让许多实际参与纳粹罪恶的德国人有了“脱罪”的借口，因此是一个“失败”；另一种是看到它对德国民众的教育作用，并在这个意义上肯定它的“成功”。这两种看法都有一定的道理，而它们又都与媒体如何报道这个事件有关。

鲍尔是失败论的一个代表人物，他对媒体报道法兰克福审判的方式多有批评。他认为，媒体在报道中把那些定罪的杀人犯描绘成丧心病狂的恶棍，似乎在奥斯维辛发生的罪恶只是少数与普通德国人不同的、心灵特别邪恶的歹徒所为。他认为，简单地把所有的服从命令杀人都看成是协从杀人，以为有命令就应该服从，就可以执行，那岂不是等于在假设这些命令本身就是合理合法的吗？鲍尔写道，媒体对审判的报道方式助长了一种“自欺欺人的观念”，那就是，必须为数百万犹太人的惨死负责的，“只是少数的人……而其他参与者都只是由于害怕，或被强迫，因此才干出了完全违背他们自然本性的事情”。3亲自参加过法兰克福审判的德国作家马丁·瓦尔泽（Martin Walser）在一篇报纸文章中也写道，新闻报道越是把那些罪犯写得青面獠牙、十恶不赦，“就越是在拉大我们与奥斯维辛的距离。我们与这些事件、这些不是人干的暴行无关”。这样的报道给德国公众一种虚假的心理安宁，“他们从对党卫军看守的定罪中得到满足，觉得自己与他们撇清了关系，并认为事情已经有了定论，总算是可以过去了”。4

鲍尔还认为，法兰克福审判的法官对审判的失败也负有责任。法官对罪犯的判决听上去好像纳粹期间的德国是一个被外国占领的国家，大多数的德国人除了服从占领者的命令，再没有别的选择，“而这是与历史事实不符的。德国的那些狂热的国家主义者、反犹主义者和仇恨犹太人的人们，没有他们，希特勒的统治是不可想象的”。鲍尔始终在提醒德国民众，不要回避广大普通人在纳粹罪恶中自己的那一份责任，纳粹统治时期的德国人并不是被外国人统治着，他们的统治者就是他们自己为之着迷的英明领袖希特勒。5

尽管法兰克福审判并不完美，但是，总体而言，它对德国人反思“二战”期间的“罪过”和普通人应该担负的道德责任是有教育意义的，德国哲学家雅斯贝尔斯曾称为“德国罪过”的许多细节都由于法兰克福审判而生动且令人震惊地展现在世人面前。6对普通民众来说，细节的力量是远远超过哲学说理的。检察人员和法官参阅了4000多种文献资料，动员了19个国家的359个证人到庭提供证词，其中包括211个大屠杀的幸存者。这场长达2个月的审判引起西德媒体的广泛关注。有2万多人先后旁听了审判，其中有不少中小学生。这次审判教育了整整一代人，它对20世纪60年代末至70年代的德国激进青年一代（称为“68一代”）反思纳粹罪恶起到了积极的推动作用，也对80年代对纳粹时期的“日常生活”历史研究（Alltagsgeschichte）产生过影响，而这种历史研究本身则又再一次引起了许多关于纳粹时期的社会环境与个人责任问题的思考和争论。

从一开始，法兰克福审判就抱有帮助德国公众记住大屠杀的公众教育目的。它在起诉中避免扩大化，与这个目的是一致的。即使是在对有限的罪犯进行起诉的过程中，它的目的也不只是给少数罪犯定罪，而且将审判的过程最大限度地公开，让国内外的公众可以通过审判展现的种种细节，充分了解大屠杀是怎么发生的、德国人应该如何面对不久前的过去。这样的审判不是搞运动，与我们所熟悉的那种先定百分比，然后像完成任务般地“挖出暗藏的敌人”，大规模地监禁和处决是完全不同的。

早在1943年的美、英、苏德黑兰会谈时，三国首脑就已经商讨了如何处理纳粹罪犯，要不要大规模处决德国人的问题。斯大林提议要处决5万至10万德国军官。罗斯福开玩笑地对斯大林说，4.9万够了吧？丘吉尔以为他们是认真的，不高兴地说：“这是对为国家而战的军人的冷血屠杀。”但是，他还是同意要按1943年莫斯科宣言商定的那样，对于战争罪犯进行审判。尽管如此，丘吉尔还是强烈反对任何“为政治目的的处决”。7在波兰、德国或别的国家进行的奥斯维辛审判，针对的是反人道和战争罪行，不是政治报复。政治报复本身就是非正义的，它在司法程序中进行，只能彻底败坏法治。法兰克福审判与大开杀戒的政治报复是不同的，可以为今后类似的罪责追究提供有益的经验与先例。

法兰克福审判的意义更在于它是彻底清算希特勒和纳粹罪恶的一个有机部分。它追究的对象是在奥斯维辛犯有罪行的中下级看管人员，是五年多以前在波兰进行的第一次奥斯维辛审判的后续。第一次奥斯维辛审判追究的是奥斯维辛的高级军官，是纽伦堡审判的后续。然而，即便是在纽伦堡法庭上追究的也不是最高级的纳粹党魁，因为纳粹党魁希特勒、戈培尔、希姆莱、戈林在纽伦堡审判前就已经自杀了。战后对纳粹的罪恶的清算是自上而下的，阶段清楚分明，而每一阶段的审判又将罪恶的主源回溯到纳粹的最高领导希特勒。这一整体的罪责清算因此而具有高度的公信力。试想，如果纽伦堡法庭一面审判纳粹的高层官员，一面又对希特勒本人做部分的肯定，那会是一种怎样的情形呢？再试想，如果在波兰或德国，一面审判奥斯维辛的各级军官，一面又在肯定希特勒个人和纳粹的某种功绩，维护他和这个党的某种地位及威望，那又会是一种怎样的情形呢？更试想，如果希特勒这面旗帜不倒，那又怎么能避免对纳粹的审判，要么避重就轻、装模作样地走过场，要么就是因为意识形态的重重禁区而根本就不可能呢？

历史是没有试想或假设的，但人们却又总是忍不住要对历史作种种假设，或是为历史上发生的重大事件设想不同的可能。作这样的试想或假设不是为了要改变历史的发生，而是为了得出这样一个对历史的认识：历史的发生并没有什么内在不变的逻辑或定则，是不同的人在不同的制度下造就了不同的历史。因此，一些明显相似的事情在一个地方有幸发生，在另一个地方却又不幸没能发生。尽管在发生的地方有的人觉得有些事情还够不上他们的期望，但在没有发生的地方，它们的意义却更加清楚地显现了出来。而且，更重要的是，既然有的地方发生了这些事情，没有发生的地方也就更没有理由坚持它们本来就不该发生，只要能这么想，发生改变和扭转也就不是不可能的了。

世界公民和理性破碎的世界：

雅斯贝尔斯的普世主义信念

雅斯贝尔斯是20世纪德国最重要的哲学家之一。他在《哲学回忆》中给自己提出了两个任务，第一是厘清政治和道德的前提和条件，第二是从世界公民的视点来看待自己和政治思想的关系。雅斯贝尔斯还提出了非精英哲学的想法：“我的目标是做这样一种哲学，这种哲学是人就能理解，不是少数（思想）贵族的玄奥游戏。”1这样的哲学之所以重要，是因为普通人可以由此影响政治家。哲学从道德和理性去影响政治家，是为了保证和平，不让他们把人们带向战争和残杀。普通人一起努力，才能保障世界和平，“要起有效的领导作用，靠的是真理，不能光靠哲学家国王或超人，真理只有通过公共话语和思想争论才能显现出来”。2雅斯贝尔斯强调，一国公民和世界公民并不矛盾，每个人都可以像阿伦特一样——“认同（一国的）宪法”，让她成为一国的公民；“保持内心的独立”，让她成为世界公民。3

自从古希腊时代，“世界公民”和“普世主义”（cosmopolitanism）就联系在一起。在斯多葛学派那里，“世界城邦”（cosmoplis）和“世界公民”（cosmopolites）是同一个意思。18世纪欧洲启蒙运动时期，康德区分了国际社会权利和普世权利。国际社会权利涉及的是国家与国家的关系，而普世权利涉及的则是个人与国家的共存，其中个人被视为“人类普世国（jus cosmopoliticum）的公民”。4“普世公民”和“普遍权利”联系在一起，公民最基本的权利是与任何他人平等的权利，也就是作为全人类的尊严个体成员的权利。

普世主义包含着人之所以为人、人之所以因为自己是人类一员而觉得自尊的价值观理由。当雅斯贝尔斯说要用世界公民的眼光做哲学的时候，他要倡导的正是这样的普遍人类价值。在康德那里，普世主义代表的基本价值最根本的一条就是，把每个人都看成自我完足的主体，都当成存在的目的，而不是任何他人实现利己目的的手段。现代意义上的普世主义强调，人与人之间的普遍共性超越国家疆界，联合全人类的不仅是他们的共同利益，而且更是他们可以不断自我完善的共同人性。“人”这个身份高于任何外加于人的局部种族、民族、政治和社会身份。“人”应该成为每个人思想和行为的出发点。

人类由于存在意义上的共同在世，由于无论是善是恶都拥有共同人性而同荣同辱。怀着这样一种共体意识思想、行动和存在的个人也就成为哲学意义上的“世界公民”。世界公民就是作为人类一员的人性公民。“世界”不是一个地域概念，而是一个共同人类的概念。以“人”的视角看世界，任何国家中发生的人性灾难都是对全人类的侵犯和损害。任何人都没有理由以“内政”为借口，拒绝外界的指责或对之袖手旁观。成功反思一个国家中发生的人性灾难，不仅有助于这个国家的人民劫后重生，而且更有助于整个人类不断共同提高普遍的人性。在经历了纳粹极权的人性灾难之后，雅斯贝尔斯先是针对德国问题的《德国罪过问题》（1946）和《大学的理念》（1946），与后来针对世界和平问题的《原子弹和人类的未来》（1958）这三部著作具有内在一致的普世主义关怀，都成为他以世界公民身份对人类世界作出的思想贡献。 5

一、死亡恐惧下的人性底线

雅斯贝尔斯在“二战”后努力不懈思考极权罪恶和世界和平，赢得了“世界公民”的美誉。他用哲学阐述了一个以普世价值为依据的人类共同世界。但是，那并不是他所生活的现实世界。事实上，从20世纪30年代开始，雅斯贝尔斯就一直生活在一个特别难以成为世界公民的时代。从1933年纳粹上台到1945年纳粹覆灭，他生活在一个以践踏人性、屠杀人类而恶名昭著的邪恶统治之下。在20世纪的世界，不只是纳粹政权，而且还有其他极权统治，都以割裂人的共体性为其特征，都把反对者甚至无辜者非人化并予以消灭，以此作为维持它暴力专制的根本手段。即使在纳粹覆灭之后，雅斯贝尔斯在思考世界和平的时候，仍然非常重视现实世界中存在的极权统治，把它看成是世界冷战对立的一个原因，也把它看成是建立自由人类共同秩序的一大障碍。1969年，雅斯贝尔斯是带着这个不幸世界的重负离开人世的。

雅斯贝尔斯什么时候开始关注人类的普世存在，对这个问题有不同的说法。第一次世界大战以后，雅斯贝尔斯见证了欧洲世界霸权的终结，看到美国和苏俄的崛起，意识到一个新全球秩序的形成。6阿伦特认为，雅斯贝尔斯在1919年的《世界景观心理》（Psychology of World Views）就已经展露了普世主义的思想。赛纳（Hans Saner）认为，雅斯贝尔斯在1916年第一次提出“世界哲学”（weltphilosophic）的说法中和未发表的尼采论稿中已经涉及了普世主义。彼尔费斯（Heiner Bielefeldth）则认为，雅斯贝尔斯在1933年前的哲学仍属于欧洲人道主义传统，尚不能称作为普世主义。7这些分歧似乎都不能改变这样一个事实，那就是，1933年纳粹在德国上台成为雅斯贝尔斯生存世界和他思想的转折点。雅斯贝尔斯自己说，他认真思考普世历史是从1937年开始的。8那一年他因为妻子格特露德（Gertrud Jaspers）是犹太人而失去了教职。战后他才知道，纳粹当局已经决定将他和他的妻子于1945年4月14日遣送到波兰的集中营。思考普世人类成为雅斯贝尔斯对纳粹雅利安优越论的生存反抗。普世主义是雅斯贝尔斯在一生中最后30年思考的主要问题，改变了他的存在主义哲学。在这一段时期中，雅斯贝尔斯对理性也更加重视，更加强调。9

在纳粹统治时期，雅斯贝尔斯被作为“犹太人家属”划入“异类”。随着纳粹排犹屠犹越来越野蛮酷烈，雅斯贝尔斯夫妇越来越直接生活在死亡的黑暗恐惧之中。纳粹统治将共同体的人割裂成敌我对立、你死我活、不能共存的人群。那些“坏身份”的人（犹太人、犹太人的配偶等等）被非人化并成为被消灭的对象。所有的人，无论身份好坏、优劣，都必须以纳粹极权强加于他们的身份去生活和对待别人。外加的身份取消了所有人最基本的“人”的身份意义。纳粹极权和一切其他极权统治一样，不允许任何人有丝毫想象人类共同存在的可能。极权统治要彻底地否定和践踏的是人类一体理念的正当性。它宣扬和实行的就是人对人的残忍，人对人的迫害和人对人的屠杀。

在纳粹统治下，雅斯贝尔斯只能在他和妻子格特露德的关系中坚守一种最低程度的人际共存。哪怕只有两个人，他至少也要在这个关系中坚守由承诺和信任缔结的人际团结和忠诚。极权统治通过否定和破坏一切人与人之间的忠诚关系，将人陷入彻底的孤独。彻底孤独的人才愿意无条件地向统治权力奉献他的全部的、绝对的忠诚和顺从。在极权统治下，朋友、同事、熟人，甚至夫妻、父母和子女之间的相互背叛和出卖，从根本上瓦解了人们共同存在意识的根基。在这种情况下，雅斯贝尔斯坚持一种不同的活法，以“一个人”与“另一个人”，而不是“一种人”与“另一种人”的关系来分担妻子的不幸遭遇，也就有了一种隐秘的反抗意义。

雅斯贝尔斯在1946年反思纳粹罪恶的《德国罪过问题》中谈到了有关人类共同存在意识的罪感，称之为“形而上罪感”。他写道：“在作为人类的人与人之间存在着一种团结，它使每个人对这世界上的任何一桩错误和非正义之事都负有一份责任，尤其是对发生在他面前或他所知晓的罪行负有一份责任。如果我不能尽我所能阻止这些罪行，那么我也负有罪感。如果他人被谋杀时，我在场却不能全力相助，那么我负有的就是一种在法律、政治和道德罪过之外的（形而上罪过）。如果在这样的事情发生后，我还活着，那么我就会沉重地感受到自己洗刷不掉的罪感。作为人类，除非我们运气好，永远不碰到这种情形，我们迟早有一天会碰到抉择时刻：要么在没有胜利希望，也就是说没有目的意义的情况下舍生相助，要么就因为胜利无望而选择苟活。”10

在极权统治下，包纳所有人类的“团结”只能是一种奢侈而遥远的梦想。雅斯贝尔斯知道，在一方遭遇不幸时，有关双方“要么一起活，要么就索性都不活”的休戚与共，只能发生在“最亲密的人类关系中”，根本“无法扩大到所有的人类，所有的同一国公民，甚至更小的人群”。雅斯贝尔斯说：“为此我们所有的人都应该在上帝面前感觉到自己的一份罪感。”11

早在1939年到1942年的日记中，雅斯贝尔斯就已经在思考罪感问题。他的妻子格特露德是犹太人，他们面临的正是一个在格特露德遭遇不幸时，他们两个“要么一起活，要么就都不活”的现实世界困境。在雅斯贝尔斯的日记里和格特露德给她兄弟的信里，他们都谈到了“活着”带给他们的困境思考，不只是在残酷的迫害环境中我如何求生，而且更是在别人死了以后，我活着如何面对我的罪感。雅斯贝尔斯和格特露德约定，一旦格特露德的生命遭遇危险，他们就一起自杀。格特露德在绝望时，觉得她应该牺牲自己，好让雅斯贝尔斯活下去，继续他的哲学写作。雅斯贝尔斯在1942年5月2日的日记中写道，如果他在这个时刻背弃对妻子的责任和她的信任，他的哲学“也就毫无意义”。“在某些时刻，要么就是绝对地信任，要么就是根本没有信任。”12在这样的时刻，信任如同自由，是不能以“程度”来区分有无的，信任和自由一样是无条件的，有疑惑的信任就已经根本不再是信任。雅斯贝尔斯后来在《德国罪过问题》中，正是把这种“无条件”的人际信任用作衡量人类团结的根本尺度。

对雅斯贝尔斯来说，生活在他自己那个特定的纳粹世界有其非常现实的一面。历史学家克肖（Ian Kershaw）曾说，在希特勒时代，纳粹统治下成千上万德国人的行为不能笼而统之地去理解，善和恶不可能有明确的黑白对比，人们生活在不同色泽的灰色地带中。13和所有的德国人一样，雅斯贝尔斯也生活在这样一个灰色的道德世界中。这是一个和理想普世人类世界完全不同的现实世界。生活在这个现实世界，雅斯贝尔斯对许多事情不可能一下子弄清真相，也不可能没有妥协。但是，正如科克布莱特 （Suzanne Kirkbright）在《雅斯贝尔斯传记：真实中的航程》中描述的，雅斯贝尔斯在日记中常常平静地记载一些与纳粹当局交涉或妥协的细节，“雅斯贝尔斯有尊严，但并非不屑于妥协”。14雅斯贝尔斯在1942年9月9日的日记中写道：“就算无法避免事情发生，我也想做到至少在我们这边不给他们留下什么把柄。”15科克布莱特认为：“雅斯贝尔斯知道，只要他经历磨难而不死，他就必须为自己的行为承担责任。但是，正如雅斯贝尔斯在日记中所说的，他宁愿自己有所行动，而不愿一直拖延。他不想总是等待，让纳粹当局要作什么决定就作什么决定。”16

1933年雅斯贝尔斯曾想移民，但没有成功。于是雅斯贝尔斯便尽量想利用自己名教授的地位来保护格特露德。雅斯贝尔斯和格特露德过着深居简出的生活，只和极少数信得过的友人保持来往，17以阅读莎士比亚和《圣经》打发时光。和许多其他的德国人一样，雅斯贝尔斯也必须在韬晦中求生。1933年6月，海德格尔在发表演讲《新帝国的大学》之前，应邀访问了雅斯贝尔斯。海德格尔兴致勃勃地谈到要争取学生支持对高教纳粹化的改革。格特露德不喜欢海德格尔，但雅斯贝尔斯却仍然信任他。雅斯贝尔斯对海德格尔教改计划的看法记录在他的《如何振兴大学：几点想法》中。这份文稿是雅斯贝尔斯于1933年7月与一些海德堡大学同事非正式讨论后写成的，一直到他去世以后才公开发表。

《几点想法》本身就是雅斯贝尔斯在他现实世界中既妥协又有所坚持的产物。它并不反对教改，只是建议删除“劳动服务”和“军训体育”课程，这和他在私下的想法有很大的落差。他在1933年8月23日给父母的信中写道：“如今大学有了新章程，按照‘元首制’原则，校长由部里委任，各院院长则由校长委任，不再有选举。如果教员没有变动，他们也只起咨询作用，不再经由他们表决通过（学校）决定。早先的‘学者共和’已经完了。”18

雅斯贝尔斯对自己的“犹太人家属”身份非常敏感。《几点想法》本来是想要交给海德格尔的。雅斯贝尔斯在一则附言中说，由于身份问题，他凡事应该避嫌，碰到事情不应该自作主张，“应该叫我做，我才去做。我不是党员，又娶有犹太妻子，我是一个被容忍但不被信任的人”。 19据此看来，雅斯贝尔斯写《几点想法》原本也可能是一种“积极投入教改”的表现。当时他对海德格尔还抱有信任和幻想，如他后来所说，“我当时对海德格尔估计错了，他已经深深地陷进了（纳粹政治）。我并没有跟他说选错了路”。20

1937年底，纳粹政府完成了所有与犹太人有婚姻关系的德国公务员的“退休”处理。在海德堡大学哲学系有20年教龄的雅斯贝尔斯在当年9月底即已被迫退休。接到退休通知以后，雅斯贝尔斯想争取比强制退休好一点的待遇。他想要争取因病自动离职，“这样不仅可以比较体面地离校，保有退休薪俸，而且还不致于让格特露德为连累丈夫觉得过分内疚不安”。21雅斯贝尔斯的要求没有被批准，在他的现实生存世界里，他必须像其他人一样实际地面对自己的生存困境。

一直到1941年，雅斯贝尔斯夫妇靠着施米特纳（Paul Schmittenner，海德堡大学的亲纳粹哲学教授）的暗中帮助，也借助雅斯贝尔斯自己的国际声誉，生存还不至于有大的危险。在这之后，形势对雅斯贝尔斯夫妇越来越不利。1944年8月后，由于纳粹当局对雅斯贝尔斯夫妇的不断调查，至少有三次格特露德不得不秘密地躲藏起来。1945年3月2日，施米特纳再次帮助格特露德避免被遣送到集中营去，但是最后被遣送的命运已经不可避免。就在雅斯贝尔斯最后决定逃离德国的时候，盟军解放了海德堡。雅斯贝尔斯在1941年4月1日的日记中写道，“我们在极端恐怖中生活了12年以后”，知道纳粹“交出了所有的权力，简直就像是一个童话”。22

二、形而上罪感和永不设限的人际交流

1945年3月30日，盟军解放了海德堡。希特勒的纳粹大牢之门从外面打开了。雅斯贝尔斯在《德国罪感问题》中写道：“纳粹统治下的德国是一座监牢。（德国人）让自己被关入这座监牢，犯有政治罪过。牢门一旦关闭，从内部打破监牢便不再可能。”231946年，雅斯贝尔斯讨论每个德国人对纳粹极权都必须分别承担的罪过，不是要责备普通德国人在牢门关闭以后再不能破门而出，而是要同他们一起追问，我们是怎么一步一步走到再也无法破门而出的地步？

雅斯贝尔斯知道，和所有的德国人一样，他自己也必须为德国的纳粹世界分担他的一份责任和罪感。雅斯贝尔斯一方面坚持所有德国人都必须对纳粹的极权罪恶负有罪感，一方面则仔细区分了不同人应当担负的四种不同性质的罪感（刑法、政治、道德和形而上罪感）。这是他在脱离纳粹极权牢笼之后第一次对公共事务的重要参与。这个参与的直接意义与其说是人类世界的，还不如说是德国的，然而它的人类世界意义恰恰包含在它的德国意义之中。

在讨论“德国罪过”的时候，雅斯贝尔斯的重点是纳粹罪恶对德国生活品质和德国文化的背叛，而不是对非德国人的屠杀。厘清德国罪过是为了战后的德国可以在一个普世性的、全人类文化的基础上得以重生。因此，形而上的罪感具有特别重要的意义。纳粹时期的德国不仅对具体的人类（犹太人、吉卜赛人、东欧人等等）犯下了不可饶恕的罪行，而且还践踏和蹂躏了人类的形而上的本质。德国人只有承认形而上罪过，才能重建德国的人道文化。只有重建德国的人道文化，德国的政治、社会才能重新恢复元气。形而上罪感要求“我们不是像现在这个样子做德国人，而是要以我们还没有、但应该是的样子做德国人”。24雅斯贝尔斯特别强调，德国人一定能够认识自己的形而上罪过，那是因为德国传统中就有人之为人的文化资源。这一资源在纳粹时期遭到了空前的践踏和破坏。战后德国的新生依赖的不是外来文化，德国悔罪的道德尺度也不是外来的。德国重生的希望本来就包含在德国人自己传统之中，因为德国人本来就具有和全人类联为一体的形而上本质。

一个人的形而上的罪感，考验的是他是否真正具有人类共同存在意识。雅斯贝尔斯把形而上罪感与道德罪感作了区分。有道德罪感，是因为自己原本可以帮助别人，但却袖手旁观，“道德常常受世俗目的影响。如果我做一件事会有结果，那么我就有道德责任冒生命危险去做这件事。但如果做了也于事无补，那么我就没有道德责任去牺牲性命。从道德上说，我们应当勇敢行事，但却没有白白送死的义务”。形而上罪感起于“不能与人类保持绝对的团结……它不只是我谨慎地冒生命危险去阻止某事发生……当别人被杀害而我却活下来的时候，我的内心有声音告诉我：我因侥幸活着而有罪感”。25

雅斯贝尔斯在战后立刻提出德国悔罪问题，他之所以能够这么做，客观条件是因为德国的现实生活世界发生了根本的变化。德国一下子出现了以前纳粹极权所不允许的民主宪政和自由言论空间。哲学家的思想既要突破现实世界，又不得不以它为条件并接受它的限制。雅斯贝尔斯也不例外。人们的世界公民意识反映的往往是他们对自己国家现实处境的负面看法。“人类世界”总是具有某种超然道德尺度的意味。我们往往因为现实世界中的人很丑陋，很凶残，才会去向往一种不同的人类境界。但是，另一方面，如果我们在现实世界时刻面对死亡恐惧，过着朝不保夕的生活，我们则会无暇思考别的事情。

纳粹统治时期，生活在死亡恐惧下的雅斯贝尔斯夫妇担心的首先是自己的性命，而不是存活者的罪感问题。他们二人之间的那种同生共死的“团结”比普世人类的团结要迫切、具体得多。格特露德回忆道，被遣送到犹太人集中营去的恐惧完全淹没了罪感的问题，只是在纳粹极权暴力消失后，她的思想才缓过劲来。在这之前，她不能放下的问题是，为什么不让我活下去？在这之后，她不能释怀的问题才是：为什么别人死了，而我却还活着？格特露德在战后一直觉得对死去的妹妹伊达负有罪感，她称这种感觉为“在上帝面前的形而上罪感”。26 雅斯贝尔斯也称形而上罪过是一种“只有上帝才能作出的裁判”。27 雅斯贝尔斯夫妇对“形而上”罪感有着同样的理解。

对雅斯贝尔斯夫妇来说，死亡威胁的消除带来安全感，但也带来了幸存者的良心不安。这种不安所包含的人类共同体意识超越了他们夫妇间生死与共的亲密关系，也超越了“德国人”的国族认同，雅斯贝尔斯曾多次安慰格特露德说：“我为你而是德国人。”281946年雅斯贝尔斯说：“这些年来，我们碰到不少德国人都说以自己是德国人为耻。我要回答说，我以是一个人为耻。”29纳粹的作为不仅是德国人的耻辱，而且是整个人类的耻辱。纳粹的作为让人们痛苦地看到，人性可以黑暗到什么程度。更为可怕的是，恰恰是在人性最黑暗的时候，人因为生命每时每刻受到的死亡威胁而无暇思考人性问题。在生命不自由的时候，思想无法充分自由。

战后雅斯贝尔斯思想的发展，不仅是从哲学上强调人类的共同存在，而且更是把这种想法当作一种政治理念公开表达出来。1945年雅斯贝尔斯成为海德堡大学校长，接过了重振这所19世纪伟大学校的责任。1946年他写了《大学的理念》一书，阐述他对大学目的和责任的看法。他在讨论悔罪后接着讨论振兴大学的问题，因为他相信，德国要建立新政治的基础，必须对极权作认真彻底的反思。由于新政治环境不稳定也不完善，必须一面消除极权的遗毒，一面加紧培育新一代的国民。教育的任务所以特别迫切，特别严峻。

雅斯贝尔斯不只是以哲学家的人文视野来审视大学的作用，而且更是以领导和管理者的身份来思考大学的体制运作。他提出，大学既是一个“理念”，也是一个建制。没有建制的理念是不完全的，没有建制，理念便无法落实。但是，再好的建制也无法独自保证大学的成功，如果没有理念，再好的建制也会退化。纳粹时期的德国大学也很重视建制，也要从事“教改”，但是，极权统治与大学精神根本背道而驰，大学被迫充当极权统治的工具，大学的退化不可避免。30

雅斯贝尔斯强调，大学最根本的理念就是要促进和帮助人与人之间永无止境、永不设限的交流，这也是他在民主中看到的最本质的意义。差不多在写《大学的理念》的同时，雅斯贝尔斯在1946年6月号的《转折》思想杂志上发表了《论政治自由》一文，阐述民主理性交流的理念。他指出，民主就是在一个有朝气的群体中的自由参与和交流，“自由环境的关键特征就是对自由的信仰”。31 阿伦特在《雅斯贝尔斯：世界公民》一文里强调，雅斯贝尔斯之所以称得上是世界公民，与他的哲学思想密不可分。雅斯贝尔斯的哲学倡导的是一种人类团结必不可少的“无止境的交流”。

凡是进入“无止境的交流”的人都必须放弃自己独掌真理的要求，承认无论是哪种哲学、哪种思想、哪种传统的真理顶多都不过是局部真理。阿伦特写道：“对理解所有（不同的）真理具有信心，对别人怀有善意的讲述和倾听也怀有信心，这是人类交流的首要条件。”排除犬儒主义的怀疑和动机猜测，真实而诚恳地参与人际交流，这便是雅斯贝尔斯哲学的基础。只有诚挚的信任才能保证理性的交流，也只有通过理性的交流，真理才会显现。这种由交流产生的真理才是那个唯一能把人类真正连系在一起的纽带。32这也就是雅斯贝尔斯所强调的“道德人类整体”。人类的未来只有两种可能，一种是通过无止境的、不设限的交流而实现共识联系，走向和平。另一种则是人们因各自坚持自己的所谓真理，排斥和仇视他者，进而相互战争、残害和杀戮。在现代世界中，人类已经发展出了足以最后毁灭全人类的战争手段，那就是核子战争。

在雅斯贝尔斯那里，世界共同和平和世界共同文明是相互联系的。雅斯贝尔斯强调，影响他思想的不仅有欧洲传统思想，还有印度和中国的思想。他坚持认为，做哲学就是要帮助实现“普世的交流”，这就要求思想“有意识地形成一种关于全人类哲学的观点”。33 雅斯贝尔斯对于世界三大轴心文明（基督教、印度教和儒教）的讨论是对德国文化优越论的哲学批判，“在经历过德国的极权主义之后，雅斯贝尔斯强调人类文明的古代资源，是要在朦胧模糊的过去找到一种可以不断深入、不断复兴的原初开放性，雅斯贝尔斯称赞那种在‘轴心（文明）’时代展现出来的开放性。就是不同世界宗教平行觉醒的时候，出现了宽容的黄金时期。……加深人们对欧洲、中国和印度（文明间）共同联系的认识，也就不再只是欧洲人的任务”。34雅斯贝尔斯讨论轴心文明，目的不是要支持文化相对论。恰恰相反，他要强调不同文化的共性。不同文化彼此宽容，不是没办法而不得不相互容忍。恰恰相反，它们彼此宽容，是因为它们都是普遍人性的产物，早已有了相互包容的关系。任何以文化差异为借口的优越论和排斥他者都与人类整体文明不相符合。

雅斯贝尔斯的世界和平思想受到康德的影响，但他对康德的“永久和平”思想有进一步的发展。康德认为，人类逐渐认识到和平的重要是因为害怕战争，是因为对战争灾害有太多痛苦的经验。康德在思考普世历史时认为，在冥冥之中有一种推向永久和平的力量。雅斯贝尔斯不接受康德的这种历史哲学。他认为，核战的威胁空前地加强了人类对战争的恐惧和避免战争的紧迫感。但是，仅仅害怕战争并不能改变人类的行为，也不能改变国际政治的模式。雅斯贝尔斯提出，要图真正的改变，就得运用理性的力量，“要靠无数人规划历史走向的决心”。35人不只是因为害怕才不做某事，而且更要因为向往“好”才做与坏事不同的事。这个做好的决心是人类的共同决心，必须由人类共同运用理性，通过理性交流而作出。这里有两个与公共生活建设有关的问题：一是共同决心，人可以设计自己的历史未来；二是每个人都能为此出一份力，个人的力量再微薄，也是可贵的、值得珍惜的。雅斯贝尔斯强调，不管个人的影响力多么有限，每个人对“人类整体都有一份责任”，也都有一份影响力。36

三、人类的共同世界和民主理性

雅斯贝尔斯以哲学家的身份介入现实世界的公共政治，第一次是《德国罪过问题》，第二次是《大学的理念》，这两次都是以德国公民的身份讨论德国问题，第三次是《原子弹和人类的未来》（1958），这一次是以世界公民的身份讨论人类的问题。阿伦特称赞雅斯贝尔斯和康德一样是真正懂得“人性”（humanitas）意义的人，“（人性）指的是人的高度……获得人性后，人就算身体和思想遭受到时代的蹂躏，人性也不会离人而去”。人只有“勇敢进入公共领域时”，才能获得和展现人性。雅斯贝尔斯的人格中感人的正是这样一种人性，“至少在他1933年以后的所有著作中，他的写作都似乎是在全人类面前负起他自己的责任”。37 雅斯贝尔斯世界公民意识的两个基本因素是普世道德（人本主义）和政治伦理（共和理念），这两个因素都有康德人本思想的特征。康德的公民观首先是一国内的公民观，它兼有共和和自由的成分，但以共和成分为主。康德的一国内公民观自然而然具有世界公民趋向，原因是它联系着康德的普世道德观。即使在国际关系中，康德也把人与人之间的关系看得比国与国之间的关系更具体、更基本。在任何情况下，人永远是目的，不是手段，当然也不是实现国家目的的手段。

在康德那里，一个好的国家应当是法治的国家，人民有责任选举政府，也有责任为确定正确的政策参加公共讨论。康德认为，有必要时公民应当可以拥有武器，因为这样可以帮助确保国家只为正义的事业才加入战争。从政治上看，公民虽然首先是一国的公民，但是公民行为中却已经包含了超越一国政治的方面。那就是，公民可以影响国家行为，使之符合普世道德原则。在国家关系中，协调国与国关系的也正应当是这样的普世原则。普世道德原则坚持每个人都是自我完足的主体。人是他自己的立法者。个人参与共同事务是尽责任、尽义务，不是被胁迫，也不是出于功利目的。人的道德义务不受国家疆域限制，人善待他人，帮助有需要的他人，纯粹是人与人之间的相互关系。38

政治伦理同样具有普世性。政治以人的“权利”为原则，国家通过保障权利来为个人创造自由、独立行动的条件。好的政治制度应该确保人们按照法律和责任，而不是畏于胁迫或惩罚行事。好的政治制度更应当防止暴力施加到人民身上。只要国际冲突还不能依国际法调解，只要国与国之间还有战争，再好的政府也不能防止有外来的暴力发生。因此，争取和保障世界和平便成为一种道德要求。即使人类事实上不一定能确实达到世界永远和平的目标，人类也必须坚持把这当作自己的道德目标。康德坚持认为，哪怕只是当作一种希望，“我们也必须像它真的可以实现一样去有所行动”。只要我们一步一步去做，我们就能越来越接近这个目标。39

雅斯贝尔斯和康德一样坚持人类的共同存在性。因此，世界公民不是一个国际或全球政体中的法定身份，而是人类世界中的个人主体定位。相对于一国公民而言，世界的“公民”是一种喻说，着重在公民必不可少的个人主体性，即人是目的，不是手段。以自身存在为目的的个人主体性是“公民”概念的核心，公民的一切权利、责任都以此为道德出发点。

雅斯贝尔斯和康德一样，在设想世界秩序时把人际关系放在远比国际关系更重要、更基本的位置上。雅斯贝尔斯坚持认为，增进人类共体意识的那种永不设限的交流是在人际间发生的，也只能在人际间发生。人必须是自足主体，必须能自由思想和自由言论，才会不受胁迫。只有自由主体的人，他的思想和行为才能有创制，人和人之间也才会有真实的交流。桑赫尔（Chris Thornhill）指出，在设想人际关系时，雅斯贝尔斯所强调的“交流”成功地代替了康德思想中“那种唯心的形式法律基础”，“在交流时，人既能接受超验的思想，也能建立相互的实践关系，相互承认，分享共同经验。因此，交流总是一种实质的思想，通过交流，经验获得了可把握的形式。这样既可以解释经验的理念结构，也不必放弃具体的经验”。40在交流中最关键的就是言论，“通过言论，理性和存在一同反映出来。在言论中，康德所说的知性和伦理超验法律形式其实显现为共同生活中各种可能的内容”。41言论自由因此成为人的自由个体主体性的标志。言论自由不仅是一种不容剥夺的权利，而且是人之为人的存在意义所在。一个没有言论自由的人便不是一个真实意义上的人。对言论的暴力压制不只是政策意义上的“坏”，而且更是道德意义上的“恶”。

雅斯贝尔斯和康德一样，并不是一个自由主义意义上的民主主义者。他的民主观也和康德一样，体现在他的共和主义思想中。雅斯贝尔斯认为，政治的基础是每一个公民的尊严和自我实现。解决制度和社会问题都必须以此为前提。雅斯贝尔斯强调，民主的理念就是“理性的理念”，应当从国家内部关系向国际间关系延伸。42他展望未来的世界对国家主权会有所限制，而国际法的作用则会随之加强，并由此形成一种基于法治的世界邦联形式，“过去那种在较小范围内建立政府的过程可以再现于国际邦联之中”。43

雅斯贝尔斯是在50年代的冷战高潮时期提出世界邦联想法的。他当时深深地感到人类离这个目标还十分遥远。他特别指出，“世界邦联”这种全人类的世界秩序和“世界政府”是两个完全不同的概念。和一切政府一样，世界政府所掌控的权力很可能变质为人类自由的敌人，“即使可以用条约来建立一个世界政府，可以用集中的警察力量维持和平，仍然有可能导致掌权者的专制。只有分权才能保障政治自由”。44

雅斯贝尔斯认为，世界邦联本身就应当体现人类的自由。如果说世界邦联能维持和平，那是因为邦联本身就是自由的，不是因为邦联拥有强制服从的权力。自由的邦联在世界各国的人民都享有自由之前顶多只是一个“抽象的幻想”，“邦联要有效存在，缔结条约的国家必须先保证自己的人民能生活在自由宪政制度之中，拥有无限的言论自由，并愿意共同维护自由”。雅斯贝尔斯还认为，由于世界上还存在极权国家和政治未定向国家（新独立的前殖民地国家），“就我们现在所能预见的程度，自由国家间的邦联还不可能遍及全世界范围”。在这种情况下，复数的“世界公民”（world citizenship）所指的主要是一种“维护（世界）和平”的共同关系。45

在对未来的展望中，雅斯贝尔斯认为联合国的作用极为重要。目前，联合国确实被大国操纵和利用，并不能有效帮助保障全人类的利益。但是，无论联合国存在多么严重的问题，它说不定“随时可以用作维持和平的工具”，而且，在未来出现稳定和平时，可以用作一个国际邦联的框架。46雅斯贝尔斯所展望的世界邦联虽然以国家条约为其体制形式，但实质上却是一种人际关系，它落实在国家内的自由宪政上。它的根本理念是，在没有“公民”理性参与的情况下，“国家”难以作出明智决策。在建立更好的人类世界秩序过程中，“人”的重要性胜过“国家”，因为只有人才能运用“理性”。

雅斯贝尔斯所强调的理性是每一个普通人都具备的理性。理性成为雅斯贝尔斯战后普世主义观的核心概念。他指出，“期待靠少数明智者就能安排好世界，实在是一种愚蠢的想法。持久而有效的理性是渗透到国家中的理性。这就是为什么需要有民主。民主就是人民——然后是各国人民——一起运用理性”，47“民主的目标就是理性的治理”。48雅斯贝尔斯指出，把民主当作神圣偶像（解决一切问题的灵丹妙药）或者当作洪水猛兽（群众一放就乱），都是缺乏理性的偏见，“只有理性才能确定民主的真正含义”。49民主有风险，常常会出错，人类的任务就是运用理性，“在可以预期的历史过程中克服民主的失误，方法就是认真的、耐心的努力和实事求是而有效的自我批评”。50历史上许多民主的批评者，如托克维尔和韦伯，他们针对的其实不是民主本身，而是民主是否有自我改进的能力，他们自己“虽不爱民主，但都赞成民主。因为他们的目的虽不是民主，但却是人的自由”。51

雅斯贝尔斯对民主有能力自我完善抱有信心。他把民主看成是一种理念，而不是任何一个现有的、以民主为名的实在体制，“民主是一个理念，顾名思义，它在任何地方都不可能很完善。民主的理想形式永远高于它的实现。人的理性告诉他，在这世界上不存在一种绝对好的、绝对完美的秩序”。人因为有理性才知道自己不完善，也才知道民主不完善。因此，“知道人不完美，也就知道了民主是什么”。52我们不因人实际的不完美而放弃对人的信念，同样道理，我们也不应当因为民主实际的不完善放弃对民主的信念。

从“民主是一个理念”出发，雅斯贝尔斯作了三个帮助理解民主的区分。第一个区别是民主理念不等于任何一个“一时一地的民主制度”。第二个区别是民主的治理方式不等于民主的国家政治形式。国家政治可能有民主、贵族统治、君王统治、君主立宪等多种形式。但作为治理方式，民主指的是“康德所说的‘共和治理方式’，它唯一的对立面就是专制”。雅斯贝尔斯强调的是与“专制”对立的“民主”治理方式。第三个区别是民主理念不等于偶像化的“人民主权”。雅斯贝尔斯指出，民主与人民主权开始的时候同为一物。但是，如果放弃了理性，把实在的人民当成绝对的智慧化身，民主和人民主权就会各行其道，甚至变得相互对立。将所谓的“人民意志”凝固化、偶像化、神圣化，就会出现两种与民主背道而驰的结果，一种是以票箱多数压迫少数的暴政，另一种则是借“人民代表”之名实行的精英先锋队专制。雅斯贝尔斯写道：“民主理念认为（人民意志）是一个不断更新的自我教育过程……民主坚持的是理性群体最大多元化成员的团结”，“民主虽然有种种失误，陷入过种种困境，但却为大多数人成长为能思想、负责任的人民提供了机会。……民主的理念有它自己的出发点，那就是人可以实现理性的自我教育，每个人都是独特的，不可由他人代替的，每个理性个体的存在都有尊严”。 53只要我们对人有信心，我们就应当对民主有信心，“对民主绝望也就是对人绝望”。54

对理性和对民主的信心就是对人本身的信心。正是出于这样的信心，雅斯贝尔斯坚持“每个人都为他自己的生活方式、思想方式和工作方式负责，为他自己决定的行为负责，为他与同伴一起的所作所为负责”。在民主治理中，没有人有权利逃避这种责任，也没有人有权利声称代表别人而不让别人行使这种责任，“民主就是每一个（尽自己责任）的个人”。55把民主和民主理性当作人存在的意义所在，当作人真实存在的唯一可靠方式，在理性中寻求人的存在和政治理想的一致，这些就是世界公民的真谛。雅斯贝尔斯指出，哲学家是率先领悟这一真谛的人，但不是唯一能领悟这真谛的人，“理性是真实人性的本质所在。如果一个哲学家的思想不能被所有的人所共有……那么他就算不上是一个哲学家，因为哲学家原本就是为人类开路的人，教人知道人是什么，人可以是什么，人能做什么，人在宇宙中代表什么。在现实中，理性既匮乏又不完善，即使在哲学家那里也是这样。我们由此知道，人之为人并不容易，但却不是不可能”。56

雅斯贝尔斯始终很清楚地意识到现实世界对哲学家想象中的那个理想公民世界的限制，这个限制不只是来自现实世界中具体国家的政治制度、社会习惯和文化传统，而且还来自于人的自身认知能力限制。在现实世界中，这两种限制往往互为因果，相互加强，以至于完全迷障了我们对理想世界的目光。雅斯贝尔斯以他的哲思和对现实世界的批判为我们在那早已习以为常的迷障上划开了一条口子。我们只要努力睁开双眼，就能在那道思想光亮中看到一个比现世中人要好的人影，那个人影可以是雅斯贝尔斯，也可以就是我们自己。

存在主义在美国

有人说过这样一则法国见闻，美国发动伊拉克战争前夕，看到美国国防部长拉姆斯菲尔德在电视上说法国人属于落伍的“老欧洲”，这人的法国朋友挖苦道，你要和美国人说“五千年文明”，他们会不知道“五千”是个多大的数字，你只有说“五千美元”，他们才能反应过来。把美国或美国人放在文化和物质二元对立的物质一端，这在法国是很普遍的想法。20世纪40年代末50年代初，萨特、波伏娃和加缪认为美国人无法真正理解存在主义，所持的就是美国人太物质主义、太乐观的理由。萨特、波伏娃和加缪于1946年和1947年访问美国，推动了美国40年代末的存在主义热，但他们对美国人能否真正弄懂存在主义相当怀疑。萨特在《一份欧洲独立宣言》（1950）中说，美国人并不真正懂得存在主义，“一般来说，邪恶并不是一个美国概念。美国人在看待人性和社会组织时，没有悲观意识”。波伏娃也说，美国人“对罪恶和悔罪没有感觉”，美国人太自信，有太多的自由，不能真正体会生存的焦虑和人的异化。就连一向比较谦和的加缪，也觉得美国人太物质主义、太乐观，美国没有适合存在主义的社会文化土壤。

1945年1月萨特第一次访问美国，但还不是作为法国存在主义的代言人。法国存在主义因萨特而在美国知识分子中引起广泛兴趣，那是在萨特1946年1月第二次访美时候的事了。萨特第一次访美是受美国首都华盛顿战争信息办公室的邀请，以法国新闻工作者代表和“二战”中法国抵抗法西斯战士的身份成行的。当时身为法国抵抗运动报纸《战斗报》主编的加缪问萨特是否愿意代表《战斗报》去美国。据西蒙娜·波伏娃的回忆，萨特对此十分高兴，“加缪请萨特代表《战斗报》，我从来没有看到萨特如此兴奋”。对萨特和波伏娃来说，美国是一个既熟悉又陌生的国家，“（美国）爵士音乐和文学在年青时熏陶过我们，但它对我们又总是充满了神秘”。萨特第一次访美的五个月期间，几乎与美国知识分子没有接触。他来往的是在美的法国流亡者，把许多时间用来热烈追求生活在纽约的前巴黎明星多萝丽丝·费奈蒂（Dolores Vanetti）。如考特金（George Cotkin）所说，“对萨特来说，爱情和爵士音乐要比在美国海岸上开辟存在主义的滩头阵地更重要一些。当然，或许也是因为萨特认为美国人太乐观、太物质主义，美国不是一个为存在主义事业招募门徒的地方”。

萨特1946年第二次去美国访问，情况就完全不同了。这一次他是以存在主义思想大师的身份来的。美国《新闻周刊》1月28日那一期对他此行的报道是，“巴黎的文学雄狮来到了曼哈顿”。萨特本想搭飞机去美国，但因买不起飞机票而改搭海船。萨特在给波伏娃的信中对自己18天的海上航程抱怨不已，“我坐的‘自由号’其实就是一般货船，更糟糕的是，还是一艘军用货船”，“可怕的天气，狂风大雨，引擎又出了问题”，“我的头脑一片空白”。纽约向萨特张开了欢迎的臂膀，《纽约邮报》报道说：“全美国的‘前卫’杂志都开始大行刊载杰出法国作家萨特或关于他的文章。共产党人攻击他，但反斯大林主义的《党人评论》很欢迎他。《纽约客》对他微笑，连时髦杂志也加入了追逐萨特的热潮。”

第二次访美的萨特和美国学界、知识界有了广泛的接触。不像第一次不得不把许多时间花在参观一个又一个的军火工厂上。这次他到哈佛、耶鲁、普林斯顿和哥伦比亚等大学演讲，还在纽约卡内基剧院对普通公众演说。当时在场的巴瑞特（Willian Barrett）40年后对萨特的卡内基剧院演说仍记忆犹新：“剧院里实实足足地挤满了人，有不少是美国超现实主义者。报纸早已使萨特名声大噪，但真正让我们着迷的是他多彩多姿的著作。很少有这样等级的哲学家还能写小说的。他也写戏剧、新闻、随笔，尽管写得不算太好……的确，这些都使我们对他很是崇拜。”

美国人对萨特和存在主义充满了好奇，媒体起了主要作用。当时萨特的著作还很少被译成英语，一般人不得不从能阅读原文的教授和批评家的报刊文章获取信息。到1946年1月为止，萨特译成英语的作品一共只有两个短篇小说《房间》（1939）和《墙》（1945），一个剧本《禁闭》（1946）和一些论文，如《沉默的共和国》（1944）。和萨特真正有些思想交流的是与《党人评论》（Partisan Review）来往密切的一些纽约知识分子。《党人评论》是当时纽约有名的激进知识分子刊物，它的特点是把前卫艺术与激进左派政治结合起来，打破艺术与其他题材间的隔阂。据苏珊·桑塔格（Susan Sontag）的回忆，她15岁时（1948）就已经读《党人评论》了，尽管不完全读得懂，但“觉得它的文章谈到许多重大问题。我拼命地想要弄懂这些问题”。多年后，《党人评论》创始主编之一的威廉·菲利普斯（William Phillips）请桑塔格撰稿，桑塔格讨论的就是加缪、威尔（Simon Weil）、高德（JeanLuc Godard）、安格（Kenneth Anger）和琼斯（Jasper Johns）这些有政治意识的作家知识分子。《党人评论》对萨特感兴趣，是因他的写作不但跨领域，而且讨论问题。

《党人评论》的两位主编菲利普斯和拉夫（Philip Rahv）请萨特到纽约西56街的一家餐厅吃饭，参加聚会的还有阿伦特和亚贝尔（Lionel Abel）。在谈到加缪时，萨特说：“他是我朋友，很有才气，是一个很好的文学家，但绝对不是一个天才。”拉夫和阿伦特同意萨特的看法，因为他们也不太喜欢加缪的《局外人》。萨特又说：“但我们法国有文学天才，他的名字是让热内（Jean Genet），他的文体就像笛卡儿一样好！”《党人评论》不久后登了一篇关于热内的文章，但许多纽约知识分子却并不欣赏虚无主义的热内。在对斯大林的问题上，萨特与纽约知识分子的分歧更大，菲利普斯对萨特容忍斯大林主义很不以为然。不久以后，萨特成为法共同路人，使得更多的美国知识分子对他非常失望。

萨特在纽约知识分子们中口碑不佳，一个主要原因是他的政治立场。1945年萨特首次访美时已经对美国在法国的政治影响力有所不满，但作为法国新闻界代表，他尚有责任维持法美友好关系。他声称，自己只是因为“对美国有深切友谊”才坦然说出心里的独立看法。1946年的萨特代表的是他自己。这时候的萨特把存在主义行动和群众运动的结合看得比法美的“深切友谊”更为重要。1946年的萨特虽然尚未发表将存在主义和马克思主义结合的《辩证理性批判》（1960）一书，但他因敌对资本主义而容忍斯大林主义的态度却已经形成。萨特当时认为共产党是唯一在政治上代表被压迫者的组织，因此，他并不攻击共产党的政治主张，而是选择了共产党的“僵硬的唯物主义”理论作突破口，并在《现代》杂志上发表了《唯物主义与革命》一文。

尽管萨特对马克思主义的政党政治不满意，但他相信“工人阶级”（后来是“殖民地人民”）代表着历史前进的潮流。他一面认为苏联是一个败坏了的工人国家，一面又把苏联视为遏制美国资本主义在欧洲和世界扩张的必要抗衡力量。1946年见过萨特的亚贝尔在事隔多年后提到，萨特的哲学偏离了原先的存在主义，不可避免地表达了一种“形而上学的斯大林主义”。菲利普斯也觉得：“萨特想跟上革命的潮流，又想保持独立和批判意识，这是不可能的。”萨特想要结合存在主义和马克思主义，在共产主义和资本主义之间找到一条“第三道路”，使他在自由和非自由环境中同样处于一种相当尴尬的境地。在非自由环境中，萨特的存在主义会显得太强调个人和自由意识，因此被视为一种对现实秩序的威胁，不能见容于专制统治权力的意识形态。在自由环境中，萨特的马克思主义则又显得太强调“历史必然趋势”，它虽然批评“僵硬的唯物主义”，但却几乎无条件地接受种种以历史名义施行的革命暴力。

波伏娃1947年初到达纽约，开始她的访美旅程，《纽约客》杂志称她是“最美丽的存在主义者”和“第二号存在主义者”。尽管波伏娃一向看不起美国的物质主义，但对美国的文化生活却很欣赏，她尤其喜欢美国的爵士音乐。据菲利普斯的回忆，当时美国知识界常常招待波伏娃，但相处下来，对她的印象并不好。她总是给人“武断，甚至咄咄逼人”的感觉。她往往“快速、轻易、几乎不加思索地”表示自己的看法，菲利普斯“觉得她谈存在主义时简直油腔滑调，怀疑她是不是真的在谈存在主义”。菲利普斯回忆道：“我有一次半开玩笑地问她，她最常感觉到的是哪一种焦虑（angst）。她像个女运动员那么爽朗地答道，她什么焦虑都没有，她很快乐，也很适应美国生活，一个钟头的觉也没少睡。我没说什么，只是心里对这些巴黎来的存在主义者的焦虑颇为纳闷，不明白他们的焦虑和克尔凯郭尔这些人说的焦虑有什么联系。”

波伏娃记录了自己访美的印象，先是一篇题为《存在主义看美国人》的文章（1947），后来写成一本书《美国日记》（1953年翻译成英语）。她用“存在主义”的标准去评价美国人的内在生活和外在生活，问道：美国允许个人“证实存在的合理吗”？美国允许个人去寻找“生存的正当理由吗”？波伏娃鄙视美国的物质主义，对自问的自答当然是否定的。在波伏娃眼中，美国人一心追求物质财富，缺乏对生命的“重大关怀”。美国人不愿进行高精神层次的讨论，思想幼稚，在存在的意义上害怕自由。不过还算好，她寄希望于下一代美国人，希望他们能领略“生活的悲剧意识和作为一个大国的责任”。

波伏娃很看不起美国的思想家，觉得他们目光狭隘，全然不懂如何欣赏欧洲文学，只知道“一心仇视斯大林主义”。她称自己和美国知识分子很难沟通，“他们只顾自己说话，根本不听我说，我也不知道他们在说些什么”。她根本看不起那些在纽约接待过她的美国知识分子，“他们思想贫瘠。问题就出在这里，他们没有读者，没有政治影响，没有热情，所以他们憎恨生活，不只是憎恨文学中的生活，而且也憎恨在任何地方可能遇上的生活”。

和波伏娃接触的美国知识分子对她的居高临下、颐指气使和精神导师派头当然不会没有知觉，也当然不会痛快。菲利普斯认为是波伏娃自己对美国的了解太浅薄，她用阶级斗争的眼光看美国，把美国看成一个“在阶级斗争中垂死挣扎的帝国主义国家”。他回忆道：“波伏娃谈大多数问题时都很奇怪地混杂马克思主义和存在主义的词汇，像是萨特言论……的简易版本。”她第一次遇见菲利普斯就问他如何搭地铁去纽约的一个叫作Carnarsie的地方，“我问她去那里有什么事，波伏娃答道，去工人区看看工人是怎么生活的。我告诉她，Carnarsie没有工人，和法国不一样，在美国没有工人区，工人一般和中产阶级看不出有什么区别。但是，无论我怎么说，也没法去除她头脑中的理论成见，只要不符合她的理论，她什么也看不见，什么也听不进”。菲利普斯很纳闷，波伏娃既然要看工人区，为什么不到底特律这样的工业中心去呢，后来才明白，波伏娃一定是读了多斯·派索斯（John Dos Passos）早年的小说才知道Carnarsie的。波伏娃心目中的工人区其实是书本上的工人区。

巴雷特也回忆道：“我有时弄不懂，既然波伏娃对我们和我们这个国家已经有如此确定的看法，她又究竟为什么要到美国来。也许只是为了给头脑中已有的景象添加一些细节吧。波伏娃像是一个拿着无形签证到处游走的行客，那张签证上的主要项目早就填写好了，每次只要再稍许填几条就行。”在纽约知识分子圈中负有盛名的作家和批评家玛丽·麦卡锡（Mary McCarthy）说，波伏娃本来就是带着文化成见到美国来的。在波伏娃看来，美国“早就已经成为过去，美国早已僵死而不得复生……典型的美国人根本不是（存在主义自称的永远关心的）个人，而只是一群火星人，一群科幻小说中的怪物。……这种未来主义的美国图景，是波伏娃装在自己头脑里带到美国来的，她在美国下飞机的时候，像是走下宇宙飞船，戴着形而上的飞行眼罩”，难怪她会用陈腔滥调的存在主义和平庸乏味的马克思主义来看扁美国人。

加缪和美国知识分子的交流比萨特和波伏娃都更顺畅。这不是因为加缪对美国的印象特别好，而是因为他为人比较含蓄，不像另外两位那么咄咄逼人。而且，加缪的人道主义和反暴力立场也与美国知识分子反斯大林主义的立场比较一致。加缪一直有意和存在主义保持一定的距离，他不愿意让人把他当作是萨特的一个次要搭档。阿伦特在1946年11月11日给雅斯贝尔斯的信中记录了她对加缪的印象：“他是一个你所说的来自抵抗（法西斯）的人。他绝对诚实，有政治眼光。”阿伦特觉得加缪是一个“没有‘欧洲民族主义’情绪的欧洲人”，这种人可以“四海为家”。与加缪相比之下，阿伦特觉得“萨特是一个过于典型的法国人，太文学气，可以说太有才气，太有抱负……这种人我在战前还没见过”。阿伦特对加缪和萨特的印象，与她在1946年8月17日写给雅斯贝尔斯信中所说的相当一致，“加缪也许不如萨特有才气，但却重要得多，因为加缪严肃得多，也诚实得多”。菲利普斯在回忆中也提到加缪比萨特英俊，也较含蓄，乐于与人闲谈，和纽约知识分子比较谈得来。巴雷特同样觉得加缪的政治观点透出“朴实的正派”，而且“人很谦虚，着实迷人”。

加缪到美国搭乘的也是海轮。那艘从事客货两运的奥尔贡号其实是一艘货轮，“全船的旅客都挤在一个很小的餐厅里就餐。船上的起居与艰苦的战争年代相比，没有什么改善”。40年代的欧洲物质生活极为匮乏，与当时美国的物质丰富形成悬殊的对比。《纽约客》 撰稿人利埃布林（A. J. Liebling）在加缪去世后的一篇回忆文章中提到，加缪到纽约时“那身令人发笑的穿着……那是一件出自一位法国裁缝的杰作，是战前甚至1926年大危机前的款式”。当时连在法国的美国大兵都觉得法国人身上老有异味，发给美军的小册子解释说，不是法国人不爱干净，实在是因为肥皂在法国是稀缺的日用物品。

当时的欧洲人很容易对美国有物质主义的印象，其实物质丰富并不等于物质主义。长期生活在匮乏中的人民，一旦有机会享受物质，追求和迷恋物质的疯狂程度（如今天的中国）是生活富足的人民难以想象的。1946年3月26日，加缪到达纽约的第二天，有记者问起他先前对美国是物质文明中心之说的看法，他的回答倒是比较实在。他说：“今天，人类到处在接受物质文明，生活在贫穷和饥饿中的欧洲人是物质主义者，他们在这种条件下能是别的什么主义者呢？”

1946年3月28日，加缪在纽约的哥伦比亚大学发表了题为“人类危机”的演讲，概括地讲述了自己关于非暴力政治和反叛的主张。这是加缪在纽约最有影响的一次公开活动。加缪演说完后，有人站起来建议再付一次入场费，为法国战争孤儿募款。第二次的入场费收入甚至多过第一次，可见演讲的成功。4月6日出版的法语周刊《胜利》将加缪的演说称为“一个盛大的法兰西告白”。

加缪在演讲中讲述的是普通人都能听懂的人性故事，例如，在一套盖世太保租下的公寓里，一名看门女工在打扫公寓时，看见两个手脚被捆绑起来的人还在流血，却不闻不问。面对其中一个受刑者的指责，这位女工回答说：“我从来不管房客的所作所为。”又例如，一名德国军官在里昂审讯加缪的一名战友。在上次审讯时，这位战俘的耳朵被撕破了。德国军官以充满关爱的口吻问道：“今天你的耳朵好些了吗？”加缪用这样的故事向听众说明，人性中有恶也有善，不能用黑格尔的那条“可憎的原理”（人是为历史所创造的）来解释。人的存在不是服务于历史，而是维护人之为人的价值和尊严。

加缪指出，他那一代人经历的是一个充满暴力、破坏和死亡的时代。整整一代人的“精神经历”面对的就是这样一个荒诞的世界。是抵抗法西斯，还是与法西斯合作，考验了每一个人的灵魂。更为严重的是，对人的折磨、政治谋害和心灵扭曲并没有随着“二战”的结束而结束，“毒药并没有解除……我们所有的人心里都带着毒药。……我们都应该为希特勒主义负责”。极权统治在希特勒之后仍然在以其他形式存在。在这样情况下，现代的个人“继续生活在一个没有人性价值的世界中”，遵奉的是权力意志，膜拜的是历史必然，顺从的是官僚理性，忍受的是暴力和毁灭。对此，加缪提出了自己的反叛哲学，“我们必须与非正义，与奴役和恐惧作斗争，因为这些祸害力量逼迫人们沉默，将他们相互隔离，把他们铸成同一个模子”。加缪说，反叛针对的是一切“接受现实和无所作为的想法”，主张的是把道德看得比政治更为重要。因此，人类必须以“普世主义”来营造“正面价值”，“只有普世主义才能把有善良愿望的人们相互联系起来”。人们只有走出孤独的绝望，才能与其他人一道反叛，对抗陷人于恐惧和暴力之中的政治压迫。

加缪的个人反叛哲学与当时萨特和波伏娃主张存在主义结合群众力量有明显的不同。加缪的主张在美国左派知识分子中远比在当时的法国有共鸣。事实上，不只是萨特和波伏娃，许多其他法国激进左派都对加缪的人道主义立场持严厉的批评态度。加缪在美国知识分子中远比萨特和波伏娃受欢迎，很能说明美法一些知识分子在如何理解“激进”思想问题上的分歧。在法国，萨特这样的知识分子把“激进”看成是与“革命力量”保持一致，并容忍它们的道德缺陷。这是萨特包容甚至赞赏暴力的一个根本原因。相反，对许多美国知识分子来说，“激进”意味着对一切政治意识形态保持警惕和批判的立场，不只是苏联的斯大林主义，也包括美国自己的官僚统治逻辑。有效的意识形态批判取决于个人的政治和道德判断。这一立场在美国作家麦克唐纳（Dwight Macdonald）发表于1946年7月的《根子在人》一文中有颇具代表性的表述。

麦克唐纳是在和加缪进行数次交谈后写就《根子在人》一文的，加缪对他的影响清晰可看。麦克唐纳所强调的个人判断并不建立在传统的个人主义基础上。和加缪一样，麦克唐纳并不认为人天生具有绝对可靠的道德意识。个人道德意识是一种经过磨炼、产生于思想的道德意识。麦克唐纳强调，现代个人生存在一个“既不确定，又无指导”的世界中，真正的激进思想把人性看作是善恶兼有，不相信“科学能确实无疑地解释一切事情”。价值应该是与人的实际存在有关的价值，不是抽象的主义或意识形态，价值的“根子在人”。因此，政治应回到活生生的个人生活层面上来，“我们必须把政治回归到温和的、不虚张声势的个人层面——回归到真正的政治”。麦克唐纳和加缪原计划合作，促使欧洲和美国知识分子一起行动，共同进行非暴力抵抗，但后来因加缪在法国忙于与激进左派的论战，而终于没能有所结果。

1946年和1947年法国存在主义作家到美国的访问交流直接影响了许多美国人对存在主义的兴趣。除了《党人评论》，《观点》（View）这样的前卫超现实主义杂志也刊登了不少与存在主义有关的文章，如菲欧利（Wallace Fowlie）的《存在主义戏剧》，萨特和热内作品的翻译，还有加缪《局外人》的节选。梅厄斯（John Bernard Meyers）曾这样描述《观点》读者的兴趣转向：“一天下午，查理说，‘我觉得超现实要过时了。’我问他，‘那么什么正时兴呢？’查理说，‘存在主义，是存在主义。’”

萨特特别介意美国如何看待存在主义。一方面，萨特要强调，存在主义与欧洲20世纪的人道灾难有密切的现实联系，存在主义的基本价值关怀和问题意识（自由、选择、责任、人的异化、焦虑、虚无和荒诞等等）都植根于与此有关的生存困境和人生体验。欧洲人看美国缺乏存在主义土壤正是针对美国政治的相对民主稳定和社会的相对和平富足而言的。另一方面，萨特又担心，把存在主义与欧洲第二次世界大战前后的苦难经历相联系，会使存在主义变成一种受历史时空限制的哲学。1950年，萨特发表《一份欧洲独立宣言》时，他强调的正是把存在主义转化为一种马克思主义所说的历史潮流。

萨特从他的美国之行深受触动的是欧洲和美国知识分子在冷战问题上的政治和文化分歧。他不愿意看到美国知识分子把存在主义时尚化，更不愿意把存在主义与极权政治苦难联系起来，以免政治败坏了存在主义。萨特猛烈批评美国的资本主义科技决定论和麻痹人们意识的大众文化，在这一点上和当时法兰克福的马克思主义批判颇为相似。但萨特的批判更有政治抱负，他坚持，欧洲“与其夹在美国和苏联之间争来夺去”，不如走出一条独立的道路来。说是这么说，但实际上，萨特在美、苏之间还是作了偏向后者的选择。萨特从1952年到1956年与法共的合作和对苏联斯大林主义的容忍，都在事实上否定了他自己所谓的第三条道路的说法。不幸的是，让政治败坏存在主义的反倒是萨特自己。

萨特对存在主义在美国命运的种种担忧，例如时尚化、不被乐观的美国人所理解、冷战政治化，其实都没有发生。在美国的本土生活经验中，其实早就有种种关于存在意义和价值的体验。美国哲学家高敦（Lewis Gordon）问道，那些饱受生存苦难的黑奴们，“难道没有对自由的惊奇？难道不曾体会过责任的两难？难道没有主体的关怀？难道不曾为社会破碎而震颤？难道不对解放怀有炽烈的愿望？”考特金在《存在的美国》中指出，在美国可以发现一种没有存在主义者的存在主义。它和欧洲的最具积极意义的存在主义有内在的相似，例如，在威廉·詹姆斯（William James）的实用哲学中有一种面对现实的坚韧，它面对荒诞，却不接受荒诞，平衡欧洲存在主义沉重阴郁和绝望的正是美国人的乐观主义。又例如，美国的社群观念使得萨特式的“他人即地狱”有可能转化为“人性化的群体”，美国的新教道德也充分肯定了存在主义的先验伦理和存在伦理。

美国人的特定传统和性格并不必然成为生存价值和自由意识的障碍。美国物质丰富，但美国人并不人人都是物质主义者。美国人缺乏文化根基，但并不缺乏文化资质和悟性。美国人城府不深，但并不傻；少心机，但并不蠢。美国人乐观，但苦难意识并不迟钝。其实，苦难经历并不一定给人带来存在意义的自觉反省和选择，遭遇困境也不一定砺炼人的自由和责任意识。太多、太深重、太长久的苦难和异化有时反而使人变得淡漠麻痹、狡黠油滑、逢场作戏、犬儒虚无。在不允许自由思想的环境中，他们醉生梦死，得过且过，并不把人的存在的真实、价值和意义放在心上。物质和文化，肉体和精神，其实都不是二元对立的关系。存在主义者自己也有对物质的要求。1946年2月底，萨特写信给波伏娃说：“我想回国，多萝丽丝的热情和（不断的）演讲快把我累死了。”但是萨特说，他不得不延迟回法国的日期，主要是因为钱的问题。这次回来，他不想再搭海轮了，他要坐飞机，而且还要买些东西。加缪在美国因为“热水浴和维生素，体重有所增加”。他还寄了一些物品回家，“一个80公斤重的包裹里装了3公斤食糖，3公斤咖啡，1.5公斤面粉，2公斤大米，3公斤巧克力，1.5公斤婴儿食品，14公斤肥皂和其他物品”。加缪于1946年6月11日离开美国，他是搭乘海轮回法国的。

干净的手和肮脏的手：

存在主义政治的分歧

今年是萨特诞生100周年，也许正是时候，回顾一下50年前萨特作为左派知识分子的激进政治立场和行为。萨特在共产主义和阿尔及利亚解放运动这两项问题上的政治参与，都集中体现了许多激进左翼知识分子如何接受暴力，并把暴力当作实现正义目标的不二手段。对这种左翼暴力观最直接提出质疑和反驳的是萨特的朋友，于1952年与萨特决裂的加缪。萨特的这两项参与还都生动体现了激进知识分子与“组织”，尤其是“革命政党”和“进步事业”组织的关系。这种关系一直在限制左派知识分子的独立批判和价值判断能力。1952年以后，萨特由靠拢法共，为共产主义暴力革命的正当性辩护，到成为党的“同路人”，有四年的时间。1956年，萨特又因支持阿尔及利亚民族独立，为民族解放事业暴力辩护，成为第三世界在西方的代言人，时达十年之久。1968年萨特在5月运动中成为“无产阶级左派”的同盟者，支持用毛泽东思想指导社会主义暴力革命，并于1970年出任左派《人民事业报》的新主编。1974年，萨特和维克多·加维的谈话《造反有理》发表，萨特赞同当时中国的“暴力革命”，成为无产阶级左派知识分子的领袖。

在萨特的左派知识分子生涯中，1960年可以说是一个极特殊的年份。1960年的萨特是一个名副其实的知识分子激进政治大使，他是卡斯特罗、铁托、赫鲁晓夫等特邀的客人，是当时反帝反殖知识分子政治的代言人。不久后，他在为法农（Frantz Fanon）的《可怜的天下人》一书所作的序言中，不仅支持阿尔及利亚人针对白种法国人的恐怖暴力，而且还提出比法农更为激进的暴力革命理论。就在同一年的年初，加缪在车祸中丧生，当时加缪46岁，萨特55岁。

加缪去世前的几年是孤独而痛苦的。从1952年起，加缪和萨特就已经不再交谈。这两位知识分子的公开对立的直接起源就是让松（Francis Jeanson）在萨特主编的《现代》杂志1952年5月号上发表的《阿尔贝·加缪或反抗的灵魂》一文。这是一篇针对加缪近作《反叛者》的批评文章，长达21页。加缪写了一篇17页的答复。随后，萨特和让松又各对加缪的答复写了分别为20页和30页的长篇答复。争论涉及许多个人恩怨，但却一直集中在暴力的合理性问题上。加缪坚持以反对暴力为基本人道价值的“形而上反抗”，不赞成以未来的名义实行暴力和“历史反抗”。加缪认为，代表后一种反抗的种种“革命”实际上只给这世界带来了恐怖、暴政和专制。让松和萨特指责加缪置身于历史之外，是一个空洞的、实际上不道德的道德主义者。这场争论以加缪和萨特的彻底决裂而告终。

“二战”后的世界是一个以黑白正邪两分对立划分的世界。意识形态的“对决”把世界分成了资本主义和社会主义这两个泾渭分明的阵营。这是当时知识分子的生活世界，也是他们对之作出反应并在其中形成知识分子政治定位的环境。萨特、加缪和他们同时代的许许多多其他介入型知识分子一样，都不能不成为带有意识形态色彩的“政治知识分子”。他们的知识分子介入行为大多以参加党的工作、在政府部门中担任职务、办报纸、写社论或时评、参加公共活动、签署声明或请愿、在社会和政治事件中表态为表现形式。这种知识分子行为往往面对的是一般公众，使用的是简洁明了的语言，表明的是清楚可辨的立场。当这些都变得越来越困难时，一个知识分子的最后选择便是陷入沉默。这正是加缪在50年代末的处境。就在加缪陷入沉默的同时，萨特越来越宏亮地发出他激进左派的声音，在这声音中最振荡不息的恰恰是对革命暴力的赞扬。

一、干净的手和肮脏的手

萨特和加缪在对待共产主义（尤其是法共和苏联）以及阿尔及利亚革命的立场上，都存在严重分歧。决定他们立场分歧、介入行为和结盟标准的首先是各自的道义原则，其中的关键是如何看待“暴力”和“恐怖”，以及是否需要在现实参与中保持干净的道德之手。

早在1943年，加缪就在《致德国友人信》的第一封和第二封信中阐述了“干净的手”的道德含义。那就是，反暴力残害是道德政治必须坚持的基本价值原则。加缪坚持认为，无论是现实政治，还是知识分子政治，都必须坚持，不到绝对必要时，不到生命受到直接威胁时，不得使用暴力。加缪在信中向他的德国朋友解释了法国因何最初战败，因何迟迟才进行抵抗，因何而能最终战胜德国的原因。加缪在信中说，法国参战的犹豫不决是因为“我们法国人痛恨战争”，并且始终在思考“我们是否有杀人的权利，是否可以增加这个世界可怕的灾难”。而就在法国人思考真理时，德国人得了战争的先机。法国人为战争付出了惨痛的代价。法国人只是在被逼到“死亡之门”的时候，才奋起反抗。这时候法国人的良心是清白的，“手是干净”的。法国人的正义战争是“你们（德国人）必败的原因”。加缪还进一步把“本质非暴力”的法国民族和“爱夺他人之物”的德国民族作了对比，认为法国人最初的输是输在善不斗恶；最后的赢是赢在道义必胜。1加缪的说法是一种道德理想，因为战争确实有相比之下的正义、非正义区别。但是，加缪坚持“净手”最后一定会战胜“脏手”，战胜者一定是因为净手的缘故，这在现实中并不能令人完全信服。

1946年11月19日至30日，加缪主办的《战斗报》首页的底部，都印有一个代表加缪道德立场的信条——“不当受害者，也不当刽子手”。加缪指出：“如果我们赞同‘为达目的可不择手段’的原则，那么我们就会视恐怖为合理。只有在这样的情况下，‘目的证明手段合理’才会被当作一种原则。”加缪拒绝以目的来证明手段的政治恐怖，尤其是斯大林模式的那种“马克思主义绝对哲学”。斯大林主义辩称：“为几亿人的幸福，几十万具尸体是值得付出的代价。”加缪强烈反对以历史规律为名施行“政治暴力”。他坚持认为，人类必须要有价值标准，否则不可能对以历史名义施行的暴政作出道德判断。加缪针对冷战意识形态造成的暴力冲突危险，提出了他的道德乌托邦：“一个谋杀皆不合法的世界”，通向这个理想世界之路就是放弃一切革命。加缪还指出，不让革命发生，靠的是世界的统一和国际民主，“因为在民族国家框架中，无论是保守主义，还是社会主义，都已经不可能有可以独立运作的政策”。将国内政治限制在“行政问题”的范围，而用和平运动来营造国际社会契约，这是“拒绝谎言和谋杀的当代政治思想”必然得出的共同结论。在反对冷战暴力冲突的同时，加缪力图在当时“亲共”和“反共”的知识分子对立立场之外寻找一条“第三道路”。2加缪反对的不是共产政治本身，而是共产政治中的暴力和恐怖，这是他“干净之手”的一贯主张。

在加缪发表第一封《致德国友人信》之前不久，同样是在1943年，萨特的《苍蝇》一剧首度上演。在这个剧中，萨特也呈现了他对政治暴力的思考。剧中主角俄瑞斯忒斯接受并采用暴力，以不动摇的决心杀死篡位的君王（他的叔父埃癸斯托斯）和自己的母亲。俄瑞斯忒斯从一个对阿哥斯城邦的过客变为参与者。俄瑞斯忒斯弄脏了自己的手。他对生命意义的轻和重弃取分明，弃的是不思不行的轻，取的是自由选择的重。俄瑞斯忒斯的自由，不是可做可不做的自由，而是自行选择、非做不可的自由。前一种自由是无后果承担的自由，后一种自由是因自行选择而必须负责后果的自由。前一种自由让人可以飘渺出世，固守清高；后一种自由使人不得不时时刻刻面对当下的现实选择和它的一切后果，也就是萨特的“人注定只能自由”。在萨特那里，不排斥暴力成为一种介入现实、承认现实没有明晰道义经纬的生活态度。

1948年，就在加缪提出“不当受害者，也不当刽子手”，明确谴责共产暴力后不到两年，萨特的《脏手》上演了。这个剧再次把政治暴力（脏手）和现实介入放在一起作为知识分子政治的关键问题提了出来。《脏手》和《苍蝇》既有联系，又有极大的不同。《苍蝇》的故事发生在神话般的古代希腊，《脏手》则发生在一个与1944年的匈牙利极为相似的叫伊律里亚的东欧国家。1945年，德国军队在伊国节节败退，“二战”眼看就要结束，不到一年，步步进逼的苏联军队就会占领伊国。伊国的三个政党正在展开角力，应付时局的变化。一个是亲王的法西斯政府，正在与轴心国合作。另一个是卡斯基的民族党，代表保守的和自由主义的资产阶级。再一个就是由路易和贺德雷领导的无产阶级政党。

贺德雷提议，苏军一进入伊国，他们的党就应当与亲王和卡斯基共同执政。贺德雷认为，苏军占领伊国，必然在伊国引起民愤，所以，和莫斯科有联系的无产阶级政党如果在联合政府中仅为少数政党，便不至于成为众矢之的。路易的那一派认为，贺德雷的路线是妥协投降，出卖党的利益。

雨果是路易的追随者，他痛恨贺德雷阴谋破坏党的纯洁目标。雨果曾为这个纯洁的目标而背叛自己的资产阶级家庭。他引以为自豪的是自己对党诚实忠心，他表示：“我对（党）并不隐瞒我得过博士学位，但……我并不是知识分子……我认为服从命令、遵守最严格的纪律是光荣的事。”3路易交给雨果一个任务，去担任贺德雷的秘书，取得贺德雷的信任，然后找机会杀死贺德雷。雨果刺杀贺德雷的最大困难是他对贺德雷日益增进的理解和尊敬，但他最后还是杀死了贺德雷，完成了党交给他的任务。

雨果杀死贺德雷后，党的领导认为雨果长期接触贺德雷，思想受到腐蚀，在政治上已不可靠，必须将其消灭。雨果在革命同志奥尔加处藏身，党派来的杀手就埋伏在门外。奥尔加听了雨果的陈述，愿意向党证明雨果是一个“可以挽救”的同志。奥尔加还告诉雨果，党的路线已经变了，党已经在执行与亲王和卡斯基合作的路线。这一消息使雨果的革命理想破灭，失去了活下去的意义。他毅然打开大门，走向埋伏在外的杀手。

《脏手》受到法共的严厉指责。路易和贺德雷的无产阶级政党显然是一个极端强调绝对服从的列宁式政党。这个剧涉及许多共产党的政策行为特征。例如，暗杀贺德雷与斯大林暗杀托洛茨基十分相似。路易和雨果都认为，“贺德雷是一个叛徒”。这显然是在陈述斯大林式的敌我观：谁持不同意见，谁就是背叛革命。“像贺德雷这样的人，运气好的话可以成为铁托或哥穆尔卡，运气不好，就成了纳吉或托洛茨基。”4

《脏手》尽管会引起种种共产党所作所为的联想，但它并不是一部以揭露共产党专制为目的的剧。这是一部关于知识分子自由或不自由的剧。其中关键在于现代知识分子所面临的两难选择：一方面，知识分子为了成为有社会作用的自由个人主体，不能不与“组织”发生密切关系。另一方面，知识分子的自由行为因为与组织有染，不能不成为一种弄脏手的行为。

《脏手》一剧中，知识分子就是雨果。雨果自以为是为纯洁的道德理想而投奔革命，但是，他偏偏必须以执行一项肮脏的政治谋杀来证明自己的纯洁理想。无论雨果怎样努力争取表现，组织纪律严密的党都不可能信任他。在党组织领导路易的眼里，雨果是“一个最爱多嘴的人”，一个“无组织无纪律的无政府主义者，一个光想表态的知识分子”。5坚定的革命同志奥尔加认为，只要管好了，知识分子对党还是有用的，“对，他是知识分子，又是无政府主义者，不过也是个走投无路的人，只要好好领导他，无论干什么，他总可以当个帮手吧？”6

雨果自以为对无产阶级革命理想绝对忠诚。他真诚地规劝党的领导同志贺德雷：“我们党有一个纲领，那就是建立社会主义经济。还有一种手段，就是阶级斗争。可是您不得不说假话、耍手段、玩权术，一次又一次地妥协。您将在我们同志面前为您参加的那个政府所采取的反动措施辩护。没有同志会理解您，激进的人将离开我们，其他的人会把刚学到的政治思想全都抛掉。我们将受到腐蚀，变得软弱无能、失去方向。我们将成为改良主义者和民族主义者。到最后，资产阶级只要以举手之劳就可把我们消灭干净。贺德雷！这个党是您的党，您不应该忘记您为了建立它所花的心血，为了它而做的牺牲，以及它所要求的纪律。我恳求您：不要用您自己的双手毁了这个党。”7

贺德雷觉得雨果挺天真，他告诉雨果，干革命就是要不怕说假话、耍手段、玩权术，干革命必须一次又一次地弄脏自己的手：“我的孩子，你多么洁身自好啊！你是多么害怕弄脏自己的手啊！好吧，保持纯洁吧！但这对谁有用处呢？为什么你到我们中间来呢？纯洁，这是印度的出家人和僧侣的理想。你们这些知识分子，这些资产阶级无政府主义者，你们不过是为了什么也不干，便找纯洁做个借口罢了。什么也不干，动也不动，两只手臂贴着身体，戴着手套。我呢？我有一双肮脏的手，一直脏到臂肘上。我把手伸到大粪里去，血污里去。还有什么话可说呢？你以为人们可以不干坏事就掌权吗？”8

贺德雷是《脏手》中最正面的人物。他不仅对事业极为执着，而且为人热情，关心他人，率直诚实，灵活变通，有历史眼光。贺德雷不教条，愿意为实现社会主义事业付出个人的道德代价。他知道，为社会主义奋斗，其实不是为了让人保持灵魂的纯洁高尚，而是一件必然会弄脏手的事情。贺德雷总是把别人当个人对待，凡事都能替别人设身处地。他是一个小写“c”的党领导，并不伟大、光荣、正确。他最终被暗杀而消失，从这个意义上说，他不是那种能够久存于党内的人物。

贺德雷这个人物的复杂性反映在萨特和加缪两人对《脏手》一剧的不同看法上。萨特曾记叙道：“加缪有一次和我去看最后的彩排（他当时尚未读过剧本）。彩排后，在回家的路上他对我说：‘戏非常好，但有一个情节我不赞成。为什么雨果说，我爱人们，但我不爱他们现在这个样子，我爱他们该是的那个样子？为什么贺德雷答道，我爱现在这个样子的人们？照我看，正应当相反才是。’也就是说，加缪真的是认为，雨果按人们现在是什么去爱他们，因为雨果不愿对他们撒谎，而贺德雷则正好相反。在加缪眼中，贺德雷是个教条主义的共产党人，贺德雷以人应当是什么样子来评价现实中的人，并以理想的名义去欺骗他们。这恰恰与我要表达的（人物）意义相反。”9加缪同情雨果，萨特则同情贺德雷。但是，他们都不喜欢典型的“党内同志”路易。他们都不认同路易的革命逻辑，按照那种逻辑，为了最后的“善”，可以大胆作恶，采取冷酷无情的机会主义。萨特把贺德雷和雨果都写得相当复杂，有血有肉。这两个人物各自的道德和政治立场都相当有说服力，给观众的不同理解留下了很大的自由空间。

二、在批判和纪律之间

《脏手》是萨特从哲学政治转化到现实政治的一个重要标志，法共对待《脏手》的态度也同样成为萨特与法共紧张关系的标志。1948年4月2日，萨特在接受记者波罗·卡里索采访时指出了该剧的意义所在：“我还想说明的一点是，我完全理解雨果的态度，但如果你认为我在他身上体现了我自己，那就错了……如果我是革命者的话，那么贺德雷倒是我愿意成为的那种人。……（像雨果这样的人）面对的不是一个能够帮助他们的政党，而是一个教条主义的政党，它利用他们的弱点把他们变成激进分子、极端分子，或者将他们拒之门外，使他们处于难以忍受的处境。”10萨特在谈到他和法共的关系时说：“我的真正意图是成为一个批判的‘同路人’。……处于批判与纪律之间的紧张状态正是知识分子‘同路人’的典型境况。我想这种人今后在党内应有他们的地位。”11“批判”和“纪律”确实是知识分子能否与列宁式政党合作，能否在“集体意志”中保存独立意识的关键。20世纪三四十年代的许多左派知识分子选择脱党或者入党，都与他们在批判或纪律之间不得不有所选择有关。

萨特成为法共“同路人”的道路似乎并不顺畅。萨特有意识地按照法国共产党的“纪律”来调整自己的政治行为，是1952年12月他去维也纳参加“世界和平大会”时的事情。在这之前，他和党的关系一直处在对立和冲突之中。第二次世界大战以前，共产党对萨特几乎没有什么影响。萨特好友尼赞（Paul Nizan）曾两次加入共产党，而萨特对此却始终持保留态度。战争中，特别是战俘营的生活，多少使萨特对共产党的态度发生了改变。因此，从战俘营归来后，萨特“参加政治”的第一个选择就是同共产党人合作。但是他遭到了共产党人的拒绝。法国解放后，随着存在主义哲学影响范围的扩大，共产党人开始严厉地批判存在主义，指责它是阶级斗争中的一种消遣哲学。同时他们也指责萨特是纳粹哲学家海德格尔的学生，指责他唆使年轻人背弃马克思主义。针对这些指责，萨特在1944年12月写了《关于存在主义的几点说明》，发表在共产党人主办的《行动周刊》上。萨特表达了自己的意图，“我试图指出，在什么限度内我自己的思想会受到马克思主义的启发，或者起码，我自己的思想在什么限度内能避免马克思主义者的责备”。12共产党对萨特的态度使他颇为失望。萨特与共产党人的对立继续了好几年。

1948年4月《脏手》上演后，法共很不喜欢，甚至动员党员同志在剧院设置纠察进行抗议，不让观众进入观看。法共不喜欢《脏手》自有它的理由。萨特在剧中虽然开始关注个人自由参与他人自由世界，但剧中的人物几乎没有一个具有共产党员的“光辉形象”。贺德雷是萨特自己认同的人物，但却是一个注定要被党清洗掉的角色。贺德雷不能容身的那个政党是一部无情的绞肉机，这部机器吞下活生生的个人，吐出两种丧失了个人意识的成品党员。一种是像路易那样完全没有道德原则，只会见风使舵、谋求权力的党员，他们往往可以历经极残酷的党内斗争，爬上高位。另一种则是像雨果那样单凭道德理想加入革命的党员，他们在党的左右摇摆和暴力行动中变得茫然失措，无所适从，最后落得极度失望甚至错乱癫狂的下场。

《脏手》所传递的与其说是萨特对共产党的亲近，还不如说是他对“无产阶级”的兴趣。“无产阶级”是萨特式个人为实现个人自由所要寻求结合的“他人”。萨特当时的自由哲学需要这个“他人”。这个“他人”是萨特制造的神话，就像他在《苍蝇》中必须用神话来阐述他的自由哲学一样。萨特并不喜欢现实中的共产党。1948年6月11日，在革命民主同盟的一次会议上的讲话中，萨特表达了他对共产党的不满，说它“自解放以来竭力以其最笨拙的内部独裁主义，以其最僵化、最不合时宜的外部行动而使最善良的人士感到泄气”。131951年6月，萨特就他的三幕剧《魔鬼与上帝》首次公演接受采访时，提到共产党人是他最刻毒的中伤者，因为“他们的道德已变得因循守旧，这是一种小资产阶级的道德。……我是斯大林式的共产党人的敌人。……这在短期内不会有什么变化”。14

1952年是萨特与共产党关系的一个转折年份。那一年萨特参与由共产党员发起的营救亨利·马丁（因反对印支战争而被捕）的运动，他还发表了《共产党人与和平》一文。这时萨特已和加缪决裂。共产党刊物《法国文学》自1945年以后攻击萨特一向不遗余力，但在1952年9月18号上刊登了编辑莫根（Claude Morgan）对《共产党人与和平》第一部分的评论：“我不喜欢萨特的文学作品或哲学，但是萨特揭露了那些反共人士在准备战争。我很高兴地发现，我们可以在保卫和平这一点上共同合作。”1510月8号的《法国文学》接着对萨特的著作一反常态作了正面评价。评论者对萨特改写《恭顺的妓女》的电影剧本结尾大表赞赏，称这样的结尾使得白人妓女和黑人联合起来反抗种族主义的白人。评论还说，《恭顺的妓女》的“高尚见解”与《脏手》的“可耻陋见”截然不同，和一年前萨特在和加缪的那场争论中的表现一样，这是萨特进步的表现。16

1952年，萨特出席了在维也纳召开的“世界和平大会”，并与共产党知识分子广为接触。会议期间，维也纳本已计划上演《脏手》一剧。萨特知道共产党不喜欢这个剧，没有等共产党提出要求，自己先行决定停演，并支付损失费用。他甚至提出，今后凡是上演此剧，都要得到当地共产党人的同意。1954年，维也纳在没有征得萨特同意的情况下上演了《脏手》，萨特在一次记者会上说：“我的剧已成为一个政治战场，一件政治宣传工具。在当前的紧张形势下，在维也纳或柏林这样的敏感城市上演此剧会不利于和平事业。”17

从维也纳回到法国，萨特称参加维也纳大会是他一生中最重要的事件之一，让他有机会和来自世界各地的人士进行“自由”而“公开”的交流。萨特闭口不提的是，就在和平会议开会前两个星期，捷克斯洛伐克的思朗斯基（Rudolf Slansky）和一些其他共产党领袖因所谓的国际犹太阴谋罪被起诉判罪，12月3日在布拉格执行绞刑。《费加罗报》问萨特是否会致电捷克斯洛伐克总统要求赦免布拉格审判的被控者。萨特答道：“对《费加罗报》的一切问题拒绝回答。”18在萨特称之为“自由”而“公开”的维也纳会议上，谁也没有对发生在布拉格的事件有所表示。同样，萨特对1953年3月斯大林去世前发生在苏联的“医生阴谋案”冤案，也是三缄其口。后来，萨特这样为自己的沉默辩解：“为了对斗争中的人有所影响，你就需要先加入他们的斗争，这就意味着，为了改变某些事情，你得先接受它们。”19

1953年6月，萨特发表文章猛烈批评美国处死卢森堡夫妇。就在文章发表的前一天，东德政府对示威的工人开枪镇压，萨特对此保持沉默。加缪不指名地批评道：“那些左派报纸和它们的合作都（以关注卢森堡事件）来化解柏林的悲剧。”20萨特的立场正好与加缪相反，他坚持认为，西方知识分子的抗议对共产党政府毫无影响，这种抗议在冷战中只会变为一种“战争行为”。他要求法国知识分子把注视力放在他们可以影响的西方，不要和西方资产阶级势力联合反苏。正如他在《魔鬼与上帝》一剧中所表现的那样，他接受了“为改变恶而必须与恶共谋”的理念。在一篇论梅洛庞蒂（MerleauPonty）的文章中，萨特解释道，一个身处于共产主义之外的个人必然会与“资产阶级和社会主义领袖（结成）非神圣同盟”，必然一事无成。21与共产党在一起，一个人至少还有成就事业的稍许希望。这种心态在许多对党失望，但仍然想以留在党内起“积极作用”的人那里是有代表性的。那个可以成就正义事业的党，是萨特制造并在其中生活过一段时间的神话。

萨特靠拢法共的时候，法共的道德形象已经和30年代加缪参加法共时完全不同。1952年的法共已经开除了莫林（Edgar Morin）、迪荣（Charles Tillon）和马蒂（Andre Marty）这些有道德清誉的人士，萨特的朋友梅洛庞蒂也已经对苏联幻灭。斯大林主义的残酷清洗、发生在东欧的“医生阴谋案”、罗织罪名和假案公审，苏联对铁托歇斯底里的攻击，东德对工人的镇压，桩桩件件都已经使共产主义的光环黯然失色。萨特在这个时候成为共产党的同路人，比任何时候都需要把种种阴暗的现实事件搁置到一边，否则无法制造共产党正义事业的神话。直到1956年，苏军二次入侵匈牙利，布达佩斯事件发生，萨特才舍弃了这一神话。

1956年，萨特不顾自己多年试图与共产党保持良好关系的努力，对苏联入侵匈牙利进行了谴责，但他却以其他方式维持了他对“进步事业”的神话。他和左派运动以及毛主义分子的关系便是建立在这样一种神话的基础上。在1974年同西蒙娜·德·波伏娃的谈话中萨特提到，“作为一个个人，我是很厌恶共产党人的。他们对我一点也不友好，无情无义。他们有着必须服从的命令，而没有任何感情”。22萨特还说：“我并不是共产党人，但我感到自己与共产党人有机地连在一起。”这很好地概括了他和共产党人的基本关系。萨特需要一个“进步事业”来供他结盟，同他一起反抗资本主义西方的“他者”。对萨特来说，不管这个神话盟友是否真如他所想象，只要他自己有反抗需要，他就必须制造一个神话盟友。

萨特从独立的旁观者转变为党的同路人，转变为“正义事业”的一分子，这个政治历程正好和加缪从党的一分子转变为独立反叛者相反。23岁的加缪于1935年秋天加入法共阿尔及利亚支部，他参加的是一个弱小但为正义而斗争的法共。当时，法共在阿尔及利亚的力量相当薄弱：“在首都，党员的总数仅为一百人；在市政选举时，共产党领导要费很大劲才能提出一份35人的候选人名单。”23加缪是作为一个左翼青年入党的。“在30年代的阿尔及利亚，一个热衷于彻底变革的左翼欧洲青年几乎不可能不参加法共。和他的许多朋友一样，加缪成了党员。”24入党后，加缪先后组织过“劳工剧团”和“队友剧团”，到各地为劳动者演出，参加办报和办各种剧团，这也是当时知识分子参与现实政治的主要形式。1937年，加缪因批评法共的阿尔及利亚政策而被当作“托派”开除出党，“托派”指的是那些批判立场超越在党前面的人士。加缪明确批评法国的殖民主义政策，但法共则因需要配合苏联与西方合作的需要，刻意淡化殖民主义问题。被开除以后，加缪仍然是一个“左翼人士”。1944年，加缪已经形成了独立于共产党的政治见解，受到党内知识分子的严厉批评。尽管如此，加缪在把《战斗报》传统与法共加以区分的同时，仍然以《战斗报》记者的身份保持着与法共党员的往来。当时的加缪并不反对共产主义，他反对的是共产党以真理的唯一拥有者自居，不允许不同意见参与公开讨论。加缪与共产党的决裂是后来在他发表《反叛者》（1951）的时候。

20世纪三四十年代，像加缪那样与党既不完全一致、又不能全然脱离，在左翼知识分子中是相当普遍的。阿隆森指出：“30年代加缪被马克思主义强调意义和一贯性所吸引，40年代他发现这世界既没有意义，也没有一贯性。他经历过共产主义的那种人类进步之后，在西西弗斯（Sisyphus）徒劳无功的劳作中找到了这世界的缩影。在体验过党的那种‘社会正确’之后，他才知道个人是思想和行动的主体所在。在体会过阶级斗争的环境气氛之后，他觉得人类最根本的问题是应否选择继续活下去（自杀）。”25这种痛苦的思想经历是一种从“党员”重新回到“独立思想者”转化的过程。有过了共产党员经历的加缪再也不可能把希望寄托在党的身上。然而，他的新生活态度并不颓废消极。和西西弗斯一样，无论发生了什么，他还是在做他自己的事，对加缪来说，“剥夺了希望并不就此等于绝望”。26

加缪对党的幻灭是他那一代知识分子思想经历的缩影。纪德（Andre Gide）早在1932年就积极支持共产主义。1936年他发表了震动一时的《苏联归来》，对他在苏联十个星期的所见所闻表达了失望。他对苏联缔造新文明表示理解，但对于千人一面的思想，斯大林的个人崇拜和镇压异己表示了极大的不认同，“我怀疑在当今世界上的任何其他国家，即使是希特勒的德国，人的思想和灵魂还能比在苏联那样更不自由、更卑躬屈膝、更饱受恐怖、更像家奴俾女”。27纪德那本写得很克制的小书很快销售了10万册之多，译成了15种文字。10年后，匈牙利作家阿瑟·库斯勒（Arthur Koestler）的《正午的黑暗》译成法文，又一次给人们带来思想的震撼。书中的拉巴斯科夫就像苏联真实生活中的布哈林一样，心甘情愿地承认自己想都没有想过的罪行。拉巴斯科夫完全按照极权统治的逻辑思想，认为无罪认罪是他应尽的责任，是为光明未来所值得作出的个人牺牲。拉巴斯科夫因此拒绝真理，以他的个人行为为极权制度的延续和再生贡献出自己的力量和生命。

从40年代到50年代初，尽管苏联的大清洗和政治恐怖已不再是秘密，但绝大部分左翼知识分子还无法割舍与共产主义的精神联系。像萨特这样的知识分子甚至还在这个时候成为党的同路人。这种情况是由当时特定的世界政治和意识形态分裂所造成的。“二战”以后，确定知识分子定位的世界政治版块是以资本主义和社会主义的黑白正邪对立二分来划定的。苏联在第二次世界大战中是西方民主国家的反法西斯盟友，因此获得民主包装的机会。苏联为抗击法西斯作出了卓著贡献，证明它强行集体化、工业化和残酷消除政治异己是有必要、有成效的。苏联人民在第二次世界大战中的一致英勇抵抗，也证明共产主义和斯大林享有广泛的民众支持。强迫集体化造成的大饥荒、莫斯科审判的强行逼供、无数残酷的劳改集中营、深入社会每一个角落的极权秘密警察统治，所有这些发生在苏联的政治恐怖和集体残害超越了一般人所能够企及的想象，一经报道，反倒像是编出来攻击苏联的谎言。

在许多人看来，即使有部分事实的证据，巨大的生命牺牲和严酷的斗争也恰恰说明共产主义事业的艰巨和伟大。像梅洛庞蒂这样的思想家都曾不断撰文（后收入他的《人道主义和恐怖》一书中），辩称共产主义暴力是消灭资本主义暴力唯一有效的手段。他强调，对布哈林等人的“莫斯科审判”是革命政府在受到威胁的情况下所采取的正当政治斗争手段，是一种历史的“辩证”。28当时许多法国左翼知识分子把苏联当作他们批判西方资本主义所必须借用的，并具有现实替代意义的有效政治设计。为苏联辩护，看上去是大义凛然，但其实是出于一种相当自私的考量，“法国（的需要）比苏联（的现实）来的重要，对萨特和许多其他人来说，苏联只不过是一道遥远的天际，并不是事情的关键”。29如果法国左翼知识分子自己成为暴力政治的受害者，如果他们自己每时每刻必须生活在不可预测、无以名状的恐怖之中，他们看待暴力的方式肯定就不会那么轻松。

加缪正是以一种不轻松的态度来看待暴力的。加缪反暴力所依据的是人的尊严原则。强调这个基本原则是为了对人性作一个基本的界定，是为了对现实公共生活中的人类行为，尤其是人类政治行为设置一个基本的规范界限，以避免人类沦为另一种野兽动物。寻求基本价值原则不只因为人类天生高尚，恰恰相反，是因为人并没有什么高尚的“本质”，因此才有不断向好的方向塑造自己的必要。

人的尊严原则充分表现在加缪所阐述的“反叛者”那里。加缪把“反叛者”和“革命者”作了区分。反叛和革命是两种不同的政治行为模式，两种不同的知识分子政治和现实生活介入方式。它们是可以区分的，但它们也是相互依存的。反叛者坚持的是人的尊严，他的介入和干预往往因变化中的问题而发生，不需要打出意识形态的旗号，也不需要成为组织的成员。革命者追求的则是彻底改变社会或世界，并为实现这个“正义事业”不惜采取一切手段。革命者只能是革命组织的一员。加缪不同意萨特关于真正的反叛者必须成为革命者的想法。加缪拒绝的并不是革命本身，而是那种“绝对的”、“历史的”或“恺撒式的”纯暴力革命。这种暴力革命把人变成不受任何价值限制，听凭权力意志驱使的动物野兽。30

加缪不认为一个知识分子必须在投身暴力革命或保持沉默之间加以选择。在加缪看来，这二者都是“投降”行为，前者被动接受“革命破坏”的历史必然，后者则因厌弃非正义政治而全然退出政治。加缪指出，在极端的反叛和极端的革命之间，存在着不可消除的对立，“但是这种对立只是在绝对意义上才存在。它们都先假定这个世界和人的思想都不可能有折中变通之道”。31在道德上绝对自以为是和在道德上全无原则都会造成对世界的危害，“要想保持革命理想初中的革命行动，应当体现对（真理）相对性的积极认同”。32人类的未来并不能由革命信仰的绝对正确的主义来预测，“任何历史事业都只能是或多或少有理由的冒险。既然是冒险，也就不能拿来证明任何……绝对的立场必定完全正确”。33

加缪反对暴力，但并不接受绝对反暴力的立场。加缪指出，暴力“造成（人际）交流的破裂”，使人们陷入无以自拔的对立。暴力会伤及无辜，造成冤冤相报，把自己从手段变成目的，变成一种万世不易的世界秩序。但另一方面，加缪也看到，凡有社会制度存在，就会有制度性暴力，“制度性暴力是事物秩序的一部分”。看到制度暴力的存在，不是要无条件地接受它的合理性，而是要学会如何去限制它，尽量减少它对制度中人的伤害。在对待其他暴力时，加缪也持非常审慎、但不绝对反对的态度，“暴力只能是与别的暴力形式战斗的极端界限，例如在起义的时候”。34这种对待暴力的态度需要反叛者在政治实践中随时提醒自己是否到了非用暴力不可的极端界限，尤其是提醒自己，衡量这一极端界限的究竟是什么基本的价值原则。更重要的是，反叛者必须由自己，而不是某个革命组织来确定对这些问题的答案，“加缪式的反叛者是深深介入，决不孤独的。然而，这样的反叛者是公民社会中‘自我造就’的成员，不是谋求夺取国家政权的政党成员”。35

三、阿尔及利亚：天真的人道和激进的正义

阿尔及利亚于1930年沦为法国殖民地。此后不断有法国殖民地居民移居阿尔及利亚，形成被称为“黑脚”的法裔殖民地居民群体，与当地的穆斯林阿拉伯人生活在一起。一次大战后，阿尔及利亚出现两个穆斯林运动。一个要求建立独立的穆斯林国家，其中包括1924年组织的“北非之星运动”，后改称“阿尔及利亚人民党”，继而又改称“争取民主自由胜利党”。另一个穆斯林运动则主张与法国合并，并要求穆斯林和欧洲人享有平等地位。这一运动后来也越来越强烈要求自治，并在50年代要求阿尔及利亚独立。1945年5月在阿尔及利亚赛里夫（Selif）地区爆发民族主义起义，杀死90名欧洲人。法国政府大肆镇压，屠杀了至少1500名阿拉伯穆斯林（有说受难者多达1万人）。1947年法国通过阿尔及利亚地位法，虽然给穆斯林以更多的政治权利，但大部分却不能兑现。加缪对法国的阿尔及利亚政策一直持批评态度，他于1939年和1945年以记者的身份两次介入阿尔及利亚问题。

1939年6月，加缪在《共和阿尔及利亚》上发表一组文章，共11篇，详细介绍了阿尔及利亚阿拉伯人的苦难，呼吁关于土地政策、教育和政治等方面的改革，以实现阿尔及利亚的正义要求。36加缪强调这些改革有助于阿拉伯人和法国居民的同化，他的立场比当时最开明的法国政治家都更体现对阿尔及利亚的同情。37加缪强烈批评法国殖民当局的高压手段，他认为，“消除阿尔及利亚民族主义的唯一途径就是消灭造成这一民族主义情绪的（法国）非正义”。加缪在战后再一次坚持了这一立场。1944年10月13日，加缪在给《战斗报》撰写的社论中提出应当给法属殖民地人民以政治权利。他指出，殖民地人民既然在“二战”时与法国人民同生共死，就理应享有民主政治权利。他强调，法国要想得到殖民地人民的支持，就不能在正义问题上奉行双重标准，“一方面给法国人以正义，另一方面又在法帝国中宽恕（对殖民地人民的）非正义”。38加缪所坚持的是在同一正义原则下，法国居民和阿拉伯人的同化共处。

1945年，赛里夫事件以后，法国保守力量大肆鼓吹报复阿尔及利亚民族主义者。加缪在《战斗报》上发表了题为“阿尔及利亚危机”的一组文章（六篇），把阿拉伯极端暴力归咎于法国政策的失败。加缪坚持认为，法国的暴力镇压只会引起阿尔及利亚更为激烈的反抗。1954年，阿尔及利亚法裔居民和穆斯林之间的内战全面爆发。阿尔及利亚“民族解放阵线”（1954年从“民主自由胜利运动”分裂出去而形成）拒绝一切改革计划，要求彻底独立，以伊斯兰原则“恢复阿尔及利亚主权、民主和社会国家”。39加缪则还是坚持自己一贯的立场，同时批评法国殖民政策和阿尔及利亚民族主义运动。他认为，负责任的态度必须是“思想去毒和平息狂热”，即使社会冲突在所难免，也必须以人道价值来说明和解释这种冲突。 40

1954年，阿尔及利亚民族武装阵线采取暴力起义，加缪的反暴力原则使他在阿尔及利亚问题上陷入了极其痛苦的道德困境。正如罗纳德·阿隆森（R. Aronson）所指出的，“说到底，（加缪）没有能弄懂从1954年11月1日起的阿尔及利亚发生了什么性质的暴动……加缪真的是落后于形势了”。41

加缪把民族解放当作一场“冲突”，而非一场“革命”或“战争”。1954年，加缪给《快报》（L’Express，先为周刊，后为日报）写过三十二篇文章，其中一半是关于阿尔及利亚的。这是加缪第三次以记者的身份介入阿尔及利亚问题。1939年和1945年，加缪对“殖民征服”的讨论和对“保护被征服人民的人格尊严”的呼吁，表现出超前的道德勇气。1954年的加缪在民族解放暴力革命发生后，呼吁通过和平协商在不分裂法国的前提下解决“争端”，则表现出一种不合时宜的天真人道主义。说它不合时宜，是因为加缪所持的那种道德人道主义只对相信这种人道主义的人才有价值。在那些相信暴力为“正义事业”必须手段的人看来，主张以不流血、不牺牲性命的方式来进行改革，这本身就是一种反对革命的立场。

1956年，游击队已经从6000人增加到2万人，法军从18万增加到40万，双方暴力不断升级。1956年9月，民族解放阵线开始针对平民发动恐怖袭击，法国政府对民族主义者施以酷刑。加缪想要防止发生的事情都一一发生了。1957年，法共和主流派知识分子，如阿隆，都已承认阿尔及利亚独立不可避免，但加缪仍拒绝改变自己的立场。在阿尔及利亚问题上，他事实上已经无话可说。他的沉默受到严厉批评。加缪对此的回答是，他以前在阿尔及利亚问题上的文章就是历史见证，无须再为自己辩护。他同时继续坚持以瑞士联邦方式解决殖民地问题，以保证所有的群体都享有高度自治。42

1958年，加缪再次强调了冲突必须有人道合理性的想法。他也看到，自己这种温和的人道思想已经对日益加剧的暴力升级完全失去了影响，他宣布“不再介入这一无休无止的论战，这种论战不会有任何结果，它只是使对立的观点越加顽固，使仇恨和派别毒化的分裂更加扩大”。43他明确地表示对法帝国主义行径和阿拉伯暴力民族主义的厌恶。阿尔及利亚民族解放阵线和支持它的法国左派知识分子（包括萨特）都坚持，暴力手段是实现阿尔及利亚民族独立的合理手段。加缪认为，“恐怖当道”已经“完全改变了价值的尺度”，如果这就是“正义”，那么他把无辜受害者的生命，包括他母亲的生命看得比这种正义更为重要。44

1958年，加缪打破了两年的沉默，在《阿尔及利亚1958》一文中最后一次表明了他的立场，他不赞成阿尔及利亚民族解放阵线坚持的独立。在反帝反殖运动在世界范围内成为势不可挡的正义事业的1958年，加缪的立场已经完全落伍了。他为自己立场提出的三点理由（阿尔及利亚民族从来就不是一个“国家”，阿尔及利亚无法取得真正的经济独立和阿尔及利亚民族主义受“新阿拉伯帝国主义”煽动）更是一些在绝望中勉强提出的理由。但是，在这些绝望的理由背后却隐藏着一些并非徒然的思索。在将近半个世纪以后，这些思索的重要性反倒比在反帝反殖高潮的50年代更为显现出来。阿尔及利亚的独立和许多前殖民地的独立一样，它成功地推翻了殖民统治，但却没能就此建立一个民主、富强和正义的新秩序。新独立国家常见的专制政治、经济落后、社会腐败甚至种族残杀，都没有能随着“民族解放”而得到解决。殖民地人民从一种暴政中解放出来，几乎立即陷入另一种暴政之中。在许多前殖民地国家，革命的亢奋消散之后，现实的痛苦使人们重新回到了加缪一贯坚持的“价值尺度”问题，其中最重要的还是和平协商、反暴力、反恐怖、保护生命和民主政治。

1956年，就在加缪最后一次介入阿尔及利亚问题的时候，萨特对阿尔及利亚发表了自己的看法。萨特对待阿尔及利亚民族主义的立场，成为他在以后十年间对“第三世界”解放事业激进左派立场的先声。萨特在1956年3、4月号的《现代》杂志上发表了讨论阿尔及利亚问题的《殖民主义是一种制度》，文中的观点几乎都是针对加缪在《快报》上那些文章的。萨特断然拒绝了冲突不应伤及平民，不同群属平民应休战协商的建议。他坚持认为，在阿尔及利亚的法国人是殖民制度的“既得利益者”。这100万在阿尔及利亚的法国人，“这些（法国）定居者的子孙们，他们由殖民主义所塑造，按照殖民制度的原则思想、说话和行动”。种族主义渗透到他们心里，他们“把阿尔及利亚人当次等人”。法殖民地居民的法国人是少数，“他们要站住脚，唯有依靠武力”。因此，“殖民地居民（法国人）无谓好或坏，殖民地居民就是殖民地居民（全都一个样）”。受压迫的阿尔及利亚从残酷的现实学会了暴力斗争手段，“殖民地定居者造就了他们自己的对手。他们甚至让那些犹豫不定的阿尔及利亚人也看到，只有武力才能解决问题”。45

萨特嘲笑像加缪那样呼吁“改革”的人们，称他们为“软心肠的现实主义者”。46“软心肠”指的是反对暴力，“现实主义”是大致维持现状。萨特指责他们“（至今）依然相信可以把殖民制度管理得更好一些”。47加缪寻求改善阿尔及利亚人和阿尔及利亚法国人之间的关系，萨特称这种“调解式”解决方案是“改良主义的神话”。加缪建议殖民主义制度不应伤害殖民地人民的人格。萨特主张阿尔及利亚只有在“反抗种族隔离和日常斗争中”才能培养自己的人格。48加缪希望立即通过经济改革改善阿尔及利亚人的生活，萨特坚持应当立即先废止法国人在阿尔及利亚的殖民统治，谁真的同情阿尔及利亚，谁就不要使法国在阿尔及利亚的殖民主义更人性化，谁就必须“帮助它迅速灭亡”。萨特认为，阿尔及利亚要改革，那也是阿尔及利亚人的事，法国人应当与阿尔及利亚人并肩战斗，“把阿尔及利亚人和法国人都从殖民暴政中解放出来”。4950年代和60年代正是全世界范围内反殖民主义风起云涌的时代，萨特成为这一时期在西方为第三世界“解放事业”大声呐喊的知识分子领袖。

萨特所认识的那种“正义事业”暴力至今仍是影响我们现实生活的重要力量。暴力不是一种我们可以决定接受或拒绝的外在力量，暴力本身是这个世界的许多体制和结构的一部分。在他与加缪决裂前就开始写作的《共产党人与和平》一书中，萨特就已经开始重视民主资本主义制度的暴力问题。1956年当萨特关注殖民主义问题时，他更加强调暴力在建立殖民地和形成殖民地人民过程中所起的作用。这是他和加缪看法分歧的关键之一。萨特对暴力最集中的阐述则是在给法农的《天下的可怜人》一书的前言中。这时候加缪已经去世，但他仍然以萨特的对立面而活在当时法国人的精神世界中。萨特要求法农的读者进入一个加缪从来没有真正进入的他者世界，“欧洲人，你们必须打开这本书，走进去。在黑暗中走几步以后，你们就看到一群围火而坐的陌生人。再走近一些，侧耳倾听吧，他们正在讨论你们的命运，讨论如何对付你们的贸易中心和保护它们的雇佣兵”。50

萨特要求所有的法国人不要像加缪那样撇清自己在殖民制度中的一份罪过，“不错，你不是殖民地定居者，但你也好不到哪里去。那些殖民地的开疆辟土者是属于你的，你把他们送去海外，是他们使你富有”。51而这一切的关键则是暴力。萨特写道：“殖民地的暴力不只是把被奴役者拒之门外，而是要把他们变成非人。（殖民者）不遗余力地消除他们的传统，用我们的语言代替他们的语言，摧毁他们的文化，但不给他们以我们自己的文化。”52殖民把被殖民者陷入左右无法求生存的困境：“他若反抗就把他杀死，他若屈服，则自我羞辱，从此不再是人。耻辱和恐惧分裂了他的人格，使他的内心自我崩溃。”殖民移居者的暴力造就了反抗的暴力，“法农让我们看到，他们不可压抑的暴力并不是喧哗与骚动，野蛮人的起义并非出于本能，甚至也不是出于怨愤。这是人在造就他自己。我想这里有一个我们以前知道、现在却已忘记的真理，那就是，文雅不能消除暴力的痕迹，只有暴力才可以消灭这些痕迹”。53

萨特高度赞扬被压迫民族对压迫民族的暴力，称它的作用是在“折磨和死亡”之外发现人性，营造一种“更高品质的不同的人”。萨特对暴力的赞扬是针对15年前加缪的“既不当受害者，也不当刽子手”而发出。他说：“非暴力的信徒们也在说，他们既不当刽子手也不当受害者。很好。当你们投票选出的政府和你们的兄弟无怨无悔地参加军队，进行种族屠杀的时候，如果你不是受害者，那么你一定毫无疑问是一个刽子手。”54在萨特眼里，那些反对暴力的人们不但不道德，而且还恰恰犯下了“种族人道主义”的罪行。这时候的萨特不只是言辞激烈，而且更是把暴力实实在在地融入了他的激进行动观中。在他那里，暴力不仅是被压迫者的解放手段，而且更是具有普遍意义的弱者心理治疗方式。暴力的正当对象不仅包括使用暴力的压迫者，也包括任何不能认同暴力手段的无辜者。在萨特的暴力世界结构中，这些所谓的无辜者只能是压迫者暴力的帮凶。暴力不再只是介入社会变革不能不付出的代价，暴力更是一种斗争哲学，一种本身不容争议的伦理价值。

四、知识分子政治和暴力

50年前，反对资本主义、帝国主义、殖民主义和反对它们制度性压迫和专制，这些曾是集结左派的主要力量。共产主义、社会主义和民族解放是作为否定意识形态和政治改变的目标而吸引左翼知识分子的。知识分子并不能单凭个人意志设计自己的政治立场或规定自己政治立场的意义。知识分子是从他们现实世界政治文化中获得对政治世界的认识范畴和基本价值的。基本的认识范畴给了他们政治性的“时间”、“地点”、“人群类属”概念，如“历史”、“未来”、“苏联”、“延安”、“无产阶级”、“共产党”等等。基本的价值使得他们在选择政治立场时可以形成与之有关的好坏、善恶和优劣区别，如进步对反动，左翼对右翼，等等。从30年代到50年代，世界性的政治立场就是在黑白正邪的对立中区分出来的。许多有思想的知识分子靠拢左翼政党，并不是因为全然信奉它的理念或赞同它的行为，而是因为绝对痛恨它的对立面。这在萨特和法共的关系中表现得非常充分。55对当时许多左翼知识分子来说，从什么解放出来，远比解放到什么里面去来得重要。这种情况在50年后的今天，有了相当程度的改变。知识分子的独立意识增强了，不再那么迷信进步组织的力量，也更多地考虑解放到什么里去的问题。

在萨特的时代，意识形态立场越鲜明，知识分子活动越有效，越有公共影响。这种情况在今天也已经有了很大的改变。这主要是因为意识形态作为历史进步代表的宏大话语作用已经遭到了极大的削弱。50年前，人们相信共产主义、社会主义或者反帝反殖正义事业会把人们带入一个光辉灿烂的明天。今天已经很少有人能继续保持这份信仰的纯真。加缪没有能活着看到这一天，萨特也只是看到了一部分。1980年萨特去世时，他曾经热烈支持过的“无产阶级文化革命”在中国已经变成“十年浩劫”。不少民族解放胜利后的第三世界国家正在出现内战、压迫和种族残杀。历史进步的宏大话语是被活生生的经验事实解构掉的。

今天，许多知识分子和50年前一样关注正义问题，一样为此参与社会事务，但是参与的性质和方式却都发生了重要变化。1935年加缪加入法共，1952年萨特成为法共的同路人，都是参与的个人试图从代表进步力量的集体行动找到价值定位和作用支点。加缪自1946年疏远法共到1951年与之决裂，萨特于1956年匈牙利事件后与法共渐行渐远，不是因为马克思主义的共产主义学说有了什么改变，而是因为以共产主义为名义的“革命实践”有太多的伪善，给人类带来了太多的残害。以组织形式存在的进步事业本身就是一种权力结构，它不能代表所有人，甚至不能代表组织中所有成员的利益，它的“纪律”永远在限制个人可能对这权力结构的质疑和批评。加缪入党两年后即被开除出党，萨特始终只是一个党外人士，他们都为我们留下不少至今仍有意义的独立思想，这是那些被“组织纪律”驯化的知识分子所无法相比的。今天，以参加或靠拢组织来为自己的知识分子活动寻找价值导向的人已经不多了。组织可以给知识分子职位、利益、学术权力、成名机会等等，但这些实际好处未必与坚持知识政治的正义价值有关。价值妥协和人格屈服恰恰是获得名利权力必须付出的代价。

今天，独立知识分子参与社会事务的主要形式已不再是参加或支持某个革命政党，或者成为某某进步事业的代言者。独立思想乃是对日常生活中的普通事件和问题作出价值判断的反应。由于独立知识分子往往诉诸与平等、自由和权利有关的价值，他们常常被称作“自由主义”知识分子。自由主义虽然也是一种意识形态标签，但与50年前的“左派”和“右派”意识形态概念毕竟有所不同。1789年法国国王路易十六还在位的时候，坐在他右侧的贵族们为“右派”，坐在他左侧的“第三等级”（平民）是“左派”。所有坐在国王对面的人看这种左、右都正好相反，左就是右，右就是左。今天，“左”、“右”的区别虽然看上去还有语汇作用，如“新左派”的“左”和“自由主义”的“右”，但事实已经完全没有知识分子政治的定位意义。知识分子政治更多是用学术立场来作象征性的定位，如后殖民、后现代、女性主义等代表“批判”或“激进”立场；启蒙、人道和普遍价值论则相反。其实，这种知识分子立场的定位是通过布迪厄（Pierre Bourdieu）所说过的那种知识场域中的“区分”来确定的，并不具有实质的政治取向或价值。例如，“后殖民”知识立场可以是激进的，也可以是保守的，全看如何在具体的社会环境中起何种作用。

50年后的今天，知识分子政治更需要有个人的道德关怀。但这种道德关怀却又不能成为知识分子社会行动的自我束缚。50年前，加缪的“干净的手”和“非暴力”就曾变成为一种使他自己难以行动的、过于超然的道德真理。加缪在超然的道德真理和杂乱无序的现实选择中选择了前者，但这并没有使得他可以避免面对后者。加缪明确谴责苏联入侵匈牙利的暴力，但却对法国在阿尔及利亚的殖民暴力难以表态。加缪的“非暴力”可以是知识分子的伦理，但却难以成为知识分子政治的伦理。和其他形式的政治一样，知识分子政治是“伦理问题碰到实际问题”的灰色地带。知识分子政治指一种必须准备有时弄脏手的事情，幻想纯粹道德的知识分子政治只能让知识分子超然地置身于现实世界之上。不怕弄脏手的萨特看来更了解知识分子政治的性质，尽管在今天看来，这种了解使萨特有时候太容易容忍和接受现实世界中那些“正义事业”的暴力。

50年前，萨特和加缪在暴力问题上所持的是针锋相对的非道德主义和道德完美主义。50年后的今天，知识分子政治需要有一种有别于这两者的立场，那就是道德非完美立场。非道德主义只考虑手段是否有效，而不考虑是否道德。它以“正当”目的证明一切手段的道德正当化。道德完美主义则认为，无论目的多么正当、多么高尚，都不能证明有悖道德原则的手段为正当。道德非完美论采取道德应变的立场，力求做到现实条件所允许的最道德选择，而不是遵循绝对的道德原则。

知识分子介入公共事务和对现实问题表述立场，具有暂时、近似和非完美的特点。知识分子政治并不是寻求完美的解决方法，尤其不是寻求放之四海而皆准的全能解决方式。知识分子政治只是在介入具体问题时，有不断接近实现正义的可能。知识分子政治因此必然具有妥协性，必然只能是一种关于可能性的艺术，而不是一种关于必然性的科学。知识分子政治的妥协在不以意志为转移的现实世界中反复自我调整，力求在现实提供的选择中永远选择次恶。选择次恶往往是知识分子在特定形势下可能实现的最佳行为。与极端的和平主义者和暴力主义者都不同的是，以人道为原则的知识分子政治坚持手段在道义上必须与目的保持一致的同时，强调无法兼顾时必须遵循“次恶”原则，这也意味着在无法实现最优的情况下，可以接受次优。分别从反战或者以战克暴的角度来看，正义的战争就是这样一种次恶或者次优。

萨特和加缪在暴力问题上的分歧并不单单是关于暴力本身。他们对暴力的谴责或赞同并不单纯是一个如何定义暴力的问题。他们并不单单是从“暴力是什么”或者“暴力做什么”来认识、判断和评价暴力，因为在他们那里，暴力并不只是涉及“伤害”，而更是涉及对伤害是否“正当”的判断。这是一种相当主观的判断。当暴力与“无辜”联系在一起时，暴力是一种不当罪行。但是，当暴力与“罪过”联系在一起时，暴力则成为一种合理惩罚。罪行是不正当的，但惩罚则是正当的。无辜和罪过之间的区别有时会非常模糊。在加缪看来，移居阿尔及利亚的法国平民是无辜的，不该受到民族解放武装力量的暴力攻击。但在萨特看来，法国平民是法国殖民主义制度的合作者和受惠者，殖民地人民可以正当地用暴力反抗殖民主义制度，当然也可以把法国平民当作施行暴力的正当对象。加缪和萨特对无辜或罪过的判断与他们的个人处境有关。加缪本人就是一个在阿尔及利亚的法国居民，萨特则不是。加缪有当事人的体验，萨特则没有。这就和对“9·11”恐怖袭击事件，美国人必然会与许多别国的旁观者有不同的当事人感觉一样。

今天，50年前牵动萨特和加缪的知识分子政治的暴力形式有的已不如先前那么严峻（如冷战可能引发的核战争、殖民主义的暴力镇压和酷刑、极权专制的劳改集中营和秘密警察恐怖暴力等等），有的则变得更为严峻，甚至发展出新的形式（如以“自由市场”、“法律”名义施行的制度暴力、以“防止动乱”名义施行的政治暴力、以宗教名义进行的恐怖暴力、以“先发制人打击”名义进行的军事暴力等等）。“9·11”事件后的今天，暴力和恐怖对全世界的威胁更严重了，也更复杂化了。暴力表现为加缪最为关注的直接暴力（杀害、肉体摧残、酷刑、监禁等等）；也表现为萨特所特别强调的国家和制度暴力（殖民主义对殖民地人民的“非人化”，资本主义对工人压迫剥削造成的“异化”，等等）；还表现为后人所揭示的文化暴力（为殖民统治服务的西方文明、普遍人道主义和优劣文化区别论等等）。暴力更表现为恐怖主义把残杀一切生命当作争取某种“事业”成功的不二手段。暴力对当今世界空前的危害正在要求知识分子对暴力有比萨特和加缪时代更为全面、深入的认识，也更自觉地警惕自己，不要对任何一种暴力起到可能的推波助澜作用。

悲剧想象和公共政治

在悲剧创作早已衰微的20世纪，悲剧的想象似乎越来越离我们远去，人生和公共政治的悲剧想象也就益发可贵。在那些继续能把人生和公共政治引入悲剧境界的思想家中，雅斯贝尔斯、阿伦特和哈维尔是引人瞩目的三位。他们都有在极权下生活的直接体验。切身感受的灾祸和苦难带给他们对历史的悲剧感受和对政治的悲剧眼光。他们还都有现象学和存在主义的哲学背景，他们的悲剧感受包含着对人真实存在的关怀和想象。他们对悲剧所取的都不是审美视野，而是政治哲学视野，而且，他们都以反抗极权的现实需要去重新解说悲剧的现代政治哲学意义。对他们来说，悲剧视野和反抗政治是一致的，文学的政治、人文的政治和道德的政治也是一致的。进入悲剧政治视野的首先不是血腥残酷的政治斗争及其无谓的牺牲品，而是在公共生活和政治行为中必然呈现矛盾的伦理追求和伦理冲突、自由意志和自由局限、权威诉求和权威威胁、秩序建立和秩序颠覆、理性光芒和理性桎梏。

在雅斯贝尔斯、阿伦特和哈维尔那里，亚里士多德所说的悲剧洗涤恐惧和怜悯成为一种思考现代极权苦难的基本方式。这种洗涤对他们各自有着不同的具体意义。在雅斯贝尔斯那里，它代表哲学性质的真理追求；在阿伦特那里，它体现为对公共政治行为和权威的重新认识；在哈维尔那里，它转化为在极权谎言的统治下坚持积极而真实的生活。雅斯贝尔斯和阿伦特所持的是德国思想传统的悲剧观，悲剧是一种教育设置和公共权威，悲剧对全城邦的精神负有责任。哈维尔的悲剧观则带有中欧的人生悲喜剧色彩，悲剧是人生有泪有笑的生存妥协，悲剧激励人去感悟生存意义，并与公众分享这种感悟。1

哈维尔和雅斯贝尔斯、阿伦特所处的生存政治环境也不一样。1945年德国纳粹灭亡以后，德国进入了民主宪政重建时期，对雅斯贝尔斯来说，纳粹统治的直接苦难已经结束。阿伦特于1933年逃离德国，1944年到美国，也已经不再受极权暴力的直接威胁。哈维尔则不同，苏军1945年进入布拉格时，他才9岁，1971年27岁时他的作品即已在捷克遭官方禁售禁演。哈维尔1976年参加发起《七七宪章》运动，从此成为持政治异见者，1976年遭软禁，1979年至1983年入狱，1988年再次被逮捕。哈维尔长期生活在极权统治之下，在他那里，悲剧和现实政治生活之间有着一种迫切而逼近的联想，这与雅斯贝尔斯和阿伦特以希腊悲剧远距离透视现代政治生活有所不同。而且，哈维尔自1960年在布拉格ABC剧社担任舞台工作员，同年参加栏上剧社，前后八年，之后又不断从事戏剧创作。哈维尔极为熟悉戏剧和演出，他对包括公共政治在内的许多事情很容易产生与戏剧有关的自然联想。2这使得他的戏剧和悲剧想法呈现出一种直觉、即兴和自然发生的特点。这和雅斯贝尔斯、阿伦特的哲学或历史性的悲剧论述有所不同。哈维尔的悲剧或戏剧联想也许并不系统，并不连贯，但却十分真实和真挚，这和哈维尔始终坚持的那种“生活在真实中”的态度是非常一致的。

一、人文的和道德的公共政治

哈维尔关心的是一种存在价值意义上的根本秩序，它高于政治社会中的现有权威和秩序。它与培育和维持公民精神特别相关，因为它决定人们如何回答那些与人的自由有关的根本问题，自由的目的是什么？自由对人之为人的意义究竟何在？自由的限制又在哪里？等等。这些都是基本的经典人文问题。哈维尔总是把政治引向对道德和精神问题的思考（把道德放在政治之前），总是坚持人的博大责任（一种比对我的家庭、祖国、公司、我自己的成功更高的责任），这些都带有与实用政治截然有别的人文道德气质。劳勒（Peter Augustine Lawler）指出，哈维尔的政治思考肯定了“政治生活必须以哲学为基础”的想法。这种想法与现在通行的政治实用主义是针锋相对的。现代政治实用主义否定一切可能的普通人文价值和道德秩序，“既然人不需要服从任何（更高）的秩序，他自然也就可以为所欲为”。3齐泽克（S. Zizek）尽管不满意哈维尔支持北约轰炸前南斯拉夫，但他也看到，哈维尔的政治立场是由于一向坚持神圣人性所决定的。4神圣人性、人的存在秩序、普遍的价值、目的和自由，这样的经典人文关怀议题在现代政治中已经几乎绝迹。但它们还能在人文、艺术、戏剧中得到表现和探求。经典悲剧尤其是一个保存这种人文关怀的思想宝库，一个可以不断让后代追溯和记忆的探索前例。哈维尔正是从人文关怀出发，进而通过戏剧来探求现代政治之外的道德政治资源。

哈维尔是一个政治活动家，也是一个剧作家。在政治体制之外和之内像他这么有直接而强烈个人经历的作家几乎绝无仅有。哈维尔的思想所特有的暧昧性很难从纯政治或纯哲学去澄清。反倒是处在这二者之间的戏剧（或者说广义的“文学”）更能为我们提供一个特殊的观照视角。文学比纯政治或纯哲学都更能体现人生和社会真实中的那种往往并不统一、并不确定的丰富性和多样性。对政治现实、政治变化和他自己的有关思想和立场，哈维尔用他自己最熟悉的戏剧去理解、想象和联想，恐怕要比用他并不特别擅长的哲学要方便得多，也自然得多。哈维尔的哲学思考（集中地表述在他1984年被囚禁时写作的《致奥尔加》中），也具有不少广义文学的特征。这种哲学思考往往带有叙述性，它从具体现象观察出发，无意于构造什么连贯统一的体系，对概念的运用也不讲究。它有点像文学作品中的人物运用即兴的、普通的语言讨论思想问题。哈维尔的这种作家谈思想的方式给他招致了许多来自专业哲学家的批评，但却也因此吸引了更多的读者和听众。

哈维尔的思想中既有现代的一方面，又有后现代的一方面；既有挑战和质疑秩序、权威的一方面，又有倡导和维持秩序、权威的一方面。他可以同时很“前沿”，又很“老式”。这种情况在单纯的政治或哲学思考中成为一种非常态的“矛盾”，但在戏剧中却是一种常态的“张力”，一种不容简约的真实。哈维尔一直拒绝意识形态宏大话语的思考模式，坚持独立思想，“卸去传统政治范畴和习惯的重负，将自己充分向人的经验世界敞开”。5贝亚德（Caroline Bayard）指出，哈维尔和利奥塔（JeanFrancois Lyotard）一样，都是在致力于“破除”那些打着现代性印记的“宏大解放话语”。6这些话语不仅包括极权意识形态，还包括补充或替代极权意识形态的民族主义。莫托斯蒂克（M. Matustik）在哈维尔那里看到了一种针对民族本质论的“存在主义批判”。这种对民族主义的批判坚持的是人的普遍性，它和哈贝马斯所主张的那种具有普遍意义的“激进民主”相得益彰。7

后现代的反普遍话语和现代的普遍人性和普遍价值，后现代的解构宏大话语权威和现代的维持普遍价值秩序，这些形似矛盾的关系在哈维尔那里形成了艾尔斯坦（Jean Bethke Elshtain）所说的“永恒的冲突”。艾尔斯坦用agon一词表述“冲突”，相当有意思。agon是一种文学形式的冲突，往往是在正主角（protagonist）和反主角（antagonist）之间发生。在古希腊，agon还是一种在体育、戏剧、音乐、绘画等竞赛时颁发的奖品。哈维尔思想中的现代和后现代因素之间存在的确实是这样一种喻义上的冲突。艾尔斯坦认为，哈维尔在运用哲学概念时有“笨拙……甚至冗赘”的地方。8但是，与其把这看成是思想的缺陷，还不如把这看成是一种真实的生活方式。现代政治中本来就不存在什么单一不变的法则（形而上的确定性）。正因为秩序和权威既可以提升，也可以践踏人的价值，我们才格外需要用统观两面和审势度利的态度来面对现实权威。面对真实，接受真实，这是雅斯贝尔斯、阿伦特和哈维尔所共同重视和强调的“悲剧妥协”。悲剧妥协的概念来自黑格尔对悲剧作用的解释，但是哈维尔和雅斯贝尔斯、阿伦特一样，对“悲剧妥协”作了自己的解释。哈维尔虽然肯定悲剧妥协是悲剧政治观的重要内容，但他并没有完全仿效黑格尔，他在“悲剧妥协”概念中注入了自己在极权统治下获得的特殊生存体验。

黑格尔提出，悲剧有两种基本的冲突形式。第一种，也是最突出的一种，表现在埃斯库罗斯（Aeschylus）的俄瑞斯忒斯三部曲和索福克勒斯的《安提戈涅》（Antigone）中。这种冲突发生在“社会普遍性的伦理生活和作为道德关系自然基础的家庭之间”。9第二种冲突则是由于人的行为有不可预测的后果。这是预期的行为和不可预期的结果之间的冲突，“索福克勒斯在《俄狄浦斯王》（Oedipus Rex）和《俄狄浦斯在科隆那斯》（Oedipus at Colonus）中，给了我们最好的例子”。10悲剧揭示了冲突双方各自的“片面性”，由此奠立了由悲剧情节所表现的妥协。这种妥协首先是明了“（对立双方）代表具有同等合理的，但不同的伦理力量”。它们“不幸相互冲突”。通过冲突“各方的是与非和（一种更高的）真正伦理观念开始显现出来。这种经过净化的真正伦理观念克服了（原先双方的）片面性，被我们（观众）接受了”。11悲剧展现的那种更高的、更客观的真实，这便是悲剧“永恒正义的想象”。12黑格尔以埃斯库罗斯的《慈悲女神》（Eumenides）一剧的结尾来说明这种永恒正义的悲剧想象。俄狄浦斯的母亲帮助他的叔父杀死了俄狄浦斯的父亲，篡取了王位，而俄狄浦斯杀死了自己的母亲，犯下了人伦大罪。雅典对俄狄浦斯行为的裁断是“有罪”和“无罪”各为一半。悲剧的结尾是，俄狄浦斯被赦免了杀母之罪，但同时也承诺修神坛祭祀维持母亲权利的Eumenidus（慈悲女神，大地母亲的三个女儿）。13

黑格尔认为，悲剧的“妥协”作用甚至要比亚里士多德基于“恐惧”和“怜悯”的“净化”更为重要，“妥协的感觉……更在单纯的恐惧和悲剧同情之上”。14黑格尔强调“与真实妥协”，这很容易被理解为消极地接受“永恒正义”。黑格尔坚持历史本身就代表超然的精神力量，他确实没有给人留下多少影响历史或永恒正义的空间。事实上，历史并不能给人在历史中的行为设定一个无可改变的最终目的。反倒是人的行为使得历史和历史的发展充满了偶然和不可预测性。人接受现实的真实性，这本身就是一种人的思想和理性行为。接受真实不等于接受现实本身。恰恰相反，接受真实可以是在为改变现实作准备。阿伦特对此有非常到位的说法：“人活在现世，就得了解已经发生过的事情。这就是你们从黑格尔那里知道的意思，那个起到决定作用的‘妥协’——（不是被动者的妥协），而是作为一个思想者运用理性的妥协。”15阿伦特研究纳粹和斯大林极权，哈维尔分析捷克斯洛伐克的后极权，都是一种行动意义上的妥协。他们接受和面对极权的真实，不怨天尤人。他们认清这一真实，没有不切实际的无谓幻想。他们以自觉的反抗积极生活，为的是改变这种真实的现实。

二、悲剧视野中的公共生活

在哈维尔那里，悲剧妥协还有一层比直面现实世界更高一层的含义，那就是面对人的存在所必然带来的“重负”。皮罗（Robert Pirro）指出，哈维尔坚持关于人的存在的悲剧妥协是有针对性的，那就是，极权统治按照它的意识形态蓝图来改变人性，扭曲真实，不惜走向极端。这是与悲剧妥协完全违背的。这种谬误的乌托邦不能与存在的重负妥协，自以为“用一本关于解放的小册子……就可以代替人与良心和上帝的对话。这种对话其实是艰难的、永不停止的，也是不可预测的”。16存在的重负要求人不断在多种并不完善的选择中进行选择，不要用自以为是的意识形态来寻求一句顶一万句的真理和一劳永逸的救世良方。不愿接受存在重负者必然会到假大空的解决方案中寻找思想的避难所。悲剧的力量在于展示假大空的解决方案多么容易把人推向极端，引向无可挽回的灾难。如莱辛所说，悲剧的主要作用就是净化极端，悲剧妥协使人能对意识形态极端和思想捷径的危险有比较清醒的意识。哈维尔指出：“思想捷径的极端例子有的很悲哀，有的很悲剧，有的则是罪大恶极。”那些在思想捷径上迷路失足或者甚至走火入魔的人物包括“马拉、罗伯斯庇尔、列宁、波尔布特”。17

哈维尔主张人生责任的悲剧妥协，还体现在他特殊的中欧和捷克斯洛伐克意识（相对雅斯贝尔斯和阿伦特而言）。哈维尔称中欧为“欧洲所有冲突（不断交汇）的传统十字路口”，这块地方“见证了欧洲各种各样灾难的起源”，在中欧“恐惧和危险成为人生经验的一部分，需要予以特别强烈的感受和分析”。18哈维尔强调人对恐惧不仅需要体验，而且需要分析，这可以联系到亚里士多德对悲剧的定义，“（悲剧）是表现行为……以恐惧和怜悯实现对感情的净化”。19这还可以联系到哈维尔对19世纪和20世纪中欧“悲剧作家”的重视，这些作家包括卡夫卡、哈谢克和罗伯特·穆齐尔（Robert Musil）。他们极为了解自己历史的特殊重负，他们的作品创造性地融合悲、喜剧的因素。哈维尔说，“在我们中欧，最认真的往往和最滑稽的混合在一起”，认真和滑稽之间的对立帮助观众“超越自我，轻松自我”，它“有不多不少的严肃性，恰够起破坏的作用”。20这些中欧作家的作品在反讽和黑色幽默中寄寓博大的存在关怀，对自命不凡的救世宏论和得过且过的随波逐流都是一帖解毒散和清凉剂。

中欧文化中那种在政治专制下仍然能够顽强表现、延绵不绝的存在自由意识，成为极权统治下捷克不少知识分子宝贵的思想资源。他们不仅包括像哈维尔自己这样的“政治异见”知识分子，甚至还包括像克里格（Frantisek Kriegel）这样曾经是权力体制成员的“正统”知识分子。后一种知识分子甚至更能体现极权制度下个人选择的悲剧重负。克里格是医生，也是捷克斯洛伐克政府成员，1968年“布拉格之春”遭苏联出兵镇压后，他是唯一拒绝谴责“布拉格之春”的领导人。克里格被开除出党，但仍然坚信社会主义，他呼吁党内改革，1979年去世时仍受到一天24小时的警察监控。哈维尔称克里格“是一个悲剧人物，一个在我们不久前历史中出现的大悲剧人物”。21

在许许多多捷克人躲避生存冲突重负时，克里格接受了这种重负。克里格既关怀他人又有政治信仰，冲突就发生在他的关怀和信仰的矛盾之中。克里格“热爱作为个人的人民，一直在为他们服务”22，但是，“他并不只是以一个好邻居和好医生来面对人的苦难……他想要了解造成苦难的社会原因，并用社会的方式消除这种原因”。23共产主义信仰曾帮助克里格去了解这种社会原因。但是，捷克共产党领导下的现实却让克里格看到对人的关爱和对共产主义及其政党的忠诚之间有着难以协调的冲突。克里格对这二者都不放弃。正是由于他坚持尽可能地“生活在政治信念和自然人性的差别之中”，他注定要成为一个悲剧人物。24

克里格之所以成为一个悲剧人物，并不仅仅是他个人的内心中有“关爱”和“忠诚”的矛盾挣扎，而在于他在公共生活的紧要关头把这种挣扎用可见的行动表现出来。他拒绝支持1968年“布拉格之春”后极权统治的“正常化”，拒绝在政治风头逆转的时候随声附和，拒绝在专制权力施虐的时候为虎作伥。许许多多其他人也许在内心也有挣扎，但行为却永远随波逐流。他们的暗自挣扎并没有公共意义，或者说，没有悲剧意义，因为顾名思义，悲剧就是一种公共的展示，一种公共意义的表述。

克里格不只是积极面对极权下特有的生存重负，他拒绝附和极权专制，这种行为本身就具有悲剧的“净化”意义。亚里士多德称悲剧对“恐惧”和“怜悯”有净化作用，对亚里士多德的这一说法大致存在三种不同的解释。第一种解释是，净化是将过度的情感转化为合度的美德。第二种解释是，悲剧人物在观众心中引起的害怕和同情有道德教育作用，警诫他们不要重蹈悲剧人物的覆辙。第三种解释是，戏剧是一种受控的艺术形式，艺术使观众自己的现实焦虑有可以安全疏导的渠道，并联系他人获得更广大的体验和了解。哈维尔把克里格视为具有公共意义的悲剧人物，克里格拒绝附和极权专制，在公共生活中起到的是第一种意义上的净化作用。他让所有的见证人和旁观者都看到，在极权统治下，过度的恐惧和自怜自艾带来的只能是公共生活的谎言和懦弱顺从。克里格的公共行为和他的不幸遭遇不是在告诫世人不要重蹈他的覆辙（当然不是没有人把这当作一种“负面教训”的），而是在展示一种希望，一种不过奴役生活的希望。克里格的存在不是在为其他人的自由焦虑提供安全的疏导，也不是在免除他人的自由要求，相反，这个悲剧人物的存在强化了公众的自由要求。克里格因此才会成为极权统治竭力要打击、要忘却的对象。

哈维尔在政治观中坚持积极行动，这和他自己戏剧中的悲观色彩有相当大的反差。哈维尔曾就此解释道，他想通过自己的戏剧把捷克当今一些令人痛苦的真实情况展现在观众面前。他这样做不是要让观众就此心灰意懒，而是要“尽量用戏剧化的方式促使观众深入到他们应当探究而不是逃避的问题中去，去面对他自己的不幸，面对我们的不幸，让观众知道，为改变这一切而做些事情的时候已经到了”。25戏剧不只是文字的剧本，而且是展现在观众面前的活生生的舞台行为，“戏剧悲观不悲观要看演出效果，在激动人心、共同理解的演出气氛中……最严峻的真实……也会给人带来一种解放的感觉”。“解放的感觉”可以说是哈维尔对悲剧“净化”效果的一种新解释。那种由戏剧演出带给观众的集体感受，“它之所以给人快乐，是因为它在呐喊，到底把话说出来了，到底响亮地、公开地把真实说出来了”。这种共同感受“痛快”的升华，这种“我们”集体面对真实的“爽”，便是哈维尔着意的“净化”。所以哈维尔说：“净化是戏剧从一开始就有的东西。”26

戏剧帮助人们在公共生活中营造“我们”的伙伴关系，哈维尔正是从这一公众集体意识作用来强调戏剧的重要性的。现代的“戏剧”（theatre）和雅典城邦的“悲剧”因相似的公共集体意识功能而相似，在审美或形式特征上能否堂而皇之地自称为古代悲剧的传延反倒是在其次。1979年哈维尔因介入《七七宪章》而坐牢时，在给妻子的信中称“戏剧在所有艺术形式中……最能成为真正意义上的社会现象”。戏剧能够让戏剧工作者和观众形成一种“伙伴”关系，他们能“一起参与特别的思想尝试、想象和幽默感觉”，他们还可以“一起体验真实或者领略一下‘生活在真实中’会是什么样子”。27

哈维尔强调的戏剧作用显然是就它在捷克的具体政治社会环境而言的，不是拘泥于文艺家对悲剧的一般解释。哈维尔认为，戏剧的作用在于它可以为普通人在极权社会和生活方式之外营造一种对它具有颠覆性的自我意识和公共感觉。极权社会的“遵奉趋一、千人一面、组织纪律把人异化为社会机器的原子化部件”。28建立在个体参与基础上的“我们”正是一切极权统治逻辑所不允许的。作为一个剧作家和异见政治参与者，哈维尔对文学想象力和政治想象力之间的联系具有特殊的敏感。文学想象和政治想象其实并无本质的差异，专制统治对这两种想象的控制必然是同时进行的。在极权统治下，能用文学想象来激励政治想象的机会其实是很少的。正因为这种机会很少，一旦发生，人们对它的感觉也会异乎寻常地强烈。极权统治越“成熟”，这种机会就越少。哈维尔曾比较过捷克20世纪50年代末60年代初和80年代的小剧场戏剧，极权统治对后者的控制就更为严格，80年代戏剧为躲避审查所采取的自我保护手段使得它再难对观众产生五六十年代的那种公众效果。

哈维尔曾回忆从50年代后期到60年代初期斯大林主义“解冻”后小剧场“戏剧复兴”的情景，认为这是戏剧在捷克最有社会效果的时期。在这之前，50年代上半期占据舞台的是官方“石头面孔戏剧”，在这之外最大限度“创作自由”生产的也不过是那些轻微讽刺某些现实“缺点”和“不足”的“小品戏剧”。“讽刺”剧作者们大都是并不反对极权政治意识形态、但又看到共产主义理想和现实差距的人。就是这样的戏剧在当时是最受欢迎的。在哈维尔加入这场戏剧复兴之前，他曾在一个叫作ABC的剧团工作过，那是一个“成功逃避（50年代）意识形态和审美控制的真正的（文化）绿洲。……ABC是当时唯一能保持（捷克戏剧）自由幽默、诗意小品、插科打诨等等传统的”。29在ABC剧团，哈维尔亲身感受到了戏剧的公众作用，“戏剧不只是生产剧作的工厂，不只是剧本、导演、售票员、场务员、观众的机械相加。戏剧（比这些）要更大，它是活生生的精神和思想的焦点。它是有社会自觉的地方，它是时代各种力量的汇集点，时代的地震仪。它是一块自由的地方，一件帮助人寻求解放的工具。我发现，每一场演出都是一次鲜活而不可重复的社会事件”。哈维尔所说的戏剧显然不是泛指的戏剧，而是那种能够揭示公共真实的戏剧，官方“石头面孔”的戏剧当然不在此列。哈维尔所说的戏剧还是一种在政治高压下作为“精神绿洲”而存在的文化空间，“它在观众和舞台间形成了一种像电击一样的思想和感情默契，剧院仿佛笼罩在一片特殊的磁场之下”。30这种戏剧效果不单纯是戏剧审美的，而更是社会审美的。

在极权统治下，这种文化绿洲期的出现是很偶然、很短暂的。政治的高压可以使它消失于瞬间，商品娱乐也同样对它有快速的侵蚀作用。在捷克，80年代的文化审查远比以前严格，“小剧场不得不越来越依靠精致的暗语、暗示、迂回说法、模糊对比来表达意思，表达得如此隐晦，绕来绕去，连我这样什么都能接受的人都看不明白了”。31而且，戏剧越是隐晦，一般观众就越难理解。戏剧越自视甚高，就越难用幽默、自嘲来破除舞台和观众间的有形隔阂。好的戏剧是一般观众能看得懂，能以生活或人生经验去理解的戏剧，戏剧成功的关键在于有公共性，戏剧的力量来自“对公共事务，也就是城邦事务的兴趣”。32

三、悲剧记忆的是自由

“关心城邦事务”就是关心公共政治。公共政治远不只是一个戏剧主题，公共政治的戏剧是共和理念的象征。这样的戏剧成为一种既有独立思想又有共同参与的仪式。上剧院和人们一般理解的“看戏”是有差距的。上剧院并不是单纯地去一个普通的娱乐场所，上剧场就如同是去教堂，人们上剧场不是因为无聊、需要消遣，而是因为人的精神会疲惫，需要定期的净化振奋。因此，人们在上剧院和上教堂时会有仪式化的穿着和行为。这种文化经验和文化要求在很大程度上是在特定的社会传统中形成的。在不同的社会中，上剧院的重要性和普及性会有很大的程度差别。

为净化心灵而体验上剧院，这样的戏剧观也就包含了一种公民教育的意义。与哈维尔心目中真正的戏剧联系在一起的是一种与“人的关系、人的存在有关的文化，一种与人的公共生活和政治生活经验有关的文化”。33哈维尔把公共生活和政治生活视为同一种性质的生活，这使人很容易联想到阿伦特把政治自由和公共自由视为同一种性质的自由。在哈维尔和阿伦特那里，政治行为和文化生活的密切关系都是以雅典悲剧在雅典城邦中的那种文化政治意义为最完美象征。肯定这种象征意义并不是要在现今社会中再现或重复雅典悲剧的盛景。今天，悲剧作为文化和文艺形式的衰微和沦落已经是无可挽回的事了。以悲剧想象去重新记忆那些被人们淡忘的公共生活理想，它本身就成为一种具有悲剧性质的努力。这种努力的精英性质是毋须讳言的，它需要历史知识、文学素养和思想境界，这些都超越了一般大众的普及教育水准。在与大众或商业文化对文化受众的竞争中，悲剧已经注定不可能是胜出者。悲剧想象力的意义并不在于它能否成为大众的想象，它的意义在于它能为所有的人，包括那些并不在意悲剧的大众，保存一种属于全人类的自由意识。记忆自由才是悲剧的价值所在。

许多失败的、因失败而不再被人在意的反抗也具有类似的悲剧价值。阿伦特在论及1956年匈牙利革命的《极权帝国主义》中把这次革命称作为一个“真正的事件，它的重要性与它是否成功并没有关系”，“匈牙利革命的伟大是由它的悲剧性所成全的”。34阿伦特在失败的匈牙利革命中看到的是“一场苍凉而崇高的悲剧”，不仅因为自由的希望破灭了，而且更因为破灭的希望唤醒了人们对自由的记忆。351968年“布拉格之春”之后，起先支持变革的捷克领导人屈服于苏联军事镇压的淫威，重新恢复了极权镇压的秩序，普通捷克人的反抗看起来已经没有胜利的前景。但是，哈维尔在这一反抗中看到的是“在精神剧场中演出的长剧的……最后一幕”。36捷克人反抗的意义同样不取决于它是成功还是失败，因为它同样包含着极宝贵的对自由的悲剧记忆。以悲剧的想象记忆理想的共和和公共精神，哪怕这种精神在历史上（包括雅典时期）并不曾有过完美的实践，它本身就体现为对共和与公共精神的信仰。这种信仰和对自由的记忆互为一体，它们具有同等的悲剧意义。

在哈维尔那里，对自由的悲剧记忆和对真实的记忆是一致的，而且，从根本上来说，对真实的记忆是一种“永恒、绝对的存在记忆”。37无论什么人在生活中都不可能经历完美的真实，但这并不妨碍人们去想象、向往完美的真实。想象自己无法在经验世界中证实的东西，如真实、至美、至善，这是人的“本质性”能力。只有人才具有这样的能力。悲剧或者伟大的文学所起的重要作用之一就是唤醒人的这种能力，在他的头脑中唤回某种因长期压抑而淡忘的记忆。文学似乎比哲学更能解释哈维尔所说的那种“永恒、绝对的存在记忆”。哈维尔在狱中给妻子的信中多次提到自己政治信仰后面的那道永恒的道德天际线：“我在好几封信里都曾提到，我相信存在某种恒定的东西，一切过眼烟云的事情都联系着这种永恒，那是一道绝对的天际线。”一切朝生暮死的事情都透着它的光亮，它深深地铭刻在我们看待事物和行为的方式之中。38

这种听上去像是柏拉图式哲学的想法其实和伟大文学作品给人以真、善、美的启示非常接近。伟大的文学作品能使读者自由地想象，使读者能在人的存在层次上回忆人类的共同性和基于这种共同性的真实、善良和美好。自由想象不是指人可以不受意识形态思想管制的限制，而是指人即使在这种限制下仍然能运用的自由意志。只有在这个意义上，我们才能说，自由是人之为人的本质。生活在自由之中就是生活在存在的真实之中。

在哈维尔那里，生活在真实中并不是一种抽象的存在理念，它是一道反抗极权压迫人性、扭曲人性、异化人性的道德天际线。对极权专制下生活的人们来说，有一个根本的存在意识的问题，那就是，如果我们一直生活在谎言和虚伪之中，如果谎言和虚伪已经渗透到绝大部分的人际关系之中，如果谎言已经成为一种标准而合理的生活方式，如果经验从来没有为我们提供过真实的实例，那么我们想象真实何以仍然可能？哈维尔对真实和自由的希望寄托于一种与人类本体存在联系在一起的“神秘秩序”。只要人还是人，人就能直觉地感知这种秩序，“世界不只是人类活动和赖以存活的一片土地，世界还受一种神秘秩序的支配”。39而戏剧的作用则是帮助人的直觉感知，为生活世界提供必要的知性范畴：“亚里士多德曾写道，戏剧有开始、中间和结尾……这类精确的说法表达的就是……戏剧要努力理解的空间和时间逻辑，进而理解存在本身的逻辑。”40在专制权力用意识形态语言任意规定什么是“真实”、什么是“自由”的情况下，人们之所以还能用不同的真实观和自由观与之对抗，这是因为人们在判断真实时，可以秉持一种更具普遍性的、更能为普遍人类所认可的理性逻辑。

哈维尔是一个戏剧作家，他把戏剧看成是一种能够帮助维护人类普遍理性逻辑的力量。人们一般更把“科学”当作这样的力量，提倡科学精神（尊重“赛先生”）也就成为一种更能被一般人理解的真实和自由的象征。但是，戏剧的真实和自由具有远比科学直接而充沛的人文内容。而且，更重要的是，戏剧的形式使得对真实和自由的感受必然成为一种集体的经验，必然成为一种具有政治意义的公共事件。哈维尔指出，就公共事件效果而言，读剧本绝不能与观看戏剧表演相比，“当你是一个（剧场内）观众的时候，你的体验完全不同于坐在家里的椅子上（读剧本）。……你读剧本的时候，如果剧本写的是恶，剧里面发生的全是坏事，一个正面角色也没有，你就会觉得很压抑，几乎没有别的感觉。但是如果你是在剧场里看演出，在有共同理解的兴奋气氛中，你就会突然对剧作有全然不同的感觉。在公众面前，在你和每个别的观众面前展示的真实，即使是最令人受不了的真实，也会给你带来一种解放的感觉。也许只有戏剧才能具有这样一种美妙的似是而非，这样一种可怕的真实感。它居然能给你带来快乐，因为真实终于被它说出来了，捅出来了，大声地、公开地展现出来了”。41

哈维尔强调戏剧能帮助形成公共意识，首先是针对极权专制对这种公共意识的破坏而言的，但却不是仅仅针对这一点而言。哈维尔着眼的是一个更大的人类群体。他1993年发表在美国《外交事务》杂志上的《西方的共同责任》一文，就特别针对西方一些政治家看东欧巨变之戏的态度提出了批评。他指出，有的西方政客以观看“恐怖影片”而不是观看“悲剧”的态度对待1989年后东欧国家面临的民主改革困境。前一种态度只是旁观，而后一种态度才是“与我自己有关的积极参与”。西方对于东欧的可能帮助绝不只是推行自由经济和消费文化价值。事实上，单纯的自由经济和消费文化反倒可能削弱公民社会的自建和公民的政治参与。1989年巨变之后的东欧社会开始享有前所未有的自由，但这是一种“具有悲剧背景的自由”。42这是一种以极权统治下人性废墟为背景的自由。在被极权“污染的道德环境中”，捷克公民的首要任务是学习如何关注和参与公共事务，因为“世界上再好的政府、再好的议会和再好的总统，只靠他们也成不了大事。……自由和民主需要我们所有的人都来参与，都来负责”。43只有充分意识到极权倒台后，奴性、冷漠、自私和孤独仍会长期存在于人们的思想和处世方式之中，人们才会有改变这种现状的希望，“如果我们知道了这一点，那么新的捷克民主从（前极权）继承下来的所有可怕的东西也就不那么可怕了。知道了这一点，希望就会回到我们心中”。44

哈维尔是一个剧作家，但他又是一个积极参与和投入公共事务的活动家，一个不断思考存在价值、政治道德、人生意义和社会目的的人。他用自己所熟悉的戏剧想象、比喻、联想和眼光来看待和表述自己的思想和行为理念，是再自然不过了。但是哈维尔并不是一“科班出身”的剧作家，他关于戏剧的许多想法更不是一般意义上的“戏剧理论”。形成哈维尔对戏剧的独特认识和独特坚持的，正是来自他自己特殊体验的东西。他对戏剧高雅的审美趣味、悠远的历史传承或者精致的样式变化没有太大兴趣，对剧作的刻意雕琢和剧作家的自以为是更是觉得滑稽可笑。他在意的是在公共场所演出的戏剧，是戏剧给人们提供的那种思想、认同、自我意识以及集体行动的空间。他之所以特别在意这些，是因为在他自己的现实政治、社会环境中特别缺乏这些。他的戏剧思想是以现实问题意识为出发点的。

哈维尔用戏剧的眼光看待、思考自己现实生活中的事件和问题，他运用戏剧的想象讨论自由、认同问题，谈论存在的意义、生存的目的、真实的公共作用。他议论戏剧，在意的是表述的达意，而不一定是概念的精准。我们从中感觉到的豁达、智慧和博大关怀往往是那些精致的、技术性的戏剧理论所远远无法媲美的。人们常说“文如其人”，其实思想的表述又何尝不是一种“文”。哈维尔的思想有不可以精致设限的特征，而哈维尔也正是一个不可以精致设限的人。他说自己是一个由许多“似是而非”形成的个人，“我从事过许多事情，但没有一件是成为专家的。这么多年来，人家看我是政治活动家，但我从来就不是也不想成为政治家，我没有当政治家的资格。反对和支持我的人都把我看成是一个政治现象，但我所做的事没有一件可以真正算是政治的。我偶尔也谈论哲学，但我算是哪门子的哲学家呢？当然，我从年轻时起就爱看哲学书，但我的哲学教育没有根基，整个一个支离破碎。我有时候也讨论文学，但是，我不是什么文学批评家，肯定不是。我有时候也涉猎音乐，但只是自娱自乐而已。就算我的主要和原初职业是戏剧吧，我也不能算是一个真正的专家。我匆匆忙忙上了戏剧学校，并没有多少兴趣。我不喜欢读剧本，也不喜欢谈论戏剧的书。我还不喜欢看大多数的剧。我对那些自己喜欢的戏剧才有自己的看法。我写的就是这种剧，如此而已。……我能不能算是一个剧作家，那还说不准。我可以用我自己那一套非常特别的路数和非常狭窄的诗学来写戏，可是，如果我用与此稍微不同的方式来写，我很可能会写得一塌糊涂”。45哈维尔给人们看到的是一个真实的自我，他的悲剧想象和戏剧观也是真实的。他也许确如他自己所说，不是一个什么专家，但他作为一个公民，独立思想和判断使他对戏剧和公共政治关系的理解具有了一家之言的分量。

对哈维尔来说，要紧的是把真话、把真实的感觉向他人表述出来。他真的不太在意话说得够不够“专业”，会不会让“同行”见笑，因为他从一开始就没把自己执意看成是哪一行的成员。1990年12月，瑞士剧作家迪伦马特（Friedrich Durrenmatt）去世前不久在写给哈维尔的一封公开信中说：哈维尔，你的剧其实一点也不荒诞。你写的其实是“悲剧性的怪异”（tragic grotesques）。46悲剧性的怪异是一种专制统治下的情景剧，一种关于人的异化的悲剧。哈维尔的怪异悲剧是对极权诡谲和怪异的明确否定，它决意把人当作能够从人性的废墟上站立起来的悲剧英雄，它要让真实、自由和尊严的共同存在重新成为人类值得希望也可以希望的生活理想。

个人良知和公共政治：

捷克现象学回顾

良知是人对生命意义的特有意识。良知使得人能够就人的存在及其意义、价值和目的形成普世的看法。只有人才有良知，良知本身的对错或真理性则是另一个问题。比起良知的人本体意义，它的认识价值反倒成为其次。只有先确定良知的人本体性，然后才能确定它的真实价值。如果良知是人独一无二的、区别于动物野兽的品性，那么，良知从何而来？即使当人受制于最邪恶的环境时，良知何以仍然可能？哈维尔对极权专制的思考和道德反抗体现的就是人的本体良知。在哈维尔那里，良知不是来自宗教的启示，而是来自人自身的思想和判断能力，自由的思想和判断因此而成为人之为人的心灵特征。

1986年，当哈维尔在一次访谈中被问及他是否皈依宗教（天主教）的问题时，他很明确地给予了否定的回答：“我从来就不是一个过宗教生活的天主教徒。我不常上教堂，从儿童时代起，我就从不忏悔（我说的是形式的那种），即使我身在教堂，我也不划十字。我在监狱中参加秘密的弥撒，但我不领圣餐。”哈维尔又说：“我从小就感觉到有一种高于我的存在，那是意义和最高道德权威的所在。而且，在‘世界’的事件后面，有一种更深刻的秩序和意义。”对哈维尔来说，重要的是“去把握一种远在我自己和我所知道的世界之外的（永恒），我所做的每一件事都以一种奇怪的方式连系着这个永恒。”这种直觉感知的永恒只是后来当哈维尔为七七宪章运动而坐牢时才成为有意识的哲学思考，“在我被关进监狱之前，我从来没有对这些感觉作连贯的思索，只是在坐牢时我才试图去描述和分析我对这世界和我自己的基本感觉”。1

哈维尔不愿皈依宗教，是因为他不想以“对上帝完全无疑的确信”来代替自己心里那个“并不完全确定的”信念。这个并不完全可以确定的信念就是哈维尔必须时时靠自己的思想和判断来把握的良知。1990年，已经成为总统的哈维尔在美国参众两院联合欢迎会的致辞中谈到了良知的召唤，“如果我的政治行为服从我的良知所传达给我的那个道德命令，那我就不会犯太大的过错。相反，如果我不听从这个声音，那么就是求学于十所总统大学，受教于两千位世界上最好的政治科学教授，也是无济于事”。2

哈维尔所说的良知是一种对人存在本真的直接把握。个人良知排除任何中介而直接去把握人间实事，直接去用心体验人生的意义和目的，“良知”因此也成为“良心”。直觉良知并不一定总是可靠。直觉良知甚至并非一定有利于民主公共制度或秩序的建立。良知只是在极权专制的环境下才具有特殊的意义，因为当公共的价值思考被极权统治窒息的时候，个人的直觉良知才成为保存人类普遍价值意识的最后手段，个人的良知才成为抵抗极权统治的最后一道防线。

哈维尔的许多政治理念和道德思考都是以这种性质的个人良知为出发点的。它先是一种直觉的把握，后来逐渐形成了一种与哲学现象学相一致的思考。他自己曾这样说：“我从年轻时所读过的所有哲学中，存在主义，当然也包括现象学，对我总是最富有刺激性和最能吸引我。我喜欢这些作家的作品，但我这方面的知识一直十分肤浅。我受他们思想氛围的影响远远超出对他们具体的论点、概念和结论的兴趣。”3哈维尔的直觉良知，与现象学极为投缘，因为现象学所强调的正是排除任何中介而直接把握实事和人的本真存在。

一、真实和责任

哈维尔的思想有它自己民族文化性的“哲学家园”，那就是“捷克现象学”。捷克现象学是和哲学家帕托契克（J. Patocka）的名字联结在一起的。帕托契克在捷克之外并不为人广泛知晓，他和哈维尔一样，也是七七宪章的最早签署者。哈维尔和帕托契克的思想相当类似，他们的思想和行为体现一种特殊的“自由和责任的结合”，使得捷克现象学成为一种极权统治下特有的精神反抗和生活实践。4这些与现象学有关的，或者可以从现象学来理解的思想和行为，包含着来自特定政治生存环境的特殊问题意识。在相当程度上，这甚至可以说是捷克思想者在极权统治下的“意外收获”，“铁幕隔离了（捷克现象学）和西方哲学思潮的联系”，使它不得不循着自己的逻辑发展，也使得它在严酷的生存环境和沉重的政治气息中形成了特有的政治和哲学联系。5

哈维尔的著作（包括访谈、演说和通信）虽然不构成完整的政治哲学，但却充满了对政治的哲学思考。这些思考形成了他对当代民主实践的理念基础，帮助他在当代民主中“重新注入”超越性价值关注。只有关注和尊重那些具有人类普遍意义的理念和关怀，政治才能超越不同文化和利益的冲突，成为一种具有道德意义的事业。6哈维尔对政治超越性价值和道德政治的阐述主要归结为真实和责任这两个方面，它们的哲学意义都不能简单地放到西方自由主义传统中去理解。这两个方面都必须在具有捷克特色的现象学背景下方能充分显示出其特殊内涵。

哈维尔对政治的哲学思考，第一个方面是“真实”，它坚持的是对政治意识形态的批判。这一批判是哈维尔对现代文明过度理性化世界观批判的一部分，哈维尔因此常常被理解为是后现代论者。但从现象学去理解哈维尔，会更恰当一些。哈维尔一再强调，政治意识形态和现代科学理性是两种主要的人造“绝对意识”，它们企图囊括人类生存经验的全部意义，在人和他的直接经验之间筑起一道窒息感觉和思想的隔离屏障。对绝对意识的批判，它的哲学资源来自现象学。现象学直接面对现象世界和生活世界，它的意义“完全可以和宗教史上马丁·路德创立新教所带来的转变相比拟。他们都要求摆脱权威的中介，直接面对自己所要达到的目的——无论这中介来自传统，还是来自教会，无论这个目的是意味着真理，还是意味着上帝”。7要求摆脱现代科学理性的权威中介，这是现象学批判科学和现代理性的着眼点。

哈维尔对“绝对意识”的批判，与胡塞尔和海德格尔有所不同。哈维尔把这一批判直接而有力地运用于对政治意识形态的分析和揭露。哈维尔强调，和现代理性一样，以意识形态来实行的统治把人的生活和历史变成僵化的理论和规律，从本质上扼杀和否定了生活的真实性。意识形态是一种封闭的、排斥性的信仰戒律，它窒息了人生内在的多元经验和真实性。8哈维尔对政治意识形态作尖锐批判，许多思想源自帕托契克《异端随笔》对历史、政治和自由的哲学论述。哈维尔的《无权者的权力》就是献给帕托契克的，在这篇著名的文章中，哈维尔对意识形态的批判既包括专制国家的极权意识形态，也包括民主国家的消费社会意识形态。这两种意识形态都把具体的、不同的、活生生的个人变成某些“预先设定的角色”（“某某阶级”、“某种成份”、“消费者”等等）。9

在对政治和良心关系的思考中，哈维尔更是直接运用了帕托契克的观点。哈维尔写道：“关于社会主义和资本主义的问题……我认为这些根本是意识形态，混淆不清的概念早就不重要了。现在是完全不同的问题。更深刻的、与所有的人有关的问题是，我们能不能、该用什么法子才能恢复人类的个体经验，以此来衡量（真实）事物，把道德看得比政治重要，把责任看得比欲望重要。”10这和帕托契克在《异端随笔》中的结论是完全一致的。帕托契克说：“真正的问题是个人，不是在自由主义和社会主义、民主和极权之间作取舍。这些意识形态概念间的区别再深刻，也都是在把个人当客观角色。”11和帕托契克一样，哈维尔强调社会生活中的人类个体经验，因为“生活在真实中”是从个人开始的。这个“个人”是现象学本体论意义上的个人，不是自由主义政治哲学中的个人。前一种才是直接把握真实的个人。这个个人拒绝进入任何意识形态为他预设的“角色”，他是独立的、不能取代的个别主体。

哈维尔对政治的哲学思考的第二个方面是人的责任。这是一种和人特有的自由和道德感联系在一起的责任。哈维尔强调“在真实中生活”，体现的是人的最根本的责任。这个意义上的“真实”不只是“诚实”和“不说谎”，还有更高一层的意义，那就是拒绝人在谎言中的自身异化。哈维尔强调的是帕托契克所阐述的“公共真实”。真实和责任构成了哈维尔所坚持的道德政治，即他所说的“反政治”（the antipolitical）政治的基础。哈维尔写道：“生活在真实中是人类对外力强加（角色）位置的反抗……是人类争取重新获得责任的意识，是一种明明白白的道德行为。”12人的责任是和人的存在自由（不只是自由主义意义上的个人自由）伴生而来的道德意识。因此，一个人虽然可能不享有政治自由，但却仍然可以保留自身存在的自由意识，并由此感知到对他人自由的责任。哈维尔看到，捷克《七七宪章》运动参与者为遭政治迫害的“塑料人乐团”成员辩护，捍卫的其实也是他们自己的自由，“你不为别人的自由而挺身而出，这就意味着放弃你自己的自由”。13

哈维尔强调的不只是社会中某一种具体的自由形式（言论、集会、权利等），而更是一种由社会共同保存的人类自由意识。这个思想在帕托契克那里有完整而清晰的现象哲学表述。自由不只与个人有关，而且与社会有关，“人只有在清楚自己的行为与社会的关系时才算真正具有自由意识，这种对自由的感受就是责任”。14捷克现象学的研究者福克（B. J. Falk）指出，帕托契克的“责任观回响在哈维尔和其他《七七宪章》签署者的著作中。没有责任感，就不可能实现充分的人性和人的自我完足”。这是代表捷克现象学的帕托契克与胡塞尔的一大区别，“胡塞尔的‘生活世界’也许肯定了个人自我的肉体性，肯定了个人直接进入真实环境的某种主观满足和意识。但是，帕托契克所说的人的责任指的是只有人才能做到的选择和行动，（社会的）道德秩序因此必须以此才能得到解释”。15

帕托契克和哈维尔坚持一种联系着人类存在意识的责任，这成为捷克现象学与海德格尔式现象学之间的一个明显区别标志。捷克现象学的责任与海德格尔式的历史主义道德虚无论是格格不入的。在《论人道主义的信》中，海德格尔强调伦理是形而上学的一个分支，他要寻找的是一种新的精神（ethos），一种随着历史环境变化而变化的新法则。和尼采一样，海德格尔把伦理或道德价值看成是强者用来实行权力意志的工具。16帕托契克和哈维尔不同意以绝对相对论来看待道德，他们坚持的是一种基于“存在的责任”的普遍道德。

帕托契克在《〈七七宪章〉宣言》中分析了现代性的道德危机，包括道德虚无主义和绝对的相对论。他指出，是道德造就人，而不是人发明道德。正因为人能有普遍而超越性的道德感，人才成为“人”，而不只是另一种动物或野兽。现代社会需要有适用于所有人类的、超越文化传统的道德。这种道德不能随社会或政治环境说变就变。这种道德就是人权，它是神圣的、超越性的、普遍的，并在这些意义上来说是绝对的。哈维尔和帕托契克在超越性道德的问题上十分一致。哈维尔坚持道德原则的超越性，因为“真实”不是来自个人的“我”，而是来自人的普遍存在。如果道德只是人的意志的产物，那么道德又怎么能不只是贯彻和体现权力意志呢？哈维尔把普遍的、超越的道德看成是生命目的的非常具体的表现，唯有如此，人才能理直气壮地反抗权力意志。生命的目的包括人要求有尊严、有自由的存在意识、能满足个人或集体的精神需要。生命的目的也包括自由的言论、不受侵犯的隐私、法律保障的安全、免受恐惧和不遭羞辱、不受专制政治控制。17生命的目的还包括回到“信任、公开、责任、团结和爱”这样的基本价值，不允许荣誉、正义、友谊、忠诚、勇气等被政治意识形态随心扭曲。公共生活中的真实性必须以生命目的和它的普世价值为基础。18

二、真实和责任的代价

在专制和极权统治下，真实和责任的代价是牺牲。在《政治和良心》一文中，哈维尔直接引用了帕托契克对“牺牲”的信念：“帕托契克曾写道，一个不愿意为生命的意义而牺牲的生命是不值得拥有的生命。”19“牺牲”的根本生命意义在于，明明某些事会给人带来灾祸，明明那些事情根本不会给人带来任何现实“好处”，为什么还偏偏有人会去做？在极权社会中，这个问题比在任何其他社会中都来得严峻。塔克（A. Tucker）指出，极权社会中的政治理性，正如霍布斯（Thomas Hobbes）在《利维坦》（Leviathan）中所描绘的那样，是由死亡的恐惧所支配的。在专制统治下，人们的政治决定经常是逃避政治决定，由掌握他们生杀大权的国家权力说了算。极权权力需要竭力维护这种政治理性，因为只要它独掌暴力和恐怖的大权，人们就不能反抗。正是在这种情况下，帕托契克提出，要反抗就先要超越这种暴力和恐怖的政治理性，而要做到这一点，除了牺牲几乎没有别的途径。20

帕托契克以他的个人选择和行动身体力行了牺牲，他的牺牲是从对牺牲的哲学政治思想开始的。帕托契克认为，从根本上说，现代性的危机是生存意义的危机，现代性使得人们必须从伦理而不是超越的善去理解上帝的存在。现代性产生了“没有灵魂的人”。“灵魂”也就是人之为人的正面素质。没有灵魂的人只是死死地抓住自己的消极自由（不做什么的自由），不愿接受任何具有永久意义的理念，也不相信有任何适用普遍人类的价值。现代怀疑主义使得人失去灵魂，把人的存在内容化为一片空白。帕托契克认为，现代性的根本危机是意义的危机，而牺牲则是克服意义危机、战胜意义虚无、重新获得存在意义的方式。21

帕托契克生活在极权专制之下，他把他自己和其他政治异见者看成是柏拉图式理想群体的守护人（“哲人”）。波里耶（J-L. Poirier）指出，在帕托契克的世界里，哲人与他们生活于其中的非正义城邦不可能没有抵触。他们是城邦的政治介入者，他们的品质素养使得他们愿意为正义而作出自我牺牲。22帕托契克是《七七宪章》签署者中最像苏格拉底的人物。据帕托契克的学生品克（Zdenek Pinc）回忆帕托契克在1975年曾对他的学生说，哲学家有三条可能的行动道路，第一条是柏拉图所走的，那就是退出社会，独善其身。第二条是诡辩哲学家所走的，那就是与现状妥协，苟活求全。第三条则是苏格拉底所走的，那就是不逃避冲突，在必要时以生命为之付出代价。这三条道路的意义当然不只限于希腊哲学家，伏尔泰的憨第德（Candide）可以说是走了柏拉图的路，海德格尔步的是诡辩哲学家的后尘，而帕托契克则选择了苏格拉底的道路。23

1977年3月13日，经过长时间的警方审讯后，帕托契克因心脏病发作而死在布拉格的一家医院中。他的《七七宪章》活动因他的死亡而成为阿伦特所说的那种“至高行为”，他的死亡也使他成为一个阿伦特所说的“好鬼”。阿伦特写道：“一个人只有在他的某个至高行为后死去，才能真正成就他的伟大。因为在他死后，他所开始的那个行为便不再继续下去，不再可能有（非预期的）后果。……‘好鬼’是以生命代价换来的。……我们总是在不断继续的生活中一点一点以行为表露出自己是谁。如果有某一个行为可以让我们一下子概括自己的全部生活，那么就不妨让死亡为这个行为的故事划下句点。”24以牺牲成为好鬼，乃是一种最佳意义上的“盖棺定论”。

从帕托契克在《七七宪章》上签名，同意成为它的发言人，并亲自起草那份声明的时候开始，他已经注定不能躲避胡萨克政权的迫害。是什么力量让71岁的帕托契克在捷克斯洛伐克的人权斗争中走上了第一线，并成为20世纪70年代的苏格拉底呢？他为什么不选择平静的退休生活而放弃安逸和舒适？这些问题的答案，其实早已包含在帕托契克的哲学理念之中，那就是，人应当在真实中生活，承担自由存在的责任，并为之作出牺牲。塔克就此写道：“《七七宪章》的帕托契克以行动向人们表明了牺牲是为了什么。他的牺牲是为了人权和公民权。人要拥有探求（生存意义）的权利，拥有生活在真实中的权利，就必须先拥有人权和公民权。牺牲也是为了实现正义的社会，正义的社会才不会杀害它的哲学家。”25

帕托契克并不能预期自己苏格拉底式的死亡。帕托契克和哈维尔都因《七七宪章》被传到鲁津（Ruzyne）监狱审问。哈维尔这样记叙他和帕托契克在狱中的最后一次会面，“每时每刻他们都可能来提审我们，但这并未影响帕托契克教授的情绪，在关于人的不朽和人的责任观念的历史的即兴讨论中，他一丝不苟地字斟句酌，就像我们接下来有的是时间”。26哈维尔为《七七宪章》而坐牢，这不仅是一种以自由为代价的牺牲，而且还是一种以自由为前提的牺牲。在哈维尔那里，牺牲是和“责任”以及“自由”联系在一起的。自由不只是个人的自我实现，自由是努力去做人之为人所必须做的事情。哈维尔写道：“人的秘密就是责任的秘密。”要知道人是什么，就必须知道人的责任是什么。人的责任不是人的傲慢，人一傲慢，就会想当上帝，当别人的主子。人的责任的重要内容就是拒绝充当上帝或别人的主子，只有担负起这样的责任，才既不至于因力不从心而灰心绝望，也不至于因一意孤行而害己害人。27

哈维尔把自由和责任视为一体，它所包含的是政治意义上的“牺牲”，不是宗教意义的牺牲。艾尔斯坦（J. B. Elshtain）指出：“人的自由和责任不是指人的自我克服，不是纯理性决定，而是自由和责任涉及的人值得为之付出牺牲的现实事情，这样的现实理解只有在（现实）政治中才有可能，也才有需要。”28在极权制度下坚持“生活在真实中”，这是尽自由的根本责任，也因此才有必要付出牺牲。绝大多数人生活在谎言中，不是因为他们不愿生活在真实中，而是因为还没有准备好承担牺牲。哈维尔认为，“人之所以为人”和“责任”应当是一致的。29在极权社会中，正是由于大多数人不再能坚持这种一致性，他们才选择了生活在对极权谎言的顺从和沉默之中。

在《致奥尔嘉的信》中，哈维尔用近于晦涩的现象学语言讨论了那种具有公共政治意义的责任。“责任”是人的行为正当性的说明，“从本质上说，责任是一种紧张关系，一方面是我们的‘我’，即行为的（个体）主体；另一方面则是……支配我们（集体）行动的（道德意识）”。哈维尔称这种道德为人类行为应有的“绝对的权威”。他从帕托契克的哲学中得到灵感，将这种权威确定为“真实存在”的“地平线”。哈维尔写道：“帕托契克说过，责任中最独特的地方就在于，它是‘我们的，它无所不在’。我想正是这样，因为这个世界处处都被这种绝对的地平线所‘围绕’、所‘淹没’，我们不能超越这个地平线，不能把它抛在身后，不能将它置之度外，无论它是多么隐秘（在任何情况下它总是将自己隐藏起来：它存在于一切事物之中，但它本身又不自行存在于任何地方）。它可能只是我们想象出来的一种东西，但是，如果这样，则整个世界都是如此。我们究竟使用‘存在’一词，还是使用‘想象的东西’一词，这重要吗？因此，我们不能逃避我们的责任，哪怕是一点点不足道的责任也是如此！”30

三、“捷克思想中最崇高的那一部分”

哈维尔真正成为一个积极政治异见人士，是在1968年短暂的“布拉格之春”遭到残酷镇压，极权秩序恢复“正常化”之后。帕托契克成为积极政治异见人士也是这个时候。极端压制的生存环境使得哈维尔和帕托契克在人的存在意义上直接面对了自由、责任和牺牲的哲学问题。哈维尔为此坐牢，而帕托契克则为之付出了生命。哲学和政治在他们的社会行为中有机地融合到了一起。正如福克（B.J.Falk）所指出的，帕托契克以前拒绝政治，1968年“布拉格之春”后极权统治“正常化”后转向介入政治，其内在逻辑在于他总是像苏格拉底那样积极地去“实践哲学”（do philosophy），而不仅仅是在“政治”和“哲学”之间作抽象的选择，“帕托契克其实就是‘生活如同哲学’的一个例子，他和苏格拉底一样，最终走上了与权威冲突的道路，并为之付出了生命。不参与政治生活（即那种专制主义的政治生活）和专注于哲学研究并没有妨碍帕托契克持有自己的政治立场，一个被专制政治秩序视为极具破坏性的政治立场”。31

帕托契克的这种“实践哲学”也贯穿在哈维尔的狱中所著的《致奥尔嘉的信》中。这本书收集了哈维尔从1979年6月到1982年9月给妻子的144封信。它并不是一部普通形式或普遍意义上的“哲学”著作，而是政治哲学家施特劳斯所说的那种在被迫害环境中仍不放弃行动哲学的、需要从字里行间阅读的思想著作。列奥·施特劳斯在《迫害与写作的艺术》中提出，西方政治思想史中有这样一类大胆而创新的作家，让他们思想本身就是一件危险的事情。他们自己也深知这一点，所以形成了一种躲避思想审查的“字里行间”写作方法。他们的著作往往十分隐晦，只有那些极可信任或悟性很高的读者才能悉察其中的含义。32哈维尔直接提到牢中的监视使得他不得不“采用一种比往常远为曲折和复杂的写作方法。他还说，这些信的读者除了朋友和家人，就是那些“极敏感和极有洞察力的”读者。33

《致奥尔嘉的信》既不同于哈维尔描写人类荒诞处境的戏剧，也不同于他“意在引起对特定文化和政治环境讨论”的论述著作。34正如英译本的序言作者保罗·威尔逊（Paul Wilson）所说，“哈维尔在信中深入思考的许多问题——信仰的性质、现代世界的非人化倾向、‘生命秩序’和‘死亡秩序’的战争、宗教狂热的起源，以及（也许是最重要的一个问题）责任与人的个性的性质与意义——都与那些大题目有关，那些大题目不光是他自己作品的基础，也是许多中欧知识分子的作品的基础。在致胡萨克的公开信和《无权者的权力》这篇阐述1978年以来的异见的文章中，他以具体实在的语言极为精细地探讨了这些问题及其他一些问题。狱中的书信检查使他在论及某些此类相同的问题时，小心翼翼地抽象起来，但这也迫使他更加深入其本质”。35

哈维尔所使用的哲学语言会使熟悉现代哲学的读者发现，海德格尔及他的著作所激励的现象学和存在主义学派对他有很大影响。像“存在”（being）或“被掷入的状态”之类的词语俯拾皆是。但是，正如哈维尔在信中告诫我们的，他根本不是在通常哲学著作的那种严格意义上使用这类词语。我们与其试图在文本之外去讨个明白，不如让它们的意义通过这些信件本身来显现。现象学的影响不只是某种哈维尔的思想中独有的东西。威尔逊指出，现象学现在是今日中欧独立知识分子风景线的有代表性的——或者说是典型性的——景观。现象学提供了一种描述这个世界的方式，它使思想（并通过其影响使行动）从仍隐藏在我们许多科学和政治思想中机械的决定论假想里解放出来。它是通过探求事物、人、各种关系和事件如何呈现在我们面前，而不是通过探求它们如何由一种意识形态或科学理论而转达给我们，来探寻其意义的。现象学对个人责任的强调是对一种世界现状的责任，不是归咎于“阶级敌人”或“邪恶的帝国”，而是认为每一个人都应对此承担一份责任。根据这个观点，“人权不是一种奖赏奉送，或作为惩罚及可以剥夺的政治工具，而是意在使个人责任感在全社会深入人心的整套原则，相信只有通过这样的深入人心，世界才能不断地获得新生”。36

哈维尔对政治哲学是运用而不是建立体系。他对政治的哲学理解和思考，“有很多是来自传统而不是他的创新：他代表了与捷克思想中最崇高的那一部分——其民主传统的一种直接联系，代表了它的一种连续性。由于其民主的历史如此短暂，这一民主传统倒不如说是即使在民主和人道的准则似乎已无望地丧失了的时候，也不背叛这些准则的那种忠贞。它们也来自他的写作方式。‘哈维尔给捷克文学带来的‘新事物’是，他总是那么写，好像书报检查制度并不存在似的。如果他不想写某种东西，他就不写；如果想写，他就只按照他认为正确的方式去写’”。37

威尔逊所说的“捷克思想中最崇高的那一部分”，可以追溯到哈维尔十分崇敬的捷克共和国第一位总统托马斯·马萨利克（Thomas Masaryk）。马萨利克是捷克极受崇敬的“共和国之父”。马萨利克出身贫寒，曾有机会在维也纳和莱比锡受教育，成为著名的哲学家，并于1918年捷克从奥匈帝国独立后，成为捷克第一任总统。美国前国务卿麦德琳·奥尔布莱特（Madeleine Albright）本是捷克人，她这样记叙马萨利克对捷克的影响，“（我父母）心中的黄金国是……两次世界大战期间的捷克斯洛伐克，它是中欧唯一的民主国家，有幸受到睿智领导人、理性竞争政党、稳健经济的庇佑”。奥尔布莱特所说的“睿智领导人”就是马萨利克。38

奥尔布莱特写道：“捷克斯洛伐克建国，诸多经济与社会问题随之而来，例如工业发达的捷克与农业为主的斯洛伐克彼此暗藏心结；住在德捷蜿蜒漫长的边界地带，苏台德（Sudetenland）地区的少数德裔，让国内紧张局势持续恶化。不过马萨利克非泛泛之辈，拥有强烈人道主义精神而且信仰虔诚的他，带领捷克斯洛伐克成为地道的黄金国，拥有新闻自由、一流的公立教育、多彩多姿的知识生活。马萨利克过世时我才四个月大，不过从其他角度来说，是他陪着我长大的。父亲经常提到马萨利克，他的民主信仰、小国得享和大国平等之权利主张、对美国的好感与景仰，均影响父亲至深。”39马萨利克提倡“做小事”，鼓励捷克人民在生活的各领域中，踏踏实实地工作，他的“做小事”后来成为哈维尔的座右铭。

将哈维尔和马萨利克联系在一起的是一种基于哲学思考的民主信念，一种将政治建立在道德基础上的信念。斯克林（G. Skilling）就此写道：“马萨利克和哈维尔都从一种宽广的哲学观来获取道德信念。马萨利克是哲学教授，精通整个（西方）思想史，并形成自己的现实主义折中哲学。哈维尔并不认为自己是哲学家，但他的思想越来越向哲理发展。在他的政治论述和狱中书信中，他不断探索自己是谁，不断坚定对生命意义的信念。和马萨利克一样（尽管比马萨利克稍逊一筹），哈维尔以远大的眼光看待社会问题，不避讳自己是社会主义者。和马萨利克一样，哈维尔拒绝马克思主义的唯物论、教条主义和暴力主张。”40当选为总统的哈维尔在第一次新年致辞中就向世人宣告：“我们这两个民族（捷克和斯洛伐克）已经靠自己挺直了腰杆”，因为捷克斯洛伐克有马萨利克留下的宝贵政治遗产，那就是把政治建立在道德基础上，“这样对待政治，可以成为捷克对国际政治的特殊贡献”。41

哈维尔的传记作者西蒙斯（M. Simmons）在总结了哈维尔担任总统一年多的政绩后说：“哈维尔所感受的骄傲不是一个精明政治家在改善物质供给后的骄傲，而是一种因为自己属于一个事业，人民的事业，并在困难时坚守不舍的骄傲。他也因此在国外受到尊敬，被人们当作一个真正有份量的道德哲人。对许多人来说，他很像马萨利克，这就足够了。”42在马萨利克于1937年去世后，捷克斯洛伐克经受了第二次世界大战蹂躏和战后几十年的极权统治，新的政治、社会现实为民主政治的道德基础提出了许许多多新的问题。斯大林式的极权统治捷克半个世纪，彻底地摧毁了马萨利克那一代人所建立的共和国。1989年后捷克重建民主社会，面临的正是极权统治遗留下来的一片政治废墟，国家没有宪政体制，社会没有民主习惯，人民没有公民能力。有论者就此写道，捷克“需要定义和重新定义是一个什么样的国家，规定公民的权利和义务，决定代议民主制度的结构和规律，明确国家的行政和区域的结构，以及许多其他与现代社会的宪政框架有关的问题”。这些问题不仅涉及政体，而且还涉及“社会和文化”，从头开始“建立一个公民社会”。43

哈维尔充分意识到这些问题的重要，他一次又一次在对捷克人民的政治演说中谈到这些问题。他知道，即使在极权统治结束以后，捷克社会和人的心灵的伤害还会长期延续下去，捷克人必须继续生活在“不安、困惑、急躁和多次的绝望”的心态之中。44哈维尔称这是“旧制度已破，新制度未立”时期的特殊现象，这给虚无主义和各种狂热思潮提供了肥沃的土壤。这个时候重新思考和确立“政治”概念和理念成为当务之急，“对这种气氛，我们不能满足于社会学的解释，不能以为这不过是一个过渡性的短暂现象。甚至连较好的立法和较有效的国家权力也不能解决（我们现在面临的）所有问题”。在这样的情况下，哈维尔提出：“我们需要将新的精神注入政治。”这个政治必须从社会自我建设开始。哈维尔写道：“在经过了几十年虚假的整一之后，我们的社会需要以政治性来重新思考它自己，在政治上重新建构它自己。”45

无论哈维尔的身份是政治异见者还是总统，他都坚持把政治扩展为一个包含基本问题讨论的广阔领域，人们通过政治来讨论“我们持有的立场，我们拥有的机遇和我们应当追求的目标”。46这样的政治成为暴力和恐惧式政治的“反政治”。这样的政治意味着“在每一个政治步骤和决定时都有活跃而负责任的讨论，自始至终强调道德考量和道德判断，不断自我检讨和自我分析，不断重新思考我们的优先任务”。47

捷克现象学的“良知”和“责任”主导着哈维尔的政治概念。在哈维尔那里，政治“最深的根扎在道德之中，因为政治是一种通过行动来表达的责任，对所有人和为所有人的责任”。责任的前提是人类存在的完整性，“责任起于一种意识或下意识的确信，那就是，我们的死亡并不是结束”。人的每一个行为都有深远的意义，“都在某个‘高于这个世界’的地方被记录和评估”，那个地方就是人类“存在的记忆”。这个“存在的记忆”是一个完整的因而具有普世意义的人类意识，一切展示良知的个人行为都是对这一意识的直接把握。48

四、捷克现象学的民主政治意义

现象学为什么对捷克的政治异见者有特殊的吸引力呢？现象学又回应了他们现实生存中的哪些根本问题呢？塔克对此解释道，从表面上看，现象学本是中欧文化的一部分，胡塞尔出生在捷克境内的摩拉维亚，早年投身于哲学研究，部分就是因为受捷克思想家和政治家马萨利克的影响。在1935年的一封信中，胡塞尔称马萨利克为他的“第一位老师”，是马萨利克唤醒了他对“世界和生命的伦理观念”。胡塞尔的哲学最后关注的是欧洲“危机”，“这一思想与马萨利克社会哲学对西方文明的看法是一致的，只是胡塞尔的这一思考十分抽象，而马萨利克则更贴近现实”。马萨利克和胡塞尔共同关心的问题都是“由于（现代科学）知识不能解答生命的意义，人所体验的失落、孤独和焦虑”，但是，对马萨利克来说，现象学太过于思辨，太过于“主观”。马萨利克认为：“人对生命的意义不只是通过个人的体验来了解，而更是通过（社会）行为来获取和验证。……参与（社会）道德生活是克服人的焦虑的唯一方法。”49

20世纪60年代，现象学在捷克斯洛伐克成为哲学显学。但对于生活在极权统治下的政治异见者来说，现象学还有更深一层的吸引力。胡塞尔现象学的目的是建立一种对意识的严格研究方法。现象学方法要求排斥任何人为的认识中介而直接把握事实本身，如阿伦特（她对捷克政治异见者有广泛的影响）所说，“胡塞尔和他的‘面对事实本身’的号召……首先是为舍勒，稍后又为海德格尔提供了某种依据。这里的共同之处在于——用海德格尔的话来说——他们能够‘在一个被传授的对象和一个被思考的对象之间’做出区分，并且，对他们来说，被传授的对象是无关紧要的”。50

在现象学那里，意识总是对某事物的意识，不存在先验的、纯主观的意识。所以，意识是一种行为。只有通过这行为，人的主体才会对对象有所意向、有所领悟、有所知觉、有所想象、有所认知。一方面，被意向、知觉、领悟或想象的对象只是因主体才成为“客在”。另一方面，主体是因对客在对象的直觉把握才成为主体。现象学所关心的是人的意识行为之所以成为可能的意识结构问题。这些结构问题所揭示的人的基本意识能力可以是各种各样的，从意向、知觉、想象，到学习和运用语言、美感、真实感、善恶感，所有这些基本的意识能力构成了人之所以为人的意识内容。因此，在中欧的哲学传统中，现象学和弗洛伊德（Sigmund Freud）的心理分析、雅各布森（Roman Jacobson）的语言结构学、索绪尔（Ferdinand de Saussure）的结构主义语言学等有着深刻的思想联系，其实是相当自然的事情。

现象学强调个人直接面对实事世界，从意识结构去揭示人的生存世界（lifeworld），这对极权统治社会中有极深刻、及时和具体的政治批判意义。塔克就此写道：“现象学一下子抽掉了（专制极权）伪科学世界观的一系列教条基础。这种教条主义把人客体化，还原为生产力，还原为homo faber（作为“工匠”的人）。它制造历史发展的神话，鼓吹技术性利用人力资源，等等。现象学成为一种根本的探求人在世意义的方法，成为个人意识反抗意识形态和制度异化的途径。现象学方法不带成见和预设的真实自我意识，体现的是个人的独立思想要求和反抗意识形态强制的意愿。”51

现象学在哲学层次上解释了为什么人虽被迫生活在虚伪的意识形态之下，但仍能在个人意识中坚持“真实”。现象学让人们明白，为什么人被灌输了阶级斗争仇恨，还能对活生生的苦难个人（包括“敌人”）怀有恻隐之心，为什么人经过了“革命文艺”的教育，还能被美的艺术（包括“毒草”）深深打动，为什么人在“革命事业”中磨炼一辈子之后，还会对人生的意义感到一片茫然和幻灭。现象学关切人的意识结构，它给生活在极度孤独状态下的个人开启了一条思考普遍人性的通道。它也给生活在人性蹂躏下的人们带来了重拾人性的希望。现象学因此成为一条回归“人性人生”之路。

人在极权压迫下失落了“人性人生”。但是，个人直觉意识仍然可以让人再度找回那个失落了的“人性人生”家园。人们不需要通过政治革命就可以重新进入这个人生世界。重返这个人生世界则本身就是在颠覆那个压迫人生的极权异化世界。无论极权压迫多么严厉，它终将无法消除人类可以凭个体直觉、也必须凭个体直觉才能进入的人生世界。这是一个必须由每个人独自去把握的意义世界，它是美、爱、善、自由、真实和责任的家园。胡塞尔曾允诺所有接受现象学方法的人们，现象学方式会给他们带来一种类似宗教皈依的转化。52塔克就此写道：“可以设想，对于那些生活在极权国家中、对自己的‘外部生活’完全失去控制的人们，这种自己可以把握的人格转化和解放希望，那一定是多么令人向往啊！”53

现象学给捷克或其他东欧思想者们所带来的人格转化和哲学希望必须放到极权统治的残酷环境中去理解。现象学本身并没有本质不变的解放意义。那些受现象学影响极深的德国和法国哲学家们，如舍勒、海德格尔、梅洛庞蒂和萨特都走上过同情或赞同纳粹或其他极权暴力的道路，他们的思想和行为历程往往使人们对现象学的政治和道德作用抱有深切的怀疑。人们确实可以从现象学中去辨认一些使这些哲学家走上政治歧途的成分，如轻视与他人共同经验的唯我论、纯粹真实的理想主义、非民主的道德完美主义、强调直觉认知方法、忽视公共认识体制和绝对的反现代性趋势等等。七八十年代捷克政治异见者（如帕托契克和哈维尔）对现象学的这些倾向是有所警觉的。这是他们与30年代到50年代初德、法现象学家之间的根本区别所在。在捷克政治异见者那里，现象学是用来抵抗，而不是同情极权统治的。正如波兰哲学家克拉诺德斯基（Z. Krasnodebski）所指出的，“在（欧洲）共产主义崩溃前，那些关注现象学的人们把现象学当成了苏俄式马克思主义的解毒剂。当时人们天真地追求一种真正的哲学，一种不受政治操纵的哲学，现象学因此很流行。……他们的那种非政治兴趣，包括研究、评点和讨论现象学作品，其实是一种有意识的政治行为”。54

现象学帮助哈维尔和他的当代人形成了一种关于自由的“非政治”或“反政治”的政治，它的核心便是人的存在自由。自由的人是历史的存在，人之所以自由乃是因为人能够拒绝把人当作是“客观历史”的产物，拒绝把人与某种终结性“制度”捆绑在一起。在现象哲学那里，自由拒绝把人活生生的经验还原为某种实在的、易于把握的“科学知识”，变成一种意识形态或形而上学。现象哲学的“自由”坚持的是，人的生存和社会经验不能被纳入任何形而上学或意识形态的系统，如灵魂或肉体、主观或客观、无产阶级或资产阶级、社会主义或资本主义、进步事业或反动势力、自由主义或马克思主义，等等等等。不仅是极权意识形态，而且也包括西方自由主义在内的其他意识形态，都不能解决极权下人生所面对的特殊自由问题，那就是，人的现象必须、也只能放到人生世界中去理解。这是一个既包括超然价值又包括实际需要，既有关普遍人性也有关无数具体人生可能的世界。

哈维尔正是从这个意义来理解民主的。民主的目的就是不让人生世界受到扼杀和窒息。这个意义的民主是属于全人类的。从这个意义上理解的民主和自由“已经超越了西方（自由民主）的设想……它开启了开阔的民主实践，它一方面吸纳西方（民主）文明最精华的部分，一方面则又能面对未来来自多元（民族文明）的挑战。哈维尔认为，指导这种民主观的不再是从客观技术程序去看待政治，而是从人的存在去看待政治”。55

哈维尔留给后人的既不是纯政治，也不是纯哲学的遗产。人们将以一个由知识分子变成总统的政治异见者和一个实行哲学精神的“反政治”政治者来记住哈维尔。在《七七宪章》之前，在严酷的思想审查和学术控制下，哲学家帕托契克从事的是一种他自己所说的“原创政治”，那就是把哲学当作“生活本身的一种实践”。56为坚持《七七宪章》的理念，帕托契克付出了自己的生命。

哈维尔也坚守这个理念，作为一个政治异见者，他把思想当作生活本身的一种实践。命运使得他后来成为捷克总统，他的政治生涯和行为也一直在不同程度上保持了他的“原则政治”特征。这使得哈维尔不可能成为一个普通意义上的“成功政治家”。在他成为总统后写作的《夏季沉思》中，他讨论了自己想为之奋斗的“那种政治、价值和理念”。在哈维尔的原创政治思考中，保持思想的活力是第一性的。他并不想用自己的政治理想去设计一个人间的乌托邦，设计“一片上帝满意的、人人相互友爱、个个勤奋工作、有礼貌有道德、富足、甜美、光明的国土”。这种“乌托邦理性”展现的是人的“傲慢”，它反倒会给人间带来祸害和灾难。因为它太自以为是，它会执意去“消灭一切与它不相符合、一切超越或扰乱它既定方案的东西”。57

原创政治和可操作政治之间存在一种“思想的人生”和“行动的人生”间的距离。哈维尔没有能消除这二者间的距离。这使得他在许多人眼中成为一个理想有余、能力有限的政治人物。然而，哈维尔的政治理想却有它自身的价值，它代表的是一种价值理想和道德向往。从根本上说，人是唯一能有所理想、有所向往的动物，只有人能够向往他也许永远也达不到的理想。然而，正是这种向往本身使得人之为人成为一种骄傲和一种文明的成就。高境界的哲学和高境界的政治在这一点上是联通的，哈维尔的哲学和政治思考便是这种联通的证明。

第二辑

记忆和见证

为黑夜作见证：

维赛尔和他的《夜》

2007年1月16日，美国著名脱口秀主持人奥普拉·温弗瑞（Oprah Winfrey）强力推荐1986年诺贝尔和平奖得主、作家埃利·维赛尔（Elie Wiesel）的《夜》（Night）为她主持的“奥普拉读书俱乐部”（Oprah’s Book Club）下一季度的推荐图书。《夜》当晚即热卖登上亚马逊排行榜第一名，出版社加印100万册平装版与15万册精装本。奥普拉随后特别陪同作者重回奥斯维辛悼念，并为全美中学生举办心得作文比赛。

《夜》的英文译本在美国于1960年出版，开始并没有像犹太女孩安妮·弗兰克的《安妮日记》那样引起广泛注意。《夜》首印3000本，花了三年才卖完。2007年1月重新推出的英文本，由作者妻子玛琳（Marion Wiesel）亲自翻译，新版广受各方重视，登上《纽约时报》《出版者周刊》《洛杉矶时报》《今日美国》等各大排行榜第一名，热度持续不降。此书已是美国和其他国家的高中生与大学生的必读教材，以及研究纳粹与第二次世界大战历史的重要资料。

《夜》这次是以单本，而不是常见的“夜、黎明、白昼”三部曲本出版，凸显了“作见证”的用意。维赛尔自己清楚地表明，三部曲中，《夜》是见证，另外两部都只是《夜》的“评注”。维赛尔出版过80多本著作，《夜》是这些著作的核心。维赛尔的贡献不只体现为文学创作的成就，而更体现为受难幸存者站出来，向世界“作见证”的道德勇气和社会行动。维赛尔的名字因此与“幸存者”和“见证”连在了一起。在世界历经许多苦难的20世纪，幸存者的见证已经成为一种新的历史凭证，而作见证的幸存者也已经成为一种新的社会行动者。

一、锡盖特的少年人

1944年3月德国党卫军上校阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）来到匈牙利，住进了布达佩斯的贵宾饭店。艾希曼是希特勒“犹太人问题”最终解决方案的负责人之一。他的到来改变了匈牙利75万犹太人的命运，其中就包括当时才15岁的维赛尔。维赛尔是外西法尼亚（Transylvanie）的锡盖特（Sighet）人。“二战”时，锡盖特是匈牙利的领土（今在罗马尼亚境内）。1940年11月，匈牙利正式成为纳粹德国的盟国。1942年至1943年，德国在斯大林格勒战败后，匈牙利领袖霍希上将（Admiral Nicholas Horthy）认为德国将败，默许总理卡拉伊（Miklos Kallay）与盟军秘密议和，也拒绝将匈牙利的犹太人交给纳粹。1944年3月19日，德军占领匈牙利，废黜卡拉伊，另立傀儡政府。艾希曼就是这个时候来到匈牙利，只花了几个星期就完成了屠杀犹太人的计划。同年4月，在德国党卫军的指挥下，匈牙利警察开始执行屠犹的命令。几个月以后，40多万匈牙利犹太人便惨死在纳粹的死亡工厂中。

艾希曼的屠犹计划包括了维赛尔家乡锡盖特的15万犹太人。1944年4月纳粹和匈牙利警察在锡盖特圈禁犹太人，随后便将他们用运载牲口的火车运送到波兰境内的奥斯维辛集中营。维赛尔是少数能活下来向世界叙述这段经历的人之一。他这样记录下来到奥斯维辛的最初印象：“我永远忘不了那个夜晚，那个在集中营度过的第一个夜晚。它使我的一生变成了一个漫长的黑夜，七次被诅咒，又七次被打上印记。我永远忘不了那些孩子们的脸，那些在静静的蓝天下化为缕缕烟圈的身体。”

从这个夜晚以后，维赛尔在纳粹的好几个集中营中经历了11个月的煎熬。他的母亲和妹妹被杀害了，他的父亲最后在布痕瓦德集中营死于痢疾。维赛尔幸存下来，不仅成为一个幸存者，而且还成为一个讲述灾难故事的见证人。他坚持认为，幸存者的写作“不是一种职业，而是一种志业，一种义务”。1维赛尔自己的写作就是为了给这段黑暗岁月作见证。他说：“如果说希腊人创造了悲剧，罗马人创造了书信体，而文艺复兴时期创造了十四行诗，那么，我们这一代人创造了一种新的文学，那就是见证（testimony）。我们都曾是见证者（witness），我们都觉得应该为未来作见证（bear testimony）。这成为一件非做不可的事情。”2

在维赛尔那里，“是见证”和“作见证”是不同的。“是见证”的是那些因为曾在灾难现场、亲身经历灾难而见识过或了解灾难的人们。“作见证”的则是用文字或行为来讲述灾难、并把灾难保存到公共记忆中的人们。第一种人只是灾难的消极承受者，只有第二种人才是灾难的积极干预者，“我们因此必须区分见证某个事件和为这个事件作见证，必须区分观察某个现象和担负起责任、说出这个现象的真情”。3

作见证这种历史角色的自我选择，是一个艰难的过程。维赛尔并不是一下子就“作见证”或者就能够作见证的。维赛尔的一连串小说描绘了从“是见证”到“作见证”的过程，其中的幸存角色则经历了从无声到有声的变化。他们在集中营世界的烈火中失声之后，挣扎着找回发声的欲望和能力。没有骄傲的历史，他们背负着羞辱的过去，重新开始。这个名叫“幸存者”的主角走出绝望而恐惧的孤独，慢慢地学会与他人重新有了联系。幸存者因此成为“见证者”，也因此才重新找回自己在人类群体中的位置。

二、遗忘和死亡

维赛尔的《夜》被不同的读者称作为个人回忆、自传叙述、虚构性自传、非虚构小说或人性记录。但从根本上说，它是维赛尔自己所说的那种“见证”。这是一部由15岁少年埃利对集中营个人体验所作的简要叙述。作者用一种近乎卡夫卡式的清澈观察把读者带入一个怪诞的灾难世界，让读者在令人难以置信的场景面前，不能不惊愕地睁开眼睛。埃利是一个见证者，他平铺直叙地讲述故事，不作解释，像是一个目击报道员。

但是，《夜》的叙述者却并不仅仅是目击见证。尽管他并不对大屠杀事件本身作出评说，但我们却可以听到他自己的那种“作见证”的声音，这个声音告诉读者的不只是在他的周遭发生了些什么。维赛尔自己说过，“《夜》里面的那个孩子，他说孩子的故事，年龄太大了”。故事中的那个“我”几乎一下子就从孩子变成了老人。他几乎是在突然之间跌入一个无边无际、沉默恐怖的茫茫黑夜。从熟悉的人间世界进入恐怖的死亡世界，是一个噩梦旅程。在这个旅程中，“我”不仅见证了父亲的肉体死亡，而且也见证了自己的灵魂死亡。

死亡和遗忘是联系在一起的。在见证中，活人陈述发生在死亡世界中的故事。这是一种活人一般不相信的故事。一个人既然已经到了死亡世界，又怎么还能活着回到人间，讲述另一个世界的故事？《夜》中的“教堂执事莫舍”就是这样一个人物。莫舍在哈西迪犹太教堂当杂役，埃利家乡锡盖特的犹太人都很喜欢他。莫舍不是锡盖特本地人，1942年，当匈牙利警察从锡盖特驱逐“外国犹太人”的时候，莫舍被送上了专门运送牲畜的火车。

遗忘刚刚从自己眼前消失的其他受难者，成为受害者逃避现实的写照。从1938年到1944年，匈牙利的统治者有的积极与纳粹合作，有的则并不积极与纳粹配合，匈牙利的犹太人根本弄不清自己的真实处境，许多人都有不现实的偏安心态。“教堂执事莫舍”被驱逐出锡盖特以后，日子一天天过去，锡盖特的生活恢复了正常和平静，“这些遭受流放的犹太人很快就被人遗忘。在他们离开数天之后，有人说他们被送到加里西，他们在那里工作，甚至很满意这样的安排”。

但是，有一天，莫舍回来了，“他告诉我同伴和他的遭遇。载着流放者的火车越过匈牙利边界，到达波兰境内后，都由盖世太保接管。火车停顿下来，犹太人下了车并改搭卡车，继续往森林出发，然后被强令下车挖掘巨大的坑洞。挖完后，盖世太保开始执行任务，不亢不急地射击囚犯。每个囚犯都得走近坑洞，伸出脖子就戮，婴儿则被抛到空中，成为扫射的标靶”。

莫舍向锡盖特的犹太人重复叙说亲眼目睹的灾难，但人们拒绝相信，不想听。锡盖特的犹太人都说，“他希望我们同情他的遭遇，”或者“可怜的家伙，他疯了”。莫舍哭诉着：“犹太人，听我说！这是我对你们所做的唯一请求，我不要钱也不要怜悯，我只要你们听我说！”在黄昏和夜里的祈祷课之间，他在教堂里呼喊着。就连一向信任莫舍的埃利也不相信，“我常在晚课之后坐在他身边，听他说故事，试着了解他的悲伤。我不过同情他罢了”。过了一年多，1944年4月，莫舍的命运就降到了所有锡盖特犹太人的头上。

莫舍是一位讲述难以令人相信的灾难故事者的新角色原型。见证者似乎注定要成为现代的卡桑德拉。他的故事太可怕，超出了听者的想象，威胁着听者的心里平静，因此注定要受到听者的怀疑，甚至憎恨。许多见证者都会因此陷入沉默。

莫舍讲述的是他亲身经历过的苦难恐怖。一个人除非自己有过这样的亲身经历，无法从别人的语言叙述中获得完整而真实的体验，因为这样的经历现实超过了人的想象能力，它是“不可想象”的。奥斯维辛和古拉格都不过是这种经验的象征性提示，邪恶压迫下的每时每刻都有可能发生“不可想象”的暴行和残忍。经历了苦难的人，把所见所闻告诉他人，当作警示，只能通过语言的叙述，而这个时候的语言恰恰是最缺乏传达能力的。

三、讲述夜的故事

《夜》是一部作见证的作品。维赛尔讲述夜的故事，是在做莫舍一样的事情。维赛尔让我们看到的不仅是记忆的重要，而且更是记忆的困难。见证叙述的关键是记忆。但是，在灾难状态下，人丧失了正常记忆的能力。不能正常记忆本身就折射着人们生存状态的不正常。这种记忆的不正常体现为记忆的极端暧昧，它既不是“忘记”，也不是“记得”，而是一种二者皆非的状态。

灾难的一个征兆就是人记不住他该记住的事情。锡盖特的犹太人先是把莫舍和其他“外国犹太人”忘到了脑后。后来，德国纳粹在锡盖特围建了两个犹太人居住区。“小区”里的犹太人先被押解走了，才过了三天，“大区”里的犹太人就已经把他们给忘了。随后，“大区”里的犹太人也被押解走了。在灾难降临到别人身上的时候，身处事外的人记不住本应该记住的事情，灾难很快就不可避免地发生到了他们自己的身上。

犹太人被像牲口一样地押上了火车，挤作一堆，“车门被钉死了，断了后路”。火车驶过黑夜，一个挤在人堆中的女人（Schachter太太）不断地吼叫，“着火了！我看见火！”她疯掉了。她的叫声使车厢里的人胆战心惊。年轻人开始打她，叫她住口。他们听说奥斯维辛是一个工作营，条件很好，家人可以住在一起，他们根本不想听到火和焚尸炉这一类的事情。火车开进奥斯维辛的时候，车上人这才看到真的有火光，焚尸炉的火光。但是，这时候，他们已经把那个疯女人给忘掉了。

苦难模糊人的意识，在极端的恐惧和暴力之下，人的整个身心都被求生意识所占据，当埃利和其他犹太人在冰天雪地中被押上从一个集中营向另一个集中营转移的“死亡旅途”时，他和所有的其他犹太人一样，想到的只是如何活下去：“我们是自然的主人，是这世界的主人。我们已经忘记了一切，忘记了死亡、疲劳和自然需要。”埃利的同伴扎尔曼（Zalman）倒在地上，被后面的人踩死了，“我很快就忘了他。我又开始想我自己的事情”。埃利始终挣扎在“记不得”和“不能全忘”，“忘不掉”和“记不清楚”之间。

对他来说，无论如何神志麻木，在绝境中保留哪怕是零碎的记忆，那也成为受难者不至于彻底落入人性泯灭深渊的唯一希望。在奥斯维辛，犯人们谈论上帝和自己命运的时候，埃利意识到自己只是偶然才会想起失散了的母亲和妹妹的命运。集中营的苦难让他感觉麻木，但毕竟还有像这样片刻的清醒。这时候，他记起的不仅是自己的母亲和妹妹，还有自己对她们的忘却和因此而感觉到的愧疚。埃利还始终记得拉比·埃里亚胡（Rabbi Eliahou）的儿子如何在寒冬的死亡跋涉途中抛弃了自己的父亲。因为记得这件事，埃利不断地向上帝祷告（尽管这时候他已经不再相信上帝），恳请上帝给他力量，让他不要做出拉比儿子抛弃父亲的那种事情来。

埃利对父亲的记忆交织着一种自然的忘却和努力的记忆。在这里，记忆几乎成为一种对人的自然忘却的抵抗。这是在人性灾难成为生存处境时，人所能够保留的最后一点点人性努力。埃利记得他父亲在身体极度痛苦和虚弱时的微笑，“我会永远记得（父亲）的微笑。这微笑究竟是来自哪一个（别的）世界呢？”

在布痕瓦德集中营，埃利的父亲得了恶性痢疾，命在旦夕。有一天，极度疲倦的埃利睡着了，自然的忘却降临到他的身上。他一觉醒来，记起自己还有一个父亲。父亲死了，没有人为纪念他而祷告，也没有人为他点燃蜡烛。埃利甚至流不出眼泪，“我甚至流不出眼泪。在我的生命的深处，在我那已经衰弱不堪的良心角落里，我也许还能搜寻到一点什么——那就是，我到底自由啦！”

埃利是带着罪恶感记起自己当时的感觉的，父亲死了，埃利在最沉重的时候反倒觉到了轻松。埃利这个见证文学的主角既不是殉难英雄，也不是反抗者。他是人性灾难的受害者，不仅是因为他遭受了身心的残害，而且也是因为他自己的人性也在一点一点丧失。在见证文学里总是有一种混杂在一起的即刻想法和事后想法，因为再写实的记忆也是在事后叙述出来的。埃利记叙道，父亲生命垂危的时候，“我知道他已经走到了（生命的）尽头，快要死了……我去找他。但就在这一刻，我想，但愿找不到才好！要是我能甩掉这个沉重的包袱就好了，这样我就可以专心致志地为自己求生，只为我自己的事情操心。我立刻觉得非常羞耻，永远地感到羞耻”。这里重复两次的羞耻就是见证文学很典型的、混杂在一起的即刻想法和事后想法。见证文学是记忆，但不是完整的记忆。见证者的记忆被扭曲，零零碎碎，断断续续，必须由作见证者重新构建成一个连贯的叙述。这种想象的构建具有虚构的特征。从本质上来说，见证文学是不可能完全纪实的。

四、被苦难扭曲的人性

“见证文学”不只是事实陈述，而且是事实的文学再现。在见证文学中，客观事实和对事实的主观感知通过“象征”糅合在一起，对于维赛尔，“夜”就是起这种关键作用的象征。夜代表的是一种有计划、有组织的暴力，一个充满恐怖和残忍的世界。夜的可怕在于统治这个黑暗世界的仇恨、暴力和对人的极度蔑视和轻贱。夜是一个因为难以想象而变得怪异、反常和非理性的世界。当一个人能够接受夜的合理性，把夜接受为正常秩序的时候，他也就成为这个黑暗世界的一个有机部分。他极可能加入了这个黑暗王国的秩序再生。

在大屠杀这个恐怖之夜降临之前，夜曾经是埃利祷告、阅读和沉思的时刻。但自从锡盖特的犹太人被圈禁到犹太人区之后，夜的宁静安详就被惊慌恐怖所代替。人们起先在夜里相互窃窃私语，打探消息。后来，犹太人被分批押解，“夜。没有人祷告，为的是好让夜快快过去……除了睡觉没有别的事情好做，睡的是那些被押解的人刚空出来的床铺”。

一连串的“最后一个夜晚”标志着埃利命运的急速改变，在家里的最后一个夜晚，在犹太圈押区的最后一个夜晚，在火车上的最后一个夜晚，直至到达奥斯维辛的那一夜，“在过去几个小时当中发生了这么多事情，我已经弄不清是什么时间了。我们是什么时候离开家的呢？什么时候离开犹太区的呢？什么时候离开火车的呢？是不是才一个星期呢？是不是一夜——才一夜的时间呢”？夜给人带来恐惧，也给人带来放纵。在押解犯人的牲口车厢里，漆黑一团，青年人相互调情，大家都因为别人看不见而随处大小便。到了奥斯维辛，最黑暗的夜降临了。埃利和其他犹太犯人走过一排烟囱，茫然不知所措，“我们一动不动地站在那里，僵住了。这真是一场噩梦吗？一场不可想象的噩梦”？

在死亡、暴力和恐惧的黑暗中，不只是纳粹对待犹太人，就连犹太人对待犹太人，也充满了人对人的不人道，其中最令人触目惊心的就是父子这种最亲密的人际关系中的残忍和无情。在见证文学中，我们看到的不只是受害者所经受的苦难，而且是苦难对受害者本身的道德扭曲和非人化效果。

犹太人中有两种与纳粹合作的人员。一种囚犯分遣队（sondercommando）的成员，他们的工作是从毒气室里抬出犹太人的尸体，并把尸体放进焚化炉中。还有一种是pipel，一般是大约13岁的犹太少年，他们的任务是监督犹太犯人，也因此受到纳粹的特殊优待。卡兹（Bela Katz）是埃利家乡一个商人的儿子，也是布克瑙集中营（Birkenau）的一个囚犯分遣队，他亲手把自己被毒杀的父亲推进了焚化炉。在布那（Buna）集中营，一个pipel毒打自己的父亲，因为父亲没有帮助整理好床铺。拉比·埃里亚胡和儿子在三年时间里从一个集中营转移到另一个集中营，始终没有分开。但是，在从那集到格莱维茨（Gleiwitz）70公里的跋涉中，父亲不见了儿子的踪影。拉比·埃里亚胡对埃利说，是因为夜色茫茫，儿子才没有注意他落到了队伍的后面。但是埃利清楚地记得，那儿子明明是赶过父亲，跑到队伍的前头去了，“我的脑海中浮过一个可怕的念头：他是存心要甩掉自己的父亲！他一定是觉得父亲已经太虚弱了，快死了，所以想趁机甩掉这个包袱，这样自己才更有求生的机会”。埃利有这样的想法，是因为他对自己的父亲就动过这样的念头。

受难者可怕的人性堕落发生在去布痕瓦德集中营的牲口车厢里。有人往车厢里投进一块块的面包，看里面的犯人相互争抢取乐。埃利看到一位老人抢到了一小块面包，就在老人要把面包放进嘴里的时候，有人向他扑来，一面打他，一面抢他的面包。老人叫喊道：“迈尔，迈尔，我的儿啊，你不认识我了吗？我是你爸爸啊！……你弄痛了我……你要害死你爸爸了！我抢到了一些面包……给你也抢了一点……你也有的……”但是儿子急不可待地从父亲手里夺去了面包，父亲瘫倒在地，发出喃喃的声音，死了。就在儿子开始吞食面包的时候，另外两个人向他扑来，别的人又再扑过来。埃利眼前的景象是，“当人群散开时，我旁边双双躺着两具尸体，一个是父亲，一个是儿子”。

《夜》中父子间的残忍和无情，都是发生自儿子这一边。埃利看到的是坏儿子，而不是坏父亲，是因为在观察和回想中投射着他自己的罪感。虽然他没有做出抛弃和残害父亲的事情来，但他心里明白，他并不比那些犯有罪行的儿子好到哪里。苦难对于人性的毁灭，它之所以可怕，在于人人无法幸免，只是时间的迟早和程度的差别而已。在这样的见证文学中，苦难带给人的，不是磨炼意志、最终精神升华的机会。苦难是一种把人拖下非人深渊的可怕力量。那种不损及人性，甚至还能帮助提升人性的苦难，其实算不上真正的苦难。

五、噩梦世界中的死灵魂

“苦难”的可怕，在于它像一场瘟疫，将绝望、麻木、幻灭和道德虚无的细菌散布到每个沾上它的灵魂。在集中营，埃利眼见父亲受到监工的虐待。有一次父亲腹绞痛，低声下气地问工头厕所在哪里。那工头随手就是一棍子，把父亲打得像牲口一样手脚并用地爬了回去。埃利根本没有想到要出来帮助他父亲，只是僵直地站在那里，不敢出声。恐惧改变了他的人生价值，“我一动也不动。我是怎么啦？父亲刚挨了打，就在我的眼前，但我连睫毛也不动一下。我只是看着，不出声。要是昨天，我准会用手指甲掐那恶棍的肉。我已经变了这么多？变得这么快”？

又有一次，父亲被工头用铁棍打了个半死。埃利责怪的居然是他的父亲，“我一动不动地从头看到尾。我一声不响，我只是在想，怎么才能把父亲引开，我自己才不至于挨打。不只如此，我当时生气，不是为工头，而是为我父亲。我生父亲的气，怪他不懂得避开气头上的监工。集中营的生活就是把我变成了这个样子”。在父亲临死前，又一次遭到德国看管毒打，埃利还是一动不动地看。对这个15岁的少年，求生的意识取代了任何别的意识，怜悯、同情、愤怒、怨恨，统统成为多余的感情。

人不再能把持自己，人甚至再也认不出自己，这就是噩梦世界。当布痕瓦德集中营最后被美军解放的时候，埃利和别的犹太人完全没有欢欣的感觉，只是直奔存食品的地方，“我们想的只有这个。不是报仇，不是自己的家人，只是面包。就是在吃饱了以后，还是没有一个人想到报仇”。埃利食物中毒，大病一场之后，在镜子里看到自己，这是他离开锡盖特后第一次照镜子。他看到一个陌生人，一个黑夜的少年，在看着自己，“从镜子的深处，有一具尸首在朝我看。那眼睛里的眼神，那看着我的眼神，我再也没有忘记”。那个尸首般的人，不只是形容枯槁的“我”，而且是灵魂已经死去的“我”。

埃利的名字Eliezer，它的意思是“上帝听到了我的祷告”。因为埃利的可怕经历，这名字变得充满疑问和讽刺。就像《圣经》里的约伯一样，埃利对上帝发出他的责问。刚到集中营不久，犹太人晚上“谈论上帝和上帝的神秘，谈论犹太人的罪孽，和未来的解放。但我已经不再祷告。我同情约伯。我不否认上帝的存在，但我怀疑他的绝对正义”。

从信仰到幻灭，成为见证文学的一个主题原型。一切因无端的苦难、折磨、恐惧和死亡而变得不再相信“天理”或“上苍”的人，经历的都是同埃利差不多的转变。即使在灾难过去后，幸存者仍然生活在没有精神家园的世界上。就像华伦特（Edward Lewis Wallant）的小说《典当商》（The Pawnbroker）中的犹太人幸存者索尔（Sol）那样，许多幸存者就算留住了一条性命，也早已经变得什么都不能相信，只相信眼前的利益。他们只相信金钱，也确实能够有办法挣钱，但却只能生活在孤单、惊恐和猜疑之中。

不只是埃利，即使是十分虔诚的其他犹太人也失去了信仰。一位平时极为虔诚的犹太人阿基巴·德鲁默尔（Akiba Drumer）没有通过纳粹的体格检查，在他注定要在焚尸炉中了结人生时，“两眼茫然，再也没有力量挣扎下去，再也没有力气，再也没有信仰”。另一位从波兰某小城来的拉比，平时走到哪里，就在哪里热忱祷告，“他能够整页地背诵《塔木德》”（Tulmud，犹太教拉比撰写的阐述宗教法令、道德法规、刑法和民法的法律、法令、法规条文的著作），一个人还能自问自答地辩论经义。有一天他对埃利说：“完了，上帝已经不与我们同在。”在谈到犹太人能否被苏军援救时，另一个犹太人说：“不可能，因为希特勒说过，犹太人全都得死。”埃利问道，难道希特勒是先知？那个犹太人回答：“我相信希特勒胜过任何人。只有希特勒才真正能够说到做到。”上帝要一个人生，那个人未必能生；但希特勒要一个人死，那个人就非死不可。在纳粹的噩梦世界里，希特勒是它的绝对主宰，也是理应受到万众信赖和崇拜的神祇！

任何亲身经历过苦难的人都是苦难的见证人。但是，即使在苦难过去之后，也并不是所有的见证者都能够，或者都愿意为苦难作见证。在“是见证”和“作见证”之间并不存在着自然的等同关系。从“是见证”到“作见证”，是一种社会主体意识、道德责任感和社会行动的质变过程。为苦难作见证是向所有的世人叙述苦难的经历、痛苦和创伤，以防止苦难的再度发生。

为苦难作见证，不是一件容易的事情。实现作见证的意愿，不仅需要见证者有表述能力和对其他受害者的责任心，而且还需要有愿意对受害者付出同情心的普遍公众和允许受害者说话的社会环境。在一个苦难见证者众多但却很少有人站出来作见证的社会里，增强“作见证”的意识便成为培养公民人格和发挥公民作用的重要内容。有了“作见证”的意识、愿望和行动，各种人道灾难和大大小小社会非正义事件的受害者才不至于永远生活在屈辱的沉默之中。他们也才有可能像维赛尔那样告诉这个世界，“我不沉默，所以我还活着”。

见证文学的道德意义：

反叛和“后灾难”共同人性

灾难见证承载的是一种被苦难和死亡所扭曲的人性，而“后灾难”见证承载的人性则有两种可能的发展，一是继续被孤独和恐惧所封闭，二是打破这种孤独和恐惧，并在与他人的联系过程中重新拾回共同抵抗灾难邪恶的希望和信心。犹太哲学家费根海姆（E. Fackenheim）称后一种可能为“修补世界”。修补世界指的是，在人道灾难（如大屠杀、“文革”）之后，我们生活在一个人性和道德秩序都已再难修复的世界中。但是，只要人的生活还在延续，只要人的生存还需要意义，人类就必须修补这个世界。1

人道灾难的受害者不仅是直接遭受杀戮和残害的个人，而且是全体人类和他们的共同人性。正是在这个意义上，弗里德曼（M. Friedman）说，灾难之后，“人的形象已经不可能光艳美丽如初”，“我们唯一可以做的，就是诚实、勇敢地面对人的形象的黯然失色，在尽可能肯定人性的同时，不要忘记非人性这个几乎抹杀了人性的力量”。 2如果说在灾难发生时，个体害怕的是肉体的痛苦和消灭，那么灾难后，人类整体应该担忧的则是人性和人存在价值的持续消亡。正是因为这种人性和人存在价值的持续消亡，在当今世界上的许多地方，仍然存在着虽生犹死的生活方式和人不像人的生存境遇。

超越出个人的孤独和恐惧，从政治上说，是人对造成灾难的邪恶力量的反抗；从存在哲学上说，则是对荒诞的反叛。世界在20世纪经历了种种极权统治的蹂躏后，人必须从孤独的个人存在向与他者共同的集体存在转化。这个在20世纪存在主义哲学中得到集中阐述的思想，由于灾难见证文学的出现而更加显现出重大的政治意义。“反叛”是人存在意识转折的关键。反叛也因此成为犹太人大屠杀见证文学和存在主义文学中一个值得我们关注的共同主题。

一、见证文学中的人性寓言

见证文学所呈现的是邪恶的灾难和被苦难和死亡扭曲的、绝境中的人性。幸存者讲述的是一个显示共同人性复杂性的故事。典型的幸存者是一个在历史中无所适从的人物。他代表的是痛苦记忆。传统的英雄战胜苦难，为理想而死，幸存者不是英雄。传统的悲剧人物因个人的缺陷而遭遇不幸，幸存者也不是悲剧人物。历史并没有为幸存者提供一种现成的叙述方式，他们因此陷入沉默无语的状态。他们在历史中找不到归宿。幸存者通过见证叙述，要打破的正是这样一种困境。

华克（G. B. Walker）教授记叙了1998年秋他与大屠杀幸存者维赛尔的一次谈话。当华克教授提到维赛尔的《夜》并称之为“小说”的时候，维赛尔纠正他说，这不是一部小说，而是“自传历史”（autobiographical history）。这给华克教授留下了很深的印象，让他好多年一直在思考这样一些问题：“维赛尔的写作究竟介于历史和小说之间的什么位置呢？在历史和小说之间，写作发挥的是什么样的作用？这两种叙述形式在叙述大屠杀时是否可能合为一体？”华克认为，在历史和小说之间可以有一个新的叙述空间，使二者融和到一起，维赛尔的《夜》非常能够体现这种写作的特征。3

人们现在读到的《夜》，并不是这部作品最初的创作形式。《夜》最早的文稿是在1956年用意第绪语写成的。当时，阿根廷的犹太出版物非常活跃。特考（M. Turkow）是当时阿根廷非常著名的作家和出版商，他对意第绪语作品，尤其是波兰犹太人作品很感兴趣。从1946年到1954年，他出版的丛书《波兰意第绪文选》（Dos Poylishe Yidntum）超过了100种。维赛尔的《而世界保持沉默》（Un di Velt Hot Geshvign）就是这套丛书的第117种。这本书的法语版于1958年出版，英语翻译书则于1960年出版。赛蒂曼（N. Seidman）在对维赛尔的研究中发现，在从意第绪语翻译成法文的过程中，原本纪录性的见证转化为另一种回忆性的文学写作。这是一种近于神话诗的叙述（mythopoetic narrative）。4

亚里士多德在《诗学》中就已经讨论过神话（mythos）和模仿（mimesis）的联系。神话和模仿可以说是两种截然相反的文学叙述。神话的叙述特征是创造和运用原型情境、原型人物和原型主题，如生与死、父与子、上帝的献身、撒旦的堕落、浮士德的疯狂。而模仿的叙述特征则是真实再现，如实陈说事件和人物。这两种文学叙述各有所长，也各有所短。神话性叙述不在乎表象真实，更在意永恒的人类处境，因此倚重于读者对寓意的领悟，常常会显得抽象深奥。模仿性叙述注重再现真实人生，讲究细节逼真，但也会因为拘泥于真实细节而流于琐碎。当这二者互相靠拢，并有机地融合到一起的时候，写实的叙述就不仅仅是在模仿世界，而且是在重构（reorganize）世界、重述（redescribe）世界，并为世界赋予新的形体（reconfigurate）。维赛尔的小说就有这样的艺术效果。华克将维赛尔小说的这种叙述效果称为一种“旨在将人的行为中的神话和模仿合二为一的转化（transfiguration）”。5

维赛尔用来融合历史和小说的“自传历史”不只是再现现实，而且还在现实再现中提炼和运用一些基本主题原型，如“死亡”、“信仰”、“幻灭”、“罪感”、“忠诚”、“背叛”、“记忆”、“忘却”、“父与子”等等。更重要的是，这些主题原型都集中地体现在一种基本的人物原型上，那就是“受难者”。受难者中幸而未死的便是“幸存者”。与这个基本人物原型相伴生的是一个基本情节原型，那就是经历了死亡的幸存。

在人物原型和情节原型中，人物原型更为基本。叙述这一新人物原型的文学也就是历史的过去所不曾有过的“见证文学”。弗里德曼称“文学是人的形象的真正家园”。他说：“文学保留了个体人的具体特征，同时也让个体的人能贴近我们自己，承载共同的人性。”6见证文学之所以特殊，是因为它让我们看到见证者如何承载我们的共同人性。

“幸存者”是遭遇过死亡和苦难的人。死亡没有使幸存者成为“殉道者”或者“烈士”，苦难也没有使幸存者成为“英雄”或者“反叛者”。幸存者是那些经历了死亡和苦难，而既没有成为殉道者、烈士，又没有成为英雄或反叛者的人们。当他们是“受难者”的时候，幸存者被死亡和苦难扭曲了人性。他们因此丧失了信仰，经历了道德堕落，从人沦落为非人。幸存者曾经是人性废墟中的活尸体，他们的沉沦构成了对邪恶和苦难最直接、最令人触目惊心的见证。幸存者是那些努力从死亡世界重返活人世界的人们，是那些向活人讲述死亡世界故事的人们。正因为如此，他们可以对世人说：“我不沉默，所以我还活着。”

许多传统的文学也叙述死亡。在西方文化传统中，死亡常常被想象和叙述为通往解救的一个阶段。死亡因此成为一种仪式。经由这种仪式，人生的无目的转化为有目的，混乱转化为秩序，不公正转化为公正。在东方文化中也有类似的想法，死亡只不过是短暂人间苦难向永恒极乐世界的通道。死亡还因此成为一种奉献和牺牲。忠于某种理想的人为了替他人守护这种理想而不惜牺牲自己的生命。这是宗教文学和革命文学都特别青睐的主题原型，它的典型象征就是十字架受刑和刑场就义。

“殉难者”和“烈士”代表着死亡考验下的同一种极端人物原型。宗教和革命文学叙述所产生的人物都在不同程度地采用和变化这种原型。但是，这种仪式化的以死亡换取拯救的叙述，在当代灾难的记忆再现中几乎完全失去了意义。维赛尔在与基督教小说家莫里亚克（F. Francois Mauriac）的一次访谈中这么说：“你刚刚说到了基督。基督徒们都喜欢谈基督，热爱基督、基督的苦难、基督之死。在你的宗教里，都是这么说的。好吧，我要告诉你的是，十年前，在离这里不远的地方，我所认识的犹太儿童，他们每个人所受的苦难胜过基督在十字架上的千倍乃至六百万倍。但我们并不说起他们……我们并不说起他们。”7

维赛尔说的是六百万大屠杀的死难者，还有像他自己那样的幸存者。幸存者，而不是死后获得拯救者，他们才是维赛尔作品的主角。这样的主角让我们可以通过死亡亲历者的眼睛中来注视死亡。这种注视包含着一种道德义务，“我们对死者负有义务，我们必须保有对他们的记忆。……幸存下来的人忘却（死者）是一种亵渎，是二度灾难。忘记死者就是让他们二度死亡”。8

维赛尔为大屠杀苦难作见证，不接受沉默，也不接受命运的安排，他因此成为一个弗里德曼所说的“现代约伯”或“奥斯维辛的约伯”。9旧约圣经中的约伯是个敬神、避恶的虔诚信徒。上帝和撒旦赌约伯的虔诚，在这场赌局中，撒旦不是上帝的对头，而是一个持怀疑态度的帮手。上帝对约伯的考验开始了，约伯的牲畜群、绵羊、牛和骆驼被杀死，仆人丧命，同样还有儿子和女儿们。约伯失去了一切，最后也失去他的健康。整个身体“从脚跟到头顶都长满毒疮”，变了形。约伯坐在灰堆中刮自己的皮肉。只有他妻子还留在他身边。但她对他不是帮助，而是把他从自己身边推走，说：“你还坚持你的虔诚吗？你抛弃神，死了罢！”约伯的妻子是第一个对上帝愤怒的女人。

但是，约伯要坚守他的信念。他开始坚定地忍受痛苦。继而从忍受变成哭诉。他抱怨自己的命运，但愿从来没有出生。约伯是向三位朋友哭诉的，他的哭诉因而有了向旁观者控诉的性质。这种控诉让他的三位朋友非常不安。对上帝的怨言，他们连听到了都觉得害怕。他们断言，约伯的不幸，如同世界上所有的祸害一样，是上帝对人犯下的过失的惩罚。他们要求约伯停止哭诉，并且思考他的罪孽和罪责。对这些神学的朋友来讲，上帝只能是正义的，过错一定是在约伯身上。

对此约伯感到愤怒，所以他的哭诉变为真正的控诉。他愿意忍受痛苦，但不愿意忍受他是罪有应得。他为自己辩护道：“我说，我是公正的，但上帝还是诅咒我；我是无辜的，可上帝还是置我于不公正。我是无辜的！”约伯甚至代表人类世界在控诉上帝，因为上帝允许了一个道德上颠倒的世界：“那些丧尽天良者”究竟为什么活着，活得长久并且财产越来越多？穷人为什么挨饿？那不是因为他们不信神，而是因为富人把他们榨干。穷人必须磨别人的油，自己什么也留不下，为别人榨果汁，自己却口渴难忍。富人取走挨饿者的粮食，“而上帝却不让他们下地狱。……天光一亮，凶杀者起身，勒死穷人和可怜人”。这只能有这样的结局：“恶人在犯罪的那天会被保存，在发怒的日子会留下。”上帝让正义的人和非正义的人都丧命，不顾及个人。正义者得不到补偿，只能“像一棵腐朽的树”般折断。

对约伯来讲，世界秩序已经受到损害，可他的朋友们因为没受到考验，还坚持这个秩序。他们解释，不幸只能是一种惩罚。约伯应该承认自己的过失，应该放弃自以为是。对约伯来讲，上帝已远远地退回到他的深不可测中。他觉得上帝已经根本不再存在。不管怎么说，上帝都不像那些神学朋友们想象的那样存在。约伯忍受的苦难，对他来讲成了恶，因为他不得不感到这是一种非正义的天命。无法解释的恶和深不可测的上帝的互相渗透。因为上帝没有试图证明世界的正义，相反炫耀他的权力，他把自己变成一个自然神的恶魔的暴力。上帝已经不是远离现实生活的，纯洁的上帝，“而是集所有生命作用力，黑暗的和光明的、善和恶于一身的上帝”。10这个上帝就是“现代约伯”维赛尔在经历了大屠杀苦难后所抗议的上帝。

二、从灾难人性到后灾难人性

传统文学常常有两种面对压迫和迫害考验的人物原型，费希（Harold Fische）把他们称作“基督”和“浮士德”。前者忍辱负重，后者奋起反抗，“在基督的形象中，上帝选择与人类同在。在浮士德的形象中，人类想要成为上帝”。11如果谁选择基督的活法，那么他就应当，也会信守理念。无论别人如何加害他，压迫他，他都矢志不移。但是，如果谁选择了浮士德的活法，那么他就会渴望从加害者和压迫者那里夺取权力，好让他自己成为主宰。

基督拒绝为战胜暴力而运用暴力，浮士德则不惜为战胜暴力而运用暴力。基督代表的是一种决不与邪恶妥协的正直，浮士德代表的则是一种不惜以邪克邪的反叛。基督和浮士德都不能充分表达现代受难者和幸存者所承载的共同人性。华克指出，维赛尔见证文学的贡献在于他在基督和浮士德这两个原型之外塑造了一种新的原型。幸存者“既不选择能恶能善的权力（浮士德），也不选择甘心接受迫害的屈从（基督）。维赛尔找到了一种比传统的受害者或反叛者更合适的（人的）形象。简单地说，他找到的是一种‘后大屠杀’的人性，这种人性处在‘不断的变动’之中……它还正在形成。这种新的人性受到两个方向的影响，第一个方向是记忆受难者和他们荒诞的死亡，第二个方向是在无过去可以眷念的情况下寄希望于未来”。不遗忘和不眷念把死者和生者联系起来，“把过去的现实与未来的机缘联系在一起的人，他们就是幸存者”。12

华克所说的“后大屠杀”人性也就是一般意义上的“后灾难”人性。从灾难人性向后灾难人性的转变，清楚地显现在维赛尔的《墙外的市镇》（The Town Beyond the Wall，1964）中。《墙外的市镇》是维赛尔的《夜》三部曲后的第一部小说。这部小说的一些基本主题，如人的友谊、人对他者的伦理责任和人的行动，都有了大屠杀三部曲之外的发展。这使得维赛尔本来只是在犹太教传统内的苦难和生存意义思考能够更加有效地与战后欧洲思想，尤其是存在主义思想发生互动和联系。

如果说“大屠杀”人性的特征是恐惧和孤独，那么“后大屠杀”人性的显现则是对大屠杀人性的克服，孤独的个人因而得以转变为在意与他者共存的个人。这和“二战”后存在主义从强调人的孤独存在转变为强调个人与他者的共同存在是相当一致的。从“我”向“我与你”关系的转变，在维赛尔那里仍然是在犹太教的基本传统中来表述的。

维赛尔思想中明显的犹太特征是和他的个人背景分不开的。维赛尔从小受的是犹太教育。从意识觉醒开始，他只为上帝而活，钻研犹太法典《塔木德》，意欲探索神秘主义卡巴拉（Kabbalah），并且相信永恒的存在。纳粹集中营的生活，使维赛尔的父亲丧失了生命，也使得他自己丧失了信仰。但是，在他的见证文学中仍然处处渗透犹太宗教、思想和文化的特殊传统，包括了圣经、犹太法典、Midrash（希伯来语意为注释或研究）、“阿加达”（Aggadah，传说）、哈西德经典（Hasidic Text）、犹太口头文学和意第绪文学。13

犹太宗教和现代世俗思想的结合使得维赛尔的小说叙述具备了独特的人文关怀。它关注人的信仰、希望、绝望、疯狂、友谊。这些与现代法国的存在主义文学的人文关怀有内在的共鸣和联通。维赛尔回忆在法国巴黎学习哲学和文学的情形，“巴黎的思想和文化激荡使我入迷，兴奋。我在图书馆里不停地读书，我从来也没有读过这么多书。我拼命地阅读马尔罗（Andre Malreau）、莫里亚克（Francois Mauriac）、瓦莱里（Paul Valery）、贝尔纳诺斯（George Bernanos）、依纳齐奥·西隆尼（Ignazio Silone）和杜·伽尔（Roger Martin du Gard）。我读了加缪……和萨特的所有著作”。14维赛尔深受法国存在主义作家尤其是加缪的影响。15

存在主义特别关注的是人的存在价值和选择、极端处境（死亡、罪感、偶然）、写作如何见证时代等哲学和伦理问题。存在主义作家有意在言外的共同特点，卡夫卡、萨特、加缪的作品都可以，也有必要当作“寓言”来阅读。寓言所扩充的是人的存在的普遍意义和境遇。维赛尔的见证文学有相似的特征。读维赛尔的灾难见证文学作品，能感受到一种融哲学和神学为一体、合神话和模仿为一处的魅力。它同时具有两个特点。第一，它如实描写了大屠杀灾难的暴力、恐惧、人性黑暗，以及与此有关的种种苦难和悲惨，它是对“二战”期间大屠杀的真实记忆。第二，它是对普遍人性和存在境遇的探索，这一探索揭示与人的苦难有关的种种原型情境和主题，如死亡、记忆、信仰等等。关注历史的读者会把注意力放在写实的叙述上，偏爱文学的读者会对神话成分更感兴趣；而这两种读者则又都能够从哲学（或神学）的人生领悟得到收益。人性从“大屠杀”向“后大屠杀”的转化便是在哲学的意义上说的。

后大屠杀人性是一种后灾难人性，它是人在经历了巨大的人道灾难之后，在新历史情境中的自我调适。大灾难将人投入到一种巨大而真实的荒诞感之中，后灾难人性就是人在这种荒诞感之中，重新努力确立人的存在价值。在这个过程中取得的新的人性理解，对于任何一个因经历过巨大人性灾难而面临现实荒诞的社会，都有普遍的意义。

“荒诞”是一个“二战”后被普遍用来描述秩序破灭的哲学概念。荒诞哲学认为，荒诞不在世界，亦不在人，而在这二者的关系。这种关系是敌对的，不协调的，但这二者却又是不可分的，因此才是荒诞的。犹太教传统和无神论对荒诞有不同的思考背景。这一点清楚地表现在维赛尔的见证文学中。对青少年期的那个虔诚犹太教徒维赛尔来说，存在主义的“荒诞”是一个完全陌生的想法。在犹太教中，人的生命事件和意义都已经由Torah（犹太教经文）充分解释，Torah代表的就是这个世界神圣不变的秩序。这个秩序是建立在上帝和人（犹太人）的盟约上的。尽管如此，犹太教中也有成为质疑者甚至反叛者的人物（如约伯）。当维赛尔在《夜》中对上帝罔然不顾欧洲犹太人大屠杀发出愤懑之声的时候，他正是在犹太教的传统中扮演了一个约伯式的反叛者角色。正如他自己所说，“即使我抗议上帝，那也是在与上帝的盟约中抗议，不是在这之外”。16

上帝与犹太人的誓约本身为人的抗议和反叛提供道德的和法的理由。维赛尔对此写道：“我们有责任保卫上帝的Torah，而上帝则因此有责任保护以色列在世界上的存在。所以，当我们的精神——Torah——遭遇危险时，我们用武力来保卫它。然而，当我们的肉体存在遭到危险时，我们只能提醒上帝，在盟约中他有责任，也允诺过要保护我们。”17正是因为相互允诺，在上帝和犹太人之间有了一种道德合作伙伴的关系。18《夜》故事中，叙述者埃利就是在上帝与人的盟约关系中责问上帝的。他多次激烈地问上帝，为什么“在所有的种族中偏偏让我们日夜遭受煎熬”。但他并不怀疑上帝的存在，在他信仰发生最大动摇的时候，他仍然说：“我不否认上帝的存在，但是我怀疑上帝的绝对正义。”19

在后奥斯维辛的时代，上帝和犹太人的道德合作伙伴关系瓦解了。犹太人因此身陷于一种真正的荒诞情境之中。这是一种不会自动化解，因此不容置之不理的荒诞，“谁要是虔诚地相信犹太教……谁就不能把上帝与大屠杀隔离开来”。20上帝不能推卸自己不保护犹太人的责任，“奥斯维辛不是一个意外……因为上帝在这事件中也有份”。21上帝与犹太人的盟约失效了，但上帝与人之间并没有因此断绝关系。上帝与人之间有了一种新的关系，这个新的关系就是荒诞。在这个新的关系中，上帝并不荒诞，人也并不荒诞，荒诞的是这二者之间互不协调，但又不能断绝的那种联系方式。

维赛尔的后灾难见证文学和加缪的存在主义哲学一样，成为一种“与荒诞的对话”，更为重要的是，从这个对话中产生的不是孤独和绝望，而是“希望和快乐”。22尽管维赛尔承认受到加缪的影响，但加缪所说的毕竟是一种与维赛尔不同思想背景的荒诞。加缪是一个无神论者，对他来说，荒诞不是上帝秩序的失落，也不是上帝和人的盟约瓦解。在加缪那里，从来就没有过上帝这个最高权威，这正是为什么人的境遇从来就不可能不荒诞。人的境遇不能不荒诞，那是因为人知道，他永远不可能获得直接来自于真理源泉的知识，永远不可能享有绝对真理和绝对价值的恩泽。加缪写道：“生命的意义是什么？这本身就是一个最迫切的问题。”人不能没有意义地存在，但意义却始终不在人的掌握之中。因此，“人不能不面对非理性。人的内心向往幸福，向往理性。在人的（内心）需要和这世界的非理性沉默之间发生了冲突，于是荒诞便诞生了”。23

三、人的反叛和苦难的意义

在加缪的哲学中，预设神的最高权威和神赐的世界秩序，那就无异于放弃人的存在价值。人的反叛体现人的存在价值，“如果说在神灵的世界中，不存在反叛问题，这是因为事实上人们在那里没有发现任何实际问题，所有的答案已经一次作出。……人一旦从神圣中走出来，于是就有了疑问和反叛。……人专心索求一种人类的秩序，在这种秩序中，一切答案都具有人性，也就是说合情合理地作出答案。从此时起，一切疑问、一切言论就是反叛；而在神圣世界中，一切言论都是圣宠的行为”。24人的反叛，它的现实意义在于，人类社会今天只能，也必须与一劳永逸的、绝对的神圣秩序保持距离，因为“我们已经生活在一个非神圣化的历史阶段”。25

《鼠疫》中的医生里厄代表了这样一种与永恒绝对真理保持距离的人的反叛。他只是尽医生的本分，有病治病，无病防病，并不奢求当别人的救星。他所致力的是人们的身体健康，不是他们的灵魂得救。他对神甫帕纳卢说：“得救这个词太大了。我没有这么高的期望。我只关心人的健康。对我来说人的健康第一。”26他对朋友塔鲁说：“我不想当英雄，也不想当圣人，我只想当人而已。”27医生里厄并不认为医生能一劳永逸地解决病人的健康问题。这可以说是加缪本人的想法。他在1948年的一次演讲中对听众说：“我和你们一样对邪恶感到惊骇。但是我并不像你们那样乐观。在我们这个世界里，还会有孩子受难、死去，我也将继续我的斗争。”28

相比之下，《鼠疫》中的神甫帕纳卢是一个坚信神圣的人。神甫染上了鼠疫，但他拒绝治疗，最后自己跳进了坟坑。他的死是一种自杀。那些一直到被送进毒气室都在等待上帝保护，相信上帝会解救犹太人的受害者，还有那些被迫害致死，但一直到死都相信党或历史会还他们清白的人们，他们是和神甫帕纳卢同一类型的人物。这些不愿反叛，在无言的屈辱中死去的人们，他们选择的其实也是自杀。这些死亡的相同之处在于，受害者不愿意放弃“信仰”，不能面对现实的荒诞，不愿承认上帝本身有恶的可能。

在一个没有永恒、绝对真理秩序的世界里，个人的苦难因为孤独而变得没有意义。在纳粹的集中营，在古拉格，在夹边沟都是这样。《夜》中的埃利无法从上帝的允诺那里找到集中营苦难生活的意义。《墙外的市镇》中的迈克所受的苦难则与埃利的不一样。迈克是一位大屠杀幸存者，从集中营生还。20年后，他在一个叫派德罗的同情者帮助下，偷偷潜回极权统治的匈牙利，为的是去家乡，向“二战”期间对犹太人袖手旁观的非犹太乡亲讨一个说法。迈克在匈牙利被逮捕，警察折磨审讯迈克，逼他说出是谁帮助他潜入匈牙利。迈克一直到最后都没有说出派德罗的名字，这是迈克对荒诞的反叛。斯顿里奇（S. Sternlicht）这样评价因反叛而获得意义的苦难：“迈克（在匈牙利）受折磨的苦难与他在‘二战’期间在集中营所受的苦难形成了对比。他在大屠杀中的苦难是无法理解的，但为了救朋友所受的苦难却有个人和道德的意义。”29

迈克在狱中，向往墙外的家乡市镇，监狱的围墙成为迈克孤独个体存在处境的象征。由于孤独，他觉得自己马上就要疯了。好在他的牢房还有另外一个人。这个年轻人不说话。为了让自己不至于疯掉，迈克开始对牢友说话。他想尽了一切办法，搞怪、吼叫、说故事，为的就是让那个年轻人开口。迈克最后终于使他开了口。尽管迈克还被关在牢里，但他知道，这个年轻人现在可以成为他的信使，告诉别人，可能发生在人身上的最可怕的事情不是受苦，而是心死和无动于衷的冷漠。迈克在与牢友的他人联系中重新确立了作为人的集体存在意义，这正是从他从派德罗那里学到的最重要的东西。

派德罗是迈克的精神导师，他在西班牙内战中为共和国与法西斯战斗。派德罗对迈克说：“加缪曾写道，为了抵抗不幸的世界，你要让人幸福，这是一个指路的标记：它把你引向一个他人。”30《鼠疫》中的里厄医生就是这样一个以给人健康来抵抗瘟疫降世的人。派德罗告诉迈克，不要为一劳永逸地消灭苦难而走向极端的疯狂，“你让我害怕，你想要用把苦难推向极端来消灭苦难，推向疯狂。‘我受难，因此我存在’这种说法把人变成人的敌人。你应当这样说，‘我受难，因此你存在’”。 31暴力革命的疯狂使人变成人的敌人，为了追求人的完美，人竟然变成了野兽。

“我受难，因此你存在”这句话，和加缪在《反叛者》一书中所说的“我反叛，因此我们存在”是一个意思。马丁·布伯（M. Buber）说，人的存在不是孤独的自我，而是“我与你”的关系。32“我们”就是一种“我与你”的关系。个人的苦难因此而具有集体的意义。加缪对此写道：“在荒诞的经验中，苦难是个人的。从反叛的行动起，苦难便有了集体的意识。因此，被荒诞压垮的心灵，它前进的第一步就是了解，所有的人都和他一起共有这个荒诞，当他和世界隔离的时候，作为整体的人类的真实性就会因这个距离受损。一个人所患之病，也就成了集体之疫。在我们日常的考验中，反叛所起的是‘思考’（cosito）在思想中的作用。反叛是人存在的最初证明，它把人领出个人的孤独。反叛把首要的价值建立在全人类的集体上。我反叛，因此我们存在。”33

以个人的苦难增强集体存在意识，最能体现这一反叛的便是受害者对灾难所作的见证。灾难幸存者发出自己的声音，因此成为一种志业。在维赛尔的见证文学中，幸存者开口说话是一个持续不断的主题。开口说话是一个历经不同阶段的过程。开口说话的灾难见证者便是哲学家马格利特（A. Margalit）所说的那种替人类说话的“道德见证”。

马格利特在对“道德见证”的哲学思考中，把“道德见证”和一般的“见证”区分开来。“一个见证者要见证什么，才算是道德见证呢？”马格利特的回答是：“道德见证者见证的和亲身经历的应该是非常邪恶的统治给人带来的苦难。……要成为一个道德见证，一个人必须既见证邪恶，也见证邪恶带来的苦难：单单见证邪恶或者苦难都还不足以成为道德见证。”34为什么这么说呢？因为人常常遭遇到并不由邪恶造成的苦难，如各种天灾。而邪恶的意愿（例如要彻底消灭或奴役某一个阶级或异己人群），并不总是一定能付诸实施，造成现实的苦难。典型的道德见证者不仅亲眼见到苦难的发生，而且还是苦难的直接受害者，也就是“直接见证”。当然，如果人们对苦难的性质有不同的构建，“直接见证”的范围也会有所变化。如“文革”见证者不一定是直接家破人亡者，也可以包括所有在不同程度上体验过暴力和恐惧，被“文革”扭曲了人性的广大人群。

道德见证者的“道德”指的是什么呢？“道德”不是指见证者在邪恶统治下，在不堪的苦难中，宁愿玉碎不愿瓦全的反抗精神，也不是指他们抱有“正义必将战胜邪恶”的坚定信念。“道德”指的仅仅是，在邪恶看上去牢不可破、苦难看上去遥遥无期的环境下，仍然不相信邪恶和苦难就是人本应该是那样的活法。人之所以能这样“不相信”，是因为人的道德意识还在起作用。坚持正义是节烈者的道德，而不相信邪恶则是卑微者的道德。但在极端邪恶的统治下，这二者的实质性区别在于，一个不可能，而另外一个还有可能。在极端邪恶的统治下，不是不可能有少数节烈者，而是这样的节烈者不可能存活下来。能存活下来担任见证者的往往不是节烈者。

比起节烈者慷慨赴死时所抱的杀身成仁意志，幸存的见证人在苦难临头时所抱的是一种“清醒的希望”（sober hope）。他们希望的只是“在另外的地方，在其他时代，存在或应当还存在某个会倾听他们见证的道德群体。说这种希望也有英雄气质，那是因为，身处邪恶统治下，备受道德摧残的人很容易相信邪恶统治战无不胜，万世长存。他们也很容易以为，人的道德群体已经不再可能。谁身处于纳粹集中营或苏联古拉格集中营，无援无助，谁就自然会以为，千年纳粹帝国或者极权体制主宰不可阻挡……在这种情况下，保持正常人的正常想法（邪恶权势不能永续万年）实在是一件不容易的事情”。35

见证者都曾是邪恶当道、苦难临头时的苟活之人，为了求生，他们都曾违背良知，委曲求全。他们怎么还能算作是道德见证呢？马格利特就此写道：“标准的道德见证本应当有完美的道德操守。但是，如果一个人是为了能活下来而道德受损，尤其是为了当见证人而活下来，那么，他们仍然可以是道德见证人。我这么说，并不觉得自己理直气壮，而是不得已。因为许多人为活下来而苦苦挣扎的那种环境真的是太可怕了。这种可怕的环境，它本身就需要有人活下来告诉我们。”36如果邪恶统治不损毁人的道德，如果由邪恶造成的苦难不扭曲人性，我们又何必要身受此难者见证邪恶和苦难呢？

大多数人苟活，确实只是为了苟活，“只有少数人活下来是为了当见证”。37但这些少数人却为所有活下来的人创造了一种“活下来”的意义和理由，那就是“在最严峻的逆境中，努力像对自己的生命做主那样对待自己的生命”。对自己的生命做主是一种使命感，“一种讲述自己的故事，带着见证意识活下来”的使命感。哪怕是那些曾经真的只是一味苟且偷生的人们，在可以讲述苦难的时候，只要他们开始讲述自己的故事，也一样可以转变为道德见证。38

后灾难的道德见证者见证灾难，也见证虽黯然失色但仍然可以从人性废墟上重新站起来的人的多面性。艾斯特斯（T. L. Estess）对此写道：“维赛尔让我们看到，人的自我是多面的。（《墙外的市镇》中的）迈克一针见血地说，‘在人心的深处，人不单纯是刽子手，不单纯是受害者，不单纯是旁观者。人是这三者的合一。’”39后灾难的人比任何时候都清醒地知道，人生活在一个并不神圣的世界里，生活在一种风险极高的自由状态之中，恶是人的自由的代价。人不能依靠上帝去清除恶。人必须自己在与恶的不断抗争中扼制恶，这种抗争不可能有一劳永逸的结果。人必须为这一持续的斗争作好准备。

幸存者的记忆和见证

《被淹没和被拯救的》是普里莫·莱维的最后一部著作，一共收入了八篇文章。莱维从1975年便开始写作此书，到完成共历时10年。1984年此书出版时，正当拒绝承认犹太人大屠杀的历史修正主义在欧洲泛起，此书起到的驳斥作用使它格外受到各界读者的重视。莱维最初的写作动机是，随着岁月的流逝，大屠杀记忆变得越来越模糊，他必须站出来作见证。到20世纪70年代中期为止，莱维已经在大约140所学校做过关于大屠杀的讲话。在与年轻人的接触中他发现，在他们眼里，“二战”和“二战”期间发生的骇人听闻的极权罪行早已成为过去，是再也不会发生的事情了。这些年轻人不但不了解奥斯维辛，而且也不知道为什么要了解奥斯维辛。灾难见证因此对他们有特殊的教育意义，“青年一代必须倾听我们的述说：因为我们集体性地见证了一个至关重要、意料不到的事件，而至关重要正是因为意料不到，任何人都没有预见到这一事件的发生。它的发生违背了所有的预言……它可能发生，它可能发生在任何角落”。（238）[1]莱维要提醒世人，尤其是青年人，纳粹造成的灾难是发生在不久以前的过去，他记录的不是古代史，也不是像基督教殉道者那样的传说历史，而是与今天人类息息相关的人道灾难历史，记忆和见证这样的历史是为防止在未来再发生同样的人道灾难。

一、灰色地带中的人性

在《被淹没和被拯救的》之前，莱维的许多著作已经使他赢得了大屠杀幸存者记忆代言人的声誉，但是，他对记忆和知识，对他自己作为一个见证者的正当性都抱有怀疑。他说，集中营的历史几乎没有例外是由像我这样的人书写的，我们并没有沉沦到底，那些沉沦到底的都没有能够回来。（9）这种沉痛而带有讽刺意味的感觉是莱维见证和回忆的主调，它直接包含在“被淹没和被拯救的”这个题目之中，这个题目也是莱维《活在奥斯维辛》（也以“如果这是一个人”为题，1947年）第九章的标题。原来的书题是I sommersi e i salvati。“i sommersi”一语来自但丁《炼狱》第20章第3节，是一个比喻的说法，指的是那些在精神上和肉体上都已死去，因此沉沦到地狱底部的芸芸众生。莱维用这个说法来指那些去到另一个世界，而终于没有能再回来向人世间报告的人们，这里又有《圣经·旧约·约伯书》里的意思。那些再也没有回来的人们便是莱维在集中营中的难友，他们死了，再也没有机会回到人间来作见证，“他们是规则，而我们是例外”。（83）

不仅如此，消失于灾难的杀戮，再也回不来的人们，往往是最好的。而那些得救的、存活下来的，少数是因为幸运，而大多数则是因为他们最能适应已经非人化了的恶劣环境，因此是人类中最糟糕的，“那些最糟的人幸存下来：自私者、施暴者、麻木者、‘灰色地带’的合作者、密探们。这并非一定之规（集中营里没有一定的规律，人类的行为同样也没有），尽管如此，这仍然是一个规律”。（82）莱维在《活在奥斯维辛》里说，15万底层囚犯中存活下来的只有数百人，活下来的主要是医生、裁缝、鞋匠、乐师、厨子、年轻英俊的同性恋者、集中营主管们的朋友和随从。莱维也是一个幸存者，至于他自己，他说，“我感到无辜，没错，因为我也是‘被拯救者’中的一员，所以通过我的眼睛（还有其他人的眼睛）永远寻觅一个为自己辩解的理由。最糟的人幸存下来，也就是说，那些最适应环境的人；而那些最优秀的人都死了”。（82）

莱维通过他自己和其他受害人的眼睛来观察集中营的灰色世界，见证给他带来困惑、痛苦、始终无法释怀的感觉，那就是，一方面，他需要从他的见证得到一些普遍的结论（以便对后人有所帮助），而另一方面，他所记忆和需要分析的现象和现实太复杂、太暧昧，一不小心就会陷入简单化的黑白两分“成见”，丢失那种本是“灰色”的真实。因此，“理解”成为见证似乎难以达到的目标，而“交流”既是试图解决这个问题，却又加深了这个问题，使它变得更加困难。在《被淹没和被拯救的》的所有文章中，都有两个同时存在的莱维，一个莱维在害怕自己不能被读者充分理解，而另一个莱维则在坚持与他们交流，他在此书“交流”一章中说，“我从来不喜欢‘无法沟通’这个词”，但是他又说，“从交流的角度（事实上，无法交流的角度）上，我们幸存者有着一个特殊的经验”。（91）《被淹没和被拯救的》所传递的正是这样一种几乎无法交流而又必须交流的特殊经验。传递任何过去的其他人道或极权灾难的特殊经验，也都是这样。

《被淹没和被拯救的》是莱维写得最沉重的一本书，既超出又符合他的一贯风格。书中罕见地流露出他只是在诗歌里才有所表达的激情，但基调仍然是一种局外人式的冷静和怀疑。他的冷静思考使他对善与恶、正与邪、加害与受害等等的绝然区分抱有怀疑。他要告诉读者的是，用黑白二分的方法看世界是危险的。在极端的处境下，人性变得模糊，人的行为也失去了可辨的轮廓，绝大多数人都并不要么是魔鬼般的害人精，要么就是圣徒般的受害人。无论是道德或行为，人都生活在一个黑白不明的世界里，这个世界是一个充满了暧昧与矛盾的灰色地带。

在此书“罪之记忆”、“灰色地带”、“无用的暴力”、“德国人的来信”和“结语”中，莱维都不断让读者看到，除了少数例外，纳粹冲锋队员并不都是魔鬼，他们的恶毒不过是常人的恶毒，他们的愚蠢更是常人的愚蠢。他们由于受到纳粹教育和宣传的洗脑，心灵和思维被彻底扭曲，成为在极权组织化体制中作恶的螺丝钉。如果施害者不是妖魔鬼怪，那么受害者也不是圣人般的殉道者。受害者也是平平常常的人，除了少数例外（那些近乎殉道者的少数人），他们中的大多数也和施害者一样被极权统治侵蚀和扭曲，也是丧失了灵魂的可怜虫。

在人性扭曲的灰色世界里，囚犯对囚犯的侵犯甚至会超过德国人所做的，“那些集中营新来的囚犯不可避免地感到震惊。他们所突然坠入的这个世界是可怕的，没错，但同样不可理解，不符合任何简化模型。敌人在四面八方，也在内部，而‘我们’迷失了它的限度；相互对抗的派别不仅是两个；人们不能发现一条（唯一的）战线，而是许多，可能无数条混乱的战线，横亘在我们相互之间……新来的囚犯在寻求盟友的群体中往往马上招致集中的侵犯。现实是如此残酷，以致立刻导致人们抵抗能力的崩溃”。（22）莱维让我们看到的是极权统治下几乎所有人的集体灵魂崩溃，集中营成为这种地狱式统治的最极端的缩影，“相信地狱般的纳粹体制可以使受害者的灵魂得以净化，这真是一个天真、荒唐的历史性错误：这个体制损害他们的道德和尊严，同化他们”。（24）在这样的世界里，不只是施刑人，受害人同样也被极权之恶所裹挟。

这样看待受害者的阴暗人性，有着犀利的剖析力量，但也可能产生负面效果，让敌人（加害者和他们的辩护者）高兴，而让朋友（受害者和同情者）痛苦。莱维不是不理解这个，但他同时知道，如果我们要认识人类，要知道如何保卫我们的灵魂，就必须面对人性阴暗和丑陋的一面。他引述19世纪小说家和诗人亚历山德罗·曼佐尼（Alessandro Manzoni）的话说：“内奸、压迫者、所有那些以某种方式侵害他人的人，是有罪的，不仅因为他们所犯的罪行，也因为他们扭曲了受害者的灵魂。”（29）权力腐蚀施害人，同样也腐蚀受害人，使他们变成另一些受害人的施害人。但是，加害人和受害人毕竟是有区别的。莱维反对“我们都是受害者或凶手，而我们自愿地接受这些角色”的说法。他坚持认为，“把杀人凶手同受害者相混淆，是从根本上蒙蔽我们对于公正的需要”，“我不知道，也没有兴趣知道，在我的内心深处是否也潜藏着一个杀人凶手，但我的确知道，我是一个无罪的受害者，我不是凶手。我知道这些凶手存在过……把他们同受害者相混淆是一种道德疾病，一种美学上的故弄玄虚，一种同谋的邪恶信号”。（35—36）

二、羞耻和良心责备

在极端的处境下，人有一种自我保护和求生的本能，这是一种实用的、不受道德约束的自然本能，不是自由、理性的选择结果。压抑羞耻和罪恶感便是这样一种本能机制。羞耻心的消失对囚犯能起到保护作用，使他们可以调整自己的行为方式，变得与文明社会中的人们完全不同，也不再受文明社会伦理的约束。在另一个世界中也许会令他们羞愧不已的行为，在集中营世界却成为一种规范。在极端的处境下，人们平时所说的伦理和道德不仅是一种奢侈，而且是基本生存的有害障碍。

伦理学者们会仔细分辨“羞耻”（shame）和“罪恶感”（guilt）的区别，但莱维是将它们混用的，统称羞耻。人会因为不断受到惩罚而羞耻感消失，也会因为专注于生存需要而无暇去感受或思考羞耻。这种反常的心理机制集中地反映在莱维关注的“自杀”问题上。

莱维发现，脱离了集中营后的自杀人数反而超过了在集中营里的时候（他自己就是这样自杀身亡的）。他认为，只有当人活得比较有人的意识时，才会考虑到自杀的问题。“在大多数情况中，自杀是由未被惩罚而减轻的罪恶感所衍生的行为……当集中营的严酷生活被视为一种惩罚，罪恶感（如有惩罚，必有罪恶）已隐藏在潜意识之中，而在解放后，这种罪恶感重新浮现在脑海中。换句话说，并不需要因为某种罪行（真实的或虚幻的）而通过自杀来惩罚自我——罪恶感所带来的每天的痛苦就是对一个人的惩罚。”（74）只有在从集中营中解放出来，“一切都结束”时，羞耻和罪恶感才开始咬噬人的良心，这时候他们才意识到自己无所作为，或做得不足以抵抗那个吃人的体制。这是一种理性与良心的无胜负的交战，“在理性层面上，集中营的囚犯们并没有什么可羞耻的，但他们仍然感到羞耻”。（75）

早在《活在奥斯维辛》中，莱维就曾记叙他自己在内心所感受到的那种良心痛苦，那是他在集中营时就有所体会的。他在集中营的“医院”（kabe）时，有了喘息的机会，但不仅没有觉得解脱，反而感受到一种久已麻痹了的痛苦。他记叙道：“谁要是内心里还留有良心的种籽，就会感觉到良心的苏醒。在那些漫长空洞的日子里，一个人会想起饥饿和劳动之外的事情，想起他们把我们变成了什么样子，从我们这里夺走了多少东西，让我们过着这样的人生。在这个叫‘医院’的相对平静的地方，我们发觉自己的人格甚至比处在危险中的生命更加脆弱……那些年老的智者……为什么不告诫我们这个。”1 后来，当莱维在集中营化学实验室工作的时候，他又再次感受到良心的痛苦，又想到“我那些平静的时刻，想到‘医院’，想到休息的星期天——那种记忆的刺痛，那种因为又觉得自己是个人而感觉到的可怕内疚，当我的良心走出阴影时，让我痛苦不堪”。2

莱维被从集中营解放出来以后，并没有感受到心灵的纾解和良心的解脱，他在此书“羞耻”一章中这样解释道：“在大多数情况中，解放的背后是毁灭、屠杀和遭受的痛苦。只有当他们感到自己重新变成人，也就是说，重新肩负生活的重任，人们便能感受到悲伤：失去亲人或家庭离散的悲伤；身边人们广泛遭受痛苦的悲伤；他们自己耗尽了精力却无可救药的悲伤。”（66—67）曾经被压抑的悲伤伴随着苏醒了的罪恶感涌上心头。这是一种什么性质的罪恶感呢？莱维认为：“重获自由时所感到的羞耻感或罪恶感是极端复杂的：它包含着多种要素，而对于每个人，它的各种要素的组成比例各不相同。不要忘了，无论在主观上还是客观上，我们每个人都在集中营以自己的方式生存下来。”（72）

幸存者的特殊羞耻感和罪恶感让莱维首先感觉到的是那种因“缺乏人类团结精神”而产生的自责，他在集中营里将近一年的时间内“积累了大量的经验”，但为了考虑自己的存活，极少与他人分享这些经验。有一次他在干渴时偶然找到了一点水，只告诉了一个与他最亲近的朋友，“将自私延伸到你最亲近的人，在那遥远的时光中的一个朋友，一个可以恰当地称呼‘我们’的人”。（79）走出集中营后，莱维为这件事感到羞耻，他自问：“这迟到的羞耻是否合理呢？当时我无法确定，现在仍然无法确定，但我的确感到羞耻，而且这羞耻具体、沉重而持久。”这是他永远记住的“忽略伙伴的罪恶”。（79—80）

另有一种罪恶感，它来自你“替代他人活了下来”，而“死去的那个人比你更慷慨、更敏感、更有用、更聪明、更具有活下去的意义”。你发现自己没有明显的罪过，“你没有篡夺任何人的位置，你没有打过人……尽管如此，你仍然无法摆脱这种感觉。……每个人都是他兄弟的该隐”，这种内疚“像蛀虫一样深深地隐藏在我们的心灵之中，尽管从外表无法看见，但能感觉到它的噬咬和锉磨”。（80—81）

还有一种罪恶感，是一种“更广义的羞耻，世界的羞耻……每一声丧钟都是为所有人而鸣”。许多幸存者感到自责，“他们所感到自责和羞耻的，并非自己的过错，而是他人的罪恶，他们感到牵涉其中，因为他们感到在身边发生的罪恶，在面前发生的罪恶，以及在自己身上发生的罪恶，是难以磨灭的。它永远不可能摆脱；它将证明人，人类（总之，我们）有潜力去营造无尽的痛苦，而这痛苦是唯一凭空营造的力量，不需要耗费力气和钱财，只需要视而不见，听而不闻，无动于衷”。（86—87）

对莱维来说，极权灾难的羞耻、罪恶感和自责是在受害人脱离了集中营世界、重新成为人以后，得以恢复的人性显示。尽管受害人的人性曾被侵蚀、扭曲，甚至泯灭，但对极权灾难他们负有的道德责任是与加害人不同的。他们对过去也会有与加害人不同的记忆或遗忘方式，他们的见证和羞耻感应该对全人类都有教育作用，其中包括以自己的羞耻感去打动别人的羞耻感和以自己的责任心去激发别人的责任心。“文革”后，不少有识之士不仅自己忏悔反省，而且也呼吁中国人集体反思和忏悔，他们同样也是期待灾难见证和羞耻感能对全社会起到一些积极的教育作用。

三、羞耻教育与记忆更改

莱维的见证中有冷静的人性剖析，还有一种属于弱者的道德哲学力量。冷静的剖析和平凡低调的道德哲学会对读者产生理性教育的作用。不仅如此，莱维见证的羞耻心也能起到教育作用，但与理性教育不同，它更诉诸情感而不是理智，更发自良心的感受而不是哲学的思考。羞愧的情感教育对一般读者比较有效，他们虽然未必有成熟的认知或深入的思想，但却不缺乏卢梭所说的那种人类基本的同情心（compassion）。有思想认识和哲学思考未必就能有所行动（想得越多甚至可能越没有行动），对于促使思想者从思考转向行动，情感教育是非常可贵的。然而，莱维清楚地知道，对没有罪恶感的人谈罪恶感是徒劳的，羞耻的情感教育对他们也难以发生作用。反倒是那些没有作过恶、没有犯过罪的，在大屠杀过后会更加因为羞耻和罪恶感而灵魂不得安宁。

在运用羞耻心的教育时，莱维非常小心而有节制，因为他知道，过度使用羞耻教育，效果会适得其反。然而，即使不过度，诉诸羞耻心仍可能造成强烈反弹，尤其是对那些曾经充当过加害者的人们。羞耻心是接受了伦理教育的结果，如果不是从小接受正常的伦理教育，一个人并不会自然而然就有羞耻心，更不会对自己的坏行为有罪恶感。因此，作为一种教育手段，羞耻心对最需要接受羞耻教育的那些人的作用是非常有限的。莱维对此指出：“仍有一些人，在面对他人或自己的罪行时，却视而不见，不为所动。这是大多数德国人在希特勒统治的12年里的所作所为，自我欺骗，将不视作为不知的手段，而不知则减轻了他们同谋或纵容战争的罪行。”（86）

对这样的加害者，批评他没有罪恶感，他就会进行反击，反诬这是批评者在不公正地进行“集体罪恶”指责。典型的强辩之词就是，德国人或党卫军并不个个都是坏人（类似的辩词还有“红卫兵或造反派里也有好人”）。为了避免与这类强辩之词纠缠，莱维从来不用“某某人，你为什么不忏悔”这样的语气讨论羞耻心和罪恶感的问题，也经常用“德国人”而不是“纳粹”来称呼集中营的管理者。这种低调和理性反倒加强了他的说服力，使不少曾经与德国人合作的人们多少感觉到自己对一些事件所负有的道德责任。他们的这种感受是来自对自己行为的反思和否定，而不是由于莱维对他们作了什么道德指责。

莱维避免用罪恶感来进行道德责备，因为这种责备的效力有限，甚至完全无效。在许多情况下，如果弄错了对象，这样的责备还可能根本就是无的放矢。莱维自己就常受到别人的道德责备，被问到这样的问题：在集中营里的他，还有其他犹太人为什么不逃跑？为什么不反抗？为什么不“事先”躲避被捕？这样的问题在暗示，受害者至少应当为他们的命运担负部分的责任，他们的羞耻感是咎由自取。莱维并不回避犹太人的软弱，但他也耐心地解释，受害人事实上不应该为他们的不幸遭遇担负罪过。在“成见”一章中他说，逃跑也许确实可以“洗刷被监禁的耻辱”，然而，“囚禁和逃脱的这种刻板印象与集中营里的情况并没有半点相似之处”。（176）在集中营的极端处境下，人并不是自己命运的主人，在大多数的情况下，他们的行为是身不由己、力不从心的。

对那些生活在集中营世界里的犹太人，“逃跑是困难并极为危险的。德国人不仅摧毁了他们的意志和道德，还借助饥饿和虐待使他们虚弱。他们当牛做马，却深知在德国人的眼中，他们的价值连牛马都不如。德国人剃光了他们的毛发。人们一眼就能认出他们肮脏的囚衣。他们的木鞋使他们不可能迅速、安静地走动。如果他们是外国人，他们在集中营附近既没有熟人，也没有切实可行的隐藏地点。就算他们是德国人，他们也知道自己在严密监视之下，也在目光敏锐的秘密警察的档案之中，而且在他们的同胞中，很少有人敢于冒自由甚至生命的危险为他们提供避难所”。在纳粹统治的天罗地网里，“即使他们能够设法穿过带刺的铁丝网和电网，避开巡逻队、在警戒塔上配备机枪的哨兵的监视、专为追踪人的气味而训练的军犬，他们又能往哪个方向逃呢？谁又能为他们提供避难所？他们是世界之外，由空气组成的男人和女人。他们不再有祖国（他们已经被剥夺了公民的身份），也没有家”。（177—178）

比起受害者们，那些加害者和施刑人才是更应该受到羞耻心责备的，但是，他们却常常用逃避和更改记忆的方式来回避这种本该来自羞耻心的责备，“有人故意说谎，冷静地编造事实，但多数人则拔锚、启航，暂时或永久地远离真实的记忆，为自己编造一个方便的事实。对他们来说，过去是一种负担，他们为犯下的罪恶（或遭受的痛苦）感到厌恶，愿意用另一份记忆替换真实的过去”。（7）

对于那些逃避有罪记忆（memory of the guilty act）的人们来说，“被洗脑”反而成为他们自我开脱的方便理由。莱维以耶路撒冷审判的艾希曼和氢氰酸毒气室的发明者鲁道夫·霍斯为例指出，几乎所有的纳粹军人都以相同的理由来为自己作无罪辩护，“人们一直教育我们绝对服从、等级观念和民族主义的思想；我们被灌输了种种口号，被仪式和游行冲昏头脑；人们告诉我们，唯一的正义是我们人民的进步，唯一的事实是领袖的指示。你们（还能）希望我们做什么？”（9）在对有罪行为的记忆中，“诚实”（good faith）和“自我欺骗”（bad faith）之间的区别是模糊的，那些被带上法庭的罪犯常常会说“我不知道”和“我不记得”，有的是故意撒谎，有的则是因为决意放弃这段记忆，并通过否认这段记忆来逃避罪责，“在说谎时，他就像一个完全入戏的演员，与他的角色化为一体”。（12）

在受害者中也有不愿记忆的，但与加害者的情况不同。在受害者那里不存在欺诈的行为，“任何曾遭受过不公正待遇或伤害的人，不必精心编织谎言，为自己开脱并未犯下的罪行。即便如此，由于一种看似矛盾的机制……他也许会为此深深感到羞耻。但这并不能否认受害者也会出现记忆更改这一事实”。（14）羞愧对人的记忆起着至今尚未被人们充分了解的多重细微影响，莱维的剖析也许只是走出了第一步。莱维引述说，党卫军喜欢这样嘲笑囚犯，“不管这场战争如何结束，我们都已经赢得了对你们的战争。你们没人能活下来作证，就算有人能幸存，世界也不会相信他的话”。莱维拒绝在这样的魔咒下度过他作为幸存者的一生，他要用自己的见证证明，只要坚持记忆，这样的魔咒是可以破除的。

四、作见证和当知识分子

灾难见证具有普遍的教育作用，对于灾难见证，莱维一直意识到大屠杀幸存者维赛尔所说的那种“将经验转化为知识”的困难。3 莱维对大屠杀的冷静观察、平和叙述和低调语气使得他的灾难记忆被看成是见证作品中“最不惊扰、最不伤害，也最不追究责任的”。4大屠杀幸存者让·埃默里（Jean Améry）就曾经批评过莱维作品中的这种冷静和不愤怒，指责他是一个对纳粹罪行的“宽恕者”。其实，读过莱维诗歌的人都能发现，他并不是一个缺乏激情的人，更不是一个被打了左脸又把右脸送上去的宽恕者。在写作《元素周期表》（1975）的时候，莱维就已经反驳了对他的这种误解。莱维提到了一个叫穆勒（Muller）的德国人，穆勒曾经是奥斯维辛集中营的化学师，战后又与莱维有化学业务的往来，莱维说，穆勒“在我的书里看到一种对犹太教（愤怒）的克服，一种基督教的爱你的敌人的教诲，那是不对的”。5

莱维散文作品中那种低调和理性并不意味着他已经宽恕了大屠杀的加害者，这一点在《被淹没和被拯救的》中表现得更加清楚。在“知识分子在奥斯维辛”一章中，莱维反驳了埃默里对他是“宽恕者”的指责。他写道：“埃默里把我称为‘原谅者’。我既不把它当作侮辱，也不把它当作赞美，而是认为这个称呼并不准确。我并不倾向于原谅，我从不原谅当时的敌人，我觉得我也不会原谅这些敌人的效仿者，无论他们在阿尔及利亚、越南、苏联、智利、阿根廷、柬埔寨或南非，因为我知道没有人类的行为能弥补一次罪行；我要求伸张正义；但从我个人来说，我并没有能力去‘以牙还牙’。”（154—155）莱维这种非英雄主义但并不妥协的反抗伦理，与他考虑到犹太人无法逃跑，不责备他们不逃跑是一致的。

虽然莱维不宽恕施害者，但他并不愿意像埃默里和其他“愤恨者”那样生活，他认为，正是愤恨和仇恨造就了集中营世界的那种邪恶结构——我们与他们、自己人与敌人、人与非人，而要打破这样的邪恶世界结构，首先应该从自己先跳出仇恨做起。他承认自己不如埃默里那么勇于反抗，但他有自己的理由，“我从来不知道如何‘以牙还牙’，既非出于福音传道般的圣洁，也不是因为知识分子的高贵，而是由于内在固有的软弱无能……在面对一个人的侵扰和挑衅时，我就失去了所有的勇气。自我记事以来，就从来没有‘拳来拳往’的经历”。（153—154）

也正是因为莱维的见证不是“拳来拳往”，它才具有一种特殊的理性和思考力量。它要传播的是充分了解极权罪恶的知识而不是对它的简单控诉。作见证是一件很不容易的事情，光有一些直接的受难经验是不够的，“最有力的材料便是幸存者们的回忆。但在这些回忆所激起的同情和愤慨之外，我们更应该用一种批判的眼光去审视它们。集中营并不总是一个良好的观察对象：在非人的条件下，囚犯们的观察是有限的，他们只能对生活环境构建一个笼统的印象……因为迫于每时每刻的威胁，他的眼睛总是固定在最基本的生存需要上”。（序8—9）

现有的集中营回忆和见证其实并不是由那些最具有受害经验的底层受难者作出的，对其他极权统治的许多见证也是如此。底层受难者的观察能力往往在苦难折磨和缺乏理解中消磨殆尽。实际情况是，集中营的历史几乎完全是由像莱维那样的“特殊囚犯”书写的，那些最有资格作见证的，其实都已经死掉了，莱维对此怀有罪过感。那些属于“特权阶级”的囚犯，他们的身份会影响其证词的质量，他们可以通过更好的角度去观察集中营，但是“特权也多多少少影响了他们观点”。更有那些因为曾经属于“特权阶级”而根本不愿意作证的，“为集中营当局服务而换取特权的人们，根本不会作证，出于明显的原因，他们的证词要么不完整，要么就是歪曲事实或完全虚假的”。（序10）

“证词”和“见证”的这种吊诡和困局使得证词包含的认识和伦理价值都成为一个问题。对此，莱维有比许多其他幸存者更细致深入的思考，这使得《被淹没和被拯救的》成为一本不同寻常的思想和伦理文集。莱维认为，他自己属于那些极少数的集中营最好的历史学家，“他们有能力和幸运去获得特权的地位，可以更好地观察集中营，而不用卑躬屈膝，出卖人格；他们有技能去讲述目睹的事实、遭受的苦难”。更重要的是，“他们能够以优秀历史学家的谦卑，既考虑到集中营现象的复杂性，又记述其中千姿百态的人生命运。所以，这些历史学家几乎都是政治犯——因为集中营是一个政治现象”。（序10）

莱维称赞集中营里的政治犯。政治犯拥有比犹太人和其他罪犯高得多的文化背景，他们有能力“解释他们看到的现象”，而且，“鉴于他们原本都是反法西斯斗士（甚至现在仍是反法西斯斗士）的事实，他们意识到证词是反法西斯主义的一种战争手段”。（序10）他们中许多是集中营里的知识分子，埃默里本人也是一名知识分子。但是，莱维并不同意埃默里对知识分子的定义。埃默里认为，一个知识分子应该是“在一个坐标系中能够实现最广度的精神生活的人。他的生活圈子必然由人文学者和哲学家组成。他的审美意识得到良好的发展。在情趣和天分上，他被抽象思维所吸引”。（147）按照这个标准，尽管大多数律师、医生、工程师甚至语言学家或人文学者具有较高的文化和智力水平，但都称不上是知识分子。

莱维认为埃默里的知识分子定义过于苛刻，他建议“将这个概念扩展至所有将自身教育超越日常工作的人，他们有着活生生的文化，因为他们的文化能够努力去自我更新、自我扩展、自我提高；以及那些面对任何知识分支都不会无动于衷或烦恼生气的人”。知识分子有着活生生的文化，而他们的见证正是一种更新、扩展、提高自我和群体的方式。莱维说，虽然他自己以前是一个化学家，但在精神上是幼稚、无知、冷漠的，充其量不过是一个普通的“知识人”，他之所以成为知识分子，“那正要归功于集中营的经历”。（148）同样，许多一般的知识人也都是因为有了在极权统治下的生活经历，并由此产生了迫切的思考需要，才在后来成为知识分子或公共知识分子的。

知识分子的价值和作用很难在集中营或极权世界中立刻显现出来，他们在那里常会成为嘲弄和讥讽的对象。在一个只能关注基本生存需要的环境中，从上到下都是反智的。一个人越是受过好的教育，就越是会处于双重劣势：首先是在体力劳动为主的工作中往往要比未受教育者差得多。而且，想得太多也给他们带来比未受教育者更多的痛苦，“会被一种尖锐的耻辱感和贫乏感所刺痛”，并“失去尊严”。他们更是常常会受到来自狱友的伤害，“狱友的拳头是无法接受的，因为这是意料之外的、缺乏规则的，而有教养者往往不知道如何还击”。（151）

但是，莱维坚持教育和文化对于人自我优化的意义，“文化是有用的：不是经常，不是每个地方，不是对每个人，但在有些时候，在特定的偶然情况下，文化就像宝石一样珍贵。文化的确是有用的，它甚至会让人感到如腾云驾雾般凌虚驭空（但有着再次摔到地面的危险）”，这种文化的精神和心灵快乐往往需要付出高昂的代价，“洋洋得意的感觉持续得越久、越强烈，摔到地面时就会越痛苦”。（156）莱维对大屠杀的见证便是这样一种既令他振奋又给他带来痛苦的文化行为。见证者的付出和期待往往与他从读者那里得到的理解和体会并不一致，莱维很清楚地知道这一点，但他一直没有因此而放弃他作为“幸存者”，也作为“人”来作见证的权利和责任。

莱维的许多作品都记录了他的大屠杀记忆，但他并不愿意人们只是把他看成是一位“大屠杀作家”。他想成为一个“作家”，一个不需要“大屠杀”、“意大利”、“犹太”这类附带词的作家。除了大屠杀记忆之外，他还创作了诗歌、散文、科技小说和一部关于“二战”中犹太人战士的小说。他虽然珍视自己的私人生活，低调行事，但还是接受过数百次的采访。他的大屠杀证词不只是“作见证”，而且是对人的行为及其道德理由的伦理思考，这是一种对后人富有人文价值的思考，它虽然受到古典人文主义的影响，但却清醒地看到，在遭受极权主义的统治后，人类对自己的价值及其可经受考验的程度，应该有新的认识。

剑桥大学教授戈登（Robert Gordon）在莱维那里看到一种基于“平凡美德”（ordinary virtues）的伦理。6莱维作品中的平凡美德大多是人的基本存活所需要的：谨慎小心、急智机灵、运用常识和动手能力、见机行事、不死板、善交朋友、长记性。在莱维那里，不以牙还牙不是因为有神的教诲，被人打了一边脸，再把另一边送上去，而是当囚犯就必须要避免吃眼前亏，这才不致小不忍而乱大谋。交朋友也不是因为亚里士多德把友情看成是最高的德性，而是因为遇到事情需要有个帮手。在人类世界经受了地狱之火以后，人对自己的软弱和人性缺陷有了惨痛的认识，变得谦卑而现实，但却能怀着羞耻心，拒绝就此堕落下去。

在莱维的作品中有一种产生于奥斯维辛却适用于后奥斯维辛，产生于极权却适用于后极权的伦理价值。在这个伦理价值中，平凡美德不是要抛弃诸如英雄主义、勇气、力量这样的传统“英雄”美德，而是要赋予它们在极权处境下或后极权时代的特殊含义。这与博比奥（Norberto Bobbio）所说的“弱势美德”颇为相似。与弱势美德相对的是“强势美德”，强势美德常与历史进步和公民政治联系在一起，而弱势美德则总是伴随着被侮辱、被损害、被践踏的弱者经历。7弱势美德不能使人成为英雄，也无法使人充分高尚，它只是帮助人活在人性道德的灰色地带，而不致完全绝望或彻底堕落。但这不是弱势美德的错，弱势美德本身就是极端环境的产物，它之所以还有价值，是因为今天还有许多人仍然生活在令人屈辱的极端环境之中。

[1]普里莫·莱维：《被淹没和被拯救的》，杨晨光译，上海三联书店，2013年。括号内的数字均为此书出处页码，全文同此。

“记忆窃贼”和见证叙事的公共意义

1995年在德国出版了一本名为“片段”（Bruchstucke）的书。这是一部回忆录，讲述一个犹太孩子在犹太圈禁区和纳粹死亡集中营的苦难经历。书的作者是一位第一次写作的瑞士人，名叫本杰明·维克米斯基（Benjamin Wilkomirski）。维克米斯基当时是一位竖笛演奏师和制作人，从他的叙述来看，他是大屠杀的幸存者。

从20世纪50年代以后，幸存者叙述逐渐成为自传写作的一种新形式。许多幸存者叙述都是作者唯一的一部著作，而且是在别人的帮助下完成的。这类著作一般都不是精致的作品。它们之所以能打动读者，全在于故事中的遭遇、事件、环境非常特殊，特别具有催动同情和移情的效果。单单叙述者能存活下来讲述这些故事，就已经足以引发读者对这些故事的兴趣和想象。在这些幸存者叙述中，有的确实后来成了“文学名著”，如维赛尔的《夜》（Night）和意大利人普里莫·莱维的《如果这是一个人》（If This is a Man）。幸存者叙述是不是够得上文学水准，往往就是拿维赛尔或莱维的回忆作品来作标准。1

《片段》一出版，立刻受到普遍好评，被认可为又一部幸存者文学名著。《片段》以一个四五岁孩子的口吻叙述了犹太人在大屠杀中的遭遇。这个叙述者既不同于《夜》中那个15岁的少年人，也不同于《如果这是一个人》中那个24岁的青年人。《片段》记载了极为清晰感人的场面，但却呈现为片片断断的记忆碎片，似乎自然而然地就把经典现实主义和后现代自我意识融合到了一起。

《片段》很快就被翻译成了十几种文字，也受到了国际评论界的广泛注意。在英国，它获得了“犹太书籍国家大奖”（National Jewish Book Award），击败当时参加竞争此奖的著名作家维赛尔和卡津（Alfred Kazin）的作品。维克米斯基成为公共媒体竞相邀请的人物，他在不止一个国家的电视台上亮相。他参加许多朗诵他作品的表演会，并由美国大屠杀纪念馆赞助在美国巡回演讲。许多大屠杀的幸存者都把维克米斯基当作自己的代言者。然而，就是这部作品，后来成为轰动一时的欺骗丑闻，促使我们思考见证、口述叙事、自传等叙述类作品的真实公共意义。

一、“记忆窃贼”和身份幻想

1998年8月27日，瑞士记者丹尼·甘兹弗里德（Daniel Ganzfried）发表文章，称维克米斯基伪造了他的生平。甘兹弗里德称，那个名叫维克米斯基的孩子从来没有被关在波兰的纳粹集中营。维克米斯基实际上于1941年出生在瑞士，原名为格罗斯让（Bruno Grosjean），并不是犹太人。维克米斯基立即否认了甘兹弗里德的指控。《片段》一书的不少读者都对维克米斯基表示支持。2

甘兹弗里德的文章被欧洲和美国的许多报纸所引用。1999年，莱品（Elena Lappin）在极有声望的英国文学杂志《格兰塔》（Granta），葛律维奇（Philip Gourevitch）在著名的美国文学杂志《纽约客》上分别发表了深度评论维克米斯基事件的长文。两位作者都支持甘兹弗里德的说法，并对他的材料提供了补充。葛律维奇尤其措辞严厉，在文章题目中直接将维克米斯基称为“记忆窃贼”。 3

随后，《片段》一书的所有出版社，包括美国的Schocken出版社，都回收此书，停止它的发行。维克米斯基一下子从大屠杀英雄般的幸存者变成了一个骗子，从大屠杀记忆的保存者变成了出卖者。

1999年4月，维克米斯基在瑞士的代理人为了应对《片段》一书引起的争议，聘请瑞士历史学家米契勒（Stephan Maechler）对维克米斯基进行独立调查，以确认甘兹弗里德的说法是否真有根据。在调查期间，维克米斯基一直坚持，批评他的人盗窃了他的人生，并声称，他们的实际目的是借此否认纳粹对犹太人大屠杀的历史事实。

这个时候，维克米斯基已经信誉扫地，《片段》一书也已经停止出版，成为旧书店里的稀罕书籍。先前称赞过《片段》的刊物纷纷撤回好评，为他颁过奖的机构也撤回给他的荣誉。包括大屠杀幸存者在内的公众舆论纷纷批评维克米斯基弄虚作假，甚至谴责他为反对记忆大屠杀制造口实。维克米斯基自己则退出了公众视线。他虽然坚持自己的清白，但不再接受采访。1999年10月，一位瑞士律师甚至正式起诉维克米斯基，称《片段》为“冷血欺骗”，又称自己因为这本假书而受到了种种伤害：被骗了书钱，读假书花了不该花的时间，还无端付出了诸多同情，等等。

2000年，米契勒的调查结果以《维克米斯基事件：生平真实研究》一书的形式公之于世。书中同时附录了维克米斯基自己的否定说法，也把《片段》作为附录置于书后。此书英译本于2001年由Schocken出版。Schocken本来就是《片段》一书的英译本出版者，米契勒的《维克米斯基事件》让《片段》以附录的形式重新面世，符合Schocken的利益，尽管这样，《片断》却再难是一部可以单独出版的著作。

米契勒着重指出，《片段》的问题不只是作者在作品中假冒叙述者的犹太人身份，而且更在于他在公共场合不断坚持假冒虚伪不实的身份，因此成为一种欺骗公众的行为。米契勒从他详细的调查中，得出的并不单纯是维克米斯基身份真伪的简单结论，而且进一步分析了他为什么假冒犹太受害者的身份。米契勒的调查发现，维克米斯基的真实姓名是布鲁诺·格罗斯让，瑞士人，生母是伊旺娜·格罗斯让（Yvonne Grosjean）。伊旺娜生下这孩子时，并未结婚。她在民政机构的督导下，独自抚养这个孩子。由于生活窘困，不断变更住所。布鲁诺两岁时，第一次被照顾孤儿的家庭领养，后来又换了好几家，受过虐待，也变得越来越孤僻反叛。

1945年，布鲁诺4岁时，苏黎世的道瑟科（Kurt Dossekker）医生夫妇收养了他。医生50多岁，太太40多岁，没有孩子。他们是说德语的新教徒。维克米斯基一直住在道瑟科家，但直到1957年他16岁时才被正式领养。米契勒的调查发现，这段时期，维克米斯基因为缺乏安定感，缺乏父母关爱而受到心理的伤害。在《片段》中，维克米斯基以道瑟科夫妇为原型所描述的养父母生性冷淡。他虽然从小生活优越舒适，但却始终得不到亲情关爱。

道瑟科夫妇想把维克米斯基培养成为一名医生。维克米斯基先是进了医学院，但很快就转到日内瓦音乐学院学习音乐。毕业后，接着又到维也纳音乐学院深造，后来成为一位音乐演奏者和老师。20世纪60年代，维克米斯基开始学习历史，说是为了寻根。1979年，维克米斯基认识了在苏黎世开业的以色列心理学家伯恩斯坦（Elitsur Bernstein），并接受他帮助“恢复记忆”的治疗。这种心理治疗的可靠性和伦理性一直受到质疑，因为它太依赖于治疗师的诱导，甚至常常运用催眠术或精神病药物来帮助寻回或唤醒记忆。据维克米斯基自己说，他的《片段》就是如此恢复记忆写成的。这样的治疗帮助他回忆起一段段儿童创伤往事：从小失去父母，眼见父亲死去，自己被遗弃，母亲又死在集中营里。《片段》中有多个母亲人物，她们都不能对幼小的孩子负起母亲的责任。

米契勒的调查还发现，维克米斯基收集和阅读过许多关于犹太人大屠杀的书籍，光是他自己拥有的这方面书籍就超过两千册。维克米斯基写作《片段》，运用了自己儿童经历中的感情创伤，但却用犹太人大屠杀事件的细节来代替自己的真实生活细节。维克米斯基沉浸在大屠杀历史中有30多年之久，加上他也许本来就已经记不清自己幼年时期究竟有过怎样的实际经历，这种记忆发生的心理置换便以《片段》的形式叙述出来。4

米契勒对维克米斯基写作《片段》采取的是相当持平的理性解释，而不是道德指责。《片段》中的个人经历最突出的是孩子眼中的父母死亡和消失，他所依赖的大人们冷淡而且残忍。他因缺乏母爱和真正的亲情而缺乏依靠和安全感。维克米斯基看来并不是存心在编一个假故事来欺世盗名。他的写作完全可能出于一种真实的心理需要，甚至他自己也以为这个虚构的故事说的就是他真实的自我。他的书写得情真意切，不只是他自己彻底投入，读者也跟着他彻底投入，将故事信以为真。

米契勒不同意甘兹弗里德的结论，他认为，事情的原委并不像甘兹弗里德所说的是“一个蓄谋已久、深思熟虑的骗局”。其次，“维克米斯基并不是在某一天精心构造了一个人物，编造了一个故事，用来欺骗全世界的人们。他今天的身份，是他在40年间，并未经过计划，随时随刻，由新的体验和需要，一点一点编织而成，由于没有计划而矛盾多多”。5对维克米斯基来说，写作《片段》与他的童年创伤是分不开的。而对于社会来说，维克米斯基的故事让人觉察到某些领养方式对儿童的伤害。维克米斯基的母亲是因为民政当局强迫才交出孩子的。道瑟科家要维克米斯基学医，为的是继承他家的医院。道瑟科家的亲戚则因为维克米斯基分了他们的家产而对他充满敌意。养父母对他的过去一直守口如瓶，坚决不准他见生母，这更使他对自己的身世想入非非。米契勒写道：“我觉得所有这些都显然加重了（维克米斯基）原有的创伤，使得他更加有需要在想象中寻找逃避。”6

二、见证文学的“道德合约”

我们读一个故事，听一个叙述，往往与作者有一种尽在不言之中的默契，文学教授冯·麦特（Peter von Matt）称之为“道德合约”，它特别能解释我们如何倾听和阅读像《片段》这样的见证叙事。7《片段》能深深打动读者，依靠的正是这样一种道德合约作用。道德合约指的是一些与价值有关的默契。每个故事或叙述都是以一些基本的价值观为框架的。读者一定是在接受了这些价值观的前提下，才会觉得故事说得好，觉得受到感动，觉得心不由己地同情故事中的人物。相反，如果读者不接受故事的基本价值框架，无论故事说得多么技巧，他都不会被感动，不会同情和投入地理解故事中的人物，也不会有读到好作品后的那种酣畅和快乐感。

《片段》就是一个作者与读者道德合约起作用的例子。《片段》是以一个语言枯竭的儿童的口吻来叙述的，他没有父亲，没有母亲，只是从他哥哥那里学了一些在纳粹集中营求生所必须使用的零碎语言。用这样一种语言，他告诉读者，“按照（他们）计划的逻辑……和规则，我们（这些犹太儿童）早都应该死了”，“但是，我们还活着。我们是对逻辑和秩序的活着的抵触。我不是诗人，也不是作家。我只是在用词语尽量原样原说，说我看见了什么，我的儿童回忆是什么，没有角度，也没有焦点”。8

大部分的故事都是用这种干巴巴的语言和一两句话的段落在叙述。而打动读者的则恰恰是这种非常古怪的叙述特征。由于这些特征符合叙述者的经历，它们反倒显得十分奇特，有一种特殊的感染力。

这个集中营孤儿的叙述与读者之间有着一种特殊的价值合约，那就是，世界上的人分成“受害人”和“加害人”两种。“加害人”不一定是直接运用暴力和武力来杀戮和迫害的“刽子手”。加害人包括那些在灾害发生时袖手旁观的“大多数”，也包括那些对灾难幸存者叙述装聋作哑、冷淡漠然的人们。这样一种黑白两分的知觉意识是受害者因长期恐惧和孤独而形成的。阅读他们的故事，读者需要接受这种知觉意识的合理性，并进入这种知觉意识。

《片段》的叙述者在“跋”中说：“我的长大和成人，那个时代和那个社会都不想听我这样的故事，也都不知道怎么听这样的故事。”9“不知道怎么听这样的故事”，也就是无法进入灾难幸存者看世界的知觉意识，拒绝接受这个知觉意识最基本的受害/加害区分。许多被《片段》深深感动的读者写信给维克米斯基，承认自己开始读不下去，但是，一旦克服了最初的阅读障碍，就忍不住一口气读完了全书。而且，几个星期，甚至几个月以后，还是忘不了书中的场景。

在接受幸存者见证叙述受害/加害区分的同时，读者若被这叙述所感动，那一定是因为他选择站在受害者一边，这本身就是幸存者叙述的作者/读者价值合约的一部分。在阅读整个叙述的过程中，读者需要和作者一样，知道该害怕什么人，该防范什么人，知道什么人会加害于他，知道有恐惧、受了苦可以告诉什么人，知道谁是好人，谁是恶人，等等。对于时时刻刻生活在暴力和恐惧中的人们，感知周围世界，靠的不是精致的分析，而是直觉。幸存者要分辨周围的世界，全然为的是少受一些罪，少吃一些苦，好存活下来。这是一种出于普通人求生本能的、最基本的感知。

见证人必须真诚和真实。这是幸存者见证故事的叙述者与倾听者，即作者与读者之间价值合约的另一个重要内容。“见证”本身体现的就是“真实”，不一定是所有的事实和细节都确凿无疑，但一定是把真实的道义原则放在第一，就是“我承诺绝对不说假话”。这种承诺使得见证成为一种宣誓，“见证就是宣誓，保证把自己的言语当作核对真实的物证，并提供这样的物证。见证是一种言语行为，不仅仅是一个陈述”。10在法庭上，见证的作用往往并不在于提供新的事实信息，而是为已有的事实信息进行一次核对的仪式。在这个仪式中，见证者的言语成为一种演示，为法律程序所寻找的那个真实提供一个公众都看得见的公开凭证。在国际和国家社会的舆论和道德法庭上，见证也是这样一种与寻找真实联系在一起的公开凭证。

人们是在“真实”出了问题时，才特别需要提供见证，才特别要求关于历史真相的真实。当正义真实判断威胁到政治权力合法性的时候，历史真相会被政治权力刻意隐瞒。在这种情况下，作见证也就成为一件被政治权力严加限制，甚至不能允许的事情。正因为如此，坚持真实成为反抗专制权力限制和压制的最重要的道德理由。冒充苦难直接受害者的身份，无论动机为何，都是一种虚假行为，都是对真实原则的背叛，也是自行破坏和放弃抵抗非正义所必不可少的根本道德基础。

见证的真实宣誓使得它不只是一种叙述形式，也不只是一种故事形式。单单作为一种叙述形式，幸存者的见证故事并不难虚构。大屠杀幸存者的不少见证作品都有明显的特征。例如，它们呈现为零碎片段的记忆，正因为这些记忆找不到一个连贯的“叙述”（实质上也就是“解释”）的形式，它们至今仍然困扰着记忆者，给记忆者带来痛苦，因而也带来与他人诉说和叙述的冲动。又例如，见证叙述往往只涉及发生的事件，而无法说明这些事件的意义。见证叙述尤其无法回答，这究竟是一场什么样的灾难，为什么会发生这样的灾难，为什么会发生在我身上。再例如，见证叙述采用角度极有限的第一人称角度，有平铺直叙、语言贫瘠、叙述结构简单等特征。这些叙述特征会给文本留下许多有待读者自己去填充和领会的“空隙”。读者在字里行间读出许多自己想说，而作者并未说出的话来。

但是，见证叙述在形式特征之外，必须有实际叙述人和第一人称叙述者之间的真实一致，这种真实一致是不允许虚构的。实际叙述人所实际经历的苦难是某种可信历史灾难的一部分。他的记忆是否确切，并不影响这种历史灾难本身的真实性。换言之，记忆细节有误并不损及见证叙述的见证意义。见证叙述把历史理解的责任放到读者身上。读者有没有对特定历史灾难的知识，对能否理解和同情见证叙述有很大的影响。有知识准备的读者在阅读大屠杀幸存者的见证文学时，会把他们自己对大屠杀的了解和知识填充到见证叙述的文本空隙中去。

不同历史灾难的幸存见证会要求读者以不同灾难的知识去填充文本空隙。这种知识越深入、越丰富，阅读者就越能接受见证叙述价值合约，越会同情受害人的遭遇。见证叙述，即使在它被称作“见证文学”时，也是不能与一般的文学相提并论的。见证叙述不能当一般的文学来阅读，自然也就不能以一般的文学标准来衡量。即使以数量众多的犹太人大屠杀见证作品来说，除了像普里莫·莱维、维赛尔、伊梅尔·凯尔特兹（Imre Kertesz）、让·埃默里的一些作品之外，大部分的其他回忆录或自传叙述都不具有优秀的文学品质。11这些作品的重要性并不特别来自它们的文学性，而是来自它们的见证意义。

三、公共真实和见证的公共意义

见证叙述以第一人称叙述真实经历，这同一般小说的第一人称“叙述角度”是不一样的。只有真实经历者本人才有权利说，这是“我”的经历。“我”不只是一个方便的叙述角度，而且是一个对经验真实的承诺和宣称。这是一个别人无法代替的“我”，一个非虚构的“我”。这个“我”是“自传叙述”有别于“虚构作品”的分界线。如果作者在向世界表明个人身份时，不能真实地保证“我”和“我的经历”的一致，那么他就必须放弃宣称作品是“自传”。他的作品也就只能属于另一种称作“小说”的叙述。

这看上去只是一个叙述形式分类的问题，但却是辨认维克米斯基道德过错性质的关键。维克米斯基的道德过错在于，他在表明自己作为真实个人的身份时，违背了公共真实的原则。维克米斯基在无数的公众场合一再坚持，他就是《片段》中的那个“我”。这种宣称和坚持，使得读者除了将《片段》读作自传外，不能有其他合理的选择。用米契勒的话来说，维克米斯基“强迫”读者把“虚构”当作“真实”。12这种“蓄意愚弄”是写作者违反公共伦理的关键所在，“如果维克米斯基只是杜撰了一个生平故事，肯定不会引起这样一场轩然大波。争议关键不在于他挪用了大屠杀的故事，而在于他借此摇身一变，成了成功的（虚假）公共人物”。13

维克米斯基在许多公共场合都刻意演示他的大屠杀幸存者身份，强化《片段》中的“我”与现实中的“我”不可能是两个人的印象。在举行《片段》朗读会时，朗读者总是他请来的演员。由于大多数的朗读用的都是英译本，而维克米斯基的母语是德语，这也许情有可原。但是，朗读的时候，维克米斯基并不只是静静坐在一边。他总是亲自吹着竖笛为朗读伴奏，以此烘托在极度痛苦中的失语状态。有的朗诵会甚至更具戏剧性，他故意让贵宾席上他自己的座位空着，本人则不现身。在这种情况下，他那看不见的身影布满了整个会场。他还会披一条犹太人用的祈祷披肩，营造一种虔诚的犹太教气氛，使得整个活动充满了神圣肃穆的宗教气息。在公共行为中，这种诱骗性的暗示是虚伪不实的，是违背真实原则的。这种公共秀所构成的蓄意造假和欺骗，一旦被察觉，作者当然就会失去读者的全部同情。

见证作者身份的真实伦理涉及了见证者的公众作用和见证的特殊社会意义问题。见证者对往事的记忆所起的是怎样的公众作用呢？首先，由于集中营的幸存者叙述或记录发生在见证者身上，他给公众提供的是一种只有他才能提供的史实知识。这种知识是非常个人的、在很小经验范围内的局部事件。如果当事人自己不说，无论多少历史研究也可能永远都发现不了这个微观史实。

写历史和写小说的人是替别人记述，作见证却不能由别人代言。正如罗马尼亚裔犹太人、幸存者诗人塞南（Paul Celan）所言，“没有人能代替见证人作见证”。14见证是一种在幸存者个人身上联系着过去和现在的知识。当事人凭借这一知识，弄明白他以前的经历和他现在的存在。由于幸存者能与他人分享这种只有他才具备的知识，他的见证因此有了可贵的公众性。

幸存者记忆的个人微观史实具有很大的历史暧昧性。它是历史的，因为它基于个人的直接过去经历。但它又可能是非历史的，因为它也许根本无法纳入宏观的历史规律、解释或叙述。正是由于这种暧昧性，对见证所涉及的灾难事件，如大屠杀或“文革”，一直存在两种本质不同的理解方式，一种是“历史学方式”，另一种是“人类学方式”。这也是“史本位”和“人本位”的区别。

历史学提供的群体概述超越个体经验的原因和规律。历史学方式要求，每一个特定的历史事件，都必须，也只能放在特定的历史条件下去分析和理解。历史学分析越超然、越中立，历史事件也就越具合理性，这也就是黑格尔所说的，凡是存在的都是合理的。人类学的方式则是个体描述。人类学通过个体把过去和现在，把同时代的不同人类都看成是一个可以用“人”来加以连贯的整体。从人类学看个体，具体的事件不再是把人类经验割裂成一小块一小块的“特定历史”。这种视角顾名思义就是“非历史的”（ahistorical）。它的最具代表的叙述形式就是作为人学的文学。文学是“故事”，而见证正是一种个人的故事。

由于不明白见证的这种故事特性，经常有人以为，幸存者记录下自己以前的经历，对这段经历有他现在的理解，这还不够。他们坚持，幸存者有责任证明自己的记忆和理解确实与大多数人所知道的“信史”吻合，这样见证才算有“真实性”。

这种要求是不对的。探索历史真实，确定“信史”，这是历史学家的职责，不是幸存者的职责。历史学家的工作做得越好，越不需要，也越不会勉强幸存者替他们来做这一份工作。大屠杀的历史研究有大量的人证、物证（文献、实物证据，包括幸存者的见证叙述），使这个历史事实成为公众知识。在这种情况下，幸存者见证的主要作用已经不再是为这种知识的可靠性添加新的证据。见证者的故事是一个叙述，一个故事，并不就是历史事件本身。

见证者记忆叙述的另一个公众作用是，它坚持一种与不把人当人相对立的立场。它肯定每一个个体生命的意义。人们往往会有疑问，不同见证者的遭遇都“差不多”，有没有必要把所有的见证都一一完整保存下来？就像每一个和别人生活都“差不多”的人，有他自己存在的价值一样，每一个见证者的遭遇叙述也都有它的个别意义。每一个见证人把自己的记忆叙述出来，证明的是，幸存者作了见证，没有沉默。对于那些身处苦难之中生死未卜的人们，见证根本就是一件他们想都不曾想过，或着想都不敢想的事情。见证表明的是，在“苦难而死”和“苟活而生”之外，人还有另外一种更有意义的存在方式，那就是“作见证”。

受难者作见证是一种为自己的生命做主的生存方式。正如哲学家马格利特说的，人们在苦难发生时苟活。大多数人苟活，确实只是为了苟活，“只有少数人活下来是为了作见证”。但这些少数人却为所有活下来的人创造了一种“活下来”的意义和理由。那就是，“在最严峻的逆境中，努力像为自己生命做主那样对待自己的生命”。为自己的生命做主，这是一种使命，“一种讲述自己的故事，带着见证意识活下来”的使命。15哪怕是那些曾经真的只是一味苟且偷生的人们，在可以讲述苦难的时候，只要他们开始讲述自己的故事，也一样可以找回自己生命的意义。

见证者记忆叙述的另一个公众作用是，它要求公众对受害者有一种人类伙伴的信任和认同，共同对“不留活口”进行抵抗。正如马格利特说的，倾听见证叙述，必须“先信人，才能信故事”。马格利特指出，见证的道德力量来自真实的目击，不在于目击者对苦难有多深的理论、思想或特别见解。16我们相信见证者故事的真实性，是出于我们对见证者的“信任”：“对于别人的见证，我不可能用自己有限的观察去核对它的真实性。我只能靠别人去核对它的真实性，也就是说，我只能依赖见证人的见证”。17

我们是经由与见证人的认同关系，去信赖他见证的真实性的。如果我们一开始就与见证人没有这种认同关系，对他们漠不关心，甚至抱有敌意，那么我们也就会从一开始就怀疑这种见证的真实性。因此马格利特说：“对可能的见证人，我对他这个人的态度先于我对他见证的态度，我相信他这个人，于是我相信他所说的话。……过了一段时间，我对见证者们的态度也许会发生变化，增加一些可信的，去掉一些不可信的。但在这个缓慢而痛苦的过程中，对人的忠诚和对事情的了解仍然是同样重要。”18

说到底，要确定见证的真实性，还得靠其他见证。如果对见证本身没有信心、没有信任，或是采取怀疑和犬儒的态度，那么见证所包含的真实便永远没有揭示的可能。只有那些对邪恶和苦难负有责任的人，才会用两种手段去扑杀见证。第一是想做到“不留一个活口”，从肉体上除去一切可能成为见证的活口。第二是千方百计地封杀幸存者的见证言论空间，不让活口开口，迫使见证者在沉默中死亡。19

人必须活下来，才能作见证。人也只有作了见证，才能证实自己还活着，证实自己确实跨出了死亡的地界。因此，犹太人大屠杀专家德普莱斯（Terrence Des Pres）说：“活下来和作见证是相辅相成的，作见证不只是人的语言行为，而且更是人的存在的方式，那就是，在凡是有加害人和受害人区分的地方，都站在受害人这一边。”20正因为作见证认可的是这样一种人的存在方式，见证的意义就不仅仅在于见证者说出自己个人的苦难往事，而在于站在人类的普遍立场上，把自己的苦难遭遇当作一个来自非正义世界的真实例证，提出来警示所有的公众。见证苦难，不仅仅是为了灾难不再发生在见证人自己身上，而且更是为了苦难不再发生在任何别人身上。

《朗读者》和纳粹罪恶的后代记忆

本哈德·施林克（Bernhard Schlink）的小说《朗读者》（1995）是德国高中和美国大学德语系课程的常选读物，已被翻译成30多种文字，仅在美国就售出超过200万册。美国著名电视主持人奥普拉·温弗瑞（Oprah Winfrey）在她的电视节目中对《朗读者》大加赞赏。小说也被改编为电影，由著名女演员凯特·温丝莱特（Kate Winslet）担任女主角，这些都使这部小说受到了大众文化的注视。然而，《朗读者》并不只是一部畅销小说，还是一个关于纳粹统治下“德国罪过”的读本。对无数年轻一代的读者来说，它更是一个关于如何记忆他们所未曾亲自经历过的历史灾难的读本。

德国《明镜》杂志称这部作品是自德国作家君特·格拉斯（Günter Wilhelm Grass）记忆纳粹罪恶的《锡鼓》后德国文学的又一重要成就。如果说《锡鼓》是“二战”中那一代人的德国记忆，那么《朗读者》便是德国戏剧家布莱希特（Bertolt Brecht）所说的“二战”后第一代人的德国记忆，也就是“二代记忆”。小说故事里的男女主角忘年恋和“每个人心里的秘密”主题对普通读者富有吸引力。然而，小说涉及“德国罪过”及其记忆问题，那才是是思想界人士关注的重点。德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）于1945年出版《德国的罪过问题》（The Question of German Guilt）一书，从那以后，“德国罪过”就一直是如何记忆和看待所有德国人在犹太人大屠杀中的不同责任的沉重议题。随着“二战”后第二代的间接记忆逐渐取代他们父母一代的直接记忆，“德国罪过”问题变得更为复杂，也更有争议。它在原来的不同罪责厘清问题之外，又向人们提出了人道灾难的“后代记忆”问题。《朗读者》敏锐地触及了这个具有普遍意义的问题，又一次引起了关于纳粹德国罪恶记忆和道德思考的广泛讨论。

一、“德国罪过”的二代记忆

与沉重而复杂的“德国罪过”问题相比，《朗读者》的故事显得温情可人。美国文学批评家露丝·富兰克林（Ruth Franklin）指出，正是由于《朗读者》沉重与温情的对比和冲突，它成为一部“既显露又隐藏”的作品。显露的是一个可读性极强的故事，隐藏的是一些令人困惑和富有争议的灾难记忆问题。1

《朗读者》的故事是由名叫迈克尔·伯格的男子叙述的。他15岁那年因为患病，身体十分虚弱，一次意外晕倒，幸好遇到电车售票员汉娜，被她送回家里。康复后的伯格登门道谢，汉娜的成熟妩媚撩拨起他年少冲动的情怀。他们两个年龄相差21岁，本可以成为母子，但却萌发出一段热烈的姐弟恋情。汉娜最喜欢的事情就是听伯格为她朗读各种文学名著，两人之间的感情日益加深。然而，突然有一天，汉娜神秘地失踪了，仿佛不曾存在过一样。伯格以为是自己的错才导致汉娜的离开，心情无比痛苦和失落。8年的时间过去了，他一直把对汉娜的爱深藏在心底，这时他已经成为一名法学院的学生。即将毕业的时候，他作为实习生参加了一场纳粹的审判，意外地发现坐在被告席上的居然就是汉娜。原来汉娜在“二战”时期做过纳粹集中营的女看守，因对300多名犹太囚犯的死亡负有责任而受审。伯格虽然因汉娜的罪犯身份而耻于与她相认，但却无法相信善良的汉娜会犯下如此残忍的罪行。伯格心中的煎熬随着审判的进行而日益加深，而汉娜往日的一些神秘行为也逐渐有了解释。他发现了汉娜一直刻意隐藏的秘密——她是个文盲。她一直保守着这个“自己的秘密”，哪怕必须承担过重的罪名。汉娜最终被判无期徒刑。伯格为自己明知汉娜的秘密，但却没有勇气替她澄清罪责而负有“罪感”，这种私人的罪感与雅斯贝尔斯所说的公共罪感——那种为纳粹期间“德国罪过”所负有的罪感——之间形成了冲突，也为“二代记忆”提出了它所特有的记忆伦理难题。

“德国罪过”的二代记忆与一些其他极权人道灾难的二代记忆有所不同，那些国家的人道灾难发生在同一民族内部，如斯大林时代的苏联人残害苏联人，“文革”期间的中国人残害中国人，红色高棉的柬埔寨人残害柬埔寨人。这种罪过是一部分，而不是全体苏联人、中国人或柬埔寨人的。德国罪过不同，德国人的残害对象主要是犹太人。对于“二战”后一代的德国人，无论他们的父辈是否支持过纳粹，德国仍然是他们共同的“母亲”。他们都是这个母亲的“子女”，而不像在苏联、中国、柬埔寨那样，一些国民被另一些国民残害，被当作自己国家的敌人，根本就不配当这个国家的“子女”。

德国母亲成为《朗读者》的主题象征，也使得“二代”的概念可以更加贴切地运用在德国人的国“家”记忆上。伯格羞于承认与汉娜的关系，他隐藏在心里的罪感象征了德国“二代”与祖国母亲之间的畸恋关系，用露丝·富兰克林的话来说，“既是恋人又是母亲，揉杂着诱惑、哺育和残忍”。2 在伯格的心里，汉娜这位母亲人物过去的罪过并不全是她个人的责任，汉娜是在并不明了党卫军性质，也没有加入意愿的情况下，“偶然”地成了这个罪恶组织的一员。她原是西门子一家工厂的工人，不识字，却偏偏要被提拔到办公室工作，为了遮掩文盲的羞耻，她报名去当集中营的看管。她在集中营里工作，尽忠职守，而这造成了300名犹太妇女的死亡。汉娜不识字成为一个隐喻：她是一个愚昧的人，犯下的是“无知之罪”。

然而，一个愚昧之人所犯的就一定是“无知之罪”吗？如果是无知之罪，犯罪者是否可以因“无知”而免罪？如果不能，他必须承担的又是怎样的罪责？这些正在20世纪50年代末60年代初在西德“面对过去”（Vergangenheits bewltigung）大思考中提出来的问题。Vergangenheit在德文中是“过去”的意思，也指从过去到现在的这段历程。Bewltigung是从动词bewltigen变化而来，意思是完成、克服或突破。对于过去而言，需要“完成”（让过去成为过去）、“克服”（不再提它）、“突破”（反思后走出它的阴影）的往往是令人羞耻，不堪、不愿提起的事情。德国有这样的过去，不少别的国家也有，但德国人面对过去更为认真，反思也比其他国家彻底。但是，并不是所有德国人都有同样的反思，在他们中间存在许多关于如何面对过去的分歧。

一般来说，面对过去有四种不同的态度。第一种是重新诠释，例如，日本人重新诠释他们“二战”期间在中国大陆、中国台湾、东南亚的侵略和暴行史。第二种是用封闭的办法来“冷藏”过去，把它当成禁忌话题，其中的许多人物与事件都成为禁区。第三种是刻意与过去划清界限，彷佛历史在某一个时间点上突然断裂，不再连贯，而生活在同一块土地上的人民则在同一时间变得与过去无关。“二战”后德国分裂为东、西德，东德采取的就是这种方式。第四种是积极面对过去，西德从20世纪50年代后期开始从历史、法律、人权等角度来反思纳粹统治的过去，便是一个典型的例子。

西德的“面对过去”有它自己的特征和障碍，因为记忆者中许多都是纳粹的二代，他们碰到的问题之一便是如何对待个人亲情与公共道德责任之间的冲突。这正是施林克在《朗读者》中展现的一个重要主题。在这一点上，施林克与君特·格拉斯有所不同。虽然格拉斯的作品常被归类为德国“面对过去”运动的一部分，但他自己却并不同意这个说法。他认为“面对过去”这个说法暗示了某种与过去的妥协。施林克并不认为面对过去就一定是与过去妥协，但是《朗读者》的说故事方式却还是让不少批评者觉得，施林克就是在与过去妥协。是否与过去妥协的问题并不只关系到施林克一个人或《朗读者》一部作品的倾向，而是指向另一个具有普遍意义的问题，那就是，后代人可以如何在不割舍个人对父辈亲情的情况下，对父辈参与造成的集体灾难记忆保持应有的记忆并作出应有的道德评价和反思。

二、第二代人的人伦和记忆伦理困境

德国战后第二代人不得不从父辈犯下的德国罪过继承沉重的罪感，他们中有许多人处于进退两难的困境，一方面不能割舍个人的亲情，而另一方面则不能对“德国罪过”无动于衷。伯格因与汉娜的亲密关系而陷入了这样的困境。这不是他一个人的困境，而是他那一代人的缩影，他说，“我因为爱汉娜而受到的痛苦，可以说也是我这一代人的痛苦，是德国的命运。我犯下了爱一个罪犯的罪”。在德国战后的第二代人中，谁又没有爱过与纳粹有关的人呢——要么是他们的父母，要么是其他的亲人或朋友。这种无可避免的个人之“爱”中，是否包含着某种罪过呢？

从题材到艺术表现，“我犯下了爱一个罪犯的罪”构成了《朗读者》故事的基调。故事开始的时间是战后的20世纪50年代，叙述者伯格得了“黄疸病”（电影里改成了“猩红热”）。黄疸病（yellow mania）的“黄”引起人们对受迫害的犹太人必须佩戴黄色犹太星臂章的联想。伯格是在秋天得病的，到第二年春天才康复，“在旧的一年里，天越来越冷、越黑，我也就病得越重。一直要到新的一年来临，我的病才渐渐好起来”。这在暗示，战后的德国病了，要得到治疗才会渐渐好起来。

伯格与汉娜的关系充满了道德焦虑和矛盾。伯格偷窥汉娜换衣服，满心羞愧地逃走，但又被她吸引，偷偷回来见她。他问自己：“我受的道德教育都被颠倒了吗？……如果以欲念注视某人与满足欲念一样地坏……那么为什么不干脆行动去满足欲念？……我当时就是这么想的，欲念让我开始了一种奇怪的道德思考，使我的罪感不再发声。”一个人做一件事，意愿和行为之间到底是什么关系呢？做了错事，罪过是属于意愿，还是属于行为呢？

意愿与行为的问题困扰着伯格，对人道灾难记忆来说，这也是一个具有普遍意义的罪过责任问题。伯格说：“我不是说考虑和决定不影响行为，而是说，行为并不只是考虑或决定的结果，行为有它自己的理由。”这同样也是战后二代在思考“德国罪过”时必须面对的问题。一个人意欲犯罪而并无行为，是否与他确有犯罪行为犯下同样的罪过呢？这是一个道德问题，也是一个神学问题，多少世纪以来都没有明确的解答。奥古斯丁和《圣经》福音认为，这二者没有区别。但是，也有人认为，一个人想取不义之财与他真的去贪污或偷窃，在有所行动与没有行动之间是有区别的。同样，人们也会有这样的疑问：一个人在自己并不想犯罪的情况下犯了罪——如汉娜在并不想杀死那300名犹太妇女的情况下，造成了她们的死亡——他犯下的罪是否就比出于自己动机的作恶轻一些，或者根本就不必追究，也无从追究呢？所谓的“无心之罪”与“有意犯罪”的界线又在哪里？在确定人道灾难的罪行归属和量刑轻重时，这些都是至关重要的问题。

不只是“身不由己”做坏事（无犯罪动机而犯罪）的问题给伯格带来困扰，令他同样困惑不解的还有另外一个问题：应该如何对待“因为爱国家而不幸做了坏事”（因良好动机而犯罪）。国家常被比喻为“祖国母亲”，这在《朗读者》中成为一个明显的隐喻。汉娜比伯格年长21岁，伯格不止一次地想，“她可以做我母亲了”。小说叙述里不断提到“奶”，在电影里有两次明显与奶瓶有关的镜头。第一次是伯格为汉娜取煤的时候，他走进屋子，看到汉娜坐在桌边，桌上放着一个牛奶瓶。第二次是汉娜不辞而别之前在水龙头下冲洗牛奶瓶。两个主角的亲密关系开始和结束的时候都出现奶瓶。但是，喝奶的不是伯格，而是汉娜。汉娜是个“可以说是母亲”，但又不是情理中母亲的母亲。伯格与这位“母亲”的关系成为德国战后二代与“德国母亲”关系的象征。这在小说的后半部分变得更加清晰。

《朗读者》后半部的时代背景是20世纪60年代后期，即汉娜离去八年后伯格成为法律学生的时候。这时候德国正在进行对纳粹罪行第二阶段的追究，起诉一些并非纳粹要人的普通罪犯。历史上称为“法兰克福审判”或“第二次奥斯维辛审判”。被起诉的是一些中、下层的奥斯维辛集中营看管，如何给他们定罪同时成为一个法律和道德责任的难题。《朗读者》中的历史细节是真实的。奥斯维辛集中营的8000纳粹工作人员中，经法兰克福审判而定罪的只有19人，其中只有6个被定谋杀罪。故事里的那6个谋杀罪犯中，判刑最重的便是汉娜（无期徒刑，西德没有死刑），而她偏偏是一个因为“不识字”才“不经意”犯罪的普通女子。伯格是这么想的，“不，汉娜并没有选择犯罪，她是不想在西门子工厂被升迁，这才误当了（集中营的）看管”。在德国，60年代后期的青年人大多非常激进，号称“1968年的一代”。他们认为只追究极少数纳粹分子的罪恶，不过是表面文章地对待过去，反而让太多的人有了逃避责任的可乘之机。伯格感觉到来自他们的压力，他叙述道：“我们讨论班里的学生把自己当作是激进的追究者。我们都谴责自己的父母，为他们觉得羞耻，尽管1945年以后他们并没有干坏事，而只是宽容地对待他们当中那些曾经犯有罪行的人而已。”这样一种“宽容”在伯格的同学看来是一种道德羞耻，但对伯格来说却是可以理解的。

三、事实、解释和日常生活

对伯格来说，他的情人汉娜的罪行可能有两种解释。第一，汉娜是因为偶然而不是自己的选择而加入纳粹的。她是一个温柔的女性，一个值得同情的文盲（“文盲”在教育普及的德国简直就是难以令人置信的事情），这样一个好人在那些残忍的刽子手中是一个例外。如果她并不是一个“真的”纳粹。那么伯格爱上她也就不再是一个“该不该爱上一个纳粹”的道德问题。第二，她和许多其他人一样，是环境的受害者，她参加党卫军不是因为认同党卫军的世界观或政治意图，而是为了找一份工作，是生存需要。

这两种解释都是从生活环境去看待一个人所犯的罪行。随之而来的问题是，这样的解释所表现出来的“理解”会不会对犯罪的“事实”起到淡化的作用？历史解释者在对过去罪行表示理解的时候，对无辜的受害者又负有怎样的道义责任？历史学家在解释中所依据的所谓“事实”是确实的“可证事实”呢，抑或原本就是由主观看法拼合而成的“事实”？历史学家们的道德判断又会如何影响他们对事实的确定和选择？这些都是思考过去罪行所不应回避的记忆伦理问题。

长期从事纳粹罪行研究的历史学家克里斯托夫·勃朗宁（Christopher Browning）指出，历史研究中的“可证事实”与“解释”之间并无绝然的区别界限，差别主要是程度的不同。3 有的“解释”是比较明显的，例如，把屠杀犹太人视为德国人在多种影响下“必然”或“自然”会有的行为，它强调德国政治威权主义的文化影响、德国人所受到的反犹主义思想洗脑、他们在极权统治下的生活和社会环境等等。有的“解释”则不那么明显，例如，历史学家所使用的“杀害”一词，它不一定是指枪杀无辜受害者或把他们赶进毒气室，而是也被用来指以其他方式造成他们非正常死亡。“自然死亡”和“非正常死亡”因此成为理解“杀害”的关键。例如，历史学家阿诺·迈尔（Arno Mayer）说，在奥斯维辛和欧洲其他地方，大多数犹太人是死于“自然原因”——疾病、饥饿、精疲力竭。勃朗宁指出，这看上去是“可证事实”，但是，这种生活状态是由于纳粹的残酷统治而造成的，因此，将这些看成是“自然死亡”而不是“非正常死亡”，是一种“解释”，而非“确实事实”。这样的解释可能起到为纳粹开脱罪责的作用。4

历史学家们对什么是纳粹杀害犹太人的“命令”，也有事实和解释的争论。这涉及究竟是一个或一种命令，还是多种命令的混合？到底在什么意义上说是“希特勒的命令”？有历史学家认为，事实上并不存在自上而下发布的希特勒的命令。5 然而，他们所说的“事实”其实未必就是事实，因为强调“希特勒的命令”本身就一种对“命令”是“自上而下”的解释。而且，世人并不能因为历史学家们没有找到希特勒的命令就断定它一定不曾存在过。

“二战”后，在追究罪责和审判罪犯的许多法律定罪过程中，一再出现“确证事实”的问题，如20世纪60年代的法兰克福奥斯维辛审判、80年代美国对前纳粹人员的押解遣返。在这些法律程序中使用的证据（目击证人的证词、文件、物证和辅助证据）都被视为“确证事实”（历史学家们使用的也是这种性质的材料）。如果要否定这些证据，则需要提供反面的“具体时间和地点的事实”材料。然而，强调“确证事实”并不能从根本上解决对具体个人具体罪责的判定问题。

在涉及“普通人”的罪行问题时，不仅“事实”与“解释”的界限常常不明，而且还涉及“日常生活”环境的作用和影响。20世纪80年代，在德国纳粹研究中出现了一种叫作“日常生活历史”（Alltagsgeschichte）的研究方法，不少历史学家对此感到不安。他们担心，把纳粹罪行看成是发生在日常生活中的“自然”行为，会使罪行变得“正常”，进而因平淡化而显得可以接受。他们认为，对生活在纳粹制度下的普通人所犯下的罪过，日常生活历史表现出来的“理解”往往显得超过了“责备”。

这样的历史研究会不会因为注重于普通人生活的“正常”而淡化他们纳粹罪过的反常性呢？勃朗宁认为这样的顾虑是不必要的。他指出，日常生活史可以揭示纳粹的罪恶统治是如何渗透到普通德国人的日常思维、行为和生活方式中去的，而这正是他们犯罪的根本原因。他自己研究那个由普通人组成的警察101营的历史便是以此为目的。这个警察团对犹太人进行了大规模的杀害，他们所犯下的罪行在当时的德国，正如一名警察团成员自己所说，不过是“家常便饭”（our daily bread）。6历史学家的“日常生活史”研究是否会起到淡化纳粹罪恶的作用，关键在于它要揭示什么，也就是说，它分析和解释日常生活，问题意识是什么。通过确定研究目标，历史研究是可以把“事实”与“解释”结合到在一起的。“日常生活史”对历史叙述者提出的另一个重要问题是，如何看待历史解释中所包含的那种“设身处地理解”，也就是人们通常所说“移情”（empathy）。美国分析心理学家和作家罗伯特·利夫顿（Robert J. Lifton）的《纳粹医生们》（The Nazi Doctors： Medical Killing and the Psychology of Genocide）一书曾引起对这个问题的争论。美国心理学家和作家布鲁诺·班特海（Bruno Bettelheim）对此书的选题和写作方式表示遗憾，他写道：在读这本书时，“我只是去理解囚犯们的心理状态，而避免去理解党卫军的心理状态——因为随时都有这样的危险，你充分理解党卫军的心理状态，也就跟原谅他们差不多了。……我认为，有的事情是非常邪恶的，我们的任务是摈弃和防止这样的事情，而不是试图以移情的方式去理解这样的事情”。7

理解和移情的问题在《朗读者》对汉娜这个人物的处理中也很突出。这是一部文学作品，而文学作者则必须对人物有所理解，也必须通过叙述者把这种理解清楚、生动地说出来。而且，一个有血有肉的人物必然需要作者和读者在相当程度上愿意，也能够为他或她“设身处地”，并有所“移情”。这种“理解”是否意味着接受、原谅甚至辩解呢？对此，不同的读者肯定会有不同的理解和看法，因此也就不可避免会有分歧和争论。因此，这样的文学“理解”也可能被看成是一种蓄意利用“读者同情”的“记忆政治”（Erinnerungspolitik），悄悄地把文学人物扮演什么角色和有什么罪过搁了到一边。《朗读者》中的伯格这个人物便道出了这个问题的症结：“我想对汉娜的罪行既给予理解，同时也予以谴责，但是，这样做太可怕了。当我努力去理解时，我就会有一种感觉，即我觉得本来属于该谴责的罪行变得不再那么该谴责了。当我像该谴责的那样去谴责时，就没有理解的余地了。但是，在谴责她的同时我还是想理解她，不理解她就意味着对她的再次背叛。我现在还没到不行的时候。两者我都想要：理解和谴责。但是，两者都行不通。”

无论在文学还是在历史研究中，理解不应该等于接受，也不应该等于原谅。我们可以从勃朗宁对警察101营的历史记录和叙述找到这样的例子。要客观地展现纳粹对德国人进行思想毒害的历史事实，就不能将那些警察妖魔化。那些参与开枪屠杀的都不是青面獠牙的恶魔，而是活生生的普通德国人。然而，即便如此，也还是有拒绝参与屠杀的普通德国人。勃朗宁对此写道：“我必须承认，在这样的境遇中，我既可能是一个刽子手，又可能不当刽子手——这两种情况都符合人性。这样我才能尽可能地理解和解释这两种人的行为。我所不能接受的是这样一种老生常谈，那就是，理解就等于辩护，理解就必然原谅。（历史的）解释并不是找借口辩护，也不就是原谅。如果认为历史学家必须谴责作恶者的行为，不需要对他们有所理解，那么我就不可能写这个历史了，所有关于作恶者的历史也都只能是单面漫画式的了。”8

单面漫画式的历史或文学都是肤浅、教条、僵化的记忆，它也许可以给过去罪恶为什么发生提供一个方便的解释。这种解释（如“四人帮”和“林彪集团”是“文革”失控，造成空前人道灾难的原因）是无法令人信服的，更不要说为防止未来再出现类似的灾难提供真正有用的教训思考了。作恶者们都有自己的个人故事，这些故事有助于我们更好地了解他们的心理状态、作恶原因和所作之恶。这些对后代记忆都有很大的教育意义。这种对个人故事的了解并不等于原谅。在道德失去支配和非道德占据上风的大环境里，经常有人因恰巧有某个遭遇而牵涉到某些事情中去，或由于某种偶然原因而开始做了坏事，从此陷入到作恶中去。这么看待他们的遭遇，并不等于原谅他们做下的恶行。对于后代的历史记忆来说，如果当事人说出自己的故事，故事的力量可能超过历史教科书的课堂教学效果。这对于说故事的人自己也可能是一种虽不宽恕自己，但可以减轻罪感的解脱，正如《朗读者》结尾处伯格所说的，“也许我写出我们的故事是为了从它得到自由，尽管我也许永远也不可能如此”。

四、文学帮助后代记忆

在德国，以历史教科书和学校活动为主的“德国罪过”教育似乎并不总是可以取得预期的成效。然而，《朗读者》这样的文学作品却是一次又一次激发了人们对“德国罪过”诸多问题的讨论。《朗读者》不属于见证文学，而是与另一类文学作品有关。《朗读者》是“面对过去”文学的延续，最早在德国“面对过去”的文学代表作品有君特·格拉斯的《但泽三部曲》，其中以《铁皮鼓》（1959，虽然格拉斯本人并不承认与“面对过去”的关系）和齐格菲·蓝茨（Siegfried Lenz）的《德语课》（Deutschstunde，1968）尤为著名。这些都是以纳粹期间的儿童成长为题材，由此深入思考了那个疯狂时代德国人被扭曲的人性。

在战后的德国，学校里的历史教育是整个社会“面对过去”公共教育的一部分。德国各地有许多纪念大屠杀的公共建筑，像达豪集中营（Dachau）、布痕瓦尔德集中营（Buchenwald）、伯根贝尔森集中营（BergenBelsen）这样的地方也都作为纪念处所或博物馆向公众开放，并成为小学和中学生历史教育的场地。1999年德国政府所在地从波恩移到柏林，大屠杀纪念馆（Holocaust Memorial）被设计为新政府大厦建筑的一部分。这个博物馆有个非正式的名称，叫“Holocaust Mahnmal”，“Mahnmal”一字虽然是“纪念馆”的意思，但比一般的“纪念馆”（memorial）更具有明确的“教训”、“警示”、“催促”、“力劝”等含义。

“面对过去”不仅涉及追究和谴责希特勒领导下的纳粹所犯下的罪行，而且还包括在文化、宗教、艺术、哲学、科学、教育等领域中反思普通德国人与纳粹的妥协、合作甚至共谋。“面对过去”因此既要追究国家政权和领导人的责任，也要尽可能辨明普通德国人在“德国之罪”中扮演的角色。忽视或放过后面这一部分的“面对过去”是不充分的，因为那无法真正懂得一个曾经孕育过欧洲启蒙的民族怎么会如此顺从地跟随纳粹政权，自然也就无法从中接受永远的教训。

尽管“面对过去”对德国社会起到了很大的反思教育作用，但许多对历史缺少体会的青少年却认为这不过是一些“大家都在讲的老生常谈”，并对之产生厌烦和逆反心理。1995年底，第二次世界大战结束和集中营解放50周年纪念之际，《纽约时报杂志》刊登了德国戏剧家和小说家彼得·史耐德（Peter Schneider）的文章《祖父之罪》。在这一年的一些纪念活动中，史耐德与大约300名德国青年有过交谈，他们的年龄在15岁到23岁之间，按我们的说法，应该是七○后的那一代。史耐德问他们对大屠杀知道些什么，怎么看待德国的这段历史。他发现这些青少年对他提出的问题并无反感，对战时发生的事情也相当了解，这是因为学校课程中都有介绍大屠杀的内容。

但是，当史耐德谈到道德责任问题时，这些青少年的反应却令他感到意外，他们有的认识不清，有的则干脆表现出全不在乎的样子。一个男孩在谈到离他家不远的拉文斯布吕克（Ravensbruck）集中营时说：“那都是已经过去的事情了，他们焚烧他们（犹太人），真有意思，真有趣。”另一位家住在离萨克森豪森（Sachsenhausen）集中营不远的少女抱怨道，她学校的班上每年都有集中营的纪念活动，“所有那些‘你必须看这个’，‘你必须有这个感受’的东西，我已经受够了”。史耐德告诉一位十二年级的学生，在战争结束前几天，在他家乡有集中营的囚犯在试图逃跑时被当地居民捕获，他们毒打并枪决了这些囚犯。史耐德问这位学生对此有什么想法，他回答道：“你自己当时不处在那种境地，所以你无权评判他们。今天我当然会说，‘别开枪！’但我不评判那些不这么说的人。”9 即使在一般认为重视纳粹记忆的德国，记忆教育仍然是一个不断出现新情况、新问题的长期过程。

出生于1940年的史耐德本人就是战后记忆第二代的一员。在德国人中，他是很幸运的，他父亲是一位作曲家和乐队指挥，在“二战”时，虽然不是一个抵抗战士，但却是一位和平主义者。史耐德回忆自己第一次听说“反人类罪行”的情形。那是20世纪60年代中期，差不多就是在法兰克福奥斯维辛审判的时候，他和弟妹们都参加了1968年的学生运动。他回忆道：“就在我们反叛的时候，我们也尽力保护自己的家庭。我们从来没有问过父亲这个显然该问的问题：当犹太人音乐演奏者一个个被清除出乐队的时候，你做了些什么？”史耐德认为，一方面，不能忘却和原谅，另一方面，不能满足于道德责备，在这二者间取得某种平衡的就是“理解”和“了解”。记忆第二代不得不面对这样的道德困惑和进退两难的处境：怎么在爱父辈与评判他们的道德罪过之间找到一个平衡点和承受方式。10

1944年出生的施林格也是记忆第二代。和史耐德一样，他的父亲也不是一个纳粹。他在一次访谈中谈到自己的父亲，他父亲是一位神学教授，第三帝国时失去了他的教席，成为“认信教会”（Confession Christians）的牧师。从20世纪30年代初开始，亲纳粹的国家社会主义基督徒已成立“福音基督教”（Evangelical Nazis），后正式改名“德国基督教”（German Christians），成为日后希特勒操控全国基督教团体的政治工具。“认信教会”覆巢之下安有完卵，但还是吸引了许多把信上帝看得比信元首更重要的信徒。施林格没有提到他父亲是否有所妥协，但他知道，他父亲是不可能正面对抗的。因此，他也与史耐德一样，需要在爱父辈与评判他们的道德罪过之间找到一个平衡点和承受方式。他将此视为记忆第二代特有的困境，他说：“我想，到了第三代，情况就会完全不同，因为纠缠在这种罪感里是具体而特殊的，有这种罪感是因为与自己熟悉的人有爱和尊崇的联系。当这些人不再活着的时候，个人罪感也就没有了。第三代与他们祖父间的联系已经模糊和稀薄得多。到第四代的时候，我想就不会有这样的罪感问题了。当然，对历史中发生的罪过仍然不能漠然处之，用‘坏事变好事’、‘具有合理性’来为之辩解。对历史上暴君的暴虐统治，也是这样的。”11

《朗读者》是关于施林格这一代人和他们记忆经验的故事。他们一向听从父辈的教诲，尊崇他们，信任他们，后来却又发现了他们以前所做过的坏事。这是一种十分沉痛的经验。对他们来说，笼统地从道德上谴责前一辈人，为了自己的良心清白，道德高尚，而与父辈划清界线（如中国阶级斗争时代的“与家庭划清界限”），并不是一种现实和理智的选择。过去与现在是交织纠缠在一起的，不可能做这种简单的切割。《朗读者》让我们看到，文学作品的复杂性使得简单化的道德指责既不适用，又曝露出其形成的原因。《朗读者》对这个问题的处理引起了许多争议，其解答也未必尽如人意，但它提出了一个具有普遍意义的问题，而提出问题的方式（他用文学来叙述的那个故事）则因独具匠心而富有冲击力。

对《朗读者》的批评往往出于对文学过高或过多的期待。然而，在人们的生活中，文学只是施林格所说的多种道德机制（moral institute）中的一种。文学的多样性，包括许多冒充为“文学”的文字，使得文学这个“机制”对人并不总是有积极的道德影响。阅读文学是否能成为一种好的道德影响，在很大程度上与阅读什么文学有关。纳粹统治时期也有文学——诗歌、小说、戏剧，但那是纳粹统治的宣传工具，它使人充满了偏见、仇恨和暴力。施林格说的不是这种“文学”。在《朗读者》里，伯格为汉娜选择并朗读的文学是经过仔细选择的——荷马、契科夫、海涅、卡夫卡等等。汉娜自己找来阅读的更是一些犹太人幸存者的文学作品——普里莫·莱维、埃利·维赛尔、让·埃默里等等。文学这个机制之所以能对汉娜产生积极的影响，最重要的原因恐怕是战后德国的整个政治文化和社会价值开始朝正确的方向发生变化，并且这种变化一直能得到持续。

只有那些对人类道德灾难历史有认真反思的文学作品才能提出具有普遍意义的记忆伦理和道德选择问题。《朗读者》属于这一类的作品，无论这部作品带来怎样的争议或者批评，它都是一部只有在德国认真反思纳粹罪恶的环境中才有可能产生的作品。施林格说，“孤独的人最容易被不道德的环境所淹没”，每个人的道德感都“需要参照点，需要有他可以与之联系的体制——如家庭、教会。对有的人来说，则是共产党、贵族或其他某种体制”。12 用文学来提出记忆和道德问题是暗示性的，而学者和批评家的解读则又使得那些原本用隐喻或寓言提出的问题变得更加复杂。文学家和文学创作提出问题的方式是其他思维方式不可替代的。当大的体制缺陷（如严酷的政治气候、僵化的意识形态、社会中蔓延的冷漠麻痹和犬儒主义）特别严重的时候，文学的思考力和道德文化体制影响就可能会被消灭（如在“文革”时期），即使存在，也会相当微弱。但是，这应该是人们更加需要优秀文学，而不是就此抛弃文学的理由。

“罪人日记”的见证

如果把青蛙放到烫水锅里，青蛙会立刻跳出来逃走。但是，如果把青蛙放进冷水锅里，然后再慢慢地煮水，青蛙便不会动弹，一直到被热水烫死。维克多·克莱普勒（Victor Klemperer）在德国纳粹时期所留下的日记《我会作见证》，给读者一个非常难得的机会，通过一个在场证人的眼睛，看到纳粹极权是如何逐渐升温，愈演愈烈，终于成为人间炼狱。克莱普勒没有逃离纳粹德国，但也没有让自己成为极权统治下的“自然死亡者”。他的日记记录了一个犹太人知识分子在纳粹极权统治下的日常生活经历。正是这些日常记录，成为一个最残暴时代的即刻见证。在纳粹灭亡60多年后，他的日记仍然是这一黑暗时代的鲜活记录。

一、被德国拒绝的德国人

克莱普勒日记于1995年秋在他去世35年之后，由德国Aufbau Verlag出版社出版，日记长达1600页，时间跨度是从1933年到1945年。第一卷是从1933年到1941年，第二卷则是从1942年到1945年。1933年和1945年分别是纳粹上台和纳粹灭亡年代。日记德文本的原题为“我要作见证到最后一刻”（Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten），可以说是相当确切的。克莱普勒日记的这两卷分别于1998年和1999年译成英文，经删节后，仍有将近1000页，由兰登出版公司出版，题目改为“我要作见证”。

克莱普勒的日记在西方引起极大兴趣，一个主要原因是人们对犹太人大屠杀问题的持续关注。克莱普勒的《我要作见证》虽然不是直接记录纳粹对犹太人的大屠杀，但却为西方读者所熟悉的种种关于大屠杀的记载和叙述提供了一个重新认识、重新理解的视角。《我要作见证》的作者和写作环境都与西方读者熟悉的许多大屠杀见证作品不同。这些作品包括安妮·弗兰克的《安妮日记》，埃利·维赛尔的《夜》，普里莫·莱维的《如果这是一个人》，保罗·策兰（Paul Celan）的诗歌，伊达·芬克（Ida Fink）和阿亥龙·阿培菲德（Aharon Appelfeld，以色列作家）的小说，华沙犹太人起义领袖亚当·捷尼雅可夫（Adam Czerniakow）、历史学家伊曼纽·林克本（Emanuel Ringelblum）和查姆·卡普兰（Chaim Kaplan）等人在华沙写的日记等等。许多这类关于大屠杀作品的一个共同特点是事后的回忆或反思，而克莱普勒所提供的则是与时事同步进展的事实记录和感受。大屠杀见证作品的作者在“二战”期间有的被迫躲藏，有的居住在犹太人的圈禁区，有的被关在集中营。他们都生活在一个很小很小的特殊世界里。与他们不同的是，克莱普勒一直生活在德国的心脏城市德莱斯顿。他当时已经是德莱斯顿大学的知名教授，他所观察和记录的德国日常生活是一个完全不同的世界。由于克莱普勒的语言学专长，他对纳粹宣传对普通德国人的影响，对纳粹语言如何左右德国人的思想、情绪和行为的现象，都有特别细致和深入的观察。

克莱普勒于1881年出生在一个犹太家庭，家乡是德国勃莱登堡（Brandenburg）州东部的一个的小镇。他父亲是犹太教的拉比。维克多是八个孩子中最小的一个。他9岁时，父亲转向伯林任职，全家随父移迁。维克多的三个哥哥都非常优秀（他的一位哥哥曾经是列宁病重时，由苏联政府特别请去的医生），这使他常常自惭形秽。他在几经挫折后，选择了18世纪法国文学和启蒙运动为他的学术专业。他1906年毕业并结婚，在柏林担任记者工作。1914年他得到博士学位，在大学里获得教职。一年后，他当兵服役，参加了第一次世界大战中的德国军队。

克莱普勒一家在第一次世界大战开始的时候就已经放弃犹太教，并皈依基督教。维克多·克莱普勒本人曾在前线为德国作战，他的妻子艾娃（Eva Schlemmer）是雅利安人。然而，这一切都改变不了维克多的犹太人“血统”身份。要不是因为妻子是雅利安人，克莱普勒早就和他所熟悉的其他犹太人一样被杀害了。纳粹统治时期，很多“混种婚姻”（mixed marriage）的雅利安人一方最后都与他们的犹太配偶离了婚。如果不离婚，则受到各种歧视对待，这是一种对“立场不稳”和“不能划清界线”者的惩罚。

尽管克莱普勒没有孩子，但克莱普勒的妻子一直都和他在一起生活。克莱普勒总觉得自己是一个真正的德国人，他认同德国文化和德国语言的程度甚至远远超过一般的德国人。他“一战”时为德国在前线作战，自认为是一个不容怀疑的“爱国者”。再加上妻子是雅利安人，他一直觉得自己不至于成为纳粹排犹浪潮的牺牲者。克莱普勒对德国的热爱使得他在还有可能离开德国的时候，选择了留在德国。他不愿去法国，不愿去巴勒斯坦，也不愿去美国。然而，现实的发展让克莱普勒逐渐明白，他与“德国”的所有联系都改变不了他的“犹太血统”原罪。1940年5月，克莱普勒夫妇被强迫搬出了自己的家，住进了德莱斯顿的一处“犹太房”中。从1941年9月19日起，犹太人一律必须佩戴标志身份的黄星胸章。克莱普勒这时候才完全清醒，明白他的犹太血统原罪注定他不可能成为他所热爱的德国的一分子。

二、“我要作见证到最后一刻”

1933年，《我要作见证》开始的时候，克莱普勒是德莱斯顿大学罗曼语言文学系的讲座教授，他和妻子刚在德莱斯顿郊外的Dolzschen买了一块地，准备在那里盖一处小房子。这个时候的日记充满了各种日常生活的家庭琐事和朋友往来。克莱普勒家里有两辆汽车，夫妻都患有忧郁症，都喜欢看电影，艾娃喜欢园艺，不是一个能干的主妇。维克多常为钱的事情烦恼，等等。这显然不是一部政治日记，但是政治的黑暗阴影已经从远处渐渐逼近。

纳粹上台，希特勒成为首相，恐怖和暴力进入了德国人的日常生活。尽管德莱斯顿的中产阶级还没有太大的动静，但纳粹的狂热已经在迅速升温。在1933年3月22日的日记中，克莱普勒记录了教授朋友布鲁门费尔德（Blumenfeld）家女仆辞去工作的事情。这位女仆说要找一个更有长久保障的工作。她觉得“这位教授肯定很快就会请不起女仆了”。事情变得越来越麻烦，先是纳粹市长老来盘问，后来克莱普勒被解除了教授职位。他看到越来越多的朋友和熟人移居国外，他们夫妇两个的生活变得越来越孤独。

1935年以后，政治的阴霾笼罩在克莱普勒夫妇的头上，克莱普勒的日记也越来越关注政治时局的发展。政治终于入侵到他们生活的全部领域，令他们随时感觉到死亡的威胁，生活陷入持续的饥饿和无尽的恐惧之中。克莱普勒的日记具有真正私人记事的魅力。它不同于那些专谈政治、人生和艺术的“日记”。那些“思想日记”本来就是写给外人看的，因此往往把作者最隐私、细微、暧昧、真实的个人成分刻意隐去。克莱普勒的日记则非常隐私，以至于哲学家马格利特认为，那根本是自己写给自己的写作（当然也有许多论者不同意这一看法）。像真正的好日记一样，克莱普勒的日记让我们看到一对平常夫妇的生活如何在极权统治的浪潮中被摆布，起伏动荡，身不由己。我们和他们在一起，恐怖地感觉到，勒在脖子上的绳索在一点一点收紧。克莱普勒日记的震撼力正在于让读者在一天一天的自然叙述中，身临其境地感受到这个可怕的过程。这种感受与阅读历史著作完全不同。

纳粹时期一件件针对犹太人的迫害政策也被记录下来。1933年4月7日的“公务员法”，解雇一切“非雅利安”人公立学校教师和国家机构工作人员的职务。1935年9月15日的“纽伦堡法”，剥夺犹太人的德国公民身份，不承认他们的公民权利和政治权利。1936年4月，禁止公务员与犹太人结伴或婚配。1937年10月，规定各种各样只为雅利安人服务的商店。1938年8月，规定犹太人必须在一切生意或正式通讯中使用有犹太标记的名字。1938年12月，完全禁止犹太人使用图书馆。1939年6月，清查犹太人家产。1939年9月，禁止犹太人收听外国电台。同年9月，限制犹太人银行账户，强迫犹太人交出所有现金。1940年初，禁止犹太人进入公园。1941年9月，犹太人开始佩戴黄色袖章。

日益加剧的恐惧成为克莱普勒日记的基调，“恐惧，那种在法国雅各宾党统治下的恐惧”，（1933年3月22日）“我们像生活在中世纪一样，无助无力”，（1936年9月27日）随时随地都有被逮捕和枪杀的危险，“我睡下的时候在想，他们今天晚上会来抓我吗？会枪毙我吗？会把我抓到集中营去吗”？（1939年9月3日）1942年6月23日至7月1日，克莱普勒因违反灯火管制而受8天单独监禁的惩罚。没有书，也没有眼镜，处在极度的恐惧和虚无之中，他努力调动自己的记忆，好不容易“从地狱……重新爬向人间”。（1941年7月6日）克莱普勒随时随地都感觉到被押送集中营的恐怖，“更令人惊讶的消息，犹太人被押往波兰，几乎全身赤裸，身无分文，好几千人被从柏林押往罗兹（Lodz）”。（1941年10月25日）

《我要作见证》第二卷的时间跨度从1942年到1945年，不到第一卷八年的一半。这是纳粹最残暴、最疯狂的最后几年，犹太人的处境也越来越危险、绝望。克莱普勒的日记也更频繁，更详实。日记中不断有德军在东线失利的消息，也越加清楚地表明作者要作见证到底的决心。1942年5月27日，他写道：“我要继续写下去，这就是我的英雄主义。我要作见证，一个准确的见证！”

克莱普勒记录下日复一日的恐惧和末日临头的感觉，也记录下生存的欲望和希望。“今天，在吃早饭的时候，我们谈到了人的承受和习惯事物的出色能力。我们生存在极端丑恶之中，为生命而恐惧，饥饿（真正的饥饿），不断翻新的禁令，越来越残忍的奴役，每天都在逼近的致命的危险，身边每天都有新的受害者，彻底的无助。然而仍然有快乐的时刻，出声阅读、劳动、吃那不够吃的食物，我们就这么苟延残喘，延续地抱着希望。”（1942年5月30日）克莱普勒盼望能活着看到希特勒完蛋的那一天。他有好多想要做的事情，但又总觉得怕是活不到那一天了。1942年10月24日，他写道：“当我想象希特勒主义末日的时候……我常常问自己，希特勒完蛋以后，我有什么事情要做呢？我要从哪里开始呢？我很肯定我不会有多少剩下的时间了。我已经许久没有关注18世纪（文学），得更新一下知识。……是不是在第三帝国（或第三帝国语言）研究中再加一章，不，也许是一卷？第三帝国语言，这个题目是不是太狭窄？是不是该把它扩充为第三帝国思想史？还是回到以前计划的（希特勒主义）哲学词典？我是不是该专心地重操旧业，更新自己的学问？我现在是不是该移居美国，学习英文呢？我的健康、精力、体力还能不能胜任这些事情呢？……想起要做这些事情，我真的很害怕。无论如何，我常常觉得，我是活不到那一天了。”

克莱普勒这部分日记吸引读者的一个主要原因是涉及了一个敏感的问题，那就是普通德国人还有犹太人自己，是否知道纳粹已经开始了对犹太人的大屠杀，或者究竟了解到什么程度。从克莱普勒1942年1月1日至1945年6月10日的日记中可以看到，德国民众确实通过传闻或者通过事情迹象，对发生在波兰和苏联的屠犹罪行有一定的了解。日记中有很多相关的记载：

克里德（Paul Kreid，一位朋友）告诉我们——据说，但非常可靠，且有多个来源——撤离的犹太人在一队一队离开火车时，就在Riga被枪杀了。（1942年1月13日）

1942年3月，听说奥斯维辛，4月，告诉妻子在芭比·雅（Babi Yar）和基辅发生的屠杀。1942年10月，称奥斯维辛为一个“快速的屠宰场”。1943年1月，“从奥斯维辛不断传来的可怕消息”。……大家一直在说许多（犹太）撤离者［押解出德国］甚至不能活着到达波兰。在运牲口的车厢里就被毒杀了，车厢然后停在一排早已挖好的群埋坑旁边。（1943年2月20日）

两则关于犹太人的传闻：在撤离去波兰的途中有大规模杀害。另一方面，在匈牙利和美国的协定后，犹太人被允许离开匈牙利。我们觉得第一条很有可能。只有当匈牙利脱离德国时，第二条才有可能。判断是否正确？茫然。（1942年8月19日）

我听说，不久前许多犹太老人（300？3000？）被从特莱西恩斯塔特集中营（Theresienstadt）押解出去。后来英国广播报道说，这些人已经全部被用毒气杀死。是真的吗？（1944年8月10日）

克莱普勒日记吸引读者的另一个原因是记录了普通德国人对犹太人的真实态度。在克莱普勒对与他人交往的记录中，绝大部分德国人在犹太人处于极度困境时袖手旁观。他们不仅是被纳粹的仇犹思想洗脑，而且自己也是生活在恐惧之中，生怕与犹太人有所牵连，灾祸便随时会落到自己头上。用“分清敌我”来控制人与人之间的同情，这是与一切现代极权相同的统治法术。在1942年4月19日的日记中，克莱普勒记道：“这位教授因为对犹太人太友善被处以高额罚款……雅利安人确实有害怕与犹太人交往的理由！盖世太保痛恨一切人与人的关系。”1943年3月2日，他记道：“又发布了一道新的命令。任何人如果给将要押解的犹太人送东西，警察都可以将他枪毙。”

但是还是有雅利安人冒着生命危险帮助了他们的犹太朋友和熟人。克莱普勒在日记中有十几处提到一个叫里契特（Richter）的德国人。里契特受Schrapel房产公司委托，管理克莱普勒那一带的房屋。克莱普勒第一次见到他是1942年4月19日，他这样记下自己对里契特的印象：“我想自己要见到的肯定是一条（纳粹的）猎犬，因为他就是为了看管我们而被派来的。但我却碰到了一个秘密盟友——党所挑选的人居然这样地可靠！真叫人高兴，哪怕最后我不一定能得到好处。里契特30岁出头，和我握手，小心地关上房门，不让隔壁的秘书看到。他告诉我说汉斯（Heise，前任）不得不辞职了，因为他对犹太人太客气。如果他，里契特，不装装样子，过几个月就会有新的管理员来了，对你不会是件好事。里契特说他会帮我，他知道我们过的不是人过的日子。”（1942年4月２６日）里契特后来偷偷给克莱普勒送土豆。1943年2月14日，克莱普勒记道，里契特告诉他，“这里很快要发生屠杀了”，劝他到乡下去躲一躲。1943年2月14日，克莱普勒记道：“我告诉他我不被允许离开德莱斯顿。（他说）我必须就在这里躲一躲。他可以给我提供一个空房间，一个应急的地方。”后来里契特自己被警察抓走了。战后克莱普勒才知道，“里契特被送到了布痕瓦尔德集中营”。（1944年5月20日）

到底应当如何解读普通德国人在纳粹时期的行为，对这个问题一直存在很多分歧。自从戈德哈根（Daniel Goldhagen）的《希特勒的自愿刽子手》（Hitler’s Willing Executioners）出版以来，争论最多的一个问题就是，是不是所有的德国人都自觉参与了对犹太人的迫害。同意或不同意这种说法的人们似乎都可以在克莱普勒日记中找到支持自己观点的实际例证。这正是克莱普勒日记特别有意思的地方。

戈德哈根的《希特勒的自愿刽子手》一书1996年由哈佛大学出版社出版，先是受到普遍赞扬，后来又受到普遍批评。关于此书的争议集中到一点，那就是屠杀犹太人是不是全体德国人的罪过？这也是一个从40年代后期以来，一直引起史学界和其他人士争议的问题。这个问题的另一种问法是，对希特勒屠杀犹太人的计划和行为，普通德国人到底知不知情？曾经产生极大公众效应的电影《纽伦堡审判》（1961）中，这个问题便已经被明确提出，从纳粹的司法部长、纳粹将军太太到普通的德国人，对这个问题几乎是众口一词的回答——不知情。克莱普勒的日记让读者察觉到，普通德国人即使不完全知情，也绝不是完全不知情。

然而，克莱普勒日记中的普通德国人，并不都是像戈德哈根所分析的那样，对犹太人有一种根深蒂固的仇恨。戈尔德哈根认为，必须为大屠杀负责的是根深蒂固的德国仇犹文化。克莱普勒则表明，仇恨犹太人并不是德国的本土意识形态。希特勒主义利用和延续19世纪的奥地利反犹主义，这才使仇恨犹太人成为纳粹时期德国的“正确政治思想“。但不少德国人处在又想“做好人”，又想“政治正确”的矛盾之中。1944年8月，有一次空袭演习，带队的是一个德国人。他是一个“好人”。他先是说，要是犹太人的地窖塌了，不会就这么眼看他们烧死的。但又说，“我很想帮助你们，但是你们也知道，我是不能这么做的”。（1944年8月5日）克莱普勒日记的这则记载为人们了解和思考纳粹极权统治下，普通德国人的集体罪过问题提供了难得的一手材料。

克莱普勒最后4个月的日记占了第二卷514页中的173页，详细记载作者在纳粹灭亡前最后时期的生活状况。这则1945年2月13日至14日的日记是2月22到24日补记的。克莱普勒去送通知，被通知的许多都是病人或有小孩的母亲，他们都是下一批押送集中营的对象。克莱普勒知道再下一批就轮到他自己了。盟军1945年2月13日至14日轰炸德莱斯顿。当时火光冲天，克莱普勒找不到妻子，脸上受了轻伤。他抓住装日记的袋子，冲过大火，逃到易北河边，看着那个像“洛可可珠宝盒”一般美丽的德莱斯顿在大火中燃烧。2月14日天亮的时候，他的妻子找到了他，一把撕去了钉在他胸前的黄星标记。他知道，自己已经自由了。

三、日记和真实的存在

克莱普勒日记一出版，就很自然地令人联想起犹太女孩安妮·弗兰克的日记。但就历史价值来说，克莱普勒的日记要高得多。克莱普勒是一个学者，他记录的不仅有丰富详实的日常生活细节，而且更具备敏锐的社会、政治观察和对人性人情的体会。克莱普勒更是一个语言学家，他的日记记录了许多与纳粹意识形态有关的日常语言现象和由那种特殊语言所塑造的国民思想和心态。他的日记提供的是当时德国日常生活的环境氛围，令人想起塞缪尔·佩皮斯（Samuel Pepys，1633—1703）的日记记录的17世纪德国、圣西蒙公爵（Duc de Saint Simon，1675—1755）日记中的18世纪法国和詹姆士·包斯威尔（James Boswell，1740—1795）日记中的19世纪英国。

但是，与这些著名日记不同的是，克莱普勒的日记是在极端危险的情况下，冒着生命危险写作和保存下来的。他的日记每隔一段时间，都得由他妻子秘密带到德莱斯顿郊外一个叫作Pina的小镇，藏到一位友人的住处。这使人想起《一九八四》中，温斯顿把日记偷藏在墙洞里的情形。在纳粹德国，克莱普勒记的是随时可以令人丢失性命的“反动日记”，他写日记是为了“作见证到最后一刻”。他的日记见证的是那个残暴的纳粹极权统治。冒着危险和不冒危险的日记需要不同的道德勇气，而道德勇气正是历史见证最重要的价值基础。任何“罪人日记”之所以具有特殊的道德见证价值，都是因为有一个考验记录者的残暴环境。克莱普勒1945年以后的日记虽然由同一人记载，在“作见证”这一点上，已经完全不能与他从1933年到1945年的日记相比。

以今天人们对纳粹时期德国的了解来看，克莱普勒日记的客观、真诚和对社会、政治的理解都超过许多同时代人。把克莱普勒的日记和他的两位同时代人的日记比较一下，就可以看出这一点。恩斯特·恽格尔（Ernst Junger，1895—1998）是一位勤于日记的作家。他是德国“一战”时的英雄，文学名人。恽格尔坚决反对魏玛帝国，一度接近纳粹，甚至为纳粹党报撰搞，把自己的著作寄赠希特勒。但是，纳粹当政时期，他看透了纳粹的残暴，甚至在小说《在大理石山崖上》中讽刺纳粹。“二战”期间他旅居巴黎，但驻守在那里的德国国防军当局仍然还是允许他出版了日记第一卷。1945年，这一卷日记与后来的九卷一起再版的时候，恽格尔刻意删去了其中因他与纳粹的关系而有损形象的部分。这种经过修饰的日记，其历史价值当然不能与克莱普勒的原始日记相比。不仅如此，恽格尔日记把仇犹仅仅当作一种德国恶俗来记载，对犹太人的命运抱着一种居高临下的冷淡，使得他的日记远不能成为苦难时代道德见证。

小说家、诗人和记者克约克恩·克勒帕（Jochen Klepper）的日记则是另一种情况。克勒帕自己是雅利安人，妻子汉妮（Hanni）是犹太人，处境与克莱普勒相仿。他深爱自己的妻子。尽管他因为犹太妻子失去了工作，但坚持不与她离婚。他通过与纳粹熟人的关系，保住妻子不被押送，但终因保不住他妻子的女儿，一家三口于1942年11月开煤气自杀。克勒帕以极大的道德勇气，守护与妻子的誓言，但他远远低估了一般德国人接受纳粹极权的暴力和仇恨意识形态的程度。1938年11月9日“水晶之夜”之后，他甚至天真地以为，希特勒的反犹会引发德国人民对纳粹的反感。一直到死，他都无法相信，也无法接受自己的祖国可能犯下这么严重的罪行。就帮助当代读者了解纳粹统治现实和实质而论，克莱普勒的日记要比克勒帕的日记有更高的价值。

在克莱普勒日记对纳粹德国现实、实质和统治机制的观察和分析中，最重要的是他对日常语言的文化分析。这种分析也体现了一个人文学者在逆境下如何把“学问”当作一种人的真实存在方式继续下去。从1935年，克莱普勒失去教职以后，写作成为克莱普勒最重要的事情。1935年10月５日，他写道：“我的书将我耗尽，也让我继续活着，给我平衡。”在克莱普勒战后出版的《第三帝国的语言》（1947）一书中，他把自己战时的写作比喻为走钢丝者手里的那根平衡木杆，是写作帮助他在面临危险和绝望的情况下，把身子站直，向前行走。

在《我要作见证》中，克莱普勒记下了自己在极端环境下写作的亢奋和亢奋过后的沮丧，成为一种存在焦虑的写照。这种写照让我们看到了极真实的情绪起落和欲念交错：一会儿是学者的抱负，一会儿是对虚无的恐惧；既明了人生的短暂荒诞，又不甘心就此消失在存在的空虚之中。正由于他体会到人生的脆弱无常，他才更为思想的收获感到兴奋。在这种心境下的写作，已经不再是为名为利，不是文人间的互比高低。写作完全摆脱了学术体制的陋规。写作就是写作。写作让人觉得自己还有自由的心灵，还有思想的存在。这是思想压迫下的写作，也是政治压迫下的写作，写作因此成为人以存在的名义而进行的抵抗。

四、《第三帝国的语言》

克莱普勒在日记中所作的关于德国日常生活语言的笔记，成为他于1945年到1946年写作的《第三帝国的语言》（1947年出版，英译本The Language of the Third Reich： LTI，Lingua Tertii Imperii. Trans. Martin Brandy. London： Athlone，2000，以下引文出自此书）的主要材料。克莱普勒非常关注纳粹语言的特征。他敏锐地察觉到，这种语言渗透在普通人日常语言和思维方式之中，成为不折不扣的大众语言和大众文化。克莱普勒在受到极大限制的情况下只能从报纸、传单和偶然能得到的书籍中获得研究素材。作为一个犹太人，他不能去任何图书馆，不可以拥有任何“雅利安”作家的著作。所幸的是他的雅利安人妻子偶尔还能从图书馆给他偷偷借来一些书籍。在战时（1939—1945），犹太人不准收听广播，不准看电影，不准读报纸，甚至不能当众交谈。这些使得克莱普勒的语言研究只能呈现为片断的思考。

克莱普勒深深忧虑纳粹语言对普通德国人思维方式的影响。他看到，希特勒、戈培尔和纳粹其他领导人所使用的语言并不仅仅是呈现在意识层次上的词汇、概念和说法，而且更是一种在下意识层次诱导和左右普通人思维的毒质话语。这种帝国语言像是很小剂量的砒霜，在不知不觉中毒杀人自发独立的思想能力。例如，纳粹语言在提到人的时候，用的总是没有个人面孔的集体称呼，“犹太人”、“德国人”、“敌人”（“人民群众”、“阶级敌人”）。这种语言总是将它排斥的人群非人化，“犹太害虫”（“要扫除一切害人虫，全无敌”）。这种语言总有一种根深蒂固的狂热，总是使用最高的极端语式（“巨大成就”，“伟大胜利”，“某某就是好！就是好！”）。

克莱普勒对这种语言有他自己的透视解读法。当报纸不用极热烈的语言谈论某件事情的时候，这件事情就一定已经相当糟糕。他用这种办法解读德国在北非和苏联的不利战况，后来都证明果然正确。（就像“文革”中，报纸如果不用“形势一片大好”，“到处莺歌燕舞”来形容某个地区，这个地区一定出了麻烦。）纳粹语言发展出一整套能适用于各种场合的套话，报道时事、攻击敌人、效忠领袖、热爱祖国、人民团结、表扬先进、检讨错误、开场白、祝贺词，甚至连死人的悼词也不例外。即使在纳粹灭亡以后，那一套语言依然阴魂不散。克莱普勒就此写道：“我一次又一次地发现，天真烂漫的年轻人，非常希望弥补自己教育的不足，但仍然摆脱不了纳粹的思想方式。他们自己察觉不到这一点。来自过去的语言用法在迷障和诱导他们。”（2）

克莱普勒清楚地看到，普通人的自觉意识很容易被麻痹，一旦麻痹了，那套笼罩他们日常生活的语言便会成为他们思想的自动表述。（27）他感到纳闷不解的是，为什么知识分子和大学教授就不能比一般的老百性更清醒地意识到极权语言的毒害，“在那些年月里，我一次又一次问自己同一个问题，而如今仍然找不到答案，那些受过教育的人们，怎么就能这么背叛自己的全部教育和人性”。（268）克莱普勒说的那些知识人，都是从魏玛时代过来的人，并不是从小接受纳粹极权教育。要是他们从小受的就是极权教育，克莱普勒的问题反倒有了答案。在克莱普勒为之纳闷的“知识者”当中，有著名导演莱妮·里芬斯塔尔（Len Riefenstahl），她是生产这种语言的帮凶；有海德格尔（Martin Heidegger），他的1933年校长就职典礼演说，至今仍使人感到惊讶；还有伽达默尔（HansGeorg Gadamer），他使用这种语言的娴熟已经因为让·格朗丹（Jean Grondin）的传记（HansGeorg Gadamer：Eine Biographie. Tubingen： Siebeck，1999）而为世人所熟知。

纳粹语言对德国人思想的毒害不只是存在于一些官方文章、口号、演说和海报的词语之中，而更是渗透并潜伏在所有接触过这种语言的人们，包括那些反对纳粹意识形态的人们心中。克莱普勒意识到，就是他自己也不能幸免。他写道：“我自己不就是用‘德国人’、‘法国人’（这种有群无人的概念）来思想的吗？我也忽视过这些人群中的内在差别。我自己不是也曾躲在学院里面，避免涉及政治，享受着一种奢侈而自我中心（的学问）吗？”（129）

“学术归学术，政治归政治”，这从来就是极权统治为垄断公共权力而营造的一个语言神话，但这样的鬼话却被知识分子心甘情愿地拿来用作“学术准则”，并自觉自愿地奉行遵守。克莱普勒指出，甚至连“文化批评”（kulturkunde）这种学术行为也会就此沦为一个“学术门类”、一个“学科”，把自己与现实政治分割开来。（129）这种有名无实、装模作样的“批评”简直是思想的耻辱。

克莱普勒不是小说家，不然的话，他也许会写出像奥威尔的《一九八四》那样的作品。他也不是一个“学院派”的语言学家，不然的话，他也许只会写出一些“纯学术”的语言学文章。克莱普勒是一个语文学家，一个对法国启蒙运动有深入研究的学者。他正是用语文学的观察和分析来揭示那个他称作为LTI的“第三帝国语言”的。他称这部研究为“一个语文学者的笔记”（A Philologist’s Notebook），不是出于谦虚，而是出于实情。“笔记”成为一种有别于学院“论文”的、更贴近现实的真实写作方式。

在纳粹时期，其他德国学者也用非学院式的“笔记”，在逆境中继续他们的思想。著名的例子包括阿多诺（Theodor W. Adorno）的《最低限度的道德》（Minima Moralia，写作于1944—1947年，1951年出版）和奥尔巴赫（Erich Auerbach）的《模仿：西方文学中的现实再现》（Mimesis： The Representation of Reality in Western Literature，写作于1942—1945年）。阿多诺的《最低限度的道德》对“破损人生”警句式的思考正适合它那片断、破碎的内容。奥尔巴赫的《模仿》则是在西方人文传统黯然失色的时代，力图保存这一传统。这部著作在战后成为比较文学的经典著作。奥尔巴赫自己说，他书中作的文本细读（close reading），不是提倡什么隔世的阅读，而是因为在土耳其能接触的西方著作实在有限。

克莱普勒与这些德国学者不同的是，他一直留在德国，而没有像阿多诺和奥尔巴赫那样成为流落美国或土耳其的“外乡人”。克莱普勒“罪人日记”中的对极权语言的观察和分析，成为一种独一无二的“文化批评”方式。它的贡献恐怕不是在于什么“理论”，而是那种脚踏实地的、与日常生存处境息息相关的问题意识和思想反抗。

阅读克莱普勒的日记，并不给人带来一种灾难过去后的舒畅。相反，它倒是给读者留下沉重的忧虑。这是因为，在这个世界上，专制的权力还在奴役人的自由，洗脑的语言还在控制人的思想，习惯性的不思考和无判断还在把人们领向自我愚昧和自我欺骗。

但是，克莱普勒毕竟让我们看到了一种在这样的世界里作见证的生存方式。哪怕是冒着生命危险，在完全不能公开出声，也似乎永远不再能公开出声的情况下，克莱普勒仍然拒绝沉默。哪怕是面对存在的虚无，他的写作仍然在证明，他并没有放弃存在的意义。在似乎最不可能的境遇下，他观察、倾听、辨析和记录。他始终没有放弃对语言的热爱和信心，不只是作为文学的语言，而且是人与人用来彼此沟通的语言。他相信，人们应该用语言来揭示而不是障蔽真实，用语言来帮助而不是控制对方，用语言来沟通而不是阻隔群体。无论在怎样的逆境下，只要人坚持住这个信念，人的话语言辞就仍然可以是有生命、有思想的语言。

五、后记

读克莱普勒的日记《我要作见证》，令人想起《顾准日记》。克莱普勒和顾准都曾经是“罪人”，一个是犹太人，一个是“右派分子”。他们都留下了罪人日记，一个是为了要“作见证”，另一个则就是“记日记”。然而，一切幸存的“罪人日记”都有见证的意义，顾准日记也是一样。

克莱普勒的全部日记分成三部分，时间分别是1933年纳粹上台前，1933—1945年，1945年纳粹灭亡以后。只有从1933年到1945年的那一部分才是罪人日记。这是因为在纳粹极权统治的黑暗时期，克莱普勒已经成为罪人，真实地记日记成为一件“危险”的事情。克莱普勒“二战”后入籍东德，成为东德的共产党员。这以后的日记与1945年前的日记相比，虽然为同一人所记，但就见证勇气和见证价值而言，已经属于完全不同性质的日记。

顾准记日记，应当是一件更危险的事情，从他用字的极端小心谨慎就可以看出来。他的日记只记一些有别人可以旁证的日常事件，鲜有议论，其他要么是寥廖数语或几个字的流水账，要么是“正确思想汇报”，如《新生日记》中的“人民的罪人与敌人”、“蜡山芬郎论70年代的国际斗争与日本问题”、“棉花会议”、“西哈努克、人造卫星和计划会议”、“毛主席发表庄严声明”、“经济跃进态势”、“国际形势”、“清查‘五一六’运动”等等。顾准没有能够活到摆脱罪人身份的那一天。

我们今天能见到的顾准日记也由三个部分构成，第一部分是从1959年10月到1960年1月的“商城日记”，第二部分是从1969年10月到1971年9月的“息县日记”，第三部分是从1972年10月到1974年10月的“北京日记”。这些部分之所以是罪人日记，同样是因为日记的环境、日记者的身份和所冒的危险。顾准日记的时代跨度从头到尾是十六年，比克莱普勒的十三年要长。但实际记录的分别是四个月、一年十一个月和两年，加起来不过四年三个月，比克莱普勒的少了九年。我们不知道，顾准日记为什么记记停停？在那些空白的岁月里究竟发生了什么？

克莱普勒和顾准都有一个不是罪人的妻子，她们具有比“罪人”优越的政治身份。克莱普勒的妻子艾娃是雅利安人。夫妇俩没有孩子。艾娃一直没有离开克莱普勒，常常冒着危险帮助克莱普勒藏匿日记。顾准的妻子汪璧是中共干部，1949年后在华东财政部公营企业财务管理处任副处长。1965年10月，顾准第二次戴上“右派”帽子。“文革”开始后，汪璧就与顾准离了婚。但是汪璧终究还是承受不了因罪人连累的煎熬，在“文革”期间的1968年自杀了。

如果顾准和汪璧生在希特勒的德国，那会怎样？如果克莱普勒和艾娃生在“文革”时的中国，又会如何？为什么可以说克莱普勒是德国的顾准，而顾准却不是中国的克莱普勒？这些令我们今天感叹寻思的，也许正是日后人们解读“罪人日记”的课题。

附注：

本文引述的克莱普勒的著作包括：Victor Klemperer，I will Bear Witness： A Diary of the Nazi Years： 1933—1941. Trans. Martin Chalmers. New York： Random House，1998. I will Bear Witness： A Diary of the Nazi Years： 1942—1945.Trans. Martin Chalmers. New York： Random House，1998. Vidtor Klemperer，The Language of the Third Reich： LTI，Lingua Tertii Imperii.Trans. Martin Brandy. London： Athlone，2002.

公共传媒和创伤记忆

为什么要说“公共传媒”而不说“传媒”呢？传媒还有不“公共”的吗？把“公共”放在“传媒”前头，是因为传媒的“公共”不只是基于“公共”和“隐私”的区别，而且是基于“公共”的基本含义，那就是“公开”。“不公开”可以是因为不愿公开，那是隐私，也可以是因为不能公开，那是因为缺乏自由。在谈传媒问题时，强调“公共”就是强调传媒是公众自由、公开讨论共同问题的公器和公共言论平台。公器不能私用，否则就会变成私用者的“工具喉舌”。

公共传媒对于构建和形成群体的创伤记忆是必不可少的条件。顾名思义，“创伤”是令人不快的回忆。创伤记忆甚至会触犯某些人的利益，成为他们不愿意公开的或者甚至竭力否认的话题。例如，南京大屠杀70周年之际，许多日本人并不愿意我们讨论南京大屠杀，甚至根本不承认南京大屠杀。但是，不论我们愿意不愿意，创伤周年一个又一个出现在21世纪的头十年中。创伤记忆当然不只是发生在周年纪念的时候。比起20世纪的前期和中期，今天的创伤记忆在群体思考“我们是谁”、“我们要有怎样的未来”这类认同问题中所起的作用要大得多。不只在中国如此，在世界范围内也是如此。

思考群体认同问题，一般有两种基本模式。一种是乌托邦的模式。它的出发点是某种高远崇高的理想。在理论上，它尽量强调理想的完美，强调合乎历史规律，代表人类未来。在实践上，它不惜一切代价和牺牲，不择任何手段，包括暴力和恐怖，去将理想变成现实。另一种是汲取教训的模式。它所追求的最佳理想就是尽量多地避免发生人在经验中已经知道的错误，尤其是对人类造成严重伤害的灾难。它对任何自称为最先进的制度有一种本能的戒备，它要实行的只是一种像民主那样不坏的制度。对于后面这种认同模式来说，创伤记忆具有特殊的重要性，因为创伤中总是包含着一些特别需要汲取的教训。

那么什么是“创伤记忆”呢？耶鲁大学社会学教授杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）称“创伤记忆”为“文化创伤”，“当某个集体的成员觉得他们经历了可怕的事件，在群体意识上留下难以抹灭的痕迹，成为永久的记忆，根本且无可逆转地改变了未来的认同，文化创伤（cultural trauma）就发生了。”创伤记忆对于群体认同的意义在于，“藉由建构文化创伤，各种社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不仅在认知上辨认出人类苦难的存在和根源，还会就此担负起一些重责大任。一旦辨认出创伤的缘由，并因此担负了这种道德责任，集体的成员便界定了他们的团结关系，而这种方式原则上让他们得以分担他人的苦难。”1与他人分担苦难记忆帮助社会扩大“我们”的范围。共同的创伤记忆具有维系社会正义和团结的作用。

但是，形成这样的共同的创伤记忆并非易事。事实上，“社会群体可能（经常如此）拒绝承认他人创伤的存在，而且因为这种失败，而无法臻于道德立场。借由否认他人苦难的现实，他们不仅推卸了自身对他人苦难的责任，还经常将自己苦难的责任投射到他人身上。换言之，拒绝加入……创伤构建过程，社会群体便局限了团结的范围，让他人独自受苦”。对他人的苦难袖手旁观，甚至落井下石，这正是造成苦难的起因之一。2

在中国有许多“创伤记忆”值得讨论，是一个有待人文学者深入研究的问题领域。我在这里想从“历史比照”和“世界联想”的角度介绍和讨论发生在美国的“犹太人大屠杀”（Holocaust）创伤记忆和它的公众社会自我教育功能。3在构建这一创伤记忆和相关道德共识的过程中，公共传媒起到了重要的作用。我的讨论将集中在从“二战”结束到20世纪60年代中期大约20年的历史片段，大屠杀记忆的根本性质转化就是在这个历史时段中发生的。在美国，与60年代公共媒体的社会作用和公民运动发展一起，大屠杀记忆的变化标志着公民道德意识的进一步成熟和自觉。

一、从战争暴行到平庸的邪恶

从1945年4月开始，美国的新闻报纸、电台和杂志开始出现大量关于美军在纳粹集中营所见所闻的报道。美军士兵把所见的纳粹集中营的惨状当作“战争暴行”来报道。尽管那些发生在犹太囚犯身上的残害和折磨骇人听闻，但就其性质而言，这些“暴行”和“二战”中数不清的其他苦难和死亡并没有性质上的差别。这种“暴行”是放在“解放者”的话语中来叙述的，那就是，盟军的胜利结束了法西斯的统治，解放了那些被暴行残害的人们。

美国媒体最早对法西斯暴行的报道，甚至不是关于纳粹或犹太人的，而是关于日本军人虐待1943年（菲律宾）克里基多岛（Corregidor）之战俘虏的美国和其他盟国士兵。1944年2月7日的《新闻周刊》报道了日本军人虐待和残害俘虏的“野蛮暴行”。这里的“暴行”有专门的意思，因此含义狭窄。它所说的“虐待战俘的暴行”，指的是“超过了战争规则允许范围的身心摧残”。4

1945年4月，纳粹集中营被接二连三地发现，不断地在媒体上报道，纳粹对犹太人的残害越来越为公众所知晓。但是究竟这是一种什么性质的暴行呢？当时人们对这种暴行的罪恶性质的认识和我们现在相比要狭窄得多。当时的人们基本上只是把这种暴行看成是揭露法西斯敌人残暴本质的恶行。例如，1945年4月23日《纽约时报》以“Bonnell谴责德国暴行”为题，报道了一位牧师的宣道。在宣道中，这位牧师说，“必须揭露所有的真相，只有这样才能看清敌人的本质，也才能看清战争一定会带来令人发指的残忍。”1945年4月26日，《时代杂志》刊载了美国国会议员访问布痕瓦德（Buchenwald）死亡集中营的报道，也称此为“战争集中营的恐怖”。5

纳粹对犹太人的大屠杀是一种揭露纳粹本质的暴行，而这种暴行则又是与战争相伴而生的。这种理解和我们今天把纳粹对犹太人的大屠杀理解（“对人类犯罪”、“在极权制度下的集体罪恶”、“人性本身的灾难”）有很大差别。其中有两点特别重要。第一个是“敌人的罪行”和“人的罪恶”的差别，这两个概念包含着对“罪”的不同理解。第二个是“他们的灾难”和“我们大家的灾难”的差别，在这两种灾难群体的差别中，“灾难”本身的意义有所不同。“罪”和“灾难”在不同的语境中都不具有固定不变的涵义。

战后媒体对纳粹暴行的报道的语境是“战争报道”。这种报道受到当时的传媒技术条件的限制。战争报道靠电报传递，必须尽量简单扼要，不可能深入报道内部分析。当时的图象和实景主要靠故事片放映前的“新闻短片”（我们小时候看电影前也都有这样的“新闻片”，还有专门放新闻片的新闻电影院）。人们看电影时才看得到新闻片，新闻片不可能成为人们及时、经常的新闻渠道。战争报道的意向是激起受众的爱国心和对敌人的仇恨，强调我方正义战争和敌方非正义战争的区别。因此，战争报道中的“罪恶”或“罪行”一定只是和“敌人”联系在一起，与我们自己无关。“罪行”在与“正义”的黑白、邪正对比中可以清楚、快捷地得到确认。

不仅敌人的罪行是“我们”不能认同的（因为我们不能设想自己也可能犯有与敌人相同或相似的罪过），就连敌人的直接受害者中的那些“非我们”的陌生者，我们也不能认同。“二战”后，日本人虐待美国战俘的暴行引起美国人的“愤慨”，但美国人对纳粹屠杀犹太人感到的却是另一种性质的“惊诧”和“不解”。这种“惊诧”和“不解”虽然也能包含同情，但却隔着一道“我们”和“陌生人”之间的隔离。

战争报道，或者我们现在所熟悉的那种国际灾难报道（如发生在非洲苏丹或卢旺达的人道灾难）一般只提供“信息”。它受制于本身的叙述形式，让受众产生“移情认同”并非它之所长。对受害者产生普通人之间的那种“感同身受”或者“就像发生在我自己身上”的认同感，必须借助其他叙述形式，最有效的就是文学。文学是一种比新闻和报刊传媒更一般的传媒，文学传播的不只是事实信息，而且更是感情、思想和人性化的体验。

1952年，犹太女孩安妮·弗兰克的《安妮日记》（The Diary of a Young Girl）英文本出版。这本书极大地帮助公众认同大屠杀受害者的苦难。有论者指出，这本书“对公众知晓大屠杀的冲击，是怎么强调都不过分的。这本日记的力量在于它做到了任何政治事件都做不到的事情，那就是，在欧洲犹太人和美国读者之间建立起一种移情关系，甚至是认同的桥梁。普通美国读者与大屠杀受害者之间本没有种族或宗教的联系。他们对于大屠杀事件本身甚至毫无了解”。6《安妮日记》帮助建立了这种联系和了解。尽管安妮·弗兰克的生命是在集中营里结束的，但她的日记故事却有一个普通读者都熟悉的日常生活背景。安妮·弗兰克所藏身的那个秘密阁楼里也有着普通读者能在光天化日下享受的家庭生活。安妮·弗兰克本人就是一个对普通读者极有吸引力的女孩。她有热情、有胆量、有理想，对她那个小小世界中的人，包括她自己，她的观察细致动人。她隽永的叙述让读者觉得，要是她能活下去，一定能实现成为作家的愿望。她平易的故事中有着普通读者能够体验的青春期经验，对男孩子的好奇、对爱的渴望、青少年人的焦虑和困惑、对父母耍脾气、对未来的憧憬等等。而所有这一切的背后却是生死未卜的受难者命运。

这部日记的英译本出版前经过了安妮父亲的删节。英译本最重要的变动是淡化故事叙述者的犹太人身份，删去了一些与性有关的部分。安妮对母亲性格缺点的描述也被删去。当《安妮日记》在1956年改编为百老汇剧和1959年拍摄好莱坞电影时有了更大的改变。安妮的犹太人身份被进一步淡化，成了一个典型的法西斯受害者，“而且甚至属于世界非正义受害者这样一个更大的群体”。7这样一种普遍化了的受害者身份对普通美国人受众认同受害者起了很大的作用。

以普通公众为受众对象的文学作品，就像所有大众文化作品一样，必须了解受众期待和接受喜好特征，也必然包含与现状的妥协。这种“妥协”可能是，在特定的社会环境中，不宜强调受害者特殊身份，如“犹太人”、“右派分子”等。这是一种政治策略的选择，“不提为妙”。但另一方面，对于文学表现来说，这也可以说是一种话语策略选择，那就是“不提也许反而更好”。不突出受害者的特殊身份，也就是突出他的普通人身份，这样的受害者反倒是广大普通公众所更同情、更认同的。这样的文学表现反而能更有效地沟通广大受众。

20世纪50年代的犹太人灾难叙述淡化受害者的犹太人身份，主要是因为受到当时美国特定的社会、政治环境影响和限制。从40年代末到50年代初，一方面，美国犹太人的公民权（如平等地进入好的大学和就业、创业）刚刚得到了改善，许多犹太人都争取融入美国主流社会，不想在这个时候强调与其他美国人不同的犹太身份。另一方面，从40年代进入50年代，在纽伦堡审判之后，美国公众注意力转移到对国家安全有直接威胁的冷战对抗，西德成为美国的战略同盟，屠杀犹太人的德国罪过问题被搁置起来（电影《纽伦堡审判》中有清楚的表现）。但是，50年代也有不淡化受害者的犹太人身份的灾难叙述。这样的灾难叙述同样也有很大影响，如维赛尔的“自传历史”《夜》。这种文学现在被称为“幸存者文学”。8

历史创伤诉说和一般的言说行为（speech act）一样，它包含言说者、接受者（受众）和言说情境这三个因素，“受害人”是灾难叙述三个因素中最基本的一个。受害者是灾难承载群体的成员，是灾难的能动叙述者。除非灾难承载者（包括他们的深切同情者）主动叙述灾难，社会的普通公众并不会这么做。受害者不是自怨自艾，而是要把苦难公之于世。言说者的目标是以有说服力的方式，将创伤宣称投射到受众（公众）。这么做的时候，“承载群体利用了历史情境的特殊性，手边能用的象征资源，以及制度性结构提供的限制和机会”。9

不能强调受害者的特殊身份，往往是因为受限制于承载群体可以利用的制度性机会。特定社会中的灾难叙述往往都会有妥协和调整叙述策略的需要。在美国，《安妮日记》即是如此。

文学再现不管如何淡化受害者的“特殊”身份，都不可能淡化当事人的“受害人”身份。灾难叙述的核心就是有人受害。文学再现还一定包含是非和对错的判断。在灾难的叙述中，承载群体不只是讲述事情的经过，陈述事情的成因，而且还对事情做出对错判断。这种对错判断中包含着普通公众能够认同的基本道德原则和道德戒律。越来越强地形成这种道德共识，这就是灾难回忆对社会所起的教育作用。

对“灾难记忆”中的灾难的性质，有两种不同的理解模式。一种是强调灾难伤害的真实性。身心伤害、折磨、死亡真实地发生在具体受害者的身上，是一种实在的、无论如何解释都不能否认掉的经历和体验。另一种则强调社会、政治、文化观念对灾难的构建作用。历史的发生，无论对具体的承受者有什么影响，都不具有灾难的本质。“灾难”是一种意义，在群体的灾难记忆中，灾难是群体就历史事件达成的共识。强调灾难意义的构建，不仅是强调社会有可能吸取灾难的道德教训，而且也强调这一道德自我教育必须由社会公众自己来完成。

直接受害者和非直接受害者（尤其是旁观者、后代回忆者）之间的沟通就是这种社会道德自我教育的结果。但这并非容易的事情。与直接受害者的关系越远（最远的就是直接加害者），就越不容易接受受害者个人经验的灾难记忆。灾难直接受害者向一般公众叙述他们的灾难经历，争取他们的认同，是要帮助构建一种对所有人都有教育作用的共同回忆。受害者叙述灾难，不只是防止灾难再次落到自己身上，也是防止灾难再落到别人身上。

如果公众和灾难直接受害者一起构建了共同的灾难记忆，灾难就不再是“他们”的灾难，而成为“我们”共同的灾难。强调灾难记忆构建之所以必要，是因为只有群体共同构建的灾难回忆才对群体有共同的教育意义。即使我们自己不是直接受害者，我们也不能做袖手旁观、无动于衷的旁观者。犹太人大屠杀在欧美形成的共同灾难记忆所起到的正是这样一种具有普遍意义的公众道德教育作用。

在犹太人大屠杀变得“与我有关”的社会自我教育过程中，许多普通公众不仅觉得受害人与自己有关，而且还觉得加害人也与自己有关。这种“双重有关”使得大屠杀灾难记忆的公众教育作用在深刻程度上超过了几乎所有的其他灾难记忆。大屠杀因此具有了一种特别的象征价值。它让我们看到，与人的残害有关的“邪恶”，它的本质有多么复杂。它绝非简单的黑白、正邪两分所能涵盖，也远非“战争冲突”、“国家利益”或“种族争夺”这类宏大话语所能传达。

对揭示邪恶的复杂，阿伦特报道纳粹刽子手艾希曼的《艾希曼在耶路撒冷》有指标价值。10这并不是因为她揭示的邪恶有多么深刻或者多么超乎一般人的想象。恰恰相反，她揭示的恶是平庸的。这种恶是每一个普通人都能理解，都能觉得与我自己有关的邪恶。阿伦特写的也是一种媒体报道。当然，这是一种思想层次比较高的媒体报道。阿伦特的艾希曼审判报道是为《纽约客》杂志而写的，一共五篇，后经修改，专书出版。《纽约客》是一个文学和思想杂志，与新闻性质很强的《时代》《新闻周刊》或者《纽约时报》不同，当然和一般报纸就更不相同。《纽约客》为阿伦特提供了一个深度报道的言论空间，使她有充分的机会发表一个思想家对大屠杀的哲理和政治理论分析。

阿伦特的艾希曼审判报道引起了极大的争议。争议并不局限于思想和学术范围，也被一般媒体广为报道。这就更使得艾希曼审判和犹太人大屠杀成为美国公众广为知晓的事情。1961年盖洛普（Gallup）在加州奥克兰市随意询问了500名市民，结果发现在这个蓝领阶级的城市有84%的接受民调者知道有艾希曼受审这件事。仅仅在1962年，在美国就至少出版了7本关于艾希曼审判的书。11对同一事件多样化、多层次的关注和分析离不开多样化的媒体。然而，多样化的媒体却必须具有一个共同的基本条件，那就是允许公开言论的自由。

阿伦特的艾希曼审判报道和她在其中提出的“平庸的邪恶”（因不思想、无判断、盲目服从权威而犯下的罪恶）直到今天仍然是人们讨论大屠杀时最常引用的著作和概念之一。“平庸的邪恶”，这个概念的最重要的作用就是帮助去除了人们对“恶”的神秘感和因为缺乏了解而产生的简单排斥。它让人们看到，这样的恶可以发生在每一个人身上。就像每一个人都能认同像安妮这样平凡普通的受害者一样，每一个人也都能认同像艾希曼这样平凡普通的加害人和恶棍。安妮和艾希曼虽然是两种截然不同的人，但他们共同的那种平凡和普通，帮助普及了大屠杀的故事。这个故事和其中的正反角色，大家不仅知道，而且关心。大家关心是因为大家都觉得与自己相关，也都觉得如果自己处在他们的境地里，也自然而然有可能会像他们一样。这就是认同。认同到这个程度，灾难记忆也就有了牢实的普遍基础。

二、制度之恶

20世纪六七十年代是大屠杀创伤记忆发生重要转变的时代。这也是美国公共传媒本身发生双重重要变化的时代，一是在技术层面，二是在观念层面。这个时期最重要的传媒技术转变就是电视进入普通美国家庭。1960年美国有573个电视台，5500万台电视；1965年是586个电视台，6100万台电视，增幅不大；1976年有962个电视台，100020万台电视，比1960年翻了一倍；1980年是1200个电视台，1.5亿台电视，有了进一步的增加；1978年播出的电视连续剧《大屠杀》（Holocaust）收视人数达1.2亿，电视的普及是一个条件。12

第二个重要的公共传媒变化因素是观念。60年代被史家称为“挑战和异见”的时代。这个时代的许多公共事件被广泛深入地讨论，为公众提供了一个集体道德思考的空间。这些事件许多都属于戴扬（Daniel Dayan）在《媒体事件》一书中说的那种具有公众凝聚力的“媒体事件”，如肯尼迪兄弟被暗杀、马丁·路德·金被暗杀、民权运动、越南战争等。这些事件给公众带来的价值和道德争论一下子拉近了大屠杀创伤记忆和道德罪过与美国公众的距离。13

大屠杀在美国传媒中的记忆、叙述、思考和讨论具有多形式、多层次、多话语领域的特征。而在不同形式、层次和话语领域之间起中间媒介的正是在相当宽广意义上的公共传媒。简单回顾一下50年代到60年代初期出现的、从当时到今天具有持续影响的一些作品的产生年代，就可以大致看到它们彼此呼应的情况。《安妮日记》英译本1952年出版，维赛尔的自传回忆小说《夜》英文本1960年出版（1960年5月24日，以色列宣布逮捕了前纳粹军官阿道夫·艾希曼，1961年4月11日开审。维赛尔于1960年采访艾希曼事件）。电影《纽伦堡审判》1961年摄制（电影剧本由Abby Mann于1957年开始写作）。米尔格伦于1961年开始进行他的“权威服从”试验（常被称作为艾希曼试验）。阿伦特于1961年3月以《纽约客》杂志报道员的身份采访对艾希曼的审判。她的《艾希曼在耶路撒冷》和米尔格伦的“权威服从”试验报告都是在1963年发表的。

《纽伦堡审判》在好莱坞拍摄时，也正是艾希曼在耶路撒冷受审的时候。舒玛赫（Murray Schumach）在《纽约时报》上这样评述这二者的不谋而合：“在好莱坞气氛凝重的法庭和在耶路撒冷的贝特汉法院（艾希曼受审处）一样，谋杀人类成为人们目前关注的问题。……但好莱坞的摄像机和演员再现的是（40年代的）纽伦堡法庭，在这个法庭上，文明国家设立了一个确认谋杀人类罪的法律程序。”14

《纽伦堡审判》不只是好莱坞的一部娱乐片，而且是“纽伦堡战犯审判程序的胶片再现，审判艾希曼就是产生于这个法律程序的法律。1961年，新闻和公共讨论谈的都是艾希曼审判。克莱默（Stanley Kramer）的这部电影之所以被主流观众接受，正是因为公众广泛关注在国家组织的杀人罪行中的个人责任问题”。15《纽伦堡审判》受审席上的四位纳粹时期的法官典型地代表了不同类型的罪行参与者。雅宁是一个有正义感的法学专家，因为爱德国而最后与希特勒合作。另外三个法官，一个是希特勒的疯狂追随者，另一个是没有思想的废物，再一个就是几乎与艾希曼一模一样的技术官僚，他尽忠守职。最后这一位以认真贯彻现有的法令为职守原则，他说：“像我这样的人，在德国有几百万。”

好人在坏制度中会作恶，这也是科学家米尔格伦的“权威服从”试验所证明的。这个科学试验对美国公众所产生的思想冲击，决不低于产生轰动效应的电影《纽伦堡审判》。对此，媒体提供了多种多样的机会。而这个实验的社会思考背景则是与大屠杀创伤记忆有所关联的越南战争。

米尔格伦于1961年，在艾希曼案件开审后几个星期开始进行“米尔格伦实验”（实验基金于1961年5月获得批准），目的是测试受测者在遭遇权威者下达非正义、不道德命令时，人性所能发挥的拒绝力量到底有多少。参与者并不知道试验的真实目的。他们只是被告知，这是一项关于“体罚对于学习行为的效用”的实验。

参与者被告知，他被随机挑选为担任“老师”，并获得了一张“答案卷”。实验小组并向他说明，被挑选为“学生”的参与者会拿到了一张“题目卷”。但事实上，两张纸随机抽签的都是“答案卷”（所有的参与者其实都充当“老师”的角色）。“老师”的工作是教导另一位参与者——“学生”，而“学生”事实上则是由实验人员所假冒的。“老师”和“学生”分处不同房间，他们不能看到对方，但能隔著墙壁以声音互相沟通。参与者被事先告知隔壁参与者患有心脏疾病。实验的规则是，老师以单字组合测验学生，如果学生答错了，老师就对学生施以电击，每一次作答错误，电击的伏特数就会提升15伏特。电击的最高电压是450伏特，对受击者有绝对危险。

在实验的纪录片《服从》中，可以看到四个典型的参加者。他们都相信，学生每次作答错误会真的遭到电击，但事实上并没有电击产生。在隔壁房间里，由实验人员所假冒的学生打开录音机，录音机会配合电击，播放预先录制的尖叫声。当电压提升到高于135伏（“强击”）时，假冒的学生会开始敲打墙壁，而在敲打墙壁数次后则会开始抱怨他患有心脏疾病。接下来当电压数继续提高到315伏（“极端强击”）时，学生会突然不再作声，停止回答，并停止尖叫和其他反应。

参与者都表现出希望暂停实验以检查学生的状况，有的甚至质疑这次实验的目的。他们在获得了他们无须承担任何责任的保证后继续测验。有的则在听到学生尖叫声时，神经质地笑出声来。在参与者表示想要停止实验时，实验人员会不断敦促他们继续进行。一位参与者在进行到最后的时候，实验人员把真实目的告诉给他。他如释重负，显然在整个过程中都一直内心不安，但仍然还是执行了命令。

进行实验之前，米尔格伦曾与他的心理学家同事们一起预测实验的结果，他们全都认为只有1%或10%的人会狠下心来继续惩罚直到最大伏特数。米尔格伦的第一次实验的结果是，65%的参与者都执行到了最高的450伏特的惩罚。没有参与者在到达300伏特之前坚持停止。后来米尔格伦自己以及全世界各地的其他心理学家也做了类似或有所差异的实验，但都得到了类似的结果。参加米尔格实验的一位志愿者后来说：“我太太对我说，‘真的可以叫你艾希曼了。’”16

米尔格伦实验的直接问题意识是，如何帮助公众理解德国人对犹太人大屠杀的社会心理机制——对权威的服从。论及米尔格伦实验的文章有86%提到了纳粹德国，有19%还特别提到了艾希曼。17米尔格伦实验结果与阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中的结论相一致。米尔格伦就此写道：“对于那些在高伏特层次上电击受害者的人们，一般的解释是，他们是恶人，是社会中有虐待狂的少数。但是，如果我们想到有三分之二的参与者都属于‘服从’者这一类，而他们又都是一些平常人……那么称他们为恶人就成问题了。这种现象的确令人想起汉娜·阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中提出的问题。阿伦特认为检查官要把艾希曼描绘为一个虐待狂的恶人，完全是错了。……在我们的实验中，观察了好几百个平常人服从权威，我必须作这样的结论，那就是，阿伦特关于‘平庸的邪恶’的想法比任何人所能想象的更接近事实。平常人电击受害者只是出于服从，把这当作他的责任，并不是出于什么特别的加害心。这也许正是我们实验的最根本的教训：平常人，只是尽忠职守，并没有什么特别的敌意，却能够成为某种可怕的破坏的实行者。”18

米尔格伦实验的目的不是要在实验室里造出一面如实映照大屠杀的镜子。他要揭示的是大屠杀的关键因素，那就是权威服从。对于米尔格伦来说，实验室里所揭示的不只是现实的“模拟”“模式”或者“类似现象”，而就是现实。米尔格伦写作《服从权威》一书（1974）时，正值越南战争考验美国社会良心的最后几年。他引述了美国著名记者华莱士（Mike Wallace）对越南美莱村（My Lai）屠杀参与者的采访，被采访者承认自己枪杀无辜的婴儿和平民。

记者问：再问一次，（枪杀了）男人、女人和儿童吗？

受访者答：男人、女人和儿童。

问：还有婴儿？

答：有婴儿，我们朝他们开枪……

问：你为什么这么做？

答：为什么？因为我觉得有人命令我这么做。而且，我觉得自己做的是对的，因为，我刚刚说过，我的战友死了。19

米尔格伦要强调的是，从美莱村屠杀、犹太大屠杀和别的屠杀或残害，都可以看到普通人作恶行为的一个特点，那就是，作恶者“从行政，而非道德的‘观点’来看待自己的所作所为，他们把责任都推卸到比自己有权威者身上，说自己不过是在服从权威的命令而已”。20

米尔格伦的实验受到美国媒体的重视。1963年10月26日，实验论文发表后没几天，《纽约时报》就以“65%的人盲目服从伤害他人”为醒目的标题，详细报道了这一实验。美国的其他许多报纸纷纷跟进。到了12月中旬，消息已经引起了大西洋彼岸的注意。德国的《明镜》（Der Spiegel）和英国的《泰晤士报》也都做了报道。美国其他的各种报道还包括，CBS电视台《60分钟》节目的专题报道，《哈泼斯》杂志的讨论，《今日心理学》杂志对米尔格伦的采访，等等。

米尔格伦同媒体的关系很密切。他不仅引用媒体报道的采访，而且还积极运用可能的传媒机会，扩大科学实验的社会影响。米尔格伦乐于在非专业的大众科学杂志上发表他的研究成果。他经常接受媒体的采访，谈论他心理学实验与公众生活有关的意义。为此，他甚至被专业同行视为“异类”。米尔格伦当研究生时的同学派第格鲁（Thomas F. Pettigrew，加州大学圣地亚哥分校教授）称米尔格伦是有史以来最能向公众宣传社会心理学的人，“（米尔格伦）通过写大众文章、出书和拍电影来传播他的思想。对于社会心理学这门大家一般不关心，甚至其他社会科学者也不关心的学科来说，这可是一件不小的贡献”。21

服从权威实验的影响远远超出社会心理学专业学科范围。它强烈地打动了各种不同的人群，产生了催生思想的连锁效应，对此，不同的媒体都提供了机会。思想书籍的出版是一个方面。思想家考思勒（Arthur Koestler）的《两面人》（Janus）、作家莱辛（Doris Lessing）的《我们自愿去蹲的监狱》（Prisons We Choose to Live Inside）、穆尔（Barrington Moore）的《非正义：服从和抵抗的社会基础》（Injustice： The Social Bases of Obedience and Revolt）都对米尔格伦的研究有深度的讨论。1984年瑞典女作家牟蒂格（Maria Modig）出版了一本题名为“必要的不服从”（The Necessary Disobedience），到2003年已经再版了三次。这本书的目的是要帮助普通的个人在生活中更多地负起道德责任，为自己也为社会更勇敢地面对困难的抉择，在必要时拒绝服从权威。这本书是题献给米尔格伦的，其中有一部分就引录了米尔格伦1982年5月在纽约与牟蒂格的访谈。

大众文化则是另一个方面。训狗专家克劳蒂（Suzanne Clothier）写过一本名为“肉骨头从天而降”（Bones Would Rain from the Sky）的书，用米尔格伦的实验来劝导养狗者应该避免在训练中虐待动物，不要盲从“养狗专家”的指导。加拿大作家高夫兰（Eileen Goughlan）在《一点一点死去》（Dying by Degrees）故事中，用米尔格伦式的服从训练来描述一位为达目的不择手段的心理学家。不少大众表演节目也都提到米尔格伦实验，尽管在主题上与此实验并无直接关联。如摇滚歌手迦布里尔（Peter Gabriel）的歌曲“我们遵命行事（米尔格伦的37）”（We Do What We’re Told［Milgram’s.37］），法国朋克摇滚乐队的CD“450伏特”（450 Volts），英国Midget乐队的CD“米尔格伦实验”（The Milgram’s Experiment），恰费兹（Robbie Chafitz）于1999年夏季的幽默表演“斯坦利·米尔格伦实验”（The Stanley Milgram Experiment），电视剧《第十层次》（The Tenth Level）、电影《我……是Icarus》（法国），威尔士诗人、剧作家阿布斯（Dannie Abse）的《巴甫洛夫的狗》（The Dogs of Pavlov，1973），美国剧作家卡丁纳尔（Anthony Cardinale）的独幕剧《托律弗的把戏》（Tolliver’s Trick，1987），拉温（John p.Lavi）的剧作《再加一伏》（One More Volt，2001），等等。22

米尔格伦提出了一个“制度令人作恶”的普遍问题。在米尔格伦那里，尽管实验的最初问题意识是犹太人大屠杀，但作恶的制度条件则被确定为具有普遍意义的“等级体制”和层层命令的“组织化环境”。“组织化环境”的性质给人们带来了一系列的具体问题。这种环境的性质是“现代性”或“现代社会”吗？现代社会的秩序不可避免地建立在科层化权威的基础上，是不是所有的现代国家中都会发生类似于大屠杀的国家组织化暴行呢？什么是使现代国家特别可能发生国家组织化暴行的条件呢？

米尔格伦是一个科学家，对这些问题，他没有给出明确的答案。回应这些问题最清楚的是阿伦特和其他研究极权主义的学者们。他们都强调，“组织化环境”的政治结构，它的基本要素是权力运作、公民权利保障程度、政党组织形式、言论自由限度，尤其是公民的政治自由程度。在极权统治下，这些政治要素的极度恶化是频频发生制度之恶的根本原因。

尽管美国并不是一个极权的国家，但消除制度之恶却同样成为60年代美国民权运动的一个重要政治目标。进步人士在大屠杀中看到的是一个关于仇恨和起于仇恨的暴力恐怖象征。象征起到的是一种比喻性的说明作用，人们把越战中美军在美莱村对平民的屠杀与犹太人大屠杀联系起来的时候，美军的“屠杀无辜”性质得到了说明。当一种恶、一种灾难被人们相当深刻地认识以后，这种认识还可以帮助人们认识其他的恶和其他的灾难。人们对纳粹德国和犹太人大屠杀的深入认识，所起的正是这样的作用。

灾难见证和公民运动

灾难记忆的社会作用体现为对普通公民道德判断和政治行动的影响。在美国，灾难记忆对公民运动就产生了这样的积极影响。美国社会对大屠杀暴力和残害所作的思考对60年代美国的公民运动有一种道德决心的渗透效果。正如历史学家敏兹指出的那样，“民权运动的非暴力抗议和热烈的献身精神，成为美国社会道德良心的试金石，为美国历史自废奴运动后所罕见”。160年代美国的公民运动的另一个特点就是质疑美国法律的正义性。抗议越南战争和种族歧视都是在遭遇权威者下达非正义、不道德命令和遭遇法律非正义时，公民发挥了艾希曼这样的服从者所不可能发挥的拒绝力量。

对美国人认识种族歧视、种族仇恨的制度之恶，并逐步形成今天的这种抗恶共识，公共媒体发挥过重要的作用。媒体对公民抵抗种族歧视斗争的报道方式本身就经历过从“动乱报道”或“犯罪报道”向“民权运动思考”的巨大转变。这和大屠杀问题从“战争报道”转变为人性和制度的“道德思考”有相似之处。佩里（Earnest L. Perry）这样描述60年代美国种族动乱时电视报道的情形：“20世纪60年代中期，民权运动达到高潮，电视新闻比任何其他传媒都更多地讲述动乱新闻故事。每天晚上，美国人都看到警察追逐、殴打和逮捕南方黑人抗议群众的场面。”这种电视报道大都是以社会“动乱”报道的模式叙述的。在南方媒体的报道中，甚至是以“犯罪事件”来讲述的。抗议者违反了法律，警察在合法执行公务，积极制止犯罪，努力维护社会稳定。但是同时还有一种越出犯罪报道模式的报道，那就是公民抗议，“从北方到南方来报道民权运动的（新闻）报道员则认为，执法和法庭是（民权运动的）敌人”。2

以现在的眼光来看，当时许多南方媒体的报道是种族主义的，而来自北方的媒体则是民主进步的。但是，在60年代的美国，它们却代表着同时存在的不同公众意见。在美国，没有一个专门统一报刊口径的中央宣传部，也没有具有官方权威的国家电台或电视台。为在重大社会问题上形成某种共识，媒体是一个最重要的交流平台。今天美国社会对民权运动的肯定，对马丁·路德·金的尊崇，表明对60年代民权运动受镇压的创伤记忆已经有了共识。很难想象现在美国还有哪一家报纸或电视台还会把60年代的这场事件放到“犯罪”的模型中去构建它的意义。现在美国媒体上虽然对“平权法案”（affirmative action）这样的问题还有不断的争议，但是，即使是反对者，也不会因此而否定与此问题密切有关的60年代民权运动。

对民权运动的发展和肯定，当然不可忽视民主政府的作用。可以说，政府这个制度性因素是克服制度之恶的基本条件之一。约翰逊（Lyndon B. Johnson）总统于1968年任命一个委员会，调查骚动。结论是，报道提供了详细的信息，是好的，但并没有能深入分析这些事件的原因。部分原因是很少新闻社有黑人报道员或记者。事实上，在民权运动发生之后，许多报纸为了报道自己地区的动乱，已经更多地雇用了黑人记者。3

黑人记者的报道，带来了对美国民权运动的当事人理解。他们的叙述角度和陈述方式与局外人报道当然会有不同。不光是黑人记者，就连普通的黑人，那些祖祖辈辈深受种族歧视残害的“贱民”，他们也开始有了陈述的机会。更重要的是，公民社会中越来越多的公众开始同情地倾听他们的陈述。对于任何灾难记忆，重要的环节就是灾难直接承受者的陈述。苦难承受者开口说话、勇于说话，媒体上要有能让他们说话的地方。

今天，美国人回顾60年代，特别珍惜的就是公民质问非正义制度的勇气和面对非正义制度所采取的公民不服从的行动。公民运动把改善制度当作争取社会正义和道德公共生活的根本条件。这样的公民运动强调，公民必须自己参与，用自己的力量去实现制度改变。它还强调，公民有保存过去灾难记忆的道德义务，因此特别重视灾难见证。

60年代初人们对“幸存者”的社会作用有了新的认识。50年代，幸存者文学对此发挥过作用。60年代初，幸存者在艾希曼审判时的耶路撒冷法庭上扮演的新历史角色也对此发挥了作用。以前，苦难的重负压在心头，生怕讲述往事反而招来新的歧视，幸存者往往不得不把苦难的故事藏在心里。艾希曼审判时，受难者在法庭上作公开见证。灾难故事一旦在见证中说出来，就成为一种特殊的公共知识。受害者自己也感觉到有责任在人类世界中传播这种知识。

那些有机会在审判法庭上作见证的受难者，他们的见证还极大地鼓舞和启发了世界上众多的苦难承受者。苦难对于受难者自己和对别人都是一种精神资源，一种道德财富。受难者确确实实地感觉到，他们自己竟然就是这种珍贵资源和财富的拥有者。这是因为在他们的世界中，除了他们自己，还有别的人在关注和倾听他们的故事。苦难的故事常常并不近在嘴边，并不是只要开口说话就能叙述出来。苦难的故事往往太长久地深埋在心底，或者太长久地被外力压制噤声。从失声到出声，这是最难跨出的第一步，也是最有灾难记忆构建意义的一步。

大屠杀幸存者的见证为其他见证设立了重要的先例。耶鲁大学社会学教授杰弗里·亚历山大称灾难幸存者的见证为“一种新的历史凭证”，称作见证的幸存者为“一种新的历史行动者”。4大屠杀幸存者所写的书和回忆录、在不同场合下所作的谈话、录制的磁带和录像，主要由两个收藏馆收藏，一个是耶鲁大学的大屠杀录像档案馆（Fortunoff Video Archive at Yale），另一个是大屠杀幸存者视觉历史基金会（Survivors of the Shoah Visual History Foundation）。后者是在电影《辛德勒的名单》引起世界性的巨大反响后，由该影片导演斯皮尔伯格（Steven Spielberg）创立。5

现在中国也有学者提出了对重大历史事件的见证记忆收集问题。口述史正在成为一个专门的研究项目。香港中文大学还设置了专门的机制从事这方面的工作，可以说都是从大屠杀见证收集中得到的启发。怎么看待遇难不死，得以幸存这样的事情呢？幸存除了对幸存者，对别人有什么样的意义呢？幸存者除了为自己，还能为别人做些什么呢？人的社会和人的世界应当如何去看待幸存者和他们的故事呢？

并不是所有的人都希望或者允许幸存者叙述他们的幸存故事。只要做得到，他们就会控制公共言论空间，控制各种媒体，不让发出灾难记忆的声音。对于这些人，幸存者的存在本身就是一件令他们不安的事情。因此，有的幸存者把“活下去”本身就当作是一种抵抗，一种不放弃的动力。只要受害者还活着，总有一天他可以把自己的苦难故事公开地说出来。对于这样的幸存者来说，“说自己的故事”就是找回先前被剥夺的那种“做人”、“是人”的权利。有论者就此写道：“见证之所以有力，乃是因为见证无须评述。见证者说自己的事，用自己的话说自己的故事。加害者总是处心积虑地不让受害者说话，总是要抹去他们的名字，毁掉他们的家园和家庭，夺去他们的朋友、财产和生命。加害者这样做，是为了不让受害者觉得自己是人，为了消抹掉他们的个性，剥夺他们的个人声音。只有做见证，幸存的受害者才能重新变回是一个人……这就是（人的）声音的力量。”6

在见证中，活人陈述发生在死亡世界中的故事。每一个幸存者的故事都是独一无二的，“对幸存者的采访人员也许会听到类似的故事，但是，每一个故事都像是第一次听说”。每个说故事者都不只是在寻找历史知识，而且是在寻找听众，寻找一个能被故事感动能对故事寄予同情的人群。 7事实也是如此，受众不仅同情幸存者，而且从他们的见证中得到教育，“在全世界（许多地方）的课堂里，幸存者和孩子们见面有一种电击的效果”，孩子们在灾难记忆中学到的是“是非对错和不能对旁人的苦难袖手旁观”。8

幸存者和灾难承受者的“真实见证”往往会给大众传媒讲述灾难故事造成压力。如何看待灾难的“真实见证”和“虚构故事”间的关系，是一个非常值得大众传媒理论探讨的问题。大众故事是公众最容易把握，也最容易投入移情理解的叙述形式。对于公众来说，产生最大冲击效果的既不是哲学思考，也不是历史研究，而是大众传媒（尤其是影视）所叙述的故事。1978年美国三大商业电视台之一的NBC播放了电视连续剧《大屠杀》，收视观众达1.2亿，是美国人口的一半。NBC在1979年重播此剧后估计，在美国和欧洲的观众有2.2亿之多。就在第一次放映三个星期后，卡特总统宣布成立一个准备在美国建立犹太人大屠杀博物馆的委员会。70年代后期在德国正兴起一阵“希特勒热”，1979年初《大屠杀》在德国播放后，“希特勒热”消失在公众舆论的谴责之下。从此，在公众语言中，“最终解决”这样的中性词被“大屠杀”这个带有道德谴责的词取代了。9

电视剧《大屠杀》是一个大众故事。故事在两个命运交织在一起的德国家庭中展开，一个是姓华尔斯的犹太家庭。父亲华尔斯医生（Dr. Josef Weiss）是波兰人，但华尔斯家完全认同了德国和德国文化，是犹太人中的上层家庭。另一个是姓陀夫的纳粹军官家庭。华尔斯一家的遭遇被描写成纳粹时期欧洲犹太人命运的典型。而纳粹军官陀夫（Erik Dorf）则是一个人性化的人物。他从一个生性善良的、失业的法学院毕业生，在纳粹制度中一步步变成杀人不眨眼的恶徒。故事从1935年开始，很快发展到1938年的暴徒袭击犹太人，以及从1939年到1945年的德国侵略战争和屠杀犹太人。电视剧许多地方采用了文学性的“象征”手法。例如，华尔斯家人在集中营的遇难是用客厅里的壁炉为象征描述的，陀夫家的小女儿把华尔斯家一叠藏在钢琴里的照片丢进了壁炉的火中，随手关上了壁炉的门。

电视剧播放后引起了极为强烈的反应。专业历史学家和其他专门人士的苛责与观众的好评形成了极大的反差。对《大屠杀》的专业性批评主要集中在两个方面，第一个方面的批评是针对故事内容的。它认为剧中细节缺乏历史真实，而纳粹历史的重大事件在剧中没有得到再现。故事中两个家庭的代表性有限，把整个大屠杀灾难琐碎化了。第二个方面是针对故事的传媒方式。它认为，这样严肃的一个故事由商业化电视台播放极为不妥。电视台在播放《大屠杀》时不断插播格调庸俗的广告，极大地损害了人们对故事题材应有的严肃心态。

身为大屠杀的幸存者，维赛尔猛烈批评电视连续剧《大屠杀》，称它“把一个人本体事件（ontological event）变成了一部肥皂剧”，“全然虚构不实”，因为“大屠杀是超越历史的，大屠杀既不可能解释，也不可以视觉化”。10维赛尔对大屠杀虚构故事的批评很有代表性。兰兹曼（Claude Lanzman）对《辛德勒的名单》也有类似的批评，他说，大屠杀是独一无二的，它的周围有一道火墙，“虚构就是侵犯性的越界”。他坚持，“有的事情是不可能，也不应该用来扮演的”。11这种批评本身是一个非常值得研究的理论课题。它涉及一系列有关灾难“经验”和“再现”之间的复杂关系，尤其是在“不可言说”和“必须言说”、“难以再现”和“应该再现”之间必然存在的矛盾。12

对《大屠杀》一剧的争论，就像对阿伦特的艾希曼审判报道的争论一样，它们本身的重要性甚至不亚于原剧或原报道。阿伦特的报道引导人们去注意犹太人逆来顺受、委屈求全，甚至讨好、帮助加害者的问题。受害人参与对自己的迫害，这成为人们思考极权统治的一个重要方面。同样，对《大屠杀》的争论引导人们去思考历史学家，甚至苦难身历者本人充当“历史警察”的问题。以历史细节的不确实为由，否定自己不喜欢的公众记忆方式，这样做到底是否有助于公众参与灾难创伤记忆？有关争论还引导人们思考大众传媒的一些基本问题，尤其是商业倾向与公共服务作用的关系。

尽管影视传媒确实受商业利益主导，但它仍然可以发挥公共服务的作用。正如里奇（Frank Rich）所说，“电视……可以让难懂的事情变得对大众受众通俗易懂。很难设想有别的表现形式能有《大屠杀》这样（广泛的）效果。如果这个故事在电影院放映，没有人会连续静坐观看九个半小时。如果由PBS（公共广播电视台）播放的话，那么也许会添加无数的历史细节说明。由于节目是在NBC上播放的，编剧者不能不同时满足两种要求：黄金时段的热门节目和历史真实。他们证明了商业和艺术的结合可以缔结丰硕的果实”。13

公众需要的不只是哲学家和思想家的“深刻”，历史学家的“准确”，而且还有大众故事的“浅显易懂”。公众道德教育不能只靠道德说教和行为规范，而更要靠叙述的艺术和人性力量去感染。在后一方面，传媒占有很大的优势，它可以同时运用“真实报道”和“虚构故事”这两种基本叙述，历史学只能运用“真实叙述”，文学提供的主要是“虚构故事”。但是，传媒却可二者兼备，尽管所谓“新闻”的职业规范强调的是真实叙述。研究历史或哲学的人本来就少，读纯文学的人也很有限，但经由传媒接触到过去故事的人却很多很多。要起到公众道德教育的作用，传媒必须有尽量广大的受众。更重要的是，要让受众能有所认同，能感同身受，能投入真实的感情，就必须要讲好故事。好的故事之所以能在感情上打动受众，一个重要的因素就是运用一种不是精致游戏的是非、对错价值判断。这种价值判断能帮助受众把故事与他们感受到的当下问题和困境相联系，让他们能言说发生在他们日常生活中的“好事”、“坏事”、“好人”、“坏人”、“道德”、“不道德”、“正义”、“非正义”。这样的区别必须成为媒体沟通思想者和广大人群的大众语言，传媒帮助交流的毕竟不只是“信息”，而且也是价值判断。公众的道德思考当然不能总是停留在一般的对错、是非区分层次上，但却不可能不以此为它进一步提升的必经之道。

我也会是艾希曼吗？

电醒世界的社会心理实验

米尔格伦（S. Milgram）以他的“权威服从实验”闻名于世。他说：“好的实验就如同好的戏剧，表现的都是真实。”1直到今天，米尔格伦的“权威服从实验”仍然如同一场能冲击观众公共意识的戏剧。在这个富有戏剧性的实验中，观众看到的是美国康州纽黑文市的平凡而普通的居民，在所谓的“提高学习效率”的实验中，用电击方式加害于他人。这个实验清晰明确地向观众展示了，在权威的诱导下，普通个人在不受胁迫的状态下，自愿地进行伤害他人的行为。正如米尔格伦的传记作者布拉斯（T. Blass）在《电醒世界的人》一书中所说，“我们看到，并不需要有邪恶、乖戾之人，就能做出不道德和非人性之事。……米尔格伦的发现让我们对社会压力下人的可塑性变得更为敏感，让我们对个人道德的观念有了新的看法。就在我们自以为可以凭借良知解决道德难题的时候，米尔格伦的服从实验极具戏剧性地告诉我们，在那些暗含着强大社会压力的情境中，我们的道德感可以多么轻易地被践踏在脚下”。2

就像一个好的戏剧家一样，米尔格伦总把人的普遍行为特征和心理成因放在具体的情境下来揭示，他是社会心理学界一位名副其实的“情境论者”（situationalist）。一个情境论者总是坚信，人的行为受直接环境的影响。然而，这还不能充分概括米尔格伦呈现给我们的社会心理戏剧。布拉斯赞叹道：“米尔格伦名列20世纪最重要社会学家之列，是因为他的研究如此充满新意，他能够穿透显见的情境影响，进而揭示那些隐秘的情境因素及其出人意料的影响。”3米尔格伦的实验让我们看到，那些实际上在影响我们行为的情境本身可能是多么暧昧，而在其中运作的规则又有多么隐晦。

米尔格伦在“权威服从实验”中设计的是一个虚构的情境。为了获得有效的实验结果，他只能对实验参加者谎称，实验是为了帮助提高学生的语言学习效能。其实，这个实验的真正目的是揭示人在服从权威过程中的社会心理机制。在实验室的虚构情境中，起作用的是“制度”，它的基本关系就是权威和服从。“权威服从实验”的设计与纳粹极权对犹太人的大屠杀是有联系的。在米尔格伦最早报告实验结果的《服从的行为报告》（1963）中，他写道：“作为人行为的一个决定因素，服从与我们的时代特别相关。现在大家都知道，从1933年到1945年，几百万无辜的人是有人命令去杀死的。……非人性的政策也许是来自某一个人的头脑，但这些政策之所以能如此大规模地实施，靠的是许许多多人服从命令。”4人们越是有过在极权统治下生活的经验，就越是能察觉米尔格伦实验的虚构情境与自己真实生活世界间的联系，也就越能够感受到它的戏剧震撼力。

一、作恶情境冲突和行为决断

米尔格伦非常善于捕捉显见情境背后的隐性情境，并以隐性情境来揭示人行为更深一层的社会心理机制。有一次，米尔格伦家里有一个聚会。他岳母来了，向他抱怨，说纽约地铁拥挤，居然没有一个年轻人给她让座。这是一个显见情境。在像纽约这样的大都市里，人与人陌路相逢。相互陌生冷淡的社会心理造成了漠视别人和缺乏互助意愿的公共行为特征。但是这却并不是米尔格伦感兴趣的结论。他问岳母，你请别人给你让座了吗？他岳母像看着一个头脑有毛病的人一样看着米尔格伦说：“没有。”

不久后，米尔格伦安排自己的研究生去纽约地铁做实地实验。他让实验者主动对乘客提出要求，看看他们是不是让座。结果发现，有56%被要求者让了座，12.3%在座上挤一挤腾出空座来，总数为68.3%。5由于提出让座的要求，米尔格伦的实验进入了一个并非显见的情境。它因此有可能揭示一些比陌生人表面行为更复杂、更深层的社会心理因素，如在互不相识的情况下，人们如何克服“求助”的心理障碍，如何主动“开启”（initiate）“信任”关系及关于“需要”的相互了解。了解陌生人间淡漠本身的形成因素，就可以想象，如果散沙型的原子状态群众能主动接近对象，也许就能在相当程度上克服这种相互隔离。

在公共生活中，人们的行为意义是什么呢？最直接、具体的行为意义必须落实到有或者没有某一行为。米尔格伦的许多实验都有这样的特点，先形成一个需要解决的选择冲突，并为解决或化解这个冲突要求进行一个明确具体的可见行为。在让座实验中，必须选择的行为就是让座或者不让座。同一行为后面可能有不同的动机。但是，就这一行为的明显公共展现而言，动机的差异并不那么重要。例如，当一个人受到了伤害或者不公正的待遇，有人站出来，为他提供帮助，无论出于什么动机，都与袖手旁观的是两种不同的行为选择。再例如，两个人都接到同一道“干脏活”的命令，服从和拒绝便是两种判然有别的行为选择，尽管它们可能包含一些相似的心理动因，例如拒绝的人也会“害怕”，顺从的人也会在心里暗暗“抵触”。

米尔格伦的“权威服从实验”同样是一个构建冲突情境，并要求以明确行为来化解冲突的实验，就像是戏剧情节由“冲突”到“化解”一样。米尔格伦把实验设计成一个作恶或者不作恶两种可能选择的冲突情境（伤害或者不伤害学生），这个情境要求一个明确无误的行为解决（按还是不按电击的电钮）。

米尔格伦实验的大致情况是这样的。为了保证实验结论的普遍有效性，米尔格伦对实验者采取了“海招”的方式。实验小组在报纸上刊登广告，并寄出许多邮递广告信，招募参与者前来耶鲁大学协助实验。“海招”到的参与者年龄从20岁至50岁不等，包含各种教育背景，从小学毕业至博士学位都有。

参与者被告知，这是一项关于“体罚对于学习行为的效用”的实验，并被告知自身将扮演“老师”的角色，以教导隔壁房间的另一位参与者——“学生”。然而，学生事实上是由实验人员所假冒的。参与者被告知，他被随机挑选为担任“老师”，并获得了一张“答案卷”。实验小组并向他说明隔壁被挑选为“学生”的参与者也拿到了一张“题目卷”。但事实上两张纸都是“答案卷”，而所有真正的参与者都是“老师”。“老师”和“学生”分处不同房间，他们不能看到对方，但能隔着墙壁以声音互相沟通。参与者有的甚至被事先告知隔壁参与者患有心脏疾病。

“老师”被给予一具据称从45伏特起跳的电击控制器，控制器连接至一具发电机，并被告知这具控制器能使隔壁的“学生”受到电击。“老师”所取得的答案卷上列出了一些搭配好的单字，而“老师”的任务便是教导隔壁的“学生”。老师会逐一朗读这些单字配对给学生听，朗读完毕后老师会开始考试，每个单字配对会念出四个单字选项让学生作答，学生会按下按钮以指出正确答案。如果学生答对了，老师会继续测验其他单字。如果学生答错了，老师会对学生施以电击，每逢作答错误，电击的瓦特数也会随之提升。

参与者相信，学生每次作答错误会真的遭到电击，但事实上并没有电击产生。在隔壁房间里，由实验人员所假冒的学生打开录音机，录音机会配合着发电机的动作而播放预先录制的尖叫声，随着电击伏特数提升也会有更为惊人的尖叫声。当瓦特数提升到一定程度后，假冒的学生会开始敲打墙壁，而在敲打墙壁数次后则会开始抱怨他患有心脏疾病。接下来当瓦特数继续提升一定程度后，学生将会突然保持沉默，停止作答，并停止尖叫和其他反应。若是参与者表示想要停止实验时，实验人员以这样的“权威话语”下达指示：“请继续”，“这个实验需要你继续进行，请继续”，“你继续进行是必要的”，“责任由我来负，请继续”。如果经过反复敦促，参与者仍然希望停止，那实验便会停止。否则，实验将继续进行，直到参与者施加的惩罚电流提升至最大的450伏特并持续三次后，实验才会停止。

在进行实验之前，米尔格伦曾和他的心理学家同事们做了预测实验结果的测验，他们全都认为只有1%—10%的参加者会狠下心来继续惩罚直到最大伏特数。结果在米尔格伦的第一次实验中，65%（40人中超过27人）的参与者都达到了最大的450伏特惩罚，尽管他们都表现出不太舒服；每个人都在伏特数到达某种程度时暂停并质疑这项实验，一些人甚至说他们想退回实验的报酬。没有参与者在到达300伏特之前坚持停止。后来米尔格伦自己以及许多全世界的心理学家也做了类似或有所差异的实验，但都得到了类似的结果。6

米尔格伦实验所揭示的不是一般显见境遇中人的行为特征（如虐待的动机造成伤害行为，或者人因胁迫而服从），而且更是一种隐秘的情境因素（尤其是，为什么人在没有虐待动机时也会有伤害行为，虽无胁迫却照样会服从）。米尔格伦并不是第一个关注权威服从的心理学家。他和以前的权威服从研究者有重要的不同，那就是，在米尔格伦之前，研究者往往从服从者的个人性格或素质去理解服从行为倾向，从个人性格来预测服从的可能性和可能程度。从个人性格或素质论出发，研究者会预测大多数的人是“好人”。大多数人善良而具有同情心，这些是影响大多数人行为的主要因素。所以，实验参与者在面临是否伤害别人的选择冲突的情境下，一般都会作出不伤害的选择。只有少数有伤害欲和硬心肠的人，才会把命令伤害的实验指示看成是正当行为。7米尔格伦实验开始前，心理学家们预测只有1%—10%的人会将电击进行到450伏，就是出于这样一种个人性格的假设。

米尔格伦实验显然不是局限在这样的个人行为显见情境上。他的实验是为了挑战个人性格决定论。用他自己的话来说，“（个人性格决定论者）把注意力放在自我完足的个人性格上，而不是放在他所置身于其中的情境上。正因为如此，他们预期只有很少的参加者会照着实验者的话去做”。8米尔格伦所说的“置身于其中的情境”是一种不那么显见的权威和服从的关系。它不仅包括指示者叫服从者做什么，而且还包括指示者用何种方法，以何种理由去诱导服从者的服从行为。而后面的这一部分则构成了一种有别于显见情境的隐秘情境，那就是米尔格伦所说的“组织化的社会环境”（organizational environment）。

组织化的社会环境是一种并非一眼可见，但却深刻影响人们行为的隐秘情境。当人们把米尔格伦实验称为“艾希曼实验”时，就已经触及这个实验所构建的特定隐秘情境。津巴多（Philip Zimbardo）所总结的诱导服从的十因素就是将这情境隐秘化的基本手段（下面还要涉及）。关注隐秘情境，需要将情境中的行为者“去个性”化。去个性化也就是“角色”化。这种情境是一个“制度”，一旦这个制度被建立起来，它可以自动再生，自动定位与它匹配的角色。一个人在这样的制度中扮演什么样角色，起什么作用，由不得他个人的性格和素质来做主。现实中的强制性作恶制度（如极权专制）会比米尔格伦虚拟的加害情境更把人角色化和去个性化。一旦作恶的制度建立起来，把任何人放进这个制度，只要他在其中起作用，就不可避免地会担当某种作恶的角色。个人性格论者往往对“好人”抵抗或改变坏制度寄予太大的期待。但是米尔格伦不鼓励这种期待，他的权威实验证明他有理由质疑和挑战这种期待。

二、“艾希曼实验”

在米尔格伦实验引起的许多争论中，有一个是关于科学实验伦理的问题，那就是，科学家是否可以在参与者不知情，甚至被误导的情况下将他们作为可能有伤害后果实验的对象。在《巴甫洛夫的狗》的序言中，剧作家丹尼·阿布斯（D. Abse）就对米尔格伦实验从伦理角度作出批评。他写道：“为了让参加实验者有艾希曼的行为，实验设计者自己不得不先在某种程度有希姆莱［党卫军首魁，被称为是没有良心的虐待狂恶棍（a sadistic thug without conscience）］的行为。”9阿布斯的批评无意中证实了米尔格伦关于坏制度制造坏角色的想法。我们因此可以问：在现实世界中，是谁建立了什么样的制度，才有像艾希曼那样的邪恶角色？

米尔格伦用实验与戏剧类似的特征反驳了阿布斯的指责。他认为，戏剧能帮助科学家理解与人有关的实验目的和方法特征。他说：“好的实验就如同好的戏剧，表现的都是真实。”实验室和剧场戏剧的区别仅仅在于，剧作家可以从头到尾地写好一个剧本，但实验者在做完实验之前并不知道结尾会是怎样。阿布斯所指责的那种“实验者欺骗”，其实是一种“技术性幻觉”。米尔格伦说：“作为一个戏剧家，你一定知道，幻觉可以起到启发真实的作用。戏剧之所以是戏剧，全在于善用幻觉。”戏剧家和实验者都营造人为的环境，只是在戏剧或在实验室的不同而已。参与戏剧或实验的人都接受这种人为的环境。看戏的人若被戏剧感动或对之有所领悟，并不觉得戏剧在欺骗他们。同样，实验参与者若知道实验的目的和意义，也不会有受欺骗的感觉。10

米尔格伦实验具有两种相互联系，却又有所区别的意义，一种是一般的法律和哲学意义，一种是纳粹极权邪恶的特殊历史教训。在法律和哲学上有关服从的观点意义重大，但是却很少涉及人们在遇到实际情况时会采取怎样的行动。米尔格伦在耶鲁大学设计了这个实验，便是为了测试，一般普通的市民会因为科学家所下达的命令而愿意在另一个人身上加诸多少的痛苦。后来发现，当科学权威命令参与者伤害另一个人，即便参与者感受到强烈的道德不安，多数情况下仍然服从了命令。实验显示了成年人对于权力者有多么大的服从意愿，会去做几乎任何无底线的事情。

然而，米尔格伦明确表明，他的实验是为了帮助理解更为现实的极权邪恶。他曾强调，他的实验结果与阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》的结论是一致的。因此常常被称作是“艾希曼实验”。米尔格伦写道：“那些在高伏特层次上电击受害者的人们，一般的解释是，他们是恶人，是社会中有虐待狂的少数。但是，如果我们考虑到有三分之二的参与者都属于‘服从’者这一类，而他们又都是一些平常人……那么称他们为恶人就成问题了。这种现象的确令人想起汉娜·阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中提出的问题。阿伦特认为检查官要把艾希曼描绘为一个虐待狂的恶人，完全是错了。……我们在实验中观察了好几百平常人服从权威的行为，我必须作这样的结论，那就是，阿伦特关于‘平庸的邪恶’的想法比任何人所能想象的更接近事实。平常人电击受害者只是出于服从，把这当作他的责任，并不是出于什么特别的加害心。这也许正是我们实验的最根本的教训：平常人，只是尽忠职守，并没有什么特别的敌意，却能够成为某种可怕的破坏的实行者。”11

20世纪60年代是美国公众对纳粹邪恶的思考发生重要变化和发展的年代。在这之前，纳粹邪恶大多放在“解放话语”中来叙述，盟军的胜利把世界从纳粹的邪恶中解放出来，正义战胜了邪恶，世界可以从此充满乐观地“向前看”了。60年代以后，纳粹的邪恶，尤其是犹太人大屠杀被放在“人性悲剧话语”中重新叙述，邪恶和正义一样被看成是人性的一部分。人的邪恶会在邪恶的制度中无限放大，邪恶的制度并不会因希特勒这样的魔头灭亡而就此永远消失。只要“条件”合适，邪恶的制度可能随时降临到今天世界的任何地方。

米尔格伦实验揭示的就是这些“合适条件”中最基本的一条，那就是“组织化的社会环境”和在这一环境中的专制政治的权威。它不仅揭示人有服从权威的秉性和趋向，而且还揭示这种秉性和趋向到底可能有多么盲目，多么顽固。米尔格伦实验得到的是一种每个普通人都能运用到自己身上，以此改变自己行为的发现。米尔格伦实验对任何组织化环境下的盲目服从都具有普遍意义。正如他在《服从权威》德文本序言中所暗示的，这种具有逼人作恶的“组织化环境”一旦有了像“集中营”、“毒气室”的制度形式，就会变得千百倍地暴力和恐怖。12

毫不奇怪，那些有类似极权社会生活经验的人们，他们对米尔格伦实验的启示有更加刻骨铭心的感受。在米尔格伦去世后的一次纪念会上，他以前的一位学生以自己在拉丁美洲军事独裁国家中的亲身经历告诉在场的人们，那些在专制独裁统治下的人深深懂得米尔格伦工作的意义，米尔格伦帮助他们鼓起抵抗暴政的勇气。

一位名叫格鲁斯基（Eduardo Grutzky）的犹太人感谢米尔格伦帮助他认识了自己的过去。他说：“我是一名犹太人，70年代在阿根廷的法西斯监狱中度过了七年……折磨我和杀害我朋友的大多数都是‘平常人’。几年前我知道了米尔格伦，他开启了我的思想，让我懂得这个世界。”一个名叫古拜拉（Vera Gubela）的克罗地亚心理学家读了米尔格伦的书，联想到眼前社会中正在发生的事情，“我第一次读（米尔格伦）论服从权威的书时，对他在实验室里的观察着迷。当我身处于波斯尼亚（Bosnia）和黑塞哥维那（Herzegovina）的战争中时，我亲眼目睹了相同的现象，当然不再是着迷。然而我总是随身带着米尔格伦的书……我一再地阅读他的书，他对残忍行为现象的分析令我折服”。13

米尔格伦是在美国的民主环境中带着与德国纳粹极权直接相关的问题意识来从事权威服从实验的。他作出的一般结论有的直接与极权统治制度相似，有的则又与非极权社会的制度相似。生活在不同制度下的人们在米尔格伦实验中看到与自己生活环境的相关性，侧重点自然会有所不同。米尔格伦的中学同学、著名的“斯坦福牢狱实验”设计人、社会心理学家津巴多在《当好人作恶的时候》一文中总结了权威引诱普通人作恶的十个特点或条件因素。它们分别是：

（1）营造束缚性的契约关系。预先设计好某种契约或义务形式（口头的或者书面的），使得指示具有合理性或合法性。米尔格伦实验中，参加者正式同意“教学研究”的方式和程序。在现实世界中，契约形式便是加入组织的宣誓、保证服从上级等等。

（2）设计“有意义”的角色。让参与者可以扮演某种有意义的角色，如米尔格伦实验中的“教师”。这一角色具有某种先入为主的正面价值和自然行为模式。“教师”教“学生”，“体罚是为学生好”，“严格训练是一种关心”，等等。在现实世界中，领导人站得高、看得远，迫害是一种帮助和爱护，等等。

（3）制定保证服从的基本规则、实验规则或者组织纪律。

（4）装饰起冠冕堂皇的说辞。使用委婉语，以好听的词语来称呼行为和行为者。例如，称实验的行为是“帮助实验”，而不是“伤害他者”。现实生活中的广告和政治语言中充满了这种委婉语。

（5）预留推卸责任的后路。给参与者留下不必承担个人责任的后路。米尔格伦实验中，如果“教师”提出问题，主导实验者就会说，“由我负责”。在现实世界里，上级说了算，群众紧跟就是正确。

（6）诱人步步陷入。以看似伤害不大的行为来开始，让参与者一步步地陷进去。实验从无害的低伏电击开始，一步步引向致命的450伏。

（7）加害程度逐渐加强，不知不觉地一点一点增加。

（8）悄悄从“正”转“邪”。权威者开始时须显得公正、合理，以后逐渐变得不公正和非理性便不易被察觉。领袖以英明开始，以作恶告终。人们一般以为，“权威”总是永远正确，不会自相矛盾，所以他们不会深度怀疑权威。

（9）高筑有进无退的门槛，不让参与者有退出的机会。一面强调退出的“严重后果”，一面允许参与者可以少许表现不同意见。在坚持服从的同时让参与者有舒缓压力的间歇。

（10）强调宏大的高尚理想。以“宏大谎言”为合理后盾，强调行为的最终高尚目的。米尔格伦实验的表面理由是，科学在适度运用体罚的情况下可以增进人的记忆力。在现实世界中，各种“掩护性的宏大话语”可以用来要求为美好目标作出个人牺牲，如“国家安全”、“实现某某主义”、“将某某斗争进行到底”等等。14

米尔格伦所揭示的这些与“盲目服从权威”和“好人作恶”有关的条件，有的可以直接与阿伦特《极权主义的起源》对纳粹极权统治要素的分析相吻合，尤其是“宣传”（冠冕堂皇的话语，迫害和暴力的合理性，悄悄由正转邪，等等），“组织”（契约式的束缚，等级服从的纪律和基本规则，实际上的有进无退，等等）和“意识形态”（高远崇高的宏大话语，绝对不容质疑的伟大、光荣、正确，等等）。15阿伦特所分析的极权统治要素构成了米尔格伦所强调的那种逼好人作恶的最可怕、最极端的“组织环境”。一个社会一旦成为这样一种组织环境，避免作恶就不再是一件单单靠个人保持良知就能做到的事情了。希特勒统治下的德国就是这样一种情况。对那些参与“集体作恶”的普通德国人不予法律追究正是以此为根据。但是，“不得已作恶”却并不能成为逃避责任的理由。“权威服从实验”是在这一层意义上被联想为“艾希曼实验”的。这种联想向我们每一个人提出了这样一个令人不安，但又促人深思的问题：我也会是艾希曼吗？

三、虚构的情境和真实的制度

阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》一书中提出，艾希曼是一个平常的德国人，他在犹太人大屠杀中扮演了一个“服从命令、尽忠职守”的角色。这个说法引起过很大的争议。不同意阿伦特看法者提出，艾希曼扮演的是一个远比“被动服从”要积极，因此也更邪恶的角色。从1963年到1965年，在德国法兰克福进行对22名前纳粹党卫军成员的审判，这些罪犯们有的把婴儿抛到空中当靶子来射击，有的把人活活丢入火中烧死、把活人扔到墙上摔碎颅骨，这样的罪行已经远远超过了“被动服从”的程度。日本侵略军“别出心裁”的残害行为也属于这种“创造性”地“遵命行事”。“法兰克福审判”因此成为“艾希曼审判”的补充，它让我们看到，尽管米尔格伦实验揭示了一般情况下好人作恶的情况，但它并不能对那些在极权制度下特别乐意干脏活、特别积极主动、创造发挥地干脏活者的恶行作出充分而恰当的解释。

也许米尔格伦的实验从一开始就不是为揭示这类特殊作恶行为的实质而设计的。它的目的要普遍、一般得多。在一篇写于1967年的文稿中，米尔格伦写道：“在引入（服从）研究的问题时，我是把它放在纳粹德国的行为背景上的。……但是，作为人行为问题，服从之所以重要，并不是因为有了纳粹的例子。服从问题对于了解社会（和个人在社会中角色）的重要性是超越特殊事例的。把服从与纳粹德国的行为过紧地联系在一起，这甚至可能是错误的。即使从没有过纳粹德国，即使犹太人从未成为受害者，服从权威仍然值得心理学去分析研究。服从之所以值得了解，乃是因为服从是社会生活结构的基本因素。没有发达的服从机能，社会无法运作。然而，也正是在服从倾向的作用下，道德消亡了。”16

米尔格伦要指出的是，并不只是在显见的暴行和残害中，我们才能看到盲目服从权威，导致道德感在社会中消失的危险。纳粹的暴行，日本侵略军的暴行，中国“文革”中发生的暴行，红色高棉的大规模屠杀，这类激烈而显见的暴行毕竟都是一时的。但是，对权威盲目服从，以致造成道德消亡的情况却继续发生在我们的日常生活中。在这篇文稿的最后定稿中，米尔格伦写道：“已故的Gordon W. Allport喜欢把这个（服从）实验称作‘艾希曼实验’……也许是一个恰当的说法，但不要因此对它的重要性有所误解。无论纳粹的行为多么可恶，仅仅注视纳粹，或仅仅注视那些公众关注的暴行，会完全忽视此项研究的要旨。因为此项研究关心的主要是日常生活中的人们在执行命令时造成的那些平常但却经常的破坏。……即使从来没有过纳粹德国，良心和权威造成的困境仍然是社会本质的一部分。”17

米尔格伦在耶鲁大学实验室里所虚构的权威情境，以及参加这项实验的普通美国公民，都和现实的纳粹极权式制度社会和制度中人有本质的不同。极权制度下日常生活的情境是无法在一个民主国家的大学实验室里被复制的。米尔格伦自己是知晓这一点的。他写道：“实验结果让我们看到了这样一种可能：人性，或者说得更准确一些，也就是美国民主社会所培养的那种性格，在权威下达恶意命令时，无法让公民不做出残忍和非人的行为来。只要以为命令来自合法的权威，就有相当多的人会按命令去行事。他们不会顾及行为的内容，也不会受到良心的制约。”18

米尔格伦实验的结果因此往往被用来实验在民主法制的国家里，个人如何因为感觉不到个人行为伦理的重要，而放弃了必要的基本原则，因而做出盲目服从的事情。例如，圣地亚哥大学法学教授哈特维尔（S. Hartwell）曾经描述过这样一件事情，他的法律系学生为民事小诉讼的当事人提供咨询，而他本人则在隔壁的办公室里随时为这些学生提供帮助。其实诉讼当事人是哈特维尔教授事先安排好的。诉讼当事人问每个学生的是同一个问题：“到法庭上我该怎么说？”由于哈特维尔在课堂上曾指导他的学生，说只要能打赢官司，可以作伪证，结果他的24个学生中，有23个对那个诉讼当事人的问题回答道：“可以作伪证。”19

为了达到目的，尤其是局部的功利目的，在有“上级”指示的情况下，明明感觉到指示不合道德原则，但却照样执行的情况随时发生在人们的普通日常生活之中。做生意的以“在商言商”为目的，赚钱第一，所以就可以欺骗造假。当官的以“做出政绩”为目的，为了讨好上级，所以可以欺骗造假，不顾百姓的死活。各部门、各级的公关人员为了维护形象，以半谎话（不说真话）和全谎话（闭着眼说瞎话）来搪塞公共视听，等等等等。

在美国这个民主法制国家里，米尔格伦实验的科学伦理受到了批评。人们质疑，科学家是否有权利在参加者不知实情的情况下，引诱他们去做违背意愿和良心的事情？由于科学界和公众对米尔格伦实验伦理的质疑，类似的实验在今天的美国已经不允许进行。米尔格伦实验是否为它的科学发现付出了过于高昂的伦理代价呢？这恐怕要看人们如何认定米尔格伦实验的基本认识作用。

如果实验仅仅是为了证明普通人在日常生活中有违背道德良心、盲目服从的现象，仅仅是证明公司上级叫下级偷工减料、法律事务所老板叫雇员作伪证，或者政府机关的上级叫下级对公众隐瞒真情这类下级对上级的盲目服从，那么米尔格伦实验对参与者隐瞒实验真实目的，对他们造成心理伤害，伦理代价是太高昂了。但是，如果实验的作用是帮助防止或遏制像大屠杀这样的人类灾难，那么这个实验所付出的也许就是一种必要的伦理代价。

米勒（A. G. Miller）在《服从实验：社会科学争议之案例》一书中用许多材料证明，对米尔格伦实验的赞赏者都是因为它揭示了大屠杀中普通人的作恶心理机制。赞赏者之一、法国著名的社会心理学家莫斯柯维奇（S. Moscovici）自己就有受大屠杀之害的亲身体验，他对米尔格伦实验的伦理争议提出了这样的看法：“米尔格伦实验引起了一片道德抗议和以伦理为理由的说东道西。……只有那些经历过战争恐怖和……集中营的人们才会知道这些批评有多么琐碎无聊。”20

米勒在另一项研究中发现，论及米尔格伦实验的文章有86%提到了纳粹德国，有19%还特别提到了艾希曼。21从这个角度来评价米尔格伦实验，基本上都会得出肯定的结论。这个角度本身就包含着明确的问题意识：如何避免像大屠杀这类特别邪恶的人道灾难？大屠杀不是普通意义上的暴行和残害，而是一种从国家最高统治意识形态获得合理性、由国家机器和制度组织、由国家官僚体制一层一层贯彻执行、以国家暴力和恐怖为手段的暴行和残害。这种暴行和残害不仅针对受害者的肉体，而且也针对他们的思想。在这种暴行和残害的机制中，“权威”是最高的国家权威，它贯彻的是一个专制政党或至高领袖的意志，它的“组织化环境”不仅形成一个等级严密的科层体系，一级一级地强迫贯彻来自最高层的方针、政策，而且还构成一部能有效扑杀外来质疑和挑战的暴力机器。这种组织化环境中最可怕、带来灾难最剧烈的就是极权主义。

在美国这个非极权的民主国家里，米尔格伦只能在一个小小的实验室里设计一种假想的作恶“组织环境”。但是，那种发生在极权国家中的整体社会服从却不可能在实验室环境中被充分复制和认识。米尔格伦实验的虚拟情境与极权国家的真实制度之间不仅有一种“类比”关系，而且还有一种“对比”关系。米尔格伦在虚拟情境中用实验来发现的盲目服从，其实在现实极权制度中早已经成为千千万万人的日常习惯。米尔格伦在虚拟情境中诱导发生的恶，其实在现实极权制度中也早已成为一种见怪不怪的“正常”行为。

与极权国家相比，民主国家的民众其实已经不那么盲目服从，已经相当能独立思考。在极权国家，民众普遍忍受着充斥在他们政治和社会生活中的虚假和谎言。而在民主国家，民众却能对科学实验的真实伦理也有所警觉，不能忍受它的不真实。相比之下，谁更需要米尔格伦实验呢？当然是极权国家的民众。米尔格伦本来为美国人设计的实验，得益最多的却是美国之外的许多极权国家中的人。米尔格伦实验在美国受到诟病和质疑，却在其他国家受到重视和赞赏，恐怕也算得上是科学研究在跨国政治情境中的一个发人深省的案例吧。

人性—文化—制度：

文化决定论和纳粹极权

两张“二战”时期的历史照片：一张是16个全身赤裸的妇女，一个跟着一个列队站在一道浅浅的沟壑里。其中两位怀抱着婴儿，一个婴儿的头倚着母亲的脖子，母亲用手护着婴儿的后脑勺。在这队妇女的一侧，是两名执行押解任务的看守（Einsatzkommandos）。另一张是这些妇女和孩子的尸体与另外一些受害者的尸体倒在地上，一名执行看守正在给尚未断气的受难者头上补枪。戈德哈根（D. Goldhagen）的《希特勒的自愿刽子手》一书中这连续两张照片视觉化地凸显了该书的基本主题，那就是，为希特勒极权统治杀害600万犹太人的刽子手中，绝大部分执行屠杀任务的都是像照片中那两位执行看守一样的普通德国人。是他们直接动手杀害妇女和婴儿，是他们自觉自愿地充当了为希特勒作恶的刽子手。

自从第二次世界大战结束以来，历史学家们一直想解答一个问题，德国这个为世界文明作出过巨大贡献的民族，怎么会作出屠杀600万犹太人这样的离奇大恶。戈德哈根认为，迄今为止，对这个问题的回答都不能令人满意。他的书就是要改写对这个问题现有的答案：“改写要求我们承认，学院的和非学院的解释者这么长时期以来一直在否认或模糊这样一个事实，那就是，德国人的反犹主义信念是大屠杀的根本原因。说反犹主义是根本原因，不仅是因为希特勒决心消灭欧洲所有的犹太人……而且还因为（普通）作恶者自觉自愿地杀戮和残害犹太人。”戈德哈根要下的结论是：“反犹主义驱使成千的‘普通’德国人去杀害犹太人，如果这种事需要几百万人去做，照样有人去做。驱使普通德国人成千上万地、有计划地、残忍地屠杀犹太人男子、妇女和儿童，不是经济困境，不是极权国家的胁迫，不是社会心理压力，不是常人的心理特征，而是德国人都有的对犹太人的看法。”1

戈德哈根解释纳粹对犹太人的大屠杀，采用的是一种“国民性”或“国民文化”分析模式。德国的国民性是由特定的民族文化（“反犹主义”）形成的，既然德国国民性是所有德国人的国民性，那么某些德国人因国民性犯下的罪过便成为所有德国人的集体罪过。为了突出“国民性”的绝对重要作用，戈德哈根明确排斥其他能影响人们行为的因素：经济处境、国家制度、人的一般社会联系和心理特征等等。这种单一的模式，引发了许多论者对《希特勒的自愿刽子手》一书学术价值的批评。

但是，对我们来说，充分重视这种单一分析模式的局限，是为了提出一个纯学术研究之外的现实政治问题，那就是，文化决定论是否有助于我们充分认识与大屠杀类似的其他国家暴行，并对之提出相应的防止方案和设想相应的抵抗行为？为此，我们不是孤立地、就事论事地去看待纳粹对犹太人的大屠杀，而是把它看成由国家组织和推行的大规模压迫和残害罪行的一个例证。正如勒克普拉（D.LaCapra）所说，把纳粹屠犹当作一个例证，乃是为了在多种国家暴行之间建立联系、产生联想、形成比较，以得出旨在防止这些暴行发生的普遍教训。2然而，在与纳粹屠犹罪恶的联系、联想和比较中最重要的，恰恰就是戈德哈根所忽略的极权制度之恶。

一、文化决定论是怎样一种“新思路”？

《希特勒的自愿刽子手》在1996年刚出版时，受到不少评论者的赞扬，被赞誉为“提供了一种新思路”。3这种“新”思路是相对于在此之前50年间的另一些“旧”思路而言的。戈德哈根正是以否定这些所谓的旧思路来立论的。戈德哈根所否定的思路是强调极权官僚制度统治内在逻辑的分析方法，其中最有代表性、影响最为深远的的有希尔伯格（Raul Hilberg）的“无个人责任”论和汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的“平庸的邪恶”论。

希尔伯格在《欧洲犹太人的毁灭》一书中指出，要实现屠杀几百万犹太人，纳粹领导人必须解决执行人员、资源、技术和伦理等许多问题。这个被称为“最终解决”的屠杀计划之所以进行得如此成功，起关键作用的是纳粹极权组织完善的官僚制度和机构。在这部暴力和残害的机器中，每个人都能发挥一颗专用螺丝钉的高效作用。在这部机器中，每个人都不过是普通的“工作人员”，无论就心理、身体还是道德而言，都与他的工作所带来的血腥后果隔离开来。阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中观察和分析的艾希曼正是这样一个纳粹暴力机器中的“工作人员”，他只不过是在执行来自上级的命令，再把命令传达给下属而已。他既不需要对犹太人有个人的深仇大恨，也不需要有变态的虐杀欲念就可以执行消灭几十万犹太人的屠杀计划。他甚至还是对道德哲学并不陌生的文明绅士。他按照自己所理解的对国家的责任，在工作中尽忠职守。4

制度论的解释的出发点是，若没有制度帮助普通德国人消除个人作恶的罪孽感，他们的道德感原本会与这种作恶行为有所抵触，因此也就会有不执行命令或反抗的可能。戈德哈根认为，这个前提根本就虚妄不实，因为道德感是在文化中形成的，而德国文化中具有一种特别仇恨犹太人的道德感，他称之为“认知和价值结构”。这种根深蒂固的偏见和仇恨塑造了德国人的特殊道德感和行为意识，因此才有受这种道德感驱使的屠犹恶行。

把纳粹的仇犹和屠犹相联系，几乎已经成为老生常谈。纳粹屠犹当然是出于反犹。如果纳粹不是极端反犹，又何必想方设法杀尽一切犹太人？戈德哈根思路之所以“新”，是因为他不仅把反犹当作纳粹的特征，而且还把反犹当作所有德国人（无论什么阶级、宗教或教育程度）的共同“认知方式”。因此，屠犹便不再是希特勒纳粹集团的邪恶政策，而成为一项德国人的共同事业。

按照戈德哈根的新思路，纳粹之所以能够有机会屠杀600万犹太人，其根本条件既不是希特勒的疯狂意志，也不是德军控制大片欧洲领土的能力，更不是纳粹极权用暴力和恐怖控制了德国社会。大规模屠犹的真正根本条件是德国人的普遍文化信念，这种文化信念在出现纳粹之前就已经深入人心，成为特别的德国思想方式。这种文化决定了德国人的反犹必然采取赶尽杀绝的“消灭主义”。

为了支持这一论点，戈德哈根的历史研究所选择的具体对象不是作为“死亡工厂”的死亡集中营，而是在“最后方案”实施初期，普通警察部队的屠杀和残害行为。相比之下，后一种屠杀体现的更是普通德国人的个人直接残暴行为。阿伦特在《极权主义的起源》中把死亡集中营认定为最能体现纳粹极权邪恶本质的指标性特征制度，它体现的不只是人对人的肉体消灭，而且是制度对人的价值消灭，即阿伦特所讨论的极权暴力的三步杀人法（稍后还要讨论）。戈德哈根的着眼点与阿伦特的完全不同，他更注重的是直接动手的杀人者和杀人行为。那些直接动手杀死妇女、儿童甚至婴儿的刽子手就是普通的德国人。他们既不是极端狂热的党卫军和秘密警察，也不是在战场上杀红了眼的士兵，他们是有家有室的正常人。他们是比纳粹制度更具体、更有人的面孔的杀人机器。其中最典型的就是像38个警察营的19000名成员那样必须直接为几百万犹太人死亡负责的普通的德国人。

《希特勒的自愿刽子手》一书涉及了屠犹的三个特别方面：一是警察营的暴虐，二是以虐杀而非生产为目的的“劳动营”，三是纳粹即将灭亡时对犹太人进行最后杀戮和残害的“死亡跋涉”。其中以警察营最能证明“普通德国人和屠杀犹太人”的关系（此书副题）。戈德哈根旁证博引了警察营日志、实地行动报告、访谈、照片和其他资料，得出了这样的结论：这些在战前担任普通警察的人们，他们积极从事屠杀和残害犹太人，并非由于受到了胁迫而不得已为之；恰恰相反，他们是出于对犹太人的仇恨而自觉自愿地乐意为之。

在纳粹时期的德国，“警察营”是“秩序警察”（Ordnungspolizei）的一部分，成员是因大龄或其他原因不符合正规军服役标准的人员。警察营是一种等级很低的编制，与纳粹党套得上关系的人不会乐意在这种编制中服役。戈德哈根的直接研究对象是第101警察营。和别的警察营一样，101营的任务是搜捕、押解并有时直接杀害波兰的犹太人。戈德哈根从101营的文书证明和通讯记录中发现，警察营成员可以自己决定是否加入屠杀平民的行动，选择不加入并不会给本人带来不良后果（选择不参加的，有的甚至还被提升了）。他们进行的往往是超出屠杀命令的、不必要的残害，譬如虐待行刑前的犹太人。对残害和屠杀平民的行动，他们完全不感到良心和道德的不安，就像是从事普通的日常工作一样。他们实际上并非过着极端环境下的军事生活，有的人还带着妻子参加屠杀任务，屠杀期间还回家度假，等等。他们不是没有同情心，他们只是本能地把犹太人当作一种不配人类同情的异类。有一次，德国警察为惩罚一个游击队的暗杀行为，屠杀了一个村落全体200名波兰人，这一决定令许多警察队员感到伤心、遗憾和震动，然而第二天，他们就前往刑场，屠杀成千上万的犹太人。

纳粹的劳动营政策同样也把犹太人和其他人种完全区别对待。纳粹特别针对犹太人，对其进行乖张的劳动折磨和残害。对关押的非犹太人犯，德国人总是尽量榨取最佳经济效益的劳动。为此，德国人总还能为犯人提供起码的生存环境和食品供应，保证他们的有效劳动状态。但是，在对待犹太人犯时，纳粹采取了经济上非理性的策略。犹太人遭受到连奴隶都不如的待遇，常常被看守驱赶，从营地的一端到另一端来回搬运石块。他们被毒打、被狗咬、被饿肚子。纳粹看管把劳动单纯用作折磨和残杀犹太人的手段。就在第三帝国最需要劳动力，不得不依靠700多万外国奴工生产战争物资的时期，纳粹仍然强迫犹太人犯进行没有经济意义的劳动。为什么会这样呢？戈德哈根认为，答案只有一个，那就是德国人对犹太人非理性的仇恨。

德国人对犹太人最丧心病狂的残害形式是在覆灭前夕（从1944年冬到1945年春）强迫犹太人进行的“死亡跋涉”。当时，犹太人在集中营里已经与非犹太人区隔开来。随着盟军越来越逼近德国国境，纳粹把犹太犯人不断从一个集中营转移到另一个集中营。从地图上来看，他们的行军路线没有意义，没有目的，只是来回返折。戈德哈根特别详细地描述了其中的一次转移，从弗朗考尼亚（Franconia）的赫姆布莱希特（Helmbrechts）集中营越过捷克边境到一个大约120英里外的地方，120英里竟走了20天。跋涉从头至尾充满了恐怖，令人惊心动魄。已经极其衰弱的犹太犯人挨饿受冻、遭毒打、被残杀，而这一切竟然是发生在警察首脑希姆莱（出于他自己的目的）下达了停止杀害犹太人命令之后。看管犹太犯人的人员并不服从口头传达的命令，继续肆意残害犹太犯人，而居然以女性看管尤为残酷。戈德哈根强调的是，“一直到最后，从事屠犹的普通德国人都在自愿地、忠诚地、热情地杀害犹太人，有时候甚至是冒着自己被（盟军）捕获的危险”。5

警察营、无效劳动和死亡跋涉成为普通德国人对犹太人作恶的具有代表特征的方式。用戈德哈根自己的话来说，警察营“让我们看到反犹主义对德国社会的感染是多么广泛，以致普通人都能变成刽子手。……死亡跋涉让我们看到，作恶者屠犹的欲念在德国人的内心埋得有多么深。他们做这件事多么用心，以致没有命令也能把屠犹进行到最后一刻。（劳动营的）劳役让我们看到反犹主义是多么顽固，以致德国人甚至不惜以经济自我伤害的方式来对待犹太劳工。”6

二、人性和文化：从“普通人”到“普通德国人”

戈德哈根并不是第一个观察和分析101警察营的历史学家。1992年，历史学家布朗宁（Christopher R. Browning）出版了《普通人：后备警察101营和在波兰的最终解决》（Ordinary Men:Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland）一书。7此书详细分析了该营500名成员的情况，包括他们的家庭和职业背景、恶行和在波兰进行屠杀犹太人（包括妇女和儿童）的细节。书里提到，营指挥官允许他们在屠杀母亲和婴儿时不参与行动，不作惩戒。但是绝大多数的警察营成员都自愿参加了行动。许多人甚至还在行动中以施虐为乐。有的成员是带着妻子来到波兰的，他们的妻子完全知道丈夫所做的那些骇人听闻的事情。

戈德哈根和布朗宁虽然研究的是同一个对象，但他却完全否定了布朗宁对警营成员恶行动因的分析。布朗宁很重视纳粹反犹宣传对一般德国人的洗脑和蛊惑作用，同时也考虑到其他影响他们行为的因素，这些其他的因素存在于任何社会、任何人群之中，因此可以称之为普通的人性因素。这里所说的人性不是抽象的人性，而是人在群体生活中都会具有的社会行为和心理特征。布朗宁称这些因素为“环境因素”（situational factors）。这些因素包括人在同伴压力下随波逐流，害怕因出头而倒霉，做坏事一次难、二次易，以妖魔化受害者来克服加害羞愧心，甚至还包括为邀功请赏而争功表现或损人利己。戈德哈根认为，普通德国人屠杀和残害犹太人，根本不需要这些额外的动机，单单仇恨犹太人就足以让他们坚信，他们的屠杀是一种正义行为。

戈德哈根单凭一些德国人积极、热情地杀害犹太人，证明所有德国人都相信“消灭犹太人是正义行为”，这个结论不能令人信服。说普通德国人相信杀犹太人是正义行为，也就是说他们觉得有杀犹的道德义务。这是戈德哈根和布朗宁的基本区别所在。在布朗宁那里，德国人不需要因为正义信仰才去杀犹太人，他们杀犹太人，可能是因为害怕被别人看成是“立场不稳”或者“孬种”，也可能是因为只有这样，他们自己才觉得是“称职”或者“正确”。但是，在戈德哈根那里，德国人杀犹太人是因为要服从自己心中的道德命令，不杀犹太人就是拒绝履行道德义务，就是道德失败。

不能否认，的确有德国人像戈德哈根所说的那样看待屠犹。但是很难设想，也很难证明所有当刽子手的普通德国人都把自己当作正义卫士。要设想所有的德国人都把屠犹当作一个来自内心的道德命令，就必须把德国人设想成一种与其他人类有别的异类。这正是戈德哈根所要证明的。但这却与事实不符。就在戈德哈根对“德国人”作国家性分析的时候，他也不得不在纳粹时期的普通德国人和战后的普通德国人之间作一个区分。他在接受记者采访时明确表示，他认为战后德国建立了民主制度，所以现在的普通德国人就和“我们（美国人）一样”。8戈德哈根的这种说法恰恰暴露了文化决定论的“国民性”或“国民文化”其实是一个神话，更不要说纳粹宣传就是用这种文化决定论来证明所有犹太人都是劣等人种的了。

在思考像犹太人大屠杀这样的人道灾难时，人们会本能地提出这样的问题：人对人怎么能这么狠，这么恶？人怎么可能作出这么离奇的大恶？这样的问题可能导致两种不同的人性解读。第一种解读是，这样的恶是“非人性”或“反人性”的，并不是人性所致。因为并不是所有的人都能作这样的恶。第二种解读是，这样的恶是人性所致，因为它就是人类所作之恶。第一种解读的逻辑是，人性本不恶或“本善”，恶是作恶环境压力和条件的产物，环境是逼迫人性变异的力量。第二种解读的逻辑则是，人性本不善或“本恶”，只是在一般情况下，人性的恶倾向受到约束（约束力就是“文明”），而当外在的约束力瓦解时，人便可能无限作恶。第一种解读把恶看成是环境对人性的变异，第二种解读把恶当作环境对人性的放纵。

用文化决定论来解释人的作恶，文化便成为环境对人的决定性变异力量。看起来它是否定一般人性，其实对它来说，一般人性反倒变得格外重要。因为唯有知道了一般人性为何，才能知道什么是不同于它的变异。对“人怎么能作出屠杀600万犹太人的大恶”这个问题，戈德哈根的回答是：因为他们是德国人。德国人因为极端、乖张的仇恨而变成了另一种人，所以只有他们才能干出一般人类干不出来的恶事。这里就有了“普通人”和“普通德国人”的区别。布朗宁在101营看到的是“普通人”。布朗宁的“普通人”和我们自己很相似，因为我们在相似的“处境”中也会做出同样或类似的恶事来。但是，戈德哈根让我们看到的却不是“普通人”，而是“普通德国人”。德国人在种族信念上的乖戾和偏执使得他们成为与我们不同的异类。我们无法单单靠以己推人来理解他们的想法。要理解他们，我们必须像人类学家那样，以一种超然眼光孤立对待德国人，把他们充分陌生化为一种特别异类。

戈德哈根要揭示的是“个人作恶”的可怕情景，他要强调，是那些德国人干出了残忍、虐待、杀人取乐的恶行。他要说的是，必须有恶人才有作恶之人，恶的行为必然是由“恶的个人”作出的。但是，问题是，恶人并不就是恶的解释。为了解释人为什么会是恶人，解释者还是不得不到“恶人”之外去寻找原因，例如心理的失常、精神错乱、狂热盲信、思想走火入魔等等。戈德哈根提供的“国民性”解释也不例外。“恶人”之外的原因就是仇犹思想的极端偏执和走火入魔。

但是，仇犹思想在历史上和在别的国家都有存在，为什么屠杀600万犹太人的大恶单单发生在纳粹的德国呢？戈德哈根无法对此作出令人信服的解释。维斯（John Weiss）在《死亡的意识形态》一书中对19世纪初到第三帝国的德国和奥地利社会作了研究。他的研究发现，反犹的种族主义文化确实在希特勒上台之前就已经在德国社会中形成了根深蒂固的偏见和仇恨，这是后来犹太人大屠杀能够发生的根本原因之一。但是，维斯所观察的反犹主义却并不限于德国，它也包括了德国的邻国奥地利，而这恰恰是戈德哈根有意无意避免涉及的。9

在希特勒上台之前，奥地利的反犹情绪远比在德国高涨。自1897年到1914年，在奥地利执政的基督教社会党，党魁卡尔·鲁伊格（Karl Lueger）很受民众拥戴，是青年希特勒崇拜效仿的对象。鲁伊格让希特勒看到，在群众中蛊惑反犹仇犹可以形成一股巨大的政治力量。1911年奥地利国会选举时，三分之二的奥地利人把票投给了将反犹纳入竞选纲领的政党。这样的反犹浪潮在当时还是王国的德意志却并不存在。

可以说，纳粹式的反犹，它的发源地是奥地利。反犹仇犹并不是德国文化，至少不是德国文化才有的特征。希特勒那种混合了反犹主义、社会达尔文主义和不断种族战争的纳粹思想是他在奥地利时期形成的，在第一次世界大战战败后的德国找到了扎根成长的社会环境。10在20世纪初的德国，最强大的群众政党是社会民主党，当时的许多普通德国人并没有完全受反犹意识形态左右。一直到第一次世界大战，反犹的政党在德国都是处于弱势状态，它们在国会里的代表从来没有超过2%。德国也一直是一个法制社会。威廉（Kaiser Wilhelm）二世本人是一个极端反犹主义者，但他却不同意剥夺犹太人的公民权或者驱逐犹太人。这当然不是说，反犹主义在德国不是一种有影响的思想。但是，在1914年以前，反犹情绪远比德国强烈的除了奥地利，还有欧洲其他国家。直到德国于1870年统一的时候，德国从来没有出现过法国德莱弗斯事件（Dreyfus）那样的反犹浪潮。当时严重迫害犹太人的事件还发生在罗马尼亚和沙俄。

许多历史学研究都指出，比起纳粹的反犹纲领，德国在“一战”中的惨败和战后的社会恶质因素是纳粹在德国崛起的更重要原因。这些恶质因素包括经济萧条、政治动荡、对布尔什维克主义的恐惧，再加上德国一直强势的民族主义和政治自由意识的相对孱弱。戈德哈根把反犹当作纳粹之所以能掌握政权、控制民心的唯一原因，是把一个本来十分复杂的问题简单化了。如果反犹仇犹真的是德国文化和德国社会的根本特征，那就无法解释为什么犹太人在德国的经济和文化中能够有极高的成就，为什么这么多的犹太人在文化上和国族上认同德国，为什么1870年以后犹太人在德国享有公民权，为什么全世界的犹太人都把当时的德国视为一个值得向往的文明国家。

三、极权制度之恶

从人性恶论来看，纳粹屠犹只是“人类残忍”（human cruelty）的又一次发生，与历史上的其他人对人的虐杀和残害相比，它的规模虽然空前，性质却并没有什么不同。从文化决定论来看，纳粹屠杀只不过是德国人因为共同的错误信念，不可避免要犯下的罪行，纳粹上台只不过为这个罪行的发生提供了方便的机会而已。这两种关于恶的观念有一个共同点，它们都认为，离奇之恶（大恶）必须有离奇的行恶者（邪恶者）。

华勒（James E. Waller）称这种思维方式为直觉性的“个人起源”模式。这一思维模式的逻辑是，普通人不可能作出离奇的恶来，只有特殊的人才能作特殊的恶。于是希特勒成了人性论中的“恶魔”，德国人成了文化决定论中的“疯狂”民族。华勒解释道：“我们之所以对作恶有这种简单化的想法，是因为它让我们相信：这个世界毕竟还是公正的，还是可以预测的。……它让我们自己还敢走进这个世界，也让我们还敢把自己的孩子带进这个世界。……如果在一个世界里，连普通人都能作出离奇的恶来，那在心理上就太让人不能忍受。”华勒指出，制度解释对恶的直觉个人起源观提出了质疑。制度解释强调，“普通人可以作出离奇的恶来……在这个世界上，大多数离奇之恶都是在环境和组织的社会力量影响下（由普通人）作出的。”11这也正是对恶的制度解释不同于人性论和文化决定论的地方。

威斯特里奇（Robert S. Wistrich）对《希特勒的自愿刽子手》的分析从另一个角度得出与华勒相似的结论。他指出，单单用德国文化来解释纳粹屠犹会“模糊犹太人大屠杀的特殊性质”，戈德哈根把读者的注意力从制度性的刽子手（那些坐办公室的、秘密警察和武装部队）转移到像101营警察那样普通的德国人，“（戈德哈根）强调的是历史长河中不断发生的人的残忍——残暴、虐待、杀人取乐，而不是大屠杀本身的独特性。大屠杀代表的是（国家有组织的）大规模杀害，由一个强大的、煽动仇恨的国家所支配。戈德哈根忽略了这一点，而这恰恰是最重要的事实”。由于戈德哈根一味突出德国人特有的残暴，他的屠犹分析淡化了德国纳粹极权国家制度在这一罪行中所起的决定性作用。 12

对于为什么在纳粹德国会发生人对人离奇作恶的大屠杀，政治思想家阿伦特和社会心理学家米尔格伦的制度分析很具有代表意义。阿伦特着重分析的是极权统治的特殊性质和形式，而米尔格伦特别关注的则是人在特殊情况下“服从权威”的特征和后果。这两种分析都把着力点放在“普通人”而不是“普通德国人”身上。他们的结论有一个共同点，那就是，制度作恶并不需要特殊的作恶者，普通人一旦被放置到邪恶的制度环境中，就有可能丧失独立的思想和判断，也就会自然而然地成为作恶机器的一个运作部件。能够把任何普通人都变成作恶工具，让不离奇之人作出离奇之恶，这才是制度之恶真正的可怕之处。

阿伦特在《极权主义的起源》中，从相对完善的极权主义中概括出一些关键因素：其中包括相互隔绝、无共同抵抗手段的群众、维持极权统治的集中宣传和组织手段，以及作为暴力改造人性实验室的集中营。

散沙型群众是支持极权主义权力的基础，也是极权主义之所以能够兴起并起作用的社会条件。“群众”并不是拥有公共生活共同价值和正义秩序的公众，而只是那些以相互隔绝形态聚合在一起的，缺乏真正公共性的人群。由于群众个体的高度原子化和孤立化，他们不再拥有共同世界，不再能就政治和人格价值发生联系，不再能形成真正的人际社会。他们之间有所联系，是因为一起被挟裹在某种“运动”之中，一起跟随某种意识形态召唤，一起服从某种不可抗拒的政治权威，一起崇拜某个魅力无限的伟大领袖，一起陷身于他们无力改变的制度之中。

这样的群众和极权体制是相辅共存的，极权体制需要以这样的群众作为它的基础，群众则只能在这样的体制中才能找到适合他们的政治组织形式。一般社会中公民或公众的政治组织形式（如相互竞争的独立政党、工会、社团等），在极权国家中都成为多余。阿伦特指出：“一旦群众因某种原因需要政治组织，极权运动即成为可能。……群众由于人数众多，冷漠被动，或二者皆备，无法结合成基于共同利益的组织，无法结合为政党或地方政府，无法结合为专业社团或工会。”13第一次世界大战后，战败的德国一直处在动荡之中，这才给纳粹运动造成了机会。

极权必须依靠专制统治的组织和宣传。极权政党组织具有秘密社会的性质，甚至被称作为“光天化日下的秘密社会”。14极权政党和秘密社会一样重视组织和效忠的仪式和象征，入党入帮都要有内部人员介绍，都要宣誓忠诚，惩处叛徒的手段更狠毒于惩处敌人。党和帮都有至高的“圣物”，“纳粹仪式的所谓‘血族’和布尔什维克仪式的列宁遗体，它们都使极权仪式带有偶像崇拜的色彩。……这些偶像都是秘密社会常见的组织手段”。15

极权宣传的作用因极权的不同发展阶段而异。宣传是为了吸引那些有待争取的群众，“在宪政政府和言论自由的条件下，群众还有获得信息的渠道，极权运动运用恐怖的机会有限，必须像其他政党那样……作出取信公众的样子”。16但是，极权运动一旦成功掌权，它就会用思想“灌输”代替宣传。要思想灌输，就需要恐怖，“灌输运用恐怖与其说是为了恫吓……不如说是在体现它自己的意识形态教条和谎言”。17反犹仇犹成为纳粹的意识形态“原则”和“政策”，与一般民众的种族偏见和歧视有本质的差别。一般情况下，就算许多人抱有某种偏见，少数人也可以选择拒绝这种偏见。在德国，为数不少的“雅利安人”和犹太人通婚就是一个例子。但是，一旦反犹仇犹成为极权国家的意识形态和实施政策，人们便丧失了拒绝这种偏见的权利。

极权最本质的制度特征是恐怖和暴力。集中营是极权社会这部恐怖大机器的样板机构，它的样板作用是最大程度地显示极权制度暴力。阿伦特把集中营，而不是具体德国人确定为纳粹暴力的象征，强调的就是它的制度特征。

极权暴力统治有时未必就要从肉体上消灭人的存在，但却一定以三步程序杀死真实存在意义上的人。第一步是“杀法权之人”18，它发生在极权建立集中营、劳改营等等之前。它剥夺人的基本政治权利和公民权利，“摧毁人的权利，杀死他这个法权之人，这是全面宰制一个人的前提”。19

第二步是“杀道德之人”。杀道德之人使得被杀者“在历史上头一次成不了烈士”。极权统治下无道德清白之人。极权下的任何被害者都在某种程度上参与了对他人的加害，因此没有一个人的遭遇能具有烈士遭遇的那种道德控诉力量。道德屠刀下的人似乎可以用“良心来作抵抗，良心仍然可以让人宁愿被人害死，也不愿因害人而活”。20但是，这种良心抵抗在极端严酷的极权统治下也会被摧毁。良心是一种纯个人的逃脱，“当极权恐怖取得最可怕的成功时，它能顺利堵死道德之人的个人逃脱之路，让良心决定变得极端可疑，模棱两可。当一个人的选择是要么出卖并因此杀害朋友，要么让妻儿送死的时候，当一个人的自杀会立即给家庭带来死亡的时候，他怎么作良心决定呢？他这时候已经不是在善和恶之间作选择，而是在谋杀和谋杀之间作选择。”21

在第一步杀法权之人和第二步杀道德之人以后，极权主义还有第三步更可怕的杀人法，它最终把人变为行尸走肉。它所杀绝的是人的个性思想和创造性。极权统治下的人无论受什么残害和凌辱都不反抗，“摧毁人的个性就是摧毁人的自发性，摧毁人靠自己重新开始的能力”。22极权一旦消灭了人的个性和创造性，它就获得了最大程度的安全，那也是它所期望的最大成功。许多大屠杀幸存者的见证叙述都生动地描述了这种“三步杀人法”对受害者造成的比肉体死亡更可怕的残害。

阿伦特所关注的“极权杀人”比戈德哈根的“德国人杀人”有远为深刻的意义。“极权杀人”，被“杀”者不仅包括极权暴力制度的直接受害者，还包括这个制度中的许许多多加害者。这些加害者成为集权机器中没有思想和判断能力的螺丝钉（“工作人员”，functionary）。杀人刽子手艾希曼就是一个典型。艾希曼是和我们一样的普通人，如果我们被放置在他的制度位置上，我们也可能扮演像他一样的可怕的角色。正如德国历史学家莫姆森（Hans Mommsen）在1986年出版的《艾希曼在耶路撒冷》德文本序言中所说，“极权以它的暴力和恐怖塑造社会中所有的人群，无论是充当加害者还是受害者，他们都同样适宜”。23极权统治造成了包括加害者和受害者在内的整体道德崩溃和人性死亡，这是“极权杀人”的本质含义。

米尔格伦著名的“权威服从研究”实验关注的也是普通人作恶的可能性和制度条件，因此常被称为“艾希曼实验”。这个实验是从1961年7月开始的，离纳粹分子艾希曼在耶路撒冷开始受审不过三个星期。米尔格伦设计这个实验，是为了回答这样一个问题：艾希曼和他在犹太人大屠杀中的千千万万的同伙，会不会只是在执行命令呢？20世纪60年代以后，纳粹对犹太人大屠杀的邪恶被放在“人性悲剧话语”中重新叙述。邪恶和正义一样是人性的一部分。米尔格伦的“权威服从实验”显示，纳粹式的邪恶并没有随着希特勒的灭亡而从此消失，只要合适“条件”成熟，这种邪恶可能随时降临到今天世界的任何地方。在这些“合适条件”中最基本的一条，那就是在“组织化的社会环境”（organizational environment）。

在组织化的社会环境中，迫害的命令在一级级的权威科层体制中下达，执行者是被“引诱”而不只是胁迫参与作恶的。他被“权威”告知，他是在从事一项光荣、伟大、正确的事业，担任一项有意义、有贡献的工作，执行任务是为上级担待责任，等等。组织化的社会环境是一种同时涉及“人性”和“文化”的制度分析。它所关心的人性不是人的“原罪”，而是人在相似环境下会表现出来的共同行为趋向和特征。它所关心的“文化”不是笼统的“某国特色”，而是制约人们公共行为的政治文化，包括关于公共权威、个人权利和责任、社会正义、暴力和仇恨等问题的价值观。这样的制度分析是一种将作恶之恶去妖魔化的分析，但也是一种不允许作恶者推卸自己道德责任的分析。

米尔格伦实验揭示的不仅是普通人有服从权威的秉性和趋向，而且是这种秉性和趋向在普通人身上到底可能有多么强烈，多么盲目，多么顽固。正如勒卡普拉所说，米尔格伦的权威实验有力地证明了这一点，普通人在制度环境下都肯作出的离奇之恶。认识“普通人可以行离奇之恶”，目的不是接受恶，容忍恶，而是更有意识地拒绝恶，抵抗恶。知道我自己也可能行离奇之恶，目的是要在恶尚未离奇之时，就对离奇之恶保持警觉，“我们必须承认在我们自己身上有类似这种作恶的可能……我们努力理解、承认和比较（恶），并不是为了给作恶者不该给予的、乡愿式的宽恕，而是为了帮助人们在自己的生活和文化中能够面对那些尚不到离奇程度的类似的恶，也是为了对那些……在某些方面与纳粹之恶可以相比较的现有（恶）现象更加敏感”。24

极权制度使人心安理得地作恶，极权环境使人不得不作恶。在极权的特定环境下，整个社会的道德意识被扭曲，正义行为规范被破坏。国家社会中充斥着暴力和谎言，成为一个无恶不可作的世界。在这样的世界里，仅靠人性不能抵御作恶的诱惑或压力，因此任何普通人都有可能离奇作恶，作离奇大恶。这种恶又加强并放大极权统治的制度之恶。在极权统治下，制度之恶不是个人之恶的简单相加。极权的制度之恶史无前例地扩充了恶，加深了恶，使它成为任何历史先例都无法解释的、一个随时在变化的黑暗陌生世界。对这样一个相对陌生的恶的世界，人们往往不恰当地试图用以往的思维去理解，这些思维就包括单纯人性和文化的途径。如果我们让自己只是局限在这样的思维之中，我们也就会低估极权之恶的可怕，也就会没有办法为认识和抵抗这种制度之恶作好准备。

政治神学的教训：

失节的施米特

在战后的西德，卡尔·施米特（Carl Schmitt）代表的是“失节的知识分子”，他们在魏玛时期属于政治右翼，在1933年以后与纳粹合作或同流合污。正如德国学者凡拉克（D. van Laak）所说，施米特确实有知名度，他的有名，不是因为人们可以忘记他失节的过去，而恰恰是因为人们牢牢记得他那段失节的过去。121世纪初在中国兴起的施米特热把施米特当作重建本土“政治”和“主权者决断”概念的理论资源，有两个值得注意的误区。第一是把施米特的政治神学当成了一般意义上的政治哲学，并试图“借鉴”施米特，将其转化为一种单纯的政治哲学理论。第二是把施米特的思想和著作以历史断代的方式分割为魏玛时期和纳粹时期，并在这个基础上刻意淡化施米特与法西斯思想和纳粹政治的密切联系，用单纯学术化把他装扮成一个对现代政治和国家理论特别有“睿见”的思想家。

海因里希·迈尔（Heinrich Meier）的《卡尔·施米特的教训：四论政治神学和政治哲学的区别》（下称《教训》）一书对我们破除上述两个误区的迷障极有助益。迈尔的《教训》一书被公认为迄今为止对施米特“政治神学”最深入细致的研究之一。迈尔对读者可以或者应该从他的研究得出什么性质的结论却故意留下了许多暧昧。这一德文著作的主标题是“Die Lehre Carl Schmitts”，其中“Lehre”一字可作“理论”、“学说”、“教诲”、“教训”等多种不同的解释。如何解读“Lehre”一词成为《教训》一书英译者布瑞纳德（Marcus Brainard）需要面对的第一个问题。布瑞纳德解释道，迈尔自己为《教训》一书的英译本选择了“The Lesson of Carl Schmitt”的译法，“因为英语中找不到一个词可以表达Lehre的暧昧，而从施米特所‘教’的中‘学’到什么，则是任何一个阅读者都必须回答的问题”。2无论施米特有多么暧昧，在不能暧昧时必须清晰，在中国语境中阅读施米特更是如此。施米特的中国读者或介绍者该如何去理解施米特“教诲”和“教训”之间的暧昧呢？在中国特定历史环境中的读者可以或者应当从施米特所“教”的东西中“学”到什么呢？这些恐怕是当今中国“施米特热”应当首先面对的问题。

一、政治神学和全能政治

迈尔的宗旨并不是从一个高于施米特本人的政治或道德视角去“揭示”某个隐藏在理论表象背后的施米特。迈尔将施米特的政治神学与一般政治哲学区分开来，是为了让政治神学和政治哲学一样可以用它自己的立场和概念来表述它自己，而不是从另一种立场带有异见或批判地看待它。这也就是迈尔所说的在“政治神学和政治哲学之间保持概念的对称性”。3施米特自己从来没有议论过“政治神学”这一概念的起源，也从来没有对这个概念本身有所论述。迈尔把施米特政治神学的基本特征归结为两个方面，第一是启示和信仰，第二是行动。

迈尔指出：“对政治神学的辨析最终并非针对某种理论体系，而是涉及确立和肯定一种生存立场。……若想保持自身的一致性，这位政治神学家就必须将其理论的根本要求变成自己的行动，将其理论建构看作接受某种顺从诫命的历史性行动。因为，一种政治理论假如要求建立在对神圣启示的信仰基础之上，就不可避免预设对上帝的至高权威的顺从诫命以及由此产生的历史行动的首要性。将其理论预设与自己作为理论家的生存结合起来，恰是这位政治神学家同单纯的教义学者的区别。”4施米特政治神学关心的是这样一种关于政治的知识，它的真理性来自与理性无关的“启示”，它具有不容置疑的真理权威，因为这是至高无上的神的权威，在这个知识的真理权威面前，人接受诫命，供奉顺从。这是政治神学的第一方面。

政治神学的第二方面是，一个真正称得上政治神学家的人，把政治知识当作顺从诫命来接受，一定会把他的基本理论信仰化为他自己的行动。迈尔正是以政治神学的这种理论和行动的一致性来概括施米特理论著作的整体一贯性的。迈尔以此表示了对施米特的极大重视和知识尊重。有多少思想家的一生能配得上“整体一贯”这个评价？有多少理论家始终是在真的实践他们的基本信仰？迈尔所指的是，施米特在魏玛和纳粹时期的社会和政治实践，都是出自某种基本信仰的实践行为，把纳粹时期的施米特说成是为保命或求荣而违心曲奉，看上去是理解他，尊重他，其实未免是太小看他了。承认施米特的言行一致才是对他严肃研究的唯一可行的出发点。正是从施米特政治神学的理论和行为一致性出发，迈尔强调，施米特在思想和政治上极右，与法西斯和纳粹心心相印，不是一时糊涂或者偶尔失足，而是他“神学”性质的政治理论在20世纪30年代欧洲政治环境中唯一可能的行动归宿。

从1927年施米特发表《政治神学》之后，这个概念在西方受到了应有的重视，并成了一个理解西方神学、法理学和政治内在结构类似性的有用概念工具。例如吕伯（Hermann Lubbe）曾指出，现代（西方）人不可能完全脱离宗教，基于神学、法理学和政治的不同类似关系，因此会形成不同的政治神学。5波肯弗特（ErnstWolfgang Bochenforde）区分了三种不同意义的政治神学，它们分别是法学的政治神学（从神学的末世审判到世俗的国家法律）、制度的政治神学（从神授权力到世俗政治权力）和伦理的政治神学（从基督教诫命伦理到世俗公共社会伦理）。6在非基督教传统的国家中也会出现类似于“神学”的极端意识形态神学，成为一种变相的政治神学或政治宗教。它的上帝是替“历史规律”代言的革命“领袖”，它启示的是“革命真理”，它的诫命顺从是无条件服从的“革命行动”。

施米特政治神学是他全部政治学术的基础，也是他政治学术的全部内容。那种极端的、对政治的“全部占有”（total claims）形成了施米特政治神学的特色。作为“政治”本质的敌我区分，它的“敌意”是神赐的。政治知识的目的是遏制反基督，是用来消灭敌人。政治的本质使它高于其他一切领域。只有政治才与人的生存实质有关。施米特的“政治”是全能政治（total politics）。意识形态政治神学也具有全能政治的性质。它所“启示”的关于敌我区分的知识真理构成了生存政治的全部内容。它具有至高无上的权威，它所揭示的“历史规律”也是政治性质的，是用来消灭敌人的。它的绝对神圣是政治高于一切的根本理由。就像在施米特的政治神学中，宗教、国家和社会统一于政治之中一样，在意识形态的政治神学中，一党意识形态、国家和社会也统一于政治之中。政治决不允许区分出不接受“神学”或“一党意识形态”绝对宰制的任何其他独立生存领域。

迈尔透视施米特的政治神学，把注意力放在其全能政治性上面。迈尔特别关注的是施米特的《政治的概念》，这部著作于1927年出版，1932年作了重要修订，并于1933年再作修改。迈尔认为，这部著作最能体现施米特的政治神学。在迈尔早先的另一部著作《施米特和施特劳斯：悄悄对话》中，他研究了施米特在20世纪二三十年代的政治观念。他指出，施米特的政治观是在和施特劳斯陆陆续续的暗中对话（施米特自己并没有承认）中形成的。7在《政治的概念》的1927年版本中，政治是，也只是生活的许多领域中的一个。政治与道德、审美、经济等领域平行，应具有它自己的评断标准。正如道德领域讲善恶，审美领域讲美丑，经济领域讲“利弊”，政治领域讲的是“敌友”。8迈尔认为，施米特接受了施特劳斯的批评，并修改了自己的政治概念。在《政治的概念》的1932年版本中，政治成为涵盖国际间群体敌对冲突和国家内不同群体敌对冲突以及人的一切生活领域的特别“强烈”的基本生存状态。

施米特“政治”概念的前题是“敌人”概念，“只有在有敌人的情况下，才会有政治，‘或者说，至少有了政治的可能性’，只有在敌人是已知的情况下，政治才具有‘真实’性”。因此，在施米特那里，政治的基础是关于敌人的知识。而且，只要有政治，就必然有关于敌人的知识。政治的意义和关于敌人知识的意义都是来自某种不容置疑的“启示”，不是来自人的理论思辨或辩论的结果。对这一启示意义的全然而无条件的接受就是“信仰”。迈尔指出，施米特对政治描述最接近“定义”的说法是，政治是“存在于由战争真实可能性所决定的行为之中，存在于由这种可能性所决定的关于自我环境的知识之中，存在于正确分辨敌友的任务之中”。9因此，“政治描述一种行为，构成一种知识，并命名一种任务。……而在这三者中，知识占据中心的位置”。10在战争这种紧急状态下采取决断行为和正确分辨敌友都得依靠知识，前者是关于敌意和敌意的不可避免的知识，后者是关于谁是我们的敌人和我们是谁的知识。政治不仅依靠知识，政治还增长知识。政治是关于我自己的存在本质的知识，只有我知道谁是我的敌人，我才能知道我自己是谁。

施米特对世界的创造起于神的争斗深信不疑，人的敌意争斗是再演神的争斗，人受神的诅咒而成为政治的动物。该隐与亚伯为敌，以扫与雅各为敌，所有的人类与撒旦为敌，上帝对撒旦说，“我又要叫你和女人的后裔为仇，你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。”（《创世记》3∶15）施米特在《政治的概念》中所取的历史例证全都是来自宗教战争的时代。克伦威尔（Oliver Cromwell）说过，天主教西班牙是他的“天然敌人，神意的敌人，是上帝把对这个敌人的敌意放进了他的心中”。施米特把克伦威尔的这一番话当作深谙人类政治真谛的至理名言，他坚信敌人是神圣秩序的一部分，而战争则是一种神意判断。11

“敌友区分”不仅在神学对启示信仰的解释中获得正当性，而且也一定会因这种信仰而要求实际执行。迈尔指出，施米特的政治神学把“教义”和“执行”合为一体，因此它才不只是一种神学，而且是一种“政治”的神学：“就其教义而言，（施米特的政治神学）是把启示的真理‘运用’到政治中去。它不只是‘利用’这种真理来理解政治，而且是把这种启示本身就当作政治。就其执行而言，（施米特的政治神学）把自己当作一种检验和判断的历史行为，一种知道如何区分敌友的历史行为。”在施米特那里，政治和神学是不可分割的，“和20世纪任何别的政治神学家不同的是，施米特把启示和政治放在一起，并尽其所能将它们合二为一”。12迈尔认为，施米特这样“激烈”的思想方式是不少人感觉到他的魅力的一个重要原因。比起施米特所作的“那些（神学和政治间）最深层的联系来，还有什么是更激进、更富有思想刺激的呢”？迈尔指出，施米特的那些独特的、被人视为“富有启发性”的政治思想都是从启示和政治的“最深层的联系”中引发出来的。施米特的政治神学使得“政治”可以被还原为“一种任何地点、任何时间的三元关系。两个人联合起来反对同一个敌人便足以形成政治关系。不管三人是处在自然的、法律的或超自然的关系中，也不管三个人是否都在场，只要有三个人便足以形成政治”。13

施米特著名的“强度”（凝聚）观也是一样，施米特把敌友区分当作“最极端强度的凝聚和分裂，联合和决裂”。他把政治上的敌友区分提升到神学的高度，敌我区分因此也就成为“在服从和不服从，在依赖神和丧失信仰之间所作的根本决断”。和神的敌人作战成为“最高意义上”的政治斗争，政治成为一种殊死斗争的事业，“进入一种非生即死的‘维系或分裂’，因此既是在实现信仰的允诺，也是在完成伟大的政治”。14意识形态政治神学同样以对某个神圣领袖的绝对“忠诚”（“忠不忠看行动”）和绝对“信仰”（“理解的要执行，不理解的也要执行”）来划分敌友，同样成为极强烈的、“你死我活”的阶级斗争的理由。

施米特的政治神学并不是真正的天主教神学，施米特把启示等同为政治，“许多神学家都会对此感到愤怒……都会认为这在政治上是不明智和危险的”。15施米特本人甚至都不是一个传统意义上的天主教思想家。尽管施米特出生在一个保守的天主教家庭，但是，正如马克·里拉（M. Lilla）所说，“他的神学思辨完全是自创一套，它是现代存在主义和前现代教义异端的混合体，天主教在几个世纪前就已否定了那些教义异端”。16迈尔指出，施米特的政治神学不能从“基本天主教特征”、“天主教态度”、“天主教立场”或“天主教底色”等去理解，因为施米特的所作所为“更像是一个新教徒，他对由教会所代表的基督教义不感兴趣，一味只讲他自己的信仰”，如何解释教义由他自己说了算。17

更有论者一针见血地指出，施米特奉行的是一种有悖天主教公共精神的“地窖神学”，“教会生活与每一个基督徒——不论是教士、神学家还是平民信徒——的生活一样，都处于公共性诉求的光照下，都必须向此世公开。……谁如果以私人身份对待基督，就无异于否认耶稣基督的终末论统治的公开性诉求——施米特的天主教化的私人神话不正是如此吗”？基督教神学家的学术凭借的是“公开的信仰文献（圣经、教会学说等），而非依据深藏的秘密教义”，施米特建立在反基督和反基督遏制者区分上的敌对和仇恨信条就是这样一种天主教公开信仰文献之外的“神学秘笈”。施米特的地窖神学至今仍然“诱惑着当今的一些施米特研究者，对于他们来说，他简直是魅力无穷的迷宫。”18同样，意识形态神学也是一种秘笈教义，例如毛主义就是一种冠以“中国本土性”的马克思主义“秘芨”。

施米特的地窖神学和天主教的公开教义有明显的区别，例如，天主教的上帝是具有理性秩序的自然世界的统治者，而施米特的上帝则是一个与理性无关的“决断者”。在施米特那里，上帝是一个将神圣真理一劳永逸地加以启示的“命令者”，而不是天主教所说的自然世界的自始至终的关爱者。施米特以神的“主权者决断”为根据，把仇恨敌人当作神圣秩序，把战争当作神意的判断，并进一步把自由主义的寻求和平安全当作反叛上帝、当作万恶的“反基督”。

在施米特看来，那个使世人成为反基督的诱惑者就是托马斯·霍布斯。迈尔非常重视施米特1938年的《霍布斯国家学说中的利维坦》，迈尔指出，施米特接受了霍布斯的人性决定论（人性本恶）和法律即权力说（法律由权力而非真理造就）。但是，施米特也把霍布斯看成是基督教政体统一的最大破坏者。按照施米特的说法，霍布斯设计了一个由“道德上帝”来机械统治的世俗政体，这个政体以“市民”（civil）法则而非宗教法则为规范，以人的上帝代替真正的上帝。霍布斯宣扬的是现代自由主义的“和平”，引导基督教的欧洲逃避敌友冲突，逃避上帝关于“和你的敌人战斗”的训诫。

施米特的《霍布斯国家学说中的利维坦》还是一部极端反犹的著作。按照施米特的分析，真正从现代自由主义的“和平”中得益的，不是懦夫或无神论者，而是犹太人。施米特说，只要研究一下斯宾诺莎这个“第一位自由主义的犹太人”，就能明白犹太人的歹毒用心。斯宾诺莎接受霍布斯的教导，宣扬宽容个人宗教信仰，诱骗基督徒放松警惕，好让犹太人敛聚权力，以至于今天犹太人在整个世界都握有政治和经济操控力。施米特用神秘教义的解释坚持认为，就在基督教人民听从上帝呼唤投入战斗的时候，犹太人“吃战死者的肉，靠此供养”。自由主义就是这种无耻行为的制度化结果。19施米特用他的政治神学将反犹和反自由主义紧密地合为一体。把施米特对自由主义的攻击当作一种有用的政治哲学“挑战”或“启发”，是根本不懂这种攻击的反犹本质所在。施米特的反犹不能从一般世俗意义上的“种族主义”去理解。施米特把犹太人看成为恶敌，不只是为了迎合纳粹的反犹主义。他这是把犹太人认定为上帝的敌人，是他这个“法理学的神学家”责无旁贷必须尽力遏制的反基督。

二、“基督教艾皮米修斯”

迈尔连贯地看待施米特在魏玛和纳粹时期的著作，这种连贯性体现为施米特“对‘反基督’始终怀有的那种启示式的恐惧。这种恐惧在非常确切的意义上既是施米特政治神学的前因，也是它的后果”。201945年，施米特称他自己的争议性可以“用伟大诗人的一种说法来概括，那就是坏而拙劣、但真实的‘基督教艾皮米修斯’”。21艾皮米修斯是普罗米修斯的弟弟，头脑比较简单。普罗米修斯爱人类，大神宙斯命令赫斐斯托斯（Hephaestu）创造潘多拉这个世界第一个女人来报复普罗米修斯和人类。潘多拉妩媚无比，但却很好奇、狡黠。宙斯把潘多拉送给艾皮米修斯为妻。普罗米修斯关照艾皮米修斯不要让潘多拉打开那只她带来的盒子，但是艾皮米修斯还是准许潘多拉打开了那只盒子，结果所有的邪恶都来到了人世，在盒子里只剩下了希望。

施米特以艾皮米修斯自比，用“坏而拙劣，但真实”来概括他自己的过去，尤其是他在希特勒时期对纳粹统治所起到的支持作用。这是一种出于“真实”的“无心之过”。迈尔指出，施米特的“自述”是在为自己开脱，但却也恰恰点中了施米特争议性的要害，“在许多人看来，施米特之所以有争议，首先是由于他在纳粹期间的所作所为。但是，施米特的自述不只是涉及他在那12年间扮演的角色，正如他的争议性并不只限于他在第三帝国时的行为”。22迈尔认为，对施米特思想进行评论，要超越单纯的指责或辩护，不妨从施米特自己所说的“坏而拙劣，但却真实”入手。以此为出发点，研究施米特应当把注意力放在施米特所说的“真实”上，关注这种“真实”应当有两重意义：第一，施米特自己的政治神学究竟导致他什么样的历史行为？第二，我们今天如何看待施米特的政治神学，是否可能撇开施米特自己的那些实实在在的历史行为？

迈尔指出：“施米特于1933年决定加入纳粹党，积极参与营建第三帝国，一个关键的问题就是，为什么施米特坚信他的决定是与他自己的政治神学相一致的？施米特在1933年的‘历史时刻’中和在1945年的回顾中都是这么坚持认为的。”在施米特研究中，有各种从施米特在“二战”期间的个人安危动机和朋友影响来为施米特辩解的说辞。迈尔认为，这些说法其实都因施米特自己在1945年的“基督教艾皮米修斯”说而变得不重要，也不可信了，“既然施米特深信历史受深不可测的神意所支配，那么我们关心的就是施米特这位基督教艾皮米修斯自己如何在事后为自己的行为定性了”。23

施米特这位“基督教艾皮米修斯”的视线从来没有离开他所谓的“反基督”，“施米特对反基督危险的固执看法……是施米特争议性的核心……因为施米特的政治主张都是以此为准则而提出的。在施米特的末世预言中，反基督的威胁让其他任何威胁都相形失色……它使人备感决断力的严峻性，使人觉得现状不安全，使人必须放弃安逸和自得”。24施米特政治学的所有主要概念和主题都联系着他对反基督的固执看法，如敌友区分、政治决断、自由主义对政治的威胁破坏、自由主义虚妄的和平与安全主张等等。施米特以反基督威胁为核心的政治观不仅充分体现在他的《政治的概念》一书中，也成为贯穿他整体著作的一个“主旋律”。

反基督威胁论主导了施米特对不同对象的攻击或赞扬。由于这些对象看起来并没有什么联系，施米特对它们的见解往往显得出人意外，非常新奇，富有创见，因而对不少读者颇具吸引力。但其实这些见解都早已包括在施米特几乎一成不变的反基督威胁论和以此为基础的敌我区分政治论之中了。例如，施米特攻击所谓的“政治浪漫主义”，说政治浪漫主义妄想在不断的对话和妥协中回避非此即彼的道德和政治决断。施米特也攻击无政府主义，用的也是同样的理由。他指责的是无政府主义麻痹“紧迫的道德决断”。施米特还攻击“今天流行于世的经济—技术思维”，用的还是类似的理由，那就是，经济—技术思维不讲敌友或决断，“已经不再能够察觉政治的观念”。这些看似互不联系的对象都是施米特所反对的“政治的敌人”。

施米特所赞扬的种种“政治的体现”也同样看似互不联系。1922年他提倡“天主教的政治理念”。1939年他又把纳粹第三帝国说成是政治理念的体现。1936年他则把游击队当作一种“最激烈的政治介入”的形式，赞扬游击队能够动员人们去反对那种“永不失误的客观制度”。25施米特对具体对象的种种“睿见”、“挑战”和“独到之见”若放到他的政治神学中去考量，就不那么叫人惊讶了。在不同意施米特政治神学的人们看来，施米特的许多“新奇”观点不如说是一些“冒险说法和错误判断”而已。26

在施米特的许多“冒险说法和错误判断”中，迈尔特别分析了施米特在批判自由民主中提出的三个政治主张，那就是，以国家决断为名的国家专制、封闭的法西斯组织制度以及以分割自由和民主来保卫民主。1933年，施米特提出“黑格尔死了”，“19世纪的官僚国家已经由另一种国家概念所代替”，因此他建议纳粹统治建立一个“政治统一的三元结构，那就是国家、运动和人民”，以此对抗“自由民主”的“两党制度”。施米特对自由主义关于公域和私域、政治和非政治的区分十分厌恶，他提出，为了保证政治的优先，避免由这些区分所造成的混淆，必须实现“全然的元首国家”，也就是由至高无上的个人独裁所代表的国家专制。27施米特这个想法早在他1931年出版的《宪法的守护者》中已经出现，施米特认为，民主宪法的实质应该是“政治”，也就是他所说的那种以敌友区分为本的决断，自由民主的魏玛宪政经过了10年的困顿，已经有被宪法的敌人——根本否定政治实质的多元政党——颠覆的危险。施米特主张，自由民主宪法不能“价值中立”，魏玛宪法必须通过加强总统的权限来守护自身的政治实质，使得“全能国家”（total state）毫不留情地对“敌人”实行专政。

全能的国家压倒所有社会阶级或政党局部利益的最高利益，理应成为权威主义的“主权者”，施米特这样的思想在他1929年的《法西斯国家的本质和发展》一文中已经有了详细的阐述。这篇文章不长，但却早在纳粹帝国出现之前就已清楚地表达了施米特的政治倾向。施米特反对自由民主的根本立场，那就是，国家在协调国内不同阶级或阶层利益的过程中应努力保持中立立场。他提出，国家就应当像法西斯所表率的那样至高无上，“法西斯国家不是作为中立的第三者，而是作为更高的第三者来作决断，因此是至高无上的。法西斯国家的能量和新力量的来源是什么呢？那个来源就是民族热情，墨索里尼的个人精力，（一次大战的）老兵运动，或者甚至一些其他的来源”。施米特所竭力赞赏的那个法西斯国家是一个完全不必考虑任何具体社会阶级或阶层的抽象存在，“法西斯主义高于经济利益，不管是雇主的还是雇员的利益。可以说，法西斯以超越不同经济利益的多元性来维护和要求国家的尊严和国家的统一”。28只要法西斯国家有维护它“尊严”和“统一”的要求，一切牺牲，一切经济和生命的代价都可以在所不惜，这就是元首国家的政治决断。

法西斯国家的政治决断在自由民主的制度中即使不是不可想象的，至少也是极难实现的。多元的社会利益和政党政治不可能无条件地形成这样的“国家决断”，更不可能让独裁者个人去随心所欲地行使国家决断“主权”。施米特十分清楚这一点，这是他为什么始终如一地把自由民主看作“国家决断”的仇敌。他赞扬法西斯从组织上根本解决了自由民主政党会牵制、妨碍元首国家的问题。他赞扬道，法西斯主义懂得，“只有一个封闭的、命令式的组织才能执行国家绝对高于经济的机器”，“法西斯和共产党布尔什维克主义都要求这样一种高于经济的（组织）机器”。施米特问道：“如果没有一个强大的、坚定的、自成一统的组织供国家驱使，国家又怎么能成为一个更高、更有力量的第三者呢？”29施米特所说的那种贯彻法西斯国家意志的组织就是高度一致的、绝对服从的专制化和极权化的组织。“极权主义”（totalitarianism）概念的来源之一就是施米特竭力主张的“全能国家”（total state）。30

三、法西斯的国家主义和大民主

施米特十分强调严密组织对于贯彻法西斯国家意志的重要作用。施米特竭力赞扬法西斯国家，深信法西斯主义一定可以战胜自由主义，真正实现“民主政治”。在施米特的政治词汇中，“民主”、“人民”、“无产阶级”频繁出现，“自由主义”则代表着十恶不赦的“反民主”、“反人民”和“资产阶级”。尽管施米特在纳粹期间扮演过极可耻的角色，他在魏玛时期写作的《当今议会制的思想史状况》（英译本题为“议会民主的危机”）和《资产阶级法治国家》，因着力批判自由民主政治而被“当今的新左派”特别看重。31为了借鉴施米特对自由主义的批判和“挑战”，新左派设法把20世纪20年代当作施米特思想尚未受纳粹玷污的“干净时期”，当作施米特的“纯学术”时期。迈尔对施米特政治神学所要揭示的则是，施米特和法西斯主义的思想渊源早在20世纪20年代即已再清楚不过地显现出来，而他在赞誉法西斯为遏制自由主义的必胜之途时，使用的最得力的词汇正是“民主”、“人民”和“无产阶级”。

施米特的《法西斯国家的本质发展》（1929）、《议会民主的危机》（1923）和《资产阶级法制国家》（1928）都是他在魏玛共和国这段“干净”时期写作的。迈尔在分析这段时期施米特的著作时非常注意施米特如何运用新左派感兴趣的那些政治词汇。迈尔指出，在《法西斯国家的本质发展》中，施米特主张专制国家的理由是，中立第三者的“弱国家”其实是“私有财产的资产阶级仆人”。强国家之强，表现在敢于站在人民一边，拒绝为“上层阶级”服务，“绝对君王的国家是针对上层阶级，而不是针对农民等等宣示它的权威。正因如此，雇主们，尤其是实业家，永远不能充分信任法西斯国家，他们会担心法西斯国家有一天会变成计划经济的工人国家”。施米特称赞意大利法西斯已经打破了“自由主义的欺骗”，用真正的政治运动动员了人民。自由主义的分权和利益妥协构成了“一套削弱国家的精巧制度”，化解了“一切最具政治特质和国家特质的因素”。施米特指责民主被自由主义所消解，强调民主“是一个特别属于政治领域的概念”。施米特坚决驳斥“法西斯绝对反民主”的说法，他坚持认为，法西斯恰恰是最懂得什么是真正的民主的。32

施米特出语惊人地指出，法西斯反对的不是民主，而是“自由主义对真正民主的消解”。施米特对法西斯的赞誉和对自由主义的仇恨都是从他敌友区分论的政治神学出发的。他写道：“以今天的情况来看，为国家和为政治而战，这在任何一个国家中都不是反对真正的民主，但却是一场必须坚持的对自由主义资产阶级的战斗。”33迈尔指出，在捍卫国家和政治的战斗中，自由主义是施米特心目中的“反基督”，施米特欢迎一切“可能的（反基督）遏制者（restrainers），只要是瞄准自由主义，施米特可以接受革命……甚至还可以在一定程度上涉入民主”。34为反对自由主义而反对自由主义，这只有在施米特政治神学的敌友区分论中才能得到合理解释。这种仇恨是“启示”的结果，它和非自由主义政治哲学或自由主义政治哲学本身对自由主义的批判是完全不同性质的攻击方式。在批判自由主义并不缺乏各种政治哲学资源的情况下，偏偏施米特的政治神学寻找“灵感”和“挑战”会出现这样一种奇特的激进左派政治特征，那就是，以“人民”、“弱者”或“民主”的名义，即使呼唤的是法西斯，也要把反对自由主义进行到底。这正是施米特所说的那种两个人有了一个共同的敌人就会形成的“政治”。

施米特攻击自由主义，瞄准的是自由主义的两个要害：“民主”和“法治”。正是在彻底否定自由主义民主和法治的基础上，施米特提出了他心目中真正民主的主张。施米特并不满意“民主”概念在斯宾诺莎和卢梭那里的起源意义，他在民主中看中的是一种“正在形成的政治原则”，可以用它来抵消自由主义的“反政治”，并为“捍卫国家和政治而战斗”。施米特在《议会民主的危机》中把“自由主义民主”肢解为两个对立的部分，一边是政治性质的“民主”，一边是非政治性质的自由主义“法治”。迈尔指出，对照《资产阶级的法治国家》（1928）和《法西斯国家》（1929），可以看出施米特几乎是逐一地从法西斯国家的种种政治优越性去揭露自由主义国家的种种政治弊端和欺骗性的。在《资产阶级的法治国家》中，施米特把“对个人无法管束”认定为法治国家的“根本原则”。施米特认为，法学上的自由主义的一切重要主张都是从这个根本原则出发的，如必须尊重个人的基本权利，权力必须分散并相互制衡，等等。施米特对此揭露道：“（这些主张的）后果是，个人不受限制，而权威则受到限制，国家能作的也同样受到限制。到处全是监视国家的团体，享受法律的保护。”因此，在严格的意义上说，资产阶级的法治国家不能作任何国家形式的决断。同样，它把民主只是当作一种互相平衡的组织形式（如“立法”和“行政”），但却根本不能为民主作出决断，这种民主所维持的平衡“只符合个人自由的利益，不符合政治统一的利益”。35

施米特强调，资产阶级法治国家的议会制度不仅不能有所政治决断，而且还是资产阶级公器私用的伎俩。议会制度“是资产阶级发明，好让自己逃避国家的管制。因此，就像自由主义资产阶级自己就属于非政治那样，议会制度也是非政治的”。施米特揭露道：“议会制度所起的作用就是凝聚资产阶级，也就是有财产和受过教育的那部分人，把他们融入先有的君主国家。”为了与之对抗，真正的国家“必须将无产阶级，那些没有财产和没受过教育的群众，凝聚成一个政治整体”，要实现这一目标，必须“出色地运用政治”，并“揭露资产阶级法治国家的拙劣手段”。施米特呼吁要动用魏玛宪法中的“政治部分”，“让人民冲破资产阶级法治国家的障碍……找到自己的政治形式”，以“挽救民主”。36

施米特为挽救民主开出的急救药方就是全面、彻底体现国家集中意志的大民主。施米特说，这种大民主要以新的方式，而不是自由主义的方式奠立人民主权，也就是“主权者的决断不能通过个人的匿名投票，而是要通过人民公开表决”。施米特反对公民以个人身份进行匿名投票，认为这种投票方式实质上是“在人民唯一能担负政治责任的时候，将他们一一孤立”。施米特强调，个人匿名的表决方式与人民公开表态之间存在着一道不民主和民主的分水岭，“资产阶级个人匿名投票的民主是没有demos，没有人民的民主”。施米特以为人民代言的名义攻击自由主义，提倡在政治上完全统一和同质的“人民民主”，这种人民民主有三个标准：“公开”（publicity）、“欢呼”（acclamation）和“同质”（homogeneity）。施米特所说的“人民”不是一个个个体公民组成的群体，而指在公共场所可以清楚见到的“集会的人民”，那种在广场上接受检阅、同声欢呼的人群。施米特坚持认为，没有这种公开性，“就没有人民”。人民表示同意应当采取鼓掌欢呼的方式，只有这种方式才能表达人民的意志，才能不被“自由主义伎俩”所操纵、驯化或歪曲。民主还必须万众一心，因为在民主中统治者和被统治者完全相合、认同，所以必须有同一性质的人群、意识形态、价值观念、目标追求或者民族来源。37

施米特在20世纪20年代这段“干净”时期猛烈抨击自由主义，提出彻底代替“自由民主”的法西斯“民主”方案，这些究竟是治疗魏玛共和国宪政之病的“猛药”，还是为它迅速送终的“毒药”，至今仍然是施米特研究者争议的焦点之一。迈尔对施米特政治神学的研究不是要在这二者之间采取一个非此即彼的答案。迈尔要指出的是，这段时期使得施米特作为宪政法学家成名的那些著作和他在30年代为纳粹张目的著作之间有着深刻的内在联系，应该作为一个整体来加以看待。迈尔认为，连贯一致的信念，融汇贯通地体现在涉猎广泛的学科研究中，这是一个“重要”思想家必备的特征。就学术研究而言，这甚至可以说是一种了不起的成就，但是学术上的“了不起”并不等于卓著的现实判断，更不等于对后世就自然提供有用的政治或道德教益。况且，施米特自称“坏而拙劣，但真实的基督教艾皮米修斯”，他自己已经明确承认他是通过政治行动有意识地执行启示于他的历史使命，我们就更没有理由把他的著作撇清为一种与政治参与无甚关系的“纯学术”。正如有论者所指出的，“如果迈尔（对施米特政治神学）的分析正确，那么施米特最学术的著作也应该理解为反宪政的，或者至少也是魏玛后期保守主义革命的一部分”。38

迈尔把施米特的政治神学作为一个特定的个人信仰体系来加以研究，并没有把施米特一般化为一个知识者的政治迷思案例（我们不是见过太多的所谓“不满”极权却照样投靠极权的失节知识分子吗？）迈尔的研究取向决定了他原书名中那个暧昧的Lehre一词。迈尔并没有用“神学”的说法批判施米特。他只是用此来说明一种和理性的、公共的“政治哲学”性质根本不同的、称作为“政治神学”的政治理论。正如米勒（JenWerner Müller）所说的，迈尔本可以此“沉重打击”施米特，破除“施米特所谓的现代经典政治理论家”的神话。迈尔没有这么做。正因为如此，迈尔的学术中立恰恰可能为施米特的恶劣政治行为作了理论“开脱”。39施米特在战后以隐居和利用私人小圈子营造了一个关于他自己无比深奥、有待不断发掘的神话，迈尔对施米特思想体系的研究，不知不觉中了施米特的圈套。40西方学界对迈尔《教训》一书十分重视，将其视为开启施米特日记和著作秘道暗室的钥匙，使得施米特热了又热，好像施米特真是什么发掘不完的思想秘藏。41迈尔把施米特当作一个纯粹的“个人”，而不是在某种历史状况下具有共性的行为“案例”。迈尔因此看到的只是施米特个人古怪的神学，而不是像阿伦特在分析纳粹党徒艾希曼时那样，看到一种具有普遍意义的“平庸的邪恶”。

迈尔得出了政治神学和政治哲学永远合不到一起的结论。也许我们正需要把这个结论再推进一步。在政治神学和政治哲学之间，我们要选择的是后者。唯有后者才能帮助我们实现一种理性的、不受命于任何形式“神的意志”的政治。坚持在公共生活中警惕任何形式的政治神学和政治宗教，就像在现代公共生活中坚持政教分离一样。它们都有利于排除个人的或党派的极端道德主义和意识形态偏执，它们都有利于多元人群的理性交往协商，让人们即使与敌人也能分享共同的生存世界。现代民主法治的世俗和程序中立国家把宗教真理从政治中剔除出去，使得政治决断不再具有宗教决断的色彩。现代国家也因此为现代公民和他们的主体自由创造了前所未有的空间。施米特清楚地看到了这个历史变化，但他仇视和诅咒这个历史变化，因为他蔑视和痛恨那个为和平而搁置神圣真理的自由民主理念。和施米特不同，我们要肯定这个历史变化。这个历史变化之所以值得肯定，正是因为从此以后，就重要性而言，追求和平自由的政治决断超过了区分绝对敌我的政治决断。在神圣真理问题无法一劳永逸解决的情况下，人们至少没必要再以真理的名义去相互仇杀。

施米特现象和右翼批判理论：

《危险的心灵：战后欧洲思想中的施米特》

1945年2月1日是施米特在德国大学中讲课的最后一天。不久后他被征召入伍，参加的是希特勒最后用来保卫柏林的老弱国民军。4月30日，他被苏军俘虏，经审讯后随即释放。1947年3月，他又被纽伦堡审判的办案人员拘留，后获释或到布莱登堡（Plettenbery）家乡。正如德国学者凡拉克（D. van Laak）所说，在战后的西德，施米特代表的是“失节的知识分子”，他们在魏玛时期属于政治右翼，在1933年以后和纳粹合作或同流合污。施米特确实有知名度，他的有名，不是因为人们可以忘记他的失节的过去，而恰恰是因为人们牢牢记得他那段失节的过去。战后初期，只有那些歧视或仇恨主流民主的人还在阅读施米特的著作，大学的一般课程中都不再采用他的著作，他在当时德国的影响已非常有限。1谁能想得到这位过去的边缘人物竟然从20世纪50年代历经六七十年代，一直到后现代的今天，先在德国，又在欧美，继而甚至在中国成为一位“有影响”的理论人物。

施米特这位德国魏玛时期的保守主义法理学家、纳粹时期的极权和仇犹思想鼓吹手、战后拒绝悔罪的“学术隐士”，究竟对谁有“影响”？他引起不同类型知识分子的兴趣，是因为一些什么样的原因？这些是什么性质的“兴趣”？对他的学生、对话者（朋友或论敌）或解释者（同情的或敌视的）来说，这种兴趣究竟集中在哪些主要思想议题上？

米勒在《危险的心灵：战后欧洲思想中的施米特》一书中，把这些问题放在欧洲政治想象和思想争论的历史环境中加以考察，让我们看到了一个非常值得思考的现象，那就是，在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时，在法律制度和主权者关系暧昧、法治和人治发生冲突时，在国家对社会的全能政治控制受到动摇时，施米特的“例外状态”、“主权者”、“决断”、“敌我区分”等概念就时不时受到某些政治势力的青睐，在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家和社会关系以不确定性为其根本特征，不同时期中会反复出现不同形式的国家和社会紧张关系，人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题，但是，如果他们知道施米特，而又用他的眼光去看待这些问题时，就一定会感觉到施米特的存在。当今中国的“施米特热”也是这种情况。

施米特对现代自由民主政治充满了焦虑，并对此毫不掩饰地表现出近于绝望的反感和仇恨。施米特现象特别表现在不同政治立场者运用、改造或拒绝那些打上施米特印记的理论概念。在对现代自由民主政治的尖锐剖析中，施米特正是用他那些极为个性化的激烈概念构筑了一个以“启示”和“信仰”确定性为基础的政治神学。施米特代表的是一种思维方式，一种心态或“心灵”，它在思想上属于哲学或人类学的保守主义，在政治上则属于右翼。它之所以危险，是因为它在投入专制政治并遭受失败之后，宁可拥抱虚无主义也不愿意接受自由民主的秩序。施米特很清楚，在祛魅的现代世界中已经再不可能回返理想的过去，但是他并不想按自由主义所主导的那个样子去接受现代性。施米特自称是一个“思想冒险家”，他热衷于寻找一个可以“塑造历史的权力”，期望由它来实现一种反自由民主之道而行之的真正政治。2他不仅有协助这种权力的强烈愿望，而且还确实曾将此付诸行动。他所找到的那个反自由民主的权力便是希特勒的纳粹政权。

施米特给人们留下的是一种右翼的批判理论。一种针对自由主义和自由民主的意识形态批判。它揭露自由主义如何以伪善的道德主义和自利的经济主义制造一种带有欺骗性的“普世论”，并如何以此取代“真正的政治”。这种揭露和批判理论与左翼批判理论（从法兰克福理论到“后学”）有许多相似之处。政治自由主义成为右翼和左翼批判理论的共同批判对象并不奇怪。在现今所有的政治意识形态中，政治自由主义最反对以赤裸裸的权力代替道德是非和价值对错。政治自由主义坚持的是公信力，坚持凡事都要向公众提供一个具有普遍意义的理由。这理由可以是道德的（自由、平等和人权），也可以是经济的（自由市场和消费者主权），但它必须是一个人们可以普遍接受的理由。任何普遍的理由未必人人会接受，因此必然可以从反面来驳斥和揭露。这是自由主义的“死穴”。只要对准这个死穴，左右两翼的批判理论破除自由主义就可以永远立于不败之地。但问题是，破除以后要匡立的是什么呢？对这个问题，施米特是有答案的，他对法西斯的赞赏和与纳粹的合作就是答案。

一、施米特的行动答案

施米特一生都是自由主义和自由民主的敌人。1932年是施米特政治生活的一个转折点。他从此得以用自己的政治行为来明确回答批判自由主义的现实目的是什么。1932年前，施米特的基本政治观点看起来和德国的许多保守派或自由保守派并没有太大的区别，其主要特征是不信任群众民主，争取以威权代替宪政民主，期待以强势总统权力有效地维护国家的稳定。

像一些其他德国知识分子一样（如海德格尔、恩斯特·云格尔、戈特弗里德·本），施米特从纳粹一掌权时就对它表示公开支持。但是，他比其他知识分子都走得更远，死心塌地地充当纳粹统治忠实的官方鼓吹手。由纳粹党魁戈林（Hermann Goring）推荐，施米特成为普鲁士国家议会成员，担任柏林大学教授和一个重要法学刊物的主编。纳粹需要借重施米特的学术声名，施米特则甘心乐意为纳粹服务。他于1933年5月1日加入纳粹党。他协助拟订新法，规定各级市政府必须服从纳粹“党的领导”。1934年6月30日纳粹实行血腥清洗时，即使在施米特的好友施莱歇尔（Kurt von Schleicher）将军夫妇被希特勒政权枪杀的情况下，他还是公然为血腥清洗和希特勒集立法者、法官和执法者为一身的独裁辩护，称希特勒的行为“本身就是最高的正义”。3他效忠的不是法律，甚至不再是国家，而是元首本人，正如布拉休斯（D. Blasius）所说，施米特帮助德国那种传统国家主义最终转变为一种元首永远正确的神话。施米特并不是如某些人所说的在缓和纳粹的极端主义，他自己就一直在为纳粹的极端主义推波助澜。4

以他的学术声望而言，施米特在纳粹期间的仕途似乎并不顺畅，有人以此来证明施米特和纳粹的面和心不和。尽管施米特在1933年之前确实不是纳粹党人，但他从1933年到1936年非常积极地参与纳粹活动，这使得他思想的连续性成为不可回避的问题。他在加入纳粹之前的许多思想都和纳粹有明显的呼应。他把“政治”当作一种不断使一群人与另一群人处于战争状态的激烈生存状态，这和纳粹所谓的为民族群体而战不谋而合。他声称，一个民族一旦失去政治意志，就会沦落为最终会在世界上消失的“弱民”（weak volk），这也很符合纳粹关于民族生存的宣传。他强调宪法必须实质体现同质的人民，必须由个人性质的领袖来捍卫，这离纳粹的元首国家顶多不过是一步之遥。

施米特从来不掩饰自己向往专制时期普鲁士那样的强势国家。希特勒上台后，施米特成为国家主义保守派和纳粹的联系纽带，他自己也享受到那种旧式普鲁士的光荣，他担任的普鲁士国家议政职位正相当于1848年宪政前普鲁士国王谋士的职位。施米特从1933年到1936年的著作所不断赞扬的正是德国自1848年来的宪政和自由主义发展终于被全部成功推翻。施米特在纳粹党内除了有戈林的提携，还有弗兰克（Hans Frank）当靠山（弗兰克是德国在占领波兰期间，直接为几百万波兰犹太人死亡负责的纳粹魁首）。施米特1936年在纳粹党内失势，除了他本人的天主教背景和以前在学界与犹太学者来往之外，很大程度上是受纳粹内部希姆莱、弗兰克和戈林的内斗所牵连。5说施米特在纳粹时期失势是因为反对纳粹的缘故，那就像说“文革”中的一些人失势是因为反对“文革”或毛泽东一样没有根据。

在政治理念上，施米特和纳粹更正统的理论家之间确实有分歧。施米特大力鼓吹国家、运动、人民三位一体，彻底不让社会有可能区别于国家。但纳粹党内还有比施米特更激进的新锐法学家，他们对施米特企图在纳粹新秩序中为“国家”留下一席之地深为不满。他们强调“运动”是统驭一切的。他们认为，不要说法治，就是任何国家形式都会玷污纳粹的新秩序。米勒对此评论道：“施米特和他先前的争论对手开始都无法预料到第三帝国会彻底摧毁法理学本身。希特勒憎恨知识分子，绝对不会让学院里的法学家们以任何方式左右他的行为。希特勒既不能让宪法，也不能让党章来限制他的行为。”6当时的一位纳粹官员是这么说的：“旧的国家再不会起死回生，同样，旧的国家理论也再没有任何意义。写论文讨论新国家的性质也是枉费心机。……十年后新国家将有什么样的结构，只有一个人知道，那就是元首。元首不会允许任何人影响他的知识，再有学问也不行。”7施米特和纳粹新锐理论家之间的区别不是一个是纳粹，另一个不是纳粹，而是纳粹运动的后浪和前浪的区别。米勒就此评述道：“施米特（对纳粹）有用只是一阵子，他的（学术）权威帮助了（德国）司法系统和法律专业间的整合。但是，施米特所梦想的那种‘领导领袖’却是知识分子的不自量力。倒不只是因为纳粹不再需要他了，而是因为他自己参与了那个把永久例外状态当作标准状态的统治势力。……在纳粹取得政权时，他快乐欢呼‘我们再一次学习如何甄别’，到头来是自欺欺人。”8就像“文革”中一茬茬“革命动力”转眼变成了“革命对象”一样，施米特成了他欢呼的那种“甄别”的牺牲品。

1936年，施米特在纳粹内斗中失势，辞去了几乎所有的职务，但仍保留柏林大学教授和普鲁士国事议政的职务。经过了这些变故，他写作了《霍布斯国家学术中的利维坦：一个政治符号的意义及其失败》，这是一部充满曲笔的可以作不同解读的著作。它看起来似乎表达了施米特对全能国家的失望，1933年他还在全力鼓吹这样的国家，1936年就已经成了它的牺牲者，这多么像“文革”前期中某些积极分子，后来受了罪才“有所觉悟”。但是，施米特同时也还是在肯定霍布斯式的那种利维坦国家理想，坚持在上者应该以好的保护换取在下者的绝对服从。具有讽刺意味的是，纳粹统治对施米特这样忠诚的人都不能全力保护，所以不符合利维坦国家的理想。这又多么像中国那些因“忠心”得不到组织的赏识而心存抱怨的人们。

30年代末，失势后的施米特把兴趣转向国际事务，发展出一套关于世界新秩序的理论。就在希特勒的第三帝国入侵被慕尼黑协定分割后剩下的那一部分捷克斯洛伐克后的第二个星期，也就是在希特勒发动第二次世界大战前的四个月，施米特发表了他的“大空间”理论。这个理论的要旨是取代存在于民族国家间的国际秩序，施米特向希特勒建议应该宣布一个欧洲的门罗主义，就像门罗提出“美洲是美洲人的美洲”一样，希特勒应该坚持欧洲是欧洲人的欧洲，用新的世界秩序原则来订立新的地域区隔标准。每个大空间单位的帝国都以某一个特定的“民族”（Volk）为核心。大空间的人民是同质的，就像19世纪的德意志联邦以民族同质为基础一样，第三帝国的同质性包括除去犹太人之外的所有东欧。9

施米特的大空间理论为希特勒的侵略战争提供了全新的理论依据，希特勒先前的侵略借口不过是一次大战后凡尔赛条约对德国的不公和保护外国（捷克斯洛伐克的苏台德地区）德裔居民，“施米特的大空间理论使得（希特勒的）侵略看上去成了对世界新秩序的正当贡献”。10直到1943年和1944年，施米特还穿梭于纳粹同盟国之间，从里斯本到布达佩斯，到处向外国法律人士解说纳粹的文化政策和推销用以抵制英美和苏联的欧洲文明“实体秩序”论。

二、非自由国家中的民主宪政

战后德国面临的特殊问题是国家稳定和政治秩序重建，德国思想界在有关问题的多重争论中继续感觉到施米特的存在。这是施米特现象在德国的基本特点。战后德国最关键的问题可以说是如何在这个非自由的社会中实现自由民主宪政。施米特的政治学术涉及了与此有关的一系列议题，尤其是国家、政治和宪法的性质以及自由和民主的关系。米勒指出，在战后德国，思想界对这些问题的争论中，施米特起到的是一个“不和谐声源”的作用。11夸大和拒绝承认施米特的理论影响都是一种极端。一方面，施米特涉及的只是很有限的一些问题，尤其是与“国家”有关的问题。对战后德国重建而言，他所根本否定或拒绝承认的问题（如公民权利、公民社会、相辅相成的自由和民主等）可能比他所涉及的更为重要。另一方面，作为“不和谐声源”，施米特的存在不可低估，就像施米特自己所相信的那样，很多成就都是由做坏事而起。12有害的很可能比有益的更能造成持续的“影响”。

经历了纳粹极权的劫难，在非自由的德国实行自由民主宪政，首先需要一部有权威的宪法。而在当时的德国，这恰恰是一件难以做到的事情。战后的德意志联邦（为便利计，在此称为“德国”），是在盟军占领下开始其政治重建的，宪法订立时并没有广泛的民意基础。当时思想界对什么是宪法和国家稳定的基础，尤其是在宪法解释出现问题时，由谁扮演“主权决断者”角色有许多争论，在这些争论中，施米特的影响是通过他以前的学生发生的。施米特本人对德意志联邦并没有太大的兴趣，因为在他看来，这个国家根本就不拥有充分主权，也不是一个真正的政治统治体，所以“根本没必要把它认真当作一个国家”。13

施米特的影响主要限制在一些本来对自由民主持抵制和怀疑态度的人士当中。20世纪50年代的“施米特学派”可不像今天这么风光，“施米特学派”是反对它的人叫出来的贬义称呼。那些被归入这一学派的人大都持“国家主义”（国家控制社会）、“决断论”（行使决断的主权者高于宪法）和“实存论宪法”（宪法的首要职能不是保持公民权利，而是决定国家性质）等类似于施米特政治主张的立场。不仅如此，他们都觉得自己在宪法辩论中处在被排挤和受打击的位置。战后初期，思想界对纳粹罪恶和施米特卖身于纳粹记忆犹新，人们对“施米特学派”并没有好感。希特勒时期流亡英国，战后才回国的德国作家雷伯豪兹（Gerhard Leibholz）不客气地称那些施米特学派的法学家是“纳粹影子大学的教员”。14

热衷于施米特的人有意夸大施米特学派对战后德国宪政建设的作用。米勒指出，当时关心德国国家稳定问题的远不只是施米特学派的那些人，很多人的立场与施米特学派的完全针锋相对。影响战后争论的德国思想家也绝不是施米特一个，斯麦特（Rudolf Smend）就是一个例子。斯麦特在20世纪20年代就提出了关于国家群体凝合的问题。虽然斯麦特和当时许多思想家一样有民族主义倾向，但他反对以静止的观点去看待政治统一体的存在。他认为，政治统一体并不是如施米特所说的那样，要么存在，要么不存在。斯麦特把政治统一体看作是一个动态的凝合过程，取决于公民的素质和经验，与平常（平民）的共同价值观密切相关。在魏玛时期，斯麦特强调民主凝合体现为平民表决、国家象征（如国旗）和民族自豪。他认为，文化和法律是联系在一起的，一部法律强调什么，反映的其实是一个政治统一体的价值秩序。当时的斯麦特很赞赏意大利法西斯，认为那是一种群众民主时代的社会凝合形式。

斯麦特在战后修正了战前的立场，他积极捍卫自由民主的理念，对德国社会民主党的青年法学家有很大影响，其中不少人成为德国重要的宪法专家。米勒回顾道：“斯麦特学派和施米特学派在20世纪五六十年代有过激烈的有时甚至是敌对的论战，施米特和斯麦特则相互敬而远之……他们弟子的论战特别集中在两个问题上：政体凝合的价值作用以及国家和社会的关系。”15斯麦特学派强调宪法法庭的作用，主张在宪法问题出现争议时，起决断作用的不是超越宪法之上的个人，而是宪法法庭。他们还坚持认为，宪法法庭在德国政治秩序中的作用越明显，就越能用宪法教育公民，越能增强国家的整体民主经验。16

五六十年代在德国进行的关于国家主义和自由民主的争论已经远远不再只是20年代分歧的延续。经历过三四十年代德国纳粹极权和意大利法西斯灾难之后，德国思想界的分歧发生了质变。战前德国思想界中，持国家主义、民族主义立场，对民主抱有怀疑和抵制情绪的倾向是很普遍的。魏玛共和国是德国一次大战战败，屈辱地签署凡尔赛条约的结果。德国是一个缺乏自由民主传统，但威权统治传统却很强的国家。即使是不反对民主的德国知识分子，往往也抱精英民主的态度。但是，纳粹极权的劫难使得德国知识分子在政治上形成了很大分化。即使在纳粹时期与施米特立场相似的人，战后也发生了根本的转变，这和施米特至死对自己与纳粹的合作没有悔意，形成了鲜明的对比。哲学家里特（Joachim Ritter）也于1937年参加过纳粹，战后却以他自由主义化的黑格尔主义影响了许多年轻的学者，从50年代中期到60年代中期，形成了图根哈特（Ernst Tugendhat）所说的“德国最活跃的”知识分子群体的里特学派。17 里特的学生吕伯（Hermann Lubber）后来成为德国著名的保守主义哲学家，确立了“自由主义决断”的概念。

吕伯代表的是一种从施米特“反面受教”的态度，他认为，对施米特提出和论述过的重要政治概念和问题不应采取因噎废食的态度，施米特的一些政治概念经过改造可以用来发展施米特所仇恨的自由主义。政治的“决断”便是这样一个概念。吕伯在阐述“自由决断”（liberal decision）概念时，一面保留“决断”概念，一面逆转这个概念的专制政治倾向。吕伯认为，“决断”这个概念被施米特扭曲成为威权主义的理论工具，只要运用恰当，“决断”的概念本可以成为自由民主者保卫自由民主的理论武器。

吕伯指出，现代社会价值多元，缺乏共识基础，人们必须接受这个事实，不能像施米特那样期望回到具有实体性一致的前现代状态。现代政治生活的一个主要特征是必须在很短的时间内作出决断。在意见多元而时间有限的情况下，最好的决断方式就是依靠程序，而不是诉诸真理或道德高见。民主决断的优点在于，参与决断者不必用某种绝对价值或至高真理来证明决断的合理性。吕伯认为，体现多数人的意志，程序必须优先于真理。换言之，以法律性（legality）为基础的合法性（legitimacy）必须超越“纯粹的合法性”，前一种合法性来自普遍认同的程序，后一种合法性来自对真理或历史规律的确认。吕伯认为，这两种不同的合法性之间的区别类似于正常政治生活和例外状态，制度化政治意志和革命意志之间的区别。18民主决断论并不否认施米特和霍布斯的基本理念，即法律源自权威而非真理。民主决断把法律权威确定为在法律程序中产生的多数人的权威。但这本身就是法律的权威，不是超于法律之上的个别人的权威。

在自由民主的状态下，决断只是一种次好的策略，或者说，是一种辅助性策略。自由民主的决断并不像施米特的“决断”那样用来绝对区分“正常状态”和“例外状态”。按施米特式的决断，正常状态下政治问题可以通过程序解决，在例外情况下则有必要作决断。这种区别实际上经常给专制政治的“永久例外”打开了大门。自由民主把“决断”视为一种悖论，决断的目的是为了防止发生非作决断处理不可的例外情况，每一个必须通过程序解决的政治问题都可以看作是一个小型的例外情况，每一个小型的例外情况得到及时处理，就能防止发生大型的例外情况。对于相信和信任自由民主的人们来说，最根本的决断无过于要和平相处，相互不使用战争和暴力。自由民主的政治秩序是以这个根本的决断为基础的，而别的决断要解决的不过是一些政治程序的问题。

在自由民主决断中，“和平”（或非暴力）既是政治秩序，又是价值。作为价值观的和平，它还可以看作为一种维持人的“自由”的条件。现代社会需要决断，那是因为现代性的特点就是人们生活在对“好”（或“正确”）的分歧之中。施米特所说的那种“纯粹决断”有意扫除这种分歧，但却又不能，也无意为之提供合理性说明。为维持秩序而维持秩序，为稳定而稳定，这就是威权决断的特征。在自由民主论者看来，秩序本身并不能证明秩序的合理性，除非秩序具有某种永久意义的合理性，它不可能真正稳定，那些单靠“纯粹决断”维持的秩序顶多只具有次等稳定性。

米勒对于自由主义“反面受教于施米特”或“反用施米特”持保留意见。他认为，施米特的政治概念本身具有反自由主义的性质，用来补充自由民主，弊大于利。施米特所说的纯粹决断和吕伯所说的自由民主决断，这二者其实是两种根本不同的政治形态，前者是“基于实质性和终结真理的前现代政治”，后者则是“只基于决断（本身）的，看似中立的（现代）政治”。19

自由主义的现代政治看似“中立”，其实和任何其他政治制度一样，它的存在必须向公众提供他们可以接受的合理性，这也是“自由主义”必须与“民主”汇合的根本原因。米勒指出，自由主义坚持现代政治和道德生活不必以某种终结性真理为基础，这并不等于断然否定政治制度必须有合法性依据。吕伯反用施米特的决断论，尽管这也许能说明自由民主制度的一些特征，但是，“分析现代社会的深刻分歧其实用不着决断论”。这是因为，决断论本身是反自由主义的。施米特式“决断”概念的根本缺陷在于，它的目的并不是要解决程序的问题（自由主义者也想解决这个问题），而是根本不承认决断有必要向公众说明其合理性。20米勒认为“彻底的自由主义决断论”应当最终脱离决断论，“自由主义决断论如果不最终用自由的价值证明（决断）的合理性，它将毫无意义”。但是，如果自由主义决断用自由的价值证明决断的合理性，那么这个自由民主决断与施米特的“决断”已经非常遥远，二者已经根本没有实质的内在联系。21

三、新左派和法治外的“政治化”

20世纪六七十年代，施米特的思想对德国和意大利的新左派有相当大的吸引力，这并不是历史上第一次也不是最后一次左派思想在施米特那里找到意识形态同盟。早在20年代，像卢卡契和本杰明这样的新马克思主义者就从施米特那里得到了批判资产阶级文明的灵感22，90年代的后马克思主义左派也再度对施米特发生兴趣。但是，受施米特影响最明显的毕竟还是冷战中后期的新左派。

施米特曾在60年代到70年代被德国和意大利的新左派当作重要的理论资源，用来批判德、意两国中实际存在的自由主义和议会民主政治秩序。德、意两国的新左派把目光投向施米特，主要是出于对传统马克思主义的失望和幻灭。马克思主义经济决定论所预言的资本主义灭亡和无产阶级胜利并没有实现。非但如此，德、意的社会民主主义还把工人阶级融合到资产阶级的议会民主之中，有效地化解了他们的政治敌对意识。在这种情况下，德、意的新左派谋求在议会民主体制之外的重新“政治化”。他们试图重新形成具有政治意义的敌我意识，寻找勇于“造反”的革命动力。意大利新左派领袖特隆悌（Mario Tronti）明白地声称，施米特的敌友区分可以用来重新认识阶级斗争，左派运动应当把资本家当作真实的、绝对的敌人，只有把现实中的政治和经济危机当作真实的“例外状态”，左派才能作出革命决断，才能不受现有法律限制，进行造反。23

施米特对德国左派的影响很有代表意义。施米特坚决把自由主义和民主割离开来，并以此反对议会政治，呼吁议会之外的政治对抗，这很符合德国左派当时的斗争需要。左派一贯的马克思主义立场就是把民主与自由主义区分开来。施米特的民主和自由主义分离论使得这一立场更为极端，因为他坚持的不只是民主和自由的区别，而且是这二者根本就不应该也不可能结合到一起。因此，自由民主的问题不在于它的不完善，而在于它根本就是欺骗。德国新左派对施米特感兴趣还有另一层历史和社会的原因。战后一直相对稳定的西方自由民主秩序出现了危机，社会集团的矛盾和对立激化，但传统马克思主义，包括法兰克福学派的马克思主义批判理论，已经失去了昔日的号召力。24自由主义议会制度成为普遍的政治规范，严重限制了非主流政治力量的社会影响。在这种情况下，德国左派迫切需要有重新动员反对力量的理论和策略。

激进左派需要施米特，施米特也需要政治激进派。激进左派把代表资产阶级利益的自由民主制度看成是腐朽而不可救药的旧制度，只有彻底反资产阶级、反体制的体制外造反才能给社会带来革命的震撼。施米特自己从纳粹倒台以后，就一直是德国新制度的体制外人物，加上他在思想上一直仇视和反对自由民主制度，他体现的正是一种体制外造反的政治。1970年，施米特在给恽格尔（Ernst Junger）的信中说，他感觉到有一种不同于1945年后的新转折正在发生。25施米特对新左派学生运动充满了期待，只要激进左派能够再度造就“真正的敌人”，那么就会重新出现他所不断强调的那种“敌我关系”，重新出现具有实质意义的政治。这样一种敌我对立还会重新使得国家不得不行使“例外状态”的权力。70年代当学生造反进一步激进化，转变为恐怖主义攻击的时候，施米特式的“例外状态”似乎真的出现了。

德国1968年新左派运动的“政治头脑”是阿格诺力（Johanes Agnoli），他在十几岁时就已经是一个法西斯主义者。“二战”时他被英军俘虏，关押三年后获释，回德国后在图宾根和柏林学习。他的第二个博士学位论文研究的便是意大利法西斯。有意思的是，墨索里尼从极左转变为法西斯，而阿格诺力则是从一个前法西斯变成了造反左派的理论领袖。阿格诺力批判自由民主的理论可以说是施米特学生奥特曼（Rudiger Altmann）的翻版。奥特曼认为，在没有主要外在敌人的情况下，多元政治可以凝聚社会，但是多元应该尽量受到限制。阿格诺力同样认为，资产阶级自由民主的议会多元政治削弱和压制“真正的民主”。议会政治代表的是一些统治集团（主要是资产阶级）的利益，这些统治集团的共同利益就是以假民主来压制真正的激进民主，不让人民群众获得真正的权力。26

阿格诺力指责自由民主的议会制度是国家政治法西斯化的罪魁祸首。他强调，国家利用议会的法律性建立它的合法性，软性地压制民主，并行使威权统治。阿格诺力和施米特一样，把20世纪的议会政治看成是19世纪“真正”议会政治名存实亡后的政治骗术和体制蜕化。虚假的议会制度起到的是同化政治异己力量的作用。左翼政治加入议会政治，抛弃了工人的利益，成为资产阶级的忠诚管家。像工会这样的传统左翼组织，它们关心的不是如何变革社会，而是如何维持现有秩序和自己的利益。阿格诺力强调，在虚伪的议会制度中，有选举并不意味着有选择，议会的多元并不真正反映社会的复杂结构，议会的代表更不等于人民有了民主。阿格诺力和施米特一样，信仰的是一种大民主，那种以公开集会、公开表决代替保护隐私性个人投票的群众民主。和施米特不同的是，阿格诺力坚持保护工人利益，他并不认为施米特所说的“同质人民”能达到这一目的。27

阿格诺力的思想代表一种左翼、右翼批判理论的奇特混合。在反自由主义和揭露资产阶级议会的斗争中，它们结成了联合阵线。马克思和施米特这位“资产阶级的列宁”同时在指导新左派的斗争。阿格诺力这样的激进左派接过施米特那一套对议会政治的批判。他坚持认为，真正的“政治形式改变”必须与现有的政治制度彻底决裂，这样才会有真正的“造反政治”。28这种观点在理论上看上去颇有吸引力，但在现实政治中，除了激进造反的左派学生，再难找到可以实践“造反政治”的行动主体。造反的结果事实上也未能形成一种比议会民主更稳定、和平、公正、有效的秩序。如丘吉尔所说，民主并不是什么好制度，但其他制度却要坏得多。洞察和批判现有的议会制度和自由民主的缺陷是必要的，但在没有更佳制度方案和时间的情况下企图将之彻底摧毁，则是危险的。事实上，德国的某些左派也确实是在激进的路上越走越远，也越来越脱离现实，在70年代成为热衷“直接行动”的恐怖主义。

米勒指出，左派对施米特式理论的热忱反映了马克思主义失落后的左派“理论贫困”。29他们越是“以左派政治神学来代替政治经济学”，也就越希望革命政治能出现“奇迹”。30这是因为宗教式“奇迹”本来就是一种施米特所说的“例外状态”。米勒还指出，在左派和“右派”那里，施米特都起着一种老欧洲反抗新世界秩序的象征作用，但是，这种象征作用和施米特实际思想之间都未必有什么清晰的联系。31

左翼和右翼在对自由主义意识形态批判上的共同立场，使得传统的左、右定义和界限变得前所未有地模糊。在后现代的今天，左右区分是否还有必要，这本身已经成为一个问题，似乎标志着世界已经进入了“后意识形态时代”。施米特在今天同时吸引政治倾向根本分歧的知识分子，又成为后意识形态时代的一个象征。德里达把施米特概括为一个惊恐而目光清晰的“守望者”，这个守望者预见到会发生风暴和地震，给历史领域、概念和国家的边界，以及欧洲法律的公理规范带来莫大的浩劫。在德里达所说的概念边界地震中，包括了传统左和右的边界。德里达认为，当代思想界都可以从施米特的“惊恐防卫”中学到一些“有用的东西”。32

尽管未必所有的人会同意德里达的说法，但说“后现代”和“后殖民”理论从施米特那里学到一些有用的东西却似乎并不夸张。米勒指出：“后现代、后殖民政治理论家最关心包纳和排斥的问题，它们从施米特那里捡起一点零零碎碎的思想本不足为奇。这些理论家用施米特的政治概念来攻击自由主义，因为在他们看来，自由主义‘取代’了政治，并用一统的自由市场来窒息真正的多元。”然而，后学理论家对要回归的究竟是什么政治却总是语焉不详，和新左派的意识形态批判一样，后学的问题不是出在它们批判自由主义，而是出在它们破除有余，匡立不足。33

四、施米特现象和施米特神话

战后的施米特蛰居在布莱登堡，当时整个社会关注的是“公共”的问题：公共讨论、公共信息、政治家的公共人格，但是施米特躲避的正是公开的、公共的讨论。和另外一些与纳粹有牵连的右翼知识分子一样，如海德格尔、戈特弗里德·本和汉斯·弗莱尔，施米特在战后对公共世界有一种非常悲观的看法。他们把民众、现代科技和大众媒介看成是不祥的、窒息人性和毁灭人本质的威胁力量。施米特对于如何形成道德的、理性的公共“性格”不感兴趣（这些正是阿伦特、雅斯贝尔斯和哈贝马斯等人关心的问题），他为自己营造的不是公共“角色”，而是带有神秘色彩的“个性”。他深藏不露、韬晦隐蔽，只和他“邀请”的“亲近者”谈他的想法，然后再由他们向外界传递，用这个办法把他在布莱登堡的家经营成一个朝拜圣地。

施米特的“隐居的圣者”形象似乎很适宜于表达他对德国问题的“大智慧”看法。他反对用法律追溯个人在纳粹时期的责任和罪行，坚持唯有如此才能维持法治的尊严，不把法律变成报复的工具。他闭口不谈过去如何帮助纳粹在德国摧毁了法治，反把自己说成是为了避免坏专制才选择了一种不那么坏的专制。他在给莫勒（Armin Mohler）的信中写道：“比起全能政党来说，全能国家就算是自由的了。”他还把自己的著作题献给波匹兹（Johnnes Popitz，1944年因参与刺杀希特勒而被处死），给人造成自己也曾想参与抵抗的印象。34

米勒揭示的是一个极其工于心机、善于自我包装的施米特。施米特建立了一个遍布欧洲的私人通讯网，利用这个通讯网来散布有利于自己的消息。犹太学者陶卜斯（Jocob Taubes）曾叙述过这样一件往事。他有一次告诉莫勒说，正在起草新宪法的以色列法律部长叫士兵们从蒙特·斯库帕斯（Mount Scopus）图书馆中带出一本施米特的《宪法理论》。莫勒当时是德国作家恽格尔的秘书，施米特从他那里弄到了陶卜斯的信，把抄件传送到欧洲的每一个角落。“连犹太学者陶卜斯都对施米特充满敬意”至今仍被施米特的思想同道者当作津津乐道的事情。35

施米特对战后德国的所谓理论影响同样被他的思想同道者有意无意地夸大。其实，施米特的国家概念对于战后德国宪政民主国家并没有什么实际的作用。施米特国家理论的前提是先在地存在一个真实整体的“人民”，这在帝国时代就已经是相当普遍的保守主义政治看法。施米特在魏玛时期提出这一理论之所以有新义，全在于他把国家整体和代表整体国家的个人联系了起来，这个人就是事实上不受法律约束的总统（或“元首”、“领袖”）。施米特的国家理论只是“把行政行为的合宪性变成了一种普遍性的推断”。36

施米特和德国联邦宪法的关系也往往被夸大，现有的“施米特研究”助长了这一倾向。施米特研究往往把施米特，而不是德国宪法的实际行使情况放在讨论的中心，因此总是在有意无意地夸大施米特的影响。只要观察一下德国宪法行使的最基本方面，就可以看到这一点。施米特坚持认为，宪法法庭裁决立法和行政行为在历史上是过时的，在政治上是不可能的。但事实是，德国基本法设立宪法法庭，赋予它广泛的权力以维护国家的安定和合法性。施米特坚持认为，必须有一个强势政治领袖，这个独立于政党，代表全体人民的强势领袖才是民主的核心。而实际情况是，德德联邦只设置弱势总统，而掌有实际权力的总理也是政党领袖。施米特坚持认为，“基本决断”是先于法律并在法律之外的，基本决断不能由法律来决定。但联邦宪法恰恰是用第79条这一条实在法来规定民主宪法的根本决断，那就是，某些基本的公民权利是不容侵犯的，即使有三分之二的立法多数表决亦不能限制这些权利。37

基本法的起草者和基本法的最初解释者们当然知道施米特早先对民主宪法所作的论述，但这并不就等于基本法就成了施米特思想的产物，更不能就此得出施米特是“宪法创立者之父”的结论。施米特的贡献主要在于用历史的眼光去认识现代国家。施米特指出，现代国家（他称之为“资产阶级国家”）是一个历史的现象，在特定的历史时刻掌握了对权力和暴力的垄断权，和一切历史的现象和事物一样，国家总有衰微的一天。现代国家中的政党和利益集团“占有”了国家，假借国家之名，国家因此不再是实在整体人民的国家。但是，施米特对现代国家的批判基础却是他想象的那种已成为历史的“绝对国家”。在过去几十年间，社会历史学研究早就证明，历史上并没有过所谓的“绝对国家”，并没有哪个国家真的对权力有绝对的垄断力，历史上的国家早就已经被某些社会集团用作达到它们利益目的的工具。38

施米特的绝对国家/（资产阶级）现代国家的区分，和他的其他种种绝对区分［合法性/法律性、政治/（徒具政治形式的）法治、决断/无决断等等］一样，是为他仇恨自由主义服务的。西班牙哲学家何塞·奥尔特加·伊·加塞特（Jose Ortega y Gasset）在1930年曾说过：“自由主义决心和它的敌人分享生存。”39也就在差不多的时候，施米特宣称决不与自由主义分享生存，他要揭露和彻底颠覆自由主义这个“敌人中的敌人”，为此目的，他奉献了他的智慧和才华。自由主义者不仅愿意和施米特分享生存，而且还愿意受教于施米特这位20世纪富有才华的自由主义之敌。具有讽刺意味的是，在“二战”后，坚持“敌我区分”、敌视自由民主的施米特受到西德的自由民主宪政秩序的保护，成为自由民主制度的直接受益者。

由于施米特对自由主义的仇恨，米勒在《危险的心灵》中怀疑自由主义是否有可能“反面受教”于施米特。他的这个观点在其他一些施米特的研究者那里有相当的代表性。例如，普卢斯（U. Preuss）对施米特的“民主”观对宪政民主能有“借鉴”作用，提出了强烈的质疑。他指出，在施米特那里，“民主”是先于法律的那种人们的直接生存统一。而且施米特所说的“人民”不是由法律程序所缔造，不是自由民主条件下的“公民群体”（公民是由宪法规定的权利和义务所确立的法定身份）。施米特的“人民”先于法律而存在，人民创造了法律程序，而且从理论上说总是可以推翻以前的法律，再创造新的法律。普卢斯指出，施米特所说的是一种神话的人民。法律的确不是钢铸铁造，在紧要关头时，法律的确需要改写。但是，在施米特那里，决定是否已到紧要关头的不是人民，而恰恰是高于法律制度的“宪法的守护者”。因此，施米特的理论其实是在事先就为某些势力（“主席”、军队、元首等）预备了凌驾于宪法之上的机会。普卢斯还指出，施米特所说的敌友区分并不只是指国际关系，而且总是运用在国内的敌人身上，这些敌人无一例外地被称为“人民公敌”。40

比起从政治理论去揭示施米特的反民主宪政和保守主义的倾向，米勒更注重从“施米特因何值得重视”来破除施米特的“理论大师”神话。米勒是在回顾欧洲政治定位和政治想象的历史性延续过程中，破除这一神话的。如凯德维尔（P. C. Cadwell）所说，在现有的许多关于施米特的英语著作中，《危险的心灵》具有“首屈一指的重要性”。这部著作让人们看到，施米特值得重视，不是因为他构建了某种“抽象的思想体系，就现代法律和政治的深入研究而言，施米特永远不可能与马克思、韦伯或凯尔森（Hans Kelson）相提并论”。施米特值得重视，乃是因为他对“二战”后持续至今的欧洲政治定位和政治想象不断有实际的冲击效应。只要欧洲人还在关注“老欧洲”终结后如何发展欧洲式政治，施米特就会继续是一个象征性人物，因为他一直代表着一种不容忽视的声音，尽管它与积极建设欧洲自己的民主宪政并不和谐。41

“施米特热”和国家主义

米勒（JanWerner Müller）在讨论施米特与20世纪欧洲思想联系的《危险的心灵》中感叹，施米特研究测试的是20世纪思想者的正直意识，因为这一研究必然要给他们带来这样的问题：“施米特对我们有什么意义？”“（我们）为什么要谈施米特？”1施米特在30年代鼓吹法西斯并积极配合纳粹极权的理论开拓，因而成为本世纪最有政治和意识形态争议的人物之一。在中国讨论施米特，“为什么要施米特”更成了一个极为现实而迫切的问题。

就像所有的“纯学术”和“问题意识”研究之间都没有绝然的界限一样，在中国，“施米特研究”的学术性和现实问题意识也必然交织在一起。施米特为什么值得研究？他思想的哪些部分应当受到特别关注？这些都受研究者的现实问题意识所主导，不只是纯粹学术的兴趣所致。施米特不只是“思想者”，而且更是特定历史环境中的行为者，对于这样一个极有争议的人物，如何在中国的语境中介绍他和讨论他就更不能避免问题意识的导向了。

在西方语境中，关于施米特在魏玛、希特勒和“二战”后这三个时期的主要争议大致分别是，他究竟是威权自由主义者还是共和国的蛀虫，究竟是自由主义全球化的批判者还是激进的反犹主义者，究竟是受害的先知还是过时的老朽。2当今中国的施米特研究明显地偏重魏玛时期而淡化希特勒时期，并对施米特在战后拒绝悔过保持沉默，代之以强调他在战后的“持续影响”。这样的“学术”处理，容易给人造成这样一种印象，那就是，施米特在魏玛时期的思想可以与他以后的政治行为区别对待，施米特的政治思想也因此被解释为一种在当下中国语境中有利于“批判”自由主义和议会民主的工具。

但是，现实的问题是，与魏玛时期的德国相比，中国真的有自由主义导致宪政崩溃的危险吗？中国真的有议会民主令主权者决断瘫痪的隐患吗？施米特思想的主要因素包括旨在消灭政治异己的敌友论、以自由主义和民主不能相容为借口拒绝自由民主政治、强势国家的主权者决断以及全能（total）国家和同质的人民。这些真的都是当今中国需要引进的政治文化要素吗？

一、消灭异己的“政治”

施米特的“政治”概念的前提是“敌人”。必须在有敌人的情况下，才会有政治。只有在敌人是已知的情况下，政治才具有“真实”性。因此，在施米特那里，政治的基础是关于敌人的知识，而且，只要有政治，就必然有关于敌人的知识。政治的意义和关于敌人的知识的意义都是来自某种不容置疑的“启示”，不是来自人的理论思辨或辩论的结果。对这一启示意义的全然而无条件的接受就是“信仰”。迈尔（H. Meier）指出，施米特对政治描述最接近“定义”的说法是，政治“存在于由战争真实可能性所决定的行为之中，存在于由这种可能性所决定的关于自我环境的知识之中，存在于正确分辨敌友的任务之中”。3因此，“政治描述一种行为，构成一种知识，并命名一种任务。……而在这三者中，知识占据中心的位置”。4在战争这种紧急状态下采取决断行为和正确分辨敌友都得依靠知识，前者是关于敌意和敌意不可避免的知识，后者是关于谁是我们的敌人和我们自己是谁的知识。政治不仅依靠知识，政治还增长知识。政治是关于我自己的存在本质的知识，只有我知道谁是我的敌人，我才能知道我自己是谁。

施米特把人的存在的意义看作由人的生存敌对状态所决定。这一信条是否合理呢？这并不是施米特政治“理论”要提出和回答的问题，因为在施米特那里，这是在一切政治理论存在之前，就已经由神的启示一劳永逸地作了权威回答的问题。这个问题只有“神学”和“形而上”的意义，没有哲学或社会学的必要。正如迈尔所指出的，“如果谁想要就施米特政治概念的预设前提说些什么，他就不能对信仰和启示保持沉默。如果谁不把施米特的政治概念当作他的政治神学的一部分来把握，谁就根本无法把握他的政治概念”。5

施米特提出的是一种政治神学，不是普遍意义上的政治哲学。政治神学能否站得住脚，全在于对启示的信仰。政治神学预先设定了启示的真理，这是一种信仰的真理。所谓信仰的真理，也就是无须经由理性辩诘便确实无疑的真理。迈尔就此写道：“信仰终结了不确定，对于信仰来说，确定性的根源、真理的起源是唯一具有决断性的。启示可以为免除人类自行仲裁提供坚实的保障。和人类的愚昧相比，人类的这种自行仲裁是次要的。”6因为普通人类的愚昧，无法企达有确定性的判断，所以决断必须由启示来实现。

在施米特那里，信仰者不能不从一开始就把“非信仰者”视为敌人，只有在对抗非信仰时，政治神学才能维护它自己最恰当的本质。“非信仰”并不等于“错误的信仰”，强烈的非信仰会对信仰本身提出强烈的质疑。因此，在政治神学看来，非信仰本身就是一种错误信仰。迈尔指出：“对政治神学极为重要的就是坚持（质疑政治神学的）非信仰是一种错误信仰，并把它当作‘存在的’敌人来加以抵抗。……在信仰和错误信仰之间没有‘中立’地带：朋友和敌人是在（是否确信）启示的真理上区分出来的。谁不承认这真理，谁就是在说谎；谁要是怀疑这真理，谁就是在追随敌人。”敌友论的“决断”正是建立在这样一种黑白、邪正的彻底对立之上的：“政治神学所坚持的那种真理权力是牢牢抓紧一切的权力，是渗透到一切之中的权力，（它之所以为真理权力）正是因为它迫使我们做出决断，正是因为它硬生生地把谁也不能逃避的非此即彼放到我们面前。”7

“敌友区分”不仅在神学对启示信仰的解释中获得正当性，而且也一定会因这种信仰而要求实际执行。施米特在政治神学中坚持的正是一种合为一体的“教义”和“执行”，因此它才不只是一种神学，而且是一种“政治”的神学：“就其教义而言，（施米特的政治神学）只是把启示的真理‘运用’到政治中去。不只是‘利用’这种真理来理解政治，而且是把这种启示本身就当作政治。就其执行而言，（施米特的政治神学）把自己当作一种检验和判断的历史行为，一种知道如何区分敌友的历史行为。”8“启示”的政治排除政治思考的任何理性基础，启示可以使一切无法辩护的成见和歧视虽不合理，但却合法。启示的政治说到底是反宪政的政治。9

在施米特那里，政治和神学是不可分割的，“和20世纪任何别的政治神学家不同的是，施米特把启示和政治放在一起，并尽其所能将它们合二为一”。 10施米特的政治神学使得“政治”可以被还原为“一种任何地点、任何时间的三元关系。两个人联合起来反对同一个敌人便足以形成政治关系。不管三人是处在自然的、法律的或超自然的关系中，也不管三个人是否都在场，只要有三个人便足以形成政治。”11施米特著名的“强度”（凝聚）观也是一样，施米特把敌友区分当作“最极端强度的凝聚和分裂，联合和决裂”。在政治上区分敌友，这和对神的服从或不服从，有信仰或无信仰的区别是同一性质的。和神的敌人作战成为“最高意义上”的政治斗争，政治成为一种殊死斗争的事业，“进入一种非生即死的‘维系或分裂’，因此既是在实现信仰的允诺，也是在完成伟大的政治”。 12

从一开始，施米特就把“敌人”看成是一个整体，一个“必须以同样的整体性来对抗的战斗整体”，敌人不是指敌对的个人，而是一个集体存在，敌人是一种对立的生存状态。谁要是出生在敌人的群体中，那么即使他个人没有敌意，没有敌对行为，他仍然是那个集体敌人中的一员（这和“文革”中划成分所定的“阶级敌人”是同一性质的敌人）。以敌友区分为基础的政治区分是一种“权威的群合”，政治的目的就是建立威权。13政治就是“打破人思想、行为独立领域的和平共处，停止人的生活领域区分，”政治“必须涵盖人生的每一个领域。政治必须要有宰制一切的能力”。政治是绝对的，绝对不能被“自由主义‘文化哲学’的相对论所化解”。14

施米特的信徒常常暗示，施米特提出的敌友对立指的是国际间的对立。但实际情况是，施米特在1932年的《政治的概念》修订本中明确表明，国内的“宗教、阶级和别的人群划分”和国际斗争同等重要。15这一观点在1933年版本中更为明确，无论国际还是国内，只要有两群人联合起来反对同一个敌人就是政治。在国际或在国内，政治都是一种完全的、彻底的、激烈的存在关系，都是最强烈形式的束缚或分离。16政治必须有绝对的权威，必须渗透到生活的每一个领域，个人必须绝对服从集体。施米特写道：“政治整体是无所不在的，必须是一个权威的整体，全能而有主权。政治整体必须‘全能’（total）首先是因为每种社会问题都可能是政治性的，因此可能受政治决断所影响。其次，人完全地、存在性地被政治参与所占据。政治就是命运。……政治束缚的法理依据就是，政治对人的控制是完完全全的。一个群体的政治性标志就是实行宣誓，宣誓就是一个人保证完完全全地服从。”17这种完全服从的威权组织形式，按施米特的说法，可以适用于各种政治性的组织形式，“组织成政治整体的群体、内战中的政党、派别或者游击队组织”，越是在“紧急”时刻，全能政治的特性也就显现得越清楚。18

施米特所说的政治几乎具有我们所熟悉的所有“文革”政治特征。“文革”政治以敌友斗争（“阶级斗争一抓就灵”）为神圣原则，它是一种最激烈的束缚或分离形式（你死我活、暴力恐怖），它是游移无定的、变幻无常的“合二攻一”（任何人都可以是今日堂上官，明日阶下囚），它是一种“紧急状态”下的全能政治（激烈的运动），它是对包括人的心灵在内的一切生活领域的宰制（“斗私批修一念间”），它“完完全全”占据人的生存意识（一切可以“上纲上线”政治化），它是一种绝对的威权统治（神化的毛和对他的个人崇拜），人民必须毫无疑问地接受权威真理（“理解的要执行，不理解的也要执行”，“一句顶一万句”），它以仪式化的效忠来宣誓绝对的一致（忠字舞、语录歌、大小批斗会、不断的表态效忠）。“文革”政治与极权政治宗教间的联系和施米特政治概念与他的政治神学间的联系，这二者间有这么多的“似曾相识”，大概并不是纯粹出于偶然吧。

二、为专制极权张目的“主权者决断”和“例外状态”

20年代的施米特以宪法法理学者著称，但是，正如米勒所说，施米特对我们这个时代读者真正有吸引力的是他的政治思想，而不是他的法学思想，“施米特的法学思想虽然颇有影响，但事实上却常常是光凭印象，不合逻辑。这不是说施米特的法学工具箱里没有几件重要的工具。……不过，当今人们感兴趣的却是施米特的政治理论和他自己所从事的政治，当然也包括他把法律变成政治的能力”。19今天施米特法学思想中最令人感兴趣也是最有争议的就是那个凌驾于宪法之上的“国家主权者”。第一次世界大战对施米特形成“国家”和“主权者”概念有重大的影响。当时德国刚刚战败，新生的魏玛共和国遭到各种分裂力量的威胁，施米特寻找的是保全国家统一的理论方案，他认为，“一切关于国家的现代理论概念都是世俗化的神学概念”。20

施米特政治神学最强调的就是那个至高无上的全能立法者（omnipotent lawgiver），这样的立法者在17和18世纪尚可以在君王政治的个人统治中找到世俗的替代，但到了19世纪则完全被自由主义政治的民主合法性理念彻底否定。自由民主宪政制度权力分散，相互制衡，以法律主权者代替个人主权者，也就是以法治代替人治。施米特在“二战”前尽管不反对现代宪政，但他坚持“将个人因素重新纳入主权者，并使主权者（的权力）不再分割”。21从最好的动机来看，施米特是想用引入人治来维护现代宪政国家，但是这也无疑为人治利用现代宪政形式施行各种专制（威权和极权）打开了绿灯。“二战”前的施米特当然不可能预见到20世纪后来的专制式“宪政”（所谓“威权宪政”）会是一种多么可怕的政治制度。但是在经历了“文革”的中国，人们在重读施米特的“保卫宪政”主张时就不得不警惕。历史不允许我们轻轻松松，像什么事也没有发生过一样重返施米特的20年代。22

20年代的施米特面对的是魏玛共和国脆弱的自由民主宪政。施米特提出，国家的职责就是维护秩序和安定，只有国家完整，国家才能尽到这一职责。施米特关注的不是国家的常态，而是国家的危机时刻。在他看来，国家存在的本质是在危机时刻才显现出来的，国家的危机时刻也就是宪政的“例外”状态。施米特认为，新康德主义者凯尔森（Hans Kelsen）所提出的自由主义方案（设计一套能杜绝出现“例外”情况的法治制度）是不可能实现的。他对此质疑道，法律能不靠人自行执行吗？他提出，法律制度既不可能预见，也不可能定出方案处理现实中一切可能发生的例外情况，而“主权者”正是针对例外情况才特别显示出他至上权威的重要。主权者的权威不仅存在于正常情况下的法治秩序之中，而且也超越这一秩序。按照施米特的说法，“主权者是决定什么时候出现例外情况”，并终止正常法治秩序的人。23主权者同样也是决断什么时候正常法治已经得以恢复的人。因此，主权者顾名思义就是一个不可能时时刻刻都受现有法律约束的人。

施米特是在《政治神学》一书中集中地提出上述“主权者”想法的。美国著名的政治学家乔治·希瓦博（George Schwab）是这部著作的英译者，也是特别能以同情心去理解施米特的学者之一。他认为，施米特针对魏玛宪法第48款（“紧急法条款”）提出扩大国民总统的主权者权力，是为了“防御纳粹和德国共产党的威胁”，防御来自右翼和左翼的魏玛宪政的敌人。24希瓦博指出，施米特于1932年和1933年修改《政治的概念》，把国内敌人的重要性与国际敌人并列，也是出于对纳粹和共产党威胁的关注。

希瓦博为施米特辩护的逻辑是，纳粹和德国共产党都是专制组织，都是否定一般宪法“神圣原则”（个人权利、平等、公平程序等等）的政党。在这种情况下，施米特提出了“专制国家比专制政党好”，“不要温和的专制反而会导致绝对的专制”，是有道理的。25施米特坚持要求扩大兴登堡总统行使禁党的主权者权力，乃是为了防止纳粹和共产党利用并最终破坏魏玛宪政的不二之途。

希瓦博从理解施米特的立场把施米特的主张看成是为挽救魏玛宪政所下的“猛药”，“施米特拒绝了当时法学家的普遍看法，他坚持，剥夺某些政党竞争权力的权利并不违背自由主义的精神”。26希瓦博把施米特理解成一个激进的，或者甚至是威权主义的自由主义者，与施米特一以贯之的反自由主义立场显然是有出入的。

有人期待施米特的政治理论能派上两个用处，一是批判自由主义，二是加强国家主权者权威。即使是从“充分理解”施米特在20年代捍卫魏玛宪政的苦衷出发，他的苦衷也完全不切合当今中国的实情。施米特提倡威权宪政，针对的是那些“反对宪政的政党”。正如希瓦博所说，像纳粹这样的政党的基本理念与宪法的自由民主精神格格不入，但它们却可以通过这样一些方式利用宪法来毁掉宪法。第一，它们可以在国民议会投不信任票瘫痪政府（第54条）。第二，如果它们拥有一般的多数席位，它们就可以行使任何一般法规（第68条）。第三，如果它们拥有足够的多数席位，它们就可以对宪法作根本的修正（第76条）。第四，也是最坏的情况，一旦它们掌握了权力，它们就可以从此关闭法治的大门，再不允许其他政党与它们竞争权利。当今中国并不存在反对宪政的政党。

施米特所说的那种在紧急、例外情况下行使“决断”的“国家主权者”同样不适用于当今中国的情况。正如希瓦博所解释的那样，所谓“例外”是指“正常正当法治秩序”（the normally valid legal order）的宪政的例外。27希瓦博借用施米特自己在《合法性与正当性》一书中的说法指出，施米特认为，凡是具有“正当法治”意义的宪法都必须包括一些绝对不容侵范的“神圣原则”，“包括自由主义、私有财产、宗教宽容等等”。施米特反对以“价值中立”和“就法论法”（legalistic）的方式解释宪法。施米特承认，在那些民主传统已经成为全社会游戏规则的国家里（如英国），用“价值中立”和“就法论法”解释宪法是可以的。但是，在魏玛时期的德国绝对不能就这样解释宪法。这是因为德国有英国所没有的激进运动政党，即“革命党”。施米特坚持认为，由于德国社会中有活跃的右翼和左翼革命党，坚持价值中立地解释宪法，不对这些政党作出禁止的决断，无疑是宪法的自我毁灭，这种政党一旦取得政权“就会毫不犹豫地运用主权者权力把党变成国家”。28

希瓦博显然是在自由民主、宪政法治这个自由主义的框架中对施米特作善意解释的。施米特的宪政理论对战后德国重建民主法治的宪政“有用”，也是以这种善意解释为依据的。只有那些保证贯彻正当法治宪法原则的政党才有资格享受宪法保障的权利，否则宪法有权规定将之取缔。战后德国宪法（基本法）不允许纳粹党在新宪法框架下死灰复燃，运用的就是施米特的这一宪法主张。施米特在20世纪20年代末30年代初纳粹崛起之前主张扩大兴登堡总统的主权者权力，以挽救当时的魏玛共和国国家，如果说有积极意义的话，那是就可能预防左、右革命党破坏宪政而言的。施米特所说的主权者是指像兴登堡这样的民选总统，国家元首是代表国家的人，他的最高责任是“维持（国家）稳定和保障（人民的）生命安全”。29按照施米特的说法，主权者在普通的情况下并不破坏正常的法治秩序，也不侵犯人民的私生活领域。30这样的主权者在平时并不见得有什么作用，但在“紧急”或“例外”情况下就显得作用特别重大，因为只有他才有权力决断国家是否进入“例外”状态，是否需要中止正常状态中的宪法，而且在危机过去之后，决断恢复正常宪政状态。[2]

[2]原文此处另有一节对“‘施米特热’与国家主义”的讨论，本版未收录此节。——编者注

注释

前言

1 Avishai Margalit，The Ethics of Memory.Cambridge，MA：Harvard University Press，2002.

2 Gillian Gaynair and Warren Fiske，“Lawmakers Express‘Profound Regret’for Slavery”（February 25，2007），http：//content.hamptonroads.com，访问时间：2007年3月20日。

3 Jeffrey C.Alexander，“On the Social Construction of Moral Universals：The Holocaust from War Crime to Trauma Drama.”In Jeffery C.Alexander，et al.，Cultural Trauma and Collective Identity.Berkeley，CA：University of California Press，2004，p. 258.

4 Elie Wiesel，“The Holocaust as Literary Inspiration.”In Dimensions of the Holocaust：Lectures at Northwestern University.Evanston，Ill.：Northwestern University Press，1977，p. 9.

5 Elie Wiesel，“Why I Write？”In E. Wiesel，From the Kingdom of Memory. New York：Summit Books，1990，p. 21.

6 James E.Young，ed.，The Art of Memory：Holocaust Memory in History.New York：Prestel，1994，pp. 89.

7 Caroline Wiedmer，The Claims of Memory：Representations of Holocaust in Contemporary Germany and France. Ithaca：Cornell University Press，1999，p. 5.

8 Jonathan Lear，“Anger Management：Don’t Let Your Moral Emotions Get the Better of You，a Philosopher Says.”（Book Review）.The New York Times Book Review，108∶6（Feb 9，2003），p. 22.

9 Hannah Arendt，“The Moral of History.”The Jew as Pariah.New York：Grove Press，1978，p. 109.

以骄傲的反抗积极生活：阿伦特和存在主义

1 William Barrett，The Truants：Adventures among the Intellectuals.Garden City，New York：Anchor Press，1982，p. 103.

2 Ibid.

3 Ibid.，p. 104.

4 Ibid.，p. 102.

5 Ibid.，p. 100.

6 Ibid.，p. 101.

7 Hannah Arendt，“What is Extenz Philosophy.”Partisan Review XVIII/I，1946.Quotes are from “What is Existential Philosophy.”In Hannah Arendt，Essays in Understanding：19301954. New York： Harcourt Brace，1994，p. 171.

8 Ibid.，p. 172.

9 Ibid.，p. 167.

10 Ibid.，p. 179.

11 Ibid.，p. 186.

12 Ibid.

13 Ibid.，p. 183.

14 Ibid.，pp. 175176.

15 Hannah Arendt，“French Existentialism.”The Nation，162，February 23，1946. Quotes are from，Hannah Arendt，Essays in Understanding，p. 189.

16 Ibid.，p. 192.

17 Ibid.

18 George Cotkin，Existential America. Baltimore：The Johns Hopkins University Press，2003，p. 135.

19 Alfred Kazin，New York Jew.New York：Alfred A. Knopt，1978，p. 195.

20 Irving Howe，A Margin of Hope：An Intellectual Autobiography. San Diego：Harcourt，Brace，Jovanovich，1982，p. 270.

21 Marhorie Grene，Dreadful Freedom. Chicago：University of Chicago Press，1948，p. 14.

22 Ibid.，p. 27.

23 Ibid.，p. 29.

24 Ibid.，p. 69.

25 See，for example，Ralph Harper，Existentialists：A Theory of Man. Cambridge：Harvard University Press，1948. Helmut Kuhn，Encounter with Nothingness：An Essay on Existentialism. Hinsdale，Ill：Henry Regnery，1949. James Collins，The Existentialists：A Critical Study. Chicago：Henry Regnery，1952. Kurt F.Reinhardt.The Existentialist Revolt. New York：Frederic Ungar，1952. Roger L.Shinn，The Existentialist Posture：A Christian Look at Its Meaning，Impact，Values，Dangers. New York：Association Press，1959.

26 Ann Fulton，Apostles of Sartre：Existentialism in America，19451963. Evanston：Northwestern University Press，1999，pp. 4882.

27 John Wild，The Challenge of Existentialism. Bloomington：Indiana University Press，1955，p. 10.

28 Ibid.，p. 25.

29 William Barrett，Irrational Man：A Study in Existential Philosophy. Garden City：New York：Doubleday，1958.

30 William Barrett，The Truants：Adventures among the Intellectuals.Garden City，New York：Anchor Press，1982，p. 104.

31 Walter Kaufmann，Existentialism：From Dostoevsky to Sartre. Cleveland：Meridian Book，1956. 这部文集于1987年翻译成中文《存在主义：从陀思妥耶夫斯基到萨特》，由商务印书馆出版。

32 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism. New York：Harcourt，Brace & Co.，1951.Second enlarged edition：New York：World Publishing Co.，1958. Third edition. with new preface：New York：Harcourt，Brace & World，1966，1968，1973.

33 Elisabeth YoungBruehl，Hannah Arendt：For Love of the World. New Haven：Yale University Press，1982，p. 211.

34 Ibid.，pp. 184185.

35 Phillip Hansen，Hannah Arendt：Politics，History and Citizenship. Stanford，C.A.：Stanford University Press，1993，p. 129.

36 Margaret Canovan，The Political Thoughts of Hannah Arendt. London：J.M. Dent and Sons，1974，p. 47.

37 Phillip Hansen，Hannah Arendt：Politics，History and Citizenship. Stanford，C.A.：Stanford University Press，1993，p. 133.

38 Robert C. Pirro，Hannah Arendt and the Politics of Tragedy. DeKalb：Northern Illinois University Press，2001，p. 8.

39 Hannah Arendt，“On Hannah Arendt.”In Melvyn A. Hill，ed.，Hannah Arendt：The Recovery of the Public World. New York：St Martin’s Press，1979，p. 308.

往事和争议：《艾希曼在耶路撒冷》

1 David BenGurion，“The Eichmann Case as Seen by BenGurion.”New York Times Magazine. December 18，1960，p. 7.

2 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem. New York：Viking 1965，p. 294.

3 Arendt to Jaspers，in Hannah Arendt and Karl Jaspers，Correspondence：19261969，eds.，by Lotte Kohler and Hans Saner. New York：Harcourt Brace，1992，p. 423.

4 Ibid.，p. 417.

5 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism.New York：Harcourt，Brace，Jovanovich，1973，p. iii.

6 葛鲁恩瓦特（Malchiel Gruenwald）和卡兹纳（Rudolf Kastner）的往事，分别见http：//en.wikipedia.org/Malchiel_Gruenwald和http：//en.wikipedia.org/Rudolf_Kastner。

7 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem. New York：Viking，1965，p. 199.

8 Ibid.，p. 117.

9 Ibid.，p. 119.

10 Ibid.，p. 118.

11 Gideon Hausner，Justice in Jerusalem. New York：Harper & Row，1966，p. 341.

12 Quoted from Leora Bilsky，“Between Justice and Politics：The Competition of Storytellers in the Eichmann Trial.”In Steven E.Aschheim，ed.，Hannah Arendt in Jerusalem. Berkeley，C.A.：University of California Press，2001，p. 234.

13 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem. New York：Viking 1965，p. 124.

14 Ibid.，p. 124.

15 Ibid.，pp. 120124.

16 Ibid.，p. 117.

17 Hannah Arendt，“Truth and Politics.”In Between Past and Future. New York：Penguin Books，p. 253.

18 Robert Weltsch，“Could German Jews Have Helped Themselves？”The Jewish Chronicle. October 18，1963，p. 7.

19 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem. New York：Viking 1965，p. 118.

20 Hans Mommsen “Hannah Arendt’s Interpretation of the Holocaust as a Challenge to Human Existence：The I Intellectual Background.”In Steven E.Aschheim，ed.，Hannah Arendt in Jerusalem，p. 226.

21 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem. New York：Viking 1965，p. 287.

22 Margret Canovan，Hannah Arendt：A Reinterpretation of Her Political Thought. Cambridge：Cambridge University Press，1992，p. 24，no.30.

23 Robert Lowell，“Letter to the Editor.”New York Times Book Review，June 23，1963，p. 4.

24 Yaacov Lozowick，“Malicious Clerks：The Nazi Security Police and the Banality of Evil.”In Steven E. Aschheim，ed.，Hannah Arendt in Jerusalem，p. 217.

25 Ibid.，p. 218.

26 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism. New York：Harcourt，Brace，Jovanovich，1973，p. 397.

27 Letter from Arendt to Mary McCarthy，September 10，1963，in Hannah Arendt and Mary McCarthy，Im Vertrauen：Briefwechsel 19491975，edited by Carol Brightman. Munich，1995，p. 234.

28 Quoted from Richard I. Cohen，“A Generation’s Response to Eichmann in Jerusalem.”In Steven E. Aschheim，ed.，Hannah Arendt in Jerusalem，p. 274.

抗恶的防线：阿伦特论“思想”和“判断”

1 萨弗朗斯基：《恶：或者自由的戏剧》，卫茂平译，云南人民出版社2001年版，第1页。

2 Hannah Arendt，The Life of the Mind. Vol. 1. New York： Harcourt Brace Jovanovice，1977，p. 191.

3 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism. New York：Harcourt Brace Jovanovich，1973 ［1951］，p. 469.

4 Hannah Arendt，“Truth and Politics.”In Between Past and Future. New York： Penguine Books，1977，p. 241.

5 Hannah Arendt，The Life of the Mind.Vol. 1. New York：Harcourt Brace Jovanovice，1977，pp. 471472.

6 Ibid.，p. 5.

7 Ibid.，p. 6.

8 Hannah Arendt，The Jew as Pariah. Edited and with an Introduction by Ron H. Feldman. New York： Crove Press，1978，p. 83.

9 Hannah Arendt，Men in Dark Times. New York： Harcourt Brace Jovanovich，1968，p. 9.

10 Ibid.，p. 10.

11 Ibid.，pp. 205206.

12 Hannah Arendt，“Preface： The Gap between Past and Future.”In Between Past and Future，p. 7.

13 Ibid.，p. 14.

14 Ibid.，p. 13.

15 Ibid.，p. 14.

16 Ibid.

17 Ibid.

18 Hannah Arendt，The Life of the Mind. Vol.1. New York：Harcourt Brace Jovanovice，1977，pp. 185186.

19 Hannah Arendt，“Philosophy and Politics.”Social Research 57∶1 （Spring 1990）： 73103，pp. 8486；89.

20 George Orwell，1984，San Diego： Harcourt Brace Jovanovich，1984，pp. 47，46.

21 Hannah Arendt，“Thinking and Moral Considerations.”Social Research 38 （Autumn 1971）： 417446，pp. 422；446.

22 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters： Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991.

23 Hannah Arendt，“Thinking and Moral Considerations.”Social Research 38 （Autumn 1971）： 417446，pp. 422；446.

24 Hannah Arendt，The Human Condition.Chicago： University of Chicago Press，1958，p. 325.

25 Arendt，The Life of the Mind.Vol. 1. New York：Harcourt Brace Jovanovice，1977，p. 191.

26 Ibid.，pp. 192193.

27 Hannah Arendt，“Thinking and Moral Considerations.”Social Research 38（Autumn 1971）：417446，p. 446.

28 Ibid.，p. 448.

29 Hannah Arendt，“The Crisis in Culture，”“Truth and Politics.”In Between Past and Future.

30 Dana R. Villa，Politics，Philosophy，Terror： Essays on the Thought of Hannah Arendt. Princeton，N.J.：Princeton University Press，1999，p. 89.

31 Hannah Arendt，“Thinking and Moral Considerations.”Social Research 38（Autumn 1971）：417446，p. 445.

32 Ibid.，p. 446.

33 Dana R. Viaal，Politics，Philosophy，Terror：Essays on the Thought of Hannah Arendt. Princeton，N.J.：Princeton University Press，1999，p. 100.

34 Hannah Arendt，“Truth and Politics.”In Between Past and Future. New York：Penguine Books，1977，p. 241.

35 Richard J. Bernstein，“Judging The Actor and the Spectator.”In Philosophical Profiles. Philadelphia：University of Pennsylvania Press，1986，p. 228.

36 Immanuel Kant，cited by Hannah Arendt，Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago： University of Chicago Press，1982，pp. 4243.

37 Hannah Arendt，“The Crisis in Culture.”In Between Past and Future，pp. 221222.

38 Ibid.，pp. 221223.

39 菲利普·汉森： 《历史、政治与公民权》，刘佳林译，江苏人民出版社2004年版，第292、276—277页。

公民政治和文学的阿伦特

1 Judith Shklar，“Hannah Arendt’s Triumph.”New Republic，December 27，（1975）： 89，p. 8.

2 Hannah Arendt and Karl Jaspers，Correspondence 19261969.New York： Harcourt Brace，1992，p. 31.

3 Karl Jaspers，Tragedy Is not Enough. Trans. H. Reiche，H. Moore，and K. Deutsch. Hamden，C.N.： Archon，［1952］1968，p. 36.

4 Ibid.，pp. 6061.

5 Hannah Arendt，On Revolution. New York： Penguin，［1963］1979，p. 281.

6 Ibid.

7 Hannah Arendt，The Human Condition. Chicago： University of Chicago Press，1958，pp. 3233.

8 Ibid.，p. 197.

9 Hannah Arendt，“What is Authority.”In Between Past and Future. New York： Penguine Books，1977，p. 141.

10 Hannah Arendt，The Human Condition.Chicago：University of Chicago Press，1958，p. 198.

11 Julia Kristeva，Hannah Arendt： Life Is a Narrative. Trans. Frank Collins. Toronto： University of Toronto Press，2000，p. 14.

12 Ibid.，p. 16.

13 Hannah Arendt，The Human Condition.Chicago：University of Chicago Press，1958，p. 186n.

14 Julia Kristeva，Hannah Arendt：Life Is a Narrative. Trans. Frank Collins. Toronto：University of Toronto Press，2000，p. 16.

15 Ibid.

16 Ibid.，p. 17.

17 Hannah Arendt，The Human Condition. Chicago：University of Chicago Press，1958，p. 191.

18 Ibid.，p. 189.

19 Ibid.，pp. 131132.

20 Ibid.，p. 184.

21 Hannah Arendt，On Revelution，pp. 2829.

22 Hannah Arendt，“Isak Dinesen.”In Men in Dark Times. New York： Harcourt Brace & World，1968，p. 105.

23 Hannah Arendt，“Truth and Politics.”In Between Past and Future，p. 262.

24 Julia Kristeva，Hannah Arendt：Life Is a Narrative. Trans. Frank Collins. Toronto：University of Toronto Press，2000，p. 33.

25 Ibid.，pp. 3437. Kristeva的引文出处分别为，Marcel Proust，“Cities of the Plain，”Part 2，Chapter 3，in Rememberance of Things Past，quoted in Arendt，The Origins of Totalitarianism，Part 1，“Antisemitism，”p. 84. The Origins of Totalitarianism，Part 1，“Antisemitism，”pp. 8384.“Les Juifs dans le monde d’hier.”In La Tradition cache： Le Juif comme paria. Paris： C. Bourgois，1987，pp. 95100. Hannah Arendt，Rahel Varnhagen： The Life of a Jewish Woman. New York： Harcourt Brace Jovanovice，1958.

26 David Luben，“Explaining Dark Times： Hannah Arendt’s Theory of Theory.”In Hannah Arendt： Critical Essays. Eds.，Lewis Hinchman and Sandra Hinchman. Albany： State University of New York Press，1994，p. 98.

27 Karl Jaspers，Tragedy Is not Enough. Trans. H. Reiche，H. Moore，and K. Deutsch. Hamden C.N.：Archon，［1952］1968，p. 29.

28 See Karen Hermassi，Theatre and Polity in Historical Perspective. Berkeley，C.A.： University of California Press，1977，pp. 200201.

29 See Moses I. Finley，Politics in the Ancient World. Cambridge University Press，1983.

30 Robert C. Pirro，Hannah Arendt and the Politics of Tragedy. DeKalb： Northern Illinois University Press，2001，p. 177.

31 Ibid.，p. 21.

32 Lisa Disch，Hannah Arendt and the Limits of Philosophy. Ithaca：Cornell University Press，1994，pp. 11112.

33 Ronald Beiner，“Interpretive Essay： Hannah Arendt on Judging.”In Hannah Arendt： Lectures on Kant’s Political Philosophy. Edited by Ronald Beiner. Chicago： University of Chicago Press，p. 154.

34 Seyla Benhabib，“Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative.”In Hannah Arendt： Critical Essays. Eds.，Lewis Hinchman and Sandra Hinchman. Albany： State University of New York Press，1994，p. 125.

35 Ibid.，p. 131.

36 Alfred Kazin，“Woman in Dark Times.”New York Review of Books，June 24，1982.

公共视野中的“革命”和“政治自由”

1 Hannah Arendt，“Isak Dinesen.”In Men in Dark Times. New York： Harcourt Brace & World，1968，p. 105.

2 因为《论革命》是用英文写的，雅斯贝尔斯开始以为会很难读，“但是一读起来，兴致越来越高，就像不是用英文写的一样”。雅斯贝尔斯觉得《论革命》比《极权主义的起源》写得还要好，至少也是不相上下，“你所表述的那个专一的思想强有力地推动我不断读下去”。这个“专一的思想”就是与人的存在自由合为一体的政治自由。雅斯贝尔斯提到了阿伦特1958年论及匈牙利革命的文章《极权帝国主义》（雅斯贝尔斯称之为“你的匈牙利文章”）。他先前对这篇文章并不太赞同，但是读着《论革命》，看出了这二者间的联系。Hannah Arendt and Karl Jaspers，Correspondence：19261969. New York： Harcourt Brace，1992，pp. 504505.

3 Hannah Arendt，“Totalitarian Imperialism.”Journal of Politics 20 （1958），p. 5.

4 Hannah Arendt，The Human Condition，p. 5.

5 Hannah Arendt，“What is Authority？”In Between Past and Future，New York： Penguin Books，1977，p. 140.

6 Hannah Arendt，On Revolution. New York： Penguin ［1963］，1979，p. 189.

7 Ibid.，p. 197.

8 Ibid.，p. 192.

9 Ibid.，p. 212.

10 Ibid.，p. 180.

11 菲利普·汉森： 《历史、政治与公民权》，刘佳林译，江苏人民出版社2004年版，第245页。

12 Hannah Arendt，On Revolution. New York：Penguin ［1963］，1979，p. 60.

13 菲利普·汉森： 《历史、政治与公民权》，第246页。

14 Quoted from Elisabeth YoungBruehl，Hannah Arendt： For Love of the World. New Haven，CN：Yale University Press，1982，p. 399.

15 Hannah Arendt，“Rosa Luxemburg：18711919.”In Men in Dark Times. New York： Harcourt Brace & World，1968，p. 43.

16 Ibid.，pp. 5354.

17 Ibid.，p. 51.

18 Haden V. White，Tropics of Discourse： Essays in Cultural Criticism. Baltimore： Johns Hopkins University Press，1978，p. 70.

站在极权道德废墟上的雅斯贝尔斯

1 Karl Jaspers，Von der Wahrheit. Munich： Piper，1947，p. 115.

2 Ibid.，p. 578.

3 G. W. E. Hegel，Phanomenologie des Geistes in Werke.Eds Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel，vol. III，pp. 25，478.

4 Karl Jaspers，Von der Wahrheit. Munich：Piper，1947，p. 582.

5 Ibid.，p. 582.

6 Ibid.，pp. 808809.

7 Charles VillaVicencio，“The Burden of Moral Guilt： Its Theological and Political Implications. （Nazism and Apartheid）.”Journal of Church and State，Spring 1997，39（2），pp. 237252.

8 Karl Jaspers，The Question of German Guilt. Trans. E. B. Ashton. New York： Capricorn Books，1947，p. 31.

9 Ibid.，p. 62.

10 Ibid.，p. 63.

11 Ibid.，p. 73.

12 Ibid.，p. 102.

13 Ibid.，p. 75.

14 Ibid.，p. 76.

15 Hannah Arendt，“Organized Guilt and Universal Responsibility.”In Jerome Kohn ed.，Essays in Understanding： 19351945. New York： Harcourt Brace & Company，1994，p. 124.

16 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，p. 77.

17 Ibid.

18 Ibid.，p. 78.

19 Ibid.，p. 79.

20 Ibid.，p. 120.

21 Karl Jaspers，“Geleitwort fur die Zeitschrift Die Wandlung.”In Lebensfragen der deutschen Politik. Munich：DTV，1963，pp. 2325.

22 Karl Jaspers，“Volk und Universitat.”In Lebensfragen der deutschen Politik，pp. 126138，133.

23 Karl Jaspers，“Erneuerung der Universitat.”In Lebensfragen der deutschen Politik，p. 32.

24 Ibid.，p. 34.

25 Karl Jaspers，“Volk und Universitat.”p. 131.

26 Ibid.，p. 132.

27 Ibid.，p. 136

28 Ibid.，p. 129.

29 Ibid.

30 Karl Jaspers，Die Schuldfrage. Munich： Piper，1965，p. 82.

31 Karl Jaspers，The Atom Bomb and the Future of Man. Trans.，E. B. Ashton. Chicago： The University of Chicago Press，1961，pp. 311312.

32 Hannah Arendt，“What is Existential Philosophy？”In Jerome Kohn ed.，Essays in Understanding： 19351945. New York： Harcourt Brace & Company，1994，pp. 182186.

33 Hannah Arendt，The Human Condition. Chicago： University of Chicago Press，1958，p. 24.

34 Jurgen Habermas，The Structural Transformation of the Public Sphere： An Inquiry into a Gategory of Bourgeois Society. Tans. Thomas Burger. Cambridge，M.A.： MIT Press，1989.

35 Karl Jaspers，Freiheit und Wiedervereinigung. Munich： Piper，1990，p. 78.

36 Dolf Sternberger，“Jaspers und der Staat，”In Hans Saner，ed.，Karl Jaspers in der Diskussion. Munich： Piper，1973，pp. 421423.

37 Karl Jaspers，Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Frankfurt a. M.： Fischer，1955，p. 160.

38 Karl Jaspers，Freiheit und Wiedervereinigung，p. 62.

39 Ibid.，p. 104.

40 Ibid.

41 Ibid.，p. 58.

42 Karl Jasper，Wohin treibt die Bundesrepublik？Munich： Piper，1966，p. 67.

43 Dolf Sternberger，Lebende Verfassung. Studien uber Koalition und Opposition. Mensenheim am Glan： Anton Hain，1956，p. 23.

44 Karl Jaspers，The Atom Bomb and the Future of Man. Trans.，E. B. Ashton. Chicago： The University of Chicago Press，1961，p. 312.

45 Ibid.，pp. 303304.

46 Ibid.，pp. ，307308.

47 Ibid.，p. 316.

48 Ibid.，p. 312.

49 Hannah Arendt，“Karl Jaspers： A Landatio.”In Hannah Arendt，Men in Dark Times. New York： Harcourt，Brace & World，1968，p. 76.

奥斯维辛审判中的罪与罚

1 Rebecca Wittmann，Beyond Justice： the Auschwitz Trial. Harvard University Press，2005.

2 Robert Fulford，“How the Auschwitz Trial Failed. ”National Post，June 4，2005. Retrieved 20130717.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid.

6 Devin O. Pendas，The Frankfurt Auschwitz Trial，19631965： Genocide，History，and the Limits of the Law. Cambridge University Press，2006. Natan Sznaider，“Law，Not Justice： The Criminalization of the Holocaust.”HGenocide，March，2007.

7 John Crossland，“Churchill： Execute Hitler without Trial.”The Sunday Times. 1 January 2006.

世界公民和理性破碎的世界：雅斯贝尔斯的普世主义信念

1 Karl Jaspers，“Philosophical Memoir.”In Philosophy and the World. Trans. B. B. Ashton. Chicago： Henry Regnery，1963，pp. 277，302.

2 Karl Jaspers. “Kant’s Perpetual Peace.”In Philosophy and the World，pp. 116117.

3 Karl Jaspers，“Philosophical Memoir.”In Philosophy and the World. Trans. B. B. Ashton. Chicago： Henry Regnery，1963，p. 274.

4 Immanuel Kant，“Perpetual Peace.”In Hans Reiss，ed.，Kant： Political Writings，2nd enlarged edition. Tans. H. B. Nisbet. Cambridge： Cambridge University press，1991，pp. 9899.

5 Karl Jaspers，The Question of German Guilt. Trans. E. B. Ashton. New York： Capricorn Books，1947. Karl Jaspers，The Idea of the University. Ed.，Karl Deutsch. London： Peter Owen，1960. Karl Jaspers，The Atom Bomb and the Future of Man. Trans.，E. B. Ashton. Chicago： The University of Chicago Press，1961.

6 Karl Jaspers，The Future of Germany. Trans.E.B.Ashton.Chicago： University of Chicago Press，1967，pp. 108117.

7 Hannah Arendt，“Karl Jaspers： Citizen of the World.”In Men in Dark Times. New York： Harcourt，Brace & World，1968，p. 84. Hans Saner，“Jaspers’Idee einer Kommenden Weltphilosophie.”In Rudolf Lengert，ed.，Philosophic der Freiheit. Oldenburg： Heinz Hillsburgh Verlag，1969，p. 53. Heiner Bielefeldt，Kampf und Entscheidung： Politischer Existentialismus bei Carl Schmitt，Helmuth Plessner und Karl Jaspers. Wurzburg： Konigshausen und Neumanz，1994，pp. 126127.

8 Karl Jaspers，“Philosophical Memoir.”In Philosophy and the World. Trans. B. B. Ashton. Chicago：Henry Regnery，1963，pp. 297298.

9 Hans Saner，“Jaspers’Idee einer Kommenden Weltphilosophie，”pp. 49，55.

10 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，p. 32.

11 Ibid.，p. 32.

12 Karl Jaspers，Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Ed. Hans Saner，Munich： Piper 1967，p. 160.

13 Ian Kershaw，Hitler 19391945：Nemesis. New York： W. W. Norton，2000，p. 839.

14 Suzanne Kirkbright，Karl Jaspers： A Biography，Navigationgs in Truth. Yale University Press，2004，p. 142.

15 Karl Jaspers，Schicksal und Wille，p. 162.

16 Suzanne Kirkbright，Karl Jaspers，p. 142.

17 Ibid.，p. 143.

18 Quoted by Suzanne Kirkbright，Karl Jaspers，p. 150.

19 Ibid.，p. 151.

20 Karl Jaspers to Martin Heidegger，Heidelberg，23 August 1933，in Richard Wisser and Leonard H. Ehrlich，eds.，trans. by Edith Ehrlich，Karl Jaspers. Philosopher among Philosophers. Atlanta，G.A.： Rodophi，1993，p. 335.

21 Quoted from Susanne Kirkbright，Kal Jaspers，p. 166.

22 Ibid.，p. 189.

23 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，p. 82. 雅斯贝尔斯回忆他在1919年1月与韦伯（Max Weber）的一次谈话。雅斯贝尔斯问韦伯，如果德国共产党上台，你会怎么办。韦伯答道，“这我就不再感兴趣了。”雅斯贝尔斯就此写道：“对残忍权力的现实……个人无能为力。这种认识与德国的现实是吻合的，德国无法（使）自己从纳粹得到解放，而只能依靠外来解放——极权统治是无法从内部打败的，血腥造反只会转变为另一种极权。”Karl Jaspers，“Philosophical Memoir，”p. 260.

24 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，p. 54.

25 Ibid.，p. 71.

26 Quoted by Suzanne Kirkbright，Karl Jaspers，p. 197.

27 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，p. 33.

28 Quoted from Suzanne Kirkbright，p. 191. 雅斯贝尔斯在《哲学回忆》中说，那些纳粹民族主义者独占了所谓的“德国性”。尽管雅斯贝尔斯因为他的妻子而被纳粹视为“非德国”，但他在1933年就回答道：“你可以想象我（才是）德国人……从1933年起，我疏远德国（第三）帝国，这使我意识到，我的妻子和我不能不是德国人。”Karl Jaspers，“Philosophical Memoir，”p. 269.

29 Karl Jaspers，“Vom Lebendigen Geist der Universitat und vom Studieren.”In Zwei Vortrage von Karl Jaspers und Fritz Ernst. Schriften der Wandlung 1，Heidelberg： Lambert Schneider 1946，p. 39.

30 Karl Jaspers，The Idea of the University，pp. 8392.

31 Karl Jaspers，“Thesen uber politische Freiheit.”Die Wandlung，I/6 （1946）： pp. 460465，p. 465. Quoted from Suzanne Kirkbright，Karl Jaspers，p. 195.

32 Hannah Arendt，“Karl Jaspers： Citizen of the World？”In Hannah Arendt，Men in Dark Times. New York： Harcourt，Brace & World，1968，p. 85.

33 Karl Jaspers，“Philosophical Memoir，”p. 296.

34 Suzanne Kirkbright，Karl Jaspers，p. 213.

35 Karl Jaspers，“Kant’s Perpetual Peace，”p. 123.

36 Karl Jaspers，The Atom Bomb and the Future of Man，p. 233.

37 Hannah Arendt，“Karl Jaspers： A Laudatio.”In Men in Dark Times. New York： Harcourt，Brace & World，1968，pp. 7374，75.

38 Immanuel Kant，“Perpetual Peace.”In Hans Reiss，ed.，Kant： Political Writings，2nd enlarged edition.Tans. H. B. Nisbet. Cambridge：Cambridge University press，1991，pp. 105108.

39 Immanuel Kant，“The Metaphysical Elements of the Theory of Rights.”In Hans Reiss，ed.，Kant： Political Writings，pp. 174，175.

40 Chris Thornhill，Karl Jaspers：Politics and Metaphysics.London and New York：Routledge，2002，p. 51.

41 Ibid.

42 Karl Jaspers，The Atom Bomb and the Future of Man，p. 315.

43 Ibid.，p. 22.

44 Ibid.，p. 97.

45 Ibid.

46 Ibid.，p. 159.

47 Ibid.，p. 291.

48 Ibid.，p. 293.

49 Ibid.，p. 291.

50 Ibid.，p. 292.

51 Ibid.，p. 291.

52 Ibid.，p. 295.

53 Ibid.

54 Ibid.，p. 296.

55 Ibid.，p. 308.

56 Ibid.，p. 316.

干净的手和肮脏的手：存在主义政治的分歧

1 Albert Camus，Letters to a German Friend. In Resistance，Rebellion，and Death. New York：Knopf，1960，pp. 89.

2 Albert Camus，Neither Victims nor Executioners. New York： Continuum，1960，pp. 616.

3 萨特：《脏手》，林秀清译，见《萨特文集》第5卷，人民文学出版社2000年版，第290页。

4 Dorothy McCall，The Theatre of JeanPaul Sartre. New York：Columbia University Press，1969，p.55.

5 萨特：《脏手》，林秀清译，第270页。

6 同上书，第271页。

7 同上书，第367页。

8 同上书，第370页。

9 Ronald Aronson，Camus and Sartre：The Story of a Friendship and the Quarrel that Ended It. Chicago：The University of Chicago Press，2003，p. 106.

10 何林编著：《萨特：存在给自由带上镣铐》，第103—104页。

11 同上书，第104页。

12 同上书，第100页。

13 同上书，第104页。

14 同上书，第105页。

15 Claude Morgan，“Les intellectuels devant leurs responsabilites.”Les Lettres Francaise，September 18，1952，p. 4.

16 Georges Sadoul，“Respectueuse？ ... Ou irrespectueuse？”Les Lettres Francaise，October 8，1952，p. 9.

17 Michel Contat and Michel Rybalka，eds.，The Writings of JeanPaul Sartre. Evanston：Northwestern University Press，1974，vol. 1，p. 191.

18 Ibid.，p. 273.

19 Ronald Aronson，Camus and Sartre：The Story of a Friendship and the Quarrel that Ended It. Chicago：The University of Chicago Press，2003，p. 168.

20 Ibid.，p. 169.

21 Ibid.，p. 171.

22 何林编著：《萨特：存在给自由带上镣铐》，第109—110页。

23 Herbert R. Lottman，Albert Camus. Garden City，N.Y.： Doubleday，1979，p. 92.

24 Ronald Aronson，Camus and Sartre：The Story of a Friendship and the Quarrel that Ended It. Chicago：The University of Chicago Press，2003，p. 73.

25 Ibid.

26 Ibid.

27 Andre Gide，Retour de l’U.R.S.S. Paris，Gallimard，1993，p. 43.

28 Maurice MerleauPonty，Humanism and Terror. Boston：Beacon，1969.

29 Ronald Aronson，Camus and Sartre：The Story of a Friendship and the Quarrel thet Ended It.Chicago：The University of Chicago Press 2003，p. 72.

30 Albert Camus，Rebel：An Essay on Man in Revolt. Trans. Anthony Bower. New York：Random House，1956，p. 250.

31 Ibid.，p. 288.

32 Ibid.，p. 290.

33 Ibid.，p. 289.

34 Ibid.，p. 292.

35 Jeffrey C. Isaac，Arendt，Camus，and Modern Rebellion. New Haven：　Yale University Press，1992，p. 157.

36 Emmett Parker，Albert Camus：The Artist in the Arena. Madison：University of Wisconsin Press，1965，pp. 324.

37 David C. Gordon，The Passing of French Algeria. London：　Oxford University Press，1966，pp. 9899.

38 Quoted in Parker，Albert Camus，pp. 9899.

39 David C.Gordon，The Passing of French Algeria. London：Oxford University Press，1966，p. 55.

40 Albert Camus，“Preface to Algeria Reports.”In Resistance，Rebellion，and Death. New York：Knopf，1960 （1974），p. 121.

41 Ronald Aronson，Camus and Sartre：The Story of a Friendship and the Quarrel that Ended It. Chicago：The University of Chicago Press，2003 p. 187.

42 Ibid.，p. 210.

43 Ibid.，pp. 111112.

44 Ibid.，pp. 113114.

45 JeanPaul Sartre，“Colonialism est un system.”In Situations，IV. Paris：Gallimard，1964，pp. 2747.

46 Ibid.，p. 40.

47 Ibid.，p. 48.

48 Ibid.，p. 46.

49 Ibid.，p. 47.

50 JeanPaul Sartre，Preface to Frantz Fanon，The Wretched of the Earth. New York： Grove Press，1963，p. 11.

51 Ibid.

52 Ibid.，p. 13.

53 Ibid.，p. 18.

54 Ibid.，p. 21.

55 Jeffrey C. Isaac，Arendt，Camus，and Modern Rebellion. New Haven：Yale University Press，1992，pp. 137138.

悲剧想象和公共政治

1 Robert C. Pirro，Hannah Arendt： The Politics of Tragedy. DeKalb： Northern Illinois University Press，2001，pp. 3233. “Vaclav Havel and the Political Uses of Tragedy，”Political Theory 30： 2 （April 2002）： 228258.

2 1960年，哈维尔24岁，在军队里当兵回来，开始在布拉格的ABC剧团当舞台管理员，同年夏天又转到栏上剧团（Theatre on the Balustrade），也是当舞台管理员。哈维尔在栏上剧团工作了八年，干过舞台灯光技师、秘书、编剧。哈维尔自己认为，“这段时间对我极为重要，不只是因为这八年是我一生中唯一能全身心投入戏剧的一段时期，投入我感兴趣的那种戏剧，而且因为我因此而成为戏剧作家。”哈维尔说，那段时间“我从早到晚，连夜里也在剧院……我像是沉醉在快乐之中。”哈维尔一直对剧作有兴趣，1959年退伍后他报考大学学习戏剧，但没被录取，等到他后来在栏上剧团当了编剧，他又突然被录取为“在职学员”。哈维尔回忆道：“（当时）我已经在当编剧，完全没有再学写戏的愿望。我忙我自己的，没费劲就毕业了。……除了听过几堂有趣的课之外，老实说在学校什么也没学到。”Vaclav Havel，Disturbing the Peace. New York： Knopf，1990，p. 58.

3 Peter Augustine Lawler，“Havel on Political Responsibility，”Political Science Review 5 （1993）： p. 35.

4 Slavoj Zizek，“Attempts to Escape the Logic of Capitalism.”London Review of Books （October 28，1997），p. 7.

5 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters： Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991，p. 161.

6 Carolyn Bayard，“The Intellectual in the Post Modern Age： East/West Contrasts，”Philosophy Today （Winter 1990），p. 292.

7 Martin Matustik，Postnational Identity： Critical Theory and Existential Philosophy in Habermas，Kierkegaard，and Havel. New York： Guilford，1993，pp. vi，xi.

8 Jean Bethke Elshtain，“A Man for This Season： Vaclav Havel on Freedom and Responsibility，”Perspectives on Political Science 21： 4 （1992），p. 202.

9 G. W. Hegel，Hegel on Tragedy，ed. Anne Polucci and Henry Paolucci. Garden City： Anchor Books，1962，p. 68.

10 Ibid.，p. 69.

11 Ibid.，p. 237.

12 Ibid.，p. 51.

13 Ibid.，p. 74.

14 Ibid.，pp. 51，123.

15 Melvyn A. Hill，ed.，Hannah Arendt： The Recovery of the Public World. New York： St Martin’s Press，1979，p. 303.

16 Vaclav Havel，“Anatomy of a Reticence.”In Open Letters，p. 309.

17 Ibid.，p. 302.

18 Vaclav Havel，“The Salzburg Festival.”In The Art of the Impossible.New York： Fromm International，1998，p. 50.

19 Aristotle，“On the Art of Poetry.”In T. S. Dorsch，Classical Literary Criticism. London：Penguin，1965，pp. 3839.

20 Vaclav Havel，“Anatomy of a Reticence.”In Open Letters，p. 309.

21 Vaclav Havel，“Thinking about Frantisek K.”In Open Letters，p. 363.

22 Ibid.，p. 364.

23 Ibid.，p. 366.

24 Ibid.，p. 368.

25 Vaclav Havel，Disturbing the Peace，p. 199.

26 Ibid.，p. 201.

27 Vaclav Havel，Letters to Olga： June 1979September 1982. New York： Knopf，1988，p. 250.

28 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters，pp. 143，135.

29 Vaclav Havel，Disturbing the Peace，p. 42.

30 Ibid.，p. 40.

31 Ibid.，p. 55.

32 Vaclav Havel，Letters to Olga：June 1979September 1982. New York： Knopf，1988，p. 250.

33 Michael Simmons，The Reluctant President： A Political Life of Vaclav Havel. London： Methuen，1991，p. 43.

34 Hannah Arendt，“Totalitarian Imperialism，”Journal of Politics 20 （1958），p. 7.

35 Ibid.，p. 5.

36 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters，p. 151.

37 Vaclav Havel，Letters to Olga： June 1979September 1982. New York： Knopf，1988，p. 152.

38 Ibid.，p. 230.

39 Vaclav Havel，“October 4，1996 Address to Academy of Performing Arts in Prague.”In The Art of the Impossible，p. 250.

40 Ibid.，p. 251.

41 Vaclav Havel，Disturbing the Peace，p. 201.

42 Vaclav Havel，“New Year’s Address to the Nation.”In Art of the Impossible，p. 6.

43 Ibid.，p. 5.

44 Ibid.

45 Vaclav Havel，Disturbing the Peace，pp. 202203.

46 Michael Simmons，The Reluctant President： A Political Life of Vaclav Havel. London：Methuen，1991，p. 217.

个人良知和公共政治：捷克现象学回顾

1 Vaclav Havel，Disturbing the Peace. New York： Knopf，1990，p. 189.

2 Vaclav Havel，“Help the Soviet Union on Its Road to Democracy： Consciousness Precedes Being，Delivered to the Joint Session of Congress，Washington D.C.，February 21，1990.”Vital Speeches of the Day 56：11 （15 March，1990）.

3 Vaclav Havel，Letters to Olga. New York： Alfred A. Knopf，1988，p. 119.

4 Jean Bethke Elshtain，“A Man for This Season： Vaclav Havel on Freedom and Responsibility.”Perspectives on Political Science 21∶4 （Fall 1992），p. 209.

5 Edward F. Findlay，“Classical Ethics and Postmodern Critique：Political Philosophy in Vaclav Havel and Jan Patocka.”The Review of Politics 61∶ 3 （Summer 1999）：403438，p. 416.

6 Vaclav Havel，“Transcending the Clash of Cultures：Democracy’s Forgotten Dimension.”Journal of Democracy 6∶2 （April 1995），p. 7.

7 倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》绪论，www.confuchina.com。

8 Vaclav Havel，“Stories and Totalitarianism.”In Open Letters：Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991，pp. 328350.

9 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters：Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991，p. 135.

10 Vaclav Havel，“Politics and Conscience.”In Open Letters：Selected Writings 19651990，p. 263.

11 Jan Patocka，Heretical Essays in Philosophy of History. Trans.，Kohak，Chicago：Open Court，1996，p. 115.

12 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters： Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991，p. 153.

13 Ibid.，p. 155.

14 Quoted by Edward F. Findlay，“Classical Ethics and Postmodern Critique，”p. 408.

15 Barbara J. Falk，The Dilemmas of Dissidence in EastCentral Europe：Citizen Intellectuals and Philosopher Kings. Budapest and New York： Central European University Press，2003，p. 244.

16 Martin Heidegger，“Letter on Humanism.”In Basic Writings. Trans. Frank A. Capuzzi et al. New York： Harper and Row，pp. 150191.

17 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters： Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991，pp. 154163.

18 Vaclav Havel，“Politics and Conscience.”In Open Letters： Selected Writings 19651990，pp. 250251.

19 Ibid.，p. 265.

20 Aviezer Tucker，The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel. Pittsburgh，PA：University of Pittsburgh Press，2000，p. 76.

21 Quoted from Aviezer Tucker，The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel，p. 85.

22 JeanLouis Poirier，“Patocka et les Gres，ou philosopher au fond de la caverne？”Cahiers Philosophiques 50 （1992），pp. 167200.

23 Quoted from Gordon H. Skilling，Charter 77 and Human Rights in Czechoslovakia. London：Allen and Unwin，1981，p. 22.

24 Hannah Arendt，The Human Condition. Chicago：University of Chicago Press，1958，pp. 193194.

25 Aviezer Tucker，The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel，p. 86.

26 Quoted from Gordon H. Skilling，Charter 77 and Human Rights in Czechoslovakia. London：Allen and Unwin，1981，p. 243.

27 Quoted from Jean Bethke Elshtain，“A Performer of Political Thought： Vaclav Havel on Freedom and Responsibility.”In MarketaGoretzStankiewicz and Phyllis Carey，eds.，Critical Essays on Vaclav Havel. New York： G. K. Hall，p. 119.

28 Jean Bethke Elshtain，“A Performer of Political Thought，”p. 119.

29 Vaclav Havel，Letters to Olga，p. 266.

30 Ibid.，pp. 266268.

31 Barbara J. Falk，The Dilemmas of Dissidence in EastCentral Europe，p. 246.

32 Leo Strauss，Persecution and the Art of Writing. Glencoe，Ill：The Free Press，1952，chapter 2.

33 Quoted by Barbara J. Falk，The Dilemmas of Dissidence in EastCentral Europe，p. 236.

34 Vaclav Havel，Letters to Olga，p. 17.

35 Ibid.，pp. 1213.

36 Ibid.，pp. 1718.

37 Ibid.，p. 13.

38 引自麦德琳·奥尔布莱特：《从难民到国务卿：欧布莱特回忆录》（Madam Secretary： A Memoir），钟玉珏译，时报阅读网（www.readingtimes.com.tw）。马萨利克的政治思想甚至影响过中国。李大钊提出“人人都是治者，人人都非属隶”，其间没有俨若鸿沟的阶级。这里所谓治者，即是治理事务的意思，不含有治人的意味。李大钊的这一平民政治信念，就是从马萨利克那里中汲取灵感的。详细讨论见高力克：《与民粹民主主义》，《二十一世纪》网络版，2002年6月号。

39 引自麦德琳·奥尔布莱特：《从难民到国务卿：欧布莱特回忆录》（Madam Secretary： A Memoir），钟玉珏译，时报阅读网（www.readingtimes.com.tw）。

40 H. Gordon Skilling，“Two Democratic Revolutions：Tomas G. Masaryk and Vaclav Havel.”In Marketa GoretzStankiewicz and Phyllis Carey，eds.，Critical Essays on Vaclav Havel. New York： G. K. Hall，p. 108.

41 Ibid.，p. 101.

42 Michael Simmons，The Reluctant President：A Political Life of Vaclav Havel. London：Methuen，1991，pp. 213214.

43 Jiri Musil，“Czechoslovakia in the Middle of Tradition.”Daedalus 121∶2 （Spring 1992）：pp. 175195，180.

44 “Have’s Diagnoses，”CTK National News Wire，Jan. 1，1992.

45 Vaclav Havel，Summer Meditations. Trans. Paul Wilson. New York： Knopf，1992，p. 61.

46 Ibid.，p. 6.

47 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless.”In Open Letters：Selected Writings 19651990. New York： Knopf，1991，pp. 133134.

48 Vaclav Havel，Summer Meditations. Trans. Paul Wilson. New York： Knopf，1992，pp. 16，62.

49 Roger Scruton，“Masaryk，Patocka and the Care of Soul.”In Josef Movak，eds.，On Masaryk： Texts in English and German. Amsterdam： Rodopi，1998，pp. 113114.

50 Hannah Arendt，“What is Existential Philosophy.”In Hannah Arendt，Essays in Understanding：19301954. New York. Harcourt Brace，1994，pp. 165166.

51 Aviezer Tucker，The Philosophy and Politics of Czech Dissidonce from Patocka to Havel，p. 10.

52 Edmund Hussel，The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. Trans. David Carr. Evanston，Ill：Northwestern University Press，1970，pp. 4853，121137.

53 Aviezer Tucker，The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel，p. 11.

54 Zdzislaw Krasnodebski，“Longing for Community： Phenomenological Philosophy of Politics and the Dilemmas of European Culture.”International Sociology 8 （1993）：pp. 339353.

55 Edward F. Findlay，“Classical Ethics and Postmodern Critique，”p. 438.哈维尔相信，不自由的捷克可以向美国这样的自由国家贡献一种对“自由的特殊体验和理解”。1990年，哈维尔以捷克总统的身份在美国参、众两院的联席招待会上向美国致辞，他向美国人民说，不只是捷克可以学习美国，美国也可以学习捷克，而捷克可以贡献于美国，甚至全世界的，正是捷克人在极权下的生活体验。极权统治下的生活体验，使得捷克斯洛伐克人“获得了一种特殊的能力，那就是比那些没有此种体验的人们能时而看得更远。一个被压在巨石下、不能行动、不能过正常生活的人，反倒……有更多的时间去思考自己的希望。我要（对美国人）说的是，我们要向你们学习很多东西，学习如何教育我们的后代，如何选举我们的代表，如何去组织我们的经济，实现繁荣，消除贫困。但是，并非只是教育良好、强大富足者才能帮助（他人），我们也可以帮助你们，用我们的（生存）体验和由此获得的知识。”Vaclav Havel，“Help the Soviet Union on Its Road to Democracy.”

56 Jan Patocka，Heretical Essays in Philosophy of History，p. 143.

57 Vaclav Havel，Summer Meditations，Trans. Paul Wilson. New York：Knopf，1992，pp. 16，62.

为黑夜作见证：维赛尔和他的《夜》

1 Ellen S. Fine，Legacy of Night： The Literary Universe of Elie Wiesel. Albany，N.Y.： State University of New York Press，1982，p. 3.

2 Elie Wiesel，“The Holocaust as Literary Inspiration.”In Dimensions of the Holocaust： Lectures at Northwestern University. Evanston Ill.： Northwestern University Press，1977，p. 19.

3 Ellen S. Fine，Legacy of Night： The Literary Universe of Elie Wiesel. Albany，N.Y.： State University of New York Press，1982，p. 3.

见证文学的道德意义：反叛和“后灾难”共同人性

1 Emil Fackenhaim，To Mend the World： Foundations of Future Jewish Thought.New York： Schochen Books，1982.

2 Maurice Friedman，“Elie Wiesel： The Job of Auschwitz.”In Harry James Cargas，ed.，Responses to Elie Wiesel. New York： Persea Books，1978，p. 229.

3 Graham B. Walker，Jr.，“Transfiguration.”In Rosemary Horowitz，ed.，Elie Wiesel and the Art of Storytelling. Jefferson，N.C.： McFarland，2006，p. 156.

4 Naomi Seidman，“Elie Wiesel and the Scandal of Jewish Rage.”Jewish Social Studies 1∶3 （Fall 1996），p. 5.

5 Graham B. Walker，Jr.，“Transfiguration.”In Rosemary Horowitz，ed.，Elie Wiesel and the Art of Storytelling. Jefferson，N.C.： McFarland，2006，p. 157.

6 Maurice Friedman，To Deny Our Nothingness： Contemporary Images of Man. New York： Delta，1967，p. 27.

7 Elie Wiesel，A Jew Today. Trans. Marion Wiesel. New York： Random House，1978，p. 22.

8 Elie Wiesel and PhilippeMichael de SaintCheron，Evil and Exile. Trans. Jon Rothschild. Notre Dame，N.C.： University of Notre Dame Press，1990，p. 15.

9 Maurice Friedman，“Elie Wiesel： The Job of Auschwitz.”

10 萨弗朗斯基：《恶：或者自由的戏剧》，卫茂平译，云南人民出版社2001年版，第263页。

11 Harold Fisch，A Remembered Future. Bloomington： Indiana University Press，1984，pp. 6669.

12 Graham B. Walker，Jr.，“Transfiguration.”In Rosemary Horowitz，ed.，Elie Wiesel and the Art of Storytelling. Jefferson，N.C.： McFarland，2006，pp. 159160.

13 Rosemary Horowitz，ed.，Elie Wiesel and the Art of Storytelling，“Introduction，”p. 6.

14 Elie Wiesel，All Rivers Run to the Sea. Trans. Marion Wiesel. New York： Alfred A. Knopf，1997，p. 189.

15 See Maurice Friedman，“The Dialogue with the Absurd： The Later Camus and Franz Kafka”In To Deny Our Nothingness.Josephine Knopp，“Wiesel and the Absurd.”In In Harry James Cargas，ed.，Responses to Elie Wiesel，pp. 92101.维赛尔还深受法国“新小说”的影响。“新小说”常常叩问什么是现实，什么是人的时间和因果观念，这些观念有怎样的实质意义和局限。这样的哲学思考在维赛尔那里更是与神学思考融合在一起。

16 Elie Wiesel and PhilippeMichael de SaintCheron，Evil and Exile.Trans. Jon Rothschild. Notre Dame，N.C.： University of Notre Dame Press，1990，p. 12.

17 Elie Wiesel，“Jewish Values in the PostHolocaust Future.”Judaism XVI（Summer 1967），p. 281.

18 Harold Schulweiss，“Man and God： The Moral Partnership. ”Jewish Heritage Reader.New York： Kaplinger Publishing，1968，pp. 118121.

19 Elie Wiesel，Night.Trans. Stella Rodway. New York： Hill and Wang，1960，pp. 23，53.

20 Emil Fackenheim，God’s Presence in History. New York： New York University Press，1978，p. 76.

21 Ibid.，p68.

22 Maurice Friedman，To Deny Our Nothingness，p. 338.

23 Albert Camus，The Myth of Sisyphus.New York： Random House，1955，pp. 4，21.

24 Albert Camus，The Rebe： An Essay on Man in Revolt. Trans. Anthony Bower. New York： Vintage Book，1956，p. 21.

25 Ibid.

26 Albert Camus，The Plague.Trans. Stuart Gilbert，New York： Knopf，1948，p. 197.

27 Ibid.，p. 251.

28 John Cruickshank，Albert Camus and the Literature of Revolt. New York： Oxford University Press，1960，p. 178.

29 Sanford Sternlicht，Student Companion to Elie Wiesel. Westport C.N.： Greenwood Press，2003，p. 57.

30 Elie Wiesel，Town beyond the Wall.Trans. Stephen Becker. New York： Avon Books，1964，p. 127.

31 Ibid.

32 Martin Buber，I and Thou. Trans. Ronald Gregor Smith. New York： Scribner，1958.

33 Albert Camus，The Rebel，p. 22.

34 Avishai Margalit，The Ethics of Memory. Cambridge，M.A.： Harvard University Press，2002，p. 148.

35 Ibid.，p. 155.

36 Ibid.，p. 162.

37 Ibid.，p. 171.

38 Ibid.

39 Ted L. Estess，Elie Wiesel.New York： Frederick Ungar Publishing，1980，p. 55.

幸存者的记忆和见证

1 Primo Levi，Survival in Auschwitz. New York： Collier Books，1993，p. 55.

2 Ibid，p. 142.

3 Elie Wiesel，“Art and Holocaust”. New York Times （11 June，1989），pp. 1，38.

4 Cynthia Ozick，“Primo Levi’s Suicide Note”，in Cynthia Ozick，Metaphor and Memory： Essays. New York： Alfred A. Knopt，1989，p. 40.

5 Primo Levi，The Periodic Table. London： Michael Joseph，1985，p. 221.

6 Robert S. Gordon，Primo Levi’s Ordinary Virtue： From Testimony to Ethics. New York： Oxford University Press，2001.

7 Quoted by Stanislao G. Pugliese，“Trauma/Transgression/Testimony”，in Stanislao G. Pugliese，ed.，The Legacy of Primo Levi. New York： Palgrave MacMillan，2005，p. 10.

“记忆窃贼”和见证叙事的公共意义

1 Elie Wiesel，Night.Trans. Stella Rodway；foreword by Francois Mauriac. New York： Hill and Wang，1958. Promo Levi，If This is a Man. Trans. Stuart Woolf. New York： The Orion Press，1959.

2 Daniel Ganzfried，“Die geliehene HolocaustBiographie.”Die Weltwoche，27 Aug. 1998.“Fakten gegen Erinnerung.”Die Weltwoche，3 Sept. 1998. “Bruchstucke und Scherbenhaufen.”Die Weltwoche 24 Sept. 1998. “Binjamin Wilkomirski und die verwandelte Polin.”Die Weltuwoche，4 Nov. 1999.

3 Elena Lappin，“The Man with Two Heads.”Granta 66（Summer 1999）：765. Philip Gourevitch，“The Memory Thief.”The New Yorker，14 June 1999：4869.

4 Stefan Maechler，The Wilkomirski Affair： A Study in Biographical Truth.Trans. John E. Woods. New York： Schocken Books，2001，pp. 269273.

5 Ibid.，p. 269.

6 Ibid.，p. 270.

7 Peter Van Matt，Verkommene Sohne，missratene Tochter： Familendesaster in der Literatur. Munich： Deutscher Taschenbuch Verlag，1997. p. 36. Quoted by Stefan Maechler，The Wilkomirski Affair，p. 275.

8 Fragments. In Stefan Maechler，The Wilkomirski Affair： A Study in Biographical Truth. Trans. John E. Woods. New York： Schocken Books，2001，pp. 377496，377.

9 Ibid.，p. 495.

10 Shoshana Feman，“Education and Crisis，or the Vicissitudes of Teaching.”In Shoshana Felman and Dori Laub，eds.，Testimony： Crises of Witnessing in Literature，Psychoanalysis，and History. New York： Routledge，1992，p. 5.

11 参见Andrea Reiter，“Auf dass sie entsteigen der Dunkeheit.”In Die literarische Bewaltigung von KZerfahrung. Vienna： Locker Verlag，1995。

12 Stefan Maechler，The Wilkomirski Affair，p. 282.

13 Ibid.，p. 294.

14 In “Aschenglorie”（“Niemand/ zeugt fur den/ Zeugen.”）.

15 Avishai Margalit，The Ethics of Memory. Cambridge，M.A.： Harvard University Press，2002，p. 171.

16 Ibid.，p. 164.

17 Ibid.，p. 180.

18 Ibid.，p. 181.

19 Ibid.，p. 165.

20 Terrence Des Pres，The Survivor： An Anatomy of Life on the Death Camp. New York： Pocket Books，1977，p. 32.

《朗读者》和纳粹罪恶的后代记忆

1 Ruth Franklin，A Thousand Darkness： Lies and Truth in Holocaust Fiction. Oxford University Press，2001，p. 201.

2 Ibid.

3 Christopher R. Browning，“German Memory，Judicial Interrogation，and Historical Reconstruction： Writing Perpetrator History from Postwar Testimony.”In Saul Friedlander，ed.，Probing the Limits of Representation： Nazi and the “Final Solution”. Cambridge，M.A.： Harvard University Press，1992，p. 32.

4 Arno Mayer，Why Did the Heavens Not Darken？The “Final Solution”in History. New York，Pantheon Books，1988，p. 365.

5 Martin Broszat，“Hitler und die Genesis der ‘Endlsung.’ Aus Anlass der Thesen von David Irving.”Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte，25，no. 4 （1977），730775. Hans Mommsen，“Die Realisierung des Utopischen： Die ‘Endlsung der Judenfrage’ in ‘Dritten Reich.’”Geschichte und Gesellschaft，9，no. 3 （1983），381420.

6 Christopher R. Browning，Ordinary Men：Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland. New York： HarperCollins，1992.

7 Bruno Bettelheim，“Their Specialty Was Murder.”New York Times Book Review，October 15，1986，p. 62.

8 Christopher R. Browning，“German Memory，Judicial Interrogation，and Historical Reconstruction.”p. 36.

9 Peter Schneider，“The Sins of the Grandfathers.”New York Times Magazine，December 3，1995. http：//www.nytimes.com/1995/12/03/magazine/thesinsofthegrandfathers. html？pagewanted=all&src=pm.

10 Ibid.

11 “Bernhard Schlink interviewed by Eleanor Wachtel.”Queen’s Quarterly，106： 4 （Winter 1999）： pp. 544555.

12 Ibid.

公共传媒和创伤记忆

1 Jeffery C. Alexander，“Toward a Theory of Cultural Trauma.”In Jeffery C. Alexander et al.，Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley，CA： University of California Press，2004，p. 2.

在引用亚历山大时，我援引的基本是王志弘的译文。见王志弘译：《迈向文化创伤理论》，www.cc.shu.edu.tw/~gioc/download/jeffrey_Chinese.doc。

2 Ibid.

3 发生在1933年到1945年的针对犹太人的大迫害，以焚烧书籍开始暴行，以焚烧活人达到了邪恶的顶点。Holocaust指的就是这场灾难。但是Holocaust这个说法本身可能包含某种令犹太人不安的语义。Holocaust同时包含两层意思，一是启示性的大毁灭，一是圣经所说的燃烧的祭祀品，是为上神而作的牺牲。而后一层意思是否与“基督教对犹太历史的解读相一致”。见Sidra Ezrahi，By Words Alone： The Holocaust in Literature. Chicago： Chicago University Press，1980，p. 2。

许多犹太人宁愿使用希伯莱文的shoah或意第绪文的hurban，这两个说法都没有来自希腊语的holocaust的那种肯定牺牲的语义。旧约语言的shoah指的是破坏、灾难和凄凉，在现代用法中更是指一种灾难性破坏，它从此根本改变了人对上帝、社会和人类看法。意第绪语的hurban也有这些含义，并兼指充满苦难和蹂躏的漫长历史。见S. Lillian Kremer，Witness through the Imagination. Detroit： Wayne State University Press，1989，p. 8。

4 “Nation Replies in Grim Fury to Jap Brutality to Prisoner.”Newsweek，February 7，1944，p. 19.

5 “Bonnell Denounces German Atrocities.”New York Times，April 23，1945，p. 12.

6 Alan Mintz，Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory in America. Seattle： University of Washington Press，2001，p. 17.

7 Ibid.，p. 18.

8 Elie Wiesel，Night.Trans. Stella Rodway；foreword by Francois Mauriac. New York： Hill and Wang，1958.维赛尔自己坚持说，他的《夜》不是小说，而是“自传历史”（autobiographic history）。见Graham B. Walker，Jr.“Transfiguration.”In Rosemary Horowitz，Elie Wiesel and the Art of Storytelling. Jefferson，NC： McFarland，2006，p. 156。维赛尔的《夜》1958年刚在美国出版时，并没有引起人们注意。这本书的题材和问题意识都有非常鲜明的犹太特征。它后来在美国产生巨大影响，是另一种意义上的普遍性认同。法恩（E. S. Fine）对此有很好的说明：“大屠杀对犹太人是一场大浩劫，对基督徒也是一样，因为基督教有漫长的排犹历史。大屠杀灾难因此牵动了整个西方文明。”Ellen S. Fine，The Legacy of Night： The Literary Universe of Elie Wiesel. Albany，NY： State University of New York Press，1982，p. xii。

9 Jeffery C. Alexander，“Toward a Theory of Cultural Trauma，”p. 12.

10 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem： A Report on the Banality of Evil. New York： The Viking Press，1963.

11 D. E. Lipstadt，“America and the Memory of Holocaust，19501965.”Modern Judaism 16（1996）：195214，pp. 196，212 note 54.

12 Michael Emery and Edwin Emery，The Press and America： An Interpretive History of the Mass Media.Seventh Edition. Englewood Cliffs，NJ： Prentice Hall，1992，p. 373.

13 Ibid.，Chapter 17. 丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨：《媒介事件》，麻争旗译，北京广播学院出版社1992年版。

14 Murray Schumach，“Hollywood Trial，”New York Times，Sunday，April 30，1961，II 9：1.

15 Alan Mintz，Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory in America，pp. 9293.

16 志愿者所言引自Peter Novick，The Holocaust in American Life. New York： Houghton Mifflin，1999，p. 137。实验的详细专业介绍，见Arthur G. Miller，The Obedience Experiments： A Case Study of Controversy in Social Science. New York： Praeger，1986，pp. 115。

Stanley Milgram，“Behavioral Study of Obedience.”Journal of Abnormal and Social Psychology 67（1963）：pp. 371378.

17 Ann L. Saltzman，“The Role of the Obedience Experiment in Holocaust Studies. The Case for Renewed Visibility.”In Thomas Blass，ed.，Obedience to Authority： Current Perspectives on the Milgram Paradigm. Mahwah，N.J.： Lawrence Erlbaum Associates，Publishers，2000，p. 125.

18 Thomas Blass，The Man Who Shocked the World： The Life and Legacy of Stanley Milgram. New York： Basic Books，2004，pp. 268269，i.

19 Stanley Milgram，Obedience to Authority： An Experimental View. New York： Harper and Row，1974，p. 185.

20 Arthur G. Miller，The Obedience Experiments，pp. 181182.

21 Thomas F. Pettigrew，“The Man Who Shocked the World： The Life and Legacy of Stanley Milgram.”（Book Review）Social Forces 83： 4（June 2005）：17781779，p. 1779.

22 更多的例子见Thomas Blass，The Man Who Shocked the World，pp. 261263。

灾难见证和公民运动

1 Alan Mintz，Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory in America. Seattle： University of Washington Press，2001，p. 109.

2 Earnest L. Perry，“Coverage of Crime.”In W. David Sloan and Lisa Mullikin Parcell，eds.，American Journalism： History，Principles，Practices. Jefferson，NC： McFarland & Co.，2002，p. 193.

3 U. S. Riot Commission Report，Report of the National Advisory Commission on Civil Disorder. New York： Bantam，1968，p. 382.

4 Jeffrey C. Alexander，“On the Social Construction of Moral Universals： The Holocaust from War Crime to Trauma Drama.”In Jeffery C. Alexander，et al.，Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley，C.A.： University of California Press，2004，p. 258.

5 Alan Mintz，Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory in America.pp. 179185.

6 J. M. Greene and S. Kumar，　“Editors’Introduction.”In J. M. Greene and S. Kumar，eds.，Witness： Voices from the Holocaust. New York： Free Press. 2000，p. xxiv.

7 Geoffrey H. Hartman. The Longest Shadow： In the Aftermath of the Holocaust. Bloomington： Indiana University Press，1996，pp. 153154.

8 Michael Berenbaum and Abraham J. Peck，eds.，The Holocaust and History： The Known，the Unknown，the Disputed，and the Reexamined. Bloomington： Indiana University Press，1998，p. ix.

9 Jeffrey C. Alexander，“On the Social Construction of Moral Universals，”p. 234.

10 Elie Wiesel，“Trivializing the Holocaust.”New York Times，April 16，2∶1，p. 1.

11 Quoted by Geoffrey H. Hartman，The Longest Shadow，p. 84.

12 这样的批评在阿多诺（Theodor Adorno）那里有一句几乎成为名言警句的总结：“奥斯维辛以后不再有诗。”阿多诺的说法在德国哲学家中是有代表性的。“不再有诗”指的是“不可言说”。把纳粹的极恶视为超乎语言，甚至超乎人的思维极限，是不少哲学家的共同想法。德国学者米切利希（Alexander Mitscherlich）说，面对大屠杀，人甚至不再知道如何哀悼（“inability to morn”），德国哲学家吕伯（Hermann Lubbe）说，在这样的情况下，人只能保持沉默的交流（“communicative silence”）。哲学家们感觉到的是一种极度惊诧之后的“休克”状态。引自Bernhard Giesen，“The Trauma Perpetrators： The ‘Holocaust’as the Traumatic Reference of German National Identity.”In Jeffery C. Alexander，et al.，Cultural Trauma and Collective Identity，p. 116。

但是，公共社会对任何问题，在任何情况下都需要交流。对公共社会来说，“休克”是一种奢侈。过度精致的思想反而会令一般公众厌倦。对于公众来说，说灾难故事，当然包括虚构的故事，是非常必要的。过分精致的思想甚至可能成为产生道德怀疑论、极端相对主义和犬儒主义的温床。把“大屠杀”脱离专制、极权、仇恨和暴力意识形态，抽象为永恒“人性之恶”，就会有这样的危险。人性的软弱固然没错，但人性在某种政治环境中比在别的政治环境中更难有抵抗能力。把像大屠杀这样的“制度之恶”神秘化，仅仅报以虔诚的沉默，有可能导致大恶问题从公共论坛上的“合理消失”。

以想象的作品来再现不能想象的邪恶和罪恶行为，会不会因此轻辱死者，损害到大灾难的庄严和肃穆呢？历史学家、艺术家、思想家从一开始就提出了这个问题。维赛尔和斯坦勒（George Steiner）都曾说过，沉默是对大屠杀受难者最好的尊重。但是，他们的写作生涯又都证实了一种不能不说的责任感。不言说就是在帮助和加速对苦难者的遗忘。在沉默和言说间挣扎，这本身就是一种多么需要言说的特殊灵魂感受。因为这种感受本身就在告诉感受者，他们面对的人间苦难有多么巨大。对这种内在矛盾的分析，参见Jack Kolbert，The Worlds of Elie Wiesel： An Overview of His Career and His Major Themes. London： Associated University Press，2001，pp. 6465，160。

13 Quoted in Alan Mintz，Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory in America，p. 25.

我也会是艾希曼吗？电醒世界的社会心理实验

1 Stanley Milgram，Letter to Alan Elms，September 25，1973. Quoted by Thomas Blass，The Man Who Shock the World： The Life and Legacy of Stanley Milgram. New York： Basic Books，2004，p. 263.

2 Thomas Blass，The Man Who Shock the World，p. xviii.

3 Ibid.

4 Stanley Milgram，“Behavioral Study of Obedience.”Journal of Abnormal and Social Psychology 69 （1963）：371378，p. 371.

5 “让座实验”的变化形式及其结果，参见Thomas Blass，The Man Who Shock the World，pp. 174177。

6 实验介绍可参见《米尔格伦实验（权力服从研究）》（http：//www.mediaz.cn/n218c12.aspx，上网时间2007年7月31日），我在文字上根据纪录片《服从》作了稍许改动。

7 Arthur Miller，The Obedience Experiments： A Case Study of Controversy in Social Science. New York： Praeger，1986，p. 22.

8 Stanley Milgram，Obedience to Authority： An Experimental View. New York： Harper and Row，1974，p. 31.

9 Dannie Abse，The Dogs of Pavlov. London： Valentine，Mitchell & Co.，1973.

10 Stanley Milgram，Letter to Alan Elms，September 25，1973. Quoted by Thomas Blass，The Man Who Shock the World： The Life and Legacy of Stanley Milgram. New York： Basic Books，2004，p. 263.

11 Quoted by Thomas Blass，The Man Who Shocked the World，pp. 268269.

12 Ibid.，pp. 269270.

13 在《服从权威》的德文译文序言中米尔格伦写道：“由于此书与德国人特别相关，译成德文应当是‘服从’，毕竟这曾经是德国人最爱用的借口。在进行了这一实验之后，我想，如果美国有同样的设施——集中营、毒气室——找美国人来操作这些设施一定不成问题。然而，尽管所有的人都可能盲目服从，但这并不能为德国人脱罪，因为他们把一种潜在的可能变成了实实在在的残忍和实实在在的屠杀。”Quoted by Thomas Blass，The Man Who Shocked the World，p. 267。

14 Philip Zimbardo，“When Good People Do Evil.”Yale Alumni Magazine January/February （2007）： 4047，p. 44.

15 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism. New York： Harvest/HBJ，［1951］1973.

16 Quoted by Thomas Blass，The Man Who Shocked the World，pp. 279280.

17 Stanley Milgram，Obedience to Authority，pp. 178179.米尔格伦的结论是：“这是一个（人性）自然设计在我们身上的缺陷，由于这个缺陷，我们人类最终能否继续存在的希望都很渺茫。”（188）玛希（C. Marsh）认为米尔格伦的看法太悲观。她认为：“服从和不服从都是可以由社会力量来塑造的能力。有的社会命令人民服从，甚至还要盲目服从。但是，对于社会和个人来说，……是否还应该学习什么时候必须质疑服从，什么时候必须不服从呢？”玛希举了一个例子，1998年，人权组织曾为人权人士和环境保护人士提供非暴力抗议策略的训练。来自全世界许多国家的100多位年轻人参加了一个6天的训练计划，学习公民不服从的策略。玛希问道：“如果参加米尔格伦实验的是这些年轻人，实验结果将会如何呢？他们是不是会更多地提出问题呢？他们是不是会拒绝服从呢？”玛希提出的问题是合理的。但问题是，学习服从和不服从的环境都离不开特定的权力制度。在民主制度下，可以有这样的人权训练，但在极权制度下呢？在极权制度下，我们曾经见到过这样的情形：一面鼓励年轻人不服从（对某些人“造反”），一面却诱导他们绝对而盲目地服从（“理解的要执行，不理解的也要执行”）。Caryl Marsh，“A Science Museum Exhibit on Milgram’s Obedience Research： History，Description，and Visitors’ Reactions.”In Thomas Blass，Obedience to Authority： Current Perspective on the Milgram Paradigm. Mahwah，N.J.： Lawrence Erlbaum Associates，Publishers，2000.

18 Stanley Milgram，Obedience to Authority： An Experimental View. New York： Harper and Row，1974，p.189.

19 Steven Hartwell，“Moral Development，Ethical Conduct，and Clinical Education.”New York Law School Law Review，Vol. 35，1990.

20 Arthur G. Miller，The Obedience Experiments，p. 201. Serge Moscovici，“Social Influence and Conformity.”In the Handbook of Social Psychology. Eds.，E. Aronson，M. Brewer，and J. M. Carlsmith，3rd ed.，347412. New York： Random House，1985，p. 378.

21 Quoted by Ann L. Saltzman，“The Role of the Obedience Experiment in Holocaust Studies. The Case for Renewed Visibility.”In Thomas Blass，ed.，Obedience to Authority： Current Perspectives on the Milgram Paradigm. Mahwah，N.J.： Lawrence Erlbaum Associates，Publishers，2000，p. 125.

人性—文化—制度：文化决定论和纳粹极权

1 Daniel Goldhagen，Hitler’s Willing Executioners： Ordinary Germans and the Holocaust. New Yrok： Knopf，1996，p. 9.

2 Dominick LaCapra. Review of Lawrence Langer’s “Preempting the Holocaust.”Holocaust and Genocide Studies 14： 1 （2000）： 102105，p. 102.

3 例如，James C. Scott称此书为这个研究领域中的“创新而有力之作”。引自Lawrence Douglas，“Review of Hitler’s Willing Executioners： Ordinary Germans and the Holocaust. ”Commonwealth 124： 9 （May 9，1997），p. 18。

4 Raul Hilberg，The Destruction of the European Jews. Chicago： Ivan R Dee，1960. Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem： A Report on the Banality of Evil. New York： The Viking Press，1963.

5 Daniel Goldhagen，Hitler’s Willing Executioners，p. 371.

6 Ibid.，p. 403.

7 Christopher R. Browning. Ordinary Men： Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland. New York： HarperCollins，1992.

8 Robert S. Wistrich，“Helping Hitler.”Commentary 102： 1 （1996）： 2732，p. 31.戈德哈根的说法为Wistrich所引。

9 John Weiss，Ideology of Death：Why the Holocaust Happened in Germany. Chicago： Ivan R Dee，1995.

10 奥地利在纳粹屠犹恶行中起了特别的作用。Robert S. Wistrich的研究发现，按人口比例，参加纳粹党的奥地利人是德国人的两倍。1938年Anschluss（奥地利并入德国）后，奥地利人口占大德国的8%，但却占党卫军人数的14%，占死亡集中营刽子手人员的40%，占艾希曼部下的70%。推动“最终解决方案”的许多主要人员都曾经是奥地利人，其中包括希特勒、艾希曼、恩斯特·卡尔滕布鲁纳（Ernst Kaltenbrunner Reich Main区警察首脑）、奥迪路·格洛博奇尼克（Odilo Globocnik，波兰死亡集中营的负责人）等。

11 James E. Waller，“Perpetrators of the Holocaust： Divided and Unitary Self： Conceptions of Evildoing.”Holocaust and Genocide Studies 10： 1 （1996）： 1133，p. 12.

12 Robert S. Wistrich，“Helping Hitler，”p. 31. 德国历史学家莫姆森也同样指出，反犹主义士纳粹屠杀犹太人的“必要条件”，但不是“充分条件”。他写道：“由于戈德哈根强调的是（普通德国人）在杀害中的暴力、虐待狂和快乐，他把读者的注意力从纳粹（对犹太人）迫害和灭绝的特殊性上转移开了。纳粹屠犹与早先有过的反犹浪潮或杀犹有质的区别，后者在人群感情冲动时高涨，在人群冲动消退时低落。正是这种传统式的杀犹经验，使得东欧的犹太委员会对纳粹屠犹作出了错误的估计，以为犹太人只要不还手，只要委屈求全，就能将事情化解。他们没有想到，以前那种‘撒野’式的攻击已经给纳粹井井有条的计划（和执行）所代替。”Hans Mommsen，“The Thin Patina of Civilization： AntiSemitism Was a Necessary，but by No Means a Sufficient，Condition for Holocaust.”In Robert R. Shandley，ed，. Unwilling Germans？： The Goldhagen Debate. London： University of Minnesota Press，1998，p. 193.

13 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism. New York： Harvest/HBJ，［1951］ 1973，p. 311.

14 Ibid.，p. 376.

15 Ibid.，p. 378.

16 Ibid.，p. 341.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Ibid.，p. 447.

20 Ibid.，p. 451.

21 Ibid.，p. 452.

22 Ibid.，pp. 453，455.

23 Quoted from Richard I. Cohen，“A Generation’s Response to Eichmann in Jerusalem.”In Steven E. Aschheim，ed.，Hannah Arendt in Jerusalem，Berkeley，C.A.： University of California Press，2001，p. 274.

24 Dominick LaCapra. Review of Lawrence Langer’s “Preempting the Holocaust.”p. 104.

政治神学的教训：失节的施米特

1 Dirk van Laak，Gesprache in der Sicherheit des Schweigens： Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der fruhen Bundesrepublik. Berlin： Akademie，2002，p. 187.

2 Heinrich Meier，The Lesson of Carl Schmitt： Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy. Trans.，Marcus Brainard. Chicago： University of Chicago Press，1998，p. ix.　本文中引述施米特处均为迈尔原引，为方便读者，原引处一并附录。

3 Meier，The Lesson of Carl Schmitt，p. xv.

4 Ibid.，p. xiv.

5 Hermann Lubbe，“Aspekte der Politischen Philosophie des Burgers.”In Philosophie nach der Aufklarung： Von der Notwendigkeit Pragmatischer Vernunft. Dusseldorf： Econ，1980，pp. 211222.

6 ErnstWolfgang Bockenforde，“Politische Theorie und Politische Theologie： Bemerkungen zu Ihrem Gegenseitigen Verhaltnis.”In Jacob Taubes，ed.，Der Furst dieser Welt： Carl Schmitt und die Folgen. Munich： Fink，1985，pp. 1625.

7 Heinrich Meier，Carl Schmitt and Leo Strauss： The Hidden Dialogue. Trans. J. Harvey Lomax. Chicago： University of Chicago Press，1996.

8 Meier，The Lesson of Carl Schmitt，p. 28.

9 Ibid.，p. 26 ［Carl Schmitt，Der Begriff des Politischen （1933），p. 16］.

10 Meier，The Lesson of Carl Schmitt，p. 26.

11 Ibid.，pp. 5859.

12 Ibid.，p. 67.

13 Ibid.，p. 68.

14 Ibid.

15 Ibid.，p. 67.

16 Mark Lilla，The Reckless Mind： Intellectuals in Politics. New York： New York Review Books，2001，p. 69.

17 Meier，The Lesson of Carl Schmitt，pp. xiixiii.

18 尼希黛斯 （Barbara Nichtweiss）：《启示录的宪法学说》，见刘小枫编选：《施米特与政治法学》，上海三联书店2002年版，第262页。

19 Rafael Gross，Carl Schmitt und die Juden. Frankfurt： Suhramp，2000.

20 Meier，The Lesson of Carl Schmitt，p. 135.

21 Ibid.p. 132 （Carl Schmitt，Ex Captivitate Salus，p. 12.）.

22 Ibid.，pp. 132133.

23 Ibid.，p. 133.

24 Ibid.，p. 134.

25 Ibid.，p. 136 ［Carl Schmitt，Politische Romantik （Political Romanticism），p. 162；Politische Theologie （Political Theology），pp. 5556］.

26 Ibid.，p. 136.

27 Ibid.，pp. 136137 ［Carl Schmitt，Staat，Bewegung，Volk（State，Movement，People），pp. 17，23，27，3132，42，44，46.］.

28 Ibid.，p. 137 ［Carl Schmitt，“Wesen und Werden des fascistischen Staates.”In Schmollers Jahrbuch fur Gesetzgebung，Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reiche 53，no. 1 （1929），pp. 103，111］.

29 Ibid.，p. 138 （Carl Schmitt，“Wesen und Werden”，p. 111）.

30 Carl Schmitt，Political Theology： Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge，MA： The MIT Press，1988，p. xi.

31 刘小枫编选：《施米特与政治法学》，第12页。

32 Meier，The Lesson of Carl Schmitt，pp. 112113 （Carl Schmitt，“Wesen und Werden”，pp. 112113）.

33 Ibid.，p. 139 （Carl Schmitt，“Wesen und Werden”，pp. 108，111）.

34 Ibid.

35 Ibid.，p. 140 ［Carl Schmitt，“Derburgerliche Rechtsstaat.”In Die Schildgenossen，Zweimonatsschrift aus der Katholischen Lebensbewegung 8： 2 （MarchApril 1928），pp. 128，129］.

36 Ibid.，p. 141 （Carl Schmitt，“Der burgerliche Rechtsstaat，”pp. 129，130131）.

37 Ibid.，p. 142 （Carl Schmitt，“Der burgerliche Rechtsstaat，”pp. 131，132，133）.

38 Peter C. Caldwell，“Controversies over Carl Schmitt： A Review of Recent Literature.”The Journal of Modern History 77： 2 （2005）：pp. 357388，362.

39 JanWerner Müller，A Dangerous Mind： Carl Schmitt in PostWar European Thought. New Haven，Yale University Press，2003，p. 204.

40 Ibid.，p. 203.

41 Ibid.，p. 202.

施米特现象和右翼批判理论：《危险的心灵：战后欧洲思想中的施米特》

1 Dirk van Laak，Gesprache in der Sicherheit des Schweigens： Carl Schmitt in der Politischen Geistesgeschichte der Fruhen Bundesrepublik. Berlin： Akademie，2002，p. 187.

2 JanWerner Muller，A Dangerous Mind： Carl Schmitt in PostWar European Thought. New Haven，Yale University Press，2003，p. 12. 本文中米勒所用的文献以“Muller所引”称之。

3 Mark Lilla，The Reckless Mind： Intellectuals in Politics. New York： New York Review Books，2001，p. 51.

4 Dirk Blasius，Carl Schmitt： Preussischer Staatsrat in Hitlers Reich. Gottingen： Vandenhoeck und Ruprecht，2001，pp. 154，155，170，178.

5 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，pp. 3839.

6 Quoted by JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 39.

7 Ibid.，p. 44.

8 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 39.

9 Ibid.，p. 44.

10 Ulrich Herbert，Best： Biographische Studien über Radikalismus，Weltanschauung und Vernunft 19031989. Bonn： J. H. W. Dietz Nachfolger，1996，pp. 271272. （Muller所引，p. 42。）

11 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 64.

12 Horst Bredekamp，“From Walter Benjamin to Carl Schmitt，via Thomas Hobbes.”Critical Inquiry （Winter 1999）25：2，pp. 247266.

13 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 64.

14 Michael Stolleis，“Reluctance to Glance in the Mirror： The Changing Face of German Jurisprudence after 1933 and post1945.”In Christian Joerges and Navraj Singh Ghaleigh，eds.，Darker Legacies of Law in Europe： The Shadow of National Socialism and Fascism over Europe and its Legal Traditions. Oxford：Hart，2003，p. 7. （Muller所引，p. 68。）

15 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 70.

16 Rudolf Smend，“Das Bundesverfassungsgericht.”In Staatsrechtliche Abhandlungen und Andere Aufstze. Berlin： Duncker & Humblot，pp. 581593.（Muller所引，p. 70。）

17 Ernst Tugendhat，Philosophische Aufstze. Frankfurt/Main： Suhrkamp，1992，p. 9. （Muller所引，p. 117。）

18 Hamann Lübbe，“Aneignung und Rückaneignung.”In Georg Kohler and Heinz Kleger，eds.，Diskurs und Dezision： Politische Vernunft in der Wissenschaftlichtechnischen ZivilisationHermann Lübbe in der Diskussion. Vienna： Passagen，1990，p. 340. （Muller所引，p. 126。）

19 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，pp. 128129.

20 Ibid.，p. 129.

21 Ibid.

22 Ibid.，p. 21.

23 Ibid.，p. 179.

24 See Erik von KuehneltLeddihn，Leftism： From de Sade and Marx to Hitler and Marcuse. New Rochelle，NY： Arlington House，1979，pp. 372380.

25 Quoted by JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 170.

26 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，pp. 171172.

27 Johannes Agnoli and Peter Brückner，Die Transformation der Demokratie. Frankfurt/Main： Europ ische Verlagsanstalt，1968，pp. 4849. （Muller所引，p. 174。）

28 Johannes Agnoli，“Das deutsche’68：Theoretische Grundlagen und Historische Entwicklung einer Revolte.”In 1968 und die Folgen，Gesammelte Schriften，Vol. 5. Freiburg：Caira 1998，p. 261.（Muller所引，p. 176。）

29 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 223.

30 Ibid.，p. 179.

31 Ibid.，p. 212.

32 Jacques Derrida，Politics of Friendship. Trans. George Collins. London： Verso，1997，p. 107. （Muller所引，p. 10。）

33 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 10.

34 Dirk van Laak，Gesprache in der Sicherheit des Schweigens，pp. 7374，7678，56.

35 JanWerner Muller，A Dangerous Mind，p. 59.

36 Christoph Mollers，Staat als Argument. Munich： Beck，2000，pp. 6163，64，7275.

37 Ibid.，p. 60.

38 Ibid.，pp. 219220.

39 Jose Ortega y Gasset，The Revolt of the Masses. New York： Norton，1957 ［1930］，p. 76.

40 Ulrich Preuss，“Political Order and Democracy： Carl Schmitt and His Influence.”In The Challenge of Carl Schmitt，ed.，Chantal Mouffe，London： Verso，1999，pp. 157165.

41 Mark Lilla，The Reckless Mind： Intellectuals in Politics. New York： New York Review Books，2001，pp. 7576.

“施米特热”和国家主义

1 JanWerner Müller，A Dangerous Mind： Carl Schmitt in PostWar European Thought. New Haven： Yale University Press，2003，p. 2.

2 Peter C. Caldwell，“Controversies over Carl Schmitt： A Review of Recent Literature.”The Journal of Modern History，77： 2 （2005）： 357388，p. 357.

3 Heinrich Meier，The Lesson of Carl Schmitt： Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy. Trans.，Marcus Brainard. Chicago： University of Chicago Press，1998. p. 26.施米特引文出自Carl Schmitt，Der Begriff des Politischen （《政治的概念》）1933年版，p. 16。《政治的概念》有1927 （Berlin），1932 （Munchen/Leipzig）和1933年 （Hamburg）的三个版本，以下分别以《政治的概念》（1927），（1932），（1933）称之。

4 Heinrich Meier，The Lesson of Carl Schmitt，p. 26.

5 Ibid.，p. 27.

6 Ibid.，p. 93.

7 Ibid.，p. 66.

8 Ibid.，p. 67.

9 See Karl Lowith，“The Occasional Decisionism of Carl Schmitt.”In Martin Heidegeer and European Nihilism，ed.，Richard Wolin，trans.，Gary Steiner. New York： 1995，pp. 3769. Richard Wolin，“Carl Schmitt，Political Existentialism，and the Strong State.”In Terms of Cultural Criticism： the Frankfurt School，Existentialism，Poststructuralism. New York： Columbia University Press，1992，pp. 84104.

10 Heinrich Meier，The Lesson of Carl Schmitt，p. 67.

11 Ibid.，p. 68.

12 Ibid.

13 《政治的概念》（1927），p. 11。

14 Heinrich Meier，The Lesson of Carl Schmitt，pp. 3031.

15 《政治的概念》（1932），p. 54。

16 同上书，p. 45。

17 同上书，pp. 21—22.

18 同上书，p. 22.

19 JanWerner Müller，A Dangerous Mind： Carl Schmitt in PostWar European Thought. New Haven： Yale University Press，2003，p. 8.

20 Carl Schmitt，Political Theology： Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge，M.A.： The MIT Press，1988. “Introduction”by G. Schwab，p. xv.

21 Ibid.，p. xvi.

22 Gary Ulmen指出，施密特和纳粹合作，表现出错误的判断和道德疏忽，但在思想上却与20年代并未断裂。Gary Ulmen，“Between the Weimar Republic and the Third Reich： Continuity in Carl Schmitt’s Thought.”Telos （Spring 2001）： 1832，p. 18.

23 Carl Schmitt，Political Theology： Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge，M.A.： The MIT Press，1988. “Introduction”by G. Schwab，p. 5.

24 Ibid.，p. xxi.

25 Mark Lilla，The Reckless Mind： Intellectuals in Politics. New York： New York Review Books，2001，p. 60.

26 Carl Schmitt，Political Theology： Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge，MA： The MIT Press，1988. “Introduction”by G. Schwab，p. xxii.

27 Ibid.，p. xvii.

28 Carl Schmitt，Legalitt und Legitimitt. Munich and Leipzig，1932，pp. 33，35，4142，4850. 有人把“依法性”和“合法性”理解为“合法性”和“正当性”的区别，似欠妥贴。“正当性”应当是指法的正当性，不是指其他规范形式的正当性（如道德习俗conventional morality），单言“正当性”，看不出它与法的关系。更重要的是，法和正当性 （正义）间的联系早在罗马时期就已形成。法是正义之法，不是苛刑恶法。正当性是体现为法的正当性，不是抽象的存在。因此，ius（拉丁语中的“法”）和iustum（“正义的”）是紧紧交织在一起的。在具有正当性的“合法性”之外，充其量只有“依法性”，不具有另一种别的“合法性”。参见Giovanni Sartori，The Theory of Democracy Revised. Part Two： The Classical Issues. Chatham，N.J.： Chatham House Publishers，1987，p. 322。

29 Carl Schmitt，Political Theology： Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge，M.A.： The MIT Press，1988. “Introduction”by G. Schwab，p. xxv.

30 Ibid.，p. xxvi.

增订版后记

美国历史学家莉莎·派恩（Lisa Pine）在《希特勒的“国民群体”》（Hitler’s “National Community”）一书里用“文化革命”来概括希特勒统治下德国所发生的根本变化。她引用了英国历史学家理查德·艾文斯（Richard J. Evans）所说的，“希特勒和纳粹所要改变的莫过于德国人的精神，以及他们的思维和行为方式……这场革命首先是文化的，而非社会的”。在纳粹德国，法西斯文化被用作极权政治的添加剂和替代品，使人们一点一点地丧失了正派而正常的生活。因此，记住大屠杀的恐怖岁月不仅应该记住由国家权力指挥的严重罪行，而且应该记住在这样的权力统治下，人们的心灵和道德怎样一天天在浑然不觉中被毒化。

纳粹在德国统治12年，成就的就是这样一场全面的文化革命。纳粹政权的“人民启蒙和宣传部长”戈培尔于1935年6月17日说：“我们希望有一天，没有人再需要谈论国家社会主义，因为它已经变得像人们呼吸空气那样自然！因此，国社主义不能只是说说而已——它必须被尽心尽力地实行。人民要在内心习惯这样的行为方式，将它化为自己的习惯心态——只有到那个时候，我们才能看到，国社主义已经养育了新的文化意志，这一文化意志将对我们国家以有机体的形式存在下去发挥决定性的作用。”戈培尔所设想的极权文化意志确实塑造了整整一代在极权制度中充当顺从国民的普通德国人，而骇人听闻的体制之恶正是在这些普通人的参与和协助下发生的。

在今天的德国，人们对希特勒的这场“文化革命”及其灾难后果的记忆已经从参与者的第一代过渡到非参与者的第二代，甚至第三代。德国作家彼得·史耐德（Peter Schneider）在“祖父之罪”（“The Sins of the Grandfathers”）一文中指出了德国第三代记忆的一种特征，那就是历史知识与道德判断的脱节。新一代的年轻人对纳粹时期的历史有所了解，但觉得这段过去已经与自己无关。因此，他们当中有不少人很能“理解”希特勒时代的德国人为什么把制度性作恶当作一种“正常”的生活方式。也正是因为这种“理解”，他们放弃了对纳粹罪恶应有的批判反思。史耐德的文章是1995年发表的，离纳粹垮台正好是50年，他在文章里说：“十几二十来岁的青少年离希特勒就如同我们在20世纪60年代离威廉二世一样遥远。”威廉二世1918年退位，1941年去世。史耐德出生于1940年。60年代，他是一个20岁出头的小伙子。

中国的“文革”发生至今也快要50年了，对于十几二十岁的青少年来说，“文革”对他们犹如宣统皇帝（1911年退位）对我自己这一代人一样遥远。他们对“文革”不是完全没有“知识”，但知识不等于道德思考，更不等于价值抉择。他们甚至根本丧失了思考的能力和抉择的意愿，以轻浮和玩笑来对待沉重的过去。这是一种比冷淡和沉默更令人担忧的精神疾患。2013年6月6日，武汉华中师范大学的一群毕业生身着“红卫兵”服装，手拿“红宝书”在校园里拍摄毕业照。这些师范毕业生从年龄上说是“文革”后第二代的子女，可以算是“第三代”了。他们将成为下一代孩子们的教师，他们向这些孩子们传承的将又是怎样的一种“文革”记忆呢？

我写《人以什么理由来记忆》一书的初衷是提供一些与人道灾难有关的历史知识，并提醒一些与记忆伦理、道德思考和价值抉择有关的问题。这个初衷至今没有改变。然而，不幸的是，新一代人对“文革”的知识与思考和抉择之间的脱节及错乱却是比我当初写这部书的时候更严重了。这次再版也许正是一个再次提醒这些问题的机会。除了一些必要的文字修改之外，这次再版中还增添了三篇文章。《幸存者的记忆和见证》是我为普里莫·莱维的《被淹没和被拯救的》一书中译本写的导读，《奥斯维辛审判中的罪与罚》是回顾一场以清算作恶制度中个人罪责，而不是政治报复为目的的审判；《〈朗读者〉和纳粹罪恶的后代记忆》讨论的则是后代记忆中可能发生在私人亲情与公义伦理之间的冲突，以及文学对于记忆传承的特殊作用。

2013年8月17日，奥克兰

图书在版编目（CIP）数据

人以什么理由来记忆/ 徐贲著。- 北京：中央编译出版社，2016.1

ISBN 978-7-5117-2653-7

Ⅰ . ①人… Ⅱ . ①徐… Ⅲ . ①记忆－关系－政治－研究 Ⅳ . ① B82-051

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第098535号

人以什么理由来记忆

出版人 ： 刘明清

项目统筹： 李伟为

责任编辑：贾宇琰

特约编辑：李伟为 杨晓琼

责任印制： 尹珺

出版发行： 中央编译出版社

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通往尊严的公共生活

徐贲 著

中央编译出版社

目录

增订版序言 好社会需要社会正义和人的尊严

前言

绪论 从公共生活看全球正义和公民群体认同

第一部分 全球化和全球正义

第一章 全球化、现代性和民族国家

第二章 从三种公民观看两种全球化

第三章 全球化中的市场和民主

第四章 全球化中的国家合法性和公民权利

第二部分 社会正义和国族认同

第五章 正义和社会之善

第六章 分配正义和群体认可

第七章 从惩罚到权利的法律正义

第八章 正义、非正义战争和群体认同分歧

第三部分 全球化中的公众和公共生活

第九章 传媒公众和公共事件参与

第十章 公民新闻、公众和公共政治

第十一章 承诺、信任和制度秩序

第十二章 保护弱者、道德习俗和公共生活

第十三章 正派社会和学习认同

第四部分 全球化中的群体生活和公民社会

第十四章 博物馆和民族国家

第十五章 物品文化和日常生活秩序

第十六章 文物收藏和怀旧的大众文化

第十七章 公民社会和新全球伦理秩序

第十八章 全球化、公民国家和全球治理

注释

增订版序言

好社会需要社会正义和人的尊严

比起十年前我开始写作这本书的时候，今天正义和尊严问题已经在中国受到了更多人的重视。十年前，正义和尊严主要还是学院知识分子的“文化研究”问题，今天已经逐渐扩展和转化成为一般人关注的社会问题。就我本人而言，在这十年间基本没有改变的是，我在思考正义问题时所运用的一个判断价值（当然不是唯一价值）仍然是尊严，也就是我在原版“前言”里说的，不仅是个人的尊严，而且也是每个公民在群体公共生活的尊严。

中国从20世纪90年代开始出现的“正义”问题讨论，运用的大多数是“公正”这个说法，涉及的主要是分配正义问题，例如在市场化改革中出现的那种“掌勺者私分大锅饭”或“掌勺者私占大饭锅”的不公正现象。今天，谈到正义问题时，用“公正”这个说法的还是比较多，此外也有用“公义”这个说法的。近些年来，中国社会中的一些现象引起人们的普遍忧虑和不满。一方面，政府权力扩张，国企尤其央企独大，公费消费嚣张，官员腐败猖獗。另一方面，农村强征强拆肆虐，城市房价飞涨，通货膨胀严重，贫富差距悬殊，弱者利益难以得到保障，各种矛盾激化。这些有的是公正或公义的问题，有的则不完全是公正或公义的问题，而更是与人的尊严联系在一起的正义问题。

从概念和对具体社会问题的实际所指来看，正义与公正和公义有联系，但并不能等同为公正和公义。世界范围内的许多政治文献和文件在涉及人的尊严与正义的关系时，也都是用与“公正”或“公义”有所区别的“正义”来表述的。我在本书中使用的是这个比较特定意义上的正义，而不是一般用作公正或公义的，缺乏明确意义的“正义”。为了了解什么是这个特别与人的尊严联系在一起的正义，不妨先看看什么是公正和公义。

一、公正和公义

公正（fairness）是一种比较直觉的关于公平的意识或认识，我们可以教育年龄很小的孩子学习公正，但还无法让他们懂得什么是正义。公正的词义可以从一个比较浅易开始，逐渐提升层次，进而涵盖正义在社会生活中的许多具体方面，因此，“公正”也常常在政治的意义上代替更为注重哲学意义的“正义”概念，用来指法律的公平和公正，以平等和团结为宗旨的社会公义或社会正义，决定公共政策或解决不同意见争端的程序公正，人际间相互尊重的公正对待，考虑周全的资源开发和环境保护，对任何人都不歧视和不羞辱，一视同仁地尊重每个人的权利、财产、人格和尊严，等等。所有这些也都可以成为小学和中学道德教育和公民教育的内容，尽管对这个年龄层的学生来说，正义仍然是一个不易把握和理解的概念。公正的概念比较贴近人们的经验感觉，也较少思辨色彩，因此，在中国的公众和公民启蒙中，公正是一个比正义更为有效的用语。但是，在比较学术的对正义问题的讨论中，则不宜把正义简单地等同为公正。

一般的公民启蒙起点并不需要太高，这和学童的道德启蒙教育是同一个道理。在古希腊语里，“教育”一词由“孩子”一词衍生而来，教育，尤其是那种塑造高尚品格和美好心灵的教育，最初指的不是成人教育，而是儿童教育。希腊语中“教育”一词与“游戏”（paizo）一词也有亲缘关系，儿童在游戏中所受的教育是生动而具体的，但也有严肃的一面。美国小学里孩子们玩的“分蛋糕”就是这样一种关于“公正”的教育游戏。游戏时推选一个孩子来切蛋糕，然后分给其他孩子。分蛋糕时，切蛋糕的不能自己先拿第一块，这是游戏规则。切蛋糕和分蛋糕游戏是为了让孩子明白公正的基本道理。公正不只是每个人得到大小一样的一块蛋糕（一般意义上的公平）。公正还有其他方面的要求，如分配的规则和程序，包括可以由谁来分，不可以由谁来分，如何决定由谁来切、由谁来主持让参加者取自己一份的顺序，等等。这样的幼儿教育讲的其实就是“掌勺者不能私分大锅饭”或“掌勺者不能私占大饭锅”的道理，不幸的是，这样的道理在中国居然还不得不是成年公众的启蒙教育内容。

年龄很小的孩子就会觉得父母对弟弟妹妹“偏心”，或者也会对老师的某些行为觉得“不公平”。他们的感觉未必正确，理由也未必合适，但却有某种让他们可以自觉感知的公平意识。这种直觉感知是从哪里来的呢？公正的直觉性让科学家怀疑公正是不是人类的一种近乎动物本能的自然本性。他们试图用实验来揭示公正是人类的一种与进化心理有关的“基本需要”，就像吃饭和繁殖后代的需要一样自然。2008年，美国加州大学洛杉矶分校的一项研究在对鼠的试验中发现，“公正在大脑中的触发部位与对食物反应的部位是相同的。……这项试验结果与受到公正对待是一种基本需要的观点是一致的”。1

2003年艾默里大学教授莎拉·布洛斯兰（Sarah Brosnan）和弗朗斯·德·瓦尔（Frans de Waal）对卷尾猴的经典试验更似乎证明，不只人类，其他合作型的动物也有某种与公正有关的意识，这种意识被称为“讨厌不公平”（inequity aversion），表明可能并不只是人类才讨厌不公平。这项已经成为经典的实验是这样的，研究员要求两只卷尾猴做同一件简单工作，完成后给予奖赏。当两只卷尾猴得到同样的奖品（黄瓜），大家都满足地继续“工作”；奖品升级为葡萄，它们就更高兴。但当研究员当着它们面，给一只奖黄瓜，另一只奖葡萄，被奖黄瓜的那只立刻发脾气，向研究人员扔回黄瓜。弗朗斯·德·瓦尔在新书《猩猩和无神论者：在灵长类当中寻找人性》中得出的结论是，人类的同情心和公平要求是在长期进化中形成的，而不是基于文化或宗教。2动物的实验虽然未必能揭示公正对于人类的伦理和道德意义，但却让我们看到，公正是一种与人的某种“本性”相一致的要求，因此，像“同工不同酬”的农民工那样被歧视对待就是不公正的。美国众议院议长金里奇 （Newt Gingrich）甚至曾经建议，所有新上任的议员都应该读一读弗朗斯·德·瓦尔的《黑猩猩政治》（ Chimpanzee Politics，2007），作为他们了解政治入门的参考书。

相比以公平为核心意义的公正来，公义的词义则相对模糊。在一般使用中，公义往往就是指公正或公平，但也并不完全如此。公义还是宗教语言中的一个常用语，在英语里，公正是fair，公义是righteous，都与正义（justice）有所区别。正义往往是针对法律而言。公义则是指神启示的正确道德感，因此可以超越人的正义和公正。公义是神给人的诏示，是一种极高的道德境界，人类社会无论怎样努力，也只能把公义当作一个至善的目标。例如，《圣经》里说：“以利户关注的是神的公义比约伯的公义更需要维护。”“赐华冠与锡安悲哀的人、代替灰尘、喜乐油、代替悲哀、赞美衣、代替忧伤之灵。使他们称为公义树、是耶和华所栽的、叫他得荣耀。”（以赛亚书，61∶3）《圣经》里的“非义”是“公义”（just）的反面，非义是一种“罪孽”（iniquity），神的判断（judgment）便是“公义”。《西番雅书》中说：“耶和华在他中间是公义的、断不作非义的事、每早晨显明他的公义、无日不然。只是不义的人不知羞耻。”（3∶5）

宗教语言无须从定义来获得概念的准确与明晰，但对于公共讨论来说，概念的准确与明晰却是必要的，因为只有准确与明晰的概念才能让人们看清他们讨论的究竟是些什么问题。在今天的社会和政治研究中，公义有一个更为专门的术语，那就是“社会正义”（social justice）。可惜的是，这个术语在中国还是经常被其他不甚清晰的说法所代替。例如，人们在提及中国利益分化、利益博弈而非共同富裕问题时，有人运用的是“公平正义”这个很不清楚的说法。这个说法难以回答的问题是，正义还有不公平的吗？或者还有某种不正义的公平吗？还有人则说：“公平正义是社会主义的本质特征。”人们可以问，主张社会正义的必须是“社会主义”国家吗？别的政治制度就都不能有社会正义了吗？3在这些似是而非的说法中，明明是社会正义的问题，却偏偏要用非常模糊和不明确的概念来表述，好像故意要掩饰什么似的。

表达“公义”最直接，也是最明确的说法应该是“社会正义”，即公共群体或共同体内的正义。在人类文明史上，这是一个比正义出现得晚的概念，与基督教的发展有着密切的关系。共同体内的“正义”，也就是公义或社会正义的两个价值原则是公平（equality）和团结（solidarity）。任何一个贫富悬殊、社会和政治权利不平等的社会，无论它自称是什么制度，都是缺乏公义的。一个有公义，并在这个意义上是正义的社会，一定是重视人权价值、承认每个人尊严的社会。

社会正义这个词是由意大利天主教教士路易·塔巴瑞里（Luigi Taparelli）于1840年根据中世纪神学大师阿奎那的思想提出来的，1848年由安冬尼奥·罗斯米尼塞巴提（Antonio Rosmini-Serbati）加以充实和扩展，成为天主教社会教诲（Catholic Social Teaching）和新教社会福音（Social Gospel）的核心价值。在西方，世俗的公义观是在20世纪形成的，对此最有贡献者之一便是《正义论》的作者罗尔斯。塔巴瑞里提出社会正义问题，针对的是19世纪工业革命时期出现的严重社会弊病——贫富悬殊、贪婪、腐败、功利拜金、弱者随时随地遭受欺凌、压迫和剥削、权金勾结和政府的无作为，许多都与当今中国面临的问题相似。社会正义成为基督教正义观的一个重要方面，它强调的是人类生活的集体性，也就是现代社会的公共性。它的显著特征和原则就是关心社会中那些最贫困弱势的成员。这与基督教起始于一种贫穷者的宗教是分不开的，耶稣自己就是降生在一个卑微的人家。

天主教的社会正义，也就是社会公义教诲，有两个特点。第一个特点是强调每个人的生命和尊严都是最可贵的。虽然很少有人会怀疑生命的可贵，但对人的尊严却是缺乏这样的认识。天主教公义观坚持的是，人与生俱来的尊严是与生命同等可贵同样不容侵犯的，权力可能剥夺一个人的尊严，但不可能因此把他变成一个没有尊严的动物。第二个特点是，公义必须向社会中的贫困者和弱者倾斜。天主教徒们相信，在末日审判那天，上帝会问每个人，你对穷人做过些什么。帮助穷人和弱者是体现人类团结和同情心必须有的行为。一个人光用嘴巴说祈祷的字词是不够的，他还要有遵从上帝关于人类团结教诲的行动。贫困者和弱者发出的是对社会良心最迫切的呼告，因此任何一个公义当先的政府在制定政策时，必须首先考虑到政策是否有利于贫困者和弱者，至少不损害他们。

从一开始，社会正义的观念就是针对资本主义和其他政治经济理论缺乏公共道义而提出的，也因此受到自由主义，尤其是主张市场自由主义和反对福利主义人士的嘲笑和反对。当然，也有嘴上说要为人民谋幸福，而实际是罔顾社会正义的。我们在坚持社会正义的同时必须要看到，任何一种公义观都不应当是抽象的，而必须针对具体的生活环境，一些公义政策可能在今天世界上一些福利社会中遭到质疑，但对于缺乏这些政策的中国社会来说，仍然是有待于形成并加以贯彻的。

二、正义和人的尊严

早在古希腊时代，正义就是一个哲学议题，也随之成为一个政治哲学问题。人类对正义的思考与对真理和真实（同为truth）的思考一样古老，因为它们同为人类自身处境的核心问题。人的处境就是人本身，揭示了人的处境就等于阐述了人的概念，探索人的自身处境的基本原则、正义和真理，也就是追寻人变得更好、更优秀、更有德性的可能道路。正因如此，罗尔斯把正义与真理放在一起来强调它的绝对重要性：“对于社会制度来说，正义是首要的善，就像对于任何思想体系来说，真实是首要的善一样。正义是一切社会之善的基础”。4

在古代哲人那里，正义从根本上说是一个哲学的，包括伦理哲学和政治哲学的问题。在埃斯库罗斯的伟大剧作《阿伽门农》三联剧中，或是在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中，正义体现为与人的具体境况有关的荣誉、复仇道德观或是政治伦理问题。罗尔斯在《作为公正的正义：政治的而非形而上的》（1958）中，将现代人对于正义的思考清楚地限制为一个“政治”问题。5这也是我们今天讨论的正义问题。作为政治问题的正义包括两个基本原则：自由和平等。而平等原则又再分为机会的公正和差别原则，这些原则也就是一个民主国家公正社会的基本原则。

在这些原则之间的“词义优先”（lexical priority）顺序是：先自由，然后才是机会的公正和差别。在这些原则之间有所矛盾和冲突的时候，人们可以根据这个顺序，作出孰先孰后的决定。制定顺序不是为了分割这些原则，而是要把它们当作一个有序的、主次有别的整体，这个整体就是“作为公正的正义”或公共政治生活中的正义。它是为了保证社会中那些“最无优势”（least advantaged）的个人或群体能够不被忘却、不遭损害，并得到保护和帮助。

在社会公正的三原则中，自由是首要的原则，指的是每个人都平等地拥有某些自由权利。罗尔斯指出：“某些权利和自由比其他权利和自由更为‘基本’”，例如，对“个人财产”（个人的家居和劳动所得）的保护，便是基本的权利，而对无论什么个人财产的绝对保护（如贪官聚敛的钱财）便不属这种基本权利。基本权利是不可让渡的，也就是说，任何政府都不得以任何名义或借口来减少、侵犯和取消这些权利。如果政府这么做，就是一个非正义的政府。在《正义论》中，罗尔斯把自由原则表述为所有人都同样拥有的最为广泛的基本自由，任何一个人拥有自由都不能以降低或损害他人的自由为代价。

在自由原则顺位后的是公平机会原则，它反对的不是社会等级本身（因为每个社会中必然会存在不同的等级），而是由人的出生因素所产生的等级，如门庭、地位、权势、财富。关于机会平等，有“形式的机会平等”（formal equality of opportunity）和“公平的机会平等”（fair equality of opportunity）之分。形式的机会平等指的是大家不受限制也不论条件，站在同一条起跑线上，每个人都有机会发挥一己的禀赋和条件，追求自己所设定的前程；也就是“前途对一切人才开放”。然而，这样的平等只是形式的。它虽然开放了一切公共职位和社会位置，却未必能保证具有同样禀赋与动机的个人，都有公平的机会取得这些职位和位置。一个简单的情况就是，由于出身和家境的限制，有人虽然资质与动力都不逊于他人，却无法享受到足够的教育和文化，没有机会培养才能和发挥禀赋，导致他们虽然没有受到法律的限制，却仍然无法享有与他人相当的机会。为了要保证公平的机会平等，就必须防止财富的过度集中、消除社会歧视、尤其是尽量做到教育机会的均等。唯有如此，才有可能实现罗尔斯所说的“自由主义的平等”（liberal equality）。

顺位再往后的是“差别原则”，这是关于不平等的原则。它规定，只有在有利于最弱势者时，才能允许差别对待的不平等。这经常被有意无意地曲解为“涓滴经济”原理，它以为，如果少数人先富起来，或变得很富，那么穷人也会受惠，或者财政津贴交由大企业，陆续流入小企业和消费者，从而促进经济增长。这种有利于有路子、有关系、有背景的少数人的差别对待是非正义的，会成为既得利益者在现有体制内权钱勾结的保护伞。

罗尔斯阐述正义原则，运用了思想实验的方法，他的正义理论属于政治哲学的范畴，政治哲学是研究价值取向的一门学科。它提出了“应然”（ought to be），重点在于提供一种应然的构想，对现实的政治进行理性的指引。好的制度一定是建立在某种共同的正义理念上的——对你的正义就是对我的正义，对我们的正义，没有公义就不会有好的制度。历史证明了这一点，两千五百年来，从来没有一个能够崛起并能够长期繁荣的国家是构建在社会正义泯灭殆尽的基础上的。相反，历史给予我们的借鉴是，那些迅速崛起、不可一世的力量，如果失去了公义的基石，无一例外会迅速败落。

以自由和自由权利为第一原则的正义与人的尊严有着密切的联系，这二者间的联系也是今天人们在全球范围内坚持正义的根本理由。这里所强调的是人的尊严（human dignity），而不是其他被人格化或拟人说法的“尊严”，如职业、民族、国家，甚至某个政权的尊严。人的尊严是一个在道德、伦理、法律和政治讨论中广泛运用的概念，从18世纪启蒙运动后，它指的是人的一种与生俱来的权利——每个人都由于生命的价值而应该免受羞辱和伤害，受到尊重的对待。人们一般是在主张禁止和谴责某些事情的时候主张尊严的，例如反对政治权力压迫和压制公民的自由权利，谴责富人卑视穷人，批评社会无视弱者的生存要求。这些都是以维持每个人做人的尊严为价值依据的。

尊严还是一个陈述人的价值的核心概念。英语中的尊严是从拉丁字dignitas来的，原指尊重和身份，“人”本身就可以说是一种特定的身份，因此而理应受到尊重。一个人失去或被剥夺尊严就是没有受到他应得的尊重，别人不尊重他，甚至会使得他连自尊也一同丧失。文艺复兴时期的皮科·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola，1463—1494）是最早阐述了人的尊严的思想家。他在《论人的尊严》（1487）中对尊严作了这样的人文哲学阐述：人是上帝最后创造出来的动物，这时候上帝已经用尽了所有的动物本性，因此，上帝把人造成了一个以所有的本性为混合本性的动物。在所有的动物中，唯有人不像其他动物一样具有某种固定的、有限的本性。米兰多拉想象上帝这样对人说：“你不受约束，你自己为自己的本性设置界限吧。”为自己的本性设置界限不等于可以凭着自己的意志为所欲为，而是指自己去培养上帝撒在人性里的“种籽”，“如果人培养植物的种籽，他就长成一棵株苗，如果是声色迷欲，那就成为一头野兽；如果是理性则成为一个天国的动物，如果是智识则成为天使和上帝的儿子”。人的尊严不在于尚不得知的结果或混杂的本性，而在于人自己可以达到自己选择的目标。在这一点上，人比天使更高等，也更高贵，天使的美和善是天性使然，人能像天使一样美和善，是人自己的成就。6

以今天的眼光来看，米兰多拉对人的尊严的解释虽具有高尚的人文情怀，但并不能令人满意，因为让自己成为野兽或者天使并不是具有同等意义的自我实现。而且，自我实现尚不足以使人的尊严成为一种对人，尤其是对存在于社会和政治生活中的人必不可少的“好”。在米兰多拉那里，人的尊严是与正义或人的权利没有联系的“纯哲学思考”，也许那是因为在15世纪的教会统治面前，选择纯哲学思考才是最安全的（这种“纯学术”至今仍然是许多中国知识分子的选择）。这种纯哲学思考是贵族式的，而今天人们思考人的尊严则已经有了民主的特征，这个特征便是把人的尊严与人在公共生活中的权利和正义联系在了一起，这个变化是在20世纪50年代由于联合国《世界人权宣言》的订立才发生的。

三、人的尊严与全球人权

伦理哲学家阿维夏伊·马格利特（Avishai Margalit）把尊严看成是一种对人的“道义上的尊重”（moral respect）。这种尊重可以用“贵族的尊重”来类比，“贵族的尊重是因为你是谁，而不是因为你做了什么，而你是谁则取决于你的家庭关系。就每个人而言，他的家庭可以说是人类”。在这两个意思上，尊严都是一种“荣誉”（honor）。但是，贵族的荣誉是社会性的，是因为他有“不凡”的社会地位，而人的荣誉则是道义性的，无论一个人多么平凡，他都具有这种个人的荣誉。马格利特指出，社会的荣誉可以有两个维度：纵的和横的，“比你等级高的享有纵的荣誉，与你平等的则享有横的荣誉”。但是，“道义的荣誉只有一个维度，那就是横的，这种尊重遍及所有的人类，哪怕是最残酷的罪犯和最低能的白痴。即使是人的尸体也应受到尊重，死者的尸体，就算是敌人的尸体，也不是动物的尸骸，应该予以区别对待，这种区别对待便是尊重”。7

人的尊严不仅是一个伦理哲学的问题，而且自1945年 《联合国宪章》订立以来也一直是一个人类的道义目标，因此成为一个全球性的政治实践问题。尊严所特有的那种谴责和反对的意味也来自产生《联合国宪章》的特定历史时刻和人们在那个时刻对刚刚过去不久的，发生在第二次世界大战中的许多反人性暴行的道德愤慨和厌恶。《联合国宪章》在“序言”中表明，它的目的是避免“后世再遭今代人类两度身历惨不堪言之战祸，（为了）重申基本人权，人格尊严与价值。”三年后，《世界人权宣言》在“序言”里更加清楚地说，订立这个文件的前提之一便是“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认”，并将之作为“世界自由、正义与和平的基础”。在具体条文中，《人权宣言》“重申（人类）对基本人权、人格尊严和价值以及男女平等权利的信念”，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”，“每个人，作为社会的一员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”。

联合国这两份文件所述及的人的尊严在后来的许多国际文件中不断得到重申，如1966年的《公民和政治权利公约》、1976年的《经济、社会及文化权利国际公约》（又称“A公约”）、1984年的《禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约》、1989年的《儿童权利公约》。《联合国宪章》所说的“基本人权，人格尊严与价值”也在许多后来的国际文件中一再重申，如1965年的《关于在青年中促进和平以及相互尊重和理解的宣言》、1969年的《社会进步和发展宣言》、1971年的《智障人士权利宣言》等等。

越来越多的国家宪政文件中也都包括了关于人的尊严的内容。1949年，德意志联邦共和国的“基本法”就有类似于《人权宣言》的规定，在第一章基本权利第一条中有，“一、人之尊严不可侵犯，尊重及保护此项尊严为所有国家机关之义务。二、因此，德意志人民承认不可侵犯与不可让与之人权，为一切人类社会以及世界和平与正义之基础。”许多其他国家的新宪法或权利宣言也都包含人的尊严的条文。例如，1999年的尼日利亚宪法规定：“为推动社会秩序……每个公民在法律面前拥有平等的权利、责任、义务和机会，必须承认每个人的神圣性，必须维护和提高人的尊严。”1997年的泰国宪法、1996年的南非宪法和2000年的芬兰宪法中也都有对人的尊严的类似强调。

人的尊严、人权和正义是联系在一起的，对它们之间的关系有不同的理解。政治学家扎科特（Michael Zuckert）认为，对《人权宣言》的表述，可以这样理解这三者之间的关系：“有尊严”和“平等和不移的权利”一起作为“自由、正义与和平的基础”。人的权利和人的尊严处于同一个层次上，正义从属于此，也由此而导出，是以权利和尊严为基础的。同时，1984年的联合国禁止酷刑公约在引述了《人权宣言》后说，“免遭酷刑的权利来自每个人的固有权利，综合起来看，人的尊严是最基本的，先从人的尊严导出人的权利，然后再同时从权利和尊严导出正义。”8米什莱恩·伊谢（Micheline R. Ishay）在《人权的历史》中也指出，人权价值的四个组成部分——人的尊严、政治自由和权利、社会权利、群体的文化权利——以人的尊严价值出现得最早。1948年的《世界人权宣言》所表述的人权的核心价值是在人类历史的进程中逐渐形成的。最早有关人的生命尊严的思想可以追溯到古代的印度佛教、中国的儒学、罗马时期的基督教、早期的伊斯兰教思想。对现代人权观念贡献最为直接也最大的，是西方启蒙主义时期的世俗普世主义思想。历史的原因是，“由于现代的人权观念起源于欧洲和美洲，它萌芽于一些政治、经济和技术的变革之中，这些变革伴随着西方文明的逐渐强大和其他文明的逐渐衰落”。尊严的观念在启蒙之前已经出现，每一种伟大的宗教和古代文化，希腊、罗马、印度、中国都有孕育现代人权观的人道主义成分，人权最早的价值，有关人的珍贵生命的那种“尊严”，是人类共有的，并不只是起源于西方。9

把人的尊严作为公民自由和权利、正义（包括社会正义、公正和公义）的基础，这样的看法在当今世界和中国都具有十分重要的现实意义，它直接关系到人们对全球范围内具有普遍意义的人权的认识。具有宗教背景的人士和持文化民族主义立场的人士往往教条主义地或人云亦云地否定人权的普世意义，他们说，普世人权不过是西方某种世俗的政治力量在道德和伦理领域中所进行的欺骗宣传。但是，真实的情况是，《世界人权宣言》并不是某些人在凭空主张什么无稽之谈的价值，人权的基础更不只是某种西方的政治理念或道德伦理。人权是从人的尊严而来的，而人的尊严则是每一个人，无论他有无宗教信仰或有何种宗教信仰，无论他来自哪个民族或持何种政治立场，都能够在自己身上感受到的那种做人的价值。

《世界人权宣言》以人的尊严来表述人权，让今天的人们可以从人权与正义的关系来重新认识正义这个虽然古老，但却不断在变化的观念。古代希腊人将正义设想为一种美德、一种人格特质、一种和谐，并只是来自于人的行为和人所设立的机构。正义后来获得过许多别的解释和表述——被当作来自于神的律令、自然法或是有权者说了算的武断标准。然而，正义所包含的三个基本部分却一直没有改变，它们也就是我在本书里分别讨论到的分配正义、惩罚正义和战争正义。

今天，正义与人的尊严和权利更加紧密地联系在了一起。正如我在本书中所讨论到的，与一国内公共生活和公民权利关系最为密切的是分配正义（成为公正和公义问题，着重在人群间适当分配好的东西，如财富、权力、报酬、尊敬），惩罚正义次之（成为法治问题，着重在什么是犯罪、公民的自由权利与法律限制、司法程序等等）。相比之下，国际间的人权则与惩罚正义和战争正义有密切联系，而分配正义却往往被国家发展和国家经济利益所掩盖。国际间的人权与正义（惩罚正义和战争正义）的联系在国际“人权观察组织”那里有着颇具代表性的表述，“人权观察组织认为，国际司法——对种族灭绝、战争罪和反人类罪负有责任——是建设对人权之尊重的重要因素。……我们积极参与国际刑事法庭和其他国际法庭的工作，也为一些国家法院提供帮助，包括几内亚、科迪瓦特、刚果民主共和国和波斯尼亚，将犯有最严重罪行的犯罪者绳之以法。人权观察组织还努力支持一些国家的法院，使他们能用国内法律来审判那些被指控犯下违反国际法律的严重罪行的人，不管这些罪行是在何处发生。”10

尊严是一种以它自身为目的的道德价值，尊严并不为达到任何其他目的服务，更不能为其他目的而被牺牲掉。如康德所说，有的事情是不能用它的价值来言说和讨论的，这些事情本身具有“尊严”。这是因为，许多事情的价值是相对的，不同的人会有不同的认识和看法，而有些事情则不允许相对的价值判断，“它们本身就是目的”，成为与价值不同的“道德”问题。康德说：“道德和能够有道德的人性是唯一具有尊严的。”11人是唯一在这个意义上配得上享有尊严的动物，剥夺一个人的尊严就是强迫他变成非人。失去尊严的人不能自由选择自己的行动，也不能为自己的行为担负责任，他因此成为与牲口没有什么本质区别的奴隶，奴性代替了人性。如果我们反对将任何人像奴隶或牲口一般地非人化或作非人对待，那么我们就必须维护和捍卫每一个人的尊严，包括那些反对和破坏尊严这一普世价值的人们。“二战”结束时，斯大林曾建议将纳粹魁首们剥光衣服，赤身裸体地装在笼子里，在全欧洲游街示众。这些纳粹魁首们的邪恶作为早已把他们自己变成了禽兽般的动物，但是，文明世界的人们不能在道德上把自己降低到纳粹的水准，他们还是必须把那些即使在道德上禽兽不如的人当作人类的成员来对待。唯有如此，尊严才能真正成为一种普世价值，一种连它的敌人也不能不需要的做人的保障。

2013年4月27日，奥克兰

前言

文化研究有的偏重于经验分析，有的偏重于价值判断。这两个方面是相辅相成的。我们必须对直接经验有所认知，否则我们的价值判断只能是空中阁楼。我们必须怀有某种价值信念，否则我们即使拥有某种经验，也依然不能判断散乱经验背后的整体意义。全球化是我们当今生活中的一种新经验。我在思考与这新经验有关的问题时，努力以一种特定的价值原则为判断标准，那就是“尊严”，不仅是个人的尊严，而且也是群体公共生活的尊严。

在没有尊严的公共生活中，个人不可能受尊重，也不可能有尊严。全球化的新经验前所未有地向人们提出了群体尊严问题。那些在全球化进程中出现的弊病无一不与一些群体损害另一些群体的尊严有关。群体在国际间所遭受到的无尊严和蔑视与个人在国家群体内部遭受到的无尊严和蔑视十分相似。反对无尊严和蔑视就是争取承认。争取承认从根本上把全球正义和社会正义联系为一个整体。在全球政治和公民政治中，对群体和对个人的基本道德原则都是首先从反面来确立的，那就是不伤害和不羞辱。

全球关系中的霸权、强制性渗透、剥削及控制和国家群体内部的压迫、迫害、舆论钳制、经济剥削和政治暴力，这些都是不正义的。我们之所以把它们都判断为道德意义上的不正义，乃是因为它们都在破坏人的完整性。阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）指出：“直到现在，在那些认为自己未能受到他人善待的人们的自我描述中，道德范畴依然占据主导地位，比如‘伤害’或‘羞辱’，它们都和蔑视形式也就是拒绝承认的形式有着关联。用这种否定概念来称谓不公正的行为，这不仅是因为它有害于主体和限制了主体的行动自由，而且还因为伤害了他们在主体间获得的肯定的自我理解。如果不潜在地涉及一个主体对他的同伴发出的承认要求，就根本无法有效地运用‘蔑视’和‘伤害’这样的概念。”

今天的世界之所以是全球化的世界，乃是因为今天“一个主体对他的同伴发出承认要求”的范围已经扩大到了全人类。从这个意义上说，全球化给我们带来的是一个正在逐渐形成的、涉及全人类的公共生活。但是，民族国家仍是世界格局的基本治理单位，民族国家仍然在设置和影响普通人公共生活的基本社会空间。所以关心公共生活的尊严应当从国家社会群体内部开始。

在国家社会群体中，20世纪人类经验承载了太多的蔑视和无尊严。20世纪的现代世界一次又一次地迫使人们看到，隐藏在人类“文明进步”中的凶残和野蛮可以多么轻易地把人的无尊严确立为一种当然的生活方式。阶级的、民族的、政治差异的互相敌视和酷烈斗争、暴力残害和制度性压迫、以消除某种人为目的的意识形态法则，这些都在蔑视和嘲笑人类的完整存在。对权力的空前激情代替了人类和人群的公共生活意义，正如吕迪格尔·萨弗兰斯基（Rudiger Safranski）所说，世界变成了一个权力关系的迷宫——没有意义，但有活力。人种的、民族的、阶级的或政治集团的强者总是对弱者毫不留情。在他们眼里，自然和历史是不同情弱者的，弱者必须灭亡。他们的结论是，人类不可能以共同的完整存在来判断是非和美丑，人类必须以虚无和绝望来接受道德地狱的未来。全球正义拒绝这样的结论。即使在地狱之门打开之后，全球正义也还是要坚持重申人类的整体性和人类的共同尊严。

以人类尊严来确立全球化的意义，它的问题和知识范围应当如何界定呢？这是一种什么样的专门学科研究呢？和人们在生活世界中关切的许多其他问题一样，人类尊严不是一个属于任何现有学院知识的专门学科问题，因为这样的问题产生于对现实生活本身的问题意识，不是由纯学科研究所设定的。在知识分门别类、不专门化就没有合理性的时代，人们往往不得不将自己深为关切的问题纳入到某个合乎学院谱系的类别中去。“文化研究”或者“文化批评”或许就是这样一种性质的学科类别。我在本书中涉及的许多“文化研究”问题——全球正义、公共生活、公民认同、正义和社会之善、公众新闻、承诺、信任、保护弱者、正派社会、博物馆、民族主义、物品秩序、收藏和怀旧、公民社会、公民治理——它们都可以放到现有的社会学、政治学、哲学、法学、伦理学中去处理，但也可以当作与这些专门学科并无直接关系的一般现实问题来讨论。我在这里是把它们当作一般现实问题来对待的。我希望能以此和更多关心全球和社会正义者一起活跃思想，一起把它们当作“我们的问题”，而不仅仅是“学者的问题”，一起来增进我们公共生活的个人尊严和群体尊严。

绪论

从公共生活看全球正义和公民群体认同

如果我们把群体认同当作一种人际联系形式，而不只是个人心理感情，那么我们看全球化对当今中国群体认同的影响，便主要是看全球化对中国当今公共生活的影响。正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）所说，公共生活的特征是，“在那里出现的每一件事都是每一个人能见能闻的”。1在公共生活中，别人必须可以从我的言行中看到我认同什么，看重什么，要求什么，追求什么理想和价值，否则我的言行并没有可以与人分享的意义。我对群体的认同或不认同都是由我在公共生活中的言行所显示出来的。阿伦特把公共生活比喻为一个打满灯光的舞台。公共生活的意义在于，它不仅是一个可见的领域，而且是一个焦点关注的领域，发生在那里的事情都会被“昭显在亮处”，成为公共关心的问题。2

个人对群体的认同之所以重要，之所以成为一个值得大家共同关注的问题，全因为它是发生在公共生活的舞台之上。从全球化对中国公共生活的影响来讨论社会群体认同，就需要避免仅仅从影响源（全球化中的自由主义市场经济、麦当劳文化、文化遗产和旅游工业、西方化或现代化意识形态、世界人权、全球社会运动和公民社会等）来看这一群体认同所受到的刺激或限制。全球化会如何影响一个群体中成员对它认同不是一件简单的从外因到内果的事情，因为这种认同（或者缺乏认同）在很大程度上取决于这个群体公共生活本身的三个因素：认同资源、凝聚力和制度结构。

一、全球化中的群体认同和公共生活

全球化把原本局限于一个群体内的公共生活舞台放大了。群体本身往往成为这个舞台上的行为主体，台下作为见证人的观众也变得非常多元，不再是清一色同一族类的人们。这时候我与之认同的是那个放在世界舞台上，在全球众目睽睽之下的群体，而不是那个处于封闭自大状态中的群体。一个人看待展现在世界舞台上的我类群体，自然会与平时不同。他甚至会发现，许多原本关起门来叫好的东西，原来放不上世界舞台，硬放上去，他不但不觉得体面骄傲，反而觉得丢脸羞耻。这时候，直接影响他群体认同的就不只是全球化，而且更是他自己群体的认同资源。他必须问自己：“在我的群体中，有哪些是可以认同的？有哪些是值得认同的？”而从根本上说，这个群体就是国家公民群体，因为正如政治学者尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）所说，公民身份认同不仅仅是许多身份认同中的一种，而且是所有身份认同中高于其他种类的。3

在公共生活中，群体认同的对象具有多样性和具体性，人们对具体对象的认同也不是要么认同，要么不认同，而是有程度的差别。雷诺兹（John Reynolds）曾标示出人们对不同“政治象征”有不同程度认同的“检测指数”，如“热烈”和“冷淡”。不同的政治象征包括“当今政府”、“宪法”、“民族国家”、“国旗”。他的研究结果显示，同一个人，对不同的政治象征的认同程度都是不相同的。例如，他认同“宪法”要比认同“国家”热烈；或者，他认同“国旗”不如认同“国家”那么热烈，而对认同“当今政府”则相当冷淡。4

雷诺兹的这一分析方法同样适用于“文化象征”。我们可以区分出许多传统的文化象征来，如文学、艺术、音乐、舞蹈、风俗、服饰、礼节、历史人物或事件、社会政治价值观和制度等。不难想象，每个认同国家的人对这些因素的认同程度并不相同。又例如，我们还可以区分出许多与“国家”有关的象征，如版图疆域、社会政治制度、政府、历史建筑、国旗、语言、文学传统、文化等。同样，每一个“爱国”的人对这些不同的国家象征的认同程度也不相同。从这些不同象征因素的错综复杂关系就不难看出，认同离不开具体的认同对象，这些对象不仅需要有本土特点，而且还需要有超群体的普遍价值。群体认同越是具有普遍价值内容，就越能在世界舞台上受到重视和赞美，这种认同也就越光荣，越令人满足。

对于群体认同来说，还有比文化符号认同资源更深一层的公共生活因素，那就是公共生活本身的凝聚力和亲和力（信任、宽容、同情、荣誉等）。公共生活是否具有亲和力，体现在普通人日常生活的公共行为和言论之中，也体现在他们相互对待和相处的方式之中。现代世界是一个由陌生人组成的世界。5在这个世界中，人们面对前所未有的群体涣散危机，“现代世界最严重、最痛苦的见证……就是见证群体的瓦解和脱节”。6现代人需要有群体感，但那既不是回到传统群体，也不是寻求乌托邦群体，而是在现代共同生活中创建一种新的公共群体感。7英国哲学家边沁（Jeremy Bentham）曾说过，名义上的“资格”不等于法律保障的权利，这就如同“饥饿不等于面包”。8

同样，心理上的认同要求并不等于公共生活中认同的事实。群体认同是一种有条件的公共行为，这个条件就是公共生活必须能为认同提供它所需要的实际资源，也就是那些具有日常生活意义的、可以认同并值得认同的东西。除非群体认同体现为公众行为，它并没有实质的公共生活意义。就公众行为而言，认同是一种有亲和力和凝聚力的公共生活方式，不只是一种“心理”感觉。人们在公共生活中互相说谎欺骗，互相提防戒备，彼此无信用，不信任，对公共事务冷淡麻木，对他人遭遇漠不关心，幸灾乐祸，待人处事以邻为壑，急功近利，这样的群体中不具备有实质意义的群体认同。

除了认同资源和群体凝聚力，认同的第三层公共生活意义就是“公开性”，公开性才是真正的公共性。公开才能让每一个人通过参与来积极认同群体。从实质上说，公共生活的“可见可闻”不只是指可见，而更是指公开。不同领域中都有一些事情虽然在做，但却不能光明正大、理直气壮地去做，这些都是“可见”（大家都知道），但却是不能公开的，必须用谎言去遮掩。阿伦特所说的那种“可见可闻”指的是可见必须公开。这种公开，它的目的是让一切有意愿、有能力的人都来参与公共生活，都来关心，都来批评，对公共生活发挥有效的影响。这种参与当然要遵守共同认可的程序规定和伦理规范，包括尊重其他参与者的权利，遵守公共话语的理性规则，等等。用暴力、武力或胁迫力禁止别人参与，以封锁信息或独霸公共论坛，这些都是破坏公开的反公共性作为。这个层面上的公共性是政治的公共性，因为它需要通过保证每个愿意进入公正领域者的基本政治自由和权利才能实现。政治的公共性离不开民主和制度的公开性。

公共生活与民主公共性关系中一个重要问题就是，谁是公共生活的主体？公共生活的主体不是以自然状态存在于社会中的“民众”、“人民”或者“老百姓”，也不是由现有社会权力等级结构所决定的“群众”（相对于在他们之上的“领导”而言）或“大众”（相对于比他们优越的“精英”而言）。公共生活的主体是“公众”（the public）。公众是在关心、讨论共同问题，参与共同事务中产生的。每一个人不可能关心和参与所有的社会问题，每一个社会问题也不可能吸引所有的人来关心和参与。因此，公众必然是多元的群体存在，必然由复数的小公众（publics）构成，必然体现这些小公众的不断互动。这也就是公民社会的公众。正如让·科恩（Jean Cohen）所说，公众的这种结构性的多元和互动使得我们可以用“参与和公开性”（publicity）去定义社会生活。9

公众和现代公民社会的联系除了体现在“参与”和“公开性”上，还体现在公众的成员是“个人”这一点上。强调“个人”和强调“个人主义”不是一回事。公众社会注重的是“个人”而非“个人主义”。个人理念强调人的个别性，强调个别经验的价值和个别生存的尊严，但反对把人当作孤立的原子。人的个别性体现为他的独立主体性和他对集体贡献的个别性。公众社会共同拥有的基本理念以自由与平等为最重要。自由不是没有约束的我行我素，自由指的是一种在行动中个人和群体同步的自我实现能力。平等不是指千人一面、人人相同。平等指的是承认个别性，人人平等是因为任何人都不能由他者所代替。公众生活方式还形成于社会不同群体的相互渗透和共同利益。公众社会是许多共同体的共同体。一个社会中不同群体拥有和相互渗透的共同利益越多，这个社会就越具凝聚力和亲和力，也越能相互认同。

从公共生活和公众的特征去讨论全球化对群体认同的影响，就需要特别注意具体的全球化影响是否有利于群体成员的参与，是否有利于维护个人的自由、独立和主动个体性，是否有助于增强群体的公开性和人与人之间的平等，是否有助于形成和维护群体凝聚力和亲和力。全球化影响包含多种因素，对群体认同的影响不能一概而论。例如，全球化中的新自由主义市场经济在民族国家不能发挥管理和调节作用的情况下，会加剧贫富差距和人与人的等级差别，这就会起到破坏群体认同的作用。又例如，全球化中的普遍人权价值因明确强调所有人之间的平等和自由，所以总是会对群体认同有所帮助。以上这些都是从比较直接的影响来说的，有的影响会间接一些，也相对复杂一些。如全球化中的文化交流和交融便是一个例子。我们生活在一种文化中，时间长了，自然而然就觉得它是“我”的文化，因拥有它而认同它。但是，当这一文化被展现到世界观众的面前时，我开始用“见证人”而不是“拥有者”的眼光来看待它。我必须学会与我习以为常的群体保持距离，而用自由、独立个体的眼光来注视和判断我的群体存在及价值。当我用这种“见证人”眼光去仔细看我熟悉的生活世界时，我发现许多具有“国家特色”的东西原来不值得我认同。我开始明白，认同是值得认同，不是不得不认同。我于是有了积极参与营造新认同的意愿。因此，全球化看上去是破坏了我的认同，其实它是在帮助我实现另一种不同的认同。

真正的群体认同因此往往会包含着对群体现状的批评和对它现有价值的质疑。批评和质疑群体是每个群体成员的文化权利。这是一种必须以公民权利和政治权利来保障的权利。全球化中的普遍人权有助于加强和提升这样的权利。不仅如此，人权本身正在成为群体认同的内容对象。一个民族国家之所以值得认同，首先是因为它的社会、政治、法律制度符合人权的标准，能够切实保障每一个公民的基本权利和自由。这是国家合法性和社会正义性的根本所在。我把国家权力合法和社会正义当作一个与当今国家社会生活的公共性密切相关的问题提出来，通过这种公共性本身的道德内涵来思考全球化进程中的民族群体认同。这种认同与传统的民族主义的群体认同有三个主要方面的不同。第一，它坚持作为道德普世主义的全球正义；第二，它实践以公民平等和自由为基本原则的宪法爱国主义；第三，它的目的是正派的社会，即具有伦理秩序意义的公民社会。由于这三个方面都与现代群体的基本成员身份“公民”相关，我们可以把这种认同称作“公民群体认同”。这三个方面与公民群体公共生活的关系可以归结为社会正义、公民权利和社会凝聚力。

二、普世主义和全球正义

我们关注自己群体中，或者世界群体中的政治、文化、经济等问题，对它们作出判断，提供建议，不仅需要有一些知识，还需要有道德立场。人们通常把这种道德立场称作正义感。正义感不是个人的好恶或义愤，它必须申诸群体共有的正义认识，也就是社会正义。在全球化的时代，随着社会意识由疆域性的民族国家扩大到超疆域的全球人类群体，社会正义与全球正义的关系也就越来越密切，越来越无法分离。全球正义正在成为一个日益受到重视的道德视野，无论是对全球问题，或者是对国内社会、政治问题，都是如此。

作为道德普世主义，全球正义的最重要的特征是坚持道德意义上无一个人例外的人人自由、平等和尊严。这一道德信念的价值并不因实际生活中存在的人的种种不自由、不平等和无尊严而稍减。道德普世主义的价值建构并非是从事实推出原则，从实有推出应有，而是运用人自己的理性为社会立法。道德普世主义的来源是哲学（哲学人类学、自然法、自然权利），它在当今世界的集中体现就是世界普遍人权。由于它的普世性，它的关注点落实在每一个活生生的个人身上，而不是家庭、部落、宗教群体、种族或民族这样的集体身上。每个人都享有同样的法定权利和义务，都是一个普世道义秩序的成员和维护者。10

道德普世主义和法律普世主义是不同的。后者也强调个人和每个人不能被剥夺的自由、平等和尊严，但它把这些都放在政治秩序，而不只是道德秩序之中。法律普世主义把每个人设想为同一个普世共和国中享有同样法定权利和义务的公民。这个理想虽然很诱人，但并不现实。而且，普世共和国会有赖于一个权力空前集中的世界政府，现有民族国家共和国的一切腐败都可能发生在这个世界共和国中。如果发生了，再无其他力量可以制衡它的专制，那将是一场全球灾难。11

道德普世主义的基础不是政治理想，而是道德理想，它强调的是道德关系，不是人与人之间的政治和权力关系。道德普世主义坚持，每个人都是他人道德关注的最终对象，不是手段。这是人与人相互尊重的基础。每个人的行为，每个制度都因涉及具体的他人而必须有所节制。道德普世主义具有相当的弹性。它能支持许多不同形式的现实人际关系，如宗教、文化、种族群体、民族国家，也能支持这些群体之间的相互尊重。它也允许从不同角度来解释为什么要把个人当作最终道德关注对象。例如，自由主义可以从个人主观选择自由的角度来强调每个人追求他心目中的幸福的权利；而社会民主主义则可以从同等满足每个人基本需要的角度来强调发挥个人的能力，为个人提供公正机会的必要。

作为道德普世主义的全球正义特别关心的是制度责任。这使得它和人权的关系特别密切。从根本上说，人权要保护的是公民不受制度性国家权力的侵犯，人权要保障的是公民日常生活中的制度性社会正义。强调制度责任不是要帮助逃脱个人责任，而是要强调，涉及正义问题的个人责任是从个人行为的制度背景和制度原因来看的。例如，一个工厂主雇用童工，剥削其他工人，把他们当奴隶来役使。他自然要为自己的行为负责任，但这责任不一定涉及社会正义或全球正义问题。这是因为这种行为并不一定有制度的背景或原因。相反，如果这个工厂主做坏事，主要是因为制度给了他做坏事的权力，如果是国家制度或全球经济制度使得这个工厂主可以为所欲为，得以名正言顺地压制工人自我保护和抗争的权利（如组织工会、罢工抗议等），那么这个工厂主的行为便具有了非正义的性质，成为一种制度性的侵犯人权。

区别个人行为责任和制度责任，也就是区别一般违法行为和侵犯人权的行为。个人行为责任和制度责任的区别对那些既非直接加害者，又非直接受害者的第三者来说特别重要。以行为责任来看，第三者并不对被奴役者负有直接责任。他只要自己不雇童工、不欺压工人（尽消极义务）就行，至于保护或解放那些被奴役的人（尽积极责任），他可以选择这么做，也可以选择不这么做。他并没有非这么做不可的责任。这就如同当今国际秩序并不要求一国冒干涉内政之嫌去批评另一国的恶劣人权记录一样。

以制度责任的人权观来看，情况就完全不同了。这时候的第三者就没有那么容易洗脱自己与奴役制度的干系：“一个制度允许和实行蓄奴，这制度中那些有头有脸的参与者如果不尽其所能力求改革，即使他们自己不奴役，也是和奴役者同流合污，没有尽到不蓄奴的消极义务”。12以制度责任强调第三者的责任，不是要求他直接到坏资本家的工厂中去解放那里的工人，而是要求他在社会群体中参与改变现有的制度，以防止或阻止欺压工人的事情发生。

只有拒绝做第三者，才能真正关心社会正义问题。如果真正关心社会正义，就必须拒绝做第三者。把关注的焦点从个人行为责任转向制度责任，它的全球正义意义在于，加害人和被害人行为关系再不只是存在于国家与国家，尤其是强国和弱国，第一世界国家与第三世界国家之间，而是涉及了许多自以为与这一关系无关的第三者们。那些强国中的人们要问一问自己，现有的这种加剧贫富悬殊的全球经济体制，我自己的国家参与主导了它的形成，我能为改变这样的制度做些什么？那些弱国中的人们也要问一问自己，这个全球体制就真的全因为弱国受强国的支配，完全与我自己国家的制度容忍、接受或甚至利用这一体系以增进某一些人的利益无关？在提出这些问题的时候，我们也就在用社会正义和全球正义在看问题了，已经是在努力超越狭隘的民族主义群体认同。

对于许多与当今社会问题有关的伤害，如贫富悬殊、教育、医疗、就业、健保机会或待遇的不公、金权勾结、官官相护、欺压百姓，人们对它们的愤恨和谴责往往局限在个人行为责任的范围之内，要么责怪直接行为加害人（贪官、奸商、唯利是图的医院和学校等），要么就是责怪受害者本人（缺乏竞争力、不适应市场变化、懒惰、不上进等）。从制度责任看问题，情况就不同了。有这么多的贪官、奸商、学校、医院如此畅行无阻地“产业化”，这么多既不懒惰也不懈怠的人失去了工作，得不到充分的福利保障，难道我们的政治、社会制度真的没有严重缺陷？

全球正义不是社会正义向全球范围中的自动延伸。在当今世界中，不同的国家内部实际上存在着社会正义观的差异。有的社会正义观与全球正义的人权观并不符合（如允许歧视妇女）。在现有的国与国关系中（现实主义国际秩序），许多人将各国人权状况的极不一致视为天经地义。但全球正义要求用它的全球概念打破疆域国家中心论的国际关系观，用它的道德普世主义克服与人权不一致的局部正义观。这就需要将制度性的道德分析延伸到高于国家的超疆域全球空间中去。出现超疆域的全球空间，这并不意味着以往的民族国家已经消亡。民族国家继续能对形成和维护国内社会正义发挥很重要的作用。但是，民族国家之间以领土主权为名的道德割据状态毕竟越来越难以维持下去了。

全球正义对传统国家主权的挑战还在于，与全球正义相比，以往人们所谓的“国际正义”至多不过具有“公约”的意义，与正义无关，或者甚至可能根本与之背道而驰。政治学家波吉曾用这样的例子来说明全球正义和国际公约的不同。20世纪90年代尼日利亚统治者萨尼·阿巴查与英国政府（或一个英国石油公司）在没有任何武力胁迫的情况下签订了一份长效合同，规定由尼日利亚向英国出口原油。在传统的国际关系框架中，这份协议不言而喻必须得到遵守。但现实的情况是，尼日利亚政府权力的维持和延续在很大程度上依赖的是军事手段。向英国出售原油给尼日利亚人民的生存环境造成了极大的灾难和损害，没有给他们带来任何实际的利益。通过原油出售所得到的收入，一部分为少数政治精英人物所攫取，另一部分被用于购置国内军事压制所需的武器装备。

在现有的国际关系框架中，普通尼日利亚人“理应”在尼日利亚和英国的关系中与政府立场保持一致。他们即使不完全赞同政府的政策，也理应只是谴责英国对尼日利亚的经济控制，以表现出“爱国主义”和对尼日利亚的“认同”。这种狭隘的民族主义群体认同会严重损害尼日利亚人民自己的利益。由此可见，单纯民族主义认同的基础是现有的以民族国家为核心的国际关系秩序，这一国际关系秩序存在着重大的缺陷。

在国际秩序中，国家统治者有资格对本国的自然资源从产权角度进行处置。现有国际社会认可这种资格的合法性，承认任何统治者有资格以国家的名义借资还贷，在他们自己的国家内有效地行使政府权力。这种认可将国际借贷权与资源权授予了许多窃用一国之名，但实际并不能代表这些国家的政府。波吉强调：“这些特权是压制性的，因为它们常常为独裁的统治者提供了筹措用以将权力牢牢控制在其手里所需资金的渠道，而他们的权力几乎是遭到所有民众反对的。这些特权的影响是破坏性的，因为它们强烈地刺激和诱惑着某些人或政府以非民主的方式去获得权力、以非民主的方式行使政治权力，从而导致和引发普遍存在于发展中国家中的各种政变与内战。”13

这种在国际关系中享有的专制“合法性”应当受到全球正义的谴责，因为全球正义所注视的不是“主权国家”，而是每一个被国家制度实际对待的个人。只有用人权肯定每一个人的价值，我们所谈的社会正义和全球正义才能真正与每一个人有关。

三、从人权到宪法爱国主义

强调当代世界人权的正义权威，这是因为人权明确地规定了国家正义（即合法性）与个人权利的关系。现代国家正义必须表现为法律形式，而现代法律则首先必须是与人权相一致的公民权利和政治权利。正如哈贝马斯所说，将人权确定为更高法，这既不是排斥人民主权，也不是排斥自然法，而是要强调，人权比人民主权和自然法能更清楚地表现程序正义和实质正义的高度一致。人权为人们不断形成和完善正义提供了理性讨论的“论坛”，让人人能自由理性地发表意见，公民享有交际和参与的政治权利。人权同时也为这一讨论提供了基本的“内在价值”，那就是公民同等的基本权利。14

人权可以使得群体的实际政治共识和价值共识统一起来。现代人权作为更高法，它把人民主权和自然法古典人权有机地结合在了一起。它的内在价值是多方面的，体现为平等尊严、自由的政治参与和民主治理权利、社会和经济权利和文化群体权利，等等。人权不是一种预先设定的道德真理，人权不是被发现的，而是被建构的。只有当人权被明确为“法权”时，人权才成为有实质意义的权利。正如哈贝马斯所说，“很清楚，法权和道德权利是不一样的，法权必须在政治上有束缚力。作为个人权利（或主体权利），人权从一开始就具有法的性质，人权顾名思义就必须由立法机构制定为实在法”。15

只有当一国的宪法和实在法都符合人权的原则，都以此为合法性基础的时候，受法制保护的公民群体才能在政治上拥有正义。而正义的存在正是为了在政治上保护这样的群体。人权正义倡导的只是适用于每一个人的一般道德权利，它要求人们集体缔造与之相符的特定体制，尽可能通过法制来保护每一个人在群体中的各种具体权利。为了让人权从一般的道德诉求转变为切实的、有保障的法权，必须要有一些最基本的制度保证，以民族国家为单位的法律是最适合这种保证的。这是民族国家之所以重要的根本原因。

人权是以基本的公民和政治权利形式进入现代宪法的。作为全球正义的人权，在每个公民群体解释它并将它转变为法规之前，始终是一种“非饱和状态”的道德权利。现有的人权表述特意为每个公民群体留下了充分的灵活空间，让他们建立符合自己需要的宪法以及政治、经济和社会法规。16正如戈色帕特（S.Gosepath）所指出的，直接与全球正义有关的宪法权利只是一些最基本的权利，它们并不是公民们在自己社会中所实际享有的所有权利。公民们所享有的许多权利是他们通过自己的民主决策，根据自己特定的社会正义共识所确立的。与人权有关的最基本权利比实际公民和个人权利更为重要，更需要得到国家的保护。最基本的权利之所以特别重要，是因为它们最能体现普遍人权核心道德价值，也是保障其他权利的权利，包括公民在群体中自由参与形成认同对象和内容的权利。公民是否能以具体权利形成日常生活群体认同，取决于民族国家内的人权和民主宪政环境。17

强调公民群体认同不是要否定民族群体认同的意义。公民群体认同十分重视民族群体认同。“‘民族身份’是人们体验文化归属的不同形式中的一种，具有特殊的政治和意识形态意义。民族国家是（现今）世界最重要的政治、经济单元。这个事实意味着在民族身份的构建中常常包括大量的、有意识的‘文化构建’。”18民族国家使一个人的民族或民族文化归属感有了具体的疆域感，使他和某个实实在在的政治社会生存世界联系在一起。在现代国家中，这种归属和认同所包含的群体成员，它的有效身份（能起作用的身份）是具体的民族国家共同体中的“公民”。民族认同不能不同时也是一种公民群体认同。

公民通过参与来认同，这是一种在特殊环境空间中进行的活动。这个特殊的环境空间就是公众领域。公众领域是实现社会主体能动参与的条件而不是结果。而且，公众领域也是积极参与和实现公民价值共识的保证。公民是平等的，但这并不是因为人生来就是平等的。平等的基础虽然在道德意义上是建立在自然权利论上，但在社会中却是一种人为的价值，而且是有条件的：只有当人们进入公众领域，他们才能获得平等。现代国家中，公众空间的存在及其关于“平等”的价值共识与民主政治密不可分。只有民主的政治体制才能保证平等这一价值共识的合理性、合法性。正如阿伦特指出的那样：那些被纳粹政权剥夺了公民和政治权利的人们，并不能以自然权利的名义来保护自己，他们被排斥在政治群体之外，毫无权利可言。为了要为自己的自然权利辩护，他们首先得有为这些权利辩护的权利，阿伦特称此为“争取权利的权利”。19只有当一个人在公众领域中获得作为群体成员争取权利的权利，他才能有效地发挥一个群体成员的作用。

在公众领域中，公民之间建立的不是一种“炎黄子孙”一类的亲密血缘关系，而是一种文明（civility）和团结（solidarity）关系，这也是公民社会最根本的意义。公民共同体整体的性质是“团结”，不是以血缘关系为纽带的家族亲情。这样说并不是要否定人们平时所说的“民族感情”，而是为了指出，所谓的“民族感情”虽具有私人感情价值，却不一定具有公众领域的联盟意义。在共同体身份认同中，具有公众价值的是哈贝马斯所说的“宪法爱国主义”。这个说法是哈贝马斯在批判狭隘的“身份政治”和“差异政治”时提出的。他称民族主义是一种“文化整体的特殊现代现象”，出现在“作为个体公众既被动员了，但同时又是孤立的时候。民族主义是一种历史产物，它是已经贬值的传统，经由群众媒介所制造出来的一种人为的整体身份，是多元文化一体化的神话”。哈贝马斯认为，现代社会是多元文化的社会，民主制度不应当维护抽象的民族整体性，并以此来衡量社会成员的行为，也不应当要求每个人都聚合在民族主义的大旗之下。民主制度应当形成一种公民间的团结，这就是“宪法爱国主义”。20民族主义爱国主义应当向“宪法爱国主义”转化。如哈贝马斯所说，这一改变要将“用强权政治来表现自己的民族生活方式”转化为“普遍确认的民主和人权”。哈贝马斯指出，文化民族性实际上是“在一个国家中的公民意识这个意义上的民族性”。身份认同必须包括“公众在……特定历史时刻对他们认为值得保存的东西的政治认同”。由于公民是一种宪法规定的身份，这种公民意识的文化民族性认同是一种“宪法爱国主义”。与“民族主义”或“文化民族主义”不同，宪法爱国主义的“政治身份认同和以民族历史为中心的、属于过去的背景保持距离”，因而避免流于滥情表露、意气用事。哈贝马斯认为现代社会应当实现一种能把分散的现代个体团结为共同群体的宪法爱国主义，而不是某种具有所谓纯真一体性或者甚至排外情绪的民族主义。21

以公民参与来看待群体认同，也就是强调每个公民的“公民性”在于他积极参加到协商共同身份的过程中去。“公民性”之所以有价值，也是因为它开启了以民主的方式来提出、商讨和改善集体身份的可能。公民性因此也是集体身份所体现的团结的基础。对“团结”这种共同体联系的性质，弗雷泽（N.Fraser）曾作过这样的解释：团结的要旨不是“情感”（手足之情、血缘亲情等等），也不是“权利”（同一制度所规定和允许的“权利”），而是表现为共同奉行的规范和从事的实践，即在群体中或社会中大家都以某种共有的“价值规范”来行事。在这种情况下，个体的独立性、自足性不应理解为是对集体团结性的背叛（例如，将对中国传统的批判与“西化”等同起来），而应当理解为“群体的一员”在群体内所起的构建作用。但这个群体本身必须达到了一定的水准，群体的政治社会制度必须能保证和保护每个个体与其他个体就道德和政治问题平等地对话和协商。在这种情况下，个体的独立性才能成为奠定平等、相互尊重和团结关系的一个基本条件。弗雷泽指出，作为“政治伦理”，“团结”优于“亲情”，团结的伦理不承认任何群体成员的特权，它强调“尊重”（不等于“爱”或“同情”），反对滥情和私情，它允许一切过去处于边缘的、没有发言权的人或群体，与其他人和群体一起参与构建共同文化和政治身份的活动。22

群体认同和群体共同体身份构建不是抽象的，它一定呈现为行动和显现于话语，并体现为特定的人际伦理。我们可以从广义上把一切与这种身份构建和认同有关的活动和话语看成是文化性的。但是这种文化性从来就不是“纯文化”的。既然这些活动、话语和价值必然是作为公民的社会成员在公众领域中的活动、话语和价值，那么，它们的政治性也就是不言而喻的了。从根本上说，每个人作为群体成员，对群体认同是否具有独立、自由的价值，取决于他在政治群体中是否享有充分的民主宪法权利保障。自由、独立的认同主体是和自由、独立的政治主体联系在一起的。

四、公民社会和正派社会

在宪法爱国主义所认同的那个群体中，每一个成员都与任何他人一样，是自由、平等和尊严权利的最终持有者。这一身份包含着对每个个体的最根本的承认，那就是，每一个个人都不可以被任何人作为一个手段。由所有这样的人形成的群体，即使他们不是当今意义上的“公民”，他们也会形成一个名副其实，作为道德社会秩序的“公民社会”。正如赛利格曼（A.B.Seligman）所说，“康德的苛刻要求，永不拿别人当手段，一下子便触及了公民社会问题的核心”。23

早在18世纪，苏格兰启蒙主义者赫希曼（A.O.Hirschman）、费格森（Adam Ferguson）和斯密（Adam Smith）就已经提出了这样的公民社会理念。在苏格兰启蒙主义者设想的公民社会中，维系人际关系的是凡是人都有的“天良”和对他人的“同情”。在苏格兰启蒙主义者那里，仁义之心、恻隐之情，是人与生俱来的本性，也是人之所以能够形成正派社会的根据。社会能够而且应该是服从正义的社会，因为本性善良的人们理应生活在这样的社会里。苏格兰启蒙主义把人的自由和平等建立在自然法的基础上，这和洛克（John Locke）把这些价值建立在基督教神恩（人人因神恩的不偏不倚而平等，因同有领悟神恩的理性而自由）的基础上虽有联系，但已完全不同。在苏格兰启蒙主义那里，和谐社会之所以值得追求，之所以可能追求，其根据完全在人自身的美德和合作，而不是神恩。所以希尔斯（Edward Shils）说，公民社会的要义有两条，美德和共和政府。24

从启蒙主义到现代的转承者是康德。康德始终坚持伦理公民社会的理念，20世纪后期的道德普遍主义、公民权利和责任以及社会生活领域的思想都从重新认识康德开始，绝不是一件偶然的事。康德继续苏格兰的启蒙思想，把自由和平等作为他的哲学人类学的两大支柱。更为重要的是，他把自由、平等和一种不断进步的普遍理性结合起来。个人的权利（公民社会和政治平等的权利）所体现的正是这样一种理性。“理性”为我们提供了一种理想或“模式”（Irbild），人能够根据道德法则作出判断，凭借和参照的就是这种理性。“权利”（Recht）包括个人的“权利”和“正义”观，是由自我完足的个人主体来实现的，个人主体遵守的是“理性”的模式。由于理性是普遍的理性，所以个人可以跨越“私域”和“公域”的区分，也可以跨越“个人”和“社会”的区分。作为好社会的公民社会，它的道德法则来源于每个个人的自我完足性、自由和平等。只有当个人在法治共同群体中成为有资格和权利保障的公民时，他才会获得这种个人的自足、自由和平等。25

康德的名言“永不拿别的个人当手段”，可以说是揭示了公民社会的真谛。康德为苏格兰启蒙主义自然法的道德情怀和自然同情提供了新的论证基础。人的道德心和同情不必是来自人的“天然禀性”，而必须建立在“理性”之上。具体来说，也就是建立在实践理性之上。法律面前人人平等，实践理性是在由公民组成的法治共同群体中实现的。实践理性是人类自由在现代世界中最大的成就。康德所提出的理性秩序之所以是一种关于好的秩序和正派秩序，那是因为它的理性是和人的平等、自由紧紧联系在一起的。康德所说的实践理性，它的关键是公共领域。没有公共领域，理性只具有形而上的意义。理性在公共领域中转化为形而下，获得具体实在的意义。正如阿伦特所强调的那样，康德将理性、平等和自由结合到一起，“公共”（public）是这一结合的关键。26在批判性话语（人们可以相互提问、争论）的公共领域中，理性和平等，以及它们的前提——“不把他人当手段”，才充分显示出重要性来。27在20世纪下半叶的公民社会和公共领域争论中，“公共性”成为一个核心概念。这在相当程度上是哈贝马斯和阿伦特这两位深受康德影响的思想家的贡献。他们的共同点在于强调了一个康德式的思想，那就是，人只有通过政治行为参与公民社会，才能激活和维持他的自我完足性、平等和自由。在阿伦特那里，这些关于人的基本价值的基础仍然是哲学人类学。但在哈贝马斯那里，这个基础则被进一步明确为普世性的世界人权。

哈贝马斯和阿伦特都经历过德国纳粹的残酷统治，对它毒化和摧毁公共生活有极深的体会。他们对公共领域、公共生活和公共性关注的问题意识对我们有特别重要的现实意义。20世纪是一个极端政治得到空前发展，对人类造成空前摧残的时代，这是人们重新回到公民社会理想的根本原因。80年代东欧人士提出公民社会问题也是在这样一个背景下发生的。正如兹别克涅夫·鲁在《东欧和苏联公民社会的重新崛起》一书序言中所说的，公民社会不只是一种与国家权力保持距离的社会形态，而更是“一种由个人形成的自愿结合，以此参与政治生活而形成的道德群体”。28在东欧，公民社会为人们批判和改变旧体制，争取建立新的社会秩序提供了有力的理论工具和成功的策略。29

从东欧1989年后的历史经验来看，争取建立新的社会秩序并不能自动实现正派的公民社会。旧体制对于公共生活的致命破坏在于，即使在它放松了统治或者甚至垮台以后，它的深远影响还会继续败坏公共生活，还在继续阻碍人们重建一个可以称得上正派社会的公民社会。人与人之间习惯性的隔膜、冷淡、尔虞我诈、相互利用、不讲信用和没有信任，形成一种没有公共生活实质的伪公共生活。这种伪公共生活正被当作现实公共生活唯一可能的模式被接受和延续。即使在那些似乎已经赢得“独立”的“公共领域”中（如经济、日常生活、教育、文化中），等级区别和资格、待遇的悬殊还是在名正言顺地把不平等和不自由当作它们的价值规范。正如马格利特所说，一个不把平等、自由作为群体优先价值的“公民社会”，是不配称作正派社会的。在这种情况下，公民群体认同指的不一定是认同现有的“公民社会”，而是一种与它不同的、比它更好的正派社会。30

正派社会的理念已经成为公民社会讨论的一个关注点。继罗尔斯的“正义”说之后，马格利特阐述的“正派社会”已经被广为接受为另一个可以言说和讨论社会共好和社会认同的概念。和“正义社会”相比，“正派社会”是一种更为现实、更加可以从公共生活小处做到的社会理想。正派社会问题意识（不排斥、不羞辱、不伤害弱者、不背信弃义等）也更直接与群体认同有关。在正义社会里，每个人都会积极为别人设身处地着想，更努力去实现一种大致的公平和公正。在正派社会里，人们相互避免，尤其是要求他们的社会制度避免对任何人造成物质和非物质的伤害。在一个正派的社会里，人们重视一切制度伤害的严重性。制度伤害的起因是不能把每一个人当作人来对待。制度伤害的后果是社会成员因饱受屈辱，人格受损而抬不起头来，无法真正与群体认同。31

正派社会是公民群体的规范性概念，正如麦克斯（M.R.Markus）所说，这是一个“笼统而开放”的概念，“它不会把某个特定社会的规范规定为正派社会唯一可能的样式。这个概念的开放性激励（每个）社会去想象和设计正派社会对它自己环境中人民所应有的一般原则和特定内容”。32

在想象和设计正派社会的过程中，保障每个公民通过对话、辩论和协商进行参与的自由和权利是至关紧要的。正因为如此，正派社会和公民社会是紧密联系在一起的，“由于公民社会顾名思义就是每个人与他人在思想和利益上保持接触，就公共事务与他人展开对话，公民社会需要正派社会（把每个人当人）的那种道德关怀”。33公民社会只有把善待每一个人当作它政治理想的道德内容，才能使每一个人对实现共同的正派社会有希望、有信心。这种希望和信心是对群体最有价值的认同。因此可以说，公民社会是实现正派社会的条件，而正派社会则是实现公民社会的目的。实现公民社会的意义主要是从政治上看的，但这并不是公民社会的全部意义。正如杰克逊（Michael Jackson）所说，公民社会的意义并不全在于“政治象征或者议会的日常政治”。说到底，公民社会是一个稳定的、具有凝聚力和合作性的正派社会，而“稳定、凝聚力和合作来自人们在排队时，在电影院里，在公园里、教堂里，在慈善活动中如何相处”。34维系正派社会和帮助人们认同正派社会的，是那些人们普遍觉得有价值、有意义、值得他们自觉自愿去做的事情。这种认同除了对现有社会秩序和政治权威合法性的确认之外，还涉及一般意义上的群体道德风气、人际关系、文化倾向、时尚流行等。个体成员对群体的接受和参与程度往往受到这些因素的制约。这些因素同样以其价值取向发挥着公共生活的纽带作用，对认同意愿有相当大的影响。它们包括群体的记忆（尤其是什么是值得保存的往事记录），使用的物品（尤其是能体现我们自身价值的物品），收藏的物件（不只是商品价值，而且是审美、感情、历史价值），维持的传统和风俗（裹小脚、收童养媳不在此例），对他人需要和利益的肯定、关系，人际间的承诺和信任，等等。这些也成为我在本书中讨论公民群体认同的过程中要具体涉及的问题。

五、文化研究的公共生活性质

本书从公共文化来探讨全球正义和公民群体认同，一个主要目的是想通过全球化和民族认同的一些议题来引起对社会生活公共性（publicness）的关注。在文化研究或文化讨论中，公共文化至今还没有像影视文化、消费文化、大众文化那样形成一个“专门”的文化研究领域，但它的一些基本问题却早已深深地渗透在现有文化研究的概念和问题意识之中。从这个意义上也可以说，本书是以公共文化为具体对象的文化批评。公共文化最核心的问题便是社会生活的公共性，它不仅需要涉及直接可见的生活现象，更需要触及这些现象后面的制度性实质。在可见性的层次上，文化研究可以对各种显见的现象进行观察和描述。如果深入到现象的背后，那就必须进行制度或结构性分析和批判。为此，我们首先会碰到的问题就是社会正义和正义标准问题。

本书的第一和第二部分讨论的都是与正义有关的一些问题。第一部分是从宏观上来看全球正义与全球化的关系。全球化是形成全球正义的条件，但全球正义也会向人们提出与全球化不同的问题，其中包括如何判断全球化本身的正义性问题。从全球正义来看全球化，我们所面对的就不只是一种全球化，而是全球化中具有不同道义价值的不同部分，尤其是自由市场全球化和公民政治全球化。笼统反对或赞成全球化都是不可取的。

第二部分是从正义在民族国家社会中的三个方面，或三种形式作一些分析和讨论，它们分别是法律、分配和战争问题。尽管人们就全球正义的原则（普遍人权）已经达成相当的共识（至少在口头上如此），但国家社会的正义认识仍然是很多元的。这种情况是正常的，因为社会正义是在历史过程中形成的，也是由现实生活的条件所维持和再生的。社会正义不可能，也没有必要按单一的模式统一起来。但是，由于普遍人权要求不断在加强全球正义与社会正义间的联系和一致，不同社会正义意识之间的实质差异会不断缩小。这反过来也会增强普遍人权在世界范围内作为相对于社会正义的更高正义地位。

第三和第四部分则是从传媒和公众、公共新闻、物品使用、收藏和怀旧、群体记忆、道德习俗、社会信任、保护弱者、公民社会伦理秩序等方面来探讨公共生活中具体的群体认同问题。问题的讨论集中在群体认同对公民社会的构建作用上，因此，宪法爱国主义和作为正派社会的公民社会也就成为关注的重点。公民社会中的公民不是一个形式的或抽象的概念。公民这个概念总是包含着与不断变化的社会、政治内容有关的具体含义，包含着一系列与公共生活息息相关的政治、社会、经济和文化问题。无论是从政治还是从道德上说，提倡公民群体认同与增进社会、政治群体素质，都是相一致的。

公民意识包括着对现代国家社会中的人际关系的基本价值和行为规范的总体认识。公民必须在社会中通过成功或失败的公众事务参与来获得这种认识。公民对民族国家的认同不仅是国籍或实在群体的认同，而且更是一种道德价值的认同。现有的对国家的认同不一定都体现为公民意识，所以也不都有利于现代国家群体价值观念的建设。公民认同的不是哪一个民族国家，而是哪一种道德价值的民族国家。不过，在全球重要性日益增强的情况下，民族国家仍然重要，因为它是人们日常生活的基本处境。这是我们关心全球化进程中国家公民群体认同问题的意义所在。

第一部分

全球化和全球正义

第一章

全球化、现代性和民族国家

一、全球化和现代性

尽管“全球”（globe）这个词在英语中已有四百多年的历史，但“全球化”成为西方学界描述和分析世界宏观秩序的概念却是20世纪80年代初期和中期以后的事。全球化所表达的不仅是人类世界和社会生活所经历的实际变化，而且也是对这一变化越来越明确的意识。80年代以前的许多现代化理论对全球化的不同方面也多有涉及，但毕竟都还没有明确将这些方面放在全球化的宏观框架中加以联系和系统分析。全球化理论出现在现代化理论之后，但这不等于说全球化进程就一定后于现代性发生。全球化和现代性之间存在着怎样的关系，这是全球化理论所提出的一个重要问题，讨论这个问题的意义不仅有助于理解全球性，也有助于从新的世界意识来加深对现代性的认识。

“全球化”这个概念对于不同使用者有不同的含义。一种看法是把全球化当作“国际化”，主要表现在“国与国之间贸易和资本投资的大量并正在增加的流动”。1另一种看法把全球化当作全世界形成“开放”和融合局面的“解放”力量。它同时也把全球化当作一种普遍化过程，推动不同文化朝同一方向发展。2还有一种看法把全球化当作一种“西方化”和“现代化”的力量，全球化使得现代化的社会要素（资本主义、理性主义、工业化和官僚制度等）为全世界所接受。3这一看法往往也从反面将全球化描绘为以麦当劳、好莱坞和CNN为代表的新文化帝国主义。4再一种看法则将全球化看成是一种“破除疆域”的过程，它使得人们的社会空间不再局限于以往的疆域观念（地方、传统群体、地方国家等）。全球化是一个过程或一些过程，它使得“社会关系话语交往的空间结构发生了变化”。5我们可以把这四种看法分别称为国际多边互动论、普遍趋同论，西方意识形态霸权论和破除疆域论。

所有这些对全球化的看法都把全球化与现代社会生活相联系。全球化与现代性的致密关系以吉登斯（A. Giddens）说得最为明确，“现代性天生就能全球化”。6至于现代性的哪些方面促成或产生了全球化，不同的论者从不同的社会理论角度得出了不同的看法。有的论者从马克思主义的角度来强调资本主义生产的主要作用。有的论者从自由主义的角度来强调工业和技术发展的主导作用。还有论者则从韦伯（M. Weber）社会学的角度来强调理性知识和现代官僚国家的作用。对于全球化对现代性的影响，不同的论者也有不同的看法。有的论者认为全球化形成了“高度的”、“发达的”或“极端的”现代性，7这一现代性使得现代社会结构（它的理性主义、官僚科层管理、资本主义市场经济和工业化生产等）扩展到全球关系之中。还有论者将全球化与一种“具有反思意识”的新型现代性联系起来，即一种“现代化了的现代性”。8 在复杂、重叠的全球关系中，原先现代化所提供的种种确定性受到了质疑。9再有论者则将全球化与“晚期现代性”或者“后现代”联系在一起。因此，关于何为全球化的争论又往往与何为后现代的争论混杂在一起。例如，哈维（D. Harvey）用后现代来称呼全球资本主义；奥勃鲁（M. Albrow）则将“全球时代”视为现代化之外的时代，因为全球性已经代替了民族国家和理性这两个现代性的根本要素，形成了人类社会生活的新结构。其他论者则将后现代描述为一个失去稳定身份或认知的生活世界，称之为“信息”、“媒介”、“超现实”或“模拟”等等。10

全球化这一术语在20世纪90年代进入中国知识界的话语，先是主要出现于中国的后现代（它亦以“后殖民”为其表述）理论中。中国的后现代话语的“后”首先不是表现在它的话语内容（它往往混杂着马克思主义、文化解构或者民族主义等不同的成分），而是表现在它取消现代性在中国的相关性这一基本立场上。在这一话语中，全球化不可避免地与中国现代化问题联系在一起。对这一点，刘康在《全球化与中国现代化的不同选择》中说得最清楚：“我所说的全球化，是指冷战结束后，跨国资本建立的所谓世界‘新秩序’或‘世界系统’，同时也指通讯技术革命以及‘信息高速公路’所带来的文化全球化传播的情形。全球化过程最重要的特点之一是文化生产与商品生产的关系日益紧密。在大众文化和日常生活，意识形态与学术思潮等各个领域中，文化与商品的密切结合，渐渐形成了充满着内在矛盾与悖论的‘全球化文化想象’。全球化文化想象理所当然地包括了有关中国的种种图景。90年代的中国文化想象的一个重要特点，那就是‘现代化’成为中心话题。”在刘康的解说中，全球化观念的最大意义似乎在于它能使中国知识分子突破现代化或现代性思想所设置的一元论桎梏，“近年来的中国文化讨论中有一种不言而喻的共识，就是中国尚未现代化，而西方早已现代化，所以必须强调中国在现代化问题上的特殊性。换言之，（西方）现代化被视为不可质疑的普遍标准。这种特殊论，仍然表现出一元决定论的倾向。但历史充满着多重矛盾，是多元决定的，现代化也是如此”。11在刘康那里，强调或不强调中国现代化的特殊性都是以西方现代化为“不可质疑的普遍标准”，而真正认识多元的现代化（中国现代化为其中之一元）只有在全球化的思想框架中才能办到。

刘康再三澄清，自己并不是后现代主义者。然而，他主张以全球化走出现代性，这与中国一些后学论者主张以后现代走出现代性是相当契合的。这一点从刘康对中国后学论者的称赞上也能看出来。刘康说：“（以张颐武等为代表的中国后学论者）对当代西方‘后学’理论的关注，是出于对全球化问题的考虑。他们并不是简单地套用西方的流行理论来解读当代中国，而是力图以理论的普遍性话语来透视中国文化转型期的问题，并且反过来再以中国的实践诘问理论的普遍有效性和合理性。换言之，中国‘后学’的问题焦点不是中国现代史中‘西方宰制’或‘后殖民’等，而是当代中国在全球化文化想象的巨大引力场中的位置。”12刘康没有告诉我们，他所说的那个“全球化文化想象的巨大引力场”是怎样的一个“引力场”。他也没有说明，他所说的“文化想象”指的是谁的想象。如果他指的是中国后学论者对全球文化的想象，那么我们发现，这种想象还真没有放弃“西方宰制”或“后殖民”的焦点。例如，张颐武在《面对全球化的挑战》一文中说，他要驳斥的是中国某些知识分子的两种倾向：一是把西方现代性用作普遍标准，二是把“全球化”用来对中国西方化。13在张颐武关于现代化和全球化的文化想象中，“西方宰制”或“后殖民”显然都还是焦点问题。

我举刘康和张颐武的“后”现代话语关于全球化的说法为例，不是要评论这些说法是否正确，而是要指出，即使是在“后”现代话语中，全球化仍然是和现代性问题联系在一起的。“后”现代话语并不能使中国摆脱现代化问题。再者，即使是出于思考中国问题需要所阐述的全球化，其实也并不具有什么特别的中国特色。刘康对全球化的看法就是前面提到的马克思主义经济论和自由主义工业技术论的混合版本，张颐武所说的全球化则更是在直接搬用西方意识形态霸权论对全球化的说法。霸权说或西方牵制说所依据的世界二分划定（中心/边缘、西方/非西方、西方/中国等）本来是一种现代性理论（下文还将述及），算不上是什么“后”现代的理论。西方霸权论其实是普遍趋同论的背反形式。这两者的区别在于，后者将全球化当作一种世界发展的“客观”事实或积极潮流来描述，而前者则将这种描述当作一种不见得有事实根据、但对非西方国家特别有害的意识形态来加以揭露。刘康和张颐武的例子还让我们看到，在中国的“后”话语中，对全球化的认识其实未必统一。刘康强调的是全球化的多元化，这种多元化可以帮助人们设想一种中国式的现代化。张颐武强调的是全球化的同一化，这种同一化对中国有“西方化”的作用，只有抵制它，“中国现代发展（才能有自己的）不同选择”。14刘康、张颐武两人因此就全球化提出了不同的中国策略，刘康强调的是抓住全球化的机遇，张颐武强调的则是面对全球化的挑战。对全球化看法不统一不是一个问题，它恰恰让我们看到了全球化问题的复杂，单纯强调其中任何一个方面都未必能为解决中国现代化问题找到方便之道。在西方的全球化理论中，同样有强调同质的，也有强调多元的。前面提到的普遍趋同论和西方意识形态霸权论，强调的就是全球化同质化的作用。然而，单纯的趋同论一直遭受到各方面的质疑和批评。批评者指出，全球化没有也不可能在世界范围内形成单一和谐的社会或文化模式。相反，全球化保持甚至加强了文化的多元。15反对趋同论者还指出，世界通讯、新闻和市场等等总是在不断调整以适合特定地区的当地情况。即使是全球性的产品、社会运动或新闻报道，它们在世界各地得到的反应也是不同的。16全球化的趋同并没有妨碍人们继续或者甚至越来越重视自己与别人的文化、种族、民族或宗教差别。这些差别甚至还引发了亨廷顿（S. P. Huntington）17所谓的“文明冲突”论。因全球化而发展的跨疆域亚文化或利益群体（如阶级、性别、环保、性倾向等）更是以多元和差别而非同一或统一为其特征。18

如果我们不是单方面地强调全球化的趋同或多元倾向，而是从它所形成的人类社会生活交往关系新空间结构去认识它，那就不妨将它看成是一种不断突破人类活动传统疆域的过程，“全球化并不一定指同质化或融合。全球化只是指更多的联系和破除疆域”。19对于现代社会来说，这种疆域首先便是民族国家的疆域。从这个角度来看，中国“后”现代理论排斥现代性在中国的相关性，最直接的后果之一就是取消对中国特定国家特征的讨论。国家和国家权力本身就是某个疆域范围中的现代性，它同时制约着这个国家社会其他领域中的现代性特殊表现。值得指出的是，全球化涉及的不仅是增加联系和破除疆域，而且实质上还是由国家意志所主导的，在不同领域中以不同目的、不同方式增加（或不增加）联系，破除（或不破除）疆域。这是世界范围内全球化兼有趋同性和多元性的一个重要原因。

应当看到，现代性和全球化一样，它同时是一种事实，也是一种意识。而且，现代化和全球化一样，它也同时包含着统一和多元的趋势。在西方，对于现代性的同一趋向，强调最多的是后现代论者。这是因为他们要强调全球性与后现代性的联系。他们往往拿现代性的一元性与后现代的多元性作对比，认定只有后现代才与全球化有交结点，如多元性、差异性和局部话语的丰富性等。但事实上，现代化本身并非一个同质的整体，正如戈德法布（J. C. Goldfarb）指出的那样，谈现代化就应当分辨“现代的恐怖”（极权主义）、“现代的挑战（首先是相对主义）”、“现代的成就（如自由主义）”、“现代的梦想（尤其是民主）”。20一个国家社会各个领域中的不同现代性表现会形成与全球化各相关部分的不同关系。中国的情况尤其明显。同时应该看到现代性的同一趋向和多元特征，将全球化与现代性相联系，并特别重视民族国家的作用，这些可以说是罗伯逊（R. Robertson）和吉登斯的全球化理论的主要特点。这两个人都是当今公认的全球化理论的主要阐述者。他们的区别在于，罗伯逊认为全球化先于现代化发生，但由于现代化而得以加速发展；吉登斯则认为全球化与现代化同步发展。关于全球化，罗伯逊强调的是现代性的促动作用，吉登斯强调的则是其产生和使用。

二、促动和产生：两种全球化—现代性解释

罗伯逊区分了五个不同时期的全球化阶段，认为现代化直到第三和第四个时期才对全球化起到了加速促动的作用。第一个阶段是萌芽期，主要指欧洲范围内的1400年到1750年。在这个时期中，基督教的一统局面开始瓦解，出现了民族国家形式，也同时出现了“人类”和“个人”这两个在不同层次上有别于传统群体成员的观念。在这个时期还有了全球地图和日心说宇宙观，同时也出现了进行全球掠夺的殖民主义。第二个阶段是“初显期”，主要是指欧洲范围内的1750年到1875年。在这个时期中，民族国家成为国际世界普遍的群体单元，各国之间有了正式的外交。在这个时期还出现了公民观念和公民身份标志（护照），有了国际博览会、国际法协议、国际主义和世界大同思想等等。第三个时期是发展阶段，指的是世界范围内的1875年到1925年。在这个阶段中，四维全球参照点［民族国家、国际社会、个体（男性）、人类］得以建立，国际联系（如体育和文化）得到加强，全世界开始通用公历，发生了第一次“世界”大战，也出现了大规模国际移民（以及限制移民），越来越多的非欧洲国家加入了民族国家的国际俱乐部。第四个阶段是“争霸时期”，时间跨度是从1925年到1969年。这个时期有了“国联”和“联合国”，发生了第二次世界大战和冷战，人们开始以侵害“人类”的罪名起诉战争罪犯。这一时期笼罩在足以毁灭全球的核战阴影之下，还出现了三个世界的划分。第五个时期是“不确定阶段”，是从1969年到1992年。在这个时期中，人类进行了宇宙探索，增强了普遍人权和公民权意识，出现了以性别、种族身份缔结的世界群体，也出现了更为复杂不稳的国际关系。全球环境保护意识高涨，空间技术的全球性使得大众媒体突破了传统的民族文化疆域。罗伯逊称最后这一个阶段为不确定时期，这是因为除了在环保等有限问题上，人类在许多问题上意见仍多有分歧，全球化尚无任何明确走向。21

从罗伯逊对全球化五个阶段的划分中可以看到，全球化的起始其实先于现代性的形成。但是也可以把那些前现代的全球化因素，如民族国家的出现、以航海为标志的先进技术、国际关系的出现等等，看成就是早期的现代因素。全球化包括两个方面：一是科技发展确实使世界缩小了；二是人类意识到世界缩小了，“全球化这个概念即指世界的缩小和世界一体意识的增强……指的是20世纪实实在在的全球互相依赖和整体世界意识”。22在罗伯逊的全球化理论中，最重要的也许并不是现代性的种种客观变化，而是人类在这些客观变化中所改变的自我意识。因此，罗伯逊所说的第三个时期中的“四维参照点”也就具有了特殊的重要性。

现代人的全球化意识，不仅在于知道世界各部分相互联系的事实，而且更在于人们越来越意识到全体人类的一体性，而这种一体性与每个人的种族、传统、文化身份意识并不矛盾。罗伯逊从四个参照点来说明全球化的这种特殊人类整体意识。他指出人有四种存在方式。第一是个体，每个人都是特殊的个体存在，不只是局部群体的附属成员。第二是民族国家的社会成员，对每个人来说，现代民族国家已经成为唯一可能的社会形式。第三是国际社会成员，每个人所处的民族国家又都是与其他民族国家相互依存。第四是普遍人类，每个人都不因种族、阶级、性别等等有别于其他个人。这四种存在方式参照点使每个人得以个人化、社会化、国际化和全球化，获得不同的自我意识。23虽然全球化趋向可以说是由来已久，但全球一体的观念却是相对新近的现代观念。全球观念如今已反映在人们的日常语言之中，例如，我们说局部变化会牵动整个“世界秩序”，我们为“全球经济衰退”担忧，厂家要打造“世界名牌”。我们还常强调，公民权利是一种“人权”，我们谴责“世界恐怖主义”，呼吁重视环境以“拯救地球”，等等。

但是，意识到人类生活在同一个星球上，不得不互相合作共存，这并不等于人类现在已经或者在将来必然会融合为一体。这个“一体世界”中实际上充满了相互的排斥和冲突。人们一面意识到同属一个世界，一面又相互排斥和冲突，这就是我们所面临的极为复杂、缺乏确定性的全球化进程。全球化进程的这一特征是由全球化自身的内在逻辑所决定的，而这一内在逻辑的关键便是现有的民族国家体制，“一百年前开始加速发展的全球化进程，它的关键……就是民族国家社会理念（在世界范围内）的扩散”。24民族国家总是局限于特定疆域范围之内，它在物质上无法自给自足，所以必然需要争夺资源和市场。民族国家之间需要建立跨疆域的经济、军事、政治（外交）和文化联系，它们之间的交往有合作也有冲突。它们之间也会形成某些制度化的国际关系组织。但是，这种国际关系并不总会成为真正的全球和谐关系。作为想象性共同体的民族国家总是以某种同质化的民族文化作自我身份的辨认。民族国家总会觉得它的独特的文化在受到全球化的威胁。

全球化的矛盾性充分表现在它与民族国家的复杂关系之中。尽管民族国家的某些方面在全球化的影响下不得不有所变化，但它仍然是全球化的现实结构基础。事实上，国家在历史中本来就不是固定不变的，它总是在“变动、演化、调适、结合……总是处于某种过渡状态之中”。25全球化正在使民族国家的某些变化更清楚地显现出来，这首先便表现在传统的国家主权问题上。在全球化成为潮流之前，传统的国家主权观（可追溯到1648年的《威斯特伐利亚和约》）可以概括为四个特征：第一是至高无上，国家对疆域境内事务及与他国的关系拥有至高无上的权威。第二是统领全权，国家对社会生活的所有方面（如货币、贸易、军事、语言、科技、体育、教育、社会价值规范等），拥有全面的统治权。第三是不容干涉，国家的政策和行为，外国不得以任何形式加以干预。第四是大权独揽，国家不与任何他者分享对其所辖地区的管制权。在历史上真正能做到全面行使主权的国家是少之又少，因此主权从来就是一种法定权力，而不一定是实际权力。

传统主权观至今仍然是约定俗成、习以惯之的“国际准则”。可是实际上，在全球化的冲击下，除非锁国自闭，任何国家都已经很难再继续维持这一主权观。全球化已经从根本上动摇了传统主权严守疆域的可能。国家事实上已不可能做到统领全权、不容干涉和大权独揽。电讯和电子媒体在国际间进行，全球汇率决定着一国货币的价值，贸易依赖国际多边联系，科技几乎不受国界限制，国家行为不能不受到国际的注视和评价，在有涉全球的问题上（生态、环保、和平），一国之内的独揽之权已经变得没有意义。在这种情况下，所谓至高无上的主权实际上已经遭到了消解。然而，必须看到的是，“主权”和“国家权力”并不是一回事。尽管全球化在某种程度上消解了传统的主权观，但这并不等于全球化就必然在每个国家中能改变国家权力的运作方式。相反，主权的消解甚至反倒会使国家权力的运作更为地方化，在某些方面更为抵制国际规范和原则。国际信息的流通并不能阻止某一国家防止来自外部的批评，而外来批评更不一定能改善某一国家的人权状态。一个国家完全可以在某些方面接受和利用全球化（接受主权消解），而在另一些方面继续维持其强行控制人民的能力（维持国家权力）。罗伯逊所说的全球化指的仅是世界各民族国家之间的关系越来越难以相互隔离，而不一定就是越来越亲密和谐。全球观无非就是将地球“设想为一个整体，理解为同一个地方”。26这种全球观虽然有限，但毕竟是一个进步，人们越把世界看成一个整体，世界也才越有希望成为一个整体。

吉登斯和罗伯逊在全球化起源问题上有分歧，但他和罗伯逊同样重视民族国家这一现代社会群体体制在全球化中所扮演的重要角色。在吉登斯和罗伯逊那里，民族国家的崛起都是全球关系网得以形成的根本条件。吉登斯的社会学理论因此与一般强调资本主义作用的马克思主义理论截然有别。吉登斯从三个方面来强调民族国家的这种全球一体性作用。首先，19世纪在欧洲形成的英、法、德、意等民族国家成功地将工业生产和军事行动结合起来，战争机器的工业化使得这些现代“想象性的群体”既能用殖民手段征服属于前现代的部落社会，又能用民族国家的理念瓦解同样是属于前现代的庞大帝国。第二，这些欧洲国家的现代理性官僚行政体制具有相当大的优越性。现代民族国家能够有效地运用国家资源，发展国力，同时又能有效地用外交来灵活处理与其他民族国家的关系。19世纪的长期和平使最早在欧洲形成的民族国家得到了壮大发展的历史机遇。它们得以休生养息，将国力集中用于工业化和海外殖民，因而得以进一步迅速强大。在20世纪的两次大战中，世界上的许多民族国家都卷入了血腥的残杀和破坏。这也使得全世界的民族国家都急切需要建立国际间的和平稳定秩序。吉登斯指出，20世纪的国际秩序和国际组织不仅没有削减民族国家的主权，反而使这种主权更国际制度化，更神圣不可侵犯。现有的以联合国所体现的国际秩序和规范，它将每个民族国家都确定为毋庸置疑的疆域单一、民族合一的整体。这些国家在政治理念、社会制度和经济利益上可以南辕北辙，却彼此能免于直接流血争斗，这全仗主权疆域不容逾越这一约定俗成的铁律。27

一个国家具备现代民族国家的形式或身份（在联合国拥有一席）并不等于就有了现代社会。吉登斯认为，现代社会往往具有四种体制性特征，资本主义市场经济的商品生产、协调统一的监督和行政管理、工业化和集中的工业化军事秩序。吉登斯还认为，在现有的不同国家体制中，资本主义民族国家最能体现现代社会的这四个体制特点。因此，西方国家在全球范围内的现代化进程中也就扮演着一个特别的角色。常有人把现代化或全球化直接等同为西方化，或者西方资本主义化。这种看法是不全面的。西方资本主义国家只是比较集中地体现了现代社会的特征，但并不就是现代社会的历史设计者。以宏观的历史角度来看，西方国家率先成为世界范围内的现代社会，对其他社会的现代化形成了客观上的示范作用，这不过是历史的偶然巧合。在历史的发展中，西方在全球化中的地位并不是不可能改变的。

吉登斯认为，西方国家所具备的现代社会四个特征与全球化进程的实际发展需要相吻合。第一，全球经济越来越成为一种资本主义经济体制，这不仅是由于资本主义的相对成功，也是由于它的主要竞争体制（如种种国家社会主义经济）在全世界范围内的相继失败。全球经济以跨国家的合作为主要形式，在很大程度上超越疆域性政治制度的限制。国际间的经济合作正在打破民族国家疆域和蔽障，越来越形成商品、劳动力和资本的全球市场。第二，监督和行政管理在全球范围内确定了民族国家的体制，各国的主权因相互承认而得到加强。国际间的监督关系原则正在对一些国家形成内部政策上的压力，使得这些国家不能以主权独立为由，明目张胆地迫害自己的百姓，践踏他们的人权。但是，从另一方面来看，国家之间在国际组织中的合作、分享信息、技术和其他专门知识，也在帮助一些国家以更隐蔽的手段加强其控制人民的能力。第三，工业化在全球范围内将地区性的工业以国际分工的方式联成一体。原料、技术和制造业的重心向世界原先的边缘地区转移。工业生产的不仅包括物质产品，而且包括传媒文化产品和服务。大众文化产品推动了文化，尤其是消费文化的全球化。第四，世界性军事秩序的关键是联盟的关系。以前的全球范围内两极分裂的霸权秩序现已不再适用，取而代之的是美国这个唯一的超级大国和北约这个单一中心的国际军事同盟，它们已成为联合国维持世界和平所依靠的主要军事力量。单级军事秩序使得当今世界的战争只能在局部和边缘地区发生。28

在吉登斯的全球化理论中，对现代性的思考比在罗伯逊那里更为关键。这是因为吉登斯把全球化视为现代化的直接后果，而不只是在某个时期的结合。在吉登斯那里，全球化和现代化不仅共有四个体制特征，而且都是由三种力量所推动。29这三种推动力分别为时空压缩、去镶嵌和人的自觉反思。第一，前现代的人生活在狭小的时间和空间中。18世纪出现并广为使用的时钟将时间充分普遍化，时间不再是人们一时一地感觉的昼夜交替，而成为一个在概念上构建全球的维度（时区）。同样，地图的出现将地球压缩到咫尺范围之内，日益快速的现代交通更是在实际经验中压缩了空间。第二，社会活动关系越来越从具体的人事关系环境中剥离出来，成为某种符号性的关系，吉登斯称之为“去镶嵌”（disembedding）。例如，金钱（货币）能超越具体买卖交易环境，在不同的交易关系之间传递价值。专门知识也是如此，它不受具体环境的限制，可以不断在其他环境中重复运用。“去镶嵌”的现代化意义在于它以普遍的“信任”关系代替了个别的熟人关系。货币能在陌生人当中流通，专业人士（医生、教师、律师、政治家）为素不相识者提供专门知识的服务，其基础都必须是社会信任。第三，现代人并不盲目信任，他们很清楚现代社会关系并不总是可靠，他们要求各种信息都能充分公开流通，以便他们作出恰当判断。现代人对自己种种需求的了解决定了他们的自觉反思意识，包括自觉选择社会群体的共同价值，以确认共同身份认同。这种自觉反思意识基于个体的独立思想和判断，它和传统的基于习惯、群体习俗和统治权威的知识形式是不同的。时空压缩、去镶嵌和人的自觉反思，使得人与人的交往极大地突破了地域和传统群体限制，互相遥远而紧密地结成各种联系，形成前所未有的全球性复杂多元关系。吉登斯所说的三种推动力对后来的全球化论者都有深远影响。

三、现代性、“后”现代和民族国家

尽管罗伯逊和吉登斯在全球化是否先于现代性发生这一个问题上有不同的看法，但他们都同样强调现代性重构全球社会空间的关键作用。吉登斯说：“全球化可以说是对世界范围内社会关系的强化，这些社会关系将遥远的地区联系起来，于是局部事件受到很远地区事件的影响，反之亦然。……任何地方的变化都成为全球化的一部分，就像是横向扩展了空间和空间社会联系。”30全球化理论可以说是在世界性社会空间发生了明显变化的情况下所发展出来的一种特殊的现代化理论。其实，在20世纪80年代出现全球化理论之前，不少现代化理论就已经涉及了一些全球关系的方方面面，其中的四种理论至今仍在不同程度上影响着人们对全球问题的思考，31它们分别是现代性理论的世界潮流说、世界单一经济体系说、国际联系说和跨国共同大众文化说。

世界潮流说把现代化看成是一种世界性的历史发展潮流，在这一潮流中所有的社会都将因某些普遍性的机制变化（如发展经济、保障安全、理性选择、民主和法制等）而朝同一方向发展。这是一种功能主义的社会进化发展观，它的主要代表之一莱维（M. Levy）就曾特别关心现代性如何在国际不同社会间形成一致关系的问题。他强调，一个社会是否具有现代性，首先要看其工业化的能力。而且，现代性社会也必须具备某些现代社会结构特征，如专业分工、社会各部分相互依赖、以人的能力而非出身或地位为价值考量、集中决策、理性而非感情性的人际关系、普遍性传媒手段交换（如货币）、官僚分层管理制度等。莱维指出，不同的社会现代化有前有后，一般的情况是，一个传统的社会在接触了其他现代性的社会之后，它的一些成员就会提出改革的要求，这种自我选择往往是出于羡慕现代“不同寻常的物质生产能力”。而且，现代性社会中往往会有某个特别值得羡慕和值得仿效的典型，例如，“美国社会……即为现代化最极致的例子”。32

世界单一经济体系说强调的是资本主义在联系世界各部分中所起的关键作用。这基本上是一种马克思、列宁主义的现代论。33它认为，世界不同社会联合为一体，这与其说是出于所有社会的自我选择，还不如说是资本主义生产方式控制世界秩序的结果。资本主义体制使得物质生产控制者握有很大的社会权力，这些人再通过权力将资本主义制度强加给别的社会，不断在世界范围中扩展其势力。单一资本主义经济体系说往往包括某种对世界中心/边缘的二分看法。20世纪60年代，世界被分成“发达”和“不发达”国家；70年代演化成“第一世界”和“第三世界”之分；80年代又成为“较发达”和“较不发达”国家的区别。在中国，这类二分说更是常常变成更为简单激烈的东方/西方、中/西甚或中/美对立说。

国际联系说起源于政治科学中的一些所谓“国际关系”理论，它关心的是国与国之间形成的世界性关系网。它的主要特征是将国际世界看成一种不断变化的非稳定关系。如果说世界单一经济体系说强调的是强制，那么国际关系说强调的则是偶然性。这在伯顿（J. Burton）关于落袋台球游戏的比喻中有最生动的说明。世界各国就好比是分量和颜色不同的台球，在时间变化过程中，也就是台球在桌面上滚动时，它们相互碰撞接触。每个球都有一定程度的自主性（来自打球者，即各国的政要），但这种自主性却因其他球（其他国家）的位置和滚动而受到限制。把这个比喻再引申一点，白球也就成了超级大国。历史过程中的国际关系变了又变，各个历史阶段的国际关系都有它自己的特征。至于现代国际关系，它所包括的不仅是政治关系，而且还是经济和文化关系。经济和文化关系变得越来越重要，而且还越来越不受政治关系的管制。尽管主权国家间的政治壁垒仍然森严，但经济、文化联系却在不断加强。34

跨国共同大众文化说把现代传媒文化看成是联系世界的主要力量。对于这一联系的力量，它强调的不是理性选择、经济强制或者历史偶然，而是文化感染。传媒理论家麦克卢汉（M. McLuhan）是这一理论的主要代表人物之一。他强调，现代大众文化的主要特征体现为它的传媒方式，而不是内容。传媒指的是帮助扩散意义的任何方式或技术，因此既包括交际技术，也包括交通手段（流动的人本身就是一种交际工具）。不断发展的技术条件决定了人类能不断改变交际方式，不断扩展交往范围。人类先是依靠口耳相传的话语面对面直接交际，或者靠车轮在有限地区范围内行走。后来有了文字和印刷，虽然交际在时间和空间上有了较大的范围，但书写和阅读却是一种孤独的个体行为。现代电子传媒却与之不同，它帮助恢复了直接的群体交际，但在时空上却又不受其先前的限制。现代性的大众即刻交际和快速交通在世界范围内形成了一个前所未有的共同群体。35

在中国，对现代性和现代化的思考一直是在世界意识的指导下进行的。因此，上述四种关于现代性的理论在20世纪八九十年代的中国现代性思考中都有不同程度的反映。在80年代，中国的现代化思考起主导作用的可以说是世界潮流说。当时人们对中国封闭落后、丧失“球籍”的忧虑，对四个现代化还是五个现代化的争论，还有对海洋文明的憧憬等，都是以西方现代社会为仿效对象。90年代初期，伴随着政治改革的受阻，抵制西方控制的主张取代了仿效西方现代化的主张。世界单一经济说成了中国学界的主调。东西传统之不同，中西价值之对立，一时成为重新思考中国现代性的关注点。中国式的后现代和后殖民理论应运而生。它用第一世界和第三世界、世界中心和边缘、西方模式和亚洲模式、现代性控制和反控制为其基本的理论框架，并时不时地将之等同于“全球化”。在这种背景下出现的“全球化”理论，它的主要特征是强调冲突、对抗和“后”现代。这和前面所介绍的罗伯逊或吉登斯的全球化理论形成了极鲜明的对比。

同样，自90年代起，国际关系和大众文化问题也成为中国现代性和全球化思考的重要议题。前者关心的主要是中国在当前世界关系中的国家利益和战略定位问题，尤其是冷战结束以后，中国应当如何打破美国的一元霸权阴谋，保持主权独立和国家尊严。像《中国可以说不》和《妖魔化的中国》这样的畅销著作，就是这种民族主义的时事策论代表。伯顿所说的那种经济、文化关系尚可通融，政治价值却难以沟通的情况，生动体现在这一时期中国的国家政策和不少知识分子的民族和国际思考之中。科索沃战事发生时，中国知识界在主权和人权关系争论中，几乎一边倒向主权至上的主张，可以说是一个显例。

90年代至今，文化民族主义与政治民族主义共生。文化民族主义在大众文化研究领域中相当活跃。90年代的大众文化批评主要有三种立场。第一种立场出现于较早的“人文精神”讨论之中，它批判大众文化商品化和庸俗化，所持的是精英文化立场。第二种是以揭露西方文化帝国主义入侵中国为宗旨的后殖民主义立场。第三种则是以弘扬中国大众文化的本土公民社会意义为主题的后现代民粹主义立场。后两种立场汇合，并形成了具有中国特色的后殖民、后现代文化民族主义。后殖民主义大众批评对中国文化产品走出国门（如电影在国外得奖）或西方文化产品（从好莱坞到西方时尚）进入中国国门，表现得忧心忡忡。在它看来，前者是臣服于西方的“注视”，而后者则是西方资本和意识形态利益的特洛伊木马。后现代民粹主义文化批评则盛赞市场经济解构专制政治控制的作用。它将消费者身份等同为公民身份，将大众文化等同为广大民意的自由表达，甚至中国式的公民社会领域，从而取消现代政治改革在中国的必要性和迫切性。

全球化一词虽然频频出现在中国后殖民和后现代话语之中，但中国的“后”理论往往将全球化简单粗糙地认作西方化、西方中心论、文化帝国主义、西方意识形态和经济利益扩张，普遍论现代性等。就当前中国的情况来看，对全球化的思考正在逐渐走出90年代那种民族主义情绪化、极端化的激进反弹状态。例如，有论者指出，全球化新秩序本身无所谓好坏，关键是中国如何在这一新秩序中避免一味的消极对抗，以找到自己建设性的位置：“中国作为发展中的大国，面对国际事务，不应当是一个专门说‘不’的角色，不应当是一个弃权的角色，而应当参与其中，作为建设性的角色，为改善现有的国际秩序发出自己的声音，承担自己的道义责任。中国应当真诚地履行‘自由、平等、团结、宽容、尊重自然和分担责任’六大核心国际价值观，为‘和平、发展、环境、人权’四大目标作出自己的贡献。”36这样理解全球化，显然触及了全球化中最敏感也是最困难的部分，即普遍公共价值和民族国家内的政治文化问题。这些价值概念虽然跨越国界而在全球流行，但它们的实质内容必须在民族国家疆域中得到界定，并经由具体国家体制得到实行。如果中国的境内政治生活能得到国际的赞许，令别国人民羡慕并仿效，中国自然而然也就会成为世界性政治文化的积极推动者。民族国家的角色和作用一直是全球化的关键问题，只有把这个问题提出来，在中国谈全球化才能有实质的意义。

前面提到，在罗伯逊和吉登斯的全球化思考中，民族国家都是一个关键的要素。在现有的全球秩序中，国家的角色越来越重要、越来越细致、越来越具体，任何普遍的公共政治或社会价值与实践（如民主、自由、公民权利或人权）都必须在现有的国家疆域范围内方能得到落实。在经济领域中，国家同样必须介入资本与劳工之间的关系，介入市场运作机制下的社会正义和经济公正问题，介入对社会弱者群体的保护，等等。在这些领域中，国家角色的退却必然会导致贫富差距日渐加深和都市农村的两极分化。以市场取代社会公正、以商业消费者取代公民的情况有待改善。这些弊病都必须在国家的范围内通过公共政策的设计、监督和管理才能得到解决。面对中国的社会分配结构，我们所需要的不是让中国与全球化经济脱钩，而是要在国内加强以维护社会公正为目的的民主政治，建立和完善受社会公众监督的、体现大多数人利益的国家制度。

国家在具体问题上的管理、调整和改革政策应当成为我们讨论中国与全球关系的一个新的关注点。全球化各领域中的规范、秩序、原则和制度，与其说凌驾于民族国家之上，不如说来自于民族国家，其中一部分是在某些国家先得以实施的，另一些则由民族国家所组成的区域性或全球性组织共同订立。尽管许多这样的国际组织具有自主性，但参与这些组织的国家仍对它们有相当的影响力。即使是那些所谓“自我调制”的市场型组织，它们对特定国家的影响也必须得到那个国家政府的许可或者支持。因此，全球化对民族国家并不只是消解，更是相辅相成。若无国家政策的支持，大多数国际关系便难以发展，国际道德规范和行为准则得不到实施。不过，民族国家并不是全球化的唯一参与者。民间组织、非政府组织和市场等，都对全球制度和规则的建设有所贡献，超国界形成的妇女、环保、人权等全球联系，正在成为国际道德政治的推动和监督力量。这就要求民族国家内部的各种公民社会团体能发挥积极有效的作用。国家政权和公民社会在一个国家如何加入全球化以及为何加入全球化的问题上，并不总是持相同的立场。在这种情况下，自由民主的政治制度也就成为保障公民社会在全球化问题上积极、有效参与的根本条件。从根本上说，全球化只是一种当今人们生存的社会空间，它本身无所谓好坏，人们要想对它的发展趋势有所影响，成为某种意义上的世界公民，首先必须成为自己国家中的自由公民。全球化若能在中国增强这种公民意识和参与意愿，其意义必定不在它使中国经济迅速融入世界体系之下。

第二章

从三种公民观看两种全球化

一、公民观和全球化

全球化中有两种必须加以区别的趋势：自由市场全球化和公民政治全球化。在这两种趋势中，自由市场的特征比较明显，这主要是因为人们在市场经济的主要构成因素上看法比较一致。一般人都会同意，自由市场的主要构成因素包括资金、劳动力、技术、市场、金融体制等。与自由市场相比，公民政治的特征就没有那么明显，这是因为人们对“公民政治”的构成因素是什么，这些因素如何起作用，主体范围和政治目的为何，等等，存在相当分歧的看法。造成这些分歧看法的一个重要原因就是不同的公民观。

全球化的公民政治可以分成两个部分。第一个部分是作为有别于专制政治，体现人民主权和宪政民主精神的公民政治正在越来越多的国家中成为唯一具有合法性的政治结构。然而，即使在公民政治得到实行的不同国家和社会里，现在也还存在着不同的基本公民概念和模式，将来也会有不同的发展过程和结果。这种情况是很正常的，因为不同的公民概念是在历史的过程中，在具体的政治和社会实践中形成的，不是凭空构想的。这也是我们需要继续关心不同公民概念的一个原因。

全球化公民政治的第二个部分是全球公民社会的发展。全球公民社会发展所依靠的是当今所有国家，而不只是某一些国家的公民政治经验和概念资源。但是，不同公民概念和公民政治实践与全球公民社会发展的实际相关程度是会有差别的。这些差别是我在这里要讨论的主要问题。为了讨论现有的主要公民概念对全球公民社会的形成和发展所可能产生的不同影响，首先需要说明一下我所使用的与全球化相关的“公民社会”指的是什么。

“公民社会”是就它做什么，而不是就它是什么而言的。公民社会不单单是一个由“公民”身份者构成的社会，而是一个让普通人起到公民作用的社会，“公民社会是现代社会生活的一个特殊部分，它为每一个人的参与而敞开，尽管每一个人在其中实际并不同等地参与”。1正如哈贝马斯所指出的那样，“公民社会由那些在不同程度上自发出现的社团、组织和运动所形成。这些社团、组织和运动关注社会问题在私域生活中的反响，将这些反响放大并集中和传达到公共领域之中。公民社会的关键在于形成一种社团的网络，对公共领域中人们普遍感兴趣的问题形成一种解决问题的话语体制”。2在全球范围内，公民社会指的不是一个法律意义上“世界共和国”中的民间社会。全球范围内的公民社会不以单一世界政府的存在为前提。全球公民社会是一种以自由而理性的对话、协议和妥协为机制的“解决问题的话语体制”。在全球范围内起到公民政治作用的各种社会运动、非政府组织活动和个人间联合，它们都是在一个自发出现的人群网络中运作的。

公民社会不仅是一个普通人都能参与解决问题的话语体制，而且还是一种群体的伦理秩序。由于公民社会的伦理秩序作用，它可以与国家，尤其是国家权力区分开来。但公民社会与国家却并非总是对立的，因为国家权力本身可以成为一种道德政治。公民社会乃是一个有礼仪（civility）的社会，公民政治便是这一伦理秩序在公共生活中的体现。马丁·克里杰在《礼仪的品质》中区分了两种与公民社会有关的条件。第一种是公民社会得以存在的最低条件，即“社会联系有可能，并确实独立于国家权力”3；第二种是公民社会健康运作和不断发展的条件，那就是“礼仪”、“社会信任”和“法治”，礼仪以它的宽容与社会信任一起为不同利益的竞争以及“在陌生人中建立一种非弱肉强食性的关系”提供了可能。“礼仪”可以理解为一种有别于“忠诚”的社会维系力量，礼仪依靠的不是忠心、义气和奉献，而是“在社会决策时坚持对话”。礼仪就是“治理多元、保护独立和坚持宽容”。4

不同程度的礼仪和不同的公民观之间有重要的关系。起码的现代公民社会的礼仪指的是，在“由陌生人形成的社会”里，人们相互承认为平等的“法人”。在这样的群体关系中，每个人都一律同为拥有某些基本而不容剥夺的法律权利的“公民”。这就要求每个人“宽容”他人的不同意见，“尊重”他人的价值观和个人生活方式。唯有如此，公共生活才有可能。这也就是自由主义的公民观。比这进一层的礼仪则不满足于互相敬而远之的公民关系，它要求每个人对他人不只是不干涉，而且更要有关心。它要求群体不只是彼此相安无事，而且更是要彼此形成生活意义和尊严人生的共识。它要求人们不只是让彼此说话，而且更是要对彼此说的话感兴趣。这就是共和主义的公民观。再进一层的礼仪要求人们不仅对彼此想什么、做什么有兴趣，而且还要求满足每个人的基本社会需要（衣食住行、教育、健保等），以此保证每个人能不受物质限制地正常思想和自由行动。这就是社会民主主义的公民观。

自由、共和和社会民主这三种公民观对全球化的观念和发展会有相当不同的影响。这些不同的影响虽然互相交织，但是彼此间有所区别。全球范围内的人类比任何一个国家更是由“陌生人”形成的群体。人类避免相互以武力相向，坚持和平相处，各自或共同发展，这是三种公民观共同认可的基本礼仪。在这之外，便是它们的分歧所在。自由主义认为，全球范围内不同的群体不可能，也不需要结成一种基于价值共识和人类团结共同体。在全球关系中，人们以陌生人相处，虽然不谈共同价值，不谈共同发展理想，但可以谈眼前合作，可以相互做生意，可以在互利关系中找到一致的利益。这种利益是全球经济发展的目的，也是它的合理性所在。它成为驱动自由市场全球化的根本动力。

作为全球化另一种趋向的公民政治全球化则与共和主义和社会民主公民观的关系比较密切。这两种公民观都强调公民权利和普遍人权的内在价值和道德目的。它们也都反对自由主义把权利只是当作个人实现自己心目中幸福的条件和手段。共和主义和社会民主政治是公民政治全球化道德普世主义（人权）的主要经验和理念资源，它们在全球化范围内起到三个重要的公民政治示范模式作用。这三种示范模式分别是：一、民族国家内的民主宪政模式；二、以人权为更高法依据的法制模式；三、公民积极参与的社会运动模式。

但是，就共和主义和社会民主对全球公民政治的作用来看，它们还有另外一个值得注意的方面，那就是，它们都包含着一个局部的群体认同概念：“我们”。这种“我们”是在与“陌生人”的区别中形成的归属和团结意识。“我们”既不是自由主义所说的那种完全的“陌生人”，也不是民族主义所憧憬的那种血浓于水的“一家人”。“我们”的关系不像与“外国人”那么遥远，又不像与家人那么亲近。正是因为“我们”是一种不远不近的关系，它才特别需要由信任、团结、同情、宽容和追求共同价值等礼仪因素来维系。“我们”是一种比与全球人类更亲近的关系，所以在相互责任、关爱和福利考量上，“我们”群体的成员应优先于全球群体的成员。这种局部的“我们”群体意识客观上妨碍着共和主义和社会民主公民观扩大和转化为全球公民观。但是，这种妨碍并不是不可克服的。

当今的全球经济秩序和全球政治秩序呈现出两种相当不一致的趋向。一方面，自由市场全球化已经长足发展；另一方面，公民政治全球化却举步维艰。在这两种全球化的趋向中，人们对民族国家成员身份的理解影响着他们如何想象自己在全球秩序中的地位和如何有所行动。

首先，公民是当今民族国家最重要的成员身份，但人们对民族国家公民身份的理解因传统、国情而存在着许多分歧。虽然人们一般同意公民（citizen）是公民社会（civil society）的成员，不是国家统治者的臣民或奴隶，但他们对公民所从属的是一种什么性质的群体，仍然有种种不同的看法。由公民组成的共同体被称作“民族国家”、“国家”、“民族”、“人民”或者这些概念的某种结合。公民被看成是“人民”的一员（民主政治的最高权威来自人民主权）、“民族”的一员（民族是一种基于共同历史和文化的群体，因此常等同为“人民”），或者是“国家”的法定成员（国民因此常与“人民”和“民族传人”混用），等等。

其次，在民族国家中，什么是界定公民身份的主要因素，这也是一个颇有分歧的问题。公民身份被界定为“权利”（涉及公民权利和政治权利），界定为“资格”（主要涉及社会物质财富和福利的平均分配），界定为“需要”（主要涉及向每个人提供必须的各种资源，使每个人成为有效的社会成员），界定为“接纳”（主要涉及如何消除排斥和偏见，使每个人享有真正的平等的成员身份），或者界定为“自我管理”（主要涉及扩大和增加每个人参与政治事务的机会和能力），等等。

公民身份（citizenship）是一种相对于“公民共同体”（civic association）的从属方式。但这个“共同体”涉及复杂的群体性质和成员身份界定因素问题。这些复杂性当然不只是在理论和历史形成的层面上显示出来，而且还与不断发展的全球化现实密切相关。正如贝纳（Ronal Beiner）在《为何公民成为20世纪最后十年的理论问题》一文中所指出的，20世纪末的公民问题其实与冷战结束后全球化进程中的一些具体现实政治危机联系在一起。其中最为紧迫的就是国家的统一和分裂，民族国家内部的种族分裂和冲突，以及由大规模移民和失业引起的民族排外情绪。这些都在向人们提出一个根本的问题，那就是：“到底是什么将公民维系为一个政治共同体？”在这种情况下，也就形成了一种“全球正义和地方主义之间的辩证关系”，全球化发展给民族国家内公民问题带来了紧迫性，而民族国家内的公民问题则再不可能仅仅在一国疆域范围内得到解答。5共和、自由主义和社会民主公民观与当今全球化两种主要趋向的关系，也正需要从民族国家中可能碰到的实际政治和社会问题来理解。

二、共和公民

共和公民观最强调参与的公民，但共和公民观却未必最能帮助我们想象以个人为单位的人类共同体。共和的思想可以用来倡导，也可以用来反对世界公民的理念。共和思想有时与自由主义混合在一起，有时则用来批评或对抗自由主义。共和论对自由主义最大的批评是，自由主义所倡导的个人主义忽略了社会对个人的塑造作用，自由主义所强调的个人以自我利益进入社会契约关系，根本不可能理解公民积极政治参与的重要性。

共和的基本价值和要求被表述为系统的理论，是从18世纪的卢梭开始的。18世纪末，法国雅各宾党人进行共和政治实践，以民族国家为群体，承认贫穷者的公民身份，形成与古希腊和文艺复兴时期意大利精英式城邦共和不同的现代公民共和。6法国革命强调“公民”身份，是为了废除“臣民”身份，破除贵族和平民之间的身份等级。18世纪末的共和主义具有强烈的跨国界理念，坚持一国内的爱国主义和普世公民理想间的相互支持。当时为美国革命宣传共和思想的潘恩（Thomas Paine）就称自己为世界公民，并同时赞扬美国和法国的爱国主义。7当时潘恩所大力宣传的共和思想对世界范围内的君主专权旧秩序都具有革命性的破坏作用。这种作用只有后来20世纪的社会主义才能与之媲美。但是，作为一种独立传统的政治思想，共和主义自19世纪以后就失去了国家政治实践的土壤。

自法国革命之后，共和主义的重要特征是与民族主义相结合。民族国家化的共和强调的是一国有限群体范围内的公民参与和对这个局部群体的忠诚。这一传统一直延续至今。但是，一个真正的共和主义者却并不一定是一个民族主义者。真正的共和主义者可以一面以公民身份在自己国家中坚持共和原则，一面支持别国公民争取实现共和。他们反对国与国之间的压迫和非正义战争，这么做并不违背他们自己的爱国主义。真正的共和公民身份可以基于普世共和的原则。普世共和的原则有两条：第一，共和公民适用于世界上所有的现代国家；第二，共和公民不应局限于民族国家群体，可以成为跨国界公民（如欧盟）或者全球公民。同意第二原则的共和主义者必然同意第一原则，但同意第一原则的共和主义者却未必同意第二原则。许多共和论者，包括带有共和色彩的社群论者，都是由于不同意第二原则，才不接受普世公民观的。

不同意全球公民说的共和论和社群论者分别以阿伦特（Hannah Arendt）和米勒（David Miller）为代表。阿伦特曾被雅斯贝斯（Karl Jaspers）赞誉为“世界公民”，8但她并不认同全球公民的说法。她认为，公民参与和公民团结的必须条件是政治群体。现有的公民团结往往依靠与别国族群相区别或对立的意识，形成一种“否定性的团结”。现代技术便利了跨国界的人际交往，但也在增加世界范围内大灾难和毁灭的可能。在这种情况下，由个体公民而不是国家来担世界事务的责任，实为一种“无法承担的重任”。9尽管哲学可以将“地球设想为人类的家园”，但政治却必然是多边和多元的，“顾名思义，公民是相对于周围的其他公民而言的，而国家则是相对于其他国家而言的”。10一个国家内的非暴力社会运动（如美国的反越战运动）虽可影响其他国家，但却只是一国内的公民活动，不能算是世界公民活动。11

米勒提出，民族国家中公民应该以相互承担的责任为基础来形成共同认可的社会正义。实现共和公民的积极参与，条件在于公民们享有共同的文化和遵守共同的宪法规定。不同文化和不同宪法规定的多个国家是无法在一起形成这一条件的。而且，参与性民主不可能允许过于众多的参与者。现代民族国家已经达到或超过了这种参与者人群的极限，更何况要将这一人群扩大为全球。米勒还指出，即使自由主义的那种淡薄的公民观，也要求公民间具有起码的相互同情和责任，全球公民是做不到这一点的。历史上的确出现过一些多国构成的帝国，但那要么是靠武力维持，要么就是允许地区的自治，从未真正实行为整体的民主共和。真正实行民主共和的公民参与既要克服自由主义的个人中心观，也要克服空泛的世界大同论。公民的积极参与和强烈的群体认同是密不可分的，而保证这二者的则是共同的文化，也就是一种文化性的民族主义。12

尽管这些共和论者不认同全球公民的说法，但他们却并不否定人们应对国人之外的人群或个人持有同情并培养包括所有人类在内的同体情感。阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中所强调的反抗纳粹人人有责的思想，就表达了人类应当共同坚持的道德立场。13米勒在为民族主义和共和主义的辩护中也明确表示，人们有超国界的普遍人道责任。14在批评全球公民说时，阿伦特和米勒所强调的都是具有政治结构特征的群体。他们都认为，在全球范围内不可能形成真正具有凝聚力的统一政治群体，而统一的政治群体则又是公民活动所必不可缺的条件。这是他们不认同全球公民大群体说的根本原因。

共和主义强调，公民应积极直接参与，并由此在民族国家内形成具有高度凝聚力的社会共好。这样的共和主义在实践上是不容易的。这种共和观强调群体的一致共识和直接民主。它很难在幅员广大、多民族、多地域差异的现代国家中得到实行。即使在有可能实行的情况下，这种共和也很容易被民粹政治所绑架，蜕变为以集体意志为名的政治专制。共和主义在很大程度上只是一种政治理想，所以它往往被用作批判自由主义的武器，包括自由主义的缺乏群体意识，忽略群体内平等问题，不力倡积极公民参与，等等。尽管共和论者不一定反对市场本身，但他们却坚决反对自由主义把社会群体简单地市场化，反对自由主义把社会群体和公民个体的关系建立在消费者关系的模式之上。共和论者认为，自由主义所说的群体太强调个人利益的主导性，太容易接受贫富的悬殊差距，太不在乎贫富差距对社会凝聚力的破坏。共和论者坚持认为，商业社会所营造的那种物质主义与公民共同享有公共财富的理念不符。希腊时代倡导共和最有力的是鄙视物欲贪婪的斯多噶派禁欲主义者。今天的共和主义者虽不再持禁欲主义，但他们仍然痛恨商业社会的奢侈消费、放纵自我欲望、只顾自己满足而不顾他人需要。他们反对人与人之间的财产鸿沟，因为这种鸿沟就像传统的身份地位、权力鸿沟一样在破坏公民群体的团结。各种各样的人际鸿沟都是社会不公的表现，也都使人们无法以平等的身份积极参与到公民群体的共同事务中去。

三、自由主义公民

自由主义主张个人是一切群体的构成元素，自由主义因此可以很自然地把国家群体扩大为全球人类群体。自由主义在想象国家或全球群体时都不把群体共同价值基础作为一个条件，这是它和共和思想的根本差异。自由主义是在历史中形成的政治理论，不同的自由主义者对它有不同解释和不同的强调，对自由主义在世界范围内的意义更有不同的理解。17世纪，早期的自由主义伴随着市场社会的形成而发展起来，当时的市场代表着一种颠覆传统等级社会的变革力量。早期的自由主义者认为，每个人都是明了自己利益（首先是经济利益）的理性主体，社会和政府应当是个人为追求自我利益而在彼此间形成的契约关系和维护形式。自由主义者所坚持的是公民权利、良心自由和政府来自公民认可的合法性。15

尽管自由主义的这些基本信念延续至今，但今天的自由主义内部却存在着两条造成多元解释的分歧线。第一条分歧线是对自由市场的看法。自由主义者中有的继续强调个人自由与自由市场密不可分的关系，强调政府控制必为祸害。这是当今新自由主义的基本观点。自由主义者中还有的认为，资本主义市场与自由主义价值并不完全符合，市场必然会对社会产生负面影响，因此需要适当的国家政府干预。他们还认为，要保障公民的政治平等，就必须维持公民的社会权利（如社会福利和通过工会争取合理工资和良好劳动条件的权利）。这是社会自由主义或社会民主派的立场。第二条分歧线是对民主和政治参与的看法。直到20世纪初，还有自由主义者不赞成将投票权扩大到贫穷者和妇女的范围。自由主义者大都对多数人暴政的民主持有戒心，强调要用宪政和法治来保护少数人的权利。但也有自由主义者强调公众的自我教育作用和参与的重要性（如杜威）。自由主义内部的这两道分歧线交叉汇合，形成了三种不同的自由主义公民概念，即市场自由主义、正义自由主义和市场批判自由主义。

1.市场自由主义

市场自由主义源自17世纪的霍布斯（Hobbes）。市场自由主义延续霍布斯提出的个人主义主张，强调个人最关心的是自己的经济利益和私人生活，个人缴税和尽其他社会责任都是不得已的事。但是，市场自由主义并不同意霍布斯的政治主张，不赞成个人权利服从社会秩序要求，也不赞成集中的国家权力。市场自由主义强调公民自由和宪政权力制衡，但并不主张公民直接参与，因为直接参与的结果往往是非理性民众运动和社会动乱。市场自由主义持最低程度的公民观，公民只要管好自己的利益，不干涉他人的私事，不触犯法律就行。公民个人在公共事务中只是以投票人的身份起一种起码的否决作用（官员做得不好时，让别人做做看）。1620世纪80年代以后，市场自由主义在西方成为一种新右派政治理论，也就是我们今天所说的新自由主义。在新自由主义那里，社会和生活的任何领域中，个人都是消费者，个人选择任何政策都是从他自己理解的自我利益出发，无所谓什么社会共善概念。因此，公民权利也就变成单纯的消费者权利。

市场自由主义欢迎并主张经济全球化，强调的是市场超国界或者无国界。但是自由市场全球化充其量只是一种少数特殊世界公民的全球化。它的世界公民是经济公民，尤其是那些做跨国生意的人，“他们说多种语言，懂多种文化，行走于世界”，只有他们才“真正变成了世界公民”。17市场自由的最低程度公民观相当适合新自由主义的全球观。既然公民身份本来就以经济利益而非积极政治参与来定义，个人在国际政治事务中无缘直接参与，起不了直接作用，反倒见出公民身份在国内和国际的一致性。既然自由主义最低程度的国内公民观本来就对一国内社会共同伦理和共好没有兴趣，它的国际公民观也就极容易接受国际现实主义政治。国际现实主义政治只讲国家利益，对全球价值共识持怀疑或虚无主义态度。任何一国对另一国的批评都可以被说成是“干涉别国内政”。新自由主义的自由市场全球化只讲“发展效率”，对全球正义问题则置若罔闻。既然无所谓全球价值共识或全球正义，那么只要能在全球市场上挣钱，又有什么途径和方式是不正当、不可行的呢？

2.正义自由主义

正义自由主义的出现比市场自由主义要迟，这是一种源自19世纪的自由主义思想，代表人物是19世纪的密尔（John Stuart Mill，1809—1873）和20世纪的罗尔斯（John Rawls）。这一派自由主义强调公民权利和公民责任，但同时也强调政府应尽自己的责能，应体现社会正义，致力防范市场操作侵犯公民的权益。市场自由主义重视的是公民身份的经济方面，正义自由主义则更重视这一身份的政治方面。正义自由主义坚持，个人理性不只让公民能够处理他的私人经济事务，而且也让他能对公共政治事务作出判断和决定。要做到后面这一点，公民需要参与地方事务，在公民社会中培养自己的实际能力。公民个人的责任感是和他的正义感，即道义意识，联系在一起的。公民行使投票职责并不纯粹是出于自己的经济利益，也是出于道义责任心和正义感。公民社会的论坛同时建立在自由权利（自由思想、言论、集会、信仰等等）和相当程度的社会正义共识之上。密尔特别提出了要保护少数人权利的问题，因为自由主义在政治上的成功已经使大多数人的权利有所保证。在讨论民主代议时，密尔特别强调的是言论和思想的自由，因为没有这两项自由，公民参与必然沦为空谈。18密尔所强调的这些民主权利在20世纪60年代美国民权运动中成为正义自由民主发展的主要内容。

将正义自由主义推而广之，便形成了国际社会制度、国际法和国际普遍正义的理念。各国人民有权反对本国非正义的政府，但无权干涉别国的事务。国与国的关系是“人民”与“人民”之间的关系，不是个人与个人的关系。这个思想在罗尔斯的《万民法》中得到了充分的表述。罗尔斯所说的“人民”是复数的人民，他把国际关系定位在不同国族人民之间的关系，而不是主权国家之间的关系。这是正义自由主义和新自由主义国际关系现实论的主要区别。

罗尔斯不同意国际关系现实论的看法。他并不认为国家可以任意对待自己的国民而同时享有无可置疑的主权。另一方面，他也不同意国际关系普世论的看法，他不认为国际间可能形成一个天下个人皆可直接参与的大同世界。19罗尔斯所设想的国际关系是由人民与人民来维持的正义关系，在这一关系中，任何人民与其他人民享有平等、独立的地位和相同的人权。这里的人权指的是“一特别要紧的权利”，如不受奴役，不因种族、宗教、党派受歧视，免受暴力，等等，这些权利是原则性的，并不直接完全等同于自由民主国家的公民权利。尽管现有的国际人权观与自由民主权利有渊源关系，但每个国家的人民有自己的传统和文化价值，所以他们对基本权利的解释也会有所不同。

罗尔斯在国际关系问题上所持的人民（文化和传统）多元论使他只能为国际正义设置一个最低程度的道义标准。他认为，不到发生灾祸，不到极不得已的情况，国际干涉是不可行的。20他还认为，出现世界政府只会弊多利少。21因此，罗尔斯不批评全球市场，不主张世界范围内对财富的重新分配。在罗尔斯的《万民法》中不是完全没有对世界范围内的个人公民的考虑，但一国公民个人不可能对等地与其他国家公民进行直接的政治交往。每个公民对国际事务的影响只能由他在本国内的政治参与间接发生。例如，他可以在国内反对通过有碍国际正义关系的法案，反对向专制国家出售武器，以此来支持别国的人权斗争。当一个公民这样做的时候，他已经在尽世界公民的职责，但是，这种职责只能是他作为一国公民行为的一部分。

3.市场批判自由主义

自由主义中最激进的一种是对自由主义市场持公开批评立场的市场批判自由主义，它甚至因此带有一些社会主义的色彩。市场批判自由主义与自由主义的联系在于它也强调公民权利、法治和代议民主。但这二者有不同的自由主义来源。市场批判自由主义源自20世纪60年代的民权运动，不是19世纪的自由主义。60年代民权运动传统的自由主义特别强调公民积极政治参与的责任和自我实现，在这一点上，它又接近于共和思想。近年来，受女权、绿色环保、和平等世界性运动的影响，市场批判自由主义越来越将目光由国内政治投向全球跨国关系。22它反对新自由主义在自由市场问题上的国内和国际政策，尤其强烈批评新自由主义政策在全球范围内造成的贫困、环境破坏和人权侵犯。

近几十年来，新自由主义左右全球经济政策，在安排资源时强调资本效率，强调私有化和自由化（即去国家管理），引导经济功能由公向私转化。其后果就是国家对社会治理能力的削弱。国与国之间的直接援助减少，国际援助经由世界银行和国际货币组织这样的国际体制来协调。世界银行和国际货币组织的援助是有条件的，它要求受援国将资金用来提高经济成长，而不是解决国内的贫困和其他民生问题。新自由主义坚持，提高一个国家的经济成长，整个社会都能受益，尽管受益程度不平等，但毕竟比谁都不受益来得强。市场批判自由主义则认为，受益程度的不平等已经在全球范围内造成了严重的贫富悬殊，它所造成的社会伤害和群体分裂是全球动荡、暴力和恐怖活动的主要原因之一。全球范围内的经济制度变革应当尽量不要给广大的有关人群带来伤害，在追求高速经济成长时，必须考虑到社会平等和社会正义问题。23

市场批判自由主义还认为，强调个人的政治、经济权利应在国内和全球这两个层次上同时进行，唯有如此，方能落实国际人权法。它批评跨国自由市场在全球范围内造成的种种危害，强烈要求国家和国际政治组织对全球化的自由市场加以约束和规范。它并不全然否定全球市场的作用，但它强调有必要“认清（全球市场）的负面影响，限制这些影响，以纠正由此造成的社会非正义”。24

市场批判自由主义的代表人物之一福克对出现在欧洲的“第三条道路”表现了强烈的兴趣。第三条道路拒绝新自由主义，主张欧洲以经济融合来共同发展，同时坚持社会对贫困和失业者的责任，以实现“社会欧洲”的理想。福克在第三条道路中看到的是资本主义发展的一个历史新阶段，它的最大特点就是积极保留福利资本主义时期取得的社会人道成果，尤其是对社会弱者的义务。福克认为，联合国发展计划所秉承的正是这种“为贫困者着想”的发展路线，在运用资金时优先考虑那些明显对贫困者有利的投资。福克从“社会欧洲”的理想中看到了全球正义和全球人权的结合，“经济成长和社会平等的目的都应当是减少贫困，这正是（人权中）所规定的弱者的经济和社会权利”。25在追求全球正义和维护全球人权的时候，全球公民不再是一个地域的概念，而成为一个时间概念，因为全球公民在建设的是一个属于未来的全球群体。26福克从全球公民观出发，明确地指出，那些为所欲为的国际商业精英不是什么“全球公民”，而是一些全球压迫者。

四、社会民主公民

社会主义运动是19世纪公民观发生重大变化的主要推动力量，其最大的成就便是将公民资格和权利扩大到工人阶级这个先前被排斥在公民范围之外的人群，为此后其他群体（妇女、少数族裔）争取公民权奠定了基础。社会主义运动对公民观的贡献是就民主型的社会主义而言的。社会主义可以大致分为两种：一种是革命社会主义，另一种是社会民主主义。从20世纪的经验来看，革命社会主义主张以暴力来改变政权形式，主张以专政维持政权和推行政策。它实行对言论、出版、结社、集会等的控制，将统治权力渗透到非政治和非公共领域之中。这种社会主义缺乏的就是公民权利和公民社会。社会民主主义和革命社会主义不同，它在维持公民权利和公民社会这些问题上是不含糊的，这一点与自由民主一致。然而，社会民主主义公民权利观要比自由主义宽广得多。自由主义强调公民权利，福利自由主义在这之外还强调社会为公民提供基本生活保障，社会民主主义则更进一步，它强调公民的种种经济权利，尤其是工人通过工会或企业内代表争取积极参与、维护自身利益的权利。

社会民主主义与市场批判自由主义（包括福利自由主义）有相似之处，但也有一些重要的区别。区别主要在于，社会民主主义特别强调工会的作用，也特别强调与公民权利相伴而来的公民责任。实行社会民主主义的基本前提是，公民有多少权利就有多少责任，例如，公民必须交纳高额的税项，工人必须积极参与和支持推行社会民主制度的组织（如工会和社会民主政党）。像瑞典这样的社会民主国家甚至要求所有的男性公民都有服兵役的义务。保卫国家，公民有责，而不只是依靠专业化的军队，这种源自共和的理念是欧洲社会主义思想的重要组成部分。

社会民主主义者的社会理念决定了它的公民身份观。他们首先强调的是增进自己国家的社会平等和共同富裕，其次才是同情和支持其他国家中贫困和受压迫的民众。这里面包含的世界公民观可以有两种不同的解释。第一种解释是，世界公民是附属于某国公民身份的一部分。社会民主国家比自由民主国家更注意社会正义问题，也更愿意通过自己国家的国际政策来作出国际贡献。一国公民通过在本国的参与，间接地在全球事务中产生影响。第二种解释是，任何一国公民都可以成为全球公民社会的积极参与者，但起此作用的身份不是作为个人，而是作为某些非政府组织的成员（如工会）。例如，在面对市场自由主义主导的经济全球化所造成的诸多问题时，世界许多国家的工会，于1999年西雅图WTO会议期间和2000年布拉格世界银行和世界货币组织会议期间，都积极参与了国际民间组织的抗争，这些抗争便是发生在全球公民社会这个新型空间中的。

社会民主接受资本主义制度，但不断要对它进行改革。这和革命社会主义不惜以暴力彻底推翻资本主义是不同的。社会民主承认企业资本的合理性，并从1945年以后奉行兼顾雇主和劳工利益的“合作主义”。凯恩斯经济理论和布雷顿森林协定（1944）对社会民主思想有很大的推进作用。凯恩斯经济理论强调国家对自由市场的管理，布雷顿森林协定则允许国家政府掌控国内经济和货币汇率，这二者都成为社会民主坚持国家政府职能的支柱。20世纪70年代以来，随着市场自由主义在全球范围内势力扩大，社会民主的这两大支柱都已大受动摇。社会民主所一贯坚持的国家独立自主、保护本国工业和工会决策能力等，前景都不容乐观。在这种情况下，社会民主主义者如何提出的应对之策，便成为引人注目的动向。

社会民主主义者也有持较为乐观态度的。他们明确反对新自由主义关于自由市场全球化不可避免的说法。他们认为，自由市场经济全球化并不是必然的历史趋势，它不过是一些新自由主义政府（如美国、英国、澳大利亚、新西兰等）政策运作的结果，纯粹是为全球金融和跨国公司服务的。他们指出，国际金融组织（如国际货币组织和世界银行）强加给世界贫穷和负债国的一些政策条件（国产私有化，资金用于提高经济成长而非救济穷人等）都是在里根时期美国政府的压力下形成的。既然如此，也就完全有可能通过不同的政府政策来逆转局势。新的政策完全可以增加各国经济的自主独立性和国家政府的分配正义调控力量。例如，1999年新西兰工党政府当选，随即扭转了新西兰政府80年代的强硬新自由主义政策，停止私有化，恢复对劳动市场的节制，加强工会的权力。新西兰的经验说明，一国政府的决心和决策是有作用的，把一切责任推给市场，这其实是政府的推诿失职。27

面对自由市场全球化的威胁，社会民主主义者所设想的对抗策略并不相同。他们有的认为，社会民主主义一向首先注重一国内公民的福祉和福利，因此在必要时可以采取国家保护主义的措施。28另一种看法是，一国福祉与国际环境是分不开的，因此，在恢复国家对贸易和资金流向的控制时，应当辅之以国际协定和建立协调机制。29再有一种看法是，单靠国际协定是不够的，对抗自由市场全球化的希望应当寄托在全球公民社会的发展上。最后这一种看法体现了以公民政治全球化限制和抵抗自由市场全球化的思想。

作为第三种看法的代表，寇克斯（Robert Cox）提出，经济全球化正在破坏全球的环境，正在许多国家中削弱民主公民社会的一些基本机制（尤其是工会、雇主和劳工的合作关系），这使得具有全球联系的“新社会运动”（绿色组织、妇女、工会、人权和其他非政府组织）成为抵抗和纠正自由市场全球化破坏的主要力量。这也就是寇克斯所说的“重构公民社会”的策略，它的力量“不是来自知识分子的集合，而是来自对积极公民参与经济的再思考”。30在这一点上，寇克斯和市场批判自由主义者福克的观点相当接近。寇克斯认为，既然国家政府顶不住自由市场全球化的压力，那么，新秩序就必须由来自社会基层的公民积极参与去推动。31

世界范围内的社会基层公民参与自然而然引发了对“全球公民社会”的思考。当今世界上，任何一国内人们是否有参与各种世界性社会运动的权利，这首先取决于一国内公民的政治权利和人权是否有保障。换言之，全球公民社会只有在先有了一国内公民社会和民主政治的情况下，才具实际意义。

公民社会是公民政治的关键所在。从20世纪80年代以后，公民社会概念在政治和社会理论中的作用越来越重要。80年代东欧持不同政见的知识分子批评专制政府，抵抗政治压迫，其策略就是建立一个由社会基层人际关系形成的独立空间。这个独立于国家权力的空间就是公民社会，它的典型例子就是波兰的团结工会。这种具有独立意义的社会联系从此被看作是争取民主的宝贵资源。公民社会对于一国内争取民主具有两个根本的意义：第一，它使得国家权力即使在为所欲为的时候，也不能不有所顾忌；第二，公民参与一些特定公共问题，起到政治训练和提升公民责任感的重要作用。没有公民共同关心的社会问题，也就没有公民社会。公民社会在政治不自由的国家所起的作用与在自由民主国家是有区别的。在政治不自由的国家里，公共问题不是要形成就能形成的。公共问题往往先由一些具有社会批评意识的公民以打擦边球的形式在国家政治控制的边缘处提出来，然后逐渐吸引更广大人群加以关注。

公民社会的许多活动并非都具有明显的政治性，许多公民社会活动都只具有文化、宗教、专业、娱乐等性质。在专制国家里，原来非政治性的公民活动往往会具有它们在自由民主国家里没有的政治性。一个国家的政治越专制，文化、宗教、专业和娱乐等活动就越容易冒犯政治禁忌，进行这些活动的群体也就越会经常遭受政治压制。在这种情况下，这些原本非政治的公民社会活动也就具有了政治反抗的意义。哈维尔呼吁，各行各业的人只要能保持职业的独立和坚守职业道德，就已经是在挑战专制政权，说的就是这个道理。32各行各业拒绝谎言，以此形成一个个有独立意识的群体。这也许只是一个国家内形成公民社会的最低条件，但对人们设想一种与现实不同的生存方式，却具有十分重要的意义。同样，在当今世界上，谁也不敢妄言说已经存在一个全球公民社会。但是，寇克斯所说的那种由社会基层公民通过非政府组织所形成的“新社会运动”却已经成为全球公民社会出现的最初预兆。

五、自由市场全球化时代的公民政治全球化

在当今的全球化中，非政府组织并不总是独立的，非政府组织的存在和发展在很大程度上受到现有国家权力的控制。国家权力依然主导着关于主权和权力意识形态问题的讨论，控制着工会、教会等主要公众组织形式，扶持一些对它有用的组织，压制它视为威胁的另一些组织。同样重要的是，大多数非政府组织虽然可以跨国联系，但联系极为松散，认同的首先是自己的国家。因此经常出现内部分歧，无法达成全球范围内有效的共同行动。

非政府组织不是一个统一的整体。这在很大程度上反映了国际间不同国家中公民社会的不平等发展和生存状态。有论者将当今世界上非政府组织的缺乏统一，单单归咎为“南北矛盾，富国与贫国，发达国家和发展中国家之间的差异”，理由并不充分。非政府组织的确主要分布在北半球发达国家，但最主要的原因并不是非政府组织在伦敦或纽约办公，或从这些国家“可以获得更多资金”，33而是因为在这些国家中有相对健全的公民社会。在这些国家里，公民活动的两项基本条件——言论自由和结社自由——享有充分的法律保证。在非政府组织活动中，“非洲人看着，亚洲人听着，拉美人说着，北美人和欧洲人做着”，这些差异反映的正是当前世界不同地区国家内公民政治环境的不一致。这也正是当前公民政治全球化发展所面临的主要困境。

公民政治全球化的发展正受到疆域性民族国家政治的极大限制。相比之下，自由市场的全球化却受到许多民族国家权力的普遍青睐。这就形成了自由市场和公民政治两种全球化在当今世界上极不平衡的状态。除了一些国家的专制权力不愿意看到公民政治文化在本国发展之外，共和主义和社会民主主义公民观对世界公民的怀疑也是公民政治全球化难以长足发展的一个原因。公民观本来就与疆域国家关系极为密切。许多对全球公民社会和公民政治全球化的疑惑正是由此而起。现在还有许多人认为，将疆域国家内部的公民社会扩大类比为全球范围内的公民组合形式，并不恰当。一国社会的那种融合性和文化统一性在今天的全球环境中根本是子虚乌有，今天的世界四分五裂，国家与国家、人民与人民间尚且冲突不断，遑论人类自由、理性地结为全球群体的可能。34他们还认为，公民对国家的忠诚是一种排外性的认同感，在全球环境中，每个公民对“同胞”的义务时时会与对“外国人”的义务发生冲突，公民优先考虑同胞，不只是出于爱国的感情，更是一种实用政治考量。只要国家仍然是人们生活的基本群体，只要群体生活还是某种互助性的社会契约关系，每个人首先必须顾及的就是同胞。人们赋税保障社会中老弱贫困者的福利，因为他们自己在年老或失业时也需要依靠这种福利。而在全球范围内则不可能建立这种“互助社会”的模式。

以公民们在一国之内的“融合性”、“统一性”和“互助性”为理由怀疑世界公民意识和公民政治全球化的可能与必要，其实是不充分的。即使在一国社会中，不同的阶级、阶层和政治利益集团又何尝有绝对的“融合性”和“统一性”？在忠诚问题上，“同胞”与“外国人”的矛盾往往是在战争或者极端民族主义高涨的时候才会凸现出来。在一般情况下，不同的忠诚是可以并存的。人们往往会同情发生在外国的天灾人祸。即使对待别国，幸灾乐祸也令人不耻，至少是不光彩的事情。自从20世纪90年代以来，在全球范围内的许多次武装“人道干预”中，有些国家的人民情愿让自己的同胞士兵冒着生命危险去帮助别国遭受人道灾难的人民，这已经显然把对非同胞的责任看得比对同胞的责任更为优先。同胞比非同胞优先，或者同胞只帮助同胞，并非是万世不移的定律。

全球公民社会的可能性和意义不只限于同胞情感或互助契约，而更需要从另外两个方面去理解，那就是为弱势者抵抗创造条件和帮助政府维护社会正义。这两个方面都是自由市场全球化力图取消的。也正是这两个方面的特征使得公民政治成为一种与自由市场不同的全球化趋向。

公民社会是一种弱势者对强势者的政治运作机制，这在国内政治和全球政治中是相似的。在一国内或全球范围内，不同群体间的权力资源分配都是不平等的。公民社会对于弱势者对抗优势者是必不可少的。在民主自由的国家中，大企业和财团所代表的经济势力对政府决策的影响力远远超过其他社会力量。在非民主的专制国家中，掌权的政党和精英则更是随意操控政府决策。无论在哪一种国家里，公民社会的基层性都使它会有意识地帮助弱势群体对抗优势群体。

在全球范围内的情况也是一样。那些代表大企业和金融资本的国际组织，那些在国际组织中特别起作用的国家的政府，它们比其他国际组织和其他国家的政府影响力要大得多。在这种情况下，非政府组织和民间团体的联合也就形成了全球范围内的弱势群体代表，全球公民社会就是全球弱势群体与优势群体势力相对抗的政治运作机制。全球性的优势经济势力是在自由市场中形成的，也是主导自由市场全球化发展的力量。公民社会在全球层次上抵抗和限制自由市场全球化于是成为全球化公民政治的一个基本任务。从全球权力结构的角度来看，大企业和金融资金并不是全球公民社会的一部分，跨国企业的总裁或代理们不是全球公民，而是自由市场全球秩序的权力主宰者。

公民政治全球化的第二个基本方面是公民必须大声为社会正义说话。一国政府或者全球治理（governance）在维持社会正义或全球正义时，都不能缺少公民社会的支持和帮衬。公民的这个作用在全球层次上非常有助于形成全球公民社会。在对抗自由市场经济所造成的全球非正义时，一些横向联系的、跨国界的社会抗议运动（如绿色环保、劳工保护、工会组织等）和非政府组织成为当今全球公民社会活动的积极参与者。但是，全球公民社会并不只是由社会抗议运动所组成，它也包括其他各种民间和非政府组织，如各种学术、教育、文艺、专业、新闻和其他职业或文化团体的跨国界联网。这些具有全球性质的联系方式和人群组合成为全球正义舆论的主体和呐喊者。这就和专业、学术、文化、新闻界在一国社会舆论中所起的作用差不多。

现今的国际组织（如联合国、科教文组织）和国际伦理规范（如人权宣言和协定、保护妇女、儿童的准则）不可能自动地将它们所代表的全球正义直接推行到各个国家中去。全球正义必须要有全球舆论的呐喊者，当一些国家出现了严重违反人权或者甚至人道灾难的时候，世界舆论的谴责往往是从国际文化、宗教、新闻、教育等领域中首先发出，而国家政府则往往受到国际现实政治太多的限制。国家政府往往会顾及“不得干涉内政”的原则或者顾忌某些国家政府的报复，在提出批评时过于谨慎、保守和迟缓。全球公民社会在维护全球正义标准中所起的作用绝对是国家和国家政府所不能代替的。

“全球公民社会”的概念是在20世纪90年代出现的，这和民主化要求在全球范围内兴起、民主化运动在全球范围内形成联系是分不开的。全球公民社会体现了扩大公众领域、实现超国界的非政府组织和公众政治的愿望。35全球公民社会可以定义为“世界范围内为人类共同幸福而展开的活动，以及由此形成的各种相互关系与斗争的舞台；它是为以实现处于沉默之中的人们以及集团的基本人权为宗旨的社会，它是把个别的民主主义斗争与更高的普遍人权志向相结合的过程”。36全球公民社会的主体是多元的复数公众，由许多公共问题形成的复合公众“以确立与国家权力相对抗的民主权利，保障（公）民基本人权为宗旨”。这些复合公众跨越疆域限制相互声援，“今天在（每）一个国家领土范围内维持（公）民社会是很困难的，这就需要在（公）民社会之间结成的广泛基础上建立有法的保证的国际支配”。37在那些公民社会受国家权力专制压迫的国家里，全球公民社会的反抗意义不只是体现为抵抗自由市场全球化所造成的全球性非正义结果，而且还体现为声援这些国家内部人们为争取公民权利而进行的斗争。

自由市场经济并不天生就是全球化中的恶魔，就像国家政治并不天生就是公民政治的天敌一样。只是在失去了制衡的力量和机制的情况下，自由市场经济才会危害社会正义。当今的全球化的推动力主要来自自由市场经济。新自由主义的市场经济在打破疆域国家界限、削弱国家对社会的全面控制、形成跨国界跨地区联系中发挥了极大的全球化作用。推动全球化的许多跨国界联系，如信息、科技、传媒、旅游等，也是由于有经济力量的介入和利益追求才迅速发展起来的。但是，自由市场全球化和新自由主义的联系使得它在追求经济效益过程中几乎完全把正义问题摆在了一边。当今全球化中出现的许多全球非正义现象，如贫富悬殊的扩大、人类生存环境的恶化、恶劣的劳工待遇、一些国家政治和社会的严重腐败等，都是在自由市场缺乏有效公民政治约束的情况下发生的。全球非正义是许多人批评和抵制全球化的主要原因。

但是，全球化并不能简单理解为自由市场的全球化。全球化本身也不是西方自由主义在当今世界上建立的非正义秩序。在自由主义内部一直存在着对市场自由主义的批评和抵制。关心道义和社会正义的自由主义和市场批判自由主义都不赞成新自由主义。在这一点上，自由主义和共和主义以及社会民主主义之间是可以建立共同立场的。事实上，它们一起对人权这个当今全球正义的主要表述有过重大的影响。普遍人权是具有全球意义的人类基本权利和共同价值。这些基本权利和价值首先必须体现为每个人在他自己国家中的公民权利和价值认同。在现阶段，幻想近期内在民主世界政府下实现全球正义或世界正义社会，都是不现实的。但是，全球公民政治的发展却不是没有可能的，它的主要发展方向已经表现在公民政治的民主宪政理想在越来越多的国家内深入人心。一旦这种根植于一个又一个国家的公民政治在世界范围内形成气候，相互间形成有效联系，那么即使实际上还不存在一个民主、正义的世界政府，现有的政治、经济专制和由此而生的种种社会非正义也一定会受到前所未有的遏制。

第三章

全球化中的市场和民主

冷战结束后，对全球化持乐观态度的人曾预言，自由市场和民主政治必然把世界带入繁荣和平的时代。美国耶鲁大学教授蔡美儿（Amy Chua）在《燃烧的世界：输出自由市场民主是如何造成种族仇恨和全球动荡的？》（2003）一书中，对上述乐观看法提出了质疑，而蔡美儿本人在此书中的观点也引起了许多讨论。蔡美儿认为，全球化匆匆将自由市场制度引入一些发展中国家，迅速扩大了原有的贫富悬殊，埋下了社会动乱的火药，而缺乏宪政法制和公民政治文化基础的民粹式民主则随时都可能将之引爆。1蔡美儿是哈佛大学法学博士，在华尔街当过律师，现任耶鲁大学法学院教授。她认同市场，认同民主，因此虽然抨击全球化在世界许多地区造成的灾难性后果，但却无意参加反全球化的合唱。她既不同于《纽约时报》专栏作家弗里德曼（Thomas Friedman）那样的全球化乐观派，也不同于对全球化决不说好的攻击者。她对当前全球化的主要问题有所批评，但对未来全球化的成功又有所期待。这使得她像著名经济学家斯蒂格里兹（Joseph Stiglitz）2那样，成为全球化的批评者，而不是反对者。蔡美儿曾参与墨西哥电讯业的私有化转制，她承认自己在20世纪90年代是医院、学校、交通道路等私有化的支持者。但今天她看到了急速私有化的恶果，她同意一家墨西哥报纸的批评意见：“私有化的赃物成就了13家千万富翁，而其他近800万墨西哥人却像被战争蹂躏过一样，陷入越来越深的贫困。”3

一、“密友资本主义”下的社会两极分化及其政治后果

经济全球化和它在一些国家中所推动的私有化，的确提升了某些经济指标数（如工资的提高、商品的丰富等），但这些改善却也付出了沉重的代价，如普遍的社会结构性腐败、生态的急剧恶化、生活费用的大幅上涨、基本的福利保健和教育转嫁到个人和家庭等等。在许多国家里，私有制转型过程中的权金勾结、违法谋利、行贿受贿和裙带关系使得那些能从中得利者急剧暴富，聚敛了巨大的财产，成为主宰市场制度的少数人。蔡美儿所观察的这种初级市场系统其实不是现代西方国家的自由制度，而是出现在缺乏民主传统的国家中的、以权金勾结为特点的“密友资本主义”（crony capitalism）市场系统，4“密友资本主义”就是以政治权力为中心的关系网资本主义。

在蔡美儿所观察和分析的国家里，暴富的少数和贫困的绝大多数间是按种族区别来划线的，她称这样的少数为“主宰市场的少数族群”。比如，在20世纪八九十年代，大部分东南亚国家在世界银行称之为“全球化第三次浪潮”中实行了市场经济，私有化成为最核心的内容。市场化的过程造就了大量有能力的企业家，同时也导致了严重的贫富不均现象。以印度尼西亚为例，印尼的华人总数只占全国人口的3%，但其财富却占整个国家财富的70%。除了原来的苏哈托家族之外，印尼的亿万富翁和大型企业主都是华人。拉丁美洲发展中国家的情景也是一样。玻利维亚在20世纪八九十年代间开始实行全面私有化和自由市场经济，结果产生了富有的白人群体。同样的现象在世界各地均有表现，如俄罗斯的犹太人和喀麦隆的伊博人等。

自由市场经济在造就暴富少数族群的同时也造就了贫穷的多数族群，后者往往是那些发展中国家的本土族群。虽然市场经济可能提高贫穷多数者的绝对生活水平，但与那些迅速暴富的少数者相比，前者的相对生活水平却下降了。一个社会中贫富差别越大，它的分配正义问题也就越严重。分配正义所涉及的不只是物品和金钱的多寡，而是社会成员之间团结的基础。一旦这个基础遭到破坏，社会群体就无可避免地分裂为相互对立、相互敌视甚至相互暴力冲突的集团。

随着这些国家引入民主体制，一人一票的选举成为其民主化的基本标志，票箱民主使多数人的意志得以左右国家的政治权力。这给了贫穷落后的多数群体一个极好的机会，让他们将自己的代言人选为国家领导人。正像蔡美儿在书中所说的那样，“市场将财富（往往是惊人的财富）集中在少数族群手中，而民主则增强了贫穷落后的多数族群的政治权力。在这种情况之下，推行自由市场民主就可能成为灾难性民族主义的动力，很容易使众多失望的‘本土人’在追求选票的政治家的鼓动之下，奋起反抗他们仇视的富有少数族群”。5

多数人的政治权力和少数人的经济财富这二者间的对立，不仅会导致种族冲突，而且很容易造成整个全国性政治动荡和社会失序。市场和民主的冲突往往会造成三种强烈的破坏性反弹。第一种是要求停止市场化改革。例如，在俄国和一些前东欧国家，由于普通的高失业率、贫困和丧失各种先前由政府提供的福利保障，出现了对现有经济秩序的怨愤，甚至还出现了对旧时代国有经济体制以及专制政治制度的怀念。第二种是开民主的倒车。不久前在委内瑞拉出现了反对民选总统查韦斯（Hugo Chavez）的政变，这是因为查韦斯的国有化计划威胁到了石油豪富的利益。反查韦斯的政变看起来是由石油工人的罢工为前奏，实际上在背后操控的却是那些代表主控市场的少数富人利益的石油巨头。第三种是仇富和杀富。印尼和菲律宾一波又一波的排挤和杀害华人的浪潮，俄国出现的针对犹太企业家的迫害，津巴布韦总统穆加贝所动员的没收白人农场运动，都是现实的例子。

市场和民主的冲突中最具暴力破坏作用的便是绝大多数贫困者对富人的仇恨。穷人对富人的仇恨自古便有，但是全球经济体制下的自由市场正在前所未有地扩大贫富的差距，也正在前所未有地加深这种仇恨。不仅如此，全球范围内的票箱民主机会使得大多数穷人对少数富人的仇恨有了前所未有的公开表现机遇和空间，也使得这种仇恨前所未有地增加了它的暴力倾向。

二、制度型贫富差别的非正义性及其成因

市场和经济问题同时也就是政治问题。按理来说，自由市场制度应当让人人有平等的机会，为什么“密友资本主义”只让某些少数人成为受益者呢？蔡美儿在书中试图从文化角度加以解释，譬如白人有殖民时代传承的社会经济优势，华人、印度人、黎巴嫩人和犹太人有生意头脑、创业精神和家族观念等。但她也承认，别的族裔，如墨西哥人和阿拉伯人，家族观念也很强，但却并未因此而成为主宰市场的族裔。这种浅表的经验观察无法就贫富差别的非正义社会结构因素作深入分析。蔡美儿也指出了这些发展中国家的初级市场经济的一些内在缺陷，如缺乏财富再分配机制、应有的政府管理和法律制度等。但她仍然无法回答，在有些社会里，为什么必然是某一些人而不是其余的人能利用自由市场的这些弱点对大多数社会成员造成社会的非正义？

在贫富不能以种族划线、暴富无法以族裔文化解释的国家里，非正义社会结构的问题变得加倍尖锐起来。说到底，非正义社会结构往往是由于不平等或缺乏正当约束的政治权力结构造成的。把贫困看作是一种社会非正义，自由市场论者或许不会同意这个说法。他们可能认为，贫困是自由市场制度运作和竞争的产物，自由市场制度向所有的人敞开，为所有的人提供同等的机会。尽管贫困不是一件好事，但是为了提升社会发展的整体效率，贫困也是一种值得付出的社会成本。在抹煞社会正义的情况下，自由市场论很容易和专制政治结成不神圣的同盟。在任何一个社会中，新引入的市场制度都只能也必然建立在一定的政治、社会制度架构中。这些政治社会制度架构由早已存在的一套正在运作并与现有权力结构秩序相一致的利益结构、等级体系和附庸关系所组成。这些制度架构决定了社会正义的现状，也必然约束引导着市场化的演变趋势。6

市场化过程中出现贫困现象，它的成因确实与其他发展中国家有相似之处，如缺乏财富再分配机制、缺乏相应的政府管理和法律机制等。但是我们必须问：能够利用初级市场体制的这些弱点的是社会中的哪些人？他们的利益和权力会受到制约吗？社会政治制度的什么特征使得这些人能够如此方便地利用初级市场体制的弱点？我们还必须问，发现初级市场体制的缺点并非难事，为什么起主导作用的政治力量并没能尽快克服这些缺点，即便想克服似乎也无法做到？是哪些制度因素在阻挠社会正义的实现？在关注贫困现象的时候，可曾充分认真讨论过上述与国家政治制度和权力体制有关的问题吗？

贫富差距有两种。第一种是中等收入阶层和贫困人群间的差别，测度这一差别主要看生活水平，比如在吃饭穿衣之外，是否还有房子、存款等。例如，据计算，中国目前的居民储蓄存款大约为8万多亿人民币，假设全国的人口总数是13亿，人均存款是6000多元；若按平均水平计算，一个三口之家的存款不会超过2万元，但事实上许多城市家庭都有10万元以上的存款（相当于人均3万），这样的家庭只能算是中等生活水平的家庭，绝对算不上富人。由此又可以进一步推算出，总人口中每有一个中等生活水平的人口，就至少存在着五个赤贫人口；更何况中国有那么多的百万富翁、千万富翁，他们的财富又意味着多少人的赤贫？7

第二种贫富差距是掌握庞大私有资本的少数富人和其他人群之间的差距，测度这一差别主要是看资本。资本是指投资到产业中的资金，而不是个人手头的现金或存款；只有当现金投资于产业，资金才转化为资本，才能使那些掌握资本的人成为主控市场的少数人。这些人便是一般民众眼中的“富豪”。现在掌握庞大私有资本的个人或集团都经历了“第一桶金”的原始积累过程，虽然手段各不相同，但有一点是共同的，即他们都是第一代富豪，也就是普通人说的“暴发户”。同时，他们中有不少是“问题富豪”，因为致富的过程往往具有不正当、不合法的色彩。因此在一般人眼里，他们手里的是“不义之财”。这样的“富豪”能在社会中迅速发迹、飞黄腾达、成为名流，这本身就可能是社会缺乏正义的征兆和结果。

贫困首先指的是社会非正义所造成的人生逆境，即因为生活资源的匮乏对贫困者造成的严重伤害，如缺衣少食、有病得不到治疗、孩子上不起学、老无所养、受人歧视、没有尊严等。还需要补充的是，贫困是不能用绝对的收入标准来衡量的。拥有同样收入的人在一个国家可被视为贫困者，而在另一个国家却可以算作富裕者。如果一个人的收入不变，他可能昔日是富裕者而今日却沦为贫困者。所以，贫困并不只是穷，贫困是社会非正义的穷。如果把贫困当作一个实在的社会非正义问题，而不只是一个抽象的经济数字表述，那么贫困所涉及的就不只是匮乏，而是“一种给人造成或可能造成严重伤害的制度性非正义”。8一个人受穷，单单这个事实并不就等于他是一个贫困者；只有当一个人受穷成为一种具有伤害性的社会非正义时，他才是一个贫困者，他的贫困也因此应当受到社会的高度关注。

一个人成为贫困者大致与三种情况有关：不愿受穷、贫富悬殊和受穷者的人生伤害。只有当他至少符合这三个条件中的一个，他才能算是一个贫困者。贫困者之所以贫困，首先是因为他并不自愿受穷。有人会因不同生活理想、宗教信仰、意识形态等原因而选择受穷。如果一个人穷得自觉自愿，那他的穷就不一定是一种社会非正义。当然，如果选择受穷是某种洗脑的结果，那算不上是真正的自觉自愿。但有一点是肯定的，那就是世界上绝大多数人都不会自愿受穷。

贫困的一层含义（绝对贫困）是指不能满足社会认可的最低需要，而另一层含义（相对贫困）源自极端的贫富差别，这两层含义都很重要。说一个人贫困，还因为在他受穷的那个社会中有别的人占有极大的财富。有贫富悬殊才有贫困。如果一个社会中大家都过着差不多匮乏的生活，把谁家的财物重新分配给其余的人也不见得能改善大家的匮乏，那么重新分配财富的分配正义也就不甚迫切。“路有冻死骨”的极端社会非正义是在与“朱门酒肉臭”的强烈对比中形成的。如果一个社会在很长一个时期中并无明显的贫富悬殊，却在一个极短的时间内一下子出现了严重的贫富悬殊，那么这个社会中贫困的非正义问题也就非常严重。如果一个社会中有的成员无法维持这个社会共同认可的需要，那么他们所遭受的便是绝对贫困；他们被剥夺的不只是公平的物质分配，而且更被剥夺了作为社会成员应有的尊严。这是一种双重的社会非正义伤害。一个社会即使在所有成员都能维持基本需要的情况下，也还会因为贫富悬殊而存在贫困。就其非正义性而言，这种贫困所造成的伤害一点也不比绝对贫困来得差。

贫困对贫困者的伤害是多重的，这些伤害不仅施加在贫困者本人身上，而且还影响到他们的子孙后代。贫困对贫困者的伤害涉及他们的所有基本人权。贫困使贫困者生活在匮乏、不安全感和对未来的恐惧之中。贫困也使贫困者饱受他人的歧视，无法有效地参与群体生活。贫困剥夺了贫困者受教育的机会，使他们无法与他人公平竞争，也使他们无法争取自己应得的生产就业机会。贫困更使贫困者不得不从事他人所不愿去做的苦重工作，不得不接受他人所不能忍受的恶劣工作环境，不得不承担这些工作和环境所带来的生命伤害和危险。贫困给贫困者带来了数不清的夫妻、子女关系困扰。贫困甚至把贫困者逼向犯罪。贫困使贫困者实际上成为群体中的劣等或次等成员，大大限制了他们的经济、社会和政治权利。

总之，贫困是一种社会之恶。消除贫困之道并不只是增加物质生产，还必须改变社会人际关系和制度。说到底，贫困者所受的伤害是人对人造成的伤害，不是物质对人造成的伤害。贫困的伤害可能由个人有意无意的疏忽和冷漠所造成。例如，贫穷地区的许多人缺衣少食、孩子失学、缺乏基本的医疗条件、生存环境恶劣，而富裕地区的有钱人花天酒地、挥金如土、缺乏慈善同情之心。贫困伤害还可能由集体的疏忽和冷漠所造成。例如，政府不建立有效的社会福利制度，听任教育和医疗“产业化”，不惜以牺牲环境生态来保证增长指标，等等。后面这种伤害的根由是体制结构性的弊病，如有关社会财富分配的法规、制度、经济关系、政治权力结构等。现有的制度、法规、权力关系使得社会弱势群体不能形成自己的组织，没有自己的舆论空间，没有表达自己要求的议政渠道和代表机制。有严重缺失的社会制度结构是造成贫困伤害的重要原因，它甚至会使一些本不缺乏慈善同情心的个人因反感于制度的伪善而对公益事业失去信心和兴趣。

三、对贫困者的结构性暴力和贫困者的暴力

当前中国正受到关系网资本主义体系和由此产生的巨大的贫富悬殊问题的影响。但是，中国和世界上许多发展中国家不同，中国的贫富冲突并不是发生在不同的种族之间。而且，中国的贫富矛盾也还似乎尚未积蓄足够的、可以导致全面爆发的能量。

中国的大多数民众对少数富豪的秘密是无缘窥视的。数不清的口耳相传的腐败“故事”和日常生活经验是大多数人感知富豪们为富不仁的根据。对民众来说，感觉就是真实。在这种情况下，他们与少数富豪之间到底存在多大的实际经济差距反而变得不重要了。重要的是，这种经济上的差距变成了大多数人和极少数人之间各种不可逾越的政治和道德鸿沟，变成了一种“我们”和“他们”之间对立甚至仇恨的关系。越是生活在贫困中的人们，他们的对立和仇恨感越是强烈。

在《燃烧的世界》一书的引言部分，蔡美儿讲述了她姑妈的故事。她的姑妈是一个富有的华裔菲律宾人，被自己家雇用的菲律宾司机所杀，她家的两个菲律宾女佣也参与了这一事件。凶杀事件发生时，她姑妈家的许多贵重珠宝失窃，但是当地警察明显地同情罪犯，查案时敷衍了事，警察局对这起案件所记录的作案动机更简单——“复仇”。9此案的前后经过令人深思。在菲律宾人眼中，富裕的华人是不义的一群，于是对他们夺财害命乃是伸张正义。这种恶有恶报、替天行道的古老正义观在法制不彰的社会中至今仍极有影响力。

从2003年初开始，中国各地接二连三地有富豪被杀的消息传出。10上述正义观也在这一系列“杀富”事件以及事后的舆论反应中表现出来。每当富豪出事，在新浪、搜狐网的网友评论里就会出现大量的“该杀”、“该死”等字眼，最强烈的反应不是呼吁缉拿凶手，而是表露无疑的仇富心态。一位署名“蜀帖龙”的网客在对北京特大劫车杀人案的评论中表述了他为什么同情此案第一被告人李小平的理由：“李小平等劫持奔驰牌、奥迪牌高级轿车六辆，杀害六人，抢劫数额价值人民币593万多元。很显然，李小平犯罪集团劫杀的对象非比寻常，（他们）锁定目标人群定向抢劫，所谓报复社会，其实是报复社会精英，所谓恨，也是恨极少数人，简而言之，仇富、劫富而已。”这位网客的同情和认同里体现出一种他心目中的民间正义观，即以个人力量去纠正那种由社会制度所保护的不义行为的结果：“巧取豪夺，穷凶极恶，聚敛与暴发，不当、不法而为富。为富不仁，为富寡耻，当代中国富豪阶层肮脏、龌龊、卑劣。有意无意地替天行道，李小平等人，搁中国，梁山好汉；搁国外，侠盗罗宾汉而已。”出于这种民间正义观，这位网客吁请打劫者要“尽快提高自身素质与觉悟，千万不要与普通老百姓，与工农大众过不去，节日期间，特别不要与苦寒的下岗工人，与外出打工回家农民过意不去。冤有头，债有主，要劫要杀，冲着凶狠卑污的富豪，以及为富豪们保驾护航的黑恶官僚去”。11

贫困者对富人的仇恨和对立常常会有暴力倾向，最常见的表现就是谩骂（语言暴力）、抢劫和凶杀（身体暴力）。仇恨本身就是一种心理暴力，仇恨同时也是其他暴力的能量积累。在没有外力严厉约束的情况下，仇恨会迅速地转变为直接暴力。社会中的一些群体怀有仇恨，不一定立即就爆发出来。但是，即使看上去尚属平静，其实已经进入了不稳定的状态，应当予以有效的疏导，以强力压制来维持平静其实难以达到真正维护稳定的目的。

进一步看，单单谴责贫困者个人暴力，而忽视社会对贫困者所施行的结构性暴力，是不能真正认识暴力伤害的。强调社会结构性暴力与贫困的关系，是因为“暴力”不只是一种行为描述，而且更是一种严重的道义批评。暴力是一个非常严重的道义负面评断。一切被称为暴力的行为或现象都是非道义的，世界上不存在好的暴力。研究和平理论的著名学者约翰·加尔顿（W. Galtung）把暴力定义为“任何使人无法在肉体或是思想上实现他自身潜力的限制”。12这种“限制”也就是我们这里所强调的“伤害”。

加尔顿把暴力区分为“直接性暴力”、“结构性暴力”和“文化暴力”三种形式。“直接性暴力”（杀戮、残害、肉体折磨等）和与直接暴力有关的各种压迫（监禁、管制、奴役），是造成社会、政治恐惧的最直接原因，也是最赤裸裸的暴力形式。社会越现代化，“直接性暴力”就越为“结构性暴力”所代替。“结构性暴力”是通过现代社会的政治、社会和经济体制来起作用的，它并不需要直接施加于暴力对象的肉体。加尔顿把“结构性暴力”总结为四种表现：剥削、渗透、分裂和排斥。他对这四种表现的分析和说明都是从压迫着眼的：剥削是一种使一方受惠的“劳动分工的不平等结构”；渗透是指“统治的一方通过控制被统治者或对被统治者的思想控制，来占据中心位置”；分裂是指“分裂和隔离被统治者，将之分而治之”；排斥则是将被统治者置于边缘地位。尊卑等级、贫富差别、经济和政治权力的不平等关系，这些都是结构性暴力的主要形式。无论是“直接性暴力”还是“结构性暴力”，都必须依靠“文化暴力”来获得合理性和道义辩护。“文化暴力”乃是指文化中那些能被用来为直接的或结构性的暴力辩护、使之合理化的内容13。为贫富悬殊或暴富辩护的“自由市场论”，或者“要市场、不要民主”的说辞，都是这样的文化暴力。

贫困与社会性结构暴力密不可分，这是因为暴力对维护社会现实制度起着举足轻重的作用，在一个贫富悬殊的社会中更是如此。没有人会自己选择贫困，也没有人会自得其乐地接受贫困。贫困者常常会有怨恨，会有违背或破坏现有秩序和规则的强烈意愿。贫困者会偷盗、抢劫，逼急了还会行凶杀人。这些都不单单是刑事犯罪行为，而是斯科特（James C. Scott）说的“弱者的反抗”，或如另一位论者所说的“黑夜政治”：“一些白天干着卑贱工作的下层人，到了晚上漆黑一片的时候，就会伺机对富人施暴、砸石头、毁财物。总之，这看不到的‘歹徒’很可能就是白天毕恭毕敬为你擦鞋的下人”。14无论是对付贫困者的反抗行为还是反抗意愿，国家暴力都是唯一有效的手段。国家暴力并不总是表现为一时一地的惩处犯罪、关押罪犯、强行遣返“盲流”人员等。它还表现为一种震慑威力，因为国家暴力可能对贫困者造成比贫困本身更严重的伤害，以至于绝大多数人权衡之后觉得，与其犯罪还不如接受贫困。

对贫困者的许多社会措施都以强制或强迫为主要手段。这些措施本身就具有暴力性，如对农民强制征缴各种税收和收费，强行让工人下岗或退休等。而对受害者的任何具有抗争意义的行为，如抗税、抗议、申诉、上访等，现行体制都以妨害社会稳定为由强行制止或加以惩罚。对贫困者的强制、强迫和惩罚手段，都是以现有法规为依据的。现行体制不仅以法规来限制、禁止和处罚贫困者的逾越或抗争行为，而且还用法规来堵塞贫困弱者群体争取自身权益的几乎所有公民政治途径，如禁止他们组织自己的政治或社会团体、出版自己的刊物、拥有自己的言论场所、议政渠道和司法诉讼代表。即使对“安分的”贫困者，如进城打工的农民，现有的城市法规也明目张胆地将他们（包括他们的家人子女）当作二等公民。运用于贫困者的许多法规都是一种以法律为名的高压统治手段，都是社会结构性暴力的体现。

在贫富悬殊严重而持久的状态下，社会结构性暴力的滥用必然导致弱势群体更大的不满，而其中一部分人则可能铤而走险，采用个人暴力实行社会报复。在这一意义上，社会结构性暴力和个人暴力可能构成一种正反馈，社会结构性暴力用得越多越普遍，个人暴力的发生也越频繁，由此又引起更广泛的社会结构性暴力，那样将形成难以化解的社会仇恨，缓解社会矛盾的机会就越来越小了。

四、通过民主制度的建设来化解社会冲突

无论是在一国范围内，还是在全世界范围内，只有以消除贫困为正义目标的经济发展才能成为可持续的经济发展，也只有这样的经济发展才能营造社会的融洽和长远安定。任何有道义价值的经济发展都不允许以产生和扩大贫困为其代价。正如《联合国发展计划》所说的那样：“为了增强人的安全，需要一种新型的发展，需要把人放在发展的中心位置，把经济增长当作手段而非目的，需要保护这代人和后代的生命机会，尊重所有生命都赖以存在的自然世界”，“说到底，可持续的人类发展是为个人、为工作和为自然的。它的最首要任务是减少贫困，增加生产性就业，增进社会融洽和改善环境”。总之，可持续的人类发展是为了让所有的人都“变得更有力量”，更能有效地“参与到他们生活的过程和事件中去”。15可持续的发展必须是一种同时包括经济、社会和政治在内的新型生活方式。在这种生活方式中，公正合理的经济分配与自由平等的社会、政治参与相辅相成。二者皆缺的社会虽不一定立即就会发生动乱，但二者皆备的社会却一定能够长治久安。

在有些国家中，虽然民主制度对绝大多数国民来说仍然十分陌生，但贫困者对富人的仇恨和暴力却早已构成了社会集体记忆的一部分，如历史上各种杀富济贫的传说、故事和人物。这种仇富的暴力文化有许多非理性因素，它可以用来反抗官商勾结和权势者欺压百姓，但也可以用来集体惩罚普通的有产者，更可以被用作随意占取他人财物的借口。如果我们把反对一切暴力当作一种基本的社会正义和民主价值，那么我们就应当既反对造成贫困的结构暴力和文化暴力，也反对任何以贫困者反抗为名的个人暴力。即使贫困者的暴力找准了它的仇恨对象，它仍然不能代表所谓的“报复的正义”。

真正的正义只能产生于公共政治，因为正义是一种公共的，而不是私人的裁决。个人的暴力行为毕竟不能主导一个社会的公共政治。在民主社会中，只有法律才能伸张正义，也才具有正义权威。在非民主的社会中，贫困者运用暴力，并不是因为不懂或不想通过法律来伸张正义，而是因为现有的法律并不伸张他们心中的正义。贫困者的铤而走险，与其说是他们对法制无知，还不如说是社会公共政治失败的结果。个人暴力的流行往往以一种令人不安的方式提醒我们：公共政治消失之日，必然就是各种暴力开始之时。从逻辑上看，个人的暴力行为不是公共政治失败的原因，而是公共政治失败的产物。

公共政治的根本特征是说理，而暴力的根本特征则是沉默。阿伦特曾指出，在言论说理的公共政治中，人们彼此以明理之人相待；相反，在单凭强制的暴力中，人们彼此视对方为武力压制的对象。因此，“暴力只是政治领域的边缘现象……由于战争和革命都以暴力为主，它们都是严格意义政治领域之外的行为”。16同样，任何暴力型“伸张正义”也都是严格意义的公共政治领域之外的行为，都不值得赞许和提倡。

没有公民文化作为坚实基础的民主不是严格意义上的公共政治，它必然会沦落为民粹政治或者群氓政治。蔡美儿在一些动乱地区观察到的正是这种民粹民主。从民粹政治或者群氓政治的危害来看，在贫富悬殊的发展中国家推行民主制度，可能导致多数人的暴政，甚至诱发社会冲突。依据这种看法，似乎拒绝政治民主便成了发展经济市场化的必由之路。沿着这一逻辑进一步推论，甚至可得出政治不民主反而对发展经济、稳定社会更有利的结论。然而，把自由市场和政治民主分割开来，试图以取消或拖延民主来应付自由市场带来的巨大贫富差别、糜散性结构腐败以及由此而造成的多数人的愤懑不平，这样的策略并不能带来真正的长治久安。

民主要如何才能促进市场经济的发展呢？要回答这个问题就先得了解什么是民主。“民主”并不是什么一成不变的概念，在不同情况下，民主可以具有完全不同的实质意义。民主可以是一种自发或奉旨的民粹式民主，体现的是多数人的暴政。这种民主极易沦落为无政府主义和受个别人蛊惑操纵的政治专制。民主也可以是一种既体现多数人意志又保护少数人权利的民主宪政秩序，它旨在保障不同阶级和利益群体的和平共处；其合法性来自宪政法制，而不是直接来自多数人的意志；它贯彻理性协商的原则，摈弃任何形式的暴力，包括以民主名义施行的暴力。用后一种民主的标准来看，无论是造成贫困的经济暴力，还是报复经济暴力的民粹式或个人暴力，或者甚至以维持稳定为名义所施行的国家暴力，都是应当谴责的暴力形式。后一种民主才是真正的民主。

真正的民主必须建立在公民政治的基础之上的。畏惧公民政治的政权必定仇视真正的民主，但却能容忍和利用市场。但问题是，没有公民政治的限制和规范，市场则必然成为腐败的滋生之地，而公民政治民主拖延得越久，民粹民主也就越有可乘之机。现代公民社会的经济和政治伦理规范之所以代表社会正义，是因为这种伦理规范来自公共群体本身。这与前现代社会群体道德规范主要来自宗教、行会、合作伙伴或熟人顾客关系等是不同的。现代社会的公共伦理规范不是一套一成不变的道德原则，而是一个形成价值共识的机制和过程。社会正义的“社会”不只是指一个人群，而更是指一种维护价值共识的舆论人际关系，也就是公民社会。

比较健全的市场和民主都是存在于相对发达的公民社会之中的。蔡美儿所说的那种“密友资本主义”自由市场和票箱民主之所以不健全，乃是因为它们没有好的公民社会基础。市场和民主都必须有所限制，这种限制只能来自公民的共同有效参与和体现这种参与结果的政府法令和政策措施。在公民社会中，放任式自由市场必须接受有效的财富再分配、社会福利保障、公共资源政策、透明信息和竞争程序的限制。多数人意志民主则必须接受尊重和保护少数人的权利、法制秩序、公正程序和宪法绝对权威的限制。当市场以“让一部分人先富起来”的口号作为应付执政正当性危机的措施匆匆引入后“文革”中国的时候，中国的公民社会已经遭受过了“文革”时期的致命摧残。由于市场和民主被强行隔离，市场被当作一条与公民群体的共好价值观全然无关的发财致富之路，公民社会建设问题仍然没有受到应有的重视。

五、市场、民主和公民文化

社会稳定有赖于非暴力的民主公共政治、透明而公平的竞争、有效率的公正自由市场。公正的自由市场的理念是作为对抗政治专制的策略出现在人类历史中的。公正的自由市场不应该是一个金钱万能、牟利不择手段的世界，而应该是一个以基本的公民政治价值为基础的社会关系模式。这些基本价值包括民主法治、公民守法、社会成员的互利和利他、人的尊严和权利保障等。公正的自由市场是一个所有参与者皆享有个体主权的平等世界。在这个世界里，每个人都可以根据对自我利益的理解，理性而自由地作出选择，并与他人形成利益妥协的契约关系。在自由市场领域中首先苏醒的个体主权意识逐渐发展到其他公共生活领域的过程中，独立的个人主体意识也就成为普遍的公民文化基础。原本同步发展而来的自由市场和自由民主至今仍然在世界的许多国家中被人为地分割开来，这就使得市场在这些国家的发展变得不能以民主国家的先例去估测。

现代民主公民群体的政治和经济伦理规范都来自公民社会本身，这些规范与整体社会正义是一致的。公民社会对市场和民主的限制分为两个层次。第一，公民作为政治和经济领域的直接参与者，要求这些领域遵行社会正义的原则。第二，公民通过民主政治影响政府决策，要求有关政策体现这些正义原则。有些社会具有比较健全的市场，不是因为那里的人民撞大运碰上了什么特别英明的领袖，而是因为他们拥有比较健康的公民文化和民主机制。

公民文化既是民主政治的条件，又是民主政治的成就。没有公民文化作为坚实基础的民主必然沦为民粹政治或者群氓政治。蔡美儿在一些动乱地区观察到的正是这种民粹或群氓民主。政府用来吓唬国民、拖延政治改革的，也正是这种民粹或群氓民主。蔡美儿提醒人们，畏惧公民文化的政权必定仇视真正的民主，但却能容忍和利用市场。问题是，没有公民文化的限制和规范，市场必然成为腐败的滋生之地。蔡美儿在那些世界动乱地区观察到的就是这种市场。

公民文化包括三个相互关联、相互依存的方面，它们依次是法权身份、积极参与和公民人格。首先，公民不只是一国国民的形式身份，而是一种法权身份。一个人只有当他拥有并能自由行使民主公民政治的最高法律（即宪法）赋予他的全部权利时，他才真正具有了公民身份。其次，公民不是消极地“是公民”，而是积极地“做公民”。做公民就是要参与公众事务，通过理性、自由、平等、公开的交际，同别的公民一起形成和讨论共同关心的公众问题，并通过民主政体对处理这些问题产生有效的影响。再者，公民必须拥有一些与公民社会相一致的人格标准，如诚信、独立、理性、开通、坚持社会正义、勇于公开批评、反对暴力等。法权是公民文化的制度条件，公民参与和公民素质则都是公民个体的道德表现和公民社会的文明标准。坏的制度能使绝大部分个人成为不道德的个体，而好的制度则能改变缺乏道德的个人。

在公民文化的三个方面中，公民的法权身份是首要的，而它的关键则在于政治自由。公民的宪法权利或其他权利都不是自然权利，而是人为的、必须争取的权利。要取得和保障权利，就首先得有争取权利的权利，这便是政治自由。公民没有权利，当然也就谈不上自主地做公民，理性地参与公众事务必然成为不可能实现的奢望。一个人没有权利的保障，他就没有安全感，也会随时都害怕政府权力或别人的侵犯，对公共权威存有戒心、尽力防备、不予信任，甚至还会以侵犯对抗侵犯，你害我，我也害你。一个人没有权利的保障，他就不能也不敢公开而诚实地对公众事务发表自己的意见，说谎欺骗也就会习惯成为自然。一个人如果是公共群体中的实际无效成员，他就会愤世嫉俗、怨天尤人，什么社会正义，什么公共道德规范，他统统都要猜疑，统统都不相信。他也会因为难测未来和根本不相信未来而变得凡事不择手段、急功近利。

公民文化对市场或者社会生活的影响不能只看一般人显露的行为表现或体现于此的公共人格。公民文化的制度条件（法权）和共识机制（参与）才是理解公民素质或人格的关键。好的公民文化对市场的积极影响也正以这两个因素更为重要。尽管目前市场上常见的不讲信用、坑蒙拐骗、宰生又宰熟、以次充好等需要有社会正义舆论去谴责和纠正，但这些毕竟不是在短时期内形成的社会问题。造成这些问题的是在政治民主制度尚不完善的情况下，匆匆引入缺乏社会正义规范的自由市场经济。在民主政治条件下的自由市场能够有相对公正的运作，是在有效的民主实践传统中逐渐发展起来的，这与在缺乏民主经验的社会中推行自由市场是不一样的。

即使在有民主传统的国家里，政治的不民主和权金勾结的自由市场仍然是一种潜在的现实危险，而公民社会的存在则是制衡这种危险的主要力量。现代政治和经济的结构使得普通公众事实上无法直接介入这两个领域的专门而复杂的运作。但公民社会仍然拥有对它们的制衡机制，如独立的新闻、公民教育，像工会这样的民间组织、非政府和非营利组织等。更重要的是，公民社会对政治的不民主和经济的权金勾结一直保持高度警惕。

正如古希腊雄辩家和政治家德摩斯梯尼（Demosthenes）所说：“有一种保险，一般只有智者才知道，但却能够为所有的人，尤其是为提防专制的民主国家中人带来益处和安全，那就是不信任。”17公民们不信任政治和经济的特殊利益集团，是以他们自己的积极参与和民主政治为条件的。公民个人的平等、独立、自主和自愿参与是民主政治的基本条件，也是各种公民社会机制运作的基本条件，因为这些机制在很大程度上依赖于公民个人的自愿、积极投入。公民为了个人的和公共的利益，主动地通过各种方式组织起来开展社会活动，需要具有而且也培育公共意识和社会责任。公民自觉的公共意识和社会责任感则是实行民主政治所必不可少的。只有加强公民社会，健全公民政治，才能通过一系列有效的政府民主体制运作（如实施民主宪法、透明立法、独立司法、监督官员权力、定期普选）来有效地避免因贫富差别造成的暴力激化并且消除暴力的危害。要有效地化解社会矛盾、防止突发的暴力冲突，就必须实行这样的民主。唯有如此，才可能实现可持续的经济发展。

第四章

全球化中的国家合法性和公民权利

吉登斯将国家定义为“被疆界所束缚的权力的容器”，即一套由权力组织的，为权力服务的机构。1这个意义上的国家就是主权国家。在现有的国际关系中，主权国家是民族国家或民族国家政权。任何一个在国际间得到承认的民族国家政权都享有“主权”，也因此都拥有国际间的合法性。但是，国家政权在国际间的合法性与它在国内的权力正当性并不是一回事。前者指国外主权，后者则指国内主权。在国际关系中，受到重视的是国家的国外主权，而不是国内主权，国家被想当然地当作一个统一和同一的行为主体。然而在国内社会中，国家并非是这样一个主体，国内社会一直就是一个充满分裂与冲突的非统一体，由各种各样的利益分裂和联盟的关系网所构成，所有的公民国家都承认这个现实。

“民族国家”和“公民国家”尽管不过是想象性的共同体概念，但都可以帮助和促进对国家统一性和同一性的认同。这两个概念并不必然矛盾，因为民族为了使自己的存在具有合理性，有必要使用公民这一概念。2然而，民族国家和公民国家之间是有重要区别的。首先，一个民族与其他民族之间有本质性的“族性区别”，而一个公民群体与其他公民群体间却只需有疆界区别，无须非有本质族性区别不可。甚至可以说，由于不同公民群体认可公民社会的一些共同价值和原则，它们反倒有了许多自然共同点和联系。

其次，公民国家的主要区分概念是“君主国家”或其他形式的专制国家，而“民族国家”则不是这样。在现代世界上，君主国家转变为公民国家，主权由君主向人民和公民转移，已经是不可逆转的趋势。公民因此成为政治的主人，公民政治成为国家政治的主体。但是，许多公民国家仍然有名无实。在这些国家中，与其说是公民拥有国家，还不如说是国家权力拥有公民，这些国家的公民其实与以前的臣民并没有什么两样。公民能够在多大程度上参与国家政策的过程和对国家政府施加影响，这是一个国家是否存在民主政体的根本的标志。在民主公民政治中，公民既是权力的拥有者，同时也是权力的直接行使者。

公民国家的意义在于，它使得公民参与国家政治，包括参与对外国际政治，成为合理合法的要求。“公民”作为一个有别于民族文化共同体的政治共同体，为人们深化对国家权力合法性和国家社会成员基本权利和责任的认识创造了条件。随着全球化的发展及其影响力越来越直接对国内社会和公民发挥作用，公民对参与国家政策决策过程的要求也越来越高。造成这种可能性的技术革命又进一步使公民参与决策的要求和能力日益受到重视。国家权力越来越受到民主公民政治的制约而必须对此作出回应。这一发展趋向的结果将是，公民既在国内对国家具有影响力，又成为超越国界的对外权力的直接所有者和行使者，与别国公民横向形成了全球公民社会。

全球化最具本质意义的特征就是它所形成的超国际关系以及超国家疆域的公民政治空间和新公民政治主体。在与全球化进展相应的公民政治结构的变化过程中，以往主权国家的政治社会空间、生活空间所具有的意义和机能发生了极大的变化，国家权力的主权和对外、对内的合法性也发生了变化。在今天的世界上，超国家关系虽然并没有完全代替以往的国际关系，也不能够完全取消以往民族国家的重要性，但却已经在改变着它们。因此有必要从国际关系向全球化的转变来重新认识国家的权力合法性和公民权利。

一、国家权力合法性和公民社会

国家权力合法性的关键是“国家”。在当今世界上，国家具有两个不同层次上的意义，一个是作为国际性行为主体，另一个则是作为国内的公共权力。国家作为国际性行为主体而得到承认的构成要素是主权、认可（权威和正当性）、领土和对公民的统治（权力）。3在国际间得到承认的国家政权一般被简单视为具有当然的合法性。这是不全面的看法，因为合法性既与握有政府权力的国家有关，也与政府权力的根本法源权威有关。前一个是国际关系问题，后一个是政治哲学和法哲学问题，这两类问题不可混为一谈。国家主权不可侵犯，政府因享有国际承认而享有国家权力合法性，这是自1648年为结束宗教战争而缔结的威斯特伐利亚和约延续至今的模式。但是，这个合法性模式早已随着公民民主政治在全球范围内的发展而在国内层次上不断受到挑战。

在国内层次上，国家是恩格斯所说的那种具有强制性的“公共权力”，国家权力的合法性正是从它运用强制力的合理性和正当性去理解的。国家权力的执掌者和权力组织可以动用各种强制手段和力量（军队、警察、监牢、法庭等），还可以征缴（包括强迫性征缴）各种税收。4韦伯也把国家定义为社会中唯一可以合法运用武力的强制力量。国家，只有国家，才掌握着合法性的生杀大权。5国家动用武力是有限制范围的，如国防、警察和死刑。但是，国家之所以能不用强制力而维持社会秩序和影响社会，从根本上说却是因为国家在必要时可以动用强制力。

国家可以使用强制力让国民奉公守法、缴纳税项，它所运用的是一种怎样的合法性权威呢？这个合法性又是指什么呢？我们可以在两种不同的意义上去理解这个合法性。第一种是在实在法意义上的合法性。一个客观存在的国家政权只要按照它自己的法律规定办事，得到绝大部分的国人认可，就算具有了合法性。第二种是从更高法来看的合法性。一个国家政权如果能制定某种合乎普遍道德原则（如人权）的法律，并按此办事，那么它就具有合法性。这两种意义上的合法性都具有道义评价的作用：有合法性的为好，没有合法性的为不好。但分别与两种合法性相关的却是两种不同性质的道义评价。与第一种合法性相关的是“中性评价”，与第二种合法性相关的则是“原则评价”。6第二种意义的不合法实际上指的是“邪恶和非正义”。7第一种意义上的合法性往往由一个国家的政府说了算。第二种意义上的合法性则不能不顾及全球社会的正义共识，尤其是以人类普遍权利来表述的道德和法律共识。在当今世界上，这些共识主要表现为普遍人权。

国家权力制定法律、执行法律，人们往往因此得出国家权力总是与法律相一致的印象。其实，国家权力并不总是法律的执行者，反而常常是法律的破坏者。有论者就此写道：“略观当今世界发生的事情就可得知，种族灭绝、肉体折磨、战争罪行等，一般都是由国家机器或因它的共谋而犯下。”8国家除了犯下罪行之外，还会犯有种种过错，如不允许批评政府，限制宪法规定的基本权利，政府权力凌驾于司法之上，等等。犯下这类罪行或过失的国家政权，即使仍然得到国际间的主权承认，也会受到严厉的指摘和批评，因而面临合法性危机。国家制定和执行的是一国内的实在法。当然，国家当权者也有连自己的实在法都不遵守的。一国内的实在法有时会违背比它更具普遍道义权威的更高法，如宗教、自然法、人权等。实在法和更高法之间的差别会造成一个国家权力国内合法性和国际合法性之间不一致，也会造成国内不同人群对它的国内合法性的不同评判。

国家权力在不同的国人眼中会有不同程度的合法性，这不仅是因为不同的人对更高法的认识和重视程度不同，而且还因为不同的人与国家权力间会有不同的关系。国家权力的合法性其实也就是一个社会中权力关系的合法性，哪些个人或群体执掌权力？如何与其他群体分有权力？这一权力如何受到限制？由谁来限制？等等。关注或质疑国家合法性的不仅仅是那些直接遭受国家权力侵犯的人们，如被压制、关押和限制的人们。一切关注公共事务的人们，有参与意识的公民，也会关心国家运用强制性权力的问题。这是因为国家权力及其合法性与整个公民社会能否存在和如何存在息息相关。

合法性是国家权力平等对待公民社会，避免压制公民权利的结果。在社会中，人们总是“一方面处在文官体制与经济（活动）间的广大（公共）领域之中，一方面则又处于家庭、朋友、个人、密切关系等等的私人领域之中”。这就是葛兰西所说的“公民社会”。9公民社会的主要特征是那些“产生意见和目标的组织。这些组织不仅以意见和目标去影响公众舆论和现有体制及既定政策，而且还用它们来改变现有的体制和规定”。10公民社会组织包括由个人组成和参与的自愿结合、压力群体、宗教和文化团体、社会运动等，也包括诸如媒体、出版、学术、教育等公共体制。对于这类组织和体制，国家权力在起治理和规范作用时，越不动用强制力或以强迫相威胁，就越具有葛兰西所说的那种“合法性”，即hegemony。

葛兰西所说的hegemony可以理解为国家的支配力或主导力（就能力而言），也可以理解为国家的支配权或领导权（就道义权威而言）。这二者都是国家非强制性的实际影响。菲米尔（J. Femia）在解释葛兰西时对非强制的“主导力”和强制的“统治力”是这样区别的：“‘主导力’指的是一个阶级或群体对其他阶级或群体的优势，这种优势依靠赞同而非强力所获得。而‘统治力’则主要是通过国家的强迫性机器所实现的。（主导的）‘知识或者道德领导’主要体现在‘公民社会’中，也经由公民社会来实现。”11国家权力对社会越是具有“主导”作用，越是不需要动用强制性“统治”，就越具有合法性。

国家权力在建立和巩固后的不同时期里会有不同的合法性。舒兹（B. Schutz）因此将合法性区分为革命合法性和公民合法性两种。当国家权力的性质从革命权力转变为执政权力的时候，当一个社会随之从被动员的社会转变为公民社会的时候，革命合法性也必须由公民合法性所代替。如果说革命合法性可以以暴力和强制力为标志的话，那么公民合法性则必须以理性、道义的主导力为其特征。虽然革命合法性能一时有效地支配社会，但唯有公民合法性才能对社会保持长久可靠的实际影响。正因为如此，舒兹同意历史学家费里拉（Gugielmo Ferrera）的看法，认为革命合法性只是一种前合法性（prelegitimacy），而公民合法性才是真正的合法性。12

革命或者革命运动都是以有效攻击某种失去合法性的政权而成功的。但是，许多革命却没有能很好地将群众运动的合法性转化为公民社会长治久安的政府合法性。第三世界国家中，反帝、反殖和民族解放革命有一些就出现了这样的情况。革命本应当是助产婆，帮助催生一个享有广大民意支持的政府。不幸的是，革命有时候以申张民意开始，后来却违背了“它自称代表的民众参与和民众选择”。13它所允许的民众参与是由它命令和动员的那种群众参与，它所规定的民众选择则是由它所指定对象的那种集体选择，由于革命“英雄主义的光荣和浪漫”消退，它的合法性也就受到了损害。14

与革命合法性相比，公民社会合法性虽平淡得多，但却比较能长久维持。它凭借的不是什么崇高的主义、高远的理想，或者某某伟大人物的光辉思想。公民社会合法性的基础是稳定的、无须动员便能够自行维持和延续的宪政法治。由于公民合法性除了合乎法规之外，再也没有，也不可能再有别的权威，它是一种真正的合“法”性。公民社会合法性所合乎的基本法规就是民主宪法。宪法规定公民的基本权利和责任，规定不同权力部门的制衡结构，规定获得权力和权力更替的程序，尤其是规定人民是权力的最终来源，即人民主权。民主宪法因体现社会正义而具有权威，也因此成为政权合法性的道义基础。政府权力由全体平等、自由的公民通过合法的程序产生，这既是一种体现公平竞争的程序正义，也是一种体现自由、平等和人的尊严价值的实质正义。

在民主宪政的国家里，政府权力的合法性由两部分的条件组成：第一，它在合乎民主法治的程序中产生；第二，它能保障公民群体的基本共同利益，如领土完整、安全的生活、保障社会各个领域的独立、自由和免遭外来势力宰制、保护国家集体尊严等。第一个条件的合法性比第二个条件的合法性较易确定。它的基本标准是选举没有舞弊，执政者不禁止或阻挠反对政党和组织的活动，不按他们自己的利益在有关法规上动手脚，等等。第二个条件的合法性会涉及社会中不同看法和意见的公开辩论结果，当多数人对政府合法性持否定意见的时候，他们就会另行选择一个更具合法性的政府。确定这个合法性的基本条件是公民有参与公共事务讨论、自由发表自己意见的权利。

二、公民权利和法人身份

要了解什么是公民权利，先得了解什么是权利。权利存在于不同的规范体系之中，如道德、组织的规则，地方或国家的法律、法规等。有不同的规范体系就有不同性质的权利。一国之内的法律，它所规定的权利（法权）就是在实在法体系中的权利。公民的基本权利是由宪法条文规定的，但是仅仅有条文的权利，没有执行的方案或可能，还不是真正的权利，只能算是一种纸上的权利。在现代社会中，人们对权利的关心几乎全部集中在法权上，这不能说不对，但容易忽视道德权利和法权在历史中所形成的关系。例如，每个人有不遭受他人肉体伤害的权利，这个权利可以先是一种群体的道德准则（“君子动口不动手”），而在后来形成的法律中受到保护（“伤害他人者有罪”）。权利常常同时既是道德的，又是法定的。

现在人们说权利一般是指法权而不是道德权利，这和法权从道德权利发展而来的三个阶段有关。在第一个阶段中，人们感觉到某些好或善对他们很重要，从而坚持他们有获得这些好或善的资格。在第二个阶段中，人们认识到，他们必须相互承担某些道德责任和义务，才能获得期待的好或善。在第三个阶段中，人们规定了与道德责任和义务相一致的法定责任和义务，并规定了使它们必须得到执行的手段，于是奠定了法权。这三个阶段可以概括为求善、认知善的条件和制定善的法规。

与这三个阶段联系在一起的是三种不同的权利观。尼克尔（J. Nickel）将这三种权利观分别称作“资格”论、“资格加别的”论和“实在法权利”论。15按照“资格”论，一个人认为自己有资格对什么好东西提出要求，他就可以再要求某种权利。权利是一种很强的道德理由，凭借这种理由，人们可以要求自由、权力、保护、福利等等。麦克劳斯基（H. J. McCloskey）禀持这样一种权利观，认为权利的最佳解释便是从正面去规定一个人可以做什么、拥有什么、享有什么等的资格。权利不是从反面规定一个人不可以做什么、不能拥有什么等等。16一个人提出合资格的要求，这常常包含着要别人尽满足自己要求的责任。麦克劳斯基认为，资格优先于责任，所以，只要要求正当，即使在别人无法尽责任的情况下，我们还是可以将此要求作为一种权利提出来，如健保权利和受教育的权利。这是健保和教育领域中的社会正义不允许用经济因素排斥、歧视任何人的根本理由。

“资格加别的”是一种不同的权利观。它认为，单纯论“资格”可能会提出无限多的资格要求，以至于无法分辨哪些要求重要，哪些不重要，哪些要求基本，哪些很一般。而且，更关键的是，你提要求，往往是针对别人在提要求。所以，权利不只是涉及资格，而且涉及他者（资格的针对者）。费因伯格建议将“要求好处”和“要求某人给予好处”区分开来，前者为“资格”，后者则为“资格加别的”，这里的“别的”指的是此资格给他人造成的不便。费因伯格认为，权利可以是一种只提要求、不论实现的弱性宣告，但这不是充分的权利。充分的权利必须要能确实得到满足，有了要求，就要有结果。传统的道德权利如此，现代的政治权利亦如此。例如，我们说老人有受照顾的权利，这种权利必然是针对某个或某些别人的责任而言的，除非子女或社会确实承担因照顾老人而带来的不便，老人并没有得到所谓的受照顾权利。17

公民权利是一种在“资格”之外还有“别的”成分的要求。这里的“别的”，就是自由、豁免、权力等。例如，洛克和杰弗逊都十分强调的公民反抗压迫、抵制专制政府的权利。这一公民权利不只是一个人做某事的资格，而且是一个人做某事时，政府不能阻止他的资格，即自由权利。人有了自由权利，他在反抗压迫政府，给政府造了“麻烦”，带来了不便时，政府才不至于把他关押起来。大卫·里昂（D. Lyons）曾指出，美国宪法规定公民有自由言论权利，这其实是一种豁免权，它剥夺了立法者（国会）制定法律限制言论自由的权力。即使普通公民的某些自由言论形式（如颇有争议的“有伤风化”语言问题）确实给国家裁决带来了不便，国会仍然难以立法加以禁止。18公民权利的资格之外往往都有某些会给政府权力带来“不便”的“别的”东西。政府权力必须容忍或承担这些不便，否则，它就可以随时有借口任意限制和取消公民权利。

实在法权利论是第三种主要的权利观，它强调，权利主要是一个法律观念，权利的根本是执行法律对权利的规定。边沁（J. Bentham）就此指出，权利如果不能由实在法来规定和执行，那就一定是徒有其名。名义上的资格不等于权利，这就如同“饥饿不等于面包”。19强调权利与实在法的关系，它的好处是对国家权力提出了明确的要求，使之不能推诿躲避。

然而，单单强调权利与实在法的关系也是不对的，这样做会忽视道义上的权利对某些实在法权利的批评作用，忽视在特定的实在法之外还有更具普遍意义的更高法。人们可以在现有的实在法之外形成另类权利观念。即使在与实在法相违背的情况下，另类权利仍然可以存在于某种更高法的规范体系中。所以，我们既应该看到，执行实在法对于落实权利十分重要，也应该看到，执行实在法并不是权利最本质的条件。例如，如果一个国家的法律不明文规定工人组织工会的权利，不明文规定独立工会必须受到法律保护，那么工人组织工会就可以被解释为非法行为。同样，如果法律不明文规定任何城市的政府不得剥夺外来劳工在当地受教育的权利，那么发生这样的事情，它就会因不违反实在法而具有正当性。所以边沁认为，仅仅停留在道义层次的权利在政治上是危险的。这一点在缺乏民主宪政实在法的国家中表现得尤其清楚。在这些国家中，人们争取公民权利和人权，所要求改变的恰恰是一些已经存在的、但有缺失的实在法。

公民权利的规范体系不一定是现有的实在法，但一定是在当今世界得到普遍认可的人权。实在法与人权是否一致，是衡量一个国家公民政治和公民权利环境的主要标准。一个国家的实在法越符合人权标准，它的政府权力就越具合法性。这种符合更高法的合法性也就是人们常常所说的正义性。哈贝马斯在《来自人权的合法性》一文中所讨论的就是这样一种符合正义原则的合法性。哈贝马斯强调，符合人权的实在法把公民规定为享有基本政治权利的“法人”，只有这样的实在法才是现代国家政府权力合法性的唯一来源。对于现代公民政治来说，任何其他的合法性来源，如传统社会的宗教道德，革命运动魅力型领袖的“英明思想”，或者独树一帜的所谓“文明”或“文化”等，都是不能接受的。在现代社会中，国家权力合法性的最终权威必须也只能来自规范国家和公民政治的法律制度。20

“合法性”不是一种对实在法的中性描述，而是一种参照人权这个更高法的道义批评评估。由于“合法性”的最终权威来自人权的正义性，“合法性”和“正义”的道义价值便并无二致。这种对合法性和正义的看法包含着一种普世主义精神，它对推动世界范围内设想公民身份有着相当大的影响。但是，在国家与国家之间的关系中，国家权力的合法性并不总是与它的人权记录相一致的。在这种情况下，合法性与人权正义事实上是分别对待的。因此，在合法性和人权正义哪一个具有道义优先性的问题上，存在着不同的看法。一种看法认为，合法性是一种低于人权正义的道义标准。合法性主要是在一国之内的公民政治中形成的，合法性的国内限制也使得世界公民成为一种渺茫的想象。这一看法以罗尔斯的《万民法》最具代表性。另一种看法认为，合法性和普遍人权正义必须一致，人权正义的普遍性不受国内政治现实的限制，世界公民“不是一个幻影”，世界公民有可能从现有的公民观中延伸出来。这种看法以哈贝马斯的公共话语理论最具代表性。

三、正义和人权：“一国人民能够接受”的合法性

罗尔斯（J. Rawls）在《万民法》中把合法性视为比正义较低的道义标准。罗尔斯因此对在世界范围内设想公民身份抱怀疑或者甚至反对的态度。罗尔斯提出，一个社会秩序，如果它的基本政治制度权力使用强制手段，只要社会成员认为这些强制手段合理、负责、可接受，那么它就具有合法性。21现在世界上许多有合法性的政治权力体制所具有的就是这种与普遍正义不挂钩的合法性。罗尔斯的合法性概念注重在“本国人民能够接受”。只要人民能够接受，政治权力体制运作即使不正义，即使不符合全球性人权，也具合法性。罗尔斯在强调本国人民能够接受的同时，也确实对这种“能接受”的合法性提出了一些最低要求，如国家制度必须承认基本人权、实行法治、能真正回应公民异见等。罗尔斯认为，只有符合了这些最低要求，国家制度才能在公民眼中成为合理、负责和可接受的制度。22

罗尔斯所说的最低原则，坚持和不坚持当然不一样。但是，不能表面地理解是否坚持这些原则。如果仅以本国人民能否接受为标准，那么原则往往会流于形式或口惠。接受可能是自由、独立的实质性接受，也可能是在压制条件下的表面接受。接受的程度也可以有大有小。在当今世界上，有哪个国家的政府会不用这些原则为说辞去为自己的政策辩解，并以此自称本国人民已经接受了它的统治权威？罗尔斯的那种“本国人民能接受”的合法性观点使得建立国际正义变得十分困难。这种合法性观点的题中之义就是，凡是在本国人民那里有合法性的政府权力，别国的人都没有任何批评的理由，凡是外来的批评都是在不当地干涉一国人民自己关于合法性的看法。

罗尔斯的一国内正义应不受外来干涉的观点，不是出于简单的价值相对论和不得干涉一国内政的教条，而是他的政治自由主义社会契约观的自然延伸。罗尔斯认为，自由民主社会中的政治自由主义必须坚守的只是它自己的基本理念和规范。在国际世界中，政治自由主义所认可的是全球政治文化中那些与它自己理念和规范相一致的部分，如国际法准则。按照现有的国际法准则，人与人的平等权利是就人们在具体国家中的地位而言的，这并不等于说确立了他们是某个单一全球社会制度中自由平等的公民。在所谓的国际社会中，单个的成员不是个人或公民个体，而是各个国家的集体“人民”。罗尔斯认为，个人有具体的经济利益和需要，而人民则没有。从这一区别出发，罗尔斯的结论是，在国与国之间并不能结成自由民主社会中那种建基于理性和生存自我利益的个人间的社会契约关系。自由民主社会的基本准则是保护所有公民的基本权利和自由，而国际社会的基本准则，则是国与国人民之间遵守彼此签署的条约、公平贸易、反对侵略战争等。

由于罗尔斯的全球理论完全建立在国与国人民间的关系上，它不可能直接关注个人，这在罗尔斯对人权和国与国之间的人道干预中表现得相当清楚。正如威纳（L. Wenar）指出的那样，当罗尔斯所说的人们干涉别国人民的事务，阻止违反人权的行为或者提供食品援助时，这种干预的目的不是为了别国中那些受迫害或挨饿的个人，23它的目的是帮助“不受法律保护”或“受苦”的某国人民，使这国人民可以在世界各国人民的世界社会中有所作为，“众社会就好比是众个人，每个社会的成员就好比是社会身体的细胞，一个社会干预另一个社会就好比是治愈它的病体，好让它重新参加到跟别的社会的合作之中”。24威纳接着指出，但实际情况是，对人民的关心并不会向下渗透而转变成对个人的关心，“这使得罗尔斯所说的人权和人道干预显得只是苍白的制度条例”。25 在罗尔斯所说的“万民法”面前，人权和人道干预事实上不可能涉及具体国家中公民政治所关心的正义问题，罗尔斯这种正义既不能涉及关于立法和司法公正的法律正义，也不能涉及关于收入和财富的分配正义。

就在“万民法”取代人权合法性的时候，它也架空了人权的正义权威。这不仅削弱了国家政治与人权正义的联系，而且也削弱了国际正义本身。国际正义并不只是关系到维护国与国人民间的公平贸易和签署的各种条约，而且还关系到由这些关系所构成的国际秩序是否符合某种更高的道义规则。就以罗尔斯所说的个人经济利益为例，以什么样的道义规则来规范道义程度不同的国际经济秩序（例如是否允许跨国血汗工厂剥削奴工或童工，或者是否放任环境和自然资源破坏）会对个人经济利益和需要产生相当明显的影响。所以国际经济秩序不仅涉及国与国的人民，而且也在不同程度上涉及具体国家的个人。从这个意义来说，只顾及“人民”而忽视“个人”的“万民法”就不能令人信服地成为具有正义价值的合法性基础。

罗尔斯在全球正义问题上的犹豫之所以特别引起了政治学者们的广泛注意，是因为他是当代社会正义理论的一位主要阐述者，对正义问题讨论有着广泛的影响。长期研究全球正义问题的政治学家波吉（Thomas W. Pogge）就是因为罗尔斯对国内正义理论的特殊贡献而对罗尔斯未能将国内正义延伸为全球正义表示遗憾的。他认为，罗尔斯给后世留下的遗憾是，他只是用伦理学上的国际理论，而不是用正义理论本身，来补充了国内正义理论。

强调正义的实质是从制度上去评判一种社会秩序或政治体制的合法性（即道义性），而伦理学上的国际理论则仅仅注重国家与国家打交道时是否符合共同遵守的行为规范和准则。波吉指出：“在（《正义论》）这部辉煌的著作中，罗尔斯将社会制度牢固地建立在一个作为独立领域的道德评价基础之上。由于罗尔斯将道德社会制度的建构与正义和社会正义这样的术语联系在一起，从而从术语上为其圈括出了一片独立的领地。……今天，正义一词不仅被用于针对个体和群体行为者的行为及品德所进行的道德评价，而且也已经被广泛地用于对社会规范准则（法律、实践、社会惯例和制度）所作的道德评价。制度性的道德分析与行为主体间的道德分析之间的差异，已逐步被看作正义与伦理之间所存在的差异。”26

在“万民法”中，受到绝对强调的恰恰不是国家制度的正义合法性，而是国家作为一个行为主体是否遵守国际伦理规则。波吉对此所举的例子是：“尼日利亚的军事独裁者萨尼·阿巴查与英国政府（或一个英国石油公司）在没有任何武力胁迫的情况下签订了一份长效合同，规定由尼日利亚向英国出口原油。在传统的思维框架中，这份协议不言而喻必须得到遵守。罗尔斯在关于国家行为的第二条原则中说道：‘各国必须遵守协定（treaties）和承诺（undertakings）’；第三条补充道：‘各国相互平等，并是达成用以约束他们的协议的缔约者。’但现实的情况是，尼日利亚政府极其腐败、暴虐成性，其权力的维持和延续在很大程度上依赖的是军事手段。向英国出售原油给尼日利亚人民的生存环境造成了极大的灾难和损害，但并没有给他们带来任何实际的利益；原因在于，通过原油出售所得到那些收入，一部分被为数不多的政治精英人物所攫取，另一部分被用于购置军事压制所需的武器装备。”27

从国际关系理论来看，由尼日利亚的军事强人与英国政府或英国石油公司所签署的合同，赋权双方去掠夺尼日亚利人民的自然资源、破坏他们的环境，是在自由、公正情况下的行为，但这样的行为正义吗？波吉指出，“如果我们把国际关系看作一个独立存在的领域，在那里，国家与政府被视为一体”，那么，正义的问题就会被掩盖。相反，一旦我们从“万民法”进入“全球正义”，这一问题随即就会凸现出来了。我们不能不认识到，现有的国际秩序存在着重大的缺陷。统治者有资格对一个国家的自然资源从产权角度进行处置，现有国际秩序认可这种资格的合法性，且承认他们有资格以国家的名义借资还贷。而之所以要承认的唯一理由在于，这些统治者在某个特定的国家之内有效地行使着他们的权力。这种认可将国际借贷权与资源权授予了许多窃用一国之名但实际并不能代表这个国家的政府。波吉指出：“这些特权在使这些国家走向赤贫的同时，也使得这种权力本身走向枯竭，因为这些权力的行使常常是以剥夺人民从政府借贷、资源出售的行为中获得利益的权力和以剥夺人民的政治参与权为前提的。这些特权是压制性的，因为它们常常为独裁的统治者提供了筹措用以将权力牢牢控制在其手里所需资金的渠道，而他们的权力几乎是遭到所有民众反对的。这些特权的影响是破坏性的，因为它们强烈地刺激和诱惑着某些人或政府以非民主的方式去获得权力、以非民主的方式行使政治权力，从而这导致和引发普遍存在于发展中国家中的各种政变与内战。”28

发生在尼日利亚的情况显然不符合罗尔斯在《正义论》中的许多基本主张，如公正分配、正义战争、公民不合作、公民权利等。《正义论》所坚持的那些正义原则在国际环境中被放弃，其结果是，“回过头来伤害了他自己所说的正义和公正”。29罗尔斯只是在原则上坚持一切人类都应当看作是平等和自由的。但在对待现实世界中的民族国家时，他认为每个国家中人们实际如何看待他们自己比平等和自由的原则更为重要。罗尔斯的这一观点是很有争议的，许多论者对此提出批评，即使在一些国家中平等和自由还没有成为主流政治文化，这仍然不妨碍平等和自由在全球范围内对每一个国家都有的道义价值。他们指出，在国际间和在任何一个民主国家内一样，应当坚持一切人平等和自由的权利，这个原则不能由具体国家所谓的“现实政治文化情况”所动摇，罗尔斯对国际间的那些非正义民族国家政权是“容忍”过度了。30

四、正义和人权：普世价值下的合法性

罗尔斯从国际社会的成员只能是各国人民，而不能是个体公民这一前提出发，得出了这样的结论：世界社会中不可能人人享有平等的权利和义务。而正是在这个问题上，哈贝马斯持有与罗尔斯完全不同的看法。哈贝马斯坚持普世主义的基本原则，那就是世界社会中人人享有平等的权利和义务。他在对跨国公共领域和跨国界的超国家层面政治的论述中强调，全球性的世界公民“不是一个幻影”，世界公民可以看作是国民公民的延伸。31

世界公民观本身就是一种普世主义。早在古希腊时期，斯多葛派就已经把cosmopolis（世界之城）和cosmopolites（世界公民）一起讨论。文艺复兴时期，康德在“国际权利”和“世界权利”之间作了区分，前者涉及的是民族国家之间形成的国际社会，后者涉及的是个人与国家的共存，其中个人可以视为“人类普遍国家的公民”。32毋庸讳言，“世界主义”曾经既是崇高的理想，又是霸权的托辞。然而，在今天的政治理论和国际关系理论中，世界主义指的是一种全球政治理念。在这种全球政治理念中，个人与个人的关系超越国家疆界，普遍的法律和体制秩序至少已经部分代替了原本局限于国与国之间的关系。世界主义保留了斯多葛派和康德给予它的基本道德含义，那就是，每个人，无论国族或民族为何，都是自我完成的存在。世界主义强调每个人，无论国族或民族为何，都应享有人权，因此与任何别人平等地同为世界群体的一员。世界主义尊重文化差别和文化的和平共存，33尽管某些文化观念会与普世主义自己所主张的个人权利发生矛盾。

自20世纪90年代以来，普世主义重新引起人们的重视。这主要是因为冷战的结束大大削弱了现实主义国际关系论的影响。现实主义国际关系论关注的是国家之间的利益冲突和力量平衡，以战争问题主导对国际政治的思考。普世主义则不同。普世主义关心的是世界道义和法制秩序的可能。90年代普世主义表现得最突出的领域是国际法。1998年7月，120个国家签署条约，设立国际罪犯法庭，以审判那些犯下种族灭绝、战争屠杀和对人类犯罪罪行的当事人。34与此同时，全球化的加速进程也激发了人们对全球公民的兴趣。全球化的意识本身就包含着对当代普世倾向的感知，这些普世倾向包括越来越便捷的跨国界交际手段，人类生存共同面临的大规模杀伤武器和环境恶化威胁，世界范围内越来越联为一体的经济，等等。

就政治理论和公民理论而言，普世主义和世界公民引起90年代以来学界的重视，还直接与康德思想的复兴有关。35康德的政治思想兼及两个方面，一个是国与国之间的那种国际主义，另一个是超国家普世主义的道德关怀。后一个方面关心的是个人与个人的联系，而不是国家与国家，或者人民与人民之间的关系。这和现实主义国家关系或罗尔斯《万民法》关心的基本关系是不同的。康德的普世个人观对许多以对话模式来构想民主和公民政治的思想家都有很大影响，这些思想家包括雅斯贝斯、阿伦特和哈贝马斯。

对话总是在个人与个人之间发生的，自由、理性的个人，他们之间的对话是不能以国界来限制的。理性个人间的对话是康德的“公民有国界、道德者无国界”想法的自然延伸。康德强调的普遍道德不只是关乎个人的道德命令，而且也是一种对政治的特殊界定。在康德那里，真正的政治是高尚的，因为它是道德政治。道德政治既是国内的，也是国际的，因此是普世的。道德政治以普通人的平等权利来要求国家为他们自由而独立地参与公共事务创造条件，保证他们生活的法制的秩序，不受专断暴力的威胁。道德政治为保证普通人避免受暴力的侵犯，反对国与国之间的战争，坚持世界性的法治与和平。正因为如此，人类即使在不能避免战争的情况下，也还是有维护和平的责任。36

哈贝马斯的关于社会的对话理论与康德的普世理性个人观是一致的。如果考虑到康德普世主义自20世纪70年代以来所受到的种种后现代思想的攻击和嘲弄，那么哈贝马斯对重建普世理想和克服道德虚无主义的贡献就更值得我们重视了。哈贝马斯最关心的是人与人之间平等参与理性对话的条件，坚持有必要在不同的政治层次上建立各种“对话群体”。他坚持公民群体在康德意义上的道德性（以权利为核心的法治），严厉批评排外性的民族主义政治，对超越民族国家的各种公民形式表现出深厚的兴趣。他认为，现代性，尤其是现代理性，对当今世界仍能发挥积极作用。

在今天的世界上，人类所分享的那些可以通过理性来验证和运用的普遍性原则哪一个不是现代性的产物？哪一个不是人类自我启蒙运动的收获？哈贝马斯并不迷信现代性，他知道，现代化的进程既然消解了传统和宗教对社会的大一统影响，也就不可能把它自己再变为另一种不容置疑的至高真理。现代性的意义在于，它为改变和发展它自己创造了理性的对话机制，这是它比缺乏这一机制的“前现代”优越的根本原因。在一元整合的前现代社会中，凝聚社会的是某种共同性的宗教、传统道德或者“放之四海而皆准”的意识形态。但在多元的现代社会中，作为个体的群体成员必须通过交际与其他成员一起形成和建立种种关于真理、价值和道德的原则，而唯有社会成员通过交际达成的共识方可起到凝聚社会的作用。

哈贝马斯详细讨论的是那些能帮助个人与个人达成共识、形成群体的基本条件，这些基本条件因而成为原则。这些基本条件包括，理性话语必须遵守的辩论和论证规则和程序、话语可靠性的基本根据（客观事实、道德和个人诚信等）、参与交际者维护而不是放弃或取消自己的利益和需要。哈贝马斯的民主政治理论是他的理性话语的自然延伸，二者间有着逻辑一致的关系。在他的民主政治理论中，宪法规定的公民权利和责任中已经包含着理性交际最重要的条件和原则：尊重他人个体，承认他们的合法利益和需要，对自己作为群体一员的那分责任有所承担，等等。以理性交际为基础和特征的民主政治所体现的就是哈贝马斯的协议民主的理想。

协议民主同时包含了自由主义和共和主义的成分。自由主义成分体现为体制框架，共和主义成分则体现为普通人的参与。由于强调参与公共政治是一种公民美德，真正的共和不必再坚持大一统的政治和排除异议的社会共识。37因为即使理性对话也不总是会产生所有的参与者无一例外同意、无一例外认可的共识。那种万人一面、万众一心、众口一辞的事只有在败坏变质的“共和”体制中才会发生。协议民主除了要有对话协议，还需要有实际运作的民主政治文化，也就是生活世界中的民主文化。只有具备了民主政治文化的社会，才能在达不成共识的时候有不同利益间的公平而和平的妥协。只有这样，才能有人们在各种不同领域中的协商，如各级议会政体和公民社会中的不同问题“公众”。38

协议民主的模式可以运用到各个不同的政治层次。它不只适用于国家层面的政治，而且也还适用于比国家层次低的政治（如妇女、环保、劳工等运动），或比国家层次高的政治（如世界和平、环保、欧洲联盟、国际区域乃至全球）。比国家层次高的政治又称为超国家政治。哈贝马斯对超国家政治虽有展望，但他认为，实现超国家公民政治的首要条件是实现国家层次，即国内的公民政治。在世界范围内能真正实现民主公民政治之前，还需要在不同国家之间建立有效的公民社会和公共交际联系，否则便不可能出现世界性的共同民主政治文化。39

把民主政治提升到比国家政治更高的层次，就必须去除国家内公民概念中的民族主义成分。哈贝马斯承认，国家既是一个文化存在，又是一个政治存在，必须把民族身份的“公民”（由出生地而来）与政治民众自愿成员身份的“公民”区分开来。现代国家权力的合法性不是来自那个由天生某国人所形成的归属群体，而是来自那个由自愿为某国国民者所形成的公民群体。这就要求现代国家的宪法“优先考虑这样一种对国家的普世认识，比起人种中心论的解释来，公民论的国家更为重要”。40现代社会越来越文化多元化，也迫使传统的民族主义转化为公民爱国主义。一个社会要有凝聚力，不仅需要保障所有社会成员的公民权利和政治权利，而且还要保障他们的福利权利和文化权利。一国内的社会如此，地区性的国际社会也应当如此。

欧洲联盟为这种地区性国际社会的实现提供了最现实的例子。哈贝马斯在20世纪90年代对欧盟的现实十分关注。他指出，在欧洲，一些国家间有经济的整合和超国家的行政管理，但还没有政治上的整合：“欧洲群体现在的这种技术统治样式让人怀疑它是否真的能形成政治团结。在这个意义上，欧洲公民一说能否成立就颇成问题，因为公民群体的一个重要特征就是政治上的团结”。41尽管如此，哈贝马斯还是对在欧洲出现和形成跨国公民社会抱有希望。他认为，欧洲人的跨国理性交际，它的共识正在对决策产生影响，使得经济发展不能只顾眼前利益，而必须考虑到社会和环境后果。如果决策团体再开放一些，再更负责一些，再更多地吸纳各种社会运动所提出的要求，那么“就可能出现涵盖全欧洲的公共领域”。42

五、公民和世界公民

公民是在历史过程中发展和变化出来的现代国家国民和社会群体身份。这种发展在世界范围内具有普遍意义，在全球化的过程中更成为一种不可逆转的趋向。公民是一种由权利（包括伴随权利而来的义务）所规定的法律和政治身份。在历史的形成过程中，公民成为一种与臣民相区别、相对立的身份。这种区别和对立的根本表现就是公民有，而臣民没有那种人人平等的政治自由和权利。随着公民代替臣民成为国家群体的基本身份，国家权力合法性的根本性质也必然要发生根本变化。韦伯（M. Weber）的法律社会学向我们所揭示的正是与此相关的法律权威的变化，前现代国家权威的那种神秘和个人魅力特征（君权神授、英明领袖等）逐渐转变为现代国家权力的理性制度和合法性。现代国家权力合法性和公民法权身份是同步发展、相辅相成的。43

世界公民概念的现实世界意义在于，它能帮助推动民主公民政治全球化，而不是实现某种世界范围内的普遍法定公民身份。世界性法定公民身份的前提是一个世界政府，也就是一种“法律普世主义”，44一个权力高度集中的世界政治，它对人们在不同层次的生活领域实现民主公民政治有帮助还是有妨碍，是一件很难预料的事。从权力和公民社会的基本紧张关系来看，后一种可能值得我们特别警惕。全球公民和民主公民政治全球化的基础是与法律普世主义不同的道德普世主义。道德普世主义集中地体现为现今全球正义受到普遍认可的表述，那就是普遍人权。因此，展望和设想全球公民，是和维护全球正义联系在一起的，这就正如在每个国家内要求实现公民政治都是为了有效建立和维护社会正义。

考虑到公民政治和社会正义的密切关系，我们可以说，妨碍形成世界公民的不仅是前面提到的前现代臣民式公民观，而且甚至是现代公民观本身的一些成分，尤其是那些阻隔公民理论和民主理论的成分。公民理论不等于民主理论，公民理论更不是民主理论的别称。民主是政治共同体内部的一种组成和建制形式，而公民则是个体对此共同体的依存形式。公民的性质不仅是一种政治共同体成员的身份，而且更是一种作用和能力，自由个体以此成为民主共同体事务中的有效成员。因此，公民应当是政治共同体的积极成员，他的积极参与本身就是对共同体建设和发展的一种贡献。我们不应当因为公民和民主之间的可能联系而低估它们的区别。一个人可能参与民主活动而不在乎自己的公民身份；他也可能虽拥有公民身份，但却不关心民主或被剥夺了民主活动的权利。

公民和民主的分离在自由主义理论中表现得十分清楚。自由主义的民主理论建立在普遍的个人权利观之上，它对普遍权利的强调和它对公民普遍积极参与的可能性和有益性的怀疑形成了鲜明的对比。阿克曼（B. Ackerman）在广有影响的《自由国家的社会正义》一书中系统地阐述了自由主义的公民观。他认为，自由主义公民观的出发点是个人权利意识，“我至少和你一样强，因此我至少应当得到你所得到的”。谁能理直气壮地这么说，谁就是一个合格的自由主义公民。阿克曼称这种“脆弱的相互了解”为公民性所需要的“最低限度对话”。45

自由主义公民性的局限在于，它对涉及公民群体理想和理念的“公民对话”兴味索然，而缺少这种公民对话则难以形成富有生命力的群体。46它无法涉及关于自由主义政体的基本价值问题，例如，除了相互限制，个人权利的道义基础是什么？为什么个人权利是普遍的？为什么个人权利应当成为一种人人都必须接受的“共好”？提出和讨论这样的问题，这本身就会背离自由主义搁置具体道义内容争论的原则。阿克曼就此写道：“当不同的公民对（共同）好观念的内在价值争执不下的时候，自由国家就不能正当地运用它的权力。”47在搁置关于共同好的观念内在价值争议的情况下，“任何好观念内在价值一律平等”便成为自由主义公民群体的规范理念，它是一种保持脆弱公民维系的、只具形式不具内容的共同理念，是一种故意搁置实质内容的多元主义。正是这种脆弱空泛的多元公民维系如今成为自由主义公民的基本原则。

共和主义的公民强调的积极参与、群体忠诚和建立共好价值，对自由主义公民具有批评和纠偏的价值，但是共和主义的公民有太多历史的失败和现实的危险，并不能自动实现民主公民政治。在公民共和这个公共政治游戏中，游戏人比游戏规则更为重要。缺乏强健公民精神的国民是无法支撑共和体制，无法实现共和政治的。48共和必须由公民美德来支撑，因为共和是所有体制中最脆弱的一种。来自两个方面的“腐败”随时都可能将共和毁于一旦：一是当权者的专权，一是公民的不参与。共和的宗旨是不同个人所属的不同阶级或不同阶层分有权力。一个人，一个阶级或政党一旦在权力上排斥或压迫他者，共和的腐败也就在当权者那里开始了。共和的另一个腐败来自公民，公民如果放松对当权者的警惕，惰于思而懒于行，自顾自地得过且过，那么他们就是在为当权者的专权腐败敞开大门。

在这些国家中，以社会共好和国家利益代表者自居的政府权力压制国内的公民权利和自由，封杀公民参与和公共舆论。这种政府权力提倡的社会共好是贯彻执政者统治意志的共好，它强调的群体忠诚是以执政者自己为核心和对象的忠诚，它允许的参与是由执政者主导和规定的运动式参与。长期处在严格“领导”和控制下的公民，经历了许多朝令夕改的运动，幻灭和失望之余，对任何公共理想和价值都是怀疑、冷漠、愤世嫉俗。即使对自己切身利益有关的社会政治腐败，也是睁一只眼闭一只眼，抱难得糊涂、听天由命、多一事不如少一事的态度。

群体公民和共和公民的现实不足，向人们提出了两个根本的问题：第一，能否设想一种别类的公民？第二，如果别类的公民比极端的自由公民和腐败的共和公民更好，那么我们是根据什么样的原则和标准来说的？在世界公民中体现的正是这样的原则和标准。迄今为止，对于第一个问题，寻找答案比较有成效的途径不是撇开人类的历史政治经验，闭门造车地另创一种主义或理想，而是在已有的自由主义和共和主义中寻找成功的因素，并加以结合和发展。对于第二个问题，一般能够接受的答案是，这个原则和标准是体现在现有世界正义共识中的人的自由、理性和尊严。

在历史中得到实践的、成功的和不那么成功的自由主义与共和主义，是今天世界性人权正义的现实根据。自由主义所强调的个人自由，个人主体有选择自己幸福的理性能力，个人权利是个人自由、自我完足和理性选择的基本条件。共和主义强调个人的社会性，但那不是被动的、非理性的、被控制的社会性。共和主义同样强调个人主体选择自由和理性、主动性、求变意识和求变要求的法定权利保护。没有这些，共和主义的灵魂——参与和共好——便成为空谈。自由主义和共和主义这两种国内公民政治模式中都有可资运用的成分。与世界普遍人权联系在一起的世界公民政治和公民社会理想，就是在这两种国内公民政治的成功部分中总结出来的。

全球公民社会可以定义为：“它是世界范围内为人类共同幸福而展开的活动，以及由此形成的各种相互关系与斗争舞台；它是为以实现处于沉默之中的人们以及集团基本人权为宗旨的社会；它是把个别的民主主义斗争与更高的普遍人权志向相结合的过程……是以确立与国家权力相对抗的民主权利，保障基本人权为宗旨的。”49从世界公民和人权的紧密关系来看，世界公民比国内公民更强调公民主体的人的价值和对每一个其他个人的责任，而不像国内公民那样强调公民在疆界国家中的群体法定成员身份。公民和世界公民之间现有的一些不和谐关系在很大程度上是由这两种不同强调的差别所造成的。随着全球化的发展，这些不和谐关系正在得到协调，或者至少有了协调的意愿和努力。这些不和谐关系中最显著的是国内公民的排外性认同和对国家的忠诚。

公民的基本身份是具体国家（政治和社会群体）中的国民和成员。在他的国家中，公民和“外国人”以及非公民居民之间是有明确区别的。公民身份因此本身就带有一定的排外性，如它代表某种只有群体成员才能享受的福利资格、选举权和被选举权等。在这个意义上说，公民和世界公民是相互矛盾的。但是，随着全球化进程的加速，国际法和国际间移民的压力正在对民族国家的排外性和某些陈旧公民观提出挑战。当然，这里面有不同的情况，不能一概而论。例如，许多国家对技术移民比较宽松，也比较愿意考虑他们的公民权利和义务（允许不止一重国籍），但对于其他移民就没有这么宽松了。50 西方前殖民地国家向西方国家的移民问题虽然常常引起关于多元文化的争论，但西方国家在决定这些移民公民类属的时候，则往往宁紧毋松，带有歧视。51至于当今世界许多国家和地区中的那些无家可归的难民，他们的公民身份则更是一道国际难题。然而，这些难民的存在也正在对排外性的公民观施加修正的压力，即使对这些失去了原先公民身份的人们，国际社会也有义务用国际难民法来保证他们的最低权利。

除了公民身份往往带有排外性的权利，另一个重要的公民问题便是对国家的忠诚。公民的基本义务之一就是保卫自己的祖国，也就是在必要时与他国公民为敌。一国公民的忠诚（即“爱国主义”）总是有限度的，很难直接扩展为全球范围内的人类团结。他的爱国情怀和更普遍的全球责任（如反战）之间也往往会发生冲突。与局限于爱国主义的公民不同，世界公民基于普世和平的理想，往往会坚持反对一切国与国之间的战争，世界公民也会因此成为自己国家中的异类公民。随着全球化的发展，越来越多的人认识到，国族公民身份和世界公民意识不一定非是有你无我。国家政治越能接受国际间的普遍人权原则，国族公民身份与世界公民意识发生矛盾的机会就越小，二者的互补性也就越强。但是，国族公民和世界公民之间毕竟还是存在张力，将这二者完全统一，至少在目前还做不到。例如，在伊拉克战争时，美国和平运动人士以国族良心公民的身份反战，这反映了实际上在他们心目中，和平的普遍道义原则要比对美国的忠诚来得优先。因此，和平运动者事实上还是在世界公民和国族公民间自愿地选择了前者。其他国际间的社会运动，如人权、全球经济平等、环保等，也是一样，它们所主张的全球正义也都是与世界公民意识，而非单纯的国族公民爱国主义联系在一起的。

世界性社会运动所包含的全球正义和世界公民意识虽然形成于一个全球性的公民社会中，但国内公民社会对它们来说仍然起到作为关键条件的作用。正如一国中的公民社会为公民参与和倡导共好提供了活动空间一样，全球性的公民社会（跨国地存在于国与国之间）也为人们在世界范围内参与和共倡全球正义提供了活动空间，所谓的世界公民主要是指那些在这一活动空间中积极参与的人们。在强调参与的同时，也还可以从权利的角度来看待世界公民的意义。特纳（B. Turner）就曾指出，全球化的进程正在动摇民族国家作为公民权利唯一保证者的地位，“民族国家并不一定能提供公民权利最适合的政治框架”。52在欧洲，人们越来越把欧洲法院或欧盟看作比国家更高、更能保障个人法权的权威，在对待原住民权利和难民权利时尤其如此。正因如此，普遍人权相对于国家公民权利的更高权威也就更加突出了。

从经济的分配正义看也是如此。一个共和主义或社会民主者可以是一个好的国族公民，他乐于承担为社会福利目的的各种税项，但同时也乐于将其中一部分用于他自己国家之外的援助事项。这种兼及爱国和普世的态度也就是有些论者所说的“带根普世主义”或者“普世主义爱国者”行为。53这时候的世界公民可以看成是国族公民的一种延伸。除此之外，还有一种通过国家行使的“国际好公民”行为，如增加对别国的经济援助，不将武器卖给独裁政府国家，遵守人权协定，等等。54具有普世主义关怀的公民可以参与国内和国际的群体活动，以此促使国家在国际事务中扮演更积极、更负责的角色。在这种情况下，全球公民社会成员的世界公民则更成为国族公民的一种延伸，因为这二者之间事实上已经有了一种共存的关系。

世界公民和国内公民的内在联系也可以从人权、国内宪法基本权利和其他公民权利的关系来认识。直接与世界性普遍人权（每一个世界公民的基本权利和全球正义）有关的国内宪法权利只是一些最基本的公民权利，它们并不是公民们在自己社会中所享有的所有权利。正如戈士伯斯（S. Gosepath）所指出的，公民们所享有的许多权利是他们通过自己的民主决策、根据自己特定的社会正义共识所取得的。55权利和人权的关系自第二次世界大战后日益紧密。勃契（A. H. Birch）指出，这里有两个“相当不同的原因”。一方面，1948年出现了《人权普遍宣言》，使得人权的概念有了世界普遍认可的基础。1949年，战后的德意志联邦共和国把对人权的基本保障写入国家基本法，向世界证明基本人权与议会制政府可以相辅相成。1950年，《欧洲人权条约》的签署更使人权在特定区域中有了落实的跨国机制。另一方面，20世纪60年代在西方出现了新型的激进社会运动，表明左派社会改革策略发生了重要变化。在这之前，左派社会改革的重点是扩大和加强国家职能，如扩大公有制、社会福利制度、经济计划和调控等。在这之后，左派社会改革转而强调各种个人身份政治权利，如妇女权利、少数族裔权利、同性恋权利等。56公民权利具体化为多种身份政治权利，其利弊得失暂且不论，但却大大帮助加强了一般人的权利意识。

直接与人权有关的最基本公民权利比身份政治权利更为重要，更需要得到国家的保护。那些最基本的公民权利（尤其是政治自由的权利）之所以特别重要，是因为它们是保障其他权利的权利，它们也是最能体现普遍人权核心道德价值的权利。它们对于当今世界上所有的民族群体，无论是否已经具备公民社会的主要特征，都具有普遍的、相同的重要性，而没有例外。

在公民权利得不到一国内法律保障或充分保障的情况下，全球间公民社会联系就会变得更为重要。全球公民社会是“以相互承认尊严与平等权利为根基的社会关系所创造的全球公共空间”。它在公民社会之间创造出一种全球范围的公民政治空间。全球公民空间不仅是由超国家社会运动和非政府组织，而且是由公民维持和扩大着的。全球公民社会形成的同时，也创造了全球公民。57全球公民社会对许多国家内人权状况的批评，往往成为对这些国家内部统治合法性的质疑，对推动这些国家中的民主宪政有重要的积极意义。全球公民社会，这个用语本身就是在20世纪90年代以来的“民主化要求在全球范围内兴起，以及相互关联的全球性民主化历史浪潮中出现的。全球公民社会体现着人们扩大公民社会领域的愿望，体现着超越国界活动的自主非政治组织和公民运动的实现”。58全球公民社会的出现为我们从保障公民权利来重新设想国家权力和公民社会的良性互动创造了前所未有的历史机遇。

第二部分

社会正义和国族认同

第五章

正义和社会之善

把正义作为社会之善，即社会的“好”来讨论是出于两重考虑。第一，正义观是随着社会的形成而形成的，因此，对正义的思考总是与某种社会正当性或正当性批评联系在一起。不同的社会有不同的正义观，正义是一种起源于社会，受制于社会的正当性观念。第二，“什么是正义”的问题总是和“要正义做什么”及“正义有什么社会作用”的问题联系在一起。这些问题包含着社会理念，它们并没有统一的答案。霍布斯说，正义的作用是保障众人的安全，免得他们相互使用暴力。洛克认为，正义的作用在于保护各人辛苦挣得的私有财产。针对洛克的正义保护“自然权利”说，卢梭提出，正义的作用不是保护，而恰恰是限制每个人的自然权利。市场主义者可以说，正义的作用就是保障不受任何外力干扰的自由竞争。福利社会主义者可以说，正义的作用是让国家可以干预市场的无秩序运作，以实现社会财富的再分配。民族主义者可以说，正义的作用是维护民族的完整、独立和生存。专制主义者可以说，正义的作用是维持由我代表的绝对权力，我的权力稳定对大家都有好处。民主主义者可以说，正义的作用在于维护每个人基本的公民权利、自由和尊严，只有这样社会才能真正形成共识，并在这个基础上稳定发展，等等。由此可见，正义观实质上就是关于什么是好社会和如何实现好社会的理论。

一、正义和社会秩序

正义与道德有关，但是，正义所涉及的不是个人道德，甚至也不是集体道德。正义涉及的是社会制度、政治体制和政府组织的正当性，也就是社会秩序。与道德相比，正义与权力的关系更为密切。人们在对政治体制和社会制度作道义判断时，他们关注的主要是这个体制或制度如何对待身处其中的个人，其中最重要的问题就是体制或制度能否公正（正义）地对待所有的人。如果能，那么这个体制或制度就是正义的（just），即具有“正当性”（justified），否则便不正义。人们对正义指什么可以有不同的看法，但在需要正义这一点上却是一致的，“正义是我们精神世界中最受尊重的理念。不管有无宗教信仰，所有的人都援引正义，没有人敢公然摈弃正义”。1

最早的正义观是以神学和哲学思考的形式出现的。正义观涉及是非、允许和不允许、禁止和不禁止以及提倡和不提倡的问题。古希腊人的正义观生动地展现在荷马的《伊利亚特》中。在麦勒劳斯（Menelaus）和阿伽门农（Agamemnon）那里，正义指的是复仇，也就是合理地杀人。《旧约》中上帝降怒于索多玛（Sodom）和俄摩拉（Gomorrah）城，显示的乃是神的正义。正是这种血腥和暴力的正义观让我们看到了苏格拉底新正义观的伟大转折意义。在苏格拉底那里，正义是社会和心灵的和谐，不是冤冤相报的仇杀。《圣经》所展示的正义观也同样体现在它的新道德教诲上。《圣经·旧约》中的“以眼还眼、以牙还牙”不再是鼓励暴力，而是要将报复和惩罪规定在有多少罪、得什么报的限度之内。于是，惩罚只是针对过错者，而不是株连过错者的家庭、部落和城邦。从报复到非报复，这是正义观所经历的一大转折。

早在古代，正义就是社会性的，与社会批评和社会理想联系在一起。希伯来的诸多先知们（Isaiah，Jeremiah，Amos，Hosea）都以正义的名义来批评他们当时的社会。公元前4世纪，柏拉图在《理想国》中就花了许多篇幅来讨论正义，以构筑他的理想王国。他的学生亚里士多德在《尼各马可伦理学》中讨论的也是正义。在亚里士多德那里，正义指的是“各得其所”，也就是每个人都应得到他资格内理应得到的那一份。在当时，谁得到他那应得的一份是由他在社会秩序中的位置来决定的，各得其所的正义观是和特定的社会秩序的观念联系在一起的。

用什么决定每个人有资格得到哪一份呢？对这个问题最常见的也是最持久的回答是“法”。这是法和正义两个概念联系紧密，甚至相互混用的原因之一。法和正义的另一重联系则是在于法所体现的、旨在恢复正义的惩罚，即惩罚性正义。在亚里士多德那里，“正义”用来讨论个人的行为，不是个人的道德行为，而是与法有关的公共行为。因此，“非正义”（unjust）既指一个人份外的侵占（不正当或不正直之人），也指一个人触犯刑法。亚里士多德的结论是：“不守法和不正直之人都是不正义的，‘正义’指的是合法、公正和公平。‘非正义’指的是不合法、不公正和不公平。”2

正义与“各得其所”和“法”的合而为一延续了十几个世纪。17世纪的霍布斯也把违背法视为非正义。每个人有资格得到的那一份是由以私有财产法为核心的法所规定的。正如密尔所解释的：“首先，剥夺一个人的个人财产、自由或者依法应属于他的任何其他东西，都被社会视为非正义。……这样运用‘正义’或‘非正义’是非常清楚的，也就是，尊重一个人的法定权利为正义，不尊重则为非正义。”3以法（和法定权利）来说明正义当然不是唯一的正义解说，它也不是没有争议的，但它却有利于理解正义，首先，以法量度众人，人人平等（具体的法是否公正，那是另外一个问题）；其次，以法一以贯之，人们在事情发生之前就能预测结果，因此也就有了安全感；再者，恒常以法行之，法制秩序得以稳定并始终一贯。因此，虽然具体法律的正义性会受到质疑，但法与正义的基本关系并不受影响。

具体的法虽能起到稳定社会秩序的作用，但它本身也有是否正义的问题。我们批评某法律制度为非正义，往往并不是要取消其中的法治成分，而是要以正义之法代替非正义之法。法并不如霍布斯所说，总是保护权利的。密尔就此写道：“一个人被剥夺的法定权利也许一开始就不应当属于他，换言之，把那些权利赋予他的法可能是一个坏法。”4同样，法也可能并不将人们应有的权利赋予他们，这样的法也应视为坏法。因此，从古代哲学、传统宗教或伦理、自然法理论到今天的全球正义和人权，它们的作用都在于为人们提供了某种评价和区分法和坏法、正义或非正义之法的更高标准，也就是一种与正义相符的更高法。选择什么样的更高标准？认可或者不认可存在这样的更高标准？用这一标准评估哪些体制性的法规？建立一种怎样的正义秩序？这些便成为思考实在法和更高法关系的关键问题。任何群体自我想象和自我构建的主要途径便是公开地共同讨论这些问题。

近世的正义讨论几乎完全集中在非惩罚性正义的问题上，反倒有忽视惩罚性正义的倾向。由于现代专制政权往往动用国家机器对政治异己作惩罚性压迫，由于专制政治对司法正义的实际限制，讨论惩罚性正义仍有重要的现实意义。司法惩处是惩罚性正义的主要表现形式。现代社会中的惩处都是以法律的名义来进行的，这使得现代刑罚与古代的复仇或神罚（或天罚）有所区别。今天，人们往往把所谓“绳之以法”看成是正义得以伸张。无论是民主社会还是专制社会，无论是自由市场还是社会主义制度，无论注重人权还是侵犯人权的国家，都以法律为管制的手段。如果过分强调这一共同点，就容易对法有一种实证论或形式主义的观念，即“凡是有国家法（Rechtsstaat）存在的地方，都已不可能有非正义法的存在”。5而事实上，现代国家法的正义性是以现代社会的民主宪政制度为条件的。

惩罚性正义不仅与实在法的政治制度环境有关，也与刑法惩处的目的有关。任何社会都有触犯法律者，也都有对犯法者的惩罚，凡是惩处罪犯都会涉及这样一些问题，为什么惩罚他们？如何惩罚他们？国家主义的惩罚正义观对这些问题的回答是，犯法者不论犯了什么法都得惩处，如何惩处是一个国家的内政，惩罚犯法者首先是因为他藐视法律，因为他不把法律背后的权威放在眼里，其次才是因为他的犯法行为对他人或社会所造成的伤害。从主权国家刑法的角度来看，同一种犯罪行为（如偷盗）在不同社会中的惩处轻重虽有区别（有的坐牢，有的砍手），但惩戒它的正义性是一样的。惩罚的作用也是一样的，那就是通过惩戒维护国家权威。犯罪是冒犯国家权威，惩戒是国家权威对此冒犯的报复。国家主义惩罚在专制国家严酷对待政治、思想、信仰犯的时候表现得尤为清楚。异见者未必就对他人或社会造成伤害，但他们却冒犯了国家关于异见的戒律，国家必须惩戒异见者，否则不能维护国家权威。国家惩戒于是成为对冒犯的报复行为。

即使在非专制的现代国家中，惩罚正义观也会对惩处的目的有不同的解释，这些解释对国家主义的有用程度是不同的。即使从非国家主义出发的惩罚正义，也有可能被国家主义利用。这是我们在思考与正义有关的惩处时需要格外注意的。在为什么目的而惩处罪犯的问题上有三种不同的认识，分别是：慑阻类似的犯罪（以儆效尤），重返正常社会（改过自新），以罚抵过（付出代价）。现代社会在惩处罪犯上常常会混合这三种不同的目的。但惩罚如果要体现正义，它就必须回答这样一个问题：在这些目的中，哪一个是首要的？康德曾经提出，只有以罚抵过才是正当的惩罚。康德认为，犯罪者必须为自己的罪过“付出代价”。哪怕惩罚不能起到任何慑阻效果，不能维护国家权威，哪怕“这个社会明天就会散伙”，也一样需要惩治罪犯，跟他们算账，叫他们为犯罪付出受罪的代价。6

在这一点上，康德是对的，因为除了惩罚真正的罪犯，还有别的远为有效的慑阻手段，例如，严刑苛法可以慑阻犯罪，但这些手段不仅未必正义，而且可能是非正义的。展示国家无情的暴力也可以起到这种作用。国家政权可以定期不定期地搞些政治运动，公开严惩，大力显示国家权力的惩治力量，弄得风声鹤唳，人人自危。严酷专制时代犯罪率反倒较低，但这并不能证明政治运动时代的法律惩罚更具正义性。

对于民主法制国家中的人民来说，仅仅与禁止和惩罚联系在一起的法的观念是极端而狭隘的，因此也是不能接受的。在民主自由的社会中，法律的目的是保护公民不受国家权力的随意侵犯，而不是方便国家权力去控制或惩罚人民。法律的核心是全体人民的基本公民权利和政治权利，而不是国家对这些权利的武断限制。现代民主法制国家中的法律正义必然从惩罚向权利倾斜，普通人的公民权利和政治权利也必然越来越紧密地和世界范围内的普遍人权正义性联系在一起。

现代社会保障社会一切成员的公民权利和政治权利，它的法律正义性首先体现为立法程序的民主性和司法程序的公开性。它要求对任何人一视同仁的程序公平和量罪公平。这和以人治代替法制，以严刑代替以罪量刑，听由司法机关滥用权力以致虐杀被拘人员是完全不同的。在当今许多社会中，刑法非正义是国家非正义最明显、最具压迫性的手段和表现形式。国家暴力的阶级压迫或信仰压制，对政治异见的镇压或扑杀，对公民言论、集社和新闻权利的压制，种族迫害和种族清洗，等等，都是以先立法再执法来获得国家主权范围内的合法性的。国家暴力和人权正义是完全对立的。

人权，而不是某种至高的“神法”或者“自然法”，为当今世界的人们质疑和抵抗国家暴力的实在法和国家非正义提供了正义标准。随着普遍人权的道德和价值权威在世界范围内的日益扩大，许多历史上形成的国家非正义行为正在受到一些国家政府和人民的重新检讨。纠正国家非正义行为本身就是一种对传统惩罚性正义的超越，因为它的目的不在于叫犯有过错的政权“付出代价”（最直接的代价当然就是下台）。它的目的在于澄清历史事实，以保证今后不再发生类似的过错。

20世纪90年代以来，道歉越来越成为纠正国家历史非正义的方式，不少国际领袖都曾代表他们的国家道歉过。1995年7月，雅克·希拉克为法国人在德国占领法国期间迫害犹太人道歉；1993年，叶利钦正式为苏联1968年入侵捷克斯洛伐克道歉；1993年4月、1996年8月及1997年9月，南非总统德克勒克数次为种族隔离政策道歉；挪威国王1997年10月为挪威对闪族少数族裔的压迫道歉；托尼·布莱尔于1997年5月为英国政府对土豆饥荒饿死无数爱尔兰人表示歉意。这些道歉都涉及国家在历史中的非正义行为，巴坎称之为“国家之罪”。在这些对国家历史非正义的反思和道歉中，正在出现一种新的“国际道德”和“新全球化”趋向。7这些在历史上发生过的压迫、迫害和惩罚都是以过去的国家实在法为依据的，但是在今天世界普遍人权的更高法面前，那些具有压迫性的实在法不仅失去了正义性，而且恰恰代表了非正义。

二、正义和社会契约

正义观最初是与报复和惩罚联系在一起的，惩罚的问题至今仍困扰着人类社会，仍然牵动人们对正义的思考，这是因为人类社会至今仍不完美。尽管如此，正义关心的更多的却是较为理想的人类社会。在柏拉图的《理想国》中，正义指的是社会的和谐。正义的理想是理想群体的基础。在基督教伦理中，正义是宽恕和仁爱。同样，自从正义在古代从报复转变为非报复，它就一直与人们日常生活的日常琐事联系在一起。从人与人之间的相互公平对待、赏罚分明，到公平交易，正义涉及各种各样“公平”和“公正”的人际关系。到了现代，正义的重心越来越放在社会财富和社会利益的分配和交换问题上，其中所涉最深的便是个人财产和个人自由权利。

个人财产和自由权利是现代社会契约思想的核心内容。“社会契约”并不代表社会现实，它往往只是某种想象的喻说。社会契约指这样一种基本的人际关系和模式，那就是理性、独立的人们了解自己的不同利益所在，并愿意互相协商，形成一种公平的秩序，使自己和别人都能最大程度地增进各自的利益。最彻底的社会契约观是在与无契约关系的“自然状态”（state of nature）的对比中得到表达的。在自然状态中，人们之间相互敌视或者相互漠不关心，他们不相互合作，因此无法享受唯有文明契约社会才能提供的福利和安全。在自然状态的生存中是没有正义可言的。正义无法在自然状态中自动发生，因为正义是一种“人为”之善，一种社会性的惯例和发明。社会契约观在霍布斯、洛克和卢梭那里得到了充分的阐述，也体现在像美国的《独立宣言》和宪法这样的政治文献之中。契约社会和自然状态的对比，至今仍深刻地影响着当代思想家对正义的思考。

对于什么是现代社会契约，什么是它的作用和意义，不同的思想家有不同的说法。社会契约说于18世纪充分形成。霍布斯对比自然状态和契约社会的生活，他的结论是，前者受制于残酷的暴力争斗，毫无幸福可言；后者崇尚协商妥协，既安全又美好。霍布斯写道，社会形成之前，处于战争状态中的人生孤独、贫困、悲惨、残酷且短暂。8在洛克那里，自然状态不像霍布斯所说的那么恐怖。在自然状态中，每个人自顾自拼命劳作，独自经营自己的安乐窝。他们后来缔结的社会契约完全是为保护个人勤劳所得。9卢梭则把自然状态描绘为一种美好的境界，与后来的文明社会相比，自然状态中的人们要生活得远为自由和幸福。卢梭认为，社会对人类生活所起的是腐蚀作用，使得人人相互牵制依赖、苦不堪言。人类的自由和理性使得他们放弃了自然的幸福，落入了自己设置的社会枷锁之中。面对人类社会的腐败和不公正，卢梭设想另一种不同的社会，一种他所说的社会契约。按照这个契约，社会不再是由少数当权者和多数愚昧者所构成，社会由一切公民所构成，公民们服从他们自己订立的法律，一起培育道德的公众生活。10

在以某种社会契约观讨论正义观时往往会涉及两个具体的问题，那就是“权利”和“平等”。尤其是在市场经济为基本经济制度的社会中，权利和平等的矛盾性成为在正义问题上多有分歧的主要原因。例如，拥护自由市场者强调拥有私有财产的权利。在他们那里，私有财产的权利是自由市场经济正义性的主要支柱。但是，从卢梭到马克思，许多思想家都把私有财产权利视为现代社会严重贫富不平等和非正义的主要原因。他们批评道，市场经济虽然看上去是建立在私有财产和自由竞争的普遍公正原则上，但市场经济并不能为不同家庭出身、社会背景、政治关系、教育程度的人们提供相等的竞争机会，这使得许多人从一开始就输在起跑线上。针对这种批评，拥护市场经济者反驳道，出身、背景、教育等的差别是社会不平等，不是市场不平等，如果不强调人人平等地进入市场，那么连自由市场也会变得像社会一样不平等。一旦社会或政治外力以“正义”的名义介入市场，那么市场便会就此失去自由。尽管自由市场并不完全平等，但它最终还是能给所有的人都带来好处，包括那些自由市场中呈现为弱势群体的人们。

权利和平等之间的矛盾性在罗尔斯的自由主义社会契约论和诺齐克的自由意志论的争论中充分表现出来。罗尔斯以一种假想的社会契约观来说明什么是正义。正义是社会组织必须服从的原则，正义的原则是以这样一种假想的“原初状态”来确定的，即人人同等地自由、理性和对自己的私利一无所知。罗尔斯再三强调，这种社会契约说只是用类比的方式来作假想，并不是真的在历史上发生过。“原初状态”说指的是这样几点：第一，处于这种契约关系的人们都不知道他们在其中的过去、现在和将来的地位或制度因素。第二，他们不知道自己自然的分配差别，如愚智、男女、强弱等。第三，他们也不知道自己的利益是什么，什么道德观有利于自己的利益，等等。总之，他们处在“无知之幕”之后，不知道也不想知道如何利用自己的长处或克服自己的短处去争取自己的利益。但他们确实知道一些现实世界的基本情况，那就是，“大自然对人类的馈赠既不特别丰富，也不特别吝啬，所以他们的相互合作既不多余，又有可能。而且，他们的利他行为是有限的。一般来说，他们并不把别人的利益当作自己的利益”。在“原初状态”中的人们会相互订立一些原则来帮助各自实现他自己心目中的好生活，这些原则就是正义原则。在这种典型的自由主义认识中，正义本身并没有实质的价值内容，价值内容是由个人确立的，正义只不过是为自由、理性的个人确定自己生活目标提供基本的生活世界条件。11

罗尔斯认为，只有当人们不知道各自能从正义契约中得到什么私利时，他们才能订立出真正公正的契约来，“一个符合正义原则的社会是最接近于一个自愿结合体的，因为这个社会的原则就是自由、平等的人们在公正的情况下制定的原则。在这种情况下，它的成员是独立的，他们所承认的义务是他们自己所设置的”。12罗尔斯提出社会正义有两个具体的基本原则。第一是基本权利平等原则。每个人在基本权利和义务上都是平等的，如果剥夺了一个人的“政治自由……言论和集会自由、良心的自由和思想的自由”，那就是非正义。13第二是差别原则。它强调平等机会，不只是形式平等（说人人可以平等地参与竞争），而且是尽量的实质平等（为社会弱势者提供增强竞争能力的实际帮助，如优先考虑入学、就业等）。但它也允许保留一些尽量有利于所有人的尽量小的差别。14有论者指出，罗尔斯正义论的自由主义强调的并不是个人私利，因为这个自由主义的五特征的顺序是：基本权利平等，自由、机会平等，个人自定好生活理想，尊重个人独立选择。15

诺齐克从自由意志论的角度反对罗尔斯的自由主义正义论，提出了自己的“历史理论”，即“分配是否公正，全看（财产的）来路如何”。16他把罗尔斯自由主义的最后顺序价值提到第一位，并确立为唯一的原则，因而形成一种完全不同的分配正义观。譬如，一个老人决定把遗产分给他的三个儿子：大儿子有病，最有需要；二儿子一直在家照顾父亲，最为应得；三儿子游手好闲，又不缺吃喝。老人却把钱全给了最小的儿子，这样是否公正？无论我们是讲“平等”、讲“赏罚”，还是讲“需要”，这样的分配都不正义。但诺齐克认为，只要老人的财路来源正当，怎么给儿子都是正义的（都具有正当性）。诺齐克认为，从“平等”、“赏罚”或“需要”来评断正义，都是从“接受者”（诺齐克称之为“结果状态”，end-state）而不是“给予者”的角度来看正义，都只是看到接受者拿到分配物的那一刻（诺齐克称之为“即刻时间”，time slice），都是要不得的模式分配原则（patterned principles of justice）。诺齐克提出的问题是，如果我们今天按某种“结果状态”原则重新分配社会财富，达到了一种“即刻时间”的正义，过了一段时间又有了新的财富差别，那又怎么办？是不是无休无止地进行一轮又一轮的重新分配？他的结论是：“一切结果状态原则或正义的模式分配原则，都只能在人们生活不断受到国家干扰的情况下才能不断实现。”17诺齐克认为，一个人的财产只要来路清白，他就有资格拥有这财产，如果他能对穷人行慈善，那固然很好，如果他不行慈善，那也不等于非正义。就像政府不应强迫双肾健全者为缺肾人捐献一肾一样，政府不应运用纳税制度将富人的钱转让给穷人。这两种政府行为都侵犯了个人的权利。如果说罗尔斯力图同时兼顾平等和权利，那么诺齐克则专门强调权利，尤其是个人对国家强迫说不的权利。

三、正义和社会群体

自由主义的社会契约论往往把人们看成是一些原子型个体，个体的人们自由而理性地选择并缔结一种对大家都有好处的契约关系。对这种契约观批评最激烈的是社群论者，他们是自由主义内部的批评者。社群论者强调，个人并不降生于人际关系的真空状态中，并不能“自由地”缔结契约关系。每个人从一出生就已经是某个实在群体的一员，这个群体早就有它自己的制度、规范和价值。群体环境是在历史和传统中形成和发展出来的。不同的群体环境使人们成为不同种类的个体，自由主义型的个体只是其中一种而已。正义原则往往表现为国家制度特征，但正义原则却更与群体生活方式有关。例如，美国国家制度固然以其宪法为标志，但是美国社会的许多结构特征却是在它作为英国殖民地的时期（前革命时期）就已经形成的。早期来美洲的殖民者在很大程度上保持了欧洲的传统、语言和对“新大陆”生活的理想。美国宪法建立了一种政府的形式，但并没有建立一个社会。早在美国制定“按被统治者的意愿统治”的原则之前，许多社群就早已在按这个原则运作了。换句话说，早在美国宪法将此原则确立为政治正义的内容之前，它已经是社会正义的内容了。在另外一些国家中，情况可能正好相反。虽然国家宪法中确立了民主的原则，但在政治实践中却仍然沿袭传统的专制独权、等级区分和家长权威原则。

强调群体，也就是强调社会不等于国家。国家正当性必须建立在广大公民的支持上，但社会的正当性却并不必须如此。例如，国家和政府的正当性可以通过选举程序来显示，但社会的正当性却不然。社会中的正当性，亦即“正义”，比在国家中更体现为一种自愿服从的义务感。社会契约作为一种自愿服从模式，其意义正在于此。虽然社会契约是理性个体间达成的关于某种公正秩序的默契，但它的意义却大于所有个人利益的总和。早在苏格拉底那里，正义就被设想为一种无须在其自身之外寻找合理性的、自我完足的“善”，尽管这种善对行善者最终还有其他益处，就像通俗佛教的善为真果，但毕竟善有善报。

作为社会之善，正义不是一种抽象的善，而是体现为社会不同生活领域中关于不同物品的正当分配原则。这种群体论正义观在沃尔泽的《正义诸领域》中得到了系统的阐述。沃尔泽认为，正义并不是外在于实在社会的单一抽象原则，如“平等待遇”、“各得其所”或者“权利”。正义始终与特定历史时期特定政治群体中已经存在的种种价值观联系在一起。正义是多元的，每个社会领域都有它自己的特定分配物品，这个物品往往包含了关于它自身的分配标准，这个分配标准就是正义。例如，医疗保健领域中的分配标准是需要，金钱和商品领域中的是自由交换，教育领域中初中等教育的是平等，高等教育中的是（受惠）能力，等等。他提出，每个具体领域中的分配都不可能做到按它自己标准所设置的绝对公正，总有一些人会比其他一些人更受惠于现有的分配标准。但是，由于每个人都不只活动于单一领域，都必然涉及多种不同领域，所以只要严格保持不同领域之间的界限，不让一个领域中的优势转化为其他领域中的优势，那么每个人都有可能在一些领域中受损，而在另一些领域中受惠，以形成一种有得有失、在不平等中最终取得“复合平等”的结果。因此，正义的关键在于维护社会不同领域之间的区分和各领域的独立，以防止一些领域对另一些领域的“宰制”。在这一点上，民主而且自身独立的国家权力起着重要的作用。

社会之好并不等于个人利益的总和，社会之好必须是一种集体考量。社会不是自顾自的个人所拼合的沙盘，社会是一个由具有集体意识的公民成员所构成的有机整体。沃尔泽认为，社会整体应当拥有一个共同的经济、社会和文化的基础结构，如道路、桥梁、公共交通、国家公园、通讯系统、学校、博物馆等，这些基础结构既扩大个人生活的范围，也塑造个人生活的样式。共同的生活资源帮助广大公民参与必要的和有价值的社会活动。这些公共资源的衰败和私有化必然会使得有些公民被排斥在那个由这些资源所形成的共同生活方式之外。18

沃尔泽强调，社会有责任维持和增加投入，以保障群体所有成员的生活品质环境。只要社会在进行这种投入，就应当让所有的公民，而不是某一些人，从中同等地得益。否则，那些被排斥在外者就会遭受双重的非正义对待，受损害的不仅是本应受群体重视的需要，而且还有作为群体成员的尊严。沃尔泽就美国医疗领域中的非正义现象写道：“看医生或上医院与社会阶级相关，但与病患程度或事故却无甚关系。没有什么比这样的统计更能说明当今美国医疗（非正义）了。如果医疗是一种奢侈，那么这种病与医的脱节便不重要；但是如果社会把医疗认定是一种需要，如果群体为提供医疗下了本钱，那么这种脱节就是很严重的事了。得不到医疗者遭受的是双重损失——他自己的健康，还有他的社会身份。……只要群体在医学研究、建医院、医生工资等方面花了（共同的）钱，由这些支出所提供的服务就必须同等提供给所有的公民。”19

沃尔泽在批评美国医疗领域中的非正义时，并不是以某种永恒的、抽象的正义原则为标准（如罗尔斯的“原初状态”），而是诉诸于美国的本土价值传统和美国社会现已具有的正义共识。例如，在美国社会中，人体器官是不准买卖的，当一个人得了重病绝症而又无钱求医时，往往会激起很大的社会同情，这些都说明美国社会群体在健康是人的基本“需要”（即医疗领域中的特殊“物品”）而不是一种商品这一点上是有共识的。这种情况也普遍存在于许多别的社会领域中。例如，人们把“娼妓”、“贿赂”、“买卖圣职”等当作很坏的词眼，这是因为他们在“家庭”、“公职”和“宗教”领域中的正义共识反对这些领域受金钱主宰。金钱主宰使得那些本不该由金钱收买的特殊领域物品（“性关系”、“权力”和“神恩”）往往变成了商品。沃尔泽说：“一切分配，是正义还是不正义，都是视（特殊领域）物品的社会意义而言的。”20一个社会群体对于具体领域中分配物品性质所达成的共识（是否可以买卖，是否可以随意为权力所霸占，是否准许通过裙带关系获得，等等）决定了这个群体关于以什么原则分配这物品的共识，这种原则共识代表着这个群体的正义观。

有什么样的群体，就有什么样的共识。或者说，有什么样的共识，也就有什么样的群体。从国家制度来看是如此。人们常说，专制之下，人文和科技皆为娼优，指的就是政治权力对其他社会领域的侵犯、暴力和宰制。从社会群体关系来看也是如此。如果一个群体的广大成员对弱势成员的基本生存需要麻木不仁、漠不关心，只讲一些人花天酒地、肆意挥霍的权利，却无视另一些人免遭困苦的权利；如果一个群体总是特别奖励一些“才能”（拍马奉迎、谎言假话），而冷落另一些才能（独立思想、理性批判），那么他们就是在用一种现行的正义观（沃尔泽并不否认这也是一种正义观）向世界宣告他们是怎样一个群体。这可能是一个很有本土或民族特色的群体，但却未必是一个受其他群体尊敬的群体。

一个群体，它的成员之间互相做些什么和互相不做些什么，远比他们空洞的理想口号更能说明这个群体的现状。正如沃尔泽所说，正义涉及的乃是“在实在的群体中，公民们应当彼此做些什么”。21如果群体成员真的互相关爱，真诚和诚信，尊重和自由交流，那么他们就会避免互相伤害、欺骗、欺压、告密和尔虞我诈。这些行为固然与个人道德有关，但从根本上说，它们还决定于社会和政治制度的秩序，因此也更与“正义”有关。社会领域会因为受外力宰制而蜕化为滋生不道德行为的场所。例如，商品市场领域中的许多不道德行为其实都是政治权力与商业利益集团勾结的结果，政治权力的宰制破坏了商品市场的公平自由买卖的正义原则，使之沦变为一个权贵利益场所，它的“正义”原则实际上已经不再是一般商品经济领域的正义原则。

伸张社会正义可以从识别现实社会中各种因外力宰制而恶性变质的领域开始。正如商品经济领域可以蜕变为权贵利益场所一样，公职领域可以蜕变为“官场”，司法领域可以蜕变为“衙门”，教育领域可以蜕变为“学店”，新闻领域可以蜕变为“造假故事”，公共舆论领域可以蜕变为“一言堂”或者“假话秀场”，等等。在这些恶性变质的领域中存在的是制度问题，而不只是道德问题。恶性变质的领域能使大部分人变成不道德的个体。个人道德固然有助于实现好社会，但是好社会的实现却并不需要等到人人都先成为道德者之后。社会之善不一定是全体社会成员之善的总和。以重在制度的正义来期待和要求一个社会，也就是相信，好的制度可以改变缺乏道德的个体。即使在一个未必人人都是道德君子的社会中，也可以建立自由、理性和公正的秩序，这种秩序本身就是一种社会之善。

第六章

分配正义和群体认可

从20世纪90年代前期开始，随着中国经济体制的改变和在这一过程中权金勾结、贫富悬殊和制度性腐败的日益加剧，社会正义越来越成为思想界的关注点，其中，讨论的一个重点便是分配正义。在讨论中，人们对一些普遍性的正义原则，如“结果的公平”、“机会的平等”和“资源的公平”、“满足需要的公平”、“凭能力致富的公平”等，表现出很大的兴趣，也产生了各种争论。1这一讨论大大增加了人们对分配正义所涉及的一些基本问题的了解。在对正义问题极为陌生的中国，这个贡献是不容轻视的。但是，这一讨论依据的基本上是颇为局限的两极三元的分析模式。两极指的是理想“正义”和现实“非正义”间的对立。三元指的是“个人”、“政府”和“金钱”，个人是竞争者和接受分配者，政府是再分配者，而金钱则是再分配的物品。

两极的正义和非正义对立往往低估了介于这两者之间的“常识正义”，即实际存在于群体中的正义观。然而，群体日常生活中起作用的却正是“常识正义”，而不一定是理想正义。理想正义和常识正义都是否定性的，提倡正义都是为了消除非正义，但它们对什么是非正义的认同却往往并不相同。例如，高等教育中所谓公平考试的“量才录取”，常识将它视为正义，因为它否定了凭金钱、阶级、家庭关系入学的非正义。但是，理想正义则仍可能视其为缺乏正义。这是因为中等教育为所有考生提供的育才机会并不相等，所以高考的竞争起点就已经先不平等。常识正义之所以重要，是因为在现实社会中，正义和非正义的冲突往往是在常识正义和非正义间展开，而不是在理想正义与非正义间进行。

三元模式把分配问题几乎完全限制于金钱和物质，因而忽略了分配正义的一些其他内容，如“赏罚”、“荣誉”、“天赋”、“才干”、“需要”等。三元模式的出发点往往是一些普遍经济原则，很难具体处理当今中国面临的一些严重的社会问题（如贫富差距，滥用公职权力，司法非正义，新闻失实，人际关系淡漠和缺乏同情心，普通人家的医疗和教育负担，民工在城市遭受的社会歧视和不公正待遇，等等）。将这类问题统统归结或还原为经济问题，不利于我们认识分配正义对群体多方面的影响。讨论分配正义不只是原封不动地在现有的群体中对非正义的分配作再分配，而是要通过对群体共同生活方式、理念和价值的批判来形成具有多方面分配正义的新群体环境。基于这个情况，我想先介绍沃尔泽社群主义的多元正义观，然后以此对中国现有的分配正义作一些讨论。

一、现代群体生活的社会区分和诸多领域

现代化社会的重要标志之一就是生活领域越来越分明的区分。韦伯的现代社会理论所形成的普遍共识是：“领域的区分不仅是现代社会的主要特征，而且也是现代道德发生剧烈变化的主要原因。”2经过区分的宗教、经济、政治、科学和文艺领域，它们各自发展出相对独立的价值观，如信仰、利润、权力、客观知识、美和创新等。沃尔泽多元正义论所依据的现代社会领域区分和韦伯的现代化理论是一致的。可是，沃尔泽强调的不是社会发展的自动趋向，而是自由主义政治意识形态在这一历史过程中所起的关键作用。他所观察到的领域区别也比一般现代化理论的更为具体，更为多样。

沃尔泽认为，自由主义对现代社会的贡献不在于造就原子型“个人”，而在于它提供了“绘制（现代）社会和政治世界的地图”的工具。沃尔泽强调，前自由主义时代的社会是一个有机的整体，尽管它也展现出不同的方面，如宗教、政治、经济、家庭等，但这些都交织为浑然一体的世界。因此，“教会和国家、教会国家和大学、公民社会和政治团体、王朝和政府、公职和财产、公共生活和私人生活、家庭和店铺等，它们都见怪不怪地合二为一，不可分离”。3自由主义者是那些提倡和实行“区分的艺术”的人，他们在原先浑然不分的社会中划出不同领域间的界限，逐渐绘制出我们至今仍在沿用的“社会政治地图”。

这张地图上最重要的区分就在教会和国家之间，这一区分造就了一个“宗教领域（公共和私人礼拜、聚会和良心），在这个领域前政客和官僚必须止步”。4在宗教领域中，信徒享有不受外力强迫的自由。一个人的灵魂得救或不得救，或者根本不在乎是否得救，都是他自己的事情。这就是信仰和良心的自由。同样，教会国家（或国家教会）和大学的区分造就了学术自由，教授在教育领域中就像信徒在宗教领域中那样拥有他自己的自由。在中世纪，大学和教会（或教会国家）浑为一体，大学里的学生和教授是特权群体，享有僧侣的身份，不受世俗惩戒的约束。正因为大学和教会（或教会国家）没有区分，学者们也就不得享受异端思想的自由。现代大学成为知识领域的一部分，学生和教授失去了僧侣的特殊身份，却获得了领域中的绝对自由（至少在理论上可以这么说）。无论是在私底下还是在公开场合，学生和教授都可以自由地批评或质疑社会。

公民社会和政治团体的区分造就了经济竞争、自由企业以及商品、劳动力和资本市场的领域。以商品市场为例，“商品的买者和卖者都有自由讨价还价，以任何价格买卖任何物品。国家官员不得加以干涉”。在这个领域中“不存在什么正义的价格，至少没有谁可以去强制规定什么是正义价格。同样，谁也不能禁止奢侈浪费或高利剥削，谁也不能强行规定物品必须品质优良或使用安全，谁也不能制定最低工资规定，等等”。5只要卖家不弄虚作假，不胁迫或引诱买家成交，以任何价格出售任何劣等商品，皆不违反自由买卖原则。“消费者协会”也不得规定商品的合理价格或必须达到怎样的质量，它只能为买家提供信息，帮助买家自己作出买或不买的决定。顾客一切都得自己当心，自己负责，这体现的是“自由必有风险”的原则。

同样，家庭和国家的区分废止了王朝政府。政治权力不再是世代相袭的特权。以前，只有皇帝的儿子才能当皇帝，今天，任何人都可以当国家主席或总理（至少在理论上如此）。由于政治社会地位与祖传的身份、地位和财产之间有了界限，于是就产生了“公职”这个领域。在这个领域中人人具有同等的竞争职位和发展专长的自由。个人的命运从传统的龙生龙、凤生凤、老鼠的儿子会打洞，变成了一条可以选择、可以争取的成功之路（至少也是在理论上如此）。对一般人来说，国事和家事的区分还造成了个人和家庭领域的自由（它往往被过分狭隘地只当作是性自由）。个人领域颇为宽广，只要不强奸、不放火、不杀人，一个人有自由在家里会任何朋友、读任何书，以任何方式谈政治、骂总统，或者教育子女，等等。没有这种自由，人们就是待在家里，也会胆战心惊，生怕随时被人告发（就像文化大革命时那样）。

“区分的艺术”不仅造就了自由，而且也造就了平等。宗教自由消除了政治和神职官员的强制性权力，这既形成了由世俗信众主导的自由教会，也使人人能平等地为自己的灵魂负责。学术领域中任何人都必须以理服人，不得以暴力强制他人。学术自由造就了“学问”、“知识”或“真理”面前的人人平等。公职服务领域的自由同时确立了应以才德和能力，而非部属、门庭、裙带关系加入竞争的平等原则。私人或家庭生活的自由使得国家不得干涉任何人的私生活，而不只是权贵者的私生活，这就是人人私生活的平等。

由于现代社会生活领域的区分，自由和平等方能在每个领域中同步发展。因此，沃尔泽强调：“事实上，自由和平等是一个意思，我们可以说，（经过区分的）现代社会既享有自由也享有平等，但条件必须是任何领域中的优势不能转化为另一个领域中的优势。”也就是说，“要讲区分就得坚守区分，政治权力不得左右教会，宗教不能牵制国家，以此类推”。6每个现代社会中都会有许多自然形成的不同领域，但这些领域间却并不总是保持严格的区分。如果自然的不同就等于人为的区分，那也就无须实行“区分的艺术”了。区分是一种在社会实践中形成的传统，但维持和确保领域间的区分却是国家在管理社会时应尽的一项职责。

不同的社会会有不同领域间区分。在不同的社会中，那些试图破坏领域区分，让某些领域对其他领域形成控制的主要力量也会有所不同。每个社会本身的发展历史和传统也会形成具有特点的领域区分和领域间影响或跨越。但这不应当影响坚守领域区分，坚持领域独立的基本原则。否则，当一些人在一个领域中的优势能够顺利转移成为另一个领域中的优势时，就必然会形成沃尔泽所说的“宰制”（domination），宰制必然使得原本应当独立的领域正义遭到破坏。

从群体价值观，而非抽象正义原则来看，社会中并不存在某种统一的、行诸任何领域都有效的正义原则。每个具体的领域都有它自己约定俗成的正义，这就是沃尔泽所说的“多元正义”。沃尔泽认为，每个领域中都有某种主要的交换，授予或分配的物品，确定什么是某领域中的这种“特殊物品”，也就是确立对这物品的分配原则，即分配正义。例如，如果我们把医疗保健领域中的特殊物品认作“健康”，那么它的分配原则就是“需要”（健康是每个人的基本需要），得了病需要治疗，有钱没钱都得治。这就是领域分配物品包含分配原则的意思。如果金钱和商品的自由交换原则进入了医疗保健领域，把医疗当作“商品”，有钱的治病，没钱的等死，或者有钱的小病大治，没钱的大病小治，那么有钱人在金钱商品领域中的优势就顺利地转化为医疗保健领域中优势。这就形成了一个领域对另一个领域的宰制，破坏了另一个领域中应有的分配正义。

提出多元正义观，沃尔泽采用的是一种很现实的正义观。他看到现有社会中，各领域中都存在着许多实际的不平等。他认为，如果各领域能保持独立，不受其他领域的宰制，那么这些实际的不平等就至少不会加剧。而且，由于每个人都同时生活在不同领域之中，他在一些领域中的劣势至少可能由他在另一些领域中的优势所抵消，最后形成一种“不平等的平等”局面。沃尔泽称之为“复合平等”。

二、多元正义和复合平等

几乎所有的正义概念都是与某种“平等”的概念联系在一起的。大多数从普遍理想原则出发的正义观，都包含着某种单一的平等概念。与此不同的是，沃尔泽从多元正义观出发，提出了“复合平等”的概念。单一平等观认为，如果一个社会能在某个关键点上平等地对待所有的人，那能实现一个平等的社会，这个关键点可以是财产、收入、机会、权利、资源、能力、福利等等。尽管不同的正义论者在“平等什么”的问题上有激烈的争议，但他们在设定某种平等理想的单一尺度上却是一致的。当然，持单一平等观者往往并不试图将平等直接运用于每个具体议题。正如米勒观察到的，主张单一平等者在提出某种平等理想后，往往会同意为“有益的竞争……牺牲一些平等”。7例如，在罗尔斯那里，“机会平等原则”就是与“区别原则”并列的。区别原则（尽量有利于所有人的尽量小的差别）和它的社会运用（如平权，即尽量为最弱势的群体提供最大的机会优势），就是接受某种程度的不平等。

复合平等观认为，“平等”不是一种可以预先设立的总体理想。平等只能是一种“不平等的平等”，即许多领域中实际存在的不平等相互抵消、平衡后达到的“复合平等”。现有的许多分配领域内部都不平等，因为不同的人在这些领域中并不享有同等量的领域物品。因此，“平等不是指某种物品的平均分配，而是指一系列社会关系形成的总体性质”。8一个人官场失意或做不成生意，可以做学问，即使一个人在许多领域中都处于劣势，他至少在公民权利、安全、福利等领域中仍然与他人平等。沃尔泽认为，各领域越独立，它们相互的关系就越能产生平等的公民身份，这种平等永远是一个社会实践的“副产品”，9不是一种说有就有或者想要有就能有的东西。实现复合平等的根本条件是国家独立和保障人们政治自由的公民宪政。

尽管沃尔泽认为自由主义推动了现代社会领域的区分，但他并不是一个传统意义上的自由主义者。在许多具体问题上，他都表现出明显的社会民主主义的特点，尤其是他坚持国家在现代社会中必须发挥作用，必须尽力维持不同领域间的区分，以保证它们的独立和正义。这种自由主义者要求尽量限制国家的作用是不同的。沃尔泽认为，不同的社会有自己形成特定社会领域的传统和历史，领域的多寡和彼此间的区分也可能各不相同。他在《正义诸领域》一书中，仅就美国的情况讨论了“安全和福利”、“金钱和商品”、“公职”、“苦累职业”、“闲暇”、“教育”、“亲属和爱”、“神的恩典”、“（社会）承认”和“政治权力”等领域，涉及美国人关心的一些社会问题，如医疗保健、平权法、兵役制度、社会商业化等。在美国特定的社会环境中，沃尔泽特别关心金钱和商品对其他领域的宰制，但他也十分重视政治权力的宰制力量。

政治权力对社会正义造成破坏，问题是不是出在政治权力（即国家政府）本身呢？对这个问题，沃尔泽和自由主义者的回答是完全不同的。自由主义把政治权力本身视为一种对自由个体的威胁力量，认为权力即腐败，绝对的权力即绝对的腐败。自由主义要求国家对社会的干涉越少越好。沃尔泽不同意这种看法，他承认，自由主义为保护个人不受国家权力的侵犯作出过历史的贡献。但是，他指出，在正义问题上，需要保护的不是个人，而是独立自主的社会领域，这包括政治权力领域本身：“很清楚，政治权力自身就需要保护，以免遭国外和国内势力的篡夺。一旦权力被一些家族、僧侣、官僚、富豪篡夺并把持，国家（权力）就不再自由。”自由的国家必定是不受家族、宗教派别、单一政党或少数技术官僚精英控制的国家，“在复合社会中，自由的国家与其他的领域是分离的。自由的宗教掌握在信众手里，自由的大学掌握在学者手中，自由的公司掌握在工人和管理人员手中，同样道理，自由的国家必须掌握在全体公民手中”。10

沃尔泽强调的是诸多社会领域的相对独立，而不是绝对隔离。由于人们同时生活在不同的领域中，不同的领域必然经由他们相互影响。国家权力是对其他领域影响最大，也是最特殊的一个。国家的职责是保持和维护其他领域的独立，“尽管每个领域的成员都应尽力保护自己，但当他们受到威胁时，他们最终还是得要求国家的保护”。国家保护的重要性甚至表现在，即使在人们受到国家权力本身威胁时，他们也得要求国家的保护。在这时候，他们只能向政府的另一些部门申诉，或者以公民共同的声音来抗议政府。11即使在公开向政府部门申诉无效的情况下，一个公民的公开陈情，它本身仍然是一种向其他公民申求正义的行为。12在中国屡见不鲜的各种民众“上访”正是这样一种行为。

自由主义者习惯于把自由市场当作对抗政治专制、自动形成民主社会的力量。沃尔泽对此告诫道：“政治专制被废除以后，财富本身便会成为专制的形式，对此我们必须看清楚才行。”13沃尔泽指出，限制政府权力是领域区分的伟大成就，但是，正是这一成就却可能为金钱统治打开大门。金钱可以影响和控制政府官员、操纵各级政策和决策，让有钱人肆意剥削、压迫和凌辱无力保护自己的弱势阶层。沃尔泽称此为金钱财富的“三重高压统治”。14沃尔泽强调，只要存在这三重统治，就不可能存在有效的自由市场。自由市场不是让金钱财富为所欲为，“它需要有一个积极的结构。自由交换并不能维持它本身。它需要由制度、规则、规范和习惯行为来维持”。15自由市场领域正义，它所受到的威胁不仅来自政治权力的宰制，还来自自由主义者所鼓吹的绝对私有制。沃尔泽指出：“无限制的财富威胁到一切领域体制和公民社会的所有实践”，包括学术、教育、就业、公职等。私人财富对社会的高压统治“没有国家权力的那么公开，但却更为害深重”。16

沃尔泽对绝对私有制和个人财富无限膨胀的批评，体现了一种经济民主的思想。它包括两个方面，市场生产集体化和福利国家分配。市场生产集体化是社会主义的理想，它要求通过将生产集体化来在普通公民中间重新分配市场权力。福利国家是共和的理想，它要求在政治群体中培养积极的、相互关心的公民特性。沃尔泽所主张的生产集体化，不是我们所熟悉的工厂、企业国家所有制和计划经济，而是工人和管理人员通过共同“拥有”企业（如参股或参与管理）而做到“当家作主”。这种包括“感觉”和“现实”的当家作主不是凭空设想，而是沃尔泽自己亲身经历过的。沃尔泽在美国的一个钢铁工业城市中长大。在那里，工厂主和经理人曾一度操纵市政府。市长、官员、市议会与工厂主们沆瀣一气，听任他们在厂里作威作福，随意欺压工人。20世纪30年代，罗斯福总统的新政迫使政经分离，市长和一些官员因受贿罪入狱。工厂成立了强有力的工会和工人申冤委员会，工厂管理于是得以部分民主化。在这种情况下，“人们对社会关系的‘感觉’发生了彻底的变化。现实也的确发生了变化。工人们现在成了公民，他们的孩子在学校里（与富人的孩子）也比较平等了。……他们在日常生活中也远不需要像以前那么畏缩惧怕了。这并不完全是因为工人收入有所增加的缘故。工人通过（工会的）集体斗争缩小了工厂里的收入差别。尽管工人和管理人员的收入和累积财富仍很不平等……但金钱已确实不像以前那样能收买一切”。单凭这一点，实际收入的不平等对工人日常生活的压迫就已经受到了限制。17

市场生产的集体化不但有利于市场权力的再分配，它还有助于“建设一个更加牢固、更加认真投入的政治群体”。这也是社会分配与群体建设的联系所在。政治群体建设和认同，“它本身并不就是分配正义问题”，但它要求实际群体中人自问，如果我们还算一个群体，那么我们应当为彼此做些什么？18分配正义直接影响到群体存在的正当性和凝聚力。当一些人不能维持温饱，而另一些人却肆意挥霍的时候，当有权者可以随意压迫、凌辱无权者，或者甚至将他们置于死地的时候，我们这个群体将是一种怎样性质的群体？群体的优势者还能以什么资格自称代表弱势者？群体的弱势者还有怎样的义务必须自视为这群体不可分离的一部分？

三、经济民主、政治民主和公民平等

经济不民主和政治不民主是联系在一起的，分配非正义和公民社会非正义也是密不可分的。一个社会如果让一些人的基本温饱、居住、医疗和教育需要得不到满足，那么它所造成的便是一种双重危机。一个有病却无钱得到医疗的穷人，他面临的处境“不仅是生命的危险，而且也是毫无尊严”。19对这个穷人来说，他遭受的还是一种双重剥夺，他被剥夺了他的群体所共同承认的需要，他也被剥夺了保持群体成员尊严的起码条件。他事实上已经被排除在那个构筑在起码的共认需要和相互责任的“我们”之外。公民不只是一种形式身份。公民身份的体现并不只是一张必须随时携带备审的身份证，而是以一些最低限度自尊为条件的平等身份。

实现经济民主不能单单依靠经济本身的力量。私有制市场本身就是一种不平等结构，它的交换方式使得穷困的参与者被迫依赖于富有的参与者。它会造成三种形式的经济强迫：腐蚀政府官员、操纵政策和压迫劳工。强调国家权力保持独立（首先是不受金钱利益的控制），强调国家保护社会领域的独立（首先是杜绝经济宰制的操控），这些都是同步实现经济民主和政治民主的关键。政治民主不只是自由主义政治所强调的政府分权制衡、公平选举程序和法治，而更是公民的有效参与。这是公民共和的理想。沃尔泽特别强调通过经济民主来加强政治公民的共和品质。在沃尔泽那里，经济民主是一种必要的手段，而不是最终目的。经济民主不是搞大锅饭和绝对平均主义，而是让所有与企业生产有关的人员，都能积极主动地参与产品的市场定向、合理管理、提高生产力、保障工人的福利等。这和国家主义的命令经济、长官意志和不容工人实际参与是完全不同的。

在日常生产中的积极参与是一种培养公民参与的基本经验。只有具有参与意识和参与经验的公民才是共和理想的公民，才是能够掌握国家权力并限制市场不平等趋向的公民。在这种情况下，经济民主和政治民主是相辅相成、相得益彰的。改变私有制的社会主义可以让尽量多的人有尽量多的参与机会。与此同时，激励公民政治的共和则可以使公民的广泛参与能增进他们的实际社会福利发展和健全市场经济。由此来看，社会主义理想在中国的失败，根由不在它的集体生产理想，而在于它的实际既缺乏政治民主，也缺乏经济民主。现在实行的所谓的“市场经济”同样存在着压制政治民主和经济民主的问题，同样的不符合坚持要求全体公民有效参与的公民共和理想。

坚持公民共和理想决不只等于以自由市场经济代替社会主义。公民共和的民主观与纯自由主义的民主观是不同的。公民共和远比自由主义更强调民主对于提高群体素质的关键作用。沃尔泽曾从不同的共和角度来强调民主的重要。在《激进的原则》一书中，他提出，为实现自由所作的道德努力必须有一个适当的行动环境，那就是民主的群体。20在《哲学和民主》一文中，他援引了卢梭的观点：人民“受法管理，只有当自由的人设立了法，法才能约束自由的人”。21在《正义诸领域》中，他更是进一步从政治领域的自身性质来阐述民主的意义：政治领域的交换“物品”是权力，而民主辩论则是包含于这一交换物品之中的分配原则，民主讨论是政治领域的分配正义。沃尔泽说：“我们一旦把（财产）所有制、专门学识和宗教知识安置在它们各自的领域之中，确保了它们的独立，那么在政治领域中便只剩下了民主。……民主是……分配权力的政治方式。每一种民主之外的理由都应遭摈弃。只有公民间的辩论才算数。……（民主的政治）不得使用武力，不得滥用职权，不得用金钱收买，只能以讨论的方式来对问题发表意见。”22沃尔泽指出，政治领域的关键问题是“谁应当拥有和行使国家权力”，对这个问题只可能有两种答案：“一是权力应当由那些最懂得运用权力者拥有；二是权力应当由那些最直接受权力影响者所拥有，或至少应由他们所控制。”23前一种是各种王命神授、优等种族、先进政党和圣贤精英政治的回答，而后一种则是公民政治的回答。

无论是讨论民主还是讨论分配正义，沃尔泽所着眼的都是群体成员而非抽象的集体。这种民主的群体观不同于专制的集体主义。他提出的问题不是个人必须为集体作什么牺牲（所谓“尽义务”），而是，同一群体的成员应当为彼此做些什么，才能使这个群体成为一个值得认同的、好的群体。这样的价值群体有别于功利主义或自由意志论的个人原子聚合体，也有别于民族主义的自然群合。分配正义与群体认同的关系尤其集中地体现在基本的“安全和福利”领域中。沃尔泽强调，分配正义最重要的一条就是“（由群体）向（群体成员）提供安全和福利”，24包括“对病患者、年迈者、体弱者、贫困者、失业者等的照顾”。25因此，群体必须为保护弱势群体提供“安全网”。安全网指的是：“社会福利对其最弱势成员有首要义务，只有当这些人的生活有了保障以后，才谈得上别的。……关键在于，构建安全网是为了保障每一个人都一定能满足那些由我们这个集体共同确定为文化价值的需要。如果我们要像公民同伴一样相互扶持，就不能不相互照应这些需要。”26

社会正义应当满足群体成员的哪些需要？满足到什么程度？如何评估不同需要间的主次先后？例如，如何在医疗和教育这两种不同的需要之间作出选择和平衡？个人自由功利主义对这些问题的回答是，让每个人按他自己对需要的理解去处理就行。家长式福利论的回答是，应当由经济、医疗、教育等专家来设置某种标准，以确定医疗和教育的最低需要是什么，然后按此实行。自由意志论会说，我们谁也没有义务去满足别人的需要。沃尔泽认为，我们不可能预先知道什么是需要满足的需要，需要满足的需要应当是群体成员集体认可的需要。沃尔泽也不认为有任何现成的方法可以用来决定人们的基本生命需要应满足到什么程度。群体只有通过民主的政治程序才能达到对基本需要和满足程度的集体共识。至于一个群体通过民主程序会达到怎样的共识，那又取决于一个社会的基本价值观：“任何详细规定个人权利或资格的哲学努力都会对民主决策形成严重限制。”27因此，民主程序的意义不仅在于决定公正政策，而且在于形成大家能认同的生活方式，包括像“需要”（及它的反面“奢侈”）这样的基本观念。

每个群体在现有的基本需要共识范围内都必须对每个成员满足某些需要作出承诺并确有措施。做不到这一点，这个群体社会就称不上真正的民主。在民主社会中，群体的成员应当为彼此作些什么呢？沃尔泽的回答是：“民主国家的目的……难道不是一视同仁地（同等地）维持所有公民的生命和最低程度的福利吗？”28这是一切“好社会”的起码要求，不管它以什么意识形态为名号，“每一个政治群体都必须顾及其成员的需要”，29分配正义必须承认和维护的根本原则就是一切成员都相互平等。抽掉了平等，“成员”便成为一种没有意义的身份，成员既无须再认同群体，群体也无权再强求成员的忠诚。

在民主社会中，群体成员的平等从根本上说体现为宪法权利的公民平等。由于宪法建立在一切人平等权利的高度上，它必须尽量避免直接支持那些在经济和政治现实中显然有差别的情况，如私有财产占有，优待某党派、阶级、种族、性别的权力或财产分配，等等。在这一点上，美国宪法是相当有特点的。它在强调一切人平等的政治和公民权利的同时，特别排除了保护私人财产权利这一条。美国的宪法精神源自美国的《独立宣言》。美国的《独立宣言》极能体现社会契约的精神。它直截了当地宣称：“政府建立在人民之中，政府的正当权力来自被治理者的同意。”它进一步说明，“当一个政府不能尽责时，人们不仅有权利，而且有责任来改变和更换政府”。《独立宣言》也包含了对自然权利最强烈的陈述，它将“人人生而平等”强调为“不言而喻的权利”。在提到自然法则和自然权利时，《宣言》听起来像是洛克的语言，但它却并没有刻意提出洛克视为首要的私人财产权利。《宣言》是在经过激烈的争辩后才用人人都享有“追求幸福”的权利来代替私人财产权利的。在美国宪法中的权利修正案中同样没有关于私人财产权利的条款，私人财产的权利只是其他权利（如住宅不受骚扰）的一部分。在美国这个自由市场最发达的国家，私人财产是由公民所拥有的其他权利所保障的。正因为美国《独立宣言》和宪法强调的是比占有私人财产更为普遍的公民权利，沃尔泽所主张的带有社会主义色彩的经济民主才有可能成为一种对美国宪法精神的解释。

四、社会正义的现实问题

沃尔泽的多元正义观对讨论中国社会正义具有策略、方法和公民政治的意义。从策略上说，它可以让我们运用当今中国民族国家群体内部已经存在的正义价值资源来批评有关的社会问题，并将这种批评逐渐与世界其他群体的社会批评联系起来，最终形成一些关于普遍正义的原则。分配正义成为当今中国的一个突出问题，因为它特别存在于一个物质不算匮乏、但又不充分丰富的社会。30从方法上说，多元正义理论与从某种单一、抽象原则出发的正义理论几乎正好相反。它强调现有社会不同领域的划分，强调每个独立领域中的特殊分配物品及其内含的分配原则。例如，医疗保健领域中的特别物品是健康，其分配原则是“需要”；金钱和商品领域中的特别物品是金钱和物质，其分配原则是“自由交换”。这样讨论分配正义，可利于直接切入具体的中国社会问题，因为中国的许多社会问题其实都首先是在某些特定领域中的问题，确定问题所在的领域往往也就是研究问题的性质。从公民政治上说，在每一个具体的领域中，最初起作用的身份也许是某一物品的生产者或接受者，但最终起作用的身份必须是公民。这是因为诸多正义原则间的调节力量是公民政治。国家政府维持不同领域间的区分，这种作用从根本上说也应当是公民政治的结果。尽管各个领域中的常识正义允许存在某种不平等，但是生活跨越诸多领域的公民却必须享有最终的“不平等的平等”，那也就是公民的无条件的政治平等。

现有的多元正义理论是在民主国家环境中提出的，在民主环境中，“政治被当作独立的行为”，而不是某一利益集团专制统治的工具。即便如此，沃尔泽还是特别提出，他并不认为“多元正义理论就与（非专制性质的）其他类型的国家无关”。31在中国现有的环境中，谈多元正义并不是要把美国的“领域物品”和“分配原则”直接搬用到中国社会中来，尽管现代化和全球化的普遍进程确实使得许多领域（如司法、教育、医疗保健、社会福利、金钱和商品等）具有很大的跨民族国家性。多元正义论为我们提供了一些观察和分析社会正义问题的方法，使我们可以避免从笼统印象去评价中国社会的正义现况。它能帮助我们去具体地确定每一个领域的正义情况，以便得出与当前时弊和问题有关的结论或者纠正方法。这一分析方式的关键就是坚持现代社会领域的区分，反对强势领域（权力和金钱）对其他领域的宰制。在当今中国社会中，一些具体的社会问题，如学校的学店化、医疗服务的商品化、公职权力的腐败、商界的金权勾结、社会等级的官本位制、权贵势力干扰司法和欺压平民等，都是一些领域宰制另一些领域的结果。对这些社会问题我们可以用自己群体已经达成的价值共识去追问：“以我们自己的分配标准来看，我们有正义吗？”

政治权力对其他领域的宰制仍然是中国社会正义的最大威胁。政治权力进入经济、司法、教育、文学艺术等领域，成为这些领域中的宰制力量，加剧了这些领域中乃至整个社会的非正义或复合非正义。当前许多城市中的暴力逼迁就是一个例子。普通百姓的“居住”本应属于“安全和福利”领域，中国社会也把最低程度的“衣食住行”看成是一种起码的生存条件。既然如此，衣食住行的“住”应以“需要”为其分配原则，把人逼得流离失所是共认的“不义”（非正义）之举。在一般情况下，房产开发商旨在取得某个他人的住房屋的正当商业行为，必须奉行自由交换的原则（这是商业领域的分配正义），必须是买卖双方都心甘心愿的交易，若在卖方失去起码居住时，买方更有义务予以安置。在正当交易的情况下，国家权力应当保持中立，并且有责任不让房地产商在与散户不对等的经济力量关系中以强凌弱地对待普通百姓。这是政府对公民利益应有的保护。但是，现在的情况往往正好相反。政府权力进入商业领域，不仅让一些有权者或与权力勾结者大获其利（让这些人把政治权力领域中的优势顺利转化为金钱领域中的优势），而且使得房产商可以随意逼迁百姓（让另一些人把金钱领域中的优势变成对基本福利领域中的宰制）。权金勾结使得开发商甚至不必在乎商界自己原本“自由买卖”的原则，手握政府的红头文件，动用国家的法院和警察“现场办公”，强制性地对民房进行速判速拆。这种强暴行为包含着包括政治权力本身在内的多个社会领域分配原则的破坏，成为具体领域的非正义和社会整体的复合非正义。

社会非正义和社会缺乏道德并不是一回事。当今中国存在的一个普遍倾向就是把社会非正义简单地当作社会道德沦丧和败坏，并以提高人民道德素质或提倡“某某精神”来作为诊治社会非正义的药方。这是不对的。道德基本上是一种个人责任，而正义所关系到的则是社会秩序。正义所涉及的不是个人道德，甚至不是集体道德，而是社会体制、政治制度和政府组织的正当性。对于具体领域中的正义运作来说，道德只具有最低程度的约束作用。例如，“舍己为人”是一种美德，但是在“自由交换”的商业领域或“公平竞争”的高教领域中，我们并不要求人们成为《镜花缘》中争相让利的“真君子”。正义只要求这些领域的参与者按其一般的公正分配原则办事就行。

道德追究“个人责任”，而正义则不尽然。例如，司法领域正义非常强调个人责任，一个人犯了刑法，就得自己担负起刑罚责任，不能牵连其家人，也不能以犯法的外在原因（缺乏教育、交友不慎、生活环境等）来开脱。社会福利领域正义则可以完全不顾个人责任，一个人失了业，即便是因为经常旷工或懒惰的缘故，该领的失业救济还是少不了他一份。医疗保健又似乎处于上述两领域之间，一个病人进了医院，无论他是斗殴致伤还是救人负伤，医生都得对他尽救死扶伤的责任。但是，吸烟和不吸烟者投保医疗险时却会有费用上的差别，这一差别的存在涉及了保险业领域正义。在讨论社会问题时，将正义与道德加以区分，是为了把注意力放在具体领域的制度规则上。

正义观比道德观更能切中许多社会问题的要害。例如，人们对于某些特殊领域的宰制早已习以为常，而只是当政治权力进入金钱商业领域时，才变得特别敏感起来，并将之批评为“腐败”。这种情况说明中国社会即使在痛恨“腐败”时，也未必就对腐败的性质和它在中国的滋生环境有彻底的认识。批判腐败但不涉及特殊领域对其他领域的宰制，这里面当然还有一个在公共领域中如何公开讨论腐败根源的问题。如何讨论社会正义，这本身就是一个社会正义问题。如果不从社会领域的区分和独立着眼，单纯道德论的社会批评是不会有成效的。

不同的社会领域虽能加以区分，但它们之间存在着多重联系。某些领域中的正义得到贯彻，必定会有利于克服和纠正其他领域中的非正义情况。在这种情况下，尽可能坚持某些允许坚持的领域正义便具有特别的意义。例如，“文革”以后教育领域中的高考或考研不论出身，公平考试，量才录用，就是一个例子。知识的重要性得到认可，这至少是对公职领域中受职、提升等机会的公正分配的一种正面影响（如干部专业化、知识化），当然这种影响究竟达到什么程度，究竟有多少实质意义则是另外一个问题。可惜的是，在当今中国，像教育这样本该尽量坚持独立的领域，它的直接参与者（首先是教授和学生）并不都很珍视自己领域中的正义原则。教育界的许多腐败现象，从牟利性办学、向权贵发“真的假文凭”到教授的公然抄袭和为权势捧场，并不能完全归咎于外力的宰制。教育迎合权金宰制，必然影响着其他领域（新闻、传媒、公职、司法、企业管理等）参与者维持他们自己领域独立和分配正义的意愿和能力。反过来看也是一样。领域性非正义之间的相互多重影响是导致整体社会正义出现问题的一个重要因素。

单单提倡中国本土社会的领域正义当然是不够的，但这却是必要的第一步。当今中国社会生活许多领域中的公共行为往往连现有的本土正义标准都达不到。像“教育产业化”、“医疗产业化”这样把本不应做金钱交易的特殊物品（知识和健康）商品化的做法，就可以用本土已有的正义观加以抵制。但教育仅仅不产业化还是不够的。对于教育的进一步探讨则可以联系国外已有的关于教育的各种社会或文化批评，如杜威和布迪厄等人对公平考试不公平，客观“能力”不客观，学生“才能”受到社会限制的问题的讨论。这种联系是非常必要的。如果仅仅满足于本土共识，那么社会正义便很可能落入文化相对论和价值相对论之中。事实上，中国社会许多领域中今天的正义共识都是在与其他社会同类领域的参照中发展起来的。这是中国现代化的进程，也是中国社会正义要对全球正义有所贡献的一个条件。

中国社会正义的改善和在其他任何社会群体中一样，必须依赖公民政治的改善和多元社会的建设。这是因为，改变非正义总得先让公民能自由、公开地批评现实社会中的非正义。在中国，由于大量的社会非正义是因政治权力对其他领域的控制所造成的，公民批评政治权力的权利得不到保障也就越加成为一个突出的问题。多元正义论强调国家权力领域本身需要从家族、宗教、党派利益的宰制下独立出来，强调独立国家权力维护其他领域独立的职能，并把一切公民的平等参与作为社会复合平等（不平等中的平等）的最终体现，这些都特别有现实意义。

强制国家权力独立是为了避免专制极权。倡导社会多元也是为了保护社会不受专制权力的侵害。多元正义和社会多元是相辅相成的，“倡导多元社会的根本原因是因为人类的好是多种多样的……不是因为人类的理性无法在不同的生活方式中作出判断”。32多元正义在不同领域间的“好”之间不设置主次重轻的等级，但多元正义并不放弃“好”和“不好”之间的区别。多元正义不仅反对不同形式的社会非正义，它也反对所有形式的社会非正义。社会正义是社会成员对于自己群体环境所作出的理性判断。所谓理性，就是自由而公开地讲道理，“顾名思义，正义就是证明正当性，也就是人们所说的理性。正义就是提供正当的理性说明，用道理来证明正当性”。33中国社会要有正义，正需要从创造和保证这个基本的理性条件着手才行。

第七章

从惩罚到权利的法律正义

自从正义问题逐渐引起中国学界关心以来，人们的注意点慢慢从分配正义扩展到法律正义。先是有希腊悲剧《安提戈涅》引发的关于“王法”和“神法”的探讨，继而又有关于“公民不服从”的思考。沈阳刘涌案重审事件更引起一些关于程序正义和实质正义的议论。这些思考和议论所涉及的一个共同问题就是实在法和更高法的关系，这也正是法律正义的核心问题。我在这里拟通过海勒（A. Heller）、萨托里（G. Sartori）和哈贝马斯（J. Habermas）的有关理论对法律正义和三种不同的更高法作一些讨论。我选择了这三位政治学者是因为他们来自不同的政治经验和政治文化背景。海勒来自经历过1989年前的匈牙利，萨托里来自民主自由传统已经几乎成为自然定式的美国，而哈贝马斯则来自不忘纳粹统治的国情，但已实现民主宪政的德国。他们为我们提供了既有共同点又有明显不同的法律正义讨论，这是因为他们都面对现代社会的一些共同问题，但又特别关注一些与各自经验社会有关的特殊问题。

这三位论者在讨论法律正义时，都强调现代法律的根本前提是实现民主宪政。在不存在民主宪政制度的情况下讨论程序正义和实质正义，就可能先已缺乏一个必要的前提。这三位论者之间的再一个共同点是，他们都把某种具有广大包容性的“人”群体当作更高法的权威主体。这也形成了他们关于“人”的理解的差异。海勒所说的是自然的人，萨托里所说的是自由主义传统的理性、自主之人，而哈贝马斯所说的则是享有平等权利之人。“人”的概念差异产生了对于更高法及其基本价值理解的差异。海勒的自然论更高法体现为人性，它的基本价值是人的生命和自由。萨托里的自由主义更高法体现为人民主权，它的基本价值是理性和政治自由。哈贝马斯的权利论更高法则体现为世界性的普遍人权，它的基本价值是结合了程序正义和实质正义的法律正义。

一、惩罚性正义和自然法则

海勒把惩罚性正义、分配正义和正义与非正义战争理论并称为现代“社会政治观”正义的三个基本部分。法律正义只是现代社会正义的一部分，不是它的全部。1远在古代，在神学和哲学中出现的正义思考，就已经涉及了允许和不允许、禁止和不禁止以及提倡和不提倡等是非问题。古希腊有两个不同的词都可以译成今天的“正义”（justice）：一个是dikaiosune（现译为“正义”），另一个是ison（现译为“平等”）。前一个指正当的报复和惩罚，这是一种古老意义上的惩罚正义；后一个指公平和公正，这是现代社会在法律、政治、社会、经济等领域中正义观的根本含义。

古老的惩罚性正义指的是“以眼还眼”、“以牙还牙”或者“以血还血”的暴力报复，也可以说是一种极端意义上的公平观念。痛苦和死亡必须公平分摊，实在没有办法报复的，就只能等待“因果”正义的到来。但是，很久以前，这种冤冤相报的暴力正义就已经开始被约束到某种文明秩序的道德教诲之中。例如，《圣经·旧约》中的“以眼还眼、以牙还牙”，后来被解释为并非提倡暴力，而是要将报复和惩罚限定在什么样的罪、得什么样的报，或者谁有罪谁得报的文明尺度之内。于是，惩罚只能涉及直接有罪者，而不再涉及有罪者的家庭、部落或城邦。从报复到非报复，这是正义在人类文明史上的一个转折。

在现代社会中，惩罚性正义的根本作用是维护社会政治秩序，而社会秩序则体现为规范和法规。当规范和法规受到破坏的时候，惩罚就成为社会以这些规范或法规的名义对违反者的制裁，被制裁者因此“受罪”，吃到“苦头”，付出“代价”。制裁行为具有维护规范和法规的正当性，能使社会正义得以伸张。现代意义上的惩罚不容“报复”。即使某些现代惩罚确实具有报复性（如株及家属的“阶级斗争”），它也必须以社会规范和法规的“惩罚”名义来进行。“以眼还眼、以牙还牙”是一种与现代社会惩罚正义不相符合的复仇正义。现代惩罚观不允许“集体惩罚”（株连式惩罚）。它把行为者看成是唯一应当对其行为负责的人。这种道德个体观可以说是现代伦理的一个大的进步。

惩罚可以涉及社会制裁和法律制裁。在古代社会中，这两种制裁往往难以区分，但在现代社会中，这二者必须加以区分。例如，一个人因酗酒而被开除工作，或者一个党员因违反党纪被开除或处罚，这些都不是法律制裁。法律制裁的形式很多，但人们在说到法律制裁时，最经常的往往是惩罚犯罪。海勒强调，惩罚犯罪并不就等于惩罚就是正义。这除了与犯罪的实在法本身是否公正、合理有关之外，还涉及什么才是与正义有关的惩罚。人们一般把根据实在法以罪量刑视为正义。但是，以刑施罚的目的是什么呢？对这个问题的回答比以罪量刑本身更与法律正义有关。

对于法律惩罚的目的有三种不同的说法。第一是“付出代价”，第二是“吓阻（其他人）犯罪”，第三是“改造（罪犯）”。海勒认为，在这三种目的中，只有第一种与惩罚正义有关。如果我们把人看成是自由而理性的存在，如果我们坚信人应该为他自己的行为负责，那么我们就应当把人看成是自我完足的行为主体。如果一个人违反了社会规则，他就必须为此付出代价。一旦代价付清，罪行了却，他也就不再有罪。这种为恢复正义而施行的惩罚可以由法律来执行，也可以由认罪者自己来执行，那就是自我惩罚。2

“吓阻”则不同。吓阻把一些人当手段、当工具来警戒其他的人，这本身就缺乏道德性。3作为惩罚，吓阻甚至可以说与正义无关。如果以先有罪后有罚，罪多重罚多重为法律正义的原则，那么臆测某些人将会犯罪，在罪发前就宣告会予以某某惩罚，这本身就有悖正义原则。为了达到防止效果，吓阻性的法律往往会对现有的犯罪从重惩处，即所谓的“严打”，这本身也不符合公正量刑的正义原则。吓阻甚至还会在没有惩罚对象的情况下故意制造这一些对象，从“镇反”、“反右”到“文革”，我们所熟悉的各种政治运动所起的就是这种作用。

“改造”的法律正义性也颇成问题。4如果惩罚指的是为罪过付出代价，而改造指的是将接受规范和法规变成自觉行为，那么惩罚和改造之间就不存在任何直接因果关系。改造本无须以惩罚为先决条件。如果改造因惩罚而发生，那么“改造”实质上是害怕再度发生惩罚，“改造”后“变好”实际上是一种“学乖”。这样的改造仍然是一种吓阻效果。以惩罚为改造手段，学习善行的动力是害怕痛苦，不是自觉为善的快乐。真正的改造应当是自觉自愿的，自己看到不对，即便无外力迫使，也照样发生价值和行为的变化。把“改造”当作惩罚的目的（如《一九八四》中温斯顿经过101室的折磨获得“新生”），更是彻底要把改造应有的理性选择极度扭曲为病态的非理性服从。同样荒唐的是，以强迫劳动来进行改造，一面说劳动光荣，一面用劳动作为惩罚，这种做法是很伪善的。人们可以问，有许多其他光荣的事可以引导罪犯改造，如提薪、提职，为什么不用这些光荣的事，而偏要以劳动来作为改造手段呢？

仅仅区分“刑罚”、“吓阻”和“改造”，还只是在抽象模式的层次上讨论惩罚正义。这样的讨论有一个前提，那就是，实在法已经具有正当性，并被大多数人视为正义之法。然而，在实际情况中，实在法却并不总是具有正当性或者正义性。这是海勒特别关心非正义实在法的出发点。海勒在讨论非正义的实在法时提出的问题非常特殊，与阿伦特在讨论纳粹邪恶实在法和执法人道德责任的思考极为相似。海勒提出的核心问题是，专制政治体制下的法律条文未必款款皆不正义，这样的法律制度或体系本身是否具有法律正义权威？在专制制度下，服从法律是否会成为一种犯罪行为，而不服从法律反而成为一种道德之善？海勒在回答这些问题之前，首先说明她回答这些问题的两个前提：第一，每个社会中都会同时存在正义之法和非正义之法。即使是非正义或邪恶的法律制度中也会有正义之法。第二，法律正义所涉及的正义不是预先存在、固定不变的。正义永远是处于变化和转变状态中的能变正义（dynamic justice）。5

基于这两个前提，海勒强调，具体法律条文和整体法律制度的关系完全取决于政治制度是否保障公民的公开批评权利。当我们说某法非正义时，我们是在说它“错”。“错”不单单是“不正确”，“错”与“恶”有关。“非正义”是一个很强的指摘，非正义法就是我们常说的“恶法”。在一个社会里，如果人们有权利公开批评某法为恶法，公开说明自己为什么认为那是恶法，那么，一旦大多数人同意，就可以用善法来取代恶法。在这种情况下，批评者所运用的正义是能变正义，不是凝固正义。它必然要在公开的讨论中形成和变化，没有公开讨论也就没有能变正义。在允许能变正义存在的情况下，即使某法确实是恶法，它也不会使得整体法律制度成为非正义的制度。既然整体的法律制度允许人们公开批评具体的法律，而人们并不批评所有现存的法律，那就说明他们仍将其他法律视为正义之法。6

如果人们视某法为恶法，却又没有公开表示自己意见的权利，那又会是一种什么情况呢？在这种情况下，公民的公开批评权利被剥夺了，能变正义被压制和封杀了，诉求正义和讨论正义的程度被破坏了，正义本身也就被践踏了。当一个法律制度践踏正义的时候，它本身也就不可能再是正义性的了。看一个法律制度正义不正义，最重要的一点就是它允许不允许人们公开批评现有的法律。这是一种政治权利和公民权利，它本身又是由实在法所规定的。一旦公民失去了这个权利，那么改变恶法的公正程序也就根本不再可能，这个制度也就再无正义可言。

法律制度不正义的体制对整个社会有深远的危害，其中最显著的是暴力充斥、思想贫弱和道德沦丧。既然人们不能通过正当程序来改变法律程序，暴力便成为谋求改变的唯一途径。暴力总是非法的，但暴力也可以用道德权利为理由。剥夺公民权利和政党公平竞争的律法本身就是一种暴力。许多人都把以暴易暴的反抗看成为合理的行为，暴力就是这样发生，并成为恶性循环的。暴力变更少见有政治改善，无正义之法是一个根本的原因。暴力统治会造成法无处不在，而法学思想却无处可寻的荒谬情形。既然所有的法，不论善恶，都受整体法律制度保护，都不允许公开批评，那么所有的法，不分善恶，也都成为武断强制之法。在这样的制度中，法理和法律探索和思考当然不可能得到发展。司法体制中的人对现有法律条文唯命是从，而一般人对法则是一味惧怕。在这样的情况下，法网越森严，社会就越无道德。只要“不犯法”，或者犯法而不被抓住，人们做什么事情都不会在乎。久而久之，便造就了一个完全道德沦丧的社会。

批评实在法为非正义，必然要涉及以更高法为标准的问题。在这个更高法问题上，海勒采取的是“自然法”原则。在海勒那里，自然法指的是，每个人都天生自由，都天生珍爱自己的生命。这两条基本价值是“不容放弃”（inalienable）的法则，我们用它们来验视统治政权法律体制的正义性。虽然如此，海勒还指出：“当公民被自己的国家无辜奴役的时候，我们并不需要援引自然法则来将奴役判定为犯罪行为。”因为“人们一直就把这种行为视为罪行”。7也就是说，现代国际社会对公民自由和珍爱生活的价值已经有所共识，并不需要不断重申自然法则。海勒是匈牙利人，她对自己祖国以前的统治有深切的体会，她所说的“无辜”是特有所指的。“无辜”指的是在一个人的行为和他受到的惩罚之间完全没有直接关系，他之所以受到惩罚完全是因为他是那个被专制者视为异类群体的成员，海勒称之为“绝对暴政”。 8

从株连亲族、阶级成分论、种族清洗到红色高棉式的大屠杀，专制暴政延绵不绝。海勒认为，这种暴政之法是为“企图灭绝社会中的一部分人服务的。……从奴役到发配，再到屠杀，屠杀成为邪恶法律的必然后果。在纳粹德国、斯大林的苏联和波尔布特的柬埔寨，这些都成为罪恶法律制度的体现”。9海勒赞同亚里士多德关于“暴君是罪犯”的说法。她进一步强调：“体现暴君意志的法也是罪恶的。”10海勒不仅援引了阿伦特关于纳粹法律体现元首（希特勒）意志的论说，而且还同意阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》一书中提出的专制制度下的个人不应执行专制法律的立场。海勒写道：“如果法是罪恶的，那么执法者就从正义行使者变为非正义行使者。在这种情况下，有正义意识的人就会拒绝服从专制法律。”这种拒绝执法既符合道德原则也符合法治精神，“道德和法在这里并不矛盾……因为罪恶的法并不是真的法，而只是徒具法的表相而已”。11

二、人民主权和政治自由

如果说海勒关心法律正义与斯大林式专制制度下的生活经验有关，那么萨托里对实在法和更高法的思考便明显具有民主社会的生活经验特征。萨托里所着眼的是民主宪政制度下的实在法，所以基本上不存在海勒所说的“暴政意志”问题。但这不等于说，民主体制下的实在法就此自然而然地符合法的真正精神。民主体制下的实在法是按照公民共同认可的程序，并由代表民意的立法者所订立的，因而具有程序正义性。这种程序能产生善法，也能产生恶法和劣法（极琐碎的繁文缛节）。通过这一程序所设之法能体现“立法者的统治”，但未必能真正体现“法的统治”。真正的法的统治必须具有实质正义，而立法者的统治虽然具有程序正义，但却未必总是具有实质正义。在萨托里那里，正义不是凝固的。正义虽然与“平等”这个基本的社会价值有关，但平等本身就是一个有争议、在发展的观念。萨托里强调的不是以某种既有的正义来指导形成实在法。他强调的是，现在的实在法越来越强调符合程序，以至忘却了法的基本精神，那就是，法之所以有权威，全然依仗它与正义的内在联系。正义，这才是法的合法性的唯一依据。正义只能在拥有政治自由的人们的不断共同探索中才能形成和发展。因此，探求和维护正义的根本前提就是维持公民的政治自由。法的实质正义是和政治自由价值紧紧联系在一起的。12

为什么在民主制度下还需要顾虑政治自由问题呢？政治自由不是专制制度下才缺乏的吗？萨托里所关心的民主制度下的政治自由是有针对性的。西方的分析法学和法学实证论都试图以纯粹形式来规定法，“将法等同为法的形式”。这种法的观念使得法成为一个纯粹的形式问题，不再与内容有关。它的自然结论是：“凡是有国家法（Rechtsstaat）存在的地方，都不可能再有非正义法的存在。”萨托里指出，形式主义的法学家忘记了这样一个基本情况，谈程序形式的前提必须是民主宪政国家，而政治自由才是民主宪政国家的特征和坚持保证的公民权利。13政治自由不是人天生带来的，它是一种人为的权利，一种只能通过努力争取和精心维持才能保有的权利。不抓紧这一点，民主制度就有蜕变为专制法治的可能，魏玛共和国被法西斯政权所取代，便是一个历史的前例。

政治自由和公民权利并不总是被强调为一种与民主宪政相联系的权利。例如，在18世纪孟德斯鸠的时代，公民法被视为自然法，自由也被视为自然权利（人生来自由）。孟德斯鸠说，我们因受“公民法”的保护而自由。14对于现代人来说，问题往往就出在这“公民法”上。我们要问，现有的公民法公正吗？我们还必须问，什么是公民法？我们甚至还要追问，究竟什么是法？萨托里对这些问题的思考方法是追溯法原有的正义本源，即法的实质正义所在。他强调，现有的法和正义间的联系是在罗马传统中形成的。法是正义之法，不是苛刑恶法。正义是体现为法的正义，不是抽象的理念和主义。因此，ius（拉丁语中的“法”）和iustum（正义的）是紧紧交织在一起的。在长期的历史过程中，原先指“法”的词，在英、法、意等西方语言中演变成指“正义”的词，“法”和“正确”就变成同一个意思。这种法的观念非常重要，因为法代表的是一个群体关于正义的观念，不是某个统治者所奉行的统治典律。法不仅指那些具有法的形式的规则，而且更指某种具体的价值内容，一种与正义相匹配的品质。15

法和正义交织在一起的情况，可以从历史悠久的民间天理观中见出。除非出现了暴君、昏君，人们一般用“天理王法”来指某种公正的社会秩序。碰到特别邪恶的人和事，人们便会仰天而问：“难道没有天理王法了吗？”法和正义不分的情况在近世发生了根本的变化，16法不再是由全能全善的上帝或上天所赐予，而是由人所订立。因此，在现代社会秩序中坚持正义，人们必须弄清楚法是由谁制定的，怎么制定的，经由谁来解释社会正义要求，等等。公民接受法治，则要求立法和司法者自己先接受法治。要做到这一点必须有制度的保证。萨托里指出：“在宪政国家里，解决这一问题的途径是尽量通过立法程序使得‘法的形式’能把握法的内容。事实上，宪政制度的诸多设计都是为了创造某种立法条件，使得ius（法）和iustum（正义）仍然保持联系。在民主宪政国家里，人民把立法之事托付给一些由选举所产生的人们（议员）。他们代表的是人民，不是某个权力集团或政府。人民的代表必须向选举人汇报，人民并不允许那些代表人想怎么做就怎么做。”17人民代表所立之法，它的正义性归根结底来自人民主权。

以法和人民主权正义的内在联系来看，现今世界上许多法便不算是真正的法。萨托里写道：“人们把任何一种国家组织都称作‘宪法’，把任何一种统治者自说自话颁布的国家命令都称作‘法’，”以至于“暴力专制的立法不仅被称作法，甚至还被遵奉为合理合法之法。”在西方流行的形式论或实证论法学其实正是在为这样的恶法打开了方便之门，18这是萨托里对之坚决抵制的根本原因。萨托里坚持将法律性（legality）与合法性（legitimacy）彻底分开来。他指出，在不具合法性的法律面前，人民可能有两种自由，一种是批评它的自由，一种是绝对服从的自由，他把第一种自由称作freedom from，把第二种称作freedom to，“而正是这两种不同的自由标志了（一个国家）政治自由和政治压迫之间的界限”。19

三、人权与法律正义

和萨托里一样，哈贝马斯坚持区分“法律性”和“合法性”，所不同的是，萨托里从个人政治自由来强调这一区分，而哈贝马斯则更从整体社会秩序的权威来要求这一区分。哈贝马斯指出：“由于国家权力媒介是用法律形式建构起来的，政治秩序依靠的主要是法律的合法性要求。也就是说……法律不仅要求得到实际承认，而且要求值得承认。”20在国家机器有效的社会中，法律都是得到实际承认的，但却未必都值得承认。如果只得到实际承认，而不值得承认，那就是缺乏合法性。

在现代国家社会中，合法性应当建立在正义性之上，合法性首先是对体现国家制度的社会秩序权威而言的。现代社会和传统氏族社会不同，后者的权威是世袭的，世袭就是合法性，但现代社会权威的合法性则必须在制度上体现为它的法律的合法性。现代社会秩序建立在法律秩序上，而法律秩序则主要由个人权利所构成。因此，现代社会的基本成员身份是法人，即拥有法定权利的个人。

在传统法律秩序中，法律同时也是道德。但在现代法律秩序中，法律与道德是有区分的，法律强调的是一个人做某些事的“资格”（entitlements，即权利），而道德强调的则是一个人做某些事的“义务”。现代社会秩序中的个人首先是法人，他的权利优先于道德，这是因为现代社会秩序坚持人人必须拥有同等的权利，但不坚持人人都成为同样的道德君子。21同等的权利使得不同的众人在共同的承担面前获得同等的保障，这种公平性就是法治和政治正义。当然，有的法律并不以保护个人权利为目的，而只是为了保护君王或其他专制权力。即使在这种情况下，只要法同等地对待一切人，法还是会被许多人视为具有某种程度的正当性。但是，为一己权力服务的法，从性质上说是不可能同等地对待一切人的。就在它允许有的人为法所管，有的人不为法所管的时候，它也就失去了起码的正当性。

哈贝马斯把当代世界人权看成是比实在法更高的正义权威，因为人权明确地规定了国家正义（即合法性）与个人权利的关系。现代国家正义必须表现为法律形式，而现代法律则首先必须是与人权相一致的公民权利和政治权利。哈贝马斯将人权确定为更高法，这既不是排斥人民主权，也不是排斥自然法，而是要强调，人权比人民主权和自然法能更清楚地表现程序正义和实质正义的高度一致。人权为人们不断形成和完善正义提供了理性讨论的“论坛”，让人人能自由、理性地发表意见，公民享有交际和参与的政治权利。22人权同时也为这一讨论提供了基本的“内在价值”（公民同等的基本权利）。人权体现的是一种超越单纯“实用共识”和纯粹“价值共识”对立的“理性共识”。23人权使得人民主权的实用共识和古典人权的价值共识统一起来，“人民主权的原则确立了一种程序，因为这种程序的性质是民主的，所以它为合法的结果奠定了基础”。同时，自然法强调人的生命和自由，其实就是“古典意义上的人权”，自然法古典人权“为（社会民众）追求自己的生活目标提供了活动空间，这一人权所支持的是一种本身就具有合法性的法治”。24

现代人权作为更高法，它把人民主权和自然法古典人权有机地结合在了一起。它的内在价值是多方面的。国际社会关于人权的对话推动了在不同历史阶段形成的三个方面的人权。第一是安全权利，包括人身尊严、自由以及与此有关的政治参与和民主治理权利；第二是社会和经济权利，保障人的基本食品、健康、教育和工作权利；第三是文化成员的健康环境等群体权利。这三种权利涉及到不同的侵权主角和不同层次上的国家责任和实在法。人权是一些保证人的尊严不受非法强迫的普遍要求。这些要求所体现的价值准则已经形成了由国际社会所广泛支持的法规，其中最重要的是关于公民权利和政治权利的国际公约，关于经济和文化权利的国际公约，关于战争犯罪的条约（日内瓦公约），关于防止屠杀及保护弱势群体的公约（如联合国关于保障儿童权利和消除歧视妇女的公约）。

哈贝马斯十分强调人权的内在价值：“人权为每个人提供全面的法律保护，也提供追求个人生活的相同机会，人权显然是有内在价值的。不应当把人权仅仅看成是形式民主（共同意志）的工具。”25哈贝马斯还强调人权价值的人为性，这是他坚持宪政的根本出发点：“我们所理解的制宪模式，它不把人权当作一种预先设定的道德真理，人权不是被发现的，而是被建构的。”只有当人权被明确为“法权”时，人权才成为有实质意义的权利，“很清楚，法权和道德权利是不一样的，法权必须在政治上有束缚力。作为个人权利（或主体权利），人权从一开始就具有法的性质，人权顾名思义就必须由立法机构制定为实在法”。26

人权在每个具体社会中必须对政府具有政治束缚力，否则便是空谈人权。人权在每一国实在法中必须得到体现，因为人权不只是抽象的道德原则，人权本身就具有法权的性质。一个国家如果真的尊重人权，真的把人权当作人类共认的更高法，它就必须认可和制定关于普通人的公民权利和政治权利的实在法。在不民主的国家里，法律不给公民基本人权，如自由言论、集会、结社的权利，但却把剥夺这些权利说成是一种同样符合人权甚至更体现人权的精神。这种将人权和法权强行分离的做法，充分表现在哈贝马斯所强烈批评的“亚洲价值”说法中。27

亚洲价值论提出，亚洲文化把对共同体的义务看得比个体的权利重要。哈贝马斯反驳道，现代法以个人权利为本，这是出于现代化经济制度的需要，不是出于文化的需要。在现代社会中，个人决定首先就是经济决定。现代经济社会是建立在无数这种性质的个人决定之上的。亚洲国家在全球化社会关系中事实上已经接受这一法律原则，但在国内社会中自相矛盾地以文化相对论来标榜另一种原则。

亚洲价值论还以保障“经济发展权”为理由来压制个人的自由权利和政治参与权。哈贝马斯指出，在大力发展经济的亚洲社会中，个人对法律的要求与西方人并没有什么不同，“对于可预测、负责任和有信誉保证的贸易来说，法律的确定性是必不可少的条件”。28一面发展经济，一面又压制公民权利，必然会产生一系列严重的社会问题，如腐败、权金勾结、缺乏法治等。

哈贝马斯更进一步指出，如果我们不把公民看成“个人”，而是看成“法人”，也就不会受惑于“亚洲价值”关于集体压倒个人的谬说：“法人只能在社会化（即集体化）的过程实现个人化。若要保障个人的完整性，就必须让个人能够自由地加入那些能转化为社会或文化认同的社会人际关系和文化传统。”29换言之，在现代法制制度中，社会和文化认同不是强加于个人的，个人有选择与之认同或不与之认同的权利。只有当个人的自主性有了保障，他才能真正成为一个社会中的法人的个体，他对社会或传统的认同才有主体选择的意义。

与海勒和萨托里相比，哈贝马斯是最为强调法律正义的权利性质的。海勒较多地关心法律正义中的惩罚问题，而萨托里关心的则主要是在民主制度中立法者掩盖法律的隐患。我们发现，海勒比较关心司法层面的问题，而萨托里和哈贝马斯则分别关心立法和宪法的层面。罗尔斯曾把法制区分为宪法、立法和司法这几个高低有别的层面。他指出，“在各层次所作的决定对它以下的层次都有约束力”，30也就是说，宪法统领立法和司法，而宪法和立法则又统领司法。我们有理由相信，没有宪法和立法层面的正义，司法层面的正义是很难得以保证的。海勒不是不关心宪法和立法层面的正义，她要特别强调的是，非正义的司法理念和行为（如“杀鸡儆猴”、集中营式的“劳动改造”、连坐株连等），对普通人的安全生存具有最直接的伤害和威胁，因此最需关切，也最能由此引发人们对民主宪政和民主立法的强烈要求。在当今中国，说到法律，人们首先想到的就是低层次司法，这是因为法律还远未成为一种彪炳正义的社会建设途径，法律也还不代表以民主宪法和民主立法为根基的政治秩序。中国现有的实在法并非都是恶法或劣法，但正如海勒所指出的那样，在宪法和立法正义得不到保障的情况下，实在法中的恶法和劣法便不再是个别现象，而成为整个制度缺乏正义的标志。

我们还发现，在海勒、萨托里和哈贝马斯那里，用以衡量实在法正义性的更高法都与某种尽量广大的“人”观念相联系，其中海勒所说的“自然人”也许最容易为我们所理解。在民主政治理论和权利法学理论极为贫弱的中国社会中，人们对实行压迫、迫害的非正义实在法的控诉和反抗，几乎无一例外采用了与普遍人性有关的正义话语。萨托里在陈述理性、自主之人时，十分明确地把政治自由放在人性之前，这是因为政治的不自由不但会扭曲人性，甚至还能将人性变为兽性。哈贝马斯在表述宪政共和思想时，则更是把人规定为普遍人权的拥有者。在哈贝马斯那里，民主宪政的社会秩序是一种体现人权的法权秩序，它的基础不是自然的人性，而是人为的公民和政治权利。

普遍人群的概念是理解现代社会政治权威合法性的一个关键。现代社会已经不再能以王命神授直接作为实在法的依据。现代专制的独裁领袖虽然可能拥有君王的绝对权力，但他的统治权威最终必须来自某种特殊的统治理论或某个特定人群的绝对优越和特权，例如，高贵血统的亚里安人种、优越的种性、理应统治别人的某某阶级等。任何一种专制意识形态的人群概念都是排他性的。与此相反，任何一种民主话语的人群概念都是包纳性的。无论是自由的、爱生命的自然人（“人”），还是理性、自主的自由人（“个人”），或是享有相等基本权利的法人（“公民”），他们都是所有的人，而不是某一些人。正是由于这些概念包含着所有人的普遍平等，它们才是正义所需要的人群概念。

第八章

正义、非正义战争和群体认同分歧

从2001年发生的“9·11”事件到2003年3月美国的“志愿联盟”军入侵伊拉克，短短的一年多时间里，暴力、杀戮、恐怖和战争紧紧地扣住了全世界的注意力。对“9·11”事件，有各种谴责或欢呼的反应。在伊拉克战争迫近和到来的日子里，从联合国安理会到世界许多城市的大小街头，人们辩论战争的合理性，表达各种各样的反对或拥护的立场。这些分歧和争论都涉及了一系列与暴力和战争有关的伦理问题。这些问题不仅涉及现实的国际政治关系，更是涉及政治理念和不同宗教信仰间的分歧和冲突。在“9·11”之前，不同战争伦理的互动基本上是环绕着“正义”问题在自然法则观和政治现实主义这两种源自西方的现代伦理话语之间进行。“9·11”之后，以伊斯兰教某些极端“圣战”名义进行的恐怖主义使得人们在自然法则观和政治现实主义之外，也同时关注真正属于伊斯兰传统的战争伦理。对战争理论深有研究的政治学家沃尔泽（Michael Walzer）坚持强调战争伦理与人们群体经验的密切联系。1自然法则观、政治现实主义和伊斯兰传统的战争伦理间的差别充分说明了这一点。与这三种战争伦理相联系的是三种非常不同的群体观：人类、国家和信道者。这三种不同的群体观的性质和层次不相同，彼此之间存在着交接和部分重叠的可能。对于每个同时感受不止一种身份认同的人来说，他对某一特定战争的态度往往混杂着不止一种立场的道德和利益考量，不是简单的“反战”或“拥战”立场所能一言以蔽之的。从群体身份认同来厘清不同战争伦理之间的差别，将会有助于我们从表面的“战、和”之争深入到涉及基本原则分歧的理性讨论中去。

一、战争与战争暴力

自然法则观以人的自然普遍性为出发点，而政治现实主义则是以国家为出发点。以人的自然普遍性为出发点，要求道德之善完全与人的理性相一致。相比之下，以国家为出发点，则往往特别着重国际关系中的国家利益，强调“国家理性”，即从国家利益来看的合理性。在自然法则观那里，“正义”是和“善”联系在一起的，善以自身为目的，善没有自身之外的目的。2源自奥古斯丁（Augustine）的和平为善的观念正是以善的自我完足为核心的。人天生以群居为本，人的自然天性要求人与人之间和睦合作。共生共荣的实用性进而获得了普世戒律的表述：“爱你的邻人犹如爱你自己。”从古代的天理、圣诫到现代的人权，“人类相爱”的普世戒律可以引申为互不杀戮、互不仇恨，乃至互相宽容、互相尊重和权利平等。在自然法则观那里，非正义的战争是罪恶的，因为它伤害了自然的善。正义的战争不罪恶，是因为它有助于恢复遭受伤害的自然的善。人类行为选择应当从善的原则出发，在这一点上，自然法则观与和平主义既一致，又有区别。区别在于，和平主义把通过战争来争取和平看成是一种以恶求善的行为，并认为它本身先已背离了善的行为取向。

自然法则观并不试图定义什么是战争，而只是沿袭罗马思想家西塞罗（Cicero）所谓的“战争为暴力争夺”的一般说法。3自然法则观不追求普遍的战争定义，这是因为不同的战争有不同的理由、行为、目的和动机。不同的战争之间存在着极大的道义性差异，不宜混杂在同一范畴之内。自然法则观对具体战争的思考不是注重它的行为特征，而是注重它与自由意志的正当选择相关的目的、理由和行为约束。从正当性着眼，形似类同的战争其实是性质完全不同的行为。在自然法则观那里，有正当性和无正当性的战争不是同一种类行为的两个类别，它们根本就是两种不同种类的行为。

政治现实主义者并不总是把战争视为一种有悖自然的非常状态，他们中有不少甚至接受霍布斯（T. Hobbes）把战争状态当作“自然状态”的看法。这里所说的战争并非指实际暴力冲突状态，而是指某一个“以战相争的意愿昭然若揭时段”。4这个定义强调的是敌意而非暴力。以这个定义来看，“冷战”是战争，朝鲜半岛和台湾海峡都处于战争之中，美伊之间在开战之前，就早已在进行战争了。政治现实主义对战争的更为具体的定义是“政治单元之间所进行的有组织的暴力”。5这个定义强调的是战争暴力的组织形式，战争与其他暴力形式的不同全在于其官方，而非私人的性质。

政治现实主义并不把和平等同为正义，因为如果和平等于正义，那么人们在能达成关于正义的共识前，必定无和平可言。政治现实主义认为，还不如将和平视为暂时没有组织性暴力，而不是已经有了正义。和平不但不等于正义，有时还会与正义相冲突，例如以和平维持暴政。但政治现实主义也认为，正义能为持久和平创造条件，在世界范围内的民主正义就有利于世界和平。政治现实主义有时主张为国家利益而战争，但也经常出于明智考量反对战争。反对战争是因为战争可能对国家造成伤害。政治现实主义不把明智考量等同为道德考量，因此它往往对战争的非道德性反而有更清醒的认识。政治现实主义不相信自然法则观对“正义”战争的细分缕析。它认为，彻底的道德主义只能得出完全摈弃战争的结论。在这一点上，政治现实主义倒是与和平主义相当一致的。但是政治现实主义认为，和平主义一味摈弃战争，实为不明智之举，因为在世界上这么多不合道德的人群中，少数人又怎么能做到完全道德？6还有的政治现实论者认为，和平主义者一味拒战，不仅不明智，而且不道德，他们不愿在“行动”和“绥靖”之间作必要的选择，结果往往是在世界面对人道灾难时助纣为虐。

自然法则观认为，人类应当确立一套普遍适用的伦理规则。人类的行为是否道德应当以这些普遍性的伦理规则为衡量标准，不得以行为后果的成败为指归。自然法典所包括的道德戒律不等于实际存在的法律或惯例。自然法则所指的是普世性“天理”，即阿奎那（T. Aquinas）所说的人神一致的道德真理。“天理”不等于“王法”。普世的道德戒律适用于一切人类公共或私人生活的所有行为。政治现实论在是否可以确立普遍性道德戒律的问题上与自然法典说存在着根本的分歧，因此也往往被看作是一种道德怀疑论。事实上，政治现实论并不完全否定道德对公众生活的支配力，而是强调，这种支配力是很有限的。政治现实论强调后果决定手段。人的行为，尤其是公共人物（领导人、官员等）的行为，其意义在后果而不在动机。政治现实论者不是完全不受道德的约束，但在他们认为在道德理性与“国家理性”有所不合的时候，道德理性应占据次要地位。在国家利益或现有秩序受到威胁的时候，战争理所当然可以成为正当手段。

自然法则观倾向于将战争视为一种罪恶，但也承认在某些情况下的战争是允许的。在自然法则观看来，战争本身无“正义”可言。只有为某种正义事业进行的战争，没有自身为正义的战争。为正义事业的战争，必须在一切防御和妥协手段都证明无效之后方能进行，否则不能说是为正义事业而进行。只有当自己受到攻击，不得已开战时，战争才算有了正义事业。即使如此，战争的目的是保存自己，不是杀戮对方。

政治现实论认为，战争有其积极的一面，并非全为罪恶。战争是一种必须视具体情况而定的政策手段。国家可以按照自己的利益（稳定、安全、发展）的需要而决定战争或不战争，使用或不使用暴力。政治现实论者不接受非暴力说。他们认为，暴力常常被滥用，但绝对排斥使用暴力则是迂腐愚蠢的。对于凶狠的对手，绥靖忍让是没有用的，仁慈换不来仁慈。在国际关系中幻想建立一个世界性的政府（如协调全球关系的联合国）只不过是营造空中楼阁而已，这样的世界政府并不能消除战争，它顶多只不过把国际战争变成另一种内战罢了。

与自然法则观和政治现实论相比，伊斯兰教在战争和战争暴力问题上的认识具有极鲜明的宗教色彩。它并不单纯以实际的武装冲突来界定战争。和犹太教及基督教一样，伊斯兰教并不把和平简单地等同为没有战争。没有战争可能只意味着停战，和平则并不仅仅是停战。和平（salam）只有以服从神的法典为条件方能实现，而神的法典则要求所有的人都承认神的权威。在伊斯兰教中，神就是阿拉，而和平只有在穆斯林群体中方能实现。穆斯林信道者们所享有的和平最终会因所有不信道者的皈依或降伏而遍泽人世。与和平一样，战争也有两种意义：一种是实实在在的武力冲突；另一种是寓意的动乱。在阿拉伯语中，“战争”可以指战斗或厮杀（qital），也可以指动乱或争斗（harb）。“9·11”事件以后为人们所耳熟能详的说法是圣战（jihad）。这更是一个多义之词。它可以指努力、奋斗，也可以指自我动员以抗外侵，为伊斯兰而战或者打击伊斯兰的仇敌，等等。不同的穆斯林往往可以根据自己的意图召唤不同的圣战。

在极端的伊斯兰原教旨派那里，呼吁圣战就是呼吁暴力。但这并不代表所有穆斯林对伊斯兰教义的理解。许多虔诚的穆斯林拒绝用暴力来解释圣战。他们主张宗教宽容，不相信暴力或强迫能产生真正的信仰。对他们来说，非暴力既是一种明智的选择，也是一种包含“正义”意识的美德。

伊斯兰学者哈西米（S. Hashmi）在对伊斯兰战争与和平伦理的讨论中指出，尽管“圣战”和西方的“正义战争”分属不同的传统，但它们之间的“共同之处远多于分歧之处”：“和正义战争一样，早期（伊斯兰）理论家设想圣战是为了尽量减少战争的理由，以此增加和平的可能。和正义战争一样，圣战是建立在这样一种信念上的，那就是社会与社会间的关系应当是和平的，应当免遭不断的、破坏性战争的涂炭。”哈西米对圣战的解释与其说是在描述现实情况，还不如说是在努力沟通伊斯兰战争观和世界性的现代化战争观之间的联系。哈西米承认，圣战的和平是一种在穆斯林“社会与社会间”的关系，至于这一关系如何扩展到现代意义的国家与国家的关系，那就不能不是对伊斯兰传统思想本身的挑战了。7

二、战争的理由

在战争的理由问题上，自然法则观和政治现实主义都重视战争的“正当”理由，它们的区别集中地体现在对这种理由与“自卫”或“自保”的关系上。自然法则观比政治现实主义更为强调要限制发动战争的可能。关于战争的正当理由，政治现实论强调的是“自我保存”（self-preservation），而自然法则观强调的则是“自我卫护”（self-defense）。政治现实主义把战争视为一种国家工具，有用时便使用。对这工具要讲使用价值，对这工具的限制也同样要讲使用价值。接受或不接受对战争的限制，全看这限制对国家有没有用。一旦限制妨碍国家利益，当然不能让限制妨碍国家使用武力。国家使用武力可以是为了保全国家，也可以是为了保全国家权力。这使得国家在国际或国内有同样的动武原则。国家在面临它所见到的危害或威胁时，可以向敌方做“先发制人”的打击。先发制人是一种具有正当性的“自保”手段。

“自保”的合理性有一个程度问题，威胁越紧迫、越明确，先下手为强的做法越具合理性；越遥远、越模糊，这种做法就越具“侵略性”，也越缺乏“正义性”。人们对美国入侵伊拉克有不同的解释，分歧往往并不在于一个国家是否有权“先发制人”，也不在于“9·11”以后的美国是否受到恐怖主义攻击的威胁。分歧往往在于美国自己觉得受到的威胁是否确实与伊拉克有关系，或者这一关系到底直接到什么程度。有人试图把“9·11”攻击解释为一种阿拉伯“受压迫人民”打击美国霸权、武力“自保”或“自卫”的行为。这种解释是说不通的。自保与自卫是国家与国家之间的行为。十九个劫机者中有十五名是沙特人，但美国并没有攻击沙特或任何其他阿拉伯国家，更不要说杀害这些国家的平民。

自然法则观强调自卫，反对为自保“先发制人”。与政治现实主义的自保原则相比，自然法则观的自卫原则对战争理由的限制更严格。在自卫的原则下，不先动手是绝对的，只有先遭侵略或攻击然后才进行的回击才能称作自卫反击。而且，先攻击者遭反击，其对反击的反击仍为不义攻击的一部分，不能算作自卫。“自保”和“自卫”的区分对于我们理解和判断美国出兵伊拉克十分重要。“9·11”美国受攻击，以自卫的原则来看，美国对“基地”的一切回击皆属自卫，因此皆为“正义”。美国在全世界追捕基地成员亦为正当行为，任何国家窝藏基地成员，美国都可视之为敌对势力（动武不动武则另外出于政治现实的考量）。如果伊拉克确与基地有联系，那么美国的行为可以说是“自卫”。迄今为止，伊拉克与基地的联系并无强力证明，自卫说当然也就无坚实根据。不过美国入侵伊拉克还有另一个理由，那就是清除伊拉克的大规模杀伤性武器，以此理由入侵，充其量只能是政治现实论的“自保说”，它的道义性是比不上自然法则观的“自卫说”的。即便如此，如果美国不能证明伊拉克确实拥有这样的武器，那么连“自保说”也难以成立。伊拉克是否拥有这样的武器呢？无论伊拉克政府的说谎纪录多么糟糕，在有真正的证据之前，这个问题仍然没有答案。

美国以假设伊拉克有大规模杀伤性武器和伊拉克与基地有关系，而在无确凿证据之前就进攻伊拉克，如果说这种做法在道德上站不住脚的话，那么一些反战人士在还无法证明伊拉克没有这些武器和与基地没有关系之前，就先断定美国的行为是“侵略”（既非自卫也非自保），在道理上也同样站不住脚。这是因为双方道理所必须依赖的“事实”尚无法知晓。美军入侵伊拉克的一个重要任务就是清查这些武器，也只有这样才能对世界有所交代。最终能证明美国入侵伊拉克是否具有“自保”合理性的，只能是美国自己。这可以说是孤注一掷的做法。这是因为，即使美国真能找到证据，反对美国的人仍然可以说这是美国栽赃伊拉克的结果。

虽然自然法则观在“自卫”问题上比政治现实论严格，但它在为道义而出战的问题上却又往往比政治现实论放得开。自然法则论者在看到一国受到不义伤害时，他们比政治现实论者更愿意采取纠正伤害、惩治伤害者、捍卫普遍正义的立场。自然法则观往往坚持人权高于主权，不像政治现实论那么死死抱住国家主权不可侵犯、主权高于人权的说法。尽管自然法则观在原则上赞同惩治邪恶，但它并不总把战争看成是惩治邪恶的正当手段。这是因为，一个国家的邪恶总是由一小撮人所造成，而战争则会殃及那个国家许多无辜国民。殃及无辜的危害会使武装惩治恶者（如伊拉克的萨达姆）的道义性大打折扣。自然法则观认为，出战前的胜算越大，可预见的负面影响越小，出战越有道义性。美国在出战前不断强调速战速决的可能和精确武器不会造成重大平民伤亡，正是从自然法则观来寻找出战道义性。萨达姆政权越能将战争拖长，越能增加伊拉克平民伤亡，也就越能消除美国的道义性。自然法则观估计战争胜算和可能伤害，是出于对自己出战的“正义性”的考量，这和政治现实主义后果划不划算的得失考量是不一样的。

与政治现实论和自然法则观相比，伊斯兰教在出战理由问题上的立场就远没有那么明确和系统。曲洪在他对中东政治伊斯兰的研究中指出，伊斯兰经典上，“唯一讲得不大明确之处是举行圣战是否有前提条件的问题，即真主只‘容许’自卫性战斗，还是也可以‘主动出击’，随意以武力去征服那些拒绝信仰伊斯兰教的人。这两种说法都有多节（《古兰经》）经文作为依据……因而争论也在所难免”。8由于伊斯兰教传统中习惯将战争设想为信道者和不信道者间的冲突，它缺乏对国家间战争的讨论，它对战争正当理由的看法也是宗教性的。就其经文依据来看，自卫和自保都是正当理由，但这与现代国家关系意义的自保与自卫并不相同。战争理由的泛伊斯兰化使得穆斯林可以不分国界地去参加其他穆斯林的圣战。这种泛伊斯兰化可以从前伊拉克政府呼吁穆斯林人民赴伊参战的动员辞令中看出来。当伊斯兰国家和非伊斯兰国家战争时，战争总是被描绘为不信道者对穆斯林或伊斯兰世界的敌意行为。

在穆斯林内部发生的战争，按照伊斯兰教法理属于“受谴责”的行为。然而，一旦通过一项教令（Fatava），宣布对方为“叛教者”，对其宣战也就获得了道义的支持，成为“正义之师”。因此，圣战永远可以说是信道者与不信道者或叛教者斗争的事业。现代的穆斯林法理学家试图将伊斯兰传统法理与现代国家主权和国际关系结合起来。他们所强调的伊斯兰教自卫原则与自然法则观的自卫原则有一些相似的地方，例如“圣战”的自卫性包括争取民族解放和反抗外来军事侵略。

伊斯兰法理学与自然法则观的相似之处还表现在“人道干预”的问题上。例如伊朗革命领袖穆达哈里（A. M. Mutahhan）就说过：“最神圣的圣战和战争，其目的是保护人类和人权。”9印度巴基斯坦学者穆图蒂（M. A. Maududi）则认为，穆斯林应当在敌对势力威胁到其他穆斯林的人权时，义无反顾地投入圣战。当然，伊斯兰教所说的人权有其特殊的含义，例如，穆图蒂所说的“人权”指的是不被赶出家园，保存伊斯兰的社会秩序和维护其宗教生活。10伊斯兰传统的国家主权观相对淡薄，这反使得穆斯林在人道干预问题上不像非穆斯林那样在主权和人权哪个为先的问题上多有争论。

三、战争的目的与动机

战争离不开目的和动机。自然法则观强调必须区分战争目的（intentions）和战争动机（motives）。目的指的是企图通过战争达到的目标，动机指的是导致选择战争的情绪原因。美国出兵伊拉克是否正当，反对者或支持者一般都以他们自己所见的出兵目的为理由。反对者说美国的目的是掠夺石油，控制中东或世界；支持者说美国的目的是铲除专制政权，解放伊拉克人民。双方各执一辞，似乎只有非此即彼的选择。较为仔细的观察者则会发现，“9·11”以后的美国对自己的生存安危充满了危机感，而正是这种危机感和由此而生的强烈安全要求，成为美国“先发制人”战争的主要动机。目的和动机是有区别的，目的必定具有某种好的或者坏的道德意义（如“侵略”和“解放”），对目的的判断其实就是一种道德判断。动机则不然，许多动机出自人类共同的感情和心理因素，如恐惧、危机感、愤怒等。动机本身往往并不具有道德意义，只有当动机影响了目的的形成，动机才具有道德意义。例如，“9·11”后美国人的不安全感和谋求自保意识，这些动机无所谓道德不道德，因为它们是正常的。如果这些动机形成杀戮穆斯林的目的，那就是不道德的；如果这些动机形成的是自我保护的目的，那就不能说是不道德的。先发制人只是手段，它是否具有正当性，应放在战争理由而非战争目的中讨论。同样，一些穆斯林长期所经历的挫折感、压迫感和无力感可以是他们恐怖攻击的动机，这些动机同样无所谓道德或不道德。当这些动机形成自强自保的目的时，它们可以是道德的，但如果形成的是不分青红皂白杀戮一切美国人的目的，那它就是不道德的。

自然法则观为战争道德正当性确立的是一种多重限制原则，即战争的所有考量因素必须全都正当，战争才算具有道德正当性。这是一种很高的道德标准。战争考量可以是出自某种正当目的（如出兵打击侵略者），但如果另一些附带目的非属正当（如决策者出兵，是为了获得一己的政治利益），那么发动战争仍无正当性。同样，某战争有积极的后果（如推翻专制政权），但如果它出于非道德的目的（如掠夺他国财富），那么它仍然不是道德的战争。自然法则观认为，出于仇恨或者追求杀戮和残忍的战争是不道德的，战争的正义目的不是杀尽敌人，而是解除敌人的致害能力。因此，战争中善待俘虏不是笼络人心的权宜手段，而是道义必致的行为。在自然法则观看来，单单主张和平或反对战争并没有不证自明的道德正当性。主张和平的道德正当性同样与其目的和动机有关。多重限制的原则同样适用于和平主张。和平主张虽拥有某一道德目的（不杀戮），但如果其他目的或动机不道德（如为讨好某些选民，或出于仇恨某别国的狭隘民族主义），那和平主张仍然不具道德正当性。这样的和平主张在道德上是虚伪的，在政治上是危险的，因为它会自愿充当某些政治势力控制一般民众的伪道德工具，这本身就是不道德的。

在战争目的和动机问题上，政治现实论更为明确地把重点放在“动机”上。政治现实主义认为，人们很难能对别人的目的有清晰无误的了解。判断国与国之间敌意行为的目的是侵略还是自卫，那更要看判断者站在哪个立场上说话。再美好、再道德的目的，有时也难免造成灾难性的后果。战争要造成对方的破坏和伤害，这本身就可以看成是战争的目的，但达到这一目的的动机则可以不同。马基雅维里就说过，君王残忍，但并不为残忍而残忍，君王有德无德，全视其动机而定。11罗森泰（Joel Rosenthal）指出，许多美国的政治现实主义者都深受韦伯（Max Weber）的“责任伦理”说影响，因而把目的放在次于后果和动机的位置上。12在韦伯那里，动机是“政治家”（不同于政客）伦理和政治考量间的桥梁。韦伯认为，政治家是那些为追求高尚理想，能够负责任而不惜弄脏手的人。13政治家勇于担负责任，哪怕为此必须承担道德罪责。政治现实主义者会认为，在对待伊拉克战争的问题上，英国的布莱尔比法国的希拉克更像是一个真正的政治家。当然，这是就民主制度中的政治家而言的。在民主制度中，政治家在缺乏民意支持的情况下，必须在自己的权力范围内勇于担负起领导的责任。但是如果后果不佳，他仍然必须引咎下台。但在专制制度中，政治决策者的地位却可以不受他的决策后果好坏影响，这样的决策当然也就无所谓负不负责任了。

政治现实论者对那些老是自称道德目的良好，老是以不道德目的猜度别人行为的人，往往抱怀疑的态度。在政治现实论者看来，这些人是伪善的。在别人干预他人灾难时，这些人总会对干预者的动机百般挑剔。这看上去是出于道德良心，其实是为自己袖手旁观找借口。政治现实论者认为，在这种情况下，不如干脆承认自我利益，而不要空谈道德。在国际事务中，本来就是各国照顾自己的国家利益，这是国际政治的现实。现有的国际关系准则（如不干涉内政，国家主权和领土完整）和国际组织（如联合国）的作用不是为世界设计或维持什么崇高抽象的道德价值或原则，而是维持现有的国家间权力平衡。联合国内各国间辩论所用的正义辞藻其实不过是一种将本国利益道德化的圆滑外交辞令。尽管政治现实主义拒绝弹唱道德高调，但它有时候却也会采取一种类似道德主义的立场。政治现实主义在一些关键时刻会以“总得有人出面解决”或者两害取其轻的态度以求决断。美国出兵伊拉克可以说是一个例子。战争不好，这是尽人皆知的。但面对萨达姆政权大规模杀伤性武器的威胁，总得有人不惜“脏了手”加以干预。这种在别国息事宁人时独自担当的“责任”感，它其实是一种以善良动机为非善行为寻求合理性的道德主义。当然，和其他形式的道德主义一样，这种“责任”道德论也同样有可能沦为非善行为的借口。

在传统的伊斯兰圣战思想中，建立一统的伊斯兰帝国曾是圣战的至上目的。这个目的是在8世纪下半叶上升时期的哈里发国家霸权向外扩张中形成的。这一圣战思想将世界区分为两个敌对的阵营：一个称作“伊斯兰家园”（Dar-al-Islam），另一个则是“敌占领土”（Dar-al-Harb）。14圣战的根本目的就是要把异教徒控制下的敌占领土转变为实施真主法律的伊斯兰家园。随着近代基督教在欧洲的崛起和伊斯兰东方的衰落，近世的伊斯兰解释不再强调扩张性圣战的正义性。19世纪以后，伊斯兰现代主义思潮认为，传统的圣战思想已经过时，“穆斯林只有在遭到‘明确无误’的压迫的情况下，包括正当的宗教信仰遭到破坏，日常宗教活动无法举行时才能诉诸圣战”。他们中一些还在解读经、训原文和重新审视教法有关论述的基础上重新肯定了“自卫性圣战”的原则。他们坚持认为，和平共处是历史上伊斯兰国家对外关系的基本原则和“常态”，而战争属于“特殊情况”。这样的解释也许不完全符合历史事实，但它从现实出发，对传统观念重新加以解释的灵活态度还是可取的。这一解释符合现代国际关系准则，代表了主流趋势。此后，当代的一些穆斯林学者提出了“伊斯兰国际法”概念，并据此赋予传统的圣战概念以新的时代内涵，使圣战观念逐渐失去原有的宗教意义。15但是，20世纪80年代以来，伊斯兰原教旨主义不断用极端主义观点解释圣战，使圣战成为不问对象、不分场合、不择手段的暴力恐怖。“9·11”事件便是这种暴力恐怖的高峰。值得指出的是，美国对这种恐怖主义的反击中，始终小心翼翼地避免将它和伊斯兰教直接联系起来，其目的不仅仅是为了“正确”解释伊斯兰圣战，而且是为了争取广大的穆斯林，避免把打击恐怖主义的战争，变为一场不同宗教或不同文明之间的战争。

四、战争的行为限制

战争的行为是另一个直接影响战争正义性的方面。对于战争行为的正义性，自然法则观认为，必须用同样的道德法则来制约战争理由和战争行为。大到一个国家，小到每个士兵，谁都必须按照道德原则来从事战争。这些道德原则包括：不得为仇恨而战，不得为杀戮而战，不得以无辜平民的生命来作为战争手段，应当尽量避免战争的伤害和破坏，应当区别对待军民和不杀害非战斗人员，等等。日内瓦公约条款便是规定这些战争行为限制的。自然法则观坚持认为，即使在难以严格区分战斗人员和非战斗人员的情况下，也仍然必须至少在道义上坚持这一区分。而那些显然以平民为目标的军事或暴力攻击，则绝对是必须谴责的恐怖主义行为。

政治现实主义也主张约束战争行为，但它是从后果决定论出发的，这和从普遍的仁慈道德原则出发不一样。政治现实主义提倡适度暴力，这是因为暴力行为的目的一旦达到，暴力便无须再继续下去。政治现实主义在对待非战斗人员的问题上也奉行后果决定论的明智原则：如果我不如此行事，则敌方亦不如此行事，结果对大家都没好处。政治现实主义在考量战争伤害时不讲究所谓的超然生命价值。它重视自己人的伤亡远甚于对方的伤亡，所以会采取一切军事手段，尽量降低己方伤亡。降低自我伤害是政治现实主义军事思想的首要目标。同样，政治现实主义把自己的利益看得比对方的利益重要。这些做法和它在国际事务中把国家利益放置于人类或世界利益之上是一致的。

伊斯兰教关于战争行为约束的先例可以追溯到古代部落间战争的“游戏规则”。这些游戏规则包括，每一年中的某些时候不得进行战争，保护老幼妇孺的战士荣誉，战争仅为手段而非目的，等等。当然，这些规则的道义性又总是被归结为对《古兰经》和对先知有关行为（“真主启示”）的某种解释。既然战争的目的是创立伊斯兰世界秩序，而肆意杀戮和破坏并不能促使这一目的的实现，那么当然也就不能提倡了。当伊斯兰教用“真主启示”来规定战争行为约束时，它和自然法则观颇为相似。当它用手段和目的一致来看待战争行为约束时，它又与政治现实主义异曲同工。伊斯兰的战争伦理虽不能完全以自然法则观和政治现实论这两种现代模式来理解，但也并不完全无从与这两种模式发生联系。至于以圣战名义进行的专以平民为攻击对象的恐怖行为，那倒反而与任何形式的伊斯兰教战争行为约束不相符合了。

自然法则的或政治现实的战争伦理不仅运用于国家之间的关系，而且也运用于国家之内的极端情况，如革命、反抗专制、民族独立等。甚至在非暴力反抗的情况中（如良心反抗）也有与战争伦理有关的反抗伦理问题。自然法则观认为，人们在两种情况下可以正当反抗：第一，政府的权力是篡夺的、不合法的；第二，合法的政府有了极不正义的行为（如屠杀本国公民或以暴力镇压他们的合法行动）。当人民以武力反抗政府权力的时候，他们必须接受与国与国交战时同样的行为约束。自然法则观特别强调通过正当程序实行惩罚。正如士兵不得挟私报复一样，公民们不得对罪犯进行私自报复，不得私自惩罚不义的统治者。人们可以有条件地允许不义统治者继续统治，但却决不能容忍篡政者。因为即使为“正义”目的去篡夺政权，那也是一种不义行为。自然法则观允许暴力革命，也支持对政府恶法和恶令的象征性抵抗（如公民不合作）。只要反抗依据的是普遍的道义法则，用暴力镇压反抗就是不义的。在“天理”和“王法”发生冲突时，自然法则观站在“天理”这一边。

政治现实论在公民反抗正当性问题上则表现出相当的暧昧性。政治现实主义在国家的问题上有两种不同的立场。第一种是把国家本身视为具有内在本质价值的实体，任何现有的国家政权，无论其性质如何，都具有不容置疑的权威，都享有神圣不可侵犯的“主权”，连批评它也是干涉主权国家内部事务。另一种立场则把国家仅仅当作实现群体价值目标的工具，只有当国家能帮助达到这一目标时，它才有价值可言。从实质论和结果论这两种不同的国家观念可以得出对公民反抗合理性的两种不同解释。从实质论来看，国家镇压异见，维护稳定和政府权威是天经地义的，因为公民不过是为国家利益服务的臣民。从结果论来看，国家只有到了万不得已的紧急关头，才能镇压异己。保存国家是为了使国家能为公民服务，国家主权的基础是主权在民，背离公民意愿的国家是不值得保存的。

与自然法则观和政治现实主义相比，伊斯兰教则包含着一种更为质朴的反抗伦理。早期圣战思想以经文启示为根本依据，包括了普通人自卫反抗的权利（《古兰经》22∶39）。根据这一经典，遭到进攻的穆斯林是“被压迫者”，他们自动从“万能的真主”那里得到了“反抗的许可”。这种朴素的反抗伦理至今仍表现在无数穆斯林对他们心目中“美国”这个压迫者的反抗意识之中。但是，在帝国主义和殖民主义直接统治已经一去不复返的当今世界结构中，这种抽象的外国压迫其实往往是某些国家中统治者向外转移被压迫者仇恨所制造的假象。不管美国的中东政策有多少错误，有一个事实是不容回避的，那就是在某些伊斯兰国家中，广大民众还生活在严重的贫困和社会不公正之中。这些是他们“被压迫”最实质的内容。把中东地区广大穆斯林所遭受的压迫感和屈辱感统统归咎为“以色列恶魔”和美帝国主义的阴谋勾结，这虽然可以起到相当大的民众煽情效果，但却无助于真正改善那个地区人民的实际生存环境。在当前的国际世界中，以某一群体与其他群体的差异来解释普通人的全部屈辱性的生存经验，这是宗教激进主义或极端民族主义得以存在的广泛基础。这两种意识形态是当前世界和平的主要威胁。它们之所以危险，并不是因为它们有能力征服世界，而是因为它们既非理性又没有能力去征服世界。正因为如此，它们的狂热信徒才会不择手段、不惜一切代价地去毁灭这个世界，甚至包括他们自己。

人们对待战争或和平的态度总是在不同程度上结合了道德原则和实际利益的考量。无论是道德原则还是利益意识，往往都决定于人们所直接认同的那个或那种群体。这个群体可以像“人类”那样普遍，可以像“国家”那样疆域分明，也可以像“穆斯林”（或“某民族”）那样植根于某种传统的“我们”。沃尔泽曾经指出，不同的群体观相差悬殊，彼此间很难存在共同性的“浓厚”价值观，因此只能退而求其次，设法达成一些“稀薄”价值的共识。浓厚的价值是积极地“提倡”，稀薄价值则是消极地“禁止”，前者注重于人们普遍的责任，后者只着眼于大家共同的祸害。从根本上说，战争伦理只是一种稀薄的价值，一种关心禁止甚于关心提倡的伦理。战争伦理关心的首先是如何在战争和不战争、约束和不约束之间进行选择，而不是如何建立一种正义的国际法制秩序，以使战争永远消除。16这两种目的虽然有根本的区别，但却没有本质的矛盾。要想在世界范围内取得高程度的道德成就，恐怕还得从低程度的道德实践做起才行。

第三部分

全球化中的公众和公共生活

第九章

传媒公众和公共事件参与

传媒可以促进人与人之间面对面的交往，也可以妨碍这种交往。前一种传播帮助人们广泛交往，把自己转化为能动的“公众”。后一种传播支配着人们，把他们变为被动的“受众”。在前一种传媒中，交往中的人本身就是媒介，彼此联系的人通过对生活事件的参与成为传媒公众。人与人的社会交往是公众传媒的灵魂。彼此的交往使得公众传媒中的人成为名副其实的“传媒之人”。在后一种传媒中，人们从同一媒体接受信息，彼此很少或者从不往来。孤立的个人依赖于媒体接触外界，名为“受众”，其实还是无法成“众”的原子个体。

法兰克福学派的大众传媒批判认为，现代传媒技术是必然会造成原子孤立型受众的外界力量。由于传媒受众之间彼此缺乏联系和对话交往，他们在政治生活中成为受权力控制的千人一面的“群众”。在法兰克福学派悲观的传媒技术决定论里，“传媒之人”和“传媒公众”都是不可能的。英国文化批评家约翰·汤普森（J. Thompson）不同意法兰克福学派消极的传媒技术决定论。他认为，大众传媒改变了人们以往的公共概念，缔造了一种不需要通过面对面对话，不需要在同一地点同一事件发生，就能感知“我们”集体性的公众。汤普森的大众传媒新公众说代表的是一种新的技术决定论，也就是新传媒技术必定产生新公众。

法国社会学家丹尼尔·戴扬（D. Dayan）把社会问题而不是传媒技术摆在了形成传媒公众的首位。他坚持认为，传媒技术高科技不高科技并不重要，重要的是，有社会问题参与才有公众。对照汤普森的新公众论和戴扬的社会问题公众论，我们发现，汤普森的贡献在于纠正了大众传媒时代只有“受众”没有公众的看法。但是，也就是在他强调新科技必然产生新公众的时候，他用乐观技术决定论代替了法兰克福学派的悲观技术决定论。在强调人和技术之中人优先这一点上，戴扬比汤普森更往前走了一步。戴扬告诉我们，新传媒并不会自动产生传媒新公众，新传媒甚至常常被用作限制公众形成的工具。

汤普森看重的是新科技为人们提供的交往便利；戴扬强调的则是人们的交往意愿和参与要求。公众参与不只与技术环境有关，而且更与政治、社会制度有关。当人们参与意愿十分强烈时，技术手段的高科技与否甚至可能变得不那么重要。从参与意愿和行动去定义“公众”，公众就不再是一种预先存在的概念群体，而成为一种与社会行动同存共亡的行为群体。公众并不能先于公共行动而存在，有了围绕公共事件的公共参与，才会有公众。只有当高科技传媒帮助这种参与时，它才和形成新公众有关。21世纪以来，从SARS、刘涌案、孙大午事件到某教师招博事件，中国发生了多起由网络进入纸质传媒的公共事件讨论，影响之广大，反响之热烈，均为前所未有。这些传媒事件和传媒公众的表现让我们看到，一种由参与意识带动的，由新科技网络传播所扩展的公众性正在中国形成。

一、社会交往中的“传媒之人”

为了了解“传媒之人”在现实社会中的意义，有必要先对一些与“传媒”有关的概念稍作廓清。“传媒”（media）并不能简单地等同为“传播”（communication）。传播的含义比传媒广，传播指的是“通过消息而作的社会交往”。1传播可以在面对面的个人之间进行，也可以在个别发送者和接受者间以书写或电子信息形式来进行，还可以大规模地在组织化的媒体和受众之间进行。在这三种形式当中，最后一种是“大众传播”（mass communication）。大众传播指的是公开、快速的瞬间传播，它必须依靠复杂的组织，以人数众多、多样不一、无姓无名的受众为对象。2大众传播中依赖科技手段来尽量扩大其受众范围，大众传播基本上是单向操作，因为其传播形式极大地限制了其受众的反馈。与人际间直接交流相比，大众传播的四个基本特征是，信息有组织性来源、接受者庞杂众多、受众难以反馈和高科技手段。

大众传播的组织机制和科技手段往往又称作大众传媒（mass media），它包括我们所熟悉的电视、广播、报刊、出版物等。这些大众传媒渗透在我们生活的每时每刻之中，以至于人们常常把“大众传媒”就当作了“传媒”。这也是不对的。传媒的历史远比大众传媒来得悠久。传媒并不一定是现代科技时代的产物，即使在现代社会中，传媒也并不一定非以高科技形式出现不可。我在这里关心的正是那些看上去与科技手段无关或者只是低科技的传媒，因为它们反倒对当今中国公众交往有更为重要的作用。正如我在后面要讨论的那样，没有人与人之间的直接相互交流，传播的科技性再高，也无法完成它的传媒功能。在这个意义上，我们甚至可以说，积极参加交往的人们才是传媒。当然，这样的人们不是大众传媒所制造和不断再生的“受众”，而是具有自我意识、社会问题意识和价值意识的公众。

媒体，也称媒介（medium），原指一切中介性的人或物。占卜算卦者可以成为人神二界之间的传媒，“先知”、“使徒”、“革命家”或者舍身取义的“烈士”，都可以成为传播某种信仰和理念的传媒；街头巷尾、田间地头、茶楼酒肆的议论者可以成为民意或舆论的传媒，等等。经由民众口耳相传的信息一旦广为传播，也会成为可观的社会力量。传媒是通过传播来产生社会作用的。“大众传媒”和“大众传播”是两个完全不同的概念。“大众传媒”是指电视、电影、广播、报刊和书籍那样的以技术或组织特征为标志的传播手段或者向大众的信息传送。而“大众传播”中的传播（communication）如果按照“交际”、“交往”的原意来理解，则几乎成为一种自我矛盾的说法。大众传播对受众反馈的限制和广大受众间的相互距离，使得“交际”成为一种虚妄的假象。自从韦伯以后，社会学家中不断有人怀疑，“大众”是否可以用来作为任何社群或“群体性质的行为或现象”的定语。在使用“传播”而不是“传媒”的时候，他们认为，“公共传播”或者“社会传播”是比“大众传播”确切的说法。尽管存在着这样的保留意义，至少在英语使用中，“大众传播”的说法相当普遍，它实际上指的就是“媒体”。但也有坚持将这两个用法加以区别的，例如，美国著名的学术刊物《媒介、文化与社会》（Media，Culture and Society）就曾明确地说明，“不采用‘大众传播’而用‘传媒’的说法”，是有意强调人与人接触的重要作用。3

在“传媒”中，除了“大众传媒”，还可以区分出一种“特殊传媒”（specialized media）来。特殊传媒起到的是一种非大众性的传播作用，它从一点到另一点传递言语、信息、影像。它依靠的技术手段有电话、电脑网络、电传或其他电子的信息传递方式。我在这里特别提出特殊传媒，是因为它在现代社会的“传媒化公众”（mediated public）中能起到扩展公众“面对面”交际的作用，这在下面还要详细讨论。“特殊传媒”与最原先意义上的“传媒”或“媒介”颇为相关。原先意义上的传媒指的是人的感官知觉借由技术性延伸，它可以包括多种技术形式。麦克卢汉（M. McLuhan）就曾指出，车轮延伸了人的腿脚，衣服延伸了人的皮肤。就信息传播而言，传媒是在特定渠道内传递信息的工具，印刷传媒以实实在在写下来的字句来传递书写的信息。电子传媒以电线或电波来传递编码的电子脉冲信息，和书信来往一样，电话、传真或电子邮件延伸了人们“面对面”交往的时空限度。4这种人与人之间的接触与许多电视或报纸“新闻”的只说不听、只传不纳是不同的。

总而言之，真正的“传播”和“传媒”都离不开人和人与人之间的自由交流，尽管在高科技时代这种交流不等于直接的面对面相处。传媒非人化的“媒体技术”性质使得传媒比传播更容易淡化甚至取消信息传播的人的因素。强调“传媒之人”主要就是为了克服现有传媒的这一倾向。传媒之人指的是，人是信息传播的主体，他们是公共生活中的普通人，他们本身就是这一传播的媒介。没有自由传媒的人也就没有真正的公共信息。人们关心哪些公共生活问题，就有哪方面的信息需要。这些信息是因为人们的公共运用才成为有价值、有意义的社会信息。说到底，真正能决定信息是否具有公共意义的，不是下达信息的媒体（或它们背后的政治权力），而是在日常生活中运用信息的公众。正如汉科（K. L. Hacker）所说，媒体新闻并不一定增加公众的政治信息，信息越多，更不等于就越有用。传媒研究必须强调公众性，因为传播本来就是公共社会民主实践的一部分。5

二、大众传媒时代的“新公众”

把传媒研究的注意力集中在社会交往中的人，它关注的首先是技术传媒对社会“公共性”和个人“公众性”的影响。这二者的表述都是publicness。在关注公共性和公众性的传媒研究中，至今影响最大的仍可以说是法兰克福学派的现代传媒批判。法兰克福学派把现代传媒，尤其是影视传媒看成是对传统公众社会的主要威胁。大众传媒不仅彻底破坏了人与人直接交往和理性对话的传统机制，而且还把大众变为千人一面、相互隔绝的原子聚合大众。大众传媒帮助制造的“文化傻瓜”，成为现代统治必不可缺的“群众”基础。法兰克福学派的“文化傻瓜”论在当今一些对传媒全球化的批判中被进一步引申为“文化帝国主义”理论。这一理论将国际性的大众传媒视为西方向世界其他地区输出意识形态，在全球范围内制造文化傻瓜，以维护其政治和经济利益的主要工具。针对这种相当悲观的大众传媒描述，有不少传媒和社会研究者提出了不同的看法，他们认为大众传媒对当今社会，尤其是公众关于文化、政治和社会的自我意识的影响，并不完全是负面的。他们当中颇有代表性的一位就是约翰·汤普森。他提出，大众传媒其实并不扼杀公众，相反，大众传媒造就了一种新型公众，一种“经传媒的公众”。

要了解“公众”（the public）必须要了解“公域”和“私域”的区分。而要了解大众传媒时代的新型公众，则可以从大众传媒对公域/私域区分的影响来入手。汤普森正是这样来说明的。他指出，有两种区分公域/私域的方式。第一种区分是指制度化政治权力领域（公域）和私人经济活动或私人关系（私域）之间的区别，前者越来越集中在主权国家的掌握之中，而后者则不受国家的直接掌控。这二者的区别不是绝对的。例如，早期资本主义私人经济行为的发展就是国家权力设置和改良法制体系的结果，而国家行为本身则又是资本主义经济影响和制约的结果。而且，自从19世纪后期以来，许多原属私人利益的经济行为由于社会福利制度的建立而进入公域，这也是国家权力干预的结果。私域和公域的关系现在已经非常复杂。

公域/私域的第二种区分指的是“公开”和“隐秘”的区别。公共的就是公开的，而私人的则是隐秘的。这种区别对于民主制度的建立和健全则有比第一种区别更为直接的意义。自由民主和公民共和的观念都强调公共和公开的内在联系。汤普森指出，凡是公共的就应当是可见的（visible）和可以察看的（observable）。公共的言行展现在大众面前，是一切人——至少是大多数人——可见可闻的。与之相反，私人的则是隐秘的，要么是个人私底下的言行，要么是在有限的小圈子内进行。6公域/私域的上述两种区别并不相互重叠，国家权力越强势并不等于国家政治越公开。实际情况可能恰恰相反。在早期的君主专制国家和现代的专制不民主国家里，国家事务操纵在属于“内部圈子”的少数人手中，绝对不能公开于广大的臣民。当然，这样的国家有它自己的“公开性”和“可见性”。汤普森指出，“当国家官员出现在臣民面前时，他们会处心积虑地包装打扮，粉墨登场；他们的主要目的是公开地（可见地）确证自己的权力，而不是把他们决策过程中的理由和经过公诸世人（让大家看清）。专制权力总是以‘最高秘密’，即国家机密来为隐秘的决策过程辩护”，因为它坚持相信，只有当权力“像神的意志那样不可为世人所见时，它才能更为有效”。7只有在现代宪政国家内，权力的隐秘性和决策的黑箱操作才能受到限制，尽管这种限制在不同的国家里还会有程度上的差别。

传媒对于现代社会公共性的影响首先是对重构公域/私域界限的影响而言的。这一影响的主要表现是，“共同所在地”已不再是公域/私域界限的首要因素。传媒使得公共事件成为“经传媒的公共事件”，私人事件成为“经传媒的私人事件”。传媒时代的公众未必要在公共事件发生时人人亲自到场见证，他们可以在家里或别的私人场所通过技术传递来获取信息。同样，私人的事件一经录制和播放便广为传播，获得了一种并非私人的性质。汤普森甚至把大众传媒尤其是电视，描述为“经传媒事件的私人接受”，并指出，“现代社会的个人场所……已成为（见证）经传媒的公共性的主要场所”。8

大众传媒改变了现代社会中“公共性”（publicness）的性质，同时也改变了现代社会中人们体验这一公共性的方式。对这种情况，不少社会学家和媒体研究者曾提出各种批评，表示过种种忧虑。批评和忧虑的意见主要可以归纳为三条。第一是信息接受的私人化和隔离状态会造成公共生活的实质死亡。第二是大众传媒的单向发送和接受会摧毁公共协商的对话机制，使传媒受众成为被体制传媒意识形态控制的“文化傻子”。第三是传媒机器受商业和政治势力操纵，体现的是某些集团或组织的局部利益，不是广大的公共利益，传媒机器所传播的信息因此不具有真正的公共性。

在汤普森看来，这种批评和担忧是因为过分受传统的“公共”观的限制。传统的公共观强调人与人具体接触的“空间”和“对话”，也就是人们在公开地点和场合下面对面的相聚和交谈。汤普森认为，大众传媒重构公域/私域界限的意义正在于它扩大了传统公共观所强调的那种人际交往的可能。汤普森承认，比起传统的公共交往来，大众传媒所获得的公共体验确实有分散的特点，因为“信息接受行为的发生在时间和空间上都是隔离和分散的”。但是，汤普森强调，“这并不等于说这种接受就是非社会性的。”9尽管由媒体发生的公共经验有单向行进和反馈有限的问题，但它也有它的好处，它“能使更多的个体，尤其是那些迄今身居私人家庭处所者，经历多种公共和私人领域事件”。10而且，在过去，传统的公共参与必须依靠个人阅读书籍和报纸的能力。而在今天，大众传媒，尤其是电视，使得几乎所有的人都能参与到公共事务之中。现代传媒社会中的新型公域/私域关系，它不仅改变了“公共”的性质和对公共的体验方式，而且事实上也形成了一种新型的公共，一个不需要通过面对面对话，不需要在同一地方亲身见证同一事件的发生，就能获得一种公共的关于“我们”感受的“新公众”。“社会和其他传媒已经产生了一种新型的公众领域，这个公众领域没有空间的限制，无须只靠对话交谈，可以让无数身居私人地处的个人都进入其间。”因此，大众传媒的发展宣告的不是传统公共生活的死亡，而是一种新型公众性的诞生。11

汤普森肯定新型公共性和新公众，出发点是现代传媒所产生的“特殊可见性”。但是汤普森也看到，这种特殊的可见性（公共性）的政治性质却是暧昧不清的。它甚至是一把双刃利剑，它既能对掌权者不利，也能伤害公众。在由传媒营造和维系的现代政治环境中，政治领导人出现在其臣民或人民面前的方式和范围都跟以前全然不同。他们无须与臣民直接照面，就能通过高科技手段造成一种似乎与广大民众接触交往的印象，以“亲民的形象争取到民众的忠诚和爱戴。精明老到、谙熟权术的政治家玩弄传媒的游戏往往都能达到炉火纯青的地步，其中的奥妙并不是一般公众所能领略的”。12当权者为自己巧妙设计的亲民形象一旦被公众情绪性地接受，成为一种定式陈见，那么他们对权力的监督也就会遭到削弱。许多文化批评者对大众媒体会制造“文化傻子”的担忧，至少在这种情况下，并非全然杞人忧天。

但是，大众媒体为当权者所提供的那种巧妙设计的可见性却并不一定必然产生预期的公共效果。大众传媒在给政治人物带来前所未有的便利的同时，也给他们带来了前所未有的风险。在大众传媒时代之前，当权者可以把可见性行为限制在一个相对封闭的小范围之内，除了近臣亲信，谁都难得有一睹其尊容的机会。当权者的神秘衬托出其合法性的至高无上，更为他本人“刻意营造了（一种）帝王气概”，13大众传媒使得当权者不得不在其臣民面前登台亮相，他的一举一动前所未有地“展现”在无数观众的眼前。至少在这个意义上，他再也不能像以前那样忽视他臣民的存在，而必须在意他们一旦看见会怎么想的问题。

大众传媒的可见性固然会给当权者带来一些风险，但这种风险对他是不难控制的，尤其当传媒机器就掌握在他本人手中的时候。有论者认为这种可见性可以帮助公众制约政治人物的权力，“无论政治家多么精心设计和掌控他们的公共形象，这个形象仍然可能逸出他们的控制，削弱他们已经或正在寻求的支持。政治领袖可能毁于一次情绪上的偶然失控，一次即兴的失当评论，或一次思虑不周、判断不慎的行为。权力的丧失可能是在一瞬之间”。14这种情况在政治自由民主、媒体相对独立的社会也许会发生，但在专制政治制度的社会中就很难说了。传媒观众对政治人物的某些公众表演和经设计的可见性可以半信半疑，私下窃笑，甚至议论挖苦，冷嘲热讽，但这些都断然不会引起“权力的丧失”。对于为权力充当喉舌的传媒来说，最需要当心的恐怕不只是如何充分完善地设计政治人物的可见性，而是控制随时会发生的事件因出现在传媒上而成为对观众有动员作用的“媒体事件”。

媒体事件对公众的动员作用和为公众提供的舆论参与机会具有十分重要的公众转化作用。媒体事件可以帮助观念化的公众转化为社会行动的公众。概念化的“公众”（坐在电视机前的观众）和具有政治、社会意义的公众（有各种实际关心议题和参与行为的公民）是不同的。更多的前一种“公众”并不能自动转向为更有效的后一种公众。这种转化往往需要有社会性的催化剂：社会事件、争论、问题、运动等。这些都可以经由媒体成为媒体事件。汤普森提出，大众传媒造就了更为广大的新公众。这是从交往手段的便利，扩大和去时间、去地点限制着眼的。即使在政治相对自由民主，传媒相对独立的西方社会中，除非这样的新公众有切实的参与意愿和行动，关心和参与讨论发生在他们日常生活中的事件、问题和争论，他们也基本上只是传媒的“受众”（或“观众”audience），而不能算是真正的公众。在任何社会里有了更广大的传媒“受众”不等于就有了更具公民政治意义的“公众”，在缺乏公民政治条件的社会里则尤其如此。

三、从“受众”到“公众”

“公众”和“受众”之间究竟存在着一些怎样的具体区别呢？法国社会和传媒学者丹尼尔·戴扬综合了其他法国论者的意见，将这二者间的区别归结为六点。第一，公众是一种社会群体，它具有社会交往性（sociability），并显示一定的稳定性。公众永远是复数的publics中的一个“小公众”，公民社会是由许许多多的小公众组成的。第二，公众认真对待内部讨论，并由这种讨论而形成。第三，公众具有公开展示自己的能力，每个具体的公众都在这种公开的“自我表现”的过程中确立与其他公众的关系和自己的特殊性。第四，公众在公开的自我表现中表明对某些价值的认同，对某种共好理念或世界观有所追求。特定公众的成员因这些共同性的认同、理念或价值观形成公众群体。第五，公众有将个人性质的审美“趣味”转化为公共性质的社会“要求”的能力。第六，公众具有自我意识和自我审视能力。公众的自我表现、自我形象设计和自行设立群体价值标准，都是这种自我意识和自我审视能力的表现。没有群体自我意识就没有公众。与“公众”相比，传媒受众（往往称之为“观众”，以电视观众为典型）则是零散分离的个体，他们彼此缺乏社会交往和稳定联系，既不必作公开的自我表现，也无须持有某种共好的理念。观众对外界的反应是被动的，“观众”是一个被市场所想象的群体。在这一点上，公众和观众的区别并不在于前者比后者更真实，“而在于谁想象了那个群体。公众是一种想象为‘我们’的集体存在，观众则是被作为第三人称来想象的。观众是由某些第三者为其他第三者所构建的集体存在”。15公众的关系是由“我们”所想象的“你”和“我”所形成的“我们”。而观众则是由某个“他”为另一个“他”所想象的其他的“他”和“他”组成的“他们”。

戴扬强调公众主动自我想象，而不是消极地被想象，这使得公众获得了一种非技术决定论的意义。这是他和汤普森的一个重要区别。在汤普森那里，公众要么在传统社会中靠面对面的直接联系所维持，要么在现代传媒社会中由高科技传媒手段所联系。公众是在对公众事务的某种“见证”形式中形成的。在戴扬那里，要维持公众群体感，想象要比“见证”来得重要。没有想象，无论是直接的或经媒介的见证都无法使任何一个人接触公众群体中的所有其他成员。在讨论传媒时代新型公众的时候，汤普森看重的是高科技手段外在于公众的形成作用。戴扬讨论公众的取向显然与此不同，他强调的是来自公众内部的自我塑造因素，这些因素包括参与意愿、内部讨论的能力、自我形象塑造、价值选择等。这种能动的公众观不是纯主观意志论的。它也很在意外部条件的限制。它认为，对公众意识限制最大的并不是科技传媒条件，而是人们日常生活的政治和社会制度。当人们的社会参与意愿十分强烈的时候，只要政治社会权力对公众的形成不再具有绝对的控制能力，公众参与是否具有高科技传媒条件甚至是根本不重要的。一个现成的例子就是伊朗推翻前国王的时候，革命传媒是十足的低科技，不过是一本《古兰经》和一盘霍梅尼录制的磁带，但它却使千千万万的信众变成了充分动员的公众。

在公众和大众传媒之间确定“公众”优先，也就是在“人”和“传媒”之间确定人优先。把“公众”和“人”放在优先位置，这使得我们能够从社会作用的角度来重新思考传媒，进而把传媒看成是一种与人的社会用途有关的技术，一种构建社会群体的人际互动。每一种传媒或者传媒技术都可以起到不同的社会功用，可以对不同的社会关系部分有利或不利。传媒的多重功能不仅表现为某一种类的传媒（如电视）为当权者提供宣传手段或带来风险（即汤普森对媒体作用“双刃剑”的分析），更是指不同的公众群体可以用同一种类的传媒来促进自己的不同利益，发出自己的不同声音。电视或广播就是一个例子。在主流电视或广播之外，可以有各种各样的“另类公众传媒”，如不同族裔、社群、宗教、社团电视台或广播站。它们不需要等到当政者在主流电视台上出错之后才作出反应。它们可以主动地对当政者提出批评，直接表达自己的社会或政治诉求。

另类公众传媒要能存在，首先必须要有民主政治、自由言论的大环境才行。有的社会不存在这样的大环境，被压制的群体就只能依靠其他传媒手段来形成自己的意见和看法。他们的传媒手段有的可能相当古老，如饭后茶余的闲谈传闻和闲言八卦，民间的顺口溜、笑话、谣言、小道消息等；有的则可能相当时新，如时尚、流行文化、喜好、性观念或行为等。无论是口口相传的闲谈笑话，还是流行时尚，都是人与人之间相互联系的媒体。从这个角度来看，传媒所包含的方式远远超过了人们今天所熟知的技术手段（电视、电影、广播、报刊、广告等），传媒历史也远远比人们所一般设想的来得久远。戴扬提出，一切能在特定群体中产生影响的个人言行都可以看成是一种传媒。个人言行的群体影响主要体现在它使原本不一定相互联系的人们，有了“我们”的感觉，有了共同关心的问题，有了共同的价值和共同的要求。这种个人行为者中最有典型性的就是“烈士”（包括现代的“持不同政见者”），他们的存在本身就是具有动员作用的价值理念和思想载体。工会积极分子也能起到类似的作用。16

从社会作用来看待传媒，公众本身就成为一种传媒。这么说当然不是要否定现代技术传媒的重要性，而是要指出，再现代科技的传媒也不能在没有公众的参与下独自完成传媒的社会功能。技术传媒只是第一步，它只能决定给观众看到什么、不看到什么，听到什么、不听到什么，但不能决定观众对所见所闻的东西感兴趣，更不能决定他们对此作出的反应和产生的想法。至于人们对传媒信息什么看法、怎么运用，这是传媒的第二步，这第二步才是观众能否转向公众的关键。以“新闻”为例。从社会作用来看，不只是官方电视、广播电台和报刊发送的才是新闻，人们口头相传的也是新闻。而且，前一种形式的新闻，除非观众感兴趣，觉得与他们的关切和需要有关，除非他们讨论它、议论它，否则仍然算不上有实质公众意义的新闻。这就是官方新闻常常需要“宣讲”和“组织讨论”的原因。只有把观众面对面地聚在一起，叫他们开会，叫他们相互表明对某事件或政策的态度，官方新闻才能起到公众效果。在某种监督下被迫开会表态，这种人与人的对话机制当然不能算是民主意义上的公众空间。人与人自愿而自由的交往空间才是真正的公众空间，也就是哈贝马斯所说的那种公共领域。

哈贝马斯在讨论公共领域的时候特别强调人与人之间自由而平等的对话机制，那就是，人们平等地在一个共享的空间中聚集在一起，以理性参与者的身份面对面地讨论，协商与彼此有关的共同问题。在哈贝马斯那里，公众领域的公共场所标志是沙龙、咖啡屋、剧场等。汤普森在讨论大众传媒时代的新公众时认为，哈贝马斯的公共领域观已经过时，代之而产生的是“去空间化”（de-spatialized）和“非对话性”的传媒公共空间，因为一切新型的、人与人之间的“见面”和“对话”都以“经传媒的形式”进行。17汤普森所持的其实是一种简单化的看法。“经传媒”的对话并不能代替人与人的对话（当然对话可以用电话、电子邮件等手段进行）。“经传媒”的公共性更不能代替实际人际关系的公共性（哪怕他们并不直接照面）。这两种不可替代性是非常重要的。

戴扬的公众传媒分析清楚地说明了这两种不可替代性。戴扬提出，“经传媒”的传播只是“推延了”（defer）对话，它并不能代替对话。任何一种传播都至少包含两重传播，其中有一重必定涉及公众的对话（即交谈）。18因此，哈贝马斯强调面对面人际关系的公共领域理论对理解传媒时代的公众并没有如汤普森所说的那样失去了意义。哈贝马斯所说的“面对面”应当理解为“直接交流”，而不是“直接照面”。交流的手段不一定是指口说耳听的直接交谈，而是可以通过各种书写形式，如报刊、出版、网络等。使用语言乃是书写形式的关键。强调语言作为交流手段的重要性，是为了排除在公共交往中使用其他说服手段（如暴力）。使用语言互相交流，说服对方，取得妥协，达成共识，体现的就是平等、自由、理性的公共价值。现代传媒的新公众必须禀持同样的公共价值，这是“面对面”的真正意义所在。先进的传媒技术，它的积极意义正是体现在它使“面对面”能更广泛、更及时、更方便地进行。

公众还需要有“演示”对问题立场的公共环境，一是演示自己，二是演示与其他公众产生公开互动（public/publics）。戴扬强调：“形成公众的中心不是传媒而是问题，公众也是在与其他公众的关系中形成的。那些其他的公众可以是实在的，也可以是潜在的；可以是主流的，也可以是少数人的。所有这些公众都有两个共同特点：内部的群合性和外部的演示性。公众的演示性指的是，它会对某个问题有一个公开的立场。不同公众的互动就是形成公共舆论的过程。”19在许多情况下，舆论的形成要求公众与主流媒体保持距离，“所以公众非但不总是由媒体所代表，反而是在媒体世界中隐而不现的存在，成为‘隐性公众’ ”。20戴扬以无数石沉大海的“群众来信”说明关注隐性公众的重要，“隐性公民比一般人所能设想的远为众多和有意思”。20世纪80年代，有一位学生写论文研究印度一个叫Doordashan的电视台，发现电视台大楼不远处的一个土包，发掘后发现成千上万根本没有启封的读者来信。那些极少数被电视节目采用的信件，只不过是一种公关活动的点缀，根本不是认真选择的结果，“那些（被丢弃信件的）作者要参与，有话要说，也说出了自己的想法”，他们虽然无法成为显性公众，但作为隐性公众的意义却不容忽视，因为一旦有机会，隐性公众是会转化为显性公众的。21

在大众传媒出现之前，人们在关心、讨论、辩论某些事件的过程中形成公众。在现代传媒发达的今天，仍然是这样。所不同的是，现代社会越来越需要经由大众传媒方能“产生”这样的事件。几乎可以说，现今的公众事件若不能成为“媒体事件”，已鲜有事件意义可言了。中外历史上有许多“事件”帮助形成了不同的公众，最典型的事件就是“革命”。具有社会动员作用的“群众运动”也是形成重要事件的主要动力，如“五四”、“五卅事件”、“抗日救亡”、1976年的“天安门广场事件”等。在这些事件过后很久，人们还会对这些事件的起因、发生、后果形成各种讨论、互动，形成不同的立场及社团政党组织分化融合等。还有一类事件也有刺激讨论、动员公众的作用，那就是“社会迫害事件”，如法国的卡拉斯（Calas）事件、德雷福斯（Dreyfus）事件、巴尔的骑士（Chevalier de la Barre）事件。迫害、冤屈事件往往触及社会正义、政治伦理和社会群体价值等基本问题，它所动员的公众范围不如社会运动事件那么宽广，但往往特别引起知识分子的关注。这类事件的辩论对公众政治文化和社会伦理的影响都相当深远。无论是哪一种事件，在事件发生过程中受到动员、获得某种“我们”意识的公众，他们与平时概念性的、浑浑噩噩的“群众”是不完全相同的。

除了革命、社会运动、政治和社会事件，还可能有其他不同性质的事件，如丑闻、争议、名人评价、娱乐和体育事件等。具体而不同的例子更是多不胜数，如水门事件、克林顿性丑闻、SARS、伊拉克战争、中国申奥、中国驻南斯拉夫大使馆被炸等。不同性质的事件，有大有小，持续的时间有长有短，涉及的层面和参与者的政治敏感性及受到官方意识形态控制的程度亦不相同。许多问题是先在网上引起公众注意，然后进入报刊传媒。对不同传媒的新闻控制的力量往往是不同的。

新闻控制的作用在于不让某些事件浮现出来，以断绝它们形成公众的可能，因为公众一旦形成，控制公众讨论会比控制新闻麻烦得多。除了对极敏感的政治问题，官方控制已经大大松动，这给公众讨论和问题公众提供了前所未有的机遇，也有助于在中国建立公共领域。正如戴扬所说，“就具体问题表述立场就等于构建公共领域”，具体的公共问题讨论和辩论“可能在几十年中都对谁参与讨论和用什么语言来讨论产生影响”。一个社会的“有效公共结构”就是这样逐渐积累而成的，“一个社会的公共表演传统与公共领域运作其实是一回事”。22

不同的媒体事件形成不同的公众是很分散的，这些公众的形成有很大的偶然性和机遇性。媒体事件的迅速产生和迅速消失，使得与之相关的公众的出现和消散变得不可预测，存在往往也很短暂。不同的媒体事件所吸引的观众在人数和层次上有所不同，它们所形成的公众自然也就有不同。例如，“非典”是与广大民众有关的媒体事件，关心和讨论与之有关问题的人们就会形成较为广大的公众。而如果是某高校教师招收博士引发争议，这类事件就是与少数知识分子有关的媒体事件，因此也就只是形成一个相对狭小圈子的知识分子公众。这些公众随事件的出现而出现，随事件的消失而消失。而且，并不是所有的事件都可以被允许成为媒体事件。有的事件要求保密、不流传、不扩散，也就难以成为媒体事件。由于大众传媒主要由政府主导，因此由大众传媒所形成的媒体公众的社会作用也就受到限制，所以不应当把媒体公众直接等同为公民社会的主权公众。

四、事件公众和公民社会

即使在政治相对自由、传媒相对独立的社会里，由于传媒与市场经济的密切关系，它所产生的往往只是“商业传媒公众”，不是真正的公众。戴扬对西方商业传媒公众（以“电视公众”为典型）的研究表明，商业传媒产生的主要是“假象公众”和“即逝公众”，这两种主要的商业传媒公众形式确实会具有“公众”的某些特征，但离“真正的公众”却还有相当的距离。23

“假象公众”以各种“迷”最具代表性，“京剧迷”、“歌迷”、“影迷”、“足球迷”等。他们具有相当的“稳定性”和自我知觉意识，也有不少社会交往。就喜好而言，这些群体对其他群体不甘示弱，但这些群体往往对严肃公众事务相当冷漠。这类假象公众一般比较能受到容忍。容忍假象公众的态度往往与一般家长对待孩子的态度相似，容忍那些无大妨碍的事情，可以便利管制有大妨碍的事情。

“即逝公众”直接与“媒体事件”有关联。戴扬和卡兹在《媒介事件》一书中详细分析了三种主要类型的媒体事件：竞赛（从足球赛、奥运到总统竞选辩论），“征服”（宇航员登月、伟大工程、周年庆典等），以及“加冕”（皇室事件、总统即位、元首去世、某代表大会胜利召开等）。不同社会中典型的媒体事件会有自己的特点，因为媒体事件是和特定的“政治景观”联系在一起的。政治景观主要涉及“组织者”（官方权力）、“生产者”（传媒）和“观众”这三者的关系。在“非民主地区播出的事件”中，“比较典型的是，只有组织者和观众参与：生产者一般受雇于组织者”。24只有在民主社会中，媒体才有独立性，“西方媒介，它们有参与或不参与事件的自由，而且可以按照或不按照组织者提议的精神来播出事件”。众多的电视台不但不需要在重大事件发生时担负转播者角色，而且“在说了真话以后还能继续存在”。当然，“如果电视台的自由少了，那它就得听从组织者的命令”。25

一般而言，即逝公众关心的事件有一定的严肃性或者相当严肃，也具有相当的公共事务性质。可是即逝公众缺乏稳定性，在不能公开表示个人观点的环境中，更是缺乏内部争论性。这种公众随着媒体事件的发生而形成，也随着媒体事件的消失而迅速烟消云散，如克林顿和莱温斯基事件。吉特林甚至不称其为“即逝公众”，而称之为“短暂群体”（fugitive communities）。“短暂群体”有三个特征：同时、快速、饱和。26“同时”指的是，当事件发生时，成千上万的人投入关注，因此参与其间。“快速”指的是，事情的发生和消失都不可预测，来去快速无常，由此形成的公众也是一样。“饱和”指的是，事件发生时，极度占据传媒视听空间，受众极度扩大，与其说是人人关心，还不如说是没法躲避。

即逝公众不是围绕着“媒体”，而是围绕着“问题”形成的。即逝公众有一定的舆论作用。在传媒不能反映公众关切的问题、不能引起公众兴趣、不能反映公众意愿的时候，公众舆论则从反面表现为公众冷淡主流传媒、与之保持距离、对之持怀疑和鄙视的态度。例如，在美国，反对越战或反对伊拉克战争的人们在这些问题上形成了特定的公众，这一公众的形成正是以疏远、挑战和批评主流媒体开始的。美国允许存在另类传媒，甚至连主流传媒也可以发出不同的声音。因此，反战的公众并不需要排斥传媒。相反，他们可以争取在传媒上发表自己的不同意见。反战公众与其他公众（如拥战和爱国公众）之间可以形成一种广大范围的公众内部讨论。从事反战社会运动的公众与主流传媒保持距离不是自我放逐或放弃传媒，而是一面积极争取在主流传媒中的公开言论机会，一面通过异类传媒发出不同的声音。

现代社会运动需要借助现代传媒。在现代社会中，口耳相传，或者朋友小圈子中的交际已经不足以形成与有效社会运动相称的公众。现代传媒不只包括主流视听传媒，而且也包括诸如网络沙龙、网站、边缘报刊等转移灵活、较易逃避监控的传媒形式。这些传媒形式往往能迅速将某些信息和消息变为引起某一人群关注的事件，从而帮助他们形成公众。一旦公众形成，他们对事件和相关问题的意见就会成为具有社会意义的“舆论”。这同少数人私底下发牢骚的社会效果是完全不同的。2003年3月至6月的“孙志刚事件”就可说是一个例子。这个例子也让我们同时看到了中国式“事件公众”的意义和局限。

2003年3月17日，武汉公民孙志刚被广州警察作为“三无”人员（无身份证、无暂住证、无进城务工证）送至天河区公安分局收容待遣所转送广州市收容遣送中转站。18日晚，孙志刚“因病”被送往广州市卫生部门负责的收容人员救治站诊治。20日凌晨1时13分至30分期间，孙志刚遭同病房的八名被收治人员两度轮番殴打，因大面积软组织损伤致创伤性休克死亡。该事件被披露后，引起了媒体和以法学界为主的中国知识界的空前关注。广东和中央政府党政领导也表示要严惩肇事者。6月9日，广州市中级人民法院就孙志刚被故意伤害致死案作出一审判决：主犯乔燕琴被判处死刑；第二主犯李海婴被判处死刑，缓期两年执行；其余十名罪犯分别被判处有期徒刑三年至无期徒刑。在“孙志刚事件”的整个过程中，公众关注的焦点基本都是导致孙志刚事件的制度性因素——收容遣送制度。中国国务院总理温家宝于6月18日主持召开国务院常务会议。会议认为，1982年5月国务院发布施行的《城市流浪乞讨人员收容遣送办法》已经不适应新形势的需要。会议审议并原则通过了《城市生活无着的流浪乞讨人员救助管理办法（草案）》。会议决定，该办法草案经进一步修改后，由国务院公布施行，同时废止1982年5月国务院发布的《城市流浪乞讨人员收容遣送办法》。国务院此举似乎为沸沸扬扬的“孙志刚事件”划了一个句号。在中国的法治史中，这是一个很大的进步。

孙志刚事件是一件很有代表性的中国式传媒暴露现实的例子。环绕着事件的报道，知识分子介入，网络讨论形成了一个特定的事件公众。戴扬所说的媒体事件及媒介公众对我们认识中国式的事件公众很有帮助。中国式“社会黑暗事件公众”和戴扬分析的“假象”和“即逝”公众，虽然同为传媒公众，但中国式的事件公众具有特定环境下的特殊公众意义。说假象公众和即逝公众缺乏充分的公众性，是因为在自由民主社会环境中，人们可以进行其他更为有效的公众活动。就目前的情况而论，能有这样的公众活动已经相当难能可贵。传媒事件公众的公众性，除了用戴扬所提出的六点理想模式来观照衡量，还得看这些公众所处的具体政治、社会大环境。

从公众与公民社会的根本联系来说，公众是一个政治概念。公民社会的基本意义在于它与国家的区分。泰勒区分出三种不同的公民社会，每一种都是以公民社会和国家的政治区别为标准。在泰勒所说的三种公民社会中，第一种是最低限度的公民社会，它指的是不受国家管制的自由社团和集会。第二种是较强意义上的“公民社会”，这样的社会可以通过自由社团来决定和协调其行动。第三种是最强意义上的公民社会，“社团一起可以在很大程度上决定或改变国家政策”。27泰勒所说的三种公民社会都不是一朝一夕可以建立起来的。这就是为什么我们可以说，有些事件虽具有公众意义，却并不代表已经有了公民社会。

孙志刚事件使得由此产生的事件公众把注意力放在国家司法制度、社会正义、人权和公民权利这些明显具有政治性的问题上。这类社会黑暗事件是否具有普遍政治意义，这并不取决于事件本身，而是取决于发生这些事件的国家制度环境。什么样的问题在什么样的国家制度中形成“公众问题”并没有普世一律的标准。例如在美国，上自总统竞选，下至地方政治力量的争夺，所涉及的“政治问题”往往是“堕胎”、“同性恋合法家庭”、“老人保健”、“枪械管理”、“减税”等。这是因为美国的民主制度有稳定的传统和体制，政府不至于公然侵犯公民有宪法保障的基本权利和自由，所以不会在是否应行宪政，是否应保障言论、出版、集社、迁移居住自由这类问题上形成公众关切。在美国也常有社会黑暗事件的披露，如滥用警权、官员或公司高级主管丑闻、推诿隐瞒等。但披露这些事件都不会对国家根本制度形成威胁和触动，也绝不会被视为对国家制度或某绝对领导权威的恶意攻击，因而遭到政府权力的禁止。黑暗事件世界各国都有，政府权力越是介入，越是强力控制事件公开，这些事件就越会成为与权力制度本身弊病有关的政治问题。

近年来，“公共领域”和“公民社会”越来越多地用到对中国社会和政治形态的分析中。在这两个概念的许多现代论述者（如哈贝马斯）那里，它们所指的是那种能形成公开辩论，以影响决策的公众社会机制。在中国语境中，我们应当尽可能谨慎地使用这两个概念。基恩建议将“公民社会”在中国语境中用作一种描述“政府和社会日益有所区别”的概念，但不要因此而以为“利益集团对（政府的）文化或传媒决策具有什么真正的影响”。真正的公民社会是不能以偶尔出现的公开批评来衡量的。真正的公民社会表现为“公民们可以运用思想的力量，利用集体的活动，并且归根结底通过投票来影响（政府）决策。而中国并不是这种情况”。28公民社会或公共领域的本质意义在于它们有抵制政府权力的能力。而这一点恰恰在人们过分强调中国市场自由对政治自由影响的时候被忽视掉了：“当‘公民社会’运用到中国的时候，它被用来指经济商机，而不再是抵制政府，甚至与宪政程序、公民理念或者法制都不再有关系。”29

从公民社会与国家权力的关系，我们可以比较清楚地看到中国式事件公众的一个重要特征，那就是，事件公众的形成不是一种公民社会的常态，而是偶然发生。这些事件能否成为公众事件，完全是不可预期的，甚至是巧合的发生。这些事件往往决定于一些偶然的因素，对此学者萧功秦写道：“（孙志刚事件）持续地受到社会广泛关注，并形成强大的持续的社会压力，取决于另外一些具体的条件…… 首先《南方都市报》的负责人恰恰有着极大的道义勇气，冒着很大的风险，使这一事件得以公之于众。其次，此事件已经在网络及国际上一些著名大报上持续受到广泛重视与震惊。单谷歌（Google）网上有关此案的网页就有上千篇；从而形成一种强大的社会压力。此事件已经严重地影响到公众的情绪。第三，孙志刚是武汉某大学刚毕业不久的大学生，他的同班同学们在网上发出相当强烈的、充满悲愤之情的呼吁……正是这些因素相结合，才使事件的处理得到转机。”30并不是所有类似社会事件都能够成为焦点事件的。31

中国式事件公众的形成受到严格的限制。尽管如此，事件公众今天能够出现，这标志着公民政治的要求和公民意识已经在成熟。“公众”一词久已有之，但它的含义却只是在今天才正在远离“人民”和“群众”而靠近“国民”和“公民”。事件公众，它所标志的不是所谓全体国民或全体公民的大公众，而只是那些参与事件讨论，关心它，把它当作与己有关的问题的小公众。公共领域和公民社会正是由许许多多具体的小公众构成的。公共领域和公民社会中的具体公众不是那些仅仅拥有某国国籍，但不参与或不能参与公共事务的名义国民。他们是那些在具体日常公共事务（也就是问题）上投入关切、贡献意见、有所建言的行为公民。问题是具体的，涉及面有大有小，公众的范围也有大有小。公众永远是复数的小公众。

小公众和中国政治生态中延续至今的单一的“宏大公众”（“人民”或“革命人民”）具有完全不同的构建机制。人民是被精英“想象”而成的群体，人民继而接受这种自上而下的指挥；小公众是随着共同问题而自我想象而成的群体。人民是单一、统一的，人民存在的群体空间是民族国家；小公众是多元、重叠的，小公众的群体空间是公共领域。人民关心的问题是领导指定的，从大局出发的；小公众关心的问题形成于他们具体的生存需要和正义感。人民的价值观是“上头”规定的，它体现为“上头”指定的表率人物；小公众的价值观来自他们自己开拓的资源，有本土的，也有外来的。人民的参与是有领导、有组织的参与；小公众的参与则是自发的，因事件偶然组合的，它并不总是按设计进行。人民的公共表演在主流传媒上享有优越、方便的舞台；小公众的公共表演则必须在边缘传媒上自搭舞台。人民的表演有精心完成的脚本，从来不会荒腔走调；小公众的表演是即兴的，演到哪里算哪里，在不断的小心试演过程中寻找打“擦边球”的机会，高出错率是它必然的命运。

中国式的事件公众还让我们看到了公共知识分子在大众传媒时代的新批判角色作用。有人认为，孙志刚事件之所以在报纸上曝光，是市场经济对传媒经营的作用。这种看法是不全面的。单纯市场操作的报纸关心的是利润，并无“良知”可言。舆论受惠于市场的说法忽略了作为知识分子的传媒工作者的作用。传媒和教育从来是知识分子从事的主要职业。报刊和学校是他们表达社会正义感的主要场所。他们关心社会问题，并不总是出自一己的利益，而是为伸张正义而“管闲事”。这种管闲事式的介入，它体现的正是公民参与的精神。传媒的新闻并非由办报人自己撰写，而是由记者撰写。记者往往不是第一个接触、见证到事件的人。总是有一些人先已关心某一件事，引起记者的注意，才使记者有机会报道此事。在这个过程中，对某一个问题的关心先已经形成了某一范围的事件公众，记者是作为这个事件公众的一员来从事他的职业工作的。在事件最终见报的整个过程中，公众本身就是传媒，报纸刊登记者的报道，它起到的其实是传媒的再传媒作用。

单一经济模式的传媒观会使我们看不清作为公共知识分子的新闻工作者对公众舆论的特殊作用。事实上，当前中国的传媒已经不能再用任何单一的模式去解释了。当今的中国传媒既不全然是政治权力的喉舌，也不全然代表经济性的“传媒资本利益”。具体的新闻工作者确实会受到政治和经济力量的限制，但是他们所秉承的职业传统和价值却可以使他们成为在传媒中具有自己特征的群体。正如加罕（N. Garnham）所指出的那样，新闻工作者据实报道，反映民意，客观中立，这一传统和价值观来自经典型的批判知识分子。无论这种理念如何遭到扭曲，变得口是心非，但它毕竟对传媒有着至少是道义上的约束，再怎么报道不实的传媒毕竟还没有敢以假话的名义来说假话的。

而且，在乎传播真实性的读者本身就是一种公众，本身就具有公民舆论的作用。这样的读者公众不断地向传媒提出公正、客观地表达舆论的要求。他们为传媒所设置的标准是和政治或经济规范不同的。至少是为了经济上的生存，传媒也不能完全无视读者公众的要求。因此，加罕的结论是，新闻工作者并不是时时在体现或卫护传媒的利益（为报纸卖得好才写真实报道），他们很在乎自己作为公共知识分子的职能。在这一点上他们同那些当教授的公共知识分子的联系比同那些一般的传媒工作者要紧密得多。32从孙志刚事件成为一个公众事件的经过来看，情况正是如此。知识分子（包括记者）近年来对社会正义、民主政治、公民社会和公共领域、现代性认同等一系列问题的讨论，都充分反应了他们的公众问题意识。这些问题本身反过来又在知识分子中发挥了形成公众的作用。知识分子不仅直接参与了许多公众事件的讨论，而且还将这些讨论引向对公共政治和社会伦理的普遍思考。具体的公众事件和具有普遍意义的理论思考，这两个都是知识分子公共作用不可或缺的基本方面。

第十章

公民新闻、公众和公共政治

20世纪90年代发生在美国的关于“公民新闻”的讨论已经在中国受到了注意。这是一件值得庆贺的事。公民新闻（civil journalism）又称“公众新闻”（public journalism）。它在中国的介绍带有明显的中国印记，展现的是当今中国媒体“亲民”、“服务百姓”和“说真话”的新面孔。新华网2004年7月一篇题为《〈南京零距离〉对公众话语空间的建构》的文章，把《南京零距离》这个收视率很高的节目直接与美国20世纪90年代的“公共新闻”或“公民新闻”理念联系起来。《南京零距离》的新闻走向被归纳为三点：“一、公民的日常生活时事；二、公民的安全信息；三、公民的社会交往公德”。这些走向使得“新闻源的专业化与单一性正逐步被公民化与多元性的方式所取代。人们的视觉注意力聚焦在了身边的微观新闻，以此来展现公民个体特质的辐射性：愤怒、惊异、痛苦、嘲讽、喜悦、幽默、冷漠、羞怯等各种不可名状的市民百态在《南京零距离》中得到了最大程度的凸现”。文章特别指出，《南京零距离》的公民新闻意义主要体现为自上而下的“公共意识”正在转化为自下而上的“公众话语”。中国现有的公共意识是由政府和主流媒体规定的，普通民众鲜有参与构建的机会，其结果就是公众对公共事务的冷漠和不参与。“普通民众在（主流）新闻传播的机制里，常常是被启蒙者。被动的局面使公众已经习惯去倾听，去接受，去思考，而缺少更多的自我话语。（公众）话语在媒体的缺失造成了民众日常生活‘公共意识’‘参与意识’的惰性状态，人们懒于触及各项事务，即使有意，也碍于个人未有正式的公众发言权而被迫放弃。”在这种情况下，《南京零距离》就代表了一种新的新闻取向，它要激发“公众积极借助媒体来争取自我话语发言权的自觉与热情”，从而形成了一种公众话语，“公众话语的实质不仅局限于人们私下小群体日常生活的普通议论，而是个人从正规的渠道自由地向社会大众及政府发散的言论”。1

《南京零距离》提出“公众新闻”，它所呼唤的是一个在中国既陌生又有吸引力的新闻理念和实践，能不能实现还有待于整体社会民主政治环境的改善。新闻公众和社会公众是密不可分的，这二者所拥有的公民权利和责任是完全一致的。如果新闻只是把有限的“让说话”和“说真话”当作一种可以施于公众，又可以收回的关怀，那么它便不可能回答“什么是公众”这个对民主政治极为关键的问题。而在源自美国民主社会传统的“公众新闻”理论那里，“什么是公众”恰恰是最为重要的根本问题。只有给这个问题一个彻底民主的回答，才能真正理解新闻的公共政治意义。

一、“公民新闻”和公众

“公众就是一群聚合在一起讨论新闻的陌生人。”2这是美国公众新闻理论最早提出者，也是它的主要理论家之一卡雷（James Carey）对“什么是公众”问题的回答。在卡雷的回答中，最要紧的是“聚合”和“陌生人”。人们共同关心的时事把素不相识的人们聚拢成为互相可以交流，并可以取得共识的公众。在人们不能公开议论时事，难以了解时事，或者不能公开批评时事的社会里，是不会有真正的公众的。“公民新闻”的核心概念是“公众”。由于“公众”对于公民新闻理念的重要性，公民新闻经常被称作“公众新闻”。3

没有宪法权利的保障，便没有公民，也没有公众。卡雷强调，美国宪法关于集会、言论和出版（新闻）自由的条款，不是在规定哪些是被允许的行为，而是无条件地肯定公众存在的基本形式，那就是集会、言论和出版。最初由麦迪逊所拟定的美国宪法第一修正案表述为the rights of assembling，speaking and writing，用的是动名词形式，杰弗逊在定稿中改为名词形式：assembly，speech and press。卡雷强调，杰弗逊将人的行为改为存在的状态，这极为重要。它所注重的不只是个人的某种行为自由，而更是“保护和强调公众领域的存在本身”。这三种关于存在的自由，它们的顺序也非常重要：“公众有权集会，公开而自由地言论，并通过书写和印刷将他们的言论全部传播于世。因此，第一修正案所列举的不只是个人、社团或国家的权利，而是某一种公众的权利。”4如果要问“公众是什么”？那么第一修正案说的就是公众。公众就是自由地集合在一起，自由地讨论，自由地播散思想的人们。5

在卡雷对公众的定义中可以清楚地看到提出公民新闻或公众新闻的问题意识，那就是，如何使新闻能不断滋养生机勃勃的民主，不只是作为一种政治制度，而更是作为一种普通人自由而有尊严的生活方式。公民新闻理论的另一位代表人物罗森（J. Rosen）极为赞赏卡雷从第一修正案的公众性来把握新闻的公众性。他还特别强调，不了解美国宪法公众性和新闻公众性的关系，就根本没法理解美国的民主社会理念。民主的理念是一个“交谈者的社会”（society of conversationalists），而新闻的公众作用正在于“放大和改善”交谈者的交谈，“当报纸将其角色限定为仅向交际渠道另一端输送信息时，它就已经放弃了积极推动交谈的作用”。6从这个角度来看，新闻是对民主思想的长期实验。在美国，这个实验涵盖美国社会历史发展的方方面面：“美国建国的民主理念、民主理念借以倍增和改进的交际工具、不断竞争和扩大的经济所推动的蓬勃市场、美国政治和党派的各种潮变、公民们不断变化的主张和要求、人们为之投入的自我和才能，所有这一切，从共和国一开始就已经成为新闻实验的对象”。这个实验有两个基本条件，那就是宪法保护和民主公民文化。7这两个条件是相辅相成的，而联系这二者的正是美国两百多年从未中断过的新闻自由。

美国建国之前有动员民众从英国独立的早期报纸，后来出现了商人和党派报纸，再后来有了宣传废奴的报纸，还有那些一文钱报纸和黄色报纸，乃至20世纪以客观和事实专业精神所指导的报纸，在罗森看来，“它们都是宪法新闻自由条款的实验。它们对之实验的便是那个由宪法所缔造的国家”。美国宪法第一修正案中关于新闻自由的规定不仅仅是一项条款，而根本就是一种“活生生的公众文化”。8而活生生的公众文化不是新闻自由条文的结果，而是它得以实践的保证。

美国报纸迅速大众化的过程，也是报纸公众性问题越来越显现出来的过程。这个过程的意义不在它解答了公众问题，而在它不断去实践，去试图解答这个问题。在这个意义上，报纸不仅本身是新闻业的实验室，它还同时成为美国民主的实验室。罗森同意杜威对美国民主的基本看法，那就是，实验是美国民主理念的核心。杜威在美国民主因其不完善而饱受攻击和怀疑时，能够保持信心，坚信实验的必要是一个根本原因。就在美国人民将自由的理念和联邦的设计付诸实践时，杜威写道：“我们在世界的一边建立起一座实验室，在这个实验室中，伟大的社会实验将会使全世界受益。”杜威还说：“无论（美国民主）问题有多么严重，实验还在进行。美国还没有建成，对美国民主还没有到盖棺论定的时候。”同样，罗森强调，美国宪法所规定的新闻自由，它本身就是一种实验，“新闻本身就可以说是民主实验室的一部分”。不同的观念、不同的报纸在这个实验室中互不排斥地共存同在，它们都享有自由新闻，这就证明了一个多元国家可以就公共事务与它自己对话。

新闻公众性问题于20世纪90年代初成为美国传媒批评关注的问题，大致有三个原因。第一，1988年美国大选中美国媒体的表现十分令人失望。第二，1989年东欧剧变中传媒的民主作用促使美国传媒批评重新审视大众传媒、公众性和民主这三者之间的关系。第三，教授知识分子和新闻工作者知识分子在传播批评上再度汇合。教授知识分子对欧洲公众理论的介绍和讨论（如哈贝马斯的交际话语理论）和记者知识分子对传媒内部的实践批判，这二者产生了历史性的相互作用。

首先，1988年民主党候选人杜卡基斯（Michael Dukakis）和共和党候选人布什（George Bush）之间的竞选，被认为是现代美国人记忆中最差的竞选之一。9这场竞选成为一场没有实质内容的作秀比赛。布什攻击杜卡克斯纵容焚烧国旗和允许强奸犯休假离狱。杜卡基斯则爬上一辆M-1坦克，以示其军事领导气概。《华盛顿邮报》社论批评这次竞选“不仅令国人失望，而且令全国际社会见笑”，并称“二位竞选人之间的竞争极令人厌烦，鸡毛蒜皮，无的放矢，就像两个比赛叫人头疼的孩子”。10总统竞选是通过媒体展现在人们面前的。对竞选的批评事实上也就包含了对传媒在竞选报道中角色的批评。政治人物利用现代媒体大肆空洞作秀，媒体则每每将国家领导人的消息放在头条，看似“客观”报道重大新闻，其实加剧了“公众对政治的失望和（公众的）政治玩世不恭”。11

其次，1989年在前苏联、东欧和中国发生的一些世界性政治事件对90年代美国新闻造成了震撼。罗森就此写道：“柏林墙倒塌、东欧回归民主……其他社会从美国历史汲取灵感，这使得美国的观察者们看到了一个令人痛苦的讽刺：就在世界范围内的民主声势日隆时，民主却在美国陷入了困境。”12人们普遍觉得传媒并没有对民主起到真正的帮助作用。在寻求原因时，人们的目光往往落在传媒商品化、民众阅读习惯的退化、电视成为主要传媒、记者目光狭隘和素质不佳等问题上。人们开始认识到，出现这些问题的根源就是因为忽视了新闻的公众性本质。

再者，90年代学院教授们讨论“公众”和“公共领域”，这对新闻批评具有十分及时的意义。1989年哈贝马斯《公共领域结构转型》一书英译本出版，是启蒙主义传统和西方公民民主思想的延续，不是一个突发的孤立现象。罗森指出：“通过有新闻出版所协助的理性讨论和公开交换意见，公民们决定与自己有关事务的发展走向，这就是‘公共舆论’所包含的政治观，这也是自18世纪中叶以来就被（启蒙主义传统）所接受的政治观。”13哈贝马斯源自启蒙传统的公众领域思想，在美国引起了热烈的讨论。学界对此的意见并不一致。有的人把哈贝马斯的“公众领域”当作一种危险的神话，抨击它的资产阶级局限性，指责他把历史中的冲突和斗争美化为公民式的讨论。还有的人认为，“公众领域”是一个十分重要的概念，即使它不见得充分描述当代社会，但它为公民民主理想提供了一个重要的标准。14

在美国所进行的公共领域讨论，是建立在美国人对“公众”的理解上的。在欧洲近代政治历史背景中产生的公众问题与在美国民主传统中的公众问题有很大的不同。最重要的区别就是，欧洲有法西斯政治的经验而美国没有。在欧洲，尤其是哈贝马斯的法兰克福批判传统中，与民主社会“公众”相区分的是“群众”，即那种千人一面、在政治浪潮中被权力寡头玩弄于股掌之间的极具破坏力的非理性“革命人民”。在美国，与民主社会的“公众”相区分的是商品化资本主义社会的“民众”，即那种完全由所谓“私人利益”所支配的经济型的“消费者”或“纳税人”。即使在西方世界，哈贝马斯的公众理论在进入美国的时候，也必然要经过一个跨政治语境的转化过程。在这个过程中，美国新闻理论家加强和突出的是公众与民主政治的密切关系。

公众与民主政治的密切关系是公民新闻和公众新闻的核心。罗森强调：“公众应当与政治相联系，首先是经由选举，但也经由（普通人）发表意见，参与游戏，成为表演者和讨论人。”15公众的新闻自然“也不可避免地‘涉入’政治生活”。16怎么来看待公众新闻的涉入政治生活呢？这要看新闻业者如何想象公众。他们一般是通过公民缺乏什么来想象公众的，例如，普通公民对复杂的公众事务缺乏信息，因此无法充分了解，无法作出合理的判断。又例如，公众对官员缺乏监督和制衡的办法，乃至官员为所欲为，权势无边。公众新闻以自己能为缺乏什么的公众提供什么来设想自己的公众责任，那就是信息公开和揭露专权腐败。这两项公众任务也就是梁启超早就说过的报业两大任务：“对于国民而为其向导”，“对政府而为其监督”。17

向导国民和监督政府，这两大责任说起来容易，做起来难。在不自由的新闻环境中，新闻为政治权力服务，它虽提供信息，但信息未必可信，它虽有时披露一些丑行，但未必就能制衡专制权力。即使在自由的新闻环境中，只强调“知情”和“监督”（即“解释性”和“揭露性”）的新闻观也并不能在根本意义上体现公众性。18知情和监督只是公众参与的基本条件，但并非就是公众参与。这就好比“社会宽容”还不等于有了好社会。宽容只是不同意见相互交锋，以逐渐达成“好社会”共识的条件，但宽容并不等于就是“好社会”理念本身。同样，新闻的知情和监督作用都只是为实现公众新闻的基本任务服务，不能代替公众新闻本身的任务。

那么公众新闻本身的任务是什么呢？罗森的回答是，公众新闻的关键在于帮助“人们介入自己社群的事务，帮助他们有兴趣参与政治讨论，不做旁观者，做积极（参与）的公民”。19公众新闻所指的公众，不只是信息市场的消费者，也不只是社会事件的旁观者，更不只是民意调查的随机抽样者。只有当人们从个人的、相互隔离的事务转向公共事务时，只有当人们互相对话和讨论时，他们才进入公共领域。这种转折是否真的会发生，现在还不知道。在自由的社会里，人们有不理会公共事务的自由。他们也很可能会疏远讨论和辩论。因此，新闻在努力实现公众性的时候，不只是要面对现有的公众，而且更是要造就未来的公众。

公众新闻是一种理想，对于它是否有可能实现，有不少人抱怀疑甚至否定的态度。罗森以《纽约时报》前记者拉斯基（Susan Rasky）为例，讨论了其中有代表性的反对意见。反对意见一般持现实主义公众观，即公众既无时间也无知识、无能力、无兴趣去参与公共事务。20罗森认为，现实主义公众观有可取的一面，那就是它警惕将公众浪漫化、理想化。将公众浪漫化是一种民粹思想，从革命反智主义的英雄到“常识万能”论，民粹思想在各种左派思潮中极为流行。但现实主义公众观也有不可取的一面，它代表一种自由主义精英治国论，总是以公众“缺乏”什么素质来构想公众。在精英新闻观看来，公众所缺乏的正是新闻工作者所享有的，那就是知识、见解和关注。当然，这种精英思想是自由主义而不是威权主义性质的，它的基本要义是民智虽愚闭，但终归可以开启。

面对公众现实主义的质疑，罗森列举了公众新闻的可行做法。例如，现实主义者认为，有什么样的公众水准，就有什么样的新闻方式，超出公众水准的报纸再好，卖不出去也是白搭。罗森认为，不妨先以公众水准为政治报道的出发点（如揭露腐败和社会黑暗），渐渐在此基础上深入报道并分析反应（如一般公众期待“清官”甚于体制改革的心态）。又例如，现实主义者指出，专家意见对公众认识复杂问题和决断确实有所引导。罗森认为，专家的引导作用是“帮助”而不是“代办”。报纸所提供的专家意见再好，除非它能引起公众的兴趣，也不会真正发挥社会作用。再例如，现实主义的新闻报道往往把政治选择的空间描绘为一个战场（不同利益集团的争夺、阶级斗争、种族冲突等）。罗森认为，新闻报道应更具社会想象力，在表面的冲突下找到深层的价值共识，这才是新闻和政治的不同之处。由于压迫性的政治总是以强调斗争和冲突为借口，所以强调普遍公众性，可以成为对压迫性政治的一种反抗。21

二、民主政治和公众：李普曼和杜威之争

19世纪30年代和20世纪初，美国报纸的两次大众化高潮都提出了报纸公众性问题。这说明报纸读者越多，并不等于它越有公众性。报纸的大众性，显然并不等于报纸的公众性。如果“公众”不等于“大众”，那么什么是公众呢？这是20世纪20年代李普曼和杜威争论的焦点。像卡雷和罗森这样的公民新闻理论家都非常重视美国历史上的这一场李、杜之争。公民新闻理论本身就是美国延续了两百多年的民主传统和对这一传统的不断反思，不断更新的一个部分。可以说，没有美国的民主传统，也就不可能有今天的美国公众新闻理论，“一个成功的思想与其说是问题的解决，不如说是一个工作计划”。22整个美国报业史都贯穿着公众性问题。由于美国报业在过去两百多年间始终处于宪法对新闻自由的保护下，它的种种变化也都在体现一个持续的实验性工作计划。这一点对于我们在中国理解美国公民新闻理论是很重要的。

李普曼是美国著名的新闻工作者、社会哲学家和《新共和》杂志的创始人之一。第一次世界大战前后，美国民众受战争宣传的影响，表现出强烈的狭隘民族国家情绪。这使得李普曼这一代的自由主义者对公众极为失望。战争是最容易鼓动民众集体爱国狂热的，这也往往是民众情绪和舆论最容易被政治宣传操纵的时候。美国虽然没有像欧洲一些国家以及世界其他地区那样经历过民众狂热投入法西斯或其他专制政治运动的事情，但是战争宣传极易在民众中获得影响力。这个事实让李普曼再不能相信“民众永远正确”的神话。

李普曼于1922年发表了《公众舆论》一书，强调“公众舆论”的脆弱、摇摆和不可信任。李普曼指出，现代社会的复杂和规模使得一般人难以对它有清楚的把握。现代人一般从事某种单一的工作，整天忙于生计，既没有时间也没有心思去深度关切他们的生活世界。他们很少认真涉入公众事务讨论。他们遇事往往凭印象、凭成见、凭常识来形成意见。政治人物对此十分清楚，他们嘴上说尊重民众和民意，其实往往并不把真情告诉民众。正因如此，政府可以操纵舆论，甚至还可以制造舆论。在这种情况下，李普曼认为，新闻有责任将较为真实的世界情况昭告于民众。但这又决非易事。传媒早已成为一种商业运作，读者就是顾客，新闻不过是顺从顾客的意愿，需要什么供应什么。就算新闻说的全是实话，新闻也不等于“事实”本身。再真实的报道也只能在事情发生时报道它所爆发出来的那一刻，至于这事情复杂的来龙去脉，前因后果，那根本不是报纸所能深入广泛涉及的。

1925年李普曼出版了《幻象公众》一书，把“公众”直接指称为一种幻觉。他指出，天真的民主主义者们自己长期头脑糊涂，才会自欺欺人地编造出公众和公众舆论的神话。他认为，公众舆论“本身就是一种非理性力量”。公众舆论在过问政治时，往往成事不足，败事有余，“要么愚昧，要么专断，总是把事情搞得一塌糊涂”。在李普曼看来，普通公民在民主制度中的作用实在有限，无非是在选举时作出是否裁决（“请饭桶滚蛋”），在变革潮流来到时推波助澜而已。李普曼认为，公众事务不得不靠“内行”来管，社会的希望全在于彻底掌握情况的专家人士。只有专家们才能为国家领导人的决策提供越来越好的咨询。23

李普曼的话今天听起来也许十分耳熟，因为当今世界也正在经历某种从意识形态官僚体制向技术官僚体制的转变。但是李普曼是一个自由主义者，他信奉的是精英民主主义，不是政治威权主义。李普曼所说的“幻象公众”和“臣民群众”不是一回事。幻象公众不是不配享有集会、言论和出版等基本自由，只是因为平庸的公民素质、顽固的人性现实、捉摸不透的现实生活和机关重重的政治操控，公众才无法成为理想的民主公民。“群众”则不同，他们连幻象公众都不是，他们甚至不能对需要滚蛋的饭桶作定期的裁决。在李普曼心目中的精英是有识有见、为全社会谋福祉的优秀人物。李普曼所说的精英，他们的代表地位至少必须在公民选举程序中得到认可。他们至少不能向民众专断地宣称“我说代表你，我就代表你”，或者“只要我不同意，谁也休想代表你”。

即使李普曼的精英民主论是出于对民主现实失望，而不是反对，在杜威看来，这也无异于是在起诉当代民主。杜威在《公众及其问题》中对此予以反驳。杜威认为，民主不只是政府的运作和决策，民主是一种生活方式。民主是按照某些基本原则组织起来的社会，这些原则包括人人可以对社会有所贡献，人人都有理性决定的能力，只要学会了学习和讨论的方法，人人都能够弄清复杂的情况。杜威反复强调，无论民主的现实多么不尽如人意，民主是可以改进的，而改进民主的根本前提就是对普通人的能力保持信心。杜威反对公众只是幻象的说法。他指出，公众是实实在在的人群，公众不等于民众，公众是那些拥有共同问题并共同需要解决这些问题的民众。当民众在一起讨论这些共同问题并将之合理解决的时候，他们便成了公众。公众舆论总是与民众看到问题、讨论问题、努力解决问题联系在一起的。杜威承认，民主和公众舆论还不完善，但这是因为这二者都还处在“初期”的阶段，并不是因为公众必然无能，民主必须精英的缘故。24

杜威民主思想中包含着一种不悲观，但又很现实的公众观。悲观的公众观和消极民主观本来就是同一观点的两个方面。杜威所持的是一种远比李普曼积极的民主观，他的公众观当然也就根本不同。杜威基本上同意李普曼对当时美国民主现状的看法，他和李普曼的分歧不在于他认为美国民主已经很好，而在于他坚持美国民主可以更好。杜威认为，其实李普曼也是一个民主理想主义者，只不过是一个失望了的民主理想主义者罢了。杜威要说的是，即使公众的情况不尽如人意，但他们却远不是无可救药的。事实上，公众还是在起着民主作用。说公众起作用，其实是说，愿望和目标一致的人们会相互联系，直接接触后就形成某个范围的公众，他们的共同要求或行为会对其他具体的公众有所影响，其他的公众又会对再其他的公众有此影响，以此类推。当这种相互影响的负面效果大到一定程度时，就会产生采取共同行动的要求，也往往会发生共同的行动。伴随着这种相互影响的复数公众观的，便是杜威的实用主义的民主政府观。杜威认为，政府的职能无非就是在人们的公共行为对别人造成不良影响，并显然有负作用时加以干涉，或者采取措施，在事先避免出现这种情况。国家不是圣主再生，不可能包办一切，不能成为一部为公众提供完美服务的机器。公众只要能共同积极参与，就能管好他们自己的事务。公众的不参与常常不是因为无兴趣或无能力，而是因为在专制的或精英统治的政治制度下养成了冷漠和懒惰的习惯。25

李普曼和杜威关于现代民主政治和公众的争论成为政治现实主义和民主理想主义分歧的经典史例。在谈到这一争论对90年代美国新闻批评的意义时，罗森写道：“我开始接触到（李杜）争论时就强烈地意识到它与新闻的关系”，也强烈地意识到它对公众新闻提出的一系列具体问题，如新闻业者对公民可以有哪些了解和期待？公民的作用是否仅在选举时决定谁能选上？是否还有更充分、更丰富的公众参与？造就了解情况、积极参与的公众，是否只能是幻想？如果新闻业要对民主尽责，它应当把注意力放在政府及其决策上（李普曼所建议），还是强调形成让民众变为公众的公民氛围？近来人们对“公共领域”的兴趣说明了什么？新闻业者是“公共领域”的一颗螺丝钉，还是可以帮助它加强完善？26罗森认为，这些都是关于公众新闻的关键问题，但是新闻工作者却并没有讨论这些问题的习惯，这些问题在学院知识分子中得到了较多的讨论。所以，罗森建议在讨论公众新闻问题时，要“吸收哈贝马斯、杜威和其他思想家的思想”。27

在这些“其他的思想家”里面，值得一提的是美国社会学家米尔斯（C. W. Mills）。米尔斯很重视公众冷漠和政治屈从之间的联系。在提出这个问题时，米尔斯还进一步追问，一旦公众陷入冷漠和懒惰，知识分子该怎么办。米尔斯指出，当人们不能运用政治体制，不能用非正统思想和生活方式来形成并实现自己的愿望时，他们便是生活在政治屈从（压迫）之下。在政治、经济和文化体制权力高度集中的情况下，人们作为真正公众的四个基本条件必然会受到破坏，公众也就必然会衰微不振。公众存在的四个条件是：一、拥有表达自己意见的机会，而不只是单向地从媒体接受来自上头的旨意；二、及时地、公开地对他人的意见陈述作出回应；三、通过公开的讨论进行有意义的公众行为；四、运用大型公众组织来保护自己。28

在公众当中，讨论是交际的主要方式，传媒所起的作用是联系各种不同的基本公众群。一旦复数的公众退化为群众社会，具体的人也就成为群众的一分子，而不再是公众的一成员。米尔斯特别强调社会中层团体对于形成和维持基本公众的作用：“中层团体是公众与（上层）决策的主要联系渠道……只有通过中层团体，公民才能发挥他的作用。”29处于国家权力和个人之间的中层公众团体一旦被废弃或禁止，社会就成为由尊贵专权的上层、死气沉沉的官僚中层和麻木不仁的群众下层构成的三层结合。在这种情况下，传媒不再“扩大和激励基本公众的讨论”，“传媒把（人民）变成了群众社会中的传媒市场”。30不仅如此，就连教育制度也会变成群众传媒，由公民学堂沦为职业训练所。学校所教的是“‘适应生活’，提倡的是快乐地接受群众生活方式，而不再是为个人或公民超越自己而不断奋斗”。31

面对这种情况，米尔斯认为，知识分子在公众社会中的一个重要作用就是贡献批判性的知识。他指出，现代生活，尤其是现代知识分子的生活，因缺乏这种批判性而变得缺乏道德性。具有讽刺意味的是，现代知识分子的知识（knowledge）越多，批判智能（critical intelligence）则往往越低。米尔斯坚持认为，这是一种应当扭转、也必须扭转的情况，“只有当公众和领导人（对问题）既敏感又负责的时候，（社会）才会民主。只有当知识和公众发生关联，才有民主的可能”。32米尔斯不只呼吁知识分子面对公众问题，他的社会学本身就是一种与公众相联系的批判性知识。霍维兹（Irving Louis Horowitz）写道：“米尔斯呼唤的‘经典传统’是理性和启蒙的传统。在这个传统中，人的思想是自主的，独立于权力控制的，但却同时又和社会发展保持着道德联系。”霍维兹称米尔斯为“美国所产生的最伟大的社会学家”，米尔斯的著作贯穿着一道主线，那就是“把讲究道德价值的社会科学付诸实践”。33米尔斯反复强调，放弃了价值讨论和价值坚持，就根本不可能有批判知识分子：“形成任何社会问题都需要我们陈述其中涉及的价值，涉及这些价值现今遭受何种威胁。只有当宝贵的价值，如自由和理性，受到威胁时，一切重大的社会问题，一切公众议题和个人烦恼才会获得实质的道德内容。”34

对于新闻工作者来说，坚持价值理念就是把社会正义摆在比纯粹“专业性”更重要的位置。甚至可以说，议论社会正义才是新闻记者的专业职能。正如罗森所说，新闻工作者首先不只是一个职业化人士，而且是一个负责任的、积极参与民主群体建设的公民，“公众新闻使得新闻业者成为在政治共同体中负责任，并与之利益与共的一员”。35公众新闻业者的主要任务是帮助“公众生活积极运作”。为此目的，公共新闻业者必须重新审视自己的所谓绝对“中立”、“客观”立场。他们甚至“必须在有的问题上放弃中立”，必须对这些问题作出自己的判断，并将之公之于读者公众。在报道不同政党、利益集团或团体的要求和议题时，新闻当然要禀持公正、客观报道的立场。但是，报纸禀持这样的公正、客观、中立原则是有条件的，那就是一个基本民主的制度确实允许不同的社会成员和组织参与公共事务，参与者确实在非压制性社会和政治共同体中进行讨论和辩论，“如果该有对话的地方是一片沉寂，如果公共生活一片死气沉沉，那么报纸的中立也就成为一种全无意义的装腔作势”。在一般人不愿讨论的时候呼吁讨论，在他们不能参与的时候要求参与，在他们不能尽公民之职时提倡公民之职，这些是报纸应当坚持的公众职责，这个职责与报纸应当禀持的中立、公正立场一点也不矛盾。36放弃了这一公众立场，报纸的中立也就成了一种逃避，这就像放弃了社会价值关怀的职业化纯学术一样。强调社会介入，关心社会正义，是公共知识分子的特征。在这一点上，教授和记者“应当成为伙伴，因为无论是教授还是记者都无法凭单一的力量将（学术或新闻）事实变成公共真实”。记者只有公共知识分子化，才有可能真正成为“社会情况的早期预警系统”。37

三、公众事务的知识化：记者、教授和公共政治

从新闻传媒、公众和民主政治这三者的关系来重视“公共领域”，就必然会涉及知识分子在当今社会民主政治中的作用问题。知识分子和特殊公共领域（常被称为“资产阶级公共领域”）之间有密切关系。资产阶级公共领域既是知识分子的创造，也是他们活动的主要场所。将公共领域普遍民主化也就是使每一个参与其中的人都成为某种意义上的知识分子，“维护公共领域的理念也就是保护运用批评话语的领域不受侵犯，只要这种批评话语行之有效，社会整体受治于理性也就有了保障”。38肯定资产阶级公共领域，不是肯定其特殊小范围的参与，而是肯定其参与的基本原则，即理性、平等、对话和协商。将资产阶级公共领域普遍化，加以扩大，这是“与扩展民主政治相一致的”。39

在普遍公共领域和资产阶级公共领域中，知识分子接触公众的方式是不同的。在后一种公共领域中，他可以参加会议、上咖啡馆，通过同人刊物、专门学术杂志，接触一些范围有限、成员特殊的公众。但在前一种公共领域中，他必须通过大众传媒（一般的报刊、书籍、影视、广播等）才有可能接触普遍性的公众。知识分子越接触广大公众，就越具公共性。对于公共知识分子来说，如何接触大众传媒，与它保持什么样的关系，如何运用它，这些都是很基本、很现实的问题。公共知识分子对言论自由的要求特别强烈，不只是要求专门刊物上言论无禁区，而且还要求更多地介入传媒。政治意识形态控制和商业利益支配是限制知识分子介入传媒的两个主要力量。

知识分子靠拢大众传媒，运用大众传媒，并不是没有问题的。知识分子和传媒之间似乎存在着一种天生的爱恨情结。知识分子首先是凭借印刷书写的发展来获得社会影响力的。知识分子是读书人、著书人，与书籍的共同关系形成了知识分子的共同身份。一直到今天，文字仍然是知识分子影响社会的主要传媒手段。传媒手段的多样化、专门化和知识分子分工的日益专业精细造成了知识分子公共领域的分裂。作为工业化、商业化从业人员的大众传媒工作者与传统知识分子（往往从事教育和专门文化工作）之间的距离越来越大。

知识分子内部在如何对待传媒文化的问题上一直就有争论，其中大致有两种基本观点。第一种观点是，知识分子必须与传媒保持批判距离。这一观点以米尔斯最具代表性。他认为，现代传媒剥夺了传统知识分子“有效交际的手段”，造成了严重的文化和政治后果：“独立的艺术家和知识分子是少数仅存的有能力抵制和打击现成旧框框的人。旧框框使活的东西变成死的东西。新的见解如今需要有揭露和打破陈规陋见的能力，现代传媒正在把我们淹毙于理念和知识陈规陋见之中”。40米尔斯痛恨现代传媒传播陈规陋见，萨义德更是由此得出了必须对之进行知识分子干预的结论。在萨义德看来，这种干预就是“去干扰权力利用越来越强大的大众传媒所散布的国家形象、官方论调和托词借口。……干扰的办法就是米尔斯所说的揭露和尽知识分子自己的力量，提供说真话的另类说法”。41这种干预包括两个方面，一是自己上媒体说真话，二是批判现有媒体，使它从不在乎说假话转变为坚持说真话。

知识分子对传媒的另一种看法是，媒体工作者中的一部分人，尤其是记者，本身就是知识分子的一脉，记者本身就可以是批判型的知识分子。加汉（Nicholas Garnham）就此写道：“特别在与政治的关系上，（记者）工作的很大一部分合法性来自批判知识分子的传统，（记者的作用）取决于批判知识分子在公众领域中的角色。这一角色的光荣来自自由媒体的形象，来自作为人民论坛和政治权力监督的新闻事业。”42即使是再专制的政府，再贪婪的传媒资本家，他们在操纵和运用传媒时至少也得用民意或公众喜好作为幌子。无论这种“公众意识”多么虚伪、多么口是心非，它毕竟还是在限制政治或经济势力的为所欲为。更为重要的是，无论政治和经济性的传媒对记者如何按自己的利益标准仔细筛选，这都改变不了许多记者只是“打工者”的身份。记者虽在传媒中讨生活，但会有自己独立的政治和社会利益意识，不会自动地成为传媒机器的螺丝钉。恰恰相反，记者在职业意识中往往会认同批判知识分子。

新闻和学校历来是公共知识分子最活跃的两个领域。这两个领域为许多公共知识分子提供了与他们专业有关的工作机会，也为他们提供了接触公众（读者或学生）的机会。公共知识分子以前可以主导教育和新闻，因为他们往往就是办学校、办报纸的人。今天，现代新闻和学校体制复杂化和经济集团化了，公共知识分子虽然依然生存在这两个体制中，但已不能再主导它们。在不同国家里，知识分子在这两个体制中的作用因政治和社会制度的不同而有很大的差别。在一些国家中，由于新闻工作者和教育工作者（姑且称他们为“记者”和“教授”）与官方意识形态的关系密切程度不同，他们已经很少被看作是属于同一群类的知识分子了。如果说这些国家今天还有公共知识分子的话，人们都会说，他们是教授而不是记者（当然，这种情况也在发生不尽如人意的变化）。记者中当然也有公共知识分子，但他们的社会名声一般在教授型的公共知识分子之下。

记者和教授在公众领域中走到一起，并不是一件理所当然、自然而然的事。即使在自由民主社会里，批判知识分子传统没有受到政治外力强烈破坏，记者和教授间的距离也因为大众传媒和学校这两个体制的各自特点而相当明显。关心知识分子公共性的人对教授和记者间的距离不断表示担忧，并希望能拉近这二者的关系。早在十年前，美国的学界就有人发出了记者和教授再结公共知识分子联盟的呼声。罗森1994年在《大众传播批判研究》杂志上发表的《让事情更公众：论传媒知识分子的公共责任》一文，就提出了这个问题。

罗森强调，作为公众生活中的两大力量，记者和教授可以也应该汇合到一起，重新做一件杜威一直希望公共知识分子能做的事，那就是“社会事务的知识化”。罗森写道：“教授们和记者们的合作，是因为单凭各自群体都无法将显见的事实转变为公众真相。当学者（教授）对……人民说话时，他们变成了沃尔泽所说的‘有联系的批评者。’在教授和记者协调彼此关系时，教授必须走出自己的专业，找到一种能与记者和编辑分有的共同语言，而记者和编辑则又必须找到一种能与读者共有的语言。在这样的过程中，不同群体的人们通过公众对话彼此找到了对方，公众性才能成为政治生活的根本原则。”43

在这里，极为重要的是，教授和记者各自所见出的重要事实（facts）并不就等于公众所关切的“公共真相”（public truth）。教授和记者可以在他们各自关注的“问题”上先形成相对小型的公众，当这些问题被更大范围的人群当作“公共真相”接受为值得关注的问题时，也就形成了更大范围公众的基础。对于任何规模的公众来说，他们所活动的那个空间都是一个“公共领域”，它可以随时随地形成，又随时随地消失，规模可大可小。学术会议和会议后的闲聊，记者编辑间的饭局交谈，网络聚会和短评，只要有人就特定公共问题在没有外力强制的情况下，平等、理性地交换意见，就算是有了公共领域。无论是咖啡馆、沙龙，还是饭馆、茶楼或者网站，它们的公共领域价值，全在于为公众聚会提供了一个面对面议论公共问题的场所。记者或教授的公众聚会帮助他们把专业知识转为有的放矢的“社会理解力”。

罗森在“知识”（knowledge）和“理解力”（intelligence）之间作了区分：“对一个学者（教授）来说，寻找公众身份并不简单地等同于把先进知识‘运用于’社会问题，或者把学术研究转述给外行听众。教授要做的应当是生产一种用其他方式也可以同样获得的知识。”这种知识就是“理解能力”（intellect）。它是一种基于公开信息、理性思考和相互倾听的能力，“公共生活中活的理解力本身就是一种探索方式”。每个公众都是知识有限的人群，“在生活匆忙的社会中，没有人能够全部地把握（所有）公众问题，公众正是在这样一种社会中起作用的。知识于是成为‘具体的理解力’（embodied intelligence）……获取公共知识靠的不是一下子通过某种魔术般的公共交际，也不是进入某个无所不包的公共领域，而是通过与许多（小）公众在许多不同层次上的交往，这些交往的参与原则就是社会共同遵守的公共伦理”。44

一个社会必须共同遵守的公共伦理，这是社会中复数公众之间相互交往的条件，也是民主社会的基本特征。民主社会的公共伦理是很具体的，那就是充分尊重每个人的公民权利和政治权利。只有如此，人们才能自由结成小公众。公民们相互平等，自由而理性地相互交往、相互讨论和协商，“解决共同面对的问题”。任何一个社会中都不存在一个同质的、单一的大公众，大公众都是由小公众之间的关系形成的。一个大公众容纳的复数小公众越多，共同的规则越重要。公共知识分子不仅是在自己的小公众中坚持和实行民主规则的人，而且也是大公众中提倡和实行这种规则的人。罗森认为，这就是公共知识分子最重要的“公众服务”，这种服务是批判性的，它和后现代学院派价值相对论以及商业传媒的唯利是图、价值虚无论具有完全不同的社会作用。在这种公共服务中，知识分子“和其他人一道，营造一种用‘我们’的语言来言说共同的价值、共同的问题、共同的历史现刻感和历史可能性。在这里，‘共同’指的不是专业学科内的共同，而是穿越种种把知识和公共生活隔离开来的疆界”。45

教授和记者都需要穿越专业知识和公共生活隔离的疆界。从新闻比专门学术知识与公众的关系更密切这一点来看，教授受到的学院专业限制要比记者明显。许多教授甚至还刻意强调自己的“纯粹”学院专业性，以“不问政治”为治学的规范。对此，罗森引述了罗蒂（R. Rorty）和沃尔泽（M. Walzer）对学院派教授的批评。罗蒂对那些不谈民主问题的所谓“文化研究”学者极不以为然。沃尔泽更是一针见血地指出，一个人的学术专业与他的知识分子关怀并无必然联系，政治学、社会学的教授并不一定关心公众问题。46

尽管新闻工作者看上去与公众保持着联系，但新闻同样有一个需要穿越专业知识和公共生活隔离的问题。公众新闻的理念就是针对这个问题提出来的。卡里（James Carey）就此写道：“新闻的灵魂是公众，公众是新闻的最高目标，没有公众，新闻也就成为没有意义的事业。新闻若有任何基础可言，那就是公众。新闻若有委托人，那就是公众。……新闻的经典之作无不来自于报纸和公众的关系。……可是，如今的新闻辞令虽然也还在谈公众，但其实已不再知道何为公众，到哪里去找寻公众，甚至不知道今天是否还存在不存在公众。”47

记者寻找公众，穿越专业和公共生活隔离分界的工作往往是很具体的。记者选择什么作“如实报道”，而对什么故意保持沉默，这看上去是一种专业决定，其实却联系着他的公众意识。就在他选择对某些社会现象或发生的事件保持沉默的时候，他看上去并没有说假话，但却已经造成“实际说谎”的效果。让大量同一性质的政治消息充斥在媒体上，看上去是为读者的知情权在服务，但提供的信息越多，未必就越能满足公众对政治信息的需要。记者是通过对某些敏感、“不方便”但有公众需要的消息的选择来跨越专业和公共生活隔离问题的。在对特定事件报道时，记者的“客观性角度”既是一种优势，又是一种局限。优势在于客观性本身的说服力，局限在于记者不能对事件作深度报道。

客观报道的客观性在于其直接可见；而深度分析，顾名思义就是挖掘不直接可见的东西。这就是为什么在讨论同一事件时，教授往往要比记者谈得深入。教授的深度分析也要讲究客观性，但这客观性指的不是直接可见性，而是合理性。只有当记者走出他的专业角色时，才有可能以公共知识分子的身份发表意见，不再接受直接可见性的束缚。

记者的职业语言确实比教授的专业语言更接近公众语言，这使得记者可以在教授和公民之间起到一个中介的作用。这种中介作用对社会民主化可以有积极的意义，它能有效地破除“专门家”（专门知识人士和专门政治人士）的神秘色彩。大众往往对学术专门人士怀有敬而远之的态度，记者可以帮助公众亲近学者，了解学者，同时也帮助学者适应公众的知识要求。普通民众有权要求学者把自己的意思表述清楚，以决定他们的知识是否对自己有用。这种以平常人要求为主，以专家意见为辅的搭配，似乎已经在大众媒体上成为主要的公众知识形式。专家、学者、政治家被邀请来对一些专门问题作“深入浅出”的讲解说明，尽他们为公众的知识服务责任。传媒报道专门知识或者让专业人士直接将专门知识通报于公众，这是为了满足公众的信息需要，不是把专家的知识强加给他们。专门知识是否对公众有用，最终还得由公众自己决定，这对专家知识有“降尊”的作用。

记者帮助专门知识降尊，不等于让知识分子当陪衬。在公共生活中知识分子有其他社会群体无法取代的作用。强调知识分子的专门知识可以为大众理解和运用，这是民主的态度。但是，如果强调专门知识必须为大众理解和运用，否则便没有价值，那便是民粹主义的倾向。这种民粹主义倾向曾在“文革”时达到登峰造极的地步。知识分子可以，也必须在当今媒体为他们所设置的陪衬角色之外重新设计自己的“公众”角色。这种角色不仅体现在知识分子通过媒体为公众提供有品质保证的知识，也体现为知识分子对媒体本身的品质监督。例如，在今天的中国，监督媒体品质首先是要它说实话、说真话。说实话、说真话关系到社会透明度和民众知情权，是一个切切实实的公众问题。说实话、说真话只是一个低程度的民主问题。较高程度的民主问题（如体制、程序、理念、价值和民主文化），则在更大程度上需要有高品质的思考和讨论。有效的民主社会依赖有品质的公众而存在。在这个意义上，把知识分子和公众联系在一起，既是为了表明知识分子介入社会问题的责任，也是为了主张，无论是谁，若要有效地介入公众问题的讨论，都需要尽可能地尊重知识学理。一旦知识思考与公共关怀合为一体，那些原本似乎只属于知识分子的精英特征也就会获得普遍的公民社会意义，成为现代社会普通公众都可以具备的思想和行为特征。只有做到这一点，才能说真正实现了“公众事务的知识化”。

第十一章

承诺、信任和制度秩序

承诺和信任是公民国家中民主宪政和法治的基础。自由而平等的公民自己决定他们愿意服从谁、信任谁，服从什么样的法律制度、信任什么样的制度，这就是公共政治合法性。没有公共权力和人民主权之间的自由承诺和信任关系，便没有公民国家的合法性。无论是从公共道德还是从公正权力合法性的角度，我们都可以说，在我们将社会生活设想为公民社会的时候，信任应当成为一个重要的方面。在公民社会中，联系群体成员的，将不只是公众新闻、公共事件和讨论、共同关心的问题、共同遵守的公正法规和程序、共同认可的公共权威，还有公民之间的相互信任和集体认同。

卢梭曾这样问道，人们怎么才能生活在一个有秩序的群体中，但仍然“自由如初”？卢梭对这个问题的回答是“社会契约”。1契约就是承诺和由此建立的人与制度和人与人之间的信任关系。人与人之间相互承诺并信守诺言，就可以在不侵犯个人自由的情况下建立起集体秩序。在卢梭那里，承诺体现的是自由的精神，因为人在强迫的和不自由的条件下所作出的“承诺”是算不得真承诺的。承诺是在可以承诺也可以不承诺的情况下由个人的自由意志所作的选择。守诺体现的也是自由的精神。我因守诺而言出必行，我做某事是因为我自己对此有承诺，不是别人逼我做的。当然，在契约关系之外，还可以存在某种保证契约得到履行的强迫或惩罚制度，如法律。但是，一旦契约必须依靠外在制度的力量来实行，契约的自由性质也就发生了质变，契约就此不再是承诺，而变成了约束。

卢梭所说的这种人本自然的承诺和信任，它们所形成的契约关系和规范意义上的“公民社会”非常契合。公民社会的要义是人际关系的“文明性”（civility），也就是人与人之间互相承认每个人与生俱来的人的尊严和每个人在政治群体中的平等成员身份。公民社会不只是一种人与人之间的群合形式，它更是一种个人和集体的互动机制。个人和集体都不是先验的概念，而是在个人和集体的互动机制中形成和改变的。自由而有尊严的人们，他们在为自己设计相互关系和集体制度的时候，首先碰到的问题必然就是卢梭所说的那种形而上意义的承诺和信任。

说到底，公民团结（solidarity）是一种相互认同的承诺和信任关系。这是一切公共道德的基础，也是人类团结的一部分。阿伦特说，“对人，对人类人性（humanitas）的秘密信任”激活人的行为和判断。扬布洛尔（E. Young-Bruehl）对此解释道：“信任人性就是信任人热爱意义判断，热爱世界上的人和事，并在思考这些人和事的时候有快乐可以相互交流。”只有我尊重你，把你看成同我一样重要，一样有尊严，只有我愿意与你分享行为和思想的快乐，我才会全心全意地善待你，并把你当成我自己一样来信任。2

一、承诺和自由如初的人

信任和社会生活关系的根本意义在于，人的社会交往有不可避免的不确定性，信任为应对不确定性提供了“经久”、“稳定”而且得到“普遍认可”的制度和个人心理结构。3吉登斯（A. Giddens）说：“信任缩短了因时间和空间造成的距离，排除了人的生存焦虑。若不加以控制，这些焦虑会不断对人的感情和行为造成伤害。”4只有在社会成员间存在稳定的相互信任关系的情况下，他们才有可能一起构建一种长远的共同秩序，而不只是得过且过地凑合在一起。尽管一切社会群体都需要有信任机制，但具体是何种信任机制却会因不同社会而异，“社会的不同组织形式带来不同的信任形式”。5信任形式随社会形式而变化，最明显的便是从前现代社会信任向现代社会信任的转化，研究人际层面和制度层面信任机制的变化也因此成为现代性研究的一个重要方面。同样，信任机制的变化也应当成为我们研究中国信任问题，尤其是“文革”以后社会信任转化的一个重要方面。从信任机制因社会变化而变化的角度来看，中国目前的信任匮乏，可以看成是信任处在一种正在转化、有待充分形成的时期，因而特别需要积极加以引导。

信任从前现代形式转化为现代形式，它的意义主要应当从它和现代民主社会的关系来理解。现代民主已经成为当今世界社会发展的普遍方向，相应的信任机制也应受到普遍的重视。赛列格曼（A. B. Seligman）指出，以自由、理性为特征的信任对于现代社会特别重要。这两者相辅相成，密不可分。首先，“现代社会重视共识，讲究办事实效、解决问题、技术专长和协调冲突。这些和意识形态的敌我对立是不同的。现代社会的特征是建立在许多信任关系网络上的……如公民与公民、家庭、自愿性组织、宗教联系、公民社团等”。其次，“现代社会的‘合法性’建立在一种对权威和政府的最基本人际性（interpersonal）层次的信任之上”。也就是说，社会中人信任政府，那是因为他觉得代表政府的具体个人（领导或负责人）值得信任。只有具体当政者获得大多数个人的信任，政府权力才有合法性。再者，现代社会对个人的培养和人格训练，“无论是通过教育体制，还是大众传媒，都以不断提倡（信任）价值为本”，学校从小教育学生要诚实守诺，大众传媒对这种行为作正面报道，社会各领域的制度规则排斥和惩戒不可信任者，等等，形成了整个社会中“讲究信任的‘意识形态’文化”。6

现代社会的信任是公民群体必不可缺的公共美德。由现代社会信任构成的“基本信任网络”，它维系的是公民社会，不是以往的种族、地方、宗教或者传统群体。现代社会信任体现了公民社会的两个基本原则：一是人人生而具有的个人尊严；二是人人在政治群体中享有平等成员身份。7只有具备了这两个原则，承诺和信任才能自由。勒米斯（C. D. Lummis）指出，由自由的承诺和信任所构成的秩序就是民主秩序。他写道：“民主秩序和其他秩序的区别就在于，那个维系民主秩序的力量，它不是国家暴力，不是意识形态教条，不是对上帝的敬畏，不是官僚制度管理，也不是什么放之四海而皆准的‘基本’原则。在民主状态下，一国人民形成秩序，不是因为不得不如此，而是因为相互信任，自然如此。人类之所以能以信任结成社会秩序，是因为人有承诺的能力。阿伦特说，人类要是不想以勉强自己或压制别人来实行统治，就必须相互承诺。”8

在民主的公民社会中，信任的对象是人，不是一种理论、一种原则、一个政党或者一个主义。信任和“相信”一个事实、一种理论或原则是不同的。信任涉及的是自由的人。一个人信任另一个人，“它的前提是对方是自由的”。9与我结成信任关系的那个人，他可以做我想要他做的事，也可以不做，我信任他，那是在预估他本来不可预估的自由决定。他的自由全在于他未来行为的不可预估性。我可以凭我手中的政治或经济权力强迫他为我在未来做某件事，把他未来的行为从不可预估变为确定无疑。但是我也就此不再需要对他有什么信任。我既然事先就知道他会怎么做，还要信任做什么？因此勒米斯说：“我可以指望你在可以背弃我的时候而不背弃我，这才叫信任。”10

对信任的民主理念是，在社会中作承诺的，成为信任对象的，都是普通凡人，不是圣人。公民社会是以不存在圣人为前提的社会生活秩序。勒米斯指出，圣人的行为是由神圣的原则事先早已决定了的。圣人的行为没有不可预测性。对一个圣人，我们不能在自由的意义上说，我们信任他。而且，“圣人能否在一般的意义上作承诺，也很难说”。11在生活中，我们已经见过太多的革命圣人，他们的一言一行都小心谨慎地从一些神圣的基本原则出发。问题是，这些基本原则变了又变，改了又改，所以他们到头来并没有当成真圣人。至于那些不是圣人装圣人的，他们更是社会群体的祸害，他们不仅背弃了无数个人信任，背弃了公共信任，而且还从根本上摧毁了人们对任何信任的信心。今天中国社会普遍存在的信任缺失，就是他们不断背弃和蹂躏公共信任的结果。

承诺和信任必须在时间的流程中才能形成秩序。我承诺明天做某事，第二天我做了，就这事而论，我的行为对我的群体秩序有了小小贡献。承诺和守诺的反面就是随心所欲。履行诺言指的是，你在承诺一件事之后，不管这件事是否还合你的心愿，你都得去做。譬如你叫一个人给你提意见，允诺他不管说什么都不惩罚他。结果他照你的话做了，你听着不乐意，把他打个半死。你没有守诺，你打他，是因为他不能还手。如果你守了诺，守诺是否会表示你软弱呢？照你现在这样随心所欲，是否表示你强大呢？守诺是有力量，是懂得力量的真价值。只有你克制自己的力量强过你可以动用的强权的时候，你才不会随意使用那强权。承诺和信任不光涉及利益，还涉及荣誉，守诺是一件光荣的、有荣誉的事。不守诺的人就此失去荣誉，变得再不可信任。如果你是一个位高权重的公共人物，那么，你的毁诺行为损害的不只是你个人的声誉和形象，而且是公共政治的声誉。在有的国家里，人们把政治看成是一种肮脏的事业，这和政治人物普遍的霸道无信是分不开的。破坏公共政治也就是破坏社会群体的一般秩序。所谓秩序，也就是不允许任何人，不管他握有多大的权力，凭一时心意要干什么就干什么。民主秩序（即民主制度），它的承诺和信任关系必须由普通公民自己来维持。勒米斯说，人们如果能够不屈从于惩罚性的上帝、国家、领袖和政党，自己建立良好的社会秩序，那就是做到了卢梭所说的“自由如初”。12

二、生活在信任匮缺的世界里

民主是建立在普通人自由的承诺和信任上的生活秩序。在今天的任何国家里，这都只是一个理想，而不是现实。事实上，今天的生活经验告诉我们，对一般人，尤其是对不相识的人，不能太信任。我们还都知道，信用纪录比较好的人一般来说比较值得信任，但也并非总是如此。所以，我们除了不信任没信用的人，即使对有信用的人，也只是有条件地信任。我们的确生活在一个信任很成问题的世界里。那些大家最需要信任的人不一定是最可信任的人。人们很需要信任为他们服务的“公仆”，但是公仆并不总是把为他人服务放在第一位。人们很需要信任为他们提供就业机会的“企业家”，但是，心不狠、手不辣往往当不成企业家。即便如此人们还是很想信任慈爱如父的政治领袖、热心公益的商界人物、为人民服务的警察叔叔、精神导师的清流教授，这是为什么呢？这是因为人不能生活在一个完全没有信任的世界里。这也是因为人们并没有努力地去设想，在他们所习惯的信任形式之外，是否还可能有别的更好的信任形式。

在信任颇成问题的社会中，人们往往有三种习惯性的应对方案：强作天真、犬儒处世和盲目信仰。强作天真是闭眼不见现实，硬把政治人物想象为爱民如子，把做生意说成是公平竞争，把行使警力当作秉公执法，把老师当作思想园丁，把医生护士看作白衣天使，等等。强作天真的反面就是彻底绝望，它看到的不仅是信任的危机，而且是信任的彻底崩溃。

犬儒处世既不同于强作天真，也不同于彻底绝望。犬儒主义者愤世嫉俗，这虽然和彻底绝望一样有出于对现实的真实理解，但犬儒主义者并不坐以待毙。他嬉笑怒骂地加入他并不喜欢的游戏，有时还玩得格外认真。他有一种“难得糊涂”的幽默感，“犬儒主义是一种复合心态，我们谴责社会之恶，却又用谴责来名正言顺地加入这种社会之恶”。13犬儒主义者看不起他所谴责的人，也看不起他自己。他了解自己，痛恨自己加入腐败，“他觉得腐败的制度毫无意义，但却并不做任何事情去改变它”。14腐败的社会之所以能顺畅运行，那是因为它能使绝大部分的社会中人变成犬儒主义者，并由他们来协助维持和再生社会的腐败。

第三种应付社会信任危机的方案是盲目信仰。保持信仰原本是一种宗教性的应对方式，但却早已转化为种种世俗形式。在《旧约》中，上帝的人化形象来自他所作的承诺。上帝和亚伯拉罕之间有“盟约”，上帝命令亚伯拉罕杀死自己的儿子以撒，以此证明他对上帝盟誓的忠诚和信任。亚伯拉罕照上帝的旨意行事，因为他坚信上帝叫他所做的一切都一定是正确的。勒米斯称亚伯拉罕的信仰是一种“失败的信仰”：“如果（亚伯拉罕）真有一个为人父的信仰，那么他完全应当有信心，相信上帝不会因他不杀自己的儿子而惩罚他。如果说他与上帝有盟约，那么他与自己的儿子同样有盟约：（在任何情况下都会保护自己的儿子）。以常理的信仰来看，亚伯拉罕应当遵守自己与儿子的盟约，有责任永远保护自己的儿子。”15亚伯拉罕背弃了他作为以撒之父的承诺。以撒在自己父亲举刀的那一刻，对任何人已不再可能有信任。整个人类的后代也从此生活在“亚伯拉罕的诅咒”之中，“我们从此生活在重轭之下，不断地向国家、向政党、向真理、向其他崇高事业牺牲我们的父母、子女、兄弟姐妹和同志”。16那些曾经不断在中国公众生活舞台上展现的政治祭祀仪式（划清界线、检举揭发、面对面批判斗争、背靠背打小报告），造成了亿万蒙受信任创伤的以撒，他们和他们的后代从此生活在世俗化“失败的信仰”阴影之下。

那些深深意识到信任已不再可能的人们，他们当中还有的继续固守着信仰。对他们来说，以往遭受的失信和背弃都是对他们现今信仰的“考验”。不管他们以往蒙受什么样的不公和冤屈，他们始终相信历史会还他们一个公道。抽象的“天理”成了天威莫测的上帝的世俗化身。费尔巴哈说：“宗教是人的思想之梦。”17人赋予上帝的最好品质其实是人自己的品质：“你相信爱是一种神性，因为你自己爱；你相信上帝智慧而仁慈，因为你自己智慧，仁慈。……尽管上帝是按人的形象塑造的，但上帝却和人不一样，上帝完善而人不完善。”18那个永远可以信任的上帝，它是人按自己的愿望塑造出来的，因为在现实生活中充满了背叛和出卖，充满了冤屈和不公，人们才需要创造一个永远可以信任的、永远公正伟大的天神上帝。永远值得信任的事业、政府、人民等等，也是这样塑造出来的。这些信仰的宗教或世俗偶像可以帮助人在无望中仍然怀着希望存活下来，但它的代价是人的自我矮化和只能把希望放到遥远无期的未来。

生活在不能信任的社会里，是一件困难而痛苦的事。能不能在强作天真、犬儒处世和盲目信仰这三种习惯方式之外设想一种更积极、对群体更有建设意义的信任呢？勒米斯的回答是肯定的。他建议，我们不妨从保持对普通人的信心做起，因为“信心是克服绝望和摆脱犬儒主义的唯一力量”。19这种信心和信仰天威难测的宗教或世俗上帝是不同的，它要求我们拒绝充当杀子敬神的亚伯拉罕，要求我们把实实在在的人当作信任的根本对象和唯一对象。勒米斯称这是“常识民主”的开始。20

对实实在在的普通人保持信心，这是最难的，但却是一种每个人都能理解、能体会的信心。即使在“文革”时期人性最黑暗的时候，在人人相互出卖、杀子敬神成为一种政治美德的年代里，绝大多数人也还是能在他们最亲密的亲友中找到几个可以信任的普通人。即使在周围再无一人可以信任的时候，每个人还可以信任他自己，信任死亡可以把他带出残酷的人间灾难。他还可以像《圣经》中约伯的妻子在上帝的威严面前说：“诅咒上帝，然后去死。”他也可以像加缪所说的，以“带着仇恨去死”来作为对极权统治最后的自由抵抗。那些从苦难中存活下来的人们，他们是为家人、为自己支撑下来的，不是要为了日后向历史、人类或其他什么证明自己的清白，“常识民主会为这些大空话感到汗颜”。21

在难以信任普通人的时候，保持对他们的信心，这是一种“民主信心”，这在杜威的民主理论里有集中的体现。在杜威那里，民主化的社会应具备三个基本特征。第一，民主社会注重的是“个人”而非“个人主义”。个人理念强调人的个别性，强调个别经验的价值和个别生存的尊严，但反对把人当作孤立的原子。人的个别性首先体现为他对集体的个别贡献。第二，民主社会共同拥有的基本理念以自由与平等为最重要。自由不是没有约束的我行我素，自由指的是一种在行动中个人和群体的同步自我实现。平等不是人人相同或千人一面，平等指的是承认每个人的个别性。人人平等是因为任何人都不能由他者所代替。第三，民主生活方式形成于社会不同群体的相互渗透和共同利益。民主社会是“诸共同体的共同体”。民主是一种面向未来，而非局限于眼前的“生活方式”，“因为民主只能以经验的终结为其终结，民主的任务是不断地创造越来越自由，越来越人性的经验，那就是人人得以分享，人人都能贡献的经验”。22

在杜威那里，民主不只是一种社会组织方式、政治程序或者政权合法性依据。民主的要义也不限于保障社会的稳定和有效发展。这些因素固然重要，但还没有直接关怀“人的问题”。在杜威那里，民主是一种关于人的信念或信仰，一种经过深思熟虑的信仰。信奉民主也就是相信只要具备了适当的社会条件，所有的人都会具有理性判断、思考和行动的能力。和一切大信仰者一样，民主信仰者是在人还不是这么完美时相信人能够完美，在人还并不都具备某种能力时相信人能具备这种能力。23

民主信心也可以概括为一种包含在信任中的对人的认识，“信任的唯一适当对象就是人，因为只有人才有时候不值得信任……信任是为应付人的不确定性才有的，因为人是自由的。信任不能把不确定变得确定。信任不是（买保险），信任只是一种判断和一种选择”。包含在民主信心中的信任是非常现实主义的，“民主信心不是不加分辨地去信任每一个人，它不是一种感伤的愚蠢想法，它对人性的软弱、愚昧和丑恶有清醒的认识。知晓人性的软弱、愚昧和丑恶，仍然对人抱有信心，信心这才有分量”。民主信心是因为看到人有时不值得信任而“决意”去信任人，“没有人可以十足地证明人和自由就是这样，但也没有人可以十足地证明人和自由就不是这样”，24在没有十足证明的情况下，相信能这样，这就是信心。如果凡事都需要有了十足的证明才相信，那人类还要信心做什么？在信任普遍性匮乏的情况下，相信普通的人有能力、有可能重新建立一个信任的群体，必须基于这样一种民主信心。

三、从人本自由到社会信任

强调承诺和信任以自由为本，是从人存在的自由而说的，也就是把自由作为人之所以为人的特性。自由的人以自己的承诺来约束自己，体现了人的最本质的自由。尼采写道：“出现了一种有权利作承诺的动物——自然将人造化如此，岂不是给它自己提出一个似是而非的难题？”25人的本质自由不是人们平时所说的社会或政治自由，也不是人们日常生活中实际体验的自由，在大多数情况下，实际上不自由，或者根本不知道自己是自由动物的人是绝大多数。正因如此，才见出自由问题的重大。对现实中的许多承诺和信任，我们可以采取两种态度。一种是现实主义态度，那就是，凡是存在的就是合理的，观察和思考的任务只是分类和描述。这是一般社会学分析的角度。还有一种是批判态度，那就是，已经存在的未必都合理，合理不合理得有评判标准，这个评判标准最终必须来自对“什么是人”问题的回答。分析性的观察和批判性评价可以结合在一起，也应当结合在一起。

人们往往首先是从“功用”来考虑信任，由此而重视信任的第二性的“伦理”意义。至于信任对人存在的自由意义，则往往被忽视了。26信任的功用和伦理意义是很明显的。我们几乎所有的活动都与某种信任有关。孩子一出世就依赖父母的养育，从健康成长到教育和成人发展，都离不开父母。而父母则必须依赖其他人的帮助，如老师、医生、提供生活必需品和服务的各行各业人士以及政府。信任不只是依赖他人的服务，而且更是相信他人出于善意的服务。若他人的善意不可靠，则稍有不慎，就会付出高昂的代价。不负他人信任于是成为一种公共道德。信任的重要加深了我们对社会制度和体制的依赖。有的人认为，像合同、条约或监督这样的外在手段，可以代替或者至少部分代替信任，成为社会合作的纽带，因此必须强调“法治”。其实，法治手段的基础正是信任。人们做生意签合同，出发点是对现有的法律或其他体制条件能保证合同的执行有信心。合同可以由法规管理，但法规最终得由人管理。尽管我们可以将人放置在监督制度之中，但我们最终还是得信任那些运作监督制度的人能公正无私，不损害我们的利益。我们不可能依靠一级级的“客观公正”的程序或规章。一级级的程序和规章最终还需要落实到许多个人身上。27

从社会学的角度，我们确实可以对中国当今的信任作一些“客观”的分析描述，也可以由此见出许多“道德危机”的现象。但是，仅仅将信任作为一个道德问题提出来，那是很不够的。这是因为信任并不能自动成为一种社会美德。“文革”时九亿人无条件地信任一个人，把中国变成一个好社会了吗？信任必须具有实质的民主价值，才能成为民主社会的社会美德。这是我们重视自由承诺和信任，强调它和公民社会建设关系的根本出发点。我们可以用自由承诺和信任为价值规范原则，从现有的对信任的社会学分析中找出不少对民主公民社会建设有用的东西来。

从人际关系的角度，社会学把信任分为“纵向”和“横向”两种关系。第一种关系往往包含某种等级区别，如国家社会、君臣、主奴、雇主雇员、父（母）子（女）等。我们所熟悉的“忠”、“孝”观念便是代表。第二种关系则可以是强调个人与个人、公民与公民、同学、同行、同事之间的平等关系。自由的承诺和信任让我们看到，后一种信任关系是中国公民社会建设所特别需要加强和发展的。

从信任的理性或感情取向，信任可以分为思考型和习惯型两种。有论者将这两种信任的区别分别表述为“理性”（rational）和“社会性”（social）的区别。一个人在决定是否与他人合作，是否信任他人时，必须预估他人是否会回报他的合作。这种理性的信任是出于利益自我保护的需要，一种“在决定是否行动前作出的风险考量”。28思考型信任还往往会考虑到信任对象是否有信用，这就需要对他以往的行为或其他有关情况有所了解，所以“信息”对它颇为重要。思考型信任是工具性的，信任有需要达到的目的，并为这个目的服务。并不是所有的信任都可以用个人利益意识或考量来解释。许多信任是习惯或社会训练的结果，例如家庭成员、父母和子女之间的信任，社会传统观念所形成的信任（真命天子、救世领袖、父母官、嫁鸡随鸡嫁狗随狗等）和由意识形态灌输所造就的信任。对于中国公民社会的信任建设，自由的承诺和信任与思考型信任关系相对比较密切，但并不自动与习惯型信任相抵触。与自由理性所抵触的是那些逼迫的承诺和被利用或玩弄的习惯型信任。思考型信任所构成的并不是一种纯功利性的、急功近利的相互利用关系。信任是一种长久而稳定的秩序。当今中国社会中许多“没有人情味”的现象，如做生意宰生又宰熟，一锤子买卖；人与人之间一起争端就打官司，动不动弄成冤家仇敌；同事、朋友甚至亲戚间为一点利益翻脸不认人；等等，都标志着在中国传统的信任基础正在瓦解，而新的信任基础则尚未能建立。一个社会的普遍人际关系越短暂，越急功近利，就越不可能结成一种长远性的互利认同关系。而公民社会则恰恰是后面这一种性质的关系。

从信任的发展阶段，信任可以分成阻遏型、知识型和认同型三种。第一种是基于利益考量的信任。平时并无交往或很少交往的人在一起做一件事，以“契约”或“合同”来增强或表示彼此的信任。这是一种以惩戒为基础的信任，信任可维持的程度与惩处背信的打击决心和能力成正比。在这种关系中，人们往往不是不想违约（破坏信任关系），而是不敢违约。第二种是基于知识的信任。它所依靠的不是惩戒违约的威慑，而是对有关人员的了解。一个人对另一个人（或机构、组织等）有了长期的了解，或者有长期合作交往，觉得能预见他未来的行为，便会对他有信任。在这种信任关系中，长期交往、行为一贯和鲜有劣迹是关键。第三种是基于认同关系的信任。在这种关系中，人与人之间往往有一种一体性联系，你的利益就是我的利益，你的要求就是我的要求，彼此可以有效地代表对方。这种信任不仅见于夫妻、兄弟和父母子女这样的天然一体关系中，而且也见于一些以自然关系为象征的社会群体和组织关系中（如拜把子兄弟、帮会甚至某些形式的现代政党）。29

这里的“契约”和“合同”关系不同于卢梭所说的“社会契约”，区别正在于前者缺乏后者的自由意识。当今中国社会中绝大多数的契约和合同关系依靠的正是外在法规力量的维持。这种维持力量带有强制性。把民主社会秩序看成是一种“社会契约”，强调的正是自觉而非外力的约束。强大的外力，如严刑酷律、官僚制度甚至国家暴力，固然能设立和维持某种社会秩序，但这样的制度并不能解决社会信任的根本问题。现今一面不断“加强法治”，一面恰恰出现了普遍的信任匮缺，正说明这个问题。信任与单纯的遵守契约条文不是一回事。在人与人的关系中，信任往往正是契约或合同形式之外的那些合乎情理的东西。同样道理，以信任为基础的社会契约，它用以维系人际关系的也是那些被称为“常理”的东西，其中只有很小的一部分会被写进法令或规章中去。甚至可以说，法令规章越森严周密，越说明一个社会的信任机制出了毛病。

当今中国的信任机制的转化和发展，可以同时以上述三种信任形式进行。新的社会信任会同等重视以惩戒、知识和认同为基础的信任方式，但更积极地帮助知识型信任和促进公民社会认同的信任。公民身份优先于其他任何群体成员身份（性别、职业、党派、种族、宗教等）。公民间信任的基础是公民政治价值及公民的普遍权利和义务。以目前中国的情况来看，由于信息还不充分畅通，知识型信任的转化面临相当大的阻力。而形成公民认同信任的阻力则来自狭隘的民族主义。因此，中国公民社会建设的主要任务是将民族主义转化为宪法爱国主义。宪法爱国主义特别明显地体现为信任和民主秩序的关系。就目前情况而言，中国的许多认同型信任都与公民社会建设无关，例如民粹主义、地方主义、哥儿们义气、帮派团伙、黑社会关系等。这些认同关系有的强调绝对服从，有的依赖利益勾结，它们和强调自由、平等、理性、个人尊严的公民认同是格格不入的。

四、信任的制度和个人责任

赫希曼（A. O. Hirschman）说过，信任是一种特别的资源，人世间唯有这种资源越利用越丰富。30人们相互信任的机会越多，维持信任关系的时间越久，也就越相互信任。长久的、具有稳定性的信任机制往往体现为社会不同层次的制度，它们可以分为宏观的、中层的和微观的三个层次。强调信任的制度性决不是要取消个人在信任中的作用。恰恰相反，强调制度和重视个人作用是一致的，因为正如泰勒和克莱默所理解的那样，制度三层次中的微观层次实际上已经涉及了个人因何信任或不信任的心理原因。31现今中国社会中的一些个人信任或不信任的特征应当与整体社会政治的大制度以及多种具体社会中层领域制度的现状联系起来考虑。宏观和中间层次制度的信任机制都涉及民主社会秩序以及它的承诺和信任问题。

在宏观的层次上，社会的整体制度对社会其他层次的信任形式和特征都有重大影响。国家制度本身就是一种复合的承诺和信任关系。在民主宪政的国家里，人民将权力托付给政府，政府是以承诺维护所有公民的权利、增进他们的福祉、保护他们的民族国家利益等来取得他们的信任的。一旦人民认为政府因政绩或其他问题没有能充分遵守承诺，他们就可以停止他们的信任。至少从理论上说，公民和他们的公仆之间是一种平等的横向关系。但是，在专制权力的国家制度里，国家和社会、政府和人民之间则是一种纵向的等级关系。君主或者其他形式的专制权力以国家的名义包管人民的一切需要和福利，这是一种父权式的承诺，条件是人民无条件地奉献绝对的信任和忠诚。在自上而下的等级结构中，每一个占位者都只对他的顶头上司负责。他向上司承诺忠诚，只要得到上司的“信任”，他便能保住位置。上司的信任比他在这个位置上的实际能力更重要。在这种承诺和信任的关系中，“背信”指的不是不尽职守，而是“背叛”上级。更为严重的是，背叛上级也就是背叛整个权力集团，这种背叛行为会使当事人受到最严厉的组织惩罚，那就是被当作“叛徒”。组织惩处“叛徒”残酷无情的程度胜过“敌人”，这种对“背信”的报复方式是严密权力等级和个人效忠关系所特有的。32

宏观权力结构通过一级级的中层制度和体制向社会中延伸。宏观和中层制度间有联系，但也有区别。中层制度和体制除了受最高权力的集中控制之外，还受到具体社会活动领域、行业、职业等专业规则的影响，所以中层制度往往表现出独立性。专业领域或行业中的信任往往不只是建立在权力上下级关系上，而是有它们自己的信任标准。密希拉曾分析过这样四种行业信任标准：能力、公开、关爱和可靠。33以一个校长、系主任或一个公司经理为例，他首先必须有能力、有真学历、好阅历、研究专长、办事经验等。他还必须诚实、按规章办事、不徇私舞弊等。他还必须关心体贴下属，为大家办事，不只为自己升官发财而专走上层路线。他更需要有好的人品，言行一致，表里如一，诚信可靠。中层制度的这些信任标准可以保证每个单位体制中最大程度的真诚交流和有效合作。

宏观的和中层的制度，它们是否值得信任，它们的信任基于何种权威形式，都会影响微观层次上的信任，也就是个人的心理层次上的信任。在个人层次上，“（信任的）心理分析关心的是人们为什么信任，他们的信任度因何下降或加强”。34社会中人们信任程度降低，出现信任匮缺的问题，一般与两个原因有关。第一是社会大环境中的制度可信性大幅下降，受影响的中层制度几乎遍及所有的行业、职业或社会活动领域，如经济、商贸、教育、医疗等。第二是社会腐败严重，腐败现象不断在社会上曝光，一般人见怪不怪，对信任抱普遍的怀疑或犬儒态度。35这两个正是造成社会普遍信任匮缺的原因。日常生活中许多微观层次上的失信现象，如假冒伪劣、坑蒙拐骗、弄虚作假、利欲熏心、渎职违法，其实都与某种中层制度腐败有关。

在中层制度腐败中，对社会个人信任度心理摧残作用最大的，是那些本应与主持社会正义最有关的领域，如司法、新闻、教育等。在这些制度中，信任问题最后还会落实到个人，因此而见出个人责任的重要。强调制度落实到个人就是强调制度由个人所构成、所运作。再好的制度也不能保证自动良性运作。这就形成了制度和个人不能偏一的特点。在职业或行业制度中，程序越公开，标准越明确，人们对它的信任度也就越高。以高等教育制度为例：“大学从一开始就是一种学生和教师的社团，或者说，一种‘学问的行会’（guilds of learning），比起与大学有联系的教会来，大学的起源和从业人员都更民主。”36现代职业都是从先前的职业行会发展而来的，因此在相当程度上保留了行会所特有的个人与行业集体互动的关系。例如，入行必须接受行业训练，加入专门职业必须有专业资格。入行还必须由行内有地位者的引荐和一般在行人的认可。所以，在申请教授的时候，要有名人的推荐信和经过以教授为主体的招聘程序。所有这些入行手续是为了在最大程度上筛除“不值得信任”的候选人。入行是个人对行业的承诺，承诺遵守它的规则，维护它的尊严。接受入行则是行业对个人的承诺，承诺他在行内的权利和应得的关照。行业与社会的承诺和信任关系也是在这个基础上建立起来的。有在行者个人对行业的承诺，才有行业对社会的承诺，有行业对在行者的信任，才有社会对行业的信任。

现代职业的制度应当比传统行会更具民主性质，正如萨森所说，“形似行会的现代职业，与它们的古代前身相比，其特点是有职业宗旨和标准。从历史和职业逻辑来看，讲究职业标准都具有民主意义。职业标准化降低了（古代行业的）不确定性和保密性，让更多的人可以了解技术或认知技能。因此，那些先前因行业保密而被排斥在职业特权之外的人们尤其欢迎职业标准化”。37现今中国的某些现代职业不但没有用它们应有的民主意义去正面影响社会，反而变成了一种利益特权，与政治和经济特权沆瀣一气，成为社会非正义的另一种来源。这些职业和行业的信任机制出了毛病，除了职业制度本身的原因（如从业人员入行的程序和标准、有关业务水平、个人操守和职业道德的行内监督等）之外，有制度而不遵守，或者钻制度的空子，以制度之名破坏制度，更是一个问题。在经济利诱和人与人赤裸裸利益交换的情况下，这个问题还可能更为严重。这些问题是不可能单靠完善制度来解决的。

司法、新闻、教育、医疗等职业制度的腐败给中国的公民社会建设造成了极大的伤害。这些职业群体是黑格尔所说的那种处在家庭和国家之间的公民社会的主要组成部分。它们本应是体现现代社会“集体良心”（涂尔干语）的主要场所。涂尔干把职业或行业集团看成是能够在原子个体和权力国家之间进行道德中介的主要社会群合形式，这些现代“行会”的制度对于将个人凝聚为相互信任、相互认同的道德群合是极为关键的，这些由“（共同）利益、思想和感情形成的群体，它们可以对其成员有道德影响”。38如果连职业群体都不能坚持职业道德，避免普遍腐败，那么公民社会建设岂能不更加困难？

信任本身并不能自动成为社会之善。信任有时反倒可能被用作一种权力控制和欺骗的手段，如君王的“用人不疑”。信任匮缺向人们提出的问题往往不是要不要信任，而是要什么样的信任。只有弄清楚信任应有的价值内涵，才有可能把信任引往美德和社会之善的方向。在今天的中国，影响人们社会和日常生活的普遍信任匮缺不仅涉及多层次的公共权威，而且更涉及一般的活动和人际关系，如购物、服务、提供或接受帮助、熟人来往、邻里相处、单位人事关系等。信任匮缺不仅是一种“缺乏”，而且更是一种对人的生存心理的侵蚀。凯恩指出，拒绝信任对人有异化作用。不信任令人焦虑、恐惧、疑神疑鬼、惊慌不安、愤世嫉俗、冷漠绝望、与世隔绝。在人际交往中，不信任使人总是从坏的动机揣摩别人的行为，戴着阴谋论的眼镜看世界，觉得到处充满敌意，暗藏杀机，遍布陷阱。39这样的不信任反倒为任何凌驾于制度秩序之上的权力运作提供了当然的合理性。

无论是在宏观层，还是在中层，再好的制度秩序，也只是一种形式上的契约和合同，不同于卢梭所说的那种以人的自由为本的“社会契约”。实际契约只有体现了自由契约的实质价值（即个人独立而自由的理性思考和道德判断），才具有正义性。那些带有强迫性、欺骗性和控制目的的制度秩序是没有正义价值的。坚持人在制度中的个人责任，不以制度之名随心所欲，从实质价值上来帮助制度实现它的承诺，这些都是每个制度中的个人所能够，也应当发挥的积极作用。起到了这些作用，制度中的个人就能帮助一般人增强对制度的信任。信任制度不只是指可以预测制度可能怎么对待我们，而且更是指相信它会善待我们。如果我们可以预测一个制度会压迫我们、排斥我们，那么这种预测是不能称作“信任”的。只有当我们相信一个制度是正义的，是体现人对人的善良意愿的，我们才会真正信任它。

第十二章

保护弱者、道德习俗和公共生活

造成深刻社会正义危机的首先是道德资源的匮乏，而不是物质资源的匮乏。休谟说过，分配正义是既不充分富足，又不极端匮乏的社会所特有的问题。在物质充分富足的社会里，财产会成为多余无用的东西，人们的所有需要都能得到充分满足，用不着再谈正义。在极端匮乏的社会里，侵占别人财产不再算是一种罪过，正义问题不得不搁置起来。1社会正义不只关乎物质资源，而且还关乎“关爱”这种非常重要的社会资源。社会正义在人们的关爱既不太多又不太少的时候才有意义。如果一个社会中人人极端关爱别人，毫不利己，专门利人，那么这个社会早已超越了正义的水准。相反，如果在一个社会中人人极端冷漠自私，互相仇恨残害，人不为己，天诛地灭，那么这个社会也就不可能再懂得正义。

冷漠自私并不单纯是个人道德的问题，而且也是一个与政治和经济体制有关的制度性排斥问题。由制度所造成的公民权利不平等、贫富悬殊、官贵民贱、城乡差异、有权者恃强凌弱，本身就渗透着冷漠自私。这些问题长期得不到解决，必然会引发社会成员的普遍道德冷漠。越来越多的人会问，本该由社会和国家来关爱的弱势人群为什么偏要由我来照顾？社会都不管的事，我管有什么用？而普遍的道德冷漠反过来又恰恰在容忍，甚至助长已经十分恶化的制度性排斥。在这种情况下，重视道德冷漠，关注保护弱者的公共意识不仅有社会自我建设的意义，而且还能从公共生活价值和公共道德习俗来促进经济、政治制度改革和重建。

即使是生活在排斥性制度下的人们其实也并非是本质冷漠自私。冷漠自私只是他们对待“外人”、“与己无关者”或“陌生者”的生活态度。对“外人”自私的人可能对“家人”并不自私。人们往往以双重标准对待自私问题。绝对顾己不顾他是不对的，但是顾及了亲近自己的人（家人、亲朋、熟人、同事、同派、同党等），而不顾其他人，尤其是不顾“陌生者”，则没有什么不对。人们觉得人有亲疏之别，只有对亲近者才须负有“特殊责任”。博克说：“早在正义成为一个社会问题之前，人已经在只为自己人打算了。”2

但是，只为自己人打算还远远不是社会正义。只为“自己人”打算的责任观会限制人们对社会正义的关心，因为社会正义涉及的是现代社会的所有成员，包括许许多多程度不同的“陌生者”。正如伊格纳季耶夫（M. Ignatieff）所说，现代社会的模式不是古代的雅典、罗马和佛罗伦萨，而是19世纪的曼彻斯特、纽约和巴黎。城市的公共生活形成了“陌生人的亲密关系”特有的“新型认同”。新公共生活发明了新公共场所，“那些大道、公园、博物馆、咖啡馆、街车、路灯、地铁、轻轨车和公寓。这些平凡的公共场所为陌生人之间形成一种新的友爱亲近提供了机会”。3在现代社会生活中，“自己人”和“邻人”的关系扩大了，“在国家范围内建立社会福利……那是把邻人群体的大门向任何愿意加入的人们敞开”。4社会正义的对象不仅包括与我们有特殊关系的人，也包括对我们来说是“陌生者”的人们。社会正义要求我们对这两种人承担同一种具有公共生活意义的责任，这个责任就是保护“易受伤害者”（the vulnerable）意义上的弱者。

一、保护弱者和道德习俗

“责任”往往被抽象地界定为“分内应做的事”。尽责任就是主动承担，自觉自愿地去做这样的事。这样看责任，强调的是实现自我道德意志的自律。然而，在公共生活中，我们对他人尤其是陌生者所承担的责任，尽管涉及道德自律，但更体现为一种人际相互关系的伦理约束。我在公共生活中负责任，指的并不只是我的行为听从我自己的道德命令。我负责任指的是我知道我在公共生活中的行为都会有影响他人的后果。我做什么，怎么做，不做什么，并不只是当我个人心目中的“好人”，而且还会旁及别人。我应当避免有伤害别人后果的行为，否则我的行为就会违反公共生活规范，招来众人的道德责备，损害我自己的名誉，破坏我自己的信用，等等。

那些容易受到我行为伤害的人，对我来说就是弱者。“社会弱者”并不只是一个用所谓“客观”经济或社会指数就可以限定的观念。社会中的每一个人在一定条件下都可能成为弱者，因为每一个人在一定人际关系中都可能成为易受伤害者。避免伤害弱者，保护弱者，是与每一个人有关的公共生活道德规范，并不只是社会中的一些人（强者）对另一些人（弱者）自律性质的仁慈或同情。每一个社会中都有一些人比一般人更容易受到伤害的弱者，社会因此也就对这些特别弱者负有特别的保护责任。

关注伤害，强调避免人际伤害的道德观在中、西传统的道德习俗（conventional morality）中都有所体现。例如，在许多道德传统中，乘人之危都被视作最为人不齿的行为。那些由于身体条件或者经济、社会或政治原因而特别容易受伤害的人们，如儿童、老人、妇女、穷人，最容易遭受别人的欺侮、侵犯、剥削和利用。对这些弱者有伤害行为的人，即使没有触犯法律，也会受到公共谴责。在公共人际关系中，不只是做什么（有行为）有可能会造成对他人伤害，不做什么（行为缺席）也有可能会造成对他人的伤害。如果你在沙漠里遇见一个没水喝的人，你又有多余的水，那么，由于你能决定是否给那个人水喝，那个人成为一个仰仗于你的弱者。给不给他水喝，你都可以为自己的行为找到辩解。但是，如果你对眼前的弱者无动于衷，那么他就会因你的无行动而受到伤害。5

社会中的弱者、贫困者、受权势欺侮者、残废者、年老无助者，造成他们伤害的往往不只是某些个人的行为或无行动，而更是集体的无行动。越容易受直接伤害的人们，越可能因他人的冷漠旁观而受伤害。马丁·路德·金说：“造成我们时代最大的罪恶的是大多数人的袖手旁观，而不只是少数人的残忍行为。”波士顿犹太人屠杀纪念碑上铭刻着这样一段话：“在德国，起初他们追杀共产主义者，我没有说话——因为我不是共产主义者；接着他们追杀犹太人，我没有说话——因为我不是犹太人；后来他们追杀工会成员，我没有说话——因为我不是工会成员；此后他们追杀天主教徒，我没有说话——因为我是新教教徒；最后他们直奔我而来，却已经没有人能站出来为我说话了。”

在社会和政治权力不平衡的社会中，人们尤其容易因残忍行为和集体袖手旁观而受伤害。海律（P. Hallie）写道：“残忍是一种权力关系，在这一关系中，强者成为伤害者，弱者成为被伤害者。……我（从对纳粹的研究）认识到，要想消除残忍，就得从不平衡的权力关系中解放出来。受伤害者要么变得强大起来，对抗伤害者，以改变权力关系；要么就从这一关系中出逃，争得自由。”6凡·维克（R. N. Van Wyk）指出，保护弱者有五种途径：一、拒绝伤害他者；二、从权力的不平衡关系中解救被害者；三、帮助重建社会、经济、政治、法律、家庭等等的体制，让“受伤害者强大起来”，阻止权力悬殊的发生；四、形成新的社会道德习俗，让人不利用自己的优势去伤害弱势者；五、对侵害弱者的人予以惩罚。7这五种途径中的第一种是可以由个人来独立完成的，其余四种都必须依靠集体行为和社会环境改变来完成。伤害涉及制度性的社会正义（第二、第三和第五种途径），同时也与整体社会的道德习俗（第四种途径）密切相关。

有两种不同意义的道德习俗。第一种是描述性的，指的是任何具体社会中实际存在的道德习俗。第二种是规范性的，指的是符合某种更高道德原则的道德习俗。以这个道德原则为标准，一些实际存在的社会道德习俗（如男尊女卑、门户等级）其实是不道德的。道德可以是个人性质的，也可以是集体性质的。个人性质的道德提升一个人的品行和人格，集体性质的道德善化公共生活的人际关系。道德习俗主要是一种集体性道德。保护弱者可以成为评价实际道德习俗是否道德的标准。以保护弱者来衡量现有的道德习俗，就是要求在公共生活的各种人际关系中不伤害弱者，要求每个人都在公共生活中担负起保护弱者的责任。要求消除对弱者的伤害，正如马格利特所说：“并不需要任何别的道德理由。阻止残害本身就是道德行为，就是道德合理性。”8

保护弱者的责任观和“意志论”的责任观是不同的。意志论的责任是一种个人自觉自愿担负的义务。我尽什么责任，如何尽责任，对谁尽责任，都由我自己决定。我尽责任，为利他人，更是为实现我自己的意志选择和决断。保护弱者的责任则是一种对自我行为后果的公共道德意识。我尽什么责任，如何尽责任，对谁尽责任，是由我参与其中的公共生活决定的。在公共生活中，我做了违反习俗的事，就算我自己不觉得羞愧，我也会受到众人的责备。从根本上说，维持道德习俗的是公众。

在公共生活中，每个人的责任不仅包括做什么（关爱、帮助别人），还包括不做什么（不伤害、不羞辱等）。保护弱者的责任观特别强调从反面的公共生活经验（伤害、羞辱、不尊重、背叛和无信任等），去设想一种与它不同的公共生活。马格利特论述“正派社会”，就是从正派社会中每个人都不羞辱别人的原则出发的。由于公共生活是由各种可能对弱者造成伤害的人际关系所构成，我尽保护弱者的责任是我参与公共生活的基本条件，并不以我是否自愿接受这个条件或者是否能从中得到个人良心平安为前提。9

维系公共生活的不只是每个社会成员平等的公民权利和公民义务（如纳税、服兵役、遵纪守法等），而且还因为他们有共同遵守的道德习俗。正如凯克斯（J. Kekes）所说：“好社会有凝聚力，能长治久安，主要是因为社会成员在如何相互对待，什么样的生活算得上好，什么是利，什么是害等问题上有相当的共识。这种共识的基础就是共同价值和体现共同价值的道德习俗。道德习俗使得人们对彼此的行为可以有合理的期待……可以彼此信赖依靠。正因为如此，他们之间才有社会维系力。”10

前面提到，维系社会的习俗道德有实在道德和规范道德之分。有的实在道德虽能起到维系社会的作用，但未必符合规范道德的原则。保护弱者原则所起的作用正是衡量实在道德是否真的具有道德性。例如，男尊女卑和官贵民贱都可以是实际起作用的道德规范，但不符合保护弱者的习俗道德原则。可以说，凡是存在的社会都有某些习俗道德在起作用。有什么样的社会就有什么样的习俗道德，反之亦然。习俗道德对于社会性质既然有如此密切的关系，强调保护弱者更应成为社会和公共生活道德秩序建设的一个重要方面。在处处保护弱者的群体中，人们不仅有归属感，而且有一种符合道德原则的归属感。

公共生活中的道德习俗能为人们判断个人行为的对错提供是非标准，“我们说一个人是否正派，用的就是习俗道德的标准，用同样的标准，我们判断哪一种行为需要道歉，哪一种道歉可以接受或者不可以接受”。11习俗道德基本上只限于公共生活，它并不是道德的全部，“它不包括私人道德，不要求尽超义务的责任，无须涉及社会关系之外的关系，也不能指导人如何应对道德危害或极端情况。习俗道德是日常生活的道德。按照它生活就是正派，违反它就是不正派”。12在极端情况下，或者当个人或集体遭遇到道德危机的时候，如“文革”时期，习俗道德往往就会失去作用。例如说谎是一件违反正派社会习俗道德的行为，但在极端情况下，当人不说违心话、不说假话便不能生存的时候，不说谎也就不可能再有现实道德约束。所以凯克斯说：“暴政下或崩溃中的社会是没有习俗道德的。”这样的社会不一定马上就会崩溃，“因为暴政可以靠压迫来维持，崩溃的过程可能很长。但是，在没有道德习俗的社会中，是不可能有称得上好的生活的”。13这样的社会也不可能是一个正派社会。

任何称得上道德的公共生活必须有一些基本的道德习俗。每一个社会的具体道德习俗都会有它自己的特征，因此，不可能对习俗道德的具体内容一概而论地作普遍规定。每个社会的习俗道德都非常具体，而且与日常生活紧密联系。凯克斯列举了一些当代美国社会中的习俗道德，用以说明习俗道德和日常生活的关系。“父母对子女负有责任，答应了的事情不做到，就要道歉；政治家以公共身份说话时不得撒谎；胜者对负者不要得意洋洋；不要吹嘘自己的才能；游手好闲地生活是不对的；凭良心是对的；不应虐待动物；父亲不应与子女发生性行为；不应以暴力解决分歧；一个人的意见再不受欢迎，也应当让他发表；诬蔑竞争对手是不对的；借东西先得。征求别人同意；不应嘲笑有残疾者；善意的谎言是允许的；不应公开对敌人幸灾乐祸；故意残害是错的；对朋友应该忠诚；应保护别人的隐私；勇气、诚实和公平是好的，相反则不好。”14

习俗道德包含着公共生活行为的价值判断，大多数的习俗道德并非由明文规定，做的时候也是习以成俗。正是因为如此，习俗道德才成为公共生活中与人们日常行为最为相关的是非规范。习俗道德的作用在于为社会提供必不可少的价值共识和群体道德凝聚力。习俗道德束缚和限制的合理性会随时代和社会变化而变化。因此，一个社会的习俗道德总是在调整、在变化的（如性观念等）。

重视习俗道德，主要是从防止人际关系中的伤害和保护弱者来着眼的。习俗道德的意义决不只是局限于人们日常生活的“正确行为”，“如果习俗道德仅限于此，那么一个社会就太谨小慎微了，太可怜了”。15如果没有像保护弱者这样的根本伦理原则，日常生活中的道德习俗难免会沦为一些因循守旧的陈规陋习，对于不断改善和更新公共生活则是弊多利少。以保护弱者为根本伦理原则的习俗道德，它为正派社会提供的不仅是当今日常生活的具体规范，而且更是这些规范今后发展和改变的基本方向。日常生活中有一些基本的人际关系维系形式，这些维系形式的道德合理性也应当从保护弱者这一基本伦理原则来理解。这些日常人际关系维系形式中最重要的有四种，那就是承诺和信任、契约关系、职业道德和友谊团结。

二、公共生活秩序的道德维系

除非能体现保护弱者的原则，上述四种日常人际关系形式并不具有本质的道德合理性。这就像法律只是一种维持秩序的形式，并不一定具有正义本质一样。在现代公共生活中，我们并不是为凝聚力而坚持凝聚力，为社会维系而主张社会维系。我们坚持主张的是合乎道义的凝聚力和维系。承诺、契约、职业行规、朋友关系都可以用作控制别人的手段，因而成为特殊的伤害方式。我们所说的承诺、契约、职业规范和友谊是从两个不同的方面来获得道德合理性的。第一，它们体现了自由理性个体的自律。一个人自由地选择对自己的某种约束，因而实现了一种更高的自由。第二，它们体现了不伤害弱者的责任。这两种道德性并不相互矛盾，它们对承诺、契约、职业规范和友谊的解释各有侧重，相互补充。从与公共生活的关系来看，不伤害弱者的责任应当更为重要一些。

1.承诺

承诺往往包含特别的责任，这是因为别人往往不得不指望承诺者履行承诺，因而处在一种相对于承诺者来说是易受伤害的弱者位置上。履行承诺的公共道德意义不只是某人表现了言出必行的品质，更在于他在可能伤害别人时不伤害别人。许多特殊的个人关系，如家人、夫妻、亲朋好友，都是建立在特殊的承诺关系上的。在这些关系中，任何一方对另一方的背弃承诺都能造成很大的伤害，因为承诺把他们放置到一种相互指望、相互依赖的关系之中。在公共生活中，人们越是相互信任，对承诺的依赖就越明显，易受伤害的程度也就越大，守诺的责任当然也就越重大。

私域生活和公域生活的承诺对象虽然不同，但道德责任却没有什么不同。古丁（R. E. Goodin）指出，在社会一般人的关系中，承诺是由于涉及他人才负有道德责任的。如果你履行不履行承诺与他人无关，不影响他人对你的指望，那么这个承诺就没有公共道德的意义。相反，只要别人对你有指望，或者不得不指望你履行承诺，而你又知道这一点，你就对他们负有道德责任。这种责任和你对亲近者负有的责任具有同一种道德性质。16

承诺是一种协调人行为的社会机制，它的作用是降低人行为的不确定性。承诺是用你自己的名誉为抵押来向别人保证。你把这么宝贵的东西抵押给别人，是让他确信你一定会照你的话去做。因此，在承诺的时候，你让别人对你的行为有了期待。17承诺的道德意义在于，别人因依赖于你而成为弱者一方的时候，你以信守承诺保护弱者。密尔就此写道：“一个人用自己的承诺……鼓励别人指望他会继续某一种行为，造成别人的期待……让别人把人生的一部分希望寄托在这种想法之上。他对别人因此负有一系列的道德责任。”18庞德（R. Pound）为了强调承诺的特殊性，甚至把承诺和契约作了区分。他认为，承诺是一种远比契约重要而可靠的保证。承诺本身就是一种不容置疑的允诺，无须再用契约形式加以规定。需要用契约来规定的承诺已经算不得是承诺。从本质上说，承诺和契约不是一回事。契约的前身是“人质和誓约”，“最早的人质总是捆绑着押解给对方”，可以说是极形象地告诉人们，履行契约并不总是心甘情愿的。19而承诺则不同，它无须以条文规定为形式，它存在于人和人自然形成的相互信用关系之中。同样，一个国家的政府如果真有信用，它对人们的承诺并不只限于天天登在报纸上的那些事情。任何一件政府分内该做，但又做不到的事，都会给无数的人造成许多伤害。以任何理由破坏国家和社会的制度（如宪法规定）也是如此，因为制度本身就是一种负有道德责任的承诺。

2.契约

契约关系常被解释为意志行为的结果，人们签订契约是他们自觉自愿的事，他们接受自己参与设置的限制，表现的是一种更大的自由。但是，应该看到，契约关系中往往包含着并不对等的权力优劣关系，处于劣势的那一方因此成为容易受到强势一方伤害的弱者。所以，执行契约的道德责任意义不在于强势者表现得“说话算话”，而在于他不利用另一方的劣势去伤害他。这样看待契约关系，社会就有责任站在契约关系中弱者的一方。古丁正是从这样的立场来剖析现代民主社会中的劳资关系的。这种劳资关系的特点是，当工人有权利，并能够以组织工会同资方形成有抗衡作用的契约关系时，工人仍是弱者一方。在工人没有保护自己的权利和手段时，他们的弱者地位更是显而易见。古丁认为，这时候的劳资双方合同甚至不属于“契约”的范围，它只是一种变相的“主奴关系”。20

即使在工会和资方力量似乎对等的关系中，工人也容易受到伤害。首先，工人必须通过工会才能与资方谈判，“工人高度依赖工会领导的行为和决定，极易受到伤害”。因此，工会领导人便对工会负有特别的责任。在工会成为摆设，工会领导人由上级指派的情况下，对工人造成伤害的责任当然就另有属主。即使工会能够有效“协议契约，要求雇主承担责任的时候”，国家也会订立意在保护工人的政策，因为“国家并不信任集体合同就能充分保障工人的健康和安全”。21国家应当就工人工作时间限制、劳动安全标准、最低工资待遇作出种种限制资方的具体规定。国家的这些政策是符合社会正义要求的，因为即使在工人自己愿意降低工资、劳动条件标准的情况下，国家也不能允许资方这么做。劳资双方的契约所涉及的不只是双方各自的“心甘情愿”，而且更是不能让弱者一方受到伤害。否则契约就毫无道德价值可言。

3.职业道德

职业道德涉及的是专业人士和依赖于他们服务者之间的关系。应当说，在专业人士和他们的服务对象（客户）之间存在的并不是一种契约或准契约关系，因为双方的协议能力和依赖协议结果的程度并不均等。贝尔斯（M. D. Bayles）是这样分析此间的关系的：首先，专业人士的知识强过他们的服务对象。专业人士长期训练的专门知识不是服务对象所能相比的。第二，客户有种种直接顾虑，如健康、官司、财经问题，而专业人士的顾虑不能跟客户相比。第三，在决定是否结成关系上，专业人士比客户自由。专业人士可以自由决定不接受某些客户，他们完全可能有别的客户。但客户则很难另找别的专业人士。22威史群（R. Wessestrom）指出：“专门职业只要存在，就会有这种不平等的关系。至少在某些方面，专业人士总是凌驾于客户，而客户则总是依赖于专业人士。”23正是由于客户对专业人士的依赖，专业人士才对客户负有特殊的责任。这一责任的道德意义不是体现为专业人士单方面的“敬业精神”，而是体现为他清楚地意识到自己多么容易伤害别人，而不伤害别人又是多么重要。

不同的专门职业人士和客户之间会有不同程度的不对等关系，所能造成的伤害也会有程度的差别。即使在同一种行业中也是如此。例如，教师和学生之间的关系就有在学校和个别家教辅导的不同。后一种情况的个人与个人依赖就比前一种情况明显。一般来说，教师伤害学生（误人子弟）没有医生伤害病人（误人性命）来的明显，却各有各的严重性（非道德性）。在招生（包括“招硕”或“招博”）时，学生的易受伤害性就更大，一个是否录取的决定，足以影响一个学生的一生。在师生关系中，学生甚至不是接受老师的“服务”，而是把他的前途“委托”给老师。委托比服务更需要信任。贝尔斯指出：“在受托关系中……弱者依赖强者，所以更不能不信任强者。由于一方比另一方占优势位置，他对另一方便负有特殊的责任。”24

在一般社会中，专家的委托人身份最明显的是医生和律师。这两个行业是职业道德规定最详细、最具体的。威廉斯（B. Williams）就此写道：“律师和医生有职业道德的详细规定……因为（法律诉讼）当事人和病人最需要得到保护。”25在政治不自由、法治不健全的社会中，律师行业不可能形成像医生行业的那种职业规范。许多法律委托关系中的当事人会因为政治原因而不能完全信任受托人，受托人也不可能把保护委托人当作他行为的唯一目的。所谓的“自由市场”也可能侵蚀职业道德。健保市场化就是一个例子。如果医疗保健产业化，把医疗照顾当作商品“出售”给病人，不付钱不给货，那就必然会侵蚀医疗行规原有的一条最基本的规范，那就是无论病人的经济支付能力如何，医生对他都必须救死扶伤，尽到最大的保护弱者的能力。

4.友谊

在公共生活中，友谊并不只是指私人朋友之间的密切关系，友谊指的是一个不断让陌生人加入“我们”的过程。这个“我们”也就是维系公民共同体意识的“团结”（solidarity）。达尔梅厄（F. R. Dallmayr）将此强调为民主公共政治的主要特征之一。他指出，称作公民团结模式的友谊有这样三个特征：首先，这种友谊不是指平常意义上的“亲密”（intimacy）或“亲近”（familiarity）。友谊不是称兄道弟，而是“君子之交淡如水”，也就是亚里士多德所说的那种“淡淡的友情”。亚里士多德所用的“淡淡”正是“watery”一词的“如水”。第二，友谊也不一定是什么高调的“团队精神”、“共同目标”或“合作伙伴”。友谊是人们“彼此相互尊重，特别是尊重彼此的差别”。第三，友谊尤其不是那种基于敌我对立的朋党关系。友谊允许冲突和分歧，但目的是达成妥协和一致。26

公共生活中的公众友谊是像欧克肖特（M. Oakeshott）所说的那种“探测同情”，“那些与（公共）政治相一致的社会关系，无论是习俗还是制度……都是既融洽又不融洽。它既可以是显见的联系，也可以是尚未充分显现的（人际）同情”。公共生活就是找到并确立这种同情，让它成为维系社会关系的纽带。27欧克肖特所说的这种友情也就是公民间的团结关系。在最早的共和理想中，友谊就是一种公民美德。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将友谊分为三种。第一种是有用的友谊，交朋友是因为彼此可以相互帮忙。第二种是享乐的友谊，朋友彼此因相同的兴趣、背景和爱好而快乐相处。第三种是道义相合的友谊。朋友间不仅有相同的道德信念，即所谓“志同道合”，更是因为朋友彼此尊重对方的道德信念。信念不同者照样可以做朋友。

亚里士多德所说的第三种友谊对现今民主公共生活政治仍有启发意义。达尔梅厄指出，公共生活的目的并不是要达到“万众一心”，而是“学习进入”一种可以允许多种分歧但却具有某些基本道义原则的友谊关系。这种多元一致的关系甚至可以超越国界，成为全球人类和平共处的方式。28许多人的友谊都只是建立在小范围的特殊亲密关系之上。阿伦特认为这种朋党式的友谊只会有害于公共政治。29同样，达尔梅厄也强调，近在身边的友谊应当增进我们对不熟悉人群的兴趣，并对他们产生一种“美好陌生”的情感。只有这样，友谊才真正具有拓展共同体人群的意义。30

无论是在特殊关系还是在普遍公民关系中，友谊或团结的关键都是信任。友谊的信任关系就如同真正承诺所给予的信任一样，并不需要有盟誓的形式。友谊的形式化（如结拜兄弟、宣誓结为同志等）常常是因为结谊人先已下意识地有了互不信任，因而才有盟誓约束的需要。同样，如果人与人失去信任，无须绝交，也就结束了友谊。公民团结更是如此，认同不认同一个公民群体，都不需要有“加入”或“退出”的仪式。

友谊的道德责任是和信任联系在一起的。友谊的道德责任是保护因友谊关系而变得易受伤害的人。朋友是相互靠得住，在危难情况下不会相互背叛、不会相互出卖的人际关系。尼克尔（K. D. Naegele）说：“友谊的最重要特征是信任……信任就是信赖于人，变得依赖于人，变得易受人伤害。”正是“朋友之间的那种相互易受伤害，才形成了友谊的那种相互责任”。31朋友间特别有机会相互帮助或相互伤害，“人们在朋友关系中比在任何别的关系中都更具充分的相互了解。袒露自我意味着最大的易受伤害。……再没有比伤害朋友更容易的伤害了”。32友谊关系本身就是建立在相互放弃戒备，以真诚换取真诚的基础上的。朋友关系“形成了一种结构性的期待、投入和责任。……对朋友我们可以信赖不能信赖其他人的事情”。33密尔说：“很少有别的伤害可以大过朋友的背叛。”我们习惯信赖并充分信赖的朋友，“在朋友有难时袖手旁观或者甚至落井下石，这是一种（道德）罪行”。34朋友对朋友的伤害不只是将朋友间的秘密告诉那些专找材料残害人的人（如“文革”中的相互揭发），而更在于这是一种“出卖”行为。即使卖友不是为了求荣，只是为了求生，出卖造成的心理伤害也会大大超过肉体折磨、经济损失等有形伤害。

承诺、契约、职业道德和友谊都可以由小范围特殊人际关系逐渐扩展为具有公共社会意义的普遍人际维系形式。在公共社会中和在小范围特殊人际关系中一样，禁止伤害弱者具有其他道德禁令无法替代的根本原则意义。人们越是普遍容易受到某种伤害，这种伤害就越对公共生活具有普遍的道德危害性。公共生活中的谎言就是这样一种具有普遍伤害力的行为。我们只有知道了真实情况，才能减少对他人和外界条件的依赖，降低易受伤害的程度。

真话对人的社会生存环境具有普遍的重要影响，这使得说谎成为道德之恶，也使得禁止说谎成为一道严格的道德命令。禁止说谎可以普遍降低人们因不知实情而可能受到的伤害。谎言破坏信任，不仅伤害个人，而且会伤害整个集体秩序中的每一个人。谁在法庭上有誓约时说谎，谁就会危害到整个法律审判制度，因而伤害到每一个依靠法律制度维护正常生活秩序的人。因此，禁止说谎不只是保护个人，而且也是保护一个好社会存在的基本条件。同样，我们重视像承诺、契约、职业规范和友谊这样的人际关系形式，也是因为保持这些人际关系形式的道义性对维系整个社会的道德秩序具有普遍的重要性。如果这些基本人际关系失去了它们应有的保护弱者意义，变成了纯功利的利用或者控制关系，那么，受到损害的就不单单是某一些人，而且还将是失去了人际保护机制的整个群体。

三、宽容和公共生活

现有道德习俗的道义基础应当是保护弱者。保护弱者也是调整和改变现有道德习俗的根本伦理原则。调整和改变道德习俗是为了能不断减少现有习俗道德可能在人际关系中造成的伤害。例如，天主教社会有不得离婚的道德习俗，这可以理解为是出于保护弱者的目的，因为以前妇女在经济上极无保障，因此这一道德习俗实际上起到了保护弱者（妇女、儿童）不受强者（男人）的欺凌遗弃。但是，随着社会经济、就业结构和人权意识的改变，“不得离婚”这一社会规束的道德合理性就发生了变化，它也需要调整和改变。从可变性来看待习俗道德涉及社会的宽容问题。正如凯克斯所说：“主张习俗道德应当与宽容相结合，但宽容又应当与社会的总体福祉相一致。……坚持习俗道德是因为违反习俗道德会造成伤害，但是坚持习俗道德又常常会伤害到违反者。”35

坚持习俗道德其实是坚持一种特定的群体生活方式。这种性质的生活方式，正如马格利特所指出的，必然包含对与它不同生活方式的不接受。这种不接受可能表现为合理的“批评”，也可能表现为有伤害性的“排斥”。36在承认宽容价值的社会中，宽容所涉及的总是道德习俗中最具有争议的部分。道德习俗中有的部分涉及无条件的“禁止”，如杀人、抢劫、强奸、偷盗等。有的部分涉及可能是有条件的“不允许”，如子女不赡养年老的父母、不守信用、不良生活习惯等。还有的则涉及本身就存在争议和歧见的公共生活问题，这是道德习俗中最有争议的部分。

宽容一般被当作一种基本的公共生活伦理，一种实现个人选择和社会多元的公共行为，但在碰到具体问题时，往往并不如此简单。例如，对司空见惯的办事送礼保持沉默，这种“克制”算不算宽容？异性恋者对同性恋者既嫌弃又“不干涉”，这种态度算不算宽容？对世界恐怖主义暴行置身事外地表示“理解”，这算不算宽容？有商家雇女大学生穿扮成“文革”时的女红卫兵，哗众取宠，推销商品，对此视若无睹，算不算是宽容？在面对这样的问题时，宽容不再是一种现成的道德态度或行为模式，它本身成为一个有待进一步探讨的公共生活问题。

宽容在公共生活具体问题上有时无法提供两全的解决之道。往往会有两种极端的力量在左右宽容：一是道德绝对论，一是无原则道德多元论。道德绝对论往往尽量缩小宽容的适用范围；而道德虚无主义则往往无限放大宽容的运用尺度。前者经常要把宽容转变为“不可宽容”，而后者则时时要把宽容当作“不关我事”。例如，有钱人花天酒地，肆意挥霍，道德论者会认为，对此绝不能施以宽容，社会舆论应当加以限制。无原则道德多元论者则会认为，每个人都有支配自己合法收入的自由，只要这事不伤害到我，谁爱干啥都与我无关。

要了解宽容对现代公共生活具有什么意义，必须将它与道德虚无主义和道德冷淡区分开来。道德虚无主义导致绝对的价值相对论。它的必然结论是，一切公共人际关系均为权力关系，一切价值信念均无客观依据，因此也就绝无优劣的差别。宽容其实是与这种道德相对论背道而驰的。宽容必然与追求道德真理共生。追求道德真理必须开放言路，多元是为了开放言路，但是开放言路则又是为了达成共识。放弃了共识目标，为多元而多元就会失去实际公共生活意义。无原则的多元会削弱人们对社会问题的关切和道德判断。如果一个社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断，那么他们的公共生活就无可避免地会变成一盘散沙。

在公共生活中，宽容不仅很暧昧，有时还很矛盾。宽容看上去与平等的价值息息相关，但在很多情况下，宽容者和被宽容者之间的关系并不平等。这时候的宽容很有可能造成对弱者的伤害。宽容只是部分地接受对方，它离全部地接受、由衷地接纳和尊重对方还有一段距离。许多人宽容同性恋者，但未必就接纳或尊重他们。宽容者的态度总是有些优越，有些居高临下。这就要求宽容在公共生活中逐渐向越来越平等的方向转变。等到宽容的关系彻底平等了，宽容也就没有必要了。从这个意义上说，宽容只有中介和过渡的价值。你宽容，一定是针对你在价值观上不赞同的他人行为，否则也就没有宽容的必要。尽管你在价值观上不赞同他人的行为，但你却又必须克制自己对这行为的直觉反弹。

正是由于这样的矛盾，我们需要在公共生活中将公共道德和私人道德区分开来。宽容指的是在公共领域中保持克制，而在私人领域中不放弃价值坚持。我对别人的行为采取宽容的态度，并不是因为我觉得他怎么做都行，而是因为我对他的行为在作了价值判断（不赞同）之后，又再决定自我克制。我之所以自我克制是因为公共生活的约定原则要求我这么做。

我自愿放弃不受约束的自由，服从具有群体意志的宽容原则，我因此而获得真正的自由。这样的宽容涉及一个康德式的公共道德判断机制。宽容所包含的价值判断既不放弃道德的客观标准，又考虑到道德判断所不能脱离的公共环境。在人们作出道德判断的群体中，必然会出现不同的价值观，这些价值观的协商程度必须借助某些基本原则来保障，而宽容则是这样的一种原则。宽容能使得群体的价值共识比独尊一言的共好更具包容性。但是，宽容本身却并不足以创立和维持一个生气勃勃的公共社会。宽容只是一种消极原则，对于公共生活，它还缺乏那种能使成员互动参与的积极凝聚力，群体共同保护弱者的道德承担和道德习俗可以成为这样一种积极凝聚力。

有人将宽容称作一种公共生活的悖论，宽容既是必要的，又是不可能的。意见的多元和价值分歧要求人们相互宽容，但是人们只对那些看上去不可宽容（很反感，不能赞同）的事才觉得有宽容的需要。如果你对某事冷淡麻木，你对它也就无所谓宽容不宽容。宽容与冷淡麻木虽可能含混，但却是有区别的。在道德和政治价值嬗变的历史过程中，这二者间的界限一直在不断变动。在不同的宽容中总是存在着从“该由我管”到“不关我事”的程度问题。在17世纪的英国，宗教行为是一件绝大多数人觉得“该由我管”的事情，在“文革”时期的中国，绝对正确的政治言行也是如此。到了今天，很少有人还会这么以为。然而，被普遍接受的宽容也会朝另一个方面发展，那就是人们对身边的事情越来越冷漠，越来越抱与我无关的态度。这种冷漠和麻木将公共生活中的政治和道德区别简化为生活方式的区别，它表面上看来是扩大了宽容的范围，其实是抽掉了宽容原有的价值判断内容，使宽容沦为一种漠然接受任何坏事（从官员的腐败到一般人的“包二奶”）的借口。

在重新界定宽容的含义时，有必要厘清宽容在公共生活中实际可行的运用范围。宽容的现象其实不包括那些“不可宽容”的事情，而只包括那些“可宽容”的事情。可宽容的事情指的是那些人们在合理条件下虽不喜欢但可以接受的事。对宽容的这一较为严格的界定排除了两种与宽容无甚相关的情况。第一是排除那些根本不能宽容的很坏、很错误的事情，即道德习俗中的绝对禁止之事，如杀人、强奸等。第二是排除那些本来就没有理由去排斥和拒绝的事情，例如，异性恋者容忍同性恋者本不算什么宽容，因为容忍者本来就没有正当的反对理由。

排除了上述两种情况的宽容便只剩下一个甚为狭小的运用范围。在这个范围中，人们有理由不赞成某些事情，但这些事情却又尚未达到应当禁止的程度。在不同社会的公共生活中，这个运用范围是不同的。例如，在美国堕胎是这样一个问题，而在中国就未必是。而且，在不同社会中，人们对特定问题反应的敏感程度，也是受他们的日常生活环境和品质所影响的。例如，中国社会中的许多不诚实现象和行为，从道理上没有人会说这是对的，但是，如果实际生活到了不说假话办不成事的程度，那么虚假行为就成为许多人的可宽容之事。

在考虑到上述情况的同时，还必须看到，宽容依赖于相当程度的公共关心。这是宽容的公共生活意义所在。宽容的那个特定范围内究竟包括哪些问题，这与具体社会中大多数成员所关心的“公共问题”是息息相关的。在一个缺乏正常舆论空间，个人充满无力感，人人自扫门前雪的社会中，即使是在再小的范围内，人们也很难保持共同的关切。一个社会的民众对公众问题关切度越下降，就会有越多的人在几乎所有的公众问题上抱“何必大惊小怪”的态度。对这样的社会来说，宽容只能意味着麻木和冷淡，但公共生活却是不可能由麻木和冷淡来维持的。

宽容的美德只是在认同公共生活基本价值的人际关系中方能充分现示出来。这些基本价值包括人的尊严、同情、团结和相互尊重。只有在认同这些公共生活价值的社会里，保护弱者才有实践的可能。现实的情况是，绝大部分的人生活在一个亲疏有别的世界之中。我们比较容易宽容与我们不那么直接相关的人，对我们的直接亲人（如子女）反倒不那么容易。大多数的父母都想按自己的心愿督导子女，很少能真正做到宽容。我们对关系太远的人（如异族异邦）往往不甚关心，宽容不涉及这种近于抽象的遥远关系。我们对关系太近的人（如家人子女）又总是过于关心，宽容也不涉及这种爱之过切的亲近关系。宽容一般只适合于那种不远不近的人际关系。公共生活主要就是由这样一种人际关系构成的，正是由于公共生活中人际关系不远又不近，它才特别需要宽容的维系。

不远不近是一个相对的概念，不远不近的范围会随着人的关怀范围的扩大而扩大。随着我们关怀范围的扩大，越来越多原来是“陌生者”的人们会被包纳到我们的道德视线和道德思考之中，由很远的变成了不那么远的关系。正如古丁指出的那样，我们是用“社会正义”、“社会福利”、“全球正义”、“国际援助”、“人道援助”、“人类环境”、“子孙后代”这样的概念来把那些看来与我们生活无直接联系者联系到我们的群体意识之中的。古丁写道：“保护弱者的原则不仅形成了一些特殊责任（对家庭、朋友、职业服务的客户、契约关系人等），而且还形成了对易受伤害的同胞、外国人、未来的子孙后代、动物和自然环境的相同性质的责任。”37

这些新的责任往往是集体的，而非个人的直接责任。例如，“第三世界的人民也许并不直接易受第一世界个人的伤害，但他们却非常容易受我们的集体伤害”。38明确集体性责任并不等于说个人不再负有责任，而是说个人尽责任的方式会有所变化。负有责任的群体，它的个人成员可以互相合作，共同行动。他们也可以积极参与国内和跨国公民政治，以影响有关国家或国际组织的具体政策。当集体责任集中地体现为社会制度问题时，他们更可以对制度直接提出批评。在保护弱者的集体责任中，只有伤害者和被伤害者，没有事不关己的第三者。

第十三章

正派社会和学习认同

长期以来，社会批评的一个重要关注点就是弱势群体和社会弱者的生存困境，尤其是他们不能得到满足的生活需要。社会批评对社会弱者生活需要的理解往往局限于物质伤害方面，如物质生活的匮乏和窘困，物品和资源分配的不公，身体受到的伤害（健康、工作条件、生活条件），等等。社会批评当然也会涉及社会弱者所受到的心理感情伤害，如歧视、排斥、精神痛苦、绝望等。但是，无论就发生次序还是严重性而言，心理伤害往往被当作从属于物质伤害的第二性伤害。这种社会批评的基本逻辑是，只要物质伤害的问题得到解决，心理感情伤害也就迎刃而解。而且，如果一个人有机会改善生存物质处境，但必须付出心理感情的代价，那么这是一个值得付出的代价，如果受害者拒绝付出这种代价，那他就必须为他自己的生活困境负责。

社会批评的这一取向在20世纪90年代发生了重要的变化。越来越多的社会批评者认识到，社会弱者所受到的心理感情伤害并不是一种从属性伤害，心理伤害应当独自成为社会批评关注的问题。把社会制度对人的心理伤害问题提出来，这不仅涉及社会的弱者（他们是受心理伤害最深、最经常者），而且也涉及社会的一般成员。全面地重视物质和心理这两方面的制度性伤害不仅有助于帮助社会弱者，而且更有助于在一般人际关系中形成一种与好社会相称的社会伦理规范。马格利特（A.Margalit）在《正派社会》一书中坚持的正是这样一种社会伦理规范。1

一、不羞辱和有自尊

在马格利特那里，正派社会的第一原则不是做什么，而是不做什么，不是不做哪一些事，而是不做哪一种事。不让社会制度羞辱社会中的任何一个人，这是正派社会的第一原则。从反面来表述正派社会的根本道德原则，乃是凸显某一些行为对社会道德秩序的严重破坏作用。哈维尔提出的“不说谎”就是这样的道德表述，它不仅是一种现实批判，而且还具有长远的社会规范意义。美国普林斯顿大学哲学教授艾伦（J. Allen）指出，从反面来表述社会道德义务的好处是，“把规范的理论建立在日常生活概念之上”。这是一种非常务实的社会批评，“它既描绘出一个规范框架，又为社会和政治批判性提供了概念工具”。2社会和政治理论关注人的“负面道德心理”和负面社会经验（受伤害、遭羞辱和不被承认等），对于改变现实具有极为重要的“社会规范”意义。

正派社会的“不羞辱”是针对制度而言的。正派社会不等于文明社会，“在文明社会里，社会成员相互不羞辱，在正派社会里，制度不羞辱人”。3世界上有可能存在“不正派但文明的社会，如1989年前的捷克斯洛伐克”。但是，绝大部分不正派的社会都不是文明社会。马格利特把“羞辱”定义为“任何一种行为或条件，它使一个人有恰当的理由觉得自己的自尊心受到了伤害”。4这里所说的是“规范”意义，而非“感觉”意义上的羞辱。一个有理由感觉羞辱的人不一定真的就觉得羞辱。另一方面，一个人觉得自己受到羞辱，但又未必就必然有正当理由。

马格利特所说的“羞辱”强调的是“理由”，而且特别是制度的理由。5例如，在市场经济中许多人沦落到贫困的境地，他们所感觉的伤害是否为有正当理由的羞辱呢？自由市场论者会说不是，理由是，市场竞争机制是公平的，某些人在市场竞争中不成功，不是制度原因，而是个人原因（懒惰、无能、缺乏进取心等）。但马格利特认为，自由市场中的许多贫困者有理由觉得自己受到了羞辱，因为自由市场其实并不自由，而是一种有利于一些人，而不利于另一些人的制度。国家负有限制市场凭“自由意志”行事的责任，“在一个民主社会里，政治制度之所以合理，乃是因为这些制度可以起到保护社会成员不受自由市场羞辱的作用。这包括重视贫困、无家可归、剥削、恶劣工作环境、得不到教育和健保等等”。6

是否有感觉羞辱的理由，这是一种社会共识，并不只是个人想法。即使在受羞辱者本人并不觉得遭到羞辱的时候，社会其他成员仍然可以有理由觉得如此。一个社会对羞辱的共识越强，它就越正派。贫困和极端的物质匮乏可以使某些贫困者感觉麻木，不在乎以自尊换取施舍（如以乞讨为业者），但是社会其他成员仍有理由捍卫这些贫困者的自尊。决定一个社会贫困共识的不是最低收入标准或者物质满足方式（如社会救济、慈善帮助、乞讨等），而是如何设想一个起码的做人条件。马格利特就此写道：“贫困并不是以收入分配来定义的，贫困是一个社会关于人最低生存条件的概念。最低生存条件指的是起码要满足哪些需要才能过上一种算是人的生活。一个社会把这个标准订得越低，把人也就看得越低。”7

羞辱之所以是一种伤害，不羞辱之所以成为正派社会的原则，是因为羞辱不把人当人，“羞辱把一个人从人类共同体中革除，使一个人失去了（对自己生存的）基本把持”。8马格利特所说的“羞辱”特指的是伤害人的“自尊”（self-respect）。“自尊”与“荣誉”有关。在正派社会里，荣誉不是一种有待公正分配的“好”，而是“每个人的尊严”。9“自尊”和“自豪”（self-esteem）是不同的。“自尊”构成人平等相待的基础，而“自豪”则是一种“将人优劣分等的结果”。10任何一个平凡的人都可以有自尊，但只有那些自以为比别人强的人才会有自豪。马格利特提醒我们，世界上有的是“非常自豪，但缺乏自尊的人”。那些自以为是、自鸣得意的人，“他们一碰到权贵就前踞后躬，卑躬屈膝”。11只有自尊的人才会感觉到人的尊严，因为我是人（人类的一员），所以我理应被当人看待。社会不羞辱我，首先应该尊重我的权利，“侵犯人权是最典型的羞辱”。12

为什么从“不伤害”而不是从“保障尊严”来规范正派社会呢？马格利特对此提出了三个理由。第一个是道德的理由，抑恶和扬善是很不对称的道德任务，“去除折磨人的邪恶要比造就可人的恩惠紧迫得多。羞辱是折磨人的邪恶，而尊敬则是恩惠。消除羞辱要比予人尊敬来得优先”。13第二个是逻辑的理由，尊敬只是一种人际行为的“副产品”。你向某人作揖、下跪，他因此觉得你“尊重”他。其实，这个尊敬不过是“行礼”、“哀求”的副产品，并不是尊重本身。行礼行为其实并不等于尊重。“礼”是一种文化符号，“礼”是不能乱行的。例如，拥抱可以是“礼”，也可以是“非礼”。行礼行为和尊重并没有直接关系。但羞辱则不同。当你不把别人当人，把他叫作牛鬼蛇神，关进“牛棚”的时候，谁都有理由觉得你在羞辱他。第三个是认识论的理由，辨认羞辱比辨认尊敬容易得多，这就像生病总是比健康显见一样，“健康和荣誉都是带有防守意味的概念，我们捍卫荣誉，保护健康。疾病和羞辱都是遭到了攻击……都涉及攻击者和被攻击者的关系”。14从不羞辱这个反面来规范正派社会，不是说社会不能通过它的制度给人以尊严，而是说，羞辱是对人的严重心理伤害，尊严的起码条件就是不遭受这种伤害。

作为心理伤害的羞辱，它的影响是否严重到决定一个社会正派或不正派的程度？对这个问题的回答关系到我们如何看待什么是社会不能容忍的严重伤害。人们往往把非物质的伤害看得不如物质的伤害严重。一种看法是，如果我们太在乎非物质的伤害，把它当作公共生活的主要问题，就会造成对争取减少物质伤害的干扰。另一种看法是，只有物质伤害才是最本质的，“除了严重的肉体痛苦之外，生活中本没有什么真正的不幸，（其余的）都不过是人们的想象而已”。15马格利特认为，这两种看法都是不能接受的。他承认，就一些眼前的情况来看，确实有人情愿遭羞辱而不受物质匮乏，情愿有饭吃而没有民主。但是，并非所有的人永远只能做这样非此即彼的选择。他指出，心理伤害往往伴有肉体伤害，“羞辱的伤痕”要比肉体的伤痕更难以愈合。现实中的伤害也确实如此。例如，无数人在“文革”中遭遇羞辱时都伴随着肉体伤害，在将近40年后的今天，留在他们心里的羞辱伤痕远甚于留在他们身上的肉体伤痕。这种心灵伤痕甚至还从此印记在他们今天的日常行为和心态上，造成了人与人之间的相互戒备、不信任和麻木冷淡。许多人痛感“文革”对人心长久的败坏和腐蚀，程度决不下于他们在“文革”中实际遭受的肉体折磨或者甚至精神痛苦。

长期的羞辱确实会使许多人不把羞辱再当作严重伤害，他们当中有的甚至还不惜以进一步的羞辱去换取物质利益。一个社会里这样的人多了，就很难说是一个正派社会。社会整体羞耻感麻木了，遭受羞辱也就没有人会在意。如果一个社会长期生活在羞辱人的制度下，失去人性价值的把持，而代之以金钱的价值，金钱本身就会成为一种新的羞辱力量。然而，马格利特强调，在羞辱感再麻木的社会中，羞辱感也不会完全消失，这是因为羞辱是与人之为人联系在一起的。羞辱是一种必须由人才能施加于他人的伤害。动物可以对人作肉体伤害，但不可能作羞辱这种伤害。而且，只有人才能感觉到羞辱这种伤害。动物可以感觉到肉体伤害，但不会感觉羞辱。羞辱不断在从反面提醒我们，人不是动物，人与动物的不同在于人在最极端处境下也有无法完全泯灭的人性。羞辱是一种针对人性的伤害，它因此与我们每一个人有关。

二、人的伤害和公民认同

羞辱会伤害人的自尊，这种自尊不只是受羞辱者一个人的。自尊的首要意义是，我属于某一种人，我理应被当作这样一种人对待，自尊因此包含着一种关于“我们”的归属感。自尊的“我们”范围可小可大，但都要求不排斥、不羞辱。例如，在我自己国家里，制度待我如任何其他人，不羞辱我，我觉得很自尊，我会为我的群体感到骄傲。在国际关系中，如果别国待我如次等民族的一员，把我排除在人类共同体之外，这不仅伤害了我个人的自尊，也伤害了我作为自己群体一员的自尊。如果我自己的群体制度就把我当作次等人，或者根本不把我当人看待，那么我感受羞辱的程度不会因为羞辱我的是“自己人”而有所不同。无论羞辱者是谁，羞辱对遭羞辱者都是一种残害。反对残害，反对羞辱，这本身就是道德理由，“要求消除一切残害，包括羞辱，并不再需要任何别的道德理由。阻止残害本身就是道德行为，就是道德合理性”。16

用肉体的或非肉体的方式都可以羞辱人。羞辱人就是不把人充分当人或者根本不当人对待。马格利特指出：“不把人当人的方式有多种：一是把人当物品，二是把人当机器，三是把人当动物，四是把人当次等人（包括把成人当儿童）。”17不正派的社会总是会有很多的羞辱现象。不仅如此，在不正派社会中，人们往往会因为这种现象司空见惯而变得麻木不仁，对羞辱见怪不怪，习以为常。许多羞辱人的做法不仅长期实行，有的甚至还被冠冕堂皇地赞誉为社会和政治美德。人被按“成份”分成三六九等，坏成份者被定为当然的“下等人”（马格利特称之为对人“烙污”）；人被称为牛鬼蛇神，然后以非人待之（马格利特称之为“妖魔化”）；人被号召当一颗“螺丝钉”（当机器、当物品）；人被要求把自己当长不大的儿童。一个把羞辱当常规的社会，它的不正派不是一夕间形成的，也不是完全靠高压统治维持的。它总是建立在一种转化为日常生活方式的具有相当再生能力的文化之上。这种文化特别容易接受不把人当人的现实，特别能够产生新形式羞辱。一个社会要转变为正派社会，第一步便是大家都要充分重视羞辱对人的残害。只有这样，人们才能在日常生活中有意识地阻止羞辱，不让羞辱推陈出新。

嫌贫爱富就是一种我们熟悉的新羞辱形式。贫困者被当作次等人、下等人，当作劳动力市场的商品，当作社会中的盲流，当作没有竞争能力的低能弱智者，等等。嫌贫爱富是一种“势利”。马格利特指出，势利是一种普遍的社会现象，势利是否有害要看它是否造成羞辱，“如果一个势利的社会羞辱人，那它就不是一个正派社会；如果它不羞辱人，那么它也可以是一个正派社会”。18最严重的羞辱是由“体制性势利”造成的，“（体制性）势利不断营造一种‘自己人’集团，把‘其他人’从某个优越的范围中排除出去”。19“城里人”自视优越，把“外来民工”视为低人一等，这种个人对个人造成的羞辱，说到底还是制度性等级的结果。社会的体制势利和羞辱往往有政治制度的支持。

由政治制度造成的是对公民的羞辱。“正派社会不伤害社会成员的公民荣誉”，也就是说，“正派社会没有二等公民”。正派社会以一律平等的公民身份形成一个人人同样受尊重的群体。群体认同的根本问题是，“人在什么意义上从属于一个社会，人如何属于一个社会，这些都体现为社会制度如何对待它的成员”。20公民身份是以他的权利和义务来界定的，“投票选举、集会、服兵役、担任公职、司法诉讼和自卫的权利等”。谁的权利和义务受到不公的对待，谁就成为二等公民。二等公民不只是受限制的“公民”，而且更是被矮化的人，“二等公民不只是剥夺了人们的基本生活资源，而且被当作本质上不充分的人，不是完全能负责的成人”，在现代民主赋予妇女投票权之前，她们就是这样被看待的。21

二等公民有时甚至不是与一等公民相比较而言的。在政治专制的国家里，所有不能享受公民权利和自由的公民都是二等公民。这时候，他们受到羞辱是因另一种不平等而起，那就是当权者的有权和他们的无权。专制国家的社会不正派，因为它羞辱了所有的公民，使他们都作为二等公民而沦为次等人。马格利特很看重亚里士多德“人是政治性动物”的说法，因为“我们越限制人的政治特性，人就越只剩下动物性，也越是被革除出人类共同体”。22虽然政治性并不是人的唯一特性，但是，当普通公民无法运用政治权利来保护自己的时候，他们的人性会在专制权力统治下迅速蜕化。这是在历史中一次又一次被证实了的。

专制统治的特征就是不把人当人，它的统治结果便是人活得不像人，最后连自己都不把自己当人。这是极权统治成为极端邪恶的原因。马格利特关注纳粹对人的极度羞辱和残害，但是他强调，即使那些再不把人当人的邪恶者，也不可能完全不把人当人，因为邪恶者本身也是人。23再凶狠的残害者也必须把自己放在受害者的位置，以人所不能承受的痛苦去设计对人的折磨。残害者可以把他羞辱的对象说成“牛鬼蛇神”、“狗崽子”，但他并不能从自己的意识深处消抹这样一个事实，那就是他所折磨的是一个人。

羞辱在当今社会尚未能得到充分重视，其中的一个原因是有人坚持“羞辱不一定就伤害”。例如，有人把社会弱者所受到的制度性羞辱归咎于他们不能适应“新形势”，不能面对“新挑战”，不能自强自救，太在乎别人的看法。一句话，“没骨气”。他们会说，有骨气的人自尊是坚持对自己的看法，不自辱才他人不能辱。社会只伤害那些本来就无自尊者的自尊。还有的人坚持认为羞辱可以“坏事变好事”。他们说，你越不谦虚就越容易感觉别人的羞辱，正确对待羞辱的态度就是把它看成一种人生的考验。

马格利特认为，这样为羞辱辩护，只会让羞辱人的制度和行为有逃避道德责任的借口。他指出，个人的内心操守和他的外界遭遇是无法分开的。“内心操守”不在乎生活世界中发生了什么，一味保持“内心独立”，其实并不是有自信，而恰恰是对自己取得别人的尊重毫无自信。一个人之所以从公共生活内退缩到内心操守，那不是因为他不需要他者的承认，而是因为知道自己无法成功地得到他者的承认。被羞辱者不反抗羞辱，反而把羞辱内化为一种正面价值，这其实是在用另一种形式向羞辱者屈服，根本没有实现什么所谓的内心独立。所谓的内心操守不过是心甘情愿地听任别人“把羞辱变成一种训练（假）圣人的工具”。24

三、多元主义和宽容

拒绝以各种“操守”托辞接受羞辱，不只是要维护每个人应有的尊严，而且也是为了使正派社会的公共生活成为一个学习认同的场所。认同是与人的归属群体意识联系在一起的。一个人可以同时认同多种不同的群体，从而获得多种不同的身份认同。例如，我可以同时是一个“中国人”、“某政治思想的信仰者”、“某宗教的信仰者”、“作家”或“医生”、“男人”或“女人”、“残疾人”、“京剧迷”、“某球队的支持者”等。我们只有学会以归属群体成员身份与其他群体成员相互不羞辱地相处，才能成为一个正派人和好公民。同样，我们只有先在自己社会内部学会如何不羞辱和无羞辱地认同，才能在跨社会和跨民族国家环境中实现有尊严的认同。

全球范围内的群体间存在着文化的不同，在民族国家范围内也是如此。马格利特在讨论正派社会内的“文化”问题时特别关心的就是“文化宽容”问题。它尤其涉及构成“生活方式”的归属群体，马格利特称之为“环境群体”（encompassing groups）。马格利特认为，一个社会是否正派，这与它实际上是否多元（多元的反面是单一）并没有直接的关系。一个社会（如挪威）可以既是单一的，又是正派的。说正派社会是多元社会，仅仅是指正派社会不会强行禁止任何环境群体的存在。环境群体有它们自己的生活方式，这种生活方式和支持它的价值体系有可能被其他群体或主流社会视为一种威胁，因而加以压制、迫害或禁止。这些态度是极其具羞辱性的，因为它们事实上已经在把遭禁群体当作“次等人”或者甚至“非人”对待。

对待社会内不同环境群体（实际的多元），可能有“多元主义”和“宽容”这两种不同的立场。“多元主义”和社会中实际存在的“多元”不是一回事。多元主义是对待多元的一种态度，指的是把社会中实际存在的多元视为“好社会”的标志。如果必须在多元社会和单一社会之间进行选择的话，多元主义者会选择多元。不同的多元主义者对为什么多元优于单一会提出不同的理由，例如多元有助于效率，多元群体的生活比较丰富，等等。

宽容也是一种对待实际多元的态度。宽容允许多元的存在，但并不认为多元本身是一种价值，“宽容社会之所以宽容，不是出于原则需要，而是出于明智”。25在漫长的历史中，不同环境群体和生活方式间的竞争造成过无数的暴力冲突和相互残害。宽容是人类从过去经验吸取教训的结果，不是价值真理的发现，“对于宽容社会来说，宽容是必须付出的代价，也是值得付出的代价。唯有宽容才能避免不同竞争生活方式（因冲突而）带来的苦难”。今天的社会宽容是从历史中的宗教宽容学习而得，“宗教宽容乃是一种与现实的妥协”。26马格利特认为，与其说正派社会必定是一个多元的社会，还不如说正派社会必定是一个宽容的社会。

宽容与正派社会的必然关系主要是从这样一个角度来看的，那就是，实际存在的多元归属群体间常常有一种竞争和争夺关系。由于力量不对等，这种关系极有可能造成羞辱。这样看待多元竞争关系，比多元主义赞美多元出效率或更丰富要现实得多。不同的归属群体间可能有两种不同的不一致关系：第一种是实际上不可能一致，第二种是价值原则上不可能一致。你若是“城里人”，就不可能同时也是“乡下人”，这是第一种不一致。你是“天主教徒”，就不可能也是“无神论者”，这是第二种不一致。后一种不一致包含着价值和原则上的互不见容和相互冲突。一旦前一种不一致加入了价值、原则、意识形态等因素，也可以转化为第二种不一致。例如，在19世纪70年代俄国提倡乡村运动的民粹主义者（Narodniks）就把城市和乡村当作两个有原则区别的群体。“文革”中，“有知识者”和“无知识者”的区别转化为“资产阶级”和“无产阶级”的区别，也是这种情况。

以伦理价值、政治主张、宗教信仰等原则形成的归属群体往往会与其他群体发生矛盾和冲突，马格利特称这样的群体为“竞争群体”（competing groups）。竞争群体之间之所以有竞争和争夺，那是因为这种群体往往会认为，我们的生活方式代表着“好生活”的价值，所以理应对别人或整个社会有所影响。例如，在美国，天主教信仰形成一种生活方式，它的基本价值原则就是珍爱生命。这个原则决定了大多数天主教徒在堕胎、干细胞研究、死刑、同性恋婚姻等公共政策问题上的立场。他们会努力通过公共政治（如政治选举、游说政治人物、公民组织活动等），去与在这些问题上持不同立场的其他归属群体（如无神论者）竞争。即使在一个绝大部分人都是无神论者的社会中，不同人群也会对各种公共政策有根本的分歧，人们对因此形成政治党团或派别，这样形成的竞争群体也会为扩大自己的影响而相互争夺。

现代社会中不同竞争群体间的争夺是难以避免的，但相互使用暴力、杀个你死我活却是可以也必须避免的。不仅如此，不同竞争群体还应当尽量不抱有敌意，诚心诚意地承认对方生活方式和价值的合理性。在这一点上，多元主义和宽容的看法是一致的。它们的不同只是表现在是否坚持多元一定有好处这一点上。

多元主义是一种对待群体争夺的态度，“多元主义指的不是你不可以批评其他生活方式（包括其价值、信仰）。但你的批评不能变成一种社会性的对他人的排斥。正相反，你必须承认他人生活方式的人性价值。这种人性价值对那个群体成员重要，对所有的其他人也很重要”。27例如在美国，天主教徒和无神论者会在许多涉及生命的问题上意见分歧。天主教徒反对堕胎的理由是胎儿已具有生命，无神论者支持堕胎的理由是堕胎实现妇女的生命自主。双方对珍爱生命的理解虽有分歧，但在珍爱生命这一原则上却并无分歧，这是他们互相承认彼此生活方式的根本理由。多元主义者会认为，在生命问题上的多元观点本身就是一件好事，它可以增进整个社会对这个问题复杂性的认识。同样，2004年美国大选时，民主党和共和党这两个主要政党在所有国家公共政策上虽存有深刻分歧，但双方都不否认对方的“人性价值”，既不互称“匪帮”，也不诉诸暴力去“消灭”对方。相反，多元主义者还会认为，不同政党的竞争能起到对权力的制衡作用，多元政党对民主政治是好事一桩。

在对待争夺型群体或群体争夺的问题上，宽容的态度和多元主义有同也有不同。和多元主义一样，宽容要求任何归属群体不受国家社会制度或其他归属群体的歧视或压制。在这个意义上，宽容反对任何形式的宗教或政治专制。但是，如果一个社会真的能在人人自由、理性的基础上实现万众一心，思想统一，宽容倒也不坚持非有多元政治不可。宽容很愿意在这样一个理想的一元社会中取消自己的存在。宽容的社会之所以好，不是因为宽容本身有什么好，而纯粹是因为宽容有助于社会不至于沦为专制。

宽容是一种中介性的，而非实质性的价值，它是实现某些实质性的基本价值（正义、自由、平等）的条件，而非最终结果。人们以实质性的基本价值来构筑种种关于“好社会”的理念，而宽容则不足以支撑这一类的理念。例如，我们可以说，“好的社会”是一个正义的、人人享有自由和平等的社会。但我们却不能说，一个好社会只是一个宽容的社会。如果大多数人宽容非正义、不自由和不平等，这样的社会未必称得上是好社会。宽容只涉及人们相互对待不同看法的态度，但它自己却并不是一种实质价值。宽容是让实质性基本价值共识逐渐浮出不同看法的保证和条件，它起的是一种过程的作用。没有宽容，不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戮或战争；没有宽容，人们就不能和平地取得关于基本价值（或其他事情）的共识。所以，宽容的价值往往需要从反面来理解，也就是说，如果没有宽容，就一定会造成危害。

宽容是保障社会制度性不羞辱的必要条件，但不是保障整个社会人际关系不羞辱的充足条件。马格利特强调，一个正派社会不一定是一个多元的社会，一个非强迫性的单一社会也可以是正派社会，但必须是一个宽容的社会。一个社会只要宽容就可以保障制度性不羞辱，也就可以称得上是正派社会，“但是，宽容却不能保证有一个文明社会。在社会成员的人际层次上，仅有宽容也许还不够”。28在人际关系间，一个人容忍另一个人，可能并不是出于对他人的尊重，而是出于漠不关心，没有兴趣。这种态度本身就会造成羞辱伤害。还有一种情况则更严重，那就是，一个社会虽然坚持体制的宽容，却同时允许个人对别人的价值或生活方式“抱有敌意，将它不仅视为错误，而且更视为罪恶”。29例如，美国法律不允许在公共生活待遇上歧视同性恋者，但公民即使在公共场合称同性恋为“罪恶”也不算犯法。马格利特认为，存在这种情况的社会虽然也可以是一个正派社会，但却是一个“可能有危险的社会”（suspect society），因为对别人怀有敌意的个人一旦执掌了制度中的权力位置，就有可能“在行使制度责任时，表现出有羞辱性的态度来”。30

可见，一个社会要长久而较为彻底地消除羞辱的伤害，需要尽可能有制度、法律、习俗道德、个人价值观等多层次的伦理一致。在一个社会中，人们学习不羞辱少数人的群体，是一个逐步的过程。例如，美国今天的公共生活不允许公然歧视少数族裔的言行，违反者不仅会引起广大公众的指责，而且甚至还会犯下“仇恨罪”。长时期学校和社会的族裔多元教育已经使得大多数人不再从人性价值上歧视少数族裔。这和半个世纪以前少数族裔被公然当作次等人或非人相比已经有了很大的进步。尽管歧视少数族裔的事还时有发生，但整个社会在这个问题上是朝着不羞辱的正派社会方向在发展。与克服族裔歧视相比，克服性倾向歧视则要差一些。这说明，社会对羞辱伤害的认识和态度在不同的问题上会有所差异。但是人们越是对族裔歧视有较强的道德共识，克服性倾向歧视也就越容易取得进展。这就是正派社会的道德教育效果。

四、正派考验社会制度

马格利特所关心的社会制度对人的羞辱是多方面的，他所具体讨论的“势利”、“侵犯隐私”、“官僚制度”、“福利社会”、“失业”和“惩罚”，都是一些例子，可以当作是对其他可能制度形式的提示，并不是一般政治学或社会学的制度系统分析或制度比较。马格利特的着眼点始终是正派社会与制度如何尊严地对待具体个人的问题。他所举的例子不断提醒读者，在不同的社会环境里，同一种制度性的羞辱可能有各种不同的表现形式。例如，一般势利的社会里，精英层有他们自己的小圈子，他们向一般人炫耀他们的特权和体面，表现自己的优越，把自己的快感建立在对他人的羞辱上。31但是特定的社会中，势利可能有更特殊的表现，例如，同样的工作，由于受制度的眷顾不同，退休后有的可以享受优越的特殊待遇，有的却只能自生自灭。对隐私的侵犯和惩罚也是一样。一般社会中的侵犯隐私主要与个人的性行为和性关系有关，与政治无关。32但在有些社会中的表现就会不相同，这些社会对人的隐私感兴趣，“是为了掌握人的弱点。它们对非政治性的隐私并不特别感兴趣，除非这种隐私中有可以利用来对个人进行讹诈控制的东西”。33一般社会中的惩罚，它的制度羞辱主要是指“野蛮惩罚”，34但在连一般公民的人权都得不到基本保障的社会里，罪犯的“人的尊严”就更难得到保障，有可能频频出现“前现代”式的仪式化的羞辱惩罚，如游街示众。制度性羞辱甚至还会株连家属。35

在制度性羞辱中，特别有代表性的是贫困和失业的问题。在讨论贫困问题时，马格利特区分了“福利国家”和“福利社会”，这二者的区别主要在谁是福利的提供者，一个是国家，另一个是志愿或者准志愿性质的非政府组织。尽管如此，在讨论当前一般社会的贫困时，他实际上并不严格区分这两个概念，除非提供福利的是纯个人性的“慈善”捐赠。社会福利主要是由国家组织提供的。

在社会福利与羞辱关系上有两种不同的观点，一种看法是，社会福利是正派社会的必要条件，因为福利可以消除极端贫困这种制度性羞辱。另一种看法正好相反，它认为社会福利本身就在降低人的价值，本身就是一种制度性的羞辱。马格利特倾向于前一种立场，尽管他并不排除后一种说法的某些合理性，尤其是对于失业问题。

贫困问题之所以特别受到马格利特的关注，是因为贫困为理解制度性羞辱的主观感觉和客观判断提供了一个解剖分析的原型，“问题不在于穷人是否感觉到羞辱，而在于他们是否有理由感觉到羞辱”。36马格利特要指出的是，就算贫困者自己不觉得很倒霉，很不幸，正派社会仍然有理由认为他们遭到了制度的羞辱。

在贫困问题上从来就有“穷丢脸”和“穷光荣”这样两种不同的看法分歧。“穷丢脸”把贫穷与易受伤害，与无助和失败，与“人的尊严受损”联系在一起，37而“穷光荣”则把贫穷与有志气、有骨气、拒腐蚀永不沾等联系在一起。马格利特认为，贫困不是一个经济学概念，而是一个关于人处境状态底线的社会文化概念：“贫困的概念是相对的。一个加里福利亚的贫困者在加尔各达可能就是富裕的。但是，贫困并不是指最低百分之十收入的人群。决定什么是贫困的不是收入的相对分配，而是社会如何看待人应有怎样的起码生存条件。这个底线代表着社会的看法，人要过像人的生活，会有怎样的需要”。换句话说，把人看得越低，社会性的贫困概念的底线也就越低，“贫困标志的是一个社会中经济公民的最低门槛”。38

贫穷长久以来被当作贫穷者自己的问题，穷一直是穷人自己的错：没有能力，没有竞争力，等等。共产主义革命曾经有一度改变了这种看法，但市场经济很快又把这变了回去。改变穷人必须为自己的贫穷负责的想法，这是社会建立福利制度的观念起点。39社会福利帮助穷人不是出于“怜悯”，而是出于消除羞辱，“贫困羞辱人。造就福利国家是为了消除羞辱，或者至少消除贫困的某些有羞辱性的特征。福利社会的做法与慈善社会不同，它借助的不是施舍穷人的怜悯”。40怜悯居高临下、往往带有优越感。怜悯本身对人就有羞辱性，“怜悯的对象有足够的理由相信，他们不被尊重……怜悯是施舍给那些失去自豪可能的人的，这些人都已经几乎不可能再卫护自己的自尊”。41

福利国家以社会的名义，而不是个人慈善的名义为穷人提供帮助，可以在很大程度上消除接受施舍给人的那种自卑。如果说个人慈善的出发点是“善心”（benevolence），那么社会福利的出发点就是“资格”（entitlement），后一种出发点的帮助比较不那么羞辱。42但是，如果一个国家在提供福利时，官员或者官僚做得好像是他们“在好心施舍”，穷人得到一点好处，就要感激这个那个，那么国家福利也会有高度的羞辱性。43

马格利特认为，失业和贫困常常联系在一起（无工作，则无收入），但失业问题并不就等于贫困问题。人工作并不只是为了换取收入，“工作不只是谋取体面生活的工具，而是一种权利”。44这么说，并不是唱高调，因为事实上，并不是所有的工作都给人带来自尊、自豪或满足，“大多数干体力活的人不希望孩子步自己的后尘。许多工人都把放假日当成是最快活的日子。比起工作日来，他们认为不用工作的日子反倒更能实现他们真实的自我”。45既然如此，没有工作，给人带来的究竟是怎样性质的羞辱呢？

马格利特的回答是，“工作的尊严”实际上是和某种“依附”的观念联系在一起的。有四种可能造成羞辱的依附观念。第一种是传统的依附观，它把任何一种靠别人支付工钱的都视为“出卖劳动力”，都视为是对绝对主权的损害。第二种是资本主义的依附观，它把经常性的靠别人养活视为依附，但把劳动当作无产者自救的方式。失业造成依附，而劳动和财产一样，使人不需要靠他人的好心过活。第三种是社会主义的依附观，它认为劳动创造了一切经济价值，因此，任何不劳动的人实际上都依靠别人的劳动过活。不劳动者就是社会的寄生虫。只有劳动者才是不需要依附他人的独立者。第四种是宗教，尤其是加尔文教派的依附观，它认为人只对上帝才有正当依附，工作是人的天职，不工作是一种荒废人生的有罪行为。

马格利特认为，这四种依附观中，没有一种能够真正说明工作的价值。在现代社会中，人们相互依赖，相互依附，不可能再有传统观念的那种绝对主权主体。社会主义把劳动当作一切产品和服务价值的来源，其实并非如此，例如钻石的价格就并不直接反映劳动价值。宗教的工作观取决于宗教信仰，与人本主义有所冲突。于是，剩下的只有资本主义的工作观，那就是为报酬而工作的人不必依附他人。这一观念的道德意义在于，它强调即使没有财产，一个人也可以通过为报酬而工作维持他自己的尊严。但问题是，这里的工作本身并不一定具有内在价值，它只是挣取收入的手段。财产会比工作更有价值，因为人有了财产，可以不工作，又不依附他人，岂不是更好的生活方式？

其实，工作的价值在于，工作本身能给人尊严，因为在所有的动物中，只有人能够通过工作实现自己。因此，正派社会应该让一切要工作的人有机会工作。这里需要将“就业”和“从事有意义的工作”作一个区别，“就业可以带来收入，但未必保证就是有意义的工作”，“正派社会如果有别的方法保证人们有收入（如福利）的话，就没有义务仅仅为收入而保障人人就业”。至于“有意义的工作”，“（正派）社会并没有义务为每个人提供一个他认为有意义的工作，但应该努力帮助每个人实现这样的工作”。46

工作是否“有意义”，乃是一种主观判断，社会怎样才算努力帮助社会成员实现有意义的工作呢？社会以正派的荣辱观帮助人们确认他们工作的价值。正派社会会多奖励一些“能力”或“才能”（如独立思想、创新、与他人合作、利他等），而不奖励另一些“才能”（如拍马溜须、损人利己、圆滑善变、对公众说谎欺骗等）。“才能”是一个社会性的价值概念，不是一个纯技能概念。

许多人把报酬或权势（发财、当官）视为工作的意义，对工作的性质，甚至是否有益于公众根本不在乎。如果一个社会有很多人这样看待工作意义，那么这个社会是否正派便成了问题。人们之所以把金钱和权势当作工作的意义，往往是因为社会环境限制而无法实现他们工作的其他意义。例如，如果法律不能代表正义，律师就不会以伸张正义为其工作的意义；如果媒体只是权力的喉舌，记者也就不会以报道真实为其工作的意义。工作的意义并不取决于它所谓的本质高下（这是社会势利有害于正派的原因），而取决于它之所以获得社会尊重的原因。各行各业的职业道德所强调的正是这种意义。在一个普遍把金钱和权力当成工作意义的社会里，职业道德无一例外地遭受市场和权力结构的扭曲和败坏。这样的社会也一定不会是一个正派的社会。

五、在正派社会中学习认同

正派社会起码应该做到制度不羞辱人。这样，不同群体的成员就能以在制度中的平等身份来认同这个社会。试想，如果一个社会制度公然把人分成三六九等，将一些“下等人”排斥在“正当成员”的范围之外，这些下等人的认同又从何谈起？做到了制度不羞辱人，正派社会还可以变得更好，成为高品质的正派社会。高品质的正派社会同时也是一个文明社会。正派社会的品质越高，制度的道义性就越与普遍公众的个人行为道德相一致。制度的不羞辱会因此而成为人们彼此间相互尊重的体现，而不仅仅是表面形式。

同样道理，公民社会的文明也会有起码的和高品质的不同。起码文明的公民社会至少要做到彬彬有礼。例如，2004年竞选美国总统的布什和克里，虽然在观点上针锋相对，但不能互相人身攻击，不能扯着嗓门相互吼叫。就连布什第一场辩论时面部偶尔流露的鄙夷不屑神情，也引起公众的反感，降低了他的影响力。正如希尔斯（Edward Shils）所说，就算政治是“狗咬狗”，公民社会也会使它变得文明一些。47但是，仅仅这样还算不上高品质文明。高品质文明的公民社会不仅仅表现为公民要求政治家坚守公共礼仪，而更表现为每个公民的积极参与和政治道德判断，表现为公民间的相互信任和团结（尽管存在分歧），等等。即使是今天的美国公民社会，离这样的高品质的标准也还相差甚远。2004年总统竞选期间，美国公民之间的分裂和不信任程度都是前所未有的，这便是公民社会品质有待提高的表现。

正派社会或公民社会都是一种同时包括制度和人际层面的伦理秩序。在这样的伦理秩序并不等于你好我好没有分歧，而是指分歧但不分裂。不同的群体之间总是会有分歧、有竞争。马格利特指出，认同一个环境群体的生活方式，顾名思义就是不接受其他生活方式。但这是一种什么性质的“不接受”呢？它可以“仅仅是一种批评，也可以是带有羞辱性的排斥”。48处于分歧关系两边的群体会对“不接受”有不同的理解和看法。例如，无神论者不信神，但却可以理解宗教生活方式的价值，如待人以善、爱护家庭、诚信不欺、富有同情心等。无神论者会说，造物创世的上帝或神、人性本善等都是迷信、虚惘和一厢情愿。无神论者会觉得自己只是在作客观批评，并没有羞辱信仰者的意思。但信仰者这一方则可能不这么看，他们很可能会把无神论者的看法当成“亵渎”，而不是“批评”。这种情况很容易造成社会分裂，尤其是当分歧被一些人故意利用，把身份政治当作政治权术的时候。

正派社会中的群体认同应当避免狭隘的身份政治。身份政治具有两重性。认清这一点是学习认同整体社会的第一步。身份政治一方面可以帮助群体明了自己的利益或权益，形成群体的内部凝聚，另一方面则可能造成普遍公共政治价值理念的消解。当身份和特殊群体忠诚成为优先考量时，公民的概念就被分解了。一个人越受单一特殊归属群体约束，就越不容易与其他群体成员沟通，也就越不容易把群体身份认同和公民身份统一起来。公民身份与群体身份不应该是矛盾的。正如莫菲（C. Mouffe）所说：“公民身份在允许特殊忠诚多元的同时……（应当成为）影响社会中个人不同主体位置的主要原则。”49事实上，没有共同的平等公民身份和公共生活伦理空间，人们几乎总是会把别人的不接受看成对自己的恶意攻击或伤害性羞辱。

公民社会的宽容共存和正派社会不羞辱原则都以保护易受伤害者（即弱者）为原则。保护弱者的原则有助于我们更多地体谅和同情弱势群体的自卫心态。马格利特指出，强势群体一般比较不会把外来批评视为威胁，而弱势群体则可能由于易受伤害或过去的被伤害经验而比较敏感，容易把批评当作羞辱。强势群体和弱势群体双方力量和地位往往不平等，弱者一方的敏感是情有可原的。（当然，也会有人说，羞辱经受多了反而有虱多不痒的效果）。马格利特认为，“正派社会必须保持一种有利于弱势少数的推定”，这就像在现代审判制度中应保持一种有利于被告人的无罪推定一样。除非社会（法庭）能证明一位被告有罪，他就是无罪的；同样，除非社会（舆论）能证明一个弱势群体没有理由感觉羞辱，它就有理由感觉羞辱。相反，如果一个强势群体动不动就指控弱势群体的批评是“诬蔑攻击”，那么社会就应对此保持“合理的怀疑”。这就像政府机构和官员遭受批评时，公众不会允许它（他）们随意将批评者说成是“恶毒攻击”一样。50

正派社会向有利于弱者的一方倾斜，这只是一种判断的“推定”倾向，并非是说弱者总是对的。在坚持保护弱者的同时，还需要坚持“理性判断标准一致”的原则。这二者有相互平衡的作用，对我们判断批评的性质具有同样的重要性。理性判断标准一致指的是，如果一种异议在群体内部提出，可以算作“批评”而不是羞辱，那么，如果它来自外部，亦应算作批评而不是羞辱，“我们必须坚持这样的原则，那就是，一个社会（或群体）无权……说某种意见如果来自内部就算批评，如果来自外部就算羞辱”。51在不同群体相处中有时会出现这样一种情况，那就是，我们明明知道自己有错，但由于我们不信任你们或不喜欢你们，我们就是不能让你们说我们不好。你们一说，统统都是出于恶意动机，我们偏不认账。这就形成了一种逆反反应：凡是敌人反对的，我们都要坚持。这种情绪性反应在政党敌意对立和狭隘民族主义中都有很激烈、很顽固的表现。52

判断不同群体间不同意见的性质是合理批评还是伤害羞辱，这也是一个学习的过程。如果人们对自己社会中的羞辱和伤害不能有深入的认识，那么很难设想他们会对国际或全球关系中的羞辱和伤害有深入全面的认识。并不是所有性质的社会都有利于人们学习认识羞辱及其伤害的。专制社会中充满了各种羞辱和伤害，以至人们对此习以为常，把这当作一种合理的生活方式。专制社会中的人们虽然有许多关于羞辱的直觉感受，但却不能通过公共讨论取得关于羞辱伤害的社会共识。对羞辱伤害的反弹往往是个人性质的，不能反弹时就忍气吞声，能反弹时就过度发作。因此，马格利特阐述的正派社会和不羞辱对这样的社会特别有意义。

正派社会充分重视羞辱，把它当作一个与社会正义和群体认同有关的问题，这是从反面的社会经验去设想一种不同的社会秩序规范。这种以反说正的社会批评使用的是人们日常生活经验的语言，它使得道德讨论更加具体，更加贴近现实。它也告诉我们，普通人日常生活中的反面道德经验可以对社会变革有推动作用。日常生活中人们看似零碎的被伤害经验为社会批评提供了基本的研究对象，也帮助社会批评形成一些比一般政治或社会理论更与现实贴近的社会建设目标。马格利特的《正派社会》被赞誉为“自罗尔斯《正义论》问世25年以来最重要的一部社会正义著作”。53社会正义理论本是时代需要的产物。罗尔斯指出正义即公正，那是在一个经济分配和基本权利问题特别迫切的年代。马格利特提出不羞辱和尊重公民，则是在一个社会接纳和排斥问题屡屡困扰人们的年代。这两类问题在当今中国同时存在，同样紧迫。关于正义社会和正派社会的思考都有现实意义。

以被伤害者不可抹杀的人性为根据，用不羞辱来为社会划出道德的底线，正派社会是一种比起正义社会相对低调的社会理想。马格利特说，实现理想社会的优先顺序是“先约束社会（不腐败），再正派社会，最后是正义社会。这个顺序是累积式的，也就是说，正派社会必须同时是受约束的，正义社会必须同时也是正派的”。54正派社会并不要求保证给每个人自尊，它只是要求不要伤害人们的自尊。正派社会并不是设计正义社会的蓝图，而只是讨论社会正义的一种思路和伦理语言。正派社会的理想虽低调，但要求却并不低，因为只要你去留心，生活中处处都有羞辱。既然羞辱渗透在我们生活的每一个领域之中，要做到不羞辱，它本身就已经是一个很高的要求。

第四部分

全球化中的群体生活和公民社会

第十四章

博物馆和民族国家

今天，博物馆已经成为一种全球性的文化设施。在全世界范围内，博物馆普遍起到的主要作用是构筑对特定民族国家群体有意义的生活世界秩序和集体身份。博物馆的诸种功能（搜集、保管、研究和陈列）都是为这两个目的服务的，其中的关键在于陈列。陈列是否具有说服力，这决定着博物馆能否有效地使广大群体成员（首先是博物馆参观者）接受它所构筑的生活世界秩序和积极参与想象它所设计的群体身份。从博物馆所起的这种普遍作用，我们可以把博物馆看成是当今世界上诸多普遍性体制中的一种，就像各种宗教组织、民间团体或非政府组织一样。全世界的博物馆之间已经形成一种可以称为“全球”的体制联系。到20世纪末，博物馆的全球联系网已包括三万五千多个成员。博物馆间的国际组织之外还有博物馆学这个世界普遍认可的学科，这更使得博物馆具备了名副其实的全球意义。

博物馆的全球化意义不仅在于其普遍体制，而且还在于它生动地体现着全球化特有的普遍性和特殊性关系。博物馆世界性作用和地域性操作之间存在的紧张关系，正是当今全球化的文化特征。联合国教科文组织把文化强调为普遍人类的遗产，但是其会员国所强调的则是各自文化在历史过程中形成的独特性。这两种说法反映的正是全球化中的普遍性和个别性间的基本关系。一方面，社会和文化有独特性；但另一方面，普遍性终究要在一个更高的层次上化解这一独特性。一个社会或一种文化之所以有价值，并不仅仅因为它独一无二，而更是因为它以自己的方式表现出其他社会和文化也同样看重的一些价值，因而被其他社会和文化所赏识和尊重。每一个社会和文化都以“过去”和“现在”的传承来构建自己的身份特征，但支撑它的“过去”却不能不放在全世界正在共同经历的“现在”。那些被想象为个别的“过去”也就因为当今人类共同的“现在”而具有更高的普遍合理性。同样道理，不同国家和社会中的博物馆在构筑特殊生活世界秩序和群体身份时，也是从一种现刻的普遍世界秩序和人类群体身份来获得普遍合理性的。

一、博物馆和生活世界秩序

从博物馆在世界范围内的总体历史发展来看，博物馆在世界范围内的扩展过程是和资本主义推动全球化分不开的。我们可以用两种不同的全球化理论来说明这个过程。第一，全球化是西方资本主义对世界一波又一波历史性冲击所积累的结果。第二，民族国家在全球化进程中起着关键的作用。全球化为人们在想象局部生活秩序时提供必不可少的“全球秩序意象”，而民族国家本身就是一种想象性的局部生活世界秩序。提出这两种理论的分别是沃勒斯坦（I.Wallerstein）和罗伯逊（R.Robertson）。

普洛斯勒（M.Prosler）曾把第一种全球化理论直接运用到他对博物馆和全球化关系的研究中去。普洛斯勒把博物馆构建世界秩序的作用历史性地追溯到它在欧洲资本主义发展初期所形成的特殊作用。这个作用就是“借助物品”来形成一个“实现、理解和传递”世界意识的“认识空间”。1他指出：“这个经过五百多年而臻于完善的作用形成了当代博物馆高度一致的基本结构。正因为如此，博物馆才在全球性的思想和形象散布中扮演了一个重要的角色。”2在全球化的今天，表达世界意识作用特别显见于第三世界的文化、历史博物馆。作为第三世界博物馆学重要论坛的“博物馆国际联合会”（International Council of Museums）这样说明博物馆的作用：博物馆必须在世界文化快速变化中加强自己的文化意识，在国际化的国家体系中加强民族身份认同，并在全球性发展中，发挥自己特定的社会教育作用。3博物馆的所有这些任务都是建立在一种全球性或世界性的秩序意识上的。

作为群体生活秩序的认识空间，博物馆在世界范围内的普及是从欧洲向欧洲外围，再向世界其他地区（外围的外围）一波一波地逐渐实现的。15和16世纪最早的博物馆出现在欧洲当时的首都城市，如佛罗伦萨、马德里、巴黎和伦敦。到了18世纪末19世纪初，与资本主义第一波全球扩展同步发展，博物馆扩展到了“欧洲的外围”。第一批非欧洲博物馆出现在白人定居的殖民地。北美的第一个博物馆于1773年在查理城开馆，澳大利亚的第一个博物馆于1821年在悉尼开馆。在拉丁美洲，第一个博物馆于1815年出现在里约热内卢，在非洲，于1825年出现于开普顿。在这一时期中，在白人殖民定居处之外建立博物馆的只有巴达维亚（Batavia，今为雅加达，1778）和加尔各答（1796/1814）。在白人殖民定居处的首批博物馆建立后，不断有新的博物馆出现，而在非洲和拉丁美洲，则在差不多五十年以后才有新的博物馆出现。这种情况在亚洲也是一样，博物馆基本上都是建立在英国殖民地区域：马德拉斯（Madras，1851）、勒克瑙（Lucknow，1863）、拉合尔（Lahore，1864）、班加罗尔（Bangalore，1865）、马图拉（Mathura，1874）和科伦坡（Colombo，1877）。4

一直到19世纪70年代，博物馆在世界其他地区的空白才逐渐得到填补。在印度和荷属东印度之外的亚洲博物馆于这个时期开始逐渐建立：曼谷（1874）、日本（1871，1877）、朝鲜（1908）、East Beagal（1913）、金边（1917）、乌兰巴托（1921）、喀布尔（Kabul）（1922）。非洲的第二个博物馆是在建造苏伊士运河期间于1863年建立的，其后又陆续有博物馆建立在奥兰（1884）、突尼斯（1889）、马达加斯加（1897）、罗德西亚（1901）、乌干达（1908）、肯尼亚（1909）、莫桑比克（1913）。在拉丁美洲，博物馆陆续建立在古巴（1870，1899）、哥斯达黎加（1887）、巴拿马（1903）、阿根廷（1888，1889，1895）。1905年由张謇在南通创立的中国第一个中国人办的博物馆就是这一波博物馆扩展中的又一个例子。5

普洛斯勒在运用欧洲资本主义对世界一波又一波冲击的理论时，把1905年中国的第一座博物馆当作一个欧洲外围之外发生的事件。然而，仅从博物馆设施的传布来理解欧洲资本主义对19世纪中国的那一波冲击还是不够的。欧洲资本主义对19世纪下半叶中国的冲击，还有一个更深层次上的意义，那就是通过资本主义的物品优势以及基于此的国力优势，强迫中国从根本上改变对自己和世界关系的看法。博物馆以域外物品的展示来打破中国传统的封闭视界，使中国接受一个比它自己要广大得多的世界图景。用罗伯逊的话来说，博物馆的作用是改变中国的“世界意象”（world image）。也正是在这个意义上，博物馆能起到当时维新人士所极为期盼的开启民智作用。

中国首先注意到近代博物馆的人是徐继畲。1848年他辑著的《瀛环志略》一书，介绍了各国地理、历史以及风土人情。在卷五、卷七的“普鲁士国”、“西班牙国”和“葡萄牙国”各条，都提到那里有“军工厂”和“古物库”，即这些国家的军事博物馆和历史文物馆。在中国出现的最早的博物馆是由西方人办的。1868年法国耶稣会士P.厄德（汉名韩德，又名韩伯禄）在上海创办徐家汇博物院，藏品主要是中国长江中下游的动植物标本，1930年以后划归同属耶稣会的震旦大学，改名为震旦博物院。1874年英国人在上海建亚洲文会博物院（亦称上海自然历史博物院），由英国皇家亚洲文会北中国支会创办，藏品大部分为中国物品，也有东南亚地区的物品。主要藏品有鸟类、兽类、爬虫类等自然标本，另有部分古文物与美术品。中国人创办博物馆开始于19世纪70年代，主要是配合学习西方自然科学技术知识而设立的。1876年京师同文馆首先设博物馆。1877年后，上海格致书院建“铁嵌玻璃房”博物馆，陈列有英国科学博物馆及比利时等国捐赠的各种科学仪器、工业机械、生物标本、绘图照相、水陆交通、天文地理、枪炮弹药、服饰等样品或模型，以供学生观摩，并对外开放。

19世纪90年代，博物馆明确成为国家政治变革计划的一个部分。康有为在《大同书》（1885年完稿，1902年作最后修订）中，提出了在中国建立博物馆的理想。在《实理公法全书》中，康有为也提到办“博物院……以开民智而悦民心”。1895年，维新派建立的上海强学会提出四项“要务”，建设博物馆即是其中一项。梁启超在《论学会》一文中说，欲振中国，须兴学会，而学会有十六件大事要办，其第十二项是“开博物院”。1898年夏天，光绪帝批准康有为所上的《请励工艺奖创新折》，内有建立博物馆的建议。其后，由总理衙门颁布了奖励民办博物馆的具体办法。6

在19世纪末20世纪初外忧内患的中国，博物馆成为罗伯逊所说的那种“世界政治的文化聚焦”。罗伯逊全球化理论的一个重要特点是关心文化和政治的结合。在他那里，文化性的世界意象和政治性的世界秩序是密不可分的。不同群体可以持有不同的世界意象（即这世界到底是什么样子的？），但不同的世界意象无一不是为了回答同一个问题，那就是，我们在这个世界中如何有效地追求自己的利益？正是在这个意义上，罗伯逊作出了这样的论断：“要对人们常说的世界政治采取文化聚焦”，文化聚焦的一个重点就是关注不同的群体想象什么样的“世界意象”（即世界秩序），因为“世界意象在人们决定如何追求（思想和物质）利益时起着决定作用”。7

二、世界意象和现代民族国家

中国最初的现代民族国家意识是在帝国主义侵略的外来压力下被动形成的。当英国把《中英南京条约》强加给中国的时候，在一种似乎是一国与另一国的国际关系中，中、英两国民族国家意识和体制其实并不处在同一历史发展的水平。盖里特·贡曾指出，不平等条约迫使中国进入现代国际关系体制系，其中有一个“两个步骤的过程”：一是国际关系，二是现代国家体制。欧洲国家早期与非欧洲国家所签定的条约（如南京条约）所包含的基本要素，同时涉及了国际关系和国家体制。前者如保障外籍人士的生命、自由、财产，后者如处理涉外事务的政府制度和政府机构。综合二者便有了国家政府遵守国际外交惯例、遵守国际法原则等规定。8现代国际关系的基本要素从19世纪开始在国际法著作中得到了越来越明确的表述。国际法所带来的国家主权意识使得中国得以用欧洲的外交原则和国际法来抗议帝国主义列强强加于中国的不平等条约。因此，在中国新世界意象（即国际政治秩序意识）的形成过程中，国际关系意识和国家意识其实是同时发生的。1861年清政府设立总理衙门，这是中国的第一个专管外交事务的正式政府部门。总理衙门的设立被称为“中国外交关系史上的转折点”，9它不仅标志着中国处理外交事务的体制性变化，更重要的是，从此中国正式放下对“番邦”的那种唯我独尊的身段，接受了与它国平等的地位。1862年设立的“同文馆”从属于总理衙门，直接为培养外交所需要的外语人才这个目的服务。总理衙门连同同文馆，成为近代中国形成新的“世界意象”的象征性标志。

世界意象既形成于世界政治秩序，又帮助维持世界政治秩序。欧洲列强把中国的总理衙门当作它们落实“国际协定”的工具。例如，当时的英国使臣布鲁斯（Frederick Bruce）爵士于1862年9月8日写道：“我们的政策是让（总理衙门）变得重要而有权威，敦促它处理外交问题，并在必要时惩罚那些违反条约的（中国）官员。这样，在我们的外交官威胁要将事情呈报北京（总理衙门）时，下面的官员才会害怕。”10总理衙门建立后不久，美国传教士马丁（A. P. Martin）于1864年将维顿（Henry Wheaton）的《国际法要素》（1836）译成中文，即人们所熟悉的《万国公法》。《万国公法》成为清总理衙门的标准法律经典，而它的译者马丁则被任命为同文馆的国际法教授。11

19世纪后期，欧洲列强和中国双方都在新的“文明世界”秩序中各自重新定位，而“文明”标准正来自于《万国公法》。一方面，英国、法国、俄国和美国于19世纪60年代制定所谓的“合作政策”，通过要求执行协定来对清政府共同施加外交压力，避免以武力胁迫清政府，以支持改良。另一方面，外交也成为中国保护自己利益的新方式。中国外交官不断以中国已严守协定为理由，不让西方列强有进一步惩罚中国的借口，并将西方国家活动限制在条约规定的范围之内。清政府派员参加了1899年和1907年的海牙和平会议，清政府也参与了一些国际间的多边和平协定，参加了万国邮联和国际农业组织。从1878年起，清政府派代表团参加世界性的国家法律改革和订立组织。12

中国看上去于19世纪末已逐渐成为国际社会的一员，但这并不等于说当时已经有了现代民族国家。中国注重文化意义的民族意识远过于政治意义的国家观念。这种情况一直要到孙中山领导的民国革命胜利后才有所改变。民国初期的共和宪政理想标志着中国出现了具有全球化意义的民族国家观念。这种民族国家观念是罗伯逊全球化理论所阐述的一个主要议题。罗伯逊强调，全球化的形成，其关键在于民族国家成为具有世界普遍人类基本生活秩序的形式。罗伯逊着重强调全球化进程中相互联系的四个方面，它们按顺序分别是：一、民族国家社会；二、由这些社会所形成的世界秩序；三、个人；四、人类。罗伯逊所说的这四个方面不仅有身份范围间的联系，而且还有历史发展的联系。主权国家和民族国家观念的形成（将民族国家视为人的特别重要的社会联系方式）并不是孤立发生的，它是和一种关于“人”的特定观念，即“个人”是“公民”，同步发展而成的。真正形成现代国家概念的条件是，相对独立的以“权利”和“义务”为标志的“个人”是民族国家的成员。在现代民族国家社会中，个人的局部忠诚（对家族、地方群体、朋党）理应服从于一种更高的忠诚，那就是公民对于国家的忠诚。13

全球化的进程是一个民族国家获得普遍政治秩序正当性的过程。在这个过程中“民族国家的同一性……成为一种具有（全球意义的）特定生活方式”。14由于普通人获得了具有全球意义的民族国家平等公民身份，人类的总体共同性才获得了像在日内瓦或海牙国际公约中的那种全球性表述。今天我们说世界可以形成一个国际社会，正是以这样的平等人类观为基础的。具有普遍性的民族国家形式在每个具体的国家中有自己个别的特征。这正是罗伯逊的全球理论所强调的普遍性与个别性“会合”（conjunctions）。罗伯逊从公民权利和义务着眼的现代民族国家是一种理想模式，实现这一理想至今仍然是中国政治改革的主要目标。

今天，全球性的现代民族国家要求将民族与国家区分开来。在现代“民族国家”（nation）的观念下，民族和国家虽然获得形式上的统一，实质上这二者仍然各具领域，并不完全契合。这是当今世界上许多国家内部发生民族主义问题和其他分离倾向的主要原因之一。大体上说，国家的基础是法律和权力，而共同的民族意识则要靠许多复杂的因素来维系，包括共同的祖先、语言、风俗习惯、宗教信仰等。在理想的现代民族国家中，国家成为民族生活的外在保障，而民族生活则构成国家的实质内涵，这样两者才能融合为一体。但事实上，至今只有极少数的国家才能做到这一点。自清末民初以来，在中国建立现代民族国家的努力一直包含着两个方面的构思，一是构想一个保障全民族成员的国家（公共政治的共和宪政），一是构想一个共同民族（公共文化的中华民族）。这两种本该相辅相成、共同发展的构想在中国长期处在分离的状态中。当后一种构想单方面发展的时候，它虽能为现有的统治权力提供主权国家的合法性，但未必就等于这个国家社会的全体成员都已经同样获得了国家的保障。

三、全球性民族国家并非“大同世界”

19世纪末，博物馆在欧洲已经发展成为一个构想现代国家群体身份的文化设施，在这个时候，康有为、梁启超提出建造博物馆的设想，是否也可以从构想现代国家群体来理解其意义呢？有论者认为是可以的。例如，杨志刚将博物馆在当今中国这个民族国家社会中应具有的公共政治意义追溯到康有为、梁启超原先对博物馆的构想。杨志刚认为，康有为、梁启超的博物馆设想有公共政治意义。康、梁为建立博物馆所标举的理由是启迪民智，而民智中很重要的一项内容就是“公共精神”：在康有为构筑的理想社会“太平世”里，各级行政组织都须建立博物馆，以供人们观览、学习。对此，杨志刚的结论是：“康有为重视博物馆建设，与其憧憬和追求‘平等公共’之理想密切相关。”15

若从康有为的“大同世界”观来看，他对现代民族国家及其政治意义（主要体现在它为公民权利和义务设定群体范围）的理解其实是颇可商榷的。在中国，现代民族国家观念与共和立宪理论应当说是同步形成的。康有为的《大同书》分为十部：《入世观众苦》《去国界合大地》《去级界平民族》《去种界同人类》《去形界保独立》《去家界为天民》《去产界公生业》《去乱界治太平》《去类界爱众生》《去苦界至极乐》。书中以理想主义的笔调描绘人类未来“大同”世界的美妙蓝图。梁启超概括其庞杂内容为如下十余条：一、无国家。全世界置一总政府，分若干区域。二、总政府及区政府皆由民选。三、无家族。男女同栖不得逾一年，届期须易人。四、妇女有身者皆入胎教院，儿童出胎者入育婴院。五、儿童按年入蒙养院及各级学校。六、成年后由政府指派分任农工等生产事业。七、病则入养病院，老则入养老院。八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。九、成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。十、设公共宿舍公共食堂，有等差，各以其劳作所入自由享用。十一、警惰为最严之刑罚。十二、学术上新发明者，及在胎教等五院有特别劳绩者，得殊荣。十三、死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。16

康有为所设想的平等公共“大同世界”其实并不是今天全球基本群体模式的民族国家。康有为的大同世界是一个乌托邦，它潜在破坏的对象恰恰是我们现在所熟悉的民族国家。康有为的理想世界要求人去国、去种、去家、去产，成为完全自由自主的个人。这种世界主义和其他形形色色的世界主义一样（世界政府下的世界公民、全球市场中的顾客、人类社会中的个人、全世界利益一致的无产者等），它本身就是对民族主义和民族国家概念的否定。

康、梁在19世纪末提出在中国建造博物馆设施，主要是为了配合当时寻求变法之道的中国向西方学习技术、科学知识和学习教育、社会制度。博物馆固然可以让中国人明白世界天下之大，但它基本上还只是一种知识手段，尚未与构建民族国家联系起来。这就如同法国大革命之前欧洲的物品收藏仅仅是一种百科全书式观照一样。这在后面还要谈到。由于在中国博物馆是一种由西方引进的概念和设施，康、梁时期博物馆观念相对滞后于西方博物馆阶段发展。这本身就印证了华勒斯坦关于全球化一波波冲击逐渐由西方向外围延伸的说法。

四、现代博物馆提供何种“知识”？

博物馆在现代民族国家中找到自己位置，这在中国是1911年辛亥革命以后的事了。1912年1月，南京临时政府成立。蔡元培担任教育总长，规定以民主共和为教育宗旨，推行教育改革，其中包括中央教育部设社会教育司，筹办各省的社会教育等内容。在社会教育中，单立一科专门负责博物馆、图书馆、美术馆、动植物园及搜集文物等工作。同年8月鲁迅任该科科长。中央教育部首先决定在北京建立历史博物馆，于1912年7月9日在国子监旧址设筹备处，胡玉缙为筹备处主任，接收太学器皿等文物为最初的馆藏。鲁迅亲自规划筹备工作，并将自己珍存的古物赠送该馆。这是中国近代建立的第一个国立博物馆。1914年，内政部接收奉天（今辽宁沈阳）、热河（今河北承德）两地清廷行宫的文物古玩，运到北京故宫武英殿、文华殿等处，成立古物陈列所，治格为所长。这是中国近代第一个以帝王宫苑和皇室收藏辟设的博物馆，首开皇宫社会化先例。1915年在南京明故宫旧址，成立了南京古物保存所，陈列明故宫遗物。1918年7月，国立历史博物馆迁至故宫前部端门至午门一带。1924年10月，直系将领冯玉祥发动北京政变，提出修改“清室优待条件”，迫使已退位的清帝溥仪出宫，同时成立“办理清室善后委员会”，点查宫内物品。1925年9月，善后委员会通过“故宫博物院临时组织大纲”，组成临时董事会，推选李煜瀛为理事长。1925年10月10日，故宫博物院正式成立，并对外开放，北京城内，“万人空巷，咸欲乘此国庆佳节，以一窥此数千年神秘之蕴藏”。17

1925年故宫博物院对外开放，成为公共盛事，具有与1793年法国资产阶级政府下令在罗浮宫设立中央艺术馆，正式向社会公众开放同样重要的指标意义。它标志着博物馆在中国的社会化，也标志着博物馆的国家体制化。博物馆的社会化表现为博物馆塑造民族国家群体身份，吸引广大民众的参与。博物馆知识从少数精英扩大到更大的社会民众层面，使得原本局限于知识分子的文化民族主义大众化了。博物馆的国家体制化则主要表现为博物馆被纳入国家的社会教育体系，为此博物馆必须接受国家的管理，并为国家所认可的目的服务。在中国，博物馆的国家体制化特征逐步加强，在1949年以后受到空前的强调，成为一种国家性职能。1951年10月27日文化部部长沈雁冰发布《对地方博物馆的方针、任务、性质及发展方向的意见》，明确提出：“博物馆事业的总任务是进行革命的爱国主义教育，通过博物馆使人民大众正确认识历史，认识自然，热爱祖国，提高政治觉悟与生产热情。”18

不同的博物馆向人们提供各种各样不同的知识，博物馆因此常被笼统地说成是一个“知识场所”。然而，重要的不只是博物馆的知识性，而更是博物馆所提供的是什么样的知识。尽管不同的博物馆各有自己的收藏对象（即知识性物品），但它们都在提供同一种性质的知识，那就是关于人们生活世界秩序的知识。在中国，自民国初年到今天，这一生活世界秩序越来越受国家政府的规范。博物馆无一不在展示一个由物品构成的生活世界，这个生活世界可大可小，但却必然有一个中心，因而形成一种秩序，小世界是小秩序，大世界是大秩序。

博物馆的“小世界”是以民族国家为疆域的“社会”或“文化”，它的“大世界”则是由许多这样的社会或文化构成的“全球”。对于每个民族国家来说，大世界都是以它自己的那个小世界为中心的。小世界中当然还可以分出更小的地区来（如各种地方性博物馆），但这些更小的地区都从属于民族国家，没有独立的群体意义。民族国家生活世界秩序的中心是国家权力，而全球生活世界秩序的中心则是民族国家。这样大小相套的现代生活世界秩序是在历史中逐渐形成的。今天，博物馆提供的知识在展示这两种生活世界秩序的时候，凸现的主要是民族国家的特殊性和重要性。这是当今世界博物馆展示知识的主要模式。这种模式有别于博物馆在历史上曾经有过的其他三种知识展示模式，它们分别是无序的“物品聚合”、“神创世界”和“自然历史”。

无序物品聚合是欧洲中世纪物品收藏的主要特征。当时的物品收藏者主要是宫廷和教会，收藏大都杂乱无章，不成系统。到了14世纪，随着早期人文主义的兴起，物品收藏才逐渐呈现系统性。15世纪，出现了与珍品收藏不同的、以增进收藏者知识为目的的收藏室，主要是在宫廷和富裕家庭，称为“陈列室”（Kabinette）、“学习室”（Estudes）和“工作室”（Studiolos）。1915世纪末16世纪初，地理学的发展开拓了欧洲的世界视野。技术的发展（如望远镜）和书籍交流的便利大大增加了当时人们对知识的好奇和要求，也使得物品展览的“陈列室”成为一个将未闻未见世界融入已闻已见世界的文化空间。无奇不有的物质收藏和其他形式的知识猎奇（如“游记”）汇合到一起，为人们提供了许多广大的世界的知识。中国19世纪后半叶最早出现的博物馆所起的就是与此类似的作用。

神创世界的博物馆知识模式出现于16世纪。当时，西方的一些博物馆以展品来呈现一种“世界舞台”的想象，其中以16世纪上半叶意大利卡米罗（Camillo）的“记忆舞台”最具代表性。想象世界舞台是为了对当时的知识作一个全景描述。它在对知识内容的分类中运用了当时人所理解的宇宙秩序模式。在卡米罗（Camillo）的“记忆舞台”上，宇宙万物都有自己在普遍秩序中的位置。记忆舞台共有七排陈列。按照神在七天中创造了世界，这七排陈列分别是七大行星、简单物质、复合物质、人类制品、灵肉结合和自然中的人行为和艺术。在第一排的中央是一个象征上帝的角锥体。剧场的舞台是供参观者用的，在舞台上，参观者可以像俯瞰宇宙一样俯瞰剧场。20博物馆的“神创造”知识模式反映了当时欧洲对“知识”的认知。当时的人们相信，这种模式可以帮助唤醒人的沉睡记忆，激活他们头脑中先已存在的那种无所不包的知识。正如福柯在《知识考古学》一书中分析的那样，16世纪欧洲人的认知形式和内容是建立在一系列涵盖宇宙一切因素的复杂“相似”关系上的。上帝所创造的字词和事物都在“深层意义”上打上了神的印记。人的认知就是领略神的秘密，唤回神早就安置在他们头脑中的知识记忆。知识也就等于按神的意图去阐述那些可见的迹象和联系众多迹象间的相似关系。21

到了17世纪，欧洲的知识结构发生了根本的变化，人的思想不再局限于一个相似关系中的知识系统，而逐渐形成了“自然历史”的观念。像培根、笛卡儿这样的思想家不再以揭示神秘相似关系来作为获得新知识的方式，而代之以一种更纯粹的求知方式，那就是“比较”。22后一种方法只有两种根本形式：量度的比较和类别的比较。求知从此不再是按照神的秘密征兆去寻找宏大的相似关系体系，而是通过“客观观察”来找出事物的特征。只有客观特征才能在比较的过程中显示出事物的特质和多样性。知识本质和求知方式的改变深刻地影响了博物馆对物品的展现形式。先前的物品展览十分依赖于文字和文本，否则无法说明物品背后的那些复杂而隐秘的相似关系。相比之下，新的物品展览则无须文字说明，只要将同类的物品陈放在一起，关于“自然”的知识也就展现在人们眼前。这种博物馆展览使得人能够直接与“自然历史”产生对话，而世界也就是一个由世间万物构成的自然秩序。无论是“神创造”还是“自然历史”的博物馆知识，它们所追求的都是一种无所不包的百科全书式的知识。百科全书式知识合理性的依据是一个人类一体不可分割的世界。这个世界可以是一神所创，也可以是自然发生。从康有为的大同思想来看，我们有理由相信，他呼吁建立博物馆的知识模式基本上与此相同。

到了民族国家的时代，知识开始有了“领土国家”或者“民族国家”的属性。“有意义的”知识开始以“民族国家”为其新的框架和合理性（即知识价值）依据。最早显示这一重要变化的是英国皇家协会（成立于1660年）在1666年所办的一个展览会。这个展览会被称为“博览”（repository）。一开始，它展览的是一些个人捐赠的物品，受到了不少批评。批评者指出，这个所谓的“博览”过于芜杂无序，缺乏明确的物品属性。1669年，为弥补原展览的缺失，皇家协会聘请了一位植物学家在英伦三岛收集自然物品，重新组织展览。据1681年展览的介绍说，收藏物品是为了建立一个仅限于英国领土范围的“自然物品清单”。23这可以说是第一次把“国家”用作收藏和展览的意义框架。英国在欧洲首先成为政治意义上的“民族国家”。早在英国皇家协会展览前不久的1656年，英国收藏家屈德赛德特（John Tradescent）就曾为他自己的收藏写道：“这些珍藏……乃是为国争光之物。”屈德赛德特还说，是阿希莫尔（Elias Ashmole）让他明白了国家的重要。阿希莫尔是皇家协会的创始会员，并在1683年创办了牛津的阿希莫尔博物馆。24

尽管早在17世纪英国的博物馆收藏和国家的民族意识就已经有所联系，但民族国家普遍成为博物馆收藏和陈列的知识框架，那是18世纪下半叶的事情。具有代表性的例子包括1773年建立于查尔斯顿（Charleston）的第一座美国博物馆就以收集南卡罗莱纳的自然物品为宗旨。251792年，建立美国自然博物馆的设想被提出。26在法国，1765年出版的《百科全书》的博物馆词条中即有收藏可以为国家增光的表述。文化性历史收藏越来越以盘点国家文化遗产为核心任务。1795年法国建立了“法兰西纪念碑博物馆”，就是一个早期的例子。

在18世纪的欧洲，“民族国家”观念是由当时积极争取政治权利的资产阶级所主导的。资产阶级所争取的基本政治权利逐渐发展为所有人共同而平等拥有的公民政治权利。这种权利观是人们为在政治上反抗专制王权而提出的。1765年《百科全书》所提出的国家博物馆设想具有同样的政治反抗意义，因为它实际上要求珍贵物品应由国民拥有，而非君王专有。早在18世纪上半叶，在法国就已经提出了国民是否应当可以接触权贵阶级的私人收藏品的问题。1750年，路易十五将一百件名画在卢森堡宫中展放一年，供民众参观。国王的收藏实际已经“收归国有”，这才有了卢浮宫博物馆的展览。欧洲许多其他国家的皇家收藏成为博物馆，向民众公开展示，成为一种顺应潮流的、具有民族国家政治意义的历史发展，其中包括俄国圣彼得堡的遗产博物馆（1764）、瑞典斯德哥尔摩的国家博物馆（1772）、意大利的庇护克莱门蒂诺（Pio-Clementino）博物馆（1772）、维也纳的贝可尼戴（Belnedere）博物馆（1784）。27在中国，1925年故宫皇家收藏变为向民众开放的故宫博物院，也具有同样的现代民族国家政治象征意义。

五、博物馆和集体记忆

19世纪是民族国家真正得到发展的时期。在19世纪初，民族国家还是一个崭新的群体概念，它比人们以前从直接生活经验得到的群体感觉（家族、地区、城邦等）都要广大和抽象得多。博物馆对于想象这种新的群体起到了重要的作用，成为任何社会不可或缺的“群体想象”场所和空间。28在历史的发展过程中，并不是一下子就有了我们现在所熟悉的民族国家，也不是一下子就形成了种种我们今天习以为常的博物馆。人们对于什么是对民族群体最有价值的遗产、物品和记忆，什么最需要永久地加以保存，什么最值得为之建立博物馆，都在观念上不断有所变化。按照发生的前后顺序，这些变化分别集中在文化、民族和国家这三个不同的中心上。越往后政治性就越突出，甚至完全凌驾于其他性质的群体想象之上。这也是民族主义发展的一般趋势。

19世纪前半叶，刚开始的民族主义运动的重点在民族文化，并不具有突出的政治性。例如格林（Jacob Grimm）广泛收集了德国的历史材料，发表了《德国语言和德国皇家古董珍藏史》。他还将历史研究方法运用于民俗研究，编撰了《德意志英雄传奇》和《德意志神话》，甚至还计划要出版德意志民俗大全和开创德国古物收藏。29民俗采风极大地影响了19世纪初的文化民族主义博物馆的发展，如哥本哈根的闪族古物博物馆（1807）、布达佩斯的国家画廊（1802）和布拉格的国家博物馆（1818）。博物馆集萃具有民族特色的物品，主要重在文化特色。

1840年以后，民族主义运动进入了一个新的历史时期，政治色彩和作用都变得更加明显。博物馆随之和其他文化体制（新闻报纸、教育等）一样，成为民族国家争取民族身份独立的工具。例如，1853年在纽伦堡所建立的德意志国家博物馆的民族政治意义就极敏感。当时德国刚刚统一不久，德意志博物馆收集物品的领土范围尚不明确。将馆址选在纽伦堡乃是出于中世纪式的浪漫主义，将德国想象为传承德意志第一帝国的光荣传统。30在德意志博物馆建立两年后，马克西姆林二世在慕尼黑建立了巴伐利亚国家博物馆，以强调与巴伐利亚有关的维特巴哈（Wittelsback）皇脉。又如，1862年在华沙建立了“国家博物馆”，尽管当时波兰被俄、普、奥所瓜分，并不存在一个叫波兰的国家。华沙国家博物馆的收藏品有一部分其实并不存放在波兰，而是存放在瑞士。31在民族主义的斗争中，博物馆能提供文化合理性，并将之转化为政治合法性。博物馆被用作一个构建民族历史、民族范围和民族身份的空间和场所。特定的群体通过博物馆展示向世人宣告，在今天的多民族世界上，我们这个民族有自己特殊的品质和传统，必须与其他民族区分开来。民族博物馆以其自己的方式提出了任何民族理应独立建国的要求，尽管民族和国家事实上并不总是浑然一体。

19世纪末，在欧洲，民族已经成为国家形式的民族，即民族国家。博物馆也成为一种国家性的机构或设置，为国家担负起开启和教育国民的任务。这就是中国1911年以后的情形。更重要的是，许多民族主义运动已成为群众运动。当时的种种国际博览会成为博物馆史上最早吸引广大群众参观的展览。1925年故宫博物院开院，成为北京盛事，也是这种性质的博物馆事件。19世纪80年代以后，博物馆开始和国家的教育体制相结合，专门的博物馆也成为学生获取“专门知识”的一种教育场所，如邮政博物馆、电讯博物馆、军事博物馆等。除了民智开启和教育作用之外，博物馆的一项最重要的任务便是支持国家权力的权威，为之提供文化和历史的合法性依据。自19世纪以来，就出现了一些特别为国家政治服务的博物馆，如国家缔造者或革命领袖的纪念博物馆，或者将他们的故居改建而成的永久展览场处，等等。它们当中不少不再涉及“民族”，而是直接成为国家体制的延伸和特定国家政权的象征，成为名副其实的国家政权意识形态博物馆。

政权意识形态博物馆的形成与一次大战以后出现的新型国家政体有密切联系。1917年俄国十月革命胜利后，1918年5月成立了博物馆部，负责管理苏联的所有博物馆，强调博物馆的社会教育职能是向人民进行共产主义教育的重要阵地。俄国在1917年十月革命胜利时只有114座博物馆，1920年即增至394座，1934年增至738座。其中历史和革命博物馆占有重要地位，如列宁格勒历史博物馆（1918），莫斯科红军博物馆（1919），国立伟大的十月革命社会主义革命博物馆（1919）等。20世纪二三十年代，法西斯国家十分重视利用博物馆进行法西斯教育，鼓动战争狂热，使这些国家的博物馆成为军国主义、种族主义和法西斯主义的宣传场所，如意大利1926年建立的罗马帝国博物馆、1938年建立的墨索里尼博物馆，纳粹德国建立的祖国博物馆和军事博物馆，日本文部省也于1932年接管了博物馆协会，把博物馆纳入了官方的战争宣传轨道之中。32

世界性历史不同阶段中形成了不同侧重点的博物馆。它们如今同时存在于现代社会之中。无论博物馆的侧重点是自然历史、民族文化、民族国家身份，还是政权意识形态合法性，它们所起到的与现代民族国家有关的作用不外乎三种。第一种作用是集藏具有民族特色的物品，如古钱币博物馆、刺绣博物馆、碑刻博物馆、特类艺术博物馆等。第二种作用是叙述民族历史和构塑民族身份，如国家历史博物馆、国家艺术博物馆等等。它们的主要作用是通过展品及其历史来叙述和构筑一种足以与其他民族群体相区分的集体身份。第三种作用是为国家提供权力象征或合法性依据，如革命博物馆、领袖纪念堂、革命烈士纪念馆等。与这三种不同作用相一致的是三种不同性质的集体记忆。第一种是行业、生活习俗或艺术传统记忆。第二种是群体历史记忆，这里的历史究竟包含怎样的具体意义，往往是有争议的，博物馆因此成为不同集体记忆所必须争夺的场所。第三种是现有政权的体制记忆，包括它的权力架构传统、重要人物、主要敌手、政策先例、执政史等。政权的体制记忆是最脆弱、最敏感的，它需要用国家机器的暴力来维持，而维持这种记忆的博物馆实际上就是一部意识形态机器。

一般来说，博物馆代表的是一种由国家权力所认可的主流文化或主流秩序观。博物馆收藏品所体现的也是一种由国家权力所认可（或至少不反对）的集体记忆。具有另类记忆（反记忆）性质的另类博物馆（亦称反博物馆）则要到20世纪下半叶才出现，其突出代表就是谴责国家暴力的犹太人大屠杀博物馆和柬埔寨大屠杀博物馆。33如果有一天能建立“文革”博物馆，也将是一个代表。这样的博物馆是一个另类记忆的博物馆，它们不会只是记录某个时期人们的生活方式，不会只是一般的民俗博物馆。它们将挑战现有国家权力主导的宏大历史叙事和集体身份代表权威，也将要求人们在共同承担人性灾难责任的同时，重新回答“我们是谁”的问题。

民族身份构建和政权合法性的宣示往往会很微妙地结合在一起。例如，故宫博物院看起来是一座文物性博物馆，但它对于任何一个可能的中国国家政权都会具有重要的政治意义。国民党政权在撤离大陆后仍维持一个“故宫博物院”便是证明。正如哈里希（Tamara Hamlish）指出的那样，故宫博物馆的政治意义在于，它在为中国现有的政治权威服务（支持它的国家内权威）时，也在全球（世界范围内）为这个政治权威建立合法性。为了在当今全球群体中得到承认和尊重，中国需要有丰厚的文化遗产。在故宫博物馆里，这一遗产得到了集中的体现，它体现为金碧辉煌的皇宫、数不清的藏品和由它们所凝聚的帝王历史。帝王历史被当作中国民族文化遗产的一个极为重要的部分。在各个不同朝代的陈列室中，许多本来并无联系的物品把不同的帝王和朝代合成为一个“连贯”或者“连续”的合法统治史。文化遗产对于国家政权的用处在于，在全球环境和国际社会中，谁有了民族文化的合理继承权，谁也就有了政权上的合法性。34

故宫在这个意义上实际是一个中国国家博物馆。国家博物馆展现的虽是“文化遗产”，打造的却是国家合法性。正如阿索巴所说，“民族遗产是民族国家的脐带”。35博物馆展现的是一个关于民族国家主权的完整概念。国家博物馆以物品收藏记录一个民族群体在时间和空间的存在。这些物品来源的疆域宣示了与之有关的国家政治势力版图。博物馆将一个民族国家中一切具有代表意义的物品尽收于其中，因此成为国家权力体制的最佳象征。国家博物馆既是国家权威和合法性的耀眼象征，又是国家历史性秩序的独特展示场所。没有国家博物馆，现代民族主义就会失去一个最重要的舞台。

现代民族主义，正如安德森所指出的那样，是一种有用的现实神话。在许多现代民族国家中，民族主义回答的是与群体有关的宏大生死延续问题，它在探求群体的存在意义中扮演了一个举足轻重的角色。36这些作用以前是由宗教来发挥的。和宗教一样，民族主义可以将有限的生命转化为永恒的生存延续，将个人的渺小和短暂升华为群体的广大和永恒。必然死亡中止的个体生命在群体存在中得以延长，纯属偶然的个人生活事件在群体存在中获得了深刻的意义。就连权力无限的“国家”，它的合法性也必须用“民族”来打造。任何国家权力都不可能永存，因此也只有在想象的民族中才能获得一种想象的永恒。博物馆是为想象民族的永恒而设置的，尽管博物馆自己的历史很短暂，而且也不可能永恒。

第十五章

物品文化和日常生活秩序

在物欲横流、贫富悬殊、官贪政贿的今天，人们开始把“文革”时期当作一个与当今社会反衬的时代来怀念。在这种怀念中，“文革”被想象为一个与当今“物质主义”截然而异的理想时代。有的人认为，当时的中国，物质虽然匮乏，但却是一个物质分配公正的社会。这在多大程度上符合当时的历史实情，经历过“文革”的人也许会按照自己当时不同的经验和现在不同的处境形成不同的看法。不曾有过这种生活经验的人则更是可以凭自己的偏好和需要去作自由发挥。我觉得，如果我们要反思“文革”时期的物质文化，最好不要光凭个人经验或印象，而是从物质文化的基本结构入手。对物质文化的基本结构有了了解，我们就可以比较清楚地看出“文革”时期物质文化的特点。

物质在“文革”期间的社会生活中所起的作用其实是极其重要的。“文革”的所谓精神世界秩序正是由物质来体现、维持和再生的。在这个意义上说，当时的人注重物质，一点也不比现在的人逊色。仅仅着眼于“文革”时期人们可以实际支配的物品，是无法认识“文革”期间的那种极端的物质主义的。和在任何特定社会中一样，“文革”时期的物品所满足的并不是人的所谓普遍自然需要，而是一种由当时社会和政治文化所理解为“正当”的需要。这个需要是如何形成的？它有些什么样的特征？国家以何种正义原则和为何种目的去满足这些需要？今天，这些原则和目的是否还具有正当性？这些恐怕才是我们探讨“文革”时期物质分配问题的关键所在。

“物质文化”所说的物质不是指大千世界中的自然物质，而是指与人们社会日常生活息息相关的消费物品。消费物品不只是具有实用价值（有用）和商业价值（值钱），而且更具有负载和传递文化价值（意义）的作用。 1消费物品的文化意义存在于三个不同的层次上，而且还与三个层次间的意义转换和流动相关。我们可以把消费物品的三个不同意义层次分别称为“文化社会”、“消费物品”和“个人消费者”。第一个是由文化构成的整体世界，也就是我们所说的文化世界或社会。具体的文化世界与外界社会联系可大可小，因此，其体系的严密性也各有差异。“文革”中的中国是一个高度意识形态化的文化世界。它极其封闭，也极其严密，严格地限制着物品在其中可以起的作用。第二是物品本身。物品是它所负载和传递的意义的符号。“文革”期间物品意义一般都具有政治意义，而一些物品又特别具有政治意义或具有特别的政治意义，因而成为当时和今天都特别标志“文革”的符号。第三是消费者个人，他是具体物品意义的自由阐释者。在“文革”中，个人的自由程度受到极大的限制，他对物品意义的运用也受到极大限制。在这三个意义层次之间有两种不同的意义流动形式。第一种发生在文化社会和消费物品之间，它使得某些物品特别具有符号意义或者成为特殊的符号。第二种意义流动形式发生在消费物品和消费者个人之间，它使得消费行为成为某种“仪式”，也就是成为人与人关系中具有明显象征意义的“表示”、“表现”或“表演”。物品的三层意义处所和两种意义流动形式，可以分成三个方面来讨论：一、从文化社会到物品的文化价值和“时尚”作用；二、联系物品和消费者的“仪式”行为；三、“文革”时期的“分配正义”问题。

一、从文化世界到物品

对物品来说，最基本的意义层次就是社会这个由文化所构成的世界。人们在这个文化性的世界中感知日常生活中的现象和事情发生，并把握它们的意义。这个文化世界决定人们如何去看待和理解其中的事情和事物。人们从他们现有的文化获得认识世界的基本认识范畴和基本价值。基本的认识范畴给了他们关于“时间”、“地点”、“人群类属”等的概念，而基本的价值则使他们得以分辨“好坏”、“善恶”、“优劣”等等。

感知世界的基本概念和价值都是在日常生活的一言一行中被实体化的。文化世界决定人们具体可以做什么，做什么以后会有怎样的具体后果。它也决定人的行为对这个世界会有什么作用或影响。从这个意义上说，人们在这个文化世界中所做的事情又都是在复制和再生产这个文化世界。

物品是人们日常生活将文化观念实体化为文化世界的一个重要途径。物品的生产、使用、消费和交换使得文化世界的基本认知概念变得十分具体、实在。物品的实际存在起着构筑文化世界的作用。物品是文化意义的极重要、极明显的记录。考古发掘正是这样从残存物品寻找过去文化世界的痕迹的。在生活世界中，观念更是必须通过具体的物品才能获得具体的表现。可以毫不过分地说，物品是抽象观念的“现实表演”。2

说物品是文化世界的一个重要部分，不单单是说物品在社会文化中构成了一个符号系统，而且是要强调，物品的符号意义本身就是由来自社会的正当性理由所支撑的。3就在我们按照物品的社会意义使用物品的时候，社会秩序变成了一种必然的道德秩序。社会秩序是在物品的使用中被巩固和被再生的。单单从符号表意系统来看一件物品，它的意义存在于它和其他的同类物品的差别。例如一件军装之所以为军装并不是因为它必须穿在军人身上，它之所以为军装是因为它不是工作服、不是西装、不是长衫等等。但物品的纯符号意义并不等于它的社会意义。一件物品之所以获得某种社会意义是因为它和外在于这个符号系统的某些社会概念或价值联系在了一起。例如，一件军装在“文革”的中国有“革命”的符号意义（鲍德里亚称之为alibi，即托词），这是军装在许多其他社会中没有的意义。对于这件军装来说，“革命”才是穿它的正当理由。

在不同社会（即文化世界）里，起主导作用的正当理由会有很大的不同。在大多数社会里，与物品有关的普遍正当理由是“需要”、“用途”、“作用”等。例如，表现高贵身份的貂皮大衣可以因“很保暖”来获得正当性，成为一件满足人们“自然需要”的物品。在“文革”中，物品的普通正当理由（如“满足生活需要”）之上更有一种特殊的正当理由，这种更高的正当理由就是“革命”和“无产阶级”事业。因此，最具正当理由的便是“革命需要”、“革命用途”、“革命作用”等。 4

物品在“文革”中具有极强烈、极明显的表演功能。这种表演有两种不同的形式：夸示和联想。夸示性表演往往需要借助文字和图画来表现，而联想性表演则更依重于当时被普遍接受的正当需要观念。因此，虽然联想性表演不如夸示性表演那么显见，但它在一个更深的层次上让我们看到，当人们按照物品的社会意义使用它的时候，他们无时无刻不在按照这些意义的社会规定再生这个社会秩序。例如，“文革”时很多房外都写着革命标语，画着毛主席的画像，这便是夸示性表演。当时的住房极其紧张，仅有的少数新造住房也十分粗陋。但是，比起那些解放前遗留下来的考究住宅（西式的或中式的）来，粗陋的住房却有远为优越的联想意义（艰苦朴素）。那些不具此联想意义，或具有相反联想意义的西式洋房，无论画上多少毛主席头像，写上多少革命标语，都不可能在联想层次上具有与粗陋房舍同样的表演效果。在“文革”期间，朴素和考究的关系不只是彼此不同，而更是有此无彼。使用朴素物品成为正确使用物品和使用正当物品的唯一方式。一切明显的考究、精致物品都会立即被联想到奢侈和资产阶级。这类物品会给使用者招惹许多麻烦，尤其是当使用者本人已经被归入政治上不可靠的属类。

在“文革”物品的使用中，权位越高者越不受物品的这两种表演性限制，照样可以享受特殊待遇，照样可以看外国电影、读“封资修”的书籍，等等。“文革”物品对“艰苦朴素才革命”的表演是为一般普通人设计的，其作用是将他们极端匮乏的物质生活变为一种合乎道德的生活方式。对于一般人，“越穷越革命”成为他们所知道的唯一合乎道德理想的社会状态。值得注意的是，“文革”时期的这种价值观念并不是自上而下地强制人们接受的，而是由每个普通人在他的日常物品使用中自然形成。社会机制不断按自己的模式再生，并将社会机制强化为一种道德秩序，最可靠、最有效的办法之一就是，让人们在正确使用物品和使用正当物品的过程中，形成与之相一致的价值观念。

在“文革”的物品世界中，并不是所有的物品都具有相等的夸示性和联想表演功能。不同物品结合这两种表演性的能力也不尽相同。像上面提到的住房，它的两种表演性之间只有松散的关系。“文革”期间的大多数物品也都是这种情况。这些物品中许多并没有很明显的联想表演性，如儿童使用的文具盒、簿本，大人使用的脸盆、毛巾、饭盒等。这些物品往往只能靠革命图像和文字的夸示表演来凸现它们的意识形态意义。这些物品的夸示性表演还表现在它们的品牌名称上，如“红星”、“红波”、“卫东”、“东风”等，甚至出售它们的商店名称上，如“五七杂货店”、“红卫文具店”、“长征药店”等。还有一些物品，它的暗示性意义与革命夸示表演根本就是冲突的，因为它们本身就带有坏的联想意义，如金银首饰、西洋服装、宗教用品、古董字画等。这些物品因此成为“破四旧”的对象，谁若用它们去展示革命的图画和文字，那就会被看成居心不良，诬蔑革命。再有一种物品，它们的正面暗示性极强，几乎不需要夸示性表演就能展现极强的革命意义，如军装、毛主席像章、语录、枪等。

物质的表演功能是和社会等级观念联系在一起的。越值得公开演示的，也就越是社会价值高的，越是高等级身份者所“自然”拥有的。程文超在论及“文革”中的“军用品”时这样写道：“并不是所有人都能用上军用品的。那么，你是军人家属，那自然是光荣的，有一些军用品用，也理所当然。但那年月，并非军人家属而能用上军用品的，大有人在。这才是本事！你得有地位、有身份、有关系、有路子。或者说，那年月，能用上军用品，比如，穿上一双解放鞋，是一种身份、地位的表征。解放鞋，将你和穿一般球鞋的人区别了开来，它显示了人物的身份、背景等鞋之外的很多意义。因而在那时，‘解放鞋’与一般球鞋之间，有一种等级、一种特权。”程文超还讲了一个他亲身经历的故事。他当知青时农村运动多，一有运动，就会拉几个地富反坏右出来批斗一番。一次运动又来了，队领导正准备将一个劳动不积极的人定为“坏分子”拉出来批斗，却发现他穿了一双新解放鞋。领导们想，他是不是有什么背景？有人说是他有一位远房亲戚早年被国民党拉了壮丁，后来参加了解放军，当了官儿，最近联系上了。就这么一个传闻让他躲过这一劫：“那场批斗却落到了别人的头上。那时的坏人，被压在社会最底层，是不可能穿上解放鞋的。而穿上解放鞋的，就不可能是坏人。今天，没有经过‘文革’的一代人，怕是很难理解，鞋里，还能藏着这样的政治玄机！”5

“文革”中，可以表演“革命”身份的物品成为一种时尚，时尚是物品的一种象征作用，它的产生和流行离不开广告的宣传。“文革”时尚和广告有它自己的特征。一般现代社会中的物品被赋予特殊的象征意义，往往通过两种途径，广告和时尚，巴尔特将之称为大众文化制造的“神话”。时尚把物品原本属于文化范畴的价值（美丽、尊贵、地位等）转化为物品的自然属性。例如法国香水香奈尔5号可以变为高贵、典雅和美丽的化身。时尚的反面还有逆反时尚。时尚引导者往往是社会上层名流，他们喜好的物品成为他们优越地位、丰厚收入和高雅趣味的象征。逆反时尚引导者则多为社会边缘群体人物，如嬉皮士、朋克、同性恋者等。他们的文化因激进、新奇和反叛而变成一种另类时尚。 6

“文革”时尚和一般时尚有相同也有不同之处，形成了自己的特征。具有代表性的“文革”物品，如军装、工装、毛主席像章，它们的象征意义化过程是一个时尚化过程。它的始作俑者在类别上与一般社会的并没有太大的差别，但在表现形式上却极具特色。“文革”中，起广告作用的是报刊媒体的革命宣传、样板戏和许多“重要事件”。领导人亲自穿军装，戴上红袖章，成为时尚最高的引导者，同时也代表边缘身份的人群，而成为逆反时尚的领导者。

“文革”时尚和一般社会时尚之间存在着一个根本的差别，那就是，在一般时尚的诱导手段之外，“文革”时尚还加上了强制性手段。一般时尚，如到麦当劳吃快餐，人们可以自由选择吃还是不吃。但“文革”时尚是不允许这种选择的。它体现的是绝对的强制性。“文革”时尚的强制性主要表现在对违背时尚者的严厉惩罚。“破四旧”、“抄家”和许多斗争会就是以使用错误物品为罪证来采取暴力行动的。即使是不小心误用，无心之过也可能给人带来牢狱之灾，如把小红书放错了地方，不当使用了印有毛主席像的报纸，吃了猫肉，等等。时尚物品的使用更被用作区分“自己人”和“敌人”的工具。关在牛棚里的人是不能穿军装的。识别一些时尚物品的“内部”差别（如军衣的四兜和二兜的差别）更是能让时尚者感到自己是“内行人”的心理满足，这和能闻出香奈尔5号和认出LV提包是一样的。

“文革”时尚和一般时尚的另一个区别是革命时尚直接与统治权力挂钩。研究一般物品意义和一般时尚者大都指出物品使用在维持社会等级秩序中的作用。这是一种无须统治权力直接介入就能维持的秩序，故常被称为“意识形态”的作用。意识形态在一般社会中是统治的无形之手。这种意义上的意识形态并不完全适用于“文革”中的中国。“文革”中的革命意识形态是由国家权力所设计，并通过国家机器加以贯彻的。这是极权国家意识形态的特征。“文革”中的国家意识形态设计并构建了当时的文化世界。物品成为这个文化世界最明显、最日常生活化的反映和记录，也成为国家主导社会生活的直接工具。

人们追求的往往并不是物品本身，而是可以用物品为手段来达到的某种目的，尤其是人生安全感。这里面有一个两步的过程。第一步是从物品到某种可见的社会身份品质。例如，从贵重物品到“富有”，从优雅物品到“学问”或“品位”。第二步则是从社会身份品质到人生便利，尤其是人生安全感。“文革”和一般社会的区别在第一步，不在第二步。一般社会中，物品起到区别社会等级作用主要是通过物品与金钱的关系，物品越贵重，使用者的身份越高。具有追求价值的物品（时尚物品往往是这一类物品）所寓寄的令人羡慕和向往的品质包括财富、地位、荣耀、学识、美貌等。“文革”中的时尚物品似乎与一般社会的完全不同，因为“文革”中许多一般的贵重物品（金银、古董、高级衣物）具有负面联想意义，成为人们急欲躲避（至少是不敢公然追求）的物品。但这种差别仅仅是表面现象。“文革”时期，人们追求的最终也是人生的安全感。“文革”中，远非所有的人都能享有这种人生安全感。这才是“文革”社会等级极大差别的关键所在。

在一般社会中，生活中令人羡慕和向往的东西包括财富、显贵出身、名声、学问、教养。一个人有了这些，就能获得人生安全感（不受侵害、满足日常需要、尊严、自由、随心所欲、对未来有信心等）。人们追求人生安全感，这在“文革”期间并没有发生变化，变化的只是那些可以获得人生安全感的东西。“文革”时，当财富、学问、某些地位和声名不仅不再能带来这些人生安全感，反而危害了这种安全感，它们当然也就不再是人们所向往的对象。相反，一般社会中那些被人瞧不起的品质（贫穷、愚昧、没教养、卑微出身等）反倒成为获得人生方便的条件。在这种情况下，人们在日常生活中通过物品使用公开追求这些“下贱”品质，这未必真的就等于人们已经在心里彻底厌弃以往的“高贵品质”。尊卑的表面颠倒使得“文革”时期的物品使用比一般社会中更具一种特殊的表演性、假面性和矛盾两重性。“文革”中，参加抄家的人侵吞抄家物资，只敢私藏，不敢显露，就是矛盾两重性的体现。

“文革”社会看来颠倒了一般社会的等级标准，使得原先的优等阶级变成了劣等阶级，但真正具有实质意义的社会等级标准并未发生变化。“文革”社会和其他任何社会一样，谁享有人生安全感，谁就是优等阶级。在一般社会中，最能享有人生安全感的是拥有金钱的人，因为金钱是各种不同社会利益的交换手段。在“文革”中，享有人生安全感的是拥有权力的人，因为只有这样的权力可以支配一切社会利益。“文革”中最具正面符号价值的正是一些与权力有关的物品、军装、印有最高统帅头像的物件、代表他的思想和意志的书籍等等。军事组织既是暴力机器，又是暴力价值的象征。“文革”中社会军事化，与当时文化世界范畴和价值的敌我二分对立化是同时发生的。军事禁欲主义和当时的物质极端匮乏汇集在一起，形成了“文革”时期特殊的物质价值秩序。

二、从物品到物品消费者

从文化世界到社会等级身份标志物品，其间的意义流动是一个时尚化的过程。从物品到物品消费者，其间的意义流动则是一个“仪式化”的过程。“仪式”指的是具有象征意义的行为，故亦可称作“象征行为”。7通过仪式这种具有象征意义的社会行为，人们在相互的交际中应用、挪用或者甚至修改物品的意义。人们在使用仪式化物品的过程中维持或建立人与人之间的相互形式关系。因此，仪式化的物品使用总是在维持某种社会秩序，并使得本来抽象的社会秩序通过物品使用明白地显现出来。最常见的仪式化物品使用包括送礼、宴请、炫耀（展现自己的所有物）、请客或出客、节日或婚嫁、庆典等。

在仪式化消费行为中，物品成为“交际物品”（communicators），物品的流动往往起到标志和巩固复杂的社会关系，尤其是等级关系的作用。长期研究消费文化的学者斯莱特（D. Slater）指出：“作为交际物品，物品首先是表示社会关系和区分的‘标志’。通过物品的公共意义和公开使用，消费使得（抽象的）区分、类别和等级变得清楚可见，因而组成了社会秩序。（物品的）社会意义一般是变化而不稳定的，消费仪式是一种约定俗成的物品使用方法，消费仪式将物品的社会意义固定下来，并给它们以‘可见的社会定义’。”8斯莱特以这样一个例子来说明仪式化物品消费。圣诞节吃火鸡，火鸡成为群体标志（信基督教的人），时间周期标志（一年一度）和亲朋家人标志（宴席出席者）。作为圣诞大餐的主餐，火鸡还成为上菜的程序和最尊出席者（分割火鸡者）的标志。仪式化的物品消费具有做给人看的公开展示性，因此特别起到组合社会关系的作用。可以说，通过仪式化的消费，人们才得以构建和维持了一个可见的人际关系和社会秩序。

我们不妨用“文革”期间的“赠送”和“占有”这两种仪式行为为例子，来看一看物品消费与当时社会秩序之间的关系。“文革”期间的公开赠送主要表现为“嘉奖”和“福利”。单位对“先进”个人送毛选、奖状、笔记本等，但不送“红包”，这标志着重精神、轻物质。但另外一方面，过年过节又会给职工送毛巾、肥皂、劳保用品、食堂配菜，以标志领导和组织关怀。赠送实物而不赠送金钱，看起来相似，却有重要的区别。发实物是自上而下地设想和规定人们的需要。发什么物品、发多少，都是“组织”的事。组织给你什么，你就需要什么；给多少，你就需要到什么程度。人跟人的需要是一律规定的。发金钱则不同，那是允许人们自由设定需要，决定不同需要的主次并决定将这些需要满足到何种程度。每个人领到同额的奖金，根据自己需要购买的物品肯定不会一样。“文革”中常有发的用不掉、不发的用不到的情形。尽管发钱比什么都好，但一发钱就是错误的“物质刺激”和“金钱挂帅”。赠送和需要的脱节使得赠送成为一种纯形式的，表示上级关怀的仪式。它表示上级父母般关怀的作用大于满足群众实际需要的作用。

“文革”期间，金钱的作用还受到票证分配物品制度的限制。“文革”中托人办事，每每请客吃饭、送礼，但不送钱。送钱是明目张胆地贿赂，一旦抖露出来，钱便是罪证。实物与请客吃饭不同，那是“人情难却”，所以往往是半公开的。请客送礼一般限于食品和烟酒，当时这类礼品的实际价值比现在要高，因为都是定量供应的，就是有了钱也未必买得到。请客送礼是一种非冠冕堂皇的半公开行为，它是对所请所送的人表示尊敬、表示亲近的仪式。太生疏的关系是送不上礼的。在这种情况下，就得转托他人。受礼的当然是有权势地位、有能力替人办得成事的。和单位“赠发”物品一样，托人办事的请客送礼是一种增进社会关系或人际“亲近感”的方式。由于这种亲近感，社会中实际存在的权力差别在一种类似家庭的关系中变得容易接受了。人们尽管没有选择的自由，尽管不得不把自己的那一份定额物品“赠与”有权有势的人，但毕竟换取了照顾和关照。“文革”期间的整个社会秩序就是营造在这样一种类似家庭的父权统治模式上。只要你听话，安分守己，一切听从安排，威严但慈爱的父亲（领袖、组织、国家、领导等）自然会照顾你的。

“文革”物品使用还表现在仪式性消费的另一重要形式：“占有”。消费者对物品的占有不仅仅是指花钱购得物品。它更体现为用物品建立一种特殊的“私人感情”关系，如在新书上盖上藏书印，对住房进行装修，将收藏品展现给别人以示炫耀，等等。一般社会中的占有仪式在“文革”中往往不再有效。“文革”中抄家、破“四旧”的对象往往就是那些被别人知道家里藏着“好东西”的人家，所以一般社会中的占有仪式恰恰成为“文革”时期的大忌讳。“文革”中，人们有很强的分辨意识，知道哪些是可以让人看的东西（有正确意识形态联想意义），哪些是不可以让人看的东西（有“反动”意识形态联想意义）。这是当时物品使用的占有仪式的基本条件。在区分亲疏人际关系上，占有仪式比送礼仪式来得更重要。不能给外人看的东西往往是可以给家里的亲人或极好的朋友看的。“文革”时传借“禁书”就是在极当心的小范围内的占有仪式行为。

去占有是仪式化占有的一部分，或者说，仪式化的占有包括仪式化的去占有。“文革”中有一些特殊的“去占有”仪式，如将祖传的文物或住房“捐献”给国家、自破“四旧”、烧毁旧照片和保存多年的物件，或者刻意穿着朴素，以及其他种种避免“露财”的做法。“去占有”是一种公开表演，表现原占有者与自己过去群体或者本人的一部分“划清界线”。去占有成为一种对个人记忆和经历的自我否定。在一般社会中，人们会尽量通过占有来保存个人记忆和经历记录，因为物品的情感价值本身就是占有的一个目的。人们珍视旧宅、旧物件、收藏和旧照片等，并非是因为它们有经济价值或使用价值，而更多的是因为有记忆和情感价值。强迫人抛弃旧物是极具伤害性的。“文革”以后，许多人痛感家庭或个人记忆失落，很多是因为被强迫放弃占有旧物的缘故。社会群体也有类似的集体去占有遭遇。历史纪念物或建筑可以说是集体性的占有物品，它们在“文革”中遭到的破坏，其实也是一种集体性去占有的结果。今天的普遍怀旧情绪，包括恢复这些建筑，则是再一次占有的占有仪式行为。

“文革”中不同形式的占有是社会等级秩序的一个重要标志。一般人享有物品必须先占有物品，而有特权的人则不必占有物品就能享用物品。因此，身份的高低并不全在于实际占有物品的多寡，而在于虽不直接占有就能享用物品。这种不占有就能享有才是一种高等的“拥有”。“文革”中常见的一种占有仪式就是婚嫁喜庆，常常是被褥、家具、日常用品的公开展示，以示家庭的“好条件”。这就是一般人的占有，他们所占有的就是他们所享有的，他们不能享有他们所不占有的。这样的占有仪式往往被人们视为“俗气”。这不只是一个品位的问题，布迪厄的文化理论分析早已显示，品位的差别其实就是社会等级的差别。真正有“身份”的人不需要展示他们的占有就能让人明白到他们的享有，他们有“公家”“分配”的住房、汽车、家具、服务员、警卫员。这一切都是与官职权力地位联系在一起的，哪一天失去了官职，所有“待遇”立即取消。在这种情况下，官职权力成为社会等级的根本标准。而官职权力的来源乃是一个以至高无上的王权为中心，以对它的绝对效忠为条件的官僚体制。这是千百年以来存在于中国的文化世界和社会秩序。在这个文化世界中，比起官位权力，钱只是一种次等的权力，权力比金钱高贵得多，因为权力能办到金钱办不到的事。9

“文革”期间比任何其他时候都能说明“需要”如何受制于等级地位。需要其实就是“正当需要”，而正当需要是严格地跟身份地位走的。你是“首长”，你住的地方离你上班的地方再近，你都有坐小车的正当需要。相反，你是百姓，你住得再远，你也没有这个需要。“正当需要”证明“待遇”的合理性，待遇体现的就是理应得到满足的正当需要。10“文革”中，不只是人的物质需要，人的其他需要，如感情、娱乐、审美、求知等都是由政治权力所严格规定的。仅就物质需要而说，“文革”中的衣和食都是定量供应的。国家不仅规定中国人有多少种基本需要（需要的数）和每种需要满足到什么程度（需要的量），而且还规定以什么物品去满足这些需要（例如，多少粮食，什么样的粮食）。国家以此宣称它满足了所有人的同样需要，因此具有统治合法权威。这是一种“对需要实行专制”的模式，11它的控制可以遍及人的一切需要，包括生理需要和性需要。“文革”中的口号“一不怕苦，二不怕死”就是在限定基本的生命需要。一切不在国家权力限定范围之内的需要都是不容公开道出的，稍有流露就会以“资产阶级”或“小资产阶级”的罪名受到打击。“文革”的票证分配制度比任何其他制度都清楚地表明，需要不可能是自然的。当人们在生活中失去自由意志的时候，他们可能就不知道自己“自然”需要是什么。

吃和穿看起来是一些“自然的”基本需要。“文革”中政治权力对需要的直接干预让我们充分看到了哪怕最自然的需要，也不那么“自然”。就以“不饿死”这个吃的基本需要为例，作为政治组织活动的吃“忆苦饭”就是以低了还有更低的比较在规定“吃”的基本需要。文化世界是一种社会生活方式，在这个具体的现实社会生活中，人们的需要，包括“自然”需要，都是由政治和道德合一的权威所规定的，我们不能脱离这个现实去谈什么自然、普遍的基本需要。“文革”中，极低限度供应的物品具有“幸福生活”的文化意义，因为“全世界还有三分之二的受苦人生活在水深火热之中”。人们所吃的食品和所穿的衣服不只是在满足他们的基本需要，而且更重要的是在体现在上者赐予的“恩情”。他们之所以能过上这样的“好”日子，全是因为革命推翻了“三座大山”，解放了全中国人民的缘故。

在“文革”的政治环境中，由于“需要”不可能成为一个公共话题，需要成为满足低程度生理本能的代名词。以这种方式来看待人的需要包含着对人的极度贬抑，这和当时政治在其他方面对人性的极度扭曲和摧残是同时发生的。正如伊格纳季耶夫（M. Ignatieff）所说，“关于人的需要的理论，也就是言说人之为人的语言。用需要来界定人性就是用我们人类缺乏什么来界定我们人类是谁。这也就是坚持人类与其他动物相比有一些特殊的（需要）。”12“文革”期间人的需要被政治权力限制到了最低程度。控制人的这些需要（如一切票证跟着户口走），成为控制整个社会最得力的工具。

长期以来，中国人在“需要”上受到的控制不只表现为物质的极度匮乏，而且更是表现为人的基本需要仅仅局限于满足于动物性的生存本能。这种需要观极度扭曲了任何一个正派社会所必须重视的人的其他需要，如人与人之间的信任、关爱和群体归属感。索勃（K. Soper）指出，需要是一种关于人的存在的价值判断，我们是用人的需要的合理性去判断一个社会的“经济生产和消费方式”的。13在一个无法讨论人的需要，或者缺乏这种讨论能力的社会中，人们是很难就他们的公共生活和社会理想有建设性看法的。同样，在一个人们不能进行自由、理性公民参与的社会中，他们也永远没有机会进行关于需要的讨论和培养这种讨论能力。专制权力长期严酷控制需要的后果是社会形成需要共识机能的严重衰退。一旦政治权力强加在物质需要上的禁欲限制得到解除，整个社会立刻无条件地接受金钱的左右，摆向了物质纵欲的另一极端。金钱和欲念于是成为驱动人们物质生活的唯一动力。

“欲念”（desire）和“需要”之间是有区别的，人可以欲念他并不需要的东西，也可以需要他并不欲念的东西。14“文革”期间，欲念和需要的关系完全是由意识形态来决定的。你欲念的东西，如美、人际亲密关系、感情和信任关系，甚至稍精致一些的食物、衣物、用品，专制权力都可以武断地将之规定为你并不需要的东西。这些东西因此成为“奢侈”，成为“资产阶级思想的追求”。今天，这种政治规定被解除了，但是欲念和需要的关系却滑向了另一个极端，那就是，凡是一个人欲念的，都是他个人的正当需要，纵欲消费成了后“文革”时代的新时尚。

“文革”期间和现今中国的物品世界虽然看上去已经判若天渊，但它们都缺乏关于需要的社会共同理性思考。这一点至今没有得到根本改变。正如道伊尔（L. Doyal）和高夫（I. Gough）在《论人的需要》中指出的那样：“人的需要既不是个人自己最能决定的主观偏好，也不是经济计划或者政党官员所规定的那种基本供应。需要是普遍的，也是可知的。我们关于需要是什么的知识，关于要用什么来满足需要的知识，是不断变化和需要讨论的。”15只有在一个人们相互关爱、相互认同、彼此以同等的人相互对待的社会中，才能形成关于群体共同需要的社会正义共识。当这样的共识转化为社会规范的时候，人们会在道义层次上感觉到约束自己过度欲念的必要，更加要求公共政策充分重视社会中每一个人，尤其是社会弱者的需要。

三、“文革”时期有分配正义吗？

自20世纪90年代以来，日益扩大的社会贫富差距和物质分配不公，富有阶层不断加剧的炫耀性消费和挥霍无度，社会弱势群体的贫困问题没有得到有效的重视和解决，这些都使得许多人形成了关于现今社会和“文革”社会不同的强烈对比。这种对比带有明显的道德价值评断，那就是，“文革”时期的物质分配比现在公正，至少在这一点上，“文革”时期也有它值得怀念之处。今天认为“文革”时期比现今更具分配正义者所着眼的基本上都是当时的票证物品分配，也就是一种看上去很公正的对同样需要的同样满足。“文革”是否公正，要作出判断，不能仅靠与现在相比较，它还有一个标准问题。与一个不够公正制度不同的制度完全有可能也不公正。我们可以用两种比较有影响的、因此比较普遍运用的分配正义标准来检查一下“文革”的分配正义，然后再用“文革”时期自己的制度价值来检验一下它的平等原则，具体地看一看“文革”分配中的问题。

第一种是以同等“财产权利”为原则的分配标准，或公正标准。16按照这个原则，物质分配不以平等的需要，而以每个人对自己需要的理解，优先次序和满足能力为基础。一个人的财产只要来路正当（通过合法的遗产、正当的收入等），怎么使用都属正当。选择过奢华的还是朴素的物质生活，那是他自己的事。这是一种实用主义的分配正义。它建立在实用的基础上，那就是，人人财产有保证，自己的财产自己支配，旁人不得侵犯，也不得指手画脚，对大家都有好处。每个人的财产虽不平等，但支配财产的权利却是平等的。按照这一标准来看，“文革”期间的物质分配显然是非正义的。当时，即使一些在“文革”之前被承认为正当来源的财产（如工资、定息和房产）也可以被任意剥夺，更不要说各种各样的“抄家”、“降薪”或者甚至“停发工资”了。正当收入得不到保障的另一个表现就是劳酬无联系，多劳不多得，高贡献不高收入，这本身就是对通过劳动应得的正当收入，即合法财产的剥夺。当今中国社会的财产拥有程度越来越悬殊，造成了满足需要能力的极大贫富差距。许多人是以现在和“文革”的巨大差异来回顾“文革”时物质分配平等的。“文革”时的“平等”其实是建立在正当财产无法律保障的基础上的。从同等财产权利的角度来看，当今许多富人财产来源缺乏正当性，这才应当是批评当今分配制度的关键。

第二种是以“同等人生机会”为原则的分配正义。17按照这个原则，公民人人平等，每个公民都必须能满足一些基本需要（衣、食、住、教育、保健等），这是实现每个公民同等人生机会的基本条件。同等人生机会不是指人人工作、收入、社会地位一律平等，因为现实社会的这些方面确实存在着不平等。正是因为这些不平等，才必然有竞争。同等人生机会是指平等的竞争机会，这包括不剥夺任何人竞争的权利和为那些可能输在起跑线上的竞争者（社会弱势群体成员）提供更好一些的机会。这一分配原则要求国家发挥一定的作用，如决定基本福利政策和行使平权法案。这一分配原则还坚持，在基本福利需要之外，国家无权干涉社会成员在需要和需要满足问题上的自主权。

从同等人生机会的原则来看，“文革”时期的分配也是非正义的。当时的人按阶级等级划分成三六九等，在起跑线上已是极不平等。就业和升学这些重大社会机会更是明目张胆以“出身好”为条件来实行“正当”歧视。当时的国家确实以“定量”为行政手段来保证食和衣的极低限度供应，一般人也都享有健保，但都是最低标准的。中小学虽免费，但却并无有质量的教育。人们不满“文革”，在很大程度上是因为不满当时生活资源的高度匮乏。这是“奔小康”口号在“文革”后极有号召力的原因。除非出于“大家穷”比“只有我穷”好的心态。即使是现今生活贫苦者，单从满足物质需要而言，恐怕极少有愿意回到“文革”时代的。当今严重的贫富差距限制着贫困者本应与富有者同等的人生机会，这种社会非正义不是靠回到“文革”的社会非正义可以得到纠正的。

不同意从以上两种分配标准得出“文革”分配非正义结论的人会说，“文革”分配本来就不认同和不接受这两种原则，当然不可能与之相符。那么我们现在就用“文革”分配自己的公正原则来看一看它是否具有它自设的公正标准。

“文革”分配原则是平均主义。平均主义的前提是，所有人的需要和需要结构是一样的。只要给人们以等量的物质，他们的满足程度也是一样的。从这一原则出发，认为“文革”物品分配比较公正者会说，“文革”中人们满足程度虽低（物质虽不丰富），但分配却是公正的（获得的满足是平等的）。但实际情况是，平均主义其实并不可能做到它自设的“绝对平均”，因此也就不可能具有它自称的正义性。

平均主义强调同等需要同等满足。什么是“同等满足”呢？同等满足可以指这两种不同情况：一、同等地满足所有人的某些同样需要；二、所有人不管有什么需要，都必须同等地满足（所有的需要满足到同等程度）。显然，“文革”中的同等满足指的是第一种情况，那是在极有限制的衣、食范围中的同样需要。当时限量的粮票、油票、副食、肉票、布票等从形式上维持了这种“同样需要”。姑且假设当时所有的人都有同等购买这些定量的能力，这样的分配原则本身是不是公正呢？

我们不妨以最理想的情况打一个比方。有一群十个人，其中三个是吸烟的，其余不吸烟。这十个人可以分用的食品和香烟都极有限，怎么去分给他们呢？我们可以假设他们对食品都有相同的需要，但对香烟却不是这样。他们把食品分成十份，把香烟分成三份。这样做的前提是，这些人的需要并不相同，吸烟者有额外的需要。这样看起来很平均的分配其实不平均，因为吸烟者事实上比其他人从共同资源中取得了更多的东西。

还有另外一种平均分配的办法，那就是把食物和香烟都各分为十份。这就会发生以下两种情况。一是有的人有香烟，但与满足需要没有关系（有人不吸烟）。不吸烟者还可能拿烟与吸烟者换食物，因而造成事实上不平均的分配。二是有的吸烟者会用自己的食物去换香烟（不够吸，并认为烟比饭重要）。在这种情况下，对食品的同样需要就得不到同等的满足。

以上两种情况都不符合同样需要同样满足的平均主义原则。也就是说，绝对平均主义其实并不平等，绝对平均主义分配其实是一种特殊形式的不平均分配，它并不具备它自己标榜的正义性。

其实这十个人的分配还可以比上述情况更为复杂。这十个人中可能有人有病，需要额外的份额恢复健康。可能有的干活比别人重，所以更需要食物。可能有长身体的孩子，群体有优先保证孩子的道义责任，等等。所有这些实际情况都会使得同样需要同样满足的平均主义原则变得更加不公正。在理想状态下，十个人分两种物品都已如此，何况一个社会分配多种多样的物品？

事实上，“文革”中的平均主义本身就是以极不平均的人群区别为基础的。例如，城镇居民每人有定量的油、粮、副食品，每户有定量的煤、香烟，而农村人口就没有。当时广大农村，尤其是偏远地区农村的极度贫困和物质匮乏只是在知青下乡后才逐渐为外人所了解。在农民的眼中，当时城里人过的已经是“享福”的生活。但即使在“享福”的城镇家庭之间，又何尝有过真正的平等？就拿子女插队来说，没有政治背景或关系的人家几个孩子下乡插队，有背景、有关系的进工矿、参军或当工农兵大学生。当时知青的口粮来自生产队，不同的生产队一年分粮有多有少，不够的要靠家人从定量中贴补。知青还得孝敬管知青的干部。干部随意到知青家中吃喝，请客吃饭和烟酒皆出自知青家里的定量供应。可见物品的个人或家庭支配量并不是以平等分发多少粮票、布票、香烟票可以衡量的。除了这些物品的其他用品，从洗澡盆到家具、自行车、手表、缝纫机，也都是凭票供应，票券掌握在有权的人手里，成为他们满足自己额外物品需要的手段。“文革”中物质分配的许多不公正都被徒具形式的平均“定量供应”所掩盖。把“文革”时代的物品分配认作平等分配公正原则的体现，是完全没有道理的。

“文革”比在任何其他时期都更清楚地显示了，消费物品和行为在改变和再生社会秩序中所起的重要作用。“文革”时期物质文化和政治、社会秩序特征向一般情况下的消费文化研究提出了一系列有挑战性的问题。在一般情况下，消费研究者讨论得较多的是再生作用，尤其是物品对于维持和巩固现有社会等级类别的作用。这种再生作用可以从两个方面来理解：稳定现状和化解异数。18物品从文化世界获得文化意义，将文化世界实体化，并将这个文化世界展现在人们面前。文化渗透在我们使用的物品之中，包括住房、用具、书籍、装饰等等。意识形态和物质世界因此合二为一。当人们自觉自愿地接受了正确的物品和对物品的正确使用概念时，他们也就把物品后面的那个文化世界当作了一个理所当然的社会秩序和道德秩序。这是物品稳定和巩固社会现状的作用。从这个意义上说，物品是社会秩序中的一种保守力量。在一般社会中，现有的社会秩序和道德秩序往往能有效地化解由物品变化所造成的社会变化异数。变化异数往往会被保留在原有的秩序中，成为它的一部分。

一般的消费文化理论可以帮助我们了解一般的、相对稳定的文化。一般情况下谈物品对于改变现有秩序的作用，是为了避免把消费文化看作是既定社会现实和秩序的直接反映，成为一种现有秩序决定论。但它的理论意图往往在现实中很难找到实例。“文革”的情况和一般消费文化理论所观察的完全不同，“文革”物品几乎是一下子造就了一个新的文化世界，变化之激烈前所未有。“文革”物品秩序和文化世界在与前时期的暴力决裂（革命，造反）中获得它的合理性和合法性，使得一般消费理论和社会变化理论在很大程度上失去了解释能力。就“文革”与前时期社会秩序的关系而言，并不是物品消费的变化造成了社会秩序的变化，而恰恰是社会秩序和文化世界的剧变造成了物品文化范畴和价值的突变。如何从这个根本特征去进一步认识“文革”时期的物质、物品文化，将还有待于消费文化研究去进一步探讨。

第十六章

文物收藏和怀旧的大众文化

“文革”过去还不到40年，但在文物市场上，“文革”物品已被列为“现代文物”。人们一般把历史上遗留下来的物品称作文物。明代和清初，“前朝遗物”比较普遍的名称是“古董”或“骨董”。到乾隆年间（18世纪）又开始使用“古玩”一词。1930年，国民政府颁布《古物保存法》，用古物一词概指“与考古学、历史学、生物学及其他与文化有关之一切古物”，范围已远远超出了一般的“古董”和“古物”。1935年北平市政府编辑出版了《旧都文物略》，同年成立“北平文物整理委员会”。这里“文物”包括了不可移动的文物。中国人民共和国成立后，一直沿用“文物”一词，包括可移动和不可移动的一切历史文化遗存。关于文物的年代下限，目前国际的一般惯例是，“一百年以前制作的具有历史、艺术、科学价值的实物”。1“文革”至今不过30多年，远远够不上文物的时间下限，“文革”物品之被称作“文物”，大约与“前朝遗物”的概念有关，但“文革”与今天却又并没有“前朝”的关系。“文革”物品在今天成了“文物”，主要是与人们的断代感有关。历史的久远是不能单单用实际的年数来衡量的，“文革”物品之所以成为“文物”，是因为“文革”时代在感觉上已经离我们十分遥远。

一、地摊文化的另类空间

“文革”文物收藏现在主要是在民间，尚未成为正规博物馆认真收藏和陈列的物品。有一些很小的边缘性博物馆开始陈列一些“文革”时期的物品，但基本上是象征性的点缀。它的目的不是总结和反思历史，而只是最起码意义上的民俗展览，为的是给“文革”时期的日常表面生活作一些实物性的注释。博物馆的基本功能当然不是为过去的历史“时期”作日常表面生活的实物注释，不然的话，20世纪30年代、40年代、50年代等等又何尝不都要有自己的博物馆？博物馆的基本功能是构建对群体社会具有积极意义的生活世界秩序和集体身份，这种构建通常在对“历史”的叙述中回答一些根本的社会、政治问题，例如，什么是我们的好社会，什么是值得我们追求的共同价值，什么是我们应当期待的未来，等等。正如哈贝马斯所说，博物馆代表的是一种“历史的公共运用……在公共领域中，联系着政治教育、博物馆和历史教育，以生产历史形象来为过去辩护，是一种政治行为”。2博物馆始终将是一个敏感的意识形态争夺场所和公共政治运作空间。“文革”物品尚难以在现有的主流博物馆中找到自己的位置，是有政治原因的。主流博物馆体制在“文革”物品问题上表现出来的不知所措、无所适从，乃至冷落排斥，衬托出“文革”物品私人收藏的热络。这也反映了“文革”在当今中国公共生活中的两重性，那就是，“文革”的政治和社会讨论仍有某种禁忌，但“文革”物品却已纳入了官方认可的“现代文物”交易。政治和市场被人为地割裂开来，给予区别对待，这个极具中国特色的现状使得私人文物收藏成为一种有别于博物馆，并对它具有一定挑战性的另类文化活动。

私人收藏的另类文化性质可以从博物馆与珍品收藏的关系得到说明。博物馆是每个社会都不可或缺的群体历史和群体身份构建设施，从17世纪中叶算起，至今不过250年的历史。现代博物馆收藏的前身是古代的“珍品收藏”，15世纪以前的珍品收集是没有内在秩序的物品聚合，之后出现了为增进收藏为目的的收藏室，称作“陈列室”、“学习室”或“工作室”，被收藏的物品集合开始有了内在秩序，这个秩序先是16世纪的“神创世界”，后是17世纪的“自然历史”，然后又在19世纪充分发展出以民族国家为中心群体的历史和身份。3今天，博物馆已经和珍品收藏形成了两种完全不同模式的文物收藏，前者是集体性的，后者是个人性的。前者追求的是理性秩序，后者崇尚的是灵感快意。前者在物品中营造历史、传统、文化或者意识形态的合法性，后者在文物中寄托情趣、品位、怀旧者的感伤或者投资者的贪婪。前者和后者之间有公共空间和私人空间的区别，在公共空间为专制力量所把持的社会中，私人空间的存在本身就有政治对抗的意义。

在博物馆和珍品收藏之间还存在着一道墨雷（David Murray）所说的“现代”和“前现代”的区分。早在上个世纪初墨雷就指出，现代博物馆的基本原则是“专门化和分门别类”。4从自然史、国家历史到艺术、军事、科技等，各种门类的博物馆所精心汇总、陈列的物品都是为了一个目的，那就是揭示某种具有真理意义的发展规律或过程。与此相比，前现代的珍品收藏则与这种真理使命无关，它给人带来的是意外的惊喜和好奇，“新、奇、特”是它的吸引人之处。它的展示效果与其说是教化性的，还不如说是情感性的；与其说是因为理性智慧揭示真理的秩序，还不如说是混沌无序的经验生活本来就有快乐。当今中国的“文革”文物收藏不仅具有墨雷所说的那种思想前现代性（非教化、非启蒙、非真理），还具有一种市场前现代性。“文革”文物绝大部分是在不同于现代商场的地摊上展示和交易的。文化研究者们早就注意到，现代商场（百货公司和精品商店）和博物馆有相似的公共“教化”和“启蒙”作用。这两种设施都以提升大众的某些品位、向大众灌输某些价值、调教大众在公众场合的行为举止为己任。5从收藏意义和商业运作上说，作为地摊文化的“文革”物品都够不上现代的标准，因此在当今现代化中国社会中具有明显的边缘性。

不仅博物馆和珍品收藏的区别值得注意，博物馆和“市集”的区别也很重要。福柯指出，在后一个对比中，重要的不只是不同的物品秩序，而更是两种不同社会场所。博物馆和图书馆一样，是一个把流动的时间积累并凝固于不变场所的设置，这本身就是一个关于现代场所的“现代的理念”。市集是一种与博物馆理念完全不同的场所。博物馆占据着城市的中心，高大的建筑象征着它的永恒，而市集则大多在城郊，有集时人头涌动，熙熙攘攘，“摔跤的、弄蛇的、算命的”，什么样的人都有，集无定市，集散市空。集市与时间的关系不在于积累，而在于“时间的流逝，瞬息万变、不可挽留和喜庆气氛”。 6

托尼·贝奈特（Tony Bennett）把博物馆和市集的场所进一步充实为社会化空间的区别。博物馆不仅是一个知识的殿堂而且还是一个教化文明的设施。博物馆是一个大众行为的“表率之地”。7在博物馆里，访问者“不准随意吃喝，不准触摸展品”，当然，还必须穿戴整齐，不得大声喧哗，不得随地吐痰，乱丢垃圾，等等。8与博物馆相比，市集简直就是一个杂乱散漫的地方，穿汗衫的、穿拖鞋的、光膀的、大声吆喝的、吵架的、讨价还价的、趁机偷东西的，什么“不文明”的行为都有。博物馆的一处处展品是按一定的路线安排陈列的，几乎所有的参观者都循着参观路线在作“经过组织的步行”（organized walking）。尽管访问者的思想是“自由”的，但他们的腿却并不自由。访问者“腿上的思想”实际上早已由博物馆预先设定。9市场却不一样，一个又一个的摊位构成了迷宫般的网络，每个人都可以信步走来，或走马看花，或驻足细观，一切随意而为，悉听尊便。腿是自己的腿，思想也是自己的思想。在市场里，不存在将众人作单一社会化的统一空间。市场上的人乱得很、杂得很、野得很，他们拒绝被驯化，拒绝管制，自由自在，自得其乐。

市集和博物馆的区别很能反映现今“文革”藏品和主流博物馆藏品的不同。现今的“文革”藏品主要集中在私人手上，主流博物馆尚未有容纳它们的历史叙事空间。谁要想领略“文革”藏品，谁就非得到文物市场去逛逛，当然，那不是正而八经的文物商场，而是市集式的古董文物摊。这些古董文物摊与博物馆的关系并不尽然是福柯所说的那种对立场所。古董文物摊和普通的市集不同，它们并不在郊外，而是往往寄生在现代都市相当固定而又颇为热闹的“文化场所”，如北京的潘家园和红桥、南京的夫子庙、苏州的孔庙等等。可以说，古董文物摊位所占据的是福柯所说的那种博物馆和市集的折衷场所，这是一种颇具中国特色的大众市场。 10以苏州的情况为例，交易“文革”文物的地方有两处：一处是在人民路三元坊以南的孔庙，另一处则是在不远处的苏州工人文化宫。孔庙那里有自由交易的文物市场，周日都是固定的大小柜台，周末才有“散摊”。固定的柜台出售的是常见的古玩、古董和收藏品，如玉器、瓷器、家具、文房用具、钱币、电话卡等，周日一般冷冷清清。到了周末，散摊都来了，孔庙才真正热闹起来。不过，固定柜台主对零散摊主还是有一种莫名其妙的优越感。苏州工人文化宫那一处交易柜台都设在一个用墙围着的地方，称作“苏州市职工收藏品交换中心”。这里面有十几个常设的柜台，但只有两三个陈列和出售一定数量的“文革”物品。在“文革”市场摊，“文革”物品的基本特征是杂、乱、零散。周六和周日两天，孔庙最为热闹，俨然成了昔日的市集。零散摊每摊交费10元（2005年6月调整到每一米五摊位20元）。交易“文革”文物的摊子一般是杂摊，除了卖“文革”物品，也卖别的，专卖“文革”物品的极少。“文革”物品收藏者到这里是真正来“淘宝”的。墨雷说珍品收藏的乐趣全在于意外发现和新鲜有趣，“淘宝”的人大概都会同意他这个说法。

二、作为大众文化的“文革”物品收藏

“文革”物品虽然被称作“文物”，但收藏这些物品却未必能算得上是“高雅文化”，称它为大众文化似乎更合适一些。说“文革”文物收藏是一种大众文化活动不是指参与其中的人群很广大，也不是指这种收藏已经成为普通人日常生活的一部分。说它是大众文化是指它与精英式收藏，尤其是博物馆收藏，形成了近于两极的对比。精英文化和大众文化的区别，最重要的不是种类的区别（例如电影或小说，可以既是精英的，又是大众的），而是价值的区别。精英的是“重要”的、“有价值”的，大众的则反之。大众文化是在与精英文化的对比中被区分出来的。这一点在“文革”文物收藏的对象物品中也同样表现出来。在同为私人收藏的不同物品之间实际上存在着一个按重要/不重要区分构建起来的优劣高下秩序。“文革”物品在“文革”期间都是些普通物件，现在虽然稀少了，但仍然是普通物件，与原本就贵重或尊贵的“真古董”相比，“文革”藏品明显处在“不重要”的那一端。

人们在评估物品时运用的不只是市场价格，而更是一种与社会高低、贵贱等级系统有关的价值观，布迪厄（P. Bourdieu）称之为文化惯习，波德里亚（J. Baudrillard）称之为物品系统。11这种文化价值观基本上是由多种可能的对立两分形成的，如真/伪、艺术/非艺术、重要/一般、有趣/无聊、杰作/劣作、贵重/平贱、精品/一般制品、真挚/造作等。文化价值往往反映为市场价格，但并不总是如此。与文化价值有关的种种对比关系可能互相结合，形成其他的重要价值对比。例如，同为过去某一历史时期的遗物，越与尊贵的人物有关，当时的价格越昂贵，当时和后来就越被看成是“重要”，越可能是“精品”、“杰作”、“艺术品”，越具收藏价值，等等。现今对文物价值的评估在很大程度上是一种传统文化价值观的延续。越尊贵、越富有的人，越有能力得到高文化价值的物品。这样的物品也一直被看成是最值得收藏的物品，因此是高层价值的物品。高层价值物品有“二贵”的特征：由尊贵者使用，有昂贵价格。相反，那些给普通人使用的、原本廉价的、成批制造的、没有个别特色的物品，便只有低层价值。

最能体现“二贵原则”的“文革”文物收藏品是所谓“主席瓷”。“主席瓷”是“文革”瓷中的一种，它的制作精良是因为它原定使用者地位的尊贵。在“文革”时代，这是一种至尊，其他的尊贵皆由它所赐予，是一些联带的尊贵。有行家指出：“‘主席瓷’是专为毛主席生产的瓷器，当年由景德镇瓷厂（一说是在湖南）成立专门班子制作，瓷质细腻，莹白发光，精美绝伦，图案多为梅花，这是因为毛主席喜欢梅花。为主席制作的专用瓷器包括餐具、茶具等，全部是配套，多达数十种。”物品以用者为贵，“从瓷土原料、制坯成型、烧窑制成，颜料选配都是在极其严格要求下由老师傅完成。‘主席瓷’由于要求高，制作成功一套需要数套数十套乃至更多的试验，那些稍有瑕疵的专用瓷，就流传到有关机构和人员手中，现在拍卖会上出现的这些专用瓷，大多都是当年流散的，只有极少数是主席用过的，这些极少数流散出来的，也大多数是一些省市专门接待毛主席的宾馆中当年为毛主席备用的，主席也只是偶尔用之。主席瓷被称为当代官窑，在拍卖会上屡创新高，成为有实力收藏家梦寐以求的宠物。……与毛主席有密切关联的收藏品都有极高的收藏价值”。 12

“文革”是一个反物质、灭人欲（包括物质欲）、生活用品极为匮乏的时代。制品一般都体现“艰苦朴素”的精神，制作粗陋，能用即可。价值昂贵的用品不仅不能给使用者带来社会地位、尊敬和荣耀，反而会招惹许多灾祸。只有政治地位所显示的那种尊贵才是社会所普遍认可和追求的。然而，即使在那个时代，最高等级的政治优越仍然必须以精良的物品来显示。“主席瓷”就是这样的物品。要是“文革”真能贯彻其艰苦朴素的革命理想，要是当时高位的领导真的只使用最粗陋的物品，那么哪里还会有今天的“主席瓷”呢？

绝大部分的“文革”文物收藏之所以形成一些自己的特征，正是由于“文革”物品大多太“平凡”，太缺乏精品价值的缘故。“文革”文物收藏大致有以下四个特征。第一个是特殊情况造成的物以稀为贵。文物指的就是那些相对稀少，不再能产生的物品。然而，一般情况下，文物是在一个相当长时间过程中逐渐稀少下来的。这种稀少增加了物品的价值，是时间在给物品增值。“文革”藏品不同，“文革”藏品是在一个很短的时间内突然稀少下来的。“文革”结束后，大量的“文革”物品便被当“废品”处理掉了。“文革”藏品的稀少可以说是全社会集体丢弃的结果，它的价值与其说是因为时间的积淀，还不如说是因为侥幸未被丢弃。“文革”文物因稀少而应市，有它自己的前史。这前史就是，人们曾对“文革”有过普遍强烈的厌恶。

现今“文革”文物市场价格上升，与其说是因为这些物品本身的优良品质（令人赏心悦目、勾起美好回忆、给人以知识教益、引发审美情趣等），还不如说是因为商业的操作。有介绍者称：“目前，‘文革’宣传画在国内外藏家的推动下，价格扶摇直上，如‘文革’宣传画《光辉的榜样，伟大的创举——毛主席第八次检阅文化革命大军》（一开），发行数达360万份，是‘文革’宣传画中的珍品，三年前也不过8000元，现市场价位在人民币2万元左右；《在继续革命的道路上夺取更大胜利》宣传画在地摊上也能卖到近万元的价格。”13且不论这个价格是否确实，或者是否有价有市，但有一点是肯定的，那就是，这个宣传画的市场价格与它是不是艺术“珍品”无关。一幅当年发行360万份的宣传画，如果能有少许宣传效果，如果能少许打动人心，又何至于被众人当废物一起抛弃？何至于落得几十年后便所存无几的地步？

“文革”物品收藏的第二个特征是，革命图记大于物件。几乎所有的“文革”文物都带有“文革”图记。“文革”图记指的是“文革”图像或文字，如毛主席像、语录、样板戏人物、“文革”领导人、标语口号、革命英雄、运动号召等。笔者在苏州文庙文物摊上看到一只锈迹斑驳的闹钟，钟面上是手提号志灯的李铁梅，给一位上海来客以15元的价格买走了。在同处另一摊上，还看到一个布偶人，戴军帽、着军装，是“文革”时的文艺宣传道具，亦被一位上海来客以15元买走。这两件东西之所以立刻可以被辨认为“文革”物品，乃是因为它们的图记标记。可以设想，要不是因为这些标记，卖主会不会把它们当作“收藏品”拿来出售，恐怕是个问题。一只没有“文革”图记的闹钟或者布偶，可能对关注钟表或玩具制作的人有收藏价值，但从这个角度所作的收藏，便成了钟表或玩具收藏，而不再是“文革”物品收藏。

“文革”物品收藏的第三个特征是它特有的收藏类别。“文革”文物收藏的大类别是“文革”，下面的小类别有瓷器、邮票、纸品、用具等。小类别下面还可以再接着分类，如纸品下可以有革命宣传画（也有把它与瓷器和邮票那样单独列为一个类别的）、报纸、文件、连环画、毛选语录，甚至各种奖状、证书、工作证、票证等。其中“升值空间”最大的据说是革命宣传画。14艾尔索普（J. Alsop）曾说过，收藏就是把物品归拢到收藏者能设想出来的类别中去。15“文革”藏品的收藏类别与实际收藏关系极大。人们按现有的类别收集和交易某些“文革”物品，但同时也因为现有类别限制而无法容纳许多对“文革”研究极具史料价值的东西，如私人的信件、日记、书写材料、没有革命图记的物件、日用品等。纸品材料的收集对今后社会、政治、文化性的“文革”研究会具有特殊意义。现今的“文革”纸品收藏注重在它们的物品存在而非其内容分析上。这种局限本身就是单以文物看“文革”的局限，收藏“文革”文物和研究“文革”并保存对“文革”的集体记忆不完全是一回事。

“文革”藏品有它自己的类别系统。这个系统与一般收藏类别有貌似重迭的部分，但基本上是独立的，它的独立性由“文革”这一特类所概括。例如，“文革”瓷和“文革”邮票虽也可以归入一般瓷器收藏和邮票收藏，但很少有这么归类的。就邮票而言，“文革”中发行过各种各样的邮票，唯独以“文字”（文化革命邮票）备受收藏者青睐，这是因为这些邮票的“文革”图记最为明显。邮票本来就是一种热门收藏，“文字”更因为它们的特殊类属而身价不凡，甚至有专门的价格表来标明它们的“市场价格”。根据1998年12月出版的《“文字”邮票资料》，文1，“战无不胜的毛泽东思想万岁”，发行时间1967年4月20日，11枚，市场价格为12万元。 16

“文革”藏品的第四个特征是总体的低价位。“文革”文物除了像瓷器、邮票这些本来就相当热门的收藏品种，其他品种都大为相形见绌。诸如“主席瓷”、“文字”邮票或者一些宣传画可能有颇高的价位，但一般“文革”物品的价格与它们所谓的“文物”档次其实并不符合。绝大部分的“文革”物品都是大批量生产的，制作粗陋，没有个性特色。无个性特色成为它最突出的整体特色。所以除非是数量绝对稀少，一般都只具有低层价值。这在淘宝网（taobao.com）的拍卖页上是一眼可见的。以下是2004年6月来自该网的一些例子。“‘文革’名著”《艳阳天》（第三卷）和《麦苗返青》的叫价分别是8元和10元，“文革”书刊《革命接班人》1973年第11期也是8元，“文革”早期小册子《毛主席关于无产阶级文化大革命运动的最新指示》和《毛泽东论文艺》都是4元，《毛主席诗词歌曲选》10元。画册的价格要高一些，这主要是因为画册的价格本来就高于一般书刊。《73、74年参加全国美展作品集》35元，《1975年年画缩样》50元。在今天的书籍市场上，一般的书籍价格在30元左右，画册的平常价格也在百元以上，相比之下，“文革”文物书籍的拍卖价格顶多只能说是在“贱卖”旧货。 17

“文革”藏品最怕落单，特别追求成套，成系列。价值与其说来自单品本身，还不如说是来自收集的辛苦。有精于此道者写道：“‘文革’报刊资料收藏重点是在各个造反派组织印刷的小报，如《战旗红》等带有浓厚火药味的‘文革’小报。这些小报大多印制了很多期，如果从创刊号收藏到最后一期，在未来的拍卖市场上肯定能拍出好价钱。但收集齐全是有一定的难度的。”这位行家认为，毛主席像章收藏者也得从“系列”着眼：“普通单枚像章，只需几角钱便可购得，而难得的珍稀品种和系列像章，售价特别可观。据上海《收藏通讯》介绍，两组二十枚的‘红卫兵系列像章’参考估价2万元；两组二十枚的‘语录像章’参考估价1000元。由于毛泽东像章制作材料各不相同，发行量也举世无双，投资收藏的首要原则应是尽可能多品种多枚数地收集拥有。待到凑成系列或看出珍品之后，炒卖便能增添价值实力。”18

无论是从价值还是收藏性质来说，“文革”物品都远远比不上传统的“古董”收藏。在收藏中古董收藏才是“高雅文化”，“文革”文物收藏不过是“大众文化”。这两种收藏的主要差别在于难易不同。古董或精品收藏一向是富贵人家的事，显示出收藏者身份的优越。从古代的帝王到近代的权贵富豪，收藏是和优越的权力或财力联系在一起的。到了今天，收藏者也许不再有优越的权力，但仍需要有优越的财力和优越的知识。古董文物收藏的关键是“鉴赏”，也就是确定文物的年代、真伪和价值。这需要有专门的知识、长期的经验和频繁接触古董的实践。像钱币、铭刻、瓷器、玉器等等更是形成了专门的学科，其中的奥秘不是一般人一下子便能洞悉的。与古董收藏相比，“文革”文物收藏便形同一般走街串巷的收旧货，其中虽有一些门道，但实在算不得什么专门学问。现在的“文革”物件绝大部分是那些有“文革”图记的东西，极具直观性，极易辨认。伪造的“文革”文物也都以“文革”图记投买主之好。与“文革”有关之物几乎无须鉴别，购买和收藏自然也就失去了一层最精致的乐趣。

古董文物和“文革”文物收藏的另一个差别在于后者远不如前者值得占有。古董被收藏一般是因为它们有艺术、玩赏、历史价值，是些谁见了都喜欢的东西。这些东西一件件摆开就成了摆设，令主人赏心悦目，令访客心生羡慕。特纳（Gerard Turner）曾指出，那些放置在精品柜中的物件未必向所有的世人宣示主人的权力，但却一定会给对他近旁的人留下深刻印象。19收藏家马未都谈到自己80年代初收藏古董时的心情，也是一个“喜欢”。他当时买清代中期的瓷器帽筒，“没有想过几十年后会涨个什么价，当时就是喜欢”。20 对他来说，收藏“很大程度上是一种心理，或者是一种占有欲”。 21占有欲是在见到了好东西时才会产生的欲念。在许多收藏者那里，古董物件就是本身讨人喜欢的好东西。当然，在做古董生意的人那里，古董物件也会变成能挣钱的“好”东西。马未都先生后来做文物生意，自己察觉到心态变了，“过去买东西，前提是我喜欢，经营之后你有的东西并不喜欢，但你认为它可以赚钱”。 22

“文革”物品收藏者收藏“文革”物品，似乎很少是因为“喜欢”的原因。与艺术品的古董文物相比，绝大部分的“文革”文物只不过是一些普通的商品。要是这些物品值得把玩欣赏，值得长期占有，当初人们何至于将之弃如敝屣？现今对“文革”文物的介绍几乎没有不是说它们现在或将来会如何如何值钱的。这些介绍也会强调“文革”物品的艺术和历史价值，但那只是为了说明这些物品的“升值潜力”，目的还是为了脱手而不是鼓励占有。这种赞美和打广告是一个性质。23“文革”文物收藏有明显的商业牟利性质。这使得它和古董文物收藏的消费性质颇有差别。以保藏、自用、占有为目的的古董文物收藏是一种“奢侈浪费”，而以保值、囤积、营利为目的的“文革”文物收藏则成为一种投资消费。

古董文物和“文革”文物收藏的再一个区别是收藏目的。在收藏中，“喜欢”和“值钱”这两种不同取向决定着个人趣味在收藏行为中的不同作用。“喜欢”只要考虑到收藏者自己对某一物品的喜好，而“值钱”则要考虑到他人对这一物品的需要。同一个物品，需要的人越多，也就越值钱。随着信息的发达和商品经济的发展，包括古董收藏在内的收藏越来越多地受经济利益的支配。人们在收藏上的好恶往往是跟着经济指标去走：“过去信息不发达，也没有拍卖行，有人花很高的钱去买东西的时候也不被人知道。现在的商业行为有很多是公开的，有点儿像股市挂牌交易，拍卖行的每一次拍卖纪录大家都看得见，这样会导致某一种东西，比如最近这个东西上涨得很快。以前买东西别人不知道，这都属于个人消费的魅力。而对于现在来说，社会的整体牵制很大，整体的导向很大”。24

物品的审美价值越高，同时又越稀罕，收藏者就越喜爱，越想自己占有。古董藏品中这样的物品相对就要多一些。相反，审美价值一般，而又并不那么太稀罕的物品，只有大量囤积，才能刺激它的价格上涨，而且有了价格，仍然不等于又就有了价值。“文革”物品往往就属于这一种收藏。古董文物之所以招人喜欢，让人想要占有，是因为它又好看，又有用。有古董的，在家里摆上几件，既可赏心悦目，又有助于物主的人品形象。“文革”文物就很少有这种功能，用毛主席像章、毛主席语录、毛主席像、“文革”小报、语录歌等来装饰家居的人恐怕是少之又少。收藏“文革”文物往往处于投资或赢利的考量。收集“文革”纸品和像章的，同一种物品的数量可以达到几十上百，有人说这是一种专门研究。其实，文物收藏和历史研究是两种完全不同性质的社会行为，前者是个人的获取，而后者则是公共的话语。前者导致排他性的占有（是我的就不是大家的），而后者则导致容他性的共同分享（研究结果是我们大家所有）。研究物品的条件并不是占有物品。

三、“文革”文物和怀旧

“文革”物品除了是投资或待价而沽，确实还可以用来满足人们的怀旧心情。人们如何对待“文革”物品，记忆的选择起着重要的作用。对过去的人和事，我们不可能全都保存在记忆中。我们所记忆的往往是我们所选择记忆的。我们往往通过对物品的取舍规划自己的记忆，事实上，这种取舍本身就是一种记忆。每过一段时间，我们就会对自己的物件作一些清点，在搬迁时往往会很无奈地被迫彻底清点自己的物件。我们总是保存那些“有用”和虽“无用”但却有“保存价值”的东西。后一类东西往往就与我们意欲保存的记忆有关。我们保存这些东西，主要是因为我们“喜欢”。同时，我们会用不同的方式放弃我们所认为“没有价值”的东西，出售、廉价处理或者干脆丢弃。“文革”以后，绝大部分的“文革”物品就是被这样丢弃的。“文革”中，这类物品大量积存在人们家中，往往并不全是因为有用或喜欢，而是人们没有合适的方法去丢弃它们。你可以把旧报纸卖到废品收购站去，但是像《毛选》和《毛主席语录》这样的印刷品就不能这么处置。凡是有毛主席画像的物品都得格外当心，意外毁损这些物品会给人带来麻烦或者甚至灾祸。在“文革”的社会和政治环境中，物品取舍与自由选择之间的关系是被扭曲了的。

由于“文革”后“文革”物品很少被当作有用或喜欢之物保留下来的缘故，它们才成为今天收藏的对象。收藏和保存是有区别的。保存是指继续拥有自己原先已拥有的。收藏则是指从别人那里获得，并占有自己原先并不拥有的。收藏比保存更需要积极地判断物品的价值。虽然收藏判断物品价值的原则仍然是“有用”和“喜欢”这两条，但“有用”这一条却更多是指“值钱”，而不是可以继续使用。收藏比保存更能体现选择的自由。你只能保存你已经拥有的东西，但你却可以选择获取你以前并不拥有的东西。文物市场并不是一个纯自由选择的地方，它受金钱的左右。在文物市场上，“文革”物品从原先的政治秩序中解放了出来，但同时也被放进了一个由金钱左右的秩序之中。

在市场这个由金钱左右的秩序中，一切物品都是商品。“文革”物品和“四旧”物品曾经是对立的，现在却成了差不多同一类的物品。由于“文革”对“四旧”物品的极度破坏，许多原本十分平常的物品因现已稀少而变成了收藏的对象，如老式旧家具、窗饰、铜器杂件、年画招贴、书本报刊。一切能从当年“破四旧”运动中残存下来的物品，一起都进入了文物市场。在“文革”中，“文革”用品原本是用来代替和破除这些“四旧”物品的，可是现在却和它们陈放在一起，同样成为文物。市场在很大程度上抹去了这两种“文物”的历史差别，但是这两类不同文物的区别还是能从它们不同的怀旧作用上反映出来。

怀旧和喜怒哀乐一样，是人的一种自然的感情需要。和其他形式的人之常情一样，怀旧是人对环境作出的反应。怀旧之情因人、因事、因地而变化，一首歌、一首诗、一本书或一件物都可以勾起人的怀旧之情。一般的古旧之物引起的怀旧是很空泛的，它并不把人们引向一个特定的历史时代。但“文革”物品所引起的怀旧却一定会把人们引向“文革”这个特定的历史时期。所以，人们往往会关心“文革”物品收藏内含的思想倾向问题。有人从中看出对“毛主席时代”的“复旧”意义上的“怀念”。当然不能完全排除这种可能，但是怀旧和复旧毕竟是有所区别的。“复旧”需要营造一个值得光复或发扬光大的传统、过去、文化或文明。为此，复旧需要借助一些具有公共意义的符号、象征或神话，以形成某种具有实践意义的集体身份和目标。25

和复旧相比，怀旧就要私人化得多，它主要是一些并不直接涉及集体过去和现在关系的“个别”记忆或回忆。这里的个别不一定指个人，也可以指有相似背景的实实在在的一群人。怀旧的代表形式是各种对“旧事”的回忆，如小说、回忆录、亲身经历记叙或故事，乃至旧友聚会聊天、信件交往、旧物的保藏和交换、收藏等。怀旧是一种回顾，是在调解过去和现在之间的关系，找寻一种面对过去的心态。复旧非常自以为是，怀旧则不同，“它可以是自嘲的、幽默的，在它那里，追怀和批判并不对立。回忆过去的苦难并不妨碍保持同情心、希望和批判性反思”。26

现今的“文革”回忆往往带有明显的怀旧色彩，是一种个人“寻踪”式怀旧。说这种怀旧有私人性质，不是说它总表现为一个人的独思。事实上，私人性的“文革”怀旧总是在特定的人群中以许多公开形式出现的。私人回忆的公开出版就是一种。老三届学生的各种聚会也是怀旧的一种公众形式。俄国作家扬克尔维奇（V. Yankelevitch）曾把怀旧称作是“与自己重逢”，用到老三届聚会是再贴切不过了。27一起从“文革”中走过来的老同学，下岗的下岗，退职的退职，常常在闲聊中对过去的蹉跎岁月嘘唏不已。在他们的怀旧中，没有什么可能恢复，也没有什么值得恢复，有的倒是许多自嘲和无奈。这种怀旧的情感在老三届之外的人群中也相当普遍。

“文革”怀旧的“与自己重逢”往往会超脱怀旧者的理性喜恶和是非判断，变成一种几乎是本能或非理性的冲动。越是在“文革”中饱受迫害的人，往往反倒越是会执意保存或收藏一些与“文革”有关的物件，越是不自觉地让“文革”继续左右他们的行为和思想。纽芮（Sigrid Nunez）在她的自传小说《上帝吹动的羽毛》中生动地记叙了类似的情况。纽芮的父亲是“二战”时的美国军人（一位美籍华人）。他随盟军进入德国，认识了纽芮的母亲，一位德国姑娘。他们后来一起回美国，结为夫妻。纽芮的母亲强烈认同德国和德国文化，但是痛恨纳粹。母亲从小给纽芮念格林童话，教她哼唱德国歌曲。在纽芮17岁刚上大学那年，有一次去一位教授家作客。纽芮记叙道：“我哼着曲调帮教授夫人洗碗。她狠狠瞧了我一眼，没说什么。过了一会儿，教授问我知不知道自己在哼什么曲调。我对他说，大概是一首德国老歌吧，我母亲做家务时常常哼它。教授说，‘这是一首叫‘Horst Wessel’的歌，是纳粹的党歌。’”28

教授的话让纽芮回想起几年前的一件往事。纽芮和她母亲去一家唱片商店。她母亲看到那儿有德国纳粹的进行曲出售，十分惊讶地说：“我简直不相信他们这儿还卖这个。”她母亲买了那唱片。纽芮描述她母亲听那唱片的神情：“（母亲）一脸的迷茫和感伤，只有那些看到故物回想往事的人才有这样的神情。”29母亲告诉纽芮，“怀乡”、“怀旧”这样的词都表达不了她的心情，但纽芮却能从她母亲特有的哼唱中领会这种心情：“我母亲的声音很甜美，她老是唱歌——都是德国歌。我特别喜欢一首叫‘Lili Marleen’的歌。母亲总是只哼曲不唱词。她总是很慢很慢地哼‘Horst Wessel’这首歌，听上去像是一首失恋忧伤的曲子，一点不像战斗进行曲，‘高举旗帜！团结坚强！冲锋队员迈开坚定的步伐。’我后来在书上读到了这首歌的歌词，跟我母亲那忧伤的曲调简直配不起来。”纽芮想起了英国作家伍尔芙（Virginia Woolf）说过的一句话：“一片薄荷叶，一个戴蓝圈的杯子，带回了童年的回忆。”“母亲所知道的那个德国就是纳粹德国，她的整个青少年都是在‘纳粹党徽’下度过的。母亲看到纳粹党徽，就想起了家。她没这么说，可我心里明白。”30

和纽芮的母亲一样，“文革”一代人乃至稍微年轻一代的人对“文革”的记忆会表现出一种特殊的怀旧。在压迫下长大的人，连怀旧都是被扭曲的。不应该把这种扭曲的怀旧简单地理解为对“文革”的怀念。保留毛主席像章、红宝书或别的“文革”物品，经意不经意地哼唱语录歌或者样板戏，看一看新版革命作品的“红色经典”，都不过是一些往日记忆跃动的征兆。对许多人来说，“文革”的中国是伴随他们长大的那个中国，除了载有“文革”符号的东西，他们的记忆再也没有其他的载体。这不是他们所能选择决定的，除非他们不唱歌，要唱就只有“文革”歌。

对“文革”真正的纪念和对“文革”的批判性反思都只能是通过公共讨论才能建立。它们也都将是一种集体性的记忆。今天还不存在建立这种集体记忆共识的机制，代替它的是一些零散的个人记忆。个人记忆混杂着官方过去营造的象征符号和来自往昔个人经验的碎片：“一行诗句，一个形象，一幅场景，一缕气味，一支曲调，一个声调，一个字词。”31记忆的个人情感色彩往往不能用理性的分析语言充分剖析。在私人收藏中，“我们进入了一个神话和隐喻的诗性世界，在这个世界里，我们每个人都可能生活在混沌的经验之中，并将它转化为一种个人的意义，收藏所具有的正是这样一种转化力量。收藏品为我们提供了一个自成一统的私人世界，就像是映照我们身心的镜子。（私人的）收藏成为我们人生旅程的外在现实，那些来自过去的个人纪念品和家传遗物曾一度属于我们某个重要时刻的生活。或者说，正因为有了这些东西，我们才有了那些重要的时刻。我们千方百计想要完整地保存这些收藏，把它们传给自己的子孙或送进博物馆里去。这给了我们一点小小的希望，不至在这世界上白活一场”。 32

然而，即使是最个人化的记忆，也必然发生在某个社会框架之中，这是别人理解这一记忆的根本条件。正如维高斯基（L. Vygotsky）所说，人之为人，不是因为人有“自然而然的记忆”，而是人必须通过文化符号方能记忆。在没有外力作用的情况下，文化符号便能在人的头脑中触动有意义的思想，这就是记忆。33我们今天正是通过社会性的“文革”文化符号去理解个人性质的“文革”怀旧。这些“文革”符号已经失去了控制人们思想的能力，但却仍然时时在触动许多人的记忆。就像霍斯特·威塞尔（Horst Wessel）从冲锋队战歌变成了无词的哀伤曲调一样，毛主席像章和语录从革命宝物变成了8元、10元的商品，语录歌和样板戏被摇滚起来，“红色经典”讲起了俗情故事。那些曾经是无比神圣威严的符号在市场上被拍卖，在大众娱乐中被戏谑，它们原先对人们思想的禁锢和压迫作用反倒被忘却了，太轻易地忘却了。

四、物品文化、日常生活和历史的公共运用

把发生在地摊上的“文革”物品交换称作“文化”活动，是从文化人类学的意义上说的：“文化指的是代代相传的行为和信念，这些行为是自律的、共有的、以符号为表征的。并不只是受过精英教育的人，每个人都是文化的人。人是文化的动物，但是不同的人生活在不同的文化中，受不同的教育长大。……文化指的是人的习惯信念和行为，以及通过学习而内在化了的行为规则。”34从这一文化观来看，无论是“买卖”或“收藏”“文革”物品都是文化行为。但是，这两种行为有各自的特征。在今天的中国，买卖和收藏“文革”用品，看上去只是买卖和收藏的习惯性行为，却包含着对“文革”的特殊记忆。买卖和收藏行为在一般社会中都包含着非强迫性的个人选择，但这种个体选择的自由恰恰是“文革”物品所代表的那个时代所极度限制的。今天，买卖和收藏却在以自己的一般行为习惯把“文革”记忆化解为纯个人的消费和无思想的记忆。“文革”物品不仅仅是人们在“文革”时期所制造和使用的物品，而且还是那个时期政治、社会秩序的体现。“文革”物品是那个时代文化机制中必不可少的一部分，它们帮助形成了那个时代人们与自由选择格格不入的习惯性信念和行为。“文革”物品从日常生活物品变成了地摊上的商品，并没有就此完全退出日常生活，因为地摊本身就是日常生活的一部分。

在这个意义上，“文革”物品仍然联系着“文革”时期和今天这两个看似已经完全不同的文化世界。这一联系首先应当使我们注意物质文化在构建、维持和再生日常生活中所起的作用。“文革”物品为我们重新认识“文革”时期的政治、社会和文化生活提供了一把钥匙，而这种新的认识又将有助于我们反思今天的物质文化。“文革”这个看上去是禁欲主义的时代其实是极端的物质主义。“文革”物品兴废中包含着禁欲主义和纵欲主义的深层联系。物质禁欲和纵欲都是因为公共生活无法形成关于“正当需要”的共识，因而只能任凭权力和金钱左右。

当今中国文化批评热衷于研究现代或者甚至后现代商品社会的物质文化的同时，却远未能重视“文革”物质文化的研究。从“文革”物质文化对中国社会曾经有过的全面思想和意识形态控制效果来看，这种忽视所表现的政治迟钝与文化批评应有的社会、政治使命形成了极具讽刺的对比。这种忽视甚至造就了“文革”“崇尚精神、抵制物质”的神话。从物质文化和日常生活秩序的紧密关系来看，很难找出一个比“文革”更物质主义的时代。“文革”的所谓精神秩序，包括这个精神秩序所特有的权力压迫形式，恐惧和暴力的政治文化，屈从和奴役的生活方式，都是由体现为“文革”物品的物质来维持和再生的。今天“文革”物品可以向我们提供的正是这样一种日常生活秩序的实证。

文化研究所关心的一个特殊的问题领域是日常生活。日常生活指的是普通人的经验、常规、态度和信念，他们在社会中起作用的方式，他们的生存利益以及由此而进行的意义和价值判断活动等等。道格拉斯（J. Douglas）和其他日常生活研究者认为，研究日常生活着重在“体验、观察、描述、分析和交流在实际处境中相互作用的人们的情况”。35如果我们把“文革”物品放到历史中去考查，把它们同“文革”时期的日常生活秩序联系起来，我们就不会片面地强调它们的审美价值，如“主席瓷”的精工细作、样板戏的“艺术价值”、宣传画的艺术成就等，我们就会把研究兴趣从审美问题转向生活中不断重复发生的事情以及人们的社会生存环境。这包括关注普通人生活中有意义的规律，他们反复的行为，他们购买、使用或收藏的物品，他们喜爱和关心的新闻、文化节目和娱乐消遣，并从中解读他们的需要、价值观、求变意向等。

“文革”物品早已退出了今天的主流物品秩序。在今天的物质秩序中起着社会和权力等级符号作用的已经不再是昔日的革命意识形态，而是金钱财富和特权的结合。处在这个新秩序边缘的许多“文革”物品的确可能以其“朴实无华”衬托出当今中国一些人物质生活的奢华糜费，甚至成为对他们物欲横流、道德糜烂的无言谴责。这是许多人对“文革”时代有所怀旧的一个重要原因。许多人出于对现有的物质文化和由它生产、维持和再生的社会等级和特权秩序的不满，在想象中投射出一种与现今相反的“文革”物质文化。但是，这种对比也会忽视“文革”和“文革”后物质文化的共同之处，那就是它们都代表一种等级秩序，在背后支撑这一等级秩序的都是一种权力政治或金钱。

“文革”物品，乃至“文革”日常生活“朴实无华”的印象，正在一般人的意识中固定化为一种“史实记忆”。随着“文革”时代离我们远去，越来越多的人不再有直接的“文革”亲身经历。人们对待“文革”的态度呈现出“文革”刚结束后几年所没有的复杂性。同样的情况也在“二战”结束几十年以后的德国发生过。20世纪80年代末，针对将纳粹时期“平常化”的思潮，哈贝马斯就提出了“如何在公共意识中历史地对待纳粹时期”的问题。36当时的德国和现今的中国有不少相似之处，一方面是一些德国人不愿生活在纳粹历史罪疚的阴影下，要求将“过去正常化”，另一方面是另一些德国人更加顽强地保持对大屠杀的记忆，为犹太人的苦难申诉。2004年9月，德国上映了“人性化希特勒”的影片《灭亡》，再次引起了人们对“历史的公共运用”问题的争论。80年代的德国已经和“二战”后雅斯贝斯写《德国罪过问题》时有了很大的不同。37一些曾为纳粹统治服务的艺术品在“真实历史”的名义下，被不加批判地公开展览，一些历史学家也开始以“平常心”回顾纳粹时期的过去。在这种情况下，哈贝马斯坚持，雅斯贝斯向德国人民提出的罪过问题仍然有效，在历史的公共运用问题上，每一个人都必须以“第一人称”来面对，“因为每一个人都无法以不参与者”的身份置身事外。这和那种以“第三者”身份进行的科学、学术、艺术、审美、鉴赏等旁观是完全不同的。38

在今天的中国，“文革”记忆正在受到种种“正常化”或“日常生活化”的影响。“文革”文物收藏便是一个具有代表性的现象。对“文革”中那些曾充当统治的工具（从毛主席像章到样板戏），人们正在以第三者的态度去消费、欣赏或观察。“文革”物品作为现代文物在市场上自由交易，市场的力量完成了对“文革物品”的去政治化和去意识形态化，把它们变成了唯金钱是价的文物和藏品。今天，被日常生活化的“文革”藏品变成为只是具有“审美特征”、“艺术价值”和“民族传统特色”的历史物件。“文革”物品收藏正在抹掉“文革”物品身上的统治印记，将它们漂白美化，把它们纳入了对“文革”的无害记忆。

“文革”物品通过文物市场重新回到当今人们的日常生活中，尽管所涉范围不大，但确实能起到一些保持“文革”记忆的作用。应当看到，这种作用只是商业行为的副产品。这种有限的记忆保存作用依附于边缘性的地摊大众文化，还远远不是一种对历史的公共运用。“文革”物品的商品化有助于破除“文革”所营造的种种意识形态神话，如领袖的英明伟大、路线永得人心、理想传承万代等。“文革”物件收藏可以帮助保存“文革”时期的历史证物，防止它们进一步地散失。保存历史证物是保存历史记忆的一个至关紧要的方面，这对今后社会、政治、文化性的历史研究是会有帮助的。但是，仅仅通过地摊式的文物市场来保存“文革”证物却可能造成一种关于“文革”的肤浅而有害的公共意识。深刻认识“文革”的公共意识，必须在对“文革”历史的公共运用中去形成，产生这种公共意识的公共空间必须包括自由而开放的讨论、研究、不受权力限制的历史教育、博物馆、公共论坛以及各种反思、纪念形式。在这些公共空间中被展现的军用皮带将是一件残害过活生生受难者的凶器，而不再是文物地摊上的一件有价商品或者一件历史清白、意义平常的纪念品。

强调保存“文革”的苦难和创伤记忆，目的是为了避免类似“文革”的人道灾难再次在中国发生。对此有人会反驳道，“文革”记忆应当是多样的，既应包括苦难经历记忆，也应包括非苦难经历记忆，包括非道德判断的中立记忆，甚至包括“阳光灿烂的日子”式的怀念记忆。对后两种记忆者，我们要问，如果你们的亲人在“文革”中惨遭迫害，死于非命，家破人亡，你们还会坚持无动于衷和积极赞美的“文革”回忆吗？他们中也许有的人会说，我的生活中事实上没有这些苦难经历，我为什么非要跟自己过不去，非要假设自己有这种苦难经历呢？我们的回答是，作为一个社会成员，你有道德义务为受难者设身处地着想。任何一个社会都不可能人人有同等的苦难经验，但是哪一个社会能因此而漠视他们共同的苦难经验呢？不同的社会之间之所以有区别，乃是因为在一些社会中，大部分人有同情心，而另一些社会则不是这样。没有直接苦难经历者对有此经历者持有深切的关心和同情，这是一个正义和正派社会的根本标志。

今天以公然的道德冷漠奢谈“文革”记忆的“多样性”，公然拒绝“文革”苦难记忆的特殊意义，这种冷漠和拒绝发生在一个什么性质的社会中呢？即便在“文革”时期，也还有人冒着引火烧身的危险保护与己无关的受难者。难道今天的中国社会反倒连“文革”时都不如吗？没有一个社会是人人吃苦的，但没有一个社会是不需要同情的，是不需要强者关怀弱者的。社会正义和群体记忆向社会弱者（受难者）倾斜，为的是更多、更有效地保护弱者。这是任何一个正派社会存在的道德理由。人的社会存在并不只是因为相互有利用价值，而更是因为人的社会性可以使人在帮助弱者和保护弱者的过程中，提高共同的人性水准。阿伦特说过，人并没有固定不变的本质，“人能够把自己提升到一个比自然状态要高的高度，那就是人的高度，只有在这个意义上人才有人性”。39人的自私冷漠也许是一种“自然状态”，但是，人之为人，不在于他的所谓自然状态，而在于他那超越自己自然状态的能力。对弱者和易受伤害者的同情就是这样一种使人高尚于其他动物的能力。对“文革”的历史批判，它所针对的正是“文革”暴力、恐惧对人性的摧残和把人异化成为只具生存本能的冷血动物。

经济市场利益与对“文革”的历史批判是矛盾的。经济市场总是强调“文革”物品的所谓内在审美价值或奇货价值，用以抬高其商品价格。这就会有意无意地把“文革”物品展现为一个历史时期的成就，并进而使“文革”时期本身得到美化和合理化。不加批判地接受“文革”物品，实际上也就是全盘接受“文革”政治权力给这些物品所规定的价值意义。现今的“文革”物品收藏把注意力完全放在带有“文革”意识形态图记的物品上，毫无保留地接受了当时以毛主席神像为中心的日常生活秩序，其实是在继续维持这种生活秩序整一和谐的神话。这实际上也是在否定“文革”时期异类物品和反抗文化的存在。“文革”中的异类物品，如与军装相异的个性服装、拒绝革命图志的用品用具、暗中保藏的“四旧”物品，这些都被目前的“文革物品”收藏所排斥。

物品对于记录历史有重要的作用，但历史并不全然记录在物品之上。仅从物品本身来看，它们记录的只是一个表象的秩序。物品秩序的历史意义，尤其是那种具有批判价值的意义，往往要从表象秩序下去发掘。“文革”的真正意义并不记录在那个由革命图记所描绘的光明和谐图景之中，在这个光明和谐的表面之下，深藏着苦难、残暴、恐惧和压迫。不涉及这个层次，关于“文革”的公共意识定然不会完整。要涉及“文革”历史的深层意义，除了物品，还需要有另一种记录，那就是关于历史的“叙述”，尤其是那些关于“不能言说的真实”的见证叙述：那种历史事件的实情、受害当事人的实际遭遇、日常生活中经历的恐惧和暴力，还有那些关于无数人肉体折磨、思想痛苦、人性扭曲和灵魂苦难的真实记忆。这类见证叙述现在还尚未进入当今中国的公共言说空间，这是“文革”文物市场上的有心人应该时时提醒自己不要忘记的中国生活现实。

第十七章

公民社会和新全球伦理秩序

20世纪90年代初，东欧国家中正在经历旧的和新的制度交替。然而，在向民主政治的转化中，东欧社会遭遇到许多困难，其中一个最受关注的问题便是，公民社会要求曾促成旧制度的崩溃，但公民社会却并没有随旧制度的崩溃而得以实现。东欧不少国家中普遍存在的政治冷淡、道德虚无主义、缺乏价值凝聚力和群体未来信心，继续困扰着公民社会的建设。有论者甚至就此发出了东欧公民社会“遭遇危险”的警告。1同时，东欧一些国家和地区民族主义高涨，民族群体间的冲突更使社会受到了暴力冲突的严重威胁。提斯马尼诺（V. Tismaneanu）对此写道：“不幸的是，（东欧）公民社会运动在（1989年以后的）现实政治需要中减弱，甚至放弃了它们先前的‘大人道主义’理想。种族、社会的分歧和愤怒超过了人权，成为动员民众的主要力量。”2

80年代东欧的公民社会思考不只是一种学院式“理论”，而更是整个知识界和思想界（包括作家、艺术家、人文学者和科学家）反思人的极度生存困境的一部分。反思的对象首先是大环境制度对人性和社会造成的影响和破坏。在这种思想气氛中产生的公民社会思考涉及了许多重要而普遍的群体价值和秩序问题，如谎言对道德个人主体和社会关系的侵蚀、专制制度下的个人责任、人际关系中的背叛和出卖、孤独无助、信任匮乏、冷漠被动、恐惧隔阂。在这个基础上，公民社会理想代表了公民政治的人性资源，如团结、同情、真实、记忆、道德良知、美感等。出于对社会深层伦理秩序的关注，提斯马尼诺称公民社会理论为“大人道主义”。3罗蒂（R. Rorty）也把公民社会称作一种“世俗人道主义的文化”，并强调公民社会的重要不在于它的形式，而在于它的道德价值。4

公民社会在东欧原本是作为一种新的社会理想提出来的。只有自由、平等、理性的公民才能通过广泛的自愿参与来建立一种与旧制度不同的人际秩序。90年代初的东欧政治现实让人们发现，公民社会并不能仅仅在反抗中自动形成。公民社会建设需要有它自己的价值原则、社会道德资源和个体公民素质条件。到了90年代，80年代欧洲公民讨论已经对我们有了两个重要启示。第一，90年代时过境迁之后，人们之所以仍然对80年代的东欧公民讨论保持兴趣，主要是因为它包含着对人和社会的道德价值关怀，这种价值关怀对于任何一个社会都有持久的意义。至于那些现实政治策略，如强调从“公域”退缩到“私域”的“反政治”、独立的“经济领域”等，反倒是90年代现实政治发展中最暴露出问题的部分。第二，80年代东欧的社会价值关怀是一种在生存困境中被“逼”出来的思想。90年代，先前的外逼力量消失，新的欲望、新的机遇、新的利益分化和新的矛盾冲突，都在不断分散社会的注意力。“大人道主义”的社会价值关怀被下降到一个比“现实问题”远为次等的位置。结果是，虽然经济和政治自由有了发展，但公民社会却出现了危机。

这些东欧的经验在中国90年代的“市民社会”讨论中似乎都没有能被考虑进去。无论出于什么原因，这都是很可惜的，因为东欧的经验已经在清楚地提醒我们，公民社会（或者市民社会）仅仅作为一种对抗专制权力的策略是不够的。这一策略即使成功了，也不等于就实现了公民社会作为伦理秩序的理想。自从18世纪以来，现代公民社会伦理秩序理想的具体内容虽不断有所变化，但公民社会一直是以伦理秩序理想保持着它的魅力。如果公民社会讨论放弃这种理想，那么它就必然会沦为一种单纯的“现实政治”（realpolitik）。现实政治是一种以实效或权力得失为优先考量，搁置或不考虑道德政治原则的实用政治。现实政治是“市民社会”理论的一个最显著的特征。

一、中国“市民社会”的策略和困扰

“文革”以后，中国面临艰难的社会重建任务。90年代初，知识界提出了关于“市民社会”的说法，社会重建和社会与国家的关系问题重新又引起了人们的注意。讨论中的“市民社会”也就是“公民社会”。以“营建健康的中国市民社会”为宗旨的社会构想，它的理想规范意图是很明显的。5中国市民社会倡导者使用的是一种基于“市场交易活动的契约”模式，以此来想象在中国形成一种“理性”、“自主”和独立的公民社会秩序。6他们所忽略的恰恰是这样一个事实，那就是，具有公民社会意义的契约关系不可能脱离现有的公共生活道德条件（正义、宽容、信任等）去凭空构建。在基本道德条件已遭受“文革”毁灭性破坏的情况下，构建具有普遍道德意义的契约关系只是一个空洞的理想。市场交易契约只是一种基于利益交换需要的形式条文，它甚至可以成为权金勾结、黑箱交易的假面掩护。这种契约不仅不能增强社会信任，反倒会加剧社会中普遍存在的信任匮缺和犬儒主义。市场经济可以在政治权力之外确立自己的“独立”领域，但它并不就是一种具有社会正义规范作用的公民社会。

中国市民社会理论并不具有公民社会构建蓝图的价值，它本是1989年以后中国特定环境的产物。它的市民社会理想深深地打上了中国“现实政治”的烙印。在市民社会概念中起主导作用的其实并不是公民社会作为道德政治秩序的理想，而是一个非常现实主义的考量，那就是，社会如何才能有效地提出一些自我治理、自我建设的要求。在这样一种现实主义政治策略中产生的市民社会理论，与公民社会应有的道德公民政治价值理念之间存在着极大的差距。如果中国要实现一个真正具有民主价值内涵的公民社会，这是一个必须尽量缩小的差距。

为了认识这个差距的重要性，有必要在作为反抗策略的公民社会和作为伦理秩序的公民社会之间作一个区别。这两种公民社会观具有不尽相同的优先目的和自律机制。从历史发生来说，伦理秩序的公民社会理念比反抗力量的公民社会要早出现。但是从社会政治实践来说，作为反抗力量的公民社会则在现今更加受到人们的重视。这两种意义上的公民社会都很重要。尽管在近期起作用的将主要是作为反抗力量的公民社会，但为长远的社会稳定和发展计宜，社会反抗最终还必须转化为社会自我组织和自我建设。这是我们必须充分重视公民社会的伦理秩序理念的根本理由。

公共社会的现代理念形成于18世纪的欧洲。它是宗教革命和资产阶级革命（即市民革命）历史巧遇的产物。那时候的公民社会主要是提倡一种伦理社会秩序。它的道德基础是源自基督教自然法的人人生而自由、平等和享有尊严。公民社会中的每一个人都是能动而独立的道德主体。基于人的道德自我完足性，从集体或群体中区分出来的就不是笼统的“个人”，而是一种有理性、有道德感的个体。这样的个体之所以道德，是因为他能够坚持道德地对待同类其他个体，不诉诸武力或暴力压制。他是“文明”（civil）的个体，可以和其他文明个体一起组成“正派文明的社会”（civil society），那就是公民社会。正如莫斯 （M. Mauss）和韦伯 （M. Weber）所指出的那样，“文明社会”道德个体的正当性由代表资产阶级革命成果的《人和公民的权利宣言》确立了下来。7公民社会是一种道德社会秩序，因为在公民社会中人与人平等、自由、尊重地相互对待和交往。这就是具有经典意义的公民社会理念。

经典公民社会理念的基础是由苏格兰启蒙思想所奠定的。在斯密（Adam Smith）、赫希曼（A. O. Hirschman）、弗格森（Adam Ferguson）这样的思想家那里，“公民社会”不是我们今天许多人所理解的那种“公民的社会”。它指的是正派的社会，一种因文明而正派的道德秩序。道德社会的理念并不自苏格兰启蒙思想而起，但在这之前，道德社会的道德总是依赖于某个超然的来源（神或上帝）。在苏格兰启蒙思想家那里，这个道德来源第一次被确定为人自己。人性中最善良的那些特征：天良之心、恻隐之情、爱心和同情，是人性中固有的，也是人与人可以组成互相信任、互相认同的道德群体的根本条件和动因。由这种亲和力组成的社会才是“正派文明社会”。正派文明社会的成员其实不是今天意义上的“公民”（citizen），而是“文明人”。

文明是一种公共人格品质。文明以共同的道德爱心和同情心自行组织为一个自我管理的社会群体。这个社会群体拒绝暴力和武力控制，抵制和不信任使用暴力者，因为文明不能容忍暴力。毋庸讳言，早先的“文明人”是一个有社会排斥性的身份。正如长期研究公民社会的英国学者基恩（J. Keane）所说：“公民社会理想的批评者总是说，‘良知’、‘宽厚’和‘自我治理’只是遮掩阶级利益的资产阶级价值。确实如此，但同样无法否认的是这些价值的深广影响。”8经典公民社会的理念对我们今天仍有重要意义，那就是，公民社会必须是一个具有道德亲和力的社会（怎么理解这种亲和力是另一回事）。只有在一个有道德亲和力的社会中，平等而自由的人才会结成相互认同、相互信任的关系，也只有这样的社会才配称为“公民社会”。苏格兰启蒙主义后的思想家，如康德和哈贝马斯，对公民社会亲和力的性质和来源提出了不同解释，但在公民社会需要道德亲和力和公民社会是一种伦理秩序这一点上，却是一直坚持了苏格兰启蒙思想的传统。9

18世纪的经典公民社会理念对19世纪的民主和公民参与，尤其是工人政治斗争有重要的影响。19世纪的公民社会概念由18世纪的“社会内共同性”（social mutuality）转化为“国家外社会存在”。19世纪的公民社会是一种与国家权力保持距离的人际存在方式。它有意识地保持自我独立，以防备或抵抗国家权力的控制。这就是我们今天所熟悉的作为反抗力量的公民社会。这个意义上的公民社会，它的成员已经由“文明的人”转化为“权利和资格的人”。公民资格（citizenship）是19世纪公民社会发展的关键。公民资格强调的是政治群体的平等成员身份和平等参与机会。谁被规定为拥有公民资格，谁就可以成为公民社会中的有效成员。

整个19世纪，社会主义运动对经典公民社会观的挑战正是以不断扩大公民资格拥有者的范围为目的的。在扩大公民范围的过程中，社会主义运动扩展了传统“文明社会”的“文明”含义。文明不再只是指彬彬有礼、富有道德爱心和自然同情。文明更是指所有的人都应当拥有一些必须受到国家切实保障的基本权利。塞列克曼（A. Seligman）就此写道：“组织工会，自由言论，新闻自由，集会自由，迁移自由，结社的自由，尤其重要的是组织政党和投票选举的自由……争取这些权利成为最具体、最有意义的公民社会建设途径。”1019世纪马克思主义对公民社会的看法是，阻碍实现普遍公民权利的力量总是会来自代表特殊阶级利益的国家权力。这个洞见深刻揭示了公民社会和国家权力之间既紧张又暧昧的关系。它提醒人们，任何公民社会都会部分体现国家权力的意志。马克思主义者葛兰西的公民社会理论所着重的就是这一点。

进入20世纪以来，公民社会问题在西方主流政治理论中沉寂了好几十年。反倒是70年代和80年代在东欧受到了一些知识分子的重视。在这之后，“在很大程度上，只是由于在东欧发生的政治和社会变化，公民社会的概念才又一次在（西方）学术、专业和公众那里受到了重视”。11在东欧受到重视的公民社会概念有强烈的现实问题意识。90年代初中国市民社会讨论中屡屡提及东欧经验，这种联系反映了中国与东欧国家知识分子有十分类似的问题意识。12

90年代初中国的“市民社会”讨论，以发生在《中国社会科学季刊》上的争论最有代表意义。邓正来和景跃进在此刊1992年11月创刊号上发表《建构中国的市民社会》一文，为“中国的市民社会”下了定义。市民社会被界定为一个向国家权力要求独立（至少是部分独立）存在权利的社会空间。他们写道：“我们认为，中国的市民社会乃是社会成员按照契约性规则，以自愿为前提和以自治为基础的经济活动、社会活动的私域，以及进行议政、参政活动的非官方公域。”13这是一个相当令人费思的定义。首先，它把经济和社会活动划为“私域”，把政治活动划为“公域”，这种公域和私域的区分是极为勉强的。我们知道，政治权力领域（公域）和私人经济活动或私人关系（私域）之间的区别不是绝对的。例如，早期资本主义私人经济行为的发展就是国家权力设置和改良法制体系的结果，而国家行为本身则又是资本主义经济影响和制约的结果。而且，自从19世纪后期以来，许多原属私人利益的经济行为由于社会福利制度的建立而进入公域，这也是国家权力干预的结果。私域和公域的关系在今天的中国更加复杂。中国有大量计划经济的国营企业，官方明显地主导社会组织和社会活动，公域和私域的错综交织和公域宰制私域恰恰是中国的现实。其次，“中国市民社会乃是……非官方公域”，这个定义中的“乃是”从逻辑上说不通。按照这个定义，人们会问，“市民社会”是指现实中业已存在的呢，还是指有待形成的呢？前者是描述性的，后者是规范性的，前者是肯定国家和社会关系现状，后者则是批判这一现状。邓正来和景跃进告诉我们，他们的目的是“营造”中国市民社会，由此推测“市民社会”应当是规范意义的。但他们对市民社会的定义用的偏偏是“乃是”，而不是“应当”。这是不是在故意缓和原命题的批判锋芒，暗示中国已经有这样的市民社会？

缓和“市民社会”理论的批判锋芒或许是出于现实政治策略的需要，但是仅仅在国家权力允许的意识形态范围内寻找变更空间，则必然会扭曲“公民社会”和“公民”概念应有的基本民主政治内涵。公民社会和公民的基本政治含义之一就是，平等资格、权利和义务是属于国家社会中所有人，而不只是某一些人的。而这一涵义恰恰被中国市民社会理论排斥性的“市民”观所否定了。邓正来和景跃进在他们的“市民”行列中毫不讳言地排除了像工人和农民这样的公民大多数。两位论者坚持认为，市民社会有两个“中坚力量”，一个是“企业家阶层”，另一个是“知识分子”。甚至连知识分子的重要性也部分是因为他们“能转换角色，积极投身于企业家行列，成为引导经济健康发展的中坚力量”。14两位论者对此解释道，企业家成为市民社会的楷模，是因为“企业家是营建、发展和完善市场经济的主要力量……在市场交易活动中依契约规则本能地维护自己利益的同时能平等地对待它利，从而是平等契约精神的发扬光大者；（能）深刻地认识到负面自由（免受外部力量侵犯和免遭陷入社会混乱和失序的侵犯的重要意义）”。15把企业家完美化为市民楷模，真的就符合中国的实情？那些凭借金权勾结，以不义之财的“第一桶金”发迹起家的老板们，他们真的能把中国带入民主正义的公民社会？尽管“市民社会”的这一立论似乎很草率，但它却是一个可以被官方意识形态接受的理论，因为它从“理论学术”的角度间接证明了把经济和政治隔离开来的正确性。

二、“市民”还是“公民”？

“市民社会”这个说法本身就带有明显的“现实政治”的烙印。市民社会理论强调的是国家权力和自治社会的“良性互动”。对于这个自治的社会，为什么偏偏使用“市民社会”而不是“公民社会”的说法？除非“市民社会”这个说法的使用者告诉我们为什么这一概语比“公民社会”更符合中国的国情，无人可以替他们回答这个问题。但是有一点是肯定的，那就是，用“市民”代替“公民”的实际效果是回避与“公民”身份必然联系在一起的公民权利问题，因此会淡化公民社会的作用。恰恰是这个被回避和淡化的问题才是讨论“市民社会”原有现实意义的问题意识。如果不是因为国家权力不当限制了自由社会，怎么会有需要去讨论这二者的“良性互动”？

既然是具有现实意义的社会群体模式理论，“市民社会”或“公民社会”就不再只是一个如何翻译“civil society”的问题。任何社会群体模式的最基本的问题就是谁是这个群体的成员。基本身份是“臣民”、“老百姓”或“公民”的人们会构成性质完全不同的社会群体。在古希腊或文艺复兴时期的意大利城邦共和群体中，“市民”固然就是“公民”，但在当今中国，市民和公民已经是两个不能混用的概念。在中国倡导“市民社会”，它的成员是北京、上海、成都、西安的市民吗？包括不包括那些没有这些市民身份的人们？如果包括，那么市民身份和没有市民社会身份者的共同身份不就是“公民”吗？既然“公民”是一个比“市民”更具现实意义的普遍社会身份，那么为什么反倒采用“市民”这一说法呢？

有人会说，市民社会的市民不是指城市居民，而是指burgher（市民）。国家中的人是公民，而社会中的人是burgher，称市民是为了强调社会和国家的区别。16这就更不对了。在16世纪，burgher的原意是指自治市的自由民，后来逐渐用来泛指中产阶级。在今天的中国提市民社会是为了营造城市或地区的自治吗？就算是社会自治，勉强分开社会群体成员和政治群体成员身份的现实后果又是什么呢？这是否意味着普通人在社会生活中应当自动放弃自己的政治公民权利保护？这不是和市民社会理论原先的现实问题意识完全背道而驰了吗？

中国市民社会论者的问题意识似乎并没有把他们引向一种与之相配的公民政治要求。“市民社会”与“公民社会”本为一物，本来就应当明确地提出“公民权利”、“公民政治”和“民主宪法”等问题。但可惜的是，“市民社会”的市民身份观恰恰是与这些理念有所违背的。市民社会的论者告诉我们，“中国市民社会是由独立自主的个人、群体、社团和利益集团构成”，但它不包括“‘国家政治人’身份的公职人员、执政党组织、军人和警察，也不包括自给自足、完全依附于土地的纯粹农民”。17且不说这样的“市民”定义是否有社会学理论根据，单就它的作用而言，它是一个排斥性的群体概念。市民是在与非市民的区别中形成的，这和“公民”的普遍包容性形成了强烈的对比。不少批评西方“公民社会”概念的左派论者曾正确地指出，现代公民社会在西方历史中的始作俑者是资产阶级，它早期实际上排斥了工人阶级和妇女等被压迫阶级。在了解这一历史的同时，有必要看到，早在19世纪的欧洲就开始了扩大公民群体范围的进程。正是随着公民越来越广泛地包括全体人民，西方民主政治才不断发展壮大。有了这个历史经验，为什么20世纪90年代的中国反倒不能名正言顺地强调“公民社会”，反倒要倡导具有明显排斥性的“市民社会”？

在邓正来和景跃进的市民社会理论中，人首先不是个人，而是某个社会群类（所谓“企业家阶层”、“知识分子”、“农民”、“国家政治人”、“公职人员”等）的一员或一分子。市民身份被限制在其中的两个主要群类之中。不少公民社会的研究者都曾指出，19世纪西方公民社会的一个重要发展就是，在确定公民社会成员身份时，以个人代替了群类成员的身份。19世纪的社会主义运动也正是因此而广得民心的。伯恩翰（W. Burnham）曾提出著名的论述：“没有封建主义就没有社会主义。”18人只被当作群类的一员，这是封建时代遗留下来的历史包袱。李普塞（S. Lipset）指出，封建包袱越重的国家（如19世纪的欧洲国家）越容易发生社会主义运动，而封建包袱越轻的国家（如美、加、澳）则越不容易发生社会主义运动。19社会主义推动的公民社会发展，关键就在于争取以个人为基础的公民资格，卸去架在每个个人身上的封建包袱。

公民社会是一种拒绝封建社会包袱的现代社会秩序。公民社会的成员的身份是作为公民的个人。这是公民社会唯一合理的成员身份。中国的公民社会建设本应包含卸去封建包袱的任务，把社会成员身份明确定为人人平等的公民。长期以来，中国人被分成等级性的类族，“阶级成分”、“红五类黑九类”、“干部职工”、“城镇人口农村人口”、“正式工临时工”、“本地居民外来人员”等。这些类属的等级区分造成了人与人之间的严重不平等。在这种情况下，让“市民”成为一种新的群类等级身份，只会更不利于公民社会的建设。

邓正来和景跃进说，他们提出的市民社会，是为了防止中国社会出现“两极端”现象。第一种极端是“市民社会在尚未成熟到按契约性法则自行运作并成为稳定社会秩序力量之前……就超前过热地参与政治的取向”。第二个极端是“在盲目狂热的情绪中回归到传统‘民反官’的单一路向”。20建设公民社会的目的真的就是为了替现有的“现实政治”设身处地地应对这两种极端？或者就真的具有应对这两种极端的能力？我们知道，经济问题就是政治问题，单靠经济的力量不可能形成一个公正、正义的契约人际关系。在经济领域中，资本比劳动力占有优势，劳动力抗衡资本的根本条件就是工人的基本权利（言论、集社、组织工会、罢工等）。这些不是人的自然权利，要获得和保障这些权利，首先就需要有争取这些权利的权利，那就是政治自由的公民权利。争取政治权利必须与争取经济秩序中的权利同步并进，怎么能算作“超前过热的参与政治”？再者，政治不民主，官有权而民无权，这才是官民对立和“民反官”的根本原因。这与“回归传统”有何相干？

中国“市民社会”的设计者是从一种为国家权力设身处地着想的功利主义来阐述公民社会在中国的好处的。其基本逻辑是，如果国家权力限制或压迫市民社会，那么就有可能出现很危险的“极端”情况。市民社会可以帮助国家权力化解来自民众的危险，允许市民社会对市民社会和国家权力都有好处，在国家权力和市民社会之间可以形成一种互相合作的“契约关系”。

这种契约观始终贯穿在“市民社会”论者对中国市民社会本身的设计之中。邓正来和景跃进告诉我们：“中国市民社会的内在联系既不是传统的血缘亲情关系，也不是垂直指令性的行政关系，而是内生于市场交易活动的契约性关系。这就是说，市民社会内部每一方在为获取他方所有而自己又需要的一部分权益的同时，必须让渡自己的部分权益。换言之，在获致这一部分权益的同时，也就承诺了对这部分权益所必须履行的义务。”21论者在这里所说的“承诺”，是以获取自身利益为前提的。契约关系中双方之所以能相互信任，是因为谁也不会跟自己的利益过不去。这种社会信任观，这些年在中国经济学界和社会学界相当普遍，它的特点“是从功利主义的角度，引证囚徒困境，证明合作要比不合作好。但这种功利主义的信任观，在现实生活中却几乎无法与霸权逻辑对抗。诉诸于人性中的自私本性，固然也可签订契约，一旦发现违背诺言更有利时，人就会趋向毫无诚信”。22

在一个单纯以相互利益来维系的合作关系中，每个人都把对方当作“手段”，它的契约和信任与公民社会的道德契约是完全不同的。道德契约不一定需要有商业或经济合同的形式，但它必须包含两个方面的道德意义。第一，契约体现的是人的自由，我自愿选择契约关系的束缚，我在没有他人强迫的情况下履行自己的承诺，实现的是一种更高的自由。23

第二，契约关系往往包含不对等的权力关系，强势一方对弱势一方有不伤害和保护弱者的道德责任。即使在不违反契约条文或触犯法律的情况下，强势一方也不伤害弱者。24后一种道德意义来自作为公民社会的正派意识和伦理秩序。经典公民社会理念强调的正是公民社会作为伦理秩序的意义。经典公民社会理论提出伦理秩序理想，不是从事实推出原则，从实有推出应有，而是运用人的理性为社会立法。经典公民社会因此而成为一种规范性的社会理念，一种理性选择的目标。

经典公民社会理念对于建设公民社会的意义在于，在坚持公民社会争取公民权利、公民社会活动自主、独立的同时，应当充分重视社会亲和力的问题，其中就包括以人的自由和保护弱者为本的承诺和信任、正派的习俗道德、同情和宽容等等。这些都是经典公民社会的理想。没有亲和力的社会不可能成为一个人际相互关爱、相互认同、相互信任的公民社会。自从19世纪以来，由于人们对社会中不同群体和个人利益分歧认识的加深，经典公民社会“人同此心”的信念在经验上已无法令人信服。在这种情况下，人们开始普遍接受两种更为现实的社会观。这两种社会观都质疑经典公民社会的道德理想，进而否定公民社会可以独自成为一种道德理想。第一种社会观强调个人主义和个人利益优先。共同社会价值理念因此实际成为一个无法提出的问题。第二种社会观则是将社会生活放置于国家政治之下，用权力意识形态代替社会价值共建，1989年前的东欧就是这种情况。但是，强加于社会的国家权力意志非但没有带来持久的社会价值共识，反而破坏了社会的传统价值和价值更生机制。社会生活中出现了人与人不能相互信任、相互冷漠隔绝、相互出卖、猜忌和仇恨的反伦理秩序。这便是20世纪七八十年代东欧出现公民社会理论的历史环境及其问题意识根源。

三、道德政治和全球公民运动

20世纪是一个民族国家体制普及全球的时代，也是一个国家权力膨胀，控制力深及社会每一个领域的时代。第二次世界大战前后到冷战时期，各种政治野蛮被推向了极限。七八十年代，公民社会理念在东欧国家触动许多人的政治想象，它的意义首先要从社会秩序伦理、政治道义去理解。反伦理、非道义的国家政治宰制社会，蹂躏和破坏了社会的伦理秩序。提出公民社会，不只是简单地要求国家归国家，社会归社会，而更是要求恢复社会伦理秩序，不让它听由国家政治的控制。公民社会要用一种道德意义上的公共性去影响和限制国家权力，将它转化为道德政治。道德意义上的公共性，它的原则是人人自由、平等、同情和相互尊重。在这个基础上的人际认同和信任（即道德亲和力）与人际压迫、背叛、冷漠和孤独形成了批判性的对比。公民社会因其道德公共性而可以成为一种新型社会力量。正如东欧问题研究专家卢普里克所说，“很明显，公民社会的想法是理解苏联、东欧……与另类（道德）政治区分的关键”。25

从策略来说，要求公民社会，是为了争取一个有限的社会自主、自治空间，在体制的边缘处营造一个社会基础。这种“公民社会”和90年代中国的“市民社会”一样，是一种“现实政治”策略。例如，七八十年代波兰政治异见人士普遍把公民社会当作一种自下而上的政治改革希望，甚至并不是特别针对当时的国家制度。米契尼克提出的政治“新进化论”就是这一态度的体现。在当时波兰的政治人士看来，波兰的国家甚至可以起到不让波兰公民社会直接遭受苏联军事镇压的“保护伞”作用。在向本国制度要求社会独立性时，公民社会具有明显的“自律”特征，尽量避免与国家权力直接冲突，只在双方有共同利益的灰色地带寻求一致和妥协。26

东欧国家的经济不成功和布尔什维克意识形态失败，帮助造就了一些这样的灰色地带。民间人士因此特别有机会在经济和文化领域中提出公民社会的主张。波兰人库隆（Jacek Kuron）就是在经济领域中率先主张公民社会的：“我们现在要在不独立的国家结构中注入自己的独立。现在是实行‘相互依靠式经济’的时候了，工厂里成立工人自治委员会，让国家企业有自主权，改变（国家）对市场的行政管理。”27匈牙利的改革经济学家们也从国家经济利益来要求公民社会活动对政党国家保持独立。和波兰异见人士不同，匈牙利的改革经济学家并不全然相信自下而上的改革模式，他们的建言对象不是一般的工人和民众，而是上层政治精英。他们的职业责能是政府或政策谋士，虽然同样主张经济改革，他们的民主意识远不如波兰的工会人士。28在捷克斯洛伐克，公民社会与国家政治过招的灰色地带主要不是经济，而是文化。公民社会被设想为一种与谎言政治文化（思维、语言和感知方式）截然不同的“平行”文化或“地下”文化。公民社会爱护真实的文化社会，只要人们还喜爱德伏夏克（Antonin Dvorak）和扬纳切克（Leos Janacek）的音乐，只要作家还在不昧良心地写作（“打字机的抵抗”），只要普通人在日常生活中说真话和拒绝谎言，公民社会就能建立自己的文化。29

对我们今天思考20世纪80年代东欧公民社会的经验来说，它的道德意义反倒要比它的“现实政治”策略更为重要。30捷克斯洛伐克的哈维尔所提出的“生活在真实中”便是一个最明显的例子。社会中的谎言使得所有的人在假面具下生活。面具下的众人是不可能形成公开、诚信和相互信任的公共生活的。公民社会就是让每个人都能说话，说真话。哈维尔在成为捷克总统后，也还是一直坚持这个想法。1989年前捷克斯洛伐克的国家统治要比波兰和匈牙利来得稳固，知识分子对一般社会的影响要比波兰团结工会和匈牙利的经济改革小得多。90年代初，捷克斯洛伐克许多知识分子就“什么是公民”展开了辩论，以当时的总统哈维尔和总理克劳斯之间的争论最具代表性。克劳斯和哈维尔都认为民主制度必须有公民参与。但他们在如何使一般人从不参与到参与的问题上意见不同。克劳斯认为，市场运作是推动公民参与的动力。但哈维尔认为，真正能吸引公民参与的不只是在市场上挣钱的机会，而是每个人能真正有就公共事务说话的机会。31

80年代的波兰团结工会对社会有很大的影响。波兰团结工会继承的是欧洲19世纪工人工会运动的传统。这一传统，前面提到，本身就是在18世纪“自然人平等”具体化为“公民资格平等”和“公民权利平等”争取工人权利的过程中形成的。作为社会正义的原则，平等权利是道德公民政治交往、参与、民主协议的基础。1980年8月，列宁造船厂工人提出，对那些因参加和支持1970年和1976年罢工而被开除的工人和学生，要恢复他们的“权利”。造船厂工人的要求不仅涉及与自己利益有关的物价和工资问题，而且还涉及别人的普遍公民权利。团结工会在1981年3月发表的一份声明中明确指出，经济问题的根源在于公共生活中的政治和社会制度，“民主制度的消失，造成了公共生活制度中社会和权力机器的分裂，这才是（经济）危机的根源”。32

当时在波兰出现的是一个以“公民”身份来凝聚社会共识的群众运动，“团结工会最了不起的成就在于，它能够吸引两个‘马克思主义’的阶级，工人和农民。团结工会吸引他们投入到反压迫的斗争中去，不仅是作为工人和农民，而且是作为公民”。3380年代在波兰收集的调查数据显示，反对或支持团结工会的人群，以支持或反对政府的立场来分界，与传统的“阶级”无关。反对或支持团结工会的人群中都有来自不同阶级、阶层或群体的人们。支持团结工会成为一种价值群体认同，正如教皇约翰·保罗二世所说：“什么是团结？团结就是一种在人类群体中的生活方式，一种相互一致，但又相互尊重人际有分歧和差异的生活方式。”34团结成为一种具有道德意义的社会群体秩序。

作为人们彼此认同、信任、亲近的基础，团结成为公民之间的价值维系。在团结工会和波兰天主教结成的联盟关系中，受到强调的是宪政的公民身份，而不是波兰教会传统浓重的“波兰人”民族身份。在社会运动中，公民性比民族性起到了更为重要的作用。天主教的神圣自然法是通过世俗的普遍人权在波兰深入人心的。有论者就此写道：“自20世纪60年代以来，波兰天主教会坚持不懈主张每一个人都有基本的、不可剥夺的权利。”1980年列宁造船厂罢工所提出的公民权利口号是对自然人权“了不起”的发展。35

1981年波兰实行戒严法以后，公民社会的理念仍然指导着许多转入地下活动的工会领袖。库勒斯基（Wiktor Kulerski）就曾以此设想一种既不是“革命”也不是“妥协”的地下公共生活秩序：“我们要把自己组织成一个地下社会，而不是一个地下国家。（我们要形成）一个由相互独立的群体、委员会等……形成的运动，而不是一个绝对领导、纪律严密的运动。我们的运动要实现的是，政府可以控制无物可售的商店，但控制不了市场……政府可以控制国家印刷厂，但控制不了信息流动……可以控制电话和邮政，但控制不了（人的）交际，可以控制学校，但控制不了教育”。36在这一系列的对比中，公民社会与国家政府的区别在于它是由人际的自愿交流和往来形成的公共秩序，而不只是一种公共秩序的外壳。

公民社会的理念可以帮助建立社会运动和公民社会的内在联系。这种内在联系让有些社会学家提出了“作为新型运动的公民社会”的说法。他们认为，新型社会运动是一种基于“话语互动”的民主行为，通过不同群体间的互动，形成争取社会正义和道德公共性的公民社会。公民社会结构性多元和互动使得人们可以说，我们之所以有社会生活，是因为我们有“参与和公共性”。37公共生活中的社会运动参与比政党政治更需要由信任来维系，因为它靠的是自愿参加。个人对问题作出自由而理性的判断。当公民社会扩展为全球社会理念时，社会运动更加成为普通人参与政治活动的主要形式。如果从全球公民社会与全球正义的关系着眼，我们会更有理由充分重视社会运动的公民社会意义。38事实上，今天全球范围内由各国公民社会间联系而产生的各种全球性运动（和平、环保、反战、反饥饿、人权等），它们的发展在很大程度上取决于世界各国内公民社会的存在状况和公民参与的自由程度。

80年代东欧国家的公民社会理念发展与当时正在发展的东、西欧跨国公民社会运动有相当密切的联系。这一联系是通过建立不同社会运动间的信任关系而逐步确立的。39和一国内的公民社会一样，全球公民社会不可能在没有相互信任的情况下得到发展。1975年东、西欧集团国家签订赫尔辛基条约，这是一种国家之间的官方妥协。官方关系“缓和”在承诺保证苏联的安全之外，又加进了西方关于人权的条文。尽管它对国家行为只不过是一种纸面约束，但为东欧的公民运动和东、西欧的公民互动开启了契机。1981年10月和1983年10月，西欧发生了和平运动，在许多城市共有500万人参加了游行。尽管这一新的社会运动针对的是核战争对人类的威胁，但它同时也是一场民主运动。它反对国家权力黑箱操控核武决策，要求普通公民参与决定自己的命运。由核战所象征的国家野蛮暴力又一次与和平要求所象征的公民社会文明形成了强烈的对比和对立。与此同时，东欧持不同政见的知识分子根据官方签署的赫尔辛基条约见缝插针、借力打力，提出了人权的要求。80年代在一些东欧国家中形成的公民社会活动，如波兰的团结工会、东德的化剑为犁、匈牙利青年和平运动的对话小组，所利用的正是当时勃列日涅夫主义无意间留下的人权话语空间。

东欧的人权要求和西欧的和平运动在一开始接触时并没有真正的对话。双方甚至还抱有相互猜疑和误解。只是后来在民主问题上双方有了交接，产生了信任，才形成了跨欧洲的公民社会联系。许多东欧知识分子开始认为，西欧的和平主义者在政治上非常幼稚。西方人士要求和平、反对战争，这和东欧国家官方宣传西方好战、以核武器威胁社会主义差不多是同一口径，前者俨然就是后者的同路人。哈维尔在《解剖沉默》中就把西方的“和平运动”比作类似东欧的“社会主义”口号，认为二者同样空洞，同样只不过是意识形态的招牌。另一方面，西方和平主义者对东欧人权人士开始的印象也不好。他们认为，人权是里根、撒切尔这样的西方政客为扩充军备的借口和冷战辞令，东欧人士在人权问题上太幼稚，太缺乏思考能力。40

当和平运动和人权要求从共同的和平愿望出发，开始认真对话，双方有了逐渐理解对方的机会，共同认识到分歧原来主要是在反核武器和民主哪个优先的问题上。西方和平人士认为，反核武应当优先，因为核大战会毁灭全人类，只有保全人类，才能发展民主。东欧的和平人士则认为，民主必须优先，因为在政治不民主的国家里，人民要求和平，却无法影响国家政策，这是发生核竞赛的主要原因。在双方不断接触和讨论的过程中，渐渐形成了共识，那就是，和平和民主是密不可分的，裁军和人权是互补的民主要求。

东、西欧人士都从对方的公民诉求中获得了对自己原先诉求的新认识。西欧和平人士从东欧人士的“公民社会”论述中看到了和平运动的公民政治意义。东欧人士强调公民社会，为的是在国家权力之外营造一种自我组织和自我治理的社会力量。只有在独立的社会力量和自由空间起作用的情况下，人们才不至于为争取说真话和影响国家权力而必须流血革命，必须夺取政权。这正是西欧和平人士自己国家的公民处境。西欧人士更看到，对于东欧国家的公民，公民社会的要求不仅直接关系到争取基本政治权利和公民权利，而且还关系到建立道德的公共生活秩序。因此，坚持说真话和道德良知的公民社会理念对提高专制统治下的公共道德有特殊的意义。公民社会不只是一个坚持个体要求、缔结个人利益契约的场所，它更是一个建立关于好社会和社会正义共识的伦理空间。

东欧人权人士则从西欧和平主义者那里学到了这样一个道理：他们所争取的公民社会，它的发展是和国际政治现实联系在一起的。而且，一旦公民社会的理念能和全球问题结合，它就可以具有全球公民社会的意义。冷战时期和冷战意识形态控制下的国际关系严重地阻碍着全球问题的形成，也同样为国家权力提供了严格控制社会自由空间的借口。1981年波兰镇压团结工会就发生在新冷战之中。自上而下的世界紧张局势缓和自下而上的社会基层交往都有助于公民社会自由空间的存在。1987年核武器中间协定签署后，苏联对东欧国家的控制随之松动，勃列日涅夫主义宣告死亡，这才有了东欧人权人士活动的更大空间。这一活动空间的扩大也是与东欧人权人士积极与国外接触分不开的，这种接触造就了“自下而上的缓和”（detent from below）或者“公民缓和”（citizen detent）。41

1985年捷克的“七七宪章”组织向驻地在阿姆斯特丹的“欧洲核裁军会议”组织发出“布拉格呼吁”，建议欧洲国家不分国界，共同发动一场要求撤去外来驻军和大规模杀伤武器的民主运动。这一呼吁为80年代末欧洲和平与民主两大运动汇合到一起奠定了基础。米契尼克（A. Michnik）曾这样评价东、西欧的公民社会运动汇合的意义：“就像在西方一样，新（社会）运动和新现象在我们这儿也出现了。任何头脑清醒的人都能看到这一点。德意志联邦共和国的绿色组织和英国的和平运动，不管你对它们有什么看法，你都不能忽视它们的存在，因为它们都是当今政治重要的新现象。……绿色组织和和平运动，它们在我们的（社会）运动‘自由与和平’那里寻找盟友，这是十分有益的。这种结盟之所以重要，是因为它启动了推动和平的进程。俄国人总是说，他们愿意谈判裁减导弹，但是他们却不愿意讨论人权。他们为什么不愿意谈人权呢？现在的社会运动至少已经让波兰人看到，战争和军队都有关人权的问题。我想在西方也是一样。人们常常问我对西方和平运动有什么看法。（我认为）只要这些和平运动坚持统一、民主的欧洲，只要它们为此奋斗，不诉诸暴力，我就支持它们，因为这就是未来的方向。”42米契尼克看到的那种跨国家和跨意识形态的公民运动联系当然不只限于东、西欧之间。事实上，自冷战结束以来，全球化的进程已经在使全球范围内的公民联系不断得到扩展。

全球范围内的公民联系正在形成一种全球公民社会。全球公民社会不是一个实在的社会秩序，而是一种人类群体秩序的道德理想，一个在全球范围内发挥正义舆论作用的大公众。它本身就体现了一种具有道德意义的公共性和价值秩序。全球公民社会和全球性社会运动发展的首要条件就是，公民社会活动和公民运动必须在每个具体国家内能够存在和壮大。在公民政治不自由和公民权利受到政府权力严格限制的国家里，极难出现具有民主政治意义的社会运动。哪怕是那些看上去非政治性的公共、社会问题，如环保、艾滋病、SARS防治，贫困儿童失学、工人下岗等，也都由于官方权力的控制而难以形成自主的社会运动。即使这些问题有可能让一国公民与外部世界形成跨国联系，但这种可能也很难成为现实。

正如80年代东、西欧和平运动汇合的经验告诉我们的那样，形成跨国公民联系的不只是一些具体问题，而更是由共同问题意识和关怀所体现的“公民国际价值”以及“公民自主自足”民主参与原则。43米契尼克曾指出，80年代联系东、西欧公民参与的不只是“和平”，而更是“民主的和平”，即和民主问题联系在一起的和平问题。同样，今天具有全球意义的公民参与，它所涉及的不只是“贫困”、“贫富不均”、“艾滋病”、“失学儿童”、“自然资源破坏”、“环境污染”、“血汗工厂”或“工人劳动条件”，而是与人权、民主、政治权利和公民权利等等联系在一起的这些问题。哈贝马斯把公民社会看成是一个“解决问题”的政治话语机制。44马可斯（R. Markus）进一步指出，“公民社会”和“正派社会”（好社会）是相辅相成的，正派社会为公民社会提供价值规范理想，而公民社会则为实现正派社会保障公民自由和积极参与的条件。45如果一个国家内部不允许把社会问题当作重要的政治问题来讨论，不允许公民自主、自觉地参与公共事务，那么可以想象，这个国家的公民是很难对解决全球范围内类似问题发挥自己作用的。

在一个政治不民主的国家中，公民还可能会因为与外界公民社会的隔绝而被形形色色的民族主义左右。在缺乏全球视野的情况下，他们很可能会把这些问题看成是“特殊”问题，既无法以普遍的人权标准确定它们的伤害性质，也不能以普遍的民主原则来设想它们的解决之道。他们甚至还可能以阴谋论或恶意动机去看待来自外部的批评和建议，把它看成是干涉内政或者强加外来价值观。这种猜疑和不信任曾发生在东、西欧80年代初的公民互动之中，但通过积极有效的对话，终于化解在共同的民主要求之中。这种猜疑和不信任也反映在现有的一些“后现代”和“后殖民”文化、社会和政治理论中。它们对别国民主经验和公民政治的贬低、扭曲和不信任在很大程度上反映了自己社会中某些不良品质，如道德怀疑、犬儒主义和玩世不恭。这些都不是公民社会伦理秩序应有的品质。不改变这些不良品质，社会能真正实现自主、自治、自理吗？就算实现了，这样的社会又有什么值得人们向往的呢？

第十八章

全球化、公民国家和全球治理

20世纪世纪90年代以来，中国的民族主义一直在“国际关系”（international relations）的范围内展开，多种民族主义思潮和话语虽然有时提及“全球化”，但并没有真正进入全球化视野。在国际关系中思考的中国民族主义所提及的“全球化”实际上往往只是“普遍化”、“自由化”和“西方化”这三种说法的代用词，着重在西方，尤其是美国对全世界的宰制。这种民族主义的所谓“全球化研究”也就仅限于对西方普遍化和自由化等等的“理论批判”。这种批判往往只是重复过去几十年的现代性和后现代批判的已有结论。这种批判，用全球化理论的长期研究者斯考尔特（Jan Aart Scholte）的话来说，使得“全球化”成为一个了无新意的“冗赘概念”。以国际关系来看全球化，最容易把与中国有关的全球化局限于“中美”、“中日”、“中西”这种少数国家间关系。这样理解全球化，会严重忽视全球超国际关系中最具本质意义的三个特征，那就是全球化所形成的超国家关系、超国家疆域新社会空间、全球性新公民政治主体。

只有涉及了当今世界的社会性空间和政治行动主体的变化，全球化这一概念才会具有实质性的全球政治意义。值得特别强调的是，这个全球化所涉及的“空间”，不只是物理性的，而且更是社会性的。正如斯考尔特所指出的那样：“说到底，空间是社会关系的一个主要方面。地理和文化、生态、政治、心理一样，是社会生活的决定因素之一。社会生活的空间轮廓对社会中的生产性质、治理、认同和群体等方面都有很大影响，反过来，这些方面对社会生活的空间轮廓也有很大的影响。例如，沙漠的游牧民族、山区的乡民、岛屿上以水为家的驻民，他们的生活区别就主要是由生活地区的区别所造成。空间与社会关系的其他主要决定因素紧紧地相互联系，相互构成。一旦社会地图发生变化，那么文化、生态、经济、政治和社会心理也会发生相应的转变。”1国际关系，包括与它密切相关的“普遍化”、“自由化”和“西方化”概念都是与疆域性民族国家这个社会空间联系在一起的。国家间的关系与全球化的根本区别在于，前者是疆域性地理，而后者则是超疆域性的地理。2

从全球化的这三个方面来理解全球化的意义，会有助于我们重新思考民族国家公民政治在当今中国的现状和前景。在全球化这三个方面的发展变化过程中，民族国家的政治社会空间、生活空间所具有的意义和机能在发生极大的变化。国际间关系（inter-national）正在转化为全球性的超国家关系（trans-national）。前者局限在国与国之间，后者超越了这种国与国之间的双边或多边关系，而成为一种与全球有关的联系。超国家关系使得以往的民族国家政治、社会空间发生了变动，也使得以往占主导地位的、维持民族国家的国家主权、正当性和权力效能发生了变化。在今天的世界上，超国家关系并没有完全代替以往的国际关系，也并不能够取消民族国家的重要性。只要国际关系和民族国家还在起作用，就一定还会有民族主义。这三者本来就是相伴相随的历史产物。然而，只要超国家关系的影响继续存在和不断扩大，民族主义就不能不因此有所自我调整。不能适应新形势的民族主义是没有出路的民族主义。相反，如果能适应新的形势，民族主义或许反倒能从全球化的“公民国家”和“治理”理念中找到群体共建的新策略，为发展全球公民社会起到积极的作用。

一、20世纪90年代以来的种种民族主义话语

民族主义思潮同时活跃在政治、知识精英和大众中间，这是20世纪90年代突出的现象，但并不只是90年代才有的现象。在中国历史的一些其他时期也出现过类似的现象。90年代的民族主义之所以有别于那些类似的高涨民族主义，正是因为它有特别明显的国际关系思想框架。民族主义总是与一定的现实环境、思想框架和与此有关的群体目标联系在一起的。例如，五四时期民族主义的思想框架和提倡目标分别为“中西文明冲突”和“保存国粹”。30年代到40年代，这两者分别改变为“中日战争”和“救亡”。60年代到70年代则改变为“反帝反修”和“自力更生”。80年代则再改变为“球籍问题”和“现代化”。90年代民族主义的基本背景是，“救亡”并不迫切，“自力更生”无人再提，“现代化”屡遭质疑，唯有“文明冲突”（或“文化对立”）仍继续在起作用。正是在这种情况下，国家关系间的利益冲突和遏制需要才成为民族主义思考的基本框架。从反对干涉中国内政、打破西方遏制到反抗文化霸权（反普遍化、反西方化和反自由化），民族主义的自保自强策略和目的都是在这些思维逻辑中展开。

民族主义在国际关系框架中这样确定自己的策略和目的，有它相当的合理性。国际关系的基础是“主权国家”。主权被理解为威斯特伐利亚模式，强调的是以领土和自律为基础的政治生活组织和制度。在国际政治舞台上，威斯特伐利亚模式占有统治地位，并被广泛使用。在威斯特伐利亚和约中，明确承认国际关系的主体是主权国家，因此具有主权就可以保证其作为国际社会的主体或一个单位而存在。主权一直被认为是构成国家最主要的条件，甚至可以说是主权创造了国家。3这也是当前许多中国民族主义者所持的国家主权观。

国际体系并不是由平等的国家关系所构成。国际体系由具有强大主权的大国之间的关系所支配。因此，根据一国能够控制他国行为方式程度的不同，可以将国家分为超级大国，或称霸权国家，以及大国、中等国家、弱小国家、微型国家等。从权力的观点来看，并不存在具有相同权力的国家，现实的体系是在具有较大权力的国家之间形成的。这种政治现实主义的国际关系与理想全球化强调一切国家，无论大小强弱，都是全球整体平等而有机的部分，并不相符。

在现有的国际关系中，国家概念的问题与国际社会、国际体系、国际政治以及国际组织的问题联系在一起。国际体系看上去是由主权平等的既成规则所支撑，但实际上又是由不平等的国家之间的相互冲突或相互合作的关系所支撑，“我们应该常常注意主权国家间的不同性——这种不同既产生于不同的经济和军事实力，又产生于各自不同的文化历史渊源”。在国家关系中，如果强者打算对弱者采取过度的行动，那么最终起决定作用的仍然是实力。迄今为止国际体系形成、发展与变化的过程，就是一个由不平等、非对称性国家间关系所支配的过程，当然这一过程中国家之间在进行权力斗争的同时，也在摸索建立一种寻求共同利益的合作体制。4

正是由于现实的国际关系是在具有较大权力的国家之间形成，20世纪90年代以来的中国民族主义特别敏感的是中美、中日和中国与其他西方大国的关系。这些大国间的任何摩擦和冲突随时会触动中国民族主义的神经。事实上，90年代的民族主义正是由于一系列这一类的摩擦和冲突以及由此积累的反感和怨愤才日益强化起来的。有论者认为，在这些事件中，美国及西方的霸权心态都表露无遗，而在中国国内，它们也都引起了不仅社会精英而且包括一般大众在内对美国和西方霸权的普遍反感。这些反感体现在知识阶层的理论思考、青年学生的行动以及互联网的言论中。5

大国关系中的摩擦和冲突恰恰是国际关系的特征而不是全球关系的特征。正如斯考尔特所强调的那样：“国际关系是疆域间的关系，而全球性则是超疆域的关系。国际关系是有距离的跨疆界交往，全球关系是无距离的超疆界交往。因此，全球经济不同于国际经济，全球政治不同于国际政治，以此类推。国际性的基础是疆域性空间，全球性超越了这种空间。”6

由于民族国家的政治和地理疆域分明，国际社会存在于一个制约国家行为的国家间关系之中，任何一个国家对另一个国家的批评或采取的行动，都可以被对方理解为“攻击”、“遏制”、“干涉”或霸权性“侵略”。以中美关系为核心的国际关系是20世纪90年代中国民族主义的基本视野，形成了这个时期民族主义极有特色的三个反对：反对西方化、反对自由主义和反对普遍化。这三个反对在20世纪90年代至今的四种主要的民族主义话语中都有不同程度的体现，而另有一类民族主义的思考则因质疑这三个反对而有别于这四种民族主义。

20世纪90年代至今的四种主要民族主义话语分别着重在四个中心议题上，那就是，民族国家统治权力的合法性、辨认民族国家的主要敌人、民族群体成员的普遍参与、确立“中国性”或“中华性”。第一种是国家中心论的民族主义。它把国家政权合法性作为民族主义的归依，是与官方国家主义的民族主义配合最为默契的非官方民族主义话语。它把民族主义看成是一种国家的规划，一种能将“民族文化凝聚力”转化为“政治团结”的力量。7国家权力合法性民族主义是80年代后期新权威主义的继承者，它认为新权威主义比公民民主政治更为有效。为了有效地确立国家权力合法化的基础，现存政权必须在“革命意识形态”中增加“实用的世俗主义和没有假想外部敌人的民族主义”。8它认为，民族主义对于中国转向一个社会主义民族主义阶段非常必要，因为“社会主义的意识形态的基本原则，作为中心象征符号的基本组成部分，对保持政治秩序的历史连续性，具有不可替代的功能”。改革和经济发展的社会成效固然提高了现存体制的合法性，但坚持社会主义的意识形态，同时又强调发展，引发了“如何避免意识形态资源因缺乏必要的补充而空洞化和贫乏化”的问题。因此有必要将民族思想作为这种文化的资源。9这种民族主义一直把以公民权和人权为核心的宪政民主视为一种可能对国家统治权力形成威胁的自由主义或西方政治理念。

第二种是以“敌我区分论”为基本思维方式的民族主义。它直接运用“敌对”、“斗争”、“冲突”、“征服/反征服”这一类“战争”言辞想象，把辨明民族的敌对势力当作凝聚“我们”集体意识的民族生存体验。雷蒙·阿隆（Raymond Aron）在分析“敌我”政治观时曾区分过“生物学”（种族）、“意识形态”和“政治”这三种不同意义上的敌人。10中国的民族主义关注的是后两种意义上的敌人（再就是“文化”的敌人）。例如日本被视为中国地理政治或历史上的敌人，而美国则被同时视为意识形态和地理政治上的敌人。20世纪90年代的敌我民族主义主要表现为坚持“新反帝”。新反帝思潮强调民族主义是一种重要的人民经验，民众通过与美帝国主义敌人“斗争”达到民族自我意识的觉悟。有论者以第三世界和西方的敌对模式，区分了进步的民族主义和倒退的民族主义，提出，“在西方，地方主义和民族主义强调的是西方帝国主义列强的优越性，但在第三世界，地方主义和民族主义展现的却是反对西方化的积极力量。”11还有论者提出了一种新的“文明冲突论”，即中国近百年来的挨打受辱，不是因为政治、社会制度或经济力量的落后，而是因为一切先进文明都会成为“蛮族征服”的对象。中国遭受文明之敌的攻击，证明了中华文明的先进。重和谐、反冲突的中华文明最终一定会“战胜”冲突和扩张的西方文明。12

再有论者提出，20世纪90年代中国民族主义兴起的一个主要原因便是中国民众普遍认清了西方。民众的反西方，尤其是反美国霸权意识，使得大众民族主义成为当今中国最具反抗性的思潮。对抗美国霸权主义敌人为民族主义提供了一个陈述民粹“民主”理念的机会，“‘民族主义者’所追求的是一个正义的、民主的社会”。这个社会的具体特征是，“人人能过上体面的生活”，“能保卫自己”并“胸襟开阔”。但最重要的是，这是一个“由中国人组成的社会”。13在这里，“民主”不需要体制架构和与之相应的政治文化，只是一些“善良人民”的笼统愿望。1999年中国在前南斯拉夫首都的使馆被炸事件后，以及2001年哈贝马斯访华期间，中国学界在人权和主权孰为优先的问题上发生激烈争论。民族主义者把哈贝马斯支持北约对南斯拉夫的“人道援助”直接指责为支持帝国主义，并强调主权高于人权。14进入21世纪后，敌我对立继续成为中国反美、反日民族主义的基本思维方式，在反对日本成为联合国安理会常任理事国和谴责美国霸权和台海政策的大众声浪中获得了广泛的认同。甚至有人提出，为了与美国进行核对抗，可以不惜让核战毁灭西安以东的半个中国。15与此同时，国内出现的“施米特（Carl Schmitt）热”则更从政治理论上确立了敌我区分和战争状态对于中国国情的合理性。

第三种是主张民众在现有政治体制之外，尤其是在大众文化中的国民参与的民族主义。和反帝民族主义一样，大众文化论的民族主义也诉诸于体制外民主，因而也同样形成了一种类似的民族民粹主义。和前者不同的是，它不认为中国的民族主义具有自由主义和大众媒体这两个敌人。在它看来，自由主义知识分子是中国民族主义的唯一敌人，而大众媒体则是孕育和培植独立大众文化的必不可少的条件。大众文化民族主义和反帝民族主义的另一个不同在于，它从陈述“中国人”善良的民主愿望转向论述中国民族主义在国家内部对形成新公民社会意识的贡献。大众文化民族主义甚至自诩为“公民民族主义”，所以也可以将它称为“大众公民民族主义”。16

大众文化民族主义坚持认为，中国经济结构的转变导致了“正在萌芽的社会空间（与直接的政治空间相对而言），它伴随着正在兴起的消费社会和更新的大众民族主义情绪”。这些社会空间已经形成了“一个关键体制外的新领域”，在那里，普通民众可以独立地使用民族主义来塑造他们自己的“公民社会”，并发展出“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。17这种观念还认为，20世纪90年代中国的民族主义和大众文化“并不是随着国家的支持或知识分子参与而出现的。它基本上是在日常生活领域并通过大众文化的中介而形成的”。18大众民族主义者因此特别青睐像《中国可以说“不”》（ 宋强等著）和《妖魔化中国的背后》（刘康、李希光等著）这一类以普通人为读者的民族主义书籍。和反帝论一样，大众公民论强调的是公民参与的民粹基础，而非其民主制度基础。和反帝论不同的是，它在礼赞民众的同时，更强调大众动员公共空间，并把这一空间确定为大众文化。

从大众公民的观点来看，对大众民族主义及其大众文化的公共空间极具威胁的是自由主义知识分子。自由主义知识分子的文化取向是“精英主义”和“普遍主义”（亦即“西方化”），即便他们涉及民族主义，也是站在现代性的普遍话语所庇护的狭隘立场来讨论这个问题的。正是现代性话语使得自由主义知识分子成为国家压制人民的共谋：“在文化研究和意识形态批判领域，自由知识分子往往拒绝面对这样的事实，那就是他们所描述的现代化乃是国家不可或缺的一个部分。在整个后毛泽东时期，自由主义知识分子已经和改革的官僚体制的意识形态结盟，并享有同样经济、社会和意识形态特权。在西方和中国广泛被承认的一个情况是……现存体制的压制性基本上来自其确保稳定的决定作用，稳定被认为是经济现代化的必要前提条件。这就剥去了其关心政治对抗的自由主义外衣，因为自由主义知识分子完全支持和参与了国家的规划。”由于自由知识分子和国家的共谋关系，他们对国家秩序的批判就不过是一个幌子。他们所主张的政治文化现代性（人的现代化和民主观念现代化）和官方主张的经济科技现代性（四个现代化）其实并无区别。自由知识分子其实不是国家的批评者，而是它的宠儿，“因为（他们的）普遍现代化的话语在技术官僚的国家，已经找到了自己热情的听众”。19以强烈的“新左派”口吻，大众民族主义者把自由知识分子认定为中华民族内部的危险敌人。

第四种是坚持在文化上确立“中国性”或“中华性”的民族主义，这是一种文化民族主义，包含着一个似乎永远不变的“中国文化”之敌，那就是“西方”。这种民族主义先是在20世纪90年代初的“后学”（后现代和后殖民）理论中形成的，它强烈挑战“现代性”这一“普遍性话语”在中国的“西方宰制”作用。这种“后学”话语所提出的“中国式现代性”是一种与“中国性”有同样坚持，但较为婉转的说法。邵建称这种“后学”式文化民族主义为“文化民族派”，并将它与“以复兴过去的国学为己任”的“文化传统派”作了区别。他指出：“文化传统派一般不谈现代性，只谈现代化；而文化民族派则不谈现代化，矛头却针对现代性。一个试图从传统出发走向现代，一个则企望超越现代而走向后现代。……文化传统派多少具有文化保守主义的姿态，而文化民族派则明显表现出文化冒进主义的倾向。”20

这种“冒进”的文化民族主义在张法、张颐武和王一川的《从现代性到中华性》一文中获得了极具代表性的表述。他们构筑了一个世界性的“中华文化圈”，“（它）的基本构成是，核心层：中国大陆，第二层：中国台湾、香港和澳门，第三层：世界各地的海外华人，第四层：受中国文化影响的东亚和东南亚国家”。他们进一步指出：“中华圈的形成，必须有一套为圈内各层都共认的，可以求同存异的认同范围。整个潜在中华圈的活动又都确实在沿着这套话语范型的方向进行。而这套话语范型又正好为新的知识型提供一个基础”。大中华文化圈的“新知识型”特征包括“新白话语文”、“经济重质主义”、“异品同族审美”、“超构思维方式”和“外分内合伦理”等。21这种雄心勃勃的文化民族主义顺应了像“21世纪是中国人的世纪”这样口气豪迈的历史预测，也把在这之前出现的“亚洲价值”讨论落实到一个以中国为核心的亚洲体系之中。

进入21世纪之后，“中国性”或“中华性”以各种不同的形式持续在激励文化民族主义的进一步发展。从论说“在全球化时代如何做中国人”（套用的是“如何做欧洲人”的模式，张旭东）到“打造中国正典，输出中国文化”（王岳川）、创建某些学科要排斥留学生的“华人大学”以及“中国是世界例外的例外”说 （甘阳），再到要求政府干预，限制“韩剧”的播放，文化民族主义涉及了思想、文化、教育、大众娱乐等诸多方面。222005年的“国学”和“儒教”热再度升温，也使得文化民族主义成为国内争论的一个焦点。据曾军介绍，“中国人民大学成立国学院，纪宝成校长的《与传统和解——国学不是落后愚昧的代名词》及其他文章或访谈（它们分别是《光明日报》6月7日的《关于振兴国学的思考》、《新京报》6月1日的《重倡国学，是为延续中国文脉》和《南方都市报》6月8日的《为何创办国学院？如何培养国学生》），引发争论。…… 与此同时，围绕废除科举100年纪念和祭孔的争论也为该年的‘国学热’推波助澜”。2005年底，儒教复兴的领军人物蒋庆发表《关于重建中国儒教的构想》一文，使儒教复兴构想“远远超出了2004年‘读经’和2005年‘国学热’的范围，超越了‘道统’而指向‘政统’，要以儒学为‘王官学’，以儒教为国教，甚至号称‘将尧舜孔孟之道作为国家的立国之本’，即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态”。23这些都展现了文化民族主义向政治民族主义转变的新趋势。

任何一个特定时期的民族主义都会既包括对当时民族国家外部关系的判断，也包括对当时民族国家内部状况的评估。讨论特定时刻民族主义不可不兼顾这两个方面。20世纪90年代的大众民族主义强调民众基础及其作为体制外现成的公民领域和民主政治空间的价值。这种体制外的群众民主诉求形成了大众民族主义特有的民粹政治色彩。和国家中心民族主义理论不同，大众民族主义理论强调民族意识的以人民而非国家为依归，强调民族主义动员民众参与的政治意义和合法性。国家和大众这两种民族主义对当前中国的国情分析有明显差异，国家民族主义强调革命意识形态和政治制度的延续性，而大众民族主义则强调新兴的市场经济和大众文化已经使得原先的革命意识形态丧失了控制能力，也使得原先的政治制度发生了变化。正是由于这个变化，在中国已经前所未有地形成了可以由民众自由参与的“人民政治”空间。

在大众民族主义的乐观想象中，个人消费欲念使普通人获得了自由的个体意志，传媒文化成为民众集会的公共空间，文化消费代替了游行示威式的公众展示，而电视屏幕则自动把观众团结为公民社会的公众。在这个自由的公众空间中，购买一本“说不”类的畅销书就等于参与了一次自由的公民讨论，经历一场体育赛事的集体亢奋就等于参与了一次民众的共同表决。公民权利和义务界定不明的大众文化消费者，便是这样实现了“平等、民主、个体主义和社群的新观念”。24民粹主义本来是一种“政治涂料”，它可以涂在截然不同的意识形态和政治体制上。这一次，它居然要被涂在大众文化民主这种非体制政治之上。于是便有了这种制度外的、与公民权利不着边的“民主”政治。它起到的恰恰可能是削弱和取消宪政法治、体制性公民政治和公民国家的作用。[1]

二、自由主义的民族主义和公民国家

从宪政法治、体制性公民政治、公民国家理念出发的民族群体思考对20世纪90年代以来的大众民族主义有不少批评，这样的批评往往被不恰当地定位为“非民族主义”或者“反民族主义”的立场。这种定位往往以单纯的“反自由主义”为依据，更是在理论上不能成立。正如以色列政治学者塔米尔（Yael Tamir）在《自由主义的民族主义》一书中指出的那样，自由主义和民族主义并非天生就是对立的；相反，它们之间有着许多一致的内在联系。1989年以后，世界冷战对立格局瓦解，民族主义取代了资本主义和社会主义的地位，成为当今世界的主要意识形态。但强烈的民族自主和自治意识却并不总是给民族国家带来民主和自由的社会价值与政治秩序。相反，种族、宗教激进主义和政治威权主义的民族主义以其极端的排外性和仇恨与歧视，日益成为当今世界冲突的祸源和不稳定因素。正当这些情况引起人们对民族主义忧思的时候，却也出现了一系列从自由主义角度来探索民族主义积极道德价值的学术著作。这些著作包括金利卡（Will Kymlicka）的《自由主义、社群和文化》（1989）、塔米尔的《自由主义的民族主义》 （1993）、米勒（David Miller）的《论民族性》（1997）、麦克金姆（Robert McKim）和麦克马汉（Jeff McMahan）合编的《民族主义的道德性》（1997）一书中的一些文章，以及哲学杂志《一元论者》（ The Monist）1999年7月号的专题讨论文章。25

塔米尔指出，民族主义的一些理念本来就包含在自由主义的社会和政治实践之中。彰显这些理念可以使自由主义更易被广为接受。自由主义者和民族主义者都通常夸大他们各自立场间的普遍论和特殊论的差别。其实这一界限根本站不住脚，大可不必坚持。自由主义理念并不像它自以为的那样基于普遍原则。否则，为什么自由民主国家中的公民身份要取决于出生权利和亲属关系，而非个人的国籍选择？为什么自由主义者认为，每个人不应在政治上效忠于世界上某个最公正的国家政府，而只应效忠于他自己的政府（只要这个政府行事公正）？为什么自由民主国家的福利只限于本国公民，而不旁涉他人？自由主义的理念行为其实早就包含了民族主义的某些价值，只是自己不清楚了解罢了，“自由主义的民族主义的主要特征是，在孕育民族理想的同时，也珍视那些衡量民族理想的其他人道价值。这个过程的结果便是重新厘清具有正当性的民族理想和追求这些理想的（正当）手段”。塔米尔因此断言，如今大多数自由主义者，其实早已是自由主义的民族主义者了。26

许多自由主义者其实也早已是自由主义民族主义者了。对他们来说，政治自由主义的思考和批判，它本身就表现了对民族国家发展的关切。自由主义思考者认同民族国家群体，尽管他们也许并不认同这个群体所处的政治、社会现状。把自由主义的民族思考和批判也纳入20世纪90年代的民族主义话语，并不是一种“泛民族主义”的看法，因为谁都不能说越狭隘、越极端、越封闭的民族主义，就是越纯粹、越具代表性、越正确的民族主义。即使民粹民族主义话语也会在不同程度上提出公民自由、民主政治合法性、平等、独立、自尊自强等自由主义的要求。当然，关切政治自由的民族主义在强调这些原则时要明确得多。自由主义民族主义和民粹民族主义都试图在民族国家之外设想一种与专制国家不同的体制。对民粹民族主义者来说，这个体制是大众国家；对自由民主民族主义者来说，这个体制则是公民国家。

自由主义的民族主义的一个重要特点就是强调存在“超民族（亦即超‘文明’）的普世价值”，这些价值包括个人的自由、平等和尊严以及公共政治的公开民主程序、公民权利和参与等。27普世价值指的是“把个人整合为社会的规则”，如“对个人选择的尊重程度、对个人权利的保障程度，对个性自由的容纳程度以及因此达到的全体社会成员享有的总效用”。28自由主义者一般认为，由于普世价值的存在，民族国家的制度之间是有优劣差别的。例如，秦晖把民族主义严格地限定为两种认同：一种是“文化认同”或“纯粹符号审美的认同”，这种认同只具情感价值，与政治制度无关。另一种是“国家利益认同”，国家利益的评议主体必须是公民而不是少数掌权者。秦晖强调，只有后一种认同才构成“合理民族主义”的核心。合理的民族主义反对“以民族主义的口实来压制公民权利”。29民族主义关系到每一个具体公民的利益，“民族主义所要捍卫的民族利益只能是民族中每个成员个人利益的整合，因而民族利益的体现者只能通过自由公民意志的契约整合程序（即民主程序）产生。任何人不能超越这一程序而自称为民族利益体现者并要求别人为他所宣称的‘民族利益’作出牺牲。换句话说，合理民族主义是以民主主义为前提的”。30

自由主义的民族主义思考特别重视民族主义的政治性和成为专制统治意识形态工具的危险。徐迅指出，民族主义是一种历史运动的形式，本身不涉及价值判断，但民族主义政治却进入了价值、道德、伦理的范畴，意识形态包括了社会观、历史观、社会动员方式、政治目的、组织形态等。要判断一个民族主义的性质及其和政治的关系，只能根据它的意识形态和其所诉求的政治权力。31

在自由民主的制度中，民族主义可以支持“以理性为基础的个人自由”和由此构建的群体生活方式和秩序。但在专制国家中，民族主义则可以用来“鼓吹种族主义、军国主义和国家主义，强调领袖的绝对权威，实行专制的独裁恐怖统治”。32以国家为中心的民族主义具有暴力倾向，因为“民族国家已经是最高的暴力机器……制约民族主义暴力的力量不可能从孕育暴力的民族主义本身去寻找，这个力量只能是超越民族的，即道德的力量”。33

自由主义者不是反对民族主义，而是反对以民族主义之名施行国家暴力。自由主义者与民族主义并不天然抵触，因为每个人都有浓淡程度不同的民族情怀，都带有一定民族文化传统的烙印。在中国这样一个后发国家，民族主义不是有与无的问题，而是一个多与少的问题。换句话说，在中国，民族主义的出路不是要不要民族主义的问题，而是要多少民族主义和要什么样的民族主义的问题。34

自由主义的民族主义思考还强调在当今中国重新构建民族主义的需要。许纪霖指出，20世纪90年代出现的三波民族主义都是以“反西方”为特征。90年代初的第一波以何新为代表，1994年以后的第二波以后殖民批评，甘阳、崔之元的制度创新说和盛洪的文明比较论为代表，90年代末的第三波则以《中国可以说“不”》为代表。反西方的情绪煽动看似推动了民族热情，其实于构建中国民族主义无益。许纪霖认为，构建民族主义应从它与政治、社会生活有关的“实质性内容”入手。当今的民族主义应当“不仅仅是一种种族的、文化的认同，更重要的在于民族国家的认同，而民族国家不是一种形式的、主权的和法律意义上的抽象，而是关于共同体生存方式、社会制度和价值体系的实质性的内容。这就是说，现代的民族主义认同，不是无原则、无内容的，不仅是对民族国家的外壳认同，而且也是对其内在的价值体系和政治体制的认同。而且，这不是一个简单的事实性认同，而是一个有待创造的构建性过程。中国民族主义的实质性内涵依然处于探索之中”。35

共同探讨中国民族主义的实质性内涵，这本身就是一个民族国家群体共建的过程。因此，自由主义的民族主义思考还必然包括强调公民政治在民族国家群体中的作用。民族不能自动代表整个社会的和谐，也不能代表整个社会利益。在民族成员之间，实际上也是社会成员之间，不存在自然的利益和谐。由于种族、社会地位、个体经历、文化传统的差异，关于自由、公义、社会、秩序、欲望、个体的信念和经验观察等是高度分歧的。“民族”要能整合这些差异，靠的不是“民族共性”，而是公民政治。

公民政治提出的“正义、平等、自由等问题，超出了民族的范畴”，具有超民族的意义。36同样是这些价值问题，决定了在国际上享有主权国家的国内政治合法性。对于公民来说，认同一个民族国家群体不只因为不得不如此，而是因为值得如此。37这种认同包含了强烈的价值取向，“当一个民族不能给民族成员的个体提供安全、发展和自由，这个共同体的存在就失去了它最初产生的根据。就个人而言，人被划定为不同的民族、不同的集体，分属不同的国家，不同的地区。当他在一个特定的民族里失去了生存权和其他权力，就可以不认同该民族，这取决于他所认定的价值观念”。38这种以价值观念为取向的认同观当然不只是建立在纯主观的判断上，而是与对其他民族国家群体的了解和优劣比较有关，这种了解和比较越深入，对普遍价值的信念也就越全面，信念也就越坚定。

20世纪90年代中国自由主义民族主义思考涉及一些颠覆国界限制的议题，但并没有明确而直接地涉及全球化超疆域、超国际关系力量对民族主义发展可能具有的积极影响。尽管如此，自由主义的民族主义却已经提出了一些与当今中国现状有关的、亟待继续思考和讨论的问题。例如，如何克服国家间关系和国家内部关系这二者之间传统上所存在的割裂状态？民族主义在国家与国家之间关系中坚持平等、自由和尊严的权利，如何在国家内部也充分落实每个公民的平等、自由和尊严？普通公民如何获得这些权利，是由政府权力恩赐，还是由公民政治去争取和维护？只有明确思考了这些基本的公民国家问题，才有可能使得公民政治由民族国家的范围进一步扩展到全球范围。自由主义的民族主义思考在当今中国的意义正在于它把公民国家的问题摆到了人们的面前。

吉登斯将国家定义为“被疆界所束缚的权力的容器”，即一套由权力组织的、为权力服务的机构。39在这个意义上，国家也就是主权国家。任何一个在国际间得到认可的政权国家都享有“主权”，也享有国际间的法律正当性。但是，政权国家在国际间的法律正当性（国外主权）与它在国内的道义正当性和合法性（国内主权）之间并不是一回事。在国际关系中，受到重视的是国家的国外主权，而不是国内主权，国家被想当然地当作了一个统一和同一的行为主体。然而在国内社会现实中，国家并非是这样一个主体，国内社会一直就是一个充满分裂与冲突的非统一体，它由各种各样的利益分裂和联盟的关系网所构成。40“民族国家”和“公民国家”的概念都可以帮助和促进对国家统一性和同一性的认同。这两个概念并不必然矛盾，因为民族为了使自己的存在具有合理性，有必要使用公民这一概念。41然而，民族国家和公民国家之间却有着重要的区别。一个民族群体是在与其他民族的族性区别中自我辨认的，而一个公民群体则无须如此。公民群体之间的关系不像民族群体间那么充满了“自然”鸿沟和隔阂。甚至可以说，由于所有公民群体都认可公民社会的一些普遍价值和原则，不同公民群体之间反倒有了许多自然共同点和联系。

“民族主义”主要是区别于“国际主义”而言的，强调公民身份和公民群体认同（无论是共和主义还是自由主义）并不一定就是非民族主义，更不一定就是反民族主义。中西治指出：“Nation State不论是指民族国家还是公民国家，其实都是政治家们的一个目标而已，在现实中实际并不存在。赞成这一目标的被称为民族主义，而反对这一目标的则被称为国际主义。”42由于公民群体间和民族间的不同关系，公民群体观比民族群体观更具有国际主义倾向。全球公民社会的发展与这种倾向是有关联的。

“公民国家”的主要区分概念是“君主国家”或作为其变种的“专制国家”。在现代世界上，君主国家转变为公民国家，就是主权由君主向人民、公民转移，公民成为政治的主人，公民政治成为国家政治的主体。但当今的许多国家，与其说是公民拥有主权的国家，还不如说权力拥有和统治公民的国家。这种国家的公民其实与以前的臣民并没有什么两样。公民能够在多大程度上参与国家政策的过程和对国家政府施加影响，这是一个国家是否存在民主政体的根本标志。作为国际政治主体的主权国家往往与国内是否实行民主政治、国家和公民权利是否合乎宪政法治原则无关。国家政府在对外政策上时常会采用黑箱作业的方式，奉行大多数公民不赞同的政策。在国家主体的行为与公民意愿相违背的情况下，公民要求参与国家主体事务的要求往往会受到压制。

公民国家的意义在于，它使得公民参与国家政治，包括对外国际政治，成为合理合法的要求。“公民”作为一个有别于“民族”的政治共同体，它的意义正在于公民可以就社会事务采取共同行动。随着全球化的发展及其影响力越来越直接对国内社会和公民发挥作用，公民对参与国家政策决策过程的要求也越来越高。造成这种可能性的技术革命又进一步使公民的政策决策能力日益受到重视。国家政府权力越来越受到民主要求的制约，往往不得不对此作出回应。如果国家不能回应公民对民主的要求，公民就会与国家权力发生对抗，对国家权力提出挑战，并按照自己的利益和价值采取公民社会行动。公民社会的形成是民主社会形成的继续，它形成了不同于国家权力的具有自律性的公共空间。公民在作为公民的同时也是公众（复数的公众），以公众的身份关心和参与各种具体的社会问题。在公民国家里，公民既是权力的拥有者，同时也是权力的直接行使者。公民既是国家权力的参与者，更是与国家权力相对抗的固有权力的主体者。因此，公民既在国内对国家具有影响力，又成为超越国界的对外权力的直接所有者和行使者，形成全球公民社会。

三、积极的民族主义和全球治理

20世纪90年代的中国大众民粹民族主义和自由主义的民族主义都是在社会要求民主这个现实的前提下发展起来的。它们都设想一个与国家权力保持某种距离的社会，民粹民族主义设想的是一个游离在政治体制之外的、存活于“大众文化”中的“公众社会”；而自由主义的民族主义则设想一个能够限制国家权力、保护个体公民权利的民主公民社会。在这两种民族主义里，国家和社会之间都存在着一种紧张的关系。为应对这种性质的国家和社会关系，一个设想的策略是井水不犯河水，另一个则是戒备和抵抗。在这样两种国家和社会关系之外能否设想另一种不同的关系呢？如果说民族主义的积极意义在于它始终关注民族国家的良性构建的话，那么能否设想一种更为融洽、更有建设性的国家社会关系？对这个问题的回答决定着有无可能在中国发展出一种更为积极的民族主义。

全球化，或者至少是现有的全球化理论，为我们设想一种更融洽、更有建设性的积极民族主义提供了可能。要克服现有的社会对国家的疏离和对立（首先表现在官民的对立、普通人在权力面前的无力感和无安全感、对国家决策程序的不满和无能为力、对政策动机的怀疑和不信任、对法律机构的敬而远之等），一个可能的途径就是让“统治”转化为“治理”（governance），“治理与公民社会有天然的密切关系，没有一个健全的公民社会就无所谓治理的实现，因为治理不是国家或政府执行的统治，而是它们与社会的平等合作，并且社会发挥的作用应越来越强大”。43由于治理和政府统治的区别，由于全球体制中不存在传统意义上的政府，治理成为全球化理论中的一个重要部分。但它的意义却并不只是体现在超疆域空间，而同样也体现在民族国家内部的政治社会空间中。

治理是一个具有多重含义的概念。就其“善治”和“公共管理”的意义而言，治理比政府管理范围更广，包括了非国家的行为者。在治理中，国家的事并不只是由政府说了算，公共的、私人的和自愿组织的行为者都可以参与其间。而且，国家和后一类行动者之间的界限是灵活的、模糊的，不是你我分明的，更不是自然冲突的。治理体现的是群体成员以不同组合形式的共同参与，不是自上而下的权威统治，“治理不是一套规章条例，也不是一种活动，而是一个过程；治理的建立不以支配为基础，而以调和为基础；治理同时涉及公、私部门；治理并不意味着一种正式制度，但确实有赖于持续的相互作用”。44

全球化的力量正在使得治理成为在世界范围内具有公民政治意义的理念，“治理作为一个概念引起世界范围内的重视，得到理论和实践的认同，首先要归功于世界银行”。45世界银行1989年发表的报告《南撒哈拉非洲：从危机走向可持续增长》和1992年的《治理与发展》系统地阐述了治理的理念：“治理包括两个层次的含义：一个是‘技术领域’的，强调治理就是建立‘发展的法律框架’和‘培养能力’。其中包括实现法治、改进政府管理、提高政府效率等。二是支持和培养公民社会的发展，自愿性组织、非政府组织、各种社团等都是要发展的对象。”46

治理的理念不仅要求从政府统治转向社会自我管理，而且更要求从培养普通人的参与意愿和能力做起，切实发展宪政民主和公民政治。其中最基本的两条便是公民言论和结社的政治自由权利，这也是政治自由主义的基本坚持。没有这两条，在一国之内发展自愿性组织、非政府组织和各种社团都是做不到的，更谈不上什么超越疆界的非政府组织活动。谁关心全球正义，谁不愿意看到弱肉强食的世界恶霸，谁不愿意接受专制压迫的国内暴政，谁就会赞同全球治理的理念，而正是这一理念在促进着许多国家公民政治的发展。只有公民政治才能把国内政治和全球政治统一为具有完整道义价值的“治理”。

全球化使这种统一有了前所未有的条件，尤其是它所形成的新社会空间和新公民政治主体。随着全球化的发展，对公众活动有意义的社会空间在不断扩大和变化。在一个相对来说没有阻隔、没有距离、甚至没有国界的全球化时代，人们的社会生活将越来越不以国家为中心。人类社会关系将在以地球为单位的基础上展开并重新组织。国界对人们的生活而言已不再是唯一重要的定位，世界正在成为一个无国界的社会领域。全球化发展正在形成全球规模的社会关系网络，主权国家的地位和职能的降低已不可避免。与此同时，国家之外的国际组织、非国家行为体、准国家行为体和超国家行为体等已开始登上国际体系的舞台，正在迅速成为多元社会关系网络的一部分。47

全球化使得非国家主体介入了原本由国家主体独占的领域。自从民族国家成为现代群体自我想象的基本模式以来，国际关系不过是一种多边化关系。全球化的力量则在渗透并打破国界的限制，并从人的政治和社会活动行为体的根本性质，动摇（当然不是取消）国界的至尊意义。随着世界正在形成一个超国界的社会领域，国界对于人们的生活而言已不再是一个不可逾越的界线。国家主体的重要性正在越来越多地被非国家主体补充或代替。48在目前的世界上，存在着三万八千多个在国外建有分公司的重要跨国公司，约一万个非政府组织，三百个类似于联合国的政府间国际组织以及四千七百个类似于国际大赦那样的国际性非政府组织。这些非国家行为主体在全球政治中发挥着有效的作用，并且与政府相互作用。除此之外，还存在其他的非国家主体，如游击团体、犯罪集团和恐怖集团等。49

全球化使得新的政治共同体、世界公民和全球公民社会，至少在理念和理想的层次上成为可能。全球化的发展，不但向具有历史传统和固定特性的国家观念提出了挑战，而且对民族国家必然具有共同价值观的观念也提出了质疑。由于全球化的出现，民族国家政治共同体组织所具有的意义正在发生变化，其最重要的标志便是从“主权国家”和“民族国家”向“公民国家”转移。50只有当“公民国家”在世界范围内成为各国政治现实时，以超疆域公民运动和非政府组织联系为主要运作方式的世界公民共同体才有可能对所有国家中的人民具有实质意义。当今世界上，形成全球公民社会的阻力主要就是来自那些在国内敌视和压制公民民主政治，以民族主义或爱国主义掩护专制的国家权力。

尽管全球治理在促进国内公民政治的发展，但全球治理的实践模式却是由国内公民政治所提供。这是因为从历史上说，公民政治在民族国家内的实践先于全球化的发生。不同的现代民族国家由君主国家（或其他形式的专制国家）转变为公民国家，有它自己的特征和过程。全球治理是不同国家公民政治发展的共同贡献。当世界上许多国家的人民主权不仅在口头上，而且在实质上成为国家主权的基础时，治理就开始起作用了。治理的实现依靠三个层次上的公民国家变革：在制度层次上要创造一个“中立的”国家；在社会层次上要创造一个自由的公共领域或者公民社会；在个人层次上要创造一个自由的“自我”和行为的“现代”模式。5120世纪90年代中国自由主义的民族主义所不断强调的，其实就是这样的一种治理理念。中国之所以特别需要强调这一理念，是因为在中国民族国家尚未充分转化为一个公民国家。

治理现在已经成为一种相当受肯定的全球政治理念，因为它“在一定程度上弥补了国际关系研究由于长期局限于国家实力和正式制度所导致的目光短浅狭隘的缺陷”。52福克（R. Falk）总结了全球治理优于国际关系现实主义政治的四个特点，它们分别是：一、治理使人们注意到可以通过各种各样的制度和集体努力在全球范围内解决人类事务，参与者不仅包括联合国这样的全球性机构，还有各种区域性、跨国的以及地方基层的行为者；二、“全球治理委员会”使这个术语具体化了，它认为可以通过治理来改善冷战后世界的和平与安全基础；三、治理概念更有弹性和分析力，避免了“全球”或“世界”政府概念带有的反主权嫌疑，减弱了各国政府对这类思想的恐惧和抵触；四、避免了用“国家主义”的视角来看待问题。同时，它代表了这样一种信念：自发组织体系以及其他非官僚化方式的权威可以不通过制度化就取得有益的结果。而且，全球治理框架与传统的国家主义框架相比，更容易容纳正在出现的全球公民社会。53

我们在瞻望中国在今后世界中的地位和它对世界的可能贡献时，应努力破除现有国家关系的限制。迄今为止，产生于国际关系思考中的反自由化、反西方化和反普遍化论调已经僵化为一种教条主义和原教旨意识形态。这使得许多中国民族主义者很难与世界许多其他国家中已经在实践公民政治的人们建立起一种相互信任、相互支援的感觉，更不要说是实质性联系了。这些民族主义者们强调的是世界其他国家，尤其是西方国家的民主宪政体制不适用于中国国情的理论模式。这种“我们”和“他们”之间的割裂是现今中国民族主义与全球化格格不入、难以在全球治理中找到自己积极位置的一个根本原因。

在全球治理的三个主要因素（价值观念、制度和行动）中，最基本的是价值观念。全球治理的制度和行动都是建立在这样一个前提上的，那就是，人类必须，也有能力取得关于全球治理的价值共识。没有这样的共识，就无法产生全球层次上多主体间的协调与合作。“全球治理委员会”曾列举了这样一些最基本的价值：尊重生命、自由、正义与公平、相互尊重、关怀以及诚实。在该委员会看来，不仅需要确立核心价值，还要建立全球公民伦理观。它要求自由市场和官僚机构必须运行人性化的改进，强调自由市场必须接受人道价值的规范，坚持限制个人和团体间的无序竞争和自私冲动。这将有助于对全球化的认同，因为现有的许多反全球化情绪都与不满和厌恶自由市场的“全球资本主义”有关。

全球伦理是一个以进一步全球化，而不是反对全球化来改善现有全球化的起步方案。全球伦理还明确规定了所有人的权利和责任。所有人的权利包括：安全的生活、公平的待遇、公平生活和获得福利的机会、通过和平的方式来保留相互间的差异、参与所有层次的治理、要求弥补大量不公正的冤屈、争取自由而公平的请愿权、平等获得信息以及平等使用全球公共资源。所有人要承担的责任包括：为公共生活作贡献、要考虑自己的行为对他人安全和福利的影响、推进包括性别平等在内的平等、通过可持续发展和维护全球公共资源的方法来保护下一代的利益、积极参与治理以及为消除腐败而工作。54

全球治理的价值理念为全球化时代的中国民族国家群体共建提供了一个基本的蓝图。这个蓝图中不仅包含着与全球正义相一致的民族社会正义观，而且还包括着一种更为积极、更富有建设性的国家与社会互动关系和一种更民主的公民国家理想。由于这样的公民国家能自觉地进入全球价值共建的过程和机制，它可以在解决自己国内各种政治、社会问题的同时，也为全球发展作出更多贡献。作为一个民族群体，中国可以为确保全球和平、全球安全保障、全球福利、全球可持续环境以及人权等发挥更大的集体作用。全球治理理念中包含的公民治理观念应该成为中国民族主义的新理想，也应该成为中国民族主义在全球化时代政治发展的新方向。

[1] 原文此处另有一节讨论，本版未收录此节。——编者注

注释

增订版序言

1 Stuart Wolpert，“Brain Reacts to Fairness as It Does to Money and Chocolate，Study Shows，”UCLA Newsroom，April 21，2008，http：//newsroom.ucla.edu/portal/ucla/brain-reacts-to-fairness-as-it-49042.aspx？link_page_rss=49042.

2 Frans de Waal，The Bonobo and the Atheist： In Search of Humanism Among the Primates，W. W. Norton & Company，Inc，2013.

3 陈少峰：《实现社会正义的新方法》，http：//theory.people.com.cn/GB/148980/17409555.html。

4 John Rawls，A Theory of Justice，Oxford： Oxford University Press，1999，p. 3.

5 John Rawls，“Justice as Fairness： Political not Metaphysical，”Philosophy and Public Affairs，Vol. 14，No. 3，Summer 1985，pp. 223251.

6 Giovanni Pico della Mirandola，On the Dignity of Man：On Being and the One： Heptaplus，trans. by Charles Glenn Wallis，Indianapolis： Hackett，1998，pp. 47.

7 Avishai Margalit，“Hunan Dignity between Kitsch and Deification，”The Hedgehog Review，9. 3 Fall 2007，p. 7.

8 Michael Zuckert，“Human Dignity and the Basis of Justice： Freedom，Rights，and the Self，”The Hedgehog Review，9. 3 Fall 2007，pp. 3233.

9 Micheline R. Ishay，The History of Human Rights，Berkeley，C.A.： University of California Press，2004，p. 5.

10 “Human Rights and International Justice，”http：//www.hrw.org/topic/international-justice.

11 Immanuel Kant，Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals，trans. by Thomas Kingsmill Abbott，New York： Liberal Arts Press，1949 （Second Section：“Transition from Popular Moral Philosophy to the Metaphysic Of Morals”）.

绪论

1 Hannah Arendt，The Human Condition. Garden City，N.Y.： Doubleday Anchor Books，1959，p. 45.

2 Hannah Arendt，Men in Dark Times，London： Jonathan Cape，1970，p. viii.

3 Chantal Mouffe，“Democratic Citizenship and the Political Community，”in Community at Loose Ends，ed.，The Miami Theory Collective. Minneapolis： University of Minnesota Press，1991，p. 79.

4 John Reynolds，“The Normative Regulation of Citizenship Participation，”in Morris Janowitz，The Reconstruction of Patriotism： Education for Civic Consciousness，The University of Chicago Press，1983，pp. 159162.

5 Michael Ignatieff，The Needs of Strangers，New York： Elisabeth Sifton Books，1984.

6 Jean-Luc Nancy，The Inoperative Community，ed. by Peter Connor，trans. by Peter Connor，Lisa Garbus，Michael Holland，and Simona Sawhney，Minneapolis： University of Minnesota Press，1991，p. 1.

7 Georges Van Den Abbeele，“Introdcution，”in Community at Loose Ends，p. ix.

8 Jeremy Bentham，“Anarchical Fallacies，”in A. I. Melden，ed.，Human Rights，Belmont，C.A.： Wadsworth，1970，pp. 3031.

9 Jean Cohen，“Strategy or Identity： New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements，”Social Research，52： 4 （1985）：　663716，p. 700.

10 Thomas W. Pogge，“Cosmopolitanism and Sovereignty，”Ethics 103，October 1992：　4875，pp. 4849.

11 Stefan Gosepath，“The Global Scope of Justice，”　in Thomas W. Pogge，ed.，Global Justice，Malden，M. A.：　Blackwell，2001，p. 162. Thomas W. Pogge，“Cosmopolitanism and Sovereignty，”p. 49.

12 Thomas W. Pogge，“Cosmopolitanism and Sovereignty，”p. 52.

13 T. 波吉：《何谓全球正义》，李小科译，载《世界哲学》2004年第2期，www.cc.org.cn，访问时间2004年7月15日。

14 Jurgen Habermas，“On Legitimation through Human Rights，”　in Pablo De Greiff and Giaran Cronin，eds.，Global Justice and Transnational Politics，Cambridge，M. A.： The MIT Press，2002，p. 199.

15 Ibid.，p. 206.

16 Albrecht Wellmer，“Demokratie und Menschenrechte，”in Stefan Gosepath and Georg Lohmann，eds.，Philosophie der Menschenrechte，Frankfurt am Main：　Suhrkamp，1998，pp. 265292.

17 Stefan Gosepath，“The Global Scope of Justice，”in Thomas W. Pogge，ed.，Global Justice，Malden，M. A.：　Blackwell，2001，p. 161.

18 John Tomlinson，Cultural Imperialism，The Johns Hopkins University Press，1991，p. 69.

19 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism，New York：　Harcourt，Brace Jovanovich，1973，pp. 296297.

20 Jurgen Habermas，The New Conservatism： Cultural Criticism and the Historians’Debate，ed. and trans. by Shierry Weber Nicholsen，Cambridge，M. A.： MIT Press，1989，pp. 255 ff.

21 Ibid.，pp. 255 ff.

22 Nancy Fraser，“Toward a Discourse Ethic of Solidarity，”Praxis International，vol. 5，no. 4，January 1986：　425429，p. 428.

23 Adam B. Seligman，The Idea of Civil Society，New York： The Free Press，1992，p. 42.

24 John Bendix，“The Reemergence of Civil Society in Eastern Europe and the Soviet Union，”ed. by Zbigniew Rau，（book review），American Political Science Review，87：1，March 1993，p. 248.

25 Immanuel Kant，Critique of Practical Reason，trans. by L. W. Beck，New York：　Macmillan，1985，p. 90.

26 Hannah Arendt，Lectures on Kant’s Political Philosophy，Chicago： University of Chicago Press，1982，p.60.

27 Immanuel Kant，“What is Enlightenment，”（1784），trans. by L.W.Beck.in L.W.Beck，ed.，Immanuel Kant on History，New York： Bobbs-Merrill，1963，pp.310.

28 Zbigniew Rau，ed.，The Reemergence of Civil Society in Eastern Europe and the Soviet Union，Boulder，C. O.：　Westview，1991.

29 John Bendix，“The Reemergence of Civil Society in Eastern Europe and the Soviet Union，”ed. by Zbigniew Rau，p. 248.

30 Avishai Margalit，“Decent Equality and Freedom：　Postscript，”Social Research，64：1，Spring 1997： 147161，p. 147.

31 Avishai Margalit，The Decent Society，trans. by Naomi Goldblum，Cambridge，C. A.： Harvard University Press，1995. Axel Honneth，The Struggle for Recognition： The Moral Grammar of Social Conflicts，Cambridge，M. A.： The MIT Press，1996.

32 Maria Renata Markus，“Decent Society and/or Civil Society，”Social Research，68： 4，Winter 2001： 10111030，p. 1023.

33 Ibid.，p. 1027.

34 Michael Jackson，“Civil Society：　Old Images，New Visions，”（book review），Australian Journal of Political Science，34： 2，July 1999，p. 295.

第一章 全球化、现代性和民族国家

1 Paul Hirst and G. Thompson，“Globalisation：Ten Frequently Asked Questions and Some Surprising Answers，”Soundings，vol. 4，Autumn 1996： 4766，p. 48.

2 H. Sander，“Multilateralism，Regionalism and Globalisation： The Challenges to the World Trading System，”in H. Sander and A. Inotai，eds.，World Trade after the Uruguay Round： Prospects and Policy Options for the Twenty-First Century，London：Routledge，1996，p. 27.

3 T. Spybey，Globalization and World Society，Cambridge：Polity Press，1996. P. J. Taylor，“Nations of the World：Americanization，Modernization and Globalization，”in C. Hay and D. Marsh，eds.，Demystifying Globalization，Basingstoke：Macmillan，2000，pp. 4970.

4 H. I. Schiller，“Not Yet Post-Imperialist Era，”Critical Studies in Mass Communication，8： 1，March 1991，pp. 1328.

5 D. Held. et al.，Global Transformations：Politics，Economics and Culture，Cambridge：Polity Press，1999，p. 16.

6 A. Giddens，The Consequences of Modernity，Cambridge：Polity Press，1990，p. 63.

7 A. Giddens，The Consequences of Modernity，A. Giddens，Modernity and Self-Identity：Self and Society in Late Modern Age，Cambridge：Polity Press，1991. T. Spybey，Globalization and World Society，Cambridge：Polity Press，1996.

8 U. Beck，The Reinvention of Politics：Rethinking Modernity in the Global Social Order，Cambridge：Polity Press，1997.

9 B. Smart，Postmodernity，London：Routledge，1995，p. 126.

10 D. Harvey，Condition of Postmodernity：An Enquiry into the Conditions of Cultural Change，Oxford：Blackwell，1989. M. Albrow，The Global Age：State and Society beyond Modernity，Cambridge：Polity Press，1996. B. Axford，The Global System：Economics，Politics and Culture，Cambridge：Polity Press，1995. T. W. Luke，“New World Order or Neo-World Orders：Power，Politics and Ideology in Informationalizing Globalities，”in M. Featherstone et al.，Global Modernities，London：Sage，1995，pp. 91107. G. O Tuathail，Critical Geopolitics：The Politics of Writing Global Space，London：Routledge，1996，Ch 7.

11 刘康：《全球化与中国现代化的不同选择》，见汪晖、余国良编：《90年代的“后学”争论》，香港：中文大学出版社1998年版，第32—33页。

12 同上书，第36页。

13 张颐武：《面对全球化的挑战》，见汪晖、余国良编：《90年代的“后学”争论》，香港：中文大学出版社1998年版，第68页。

14 同上书，第68页。

15 A. Appadura，“Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy，”Public Culture，2： 3，Spring 1990： 124. U. Hannez，Cultural Complexity：Studies in the Social Organization of Meaning，New York： Columbia University Press，1992. V. Cable，The World’s New Fissures：Identities in Crisis，London： Demos，1994.

16 R. Robertson，“Globalization：Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity，”in M. Featherstone et al.，eds.，Global Modernities，London：Sage，1995，pp. 2544. K. R. Cox，ed.，Spaces of Globalization：Reasserting the Power of the Local，New York：Guilford，1997.

17 A. D. Smith，“The Suppression of Nationalism？”International Journal of Comparative Sociology，31： 12 （1990）： pp. 132.R. J. Foster，“Making National Culture in the Global Ecumene，”Annual Review of Anthropology，vol. 20 （1991）： 235260. F. Buell，National Culture and the New Global System. Baltimore：Johns Hopkins University Press，199.

18 S. P. Huntington，“The Clash of Civilizations？”Foreign Affairs，72： 3 （Summer 1993）： 2249.S. P. Huntington，The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order.New York：Simon & Schuster，1996.

19 M. Waters，Globalization，London： Routledge，1995，p. 136.

20 J. C. Goldfarb，The Cynical Society，Chicago，I. L.： The University of Chicago Press，1991，p. 80.

21 R. Robertson，Globalization，London：Sage，1992，pp. 5860.

22 Ibid.，p. 8.

23 Ibid.，pp. 2531.

24 Ibid.，p. 58.

25 A. P. Jarvis and A. J. Paolini，“Locating the State，”in J. A. Camilleri，et al. eds.，The State in Transition：Reimagining Political Space，Boulder，C. O.：Rienner，1995，pp. 56.

26 R. Robertson and W. Garrett，eds.，Religion and Global Order，New York：Paragon，1991，p. xx.

27 M. Waters，Globalization，London：Routledge，1995.

28 A. Giddens，The Nation-State and Violence，Cambridge：Polity Press，1985，pp. 255257.

29 A. Giddens，The Consequences of Modernity，pp. 5563.

30 Ibid.，pp.1721.

31 Ibid.，p. 64.

32 M. Levy，Modernization and the Structure of Societies，Princeton：Princeton University Press，1966，pp. 11，125126，136.

33 S. Amin，Class and Nation，New York： Monthly Review，1980. I. Wallerstein，The Modern World-System，New York： Academic，1974. S. Amin，The Modern World-System II，New York：Academic，1980.

34 J. Burton，World Society，Cambridge：Cambridge University Press，1972.

35 M. McLuhan，Understanding Media，London：Routledge，1964.

36 丁东：《世界公民的人文底线》，载《东方》，2002年第9期。

第二章 从三种公民观看两种全球化

1 Maria Renata Markus，“Decent Society and/or Civil Society，”Social Research，68： 4 （2001）： 10111030，p. 1013.

2 Jurgen Habermas，Between Facts and Norms，trans. by William Gehg，Cambridge： Polity Press，1996，p. 367.

3 Martin Krygier，“The Quality of Civility： Post-Anti-Communist Thoughts on Civil Society and the Rule of Law，”in A. Sajo，ed.，From and To Authoritarianism，Dordrecht，N. L.：Kluwer Academic Publishers，2001，pp. 9，14.

4 Philip Selznick，The Moral Commonwealth： Social Theory and the Promise of Community，Berkeley，C. A.： University of California Press，1992，p. 391.

5 Ronald Beiner，“Introduction： Why Citizenship Constitutes a Theoretical Problem in the Last Decade of the Twentieth Century，”In Ronald Beiner，ed.，Theorizing Citizenship，Albany，N. Y.： State University of New York Press，1995，p. 3.

6 早期的共和思想以亚里士多德为代表，主要表现在希腊城邦和罗马共和国的政治实践中。它着重在公民参与政治和保卫国家、公民有责的理想。16世纪，意大利的马基雅维里提出了以“美德”和“腐败”为核心概念的共和观。马基雅维里认为，在共和这个公共政治游戏中，游戏人比游戏规则更为重要。缺乏强健公民精神的国民是无法支撑共和体制，无法实现共和政治的。强健的公民精神就是马基雅维里所说的“美德”：独立的政治判断、炽热的爱国情怀、公民间的相互尊重和关怀、守纪律、讲信用和爱荣誉。共和必须由公民美德来支撑，因为共和是所有体制中最脆弱的一种。

来自两个方面的“腐败”随时都可能毁共和于一旦。一是来自当权者的腐败，这指的首先不是敛财受贿，而是专权。共和的本意是不同个人所属的不同阶级或不同阶层分有权力。一个人，一个阶级或政党一旦在权力上排斥或压迫他者，共和的腐败也就开始了。共和的另一个腐败来自公民。一旦公民放松对当权者的警惕，惰于思而懒于行，自顾自地得过且过，那么他们就已经在为当权者的专权腐败敞开大门。

马基雅维里不像亚里士多德那么乐观地看待共和社会的“共好”。他认为，不同阶级的生活环境决定了他们心目中不同的“好”，少数的强者求权力，多数的弱者求安稳。马基雅维里对人性本不善的理解使得他得出了这样的结论：无论是少数强者还是多数弱者，在一般情况下，腐败都要比美德来得容易。这也是共和理想天生多有劫难的根本原因。马基雅维里还认为，尽管共和腐败的危险既来自少数人，也来自多数人，但少数富人比多数的穷人更可能危害共和，因为无论是金钱还是权力，富人总是有了还要再有，不然就不觉得安全。所以，马基雅维里的共和观其实比亚里士多德的更具民主色彩。他认为，培育公民美德的必要条件就是维持公民的大致平等。尽管共和国内的阶级差别不可避免，但一旦财富分化过于严重，好的君王（国家权力）就应当保护弱者不受富豪的侵害。

7 潘恩关于人的权利和世界公民的思想对公民社会的长期研究者John Deane设想超越狭隘的东欧民族主义，构建新的欧洲公民身份有相当的启发作用。John Keane，Tom Paine： A Political Life，London： Bloomsbury，1995. See esp. Prologue：“A Citizen Extraordinary，”pp. ixxiv.

8 Karl Jaspers，“Philosophical Memoir，”in Philosophy and the World，trans. by E. B. Ashton，Chicago： Henry Regnery，1963，pp. 84，274.

9 Hannah Arendt，“Karl Jaspers： Citizen of the World？”in Men in Dark Times，New York： Harcourt Brace and World Inc，1968，pp. 8384.

10 Ibid.，p. 81.

11 Hannah Arendt，“Civil Disobedience，”“Thoughts on Politics and Revolution，”in Crises of the Republic，New York： Harcourt Brace Jovanovich，1972.

12 David Miller，“Bounded Citizenship，”in Kimberly Hutchings and Roland Dannreuther，eds.，Cosmopolitan Citizenship，New York： Saint Martin’s Press，1999，pp. 6869.

13 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem： A Report on the Banality of Evil，Revised and enlarged edition，Harmondsworth： Penguin，1994，pp. 232233.

14 David Miller，“The Ethical Significance of Nationality，”Ethics 98： 4，July 1988，pp. 647648，“Bounded Citizenship，”p. 60.

15 John Locke，The Treatises of Civil Government，Cambridge： Cambridge University Press，［1690］ 1988. See also Locke，“A Letter Concerning Toleration，”in M. Cranston，ed.，Locke on Politics，Religion and Education，New York： Collier Books，1965，pp. 104146.

16 See F. E. Hayek，The Constitution of Liberty，London： Routledge and Kegan Paul［1960］ 1976.

17 Herman R. van Gunsteren，“Admission to Citizenship，”Ethics 98： 4，July 1988，p. 741.

18 J. S. Mill，Considerations on Representative Government，Chicago： Henry Regnery，［1861］1962.

19 John Rawls，The Law of Peoples，Cambridge，M. A.： Harvard University Press，1999，pp. 37，119137，120.

20 For an interesting critique of Rawls，see Thomas McCarthy，“On the Idea of a Reasonable Law of Peoples，”in James Bohman and Matthias Lutz-Bachmann，ed.，Perpetual Peace：Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal，Cambridge，M. A.： The MIT Press，1997，pp. 201218.

21 John Rawls，The Law of Peoples，p. 36.

22 See Michael Walzer，ed.，Toward a Global Civil Society，Providence，Rhode Island，Berghahn Books，1995；Paul Hirst，Associative Democracy，Amherst，M. A.： University of Massachusetts Press，1994.

23 Amy Chua，World on Fire：How Free Market Democracy Breeds Ethnic Hatred and Global Instability，New York： Doubleday，2003. Richard A. Falk，Human Rights Horizons： The Pursuit of Justice in a Globalizing World，New York： Routledge，2000，p. 27.

24 Richard A. Falk，“Global Civil Society and the Democratic Prospect，”in Barry Holden，ed.，Global Democracy： Key Debates. London： Routledge，2000，p. 163.

25 Richard A. Falk，Human Rights Horizons： The Pursuit of Justice in a Globalizing World，New York： Routledge，2000，p. 28.

26 Richard A. Falk，“The Making of Global Citizenship，”in Bart von Steenbergen，ed.，The Condition of Citizenship，London： Sage，1994，p. 139.

27 Jonathan Freedland，“The Future is Kiwi，”Guardian，3 May，2000，p. 19. Jane Kelsey，Reclaiming the Future： New Zealand and the Global Economy，Wellington，N.Z.： Bridget Williams Books，1999.

28 Manfred Bienefeld，“Capitalism and the Nation State in the Dog Days of the Twentieth Century，”in Ralph Miliband and Leo Panich，eds.，The Socialist Register 1994，London： Merlin Press，1994，pp. 94129.

29 Paul Hirst and Grahame Thompson，Globalization in Question，2nd revised edition，Cambridge，M. A.： Polity Press，1999.

30 Robert Cox，“Democracy in Hard Times： Economic Globalization and the Limits of Liberal Democracy，”in Anthony McGrew，ed.，The Transformation of Democracy？Cambridge，M. A.： Polity Press，1997，p. 70.

31 Robert Cox，“Globalization，Multilateralism and Democracy，”in Robert W. Cox with Timothy J. Sinclair，Approaches to World Order，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p. 535.

32 Vaclav Havel，Vaclav Havel or Living in Truth，ed.，by Jan Vladislav，London： Faber and Faver，1986.

33 杨雪冬：《全球化：西方理论前沿》，社会科学文献出版社2002年版，第209页。

34 See for instance，Danilo Zolo，Cosmopolis： Prospects for World Government，Cambridge，M. A.： Polity Press，1997，pp. 127135.

35 MKaldor Mars，“‘Civilizing’Globalisation？： The Implication of the‘Battle in Seatle’，”Millennium：Journal of International Studies，29： 1（2000），pp. 105114.

36 星野昭吉：《全球化时代的世界政治》，刘小林译，社会科学文献出版社2004年版，第305页。

37 同上书，第306页。

第三章 全球化中的市场和民主

1 Amy Chua，World on Fire： How Free Market Democracy Breeds Ethnic Hatred and Global Instability，New York： Doubleday，2003，p. 263.

2 斯蒂格里兹曾在克林顿政府任职，也在世界银行担任过重要职务，他是原教旨自由市场论的强烈批评者。

3 转引自Greg Grandin，“What’s a Neoliberal to Do？”Nation，March 10，2003，v276，i9，p.25.

4 Amy Chua，World on Fire，pp. 67.

5 Ibid.，p. 147.

6 刘海英、杨静：《十年不变：市场经济、精英联盟、权威政治——中国科学院国情研究中心研究员康晓光访谈录》，http：//www.cc.org.cn/newscc/browwenzhang.php（2004/2/13）。秦亚青在评论《燃烧的世界》的时候指出，“民主政体和自由放任式市场经济从来就有着内在的矛盾。柏拉图、亚里士多德都意识到所谓的‘多数人暴政’问题。亚当·斯密关于愤怒的穷人的论述、麦迪逊关于普选对财产权构成的威胁的担心、李嘉图对于不完全选举权的赞同等都在不同程度上表述了这一内在矛盾。所以，西方国家在多年的民主与市场实践中采取了一系列措施，防止这一矛盾造成大幅度的社会性动荡。在美国，全民选举权经过一个半世纪才得以比较充分的实行，其他西方国家也是经历了几代人的时间”。秦亚青：《市场经济、民主体制和种族仇视——读〈燃烧的世界〉》，载《美国研究》，2003年第2期。

7 马修：《中国已进入恐怖时代》，http：//www.cc.org.cn/luntan/China，访问时间：2004年2月7日。

8 Steve Lee，“Poverty and Violence，”Social Theory and Practice，Vol. 22，No.1，Spring 1991： 6781，p. 69.

9 Amy Chua，World on Fire，pp. 45.

10 2003年1月22日，山西海鑫钢铁集团董事长李海仓在其办公室里被枪杀；紧接着第二天，南方的福建轮船总公司总经理刘启闽被员工连刺四刀身亡；半个月后，北京的富豪周祖豹返乡过年，在自家门口遭歹徒连刺14刀，当场死亡。8月，兰州富豪刘恩谦意外地遭枪杀；9月，10亿富豪乔金岭莫名地自杀。

11 蜀帖龙：《“双抢”分子应向李小平学习》，http：//www.wforum. com/wef/posts/58916.sht，访问时间：2004年1月31日。

12 Johan Galtung，“Peace Problem： Some Case Studies，”Essays in Peace Research，Vol. V. Copenhagen： Christian Ejlers，1980，p. 407；“Cultural Violence，”Journal of Peace Research，Vol. 2，No.3 （1990），pp. 291292.

13 Ibid.

14 James C. Scott，Domination and Arts of Resistance，New Haven，C. T.： Yale University Press，1990；《贫富悬殊两极分化可能导致社会断裂》，http：//www.lctz.com，访问时间：2004年2月29日。

15 United Nations Development Program，Human Development Report 1994，p.4.

16 Hannah Arendt，On Revolution，New York： Penguin，1977，p. 19.

17 Douglas Lummis，Radical Democracy，Ithaca，New York： Cornell University Press，1996，p. 2.

第四章 全球化中的国家合法性和公民权利

1 Anthony Giddens，The Nation-State and Violence，Berkeley，C. A.： University of California Press，1987，p. 13.

2 福井宪彦：《公民国家的形成》，见井上俊等编：《民族 国家 种族》，岩波书店1996年版，第88页。

3 Brian Hocking and Michael Smith，World Politics：An Introduction to International Relations，2nd ed.，London： Prentice Hall/Harvester Wheatsheaf，1995，p. 84.

4 Frederick Engles，“Origins of the Family，Private Property，and the State，”eds. by K. Marx and F. Engles，Selected Works. Lawrence and Wishart. 1968，p. 577.

5 Max Weber，“Politics as a Vocation，”in Hans H. Gerth and C. Wright Mills，eds.，From Max Weber：Essays in Sociology，New York：　Oxford University Press，1946，p. 78.

6 Joseph Raz，The Authority of Law，Oxford：　Clarendon，1979.

7 David O. Friedrichs，“The Concept of Legitimation of the Legal Order：　A Response to Hyde’s Critique，”Justice Quarterly 3 （1986）： 3350，p. 36.

8 Tony Ward and Penny Green，“Legitimacy，Civil Society，and State Crime，”Social Justice，27： 4，Winter 2000：　7689，p. 76.

9 Walter L. Adamson，“Gramsci and the Politics of Civil Society，”Praxis International，7，19871988：　320329，p. 320.

10 Ibid.，pp. 320321.

11 Joseph V. Femia，Gramsci’s Political Thought，Oxford：Clarendon，1981，p. 24.

12 Barry Schutz，“The Heritage of Revolution and the Struggle for Governmental Legitimacy in Mozambique，”in I. Willam Zartman，ed.，Collapsed States：The Disintegration and Restoration of Legitimate Authority，Boulder，C. O.：　L. Rienner Publishers，1995，p. 110

13 Ibid.，p. 111.

14 Ibid.，p. 110.

15 James W. Nickel，Making Sense of Human Rights：Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights，Berkeley，C. A.：　University of California Press，1987，pp. 2833.

16 H. J. McCloskey，“Rights： Some Conceptual Issues，”Australesian Journal of Philosophy，54 （1976）： 99115，p. 99.

17 Joel Feinberg，“The Nature and Value of Rights，”in Joel Feinberg，ed.，Rights，Justice and the Bounds of Liberty：Essays in Social Philosophy，Princeton，N. J.：　Princeton University Press，1980.

18 David Lyons，“The Correlativity of Rights and Duties，”Nous，4 （1970）： 4555.

19 Jeremy Bentham，“Anarchical Fallacies，”in A. I. Melden，ed.，Human Rights，Belmont，C. A.： Wadsworth，1970，pp. 3031.

20 Jurgen Habermas，“On Legitimation through Human Rights，”in Pablo De Greiff and Giaran Cronin，eds.，Global Justice and Transnational Politics：Essays on the Moral and Political Challenges of Globalization，Cambridge，M. A.： The MIT Press，2002.

21 John Rawls，Political Liberalism，New York：　Columbia University Press，1993，p. 137. John Rawls，The Law of peoples，Cambridge，M. A.：Harvard university press，1999.

22 John Rawls，The Law of Peoples，Cambridge，M. A.：　Harvard University Press，1999，pp. 6567.

23 Leif Wenar，“The Legitimacy of Peoples，”in Pablo De Greiff and Giaran Cronin，ed.，Global Justice and Transnational Politics，Cambridge，M. A.：　The MIT Press，2002，p. 64.

24 Ibid.

25 Ibid.，p. 65.

26 T. 波吉：《何谓全球正义》，李小科译，载《世界哲学》，2004年第2期，www.cc.org.cn，访问时间：2004年7月15日。

27 同上。

28 同上。

29 Leif Wenar，“The Legitimacy of Peoples，”p. 68.

30 Andreas Follesdal，“The Standing of Illiberal States and Toleration in John Rawls’‘Law of Peoples’，”Acta Analytica 18 （1997），pp. 151153. Charles Beitz，“Cosmopolitan Ideas and National Sentiment，”Journal of Philosophy，80： 10 （1983），p. 596. Thomas Pogge，Realizing Rawls，Ithaca，N. Y.： Cornell University Press，1994，p. 270.

31 Jurgen Habermas，“Citizenship and National Identity：　Some Reflections on the Future of Europe，”Praxis International，12： 1，April 1992，p. 18.

32 Immanuel Kant，“Perpetual Peace，”in Hans Reiss，ed.，Kant：Political Writings，2nd enlarged ed.，trans. by H. B. Nisbet，Cambridge：　Cambridge University Press，1991，pp. 9899.

33 Catherine Lu，“The One and Many Faces of Cosmopolitanism，”Journal of Political Philosophy 8： 2，June 2000，pp. 244267.

34 Guardian Weekly，3 July 1998，p. 3.

35 See，for example，Andrew Hurrell，“Kant and the Kantian Paradigm in International Relations，”Review of International Studies，vol. 16，pp. 183205；Mark N. Franke，“Immanuel Kant and （Im）possibility of International Relations Theory，”Alternatives，vol. 20，1995，pp. 279322；Wade L. Huntley，“Kant’s Third Image：　Systemic Sources of the Liberal Peace，”International Studies Quarterly，vol. 40，1996，pp. 4576.

36 Immanuel Kant，“Perpetual Peace，”p. 114.

37 Jurgen Habermas，“Three Normative Models of Democracy，”in Seyla Benhabib，ed.，Democracy and Difference，Princeton，N. J.： Princeton University Press，1996，pp. 2130.

38 Ibid.，p.29.

39 Jurgen Habermas，“Remarks on Dieter Crimm’s ‘Does Europe Need a Constitution？’”European Law Journal，1：3，November 1995，p. 306.

40 Jurgen Havermas，“The European Nation State. Its Achievements and Limitations. On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship，”Ratio Juris，9： 2，June 1996，p. 131.

41 Jurgen Habermas，“Citizenship and National Identity，”p. 8.

42 Ibid.，p. 12.

43 Max Rheinstein，ed.，Max Weber on Law in Economy and Society，Cambridge，M. A.： Harvard University Press，1954.

44 Thomas W. Pogge，“Cosmopolitanism and Sovereignty，”Ethics 103，October 1992，p. 9. Stefan Gosepath，“The Global Scope of Justice，”in Thomas W. Poggy，ed.，Global Justice，Malden，M. A.：　Blackwell，2001，p. 162.

45 Bruce A. Ackerman，Social Justice in the Liberal State，New Haven，C. T.：　Yale University　Press，1980，p. 75.

46 Ronald Beiner，What’s the Matter with Liberalism，Berkeley，C. A.：　University of California Press，1995，p. 100.

47 Bruce A. Ackerman，Social Justice in the Liberal State，p. 115.

48 Terence Bull and Richard Dagger，Political Ideologies and the Democratic Ideal，3rd ed，New York：　Longman，1999，p. 30.

49 星野昭吉：《全球化时代的世界政治》，刘小林译，社会科学文献出版社2004年版，第305—306页。

50 Alastair Davidson，“Citizenship，Sovereignty and the Identity of the Nation-State，”in Nancy Fraser，Anna Yatman and Alastair Davidson，eds.，Critical Politics：From the Personal to the Global，Melbourne：　Arena Publications，1994，pp. 111123.

51 例如英国撤销了前“英帝国”许多居民的公民国籍，当1997年香港回归中国的时候就是这样。

52 Bryan S. Turner，“Outline of a Theory of Human Rights，”in B. S. Turner，ed.，Citizenship and Social Theory，Thousand Oaks，C. A.：　Sage，1993，p. 178.

53 Bruce Ackerman，“Rooted Cosmopolitanism，”Ethics，Vol. 104，April 1994，pp. 516535. Kwame Appiah，“Cosmopolitan Patriots，”in Nussbaum et al.，For Love of Country，ed. by Joshua Cohen，Boston： Beacon Press，1996，pp. 2129.

54 See Gareth Evans，Cooperating for Peace：The Global Agenda for the 1990s and Beyond，Sydney： Allen and Unwin，1993；Andrew Linklater，“What is Good International Citizenship？”in P. Keal，ed.，Ethics and Foreign Policy，Sydney：Allen and Urwin，1992，pp. 2143.

55 Stefan Gosepath，“The Global Scope of Justice，”in Thomas W. Pogge，ed.，Global Justice，Malden，M. A.：　Blackwell，2001，p. 161.

56 Anthony H. Birch，The Concepts and Theories of Modern Democracy，London：　Routledge，1993，p. 113.

57 坂本义和：《相对化时代》，岩波书店1997年版，第43页。

58 星野昭吉：《全球化时代的世界政治》，刘小林译，社会科学文献出版社2004年版，第305页。

第五章 正义和社会之善

1 Chaim Perelman，Justice，New York：Random House，1967，p. 3.

2 Aristotle，Nichmachean Ethics，5，15： 1129a 3234.

3 John Stuart Mill，Utilitarianism（1861），ed. by George Sher，Indianapolis：Hackett，1979，Chap，5，pp. 4243.

4 Ibid.，p.43.

5 Giovanni Sartori，The Theory of Democracy Revised，Part Two：“The Classical Issues，”Chatham，N. J.： Chatham House Publishers，1987，p. 323.

6 Robert C. Soloman and Mark C. Murry，eds.，What is Justice：Classic and Contemporary Readings，New York：Oxford University Press，1990，p. 241.

7 Elazar Barkan，Guilt of Nations：Restitution and Negotiating Historical Injustices，Baltimore：The Johns Hopkins University Press，2000，p. ix.

8 Thomas Hobbers，The Leviathan，New York：Hafner，1926，Chaps. 13，14.

9 John Locke，The Second Treatise on Government，Indianapolis： Hackett，1983.

10 Jean-Jacques Rousseau，The Discourse on the Origins of Inequality and the Social Contract，Indianapolis： Hackett，1987.

11 John Rawls，“The Obligation to Obey the Law，”in Robert M. Baird and Stuart E. Rosenbaum，eds.，Morality and the Law，Buffalo，N. Y.：Prometheus Books，1988，p. 127.

12 John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，M. A.： Harvard University Press，1971，p. 15.

13 Ibid.，p. 61.

14 Ibid.，p. 60.

15 Robert N. Van Wyk，Introduction to Ethics，New York： St Martin’s Press，1990，pp. 196197.

16 Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York：Basic Books，1974，p. 163.

17 Ibid.

18 Michael Walzer，“Justice Here and Now，”in Frank S. Lucash，ed.，Justice and Equality Here and Now，Ithaca，N. Y.： Cornell University Press，1986，pp. 137138.

19 Michael Walzer，Spheres of Justice：A Defense of Pluralism and Equality，New York：Basic Books，1983，p. 67n.

20 Ibid.，p. 9.

21 Michael Walzer，Spheres of Justice：A Defense of Pluralism and Equality，New York：Basic Books，1983，p. 85.

第六章 分配正义和群体认可

1 讨论正义的一些文章请参见罗岗、倪文尖编：《90年代思想文选》（第三卷），广西人民出版社2000年版。讨论者使用的“公正”概念也就是我在这里所说的“正义”。

2 Agnes Heller，General Ethics，New York：Basil Blackwell，1988，p. 148.

3 Michael Walzer，“Liberalism and the Art of Separation，”Political Theory，12： 3，August 1984：315330，p. 315.

4 Ibid.

5 Ibid.，p.316.

6 Ibid.，p.321.

7 David Miller，“Complex Equality，”in David Miller and Michael Walzer，eds.，Pluralism，Justice，and Equality，New York： Oxford University Press，1995，p. 198.

8 Ibid.，p. 199.

9 Ibid.

10 Michael Walzer，“Liberalism and the Art of Separation，”p.326.

11 Ibid.，p.327.

12 Michael Walzer，“Response，”in David Miller and Michael Walzer，eds.，Pluralism，Justice，and Equality，p. 287.

13 Michael Walzer，“Liberalism and the Art of Separation，”p.321.

14 Ibid.，p.322.

15 Ibid.

16 Ibid.

17 Michacel Walzer，“Response，”pp. 285286.

18 Michael Walzer，Spheres of Justice：A Defense of Pluralism and Equality，New York：Basic Books，1983，p. 85.

19 Ibid.，p. 89.

20 Michael Walzer，Radical Principles：Reflections of an Unreconstructed Democrat，New York：Basic Books，1980，p. 13.

21 Michael Walzer，“Philosophy and Democracy，”Political Theory，9： 3，August 1981： 379399，p. 383.

22 Michael Walzer，Spheres of Justice，pp. 303304.

23 Ibid.，p. 283.

24 Ibid.，p. 64.

25 Michael Walzer，“Justice Here and Now，”in Frank S. Lucash，ed.，Justice and Equality Here and Now，Ithaca，N. Y.： Cornell University Press，1986，p. 139.

26 Ibid.，pp. 142143.

27 Michael Walzer，Spheres of Justice，pp. 6667.

28 Michael Walzer，“Justice Here and Now，”p. 142.

29 Michael Walzer，Spheres of Justice，p. 84.

30 John Rawls，“The Obligation to Obey the Law，”in Robert M. Baird and Stuart E. Rosenbaum，eds.，Morality and the Law，Buffalo，N. Y.：Prometheus Books，1988，p. 127.

31 Michael Walzer，“Response，”p. 288.

32 William Galston，“Equality of Opportunities in Liberal Theory，”in Frank S. Lucash，ed.，Justice and Equality Here and Now，p. 94.

33 Serge-Christophe Kolm，Modern Theories of Justice，Cambridge，M. A.： The MIT Press，1996，p. 8.

第七章 从惩罚到权利的法律正义

1 Agnes Heller，Beyond Justice，New York：Basil Blackwell，1989，p. 153.

2 Ibid.，p. 169.

3 Ibid.，pp.169170.

4 Ibid.，pp. 165166.

5 Ibid.，p.176.

6 Ibid.，p.177.

7 Ibid.，p.179.

8 Ibid.

9 Ibid.，p.178.

10 Ibid.，p.179.

11 Ibid.

12 Giovanni Sartori，The Theory of Democracy Revised，Part Two：“The Classical Issues，”Chatham，N. J.： Chatham House Publishers，1987，p. 327.

13 Ibid.，p. 323.

14 Charles Louis de Secondat Montesquieu，L’Espri des Lois，bk xxvi，Chap. 20.

15 Giovanni Sartori，The Theory of Democracy Revised. p.322.

16 See C. J. Friedrich，The Philosophy of Law in Historical Perspective，Chicago: University of Chicago Press，1958. F. A. Hayek，The Constitution of Liberty，London：Routledge & Kegan Paul，1960，esp. Chap. 11.

17 Giovanni Sartori，The Theory of Democracy Revised，p. 323.

18 Ibid.

19 Ibid.，p. 328.

20 Jurgen Habermas，“On Legitimation through Human Rights，”in Pablo De Greiff and Giaran Cronin，eds.，Global Justice and Transnational Politics，Cambridge，M. A.： The MIT Press，2002，p. 197.

21 Ibid.，p. 198.

22 Ibid.，p. 199.

23 Derek L. Phillips，Toward a Just Social Order，Princeton N. J.： Princeton University Press，1986，p. 77.

24 Jurgen Habermas，“On Legitimation through Human Rights，”p. 199.

25 Ibid.，p. 201.

26 Ibid.，p. 206.

27 Ibid.，pp. 207210.

28 Ibid.，p. 207.

29 Ibid.，p. 210.

30 John Rawls，“The Obligation to Obey the Law，”in Robert M. Baird and Stuart E. Rosenbaum，eds.，Morality and the Law，Buffalo，N. Y.：Prometheus Books，1988，pp. 129130.

第八章 正义、非正义战争和群体认同分歧

1 Michael Walzer，Just and Unjust War：A Moral Argument with Historical Illustrations，2d ed.，New York：Basic Books，1992，p. 18.

2 Germain Grisez，Joseph Boyle，and John Finnis，“Practical Principles，Moral Truth，and Ultimate Ends，”American Journal of Jurisprudence，32 （1987），pp. 103108.

3 Joseph Boyle，“Just War Thinking in Catholic Natural Law，”in Terry Nardin，ed.，The Ethics of War and Peace，p. 40.

4 Thomas Hobbes，Leviathan，Chap. 13.

5 Hedley Bull，The Anarchical Society，New York：Columbia University Press，1977，p. 105.

6 Machiavelli，The Prince，Chap. 15.

7 Sohail H. Hashmi，“Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace，”in Terry Nardin，ed.，The Ethics of War and Peace，Princeton：Princeton University Press，1996，p. 147.

8 曲洪：《当代中东政治伊斯兰：观察与思考》，中国社会科学出版社2000年版，第55页。

9 Ayatollah Murtaza Mutahhari，“Defense：The Essence of Jihad，”in Mehdi Abedi and Gary Legenhausen，eds.，Jihad and Shahadat：Struggle and Martyrdom in Islam，Houston：Institute for Research and Islamic Studies，1986，p. 105.

10 转引自Sohail H. Hashmi，“Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace，”p. 161。

11 Machiavelli，The Prince，Chap. 8.

12 Joel H. Rosenthal，Righteous Rights：Political Realism，Responsible Power，and the American Culture in the Nuclear Age，Baton Rouge：Louisiana State University Press，1991，pp. 4246.

13 “The Profession and Vocation of Politics，”in Max Weber，Political Writings，ed. by Peter Lassman and Ronald Speirs，Cambridge：Cambridge University Press，199），pp. 309369.

14 曲洪：《当代中东政治伊斯兰：观察与思考》，第56页。

15 同上书，第5859页。

16 Michael Walzer，Interpretation and Social Criticism，Cambridge：Harvard University Press，1987；Thick and Thin：Moral Argument at Home and Abroad，Notre Dame，I. N.：University of Notre Dame Press，1994.

第九章 传媒公众和公共事件参与

1 G. Gerbner，“Mass Media and Human Communication Theory，”in F. Dance，ed.，Human Communication Theory，New York：Holt，Rinehart and Winston，1967，pp. 4057.

2 C. Wright，Mass Communication：　A Sociological Perspective，New York：　Random House，1959.

3 R. Collins，et al.，eds.，Media，Culture and Society：A Critical Reader，Newbury Park，C. A.：　Sage，1986，p. 3.

4 Marshall McLuhan，Understanding Media：The Extensions of Man，New York： McGraw-Hill，1964. Michael R. Real，Super Media：A Cultural Studies Approach，Newbury Park，C. A.：　Sage，1989，p. 19.

5 Kenneth L. Hacker，“Missing Links in Evolution of Electronic Democratization，”Media，Culture and Society，Vol. 18 （1996）： 213232，pp. 215，213.

6 John Thompson，“Social Theory，Mass Communication and Public Life，”in The Polity Reader in Cultural Theory，Cambridge，U. K.： Polity Press，1994，p. 30.

7 Ibid.

8 Ibid.，p. 31.

9 Ibid.，pp. 3233.

10 Ibid.，p. 33.

11 Ibid.

12 Ibid.，pp. 3536.

13 Ibid.，p. 36.

14 Ibid.

15 Daniel Dayan，“The Peculiar Public of Television，”Hermes，1112 （1997）： 120，p. 3.

16 Ibid.，p. 7.

17 John Thompson，“Social Theory，Mass Communication and Public Life，”p. 34.

18 Daniel Dayan，“Public as Medium，”Manuscript，Bellagio Lecture of Rockefeller Foundation，July 17，2000. 哈贝马斯所强调的“对话”，它对理解现代传媒的意义，参见Philip Schlesinger，Media，State and Nation： Political Violence and Collective Identities，London： Sage，1991，pp. 156157.

19 Daniel Dayan，“The Peculiar Public of Television，”p. 11.

20 Ibid.，p. 4.

21 Ibid.，p. 11.

22 Ibid.，p. 3.

23 Ibid.，pp. 78.

24 丹尼尔·戴扬、伊莱休·卡茨：《媒介事件》，麻争旗译，北京广播学院出版社1992年版，第67页。

25 同上书，第68页。

26 Todd Gitlin，“Illusions of Transparency，Ambiguities of Information. Notes on the Globalization of Fugitive Communities，”in Tore Statta，ed.，Media and the Transition of Collective Identities，Oslo IMK　Reports Series，Oslo University Press，1996.

27 Charles Taylor，“Modes of Civil Society，”Public Culture，3： 1 （1990），p. 98.

28 Michael Keane，“Broadcasting Policy，Creative Compliance and the Myth of Civil Society in China，”Media，Culture and Society，23： 6，November 2001，p. 783.

29 Ibid.，p. 785.

30 萧功秦：《一个并不奢侈的心愿：对孙志刚案件的反思》，载《世纪中国》，http：www.cc.org.cn/，访问时间：2003年6月18日。

31 转引自萧功秦：《一个并不奢侈的心愿》，载《检察风云》，2003年第11期。

32 Nicholas Garnham，“The Media and Narratives of the Intellectual，”Media，Culture and Society，17：3，July 1996：　359384，p. 378.

第十章 公民新闻、公众和公共政治

1 《〈南京零距离〉对公众话语空间的建构》，www.xinhuanet.com，访问时间：2004年7月12日。

2 James Carey，“The Press and the Public Discourse，”Center Magazine，21，March/April 1987： 416，p. 10.

3 也正是因为这个原因，将“public journalism”译成“公共新闻”是不甚妥当的。

4 James Carey，“The Press and the Public Discourse，”p. 11.

5 Ibid.

6 Jay Rosen，What Are Journalists？New Haven，C. N.： Yale University Press，1999，p. 187.

7 Ibid.，p. 186.

8 Ibid.

9 Sidney Blumenthal，Pledging Allegiance，New York：　Harper Collins，1990.

10 Quoted in Paul Taylor，See How They Run，New York： Knopf，1990，p. 20.

11 David S. Broder，“Democracy and the Press，”Washington Post，January 3，1990： A15.

12 Jay Rosen，What Are Journalists？p. 62.

13 Ibid.，p. 62.

14 See for example，Craig Calhoun，ed.，Habermas and the Public Sphere，Cambridge，M. A.： The MIT Press，1992. Bruce Robbins，ed.，The Phantom Public Sphere，Minneapolis：　University of Minnesota Press，1993.

15 Jay Rosen，What Are Journalists？p. 62.

16 Ibid.，p. 201.

17 方汉奇：《新闻史的奇情异彩》，华文出版社2000年版，第104页。

18 Jay Rosen，What Are Journalists？，p. 202.

19 Ibid.，p. 75.

20 Ibid.，pp. 202203.

21 Ibid.，pp. 204205.

22 Ibid.，p. 72.

23 Walter Lippmann，Public Opinion，1922，reprint，New York：　Free Press，1965，pp. 239249. The Phantom Public，New York：Harcourt Brace，1925，p. 155.

24 John Dewey，“Public Opinion，”New Republic，May 3，1922，p. 286.

25 John Dewey，The Later Works of John Dewey，19251953，Carbondale： Southern Illinois University Press，19811991，17，Vols. 2，pp.245246.

26 Jay Rosen，What Are Journalists，p. 67.

27 Ibid.，p. 75.

28 Tom Deluca，The Two Faces of Political Apathy，Philadelphia，P. A.：　Temple University Press，1995，p. 135.

29 C. Wright Mills，The Power Elite，London： Oxford University Press，1956，p. 307.

30 Ibid.，p. 311.

31 Ibid.，p. 319.

32 Tom Deluca，The Two Faces of Political Apathy，p. 136.

33 Irving Louis Horowitz，ed.，Power，Politics and People，New York： Balantine Books，1963，pp. 19，20.

34 C. Wright Mills，“Culture and Politics，”in Irving Louis Horowitz，ed.，Power，Politics and People，1963，p. 245.

35 Jay Rosen，What Are Journalists？pp. 7576.

36 Ibid.，p. 76.

37 Jay Rosen，“Making Things More Public：　On the Political Responsibility of the Media Intellectual.”Critical Studies in Mass Communication，December 1994： 363388，p. 368.

38 Nicholas Garnham，“The Media and Narratives of the Intellectual，”Media，Culture and Society 17：3，July 1996：　359384，p. 376.

39 Ibid.，p. 376.

40 C. Wright Mills，Power，Politics and the People：The Collected Essays of C. Wright-Mills，ed. by I. Horowitz，New York： Oxford University Press，1963，p. 299.

41 Edward W. Said，Representations of the Intellectual，New York：　Pantheon，1994，p. 22.

42 Nicholas Garnham，“The Media and Narratives of the Intellectual，”p. 377.

43 Jay Rosen，“Making Things More Public，”p. 368.

44 Ibid.

45 Ibid.，p. 369.

46 Quoted in Jay Rosen，“Making Things More Public，”p. 364；Richard Rorty，“Intellectuals in Politics： Too Far in？Too Far out？”Dissent，Fall 1991： 483490，p. 486. Michael Walzer，The Company of Critics，New York： Basic Books，1988，p. x.

47 James Carey，“The Press and the Public Discourse，”p. 5.

第十一章 承诺、信任和制度秩序

1 C. Douglas Lummis，Radical Democracy，Ithaca，New York： Cornell University Press，1996，p. 146.

2 Elisabeth Young-Bruehl，“Reflection on Hannah Arendt’s The Life of the Mind.”in Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman，eds.，Hannah Arendt：Critical Essays，Albany，N. Y.：State University of New York Press，1994，p. 361.

3 Adam B. Seligman，The Idea of Civil Society，New York： The Free Press，1992，p. 169.

4 Anthony Giddens，The Consequences of Modernity，Stanford，C. A.： Stanford University Press，1990，p. 97.

5 Adam B. Seligman，The Idea of Civil Society，p. 170.

6 Ibid.

7 Ibid.，p. 173.

8 Ibid.，p. 145.

9 Douglas Lummis，Radical Democracy，p. 143.

10 Ibid.，p. 144.

11 Ibid.，p. 146.

12 Ibid.

13 Douglas Lummis，Radical Democracy，p. 147.

14 Ibid.

15 Ibid.

16 Ibid.

17 Ludwig Feuerbach，The Fiery Book： Selected Writing of Ludwig Feuerbach，trans. and introd. by Zawar Hanfi，New York： Anchor，1972，p.258.

18 Ibid.，p. 115.

19 Douglas Lummis，Radical Democracy，p. 151.

20 Ibid.，p. 153.

21 Ibid.

22 John Dewey，“Creative Democracy-The Task before Us，”reprinted in M. Fisch，ed.，Classical American Philosophers，New York： Appleton-Century-Crofts，1951，p. 394.

23 Ibid.

24 Douglas Lummis，Radical Democracy，p. 153.

25 Friedrich Nietzsche，The Birth of Tragedy and The Genealogy of Morals，trans. by Francis Golffing，New York： Anchor，1956，p. 189.

26 可参见郑也夫：《中国的信任危机》，www.newyouth.beidaonline.com，访问时间：2002年9月18日；张静：《信任问题》，载《社会学研究》，1997年第2期；《公务员应珍惜公众信任》，载《南方日报》，2004年7月23日。

27 关于中国社会问题和社会建设的讨论，参见刘智峰主编：《道德中国：当代中国道德伦理的深重忧思》，中国社会科学出版社2001年版。

28 J. S. Goleman，Foundation of Social Theory，Cambridge，M. A.： Harvard University Press，1990，p. 91.

29 Roy J. Lewicki and Barbara Benedict Bunker，“Developing and Maintaining Trust in Work Relationships，”in Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler，eds.，Trust in Organizations： Frontiers of Theory and Research，Thousand Oaks，C. A.： Sage Publications，1996，pp. 119124.

30 A. O. Hirschman，“Against Parsimony： Three Easy Ways of Complicating Some Categories of Economic Discourse，”American Economic Review，74 （1984）： pp. 8896.

31 Tom R. Tyler and Roderick M. Dramer，“Whither Trust？”in Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler，eds.，Trust in Organizations，p. 7.

32 Rober J Bies and Thomas M Tripp，“Beyond Distrust：‘Getting Even’and the Need for Revenge，”in Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler，eds.，Trust in Organizations，pp. 246260.

33 Aneil K. Mishra，“Organizational Responses to Crisis： The Centrality of Trust，”in Roderick M. Dramer and Tom R. Tyler，eds.，Trust in Organizations，pp. 264269.

34 Tom R. Tyler and Roderick M. Dramer，“Whither Trust？”p. 7.

35 Ibid.

36 Magali Sarfatti Sarson，The Rise of Professionalism： A Sociological Analysis，Berkeley，C. A.： University of California Press，1977，p. 3.

37 Ibid.，p. 42.

38 Emile Durkheim，Socialism，New York： Collier Books，1962，pp. 245246.

39 Daryl Koehn，Rethinking Feminist Ethics，London： Routledge，1998，pp. 8283.

第十二章 保护弱者、道德习俗和公共生活

1 David Hume，“An Enquiry Concerning the Principle of Morals，”II，i，in L. A. Selby-Bigge，ed.，Enquiries，London：Oxford University Press，1966，p. 187.

2 Sissela Bok，Lying，New York： Pantheon，1978，p. 149.

3 Michael Ignatieff，The Needs of Strangers，New York： Elisabeth Sifton Books，Viking，1985，p. 140.

4 Michael Walzer，The Spheres of Justice，New York： Basic Books，1983，p. 39.

5 Bobert N. Van Wyk，Introduction to Ethics，New York： St. Martin’s Press，1989，p.129.

6 Philip Hallie，“From Cruelty to Goodness，”Hasting Center Report，11，June 1981，p. 25.

7 Bobert N. Van Wyk，Introduction to Ethics，p. 130.

8 Avishai Margalit，The Decent Society，trans. by Naomi Goldblum. Cambridge，M. A.： Harvard University Press，1996，p. 88.

9 Ibid.，p. 1.

10 John Kekes，“Moral Conventionalism，”American Philosophical Quarterly，22： 1，January 1985： 346，p. 43.

11 Ibid.，p. 38.

12 Ibid.

13 John Kekes，“Moral Conventionalism，”American Philosophical Quarterly，22： 1，January 1985：p. 3738.

14 John Kekes，“Moral Conventionalism，”American Philosophical Quarterly，22： 1，January 1985：p. 38.

15 Ibid.，p. 44.

16 Robert E. Goodin，Protecting the Vulnerable：A Reanalysis of Our Social Responsibilities，Chicago： The University of Chicago Press，1985，p. 44.

17 Ibid.

18 J. S. Mill，“Utilitarianism，”in J. S. Mill，Utilitarianism and Other Writings，ed.，M. Warnock，Glasgow：Collins，1962，Ch. 5.

19 Roscoe Pound，“Individual Interests of Substance-Promised Advantages，”Harvard Law Review，59 （1945）： 142，pp. 18，20.

20 Robert E. Goodin，Protecting the Vulnerable，p. 53.

21 Ibid.，p. 56.

22 M. D. Bayles，Professional Ethics，Belmont，C. A.： Wadsworth，1981，p. 64.

23 R. Wasserstrom，“Lawyers as Professionals： Some Moral Issues，”Human Rights，5 （1975）： 124，p. 16.

24 M. D. Bayles，Professional Ethics，p. 69.

25 Bernard Williams，Moral Luck，Cambridge： Cambridge University Press，1981，p. 55.

26 Fred R. Dallmayr，Polis and Praxis，Cambridge，M. A.： The MIT Press，1984，p. 43.

27 Michael Oakeshott，Rationalism in Politics and Other Essays，London： Methuen，1974，p. 177.

28 Fred R. Dallmayr，Polis and Praxis，p. 43.

29 Sheldon S. Wolin，“Hannah Arendt： Democracy and the Political，”in Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman，eds.，Hannah Arendt：Critical Essays，Albany，N. Y.： State University of New York Press，1994，p. 290.

30 Fred R. Dallmayr，Polis and Praxis，p. 10.

31 K. D. Naegele，“Friendship and Acquaintances： An Exploration of Some Social Distinctions，”Harvard Educational Review，28 （1958）：232252，p. 243.

32 H. Hutter，Politics as Friendship，Waterloo，Ontario：Laurier University Press，1978，p. 12.

33 D. W. Brock，“Utilitarianism and Aiding Others，”in H. B. Miller and W. H. Williams，eds. The Limits of Utilitarianism，Minneapolis： University of Minnesota Press，1982，p. 227.

34 J. S. Mill，Utilitarianism，Ch. 5.

35 John Kekes，“Moral Conventionalism，”p. 42.

36 Avishai Margalit，The Decent Society，pp. 180181.

37 Robert E. Goodin，Protecting the Vulnerable，p. 186.

38 Ibid.，p. 163.

第十三章 正派社会和学习认同

1 Avishai Margalit，The Decent Society，Trans. Naomi Goldblum，Cambridge，M. A.： Harvard University Press，1996，p. 2.

2 Jonathan Allen，“Decency and the Struggle for Recognition，”Social Theory and Practice，24： 3，Fall 1998，p. 449.

3 Avishai Margalit，The Decent Society，p. 1.

4 Ibid.，p. 9.

5 Ibid.

6 Ibid.，p. 22.

7 Ibid.，p. 229.

8 Ibid.，p. 3.

9 Ibid，p. 44.

10 Ibid.

11 Ibid.

12 Ibid.，p. 52.

13 Ibid.，p. 4.

14 Ibid.，p. 5.

15 Ibid.，p. 87.

16 Ibid.，p. 88 .

17 Ibid.，p. 89.

18 Ibid.，p. 189.

19 Ibid.

20 Ibid.，p. 151.

21 Ibid.，p. 152.

22 Ibid.，p. 155.

23 Ibid.，p. 112.

24 Avishai Margalit，The Decent Society，p. 26.

25 Ibid.，p. 177.

26 Ibid.

27 Ibid.，p. 178.

28 Ibid.，p. 179.

29 Ibid.

30 Ibid.，pp. 179180.

31 Ibid.，p. 191.

32 Ibid.，p. 203.

33 Ibid.，p. 209.

34 Ibid.，p. 265.

35 Ibid.，p. 263.

36 Ibid.，p. 226.

37 Ibid.，p. 227.

38 Ibid.，p. 229.

39 Ibid.，p. 230.

40 Ibid.，p. 231.

41 Ibid.，p. 234.

42 Ibid.，p. 240.

43 Ibid.，p. 246.

44 Ibid.，pp. 247248.

45 Ibid.，pp. 248249.

46 Ibid.，p. 253.

47 转引自C. Douglas Lummis，Radical Democracy，Ithaca，N. Y.： Cornell University Press，1996，p. 32。

48 Avishai Margalit，The Decent Society，p. 180.

49 Chantal Mouffe，“Democratic Citizenship and the Political Community，”in Miami Theory Collective，ed.，Community at Loose Ends，Minneapolis：　University of Minnesota Press，1991，p. 79.

50 Avishai Margalit，The Decent Society，p. 180.

51 Ibid.，pp. 184185.

52 例如，《中国可以说不》的作者之一宋强在一次接受外国记者的访谈时说，世界各国人民都要求自由和民主。记者问道，这不就是美国人在批评中国人权记录时所说的吗？宋强说，“不错”，但是“就算我们有缺点，我们也用不着美国人给我们指出来”。“Interview with Song Qiang in ‘Saying No： China’”，Economist，340，no. 7975，20，July 1996，p. 30.

53 Charles Leadbeater and Avishai Margalit，The Decent Society，Dust Jacket Comment.

54 Avishai Margalit，The Decent Society，pp. 148149.

第十四章 博物馆和民族国家

1 Martin Prosler，“Museum and Globalization，”in Sharon Macdonald and Gordon Fyfe，eds.，Theorizing Museums，Oxford：Blackwell，1996，p. 22.他运用的是I. Wallerstein在The Modern World System（ New York： Academic Press，1974）一书中提出的全球化理论。

2 Ibid.

3 Ibid.

4 Ibid.，p. 24.

5 Ibid.，p. 25.

6 参见文化部文物局主编：《中国博物馆学概论》，文物出版社1985年版，第67页；王宏钧主编：《中国博物馆学基础》，上海古籍出版社1990年版，第7582页；《中国大百科全书——文物、博物馆》，中国大百科全书出版社1993年版，第748749页。

7 R. Robertson，Globalization，Social Theory and Global Culture，London：Sage，1992，pp. 4ff，50ff.

8 Gerrit W. Gong，“China’s Entry into International Society.”in Hedley Bull and Adam Watson，eds.，The Expansion of International Society，Oxford，U. K.：Clarendon Press，1984，p. 179.

9 Masataka Banno，China and the West: 18581861.Cambridge，M. A.： Harvard University Press，1964，p.1.

10 Ibid.，p. 243.

11 Gerrit W. Gong，“China’s Entry into International Society，”p. 181.

12 Ibid.

13 R. Robertson，Globalization，Social Theory and Global Culture，p. 56.

14 R. Robertson，Globalization，Social Theory and Global Culture，p. 58.

15 杨志刚：《中心与边缘：中国博物馆文化一瞥》，载《粤海风》，2002年第6期，www.anewfocus.com/yhf/yhf200268.htm。

16 冯天瑜、何晓明、周秋明：《中华文化史》，上海人民出版社1990年版，第993994页。

17 《中国大百科全书——文物、博物馆》，第749页。

18 同上书，第75页。

19 E. Scheicher，Die Kunst und Wunderkammer der Habsburger，Vienna：Mot den Edition，1979，pp. 36ff.

20 F. Yeats，The Art of Memory，Chicago：Chicago University Press，1966，pp. 166171.

21 M. Foucault，The Archaeology of Knowledge，New York： Pantheon Books，1972，pp. 21，44，180.

22 M. Foucault，The Order of Things，London：Routlege，1970，p. 52.

23 M. Hunter，“The Cabinet Institutionalized：The Royal Society’s ‘Repository’ and Its Background，”in O. Impey and A. MacGregor，eds.，The Origin of Mus eums，Oxford，U. K.：Clarendon Press，1985，p. 166.

24 Martin Prosler，“Museum and Globalization，”p. 31.

25 K. Hudson，A Social History of Museums，London：Macmillan，1975，pp. 31ff.

26 Ibid.，p. 35.

27 G. D. Lewis，“Museums and Their Precursors：A Brief World Survey，”in J. M. A. Thompson，ed.，Manuel of Curatorship：A Guide to Museum Practice，London：Butterworth-Heinemann，1992.

28 B. Anderson，Imagined Communities：Reflections of the Origin and Spread of Nationalism，London：Verso，1983，p. 19.

29 H. Bansinger，Volkskunde，Tubingen：Tubinger Vereinigung fur Volkskunde，1987，pp. 40ff.

30 G. Bott，“Das germanische Nationalmuseum in Nurnbery-ein naionales Museum？”in M. L. von Plessen，ed.，Die nation und ihre Museum，Frankfurt：Campus，1992.

31 C. Stolzl，“Statt eines Vorwortes： Museumsgedanken，”in M.-L. von Plessen，ed.，Die nation und ihre Museum，Frankfurt：Campus，1992，p. 15.

32 《中国大百科全书——文物、博物馆》，第565页。

33 Andrew Hoskins，“Signs of the Holocaust：Exhibiting Memory in a Mediated Age，”Media，Culture and Society，25： 1 （2003），pp. 722. Rachel Hughes，“The Abject Aetefacts of Memory：Photographs from Cambodia’s Genocide，”Media，Culture and Society，25： 1 （2003），pp. 2344.

34 Tamara Hamlish，“Global Culture，Modern Heritage：Re-membering the Chinese Imperial Collections，”in Susan A. Crane，ed.，Museums and Memory，Stanford，C. A.：Stanford University Press，2000，pp. 137158.

35 R. P. Assogba，“Revolution and the Conservation of a National Heritage，”Museum，4 （1976），p. 218.

36 B. Anderson，Imagined Communities，p. 19.

第十五章 物品文化和日常生活秩序

1 Mary Douglas and Baron Isherwood，The World of Goods：Towards an Anthropology of Consumption，New York： Basic Books，1979. Marshall Sahlins，Culture and Political Reason，Chicago： University of Chicago Press，1976.

2 J. L. Austin，How to Do Things with Words，New York：Oxford University Press，1965. S. J. Tambiah，“The Cosmological and Performative Significance of a Thai Cult of Healing through Mediation，”Culture，Medicine，and Psychiatry，1 （1977）： 97132.

3 Roland Barthes，Elements of Semiology，New York： Hill and Wang，1977. Umberto Eco，A Theory of Semiotics，Bloomington：Indiana University Press，1979. Jean Baudrillard，Le systeme des objets：la consommation des signes，Paris：Denoel/Gonthier，1968；For a Critique of the Political Economy of the Sign，St. Louis：　M. O.：Telos，1981.

4 将物品的“需要”、“用途”、“作用”去自然化，可以揭示物品在任何社会秩序中所起的等级区分作用，这是20世纪80年代以西方资产阶级文化为对象的文化批评所作出的一个主要贡献。在批判资产阶级文化这一点上，文化革命和西方文化批评有一些共同之处。但这二者间的区别似乎更为重要。“文革”期间的批判资产阶级是为政治服务的，而西方文化批评则不是。“文革”的“批资”形成了一个以“革命暴力”为价值中心的社会秩序。这个暴力社会秩序是“文革”物品意义的文化背景。认识“文革”的物品文化，需要的不只是了解一个单纯的、文本性的符号系统，而更是那个使它为暴力专制服务的政治社会秩序。

5 程文超：《波鞋与流行文化中的权力关系》，载《文化研究》，2002年第3期，第240页。

6 Grant D. McCracken，Culture and Consumption，Bloomington： Indiana University Press，1988，p.81.

7 Roland Barthes，Elements of Semiology，New York： Hill & Wang，1964. Grant McCracken，Culture and Consumption，Bloomington： Indiana University Press，1988，pp. 8081.

8 Dan Slater，Consumer Culture and Modernity，Cambridge，U. K.：Polity Press，1997. p. 150.

9 在封建王朝时代，君王官权等级与物品使用等级有着直接的关联。皇帝使用的物品，从颜色、品质到数量都是直接成为至高无上权力的象征，公卿百官无不在物品使用上与普通百姓有尊卑上下之分。但即使他们也都必须占有物品方能享有物品。为了尽量享有物品，就必须有尽量大的占有能力，那就是钱，贪污受贿由此而起。与“文革”时相比，今天除非官位特高，不占有便能享有的拥有（“公家分配”）已经十分有限，钱又重新成为为享有而占有的主要途径。官员的贪污受贿重新又成为一个令人注目的焦点。

10 Ignatieff以莎士比亚的《李尔王》一剧说明需要和身份等级的关系。李尔王被废黜以后，在旷野上与野兽为伍，方才明白，当年他贵为帝王时的那些“正当需要”其实是多么荒唐。“文革”中，许多养尊处优惯了的“高层人士”在牛棚、干校和下放处境中的体验，想来有相似的“需要教育”效果。Michael Ignatieff，The Needs of Strangers，New York：　Elisabeth Sifton Books，1984，pp. 2553.

11 Agnes Heller，Beyond Justice，New York：Blackwell，1987，p. 186.

12 Michael Ignatieff，The Needs of Strangers，p. 14.

13 Ibid.，p. 11.

14 Kate Soper，On Human Needs：Open and Closed Theories in a Marxist Perspective. Sussex，U. K.：The Harvester Press，1981，p. 2.

15 Len Doyal and Ian Gough，A Theory of Human Need，New York：The Guilford Press，1991，p. 4.

16 Robert Nozick，Anarchy，State，and Utopia，New York：Basic Books，1974，pp. 15，61.

17 John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，M. A.： Harvard University Press，1971，pp.15，6061.

18 例如“男”和“女”这两种文化范畴和价值（姑且称之为“性别主义”）几乎是所有社会秩序的一部分。女着男装似乎是对性别主义的故意挑战和颠覆。但是每一次这样的挑战都可以被原有的性别主义秩序所化解，女着男装本身变成了一种“女性”时尚。又例如，香烟可以以变异的形式成为同样性别秩序的记号。舒德森在研究中指出，上个世纪初，吸烟不吸烟是男女区别的一种标志，随着女性吸烟者的增多，香烟的象征符号意义被动摇，但是又很快调整了自己。于是又出现了男性吸非过滤嘴的，女性吸有过滤嘴的区别。普遍的健康意识渐渐使男性也吸上了有过滤嘴的，于是区别又改变为男性吸烟味浓的，女性吸烟味淡的，变来变去，并没有动摇原来性别主义的秩序，变化都能被原有秩序化解和吸纳。Michael Schudson，Advertising，the Uneasy Persuasion： Its Dubious Impact on American Society，New York：Basic Books，1984. 参见Grant McCracken，Culture and Consumption： New Approaches to the Symbolic Character of Consumer Goods and Activities，Bloomington ： Indiana University Press，1988.

第十六章 文物收藏和怀旧的大众文化

1 《中国大百科全书——文物、博物馆》中国大百科全书出版社1993年版，第1—2页。

2 Jurgen Habermas，The New Conservatism，Cambridge，M. A.：The MIT Press，1990，p. 298.

3 Martin Prosler，“Museum and Globalization，”in Sharon Macdonald and Gordon Fyfe，eds.，Theorizing Museums，Oxford：Blackwell，1996.

4 David Murry，Museums：Their History and Their Use，Glasgow，U. K.：James MacLehose & Sons，1904，p. 231.

5 Neil Harris，Museums，Merchandising and Popular Taste，“The Struggle for Influence，”in I. M. G. Quimby，ed.，Material Culture and the Study of American Life.New York：W. W. Norton，1978. Michael B. Miller，The Bon Marche：Bourgeois Culture and the Department Store，18691920，London：　George Allen & Unwin，1981.

6 Michel Foucault，“Of Other Spaces，”Diacritics，Spring 1986，p. 26.

7 Tony Bennett，The Birth of the Museum：History，Theory，Politics，London：Routledge，1995，p. 28.

8 Ibid.，p. 100.

9 Ibid.，p. 6.

10 Tony Bennett也很重视这种折衷性的场所，他所举的例子是有固定地点的游乐园。Tony Bennett，The Birth of the Museum，p. 4.

11 P. Bourdieu，Outline of a Theory in Practice，Cambridge，U. K.：Cambridge University Press，1977. J. Baudrillard，Le systeme des objets，Paris：Gallimard，1968.

12 沈泓：《“文革”瓷》，节录于《中国文物报》，http：//www.chinaculture.com.cn/ww/js/10.htm，访问时间：2004年6月18日。沈泓在《“文革”文物》（北京：新世界出版社2003年版）一书中对“文革瓷”和其他各种“文革”藏品都有详细介绍。

13 廖国柱：《革命宣传画升值空间有多大》，www.homewat.com.cn，访问时间：2004年5月13日。

14 报道者就此写道，“文革”宣传画当年数不胜数，但保存下来的却不多，据业内人士介绍，这些当年售价不超过2角钱的宣传画现叫价高达七八百元，20多年间升值4000多倍。一张一开、半开带毛泽东头像的宣传画价格分别为200元、100元左右。“文革”时期的宣传画，有如此高的升值潜力，被许多收藏家看重。见廖国柱：《革命宣传画升值空间有多大》。

15 J. Alsop，The Rare Art Traditions：A History of Collecting and Its Linked Phenomena，New York：Harper & Row，1982，p. 6.

16 《“文字”邮票资料》，出版者不详。

17 见网址：www.taobao.com。

18 《“文革”文物，火爆收藏界》，www.chinashaoshan.com/shop/wgww.htm，原载《四川经济日报》，2003年7月20日。

19 Gerard Turner，“The Cabinet of Experimental Philosophy，”in Olive Impey and Arthur MacGregor，eds.，The Origins of Museums：The Cabinet of Curiosities in Sixteenth and Seventeenth Century Europe，Oxford，U. K.：Clarendon Press，1985，p. 214.

20 姜丰：《艺术品的收藏与经营》（上、下），见姜丰主编：《凝视：走进〈文化视角〉》，沈阳出版社2001年版，第255页。

21 同上书，第257页。

22 同上书，第260页。

23 例如，据《四川经济日报》介绍，“新加坡著名心理医生杨新发，数年来珍藏过千，卓然成为中国‘文革’瓷器专家。……杨医生举办了一个‘火红的年代’展览，他将展出的200件收藏品，归纳为13个主题。杨医生的收藏说明了‘文革’瓷器的增值之快。1994年，他以9000元购得毛泽东笔筒，4年后市场价值9万元。这是因为‘文革’艺术品不仅有历史价值，而且水平很高，因此很多陶瓷的价格在短短的三四年内就上涨10倍。1995年，他在本地的一个拍卖会上，又以5000元买了个特制给毛泽东欣赏的芙蓉碗，三年后，这个碗的身价高达5万元”。《“文革”文物，火爆收藏界》，载《四川经济日报》，2003年7月20日。

24 姜丰：《艺术品的收藏与经营》，第267—268页。

25 我这里所说的复旧和怀旧的区别大致可以用波茵姆（Svelata Boym）所说的“恢复型怀旧”和“回顾型怀旧”的区别来加以说明，因为复旧其实也是一种怀旧。恢复型怀旧是一种表演和表现型的怀旧，它追寻和演示的不仅是原初，而且是完美的原初，这样怀念过去才有纯洁感，才能给人带来骄傲。它本能地排斥一切不完美、不美好的东西，诸如历史的荒诞和失误、失败和挫折、破坏和自我作贱等等。“文革”就是恢复型怀旧很想从历史这本大书里撕去的一页。恢复型怀旧要把“文革”中破坏掉的许多毁坏的古迹“恢复如初”，好像什么事也没有发生过一样。不仅如此，它还要营造各种分明是假古迹的“主题公园”。在它那里，只要有演示传统的符号价值，文物的真伪是不重要的。回顾型怀旧则明白一个道理，即修复的过去已经不再是真的东西。它知道“似真”和“真”的区别，所以它往往对记载过去遗址和往事的旧影集会情有独钟，这些影集向人们展示的断垣残壁和生活痕迹早已经从人们眼前消逝，它们的遥远和陌生留给每个读者的是他个人的或与他有共同生活经历者独自回味的空间。这个空间和热烈亢奋的恢复型怀旧表演戏台是完全不同的。从20世纪90年代以来，中国最具代表性的恢复型怀旧表现为各种民族主义、文化民族主义和本土主义。这种怀旧的基础是某种虽失落但仍可复元的具有本质特征或群体凝聚力的传统、文化或文明。恢复型怀旧会形成文化主张（如“新儒学”）、政治或经济理论（如“亚洲价值”）或者知识话语立场（如“后殖民”、“本土主义”等）。见Svelata Boym，The Future of Nostalgia，New York：　Basic Books，2001，pp. 4148；4956。

26 Svelata Boym，The Future of Nostalgia，pp. 4950.

27 Vladimir Yankelevitch，L’Irreversible et la nostalgie，Paris：Glammarion，1974，p.302.

28 Sigrid Nunez，A Feather on the Breath of God，New York：Harper Collins Publishers，1995，p. 55.

29 Ibid.，p. 56.

30 Ibid.，p. 57.

31 Svelata Boym，The Future of Nostalgia，p. 32.

32 Susan Pearce，“Collecting as Medium and Message，”in Eilean Hooper-Greenhill，ed.，Museum，Media，Message，London：Routledge，1995，p. 21.

33 Lev Vygotsky，Mind in Society，Cambridge，M. A.：　Harvard University Press，1978.

34 Conrad Phillip Kottak，Cultural Anthropology，4th edition，New York： Random House，1987，p. 35.

35 Jack D. Douglas，et al.，Introduction to the Sociology of Everyday Life，Boston：Allyn & Bacon，1980，p. 1.

36 Jurgen Habermas，The New Conservatism，p. 230.

37 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，New York： Capricorn Book，1947. 雅斯贝斯在《德国罪过问题》中提出反思纳粹统治下不同个人责任的问题，详细讨论见徐贲：《国人之过和公民责任：也谈“文革”忏悔》，载《二十一世纪》网络版，第9期，2002年12月号。

38 Jurgen Habermas，The New Conservatism，p. 237.

39 Hannah Arendt，Origins of Totalitarianism，London： Allen and Unwin，1967，p.455.

第十七章 公民社会和新全球伦理秩序

1 有论者认为，1989年以后东欧国家公民社会发展并不顺利，甚至已经“遭到危险”。这是相对于80年代人们对公民社会所寄予的很高希望而言的。说公民社会遭到危险，不是指在东欧正在形成新的专制制度，而是指那里的许多国家中并未出现人们以前所预期的广泛而积极的公民参与。人们对政治的厌倦，对民主发展因无信心而漠不关心，是公民社会的主要病兆。1989年后的东欧是否有公民社会，公民社会是否健康，这些都不能只看“私域”能否独立于“公域”，社会能否独立于国家权力，而要看公民对公共生活的实际参与情况。关于影响公民社会在东欧国家发展的因素，如缺乏公民文化传统、对国家的依赖心理、新精英集团利益与民众利益的脱离、由贫富悬殊造成的弱势群体无安全感等，参见Danial N. Nelson，“Civil Society Endangered. Central and Eastern Europe： Gains and Losses in the Transition to Democracy，”Social Research，63： 2 （1996）： 345368。

2 Vladimir Tismaneanu，“Civil Society，Pluralism，and the Future of East and Central Europe，”Social Research，68： 4，Winter 2001： 977991，p. 988.

3 Ibid.

4 From an interview with Mathias Greffrath and others，“Den Planeten Verwestlichen！”Suddeutsche Zeitung（Munchen），20 November，2001. Quoted by John Keane，Global Civil Society？Cambridge： Cambridge University Press，2003，p. 184.

5 邓正来、景跃进：《建构中国的市民社会》，见罗岗、倪文尖：《90年代思想文选》，第2卷，广西人民出版社2000年版，第3页，原载《中国社会科学季刊》，1992年11月创刊号。

6 同上书，第9页。

7 Marcel Mauss，“A Category of Human Mind： The Notion of Person，the Notion of‘Self’，”in Marcel Mauss，Sociology and Philosophy，London： Routledge，1979，pp. 8589.

8 John Keane，Global Civil Society？Cambridge： Cambridge University Press，2003，p. 177.

9 Adam B. Seligman，The Idea of Civil Society，New York： The Free Press，1992，pp. 2536.

10 Ibid.，pp. 103104.

11 Ibid.，p. 4.

12 Geremie R. Barme，In the Red：On Contemporary Chinese Culture，New York： Columbia University Press，1999，p. 4.

13 邓正来、景跃进：《建构中国的市民社会》，第8页。

14 同上书，第9页。

15 同上书，第8页。

16 石元康：《市民社会与重本抑末》，见罗岗、倪文尖：《90年代思想文选》，第2卷，广西人民出版社2000年版，第74页，原载《二十一世纪》，1991年8月号。

17 邓正来和景跃进：《建构中国的市民社会》，第8页。

18 Adam B. Seligman，The Idea of Civil Society，p. 104.

19 S. M. Lipset，“Radicalism or Reformism： The Sources of Working Class Politics，”The American Political Science Review，v. 77 （1983），p. 6.

20 邓正来、景跃进：《建构中国的市民社会》，第18页。

21 同上书，第9页。

22 引自许纪霖给笔者的来信。

23 C. Douglas Lummis，Radical Democracy，Ithaca，New York： Cornell University Press，1996.

24 Robert E. Gooding，Protecting the Vulnerable，Chicago： University of Chicago，1985，pp. 42ff.

25 Jacques Rupnik，The Other Europe，New York： Pantheon Books，1988，p.245.

26 Jacques Rupnik，The Other Europe，New York： Pantheon Books，1988，p.245.

27 Ibid.，p. 246.

28 J. M. Kovacs，“Reform Economists： The Classification Gap，”Daedalus，119： 1 （1990）： 215248. Agnes Harvath and Arpad Szakolczai，The Dissolution of Communist Power：The Case of Hungary，London： Routledge，1992，p. 225，note 16.

29 Vaclav Havel，Living in Truth：Twenty-two Essays Published on the Occasion of the Award of Erasmus Prize to Vaclav Havel，ed. By Jan Vladislav，London： Faber，1989.

30 对1989年以前东欧公民社会运动“现实政治”的局限性，东欧人士自己是有所认识的。例如，Horvath和Szakolczai早在1989年就指出，东欧的公民社会理论往往以“反政治”为口号，表现了“对政治的彻底失望和一种不涉入公共生活的享乐人生的理想”。那种被简单地定义为“私域”和“日常生活领域”的“公民社会”只是躲避国家权力控制的消极应对策略，并非是一种构建社会新秩序的有效方案。消极的“现实政治”对于反抗统治只有战术价值，没有战略价值。参见Agnes Horvath and Arpad Szakolczai，The Dissolution of Communist Power：The Case of Hungary，London： Routledge，1992，pp. 78。

而且，80年代东欧的公民社会还经常带有民族主义或文化民族主义的群体观。公民社会变成一种“我族”对外族强加秩序的反抗。例如，匈牙利历史学家詹诺·舒茨（Jeno Szucz）在他的《欧洲三区域》中强调，匈牙利、波兰和捷克斯洛伐克虽不符合西方模式，但与东方模式的俄国差别更大。昆德拉认为，中欧国家文化与西方亲缘，但政治却遭俄国东方式专制绑架，俄国沙皇制度下传统的奴性，是俄国根本不存在中欧公民社会的原因，也是中欧国家与俄国最终走不到一起的历史原因。还有一种看法是，俄国只有“人民”（顺民），而波兰却特别强调“社会”，其他中东欧国家则处在这二极之间。捷克斯洛伐克埃利默·汉契斯（Elemer Hankiss）所说的“第二社会”就是以波兰模式的社会来考量公民社会反抗苏联式统治的。但是，俄国政治异见人士并不愿意接受这种看死俄国的文化决定论。例如，俄国作家亚力山大·季诺维耶夫（Alexander Zinoviev）认为，自下而上的前述苏联社会其实只是一种“人群”形式，根本不是什么“社会”。索尔仁尼琴则认为，苏联制度义是一种“窒息俄罗斯”的外来力量。它是国家世俗化、失去宗教信仰的结果，它宰制了信仰上帝的俄罗斯人。不信神的世俗国家主义，它的祸源在西方，西方社会在日益腐败堕落，这是它在自食其果。俄罗斯不应该如此。参见Jacques Rupnik，The Other Europe，p. 247。

31 See Jiri Pehe，“Civil Society at Issue in the Czech Republic，”RFE/RL East European Report，3： 32，19 August 1994. Daniel N. Nelson，“Civil Society Endangered.”

32 Peter Raina，Poland 1981：Towards Social Renewal，London： Allen and Unwin，1985，p. 175. See discussion in John K. Glenn，III.，Framing Democracy：Civil Society and Civil Movement in Eastern Europe. Stanford C. A.： Stanford University Press，2001，pp. 5257.

33 Marcin Krol，“Poland’s Longing for Paternalism，”Journal of Democracy，5： 1 （1994）： 8595，p. 87.

34 John K. Glenn，III.，Framing Democracy，p. 55.

35 Timothy Garton Ash，The Polish Revolution：Solidarity 19801982，New York： Charles Scribner’s Sons，1983，p. 56.

36 Quoted in Gale Stokes，The Walls Came Tumbling Down：The Collapse of Communism in Eastern Europe，Oxford： Oxford University Press，1993，p. 106.

37 Jean Cohen，“Strategy or Identity： New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements，”Social Research，52： 4 （1985）： 663716，p. 700.

38 Seymour Martin Lipset，“American Exceptionalism in North American Perspective： Why the United States Has Withstood the World Socialist Movement，”in G. Adams，ed.，The Idea of America，Cambridge，M. A.： Harvard University Press，1977.

39 Mary Kaldor，“Transnational Civil Society，”in Tim Dunne and Nicholas J. Wheeler，eds.，Human Rights in Global Politics，Cambridge： Cambridge University Press，1999，pp. 198202.

40 Ibid.，p. 200.

41 “自下而上的缓和”一语最早由“荷兰教会间和平会议”秘书长密特·简·费伯（Mient Jan Faber）提出。

42 Adam Michnik，“On Detent，”in M. Kaldor，G. Holden and R. Falk，eds.，The New Detent：Rethinking East-West Relations，London： Verso，1989，p. 128.

43 Mary Kaldor，“Transnational Civil Society，”p. 202.

44 Jurgen Habermas，Between Facts and Norms，Cambridge： Polity Press，1996，p. 367.

45 Renata Markus，“Decent Society and/or Civil Society，”Social Research，68： 4 （2001）： 10111030，p. 1028.

第十八章 全球化、公民国家和全球治理

1 Jan Aart Scholte，Globalization：A Critical Introduction，New York：St. Martin’s Press，2000，p.46.

2 在疆域地理的世界里，人与人之间的社会关系是可以在地球表面上丈量的，地球上的任何一个“地方”都可以在地图上标示，“距离”是指联系两个地方点的那一条线，“疆界”是指把一小块地球与另一小块划分开来的那一条线。疆域地理把社会空间划分成国家或区域，然后再划分成行政区、市、县、镇、乡等等。疆域地理又可称为国家疆域地理，因为国家这个单位拥有无与伦比的尊贵地位。在疆域地理的世界里，人们按自己的疆域所在认同自己的家园。在民族主义的时代，这个有疆界的家园十之八九就是民族国家。民族国家间的疆界障碍限制了不同人民间的相互往来和往来的方式。因此，同一疆界空间中的人们一般总要比与其他的人们更能频繁往来，结成亲近关系。疆域地理至今仍是许多人理解社会地理的唯一方式，它也一直在支配着中国20世纪90年代至今的民族主义思考。在这种思考中，“中国”只能是疆界性的，不可能脱去这个疆域地理特征。

3 Ian Clark，Globalization and International Relations Theory，Oxford： Oxford University Press，1999，p.72.

4 J. D. B. Miller，“The Sovereign State and Its Future，”International Journal，39 （1984），p. 291.

5 程亚文：《90年代以来民族主义与全球化的争论》。

6 J.A.Scholte，Globalization： A Critical Introduction，p.49.

7 “民族文化凝聚力”已成为官方和知识界表述国家民族主义的最常用说法之一，见钱其琛：《增强中华民族的文化凝聚力》，载《人民日报》，1999年5月31日，第三版。另见刘登翰：《发挥民族文化的凝聚力，促进两岸关系的发展》，载《台声》，1999年第5期，第10—11页；周绍斌：《论民族凝聚力与传统文化》，载《船山学刊》，1999年第1期，第61—64页；李振连、左伟清：《当代中华民族凝聚力的发展趋势》，载《新华文摘》，1999年第10期，第50—52页。

8 萧功秦：《走向成熟：当代中国改革的回顾与展望》，载《北京青年报》，1993年5月13日，第三版。

9 萧功秦：《民族主义与中国转型时期的意识形态》，载《战略与管理》，1994年第4期，第24页。

10 转引自Jan-Werner Muller，A Dangerous Mind：Carl Schmitt in Post-War European Thought，New Haven： Yale University Press，2003，p. 100。

11 孙景尧：《全球主义、本土主义和民族主义》，载《中国比较文学》，1997年第3期，第1页。

12 盛洪：《什么是文明》，载《战略与管理》，1995年第5期。

13 石中：《从“逆反种族主义”到“中国的民族主义”》，载《明报月刊》，1996年9月号，第38、42页。

14 张汝伦：《哈贝马斯和帝国主义》，载《读书》，1999年第9期，第34—42页。

15 张伟国：《朱成虎核武言论事件后续和反应》，www.ncn.org/asp/zwgInfo/da.asp？ID=64839&ad=7/16/2005，访问时间：2006年2月28日。

16 Xudong Zhang，“Nationalism，Mass Culture，and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China，”Social Text，16：2，Summer 1998，p.110.

17 Ibid.

18 Ibid.，p.131.

19 Ibid.，p.129.

20 邵建：《纪末的文化偏航》，载《文艺争鸣》，1995年第1期，第25页。

21 张法、张颐武、王一川：《从现代性到中华性》，载《文艺争鸣》，1994年第2期，第18、19页。

22 参见：《我们现在怎样做中国人？—— 张旭东教授访谈录》，www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php？articleid=5583，访问时间：2006年2月28日。毛燕：《从“文化拿来”到“文化输出”—— 北京大学教授王岳川谈当代中国文化问题》，booker.com.cn/gb/paper16/ 39/class001600006/hwz198796.htm，访问时间：2006年2月28日。甘阳：《独立自主还是附庸藩属？—— 华人大学理念与北大改革》，www.philo.ruc.edu.cn/pol04/ edu/p_edu/popular/200407/473.html，访问时间：2006年2月28日。《张国立痛斥韩剧〈大长今〉》，www.61.184.45.151：8100/show.aspx？id=740&cid，访问时间：2006年2月28日。

23 曾军：《思想于学术在当代文化种合流：2005年人文学术热扫描》，www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php？articleid=5，访问时间：2006年2月28日。

24 Xudong Zhang，“Nationalism，Mass Culture，and Intellectual Strategies in Post-Tiananmen China，”p. 110.

25 Yael Tamir，Liberal Nationalism. Princeton，N. J.： Princeton University Press，1993. David Miller，On Nationality，New York： Oxford University Press，1995.Will Kymlicka，Literalism，Community and Culture，New York： Oxford University Press，1989. Robert McKim and Jeff McMahan，The Morality of Nationalism，New York： Oxford University Press，1997.《自由主义的民族主义》，陶东风译，上海世纪出版集团2005年版。

26 Yael Tamir，Liberal Nationalism，p. 79. 有关评价见徐贲：《自由主义和民族主义》，载《读书》，2000年第11期，第140—145页。

27 秦晖：《自由主义与民族主义的契合点在哪里》，http：//www.yannan.cn/data/detail.php？id=3516，访问时间：2005年9月3日。

28 同上。

29 同上。

30 同上。

31 徐迅：《解构民族主义：权力、社会运动、意识形态和价值观念》，见李世涛主编：《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社2000年版，第39页。

32 同上书，第33页。

33 同上书，第43页。

34 刘军宁：《民族主义面面观》，见李世涛主编：《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，第16页。

35 许纪霖：《反西方主义与民族主义》，见李世涛主编：《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，第427页。

36 徐迅：《解构民族主义：权力、社会运动、意识形态和价值观念》，第47页。

37 徐贲：《“我们”是谁？》，见李世涛主编：《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，第483485页。

38 徐迅：《解构民族主义：权力、社会运动、意识形态和价值观念》，第44页。

39 Anthony Giddens，The Nation-State and Violence，Berkeley，C. A.： University of California Press，1987，p. 13.

40 Michael Mann，“Neither Nation-State Nor Globalism，”Environment and Planning，28 （1996），p. 1960.

41 福井宪彦：《公民国家的形成》，见井上俊等编：《民族国家种族》，东京：岩波书店1998年版，第88页。

42 中西治：《新国际关系论》，江鸿祥译，学林出版社2000年版，第186页。

43 杨雪冬：《全球化：西方理论前沿》，社会科学文献出版社2002年版，第207页。

44 同上书，第199页。

45 同上。

46 同上。

47 星野昭吉：《全球化时代的世界政治——世界政治的行为主体与结构》，刘小林译，社会科学文献出版社2004年版，第4页。

48 Jan Aart Scholte，“The Globalization of World Politics，”in John Baylis and Steve Smith，eds.，The Globalization of World Politics：An Introduction to International Relations，Oxford：Oxford University Press，1999，p. 14.

49 Peter Willetts，“Transnational Actors and International Organization in Global Politics，”in Baylis and Smith，eds.，The Globalization of World Politics，p. 288.

50 Ian Clark，Globalization and International Relations Theory，p. 19. 星野昭吉：《全球化时代的世界政治》，第45页。

51 David Williams and Tom Young，Governance，The World Band and Liberal Theory，XLII，1994，转引自杨雪冬：《全球化：西方理论前沿》，第201页。

52 杨雪冬：《全球化：西方理论前沿》，第201页。

53 Richard Falk，“The Pursuit of International Justice：Present Dilemmas and An Imagined Future，”Journal of International Affairs，52： 2，Spring 1999，p. 409.

54 杨雪冬：《全球化：西方理论前沿》，第204—205页。

图书在版编目(CIP) 数据

通往尊严的公共生活 / 徐贲著. - 北京 : 中央编译出版社, 2016.1

ISBN 978-7-5117-2654-4

Ⅰ . ①通… Ⅱ . ①徐… Ⅲ . ①公共管理－研究 Ⅳ . ① D035

中国版本图书馆CIP数据核字(2015) 第100044号

通往尊严的公共生活

出版人 ： 刘明清

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统治与教育

——从国民到公民

徐贲 著

中央编译出版社

目录

序言

前言 公民教育和民主政治

第一章 斯巴达国家主义教育的教训

第二章 “善”和“法”的教育：古典共和的政治遗产

第三章 从“高贵的罗马人”到帝国的官僚：无所作为的体制内教改

第四章 文艺复兴时期的君主教育和人文教育

第五章 从古典共和到美国民主共和教育

第六章 美国早期大众文化中的共和教育

第七章 美国建国初期公民社会和杰斐逊的“民主教育”理念

第八章 安分守己的国民与民主的公民教育

第九章 “成人儿童”将成为怎样的成人

第十章 学校里的政治教育和宣传

第十一章 20世纪的宣传

第十二章 纳粹德国的党国主义教育

第十三章 德国纳粹的宣传和国民再造

第十四章 东德的“宣传教育”为何不能成功

第十五章 沉默和失忆的国民是怎样教育成的

第十六章 罪、耻、惧与道德教育的困境

第十七章 公民社会需要说理教育

第十八章 “好生活”的教育

注释

后记

序言

赫胥黎（Aldous Huxley）在《美丽新世界》中描绘的那个国家是不需要有国民教育的，因为那里的国民在出生之前就已经培育好了。那是一种“基因教育”，不是国民教育。在那个国家里，所有的国民都是在国家的“孵化和定型中心”生产出来的，他们分成五等，前两种人数很少，智商较高；后三种人数众多，以成倍裂变法增殖，智商很低，具有完全可靠的整齐划一性。“美丽新世界”的治国口号是“集体、同一、稳定”，那里的国民就是按照这样的国家目标而生产出来的。

美国作家劳里（Lois Lowry）的《记忆传授人》描绘了另一种理想的国民教育，它从每一个儿童出生的那一天就开始了。每个家庭都是按国家计划的模式组成的，每一对“夫妻”可以申请到一男一女两个子女，形成没有自然血缘关系的组合式家庭。那些真正生育的女子一生中只能在三年中生三个孩子，然后便成为终身的劳工。孩子们在家庭里由父母按照国家的规定来教育，不允许使用不正确的字词，不允许有不正确的服饰、发型或打扮，到了青春期，便需要服用药物来控制“激情”。每年会有一天为孩子们举行岁数增长的仪式，1岁的孩子会被授予名字，8岁的孩子要开始参加义工劳动，9岁的孩子会收到一辆脚踏车，12岁的孩子，在经过长老们一年来的性情与兴趣观察后，会被分配适合的工作。于是，每个人都在适合他的位置上成为安分守己的国民。1

这个国家的记忆是由专门的“记忆传授人”保管的，其他人不得拥有，关于过去，所有的国民该知道或不该知道的事情都是规定好了的。而且，所有的人看这世界都只有黑白二色，看不见其他的颜色。他们的眼睛退化，代代相传，色盲终于进入了他们的基因。12岁的乔纳思被选中成为记忆传授人的接班人，并为此接受他师傅的专门教育。然而，偏偏是这个乔纳思成了一个“不可教育的人”，因为他的眼睛天生与其他孩子不同，他能偶尔看到黑白之外的颜色，他第一次看见有颜色的是一只红苹果。像《圣经》故事中那样，苹果成为犯罪诱惑的象征，但他犯下的是思想罪，因为他能看见他不该看见的东西。由于他的不可教育，他注定必须从他的国家消失，消灭就成为他教育的最后阶段。

当教育异化为一种统治手段的时候，它是为统治权力的目标服务的。这样的教育会在被教育者身上造成极具伤害性的影响。林贤治先生在他编的《烙印：“可以教育好的子女”的集体记忆》中说，那些接受了党的教育的“黑七类”子女，“除了极少数较为开朗、豁达，愿意跟人们交谈来往者外，大多数长成内倾的性格，自卑、畏葸、被动，沉默寡言，离群索居”。2对这些被教育者来说，教育是一种心灵的摧残，留下的是终身难以愈合的烙印和创伤。

法国革命时代雅各宾派领袖罗伯斯庇尔以他的残忍闻名于世，他的残忍是为了一个“美好”的目标，那就是完成对法兰西人的国民教育，将他们塑造成新人。历史学家斯凯玛（S. Schama）对此写道：“罗伯斯庇尔在巴黎的路易大帝公学（Lycée louis-le-grand）学习时，老师们一定对他的政治教育产生了很大影响。他后来把自己当成了一个救世主式的导师，挥舞一根很大的棒子来培养国民们的美德。他把革命本身设想为一个学校，在这个学校里，道德能增长知识，但是，道德和知识都必须由纪律来保证。他喜欢这么说：恐惧和美德都是人的自我完善所必不可少的，‘没有美德，恐惧会变得有害，没有恐惧，则美德变得孱弱’。”3

罗伯斯庇尔所持的那种极端的国民教育观几乎是所有激进革命家所钟爱的，也驱使他们一次又一次展开极其残酷的对人的改造工程。政治学家范·根斯坦伦（H. van Gunsteren）说，这种对人的改造工程（human engineering）假设，“只要人民不像他们现在这个样子，他们就不会有现在的问题，所以我们必须把他们改造成新人”。范·根斯坦伦称此为一种“不负责任的异想天开”4，对于罗伯斯庇尔这样的革命幻想家来说，也许是如此。但是，对于像希特勒、斯大林、波尔布特那样的革命家来说，把国民改造成“新人”的教育，就不仅仅是“不负责任的异想天开”，而根本就是处心积虑的极权统治和精心策划的阴谋权术了。

在他们的统治下，监禁、流放、苦役都是“教育”或“再教育”，即使连那些不可教育的人也可以对其他人起到教育作用。社会学家埃吕（J. Ellul）称这是极权对国民教育和宣传的最诡异的发明。它把有异端思想的人放到“民主讨论会”或“批评与自我批评会”这样的组织化环境中，逼迫他承认自己的错误，用他自己的嘴巴说出强迫他检查的人是多么正确，对他的教育又是多么及时。5

教育是一个美好的字眼，教育是人类的一种像饮食一样自然的需要，《诗》曰：“饮之食之，教之诲之。”教育是为了让人明白道理。最早的雅典国民教育是让人民学会可以赖以为生的手艺。普鲁塔克在《梭伦传》中记载：“雅典的立法者梭伦说，为逃避危险从四面八方不断涌来的人已经使这个城市人满为患，但是这个地方土地贫瘠，不宜耕种，从海上来做交易的也因为人民付不出钱而不带来他们需要的货品。因此，梭伦要求城邦的人民学会手艺，他订立了法律规定，如果父亲不教儿子手艺，则儿子没有为父亲养老的责任。”6共同体成员的教育是为了帮助他们能够更好地共同生活，不是为了让统治者能更方便、更随心所欲地统治他们。

现代的国民教育，当它是民主的公民教育时，可以帮助人民变得更智慧，更有自我治理的能力。然而，当它是专制统治的臣民教育或党民教育时，它却使人民变得愚昧、盲从，既没有自我治理的能力，也没有自我实现的意愿。我们关注国民教育，期待的是第一种，同时也需要警惕第二种，因为第二种国民教育是一种有毒害作用的“教育”，它伪装并掩盖了发明者想要支配和控制人民的权力欲望，而这种权力欲望带来的几乎无一例外都是压迫、奴役和专制。

2011年10月11日 奥克兰

前言

公民教育和民主政治

公民教育的核心概念是“公民”，但“公民”这个词究竟指什么，大家却并不总是很清楚，甚至常常相当模糊。《中华人民共和国宪法》第33条规定，“凡是具有中华人民共和国国籍的人都是中华人民共和国公民”。这是一种对公民的法律定义，它涉及一个人成为中国公民的法定要求或程序，例如任何一个降生在中国境内的孩子都是中国公民。由于这个孩子可以报上中国的“户口”，他当然也就具有中国国籍。又如，一个外国人申请加入中国国籍，又获得“有关机构”的“批准”，他也能因此变成中国公民。

在法定意义的公民之外，还有另外一种社会政治意义上的“公民”，对于要把“国民”培养成为“公民”的教育，也就是“公民教育”来说，后面这种公民要重要得多。在法定意义上，不管一个人受没受过公民教育，只要他有中国“户口”，他就是中国公民。但是，在社会政治意义上，只有当一个人拥有公民的权利、尽到公民的责任，他才能称得上是真正的公民。人不是天生就知道什么是公民权利和责任的，这必须通过学习和教育。而且，只有接受了好的公民教育，公民才能成为“好公民”。这些是需要进行公民教育的根本理由。

法定意义上的公民也可以称为“国民”或“臣民”，这是一种自然身份。但是，社会政治意义上的公民是一种由价值追求建构的身份，不只是自然的结果。这种价值建构使得“公民”有别于“臣民”和单纯的“国民”。公民身份是一种与民主政体同在、与民主政治密不可分的个人与国家的关系。在这个意义上的“公民”，指的不只是具有法定身份的个人，而且还指一些与民主政体相符合的公民素质、禀性、责任、义务和权利，也就是一种综合的、普遍的、集体的“公民性”。在这个意义上的公民，他们的公民身份（citizen）与他们的公民素质（citizenship）才是一致的。

一、从臣民到公民

民主政体和民主政治意义上的“公民”是与人的自由意志、政治自由联系在一起的。它指的是个人对国家的忠诚，但这是一种以特定制度和价值为基础的忠诚。民主“公民”是一种从历史上的“臣民”变化而来的、并与“臣民”有根本不同的现代政治身份。对于世界上绝大多数人来说，这种转化是民主意识和民主变革带来的。然而，在有些国家里，从臣民向公民转化的象征意义大于实质意义，那里的人民虽然不再生活在国王或皇帝的统治之下，但却生活在某种现代专制之下，并没有成为社会政治意义上的民主公民。

亚里士多德可以说是最早试图确定公民的社会政治意义的哲学家，他说：“公民是持久地参与正义治理和公职责任的人。”1这个“公民”定义的关键词是“持久地”（permanently）。只有民主制度中的公民才能在社会生活中持久地拥有两种可能：治理和被治理。谁永远只被别人治理（或统治），而无参加治理的机会，谁就是被剥夺了当公民的权利而成为臣民。谁永远治理（或统治）别人而不受别人治理，谁就成了专制者而不再是公民。公民因为持久地同时拥有治理和被治理的机会而成为一种有别于专制政体中君主和臣民的社会平等身份。能够保证公民享有这种机会的便是民主政体。

在民主政体中，公民持久地享有参与治理的机会，最低限度的条件便是公民投票。公民的参与治理当然不仅仅在于投票。说投票是公民参与治理的最低限度行为，那是因为持续的、有效的公民投票对当公民和民主政治有重要作用。但是，当公民和实行民主政治却不仅仅表现为投票。公民投票是民主社会维持公正的政治代表机制的关键。但是，单单靠公民投票却不总能保证选举出最优秀的治理人才。公民们越优秀，才越有可能有效地参与民主政治，也才越有可能选举出优秀的治理人才，这是普遍公民教育的意义所在。

公民教育的基本目标是培养与民主政体相一致的公民意识，其中包括两个部分：公民权利和公民责任。公民权利指的是：政治制度的集体行为使每个集体中人都能享受法律、政治、社会、经济特权。称这些权利为“特权”，是因为只有这个政治制度范围内的成员才享有这些权利，而非公民（如“外国人”）是不能享有这些权利的。民主政治社会中的公民可以投票选举自己的政治代表、监督行使权力的官员、在需要时领取社会救济等，这些是他们的权利，而非公民则不享有这些权利。

公民责任指的是：为了确保民主政治制度能够运行，每个个人必须承担义务和作出牺牲。这些义务和牺牲不是额外的承担，而是维护共同体和防止专制或独裁必不可少的条件。政治学家马歇尔（T. H. Marshall）在讨论两种公民基本权利（政治权利和社会权利）时，引举了一系列公民义务，如纳税、教育自己的子女、服兵役、帮助提升社会福利。他指出，公民性需要“凝聚力”（bond），而凝聚力的基础则是“直接的群体成员感，它来自于对共同拥有的文明的忠诚”。2与民主群体密切相连的公民性不是个人主义的，“公民性是一种属于群体充分成员的身份。一切拥有公民身份者就权利和责任来说都是平等的，拥有公民身份就必须有权利和责任”。3公民身份的平等限制了每个公民的极端个人主义和绝对自由。

公民平等身份既是对个人绝对自由的限制，也是民主治理原则。民主治理是“基于同意的统治”（rule by consent），统治者和被统治者的地位是可以互换的，因为他们在公民身份上是平等的。与此相反，专制统治是建立在等级差别上的统治，某些人因为比其他人“优秀”（门第、血统、优越的阶级，或者特别先进的意识形态等等），所以理应成为其他人的统治者或领导。

基于公民平等的民主公共政治不接受这种等级有别的专制统治理论，而是坚持一种自愿契约的治理模式。自愿契约并不是对社会关系的实际描述，而是一种喻说，关键在于“自愿”和排除强制。自愿模式不仅适用于政权对公民的“基于同意的统治”，也适用于持续有效地产生公民在政治上符合程序公正的共同认识和观点。公民在政治上的共同认识和观点是一种国家凝聚力，也是政权合法性的唯一来源。

由于民主政治的自愿性质，理性的公民主体意识和自觉的道德行为便成为民主政治能否优秀的关键。人不会天生就具有这种主体意识和自觉行为。人必须通过多重教育才能学习到这种主体意识和自觉行为，包括家庭、宗教、社会、学校、公共事件、政治生活等。民主是一种生活方式，而民主教育则是在民主政体的公共生活秩序中完成的，“除了人性之外，没有什么比政体更能影响人们‘生活方式’的形成了”。4对于儿童和青少年来说，很大一部分教育是在学校里进行的，他们虽然还不到“当公民”（投票）的年龄，但却处于主体意识和自觉行为的形成期。对于这些未来的或者刚刚才是公民的青少年，公民教育更为重要。

二、“国民爱国”和“公民爱国”

公民教育有两种：狭义的和广义的公民教育。狭义的公民教育旨在让学生了解他们与政府主要体制部分的关系。它向学生传授关于政府体制、制度运作和公民角色的知识。这一教育主要是在课堂里进行。它的方便之处在于其可操作性，可以为此设立课程教育，提出考核的内容范围和统一标准。不同程度学校的“公民课”或“政治课”都是这样设立的，如果将它规定为升入高一级学校的“必考科目”，则更显出它的“正规”和“重要”。

广义的公民教育视野要更宽广、深入。它不局限在有关政府制度、公民义务和权利的知识，而是深入到人与人、人与社会、人与政治体制等关系的价值层面中去，如民主的基本价值（自由、平等、尊严、人权）。广义的公民教育要让学生了解到民主是一种在运作中才能显示力量和合理性的政治文明。这种政治文明是否存在，是否优秀，全在于它是否以及如何运行。因此，仅仅在课堂上或学校里是不可能充分了解当民主公民的内涵的。学校在进行狭义公民教育的同时，还应该鼓励学生参与学校自治、接触社会、关心和参与社会事务等等。当然，教师自身的公民行为和参与更是对学生有言传身教的作用。

狭义的和广义的公民教育对两个基本问题的界定和认识有所区别。一个问题是：“什么是与‘当公民’有关的知识（范围、性质）？”另一个问题是：“如何获得这种知识？”从广义公民教育的角度来看，局限于课堂和课程的公民教育其实是一种“灌输”，并不是真正的教育。在非民主国家中的“公民教育”尤其如此，它成为一种专制权力意识形态的教义灌输。学生死记硬背，不容提问，更不容质疑，与培养公民主体意识、自愿选择和独立判断的教育目标根本背道而驰。它往往从某个利益集团或党派的权力需要出发，把公民教育变成禁锢而非启发思想的臣民教育。这种所谓的“思想教育”其实是由长不大的孩子（教师）在专制权力的驱使下不让孩子（学生）长大的愚民训练。

国民教育和公民教育的不同在于，国民教育是国家建构的一部分，任何政体的国家中都会有国民教育，但只有民主国家中才会有公民教育，尤其是民主的公民教育。非民主国家中的国民教育是自上而下的，它的第一要义往往是坚持某某主义、服从某某领导、遵奉某某路线，成为一种实质的臣民教育。民主国家中的国民教育以普遍的民主价值（自由、平等、尊严、人权）代替了一党一派的教义。民主国家不承认任何自称理应替人民做主、理应成为人民之主、理应教育人民的“在上者”（个人或者政党）。所以民主国家的公民教育一定是公民社会内的学校教育和公民的自我教育。学校的课程设置可以帮助这样的公民教育，但只是帮助而已。公民教育说到底主要还是在社会的民主生活和民主政治运作中不断进行的自我培养。

国民并不能够单单靠教育就自动成为公民。国民成为公民需要有公民社会和民主政治制度的条件。只有当“公民”被赋予民主意义时，公民教育才能与民主有关，并成为民主政治的一部分。公民教育不会要求教育对象去热爱或忠诚于某政党及坚持那个党的什么主义、路线、原则，但却仍然会把“忠诚”当作一项公民美德。公民有忠诚于公民国家和公民社会的责任，这种忠诚被称作“公民爱国主义”，有时也被称作“宪法爱国主义”。公民所忠诚的那种国家保护公民拥有不可让渡的权利，如选举权以及言论、新闻、集会、结社的权利。“不可让渡”是说，即使公民自己同意放弃这些权利，国家权力剥夺公民的权利也是非正义的。公民权利是在集体性的制度和群体中维持和起作用的。

在非民主制度的国家里，宪法可以规定人民拥有某些公民权利，但实际的权力制度却并不允许他们运用这些权利。由于制度的失衡和权力的专制，公民事实上并不拥有那些纸上允诺的权利。在这种情况下，人民仍然会被要求“爱国”，而且也确实会感觉到自己是在“爱国”。这可以称作“国民爱国”。

“国民爱国”和“公民爱国”是有区别的。对于“国民爱国”来说，“国家”是一个由疆域、民族、历史、文化、语言、传统等原初因素形成的单一总体。这样的国家连同它的政府成为国民爱国的“自然”对象。这里的“自然”可以是不假思索的感情自然流露，也可以是由于没有其他可选择对象而不得不然的那种自然而然。这是你的祖国，它的一切，包括可能是很糟糕的政治制度和政府，构成一个与你自然有联系、你不能不接受的认同对象。当你的被动“接受”被转化为更有主体意识的“爱”时，你认同对象中原本不能接受的部分，也变得能够接受了。

公民爱国与国民爱国不同。对公民爱国来说，单单“国家”不足以提供“爱”的对象意义和内容。“国家”和“政府”则更是必须清楚区分开来的两个不同对象。在公民爱国的情感中有理性判断的因素，“爱”不是盲目被动的，爱需要理由。爱是一种积极主动的认同，一个国家之所以值得认同，乃是因为它维护公民社会所共同认可的基本价值（自由、平等），使他们的集体存在有尊严（人权）、有道德目的（正义），并符合他们认可的公正程序（法治、公正的政治代表机制）。因此，公民的爱国并不表现在一味地顺从国家权力，而在于要求和督促国家权力不要破坏公民群体所共同珍惜的东西，尤其是人的尊严生活所必需的那些民主价值。在特殊情况下，公民爱国甚至可以通过公民不服从来表达。这是公民爱国和国民爱国的一个根本区别所在。对于公民爱国来说，爱国主义教育不只是在课堂或学校里传授某种知识或灌输某种感情，而是引导一种有价值意义和目的内容的国家认同，并通过公民参与的行为体现这种认同，实现这些价值。

三、公民教育与社会制度的“再生”和“重建”

爱国主义和公民对国家群体的责任和义务是公民教育的核心内容。在民主和非民主国家里，人们对这个核心内容的具体含义有不同的理解。在民主国家里，公民的责任被理解为民众与政治领袖相互之间、民众相互之间和政治人物相互之间的对等义务，也就是一种以自愿为基础的契约关系。在非民主国家里，国民责任是单向自下而上的，个人必须无条件地对向他索取忠诚的国家、党、政府奉献他的服从。非民主国家对国民绝对服从的要求体现在它所谓的公民教育之中，那是一种与非民主体制相一致的国民教育。

公民教育与国民教育有相互重叠的部分，也有相互区分的部分。国民教育和公民教育对于所有国家及社会来说，都有维护和复制现有秩序、支持政府权威和引导民众遵守法纪的“再生”作用。但是民主国家里，在现有秩序“再生”作用之外，公民教育还能起到国民教育难以起到的“重建”作用。重建既是更新，也是再造。它依靠公民社会的创制力，而不是自上而下的指令，有效地在社会中产生先前缺乏的积极价值因素和新的公民社会共识。20世纪60年代以马丁·路德·金为代表的美国民权运动就是一个例子。种族平等和反对任何性质的种族歧视已经成为今天美国社会中公民的普遍共识，这个反歧视的原则也已经扩大到其他存在着人群差别的范围之中，如性别、宗教、性倾向等。相对于60年代之前的美国社会而言，在今天的美国社会已经看到了明显的公民教育的自我构建成果。

单纯的再生型国民或公民“教育”其实只是一种“训练”。它的内容包括“爱国主义和忠诚”、“遵守社会法纪”、“尊敬官员和政府”、“尽政治生活之义务”、“自律自制”（个人服从集体）、“为群体需要出力”、“在社会关系中保持诚实”等等。5它基本由一些“要求”和“规则”组成。它的假设前提是：现有的社会和政治秩序是最好的，存在的顶多是局部问题，解决这些问题无须涉及制度根本，无须触动制度秩序中的根本价值观问题。

与再生型的国民训练相比，公民教育的特点是非常重视社会和政治的基本价值和目标原则。公民教育必须以民主价值原则为出发点，并批判地审视现有体制和秩序的实际运作情况。这些基本原则包括：人的存在和社会存在的意义和目的，这些意义和目的与正义的关系，什么是与这些根本意义和目的相一致的“好社会”、“好政府”、“政府责任”、“公民责任”等等。例如，国民和公民有纳税的责任，公民教育可以帮助人们成为明白的而不是糊里糊涂的“纳税人”。公民教育除了要让人们知道公民有纳税的责任，还要让他们知道，税是交纳给谁的，谁对所纳之税拥有预算的控制权，国家财政收支应该置于谁的控制和监督之下，这些行使控制和监督之权的机构成员如何产生，政府应当把税收用于什么事项，不可以用于什么事项，等等。

公民教育会让人们清楚地知道，是议会而不是政府拥有对预算的控制权。议会依据宪法保留专属于自己的财政预算的立法权力，其他政治主体不得与议会分享这种权力，除非议会自己愿意将一些具体和细微的立法问题授权给政府或其他机构。议会授权也必须在宪法的框架之内进行。政府的一切财政收支行为必须置于人民及其代议机构的控制、监督之下，这意味着立法机构必须由民选产生，不允许存在任何超然于人民授权之上的权力，也不允许任何一级政府随心所欲、为所欲为。这是法治政府和专制政府的界限之所在。

公民教育不仅是关于公民的，而且还是关于公民的政府的。公民教育应当清楚地让人民知道，人民在民主原则下平等选举代议制机构（议会），以行使制约和监督政府的各项权利。在民主选举的机制中，选民及其代表应享有充分的发言权，一人一票，以平等形式行使公民的选举权。公民的政府是公民们自己选举出来的，公民知道“好政府”应该为他们做些什么，检验“好政府”的标准又是什么。通过公民教育，人们可以知道，好政府的检验标准之一是人民的美德和智慧被促进的程度。民主政府的“好”是与专制政府的“不好”比较出来的，因为民主政府可以克服专制政府的两个根本弊端：第一，在专制制度下，权力的制约和个人权利的维护都缺乏保障；第二，专制制度要求的国民服从是一种被动的、无独立思考和批判的服从，而民主制度则能对公民提供积极实践个人智慧和优良道德的条件。由于普选的代议民主政府具有相对公正的政治代表机制，它有利于维护公民的个人权利，并促进他们的道德和智能发展。

四、政体与“好生活”“好社会”

现代公民教育应该是民主的公民教育，它让公民们充分知道自己在民主政治中的权利和责任，并学会如何在民主政体中担当“好公民”的角色，与其他公民一起创造共同的“好生活”和“好社会”。这种公民教育的目的、观念和方式是在人类的历史过程中逐渐发展形成的，而这种变化本身又非常脆弱，充满了变数，也随时可能被阻碍，被逆转。20世纪至21世纪的世界历史已经让我们看到，公民教育在一些国家中的正面发展与在另一些国家中的受阻和逆转是同时发生的。而造成这种差别的最重要的原因便是在具体国家中影响和限制国民教育的“政体”。

这里所说的“政体”是一种统治形态，是统治者与被统治者的关系形式，又称“统治”（regime），它关系到亚里士多德所说的公民是否真的有可能既成为统治者又成为被统治者。它还关系到，公民在成为统治者时，权力是否受到被统治者们的约束；在成为被统治者时，自由和权利是否得到保障。这个意义上的政体不是人们平常所说的“国体”，例如，中国是人民民主专政，美国是资产阶级专政；也不是一个国家的“政权组织形式”，比如总统制、议会制、人民代表大会制等。仅仅以自称的国体或者政权组织形式去了解一个国家中实际存在的统治者与被统治者的关系，往往会像问道于盲一样盲目和愚蠢。一个号称是“人民共和国”的政体完全可能是专制的，甚至是世袭专制的；而一个号称“王国”的政体反倒可能是民主的。人民是否能自由、平等、有尊严地生活在一个政治制度中，这要比那个制度叫什么或者有什么样表面的政权组织形式都更具有实质意义。人民是否能自由、平等、有尊严地生活，这关乎政体是否道义，也关乎政体对人民的实际教育影响作用。脱离政体的统治结构、道义性以及优化或败坏国民品格的具体影响，仅仅在名号观念上讨论政体是没有意义的。

古典政体学说的一个共同特点就是强调“德行”或“正义”对区别不同政体的作用。亚里士多德把政体按两种不同的标准各分为三类。第一种标准是以统治者德行的高下分配权力，计有三种：当统治者为特别优秀的一人时，叫作“君主政体”；当由优秀的少数人统治时，叫作“贤人政体”（贵族政体）；由多数人统治时，叫作“共和政体”。前两种是更优秀的政体形式，因为使个别或少数人优秀要比使大多数人来得容易，优秀程度亦可能更高。第二种标准是仅仅按统治者的人数德性已经变质，也分为三类：少数人统治叫“寡头政体”，多数人统治叫“平民政体”，这两者分别是贵族政体和共和政体的蜕变形式；一人统治叫“僭主政体”，这是君主政体的蜕变形式。罗马时期的政治家波利比乌斯（Polybius，约公元前200-前118）接受了亚里士多德的政体变化论，认为每一种纯粹的政体都有向自己对立面蜕变的倾向。而且这是一个循环过程：君主制蜕变为僭主制，僭主制蜕变为贵族制，贵族制蜕变为寡头制，寡头制蜕变为民主制，民主制蜕变为暴民制，暴民制的无政府状态又回归到君主制。“蜕变”就是变得不道义，不正义。中世纪的阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274）根据国家的目的是为维护全社会的公共利益还是只维护统治者自身利益，将政体区分为正义和非正义两类；然后又根据统治者人数的多少将这两类政体再各分为暴君制、寡头制和民主制。在阿奎那看来，理想中最好的政体应是君主制。在这样的君主制中，身为一国之首的君主应是所有公民中最优秀和最具美德的人，从而能引导他所统治的国家去追求高尚的目的。他关注的同样是政体的道义和正义。

政体的存在必须从“德行”和“正义”来获得合法性，这个合法性通常以比国家实在法更高的“神法”和“自然法”为依据。今天，世界范围内更受到普遍认可的更高法则是人权。政治哲学家列奥·施特劳斯批评美国的自由民主政体（American regime），运用的就是一种比美国实在法，甚至比宪法更高的自然法，他称之为“自然正当”。政治学家多伊奇（K. L. Deutsch）这样写道：“施特劳斯认为，现代（美国）自由民主放弃了‘好生活’和‘好社会’的古典意义……尽管施特劳斯尊重他的美国家园，但他告诫他的学生说，美国的自由民主正在因为丧失它原初的目的性，而进入一种现代性危机。他敏锐地察觉到，美国的法律和政治正在失去它们的自然权利传统。这使得政治领导人变得迁就民众的私欲，经济和政治程序被技术性考量所左右，道德相对论滋生。与所有其他同时代的政体相比，美国政体是正派的，但它有缺陷。在我们这个时代，可能有的最好的政体是这样一种自由民主政体，它致力于平衡和消解政治张力，并知道根除这些张力其实是不可能的。”6如果政治家的目的只是为了赢得选票而不是成就“好生活”和“好社会”，如果法律的目的只是获取程序的胜利而不是实质的正义，如果社会和政治生活不能形成共同体的价值观，那么，就算自由民主起到稳定国家的治理作用，也还是称不上一个“好”的政体。

把美国政体看成是“自由民主”（liberal democracy），这并没有遵照古典政治学的政体分类，因为现代人事实上已经不能再用古典政体分类来准确认识今天在世界上存在的不同政体了。这些政体可以冠以“中国”、“苏联”、“英国”、“德国”的名号，但如果要认识它们的政体实质，那还必须运用像自由民主、一党专制、军事独裁、威权、极权这样的概念。然而，即使运用了这类政体实质的概念，仍然无法回避一个政体是否符合“好生活”、“好社会”标准的问题。施特劳斯批评美国自由民主政体，是因为他觉得这个政体已经不再符合这一标准。对于他所运用的“自然正当”标准，他的学生马斯特斯（Roger Masters）解释道：“自然正当的基础是自然的目的，自然的目的可以无须借助（神的）启示，可以由（人的）自然理性来认知。”7

不管我们是否同意施特劳斯提出的“自然正当”标准，我们都应该看到，必须有某种普遍的标准才能衡量一个政体是否有益于“好生活”、“好社会”。这个标准不是由一个政体自己说了算，而是必须用某种普世价值来衡量。就现今世界的共识而言，这种高于政体本身的普世价值体现在“人权”观念之中。《世界人权宣言》和美国的《独立宣言》一样，也是用人类的自然权利来表述。《世界人权宣言》“序言”第一条：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”第二条：“人人有资格享有本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何区别。”《世界人权宣言》说的是“人人”，也就是适用于全人类，它强调的是人类的不可分割性和整体性。离开了人类的不可分割性和整体性，也就无人权可言，没有人权，公民的自由、平等和尊严也就成为一句空话。

五、从治理与教育看政体与国民教育

古希腊哲人留给现代人类的宝贵智慧包括他们对政体与国民教育关系的睿见：“教育”（培养国民）与“治理”（统治他们）是同义的；培养“好国民”的教育与符合“德行”和“正义”的治理也是同义的。由于处于人类文明的早期，他们所无法预见到的是，治理与教育、政体与国民的这种不可分割的关系，不仅适用于人们普遍视为正义的政体，也同样适用于人们普遍称为邪恶的政体。在后一种情况中，不符合普遍德行和正义的统治造就了一种既没有德行，也不懂得或根本不在乎正义的国民。

我在本书中讨论治理与教育、政体与国民的关系，关注的是三种与国民教育有关的基本“政体原型”（regime archetypes）：古典共和、现代民主共和、现代专制或极权。其中后两种是对立的，而第一种则以不同形式，在不同程度上渗透在后两种政体类型中。这三种大的政体类型中的后两种，对当代不同国家的国民教育理念和运作具有直接影响作用。尽管政治学家们可能有别的政体分类方式，但对我来说，这三种大的政体类型已经足以帮助讨论我所关注的基本问题，那就是，民主与专制的政体区别（当然在形式和程度上都会有不同的变化）如何形成了完全不同的国民教育。

古典共和最宝贵的国民教育理念是“德行”和“法律”的教育，德行或法律都不能偏废“虔诚”，虔诚并不只是对神的崇拜，而是承认并充分尊重一种可以称之为“自然”的神的道德法则。这个高于国法的“神法”理念成为对国法并不至上的最早觉悟。作为更高法的“自然”或“神法”在今天世界许多国家的非宗教的道义和道德观中，已经转化为普遍的“人权”观念，人权不会是人类最后一个关于更高法的观念，但它是迄今最为广泛地被接受的一个。雅典哲学中关于“德”和“法”的教育，我们可以在今天的公民权利与责任、自然法、更高法以及公民教育理念中感受到它留给当代人类的不朽遗产。人权成为一种现代人类能够理解，也能够接受的自然法。当统治者违反自然法，不能保护人民对生命、自由、尊严和财产的自然要求时，就会失去合法性，人民也就有权利推翻他们，建立一个新的、与人权一致的国家。（第二章）

在希腊世界里，斯巴达是一个异类，正如历史学家劳森（E. Rawson）所说，“斯巴达的制度太异常（anomalous），以致不能成为一种被别国学习的模式”，相反，雅典则成为一个可以学习的楷模，“‘雅典制度’有一个政治的方面，那就是，它的民主是一种辩论型的政府，把所有重要的事情都放到公民大会上来解决”。在雅典从事公民辩论技能教育的智者（sophists）们，斯巴达不需要他们，他们对斯巴达也没有兴趣。8斯巴达的军事化政体要培养的是绝对服从、随时准备为国家牺牲的战士，这些战士在被培养成“斯巴达人”之前，先被培养成罪犯和野兽。斯巴达人具有一种非常美好、宏大的忘我、团结精神，成为20世纪“一个领袖、一个政党、一个国家”最古典的表述。它先是铸造了一个高度集中的、有铁的纪律的坚强政党，在取得政权后，又由这个政党把整个国家和所有的国民按照这个模式变成一个极权的整体。斯巴达教育在历史上没有传人，所有的现代极权教育都是重新发明的。（第一章）

雅典的哲学家们关注教育，但都没有专门的教育著作，他们是在关于伦理和政治的哲学著作中议论教育的。他们对教育提出的是有关伦理和政治的问题，也是从伦理和政治的作用来看待教育的。柏拉图和亚里士多德知道思辨性知识与实用知识的区别，教育理论如果要有实用价值，就必须具有从理论到实践的操作性。希腊的理想教育是文学和哲学的，也是博学的。罗马人区分了希腊人不愿区分的“博学”（erudition）和“教育”（education）。罗马人也不接受希腊人把文学和哲学当作道德老师的观念。在罗马人那里，道德教育的老师是“传统”。在罗马教育希腊化以后，教育从传统道德向学校技能传授（文法和修辞）转化，教育逐渐变成了帝国官僚的技能训练。在罗马帝国体制内设计教育改革，根本无法匡正帝国本身的腐败，这成为后来一切腐败政体中的体制内教改的共同宿命。（第三章）

文艺复兴时期是君主政体的时代，“那个时代，无论是在佛罗伦萨，在意大利，还是在地球上的任何其他地方，都不是共和国的时代；君主政体正在上升，方兴未艾；共和国毋宁说是时过境迁了”。9这是一个君主教育的时代，也是一个人文教育、绅士教育和臣民教育的时代，普通公民教育不仅是无关紧要的，而且是不相干的。臣民教育的核心是“安分守己”，安分守己的教育可以是“好人”和“良民”教育，但不可能是“好公民”教育。尽管文艺复兴“个体本位”的人文主义使得“自由”成为这个时期对人类自觉和尊严意识最了不起的贡献，但是，16世纪的人文主义者接受君主制，他们并不反对君主制，更不要说去设想一种与君主制对立的民主制度了。人文教育在文艺复兴时期受到前所未有的重视，这是一种包括君主和绅士在内的“完美之人”（perfect man）的教育。那时候，“讨论理想统治者的论述，内容主要是道德的；到了人文主义者那里，他们比以前更强调教育。在论及君主教育或绅士教育的书籍之间并无绝对的区别。最杰出的教育者往往是君主的私人教师。完美的君主享有独特的机会展现慷慨、仁爱等美德，他也是完美之人。因此，‘君主之镜’也值得所有那些以杰出和负责自诩的人士学习”。10一直到今天，还有人在憧憬一种上尊下卑的统治理念，在上面的是永为统治者的“开明君主”、“开明专制”、“开明一党”，在下面的则是永为被统治者的“良民好人”。民主的公民教育所致力于改变的正是这样一种统治观念和精英教育。（第四、八章）

现代民主共和的公民教育不仅是公民教育，而且是民主的公民教育。它最杰出的代表便是美国革命所缔造的美国民主共和。它吸纳了古典共和的一些价值观，但对古典共和的国家主义和专制倾向保持了高度的警惕。这种公民教育发生在美国革命前后，不是通过国家的力量或是经由教育体制的努力，而是发生在公民社会之中，是一种公民自我教育。它同时也是一种民主宪政的制度教育，约翰·亚当斯（美国第二任总统）曾这样写道： “最好的共和是具有美德的共和，以前也有过；但是，我们有理由相信，美德是完善的宪法所造成的（教育）效果，而不是造就宪法（政）的原因。而且，如果能让坏蛋们相互看管（不做坏事），也没有理由不相信强盗们也能建立起共和。而且，就算是强盗们，也能从他们相互争斗的经验中学会诚实。”11民主宪政对国民的教育作用并不是直接的，而是通过政体对权力的限制和平衡来间接地发生作用。古典共和设想，人可以通过教育和规范变得能够尊重生活中的义务，把自重和敬人当作人生的乐事，到那时，好的社会就会自动出现。但是，现代民主共和思想认为，教育不可能起到这样的作用。每个国家都会出现想要践踏法律、用暴力夺取政权（枪杆子里出政权）的歹徒，任何从教育学来的原则和情操都无法阻挡他们。只有让人与人相互监督和平衡，以权力制衡权力，以利益制衡利益，才有望形成人的秩序。造就好的政体和教育好的国民，必须是造就好的政体在先，唯有如此，教育好的国民才有可能。而且，就算如此，也不要对教育抱不切实际的期待，指望教育能把所有人都变成道德完美的国民。（第五、六、七章）

儿童教育是一切教育的开始，也是国民教育的基础。儿童教育不仅要知道以什么样的好的方式去教育他们（如洛克的《教育片论》，第五章），而且还要知道应该避免用什么样的不良方式去教育他们。儿童们不该知道的“成人秘密”便是一些对儿童成长有长远毒害作用的不良教育。这些成人秘密除了过早暴露给儿童的“性”，“也包括有关金钱、暴力、疾病、死亡和社会关系，甚至还发展出语言秘密，即大量不能在儿童面前说的话”。12在“社会关系”中，最严重的一种便是权力无限、滋生腐败的党权统治。它使得学校的“党化教育”成为对儿童和青少年有毒害作用的教育方式。党化教育是一种“宣传”，民主国家中的学校教育告诉学生如何防御宣传，而专制国家（地区）中的学校则利用宣传对学生进行洗脑和党义灌输。针对国民党在台湾地区推行的党化教育，学者任鸿隽曾归结它的两个特征：“一、把党的主义或主张，融合在教课中间，使它渐渐地浸灌到学生的脑筋里去。二、教育的事业，由党的机关或人才去主持，使他完全受党的指挥。”13这些也是其他国家里党化教育的普遍特征。（第九、十章）

20世纪是一个党化宣传得到空前发展和运用的世纪，不仅在学校教育中，而且在整个社会的每一个思想、文化、新闻、学术领域中，都形成了社会学家埃吕所说的“全方位宣传”（total propaganda）。只有在国家政治权力力图全方位地控制民间社会的极权（totalitarianism）国家里，才有这种必要，也才有这种可能性。不管是否能够充分办到，极权国家权力都想要彻底、全面地掌控社会，而这正是极权宣传在不断致力帮助进行并力求实现的国民教育。（第十一章）

希特勒的纳粹德国以它非常成功的党化教育和党化宣传成为现代极权的范例。在倒台之前，苏联和它在东欧的模范盟友德意志民主共和国（简称“东德”，后文同）都曾经是党化教育和党化宣传非常成功的极权政体国家。民主政体培养人们持久而积极的公民意识，而极权政体则在训练消极服从。成功的民主，其必要条件是全体公民对一切可能出现的问题都自己思考；而成功的极权主义则要求人们服从替代他们思考的人。纳粹德国培养了无数不能自己思考的国民，把他们变成为纳粹罪恶事业大胆作恶的机器。在苏联和东德这样的极权国家里，无数的国民不但不能自己思考，而且不能记住发生在他们自己身上的灾难。党化教育的一个重要目的就是让所有的人都知道，对什么应该保持沉默，对什么应该刻意忘却，或者至少装着不再记得。极权看起来似乎具有古典共和的一些特征，如国家主义、爱国主义、公民奉献和责任、限制个人自由、遵纪守法、服从权威。但是，古典共和培养的是“公民”，而党国极权培养的则是“党民”。在任何一个真正的共和政体中，党不能凌驾在国之上，更不能等同为国。背离这一原则的共和主义蜕变为党国主义，党国主义是一种打着共和主义幌子的专制极权。（第十二、十三、十四、十五章）

政体中的国民教育不只是人们一般理解的学校教育，而是伦理和政治的延伸。这就是为什么一直到今天，作为一门学术研究，教育学，即便是教育哲学，仍然是相对于伦理学和政治学而言的“次等学科”。14对特定政体中的国民教育来说，重要的不仅是学校里教什么、怎么教、由什么样的人在教，更是国民们生活在一种什么样的政治文化和道德生态之中，接受的是什么样的价值观，他们相互交往和交际所使用的是什么样的公共语言和说理方式，他们是否有共同的“好生活”和“好社会”理念，如果有，又是一些什么样的理念，这些理念是从哪里来的、又是如何形成的，等等。所有这些既是国民的教育问题，也是与他们生活世界息息相关的伦理和政治问题。只有不断对这些问题进行公共讨论，才有可能实现一种能够改善人们现实生活状态的公民教育。（第十六、十七、十八章）

公民教育关乎伦理、关乎政治、关乎责任、关乎法治、关乎爱国。公民教育还关乎教育自身的作用，教育到底是为了什么？是为了按照某个权力意志的规定去树立正确思想、坚持某某主义，还是为了造就更智慧、更道德的公民？如果是后者，那么公民教育的目的与民主政治的目的便是一致的。如果是前者，那么所谓的公民教育或国民教育便只能成为专制政治的臣民训练。公民教育的核心价值是自由、平等和尊严，而保证这些价值不受政治权力侵犯的便是公民的政治自由。在公共交流、讨论和共识形成过程中实现的公民教育，它必须以民主宪政的公民自由和权利为条件，因为它本身就离不开公民们在现实日常生活中的自由思想、自由言论、自由交往和自由参与。

第一章

斯巴达国家主义教育的教训

人类在经验的积累中学会将有害的“教训”与有益的“经验”区分开来。“教训”和“经验”都是从历史中学习而来的东西。我们把过去的事情分别称作“教训”或“经验”，包含着我们在当下对过去的人或事的评价，这种当下的评价对现实生活世界中的人之所以必不可少，是因为它包含着评价者对自己生活世界的理解和期待，因此成为一种联结过去与当下的现实问题思考。在历史上，斯巴达的教育长期被当作一种“经验”来引述，即便当世界已经进入了现代启蒙时期，当个人的自由、理性意识已经开始在改变传统的政治和社会观念的时候，斯巴达的教育也仍然被许多人当作一种可以借鉴的国民教育模式。一直到20世纪，在世界遭遇过极权专制和受到它的邪恶思想控制之后，人们对斯巴达教育的国家权威主义与极权主义教育的相似才有了新的认识，也才把这种教育清楚地确定为一种可怕的“教训”。1

一、从“经验”到“教训”

19世纪的美国革命是启蒙运动思想的伟大成就，美国建国之父之一的本杰明·拉什（Benjamin Rush，1746-1813）是一位非常关心教育的政治人物，正是他向华盛顿总统提出了建立美国联邦大学的建议，他也是斯巴达式教育的一位推崇者，并以斯巴达模式来设想美国教育的未来。他认为，“斯巴达的政策非常值得我们仿效”，具体而言，就是“让我们的学生受教育从而知道，他不属于他自己，而是公共的财产。让他学会爱自己的家庭，但在国家需要的时候必须放弃和忘记自己的家庭”。学生们必须接受严格的体育训练，像斯巴达人一样节制饮食（“‘黑汤’对年轻人的心灵有好处”），必须学会自己动手，“不贪睡，沉默寡言，时而孤身独处”。教师们在教育学生时必须十分严厉，“用这种方式，我们教育年轻人服从法律，因而成为共和国合格的好公民。……最有用的公民是那些在21岁之前从未感觉到自己意志的人。社会的秩序和幸福靠的是……公民们在学校里学会的服从和顺从”。2斯巴达人的纪律与自我牺牲精神已经成为一种神话般的、令人向往的传说，这使萨缪尔·亚当斯（Samuel Adams）设想把美国革命后的波士顿改变成一个“基督教的斯巴达”。3

但是，大多数的美国开国先贤们看到，在美国与古代的斯巴达和罗马共和之间，已经存在着巨大的历史鸿沟。他们虽然欣赏古代的公民美德，但清楚地知道，他们自己生活在一个比斯巴达更文明、更现代也更尊重人的新世界，这个世界具有斯巴达人所没有的、或者说根本就为他们鄙视的关于人的价值观。诺克斯（Samuel Knox）指出，像斯巴达这样的共和国，“它们的教育规划是军事学校替军营作预备工作，让学生学会自卫或者去屠杀其他的人类。这样的教育不适合于学习文学、生活的言行，也不适合于提升人的心灵”。4

人们对历史教训的领会总是受到他们自己的社会、政治和生活经验的限制，像诺克斯这样的美国先贤虽然看到了斯巴达教育模式不适合美国的新共和，但仍然不可能像我们今天这样从20至21世纪的当下性去重视斯巴达教育的国家威权主义实质，或者像当代人这样担心国家威权主义教育可能在极权政体下发生恶性变化。当代历史学家劳森（Elizabeth Rawson）就曾对希特勒青睐斯巴达一事指出：希特勒赞美希腊文化，尤其是斯巴达的“种族保守主义、适者生存和权力迷恋”，“希特勒挑选出斯巴达人杀害劣等儿童的勇敢决定，将此视为（数千）斯巴达人能够统治30多万黑劳士的原因……是很自然的事情。正是由于采取了系统性的种族保全措施，斯巴达成为希特勒心目中的第一个人民国家（volkisch state）”。5劳森接着写道：“如果我们可以相信（希特勒）在战时所写的《甏桌谈话》，他不断不切实地强调斯巴达人的以少胜多，越来越强调斯巴达人赤裸裸的武力。6000名斯巴达人作为征服者来到莱可尼亚（Laconia，斯巴达的别称），他们对34万黑劳士、小亚细亚人和西西里人进行了神奇而有效的统治，证明了自己的伟大。”6与美国开国相隔200余年，因为有了像纳粹德国这样的教训，劳森就比诺克斯更清楚地看到了斯巴达的教训。

古代斯巴达教育和它的政治制度一样稳固、务实，而且非常有效，这是它对后人极有魅力的一个原因。施特劳斯说：“斯巴达的政治生活体制，是由一位智者在立国之初一举奠定的，而结果是，斯巴达从来都不需要对这个体制加以完善，因此也从来不需要对它作出危险的变动。斯巴达一直巩固稳定，安如磐石；它在长达800多年的漫长岁月中，维系了它的政治生活，保存了它的自由，而免于腐化之虞。相比之下，罗马的政治生活体制是随着偶然事件的发生，以一种侥幸的方式建立的。结果，罗马永远危机四伏；它的自由，历时不足四百年。在斯巴达，贵族与平民之间相安无事，全体国民在困境之中患难与共；罗马每时每刻都困于飞扬跋扈的蛮横贵族与野心勃勃的市井刁民之间无休无止的倾轧内讧之中。斯巴达居安思危，严阵自卫；罗马穷兵黩武，对外征战。7无论是从防止腐化、保证贵族与平民之间的相安无事，还是从培养安分守己的“好人民”（不同于“野心勃勃的市井刁民”）来看，斯巴达的教育都曾经是成功的范例。

蒙田是一位对教育多有思考的文艺复兴时期作家，他说：“斯巴达人的治国形式尽善尽美，他们的生活安乐纯洁。”8斯巴达人在实践中学习贤明、廉洁、坚定：“有人说，要找修辞学家、画家和音乐家，得去希腊的其他城市，如要找立法者、法官和将领，那就得去斯巴达。在雅典，人们学习如何说得好，在斯巴达，人们学习如何做得好；雅典人学习如何战胜某个诡辩的论证，不受藤蔓缠绕、似是而非的词语蒙骗，斯巴达人则学习摆脱欲望的诱惑，不怕命运和死亡的威胁；前者致力于说话，不断地操练语言，后者醉心于行动，不懈地锤炼心灵。因此，当安提帕特向波斯人索要50名儿童当人质时，他们的回答同我们可能的回答截然相反，宁愿让两倍的成人去当人质。他们这样做没什么可奇怪的，因为他们认为让孩子当人质对国家的教育是个损失。阿格西劳斯邀请色诺芬送他的孩子们来斯巴达受教育时，不是为了学习修辞学或辩证法，而是为了学习最完美的学问，即服从和指挥。”9

蒙田提到了色诺芬，我们今天了解的斯巴达的教育和生活方式，应该主要归功于他在《斯巴达人的宪法》中的介绍，而另一个来源则是普鲁塔克（Plutarch）的“来库古传”。色诺芬（公元前427-前355）曾在波斯帝国小居鲁士的军队中担任过希腊雇佣军的统领，回到希腊后，他为斯巴达国王阿格西莱二世（Agesilaus）效力。公元前399年，色诺芬的老师苏格拉底在雅典被处死，雅典政府也对色诺芬宣布了放逐令，在他晚年的时候雅典撤销了对他的放逐令。色诺芬对斯巴达作了第一手的、带有好感的记录。普鲁塔克（约公元46-120）出生的时候，希腊的光荣已经成为过去，他对斯巴达的叙述很多地方都借用了色诺芬的著作。柏拉图是色诺芬的同时代人，在他的著作中也有涉及斯巴达的内容，其他述及斯巴达的古典作家还有亚里士多德和公元2世纪的帕萨尼亚斯。10

普鲁塔克对斯巴达的叙述最为详细，他的叙述用“来库古传”为题目，是有道理的。来库古也许是一位传奇的人物，但被尊奉为斯巴达的立法者（law-giver），斯巴达的法律和习俗都以他为开山始祖。来库古之于斯巴达人的法，就如同摩西之于以色列人的法。以今天的眼光来看，来库古之于斯巴达，犹如希特勒之于纳粹德国，斯大林之于苏联。至少在象征的意义上，他们都是一种制度的开创者和“立法者”，凡是他们的继承者，都会延续他们开创的制度。他们的神话也因此成为那个制度的一部分，并作为它的合法性基础被保存下去。今天，人们对斯巴达的了解是零碎的，但对纳粹德国或苏联的了解却要具体和丰富得多。因此，斯巴达为后世提供的是启示和联想，而不是一个直接比较的对象。最重要的启示正如美国历史学家波默罗伊等人所说，“很可能我们看到的来库古法律只是概要或片断。……20世纪也曾出现过类似的极权主义反乌托邦或乌托邦，结果均以失败告终”。11

以失败告终的古斯巴达和那些20世纪出现过的极权制度，它们在兴盛的时候，都曾经成功地营造过一些美丽的理想社会图景。现代极权的“美好”生活秩序在斯巴达就已经有了最早、最全面的体现，“在许多重要方面斯巴达人都独树一帜，没有任何一个希腊城邦像斯巴达那样树立了明确的目标，并且不惜代价去实现那些目标。虽然古希腊每个城邦对公民生活都有所干涉，但没有一个城邦像斯巴达那样完全控制男人和女人的日常生活。斯巴达人为自己的城邦深感自豪，而令其他希腊人印象深刻的是斯巴达体制所要求的忠诚和无私精神。斯巴达人否定个人主义，由此树立了令其他希腊人嫉妒的归属感”。12为实现这样一种全面控制的生活和毫无保留的认同感，在所有的制度力量中，最根本、最重要的便是斯巴达的教育。今天要充分了解斯巴达教育并不是一件容易的事，这是因为，“很难设想斯巴达社会，或由此而来的斯巴达教育在这个城邦的整个历史中是静止不变的。事实上，研究斯巴达教育的困难之一是，那些被当作是它早期的主要特征，也许是后来才增加出来或被歪曲了的”。13

从古代到现代，在出现现代专制极权之前，谁也不可能充分估计一个威权或极权的“理想国”会给人类带来多么可怕的灾难，不是因为缺乏智慧，而是因为缺乏经验，没有经验便不可能有充分的智慧。在人类获得20世纪极权专制经验之前，谁也不可能充分想象斯巴达式的国家威权教育可能造成怎样的心灵伤害，也难以想象它能如何有效地帮助邪恶统治。人们一直把斯巴达教育当作一种与雅典教育不同的、能更有效提升国力的教育模式。直到20世纪，斯巴达教育与民主理想的对立冲突才充分显现出来。在20世纪之前，世界文学中只有乌托邦文学而没有反乌托邦文学，这也是因为人类当时尚不具备帮助洞察乌托邦危险的经验。没有反乌托邦文学，那不仅仅是因为作家缺乏想象，而且是因为根本无从想象。归根到底，是人类在20世纪所经历的极权专制的惨痛经验造就了反乌托邦的文学想象，也造就了这种文学形式。

直到现代的极权国家出现为止，人类历史上没有任何一个国家的教育像古斯巴达那样是由国家精心设计、全面控制、彻底贯彻的，而引起古代思想家注意并赞叹的，恰恰是斯巴达教育的这些特征。亚里士多德在《伦理学》中写道：“斯巴达也许是唯一的城邦，或少数城邦中的一个，把立法当作教导和训练。在大多数城邦中，这些事情是被忽视的，一个人想怎么过活就怎么过活，视立法为儿戏。”14在《政治学》中他写道：“我们应当赞扬斯巴达人在这方面的成就，因为他们以最大的重视来对待儿童的训练，并在一种公共的制度中进行这种训练。”15

由国家来对国民从小就进行精心设计、全面控制和彻底贯彻的教育训练，并使之成为国家制度的一个部分，这在斯巴达是出于战争和城邦生存的需要，但在现代极权国家，则始于一种以权力本身为目的的统治欲。在希腊世界里，战争能力决定着城邦的生存和成败，形成斯巴达教育制度的根本原因便是军事技术的变化。16在这之前的荷马时代，战争的双方谁拥有像阿基里斯（Achilles）这样的主帅，谁就掌握了胜利的先机。但是，随着战争技艺的变化，战争的胜负不再是在个人的英雄们之间，而是在重装步兵的阵势战中决出。因此，重要的便不再是骁勇过人的猛士，而是由普通人组成的集体队伍。在这样的集体队伍中，作战的普通公民不是个人，而是集体的一员。他表现出来的不是超人的勇猛，而是普通人通过训练所获得的那种作为“公共美德”的勇气、坚韧、合作精神，作战到底，甚至直至死亡。希腊诗人提尔泰奥斯（Tyrtaeus，约公元前7世纪）写道：“如果一个人不能勇猛作战、战斗到底，无论他再怎么善于奔跑或摔跤，都不值得我们去记住他。……勇猛作战、战斗到底，那才是一个人可以从同伴那里获得的最高奖赏，那才是被所有人承认的好，是对城邦和全体人民的贡献。”17

为城邦的整体，而不是个人的光荣而战斗，去生或死，这便是斯巴达教育所要确立的根本原则。一个斯巴达人是完全属于国家的“个人”，他不是自然而然就是这样的，而是长期教育和训练的结果。普鲁塔克对此写道：“没有人被允许随他自己的意来生活，而是必须生活在城邦之中，就像生活在兵营中一样，他们总是必须遵守饮食起居制度，从事公共服务，把自己看成完全属于国家，而不是他们自己。”斯巴达的国家制度要达到的就是这样的教育目标：“简而言之，来库古训练他的城邦公民同伴，使他们既无欲望，也无能力为他们自己而生活，而是必须像蜜蜂那样，必须永远是整个群体的有机部分，围绕着领袖，团结在一起，忘我、热情、高尚地一心一意属于他们的国家。”18

斯巴达人那种非常美好、宏大的忘我与团结精神，成为20世纪“一个领袖、一个政党、一个国家”最古典的表述。它先是锻造了一个高度集中的、有铁的纪律的坚强政党，在取得政权后，又由这个政党把整个国家和所有的国民按照这个模式变成一个极权的整体。但是，那些宏大且曾经极为成功的理想并不总是带来美好的现实后果。这些前所未有、开天辟地的社会再造蓝图，它们所造就的社会成果可能看起来非常辉煌、成功，甚至也能给生活在这个社会里的人带来极大的满足、幸福、骄傲和成就感。这样的国家也可能非常强大，令它的敌人闻风丧胆，斯巴达、希特勒的纳粹德国、斯大林的苏联都曾是这样的国家。但却都没有办法长期维持，更不用说永世长存了。

斯巴达曾经是希腊世界的“导师”（paidagogos），斯巴达的国王对此非常骄傲，他说：“斯巴达人不仅向其他希腊人灌输了心甘情愿的服从概念，而且还使他们树立起了追随和臣服斯巴达的愿望。人们不是向斯巴达要求船只、或者金钱、或者士兵，而是请求给他们派一名斯巴达统帅。一旦如愿以偿，就对他异常尊敬、敬仰，像西西里人对待古利波斯，像卡尔基狄亚人对待布拉西达斯，像所有居住在小亚细亚的希腊人对待莱山德、卡利克拉提达斯和阿格西劳斯那样。不管他们去到哪里，人们都称他们为人民和行政长官的协调人与执法者，而他们所来自的斯巴达城邦则被视为传授井然有序的平民生活与稳定内政的导师。”19斯巴达向希腊其他一些城邦派出导师，就像当年希特勒和斯大林向一些想学习德国或苏联的国家派出“顾问”一样。今天，我们并不把斯巴达制度看成是一种值得传承的经验，就像世界上几乎再也没有国家会把纳粹德国或斯大林的苏联公然当作值得效仿的楷模一样。

二、残酷的统治和保守的社会

那个令许多古代哲人和历史学家称赏不已的斯巴达制度，今天为什么不值得我们羡慕和向往呢？这不是一个玄奥的哲学问题，而是一个与今天现实生活体验有关的价值判断问题。我们厌弃和拒绝曾经非常成功的古代斯巴达制度与现代纳粹或斯大林制度，是因为我们所持的正义、幸福和尊严价值正是它们所排斥和压制的。斯巴达是一个通过教育消灭个人意识的国家，而个人的自由、平等、尊严、理性则是现代人类所珍视的价值，也是民主政体所不可缺少的。在斯巴达制度中，这些价值都被当作“私心杂念”而严加清除。普鲁塔克记述了这样一个斯巴达人的故事，在一场选拔300名最优秀斯巴达人的竞赛中，这个斯巴达人失败了，离开的时候，他“脸上喜气洋洋，像是在为城邦感到高兴，因为城邦中有300名比他还要优秀的斯巴达人”。斯巴达的惯例是，国王出征时会带一支近卫部队，他们都是体育竞赛中的优胜者。还有一次，一位斯巴达健儿去参加奥林匹克竞赛，有人许诺他一大笔钱财，要求他输掉比赛，但他不为所动，经过艰苦的比赛，赢得了胜利。别人问他：“啊，斯巴达人，赢得比赛对你有什么好处？”他微笑着回答：“在我们与敌人战斗的时候，我将会有机会站在国王的前方。”20这种看上去非常令人敬佩的“忘我”精神后面，其实隐藏着一种比任何人都强烈的“我”的意识，那就是自己人的“我们”。这个“我们”是在与敌对的“他们”的区分中确定的。越是在“我们”中忘我，也就越是把“非我类”当成天然的不共戴天的仇敌。

斯巴达的生活方式是建立在奴隶制度上的，“斯巴达人”的自然仇敌便是作为“非我类”的奴隶“黑劳士”（helots）。斯巴达人英勇无畏的另一面便是对“黑劳士”的野蛮和残忍。斯巴达城邦中的斯巴达公民只是少数，人数只有8000到1万。21被斯巴达人奴役的黑劳士人数与斯巴达人的比例至少是七比一。对于那些少数的斯巴达公民来说，黑劳士是他们永难消除的生存威胁。黑劳士必须供养那些自己不劳动生产的斯巴达人，世世代代为斯巴达统治者耕作，并且要顺从地处于奴隶的地位；一旦黑劳士变得不安分而有反抗行动，整个斯巴达制度也就会光荣不再，顷刻崩溃。亚里士多德说，这些黑劳士“就像一直在等待灾难降临到斯巴达人头上的敌人”。22对于这些黑劳士来说，斯巴达人的习俗，尤其是他们的教育是极其可怕的，“别的希腊人通常只在夏季打仗，而斯巴达人和黑劳士时时处在对峙状态，因此一年四季都保持战备。被称作为ephors（意为‘监督官’）的行政长官每天前来巡视男孩们，每隔十天则脱光衣服检查”。23每有新的监督官上任，必然郑重其事地重申与黑劳士的敌我矛盾不可调和。

强化的敌我观念使得斯巴达人从儿童时代开始，就可以任意处置黑劳士的命运。普鲁塔克记述到，斯巴达人有一种叫密探（krupteia）的做法和教育方法。最优秀的斯巴达青年被挑选出来，送到城邦周围的乡村地区。他们只携带短小的匕首和必需的干粮，分散潜伏在山区荒野，白天没有动静，夜晚便出来活动，见到夜不归宿的黑劳士便格杀勿论。这令人想起那些时刻监视犹太人活动的希特勒青年、斯大林时代监视和告发富农的巴甫列克式先进少先队员。

有时候，这些斯巴达青年在白天也会突然闯到黑劳士干活的地方，处死最强壮、优秀的黑劳士。希腊历史学家修昔底德还记述了一种更可怕的对付黑劳士的办法：“斯巴达人宣布，所有在战争时期为斯巴达人服务得最好的黑劳士会被区别对待，似乎是要给予他们自由的意思。事实上，斯巴达人只是在测试黑劳士，因为那些自以为可以得到自由的黑劳士正是最有可能攻击斯巴达人的。大约有2000名黑劳士被这样挑选出来，斯巴达人给他们戴上桂冠，让他们围着神庙转圈，就像已经让他们获得了自由一样，但是不久后就将他们处死，谁也不知道这些黑劳士是怎么死的。”24这可能是历史上最早的“引蛇出洞”和“阳谋”的记录。那些黑劳士是被秘密杀害的，他们的死对斯巴达的主子和奴隶都是一种教育，一种用残杀来进行的、令人印象深刻、能记忆一辈子的恐怖教育。

斯巴达也许是人类历史上出现过的最保守的国家，斯巴达教育的一个主要目的就是要确保这个国家不断有可靠的下一代，把这样的制度千秋万代地继承下去。这是他们认为最好的制度，因为它确保了斯巴达人在这个国家里的权力和由此带来的一切荣耀和好处。在公元前550年之前，斯巴达曾经有过发展。这之后，斯巴达人统治下的麦西尼亚人（Messenia）发动了起义，结果被斯巴达人残酷镇压，幸存的起义者被流放到西西里岛，剩下的麦西尼亚人则继续沦为黑劳士从事苦役。这次起义（史称“第二次麦西尼亚战争”）揭示黑劳士制度已经岌岌可危，而一个制度越是充满危机，就越是害怕变革，越发趋于保守。历史学家通过古文献发现，斯巴达人在发生起义后采用的统治手段非常残酷：“斯巴达城在实施这些手段的过程中逐渐发生变化，最终形成了独特的军事化社会。简而言之，斯巴达人意识到如果能够调动所有潜在的重装备步兵，将他们的作战技术训练到最高水平，斯巴达就将在军事方面拥有绝对优势，打败黑劳士及其他敌人将不在话下。斯巴达人对其政治制度加以改革，目标有两个：一是构成斯巴达城邦的五大村镇的男性自由公民可以免除其他义务，但必须悉数从军；二是组织自由民接受特别的集中军事训练，全力培养斯巴达式士兵。公元前4世纪，即希腊化时期以前，斯巴达人是唯一的真正的职业士兵。实际上，他们和黑劳士一直处于对峙状态，并且也随时准备着投入其他的战斗。”25

敌我对峙的恐惧使得斯巴达的所谓“改革”形成了一种前所未有的僵化制度。“改革”并不是改革的全部意义，改革需要明确改革后将出现一个什么样的社会，这个社会可能变得更开放、进取，也可能变得更封闭、保守。不幸的是，公元前6世纪60年代后斯巴达发生的是第二种改革。历史学家迈洛（Henri Irénée Marrou）说：“就在斯巴达的发展让它处于（希腊世界）进步之首的时候，它就此自动选择了永远的僵化。”26在这之后，古希腊其他城邦所发展出来的那种希腊式教育便不再与斯巴达有什么相关。

斯巴达教育是斯巴达政体的一部分。历史学家劳森（E. Rawson）说，在希腊世界里，“斯巴达的制度太异常（anomalous），以至于不能成为一个被别国学习的模式”。相反，雅典则成为一种可以学习的楷模，“‘雅典制度’有一个政治的方面，那就是，它的民主是一种辩论型的政府，把所有重要的事情都放到公民大会上来解决”，而在这样的制度中，智者（sophists）所提供的教育起到了作用，“这些人的主要工作是教育。他们所教的课程可以互不相同，但都与智力有关，用来培养言语和思考的能力。也许有些奇怪，他们虽然对政治教育有兴趣，但从来没有想到过要由国家来组织教育。一种可能的原因也许是，他们习惯于从一个国家漂泊到另一个国家。但很少有到斯巴达去的”。斯巴达不需要他们，“他们似乎对斯巴达也没有兴趣”。27柏拉图在《大希比阿篇》（Hippias Major，又译《美论》）中记载，在与苏格拉底谈话时希比阿同意苏格拉底的看法，以传授知识为生的人与其到斯巴达去，还不如到西西里岛（Sicily）或伊涅库斯（Inycus）去，因为“斯巴达人没有改变法律的习惯，也不会给孩子与斯巴达习惯不同的教育”。28在最小的事情上也能看出斯巴达人的保守，例如，斯巴达使用的里拉琴（lyre）是七弦的，而且有严格规定，禁止改变弦的数目，提摩赛俄斯（Timotheos）有一次携带一只十一弦的里拉琴去斯巴达，结果琴被迫当众毁弃，福里尼斯（Phrynis）有一次带去了一只九弦的里拉琴，也遭到了同样的命运。29

斯巴达人不仅保守，而且还特别仇视外来者，既不容纳陌生人到他们中间来，也不让自己人到陌生人那里去，与现代闭关自守的极权统治十分相似。普鲁塔克写道：“来库古不允许斯巴达人随意到外国去游逛，学到外国人的习惯，模仿那些没受过训练和受不同政府治理的生活方式。不止于此，他还从斯巴达城里驱赶走了大量不干正经事的（外国人），不是因为害怕外国人羡慕斯巴达的治理，或学习斯巴达有用的美德……而是免得他们把恶习教给斯巴达人。”30色诺芬也写道：“斯巴达人到外国生活是非法的。我相信，这样的规定，目的是防止斯巴达公民因接触外国人而受到污染。”31在某些国家，每个人必须向组织交代“海外关系”，“偷听敌台”、不经官方允许私自接触外国人更是会成为一桩可怕的罪名。封闭锁国，不允许与外界接触，这是全面严控国民教育的一项重要措施。

三、国家制度与教育

一个国家把个人完全当作国家的工具，把维护现有秩序当作压倒一切的目的，并把外来影响视为敌对行为，对之进行全面防范，这就是斯巴达的国家制度。它对儿童、少年和青年进行的是什么样的教育呢？教育体制从来就是国家体制的一部分，在一个高度国家主义的国家里，教育被严格规定必须担负起维持和延续国家体制的功能。斯巴达的国家制度确实可以说是出于战争的需要，但是，其他古希腊城邦也有战争，而它们却并没有出现像斯巴达这样的国家制度。其他城邦有的羡慕斯巴达，希望能仿效它，甚至还邀请来自斯巴达的“导师”（顾问），但是，却没有其他城邦变成像斯巴达那样。其他城邦缺少的不是传授斯巴达经验的人，而是一个像来库古那样的“缔造者”。

“缔造者”是形成国家制度的重要因素，“缔造者”是制度的奠基者和创始人。不同的缔造者缔造的是不同的国家制度，美国的建国之父们与列宁、希特勒缔造的就不是同一种制度。有的历史学家认为，来库古大概是公元前8世纪或公元前9世纪的人。尽管所谓的“来库古改革”不可能发生在公元前600年之前太久，但斯巴达人还是认为，来库古就是斯巴达制度和生活方式的缔造者。色诺芬写道：“来库古给了斯巴达人法律让他们服从，并使他们繁荣昌盛，我对他充满了惊讶，我认为他达到了智慧的顶峰。因为他造就了这个国家的卓越成就，不是依靠仿效其他的国家，而是设计出一种与大多数国家绝然不同的制度。”32来库古的伟大智慧在于，他造就了一个具有斯巴达特色、而且只具有斯巴达特色的国家专制制度。

来库古为斯巴达立下的法要把这个国家造就成一个紧密团结、绝对一致的集体，既能抵御外侵，又能防止内乱。当来库古被问到如何才能打败敌人的时候，他答道：“让所有的斯巴达人一样穷，谁也不要想比其他人了不起。”当他被问及如何巩固城防的时候，他答道：“强固的城防是由勇士而不是城砖筑起的。”33为了使斯巴达强大，每个斯巴达人都必须心甘情愿地与其他人绝对一律平等，一起准备随时充当防护斯巴达的人肉城砖。

斯巴达的绝对平均主义是通过在公民中间彻底平分土地来实现的。普鲁塔克写道：“为了消灭懒惰、嫉妒、犯罪和奢侈，为了根除那些更深层、更有害的国家疾病和贫富差别，来库古劝告他的国人把疆土并为一处，然后重新划分。然后，便能完全相同并平等地满足生活需要……除了做错事受罚，做好事受赏之外，所有人都是没有区别，也是没有高下的。”34每个斯巴达人分到的土地的收获，都只够每个男人得到70蒲式耳大麦，他妻子得到12蒲式耳，还有一定数量的酒和食用油，“他们需要足够的粮食保持健壮和健康，如此而已”。35

在斯巴达，人们只使用铁钱，金、银是不用的。不仅如此，分量很重的钱只有很小的价值。价值10个米那斯（minas，相当于200美元，按1914年货币值计算）的铁，可以装满一个储藏室，需要用一辆牛车来运载。这样一来，偷窃、抢劫钱财、用钱来贿赂收买、营私舞弊统统都自然地消灭了。所有的奢侈消费也都不再可能，因为斯巴达的铁钱在其他希腊城邦是不流通的，当然，对外贸易也都没有了。普鲁塔克写道：“因此，不可能购买外国的货品或物件，没有商船来到斯巴达的港口，没有修辞教师到斯巴达来教学生，云游四方的占卜人、开妓院的、金匠、银匠也都不到斯巴达来，因为在这里无钱可赚。”36

斯巴达没有金钱，所以也就没有奢侈消费。斯巴达人不需要花心思制造奢侈品挣钱，所以在制造日用品上格外下工夫。斯巴达的日用品因此特别漂亮，桌椅板凳和床铺都制作精美，斯巴达的杯子也远近闻名，“斯巴达的匠人无须去做那些无用的事情，他们把手艺全部展现在常用的必需物品上”，财富变成了“没人要的东西”。37斯巴达人的手艺连造房子都用不上，因为有规定，“所有的房屋屋顶必须只能用斧子，门必须用锯子，而不能用其他工具来建造”，因此斯巴达人没有华丽的建筑。38

斯巴达人的极端平均主义也落实到他们最基本的饮食习惯上，斯巴达武士以15人为一组共同用餐，每个共餐成员每月贡献1蒲式耳大麦、8加仑酒、5磅奶酪、2.5磅无花果和少量的钱以购买像肉或鱼这样的“美味”。共餐不可能有奢侈的食物，“因为当富人像穷人一样去食用同样的饭食时，他既不能使用、也不能享受、甚至都不能玩赏或者炫耀自己富裕的财产。……富人甚至都不能事先在家中进餐，填饱了肚子再到公共食堂去。因为谁若不与大伙儿同吃同喝，别人就会仔细盯着他，骂他是个孱头，指责他太娇气了，忍受不了共同的饮食”。除了晚餐可以在家里吃外，单独进餐是不允许的，这个规矩非常严格，任何人不得破坏。有一次，国王阿吉斯（Agis）与雅典人交战得胜后回国，想在家里与妻子一起进食，他差人到共餐处领回他那一份食物，结果遭到了拒绝。39

在斯巴达，制度行使教育的职能，而教育的结果则又保证制度能有效行使这样的职能。公民被教育成为无条件服从的、完全属于群体的一员，而由这样的成员所组成的群体则本身就成为一种体制，一种比文字写成的法律更有束缚力、更无所不在的体制。现代极权社会的人群体制也具有这样的性质。在斯巴达人传统中没有成文法，据说这一禁令也是来自来库古。斯巴达没有写成文字的法律，斯巴达的法律贯彻在斯巴达人的生活习惯和对公民从小进行的训练之中。这些法律“通过教育使青年人明确坚定不移的目的，要比强制更具有约束力，教育对于每个青年都起着立法者的职能”。40教育如此重要，是因为来库古把教育视为“立法者的最伟大、最崇高的任务”。41

四、儿童教育

可以说，对斯巴达儿童的教育从出生前就已经开始了。斯巴达的婚姻关系非常特殊，这与斯巴达妇女的地位密切相关。色诺芬说，斯巴达的妇女与任何一个其他希腊国家的妇女都不相同，“其他希腊国家都希望女孩过一种类似于手艺人的二等生活，一声不响，在家纺毛线。这样的女人怎么能生育优秀的儿童呢？”42斯巴达的女孩和男孩接受同样的训练。普鲁塔克写道：“来库古让少女们锻炼身体：跑步、摔跤、扔铁饼、掷标枪，是为了使她们将来的腹中婴儿在壮健的身躯里打下壮健的底子并更好地发育成熟，也是为了使她们自己健壮结实，怀胎足月，能够顺利地对付分娩时的阵痛。”女孩和男孩一样身穿短束腰外衣，据普鲁塔克说，由于这种习俗，女孩子们都很“庄重贞节；不仅如此，这样还使她们养成了朴质的习惯和对身体健美的热烈追求”，她们还因此气质不凡，“因为她们感到在勇气和抱负这个领域里，自己也占有一席地位”。43

在斯巴达，生孩子是女人的天职，也是对国家的责任。男人也有同样的责任，因此，独身是被鄙视的。斯巴达不允许独身男子观看少男少女的体育表演或竞赛。独身男子还可能遭到公开的羞辱，被迫只穿短束腰外衣，一面绕市场行走，一面唱着自辱的歌曲。有一位名叫德库利达斯（Dercyllidas）的著名将军，他没有结过婚，有一次他到一群青年士兵中去，没有一个人站起来为这位年长而有阅历的将军让座。一位士兵对他说：“你还没有生下来将来有一天给我让座的儿子呢！”44

斯巴达的习俗鼓励生育，这样才能人丁兴旺，不断有年轻的战士。色诺芬和普鲁塔克都记载了斯巴达人的这种习俗：如果一个年老的丈夫有一位年轻、健康的妻子，那么他就会把妻子介绍给一个精力充沛的年轻人，让她怀上年轻人的孩子，这是很自然，也很得体的事情。如果一位妇女曾生育过健康的男孩，那么任何男子都可以要求与她生孩子，当然要得到丈夫的同意，而丈夫则有义务不得拒绝。45来库古为这种习俗提出了他的理由，“孩子不是只属于父亲的财产，而是属于国家的共同财产，因此，公民应该来自最好的父母，而不是随便哪个父母”。来库古曾挖苦道：“他们繁殖犬马时反倒坚持要得到最佳雄性良种，不惜金钱或利用私人交谊；但是，他们却将自己的妻子锁在深宅内院，让她们只给自己生儿育女，哪怕他们自己是些笨伯，或是孱头，或是病夫。”46为国家优生，这也是现代极权所期盼的，从希特勒的雅利安人种优生到政治人种优生（阶级成分论），形式虽有变化，精神却是一致的。斯巴达人有“共妻”之嫌，但那却是一种“高尚”的共妻，因为在这种制度中，丈夫不占有妻子，也不妒忌别的男子。同时，由于无须偷偷摸摸地有秘密而不正当的男女关系，淫乱和奸情的罪恶也就自然而然地从社会中消除了。这就是后来赫胥黎在《美丽新世界》里描绘的以纵欲代替禁欲的新式极权。

斯巴达的孩子从一生下来就是国家的财产，当然也就接受国家的教育。而且，这是一种终身的教育。普鲁塔克写道：“斯巴达人的训练一直持续到他们完全成熟的壮年。谁都不能随心所欲地生活，就像在兵营里一样，人人都过着规定的生活，从事规定的公共事务，时时刻刻考虑到自己整个地属于国家，而不是属于个人。”47斯巴达人的教育延续时间很长，不仅要延续到成年，而且是一种占据整个生活的训练。可以说，斯巴达人的全部生活便是他们的教育，他们没有人们一般所说的劳动意义上的“工作”。劳动意义上的工作是奴隶或黑劳士要做的事，而斯巴达人要做的事就是接受以为国家服务为唯一目的的教育和训练。亚里士多德说：“必须承认，一个治理良好的国家，必须是可以免除粗活劳动的国家。”48这听起来只能是个理想，但在斯巴达却变成了现实。普鲁塔克写道：“来库古使其同胞享用的高尚和幸运的特权之一，就是充裕的闲暇。他禁止他们从事一切机械的技艺。”49对斯巴达人来说，生活的全部便是教育，为的是充分准备好为国家服务。

斯巴达儿童接受的是彻底的公共教育，父母不得插手。普鲁塔克是这样描述的：“父亲不能按照自己的意愿抚育后代。孩子生下后，做父亲的得将他送到一个叫作勒斯克的地方去，部族里的长者在那里代表国家检查婴儿。如果孩子匀壮结实，他们就命令父亲抚养他……如果孩子瘦弱畸形，他们就把他丢到所谓的阿波特泰去，即泰格托斯山脚下一个峡谷似的地方。他们深信：倘若造物主一开始就没有把健康和力量赋予这条生命，那它的存在于己于国都是毫无裨益的。”一旦决定婴儿可以抚养，便会把他放到酒里洗澡，因为斯巴达人相信，体质差的婴儿会经受不住而抽搐或昏迷，而体质好的则会因此而变得强壮。这便是儿童最初的教育与锻炼。50

斯巴达的儿童1岁至7岁时在家由保姆照顾，保姆“不用襁褓裹着婴儿，任婴儿的肢体自由发展。她们还教育幼儿知足常乐、不挑食、不怕黑、不怕独处，不让他们沾上暴躁和哭闹等不良习惯”。这是为了从婴儿时，就开始从体格和忍耐力上给孩子有好的培养。保姆像是国家派到家庭中去的看护，奴隶是绝对不允许担任保姆一职的，不仅如此，“法律也不准许父亲随心所欲地抚养或训练自己的儿子”。51

孩子到了7岁，就交给国家直接照顾，生活在一个像是寄宿学校的地方，具体负责的是“儿童督察”或“青少年指导”，“判断力能力卓越与格斗极其勇敢的孩子被推举为他所在连队的队长（bouagor），其他孩子都密切注意他，服从他的命令，甘受他的责罚”。孩子们一律剪短头发，学习光脚走路，赤身裸体地游戏。52

每个孩子接受教育和训练，而每个年长者则又都有责任参与教育和训练下一代的工作。他们观看儿童的体育活动，鼓励他们模仿打斗和战斗，了解每个孩子的秉性，察看有无缺乏战斗精神的问题。等到儿童长大一些，长者们就会“经常到他们操练的场地去，观看他们体力和智力的竞赛，并非出于好奇，在某种意义上说，倒是觉得自己是所有这些少年的父亲、师长和行政长官。这样，在任何适当时刻和任何地点，做了错事的孩子都会受到规劝或处罚”。53色诺芬认为，斯巴达与其他国家不同，其他国家的父亲管教的是自己的孩子，而斯巴达的“每个父亲不仅能管教自己的孩子，而且还能管教别人的孩子”，而且他还必须像管教自己的孩子那样管教别人的孩子。如果他自己的孩子被其他孩子的父亲责打，他不仅不能有所怨言，而且还必须亲自负责责打。54在教育孩子上，斯巴达人做到了人人为我，我为人人。

孩子长大到12岁的时候，教育训练更加严酷，由“督导师”负责，但具体事务则由“埃壬”（Eiren）执行。“埃壬”是一些已经完成训练的年满20岁的优秀青年，他们是“队长”，负责队里男少年的各种锻炼，有责罚队员的权力。队长“出则指挥他的部下进行模拟战，入则要他们伺候自己的饮食”。训练的目的是培养少年队员的坚韧和吃苦耐劳，“到了12岁，他们就不再穿短袖紧身外衣了，一年发一件大氅，肌肤干燥坚硬，很少知道洗沐和涂抹油膏。他们成群结伙地住在一块，睡在自己堆积的、用灯芯草穗子做成的地铺上，灯芯草穗子是他们用手（刀是不准用的）从欧罗塔斯河两岸采折来的。冬天，他们在地铺里加进所谓的‘吕科丰’（lycophon），即蓟花冠毛，据说此物含有热性”。55

斯巴达教育的目的不是培养和提高文化或技艺，而是造就一种在体能、习惯和思维方式上符合斯巴达国家统一规格的“公民”。这个国家需要他们成为能从事战争行为的人肉机器，而这样的行为则又被国家和社会确立为体现“好”的品性或性格。普鲁塔克说：“一切训练都在于使他们善于服从命令、吃苦耐劳与能征惯战。”56这就是斯巴达引以为傲的“国民性”，这样的国民性受到赞扬并被视为“美德”。然而，这种美德与个人的自由选择或独立善恶判断并没有关系，它纯粹是机械训练的结果。斯巴达人所具备的与其说是正确的想法或心态，不如说是正确的行为。他们内心的真正想法，如果还有的话，是根本不重要的，对国家来说更是根本不相干的。一个人只要有正确的公开行为，哪怕他心里并不情愿，他也被视为具有正确的思想，甚至美德。斯巴达这种完全以“正确行为”来辨认的国民美德向人类提出了一个至今仍令统治者和教育工作者困扰的问题：究竟应该用什么来检验教育的成果呢？是一个人心里真实的想法和感受呢，还是他表面的行为？这也成为现代宣传研究，尤其是极权统治下洗脑式宣传研究的一个关键问题。57

五、对国家有用的技能教育

斯巴达教育重在培养一种对国家有用的、完全为国家目的服务的国民素质。以它自己的标准来看，应当说是非常成功的。这样的教育是以牺牲一般意义上的教育（文化、技能、教养、道德、价值观）为代价的。一般教育最基本的部分是读与写。关于斯巴达人的教育，普鲁塔克写道：“至于读书识字，他们仅仅学到够用而已。”58一位曾是毕达哥拉斯学生的智者这么说：“斯巴达人把孩子学习音乐、阅读和写作看作是坏事，而爱奥尼亚人（Ionian）则认为，不学习这些是不可思议的。”59雅典智者伊索格拉底（Isocrates）认为，斯巴达人的教育比野蛮人还要落后，“他们比我们的普通文化和学问落后太多，连读写都不教”。伊索格拉底并不是一个对斯巴达有偏见的人，他在不少方面甚至还很欣赏斯巴达，但他还是认为，“除了海格力斯（Hercules，希腊神话里的大力士，一位半人半神的英雄）圆柱上写的东西之外，他们对雅典写的东西不会感兴趣”。那些比较有知识的斯巴达人也许会对演说有兴趣，“但需要有人把演说念给他们听才行”。在柏拉图的《大希比阿篇》中，苏格拉底和智者希比阿讨论可以教斯巴达人一些什么知识。苏格拉底建议教他们一些星相知识，希比阿说，他们对此一点兴趣也没有。苏格拉底又建议教斯巴达人一些几何知识，希比阿说，他们连数数都还没有学会。希比阿又说，斯巴达人喜欢荷马，认为荷马是最伟大的诗人，他们还喜欢提尔泰奥斯（Tyrtaeus）的战斗和爱国诗歌。他们喜欢听英雄的故事，对古代建国兴邦的历史也有兴趣，如此而已。60雅典人对斯巴达人没有文化的记叙也许有些夸张，但文化在斯巴达不受重视恐怕是一个事实。亚里士多德对斯巴达教育多有称赞，但连他也承认，斯巴达人“许多必须学习的东西都没有学到”。61

在公元前7-前6世纪，斯巴达曾经是希腊音乐的中心，有非常优秀的音乐家和抒情诗人，如特尔潘德尔（Terpander，公元前7世纪最杰出的基萨拉琴演奏家）和提尔泰奥斯（公元前7世纪的著名哀歌体诗人）。斯巴达的合唱在希腊也是有名的。他们的音乐与国民性是一致的。普鲁塔克写道：“斯巴达人在音乐与诗歌培养方面也很认真严肃，可与他们渴求谈吐纯洁所作的努力媲美。他们的歌曲蕴含激情，振奋精神，唤起热诚，备具效能。其风格古朴，毫无矫揉造作，主题皆是严肃的教诲，大多数赞扬为斯巴达献身的人们，歌颂他们是天神保佑的、幸福的人；歌中还谴责贪生怕死之徒，生动地描述了他们罪恶深重的、充满厄运的生活；此外还有适合不同年龄的人的诺言和对于勇气的夸耀。”斯巴达的音乐中没有靡靡之音，那是战斗的进行曲，“在长笛伴奏下，向敌人发动攻击”。普鲁塔克描写了这样的战争场面：“当他们排好战斗队列而敌人迫在近前的时候，国王按照惯例用一只母山羊作了献祭，就传令所有的战士戴上花冠，又下令吹笛手吹起赞颂卡斯托尔的曲调；然后，国王亲自领唱起进军的凯歌。于是，他们行进着，步点叩着长笛的节奏，战斗的行列严严整整，战士的心灵里没有丝毫恐慌。他们安安详详地、高高兴兴地前进，高唱赞歌，投入殊死的战斗。这种景象真是壮观异常，同时又令人毛骨悚然；他们的气质既然如此，恐惧也好，激怒也罢，都不能控制他们。相反，他们倒是怀着一种充满希望和勇气的目的，深深相信上界神灵是同他们站在一起的。”62文艺成为鼓动的工具，在某些时期，别的可以不学，但唱歌、跳舞和各种各样的宣传小分队却是非常受到重视，也发展得非常有声有色。

斯巴达人的舞蹈也很闻名。舞蹈不是用来取乐的，而是用来训练身体的协调运动，增强战斗动作的敏捷和准确。柏拉图提到过斯巴达人的舞蹈。63希腊作家卢奇安（Lucian，约公元125-180）提到过一种斯巴达年轻人跳的舞，那是一种军事集体舞，舞者排成整齐的密集队形。64色诺芬也记载了斯巴达人的一种结合运动和战斗模仿的舞蹈。65在斯巴达，舞蹈和音乐都是健康向上的，就像某些时期的唱歌、跳舞，说是“文艺表演”，其实是“文艺宣传”，是有实用目的的。

体育训练是斯巴达人教育的重要部分，斯巴达人擅长于体育竞赛。从公元前720至前576年，有记载的奥林匹克胜者有81人，其中46人是斯巴达人。66现代极权国家几乎都是体育强国。斯巴达的体育有自己的原则，他们并不在意单项比赛，也看不起只是朝专一方向拼命发展的运动选手。他们更看重的是全面的体能和身体素质，特别擅长拳击和格斗。67在纳粹时代，体育成为德国学校的主要课程，它的范围扩大了，学业重要性也提高了，体育课内容包括越野赛跑、足球和拳击，其中拳击更是中学高年级的必修课。体育成为中学入学和毕业必须通过的考试科目。体育成绩屡次不及格的学生会被开除或失去升学的机会。68学生不是为体育而体育，也不是为了在比赛中争名次而体育，学习体育是为了增强作为战士的素质，为了备战而锻炼身体。

每一种政体制度中的教育，都有一个与“好国民”相一致的“人”的理念。把一个孩子从小教育成人，就是培养他当一个好国民。因此，不同政体中的教育，它们的区别又都可以归结为对“人”或“人应该如何”的不同定义和理解。民主政体把人当成是自由、平等、有尊严、应该享有自然权利的个体，而专制政体则正好相反，它们以国家、政党、主义或者共同理想的名义来否定和取消这种个体人的合理性，代之以对生命个体的全面宰制和操控。斯巴达教育的目的不是培养有学识的人，更不是造就有自主和独立意识的人。它的目的是把每一个人都用同一付模子铸造成无条件贡献给集体的一个零件。每个人都必须为实现国家的目的而无条件服从权威，为此目的完全放弃或抑制个人的自然欲望和需要。这就是斯巴达教育要造就的理想的“人”。

在斯巴达的教育理念中，这就是“成人”的意思。有人问斯巴达国王阿格西拉乌斯（Agesilaus），儿童应该学习什么，他回答道：“那些能对他们成人有用的东西。”69普鲁塔克讲述过这样一件事，一个斯巴达人在奥林匹克的投掷比赛中失败了，别人对他说，战胜你的是一个比你更优秀的男人；这位斯巴达人回答说：“他只是一个比我更优秀的投掷手，不是一个比我更优秀的人。”70这位斯巴达人说得对，因为他参加体育比赛，目的不是战胜对手，而是表明自己是一个更优秀的人。把自己当成是优秀的人，与在技能上能否胜过别人是没有必然关系的。但是，在这位斯巴达人头脑里的“优秀”，与今天我们所理解的民主意义上的“优秀”却并不是同一个概念，培养“优秀”的方法自然也不一样。色诺芬和普鲁塔克都提到斯巴达人这样一种培养优秀的方式：斯巴达人晚上从营地回去的时候，是不准打火炬照明的。71斯巴达人是不畏黑夜的。色诺芬在斯巴达居住过多年，对斯巴达非常了解。他说：“来库古为了培养斯巴达人的彻底庄重，要求他们把手放在斗篷下面，静悄悄地走路，决不东张西望，眼睛盯住前面要走的路……要叫这些小伙子出声，比叫石头还难，要叫他们分心，比叫铜像更难。你也许会觉得他们比在闺房里待嫁的新娘还要庄重。”72斯巴达的教育要造就一种既勇敢又庄重的品格，但这不是通过哲学或文学教育的心灵感化或领悟来实现的，而是通过组织化的生活、相互影响和同伴压力来形成的。这是一种强迫形成的习惯，由习惯而成自然，并凝固为“品格”。这种等级分明、绝对服从、惩罚严厉、纪律严酷的组织极具暴力强制性。作为教育手段和教育环境，组织化生活对个人的强制塑造特别有效，因此在现代极权社会中一再被运用，也一再奏效。

六、组织和恐惧的教育力量

斯巴达人从幼年起就被放在组织中，接受服从权威的训练，组织是训练必不可少的强制性训练环境。没有组织，不可能达到训练的结果。从7岁起，儿童就被编成小组，每个队有自己的“队长”（bouagor），12岁以后，每个队的少年们就有一名“埃壬”（Eiren）领导，“埃壬”由20岁的青年担任，年龄既比他们大，又是优秀青年，所以成为他们的队长，更成为他们的“辅导员”。73极权国家的儿童和青少年无不以类似的“队长”外加“辅导员”的方式充分组织起来，纳粹的少年队和希特勒青年团便是这样。每个少年队的小队、中队、大队都有自己的队长，而少年队同时又受希特勒青年团领导，少年队的活动往往由青年团派出的人员来指导。在斯巴达，担任“埃壬”的先进青年是“上面”派到少年们的小队里去的，他的权威来自指定他为“埃壬”的那些在“上面”的人们。这种授予权力的形式和等级制度在现代极权组织体系中早已成为一种惯例。埃壬所指导或管理的少年队员们必须对他无条件地服从，不然他就可以加以惩罚。儿童少年日后“成‘人’”，自觉自愿服从组织纪律就是这么残酷训练出来的。这变成了一种条件反射或仅以肉体痛苦为标准的利害考量。在这样的制度环境里，“组织性”、“纪律性”成为“美德”（也就是思想好、觉悟高）的代名词，反之，则是品格不佳或恶习（也就是思想落后，没有觉悟）。

斯巴达青少年少言寡语，不等于他们不学习说话。他们从小就接受用简短的语言来表达正确看法的训练。极权国家青少年从小接受的团体内发言（如“交流思想”、“谈体会”）与此相似。普鲁塔克记载道，晚餐后，埃壬会召集队员一起开会，有的孩子会为大家唱歌，别的孩子则回答问题。问的问题有，“谁是斯巴达最优秀的人？”或者“你对某某人的行为有什么看法？”被问到的队员必须回答问题，不回答是绝不允许的。回答问题时，在讲出自己看法后还要简短地说明理由。这就是“发言”，不发言的就会受到惩罚，那就是被埃壬在他的拇指上狠咬一口。如此学会“发言”的孩子就会“说话辛辣而优美，言简意赅”。74这就像有时发言都必须引用“精彩而深刻”的某种语录一样。发言的训练不只是在表达想法，而且是学习如何以正确的方式说出正确的话来，要想好了才说话，不能乱说话，说笑话也是这样，“比如一个斯巴达人被邀请去听某人模仿夜莺鸣叫，就回答说：‘我听过那鸟儿自己发出的鸣啭。’”还有一位读了下面这段墓志铭：“他们要去扑灭专制的烈火，戎装的战神阿瑞斯把他们杀戮，塞利努斯城下布满他们的尸骨”，便说道：“这些人活该送死，他们本应让那火烧尽为止的啊！”75

斯巴达的教育要让孩子变得能吃苦耐劳、宠辱不惊，身体和心灵里都具有极大的承受力。他的饮食受到限制，以免发胖，而在日后的战争中，如果供给不足也能忍耐。他一生的大部分都是在挨饿中度过的。76不仅如此，他还要能经受得起心灵的折磨。在共餐时，他“容忍别人的逗笑，毫无愠色”。77他必须培养起能经受别人嘲笑和不公待遇的能力。在现代社会里，有组织经验的人都知道，总是在一起生活、活动的小型组织（如学校的“班”和班里分出来的“小组”，插队农场的“班”、“排”、“连”）是多么容易蜕变为恶质的小环境。这种组织说起来是亲密的“团队”，其实充满了争斗、阴谋和诡计，是一个小型的弱肉强食的丛林世界和绞肉机。在组织里总有人会成为别人嘲笑、欺凌的对象，因此而饱受心灵折磨。在大的组织里更是有数不清的内部斗争、尔虞我诈、诬陷诽谤、落井下石和冤假错案。如果大多数个体成员不能忍耐这种集体生活，不能“正确对待”来自同伴的欺凌，不能以“集体为重”而忍气吞声，这样的组织是维持不长的。要维持这样的组织，除了“组织纪律”，个体成员的忍耐素质是必需的。他们必须把这种奴性忍耐自欺欺人地说成是“顾大局”、“识大体”。这种“忍耐”大多是训练使然，或者是“学乖”的结果。忍耐和学乖都会使人对不公正和非正义变得麻木、愚钝。这种品格和素质正是组织生活所鼓励和宣扬的“美德”和“好品质”。这种品质对当事人有用，有好处，可以让他免遭进一步的组织伤害。但更重要的是，它对组织和由它代表的权力有用，有好处，它能保证组织成员的服从和配合，保证他们绝对“合群”。

斯巴达儿童在接受“服从”和“合群”教育的同时，还必须学习“主动行动”，但那是一种被导向的“主动行动”，它本身就是服从和合群教育的一部分，例如，斯巴达青少年接受秘密行动的训练，潜伏到乡村里去杀死黑劳士。78这是斯巴达仇视黑劳士教育的结果，就像是仇视犹太人或阶级敌人的教育那样。斯巴达青少年不会对嘲笑或欺凌过自己的团队同伴采取秘密杀害的行动，黑劳士没有伤害过他，他却要秘密杀害黑劳士。这种有悖常理的选择，其主动行动和敌友意识既是理性的，又是非理性的。在革命队伍和革命组织里，这种怪戾的主动选择也是屡见不鲜的。

斯巴达的“主动行动”教育还借助并激发孩子们的求生本能，用以培养他们的单独求生能力。杀死黑劳士的“秘密行动”（krupteia）被作为一种求生训练，一种你死我活的丛林生存规则应用。就算不是去杀人，在野外生存也是一种艰苦的“主动行动”训练，一个人要独自找食物、庇所，随时警惕一切可能发生的危险。在柏拉图的《法律篇》中，斯巴达人梅捷勒斯（Megillus）这样描述“秘密行动”：“被称作为秘密行动的是一种非常好的严格艰苦训练，受训练的人在冬天也光脚行走，不盖被子睡觉，没有随行的，只有他们自己，日夜独自一人在旷野里行动。”79

“主动行动”训练还包括学会用狡诈的方式保护和保存自己，包括偷盗。训练中的青少年只带一点点口粮，经常处于饥饿状态。普鲁塔克和色诺芬都记叙了斯巴达少年被训练和鼓励去偷盗的事情。偷盗要进行得秘密而且神不知鬼不觉，如果被发现，就会受到挨饿和严厉鞭笞的惩罚，不是因为偷盗，而是因为没有能成功地偷盗。80偷盗的人会拼死逃避，不让别人发觉。普鲁塔克记叙道：“斯巴达少年把偷窃看作一件异常严肃的事，正如传说讲的那样，一位少年偷了一只幼狐，把它藏在自己的大氅里，这畜生用尖牙利爪扒出了他的肠子，他还是强忍痛苦，宁愿死去，也不愿让人发现他的偷窃行径。今天斯巴达青年忍受苦难的情景，只能更加强了这传说的真实性。我就曾经目睹许多斯巴达青年，在月神阿尔忒弥斯·奥提亚（Artemis Ortheia）祭坛阶下，被鞭笞至死。”81斯巴达青少年接受的是一种“一不怕苦、二不怕死”的教育，但是这并不是一种什么都不怕的教育。这种教育所借助的心理力量其实恰恰是人的最大心理弱点，那就是恐惧和害怕——害怕被人发现，害怕受到惩罚，害怕被人瞧不起，害怕不被自己的群体所接受。这种以害怕为驱动力的教育对儿童的性格有极大的扭曲作用。这类似于暴力帮派成员在团伙中接受的教育，斯巴达人为了把少年培养成“战士”，不惜先把他们造就成少年罪犯。

七、兽化是人的教育失败

然而，在斯巴达的教育中，还有比这个更残酷的，亚里士多德称之为兽化教育，也就是把儿童训练成野兽。82斯巴达有一种鞭笞比赛，每年特定的日子在月神阿尔忒弥斯·奥提亚的神坛举行。青少年接受鞭挞，无论鞭笞如何凶狠，皮肉如何痛苦难当，都绝对不能呻吟。普鲁塔克说，他见过被鞭笞至死而不哼一声的情形。83这种习俗一直到西塞罗（Cicero，公元前106-前43），甚至帕萨尼亚斯（Pausanias，公元143-176）活着的时候还在延续。饱受鞭笞最多且不哼一声的少年会获得“神坛胜者”（bomonikes）的称呼，还会为他建碑铭文以示表彰。希腊修辞学家和讽刺诗人卢西恩（Lucian，约公元125-180）在《安纳查西斯》（Anacharsis）中有一段想象的对话，对话是在雅典的立法者梭伦和塞提亚人（Scythian）安纳查西斯之间进行的。梭伦对安纳查西斯说，你到斯巴达去的时候，不要笑话他们的这种鞭笞比赛，“最要紧的是，他们在月神神坛上被打得鲜血淋漓，而他们的父母站在一边，不仅无动于衷，而且会亲手惩罚受不住鞭笞的儿子，恳求自己的儿子尽力熬住疼痛，无论经受什么折磨都决不屈服，你看到这种情形，绝对不要发笑。事实上，有人因这种比赛而丧命，在他们同族的注视目光下，只要一息尚存，就决不屈服，身子纹丝不动。你会看到人们向他们的塑像致敬，塑像是由斯巴达国家的公众出资建造的”。84

一个人能够经受如此残忍的考验，就一定能在为国家征战时勇气过人，无所畏惧。他一旦不幸被敌人俘虏，也会咬紧牙关，决不泄露机密。这看上去是视死如归，无所畏惧，但是，在这无所畏惧的后面却深藏着一种更深层、更强烈的畏惧，一种对人的自然畏惧的畏惧。一个人要克服任何一个普通人都自然而然会有的害怕和畏惧，他就得接受“超人”或“非人”的训练，而那些最不怕死、最不拿自己的苦和死当一回事的人，恰恰是对他人最残忍的，“二战”时期的日本兵就是例子。那些在斗争中“觉悟”最高，最能残酷地对别人下毒手的，正是那些最不怕死的亡命之徒。残忍教育有助于“对敌斗争”，但最后必然要使得整个社会为之付出沉重的代价。“残忍”的暴力冲动和施虐本能是最容易失控的，也并不总是以“敌人”为对象，“敌人”与“自己人”是不断变化和转变的。更何况，在一个以残忍为价值的社会里，绝大多数人都会因此丧失人性，变成野兽。

斯巴达的残忍教育不仅包括接受别人的鞭笞，还包括相互拼死搏斗。在柏拉图的《法律篇》中，斯巴达人梅捷勒斯描绘斯巴达少年是如何在“徒手搏斗中忍受痛苦”。85那不只是相互搏斗，而是尽量激发施虐的狂暴。西塞罗说，他亲眼见过一队队的斯巴达青年凶狠无比地相互搏斗，拳打脚踢不算，还用指甲掐，用牙咬，宁愿死也不肯认输。86帕萨尼亚斯说，搏斗时甚至还有把对方眼珠子都挖出来的。87杀戮式的训练使人癫狂，现代精神病学告诉我们，无数的人就是这样变成自觉的施虐狂的。每个人的灵魂里都有潜在的施虐冲动，文明教育要帮助人们理解并克制这种冲动，但是，斯巴达教育却要唤醒和煽动这种冲动，因为这种冲动引发的暴力本能对国家有用，这就像某些运动鼓励野蛮粗暴一样。统治权力利用暴力达到自己的目的，至于暴力是否会毁掉人性，那是根本不重要的。

斯巴达的教育是一种彻底的国家主义教育，国家要使每一个个人觉得，他可以，而且也必须把国家当作他的家庭，必须随时准备为这个家庭献身，必须永远对国家权威效忠、顺从，必须无条件地遵守纪律，放弃一切个人的欲望、需要和利益意识。这样的教育在斯巴达成功了。这是因为，它不仅被接受了，而且被视为一种光荣。

这是斯巴达教育，而“斯巴达教育”与“教育”是有区别的。斯巴达教育成功之时，正是教育失败之日。在斯巴达教育（其他极权教育也是一样）那里，只有成败，没有对错或是非。这样的教育是经不起对错和是非的价值观责问的。斯巴达教育令人很自然地联想到20世纪的极权教育，如纳粹教育中的残酷斗争、残忍暴力、军事管理、吃苦耐劳、视死如归。在后极权国家里已经不再能直接看到类似的教育的情形，但是，国家主义教育的一些基本原则（绝对服从，放弃个人判断，接受洗脑）还是被保留了下来。

八、极度与极权

价值判断的对错、是非不是绝对的，也是可以相互转变的，而其中的一个重要原则便是“守度”。亚里士多德在讨论美德时所推崇的“适度”便是从这一点出发的。斯巴达教育中的一些细节价值，如吃苦耐劳、有集体心、遵守纪律和法规，本身并没有什么错，但一旦把这些价值推到了极度和极端，就会完全取消人和生命本身的意义和价值。

斯巴达教育是为战争准备服务的。战争是不可避免的，但战争是为了维护人的生存，而不是人的存在的自身目的。这就像人生有许多不可避免的斗争，但如果与天斗、与地斗、与人斗变成了其乐无穷，为斗而斗，那就是一种变态的极度。战争也有一个“度”的问题，没有战争的训练和准备是一种匮缺，但是，一味崇尚战争，把战争当作一种目的，则会把人变成战争的机器，也会把战争的残酷接受为生活的正常秩序。而且，宣扬战争或别的人际殊死斗争（如种族斗争、阶级斗争）的绝对必要性和绝对正当性，则是出于权力统治的需要，而并不是对现实生存状态的理性考量和适当应对措施。我们所熟悉的阶级斗争一抓就灵就是这样。它以正义之名宣扬仇恨，崇尚残忍，结果受害的不只是所谓的“敌人”，而且还有“自己人”。仇恨和残忍教育会对一个国家整体的社会道德和国民品格造成长久而极难弥补的伤害，形成一种根深蒂固的人人害我、我害人人的恶质道德文化。

斯巴达人受到的是一种极端的、彻底的战争教育，正因为如此，他们不得不生活在一种永远高度戒备，既没有信任感也没有安全感的状态之中，并将此确定为人的“正常”生存状态，从这样的生存状态生发出来一系列乖戾、极端的价值和行为规范（鞭笞和残忍搏斗比赛、偷盗训练、杀害无辜黑劳士等）。在柏拉图的《法律篇》中，来自雅典的外来客说：“来库古为斯巴达订立的法律出于一种对战争的特殊看法。”88“特殊”可以理解为“与一般人所不同”，也就是怪异和乖戾。马克思提出的社会阶级理论对19世纪社会学是一大贡献，人们用这个理论来理解和解释现代社会的许多现象和问题，但是，阶级斗争的某些鼓吹者对“阶级”有他们的“特殊”看法，“阶级斗争”（包括“路线斗争”）被用作了他们随意整肃、打击、压制，乃至从肉体上消灭一切他要消灭的人的斗争手段，成为他们随意整人的一种极端癖好。

来库古也好，别的人也罢，问题不是出在他们所看重的“战争”和“阶级斗争”上，而是在于他们把战争和阶级斗争推向了极度和极端，变得非常“特殊”。他们利用国家机器的力量，把他们的“特殊”的战争观和阶级斗争观灌输给国民，把他们的国家变成了战争和阶级斗争的残酷而有效的机器。历史学家弗里曼（K.L. Freeman）曾这么说过：“每个（斯巴达）人都是一部设计完美的机器的一部分，而这部机器则完全是为战争目的而设计的。”89斯巴达的教育完全为战争服务，那是一种极端的“教育”环境，它又依赖一种极端的教育来维持，造就和维持了一种极端的生活方式和政治文化。

斯巴达教育形成了一种没有未来的生活方式。战争本来是人类生存的例外而特殊的状态，但是，斯巴达人除了战争方面之外，没有接受过其他的教育，因此，对他们来说，除了战争，不存在任何其他的正常生活。单凭这一点，这样一种教育和生活方式就是注定要被厌弃和完结的。要不是因为有来自色诺芬、普鲁塔克和其他古代作家零零碎碎的记录，我们无法知道斯巴达的教育到底是什么样子。有研究者指出，“20世纪的共产主义蓝图和斯巴达式的乌托邦社会紧密相关”，“20世纪也曾出现过类似于（斯巴达）的极权主义反面乌托邦或乌托邦”。90但是，那些20世纪极权国家里的教育却并不是继承斯巴达而来，这与现代民主国家的教育继承了雅典和古典共和的某些传统是不同的。斯巴达教育在历史中并无传人，而20世纪极权国家的每一种极权教育都是由那里的立法者和制度奠基人重新发明、重新设计并完善的。这些20世纪的极权形式也许看上去没有斯巴达的那种露骨粗野，但实际的野蛮程度和暴力残害却有过之而无不及。

亚里士多德在《政治学》中说，在教育中首要的是“荣誉而不是动物般的凶猛，因为从事高尚冒险的是好人，不是狼”。91按亚里士多德的标准，斯巴达教育培养的是狼，而不是人。迈洛评价道：“斯巴达的理想是一个军营里军士长的理想。”92即使以斯巴达自己的标准，这也不是一种高尚的教育理想，难怪有人说，斯巴达式教育培养出来的士兵“只知如何服从，却不懂如何指挥”。93

斯巴达教育不但消灭了个性，而且还把没有个性的人装进了铁笼。斯巴达是个像兵营一样的城邦。历史学家威金斯（A.S. Wilkins）说：“显然，斯巴达人许多年，甚至许多代人，都一直以要塞的城墙（epiteichismos）来对抗它周围的爱琴海城市。”斯巴达是一个与世隔绝的国家，斯巴达生活方式只有在铁幕的隔绝和筑墙式教育的保护下才能得以维持。威金斯还说，“斯巴达的纪律只有在所有斯巴达公民都与希腊保持隔绝的情况下才能得以维持”，而这种隔绝只能是非常脆弱的，很难有保鲜和维稳作用，常常是，斯巴达的领袖和将军们一旦出了斯巴达，他们所谓的斯巴达精神和道德就一下子变得荡然无存，“斯巴达的将军们一有机会走进外面的世界，他们从小教育中的那种简朴和鄙视奢侈就会荡然无存，他们贪赃受贿，对金钱极其贪婪，简直盖世无双”。94

斯巴达的教育是失败的，不仅因为它无法培养经得住人的自由意志考验的美德，而且因为它培养的根本就是奴性，一种“自由人”的奴性。自由的斯巴达人接受国家主义的“教育”，学会心甘情愿或机械顺从地放弃自由人的思想和判断，把自己完全交付给外力的主宰，成为他人的工具，成为国家机器的一个部件。这样的教育之所以失败，是因为它建立在错误的关于人的信念之上。它以为，人不是他自己的主人，而只是国家的财产，国家可以对个人予取予夺，随意处置。它还以为，国家只要用“特殊性”来代替普遍性，就可以把压制自己国家的人民变成一件天经地义的事情。在这样的国家里，关起门来教育与关起门来作恶是没有区别的，在那里，人接受的是亚里士多德所说的“狼的教育”。20世纪极权使人们对2500多年前的古代斯巴达教育有一种似曾相识的熟悉感觉，而斯巴达教育的残酷则又会令人对极权教育更加觉得不寒而栗。这种联想是如此自然，因为从本质上说，“斯巴达的政体是一种极权主义，它几乎涉及生活的每个层面”，95这是我们今天应该从斯巴达政体和斯巴达教育汲取教训的根本原因。

第二章

“善”和“法”的教育：古典共和的政治遗产

我们今天对古典共和的兴趣和认识，可以说在很大程度上得益于文艺复兴时期思想家们复兴古典思想学说的贡献，而其中贡献颇巨、影响甚为复杂暧昧的则是马基雅维里（1469-1527）。马基雅维里生活在一个他认为古典共和已经不再有可能成为现实的时代，在他的时代，在已经变得腐败和不道德的君主体制中，古典共和的国民教育理想已经彻底不再可能实现。腐败的共和已经转向君主专制，这样的政体，它所关心的是如何将与道德无关的政权继续维持下去，而不再是如亚里士多德所说的，教育是政治正义的当务之急，城邦应该通过教育使其统一起来并转变成为一个共同体，让“所有共同体都为着某种善而建立”。1在马基雅维里的时代，城邦共同体已经只能由权力，而非德行和德性教育来维持了。总的来说，马基雅维里在《李维史论》中是赞赏罗马共和的，他对公民自治充满了热忱。但在《君主论》中，他关心的是绝对的君主权力。马基雅维里对共和的态度也许正是存在于这两部著作的矛盾之中：虽然他的《君主论》在共和与君主制之间选择了后者，但他却并不想否定他在《李维史论》中所称赞的古典共和，他只是认为古典共和在君主统治时代已经不再可能成为政治现实。

马基雅维里对古典共和的关注集中在罗马而非希腊，他感兴趣的是一种可以在罗马人那里找到的，无须与道德联系在一起的现实政治。因此，希腊人的道德政治理念，尤其是政治对公民的道德教育作用，似乎很自然地被排除在他对现实政治的考量之外。在《君主论》里，他多次提到斯巴达的经验，但一次也没有提到雅典的经验。也许在他看来，以雅典为代表的希腊和它的教育理想已经没有复兴的希望。雅典的教育理想离文艺复兴时期的政治现实已经非常遥远，“把灵魂教育或者自由人的教育视为理想政治的前提和基础，是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的政治思想的核心之一。尽管没有任何一个人能够通过教育手段迅速地改善政治状况，但是，教育是能够真正持久改进政治的唯一途径。柏拉图在阿卡代美建立‘学园’、亚里士多德在卢克昂学园传道授业，这些行为绝不是对现实政治的逃避，事实上，教育或许是当时最迫切的政治”。2 剥离了灵魂教育或自由人教育作用的政治只能是现实政治，马基雅维里是以肯定和赞同这种政治而闻名于世的。

一、共和美德死了

马基雅维里的现实政治使得他能够从一个与古典共和不同的政治角度来讨论共和，如施特劳斯所说，他可以“既从共和政体的视角，同时又从君主政体的视角”来考虑共和这个题材，这与古典哲学家单纯从共和来谈共和是不同的。3马基雅维里在《君主论》中劝诫统治者要精于欺骗，因为这是他亲眼所见的君主暴政可以借以保持稳定和得以延续的唯一统治法术。在这样的政体中，以道德来思考政治行为是一件非常危险的事，它只能使天真的试行者轻易地落入对手可能设计的圈套之中。他对基督教伦理的批判是，它使人们变得软弱，并使他们成为心地邪恶者容易下手的对象。像遵守诺言、诚信无欺、慈悲为怀、清廉正直、虔诚神灵这样的美德，“假如具备这一切品质，并常常凭这些品质行事，那是无益的”。4

马基雅维里生活的那个世界中从上到下都已经腐败了，就连高高在上的教皇也不例外。要想在腐败的国家找到善，那简直就是枉然。马基雅维里的政治思想正是从这样的腐败现实开始的。越是腐败的社会，越需要强势政府的管制，最理想的状况就是让一个精明的君主把大权集中在手中，由他来统治。一切由他说了算。马基雅维里认为，应当设立两种不同的标准，一种是为统治者的，另一种则是为人民的。统治者讲道德（宗教）是一件对自己不利的危险的事，但道德对稳定民心和社会却有很重要的作用。道德是统治者用来管理人民的工具，不应当成为统治者捆住自己手脚的绳索。也许马基雅维里在这里并无意提出一种普遍适用的政治哲学，而只是就他所见的现实世界就事论事。但是，在这种议论方式中有一种我们所熟悉的东西，那就是，凡是权宜之计只要有效，那就都是对的，道德上的对错与此全不相干，政治权谋因此变成一种非道德的权力规则。统治者只是在对他有利的时候才会守信，否则背信弃义对他来说根本算不得什么。但在人民面前，统治者必须装出很守信义的样子，伪装和欺骗是统治的基本知识和技能。

马基雅维里把人民的品格看得与统治者同样低劣，认为他们喜怒无常、朝三暮四，根本不可信任。他们忘恩负义、斤斤计较、狡诈多欺、胆小懦弱、生性贪婪，只要你是胜利者，就会对你完全服从，一旦真的需要他们的帮助，他们要么逃之夭夭，要么对你反目成仇。统治者和被统治者都接受腐败现实的摆布，这成为一种“现实教育”。这种现实教育中没有价值，也没有共同目标，只有动物存活的原始本能。现实教育因此成为一种经验性的、非理性的教育。马基雅维里向新君主建议，应该学习的对象不是古代圣贤，而是完全凭本能生存并战胜对手的野兽，“君主必须学会怎样善于运用野兽和人类各自特有的斗争方法。关于这一点，历史学家们早已秘密地教授给君主了。他们描写阿基里斯和古代其他许多君主如何被交给半人半马的怪物基罗尼喂养，并在它的训练下长大。这不外乎是想告诉人们；君主既然以半人半兽的怪物为师，他就必然知道如何运用人性和兽性，并且知道二者缺一不可”。5

在这样的统治和被统治关系中，道德教育完全是多余的。统治者需要的是狠和毒，这样才能有效对付人民；人民需要的是奸和刁，这样才能有效保护自己。这样的世界中不存在托马斯·阿奎那（约1225-1274）说的那种“更高法”，王法就是一切，王法是为完全世俗的政治服务的，是为了让人民因为有所畏惧而不敢乱来，与道德教化完全没有关系。在一个人人自私、个个无耻的社会里，道德必然不得不让位给强权。马基雅维里当然无法预见，20世纪的极权统治竟然会把16世纪腐败君主国的统治方式推向极致。他也当然无法预见，他所认为已经死去的古典共和会在20世纪，在世界经历了极权统治之后，又重新成为一种可以对人类道德政治想象有所助益的思想资源。而这种思想资源在很大程度上来自雅典思想家们对“好公民”和“公民教育”的许多思考。

二、共和的理念还在

在古典共和那里，教育对于培养善良之人的德性和好公民的美德都是必不可少的。教育关乎“好”和“优秀”，没有好的教育，就不可能有好的共和所需要的好的统治者和好的被统治者。没有好的教育，共和国里只能有同样的低劣，不可能有普遍的优秀。这样的看法与马基雅维里是完全不同的。

亚里士多德说，以德性的高下分配权力，当统治者是一个人、少数人或多数人为有德之人时，政体便分别为“君主”、“贤人”（也称“贵族”）和“共和”。“共和制”的精义在于，不让任何一个集团独霸权力，使权力流动起来：“政治的统治方式也是这样，公民政治依据的是平等或等同的原则，公民们认为应该由大家轮番进行统治，其更原始的根据是，大家轮流执政更加符合自然。”6亚里士多德称之为“大家”的公民们，他们的身份与作用中包含的“自由”与“统治”（rule，或称“治理”）是密不可分、相辅相成的。共和意义上的“自由”包含着相当程度的“自我治理”（self-rule），单纯被动意义上的被别人统治是称不上自由的。公民的自由并不意味着随心所欲、独自行事，而是指在一个政治体（polity）中可以直接参与，至少有资格参与拥有主权事务的制度，参与对公共事务有决策作用的审议程序。而这些都要求公民们具有“当公民”的知识，只有这样的公民才能成为共和的有效公民。

在共和政体中，并不是每个人在任何时候都参与统治，也不是只有某些人总是在统治的。统治是要轮替的。共和公民的自由是指既能统治又能被统治，要知道如何统治也就需要知道如何被统治。共和公民的被统治是一种特殊的服从，不是像奴隶那样被强迫服从，而是作为一个自由的公民，发自内心地、心甘情愿地服从。所以，自由不仅不与“被统治”相矛盾，而且还是被统治的一个先决条件，正是因为公民是自由的，他们才接受统治，并真心诚意地服从统治。同样道理，只有自由的公民，当他们是统治者的时候，也才会对其他自由公民的处境感同身受，有理解，有同情，而不至于把他们当作臣属甚至奴隶般地对待。所以亚里士多德说：“还存在着另一种统治方式，即自由人对同自己出身一样的人的统治。我们说这便是共和政治的统治，其统治者必须学习受人统治……俗话说得好，没受过统治的人不可能成为一名好的统治者。这两方面的德性各不相同，但好的公民必须学会统治和被统治；他的德性在于，从两个方面学会做自由人的统治者。一个善良的人当然要通晓这两个方面，尽管统治者的节制和公正有另一种形式。”7

亚里士多德把公民的普遍优秀视为共和的成功要素，但他清楚地看到，公民们是各不相同的，他并不采纳“法律面前人人平等”这种简单的说法。他说：“一个既能统治他人又能受人统治的人往往受到人们的称赞，人们认为，公民的德性即在于既能出色地统治，又能体面地受治于人；但对这两个方面不能等量齐观。有时人们认为这两个方面是不相同的，学习统治和接受统治并不是同一回事情，而公民必须习知和投身这两个方面。”8主张公民平等是指这样一个原则：公民的优秀标准适用于所有的公民，公民的荣誉或不荣誉也是以这样的公民规范来区分的，例如，能够自由服从是荣誉的，反之，则是不荣誉的。但是，这并不意味着公民的绝对平等，不同的公民担任共和领导的能力是有高下之分的，这种能力的高下形成了公民之间不同等级的高下。在真正自由、平等的共和社会中，必须让那些有能力的人来担任统治职责，被放置到这样职务中的人，必须配得上这样的位置。

三、美德与公民平等

公民是平等的吗？如果说是，又是在什么意义上的平等呢？这样的问题并不只是哲学的玄思，而是关系到一个政体如何公正、合理地对待这个政体中的所有公民。希罗多德在《历史》中记叙了波斯人欧塔涅斯（Otanes）在辩论最佳政体时说过的一句话：“法律面前人人平等。”这句话在今天早已几乎是尽人皆知。但是，欧塔涅斯这句话的背景和含义究竟是什么呢？

欧塔涅斯是古波斯的一位贵族，也是帮助大流士（Darius I the Great）于公元前522年成为波斯国王的七位功臣之一。有一次，他和七功臣中的另一位，同为贵族的美伽比佐斯（Megabyzus）以及大流士本人一起讨论波斯应该如何选择一个合适的政体。他们各自发表的意见，直到今天，仍然对我们认识民主、寡头、混合政体的利弊有所助益。

欧塔涅斯的意见是主张使全体波斯人参与管理国家。他说：“我以为我们必须停止使一个人进行独裁的统治……把这种权力交给世界上最优秀的人，他也会脱离他的正常心情的。他具有的特权产生了骄傲，而人们的嫉妒心又是一件很自然的事情。这双重的原因便是在他身上产生一切恶事的根源……相反的，人民的统治的优点首先在于它的最美好的声名，那就是，在法律面前人人平等。其次，那样也便不会产生一个国王所易犯的任何错误。一切职位都由抽签决定，任职的人对他们任上所做的一切负责，而一切意见均交由人民大众加以裁决。”法律之程序正义，“一切由抽签决定”，对人人同样公平，在这样的法律面前，人人平等。欧塔涅斯是历史上最早提出特权产生骄傲、权力滋生腐败的政治人物。

美伽比佐斯提出与欧塔涅斯不同的意见。他主张组成一个统治的寡头集团。他说：“我同意欧塔涅斯所说的反对一个人的统治的全部意见。但是当他主张要你把权力给予民众的时候，他的见解便不是最好的见解了。没有比不好对付的群众更愚蠢和横暴无礼的了。把我们自己从一个暴君的横暴无礼的统治之下拯救出来，却又用它来换取那肆无忌惮的人民大众的专擅，那是不能容忍的事情。不管暴君做什么事情，他还是明白知道这件事才做的；但是人民大众连这一点都做不到而完全是盲目的；你想民众既然不知道，他们自己也不能看到什么是最好的和最妥当的，而是直向前冲，像一条泛滥的河那样地盲目向前奔流，那他们怎么能懂得他们所做的是什么呢？只有希望波斯会变坏的人才拥护民治；还是让我们选一批最优秀的人物，把政权交给他们罢。我们自己也可以加入这一批人物；而既然我们有一批最优秀的人物，那我们就可以作出最高明的决定了。”美伽比佐斯主张的是让优秀者进行精英统治，唯有如此才能既避免不优秀的统治，又防止后果难料的“大民主”。

大流士是第三个发表意见的人，他主张由一个人来独裁。他是这样说的：“我的意见是认为独裁之治要比其他两种好得多。没有什么能够比一个最优秀的人物的统治更好了。他既然有与他本人相适应的判断力，因此，他能完美无缺地统治人民，同时为对付敌人而拟订的计划也可以隐藏得最严密。然而若实施寡头之治，则许多人虽然都愿意给国家做好事情，但这种愿望却常常在他们之间产生激烈的敌对情绪，因为每一个人都想在所有的人当中为首领，都想使自己的意见占上风，这结果便引起激烈的倾轧，相互之间的倾轧产生派系，派系产生流血事件，而流血事件的结果仍是独裁之治；因此可以看出，这种统治方式乃是最好的统治方式。再者，民众的统治必定会产生恶意，而当在公共的事务中产生恶意的时候，坏人们便不会因敌对而分裂，而是因巩固的友谊而团结起来；因为那些对大众做坏事的人是会狼狈为奸地行动的。这种情况会继续下去，直到某个人为民众的利益起来进行斗争并制止了这样的坏事。于是他便成了人民崇拜的偶像，而既然成了人民崇拜的偶像，也便成了他们的独裁的君主。”9大流士的意见代表了历史上后来所有拥护君主制或其他形式专制统治者的主张。

欧塔涅斯、美伽比佐斯和大流士三个人都没有谈到公民的美德和优秀，欧塔涅斯要求“法律面前人人平等”，是用个人的法律身份代替了他在治理方面的美德和能力。美伽比佐斯把这种美德和能力看成只与极少数人有关。而大流士则认为，独裁者一个人英明伟大就足以造福全体人民。一切关于独裁不可避免和“开明君主”的主张，都是遵循这个只有强人才能治强人的统治逻辑。

在这三个人中间，欧塔涅斯的观点看上去似乎最接近雅典的民主政治，但是，希腊雅典虽是一个民主的城邦，但并不是一个靠“法律面前人人平等”来治理的城邦。这是因为，正如伯里克利在《在阵亡将士葬礼上的演说》中所说，雅典人感到骄傲的是他们那种优秀的，而不是向最低水准民众看齐的民主。10雅典思想家和修辞演说家伊索格拉底（Isocrates，公元前436-前338）是这样称赞雅典最初的优秀民主的：“城邦的高贵治理是因为，雅典人懂得两种不同平等的区别：一种是给每个人分配同样的一份，另一种是给每个人分配适合他的那一份。雅典人没有弄错哪一种平等才是有用的，他们认为不分善恶地对待每一个人是不正义的，所以拒绝这么做，他们选择了那种对每个人都赏罚分明的平等。他们正是用这个办法治理城邦，不是由每个人抽签的办法选出统治者，而是选出最优秀、最有能力的来担任每个公职。他们希望其他的公民也会效法那些管理公共事务的人们。”11伊索格拉底主张的是“赏罚分明”和“每个人应得的那一份”的平等。

在共和政体中，法律面前人人平等应该是指，每个公民都有平等的机会以自己的品格和能力去争取其他公民的信任，只是在这个意义上，他们争取担任公职、得到公职的权利才是平等的。统治者需要具有普通民众所不常具有的特殊美德，这种美德是他们在一般的公民教育之外获得的。

而且，能否获得美德还与个人的资质、禀性、天赋能力有关。亚里士多德说：“统治者独特的德性是明智；因为其他诸种德性似乎都必然为统治者和被统治者所共有。”公民教育的目的是培养“良好的公民”，这个目的必须在一个好的政体中才能实现，“公民们尽管彼此不尽一致，但整个共同体的安全则是所有公民合力谋求的目标。他们的共同体就是他们的政体，因而公民的德性与他们所属的政体有关。倘若政体有多种形式，显然一个良好的公民不能以唯一的一种德性为完满；不过我们说一个善良之人就在于具有一种德性——完满的德性。显然，即使不具有一个善良之人应具有的德性，也有可能成为一个良好公民”。12一个能让绝大多数人成为良好公民的政体，便是一个能让他们都优秀起来的政体，尽管这并不等于每个人都能同样成为优秀的政治人物。

四、民德与法治

孟德斯鸠把“美德”看成是共和区别于其他政体的原则，这一表述至少在古典共和那里是确切的。在古典共和政体中，美德的重要性来自公共利益的重要性，也来自美德造就合格公民的重要性。正如亚里士多德在《伦理学》中所说，美德是多种多样的，基本的美德是所有公民——统治者和被统治者都必须具备的，包括虔敬、勇敢、适度、自制、诚信、正义，尤其是守法和虔诚。还有的美德是只有少数人才具备的，也是他们获得其他公民尊敬和信任、成为公共或权威职位候选人的资格和条件，如大度、抱负、自豪、关心群体的集体利益，而最重要的则是“明智”，即实际的判断力和智慧，这是“政治家”所必须具备的。13

一个健康的共和政府会尽量按照不同个人的品质、能力和优秀程度来把他们安置在不同的职位上，越是优秀的就给予越自由、越充分的机会来发挥他们的才能，这样的共和理想是美国建国时期的一项重要理想资源。杰斐逊在致约翰·亚当斯的一封信中这样写道：“人类中有一种天然的贵族。这种贵族的基础是美德和才能。……我认为，就社会的教育、信任和治理而言，天然的贵族是大自然最宝贵的馈赠。的确，大自然创造了社会状态的人，却没有供应充分的美德和智慧来管理社会的事务，这岂不是矛盾至极。可不可以说，最有效地选择这些天然的贵族进入政府机关的政体是最好的政体？人造贵族是政府的祸害，必须有防止他们升迁的措施。”14

为共同体的共同利益把最优秀的人才选拔到政府各部门里去，这个原则虽好，但如何区分自然贵族和人造贵族呢？挑选的工作又该委托给谁呢？现代民主的民众普选，在古典共和那里难以实行，也难以想象。这是因为，古典共和的一个原则是，挑选政治英才的人自己就需要有丰富的政治智慧和经验，受过好的教育并富有才能。在古典共和的时代，受教育是一件只有少数人才有闲暇享受的美事，普通民众既缺少教育，又不具有政治经验或卓越才能，无法成为合格的人才挑选者。因此，最佳的古典共和必然是贵族制度的（由优秀者掌控），但又必须不是世袭的贵族制度（世袭只能为庸才开路），如亚里士多德所说，在这种非世袭的“贵族政体中，荣誉或资格是按照德性和价值来分配的，而操工匠或佣工之生计的人无暇培养这种德性”。15

古典共和因此只能是贵族寡头的政体，共和并不需要为少数人统治而感到忧虑，因为他们都是以共同体利益为首要考量的优秀人士，至少按照当时的理念应该如此。如柏拉图在《理想国》中所描绘的，他们只拥有很少私人财产，他们在选拔下属或后继者时，也是平等地对具有相似才能者一视同仁，在公正的考试和竞争中选出最佳人选，一步一步地将他们培养成政治栋梁。从他们青年时期开始，他们所接受的必要教育就是由共同体负担的，学成之后当然也是为共同体服务的。但是，雅典的政治体制并不像柏拉图规划的那么“理想”，实际情况是，无论统治者多么贤明有德，都不能在普通公民不同意的情况下进行统治，普通公民的同意是统治者合法性的条件，而统治者的贤明有德只不过是统治者资格的必要条件，而不是充分条件。如果广大普通公民不同意，一个政治家再贤明有德也还是“不够格”，这就是多数人统治的原则。

也正是因为雅典的这个原则，我们至今还把它看成是民主或民主共和的源头。雅典的共和是一种结合了贵族制和民主制的“混合政体”。这是一个看来颇为奇怪的混合政体，由两个似乎矛盾的部分构成：一个是少数的优秀者，他们富有公共精神，考虑的是公共利益，他们的力量来自美德；另一个是多数的不优秀者，他们只在乎自己的利益，他们的力量来自人多势众。尽管如此，亚里士多德还是认为“由多数人执政胜过由少数最优秀的人执政”，这是因为，“尽管并非人人都是贤良之士，他们聚集在一起也有可能优于少数人——当然不是就每一个人而论，而是就集合体而论，好比由众人集资操办的宴席较之于由一人出资的宴席。因为，众人中的每一成员都部分地具有德性与明智，当他们聚到一起时，众人就仿佛成了一人，多手多足，兼具多种感觉，在习性和思想方面也是不拘一格”。16

五、公民荣誉与美德教育

亚里士多德是从公民理应在共同体中分享“荣誉”来思考这个问题的。无论多数人是多么平凡或不贤明，如果他们不加入，或者根本没有加入的荣誉，那么就不可能有好的共同体。一个好的共同体，一个以高尚的目标来建立的共同体，必须是一个让所有公民分享荣誉（多寡另当别论）的共同体。因为“政治共同体的确立应以高尚的行为为目标，而不单单是为了共同生活”。17亚里士多德问道：“那么，是不是应该由那些贤明之人来执政和掌权呢？”他自己的回答是否定的，因为“那样一来，所有其余的人必然会与荣誉无缘，失去在行政统治中任职的荣誉或资格。因为我们说各种官职都是某种荣誉或资格，如果同一些人始终占据这些官职，其他人就必然会被摈弃于荣誉之外”。亚里士多德又问：“那么，让最出色的一个人来统治会不会好一些呢？”回答还是否定的，因为“这样更具有寡头制的色彩，城邦内失去荣誉的人也就会更多”。18只是由一个人或少数人享受荣誉，而剥夺大部分人的荣誉机会，这不是一个好的共同体应该主张和实行的。

在共和政体中，虽然平民的力量确实是来自他们的“人多势众”，但那是一种公民们共同享有荣誉的“势众”，不是动物的“势众”。在一个国家或共同体内，如果那些贤明的少数人是真的贤明，那么他们一定不会不懂这样一个道理，那就是，在一个为了高尚目的，而不单单为了共同生活，或者不得不生活在一起的共同体中，要真正关心共同体的共同利益，就不能漠视那些才能和德性不如自己的平民大众。那些真正关心所有公民共同利益的少数贤明之人，也就一定会想方设法地为其余的大多数人提供一个机会，让他们也能对共同体有好的贡献，让他们也能负起具有重要意义的政治责任。在共和共同体中，广大普通民众的政治贡献和政治责任就在于形成和发挥他们的“人多势众”。没有“人多势众”的作用，也就不可能有民主政治。

亚里士多德所阐述的“共同的好”和“美德”，尤其是贤明的少数所必须具备的那种特殊的“美德”和多数人的“人多势众”，可以说是对古典共和最精彩的解释，也是古典共和对我们今天民主共和政治思考的重要启示。好的民主共和生活是一种对所有公民有意义、有关联的公共生活，是一种所有公民都有份，且都因为有份而能参与其中的公共生活。即使某些普通公民在选举或表决时不投票，即使有的人不愿意担任公职，他们也还是在这种公共生活中有他们的一份。这样的公共生活当然关乎所有人的安全和财产。然而单单如此，还不能算是有了公共的好。在真正的好生活中，公民是人，不是宠物，人是一种可以在德性的指引下有所荣誉行为的特殊动物。人的德行把人与所有其他动物永远区分开来。在柏拉图的《美诺篇》中，苏格拉底认为，美德是不可教授的，美德是神的启示。亚里士多德不同意这样的看法，他相信，美德是可以通过学习获得的，因此可以是教育的结果：“德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成”。19德性是人之所以“做人”，而不像其他动物那样生存的一种文明成就，这种成就是精神的，不是单纯物质的。

亚里士多德认为，美德的特性具有公共政治的意义，因此是每个公民都需要的，他说，只有当“人们具有某种特性”——美德时，他们作为“多数人”所给予少数贤明者统治的“同意”（consent）才具有更高的意义。贤明的统治者，他们的美德使他们关心共同体的共好，而多数人的“同意”至少在某种程度上也必须从符合美德来获得其合理性。如果说，“多数人的同意”代表着“人民主权”（popular sovereignty）的话，那么，这种“主权”其实是与“正义”有关的主权，也是那些关心和参与社会共同之好的大多数人的主权。

因此，可以说，在一个普遍腐败的政体中，是没有真正的人民主权可言的。首先是统治者为了自身的权力利益，把老百姓当奴仆；而且，大多数老百姓为了自己的生存需要，盲目顺从地听候权力支使和差遣，要他们往东他们就往东，要他们向西他们就向西。就算这样的人民表示“同意”，愿意“被代表”，他们的被动意志也与共同体的共好无关。他们是没有受过共和美德教育的愚盲之众。

在亚里士多德那里，美德教育就是为了消除这样的愚盲之众。美德教育是对所有的公民而言的，不只是对可能成为统治者的少数精英。普遍的美德教育有助于提升共同体的福祉，使它变得更安全、更富足，也更幸福，但这并不是美德的全部意义。正如他在《伦理学》第一卷中就首先提出的，尽管没有美德便不可能有真正的幸福，但美德并不能保证一定会带来幸福。因此，美德不只是达到目的的手段，美德本身就是一种目的，也是美德者的人生目标，“幸福是合乎德性的现实活动”。20有道德的公民不会因为美德会给自己带来幸福才有美德，他们是因为爱美德才有美德。

对爱好美德、具备美德的人来说，“幸福”不单单是快乐，而且是好的快乐，是有价值、有意义的快乐，幸福因此成为确定什么是好生活的一项标准。好的公共生活和美好的共同体都不能缺少幸福，也都需要学习什么是幸福。幸福因此必须成为一种与所有公民有关的教育。幸福也是通过学习得来的，“幸福是学到的，获得的，以什么办法培养出来的，还是某个神的恩赐或机遇呢？如若神真给人送过什么礼物的话，我们就很有理由说幸福就是神之所赐了。在人所有的东西中，它是最好的。不过这问题属于另一研究范围。显而易见，即或幸福不是神的赠礼，而是通过德性、通过学习和培养得到的，那么，它也是最神圣的东西之一。因为德性的嘉奖和至善的目的，人所共知，乃是神圣的东西，是至福。它为人所共有，寓于一切通过学习而未丧失接近德性的欲求的人。人民有充足理由主张，通过努力获得幸福比通过机遇更好”。像幸福这么珍贵的东西，说它仅仅是一种幸运或机遇的结果，是“令人万难接受的”。21

六、品格教育与法的教育

德行不是自然的，德行需要一个人从小培养好的习惯，而他的好习惯需要在一生中都由一个强制和威严的权威来予以支持，那就是“法”——成文法和不成文法。亚里士多德把德性分成两类，它们是通过不同的方式来习得的，“德性分为两类，一类是理智的，一类是伦理的。理智德性大多是由教导而生成、培养起来的，所以需要时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’（ethos）一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’（ethike）这个名称。没有一种伦理德性是自然生成的”。22儿童在家庭和社会环境中靠潜移默化和行为模仿习得德性的“习惯”（伦理的），而具有一定理解力的青少年和更高理解力的成人则学会懂得德性的道理（理智的）。

对于儿童来说，美德教育重视的是“品质”。“品质”有别于“感受”（emotions）和“潜能”（potentials），“感受”到美德，或者有美德的“潜能”，不等于真的有美德的“品质”。品质不是指抽象的“素质”，而是指按美德来行事，没有行动也就谈不上真的有德行。这一看法对个人、政党、政府都是适用的，你不能一面道德堕落、行为腐败，一面还说自己多么正确、先进和伟大。亚里士多德说：“德性是那种使人成为善良，并获得优秀成果的品质。”23好的品质在于有好的行动，“对德性只知道是不够的，而要力求应用或者以什么办法使我们变好”。24品质是以行为来显现的，有好的品质就是按美德行事；不按美德行事，就是没有好品质。这样的品质观念至今仍然在指导着许多美国学校的“品质教育”（character education）。

对于儿童的道德成长来说，家庭里的教育是重要的，但只有这个是不够的，因为社会的影响对道德行为也有很大影响。当社会的道德机制崩坏的时候，家庭教育虽然有限，但却变得更为可贵。然而，“最好的办法是形成一个共同的、正确的关心。在共同的关心被忽略时，那么，每个人看来都要关心自己的孩子和朋友，让他们臻于德性。即使这一点也做不到，至少应该想到这一点”。25家庭教育虽然重要，但不能代替公共教育，而且，在道德整体沦落的社会里，良好的家庭教育效果无法在社会中表现出来。家庭只能为儿童提供个别教育，只有社会才能为儿童提供共同教育，“个别教育与共同教育是有区别的”。26

除了习惯的教育之外，守法的教育也非常重要。守法对公民有培养德性的教育作用，好政体和坏政体的法律，它们的教育作用是完全不同的：“立法者们通过习惯造成善良的公民，所有的立法者的意图都是如此，不过有一些做得不好，他们失败了。一个好政体和一个坏政体的区别就在这里。一切德性，都从这里生成，并且通过这里毁灭……由于习惯于恐惧或者习惯于坚强，有的人变成勇敢的，有的人变成怯懦的。欲望和愤怒也是这样，有的人成为节制而温和的，有的人成为放纵而暴戾的。”27一个习惯于恐惧的人，自然而然就会变得懦弱，没有决断，也不能为自己的行为拿主意。

道德教育其实包括了三个不同的影响力量：“习惯”（对儿童）、“理论”（对青少年和成人）和“法律”（对公民），其中儿童期间养成的习惯为最基本，最重要，“须通过习惯来培养学生们的灵魂爱好高尚和憎恨丑恶”。习惯使人自然而然地有所行动，不用多想，也不因为受到强迫而害怕。道德教育不单单是讲道德理论，“想用理论来改变在性格上形成的习惯，是不可能的，或者是很困难的”。28

法律的道德教育作用是辅助性的，而且还有一个重要的先决条件，那就是，法律必须是正义之法，是“正确”的法律。只有好的法律才有道德教育的作用，“如一个青年人不是在正确的法律下成长的话，很难把他培养成一个道德高尚的人。因为，节制和艰苦的生活是不为多数人所喜欢的，特别是对青年人。所以要在法律的约束下进行哺育，在变成习惯之后，就不再痛苦了。然而，作为青年人只是正确地哺育还是不够的，就是在长大成人之后还应继续进行这种训练，并且养成习惯。我们还需要与此相关的法律，关于整个一生的法律。多数人宁愿服从强制，也不服从道理，接受惩罚而不接受赞扬”。29法律对好人和坏人的教育作用是不同的，好人服从的是正义之法的理性，坏人恐惧的是任何法律都会带来的惩罚，“一个善良的人，他的生活是一心专注高尚的事业，服从理性。而一个卑劣的人，所期望的就是快乐，像一头轭下的畜生，只有痛苦才能使他们改正”。30

法律有教育的作用，但懂得如何理性地遵守法律，则本身又是教育的结果。美德的教育是理性的教育，理性是人的自由的显现，人只有在自由的、不受到他人强迫的状态下，才有可能应用他的理性。儿童在养成习惯的时候是不需要理性的，因此儿童与成人是有区别的，成人具有儿童缺乏的理性，成人必须不仅有美德的习惯，还要懂得美德的道理，而且，他服从，也只服从符合正义理性之法。

七、法的教育：国法与神法

亚里士多德说：“对德性的共同关心要通过法律才能出现。有了好的立法才能有好的法律。”那么什么才算是“好的立法”呢？正义之法和正确之法对于国民道德的重要性，在柏拉图的《法律篇》中就已有所阐述，柏拉图也同时对“什么是好的立法”有所回答。柏拉图的回答是：好的立法是神的立法，好的立法之所以好，是因为它超越了凡人难以超越的个人利益，顾及的是群体的共同之好。《法律篇》中的那位来自雅典的“客人”批评了斯巴达和克里特的法律，认为它们只是服务于战争，只重视勇敢。柏拉图认为，城邦最好的状态是和平而不是战争，因此，应该重视全部美德，而不是其中一部分。柏拉图的看法与斯巴达人把战争视为城邦的正常状态是不同的。在所有的美德中，理智智慧是最重要的。正因为重视理性和智慧，所以在制定法律时教育是头等大事。教育能引导孩子的灵魂，使他转成完全的公民，成为好的统治者和被统治者。柏拉图将法律的这种作用比作“黄金的绳索”，他将每个人比作神的木偶，被各种绳索捆绑着，被拉往不同的方向，有好的也有坏的；法律应该是神圣的金子般的绳索，能将人引到最好最正确的方向。31

“客人”说：人类必须为自己立法并按法来生活，否则他们就与在各方面最野蛮的野兽没有区别了。这是因为，人类当中没有人的本性可能充分发展，最后知道在政治统治中的利益究竟是什么，或者就算知道了，也不能够或者愿意按最佳利益去做。因为，首先，“人类很不容易知道，真正的政治艺术不是照顾个人，而是照顾共同体，共同体把城邦团结到一起，个人只会拆散城邦。人类也不容易知道，为了共同体和个人的利益，要高尚地确立共同体，而非个人”。其次，“就算某人对政治艺术很通晓……他也不可能坚持这样的信念，一辈子都把培育城邦的共好当作首要任务，而把培育私利放在次于共同体的位置。人的本性总是驱使他去得到比自己那一份更多的东西，追逐他的私利，在趋乐避苦时变得不理智，把趋乐避苦放在正义和更好的事情的前面”。法律既要使人害怕，又要使人不害怕；要能够正确地害怕那些可耻的事情，克服它们，同时又充满自信，敢于面对困境。既要勇敢，又能自制。32

“客人”继续谈到了教育的作用，他认为，孩子在未受教育时只能感觉快乐和痛苦，还不能跟随善恶的逻各斯，在得到教育以后，才能感觉与逻各斯和谐一致。灵魂的和谐就是善和正义，能够恨那些应该恨的，爱那些应该爱的。在柏拉图那里，法律和道德有区别，但也有联系，法律应该为道德服务，所以他认为法律不能只靠强制，也要靠说服，只有同时使用二者才是好的法律。33

法的必要性是由人的理解能力和意志力的局限所决定的。好的法体现超越这些局限的理性能力和力量，是强制公民把共同的好放在个人的好之上的秩序力量。只有当人是像神一样的时候，人才能订立出完满的法律，而这是不可能的。而且，如果人能像神一样，也就根本不需要法律来管束了。人具有理性智慧，本可以用他们的自由来维持好的秩序。但是，大多数人的理性智慧已经退化，所以才不得不依靠法律来维持秩序。柏拉图说：“如果某个人生来就天性不凡，具有神性（divine dispensation）（天性不凡，是个神人），他就能够做到这些（具有并运用理解力和意志力），也就不需要由法来管束他，法或秩序是不如知识强大的。知性也不应该从属于任何人，被人当奴隶似的使唤。知性应当支配一切，条件是知性必须按照自然的样子，是真实的、自由的。然而，现在的情况是，除了少数的例外，任何地方的人类都不是这个样子了。所以只能退而求其次，服从法律和秩序。法律和秩序照看大多数事情，但并不能照看所有的事情。”34柏拉图事实上承认，法律不可能是面面俱到的，具有“神性”的贤明之人能明白的事情并不能一一全部列出。在贤明之人（有德之人）与法律之间哪个更优秀？这个问题似乎已经有了解答。再好的法律，也是由洞察神意的贤明之人写成文字，订立出来的，而再完美的法律，没有贤明的人去解释和执行，也不可能充分发挥作用。

《法律篇》似乎从“人治”转向“法治”，但这个转变并不是无条件的，而且，更重要的是，“人治”该由什么样的“人”来治？“法治”则又该运用什么样的“法”？真正的优劣并不是单单在“人治”还是“法治”间比较出来的，而是可能有四种不同的情况。第一种是贤明的统治者（有德之人）和正义之法（神性之法），这二者是相得益彰的，其实没有优劣之别。第二种是不甚贤明的统治者和比较正义的法律，这时候，法治优于人治（如宪政法治的美国）。第三种情况是，不甚贤明的统治者和由他们自己订立的非正义之法，这时候，人治和法治是同样的恶劣。第四种情况是，贤明的统治者和非正义之法，这种二者同时存在、相安无事的情况实际上是不可能存在的。

与这个世界上所有的教育方式一样，法律并不具有对公民的充分教育能力，即使是最优秀的法律也不例外。柏拉图认为，在法律优秀，并且法律对公民有道德教育作用的共同体中，绝大部分被称为“有道德”的公民其实只是不完美或不充分地有道德，所以才需要法的强制性限制和教育。优秀的法律是由比这样的公民更为道德完美的“立法者”（lawgiver）订立的，那么他们立法的依据又是什么呢？他们又是由什么教育而成为如此优秀的呢？在古典共和的思想中，这样的问题是用“自然”（自然法）和“神学”（神圣法）来解决的，这二者的依据都是某种先于人类秩序的具有神性的宇宙秩序（divinely ordered cosmos）。柏拉图在《法律篇》中是这么说的：“在由某些凡人而不是神统治的城邦里，公共生活和私人生活中都不断会有邪恶和困苦——在家庭和城邦中都一样。我们应该听从我们内心与神相通的声音，把这种由智性确认的神的声音称作为‘法’。在那些法律被（人）支配并缺乏主权权威的地方，我看见毁灭也就在眼前。但是，在那些法律管理统治者，统治者驯服于法律的地方，我预见会有安全和神能给予城邦的一切好处。……对我们来说，神在最高意义上是万物的尺度，远远胜过某些人所说的‘人’是万物的尺度。”35

八、小写的“神”

柏拉图所说的“神”是小写的“god”，不是今天基督教徒的大写的单一的神“God”。基督教的神在柏拉图那里是不存在的，在古希腊的文学、历史和哲学中也不存在。在它们那里，“神”是一个全称的普通名词，不是一个特指名词。这就像“人”是一个全称名词，不特指某一个人一样。柏拉图有时用复数称神（hoi theoi），有时则用单数（ho theos），他也用“神的”，英语为“divine”。但是，如果我们要在古希腊寻找我们今天所说的“神”的痕迹，那也不是不可能的，中世纪和文艺复兴时期对希腊和罗马古典的“基督教寓言”（Christian allegory）阅读就是这么理解和阐述的。在柏拉图那里的“神”，后来对基督教神学有相当大的影响，也是由此而生。

研究者们常常到《法律篇》（尤其是第十卷章）和《蒂迈欧篇》（Timoeus）中去寻找对柏拉图“宗教观”的理解，但很难找到统一的、没有矛盾的理解，这是因为古希腊的宗教与我们今天所说的宗教不是一回事。《蒂迈欧篇》是关于自然哲学的对话，柏拉图借蒂迈欧之口论述了有关宇宙（包括人）的形成及其结构。《法律篇》讨论的是法律制度，第十卷中的神学思想是《蒂迈欧篇》的继续和发展，是从不法行为与不信神说到自然秩序的。柏拉图认为，不法行为的第一条就是不信神，反对普遍崇拜的神圣东西。不信神，因此不法的青年人认为：第一，神不存在；第二，即使有神，神也不关心人间俗事；第三，神很容易满足，只要向他们作些祈祷便可以了；所谓信神，也就不过是到庙里烧烧香，磕个头而已。

柏拉图谈到的“神”和他为什么谈到“神”是分不开的，《蒂迈欧篇》的目的是告诉人们应该如何去看待“宇宙”（kosmos），也就是如何“理性思考”（理论）宇宙。“理性思考”的“理论”（theorein）原意是“沉思”（contemplate），通过对宇宙的“理论”发现把宇宙组织得井然有序的那个“智能”（intelligence）。这样的“智能”在神学中被称为“神明”（the Supreme Intelligence）。人通过“理论”或“沉思”这样的理智活动，把握了“神明”，也就可以用它来作为一种模式，有效地组织城邦的正义法治生活秩序。法的正义性来自它所效法的“神明”的正义性。柏拉图不止一次地说过，他自己关于“神”的说法不是一个绝对的真实描述，而只是一种“有可能的神话”。在《法律篇》中，柏拉图把宗教当作城邦生活的一种实际的需要，没有宗教信仰，不信神，城邦好的生活秩序就不能得以维持。因此，有三个原则：人必须信神（人并不只有物质需要，人在肉体之外还有灵魂，世界上的事并不全是偶然或者必然如此，事情的发生有合理和不合理的），神爱护这个世界（神不是与人不相干的，人不可以和尚打伞、无法无天），神不会被人的献祭或祈祷所收买（不要指望到庙里去拜拜，就能讨好神，神就是正义原则）。

柏拉图谈神的目的和方式对不信神、没有宗教传统的中国人有特别重要的启示意义。特定的目的使柏拉图只是部分地谈论与神有关的问题，他提供的只是一种有可能的解说，并不是断定这就是唯一正确的，必须逐字照他的说法去认定的关于神的真理学说。神在柏拉图那里是“逻各斯”（Logos），这类似于老子《道德经》中的“道”（“道可道，非常道”），当一个人确确实实地说什么是“道”的时候，那一定已经不再是“逻各斯”的“道”了。逻各斯在希腊语中的意思是“字词”，柏拉图用逻各斯来指说出口的字词，或是没有说出口、存在于心灵中的字词。“相”（Form）就是只能存在于人的智力心灵中的逻各斯。人们智力心灵中的“神明”或“天理”用多少说出来的字词都难以充分说明和解释，但它们是可以存在于每个普通人的心灵中的逻各斯。存在于人的心灵中的逻各斯是“理”，是用来解答终结性的“为什么会如此”问题的。中国人说：“举头三尺有神明。”这个“神明”与其说是相似于基督教的“上帝”，还不如说是更相似于柏拉图所说的“神”或“神的道理”。

在柏拉图之前，古希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus of Ephesus，约公元前535-约前475）就已经用“逻各斯”来指“神明理性”，也就是“神的道理”了，神安排万物井然有序，人以此为模式立下规定合理（伦理）的人间秩序，都是“有理可循”的，所以权势不得任意破坏天理，破坏就是悖理，是渎神。单神教的犹太人用“逻各斯”（天理）来称呼上帝，因为上帝创造和协调宇宙万物，因此是至高无上的理性。使徒约翰（《圣经》“约翰书”的作者）所使用的逻各斯的意思是古犹太人和公元1世纪的希腊人都能懂的，“约翰书”中的“逻各斯”一词在《圣经》的文本中正是译为“道”：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的……生命在他里头。这生命就是人的光。”（约13，4）又说：“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。”（约114）约翰说的“真理”可以还原为非神教的“神明的道理”，这样的观念对于西方形成以“神法”为正义根据的“国法”（或“王法”）具有极其重大的意义。国法和王法必须服从更高的“神法”。神法不是为某一个部落、某一个城邦或某一个国家而存在的，神法为普宇宙、普天下而存在，所以更高法也就是具有普世意义之法。今天我们用“人权”代替“神法”作为高于“族法”、“国法”、“王法”的更高法，必须坚持和强调的，也就是它的普世性，“国家主权”和“国家法”是理所当然地低于更高法的。

九、古典共和的“更高法”和“自然法”

在柏拉图的《法律篇》中，“客人”对神和神法的说明成为古典共和理论中的经典，成为一种以城邦政治为着眼点的公民宗教。从这之后，所有可以真正称为古典共和政治理论的，没有一个不是建立在某种类似的公民宗教之上。无论这种公民宗教的具体信条是什么，它都把超越凡人的“神明”，也就是某种更高法权威，确立为法律和法治理念的价值和精神核心。正是在这个意义上的法治，成为古典共和最重要的理念因素，也成为对现代人类最重要的政治遗产。现代的“普遍人权”观就是这样发展而来的。

“神明”观当然并不只是在古典共和那里才有的，禁欲主义政治哲学中的“自然法”中同样也包含着类似的“神明”观念，不过更加朴素严正。罗马人把共和放置在一个广大的宇宙秩序中去理解它的合理性和正义性，也是诉诸“神明”启示。36这样的“神明”也在基督教思想家那里留下了明显的思想痕迹。加尔文（Calvin）写道：“如果《圣经》没有教诲（管理民事的地方行政官员）必须运用（神法和国法），那么我们可以从（非基督教）异教作家那里知道这是必须的，因为他们在论及地方行政官员和民事政府时，没有一个不是从宗教和崇拜神开始的。他们都承认，除非以敬神为首要目标，否则不可能幸运地组成政府，一切忽视神意，只为人的利益服务的法律都是乖戾荒谬的。”37神法同样对美国共和的创建有所影响，詹姆斯·威尔逊（James Wilson，1742-1798，《独立宣言》签名者之一，两次当选大陆国会议员，华盛顿总统最初任命的六名最高法院大法官之一）是美国建国时期的一位重要的法学家，1790年他在谈到法律和共和时说：“宗教和法律不是对头，而是孪生姐妹、朋友和相互帮手。事实上，宗教和法律是交织在一起的，由理性和道德感所体察的神法，既是宗教，也是法律的本质部分。”38

古典共和的“法”的观念使得它能够融入基督教《圣经》的政治观念之中，要不是因为古典共和的“法”的观念，基督教神学对于政治生活的观点与古典共和在许多根本方面——如政治生活的性质（上帝之城还是世俗之城），政治生活中的不同美德孰为优先（私人品格还是公共教养或道德）——都会存在难以化解的分歧。若不是因为在“神法高于世俗法”这一点上的共识，基督教和古典共和政治观之间的融合也一定会困难得多。基督教神学并非只是简单地诠释《圣经》及基督教教义，神学家们在他们的神学架构中也吸纳了古希腊和古罗马的哲学思想及法律传统，并努力调节信仰与理性这一对矛盾的概念。神学政治观最突出的特点就是，考察一切政治问题的出发点都是神。这样的观念与古代的伦理学世界观有着明显的差别，但并非不能相互参照，相互印证。

基督教神学能在古希腊人文哲学中找到思想营养，这是因为它同意古典共和对法的基本看法：对被称作为“美德”的那种个人素质，法不仅要求实施，而且要加以培养。基督教神学也同意古典共和要求个人服从群体，精神健康高于物质生活。而且，古典共和哲学把思考看成是一种属于自然人的，不能用政治来限制的能力和要求，这也符合基督教对沉思的看法。尽管古希腊哲学并不认为它对自然秩序和法则的洞察是来自“先知”的灵感，但是却包含了对“先知”的最初认识，那就是，当人正当地运用理智时，人至少可以部分地揭示由神的意志所安排的秩序和了解其中的神意启示。

中世纪伊斯兰教哲学家和神学家阿维森纳（Avicenna，约980-1047）在《理性科学的分类》（Divisions of the Rational Sciences）中说：“在（柏拉图的）《法律篇》中……已经包含了对先知和神法的讨论。”3912世纪伟大的犹太思想家和神学家迈蒙尼德（Maimonides，列奥·施特劳斯对他有专门研究，且他在施特劳斯的学术中占重要位置）也把理智看成是接受神的启示所必不可少的条件。没有理智，没有理性的思索，是没有办法了解神的真正意图的。先知是具有特殊理智才能的人。迈蒙尼德说，他对神的了解并不是通过神的直接启示，而是通过“先知之书的文本和传说的格言，还有我从亚里士多德那里学来的思辨假定（speculative premises），让我确定无疑地知道事情就该是这样”。40

对法的理解不只是“信仰”的结果，而是必须有普通人能够理解的说明。只有在极其专制的国家里，政治权力才会强迫人们对法“理解的要执行，不理解的也要执行”，而这个时候，国家已经陷入了无法无天的境地，根本谈不上什么法治了。神的法不是这样的，因为神的法也要说理。中世纪神学家阿奎那说：“由神意启示的《圣经》绝不是由理智求索的哲学的一个分支。”但是，他在《神学大全》（Summa Theologia）的开篇处提出来一个已经包含了答案的问题：要了解神的意思。“在哲学之外，还有什么能教我们的呢？”这是说，即使在神学的领域，理性哲学仍然是一个必要的帮手。第一个使用“神学”（theology）这个词的是柏拉图41，而这个词在《圣经》中是没有的。

兼为哲学家和神学家的思想家们可以在古典共和中找到他们自己思想的两个部分，并由此让哲学与神学汇合起来。后古典的宗教和古典共和在这种汇合发生时都会因对方的影响而得到某种新的解释。从中世纪到文艺复兴，共和思想被当作宗教的准备（一种营养源），而宗教规定的政治秩序则实现了真正的共和。但是，宗教和共和如何融合，一直是充满争论的。启蒙运动时期的政治思想家们，还有17至18世纪的英、法、美革命所产生的政治家们，他们要面临的，还是这样一个根本的问题：宗教与共和政治应当和可以如何同时贡献于一个好的社会？美国革命后，建立了一个以基督教信仰为根本的共和国，从建国直到今天，这种宗教与共和的融合一直贯穿在美国的民主政治与公共生活中。

在美国，现代民主共和与基督教结合的基石已经不再是中世纪、文艺复兴时的那种与理性常常发生矛盾，以致不能相容的“信仰”，而是“自然法”。美国建国时期的自然法观念（如《独立宣言》中的人生而平等，每个人都有不容剥夺的自由和追求幸福的权利）也是从自然法神学中发展出来的，它的最有权威的阐述来自中世纪的阿奎那，至今仍是基督教，尤其是天主教神学的重要部分。

自然法是上帝的道德法则，人类之所以能够懂得神的道德法，是因为人具有一种与生俱来的、自然的自我知觉能力，这种能力有所行动，便是“良知”。良知使人知道自己的行为受到神圣力量的约束，而这些约束便是道德法规，这些法规中最重要的是那些关于绝对禁止做某些事情的道德律令。道德法规有的是劝善的，有的是禁恶的，它们在两种意义上说都是自然的。首先，这些法规对于人，尤其是成熟和有理智的人，是可知的。第二，做到了这些，人就可以进一步高尚起来，更能够领会神的启示。更具体地说，自然性的戒律符合人的基本的自然趋向，如保全生命、维护家庭、在社会生活和精神生活中运用和完善理智。在人定的法律（如宪法或实在法）中，这些应该成为指导一切合理法规的伦理原则。

基督教的“自然法”是建立在这样一种对人的理解上的：人有肉体和心灵，不仅是身体，而且还有精神（“灵魂”），这两个部分是联系在一起的，人天生就自然具有辨别善恶的能力（称为“良心”），做恶事的人不是因为不能分辨基本的善恶，而是另有原因。人可以追求的善，有的与动物没有区别（如繁衍后代），有的则为人所独有（如追求真理）。人不是一般的动物，所以人所追求的善一定与动物不同，人所追求的不只是“生存权”，动物保护主义者也强调动物的生存权，人要追求的权利有的是动物所没有的（如“人权”），否则人与动物也就不再有区别。

人是用理性来辨别善恶的，这个理性就是服从抽象意义上的“趋善避恶”，它不涉及具体什么是善和恶，只是认善为好，认恶为坏。这是自然法的第一律令。说这是“自然”的，那是因为，即使做恶事的人，也没有因为喜爱作恶而作恶的，作恶的人会把所作的恶说成是善。“趋善避恶”不等于一定做善事，而在于把“趋善避恶”本身当作善。阿奎那说：“属于自然法的包括，第一，一些所有的人都知道的最普遍的律令；第二，一些次等的、更具体的律令，这些律令跟随头等律令，可以说是头等律令的结果。作为普遍律令，在抽象的意义上的自然法是不可能从人的心头抹去的。但是，由于性欲或其他欲望的作用，当理智不能将普遍原则运用于具体行为时，在具体的行为中，自然法会被阻挡。……至于次等律令，由于邪恶的想法，如判断时得出错误结论，或者由于坏的习俗或习惯，如某些人不把偷窃……视为罪过，次等律令会被挡在人心外面。”42头等律令和次等律令的区别在于，人使用自然良知知道前者，但不一定知道后者。次等律令在不同的群体和习惯传统中会有非常不同的解释和灵活性。头等律令是抽象的，如正义、惜生，必须下行并落实到次等律令中，而次等律令则是由人在具体环境中解释头等律令得到的结果。所以自然法只能是一些基本的原则，而不是对具体道德行为的规定。

十、作为现代普遍更高法的“人权”

今天，作为更高法的“自然法”，它在世界许多国家的非宗教的道义和道德观中已经转化为普遍的“人权”观念。可以说，雅典哲学中关于“德”和“法”的教育，我们可以在今天的公民权利与责任，以及公民教育理念中感受到它留给当代人类的不朽遗产。人权的基本原则也是抽象的，因为抽象，才具有普世性，但也由于抽象，所以必须在具体国家环境中被解释和运用，因此具有灵活性。但是，这种灵活性不是否定抽象普遍原则的理由，因为如果没有普遍原则，灵活性就会完全没有规范，失去衡量是否“合理灵活”的尺度。这个“合理”的“理”不是来自阿奎那意义上的次等律令，而必须来自他所说的头等律令或第一律令的“趋善避恶”。

对民主政治有抵触，不愿意看到民主成为现实的政治势力或人物，他们无不以反对普遍人权来为政治专制辩护，也无不把在他们国家里存在的实在法（positive law），也就是“国法”，冒充为“最高法”。他们同时还把“人权”描绘成是现代“西方人”发明的，用于推行西方“文化侵略”的观念。这是一种不符合历史事实的谬说。政治学家尼克尔（James W. Nickel）在《理解人权》中指出，尽管当代的人权观是“二战”后才形成的，但“人权”观念运用的是人类从古代就早已熟悉的自由和正义观念。人权成为当今国际间最通用的权利和价值概念，“只不过是将一个古老理念普及化了而已，那就是，自然法或神法将一切人类结合为一体，而且要求善待一切人类。这一理念在像洛克和杰斐逊这样的理论家的著作中，在法国的人权和公民权利宣言及美国的（宪法）权利修正案中，都是与自然法的观念紧密结合在一起的”。自然法或神的法则高于人世间的国家主权或政治权威，成为衡量它们是否正义的标准，“个人权利可以对抗和反对政府，这并不是一个新的想法，可以说，今天的人权只不过是这个（古老）观念的发展罢了”。43

宪政共和政体中的“国法”与“自然法”是有区别的，由人制定的“国法”是“人为法”，是“实在法”，任何的实在法都应该与自然法的道德律令相一致。实在法落实和解释自然法，由于受到具体环境因素的限制，只能是不完美的。但是，即便如此，实在法也必须符合或高于最低程度的正派标准，不然的话，就会完全失去正当性，最低程度的正派标准包括禁止偷盗、欺骗、伤害、作伪证、杀人，等等。在这些最低标准之上，实在法还需要努力提升自己，越接近自然法，就越具有合法性。能否做到这个，或者能够做到什么程度，那就取决于一个国家政体的政治、社会、经济的具体环境了。

对于普通公众来说，自然法不仅规定他们在公共生活中应该有哪些道德行为，而且也为他们提供了防止国家权力侵犯的保护。正如法国哲学家凡登（Frank Van Dun）所说，“理智可以发现的自然法，它的存在本身就是一种对（非正义）现状的威胁，对盲目遵循传统习惯的政权，或者对武断行使权力的国家机器，都是一种谴责”。44自然法所提供的是一种普遍的、超越文化和历史环境限制，但又是在理性上灵活的道德标准。没有自然法，人们在评估一切人为法，包括国家订立的实在法的时候，就会全无标准，更无法在需要反抗实在法的时候有所行动。例如，对政令法规采取公民抵抗或不合作，就需要依靠在某种意义上是自然法的道义原则，它可以用宗教的表述，也可以用“人权”的表述，但必须有所表述。

自然法不仅对国家政治道德有指导和约束的作用，而且对国际政治也是一样。这两种作用甚至是相互渗透的。美国的《独立宣言》宣称：“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”美国的民主共和政体，从理论上来说，就是为了实现一个尊重并保护所有公民的自由、权利的共同体。它的宪法所保障的公民权利是被当作自然法的必然体现来对待的。

这种对实在法的理解和应用受到自由主义法治观念，尤其是洛克思想的影响。洛克认为，当统治者违反自然法，不能保护人民的“生命、自由和财产”时，就会失去合法性，人民也就有权利推翻他们，建立一个新的、与自然法一致的国家。在洛克那里，自然法已经转化为一种保护个人的“自然权利”，这也成为自由共和主义者通常使用的表述方式。这是就国内政治而言的。

在国际政治中也是如此，同样以美国为例，美国独立，摆脱英国的统治，使用的同样是《独立宣言》中的自然法理由。用这样的语言来宣布独立，具有一种不只是对美国，而且也是对全人类都适用的特殊意义。那就是，当一个民族国家要求解除与另一个民族国家之间迄今所存在着的政治联系的时候，它并不是在坚持在它看来是具有“某国特色”的权利，而是世界上所有民族国家所共同拥有的权利——“国家独立”，它要在世界列国之中取得的是由“自然法则”和“自然神明”所规定给它的独立与平等的地位。以这样的理由提出独立的要求，就是在诉诸人类公意，并要求尊重人类公意。

古典共和的政治理论清楚地显示，它把人的尊严，也就是人的“高贵”和内在的“美”放置在“自然”的磐石基础上。亚里士多德对公民平等的表述就是这样的，他说：“公民政治依据的是平等或同等的原则，公民们认为应该由大家轮番进行统治。其更原始的根据是，大家轮流执政更加符合自然。”45而且，人的政治性也是自然的，“人天生就是一种政治动物。因此，人们即便并不需要其他人的帮助，也照样要追求共同的生活，共同的利益也会把他们聚集起来，各自按自己应得的一份享有美好的生活。对于一切共同体或个人来说，这是最大的目的。而且仅仅为了生存自身，人类也要生活在一起，结成政治共同体；或许是因为只要苦难的压迫不是过于沉重，单单是生活本身之中就存在着某种美好的东西。许许多多的人经历重重厄难，依然一心眷恋生存，这便是一个绝好的证明；因为生活之中本来就有一份自然的怡悦和甜蜜”。46要让生活保有它的“自然的怡悦和甜蜜”，就得承认，所有公民都是天生就理应在共同体中与他人分享具有普遍意义的尊严和公正对待。一直到今天，这种具有普遍人类意义和强调人类整体性的价值观，也就是人权，仍然是一切真正的共和制度应该坚持的政治理念，也是它的法治与公民美德能够相得益彰的根本保证。

第三章

从“高贵的罗马人”到帝国的官僚：无所作为的体制内教改

德国历史学家奥托·基弗在讨论古罗马的教育时说：“古罗马的教育是在象征权力意志的鞭子下实施的。在人类的任何一个社会里，对这个社会起决定性影响的理想，与其教育儿童的方法永远联系在一起，因为教育儿童是为了最终实现这一理想。一个以权力意志为座右铭的民族，培养儿童的方法必然受权力意志的影响——不考虑每个儿童各自天生的性格，千篇一律，严酷无情。孩子的意志如果转向别的目标，必定受到压制。若是温和的告诫不起作用，必然采取严厉的、甚至野蛮的惩罚。”基弗提醒道：“不要把严厉的教育理解为仅仅是以惩罚为手段的教育，它还包含另一层意思：为了按照国家的需求培养和锻炼儿童，过早地引导他们参与最有利于达到这一目标的活动。（罗马）国家需要坚定的斗士和强壮的农民，其他不仅不需要，甚至被认为对社会有害。这至少是这种古老的教育方法后期所持的观点。他们认为这是最完美的教育方法。”1

基弗强调古罗马教育中的“权力意志”，将它与严厉甚至野蛮的惩罚联系起来。他特别为这一评判的适用度设立了一个时期范围，那就是罗马的“后期”。我们知道，古罗马可以分为三个时期——王政时代的罗马、罗马共和、罗马帝国。历史学家又经常把罗马共和称为早期罗马，而把罗马帝国称为后期罗马。在早期罗马的时候，它的强盛在于这个国家的优秀者——他们是罗马真正的贵族——能够把他们的意志贯彻到公共生活中去，并引导其他的成员，这就是他们展现权力意志的方式。

在后期罗马，这种权力意志发生了变化。就在共和变成帝国的时候，权力变成了赤裸裸的强制暴力，驱动权力的只剩下了权力欲。专制权力统治的效能，尽管有时候会相当高明，但只能表现为一种腐败权力的残暴，而不是优秀的政治素质。后期罗马的权力腐败是一种前现代的腐败，与人们在20世纪所熟悉的现代极权主义权力有所不同。它不是一种意识形态控制和党化统治的权力意志，而是具有典型的君主专制和寡头统治的权力特征。它依靠传统文化和价值观的力量，而不是发明某种新的“主义”。这种传统的世界观和秩序观使人们知道自己应当以什么角色行立于天地之间（“行本分”）。教育的结果就是学会“行本分”，农夫就是农夫，士兵就是士兵。随着罗马从共和变为帝国，“行本分”的也就从“罗马人”和“公民”转变成为“臣民”和“官吏”。

在这个过程中，罗马的教育也发生了从传统家庭教育到国家推行学校教育的重要转折。以个人品质为主要目的的教育被为国家目的服务的教育所代替，个人的德行教育虽然没有完全消失（就像在今天的一些国家一样），但已经不再能够对帝国政体造成的社会腐败产生匡正的作用。罗马帝国灭亡前的专制帝国教育是为国家服务的，在专制政体中，教育分成“初等”和“高等”两个层次：在初等的层次上，底层阶级接受的是奴化教育；在高等的层次上，特权阶级接受的是精英教育。奴化教育产生的是臣民，精英教育产生的是官吏，而这样的教育机制正是维持和再生专制政体所需要的。

这个时期的罗马虽然有像昆体良（Marcus Fabius Quintilianus，约公元35-约100）这样杰出的教育思想家，而昆体良也确实怀抱着以道德拯救世道的理想，但是，他是在一个腐败的政体内部，试图利用体制内的教育改革来发挥作用，这样的努力是不可能成功的。对于今天期待以教育改革来达到政治和社会整体文化改造理想的教育人士来说，昆体良留下的不只是一部教育学的巨著《演说术原理》，而更是一个关于体制内教改的失败教训：不要对教改的成果给予过高的期待，因为教育解决不了政体的问题，也无力匡正因政体腐败而造成的社会失范和道德沦丧。

一、共和的品德和荣誉

孟德斯鸠把“政体”分为共和、君主和专制三种主要类型。“共和政体”是全体人民或一部分人民握有最高权力的政体；“君主政体”是由单独一人执政，但遵守既有的和确立了的法律的政体；“专制政体”既无法律又无规章，由单独一人按其意志与反复无常的性情领导一切。孟德斯鸠的政治洞见在于看到“政体精神”对于政体的决定意义。政体精神是一种政体的实际构成，除了规定政体性质的具体要素之外，还实际推动这一政体按其性质要求运作。孟德斯鸠认为，政体的性质是构成政体的东西；而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造；另一个是使政体运作的人类感情。例如，民主政体的原则是品德，贵族政体的原则是以品德为基础的节制，君主政体的原则是荣誉，而专制政体的原则则是恐怖。任何政体只有在其固有的原则指导下，才能得到与其性质相适应的实际运作，否则就会发生变异，乃至解体。由此他又进一步引申出两个政制原则。其一是教育的目的应该和政体的性质原则相适应，例如，在君主国里教育的目的是训导人们崇尚荣誉，在共和国里则应教导人民爱祖国、爱平等。其二，立法应与政体原则相适应，因为法律和政体原则应该是相辅相成的。例如，在民主政体下，法律应该激励平等和简朴，各种平等的原则也要用法律加以确认和保障，才能维持平等的精神和风尚。相反地，在法律没有预防的地方，不平等就会乘隙而入，那样的话，共和国就完了。因此，他始终强调立法者最重要的工作莫过于制定能够与其政府相适应并支持政体原则的各种法律。2

共和时代的罗马政体精神结合了君主政体的“荣誉”和民主政体的“品德”，造就了一种被称为“高贵”的罗马精神。罗马共和时期担任行政长官的布鲁图斯（Marcus Junius Brutus，公元前85-公元前42）为维护共和而刺杀恺撒，被许多后世的来人赞誉为“最高贵的罗马人”。3但不要忘记，是因为其他罗马人也高贵或相当高贵，那才有布鲁图斯的“最高贵”。罗马共和能够结合荣誉和品德，这是由它的共和政体所成就的。但是，仅仅有共和政体，还不足以使得国民具有这样的品格。只有在共和政体能够健康存在，可以有效防止和避免腐败堕落的时候，这样的国民品格才能得以塑造。相反，一旦共和沦为实质的专制，制度性的腐败便会不可避免地对全体国民起到败坏和腐蚀的作用，使得他们变得普遍地道德沦丧和品格低下。罗马共和，尤其是在前期，因其体制健康而国民高贵，也正因如此，从文艺复兴时期至今，罗马共和一直为世人所崇尚。

公元前510年，罗马人驱逐了国王卢修斯·塔克文·苏佩布（Lucius Tarquinius Superbus，？-公元前496），结束了罗马王政时代，建立了罗马共和国，国家实行元老院、执政官和部族会议（Comitia Tributa）三权分立。掌握国家实权的元老院由贵族组成，执政官由百人队会议从贵族中选举产生，行使最高行政权力，部族会议由平民和贵族构成。

驱逐国王之后的最初16年，罗马陷入了长期的骚乱之中。公元前494年，当时罗马同邻近部落发生战争，而罗马平民拒绝作战，携带武器离开罗马，史称“平民运动”。在这种情况下，贵族被迫承认了平民选举护民官和召开平民大会的权利，平民所选的护民官，负责保护平民的权利不受贵族侵犯。公元前471年，平民大会获得特里布斯会议称号，但其决议仅对平民有效。

公元前454年，罗马成立了一个由贵族和平民构成的十人立法委员会。公元前451年，十人立法委员会颁布了一部法典，并刻在12个铜表上，被称为“十二铜表法”。铜表法废除了平民与贵族不能通婚的限制，这也标志着罗马法的诞生。公元前367年李奇尼亚·塞克斯提亚法（lex Licinia Sextia）规定每年必须有一位执政官由平民担任。这一事件标志着贵族的政治垄断地位被打破，因而有了真正的罗马共和。共和，顾名思义，乃是多元并立、有差异的统一。无多元便无所谓“共”，无差异则无所谓“和”。多元但能够统一，承认差异但能够合作，这就是共和精神，共和精神在罗马的政治结构中表现得尤为突出。

罗马共和成为后世崇尚的对象，主要是因为它有一种结合了“品德”和“荣誉”的高贵，这是一种来自优秀品格的气质，一种被称作为“贵族精神”的与众不同。所谓“贵族精神”，指的是一种一贯的、内在的高尚和道德情操，而不是地位的高下，地位的高下是可以改变的，而高尚和道德的内涵则必须要能够持之以恒。这种贵族精神在辛辛那提（Lucius Quinctius Cincinnatus，公元前519-前430）那里有传奇般的体现。辛辛那提是一位成为古典主义美德化身的古罗马政治家，他是一位贵族，但是他喜欢像农夫一样在田野里劳动。在罗马受到了攻击的紧要关头，根据罗马宪法，他被任命为一位独裁者。独裁者拥有至高无上的权力，掌握着所有人的生杀大权，但最多只可以任职六个月。辛辛那提以卓越的战绩，迅速赢得了胜利。就在回到罗马的那一天，远在任期结束之前，他就立即辞掉了独裁者的权位，走回到城外的农场。对以荣誉和品格为傲的辛辛那提来说，是一个农夫，还是一个独裁者，这并不重要，身份可以改变，但高尚的道德内涵却一如既往。罗马人把辛辛那提视为共和国政治领袖的理想典范，因为他体现的是最高贵的罗马精神。辛辛那提对罗马人有一种能使他们高尚起来、变得更优秀的教育示范作用，这是罗马传统教育的生动体现。他后来对美国人也起到了同样的教育作用，成为美国共和主义者心目中那种不恋权势的领袖典范，他们甚至把华盛顿总统称为“美国的辛辛那提”。

以辛辛那提为典范的罗马人，他们既是尼采所说的那种贵族（具有坚强生存“美德”之人，意志力贵族），同时也是美国《独立宣言》起草人杰斐逊所说的那种“自然贵族”（自我成就的“人”）。4文艺复兴的先知但丁，他设想的国家必须由一位贤明的君主统治，他以为，此人必须来自罗马，但却不是教皇。其理由是：罗马民族是最高贵的民族。但丁接着指出美德的重要性：“人们一致公认，人是因为具备美德才显得高贵。”5基弗认为，尼采对古代贵族统治的描绘“完全适用于罗马国家的产生”。6尼采在《善恶之彼岸》中说：“贵族统治的国家是那些靠自己的人组成的团体，他们力求其族人繁衍不绝，主要因为他们必须保持其为族群，否则就有灭绝的危险。……作为一个族群由于具有强大的凝聚力，通过与邻国的战争和平息臣民已发生和可能发生的叛乱，就能够繁衍不绝，从而确立其地位。他们从自身丰富的经验中懂得了哪些特性使他们在天灾人祸面前依然能生存下来，而且永远是胜利者。他们称这些特性为美德。他们十分严格地培养这些美德。”强壮、好战、精明、矜持寡言，这些“美德”被公认为是使得罗马人变得坚强起来的公民美德。

二、谁是罗马的“贵族”？

杰斐逊对“自然的贵族”（真贵族）和“人为的贵族”（假贵族）的区别可以从一个比较现代的角度帮助我们理解罗马共和的“贵族”品质。杰斐逊认为，贵族意味着“优秀”，这是一种人自我成就的优秀，而不是由出生的门庭、财富、血统带来的“优越”。因为具备这样的优秀，优秀者才配获得荣誉和特权。在古代罗马，贵族先是一些享有特权的古罗马公民。他们属于特权阶级，地位高于平民，是古罗马社会中最富有的成员。在公元前4世纪之前，他们曾垄断全部官职，并且免服兵役。罗马皇帝必须是贵族出身。在公元前4世纪以后，贵族逐步演变为非世袭的荣誉头衔。

共和政体使得罗马统治阶级的成分和结构发生了很大的变化。公元前5世纪，195名牙座官全部出自贵族氏族。到公元前4世纪，虽然牙座官中仍有110名为贵族，但已有43名为平民。公元前3世纪，高级官吏中贵族成分下降，平民成分上升的速度加快。例如，从公元前312年至前216年，贵族牙座官只有73名，而平民牙座官有75名，数量上超过了贵族。提供牙座官的贵族氏族只有15个，而平民氏族为28个。牙座官是罗马共和的高级官员：执政官和裁判官。裁判官的职位和权力最初设立于公元前376年，它是根据罗马统治发展的需要，从执政官的职权中分离出来的，地位仅次于执政官。裁判官作为两名执政官的助手，后来侧重于行使司法权，他们与执政官在内的其他一些长官，是国家内独立行使职权的高级官吏。高级官吏有资格坐镶有象牙的折凳，故又称为“牙座官”，退职后可任元老院中第一等级的元老，是享有特权的阶级。7公元前3世纪，平民上层成为罗马统治阶级的一个重要组成部分，其政治影响力越来越大。他们与旧贵族结合，形成了罗马的政治精英统治阶层，被称为“显贵”（nobilis）。8

古罗马的“平民显贵”与现代社会中的“精英”有相似之处，这种精英正是杰斐逊在他的民主思想中一再强调的“自然贵族”，他也一直在美国民主政治中努力推动产生这种非继嗣的“自然贵族”。他先后提出了废除限定嗣续法和废除长子继承法的法案，并得到议会通过。杰斐逊认为，在整个独立革命中，没有任何改革比弗吉尼亚之废除限定嗣续法及长子继承制更为重要的了，他同时认为，当代美国贵族是以门第和财富为基础的，是“人为的贵族”，他们的存在是造成社会不平等的原因，通过以上两个法案可以从经济上打击“人为的贵族”，“砍掉贵族的根”。在铲除“人为的贵族”之后，他主张另外培养“自然的贵族”来代替它，所谓“自然的贵族”便是指德才兼备的人才。9

杰斐逊的“自然贵族”比尼采的“唯意志贵族”更能说明罗马共和政体对于现代宪政的意义。例如，在英国的宪政体制中有“非世袭贵族”，又称“一代贵族”，他们是因为对国家或社会有特殊贡献才获得爵位的。在英国的“上院”中，由世袭贵族们互选产生的代表因传统贵族政治惯有的见识、能力、荣誉感，大致也具有“一代贵族”的“贤达”能力。托克维尔说过：“我不知道过去有哪个国家的贵族政体曾像英国的贵族政体那样自由，那样对政府不断提供如此高尚和如此贤明的人才。”10即便如此，英国上院成员的主体今天也是以实际成就被社会认可的“一代贵族”。英国上院因优秀贵族政治传统而具有强大、有效的“精英”凝聚力。与此同时，下院则因为有直接民选合法性而代表同样强大、有效的普通国民共识。任何一个有效的共和民主制度都必须同时包括精英和大众这两种不同的共识，而这两种不同的共识是在同一个议会机制（尽管分成两个部分）中互动、协议、妥协的。古罗马的显贵通过担任公职提高家族地位，赢得荣誉和特权，这种荣誉和特权来自公共职务和对公共的贡献，而不是单纯由世袭、财富、血统决定。显贵既有出自旧贵族的，也有出自平民的——他们的社会基础比旧的贵族要大得多。

罗马人的高贵对罗马的敌人有一种震慑力，使远在罗马之外的人们也能感觉到罗马的那种令人敬畏的精神力量，这是一种气质和品格意义上的“贵族气概”。历史记载中有两件逸事可以说明罗马人的这种高贵气质。第一件是普鲁塔克在《希腊罗马名人传》的《皮洛士传》中记载的。这是公元前3世纪的事，当时是罗马共和最鼎盛，也是罗马精神最辉煌的时期。

皮洛士（Pyrrhus，希腊语“棕发者”）是古希腊伊庇鲁斯国王（公元前297-前272年在位），他是罗马称霸亚平宁半岛的主要敌人之一。皮洛士于公元前319年出生，年少时崇拜亚历山大大帝，勇敢而有野心。他醉心于帝王功业，企图在地中海地区建立一个大帝国。他曾在阿斯库路姆战役中战败罗马军队，但因损失大量有生力量，于公元前280年派遣齐纳斯（Cineas）前往罗马向罗马元老院议和。齐纳斯可不是一个等闲之辈，他是古希腊雄辩家德摩斯帝尼（Demosthenes）的学生，也是国王皮洛士的好友，他的演说几乎与他老师一样雄辩而有力。皮洛士很器重齐纳斯，称赞他说话比自己用兵还要厉害。齐纳斯来到罗马，但无法说动高傲的罗马参议员们，因为他们认为，罗马虽然输掉了几场战斗，但决不可能输掉整个战役。齐纳斯在罗马逗留了一些时日，考察了罗马的政治制度，对高贵的罗马人留下了极深的印象。他回去对国王皮洛士说，罗马的参议院简直就是“国王们的议会”。11

希腊历史学家波利比乌斯（Polybius，约公元前200-前118）说过公元2世纪的一件罗马参议员出使外国的事，叙利亚王国国王安条克四世（Antiochus Epiphanes）准备起兵入侵埃及，罗马不愿看到这一地区燃起战火，于是派遣参议员波庇利乌斯·莱那斯（Popilius Laenas）去说服安条克罢兵。安条克曾经在罗马充当人质，在罗马生活过十三年。波庇利乌斯与安条克互相问候、寒暄一番后向他说明来意，告诉他罗马的意思。安条克说，他需要考虑一下才能答复。波庇利乌斯用手中的藤杖在站着的安条克身子周围画了一个圈子，说：“在你踏出这个圈子之前，请给我一个回答。”安条克思考片刻后答道：“我退兵。”12一个罗马的参议员，手无寸铁，却能像对待孩子似的对一个国王说话，并让他作出退兵这样的重大决定，他所代表的国家一定是具有广为认可的威严，而这位参议员本人的高贵气质也一定十分令人敬畏。

三、罗马人的“品格培养”

早期的罗马人有一种被称作庄敬自重（gravitas）的素质，一种显示罗马人特殊品格的高贵，而罗马的教育就是为了培养这种品格。如尼采所说，这种品格因为对罗马人的集体有用，被他们共同当作德性。罗马诗人荷拉斯说：“教育的理想是训练人对神、对国家、对家庭尽责任。”13西塞罗说过，教育是让儿童从小“有自制力，孝敬父母，善待族人”。14以生活俭朴而著称于世的罗马人，是辛勤的农夫和坚强的战士。即使是像西庇阿这样的将军，也亲自耕作，居所简陋：“这位令迦太基人闻风丧胆、把入侵者永远赶出罗马的人物，在田间干活干累了就来这么一个角落洗澡。干活对他来说就是锻炼身体。古代的人都亲自耕作，他也不例外。他住的房子屋顶简陋，路面低劣，凹凸不平。”15傅勒（Warde Fowler）认为早期罗马人的教育是品格的教育，“要获得的是尽责任和行公正的意志，对一切恶和非正义交易有一种本能的憎恨”。16威尔金斯（A.S. Wilkins）写道：“罗马人对儿童的教育只是为了培养日常生活中被承认的美德和能力。如果一个男孩的心灵和身体都能健康、强壮、敬畏神、敬畏父母、敬畏国家的法律和制度，如果他熟悉传统的农耕方法，有一些知识能在和平时期从事公共事务，在战争时期上战场为国家服务；如果一个女孩子能够从她母亲那里学得谦逊、有德、勤勉、善于操持家务，只需要让儿童能按照他们父母的愿望长大成人，这就够了。”17罗马要培育的是一种能够传承罗马品格的教育。罗马是一个建立在农耕文化根基上的国家，这也是罗马品格的根基。傅勒认为，罗马的教育“是一种家庭美德，后来才被用来要求对国家的服务”，传统罗马的教育“不是骑士的教育，它是农民的教育”。18

这样的教育是在传统中传承，在家庭中进行的。一旦传统和家庭的作用发生变化，这种教育也就自然不能继续维持。另一方面，在这种教育还有条件维持的时候，它的力量确实是非常强大的，是任何学校制度所难以企及的。早期罗马教育的格言是“祖先的规矩”（mos maiorum）。遵循祖先的规矩便是有德，否则就是败德。西塞罗说：“罗马的力量蕴藏在它古老的传统和子孙的力量之中。”19一部罗马文献这样写道：“我们祖先，赞扬一个好人的时候，就称颂他是一个好种田人，一个好农民。凡是受到这样称颂的人，认为是获得了无上光荣。”20罗马学者瓦罗（Marcus Terentius Varro，公元前116-前27）写道：“调教得好的男孩们经常唱古老的歌曲，赞美他们的祖先。”21希腊历史学家波利比乌斯记载到，一个英勇的罗马人去世后，他的家人就会聚在一起颂扬他和他的祖先，“还有什么比这是更应该做的呢？更重要的是，年轻人因此受到激励，为共同的福祉去承担所有的艰苦，希望有一天自己也能获得属于勇者的光荣”。22美德和荣誉是罗马人所追求的，而美德和荣誉则来自群体所共同认可的纯朴、勇敢、诚实、爱国行为和尚武精神。

早期罗马的教育主要是在家庭里进行的，根据罗马法的“家庭法”，父亲对儿童终生拥有父权，只要父亲活着，儿子就永远不能算成年。与家庭教育相比，罗马的学校教育既无体制又无标准，“就算有学位，学校教育也是最低程度的”23，这种情况一直维持到罗马帝国的皇帝们为培养臣民和官僚从而开始重视并建立教育体制为止。普鲁塔克对罗马教育的发展之晚表示惊异：“罗马人很迟才开始有付费教育，第一个开办语文学校的是卡维流斯（Spurius Carvilius）。”24这大概是公元前230年左右的事情。罗马共和时期国家对教育完全是听任自然，延续一种几乎完全自然的罗马传统方式。到了罗马帝国时期，国家开始关注教育，虽然从未设立过“国家教育部”这样的机构，但已经有意识地把教育变成一个为国家服务的体制。

四、希腊化教育的开始

公元前3世纪，罗马开始大肆向外扩张，罗马社会发生了巨大变化，奴隶制大大地发展了，经济空前繁荣。罗马扩大了与其他国家的交往。公元前230年，以希腊人卡维流斯到罗马任教为标志，罗马教育开始受到希腊化的影响。公元前146年，罗马人征服了希腊，希腊大批教师来到罗马办学。罗马逐步形成了以希腊学校为模式的教育系统。即使在开始受到希腊化影响以后很久，罗马也仍然保持着它引以为傲的那种古老而悠久的本土教育传统。希腊文化以思辨哲学为核心，推崇自由教育（全面的人文教育），罗马文化则强调实效。这二者以后者为主的结合形成了罗马教育的特点，也是西塞罗和昆体良教育理念的基本特征，虽然他们似乎又都像希腊教育者那样，把人的美德教育放在重要的位置。

希腊城邦衰落以后，希腊化的教育已经不把国民或公民教育放在中心的位置，而代之以“文化的人”，“在希腊化世界中，公民的意义已经发生了变化，希腊化教育着重的是文化而非国民”，希腊化学校教育的目的是“培养完整的人”。25然而，这种希腊化教育的目标始终没有能成为罗马教育的主流。希腊化教育与罗马教育在人与国家的关系上是有差别的：一方面，“希腊化教育没那么严格，上学不是去接受公民教育”，而是个人的事情；另一方面，罗马把教育当作人“在一生的过程中的形成”，而不只是上学。因此，罗马人看不起教师，教师只具有奴隶或获得自由的奴隶身份，他们以教书谋生，收入极其微薄。雅典的教师当然也不见得有多高的社会地位，但人们至少承认他们的工作是社会所必不可少的，因此给他们一些尊重。罗马人不同，尽管罗马人受希腊文化的影响，但他们并不尊重教师。26

罗马在文化、科学、教育上受到了希腊文化的影响后，传统教育开始被新的学校教育所代替。巴克莱（William Barclay）对此总结道，在有学校之前，“早期的罗马几乎没有可以称得上是技术意义上的教育。教育传授的不是知识，而是一种传统。它既不教授哲学也不传授技能；它培养的是一种特定的生活方式。不幸的是，这种教育是悲剧性的，它的性质注定了它的灭亡。而这种悲剧的讽刺在于，正当罗马帝国变得日益强大时，它也杀死了罗马昔日的教育。罗马昔日的教育注定只能适应于一个小而有限的社会。这种教育取决于父亲（对儿子的影响）。但是，当罗马变成了帝国，父亲们应召参加罗马军队，在外国打仗，也许几年也回不了一次家。……他们再也没有时间与儿子结成特殊的父子友谊关系，而这种友谊正是早期罗马教育最珍贵的特征”。27不仅如此，罗马生活从乡村向都市化的转变也使传统教育不再可能，“当生活的范围和节奏发生了变化，当本质上是农村式的教育必须面对都市的文明，从农村来的家庭在拥挤的城市中成为某一处住房中的人家，教育的变化也就必然发生了”。28学校的产生并不只是因为从希腊来了教师，而更是因为罗马的生活方式发生了变化。罗马有了学校以后，分成“初等”（第一等）和“高等”（第二等）两个层次。初等的就是“小学”，如皮埃尔·内罗杜所描述的，男孩和女孩都在7岁进入小学。由于天分各异，他们的小学阶段需要四年或五年不等。小学教师在那时被称作“教授字母的人”（litterator），或者“教授字母的学校教师”（magister ludi litterarii），“大约在11岁到12岁时，孩子们进入由语法教师支配的中学，并处于教师的管制下直到15岁或者16岁。当他们开始接受雄辩术教师的高等教育时已经不再是儿童了。女孩通常较少继续上中学，有些已经嫁人，有些在家里学习未来家庭主妇的活计，为出嫁作准备。另外一些出身卑微的女孩，一旦学会了读、写和算就显得相当有文化了”。29

男孩们如果乐意继续接受进一步的教育，并且他们来自中产阶级家庭或者富庶家庭，就可以进入“中学”，中学里先学习“文法”，然后再学习“修辞”。罗马的文法学校所教的“文法”依赖于希腊的语言知识，学生练习词语的性、数、格变化，按照音节划分词语，根据词性分类，老师讲解课文，分析直说与喻说的不同变化。文法的讲解因教师的水准不同而异，一般相当简单，“首先是教师朗读并讲解课文，之后是学生朗读并且将之熟记于心。文学作品的性质和教学大纲的选择也明确指出适宜讲解的方法。文章是古代的，因此必须注解不再常用的词语的意思和文章结构。而且，尤其是需要解释明白那些深奥的、历史性的、大多关于神话的诗文。这足以表明，由于不断对文章的描述和一步步的讲解，对文章的释义是一项长期的不怎么涉及深层意思的练习”。30因此，学生接受的是非常零碎、没有系统的杂学教育。

学生的学习以文学为主，其他知识，如科学、数学、几何学、天文学都是次要的。在文法学习中，其他知识只有在为了讲解课文时才得以出现。那些想学习其他科目的人必须求助于其他专门教师，医学、建筑、教书都属于其他专门知识。文学被看成是一个人修养的根基，“因为它指向教育所达到的最高宗旨，而且是雄辩术的实践。这就是为什么当学生的文学学习到一定程度时，语法教师就给他们教授初级的修辞学。首先是学习以不同方式出现的格言、寓言故事、文章缩写，以及如何将诗歌转化为散文。教师启发学生思考传说、历史事件、剧本的剧情梗概”。31接受了文法教育后，最具天赋的学生开始撰写讲演词，即便如此，学习的也大多是一些现成的演说词样本，“通常是古代伟人激烈的言论或是雄辩”，学生们“反复操练陈词滥调和浮夸的演讲，以便适应在公众面前讲话”。32

五、西塞罗的“演说者”教育

罗马学校的教育不仅非常机械、枯燥，而且是以暴力体罚为基本的教育方法。到了罗马共和的末期，罗马教育没有规定的教程，没有考试，国家也不过问。33罗马教育的体罚、被动、低效、机械、杂乱无序、没有标准也没有明确要求等缺点，都纷纷暴露出来，这些特征与罗马需要越来越多具有实际才干的政治家和管理者是完全不相符合的。罗马想要统治世界，就必须发展更有效的教育来提高罗马人的智识和见解，这样也就出现了教育改革的要求。罗马“教改”选择的仍然是一条实用的道路。罗马教育并没有仿效雅典的那种“文明”或“文化”教育模式。罗马人对思辨和哲学的人文教育并不感兴趣，他们注重的是一种比较实用的教育，一方面强调诸如同情、礼貌、仁爱这样的普通美德，一方面学习一些必要而有用的知识，尤其是体现政治家和管理者才能的“演说”。西塞罗可以说是这种新教育观的代表，他的《演说者》也可以说表达了他对教育改革的愿望。他所期待培养的“演说者”不仅仅是一个能够对公众表达自己意愿并说服他们的人，而且是一个知识丰富全面、人品高尚、道德优秀的人。34

西塞罗不满意罗马教育的那种低水准教育，但也并不认为引入希腊式教育就是一个出路。他在《共和国》中谈到了罗马对教育的“疏忽”，在他看来，希腊的教育并不足以为罗马提供一个好的替代模式：“为了维持共和国的昌盛和德性，我们来看应该想一些什么聪明的办法。所有公民国家的主要目标是昌盛和德性，国家应该帮助人民，一部分通过制度，一部分通过法律，才能实现这一目标。首先是自由公民的教育问题，这是希腊人浪费了许多精力而没有做成的事情。我们的制度与希腊不同，我们的法律没有规定任何关于公共教育具体细节的普遍教育制度。事实上，我的朋友波利比乌斯（Polybius）认为，教育是我们制度中被忽视的部分”。35西塞罗认为，罗马的教育应该以培养一些对罗马有用的大才为目标。当时罗马教育水准极低，除了那些极有天分而且条件特别优越的少数人（如西塞罗自己），根本无法培养出这样的大人才。由于西塞罗的大才教育目的非常专一，他在重要的教育论著《演说者》中不提初等教育，而只是关注高等教育。他认为学生必须学习人文，也就是哲学、数学、音乐、文学、修辞、几何和天文等课程，其中又以文学和修辞为最重要。36

学校教师必须能够“评论诗人、教授历史、解释词语的意义、发音正确、善于表达”。37学校教育的是“公共之人”，他们日后要在公共论坛、法庭和公共议会中发表真正的演说。西塞罗强调公共说理和辩论的逻辑分析和清晰陈述。在他看来，希腊修辞有太多繁文缛节、华而不实的东西，而修辞应该讲究的是分析、论证和思虑周密的明断。这样的教育应当从高等学校开始，学生学得的知识必须日后通过更高的学校和从师于更好的老师，并通过实践加以完善。西塞罗要求学习者掌握“所有学科的知识”，提出，“除非一个人把修辞训练与所有学科的知识结合起来，否则他不可能成为一个好的演说者”。38西塞罗在《演说者》中所说的那种全才教育是一种理想化的教育，呈现的只是一种教育蓝图，而不是实际指导，它只是一种为很少数精英所设计的知识准备。

西塞罗对16世纪文艺复兴产生过极大的影响，而他的教育理念则由于昆体良这位后一代的罗马人而得到极大的充实。昆体良的《演说术原理》补充了西塞罗所忽视的初等教育部分，并且还添加了具有相当操作性的教育方法。昆体良的教育从儿童开始，对象面扩大了很多。但是，他的精英目标并不比西塞罗逊色，他强调演说必须不仅要能言，而且要有所言。一个演说者要真的有所言，就必须是一个有德性的人。这可不是对一般人提出的要求，正如教育历史家鲍尔（E. Power）所说，昆体良和西塞罗的教育对象，“都不只是那些在日常市民生活中尽责的公民”，而是“领导人”，也就是官吏，“真正的公民，即演说者，这样的公共人物是领导人，由于他的才能和教育对他的角色培养而被挑选出来，普通人很难得益于这样的教育”。39精英的“领导人”教育实际上也就是官吏或官僚的教育。

六、罗马教育与希腊教育的不同

从公元前3世纪开始，罗马有了分别由“教师”（litterator）、“文法教师”（grammaticus）、“修辞老师”（rhetor）教授的三级系统学校体制，阿普留斯（Lucius Apuleius，124-170，拉丁作家）形象地用“宴饮三杯”的比喻来描绘三个学习阶段：“参加宴饮，第一杯是解渴，第二杯是快乐，第三杯是心旷神怡，第四杯就是犯傻。在缪斯女神的盛宴上，我们饮得越多，灵魂就接受越多的智慧和理性。第一杯来自‘教师’，他替我们冥顽的心灵开窍。然后是‘文法老师’，他让我们的知识锦上添花。最后是‘修辞老师’，他把雄辩的武器交到我们手里。”40

在罗马，修辞是最高层次的学习，在这之前的准备阶段里，学习的是文法，而最基础的则是读、写和算术。罗马的学校体制是由希腊的教师传进来的，但与希腊的学校体制不仅在层次上有所不同，而且教育的理念也有很大的差别。在罗马，“文法”是一种高于“初等”的科目，“文法”与“修辞”属于同一层次，不过是传授有前有后而已。而在希腊，“文法”是初等教育，而“修辞”则比它高一层次（由Sophists传授）。而且，希腊还有最高的“哲学”教育（由Philosophers传授）。哲学是注重实际的罗马教育体制所没有的科目，当然，这不等于罗马没有哲学。

在希腊，“文法教育”包括诗、音乐和体操，这三项都是心灵教育，不是单纯的技能或知识教育。教育的目的不是积累可以用来换取金钱的知识，而是帮助形成一种高尚的生活方式和人格品德。希腊人认为，诗人是伟大的老师。希腊历史学家、地理学家、哲学家斯特拉伯（Strabo）写道：“古代人相信，诗是一种初级哲学，能从小打动我们，带领我们走进生活，培育我们的品格、感情、行为，并从中得到快乐。……这就是为什么希腊的国家用诗来开始年轻人的教育，不只是打动他们，而且是训练他们。”41色诺芬的《飨宴》（Symposium）中的尼西拉都斯（Niceratus）说：“你一定知道，诗人荷马写过几乎所有与人有关的事情。因此，你们若想知道家庭生活，学习当政治领袖、将军的艺术，想日后成为阿基里斯（Achilles）、埃杰克斯（Ajax）、内斯特（Nestor）或者奥德修斯，都应该跟我学习，因为我知道这些事情。”42希腊人看重诗，是因为他们认为，诗中自有他们所需要知道的人生百科知识。

希腊人的音乐是配词的音乐，不只是乐器音乐。他们相信，音乐对人的道德、心灵，甚至肉体都能产生很大的积极影响，因此特别需要在教育中加以重视。与此同时，体操教育也非常重要，因为只有健康的身体才会接受头脑的支配和指挥。柏拉图在《理想国》中有许多关于音乐和体操教育的讨论。苏格拉底说：“似乎确实很难找到比我们早已发现的那种教育更加好的了。这种教育便是用体操来训练身体，用音乐来陶冶心灵。”43在教体操以前应该先教音乐，这样的教育应该是简单朴素的，“复杂的音乐产生放纵；复杂的食品产生疾病。至于朴质的音乐文艺教育则会产生内心方面的节制，朴质的体育锻炼就产生身体的健康”。44音乐和体操教育都不是技能性的，“教音乐与体育主要是为了心灵”。45音乐和体操必须结合，否则教育的效果就会适得其反，下面是苏格拉底与格劳生的一段对话：

苏：你有没有注意到一生专搞体育运动而忽视音乐文艺教育对心灵的影响是怎样的？反之，专搞音乐文艺而忽视体育运动的影响又是怎样的？

格：你所指的是什么呢？

苏：我指的一是野蛮和残暴，另一是软弱与柔顺。

格：啊，极对，我注意到那些专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专门搞音乐文艺的人又未免变得过度软弱。

苏：天性中的激情部分的确会产生野蛮；如加以适当训练就可能成为勇敢，假如搞得过了头，便会变成残酷粗暴。

格：我也有这样的看法。

苏格拉底认为，音乐和体操教育应该同时相互协调地进行，这才能使学习者兼有好的品质而避免因单一而走向极端。这时候的音乐教育才会不单有助于品性，还有助于培养公民素质：“孩子们如果从一开始做游戏起就能借助于音乐养成遵守法律的精神，而这种守法精神又反过来反对不法的娱乐，那么这种守法精神就会处处支配着孩子们的行为，令他们健康成长。国家一旦发生任何变革，他们就会起来恢复固有的秩序。”体操也是一样，身体健康的公民才能“在心灵上意气奋发”成为国家的“护卫者”，“体育方面，我们的护卫者也必须从童年起便接受严格的训练以至一生”。46

希腊教育的理论中包含着“人”和“公民”的理念，虽然有一些人文教育理念的价值，但在现代已不足为学校教育效法。这主要是因为，它是一种基于奴隶制度的教育，它以自身为目的，鄙视、摈弃一切实用价值。在希腊，具有实用目的是“手艺人”教育的特点，手艺人的教育是在手艺人家庭里代代相传的，手艺人甚至不被当作公民，柏拉图在《法律篇》中认为手艺人是“没有教育的”，“任何居住在城邦里的公民都不应该从事技术性手艺的工作”。教育对公民来说，不是为了谋生挣钱，而是为了成为完美的人，例如，“学习数学不是为了算账，而是作为一种对人的灵魂有益的纯粹科学”。47

与希腊那种理想的、哲理的“完人教育”相比，罗马教育要实际得多，正如教育历史家巴克莱所说：“希腊人对实用性知识的鄙夷态度，对于务实的罗马人来说简直不可理解。罗马人一般认为音乐有价值是因为音乐可以帮助表达演说，几何学之所以值得学习，是因为几何学可以帮助律师丈量房产。”48即便在注重品格教育的昆体良那里，“几何学”（在昆体良那里也就是数学）也不是柏拉图所说的那种哲学要素，而是帮助训练思维的一种科目，而体操则也是为了帮助人保持良好的身体姿势，以便更有效地演说。49

罗马教育注重实用，这在希腊人和罗马人对待“修辞”的不同态度上也清楚地表现出来。在古希腊，修辞学最早是由一种身份特殊的人所教授的，他们被称作“Sophists”，原来是“智慧的实践者”的意思，后来被人看成是只重辩术、没有智慧的“诡辩者”，在此可以姑且称他们为“辩士”。他们传授的修辞本质上是一种辩论的技艺。古希腊的哲学家们看不起辩士，因为他们认为只有他们自己探索的才是世界真理，而真理是花钱买不到的。辩士们是为了金钱报酬而向别人传授言语技巧的人，他们的知识与真理无关。应当看到，哲学家的看法中包含着偏见，因为许多辩士其实是很有见识的人，“他们是敢于打破旧习的重要思想家，他们敏锐辛辣的分析刺穿一切矫情虚饰……他们否认出身高贵与品德高尚一定相互关联的肤浅假设”。50例如，伊索格拉底就是一位非常优秀的修辞教师，也是一位睿智的思想家。他提出，好的演说需要演说者知识渊博，富有智慧。因此，正确地接受修辞训练应该是一种最全面的教育。伊索格拉底的修辞理论成为后来人文教育者非常珍惜的思想遗产。但是，在他那个时代，别的修辞教师们却没有把他当一回事，“他们大多数都缺乏他那种宽广的知识和高尚的理想，他们就像他批评的那些‘诡辩师’那样，只相信修辞规则。这些规则的条条框框被标准化，尽管在基本不变的框架中，在一些细节和微小的区别上，会有一些不同意见”。51在希腊，学习修辞是实用性的，在法庭上辩论，在宫廷或国民大会上发言，或对公众发表演说都需要实用的修辞技艺。

七、修辞造就“演说者”，文法培养“官吏”

修辞是在公元前2世纪进入罗马的，罗马人开始并不欢迎来自希腊的修辞教师，后来才渐渐接受，终于成为一种风尚。公元前161年，罗马参议院授权司法官（praetor）彭波尼（M. Pomponius）把修辞家和哲学家驱逐出罗马，此举与当时十分有影响力的参议员加图（Cato the Elder，Marcus Porcius Cato，公元前234-前149，人称“监察官”加图）可能有关，加图强烈反对罗马接受希腊的影响，他认为，把事情弄清楚了，要说的话也就自然明白了，无须希腊那一套繁复的修辞。罗马有自己传授公共说理语言技能的传统，罗马年轻人学习在公共场合说话所需要的技能，方法是学徒从师，跟着老师模仿。更高一点程度的便是认某个著名演说家为师，跟着行走于公共论坛，观察和学习他处理事情的方式。这种称作“辩论入门”（tirocinium fori）的学习方法，一直到修辞在罗马成为学校的正规课程后还一直延续。例如，罗马政治家鲁弗斯（Caelius Rufus）在青年时代，他父亲就请托西塞罗为他的老师。阿弗尔（Domitius Afer）是著名的演说家，昆体良就是这样从师于他的。西塞罗说：“开始时，我们的国人对修辞艺术一无所知，不知道修辞有什么用，或者有什么规则和章法。但是，他们学习得很成功，很有才能，收获颇丰。后来，他们听到了希腊演说家的演说，学习了希腊文学，与希腊教师有了接触，对学习说话的艺术迸发出极大的热情。”52

罗马有了修辞学校后，年轻人一般进入希腊教师办的专门学校学习修辞，只有少数人才有机会师从著名的演说家学习。罗马人开始是从希腊教师那里学习修辞，使用的是希腊语。到了公元前1世纪，有了拉丁语的演说，以希腊修辞教本为蓝本的拉丁文修辞著作也出现了，其中就有西塞罗的早期著作《论构思》（De Inventione）。公元前92年，一位叫加鲁斯（Plotius Gallus）的人在罗马开办了一个使用拉丁文的修辞学校，学生们开始学习用拉丁文写他们的“雄辩”（declamations）。西塞罗那时年纪还小，想去上那个学校，但指点他学习的克拉苏（Marcus Licinius Crassus Dives，公元前115-前53，古罗马军事家、政治家）劝他去上希腊文的学校，因为在那里可以得到更好的训练。53

然而，正当希腊人在罗马传授修辞，受到欢迎的时候，修辞却在希腊走向了衰微。亚历山大征服希腊以后，雅典的民主制度便再也没有完全恢复，从公元前323年（亚历山大死去）到公元1世纪的希腊化时期，“最大的受益者是希腊精英中的男性公民，他们很快形成了一个实力强大的侨民阶层和军官阶层”，“由于罗马对军队服役的希腊人，以及许多虽小却有利可图的国家管理职位永无止境的需求，也给移民们提供了尽管不那么诱人，但却是实实在在而且数目众多的机会”。54在公共政治中，演说的用武之地已经不多，而“国家管理职位”的需求却在不断上升。教育与社会之间存在着一种供需的关系，随着希腊化世界的变化，修辞培养造就“演说者”的需要大大减少，而有助于“国家管理职位”能力的文法则显得更为重要了。

文法（grammatike）学习的是与书写文字（grammata）有关的知识，在任何一个读写社会中，文字知识是管理者所必备的，而比较高的文字知识则是精英教育的主要内容。只要有条件，一般民众也会把初步的文法当作基本的教育。作为一种专业，文法和修辞有所区别，但是据罗马帝国历史学家苏埃托尼乌斯（Gaius Suetonius Tranquillus，约69/75-130）说，这一区别开始时并不存在，在罗马共和时，有同时教授这两种科目的。有的文法学家教修辞也很出色，不少还为这两个科目都留下了著作。在苏埃托尼乌斯当学生时，还有早晨教授文法，下午教授修辞雄辩（rhetoric declamation）的。55在罗马是这样，但在古代的其他国家也许未必是通例。文法教师的学生一般年龄较小（大约12至15岁），但这并不等于教授文法的只是一些学问粗浅的教师，事实上，他们当中不乏有饱学之士。古代的“文法”不是我们今天所说的那种只关乎词法、句法的基础“语法”，而是如历史学家克拉克（M. L. Clarke）所说，“就其在古代学校所教授的内容而言，更确切地说，是‘语言和文学’”，包括现代意义上的语法、语言学习，也包括阅读和理解文学的标准读物。56今天大学里一般的中文系学生，或者英语系学生（语言程度当然不如中文系的），所学的都还是差不多的内容。文法是一种实用性的文学和书面文字教育，戴奥尼夏（Dionysius of Halicarnassus，约公元前607，希腊历史学家和修辞家，后去罗马）把文法称作“关于诗人和散文作家写作方法的实用知识”，将其分为六个部分：（以正确的方法）阅读、解释（不常见的字词和内容）、说明（言语的修辞手段或格）、词源、类比、诗评。克里特斯（Crates of Tralles，伊索格拉底派的修辞家）把“文法”看成是一种低于“批评”（kritikos）的学习。昆体良称文法为“正确言语的艺术”和“对诗人的诠释”。57在希腊化时期，由于学习文学非常重要，文法教育成为希腊化最重要的文化手段。

希腊化时期，修辞在希腊已经式微，而修辞学却并没有就此淡出教育，这主要归功于罗马的兴起。在罗马统治下的地方，城邦享有更大的自治权，地方的事务主要还是在议会中决定，在共和罗马自己的参议院里，虽然会有许多钩心斗角，但毕竟那是一个以说理来解决问题的地方。修辞的本质是公共说理，只要社会说理还是一种现实的需求，修辞教育也就能够存在下去。虽然修辞教育在罗马弊病丛生，但却一直没有动摇修辞在教育课程中的重要性。修辞教育在罗马长期得到维持，然而始终是一种中看不中用的“学问”，因此也成为西塞罗和昆体良教育改革的主要对象。但是，这种教育改革又始终受制于修辞学本身的框架和局限性。正如历史学家博尔加（R. R. Bolgar）所指出的，“在希腊化国家和共和罗马，演说继续维持着有限的价值”，之所以没有改变，是因为当时的人“还没有想到要到修辞学校之外去寻找替代性的教育”。58从历史上看，人们总是在有教育改革的实际可能之前，先已经感觉到教育出了问题，因此需要有所改变。但是，在替代性的理念或可能性出现之前，教育改革实际上是不可能的。当今中国的教育也正面临着这样一个局面，一方面是普遍感觉到它必须改变，但怎么改变，什么是替代的模式，甚至是否应该寻找替代模式，都还是意念模糊、悬而未决的问题。

随着罗马的疆域越来越扩展，政体转化为帝制，它需要越来越多能干的官吏在整个地中海地区进行有效的治理。这些官吏未必需要有多大的演说才能，但必须具有相当水平的知识和行政文案工作能力。因此，文法教育实际上已经变得比修辞教育更实用，也更重要。罗马帝国要在外省治政、驭民、光大罗马的国威、宣扬帝国的强大，这些都需要有能干的官吏。他们无须有多少学问，无须具有独立创新的思想，他们需要的只是比一般民众高一些的教育，有一些普通人也许缺乏的文史知识（文法课的主要内容）。一直到今天，这仍然是官僚所需要的基本教育，在这种教育中获得的能力让他们能够在权力之链中起到一种上承下传的传导和贯彻功能，而这种权力之链构成的便是一个官僚体制。

罗马的高层教育（第二等级教育）是一个悖论：它有两个部分——文法和修辞，为培养“演说家”设计的修辞没有造就出演说家来，而也许并不是为培养“官吏”而特别设计的文法，却提供了一种适宜于造就官吏的教育。在罗马的学校里，修辞一直就是一种脱离实际演说社会功能的教育。它以教授所谓的“雄辩”（declamations）为主。当年轻人有机会像学徒一样跟着某个有名的演说家到处实地观察时，演说可以真的派上用场。但是，在学校里学习的则是一种虚拟的演说，教的时候，要么是简化了的规则，要么是一些不切实际的论题。到了共和罗马末期，演说差不多都是学校所教的那种“雄辩”了。

演说的雄辩不再是为了公共说理，辩论是非，而是变成了为辩而辩，就像我们现在学校里的辩论队训练一样，就“言论自由是否有利于社会”、“民主和专制哪个优越”这样的论题作正反方“辩论”。这就是典型的学校“雄辩”教育，有多少中国人在他的一生中有机会听到一场真正的公共辩论或亲自参加过辩论？作为公共事务讨论的公共辩论甚至根本就不存在，但学校辩论队却煞有介事地“辩论”。罗马的雄辩教学也是这样，修辞家们除了教学，还进行雄辩表演，变成了一种像说故事那样的说话技能演出。论题也常常是脱离现实，耸人听闻，以刺激性和戏剧性为招徕。雄辩变成了一种嘴上功夫，一种文字游戏，一种激情朗诵表演，甚至不惜强词夺理、巧言诡辩。例如就有这样的“雄辩”论题：“法律规定，如若一女子遭一男子强奸，可以要求判他死刑或不带嫁妆嫁他为妻。有一男子强奸了两名女子，一个要求判他死刑，另一个要求与他结婚。（这个男子该怎么处理。）”59像这样的雄辩，充满了陈词滥调，空洞无物，故作深沉，耍小聪明，几乎没有实际的用途。昆体良批评道，如果雄辩不是为法庭辩护做准备，这种舞台式表演简直就是一个疯子的胡言乱语。60但是，当时的学校认为这是一种有它自身目的的课目，说是可以训练学生的论证能力，对文字驾驭和公开说话能力也多有助益。但是，正如奥古斯丁（St.Augustine，354-430）所说，尽管上修辞学校的学生很多，但真正能在演说上学有所成的，却是凤毛麟角。61

八、罗马国家机器需要的教育

公元前1世纪末叶，罗马进入帝国时期。为了统治广大的领土和被征服的民族及部落，帝国需要大批效忠的官吏和忠诚的臣民，因此国家十分重视教育。国家开始直接控制学校，并逐步建立国家教育行政制度。公元1世纪，当政的是弗拉维王朝（69-96），父子三个皇帝，分别是韦伯芗（Vespasian，69-79年在位）和他的两个儿子——提图斯（Titus，79-81年在位）和图密善（Domitian，81-96年在位）。国家以公共权威的名义雇用一些教师，开始支付一部分文法教师和修辞教师的薪金，并设置一些荣誉教席。在这之后，其他的皇帝也增设学校，每个有规模的城镇都设有学校，国家提高教师薪金，以吸引有能力的人来当教师。皇帝安东尼乌斯（Antoninus Pius，136-161年在位）于公元150年授予某些文法、修辞和哲学教师与元老院议员相同的一些特权。皇帝马可·奥勒留（Marcus Aurelius，161-180年在位）时期，在各地方设立了一些公立学校，如城镇设文法学校，省会设修辞学校。公元301年，皇帝戴克里先（Diocletian，284-305年在位）颁布法令，根据课目的重要性规定了教师的等级，最低一级是“引座”（usher，相当于今天的职员和辅教人员）、教体育的、教小学的、训练奴隶抄书的。教写作和算术的教师工资是最低一级的1.5倍，教建筑的是2倍，拿最高工资的文法教师和几何教师是4倍，校长是5倍。这是历史上最早用工资（经费）来吸引对国家有用的“人才”，并用工资来区分他们的等级。62公元361年，皇帝尤里安（Julian，361-363年在位）为了维护皇帝的权力，将教师任免权从地方收归帝国政府掌握。公元425年，瓦伦蒂尼安三世（Valentinian III，425-455年在位）时，帝国下令设立学校权统归国家所有，民间办学实际上便消失了。

公元1-2世纪是罗马帝国最强盛的时期，但腐败已经在悄悄发生，约翰·麦克说：“罗马政府自从奥古斯丁以后在不断完善着。其中一个非常大的改变就是在克劳狄乌斯（Claudius，41-54年在位）的统治下，帝国的官僚机构迅速壮大。而随后的皇帝哈德良（Hadrian，117-138年在位）则把这一套官僚体系建设得十分富有组织性……哈德良把文官系统和武官体系分开……上述皇帝的努力都提高了帝国运转的效率和皇帝的权威。”63腐败是在高度集中的官僚权力中发生的，这种权力即使在国家有“开明君主”的时候，也完全没有力量能够加以制衡。

公元1-2世纪是一个被称作“罗马和平”的时期（pax romana），这个时期是一个和平、较少军事扩张行动的时代，在这个相对和平、稳定、繁荣的时代里，滋生着罗马的国民腐败。过度消费、放纵物欲、贪图享乐、贪婪，这样的生活削弱了罗马人的意志、精神和思考能力。官僚统治的强大，使普通人充满了无力感，他们对公共事务疏远和冷淡，转而追求生活享受。民众对官僚的敛财、挥霍虽然不满乃至痛恨，但又根本无法监督和制止，同时又很羡慕，希望自己也有机会加入他们的行列，或者模仿他们的生活方式。在罗马，当奢侈之风销蚀了罗马人的传统道德时，它也扼杀了自由、团结、爱国心和创造力。安逸享乐磨灭了罗马人的进取心，曾经铸造了“高贵的罗马人”的那些因素渐渐消失，精神文化的没落成为罗马帝国走向衰亡的起点。这个时代也使得罗马的教育充满了危机，昆体良的《演说术原理》便是这个时代教育危机意识的体现。

九、昆体良和他的《演说术原理》

昆体良出生于大约公元前35年，出生地是西班牙（当时为罗马帝国的一个行省）埃布罗河上游加拉古里斯的一个小镇。他父亲受过很好的教育，也为他提供了良好的家庭教育。昆体良于暴君尼禄（Nero，5468年在位）时代早期到罗马学习修辞，师从于著名律师、雄辩术教师多米提乌斯·阿弗尔（Domitius Afer）。阿弗尔死后，他回西班牙从事法律。公元68年，他跟随当时的西班牙总督、不久后成为罗马皇帝的伽尔巴（Galba，6869年在位）重返罗马。公元70年是昆体良一生教育活动的重要转折点。这一年，皇帝韦伯芗在罗马历史上首次开办了由国库支付薪金的国立雄辩术学校，包括一所拉丁语雄辩术学校和一所希腊语雄辩术学校。这位皇帝“对艺术并不太感兴趣，但对教育感兴趣，要用教育来培养一个有才智、负责任的统治阶级”。64昆体良受命主持拉丁语雄辩术学校，从而成为罗马教育史上第一位公职教师，直到公元90年退休，前后长达20年之久。在教授雄辩术的同时，他兼操律师业务，这使他有可能用当律师的丰富实践经验来充实教学内容，使理论与实践紧密结合起来。公元90年以后，他从事写作，一度曾担任皇帝图密善两个侄外孙的家庭教师，并因此被封赠执政官的荣誉称号。但是，“昆体良在完成《演说术原理》的时候，这两位年轻人——不稳定王位的争夺者——都已经被流放”。65

昆体良的《演说术原理》大约在公元95年出版，第二年，已经成为暴君的图密善就在宫廷政变中被杀死了。《演说术原理》论述了修辞的理论和实际运用，也论述了演说者应该受到的教育。在这之前，昆体良还出版过《论腐败雄辩之由》，据信是为“《演说术原理》后来论述观点的预先准备”。66这二者的先后关系说明《演说术原理》是他对修辞在公共生活中的现实情况有所不满而写作的。图密善的暴政对昆体良写作《演说术原理》不会没有触动。道德崩坏、政治和社会失序，这些都与公共说理的丧失之间有着密切的关系。昆体良有抱负要重振好的修辞传统，他选择的是从教育入手，也就是从“育人”开始。但是，由于他生活在一个政治腐败的时代，这是一个生不逢时的抱负，他那个时代已经不再是共和，而是皇帝专制。

昆体良的《演说术原理》写作于皇帝图密善在位的最后几年，图密善是一位与尼禄同样臭名昭著的暴君，越到他统治的后期就越残暴，这大概是暴君的一个通例。图密善被史学家称为是一个精神错乱、没有理性，因此特别残暴的皇帝。而同时，他又是一个能干的暴君，“他是一个精力充沛的皇帝，对每个行政部门的工作都仔细考虑，对于艺术也是个热心而内行的赞助人”。67对图密善统治下的那个腐败时代，历史学家谟费（James Murphy）评述道：“在图密善的时代，秘密警察活跃，随时在民众中寻找猎物，就连参议员都被纵容以各种方式相互告密……谁只要稍微引起有不忠不敬的嫌疑，就会被处以死刑。”68也就是在这个政治、社会极为腐败的时候，图密善这个最大的腐败者却任命自己为“‘永远的督察’（censor perpetuus），负责督察公共道德”。69他任用昆体良很可能就是为了给自己装点道德的门面，而昆体良也不会不知道这一点，这可能是他一面担任图密善侄外孙的家庭教师，一面又与图密善保持一定距离的原因。

在政治统治暴虐无道、秘密警察横行、是非不分、黑白颠倒的时代，字词和事实之间已经失去了应有的联系，人们在假面下生活、行事，说的话不是用来表达真实的想法，却反而是用来隐藏真实的想法。对皇帝和他的宠臣阿谀奉承，甜言蜜语，这样的事情充斥在人们的日常和公共生活之中。在这种情况下，昆体良在《演说术原理》中所崇敬和期盼的那种正直而耿言的演说家，像西塞罗那样的典范演说者，不但不可能出现，而且，就是出现了也定然难免杀身之祸。对一个正派耿直、疾恶如仇的演说家来说，“一个演说家的声誉来自他对国家敌人的公开谴责”。70演说家不只是一个会说话的人，而且更是一个担负着公共责任的人，一个有道德良心的人。这样的演说家就相当于我们今天敢于说真话、针砭时政的公共知识分子。对这样的演说家来说，面对邪恶、丑陋、败坏的政治人物和现象，无畏地进行揭露和谴责是他公共言说的意义所在。在暴君当道、政治专制而腐败的统治下，这样的批评行为一定会被禁止，而以公共批评为己任的演说家事实上也不再可能产生或存在。

在昆体良的时代，演说者在罗马的作用已经发生了变化，与西塞罗的共和时代已经完全不同。演说者主要是在法庭上为委托人辩护，而鲜有公共辩论、明辨事理、影响政治权力的作用。昆体良想要恢复罗马共和时代那种业已丧失的演说家传统，或者至少还把它作为一种可行的理想，以此来针砭他那个时代公共话语的腐败和沦落。这其实是一种毫无希望的努力，正如格温（A.Gwynn）所说，“政治演说已经死了，罗马的每一个人都知道政治演说已经完了；但昆体良还是从过去时代的人那里选择了他的教育理想”。71

昆体良的《演说术原理》除了具体的教学法内容（这是一般教育学和教育史中介绍得最多的），还包括三个主要方面，每个方面都有其独自的教育设想和建议，这三个方面是联系在一起的。第一个方面是关于语言风格的理论，他在两种不同的语言风格——朴素自然和华丽矫饰——中选择了前者，并将之确立为公共话语的理想标准。

第二个方面是应用，也就是语言技能培养，许多都来自亚里士多德的修辞学和西塞罗的著作。他把演说术的应用分为五个部分：立意构思（inventio），也就是提出观点和主要的意思；布局（dispositio），把观点或要说的话用合适的结构组织起来；文采（elocution），用令人愉悦的文字来表达；记忆（memoria），记住要说的话，不要照章宣读；陈述（pronuntiatio），语音、语调、手势、面部表情。对每一部分，尤其是前三个部分，他都有仔细的分析与说明。这与他自己作为演说者和教师的经验有关。这些分析和说明可以视为集希腊、罗马实用修辞之大成，也成为文艺复兴时期作家（不再是演说者）的写作训练教本。今天美国大学里的写作课本，有许多地方都得益于这样的写作传统，如选择论题、将论题表述为主题句、每段的主题句、承上启下等等。

第三方面是教育理念。昆体良的教育是为了实现一种从人一出生就开始的“完美演说者的教育”。这个教育目标要成就的不是“公民”、“国民”、“人”，而是“演说者”。演说者可以是官员、律师、教师，但“演说者”是一个具有特定社会事业的职业功能身份。昆体良的主张大多与他自己是一个什么样的人有关。他强调“演说者”身份，是因为他自己虽然当过律师，办过教育，但始终是一个演说者。他强调从小就要开始全面教育，这也在很大程度上是他自己成长、教育与事业的一个总结。他强调演说者的道德教育，这也同他曾生活在韦伯芗皇帝时代有关。韦伯芗把教育的作用看成是培养能干而有德性的官吏，韦伯芗皇帝的时代是罗马帝国的“良知教育”时期。当然，“良知教育”是否就能产生有“良知”的官吏或道德操守好的官僚，这并不全是由教育目标来决定的。罗马帝国的腐败证明，官吏和官僚所处的政治制度、社会风气、普遍道德文化状态，对他们实际上会成为什么样的官吏，起着远比学校教育更大的决定影响。

昆体良的“完美的演说者”可以很容易转化为一种好官吏的角色理想，也就是一个德才兼备的、为国家担任行政职务的人，一个像韦伯芗这样的“好皇帝”或“能干皇帝”所需要的那种官吏。这样的教育理念与皇帝的统治目的是一致的。在这个意义上，《演说术原理》是罗马帝国教育的特定产物，它对帝国的弊病、腐败和沦落充满了忧患意识，设法加以改变和治疗，但却不是从制度上对之加以改变。这使得《演说术原理》成为一部虽非空前，但却是绝后之作，因为“演说者”的时代已经过去了。格温对此写道：“昆体良的《演说术原理》是罗马教育的一个里程碑：那是一个长时期发展的顶峰，再也不可能有继承者……再也没有别的教师能用昆体良这样的权威说话，再也没有别的演说者对演说技艺能有他那种兴致，去承续西塞罗的《论演说家》，另写一部《演说术原理》了。”72《演说术原理》所终结的不仅是一个古代修辞的传统，而且更是一个用古代修辞来匡正时弊，去除当代国家腐败的梦想。

十、教育匡正不了腐败

昆体良要纠正罗马帝国的演说术教育，针对的既是当时的教育，也是当时的公共语言。一个社会的总体素质往往反映在它的公共语言品质上。一个道德规范健全的社会，它的公共语言基本上会是真实、理性、朴素的，而一个社会在变得腐败的时候，它的语言也会变得花俏、空泛、虚假、非理性。昆体良所生活的那个时代，罗马帝国看起来兴盛，但它的腐败已经开始了。这种腐败首先是从罗马政治权力的专制开始的，也就是人们常说的：权力就是腐败，而绝对的权力就是绝对的腐败。罗马帝国的腐败也开始显现在它的公共语言上。在图密善之前，罗马帝国就已经出现过尼禄这位著名的暴君，尼禄的老师是罗马著名的作家塞内加（Lucius Annaeus Seneca，约公元前465），塞内加是“白银拉丁文体”的代表人物，语言修饰华丽、文采飞扬，与共和时期的西塞罗所代表的那种真实、沉稳、理性严密的拉丁风格完全不同。

昆体良赞赏和倡导西塞罗的风格，因为他在塞内加的文体中看到的是罗马道德沦丧的危机。塞内加是一位伟大的作家，他也主张用哲学将人引向德性，主张抑制欲望、追求道德。但是，他本人言行不一，不仅大肆敛财，而且对他的学生尼禄更是教育无方。卡修德在《罗马纪》第六十一卷第十章中说，尼禄偏爱娈童的兴趣是他的老师、同性恋者塞内加引导出来的。历史学家塔西陀则认为，塞内加不仅容忍尼禄的性无度，而且时而还助他一臂之力。73昆体良对塞内加有严厉的批评，虽然针对的是他的文风，但不满的是他的人品。在昆体良看来，人品与文风本来就是不可分割的。昆体良认为，塞内加的文风因其“富有吸引力”而加倍危险：“他的文风大部分是腐败的，而且因为到处能吸引人，其谬误绝对危险。”74昆体良的看法“深深地影响了后世对塞内加及其风格的评价”。75当然，后来有人对塞内加持不同评价，但昆体良的看法从其出发点来说，还是有他自己的道理。

昆体良想通过纠正文风的腐败来恢复社会的道德风尚，在他看来，教育是达到这一目的的主要途径。但是，以教育来挽救社会或者通过教育来培养德才兼备的官僚，以此来维护政治的清明，这条道路远不如昆体良所设想的那么平坦。而且，后来的人类历史也证明，在一个已经腐败的，但拒绝根本改变的政体中，教育救国的路其实是根本走不通的。教育不可能改变人性，更不可能把每个人都培养成正人君子。私人道德的好坏并不能决定一个政体和它的政治文化会是清明还是腐败。

昆体良的《演说术原理》成书于公元1世纪，不管作者多么用心良苦，这部著作在问世后的罗马帝国时期内都没有起过任何实质性的作用。教育历史家W.巴克莱说，罗马教育有理想，但无实现的条件，“帝国的环境使得这个理想无法实现”。76这个评价是客观和公正的。从公元2世纪初开始，罗马的财政急剧恶化。在罗马共和时期，罗马的扩张费用主要靠在对外国战争中的掠夺，而在罗马帝国时期，则主要靠对国民的盘剥，各种各样的苛捐杂税是帝国的重要经济来源。要收税就得依靠庞大的官僚队伍，无所不用其极的税收、征用、强制劳动是由官僚大军来强制执行的，到处都是皇帝的私人耳目，去调查任何可能的逃税的蛛丝马迹。官僚控制了罗马社会的一切领域，而官僚统治则又加剧了罗马帝国的专制暴政和腐败。这是一个必然的恶性循环：专制需要官僚统治，而官僚统治则又使专制变得更加专制和腐败。

昆体良的教育理论非常重视道德的作用，他把道德教育看得比其他任何教育都重要，他甚至把道德提升到了做人根本的高度。他一直强调，只有一个好人才能成为演说家，这甚至比西塞罗所说的“一个演说家应该是一个好人”更进了一步。但是，在学校里的道德教育是解决不了专制政体中官僚腐败问题的，因为官僚腐败是整个政体腐败的一部分，不是学校里教什么不教什么的结果。昆体良的教育和他设计的教育改革，如果侥幸成功，或许可能造就出一些私人品格意义上的好人来，但那也不是公共意义上的好人。正如阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中所揭示的，一个人有好的个人道德并不能防止他在公共事务中作恶。一切在腐败政体中设想的体制内教育改革都有一个共同的盲点，那就是看不清“一个好人并不总是说实话，也不总是在为好事辩护”。77在一个政治专制的国家里，就算一个人私德很好，也不能保证他在一个邪恶的政体大环境中不随波逐流、同流合污、大胆作恶。从希特勒的德国、斯大林的苏联，到波尔布特的“红色高棉”，好学生和好人在邪恶的制度中作恶，学校扮演邪恶制度的助手和帮凶——教育不仅无力匡正政体之恶，反而在政体之恶中听候差遣、投效卖力、奉命唯谨，甚至为虎作伥、助纣为虐，这些都是在20世纪的极权国家里被反复证明了的。

第四章

文艺复兴时期的君主教育和人文教育

1513年马基雅维里（Niccolò di Bernardo dei Machiavelli，1469-1527）写成《君主论》，1516年伊拉斯谟（Desiderius Erasmus，约1466-1536）写成《论基督君主的教育》，那时候，意大利和整个欧洲的文艺复兴已经进入了晚期。列奥·施特劳斯说：“那个时代，无论是在佛罗伦萨，在意大利，还是在地球上的任何其他地方，都不是共和国的时代；君主政体正在上升，方兴未艾；共和国毋宁说是时过境迁了。”1这个时候，欧洲的政治状况动荡不安，那些有权势的王室，如意大利的美第奇家族、法国的瓦罗亚王室、德国和尼日兰低地的哈布斯堡王室，不仅巩固了君主制度，而且使它变得前所未有地强大和骄横。布克哈特（Jacob Burckhardt，1818-1897）的意大利文艺复兴时期研究，序言之后的前五章，讨论的都是从14世纪至15世纪的“暴君专制”，而在这之后只用了一章来讨论“共和国”——威尼斯和佛罗伦萨的共和国。威尼斯共和国从7世纪一直存在到1797年，而佛罗伦萨共和国于1151年建立，在经历了许多政治动荡以后，终于在1532年成为一个世袭君主国。

布克哈特在总结文艺复兴时期的君主政治时说：“近代时期反对君主专制中出现的那种人民激进主义的形式，在文艺复兴时代的暴君专制国家里边是找不到的。每一个个人在内心里边都反对暴君专制，但都打算去和它作可以容忍的或有利的妥协，而不去联合别人来消灭它。事情必须像在加米里诺、法布利亚诺和里米尼时那样的坏，然后民众才能联合起来消灭或者驱逐那个统治的家族。他们在大多数情形下知道得很清楚，这样做不过是更换主人而已。肯定地说，共和国的气数已经是日薄西山、气息奄奄了。”2布克哈特所说的“暴君专制”是相对于共和而言的君主制，而文艺复兴时期的君主制恰恰还是人类历史上的君主制中不那么暴虐残忍的。与其他时代暴虐残忍的君主相比，文艺复兴时期的君主甚至可以称得上是历史上少有的“开明君主”。

尽管历史学家不愿意把具体哪一年当作某一段历史的转折点，但至少是为了方便起见，人们还是会把某一个年份看成是特别具有历史转折的意义，比如1776年对于美国，1789年对于法国，便是具有这种重要意义的年份。对于意大利文艺复兴的晚期来说，1494年就是这样的一年。这一年，法国国王查理八世入侵意大利，以后的几十年间意大利成为一个战场，等到战争的硝烟终于消散，意大利的光荣也已经成为昨日烟云。16世纪意大利历史学家弗朗切斯科·圭恰迪尼（Francesco Guicciardini，1483-1540）在他的《佛罗伦萨史》中哀悼“1494年以前的幸福时光”消失了。同样是16世纪，米兰历史学家伯纳迪罗·克里奥 （Bernardino Corio，1459-1519）说，在1494年之前，“人人都相信和平已经来临并会长存；人人都忙着发财致富，到处都有发财致富的机会。到处是欢饮和作乐。世界显得前所未有地稳定”。3可是这样的美梦并没有能持续多久，人们，尤其是人文主义者们，很快便不得不从这样的美梦中醒来。

马基雅维里写成《君主论》的时候，意大利的幸福时光早已消失。1494年，法国入侵意大利，统治者美第奇家族不战而降，佛罗伦萨人民举行起义，推翻了美第奇家族的统治，建立了共和，但这次共和只维持了18年，于1512年被美第奇家族的“委任独裁”所替代。从1495年到1512年，马基雅维里都在共和政府中任职。美第奇家族当政后，马基雅维里被投进了监狱，后经营救被释放，但从政生涯从此结束。在此后的14年中，他从事写作，留下了包括《君主论》《李维史论》《佛罗伦萨史》《战争的艺术》和一些剧本、诗文。马基雅维里可以说是文艺复兴时期人文主义者中的一个典型的“穷则独善其身，达则兼善天下”范例，不过，就在他“穷则独善其身”，一心写作的时候，他也没有忘记要“兼善天下”，而这恰恰也可以说是文艺复兴时期人文主义者的一个普遍特征。这是文艺复兴时期生活在君主政体下的人文主义者的命运，也成为后来生活在其他形态的专制政体下的知识分子的命运。文艺复兴时期的那种进取、宽容、开明的“新君主”制度只是一种历史的偶然，而不是专制政体的常态。因此，作为知识分子的人文主义者与“新君主”制度的关系也就很难在历史中重现，事实上，这样的关系从17世纪出现极端专制的“君王时代”到20世纪的极权统治，就再也没有在人类历史上出现过。

一、“君主”的必要与人文主义教育

德国学者特尔慈（Ernst Troeltsch，1865-1923）说，现代民主共和反对君主专制的思想资源是来自18世纪的启蒙运动，而不是来自16世纪的文艺复兴。他写道：“启蒙运动与文艺复兴一致的是这样一些特征：世俗的乐观精神、在这个世界上能够实现的人性理想（一种植根于理性的理想）、起源于文艺复兴哲学而继承文艺复兴所开创的自然科学。但是，除了这些与文艺复兴有关的思想渊源之外，（现代民主共和）从启蒙运动（也受益于宗教改革的成果）这个源头汲取力量和目标，包括在英国成功发展的个人主义新教、加尔文主义为宗教信仰自由和人民自由所作的斗争、清教的那种清醒认真的实用主义和敬业精神。……在这样一种新教传统中，启蒙运动在建立和获取权力时都是通过民主的手段，这与文艺复兴是不同的。文艺复兴是贵族的、寄生于社会的，因此是一种与启蒙运动不同的社会建设和设计力量。”4

16世纪的人文主义者接受君主制，他们并不反对君主制，更不要说是设想一种与君主制对立的民主制度了。教育在文艺复兴时期受到前所未有的重视，自君主开始，也包括绅士教育，提倡一种“完美之人”（perfect man）的教育。那时候，“讨论理想统治者的论述，内容主要是道德的；到了人文主义者那里，他们比以前更强调教育。的确，在论及君主教育与绅士教育的书籍之间并无绝对的区别。最杰出的教育者往往是君主的私人教师。完美的君主享有独特的机会展现慷慨、仁爱等美德，他也是完美之人。因此，‘君主之镜’也值得所有那些以杰出和责任自诩的人士学习。而且，君主有责任在他的王国里鼓励教育”。5

君主不仅代表合法的秩序，而且他本人就是这种合法秩序的象征，破坏这种秩序是最大的罪恶，必须受到严酷的惩罚。但丁在他的《论暴君》（De Tyrabbi，1400年发表）中为恺撒辩护说，恺撒维护罗马的稳定强大，所以不能说他是暴君，但丁在《神曲》中更是把谋杀恺撒的布鲁图斯（Brutus）和卡西乌斯（Cassius）打进了“地狱”（Inferno）。意大利人文主义者，曾任佛罗伦萨执政官的萨卢塔蒂（Coluccio Salutati，1331-1406）为但丁辩护说，把这两位以保卫共和为名谋杀恺撒的罗马人打入地狱是完全应该的。6马基雅维里也认为君主（即他所说的“新君主”）理所当然体现了正当秩序，他在《君主论》中，讨论了不同的“新君主国”（“通过武力和能力获得的新君主国”、“依靠他人军队或因为走运而取得的新君主国”、“以邪恶之道窃取的君主国”、“市民的君主国”、“教会君主国”），所有这些君主国在他那里只有统治难易的不同，但并没有统治合法性的区别。7

说起文艺复兴时期的君主制，人们往往会因为念及其“新君主”的“开明”，而忽视它的暴力。历史学家约翰·劳（John Law）指出：“历史表明，文艺复兴时期的君主在取得、保持和丧失政权的过程中都使用过暴力。他们通过暴力消灭对手。”8那个时候，君主（principe）是欧洲封建社会最高的贵族头衔，他的地位仅次于皇帝。皇帝或国王的儿子也称君主（prince，也译为“王子”），而“教会君主”（principe della chiesa）则指红衣主教。在文艺复兴时期的城邦国家中，“君主”一般指一个国家的最高统治者。由于暴力是君主取得和保持权力的主要手段，他们也被称为“僭主”，“文艺复兴时期意大利的僭主或希望成为僭主的人，大多数都具有武士的天性，他们当中许多人就是职业的士兵、‘雇佣兵队长’。他们中的一些人来自当时有名的君主国……另一些僭主的产生则是由于他们在过去的效劳中有过卓越贡献，而把承认他的所生地为一国家作为报偿”。9马基雅维里在《君主论》中把多种不同的君主归结为两类：世袭君主和新君主。在世袭君主国里，“因为人们已经习惯了君主的统治，所以维持政权比在新建的君主国里要容易得多”。新君主国的君主是通过其他途径获得政权的，因此成为非自然继承者的“僭主”，它们的共同特点是“（统治的）困难要大得多”。10马基雅维里的《君主论》就是为后一种“新君主”出谋划策的。

尽管文艺复兴时期的君主制事实上充满了暴力，但“这个时期的传统道德和政治思想既不原谅，更不鼓励使用暴力的统治者”。因此，君主政体的政治思想便不能不在暴力之外寻求它的合法性，在接受封地或教区代理职务时，“僭主会保证良好的管理，保护好自己的臣民，尊重臣民的自由和保护他们的财产。而这些‘僭主们’在任命或批评他们的法官时，也对他们作同样的提醒”。11这是作为僭主的统治者必须表现的“开明”，但这种开明与现代宪政（包括君主宪政）意义上的开明不是一回事。文艺复兴时期的君主制，“从宪法的角度上看……越来越多的君主排斥人民享有主权的概念，除了表面上对民主的一点尊重，如人民的热情欢呼构成执政和加冕时令人愉悦的场面之外，选举的意识已荡然无存”，“在大多数情况下，对君主表示拥戴的倡议很少真正来自被统治的人民”。12对君主表示拥戴的大多是那些被称为“人文主义者”的知识分子。他们有这种政治态度是因为看到共和政体自身的弱点，并对共和能够克服自身的弱点不抱希望。

人文主义者是从共和制的缺陷去理解君主制的好处。萨琉特蒂（Coluccio Salutati）在《君主制》中将共和罗马末期的社会动荡归因为缺乏强人统治。他指出，元老院、贵族和平民相互争斗削弱了共和国，“唯有恺撒能治理国家，带来统一，他的死是一个悲剧，致使君主政体长期不能产生，使得新的内战爆发”。他还指责当时共和派的西塞罗不顾国家安危而肆意挑起事端。萨琉特蒂认为，确立君主制是因为必须如此，“各统治者掌权不仅是权宜之计，而且也是必要的选择”。在《论更好的生活方式》中，康维尔西诺将帕都瓦等地的“君主制”与佛罗伦萨、威尼斯两地的共和政制进行比较，反复论证君主制“比其他任何形式的政府都更适合于人类”这一真理。他断言，共和制将会毁灭和平与进步，这是因为在共和制中，“党派感情”与“私人利益”支配了人们的思想取向，就必然要“使一个国家的公民很难统一认识，也不会产生有效的共同行动。而在君主制下，君主与人民都关注整个社会的富裕与安宁，两者的利益一致”。他声称，甚至一个“平庸”的君主国也比任何共和国要强，人们“在一个君主一生统治期中获得的幸福，要比民众在一个世纪的共和统治下所获得的多得多”。维吉尔里奥（Pier Paolo Vergerio）在《君主政体》一书中也有强烈的同感。他强调，共和国的“民众政府”带来的只是党派冲突与分裂战乱，而君主却能强有力地“消除民变与动乱”，因此，“君主制是最好的统治形式”。13

一个好的制度有赖于构成它的统治者和人民，这二者都是教育的结果。文艺复兴时期的人文主义者对教育广大民众不抱希望也不感兴趣。他们觉得教育君主是比较可行的办法。教育君主只需要针对一个人或极少数人，君主们的出生、环境、教养等早已具备了系统和有效教育的便利。因此他们相信，可以通过“教育”的力量，使得君主成为贤明高效的统治者。

文艺复兴时期的人文主义者对“教育”有一种新的观念，“他们不再是或必须是学校的教师，不再受任何正统观念的约束……他们是现实生活中各方面不知疲倦的探索者和实验者”。他们对于“新君主”的政治教育并不仅仅是“政治学”或“政治哲学”方面的。新君主教育是一种文明教育，一种“人文教育”，语言、历史、文学、礼仪教养都是他们试图施加影响的领域，而教育的方式则主要是与君主“对话”。历史学家加林（Engenio Garin）说：“瓦拉赫和伊拉斯谟……都是文艺复兴时期典型的大知识分子和哲学家，也是语言学方面造诣很深的人文主义者。他们所掌握的语言学方面的功能，是为了积极从事改革活动和求得对生活和现实含义的原始理解。……他们受到古典著作的深刻影响，并且都是君主和教皇的对话者。”14

文艺复兴时期的人文教育中最基本的两项是“修辞”和“历史”，对君主和绅士都适用。重视修辞和历史，是因为修辞能帮助学生获得政治和外交的话语能力，而历史则能教导年轻人学习古代人谨慎行事。修辞是说理的科学，历史是行动的科学。历史是新君主人文教育的一个重要方面，历史对于君主来说，具有学习成功的统治经验和吸取失败教训的特殊意义。重视历史的人都知道，历史是一种哲学，一种以史实和警示来教诲世人的哲学，而哲学探究的是关于人自己的真实知识。历史不能给人们一个未来的方案，但可以帮助他们更好地认识自己，认识人类普遍、恒久的共同特性，以更好地面对未来。

人文主义教育家维夫斯（Juan Luis Vives，1493-1540）对君主与知识、进而与历史知识之间的关系有过专门而详尽的论述。他认为，因为君主拥有很大的政治权力，若君主能听取有知识的人的谏言和建议，对政治和社会的改良必然能产生有益的重要影响。学者同君主之间的关系，是沟通知识与政治、实现知识的社会价值的重要方式。君主和其他一些有权力的人对社会的影响很大，这种影响是好或坏，与有权者的道德水平和认识水平有直接关联，而道德水平的高低则与该人受教育的状况和知识阅历是分不开的。

维夫斯还认为，历史知识对君主管理国家特别有用，“我认为历史的最大、最重要的用处是为了公民政府和公共事务的行政管理”。维夫斯把历史看成是人文学问中最重要的知识，他认为，对历史及其价值认识最深刻的人，才有资格担任君主的谋臣和顾问。历史为人的道德行为提供指导，品性学问优秀者为君主出谋划策，以历史为鉴对君主施以教育。在维夫斯看来，当时君主中的大多数傲慢粗暴之人，他们缺乏理智，陶醉于好命运，品德低下，心灵很腐败，愿听他人的阿谀奉承而不愿听别人的规劝和责备，只相信拍马者的赞扬。维夫斯提出，一个坏的君主“并不比任何老百姓更有价值”。他要求有学问的人不要阿谀奉承无知的君主，有学问的人应少称赞君主，不要为有权的君主文过饰非，而是要及时提醒君主勿忘他的道德义务；而贤明的君主则应从谏如流，多考虑社会的公共利益，成为有道德之人，给臣民树立良好榜样。15

政治伦理也是新君主教育的一个重要方面。这是一种实践的伦理，它本身就是以历史上政治统治的成功经验为依据的，不仅如此，好的政治伦理还应该以“人”而不是“权力”为价值核心。人文主义者是以“人”而不是“神命君主”的身份来看待君主，他们对君王的建议是一种对“人”的君主教育。这种教育既与封建王朝传统的大臣“劝谏”有别，也与后来一党专制的一些做法不同。彼特拉克（Francesco Petrarca，1304-1374）对他那个时代意大利的动乱纷争深感痛心，认为只有君主专制才能结束这种局面。君王的权威，其合法性不是因为“君权神授”，而是因为这样的权威对稳定国家有效，有好处。他在献给帕都瓦君主的《治国术》中指出，“一个人的专制要比一国人民的专制更能受到容忍”，因为“在没有专制君主的地方，人民就像专制君主那样行动”。由此，他要求帕都瓦君主采取措施，用法律“严惩那些每天都想变革的大逆不道者与叛徒”。他还将君主看作是人民安居乐业的保障，颂扬君主是“公共秩序与和平的爱好者”，在国家的边境“修筑了强固的要塞”，每天都采取行动“让市民们感到自由和安全”；他还称正是该君主勇敢地与威尼斯战斗，让邻国对其畏惧或爱戴，“多年来在十分安定与持久和平中统治着一个繁荣的国家”。16这也是君主统治的实用政治伦理和合法性依据所在。

二、伊拉斯谟的“君主教育”

文艺复兴时期最著名的君主教育代表，是马基雅维里于1513年写成的《君主论》和伊拉斯谟于1516年写成的《论基督君主的教育》。与马基雅维里的君主权谋传授相比，伊拉斯谟坚持的是古典政治的贤明政治道德。16世纪初君主制日益走向了自负和专制，新君主的专制化迹象已现。君主们不愿接受宪法和法律的制约，要么根据“罗马帝国”的传统，宣称自己是罗马时代帝王的后裔，权力来自世袭；要么倡导“君权神授”，说自己是上帝派来管理尘世的统治者，权力不受人民的限制。在这样的背景下，伊拉斯谟的“基督教君主教育”为君主开出了药方：如果君主肆意妄为，就将成为野兽、恶魔；反之，则能成为上帝的使者，成为获得人民拥戴的国家代表。伊拉斯谟说，君主最主要的德行应是仁慈、爱民，而“君主之导师应当保证，让对‘专制’与‘暴政’这样的词语的憎恨深入王储之心”，办法就是时常为他讲述关于暴君的历史教训，“不断地谴责整个人类所唾弃的名姓：法拉利斯、马森提乌斯、叙拉古的狄奥尼修斯、尼禄、卡利古拉，还有图密善”。17这些名字对今天的人们来说也许非常陌生，但在伊拉斯谟那个时代的知名度绝不在20世纪的希特勒、齐奥赛斯库、斯大林、波尔布特、卡扎菲之下。

伊拉斯谟规劝君主，不要以为自己是人民的“主人”，“如果你说你是所有子民的主人，那么他们就必定是你的奴隶；在这种情况下你可就得当心了，因为诚如古人所言，每一个奴隶那里你都会发现一个敌人”。基督教君主尤其不该把自己当作人民的主人，因为连异教徒的明君都不愿这样，“尽管以犯罪的行径窃取了帝王之位，屋大维仍然认为称作‘主人’是对自己的一种冒犯。……难道一位基督教君主还不能展现异教徒都有的那种谦逊吗？”伊拉斯谟说：“既然大自然让所有的人都生而自由，奴役是被强加在自然之上的，就连异教的法律都承认这个事实，如果一个基督徒获得了对其他基督教友的主宰地位，（却是去奴役他们）……这样的行为又何其不妥！”18伊拉斯谟对君主的规劝方式与今天一些人运用历史事例对统治者的“政治劝说”有异曲同工之妙：反动派都能做到的好事，打倒反动派的就做不到吗？连劳动人民的敌人都做不出来的坏事，劳动人民的“代表”却在那里明目张胆地做，“这样的行为又何其不妥！”

伊拉斯谟说，君主厚颜无耻地声称自己是人民“主人”的并不多见，大多数统治者总是会装出一副谦虚的样子。但是，他们所喜好的名号，如“伟大”、“英明”却是典型的“主子名号”，因为只有在心里把自己与上帝平起平坐的人才喜好这样的名号。他劝说道：“‘主人’这个名号，有那么多并不心归基督的统治者都避犹不及，出于惧怕遭人憎恨，拒绝接受他们心中实际想要被人称呼的这个名号。对这个名号欣喜，又是多么不合基督教的教义！……被称为‘伟大’，是合适的么？”自以为“伟大”，就会为所欲为，成为暴君，实行暴政。伊拉斯谟引述亚里士多德在《政治学》中对暴政的分析，总结了三点：“暴君只想保证，首先，其臣民既不愿也不敢起来反抗他的暴虐统治；其次，他们互不信任；第三，他们没有任何办法可以改变体制。”为了实现暴虐的统治目标，安安稳稳地永远当人民的主人，暴君一定会使出必要的手段，“为了实现第一个目标，他想尽办法防止其臣民培育出任何精神或智慧，让他们永远像奴隶一样，甘居卑贱，易受诬陷，在自我放纵中逐渐衰弱。……为了实现第二个目标，他挑起臣民之间的纷争与互憎，让他们喜好攻击，同时自己却可以在子民的纷争中变得更加强大。为了实现第三个目标，他千方百计地削弱每一位臣民特别是那些良善之民的财富与声望；并且，任何明白事理的人都不愿在这一点上抵制他，因为知道毫无成功的希望”。19

历史学家博尔加（R. R. Bolgar）指出：“伊拉斯谟对性格培养非常重视，而君主的教育则又尤为重要，这是因为他相信，一个国家的繁荣昌盛取决于他们的统治者。”20君主的美德不仅有益于王政，而且有益于教化人民，君主的美好道德生活是改进公共道德的最快和最有效的方法，君主的生活德性可以影响和改变他的人民的品德和特性。在赌徒君主的统治下，赌博盛行；在好战者统治之下，每人都被卷入战争；在享乐者统治之下，人们都在浪费奢侈中玩乐；在残忍的暴君统治之下，每人都带着责难和虚伪的理智。君主上行，百姓下效，所以君主应具良好德行。君主考虑人民的幸福不是只看他们是否有财富和身体健康，而是要看他们是否正直和能够自我克制，他们是否很少贪婪或不和，他们是否闹宗派，等等。总之，百姓的思想品德如何、精神方面的文明程度如何，才是最关键的事情。而要使人民有好的德行，君主首先必须以身作则，这样才能上行下效，淳化风俗。今天，我们说政体对民众的品性素质和道德状况有相当直接的关联，也是在上行下效这个意义上说的。

伊拉斯谟希望看到的不仅是开明君主，而且是基督教的开明君主，他对开明君主的期待是以他的基督教人文主义为基础的。奥地利历史学家弗里德利希·希尔说：“在1515年到1519年间，伊拉斯谟曾期望出现黄金时代的曙光，世界即将进入永久和平，基督教会将再现青春，学术科学都将再兴。伊拉斯谟以为有成就的学者们都决志为文化复兴而努力，黄金时代即将出现。”希尔进而评论道：“这不是空想，也不是做梦，而是16世纪初开始的人文主义思潮开花结果。”伊拉斯谟相信，虔诚、德行、智慧三者是相互联系的，虔诚是德行与智慧的最高体现，而走向虔诚与德行的必经之路是智慧。可以看出，伊拉斯谟所宣扬的虔诚、德行、智慧具有强烈的人文色彩和世俗色彩，不同于中世纪以蒙昧和压制为主调的宗教精神。而且伊拉斯谟与意大利文艺复兴时期的人文主义者们也有不同，他们不会像他那样把虔诚置于这样突出的地位，对学问与基督教美德的密切联系有如此信心。21

正是因为伊拉斯谟对基督教美德的信心，他相信可以用这种美德来教育君主，并取得可靠的效果，以代替共和那种不可靠的选举。共和制度的优秀人才推举依靠普遍高素质的人民，但是，人民的素质不高，也不可靠。如果人民能够选举出优秀而杰出的领导人，当然是共和的幸运。但是，即便如此，选举的结果本身也不可靠。如果选举出来的人开始还不错，但一旦大权在握就专制独裁，民众和整个制度都会拿他没有办法。因此不如代之以一个依靠个人而非众人优秀的制度，那就是君主制度。伊拉斯谟因此认为，“一个王国也最好是交托给比其他人更好地具备国王之资的人，这些国王之资就是智慧、正义、节制、远见卓识，以及对于公共福祉的关怀”，而要想得到这样的良君，“希望便维系在他所受到的恰当教育，对于这种教育的照顾应当倍加留意，以便让随选举权的丧失而失去的东西可以由对君主之教育来得到弥补”，“要是无权选择君主，就必须相当仔细地挑选教育当王储的人”。22今天，在人民不能行使选举权的地方，他们只能盼望出现英明、开明的领袖或领导人物，谁能是教育这些人物的教育者呢？他们接受的又是什么样的教育呢？这些问题伊拉斯谟是不可能想到的了。

三、马基雅维里的“君主教育”

马基雅维里的《君主论》是一部令一代又一代政治学家们感到兴奋的著作。他们把这部著作当作现代政治学的里程碑，而不仅仅是一个提供给君主的教育读本。政治学家们不妨把《君主论》当作一个可以让他们尽情施展文本阐述才能的“文本”，但在文艺复兴时期的君主那里，它恐怕只能是一本权术教科书。《君主论》中译本序言中说：“几百年来《君主论》一直被历代统治者奉为枕边秘笈的原因，恰恰是因为马基雅维里特别重视统治权术，明确主张‘目的总是证明手段正确’。他告诫君主，只要目的能实现，任何手段都是正当的，保证事业成功才是君主的头等大事。不可否认，君主具有人们通常所说的那些美德，诸如诚实、慷慨、守信、仁慈等，当然是值得赞扬的，但人类的条件不允许这样。因此，‘一个好的君主如果要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况需要使用这一手或不使用这一手。也不必要因为对这些恶行的责备而感到不安’。因为‘一些事情看来是恶行，但是照办了却会给他带来安全和福祉’。”23

《君主论》中的许多建议其实都是许多暴君早已无师自通了的心得体会。例如，只要不妨碍到他们的权力利益，暴君们也会讲道德仁义，也会许下诺言，信誓旦旦地保证遵守。不用马基雅维里教他们，他们也知道，建立丰功伟绩的君主们并不需要重视遵守诺言，重要的是要懂得运用阴谋诡计，并且最终征服那些盲目守信的人。在遵守信义于己不利的时候，君主决不会遵守信义，但仍会装出遵守信义的样子。至于其他的品质，马基雅维里告诫道，君主必须在表面上装出慈悲、忠实、仁爱、公正、笃信的样子，他甚至主张，一个聪明的君主一定要用策略造成一些反叛自己的仇敌，然后再用强力把仇敌消灭，这样才能使自己名声大震。在君主制政治上只应该考虑有效与有害，不必考虑正当与不正当，为了达到统治的目的，可以不择手段。他说：“必须理解，一位君主，尤其是一位新君主，不要去实践那些认为是好人应做的事情，因为他要统治国家，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道。”24

与伊拉斯谟不同，马基雅维里对君主因受教育而变得道德仁慈并不抱希望，而且也认为没有必要。这也许正是他对君主制性质的最为明智的判断，这就像在一个官场因政治制度而几乎整体彻底腐败的社会里没有必要对贪官进行道德教育一样。布克哈特说，马基雅维里写《君主论》，“那时国家正处于穷途末路、腐败不堪的状态中，而他所提出来的挽救办法未必都合于道德”。25《君主论》因此是写给对政治道德没有兴趣的君主读的，而且，这样的君主，他们的阅读兴趣本来就很有限。用施特劳斯的话来说，《君主论》是一本供“日理万机的在位的君主”忙里偷闲一读的“短小精悍的薄书，一本简明扼要的手册，它固然囊括了马基雅维里所通晓的一切，但是却可以在很短的时间之内就读懂”。马基雅维里的《李维史论》比《君主论》篇幅长四倍有余，是一部政治立场上赞同共和的书。根据这两本书前面不同的“题词”，施特劳斯解释道，《君主论》是写给一位君主看的；而《李维史论》是写给两位作为公民个体的年轻人看的，“我们可以设想，《君主论》探讨马基雅维里从一个君主的视角所通晓的一切，而《李维史论》则探讨马基雅维里从共和政体的视角所通晓的一切。换句话说，我们可以考虑，马基雅维里是一位精湛高超的政治巨匠，他不带任何偏颇，不带任何成见，为君主们提供忠告，如何保存并扩大他们的君主权力，并且为共和政体提供忠告，如何创建、维系、推进一个共和政体的生活方式”。而且，“在试图把握这两部书之间的关系的时候，我们应该假设，《君主论》表述马基雅维里的学说，是写给实际上在位的君主们看的，而《李维史论》表述同样的学说，是写给潜在的君主们看的”。26实际上，在位的君主们对自己手中的权力远比对共和有兴趣，而潜在的君主们在没有成为君主之前也许会对共和还有一些兴趣，但是，一旦他们成为在位的君主，他们对共和的兴趣也就会很快被对权术的专注所代替，而他们自己也就会成为专制的君主。这样的事情，在古代和现代不断地发生，这确实是马基雅维里对统治权力本质的透彻见解。

专制政体与共和政体孰优孰劣，这是一个争论了数个世纪的老问题，马基雅维里对这个问题采取了中立的立场。他在《李维史论》中表达了对罗马共和的崇尚，在《君主论》中却教授破坏共和的理由。即使在同一部著作中，也很难断定他对共和到底是敌是友。马基雅维里在《李维史论》中讲述和分析亚披士（Appius Claudius，约公元前340-前273）的权力兴衰，在罗马共和最稳固的时刻，亚披士破坏共和的阴谋失败了。马基雅维里在《李维史论》中表示，如果是他自己去破坏共和，手段一定会比亚披士高明得多。27马基雅维里认为，即使在共和相当稳固的时候，也照样可以有办法成功地把共和的公民变成顺从的臣民来加以奴役，例如，诱使国民把“爱国”当成“爱统治者之国”，进而当成“爱统治者”，或者让人们相信，共和美德的目的就是为统治权力服务。这样一些破坏共和的办法，古罗马的亚披士没有来得及用上，但以后的“亚披士”（如希特勒等）却是大大派上了用场。马基雅维里甚至责怪亚披士，有这样的好办法，为什么弃之不用。不难发现，在马基雅维里的权力现实主义和政治冷酷后面，有一种与传统君王道德和共和道德都完全不同的“非道德”政治观。28

彼得·比尔克（Peter Burke，一般译为彼得·伯克）说，人文主义者是“跪着把自己的作品献给君主的……例如1515年伊拉斯谟把他的作品《论基督君主的教育》献给在布鲁塞尔宫廷里的查理五世时就是如此。据说马基雅维里也是亲自把自己的著作《君主论》送给他年轻的君主洛伦佐·德·美第奇的”。29可以说，这些为君主献策的人文主义者是最早的“有机知识分子”，他们的“君主教育”包含着明显的巴结意图，连伊拉斯谟这样的大学者也不能免俗。莉莎·贾丁告诉我们伊拉斯谟是如何“跪着”向君主奉献这部著作的：伊拉斯谟的《论基督君主的教育》于1516年5月由弗洛本出版社在巴塞尔出版，是在查理王子登上阿拉贡王位的时候敬献给他的。此前数月，伊拉斯谟被任命为查理的谘议。根据他自己的记录，他向查理赠献了一部签名本以表敬意。呈上的这篇文献是作为一份精神“谘议”，也是借此谢恩与致敬。《论基督君主的教育》首版的扉页说此书是“凝练成令人倍感振奋的箴言”，旨在教导所针对的君主，并给予其道德上的支持。同样在扉页上，也说明本书收入了“其他一些十分重要的相关作品”，其中包括他献给腓力大公（美男子腓力，Felipe I el Hermoso，1478-1506，他是哈布斯堡王朝在西班牙的始祖）的一篇颂词。这篇颂词一直被研究者视为“伊拉斯谟在寻求庇护关系和稳定收入时写下的一份令人郁闷的谄媚之作”。腓力给了伊拉斯谟一大笔钱作为奖赏，或许还为他提供了一个职位，负责教育自己的孩子（包括年仅3岁的查理王子）。1517年，伊拉斯谟为了寻求一位更慷慨的庇护者，再一次利用了《论基督君主的教育》，他向英国的亨利八世敬赠了一部手工装饰的1516年弗洛本版，“1518年4月中旬，伊拉斯谟收到了国王赏赐的20镑。按照伊拉斯谟的标准，这笔报酬令人失望”。30

四、人文主义教育的个体本位和自由精神

马基雅维里看到的君主本质是无可救药的嗜权和狡诈，他对人性的看法同样阴暗。他认为，人的本性特征是他的自私欲望，人类天生都是自私自利、见利忘义的，人无一例外受利欲驱使，毫无道德可言。而且，人是诈伪狡猾的，人民服从君主，是出于不得已，如果君主不能有效驾驭，他们就会随其本性，唯恶是从。这样的人性观在文艺复兴时期的人文主义者中确实是一种异类，至少不是主流。人文主义者们一般对人性有着远为乐观光明的理解，把人看成是天性自由、理性的动物。他们认为，有的人虽然还没有表现出这样的天性，但通过教育是可以向好的方向转变的。即便在对君主的进言中，人文主义者也把臣民首先看成是自由的人民，而不是君王的奴仆或扈从。伊拉斯谟在《论基督君主的教育》中就强调人的自然的自由，君主在对自由的、自愿的臣民的统治中，应该有某种使人的自由成为合理的全然神圣的东西。

自15世纪早期起，有一批倡导人文主义教育的人文学者，他们今天被称为“人文主义教育者”（Humanist educators），他们的教育论文包括维吉利奥（Pier Paolo Vergerio，1369-1444）的《论自由人应有的品质》（De ingenuis moribus et liberalibus adolescentiae studiis）；布鲁尼 （Leonardo Bruni）的 《论学习与文学》（De studiis et literis）；西尔维斯（Aeneas Sylvius，就是后来的庇护二世教皇）的《论儿童教育》（De liberorum educatione）和格里诺（Battista Guarino，1434-1513）的《论教与学》（De ordine docendi et studendi），等等。31这些论文都表达了一个共同的理想：用“自由教育”来塑造完美的人格。人文主义者所说的自由教育是“人文学科”的教育，即以诗歌、修辞、语法、历史和伦理学为基础的教育，他们力主以“人文学”来代替枯燥乏味的经院主义教育纲领。在人文主义者看来，只有以“人文学”为纲领才最适合人的需要，也才能最有益于他们生活的社会。

人文主义者皮埃尔·维吉利奥认为，通过历史、道德哲学、雄辩术等人文学科可以培养和发展人之躯体和精神的最大禀赋。他在1404年为帕多瓦大公弗朗切斯科的儿子乌尔比诺写的一篇论述教育的文章《论自由人应有的品质》中阐述了自由教育理想：“我们可以把适合一个自由人的教育称为自由教育，通过这种自由教育，我们获得并履行美德和智慧。这种自由教育要求充分培养和发展人之躯体和精神的最大禀赋，从而使人变得高尚……现在让我们来谈一谈囊括在‘自由学习’名下的各门科目。在这些科目中，我把历史置于首位，其原因在于它具有使学者和政治家都恋恋不舍的魅力和实用性。其次是道德哲学，它是一门独特的‘自由艺术’，其目的在于教导人们懂得自由的真谛。历史则为道德哲学的原则提供具体的例子，它一方面向人们表明人们应当做什么，另一方面表明过去的人说过什么和做过什么，且我们应当从中汲取什么样的教训。第三是雄辩术，它在这些科目当中具有独特的位置，通过哲学，我们可以懂得事物的本质，通过雄辩术，我们可以用美妙的形式将它展示，说服心存疑虑的人们。”32

布鲁尼的《论学习与文学》也是文艺复兴时期一篇重要的教育论文，这是布鲁尼在1424年为巴蒂斯塔·马拉代达夫人撰写的一篇关于如何自学的文章。他在文中指出，把实用知识和“人的文学”结合起来，是人文主义的教育目标。他对实用知识着墨不多，而是把重点放在“人的文学”上。布鲁尼所说的“人的文学”即人文主义者眼中的“人文学科”。那么这些人文主义学科包括哪些内容呢？布鲁尼认为首先是神学和道德哲学；其次是历史；第三是演说术或修辞学；第四是诗歌。布鲁尼认为，这些人文学科都是“与生活和行为举止密切相关的科目，因为它们能塑造人并能使人完美，所以我们把它们称为‘人文学科’”。33

文艺复兴时期的人文教育以人的“自由”观念为其核心，而这个自由观念则又以“个体本位”来形成它的世界观。这样的“人”并不与“神”对立，他接受神在人的生活世界中无可代替的权威。哲学家海勒（Agnes Heller）说：“整个欧洲的文化传统，迄今为止有两个渊源。一个来自于古希腊罗马文化，再一个就是来自于犹太基督教的文化传统。……文艺复兴的文化第一次将这两种源泉结合起来。”34文艺复兴时期的人文主义者们将神学传统中的那个惩罚人类、否定现世人生的“上帝”，诠释成为造就了人与世界，并将世界交给人自己主宰的神圣权威，正是这个权威将自由意志的伟大力量赋予了人类。这个神圣权威让人自由，给人力量，并宣示人的尊严和高贵。这种对人的看法成为文艺复兴时期人文主义的精神原动力，这样的人文主义既是从中古封建制度向近代资本主义过渡时期西欧社会现实变动在思想领域中的反映，也是人文学者们对人投以“哲学注视”的结果。他们注视人的哲学，“具体表现为关注人的历史，首先要让人记住自己，记住自己在尘世上的生活”。35

在批判中世纪教会的蒙昧主义、禁欲主义，进而阐发“个体本位”的人本思想的过程中，人文学者对希腊、罗马的古典文化传统和基督教的神学文化传统进行对人的“哲学注视”，以此而产生的辨析与审视形成了文艺复兴特有的那种人文主义。一直到今天，这种人文主义仍然是美国大学人文教育的重要依据，并成为“人的自由教育”（liberal education），它的政治信念是，人天生便是自由的，奴役是外来强加于人的，人并不天生带有当奴隶和奴性的基因。人的自由首先是思想和人格的自由，而这种自由则是教育的结果，同时这一自由又是人类争取和维护其他自由——政治、社会、经济等自由——的基本保证和合理性依据。

列奥·施特劳斯把人的自由教育与经典阅读联系在一起，他在《什么是自由教育》中指出：“自由教育是在文化之中或朝向文化的教育，它的成品是一个有文化的人（a cultured human being）。”这是一个源自古希腊教育的理念，而古希腊的诗和哲学的人文教育则经由文艺复兴的人文主义研究演变成以“伟大著作”为核心的人文教育。人文教育的目的是要培养有文化的人，“‘文化’现今主要意味着按心灵的本性培育心灵，照料并提升心灵的天然禀赋”。心灵需要老师。但要找到好老师却是一件非常不容易的事情，而最终的好老师只能是历史上有过的伟大心灵，“老师自己是学生且必须是学生。但这种返回不能无限进行下去：最终必须有一些不再作为学生的老师。那些不再是学生的老师是伟大的心灵。或者为了避免在如此重要的事情上的含糊其词，可说是最伟大的心灵。这些人实乃凤毛麟角。我们不可能在课堂里遇到他们任何一位。我们也不可能在其他地方遇到他们任何一位。一个时代有一位这样的人活着，就已经是一种幸运了。实际上，无论学生的精通程度如何，他们都只能通过伟大的书来接近不再是学生的老师，接近最伟大的心灵”。36接近最伟大的心灵，也就是阅读那些在历史长河中，最为一代又一代思想求索家们不断思考与讨论的经典。

文艺复兴的人文主义以复兴具有永恒人文价值的经典为己任，开创了一个了不起的文化和文明先例。从此以后，经典阅读就一直是人文研究和人文教育的主要内容。正如施特劳斯所说，“自由教育是某种读写的（literate）教育：某种在文字（letters）之中或通过文字进行的教育”。37基于独立思想与判断的读和写的能力，成为民主国家公民教育的一个重要组成部分。人文教育是自由的教育，文艺复兴和古典的自由对现代自由民主理念有价值，但不能等同为现代自由民主对自由的理解。施特劳斯告诫我们不要把“古典思想家”（对我们来说，不只是古希腊、古罗马，连文艺复兴时期的也可以算作古典思想家）当作现代民主的直接先驱，“‘古典思想家是好的’与‘民主是好的’这样的前提无法证实‘古典思想家是好的民主主义者’这样的结论。古典思想家把民主制看成是一种劣等制度，不承认这一点是可笑的”。38现代民主的价值观是文艺复兴的人文主义所尚不具备的。

五、贵族教育与谁是贵族

在文艺复兴时期的人文主义者那里，自由教育不是民主教育，而是贵族教育。贵族不是指出身高贵，门庭显赫，而是指德才出众，因杰出而优秀的人物。正如布克哈特在他的文艺复兴时期文化研究中所指出的，荣誉是这个时期的基本价值观，而培养荣誉既是一种重要的培养手段，又是教育的结果。这是一个“人格觉醒”的时代，“在13世纪，意大利开始充满具有个性的人物；施加于人类人格上的符咒被解除了；上千的人物各自以其特别的形态和服装出现在人们面前”。“多才多艺的人”和“完全的人”成为新的人格理想，而荣誉正是这样一种新人格的外化，“和这种个人的内部发展相适应的是一种新的外部荣誉——近代形式的荣誉”。39

荣誉不仅是个人的杰出、优秀、出类拔萃，而且是别人也这样看待他，这种看待是心悦诚服的敬佩，不是可以强迫得来的。荣誉因此是同样具有自由意志和意识的人们之间的相互肯定和共同价值认同。在文学、艺术、政治和其他事业中的出类拔萃者，他们都不是那种虽有光荣祖先但自己平庸又无能的人。只有像他们这样的杰出者才配得到荣誉。诗人但丁便是最早具有这种人文主义荣誉的人，“他曾用他的全副精神力量来争取诗人的花冠。作为一个政论家和文学家，他强调这样一个事实，那就是他所做的一切都是新的，他不仅希望他在自己的事业中出类拔萃，并且也希望别人这样认识他”。40

这样的荣誉观是文艺复兴的一个标志特征，它是从古罗马复兴而来的，荣誉在古罗马便是一种高尚的价值，但这种荣誉只是被限制在政治生活的范围内，而文艺复兴则把荣誉扩大到了文学、艺术、建筑、商贸、经济等其他领域。荣誉观念体现的是个体价值的意识，这种个体观念在古希腊尚不发达。例证之一就是希腊时代并没有给我们留下诗人和哲学家的传记，我们今天所知道的关于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的一些事情都是既零星又不确实，希腊历史记载的是国家而非个人的往事。伐泰（F. L. Vatai）指出：“在公元前6和前5世纪，希腊人对他们的诗人和哲学家的个人生活相对不感兴趣。这种态度反映了希腊人缺乏处理传记细节的适当方式。……传记成为一种准确的观念是希腊化时代的事情。”即便在“希腊化时代”（从亚历山大于公元前323年逝世开始，结束于罗马共和国于公元前146年征服希腊本土），读者们对他们阅读的个人故事一般也都信以为真，并不太在意其中的细节是否真实，“他们想从中得到的无非是消遣，也可能有一些启迪”。例如，希腊作家赫密普斯（Hermippus）就写过一本关于哲学家面对死亡的书，希腊化时代的读者把它当个人故事来阅读，在文艺复兴时期的读者看来，这种著作根本就算不上是真正的“传记”。41

公元1世纪，在普鲁塔克那里出现了“传记”这样一种记录个人事迹的“适当方式”，但是，普鲁塔克传记中那种对“个人”的崇拜“只是献给英雄圣贤的”，而要等到在文艺复兴新的荣誉概念的影响下，才有可能“发展出来一种优秀的传记文学”。42这种传记展现的是一种“个体本位”的优秀者，他们不必是英雄圣贤，他们的生平之所以被别人用文字记载下来，是因为他们在文化或公共事务的领域中建树卓越，他们才是人文主义意义上的“贵族”。

文艺复兴时期的人文主义以“个体本位”为核心的贵族观念影响深远，从美国建国以后一直到今天，始终影响着美国的精英民主主义与大学教育的人文主义和“全人教育”。文艺复兴时期的人文主义者并不完全满意希腊哲学家对“贵族”的定义，他们对“贵族”的新定义可以说是文艺复兴所特有的。例如，但丁把亚里士多德在《政治学》第五卷里的定义——“贵族之为贵族在于美德及其所继承的财富”，改为他自己的说法——“贵族之为贵族在于个人或祖先的美德”。布克哈特说：“在另外的地方，但丁不以这个结论为满足。他谴责他自己，因为甚至在‘天堂’里，当他和他的始祖卡却圭达谈话，提到了他的血统的高贵时，他认为那不过是一件外套，时间不断剪掉它的一些东西，除非我们自己每天增加一些新的与它相称的东西上去。他在《宴会》中把‘贵族’与‘贵族身份’同门第条件分开，并把这个概念与道德方面和智力方面的卓越情况等同起来，特别强调高度文化教养，因而把‘贵族身份’称为‘哲学’的姊妹。”43

随着人文主义对意大利社会的思想影响越来越增强，越来越多的人认为，门第不能决定一个人的好坏和尊卑。到了15世纪，将门第与一个人自己的成就区别开来，已经成为盛行一时的看法，“波吉奥（Poggio）在他的 《论贵族》 的对话中，同意他的对话人——尼科洛·尼科利（Niccolo Niccoli）和洛伦佐·美第奇（大柯西莫的兄弟）的意见，认为除了个人美德之外别无其他高贵身份”。人们普遍认识到，古代贵族所占有的，都是靠武力抢夺而来，然而，“一个人的祖先从事于强盗职业的时间越长，他也就离开真正的贵族身份越远”。44

对于亚里士多德那种“继承的财富”的贵族观，尼科利也和但丁一样提出反驳，他认为亚里士多德这样解释不是出于他自己的信念，而是出自一般人的印象；在真正能够代表亚里士多德思想的《伦理学》里，他把那些追求真正美好的人叫作贵族。尼科利认为，罗马的“贵族身份”（nobilis，即卓越者）这个词比较好，因为它使一个人主要凭借自己的行为和成就成为贵族。文艺复兴中的贵族观念与罗马人比较相近，但也有区别。罗马的贵族轻视工商业，宁愿在乡下种他们自己的地；这种种地甚至于还得到了一种特别的称号，“那是一种可尊敬的但却是乡下的贵族”。45文艺复兴的贵族观念与罗马人不同，“在威尼斯，‘贵族’，即那个统治阶级，都是商人。同样，在热那亚，贵族和非贵族的区别则是商人和水手”，因此可以说，文艺复兴时期的贵族实际上是资产阶级中“出类拔萃”的人士。46

这是一个有文化、重教养的，而不只是追求金钱和财富的资产阶级，而人文主义者的一项重要的教育便是以他们为对象。在君主政体下，他们中的上层与君主结成了统治者的共同利益和联盟，而他们共同的身份便是“廷臣”。廷臣集聚的那个宫廷，可以是也可以不是一个真的宫廷。布克哈特写道，统治佛罗伦萨的美第奇家族，“他们是平民，血管里边没有贵族的血液”，“围绕在他们周围的社会在任何方面不逊于一个宫廷”。当然，在君主眼里，有贵族血统仍然是一个完美廷臣的条件，但是，“真正的廷臣……在一切生活关系中，他之所以必须特别维持一种尊严的有节制的风度，理由并不在于他血管里流着的血液，而在于要求他做到的一种完美的风度。我们在这里已看到一种基于文化和财产的现代尊荣概念；基于财产只是因为它能够使人们致力于文化生活和有效地促进它的利益和进步”。47财产之所以重要不在于它本身，而在于它为一个人成为有文化、有教养的优秀者提供了必要的经济条件。但是，真正标志着贵族上流的，还是被称为“廷臣”（courtier）的那种文化。这也是吸引许多人文主义者，使他们成为体制内“有机知识分子”的文化。他们是这一文化教育的产品，同时也在其中起着教育者的作用，维持着这一文化及其价值观的再生。

六、作为“廷臣”的“高贵绅士”

文艺复兴时期的开明君主，他们接受了新思想，热心于改革，不肯墨守成规，资助和保护文学艺术活动。除了获取名声装点门面，其中也不乏学识广博、具有真才实学、颇有人格魅力的君主。这些新君主显得十分独立，更愿意依靠自己的聪明才智（包括权术、阴谋手段、驭民策略等）来治理国家。他们竞相把有名望的人文主义者笼络到自己的宫廷任职。一些被宠信、重视或想升迁的贵族，也进入宫廷陪伴君主。这样，由于宫廷仪式的需要，便产生了“廷臣”这一在历史上持续很久的现象。

历史学家比尔克在《廷臣》中说：“廷臣和人文主义者、君主一起，同属于人们非常熟悉的文艺复兴时期社会人物的形象之一。”48人文主义者是文艺复兴时期的特殊知识分子人群，“人文主义”的个体本位的“人”，将他们与中世纪知识分子的“僧侣”区分开来。与具有文艺复兴时期特色的“人文主义者”相比，“廷臣”和“君主”却是自古有之，而且文艺复兴之后也还是代代都有传人，为什么“廷臣”会成为具有文艺复兴标志的特别“社会人物形象”呢？如果说文艺复兴时期的“君主”以他们的开明、纳新、爱好文学艺术等“文明特征”，与其他时期“君主”的野蛮和暴虐形成区别的话，那么，正如比尔克所说，“廷臣”以他们“高贵绅士”的新身份，而不是人们对“贬义的‘宠臣’”的旧印象，显现出他们独特的素质、抱负和形象。廷臣之所以具有这样的全新形象，“首先应当感谢卡斯底格朗（Baldassare Castiglione，1478-1529），因为他所写的对话是公元15和16世纪大量关于廷臣的作品中最著名的之一。有一位美国学者曾经把这些文章进行了归类，其中1400多篇描写出身高贵的绅士，800多篇描写贵妇人。这些文章大部分都谈到了宫廷”。49

文艺复兴时期的宫廷不只是一个地方，一个守备严密、豪华广大、戒备森严的宫殿，而更是一个直接由君主权力形成的“社会环境结构”，一个可以展示君权的“国家剧场”。人类学家吉尔茨（Clifford Geertz）不同意把宫廷仪式“仅仅看作是一种愚弄人的、应当取消的东西，或者只是用功利主义的眼光来分析它”。50比尔克认为，在欧洲，“权力的中心被认为是神圣和‘示范性的’：是一个其他人应当效仿的模式。宫廷被认为是政治和社会秩序的化身，是一个自然秩序的微型宇宙和超自然等级的反映”。因此，用现代伦理的眼光来批评文艺复兴时期廷臣们对他们君主的“奴颜婢色”、“阿谀逢迎”或“卑躬屈膝”，便会引起一种与文艺复兴时期“人的尊严”所不符合的“奴才”误解。51廷臣对君主保持一种社会等级，而不是人格差别的屈从。这与专制君王以及现代专制或极权寡头周围的奴才、亲信、宠臣、亲密战友或同志是不同的。

文艺复兴时期的宫廷是当时社会文明的缩影，是政治、军事、外交、文学和艺术活动的中心。宫廷是以君主为首的大家庭，一般会有几百至上千人不等。在卡斯底格朗时代，乌尔比诺宫廷有350人，教皇利奥十世的罗马宫廷达到了2000人。如此众多的宫廷人物，身份五花八门：有主教、军人、学者、政客、艺术家、外交使节等等。他们都是自己专业领域中的能手，又各以自己所参与的活动使宫廷生活大放光彩，构成了当时的“精英社会”。但更重要的是，宫廷是一种君主操作和控制权力的方式，“文艺复兴时期的君主也像中世纪的君主一样，喜欢经常有一些重要的贵族在自己身边，以便听取他们的建议；同时也是为了控制他们，把他们同他们在农村的权力基础分开，让他们在自己的眼皮底下活动”。52

然而，由于多种精英人才的聚集和相互频繁往来，宫廷也成为一个在文化和教养上相互教育，甚至教育君主的场所。有的廷臣本人就是人文主义者，例如，卡斯底格朗自己便是一位这样的代表人物。他论述了廷臣的地位和作用，特别强调廷臣教育君主的重大意义。他说：“指导和劝告君主向善，使其远离邪恶，使君主知晓何者为善，何者为恶，使其热爱行善而痛恨作恶，这是廷臣所要达到的真正目的。”作为廷臣，应该运用自己的智慧和才能对君主施加影响，有责任敦促君主明察秋毫，公正不阿，惩恶扬善，成为贤明君主；也要巧妙提醒君主某些不恰当或者不周全的决定，以免铸成大错。总之，廷臣应当倾全力辅佐君主建功立业，争取荣誉，进而使国家富足，国民安居乐业。从理论上讲，廷臣的作用主要是给君主当顾问并传达君王的命令，但实际上他们也可能成为君主的紧密合作者和协助者。53

像廷臣这样的“高贵绅士”，他们的教育不是在学校，而是在宫廷里进行的，这种教育的意义也比“学校教育”来得宽广，它要教育的不只是知识，而且还有荣誉和体现文明的礼仪（civility）。这种教育一直到今天对欧美教育仍有积极的影响（当然是在“上流社会”中进行），成为一种学校知识之外的气质和修养熏陶。一个国家的“礼仪”（或“教养”）文化，若能在传统中持续传承，无不以王室为顶端向下流布。“礼仪”不仅包括行为举止、衣着、言谈，还包括处理人际关系的方式和价值。

礼仪来自教育，礼仪的宫廷教育同时对贵族和民间都有示范作用。也正是在这个意义上，比尔克说，“宫廷也是一个教育机构”，英国文艺复兴时期诗人，也曾身为廷臣的斯宾塞（Edward Spenser，约1553-1599）在《仙后》（The Faerie Queene）中说，宫廷教育它的成员如何说话、如何笑、如何沉默、如何走路，甚至如何撒谎，从小在宫廷行走的年轻人不仅学习文雅的举止和军事技能，还要学习一些音乐、诗歌方面的知识和能力。54卡斯底格朗的《廷臣论》（The Book of the Courtier）中有很长的篇幅讨论如何有教养地运用幽默的技能，如何得体地说笑话，包括不在不喜欢说笑话的人面前说笑话等。卡斯底格朗的这本书在1528年问世，随即被翻译成欧洲所有的主要文字，被赞誉为是“这一时代主要伦理和社会思想的概括和集中表现”。55

卡斯底格朗笔下的“廷臣”不是从中世纪骑士制度的土壤上生长起来的，而是脱胎于人文主义的教育纲领。这种人文主义教育的目标是让人锻炼身心并鼓励雄心，培育一切适合人类天性的高贵感情，并以此为基础培养完人。卡斯底格朗在《廷臣论》中，全面论述了廷臣的地位和应担当的责任，廷臣应具备的品德学识以及如何通过教育获得这些素养，廷臣与君主的关系以及希望完美廷臣影响君主进而改造社会的理想。卡斯底格朗所表现的正是文艺复兴时期出现的一种新的不脱离政治的教育理念。廷臣与君主的关系既是政治的，又是文化的，犹如师生，廷臣应该成为君主的正面教师。优秀的教师才能引导出优秀的学生，因此，廷臣必须首先成为完美的人。

卡斯底格朗笔下的廷臣是无所不能的完人，从肉体到灵魂，是标准的文艺复兴人文主义者理想中的“完美公民”形象。公民与廷臣本不是同一概念，但他通过对“完人”的期待与设想，在理想中将两者合二为一，成为具有文艺复兴特色的完人，这是一个正在形成和成长中的人，也是一个能意识到自己成长的现代意义上的人。“廷臣”的概念与传统或普通意义上的“侍臣”或“奴臣”是不同的，卡斯底格朗设想的“廷臣”不只是亲近、讨好君主或国王的“宠臣”，而更是文艺复兴时期那种不脱离政治关系的优秀的“一般人”。这种“优秀的一般人”在我们今天看来似乎已经难以理解，其实不同时代，不同社会对“优秀的一般人”都会有自己的表述。这样的人物只能是一个理想中的神话，并不能把他当作实际社会角色的真实写照。

卡斯底格朗所设想的廷臣与君主的关系，与伊拉斯谟或马基雅维里所设想的人文主义者与君主的关系有所不同，但也有关联。以现在的眼光来看，廷臣和人文主义者代表着两种与统治权力接触密切程度不同的知识分子，后者比前者具有更大的独立性，他们不需要成为权力的体制内成员（如担任“秘书”、智囊、谋士等），当然，这种差别有时候仅仅是程度上的，只要有机会，相互之间的转换也很容易。毋庸讳言，宫廷是一个非常容易沾染与权力腐败有关的恶习的地方，这也是在文艺复兴时期就已经不断有人批评宫廷和廷臣的原因。法国诗人阿兰·夏蒂埃（Alain Chartier，约1385-1430）是王太子（后来的查理七世）的秘书。他就曾经批评宫廷是“聚集在一起，为了相互欺骗的一批人”。56与今天的官场一样，宫廷在它华丽、优雅的外貌下，也常常隐藏着钩心斗角、尔虞我诈的人际关系和行为，充斥着无知、懒惰、傲慢、在权力面前惴惴不安的人物和角色。他们在互相模仿、学习的教育过程中，得到培养的是奉承、傲慢、谄媚、寡廉鲜耻，当然也就根本不可能成为卡斯底格朗“道德教育”中所设想的那种有荣誉和有教养的“公民”。

七、人文主义教育的新知识观

人文主义者把古代的和关于古代的知识、学问引入他们自己时代的生活世界，形成了具有历史特色的文艺复兴。文艺复兴的“知识”主要是“人文研究”，也就是对希腊、罗马文学的学习。15世纪古登堡（Gutenberg）印刷术的发明（约1439年）使得人文研究成为一件众多学生都能学习，而不只是少数专家才能从事的事情。“学生”成为一个社会阶层，而不只是少数有经济条件购买手抄本才有机会学习的人士。12世纪，当只有极少数的学者研读古典著作时，他们对整个社会几乎毫无影响，“书本学习并不能影响人类命运”，可是到了15世纪，古典学习影响了广大的知识人士，并通过他们影响整个社会，也帮助形成了一种新的，关于什么是知识、什么是有用的教育和好教育的观念。57

文艺复兴所重视的知识和学问正是中世纪时被忽视的。文艺复兴的新时代是以引入和传播新知识为基础的。这个过程可以分为两个阶段，较早阶段的代表是瓜里诺（Guarino da Verona，1370-1460）和伊拉斯谟，他们用拉丁文写作。他们所积累和介绍的知识只是为少数有学问的知识精英准备的。一直要到16世纪，才出现了第二个阶段的知识传播，那时候，欧洲国家的本土的书面语言代替了拉丁语，使得所有能够阅读的人都成为新知识的接受对象。不仅如此，就那时候技术条件所能做到的知识传播而言，欧洲对古典遗产的吸收已经大致完成。印刷术的发明使得古典著作和翻译本方便地进入了民间，从7世纪开始的手抄本时代结束了。文艺复兴较早时期的文化积累已经产生了效果，16世纪的人对古典学问的态度发生了重要的变化。由于人们可以通过本土语言去阅读古典，而且许多新思想也已广为人们知晓和接受，直接去学习古代经典已经不那么重要了，先前人们那种直接阅读古代经典，并为之精神振奋的热忱也就大大消减了。58

也就在这个情况下，出现了最早的现代意义上的专门古典研究。经过了将近两个世纪的文艺复兴，古典传统已经在很大程度上被吸收成为一种与中世纪不同的新文化和新社会观，学习古典的重要性已经发生了变化。古典学问的社会功能已经大大地消减，但是，这时候学习古典的学术体制根基已经打下，不断有学者在继续从事这种学问。古典学术变成了一种专门的学问研究，其教育目标自然也就与以前人文主义者的古典学习不同。以前古典学习的目标是影响和促使整个社会文化发生变革和更新，起到的是一种影响和改变人们如何看待自己和生活世界的启蒙教育作用。现在它转变成为一种古代学识的专门研究，它所致力的是保存、深化和传授一种特殊的知识。这是一种学校知识意义上的专门教育，一种专业知识的传授。今天我们大学里学习和教授的就是这样的知识，它也决定了今天大学专业教育作用的性质和特点。

伊拉斯谟是对古典学问复兴和教育作出杰出贡献的人文主义者。不仅如此，他还是16世纪基督教人文主义教育的中流砥柱，可以说是16世纪特定的人文主义与基督教的关系成就了他的学术辉煌。59在他之前，整个15世纪的人文主义与基督教是冲突的。天主教仍停留在中世纪的状态之中，它害怕并仇视人文主义的“个体本位”观念，因为“个体本位”意味着个人可以在宗教问题上有自己的看法和判断，而在经济领域中则可以大胆突破天主教禁止高利贷所设下的限制。人本主义的发展受到新兴阶级价值观和发展要求的影响，到了16世纪，人本主义与基督教的关系发生了有利于调和的变化，双方的立场都已有所改变。一方面，人本主义已经在社会上产生了广泛的文化影响，不再需要以激烈的反教会立场来争取社会的同情和支持。另一方面，在宗教改革中崛起的新教本身就是一种宗教的个体本位主义。而且，天主教的罗马教廷进行了内部改革，不仅大力消除腐败，降低了人们对它的抵触，而且在教义上也为个体本位留下了一些空间。

正是在这样一种新的文化环境中，伊拉斯谟所提倡的基督教人文主义教育才能应运而生，并产生影响。他属于他那个既要求个体本位又怀有强烈宗教道德感的时代。他所生活的那个北欧也是具有这种人文特征的社会，在那里，人们既宗教虔诚、遵纪守法，又在商贸上努力发展。作为一个人文主义的教育者，伊拉斯谟对自己和对学生的要求都是要把对古人的效仿和对基督的效仿统一起来。人文主义和基督教在16世纪趋于调和甚至部分合流，但它们的教育目的并不相同。基督教教育专注于培养学生的宗教信仰，宗教改革时，在路德和加尔文那里，基督教教育的目的是培养好的信徒和合格的教众。伊拉斯谟与他们不同，虽然他是一个虔诚的天主教徒，但他的教育目的是人文主义的，他并不把教育的成就仅仅归结为增强宗教信仰，而是要使人变得更有知识，更具智慧，并在这个基础上守护一种特殊的美德，那就是“有学识的虔诚”（pietas litterata）。60

有学识的虔诚，它的两大支柱知识是“历史”和“哲学”。伊拉斯谟继承了15世纪以来人文主义者的看法，他认为，基督教文化是从希腊文化发展而来，早期的基督教教父们从异教徒那里汲取了思想营养，基督教教义接受而不是排斥了异教思想的影响。在这一看法之外，伊拉斯谟还提出另一个重要观点：早期意大利人文主义者从古典作家那里找到的是自我张扬、个性膨胀，而这是需要用基督教哲学加以约束的。这也就需要对古代的道德遗产有更深入全面的知识把握。他的《格言集》（Adagia）便是对古典道德遗产的一大汇集。《格言集》集古代道德思想之大成并支持人文主义的一个根本信念，那就是：古人，至少是那些最优秀的古人所教诲的道德伦理，是基督徒可以接受的。对古代著作的深入学习不但不会动摇学者的基督教信仰，而且会增强这种信仰。在学习中要防止的只是把一些不易理解的古典著作过早介绍给涉世未深、理解力尚浅、过于年轻的读者。伊拉斯谟坚信，基督教与古典学习应该相得益彰，基督教提供了一个充分欣赏古希腊和古罗马文化成就的制高点，而缺乏古典学习对真正理解和信仰基督教是有妨碍的。

伊拉斯谟是一位人文主义学者，不是道德传道士，《格言集》体现的就是人文主义学识的巨大魅力。这本著作在整个欧洲影响极大，曾经在英国的牛津大学学生中间人手一册。《格言集》不只是收录格言，而且更是对这些格言作不同形式的发挥，例如，第一条格言：“凡是我的，皆属于我朋友。”它不仅广为人知，而且对全书有画龙点睛的作用。伊拉斯谟是在暗示，他所收录的格言及其思想、智慧都是来自他的“朋友”，也都与朋友们分享。这句话可以帮助形成一种新的人际关系：如果人人都知道这句话，常常说这句话，生活中的许多坏事就能大大消除。从这句成语，苏格拉底曾经得出过这样的结论：好东西都为好人所拥有，这是因为世间万物皆属于神，而好人是神的朋友，好的朋友们分享一切，因此好人拥有一切。柏拉图说过，一个国家里要是听不到有人说“我的”和“不是我的”这样的话，那就准定是一个幸福、快乐的国家。但是，柏拉图主张共产，难以为基督徒接受。所幸亚里士多德在《政治学》第二卷中冲淡了柏拉图的共产思想，他说，财产和物品有可能为某些个人所拥有，但是，为了增进美德和国家内的伙伴关系，许多东西还是应该为众人共同拥有。格言“凡是我的，皆属于我朋友”看似简单，但在伊拉斯谟的阐述下却被扩展成为一个关于完美国家和共同体之好的观念。

《格言集》中的格言都是拉丁语的，但也有少数例外（如用希伯来语）。伊拉斯谟为此说道：“这是成语的一个特点，成语需要用原来的文字表达，翻译后往往会显得逊色。这就像好的酒是不能出口的，只有在产地喝才有原来的香味。”伊拉斯谟处理格言的方式灵活多变，没有定式，有的作一些学术讨论，提及一些大思想家和作家；有的只是技术性的注释，稍加解释，提供一些风俗、习惯的知识；有的添上一个传说或笑话，有时还相当粗俗；有的则不慌不忙地讲一个小故事。例如“坏鸡生坏蛋”的格言就讲了这么一个故事。有一次叙拉古国王科拉克斯（Corax）审这样一个案子：一个叫提西乌斯（Tisius）的年轻人跟老师学修辞，说是学成后便付学费，法庭判他必须兑现承诺，交付学费。他说，他要为自己辩护，如果赢了这案子，就不付学费；但是，如果他输了，这证明老师没有把他教好，他也还是不用付学费。科拉克斯对他说，如果你能说服法官免除你的学费，那说明老师把你教得很好，所以你必须付学费。如果你说不过法官，你就得听从法官的裁决，他命令你付学费，你就得付学费。61伊拉斯谟还常常把一个简单的成语，用许多引述和他自己的评说，展开讨论写成一篇短文。后来蒙田的许多随笔就有这样的特点。

伊拉斯谟写了许多教育和教学理论著作来提倡培养“有学识的虔诚”，这些著作包括《论正确的教学》（De ratione studii ac legendi inerpretandique auctores，1514），《基督教战士的教育》（Encheiridion Militis Christiani，1515），《论童蒙的自由教育》（De clamatio de pueris statim ac liberaliter instituendis，1529），《论男孩的礼貌教育》（De civilitate morum puerilium，1530）。他还有一些作品在16和17世纪的拉丁语学校中得到了广泛使用，如《对话集》（Colloquia，1516），是指导优雅交谈的，在当时是最流行的拉丁语“读本”；《书信集》（De conscribendis epistolis），是书信写作的指导手册。特别值得一提的是《论词语的丰富》，第一版（1512）题为De duplici copia verborum ac rerum，后改题为De Utraque Verborum ac Rerum Copia，简称为De Copia。这部著作所提出的人文学习方法对当时欧洲学校的教学产生了巨大的影响。这部著作在伊拉斯谟活着的时候就至少发行了八十五版。62

八、人文主义的教学方法

伊拉斯谟的《论词语的丰富》系统地提供了一种可以运用于人文教学的方法，它以分析文本或节选、记诵和作文为主。这种文本细读、分析以及拆散和组合的作文要素教学方法，经过不断地修改和调整，至今仍是西方大学人文教育的基本内容，用于经典阅读、分析、阐述和说理写作等。文本分析采用的是“笔记本和标题”学习法。伊拉斯谟并不是唯一运用这种方法的人文主义者，人文主义教育家维夫斯也推荐这一学习方法，但是，维夫斯只是用这个方法来学习语言，收集的也只是修辞方面的材料，“用适当大小的空白页钉一个本子，将这个本子分成一些标题（topics），形成一组一组要记录的内容。例如一组可以用来记下日常说话的‘话题名称’，如心灵、身体、职业、游戏、衣服、时间区分、住所、食物。另一组可以用来记下‘惯用法’（formulae docendi）；再一组可以记下句子（sentential）；另一组记‘成语’；又另一组，作家所写的较难的段落；再一组，你自己或你的教师认为值得记住的东西”。63

伊拉斯谟在《论词语的丰富》中运用这个方法要比维夫斯有系统得多，而且也更体现文艺复兴时期的人文主义知识理想和观念。文艺复兴时期的人文主义者们把积累知识当作知识的主要目的，至于积累的知识是否真实、可靠，则不在知识人在意的范围之内。因此，确实的和道听途说的知识往往混杂在一起。如果一个人能把同一个意思以许多不同的变化方式说出来，那他就是一个知识丰富、学问渊博的人。《论词语的丰富》就是一部这样的知识渊博之书。书的题目De Copia的意思是“丰饶”、“丰富”。彼特拉克和14世纪的人文主义者都把“能说会道”当作有学问的表现，“能说会道”不只是口齿伶俐，而且是对什么都有话可说，对任何话题都可滔滔不绝。人文主义者把知识全面、渊博当作自己的学问目标，不仅如此，还要善于用文字言辞表达自己的知识，因此，写作的能力也就格外重要。学习显示博学的写作本身成为一个目的。古罗马的西塞罗是一个知识广博、能写善言的古代典范，但是文艺复兴时期的伊拉斯谟认为，他那个时代的人应该比西塞罗更博学。

在伊拉斯谟的《论词语的丰富》中，知识的丰富分为三个部分，第一是丰富的词汇（Copia Verborum），主要是讲在使用了一个字或词以后，如何再用其他不同的说法来代替它，这样才能词汇丰富，表述多样。但是，伊拉斯谟认为，只有词汇还不足以使一个人雄辩，所以还要具有第二种丰富，即丰富的修辞手段（Copia Rerum）。他列举了各种可以用来说明一个意思的手段，如隐喻、提喻、类比、寓言、虚构故事、警句、格言、箴言等。为了增加说服力，可以使用多种说明手段。但是，这两种丰富仍然不够，还需要有第三种丰富，那就是话题、题材也要丰富。他还举例证明，同一件事情可以用来说明不同的道理，得出不同的结论，所以一个写作者应当小心使用自己的例子。例如，苏格拉底被阿尼图斯（Anytus）和梅勒图斯（Meletus）以不真的指控害死。这个事情可以用来说明一个常见的看法：真理招人憎恨；但它也可以用来说明别的看法：“不凡的美德招人嫉恨”或者“法官裁判不考虑受审者是否优秀”。

丰富的知识是在阅读中获得的，阅读不只是用眼睛看字，而是要有思考、有目的地将可能有用的知识有条理地加以归类和收集，记在脑子里。阅读因此成为一种精细、持久、有条理的全面思考的教育。《论词语的丰富》的最后一部分讲的是如何使用笔记本收集有用的知识材料，这成为文艺复兴时人文教育最广为采用的方法，当时的人文主义者把阅读看成是对整个知识领域的探索，因此，每个有志于从事写作的人一生至少得把古典通读一遍，必须有了这样的知识准备才能开始写作。64

这样的人文教育其实只适用于极少数的人文学者，不可能用作一种普遍的教学方法，就是勉强运用，它的效果与原来的设计也会有很大的距离，甚至只能机械地模仿，得到一些皮毛。《论词语的丰富》的价值在于，它为我们揭示了人文主义教育复兴古典的一些基本特征。首先，它采用的是“分析”的方法，也就是把“整体”（阅读的文本）化为“部分”（用标题和小标题的办法记下阅读到的东西）。这种分析取决于阅读者自己的“分类”意识和方法。这本身就是一种消化的结果。第二，仅仅分类或分析还不够，那只是第一步，第二步是记忆，在脑子里记住自己记在笔记本里的东西。记忆一直是传统教育的一个重要方法。把希腊和罗马文学拆散成为“笔记”，为的是使它化为许多便于记忆或在运用中可以重复的现成材料。这当然是一个极大的工程（令人想起钱锺书的《管锥篇》和他做学问的方法），而尤其令我们赞叹的是他们的记忆功夫。当时有专门介绍和传授记忆技能的人，如一位名叫伊普勒斯（Aeporeus）的教师，建议学生在头脑里想象面前有一道长墙，墙顺次分成八段，每一段都写着需要记住的东西。每天早晨一醒过来，就要想象自己站在这长墙前，一段一段地依次在读墙上写着的东西。另一位建议运用卡片游戏来帮助记忆。65

记忆的要诀是记住许多孤立的东西，然后再按照需要，把它们重新组合，这就是教育所要获得的聪明才智。这样的聪明才智在今天看来已经失去了意义，就是能够做到，也不过是机械记忆。文艺复兴时期的知识观——什么是有用的知识，如何获得和运用这些知识——已经离我们今天的知识观非常遥远。这种知识观的影响在欧洲一直延续到17、18世纪，到启蒙运动时才有所改变。

文艺复兴时期产生了一些像伊拉斯谟这样伟大的人文主义者，但是，学校里的教师当中很少有真正的人文主义者，教书对他们来说只是一个职业。在学校里教修辞的或者人文学科教师的工资都很低。在博洛尼亚大学（Bologna，世界最早的大学，据信始创于1088年）担任人文学科的讲座教师，工资不过是法律教师的八分之一。1439年，意大利著名的人文主义学者费莱弗（Francesco Filelfo，1398-1481）受邀到博洛尼亚大学讲学，领取的工资是当时人文主义学者中最高的，也只与普通的法律教师差不多，而且只领了半年的薪俸。66

著名的人文主义者，包括伊拉斯谟，都不是好教师，因为他们为知识和学问设定的标准太高，在学校里根本无法成为现实。学校教学的效果取决于学生来源以及为学生设置的课程和编纂的教本，更不用说是具体授课的教师了。梅兰西顿（Philipp Melanchthon，1497-1560）、斯图谟（Johannes Sturm，1507-1589）和科迪埃（Mathurin Cordier，1479-1564）都是当时非常著名的教育家。梅兰西顿是著名的《萨克森学制计划》（又名《萨克森拉丁文法学校计划》）的制订者，并帮助建立了德国中等教育的体制。斯图谟是“文科中学”（Gymnasium）的创始人，这是一种大学预科性质的学校，相当于现在的高中。科迪埃是伊拉斯谟的朋友，曾是加尔文的老师，他编写的课本在欧洲的学校里极受欢迎。文艺复兴的著名研究者博尔加以从第一到第四位的顺序，称伊拉斯谟、梅兰西顿、斯图谟和科迪埃是“有学识的虔诚”教师的四位领导者。博尔加做这样的顺序排名有两个理由。第一，这个顺序是按他们人文主义热情程度的递减来排列的。第二，“伊拉斯谟是一个理论家，他提出的想法从来没有被依样实施过。梅兰西顿既是一个理论家，又是一个组织者，但是，他在组织（学校）时，不得不作出无数的妥协，他所得以实施的只是他理论的一个苍白的影子。斯图谟的思想能力不如前面二位，但成功地办了一个学校，成为许多其他学校的楷模。但以他为楷模的人却从来没有真的想要达到他订立的那种高标准。科迪埃是一个务实的教师，兴趣狭隘，但对学校的影响却最大，他任教过的学校都受到他的影响，而他编写的教科书被好几代人一直在使用。人文主义者在欧洲教育制度中真正有影响的代表，其实反倒是科迪埃”。67像伊拉斯谟这种等级的人文主义者，即使提出一些教育或教学理念，也离那个时代学校的实际教学非常遥远。现有的许多对西方教育理论的泛泛介绍，往往忽视这二者间的极大距离，把理论误以为是现实。这种情况不仅发生在伊拉斯谟身上，也程度不等地发生在洛克、卢梭、富兰克林、杰斐逊、杜威身上。

九、退隐的人文主义教育

到16世纪后期，人文主义的历史使命已经完成，再也没有能力在思想和改变现实的理念上向前拓进。人文主义教育进入了学校，虽然在教学建制、课程设置、教材等方面有所建树，但对于越来越专制的君主统治却既无反抗的意愿，也不能产生有助于反抗的新思想观念。由于人文主义的政治和公共空间变得越来越逼仄，许多人文主义者为求生存，退隐到私人领域之中，以心灵修养、自我审视、自我陶冶甚至自娱自乐来逃避危险的政治斗争、宗教仇恨和思想灾祸。退隐已经成为或是迫不得已或是自愿选择的唯一出路，16世纪法国作家蒙田（1533-1592）便是一位退隐的人文主义大师。

蒙田生活的那个时代，宗教派别的敌对冲突前所未有地激烈，以致酿成宗教战争。蒙田从1557年至1570年在波尔多最高法院（Parlement de Bordeaux）任职十三年后，于37岁时便出售了这一职位（出售职位在当时是很平常的事），开始过退隐的生活，他说自己是“从战争退隐”，“只要上帝希望打仗，战争就会向我袭来……我的屋子是我躲避战争的地方。我想使这个角落免受社会风暴的侵袭，就像我在自己心灵中营造另一个这样的角落那样。我们的战争可以改变形式，不断增加，产生新的党派，但我却纹丝不动”。681570年蒙田退隐的时候，天主教和新教在法国的战争已经进行了八年，负责调停的罗比塔勒（Michel de l’Hpital）因为劳而无功，自己也于1588年退隐了。蒙田的退隐可以说是16世纪人文主义绅士版的“独善其身”，因为他的退隐并不是绝对的，退隐后从1581年至1585年他两度出任波尔多市长，并于1588年参与天主教的亨利三世和新教的纳瓦拉的亨利（后为亨利四世）的居间调停人。

文艺复兴时期的退隐是一种贵族和绅士的生活方式，退隐是离开政治生活，在当时来说就是退出与宫廷有关的“廷臣”生活。对于人文主义者来说，退隐后开始的是一种私人的闲逸、静思生活，罗比塔勒退隐后用拉丁文写作诗歌，蒙田退隐后写他的“随笔”，就像罗马时代的贺拉斯退隐后写他的诗作一样。蒙田把自己的退隐看作是暮年的开始，是从所谓“死得其所之艺术”的哲理中得到启示。蒙田的退隐是一种社会逃避，但那是一种很体面的逃避，虽然有远离政治斗争、宗教战争，避祸全身的意图，但与我们所熟悉的那种因为害怕政治迫害，惶惶不可终日，如丧家之犬一般躲起来的逃避是不同的。蒙田的逃避是一种自由而优雅的逃避。他赞美自由、静谧与闲暇，向往优游恬适的生活；他的隐居生活是精致的，不是狼狈的，是积极的，不是消极的。他除了埋头做学问之外，还积极从事写作，自中年开始一直到逝世（1592年），在长达二十年的岁月中，他以对人生的特殊敏锐的观察，以一种标志着文艺复兴后期知识形态的思考方式写作了他的“随笔”。

蒙田在随笔中表达了对人生的“正确”或“正当”理解，从本质上说，这种理解是一种“知识”。蒙田式的写作样式，它本身就成为16、17世纪“知识观”转型的一个标志。16世纪后期的知识话语，用福柯的话来说，正在发生一种从“注释”向“评说”的转型。69随笔的出现是这种知识话语转型的一部分。在这之前，“注释”的任务主要是搜集，然后才是添加，对任何一种对象或话题，只要把前人写过的所有东西尽量收集起来，不管是由谁写的，或者是直接还是间接，都把它们合为一个知识整体，这就像伊拉斯谟所做的那样。这是一种第二手的话语增生。在这种知识形式中，所有的“作者”（authors）都自动成为知识“权威”（authority），这两个词本来就是同一词根。求知者对“著作”十分尊重，把每一种著作都当作是宝贵的知识。一个人能够尽量多地知道古人说过什么，就算是学问渊博，知识丰富。

蒙田在随笔中对古典学问积累的知识所采取的是一种以“我的判断”来评估的姿态，是一种评说而不是注释。他的写作因此表现出一种新的话语转变和一种新的人文精神。他对第二手的话语增生甚为不满，认为那是对解释的解释，而不是对事情本身的解释，是就书在写书，而不是就事情而写书。蒙田要求写作回到“事情”本身，以事情本身为对象，这就必须就前人对具体事情说过的话和积累的知识作评价性的甄别，在其中选择那些与知识者自己直接观察相一致的部分。蒙田对自己引述古典的选择标准是，引述应能与他自己的个人观察相一致。这种知识态度强调对事情的实际观察，与当时已经开始出现的实证科学是相一致的，而培根则正是这种实证科学的创始人之一。不过，尽管“随笔”与实证科学有认知上的亲缘关系，但它与实证科学对知识的性质却有不同的理解，因此不属于实证知识的一部分。

在蒙田那里可以看到，他对前人的想法极有兴趣，也非常熟悉，但他有自己的想法和见解，这些想法和见解是以他自己的经验和观察为基础的，他总是把自己的见解与前人的想法在作比较。这样的一种思想和写作方式形成了由三个部分组成的知识形式：独立的观察者，具体的观察对象（事物、道德伦理问题）和能够与作者心领神会的读者。这种知识因此也是一种个人与个人之间平等的交际方式和交际原则。这个独立观察者是自我克制的，谦逊但不失自信。他像是笛卡儿（René Descartes，1596-1650）哲学中那个“我思故我在”的孤独自我，面对一个什么都无法确知的世界，但他又不完全是那个“我思故我在”的孤独自我，因为他的“思”，目的不在于寻找一种能取得确实知识的可靠方法，而是始终保持一种怀疑的精神。蒙田的随笔既无系统，也无体系，它们自发自为，即兴而作，它们甚至并不形成一种特定的文类，一直到今天“随笔”这一所谓的文类仍然如此。

蒙田是一个怀疑主义者，比尔克（Peter Burke）在讨论蒙田的怀疑主义时说：“怀疑主义是坏时代的好哲学，怀疑主义对16世纪晚期宗教战争期间的知识分子特别有吸引力，是一点也不奇怪的。”70在蒙田的随笔中可以看到一种文艺复兴晚期所特有的“古典怀疑主义” （Classical Skepticism）。蒙田从古代怀疑主义者那里找到了一种能够帮助他实现日常生活解放的思考方式。在古代的怀疑论者，如怀疑主义的始祖庇罗（Pyrrho，约公元前360-前270，希腊怀疑主义者）以及恩培里可（Sextus Empiricus，约公元前160-前210，希腊医生和哲学家）那里，“怀疑主义”这个词的意思与今天人们在一个犬儒主义社会中的理解是不同的。在今天的犬儒主义社会中，怀疑主义是一种怀疑的心态，指根本不相信人对任何事情可以获得确实的认识和知识。这种心态往往导致对周围事情漠不关心，麻木冷淡，更有极端者，甚至对人的整个生存处境都消极对待，自暴自弃，听天由命，得过且过。在文化、政治思想中，这种怀疑主义往往与极端的道德相对主义和虚无主义相伴而生，认为人世间根本就没有可以取得共识的道德是非。

蒙田所复兴的古典怀疑主义并不是这样的，这种怀疑主义并没有设下任何教条，规定什么不存在，什么不可知，它只是主张两件事情必须相结合：一是人要探索学问，二是人要过一种具有充分典范意义的生活。蒙田所表现的正是这样一种生活态度。他追求的是这样一种生活方式：不断对自己（并由自己而及他人）有新的了解和认识，同时也从人的各种能力和所有能做的事中享受到乐趣。这是一种自我观照中的自我实现，它是在不断发问而不是在盲从中实现的。蒙田的怀疑主义是把人自己变成一个活人，而不是一块石头，要人学会用理智思考他自己的生与死。所以他说，首先需要教育儿童的就是“教他认识自己，教他如何死得其所，并活得有价值”。71

怀疑主义最不信任的便是教条，尤其是思想教条。蒙田认为，凡是教条，人都可以，也应该理智地去辨析质疑。只是盲目顺从，会使人成为连什么是幸福都不曾想过的可怜虫，更无真正的幸福可言。教条总是自以为是，把自己说成是绝对的真理，蒙田觉得，许多问题，其实根本就不可能有绝对的、现成的清楚解答。因此，他特别强调要从小教育儿童培养自己的“判断力”，而对他当时的教育表示极大的不满。他说：“按照现行的教育方式，如果说学生和先生尽管饱学书本，却并不聪明能干，这是不足为怪的。我们的父辈花钱让我们受教育，只关心让我们的脑袋装满知识，至于判断力和品德，则很少关注。”72他还说：“在有学问之前，有一种大字不识的无知；在有了学问之后，还会有一种满腹经纶的无知：学问造成和产生的无知，它由学问产生，就像前一种无知由学问消除一样。”73

蒙田批评他那个时代的教育弊病，大多数是针对教学法的。当时，伊拉斯谟那种知识渊博、视野宽广的人文主义教育在学校里的庸才教师手里变成了毫无生气、东施效颦式的教条和机械操作。例如，当时的学校死守着西塞罗修辞的规则，写作必须按照固定的程式来进行。当时的学生还都有一本称为“常用语笔记”（commonplace books）的笔记本，用来随时记下警句、格言、名章摘句、精彩言论，精华观点，以备写作的不时之需。这种写作没有自己的想法，充满了繁缛的引文，装腔作势，冒充博闻广记、学富五车、谙熟古人智慧。伊拉斯谟的“丰富”在低劣的教学中很快就变得庸俗、空洞：在一个词、一个用语的花样翻新上下功夫。这种完全没有问题意识的知识成为学校训练和考试的内容，命题作文就是一种典型的例子；还有就是学校的“辩论”（称作为disputatio），正反两方立场由抽签决定，与学生心里到底有什么要说的真话根本无关。辩论的题目老套无聊，例如，正方说“男人比女人优秀”，反方就说“男人不比女人优秀”或“女人比男人优秀”；正方说“世界是圆形的”，反方就说“世界是方的”。命题作文的题目也是空洞的大话，诸如“论友谊”、“论美德”、“论谨慎”、“布鲁图斯该不该杀恺撒？”74这跟中国学生在阶级斗争年代的作文题，写来写去都是“血泪斑斑数往事”、“我在这战斗的一年里”、“党的恩情说不完”、“做一个坚强的革命后代”、“平凡而伟大的共产主义战士”，是差不多的。

十、选择怎样的“古典”

蒙田反对对学生进行“学究”教育，他认为，学习古典不是让学生成为未来的学究，而是要成为一个有判断力的人。他说：“我深信，我们只可能靠现在的知识，而不能靠过去或将来的知识成为有学问的人。那些学究的学生和孩子们也不吸收知识，因此，那些知识口耳相传，不过用来作为炫耀、交谈和引经据典的资本，有如一枚毫无意义的钱币，除了计数或投掷外，再没有其他的用处。‘西塞罗是这样讲的；这是柏拉图的习惯；这是亚里士多德的原话’。可我们自己说什么呢？我们指责什么？我们做什么？鹦鹉都会这样学舌。”75蒙田对学校向学生灌输西塞罗式的修辞规则非常反感，他挖苦道：“西塞罗能言善辩，许多人对他钦佩不已，可小加图却付之一笑，他说：‘不过是个可笑的执政官罢了’。一个有用的警句和妙语，不管先说还是后说，总是适宜的。即使放前放后都不合适，那警句本身也是好的。有些人认为掌握了韵律，就能作出好诗，对此我不敢苟同。如果孩子想加长一个短音节，就让他加长好了，我们有的是时间；只要有独特的思想，有高度的判断力，我认为他就是一位好的诗人，但不是好的韵文作者。”76他警告说，修辞可以用来说谎，因此可能成为一种公共危害，“用三段论繁琐的诡辩伎俩来折磨我们的孩子……那些愚蠢的诡辩，那些‘晦涩难懂、难以捉摸的诡辩’，要是让孩子相信这些谎言，那是危险的”。77蒙田的话在今天仍不过时，因为现代社会中的政治谎言也还是这样利用修辞手法来进行欺骗的。

文艺复兴持续了大约两个半世纪，到16世纪晚期，已经进入了尾声。这个时候，在那些有影响的作家那里，如蒙田和莎士比亚，“对古典的热忱已经在不断衰退”，虽然古典的影响依然存在并起作用，但已经“远不是像以前那么似的深深执着”。许多人文主义者“虽然对古典仍抱有真挚的感情，但已经成为冷眼的旁观者（ironical observer），他们不再信任前辈们的那种热情兴奋和夸大的希望”。78这种变化明显地反映在这个时期人文主义者对古典的新的选择上，而对古典的选择则又反映在他们新的修辞选择上。

不过是在几十年前，16世纪早期的人文主义者还在以罗马共和的西塞罗为他们的修辞典范。西塞罗式的修辞四平八稳、格调高雅，体现了罗马的公共生活和法庭威严。意大利人文主义者崇拜罗马共和，想要恢复它的高贵传统，认为西塞罗的修辞是最为合适的楷模。这样的古典修辞本身就是一种掷地有声的“雄辩”，君子一言，驷马难追，有话当众说出来，讲清楚。说一是一，说二是二，体现的是一种尊严的、光明正大的政治生活。它不使用阴谋诡计，不两面三刀，不口是心非，不使用骗术伎俩；它是一种个人的、言为心声的表述，也是一种基于相互信任的公共关系，听众对说话者信任、尊重，而不是随时提防他说假话、行欺骗。西塞罗的修辞代表着公共话语的良好状态（当然是理想化的），这是一种公共话语的信任和荣誉机制没有遭到破坏，有荣誉也有信任的状态。

但是，到了16世纪晚期，这样一种公共话语状态和与之相适应的政治生活已经不再存在，讲究公共说理的逻辑话语也就被其他的话语形式所代替。人文主义者们开始转向罗马帝国时代的文体家塞内加和历史学家塔西陀（Publius Cornelius Tacitus，56-117），他们在塞内加和塔西陀那里找到了一种令他们心仪的“私人”话语。塞内加在《致卢西利厄斯（Lucilius）信札》中运用一种私人之间亲密而放松的说话方式，相比之下，西塞罗的修辞就显得一本正经、严肃沉重，甚至还有些官腔。塔西陀的写作风格机警锐利、生动灵活，善于旁敲侧击。在16、17世纪的宗教战争中，争斗的双方都用西塞罗体来做压倒对方的冠冕堂皇文章，这使西塞罗体变成了一种“宣传”体，败坏了其公共作用。与这种冠冕堂皇的公共文体相比，塔西陀的文体成为受人喜爱的另类。在绝对君权政治的新政体下，西塞罗的“雄辩”被塔西陀的“谨慎”所取代。法国宗教战争造成的思想氛围起先将西塞罗式的修辞用于政治辩论，但是，随着战争的加剧，西塞罗式的公民积极参与和辩论变得不合时宜，西塞罗式的公共话语也就不再具有现实意义。

文艺复兴后期的公共话语变化影响到了人们对古典作品的重新评价。法国宗教战争以后，包括蒙田在内的许多人文主义者们对塔西陀的历史著作都更加重视，这反映了他们对自己现实生活世界的态度。生活在罗马颓废时期的塔西陀不仅文字风格与西塞罗不同，他写历史的角度和素材选择也不同于较早时期的罗马作家和历史学家。马基雅维里阅读的罗马历史学家是李维（Titus Livius，公元前59-17），李维写的是罗马的兴起和辉煌胜利。塔西陀写的是罗马的颓废和衰败。在马基雅维里之后六十年，蒙田喜爱塔西陀写的历史和他的文体风格，与其说是一种“学术”的选择变化，还不如说是因为塔西陀的历史和文体风格更能折射身受宗教战争之害的蒙田所熟悉的那个世界。

文艺复兴晚期，民众对政治越来越厌恶，对不能起到约束权力作用的公共话语也越来越不信任。就连公共话语这样一件“公器”，它本身也成了人们厌弃的东西。这种情况常常发生在强权控制了公共话语，公共话语发生了重大危机的时候，这不仅发生在文艺复兴后期，也不仅发生在欧洲，在其他历史时期和世界其他地方也有类似情况。当今中国公共话语的危机便是一个例子。在这种情况发生时，另类的私人话语也就越发受到欢迎。20世纪90年代中期以后在中国文坛上出现的“私人化写作”（又称“新状态文学”、“晚生代文学”、“个人化写作”）就是一个例子。这种写作因其“私人化”而受到许多作者和读者的喜好，“关于‘私人化’的界定必须以‘公众化’的为对照。私人的（private）不仅指体验的方式或写作的方式，同时也指经验的类型或写作的内容。私人化的核心在于它与公众的（public）和群体性的严格对立与区别，而不在于其他区别（如私人领域与公共领域的对立与区别）”。79

话语从“公众”转向“私人”并不仅仅是一种文学趣味和写作文体的选择变化。从公众转向私人固然与作者的角色意识（大众导师、启蒙领袖、灵魂工程师或是彻底被个人欲望摆布的个体人），或写作驱动力（国家、民族、人类、拯救社会、弘扬正义或是单纯的个人心理或隐秘驱动）有关，但是，更重要的是，这关乎写作者对自己生存世界的状态以及自己在这个世界中可能起到什么作用的评估。对这一点，蒙田曾有清醒的意识，今天，我们同样也应该有清醒的认识。

十一、开明君主时代的终结

蒙田喜爱塔西陀写的历史和普鲁塔克写的《希腊罗马名人传》，因为这两位历史学家都已经把兴趣从英雄的公共事迹转移到普通人的风俗和私人习惯之上。在《论交谈艺术》中，蒙田说：“我刚一口气通读了塔西陀的历史书（我从未这样读过书，还在二十年前我就已经没有连续阅读一个钟头的习惯了）。……我不知道有哪位作者能像他那样在政府文件汇编里掺进如此之多的对民风民俗的思考和他个人的爱好。……他注视同时代帝王们……极度的多样性，尤其是他们残酷对待臣民的一些突出行为。因此，他有比一般战役和骚乱更重大、更吸引人的题材供自己谈论和描绘。”蒙田在塔西陀的历史中看到了个人的命运，“个人的行为取决于自己的命运。这本书与其说是演绎历史，毋宁说是一种评价；其中箴言多于叙述。……那是一个伦理和政治见解的苗圃，可以为操纵世界的行列中人提供储备和增光添彩的资料”。蒙田还欣赏塔西陀的文体风格，“辩论措辞尖锐，洞察入微，并遵循那个世纪十分讲究的文风；操纵世界的人们喜好自我膨胀，因此，只要他们处理事务时措辞无法尖锐也无洞察入微，他们便借助这本书上的一些话。此书与塞内加的作品有相似之处”。80

作为一个历史学家，塔西陀关注的不是英雄豪杰的生死沉浮，而是暴君统治如何影响普通人的生活，而普通人则又是如何忍受暴政，并对此习以为常。当时从公共文体向私人文体的兴趣转移之所以特别值得注意，并不是因为文艺复兴后期的人们（包括蒙田）的阅读趣味一下子有了变化，而是以前那种曾经受尊重的公共文体已经失去了现实公共生活的支持，所以不可避免地变得陈套空洞。正如汉普顿（Timothy Hampton）所说，由于16世纪末法国政治、社会秩序的瓦解，整个人文主义文化也发生了变化，“转向比较亲密、私人的理解方式，更关心个人的经验，使得人们对文本和传统产生了新的、在以前不受重视的兴趣。这不是说蒙田的读者一下子就不再阅读西塞罗、李维和卡斯底格朗，而完全转向塞内加、塔西陀和普鲁塔克，而是说，以前那种旧式的人文主义传统在很多方面已经僵化成为陈词滥调，不再令人信服了”。81

蒙田与伊拉斯谟和马基雅维里相隔不到一个世纪，同样生活在君主的时代，但他似乎已经完全把教育君主、让君主变得开明看成是一种不可实现的幻想。他用一种几乎是在讽刺马基雅维里的语调说：“在我们的时代，有些人评论一位君主的义务时只是谈论他在管理国家事务时获利的方法，而忽视了他为维护自己的信义和无愧于良心所作的努力，这些人可能会说出一些有道理的话，但他们的建议只适合于命中注定要用食言的方法来处理好自己事务的君主。但实际情况并非如此。君主们往往使用这种方法，并且不止一次地媾和或缔结某个条约。利益使他们做出第一件背信弃义的事情（利益几乎总是使人们做出各种坏事：为了某种好处而渎圣、凶杀、叛乱、背叛），但这第一次获利却给他带来无数的损害，这背信弃义的例子使这位君主失去同其他君主保持的良好关系，并再也无法同他们达成一致的意见。”82蒙田本人对通过改变君主来改变生活世界的幻想不以为然。但这并不等于他把自己的生活世界看得毫无希望，蒙田退隐到一个他有能力控制的个人生活世界空间中去，就是为了有效地维护对美好生活的希望。

事实上，文艺复兴时期的人文主义者和后来的知识分子一样，他们对独居冥想有一种自然的偏爱，在相当程度上反映了他们对个性自由的钟爱与体悟内心精神世界的需要，这与教会僧侣所主张的禁欲生活有着本质的区别。追求一种独居冥想的、隐退的精致思想生活，这是对精神生活丰富性的一种发掘，也是对限制这种生活的外在势力的一种反叛。但是，大多数的知识分子退隐却是不得已的，他们的思想生活也根本精致不起来。在动荡险恶的政治、社会环境中，当名利希望渺茫和政治理想破灭的时候，知识分子除了远离尘世去过孤独的、自我封闭的生活，还有什么别的出路呢？在政治专制的国家里，这似乎更是成为知识分子的宿命，他们不得不退入其中的书斋生活其实是他们自制的牢笼。

在最好的情况下，君主也都不可能达到人文主义者的“开明”标准，不然的话，人文主义者也就不会这么不遗余力地去教育君主，用各种方式去规劝、帮助他们开明起来了。君主不开明往往不是因为不明白开明的道理，而是因为开明根本就不符合他们的权力利益。君主的政治权力利益永远高于他们的道德开明要求。专制政治的本质（不开明）并不会因为一些有识之士的努力（开明教育）而有任何改变：道德和理想或许可以作为政治理论或哲学的规范，但是绝对不是行之有效的政治手段。也就是说，在开明不符合统治者（一个人或一个党）的政治权力利益时，他们并不会因为有人（人文主义者或知识分子）对他们作开明教育而有所改变。在开明和绝对权力之间，统治者选择的一定是绝对权力。

比较开明的君主们，他们的出现纯粹是历史的偶然，文艺复兴时期便是这样一个历史上少有的偶然时期。即便如此，君主们之间充满了剧烈的权力争斗和不断的战争，就算有开明的专制政治，那也只能是摇摇欲坠，危机四伏，从来没有可能变成一种稳定的制度，美国建国之父们在设计美国民主共和制度时汲取的就是这个教训。文艺复兴时期，人文主义者对君主进行开明教育，晓以道德政治的必要和利害，但从来没有起到过真正有效的作用。在所有这些人文主义的君主教育中，马基雅维里在《君主论》中提出的那种为政治权力值得无所不为，需要放弃美德的规劝虽然可能看起来是异类，但却是对君主们最有实用价值的教育。今天，世人已经几乎完全忘记了伊拉斯谟的《论基督君主的教育》，但马基雅维里的《君主论》却魅力不衰、弥久常新。在文艺复兴600多年后的今天，一些人仍然生活在一个专制统治不择手段追求权力功利，以维护权力统治的时代，这样的统治者是根本不可能接受仁义道德教育的。只要这种情况不改变，用民主共和的制度来防止出现暴君，就远比用道德教育来感化明君要来得更加现实，也更为迫切。

第五章

从古典共和到美国民主共和教育

美国的建国是一个全新的开始。在美国建立共和是一场真正的革命，也是国民教育理念革命的开始。美国《独立宣言》的签署者和建国之父之一的拉什（Benjamin Rush）在1781年1月发表的《致美国人民》中说：“一般人把美国革命等同为刚刚过去的美洲战争……美洲战争已经结束了，但美国革命还远没有结束。相反，这部伟大的历史剧还只刚刚上演了第一幕。我们还需要完善我们政府的新形式，在建立和完善政府的新形式之后，还要有与这些政府形式一致的原则、道德、行为。”1拉什所期待的是包括教育在内的整体观念变革。在《建立公立学校的计划》中，拉什写道：“让我们的学生得到这样的教育，知道他并不属于他自己，而是公共的财产，他应该爱自己的家庭，但在国家需要的时候应该忘记和放弃家庭。他必须把国家的自由看成是自己肩负的重任。……这些是有益的教育，希腊、罗马共和国的历史告诉我们，即便没有基督教的帮助，人类的天性也曾如此完美。”2拉什说的是古典共和的美德教育。

在美国的建国之父们那里，古典共和是公民教育和公民理念的一个灵感源泉。但是，从美国建国时期开始，美国的建国之父们对古典共和的弊端，尤其是共和可能导致专制、暴政和无政府主义，一直保持警觉。汉密尔顿在《联邦党人文集》第九篇中写道：“在阅读希腊和意大利一些小共和国的历史时，对于一直使它们不安的骚动，以及使它们永远摇摆于暴政和无政府状态这两个极端之间连续不断的革命，没有恐怖和厌恶的感觉是不可能的。如果它们显示出偶然的平静，那只不过是接着而来的狂风暴雨的暂时对照。假如时常出现幸福的间歇，我们看到时还是有惋惜之感，因为想到我们眼前的愉快景色不久就会被暴乱和激烈党争的巨浪所淹没。假如在幽暗中有时放射出瞬息的光芒，当这些转瞬即逝的光彩使我们眼花缭乱时，同时也使我们悲叹，政府的弊病会使这些光辉的才能和崇高的天赋走上邪路，黯然失色。”3古典共和的灿烂光彩无法持久，共和政府的弊病则又如此容易导致腐败、专权和国家分裂，因此，美国的共和必须走一条与历史上的古典共和不同的道路。

共和制度不稳定和极易腐败，它的教育的失败是一个关键。理想化的共和美德教育不仅在历史上从来没有成功过，而且无一不在共和堕落时被专制权力绑架，变成专制统治最重要的思想控制手段，被用作训练专制政体需要的驯服子民和臣民的工具。在人们习惯于专制的国家里尤其如此，那里人们的素质本来就够不上共和对公民自由意识的要求。马基雅维里从佛罗伦萨共和政治体制的崩溃中得出了一个对所有失败的共和都具有普遍意义的教训：共和制度再细密周全，也比不上公民们的公民素质（civic ethos）来得重要。共和的健康存在依靠具有美德的公民，他们有能力作出独立的政治判断、富有爱国心、遵守国法纪律、尊敬其他的公民伙伴、热爱荣誉、向往高尚。共和不只是周密的游戏规则，而更是崇高的游戏，好的游戏人比规则更为重要。“习惯于受君主统治的人民，若是因某种机遇而获得自由……是很难长久维持自由的”，“腐败的人民在获得自由后，也极难维护这种自由”。4

一、制度与美德，孰为优先？

共和的稳定健康存在要求它的公民具有高度的“美德”，富有公共精神，能够自我克制，积极参与公共事务并具有实践智慧的参与能力。美国建国之父们没有拒绝古典共和的美德教育，但他们从一个新的角度来看待这种美德教育。他们知道，要维持一个保障公民自由、自治的制度，并避免它因为变得激进而走向极端，就必须有好的公民美德。然而，他们更关心的是如何建立一种新的法律和政治制度，让这个制度起到权力制衡的作用，使它既能有效治理，又不蜕变为权力压迫，并让这样的制度对国民起到积极的教育作用。这是一种与古典共和不同的现代民主共和，一种新的宪政的共和，如汉密尔顿所描绘的那样：“把权力均匀地分配到不同部门；采用立法上的平衡和约束；设立由法官组成的法院，法官在忠实履行职责的条件下才能任职；人民自己选举代表参加议会——凡此种种，完全是崭新的发现，或者是在现代趋向完善方面取得的主要进步。这些都是手段，而且是有力的手段，通过这些手段，共和政体的优点得以保留，缺点可以减少或避免。”5

与古典共和不同，现代民主共和并不认为人性是天然高尚的，相反，它看到的是，人有自然的腐败倾向，而且这种倾向难以消除。腐败是共和的根本危险，而那些有权者的腐败则更是共和国最大的威胁和危险。因此，用制度来制衡权力，防止权力的腐败，便成为保卫共和的第一要务。美国建国之父们设想用宪政制度来制衡权力，这与马基雅维里设想由最强的强者（君主）来管制强者（贵族或寡头）是不同的。由最强的强者统治，这使得共和不可避免会变质为君王统治，或者变成没有君王名义的实质专制独裁。而宪政共和的权力分配和制衡则能够防止共和的这种制度蜕变。

宪政共和的权力分配和制衡制度设计出来了，但它却不可能自动按设计意图有效运作。为了使宪政共和成为有效的制度，这个制度中的人民必须具有与之相一致的素质，因为运作制度时，不断防止制度偏离设计原则的必须是人，必须是这个共和制度中的广大公民。这样的公民不是天生的，而是教育的结果。教育与宪政共和的关系既然这么重要，也就自然成为美国建国之父们关注的问题。

好的宪政体制与具有好的素质和道德的公民，哪一个更为重要呢？约翰·亚当斯（美国的第二位总统）是最早关注公民教育的美国建国之父之一，他对这一问题的回答似乎是，公民要比制度更重要一些。他认为，美德是美国所期待的那种共和的“原则和基础”，为了培养与美国共和相一致的公民美德，他甚至建议立法，反对奢侈浪费（限制奢侈和炫耀性消费），进行强制性的全民军事服务以培养公民自制、节俭和勇敢的美德，他还要求政府为各阶级公民，尤其是贫苦公民的道德教育拨出经费。6在公民需要何种美德教育以及强制实行美德教育上，亚当斯似乎与古典共和的看法是一致的。但是，这种相似是有限度的。这是因为，在亚当斯那里，虽然培养“好公民”（有美德的公民）的是一个宪政共和的制度和国家，但是，建立一个宪政共和的制度和国家却并不需要、也不可能等到绝大部分国民先成为与之相一致的好公民。因此，尽管亚当斯强调公民美德教育和公民之善，但政体之善却仍然是公民美德和公民之善的条件。政体之善比公民之善优先，这清楚地表现了“政体造就国民”的想法。

用宪政共和的政体来造就国民，这是宪政共和在教育问题上与古典共和的关键区别所在。古典共和把政体看成是对公民性质的限定因素，亚里士多德说：“各种政体在属类上彼此相异……因而，相应于每一种政体的公民也必然会彼此不同。”7但是，公民个人美德的教育力量和道德影响来自家庭、宗教（虔诚）和人文教育（音乐、诗、文学）。相比之下，现代宪政共和的公民，他们的美德教育力量来自法治和政治秩序，因为个人美德并不会自动转变为这个制度所需要的公民美德。

教育机制从来就是政体的一部分，这不是说，所有的教育体制都由国家政府权力所控制，而是说，教育机制的存在形态——能否独立，独立到什么程度，甚至在一定程度上违背国家政府权力意志——是由政体所制约的。就现代政体而言，在国家与社会有别，社会能保持相对独立的民主共和政体中，教育是公民社会的一部分，国家权力不会直接干预学校的具体教育事务，教育因此拥有相当大的独立自主性。但是，专制极权政体中的学校教育就完全不同，极权政体彻底控制与思想、言论、新闻有关的要害领域，教育是被管制得最严厉的领域之一，和宣传一样，被严格控制。这样的教育虽然与民主国家的教育一样被称为“教育”，但实际上已经成为政治权力控制国民思想和培养子民的工具。这与民主国家中学校教育作为公民社会文化机制的一部分，起到培养民主公民的作用，是完全不同的。

学校教育能够实际起到怎样的国民教育作用，归根到底是由政体决定的。政体的国民教育作用不单单是就这个政体中的“法”的教育作用而言的，因为订立什么样的法，让这样的法起到国民教育作用，这本身就是由政体来规定的。古典共和虽然强调“法”的教育作用，但那里的法并不直接管制学校的运作，事实上，古典共和时期还根本没有现代的学校体制和管制学校体制的国家或党国体制。现代国家的行政法规远比古典共和能够有效而系统地管制教育，国家政体对教育的限制和影响因此也更为直接。

就国家政体而言，民主共和是以国家权力的分配和制衡为特征的，而专制极权政体的特征则是在最大程度上取消这样的权力分配和制衡，而把它集中在一党或者甚至一个人手中。关于政体，而不是法本身所起的教育作用，约翰·亚当斯曾这样写道： “最好的共和是具有美德的共和，以前也有过；但是，我们有理由相信，美德是完善的宪法所造成的（教育）效果，而不是造就宪法（或宪政）的原因。而且，如果能让坏蛋们相互看管（不做坏事），也没有理由不相信强盗们也能建立起共和。而且，就算是强盗们，也能从他们相互争斗的经验中学会诚实。”亚当斯说的是政体对国民的教育作用。但是，这种教育作用并不是直接的，而是通过政体对权力的限制和平衡来间接地发生作用。他对此写道：“毕达哥拉斯和苏格拉底并不知道立法的三个独立分支，他们都以为法律既不能防止行政长官的专横，也不能防范人民的骚动作乱。因此，必须耐心等待全人类都通过教育和规范变得能够尊重生活中的义务，把自重和敬人当作人生的乐事（到那时，好的社会就会自动出现）。在小国寡民，尤其是奴隶众多的国家里，也许可能有这样的事情。但是，在一个大的国家里，教育绝对不可能起到这样的作用。在那里肯定会出现成千上万想要践踏法律的歹徒，任何从教育学来的原则和情操都无法阻挡他们。只有让人与人相互监督和平衡，以权力制衡权力，以利益制衡利益，才有望形成人的秩序。”亚当斯说得非常明确：造就好的政体和教育好的国民，必须是造就好的政体在先，唯有如此，教育好的国民才有可能。而且，就算如此，也不要对教育抱不切实际的期待，指望教育把所有人都变成道德完美的国民：“经验告诉我们，就遏制人的欲望、保持政府稳定、保卫人民的生命和自由及财产而言，教育的作用并不比宗教、贵族（荣誉）、民主、君主来得有效。……在欲望、利益和权力面前，宗教、迷信、誓言、教育、法律统统都不起作用，起作用的是与之制衡的别人的欲望、利益和权力。”8

亚当斯之言虽然激愤，但他对教育在自然状态中或者坏制度中改变人性的有限作用，却是作了冷静客观的观察。我们确实没有理由相信，近两千年来宗教没有完成的教育作用，现代学校就能轻易完成。那种指望在现有政体中通过体制内教育来改变现有政体的想法，更是犹如镜中之花，水中之月。

维持民主共和政体的不只是法治，而且更是民主的法治，那就必须在纸上的宪法之外加上健全的公民社会和起作用的公民政治。从根本上说，民主共和政体体现在人民与政府的关系之中。麦迪逊从两个方面来解释这种关系，第一个方面是分权，“在一个单一的共和国里，人民交出的一切权力是交给一个政府执行的，而且把政府划分成不同的部门以防篡夺。在美国的复合共和国里，人民交出的权力首先分给两种不同的政府（立法和行政），然后把各政府分得的那部分权力再分给几个分立的部门。因此，人民的权利就有了双重保障。两种政府将互相控制，同时各政府又自己控制自己”。

第二方面是多数人与少数人之间的关系，也就是在承认多数人的决定的同时，防止对少数人的不公，“在共和国里极其重要的是，不仅要保护社会不受统治者的压迫，而且要保护一部分社会成员反对另一部分社会成员的不公。在不同阶级的公民中必然存在着不同的利益。如果多数人由一种共同利益联合起来，少数人的权利就会没有保障。只有两个方法可防止这种弊病：其一是在不受多数人约束，也就是不受社会本身约束的团体中形成一种意愿；其二是使社会中包括那么许多各种不同的公民，使全体中多数人的不合理联合即使不是办不到，也是极不可能”。9政体对国民教育的重要影响是从反面得出的，那就是，国家和社会的腐败无一例外都是从政府权力的专制和败坏开始的。

就对国民的教育作用而言，宪政法治的作用是在人与他人的欲望、利益和权力之间形成一种制衡关系，它的前提并不是在这种关系中的人先必须具有美德或者变得特别高尚。这样一种制衡关系会对人们产生正面的教育作用，这种教育只是可能的，而不是必然的，对一部分人比另外的人更真实有效。不做坏事的习惯会培养出一种理性而实际的相对美德，但这不是一种以高尚为目的的绝对美德。一般的公民具有相对的美德就很不错了，他们不是圣贤，他们不可能、也不需要成为圣贤。他们具有相当的美德是以政体中的实际生活秩序为条件的，当这个生活秩序变得腐败堕落的时候，他们也会放弃道德坚守；当这个生活秩序相对健康的时候，他们的美德则表现为好的公民行动和能力。这样的公民对于共和来说已经是足够好的了，“正常的、具有良好秩序的宪政一定会培养出公民的能力，使他们能够参与管理国家议会和军队。对于国家幸福来说，有好的商人、农夫、制造工人，好的律师、牧师和医生，好的哲学家，要比有所谓的大政治家和大将军们来得更为重要”。10培养好公民的根本目标是让他们在民主共和的政体中担当起有效公民的责任，不是要让他们成为绝对意义上的道德完美之人。

二、“自然人”的教育

与古典共和把人看成是“天生的政治动物”不同，美国的民主共和把人首先看成是“自然的人”。既然人有自然的趋性，那么，对人的教育也就必须考虑如何顺应和限制这种天性中的一些自然倾向，予以引导和规范，而不是用某种超然的道德理念来造就一种与自然人不同的“新人”。美国的民主共和与古典共和有思想渊源，但是，更多的是受到启蒙运动后的自由主义的影响，其中就包括自由主义关于自然人的观念影响。然而，具有政治意义的自然人的观念并不是从启蒙运动才有的，它至少可以追溯到文艺复兴时期的马基雅维里。

马基雅维里把人性看成本恶，因此对人的根本问题因此是如何统治，而不是如何教育。统治者只需要能让被统治者害怕，能为我所利用就行，不需要也不可能把他们教育成一种别的人性。对普通人提出道德、品格教育的要求，只不过是一种统治的策略和权术，只是骗骗他们而已，使他们更容易被自己掌控。任何道德，对于政治权力来说，都只有利用价值，只是统治的工具，不是目的。在马基雅维里那里，一个好的共和政体和一个好的僭主政体（tyranny）是没有区别的，只有那些迂腐学究的天真之徒，才会妄议这二者孰优孰劣。一个好的专制或君主政体其实就是由一个最强悍的公民所主宰的共和，这个强悍的公民迟早会被另一个更强悍的公民所取代。而一个好的共和（如最佳时期的古罗马共和国）则是由许多潜在的专制者统治的专政或君主国，他们互相竞争，每一个都在心里盘算如何除掉其他竞争对手。因此，专制和共和都可能成为一部用来征服他人的优良战争机器。国家的强大是衡量政体是否优秀的唯一标准，与这个国家是否正义、以何种核心价值凝聚国民团结没有关系。“共和”与“君主”（专制）并没有道德或合理性上的分别。

马基雅维里的上述看法，与古典哲学把“共和”看得比僭主更“符合自然”（所以更合理）不同。马基雅维里认为，人民选择“共和”而非君主制是因为共和制比较有利，而不是比较“自然”或比较“合理”。而决定有利（“利益”）的则是个人的自私和贪欲，不是什么超然的高尚价值。人类爱独立，爱自由，不是因为独立、自由本身有什么好，而是因为独立、自由的部分动机是人对权势的欲望。人类喜欢共和政体，乃是因为在共和政体中，大多数人民都可以有获得物质利益的机会；而生活在君主制政体之下，一切利益只是集于君主一人。人类希望独立，无非也是因为这样可以不必臣服于别人或别的国家，可以更多地积聚货财。也许再没有别的政治思想家像马基雅维里那样把人性看得如此邪恶，以至后来的政治理论家们即使受到他的影响，也会努力与他保持距离。他们往往并不直接继承他的“人性恶”论，而是对它重新加以解释，使得它显出人性和理性的说服力。洛克和孟德斯鸠就是这样，他们都对马基雅维里对人性的看法作出了修正和改造，形成一种新的“自然人”的道德理论。

对“性恶论”加以人性和理性的改造包括两个步骤。第一步骤是将一种“自然”的道德赋予人的“利欲心”（passions）。在传统的道德观中，“利欲”这种天性是邪恶的；但是，自然化的道德把人的利欲心看成是天生如此，因此无可厚非，而且是合理的。由于利欲心是自然的，每个人都可以坚持自己追求利欲的自由。每个人不可抗拒的自然利欲使得追求利欲成为一种自然权利，而他人则必须用理性来了解这样的自然权利。既然每个人都受利欲驱使，既然每个人都必然会要求追求利欲的“自由”，“自由”也就因此成为一种与“权利”密不可分的价值，这个价值对每个人都是相同的，因此具有群体的普遍意义。这种自由如果具有普遍意义，就必须是平等的，是人人都拥有的。所有的人都平等拥有的、不可剥夺的“自然权利”又被称为“自由”（liberty）。具体地说，自由就是有权利去追求“安全”（security）和“幸福”（happiness），可以通过劳动取得物质安全，通过政治活动取得政治安全，也可以通过不同的方式去实现每个人自己心目中的幸福。每个人心目中的“幸福”是不同的，所以任何人都没有权力替别人规定幸福是什么。

但是，仅仅用自然天性来表明“权利”的合理性，还不具备充分的道德意义。“权利”不是孤立的，每个人的“权利”都必须有他人的承认和尊重方才有意义。同样，一个人要坚持自己的“权利”，就有义务尊重别人的“权利”和“自由”。权利只有结合了义务才有充分的道德意义。在一个人自己的“权利”与对他人的“义务”之间，往往会有所冲突，义务是对权利的约束和限制，人只有通过理性来制定权利和义务的规则，才能将相互的利益最大化，而尽量减少相互的冲突。

用理性来制定权利和义务的规则，使得人类得以从自然状态发展到文明状态。“自然状态”是一种所有人对所有其他人进行战争或准备战争的状态。这虽然是一种“社会”状态，但却是一种没有管制的社会状态。正如洛克在《政府论》中所说的，这是一种“充满恐惧和不断危险”的状态。11只有一种途径可以克服这种自然状态，那就是运用理性去充分了解关于“自然人”的可怕真情，并想出对策来加以应对，让人类不至于生活在这样一个由自我毁灭的本能所驱使的无秩序状态之中。这就需要对“性恶论”作第二步骤的人性和理性的改造。

这第二步骤就是在提出人的“自然权利”的基础上引导出人的“自然义务”观念。人的自然利欲强于对自然利欲的约束力，因此，人接受“自然义务”并不是一件那么自然而容易的事情，而且需要经过理智思考或教育才能明白它的必要性。自然义务规定和协调自然权利的运用范围，是人运用自己的理智来有意识地尽量减少个人与个人之间有害的冲突，尽量增强对彼此都有好处的相互合作。让公民知道约束和限制自己的自然权利和自由，充分考虑自己对他人的自然义务，这便成为公民教育的一个最基本的内容。

三、自然义务和自然法

“自然义务”又称“自然法”，是人用理性权衡利弊得失后得到的结果，也是为更好地追求自然权利服务的。与自然权利和自由相比，自然义务和自然法是第二性的。一旦第一性的自然权利和自由被确定下来，自然义务和自然法也就必然会被推导出来。自然义务和自然法所规定的“道德”不是哲学家的思辨结果，也不是神授的恩典，而是由人的理性推演和推断出来的，它的科学性和真理性就像是欧几里德几何中的“命题”（propositions）那样，是按逻辑必须如此得到的结果。霍布斯说，自然法是不可改变的，是永恒的，而“自然法所要求于人的只是努力，努力履行这些自然法的人就是实现了它们，而实现了自然法的人就是正义的。研究这些自然法的科学是唯一真正的道德哲学，因为道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学”。12洛克说：“我毫不怀疑，像在数学中无可辩驳的推理中一样，从自我证明的命题，得到必然如此的结论，我们一定可以找到衡量对错的尺度。”13孟德斯鸠说：“在任何法律被订立出来之前，就已经存在某种可能的正义关系了。有的人认为，在出现鼓励和禁止人们行为的（国家）实在法之前，原本是没有所谓正义或非正义可言的，就好像是说，在人们学会画图之前，圆的所有半径并不相等一样。”14

人类以自己的理性推导出自己必须服从的法和道德，是因为人类可以凭理性得知，如果不能在稳定、法治的社会中进行合作，人便不可能获得安全，而要想有一个稳定、法治的社会，则必须有一个可以相互承诺和信任的社会契约，建立一种可以成为法律和法治基础的社会盟约，这往往就是“宪法”。坚守承诺和值得信任便成为“善”或“道德之善”，这种“善”或“道德之善”是由理性从人的自我保存的根本自然权利推导而出。它之所以具有“道德”意义，不是出于古典哲学或基督教神学所说的源自“灵魂的健康”，而是有实用必要如此。说承诺之善是政治和公共社会生活中的道德之善，不是说此善与“灵魂健康”无关，而是说“灵魂健康”可以不必包括在公共之善的考量之中。这也就是为什么可以把“政治”重新界定为一种有条件的，而非绝对的道德律令：只有当一个人可以合情合理地（reasonably）相信别人会守住他们的盟约承诺时，只是在这个条件下，他才有义务守住自己的承诺。任何人都没有义务在履行承诺会受害的情况下，还坚守承诺。

这样看待善，并不是要排除上帝的存在，它只是认为，与自然和理性相一致的上帝，那个用人类的理性能理解的道德来教诲人类的上帝，不会也不能强迫人去做给人自己带来祸害的“好事”。这也就是洛克所说的，“每个人都必须服从自然之法的治理。理智就是法，教育所有的人类……是一个无所不能的、无限智慧的造物主的杰作”。15政府便可以理解为是一种由人的理性所创造的、合乎神意的治理制度。政府具有并行使一种集体性的统治权力，制定约束和限制个人的自然利欲，限制个人在追求自己利欲和幸福时的所作所为，以确保所有人的安全都不会因为某些个人的自利行为受到损害。如何让每个公民都懂得这个个人与他人的关系？如何让公民们有效地得到限制自己自然利欲的教育？如何使他们培养这样的公共精神，以确保法治的良好和自由社会的稳定存在？这些便成为一个以自由为核心的共和体制必须面对的公民教育问题。

霍布斯与马基雅维里一样持“人性恶”论，但他认为人是可以教育的，这是他与马基雅维里的不同。他在《利维坦》（Leviathan）中对教育的说明是理性的，而不是道德论的。他认为，教育必须让人们对真实的人性和自然人性可能的后果有所了解，在“每个人对每个人的战争”中，没有人能安全地独善其身。他在《利维坦》中讨论“人类幸福与苦难的自然状况”时说：“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。人性竟然会使人们如此彼此互相离异、易于互相侵犯摧毁，这在一个没有好好考虑这些事物的人看来是很奇怪的。”16了解人类的真实生存状态是很重要的，也是教育和思考的结果。教育还必须让人们知道，尽管自私的私欲非常强大，但理性可以帮助它不至于导致灾难，而由人设计的法律和政制也可以帮助治疗人的自然恶劣秉性。霍布斯认为，这样的道理首先要让在大学里学习的僧侣和绅士们知道，然后由他们在学校、政府等机构通过布道和演讲的方式让更多的人民知道。人民经过这样的启蒙和教育，就会接受政府和法律加之于他们的限制，明白政府必须拥有权威（最佳形式为君主集权），以制止私欲的无限膨胀和内战的可能发生。

由大学开始，然后再向社会延伸和扩大对民众的启蒙教育，“对人民的教育完全取决于正确地教育大学中的青年”。17霍布斯的这个想法影响了后来许多自由主义的政治思想家。后来的自由主义者修正了霍布斯的威权思想，他们认为政府限制个人的压迫力并不总是有利于社会，所以也应该加以限制，而且，个人的私欲并不总是丑陋、阴暗的，也有可能包含着美好的自豪和抱负。有了这样的修正，政治权力就完全没有必要这样高度地集中在一个君王的手里。政治权力可以由许多人分有，并通过分散权力的办法保证权力成为一种安全的统治力量。

洛克和孟德斯鸠的政治学说可以看作是修正霍布斯威权政治和政治教育观的延续发展。通过特别的政体设计，如代议政府、联邦主义、分权、民主、贵族和君主的混合政体等，政府的权力是可以得到限制的，而教育民众的任务则不必由政府独自承担，因为自由的经济体制也有教育民众的作用。孟德斯鸠就此写道：“贸易能治愈破坏性的偏见，在举止温和和有道德的地方，就有贸易……贸易的自然效果是导致和平。”18贸易为人的私欲开启了相互有利而非相互为敌的渠道。马基雅维里和霍布斯都提出，君主必须把商贸和工业当作强国固本的要务，但洛克与他们不同，他更是把经济增长看成是一种道德基础，而不只是强国之道。这成为18世纪启蒙运动时期许多思想家的一个共同特点，在关注“权利”问题时，同时关注“财产”，“财产”也因此从一种“不道德”的东西转变为一种与“自由”和“道德”有关系的东西。只有在经济上不依附于他人或政府的人，才能在思想、判断和政治立场上保持自由与独立。公民的自由权利教育脱离了关于财产的启蒙必然无法完备，这是一种新的教育理念，它与古典共和思想中常见的那种鄙视财产的观念是完全不同的。

四、个体本位的公民政治启蒙

古典共和所要教育的公民美德是以国家（往往也被称作为“社会”或“集体”）为本位的，美国建立宪政民主共和，是在启蒙运动的影响下完成的，它的公民美德教育是以公民个体为本位的。以国家为本位的古典共和美德把国家看成是当然的道德权威，并赋予它至高无上的道德使命。国家不仅可以用这个道德权威规定什么是美德，而且可以规定国民如何去学习和获得这些美德。斯巴达人对公民的准军事教育就是最典型的历史范例。就连在相对民主的雅典，哲学家们的美德理念也是建立在个体绝对服从集体的基础上的。柏拉图在《理想国》中主张，基于建立“一个美德的社会”的必要性，有必要对公民道德生活的各个方面进行严厉的管制。亚里士多德虽然主张有更多的自由，但仍视美德为政治的集体目的，而个人行动的自由则必须随时为这一目的让路。

古典的美德是依附的美德，以义务为本位的美德，使自己生命的价值和利益服从于他人和国家需要的“无我”的美德。一个人具备公民美德，就是随时准备将他的个人利益服从或奉献于公益。要维持社会的正常生活，要让政府有效运转，公益得到保护，个人就必须克服自身的私心，制裁个人的私欲，把私（己）奉献给公（共），这样才能使自己成为美德的化身。这种美德认为爱国是获得自由的前提，是公民无条件的义务。所有具体的共和美德——爱国、谨慎、勇敢、坚韧——都必须服从于一个最为基本的美德：尊重并服从权威。无论是家庭中、辈分间、共同体内、政治的、道德的或宗教的权威，都是必须绝对尊重和服从的。这种绝对的尊重和服从，在共和变质的时候，就会变成专制统治的御民和愚民工具，变成一种无须再由个人理性来思考和辨别的奴性威权崇拜和盲目服从。

与这种极易变质、扭曲的古典公民美德相比，现代公民美德不要求自动服从传统的或等级秩序的权威。现代公民美德是建立在个人的理性启蒙之上的，“启蒙”指的是依靠周密思考（哲学）和真实经验（科学）的力量来把人从传统的或习惯成自然的被监护或臣民状态中解放出来。对于18世纪的人们来说，监护和宰制的力量主要来自蒙昧时期的宗教，对于20世纪和21世纪的人们来说，监护和宰制力量则主要来自极权统治的国家权力。18世纪，美国革命创立共和，凭借的便是这种理性启蒙的力量，它不是以宗教道德，而是以人人可以“追求幸福”的“自然权利”作为启蒙教育的基本内容。每个个人都是自我完足的，并不自动地臣属于某种不容置疑的权威关系或秩序之中，任何合法的、合理的权威或秩序都必须以个人的自我完足为前提。受到这种理性启蒙的个人，他们的社会结合，就必须依靠一种新道德教育的帮助，这种新的道德教育要实现的是发生在每个人身上的集体觉醒，也就是让每个人都知道他与所有他人都具备哪些相同的权利和必须承担哪些相同的责任。

这样的教育因此成为与古典共和美德有所区别的，具有现代民主意义的公民教育。例如，它让公民更清楚地知道自己与政府的关系，对政府权力可能侵犯公民权利变得更为觉醒和警惕。杰斐逊于1826年6月24日在给友人韦特曼（Roger C. Weightman）的信中表述了对这种教育启蒙的热切期待：“但愿这个世界会把这种觉醒当作一种信号，激发人们挣脱锁链，争取公民自治的幸福和安全，有的地方早一些，有的地方迟一些，但迟早都会发生。这条愚昧和迷信的锁链让人们自行捆缚，现在去除它，代之以新的自由权利，自由地运用理性，发表看法。所有的眼睛都会睁开，睁开的眼睛看到人的权利。散布的科学之光已经让人们看到了这个真理：人类大众并不是天生就该让别人骑在脖子上的，那些少数人也不是上帝专门派来奴役他们，作威作福的。”19

启蒙的美德是以个人的自由和权利为本位的，它要求每个公民在坚持自己不可让渡的权利的同时，也担负起自己不可推脱的责任，它强调个人的自尊、自爱、自强、自立、自治、自律。古典共和美德认为，奉献自己是关心他人的前提，现代共和美德认为，健全自己才是关心他人的根本前提。价值和美德源于自我，“人类在任何方面都不会自然地趋向于那种被拔得太高的公益，因为以忠诚和献身为特征的古典美德对待普通人过分严酷，而且并无效用，它与人的本性背道而驰。公民个人的自由和权利得到保障是爱国的前提，爱国的义务只能是热爱能够保障和增进个人自由的制度的义务”。20

古代论及共和的思想家（修昔底德、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、色诺芬、西塞罗）都是从直接观察他们生活世界中的共和以及生活在其中的共和公民开始的。他们不需要关于共和也不需要关于人性的理论。他们运用的是第一手的经验，正因为如此，他们观察和关注的似乎是古代共和的自然公民。这些公民不是独立的个体（这是现代人看待个人的方式），而总是已经参与在公民共同体中，在那里尽公民的责任和义务了。那些公民共同体似乎本该就是那个样子，规模不大（当然他们自己是无从比较的），没有文化差别，与朋友伙伴差不多。这样的共和自然会对公民提出较高的要求，要求他们服从权威、遵纪守法、有勇气、参加军队、正义公正、有判断力、在议事会或公民大会上自我克制等等。公民的这些好素质不只是城邦安全和个人发展的因素条件，而且本身就是值得赞美和追求的美德。美德成为人的精神追求，也成为公民生活的德性成就和心灵境界。一方面，公民美德是城邦共同自由和安全的支柱，另一方面，又因为城邦安全而自由，所以公民有机会在这样的良好环境中培养共和美德。

与古代共和理论相比，现代的民主共和则是从启蒙思想的人性理论出发，而不是从直接观察或历史描述来总结性地设想个体公民的特征。启蒙思想的人性理论建立在人的“自然性”上。它对公民教育及其基于人性的伦理规范的理解既不同于古典共和的设想，也不同于基督教《圣经》的教诲，因而对这二者都形成了一种批判，这种批判本身就成为一种“启蒙”。约翰·亚当斯在《为美国宪法辩护》中说：“美国所展现的也许是第一个基于简单自然原则上的政府的楷模。如果人们可以得到启蒙，去除他们自己的巧伪、虚假、掩饰和迷信，他们就会（把制定宪法）看成是他们历史的一个新纪元。……那些（在美国政府中）任职的人员，他们再也不需要假装是上帝选择了他们，或者上苍感召了他们。他们和那些驾船、建屋或者开机器、种田的人们所从事的事情具有同样的性质……那就是运用理性和他们的经验。”21

以个人理性和自然人性为基础的现代共和，它包含了自由民主的原则，尤其是公民自由与权利的原则。它所形成的民主共和有别于以国家主义为主导的古代共和。美国的建国之父们坚持以民主共和代替古典共和，是因为他们看到，古代共和的那种小型城邦已经不可能再存在。共和的基本责任是要保护国家不受外敌侵害，也要维护国家的社会秩序，防止出现党派间的流血争斗，防止某一群人对其他人的暴力宰制，也防止因暴民横行而陷入无政府主义状态。在修昔底德的历史和亚里士多德的哲学中，对古典共和的最大威胁是来自不同群体，尤其是富有的和贫困的群体，他们相互之间会因自私、暴力和利欲而发生的流血战争。一旦出现这种局面，便一定会需要一位独掌权力的强势人物出来加以平息，共和也就会因此蜕化为专制甚至专制暴政。汉密尔顿在《联邦党人文集》第九篇中说，古代共和“永远摇摆于暴政和无政府状态这两个极端之间”，麦迪逊在《联邦党人文集》第十篇把内部分裂看成是共和最大的危险，也是共和最大的腐败：“在一个组织良好的联邦能够保证的许多利益中，再也没有比制止和控制狂热分裂的趋势更值得正确地加以发挥了。……不安定、不公正和带进国民会议里的混乱状态，事实上是使平民政府处处腐败的不治之症。”22共和内部的派别分裂和恶斗经常造成血流成河、民不聊生的局面（辛亥革命后的中国政局就是这样），这种分裂和恶斗，使得人民内部形成严重对立、相互仇恨的关系，以致不把对方赶尽杀绝便绝对没有安全感。它最激烈的表现便是“党争”和政党之间你死我活的流血战争。“党争”是共和最大的祸害，党争中如果一方取得控制权或彻底获胜，那么，为了保住权力，它就必然会在共和内部进行只于它有利的教育，把教育变成网罗党派势力、灌输党派观点的工具。于是，共和教育也就必然会被党化教育所代替。

五、公民教育必须去除恐惧

古典共和的一个核心是法律的道德教化和道德的法律化，法律的正义性规定了法律的道德教化作用。法由睿智的立法者订立，基于顺从神意的超然的“传统”，人以服从法律的方式来约束自然的以自我为中心的欲望和激情。不道德和不服从法是同义的，都会遭到法律的惩罚和神的处罚。在这种教化中，比理智起到更强教育作用的是对惩罚的“惧怕”。亚里士多德在《伦理学》中说，对那些既没有神赋予善良天性，又没有理智能力接受教育的大多数人，唯一有效的办法就是“强制”，“有些人由于本性而成为善良的，另一些人则由于习惯，还有一些人是由于教育。本性上的事情，自然而然，显然非人力所能及，而是由于神的判定而赋予那些实际上是幸运的人。而理论和教育，我想并不是所有的人都有同样的能力。须通过习惯来培养学生们的灵魂对高尚的爱好和对丑恶的憎恶。……一般说来，情感是不能为语言所动的，只能强制”。光靠说道理的教育，对大多数人是无效的，“我们还需要与此相关的法律，关于整个一生的法律。多数人宁愿服从强制，也不服从道理，接受惩罚而不接受赞扬”。亚里士多德认为，人的天性各有不同，有的善良，有的卑劣，立法者要用高尚的动机来鼓励人们趋向德性，但是，“对于那些天性卑劣的人，要用惩罚使他们服从。而对于那些不可救药的恶棍，就要完全赶了出去。……一个善良的人，他的生活是一心专注高尚的事业，服从理性。而一个卑劣的人，所期望的就是快乐，像一头轭下的畜生，只有痛苦才能使他们改正”。23

古典共和的教育观将美德提高到一个无比高尚的精神境界，与此同时，也把“法”以及与之相关联的“虔诚”提升到一个同样的高度。公民美德取决于法和用法律来（强迫）执行的共同体习俗与教育。古典共和所说的那种法的教育是直接的，不像现代共和那样，只是通过对欲望的制度性约束和制衡来影响人的行为。古典共和中，公民美德、教育和道德都必须通过立法来规定，由官员的称赞和责备以及依法进行的赏罚加以督促。因此，美德与对法（的责罚）的畏惧，也就是法的强制，是紧紧联系在一起的，这使古典共和的美德与启蒙主义的美德观念呈现出迥然不同的特征，康德便是提倡启蒙主义美德观念的一位代表。

康德的启蒙主义的美德是自由的，是个人自愿承担的，一旦它受到外力强迫，它就不再是美德。康德认为，教育的关键问题是如何对待人的自由，“教育上最大的一个问题是如何调节对于必须有的抑制的服从和儿童应用自由意志之能力。两者如何联合而后得其平，因为抑制是不能免的。我如何可以在抑制之下发展自由的精神？我非使学生受他的自由的抑制，同时再导以善用自由之途不可。否则教育完全是机械的；儿童至教育告一段落时，亦绝不能善用其自由”。24以害怕惩罚来教育美德是缘木求鱼，效果正好适得其反，因为惩罚的结果是被迫的避免作恶，而不是自由意志选择的行善。康德认为，惩罚分为“道德上”和“身体上”两种。道德的惩罚是“故意不满足小孩子求人敬重讨人喜欢的希望；比如，我们冷淡他，远离他之类”。身体的惩罚是“拒绝儿童的请求，或者竟是体罚”，往往是“道德的惩罚无效，乃不得不用身体的惩罚。然而善良品格不是这样养成的”。更危险的是，如果不慎用体罚，则“易于养成奴性”。教育中运用惩罚，“不过是最初可以用身体的裁判暂时代替思考而已”。25

把只能暂时奏效的惩罚当作最重要的教育手段，必定难以收到长期的品格和美德培养效果。在这一点上，古典共和的目的反倒是与基督教传统的美德观念比较接近。在《圣经》里，爱上帝，上帝要人爱邻人，都是对上帝的畏惧的结果，上帝既是解救者，也是惩罚者。《圣经》里说：“对代代畏惧上帝的人们，上帝是仁慈的。”（《路加福音》 1：50）耶稣说：“我要指示你们当怕的是谁，当怕那杀了以后，又有权柄丢到地狱里的。我实在告诉你们，正要怕他。”（《路加福音》 12：5）早期美国清教教育思想的“惧怕”有这样的例子：“来吧，孩子们，听我说，我来教你该怎么做。第一，你要心悦诚服地畏惧上帝……孩子们，这是你们的黎明。这也可以是你的死日。……到这安葬地来；你会看到许多比你身高还短的墓地……为了你的觉醒，还需要多说什么？快快来学习《圣经》。”26美德与美德的教育，无论是遵循上帝的旨意，还是依照法律，都离不开强制和畏惧，这给高尚的美德蒙上了阴影。美德因此而变成了一种与“自然”相悖的素质。既然共和的或基督教的习惯和美德、羞耻感及荣誉感必须由畏惧来维持，它们又怎么能说是与人的自然天性一致呢？又怎么能说，人有向善背恶的天良呢？

洛克是一位反对用畏惧来进行教育的思想家，他对美国民主共和教育观的影响也是启蒙运动思想家中最大的。在洛克的教育观中，教育所要应对的是那种关于人的天性缺陷和不足，而不是基督教所说的“原罪”和堕落，因此补救的办法也就不是因对上帝的恐惧，而去祈祷神恩、请求救赎或认罪忏悔。洛克在对儿童宗教教育的论述中强调，要防止用害怕上帝的法子去教育他们。补救天然“不足”（不是性本恶）的办法是在年纪很小的时候就培养起自我控制的能力，开始是因为害怕父母，然后是将自然“力量”（power）的欲望变成一种对自由和快乐的向往。能够重新造就人性，将它引向理性之善的是“荣耻心”（esteem and disgrace），“我们借以使幼童达到良好状态的奖惩方法，则完全是另外一种情形；它们有一种力量，一旦这种力量发挥出来，我想我们的任务也就完成了，困难也就解决了。尊重和羞耻之心，一旦令幼童体味到它们的真义，比之其他种种方式，会对心灵产生最为有力的一种刺激。您一旦让幼童从心里珍惜名誉，并害怕羞耻和羞辱，您便把真正的原则注入了他们的内心，这些原则将持续发挥作用，使他们走上正轨”。27荣耻心一旦被心灵感受，就会成为强有力的激励。人的心灵之所以会受到荣耻心的激励，是因为人的欲望很容易与追求名誉一致起来，都会在环境中因受到的表扬或批评而有所影响。在洛克的理性世界里，一个人表现出理性会受到别人的尊重和赞扬，相反则会受到别人的蔑视和批评。当然，在一个只讲权力不讲理的犬儒社会里，就完全不是这个样子了。洛克认为，孩子们比我们想象的更早就喜欢被当作理性的动物来对待。应当培养孩子这种对理性的骄傲，并尽量利用这个来改变他们。

因此，从小培养儿童说理也就特别重要。洛克知道，这个观点不容易被人接受，因为亚里士多德就认为，儿童还不能懂得道理，与动物没有什么不同。但是，洛克不这么认为，他说：“谈到与幼童讲理，兴许有人会觉得奇怪，但我不能不认为讲理是对付幼童的真正办法。其实，他们在懂得别人说话的时候起便懂得道理了……他们还喜欢被人看作理性的动物，其时间比我们想象的还早。这样一种自负的态度应该让他们一直保持下去；我们要尽可能地把这一点变成培育幼童的重要工具。”不过，对儿童说理要有特别的方法，“当我谈及讲理……只是指适合幼童能力和理解力的讲理。没有人会把一个3岁或7岁的小孩当作一个成人来对他讲理。长篇大论、哲学式的说理，最多让他们眼花缭乱、玄乎其玄，却不能起到教导他们的作用。……您应该通过温和的举止让他们明白您的道理，即使在纠正他们的过失时，您也应该保持冷静，以示您的所作所为是有道理的，而于他们来说又是有用的、必要的，而不是您所吩咐或命令的任何事情乃出于您的反复无常、心血来潮或是一时喜欢。这一点他们是能够理解的，我认为没有什么他们应该遵守的德行，也没有什么他们应该避免的过失，是不可以对他们晓之以理的；只不过应该在其年龄和理解的范围内进行讲理，并总使用极少、极简单的语言而已”。不仅要语言简单，而且不用“生僻原理”去“灌输进他们的心里”。28从小向儿童灌输什么“主义”，就是错误的做法。

洛克道德教育的目标是启蒙，让人们知道自己的自我利益，并在理性的自我克制中去理解自我利益。对这一启蒙来说，人的尊严意识是关键的，一个人的自我克制因他的尊严而坚实（我自己的自由、理性选择，不是因他人的强制），而自我利益则因尊严而扩大为与他人有关的利益（同等尊严的其他个体）。这种尊严不是超然的“善”，而是扎根在经营自己私有财产的土壤中，一个在经济上独立的人才能有独立、自由的道德选择，这样的土壤并不美妙，但却很实在。一个人能好好经营私产，有克制，不侵占他人的私利，便会被同样能做到这些的邻人所尊敬，当作好邻居意义上的道德之人。29

这种教育从儿童时就可以进行，但当然要讲究方法。儿童接受抽象“公正”（justice）的教育有困难，但不是不能以适合他们的方式加以引导。“公正”在洛克那里取决于尊重私人财产，儿童不拥有私人财产，所以无法理解正义。由于“财产”的概念是与“劳动”相联系的，所以可以让孩子通过劳动（如在家长和老师的帮助下制作自己的玩具）和鼓励他们慷慨与玩伴分享来学习正义，在孩子与他人分享时，“应该对他给予极大的称赞和信任，以此鼓励他，不时地关心他，告诉他慷慨不使他丧失任何东西。他每一次的慷慨行为也应该受到回报，并有盈余；让他明智地发现，他对别人仁慈的表现，对他自身来说不是件不上算的事情，它将令他得到那些受他善待和看到他仁慈行为的人相同的对待”。强制的手段也是必要的，“等到他们能耐渐长，就可以告诉他们其他的关于公正的规则和事例，以及涉及‘我的’、‘你的’之类的权利，并施以反复教导。如果他们身上的不公正举动势必蔓延，不是出于错误，而是出于意志的顽梗，具施以温和的责备和羞辱仍不能改掉这一不轨的、贪婪的倾向时，更为严厉的补救措施就必须派上用场了，那便是由父亲或家庭教师将他们看重的、并认为是他们的东西拿走，或不让他们拥有……以此让他们明白，如果他们不公正地将别人的东西据为己有，这于他们不会带来什么好处，因为世上还有比他们更强、更重要的人物存在”。30

道德教育也是要让人从小就学习能控制自己的“自然倾向”，照洛克的说法，自然倾向其实就是“自然不良倾向”。洛克在“人性”自然倾向上的看法与霍布斯是相似的。人天生就贪图权力，有霸占欲，相互之间免不了有暴力冲突，只要看看小孩如何游戏便可知道。人必须学习一种并非自然的理智能力，用理智在内心形成约束，这样才能避免一种暴力相向、人人为敌的社会化模式。这种模式无可避免会形成一种自然野蛮的社会教育。启蒙教育是违背人类自然天性的教育，它要帮助人学会用理性驾驭人的自然本性，启蒙教育因此是很不容易的。

六、公民教养

在洛克那里，良好的教养（civility）是德行在日常生活中的显现，也就是作为好邻人的好人。这是一种看上去比古典共和的“美德”低调和平凡得多的德行，与自由主义对人性的低调评估是一致的。但是，教养的要求并不低，甚至可以说，没有教育的力量是做不到的。洛克认为，一般所谓的美德，如勇气、朴素、才智，如果没有教养，可以很容易走向它们的反面，“勇气于一个教养不好的人，更添一种粗野之气，也抵消了勇气的好处；学问于他便成了迂腐，才智成了滑稽，朴素成了粗俗，温良成了奉承。缺乏教养，任何一种好的品质都将被扭曲，反倒成为他的缺点。不但如此，德行和才能虽然均能获得应有的称赞，却不足以令一个人获得众口皆碑、到处受到欢迎的礼遇”。传授教养的教师必须以身作则，“人的教养也是为人师表者最有必要亲手、细心培养的方面。因为人在教养方面的过失虽然一开始就容易被人发现，但他本人是最少被人指出的”。31用这样的方式来进行教育，它本身就是一种教养。

洛克说的教养有赖于两件事：“首先，从心底要保持一种不去侵犯别人的心思；其次，要学会表达那种心思的最为人接受、最为人喜悦的方法。从其一，人可称得上是彬彬有礼；从其二，则可称得上是优雅得体。后者指的是我们要在表情、声音、言语、动作、姿势乃至整个外部仪态都要表现得得体优雅，以使我们结交、交谈的人心悦、自在。这是一种我们的内心借以表达其礼仪的语言”。教养是在有教养的社会环境里习得的，“是由各个国家的时尚和习俗所决定的，它需得在规则和实践当中，主要通过观察那些公认为教养良好的人的行为举止而习来的。而前者则存于人的内心，它是对所有人的一种普遍的善意和关怀，使得任何人不致在举止上对他人表现出任何的轻蔑、不尊敬和怠慢；而且根据那个国家的方式和习惯，依照他人的职位和条件对他人表现出应有的尊敬与看重。它是流露于举止之间的一种心情，这种心情可以助人在交谈中避免令对方感到不安”。32洛克所说的“教养”是一种社会的，而非政治的美德，但是，当教养成为公民社会的美德时，礼仪教养也成为一种政治教养，因而也成为一种政治美德。合二为一的礼仪和政治教养体现的是公民社会的一些普遍价值，而尊重这些价值、以此规范自己的言行便是公民的美德。

2011年1月9日，美国亚里桑那州联邦众议员加布里埃尔·吉福兹（Gabrielle Giffords）遭受枪击的事件发生后，引发了许多美国人的灵魂搜索。他们责问，一些政治人物，如佩林（Sarah Palin）用火药味十足的语言攻击政治对手，又发生了这样的枪击议员事件，美国是不是已经成为一个仇恨文化盛行、丧失了公民美德的国家？1月12日，奥巴马总统在图森就枪击事件发表讲话，第二天美国报纸和电视媒体的评论几乎一致把总统提到的“公民教养”（civility）作为他讲话的核心主题。奥巴马所说的教养指的是公共语言的“文明层次”（civil level）。缺乏自我约束的攻击性语言缺乏教养，而且也在这个意义上严重违反了公民美德。使用攻击性语言者无论多么具有古典共和意义的“爱国”、“尊重权威”、“勇敢”的美德，都不能以此作为没有公民教养的借口。

奥巴马所重申的“公民教养”就是洛克式的，而且，深受洛克影响的美国民主文化也让大多数有丰富公民社会经验的美国人懂得奥巴马在说什么。这和在一个没有这种民主文化的国家里是不同的。在公民社会中，人与人交往，必须具有好的素质和秉性，如宽容、慷慨、替别人着想、不伤害他人、不使他人难堪等。这些是现代共和的美德，与古典共和所推崇的公民美德——爱国、守法、参与国事——是不同的。公民教养是公民之间的事，不是公民与国家或政府权力之间的事。洛克的公民教养观被公认为是对现代“公民”概念发展的一个贡献。“教养”这个词当然不是洛克发明的，在他之前，早就有人在使用这个词，但含义是不同的。civility这个单词来自拉丁文的civititas，意指“城市”，与希腊语的polis（城邦）同义，也与希腊语的politike（政治）有意义联系。在古代共和的词汇里，civility指的是政治技艺、政治家素质和公民的政治素养（既能当好统治者，也能当好被统治者）。这是一种非常政治化的公民教养。

从古代承袭而来的还有“教养”的另一重意义，那就是人的生活与动物的区别。亚里士多德把人称为社会动物或政治动物，都是为了把人与其他动物作区别。所以“教养”的对立面是“野蛮”。到中世纪晚期和文艺复兴时期，“教养”的这个意思扩大了，也精致化了，谈教育的书，如卡斯底格朗的《廷臣论》（Book of the Courtier），把“教养”当作君主政治的礼仪部分来强调它的重要性。因此，到了16、17世纪，“教养”这个词便几乎成为法语politesse（彬彬有礼）的同义词，而不再是一种与共和政体有关的公民素质了。君主、贵族、廷臣们讲究礼仪、得体、优雅、风度甚至血统高贵 （身世），所以特别有“教养”。有了这样的背景，洛克所说的公民“教养”对现代共和的意义便不言自明。他使“教养”成为公民社会中必不可少的人文条件和文明境界，教养成为一种全社会的，而不是少数政治人物的素质，所有的国民都可以通过教育来学习和获得这样的素质。而且，这种素质（美德）不是公民们与国家或政府权力的一种下对上的关系（爱国、对国家尽责任、服从权威），而成为一种公民与公民之间的平行、平等关系。“教养”因此成为一种共同体内的平等伴侣的心态和感情，对公民社会中有教养的个人来说，承认他人和被他人承认是最重要的，这是一种有民主共和特色的美德，它的重要性胜过“虔诚”（“上帝之城”的人民）、“荣誉”（贵族政体的国民）或者“忠诚”（专制政体的子民）。

奥巴马倡导公民教养是有现实针对性的，但他不便明说：一些充满“战斗气息”的政客言论可能起到蛊惑人心、煽动暴力的效果。在枪击案发生后，佩林因曾在地图上标注针对政治选区的十字准线和“不要撤退，重新填弹”的言论而受到不少人的批评，批评者认为，佩林的这些做法制造了容易引发暴力的政治氛围。奥巴马没有提到任何具体的人或事，一是不想给政治对手留下话柄，二是作为总统，他用点到为止不把话说绝的方式说话，这本身就是向国民作出有教养的实际示范。佩林于12日在其Facebook上发布了一个长达8分钟的视频，就图森枪击案后受到的指责为自己辩护，指责新闻界制造针对她的“血祭诽谤”（blood libel）。13日，白宫发言人吉布斯 （Robert Gibbs）拒绝对佩林的言论发表评论。他表示，许多人可以就佩林的做法发表自己的看法，但他不是其中的一员。吉布斯含蓄地对事件表述看法，避免在党争激烈的时候火上加油，这也是一种教养。

七、没有民主的美德会被专制绑架

美国的民主共和不是对古典共和的改良，而是设计了一种新的共和。它要防止共和这种不稳定的政体在暴政和无政府状态这两个极端之间的猛烈摇摆。避免这种摇摆的制度保证，就是用宪法规定政府不同部门之间的权力分配和制衡，并充分保障公民自由和权利。民主共和没有舍弃古典共和的美德，而是对古典共和美德所隐含的问题作出了自己的回答，这些问题包括：共和需要的美德因何成为美德？由谁来规定？对谁有好处？目的又是什么？古典共和的政治美德要求公民爱国、对国家效忠和献身、服从权威和法律，而它的个人美德（虔诚、勇敢、谨慎）则是为了加强和协助政治美德的。民主共和美德不但不拒绝，而且还接受这些古典共和美德，美国的独立战争就是那些被称为“爱国者”的民兵们打赢的。

在古典共和最优秀的阐述者那里，共和美德的条件是德性的政体和正义的法律。但是，历史上共和失败留给人们的教训是，德性的政体和正义的法律恰恰是单靠公民美德所无法保证的。相反，共和公民的美德非常容易被专制权力和恶法败坏，而且被绑架变质成为专制统治所需要的那种顺民和臣民品质。古典哲学家不能说对此没有察觉和认识。色诺芬的《居鲁士的教育》中，波斯帝国创建者居鲁士出生在一个风俗淳厚的小共和国里，他成功地教育和改造了这个国家。在居鲁士之前，那个国家里的民德就是民德，居鲁士改造了这种民德，把它引向一个富国强兵的伟大目标，美德不再是它自己的目的，美德变成了一种国家利用个人的手段。作为手段的美德，相对于它的目的（国家强大、光荣、昌盛），只具有次一等的意义。在古典共和看来，这样对待美德是对美德的败坏，因为美德本来应该是一种非功利的卓越精神和高尚心灵（灵魂），但居鲁士却把美德变成了国家权力的附属。他把共和美德的集体主义和为国家牺牲引入他的帝国计划，使它只是为权力和征服的高效机器贡献热忱和忠诚。这使我们想起了在魏玛共和国中崛起的纳粹法西斯和希特勒对德国人的国民改造教育。纳粹德国的人民不是没有许多可以称作为共和美德的品质，他们在效忠于希特勒和他的纳粹极权统治时展现这些品质，反而成为更加有效的作恶工具。

托克维尔发现，在民主的美国，“人们几乎绝口不谈德行是美的”，反倒是在不民主的国家里，德行总是挂在统治者的嘴上，“当社会由少数几个有钱有势的人统治时，他们喜欢培养人们对义务的崇高思想，乐于主张忘我是光荣的，认为人应当像上帝本身那样为善而不图报。这就是当时的官方的道德原则”。托克维尔怀疑，在统治者爱谈德行的国家里会比在民主的美国更有德性？在那些国家里，“至于德行的功用是什么，人们只能在私下议论”。33专制权力和恶法可以很容易地绑架共和美德，使之成为专制和极权统治者的思想和意识形态控制工具。在共和美德被纳入专制权力统治机制的过程中，强迫性的控制会成为主要手段，古代的斯巴达把城邦变成一座大兵营，以保证所有的斯巴达人从小就接受一种绝对的服从教育。现代的极权国家把社会变成一所洗脑的“大学校”，培养的也是绝对服从、绝对不怀疑权威正确性的顺民。

美国民主共和在设计和建立的时候，当然无法预见到以后会在人类历史上出现以共和名义实行的现代极权制度。但是，所有的现代极权制度却又反过来证明民主共和确实是人类迄今为止唯一对专制和极权有遏制力的制度建构和政体实践。民主共和的政体又被称为“民主”或“自由”的政体，它的稳定存在和运作都必须依靠民主宪政制度，这样的政体同时也很重视被称为“公民品质”的公民美德。从古典共和到现代民主共和的转变让我们看到，对待制度有如下三种观点：一是美德至上，只要人心问题解决了，就会天下太平，万事大吉；另一种是制度至上，只要制度好了，什么问题，包括人心道德，就会迎刃而解；还有一种是制度和美德皆不可缺，那就是，德性政治需要有制度的保障，而好的制度则需要德性之人来施行。

古典共和大致持第一种观点，自由主义则持第二种观点，虽然这种观点曾经在美国很有影响，但由于美国民主有公民参与的特征，并没有排斥其他的公共美德，尤其是公民共和美德。公民共和美德——独立思考、判断、服务、责任、积极参与、公民自治——一直是美国民主共和的重要因素。托克维尔赞扬美国人“以自由抵制平等所造成的个人主义，并战胜了它”，美国的民主代议制“使国内的各个构成部分享有自己的独立政治生活权利，以无限增加公民们能够共同行动和时时感到必须互相信赖的机会”。34托克维尔还把美国“乡镇自由”的自治看成是公民积极参与的结果，“乡镇却是自由人民的力量所在。乡镇组织之于自由，犹如小学之于授课。乡镇组织将自由带给人民，教导人民安享自由和学会让自由为他们服务。在没有乡镇组织的条件下，一个国家虽然可以建立一个自由的政府，但它没有自由的精神”。35在一个没有自由保证的国家里，公民参与只能是跟着权力的指挥棒奉旨参与，或者根本就是自欺欺人的无根游谈。但在美国并不是这样的，因为美国的公民参与是在民主共和的政体内进行的。

在美国的民主共和政体中，民主宪政的制度和公民共和的美德皆不可缺，虽然在这二者之间，制度来得更重要一些。这种二者兼之，但有侧重的权衡，使得人们有必要不断提出并思考个人的“好”与公共的“好”之间的关系问题。好的个人在坏的制度中能否起作用？如何起作用？公民的美德与他们的独立思考、判断有什么关系？政治家的个人美德与他们的政治才能是否可以分离开来？公民如何时时保持警惕，防止好的制度蜕变为坏的制度？政府如何担当起德行督导的责任，帮助社会维护普遍的公民教养？所有这些和类似的问题都没有现成的、单一的回答，但在尊重多元、坚持宽容和鼓励公共辩论的民主共和政体中，公民们自己，而不是极少数的哲学家们，经常思考和讨论这些问题，这本身就是一种非常重要的公民教育和公民自我教育。

第六章

美国早期大众文化中的共和教育

托克维尔在《论美国的民主》中说：“在新英格兰，乡镇的政府在1650年就已完全和最终建成。根据乡镇自主的原则，人们将自己组织起来，为自己的利益、情感、义务和权利而努力奋斗。在乡镇内部，享受真正的、积极的、完全民主和共和的政治生活。各殖民地仍然承认宗主国的最高权力，君主政体仍被写在各州的法律上，但共和政体已在乡镇完全确立起来。”因此，美国革命后，联邦政府以“共和国的变体”形式出现可以说是水到渠成，“美国联邦政府的形式是最后出现的，它不过是共和国的变体，只是对在它之前通行于社会的并不依它而存在的那些政治原则的总结”。1话虽这么说，但在美国脱离英国的君主立宪政体，而创立自己的独立政体之前，恐怕没有美国殖民地的人民会把自己看成是共和公民，原因很简单，因为共和这一政体在美洲尚未形成，自然也就无从造就与之相一致的共和国民。

历史学家布拉德伯恩（D. Bradburn）在《公民的革命》一书中指出了“公民”对于早期美国的意义。公民指的是共同体的成员，“广义地说，这个共同体可以是任何一个地区、城市或国家。但是，公民又指特属于某一个民族国家的人民。在这个意义上，公民是构成一个国家的个体们，其他外国人是‘非公民’，如果没有1776年以前的英帝国，如果1778年法国不承认美国的独立，如果1783年英王乔治不承认美国独立，那么，至少从法律上说，也就不存在所谓的‘美国人’”。2“美国人”的观念是随着“美国”的概念而形成与变化的。尽管人们习惯地把美国独立之前的美国人称作为“公民”，但是，这是“一个时代错误或误导的说法”，这是因为与“公民”相一致的“共和”在美洲大陆尚未建立起来，美洲人民还只是英国国王的“臣民”，“当美国革命者确立了一种新的共和性质，拒绝接受世袭君主和贵族的合法性，让共和的所有基本公民在国家主权中获得了他们平等的那一份，这时候，‘公民’才获得了它那必不可少而激动人心的身份地位”。而同样重要的是，“用革命的语言来表述之时，臣民和公民是对立的两极”3，只是因为美洲殖民地的人民摆脱了英王臣民的身份，他们才得以成为美国的公民。

美国的独立和建国使得共和明确地成为美国人政治意识的一部分，不只是对那些在革命前已经知晓孟德斯鸠和休姆的知识读者，而且更是对一般的美国民众。这是一个美国公民普遍对共和感到新鲜、好奇、有兴趣的时期，也正因为如此，不同来源的关于共和的知识为这些富有求知欲望的民众提供了他们所需要的关于共和的大众文化教育。

一、现实经验和零打碎敲的共和教育

历史学家麦克唐纳（Forrest McDonald）在《时代的新秩序：宪法的知识来源》一书中说：“大多数（美国）爱国者和这个国家一样，他们接触共和主义的方式是迟缓而杂乱的，他们拥护共和，但他们的理解却既非历史的，也非哲学的。”4正如托克维尔所说，对于早期的美国民众来说，共和是一种他们在自己生活中已经在实践或部分实践的生活方式，是一种跟君主立宪制的英国差不多的政治制度，只是没有国王而已。要不然，就是一种“民主”的制度，在这个制度中，没有欧洲人很看重的那种“世袭”身份，而这种“世袭”身份是美国人原本就没有的。美国的共和与美国人所熟悉并习惯实行的代议民主差不多是同一回事。托克维尔认为，“美国人的社会情况是非常民主的，自各殖民地建立之初就具有这个特点”，而且，“美国人在把立法机关分为两院时，根本就未想把其中的一个建成为世袭的，另一个建成为选举的。他们也未曾想使其中的一个变成贵族的机构，另一个变成民主的代表。他们的目的也不是让第一个支持政权，而让第二个支持民意和人民的利益”。5托克维尔的观察与美国式的自由民主共和甚为符合，一直到今天，也还是许多美国人对共和的理解。

正如布拉德伯恩所指出的，在政治和法律的意义上构建邦联，并确定邦联与美国人民的关系，这些都是在革命成功后逐渐形成的，“只是当大多数公民对邦联的含义和运作都已经满意的时候，延续革命的可能性才告一段落。准确地说，公民革命，以及最终造就美国邦联的政治，是从拒绝英国的民族国家开始的”。6革命使得美洲殖民地得以摆脱集中统一的英国，而成为一个独立的国家。

1786年9月，美国开始重新制定一部宪法，以代替先前的联邦条款。这就更使得明确美国的国家政治体制成为首要任务，正因为如此，也成为一件富有争议的事情。这部联邦宪法所确立的是国家的共和制度，而不仅仅是州的制度，所以必须在当时美国的13个州里得到选民的认可才具有合法性，这不是少数人坐在屋子里议一议就可以拍板的。建立这一新的共和国家制度，需要争取民众的认可，并对他们进行相应的启蒙教育，这就使得“共和”成了一个大众议题和教育题材。有效的大众政治启蒙教育不是一种灌输，更不是在大众根本不知道为何需要某种知识的时候，把这样的知识强加给他们。有效的大众政治启蒙教育应当是在大众已经有了知识需要的时候，按照他们的接受特征，为他们提供知识，并由他们自己进行选择并得出他们认为合理的结论。

美国的历史留下了许多当时大众共和教育的例证，著名的《联邦党人文集》就是其一。今天我们阅读《联邦党人文集》这样的著作，感叹它的知识渊博，深思熟虑。其实，那里面的文章都是发表在报纸上给普通民众阅读的，目的是争取他们认可当时尚有争议的美国宪法，可见当时民众对政治知识的接受水准确实是相当不低。这样的民众是一个健康的共和制度所需要的，而且也是必不可少的。托克维尔来考察美国民主的时候发现，一般美国民众具有的政治知识超过了欧洲国家的不少立法者（议员）。他说：“只有长期以来惯于自治和政治知识普及到社会下层的民族，才适于采用这套办法。我对美国人在解决来自联邦宪法的无数难题方面表现出的高超知识和能力，真是佩服得五体投地。凡是我见到的美国人，没有一个不能轻而易举地把国会的法律为他规定的义务与自己州的法律责成他的义务区分开来，也没有一个不能在区分属于联邦的普通法院审理的案件和应由地方的司法机构处理的事件之后，指出联邦法院管辖权的起点和州法院管辖权的终点。”7

美国历史学家伍德在《创建美国共和：1776-1787》中用详尽的资料表明，在美国宪法制定前后，许多公众人物都在学习共和主义的历史和理论著作，不少人都在公共演说和报纸文章中借重这方面的知识和体会。8当时美国人阅读的古典作家主要是希腊的狄摩西尼斯（Demosthenes）、亚里士多德、波利比乌斯和罗马的西塞罗、李维、塔西陀。他们特别喜爱历史著作，历史著作有人有事，生动具体，远比政治哲学更适合一般人的口味和接受能力。因此，普鲁塔克的《罗马人物传》在当时是特别受欢迎的。当时的写作者在报纸上发表文章喜欢使用笔名，而笔名往往来自普鲁塔克所写人物传中的罗马共和人物。

使用与罗马共和人物有关的笔名，一方面，笔名都是有用意的，并不是随便取的；另一方面，使用笔名的作者有理由相信，普通读者都能领会这些笔名的特别用意。这些笔名的使用反映了当时美国的社会文化环境状态。例如，在联邦主义者与反联邦主义者关于宪法的辩论中，反联邦主义者的作者中有两位使用的是“加图”这个笔名，一位使用的是“乌蒂卡之加图”（Cato Uticensis）的笔名，这两个笔名都是指罗马共和后期的参议员小加图。小加图在抵抗恺撒专制失败后，流亡于北非乌蒂卡（Utica）继续抗争，最后拒绝投降，自杀身亡，人称“乌蒂卡之加图”。反联邦主义者中另有一位使用了“小布鲁图斯”的笔名。罗马共和晚期，在恺撒行专制的时候，布鲁图斯（Marcus Junius Brutus）领导共和的其他拥护者一起刺杀恺撒，被称为“最高贵的罗马人”。还有一位使用了卡西乌斯（Gaius Cassius Longinus）的笔名，卡西乌斯是古罗马将军，是与布鲁图斯一起刺杀恺撒的主谋者之一。这些笔名要表明的是，反联邦主义者们强烈认同罗马共和晚期的那些共和捍卫者们。在他们看来，强大的联邦政府权力必定会最终毁掉一个人民的共和国家，他们坚持反联邦的政治立场，是为了捍卫美国的共和，而他们的对手联邦主义者们，则是“反共和”的。反联邦主义作者还使用一些具有其他共和政治含义的笔名，如阿格里帕（Agrippa，曾经在北非与加图一起抗击恺撒）、辛辛那提（Lucius Quinctius Cincinnatus，共和罗马将军，带领国家战胜敌人后自动解甲归田）、Vox Populi（拉丁文“人民之声”，暗示自己站在人民一边，不相信那些主张联邦政府的少数精英）。

联邦主义者也同样喜欢使用与罗马共和人物有关的笔名，例如《联邦党人文集》的文章是由汉密尔顿、麦迪逊和杰伊三个人分别写的，但都统一署上“普布利乌斯”（Publius）的笔名。Publius是指Publius Valerius Publicola （又作Poplicola，公元前503年去世），他追随布鲁图斯（Lucius Junius Brutus），是公元前509年领导推翻君主制的四位贵族之一，后来成为罗马共和的执政官（consul）。公元前509年是历史学家公认的罗马共和元年，共和维持了四百年。Publius本身的意思是“公众”，普布利乌斯有个绰号（当时很多罗马人有绰号，就像《水浒传》里的人物一样）叫“人民之友”。汉密尔顿、麦迪逊和杰伊等三人用这个笔名，表明他们是在为建立美国共和而努力，而他们的对手则是表明自己在共和出现危机时捍卫共和，双方的立场虽然不同，但在坚持共和这一点上却又都是相同的。9

反联邦党人和联邦党人都坚持共和，但是，共和需要什么样的制度保障呢？在这个问题上，他们有着针锋相对的不同立场。反联邦党人认为，被授予国家权力的人经常会滥用这一权力，权力难免会使人腐化堕落，尤其是一个掌握着军权的强悍统帅，他可以利用军队夺走人民的权力。而联邦党人则坚持，美国宪法中的行政、立法和司法三权分立，互相制衡，可以有效地防止政府权力腐败，而没有中央政府的共和制度则是脆弱的，难以维持长久的。在当时，由于强大的州政府各自治理，造成联邦政府无力征税，国家无法偿还在独立战争期间欠下的债款，也无力建立起一支军队，或是履行其他国家事务。为了有效履行共和的国家职能，美国需要一个强大的联邦政府。

二、罗马共和的影响

早期的美国人钟情于罗马共和，是一个特殊的历史文化现象。任何政体都不能凭空设计，都必须汲取他国的成功经验或失败教训，闭门造车地创立只具有某国特色的政体不仅不可能，而且也没有必要。但是，在美国建国时期，全世界都不存在任何一个可供美国人借鉴的成功共和政体先例。因此，他们只能到古代去寻找可以帮助他们塑造一个新共和政体的楷模，而最有参考借鉴价值的便是罗马共和。美国人排除了古希腊雅典的直接民主政体先例，而选中罗马共和，这主要是因为美国不是一个小城邦国，所以必须选择代议民主，罗马共和便是一个方便的先例。罗马共和是一个混合政体，以三个部分的权力相互制衡为其建构原则。罗马共和的最高行政权由两个权力完全相等的“执政官”（consul）掌握，以收相互钳制之效。贵族有他们的元老院会议，平民有他们的公民大会。执政官由公民大会选举产生，他们平时主持日常政务，并负责召开元老院会议和公民大会，战时则为军队的统帅。

美国宪法所设计的也是由三个部分的权力相互制衡的体系，但与罗马共和不同的是，那是立法、行政和司法。而且，罗马共和的元老院权力很大，始终是罗马国家的最高决策机构。美国的立法分为参议院和众议院，相互牵制，参议院的权力远不如罗马的元老院。再者，晚期的罗马共和因为权力内斗，失去稳定而终于瓦解，美国在建国时汲取了这个教训，用宪法和宪政，而不单纯依靠权力机构制衡，来防止重蹈罗马的覆辙。这样的宪法当然是由知识渊博、深思熟虑的政治精英们设计的，但是，在一个共和国家里，这样的设计必须要得到普通民众的认可，方能成为国家的正式制度。因此，除了设计共和制度，最要紧的还有对普通民众进行共和教育，以争取他们的认可。

早期美国民众的共和教育是第一代人的共和教育，不可能像现在这样在学校里系统地完成。当时大多数美国人对共和的了解和知识都是零碎、驳杂、偶然获得的，而且获得的也大多是二手知识，这是一点儿也不奇怪的。当时的报纸和大众文化是他们知识的主要来源，而大众文化中影响最大、最广泛的便是戏剧。在美国革命前后，许多戏剧都有关于共和的故事，如艾迪生（Joseph Addison，1672-1719）的《加图》、莎士比亚的《恺撒》、奥托维（Thomas Otway，英国戏剧家，1652-1685）的《保卫威尼斯》（Venice Preserved），爱尔兰戏剧家布鲁克（Henry Brooke，1703-1783）的《古斯塔夫·瓦沙：国家的解放者》（Gustavus Vassa the Deliverer of His Country，瓦沙曾率众起义，驱逐丹麦人，在1523年被推举为瑞典国王）等，这些历史故事中有关于古代共和的知识。《加图》是美国第一任总统华盛顿最喜爱的一个剧，在革命战争中，当美国军队被困于福吉谷（Valley Forge）的困难时刻，他让军中演出此剧，以鼓励士气。

17、18世纪的报纸和刊物的区别还很模糊，从18世纪20年代起，一些英国报刊就已经传入美洲殖民地，这些报刊大都具有“辉格党”的平民倾向，所以特别受到美洲殖民地普通读者的喜爱，其中最著名的有《旁观者》（Spectator）、《闲谈者》（Taffler）、《卫报》（Guardian）、《手艺人》 （Craftsman）。波兹曼这么说美洲殖民地的人民：“这些身处异乡的英国人不需要印刷自己的书，甚至不需要培养自己的作家。他们从自己的故国原封不动地搬来高深的文学传统。1736年，书商们大事宣传《旁观者》《闲谈者》和斯梯尔的《卫报》。1738年出现了关于洛克《人类理解论》、蒲柏《荷马史诗》、斯威夫特《一只澡盆的故事》和德莱顿《寓言》的广告。”10多种英国刊物刊登的随笔、诗歌、文章都是出自当时的名家作者，同时具有一般民众能够认同的政治色彩。它们以普通民众为阅读对象，起到两个方面的公民教育作用。第一，是以有趣的方式谈论生活中的普通事情，在英国，这种传播方式是从内战时开始的。17、18世纪，英国争斗的两党（保守的托利党和激进的辉格党）都想争取民众，辉格党尤其擅长以短小有趣的时文吸引民众读者。以普通读者为对象的新型出版物的出现，标志着不同社会阶级的力量正在发生变化，中产阶级成为社会的基本阅读民众。新型刊物就是以他们为对象的，18世纪英国作家、评论家约翰逊（Samuel Johnson）称这类刊物是在为民众提供“廉价、容易的知识”。11

第二，报刊随笔以富有文明教养的语言谈物论事，为公民的公共言论作出理性的示范。英国内战时，民众狂暴，社会失序，文明秩序受到损害，就像所有的流血革命发生时那样。因此，在王政复辟后，重新恢复社会文明和教养，形成理性的公共话语，便成为一件非常重要、非常不容易的事情。英国两党的斗争非常激烈、粗暴，充满仇恨和敌意，相互攻击尖刻而且恶毒。而当时像艾迪生那样的时论随笔风格则与此完全相反，它不是攻击性的，不以伤害别人为目的。它理性温和的风格具有一种知识的优雅，对读者有一种轻松、正派的气质熏陶作用。约翰逊认为，这种文风对18世纪英国民众的礼貌和教养影响可以与17世纪法国作家拉布吕耶尔（Jean de La Bruyère，1645-1696）对宫廷礼仪和品格的影响相媲美。拉布吕耶尔的《品格论》影响的是宫廷礼仪和教养，而英国18世纪的公共随笔影响的却是大众读者。12这些本来是为英国大众读者所写的文章传到大西洋彼岸的美洲殖民地，同样受到大众读者的欢迎，是很自然的事情。

17世纪以后，英国经历了许多剧烈的社会变革和革命，许多英国报刊都是英国政党政治斗争的产物，其中不少在政治上倾向平民，富有自由主义色彩，作者们不少是古典学者。17、18世纪初的英国文学正处在以古典为师的时期，生活在美洲殖民地的人们，许多除了《圣经》外根本没有读过什么书，但却也能从那些来自英国的报刊文章里感知作者们的古典情怀和共和价值观，虽然当时未必能完全明白其中的个里，但也受到了陶冶和影响。对18世纪初的美洲殖民地人民来说，公共演说也是极有吸引力的，那既是一种信息传播方式，也是一种少不了的公共娱乐。演说家在演说中显一显自己的学问，也是常有的事。例如，1781年3月5日，美国爱国者道维斯（Thomas Dawes Jr.）在纪念波士顿屠杀的集会上发表演说，从罗马皇帝马可·奥勒留（Marcus Aurelius）和罗马作家塞内加、罗马诗人奥维德，谈到18世纪英国诗人蒲柏（Alexander Pope）和评论随笔家和剧作家艾迪生，旁征博引地讲述共和的历史。不只是公共演说，大陪审团对犯罪者的控词也对民众有很大的影响，常常成为散播政治和治国之道的言论机会。《联邦党人文集》三作者之一的杰伊（John Jay）就喜欢用大陪审团的指控词（公诉）传播共和价值。13美国民众在公共生活中接受关于共和的知识，以及通过报刊阅读和大众文化接受共和知识，这些都是在社会而不是学校中发生的教育。这样的教育有一个基本的特征，那就是借助美国生活方式中已有的民主因素，并把它们融合到新的共和理念中去。

三、共和教育与美国“民情”

共和主义能够成功地融合美国原有的民主因素，并渗透到普通美国民众的政治意识中去，这与美国有着特殊的“民情”是分不开的。托克维尔认为“民情是使美国得以维护民主共和制度的重大原因之一”。他所使用的民情（moeurs）一词，“其含意与其拉丁文词源mores一样。它不仅指通常所说的心理习惯方面的东西，而且包括人们拥有的各种见解和社会上流行的不同观点，以及人们的生活习惯所遵循的全部思想”。托克维尔同时指出，美国的民主共和制度之所以能够稳定、有效，在主要因素中，地理条件不如制度，而制度则又不如民情。共和是一种人为制定的制度，民情是使这一制度在最大程度上起到预期作用的民众素质和行为习惯，“墨西哥所处的地理位置，其有利性不亚于美国，而且墨西哥还采用了与美国相同的法律，但墨西哥没有促使自己建立民主政府的民情”。14

单有共和的宪法制度，并不能确保共和的民主政治，更不用说是民主社会的日常生活秩序了，“任何国家的宪法，不管它的性质如何，都要求立法者必须依靠公民的良知和德行。这一点，在共和国比较容易实行和被人看到，而在君主国则比较难于实行，并且总是被精心掩盖起来。但是，这一点一定只是存在于某一方面。没有一个国家的法律能够预先定出一切，没有一个国家的制度能够代替理性和民情”。在美国民情中，最重要的是基督教的影响，“英属美洲的大部分地区，是由一些先是反对教皇的权威而后又不承认宗教至高无上的人开发的。因此，他们把一种我除了把它称为民主的和共和的基督教之外，再无法用其他词汇称呼的基督教，带到了新大陆”。正是这种“民主的和共和的基督教”大大帮助了美国人在政治活动中确立共和和民主制度，“在这里，政治和宗教一开始就协调一致，而且以后从未中断这种关系”。15

托克维尔称美国天主教徒从神那里得到自由探索政治真理的力量，“因此，美国的天主教徒既是最驯服的教徒，又是最独立的公民”。16他特别赞扬爱尔兰天主教移民的共和和民主素质，这和他自己是天主教徒也许有些关系，但他并没有排斥新教徒，“美国没有对民主共和制度怀有敌意的宗教学说。那里的所有神职人员均有共同的语言，他们的见解同法律一致，可以说统治人们灵魂的只有一个思想”。托克维尔指出，基督教对美国民众的政治影响主要还是间接的，“别看它不谈自由，但它却很好地教导美国人掌握行使自由的技巧”。与干涉国家政治、破坏共和制度的中世纪僧侣不同，美国的神职人员们“都一致主张公民自由，甚至那些不同意信教自由的人也不例外。但是，他们并不支持任何一个特定的政治派系。他们不关心政治，也不参与党派的钩心斗角。因此，不能说宗教在美国对法律和政治见解的细节有所影响，但它却在引导民情，而且通过约束家庭对国家发生约束作用”。17

在美国，宗教起到的只是“引导民情”的作用，并不涉及国家政治、法律、制度的细节，更不为政治势力服务，所以它起到的公共政治教育只是道德方面的，这与党派教义的灌输有根本的不同。由于基督教的“民情引导”，在早期美国的民众中，形成了两种大众化的共和意识形态，麦克唐纳将之分别称作“清教共和主义”和“农业共和主义”。在18世纪的美国，“清教徒”和“农夫”这两种最广大的普通人群，可以说是把几乎所有的美国人都包括了进去。

这两种大众化的共和观有一个最重要的共同之处，那就是“特别重视共和的德性”，这和1789年以后，美国订立了宪法，用制度的力量来保证共和的稳定，因而事实上淡化了个人德行的作用，是有所区别的。传统共和与现代自由民主对美德在公共生活中作用的不同理解，也可以归结为对美德和制度的不同侧重和强调。美德一直是古典共和所强调的，从古希腊、古罗马到中世纪和早期文艺复兴时期的意大利城邦共和，可以说是一脉相承。

古典共和几乎没有例外地因公民的美德而具有活力，相反，共和的衰败都是由腐败而起。共和所要求于公民的美德一般是积极参与公共事务、服从权威和法律、爱国、勇敢和自我克制。文艺复兴时期的人文主义者布鲁尼（Leonardo Bruni，约1370-1444）把佛罗伦萨共和国看作是罗马共和的直接继承者，他这样解释共和主义者的德行，“他们只考虑幸福所需要的条件。监禁、折磨、痛苦、贫困、流放并不能成为幸福的障碍。智慧而勇敢的人们——在真正意义上是智慧而勇敢的人们——有伟大、不屈的精神。他们只依靠自己，而不为凡人的不幸或命运沉浮而胆怯”。18从人文主义出发，布鲁尼把共和的德行看成是一种“习惯”，必须依靠教育和培养才能获得。他说：“所有的德行都是一种心灵禀性，常常称作为习惯。”例如，马天生就能飞奔，载负骑士，但是，如果不训练，就不能成为好马。同样，人不经过训练，就不能养成正义、节制和别的美德习惯，“因此，天生不完善的，可以通过长期的实行而完善。我们可以认为，每一种美德都是一种习惯，由训练和心智约束而获得，由经验和知识而臻于完善”。美德有两种：“德行美德引导人的行为和禀性；智性美德帮助人懂得真理”，布鲁尼列举了五种智性美德：智慧、知识、审慎、理解、艺术。至于德行美德，则是指遏制人的种种天生的不良欲望和情欲，如肉欲、贪婪、怒气等。19

四、美国早期的两种民间共和观

美国早期的民间共和观包括“清教共和主义”和“农业共和主义”。清教共和主义（Puritanical Republicanism）以基督教德行价值为核心，基督教德行与布鲁尼所倡导的那种人文主义共和德行有所区别，但并不矛盾。基督教价值对人的要求是：谦卑、敬畏、博爱、节制、自由（只服从神，但不能由他人奴役）。这些美德不少是人文主义共和的美德所要求的，如坚韧、勇敢、勤劳、节俭、独立、负责。而且，基督教和人文主义共和价值都与“自由个人主义”不同，都要求对共同群体的充分认同和参与。而且，共和的美德所要求的高尚克制与基督教要求的敬畏和节制也互相吻合。共和美德注重精神素质，这与基督教的灵魂说也可相互贯通。尽管基督教徒的“谦卑”也许与共和的勇气（男子气概，manliness）不尽相合，但基督徒是在上帝面前保持谦卑，这种谦卑不是被强迫的，而是人自由选择的，这种“自由”本身就可以说是共和所崇尚的一种勇敢，布鲁尼所说的共和德行（不害怕监禁、折磨、痛苦、贫困）便是这样一种包含自由承担的勇敢。

清教共和主义同时包含个人的和社群的因素。清教强调个人独立，把经济独立看成是其他独立形式的基础，有了经济独立，才能在政治上不依附于他人。那些在经济、政治上依附别人而不能独立的个人，很难指望他们成为公共生活中的可靠成员。清教的社群观认为，个人完全属于群体。这种群体主义甚至消除了社会生活的公域和私域的区别，例如，一个人思想异端，那不是他一个人的事情，而是群体必须干涉、限制，甚至予以严厉惩罚的。就连一个人的喜好，也都可能被别人以社群关爱的名义横加干涉。社群的一致对个人自由具有不容置疑的、压倒性的优先考量，这种集体主义也使清教共和主义本身包含着一种潜在威权主义倾向。20

与清教共和观同时存在的另一种早期美国大众共和观是“农业共和主义” （Agrarian Republicanism）。当时美国的大部分人口都与农业有关。农业共和主义比清教共和主义更强调制度而不是德行的作用，尽管那主要是指一种人民拥有土地的制度。清教共和主义认为，有了公民美德就能保证共和的健康存在，而公共道德下降则必然导致共和的衰落，如果公共道德下降太甚，甚至堕落，共和便会死亡。更为可怕的是，公民腐败堕落，共和便会没有纲纪，社会失序，而且乱世出魔王，接踵而至的必然是专制强人和强权暴政。农业共和主义则更强调自由的作用，它认为，自由是共和的灵魂，凡是存在奴役和奴隶的地方，一定不可能有共和，单单依靠公民的个人美德，难以维持共和的稳定存在。公民的自由是共和稳定的根本条件，公民自由必须有经济和政治制度的保障，其中最重要的便是保障个人能够拥有土地，有了土地，公民才能够真正独立与自由。农业共和主义在农业种植发达的南方尤其有影响。这种公民自由思想受到英国作家约翰·特伦查德（John Trenchard）和托马斯·高尔顿（Thomas Gordon）所著的《加图书信集》（于1720-1723年发表，有144篇文章）很大影响，他们写道：“安全、幸福、独立地生活，这是自由的目的，也是自由的效果。……真实的或想象的不得不（依附他人），都会把人变成奴仆、随从和彼此依附的生物。因此……所有人都竭力想获取的财产是独立的最佳保障。”21

农业共和主义与清教共和观一样强调人的经济独立，但更具体地强调土地的公平分配。农业共和主义同时对权力保持更大的戒心，因此不把对共和的希望寄托在政治人物的个人德性上。农业共和主义的一位代表人物泰勒（John Taylor）说：“一个国家越是把它的自由寄托在个人的品格之上，就越难以保全自由。如果我们希望从个人私德产生公共的善，那么个人的恶也一样会变成公共的恶，那时候，我们就什么防护也没有了。”22因此，泰勒主张用制度结构的力量，而不是以期待出现政治贤人来保障共和的自由。清教共和主义的影响主要是在北方，而农业共和主义的影响则主要是在南方，当时的南方还是农业社会，土地制度是最根本的，人只有拥有土地才能独立，只有独立才会有美德，而只有美德才能保障共和的自由。

一直到今天，共和的健康存在需要依靠美德还是体制，仍然是一个备受关注和富有争议的问题。这直接关系到共和公民教育的主要途径和目的。共和公民教育需要借助和依靠什么力量来进行呢？是个人品格培养还是民主法治制度？总的共识趋势是，与美国建国时期相比，今天人们对美德的可靠性，尤其是清教共和主义的那种美德观，有了更多的怀疑，至少不再是信心满满。这样也就更多地强调制度建设的重要性，对权力分配和限制以及对权力过分集中也更为警惕。人们更多地认识到，没有自由民主制度来支持的共和美德甚至会具有极权倾向，就连“共和的自由”也不例外。麦克唐纳就此写道：“共和的自由是极权式的：人们所拥有的是做某件事，只是做那件事的自由，这件事是符合公共利益的，个人的自由被完全包含到了政治群体的自由之中。”23这就像我们在美国作家霍桑（Nathaniel Hawthorne）描写早年美国（1642-1649）清教社群生活的《红字》中看到的那样。

什么才是“公共利益”呢？当这个是由专制权力来强行决定的时候，“公共利益”也就变成了“权力利益”的代名词。这种极权式的共和把每一个发生在公民个人头脑中的想法、宗教信仰和政治观点，每一件发生在他家里的事情，都当作与群体公共利益相关的事情，都予以监督、干涉和惩罚，这时候，就会制造出许许多多的“思想犯”。在奥威尔的《一九八四》中的那种子女监视父母、公民互相监视、相互揭发、随时打小报告向政府和组织秘密汇报，就会成为表现政治觉悟、思想正确的事情。在一个名为共和实为极权的国家里，不管是心甘情愿还是迫不得已，这类事情是人人都会去做的，也是不得不去做的。

五、美国共和的危机和君主制的诱惑

1786年美国宪法的制定标志着美国共和观念的一个重大转折，从此以后，共和的重心从美德转向制度。美国人在制宪前后的共和观念变化，对我们今天重新认识共和仍然具有启发意义。这个时期，许多美国人对共和的信念曾经发生过动摇，甚至有建议用君主制来代替共和的。这种动摇与彷徨并不奇怪，它让我们看到，共和是一种多么脆弱的体制，而且，它还提醒我们，可以用哪些制度设计来克服这种脆弱性。美国成功地渡过了这个共和初生期的危机，并在制度上有效地稳定和发展了共和制度。这个经验对于整个现代世界都是宝贵的历史先例。从此以后，那些从专制走向共和的国家，不必像建国时期的美国人那样到古代的罗马共和寻找先例和楷模，而是可以直接从美国这个现代民主共和国家汲取经验和教训。例如，中国共和理想的“三民主义”便是从美国而不再是从古代的罗马借鉴理念和政治表述的。未来的世界也许会出现比美国更好的民主共和实践，因此也为人类提供新的、更好的共和楷模。即使到了那一天，人们仍然不会忘记美国共和对人类曾经具有的普遍意义。

美国早期共和遭遇过的危机和考验曾经是非常严重的，这些危机和考验对美国人的共和观产生过重要的影响。对早期美国人共和观变化产生重大影响的一个事件就是1786年至1787年冬发生在马萨诸塞州的谢司起义。马州是清教共和主义影响最大的地区，而以武装暴力而不是法治程序来解决民间怨愤的谢司起义却偏偏发生在这个地区。在一个号称共和的国家发生这种与共和精神背道而驰的“造反”事件，而国家居然没有能力去加以控制，这使得许多美国人对共和制度的政府治理能力产生了极大的怀疑，共和理念也因此陷入了危机。这就像民国初期军阀混战和后来的内战使得许多中国人对共和彻底失望和幻灭是同样的道理，而这种失望和幻灭后来是付出了代价的。

谢司起义因抗税而起，1786年9月，武装的民众聚结起来，不让法院开庭，起义者后来结成军事组织并进行军事训练，他们想干什么，历史学家们到今天都没有一个明确的结论。谢司起义还没有来得及有任何具体行动，就在1787年1月被波士顿地区招募的志愿军剿平了。但是，事情却并非如此简单，因为据当时报纸广为传播的消息说，谢司的军队计划抢劫银行，扩充队伍，一路南下，平分财产。对当时的美国人来说，这是非常可怕的消息。凡是有家有业的人都害怕造反会连累到自己。他们这么害怕并不是没有理由的，因为农民起义，或别的造反，往往都是打着正义的旗号，怀有利己的动机，也免不了利用人天性中的贪欲和残暴。只有正义理想而没有实际的好处（抢劫财物、财产和土地）是不可能招募到广大入伙者的，而首先入伙的必是那些贪欲最强、最无法无天的残暴之徒。

谢司起义并没有对美国社会造成太大的实质破坏，这和中国饱受内战之苦是完全不可同日而语的。但是，这个事件对于美国人的心理冲击却是非常巨大的，他们认真地从中吸取教训，修补共和的缺陷，这样的教训在中国恰恰一直被忽视。谢司事件的影响在《联邦党人文集》第十篇麦迪逊对共和的定义中可以清楚地看出来。共和一直是以君主制的对立面来定义的，但麦迪逊却从它与“民主政体”的不同来定义共和的政体：共和是“代议制的政体”，它不允许个人自行其是（包括“造反”），“纯粹的民主政体……造成了动乱和争论的图景，同个人安全或财产权是不相容的”。24美国13个州在谢司事件后马上决定召开制宪会议，以解决联邦政府不拥有实际权力的问题。

建立联邦的中央政府，固然是因为当时的美国联邦既不能征税又没有军队，无法在实际上起到国家政府的作用，但更重要的是，一个国家建立政府权威，是因为国家群体不能没有约束人性恶的制度力量。人们对这种人性恶有多害怕，他们要求建立政府的需要就有多迫切。正是因为人性恶，因为人的美德并不可靠，所以才需要一个强有力的政府来保护人们的自由和财产。麦迪逊在制宪会议上说，团伙越松弛，就越容易有恃强凌弱的事发生，制定法律约束，不仅是因为害怕别人干坏事，也是因为害怕自己干坏事。他在《联邦党人文集》第五十一篇中，更是把“政府”看成是“对人性的最大耻辱”，需要政府完全是因为人性有天生的缺陷，“如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时，最大困难在于必须首先使政府能管理被统治者，然后再使政府管理自身。毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制；但是经验教导人们，必须有辅助性的预防措施”。25

在美国革命发生前不久的时候，美国人想的还只是如何防止政府的压迫，而在制宪的时候，他们想得更多的已经是政府问题的另一个方面：政府如何成为约束人性恶所必需的制度力量。美国建国之父之一的拉什当时是宾夕法尼亚州的代表，他在制宪会议上说：“我们在反对君主制的时候，忘记了暴政的殿堂有两扇门，我们用有力的限制闩上了一道门，却让另一道门依然敞开，我们疏忽了看管我们自己的愚昧和无法无天。”26在拉什看来，农民造反往往就是这样的“愚昧和无法无天”行为，政客或“革命家”以眼前的物质利益蛊惑他们，把他们挟持到群众运动的洪流之中，破坏共和的基本民主法治秩序，最后没有能革命成一个更好的国家，反倒是造就了与共和背道而驰的专制独裁。

美国人害怕发生这样的革命，在他们看来，保护现有的个人自由和财产要比实现革命允诺的美好新世界更为现实，也更为重要。他们期待有一个能维持和保护自由和财产秩序的权威，这个权威必须具有与“神圣”的某种关联，具有某种不容置疑的合法性，这才不至于人人都可以通过造反或暴力去取得这一权威。因此，在新英格兰地区，有许多人认为，与其信赖共和制度，还不如回到以前质朴的清教秩序。清教秩序能够让人们判断是非，确认什么是合法或不法的行为，如果国家要拥有权威，那么也必须具有这种确认是非与是否合法的功能。只要一个政府拥有这样的功能与权威，它是共和制还是君主制，那并不重要。

君主制是一种自然而然的权威政体，统治者的权威合法性来自只有帝王才具备的血统，再强悍的政治强人，除非自己当上君王，否则不可能获得这种“合法”权威，在这个意义上说，君主制要比共和稳定。千百年来人类习惯了君主权威，对君王有一种习惯性的崇敬，美国人当然也不例外。在他们对共和体制失望的时候，他们对君主制也变得怀念起来。麦克唐纳对当时美国重要政治人物在这方面的表现提供了许多具体的例子。271783年，美国人民经过独立战争，打败了英国，摆脱了英国国王对他们的君臣统治，成为新国家的公民。美国独立战争时，法国和美国签订过一个同盟条约，在美国与英国的战争中法国站在美国的一边，当时的法国国王是路易十六（1789年法国革命后，1793年被处死）。1777年，美国的第二次大陆会议通过一套条款，就是治理国家的各种法律，叫“邦联条款”（Articles of Confederation），那还是路易十六在位的时候。1786年以后，因谢司起义和别的因素，美国共和出现危机，这时候，已经当了十几年共和公民的美国人，有的居然像以前庆祝英王乔治三世生日一样，每年庆祝起法国国王路易十六的生日来，还有以法国王室的姓“波旁”来为郡县命名的。美国的邦联国会甚至还把路易十六和王后玛丽·安托涅特的肖像挂在议会厅里，当路易十六新添王子的时候，美国到处都举行了庆典活动。美国人自己没有国王，因为与君主制的法国关系很好，就拿法国国王来过国王崇拜的瘾，这还不够，还不断有人劝华盛顿总统坐上王位，当然华盛顿每次都拒绝了。

新英格兰有许多人，有的还是很有社会地位的，甚至开始提议美国舍弃共和而另行建立君主立宪制度。迈诺特（George Richards Minot）于1788年出版了《公元1776年马萨诸塞州起义的历史及以后的反叛》一书，成为第一位记录谢司起义的历史学家，他记述道：“有些知书达理、颇有家产的体面人”开始“酝酿组党”来拥护君主制，引起那些仍然赞同共和者的“严重忧虑”。一位法国人在写给友人的信中提到了他在新英格兰见到的情况：“新英格兰四个州的人民对政府极为担忧……签名要求君主制。”28亨利·诺克斯（Henry Knox，1750-1806，曾任美国陆军部长和战争部长）写信给华盛顿说，马萨诸塞州有“七分之三的人民”赞成建立一个“类似于英国的（君主）立宪政府”。

1786年在费城召开制宪会议，参与会议者中也有对共和表示失望，甚至丧失信心的。门罗（James Monroe，弗吉尼亚州代表，后来的美国第五任总统）是制宪会议参加者，他说，当时的联邦国会主席戈翰（Nathaniel Gorham）曾给普鲁士的亨利亲王去信，表示“害怕美国难以维持独立，并向他探询，一旦我们的自由制度失败，亲王是否愿意在美国行使君主权力”。门罗说这些话的时候，戈翰已经去世，在制宪会议上戈翰并没有直接建议君主制，但他还是公开表示了对美国共和制度的悲观情绪。来自新罕布什尔州的代表吉尔曼（Nicholas Gilman）在给他哥哥的信中说，那些“积极思考并对宪法抱有热忱”的人士们正在“公然宣扬君主制”。

梅森（George Mason）是弗吉尼亚州参加制宪会议的代表，他后来回忆说，莫里斯（Gouverneur Morris，制宪会议的宾夕法尼亚州代表）曾私下里对他说：“我们迟早还得有一个君主……趁我们现在还有条件讨价还价，越早接受君主越好。”另一位代表狄更森（John Dickinson，德拉瓦州代表）热烈称赞英国的君主立宪，认为“强有力的行政只能存在于有限君权制度中”，而君主制则是最好的政府形式之一，“共和从来就不曾是一个可以与之相比的制度”，但并没有记录表明他因此主张将美国的共和改变为君主或君主立宪制。制宪会议记录中对君主立宪立场最明确的似乎要数汉密尔顿，他后来成为华盛顿政府的财政部长，并且是《联邦党人文集》的三位作者中写作篇数最多的一位。他在发言中首先表明自己是一个热爱自由的人，并不惜为自由牺牲性命，但是，他对共和是否能保护人的自由深感怀疑。汉密尔顿说的是对的。但是，汉密尔顿也表明自己对英国君主立宪制的欣赏，甚至因此而怀疑，“美国舍弃英国的政府形式，是否能找到什么更好的制度”。尽管如此，他也看到，在美国建立君主制是不可行的，因为美国人民不能接受君主制。因此，他说：“应该尽共和的制度可能，谋求共和的稳定和持久。”他还建议政府的行政首脑（总统）和参院成员当选后终身任职，而众议员的任期则为三年。终身任职和任期延长都是强化政府权威、维护权威稳定的办法。

华盛顿的意见在制宪会议上起了很大的作用，也得到了最多的赞同。华盛顿是一位坚定的君主制反对者，但他也承认，共和的功效要过一段时间才能看出来，他认为只要让政府的行政部门能够有效地制衡立法部门，遏制后者为所欲为的趋向（过分民主），就能够至少暂时保住共和的制度。制宪会议可以说是一个共和制度在美国和现代世界史上的生死存亡的关口，杰伊在给杰斐逊的一封信里说，如果共和在美国失败，世界的其他地方也就再不会有人尝试共和。梅森对此也有相似的看法，在会议召开之时，他在给儿子的信中写到，“全美国的眼睛都盯在这次会议上，他们的期待已经到了焦虑的程度”，“从美国独立，各州订立宪法，比起我们现在正在进行的事情来说，根本算不得什么。以平静的理性来看，现在建议的架构，它对尚未诞生的千百万人的幸福或苦难的影响将至为巨大，是人的理解力现在还不能充分消化和把握的”。梅森看到的不只是共和在美国的成败，而且是共和在世界未来的命运。

六、美国共和是启示，不是模式

共和能够在美国成功地存在下来，并得以发展，对于全世界来说都是一件幸事。这不等于说美国已经为世界其他国家提供了一个可供复制的模板或模式。就像美国当年不可能把罗马共和当作一个可以供复制的模式一样，别的现代国家也不可能把美国当作一个可复制的模式。事实上，除了那些以抵制美国民主共和为借口，力图维持本国专制政体的人们，并没有多少人在提倡要把美国当作一个固定模式来复制。29美国共和的存在只不过是一个例证，它证明，人类要建立一种既与专制君主制不同，又可以避免暴民政治的新型政治体制，是可以办到的事情，而这种新型的政治体制便是民主宪政的共和。

美国在有一部规定自己共和治理架构的全国宪法之前，缺少一个强有力的联邦政府，政府毫无权威可言，这与君主具有明确权威形成了一个强烈对比。美国人盼望的是一个能保护他们自由和财产的权威，只要一种国家权威能起到这个作用，它的形式是共和还是君主立宪，对于一般民众来说是不重要的。中国清末的君主立宪和共和之争时，面临的首要问题与美国革命时相似，用拉什的话来说，是如何闩住绝对君权这扇门。1911年辛亥革命成功，看起来在中国建立了共和，不再有皇帝的统治，1912年有了《中华民国临时约法》，此后中国面临的问题却与“邦联条款”时代的美国不同。美国的问题是没有一个有力的联邦中央政府，碰到像谢司起义这样的乱民事件（民众视为对他们自由和财产的直接威胁），政府无军队可派，根本没有维持秩序的能力。中国面临的问题不同，中国的问题是，政府有军队，对付得了百姓或乱民，但对付不了同样拥有军队的军阀。美国后来制定了宪法，稳定地实现了宪政法治，除了在南北战争时期，无须再使用武力解决国内的政治争端。而中国的情况则是，战争和革命不断，宪政法治一直无法建立，各方始终在依靠武力讨伐和对抗，宪政统一的理想终于被武力统一的现实所代替。

美国的共和宪政文化是它延续至今的民主制度和生活方式的根本保障，也是公民社会和公民文化得以健康成长的根本条件。相比之下，中国一直在用军事讨伐来解决问题，形成的是一种以党权而非宪政为核心的你死我活、专制排他的斗争文化。从20世纪20年代起，“党国模式”从广东蔓延至全国，到了30年代，知识阶层（包括很多法学家），都对国家主义表示认同，甚至支持“新式独裁”。辛亥革命时期的中国人曾经反抗过专制君主制度，想以宪政替代之。今天有人又重提晚清的君主立宪和共和之争，认为如果当时走上的是君主立宪而非共和的道路，未必不是一种较好的选择。

美国在从“邦联条款”时代向后来的“联邦宪法”时代的转变过程中，民众对共和的热情出现低落，甚至对君主立宪制表示向往，都是不奇怪的。群众的政治信念从来就不断会受到政治制度是否有效、是否给他们带来实惠，是否令他们信服等因素的影响和左右。在美国，像新英格兰地区的民众，他们有托克维尔所赞扬的那种社群民主与共和的传统，在革命时期的共和热情几乎比其他任何地区都高。但是，在共和制度出现危机、不能带给他们期待的安全感的时候，也照样会从一个极端迅速地摆向另一个极端。美国人是幸运的，就在共和热情似乎处于最低潮的时候，支撑1786年制宪会议许多与会者的已经不再只是革命时期的亢奋热情。那些参与制定宪法的美国人已经变得更加理性，更加冷静。他们有一种共和随时可能崩溃的深刻危机感，这种危机感使他们变得更加深思熟虑，也更愿意在不同的政见和制度观之间达成妥协。自从美国制定了宪法，200多年过去了，共和制度已经由于它的稳定、持久的存在，而成为一个传统，现在很难再找到像制宪时对君主制或君主立宪制有所怀念的美国人了。

今天，美国对共和的信心，不仅表现为它已经彻底切断了与君主立宪的英国在制度上的联系，更表现为美国人在心理上已经彻底摆脱了对共和体制内新式独裁的依赖，这种独裁可以表现为终身制的总统，终身制的参议员，永远掌权执政的单一政党。对共和的认同已经不再直接表现在政体层面上，而是深入到它的自由公民社会和民主生活秩序中去，也就是说，对共和政体的认同，更多地体现为对它的政治手段和民主程序的关注。30如果说政体能够造就国民，那么，民主共和政体造就的是自由、理性而有尊严的公民，这是共和能在最好意义上对国民品格产生的影响和教育作用。历史的经验告诉我们，这并不是在所有号称“共和”的国家里都会发生的事情。正是因为这样的事情在美国发生了，世界上其他地方的人们才对共和抱有诚挚的信心和好感，并热忱地期待，在美国发生的事情，也会在他们自己的国家和世界别的地方发生。

第七章

美国建国初期公民社会和杰斐逊的“民主教育”理念

1787年夏天，美国在赢得独立后的第十一年，在费城召开了制定美国联邦宪法的会议。在这之前，美国有一个邦联，也有一个“邦联条款”，但是“‘邦联条款’建立的只是一个脆弱的友好联盟，而不是一个全国性政府”。1就政治体制而言，在美国革命以后的十一年间，美国人并没有确定他们要建立一个什么性质的国家。费城制宪会议产生了一部宪法，更重要的是，它建立了美利坚合众国的共和制度。据说，本杰明·富兰克林在1787年9月离开费城制宪会议最后一次会议时，碰到一位妇女。“富兰克林博士，你们给了我们一个什么样的政府？”她问道，“共和制还是君主制？”“共和制，夫人，”富兰克林答道，“如果你们能够守住它的话。”

制宪会议只是“制定”了一个共和，而不是“建立”了一个共和国的实体，只有守住共和，共和国这个实体才算建立起来。但是，问题是，如何守住共和？守住什么样的共和？又由谁来守住共和？富兰克林说，共和制能否在美国成为一个现实，要看“你们”能否守住它，这个“你们”显然不只是那些参加制宪的少数精英。守住共和要靠民众，而这些民众首先又需要知道他们要守住的是一个什么样的共和，他们在接受一个为他们而制定的政体的时候，是不是就已经有能力成为与之相符，并对它有守护能力的国民了呢？如果成为这样的国民需要接受必要的教育，那么他们又从哪里去接受这样的教育呢？

一、宪法与共和政体

对于今天的美国人来说，是否能够守住共和，守住怎样的共和，似乎已经不再是迫切的问题，这是因为，正如古德拉德（J. I. Goodlad）说的，大部分的美国人是“在自己并不知晓的情况下，降生到美国民主共和制度中来的”。2这个民主共和的政体特征是，它“既可以称为宪政共和制，也可以称为宪政民主制……（这是一个）代议制民主——或者用柏拉图的用语来说，叫作共和政体——在这个共和政体下，人民并不实际制定法律，而是选择做这些事情的人”。3共和与民主融为一体，它的核心价值形成了一种对广大公民都有民主教育作用的“道德生态”。4

但是，200多年前，在美国制定宪法的时候，这样一种“道德生态”的民主共和教育环境还没有形成。在当时，共和与民主之间甚至有着某种似乎难以调和的紧张关系。1786年岁暮至1787年初谢司起义造成的动乱和暴民恐怖是费城制宪会议的主要动因之一，也给当时美国人所理解的“民主”抹上了阴暗的色彩。与在欧洲“共和”被看作是“君主制”的对立面不同，在美国，制宪和这之后的“共和”是被当作“民主”的对立面的。麦迪逊在《联邦党人文集》第十篇中特别谈到，“纯粹的民主政体……成了动乱和争论的图景，同个人安全或财产权是不相容的”。他要求区别“民主政体”和“共和政体”，并把共和限定为一种“代议制的政体”。5

宪法的制定并不能自动回答“人民应当如何治理他们自己”的问题，因为宪法的功能不是指示如何民主治理，而是规定如何限制治理的权力，起不到“限制权力”作用的宪法不过是一纸空文。伯恩斯这样解释美国的宪政制度：“开国先辈们选用了共和国这个名称（而不用‘民主’），以避免与纯粹民主相混淆。在他们看来，民主政体意味着暴民统治。并且意味着让蛊惑人心之徒去吸引‘民众’。”所以，准确地说，“美国的制度不仅是一种民主制度，而且是一种宪政制度。这两个概念相互关联，但也有区别。民主制度涉及如何获得并保有权力，宪政制度则涉及如何限制权力。一种政体可能是立宪而非民主的，如17世纪的英国；也可能是民主而非立宪的，如伯里克利时代的雅典。的确，从存在着约定的政府活动方式这个意义上说，一切政府都有一个章程，在这个意义上，苏联也有宪法。但立宪政体这个术语具有更为有限制的含义，即指对统治者的权力有明确公认并经常运用的限制的政体”。6

1787年，在美国宪法制定的时候，设计者们想要限制的首先不是君主或政党的权力，而是“暴民”的权力，因此，一直有人批评这是一部反民主、反对多数统治的宪法。7对美国构成现实威胁的不只是像谢司起义那样的暴民力量，而且还有在各州议会中由多数人说了算的那种“纯粹民主”的权力。现代美国政治历史学家并不讳言这一点：“（宪法制度）是经过精心设计，以便延缓和阻止多数人的行动的，因为制宪者们虽然希望有一个有力而胜任的政府，却不希望‘群众’——如丹尼尔·谢司所带领的那些人——来控制政府。于是，他们作出安排，使多数人‘派别’就是控制了众议院也还不够。更确切地说，这个派别还必须在一系列选举中得以控制参议院和总统职位——或许最后还要控制最高法院才行。而且，无数抗衡多数的办法已加进来成为这个制度的一部分——例如，在参议院阻挠议案通过的权利。”8

200多年后，美国宪法设计时的原先意图已经相对不再重要。美国宪法防范暴民民主的意向贯彻在体制中（强势总统、二院国会、延缓民主决策），并不因此直接代表某个或某些精英集团利益（如“一个党”），所以它的作用从遏制某一种专制权力，普遍化为遏制所有可能的专制权力。从保护某些人的生存、自由、财产普遍化为保护所有人的生存、自由、财产。因此，从长远来看，这一制度对普遍民众（人民）确实能够遏制专制权力，也确实能够保障自己的利益。在这个意义上可以说，人民确实控制着国家政府，包括国会、总统，以至最高法院。“制约”和“平衡”乃是对所有人（不只是民众）的要求和欲望都应该能够起到的缓冲作用。

在用设计宪法的办法来限制“纯粹民主”权力的时候，美国的建国之父们已经对要“守住什么样的共和”有了某种回答——这个共和中的人民不是天使，而是受本能自私欲望驱动的普通人，如果没有具有国家权威的政府去管束，他们的自发行动就会给人们的安全、自由和财产带来损害，用麦迪逊的话来说，“人民是一群野兽”，对这样的“兽人”能否进行自我治理是无法确定的，对他们的怀疑“像是阴霾一样挂在1787年制宪会议代表的心头”。9对“人民之恶”而不是“人民之善”的基本评估，成为制定美国宪法的一个前提，它认为，那些由民选产生的公共官员一旦私欲膨胀，就会与暴君和集权独裁者一样邪恶，因此建立一个好的、稳妥的、能够在这种邪恶全面发作之前就将它清除的制度便是至关紧要的，甚至是唯一可以靠得住的保证。

这样的看法其实又包含着某种对“如何守住共和”的回答，守住共和的将是共和制度本身，而不是共和制度中随时可能腐败的个人或众人。在这样的共和政体中，个人可以向它要求的自由和正义（个人权利）远远超过了他维护自由和正义的责任。是人民得益于共和制度，而不是共和制度得益于人民，共和制度对人民的公民教育和造就作用远超过人民改善和再生共和制度的责任和能动作用。

用制度保卫共和的看法在刚刚制定宪法、共和初建的美国似乎特别符合实际国情。当时不少美国人对君主制或英国式的君主立宪制还抱有期待。美国的学校教育还在教会的控制之下，还不存在进行共和公民教育所必需的公立学校。在那个时候，杰斐逊还没有能设想为美国进行公民教育的全民公共教育，但他确实已经看到，无知是民主的敌人，无知与民主不可能同时存在，而教育才是唯一的出路。就共和的公民教育而言，美国刚诞生不久的共和，使它的国民不得不从事一件他们还没有经验去做的事情，那就是，自己开始对自由的艰难的学习。学习自由成为公民教育的一项重要内容。

二、18世纪90年代的民主共和协会

美国共和需要公民教育，在宪法制定后的十年间，虽然国家还没有可以提供这种教育的公立学校，但公民教育却还是在公民社会中发生并起作用了。由于它是一种在公民社会中自发的自我教育，它本身就具有重要的民主特征，以这样的方式所形成的公民教育在回答“什么是共和”、“由谁守住共和”、“为何守住共和”等问题时，有着鲜明的民主特色，成为美国早期共和思想发展的重要因素，使它变得更充实、具体、多元、丰富。在当时的公民自我教育中扮演一个非常活跃角色的就是“宾夕法尼亚民主协会”（Democratic Society of Pennsylvania）、“民主协会”（Democratic Societies）和“德裔共和者协会”（German Republican Society）这样的民间公民组织（以下简称“民主共和协会”）。

如果说自由（liberty）是美国共和的基本价值，那么这些民主共和协会关注的首要问题便是如何在共和政体中保卫自由。1793年，费城德裔共和者协会在《国民公报》（National Gazette）上刊登的致辞中提出了它的一个主要原则：“自由精神，就像心灵的每一种美德一样，只有在不断的行动中才有活力。”一年后的费城公民节上，在纪念法国大革命胜利时，费城民主协会和德裔共和者协会一起为“知识”干杯：“祝每一个公民都具有知道自己权利的知识，也都有保卫自己权利的勇气。”10从1793年至1800年，像这样的公民团体在美国东海岸至少有40多个，它们推动公民责任观念、公民教育、政治平等和民主。这些普通的美国公民有知识、有行动地坚持民主理念。这构成了他们积极扮演公民角色的那种民主共和精神，也使美国革命和《独立宣言》的思想观念在美国社会的社群层次上普及开来。

这些公民组织对共和与民主的思考和认识，及它们所进行的公民社会活动，虽然常常成为历史学家们对联邦党人与反联邦党人争论的专门研究的对象，但却仍然与今天的美国民主政治生态有着生动的联系。这些民间组织的政治观在当时是“激进”的，起到过帮助民众认识、理解共和政体与民主政治特征的作用。也正是因为如此，它们成为美国民主社会发表反主流意见、公民不服从和公民推动制度变革的一个历史示范。直到今天，这个传统仍然保存在美国的激进社会运动中，20世纪60年代的民权运动就是一个例子。

在美国独立战争期间，民主共和协会的成员有许多都曾经参加过与英国军队的作战，这在当时是一种“反叛”行为。而正是这样的反叛行为，让他们在挑战权威和蔑视等级秩序的观念上经受了实际行动的启蒙和实践。这与英国在第一次内战（1642-1646）克伦维尔打败英王查理后，那些曾在他麾下征战的士兵形成的“平等派运动”有些相似。平等派运动要求人民主权、扩大公民投票、法律面前的公民平等、宗教宽容。这些都写在他们的《人民协议》（Agreement of the People）宣言中。平等派对英国第二次内战（1648-1649）也发生过影响，在历史上推动了英国民主政治的发展。

民主共和协会的成员大多来自社会下层，包括手艺人、工匠、水手、伙计和教师，也有一些医生、律师和金融人士。11华盛顿第二次担任总统后不久，这些协会以自己的方式重新界定了公民和公民美德。美国宪法是妥协的产物，在许多具体问题上故意保持了模糊，民主共和协会的行动首先就是从解释宪法开始。他们对宪法的含义进行探究，坚持宪法包含积极主动的公民观，强调只有在政治行动中，公民才能有效地行使他们的自由。他们所要争取的是将共和思想民主化，这在共和思想观念中代表一种前所未有的激进潮流，与联邦主义者们对共和比较传统的看法迥然不同。对他们来说，比共和的知识和政治科学更为重要的是共和对人的解放作用。共和政治不只意味着选举、分权、制约和平衡，而且更是一种对人的社会关系，尤其是对等级差别和体制不公的批判性审视，这是一种从民主和积极公民价值观出发的批判审视，具有激进社会运动的特征。

民主-共和协会强调民主与平等，与联邦主义者维护传统等级（有产者/无产者，白人/黑奴）的意图有所冲突。美国早期共和存在的内在矛盾是不同利益和价值观念妥协的结果，一方面主张人人生而平等，一方面又存在着公民之间的等级不平等，这种矛盾使得美国共和充满了脆弱和不稳定的因素（19世纪的美国内战甚至差一点就毁掉了共和）。民主共和协会的民主与平等观可以说是对美国共和政体内在的暧昧和矛盾作出的挑战性的思考。

美国共和的“代议制”是为了防止“纯粹民主主义”的暴民政治而设计的，无论在设计还是实际运作上，都是一种精英政治。就连当时最富有民主思想的杰斐逊也认为，美国必须由那些因德性、能力优越而出类拔萃的“自然贵族”来统治。尽管这种精英政治挑战了君主统治的合理性，但是，民主共和协会并不信任这样的精英统治。美国共和的宪法规定了公民的选举权，因而从根本上说，把共和的权力规定为人民主权。民主共和协会认为，既然如此，政府的任何行为，只要不反映选民们的要求和期待，都应该视为专断权力，也都是对共和原则的破坏。纽瓦克（Newark）协会在一封以“加图”署名的信中说，代议政府是“代理人”（代表）和“主人”（公民们）之间的严格合同，“主人”不仅有权利，而且有责任对“代理人”在公共事务中的所作所为加以督查。12康州一位名叫比肖普（Abraham Bishop）的公民这样表示他对共和的民主性的看法：“美国宪法……‘保证联邦内的每一州都有一个共和政府’”，共和的州政府“明确承认共和民主……也就是承认我们是美利坚合众国的人民”。13南卡罗来纳州共和协会也呼吁：“共和爱国者应该永远警惕地睁开眼睛。”不能只靠制度控制权力，还更需要由积极、警觉的公民们自己来控制权力。14

美国共和中有两种不同的思想观念：精英代议和公民民主。它们的区别集中在“代表”的角色上。精英代议把“代表”看成是被任命的“受托人”（trustee），他们按自己的意思，而不是代替别人办事。政府也是一种“受托人”的政府。公民民主则认为，“代表”是“代理办事的人”（delegates），他们只是替人民（主人）办事的代理人而已，通过代理人办事的民主便是代议的、非直接的民主。这种民主观念来自英国的激进辉格党（Whigs，平民党），辉格党的平民思想在革命初期影响过许多美国人。激进辉格党的詹姆斯·伯（James Burgh，1714-1775）就说过：“权力在人民中，就如同光泽在太阳中，原本如此，与生俱来，不受任何人的限制。”至于政府，“就如同月亮反射的光，这种光是借来的，代理的，必须受人民意志的限制”。15坚持人民主权的原则，强调共和必须与民主相一致，这些基本信念一直到今天仍然是大多数美国人对共和的基本理解。

这种对共和的民主解释与托克维尔在《论美国的民主》中对美国社会的观察是符合的，他在讨论美国民主时，特别提到北美殖民地时期的地方民主自治传统。民主共和协会强调美国共和的民主性质因此不是什么标新立异之说。但是，在美国建立共和之后，在共和政治的新语境中重申这样的民主观念，却又具有了新的意义，那就是，通过强调共和必须民主化来防止共和可能由精英化而转变为专制。民主共和协会强调，共和所必须具有的民主政治程序和运作特征包括：公民参与地方事务、公民舆论监督政府官员（包括民选的政治代表）、经常性的选举、职位轮替、州和联邦的陪审制度，等等。所有这些都是为了防止官僚制度化、防止官僚脱离民众和政治权力不当集中，而这些都需要有广大公民的积极参与。公民要承担起这些民主职责就必须有教育制度的支持，这应该是一种公立的、世俗的、以培养民主素质和能力为目标、以全体公民（不管是哪个阶级，也不管是否拥有财产）为对象的教育。这样的民主观因此必须也是一种启蒙的民主观和启蒙的共和主义。

这样的民主和共和主义要求摧毁任何形式的专断统治，在政治和社会中实行公民平等，使贫困的和富有的阶级一样能在共和中真正发挥作用。这是古典共和所不能胜任的。古典共和包含着威权的因素，但这并不妨碍民主共和协会的成员们同样也愿意利用古典共和资源来提出他们自己关于人民政府和积极公民参与的主张。他们所运用的古典共和思想资源包括西塞罗、萨勒斯特（Sallust）、普鲁塔克和李维等古罗马思想者。他们边分析古典雅典政治生活，还包括汲取中世纪以后意大利城邦共和国的经验。但是，民主共和协会运用的更多的是现代共和主义的思想资源。现代共和是在对绝对君主权力的批判中形成的，它以人的自我完足和人民主权为其核心，重要的思想家包括洛克、休姆和培根，也包括詹姆士·哈林顿（James Harrington，1611-1677，英国政治哲学家）、阿尔杰农·西德尼（Algernon Sidney，1689-1720，英国政治学家）、约翰·特伦查德和托马斯·高尔顿（John Trenchard and Thomas Gordon，他们于1720-1723年发表的政治论文集《加图书信集》影响极大）、约瑟夫·普利斯特列（Joseph Priestley，1733-1804，英国政治学家）等。虽然“古典”和“现代”的共和之间有很大的区别，但都对美国革命的那一代人形成他们自己的共和主义产生了影响。

三、民主公民教育的启蒙和自我启蒙

整体来说，对美国18世纪后期共和思想影响最大的是启蒙主义。民主共和协会对共和主义的理解一方面是通过意大利文艺复兴来接触并理解古罗马的共和遗产，另一方面，他们在政治辩论中，诉诸一般人的普遍理性，而不是少数精英的特殊智慧。他们引用人人可以阅读的思想文本，用来支持自己的看法，这既是启蒙教育的结果，也是启蒙教育的方式。他们强调，人可以用知识指导行动，并以此来改善人的政治和社会环境，人不仅能做到这一点，而且有责任去这么做。能够这样做的公民是有教育的公民，通过这样的教育，人就可以逐渐成为理想的公民。16民主共和协会的成员认为，人的理性使人可以成为积极有效参与的公民，他们不只是要维护自己自由、平等和追求幸福的个人权利，而且，还要求政府保护这些权利。正如《独立宣言》所说，政府存在的目的就是维护公民的这些权利，一旦政府与这一目的适得其反，人民就可以推翻政府。

美国的《独立宣言》比宪法更有助于表达民主共和协会的公民价值和民主意愿。他们清醒地看到，美国存在的社会等级和特权有可能导致产生专断的权力，这种以民主共和制度作掩护的专断权力可以与暴政王权一样专制。当时的美国还没有像今天这样的两党政治制度，而且不少人对政党在共和体制中的作用根本就是抱着不信任，甚至敌视的看法。民主共和协会的成员们把自己看成是“平民”，是对“贵族统治”的制衡，是在为下层平民在共和体制中争取更大的利益而斗争。这种贵族和平民的二分冲突模式要到杰斐逊总统任期中现代政党政治模式逐渐形成后才有所改变。

在美国18世纪末期的贵族/平民二分模式中，贵族是精英，而平民则是中下层的普通人，双方彼此互不信任。他们对美国的共和主义的理解也迥然不同。精英人士主张政府家长式的治理，他们认为，有序自由是共和所需要的，因此有必要限制过度的政治自由。民主共和协会不同意这种看法。例如，伍德（Gordon Wood）主张，有必要“摧毁贵族统治”，开始一场“真正的美国革命”。17康涅狄格州的诺沃克（Norwalk）共和协会的宪章宣称，把所有的权威交付给一些特殊的个人，是把个人才能置于平等原则之上。为了世世代代的美国人能够重建美国，协会要吹响号角，“在宫殿和王位的废墟上建造起自由的殿堂”。18

民主共和协会会员们对共和基本美德中的“公民义务”也作了自己的解释：只有正直的、有德性的公民才能超越自己的私利，尽到公民责任，而每一个能够尽到这种责任的公民，无论他是精英还是平民，都应该有机会为共同体尽职。纽约民主党人在一份“致辞”中说：“个人的品格和价值的大小应该按他们对共同体服务的多寡来评定。积极施展我们的才能，尽量运用我们的能力，这是我们所有人对社会的义务，也是社会契约最神圣的原则。”他们认为，公民有义务帮助政府保持自由，只有这样，政府才不会被少数人把持而变成少数人的利益工具，也只有这样，政府才能以增进共同体的整体利益为己任。公民帮助政府保持其自由，而不是只依靠政府来维护公民自由，公民的自由是主动而积极的。即使以今天的眼光来看，这也是很前卫的观点。他们还认为，人民要参与共和国的治理，需要的是知识，而不是特殊的门庭、出身、社会地位身份，“每个公民都应尽力获得关于政府原则……和他们国家制度的知识，以便有一天被召唤去积极地尽自己的一份力量”。19

共和美德和爱国主义是不可分割的，要成为有德性和爱国的公民，就必须具备政治知识，而不是甘当愚民。爱国需要知道为什么要爱国，爱什么样的国家，爱国需要的不是盲目顺从任何性质的国家权威，而是对国家权威保持警觉，不让它从民主蜕变为专制。自由不能靠愚昧来保卫，压迫也不能用顺从来改变。卡纳安（Canaan）学会的成员甚至建议，为了让司法更透明，更能接受人民的监督，有必要修改当时的法规和改革法庭和陪审制度。他们说：“平等、正义、德性……和知识的传播是自由殿堂的主要支柱。”20人民没有知识，便只能听由贵族摆布，只能被动地指望和依赖现有的制度来保护自己，而这是靠不住的。制度对民众并不会自动地起到保护作用，相反，制度是要由人来运作的，少数人对多数人的压迫，利用的绝大部分是看起来很好的制度。民主共和协会成员称这种对制度的利用为“花招”（artful designs），“那些悄悄摧毁自由与平等根本原则的家伙总是在使用花招”，民众要识破这些花招，并有效地保护自己，就必须先使自己变得更有知识。公民要获得知识，首先指的不是专门的知识，而是公民政治和政治信息的知识。这样的知识不只是来自学校的教育，而且是来自社会中的自由言论和自由讨论。一切对言论和公共信息的控制都是为了阻碍这种公共政治知识的传播，而每个积极参与的公民都有责任去努力维护自己获得这种知识的自然权利。自由的知识使得普通公民能够共同确定社会所需要的正义观念和未来目标，那才是具有共同生活意义的民主政治。它是在不同意见的相互冲突、妥协和交融中实现的，“对立意见的碰撞产生的火花，点燃真理的火炬”。21

英国作家约翰·特伦查德和托马斯·高尔顿于1720-1723年发表的《加图书信集》有144篇文章，被誉为“共和人”（Commonwealth men）传统的杰作，为公民思想和知识的自由提供了最为广泛的辩护，在出版后的二十五年间多次再版。这些文章被认为是论证美国革命合法性的基本来源，它们为大西洋两岸公众的政治讨论提供了许多主题。《加图书信集》在18世纪末期对所有美洲殖民地都极有影响，他们引用古罗马历史学家塔西陀关于自由言论的名言，称自由言论是“一种稀罕的幸运”，“只有在能够自由愿望并说出自己的自由心愿的时代，人类才享有这种幸运”。22共和政体必须保障公民的自由言论权利，唯有如此，每个公民才能有机会参与到公共话语中来。

这样的知识参与要求对当时的美国普通民众来说是很高的，因为他们没有这么多时间来做到这一点。民主共和协会意识到，普通公民的生计条件实际上限制着公民教育，在这一点上，他们继承了共和主义的一个重要观念，那就是：拥有财产是自由的必要条件。民主共和协会特别强调土地分配的问题，因为在前工业时期的美国，土地是最重要的财产。卡兰姆（Robert Coram）是《特拉华报》（Delaware Gazette）的出版人，当过中学教师，也是新堡（New Castle）爱国协会的成员，他提出：“由政府造成的不公正，几乎所有的都是由于财产分配的不平等而产生。”23他认为，政府有责任把土地公平分配给公民，这个主张与美国早期的“农业共和主义”的主张是一致的。24这个主张也与洛克要求限制私有财产，以避免财富过度集中到少数人手中相一致。财产的公正分配对保障健全的共和制度有重要的影响，财富的过度集中会使一些人因为特别富有而有攫取权力的机会，而没有财产则又会使另一些人因不得不依附他人而无法成为独立、自由的公民。

在土地和财产问题上，民主共和协会要求政府发挥有效的调节功能，而在社会事务上，他们则又害怕政府会因为权力集中而过度干预。这二者之间从逻辑上说是相互矛盾的，但在现实政治中却是民主制度的一个基本特征——既需要政府权力，又需要对政府权力加以限制。这二者之间的平衡无法全靠制度自身来实现，因此，公民如何参与制度的运作以及以什么样的素质进行参与，以保证制度既有规范，又灵活有效，便成为能否维护民主共和的重要条件。

民主共和协会前所未有地强调普通公民进行参与和拥有政治权力的重要性，但真正有效的参与靠的并不是单纯的意愿、空洞的热情和盲目的行动，而是经过教育来获得必需的政治判断力。阿伦特是一位特别强调公民判断力的政治学者。她对美国宪政共和缺陷的评价是，这是一个由精英设计的制度，设计者尽量要求制度能稳妥地限制权力，因而忽略了公民参与对维持这一制度的必要作用。她说：“宪法将所有的权力都交予人民，但却没有让他们有机会成为共和者，也没有让他们能像公民那样行动。”而且，“所有的权力都是交予作为私人的人民的，而对作为公民的他们却没有建立公共的领域”。25民主共和协会的广泛公民参与可以说是纠正美国宪法缺陷的重要实践，他们提出的民主理论更是对补充美国宪政的重要贡献。他们强调，共和政体中的民主需要信息、知识和教育，与民粹主义的“大民主”完全不同。民主共和并不是大民主式地将政治权力交给普通的公民大众，而是要求他们首先具有民主的知识，受过民主的公民教育，有民主实践的训练和经验，有充分的政治信息（自由产生并传播，不是宣传洗脑的结果），并在这个基础上具有独立思考和判断的能力。只有具备了这些条件，公民行动才能成为具有“民主效能的行动”（act with efficacy）。26

1787年，费城制宪会议制定了一份纸上的宪法，宪法条文并不会自动转变为民主宪政，这是许多国家至今只有宪法但无宪政的不幸现实所证明了的。要使宪法变成民主宪政，必须保证广大民众能与政治精英一样在政治、社会事务中发挥作用，这样才能形成和维持一个生气勃勃、自治自理的公民社会。民主共和协会所体现的便是这样性质的美国公民社会。

民主共和协会把政府与社会的区分看成是精英与民众的对立，这样的理解未必准确（因为精英和民众都可以在公民社会中发挥作用），但却表现出强烈的“民众”意识，帮助他们坚定了普通人自决、自理、自治的决心和信心。民主共和协会对共和主义采取的不是守成，而是重新理解的态度。对宪法也是一样，他们并不把宪法当作一些只能按原先设计所运用的条文束缚，当作一个已经完美建筑完毕的大厦；他们把宪法当作一个脚手架，当作一个能够不断帮助完善民主建设的宪政框架。因此，他们对宪法采取了一种更平等、更包容的解读，为的是使尽量多的普通美国人不仅可以“是公民”，而且可以“当公民”，不仅拥有公民的身份，受到公民权利的保护，而且还可以积极地有所公民行动，参与到创建美国民主共和的共同事业中去。

四、学校和社会同步进行的公民教育

民主共和协会主张普通公民以知识的力量来进行公民参与，他们相信，在愚昧的桩基上建立的一定是专制的王国。民主共和协会的许多成员都深受托马斯·潘恩的影响，潘恩是一位平民思想家、政治活动家、理论家、革命家，更是一位激进民主主义者。潘恩并不把革命看成是它自身的目的，他认为，革命的可贵在于它开拓了造就新公民的可能，“革命的道德原则是教导，不是摧毁”。他在谈到民主共和协会的教育作用时说：“美国的所有宪法（各州都有宪法）……都是由人订立的……目的是使人尽量变得智慧……并能够理性地被治理。”27公民要变得智慧，主要的学习途径是在民主生活中熟悉宪法和国会的运作程序，看议员如何辩论公共议题，观察他们的成效或失误，参加选举和助选，学习如何写竞选文宣，等等。民主共和协会把这些公民活动的能力看成是所有儿童都应该通过公共教育习得的知识。在这一点上，他们受到了启蒙教育思想家洛克的影响：人是可以塑造的，像一块有待写上文字的空白石板，共和必须有与之一致的民主公民教育。民主共和协会的这种教育观与杰斐逊主张的公民教育非常一致。

早期美国的政体与教育之间存在着严重不协调，当时是一个典型的政体先行、教育滞后的例子。对此，卡兰姆抨击道，在美国，“宪法是共和的，而教育却是君主制的”。28尽管在政体上是政教分离，但学校仍主要处在宗教的掌控之下。对于如何建立与共和政体相一致的国民教育，美国的建国之父们看法多有分歧，拉什主张把国民培养成“共和的机器”，而杰斐逊则以培养“自然贵族”为目标。拉什的教育理念是培养公民服从权威和守法的美德，而杰斐逊则要培养优秀的精英人才。民主共和协会在教育问题上有他们自己的立场，他们认为，应当设立公立学校，让贫困家庭的儿童也能和有钱人家的儿童一样受到教育。没有公立学校，社会便无有力维系，“有如一盘散沙”。29他们还认为，教区学校课程设置过时，根本无法适应民主政治平等和科学进步的要求。

政治制度和学校在教育公民上必须同时发挥作用，只有这样，公民才能追求更好的民主社会。卡兰姆指出：“要让人民幸福，先得让他们独立。如果他们不得不依附于他人，定然不可能照顾好自己的私事，不能保有尊严，也无法为国家公正地投票，只能充当别人的工具。”30他直接给华盛顿总统写信，并撰写小册子，建议按人口划分学区建立公立学校，经费从房产税收中支付。31在建立公立学校的问题上，民主共和协会的立场与杰斐逊相当一致。民主共和协会认为，培养公民是公共事务，经费应由纳税人承担，而不是像新英格兰慈善学校那样自筹经费再加一些补贴。在教材上他们也认为，新英格兰学校所使用的拼写读物，道德要求过于传统，新的公民教育不仅要求公民能够诚实、勤劳、俭朴，而且还要求“每个阶级的公民……都能去真正了解他们的权利、义务和责任……并有关于理性自由的恰当知识”，这些政治知识是学习参与公共生活所需要的。32这个观点与杰斐逊相同，但杰斐逊在《关于更普遍地传播知识的法案》中提出的关于公立学校的建议则更为具体，这在下面还要讨论。

学校教育只是公民教育的一部分，甚至只是一小部分。民主共和协会把教育看成是一种在政治参与中得到的培养和能力提高，因此，公民们的许多学习方式和途径都超出了学校所能提供的。学校教育对儿童是重要的，而对于成年公民来说，教育更是人一生的事情。在公共生活中，关于政治和社会的认识来自许多大小不等的公众团体，也就是那些被称作是“公众”（publics）的公民自由组合。他们在团体之间和团体之内都有平等的讨论（deliberati-on），而不是被动地接受自上而下传达的原则或主义。每一个公共事件都有示范性的公民教育意义，因此成为教育事件。事件是通过公共传媒才成为民众信息的，新闻报纸在传递信息和公民知识中起着关键的作用。自由言论和独立媒体特别受到民主共和协会的重视，“民主报纸对协会的教育目的来说是不可缺少的……那些拥有印刷机的协会都是最强的”。33当时订阅报纸的费用不便宜，许多协会会员负担不起，会员们便利用咖啡店、旅馆或公共阅报处的报纸。34

报纸帮助政府与民众进行沟通，是向民众通告政府政策和决定的信息通道，当时的联邦政府对报纸免征发行税。35民主共和协会充分利用报纸传媒的力量，他们与联邦党人在报纸上展开了论战，还不断刊登有关自由的论文。他们对法国革命的报道、对联邦的一些政策的讽刺和批评文章都是在报纸上发表的。他们反对美国政府与英国在1794年签署的友好、通商与航海的《杰伊条约》，批评政府在英法战争中站在君主制英国的一边，而非共和的法国一边，他们还抨击亚当斯政府于1798年通过的《外国人与煽动叛乱法案》（The Alien and Sedition Acts）。当时，美国和法国剑拔弩张，法案的支持者要打压国内的亲法言论。法案禁止造谣中伤政府或总统。这项法案遭到了当时身为副总统的杰斐逊的强烈谴责。杰斐逊在1801年当选总统，有关的法律条文随后也就过期被废。在亚当斯政府期间，民主共和协会刊登的文章成为当时关于美国政治最有用的教材，因为它们涉及的事情本身就是公民们关心与争论的，民众越关心，争论越广泛，公共论题的公民教育效果也就越具体、越及时。

五、民主公民教育：杰斐逊与民主共和协会的共识

杰斐逊是民主共和协会在民主公民教育问题上最有力的同盟者，他是他们的同道人，但不是他们的领袖或代表。杰斐逊对民主公民教育发表过许多重要见解，他之所以被看成是他那个时代民主与公民教育最重要的阐述者，是因为他有不同寻常的“英雄”身份：政治家、启蒙思想者、《独立宣言》起草者、反联邦主义者的代表、美国的第三任总统等等。历史，包括教育的历史都是“英雄”的历史，知道杰斐逊的人不计其数，而知道早期美国民主共和协会的人却非常的少。杰斐逊对民主公民教育的看法并不是孤立地产生的，而是比较集中地体现了他那个时代的民主公民教育理念。杰斐逊与民主共和协会的理念汇合，是政治精英与普通民众可以在民主问题上取得共识的一个极好范例。

杰斐逊是一个“反联邦主义者”，他和“联邦主义者”们的一个重要分歧在于，他把民智，而非制度视为共和制度的优先因素。他没有把制度当成是万能的东西，他认为，从制度上采取措施防止暴政产生固然很重要，但是如果忽略作为民主政治主体的人民的政治素质，不去努力提高人民的文化知识水平和民主意识，是无法从根本上消除暴政产生的根源和土壤的。他先后起草了《关于更普遍地传播知识的法案》《关于改革威廉玛丽学院宪章和法案》《建立公立小学制度的法案》《关于建立弗吉尼亚大学的法案》《弗吉尼亚大学章程》《弗吉尼亚大学的目标与课程规程》《弗吉尼亚宗教自由法案》和《公共图书馆法案》。他在1779年《关于更普遍地传播知识的法案》（下称“1779年提案”）的前言中写道：“经验表明，即使在最好的政府形式下，那些被委以权力的人们，在时间的推移中，依靠缓慢的动作，也会把它变为暴政，因此人们相信：为了防止这个转变，最有效的办法，便是启迪一切人的心智，特别是把历史所揭示出来的事实，以及历史所记载的其他时代及其他国家的经验告诉他们，使他们能够知道一切伪装下的狼子野心，因而会及时行使他们的天然力量去击败它的目的。”36杰斐逊要用公民的民主教育来防止出现宪政名义下的暴政，这个想法与民主共和协会是完全一致的。

杰斐逊的“1779年提案”是他对美国教育的重要贡献。尽管这个议案是为弗吉尼亚州的教育问题写的，但也是为了给其他州作一个示范。与杰斐逊的许多其他文件一样，“1779年提案”有一个“导言”，陈述支持公共教育的基本政治原则。这个提案最终没有通过，所以不像杰斐逊起草的另外两份文件那样广为人知，另外那两个文件就是美国《独立宣言》和《弗吉尼亚州权利宣言》（宪法权利修正案的雏形）。“1779年提案”的政治原则来自那两个著名宣言，其中陈述了什么是共和教育以及共和教育在共和治理中的作用。

杰斐逊把“公民教育”确定为“公民政治教育”，它包括两个方面的“民众启蒙”：第一是让人民知道自己的权利，第二是让他们对暴政保持高度警觉。人民之所以需要一个政府，一个政府之所以具有合法性，乃是因为人民需要政府来保障个人的“自然权利”，杰斐逊在给友人的信中称这是“公民学”（civics）的第一要义，“是（公民学的）指北星”。37政府有滥用权力的“野心”，这使得人民的“自然权利”经常遭受到威胁，政府威胁自由是权力的“自然倾向”。

所以，民众接受关于政府形式的知识，了解那些既能够制衡政府权力，又能使政府运行的政治制度，便成为必需的教育。这种教育是为了让民众清楚地知道，即便是“最佳”的政府形式，对于民众的自由权利也不是充分安全的。因此，全体民众要随时对政府保持一种明达的、有知识的警觉。与许多联邦主义者不同，杰斐逊认为，民众并不会自然而然地知道自己的权利和对政府保持警觉，因此必须向民众提供启蒙教育。

民众启蒙教育最重要的内容是关于民主政治理论的知识。《独立宣言》和《权利法案》就是民主政治理论的体现。政府的职能是保护公民个体的“自然权利”，但是公民权利的最终可靠保障并不是来自政府（因为政府有一种侵犯公民权利的“自然倾向”），而是来自民众自己的“自然权力”（natural powers）。民众的“自然权力”不是属于个人的，而是属于“全体人民”的。因此，公民启蒙教育的对象不是个别民众，而是全体民众，或者说是汇集为“人民”的所有个体公民。

虽然杰斐逊说“人民”拥有“自然权力”，但他看到，“人民”并不是自然而然形成的，人民也绝不是一个纯粹的有机整体，他们并没有统一的“心灵”、“精神”或“意志”。因此，启蒙必须是对公民一个一个地启蒙。杰斐逊在1810年写道，教育的目的是“让每一个人都对什么能保障、什么会危害他自由的事情，作出自己的判断”。38人民不是自然的人群，不同的政治制度造就不同的“人民”。在民主制度下，人民是一种所有独立个体一致赞同缔结的契约关系。在杰斐逊那里，个人的权利是最基本的权利，而“人民”这种契约关系，无论它为多数人的统治提供了什么样的“全体赞同”合法性，都不能削弱个人拥有基本权利的原则。《独立宣言》说：“当任何形式的政府破坏这些目的时，人民有权改变和废除政府。”但是，一个一个的个人在面对政府时几乎毫无权力可言，也根本不可能“改变政府”，个人与政府抗争，就像鸡蛋碰石头一样不自量力，这根本不能算是什么权利。但是，只要个人知道自己可以与别的个人联合到一起，那么团结到一起的众人或人民就能找到共同的“自然力量”，这样的民主力量就有可能改变和推翻政府。

民主共和的权力制度与人民的自然权力，这二者的关系中有一个悖论：普通人民的权力要有效发挥作用，就需要有相应法律的保障；而这样的法律则又是由那些优秀不凡、不普通的人（领袖）设计出来的。正是这样的法律对天然不如领袖的普通人发挥了教育的影响力（亚里士多德所说的法的习惯教育作用）。在法的作用下，人民可以形成奴性服从的习惯，也可以形成独立、自由个人的习惯。法律引导他们朝其中的一个方面发展，影响他们去了解自由需要什么，要求什么。这就是洛克在《政府契约论》（Second Treatise of Government）中所说的，人民必须通过教育才会知道他们有革命（改变政府）的权利。这是人民（即“大多数”）的自然权利，要是个人不知道自己的个人权利，他们就无从知道人民的集体权利，而提供这样的权利的知识，那就是启蒙教育。

没有公民教育便不可能保证民主社会的自由秩序，暴民是对这一自由秩序的威胁，再多的军队对此也无济于事。杰斐逊坚持认为：“人民有权用权利法案来对抗世界上无论哪个政府——全国政府或地方政府，任何一个公正的政府都不应予以拒绝或停留在推理上。”39但是，推翻了政府后能否就此建立起一个更好的、真正民主自由的新秩序，那就要看人民的教育程度了。教育不仅能让民众明白什么是他们的利益所在，而且也是“维持我们所有人自由的唯一靠山”。40

杰斐逊非常有远见地看到，为了更好地维持社会稳定与和平，与其给政府军队，不如给人民知识，人民越没有知识，就越可能成为暴民，而政府越动用军队镇压，民众叛乱就越多。镇压不是根本解决之道，“政府军事力量再大也防止不了叛乱。英国的军队比我们多，却几乎每五六年就发生一次叛乱。法国的军队更多（但是如孟德斯鸠所说，不及其他国家霸道），总是有二三十万人整装待命，准备镇压叛乱，其中每一次叛乱参加的人数都比马萨诸塞州多，流的血也多得多。在土耳其，那儿的暴君杀人如麻，可叛乱却几乎天天发生。再把他们叛乱者疯狂的烧杀掳掠同我们叛乱者的文明、克制和几乎自我灭绝的精神比较一下，然后回答：给政府军队，或者给人们知识，究竟何者能最好地维护和平”。41

防止产生暴民的唯一方法是教育，不是镇压，“要教育全体人民，使他们了解情况，让他们懂得维护和平与秩序对他们有好处，这样他们就会维护”。42愚昧和自由是不可能并存的，“如果一个国家想要既愚昧又自由，那它就是在期待一件从未发生过，也永远不可能发生的事情”。43相反，“只要人民有知识，就能把他们自己的政府托付给他们，也就是说，当事情变得很糟糕，引起他们注意的时候，他们就可以把事情扭转过来”。44他明确表示：“我对一个军事力量非常强大的政府没有好感。它总是压迫性的。它使统治者逍遥自在，而人民却饱受苦难。”45杰斐逊始终坚持，民众不仅要有选举和监督政府的权利，而且还必须有自我治理的能力。杰斐逊越是信任民众有能力治理自己，就越是强调要通过教育培养去提高这种能力。他认为，每个人都有自治的权利和义务，因此教育必须是普及的，他甚至认为，一旦教育普及了，没有接受教育的人，不应该有选举权。

每一个人民的政府都应当为民众提供与民主有关的公民教育，这种教育与传统的道德或宗教教育是有区别的，它并不是单纯的德性教育，而是向民众提供学习政治自由、权利、义务、选举、自治知识的机会。杰斐逊在“1779年提案”的“前言”中强调的就是这样一种具有鲜明的民主政治教育特征的公民教育，在民主革命性上领先于他那个时代。他提议的法案并没有通过，部分原因是法案在政治上太过超前。杰斐逊自己也可能意识到这一点，1818年，他参加在罗克费希角召开的维吉尼亚大学计划委员会，他利用这个机会，修改了“1779年提案”，删除了前言部分。在杰斐逊撰写的罗克费希角会议报告中，他特别谈到了小学教育的六个目标，其中把职业教育放在最前面，渐次由阅读和簿记、道德和才能以及邻里和国家的义务提高到“知道自己的权利、有序而公正地运用权利……选举自己的代表，并时时以公正和判断来监视他们”，以及“有知识、有信念地遵守所有的（公民）社会关系规则”。46

这六点教育目标中包括了当时民众所能接受的多方面、多层次教育内容，但最后二项仍然坚持他对民主公民教育的一贯主张。杰斐逊的小学教育六项目标的前四项是帮助学生成为能够在生计和经济上独立的个人，第五项是公民的民主知识，第六项是做人的社会品格，经济独立与自由的关系构成了杰斐逊共和理念的核心。他对欧洲和美国的观察使他坚信，只有经济独立、思想独立的个人才有可能成为自由的共和国的合格公民。那些贫困而依附他人的、不习惯自己思考和行动的人们，要么就是被有钱有势者利用和操纵，要么就是成为破坏社会秩序的群氓和暴民。因此，学习阅读、算术、料理自己的生计，即使这些看起来只是与私人事情有关的基础教育，也是可能具有民主意义的。

六、小学是公民的大学

在杰斐逊的教育设计中，小学占有特殊的地位（令人想起希特勒时期，小学教师特别受重视，当然原因是根本不同的）。其余三个部分是中学、大学和终身学习。在有公立中学和中学教育普及之前，小学是公民教育的大学。中学是大学预科，除了少数领取由百户区提供的奖学金外，全是自费的，培养出来的主要是职业劳动者和教师。大学是很少数人才有可能接受的精英教育，培养的是“知识分子”：“知识分子还可以再分为两部分：一是那些注定要以高深学识的职业为谋生手段的人；二是富人，他们拥有独立的财产，立志参与管理国家大事，或者过着有用而受尊敬的平民生活。这两部分人都需要学习一切更高的学科。”47杰斐逊认为，要维持国民的自由权利，保证领导人的正直，真正能依靠的不只是制度，而更应是普通民众自己。因此通过最基本的公共教育，即小学教育，来影响广大的民众，也就格外重要。杰斐逊也还一直关心与此相伴的另一种教育：大学教育。相比之下，处于中间的这一段教育（中学）并不显得那么重要。

杰斐逊的“1779年提案”建议，在州里的每个“村”（village）或“百户区”（ward）设立一所小学，“所有的自由人儿童，不分男女，只要是百户区内的居民，都可以享受免费上学的待遇，为期三年，在这之后，如果他们的父母、监护人或朋友资助并允许，可以再学习三年”。在校学习的课程包括阅读、写作、算术和历史。读、写能力对于每个人的经济独立都是必不可少的，而且对每个人的政治参与也是必需的。1817年杰斐逊的另一份提案更加强调了读写与公民政治能力的关系：“在此法案通过之后出生的和通过时12岁以下的儿童，只要神智正常，如果他们在15岁以后还不能用母语或习得的语言阅读，便不得成为共同体公民。”在这里，杰斐逊设想的是一种强制性的初小教育，这种强制性不是来自外部的胁迫，而是来自民主自身的要求，其中可能涉及一个特殊的公民权利问题，那就是，如果家长愿意，他们有权利决定不让孩子接受读书教育吗？杰斐逊认为，“与其硬违背父亲的意愿，强行带走儿童去学校受教育”，“还不如就随父亲之意”。但是，为儿童提供前三年的免费教育就是为了排除家长的经济障碍。而且，子女因不接受教育而丧失参与公共事务的权利，也能使父亲三思而行，“我们不能强迫教育，但我们至少可以使接受教育的动因变得更强大一些”。48

杰斐逊非常强调阅读在教育中的作用，阅读并不是一种单纯的能力培养，而且，并不是阅读任何读物都同样有助于孩子的教育。杰斐逊认为，只有阅读有用的、有意义的读物，才能帮助孩子从小培养成用思考来对待公共事务的好习惯。杰斐逊设想的学校教育，其根本目标是为“未来的秩序打下原则的基础”。他并不赞成当时用《圣经》培养阅读能力的教育方法。他认为，儿童时期的阅读“尚未成熟，不能把握宗教思考”。大多数信仰基督教的父母都认为，在尚不能理解时阅读和熟记《圣经》，可以为孩子从小打下坚实的信仰基础，养成了习惯，一辈子都不会改变。杰斐逊则认为，不妨等孩子们理解力和判断力都成熟一点的时候再开始让他们读《圣经》。他建议阅读应当选一些内容真实的读物，尤其是历史和科学，而《圣经》里有许多“奇迹”和需要作精致复杂解读的内容，并不适宜儿童阅读。他在给17岁的侄子的信中劝他“牢牢把握理性，把读到的事实和想法都用理性来衡量一下”。他特别要求在小学里尽量少用宗教读物（意识形态读物同此），在一份1817年的学校提案中，他要求禁止教士到学校做“访客”，也不允许老师以攻击其他教派的方式宣扬自己的宗教信仰，学校应该把宗教教育限定在自然神论的范围内。49

杰斐逊认为，最适合孩子们阅读的是那些能让他们获得公民知识并有助于相应判断的读物，那些用来学习读写的读物“应当同时让他们了解希腊、罗马、英国、美国的历史”。这些读物不仅让学生知道共和制度成功的例子，也让他们知道共和制度曾如何遭受破坏，如何由于腐败而难逃瓦解的命运。学生们可以了解美国自己的政治传统，以及建国者们曾抱有什么样的关于公民权利和自由的理念。通过了解“其他国家和其他人民的经验”，学生“可以对人的行为和权谋变得更有判断力，对政治野心更有识别能力，看清并挫败这些野心”。50

杰斐逊说的“历史”是指第一手历史，因此，必须阅读经典著作，尤其是古希腊、古罗马的经典。在那些可称为“经典”的著作中，杰斐逊更强调的是其中有“共和”和“自由”内容倾向的。历史是可以从不同的价值角度去书写的，历史读物的选择对学童的价值观形成有重要的影响作用。例如，杰斐逊就不满意马歇尔（John Marshall）的《华盛顿的一生》（Life of Washington），想请美国作家和政治家巴罗（Joel Barlow，1754-1812）写一部真正的美国时期的共和史。他对休姆的《英国史》也不满意，建议让学生在读过其他英国史之后再读这部著作。他认为：“如果学生一开始就读（这部英国史），那么休姆的托利党观点（精英政治）就容易在美国为托利主义造势。”正因为如此，他甚至认为，在大学里也只要读休姆《英国史》的节选本就可以了。真正真实的历史书就算有，也是很少的，杰斐逊对此有清楚的了解，但他却并不因此而对历史或历史书抱虚无主义或绝对相对论的看法。他一直坚持认为，学历史是必要的，而且必须要由具备坚强共和信念的教师来教授和指导。51

在小学的层次上，无论是对教育的六个渐进目标，还是像历史这样的具体课程，杰斐逊所强调的都首先是培养“美国公民”，而不是“有知识的人”。因此，杰斐逊虽然以自己对建立维吉尼亚大学的贡献而自豪，但他从来没有怀疑过民主公民教育的重心所在。公民教育体系最重要的部分是它的最低层，而不是最高层。他在晚年给友人的信中写道：“如果必须在小学和大学当中放弃一个，那我愿意放弃大学。比起少数人懂得高深的科学而大多数人愚昧无知来，全体人民受到启蒙教育成为体面（的公民）对国家安全要重要得多。少数人有学问，多数人无知识，这是一个国家所能陷入的最危险的境地。”52杰斐逊重视小学教育，一生都没有改变，这就像他坚持民主政治的理念一生都没有改变一样。

七、精英教育与自然贵族

杰斐逊认为，民主国家必须由真正才德兼备的人来治理，他称这样的人才为“自然贵族”。挑选人才是区分真假贵族的关键。让真贵族有机会冒出来，有两个途径：一是修改关于财产继承的法律，二是扩大接受教育的人群。杰斐逊希望这样能够鼓励出现德才兼备的真贵族，遏制、打败那些“用财富和出身来博得公众信任”的假贵族。他并不是要发动一场针对当时社会精英阶级的革命，他的意思是，让真贵族能有机会脱颖而出。对那些有钱有势的家族来说，也是一件好事。他在给友人的一封信里解释，为什么富人应当自愿承担百户区学校的主要费用：如果不订立长子继承权的法律，那么再富有的家庭也往往“富不过三代”，既然他们的后代也会成为穷人，那么自然也就能够得益于免费的公共教育。53这种公共教育，也就是“公立教育”。

杰斐逊还提出最早的“公费生”和“奖学金”构想。他建议，每个学区（collegiate district）应从众多小学生中选出两名或不止两名“才能和品行有前途”的学生，让他们免费上中学（grammar school），而在他们中再选出少数优秀者免费进入大学。他在《弗吉尼亚州信简》（Notes on the State of Virginia）中写道：“以这样的方式，每年都可以把优秀的学生挑出来。”由于弗吉尼亚州民众在金钱上并不大方的实际情况，杰斐逊后来减少了他所提议获得奖学金的学生人数，但他一直坚持奖学金制度的好处。奖学金不只让获得者受惠，而且也让大家都能参与竞争，都重视教育。除了奖学金，还可以用别的办法让学生有荣誉感。他在1817年提出建议，访问学校的要人可以面试学生，为他们颁发荣誉称号。他一直希望，这种人数不多的公费和奖学金名额可以为将来的教育作一个开创性的试验，以便尽量从广大的学生中挑选和帮助培养可以成为精英人才的“自然贵族”。54

杰斐逊把教育的目的看成是培养“自然贵族”，这其实也是古典共和的一个传统看法：城邦的兴盛与稳定取决于有德性的、优秀的公民。他在给约翰·亚当斯的信中说：“人类中有一种天然的贵族。这种贵族的基础是美德和才能。……我认为，就社会的教育、信任和治理而言，天然的贵族是大自然最宝贵的馈赠。的确，大自然创造了社会状态的人，却没有供应充分的美德和智慧来管理社会的事务，这岂不是矛盾至极。可不可以说，能够最有效地选择这些天然的贵族进入政府机关的政体是最好的政体？”55

杰斐逊似乎是说，那些“天生”或“自然”优秀的便应该成为其他人的统治者。然而，他又说，没有人天生就是只配被人统治的：“科学知识的普遍传播已经向每一种见解揭示了一个明白的事实，即人生下来并不是背上装着马鞍，也不是得天独厚的少数人理当穿着皮靴，套着靴刺，堂而皇之地骑在他们背上。这对别人来说是希望的根本。对我们来说，要让每年的今天永远使我们记住这些权利并一如既往地忠于它们。”56他认为，合法的政治统治是一种服务，服务对象便是公众，统治者的基本责任就是保护公民同伴的权利和自由。任何认为自己天生就比别人权利少，而该受他人统治的想法，都是“荒谬”的：“认为一个人本身应有的权利少，邻人或全体邻人应有的权利多，这种想法是荒谬的，也是违反人情的。这是奴役，而不是《人权法案》使之成为不可侵犯、我们的政府必须予以维护的那种自由。要彻底剥夺那种自由，最有效莫过于确立一种舆论，认为国家永远有权让所有人为它服务。”57为公众服务是担负比别人更多的责任，是一种“痛苦”，“我认为公共服务和个人痛苦是密不可分的”。要贪图享乐就应该去过私人生活，别涉足公共政治。58

由于公共服务是一种“痛苦”，从政应该算是一种个人牺牲，因此，公民从政是一种与“爱国”和“关心国人”同样值得称赞的美德。这与从政为个人升官发财是截然不同的。民众选举一些优秀者担任公职，首先看重的便是他们“甘受从政之苦”的美德。但是，杰斐逊并不相信自然已经赋予人类，哪怕是人类中的优秀分子，足够的美德，让他们能够全然不顾自己的私利，一心一意地为人民服务。杰斐逊对从政者“为公众服务”的动机并不信任，他认为，即使对那些道德优秀的权力精英也必须严加监督。在这一点上，他与古典共和主义对美德的信任形成了对比。他并不认为，那些有才能的人，只要受到良好的道德教育便对腐败有了抵抗能力。因此，要防止腐败便不能只是依靠给少数精英提供最好的道德教育的办法，而是必须为广大民众提供必要的政治教育，让他们能够有效地监督精英当权者。民众的警惕和戒备也许是出于错误的判断或缺乏真正经验，但这不要紧，因为时刻存在的民众警惕和戒备本身就对当政者有所管束，使他们不敢胡作非为。

民众缺乏政治经验和知识，情绪容易冲动，判断常有失误，这些常常被当政者用来作为民众理应服从领导、服从权威、安分守己、不要乱说乱动的理由。杰斐逊在法国出任美国驻法大使期间（1784-1789），目睹了法国民众不理会这种统治者比民众高明、因此理应统治他们的说辞。杰斐逊是站在民众这一边的，在一封寄自巴黎的给友人的信中，他写道：“人民是统治者唯一的审查者；甚至他们的错误也有助于使统治者遵守某体制的真正原则。过分严厉地惩罚这些错误就等于镇压公众自由的唯一保障。防止人民进行这些不正当干预的办法，是通过报纸渠道让他们充分了解国家大事，并努力使报纸进入千家万户。由于我们政府的基础是人民的舆论，首先就应当使舆论保持正确；如果让我来决定，到底应该有政府没有报纸，还是应该有报纸而没有政府，我将毫不犹豫地选择后者。”59

在知识和能力上，民众是政治的弱者，但杰斐逊并不将此视为政治权力必须专属于精英强者的理由。亚里士多德在《政治学》中认为，弱者和强者对于平等和公正的要求是不同的，“关于平等和公正问题，尽管想发现关于它们的真理是极其困难的，然而比起规劝那些有能耐的人不要多占多得来就会显得容易了，因为弱者总是渴求平等和公正，强者却往往对此不屑一顾”。60弱者比强者更要求公正，这并不意味着弱者比强者更讲道理或更在乎美德，而是因为要求公正对他有好处，这也是为什么弱者一旦变成强者后，很快就会变得对公正“不屑一顾”。这是由“植根于每一个人内心的鄙陋和丑恶”所决定的。亚里士多德说：“民众喜爱切实的收益甚于荣誉或地位。这里是一个证明：他们忍受了古代僭主暴政和寡头们的统治，条件仅仅是允许他们进行耕作并且不剥夺其财物。”他认为，民众有选举并审查行政官员的决定权就够了，民众不必占据政治职务，只要有这些权利就可以约束强者，并感到满意，而强者（“贤良显要之士”）也可以因为“不受不如他们的他人的统治”而满意。强者和弱者要“相互牵制，人人都不能只按自己认可的标准行事”。61民众选举和审查官员的权利是用来交换让“贤良显要之士”占据政治职位的。在古典共和理论中，这是保证共和既有能人治理，又让民众觉得满意的两妥办法。

杰斐逊对弱者与强者关系的看法与亚里士多德不同，也与联邦主义者有分歧，他强调民众（弱者）的权利，认为担任政治职务者应当由他们选出，而不是事先设定“贤良显要之士”（强者）适宜担任这样的职务。强者统治弱者的原则在亚里士多德时代的雅典也许可行，但在民主共和时代的美国则不可行。代替古典共和的美国民主共和也许并不完美，但却符合民主的原则，而民主则是民主共和与古典共和相区别的特征所在。杰斐逊在1789年12月20日给麦迪逊的信中说：“我赞成由人民直接选举产生规模更大的众议院。……虽然我认为一个这样选出的众议院远逊于目前的国会，但是这个缺点并不抵消它维护基本原则、使之不受侵犯的优点，这个基本原则就是：除了人民自己直接选出的代表外，任何人不得对人民征税。”62他反对以任何形式、任何理由让某些人总是占有职位，尤其是总统一职，“理智和经验告诉我们，总统如果可以重新当选，他就一定永远会重新当选。这样他就成了一位终身总统”。63杰斐逊具有强烈的弱者意识，并在政治上向弱者倾斜，这是他民主思想的一个特色。

八、“政治是每个公民的副业”

杰斐逊是一位睿智的思想家，一个理想主义者，也是一位受到他同时代人和后世尊敬的政治家。他的教育理念是启蒙思想和民主政治结合的产物，他是从“政治”来设计教育的，在民主政体中，这似乎有一种道义上的自然合理性，因为它对于人民来说是安全的，需要的。但是，在不民主的，甚至是专制、极权的政体中，从“政治”来设计教育却是对人民极端有害，极端危险的。杰斐逊的民主政治理想主义使得他的教育理念与实际可能的学校教育实践有相当的距离，这与文艺复兴时期人文主义的教育理念不可能完全落实为学校教学实践是同一个道理。他在世时，他的教育理念有的太超前（如他的“1779年提案”），有的则太理想化，难以在实际操作中实行，例如，他认为县一级的行政单位权力过于集中，所以办学校和主管的权力应该下放到更小的“区”。可是，这样分散的学校管理既缺乏效率，又程度参差不齐，并不利于维持必要的教育水准。他对“普通人”办学能力的信任太理想化，甚至近于盲目。他把教育的政治意义不仅看得比专业知识更为重要，而且还认为是所有知识的终极目标，这种政治挂帅的想法，直到今天也没有比他活着的时候更被美国人认可。更不要说他对妇女和少数族裔接受教育的必要和能力所持有的偏见了，在今天是绝对不可能被美国人接受的。

杰斐逊在谁是需要受教育的公民的认识上有明显的时代局限，他说：“对我来说，妇女教育从来没有成为一个系统考虑的题目。我考虑这个问题，只是因为我女儿的教育令我偶有所思而已。”杰斐逊认为，妇女接受教育是为了能够指导自己女儿，或者“有必要”的时候教育自己的儿子，这个必要的时候指的是“父亲不在了，没有能力或者根本不管”。杰斐逊认为，黑人的智力够不上受教育的水准，因为他们总需要有人照看，而美洲的印第安原住民需要先学习欧美文化，放弃自己的土著文化，然后才能接受教育。64

美国人民不会对他们的政治家，即便是那些最有思想的政治家，感到完全满意，他们也不必这样。完美的政治家或十分英明的启蒙者都只是虚构的人物。完美的政治家要能使人人满意，就必须消除所有的社会冲突或异见，这样的人物只能存在于一个极小的团伙之中，或者存在于一个很多人都被迫装作满意的社会里。十分英明的启蒙者要充当所有人的导师，要所有人都对他万般崇敬，这样的人物只能存在于一个人民集体愚昧、根本无力进行自我思索的国家里，或者存在于一个所有人被迫洗脑、绝大多数人接受思想奴役的社会里。但是，美国从来就不曾是这样一个国家和社会，民主共和协会和他们的民主参与、政治批判便是一个例证。

美国的自由思想和言论允许在精英与民众之间，以及在精英和民众各自的内部中存在多元和分歧的观点。政治家也和他们所代表的人们一样，对于什么是有利于国家及其共和制度的，有着不同的看法。因此，矛盾和冲突是难免的。美国人把不同意见和不同利益的共同存在看成是自然而然的事情，在民主制度中，政治家不只是统治者，人民也不只是顺民或臣民的被统治者，美国不是一个有统治者但没有政治家，有顺民或臣民但没有公民的国家。

政治家和民众在民主启蒙中并不是领导和被领导、动员和被动员的关系，民主启蒙所需要、被运用的思想资源、价值观和传统是精英和民众所共有的，这种启蒙因此是在不同人群中普遍自然发生，而不是自上而下地强行灌输。它之所以成功，是因为得益于两个条件：第一是由宪法保障的公民言论和自由结社的权利，第二是公民们普遍关心并参与政治。美国已故的伊利诺州参议员埃弗雷特·德克森说：“政治不是某种你可以拿来交给‘别人’的东西。既然政治是通过政府指挥人间事务的艺术，它就应该是这个共和国内最好的职业和所有人的副业。”65

杰斐逊和民主共和协会成员都不把制度，哪怕是再完美的宪政制度当作是万能的东西，他们都认为，从制度上防止暴政的产生，这固然重要，但如果忽略了作为民主政治的主体的人民的政治公民素质，不去重视人民的思想、判断能力和民主意识，是无法从根本上消除产生暴政的根源和土壤的。基于这样的看法，民主共和协会和杰斐逊都特别重视教育的重大作用，都不把政治当作可以拿来交给别人的东西；如果说有什么不同，那无非是杰斐逊把政治当作他的“职业”，而民主共和协会的普通成员们则把政治当作是他们的“副业”。正因为这个不同，杰斐逊更在意通过教育培养民主政治所需要的“自然贵族”，而民主共和协会则更关注如何使那些尚未成为自然贵族的普通公民在民主共和制度中也能扮演积极有效的角色。

杰斐逊是一位人文主义的启蒙思想者，在他看来，通过教育，人们可以发掘自己内在的丰富的智力资源，以满足自己的求知欲及得到知识上的享受；可以陶冶自己的道德情操，从而成为一位有德行的人；也可以获得有用的知识，以造福于人类或达到个人谋生的目的。相比之下，民主共和协会的成员们未必拥有杰斐逊那样高远的人文主义理想，他们对民主教育的功能有一种比杰斐逊更实际、更迫切的理解：民主公民教育是人民壮大自己的唯一途径，唯有如此，人民才有能力保卫民主、反对精英政治、防止暴政和政府腐败。在美国历史上，像杰斐逊这样杰出的民主思想家屈指可数，但像民主共和协会成员那样的民主公民却千千万万，代代相传。对于美国民主来说，这是一种幸运的搭配：它的杰出的思想家标志美国民主理念所达到的高度，而它的民主秩序最终所必须依赖的则是广大具有民主意识的普通公民。

第八章

安分守己的国民与民主的公民教育

美国是一个民主国家，美国学校很重视公民教育，关于公民教育能保障民主制度的警句名言更是常常被人引用。例如，1790年，乔治·华盛顿就说过：“知识在每个国家都是公共幸福的可靠基础……它为自由宪法的安全作出了重要的贡献…… 教育人民自己知道并珍视自己的权利，当他们的权利受到侵犯时为他们提供保护；区分清楚政治压迫和政府所采取的必要行动之间的差异……区别自由精神和胡作非为之间的不同。”1《独立宣言》的起草者托马斯·杰斐逊说：“把最终的权力交给人民保管，这是最安全的。如果我们认为人民还没有受到启蒙，还没有健全的判断力来行使权力，那么，改变这种状况的办法，不是从他们那里把权力夺走，而是教育他们，使他们拥有健全的判断力。”2然而，单单引述这样的说法，很容易形成一种不实印象和不当推理：在美国，公民教育就等于是民主教育，而有了公民教育也就有了民主政治。

在尚未实现民主的国家里，人们提倡“公民教育”往往便是从这样一种不实印象和不当推理出发，期望从教育入手，以“公民观念”来带动社会和政治的民主转型。其实，即使在美国这样一个自由民主国家，公民教育与民主教育也并不总是一致的，公民教育的课程内容、教学方法、教师表率、与现实的民主政治和公民社会运动的关系等，都是与什么是公民、公民要做什么、谁来规定和推行公民教育联系在一起的。在尚未建立民主制度的国家里，由政治权力主导和规定的公民教育往往成为实质上的安分守己国民教育或顺民教育。在这种情况下，期待公民教育自动带来民主变化，就像期待自由市场会自动带来民主转型一样虚幻，它严重低估了首先需要建立民主制度的迫切性。其实，一般的公民教育与民主政治之间并无必然联系，就像自由市场不但不一定带来民主，而且实际可以强化专制一样，公民教育本身也完全可能被不民主的制度所利用和同化，因而使得社会和政治的民主转化变得更加困难。对于民主政治来说，重要的不仅是公民教育，而且更是民主的公民教育。

一、公民教育应该教些什么？

公民教育应该教什么？对这个问题有许多不同的回答，不妨用三位在美国教育界颇有影响的人物的回答来作为例子。第一位是在里根政府中担任过教育部长的贝内特（Bill Bennet），他说：“民主需要学校帮助培养学生具有守法和尊重（他人）个人价值观的品格。”第二位是桑科（Albert Shanker），他曾经担任美国教师协会的主席，他在《教育与民主公民》的讲话中说：“我们如何才能实现一个每个人天生的权利都得到尊重的世界？那就需要所有的学生都有关于民主的教育。”第三位是著名的巴西教育理论家保罗·弗莱雷（Paulo Freire），他的“批判教育学”（critical pedagogy）对美国乃至全世界的左派教育人士极有影响。他在《教育的政治：文化、权力和解放》一书中说：“民主需要受压迫群众培养政治决断，也就是说，为实现自己的目标而组织与动员的能力。教育能够实现这样的民主。”3

贝内特和桑科是在美国的民主政治环境中表述民主与公民教育的关系的，而弗莱雷则是在一个民主匮缺的政治环境中提出他的民主革命教育观。20世纪60年代，巴西政府为进行国民教育而推动“扫盲”运动，弗莱雷尖锐地解剖、批判现存文化体制和旧式“扫盲”运动，他认为，在当时的巴西社会，现有文化是统治阶级的文化，这种文化使人“物化”；人无法进行“历史性的选择”，而只是接受现有文化的规范。因而，传统教育（包括其中的扫盲运动）的结果不是受教育者获得解放性的觉悟，而是使其受到驯化，进而异化成为现有制度中的新成员。与此相反，新型的批判性扫盲应该是使群众“觉醒”的过程，应使群众成为“主体人”，进一步促进社会成为“主体社会”。弗莱雷认为巴西社会是缺乏民主传统的“垂直”社会，人们与社会的关系只是“适应”，而不是“参与”。自20世纪30年代始，尤其是第二次世界大战后，巴西工业迅速发展，社会开始变化。但“变化”并不意味着“进步”，“发展”也不能必然带来“民主”。因此，为了促进巴西社会的真正民主进程，新型教育必须具有“批判精神”。新形势对教育工作者的主要挑战不是扫盲，而是扫除“非民主传统”，扫盲过程本身应体现这一觉醒与民主化进程。弗莱雷的批判教育学对美国人同样有政治启蒙的意义，因为在美国同样有“受压迫群众培养政治决断”、提高公民民主素质和改善民主制度的需要，美国的民权、妇女、同性恋平等权利运动都是因公民民主素质提高才对现有的民主制度提出更高要求的。

无论是贝内特所说的“守法”和“尊重个人价值观”，还是桑科的“维持每一个人天生的权利”，对于美国人“什么是公民”的知识来说，都可以说是老生常谈。但是，强调“什么是公民”所包含的具体内容和方面，却可能有保守或激进的不同政治倾向，而区别就在于是不是强调批判性。例如，“守法”、“爱国”就可能是保守的价值，而“权利”、“自由”和以此为依据的“公民不合作”就可能是激进的、批判的。这种区别在美国的表现往往并不特别明显，这是因为美国有民主的立法程序，而谁也不能说自己就代表了美国，爱美国就得爱他。在不民主或者专制的国家里，强调“什么是公民”所包含的具体内容和方面，其中的保守与激进政治倾向的区别就会非常明显，这在下面还要论及。

美国的许多学校把公民教育的重点放在公民责任上，以培养“负责任的公民”为其目标，大多数的“品格教育”课就是以此为主导的。中国现有的对美国“公民教育”的介绍也是以此为主。在美国，这种公民教育虽然不能说是“保守”的，但却并不符合批判型的公民教育要求。如果把品格培养的公民教育从民主的美国简单地移植到一个不民主的国家去，那就很容易蜕变成一种培养安分守己的国民教育。

“品格培养”和“负责公民”的教育强调“社群服务”，注重培养学生作为社会群体一员应尽的义务和责任，并落实到种种有益于社群的“好人好事”，如回收废品、志愿服务、清除垃圾、帮助建造社区公园、献血、尊重和关爱他人、诚实行事等。这种教育价值所体现的“好公民”要求勤恳工作、按时纳税、遵纪守法，在发生了自然灾害的时候慷慨捐赠，帮助他人，在平时则到教堂或到老人院为帮助穷人、老人当义工。这种公民教育不仅在学校进行，在公民社会中也有，例如美国有一个叫“品格才算数联盟”（Character Counts！Coalition）的民间组织，其宗旨是帮助教育学生“尊重他人、不要动怒、要顾及他人感受、要有礼貌、要遵守‘金律’”，等等。所谓“金律”也就是公民应该遵守的“该为”和“不为”的原则。“该为”包括把别人当目的而非手段来对待，对待他人如同希望自己被他人对待，尊重他人的自由、尊严以及隐私等等。“不为”包括不要操纵、虐待、贬低任何人，不要威胁他人，不要在肉体上或用语言伤害他人，等等。4

二、品格教育未必培养积极参与的民主公民

美国教育机构重视的是“品格培养”和“负责公民”，这在前教育部长贝内特对公民教育的定义中就可以看出来。这种教育比较容易在学校进行，可以落实到具体的教程设置、教材和课堂教学中去。美国教育机构针对品格教育提出了所谓的品格六大支柱，成为小学学生行为准则，也是最基本的品格要求。高中生或大人们的行为也都可以参照这些要求，这也就是亚里士多德所说的从小培养好的习惯，以期收到成人美德的效果。品格教育的“品格六大支柱”（six pillars of character）是，第一，尊重（respect），对待别人要将心比心，要谦恭有礼，别人讲话要仔细聆听，不要辱骂或嘲笑别人，不要欺负或找别人麻烦，在了解一个人之前不要下断语。第二，责任（responsibility），要可靠，答应别人的事就要做到，做好自己该做的事，不要让别人帮你收拾烂摊子，要对自己的作为负责，不要找借口或怪罪别人，要三思而后行，要想到行为的后果。第三是公平（fairness），要让别人也有机会，要说实话遵守游戏规则，要想到自己的行为会影响别人，以开放的心胸聆听别人，自己的错误不要怪别人，不要占别人便宜，不要搞小圈子。第四是值得信赖（trustworthiness），要诚实：不要撒谎，不要作弊或偷窃；要可靠：要说到做到、有始有终；要有勇气：认为对的事就去做，即使它很困难；要当好朋友：不要背叛朋友对你的信任。第五是关怀（caring），待人要宽大厚道，要帮助有需要的人，要体察别人的感受，不要刻薄或伤害别人，要想到自己的作为将会如何影响别人，永远记住：我们从做好事中变成好人。第六是公民责任（citizenship），要尽自己的一份力，让学校、小区和这个世界变得更好，对身边的事物要尽一份责任，参加小区服务，帮忙照顾环境，做个好邻居，尊重他人，遵守家庭、学校和社会的规定。5

在品格六大支柱中，公民教育的绝大部分内容是关于个人“品格”的，包括与他人共处、合作的伦理道德；在这之外，它还涉及了一些“参与”的责任（在学校里、邻里街区或者更大一些的群体）。当一个好的公民主要是具有优秀的品格、乐于帮助别人、不威胁或伤害他人等，虽然也包括公民责任和参与，但显然没有充分强调。魏赛曼尔和凯恩（J. Westheimer and J. Kahne）在《教育“好公民”：政治选择与教学目标》中指出，这种“参与”还算不上是具有民主公民意义的参与，“参与的公民”应该是“共同体组织和/或改善社会的积极成员”，他们不仅组织有助于社会和公益的活动，更“懂得政府机构是如何运作的，懂得如何去完成集体性努力的策略”。有效的社会参与需要公民有正义意识，“能够批判地审视现有的社会、政治和经济制度，不为它们的表象所迷惑。要能够发现并正确对待不公正的地方，而且还要了解社会运动及如何实现制度改革”。以美国常见的为穷人捐助食品为例，品格良好的“负责公民”会捐助食品，但“参与型公民”则会在民间形成公益或非政府组织，组织食品捐助；而“有正义意识的参与公民”则更会追问为什么在食品并不短缺、有的人花天酒地的时候，社会中却有这么多人还在挨饿。6

这三种不同的公民行为后面有一个共同的问题：公民如何共建“好社会”，而不同的行为对这个问题的回答却是不同的。第一种回答是，要共建好社会，公民们必须有优良的品格，诚实、负责、守法、响应号召。第二种回答是，公民必须积极参与，结成组织，自治、自理，补充和完善好社会所需要的制度。第三种回答是，公民的有效参与不仅取决于他们的自我组织能力和愿望，还取决于他们对现有制度中的不公正和非正义因素是否有所察觉，有所批判，并努力采取行动，予以纠正。

对于“积极参与”和“有正义意识的参与”来说，公民社会的、非政府的、政治的组织是关键的一步。针对社会中出现的问题，公民只有组织起来，采取行动，才有可能影响政府的政策。例如，2009年4月，正当经济危机时期，美国加州首府萨克拉门托市附近的无家可归者帐篷城越来越大，已经有200多人住在那里，生活条件极差。市府官员宣布将在近期内关闭这个帐篷城。消息在报纸上披露后，许多原先不知道这个帐篷城的市民马上行动起来。第二天一大早，一个捐助的流动厕所就送到帐篷城来了。随后，教会的志愿工作者来分发食品。接着，又开来一辆大型运动休闲车，装的全是捐助的帐篷。帮助无家可归者的组织派人来与帐篷城的代表开会，商量未来的计划。加州州长夫人打来了电话，要求了解实情。在这种情况下，市府调整了强令帐篷城拆迁的政策，表示要帮助这些无家可归者找到寄居处所或长久的帐篷营居地。市府官员表示，公众的关注帮助他们看到了存在的问题，“并计划去解决这个问题”。像这样的公民行动，组织规模不大，目标也比较单一。但是，有的公民组织规模就要大得多，作用更广泛，影响也更广大，在许多国家政策问题上与共和党和民主党持不同立场的“茶党”和2011年9月开始的“占领华尔街”就是典型的例子。

民主参与的根本特征便是托克维尔所说的“采取共同行动”7，令他印象特别深刻的是美国民主社会中的“参与型”公民，他们不只是在现有的社群和共识中进行参与，而且还会努力去发展，形成新的公民关系，营建新的共识，发现新的问题，并寻求新的解决，帮助形成群体间新的信任和责任关系。这也就是政治学家巴勃（Benjamin Barber）所说的“强势民主”（strong democracy），这种民主参与是只有民主制度才能保证的“共同行动”，它不一定是在同党、同派中进行，而是可以发生在观点、立场完全不同的共同体人群中，“有竞争，但也有重叠利益的公民们可以作为一个群体一起努力”。8

参与型公民要学习的是关于政府和其他制度建制（如社群组织、非政府组织、教会、工会）运作的知识，这就需要了解民主权力的合法性、权力制衡、权利性质等有关知识，了解如何在民主制度中计划和争取达到自己权益范围内的目标和帮助别人的需要。这和凭个人品格所能做到的是不同的，帮助“帐篷城”的公民行动就是一个例子，参与者们自己发起了这一社会活动，而不是等到有人号召他们才这么做。他们更不是随着政府权力的意志，被牵着鼻子地进行政府所规定的“正确参与”。

托克维尔指出，美国人乐于参与，是以这个国家的结社自由，尤其是政治结社自由为根本条件的，因为，“凡是不准政治结社的国家，一般结社也极少”。对于一般结社与政治结社的关系，托克维尔说过，“一般结社有助于政治结社。但是，另一方面，政治结社又能使一般结社得到长足发展和惊人完善”，一般结社往往共办小事，而政治结社则都为共办大事，“共办小事情的次数越多，人们就会在不知不觉之中越来越获得共办大事业的能力”。9

托克维尔还指出，结社和参与是可以学习的，而学习的途径就是结社和参与的实践：“当公民只能在极少数情况下结社时，他们会把这种结社视为特殊的和例外的办法，所以也不会把它放在心上。但是，在准许公民在一切事情上均可自由结社时，他们最终可以发现结社是人们为了实现自己所追求的各种目的的通用方式，甚至可以说是唯一方式。只要出现一种新的需要，人们就会立即想到结社。于是，结社的技巧就成为我在前面所说的基本知识。所有的人都要学习它，而且都要应用它。”10在不允许公民政治结社的国家里，公民的素质必然是低下的，“在这样的国家里，一般结社也总是为数不多，它们缺乏想象力和没有熟练的运营能力。它们没有宏伟的计划或有而难以实现”。11

三、安分守己的“好人”

积极的具有正义意识的公民参与对现实的制度和秩序抱着审视、干预、批判和要求改革的态度，并且还会采取相应的集体行动。旨在培养这种公民的教育与传统的国民教育是不同的。传统的国民教育，即便不是顺民、臣民教育等，往往也只是一种安分守己的“好人教育”。这样的好人就是人们常说的“良民”。当良民的基本要求就是遵纪守法、安分守己。

在传统社会里，做一个“好人”就是按本分行事，这也被当作道德的基本要求，安分的好人就是有德行之人。亚里士多德在《伦理学》中论及“善”，说善有多种，善在不同行为的不同目的之中：“在医术中就是健康，在战术中就是胜利，在造屋中就是房屋，在其他技术中是其他东西，在所有的行为和抉择中就是目的。”12善是为好的目的所采取的行动。善的“功能”存在于行动之中，“一个长笛手，一位雕塑家，总之那具有某种功能和行为的人，在他的功能中存在着善和优美，由于他们有着某种功能，所以他们的人也是善和优美的”。13亚里士多德所说的“善”就是美德和德性，对于每个个人来说，“善”是与他做好分内之事联系在一起的。在一个由传统形成了秩序的社会里，人们习惯地接受家庭、社会、政治生活的权威和体制，并把它们看作是生活世界的自然规范。在这样一种“自然”的生活世界里，人们的信仰、思想、人际关系、制度运作、权威形式和影响都是在习惯、习俗、陈规和现成模式中习得的，这样的教育反过来则是为了帮助维持和再生现已存在的传统生活秩序。

在这样的生活秩序中，社会和国家变成了一种每个人都能在其中找到自己身份地位的整体，这个社会秩序和生活方式是权威和体制早就替每个人安排好的。每个人找到了自己的那个位置，在其中安分守己，恪守本分，便能成为这个社会中的“好人”或这个国家中的“好国民”。由于这个社会秩序和其中起规范作用的法律，还有起领导作用的权威，都早已在那里了，所以获得了当然的权威，也就形成了一种具有自然合理性的传统。传统的存在是无须得到传统中个体成员同意的。传统可长可短，长的上千年，短的几十年，但一旦形成了传统，质疑它，挑战它，就都是在破坏稳定，都是非良民和坏国民的行为。

用传统来看待社会是整体论的，它往往会把自由民主的个体本位看成是一种贬义的“个人主义”。然而，个体本位的自由民主并不把个人当作某个传统集体自然而有机的一分子，每个人都是自由、理性的个体，都能够与别的自由理性个体一起结成一种契约性的社会关系，以增进共同的福祉和实现各自的幸福追求，社会的存在不过是在帮助实现这样一种个人各自的目的。传统的社会观把社会看成一个由习俗、传统、伦理、制度构成的整体，必须以整体来造就个体，而不是由个体去造就整体。每个人应该在这个整体中扮演什么角色，为这个角色设立什么标准，如何区分“好”与“不好”，这些都是由现有的整体体制所决定好了的。

人们生活于其中的每一个体制早就给他们规定了一个角色：家庭、教会、政府、学校、工作单位、朋友关系。每一个角色定位都要求具有相应的“品格”（或“品质”），有品格就是好，没品格就是不好。一个人的好与不好，小到在家庭里，大到在国家中，都是以某种相应的“品格”来衡量的。人并不生下来就会扮演这些角色，所以要让一个人成为一个“好人”，就必须对他进行教育。但是，有的人即使经过教育，也还是不善于或不喜欢扮演指定给他的角色，一辈子都在那个角色里觉得不适应，不舒服。对这样的人就必须不断进行“再教育”，包括不断地逼迫和惩罚。

以培养安分守己的“好人”和“好国民”为目的的教育，它的出发点是，人天生就有习性偏差，就像《三字经》里说的，“人之初，性本善，性相近，习相远，苟不教，性乃迁，教之道，克以专”。这里需要对人的“天性”和“习性”作一个区分，安分守己教育的立足点在“习性”（“习相远”）上，“天性”如何其实并不重要。而自由民主教育的立足点在“天性”上，例如，人的天性是自私的，无法用教育来改变，只能通过教育来学习如何应对这一缺陷。有效的教育既要理解，又要能引导控制人的天性自私。教育者无须也不能区分自私的好与坏，只能区分好的利己方式与坏的利己方式。美德只存在于个人的身上，即使是“集体主义精神”，也只能通过个人动机，包括自私、获得别人的敬重、出人头地来实现。

在以整体为依归，而非以个人为出发点的社会中，家庭对于安分教育来说具有特别重要的作用，家庭的幼儿教育和童蒙教育是一切教育的基础，像《弟子规》这样的童蒙读本几乎全是关于一个人在各种人际关系中应守的“分”。按照自然守常的逻辑，人在家庭中的角色因性别、体力、智力和经济能力的不同而有差异，每个人必须恪守各自的分内责任，不然就会破坏家庭秩序的自然常道。

家庭甚至还成为更广大、更复杂人群或权威关系的象征模式。如“社会家庭”、“革命大家庭”，政府官员被视为“父母官”，游离在这样的权威关系之外的人被看成或自觉为“孤儿”或“孤家寡人”。以家庭关系和家庭权威想象的社会群体往往会形成并认可父权等级结构和父权专断权威。它的教育内容和形式也会以规训、命令、训斥为特征。14以安分“角色”定位的教育和道德观与以个人权利和责任来定位的“公民”教育是不同的，它把社会体制（如家庭、宗教、政府）看成每个人找到自己的“分”的地方，每个人所受到认可的品格、能力都与这个“分”有关，如果“不安分”或“不守本分”，就会受到体制训导或惩罚，训导和惩罚都是必要的教育手段。安分角色教育观因此很容易成为保守主义政治的一部分，因为它把保存和延续、再生体现常道自然的传统当作它的主要目的。

四、美国的保守主义与好国民教育

保守主义的政治观和社会观虽然不能让我们直接从中推导出安分角色的教育目的，但却能帮助我们了解“好人”教育的一些基本内涵。保守主义在不同的国家里会有不同的含义和表现。在美国，保守主义对政府这一体制既尊重又怀疑，具体偏向尊重还是怀疑，取决于两个因素：第一，政府的性质；第二，政府与其他公域体制的关系。

美国的保守主义对一般人的习性和品质估计不高，这是它特别强调“品格教育”（character education）的一个主要原因，它不信任大众民主，也不信任“激进”教育，它反对以某种纯理论（如某某革命）来设计社会模式。这种设计往往抛开文化习惯和历史传统，虽然能动员众多的民众，但带来的却是“多数人的暴政”，或者被权力把持的专制。保守主义认为，政府的性质是由组成政府的人的素质所决定的，政府必须由德才兼备的人士来领导才可能成为好的政府，他们的素质和学养是至关紧要的。德才兼备的政府领导人把国家和人民利益放在他们自己个人和政党利益之上，他们有经验、有决断、审慎（prudent）、勇敢，是国家社会中最优秀的成员和“好国民”。在其他国民中，那些具有专长、坚守本分、谦虚敬业的，便是社会特别倚重的成员。根据不同素质来为个人在社会中找到合适的位置，这显然是精英论的，但这是品格优秀的精英，不是封建或专制统治下的门阀精英或财富精英。

在政府是好政府、政府由贤德之士组成的前提下，保守主义还会要求政府果断、有效地尽好自己的职能，这是政府的“分内之事”。政府的本分还包括不要干涉它职权之外的事情，不要在别的公域领域（经济、教育、新闻、文化）或私域领域（家庭、个人宗教信仰、良心、道德）插手它不该管的事情。

保守主义对国民的一般教育抱有与自由主义不同的态度。自由主义往往把教育简化为知识教育，教育也被当作一个“知识供需的市场”。保守主义注重人的品质教育，教育是家庭、教会、社会、政治制度的合力作用，不是“自由市场”所能包办的，教育不只关乎在工作市场上有需要的技能知识，而且更是与“好人”、“好生活”有关的文化和传统传承。

在美国教育中，保守主义是与进步主义比较而言的，在美国是“保守”的，在其他国家有可能具有“进步”的意义。在后来显得保守的教育理念，很可能在提出的时候是进步的。例如，从19世纪90年代到20世纪头十年，美国经历着现代化的历史变革，学校重视实用知识教育，而忽略文化和道德教育。社会的价值观也在朝功利主义的方向发展，凡是成功的，就被社会当成是好的，成功本身成了一种伦理价值。在这种情况下，有志改革教育的人士便开始推动“品格教育”的德育教改，以此保存和发扬美国的传统价值和道德观。这就像今天面临社会道德腐败和拜金主义的危机时，有人提出要重建社会道德，包括恢复一些传统道德一样。这种要求和作为是有进步意义的。

20世纪20年代至40年代，品格教育在美国学校引起普遍关注。当时许多教育人士把精心制定学校的行为准则和开展小组活动当作培养品格的基本方法。1917年，赫金斯（William Hutchins）发表了著名的《儿童道德准则》，提出“正确生活的十大准则”：自我控制、健康、善良、运动道德、自立、责任、可靠、诚实、工作认真和协作。许多学校把这些准则整合到学校生活和学生群体的各个方面，以鼓励学生实践这些美德。波士顿学区制定了详细的教师手册，要求每个月着重落实十大准则中的一条。阿拉巴马州的学校每年着重一条，在12年教育中完成全部道德准则要求，不仅有课程的内容，还在学校环境和课外活动中加以落实。例如，在教育“节俭”的时候，要求每个学生自己开一个银行账户，卖掉旧报纸和多余的衣架，相互交换阅读过的书籍，组织预算小组，等等。15

就在德育教改人士大力推行品格教育的同时，“进步教育”人士对品格教育的教学方法和宗旨提出了很多批评。他们认为，品格教育的道德准则很容易成为习俗道德的附庸，而习俗道德往往只体现了某些人单一、刻板、保守的惯性成见，并不总是合理的。单一的道德要求并不符合美国现代多元文化的现实，尤其有排斥新移民文化之嫌。这样的道德教育太强调顺从和随众，是一种教训式的被动教育。而且，这样的教育更可能根本就是违背人的心理和行为特性的，因此无法有效改变学生的实际行为，以教育“诚实”为例，“如果‘诚实’是一种统一的品格特征的话，那么我们就应该可以期待，一个孩子在一种情况下诚实，就一定会在所有其他的情况下诚实。反之亦然，一个有不诚实行为的孩子，在任何情况下都不会诚实”，而实际情况却往往并非如此。16“进步教育”人士还认为，简单的道德准则并不能帮助学生在变化多端而又非常专门化的现代社会中应对实际需要的道德选择。杜威说过，“我们应该看到，道德原则不是武断的，也不是超然的”，不应该把道德变成一种宗教或教条。17学生的道德教育应该培养的是思想和判断的能力，而不是积累道德知识，它也应该更加强调关心政治和社会的问题，这是学习参与解决社会问题和提升社会正义的必要准备。与单纯的品格教育相比，进步教育强调的不只是如何在一个现有的社会秩序中成为一个“好人”，而更是如何使现有的社会秩序变得更符合民主生活方式的要求，并在这个基础上，学习如何成为民主制度和民主生活中的“好公民”。

五、自然秩序中的人的教育

“保守主义”这个词大约在19世纪30年代才在欧洲出现，但与它有关的“好人”和“好国民”教育以及好角色所包含的“安分守己”观念，却是可以追溯到古希腊、古罗马的自然秩序观和“自然法”哲学那里。在这样的观念和哲学中，生命或生活的表象并不是其意义所在，意义是深藏在表象之下的。与显见表象相对立的“深层真实”必须用理智才能洞察。柏拉图和亚里士多德都把“真实”确定为决定表象的深层原则。“真实”和“真理”是同义的，了解真实原则便是把握“真理”。世间万物的现象都包含着某种重大真理的线索和提示，政治生活也是如此。所以从他们所能观察到的政治体制中，哲学家们试图提炼关于“政治”的精髓原则。柏拉图的“哲人王”、亚里士多德所说的不同政体及其嬗变、政治学说是最具权威的科学、政治之善是最高的“善”等，都是这样总结出来的。

自然秩序体现为悠久的传统和在这个传统中持续的社会，传统是与人的“自然身份”相符的“自然行为”的依据。自然是一种必然，出于自然的行为都是必定要发生的，因此是正当的。而那些与人的自然行为相违背的则应当受到克制与禁止。古希腊人没有个人主义的文化概念，他们把人看成是一种政治的动物。因此，希腊哲人思考的好生活主要是“好的政治生活”，政治哲学因此成为一种“最高主宰的科学”。18城邦的政治起到的是放大人性的作用，人性的善与恶都被放大地投射到城邦生活中。城邦有善和恶的两种趋向，必须以人的理性和道德意图去设计城邦政治体（polis），使之趋善避恶。巴克（Ernest Barker）说：“所谓城邦国家是自然的，（亚里士多德）指的并不是这样的国家不靠人的意志和行动就可以自然地‘生长’……而是指人以自然的内心冲动‘构建’了国家。”19人是具有自然人性的主体，人在构建一个看起来超人的国家时，注入了他的自然人性，国家是好是坏都是人自己造就的，构建好的国家需要运用的原则必须靠人自己在仔细分析自己的天性中得知。

因此，好的政治体制（政体是它的主要架构）具有双重作用，它表述了合理的自然秩序，它对人性的弱点有纠正作用。人需要摆脱个人的不善，才能变善，人有能力做到这个，方法是运用观察和理性去把握这世界表象背后藏着的自然秩序，并按这个秩序的要求调节自己的行为。这是一种完美的计划，完美地执行它便能造就一个完美的人间秩序，柏拉图在《理想国》中描绘了这样一幅完美的乌托邦图景，在这个完美的城邦图景中，不同素质的个体都有自己恰如其分的位置，也都能在其中安分守己。尽管亚里士多德在美德是什么、美德是否能教授的问题上与柏拉图看法不同，但他和柏拉图一样，对自然有内在的合理秩序深信不疑，而且相信，这个秩序是由城邦中智慧的思考者（哲学家）去发现的，而他们也因此有领导城邦、教育城邦人民的资格和责任。

一个意图良好的整体社会设计，由一个或少数品德高尚、大智大慧的精英分子果断地、不惜一切代价地去付诸实施，并通过这样的政治重建使所有国人按照同一种美德标准被改造教育成“新人”，这样的“理想国”在今天和在柏拉图时代，人们的理解和联想肯定是绝然不同的。今天，由于我们有了20世纪极权主义“理想国”的惨痛教训，我们再也难以把柏拉图的“理想国”只是看成一个“应然”的理念世界，或是对现实政治不完美性的“喻说”（所谓“纯学术”的柏拉图研究就是这么看的）。我们在阅读柏拉图的《理想国》时，想到的已经不只是书里主张的驱逐诗人、把成年人关入集中营、把儿童交由国家教育抚养，而且更是书之外的纳粹主义、极权主义。20世纪已经出现过太多建立在“革命理想”上的极权理想国，设计和实施这些理想国的“理性”无一不是从过度理性一路畅通地蜕变成为超理性、非理性和反理性。“理想国”非理性和反理性的统治逻辑已经给人类带来了太多的苦难和教训。

权力的高度集中导致专制，权力对整个社会的极度控制便是极权，这是权力的一个极端；在另一个极端，没有有效的权力，就不会有好的秩序，甚至出现无政府主义。人不可能像柏拉图设想的“哲人王”那样具有没有缺陷的德才素质，有德有才的人在掌握了无限度的权力后，也照样会腐败。因此如果把维持政治、社会秩序必需的权力交给天然不可能没有缺陷的人类成员，便成为一个后柏拉图时代的集权问题。中世纪的神学家们就已经看到了把巨大权力交付给君王的危险，但他们同时认为，没有集中权力的危险后果则可能更为严重。从基督教的“原罪”出发，神学家们把维护秩序的希望放在受神启示的君王身上。只有借助于神的启示和感召，统治者才会按神的意志来成为良好秩序的维护者，而不是一意孤行、为所欲为的暴君。这就形成了这样的政治理念：人类社会应受到教会和国家的双重控制。中世纪末，封建制度逐渐消逝，教会的权力也趋衰落，代之而起的是新兴民族国家的绝对君主政制。君王对权力的滥用引发了有组织的对抗，最终形成了议会。20

中世纪的“好人”是同时身为“上帝之城”和“世俗之城”的双重“好子民”，人们既按照世俗规范过世俗的生活，又以“上帝之城”的公民来补充和完善世俗生活，以此超越世俗，达到更崇高的精神境界。这一精神生活部分的管理权，应从原来的世俗权威转给更高的权威，那就是教会。中世纪的时候，接受正规教育的基本上只有僧侣，能读能写是正规教育的主要内容，读书识字成为教会人士独有的标志。但是，教育并不只是在学校和修道院发生的，不识字的普通人同样在别的社会体制内（家庭、教会、行业、政治和社会生活）接受教育。社会机制的教育对造就“好人”来说要比正规教育更重要、更持久，对象涵盖面也更广大许多。

这种“好人”教育相对完整地维持到16世纪中期（文艺复兴是从14世纪开始的），教育史研究者鲍尔说，“可见中世纪教育的实践和理论是当时人们所满意的”。这是因为，“中世纪的男男女女，他们的生活秩序和规则是由哲学和宗教规定的，生活的每一种处境都已经有了恰当的考量，事情的重要不重要也都有了正确的顺序。生活规范的确定性转化为普通人日常生活的行为”。文艺复兴带来的变化是，人们开始关心“个人的价值和高尚的个性”。而中世纪与文艺复兴的断裂也正是在这里开始的，“中世纪理论家所忽视的，恰恰是人类以经验来呵护灵魂的需要，这不是精确的学识可以规定的，也总是具有明显的宗教性”。人类那些不能用哲学和宗教来解说的情绪和感觉“不仅是非常人性的，而且是普遍存在的”，“爱与憎，喜乐与绝望，德性和卑鄙，这些都从来没有从中世纪人们的词汇里消失过，但却压在知识和经验等级的最底层……无法得到自由表述”。21

社会生活中不被接受的，不能指望在教育中被提供，中世纪的教育不过是“宗教的女仆”，22这同党化的教育不过是专制的女仆一样。只是当文艺复兴时期的社会变得更能承认和包容普通人的日常感情和感受、欲望和经验时，教育才渐渐把有个性的人接受为一种具有普遍意义的“好人”模型。由于这样的转变，才会有伊拉斯谟的人本主义教育，或是蒙田的“绅士”教育（也是人文主义的）。然而，这些未必就是文艺复兴时期教育思想的全部，当时宗教改革所提倡的基督教教育便是仇视人本主义教育观的，只是因为我们今天选择接受的是人本主义的而不是当时基督教改革派（路德教）的教育观，我们才把人本主义教育当作是一种更有意义的历史变化和发展。

六、从个体本位到“群众人”

可以说，从文艺复兴起，具有个性而又有教养，成为“好人”教育安分守己的“分”和“己”。蒙田说：“作为贵族子弟，学习知识不是为了图利（这个目的卑鄙浅陋，不值得缪斯女神垂青和恩宠，再说，有没有利益，这取决于别人，与自己无关），也不是为了适应外界，而是为了丰富自己，装饰自己的内心；不是为了培养有学问的人，而是为了造就能干的人。”而“能干人”的标志便是“头脑多于知识”。23这样的“好人”（“能干人”）与启蒙运动以后的那种以个人权利和责任意识为标志的自由、理性公民有相当大的距离。一直要到现代公民观形成，“公民”才有可能成为政治学家墨罪（Chantal Mouffe）所说的那种个人“原型身份”（archetypal identity）。这时候，生活中“好人”的重要性才让位给“好公民”，而个人道德教育也才与公民教育区分开来。24

启蒙主义者对“理性”的教育作用深信不疑，理性既是教育的目标，又是教育的途径。这种理性在今天看来是有问题的。法国大革命以及后来的许多“革命”让人们看到，当理性凌驾一切，导致传统文化、习惯、道德习俗、宗教伦理完全废止或被抛弃的时候，理性并不能使人成为更道德、更聪明的“好人”。理性将革命的暴力逻辑推向极致。革命把人变成暴力机器中的螺丝钉，并以这样的模式设计革命的或党化的“好人”，这样的“好人”所要的“分”和“己”都是由革命理性所设计的，并且经常与传统教育的“好人”是完全敌对的。

当然，革命并不都是或者必须是由这种过度理性所推动。英国政治家柏克（Edmund Burk）就在美国革命中看到了一种与法国革命不同的理性。美国的革命者们要从英国国王那里夺回他们作为英国国民的传统权利，是国王破坏了这种已经在传统中被确立的习惯权利（英国并没有成文宪法规定这种国民权利），这才引起了革命。在这场革命的斗争中，“坏人”是国王，“好人”是公民。柏克并不公开支持民主，他只是表示了这样一个“好”与“不好”的区分原则：人民，至少是拥有财产的那一部分人民，当他们以合法的强力手段反抗一个偏离王道的权威时，他们既不是不安分，也不是不守己，他们的正当公民行为就是他们的“好人”标志。这种“好”的基本内容是政治智慧，拥有这种政治智慧的是反抗者，而不是国王和他的大臣们。政治智慧并非由国王、大臣、贵族所独占，国家权力不能由他们独掌，这便是共和政治最基本的原则和合理性所在。25

安分守己的“好人”，先是以自然法则为依据，它的社会等级观后来被纳入并置于单一上帝之下的世俗国家秩序之中。18、19世纪，当这种自然的和宗教的秩序观受到动摇的时候，另外一种形而上的道义本源代替了自然和上帝，那就是“历史”，不只是在黑格尔（1770-1831）的哲学中如此，在柯勒律治（Samuel Coleridge，1772-1834）和卡莱尔（Thomas Carlyle，1795-1881）的文学和文化想象中也是如此。历史被当作一个富有意义的流程，向一个意义的终极目标逼近，这个意义由民族国家担任载体，事物的发展应该以某种由它确认的目的来安排或决定。这种国家主义的历史目的论后来又染上了政党意识形态的色彩（如社会主义、共产主义变成了所谓的阶级斗争史或阶级进化论）。国家主义的历史观把国家经验描绘成一种超人力量的释放，这种力量把国家推向一个神话般至高集体的自我实现。

20世纪的民族主义浪潮兴起，使这样的国家主义对在19世纪那些无精神家园可归、并已沦为现代“群众”的人民提供了重新寻找集体归宿神话的机会，也为他们提供了一种大众意识形态。民族主义混合了各种矛盾的因素：既高尚又猥琐，既富有哲理又陈词滥调，既让人为之献身又使人凶残暴戾。民族主义兼有历史主义和文化沙文主义的两副面孔，对处于原子般散沙状态的群众，民族主义就是现代群体的黏合剂。然而，在民族国家中寻找历史的意义，这就如同在沙滩上建造神话的沙堡，纳粹的雅利安神话就是这样，其他形式的“大国崛起”也是这样。其实，国家不只是一个疆域的范围，而且还包含着不同的民族或种族，每一个领土范围并不与一个纯粹民族自然重合（例如，“中国”并不只是汉族的领土）。纳粹的民族国家主义就曾把雅利安人当作一个被历史赋予特殊使命的民族，历史注定将由它来完成统治这个世界的大业。这样一个民族神话的基础是所谓的德国“人民”（Volk），这个“人民”超越一切个人，它的每个个体成员都理应为之无条件地奉献自己。

民族国家主义给每个人一个自然的“分”和“己”。在民族国家这个想象的“自然秩序”中，安分守己的“好人”就是一个随时以国家的眼光看待一切事物，心甘情愿地在伟大群体中充当渺小个体的人。他将此或者接受为自己的“历史使命”，或者接受为他的宿命。他是一个无条件服从的人，因为他从小就是这么被教育的。当他偶尔不十分情愿或者不十分安分守己的时候，对民族和国家拥有当然的绝对强制力的政府就会惩罚他，而他也会觉得这个政权是在“拯救”自己，觉得自己太不安分，确实是“罪该万死”。

在这样一个国家高于一切和政府权力控制一切的国家里，社会自然的凝聚力已经被国家的强制力代替，社会中的民众不能不永远处在加塞特（Jose Ortegay Gasset）所说的“群众人”状态之中。26“群众人”是没有自己判断和原则的“个人”，他们的好与不好全是由权力为他们规定的。他们有激情和欲望，但却无法为自己思考或创造什么，他们把自己的思想自由和行为自主权全都托付给了他们无条件服从的国家权力及其化身。

在这样一种政治的生活秩序中，人们可能有丰富的专门知识，也受到优良的教育，但这并不能改变他们“群众人”的特征。一个人充当群众人，这与他是否受过学校教育或者学历有多高并没有特别的联系；如果说有，那也是受的教育越多，也就越容易成为群众人。政治学家欧克肖特（Michael Oakeshott）说：“群众人并不一定‘无知’，他常常是所谓的知识分子的一员，他所属的那个阶级恰恰是与其他阶级最不联系的。”知识分子其实是这样一种人，“他们生活在一个受保护的社会领地里，在这个领地里他们无须担负自决自治的重负”。27

欧克肖特对于知识分子最容易成为“群众人”的看法，与启蒙传统所造就的自由、理性的知识分子形象大相径庭。但是，现代极权的残酷现实却证明，至少对极权社会中的知识分子，他的评估是正确的。任何极权统治，它的意识形态都是由知识分子帮助营造，也是由他们加以美化并协助散播的。作家、教授、学者、专家，没有他们的参与和加入，极权统治是不可能成功的。而且，正如社会学家埃吕指出的，知识分子是最容易接受极权意识形态和宣传的一个人群。他们是极权统治最希望培养、也最需要依靠的人才。28知识分子担任“知识保镖”和“教育者”的双重身份，前一种身份往往为少数头面知识分子所专门拥有，而后一种身份则是由广大“教育工作者”和“灵魂工程师”的知识分子们所共同拥有。担任“知识保镖”或“教育者”的角色，这便成为知识分子所安的“分”和所守的“己”。

七、公民教育不能代替民主的公民教育

教育是一种将人社会化（socialization）的机制与过程。任何“公民教育”都是一种社会化的教育，而“民主的公民教育”则是帮助学生在民主体制中的社会化，并通过他们的参与来维护、再生和优化民主制度。社会化是学习社会习惯、规划、行为规范、传统，并加以内化的过程，社会化使个体的人在社会文化中“自然而然”地成为一个社会群体的合适成员，这也是社会文化自我再生的过程。一般而言，有什么样的社会就有什么样的教育，而有什么样的教育，则又再生什么样的社会。社会文化的再生，不只是再生好的，同时也会再生不好的，单纯教育社会化的弊病是，如恩格尔和欧乔（Shirley H. Engle and Anna S. Ochoa）所说，“在再生时，把僵化的、矛盾的、不公正的都一起再生”。因此，他们提出，民主教育必须提供“反社会化”的制衡，那就是公民们的独立思考和社会批判。29

民主教育的“反社会化”的制衡只有在民主政治制度保障公民们的言论和结社自由的条件下才有可能。因此，维特森和斯坦利（J. A. Whitson and W. B. Stanley）认为，“反社会化”实际上是民主国家社会化的一部分，这是因为，独立思考和社会批判本身就是一种公民参与，是民主制度中社会化不可缺少的一部分。因此，独立思考和社会批判应该成为民主公民教育的内容。30这样的看法实际上已经把一般的“社会参与”与“民主参与”作了区分。在任何一个社会里，都会有人做好人好事，保护环境，慈善捐助，助人为乐，乐于奉献。每个社会也都会有鼓励这种行为的“公民教育”或“国民教育”。但是，只有以提升公民正义意识和独立思考能力为宗旨的民主公民教育才不会把好人好事、慈善捐助这样的行为当作它们本身的目的，也才不会形式主义地为做“好事”而做好事。“好人好事”很可能是在社会、政治制度有严重缺陷或者甚至失败的情况下，由个人所做的杯水车薪式的补救。在这种情况下，政府所号召和组织的“好人好事”更可能成为一种为自己装点门面的国家行为。具有民主参与意识的公民不会满足于加入这种被动员的行动，他们会对此进行批判性的思考。

在第一次世界大战和第二次世界大战期间，美国的“社会重建论者”们（Social Reconstructionist）所主张的就是这样一种有批判性的思考。3120世纪二三十年代的一些教育家对公民教育可以如何提升公民正义意识和批判能力有过具体的建议。美国“进步教育”改革家鲁格（Harold Rugg）于1921年提出，历史教学不仅要传授关于过去的知识，而且更要把过去的经验与今天的问题有批判地联系起来。其他“进步教育”理论家也强调，从事教育工作的人士自己就应对现有的社会、政治、经济制度有所思考和评价，并“参与到创造美国生活新传统的积极工作中去”。对学生进行民主公民教育，首先就需要有民主公民政治素质较好的、有批判意识的教师。教师自己没有明确的民主公民意识，怎么能指望他们对学生有积极的民主公民教育影响呢？学校教育，包括学校的民主公民教育，必然涉及课程设置、教材和教材教法，以及教师素质。如果一个国家的政府权力掌控教科书的编写，把一些过去的政府失误或灾难事件强行划入禁忌的范围，鲁格所说的那种“将过去经验与今天问题的联系”自然就难以实现。如果教师照本宣科、机械重复教本内容，让学生死记硬背“公民守则”，学生就很难培养独立思考和批判能力。如果学校的目的根本就是灌输政治教条，只是以考分来判定教学成效，那么又怎么能指望学生有自己的价值判断？这样的教育说是公民教育，其实与奴化的臣民教育并没有什么两样。32

以品格教育为主的公民教育或国民教育与以民主公民参与为主的公民教育，这二者之间是否能相互一致，与一个国家的政体性质有关。在一个宪政民主的国家里，公民守法、诚实、敬业、乐于助人，这些个人品格有助于培养他们在公共政治中的公民参与素质。但是，即便如此，个人品格教育也可能起到淡化或者甚至取消公民参与教育的作用。有论者就此写道：“大多数学校的（社会）服务知识和社群服务项目包含的都是一种缺乏政治的公民观，强调的是服务而不是民主，其导向是志愿服务和慈善活动，而避谈社会运动、社会变革和制度改革。这些公民教育重视个人的同情和爱心行为，但忽视与社会正义有关的行动和追求。”33

大多数人受益于公民教育，行为诚实、不说谎、乐于助人、谦让有礼，这些品格都会有利于整体社会的信任机制，有助于参与社群活动，保持宽容，避免暴力话语和行为，增进与他人合作。在民主国家里，这样的公民教育有助于提升民主文化；即使在不民主的国家里，也有助于维护社会的道德水准，而一个社会的道德水准越高，也就越可能形成和坚持民主的要求。

但是，仅仅满足于培养好的个人品格，那还不是充分的民主公民教育。这是因为，这些好的个人品格并不会自动成为民主价值，更不可能自然而然地建立民主制度或创造民主秩序。中国古代的童蒙教育中有许多与诚实、正直、关爱他人有关的教诲，都是在家庭、家族、宗族、邻里范围内的做人道理和个人品格，这些个人品格与忠君、服从社会等级、男尊女卑、官贵民贱的价值观和社会、政治秩序交融无间。在那些不民主的、专制的甚至极权的国家社会里，这些品格也同样是国民素质的要求。例如在希特勒时代的德国，从儿童时代开始，学生就被要求德、智、体全面发展，在精英的纳粹学校里，学生有非常严格的诚实、勇敢、吃苦耐劳、勇于奉献的教育。纳粹的党徒绝大多数十分清廉，而且几乎个个都十分敬业，忠于职守。但正如阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中所说，这些好的品格使得像艾希曼这样的人能够更有效地在纳粹的邪恶制度和暴力机器中发挥大胆作恶的作用。

教育历史学家普罗凡佐（Eugene F. Provenzo Jr.）说： “教育和上学起到的是社会定型的作用。学生们学习他们社会所能接受的，与现有政治制度相一致的行为和政治价值。”因此，“从本质上说，大多数学校和它们所在的整体教育体制都具有保守性。它们一代一代地传递规范的文化价值、信念和传统。这是不难理解的。不妨设想一下，如果在某所（美国）高中里，有老师在美国历史课上说，马克思主义和苏联或古巴这样的政府比美国或英国的资本主义国家要优越先进。不用多久，地方教育委员会和家长们就会出来提出反对。”34同样道理，在一个不民主甚至专制的国家里，如果一个学校把美国、英国当作具有政治制度先进性的典范，学校或别的“领导”又岂能坐视不管？

八、教育者不是“知识保镖”

总体而论，学校和教育体制所起的基本作用是保守性质的，学校在允许的意识形态范围内运作，它的作用是维护和帮助现有社会秩序有效再生。因此，我们必须清醒地意识到这样一些问题，那就是，对于教育这个天生带有保守惯性的体制，能否将社会批判和变革的任务托付于它呢？如果教育或学校要担负起这个重任，又应该如何看待在这个体制中进行的民主公民教育呢？格特曼（Amy Gutmann）指出，只有民主国家才会允许和鼓励学校发挥民主公民教育的作用：“民主社会的独特美德在于，它授权予公民，让他们能影响自己社会的生活方式。”35

在美国，学校既教育学生社会有什么规范，同时又教育他们如何对这些规范进行反思批判，这种教育所提供的正是一种对民主公民能力的培养。学生既学习民主社会的运作，又学习如何对民主运作不断提出更高的要求，而不是墨守成规、得过且过、机械操作。这就不再是一般的公民教育，而是民主的公民教育。格特曼所说的民主公民教育看起来像是一个悖论：在允许这种教育的民主国家里其实不需要它，而在不允许这种教育的不民主国家里，则虽然需要，但却不可能实现。其实并非如此，因为在美国这样的民主国家里一直不断有人在倡导这样的民主教育，正说明有这个需要。而在不民主的国家里，正因为缺乏民主，所以人们格外渴望民主，那里的教育、媒体工作者和公共知识分子对民主国家的公民教育经验不仅关注，而且还有不少以借鉴为目的的介绍。

美国民主公民教育值得借鉴的经验包括两个方面。第一个方面是民主社会的基本价值观，如自由、平等、尊严、公民权利；还有民主政府的运作原理和制度，如国会议员的产生、政府不同部门的职权范围和相互关系、司法和陪审员制度等。这些只是基本的知识。如果把这些民主知识只是当作一些抽象的原则或教条来传授，让学生在毫无疑问和思考的情况下加以接受，那就鲜有民主公民教育的意义。只有当学生在由教师所营造的民主课堂环境中，对这些价值理想与现实差距提出质疑的情况下，他们才可能对民主原则有真正的认同。这就需要从事公民教育的教育工作者自己不仅对民主价值有信念，而且还要信任学生，让学生知道，尽管他们在质疑这些价值，但他们最终会建立起对这些价值的信念并以此作为自己公民行动的原则。民主公民教育所教导的民主价值不应该是僵化的教条，而应该是由学生自己在实践中逐渐形成的一种信念。这种信念具有对行动的指导作用。它包含着对民主的积极想象，不只是现有的民主，而且是比现在更为优秀的未来民主。

民主公民教育的第二个方面是具体的政治思考能力。它并不只是告诉学生，投票是公民的权利和义务，或者投票对于维护民主制度有多么重要。它还告诉学生，投票需要对公共事务和政治有深入了解，需要投票者有政治思考能力，正如马修斯（D. Mattews）所说：投票者需要懂得“在投票之前的政治——也要懂得与投票有关的，在投票以后还会继续的那种政治”。36因此，公民必须对政治非常关心，而且相当熟悉。民主公民教育的目的是帮助学生学会“公共地思考”（think publicly），也就是从公共角度来思考问题。思考能力不仅是一种政治技能，而且是“一种依靠公共对话的思维和认知方式”。只有通过这样的民主公共思考，才能知道什么是公共利益，也才能参与构建关于公共利益的共同认识。37

像这样的民主公民教育很难设想能在一个尚未建立民主制度的国家里发生，那里的学校制度、教程、教材和教师素质也都不可能胜任这样的公民教育。但是，尽管如此，这样的教育仍然不是不可能在点点滴滴的具体教学方法和师生接触中发生。而且，民主是一种生活方式，其他国家民主生活的方式会通过文艺、新闻事件或其他领域的传媒方式来产生影响。新闻报道、时评、公共知识分子写作、教师对教学议题和教材的选择和讲解方式、教师的言传身教、与学生的互动形式、课堂活动的方式都可以成为民主公民教育的媒介。

在民主尚未确立的国家里，民主公民教育要比在民主国家里更具有启蒙和自我启蒙的意义。在这个过程中，知识分子担负着重要的责任，但是，应该看到，知识分子并不总是在发挥这样的作用，他们也可能在扮演不民主权力的“知识保镖”角色，成为民主启蒙的障碍。大卫·鲍兹（David Boaz）说：“启蒙运动之后，统治阶级意识到，依靠君权神授的理论已不足以保持被统治臣民的忠诚。于是他们就开始与世俗知识分子结盟，从画家、剧作家到历史学家、社会学家、城市规划师、经济学家和高级技术人员。有的知识分子需要统治者来拉拢，有的则热血沸腾地主动要求为国效力，就像19世纪柏林大学的教授，他们宣称：我们都是霍亨索伦王室（普鲁士的统治者）的‘知识保镖’。”鲍兹发现，“统治者常常给那些愿意为他们的统治作贡献的知识分子赏赐金钱和授予特权。有时候这些御用知识分子实际上就住在宫廷里，享受着平民无缘参与的奢华生活。另一些则被任命为高级官员，或在国立大学当中任职，或者接受国家人文学科基金的资助”。38现在，这些“知识保镖”尽忠职守的手段也越来越巧妙。他们不再高呼国王万岁，不再赤裸裸地主张铁血的专制，而是以“专家”的身份告诉人们：一个政权只要能够满足百姓基本的衣食需要就是一个好的政权，百姓要安分守己，这才符合国家的最大利益，因此，国民教育也理应按这个逻辑，由这个政权来设计和掌控。

在推动民主公民教育的事业中，前面已经提到的巴西民主教育学家保罗·弗莱雷（Paulo Freire）是一位与“知识保镖”形成鲜明对比的教育者和知识分子。他1921年出生在一个中产阶级家庭，但经历了20世纪30年代的大萧条，在贫寒中长大。他深知饥饿、贫困、为衣食温饱而担忧会如何使人丧失学习的兴趣和意志，并决心改变这种状态。他最重要的教育论著作《被压迫者教育学》于1968年出版，随即被翻译成西班牙语和英语，但却无法在当时被军事专制统治的祖国出版。直到巴西的专制统治开始了缓慢的政治自由化转变后，这一著作才于1974年在巴西出版。弗莱雷在巴西的最初影响与其说是理论的，还不如说是实践的。他曾献身于底层民众的扫盲教育，当过中学教师，但他不是一个教书匠。他把教育看成是政治与教育法的结合，教师和学生都必须了解教育的政治性，“教育之所以有意义，是因为它让男男女女都能懂得一个道理：只有通过学习，他们才能塑造和再造自己”。39他反对那种被他称作“储蓄”（banking）式的教育方法，这种教育把学生的头脑当作积蓄现成“正确”知识的储钱罐，“把学生训练成为一个接受器皿，目的是控制思想和行为，诱导他们去适应现有的世界，扼杀他们的创作能力”。40弗莱雷的这个想法与杜威关于教育应该以社会改革为目的的看法非常一致。杜威在《我的教育信条》中说：“教育是一个调节的过程，它使得人们可以参与到社会意识中来。只有当个人能够以社会意识来自己采取行动的时候，社会的再造才有可能。”41民主的公民教育就是这样一种结合“个人行动”与其他公民们共同“社会意识”的教育，它能够帮助人们克服现实环境的限制，共同努力，优化社会的品质和提升人的能力。在这样的教育过程中，得到优化的是民主社会，而得到能力提升的便是民主的公民。

第九章

“成人儿童”将成为怎样的成人

2011年5月初，湖北武汉一名13岁少年的“少年官样儿”成为舆论的热议话题。网上有他佩戴五条杠臂章在“阅读文件”的照片。这位少年从2岁起收看《新闻联播》，7岁开始每天阅读《人民日报》、《参考消息》，至今已发表100多篇文章，拥有“中国少先队武汉市总队副总队长”、“全国百名优秀少年”等称号。报道还详细描述他作为“政治天才”的种种表现：上网只看时政新闻，从不打玩游戏；十分关注时政和民生，不时向学校提出改善管理的各种意见和建议；参加官方活动，发表政论；在网上开博客写文章，用词造句十分豪气，如同成熟的政治家。

同年9月，新学期开学，济南大、中、小学开设廉洁教育课程。课堂在小学五年级、初中一年级、高中二年级以及大中专学校全面推开，每学年上足18节课。贪官郑筱萸受贿案被作为反面典型选入《廉洁教育读本》初中教材。对此，有家长质疑，廉洁教育不对掌握行政权力的人开展，对小孩子搞廉洁教育是搞错了对象。一时间，“廉洁教育是否应从娃娃抓起”成为社会热议话题1，引起了人们对“成人化儿童”问题的关注。

其实，儿童的“成人化”本身并不是一个问题，问题是成人化的儿童将成为怎样的成人。儿童教育和儿童文化史的研究者们担心，由于儿童与成人的界限变得模糊，儿童和成人在兴趣、语言、服装、行为或性知识等方面的区别已经或者正在消失。或者反过来说也是一样，由于儿童世界和成人世界的诸多区别消失了，儿童与成人的界限变得模糊。研究者们并不只是在描述客观发生的事情，他们的描述同时也包含着一种与好坏、对错有关的判断，以及一些涉及规范的评价，他们之所以担心，是因为相信儿童的“成人化”是一件不好的，甚至是有害的事情。

为儿童成人化担忧的人们，他们往往在没有被“成人化”侵扰的“童年”中，看到了某种“内在的善”（intrinsic goods）——天真、纯洁、单纯。这些“内在的善”可能只是产生于对童年的浪漫想象，但毕竟代表着某种对抗“败坏”的人性理想。如果“成人”代表的是一种自觉抵制败坏的状态，一种以美德和理性来取得的成就，一种可以称作为是“文明”的、只有大写的“人”才能到达的精神和心灵境界，那么儿童成为这样的成人，儿童的成人化并不是一件不好的事情。

儿童成人化之所以值得我们担忧，乃是因为，儿童成为的那种成人本身有太多的不善，甚至邪恶。那种成人自己还没有成为真正的“成人”，他们是各种最原始欲望的奴隶，既缺乏道德感又没有羞耻心，他们也缺乏基本的理性思想和判断能力，他们狂妄自大、野心勃勃，为实现一己的目的不惜损人利己、无所不为。成为这样的成人才是儿童成人化真正可怕的原因。在这样一个儿童与成人界限变得模糊的世界里，越来越趋同的不只是服装、游戏、语言、兴趣，而且更是赤裸裸的、不受羞耻心约束的各种欲望：性欲、利欲、物质欲、控制欲、权力欲和金钱欲。在这样的儿童成人化中，儿童变成了与“不良大人”没有太大区别的微型大人。

一、成人秘密和羞耻

“儿童成人化”是一个自然而必须的过程，教育工作者称之为“社会化”。儿童在成人化的过程中，逐渐学会成为成人社会的成员，这个教育过程应当循序渐进，应当符合儿童的生理、心理和认知特征。这也是儿童学校和社会教育的原则。人们所忧虑的“儿童成人化”指的是与这个儿童教育原则不符的社会文化影响，这种影响也因此被称为“不良影响”。

性和暴力一向被公认为是对儿童最严重的不良影响。因此，有的国家对影像作品有等级的规定，限制儿童接触有不宜内容的作品，家长和学校也会对儿童的文字读物有所督导。而且，有涉成人消费的商店也必须远离学校或儿童游乐场所。2010年底，《成人版格林童话》在中国遭取缔，此书被称为“色情格林童话”。就《成人版格林童话》而言，对儿童的不良影响主要是指“性”内容的影响，当然也有关于“暴力”、“恐怖”等的附带影响。

波兹曼在《童年的消逝》中认为，“性”应当是一种成人对儿童保守的“秘密”，是这样的成人秘密维持了儿童和成年人之间应有的界限。成人的秘密除了性之外，他引用一位文化研究者的话说，“也包括有关金钱、暴力、疾病、死亡和社会关系，甚至还发展出语言秘密，即大量不能在儿童面前说的话”。“社会关系”是我在下面要着重讨论的，包括人与人之间的利用、操纵、讨好、谄媚、权术、阴谋等。对于波兹曼来说，在所有这些可能的不良影响中，性是比较特殊的，因为，“性行为与羞耻和尴尬（紧密相连），需要在行为上相对克制的概念在整个社会较均衡地传播开来。唯有当成人和儿童之间的距离加大，‘性启蒙’才会变成一个‘尖锐的问题’”。2这也就是说，不仅性行为需要相当克制，而且关于性欲发泄的知识传播也应有所节制。就算儿童成人后，这样的克制和节制也是需要的，而当他们还是儿童时，只有在维持成人与儿童的界限的情况下，成人才能为儿童性启蒙提供有效教育，而不至于把他们一下子无保护地抛入成人世界。

如果把成人的性秘密一览无遗地暴露给儿童，毫不考虑儿童性启蒙问题的尖锐性和复杂性，这会造成什么样的后果呢？波兹曼说，后果会是相当严重的，这远不只是意味着童年“纯真”的失落，而更会因此使得儿童从童年起就“冲淡（人的）羞耻概念”，以致他们在成年后也在行为上不受羞耻观的道德约束。英国作家切斯特顿（G. K. Chesterton）说：“一切健康的人，无论是在古代还是现代，在东方还是西方，都知道性里面包含着某种怒意，谁也不敢肆意煽风点火。如果我们要保持清醒，就必须对它保持一种神秘感和敬畏的态度。”3“怒意”指的是“欲火”，它具有暴力倾向，是非常难以控制的欲望。欲望是自然的冲动，本身无所谓好或不好，但是，在社会生活中，如果不加克制，一个人的欲望就有可能造成对他人的伤害，而最容易受到伤害的则经常是弱者，尤其是妇女和儿童。

羞耻是人控制自己原始欲望和纵欲行为的机制，羞耻使人能够超越自己的自然本能，从自然进入文明和道德的境界。波兹曼说：“即使去除神学的内涵，羞耻心仍然是人类文明过程中必不可少的要素。羞耻是征服我们本性所要付出的代价。”他还说：“如果对各种冲动没有控制，尤其是对意在侵犯和即时满足的冲动的控制，文明是不可能存在的。我们经常处在被原始的冲动所控制的危险中，包括被暴力、兽欲、本能和自我。羞耻是野蛮行为得以控制的机制。”4

现在说起羞耻，人们一般想到的是性。的确，性冲动是一种非常自我中心的欲望，性冲动及其可能造成的伤害和侵犯对儿童尤其危险，因为儿童尚不具备足够的自制力，也不具有必要的自我保护能力。成人对儿童保守性秘密，将这个秘密以逐渐的“性启蒙”透露给他们，运用的不是禁止的力量，而是羞耻感的影响，“羞耻感的无可估量的价值构成了儿童正规或非正规教育中珍贵而微妙的一部分”。5

“羞耻感”具有比“性启蒙”更广大的道德规范作用，儿童教育的“社会化”或“成人化”就是要分阶段地教他们如何将羞耻心转化为一系列道德规范。波兹曼说：“从儿童的观点来看，羞耻心给予成人力量和权威。因为成人知道，而儿童却不知道，哪些话是可耻的，哪些话题是可耻的，哪些行为被认定必须在私底下进行。”6

在当今的中国，成人世界本身呈现的是欲望强烈而羞耻心淡薄的景象。人们对许多可耻之事的羞耻感正在或已经消失，如一些官员的权势熏天、作威作福，不少人笑贫不笑娼、有钱有势包二奶、为富不仁、仗势欺人、攀附权贵、趋炎附势、欺贫爱富，许多曾经是可耻的事情现在都已经变成了体面的个人生活方式选择。这些可耻的事情都属于波兹曼提到的那种于儿童有害的“社会关系”。成人谈论这些事情，从来也不避讳孩子，甚至在学校里公然以这些成人行为影响和教育儿童。儿童因此耳濡目染、潜移默化。这些“做人”的成人秘密并不比性秘密较少地暴露在儿童的面前，也并不比性秘密较少地对儿童的“成人化”产生不良影响。

对于许多儿童，早已没有多少他们不知道的“做人”秘密了。甚至连成人“厚黑”的那一套也不例外。有一篇讲“幼儿贿赂”的文章，说的是一位才4岁的女孩在教师节临近的时候，要给幼儿园老师送贺卡。她对父母说，她那个班有三位老师，“贺卡里还要夹带购物卡，那才是老师真正想要的东西”。她还说小朋友们的爸爸妈妈都给老师准备了礼物，班里哪个小朋友送给老师的购物卡是300元，哪个小朋友送给老师的购物卡是500元，说她一定不能“落后”。7

这么小的孩子就知道用钱就能贿赂讨好那些有权控制她，能对她好或对她不好的人，还有多少成人惯于耍弄的鬼把戏秘密，是她完全不知道的呢？有一篇题为《痴迷当“官”背后的思考——低年级儿童热衷于当班干部的原因分析及引导策略》的文章显示，不少儿童小小年纪便有了“官意识”。2010年12月24日，成都12家小学举行“天府小城”公务员“虚拟”招聘笔试，1200名小学生参加，竞争“天府小城”市长、警察局长、教育局长、卫生局长、记者等“稀缺岗位”。满分100分的笔试试卷，最终被统一回收到成都青少年活动中心。在开放式问答题环节中，“举例说一说为什么节水迫在眉睫？”“你为什么要参加本次‘天府小城’公务员招聘？”有的小学生答：“现在社会上最Good的工作就是公务员，为了体验一下被人们夸赞和羨慕得眼睛发亮的职业。”有的小学生答：“因为我一直有一个梦想就是，我能有一个自己管理的地方，让生活在这里的人感到骄傲。”还有的说：“我想过一把当官的瘾。”

儿童的“虚拟”其实就是模仿，模仿他们实际生活中周围的成人。但是，并不是所有这些成人行为都是应该让儿童模仿的。对许多成人来说，功利与名誉的区别是不重要的。但对儿童不能这样，因为培养儿童的羞耻心必须是一种荣誉心而不是功利心的教育。没有羞耻心的儿童日后是不可教育的，长大后，最多也就是成为一个无耻的成人。英国哲学家约翰·洛克劝导家长说：“尊重和羞耻之心，一旦令幼童体味到它们的真义，比之其他种种方式，会对心灵产生最为有力的一种刺激。您一旦让幼童从心里珍惜名誉，并害怕羞耻和羞辱，您便把真正的原则注入了他们的内心，这些原则将持续发挥作用，使他们走上正轨。”8

儿童最容易自然模仿的往往是成人功利的而非荣誉的行为，所谓“学坏比学好容易”，放任这种自然模仿是教育的失败。儿童之间互相攀比、炫耀父母的财富和权势、追求虚荣时尚、欺凌弱小、说谎欺诈、势利谄媚，模仿的当然是成人。但是，那些并不是具有良好成人品格、道德、正义感或社会责任心的“成熟”之人。他们本身就是还没有真正长大的成人。儿童以这样的成人为模仿对象，也将成为这样的成人，那才是当前“儿童成人化”的真正危险。

二、“成人化的儿童”是长不大的成人

“成人化的儿童”常常被理解为早熟的儿童，由于这种“早熟”几乎无一例外的是以没有真正成人的成人来作为“成熟”的标准，“成熟”指的不外乎是人的自然欲望：性冲动、占有欲、自私、贪婪、自我中心、暴力侵犯和侵害。一句话，没有羞耻心约束的、非文明的“野蛮”欲望。波兹曼因此对“成人化的儿童”有一个不同的定义：“成人化的儿童可以定义为一个在知识和情感上还没有完全发育成熟的成年人，尤其在特征上跟儿童没有显著的区别。这样的成年人古往今来始终存在。”9并不是所有的成人社会都把存在这种“不成熟的成人”视为一个严重的问题，有的时候成人社会甚至是鼓励和故意制造这样的不成熟性格模式。

在中世纪，成人化的儿童是一种常态，从一个传媒研究者的特殊角度，波兹曼将原因归结为成年人缺乏适当书写文字教育，“这主要是因为没有读写能力，没有学校和礼仪规范，因此对一个成人也没有特别的训练和知识。出于类似的原因，成年化的儿童在我们的文化中正逐渐变得习以为常起来”。他所说的“我们的文化”，指的是当今大众电子传媒时代的电视文化。10

波兹曼认为，电视传媒传递信息具有简单化、图像化和情绪化的特征，看电视和理解电视所传递的信息，足以使“人们的理智和情感变得迟钝”，成年人的文字接受方式与儿童的非文字接受方式之间的界限被泯灭了，成年人变得像儿童，他们的行为也出现了“成年萎缩化”的现象。以商业行为为例，市场经济的原则就是：购买者和行销者都能够清楚地思考和判断自己的经济利益，经过理性的考虑后达成交易。因此儿童进行交易是受到严格限制的。但是，“电视商业广告完全不要求成人和儿童之间需要有区别。电视广告不使用文字语言进行说服，而是使用视觉形象来达到效果……电视广告所使用的语言高度情绪化，很少需要核实……不易受逻辑分析影响、不可辩驳，当然也不要求用复杂的成人判断进行评价”。11

波兹曼把“成年萎缩化”归结为“文字能力萎缩化”的结果，受到伤害的不止是成年人的商业判断，更是他们的政治判断。他引证道，在美国制定宪法的时候，美国建国之父就假定，一个成熟的公民必须具备相当高层次的识字能力和相应的发言技能。出于这个原因，通常限定年龄在21岁以下的人被排除在选举程序之外，因为人们进一步假定说，获得复杂识字能力需要相当长时间的训练。波兹曼认为，“这些假定在18世纪完全合适，因为当时的社会是围绕着印刷文字来组构的，政治话语大多是通过书籍、报纸、小册子和受印刷影响极大的演说来进行的。因此，正如法国政治学家托克维尔所说，美国的政治是印刷在纸张上的政治。”成人能够阅读，而儿童则不能，这使得成人和儿童在智力上有所不同，前者成熟，而后者不成熟。而这一区别的政治意义则在于，成人有，而儿童则没有“作政治判断所需要的资源”。12但是，接受权力的宣传就不同了，只要上面怎么说，下面的人跟着怎么说，机械重复，鹦鹉学舌就可以了，在这个智力层次上，成人与儿童是没有多少差别的。

波兹曼是个技术决定论者，他把能够读写和理解文字的能力当成了成人能够成熟，尤其是在政治上成熟的必要和充分条件。而实际的情况并非如此。在特定的政治条件下，当信息不仅被控制，而且用以宣传洗脑的时候，文字知识——能够读写和理解文字——是可以用来阻碍人变得成熟的。“文革”中，很多中国家庭都有不止一套的“雄文四卷”，“红宝书”更是人手一册、随身携带，不仅要阅读、学习、讨论，而且还要反复领会，熟练背诵。结果是变得更能具有成人的思考，还是变得更不能具有成人的政治判断？

读“雄文”、背“语录”、读报纸学文件然后谈体会，这类阅读只能是“非成人”阅读，而且也必须是“非成人”的阅读，因为它要求成年人和儿童一样，用皮耶·巴亚德（Pierre Bayard）在《如何谈论你还没读过的书》中的话来说，夸夸其谈地谈论他们自己并没有阅读的文字。梁文道在《马列教育比马克思重要？》中称此为以“思想教育”代替思考的阅读：“马列主义教育的重点并不在于让大家亲自体会马克思和列宁原著的意义，而在于围绕着它们生出一套信仰，一套价值观，以及分析世界万事的框架。……结果是（产生）一座‘虚拟图书馆’。它的目的是要维持一个具有共识的空间，让实体的书籍被虚构的书籍所取代。在这种文化脉络下，书籍，不论是否阅读过，会形成第二种语言，透过此语言我们可以和自己对话，与他人沟通，在有冲突时捍卫自己。”13

这种阅读依赖于也贡献于意识形态的封闭性。意识形态是没有办法用图像来显示的，它必须用文字来建构，它是一个由文字来构筑的概念和推理体系，在它的体系范围内，它永远是绝对正确的，不可证伪的。“文革”的时候它建构了像“十次路线斗争”、“儒法斗争史”、“批林批孔”这样的“文字现实”，今天还在继续。这样的文字现实是成人和儿童共同分享的“知识”，由于他们之间没有“知识差距”，成人和儿童的界限是模糊的，在“深刻理解”这样的“知识”上，成人像是儿童，而儿童则像是成人。

这样的成人和这样的儿童在“文革”时是一种自然而然的事情，并没有引起过人们对“儿童成人化”或“成人儿童化”的惊慌和担忧。今天，人们对“儿童成人化”的忧虑可以说是一个进步，不过，如果不同时关注“成人儿童化”的问题，还是不可能真正了解“儿童成人化”的危险。

强迫儿童在政治上成为不成熟的成人，这种具有中国特色的“儿童成人化”曾经是“文革”期间对儿童最大的伤害。“文革”时，小学里的“红小兵”到处介绍学习毛选和语录的心得体会，俨然已经成为成人，有的因此从此不再长大，成了一辈子的“儿童化成人”。有一位署名谢不谦的作者在题为“红色记忆：毛主席的书我最爱读”的回忆文章中说，刚上小学三年级，老师就教他们唱：“毛主席的书，我最爱读，千遍那个万遍下功夫。深刻的道理，我细心领会，只觉得心里头热乎乎……”作者那时能够大段背诵“毛选”，“我虽然不懂‘最高指示’的深刻含义，但却能一字不落，横流倒背，老师就猛表扬我。年过半百，回首往事，一生中备受讽刺打击，就小学三年级受表扬最多。这都是托毛主席他老人家‘最高指示’之福。我怎能不最爱读毛主席的书啊？”14

这种具有中国特色的“儿童成人化”并没有随着“文革”的结束而消失。网易新闻中心曾以《重庆10岁小学生背诵马克思名篇获薄熙来称赞》为题报道，重庆市举行中小学生“读经典、讲故事”比赛，10岁女孩蒋函晋因背诵马克思名篇《青年的选择》，受到重庆市委书记和市领导的赞扬。10岁大概也就是小学三四年级，能比当年10岁的那个“不懂‘最高指示’”的谢不谦更懂马克思吗？这种显而易见是食而不化的阅读为什么会受到成人如此的公开赞扬呢？对此大加赞扬的成人，他们应有的成熟判断又到哪里去了？这是“成人儿童化”的征兆呢，还是“儿童成人化”的表现？莫非在一个鼓励这种“儿童成人化”的社会里，早已先就传染了某种不祥的“成人儿童化”？

三、“童年”的构建

儿童过早知道太多成人“可羞耻”的秘密，从太小的时候便开始失去对“可耻之事”应有的羞耻之心，并非是从今天开始。奥威尔的《一九八四》中，有一个叫派森斯的小孩，专门为党监视自己的父母，随时随地在窥视父母的反动思想秘密，以便及时向党组织打小报告。这样的儿童有成人的政治觉悟，有成人的冷酷无情，能像成人一样大义灭亲。然而，在正常人看来，这样的儿童成熟得非常可怕，他一点不可爱，也一点不好，他使人感觉到一种不可思议的荒诞并因此毛骨悚然。我们是以什么理由说这样的儿童“不好”呢？我们对这样的儿童觉得毛骨悚然，为什么说是一种正常人的反应呢？

童年研究常常把“童年”视为一种社会产物，一种文化构建，而不是一种自然而然的、生物性的人生阶段。波兹曼在《童年的消逝》中所持的就是这样一种观点，“童年不同于婴儿期，是一种社会产物，不属于生物学的范畴。至于谁是或不是儿童，我们的基因里并不包含明确的指令。人类生存法则也不要求对成人世界和儿童世界进行区分”。他接受法国社会学家、儿童历史研究的开创者阿里耶斯（Philippe Ariès，1914-1984）的说法，在人类历史中，儿童的存在是中世纪以后的事情，只有不到400年的历史。波兹曼对童年历史的看法不是线性发展式的，而是从无到有，然后又从有到无，终于消失：“中世纪时没有童年，因为让成人单独知道某些信息的手段并不存在，在（印刷文字）的时代，这种手段开发出来。在电视时代，它又消失了。”15

童年是被“构建”的，对这个“构建”可以有两种不同的理解，一种不能被人们普遍接受，另一种则有可能被普遍接受。第一种理解是，“童年”本身是被构建的，童年如果不被构建便不存在，波兹曼引用阿里耶斯的话说，中世纪的孩子7岁后，不靠父母的照顾便能自己存活，因此也被抛入成人世界，成为微型的成人，童年是不存在的。这种构建观受到许多童年研究者的质疑。阿里耶斯是法国研究中世纪家庭和儿童的重要史学家，是儿童史研究的开拓者，其著作《古代的儿童和家庭生活》是儿童史研究的重要著作，并刺激了其后有关儿童与家庭的研究。他认为，在有儿童概念之前，画家笔下的儿童从服装到表情，都与大人没有区别，不是画家不会画儿童，而是根本就没有儿童可画，儿童在画家的头脑里是不存在的。辩驳者指出，文艺的例子不能充分证明日常生活中人们的全部想法，而且，中世纪的绘画本身就有局限，文艺复兴时期的画作中出现了儿童，原因可能是因为出现了肖像的现实主义画法，而不是因为画家突然“看到”了儿童。16

第二种理解是，“童年的经验”是由社会构建的，“童年”被添加了具体的社会文化内容，如无休止的考试、领袖或政党崇拜，等等。童年离不开“童年生活”的内容，而童年生活的特征与内容则是由具体的环境（政治制度、社会文化、历史传统）主导的，儿童行为的价值规范（什么是“好孩子”）也是受这些外在力量影响和制约的。构建儿童就像构建“男人”、“女人”、“老年人”、“青年”、“疯子”、“残疾”一样，不是不能从生物或生理上把这些类别的人与其他的类别加以区分，而是单纯的生物或生理的区分缺乏具体和准确的社会文化意义。就像“三从四德”和“独立自主”能造就不同的“女人”一样，中国的“少先队”和美国的公立学校也能把孩子变成不同“儿童”，使他们的“童年”有所区别。

第二种构建比较容易被人们普遍接受，按照这种观点，“儿童”是一种由整体社会共同参与构建的观念，而不是一种生物学意义上的“自然”存在，也不是一个由明确“基因指令的生命时段”，这是一种“构建”的结果。但是，必须看到，如果不加限定，这样的“构建”可能带来相当严重的有害误解。

“构建”说最常招来的便是“命定论”的有害误解，它认为，既然所有的社会中都构建儿童，只是内容不同而已，那么，对此也就只能和必须采取一种道德相对论的态度。民主社会构建儿童，与希特勒纳粹极权构建儿童，只是“产物”或“结果”不同而已，而“构建”却是一样的。所以只是彼此彼此，没有什么价值标准可以用来判断孰优孰劣。这样的构建论同样可以用于构建“成人”、“国民”、“人”。这种价值相对论和虚无主义的构建是拥护“国情特殊”论的人们所特别乐意接受的，它反过来又可以用来支持他们所持的道德相对论和犬儒主义，变成一种在儿童问题上的虚无主义：国情有别，无论怎么对待儿童都属合理。

其实，任何社会概念的构建，既不必须是命定论的，也不应该是价值虚无主义或绝对相对论的。例如，“贫”和“富”是社会概念的建构，但这并不等于我们不能对具体社会中的贫、富或贫富差别作出有关于“社会公正”或“分配正义”的道德评判。“童年”是由儿童在童年时具体“做什么”所构建的，而这些“做什么”以及背后的“为什么这么做”（谁叫这么做、社会环境影响、儿童群体特征和同伴压力等）则是因社会不同而有很大的差异。承认这个事实，不等于不能为不同社会的“童年”确立某种具有普遍意义的是非标准。不然的话，我们还有什么理由说，迫使儿童成为“童工”、“娃娃兵”、“童妓”是邪恶的呢？

同样道理，虽然在有些国家里确实有“希特勒少年”，但世界上绝大部分国家里的家长和成人却并不希望在他们那里也有这样的儿童，那理由又是什么呢？所以，问题不在于是否有童年，而在于是否有与“童年之善”相一致的“童年”。“失去童年”不好，不是因为儿童从此没了童年，而是因为被迫失去了与“童善”相一致的童年。人们除了把“不善”与性和暴力联系在一起，也还针对其他的不善，并保护儿童不受这些不善的伤害，如仇恨、欺骗、势利、洗脑。

在这些不善的伤害中，波兹曼特别提到了“政治生活的阴暗”，他认为，这是一种应该保护儿童不宜过早知道的成人秘密，而在出现电视之前，这个秘密曾经是比较容易保守的，“政治生活的阴暗或隐晦的一面大多只是成人的事。儿童并不读报，他们从来都不是报纸的消费者。但他们是电视观众，因此（政治人物）的弱点不断在儿童面前暴露，若是在其他年代，那些人完全可能被认为完美无瑕的。其结果是儿童对政治领袖和政治过程本身产生了一种被称为成人的态度，即从愤世嫉俗到漠不关心”。17波兹曼在美国的观察放到中国难免会有所偏差。他担心，儿童过早地接触成人政治会因此变得对政治本身“愤世嫉俗”和“漠不关心”。但是，前面提到的武汉小朋友，他不仅从两岁起收看《新闻联播》，还从七岁就开始每天阅读《人民日报》《参考消息》。他还上网（波兹曼的时代还没有这个），但他上网只看时政新闻，从不打玩游戏。他对政治非常热衷，一点也没有“从愤世嫉俗到漠不关心”的迹象。

尽管现有的许多儿童研究，包括波兹曼的《童年的消逝》，还有不少可以补充和扩展的余地，但它们的现实意义却是毋庸置疑的，因为它们那种关注客观现实的文化人类学论述包含着一种关于童年应该如何的价值判断。这样的学术研究不是“纯学术”的分析理论，而是一种批判性的“规范理论”（normative theory）。文化人类学分析，有细节能吸引人，菲利普·阿里耶斯和波兹曼的著作都有这个特点，读者可以不同意他们的观点和结论，但同样可以受益于他们的材料介绍，有趣，有知识，令人寻思。有的读者会满足于这样的趣味和知识阅读。但是，在不少情况下，进一步的阅读不仅是可能的，而且也是必要的。例如，确实有历史学家把“童年”客观地看成通往成年的人生阶段，但波兹曼与他们不同，他那具有批判意义的那种暗含的“规范理论”使得他在逝去的童年里找到了童年的一些“本质的善”（intrinsic goods），布莱纳（Samantha Brennan）称之为“童年的内在之善”。18正是因为童年有一些内在的善，童年才值得挽留和维护，童年的逝去才成为一件令人惋惜的事。

在波兹曼那里，无忧无虑（不包括儿童的那些小烦恼）、不必承受成人生活的沉重责任压力（与暴力有关的死亡，与性有关的疾病）、对成年人的性天真无知、远离成人虚伪和不干净的政治，这些都是“童年之善”的构成因素，当然还包括不需要不得不为生计工作，身体不受药物或致瘾物品的控制，充裕的游戏玩耍闲暇等等。后面这些因素也被看成是“成年本质之善”的因素（不必太辛苦劳作；不抽烟；不酗酒；不吸毒；采菊东篱下，悠然见南山）。一个社会有条件帮助儿童享受这些“童年之善”的，但却不这么做，就该受到严厉的批评。也正是因为有这样的道德标准，波兹曼才会批评“广告大量使用十一二岁的女孩做性对象”、儿童体育的职业化（“少年棒球联合会”和十二三岁的“小选手橄榄球队”）、儿童进入职业化和世界级业余体育比赛，并因此接受残酷的体育训练。19

同一个事物可以被不同的内容构建成不同的概念，而同一个概念在不同的社会里也会被注入不同的“优先内容”。例如，“民主”在美国的优先内容可以是选举主题的全民医保、减税、大麻合法化、同性恋婚姻等等；而在别的国家则是争取公民的自由选举权、维护公民言论、结社的权利、要求有独立的公共媒体等等。“儿童”和“孩子”的问题也是一样。在波兹曼关注的世界里，“孩子这个词经常用来描述那些不能阅读的成人，包括在智力上被认为孩子气的成人”。20但是，在奥威尔关注的那个世界里，有阅读能力的成人，阅读的是极权统治让他们阅读的文字，他们不仅阅读像“专制就是民主、战争就是和平”这样的宣传，而且还相信（至少装作相信）这就是真理。这时候，什么是波兹曼所说的“智力”，便成为一个令人困惑，而不是不言自明的概念。“智力”本身也就成为一个被以不同方式构建的东西。

四、什么是“好的童年”

极权统治用宣传愚弄人民，是因为人民的智力低下吗？有人确实说过，极权统治下的成人言行像是儿童，而儿童的言行则又像是成人。即使这暴露成人普遍的“低智力”的表现，但却不见得就表现了儿童们不凡的“高智力”。奥威尔并不把这种反常现象视为一个“智力”问题，而是把它看成是极权统治下人们所特有的一种“双重思想”（doublethink）。智力越高的成人就越能娴熟地进行“双重思想”，而儿童则往往难以具有这种成熟的能力，所以他们只能机械地模仿成人。“双重思想”指的是一个人的思想中同时保持并且接受两种相互矛盾的认识。但是由于运用了双重思想，他也使自己相信现实并没有遭到侵犯。这个过程必须是自觉的，否则就不能有足够的精确性；但也必须是不自觉的，否则就会有弄虚作假的感觉，因此也有犯罪的感觉。双重思想是《一九八四》中的一个核心主题，因为党的根本目的就是既要利用自觉欺骗，而同时又保持完全诚实的目标坚定性——有意说谎，但又真的相信这种谎言。21

一个人要熟练地进行双重思想，就必须有相当的文化，受过相当的教育，唯有如此才能把握得恰到好处，像说真话一样地撒谎。这才是“正确思想”的精致谎言。一般的“孩子气成人”（如“大老粗群众”）是难以办到的。他们要么就是根本不具备这种能力，要么就只会笨头笨脑地说谎。说谎的本领于是成为区分精英和大众的语言能力和“思想水平”。谁的谎说得越好，越能运用“双重思想”，谁就越能成为“上等人”，成为“领导”，甚至领袖，“不用说，双重思想最巧妙的运用者就是发明双重思想、知道这是进行思想欺骗的好办法的那些人”。22

在奥威尔的《一九八四》世界里，儿童和成人互为镜中的影像，儿童的生活世界和成人生活世界都由同一个极权统治意志构建，儿童和成人的界限前所未有地模糊了，即使与中世纪相比，也是有过之而无不及。在极权的世界里，儿童和成人都担负起“正确政治”的重责大任，但是，那并不等于他们都已经成熟，尤其是儿童。在波兹曼所关注的社会里，过早担负起成人责任指的不过是父母离异造成的儿童困扰、害怕和焦虑无助。但在奥维尔所关注的极权社会里，儿童过早担负的成人责任却是在心里培植和浇灌与他们年龄不符的崇拜、仇恨、暴力、猜疑、冷酷、奸诈和多疑。纳粹作家赫尔马（Ernst Hiemer）撰写图文并茂的儿童读物《毒蘑菇》（1938），教育孩子学会如何像识别毒蘑菇一样去发现暗藏的犹太人。奥兰多·费格斯（Orlando Figes）在《耳语者：斯大林俄国的私人生活》中叙述的苏联“红色少年”巴甫列克，“勇于揭露敌人和奸细”，曾向警察检举自己的父亲，他父亲因此被送到很远的北方去劳改，后来被枪毙掉了。巴甫列克因此成为斯大林时代苏联广为宣传的儿童学习榜样。23这样的儿童在小时候就已经具有比成人更高的“政治觉悟”，长大后又将进一步成为怎样的成人？

波兹曼所说的“成人化儿童”是一种长不大的成人，他认为，古往今来这种长不大的成人都是由于“没有读写能力，没有学校和礼仪规范”造成的。24奥威尔让我们看到，在人类出现了极权统治后，这个说法必须有所修正。波兹曼说，儿童之所以为儿童，是因为他们应该被成人保护着，不至于在缺乏理解力的状态下过早地接触人类的残忍、暴力、死亡和野蛮的欲望。成人不同，成人对这些儿童不宜的生活和人性内容应该有成熟的理解力。

但是，波兹曼的判断如果放到一些地方却并不正确，因为那里许多成人年龄虽大，但一辈子缺乏成熟的理解力，对残忍、暴力、死亡麻木不仁，对野蛮的欲望肆意放纵。他们可以有很好的“读写能力”，但却未必当得起“成人”的称号。比如，有一些诗人和作家的读写和文字驾驭能力是不用怀疑的，智力也不能说不成熟，思考的也往往是生与死这样的重大成人问题，儿童对这样的问题是没有兴趣的。但是，他们对于死亡和生命价值的认识未必就能证明他们真的已经长大成人。

奥威尔让我们看到，在《一九八四》的世界里，“智力的成熟”已经不再是衡量成年人和儿童区别的标准，因为“智力”是可以被极端意识形态化的。“文革”中，最具革命智力（“觉悟”）的是“红卫兵”甚至“红小兵”，而作为他们教育者的教师则必须由他们来进行革命教育。但是，波兹曼的童年分析对于我们理解“红卫兵”甚至“红小兵”的产生并非没有意义。从他的角度来看，儿童和少年的判断力尚未充分发育，最容易接受洗脑影响，成年人理应保护他们。但是，有的成年人偏偏是利用他们的幼稚来达到自己的目的，而不是给予善意保护。这也被称为教育，甚至还是对下一代最重要的，被美誉为“红色”的教育。

其实，这种“红色儿童”的种子早在革命的时代就已经埋下了。作家王蒙讲了一个故事。在他的大孙子14岁的时候，他对孙子进行教育说：“我14岁的时候已经是一个革命者，我那时候参加了还处在地下的中国共产党，我已经从事革命了。而你现在只知道玩电脑游戏。”孙子立刻就给他这么一个回答：“那是因为你当时没有玩具，你连玩具都没有，你不去革命，你还能干什么？”25早年王蒙这个14岁的儿童是一个革命者，在其他孩子还在玩“游戏”的时候，他已经知道要革命，他的“革命觉悟”已经高过于无数的成年人。波兹曼把“游戏”看成是儿童的一个主要特征，儿童不仅爱游戏，而且把“游戏”当成游戏的目的。他认为，专业化的儿童游戏（如儿童的球类和体操专业比赛）是模糊成人与儿童界限的罪魁祸首，因为对这些儿童来说，“比赛并不是比赛，而是为了一些外在的目的，如名望、金钱、身体训练、社会地位的提升、国家的荣誉。对于成年人，比赛是件很严肃的事情”。专业化的儿童游戏的罪过在于，它把游戏变成了一种过于严肃的沉重负担，它“剥夺儿童自由自在、不拘礼节以及自发游戏的欢乐”。26

“红色儿童”是一些童年消逝了的微型大人，他们在革命游戏中得到的当然不是“儿童自由自在、不拘礼节以及自发游戏的欢乐”，他们的游戏有重要的外在目的，即使不是赤裸裸的损人利己、出人头地、升官发财、亨通发达，那也是为了“接好革命的班”。波兹曼的睿见在于，当儿童和成人变得没有区别的时候，人们便把成人利用和欺骗儿童（以及青少年）看作天经地义的事情，把统治权谋当成是好心的关怀和善意的教育。这种环境中的儿童被诱使去模仿成人的残忍、暴力和仇恨，被强迫去接受和模仿成人的语言、真理、趣味、喜好和人际关系。这些都加剧了其他有害的社会关系因素：蛮横而不讲理的语言、功利而虚假的真理、以粗鄙为荣的趣味、对权势的奴颜婢膝、对权位的喜好与顺从。

关心“儿童的成人化”，说到底，是关心社会对儿童的影响和教育。在这个问题上，我们似乎必须对波兹曼的两个主要论点作一点修正。第一，他认为“性”是使童年消逝的“成人秘密”，我们发现，还有其他“成人秘密”也在起着这种恶劣的教育作用（如成人之间的那些见不得人的贿赂、尔虞我诈、谄媚和奴性），而虚伪的“正确政治”则又是其中特别阴暗的。这是因为，儿童长大了，性就会变得对他们无害；而那种“正确政治”则会使他们一辈子都深受其害。第二，波兹曼认为，童年消逝的主要原因是传媒形式的改变，文字被电视图像所代替，使得原本可以由文字保守的“成人秘密”被难以防守的图像泄漏给儿童。我们发现，传媒的改变也许确实让与“性”有关的成人秘密变得容易泄漏，但是，还有另外一些更加可怕的“成人秘密”泄漏给了儿童，这些秘密甚至不是无意“泄漏”的，而根本就是明目张胆、堂而皇之进行的洗脑宣传。

然而，波兹曼对童年消逝的担忧毕竟是值得我们记取的，因为他所担心的那种“泄漏”成人肮脏秘密的教育，它并不只是发生在课堂里，而更为重要的是发生在社会中。因此，关于儿童和童年建构的问题才特别的重要，特别应当引起所有的家长和教育者们的重视。这不仅关乎传统意义上的儿童教育正本慎始（所谓“养不教，父之过”，“子不学，非所宜”），而且更关乎对孩子的不伤害（所谓“救救孩子”）。一个社会中最严重的伤害莫过于对儿童的伤害，而对儿童的伤害则又莫过于精神和心灵的伤害。《圣经·马太福音》就已经告诫世人这种伤害有多么严重：“当时门徒进前来，问耶稣说，天国里谁是最大的。耶稣便叫一个小孩子来，使他站在他们当中，说，我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。凡为我的名，接待一个像这小孩子的，就是接待我。凡使这信我的一个小子跌倒的，倒不如把大磨石拴在这人的颈项上，沉在深海里。” 《圣经》的喻说离今天的世界并不像看起来那么遥远，因为儿童仍然是人类的未来。然而，圣经时代毕竟没有20世纪极权国家中那种政治化的残害儿童和断送童年。今天的儿童比历史上任何一个时期都更需要免受政治的侵犯，也更需要一种保持警惕、远离党派意识形态的儿童心灵保护和教育，为了争取和提供这种保护和教育，21世纪的家长和教育工作者们必须作好准备并有所行动。

第十章

学校里的政治教育和宣传

公民教育不等于民主的公民教育。任何政体制度都会有与它相一致的公民教育或国民教育。但是，民主的公民教育所传授的知识、传授知识的方式、对知识的实践要求，以及它的价值观都是与民主政治有关的，而民主政治是不同于那些与民主格格不入的政治的，包括威权、军事独裁、君主、极权等各种专制。教育是社会的一部分，有什么样的社会就有什么样的教育。任何一种教育——学校、教师、学生、课程、教育方式——都反映一个国家的社会文化。古希腊时代的教育与社会文化之间就已经有了这样一种相互的联系。在古希腊，教育一词是“paideia”，公元前5世纪，paideia指的是养育和抚养孩子，就是把孩子教育成可以称作为“成人”的、具有人的本性的人。1到了公元前4世纪，教育在希腊已经变得比较普遍，这时候，paedeia的意思也随之发生了改变，指一种文化的样式，大致相当于我们今天所说的“社会文化”。

说起“社会文化”，人们往往有意无意地淡化或忽略其中最关键的一个因素，那就是“权力”。一般的教育讨论很少涉及权力，奈伯格（D. Nyberg）对此评说道：“与其他具有重要社会意义的思想领域相比，在教育研究中，权力是被完全忽视的。在学校里不谈政治，在教育研究里也不谈。几乎没有一种关于权力的理论能够帮助我们了解教育和教育在美国社会中的重要性。现有的惯例和教育者们似乎都对权力无语，也都排斥对权力问题的严肃思考。想要见到对教育中权力问题的严肃思考，就如同想要在银行里听到有人唱歌一样难得。”2讨论学校里的政治教育和宣传，不仅不可避免要涉及教育中的权力，而且还必然要涉及权力中常常令教育者们，尤其是不民主国家里的教育者们，觉得不安、害怕、反感、厌恶的一种权力，那就是统治者支配和控制被统治者的权力。

一、美国的基础民主公民教育

美国的公民教育在儿童时期就已经开始，这种公民教育的许多内容其实都与统治与被统治的政治权力制度有关（尽管不是像奈伯格所希望见到的那种专门的权力理论讨论）。刘军在《通过教育捍卫民主——美国中小学公民教育的国家标准》中对此有相当具体的介绍。例如：

什么是政府？政府是做什么的？A.什么是政府？B.政府成员从哪里获得权威来制定、实施和执行法律、法规，以及如何处理关于法律、法规的争论？C.政府为什么是必需的？D.政府所做的工作中哪些是最重要的？E.法律、法规的目的是为了什么？F.你如何评价、评估法律、法规？G.有限政府与无限政府的区别在哪里？H.为什么限制政府的权力很重要？

美国宪政民主制度的基本价值和原则是什么？A.美国宪政民主制度的最重要的价值和原则是什么？B.美国人民对自己及对政府的一些最重要的信仰是什么？C.为什么美国人民必须共同拥有（共享）一些价值、原则和信仰？D.美国的多样性文化的好处在哪里？E.应该如何避免和处理多样性文化当中的冲突？F.人民可以如何通过共同努力来推进美国宪政民主制度的价值和原则？

建立在宪法基础上的政府是如何体现美国宪政民主制度的目的、价值和原则的？A.美国宪法是什么？它为什么重要？B.全国政府是什么？它如何保护个人权利和促进公共福利？C.州政府的主要责任是什么？D.地方政府的主要责任是什么？E.在地方政府、州政府和全国政府的立法机构和行政机构中，谁是你的代表？

在美国的宪政民主制度中，公民的作用是什么？A.成为美国公民意味着什么？B.一个人如何成为美国公民？C.美国公民的重要权利有哪些？D.美国公民的责任有哪些？E.什么样的品格特点对维护和促进美国的宪政民主制度是重要的？F.美国公民如何参与政府？G.政治领导和公共服务有什么重要性？H.美国人如何选举领导人？3

公民教育最基本的内容是民主价值观，也就是作为美国共和制度基础的那些民主价值。民主的价值观，如自由、平等、尊严，渗透在公民教育的各部分内容之中。例如，对“什么是政府”，“为什么政府是必需的”，以及“为什么限制政府的权力很重要”这些问题，公民教育会要求学生能够从公民的自然权利和人民主权来理解政府的权威及其来源，理解政府的必需性及其职责、功能和目的，懂得如何区分有限政府（社会中的每一成员，包括行使权威的政府官员本人，都必须遵守法律的政府）和无限政府（对掌握权力的官员没有有效约束和控制的政府），理解限制政府权力的必要性。明白这些是为了确保政府官员履行其责任，服务于政府的主要目标，不至于误用或滥用其权力。而所有这些都是通过自由、平等、尊严的公民们共同参与来实现的。

公民教育还以帮助学生了解他作为个体公民的权利、义务和责任为一项主要内容，要求学生能够知道政府的一个主要目的是保护个人的人身、政治和经济权利。同时，要使学生了解，没有什么权利是绝对的。大多数权利在与其他更重要的权利、价值或利益相冲突时，会受到限制。要使学生既理解权利的重要性，也理解合理的限制的重要性，以使他们获得理智地讨论这些问题的基础。在公民的责任方面，学生要学会理解个人权利的重要性是伴随着公民义务和责任的，公民义务对于建立一个自治、自由和公正的社会是必不可少的。为达到这个标准，学生应该能够分辨人身责任（如，照顾好自己，对自己的行为后果要承担责任，好好利用受教育的机会，支持家庭）和公民责任（如遵守法律，尊重他人的权利，留心社区的需要，关注当选的领导人的工作情况，与自己在学校和政府中的代表联系，投票，纳税，做陪审员，服役，等等），并能够解释其重要性。

公民教育的内容会在学生的“历史和社会科学”（History and Social Science）或历史课上反复出现和深化，内容和理解的要求会随着学生经验和智力的发展有所提高。在美国立国后相当长的一段时期内，小学是许多普通人所能接受的最高教育，杰斐逊设想的全体人民的公民教育是在小学里进行的，所以小学是公民教育的大学。19世纪中叶以后，中学教育开始普及，尤其是有了免费的公立教育后，中学成了公民教育的大学。五至八年级课程内容标准、九至十二年级课程内容标准不断深化、扩展和延伸，主题仍然集中在对宪政民主制度的了解和理解方面，尤其是在对政府权威和责任，以及对公民权利和义务的介绍上。

二、美国教材中的思想性和政治性

“思想性”在美国的教学用语中称作“Big Ideas” （主题思想），美国英文教科书许多都以主题思想为编纂结构，这类教科书比其他编纂结构的似乎更受教师的欢迎。在美国，教科书是由私营出版社出版的，在同一类的不同教科书里，最终选用哪种，是由每个学区普通教师代表组成的“教材选用委员会”决定的。例如，2010年加州奥克兰学区从三种不同的英文教科书中挑选了由Pearson公司出版的英文教科书（Literature： Reading and Language），一个原因就是这部教材以主题思想为其编纂结构，比较清楚地突出了课文内容的民主人文思想性。

这部英文教材分成六个单元，标题分别是：一、虚构和非虚构：我们如何确认真实；二、短篇小说：冲突总是坏的吗；三、非虚构作品的种类：什么是重要的知识；四、诗歌：更好的交流需要文字吗；五、戏剧：如何确定我们是谁；六、民间文学的主题：群体如何塑造我们。从这些标题不难看出，这是一本传授与文学有关知识的英文教科书，而学习文学则需要且有助于提高学生的思想能力，这就是“思想性”。它不是灌输某种权力意识形态的教条，而是启发学生思考一些与好的公共生活有关的认知、判断、价值观问题，如真实、好坏是非、不同知识重要性的区别、个性和个体尊严、群体身份认同和塑造等。

美国教育有“因材施教”的特点，不同英语程度的学生会用不同的教材，但重视思想性却并没有什么不同。例如，奥克兰学区目前使用一种题为“High Points”的教材，是为英语是第二语言或程度较差的学生编纂的，共有上、中、下三册，分别供初中六至八年级使用。上册的五个思想主题分别是：独特个性、合作、人际关系、群体、传统。中册的五个思想主题分别是：交流、归属、梦想与决心、延续与变化、挑战。下册的五个思想主题分别是：个人表达、发现、冲突与化解、选择、成功。这些思想主题都关乎民主的公共生活，没有必须无条件服从政府、国家、政党、领袖的那种“思想性”。

初中年龄层的学生所学习的主题，也是普通成年公民仍然会关心和重视的，因此而成为普遍的公共生活主题。例如，中册教材有一篇题为“阿米尔”（“Amir”）的课文，作者是保罗·弗莱施曼（Paul Fleischman），讲的是一位住在俄亥俄州克利夫兰市的印度移民阿米尔和邻居一起建造一个社区花园的故事。大家一起努力，不仅建成了美丽的花园，而且大家彼此加深了了解。在邻里庆祝花园建成的派对上，有一个居民说：“以前我到街角的小店里买东西时，以为店主找错了钱，和他吵了一架。这次看到店主发起花园的建设，努力为社区做好事，我已经是他的好朋友了。”这正是2010年上海世博会美国馆展示的一个核心价值主题。在美国馆第三厅里放映的纪录片，讲述了一个女孩子如何实现自己梦想的故事，女孩想要建一个美丽的社区花园。开始时，她一个人努力，几次栽种的花草都很快凋零了。后来，社区里的居民看到了她的努力，开始加入到花园建设中来。但是人不够多，还是没有成功。于是，更多的居民加入了建设，连一位开始时最漠不关心的大力士也加入了。他们清理了垃圾，搬走巨大的石块，整理好土地，栽种了花草。眼看就要成功时，一场暴风雨摧毁了一切。女孩子伤心难过，但是，当她站起身，向窗外张望时，她看到社区的居民们又在重建花园了。城市社区花园建设的不止是一个美丽的花园，也是一个关爱团结的社区群体。像这样的个人与群体的关系，自然地渗透在许多课文之中。

美国英文教科书中也有明显具有“政治性”的课文，例如，High Points下册有一篇题为“权利法案饶舌歌”的课文，作者是安妮·米兰达（Anne Miranda）。饶舌歌是从黑人英语发展而来的一种快歌快语说唱，初中学生活泼好动，非常喜欢这种大众文艺形式。用饶舌来唱《权利法案》（公民的10项基本权利），不仅帮助学生联系历史课上学到的美国政治常识，而且还能学到关于“Chant”（类似于文嘉的“明日歌”）的文艺知识和加深对多元文化的认同。这首长达60行的《权利法案绕舌歌》非常有趣，可惜难以翻译成绕舌的中文。下面是112行原文：

The Bill of Rights guarantees （权利法案保证）

our freedoms and our liberty （我们的自由）

We can go to court to settle a score （我们可以上法庭争辩）

That’s what our system of law is for. （这就是我们的法治）

Amendment 1 protects our right （第一修正案保护我们）

To speak，meet，or pray as we like. （言论、集会和祷告自由）

We can worship as we choose （我们可以崇拜自己选择的神）

write opinions，and speak our views. （写下自己的看法，说出自己的想法）

We have the right to meet in peace （我们有权利和平集会）

without disturbance from police. （不用害怕警察的骚扰）

If we think the government’s doing wrong，（如果我们认为政府做了错事）

we can voice our objections loud and strong. （就可以响亮、清楚地表示反对）4

像这样的绕舌歌显然是有“政治性”（political）的，在美国，“政治性”和“政治”（politics）是有区别的。“政治”是社会整体系统中的一个特殊领域，它和社会的其他特殊领域（如“经济”、“文化”、“传媒”、“科研”、“教育”）一样，与专门人员从事的职业有关（“从政”或“当官”）。在国家和社会中，“政治”是和特定的制度、体制、权力关系等联系在一起的；而“政治性”则是指社会的结构性原则，它是社会的基本契约关系出现了问题或发生了危机的时候，所呈现的不确定的、非终结性的开放状态。“教育”作为一种具有社会实践意义的知识行为和社会介入方式，无可避免地具有“政治性”，但它并不是“政治”那个特殊领域的一部分，所以学校不是接受党派政治宣传或用这种宣传给学生洗脑的地方。

三、美国教材中的核心价值

就其根本的意义来说，政治的目标应该是建立公正道德的社会，也就是一个能让公民担负起责任、能够主动参与、发挥积极作用的社会。在现代官僚体制中，这种意义的政治却被功利、权术、为权力而权力的政治所代替。功利和权谋的政治以专制和权力中心的局部利益至上为其特征。这样的政治常常会干涉甚至宰制其他社会领域，成为一种凌驾于其他领域之上的权力控制，例如政府权力专横、武断地命令学校必须使用它所指定的教科书，以一党的意志全面控制学校，实行党化教育。这样的“政治”要代替社会的整体结构，把整个社会都置于政府权力控制之下，完全消除了国家和社会的区别。

在美国，教育的“政治性”正是在于教育学生从小学会如何警惕和反对这样一种可能宰制社会的政府权力。这一公民教育的基本内容体现在对政府权力的界定上，也体现在具体的民主核心价值上。美国中学公民教育主要是在历史课上，通过学习美国共和宪政的经验和教训来实现的。历史课因此成为最具“思想性”和“政治性”，也是集中涉及美国核心价值的课程。例如，在美国的初中历史教科书中，必定要学习的是《独立宣言》和《宪法》这两部文献。它们的价值表述都包括两个部分：价值概念（value concept）和价值原则陈述（value statement）。《独立宣言》一开头就说：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”。在这里，“平等”是一个价值观念，而关于“平等”原则的立场“人人生而平等”则是一个价值陈述。这是一种“自然法”的表述（成文于1776年），当然不是唯一可能的表述，但至今仍然是美国人可以普遍接受的一种表述。由此可见，当一个价值概念被表述为一种价值原则的时候，哪怕看上去是一种“普世价值”，但还是具有某个特定国家的民族特点的。

美国宪法中的“自由”价值表述，也同样具有美国特征。宪法“序言”一共只有一个句子：“我们美利坚合众国的人民，为了组织一个更完善的联邦，树立正义，保障国内的安宁，建立共同的国防，增进全民福祉和确保我们自己及我们后代能安享自由带来的幸福，乃为美利坚合众国制定和确立这一部宪法”。与价值有关的概念是“正义”、“民主”、“福祉”、“自由”，其中以“自由”最为核心。不仅如此，还有一个更重要的价值也包含在整个句子的陈述之中：“我们人民……制定和确立这一部宪法”，这个“主权在民”的价值便是美国的立国之本，一个不容任何个人、政党违背和破坏的核心价值。

在学习《权利法案》时，教师会告诉学生，不仅公民个人“权利”是核心价值，而且对这些权利的陈述方式同样包含着核心价值。《权利法案》并不是以肯定式的“列举”方式来规定公民权利的，而是通过对政府权力的限制来宣告公民权利。例如，第1条修正案规定：国会不得制定下列法律：不得确定国教或禁止信仰某种宗教，也不得禁止言论自由或禁止和平请愿集会。

与《独立宣言》中的自然法相一致，《权利法案》用的“政府不得”的价值表述具有启蒙时期特征的“天赋人权”。它把个体权利认定为是先于国家而存在的，个体权利构成对公共权力的限制，并且为公共权力的范围划定了边界。所以，个体是否具有哪些权利，无需通过立法来加以宣告或者“赋予”，因为这些个体权利是不言而喻的。否定性的规定不是在列举公民具有哪些权利，而是在禁止政府去侵害这些公民权利。人民高于政府，政府必须经由人们同意（程序便是公民选举）才有合法性，这成为美国民主制度的核心价值。

美国的初中教科书中还有一些别的历史文献的全文或摘选，都在简短的导读中向学生介绍其历史背景和核心价值意义。这些文献有的是英国的，因为美洲最早的殖民地人民就是英国移民。这些价值构成了美国人心目中的“好生活”。例如，1215年的英国《大宪章》：“这个文献说，国王和其他公民一样，必须服从法律”（价值是“法治”）；1639年的《康涅狄格州的基本法规》，这是美洲殖民地的第一部宪法（法治）；1689年“光荣革命”时期的《英国权利法案》（议会权力高于国王权力）；1777年由杰斐逊起草的《弗吉尼亚州的宗教自由法令》（宗教自由）；1787年乔治·梅森的《对政府宪法的反对意见》，对美国宪法中允许蓄奴表示反对（自由、平等）；1796年的《华盛顿的辞职演说》（政治家的荣誉心，反对政党宗派，反对终身专权）；1801年杰斐逊的《就职演说》：“美国的光荣不在它的霸权，而在它的自由”（自由）；1823年的《门罗宣言》（和平）；1848年的《塞尼卡福尔斯感伤宣言与决议》，第一个主张男女平等的权利的宣言（平等、权利）；1863年的《废奴宣言》（平等、权利）；1863年的林肯《葛底斯堡演说》，重申美国的共和理想；1865年的林肯《第二次就职演说》（和平、统一）；1876年的《妇女解放宣言》（平等、权利）；当然还有马丁·路德·金博士的《我有一个梦》（民权）；等等。5核心价值既是美国教材所依据的，也是它所传授给学生的，教师们在“教材选用委员会”上独立选用何种教材，也是以此为基本标准和原则。

美国初中英文教材中有一项关于“宣传”的内容。介绍宣传的不实和欺骗特征、常用手法和辨别方法，这是为了帮助学生提高公民在民主公共生活中所必需具备的语言说理能力。一个人缺乏好的语言能力，不仅自己不能用理性的话语去说服别人，也无法辨别公共话语中真实与谬误的区别，因此容易上当受骗，被政治宣传所蛊惑，当然也就没法成为一个具有独立思想和判断的公民。

识别宣传的教育从初中就开始了，经过高中，再到大学，不断加强，让学生培养与他人交往时必不可少的说理习惯与能力。且不说高中、大学教育，单以加州初中一年级（相当于中国小学六年级）学生使用的英文课本（Sharpen Up！）为例，就有“逻辑说理”和“提防宣传”的章节。帮助学生了解如何在写和读的过程中，不骗人，也不被人骗。常见的“逻辑谬误”和“宣传手法”（带有欺骗性的说法）包括“过度简单化”、“浮泛空论”、“虚假两分法”、“无凭据推理”、“谩骂、粗口、唱衰”、“不当类比”等等。

四、学校关于如何抵御宣传的教育

在民主国家里，宣传主要是一个在商业和政治活动中的话语运用问题，政府或政党不能动用国家的力量对全体人民强行洗脑。美国教育重视提高公民抵御宣传欺骗能力的教育，是从20世纪30年代开始的，并由于“宣传分析学会”（the Institute for Propaganda Analysis）的努力，渐渐进入学校，有的学校还专门开设了这类课程，成为公民政治启蒙教育的一部分。30年代末期，美国出现了反对宣传的运动，其中最有影响的组织是“宣传分析学会”。该组织成立于1937年，由学者组成，宗旨是帮助公民识别和分析宣传。该协会第一任会长坎特里尔（Hadley Cantril）把宣传定义为：“宣传是个人或组织有意设计的意见或行动，以影响其他个人或群体的意见或行动，达到事先安排的对宣传者希望达到的目的。”他认为，宣传之所以有效，原因有三个：第一，我们的日常语言中许多词汇带有强烈的感情色彩，容易被人利用，在事实和这些模糊的感情之间建立不必然的联系；第二，我们对自己不够自信，为了让自己不在人前显得无知，便匆忙地接受一些现成的结论；第三，我们为了保持自己的地位或优越感，容易接受他人利用，特别是在种族或民族问题上。为了增加抵御宣传的能力，需要进行两方面的教育：第一是了解和识别出宣传的目的和惯常使用的手段；第二是了解民众自己容易在宣传面前上当受骗的心理弱点（偏见、成见、不当期待），以及使他们不假思索地接受或拒绝某些观点的环境因素。6李夫妇（Alfred McClung Lee and Elizabeth Briant Lee）合编了《宣传的完美艺术》（The Fine Art of Propaganda），以当时影响巨大的库格林神父的宣传为实例，提出了著名的常用宣传技巧，它们分别是辱骂法、光环法、转移法、证词法、平民百姓法、洗牌作弊法、从众法。他们的分类和解说简单易懂，成为当时美国许多学校进行反宣传教育的教材。7

宣传的手法当然不止这七种，今天的教科书所总结的宣传手法往往多至数十种，但仍然是为了帮助学生举一反三，以达到两个教育目的。一是提高对宣传的识别能力，这是阅读课的内容；二是避免自己在公共说理时犯有类似的说理逻辑谬误（logical fallacies），这是写作课的内容。提高阅读和写作能力是民主公民素质培养所必不可少的，因为民主是用言语而不是武力来解决政治和社会的问题，理性、逻辑的说理是每个人发挥民主公民作用的基本素质条件。一言堂的宣传是民主之敌，即便是普通的宣传，散布的往往也是一些有认知缺陷的知识信息，但那些认知缺陷本身却并不是由宣传放置在人们的头脑中的，我们应该了解那些存在于我们自己身上的认知缺陷。而且，我们自己和宣传者一样，也可能为了达到目的而运用不当的说理手段。因此，对宣传的启蒙教育必须同时也是受教育者的自我反省和自我启蒙。

学校是一个传播知识和思想的地方，而“传播”正是“宣传”（propaganda）的原义，在拉丁语中，“宣传”的意思是“播种”。但在1622年，梵蒂冈天主教教廷设立了一个名叫“信仰宣传神圣大会”（Sacra Congregatio de Propaganda）的机构，它的责任是向美洲新世界传播天主教信仰，以对抗新教在那里的影响。从此，“宣传”这个词便再也不是一种单纯的、中性意义上的“传播”，而成为一个贬义词。宣传的目的是攻击、抹黑对手，吹嘘、夸大自己，因此带有“不诚实”的意味。“经常用作‘宣传’同义词的是‘谎言’、‘歪曲’、‘欺骗’、‘操纵’、‘思想控制’、‘心理战’、‘洗脑’和‘夸口空谈’”。8

宣传之所以成为贬义词，因为它是一种在五个层次上有缺陷的话语机制。第一个是认知层次。宣传是一种受利己目的主导的知识和信息传播，利己目的使得传播不能客观、公正地对待信息，因此被传播的信息往往是片面的、局部的、不真实的。第二个层次是话语伦理。蓄意传播经过“特别处理”，也就是隐瞒、歪曲甚至编造的不实信息，这是一种对公众的误导、愚弄和欺骗。第三个层次是话语伤害。宣传的欺骗、谎言和不实之词对受宣传者有致愚和洗脑的效果，限制了他们的理性思维和真实追求，使他们被动地依赖来自别人的思想灌输，并对这种灌输失去抵抗能力。宣传对民智和国民心理素质造成的伤害是长久的，难以弥补的。第四个层次是宣传的政治和社会环境。愚弄民众的谎言和欺骗宣传往往发生在不民主的环境中。在有公共话语监督的民主环境中，宣传虽然有可能得逞一时，但不可能长期不被揭穿。要维持和不断运用这样的宣传，必须有一个比话语更大的环境制度对它进行保护，这个环境制度一定不会允许对宣传进行揭露、批评和反驳，而这只能依靠强制、专断的权力才能达到。一个宣传能大行其道的环境一定是强制服从和压制言论自由的，这样的制度也一定是不民主的。第五个层次是对社会道德的影响。宣传的谎言事实上不可能起到充分的欺骗作用，否则也就无须依靠权力对它进行保护和对不同声音进行压制了。宣传的“有效”往往只不过是民众心知肚明，却不能说出真实想法而已。宣传往往并不能影响人们在心里真的“怎么想”，但却能依靠它背后的政治权力胁迫人们不得不公开表现出“这么想”。埃吕（J. Ellul）说：“只要一开始简单的对话，宣传就完蛋了，这就是为什么在美国研究宣传有效性的试验，如果是在孤独之人身上做的，都不能算数。那不是宣传的真正环境。”9

在宣传进行欺骗，而大多数人假装相信的社会里，一定会弥漫着一种根深蒂固的信任匮缺和犬儒主义。生活在这样社会中的人们，他们的伪装和虚伪、口是心非、戴着假面说假话都是必需的生存策略。欺骗和假面文化会扩散到人际关系、社会服务、教育、文艺等诸多领域之中，也会造成社会整体的腐败和道德堕落。

在民主社会里，宣传话语机制的危害一般会被限制在上述五个层面的前两个（散布利己的信息和信息的特别处理），后面三个层面的宣传（政治制度性洗脑、压制言论、愚民教育）很难有机会发生。因此，学校教育针对宣传的部分一般都是作为理性说理的“语言”和“话语”内容出现在教材里的。20世纪20年代至30年代的反宣传教育也是针对前两个层面的。这两个层面的宣传主要发生在民主竞选的政治宣传和商业广告信息中，学校教材几乎都是从这两种话语取例。这两种话语机制都有明显的利己目的，这样相对“简单”的宣传并不难被公民察觉，学校往往在中学阶段就已经向学生介绍。而关于更复杂、更隐秘的新闻传媒的宣传，一般会在大学的课程中接触到，其中还会有为讨论和研究宣传所开设的专门课程。

五、宣传与党化教育

宣传往往并不是简单的信息不实与欺骗问题，而是信息被管制或控制的结果。宣传中会出现两种不同的情况：前一种是“编造”（spin），指有选择、有意图地提供信息，用以影响和左右民众的看法；后一种是“组织化说服”（organized persuasion），所谓“组织”可以指新闻集团、政党、工会等。10斯普劳尔（M. Sproule）称宣传是一种有暗藏意图的谬误说理，是运用组织化力量来影响群众的话语机制，“宣传是大的组织或集团所使用的一种争取大众的手段，它为特殊利益服务，以大规模操纵诱人的结论为手段，这种结论经过精心包装，隐瞒了其真正目的和不实在的说理”。11在美国，学校教育中涉及“宣传”的教材往往从“不实在的说理”，也就是谬误的说理的修辞特征入手，帮助学生看清这种语言后面所隐藏的利己、功利或操控目的。

学校教育对待“宣传”的态度——警惕宣传还是利用宣传——成为区别两种不同性质教育的一个重要尺度。警惕宣传的教育必定强调独立思考、判断和理性对话；而利用或进行宣传的教育则会把现成的、单一的“正确”知识或思想灌输给学生，并且不允许他们提出任何质疑。后一种教育背后的推动力往往是某个全面掌控国家和社会的政党权力，因此这种教育又被称为“党化教育”。学者任鸿隽曾对党化教育（教育政党化）下过这样一个定义：“一、把党的主义或主张，融合在教课中间，使它渐渐地浸灌到学生的脑筋里去。二、教育的事业，由党的机关或人才去主持，使他完全受党的指挥。”12大陆学者何卓恩在对民国时期“教育政党化”的研究中指出，中国的党化教育起始于“1924年国民党于广州实施‘联俄容共’，教育开始改走政党化的道路。1926年8月国民党政府拟订《党化教育之方针、教育方针草案》，1927年8月又制定《学校实行党化教育办法草案》，在影响所及的省市推行党化教育”。虽然1928年曾经召开全国教育会议，决议取消“党化教育”这个名称，但代之以一党意识形态的“三民主义”一直延续到国民党专制（在台湾）结束。13

在学校里，党化教育的两个核心部分是一党意识形态的灌输和组织控制。以国民党去台后继续推行的党化教育为例，单纯将党义作为知识灌输于学生并非国民党的主要目标，当局更注重化党义知识为对党的信仰和效忠党的行为，这就更需要从组织上去推动。国民党去台以后继续运用常规的组织推动办法，如控制校长、建立训导制度等。这套制度由来已久，但又经常翻新。选派校长是当局的职权自不在话下，连教授的延聘当局也直接插手，台湾政治大学“校长、所长，乃至教授之聘定，都是经过‘总统’核定”，“有的专科学院，聘教授并不一定以学力为准，凡能够用以结好官方的，无不接纳。而官方也常以命令方式，强令学校延聘某人为教授”。而训导人员的权威，则无限加大，发展到学生必须言听计从的程度。另一方面，国民党又建立起一个特殊的推动机构——“中国青年反共救国团”，并进驻到各个大中学校，规定高中以上学校青年学生一律参加。14

“青年反共救国团”于1952年3月开始筹备，10月正式成立，是“在三民主义的最高原则指导之下”以“拥护元首”为宗旨、以具体实施党义教育为使命的一个特殊组织，旨在通过举办各种训练活动控制学生的思想。针对国民党的党化教育，《自由中国》曾指出：“厉行党化教育者挟其无可抗拒的政治优势和一二顶大帽子，控制学校机构，树立党团组织，并且掌握大部分教职人员。网既布成，彼等进而规定课程，灌输党化思想，传播政治神话，控制学生课内外活动。彼等籍党化教育，把下一代人铸造成合于他们主观需要的类型。”15

党化教育是一种“公民教育”，但那是一种为一党的权力和专制政府的利益服务的“公民教育”。早期台湾的这种“公民教育”，其责任是帮助政府统摄人民，其主要目的是建立和维持稳定秩序。这种党化教育虽然以学校为中心，但内容则以党的教条和政府规章为主，对公民知识并没有指导作用。台湾的批评者指出，“台湾长期在党国（party-state）体制的教育下，公民社会被驯化为‘忠党爱国’的制约规范，因此，公民社会与公民资格也就承担了国家与民族文化的复兴、道德的重整、法治社会的维护，以及民主战胜共产之类官方的、集体的意识等。党国体制，内则强调安定繁荣、经济发展，外则对抗共产侵略、保国卫民，作为强化统治之基础。于是，当时的‘公民教育’被指涉为‘加强培养民主法治精神……其实对民主有相当疑虑。可以说表面上加强民主，而实际上以法治的说法予以贬抑，有时更以法治驾凌民主。’”16

六、党化教育的“前宣传”和“宣传”

学校里的党化教育既是一种“前宣传”也是一种“宣传”。宣传要能够达到目的，产生效果，必须依靠前宣传的准备。前宣传，按照埃吕的解释，是指在人的头脑中制造一种“思维过程的短路”（short-circuiting the intellectual process），以形成缺乏思考或不思考的知识习惯。心理学称此为“条件反射”。“思考”与“知识”是有区别的，越有知识不等于越有思考能力，有时候情况正好相反，越是有知识可能反而越是在宣传面前缺乏思考力。

宣传所惯用的意识形态理论往往很能吸引“知识者”，但经不起简单的经验和常识检验。这就是“皇帝的新衣”效果。埃吕指出，纳粹和其他极权能强迫人在不相信宣传的情况下，也时时必须装作相信的样子，除此之外，在一般的情况下，宣传对一些人或事灵验，而对另一些人或事就不灵验。因此必须分为两个阶段来考察宣传，一个是“前宣传”（pre-propaganda），又称下意识层宣传（sub-propaganda），另一个是“动态宣传”（active propaganda）。埃吕指出，任何宣传都必须“持续不断、不放松”，否则必然功亏一篑。这种“持续不断”指的不是“动态宣传”，动态宣传是指在一些关键时刻或针对一些特别事件发生时，用来动员群众的运动型的宣传。运动总会有间隙、有停止的时刻，无休无止地持续运动会起到令人麻痹的反效果。“持续不断、永不放松”指的是“前宣传”，也就是把人保持在一种要动员就可以动员的认知、情绪和心理状态之中，“前宣传的根本目的是使人有某种行为的准备，对某种影响有所反应，使他进入一种状态，以便时机一到，就会有效地、不延迟也不犹豫地参加到某种行动中去”。宣传是一种意识形态灌输，但前宣传则“没有意识形态的目标，也可以与看法、想法或教义无关。它是在心理操控、性格塑造、情绪培养、陈见诱导中发生的，待机发生作用。前宣传必须保持不断、缓慢有序、悄然不觉。必须渗透到一个人的心灵里，才能使他形成容易接受宣传的倾向。他必须生活在某种心理气候之中”。17

台湾学校“前宣传”的特征是因特殊的政治环境而形成的。1949年5月国民党宣布台湾实行戒严，台湾从此进入长达三十八年的戒严时期。戒严法扩大了国民党的军事统治，诸如内乱罪、外患罪、妨碍秩序罪、公共危险罪等一些刑法罪行得交由军事机关审批，亦禁止人民言论、集会、结社、游行、罢工等基本权利，管制出版、新闻、通讯与出入境交通工具。18在这样一种大的专制政治气候之下，台湾的学校必须配合营造与之相适应的党化教育心理气候，使学校成为学生接受党化前宣传的重要场所。这种前宣传从儿童时期的小学到青年时期的大学，在悄然不觉中，慢慢地有序进行，持续不断地进行，从不中断。许多课程和教材也许并无明显的党化意识形态目标，但在学校党化、组织化的环境中，在与其他有党化目标的课程和教材同时采用的过程中，同样在为党化教育的宣传服务。

这种党化教育是一种前宣传与宣传的巧妙结合，前宣传与宣传是并重的。前宣传全面贯穿于课程、教科书、教学法、课外活动、学生组织等学校日常生活之中。学校和全体教师的日常工作都脱离不了这些教学因素，无论他们个人的主观意愿如何，都在不同程度上参与了对学生前宣传的工作。宣传与前宣传有交叠的部分，有的直接进入学校的课程、教科书或课外活动，但也有的发生在“学校教育”之外的思想训练、监督之中，后者往往由党政组织的人员直接负责，成为国民党在台湾社会中全面宰制的一部分。

在国民党威权统治时期，为了确保党化教育宣传能够对学生发生持续有效的影响，关键手段之一便是在“九年国民教育”的全过程中控制学校的课程和教科书。教材的内容是用“排除法”来确保其纯洁性和正确性的，它不需要直接有意识形态的目的，可以包含语言、文学、历史、地理、自然、科学等种种知识，但必须排除一切对党的意识形态“有害”的内容。要确保教材内容的纯洁和正确，就必须有可靠的编写人员和审核他们工作的国家权力体制。对此，有专门研究者这样介绍：“国民党威权统治时期，教育行政采取中央极权制，由教育部颁订中小学课程标准，各级学校的课程皆遵照部颁标准施行，教科书亦采用由国家机关统一编辑或审定通过的版本。在课程修订的程序上，教育部并未设立一常设组织负责各级学校课程之修订工作，而是临时成立各种委员会，聘任非专职的委员从事此项工作，例如国中课程之修订，是由教育部成立‘国民中学课程标准修订委员会’，其下并成立总纲小组和各科修订小组，参与课程修订的人则包含教育行政学者、教育学者、学科专家和学校教师代表等，不过中小学的课程修订人员一向以官方人士和专家学者为主，迟至八九十年代才逐渐有少数学校教师或其他民间人士参与课程的制定，而且能够参与课程修订的人通常是符合官方意识形态和决策需求的人，完全是由上而下的课程决策模式，与民主社会由下而上广集各方意见的课程发展方式背道而驰。”19

党化宣传必须持之以恒，但不需要总是以党的意识形态为直接目标。这个特点可以在台湾小学的“生活与伦理”、中学的“公民与道德”课程中看得很清楚。从内容要求上看，这类道德或公民教育与民主国家的公民教育并没有明显区别，但这是一种在党化教育“内容排除法”限制之下的道德或公民教育，它排除的是“民主的公民教育”内容，与所有党化教育下的“德育”课程和教材一样，重要的不仅是它在学校里教什么，而且还有它在学校里不教什么。

例如，1968年4月蒋介石颁布手令，特别对国民教育小学生活与伦理、中学公民与道德课程进行指示：“小学‘生活与伦理’、中学‘公民与道德’教科书之编撰与教学方法之改进，其目的首先在教育学生成为人之所以为人，并生活与行动得像一个人，成为一个活活泼泼的好学生。次之，则在教育学生成为一个爱国家、爱同胞、合群服务、负责守纪，且足以表现中华民族道德文化，堂堂正正的中国人。前者必须注重生活教育与人格教育，后者则必须注重民族精神教育与民族道德教育。……民族精神教育与民族道德教育，除国文为基本科目之外，历史、地理亦为其关键肯綮之所在。”因此，在1968年实施九年国教之后，国小课程比以往更加强调民族精神教育。而1968年颁布的暂行课程标准经过数年使用实验之后，“教育部”于1971年9月开始筹划全面修订国民中学课程标准，并于1972年10月公布施行。1983年再度修订国中课程标准，配合“国民教育法”之实施，“过去德智体群四育增加美育，成为‘五育’，所以其课程目标在培养五育均衡发展之健全国民，教材之选择注重民族精神教育和生活教育，加强实施公民教育，在‘公民与道德’一科内，除增进学生公民知识外，更重视道德行为之实践”。20

单从这些“德育”教学的内容来看，是不容易察觉它与专制党化教育意识形态的联系的，因为正如埃吕所说，作为前宣传，这种德育教学是悄悄地进行的。由蒋介石一人或国民党一党倡导并规定什么是“生活与伦理”、“公民与道德”，与民主国家中公民社会自己形成这些方面的规范化准则，是完全不同的。前者体现的是一种威权的、社会工程式的德育。由于威权的权力在倡导道德，它的道德合理性变得不容置疑，无论它再怎么专制、腐败、残暴，它也会俨然变成一个道德的化身。这种道德形象是不实的、有欺骗性的，它是一个精心包装的神话，为的是达到对专制权力有利的目的，它本身就是一种巧妙的宣传。

七、党化教育的“国文”和“历史”

党化教育的“德育”对道德的规定是极其狭隘的，它是一种安分守己的好国民的教育，强调的是遵循现成的规范化秩序，也正是因为如此，它限制了公民通过在民主制度和公民社会中的参与和自治实践，不断优化、改革现有规范的可能。高度强调现成的规范和秩序的合理性，并以此限制个人质疑和批判能力的发展，这种德育教育在潜意识层次上将学生培养成顺从的国民，让他们处于某种特定的认知、情绪、心理状态之中，以便让他们在动员性的宣传中会立即有宣传者所期待的反应。在专制国家里，学校里那些“德育优秀”的学生，几乎都是政府和政策最热烈的拥护者。在政治运动到来时，他们几乎都会成为最积极、最狂热的参与者和打手，成为专制领袖最迷狂、最盲目的崇拜者和追随者。他们的“道德”和“品质”并不会在人道灾难降临社会的时候使他们变得更有正义感，更有同情心，更愿意或更能够为无辜受难、受害的人们仗义执言。恰恰相反，他们是那些最可能善恶不分，也最善于落井下石、为虎作伥的帮凶和打手。如果不是因为他们在学校所成功接受的教育，动员性宣传又如何能在他们身上产生比一般人更有效的鼓动影响？

在党化教育的前宣传中，有两门课是特别重要的，一门是语言（或称“语文”或“国语”），另一门则是历史。这两门课分别与埃吕所发现的前宣传之二要素有关，它们的作用分别是培养条件反射机能和营造意识形态神话。

条件反射是一种反应方式，而神话则是激起这种反应的对象和激发条件反射的特定内容。党化教育的“语文”训练使人对某些字词、符号或象征、某些人名、地名、颜色等有敏感的反应，如领袖、革命、国旗、军服、纪念碑、纪念堂等。埃吕指出，培养个人和集体的条件反射都“需要一定的时间、一个训练阶段和不断重复。不能指望将同一程序重复仅仅数周便见到效果”，这是一个“缓慢但目标明确的准备过程，没有它，任何宣传皆不可能”。21在学校里，条件反射的训练融合在语文、历史、地理等教材里。修辞手法的教育自古就是语言教育最重要的部分，把一党的意识形态渗透到儿童语言学习的修辞教育中，是党化教育的特点。例如，纳粹德国最有名的插图少儿读物《毒蘑菇》就是用看上去美丽、其实有剧毒的蘑菇来比喻犹太人，煽动孩子们条件反射地仇恨犹太人情绪。如何辨别有毒的蘑菇，这很容易引起儿童的知识好奇，而蘑菇与犹太人的联想，利用的则同时又是语言新鲜的“喻说”功能，这样的“语文教育”确实能收到很好的预期效果。

但是，党化语言的“新鲜”却是难以持久的，因为它总是不断在被机械、刻板、鹦鹉学舌般地重复。语言教学中的那种机械、刻板，不仅仅使得学生思想贫瘠、僵化，而且更在其中暗藏党化教育特有的“语素”。例如，把“太阳”与“英明政党”等联系起来的那种“语素”联想是党化教育所特有的，在其他语言环境中毫无用处。党化联想是在党化教育的特别语境中定型的。“定型”（to condition）与“条件反射”（conditioned reflex）中的“条件”是同一个意思。在任何一个国家的文化里，初等语言教育都有许多字词与意义的条件反射联系，如十字架代表耶稣，树代表生命，花代表美丽，但党化教育所频繁运用的那种特别政治化的条件反射却只能发生在非常特殊的政体环境中。美国的政治教育也有条件反射的前教育或前宣传作用，象征物如国旗、国歌，人名如华盛顿、林肯，地名如麦克亨利堡（Fort McHenry）、葛底斯堡（Gettysburg）等都会在美国人头脑里引起条件反射。但是，这些都不是特别触发某个政党的正确的意念反射，美国民主党的象征是“驴”，共和党的象征是“象”，根本无法与“太阳”之类相提并论。

党化教育必须制造“神话”，神话是一种能激发情绪和意念的形象，一种称心合意的的图景，制造神话最多，最有效的便是党化的历史课。历史课上那些灌输给学生的“历史”之所以是神话，是因为它们已经失去了真实性和事实性，变得具有强烈的感情色彩，对人有制服作用，使人完全被包围。由于这种形象代表了全部让人觉得美好、正义、真实的事物，所以能激发人的行动。不同的宣传制造不同的神话，“种族、无产阶级、元首……这类神话最后完全占据了人的心灵，使他愿意为之献出生命”。22

在党化教育中，最重要的神话便是党的一贯正确，党是真理、正义和美好未来的化身，从过去到现在，再到永久的未来。这形成了一个不可抗拒的历史真理，这个历史真理本身就是一个既无从证实，也无从证伪的神话。当这个党拥有魅力型领袖时（希特勒、斯大林等），这个领袖与党合为一体，领袖就是党的化身，而当党不再拥有这种魅力型领袖时，党便更需要用它经过美化、英雄化的历史及杰出人物来制造这一神话。台湾党化教育营造的党的意识形态神话包括“中华民族”、“国父孙中山”、“三民主义”、“领袖蒋中正”、“中国人民唯一正确的领导国民党”等等。这些神话之所以能够起到宣传所期待的激励作用，是因为人们对这些神话对象的语言思维已经接受了特殊的定型训练，在想到或说到它们的时候，根本用不着经过独立的思考、判断，马上就能有相应的条件反射。

八、高度组织化的党化教育宣传

从小学到大学，处处都有党领导的、贯彻党的权力意志的组织，这是保证党化教育的必要条件，对前宣传来说是如此，对宣传来说更是如此，如果说前宣传是全体教师在不同程度上共同参与的话，那么，宣传则是主要由专门负责的党工人员掌握和安排的。学校里的学生组织虽然有的看起来是非政治性的，但都受到党、团组织的严密监督和掌控，自发、独立的学生组织不仅是不可能的，而且会招惹政治嫌疑，带来危险。除了一些实际是党、团外围的学生组织，如学生会、学生社团、党、团的支部更是直接建立到学校里，以便培养骨干和积极分子并对其他学生进行引导和监控。组织化的宣传由专门的政治工作人员负责，他们是党、团干部，通过他们来确保对宣传内容的正确理解（统一口径），并保证多有变化甚至自相矛盾的政策精神能够自圆其说。作为宣传员，他们在政治上是绝对可靠的，他们的政治身份与宣传工作任务也绝对一致，因此具有宣传所需要的政治背景和权威性。

党化教育是一种高度组织化的宣传教育，在台湾，对这种教育起到重要作用的是青年组织“救国团”，它的成立直接来自蒋介石于1952年3月提出的组织青年学习的号召，同年10月正式成立，隶属于“国防部总政治部”，由蒋经国担任主任。救国团成立时，蒋介石训词的第一条就是强调它的“教育”作用：“中国青年反共救国团是一个教育性的组织……本团的教育和训练方针，必须与国家的教育和文化政策密切配合，而每一个团员，必须在三民主义的最高指导原则及政府决策之下，加强革命信念，增进革命知识，学习工作方法，锻炼坚强体魄，使自己成为文武合一德术兼备的人才，以担负反共抗俄救国救民的责任。”23

蒋介石所说的“教育”其实就是宣传。救国团实际推行的工作包括：实施爱国教育、推行文教活动与建教合作计划、青年就业辅导、学生康乐活动、社团辅导及海外华侨联系工作；另一项重要任务是负责高中以上学校的军训教育，1953年7月“行政院”颁布“台湾省高级中等学校学生军训实施办法”及“专科以上学校学生军训实施办法”，责成救国团具体负责校园的军训教育。

救国团不断向青年学生进行思想教育，教导他们必须以领袖和国家至上，在其推行团务的会议中一再重申，“我们认为三民主义是我们立国的大计，是我们青年反共救国的指标；总统是中华民族的救星，是今日反共抗俄革命领导的中心；国家利益高于一切，我们必须信守国家至上、民族至上的大原则，以达成中兴复国的大业”。由于国民党政权认为在大陆的失败是因为青年的思想不稳以致受到国际共产主义的诱惑，因此救国团的第一要务便是实施爱国教育，统一救国思想，对青年实施军事训练，以完成所谓反攻大陆的中兴大业，入团青年更必须宣誓将自己的自由和生命献给领袖和国家。由救国团的成立宗旨和团章都不难看出国民党政权对台湾青年学生进行洗脑、控制和动员的意图，“为达此目的，救国团常发给学生必读的小册子，举办各种与党义相关的活动和比赛，寒暑假举办青年战斗训练营，推行青年守则运动，不时高唱‘主义、领袖、国家、责任、荣誉’口号，党化教育铺天盖地席卷整个校园内外”。24

除了成立救国团，国民党还在大学设立国民党知识青年党部（为了避免批评，往往并不公开），中小学则设置“安全维护秘书”及校内书刊审查小组，用以监控校园师生的思想言论，防止出现言行不轨。国民党还在学校课程中加入三民主义、国父思想或军训等科目；在国语文科、社会学科等学科更是灌输忠党爱国、效忠领袖等观念，以培养未来的忠党精英和服从政府的顺从国民。

台湾的自由主义学者曾经在20世纪50年代陆续批评党化教育的正当性，除反对将三民主义等党义教育列入学校教育内容，更反对国民党党团组织公然进入学校，以党组织来管制学生和校园。殷海光指出，党化教育“控制学校教育机构，树立党团组织，并且掌握大部分教职人员，网既布成，彼等进而规定课程，灌输党化思想，传播政治神话，控制学生课内外活动。彼等党化教育，把下一代人铸造成合于他们主观需要的类型”。他认为党化教育就是“把教育当作党的宣传工具，神化党的人物和党的历史，灌输青年从党的立场来看世界，憎恶党所憎恶的、喜好党所喜好的，随着党摇旗呐喊。在学校建立党化的政治组织，控制校内师生的生活，安置‘安全’人员驻校侦查并监视师生的言论和思想，凭藉政治力量把一党的党义等列为必修课目”。25《自由中国》的一篇社论认为：“党化教育压狭人心，制造偏见，除对一党以外，对国家民族有什么好处？”26

九、民族主义包装党化教育

国民党党化教育的专门课程是“民族精神教育”，这是一种以“民族精神”来包装的党义课程。早在1929年国民政府公布的《中华民国教育宗旨及其实施方针》中，便已经确立中华民国教育须以三民主义为根本原则，其实施方针第一条为：“各级学校三民主义之教学，应与全体课程及课外作业相连贯，以史地教科阐明民族之真谛……务使智识道德融会贯通于三民主义之下，以收笃信力行之效。”而国民党政权迁台后，蒋介石认为在中国大陆失败最大的原因就是没有注意民族精神教育，由于学校教育对青年领导的失败，导致青年不信奉三民主义，被共产党所诱惑。因此，他在1951年的“教育与革命建国的关系”、“时代考验青年、青年创造时代”、“指示四维八德之生活化、行动化”和“改造教育与变化气质”等讲词中，都特别强调要恢复民族精神教育，也就是落实三民主义的教育政策。民族精神教育就是以三民主义为中心的教育政策，三民主义教育也就是国民党维持其政权正统性的中心思想。27

“民族精神教育”是一门综合性的思想教育课，统领国语、史地等知识性课程，有论者将其内容归纳为四类：“一、反共爱国教育；二、思想教育；三、道德生活教育；四、国语教育”。反共爱国教育是以领袖崇拜、史地教育和仇视共匪为主；思想教育主要是三民主义教育；道德生活教育重视“四维八德”的教学和实践；而国语教育则基于“团结民族精神，巩固国家基础”的根本大计。28

民族精神教育的主管不是学校，而是“教育部”训育委员会、台湾省“教育厅”训育小组以及相关的协办单位，涵盖“内政部”、“国防部”总政治作战部、“新闻局”和救国团等。由政治权力直接控制学校，这是党化教育的条件，也是其必然特征。党化教育的常规组织主要发挥校长、训导干部，以及党组织的作用。这在台湾曾引起许多批评。《自由中国》发表的“读者投书”，就批评校长的不伦不类，“校长本来是办教育的，但在党化教育体制下，却往往成为在学生中推动党化教育的官僚机器”。也有中学教师致书，揭露党化教育下“校长职员官僚化”、“校工老爷化”、“学生太保化”、“教师奴隶化”的窘境。许多政治人物被任命为校长，“像有一位过去做过专员兼县长，又一个曾任保安副司令，还有一位干过党书记，可说都是‘功在党国’的‘忠贞’之士”。作者质问：由这类人物主持学校的校务，还会办得好什么教育吗？你还指望他们注重什么“尊师重道”吗？29

在各种对党化组织的批评中，抨击的重点是特殊组织“青年反共救国团”。何卓恩在研究中发现，“几乎每一篇谈到教育的文章，都会提到救国团。来自学生和家长的指责，最集中的是说它严重干扰学校的正常教育，使中学生丧失朝气，使大学生丧失自信”。在中学，救国团推动名目繁多的活动，如“分队会议、小组会议、干部会议、爱国课程、练习大合唱、去三军球场维持秩序、中山堂开战斗晚会、展开各种募捐、去劳军、去游行等，令中学生疲惫不堪”。30

党化教育把一党的意志与意识形态强加给社会，强加给学校，既然是强加，就不需要得到社会和人民的认可。家长、教育和社会人士的批评，即使不被完全压制，也不可能使党化教育有根本的改变。学校教育制度是受政体所控制和支配的，在现代极权中，当局掌控着教育经费和人员资源的分配，校长职员官僚化、教师被赎买或者甚至学官化是必然的结果，民间批评根本不可能改变这种现状。民间批评所持的是“自由之理”，而党化教育所持的是“党国之势”，当这二者间的冲突激烈到一定程度，必然会招致对“自由之理”更强烈的压制。何卓恩总结台湾党化教育时说道：“自由公共教育与党化教育之争，并不能简单理解为自由派与执政党的党派势力之争，因为《自由中国》并非一支政治力量，也不完全是普遍主义与特殊主义的理念之争，因为在‘行宪’的条件下国民党当时并未敢公然提出一套党化教育的理论，而是更多体现为自由主义之理与国民党之势的冲突。以理冲势，最需士大夫之勇，这也正是《自由中国》公共文教论述的价值所在。”31如果对党化教育批评的全部作用只能归结为表现“士大夫之勇”，那又是一种多么无效、无奈的抗争！

在自由民主的国家里，抵抗和反对可能发生的党化教育，靠的不是“士大夫之勇”，而是政体制度对政党权力的限制。而且，自由民主的教育反对宣传，并且相信，人们识别和抵御宣传的能力是可以通过启蒙和教育来普遍提高的，而知识分子和教育工作者在这个过程中可以发挥关键的作用。“一战”以后，美国的一些知识分子，尤其是以杜威和宣传分析学会为首的人文主义者，从民主和个人思想自由的立场出发，对美国“一战”后的宣传提出了批评，并且主张从教育入手增强公民批判性思维的能力，使反宣传教育成为在学校里进行的一项社会启蒙工作。

在民主国家里，只要有健全的公民社会和法治制度，宣传就不可能发展成为极权思想控制社会的技术条件，也不可能贯彻到学校教育之中。民主国家的政府是由公民选举产生的，在运用国家权力的时候必须受到公民的监督，立法、行政、司法权力相互制衡，政府很难实现对社会的全方位统治，更不可能把某一党的人员派往学校进行控制。这样的事情只能发生在一个非常专制甚至极权的国家，在那里，为了实现思想控制的目的，“宣传必须是全面的。宣传必须动用一切可以运用的技术手段：新闻、广播、电视、电影、招贴画、会议、一户户走访。现代宣传必须利用所有这些传媒手段”。32而要做到这个，政府则必须垄断和控制所有的公共媒体（报纸、电台、电视台、出版、网络），也必须控制所有的社会体制，其中最重要的便是教育体制，这在民主国家是不可想象的。

而且，民主国家中任何一个政党的宣传，都会遭遇到其他政党或政治力量的反宣传，也不能不接受公民们，包括广大教育工作者的审视和质疑。而且媒体是多元、独立的，所以不管如何宣传，都不可能产生完全消灭异见的“正确思想”效果，更不用说强迫人们在不相信它的情况下，也被迫有所“正确行为”了。民主国家的教育是独立的，它并不需要对政府唯命是从、俯首帖耳，它所从事的是民智开启和理性教化的事业，因此能够帮助受教育者对宣传保持较强的独立思考和认知识别。所谓有什么样的人民，就有什么样的政府，只要人民自己珍惜独立思考和自由言论的权利，只要他们确实能够行使自由选举政府的权利，他们就不会选择一个给自己戴上思想枷锁的政府，也不会允许一个效力于训练顺民的教育体制。

第十一章

20世纪的宣传

在20世纪的极权国家，严格的思想控制与专制的行政统治同时进行，相辅相成。行政统治一刻也离不开思想控制，宣传因此成为极权统治的基础和核心。在纳粹垮台后不过十多年，而极权统治依然坚如磐石的20世纪60年代初，法国社会学家雅克·埃吕出版了经典著作《宣传：人的态度形成》（引述此书处皆在括号中直接标明页码），他提出了一种关于宣传的社会学理论：只有在具备了某些“技术”条件的现代社会中，才有可能出现宣传，宣传也才有可能取得它所期待的效率。1

埃吕从现代社会的“政治中立”的技术条件，而不仅仅是极权的统治形态去重新思考宣传的“现代性”问题，而这个从“政治中立”出发的社会学思考最终却还是回到了极权的特定统治形态上来。这个思想轨迹让我们看到，“中立”的社会学观察和研究宣传，其批判锋芒也许不如从“政治学”或“政治批判”来得尖锐，但也绝不等于就此丧失了对政体统治形态的分析判断和批判能力。埃吕的宣传研究从宣传的普遍现代现象入手，而终于还是得出了这样的政治取舍结论：“宣传在原则上与民主理念不符合”（233），“宣传从本质上说是极权的”。（242）

埃吕的宣传理论在五十年后的今天仍然发人深省，因为他所揭示的那种高效极权宣传虽然已经在世界范围内失去了“正常”运作的充分条件，但依然在某些国家里拥有继续存在的必要条件，因而能够通过一些变化、伪装和调整手段，做到百足之虫，死而不僵，虽然不再高效，但却仍起作用。

高效极权宣传的必要条件是专制，而它的充分条件则是这种政权对每一个人的绝对、彻底的“全方位”组织化安置。思想的控制最终必须在组织化的政治和社会环境中实现与完成。

高效宣传必须是一种全方位宣传（total propaganda），它必须把所有的公共媒介控制在国家权力手中。只有在国家政治权力力图全方位地控制民间社会的极权（totalitarianism）国家里，才有这种必要，也才有这种可能性。不管是否能够充分办到，极权国家权力都想要彻底、全面地掌控社会，而这正是极权宣传在不断致力于帮助进行、力求实现的。

极权宣传的目标并不只是灌输某种“正确思想”，而是通过把人放置在组织化的社会环境中，迫使他在这样的环境里，把“正确思想”落实为极权统治规定的“正确行为”。但是，近几十年来，随着社会组织形态的变化，尤其是经济自由化使国家对社会生存资源的控制不得不有所松动（衣食住行、上学、求职、迁居，甚至出国），极权国家机器已经不再能够维持以前的那种全方位的组织控制（票证供应、不安排无工作、相互监督、家庭株连）。在这种情况下，现有的极权宣传已经不可能再是像埃吕五十年前观察到的那样高效了。极权统治本身也已经变化为后极权和新极权的形式，而这些变化的一个主要方面便是国家对社会的控制技术。因此，埃吕的宣传理论对“技术”条件的重视和分析对我们认识现阶段的极权统治，仍有很大的启发和比较意义。今天我们重温他的宣传理论，只要不刻舟求剑，不难收到既前事不忘，又温故知新的效果。

一、全方位宣传

从技术条件来说，埃吕所关心的那种高效能现代宣传只能够产生并存在于极权国家。极权统治，顾名思义是一种全面的、全方位的统治，为了实现这一目的，“宣传必须是全面的。宣传必须动用一切可以运用的技术手段：新闻、广播、电视、电影、招贴画、会议、一户户走访。现代宣传必须利用所有这些传媒手段”。（9）东一榔头、西一棒子的宣传是不能充分奏效的，不同的宣传手段各有其所专长，要综合运用，这样宣传才能成功地“从所有可能的路线对人完成合围”。（11）埃吕指出，宣传不仅要占领一个人的全部思想，而且要把占领区扩大到整个社会的“所有的人”。宣传的对象不是个人，而是群众中的每一个个人，只有把个人融化到群众中，“才能削弱他的心理抵抗力，才能有效挑动他的反应，而宣传者也才能利用个人在群体中所受到的压力，影响他的情绪（和行为）”。（7）

宣传必须要做到极致方能有效，宣传一定不能满足于局部的胜利。宣传是不能允许讨论的，宣传的实质就是排除对立和讨论。只要存在可见的异己或反对意见，宣传就不能说已经达到了目的。宣传必须营造一种整体一致的印象，把对立面缩小到可以忽略不计的程度，而且让其无论如何也没有开口的机会，这才能产生宣传的效果。宣传不光必须自己说，而且还要不许别人说。宣传因此是一种压制任何异端声音的全民思想控制。这样的宣传是主张多元、宽容的民主的天敌，只有在极权国家才最有实现的必要和可能。

高效的、手段巧妙的极权宣传是无所不能的，就是连有异端和对立思想的人也可以拿来派作宣传的用途。它可以将一切异端或有异端嫌疑的思想“化腐朽为神奇”，变“对我有害”为“对我有用”。这一招就是由苏联发明的“自我批评”，它把有异端思想的人放到“民主讨论会”或“批评与自我批评会”这样的组织化环境中，逼迫他承认自己的错误，用他自己的嘴巴说出宣传者是多么正确。苏联的肃反认罪就是这一宣传手法的经典之作，“政权的敌人还活着时，当他还是政权之敌时，承认自己的反对行为是一种罪恶，承认对他的处罚是正义行为，这是极权宣传的杰作”。（11-12）这种高招的宣传只有在极权的极盛时期（如斯大林时期）才能行使出来，并真正有效。随着极权统治由盛而衰，不得不转变为后极权和新极权，这样的高招已经越来越难以使出来了。

全方位宣传不仅包括运用各种可能的传媒手段，而且更包括占领所有的话语领域和渗透到各种行为领域。这两种领域往往结合在一起，构成了社会生活的方方面面，包括法律（宪法、法规、审判）、教育（教科书、课程设置、教师培养）、管理（干部制度、科层等级、党政关系）、出版（思想审查和自我审查）、文艺创作（题材限制、内容审查）、历史和学术研究等。

思想灌输及其暴力辅助手段（控制、审查、惩罚）都是“直接宣传”的手段。然而，光凭这些手段还不能收到预期的宣传效果。埃吕对宣传的一个洞见是提出了“前宣传”的概念，并且指出，“没有前宣传，直接宣传无法有效”。（75）前宣传是一种悄悄进行的、不显露宣传目的的“社会准备”，“前宣传就像是耕地，直接宣传就像是播种，不能不先耕地就播种”。（15）前宣传就是让宣传对象先拥有一些特别容易为宣传者所利用的思维方式、心理定式、道德偏差、理性弱点，例如期盼清官、相信明君一定会惩治奸臣、泛爱国情绪（爱国即爱政府）、甘为顺民、多一事不如少一事、各人自扫门前雪莫管他人瓦上霜、讲实惠无是非观、告密不为耻、墙倒众人推。

前宣传塑造的愚民不是目不识丁的愚民，而是受过教育的愚民。教育是进行前宣传的有机部分，从幼儿园开始直到大学的灌输和盲从教育、严格限制自由思想和独立判断，是这种教育的基本特征。这样教育出来的国民虽拥有从事专门职业的知识，但却在自觉理性、独立思想、价值判断和说理能力等方面都非常薄弱。这样的国民缺乏自我管理的要求和能力，不可能成为合格的民主公民。学校的前宣传的原意也许并不是要毒害学生，但它贯彻的那种宣传意图却对学生有着深远的危害。埃吕指出，谁只要是运用了宣传这种非民主性质的工具，哪怕是在缺乏警惕的情况下无意识地这么做，谁就不可能不受它之害，不可能在运用的过程中不被这工具所败坏。宣传的这种危害对那些为“好”目的运用宣传手段的人也不例外，“一切宣传都有有害的后果，而其中最有害的后果是，一旦充分启动宣传的程序，便再也无法回头转向”。（vii）

二、正确思想和正确行为

许多人都以为，宣传只不过是一些“谎话”，或者冠冕堂皇的说法。埃吕指出，对宣传抱有这种简单想法的人，往往正是宣传容易捕捉的对象，因为宣传并不总是以“谎言”的面目出现。宣传还可能以“真相”、“半真相”、“有限真相”、“抽象真相”等不同的面目出现。纳粹宣传大师戈培尔早就知道，宣传在涉及普通人的生活经验时，必须尽可能地在经验层次上保持确切真实，否则难以去取信于宣传对象。他对希特勒的“说大谎，不说小谎”原则深信不疑，身体力行。小谎很容易揭穿，而谎言越大，就越不可能被揭穿，例如，纳粹说犹太人有统治世界的阴谋，又有谁能够证明犹太人没有这样的阴谋？希特勒说：“一般的人，倒不是有意要想作恶，而是本来就人心败坏。他们头脑简单，比较容易上大谎的当，而不是上小谎的当。他们自己就经常在小事情上说谎，而不好意思在大事情上说谎。大谎是他们想不出来的，就算是听到弥天大谎，他们也不能想象能有这么大的弥天大谎。”2

如果谁把宣传只是当作谎言，那他就一定无法识别不直接以谎言面目出现的宣传。而且，谁如果误以为“宣传就是谎言”，他还可能抱有另外两种对宣传的错误理解。第一个错误理解是以为人们只是被动地接受宣传——他们有的是上了宣传的当、受了宣传的骗，有的是不想接受宣传，但却无法拒绝，总之，受宣传影响的一方只是被欺骗，被愚弄，是单纯的受害者。第二个错误理解是以为宣传的目的不过是要改变受宣传者的“想法”，要是改变不了人们的想法，宣传就不算成功，或者只能是一种失败。

埃吕的宣传研究针对这两种错误理解提出了完全不同的看法。首先，人们接受宣传的影响并不总是被动受骗，而且更不是越没有知识的人才越容易上当受骗。受宣传的先决条件中，最根本的就是现代人会有接受宣传的心理需要，这是一种现代人因其生存环境而很难摆脱，甚至难以自我察觉的需要。现代人为什么特别有受宣传的需要呢？这是因为，现代人是一个丧失了传统自然群体归属（家族、村落、邻里、同乡、世交等）的孤独存在。他是一个存在于陌生人群体中的原子，与他人只能结成抽象的群体联系（民族、人民、群众）。宣传为这样的原子个体提供与陌生人和遥远地方相联系的事件新闻。介入这些事件能使孤独的个人有一种与他人在一起的共在和参与感，让他觉得与他人拥有同一个生活世界，汇集在同一种情绪或感受之中。宣传瞄准的对象不是单纯的个体，而是置于群体中的孤独个体。

对于无法独自承受孤独感的现代社会个体，就算他能凭经验察觉宣传（如新闻）的不实信息，他也会觉得，能够接收不实信息也要比没有信息可接收来得强。绝大多数人并不会因为不相信报纸新闻而停止看报纸，也不会因为不喜欢电视节目而停止看电视，就是这个道理。第二次世界大战后期，纳粹德国的纸张供应已经非常短缺，戈培尔计划将日报改为两天出一次，他的幕僚向他建议说，对报纸读者来说，每天读新闻跟吃饭一样重要，所以哪怕每天只出版一页，报纸还是得每天出。3看报纸会成为一种心理期待，一种可以称作为“瘾”的嗜好，一种对不管什么“新闻”的习惯性依赖，这就是一种看上去是自由人的实质不自由。每年一度的春节联欢晚会，年年招人骂，却又年年被期待，年年大家看，就是这种自由人的实质不自由在作祟。看不看春晚，这本来是自由的，不喜欢的尽可以关掉电视机。但是大多数观众其实并不自由（当然，没有别的节目选择可能也是一个理由），他们不管看得有多么受罪，照样好像是身不由己似的非看不可。

其次，许多人误以为，宣传只是与人的想法和信仰打交道，是诱导和规定人们如何去“正确思想”（orthodox）。埃吕指出，其实宣传的目的并不只是改变和形成人的想法，而更重要的是改变人的公开行为，使人有正确行为（orthopraxy）。（27）哪怕一个人的想法没有真正改变，但只要他的公开行为是按照宣传所规定的样子被改变了，宣传就已经成功地达到了目的。这是极权宣传最重要的特点和作用，也是顺民假面生活从极权制度一直延续到后极权或新极权制度，代代相传、绵延不断的根本原因。对于极权统治来说，改变公开行为比改变个人想法更重要。每个人看到别人如何“正确行为”，并加入这种“正确行为”，又因此影响别人如此“正确行为”，如果能够把一个社会整肃成这样，极权宣传便发挥出了最大的实际效能。（35）

埃吕指出：“现代宣传的目的已经不再是改变人们的想法，而是推动行为。”想法是理性思考的结果，而宣传恰恰是要代替和取消人的思考，让他们在没有思考的情况下就能有所行动。宣传的目的是很功利的，“（宣传）不再是为了改变人们相信某种原则，而是为了使人非理性地照某个样子行动。宣传不再是引导人去选择，而是引起条件反射，不再是改变想法，而是灌输神话信仰”。（23）一个人并不需要懂得什么是“民族”，什么是国际事件的来龙去脉，就可以接受爱国主义的宣传，走上大街去挥动旗帜，呼喊口号，骂别人是“卖国贼”。他也不需要知道什么是国家权力与政党的关系，就可以表示永远拥护某个党，或者根本不在乎一个党是否已经腐败等，而仍要求加入。

宣传的作用就是使人免去思考，并在不思考的情况下就能有所行为。只要照着宣传所说的或暗示的那样去做，那就是正确行为，“为行为而行为，并不是因为行为者有某种价值判断。正确行为把人引向宣传者设定，而非行为者自己设定的目标”。（27）正确行为的前提是人自己把“正确”的标准完全交付给某个外在的权威，并为自己随时提供某种无条件照办的理由，而那些理由则是由那个外在的权威事先就为他准备好的。那些完全是现成的程式化理由，如服从组织纪律、识大体顾大局、放远眼光等等。

埃吕把无判断、纯被动的“正确行为”界定为“思想和行为的分离”（27），这种行为可以分为两种类型，一种是在纳粹、斯大林的统治下，人们在“相信”宣传的情况下，有“正确行为”，可以说是一种“天真无邪”的“正确行为”。但是，这种相信其实是无思想地接受宣传，因此成为一种“人的下意识层次上的被操控”。（27）

另一种是在后（新）极权统治下，人们在已经“不相信”宣传的情况下，继续有“正确行为”。这种“正确行为”则已经不再是“下意识”行为，而变成了“有意识”行为，也就是故意做出来的假面行为。在这种情况下，行为者知道什么是“不正确行为”，甚至有做出“不正确行为”的意向，但同时又知道这样的行为会给自己带来麻烦，所以必须隐藏，换一种假的“正确的行为”。只有这样，才能安全保护自己，并从中得益。这种深思熟虑的行为是有充分意识的，是思考的结果，已经不再具有极权统治下许多人的“天真无邪”。

极权宣传不只是会产生一种“愚民”效果，让人变得越来越头脑简单，它还会产生一种完全相反的“智民”效果，那就是让人变得心机越来越深，越来越肯动脑筋，并把动脑筋的结果小心翼翼地隐藏起来，不在公开行为（包括言论）中表现出来。然而，这种深思熟虑的行为仍然是非理性的，而不是理性的行为，因为它不是因为对或好才这么做，而是因为不能不这么做，才这么做。这种非理性是一种价值的非理性，同时也是一种实惠考量和功利主义的理性。也正是在人们普遍感到处在是非不分、善恶颠倒的社会环境中，他们才会普遍放弃价值判断，而完全被功利和实惠考量所左右。

诱使和迫使大多数人在公共言行中奉行功利主义和道德价值虚无主义，放弃对错、正邪的辨别，这恰恰是老谋深算的极权政权所希望达到的一种统治效果。如果每个人都为自己的私利所驱使，那么人与人之间就难以形成共同的价值目标，当然也就难以形成对极权专制的集体反抗。在功利和实惠利益的驱使下，人的正确行为是没有统一价值导向的，有奶便是娘，今天这样，明天那样，“有计谋的宣传者只要求受宣传者有正确行为，并不要求他们有前后一致的行为”，宣传者因此可以把被宣传者“在不知不觉中引上他原本不想去走的行为道路”，这种行为包括行为者原先也许不齿的告密、谄媚、迎逢、加害他人等等。（35）这些行为由于与个人道德完全脱节而成为极权统治下的制度性个人作恶。

三、呼吸肮脏空气的知识分子

凡是制度性宣传，无不需要有一个意识形态的神话基础。精明的宣传者都知道，一般的民众不容易相信小谎话，但却很容易相信大谎言。小谎话与大谎言的区别在于是否可以用经验去证伪，意识形态是最不容易证伪的大谎言，因为那本来就是一个与经验不沾边的神话。意识形态的神话建立在一系列由假定和推理关系联接起来的“概念”和“想法”之上，构成一个封闭的、自我完足的逻辑秩序结构。它的正确性和合理性无须也根本不可能从人的经验得到证明。意识形态所代表的“历史”先进性，顾名思义就是超越任何凡人的现世经验的，任何人都不能以一时一地的经验去证明它存在或不存在，可能或不可能。由于它无法证伪，所以它成为当然正确的绝对真理。既然是绝对真理，当然也就绝对不允许质疑或妥协。因此，这样的“主义”也就成为一种最严格意义上的“教义”。苏联作家巴贝尔（Isaak Babel）在1938年的一次私人谈话中说：“苏联政权全靠意识形态的支撑，如果没有这个支撑，它十年内一定垮台。”后来这句话被汇报给秘密警察，巴贝尔被处死了。4

宣传意识形态要人们相信，它已经找到了一切政治哲学或社会理论所能找到的最好也是最终的世界观——它已经完全了解必须通过哪种政治制度和社会秩序来实现这种世界观，它也已经充分知道，必须为这个新世界造就什么样的新人（苏维埃人等等）。这个新世界的观念不仅是正确的，而且是唯一正确的。因此，它对一切与它不同的世界观抱有一种根深蒂固的敌视和排斥。

对以意识形态为名的政权来说，意识形态是它的生命线，而且，这个意识形态必须用作一个只能信仰、不能怀疑的神话。但是，宣传它的人并不承认它是神话，他们否认它的神话性质，坚持那是一门“科学”、一种“学说”，一种可以研究和学习的理论。可是，这种“理论学习”的结果却又是早已由这个神话本身所规定了的——它是永远正确的，绝不允许得出与此不同的结论。由于人们既无法确证他们不相信的东西一定不存在，又不被允许对这个意识形态提出与宣传相左的结论，所以，不管意识形态的美好理想与人们对现实腐败的观察、感觉多么矛盾冲突，多么格格不入，统治权力照样还是可以在公共话语中用意识形态神话来维持它的历史合法性和合理性。当然，越来越多的人在私下里是否还真的相信这个神话，那就是另外一回事了。但是，正如康克斯特（Robert Conquest）所指出的，即使在绝大多数人已经不再相信共产主义的苏联时，维护共产主义意识形态的神话对政权统治者仍然具有“关键的实用意义”，在这样的国家里，“很难知道人们真正是怎么想的。正如列宁所说，‘真诚的测试仪’还没有发明出来。而且，如果对自己的权力和地位有好处，那么相信或者同意这种意识形态也是非常容易的”。5

20世纪30年代曾经是共产主义最有吸引力的时代，奥威尔写道：在30年代中后期，像英国诗人奥登（Wystan Hugh Auden）这样的作家“就是‘主流’，正像乔伊斯和艾略特是20年代的主流一样；而且，主流代表的方向正是共产主义。早在1934年或1935年，如果作家不偏于‘左倾’的话，会被圈内人视为怪物，一两年后，就发展出了一套‘左翼’的正统观念，使某些题材的某些观念成了固定的信条，认为作家必然要么是左派、要么就写不出好东西的观念，越来越占居上风。在1935年至1939年间，共产党对所有40岁以下的作家有着几乎不可抗拒的吸引力。人们经常会听说某某作家‘入了党’，就好比几年前罗马天主教吃香的时候，经常会听说某某人入了教一样。事实上，在大约三年的时间里，英国文学的主流都处在共产党的直接控制之下。怎么可能会发生这样的事情？”6

埃吕的宣传分析解答了奥威尔的问题，那是因为知识分子接受意识形态神话的需要比一般人大得多，因为他们觉得共产主义包含了他们渴望得到的一切“知识”：历史发展的规律、社会阶级的关系、政治变革的途径、人类未来的图景。20世纪30年代，西方许多知识分子向往苏联，就是被它的神话所吸引。他们后来在党内权力阴谋和斗争面前饱受失望和恐惧之苦，但那时他们已经深深被囚禁在政治组织的牢笼之中，逃脱的后路也已经被完全切隔断了。

在以往意识形态神话黯然失色的今天，从它衍生的其他神话对知识分子继续具有吸引力。今天，宣传所常常利用的意识形态神话包括“爱国”、“民族”、“国家”、“某国特色”，这些神话都是知识分子所喜爱的。正如埃吕所说，“宣传巧媳难为无米之炊，它必须依附在个人原本已经具有的感情或想法上。神话必须顺应受宣传者自动的想法。……宣传只能利用已有的（情感）材料，它无法创造这些材料”。（36）在知识分子的“士”文化中有许多这样的材料，如国家兴亡匹夫有责、民族大义、国家统一、爱国主义、民族主义。宣传可以方便地利用知识分子对这些材料的“条件反射”。所谓“条件反射”也就是“对某些字词、符号或象征，甚至人物、事实所一定会有的反应”。（31）宣传只要拨动那根弦，就一定可以弹出它要的那个音来。国家的外辱历史、西方的某些批评，都能每发必中地引起许多知识分子的爱国主义条件反射，进而把对国家的忠诚转化为对党国和党的忠诚。

宣传要奏效，就必须不断发明“新说法”。知识分子自以为具有比一般人高的思考水平，对话语有不凡的理解能力，他们特别喜欢那些听上去深刻、理论性强、似乎很高瞻远瞩的新鲜说法。宣传很能够满足他们的这一需要。其实，宣传中的新说法无不是由那些在党内效力的知识分子发明的。与奥威尔或其他极权宣传观察者不同，埃吕并不把宣传的新说法当作是变着法子行欺骗的新手法。他把新说法看成是一种“合理化”手法，即“寻找好的理由”（155），对于个人或集体，“碰到新的情况，或者有了没有预料到的需要，传统的解决方法不再有效”，这时候，宣传为了证明统治权力的“正确和正义”，就会造出新的合理化说法，利用新说辞，“宣传帮助平息矛盾，提供一种方便、现成的合理化说辞，以传达给社会，让人们就此相信”，“在成功的情况下，新说法可以同时满足（宣传者和受宣传者的）个人与集体需要”。（158）新说法能帮助说圆本来说不圆的前后矛盾，或者至少提供一个可能说圆的方法。提供说法，无论是高明还是拙劣，都比不提供说法要有用，这也是宣传的一个基本原则。对于凭经验理解世界的没文化者，许多突转是根本没法合理化的，但有文化的人就不同了，他们会做“理论思考”，会“辩证法”，会做理论创新发展，等等。

许多人以为，一般大众的知识程度不如知识分子，所以比较容易受宣传影响。其实，情况可能恰恰相反。埃吕指出，现代社会中最容易受宣传影响的其实是知识分子，主要有三个原因：第一，知识分子吸收二手的、无法证实的信息神话比一般人来得多；第二，他们总觉得需要对一些重要的事情或问题发表自己的看法，所以格外需要借助宣传提供的一些现成看法；第三，他们会把不知不觉中接受的宣传误以为是自己的“独立见解”，他们更是会自以为是，生吞活剥，食而不化，对宣传的说法添油加醋，标新立异，推波助澜。比起社会中其他阶层或行业的人们来说，知识分子因为更需要与信息打交道，比一般人更积极地阅读报刊书籍，关注时事报道，等等，所以更有机会受到宣传的影响。

知识分子是与意识形态语言接触最多的一个阶层，他们自己的语言就往往不知不觉地成为统治意识形态语言的一部分。例如，某“新左派”知识分子大佬断言，“现代时期所有国家都是党国，概莫能外”，仿佛因此民主与专制再也没有区别。法国历史学家贝桑松（Alain Besanon）指出：“一个人只要接受了意识形态的语言，他的思想和自我意识就会被这种语言绑架。他也许只是漠不经心地使用了官方语言，但是只要一进入这个语言，他就成了意识形态的一部分，身不由己地为虎作伥。”7许多知识分子是以自己“专业”和“学术”来加入这种意识形态统治的，他们以教授、学者的身份来对各种“新说法”进行合理解释和辩护，甚至做出长篇大论，开出专门的课程来。新说法满足了他们寻找安全研究课题的需要，就像宣传解决了他们可能百思不解的苦恼一样。尤其是当这些知识分子有机会分享体制内的利益和特权时，他们接受这样的宣传其实不是上当受骗，而是因为先已有了寻找合理性的心理和利益需求，他们是呼吸肮脏空气而不知道空气有多么肮脏的那一群人。

四、宣传和民主

埃吕对传媒持批判态度与他怀疑和不信任知识分子是联系在一起的，而这又加深了他对“前宣传”的忧虑，也使得他不太相信教育能帮助人们抵御宣传。埃吕对宣传和民主关系的论述因此陷入一种近于悲观与矛盾的无力感之中。他虽然支持民主、主张做能独立思考和判断的个人，但他对宣传的态度却与自由主义者反对宣传、坚持以个人独立思想和判断来抵御宣传有明显的差别。

自由主义在宣传问题上的基本立场是，可以通过启蒙和教育来普遍提高人们识别和抵御宣传的能力。“一战”以后，以杜威和宣传分析学会为首的人文主义者们从民主和个人思想自由的立场出发，对美国“一战”后的宣传提出了批评，并且主张从教育入手增强公民批判性思维的能力。宣传分析学会深入各类学校进行反宣传教育，有的学校还专门开设了这类课程。身为教育家的杜威积极推动这一社会启蒙工作，他认为，在“一战”结束后的和平年代，政府仍然在利用新闻操纵民意，控制人们的思想，他将此称作“新家长制作风”。现代大众社会中，个人处于分散的原子化状态，因此很容易被国家、商业机构利用大众媒介来控制。媒体使公众之间形成一种表面上的一致意见，但那并不是真正的民主共识。杜威认为，民主并不是一个结果，而是一个过程；民主的前提是一个社群能够自由地交流，并且按照自己的直接经验，形成共享的意见。在宣传的影响下，人们的意见并不是来自理性判断和直接经验，而是通过外在的影响建立起来的。只有通过教育，让公民具备理性的判断能力，识别宣传与事实的不同，这样才能够实现真正的思想自由和智力成熟。

如果把杜威和埃吕对知识分子和教育的观点放在一起比较，人们首先看到的便是他们的分歧。杜威认为，教育工作者和知识分子应该、也有能力对大众进行启蒙。埃吕则持相反的看法，他认为，不能指望通过知识分子启蒙和教育群众来阻止宣传的影响，因为知识分子和教育工作者往往不但不启蒙，而且反倒是常常在帮助宣传。就党化教育来看，埃吕是对的；但就民主教育来看，则杜威是对的。

其实，埃吕与杜威之间并不存在着不可化解的分歧。埃吕的看法不妨看作是对杜威的一种补充或特别说明。杜威所着眼的是民主社会，而埃吕所关注的则是还不民主、却不是没有可能变为民主的社会。这两种不同的性质的社会是有区别的。在这两种不同的社会中，知识分子的形成、现实处境和可能发挥的作用，也是有区别的，世界上从来就不存在一个固定不变的知识分子模式，需要根据不同的情况区别对待不同群体中的知识分子。

杜威所说的教育和启蒙是以民主社会为条件的，而埃吕所说的那种为宣传服务的教育则总是发生在专制政治的国家。在任何一种社会形态中，教育基本上都是一种社会制度自我再生的机制。民主国家和专制国家的中的教育，在意识形态内涵、价值取向、运作机制、服务对象上都是不同的。埃吕所说的知识分子和教育协助宣传，这本身就是极权国家与民主国家的教育在内涵、价值观、运作机制、服务对象等方面有所差别的体现。在极权国家里，确实有人提出教育要发挥启蒙的作用，通过诸如加入“人文教育”和“公民教育”的内容，帮助形成普通民众的民主公民意识。但是，这种努力一直是受到限制的，能否有效实行，仍然是一个很大的疑问。但是，如果因此而对教育启蒙抱悲观无为的态度，甚至完全放弃这种努力，那却又恰恰正中了极权统治的下怀。事实上，即使在最严酷的极权社会里，也还是有知识分子在有意识地努力发挥对民众的教育启蒙作用。

民主国家中的教育能比专制国家中的教育更积极、有效地起到帮助公众提防、辨别宣传的作用，对这一点应该是没有疑问的。民主国家中存在的宣传与专制国家中的宣传互不相同，这一点也应该是没有疑问的。这首先是因为在民主国家里，没有任何一种宣传可以禁止别的意见同样进行宣传和反宣传，任何一种宣传，政党文宣也好，社会主张也罢，都不能专断、独享一言堂的话语特权。这成为民主国家中宣传的基本特点，但也凸显了民主与宣传关系的两难困境：一方面，没有宣传，民主就难以生存；但是另一方面，民主运用了宣传，就会变得像专制一样“极权、威权、排斥异己”。即便是那些为民主所作的宣传，它也会从民主中抽掉“民主生活的风貌”，使得民主公民丧失“对他人的理解、对少数人的尊重、对自己想法的审视、对自己教条主义的留意”。8

宣传机制与民主原则之间存在着难以弥合的矛盾。民主原则的核心是自由、理性的个人，“他能够根据理性来思考和生活，能够按科学的模式来控制激情，遵守生活秩序，能够自由地辨别善与恶”。（233）而这些正是宣传所不愿看到的，宣传希望的就是民众无条件地完全接受它所提供的现成观点。为了达到目的，宣传甚至必须利用各种不当影响和制造神话的手段，在个人身上唤起非理性情绪和随众行为。宣传机制与民主原则之间的矛盾，使得对民主的宣传必须随时自我警惕两个可能与民主理念不符的陷阱。

第一个陷阱是国家主义和冷战思维。为了在世界范围内扩大民主，宣传对于民主来说是必不可少的，也是任何一个民主国家的一项重要功能。这主要是在对外关系中说的，因为民主与专制极权处在一种“战争状态”中，“宣传在对外时是一个战争武器”。（238）在对外关系中，一个民主政体的实际多元性被假设的单一民主“民意”所代替，这个民主“民意”的对立面是纳粹、专制极权等等。然而，这样一种对立观往往会把民主社会中的人们引向一种以国家为中心的大一统群体观，“民主政权想把自己说成是整个民意的代表，而民主国家（nation）则把自己说成是一个整一的全体。这些说法与民主的真实、确切情况并不符合”。（233）

第二个宣传的陷阱是把民主用作一个永久真理性的抽象理念，一个僵化的意识形态，而不再是一个需要不断完善、变化、进步的生活方式。意识形态化的民主代表的是“一个不可战胜的真理力量”，这是一个神话，不是一个现实。这样的神话与极权统治所营造的神话并没有什么不同。这两个神话都“把真理看成一种凭它自己就能胜利的力量”（234），这是一种很简单又很危险的逻辑，既然真理必然获胜，那么获胜的权力也就当然有理由自称代表真理，成则为王、败则为寇的合理性就是这样建立起来的。

具有自我警惕的民主宣传清醒地知道，并不是因为民主在运用宣传，宣传就具有了民主的性质。民主国家中为竞选、推行公共政策等目的所进行的宣传首先必须允许他人宣传不同的看法，“必须兼顾同一问题上的对立立场”。其次，它必须成为“理性的，而不是情绪的工具”，因此，它必须是真实的，它只能说真话，以事实为依据。（238-239）

即便有了这样的认识，埃吕认为“民主宣传在运用宣传时仍会觉得内心不安……民主的良心会让宣传者觉得有所顾忌，有所负担；他隐隐觉得自己是在做一件不正当的事情。因此，当一个民主主义者全力投入宣传时，他必须真心相信他所宣传的，也就是说，在他宣传时，他有真诚的坚定信念”。说真话，并且真心相信自己所说的话，这样的宣传与极权国家中的谎言、虚伪宣传之间有了本质的区别。民主宣传的“内心不安”使得它不可能被极权统治所接受，因为在极权统治看来，民主宣传注定只能是一种“无效宣传”（ineffectual propaganda）：“正因为宣传者保留了对个人的尊重，他不可能要求自己去实现所有宣传都有的最终目的，那就是让受宣传者在无思考的状态下行动。由于他尊重说话的分寸（nuances），他只能忽略宣传的主要法则，那就是干脆利索、任意武断地瞎说。他虽有自己的立场，但却无法将之变为神话，而没有神话则无优质宣传。由于他在宣传时良心不安，他无法专心宣传，就算他自己相信，也是于事无补”。（240-241）

以极权统治努力维持的“有效”宣传（绝对真理、一言堂、不容揭穿的假话、永无公开挑战的谎言）来看，“有效”宣传确实只能存在于极权国家，无法存在于民主国家。埃吕因此写道：“民主的原则使得民主宣传处于瘫痪。因此，可以说不存在‘民主’宣传。民主主义者的宣传都是无效的、无力的、平庸的。”（241）

埃吕也因此同意德里格尔（Jacques Driencourt）的论断： 宣传从本质上说是极权的，“不仅因为宣传是极权的帮凶，一旦踏上宣传这条道路，就再也停不下脚步，而且因为宣传必须运用所有的工具，想尽一切办法来使宣传有效”。这条道路对于民主来说是极危险的，“为了有效宣传，民主会不得不抛弃它的小心和克制，全心全意地投入到宣传中去”。（242）这条道路只有一个发展方向，那就是走向极权。[1]

结语

作为统治权力施展影响的方式，宣传并不是20世纪才有的。有研究者把宣传追溯到公元前500年以前，那个时候的战争理由发生了变化，神话成为比王权更有效的动员力量，为国王而战变成了为“神”而战，就像今天的战争理由都不是为了某个具体的统治者，而是为了“主义”、“祖国”、“理想”、“民族”等。古埃及的金字塔也成为一种王权和国威的宣传，“法老们是最早发现巨型公共建筑威力的，这样的建筑展现了特权和王朝的合法性”。9一直到今天，高大雄伟的纪念碑、纪念堂仍然是宣传统治合法性的有效公共展示。公元前515年古代波斯的贝希斯顿铭文（Behistun Inscription）成为古代宣传的经典之作，这个铭文在今天伊朗克尔曼沙阿以东32千米处的贝希斯顿村附近的一处山崖上，为波斯阿契美尼德王朝大流士一世在位时（公元前522-前486）所刻。铭文约1200行，以楔形文字刻写，包括古波斯文、埃兰文和巴比伦文，记述了冈比西斯二世死后到大流士一世重新统一帝国期间的史事，其中包括高墨达政变、大流士镇压起义、大流士出征等。铭文左上部有浮雕，表现头戴王冠、一只脚踩在高墨达身上的大流士形象，其身后有两名侍卫，面前是九名被俘国王；上方刻善神阿胡拉·马兹达形象。一直到今天，记功刻石或是记功刻碑仍然是向后世宣传的一个手段。10

早在19世纪，随着大众传媒的发展，已经出现了可以称作为具有现代意义的宣传，例如，1857年英国在印度镇压起义的印度士兵，英国人称此为“印军哗变”（Sepoy Mutiny）。英国报纸还报道，在印度的英国妇女和少女被印度人强奸，因此，英国在印度用暴力对付“野蛮的”印度人，乃是一种帮助印度“文明化”的合理行为。在19世纪，随着群众社会的出现，也产生了许多对群众心理、行为和影响方式的研究，其中以塔尔德（Gabriel Tarde，1843-1904）和勒庞（Gustave Le Bon，1841-1931）的著作最为著名。11他们可以说是最早关注群众宣传技艺和手段的研究者，对后来精神分析家（如弗洛伊德）和专制政客（如希特勒和他的宣传部长戈培尔）都有相当大的影响。

20世纪的极权宣传与人类历史上以往的宣传都不相同，它是一种特殊的宣传，它的特征，正如阿伦特在《极权主义的起源》中所分析的那样，是以高度政治组织化、全方位宰制社会的党国制度为条件的，也是以实现这种性质的统治为目标的。极权的党国政体，在人类历史上是从来没有过的，因此是一种全新的，不能用历史上以前有过的任何专制来对它充分理解。正如政治学家沃尔泽（Michael Walzer）所说，“极权是一种新的政体，不仅与自由民主不同，而且更重要的是，它是与以往历史上所有的暴政都不相同的暴政”。12如果因为其他的宣传也叫宣传，就把极权宣传看作是与它们相似甚至相同的行为，那就会完全看不到极权统治及其宣传对人类社会造成的特别严重的危害。对德国极权素有研究的学者彼特沃克（R. L. Bytwerk）指出：“极权宣传的一大邪恶是它决不让其他观点发出声音。因此……在一个高度威权的政体中，政权为了宣传而垄断一切的机会，而且对一切反宣传赶尽杀绝。”极权宣传之所以成为一种对人类心灵的严重毒害，是因为它要扑杀社会中所有自由的声音，并广布思想奴役的罗网。13这样的事情在一个民主国家里是绝对不会被允许发生的。

尽管埃吕从中性的“技术”来研究宣传，但他所使用的词语“宣传”并没有因为太笼统而失去对极权宣传特征的揭示能力。对此，毕特沃克写道：“埃吕认为苏联的、中国的和美国的宣传在方法和种类上是‘完全不同’的，但也认为，不管是谁在进行现代宣传，无论他们运用何种技术，宣传造成的效果是相似的，而对于民主来说，宣传摧毁的正是民主所要创造的。”14

宣传是民主的天敌，在民主国家和不民主国家都是一样。因此，即使是在民主国家，也特别需要分清什么是宣传，什么不是宣传，“埃吕特别说明有许多不能算是宣传的事情，从简单的交谈到基督教布道，从选举到来自强势家庭的影响。而且，苏联与美国的宣传也并不是应该受到同等指责”。1520世纪那种登峰造极的极权宣传在21世纪还会继续存在，也会变化发展出许多新的形式来。与此同时，在与极权抗衡中得以维持并有所发展的20世纪民主，在21世纪也会变得更为普遍，更加多样，更加适应于不同国家自己的文化和社会特点。对21世纪所有民主国家的民主，宣传依然是一种威胁，对那些依然还在争取民主的国家，宣传也依然还是实现民主的一大障碍。正因为如此，埃吕的宣传研究虽然是20世纪的产物，但在21世纪的今天仍然是一种适时的政治批判和思想启蒙。

[1] 原文此处另有一节讨论，本版未收录此节。——编者注

第十二章

纳粹德国的党国主义教育

德国的教育体制可以追溯到中世纪，除了在纳粹时期的急剧恶化之外，一直是欧洲最好的教育制度之一。德国在“一战”（1914-1918）中战败后，帝国改制为魏玛共和国，战后政治混乱，经济萧条，通货膨胀，失业严重，尽管如此，德国的教育仍然可以说是欧洲最好的之一。德国教育一直贯穿着国家意志，国家主义成为德国文化的主导因素，从中世纪的日耳曼帝国到1806年以后有名无实的“德意志帝国”，再到希特勒雄心勃勃的“第三帝国”，“帝国”代表的是一种具有强烈国家主义诱惑的文化理想。理查德·塞缪尔概括了这个概念可能具有的所有含义：“帝国构成了一种超级国家的观念。在理论上它可以包容所有德国人，同时还可以为包容非日耳曼族的少数民族提供历史依据。那种语言学的念头从来没有正视过这样一个事实：在德国的许多边境地区，德语与其他语言已交糅在一起，要想分辨清楚只是枉费心机。”帝国的观念与日耳曼民族的神圣使命感联系在一起，希特勒用极权统治、战争和种族灭绝的方式来建立伟大的第三帝国，“按照古代的传说，第三帝国应该是一个永远安宁、和谐的时代，却被扭曲成一个死亡和毁灭的时代”。1

1933年纳粹取得政权，对社会生活的各个方面进行全面的纳粹政治意识形态控制，这种全方位（total）的统治也就是极权主义（totalitarianism），德国成为一个纳粹的党国。党国政治要求党化教育，党化教育是极权政治的支柱。希特勒的教育部长鲁斯特（Bernhard Rust）宣称，取得政权绝不是纳粹的唯一任务，取得政权只不过是一个更重要的事业的开始，那就是从此启动一个用教育改变人民的过程，“这个过程将使得人民的全部生活（total life）都按照国家社会主义（纳粹）的哲学得以重新塑造”。2为了强有力地统治德国和争霸世界，为了牢牢地控制教育和利用教育，希特勒及其纳粹政府极力将德国的青少年培养成坚定而极端的德意志国家主义者。这种极权的国家主义并不单纯是德国传统国家主义的传承，而是国家主义的变异。它把极权政党的利益放置于国家利益之上，并将这两种利益混为一谈，成为一种实质上的党国主义。在魏玛政府之后到“二战”结束的十几年时间里，纳粹德国建立起了一整套适合专制统治的法西斯党国主义教育体制。这种教育体制为纳粹德国的极权统治和侵略战争提供了党国所需要的那种特殊的“德国人”。

一、从国家主义到党国主义

一开始，纳粹德国实质性的变化是在普鲁士帝国到魏玛时期的传统学制似乎没有变化的表象后面发生的。19世纪普鲁士铁血宰相俾斯麦对外战胜了丹麦人、奥地利人和法国人，对内战胜了主张议会政治的政敌，他在战场上的胜利“是在学校课堂里奠定的”。俾斯麦的成功离不开德意志国家主义的教育，“而劳苦功高的则是那些终年在课堂里任劳任怨的教师们，他们领取的是微薄的薪酬，却培育了普鲁士日耳曼特有的‘爱国主义’”。3

在普鲁士帝国崩溃之后，教师们仍然是帝国之梦的传承者。1918年，新建立魏玛共和国国号仍然是“德意志帝国”，当时，许多教师虽然在政治上支持社会民主党或其他中间派的政党，但在思想上却是不折不扣的国家主义者，学校也仍然是培育国家主义的温床。德语语言文学教师们共同为学生选用的教材是汉斯·格林（Hans Grimm）的《没有生存空间的人民》（Volk ohne Raum）。这是格林于1926年出版的一部小说，轰动一时，销售超过70万册。4 “没有生存空间的人民”成为魏玛时期和纳粹时期的政治口号，表达了德国人因《凡尔赛条约》失去海外殖民地的绝望心情：德国已经成为一个贫穷、悲惨、人口过剩、无以生存的国家。纳粹用这个口号作为侵略波兰和苏联的借口，“我们需要土地和疆域来维持我们的人民，需要为过剩的人口进行殖民”。 5德国人觉得自己的生存空间是被犹太人夺走的，德国学童玩耍的“牛仔和印第安人”游戏被叫作“雅利安人和犹太人”。1931年，纳粹还没有上台，反犹太情绪就已经在社会中涌动，德国犹太人已经明显感觉到了普遍弥漫的敌意，他们的社区报纸上刊登一些不太反犹的学校名单，让犹太家长把子女送到那里去上学。6

纳粹德国的国家主义，它的“国家”是以“民族”来表述的，这与用共产主义或社会主义一类的政治意识形态来确定国家性质是不同的。“民族”（nation）与“国家”（state）之间有一种看起来“自然重叠”的关系，是现代“民族国家”神话得以建立的根本条件。 7在纳粹那里，这两个概念极其暧昧地混合在一起。希特勒所许诺的“社会主义”既是国家主义（statist）的，也是民族主义（nationalist）的。希特勒的纳粹党，全名叫“国家社会主义党”，也有翻译成“民族社会主义党”的，为了方便起见，这里简称为“国社党”或“纳粹”。纳粹统治德国，依靠的不仅是完全由纳粹控制和操纵的国家机器，政府、各级纳粹党组织、党卫军、冲锋队、警察等，而且更是无处不在的纳粹意识形态，它渗透到德国社会、文化、教育和家庭生活的每一个角落，确保纳粹政党成为德国主权的内核。正是由于纳粹政党实际上已经成为德国主权的内核，德国的国家主义才会按照纳粹的意志转变为符合纳粹党利益，并为它的利益服务的党国主义。

纳粹党人喜欢将诗人恩斯特·莫里兹·阿恩特（Ernst Moritz Arndt）视为他们自己的国家主义精神先知，因为阿恩特为纳粹的国家（第三帝国）范围是什么提供了一个语言学的答案。对于“德国人的祖国（国家）在哪里”这个问题，他的回答是，“有人说德语的地方，就属于德国”。 8显然，这是一个刻意保持国家与民族暧昧关系的回答。国家主义使得纳粹能够和平、顺利地从魏玛共和过渡到法西斯专制。纳粹是利用魏玛共和的民主选举制度获得权力的，这和革命政党领导“革命”，通过殊死的流血内战夺取政权，建立革命新朝代是不同的。建立革命新朝代的首要任务便是斩断与前朝的文化联系，但是，替代魏玛共和的纳粹却不必如此。在德国平缓过渡到纳粹统治的过程中，起到重要作用的正是德国的国家主义及其国家主义教育传统。

这种国家主义在德国浪漫主义的“狂飙突进运动”（sturm und drang）中表述为崇尚原始朴实的美德、粗旷无序、原始的生存竞争。赫尔德（Johann Herder，1744-1803）把人类和自然的成长与衰颓看成是依循相同的法则，因此，历史是一种有机演变，显示于各民族特有文化的发展中。他主张各民族（国家）本土文化的发展，产生一种表现于艺术与文学的“民族精神”或“国家精神”。费希特（Johann Fichte，1762-1814）宣扬早期德国人（他所谓的“土著人民”Urvolk）的生命力与奋斗精神。弗里德里希·路德维希·雅恩（Friedrich Ludwig Jahn，1778-1852）立志复兴德国民族的道德，他组织青年，以训练体操、野外远足为名进行爱国主义活动，成为德国的政治体育之父。纳粹赞扬雅恩是“第一流的政治教育思想家”。纳粹教育理论家包姆勒（Alfred Baeumler）说：“雅恩是第一个在我们今天的意义上使用‘帝国’这个字的。……在希特勒和雅恩之间，还没有任何一位政治家或政治思想家提出过对保存帝国有价值的哲学。”9国家主义成为纳粹教育可以从德国历史中几乎不用太多改动，就可以直接运用的思想和文化资源，这使得纳粹能够顺利地在国家主义中添加党国主义的成分，并最终以纳粹党国主义从根本改变德国传统国家主义的性质。

纳粹取得政权后，最剧烈的措施是接管或关闭所有的私立学校，因为私立学校从来便是自由社会的一部分，也是一种保护教育不受国家直接管制的传统体制。对于纳粹教育来说，首要任务是把所有的学校都置于纳粹权力的直接控制之下。与此同时，纳粹还大幅度减少了学校招收学生的人数，1934年1月，大学女生已经减少到只有全部学生的10%，到1939年，德国大学生已经比1933年减少了57%。 10而中学生（grammar school）也减少将近1/5。升学机会减少，使得那些想升学的学生之间竞争加剧，许多学生争相表现对纳粹的忠诚，甚至向盖世太保（秘密警察）出卖自己的同学或揭发老师的不忠行为。政治正确代替知识学业成为“好学生”和“择优录取”的主要标准。学生作文时照搬照抄纳粹报纸，如果老师对作文打低分或者有负面的评语，学生就会汇报上去，揭发老师的行为。11

然而，作为整体的教师，他们却是最善于配合纳粹的职业人群，至少公开的表现是如此，97%的教师是纳粹教师联合会（NSLB）的会员。1933年纳粹取得政权后，大批乘顺风船的人入了党，1936年纳粹停止大规模吸收党员。就在这之前，已经有32%的教师联合会员是纳粹党员。教师联合会中的党员人数是纳粹公务员联合会的将近两倍。担任纳粹党政领导干部的比例更高，教师是14%，而公务员则是6%。在纳粹党高级干部中，有76名区领导和7名大区领导是教师出身。教师们所惯常使用的政治、道德说教和腔调对纳粹话语有很大影响。许多忠于党的教师在学校和基层组织中积极发挥作用，成为影响和教育学生的表率。许多教师以前是社会民主党人，摇身一变就成了纳粹党人，当时流行这样一个挖苦教师的段子：“什么是最短的时间单位？答案是，‘小学教师改变政治忠诚所需要的时间。’”12使教师变成纳粹党的人，变成听从纳粹党使唤并致力于在学校里从事党国教育事业的党民，这是纳粹成功实现党国主义教育的一个重要条件。

二、党国教师首先必须先成为党民

在纳粹的极权统治制度中，学校进行的是一种由统治政党意识形态指挥的党化教育。这种党化教育渗透到教育的每一个环节之中，而在每一个环节中使这种党化意识形态顺利发生作用的正是无数直接从事教学工作的教师。在一种人与人之间相互监视、相互表白政治正确的环境中，学生揭发教师或者教师揭发教师，有出于真信仰的，也有出于自保或求荣动机的，难以清晰辨认。就连当事人自己也往往不清楚到底是出于什么动机，他们羞于在内心承认自己的功利动机，因此会下意识地压抑真实动机，竭力让自己相信自己的所言所行都是出于坚定的政治信仰和对元首的忠诚。极权统治从内心扭曲人们的心灵，营造了一个由恐惧和不信任来维持的假面社会。作为这样一个社会的成员，教师们无论是积极争取进步，要求入党，还是紧跟“主旋律”，用纳粹思想教育学生，都很难从他们的行为推导出真实的动机或心理原因。

尽管如此，教师还是可能在教学有发生意外，如不小心在批改作文或其他教学活动中留下了什么把柄。当这种意外发生时，一个教师被学生告发反党，并不就等于他真的反党，他当然也不可能就因此承认自己反党。相反，他一定会努力为自己辩解，并可能从此以后加倍努力表现自己的忠诚，比其他教师更积极地配合党的要求，更精诚地与纳粹合作。随时可能发生的密告或揭发加强了每一个教师在自己思想意识上的自我审查，这种自我审查的结果往往并不是把真实的“不良”思想隐藏起来，而是干脆在某些思想出现之前就自行消除，让自己变得思想纯洁。党化教育迫使人们不断进行思想的相互纯洁和自我纯洁，它在课堂里发生之前，早就先已经在许多教师的头脑中发生了，并成为他们的思维和行为习惯。没有这样的教师，党化教育是不可能在学校里有效贯彻的。

纳粹极权不是一般意义上的警察国家，为了实现有效的党化教育，纳粹并不需要在每一个教室、每一堂课上派一个专门的监督人员。监督是由教师周围的学生们和其他教师们随时随地进行的。而且，这样的党化教育是一个有机的体系，在这个体系中，教师这个职业本身就已经被指定了为党宣传的任务。渗透着党国政治和意识形态的教材无时无刻不在起作用，强制或诱使学生和老师不断操练假话和套话。就算一个教师在内心深处或私底下对党有看法，他所使用的教材，被安排的课程，甚至他“为人师表”的内容，也都使得他不能不为党化教育服务。例如，慕尼黑中学有一位历史教员，他在历史课上不愿意多讲纳粹最为骄傲的“慕尼黑起义”（Munich Putsch）和纳粹英雄霍斯特·威塞尔（Horst Wessel），但是，他对学生讲述德国在“一战”后受到不公待遇和魏玛共和的软弱，他所表达的那种“强国兴邦”的愿望正是纳粹宣传的基调，因此，这位教师仍然是一位对纳粹有用的教师。13

为了确保教师在思想认识上与党国教义保持高度一致，纳粹非常重视对教师的思想教育。到1938年，全德国的教师已经有三分之二都在学习营地接受过为期一个月的学习。这种学习班式的集训，它的环境本身就具有极权党化教育的特点和功效。它把许许多多互不认识的人集中起来，组织成一个个小组，接受组织纪律的严格管束。教师们被安置在一个完全陌生的地方，每天有严格的作息时间，接受密集的思想灌输。这种环境使他们迅速地丧失个人意识，变得非常驯服，非常合群，时刻在意别人对自己的看法，并以此作为自己的言行准绳。这种营地训练还有一种强迫教师“年轻化”的效果，使他们精神焕发，处于亢奋状态，回到学校后，变得更容易与青年学生融合并用“正确思想”影响他们。教师们不只接受思想教育，而且还要接受体能训练，所有50岁以下的教师都必须进修“体育课”，以确保精力充沛、斗志昂扬。 14

和所有其他国家一样，在纳粹德国，教师首先是生活在一个特定政体下的国民，教书只是他们所从事的职业。教师与其他国人一样，他们的行为有可以辨认的共同国民特征。民主国家的教师与极权国家的教师，他们的不同不只表现在他们在学校事务和课堂里的所作所为，更表现在他们是什么样的国民。在民主国家里，私立学校可以自行选择教材，教材的编写也无须经过权力集中的管理机构的审查。公立学校在决定使用何种教材时，也有民主的讨论程序。即使在教材决定后，家长们仍可以提出他们自己的异议或要求，因为家长对子女教育的监护权是受到法律保护的。在极权国家里，教材的编写和审定都是受党国权力控制的，即使教材允许“选择”，那也是在寥寥数种政治同样正确的教材之间进行选择，绝对不可能发生“出格”的事情。教师对教材发表意见，也绝对不敢“出格”。例如，一旦选用了《没有生存空间的人民》这种政治高度正确的教材，就算有的老师不同意，也不敢站出来公开表示。不仅如此，为了掩饰自己和表现政治觉悟，这些教师甚至还会比别人更热烈地拥护和要求使用这样的教材。这就是极权意识形态统治力的效能所在，它让每个国民都知道什么是政治正确，如何随时随地与它保持一致。

这种无处不在的政治正确，就是科拉考斯基（L. Kolakowski）所说的由“完全的权力”（total power）所维持的“完全的意识形态”（total ideology）：“完全的权力和完全的意识形态是相互紧绑在一起的。意识形态具有一种最强程度的‘完全’，任何宗教信仰都达不到这个程度。……它的目标不只是要宰制和管制每个人的私人生活，而且根本就是替代私人生活，把人变成意识形态口号的复制品。换言之，它根本就消灭了生命的个体形式”。15个人生活在这样一种彻底被控制的状态中，无论是作为国民，还是教师，他们的行为都不能看作是普通意义上的那种由个体意志和选择决定的个人行为。就他们而言，普通意义上的“谎言”、“假装”、“假面”也不足以解释他们政治正确行为的性质，因为普通意义上的“谎言”、“假装”、“假面”也是需要由个体意志指导的，是一种知道自己在作假的作假。但是，在极权统治下，人连这种主体意志也不能充分形成。正如科拉考斯基所说，在完美的极权中，谎言不是谎言，“如此完全的意识形态使得完美极权社会中的‘谎言’有了一种特殊的功能和特殊的意义，这种功能是如此特别，如此具有创造性，以至于连‘谎言’这个字也词不达意了”。16

三、生活在谎言中的教师们

生活在这样一种真诚的谎言状态中的老师们，他们会条件反射地与党保持一致，在一些问题上甚至显得比党还要党化，比他们的领导还要正确，还要先进，因为他们的政治正确是完全没有自觉尺度的，也不敢有任何的灵活性。一位德国人这样回忆他儿童时代的一位“思想先进”的A老师：“A老师教的是五年级班，他班上有10个学生是天主教少年俱乐部的成员。他们在俱乐部里已经有好几年了，学校成立希特勒青年团的时候，他们还是不愿意离开俱乐部，为此吃了A老师许多苦头。……尽管帝国青年的最高领袖再三重申，不得强迫学生加入希特勒青年团，但A老师对俱乐部的孩子们施加了难以承受的压力。例如，上星期三，他为他们布置了一篇作文，要他们写的题目是‘我为什么没有参加希特勒青年团’，而班上其他同学都没有回家作业。在布置作文的时候，A老师对那几个学生说：‘如果你们不写作文，我就要把你们痛打一顿，叫你们坐都不能坐’”。

这位学生回忆道，还有一次，“一位希特勒青年团员参加了天主教青年俱乐部，A老师听说了，就威胁他说，要是他在希特勒青年团游行时缺席，必定有一次罚一次，甚至还扬言要体罚他。这之后，他就自动回到我们希特勒青年团来了。A老师还说，对天主教俱乐部成员要写‘很坏’的评语，让他们升不了学，等等。有人问A老师，怎么总是惩罚天主教俱乐部的学生，他说：‘那些穿褐色荣誉制服的学生是打不得的’”。17A老师逼迫他的学生参加希特勒青年团，是出于真的进步，还是要表现进步，外人无从知晓，连他自己也可能说不清楚。重要的是，A老师在学校里有效发挥了党化教育者的作用。他对“政治落后”的学生颐指气使，对政治上过硬的学生迁就讨好，他知道谁可以得罪，谁不能得罪，依据的完全是纳粹的那一套政治正确的标准。A老师的师德很差，但是，他的所作所为并不完全能用“师德”来解释。他知道自己在学校里该怎么做，这是他谋生的需要。讨好权力是极权统治下一般国民由生存本能驱使的行为习惯和生存之道。

政治落后的学生不能升学，政治过硬但学业不佳的却照样可以升学，这些都不是A老师自己发明的，也不是他自行其是，整个国家和社会就是用这种标准决定谁是人才，谁应该优先得到个人发展的机会。党国权力控制了社会所有的机会分配，甚至连儿童体育活动都不例外。帝国青年最高领袖施拉克（Baldur Benedikt von Schirach）与帝国体育领袖于1936年7月达成协议，所有14岁以下青少年的体育机会全部由希特勒青年团掌管和分配，后来扩大到18岁以下所有的青少年。18更不要说是想要进入精英的“国家政治教育学院”和“希特勒学校”了，所有的学生都必须具有光荣的希特勒青年团员身份，这和拥有雅利安血统是同样重要的。

教师在学校里的行为只是国民行为的特殊折射。在极权国家里，国民必须有相同的正确表现，教师在学校里的行为被完全模式化了。教师们都忠于党，按党的要求去做，他们在学校的行为并不仅仅是“好教师”行为，同时也是“好国民”行为。当一个“好国民”，就是像所有其他国民一样对领袖、党和党国表现绝对的忠诚。“好国民”即便生活在因恐惧而造成的沉默和顺从中，忍受着人与人之间的相互监视和不信任，他们也不觉得这种生活有什么不好，他们甚至还会有一种幸福感。

这种麻木当然不是没有清醒的时刻，但是，就算清醒，也必须把真实感觉自觉地压抑到心底，不受它的搅扰，也不让别人看出来。谁要是做不到这个，谁就一定得为此付出代价。卡罗·施密特（Carlo Schmid，1896-1979）是德国著名学者和政治家，“二战”后曾经担任社会民主党党团主席，参加起草德国的基本法。1933年，他在图宾根大学担任编外讲师时，多次在大街上被人发现未用脱帽礼来回应“希特勒问候”，因此被给予“禁升职称评语”。在纳粹德国，一个人只要对希特勒问候礼不够热情，便足以让别人对他是否与党国和全体国人保持一致产生怀疑。有一位当时还是学生的德国人回忆道：“我们熟知每一个老师对纳粹党的态度。这跟他们佩不佩戴纳粹徽章并没有多大关系，相反，只要看他们是否按照规定行希特勒问候礼，你就能清楚地知道端倪。比如施托兹老师，尽管他抬起手臂，做出一个可以善意理解为向希特勒敬礼的动作，但是沉默片刻之后，他说出口的却是‘早晨好’。”施托兹老师内心的自卑和煎熬，反映在了他姿势和语言的扭曲上。还有的老师，虽然高高地举起手臂，但却羞愧地垂下目光，或者手指间夹着一支粉笔行礼，然后顺势就开始在黑板上写字。要不然就是走进课堂时，故意在胳膊下夹着一摞书，像是抬胳膊不方便的样子。这些林林总总的“妥协行为”中，都反映出社会制度的强制性与构成自尊的道德准则之间被撕裂的痛苦状态。老师这么做，看在学生眼里有一种特别的教育效果，这么做很滑稽，甚至愚蠢，我们不能像他那样，我们应该诚心实意地举起我们的手臂，高呼“希特勒万岁”。19

像卡罗·施密特和施托兹老师这样的人，他们之所以被纳粹国家中大多数人视为异类或与大家不充分一致，是因为这个国家存在一种只有极权才能营造的“同一”与“和谐”景象。这种表面的同一与和谐隐藏着社会必须为之付出的沉重道德代价：谁都不能相信谁，谁都不敢相信谁，信任机制的瓦解导致社会中弥漫着冷漠、虚伪和犬儒主义。党国制造的和谐一致是一种依靠精心包装的、程序化的符号化演示（如敬礼、升旗、游行、检阅、佩戴像章、读某种书、唱某种歌），它极大地强化了每个群体成员在心理上感受到的共性压力。在极不自由的状态下，每个人都参加的公开表现是每个人必须做出的正确行为和忠诚表演，它使得那些即使在内心最不愿意合作的人，也必须做出合作的样子来。一旦从心理、人格和自尊上摧毁了一切可能的抵抗，社会中就再也不可能出现真正的勇者——那些能够在自己心里抬得起头来的反抗者。

在被党国的政治正确和高度强制的一致性所完全覆盖的生活环境中，学校不过是其中的一部分而已，党国教师和党国国民的身份必须是一致的，行为也必须遵从同样性质的规范。在这样一个世界里，人们开始习惯性地模仿别人的行为，即使在毫无必要的场合（如家人和朋友之间）也会习惯性地谨言慎行，在人与人之间形成一种习惯性的相互欺骗，连品行善良的人也不能例外。人们无法从道德上去抵抗这种状态，因为要抵抗这种生活方式的道德是一种几乎“超人”的要求。这要求一个人为了某种操守原则，而必须鼓起勇气同周围所有的人隔绝，这是任何一个有自我保全本能、要竭力活下去的人都非常难以做到的。

四、党国教育的课程和教材

在纳粹统治时期，德国基本上延续了传统的三级教育结构，即初等教育、中等教育和高等教育。在初等教育方面，儿童67岁进小学，称“人民学校”（Volksschule），所有的儿童都在“人民学校”学习四年，男女生分班，只有在规模很小的乡村小学里才有混合班。贫苦的以及对教育不感兴趣的家庭的孩子在小学学习八年后，便可以学徒或学手艺，从事体力劳动。其他想在学业上有所发展的学生，四年“人民学校”毕业后，可以参加考试争取升学。通过考试的女生进入中学（六年学制），男生进入称为Gymnasium的中学（相当于英国的grammar school），学制是八年。1939年后的战时，学生可提前一年毕业参军，并获得战时高中毕业（Notabitur）的学位［不如Abitur（中学毕业）那么正规］。战后的德国大学不再承认这种学位。

1933年，纳粹取得政权后，开始大规模回收魏玛时期的教材，化作纸浆，代之以小册子。学校教材朝令夕改，当时有人说，如果把教育部长鲁斯特（Bernhard Rust）的姓氏确定为一个时间单位，那么，“一个鲁斯特，指的是一项政策从发布到取消的最短时间”。 20纳粹不遗余力地在教材中贯彻和宣传它的党国意识形态。书报审查负责人鲍赫勒（Philipp Bouhler，任纳粹文学保护审查委员会主席）与教育部长鲁斯特密切合作审查教材的事项。当局大批销毁魏玛时期的教科书，造成教材短缺，开始只是对原有教材作一些修改，再印上纳粹的万字符和口号，随后便改行使用由鲁斯特亲自督导完全重新编写的教材，挑选教材编写人员必须经由教育部和教师国社党联合会批准，以确保完全符合党化教育的思想可靠要求。

在整顿教科书的同时，纳粹还着手控制出版和出版物，书籍首当其冲成为清查对象，清查采取的是公开演示的手段，以取得最大的宣传和震慑效果。纳粹组织群众性的“烧书”活动，焚烧犹太作家和其他有碍“政治正确”的书籍，主要由希特勒青年团的成员发动和组织，由教授和图书馆工作人员参加并协助，拟出要清除和销毁的书单。1933年5月10日，冲锋队（SA）和学生团体，手执书单在全德国范围内冲进图书馆和书店，手执火炬，排列成长队，唱着党歌，高呼口号，把清除出来的书籍掷入火堆之中。仅在柏林一处广场焚烧的就有2万多册，包括犹太作家托马斯·曼（Thomas Mann）、雷马克（Erich Maria Remarque）、爱因斯坦和弗洛伊德的著作，也包括非犹太作家的著作，其中有美国作家杰克·伦敦、海明威、辛克莱·刘易斯（Sinclair Lewis），英国作家威尔斯（H. G. Wells），他们被称为“堕落作家”，盲人女作家海伦·凯勒（Helen Keller，1880-1968）的作品也在被禁之列。

纳粹不仅加紧控制书籍和教科书，还直接控制学校里的课程和教学内容。体育被提升为学校里的一门主课，成为名副其实的“政治体育”。体育在党化教育中占有重要的位置，它能帮助学生强身健体，也能使他们四肢发达、头脑简单。集体的体育训练强调的是一致性、整体性、严格的纪律、程序化动作和无条件服从。1936年到1938年德国学校每周的体育课时从二至三节增加到五节。体育作为一门课程，它的范围扩大了，学业重要性也提高了，体育课内容包括越野赛跑、足球和拳击（拳击是中学高年级的必修课）。体育成为中学入学和毕业时都必须通过的考试科目。体育成绩屡次不及格的学生会被开除或失去升学的机会。体育教员的地位也发生了转变，从以前的副课教员变成主课教员，学生的成绩报告单上由他们写上品格发展的鉴定。而且，上面有精神，要求各学校由体育教师担任副校长之职。21

在纳粹党化教育中地位很重要的科目还有德语、历史和生物。语文教育是所有党化教育中最能起到前宣传作用的，它通过语言对思维方式、说理逻辑和方式、说话和表达习惯的影响，对儿童进行深层意识的潜移默化。 22纳粹从它的种族主义意识形态出发，一方面把日耳曼语文（神话、传说叙事、日耳曼化的词汇）作为教学的主要内容，另一方面则直接用官方语言来影响学生的思维方式和语言表达。学生用党报的语言来写作文或公开发言，背诵元首语录和教导，以此作为思想和语言的经典。学生的作文要求体现党的路线与精神，拔高思想认识，作文题也往往配合纳粹的政治宣传，例如，毕业考的作文题为“论帝国劳动服务的教育价值”。23学生回答问题时也必须突出“思想认识”，突出时时刻刻对元首充满了无限的崇敬，对第三帝国的未来抱有坚定的信念。在此，沃尔夫冈·诺伊贝尔回忆起自己在柏林的一所公立学校读九年级时上过的一堂政治课：“老师想听的答案我已经烂熟于胸，这不得不归功于我的舅舅。他有过类似的亲身经历。有人问他：‘元首是什么时候出生的？’‘第三帝国之后的国家会叫什么名字？’他信以为真地答道：‘叫第四帝国。’考官不客气地回应他：‘您听好了，第三帝国是永存不灭的！！那么你说说看，元首住在哪里呢？’‘住在总理府。’‘不对。’‘那就是住在贝希特斯加登。’‘不，也不对。元首住在每一个德国人的心里。’你看，正因为我知道这些答案，所以政治课从来没有难倒过我。”由此可见，即使是中小学的孩子们也被灌输了共同体的意识，而他们的共同体意识仅仅包含唯一一项内容，即对一个无所不能的圣人的期待：“闭上眼，低下头，想着他——阿道夫·希特勒。”24

纳粹时期的德语课文中有许多以不同年级学生为对象的阅读材料，都是富有“思想性”的新读物。最低年级的学生不只是读童话、动物故事这一类幼儿读物，还读那些具有明显纳粹宣传内容的读物。纳粹党化教育是从儿童识字教育就开始了的。符腾堡（Württemberg）公立学校的插图开蒙课本就是一个例子，课文都是先配上一幅图画，然后有相应的文字。例如，这样一幅图画：一辆敞篷汽车里，站着一位男孩，正在向站在家门口的一位中年妇女行礼。课文是：“这是我们邻居和他的汽车。艾伯特站在车上，他姑姑手里拿着他的外套。姑姑，我不需要外套，天气很暖和。发动机响了。希特勒万岁！汽车开远了。再见！”这篇简单的记叙文，它要突出的便是临别时的那句“德意志问候”：希特勒万岁。符腾堡课本里有这样一首题为“少年”的诗歌：“我们在大街上游行/迈开坚强、稳定的步伐/我们头上飘扬着旗帜/在空中哗哗作响。”配图是一队少年在游行，领头的扛着纳粹的万字旗。还有一篇题为“阿道夫·希特勒过生日”的短文，配图是希特勒在会见三个儿童，课文是：“他出生在4月20日，阿道夫·希特勒过生日，但他不在柏林。他坐飞机到远方去。你看到他身后的森林和高山吗？那里有一个房子，他在那里庆祝生日，艾尔芙、希尔德和西格弗里德知道那个地方。他们和希特勒一起去那里，为他献上一束鲜花。他很高兴。”25

五、日常行为配合党化教育

纳粹不只是在教材读本中向儿童灌输对元首的绝对忠诚，在日常行为上也是如此。幼儿园和学校成为演练“希特勒问候礼”的培训中心。南巴登地区的一个幼儿园竟然让孩子将装有早餐的袋子挂到女教师伸出的手臂上，以此来训练孩子们掌握希特勒问候的姿势。在“上课和下课时必须说‘希特勒万岁’”的规定下，一年级的新生在他们的初级阅读课本的最初几页就沉浸在一种深入持久的、通向新问候语的社会化过程中，这些书页上画着聚集在街上、兴高采烈地向希特勒致敬的人群，而这幅场景，同样成为绘画课上最受欢迎的题材。26

此外，墙上给小孩子们看的童话壁画也重新被改编了，其中，最有影响力的当数对童话故事《睡美人》的改编：“没有其他任何一则童话像《睡美人》那样突出了种族含义。在读改编过的《睡美人》时，我们仿佛经历了民族沉沦与觉醒的全过程。外来民族用暴力迫使德意志民族陷入昏睡之中，希特勒则成为把德国人从濒死的昏睡中唤醒的民族英雄。在保留童话风格的同时，改编者用直截了当的叙述方式，赋予童话人物‘仙女’与‘王子’鲜明的种族含义。在远离现实的童话世界里，‘元首’以高大的王子形象，充满着孩童般的想象力和古老的民族想象力，化身为故事里的核心人物，成为英雄的拯救者。”在中小学里，“希特勒问候”渗入了教育领域的交际往来中，规定了人际交往的形式。国家社会主义的统治形式被后人喻为“双重国家”，即在常规的国家行政之外还存在党的“措施行政”。其结果是决策者绕过了法律规定的国家决策途径，直接听命于元首的意志。在纳粹统治的最初几年里，关于问候的规定可谓多如牛毛。其中既不乏各级机关自行创制的规则，同时也包括对上级文件的传达。例如，在符腾堡文化部1933年7月24日对内政部长弗里克的命令所作的补充规定中有这样一段话：“根据内政部的规定，我命令所有的中小学生在上学和放学时、在每节课开始和结束更换教师时都必须起立，抬起右臂，向元首致敬。同样地，学生必须对上课期间进入教室的成年人行希特勒问候礼。教师必须以希特勒问候回礼”。27

在学校的建筑物和庭院里遇见教师时，学生同样必须向教师行希特勒问候礼。一位名叫伊莎·费尔梅恩的音乐家回忆她在吕贝克中学经历的一件往事，这件事促使她后来离开了学校，赴柏林投奔维尔纳·芬克，并在他的指导下最终成为讽刺剧《地下墓穴》的歌唱演员和手风琴演奏者。她回忆道：“1933年5月1日劳动节那天，每个学校都要在操场上演练德意志问候礼：学生们展开手掌，抬起胳膊举至眉梢，每八个人站成一排，然后齐步向前走。每个人都要走过搭在大操场上的主席台，主席台上坐着学校的全体老师，四周旗帜飘扬。在走过旗帜的时候我们都要举起手臂。但是在演练之前，有人对我前排的一个女生说，她不可以举起手臂，因为她不是雅利安人。这件事对我内心的触动很大，因为我想如果说她不可以这样做的话，我也不想做了。”28

为了突出元首和纳粹把德国从屈辱的历史中解放了出来，少儿读物中加入了德国屈辱历史（如“一战”中的失败）的内容和希特勒青年团员的英勇斗争事迹。例如，一本为10岁到12岁儿童编写的读物《1918年舰队叛变》，其中有这样的片段：“叛兵喷着臭气，叫喊着，露出贪得无厌的样子，像着了魔一样。这些叛兵厚颜无耻，心虚胆怯，壮着胆子爬上前去，朝着站立在那里不为所动的军官吐了一口唾沫。”课文描写的是叛兵凶恶、丑陋的形象，这种脸谱式的描写是为了加强学生的“敌我意识”和“爱憎分明”，不只是增加学生词汇，而且也教他们什么样的词汇要用在什么样的人身上。为14岁女学生编写的读物《坦伦堡战斗》中有这样的片段：“俄国士兵企图挡住奥托（一位德国士兵），奥托拔出刺刀，唰的一声刺向俄国兵的颈部，俄国兵瘫倒在地……奥托得到了他梦寐以求的铁十字章。”课文描写的是德国士兵的英勇作战，也是学生应当效仿和学习的榜样。29

一些纳粹头目亲自参与出版和编写宣传纳粹思想的儿童新读物，他们相信，影响儿童比影响成人要容易得多，效果也更能持久。这些新读物中尤其加进了反犹的内容，幼儿的插图读物《毒蘑菇》（1938）便是纳粹头目尤利乌斯·施莱歇尔（Julius Streicher）的出版公司出版的反犹宣传杰作。《毒蘑菇》教育儿童如何从各种相貌、行为特征去“识别犹太坏人”，它把犹太人比作看似自然，其实有毒的蘑菇，起到了极广泛的洗脑作用。早在1924年，施莱歇尔就创办了臭名昭著的《先锋报》，鼓吹仇恨犹太人，并污蔑攻击一些知名的犹太人士。每次被告上法庭，他都以“自由言论”为理由，声称自己进行的不是“宗教言论”而是“政治言论”，他有意识地利用魏玛时期民主法律制度对政治言论的宽容，来扩大对犹太人仇恨的言论影响，用他自己的话来说：就是败诉，也“总能给听者留下些印象”。“二战”后，施莱歇尔受到纽伦堡国际军事法庭审判，于1946年9月30日被处以绞刑。

六、党化教育的“生物科学”

生物学是纳粹党化教育的重点科目，是一门支撑和灌输纳粹先进“世界观”（Weltanschauung）的科学，这个世界观的核心是雅利安种族的优秀，它成为纳粹专制权力的合理性基础，其逻辑是，最优秀的民族理应消灭劣等民族，而纳粹则是最优秀民族的当然代表和领导者。以“雅利安人最优秀”世界观来领导德国的纳粹是唯一正确，并具有卓越领导能力的政治组织，它的领袖因此必须成为绝对的权威，拥有与此权威相一致的绝对权力。以“先进世界观”来证明自己的卓越洞察能力和理应成为优秀民族或阶级的当然代表，这是所有极权统治者的共同权力逻辑。这个“世界观”是极权统治的意识形态，它的作用是杜撰一个使极权统治获得充分合法性的虚构世界和政治神话。

希特勒自认为发现了历史的最终秘密，那就是作为历史真谛的种族原则。这是一种社会达尔文主义，它将生物法则运用于人类历史，制造了一个政治性的生物历史主义神话。这种生物历史主义把战争视为人类的正常状态，因为历史的全部秘密都在于不同的人群为争夺生存空间而不断斗争，“就连战争也失去了那种能给人带来意外的孤立特性。战争已经成为一个自然的、显而易见的秩序的有机部分，这个秩序便是一个民族基本的、牢固的和永远的发展”。希特勒的历史达尔文主义观点并不是人们普通理解的人类命运决定论。在希特勒那里，一个民族的发展有什么结果，成功、不成功或失败，并不是由自然因素决定的，和所有的极权设计大师一样，希特勒是个唯意志论者，他坚信人定胜天，只要他愿意，就可以改天换地。希特勒要把这种思想灌输给他的人民，成为对他们最根本的教育，他说：“只有当一个人民知道、珍视、感谢他们血统的价值，血统的价值才会充分发挥出来。那些由于缺乏自然本能而不懂得这一价值或对它不再有感觉的人民，也就立刻会开始失去它。”30

将生物法则运用于解释历史上一些民族历史的发展，并不是希特勒一人，但他的唯意志论却与那些主张自然决定论的历史学家们全然不同。例如，瑞士历史学家布克哈特（Jakob Burchhardt，《文艺复兴文化史》作者）认为，民族兴旺的历史周期约为1200年。希特勒认为，一个民族之所以衰微，完全是因为这个民族忽略了“它的生存所必须遵循的自然法则”。他还认为，一个民族只要有数千成员愿意为之牺牲，不怕把狱底坐穿，它就不会衰亡。纳粹德国的教育，其首要任务就是向人民传播纳粹的这种血的价值，党国对社会的彻底掌控使得这种教育宣传成为完全可能的现实。在纳粹还没有夺取到政权之前，戈培尔就在日记中记录了他与希特勒对教育宣传的讨论，这种宣传或教育必须是全方位的，包括对学校教育、电影、广播、出版和所有“公共启蒙”途径的彻底掌控。31 这种极权式的彻底、全面的宣传教育不仅在纳粹德国加以实行，在其他极权国家也无不如此。

在纳粹德国的党化教育中，希特勒的生物历史主义思想指导生物教科书的编写，贯彻在教材内容之中。例如，1942年，中学女生五年级生物课的教材题为《自然和人类法则》，分为三个部分，每个部分都介绍一些与生物学、生物进化有关的知识，然后以“元首教导”作为这些知识的意义结论。32

第一部分开始便是“一切生物、植物和动物都处在不断为生存所作的战斗中”，然后介绍自然界植物、动物适者生存的例子，而人类则是在与所有生物的生存斗争中获得“主宰地位”的。教材引述了毛奇（Helmuth von Moltke，1800-1891，曾任普鲁士帝国和德意志帝国总参谋长）的话说：“从长远来看，只有那些最苦干的，才是最幸运的。”在自然界里，有大型食肉动物，也有携带疾病的细菌，“想想为了生存，为了战胜疾病而对细菌的战争，人类付出了并将付出多么巨大的努力！我们每一个人都必须强身健体，多运动锻炼，保持卫生的生活习惯，提高自己的能力，为人民服务。谁做不到这些，谁就不能胜任这种崇高、不懈的生存斗争，谁就会灭亡。元首教导我们：‘要生存，就要战斗，谁不想在这个不断战争的世界上战斗，谁就不配活着’（《我的奋斗》，第317页）”。

第二部分讲的是生物保存物种的本能强过保存个体，“每一种生命形式都努力保存它这一种类的生存。后代的数量一定要超过父母，物种才会生存。……每一个物种都要占领新的疆域。物种比个体优良”。历史留给人类的教训是，“正当罗马繁荣昌盛的时候，罗马人失去了多要孩子的愿望。他们对维持种类的法则犯了罪。他们的国家在很短的时间内就被外来的民族破坏和征服。罗马人的种族特征消失了。我们的民族也曾遭受过危亡的关头。国社党（纳粹）恢复了德国人们多要孩子的愿望，把我们民族从沉沦之路上挽救了回来”。结语是，“让我们牢记元首的教育，‘婚姻不是它自身的目的，婚姻必须有更远大的目标，那就是保存人种和种族。这是它唯一的意义与任务’（《我的奋斗》，第295页）。‘女性教育必须以培养她们当母亲为任务’（《我的奋斗》，第460页）”。

第三部分讲的是生物世界中“团结就是力量”的知识，例如蜜蜂和蚂蚁，“有的蚂蚁种类甚至有专门的兵蚁，为保卫其他蚂蚁冲杀在前线，为国家与敌人战斗，也需要全体协力”。学生应该从蜜蜂和蚂蚁学到五项“真理”：“一、个人的工作只有一个目的：为了整体。二、只有分工，才能成大业。三、每只蜜蜂都会毫不犹豫地为整体牺牲。四、对整体无用或有害的个体会被消灭。五、只有多繁殖子孙，才能保存物种。”这些真理，在元首的《我的奋斗》中都有论述。元首教导：“谁热爱人民，只有用为人民牺牲才能证明”（《我的奋斗》，第474页），“世界是不为懦弱民族而存在的”（《我的奋斗》，第105页），“种族国家的军队，它的任务不是训练士兵正步前进，而是一个最高学校，为祖国的教育服务”（《我的奋斗》，第459页），和“谁要是想与自然的规律作对，谁就在与作为一个人的生存法则作对。与自然作对是自取灭亡”（《我的奋斗》，第314页）。

在《自然和人类的法则》这篇2000字左右的生物学教材中，从希特勒的《我的奋斗》中引用的最高指示就有七处之多，每处标明页码出处，以便学生查阅。教材通篇贯穿希特勒的种族主义思想，用“细菌”比喻犹太人。希特勒多次称犹太人是一种细菌疾病，称赞法国大科学家巴斯德（Louis Pasteur，1822-1895）对细菌的科学发现（于1862年完成）和德国科学家罗伯·科霍（Robert Koch，1843-1910）发现肺病病菌，为德国人战胜犹太人提供了科学的根据。希特勒在《我的奋斗》中写道：“发现犹太病毒是迄今世界最大的革命之一。我们现在的斗争和上个世纪巴斯德和科霍所进行的斗争是一样的。犹太病毒曾造成了多少疾病！只有消灭犹太人，我们才能恢复健康。”希特勒消灭犹太人的具体方法也是“科学”的，如把犹太人集中在特殊的收容中心，脱光他们的衣服，让他们赤身裸体，或者穿着医用简易外罩进入“消毒”室，以快速、机动、有效的方法“解决”处理他们的问题。33

在纳粹的党化教育中，元首的指示是“纲”，科学知识是“目”，纲举才能目张，知识之所以有用，是因为知识证明元首的英明、深刻和远见。只有领袖的睿见才能真正洞察知识的政治价值和用途。这种政治生物学与政治体育一样，是为纳粹党化教育服务的，它的目的就是宣传和灌输元首的思想。它里面也隐含着宣传常用的误导逻辑。例如，用蜜蜂和蚂蚁比喻人类社会，这运用的是“不当类比”。从逻辑上说，一切类比都无法确证和从实质上去把握认识对象，人并不是昆虫，人类社会要比昆虫社会复杂得多。在“科学”教科书中，以简单的、不当的类比教育学生，不仅传授不可靠的知识，而且使学生的思维和判断变得简单、肤浅。这样的思维、判断无法胜任分析和思考复杂的政治和社会问题。

七、党化教育中的“历史”

在纳粹的党化教育中，历史课与生物学同样重要，纳粹用历史课进行它的党义世俗宗教灌输，历史课成为直接讲述元首和纳粹党光荣斗争史和胜利发展史的地方。纳粹教育要求学生学习历史，首先要端正学习者的身份：不是作为个人，而是作为德国人，而纳粹的历史也正是以教导学生如何看待自己是德国人为教育目标。纳粹的历史书有两个基调：一个是历史的紧迫感，时不我待；另一个是激情燃烧，不怕牺牲，去争取胜利。这种基调的历史叙述诉诸于情感与冲动，能够有效地左右人的群体行为。与生物课本诉诸于“类比”这种非说理逻辑的“科学分析”一样，历史课本诉诸于热烈的情感联想，而非理性分析。客观、冷静的历史思考本不是纳粹党化教育的目的，纳粹历史课本介绍的是经过“创造性解释”的历史，用来形成学生的正确思想觉悟与指导他们按党的意志来行动，忘我地投入到群众运动的历史洪流中去。34

1933年前，投入纳粹运动的是“热血青年”，历史学家梅涅克（Friedrich Meineche）指出，这些热血青年可以分为两类，“一类是在政治上无知的技术人员，他们是‘抽象思维压抑的’工具人（home faber）；另一类是……崇拜科学、超级理性、精力充沛的功利主义者。这些人格特征汇合到一起，产生的便是一群没有良心意识的人士，他们精于盘算，是一些为得到权力、财富和安全而可以不惜一切的偏执狂”。35在极权国家里成为极权技术官僚的大多也是这种类型的人。他们不在乎历史，更不要说是善于历史思考了。他们的心理和认知都是最适宜于接受纳粹宣传的，而造就这种心理和认知便是纳粹在学校里最需要的“前宣传”结果。法国社会学家埃吕指出，没有前宣传在人们头脑里先准备好合适的认知、情绪和心理素质，先让他们处于一种思维的短路状态，宣传便不可能成功。“前宣传”是一种悄悄的、非直接的、不惹人注意的教育，它“制造暧昧不清、偏见和散布形象，看起来并无目的”，但实际上是为播撒宣传的种子而准备合适的土壤，“前宣传就像是耕地，直接宣传就像是播种，不能不先耕地就播种”。36纳粹德国的教材把党国对历史的虚构当作真实历史来传授，学生的历史意识始终被保持在一种暧昧、模糊、片面的状态。他们习惯于用僵化形象来代替思考，变得很容易把历史当作神话来接受，一直到成年以后都难以改变。这种认知、心理所造成的愚昧可能伴随他们一辈子。

纳粹取得政权之后，需要更多的德国人自觉自愿，或者至少自己觉得是在自觉自愿地加入到纳粹的伟大事业中去，这一事业的伟大、不凡和崇高，来自纳粹教育苦心营造的历史感。纳粹宣传的先驱人物，历史学家和反犹主义理论家弗兰克（Walter Frank）说：取得政权以后，要确立国家社会主义对文化事务的控制力，光靠热血青年已经显然不够了，为了要取得文化战线上的全面胜利，党必须要“拥有精神武器……而不只是过去多年战斗的热情和必要的再组织技能”。37

“历史”便是弗兰克所说的一种“精神武器”，纳粹所有的意识形态因素和原则都可以融合到它所改写的历史之中。历史成为一门特别有助于宣传纳粹意识形态的学科，人类的和德国的历史都可以被改写成为希特勒的宏观历史学所说的那种“适者生存史”，就像“文革”中的历史都可以被改写成“阶级斗争史”、“儒法斗争史”和“两条路线斗争史”一样。希特勒要求，学习历史不能把注意力放在“事实、日期、生日、姓名等等上”，而是要把目光放在历史的“大而清晰的脉络”上。为了实现纳粹政权的政治目的，要“精简（历史）材料”。学习历史不是为了简单地“了解过去”，而是为了“寻找未来的教员”。希特勒强调，“历史的存在主要是为人民提供历史认识的尺度，让他们知道如何在国家的政治问题上找到自己的位置。”教育主管机构积极配合希特勒的指导思想，强调教材的政治功能，1939年帝国政府给教科书编写人员的明确指示是：教科书在对待过去的历史问题上，一定要做到使不相信的人相信，并且使那些胆敢批评“国社党”的人闭上嘴巴。38

1933年纳粹取得政权后，希特勒命令增加历史和其他与“德国性”有关课程的课时，与此同时，修辞课和宗教课的课程被缩减，对学校课时安排也有统一的管理和要求。在中学，课时安排的宗旨是防止学生知识的专门化，不允许学生专门选修某一门或某一种课程。这不仅体现了纳粹党化教育重在“育人”，而不是知识学习，而且也是由于希特勒本人憎恶知识上的专家。在党化教育中，历史不是一门专门知识性质的课目，学习历史不是为了成为历史学家，而是为了通过历史学习提高政治思想认识。1933年5月9日，纳粹政府召开部长会议之后，内政部长弗里克博士（Dr. Wilhelm Frick）作出指示，要求历史课成为“学校的主要课程”。指示说：“要注意，尽管文化历史对正确表现大的历史阶段发展很重要，但不能妨碍突出政治，政治历史是决定人民命运的。”因此，在历史教学中要突出种族，“在各个层次上都要联系德国式的英雄，联系我们时代的领袖，这是与德国历史的古老原型联系在一起的”。39

为了实行这样的历史教育，教师的合作是个关键。1933年8月9日的《德国教师杂志》要求教师抛弃“自由主义迷思”的所谓客观历史，要“公正但从德国人（的高度）”来了解历史。它强调，“学习历史的不是所谓的‘人’，而是德国人、法国人、英国人……自由主义所谓的‘人’是虚构的。在现实中这样的人是不存在的。只有属于国家和种族的人……我们需要的是属于德国人的历史科学。”这就像“文革”时强调没有抽象的“人”，只有阶级的人，阶级性高于人性一样。党化教育总是把历史描绘成一种有目的、不可阻挡的进程，通往由元首和党为全体人民指出的那个光辉灿烂的明天。党指示历史教师们：“不应该以编年史的方式把历史教给学生，编年史只是不加区分地罗列一串串事件。历史应当是一部戏剧。” 40以写剧的方式书写历史，得到的便是像雅利安优秀种族史、儒法斗争史、路线斗争史、造反有理史这样的历史，这种历史像戏剧那样必须有一个蕴含主题意义的高潮，那就是党国对历史的终结。

描绘这样的历史并不一定需要专业历史学家，当然历史学家参与其间的也不在少数。德国历史学家汉斯·罗特费尔斯（Hans Rothfels，有犹太血统，“二战”期间逃亡英国，后逃亡美国）对此有清醒的认识，他说，党国教育要依靠的不是那些大学里的知名历史教授，而是“犹如暴风骤雨的中学教师或外行”，只有他们才会“奋勇向前，写出许许多多宣传新历史观的手册和书籍来”。纳粹历史学家弗兰克被誉为“第三帝国的特赖奇克”（Heinrich Gotthard Von Treitschke，1834-1896，德国历史学家），他在帝国历史和新德意志学院发表演说时说：历史教育的“发动机应该由青年积极分子……由新科学的使者……由朝气蓬勃的冲锋队来操作”。迪特里希·克拉格斯（Dietrich Klagges，曾任纳粹布伦瑞克州总理）便是这样一位朝气蓬勃的积极分子，他写过许多历史教科书，为的是引导学生“正确的思想方式”，让他们“积极投入运动”和无条件地服从元首。他断言，历史前进的方向便是“国家社会主义”：“在两千年的历史中，我们是最幸福的一代德国人”。41

八、党化教育中的“英雄故事”

纳粹党化教育的历史是以党国历史为中心的，然后再作历史的回溯，往过去倒叙。其他党化教育的历史大多也采用这样的“历史倒叙”法。这种历史倒叙是为了突出历史发展的必然性和最终方向，这当然是由党国代表的。过去的，更久远以前的历史，它的意义是由历史终结推导出来的，这就像一部戏剧，结尾不同，前边细节的意义也会完全不同。党国戏剧历史的重要历史人物（“角色”）是“英雄”，其中党国最大的首领便是最大的英雄，然后是其他值得效法的英雄人物。例如，“纳粹德国”的小学一年级课本中介绍了33位历史人物，前10位依次是希特勒、兴登堡、戈林（纳粹副元首）、霍斯特·威塞尔 （Horst Wessel，纳粹活动家，于1930年被杀后，被追授为纳粹运动的英雄）、诺库斯（Herbert Norkus，希特勒青年团员楷模，被共产党刺死的“烈士”）、施拉格特（Albert Leo Schlagete，爱国英雄，被法国人所杀）、奥托·爱德华·韦迪根（Otto Eduard Weddigen，1882-1915，德国海军的一名上尉，在第一次世界大战时担任过潜艇舰长，并在一次海战中以一艘潜艇击沉敌方三艘装甲巡洋舰，成为德国海军史上最有名的战斗英雄之一）、利茨曼将军（Karl Litzman，先为“一战”中的德国将军，后为纳粹将军，以1914年在波兰的Lotz战斗闻名，号称雄狮）、萨普·英奈考夫勒（Sepp Innerkopfler，奥地利军人，第一次世界大战中在与意大利军队争夺Monte Paterno的战斗中牺牲）、曼弗雷德·阿尔布雷希特·冯·里希特霍芬男爵（Manfred Albrecht Freiherr von Richthofen，1892-1918，“一战”中被称为王牌中王牌德国飞行员，共击落敌机80架之多）。42

在纳粹党化教育的历史中，党国的“烈士”和“模范”与真正的民族英雄一起并列，凸显他们的伟大。党国英雄作为对党作出重大贡献的人物，理应与历史伟人同样享受国人的崇敬和爱戴，这是党化教育和党化宣传所共同坚持的。纳粹英雄化、史诗化和浪漫戏剧化的历史成为党国文艺创作的题材和主题源泉。德语教科书里许多课文都是这一类的创作成果，这也使得党化教育可以非常自然地在意识形态上把语文（包括课外读物）与纳粹领袖和英雄事迹结合到一起。这种语文所使用的语言总是充满了激情的口号和豪言壮语，在不断的重复、模仿和复制中形成一种假大空的公共语言。例如儿童读物《看世界》（Guck in die Welt）中有一篇《元首来了》的课文，主要人物是一个叫克劳斯的少年，开篇是：“克劳斯今天不用妈妈唤他起床，他自己从床上跳了起来。今天是重要的日子。”这是一个引起读者悬念的引子，接下来便是从这个悬念引出来的“为什么”：“从窗子里可以看到万字旗在飘扬……橱窗里都悬挂着元首的画像……男孩子们爬到树上……掌旗手们过来了，克劳斯举起右臂敬礼，突然他听到远处呼喊万岁的声音。呼喊声越来越近。克劳斯看到了元首，元首站在车上，向人们亲切招手。万岁！万岁！克劳斯尽情大声地呼喊。真可惜，元首已经过去了！但是克劳斯还是一个劲地高呼：希特勒万岁！希特勒万岁！” 43

纳粹高调宣传一位名叫施拉格特（Albert Leo Schlageter）的青年爱国英雄，他的事迹出现在许多课文中，被用来对学生进行党国需要的那种“爱国主义教育”。1923年，施拉格特在当时被法国占领的鲁尔（Ruhr）地区参加地下抵抗，在炸毁了一座铁路桥后，他被法军俘虏，他忠贞不屈，壮烈牺牲。这个故事成为党化教育的好教材，因为他所为之牺牲的伟大救国事业最后终于由纳粹实现了。施拉格特的故事是用这样的语言来叙述的：“得知自己被判处死刑的消息，施拉格特坚定地说：‘我从不乞求怜悯，现在也决不会。’”“敌人在地上立了一根柱子，命令他跪下。决不！一个法军军士从他膝部后面将他踢倒，把他绑在柱子上。施拉格特挣扎着站立起来，即刻响起一阵枪声。‘第三帝国的第一士兵’就这样倒下去了，千千万万人民在他后面为自由站了起来。”这种描述英勇就义的语言在无数课文中几乎千篇一律，也成为学生作文的标准语言。

像施拉格特英勇就义这样的“历史”，它的主角并不只是一个过去的历史人物，而是一个被纳入纳粹神话历史的神话英雄，他的“献身”是纳粹“政治救世主义”（political messianism）的一个叙事元素。44在20世纪的欧洲，宗教救世主义已经从现代世界淡出，世俗的政治救世主义便乘虚而入，取而代之。早在1923年，希特勒就向失去宗教信仰的德国人展示纳粹党纲的救世主义魅力，他说：“我们的运动应该为广大的、寻找道路但迷失方向的群众创造一种新的信仰。他们可以完全信赖并发扬光大，他们从此在这个令人困扰的世界中不再感到孤独，他们又重新找到了一块可以让他们安心的地方，这是多么辉煌的事业。”曾担任过克里克（Ernst Krieck，纳粹最显赫的教育哲学家，曾任法兰克福大学校长）助手的霍尔菲尔德（Andreas Hohlfeld）于1933年用一种宗教的欣喜描述第三帝国的伟大历史意义：“第三帝国已经成为无望者的希望，迷茫者的信仰，失败者的胜利。……它是一个理性所无法理解的（必须由信仰去把持的）神秘对象。与所有的宗教信仰一样，这种信仰是不信者无法理解的，因此，这种信仰也将信的与不信的、勇敢的与懦弱的、有希望的与绝望的、衰老的与年轻的区别开来。” 45在这样的政治救世主义的狂热中，第三帝国不只是一个国家，而是纳粹的信仰之国，同样，国家社会主义不只是一个关于国家的“主义”，而是唯一伟大、正确的“世界观”（Weltanschauung）。在这样的党国意识形态中，政治救世主义挽救的不只是德国人，而是人类最精华的部分，因此成为世界未来的希望所在。

九、培养党国事业的接班人

在现代教育中，学校是教育组织化体制的一部分，对学生的作用影响最大。学校的课程、教材、日常教学和活动、师生关系、教师影响等，直接对学生的教育产生作用。但是，学校并不是唯一对学生起教育作用的体制，家庭里父母对子女的影响同样是一种重要的教育力量。与学校不同的是，父母的影响在各个家庭中悄悄发生，在不同的家庭之间差异极大，国家难以像统一管理学校和规范教学内容那样对待家庭教育。在极权国家，在学校和家庭教育之外，还有另一种教育体制，那就是由党国权力直接操控的青年政治组织，它是党的助手，它的骨干则是党的后备队。在纳粹德国，这种青年政治组织便是“希特勒青年团”和“德意志女青年团”。这两个政治性的青年组织渗透到学校里，与学校形成了一种合作竞争的关系；青年团在家庭外部吸引学生，对不满家庭的学生特别能展示魅力，加剧了家庭中父母子女的代沟冲突。 46

纳粹主要的教育理论家克里克（Ernst Krieck）把国家社会主义青年称作德国革命事业的接班人，这个伟大事业将会“造就一个新的国家，一种新的人类和一个新的生存空间秩序”。47 为了培养纳粹党国事业的接班人，纳粹政府还推行了一系列特殊的校外青年教育，希特勒青年团活动是其中的重要构成部分。希特勒青年团把元首意志和元首崇拜灌输给青少年，鼓励他们积极参加纳粹提倡的活动，无条件地支持纳粹政策，自愿为纳粹政权献身。希特勒青年团营造狂热的政治气氛，带领青年们举行各种会议、集会和游行，大力进行政治鼓动宣传，宣誓效忠希特勒。这样的青少年活动都不是普通意义上的民间青少年活动，而是具有非常明确的党国政治功能，那就是把青少年培养成为纳粹党国事业的可靠接班人。

希特勒青年团的历史可以追溯到1922年，希特勒当时要求建立一个属于国家社会主义德国工人党（NSDA）的青年运动组织，这个组织隶属于冲锋队（SA），1922年5月，国社德国工人党的青年团正式成立。它由兰克（Gustav Adolf Lenk）领导，为时不长，只维持到1923年的慕尼黑啤酒馆政变。1925年，库尔特·格鲁伯（Kurt Gruber）重振青年团，形成了完整的组织体系，团员开始身着制服，1926年正式改名为希特勒青年团。1931年希特勒任命施拉克（Baldur von Schirach）担任国家社会主义德国工人党的所有青年行动总领导，施拉克于1933年6月17日成为“德意志帝国青年领袖”，这是一个内政部内的职务。到1932年底为止，希特勒青年团的成员并不算多，约有107956人。当时参加各种德国青年组织的青年有600万之多，许多青年组织都是自由青年运动（bündische）的成员，它们以争取国家独立和自由为旗帜，不满软弱的魏玛政府，在思想上反对保守，追求新锐。这与其他国家危机动荡和革命时期的青年并没有什么不同。这些组织特别注重于培养志同道合的成员关系，开展各种活动，如登山、野营、唱歌等。48

1933年纳粹一取得政权，施拉克便雄心勃勃地开始建立一个全国性的青年组织，把所有的德国青年都整合到希特勒青年团里来。到1936年底，它已经拥有540万团员。希特勒青年团从一开始就对青年非常有吸引力，不仅让他们觉得可以施展抱负，而且还可以摆脱父母的管束。青年组织里的生活既新鲜又有刺激，让他们感觉到一种分享共同目标的兴奋和自豪，也使他们觉得追求个人目标是一件渺小而不重要的事情。青少年组织在许多国家里都对青少年有类似的心理影响。但是，希特勒青年团与一般国家中的青年组织是不同的。它不是由青少年自由、自发地组成，也不能确立它自己的目标，它的组织是由党国政权控制的，而它的目标则完全是由党国替它规定好的。

1936年12月1日，纳粹政府颁布一项关于希特勒青年团的法律，明确规定了它对德国青年的组织和教育作用。具体的条款是：一、帝国境内的所有德国青年都必须由希特勒青年团组织。二、所有的德国青年，在接受家庭和学校教育之外，都必须在希特勒青年团里接受体能、知识和道德教育，贯彻国社党关于为国家和共同体服务的精神。三、希特勒青年团将教育德国青年的工作委托给国社德国工人党的德国青年帝国领袖。他的办公室是最高管理机构，总部设在柏林，他本人对元首和帝国总理（即希特勒）直接负责。四、一切关于执行和补充规则法令的规定都必须由元首和帝国总理亲自发布。49

法令规定所有的德国青年都由希特勒青年团来组织，也就是说希特勒青年团是德国唯一合法的青年组织。极权政体对社会控制的最大利器，就是在把所有的人都纳入某种或是官方或是与官方有关的组织里去，同时，严厉禁止他们自行结成组织。1936年，希特勒青年团法颁布时，入团还不是强制性的，但1939年3月25日，纳粹政府又颁布了一条规定：“10岁至19岁的所有青年都必须在希特勒青年团服务。”德国的男孩10岁至14岁必须参加德国少年队，14岁至18岁则必须参加希特勒青年团。10岁至14岁的女孩必须参加女少年队，14岁至18岁则必须参加德意志女青年团。法令还规定，青少年的家长和法定监护人有责任为孩子向希特勒青年团报名，“任何人如恶意妨碍或阻拦青少年加入希特勒青年团将处以罚款或监禁”。 50青少年在入队和入团时都必须举行宣誓仪式，宣誓效忠元首。

希特勒青年团用各种“活动”，而不是学校里的课程和教材，来对青少年进行教育，当然是政治教育。希特勒青年团明确成为党的教育体制之后，它早先具有吸引力的“青年领导青年”口号就被各种各样为党的政策服务的活动口号所代替，每一次活动都要求青少年积极响应党的号召，例如，“为土地服务”要求青少年下乡参加收割、喂牛、砍木头，增强与“血与土”的感情。希特勒青年团发出指示：“土地服务是国社主义的政治任务，目的是让城市的男女青年回到土地，使农业生产后继有人，不断兴旺。最优秀的青年应该要求有机会扎根农村。希特勒青年团是为土地服务的唯一执行者。”511940年2月后，希特勒青年团要求团员每隔一个星期的星期日必须报到一次。纪律越来越严，说明希特勒青年团原来的吸引力和号召力已经在减弱。无休无止的组织活动使得一些青年感到厌烦，也感觉到需要有自己可以支配的时间。

在希特勒青年团这样的强制性组织中，每个人都受到同伴压力的胁迫，也都处在人人相互监督的不信任关系之中。每个人必须时时看别人在怎么做，来确定自己该怎么做；每个人都不需要有自己的想法，或者即使有自己的想法，也必须深深藏起，装作没有。这种行为方式正是希特勒青年团要取得的服从和随众人格教育效果。它对青少年开始有相当的吸引力，但往往并不能持久，因此必须不断地、反复地进行。一个德国人这样回忆他在少年和青年时期在少年队和青年团的经历：

我喜欢青年团是因为它的团队精神。我10岁时参加少年队，充满了激情。有哪个孩子能不被同伴、忠诚、荣誉这些高尚情感所激动？我还记得我们少年队的宣誓：“少年队的孩子吃苦耐劳、保守秘密、英勇忠诚。少年队的孩子都是同志，荣誉是他们最高的原则。”这些誓言在我心里是神圣的。还有那些出游！还有什么比跟同伴一起领略祖国的美景更令人开心和振奋的呢？我们经常到K城附近的乡村去度过星期天。我们在蔚蓝的湖边聚会，收集柴火，点燃篝火，煮豌豆汤喝，玩得真是开心。……晚上我们围成一圈坐在火堆旁，唱歌、讲故事，真是令人难忘。那些是我们在青年团里最快乐的日子。学徒和学生坐在一起，工人和公务员家庭的孩子坐在一起，互相认识和喜欢。而且，我真高兴少年队还有体育活动，我们出游总是带着球和其他体育用品。远离城市，在草地上玩手球、踢足球，在湖水里洗澡，让我们放松心情，身体健壮。

可是，后来我当上少年队队长时，少年队不好的地方就显露出来了。我对少年队的强迫行动和绝对服从感到不快。我知道，在这么一大群孩子中必须要有秩序、有组织，但那也太过分了。少年队要求完全放弃个人自己的意愿，完全服从。但这种要求无法把孩子教育成具有坚强意志的人。后来，我到Bann的总部去，看到的内情就更多了，开始深深怀疑。少年队处处都在干预人们的私生活，谁要有私人兴趣，就会遭到歧视。52

另一位德国人记叙了少年队给他一生留下的难以弥合的精神创伤。他说，别人可以把儿童时代回忆成阳光灿烂的日子，“可我不行，我有许多令我感到压抑的记忆。我们的少年队活动几乎全都是严酷的军训。就算活动是射击或唱歌，也总是先要军事操练：无休无止的立正、稍息、向左转、向右转……12岁的队长把10岁的队员使唤得在学校操场和草地上做这做那……稍有差误，衣服稍不整洁，出操稍微迟到，都会受到额外操练的惩罚，受了气的分队长就把气撒在我们身上。还有更疯狂的。从儿童开始我们就接受不怕苦、不怕死、盲目服从的训练。只要一听到‘卧倒’，就算光着膝盖也得立刻扑倒在沙砾地上。做俯卧撑时，鼻子必须埋进沙子里，谁在越野赛跑中发生胁部疼痛，就会被当孬种来嘲笑”。他问自己，“我们这四年是怎么熬过来的呢？是怎么忍住泪水，咬着牙齿挺过来的呢？为什么不为自己吃的苦头向老师和家长诉苦呢？我能想到的唯一解释便是，我们自己有野心，想在分队长面前争表现，想当守纪律、能吃苦和军纪严整的模范。表现好才会被提拔，臂章上可以添杠杠，而且可以戴绶带，在队长到树丛里方便时临时替代他五分钟，对同伴吆五喝六。‘青年领导青年’只是一句口号，实际上是那些在上面的人用靴子在踹你”。这位回忆者对那些政治表现好的同学充满了厌恶，因为那些在少年队或青年团里表现得特别好的，当上头头的，“往往在学校里是品格最无耻、最懒惰的……老师不敢拿他们怎么样，只要思想好，功课再差，混过八年，也照样能在毕业时拿到文凭”。当这样的“优秀青年”成为榜样，“学校的纪律一般都变得很差”。53

十、党国主义的精英教育

纳粹政府为了培养未来的政治官员和政治立场坚定的专业技术干部，还设立了两种特殊的纳粹精英学校，一种叫“国家政治教育学院”（Napolas），任务是培养高级的政府和军队干部，另一种叫“阿道夫·希特勒学校”，任务是培养未来的政治领导人。

国家政治教育学院继承的是普鲁士士官学校的传统，优先接受军官子弟，与国防军（Wehrmacht）保持全面联系，但并不是纯粹的军校。它于1933年开始建立，起初由教育部主管，1936年后接受党卫军（SS）管理，进行的是全面纳粹化的教育。军队是一切极权统治的支柱，军队成为实质上的党军，纳粹化不过是德国军校高度意识形态教育的一个德国极权版本。

国家政治教育学院的课程基本上参照普通高中，但用政治教育代替了普通中学教育中的宗教课程，并且十分强调与体能和军事有关的体育教育。学生一般由家长提出申请，再由党卫队地区总队长从中选拔，名义上学校收取每学期1200马克学费，学生往往能通过不同途径得到减免。学生在学期间以军队式的“排”为单位，学校生活是兵营式的，穿着兵营制服，听起床号起床，集体生活，早饭前出操。学生每天要学习纳粹党报《人民观察家报》的社论和文章，军事体育课上主要内容是拳击、滑翔、射击、驾驶摩托车和摩托艇，还举行模拟军事演习。学生在第六学期要下乡六到八周，第七学期开始下工矿企业六到八周，毕业前到国内外旅行。1942年全国40所国家政治教育学院全部改名为德意志技术学校，还负责接纳阵亡将士的子女以及出外执行任务的官员和科学家子女。54

国家政治教育学院的入学条件是希特勒青年团团员，体格健壮，体育成绩优秀，纯雅利安血统，并由党的地区领导推荐。学生的家长也必须经过面谈，确保政治可靠。在军事化的生活环境中，学生的知识成绩，连党卫军领导人海斯麦尔（August Heissmeyer）也承认，“是低于，而不是超过德国一般中学”。这些学生连课本都不用，只是阅读由教师联盟出版的纳粹月刊杂志《帮助》（Hilf Mit）。学校教育特别强调的是学生的体能训练，每次战斗演习都持续两天，在直径140公里的范围内进行。为了提高学生的战斗能力，训练包括学生与狂怒的艾欧沙亚犬（Alsatian，德国牧羊犬）搏斗的内容，是一种斯巴达式的训练。55

“阿道夫·希特勒学校”比国家政治教育学院更特殊，国家政治教育学院虽然由党卫队主管，但学校毕竟还是隶属于教育部，希特勒学校则完全自成体系。这种学校于1937年由劳工协会和希特勒青年团建立，学制为六年制，每个行政区建一所，各招收600名12岁至18岁的男孩，入学的学生被认为是杰出的年轻人。报考的学生不像国家政治教育学院那样由父母报名，而是由学校推荐并代为报名，家长只有表示同意的权利。这种挑选学生的机制切断了学校教育与家庭教育的最后联系，变得更加与斯巴达教育相似。而且，它也更符合纳粹的社会达尔文主义理论，因为学生必须经历持续的适者生存挑选才能得到入学资格。

这些学生在加入少年队后第二年就开始初选，经过初选，再经过血统审查，然后送到青年营地两个星期，接受终选，挑选的一个主要标准是身体长相，因为他们将是德国未来的领导人。希特勒学校对一般学校的分数制考试、操守记录、升留级制度，甚至成绩报告单都不予采用，称呼老师用平等的“Du”（你），而不是敬语的“Sie”（先生）。这些都是为了提升学生的自尊心和优越感。学生编成军队式的“班”，班长是从优秀的高班生中选出来担任的，他们必须英武挺拔，有极好的整洁和卫生习惯。学生的考核以班为单位进行，是集体成绩。56

学校的课程开始是每天5节体育课、1.5节文化课，这还包括每天的报纸学习。1939年，海斯麦尔批评学校文化课程度太差之后，改为每周22节文化课、15节体育课。到1941年，虽然有一半的学生不能通过大学普通入学考试，但学校有权给年满18岁的毕业生颁发文凭，让他们直接进入大学。大学并非希特勒学校毕业生的最佳出路，最优等的学生进入“骑士团城堡学校”深造，成为未来的领袖人物。骑士团城堡学校有四处，分别是Sonthofen、Crossinsee、Vogelsang和Marienburg，全都设在非常偏远、风景浪漫的地方。每个城堡学校有1000名学生，称“骑士”（容克，Junkers），有500名教师、行政人员和仆役（他们身穿制服为骑士服务）。课程中的主课是骑术，骑术有特殊教育作用，用这些学校的总领导、纳粹全国劳工组织领袖罗伯特·莱伊的话来说，“是因为骑术可以让骑士有一种完全驾驭其他生命动物的感受”。骑士团城堡学校的学生都已经20多岁，他们从12岁至18岁在希特勒学校学习，又经过两年半的劳动和在国防军里的锻炼，再经过四年的专门训练后，已经成为全职的党国军官。他们的普遍学业水平都不高。据估计，Vogelsang学校的学生参加大学入学考的只有大约1/10，而能够大学毕业的只有1%，有一次学校举行英德关系讲座，听不懂的学生竟然高达90%。 57和古代斯巴达的战士教育一样，纳粹所进行的也是一种塑造战争机器的教育，这种教育把战争当作人类最高的成就表现。但是与斯巴达教育不同的是，这是一种现代的党化教育，它所培养的战士，他们的忠诚对象不仅是国家，而且是党的国家，他们必须自觉地信奉纳粹的党国意识形态，崇拜它的领袖，并心甘情愿为之献出自己的一切。

纳粹德国实行的是一种彻底的以国家主义为旗号的党化教育，这种教育从儿童开始，在课程、教学、教材、师生关系的每一个环节上都贯彻纳粹的极权统治原则。这种教育并不是局限在学校和课堂里，而是扩大到整个社会，尤其是青年，形成一种党国教育特有的“青年运动”，为儿童和少年提供了羡慕、崇拜、模仿的榜样，这就像“文革”时的儿童和红小兵一样。这种羡慕、崇拜和模仿是机械而且盲目的，而青年运动本身则也是激情冲动和缺乏理性的。许多青年人本来就缺乏理智，思想不成熟，并且有青春期的心理和性格弱点，青年人的这些特点未必一定是党化教育的结果，但却使得他们很容易被利用，成为听凭极权统治操纵的工具和武器。纳粹上台的时候所利用的正是那些虽非由他们直接培养，但却很容易被他们利用和操纵的“热血青年”。

20世纪二三十年代投身到纳粹运动中去的德国青年，他们受纳粹的“教育”是在超出学校范围的社会运动和动员中发生的。就学校教育而言，纳粹的教育一共只实行了十二年，从一个儿童6岁进学校算起，也不过维持到他18岁的时候，无论纳粹将它的党国教育设计和执行得如何彻底，毕竟时间不算太长。然而，就是这12年的教育也已经足以培养出千千万万完全不能思考、毫无道德判断，但却在极权政体中具有高度作恶能力的一代“新人”。如果纳粹的统治不止12年，如果这种教育延续几十年，它的恶果会更加严重到什么程度，没有亲身经历的人是无法想象的。

“二战”结束后，一名年轻的德国上尉因为犯下屠杀无辜的罪行，在法庭上受审，他说：“1943年8月初，我收到了80个囚犯，要我用希尔特给我的毒气把她们杀死……在几个党卫队人员的协助下，我把那些女人的衣服剥光，并把她们推进毒气室。门一关上，她们就开始尖声号叫起来。我通过一条管子把一定数量的毒气送入室中……从一个窥视孔看室内发生的情况。这些女人只呼吸了大约半分钟便栽倒在地上。我开了通风机以后，把门打开。我发现那些女人都已死在地上，浑身都是粪便。”当检察官问他当时的感觉时，他的回答是：“在做这些事情的时候，我毫无感觉，因为我是奉命用我已告诉过你的办法杀死这80个人的。而且，我正是按照这种方式训练出来的。”

这位德国上尉接受反人道罪行审判的事，是一位曾经在“文革”时当过“红卫兵”的中国人在反思自己的过去时叙述的。这位中国人想知道，纳粹德国的那一代年轻人是怎么被教育出来的，就像他想知道自己这一代人是怎么被教育出来的一样。他说：“作为这一代中的一员，我不喜欢听受害者对当时青少年们的‘革命行动’一味地控诉，不喜欢听诸如‘红卫英雄’之类的鄙称，我总是下意识地维护着少年时代的‘圣洁的情感’。但有一次，当我又读到一位老人在回忆录中作这种控诉的时候，有一声长叹却触动了我——‘这些坏人是怎么教育出来的啊’。我蓦地想起那些眼熟的军用皮带，那些涂在老师脸上的墨汁，还有，一个出身很好的中学生，把同学绑在木桩上做稻草人，用军体课上学来的很标准的甚至很优秀的刺杀动作，向同学前胸不断突刺……快三十年了，我几乎不再想起这些，这无疑是一种回避。而在读到别人的历史和别人对自身的剖析之后，我想我们有必要明白我们这块土地曾发生的事情，我们有必要回答那个总是被回避着的问题——这些坏人究竟是怎么教育出来的？”58这些坏人究竟是怎么教育出来的？——这正是我们在回顾德国纳粹教育的时候也不能不对自己提出的问题。

第十三章

德国纳粹的宣传和国民再造

政治学家亨利·斯蒂尔·康马杰（H. S. Commager）说：“民主政体培养人们持久而积极的公民意识，其他政体则在训练消极服从。……成功的民主，它的必要条件是全体公民对一切可能出现的问题都自己思考；而成功的极权主义则要求人们服从替代他们思考的人。”他还说：“如果我们以安全和忠诚的名义放弃自由，那么最后就会连安全一起放弃。”1德国纳粹实现了20世纪最为成功的极权宣传，它训练了无数甘愿以安全和忠诚的名义放弃自由，并接受消极服从训练的德国“新人”。它实行的是非常成功的极权主义，而这个政权的领袖和党魁更是确实非常成功地成为代替德国人思考的人。他们是怎么做到这个的呢？在《极权主义的起源》一书中，汉娜·阿伦特从极权主义原型的特点中概括出它成功统治的三大要素，它们分别是暴力和恐惧的统治，迫使人民成为相互隔绝的、无助无援的散沙个体，以及充分运用“组织”和“宣传”的力量。阿伦特亲身经历过她所思考的极权主义中最为成功的一种，那就是德国纳粹的极权。她对极权主义三要素的总结便是从她的直接经验中观察得出的。

一、极权统治的三大要素

极权主义统治的首要支柱是恐怖和暴力，而集中营则是极权国家这部恐怖大机器的样板机构，其样板作用是在于最大程度上显示了极权主义的暴力。极权主义的暴力统治不是要从肉体上消灭所有的人，而是以下列的“三步程序”消灭真正意义上的人。

第一步是“杀法权之人”，即剥夺人的基本政治权利和公民权利，“摧毁人的权利，杀死他这个法权之人，这是全面宰制一个人的前提”。2

第二步是“杀道德之人”，使被杀者“在历史上头一次成不了烈士”。在政治高压下人似乎可以用“良心来作抵抗，良心仍然可以让人宁愿被人害死，也不愿因害人而活”。但这种良心的抵抗在极端严酷的极权统治下也会被摧毁。良心是一种纯个人的逃脱，“当极权恐怖取得最可怕的成功时，它能顺利堵死道德之人的个人逃脱之路，让良心决定变得极端可疑，模棱两可。当一个人的选择是要么出卖并因此杀害朋友，要么让妻儿送死的时候，当一个人的自杀会立即给家庭带来死亡的时候，他怎么作良心决定呢？他这时候已经不是在善和恶之间作选择，而是在谋杀和谋杀之间作选择”。 3在极权主义的统治下难有道德清白之人，被害者往往在某种程度上参与过对他人的加害，因此没有一个人的遭遇能具有烈士本应有的那种道德控诉力量。

第三步更可怕，它杀绝人的个性思想和创造性，最终把人变得像行尸走肉。极权主义统治下的人无论受什么残害和凌辱都不反抗，“摧毁人的个性就是摧毁人的自发性，摧毁人靠自己重新开始的能力”。 4一位经历过纳粹统治的德国牧师这样描绘极权对个人的“改造”：“他一步一步地被推着，越走越远，终于越过了底线。在不知不觉之中，他的脊梁一毫米一毫米地弯下去，弯下去。”5曾经在1954-1958年担任过东德文化部长的贝克尔（Johannes R. Becher，1891-1958）写过一首诗，直到东德共产党倒台后的2000年，也就是在他去世42年后，才有机会发表，这首诗的题目是“烫伤的孩子”，描述了极权统治下的人性创伤：

那断过脊梁的人，

用不着叫他站直，

他站不直。

就算折断脊梁的危险

已经过去，

就算那折断了的脊梁

已经愈合，

断过脊梁的记忆

仍令他恐惧。6

贝克尔是一个亲身经历过极权统治，并参与了这种统治的人。他的感受令人想起了人们平时说的“人弱身不直”，也想起了画家黄苗子在“文革”后所作的一幅“瓮中人”漫画，画的是一个长期被囚禁在瓮中生活的人，等有机会从敲碎的瓮中出来，他已经弯腰佝背，四肢扭曲，再也不可能恢复正常的人形。

在三步杀人的同时，极权使用的第二个统治手段是把整个国家的人民都强行分离成为散沙型的群众。只有像一盘散沙的“人民”才能为极权主义提供它所需要的社会基础和统治便利条件。在极权主义的统治下，“散沙群众”型的人民不能拥有公共生活的共同价值和正义秩序，他们不过是以相互隔绝形态聚合在一起的、缺乏真正公共性的人群，也就是勒庞所说的那种“乌合之众”。 7由于这个人群中每个人的高度原子化和孤立化，他们不再拥有共同的世界，不再能按照共同的政治和人格价值自由交往，也就不能形成真正的人际社会。他们之间之所以有联系，是因为一起被挟裹在某种“运动”之中，一起跟随某种意识形态的召唤，一起服从某种不可抗拒的政治权力，一起崇拜某个魅力无限的领袖，一起陷身于他们无力改变的制度之中。公民社会中民众或公众的政治组织形式，如相互竞争的独立政党、工会、社团等等，在极权主义国家里统统都是不允许存在的。

1933年3月，希特勒当选总理，纳粹上台。7月，纳粹政府就宣布禁止结党，与此同时，一切“社会组织”，如工会、教师联盟、青年和儿童组织等，全都被置于纳粹的直接掌控之下。纳粹要防止社会在官方组织之外形成任何无形的民众组合，其根本手段就是控制媒体。1933年3月，纳粹成立政府系统的“国民教育与宣传部”，由戈培尔任部长；起初设五个司：宣传、广播、新闻、电影和戏剧司，后增设音乐、艺术、文学等司。1933年10月4日，政府颁布《报刊法》，规定新闻业是一种受法律管理的“公共职业”，所有编辑都必须具有德国公民资格，属于雅利安血统，且配偶不是犹太人。纳粹政府同时明令编辑们“在报刊上不得刊登任何误导群众、假公济私、可能削弱德国的外在或内在力量、可能破坏德国人民的共同意志、可能有损于德国国防和其他文化与经济……或者有损德国荣誉和尊严的东西”。1934年，原大陆电讯社和联合电讯社合并成德意志通讯社，成为国民教育与宣传部属下唯一的官方通讯社和德国报刊与广播电台的主要新闻来源。纳粹德国新闻协会会长马克斯·阿曼（Max Amann）曾在纽伦堡法庭上供认：纳粹党1933年当政后，许多像乌尔施坦因出版公司那样由犹太财团或与纳粹党敌对的政治、宗教财团所拥有或控制的出版公司，都被迫把他们的报刊或资产卖给纳粹党的埃耶出版社。埃耶出版社扩张成为德国报刊出版业的垄断者。1933年纳粹党拥有120种报刊，到1937年9月发展到231种报纸，并控制了几乎全部周刊、杂志、画报、书籍出版和广告代理中心。1944年，纳粹党掌握的报纸占德国报纸总数的82．5%。剩下的一些“自由”报纸虽然得以幸存，但独立性也同样受到纳粹的严格限制。8

纳粹极权的第三个统治手段是全方位的组织和宣传。阿伦特指出，极权主义政党的组织通常具有秘密会社的性质，被称为“光天化日下的秘密社会”。它的许多组织特征都可以在一般的秘密社会中找到。例如，秘密社会的等级制度是通过“提拔”、“引见”和“介绍”来建立的，提拔者对被提拔者有“知遇之恩”，可以索取特殊的忠诚，可以结成死党，订立攻守同盟；秘密社会成员中的“老大”总是神神秘秘，行事无定则，这样才能让“下面”的人敬畏；秘密社会对外采取“一致说谎（保密）的策略”，“帮”里的事“内外有别”，违背这一原则即重惩不贷；秘密社会对外界始终保持警戒，视其为敌意威胁的来源。极权主义政党和秘密社会都非常看重组织和效忠的仪式及象征，加入其中都要有内部人员介绍，都要宣誓忠诚，对叛徒的惩处手段甚至比对敌人更严厉。它们都有至高无上的“圣物”，“纳粹仪式的所谓‘血族’和布尔什维克仪式的列宁遗体，它们都使极权仪式带有偶像崇拜的色彩。……这些偶像都是秘密社会常见的组织手段”。9

对极权统治来说，与组织控制同样重要的是宣传。宣传的作用因极权主义的不同阶段而异。在极权主义运动仍处于在野状态时，它的宣传是为了吸引那些有待争取的群众，“在宪政政府和言论自由的条件下，群众还有获得信息的渠道，极权运动运用恐怖的机会有限，必须像其他政党那样……做出取信公众的样子”。一旦极权主义运动成功地夺得政权，它的宣传就会变成思想灌输和思想控制。思想灌输本身必须依靠政治高压和暴力恐怖来维持，“灌输运用恐怖与其说是为了恫吓……不如说是在体现它自己的意识形态教条和谎言”。 10灌输可以用强制的“思想改造”形式，也可以用看上去并不强制的“教育”，这二者都是思想控制的手段。无论是改造还是教育都必须用惩罚为最后手段，只有让所有的人都对异端思想怀有恐惧，才能体现“正确思想”的绝对正确和战无不胜。

二、纳粹极权宣传与青年运动

纳粹仇恨共产党，因为苏联布尔什维克的马克思列宁主义是一个与纳粹有魅力的，同样在解释上无所不能的“意识形态”，纳粹把这种意识形态叫作“世界观” （Weltanschauung）。毕特沃克（R. L. Bytwerk）清楚地指出纳粹和共产党之间仇恨的根源：“纳粹鄙视英国和法国，认为这两个国家颓废没落，受制于犹太人。但这两个国家毕竟还是有它们的长处，它们仍然是西方的一部分。但是，布尔什维克不同，它是一种与纳粹（宗教）必有一搏的（异类）宗教”。11戈培尔在1943年5月8日的日记中写道：“以世界观立国的国家比资产阶级国家有一个强处，那就是具有清楚的精神基础。在我们开始东线战役之前，我们之所以一直处于优势，就是因为我们有世界观。后来我们碰到了一个对手，它也有世界观，尽管是个假的世界观。”12戈培尔所说的就是苏联的共产主义。

20世纪二三十年代是法西斯主义和共产主义这两个意识形态争夺青年最激烈的时期，它们运用的都是“世界观”的武器。意识形态对青年人具有特别的吸引力，这与他们特殊生理期的心理、情绪和认知特点有关。吴潮和赵晓兰在《纳粹运动与德国青年》一文中指出，青年层的主体都处于平凡状态，但比其他年龄层却多了一份自命不凡和向往轰轰烈烈的心境，“他们常常更容易感到失意和压抑，追求着失意中的奋起。在当时，德国青年人弥漫着一种如醉如狂的情绪，其中既有那些在世界大战中扛过枪的人们，也有那些在《凡尔赛条约》令人沮丧的影响之下成长起来的人们。德国青年一代在成长，然而许多方面又被人忽视。在物质上，他们渴望着就业、高收入、提升；在思想上他们则渴望着某种能给心灵和幻想带来激荡的东西，某些值得为之而生活的理想，这是当时德国青年整体精神状态的画面。《凡尔赛条约》的某些条款以及战后德国的混乱状态又削弱了国家对于未来一代的成长和教育影响，希特勒及其纳粹主义终于首先在德国青年身上找到了最热烈的宣扬者和最坚决的执行人，使大多数人坚信自己是在追随着一种伟大的思想”。13

纳粹宣传的原则是打动人心，唤起激情和热烈情绪。纳粹宣传的原则是：为了让民众能够接受纳粹的基本观念，宣传必须灵活而不能僵化，只有当民众的情绪和感情被充分调动起来的时候，他们才会毫不犹豫、不加思考地接受宣传要灌输给他们的观念。戈培尔曾说，灵活的宣传要做到能在城市里这么说，而在国家里又那么说。希特勒和戈培尔都受勒庞群众心理学的影响，纳粹的宣传理论主要来自希特勒和戈培尔。比起“理论建设”，纳粹宣传更重视“实践艺术”。纳粹的宣传理论因此远不如苏联宣传的理论来得周密、完整。在纳粹那里，宣传与其说是科学，还不如说是艺术。宣传的基本观念原则就那么几条，宣传是否有效，靠的不是理论家的说理，而是艺术家打动人心的技巧。因此，纳粹关于宣传工作的文献强调的不是理论，而是技艺。

无论是在1933年取得政权之前还是之后，纳粹的宣传都能够非常投合年轻人的特点，利用他们的弱点，焕发他们的热情。青年人的性格和举动常有明显的相悖之处。他们追求无拘无束、自由放任，这使得无政府主义的“群众运动”和反理性主义的“激进”有了滋生的土壤。年轻人喜欢群体生活，害怕孤独，在群体中他们可以感受到互相支撑与感染的力量。这使得他们能够接受哪怕是非常严酷的纪律和命令，甘心置身于对人身自由具有限制性的团体之中。与其他特定时期中的青年一样（如“文革”时的中国），德国青年“尚缺乏对历史和社会总体的全盘理解。当时代大潮涌动时，他们易于迷乱。30年代的德国青年中间有着一股自然而然的冲动，要集会，要结社，要大轰大嗡激荡人心的行动，要在凡是可能的地方采取迅速的行动以显示自己的力量。希特勒恰逢其时地向他们提供了这一切。纳粹党的各种组织对青年具有着一种强烈、神奇的吸引力。冲锋队队员们入夜以后在建筑物的墙壁上粉刷标语口号或张贴广告；与持不同政见的对手厮打殴斗；在军乐队的伴奏和一片充满惊羡的目光里齐步通过大街或者乘坐敞篷汽车隆隆驶过乡村；所有这一切都充满着青年人所向往的魅力和冒险的色彩”。14

这种充满着激情和戏剧性，激荡着表演冲动的宣传与青年运动结合在一起，又对整个社会都有宣传鼓动的效果。纳粹追求这种效果，在纳粹的宣传影片《意志的胜利》中淋漓尽致地表现出来。这种宣传利用了勒庞所观察到的那种“乌合之众”的群众心理特征。成千上万孤独的个人，甚至整个国家，都可以聚集为一个心理上的乌合之众。乌合之众的特征是极端冲动、非理性、感情用事、变化无常、经不起挑唆煽动。他们用直观形象的思维对待事情，缺乏抽象思维的能力。群众喜欢仪式化的聚合，热烈的政治仪式犹如赶庙会、看社戏，不同的是，政治仪式更能让群众情绪激动，如疯如狂。勒庞在讨论“群众领袖及其说服手段”时介绍了蛊惑和煽动群众的三个基本手段： “思想灌输”、“反复洗脑”和“相互感染”。政治蛊惑家将这三者结合起来，就能产生完美的“催眠”效果，也就是致群众于迷狂的思想控制状态。 15像希特勒这样的政治盅惑家，正是利用这些特征来设计党国极权统治对全体德国人的洗脑、致幻和动员的。

三、纳粹的应用性宣传技艺

纳粹把宣传看成是一种应用性的艺术，他们并不认为宣传可以成为一种科学理论。纳粹的宣传主管戈培尔在谈到自己早期活动的书里，清楚地表明了这一看法，学院式的宣传是没有用处的，“（学院宣传家）坐在书桌前想出一个聪明的方法，结果发现实际上宣传者们根本不在用他的方法，或者用了他的方法，也根本达不到预期的效果”。 16戈培尔反复强调，宣传是实际行动，不是学院讨论，他和希特勒对宣传有相同的看法。希特勒的《我的奋斗》中有不少谈到宣传的地方，但他从来不详细解释宣传如何和为何发生效能，他只对发生效能的宣传感兴趣，而对建立宣传理论本身并不感兴趣。现代心理学、心理分析或精神科学、对逻辑思维的统计分析等都不足以预先设计和估计宣传的实际效果，宣传需要靠宣传者的直觉和灵感，凭经验去掌握群众，生硬地学习宣传的理论，效果有限。

希特勒把群众的理智能力看得很低，他在《我的奋斗》中说：“所有的宣传必须大众化，应当以智力最低的对象水准来调节。因此，宣传的对象面越广，智力水准也就应当越低。……宣传的艺术在于懂得广大群众的情绪性观念，并且以适当的心理方式吸引他们的注意，赢得广大群众的衷心支持。” 17纳粹所运用的宣传手法与希特勒的这种群众观是一致的。这种群众观和它背后的宣传理论使得纳粹宣传明显不同于用马克思列宁主义说事的苏联式宣传。苏联式宣传与纳粹宣传的最大不同在于，它不只是把宣传看作是一种灌输思想的技艺，而且更是无产阶级先进政党意识形态与敌对思想的战争。至少从理论上说，无产阶级是先进阶级，不是希特勒心目中的那种低能群众，《苏联大百科全书》写道：“共产党宣传是以科学为基础的思想行动体系。”这种行动分为“宣传”和“鼓动”两个部分。普列汉诺夫说：“宣传家向一个人或几个人传播许多观念，而鼓动家则是向广大人民群众传播一个或几个观念。”宣传与鼓动必须有所分工，宣传涉及“深刻”思想，是群众领头人的党员们和鼓动家们必须知晓和精通的，而鼓动的任务则是把要宣传的思想以群众能够接受的方式对他们进行教育。18

苏联式宣传强调“思想正确”，“用来鼓动（人民群众）的信息必须具有理论正确性，是知识来源可靠的科学事实”。 19宣传的思想一定不能有偏差，具体的方法则在其次，苏联第六届记者大会的一位发言人说：“我们必须彻底忠诚于共产主义理想，对党的路线充满信心，把它化为自己的生活原则。在思想上稍微有所偏差，就会犯错误，造成损失，几十年都弥补不过来。”20 “思想正确”成为苏联宣传之纲，这种正确性从根本上来自“马克思主义”的绝对正确和绝对真理性，并在这个基础上建立起其他绝对正确的“思想”、“理论”、“原则”。这些“理论正确”都是“科学”的，也都不断地在被“科学论证”。科学理论是苏联宣传的内容，以及行为合理性和必要性的基础。苏联宣传体制中必须有为正确科学理论把关的人，他们就是党的领袖们、党内的理论家，以及从上到下的“意识形态长官”。

强调理论的科学性和思想必须绝对正确，这往往会对宣传的灵活性形成限制，也形成了宣传机构臃肿、层级繁复、思想刻板、僵化单一、谨小慎微的特点。在1989年东欧剧变之前，这些特点已经成为那些东欧国家宣传的通病。相比之下，纳粹宣传则显得生动活泼、灵活多变，富有娱乐性和吸引力。

在讲究理论正确的宣传体制中，党的宣传干部都是思想最正确的，他们也是最害怕自己的思想万一被别人看成是不正确的。因此，他们通常是一些特别小心谨慎、圆通世故、善于察言辨色、见风使舵的官僚。他们所奉行的“正确思想”即使要有变动，也只能是从宣传机器的最高层开始，因为只有在最顶层的那些人才是掌握真理的最高权威。斯大林死后，领袖的永远正确被党的永远正确所代替，党的宣传部严格控制什么可以报道、什么不可以报道，没有关于错误的报道就是对永远正确的证明。党崇拜也代替了以前的领袖个人崇拜，宣传党崇拜的手段虽然多种多样，但很少变化，如密集的政治节日、各种政治周年纪念、政治日历周期活动（党代会、人民代表大会等等）、逢五逢十的大张旗鼓庆典、打造革命圣地、青少年参观革命历史博物馆和祭奠革命烈士，等等。

苏联宣传与纳粹一样，灌输与压制同时进行。他们管制新闻、出版的根本理由是，这些“阵地”必须由“正确思想”来占领，而只有那些具有马列主义理论水平的宣传官员才能代表正确思想。苏联宣传官员普罗科诺夫（Yevgeny Prokhorov）说：“马克思主义在社会主义制度中的出版自由要求给予共产主义的新闻以充分自由，也要求剥夺资产阶级出版的自由。”21 他们压制异己思想有更高明的理由：不是不允许思想自由，而是保证正确思想的自由；宣传是灌输正确思想，并禁止一切不正确思想；宣传必须包括思想审查、言论钳制和出版限制，还必须对错误思想不断进行打击和惩罚。

苏联宣传对“敌对宣传”的态度也有别于纳粹宣传。纳粹宣传能够“欣赏”对手的宣传手段和效果，这是因为他们往往只从技艺的角度来看待宣传。他们认为，无论宣传者是谁，凡是宣传都是一样的，所以不妨借鉴别人，包括敌人的宣传技巧。“二战”初期的1940年5月，英法联军防线在德国机械化部队的快速攻势下崩溃之后，英法联军在敦刻尔克这个位于法国东北部靠近比利时边境的港口城市，进行了当时历史上最大规模的军事撤退行动。戈培尔非常欣赏丘吉尔处理敦刻尔克大撤退的手腕，要求下属多向丘吉尔学习。22 纳粹公开承认，他们从天主教会、马克思主义者、“一战”期间的盟军那里都学习到一些有用的宣传技艺。

但是，苏联宣传认为自己是唯一正确的宣传。在它看来，西方宣传是“愚弄”和“误导”人民群众的“伎俩”，西方宣传利用群众的“情绪”和“无知”，是非理性的，而苏联宣传则是理性而科学的。苏联理论家潘费诺夫（A. Panfilov）这样分析西方的广播宣传：“西方资产阶级理论家把宣传纯粹当作一种对‘情绪处境’的机械操控，在（人民群众）身上造成一种同样机械的反应。”而苏联宣传则是为了“形成人民的世界观和政治信念，使他们能够以客观现实为原则，对知识的无限复杂性有所认识”。23苏联宣传自以为与西方宣传不仅在思想上是敌对的，而且在方法上也是对立的，西方宣传根本没有什么可借用的东西。这种情况在随后时代的宣传中已经有所变化，它放弃了原先僵化的社会主义教条，改走开放的实用主义路线，为了提升“软实力”，不仅学习了西方的一些公关或发言人的宣传技巧，而且发展出一些适应群众娱乐要求的“新”宣传方式。

四、极权宣传的内在权力逻辑

德国纳粹宣传的表面特征是精明而有创意的即兴设计，在这些特征后面，是具有普遍意义的极权统治内在逻辑，这种具有极权共性的权力逻辑使得纳粹统治与其他极权统治之间常常有一种“似曾相识”的关系。那些与纳粹在不同程度上似曾相识的极权统治包括成功的极权（如斯大林的苏联），以及失败的（如东德、捷克斯洛伐克、波兰等）和更失败的极权。沃尔泽在《失败的极权》中说：“极权是一种新的政体，不仅与自由民主不同，而且更重要的是，它是与以前历史上所有的暴政都不相同的暴政。‘与今天这种暴政相比，历史上有过的一切暴政，都是缺乏决心和无效的’。”而且，“现代称作为‘共和’或‘民主’的极权，与号称享有神圣权力的君主或篡权夺位的僭主所拥有的绝对权力完全不同”。24 沃尔泽所说的那个“完全不同”，就是我们时代最可怕的新生事物——极权主义。

这个意义上的“极权主义”是一个普遍类属概念，即使同样很成功的极权主义——希特勒的德国和斯大林的苏联——各种极权主义之间也还是存在着可以察辨的不同和区别特征。埃吕在讨论宣传时，特别把中国的宣传分开讨论，就是因为观察到了这样的差别特征。25世界进入20世纪50年代后，三四十年代的那些非常成功的极权有的已经不再存在，有的则已经发生了显著的变化。在极权主义的继承人和模仿者那里，极权统治似乎反而变得越来越像旧式的专制，但是，基本的极权特征仍然清晰可辨。沃尔泽从三个方面来考察“成功的极权”转变为“失败的极权”的主要特征。第一个方面是“群众政治运动”。希特勒和斯大林的成功极权都依靠广大群众的积极参加，需要不断的运动，运动能强化纪律，强化了纪律便能有效地实行强制性的统治。但是，成功极权的政治继承者们“却不想要这份遗产……他们的极权主义把政治行动变成了一种仪式化的表演，把辩论变成了口号”。26

第二个方面是“无以伦比的目的”，希特勒要消灭犹太人，建立以雅利安优秀文化为中心的世界新秩序。斯大林要实现共产主义和无产阶级领导的新世界。与这类“无以伦比的目的”相比，“威权主义的统治者们的全部目的都只是想保住权力”。极权主义那种“无以伦比的目的”是一种“政治救世主义”（political messiahism），它是一种类似宗教的世俗福音，一种单凭人的意志力和政治手段就能达到的终结性的世界未来。希特勒的极权目的已随着纳粹德国的战败而被消灭，斯大林的极权目的虽然在“二战”后的东欧集团中被程度不同地接受下来，但也渐渐沦为一种连极权统治者自己也不再相信的口惠和政权招牌。27

第三个方面是“有系统地全面控制社会和思想生活的每一个领域”。这是对极权起“决定性作用的”因素，是成功的、失败的和更失败的极权所共有的特征。28纳粹的“一致化”即（Gleichschaltung），那种对经济、政治、教育、宗教、文化和家庭的自上而下的统合，曾经是极权成功实现这种极权目标的典范，也是人们至今研究极权仍不得不从纳粹入手的原因。出现于成功的极权之后的那些失败的或更失败的极权，它们对社会诸领域的宰制和操控手段都有所调整，经济领域是最明显的，但是，它们对思想领域的宰制却是一如既往，甚至超过了纳粹。纳粹对德国报纸的控制率只不过是82.5%，在极权的后辈继承人、追随者和模仿者看来，这样的控制简直是“太松懈”了。在政治思想和信息控制上，它们的目标是百分之百，绝不能留下一点点自由的空间。

极权宣传体现了沃尔泽所说的那种极权的“决定性”特征，因为对于无论是成功的极权，还是失败的，或是更失败的极权，他们都把宣传当作全面控制社会文化和思想领域的绝不能放弃的决定性手段。即使宣传的手段在很大程度上已经失败，而宣传者自己也知道这个，但他们也还是没有其他可以代替宣传的思想控制手段，所以还是不得不需要继续使用这个手段。极权宣传之所以不同于其他宣传，乃是在于，它不仅有彻底控制所有人思想的需要，而且还有达到这一目的的基本手段，如以国力财政支持的党国统治官僚体系、压制公民自由言论和出版的行政手段、禁绝独立民间组织和扼杀公民社会的国家机器。

在人类历史中，从来就没有任何一种政治力量曾经能够达到极权主义想要达到的全面思想统治目标，而且将来也未必能够。但是，这并不会使得极权愿意放弃它的目标。恰恰相反，正因为极权要实现的是一个根本无法实现的目标，它的运作才会变得格外不择手段、格外乖戾，甚至孤注一掷、铤而走险，因而也就会继续推行一般人难以用常理想象的思想钳制。极权宣传是直接为彻底控制每一个人的头脑而服务的，当人们的头脑处于被控制的状态时，极权宣传所灌输的东西便成为充填他们头脑和心灵的思想内容、感觉方式和情绪习惯。在不同的极权国家中，那些被灌输的思想内容、感觉方式和情绪习惯会有所不同，但是基本目标却并不会有根本的改变。这使得了解纳粹极权宣传也有助于了解其他极权宣传。对于还生活在极权统治下的人们尤其是这样。任何一种曾经是相当成功的极权宣传，它的幽灵都会在其他极权社会不同时期的党宣传中闪现出“似曾相识”的身影，成为一些虽然来自域外，但却又近在身边的历史“巧合”和“重现”。

在成功的极权时代，这种“似曾相识”首先表现在极权宣传打造党国意识形态的“经典”上。这曾经是纳粹宣传用来统一所有德国人思想的根本手段。极权统治的“核心思想”都体现为它的意识形态经典。纳粹德国的意识形态经典是希特勒的《我的奋斗》和他的讲话。《我的奋斗》被称作为纳粹的圣经，但是也有人指出，《我的奋斗》的圣经作用是不能与马列著作相比的。因为“《我的奋斗》中的想法已经被仪式化了，脱离了文字形式，变成了国家和雅利安崇拜的群众仪式”。29到1945年为止，《我的奋斗》出版了无数次，印数超过了1000万。它被供奉在图书馆和家庭里，成为圣物，而非真正被阅读的书籍。

圣物“经典”是文字的，但却是一种未必真正被阅读的文字。向群众灌输圣物“经典”的神圣意识必须与“拜偶像”同时进行。希特勒的画像与他的《我的奋斗》一起成为偶像崇拜的“圣物”。在纳粹德国，出版和发行希特勒的任何照片、画像、雕塑都必须得到希特勒本人的批准。1936年，《阿道夫·希特勒：元首生活图片集》发行了245万册。仅摄影家霍夫曼（Heinrich Hoffmann）一人就出版了十几种希特勒的照片集，发行量极大，例如，希特勒的“私人”生活照片集《不为人们知晓的希特勒》至少售出40万册。希特勒“无所不在的照片形象是纳粹展示领袖魅力的重要手段”。 30领袖照片、画像、纪念章、大大小小的雕塑当然并不是纳粹德国特有的宣传手段。

希特勒的任何讲话都是当然的最高指示，它们和《我的奋斗》一样是神圣的经典。为了确保希特勒永远正确，纳粹规定，不得到希特勒本人的批准，任何人不得私自出版他的讲话。纳粹宣传强调要认真学习、领会和运用希特勒的讲话，林茨（Linz）地方的纳粹党宣传部门的一份文件中说：“元首的一字一句都是撒在人民心中的种子，党员必须细心呵护，让它开花结果，必须一字一句反复学习……只要照元首的话去做，就能够在宣传中运用元首的强大权威，令那些最顽固的人也必须改变思想。”31希特勒的讲话、指示、著作不仅要反复学习、深入领会，充分运用在一切可能的文化、思想教育之中，而且还要用来指导对自然科学的学习。例如，1942年的生物教科书在讲述“生命法则”时就七次引用希特勒的《我的奋斗》中的语录。

五、领袖和后领袖时期的极权宣传

不同极权之间的“似曾相识”还表现在它们的宣传以“最高意志”来统一和钳制所有人的思想，所使用的手段便是神化领袖和党。在纳粹德国，极权统治用以统一全体人民思想的最高意志来自永远正确的元首希特勒，在极权已经不如纳粹成功的前共产党东德，这个最高意志则来自于永远正确的“党”。毕特沃克在对纳粹德国和东德这两种极权的比较研究中指出，如果说无比崇高的“元首”和“领袖”类似于一个至高无上的“神”，那么永远正确的“党”便形同于一个制度严密、墨守成规的“教会”。但是，即使像斯大林那样的绝对最高领袖，他们仍然需要以马克思、列宁主义来作为其思想神学的依据，而希特勒则可以用他本人的思想权威来统御纳粹的运动和意识形态。随着绝对最高领袖时代的逝去，党的“首脑”也就从“领袖”的角色转变为党的“领导”和“管家”，他虽然似乎仍然拥有至高无上的地位，但却已经不能再拥有那种无以替代的神化权威。32尽管如此，他们仍然不会放弃用某种变化的意识形态来营造类似的权威。

神圣的元首或领袖是从天而降的，而位高权重的“领导”，他们的地位不过是被不断幸运提拔的结果。极权领袖被歌颂成太阳般地升起，天神般地降临人间，这些都不只是肉麻的阿谀奉承之词，而且是一种必需的领袖想象。莱妮·里芬施塔尔（Leni Riefeustahl）在描绘1934年纽伦堡群众集会的纪录片《意志的胜利》中，运用的也是这样一种想象。希特勒乘坐的飞机无声地在云层中穿过，伴随着天籁般的音乐，飞机投下巨大的万字形的影子，落在一行行齐步迈进的忠诚信众身上。纪录片中的观众随着镜头仰视领袖，看着他用双手捧起光明，使他们沐浴着领袖的精神恩泽。这时候，纳粹党魁海斯（Rudolf Hess）宣告，希特勒就是德国，德国就是希特勒。

与这样的神化领袖相比，东德的共产党首脑和其他国家“后领袖”时代的“领导同志”，他们的形象便显得平庸多了，因此，突出他们重要性和正确领导的宣传方法也出现了新的特征。最明显的便是把宣传重点从一贯英明、伟大的领袖转移到“永远没错”的党，而永远没错便是永远的伟大、光荣、正确。33“后领袖”时代的党首脑为自己树立的是一种虽不神圣，但很杰出的“守成”形象，是江山传万代的捍卫者。开辟型领袖和守成型领导都是一贯正确的，但宣传他们正确的方式各有不同。像希特勒和斯大林这样的领袖，用毕特沃克的话来说，是“行走于信众人群中的开创者，戴着‘超人’的光环，他们是绝不可能出错的，因此必定永无过失”。戈林在1941年赞扬希特勒时说：“我们国社党人以充分的信心宣告，元首在政治和涉及人民国家、社会利益的所有事物上，永远不会出错”。34只有具备无条件的宗教般的信仰，才能理解元首的绝对正确。虔诚的信众不可能设想还能有任何别的伟人可以代替元首，因此必须永远是“一个人民，一个国家，一个元首”。有此信念的德国士兵都相信：“我们的元首是历史上最了不起的人，我无条件地信任他和他的运动。他就是我的宗教”。35

相比之下，对守成型领导的赞誉，规格就会低一些。在东德的共产党宣传中，除了斯大林在世时的斯大林崇拜，并没有出现过像希特勒那样狂热的个人崇拜。尽管斯大林逝世后东德的共产党领袖不愿意否定斯大林（这一点与中国相似），但在东德并没有出现取斯大林而代之的个人崇拜（这一点不同），因此，虽然二者处于同一历史时期，但对领袖形象的塑造却很不一样。东德的两任共产党首脑，乌卜里奇（Walter Ulbricht）和昂纳克（Erich Honecker），他们的形象更像是慈祥的祖父，而不是操掌生杀大权的独裁者。但是，树立领袖权威仍然是东德共产党宣传的首要任务。1968年，乌卜里奇75岁生日那年，东德出版了《华尔特·乌卜里奇：为德国的一生》，从题目上就令人联想到《阿道夫·希特勒：元首一生相册》。不同的是，乌卜里奇展现的是一种智慧和干练，而不是超人的形象。他是党的一部分，而不是凌驾于党之上。36希特勒相册护封上的照片是从低角度拍摄的，希特勒因此显得特别高大。而乌卜里奇一书封面上则是一位正在阅读书籍的老人，书中的介绍也是把他放置在党之下，而不是党之上：“华尔特·乌卜里奇是马克思、恩格斯，是李卜克内西、台尔曼的党教育出来的。他的老师是像列宁和季米特洛夫这样的工人领袖。他们教导他，只有与群众保持最密切的联系才能领导群众……乌卜里奇为改善我们的生活作出了重要的理论贡献。”37乌卜里奇在党的宣传中成为共产主义守成型领导的典型。

极权宣传对领袖的个人崇拜用世俗语言来复制宗教信徒对神的崇拜和盲从。纳粹德国有数以千计的歌颂元首希特勒的诗篇，其中一首歌唱道：

有这么多人在赞美你，

即便是在心中默默地赞美——

有这么多人从来没见过你，

但你仍然是他们的救星。

你……你的德国人民，

你的话传遍了大地

镌刻在无数人的心上

你的形象长久地停驻在人们心头。

只要想起你

劳累和疲惫者就会生气勃勃

无数人崇敬你

从你的精神中汲取光明。38

对领袖的个人崇拜在不同的极权国家往往彼此相似，例如，在斯大林时代，东德学校里的每个班上都有斯大林神龛，里面放着斯大林的画像和歌颂他的儿童诗作。这是其中的一首：

合上你的小手，

低下你的小头，

静思五分钟，

心想斯大林。

而这首“儿歌”以前在纳粹德国也有一个相似的版本：

合上你的小手，

低下你的小头，

静思五分钟，

心想希特勒，

他给我们每天的食粮，

让我们幸福，无所匮缺。39

对于东德的人民，斯大林神龛是他们似曾相识的东西，因为在不久前纳粹统治德国的时候，他们就曾经对希特勒神龛进行过同样的领袖崇拜。1936年，尤利乌斯·施特莱彻（Julius Streicher）在他的反犹刊物《先锋报》（Der Stürmer）上号召：“德国公民以在家中悬挂元首像的方式表达对第三帝国的热爱。”同一年，儿童杂志指导儿童以正确的方式来庆祝希特勒的生日：“4月20日元首生日那天，所有的德国儿童都应当思念元首。每家每户悬挂的元首像都应当用我们亲手制作的绿色花环装饰起来。这是我们用以表达对元首热爱和感谢的方式。”“希特勒万岁”成为人们每天的相互致敬礼和用语。不同的领袖崇拜之间的似曾相识，并不一定是谁在刻意模仿谁，而是都在服从一种相同的权力统治逻辑。

六、纳粹宣传和它的政治组织机器

俄国思想家亚历山大·赫尔岑（1812-1870）曾经说过：“所有的宗教都是一种基于顺从的道德，也就是说，基于自愿当奴隶的道德。这就是为什么宗教比任何政治组织都更有毒害。政治组织利用的是暴力，而宗教利用的是人心的腐蚀。”40赫尔岑没有机会亲身经历现代极权，他当然无从知道，当极权统治用它的世俗宗教，也就是它的意识形态来全面控制人民的肉体和灵魂的时候，它所利用的不只是暴力，而且更是对人的心灵腐蚀。美国作家约翰·杰伊·查普曼（John Jay Chapman，1862-1933）对极权这种高度组织化的暴力和心灵腐蚀也许同样没有太多的亲身体会，但他认识到，政治组织的邪恶更有可能超过腐败的宗教。这是因为，政治组织有可能创造最容易催生人性之恶的环境，“要消灭人的德性，把他们放进盗贼们可以利用的机器里是最有效的，政治组织就是可能被盗贼们派这种用处的机器”。41纳粹宣传就是把人们放进政治组织这种足以“消灭人的德性”的机器，用它的意识形态铁模将他们塑造成为极权主义所需要的一代“新人”。

宣传离不开组织，纳粹用两种方法把宣传牢牢地安置在它所控制和利用的组织之中。第一种方法是让每个人都有从属的组织，可以是官方的也可以是由官方所控制的民间组织，如工会、教师同盟、青年或妇女组织，或者干脆就是“工作单位”。这些组织中都有党信得过的积极分子。纳粹依靠许多作为“普通人”的积极分子来对其他民众进行宣传，这些群众宣传员在极权政治制度中获得不同的“好”政治身份，如党员、先进分子、模范、带头人、各级组织的头头，这些积极分子身份使他们的民众身份与其他公众不同，但相对于高层人物来说，他们仍然不过是十分渺小的“民众”。

党需要用各种方法和手段去招募和组织这些“宣传员”，他们人数庞大，必须有效地组织起来。党还需要提高他们的士气，让他们努力去宣传。党为他们提供适当信息，让他们能有所宣传，并宣传党需要的东西。但是，由于普通的宣传员们也是民众，与其他民众和亲朋有日常接触，所以不能让他们知道真正的党内机密，既不能充分信任他们，也不能真正给他们什么权力。

宣传员对纳粹十分重要，他们不仅直接向民众传达党要说的话，而且是党组织在民众中的门面。党不仅需要把他们当作工具，而且还需要使他们只能身不由己地与党一起共进退。谁一旦在组织中被纳入这个体系，便只有死心塌地地参与，否则没有出路。这样，党既有了工具，又有了帮凶。他们替党说话，说党的话，就算做样子，也得做得与党同心同德，做得像是党的忠实信徒，就算心里不情愿，既然已经踏上与党有利同享、有祸同当的贼船，就不能不老老实实待在船上。

纳粹宣传所运用的第二种组织是专门从事党的喉舌工作的干部队伍。这是一种由“层”和“面”结合而成的党组织结构。以1939年的划分，纳粹党的“层”组织划分成40个“地区”（Gaue），每个地区划分出若干“县”（Kreise），县以下又分为“地方组”或“片”（Ortsgruppen），全国共有18376个“片”。大的“片”又会分出4至8个“块”来。地“区”和“县”的党领导是领薪水的，而在相对基层的“片”和“块”，担任领导的人则不领取专门的薪金。但他们大多有较好的政府工作，领的是那里的薪金。“层”的每一级都有专门负责宣传的人员，他们的任务是负责宣讲（担任宣讲、演说和组织开会），安排放电影、组织文化活动、计划广播节目等等，实际上起的就是宣传干部的作用。1934年2月，具有官方职称身份的干部人数是1.4万人。而从事宣传，但没有职称的党员数目要远为可观，1936年，仅协助党进行电影宣传的人数就达到2.5万人。42

在“块”里为党的基层组织服务的人员（“块”主管员）人数有好几十万，他们所起的作用是保证没有任何普通民众不属于组织，没有游离于组织之外的人。就像街委会、居委会、里弄干部那样，他们是党联系普通民众的神经末梢，有责任倾听人民的意见，反映他们的要求，帮助他们解决日常生活中的问题，当然，还要传达党和政府的精神和指示。一旦进行全民活动，“块”干部就会起到特别重要的作用。例如，德国举行“冬季捐赠”活动时，每个家庭都必须参加，如果有哪个家庭不参加，那么就要追究“块”干部的责任。1941年底，“块”干部到居民人家，在收音机择台旋钮上贴上“不要收听敌台”的标签，得到全体人民的“配合”。纳粹非常重视无线电广播宣传的作用，鼓励生产收音机和收听广播。当时生产两种型号的收音机，一种比较高级，75马克一台，另一种是35马克的“人民收音机”，只能收听国内台，不能收听国外台。1933年，德国生产收音机达到150万台。到1937年，德国70%的家庭都有了收音机，超过了1932年3倍，家庭拥有收音机的比例是当时全世界最高的。纳粹鼓励在工厂、办公室、咖啡店播放无线电广播节目，不仅可以让家里没有收音机的人也可以听到党的声音，而且，民众一起收听广播的宣传效果也比一个人听更有感染力，也可防止收听敌台。43

“为国捐赠”和“不听敌台”这样的民众活动体现了极权统治下国民“参与”和“配合”的特征：不仅人人必须参加，而且要由基层组织来落实人人必须参加。基层工作往往繁重而琐碎，工作人员为党跑腿，一般表现得任劳任怨、尽忠职守，即使有在心里抱怨的，也不敢公开表示。这些人一般都是“积极分子”。44这些联系群众的积极分子，他们在社会组织结构中发挥着重要的作用，他们一般是党的忠实信众，但也有的是在作政治表现，虽然看上去很积极，但到底在心里有什么真实的想法，那就不得而知了。积极分子不仅以言语，而且以行动为党作宣传，成为群众的表率。他们当中许多人很有人缘，乐于助人，热心他人的事情，正是因为有了这些基层积极分子，党才能把根扎到群众中间，也才能使群众觉得党员都是好人，党是为人民服务的。但到了后极权时期，这样在社会基层为党充当门面的积极分子就越来越少了，他们在个人利益的驱使下变得更加功利虚伪，对党也已经失去了信仰和信心。表现积极不过是他们为自己谋利的一个手段，群众对此心知肚明，他们也知道群众对自己心知肚明。其实群众彼此之间也是如此，所有的人都在玩相同的假面游戏，心照不宣，互不干扰，各演各的角色。

七、党国的“宣传员”

有效的极权统治必须依靠大批有真信仰、真心实意跟党一条心，并愿意自我牺牲的积极分子。他们不但自己毫不犹豫地接受党的宣传，而且还以自己的言行对他人进行宣传。他们对党和领袖（领导）的操守、道德和正确都坚信不疑，就算是被宣传洗脑所操纵，就算是愚昧盲从，也还是在心里保持着一种信仰，相信党永远正确、高尚、伟大。极权一旦不再能大批培养这样的“忠实群众”，便会成为沃尔泽所说的“失败的极权”。后极权便是这样一种失败的极权，它的民众信任机制已经全面崩溃，这使得它再也不可能产生相当数量的真心的积极分子。

即使在成功的极权制度中，也不可能做到人人满意，具有极度压制性的极权统治不可能不造成民众的不满和怨愤。党的基层干部行使权力，不可避免地会有触怒民众的地方。他们有的滥用权力，有的监视和刁难一般民众。对党国来说，基层干部手中的那部分权力，既可以为极权统治服务，又可以用来试探民众的忍耐限度，并在超过限度时，为释放民怨提供了一个渠道。因此，党的基层干部和积极分子能够为极权制度起到避雷针和减压器的作用。老百姓在对基层干部不满时，常常会想到“上诉”，也常常会说，“要是元首知道，绝对不会让这种事情发生”。

在纳粹宣传中起着重要作用的还有一种被称作为“党的宣讲员”的人，他们分成各种不同的等级，等级最高的称为国家级的“帝国宣讲员”（Reichsredner），他们可以到德国的任何地方去宣讲，这些宣讲员包括党的官员、地区（Gaue）领导、政府部长、各州的首脑和大约60名其他人员（据1936年的数字）。至1940年，国家级宣讲员人数达到了500名。下一个等级的宣讲员称作“候补宣讲员”（stoβtruppredner，训练中的宣讲员），在有运动时，他们也可以到全国各地宣讲，表现卓越者，可提拔为国家宣讲员。地区有地区宣讲员（Gauredner），县有县宣讲员（Kreisredner），就像苏联各级部门都有自己的宣传负责人一样。此外还有“专题宣讲员”（Fachredner），由党的外围组织（如农会、妇女会）请去就农业、战争形势等专题作宣讲。战争开始的时候，大约有9800名这样的专题宣讲员。45

1933年以后，纳粹夺取了政权，当时党的最重要的任务就是宣传。纳粹很重视宣讲员的素质，不光是演说能力口才，而且是政治可靠性。在希特勒掌权后的相当一段时期内，只有1933年以前就已经是党的积极分子的那些人才有资格当宣讲员。在纳粹党的一期月刊中有一篇文章解释了为什么1933年后入党的不能加入宣讲员团：“尽管国家社会主义已经成为全德国人民的世界观，它是经过斗争才得来的，只有那些亲身经历过这一斗争，并为之作出贡献的党员，才能以正确的精神予以宣讲”。46只有那些经受过考验的老党员才能真正领会党的精神，就连那些派到党的外围组织去作宣讲的，也必须是党龄长、立场坚定的。他们无论宣讲什么话题，都要联系政治，作出与党的世界观和基本路线一致的结论。

宣传员所需要的材料是由党组织提供的。由国家宣传部出版的《我们的意志和道路》（Unser Wille und Weg）刊载了许多不同题材的文章，例如，纳粹党在奥地利的历史、为什么德国人应该多吃鱼。有的是直接讨论宣传的，例如开会时，房间不要太冷，也不要太热。德国人注重细节，纳粹的宣传也具有这个特点。国家宣传部还出版了一份《教育与宣讲材料》（Aufklrungs-und Redner-Informationsm-aterial），涉及的范围很广，如住房、劳工政策、农业、布尔什维克主义、《凡尔赛条约》等。这虽是公开发行的，但订阅的一般是宣讲员，刊物上的很多材料都是他们在宣讲工作中所需要的。例如，1936年7月号上有一篇是讲世界上征兵制度的文章。1935年3月希特勒宣布在德国实行强制征兵制度，这个宣传材料的目的是向德国人解释，由于强制征兵是国际通例，所以也适合于德国。它介绍说，早在1793年法国就率先实行过这一制度，俄国于1874年实行，后来苏联也在继续实行，1934年和1936年，意大利和奥地利又分别实行，等等，用以证明德国的做法符合国际惯例。47纳粹宣传动员主要以群众集会的方式进行，因此宣传员常常被派往规模大小不等的公众集会中去。

纳粹的政治宣传刊物强调内外有别。例如《教育简讯》（Der Schulungsbrief）是供一般民众阅读的。此刊物宣传纳粹意识形态的方方面面，由基层宣传员动员民众订阅，发行量从1937年的150万份增加到1939年的450万份。此刊物的文章虽然各有专题，但专题讨论却必须符合并支持纳粹对历史、文化、社会的“正确解释”，符合政治正确的知识性，如中世纪的妇女角色和作用、1914年前的奥地利军队、19世纪的反自由主义等。又例如，1937年至1943年出版的《旗手》（Der Hoheitstrager）是供党的地方以上级别干部阅读的，发行量就小得多，1941年为38000份，并要求阅者“不得外传”。《旗手》杂志并不刊登保密材料，它的有些文章同时也在《我们的意志和道路》上刊登。党的领导可以让下属阅读《旗手》，但不得直接引用。《旗手》刊登许多政策性的指示，例如，如何鼓励民众多生子女、如何与侨民相处、如何帮助基层干部提高工作效率，还有对不当行为的批评和书评，等等。除了专门帮助宣传的刊物外，宣传人员还收到许多其他资料。纳粹的帝国组织部长莱伊（Robert Ley），他的办公室出版许多干部训练材料。党的地区宣传办公室也每月印发新闻简报。戈培尔于1943年为党的领导人员出版了《情况》（Die Lage）杂志，目的是“为政、军、经济领导提供信息，以评估时局，尽好领导责任”。党的外围组织也出版自己的宣传材料，如德国劳工阵线出版《我们的口号》（Unsere Parole）。48

光靠宣传材料进行宣传是不够的，纳粹要求党员以身作则，身体力行，以此作为宣传的重要方式。莱伊于1938年编写的《国家社会党组织手册》中列举了党员的各项责任，都是以绝对命令的口吻规定的，如：“元首永远正确，永远遵守纪律！不得闲聊浪费时间，努力工作！自豪但不骄傲！服从纲领，对运动绝对忠诚！你是党的代表，注意你的行为！忠诚无私是最高职责！当真正的社会主义者，当个好同志！待你的同志如待自己！坚韧、沉默地战斗！粗暴不是勇气！有利于运动的就有利于德国，这需要你帮助你的人民！”49

纳粹的党国宣传得力于能干的人才，其中最值得称道的就是戈培尔。他执掌纳粹宣传非常讲究方式方法，事无巨细，事必躬亲。他对极权宣传有许多独到的见解，至今还被他的模仿者不断运用。例如，他坚持宣传必须使用绝对的断言，要黑白分明，敌我论断必须不留任何中间余地。他还发现，宣传要重复断言，不厌其烦，一遍又一遍地重复，直到听众不得不相信。他对希特勒的“说大谎，不说小谎”原则更是深信不疑，身体力行。小谎很容易揭穿。而谎言越大，就越不可能揭穿。例如，纳粹说犹太人有统治世界的阴谋，又有谁能够证明犹太人没有这样的阴谋？希特勒说：“一般的人，倒不是有意要想作恶，而是本来就人心败坏。他们头脑简单，比较容易上大谎的当，而不是小谎的当。他们自己就经常在小事情上说谎，而不好意思在大事情上说谎。大谎是他们想不出来的，就算是听到弥天大谎，他们也不能想象能有这么大的弥天大谎。”50希特勒本人一般不主张说谎，但他很明白说谎的用处，尤其是为了党国的宣传事业。

八、极权宣传塑造“新国民”

纳粹1933年开始执政，统治德国共12年，在1939年进入战争时期后，宣传的重点随即也转入配合战争动员的需要。在这段并不算太长的纳粹执政期间，它的党国宣传对德国国民有多大程度的教育效果？又在什么意义上将他们塑造成一代“新人”？从纳粹灭亡到今天，这些一直是研究者们关心的问题。

战争使得大部分德国人成为军人、秘密警察或其他军事化的杀手，他们的行为已经不再能用一般和平时期的国民标准去理解和解释。阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》中所讨论的“平庸的邪恶”就是用纳粹军人艾希曼为例，在普通德国人的个人品格之外去发现纳粹“新人”的特征，艾希曼也因此成为一个象征性的典型人物。艾希曼是一个纳粹制度中的人，也是这个制度的运作者。他成为邪恶的化身，不是因为他具有什么普通人不具有的“恶”的特性，或具有可以被称作为“恶”的思想和判断。恰恰相反，在邪恶当道的时侯，艾希曼为虎作伥，大胆作恶，是因为他根本就没有自己的独立思想和判断。不能独立思想和判断正是极权所造就的“新人”的普遍特征。他们因为不能独立思想和判断而盲从命令，所做的坏事不能用简单的作恶本能来解释。阿伦特指出：“在罪恶的极权统治下，（人的）不思想所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到的教训。” 51

艾希曼是一个以领袖和党的意识形态来代替个人道德思考和判断的“党民”，这使得他把积极参与纳粹行动当作自己应尽的责任。极权的罪恶行动无不以冠冕堂皇的名义来施行，纳粹的灭犹行动是为了弘扬纯雅利安人种的优越文化，斯大林的大清洗和集中营是为了在一国内首先实行社会主义，中国的“文化大革命”是为了解放世界上三分之二还在受苦受难的人民。专制制度的辩护者无不孜孜不倦地发掘和拔高极权之恶的深刻正面动机和常人难以企及的高远意义，无不以能独窥其中的玄奥深意来夸耀世人。经过拔高的邪恶显得超凡脱俗、目光高远、神圣伟大，绝非普通人可以理解。而正是因为艾希曼把纳粹的党国意识形态无条件地当作了他自己的世界观，他才“尽忠职守”地成为纳粹屠杀犹太人的高效工具。谁在极权制度中“尽忠职守”，谁就注定不能分辨对错，不能察觉自己行为的邪恶。他只是按照上面的指示办事，既不需要也没有属于他个人的感情、思想和悔意。在极权制度中担任刽子手的艾希曼是一个“正常”的人，一个“平常”的人，“因而显得格外可怕……比想象的更接近地狱的生活”。 52正是因为艾希曼很正常，很平常，他成为纳粹塑造的“新国民”的一名代表。

许多纳粹历史的研究者同样也是从普通德国人心甘情愿充当希特勒刽子手这一点，来分析纳粹宣传造就“新德国人”的可怕后果。例如，历史学家布朗宁（C. R. Browning）的《平民如何变成屠夫：后备警察101营和在波兰的最终解决》和戈德哈根（D. Goldhagen）的《希特勒的自愿刽子手》都分析了有500名成员的纳粹101警察营。53 在纳粹时期的德国，“警察营”是“秩序警察”（Ordnungspolizei）的一部分，成员是因大龄或其他原因不符合正规军服役标准的人员，是“普通德国人”。历史学家们从“101营”的文书证明和通讯记录中发现，警察营成员可以自己决定是否加入屠杀平民的行动，选择不加入并不会给本人带来不良后果（选择不参加的，有的甚至还被提升了）。他们进行的往往是超出屠杀命令的、不必要的残害，譬如虐待行刑前的犹太人。他们对残害和屠杀犹太人的行动，完全不感到良心和道德的不安，就像是从事普通的日常工作一样。他们实际上并非过着极端环境下的军事生活，有的人还带着妻子参加屠杀任务，屠杀期间还回家度假，等等。他们不是没有同情心，他们只是本能地把犹太人当作一种不配人类同情的异类。有一次，德国警察为惩罚一个游击队的暗杀行为，屠杀了一个村落全体二百名波兰人，这一决定令许多警察队员感到伤心、遗憾和震动，然而第二天他们就前往刑场，屠杀更多的犹太人。

像艾希曼和“警察营”这样的刽子手固然很有代表性，但是，并不是所有的德国人都在希特勒的战争机器中直接充当了刽子手的角色。那些更一般，更普通，没有充当刽子手的德国人，他们又是在什么意义上成为纳粹所塑造的“新人”的呢？德国历史学家提尔曼·阿勒特的《德意志问候：关于一个灾难性姿势的历史》从一个独特的角度为我们提供了一个可能的解答。希特勒敬礼是每一个德国人在纳粹统治下的普通日常行为，而恰恰是这样一种“普通”的行为，让我们看到德国人如何普遍地在纳粹统治下变成了一种绝对顺从、盲目效忠、价值扭曲、人格分裂的“新国民”。

“希特勒问候”在长达十二年的时间里成为一条关于社会交往的政治性规定，几乎所有的德国人都在非常顺从地执行这项规定。纳粹上台之后，一句“希特勒万岁”的套话，加上一个摊开手心、伸展右臂举至眉梢的动作所构成的问候，覆盖了社会文化的全部。1933年，帝国内政部长在一份传达给帝国最高机构的备忘录中写道：“在推翻了多党派的国家以后，希特勒问候语已经成为全德意志的问候。”传统的和习惯的问候被从社会生活中清除掉了。即使在最亲密的交往空间里，人们也必须依照党国的规定相互打招呼。在《德国国家社会主义学生社团同志关系教育纲要》中，对于打破原有的问候方式，曾出现过这样一段评论：“你应当觉得德意志问候是一种‘当然’的问候，应当抛弃‘你好’、‘再见’和‘您好’等陈词滥调。”它还写道：“不想被怀疑有意拒绝希特勒问候语的人，就应当主动践行之。”54

改变德国人习惯的问候语，革除旧的“陈词滥调”，代之以历史上绝无仅有的全新的“希特勒问候语”，这样一个小小的纳粹极权生活细节，它包含了塑造“新国民”的所有基本要素：语言、习惯、感受、行为、人际关系，甚至身体姿势和相应的面部表情。希特勒问候语成为一种新生活秩序的象征，“在纳粹统治时期，行希特勒问候礼被看作一种示忠。希特勒问候的贯彻与推广，标志着人际交往的秩序发生了重大的转变。同时又最清晰地说明了德国人的集体退化，他们沉浸在‘罕见的前现代仪式所营造的幸福’当中”。55

离开了特定的意识形态与社会的框架，当时“希特勒问候语”这样一个大多数德国人习以为常的举动，若一个旁观者看在眼里，一定会觉得十分荒诞可笑，不可理解。阿勒特提到了一名年轻外国桨手看到德国人行希特勒礼时的感觉，这位桨手是这样说起自己在康斯坦茨尼普顿俱乐部的经历的：“1935年春天的一个晚上，我去俱乐部训练。我像往常一样同队友打招呼，对他们说‘你好’。就在这时，一个家伙很放肆地朝我冲过来，大声对我嚷道：‘你这家伙难道不知道，德国人打招呼应该说“希特勒万岁”吗？！’一开始我以为这是个低劣的玩笑，但是周围鸦雀无声，空气沉闷得让人窒息，所有人的脸上都木无表情。我一下子明白了：这并不是玩笑。于是我什么话都没说，走到更衣柜前，把随身用品一股脑儿扔进运动包里，一句话都没说就离开了那里，后来再也没有回去。”56

习以为常的“希特勒问候语”甚至使得人们不再能正确判断什么是日常生活中应有的人际礼貌。海尔加·哈特曼1938年在巴特康贝格（陶努斯山区）写的回忆录里有这样一段话：“我那年5岁，祖母让我到邮局去买邮票，同去的还有我7岁的堂姐。邮局在一座私人住宅里，负责人是一个女的。我们到了那里，一齐说‘早上好’。那个女负责人看上去很生气，让我们退到门外去，并对我们说：‘想清楚该怎么做再进来。’我们面面相觑，不知道做错了什么。我堂姐想，也许我们应该先敲门。于是我们敲了门，一齐大声说‘早上好’。她跑了过来，抓着我们的手，把我们领到门口，手把手地教我们在进入办公场所的时候应当怎样向元首敬礼。这就是我对希特勒问候语一直以来刻骨铭心的记忆，直到今天都念念不忘。”57这位邮局负责人太太被纳粹宣传改造得非常成功，她把政治正确当作了礼貌行为，以至于连判断孩子在向她问好时有没有失礼，都已经做不到了。

九、极权的“新文化”和谎言秩序

新的问候语是纳粹宣传无限忠于元首的手段，这个问候语被大部分德国人接受，并随时应用在他们的日常交往中，形成了一种纳粹所期待的人际关系：“在每一种问候语中，都会透露出问候者的自身利益，以及他以什么方式理解自己的行为同公共利益之间的关系，这在‘德意志问候语’尤其明显。人们从打招呼起渐渐揭开的秘密，不可能从占支配地位的集体生活的秩序关系中被完全排除出去，相反，它更多地反映出打招呼的人对社会个体所隶属的公共行为空间的感受。一个在公共场所，例如在企业里、马路上或者家门口，看似兴高采烈地抬起右臂致敬的人，在进了家门，回到自己的私人空间之后，却可能是一个坚决反对德意志问候的人。”58强制性的公共行为和政治正确的言行标准，使所有的人保持一致，这必然会造成公共行为与个人想法的分裂，也因此造就一种生活在强迫、恐惧和不信任下的假面人。极权体制下的“新人”不可避免地成为这样的假面人，这是他们所接受的最基本的国民教育。那些不愿意行希特勒礼的人们，他们在公共场合也必须这么做。

“希特勒问候”让我们看到了一种极权统治下的普遍国民行为和心态，这种行为和心态在今天看来非常乖戾，甚至不可理解，这就像今天回想“忠字舞”和“早请示晚汇报”一样。然而，造成一国人民这样的乖戾行为和心态的既不是国民的突然道德异常也不是集体的突然神志不清。这与由所谓“民族文化”决定的国民性也没有直接的联系，因为民族文化非常不同的德国和中国都发生了类似的事情。阿勒特认为，德国人接受并实行“希特勒问候”，是他们适应极权生活秩序的一种表现，“恶魔并不是选准德国人而来，德国人之所以会依附于一个神授圣人，同他们的民族气质没有绝对的联系，如果我们仅将目光投向希特勒问候的含义结构，那么我们发现，恰恰是人与行为规则之间的关系，对于适应社会秩序的灵活程度，抑或对于社会秩序的野蛮化起着至关重要的作用”。59个人与普遍行为规则之间的关系其实就是“文化”，文化是教化，是潜移默化，文化起到的是调节个人与生活秩序之间的关系，并在最大程度上使之趋于一致的作用。

“希特勒问候”成为纳粹德国“新文化”的缩影，是一种“具有德国特色”的“新礼仪”文化，在这个意义上说，它是“文化革命”的成果，从它的深入人心来看，应该是相当“丰硕”的成果。以“新文化”来对人民进行政治洗脑，这是极权统治的一个普遍特征。德国社会学家勒佩尼斯（Wolf Lepenies）指出，在德国，“基于文化期待与文化成就，人们一直坚信德国走的是一条特色之路，一条‘特殊的道路’……文化被看成了政治的高贵替代物”。对希特勒问候来说，这种具有德国特色的礼仪是具有讽刺性的，就在德国“新礼仪”形成并在德国扎下了根的时候，文化不仅没有使德国人与世界联系得更紧密，反而成为“德国人企图使自己与文明世界的其余部分相分离的响亮口号”。60这种纳粹的德国新文化，它的全部作用是使所有的德国人，不管每个个人在心里究竟是怎么想的，都必须与其他德国人，而且只是德国人，保持完全的一致。

这样的党国文化成为人们社会生活环境中的一种胁迫力量。它是如此强大，以至于它的宣传无须排斥“旧的”德国经典文化，相反，它甚至能够有效地将一些经典文化“为我所用”。德国历史学家梅内克（F. Meinecke）在他的《德国的灾难》一书中写道：“狡诈虚伪的戈培尔很清楚地知道如何将几篇内容相宜的绝好文章刊登在纳粹党报的显著之处，从而诱捕无辜的灵魂成为纳粹的拥护者。每个星期天早晨礼拜的时候，他通过在电台中播放一个名叫‘宝库’的节目——对听众播放最为经典、优秀的德国音乐和精挑细选的诗歌作品——来达到阻止人们去教堂的目的。”61勒佩尼斯指出，纳粹用操纵“什么是文化”来作为它的宣传手段：“纳粹宣传的一个重要策略就是，有意地打造并上演一些‘与政治无关’的艺术作品，其中电影起到了非常关键的作用。莱妮·里芬施塔尔（1934年纽伦堡群众集会的《意志的胜利》的导演）便是很好的例子，她认为她与纳粹政权毫无干系，因为她在战争期间创作的电影《低地》是一部浪漫影片，是‘与政治和战争相对立’的影片”。62

把宣传打扮成文化、将宣传文艺化、去政治化，是为了更好地宣传，而在这种宣传中发挥作用的作家、导演、教授、学者，那些正式雇佣或临时投效的知识分子，他们并不需要在每一部作品，每一篇文章中都直接为党化宣传效力，他们平时所保持的中立学术、艺术立场或“专家”身份使得他们可以在最关键时刻发挥最佳宣传作用。他们中有的并不意识到自己所起的这种作用，还以为自己从事的只是学术、文学、艺术等高尚而有自尊的文化事业。埃吕指出，知识分子特别容易接受宣传，也特别善于参与宣传，这是一种普遍的现象，这里有认知、心理、知识结构和政治野心等各方面的原因。63除了这些原因之外，知识分子和其他人一样，生活在普遍的假面和功利社会之中，不得不挣扎在想象的自尊与实际的自卑之间，这些应该是更加直接的原因。

这种自尊的丧失和真实价值的撕裂成为一切极权统治——成功的、失败的和更失败的极权——给国民造成的巨大心灵腐蚀。哈维尔把这种心灵腐蚀称作为“谎言”，成为对极权的经典概括。哈维尔说，极权是对人的社会生活每个领域的全面控制和影响，而且，极权是一种极其“善于变化、适应的意识形态”，不仅非常严密、细致、条理化、面面俱到，而且富有特殊的纠错能力。这种纠错不是改变极权的目的，而是不断改变为实现这一目的而采取的手段和途径。哈维尔还指出，极权是一种类似于宗教的世俗宗教思维和观念体系，“极权对任何问题都有一个现成的答案”。极权可以借用外在资源，任何外在资源都会在借用过程中被它同化，并转变为极权整体的有机部分。对极权要么是全部接受，要么是全部摒弃，“不可能部分采用”，那些失败的和更失败的极权并没有改变它们的极权性质。对于看上去改良了的极权，一个人哪怕只是部分地接受了它的合理性，也会就此陷入它的统治逻辑而浑然不能自觉，其后果便是“人的生命遭受它的彻底影响”，心灵被不知不觉地毒害。64

哈维尔曾经用一位水果店经理的例子来说明人的心灵会如何遭受极权的毒害，这个事例中的极权日常生活细节与阿勒特关注的“德意志问候”一样，成为极权国民人格的极有力的细微象征。他们运用的都是“微观社会学”的观察方式。那位水果店经理在其橱窗上贴上“全世界无产者，联合起来”的标语，他并不相信这个谎言，但仍然在装作相信。这是一种典型的极权统治下的谎言生活。水果店经理从来不去思考他贴在橱窗上的标语，这些标语也不是他的真实想法，和他每天买进卖出的生活丝毫不相关，但是他为什么还要将这些标语混于洋葱和胡萝卜之间呢？哈维尔解释道：“很简单，因为许多年都这么做，每个人都这么做，这是必须采取的方式。如果他想拒绝，这可能带来麻烦，他可能因为没有照规定布置橱窗而受到责备，甚至指控他不忠诚。他做这件事是因为如果一个人想生存，他就必须做。”65

哈维尔和阿勒特所观察的极权生活细节具有普遍意义，让我们看到，一个人不需要成为极权统治的刽子手，只要参与在它的谎言中，就已经在被它的宣传所毒害，并在协助延续这种谎言。科拉考斯基（L. Kolakowski）在讨论极权谎言的《极权主义与谎言的德性》中说：“极权制度的谎言之所以引起我们的关注，并不只是因为这种谎言的范围极广，非常频繁，而且还是因为它产生的社会、心理和认知影响。”66这使人在不知不觉之中，变得习惯于把政治正确当作真理，把遗忘历史当作创造历史，用条件反射来代替思想，用冷淡麻木来对待堕落，以致整个社会陷入思想僵化、道德麻痹、人性扭曲的异化状态。在这样一种异化的社会状态中，“生活在谎言中导致人类自我认同的深刻危机，这种危机转而又造就了在谎言中生活的条件”。67这是一种练就全体国民奴性的谎言，一种极权统治所独有的“组织的谎言”，68也是一种使得国民自我教育和自我解放变得格外困难的集体谎言。不幸的是，在一个极权国家能够像1945年的德国那样有机会改变它的政体之前，这样的谎言还会一直继续下去。

第十四章

东德的“宣传教育”为何不能成功

在1989年苏联、东欧政治剧变之前，东德的德国统一社会党（共产党）政府的政治宣传是在东欧国家中最有效的。匈牙利出现过1956年事件，捷克斯洛伐克有过“七七宪章”，波兰有过团结工会，但东德人民的思想却很稳定，1953年出现的动乱被很快平息，在这以后的36年间，东德的政权一直没有放松对人民的宣传教育和思想统治，人民也没有任何明显的反抗。似乎谁也不怀疑东德政权和政局的稳定，而且以为会一直如此，长治久安。

在这样的情况下，甚至连学者们都一直在预言，统一社会党政权会在东德长期存在下去。而恰恰就在这个时候，东德政权却一下子崩溃了。在这政权存在的时候，它一直受到人民的一致拥护，但在它垮台的时候，却很少有人为它惋惜，更不要说挺身而出，拼死保卫了。这样出人意料的突变到底源于何种原因？是纯属偶然，是出于统治者的一时疏忽？还是有一些更深层的必然原因？

一、庞大的宣传机器

东德的思想宣传和纳粹思想宣传都发生在德国，都是典型的“党宣传”。东德的“党宣传”比纳粹更体现党的绝对领导。纳粹宣传体制有“政出多门”的特点，因为即使像戈培尔这样的党棍，也还是会顾虑到政党和国家的不同“法律权威”的问题。在他的心目中，“党”和“国”还是有所区别的。1931年至1945年戈培尔担任纳粹党的“帝国宣传首脑”。纳粹取得政权后，他同时兼任党的“帝国人民启蒙和教育部长”和国家的“帝国文化部长”。他掌管的宣传、审查、督导范围包括报纸、杂志、电影、书籍、公共集会和庆典、对外宣传、戏剧、艺术、国内电台和党的教育。

戈培尔于1935年这样规定纳粹的党宣传系统：纳粹必须控制报纸，但是必须通过国家而不是由党来直接控制，“因为党不能这么做，党既没有手段，也没有法律权威来控制报纸。报纸因为我是（国家政府）部长才听我的。如果我要以帝国宣传领导（党）来控制报纸，他们就会说，你没有那个法律权威。……如果我们需要用集会的方式，通过宣传动员人民，那是党的责任。如果我们要用报纸来影响人民，那就是帝国文化部的事情。无论是国是党，影响民意的事全掌握在我们手里”。1

戈培尔并不是纳粹德国宣传的唯一掌管人，例如，迪特里希（Otto Dietrich）是“帝国人民启蒙和教育部”副部长，在党内与戈培尔属同等级别，自1937年担任希特勒的新闻秘书，战争期间比戈培尔更经常陪伴在希特勒的左右，对戈培尔形成掣肘的作用。

与纳粹宣传体制相比，东德具有更直接的“党宣传”特征，德国统一社会党控制宣传，国家部委的作用要小得多。宣传政策一直由党的最高首脑直接掌管、决定，从1950年至1973年是乌布利希，从1973年到1989年是昂纳克，政治局委员参与决策意见。东德党宣传的一元化体制使得党对宣传和思想控制拥有当然的“法律权威”，通过国家有关的“部委”来传达党的旨意，也就不过是形式而已，而这些部委的领导在政治权威和级别上远远低于党的意识形态主管。

东德统一社会党政权的宣传体制模仿苏联模式，分为“宣传”和“鼓动”（或动员）两个部分。宣传着重在马列主义和共产主义的理论建设，以历史的必然发展和社会主义的优越性、共产党的先进性为内容对人民进行长期的教育，而“鼓动”则是直接动员群众积极响应党和政府的政策，投入实际的工作行动。

从事宣传的工作人员包括各种专职的宣传官员、干部、工作人员，人数相当庞大，东德的全部人口为1650万，而宣传工作者就有80多万，占总人口的5%（相当于中国的6500万）。德国统一社会党有一个被称作“党员年训”（parteilehrjahr）的训练课程，是所有的党员都必须完成的，光是1988年（垮台前一年），参加这个课程的宣传工作者就有11万人之多。据一项来自莱比锡的报告，党宣传工作者中，约有一半参加领导“党员年训”，大约有20万德国统一社会党党员都兼有部分的宣传任务。2

在东德，党员是“先进分子”，即使他们不是全职的宣传工作者，做群众的思想工作，引导群众正确思想，紧跟党的路线，自然是他们应尽的分内责任。这些有关宣传工作者的数字还不包括“记者”（他们的新闻媒体单位是由党直接控制的）、“自由德国青年团”（共青团）、四个行业的“政党”（如基督教人士、农民等，相当于中国的民主党派）中担任宣传任务的人员。其他许多组织也都担负着宣传的任务，如德苏好协会、自由德国贸易联合会、对外友好协会，等等。

“鼓动”工作者的人数就更可观了。一项1976年的估计认为，当时东德的统一社会党党员有200万，其中10%15%都有鼓动群众的任务。行业政党和各种政府组织中的许多成员也担负这项任务。东德有一份专门为鼓动员出版的周刊——《什么与如何》，1979年的发行量是45万份，约等于当时东德人口的3%。尽管订阅这份杂志的并非都是“鼓动员”，但这么大的发行量也还是反映了鼓动员的队伍非常庞大。3

德国统一社会党非常重视宣传工作者的培养，成绩也相当显著。1945年“二战”后东德建立，当时面临的最大问题是缺乏干部。德国的共产党在希特勒12年的纳粹统治下，几乎已经被消灭干净。1950年，德国统一社会党决定运用苏联的教育制度来解决这个问题，在全国各地区的政府机关中都开办了党校。到1989年政权崩溃时，主持“党员年训”的宣传工作者中有一半曾在党校至少学习过一年，其中8%有研究生学历。其他的人员也都在党校短期学习过。到20世纪80年代，党中央所有领导干部都拥有党员大学的正式学位。以学历证明来看，党的宣传领导干部的知识化是绝对没有问题的。 4

与“宣传工作者”不同的是，“鼓动工作者”都是一些在单位里发挥作用的党员，学历和效率都不如宣传工作者。来自莱比锡的一项报告说，在当地一家百货公司的调查中发现，“挑选出来当鼓动员的大多是纸上人数，他们没有接到上级党领导的指示，因此无法有效地做同事的工作”。5鼓动员虽然担负着做同事们思想工作的任务，但实际上往往是有人无责，有责无能，做做样子而已。没有热忱的宣传成为后极权和新极权的特征。

党的宣传工作人员队伍庞大，其中有热情工作的，也有的纯粹就是端一个党宣传饭碗的，更有的是以这个职务谋取个人的实惠（升迁较快、孩子上大学有优先）。党的领导对此也有所了解，1961年8月，在布莱顿堡召开的一次宣传会议上，宣传人员受到了严厉的批评，“这些会议的准备工作还是相当好的，严重的问题是，192名受邀参加会议的宣传工作者，只有52人出席了会议”。许多宣传工作者都说工作太忙，顾不过来，他们从来不买书，不读书。1961年的一份报告说，许多宣传工作者连必备的36卷《马克思恩格斯全集》和40卷《列宁全集》都没有买过。就是买了的人也很少有人真正读过。这些人当中，一大部分都是因个人实惠、好处、功利而吃党的宣传饭的。6

二、缺乏特色是最大的特色

不管党多么努力地在党校里为宣传工作者提供学习和深造的机会，在德国统一社会党统治的40多年中，宣传工作者的素质和效能仍然一直是一个问题。这里面有个人素质的因素，也有很大一部分是政治制度本身的因素。1957年德国统一社会党“鼓动部”的一项报告认为，宣传工作者自己对问题了解不够：“要取得群众的信任，党的干部应当比一般报纸读者对政治有更多的了解。但是，党的书记们一样只能从报纸上得知消息，与共和国的公民没有什么不同。”7报告建议，为党的基层书记多提供一些“内部消息”，结果不了了之。

基层党干部在许多事情上与老百姓一样蒙在鼓里，这种情况在德国统一社会党政权存在的全部40多年中没有什么变化。供党员干部阅读的《什么与如何》和《新路》（Neuer Weg）发行量很大，根本不可能登载“内参消息”。东德官方最害怕的就是把自己的坏消息走漏给西德，为了防止“泄密”，许多事情连自己的基层干部都不能让他们知道。再说，有的情况（如高层的意见分歧）如果泄露出来，还会在国内造成思想混乱，影响社会稳定，因此也是不能让基层干部们知道的。

东德宣传沉闷单调，翻来覆去地重复同样或类似的话，高层主管想尽办法，也还是没有能够改变这种情况。例如，东德的官方报纸《德国新闻》虽然发行量高达100万份，但内容单调，1955年的一份党内报告批评道：“总的来说，这是一份无趣、沉闷、勉强可读的报纸，至少它的重要文章都是味同嚼蜡。……报纸刊载过多的长文、领导长篇讲话，就连党员干部都不爱读，不要说一般党员了。”一年以后，一份给党中央政治局的报告说：“《德国新闻》对本国各经济部门发展的报道，还不如资产阶级报纸。”1977年，党中央认为，“民主德国的报道应当有更多的信息、更活泼、更生动有趣”。官方语言是不能用“缺乏信息”、“不活泼”、“不生动”这样的负面说法的，说要“更”如何如何，表明情况已经相当糟糕。 8

许多东德人都从西德媒体获取新闻信息。德国犹太作家海姆（Stephan Heym）对东德新闻的结论是：“用字越冠冕堂皇，说辞越空洞无物。”党的“鼓动部”的一个干部不慎对一位记者说：“海姆说的没错，就是这个样子。”这把那个记者吓了一大跳。官方新闻要么是报道领导的讲话和活动，要么是干巴巴地说教，而且大大小小的报纸都是同一个腔调，要改变这种情况说起来容易，做起来难。媒体报道要求统一口径，要求用不同的嘴巴说同样的话，就连一点点小事，出现了口径不一的情况，也可能引起当事人一阵紧张和惊慌。1980年，东柏林就出了一件“银餐具事件”。在“鼓动部”档案中有一份文件是这样说的：“百货公司只有昂贵的银餐具出售，进货员说别的货物全销到西德去换外汇了。经理不能把这个实情告知售货员，售货员也不知道到底该对顾客说什么。因此，各个商店有了各种各样的解释。……我们应该至少在每个城市有一个统一解释！”这样的小事都能把维护“统一解释”的“鼓动部”弄得这么紧张，更何况是关系到政治性的大事。9

三、一个制造焦虑和谎言的体制

在政治上保持高度一致的保险做法是“引述”，高层领导引述马列主义或相互引述，下面一级一级的领导就引述党领导的各种报告和党的文件。有一次，昂纳克在瓦尔特·乌布利希的一份备忘录中，对党内印发的文件表示不满。昂纳克说：“我发现，这份报告中一处也没有提到，中央委员会在第一书记的领导下努力贯彻第五届党代会的决议。”乌布利希在备忘录上打了两个惊叹号，强调这是重点。上自党内高层领导，下到各级官员，报告、公文、讲话、指示中引述党的文件，以示贯彻党的精神，有冠冕堂皇的官话才能证明思想正确、立场坚定。政治立场的明确和正确需要用正确的语言、说法、口号来表现，所以翻来覆去地说，翻来覆去地领会、解释，大家牢记熟背、使用起来习惯成为自然，结果人云亦云，有口无心。在中国，这样的语言被嘲笑为假大空，在德国，这种语言被嘲笑为“党版中国话”。10

党内主管宣传的官员和媒体工作者一样，总是害怕报刊语言会发生什么意想不到的麻烦，因此，用套话、官话是最安全的。评论家舒伯特（Renate Schubert）称此为“一个制造焦虑的制度”。11下面被管的怕上面怪罪下来，觉得老是被人掐着脖子过日子，上面管事的唯恐下面出了纰漏，又有更上面的要怪罪下来，所以不得不战战兢兢。遇到模棱两可的事情，宁可错杀一千，不可放过一个，由此形成了一种焦虑型的自我审查。这种歇斯底里的自我审查不但减轻不了焦虑，反而是在添加更多的焦虑。

党宣传对新闻报道的管制尤为严格。社会学家埃吕说过，一般民众对以前发生过的事情并没有太长的记性，而只是对眼下发生的事件才会有强烈的反应。12戈培尔也说过，新闻不能与民众的直接经验不符，“把在每个人眼前发生的事情加以歪曲，那是胡说八道”。13不能把人人都知道发生过的事情说成是没有发生过，但可以不准媒体报道这样的事件，就像它从来没有发生过一样。党的宣传要求新闻从“正面报道”，所以总是尽量不让坏消息曝光。它认为，坏消息不利于稳定人心，也可能被别人利用，所以，坏消息也成为一种不能泄露的“国家机密”。即使在有坏消息不能不见诸报刊的时候，也一定要从正面来报道，例如出现了大灾害，就应强调救灾的成绩。而且必须永远把不良事件地区化，当作一个不影响大好全局的地区特殊问题，当作一个已经得到解决，或至少已经在有效解决的问题。

宣传工作很多流于形式，1963年东德发起了一场联系群众、在报刊登载“人民来信”的运动。运动热过一阵就冷了下来，每份报纸都有一长串写信者的名单，但真正写信的却寥寥无几。这个长名单是为了向上级呈报用的，为了显示工作的成绩。

像“人民来信”这样可以显示亲民和教育成果的，具有“东德特色”的宣传活动还有不少，如“开会”、“讨论”、“传达文件”、“交流学习心得体会”、“信息发布会”等等，这些活动都是在每个基层单位和居民委员会进行的。这些活动强调深入领会和思想认识，是思想教育，这看起来是相当理性的，与纳粹德国时的情绪型群众集会、领导演说、宣誓效忠的唤发激情和立即行动有所不同。

东德的宣传和思想控制始终完全由“党”来掌控，与纳粹将此任务部分交给国家有所不同。正如研究者彼特沃克指出的，“东德宣传的权威（指挥链）直接来自党中央。中央委员会‘鼓动部’每星期二有一次记者会，在会上作出本周的指示。指示是口头的，不准做笔记”，对具体的事情都有统一的口径。例如，关于抵制1984年洛杉矶奥运会，1984年5月10日的指示是：“我们要求你们避免作任何评论。在接到进一步通知之前，除非有事先许可，不得发表任何意见。不要自作主张！”又例如，同年，东德建立35周年，1984年8月13日的指示是：“人民应当把自己当成国家的建设者。充分正面报道社会主义国家。在这一期间，任何人不得报道他自己不喜欢的事情，如柏林东郊的建房事件。……那些有过抱怨的人们，他们对我们集体与个人取得的伟大成就是缺乏认识的。” 14许多做宣传工作的都不过是传声筒，上层权力既需要鼓励他们的士气，提供给他们一些信息和说法，但又不能真正什么都向他们交底，或者真正给他们什么权力。

四、“党宣传”为何难以成功？

东德的宣传面临一个由它自己制造，因此也就格外难以消除的悖论困境：它想要得到的，并没有得到；而它得到的，却又未必是它想要得到的。尽管党在宣传中投入了巨大的资源，但实际的宣传效果却收效甚微，也就是说，国家并未能成功地把正统思想灌输给国民，并以此将他们“社会化”为它所要的那种“新人”。宣传得到的只是人们的表面顺从，这种顺从包括了“行动”的两个方面：按照统治者的意志和命令，顺从地有所行动或避免行动。泰德·史密斯（T. J. Smith）指出，宣传的目的主要不是影响群众的想法，因为想法存在于人们的头脑之中，想法是否真的受到宣传影响，是无法有效测定的。宣传的主要目的是影响群众的公开行为，如果能够做到让群众做什么他们就做什么，不让他们做什么他们就不做什么，宣传就算收到了成效。但是，成效不等于成功。成功是指形成或改变人的想法，然后再有相应的行动。宣传的悖论是，它一开始就以行为而不是思想为影响的目标，那它注定只能是不成功的。它所改造成的共产主义或社会主义的“新人”，他们那种没有思想来源的行为只是一种动物性的条件反射。15

宣传官僚其实自己早就意识到党宣传机器出了毛病，但他们看到的总是技术性的原因，例如，某些环节出了问题、对某问题宣传力度不够、弦绷得还不够紧、必须投入更多资金和人力、加强“软实力”等等。宣传官僚不可能从极权体制本身去找原因，因为这样做，便是对体制心存怀疑，缺乏坚定的信心，而这无疑会成为一种自杀行为。对失败的真正原因，他们会下意识地拒绝承认。正如埃吕所说，在任何一个社会中，“只要一开始有对话，宣传便完了”。16 宣传官僚知道宣传的致命弱点是什么，因此，他们的宣传是以禁止社会中的自由对话为先决条件的，它必须严格控制社会中的自由言论和理性的平等讨论。它既然不可能改变这个先决条件，也就必然只能寻求宣传方法和技术的改良。

技术的问题总是可以有对策的，但如果是极权宣传体制自身的问题，那就完全是另外一回事了。恰恰是一些制度原因使得极权宣传的自我完善能力受到了致命的限制。不仅如此，任何的技术性改良只会加深这些内在缺陷，使得极权宣传越来越不得不依靠宣传之外的强权压制和暴力威胁。大致而言，极权宣传体制本身有三种不可克服的内在缺陷，是任何技术性的改良都无法克服的，也是它注定不能成功的原因。

极权宣传的第一个内在缺陷是为自己设置了不切实际的目标。不切实际的目标注定只能有自欺欺人的结果。极权宣传自称代表绝对真理，并企图统一所有人的思想，它必须证明极权政权及其意识形态绝对正确，证明其领袖的绝对英明、制度的绝对优越、政策的绝对正确等等，并以此为理由要求所有人的绝对服从。绝对的正确必然需要绝对的权力来支撑，而绝对的权力又必然带来绝对的腐败。

绝对正确的宣传要求人们放弃自己独立的想法，而代之以由宣传武断规定的“正确思想”。宣传还必须按照最高统治者的意愿，变来变去。这实际上是在为它自己制造一个逆水行舟式的困境。试想，宣传想要改变的思想是“自发”的，而它自己却是需要“灌输”的。以不自然对抗自然，这是多么辛苦、多么不容易成功的一件事。这就是老赫胥黎（Thomas Henry Huxley）所说的那种“园丁困境”。赫胥黎在1894年出版的《进化和伦理》一书的序言中描述了一个意欲干预自然的园丁，园丁要以他的武断设计来重新规划自然。园丁可以成功于一时，但只要他停止经营他的花园，自然就会立即恢复原貌。17党宣传不断试图以“先进思想”去教育群众，以革命运动去动员群众，提高他们的觉悟。然而，一旦停止了这种政治运动式的干预，群众立即开始恢复到先前的“落后”状态，甚至比以前的落后更加落后。

极权宣传与别的种类的宣传有本质的区别。例如，民主社会中也有宣传，但那里的宣传是自己说话，也让别人说话。宣传者不可能以代言唯一真理、实现统一思想为己任。美国竞选总统时，参选者及其团队都会全力使出宣传招数，如果谁以60%的选票当选，那已经算是“压倒性优势”。极权政治宣传称自己绝对正确，60%的支持率不但不是绝对优势，而且是“非常失败”。宣传如果说80%的人支持现政权，可信度会比说98%的人支持要来得高，但它决不能这么说，因为这么一说，就等于承认有20%的反对者，这是对绝对真理的重大打击。而且极权统治下的社会，思想“纯洁”，处在一种“无菌”状态下，不要说有20%的反对者，就算只有5%，只要让民众知道这些人的存在，就会出大麻烦。不满的情绪是会传染的，只要有人公开表示不满，就可能鼓动其他人加入反叛、到处传染异端思想。极权宣传从一开始就给自己设定了一个极高的“成功目标”，看起来非常强悍，但这却是一种非常脆弱的强悍，因为它连5%的对立面都经受不起。

极权宣传的第二个内在缺陷是自我评估机制失灵。极权宣传表面越成功，就越无法评估自己实质是多么失败。极权宣传是一种典型的以“正确行为”代替“正确思想”的宣传。它的有效性可以从人们没有公开的不正确行为来评估，却无法从人们没有不正确思想来评估。极权宣传深知这一点，由于无法评估它对人们思想的控制效能和程度，它处在一种持续的不安、提防、焦虑、戒备状态之下，因此事无巨细，丝毫不敢马虎。对思想的审查和管制因此也必须延伸到所有的文化、出版、新闻、言论、文艺、娱乐领域，任何一点疏漏都可能对整体控制造成“不可挽回的损失”，也就是埃吕所说的，成功的宣传必须是无一遗漏的“整体宣传”（total propaganda）。18

但是，管制得越细致，未必就等于管制得越有效，防不胜防的状况还是会随时出现。宣传的效能只是强迫人们把自然的想法从公开转为隐蔽，强使人们的公开行为与真实想法之间不再对应，甚至完全相反。思想的是一个样，公开行为又是一个样，这就形成了哈维尔所说的那种“在谎言中的生活”。人们知道在公开的场合下该说什么，不该说什么，该怎么做，不该怎么做。如此集体行动的人越多，愿意或胆敢有不同行动的人就越少，这便是假面社会的特点，每一个生活于其中的人都不得不戴上同样的假面。不只是受宣传的群众，就连做宣传工作的干部也都是戴着假面。这些宣传干部不像那些经过出生入死的信仰考验的老干部，他们是从官场里混出来的，凭的就是该说的说、不该说的不说、该做的做、不该做的不做的那套本领。他们自己就未必相信自己所宣传的，再加上极权官场报喜不报忧的积习，这些宣传干部对自己工作成绩的评估和报告根本就难以做到真实可靠。

宣传干部们从事没有创意的机械工作，对他们当中的许多人来说，工作不过是端一个饭碗，既不需要他们真正相信自己所宣传的，也不需要能够使他们的受众真正相信。但是，他们的工作又不能没有成果，所以就只能宣传那些无法作效率评估的空洞无物的口号。

官场上不能说真话和社会中不能说真话是共生的现象。下级向上级所作的呈报会一级级过滤掉不好的消息。研究德国历史的历史学家富尔布洛克（Mary Fulbrook）对东德的观察是：“关于民众支持政权和统治者的报告，在从地方向中央的汇报中，一层层地越来越好听。……东德的地区党委书记向柏林的报告总是陈述一连串的成绩，在提到现实问题时谨小慎微……这形成了一种党内的虚假风气”，大家都知道真话常常会有害无益，“没有人批评，也就没有真实。当领导对自己的伟大深信不疑的时候，拍马溜须的人也就自然多了起来”。19

极权宣传的第三个内在缺陷是，党逻辑的意识形态无法控制人对经验世界的感受。为什么连宣传干部都难以相信自己所宣传的东西呢？这是因为他们也是生活在经验世界中的人，在这一点上，他们和老百姓并没有太大的区别。埃吕说，宣传必须与事实相符才能取信，“碰到了很多、很具体的事实不符，就再难相信”。 20东德宣传社会主义比资本主义优越，必然在历史中取代资本主义，但经不起东德人与西德的经验性比较。东德宣传总是说“社会主义民主”比西方的“自由民主”更民主，但人们的经验事实是，公民并不能自由言论、自由集会、自由选举。东德宣传总是说东德的社会比腐朽没落的资本主义光明道德，但人们在这个社会中看到的却是普遍的虚伪、谎言、阴谋、暴力和非正义。

用一党意识形态来解释一切现实经验，它的基本条件是将国家与外界，尤其是与外界信息彻底隔绝。这在当时的东德已经很难做到，这样做必须付出太高的政治和经济代价。在无法用意识形态进行思想控制的情况下，只能越来越借助于强权和暴力压制的手段，如国家安全秘密警察或军警对任何群众场面如临大敌，随时准备动用武力进行镇压。这等于政府自己在宣布已经失去了民心，承认老百姓已经成了它必须时时防范的对象。这样的政府权力实质上已经变成了一个得不到民心支持的统治。

德国统一社会党政权在东德存在了四十年，在这四十年里，它一直把宣传当作一项最重点的政治工作，对宣传加强了又再加强。但是，宣传还是成了一件越做越棘手，越做越事与愿违的事情。东德的宣传既不是无效的，也不是无用的，它是四十年来德国统一社会党政权的主要支撑之一，没有它，这个政权也许早就垮台了。但是，尽管这个政权在宣传上投入了极大的人力物力，宣传的“有效性”却一直不能令它的主子满意。

就“有效性”而言，它所取得的效能未必就是它想要取得的，而它想取得的效能却一直到最后都无法取得。真正成功的宣传是塑造“新人”，形成“新思想”，让受宣传者心服口服地追随宣传，诚心诚意地接受宣传的立场和想法。东德四十年的宣传没有能取得这种有效性，就此而言，它是失败的。但是，它却在另一种意义上是相当有效，相当成功的，那就是，它确实消除了异端的声音，维持了一种至少是表面上的统一思想、统一行动。由于宣传的力量，人们在“大是大非”问题上不得不充分“自觉”而“积极”地配合，不得不在公开场合有正确的表现和正确的行为。“党宣传”实现了那种以“正确行为”代替“正确思想”，以条件反射代替理性思考和判断的有效控制。这种表层效用并不是宣传以前所能满足的，也许至今仍然不是它所最理想的，但是，即便是退而求其次，对维持极权统治，这样的宣传也绝对是必不可少的。

第十五章

沉默和失忆的国民是怎样教育成的

20世纪70年代，苏联勃列日涅夫统治下的“再斯大林化”时期，苏联作家叶甫图申科碰到过这样一件事情。有一次，他在西伯利亚的夏令营和一群青少年坐在篝火边，一位年轻姑娘提议“为斯大林干杯”。

“为什么要为斯大林干杯？”叶甫图申科问她。

“因为那时候所有的人民都相信斯大林和他的理想，他们战无不胜。”她说。

“你知道在斯大林统治下，有多少人被逮捕吗？”叶甫图申科问。

“嗯，大约二三十人吧。”她答道。

坐在篝火边的其他学生和这位姑娘年龄差不多，叶甫图申科也问他们同一个问题。

“大概两百人吧。”一位小伙子说。

“也许两千人。”另一位姑娘说。

在这将近20位青年学生中，只有一位说：“我觉得大约有一万人。”

叶甫图申科告诉他们，被逮捕的人据估计有几百万，他们都不相信。

“你们读过我（写这件事）的诗歌《斯大林的继承者》吗？”叶甫图申科问。

“你真的写过这种诗吗？”第一个姑娘问。“在哪里发表的？”

“是1963年在《真理报》上发表的。”叶甫图申科回答。

“喔，我那时才8岁。”她有点迷茫地答道。

1963年是赫鲁晓夫反斯大林和斯大林主义的“解冻”时期，当时的《真理报》允许刊登揭露斯大林统治时期阴暗历史事实的文章。可是，到了勃列日涅夫时期，为统治利益的需要而重祭斯大林的亡灵，在苏联也就出现了一种新的遗忘：不只是要忘记斯大林的暴行，而且还要忘掉曾在不久前刚刚发生过的、对斯大林暴行的记忆和反思。这令叶甫图申科非常感慨：“我突然觉得明白了，今天的年轻一代没有任何了解过去悲惨事实的知识来源，因为书里和教科书里都是不记载的。就连那些曾经在报纸上刊登过的文章，提到谁死了，也还是对死亡的原因保持沉默。……沉默代替了事实，而沉默其实就是谎言。”1

“沉默代替了真实，沉默就是谎言”，那么沉默的是谁呢？仅仅是报纸、书籍、教科书、官方历史书？还是整个社会都参与了这一沉默？美国政治学家密尔（J. S. Mill）曾说过：人们“获得国家历史，并因此结成记忆的族群，其实都是与过去的一些事件联系在一起的”。2人民“获得”的“国家历史”是那些记录下来，或者说被权力允许记录下来的“事件”，而那些没有被记录或不被允许记录下来的事件，就此被武断地从国家历史中剔除，也从族群记忆中排斥出去了。因此，对历史真实保持沉默，虽然是从改写历史开始，但最终却表现为族群的集体忘却。每个沉默的个人，每个在族群中按权力意志来记忆或忘却的人，都参与在以沉默代替真实，以沉默维持谎言的共谋之中。

集体沉默造成集体失忆，而集体的沉默又是怎么造成的呢？这本身就是一个需要记住的历史灾祸。这个灾祸我们记得吗？记住了吗？我们的历史中有许多强权迫使大多数人保持沉默的“事件”和“时刻”。这些事件和时刻固然不能忘却，但是，更不能忘却的是那个使绝大多数人从“被沉默”到“自觉沉默”的心理过程。这个过程必须由每个现在正在“被沉默”，或者甚至已经“自觉沉默”的人自己去回想和记忆。记忆必须由集体来保存，但记忆同时也是每一个记忆者自我剖析、反省和忏悔的机会。这样的自我反省能使记忆成为一种打破沉默咒语的行动，一种对“正统记忆”的有意识的反抗。集体失忆总是与权力制造和强加“正统记忆”同时发生。正统记忆是由统治权力所主导的，是用来加强集体失忆，代替集体记忆的伪记忆。生活在勃列日涅夫时代的苏联年轻人，因为没有对斯大林暴政的记忆，所以才欣然接受斯大林使苏联强大有力的正统记忆，并把它当成他们应有的集体记忆。也正因为如此，他们才有了“苏联沿着社会主义道路奋勇前进”的记忆，有了“苏联共产党具有非凡自我纠错能力”的记忆。这样的“正统记忆”取代了对斯大林暴行的真实历史记忆，它是在几乎全体苏联人对真实历史的沉默中得到维持的。打破这个沉默，是重新开始真实历史记忆的第一步，它要记忆的不是斯大林的“强国”，而是这个“强国”对苏联人的奴役和迫使他们为之付出的人性代价，其中便包括整个社会从“被沉默”到“自然沉默”的集体沉沦。

一、里里外外的“一致”营造沉默的假面

绝大多数人一下子都“被沉默”，这样的事情只能发生在一个权力能够对所有人拥有绝对掌控力的国家社会之中，拥有这种绝对掌控力的政权就是极权。哈维尔在指出“极权是对每个生活领域的全面控制和影响”的时候，特别强调极权是一种极其“善于变化、适应的意识形态”，不仅仅是非常严密、细致、条理化、面面俱到，而且富有一种特殊的纠错能力。这种纠错不是改变极权的目的，而是不断改变为维护统治而采取的手段和途径。极权是一种类似于宗教的世俗宗教观念体系，它可以借用外来资源，包括与它敌对的意识形态（如“市场经济”、“资本运作”），显得好像是十分具有自我纠正能力。但是，任何外来资源都必须为极权统治目的服务，因此也一定会被这个统治目的所同化，并转变为它自身的有机部分。因此，哈维尔指出，对极权要么是全部接受，要么是全部摒弃，“不可能部分采用”，即便是“部分接受极权，也会彻底地影响人的生命”，这包括因接受极权所制造的“正统记忆”，而丧失对真实历史的记忆。3

极权统治并不能把正统记忆一一放进每个人的脑袋，也不可能把真实事件的经验记忆一一从每个人的头脑中清除出去。它是用“组织化”的手段来对所有人一起进行大规模统一处理的，这种处理的规模和强度都是空前的，只有在极权统治的条件下才有实施的可能。被处理的人开始也许是被动的，但不久就变得能够并且愿意积极配合。对于这样一个过程，彼特沃克在《弯曲的脊梁》一书中通过比较纳粹和东德这两种不同的极权统治来作了揭示。4纳粹和东德都是通过极权国家的组织力量，营造全体人民“一致”的景象，并通过形成天罗地网式的“组织”环境，来强迫和维持绝大多数民众的沉默，其他极权国家的情况与此大同小异。

所有的政府都希望能摆出一种思想统一、团结一致的阵势，但只有极权才能做到这一点，而且也非得做到这一点不可，因为极权统治自称掌握了绝对的真理，对绝对的真理当然不允许有不同意见和看法。但是，极权统治的最高层的内部权力斗争从来就没有停止过，纳粹高层的争斗一直就很激烈，所以希特勒不止一次地亲自下达命令：内部争论一定不能外泄。纳粹在1942年9月的一份党内指示中提醒党的领导们：“元首反复强调，党领导之间的不同意见一定要对外保密。”5希特勒的“反复强调”说明内斗在不断发生，正因如此，对外保密才格外要紧。一个自称代表绝对真理的党当然不能让群众看到，党的高层其实并未被这个绝对真理所统一。但是，再极权的党国也不可能单靠那些只忠诚而不能干的人来运转，它必须起用一些“能干”的人。然而，他们虽然忠诚，但却不是完全没有自己的想法。党内高层领导中，那些最能干的人，恰恰是最能看清党的弱点的。但是，这些人却又总是在加倍小心地与其他人保持一致，以免遭到排斥出局的命运。

希特勒不可能消除党内争论，他只能命令争论不外泄。与纳粹相比，苏联式极权专制的高层内斗更隐秘，对“全体一致”的外观门面维护得更严实。1980年，契尔年科在苏共政治局会议上发言说：“去年（1979年）中央全会是在完全一致的情况下召开的。”佩尔则（Arvīds Pele）补充道：“决议也是完全一致通过的。”当契尔年科说中央秘书处51次会议召开，通过1327项规定时，苏斯洛夫和安德罗波夫一起说：“就像政治局会议一样，秘书处也是完全一致通过的。”“一致通过”也是东德政治局开会的常态，至少是对外的一致口径，1989年10月政治局罢免总书记昂纳克，昂纳克自己投的也是赞成票。6

“一致通过”和“完全一致”贯彻在党的宣传语言套话中，在这种套话中，不仅党中央完全一致，全体党员完全一致，而且连“党领导下的人民”也是全体一致的。但是，极权宣传越是不遗余力，越是显示“全体一致”并不是像说的那么完美。对党员，党有所谓“民主集中制”的纪律可以确保“完全一致”，但党对普通民众就远不能那么放心。希特勒在《我的奋斗》中对党组织的成员和追随者作了区分，追随者是那些有别于一般群众的“觉悟群众”。党员或党徒是忠于党的事业，为之斗争甚至愿意为之牺牲的人。追随者是投纳粹党的票的群众，但即便如此，也并不是在所有紧要关头都靠得住的，更不用说还有那些不投纳粹票或者甚至根本反对纳粹的。在1934年的纽伦堡集会上，希特勒说，他展望有一天，每一个德国人都成为一个国家社会主义者，即使到那个时候，也还是只有最优秀的国家社会主义者才能成为党员。1933年3月戈培尔对无线电台从业者发表讲话，提出了把德国人百分之百争取到纳粹这一边的目标：“无线电台必须帮助我们巩固和捍卫这一目标。无线电台必须让我们时代的精神充溢在人民心中，让他们再也离不开这个精神。”7

极权展现和证明人民对它“全体一致”的拥护，不光要用宣传所说的，还要用公共活动所做的。人民全体一致拥护纳粹，最重要的公共活动表演之一便是“选举”。纳粹在1932年7月取得政权前的国民议会（Reichstag）选举中获得了37%的选票，在1933年3月虽有操纵但还算相当自由的选举中获得了44%的选票。纳粹取得了政权8个月后，在1933年11月的公民公投中，得票率跃升至92%，可见纳粹宣传的力量，当然这是在纳粹很得“民望”时的支持率。但是，也有令纳粹意外的不快时刻。1934年，兴登堡总理去世后的全民公投，纳粹得票率为88%，有的区得票率甚至不到70%。纳粹的宣传刊物《我们的意志和道路》评论道：“8月19日的公投表明，还有10%的德国人在观望，我们一定要尽一切努力把他们中的绝大部分争取到国社党国家一边。”81936年和1939年的公投中，纳粹的得票率都是99%。

东德曾经是最紧跟苏联的东欧国家，它的宣传同样极端重视选举投票所展示的“全体一致”，17次国民议会的选举中，有16次都是超过99%的，只是在1989年5月7日的最后一次选举中，才稍微下降了一点，仅达到98.85%。9几个月之后，这个得票率如此之高的共产党政权就垮台了。这么高的“全体一致”，让所有的观察家对东德政权的突然崩溃都觉得不可思议。很难相信，在纳粹德国或东德，几乎所有的德国人都曾经是一样的想法，同样都支持纳粹或共产党。但是，在当时，谁也无法确定是否真的还会有人与所有其他人想法不一样。一望无际的“全体一致”让每个人都无法确定，他所不能看到的异议是否确实存在。这种对自己的怀疑和孤单的无力感，足以让绝大多数还心存怀疑和犹豫不决的人闭紧嘴巴，绝对不敢把自己内心的真实想法告诉别人，并努力作出与所有其他人一致的样子。

二、层层叠叠的“组织”制造沉默的牢笼

为了确保群众能够全体一致地与党发出同一个声音，极权统治使用的是贿赂与恫吓并用的手段，其效果，至少从表面上看，是颇为成功的。贿赂是让人们看到，顺从权力有好处，恫吓是让他们知道，不顺从权力就要遭殃。许多人就是在贿赂与恫吓的驱使下去按党的指示办事，按党的旨意选先进人物、投票表决等等，许多人也是抱着这种心态去要求入党、入团或者至少“向组织靠拢”。

极权统治下的各种组织对控制群众起到了非常重要的作用，有效的极权统治必须把每个人从自然和传统的群体中孤立出来，使他无法在与他人的自然关系中用值得信任的他人想法来验证自己的想法，这种人际关系包括朋友、同学、职业和公共团体等。孤独的人只能从党的宣传那里得到信息并将之接受为当然真理。孤独的人被安置在各种政治性组织之中接受相互感染。所有的组织都处在极权统治的全面、彻底控制之下。除了作为权力基础的党、军队、警察，还有许多看起来是“民间”和“非政党”、“非政治”的组织，如工会、妇女会、青年会、儿童会、作家协会、残疾人协会、居民会等。对群众的正确言论（该说什么，不该说什么）和正确行为（该不该开口说话）的教育，就是在这些组织里进行的，“沉默”就是这两种“正确”的集中体现。

纳粹党和德国共产党（社会统一党）都是成员众多的庞大组织。希特勒的目标是让10%的德国人成为纳粹党员，这个目标一直没能达到。东德共产党的组织力比纳粹还要强，到1988年为止，德国有六分之一的人口是共产党党员，党员自己宣誓绝对服从党的纪律，他们也是最容易“全体一致”和“完全一致”的人。党外群众也都有他们“自己”的组织。纳粹时期，最大的组织是“德国劳工阵线”（DAF），90%的德国工人都是会员，这就和中国工人、教师等几乎每个人都会自动成为工会会员一样。冲锋队（SA）、党卫军（SS），以及希特勒青年团、妇女会和其他附属于党的“群众组织”让几乎每一个人都有机会参加，甚至参加不止一个组织。东德的情况也很类似，几乎所有的青年人都参加“自由德国青年团”（FDJ），1989年“德苏友好协会”有620万成员，占总人口半数以上。另一个名叫“自由德国商贸联盟”（FDGB）的群众组织也有众多的会员。而且每个人还不止是一个组织的成员。1979年，东德的一个化工企业1.9万名雇员中有97%是“自由德国商贸联盟”会员，84%已参加了“德苏友好协会”，71%的青年雇员还是“自由德国青年团”成员，24%是东德共产党党员。许多人还是这些组织中的各级干部，光是“自由德国商贸联盟”的成员中就有三分之二有各种头衔。哪怕是在群众组织中，各种头衔，如小组长、某某委员、干事，也给人一种“权力”的感觉。取得某种职位后，就有了被提升、受重视的机会，自己也有受信任和得宠的感觉。“先进”、“模范”这一类称号也能起到类似的心理提升作用，不仅让当事人更死心塌地，也让其他人羡慕、学习，照他们的做法有样学样。10

群众加入组织，成为组织成员，被放置在一个“正确政治”的环境之中，相互监督，相互模仿。有些事情，如开会、谈体会、说空话、机械重复，看起来没有意义，没有效果，但其实是发挥着重要作用。1952年，东德共产党发起一个百万人写信的运动，要求东德人给在西德的亲朋好友写信，告诉他们社会主义的优越性。党印发了一本题为“在统一与和平斗争中，你的信是启蒙利器”的小册子，为写信提供指导，这次运动是由群众活动协调组织“国家阵线”发起的。11写信的人未必真能写出什么打动收信人的作品来，对于他们，做写信这件事，比做这件事有什么效果更重要，因为这表示写信人响应了党和国家的号召，是一个爱党爱国的公民。写信因此成为一种集体性的效忠行动。当一个不情愿写信的人看到别人个个都在写信时，他知道自己不写是不行的，这件事对他的警示和教育作用会让他在别的事情上也更积极地与他人保持一致。中国的许多“无效”运动，如大炼钢铁、“除四害”、“大跃进”，并不纯粹是一种浪费，而是对管制民心、统一意志很有助益的集体活动。

组织感和组织行动，包括适应和积极参与那些看起来没有意义、没有实效的集体活动，不只用于成人，而且也用于儿童和青少年。事实上，只有那些从小在这种组织环境中培养教育起来的人，成年后才会更适应于完全组织化的社会环境。宣传的成效在很大程度上取决于前宣传，而前宣传正是从幼年起就在学校教育中贯彻执行的。学校的教科书都是按党的要求编写的，老师也是这么教的，孩子从小就学会什么是该说的，他们在班上争先进，当班干部，依照的也都是这样的标准。1959年，东德学校给家长去信，要求他们支持子女参加少年先锋队组织：“你的孩子开始受教育，这是他人生的重要阶段，接受系统的准备，预备为社会主义群体服务。孩子的群众组织，台尔曼少先队是对社会主义教育的重要帮助……如果你同意孩子参加少先队，那是对孩子成功发展的最大帮助”。12学校把这样的事告知家长，征求家长同意，家长当然不会不同意。

参加青年团（在东德是“自由德国青年团”）是青少年政治成长的下一步，20世纪50年代，东德有35%的适龄者是青年团员，到了60年代，几乎所有的适龄者都是青年团员了。13少先队和青年团的不断扩大，乃至共产党组织本身的不断扩大，使得越来越多的人被放置在一种由“同伴压力”维持的牢笼式管制环境之中，牢笼越大，锁链越长。在这样的组织牢笼中，组织内的人觉得自己比在笼子外的人更安全，更受信任。能在笼子里甚至成为一种“优秀”和“荣誉”的身份标志。在这样的组织环境中，“党叫干啥就干啥，党叫咋想就咋想”成为一件光荣的，比组织外人“先进”的行为，也是一件能够引起许多组织外人羡慕和渴望仿效的事情。组织所起的作用是把群众有效分割成不同的等级圈子，迫使那些内部的人更加顺从，而同时诱使外部的人更加渴望顺从。即使在这种“光荣”诱惑已经失效的情况下，功利的分羹心理仍然能起作用：入团和入党，入了会有好处，即使入了不一定有明显的好处，总比不入要强，因为不入差不多肯定会有害处。别人入了，你不入，有任何好处都没有你的份，入了才是明智的选择。

德国政治学家诺埃勒尼曼（ Elisabeth Noelle-Neamann）以研究群众的“沉默的螺旋”（spiral of silence）理论著称，她观察群众的“公众舆论”形成，发现有一种具有普遍意义的“沉默升级效应”，而这种“沉默升级效应”在青年团和共产党这样的组织环境中表现得尤其明显。在群体中，尤其在组织化的团体中，人有一种非常微妙的感觉，能本能地知道哪些看法可以安全地说出来，哪些不可以。14那些不便说的也就是“危险”的看法，因为人们躲避它，以后还会就此消失，无影无踪。在群体中要是有谁不小心说了不该说的，别人就会侧目相视，生怕危害连累到自己，说的人马上就能感觉到别人的不快，并避免再犯。美国政治学者库伦（Timur Kuran）又称之为“谨慎升级效应”，他指出，一般人在这种情况下，不仅会隐藏自己原来的真实想法，自我审查不该说的话，而且还会当众说出与自己原先想法相反的话来，他们在说“正确”想法时，会变本加厉，比原先没有“不良”想法的人更坚持、更过分。15这种现象在党内更是十分普遍。原德国共产党人雷昂哈特（Wolfgang Leonhard）曾是东德共产党的创始人之一，后来逃到西方。他曾经写道：“我常常看到，有些东德官员越是对党有疑惑，在同西方访客交谈时就越是做出立场坚定的样子，坚决捍卫党的路线。跟这些人谈话的西方人很容易相信他们是150%的斯大林分子。”16层层叠叠的“组织”为无数的加入者制造了一个相互钳制的人际关系牢笼，在这样的人际关系中，每个人都必须时刻谨言慎行，并在需要的时候随时以谎言加码的方式对自己的言行做“谨慎升级”。

三、互相监督维持“沉默”的必要

在相互监督的组织化环境里，每个人都必须有好的表现，不光自己要有正确行为，而且还要揭发别人的不正确行为，告密和打小报告于是成为一种以揭发别人不正确行为来证明自己正确行为的正确行为。为了生存，每个人都必须学会谨言慎行，管住自己的嘴巴，因为说正确的话乃是最根本的正确行为。

在纳粹德国，正确行为是以对犹太人的态度为标准的。在东德，则以对党的忠诚服从为标准。东德的国家安全部（Stasi）的线报网要比纳粹严密得多。纳粹新闻主管人施特莱彻（Julius Streicher）在他发行的周刊《袭击者》（Der Sturmer）上，刊登过大约6500名在1935年至1939年反犹不力者的名单，有的是对犹太人太客气（相当于立场不坚定），有的是与犹太人有生意往来，这些名单都是由告密者提供的。17东德告密者的规模要大得多，2%的成年人都与“国安部”有某种联系，形成了一个庞大的邻居揭发邻居的网络。不要说是公开表示不满，就是私下里说的话，也会有人检举揭发，成为罪证。一直到1989年政权垮台前不久，东德还呈现出一片全体拥护党的景象。据1989年春“国安部”的统计，全东德只有2500名活动分子和60个“死硬”异见者。18

“异见”是以公开表示异见为标准的，至于一个人心里怎么想，那是看不出来的。后来发现，1989年前许多东德人就已经在不满党和政府，但由于没有公开表现，所以谁都以为别人都很满意党和政府。对此，一位莱比锡的异见者后来写道：“没有人知道别的地方的人们也不满，这是最可怕的。要是知道别人怎么想，情况就不同了，那会很令人鼓舞的。”严格防范不满言论的公开出现和传播，控制公共媒体和集会，让所有的人陷入一种孤独的境地，这是极权统治的必要条件。按照东德法令，凡是公共目的的聚会，人数超过3个人，就必须得到有关部门的批准。例如1983年，莱比锡教会人士得到通知，有3个人以上手持蜡烛的公共集会都必须得到批准。任何群体行为都受到严密监控。1988年莱比锡有150人在教堂做过礼拜后，步行上街，国家安全警察严阵以待，事后的报告是，“参加者没有带旗帜、象征物品或其他明显标志……没有影响公共安全和秩序，几乎没有受到公共注意”。“公共注意”是国家安全部门最害怕的事情。19

即使是为了“正确目的”举行的群众集会也会引起国家安全部门的恐慌。1983年，一个来自魏玛的团体要在东柏林举行一次反对北约的抗议集会。即便这一集会的目的与国家政策一致，在政治上十分正确，但却具有“自发”、“独立”的性质。集会那天，有大约一百人被捕，一位名叫波普（Ulrich Poppe）的参加者说：“国家对于独立组织的集会害怕成这个样子，无论集会的内容是什么都不行。”这令人想起了一些灾难后的自发纪念集会，仅仅因为不是官方组织的，就遭到了取缔和禁止的命运。

没有人确切知道极权宣传到底有多少效果，从极权对任何公开异见和群体聚合的恐惧来看，就连宣传当局对自己经年累月的辛苦工作成果也是没有信心的。强行禁止，逮捕不规行为者，都是用暴力的方式在维护宣传的表面公共效果。戈培尔说，任何有效宣传后面，一定得有利剑的支撑，东德国家安全部誓言要当好党的“盾和剑”。人们有公开的“正确行为”是因为深知不正确行为的严重后果，几乎没有人是不害怕政府的“盾和剑”的。对1936年德国工人状况，有人这么说：“稍微需要一点勇气的事情，他们也是不会去做的。”东德民主人士、政治异见者纽伯特（Ehrhart Neubert）问道：“在那时候的东德，谁会承认自己害怕呢？只有少数人，而且是在私下会承认。……这个制度就是靠恐惧来维持的。”20

生活在这样的制度环境中，许多人并不“感觉”到恐惧，这不仅是因为他们对恐惧已经麻痹，已经习惯于恐怖生活，或者已经失去了对恐惧的感觉，而且也是因为极权经常是“合理地”使用恐惧，并不总是在“滥用”恐惧。“合理的恐惧”可以让人的恐惧显得不那么恐惧。而且，除了很少数的例外，一般人犯下政治错误，遇到麻烦，会觉得自己理亏在先，怪自己不小心，或者怪自己太愚蠢，本不该“明知故犯”或“鸡蛋碰石头”。他们看到别人触犯禁忌，遇到麻烦，吃到苦头，就会庆幸自己幸亏没有那么做，也会责怪遇到麻烦的人自讨苦吃。一般人渴望过“太平日子”，不喜欢“无事生非”，“庸人自扰”，喜欢“多一事不如少一事”，所以坏事（被逮捕、惩罚）发生时，总是先责怪“不识相”的人自己招惹了统治权力，无端多事，不自量力。这种普遍的“责怪受害者”心理便是由“合理恐怖”所造成的，也是极权统治精心培植、鼓励和利用的一种大众心理。在这种心理支配下，沉默和顺从成为交换安全无事的代价，每个人都变得能够接受统治权力的“合理要求”：别人的事情，你不要多管闲事，他倒霉是因为他咎由自取，你不要像他那样，就自然能平安无事。

在一个大多数人都是这么“聪明”和“理性”的社会里，即便出现一些异见思想，极权统治也总能找到有效控制的办法。有人以为，政治异见思想一旦出现，就会像传染病一样蔓延。其实并非如此，格拉德威尔（Malclom Gladwell）对此有过论述。他认为，一般来说，很难精确预测哪些异议特别具有传染力，特别容易扩散，这就像很难预测哪种流行病菌会在哪一年流行一样。一方面，总是会有不止一种异议在悄悄传播，直到某一种突然越过了“临界点”，一下子传染开来，连时时防守者也觉得出乎意料。另一方面，制止一种异议的方法也同制止流行病相仿，无须把异议从每一个人头脑中抹掉，只要能有足够多的人停止散播就可以了。这就像扑灭流感并不需要人人打预防针或接受治疗，只要有足够多的人不传播病菌就可以了。那些被禁止公开谈论或讨论的历史事件，只要大多数人不再想它，不再去说它，它也就得到了控制。但是，永远无法预料，什么时候、在哪里、会因为什么事情、又一下子会出现了多大面积的民众异见。但是无论何时出现这样的情况，扑杀的办法是一样的，那就是，让足够多的人对传播异见心怀恐惧，让足够多的人至少在公开行为中保持顺从和沉默。当大多数人不再公开表示某种异见时，异议的传播也就停止了，所以，让大多数人对某事保持沉默，是让异见从公共话语中消失的有效方法。21

一旦人们接受了极权统治的“合理惩罚”和“合理暴力”逻辑，他们会觉得极权并不是那么极权，甚至觉得自己并不生活在极权制度之下。觉得自己并不生活在极权制度之下，与混混沌沌、无知无觉地生活在极权制度之下是不同的。觉得自己并不生活在极权制度之下，是一种“清醒”的生活状态，自以为自己的沉默和服从不是出于恐惧，不是由于自己“胆小”、“懦弱”，而是因为自己“识大体”、“不死板”、“聪明”。用这类的说法为自己的行为辩解，可以让人比较体面地面对自己的沉默和顺从。这些人并不是从来未曾想过要做一些“出格”的事情，只是经过思量后决定还是不做为妙。想做而最后决定不做，看起来是一时的自我约束作用，其实会对他们今后的行为有长远的定向作用。因为，想做而决定不做的事情，以后就连想也不想了。人并不是一下子从不沉默变成沉默的，也不是一下子从不顺从变成顺从的，人是一步一步变化的，每跨出一步，下一步就变得更容易一些。察觉自己如何一步步走向顺从是一件令人沮丧、没有尊严、自己看不起自己的事，所以大多数人也就选择干脆不去想它，也不去说它，就这样，通往彻底沉默和顺从的路也就越走越顺畅无阻。一个人一旦走上这条不归之路，他就已经丧失了保存思想自觉的意志，也丧失了表达自觉思想的能力。

第十六章

罪、耻、惧与道德教育的困境

当今社会，人们普遍对社会道德状态有一种危机感，为了思考和讨论道德或道德堕落，我们需要一种能揭示道德心理结构的分析性语言，为此，社会学家们提供了罪、耻、惧的三元道德文化说——“罪过”（guilt）、“羞耻”（shame）、“畏惧”（fear）。人们有道德的行为，不只是康德所说的，因为受个人内心道德律令（moral imperative）所驱使，而且还因为受到来自相关社会群体对是非对错的约束。就避免“错误行为”（并以此为“正确行为”的最低要求）而言，个人的道德感是因为有了来自外部的约束，才转化为个人内心的伦理意识。

一、一个有关罪、耻、惧的故事

个人伦理意识的罪、耻、惧可以用一个故事来略加说明。美国作家斯宾塞（Scott Spencer）的小说《树林里的人》（Man in the Woods，2010）的开头说了这样一个故事：保罗是一个在林子里建造木屋的木匠，一个天色阴沉的下午，他在林子里遇见了一个名叫威尔的不良之徒，保罗见威尔在虐待一条狗，便上前干涉。两人扭打起来，保罗失手打死了威尔，陷入了一个痛苦的道德困境：虽然没有人看见，但杀人是错的，而且是一种犯罪，他该去自首呢，还是一走了之？保罗左右为难，热切地希望上帝能告诉他该怎么去做。他看着那条被威尔虐待过的狗，心想该不该杀掉它，因为狗最终有可能成为自己杀人的见证，留下会是一个麻烦。保罗想，只要杀掉这狗，就可以神不知鬼不觉地不留下痕迹和后患。再说，这条狗也确实该死，要不是因为它，自己也不会卷进这件麻烦的事情。但是再一想，这条狗是无辜的，因为狗本是受害者，并没有要加害保罗。保罗陷入了深深的选择两难之中。

在今天中国的道德环境中，有没有作家会对这样的道德困境感兴趣，或者会不会把一个人这样的处境看成是一个值得深思的道德困境呢？即使有中国作家写下这样一个故事，又有多少中国读者会去体验那种令人痛苦的道德困境？会不会有许多读者认为，这根本就是庸人自扰，既然没有目击证人，那还不赶紧抽身走人？

保罗的处境可以说明罪、耻、惧的不同道德感觉。故事里的保罗，他自己关于该不该自首的道德焦虑是一种“罪感”。斯宾塞在接受记者采访时说，他喜欢法国作家加缪说的，小说是一种关于罪感的艺术。保罗虽然知道法律会如何确定这件事的对错（杀人是错的），但他还是需要自己用理性来确定对此应有的正确行动，在他不能确定的时候，他希望具有至高道德权威的上帝来给他帮助。

保罗的处境也可以从“羞耻”来得到不同的理解。如果保罗抽身走人，虽然他也许不能摆脱自己的罪感，但他尽可以不必感到“羞耻”。他是因为威尔虐待狗，前去阻止，才不慎失手杀人的。所有能“理解”他的人（亲人、朋友）都不会认为他做了一件“错误”的事情。这个局部的群体构成了他行为道德性的“重要他者”（significant others），只有他们的想法才是重要的。就他自己而言，如果他杀了那条狗，然后悄悄离开现场，那也是为了自保，没有什么可丢脸的。更何况，根本没有人看见，只要没有人知道，也就根本无所谓“丢脸”或“可耻”。在决定是否“丢脸”这件事上，保罗可以自行决定，他无须因为顾虑什么普遍的道德对错而感到内心焦虑，也无须咨询像宗教的“神”或世俗的“自然法”那样的普遍道德权威。

保罗还可能既没有罪感，也不感到羞耻，而只是觉得害怕，觉得今天真是“倒霉”、“邪气”或者“命中注定有此一劫”。由于只是感觉到自己在冥冥之中受命运摆布，行为者如何应对事件也就成为一件完全被动，根本与道德对错无关的事情。对他来说，重要的是如何消除内心的那种莫名的、非理性的害怕和恐惧。在这种情况下，保罗会出于本能地逃之夭夭，对于他自己或旁人，这都是再“自然”不过的行为，但这并不是理性的选择，而是一种非理性的、条件反射式的行为反应。

二、罪、耻、惧的道德选择

对人的行为来说，“罪过”、“羞耻”和“畏惧”是三种不同的影响力量。它们并不以纯粹状态单独存在，而总是以不同的成分混合形式，在具体社会中形成对个体具有约束力的特殊道德文化。在不同的社会中，个人的“不当行为”都会受到群体的某种鄙视和排斥，然而，个体人对自己“不当行为”的心理反应结构却并不相同，这是因为，在不同的社会中，罪、耻、惧各因素的重要性、有效程度、实际内容和混合方式都是不同的。

文化人类学家鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）用二元对立的方法，区分出“罪感文化”和“羞耻文化”。1这是她在比较日本的“羞耻文化”和西方的“罪感文化”时提出来的，后来被许多文化人类学家和社会学家用来说明东方（包括中国在内）羞耻文化与西方基督教罪感文化的区别。我们可以对这二元概述再添加“惧怕”这个维度，以此来分析和探讨当今中国的道德状态。

罪感文化的特征是凡事都有一个对错之分，区分具有普遍意义的道德上的对和错，依据的权威可以是超然的（如上帝），也可以是世俗的（如高于任何个人或国家法律的自然法或“天理”）。罪感文化中的人，会因为对错是非的意识而对自己的个人错误行为怀有“罪感”，有时候这种错误行为甚至并不为他人所知。例如，杀人是错的，无论以什么理由杀人，无论别人知道与否，杀人都是一种“罪过”，杀人者因此会有“罪感”或觉得“造孽”，即使别人原谅他，他也难以原谅自己。罪感是一种相对比羞耻晚发展出来的道德感。2

羞耻文化与罪感文化不同，在羞耻文化中，客观的“罪”和内心的“罪感”都退居次要或不重要的位置。一个人的行为，它的对错本身其实并不太重要，重要的是别人会如何看待他的行为。羞耻是一个人害怕被人看不起。但是，被他在意的人看不起或是被他不在意的人看不起，是不一样的，羞耻因此并没有不变或普遍的标准。如果别人（他在意的人）觉得好，他便觉得有“面子”或“荣誉”，如果别人觉得不好，他便觉得“丢人”、“没面子”或“羞耻”。如果做一件事会令当事人（和他的亲近者）蒙羞，那么就算是对的，他也不会去做。反之，如果做一件事会令当事人“有面子”，那么就算是错的，他也必须去做。例如，杀人是错的，但为了“复仇”或“雪耻”（不这么做就没有“面子”），就算是错的，也必须去做。又例如，篡改历史是错的，但是，为了维护犯下历史错误的政权的颜面（不这么做就会“损害威信”），就算是错的，也必须去做，做了还很“合理”。

除了罪感和羞耻，影响人们行为的，还有另外一种文化力量：“惧怕”。引起“惧怕”的可以是不同性质的“威力”或“强制力”（power）。威力可以来自一个权力实体（政府、警察），也可以来自某种神秘的力量（神、佛、龙王、河神、“风水”）。人们惧怕种种“威力”，由于不敢冒犯和违拗它们，所以在行为上会有所禁忌和限制。这种禁忌和限制完全是出于被动的、非理性的害怕。例如，人们害怕莫名其妙的“灾祸”从天而降（生病、失业），就会到庙里去“拜拜”，或者甚至做一些“积德”的善行。惧怕可以与对错是非或荣誉羞耻完全没有关系，例如，人们忍受苛刑恶法，害怕惹祸上身，便会变得格外小心谨慎、循规蹈矩，不是因为有是非感或羞耻心，而是因为怕招致无妄之灾。许多出版机构进行严格的自我审查，以致过度小心，并不是受对错感或羞耻心驱使，而是被非理性的审查权力吓怕了，便有了同样非理性的服从行为。

斯宾塞小说《树林里的人》提供的是一个文学的例子，保罗是一个生活在树林子里的孤独者，在现实生活中，情况要复杂得多。斯宾塞书里的树是生命的象征，当威尔倒地而死的时候，除了砍倒生命之树的保罗，谁也没有看到有一棵树倒下，谁也没有听到这棵树倒下的声音，保罗的行为和道德选择几乎完全是他个人的事，可以与他的那个社会分离开来（斯宾塞的故事并没有这样发展）。但是，在现实生活中，人们的行为不断地被他人——邻居、同事、同行、陌生人、国人、其他公民——所见证。在一个道德出现了危机的社会中，当人们有不当行为，但没有来自神或正义之法的道德对错标准的时候，在他们甚至不再在乎别人会怎么看、怎么想的时候，那就不再是个人的道德出现了偏差，而是整个社会人群或整个社会都出现了严重的道德错乱。

三、从传统“耻惧”到红色“耻惧”

罪、耻、惧就如同三种原色（在科学上，原色是红、绿和蓝；但在艺术上，如绘画，原色是红、黄和蓝），可以调配出无数不同的混合形态来。没有一种社会文化是以单纯的原色形态存在的，中国的道德文化也不例外。在中国传统社会里，“羞耻”文化（讲“体面”、“大丈夫”、“做人”、“扬眉吐气”、“丢脸”、“被人看不起”等）一直占据着主要地位。但是，所谓的东方“羞耻”道德文化，即便在传统中国社会仍然完整的时候，也只是部分地适用。例如，中国传统道德中并不完全缺乏某种罪感的因素，人们在忍无可忍、走投无路的时候，也会发出“还有没有王法”的哀鸣和“老天有眼”的呼号，下意识地诉求于某个朦胧存在的、至高无上的对错裁决权威。

“羞耻”只是一个笼统的概念，因为在封建等级森严的中国传统社会里，不同的人等（王公贵族、士、农、工、商、贩夫走卒）对哪些是“羞耻”的事情有不同的标准，许多“荣耻”规则甚至还可能是自相矛盾的。例如，士可以嫖妓（不丢脸），但却不可以娶妓为妻（“丢脸”），这就和蓄奴时期的美国白人可以和黑人女子生孩子，但却不能娶她为妻一样。由羞耻规定的对错是相对而言的，这与罪感的那种必须对所有人都具有普遍性的、至高的对错判断是不同的。

罪感的对错辨别必须要有一个被人们共同认可的、高于个人权力（尤其是“政府”和“官”）的至上道德权威（“上帝”或“正义之法”）。这样的道德权威在中国始终没有能被清楚地确立，中国没有像基督教那样的上帝道德权威，也没有像罗马法那样高于包括君王在内的所有人的法律。中国传统“法制”所体现的是君王统治的意志，人们服从法，未必是觉得它正义，而更多的是因为害怕不服从的后果。因此，传统中国的“法”更多的是与“惧怕”混合在一起。除了这种可以预期结果（因此是“理性”）的“惧”，还更有另一种无可名状（因此是“非理性”）的“惧”，一种甚至在“不理亏”的情况下，也同样让人无法“心安理得”的“惧”，如怕见官、怕进衙门、拜龙王、求神卜卦、信风水。传统中国道德观的“德教”诉诸“耻”，“法教”则诉诸“惧”，而“政教”则成为一种耻与惧混合，中国特有的“耻惧”道德文化传统。

红色政权建立后的道德文化，它最重要的特征是用红色“耻惧”替代了传统“耻惧”。红色“耻惧”看起来与传统“耻惧”不同，但都有一个共同特征，那就是缺乏普遍道德准则和正义法治。两种“耻惧”文化曾经是冲突的，但是，在有需要的时侯，却又因为具有共同特征，可以并不太困难地结合到一起。

传统的中国“耻惧”道德文化曾经是“红色革命”要消灭的对象。为了树立自己绝对的意识形态权威，红色道德必须搬掉传统道德习俗的障碍，也就是所谓的“反封建革命”。这种破坏改变的不是传统的“耻惧”混合模式，而只是它的一些内容。1949年以后，在全国范围内不断发动的“思想革命”便是以红色羞耻代替传统羞耻，以红色恐惧代替传统畏惧的一步步深入。

在红色“耻惧”文化中，人的行为对错是由党国政策决定的，与普世价值或自然法的普遍道德原则无关，普世价值或自然法的普遍道德都被当作“资产阶级价值”和“普遍人性论”来批判。在红色“耻惧”环境中，人们的行为受“有中国特色”的正确政治和它的“羞耻”或“光荣”观念所驱使，久而久之，习惯成自然，变成一种潜移默化的“文化”。例如，说假话是错的，阴损、告密、揭发人隐私都是错的，但跟着形势要求，说假话、打小报告、告发别人不但不羞耻，反而还光荣，如“大跃进”中的“放卫星”、大话诗歌、各种运动中的检举揭发。又例如，尊敬父母是对的，但是，不要说尊敬，就是让别人知道自己的父母是“右派”或“反革命”，也都是可羞耻的；而摆脱这种“羞耻”的办法就是向党表忠心，与父母“划清界限”。传统道德观中的“忤逆不孝”成了红色道德观中的“革命立场”。

以这种红色“荣耻”观主导自己的行为，未必完全是个人内化的道德意识，更多的是出于对权力惩罚的高度畏惧。这种红色“羞耻”和“惧怕”的稳定合成状态，在“文革”中达到了巅峰。它彻底破坏了中国传统的羞耻感，使绝大多数中国人变成传统道德意义上的无耻之徒——背叛、出卖、乘人之危、落井下石、言而无信、背信弃义、谎言欺骗、冷酷残忍。传统的“己所不欲，勿施于人”变成了“己所不欲，偏施于人”，任何人要不被人所害，就得加入对别人的迫害。在他们看来，天下事本来就是没有是非可言的，一切取决于你是否永远站在权力的一边。迫害别人是你的生存之道，做再卑鄙的事情，就算被不通此道者鄙视，也没有什么可“丢脸”的。

今天，有人怀念这样的“良好”红色道德状态，与在俄罗斯有人怀念道德稳定的斯大林时代是相似的。在苏联起作用的也是一种以“惧怕”为主的道德秩序，这种道德秩序是极其脆弱、表象的，不可能长期维持，因为维持它的只能是高压和暴力的权力，而暴政不可能塑造真正有道德的国民。中国的红色“耻惧”与此类似，如果它真的曾经是一种深入人心、习惯成自然的道德，那么又怎么会在“文革”暴力消失后，一下子陷入如此深重的崩溃危机之中呢？人们今天忧虑的大面积社会道德堕落，它其实本身就是红色道德文化在失去先前稳定表象后的一种自然发展变化形态，这就像一个得了癌症的人，到晚期才有了症状，这并不等于出现症状之前，他的身体一直都很健康。

有人把中国的道德堕落归咎于外来的非道德影响，如外来的“自由主义”和“个人主义”。这是没有根据的，因为1949年后的红色道德文化一直就以排斥、仇视和抵制外来的道德影响（所谓“普世价值”）为首要目标，并为此在不断地教育中国国民。其实，自由意识和个人选择并不是道德的敌人，恰恰相反，自由意识和个人选择是任何一种道德自觉的根本条件，也是道德公民社会得以建立的根本条件。主张自由意识和个人选择的人们，他们反对政府管制社会道德，不仅是因为政府没有这个权力，而且还因为这会给社会造成伤害。政府以各种禁令来管制公民的日常行为，公民社会就无法成熟起来。而一旦社会不能发挥道德舆论作用，民众道德就只好托付给官吏和政府，失去自我完善和纠正的功能，于是便会形成了一个大政府、小社会的恶性循环。今天，无论是“儒家道德”（台湾地区、新加坡、泰国），还是“自由民主道德”（美国、欧洲），都没有像当今的中国陷入如此深重的道德危机，一个很重要的原因是，这些道德文化是在相对独立于国家政治权力的公共社会中由公民群体自己维持的，因此具有自我完善和自我纠正的功能，这是中国社会所缺乏的。

在今天，提倡建立以自由、理性的公民个体道德意识为基础的法治和罪感对错共识，并不等于排斥或取消传统羞耻文化。但是，幻想以传统羞耻文化来应对普遍的道德沦丧却又是不现实的。在要求保存传统文化的某些荣耻感的同时，一定要看到，它实际上不可能独立成为现代法治和公理道德的基础。

羞耻文化并不是注定要与罪感文化对立的，这两种文化完全可以并存，以混合的形态形成新的道德文化。历史上的其他文化中就有羞耻文化，甚至恐惧文化向罪感文化转化并在转化中融合的例子。例如，古希腊就有羞耻文化，索福克勒斯《埃阿斯》一剧讲述了猛将埃阿斯为了荣誉，因羞愧而自杀的故事，又在《菲罗克忒忒斯》一剧中让我们看到，阿基琉斯的儿子涅奥普托勒摩斯拒绝做出卖朋友的“羞耻”之事。色诺芬（约公元前430-前354）在《居鲁士的教育》（The Education of Cyrus）中记录了居鲁士说的“有羞耻之心者不在白天做令人羞耻的事。而审慎之士即使私下里也不欺暗室”。羞耻文化并不妨碍古希腊形成与良心意识或与人本主义法治观和普世对错有关的“罪感”，希腊学者威廉斯（Bernard Williams）甚至认为，在古希腊人那里，这两种道德感是混合在一起，难解难分的，而“罪感”则更与道德观念联系紧密。3

又例如，早期的罗马有一种“恐惧”文化，罗马人信奉多神，以神的意志影响看待国家事件和人们行为的正当与否。后来罗马接受了希腊人法律高于君王的观念，有了罗马法，便以“罪过”与否（guilt/innocence）来看待国家事件和个人行为，“恐惧”文化并未彻底消失，但不再占据主导地位。在西欧，一直到文艺复兴时期，羞耻文化仍然是道德文化的主要部分，莎士比亚在戏剧中使用“羞耻”一词的频率是“罪过”一词的9倍，但这并不妨碍英国道德文化后来朝着“罪感”的方向发展，甚至成为第一个实现宪政法治的国家。到20世纪上半叶，中国传统的羞耻文化已经在相当程度上逐渐吸收并结合了以正义法理为基础的罪感文化（新文化运动的一部分）。中国有了宪法和法律制度，虽然不完善，但受到广大公民的认同，羞耻和罪感的混合已经在使中国道德文化发生了不小的转变，只是因为后来的红色耻惧文化，才没有能得到发展。

今天，中国社会的深刻道德危机反映在人们对道德出路的极端迷茫之中，真正显现深重危机的是，人们无法有效设想如何走出这一困境的出路。没有出路，那才是危机的危机。摆在人们面前的出路有三条，两条是走不通的，一条是还没有下决心去走的，或者根本不愿意走的。前两条路分别是传统的和红色的耻惧道德之路，中国人以前已经走过了，没有走通，现在没有理由相信，重新再走一次便会成为出路。后一条道路是以好的法律来培养好的公民道德，那可能是一条出路，因为现今世界上社会道德状态比较良好的国家里，公民道德走的都是这条路。中国也可以这样，至少总该试试。对于寻找出路的人们来说，由于没有走过或者出于其他理由，害怕或决意不走别人走过的路，这和无路可走的情况是一样的。所以，目前我们面临的是关于出路，而不只是关于道德的危机。

四、两条走不通的老路

在社会道德堕落的今天，有人以不切实际的浪漫情怀来怀念和美化两种想象的中国道德“良好”状态，一种是曾经在封建社会形态中有效起过作用的传统“耻与惧”结合（传统道德文化），另一种是在革命社会形态中曾经有效起过作用的红色“耻与惧”结合（红色道德文化）。他们为此设想了回归这两种“良好”道德状态的种种方案，如拜孔子、复归儒学、怀念“文革”、唱红歌提精神等等。这两条回归之路虽然都只是以最低限度的“未堕落”为道德宗旨，但都是走不通的。

先看第一种：传统中国道德文化。传统中国是一个由皇帝说了算，以吏为师的人治社会，它与现代国家的宪政法治、公民社会、公民权利、民主政治观念是根本背道而驰的。就算它的道德秩序，如某些文化民族主义人士所想象的，值得怀念，值得恢复，事实上也已经没有回头路可走。传统的“羞耻”是在自然形成的人群关系（大家庭、家族、乡里、地方）中维持的。一个人的错误行为不只是他一个人的羞耻，也是与他有关群体的羞耻，个人正确行为的直接压力就是来自这样的群体。这样的自然群体及其道德环境作用在今天的现代生活中事实上已经无可挽回地瓦解了。现代道德是在公共生活中的道德，而在传统中国，“社会”的观念，尤其是“公共社会”的观念一直没有形成，因此，道德基本上只是家庭、家族、宗族、邻里范围内的“人伦”。4

不仅如此，任何一种“羞耻”文化都需要有支持它的教育体制（如至今仍然以羞耻和荣誉为道德根基的阿拉伯文化），中国传统的“蒙以养正”儿童教育和社会廉耻道德经典（如《三字经》《千字文》《小学》《女儿经》《弟子规》《朱子家训》《二十四孝》《幼学琼林》《四书五经》）早已经退出了当今的教育体制，它的基本羞耻观和价值原则，绝大部分中国人早已不再了解，更不要说是有效地传承给下一代了。更重要的是，中国传统道德遭受过毁灭性的破坏，已经不可能复原。在一些仍然保存儒家道德文化的国家和地区（如韩国、日本、新加坡、中国台湾、泰国），儒家道德文化之所以还能够部分有效影响人们的日常行为，是因为它没有遭到过毁灭性的摧残，因此才能自然地代代传承。即便如此，儒家道德文化也已经在现代法治文化中发生了巨大的变化，与普遍正义对错的“罪感”道德文化结合在一起了。

再看第二种：红色中国道德文化。红色道德文化的两个组成部分——耻和惧，都是建立在“阶级斗争”之上的。目前的中国政治和社会状态都没有可能回到“阶级斗争”的年代。“阶级斗争”和它所孕育的红色耻惧道德被保存在中国人的许多灾难记忆中，这些记忆即使在不能公开讨论的情况下，也足以使绝大多数的中国人普遍厌弃“阶级斗争”的生活方式，不愿意再回到那个可怕的时代。

“阶级斗争”主导红色耻惧道德文化，使得耻和惧这两个成分比在中国历史上的任何其他时期都更紧密地结合在一起。“阶级斗争”是“你死我活”、残酷无情的，它本身就是一种利用恐惧和暴力来维持的统治手段，它所营造的生活秩序再稳定，也不具有人们一般所说的道德意义。

没有任何一个政权是可以用“非道德”和“反道德”的名义来进行统治的，“阶级斗争”的统治曾经把“阶级性”说成是一种新的、特殊的道德。“阶级斗争”把中国社会群体分割成“人民”和“敌人”这两个绝对对立的部分，他们不仅在政治上对立，在道德价值观上也是对立的。人群的绝对分离或分裂，排斥了设立普遍道德标准的可能。中国封建社会的等级分别，不同的人等（王公贵族、士、农、工、商、贩夫走卒）之间存在着不同的道德标准，但还没有出现绝对的道德对立。“阶级斗争”红色社会中的“我们”和“敌人”不仅是复制封建社会的等级区别，而且还把这种区别用一种特定的现代政党意识形态来推向极端。

阶级斗争的核心就是仇恨和暴力，阶级斗争的仇恨和暴力本来是用来对付“敌人”的，但是，它的对象却随时在变化并扩大，以致许多本来是“我们”的“自己人”也变成了这种仇恨和暴力的牺牲者。在敌我斗争中形成了所谓的“无产阶级”道德：阶级站队、六亲不认、残酷斗争、损人利己、相互戒备、告密诬陷、出卖背叛、结党拉派、为达目的不择手段、极端功利主义。这些不仅是用来对付阶级敌人的手段，而且最终也成为对付“自己人”的常用伎俩。道德文化不是抽象的，而是体现为具体的社会人际关系，红色耻惧文化也不例外。它的规范逻辑是，只要为了保全自己，只要是针对“敌人”，就可以行使任何手段，既不必考虑普遍道义（罪感），也无须在意礼义廉耻（耻感）。既然在“我们”这个人群中，人人都有这样的行为，自然也就不必为这样的行为感到羞耻。相反，在“我们”当中，规范的行为是以成功论英雄，只要成功，无论使用了什么卑鄙手段，都是正当的，令人羡慕的，值得仿效的。

在“阶级斗争”中，一个人被当作“好人”还是“坏人”的一员，经常是纯属偶然、难以预测、莫名其妙，是当事人自己无法掌控的。出生在“地富反坏右”的家庭里、有“有问题”的亲朋好友、被牵连在什么坏的人事关系之中、无意间说错了什么话、得罪了什么人，都似乎冥冥之中自有定数，受控于神秘不可知的命运。任何一件细小的事情，都足以毁掉一个人的一生。这种生存的恐惧被“阶级斗争”的政治恐惧极端放大，谁都知道“阶级斗争”的政治惩罚是极端残酷无情，而且无休无止，谁都为之胆战心惊，害怕成为下一个“坏人”。

就算一个“坏人”不被判刑、处决，不被发配到“夹边沟”、“北大荒”这样的地方去“劳动改造”，单单用“羞耻”来惩罚就足以令人毛骨悚然。“羞耻”与“罪”感的惩罚方式是不同的，而在红色文化中又有特别残酷的“羞耻”惩罚方式。法治的“罪感”惩罚是把“犯错者”与社会隔离开来（送进监狱），但是，人治的“耻辱”惩罚却是尽可能地把“犯错者”暴露在社会之中，强迫他公开蒙羞。“犯错者”被公开打上污秽的烙印，戴上“地富反坏右”的“帽子”，定上“黑五类”的“成分”，交由“人民”管制。革命高潮来临之时，更是发展出各种极端残忍的革命羞辱表演：戴高帽、挂牌、剃阴阳头、坐“喷气式飞机”揪斗、游街示众、当众殴打。激烈的大面积公开羞辱对整个社会起到了钝化羞辱感的反教育作用。那些因强烈感觉羞辱而不能忍受的，往往会以自杀来逃脱或洗刷耻辱。那些苟活于世的则对耻辱发展出一种自我保护的机能，强迫和训练自己淡化对耻辱的感觉，而终于变得不再把耻辱当一回事，甚至索性抛开耻辱而变得厚颜无耻。在广大的人群中，对丢脸的事不再觉得丢脸，一切发生的事情和行为都因此而变得无是非区别，可以心安理得地接受。社会道德也就在普遍的道德虚无主义和犬儒主义中全面崩溃。

在“文革”中，培养无耻、鼓励厚颜、利用缺德是司空见惯的。这样的红色“羞耻”文化是在“惧怕”的协助配合下获得绝对优势的。人们因恐惧为所欲为的权力和害怕自己行为的不意后果而有所禁忌和约束，这本是原始社会道德规范的特征，但在现代中国社会中以变化了的形式继续存在。在被“惧怕”左右的社会里，人们惧怕的是他们觉得自己无法用人的理智去把握的种种“威力”（或“权力”），这种威力因无法用理智去理解而显得格外诡异、可怕、高高在上、神秘莫测，因此而成为迷信、谄媚和盲目崇拜的对象。

在中国传统的道德文化中，人们一直就在“惧怕”着某种在人的理性把握之外的“威力”因素，如善恶有报的报应观、天地良心的神明观、佛道的宗教观、拜河神龙王的谄媚式迷信、命运轮回、算命卜卦、风水预测，等等。这些都曾经是“红色道德”打击和摧毁的对象。社会学家波奈特（D. Burnett）在《非人间的力量》一书中写道：“对威力可以有许多不同的理解，自然的、政治的、经济的、社会的和宗教的。”5红色道德的“威力”是政治性的，不是自然性的。它体现的是无产阶级专政的“铁拳”、“阶级斗争”、“路线斗争”、“红色恐怖”和永远正确的最高领袖和党的意志。在红色惧怕文化相对衰落的今天，乘虚而入的首先是原始的惧怕文化。这种非理性的惧怕成全了各种各样的神仙道长、佛道高人、神医、命理风水人士，使他们居然在一个科学时代的现代社会中拥有不可思议的广大影响。有报道说，2010年10月31日，广州市有位官员到城隍庙内拜海瑞，拜求“保佑建设系统没有腐败分子”。对许多人来说，神佛仙道代表一种能左右他们命运或生活质量的神秘力量。惧怕文化之所以能够乘虚而入，除了民间的心理习惯，一个主要原因是它被国粹化了，成为“反西方”道德文化气氛中的政治正确选择。

在中国，传统社会和现代国家之间的断裂事实上已经不可复原，传统的耻惧和红色的耻惧道德文化也同样无以复归，也不值得去复归。中国传统耻惧道德文化的崩溃是“革命”的结果，而革命则是在中国被动地应对西方列强的侵入，要求迅速富国强民的历史条件下形成的。革命使得中国道德带有文化上呈现断裂、政治权力强梁霸道、民间社会软弱无力的特点。在巩固政党政权这个压倒一切的首要目标面前，现代公民社会的道德建设和宪政民主体制建设任务迟迟提不上日程。以吏为师的社会教化模式由于“吏”的制度性大面积腐败，不仅完全失败，而且成为社会的腐败示范，以致全社会普遍滋生道德怀疑主义和犬儒主义。近几十年来，在变化无常、动荡起伏的政治、社会、文化变动中，寻求国家核心价值和国民道德理念的努力并没有给中国人带来正面的社会结构性变化和相对稳定的基本社会道德规范。盲目幻想回归既不值得留恋，也不可能回归的传统或红色耻惧道德文化，把这当作走出困境的出路，根本原因是缺乏道德分析和判断，它本身就显示了目前中国道德困境的严重程度。

五、一条需要下决心才能走的新路

亚里士多德在《尼各马科伦理学》中讨论了道德习惯和道德教育的关系，他认为，动物和儿童的行为都与伦理无关，人要到理智成熟后才能理解和学习伦理。对儿童来说，重要的是培养道德习惯，也就是有样学样。儿童的道德习惯非常重要，因为只有具备道德习惯的儿童才能在日后方便地接受道德教育。亚里士多德还强调，道德是思考的结果，只有运用理智，人才能达到高境界的美德。但是，人不能单靠理智完成这样的提升，道德思考必须在适宜的社会环境中才有可能，而没有一个好的政府和它定立的好的法律，便不可能形成这样的社会环境。因此，亚里士多德的《伦理学》和《政治学》是衔接的。在人文主义的道德观中，政治以最高的善为目的，政治有责任培育公民高尚的行为秉性，政府的作用是定立好的法律，因为只有好的法律才会对国民有好的教化作用，而苛刑恶法只会塑造道德低下的国民。但是，只有好的法律还不够，还需要有好的教育，法律告诉人们怎么做，教育告诉他们为什么。

以好的法律培养好的国民道德，这是一条在传统耻惧和红色耻惧之外的第三条道路，也是在当今可以帮助中国走出道德困境的道路。它帮助形成的是一种以“罪感”为主导，但不排斥“羞耻”的道德文化，它的伦理道德本身就要求有一种对人的伦理认识，那就是，人应该是自由、理性的道德主体。作为法治和公共道德的结合，罪感道德文化不排斥“羞耻”的因素，但不会只是倚重羞耻，与此同时，它会有意识地消解“惧怕”的因素，以公共道德启蒙来从理性公共生活中消除种种非理性的“惧怕”。

道德的基本问题是“我该怎么做”，而不只是“别人要我怎么做”或者“什么外力在强迫我一定要这么做”。鲁思·本尼迪克特把“罪感”道德与基督教文化联系起来，具有描述性人类文化学的观察力，但从人类的历史文化来看，却未必精确和全面。这是因为，从根本上说，罪感是以“正义之法”（尽管对何为“正义”可以有争议）为道德依据的，即使在非基督教的教义中，也是如此。

人是自由、理性的道德主体，这是人本主义的核心，这种观念的道德思考可以追溯到古希腊，在古代，直接继承这一人本主义传统的便是古罗马的罗马法（pax romana是“罗马和平”之意）。罗马法的意义在于确定了法的绝对崇高地位，法高于任何个人，包括制定法的立法者，而且，这个至高无上的法是由人，而不是神订立的。古希腊城邦就已经有了类似的法律，但罗马法完善了这样的法律理念和体系，并将它前所未有地运用到广大范围之中，形成了一种对全体国民有道德教育作用的、称作为“共和”的公共生活秩序和政治制度。古罗马的法治深刻地影响了在西方形成的现代法治观，包括基督教传统的法治观。

基督教的“罪感”道德，它的形成曾受到过许多谙熟罗马法的、有法律背景的早期神学家的影响，法是至高无上的，普遍适用于一切人，在法律面前人人平等，这成为基督教罪感道德文化的基石，只不过在基督教神学中，这个法的最终权威是神（上帝创造的每一个人都是平等的）。而且，基督教的神法比世俗的法律更注重教化而非惩罚的作用，因此与人的道德罪感的联系也就更加密切。

在形成基督教与法治相联系的“罪感”文化的历史过程中，有许多标志性的人物，最早的代表可以说是特土良（Tertullian，约160-220）。特土良出生在一个罗马家庭，从小学习希腊语、拉丁语和古典著作，后来成为一名罗马律师，教授公共演说和从事法律业务，后皈依基督教，创立了最早有系统的基督教神学，其中便包含了他对法律和“正义”、“罪过”、“救赎”的阐述。还有许多像特土良这样的人物，如大巴西流（Basil the Great，330-379），他生于罗马的不列颠，少年时曾被掳获到爱尔兰长达6年，后来在雅典完成学业，从事法律业务并教授修辞。公元370年，律师大巴西流成为凯撒利亚（Caesarea，在今以色列）的当选主教。任主教期间，他用法律和修辞为工具，写过许多神学著作。奥古斯丁（Augustine of Hippo，354-430）是另一位代表人物，他于公元354年出生在一个罗马官员之家，曾在迦太基（Carthage）学习以法律辩论为用途的修辞，然后教授法律修辞。他于公元386年皈依基督教，并于391年成为一名教士，后来成为主教并有许多著作，对后世基督教发展有极大影响。其他具有法律或政治背景的神学家还有很多，如曾担任米兰大主教的安布罗斯（Ambrose，约340-397）、加尔文（John Calvin，1509-1564）、法国的安托万·阿尔诺（Antoine Arnauld，1612-1694）、德国的马丁·路德（Martin Luther，1483-1546）。前往美洲的早期欧洲宗教移民就是用这些神学家的道德理念建立起他们的共同体的。美国的建国者们要建立的便是一个结合罗马共和原则和基督教对错“罪感”的国家秩序。

强调法治对社会中人们的道德观念和行为的影响，“法”是有特定含义的。这里所说的“法”是适用于所有人、高于所有人的正义法律（以“正义”的名义定立的法律），不是允许专制独裁者凌驾于其上的“王法”。法对道德的影响并不在于形成个人的伦理道德观，而在于深刻地影响一个群体如何看待“法”和“道德”这两个领域的关系。造成当今中国道德危机的一个重要原因便是“法”和“道德”这两个领域的脱节，具体而言，就是没有一种由公民们自己参与制定的，因而自愿服从的宪政法治。只有由公民主导的宪政法治，它的立法程序才能保证公民群体道德观与法律的有机联系和经常互动，当然这并不意味着这二者的永远一致。

自由公民通过他们选举产生的立法者定立法律制度，在这样的制度中，道德帮助形成法律，法律帮助确定道德，法律于是成为社会道德的一种表达形式。法律反映的是一个群体选择要提升的价值，选择要保护的权利，选择要追求的目标。在这样的立法制度中，订立法律的不是政府或掌握了国家权力的某个政党，而是公民和由公民推举出来代表他们的立法者。实行法律的也不是专制掌权者和他们的党羽，而是民选的行政官员和独立的法律人士及民间陪审员。普通公民在立法和执法中的作用，保证了法律与社会民众道德的必要联系。法律以不同的方式帮助形成社会中的公民道德，如维尔切（D. D. Welch）所说：有时候是通过法治程序悄悄、缓慢地进行，有时候是通过立法公开而突然地进行，还可以在公民不服从和革命中发生。6发生起义或革命不是因为政府无法可依，或有法而不执行，而是因为政府所依据和执行的法律被民众普遍视为非正义之法。

20世纪50年代，在人们对法西斯灾难还记忆犹新的时候，法学家富勒（Lon L. Fuller）和哈特（H. L.A. Hart）之间展开过一场以纳粹第三帝国为例证的法学辩论，辩论的焦点是：能否在排除道德考量的情况下确定什么是法？也就是，不道德之法是真正的法吗？7从中世纪的托马斯·阿奎那到启蒙时代的布莱克斯顿（William Blackstone，1723-1780），再到20世纪60年代民权运动中的马丁·路德·金，都明确地回答过这个问题：非正义之法根本不是法。但从现实的角度来看，非正义之法，或者把“正义”或“普遍道德”撇到一边的国家法确实仍然是法，但却是对国民没有正义和道德教育意义的法。这样的法只能强迫国民奴性被动地服从，而无助于他们建立具有普遍意义的对错是非道德标准。强制之法，它告诉国民的不是要追求什么目标，而只是跟随什么领导，不是要判断什么是非，而只是服从谁的命令。在中国，一直就是以吏为师的模式，通过“圣人”对民的养和治来想象如何建立普通人的道德规范，形成了具有中国特色的，在断裂的传统中延续的“圣化文化”。

在“圣化文化”的认知体系中，圣人的地位和功能极高极大，无可替代。圣人是通天彻地的神人，只要进入权力体制，就理应成为人间的当然主宰。“圣化文化”机制规定了圣人对民是一种养育的关系，这种关系决定了民只能是圣人的依附者和附属物。在圣人养民的前提下，庶民百姓从身体到灵魂都要受到圣人的宰制，民是没有任何主动性的。圣人是理想的统治者，他们会顺应天道，实施德政，不论实施什么样的治国方略，圣人对民的主宰都是天经地义的。8反传统的红色革命不但没有能动摇，反而以新的形式加强了“圣化文化”。红色时代的“革命圣人”（领袖、老一辈革命家、烈士、干部）代替了传统中的“圣人”；同样强调革命圣人对于民的养育、教化关系；同样把“民”放置于对“圣人”的依附地位；同样地把民当作没有、也不需要独立思考能力的非能动主体；同样把民当作统治对象来宰制和驾驭。这样的民形成了以奴性、麻木、愚昧和盲目服从为特征的国民性，也使得以自由、理性个体为基础的法治和道德罪感无法在中国成为有效的道德文化因素。

在公共道德重建中，把人当作自由、理性的主体，选择一条与“圣化文化”和耻惧道德不同的道路，也就是选择以正义法治为基础的对错道德文化之路，它本身就是一种道德选择。但是，它并不只是一种道德选择，它取决于中国现有的法律制度，而这个法律制度则又是政治制度的一部分。国家政治与国民道德的联系集中体现在一个国家政体的优劣品质之上，正如政治哲学家潘格尔所说，除了人性，没有什么比政体更深刻影响一个公共生活秩序的形成的了。9法律不同于政体，但又决定政体，法律是政体宗旨的体现，也是政体在法治上的表现。法律的作用不只是惩罚公民的犯罪行为，而更应该包括高于少数人或个别政党权力利益的公民习惯教化作用。有利于培养公民良好习惯的法律才是良法，它必须基于普遍的伦理价值，唯有如此，立法者才可能通过使公民养成好的守法习惯来使得他们成为道德的公共个体。当今的中国社会道德危机，说到底是公共生活秩序的危机，而不只是国民个体的私人道德危机，在这种情况下，脱离政治变革，脱离法治理念变革来设想如何走出道德危机的可能，是完全不切实际的。

第十七章

公民社会需要说理教育

一、引言

2009年初出版的《中国不高兴》一书是当年的畅销书，2010年初却又被评为2009年“十大烂书”之首。在中国，《中国不高兴》这样的书之所以能出版，并且十分畅销，除了商业炒作的作用，读者的民智不高应该是一个原因。《中国不高兴》的言语方式反映了当今中国公共语言的武断、粗暴、空洞和蛮不讲理，实质是中国长期愚民政策的后果和表现。《中国不高兴》的作者们既是愚民政策的受害者，反过来又在为继续愚民推波助澜。

但是，《中国不高兴》不久后又被评为是一本“烂书”，除了是因为评判者多数受过较好的教育（多为学人或知识人士）之外，大多数普通读者读过此书后，反感和厌弃这本书的立场和语言也应该是一个原因。这说明，绝大多数人并不喜欢武断、粗暴、空洞、蛮不讲理的言论方式。因此，帮助他们认识造成这种言论方式的原因，并且学习如何去改变它，也是完全可以做得到的。

长期主导和影响中国公共言论的独语式宣传是造成中国的不讲理、非理性公共语言的主要力量。这种宣传语言充斥在报纸刊物、广播电视、大众传媒、文化产品、教育用书中，成为对民众语言的日常教育，起到了极大的潜移默化作用。它对人们的事理认知、说理方式、心理期待、逻辑运用、语言习惯都有深远而持久的负面影响。公共语言的说理匮乏和非理性化，应当提醒我们去认识中国普通民众受宣传影响的严重程度，并因此而特别关注中国公民教育的失败。《中国不高兴》的作者们并不是中国公共话语匮乏的始作俑者，他们是在不知不觉中延续和帮助再生缺乏理性的公共话语。

霸气、含混、反逻辑、少理性的语言在中国已经成为一个深入公共文化肌理的普遍痼疾。非理性话语不仅仅是个别人话语的弊病，而且更是对整个社会的危害。理性话语是民主社会的特征，而非理性话语则常常伴随不民主而生。不讲理的话语可能存在于任何社会，但只会在不民主、不说理或者说歪理的社会中大行其道，甚至成为通行于社会和人际交往的话语。学校教育重视学生的理性话语能力，从社会作用来说，是一种帮助维护民主公共生活秩序的公民教育；从公民修养、禀性来说，则是一种提高国民素质的人文教育。武断、专横、不平等、非理性的公共话语教育和体制则正好相反，那是一种受乖戾、强权逻辑所支配的虚伪和谎言话语，而形成这种话语的直接原因就是长期主导和宰制民众思想和言语表达的宣传语言。

二、公共话语与宣传

一个国家中公共话语的败坏和恶化，是在逐渐的过程中发生的。正如波兹曼在《娱乐至死》中所说，语言环境中的变化和自然环境中的变化一样，“开始都是缓慢地累积，然后突然达到了物理学家所说的临界点。一条被逐渐污染的河流会突然变得有毒，大多数鱼类都灭绝了，游泳成为一种危险。但即使是这样，这条河看上去还是正常的，人们还可以在上面划船。换句话说，即使河里的生命都已经死亡，这条河还是存在的，它的用途也还没有消失，但它的价值大大降低了，并且它恶劣的条件对于周围环境会产生不良的影响”。1中国的公共语言已经达到并超过了败坏和毒质化的临界点。还有人在用这样的公共语言写作，但许多写作是在用扭曲、隐讳甚至逢迎的方式进行的，它的公共价值大大降低了。当然也还有像《中国可以说不》和《中国不高兴》这种“说不”类的写作，它更是在恶劣的条件下，向周围的话语和文化环境扩散非理性的不良影响。

在中国，扭曲公共话语理性的力量主要来自一种特定的，叫作“宣传”的话语。长期以来，它宰制着各种社会公共话语（新闻、学术、教育、时事评论、法律）。自由学术体制中的新闻学、政治学、社会学、心理学、传媒学、大众文化和群众研究中都会讨论到宣传的问题。宣传是一种传递信息的手段，目的是在接受者那里营造发送者想要得到的影响效果。有人会问，所有的交际（communication）难道不都是为了取得这样的效果吗？是的。“宣传”这个词是从拉丁文的propagatus一字来的，原义是“播撒”。播撒思想和观点本来不是一件坏事，但如果为了播撒自己的思想和观点而不择手段地弄虚做假、愚弄欺骗他人、压制他人的思想和言论、剥夺他人的自由权利，那宣传就成为一件我们必须警惕、防范和反对的事情。

用来散布或扩散观点的宣传本是一种话语公器。公器私用会给公器造成伤害，最后甚至毁掉公器。宣传的一种社会功能是“鼓动”，口号是这种宣传的主要形式，例如“建立和谐社会”，口号虽然简单笼统，但并不是不能有益于社会。然而，如果假借“和谐社会”之名，把不同意见和批评统统当作“不和谐”的敌对思想，加以铲除，这个口号就成了一种带有欺骗性的宣传。它会引起人们的反感，这种反感针对的不只是这口号本身（被嘲笑为“河蟹”），而更是宣传这种公器本身。宣传这件本来可能有用的公器已经损毁，看上去还在宣传，但已经不再有良性作用。一说起宣传，人们就会说这是假的，是变着法的骗人。只要有新的宣传，人们就会起疑心，认为是不是又在搞什么鬼名堂，一准没什么好事，没安什么好心。人们因为害怕上宣传的当，受它欺骗，而变得充满怀疑，十分犬儒，根本不相信世界上还能有不公器私用的宣传。这样就把宣传与欺骗、强迫直接而且完全地等同起来。

“宣传”与“说服”是不同的。朱维特和奥多奈尔的《宣传与说服》正是以这一区别来定义“宣传”的。2宣传是单向贯彻信息发送者的意图和需要；而说服则是双向互动的，兼顾信息发送者和接受者双方的交流需要。宣传居高临下，为达目的可以不择手段，随时可能在交流的某些环节上违背真实原则；而说服则必须平等对待对方，诚实地遵守真实原则。宣传往往不容受众发问，因此依靠某种外部强制力维持信息的传递机制；而说服则必须容许、鼓励对方发问，双方都是自由而不受胁迫的自主主体。因此，在宣传和说服之间不只是话语样式的选择，而且是话语制度环境的区别。在某种势力可以为所欲为进行宣传的社会中，一定存在着某种不受节制的胁迫性权力制度。

“宣传”在当代语言中往往用来特指由某种组织体制从事、完成的“散布”。宣传散布的思想、观点，开始是宗教的（17世纪），后来则是政治的和政党的。20世纪是宣传成熟、发展、多样化的时代，不仅用于政党口号、群众动员、思想控制、舆论引导，而且也用于商业广告。也正是在20世纪，原先中性词义的“宣传”变成了一个贬义词，获得了虚假、欺骗、蛊惑、玩弄、操控、洗脑这样的含义。这主要是因为像纳粹和苏联这样的极权政权把“宣传”和“组织”一起用作全面控制社会、钳制思想和压制政治异己的根本手段。在他们那里，宣传成为一件重要的、冠冕堂皇的事情，这也增强了其他人群对宣传的负面看法。

民主社会中也有宣传，但是，很少有大言不惭、冠冕堂皇地自称是宣传，甚至专门为此设立官僚部门或机构的。在民主社会中，“宣传”常常被“公关”、“公告”（或“广告”）、“公共信息发布”这一类说法所代替。它们所指的是一种与专制霸道话语不同的话语形式，包含着以公开、公正理由来说服公众的意图，当然也不排除实际上有与此意图不合的手段。意图虽然重要，但比意图更为重要的是社会和言论总体政治制度的环境作用。由于民主社会拥有自由言论和公共理性的话语环境，民主社会的宣传与极权社会的宣传并不相同。民主社会中的“公关”式“宣传”是零碎的，根本不可能有高度组织的政权力量来作后盾。而且，它在自由公共社会空间（尤其是独立媒体）中总是受到监督和质疑。它的受众是能够用独立判断、自由思想来表述自己看法的公民。这样的公民不是愚民教育制造的“群众”，因为他们从小所接受的是鼓励合理怀疑和理性思考的公民教育。

非民主国家中的宣传依靠的是一个“有全国上下一致的、协调严密的、非常庞大的、资源可观的、经验丰富的宣传系统”。这样的宣传要走出国门，需要作根本的观念改变，需要“从一个信息流通相对不自由、不透明的环境，跨入一个信息远远更为自由、更为透明的环境，而且是在各种声音和多种价值观念相互持续竞争的状态之下，力图使自己的价值观念和声音被众多的‘他者’（即不是自己人）所认同、接受、分享”。3极权之后的宣传人员和组织，继续通过维护、运用这些体制加强它的统治，但也做了必要的调整。除了希特勒、斯大林、“文革”时代的宣传方式（自上而下、一竿子插到底的统一口径），还包括新发展出来的那种宣传主管部门的指示和指令，以及增加了一些看似不那么专制的“公共信息发布”形式，如记者招待会、新闻发言人发布消息、与网民“网聊”，等等。

这些新的宣传手段被当作“开放民主”的举措，甚至想借此到国外增强宣传“软实力”。但它显然低估了民主国家中人们对“宣传”的厌恶、反感和不信任。这些新形式的手法并没有改变原先宣传的性质，只不过是在帮助它从先前的“黑色”宣传（全谎言宣传）过渡到“灰色”和“白色”宣传（不同程度的半真半谎式宣传）而已。这种变化了的宣传经过了重新包装，但仍然是维护专制权力统治的主要工具。它的话语环境仍然是非自由的，因此也是非理性的，它必须依靠强权压制而不是平等交流来得到维持。

宣传有“黑”、“灰”、“白”三种。4黑色宣传是一种编造的、颠倒黑白的谎言，也是奥威尔在《一九八四》中描绘的那种最“经典”的极权谎言。黑色宣传是所有谎言中最富有“创造性”的，也是最强势的。这种谎言需要有一个成功的极权制度作保证。它依靠一个封闭的信息、话语环境。它的先决条件是“宣传对象心甘情愿地相信宣传的消息来源和内容”，也需要宣传的观点能投合对象的“社会、文化、政治”喜好。缺少了这两个条件，黑色宣传便不能成功。5《一九八四》中描述的“战斗就是和平”、“愚昧就是力量”、“奴役就是自由”、“专制就是民主”，就是典型的黑色宣传的例子。米兰·昆德拉的小说《笑忘录》中，有用换掉领导人的头像来篡改历史的事例，这也是极权宣传常用的手法。6其他例子如，1957年宣传“右派”要杀共产党；1958年宣传万斤亩产；1960年宣传因“苏修”逼债而发生自然灾害；“文革”中宣传“全世界还有三分之二的人民生活在水深火热之中”、“神州大地到处莺歌燕舞”、“刘少奇是叛徒、内奸、工贼”等等。黑色宣传在失去了先决条件时仍会被使用，但已很难取信于民，当然，人们在公开场合也仍然会做出假装相信的样子。

与黑色宣传相对的是白色宣传。白色宣传提供的信息是确实的，不是编造的，它甚至提供确实的信息来源。不过，它的目的仍然是灌输对宣传者有利的观点，或者故意混淆某些问题的实质。近年来频频出现的“美国人权纪录”就是这种白色宣传。这种人权纪录中几乎所有的材料都是真实的，因为都是来自像《纽约时报》这样的美国媒体报道，例如美国有多少枪击事件、有多少妇女受到家庭暴力侵犯、有多少贫困儿童等等。这似乎给了这个纪录很大的“客观”性。但这些客观材料却被用来混淆“人权”的实质含义，那就是，人权要保护的是公民不受政府权力的侵犯，而不是个人不受其他个人的侵犯（如果是美国政府不管，甚至鼓励或怂恿枪击，那时候才会涉及到人权）。这种白色宣传要混淆具有普世意义的人权本质问题，从而获得“我错你也错”的合理性。

灰色宣传是介于白和黑之间的宣传，它的信息来源可靠，但真实性却不确实，例如，“文革”中所说的党内“十次路线斗争”，所说的事件、人物也许都不是编造出来的。但是，这并不就等于真的有所谓的“两条路线斗争”。历史上的许多“事件”都属于这一类宣传。比如，人民代表的产生，人民确实投了票，但却没有民主提名、竞选的程序，也就没有普选的合法性基础。还有一些具有灵活性的灰色宣传策略被用作对具体事件解释的权宜之计，这类权宜之计一旦暴露出欺骗性，便更增加了人们的反感和不信任。这类灰色宣传有的甚至已经成为民间笑话，如“俯卧撑”、“躲猫猫”、“草泥马”等。

随着公共信息的全球性传播在网络时代变得越来越难以控制，随着强制统治机器的发条越来越难以上紧，黑色宣传越来越被灰色宣传和白色宣传所代替。有的人认为只要用巨资打造、更新宣传机器，就能达到“加强宣传思想工作，提高国家文化软实力”的宣传目标。但是，要想在国外取得期待的效果不是一件容易的事。在西方，对宣传的学术研究与普通民众对宣传的认识是同步发展的。有论者指出：“在第一次世界大战之后的许多年间，欺骗性的宣传是无数人文和科学研究的对象。到了20世纪40年代，高中和大学课程中都有关于宣传的教学内容单元，例子都是来自法西斯主义……和商业广告。但是，对宣传的学术研究一直是多元并不断发展的，到了60年代中期，出现了不同的新概念。”7

过去几十年间的宣传研究更多地关注那些在极权黑色宣传之外的更巧妙、更精致、更灵活的新型宣传手法。这些手法不只是在极权国家里，而且在民主国家中也被广泛运用。正因为如此，新型宣传的策略和方法调整不仅发生在它自身内部，而且也发生在向外部的学习和借鉴中。灰色和白色宣传都是运用不同程度“半真”手法的宣传，但正如希伯来谚语所说，“半真话，便是全谎言”。懂得这个道理的人们，大概不会轻易相信“软实力”的宣传。用改良说谎，而不是加强说理，是不可能打造真正的“软实力”的。说谎不是“软实力”，说理才是“软实力”。

三、诸多种类的非理性话语及其他

一般人都知道说谎不是一件好事，因此他们向其他个人说谎时，往往难免会有一些内疚感。但是，宣传是一种体制性、制度化说谎。与个人说谎不同，宣传不会因为说谎而感到内疚。宣传是一种不受个人道德良知约束的说谎。各种不同的“发言人”即使有名有姓，也都是担当组织和机构的话筒角色，他们是宣传的化身，从他们口中发出的声音，与他们作为说话者的个体内心道德良知是完全没有关联的。

然而，即使如此，宣传或宣传化身也没有“胆敢”（姑且用“拟人”说法）以谎言的名义来说谎的。宣传也希望接受者把它散布的信息当作真的来接受。宣传者知道，在只能以强制力维持宣传时，接受者实际上已经不相信宣传，只不过是做出相信的样子而已，所以更需要在宣传的说理逻辑和其他关节上做手脚，尽量掩饰做假的痕迹。在这种情况下，除了继续依靠以往的非理性话语之外，它也对非理性话语作更多的理性装扮。下面的例子会兼及这两个特点，有心的读者不妨对下面列举的宣传类型和特征自己灵活增减，也可以在它们之间建立多层次联系，重新调整组合，总之，举一反三，自行获得更全面的认识。

1.不愿说理

说理的首要前提是愿意说理。有的人不说理，不只是因为不知道怎么说理，而且更是因为仗着有权、有钱、有压制别人的手段，根本就不愿意讲理。这种极端强梁、霸道、暴戾的非理性，已经超出了话语讨论本身的范围。讲理的弄不过不讲理的，说正经道理的弄不过讲蛮理的，再怎么说理，也是白搭。如果这成为现实，社会也就会陷入一种普遍的非理性、无是非状态。

2.“事实”和“看法”不辨

“事实”是公认的知识，而“看法”只是个人的看法。任何看法、想法都不具有自动的正确性，都需要证明其正确性。证明也就是说服别人，清楚地告诉别人，为什么你的想法是正确的，理由是什么。

“客观事实”与“个人看法”之间有两种辨认方式。第一，人们可以共同确认“事实”是否确切，例如，中国是一个亚洲大国，中国共产党是1921年成立的。而对“看法”则必须通过说理、讨论，共同确认。例如，中国是一个民主国家，共产党是英明的。第二，事实陈述使用那些比较可以共同认可词义的字词，如“园形”、“欧洲”、“木头”、“有毒物质”等等。而“看法”使用的则是有待个人理解的字词，如“美好”、“丑陋”、“棒”、“爽”、“折腾”、“胡闹”。归纳起来便是：客观的“事实陈述”说：“请你核实”；强梁的“看法陈述”则说：“我说对，就没错。”前者是谦虚的、协商的；而后者则是傲慢的、独语的。

3.定义暧昧、武断和含义模糊

说理所使用的词语应当有清楚的定义。在任何具体的，尤其是较复杂的说理中，主要概念（关键词）的定义不会就是《新华字典》一类工具书的定义，而是需要作“特别界定”（stipulation）。说清词义是说理的第一步。

一般来说，有五种字词定义方式：（1）正面定义：以它是什么来定义（字典中一般是这种定义）；（2）反面定义：以它不是什么来定义；（3）举例定义；（4）特别定义，即在具体说理话语、场合中的特定含义，有的还要说清楚主体和对象（例如，“折腾”，要说清楚“谁折腾”，“折腾谁”）；（5）综合定义：灵活使用上述四种方式。第四和第五种定义是最有用的。

说理的争论往往就发生在定义上，所以不能把自己的定义当作是当然正确、不容置疑、不容他见的真理。在群众社会中使用含糊不清的词语，这往往是一种蓄意误导的宣传手段。正如勒庞在《乌合之众》中所说，“词语的威力与它们所唤醒的形象有关，同时又独立于它们的真实含义。最不明确的词语，有时反而影响最大。例如像民主、社会主义、平等、自由等等，它们的含义极为模糊，即使一大堆专著也不足以确定它们的所指”。

4.“新说法”

勒庞把说法翻新看成是宣传吸引群众兴趣的一个主要手段。他指出，“当群体因为政治动荡或信仰变化，对某些词语唤起的形象深感厌恶时，假如事物因为与传统结构紧密联系在一起而无法改变，那么一个真正的政治家的当务之急，就是在不伤害事物本身的同时赶紧变换说法，……就是用新的名称把大多数过去的制度重新包装一遍。用新名称代替那些能够让群众想起不利形象的名称，因为它们的新鲜能防止这种联想。‘地租’变成了‘土地税’，‘盐赋’变成了‘盐税’……如此等等”。8“文革”后出现了许多具有时代特征的新说法，如“改革开放”、“和谐社会”、“三个代表”等等。“文革”前和“文革”的新说法往往是恶狠狠的：“反右斗争”、“阶级斗争”。“斗争”是一种有争辩字词，人们对是不是非要“斗争”，看法肯定不同。“文革”后的宣传已经基本上放弃了这类“坏词”。此后创造的“新说法”有一个新的共同特点，那就是用一些根本不容争辩的“好词”。没有人会说不该“改革开放”、不该“和谐”、不该“代表”。问题是，这些“好词”中可以塞进与它们应有的意思相违背的东西。如果“和谐”用来消灭异己，和谐就会变成不和谐；如果“改革开放”用来维护社会不公正，改革开放就会是为腐败打开大门。

5.隐藏不可靠的假定

在“看法”（结论）和“论证”（理由）之间会有一些隐而不见，但不可不核查的假定。例如，某制度最先进，因为它成就了全世界最高的GDP。在这个理由和结论之间其实有一个不可靠的假定，那就是：凡是能提高GDP的，不管用什么手段，不管存在多少社会不公和腐败，都是好制度。这个假定把衡量好制度的标准严重单一化了。《中国不高兴》作者之一说，中国GDP增长比美国高，所以中国比美国更有活力，就是从这个不可靠的假定出发的。

6.断言、重复和传染

断言、重复和传染，勒庞早就把这三项确定为是给群众洗脑，并彻底控制群众的宣传良方。

断言：“做出简洁有力的断言，不理睬任何推理和证据，是让某种观念进入群众头脑最可靠的办法之一。一个断言越是简单明了，证据和证明看上去越贫乏，它就越有威力。一切时代的宗教书和各种法典，总是诉诸简单的断言。号召人们起来捍卫某项政治事业的政客，利用广告手段推销产品的商人，全都深知断言的价值”。9

重复：“如果没有不断地重复断言——而且要尽可能措辞不变——它仍不会产生真正的影响。我相信拿破仑曾经说过，极为重要的修辞法只有一个，那就是重复。得到断言的事情，是通过不断重复才在头脑中生根，并且这种方式最终能够使人把它当作得到证实的真理接受下来”。10

传染：“如果一个断言得到了有效的重复，在这种重复中再也不存在异议，……此时就会形成所谓的流行意见，强大的传染过程于此启动。各种观念、感情、情绪和信念，在群众中都具有病菌一样强大的传染力”。11

有断言、重复和传染，便有人云亦云、人信亦信的“真理”。例如，“21世纪是某某的世纪”，这样的话，通过断言、重复和传染就变成了真理。

值得注意的是，“传染在作用于广大民众之后，也会扩散到社会的上层。”传染的威力是如此巨大，在它的作用下，甚至知识分子的思考意识“也会消失得无影无踪。……得到民众接受的每一种观念，最终总是会以其强大的力量在社会的最上层扎根，不管获胜意见的荒谬性是多么显而易见”。12就接受宣传而言，文盲和教授有时候并没有什么不同，而且，大多数宣传语言是文化程度高而不是没有文化者所经常使用的。例如，一位卖鹅蛋的老太太断言：“美国人都要饭去了。”13而一位知名教授则断言：“中国人今天所做的一切是在创造新的普遍价值。”14

7.套话

僵化、程式化的宣传语言发展出一整套能适用于各种正式场合的套话，报道时事、攻击敌人、效忠领袖、热爱祖国、人民团结、表扬先进、检讨错误、开场白、祝贺词，甚至连死人的悼词也不例外。即使是在非正式场合，那一套语言依然阴魂不散。套话使人在不思想的状态下照样可以滔滔不绝。

套话是一种动嘴不动脑的说话方式：“并非所有的词语和套话都有唤起形象的力量，有些词语在一段时间里有这种力量，但在使用过程中也会失去它，不会再让头脑产生任何反应。这时它们就变成了空话，其主要作用是让使用者免去思考的义务。用我们年轻时学到的少量套话和常识把自己武装起来，我们便拥有了应付生活所需要的一切，再也不必对任何事情进行思考。”15

8.感情用词，诉诸情感

凡是自己喜欢的，定用“好词”，正如顺口溜所说的：“会议没有不隆重的；闭幕没有不胜利的；讲话没有不重要的；鼓掌没有不热烈的；领导没有不重视的；看望没有不亲切的；接见没有不亲自的；进展没有不顺利的；完成没有不圆满的；成就没有不巨大的；工作没有不扎实的；效率没有不显著的；决议没有不通过的；人心没有不振奋的；班子没有不团结的；群众没有不满意的；领导没有不微笑的；问题没有不解决的……”

凡是自己不喜欢的，必用“坏词”，还没说什么，用词先已经预先设定了贬义：“密谋”、“公然”、“妄图”、“一小撮”等等。无需分析、辩驳，便斥之为“一派胡言”、“猖狂攻击”、“大放厥词”。

9.人多势众、以“人民”的名义

自己喜欢的就说“广大群众”支持；自己不喜欢的就说“一小撮坏人”反对。“受到群众好评”、“被传为佳话”、“群众们都说……”、“大伙儿纷纷表示……”、“有良知的中国人都不会……”。有官员说：“石油、电信、电力等行业中几乎没有垄断，它是国家的，它是人民的。所以，它所获得的盈利都是为人民谋利益的。”

10.诉诸无知和非理性的害怕

这是一种以未知的可怕将来作为恫吓手段的片面宣传。它以人们目前还不知道或者根本无法证明一定会发生的未来结果，来论证自己现在的做法是正确的。例如，“一个大国，没有某某的领导，必然四分五裂，一事无成”、“我们要反对西方式民主，中国再也不能乱了”、“这些人要求民主不怀好心，中国不能再乱了”、“阶级敌人复辟，劳动人民就会受二茬罪”。

11.诉诸权威

先树立绝对权威（永远正确的组织和领袖），然后要求绝对服从。例如，“伟大领袖教导我们”、“在某某路线的光辉指引下……”、“在某某政策光辉照耀下……”

12.极度简单化

对复杂和多种因素的事情进行单一、肤浅的解释，并将之打扮成“高度概括”和“本质总结”的模样。例如：“马克思主义的道理千头万绪，归根到底，就是一句话——造反有理”，“大跃进”时代的共产主义宣传口号：“共产主义就是一切生活资料归大队”、“共产主义就是吃大锅饭”、“吃饭不要钱就是共产主义”、“一句顶一万句”……这样的夸张反而会削弱要表达意思的可信性。

13.笼统泛论

这是一种一句话全部概括的“断言”。例如，“捣乱，失败，再捣乱，再失败，直至灭亡——这就是帝国主义和世界上一切反动派对待人民事业的逻辑。他们决不会违背这个逻辑”，“人民大众开心之日，就是反革命分子难受之时”。难道“人民”之外全是“反革命分子”？

14.循环论证

这是一种原地打转、永远正确的自说自话“论证”方式。它用来证明论题的论据，其本身的真实性要依靠论题来证明。如证明“鸦片能催眠”，所用的论据是“它有催眠的力量”。而“鸦片有催眠的力量”，又要借助于“它能催眠”来证明。坚持某某领导，就必须坚持走某某道路；坚持某某道路，就必须坚持某某领导！

15.不当的或谬误的类比

任何类比，即使在结论正确的时候，充其量也不过是一个“说明”，不能用作结论的“论证”。许多类比甚至根本就是谬误类比，例如，《中国不高兴》中说：“俄罗斯就是老黄瓜没刷绿漆，美国人是老黄瓜刷了绿漆，其实在本质上都是老黄瓜，半斤八两。”这是一个谬误类比，因为国家和黄瓜没有必然的类比关系。

16.偶然和逆偶然

只是一种偶尔的巧合，却把它当之一种必然。成则为王、败则为寇，谁取得了胜利，所以一定代表历史发展方向，一定一贯正确。

17.虚假二分对立，非此即彼，非黑即白

只考虑极端，而故意隐去所有中间的可能，不是我的朋友，就是我的敌人。例如，“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”，“凡是敌人反对的我们就要拥护”。为什么非要极端对立不可？为什么不能两者并存？

18.叫你两头不讨好

这是一种常用来攻击对手的宣传手段，目的是将对手陷于左右为难的境地。例如，英美有同样的外交政策，就说英国是“随从”；如果两国意见不一，就说：“看！连美国最亲密的盟友都不与之为伍了。”要么斥之为狼狈为奸，要么嘲笑是众叛亲离。如果美国介入中东，就说是霸权的表现；如果不介入中东了，就是不负大国责任。

19.我错你也错

不讲是非、对错，而是用挑别人的错，或者找看上去类似的事情，来堵别人的嘴。别人说这方面问题，你就说他这方面也有问题。这是一种变相的贼喊捉贼：我肮脏，你也不干净，我说你不干净，看你还敢不敢说我脏。

20.绝对的“最”和最强语势

“文革”中盛行“最最”句式，例如，报纸如果不用“形势一片大好”、“到处莺歌燕舞”这样用最高级形容词来形容某个地区，这个地区一定出了麻烦。“文革”后这种“最最”句式延绵不绝，例如，“中国银行业处于历史上最好时期”，那可曾有过“不太好”的时期？《中国不高兴》说：“近30年来，我们处于一个长期被遮掩的真相中。中国人以最大的热情欲图拥抱西方，以最亲善的姿态告诉西方：我们在向你们靠拢。”“最大”和“最亲善”是和什么比较出来的呢？

21.滑坡推论

从一个看上去是事实的断语，一路不加中介论证地随意引申。这种谬误往往开始于过分强调初始原因的重要性，然后层层连续推演，最后完全偏离开始的原因，而在每个连续推论环节都缺乏必要的论据。例如，《韩非子》记载：殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒则斗，斗必三族相残也，此残三族之道也，虽刑之可也”。从“弃灰于街”层层升级，没有中间论证，就推导出“三族相残”的严重恶果，便是一种上纲上线的滑坡推论。许多“上纲上线”论断都有这个特点。

22.因人废言和动机论

先把对方说得十分不堪，再明言或暗示，什么样的人说什么样的话。或者就是追究“动机”，以“动机不纯”来攻击对方。例如，陕西定边县群众反映该县森林公园大量树木枯死。经调查，该公园园区道路绿化死亡率估计已过半，部分地方绿化死亡率达90%，但县林业局长在回应此事时说：“老百姓就是事儿多，是吃饱了撑的。”16在“吃饱”和“提出批评”之间并没有必然的逻辑因果关系。局长的谬误推理是：吃饱了没事干的人，都是无事生非的蠢人，这样的蠢人，他的批评意见哪里会有什么道理可言？蠢人的话，不值得理会。

又例如，一位北大教授说：“对那些老上访专业户，我负责任地说，不说100%，至少99%以上精神有问题，都是偏执型精神障碍。”“偏执型精神障碍属于需要强制的一类。因为他扰乱社会秩序……”“你们可以去调查那些很偏执地上访的人。他反映的问题实际上都解决了，甚至根本就没有问题。但是他就没完没了地闹，你怎么和他解释都不成。”这番话的推理是，既然是精神病人，他们的话，当然不能当真，不值得理会，不仅不值得理会，还要强制关押起来！再例如，《南方周末》发表王彬彬的文章，质疑汪晖涉嫌剽窃，马上就有人说王彬彬“动机不纯”。汪晖抄没抄，是一个“事实判断”，跟王彬彬的动机不应扯上关系。如果抄了，王彬彬动机再不好，也是抄了。如果没抄，王彬彬动机再好，也是没抄。

23.常见就是必然

经常有美国枪击事件报道，可见美国人权状况很糟糕。经常有美国人因买大房子而负债的报道，可见美国人全都很贪婪。美国常出头干预别国事务，可见美国是世界警察。有没有想过，尽管人们不喜欢警察，没有警察的社会是更安全一些？还是更不安全一些？谁最怕警察？没有“警察”干预的世界一定会比现在好一些吗？

24.诉诸偏见、愚昧和无知

这种宣传往往用一些高调、抽象，普通人无法用经验来证实或证伪的“知识”愚弄和欺骗听众。例如，某教授说：“中国面对危机，我们各个阶层是没有区别的，哪怕牺牲本单位的局部的利益都要救市来应对危机，西方国家就很难，华尔街的金融企业家有想法，下层人员有自己想法；政治家也是多元化的，有各种不同的想法，所以根本利益是有差别的。我们在根本利益一致的基础上，矛盾协调起来方便，所以我们的民主政治效率比较高，不仅经济有效率，政治也有效率。”要相信程恩富的话，就必须对自己国内的贫富悬殊和利益冲突一无所知，必须是一个十足的无知愚民。又例如，常常可以听到这样的论调：“美国文化是建立在个人主义和个人中心论上的，美国的媒体都是操控在大财团手里，哪里能有独立的舆论。”相信这样的论断必须不知道美国也有人重视家庭、社区、社会，也有人关心社会正义和弱者权利、福利。当然也不能知道美国有许多不同形式的独立媒体。

25.半真话，全假话

以表面“事实”，掩盖实质谎言，例如“反右运动”中，说“右派分子”有“言论”，那是“半真话”，因为这么说“不假”。但是，有言论就上纲上线为“猖狂反党、反社会主义”，那就是全然的假话。

26.大胆说谎

胆子越大越好办事，谎言越大越是有气派、听上去越是有真理性。例如，某权威人士断言：“我们的人大代表不像西方议员那样是某一个党派的代表，我们的人民代表……都是代表人民的利益。”不知道他所指的是哪一个“西方国家”。就以美国而言，参、众两院的议员都是选民直选出来的，选民虽支持某个政党，但并不是党员，许多选民根本就是对竞选议题进行投票。众议员代表选区，参议员代表各州，虽有政党分别，但在具体问题上的表决，并不代表某一个党。共和党的可以投民主党提案的赞成票，民主党的可以投共和党提案的赞成票。加州的共和党州长施瓦辛格就经常与共和党的布什总统在多种政策上意见不同，并不需要顾忌自己是不是这个党派的代表。

27.老百姓的话

用无名无姓、没有面孔、无法核实的“老百姓”来做主语，造成一种大家都这么说，所以一定正确的假象。这种假象就是谎言诱骗效果。例如，“广大人民群众的眼睛是雪亮的”、“劳动人民喜爱的春节晚会”、“中国人民绝不答应”。

28.妖魔化

把活生生的人说成是非人的异类，排斥到人类之外，剥夺他们人的属性，使被虐者自觉低人一等，施虐者没有负疚之感。例如，“牛鬼蛇神”、“几只苍蝇嗡嗡叫”、“砸烂狗头”、“臭老九”、“黑五类”、“引蛇出洞”、“关牛棚”、“小爬虫”、“害人虫”、“走狗”、“洋奴”等等。

29.暴力化

用语言把人划分成“我们”和“敌人”，用无法讲理的“你死我活”来代替必须讲理的相互沟通和妥协。以战场逻辑来代替民主公共生活规则。例如：利用“打倒”、“消灭”、“粉碎”、“斗垮”、“清算”、“揪出”、“打翻在地，踏上一只脚”、“砸烂狗头”等等诋毁性、攻击性的语言，来挑动仇恨和暴力。这些是“天天讲、月月讲、年年讲”的“阶级斗争”词汇，数十年如一日潜移默化，深入到人们的下意识之中，一有机会或需要就会重新被启用。

30.篡改真相

对真实信息做手术切除。例如，连《开国大典》这样的历史文献画像也是可以要改就改的。

31.以我为中心、随我需要的“辩证”

对我有利的，就大事渲染；对我不利的，就全盘否认；实在无法否认的，就轻描淡写、文过饰非。例如：“透过现象看本质”、“形势大好”、“困难是暂时的”、“看主流”、“看发展”、提拔干部要看“大节”：“要透过现象看本质，去粗取精，去伪存真。特别是要看本质、看主流、看发展，并且防止以瑕掩瑜。”

32.歌功颂德

这是一种出格的，没有限度的，甚至与事实完全相反的吹捧和阿谀奉承。例如，“形势一片大好”、“莺歌燕舞”。

33.推诿、抵赖、不认账

拒绝对所发生过的历史错误承担责任或表示悔过，用种种方法推诿、抵赖。例如，“汶川地震遇难学生人数仍在认定”、“遇难学生最终的数字，我上次在新闻发布会也通报过，它与我们整个汶川地震死亡人数的最终确定是联系在一块的，汶川地震最终的死亡人数的确定，我们必须按照国家有关部委对死亡人数特别是失踪人数的最终确定的有关规定来进行，涉及很复杂的工作和过程”。变“过失”为“评功摆好”：不是不公开数字，而是在积极准备公开数字。在过失和错误无法否认的时候，强调改正错误的“决心”和“能力”，不但没了缺点，而且反而增加了优点。

34.“明修栈道，暗度陈仓”、借用好名目

用看上去对一般民众有好处的计划，来掩护对他们不利的，有伤害作用的做法。例如，以“反低俗”为名义来控制公共言论和民众文化空间。

35.豪言壮语式泛论

把自己说得非常了不起，以显示自己的绝对正确。这种建立在情绪高涨之上的正确是根本用不着理性思考和逻辑论证的。政治口号中有许多例子：“敌人一天天烂下去，我们一天天好起来”。

36.耍横

你说我不对，我不对你能拿我怎么办！？你说的不对正是我说的对，对错是没有什么道理可说的，只要你不敢惹我，拿我没办法，就算是我对。

37.扯开本题，窃取论题

把主要问题扯到别的事情上去。例如民主、法治本来是政治学的重大讨论议题，在中国讨论这些议题，提出有关建议和设想，与西方不西方没有必然的取舍关系。从本题扯到“西方民主”，利用国人对西方的异我族类感觉、不信任心理、文化偏见，用“西方”一词诱发的非理性因素，转移对民主、法治本题的理性讨论。

38.鼓吹所谓的“某地特色”

凡是只要冠以“具有某地特色”，不管合理不合理，全都变成了合理。韩寒有一句挖苦的话说：世界上有两种逻辑：一种叫逻辑，另一种叫“中国逻辑”。“中国特色”是一种“中国逻辑”，一种在世界别的地方说不通，而只有在中国才有人在硬说的“道理”。

39.文化绝对相对论

取消具有普遍意义的价值和道德标准，代之以价值相对论和不可知论。其结果便是根本不再有辨别是非和对错的必要，可以为所欲为。例如，《羊城晚报》报道：近年来，常有媒体报道，中国人出游所表现出来的种种形象，“丢了中国人的脸”。可是有官员却为之辩护道：“这是一种习惯而已。例如喜欢聚众、喜欢大声说话。你看，在机场里、餐厅里，大家聚一块说话的，都是中国人。可这就是一种习惯，我们还看不惯外国人那种小声嘀嘀咕咕、当着面还要相互咬耳朵呢。”

40.替罪羊

把自己的责任推到别人身上，把政策的失误责任推给外部原因。例如：把“大跃进”造成的大饥荒说成是三年“自然灾害”，把政府的责任推给“自然”，或推给“苏修逼债”。

41.证词、反正都有理

根据自己的需要，有选择地挑选和利用所谓的“客观报道”，来证明某项宣传的“客观真实”。这是某类出版物在中国所起到的一种主要宣传作用。它选择性地引用西方报纸的材料来说自己不方便直接说的话，即所谓的“连西方媒体也不得不承认”。

42.利用联想转换

利用暗示和联想，把表面真实的现象转化为实质虚假的意义引申，也称“联想谬误”（associationfallacy）。例如，“好人”做的都是好事，“坏人”做的都是坏事。

43.数字简化

这是一种“你不要多想，只要记住这几点，能照样重复就可以了”的灌输和宣传手段。它的“化繁为简”手段很适合文化水平、思想能力低下的群众，同时也使得这样的群众能满足于最简单的信息，成为非常容易控制和驾驭的群氓和愚众。章立凡说，“数码以三、四为多，绝少过五，盖因简单好记”。

四、被洗脑是一种比无知更可怕的境地

江苏电视台的一个时事评论节目主持人有一次以罕见的媒体人激情和坦率评论道，现在中国的食品、用品、商品、语言、活动、人际关系充满了虚假，“什么都是假的，只有王八是真的，因为王八本来就叫假（甲）鱼”。不错，虚假、伪装、谎言、假面充斥于当今的中国社会，但真实并没有从此绝迹，因为这位主持人说的就是真话。而且，无论“假”多么盛行其道，但毕竟不能以假的名义作假。“假”必须说自己是真的。在这世界上，真与假、美与丑、是与非毕竟是有区别的，而且是可以分辨的。

在《说谎概要》一书中，苏里文（Evelin Sullivan）问道：“人为什么说谎？人说谎的动机是什么？”她认为只有两个原因，“而且明显得叫人惊讶”。第一个原因是“因为不想让别人知道真相”，第二个原因接着第一个原因，“因为如果让人知道了真相，自己就会失去许多东西：权力、地位、尊敬、金钱、舒适、快乐等等”。17显见的动机使得谎言成为一种浅薄、平庸的罪过和邪恶。但是，浅薄、平庸是可以包装的。一旦谎言用高深的理论、高尚的事业、高贵的说辞装点起来，并且当作绝对真理来强行散布，它就成为冠冕堂皇的“宣传”。

虚假、强梁的宣传及其非理性话语会对整个社会的文化、道德、心态、思维方式造成持久的伤害。从本质上来说，这是一种语言的暴力，它赖以生存的政治基础就是奉行“强权即公理”，“政权即镇压职权”，以及无需程序合法性的权力运作。它的洗脑作用使人们把谎言当作真理，因而陷入一种比不知道什么是真理更可怕的境地。斯威夫特的《格列佛游记》中有这样一个故事：格列佛来到了在他看来尚未开化的马国。他对马儿描述文明国度中的“说谎”，马儿表示不能理解。马儿说：“说话是为了帮助我们彼此了解，接受事实的信息。如果把不是说成了是，那么说话也就破坏了自己的目的。你不说真话，我就没办法了解你。而且，你把白说成黑，把长说成短（把恶说成好，把丑说成美），你的话不仅不能告诉我什么，而且反而会陷我于一种比无知更可怕的境地。”

饱受德国纳粹迫害的犹太人学者克莱普勒（Victor Klemperer）在记录纳粹德国话语的《第三帝国的语言》中，揭示了一个陷千百万人于比无知更可怕境地的极权国家。18主宰这个国家的是一种渗透到每个普通人日常语言和思维方式之中的官方宣传。克莱普勒深深忧虑纳粹语言对普通德国人思维方式的影响。他看到，德国媒体和宣传所使用的语言并不仅仅是呈现在意识层次上的词汇、概念和说法，而且更是一种在下意识层次诱导和左右普通人思维的毒质话语。这种极权语言像很小剂量的砒霜，在不知不觉中毒杀人自发独立的思想能力。

克莱普勒之所以对这种毒质话语还有一些抗毒能力（他自己承认并不能完全不受它的影响），是因为他能够有意识地去“细读”这些话语。而且他相信，其他人也可以通过学习、教育，去了解宣传手法和逻辑谬误，获得必要的知识，增强免疫力。所以，在“二战”后他出版了《第三帝国的语言》这本书。

克莱普勒是一位语文学家，他研究的是日常生活中普通人实际接触和使用的语言，这种语言看上去是口语的，但却渗透着纳粹书面语言和政治宣传的思维模式、乖戾逻辑和意识形态特征。民主话语的理性逻辑和说理是纳粹非理性话语的死敌，也是阻止纳粹非理性话语彻底胜利的最后希望。不久前，受南京大学中国现代文学研究中心之邀，德国汉学家、波恩大学汉学系主任顾彬教授与董健、丁帆、王彬彬、苏童、叶兆言、毕飞宇、黄蓓佳等学者、作家讨论到中国语言的现状，“重新学习中国语言”成为一个受关注的问题。顾彬提到，从1933年希特勒上台到1945年垮台的这十二年，德语遭到了污染、歪曲，德国作家们不得不要重新学习德语。一位与会者深有体会地说：“我回想我本人在60年代写的文章，那是用污染了的语言。可是我们没有察悟到，这一点我觉得给我触动最大。我重读了一大批作品，那种语言的污染确确实实是存在的。”19

语言的污染当然不会仅仅发生在小说写作中。说理，尤其是公共说理，更会受到同样的污染。说理是一种特别与“书面文字”（区别于“口语”的“文字”）相关的表达形式。说理的交流特别得借助于文字。逻辑谬误出现在口头话语中，因为一句接一句，往往不可能一下子“听”出来。当然，在文字表述中，如果只是“粗读”，也是读不出来的。所以，说理教育的一项基本的学习和阅读训练就是“细读”（close reading）。前面例举的不讲理、讲歪理和非理性话语都可以用作如何从不同话语层次来进行细读的例子。

“细读”是一种专注的阅读，也是一种开放式阅读。细读要求读者先搁置自己的立场和想法，从写作者的角度来看他说的是否有道理，评估文本是否能够自圆其说、言之有据、论之有理。逻辑是评估的关键部分，但并非全部。细读还要对文本的内容有所思考和判断，看它是否符合普遍道义原则，如尊重他人的自由、平等和尊严。说理反对极权宣传的理由不仅是因为极权宣传不逻辑、非理性，而且更是因为极权宣传的目的是帮助维护一种专制、排斥、迫害、不民主、非正义的政治和社会制度。细读的人不是一个被动的文本阅读者，而是一个以价值判断积极介入公共生活的独立思想者。

学生们从初中到高中再到大学，细读一直是他们学习并实践公民思想的一种人文训练。大学的人文教育也就是“自由教育”，它正是在细读经典文本的过程中进行的。在古代，当文字被人们很神圣地对待时，无须强调细读。像《圣经》、四书五经或其他经典，都是被读了又读，甚至能够背诵的。自从有了现代印刷机，再加上社会中的初等和中等教育普及，阅读渐渐失去了它昔日的严肃性，甚至变成为一种消遣。细读要纠正的正是那种囫囵吞枣、粗浅浏览、人云亦云式的阅读。今天的网上阅读大多数便是这样的粗浅阅读。在《娱乐至死》中，波兹曼对大众文化时代人们因阅读和接受习惯的改变而丧失思想能力充满了忧虑，尤其对人们放弃批评精神和怀疑态度发出了警讯。他认为，就说理而言，写作优于口语，写作的表述方法会对文化有较健康的影响，“印刷文化的认识论在日益衰退，电视文化的认识论在同步壮大。这些都会在大众中产生严重的后果，其中一个后果就是我们将（因思想幼稚而）变得越来越可笑”。皮亚杰的理论是，只有口头语言的人在智力上不及有书面文字的人，而“电视文化”里的人比前两者都表现得智力低下。20

说理是一种思想能力，它要求我们尽可能全面、完整地把握讨论的问题，采取一种真实而客观的态度。这就需要说理者随时当心在说话和文字表达过程中的逻辑和论证。同时，说理者还必须能够了解和判断对方的态度和不同立场。在判断说理可靠性的时候，他要同时做几件事情，“包括把判断推迟到整个观点完成时做出；把问题记在脑中，直到已经决定何时、何地或是否能回答它们；用所有相关的经历作为现有观点的反证。还必须能够舍弃那些同所涉观点无关的知识和经历”。21如果一个社会中有许多人都能够经常地、有意识地这么做，他们就能够帮助提高整个社会的思维、判断、说理能力，也能够在此基础上帮助推动形成一个理性、开放、多样化的公民社会和民主秩序。

第十八章

“好生活”的教育

在古希腊的雅典，“教育”与“治理”（统治）是同义的，培养维护“好生活”的教育与“好的治理”也是同义的。公元前5世纪，在雅典城邦里还几乎没有正规的教育，普通雅典人在青少年时已经学会了读和写、受过体育训练、学会弹奏七弦琴。他们从城邦生活中学到的东西远远超过学校。城邦活动和公民会议、节日庆典和朋友聚会、日常社会生活，到处都有他们接受教育的地方和机会。教育不只是获得一些知识，而是学习成为城邦的公民。好公民和好生活，好的个人生活和好的城邦生活是一致的。

到了公元前5世纪的下半叶，开始有了云游四方、传授修辞和别的技艺的“智者”（sophists），苏格拉底的对话也在开始一种新的哲学教育，公元前4世纪有了哲学学校。学校的教育变得比较正规了，有了常设的课程，也有了教科书。柏拉图在他的《理想国》（约公元前380年）和晚年著作《法律篇》中，有许多地方谈的是教育，而教育的目的则是造就正义的秩序和维持好的城邦生活。然而，不幸的是，贤者设计好生活，并以此教育人民，似乎从此与威权政治结下了不解之缘。柏拉图讨论的不是民主公民的教育，更不是民主的公民教育，而是一个以威权方式实行的，以同质共同体或“家庭式国家”成员为对象的教育。这样的“共和”，它的目标是用智慧的哲学和知识，在个体的好和城邦的好（共同的好）之间建立一种全然一致的关系。同质共同体的共和也就是后来18世纪卢梭所青睐的那种文化同质和共同传统的、公民都可以直接参与公共事务的小型共和国。

一、国家主义和威权的“好生活”

在同质共同体的古典共和那里，治理就是教育，它的理想教育者是少数贤者，他们教育和治理其他的人，不只包括那些有待成长为公民的儿童，而且也包括那些不够有德行的成年公民。少数人的精英治理，他们的资格来自超群的德性和知识（智慧），而不是先有被治理的准备。尽管亚里士多德认为，“公民”的定义是能统治和被统治，但他同时认为，“整个城邦只有一个目的”。1在治理和教育中起重要规范作用的“法”是由贤明的立法者（lawgiver）给予的，并不需要经由被统治者的同意。贤者治理（统治），不是为了使大多数人自己也可能变成治理者（那是由共和体制决定的），而是为了使大多数人能够过上“好的生活”。至于好生活是什么，那必须通过智慧去发现，因此只能由少数哲学家来告诉其他人。少数贤者的权威和他们对大多数人的教育和治理都是威权式的。

在柏拉图那里，公共的“善”和私人的“善”是和谐一致的，善最好是由个人在自己内心培养，否则就只好从外部强加。在《理想国》第九卷中苏格拉底和格劳孔有这样一段对话，苏格拉底说像工匠这样的普通人，他们受欲望的支配，所以必须有人在思想上教育和控制他们：“手工技艺受人贱视，你说这是为什么？我们不是只有回答说，那是因为一个人的最善部分天生虚弱，不能管理控制好内部的很多种欲望，而只能为它们服务，学习怎样去讨好它们吗？”

苏格拉底又接着说：“因此，我们所以说这种人应该成为一个最优秀的人物（换句话说，一个自己内部有神圣管理的人）的奴隶，其目的不是为了让他可以得到与一个最优秀人物相同的管理吗？我们这样主张并不是因为，我们觉得奴隶应当（像色拉叙马霍斯看待被统治者的）接受对自己不利的管理或统治，而是因为，受神圣的智慧者的统治对于大家都是比较善的，自然，智慧和控制管理最好来自自身内部，否则就必须从外部强加，为的是让大家能在同一指导下成为平等者，成为朋友，对吗？”2格劳孔同意苏格拉底的看法，这证明苏格拉底说的是合乎道理的，因此是应该实行的。

对待成人是如此，对待儿童更是这样。苏格拉底说：“制定法律作为城邦所有公民的盟友，它的目的便在这儿，我们管教儿童，直到我们已经在他们身上确立了所谓的宪法管理时，才放他们自由，直到我们已靠我们自己心灵中的更善部分帮助，在他们心灵里培养出了最善部分来，并使之成为儿童心灵的护卫者和统治者时，我们才让它自由——我们如此做的目的也就在这里。”3那么那个行使教育之权，并主导正确“统治”（也就是治理）的“我们”是谁呢？

这个“我们”也许并不包括苏格拉底自己，因为他说过，他自己是一个“无知”的人。“我们”应该是指那些更智慧的贤者，他们离开了无知的洞穴，见到了光亮，因此明白什么是对所有灵魂有善益的“正确统治”。要创立一个所有人都有德行的国家，哲学家必须重返洞穴，成为“哲人王”来对洞穴里的人进行强制教育。这是因为，“关于国家和政治制度的那些意见并不是全属空想；它的实现虽然困难，但还是可能的，只要路子走得对，……只要让真正的哲学家，或多人或一人，掌握这个国家的政权”，他们就能给所有的人带来解放。这些贤者看重的是“正义和由正义而得到的光荣，将正义看作最重要的和最必要的事情”，所以他们可以名正言顺地强迫别人去做他们不愿意的事情。例如，“他们将要求把所有10岁以上的有公民身份的孩子送往乡下去，他们把这些孩子接受过来，改变他们从父母那里受到的生活方式影响，用自己制定的习惯和法律……培养他们成人”。从城邦的共同之善来看，这是必要的，“这是我们所述及的国家和制度借以建立起来，得到繁荣昌盛，并且给人民带来最大福利的最方便的途径”。4

但从历史经验来看，我们有理由怀疑，这样的治理和教育是否真的能够来自一位英明的贤主，是否真的会造就一种“好生活”。那些历史上强制性的实现“好生活”的途径和手段，都是为了教育人们什么是好生活，如何把这样的好生活永远延续下去。然后，这种强制的好生活充满了欺骗、权术、暴力和恐怖，它给无数的人们带来的不是幸福，而是深重的苦难。这样的教育，即使是出于像柏拉图那样真诚高尚的动力，或者完全与权力意识形态的宣传欺骗无关，也还是使人觉得不寒而栗。

我们觉得拒绝上述那种“好生活”，并不仅仅是因为这样的“好生活”让无数人吃尽了苦头，使他们个人的生活很不幸福，而且还因为，这样的“好生活”是以威权和强制的方式强加于人们的。即使伟大领袖是一位真正的贤者，他就可以为所欲为、合理合法地安顿我们所有人的灵魂，强制安排我们每一个人的好生活吗？这种威权主义的“好生活”是一种国家主义的好生活，它所强调的共同的善和个人的善都是以国家为中心坐标，公民的善是一种缺乏自我、从下向上仰望式的“美德”（服从政府权威、遵纪守法、爱国奉献、参与由领袖发起的政治运动或者由政府号召的社会事务），在权力治理中，公共的好和个人的好被故意搅和到一起，变得不再需要、也根据无法分辨区别，个人对好的判断也就完全失去了作用和意义。

苏格拉底说，不经过思考的生活是不值得去过的，对任何一个有自我意识和自由理智的人来说，真正的好生活应该是他自己选择、自己想过的好生活，照亮他内心洞穴，让他知道什么是好生活的光亮，无论这光亮多么微弱，都应当是他自己见到的光亮。由哲人或英明人物等所发现并强加于人民的好生活，就算确实是好生活，在蔑视人的自由、理智这一点上，仍然与人本主义的好生活背道而驰。拒绝威权的好生活是一种道德价值，而非功利得失的评估结果：专制极权的好生活给一个人带来再多的物质满足、国家强盛，他也还是因为它不能给他自由，不尊重他的理性而感到不幸福，对于不幸福的他来说，专制极权的好生活就不是好生活。

二、人本主义和自由民主的好生活

与国家主义好生活不同的是人本主义和自由民主的好生活观念，人本主义的观念帮助形成了一种以每个个体公民的自由和权利为本的多元价值共和。在这一点上，它也有别于同质共同体共和。同质共同体共和虽然可能保障公民自主有效参与，保障言论和新闻自由、公民权利，遏制权力专制和独裁（当然并不总是如此），但在“好国民”的观念上，仍然是一个有国家主义倾向的政体，因为它强调的公民美德首先是服从权威、遵纪守法、爱国奉献。人本主义的共和是建立在自由、理性的个人观念和公民权利之上的，它的中心是人，不是国家，因此具有自由民主的特征。从每个人的自由、理性、尊严出发，自由民主的共和认为，共同的善和个人的善都很重要，它反对以一种善来宰制另一种善，也反对将两种不同的好生活刻意混淆，混为一谈。就“善”与“好”的关系而言，公共的善与私人的善，公共意义上的好生活与每个个人心目中的好生活，都必须有所区别。

每个人都凭借自己在心中确定的关于“善”的内在价值（intrinsic value）形成个人“好生活”的基本观念。这些内在价值包括“生命”、“快乐”、“知识”、“美”、“爱”、“善”、“自由”、“社会存在”、“工作成就”、“天人合一”、“权势地位”等等。5不同的个人选择不同的内在价值，也就是为他自己确定一个“好生活”图景。不同人的还会确定不同的价值优先，例如，有的人会认为，为了物质的“丰富”或者生命的“安全”，放弃“自由”这样的内在价值也照样可以有好生活。不同的人甚至对如何看待什么是内在价值也会有很大的分歧，例如，有的人青睐“权势地位”（称其为“成就”或者“抱负”），但有的人根本就不承认这是什么内在价值，他们认为“权势”不能与“善”和“自由”这样的价值相提并论。

在人本的或自由民主的共和政体中，国家不干涉公民个人想要追求的好生活（“幸福”）。只要一个人的幸福追求不损害到其他公民，国家就没有理由对他颐指气使，横加干涉。国家对公民心目中不同的“好生活”想法，对多种不同的好生活是不是真的好，都保持中立的立场。这样的国家，它所执行的法律，实行的教育，用以处理价值分歧和冲突的伦理原则，都会奉行，或者至少不违背它的基本的中立立场。

国家中立的原则是为了保证公民们有充分的自由，去追求他们心目中个人的幸福和好生活。国家中立的原则不是没有原则，或价值真空，因为它信守的是这样一个关于公共好生活的价值理念：公共的好生活状态就是尽量让不同的公民都尽可能有自由去追求他们自己心目中的个人好生活。正如密尔在《论自由》中提出的，国家意欲左右和控制公民，包括儿童的幸福观和好生活观的做法，都是可恶的，都是对个人选择的不必要的限制。6

坚持每个人都有追求自己幸福和好生活的权利，这并不意味着学校教育就会放弃关于“价值”和“好”的道德与公民教育。在自由民主的制度中，学校对学生进行的价值教育是民主政治文化的价值，其中涉及与公共生活有关的“品格教育”（character education）。这些品格（诚实、宽容、尊重、合作精神、协商妥协）是好的公共生活所需要的，可以与个人良心和道德偏好无关，也可以相互联系。因此，好公民与好人是有区别的。

民主政治文化的价值，由于被公民们所共同认同，可以成为具有民主共和特征的公民共同体的凝聚力量。这个政治文化的最基本的价值可以归结为人的“自由”和“理性”，这也是人本主义的核心价值。学校的教育目的是把学生培养成为能够作出自由、理性选择的公民，不是向他们灌输某种带有国家主义色彩的、强制性的“好”（如某主义、路线、原则或理想）。这就好比学校的消费者知识教育，目的是培养学生成为理性的消费者，而不是具体指定他们去购买某一些商品。以培养自由、理性思考能力为目的教育，尊重人的多元选择，是一种开启民智，而非灌输固定想法的教育。

多元地对待与好生活观有关的价值，这样的道德和公民教育，与价值相对论和道德虚无主义是不同的。持相对论和虚无主义立场者会说：谁也没有权利把自己对好生活的认识看得比别人更好或更有道德优越性，因此，谁也没有权利，没有资格对他人对于好生活的认识说三道四、指指点点。这种价值相对论和道德虚无主义其实与道德绝对论同样绝对，因为它以为，人与人之间绝对不可能有关于好的共识。道德绝对相对论与道德绝对论具有相同的思维逻辑，这使得它们很容易相互转化，从一个极端摆向另一个极端。威权的道德灌输失败后，最常见的情况就是整个社会的集体堕落和道德犬儒，这是因为，道德灌输会破坏整个公众社会的理性判断机能，使得它难以再形成新的道德共识。

在自由民主制度中，“好生活”的教育是同时发生在多种体制中的，如家庭、教会、民主政治、社会活动、学校、公民组织，等等。那些在道德、伦理或“好生活”问题上起影响作用的人（社会工作者、宗教人士、知识分子、作家、思想者），或者直接担负教育工作的人（如家长和教师），他们发挥教育的作用，并不是因为他们有道德优越感，或者拥有比他人优秀的个人好生活，而是因为他们更关注生活的道德品质、更熟悉或了解道德的性质和知识。他们之所以对别人说诚实比欺诈好、勤劳比懒惰好、仁爱比残酷好、勇敢比懦弱好，首先是因为他们对道德价值问题有所思考和判断，并有了知识的积累。

也正是因为有了这样的思考、判断和知识积累，他们才能在“好生活”的选择上，避免陷入一种非此即彼的思维方式：要么就是完全自由选择，要么就是被强制接受。非此即彼的思维方式常常反映在对儿童行为的教育方式上：要么让孩子自己决定，要么就是替他们决定。这种非此即彼的看法是不对的。在家庭和学校中，父母和老师有责任也能够引导儿童在不同的“内在价值”之间作一些选择，以培养他们的个人好生活观念，例如，引导儿童把“真实”、“爱”和“善”放在比“成功”、“财富”和“权势”优先的地位。

社会的整体价值规范和风气对个人价值选择会有相当大的影响，例如，如果普遍的公共生活（社会生活和政治生活）比较诚实，并且把真实当作不容破坏的群体价值，那么个人也就比较容易选择同一价值，相反，也是一样。社会影响对儿童有比学校更强的潜移默化的教育作用，例如，在一个官贵民贱的社会里，就连小孩也会羡慕权势，如果自己有当官的父母，便会趾高气扬、目空一切，而且也想长大了去当官。教育工作者教育儿童，固然是用他们自己对社会风气的是非判断去影响孩子，但是否有成效，并不决定于、至少不全决定于他们的努力。

用教育来培养孩子的品质或对内在价值作出选择，是指引导他们，而不是代替他们自己做这些选择。有的影响方式是合理的（启发开导），有的则是不合理的（洗脑灌输），父母和教育者应该对此加以区别，选择合理的，拒绝不合理的，这本身就是一种有关好生活的选择。这种选择虽然是家长和教师个人的，但也受到社会和政治制度大环境的制约，例如，希特勒时代的德国人就算不满纳粹的党化教育，也拿它无可奈何。不仅如此，他们还会不遗余力地让孩子适应这样的教育体制，以便谋求其中的最佳机会，结果更使得孩子成为那个他们本不满意的教育的受害者。

三、当少数人的“好生活”与多数人抵触的时候

在价值多元的自由民主制度中，少数人的“好生活”有时会与多数人相抵触。这时候，能否合理地化解冲突，便成为对公共生活品质的考验。好的公共生活并不只是一种理念，而是一种实践，只有当一个社会中的多数人意见能够作出决定，而少数人的权利同时也能得到保障的时候，我们才会说这个社会中存在着好的公共生活。

1986年10月，美国联邦地区法院对田纳西州霍金斯郡的一桩学校教科书诉讼案作出了裁决，这起诉讼是一些宗教极端主义的家长因为不满公立学校使用的教材而提出的。他们要求学校允许他们的子女免修使用这些教材的阅读课。法官的裁决是：学校应该予以同意。

霍金斯郡公立学校阅读课使用的是Holt，Rinehart & Winston（一家著名的教育用书出版公司）出版的教材，这些教材是由霍金斯郡学区教材委员会推荐并由郡教育委员会批准使用的。但是，一些宗教极端主义家长不满这一教材的内容，他们组成了一个叫作“争取更好学校公民组织”（Citizens Organized for Better Schools）的组织，向教育委员会要求他们的孩子另行使用他们满意的教材，在被教育委员会拒绝后，决定向法院投诉。

这些家长反对教材的理由在许多人看来会很“荒谬”，例如，教科书里有一个故事，说的是一个男孩子煮饭时很“快乐”，他们认为这“贬低了《圣经》所支持的（人类）两性间的差别”。对另一篇叫“访问火星”的故事，家长们认为是鼓励孩子以不符合他们宗教信仰的方式运用想象。还有另一篇叫“麦多那的驼背”的选文，描写新墨西哥州印第安人的宗教和社会习惯，家长们说那是在传播天主教。他们还反对弗兰克小姐《安妮日记》的节选，因为节选文中说，对神有不合教义的信仰也比没有信仰来得强，家长们认为这是亵渎。在家长们与学区的交涉中，学区认为用这样的理由要求孩子不上阅读课是站不住脚的，但是家长们坚持自己是对的，双方各执一词，所以最后需要由法官来裁定。

联邦地区法官赫尔（Thomas Hull）的裁定包括两个方面，他首先判定教材没有问题，但是，他同时判定，这些家长的孩子们应当被准许不读这些教材，也不上使用这些教材的阅读课。法官的理由是：“（家长）起诉人真诚地相信，包含这类哲学观点的读物有害于他们孩子的基督教信仰，他们对此有强烈的反感，所以坚持他们的孩子不阅读Holt教材。这是他们的宗教信仰。他们划下了一道信仰的底线，而我们并没有资格说这是一道不合理的底线。”7

法官提出的理由是最关键的，因为它关系到霍金斯郡这个共同体的好生活原则问题。法官必须让所有的公民看到并且相信，他所做的裁定是符合美国民主多元文化的“共同之好”的。他尊重多数人对使用Holt教材的决定，但同时也要保护少数人的权利。

如果法官提供一些不同的理由，那么他同样的裁定也就可能不再成立。在民主社会里，重要的是说理，而不是简单的裁定。法官只有给出正确的、符合民主生活原则的理由，他的裁定才能被民众接受。

如果法官用的是下面两条理由中的一条，便不会具有同样的民主生活合理性。

第一，如果法官的理由是“家长对子女的教育拥有最终权威”，那将是一个与民主生活不符合的错误理由。因为，如果这一理由成立，那么人们（包括法官自己）就不能坚持，即使来自宗教家庭的孩子不阅读某些教材，他们仍然必须上学接受教育。法官裁定，这些孩子可以不用标准教材，但必须参加标准考试。这些孩子可以免于阅读Holt教材，但不能免于参加与所有其他学生一样的标准考试，这就是说，无论家长想要孩子们学习什么，所有的孩子都有某些必须学习的知识，这样才是对所有儿童一视同仁的公共教育。

第二，如果法官说“民主教育与宗教极端主义看法一致，都认为不应该允许孩子接触有害儿童灵魂的宗教、文化和信仰知识”，那也会是一个错误的理由，因为它不符合民主制度的事实。那些家长在提出要求时，只是说教材内容会损害他们孩子的宗教信仰，而并没有坚持说，在他们自己的看法是正确的同时，别人的看法是错误的。所以，法官接受的是他们的宗教信仰的理由，而不是知识判断。法官裁定的是家长们是否可以坚持宗教信仰，而非他们对教材内容知识看法的对错。维持道德（包括宗教信仰）与知识的区别是符合民主原则的。在如何对待知识的问题上，民主教育与宗教极端主义之间是有区别的。

在美国，民主被认可为一种正确的“好社会”观念，民主不干涉宗教的“好生活”观念，体现了民主公共生活关于“好”的原则，这种“不干涉”又叫“中立立场”。但是，这不是无立场的“中立”，而是民主立场的“中立”。民主对事物的理解是政治性质的，包含民主好社会的理念。既然民主坚持的是一种特定的好生活，就不可能不对其他的“好生活”（如专制好生活）有所排斥。因此，不能设想民主制度下的学校会对学生进行阶级斗争、阶级仇恨的教育。如果容忍这种教育，那便就是无立场的“中立”。

在上述教科书问题上，赫尔法官奉行的不是无立场的中立，而是自由民主的中立：世俗的教材不能强加给宗教极端主义儿童，因为世俗教材中包含的“好生活”只是不同“好生活”中的一种。Holt教材在宗教极端主义基督教和民主人文主义之间作了选择，教科书的选择也是有立场的（选择后者），并未中立。公立学校在选用教材（非宗教教材）时也不是中立的，也是有原则的。

赫尔法官要表明的是：家长有权利为孩子规定什么是对什么是错，这个权利来自他们的信仰自由和权利，但这种权利是有限制的。当公立学校作出教材选择后，除非原宗教极端主义家长能证明教材含有压制或歧视，他们对教材的公共使用不具有否决权，因为选教材是通过符合民主程序的，是社群共同决定的结果。如果原教旨主义家长享有任意否决权，那就是破坏了这个包括他们在内的民主好社会的共同规则。他们的权利仅限于对自己子女的决定。在教材争论问题上，法官裁决奉行的是民主政治的关于“好”的原则，那就是多数人说了算，但同时也保护少数人的权利。

哲学家罗蒂在《民主比哲学优先》中说，当公民们具有的道德共识与哲学家（知识者）发生矛盾时，民主比哲学优先，也就是说，知识者不需要，也没有资格去教育民众。8但是，民主教育或民主公民教育的前提是，一些人（首先是作为知识人的教育工作者）有可能，也有资格去教育他人。这并不意味着哲学比民主优先，因为智慧的哲学家，就像苏格拉底所明白承认的那样，知道自己的知识缺陷，因此并不会把自己的看法强加于他人。哲学能够给予民主的不是某些现成的真理，而是这样一个道理：哲学家那里的真理，都是他自己发觉，自己认同，并化为自己生活方式的，社会的其他公民们也是一样，也能做到。他们不能简单地从哲学家（知识者）那里得到现成的“好生活”，就像子女不能直接从父母那里接受到现成的“好生活”一样。对公民们来说是“好生活”的，必须由他们自己去发现、认同并化为他们自己的生活方式。而且，好生活并不是僵化单一的，好生活包含着个人自由、理性判断、独立选择的机会和可能。那些自以为高明无比，有能力为他人规定什么是“好生活”的贤人，常常在不知不觉中就变成了暴君，他们所主张的“好生活”无一不是“国家主义”甚至“党国主义”的。

民主社会的“好生活”教育尊重个人自由的原则，但它并不认为个人自由就是民主教育的唯一目标，公共美德同样也是民主教育的一个目标。自由民主的公民教育与共和国民教育的不同在于，它对共和的国家主义和非民主倾向保持高度的警惕，它知道，没有民主的共和不仅无力防范专制，而且很可能蜕变为专制，或者根本就是一种伪装的专制。自由民主制度并不能自动保证有完美的好生活，这是因为，在（个人）自由和（公共）美德之间，紧张关系会一直存在，民主教育消除不了这一紧张关系，民主教育只是让人们更明白如何把这种紧张关系接受为民主生活的一部分，甚至是相当有必要的一部分，有时候会要求牺牲一些自由，有时候会要求妥协一些美德。既愿意接受对自由的限制，也不奉行道德完美主义，这是多元状态下的民主需要去创造，也可能实现的一种好生活。

四、好生活的知识教育和公民教育

广义的教育包括家庭教育、社会教育、政治生活教育、法的教育、学校教育、哲学教育、职业教育等等。学校是教育的主要场所，学校里进行的两种教育——知识教育与价值教育——都有好生活的教育作用，后面一种比前面一种更直接一些。知识教育的目的包括“求知”和“发问”，“求知”激发追求客观真实的知识兴趣，“发问”培养理性探索的精神和方法。“求知”和“发问”在不民主的国家里比在民主国家更可能具有自由民主的“好生活”教育意义。在民主国家里似乎是天经地义的“求知”和“发问”，在不民主制度的教育体制中成为需要争取的知识和信息权利。“求知”和“发问”都以真实和思想启蒙为基本价值，成为一种与欺骗和蒙昧的对抗，因此具有实事求是和追求真理的象征意义，所以，像“五四”这样的思想运动才会把“科学”与“民主”一起并举为国民启蒙的大旗。

在知识教育中，人文学科又比自然科学更能考验一个国家的真实知识状态和条件，例如，历史课的内容有是否能够坚持“真实”的问题，而政治学、伦理学、社会学等更是有能否独立于党化意识形态的问题。人文学科的“求知”和“发问”也是人文教育最基本的学习内容和目标。人文教育本身就是公民教育的一个重要机制，人文教育并不只是单纯的知识传授或道德灌输，而是一种能力训练。基础阅读讨论和写作课程是人文教育的重要部分，是为培养学生思考、讨论、诠释、比较、分析、辩诘、质疑等能力而设置的。由于分析讨论的文本必然包含大量的文化因素（历史、传统、政治、社会问题、伦理价值等），以此为基础的能力训练既有具体内容，又能使学生联系对日常生存经验的思考。这样的人文教育是日后学生作为经过训练的、有素质的公民参与社会各种活动的基础。

公民教育与知识教育不同的是，它的直接目的就是为公民共同体造就新的未来成员，使他们将来能在这个共同体中有效发挥作用，并帮助再生（不等于复制）这种共同体。不同性质的“公民共同体”（在没有民主公民文化的国家力，只能说是“国民群体”）的“成员教育”是不同的，但都存在于特定政体和政治秩序之中，因此是为维护这一政体和秩序服务的。普罗凡佐（E. F. Provenzo Jr.）说：“教育和上学起到的是社会定型的作用。学生们学习他们社会所能接受的，与现有政治制度相一致的行为和政治价值。”9教育对学生的社会定型作用主要发生在价值观念上，一代一代地传递作为社会规范的文化价值、信念和传统，这些都会体现在国民教育或公民教育的各个方面。

自由民主制度的公民教育，在内容和方式上都会不同于不民主国家中的国民教育。不同的政体不仅会有不同的公民教育内容和方式，而且对教育者也会有不同的职业道德和人际伦理要求。民主制度中的教师会更讲究客观和真实，更不能容忍把谎言搬进课堂。比起不民主的政体来，自由民主政体中的教育更为“开放”，这和民主政治本身的开放、公开直接相关。开放的社会有利于开放的教育和开放的知识探求，而开放的知识则也有利和有助于克服存在于社会中的蒙昧、迷信与由此造成的非理性压制和控制。正是在这个意义上，世界上大多数的人都觉得开放比不开放要好，自由民主比不自由、不民主要好，并把这些确定为好生活的内容和条件。

在自由民主国家里，知识教育和公民教育之间并不存在着一种自然协调的关系，也不能勉强营造出一种协调的假象。例如，民主公民教育并不反对学生在课堂上或课后阅读列宁的阶级斗争理论，或是禁止图书馆出借希特勒的《我的奋斗》。知识教育和公民教育有时候会在同一门课上进行，这时候二者就比较容易协调，历史课就是这种情况。美国学校不开设专门的政治课，民主的核心价值和公民教育往往是在历史课的知识中传授的。

这种历史教育以美国社会的民主价值和道德习惯为大环境，这个环境本身就有比较明确的核心价值。在一个核心价值明确，并且确实起到组合“好生活”作用的社会中，日常生活与政治生活是有机地交叠在一起的。例如，正派的道德习俗与民主政治有着不可忽视的关系，以个人的自由意志为前提的诚实、信用、宽容、理性、关爱，都是具有政治意义的个人品质。因此，公民“自由”和政治“民主”很自然地一起成为核心价值，对他们的好生活同样是必不可少的。在日常生活中，人们常常把价值称作“习俗道德”，而在政治生活中，则把价值称作“政治规范”。这二者的区别在于：习俗道德往往是不成文的规范，而政治规范则是成文的原则，记载于大多数公民都熟悉的政治文献之中。在许多国家里，从小学和初中开始，这些政治文献就反复出现在教科书里，成为青少年公民教育的材料。

如果说不成文是习俗价值的特征，那么成文便是政治价值的特点。在民主国家里，成文的政治规范不仅书写成宪法、法律、法规，而且还保存在重要的历史文献、典籍之中。这些都是以“文本”的形式，一代代保留、传承下来的。学习、了解与核心价值有关的“政治规则”是每个国民从小开始公民教育的一部分，其途径之一便是学习一些这样的基本“文本”。这样学到的价值和“好”是在特定的传统中积累起来的，而不是像政治宣传那样出于一时的需要而临时拼凑，成为无根之木、无源之水。

在美国的初中教科书中，必定要学习的历史政治文献是《独立宣言》和《宪法》，还辅助以一些其他历史文献的全文或摘选，都在简短的导读中向学生介绍其历史背景和核心价值意义。这些文献有的是英国的，因为美国最早的殖民地人民就是英国移民。这些价值构成了美国人心目中的“好生活”。例如，1215年的英国《大宪章》，“这个文献说，国王和其他公民一样，必须服从法律”（价值是“法治”）；1689年“光荣革命”的《英国权利法案》（议会权力高于国王权力）；1777年由杰斐逊起草的《弗吉尼亚州的宗教自由法令》（宗教自由）；1796年的《华盛顿的辞职演说》（政治家的荣誉心，反对政党宗派，反对终身专权）；1823年的《门罗宣言》（和平）；1863年的林肯《葛底斯堡演说》（重申美国的共和理想）；马丁·路德·金博士的《我有一个梦》（民权），等等。10

历史并不只关乎过去，而且也关乎现在和未来。恐怖主义袭击美国的“9·11事件”发生后，美国政府采取的一些限制公民自由的措施都引起了公民社会对维护自由民主价值（尤其是自由和公民权利）的关切。有一位名叫伊安·费希巴克（Ian Fishback）的美军上尉写信给参议员麦凯恩（John McCain），信中说：“我们要为维护安全而放弃价值理念吗？恐怖主义制造恐惧，压制像自由和权利这样的理念。如何战胜恐怖主义造成的恐惧是对我们勇气的巨大考验。我们究竟是要为捍卫（个人权利）而面对危险和困难，还是要因为害怕牺牲而不再坚持个人权利？我的回答是，一旦我们放弃了理念，便不再拥有它们。我宁愿战死，也不愿意放弃哪怕是一点点被称作为‘美国’的理念。”11在这位美国士兵的心里，他为之感到骄傲的“美国”不是一个疆域意义上的“国家”，也不是一个抽象的“民族”，而是一种价值理念，一种他愿意以生命去捍卫的“好生活”。

对好生活和核心价值往往有一种误解，以为思考和讨论这些是作理论文章，讲高深学理，事实并非如此。好生活和核心价值其实很平常，也很具体，体现在普通人的日常生活方式之中，渗透在他们的待人处世和公共政治行为之中。正因为平常，好生活才成为人们可以感受的生活方式，核心价值才成为普通人的公共生活常识，把这些作为公民教育的内容，正是因为普通人，乃至少年儿童都能从具体的生活经验和日常体会感觉到与他们生活品质的关系。

五、好生活是感觉，更是价值观

在伦理哲学中，好生活的“好”往往是用“幸福”这个概念来表述的，亚里士多德《尼各马科伦理学》的第一卷就把“幸福”作为伦理的核心问题提了出来，紧接着又在第二、第三卷里分别提出了“德行”（“善”）和“行为”的问题，因为按照亚里士多德的理解，“幸福”或者好生活不是一种静止的状态，而是一种进行中的生活方式，一种以“德行”为目的的行为：“幸福是一种完全合乎德行的现实活动”。12亚里士多德说，许多人“以生活享受为满足”，更有许多人过着“很明显是一种奴性的生活，然而，却显得满有道理”。13他认为，享乐生活是最低层次的幸福，而另外两种更高的幸福则是“政治生活”和“思辨的静观的生活”。14

好生活不是存在于如何理解之中，而是存在于如何生活之中。亚里士多德特别重视政治制度（政体）对好生活的影响，因为政体和它的法律直接对公民有道德教育的作用：“我们必须先进行现实活动，才能得到这些德行。……我们做公正的事才能成为公正的，进行节制才能成为节制的，表现勇敢才能成为勇敢的。在各城邦所发生的事情，就是例证。立法者们通过习惯造就善良的公民，所有的立法者的意图都是如此，不过有一些做得不好，他们失败了。一个好的政体和一个坏的政体的区别就在这里。一切德行，都从这里生成，并且通过这里毁灭。”15

生活在坏的政体中的人们往往对幸福不能形成正确的观念，这并不是说他们不能感觉到某种幸福，而是说他们的幸福感会被极度扭曲。索尔仁尼琴在小说《伊凡·杰尼索维奇的一天》中说了一个“幸福”感觉的故事。斯大林时期劳改营的犯人伊凡·杰尼索维奇·舒霍夫从前一天晚上起就觉得不舒服，有些发烧，他早晨起来，觉得头昏眼花、全身无力，不知道这一天要怎么熬过去。可是一天下来，居然过得非常顺当：没有关禁闭，他们小队没有被赶去干最苦的活，午饭的时候赚了一碗粥，砌墙砌得很愉快，搜身的时候偷带的锯条也没有被搜出来，晚上又从别的犯人那里弄到了东西，还搞到了烟叶。没有生病，一天就这样挺过来了，没碰上不顺心的事，“这一天简直可以说是幸福”。

这个故事说的是个人的“幸福”感觉（它也让人联想到《贫嘴张大民的幸福生活》的故事），它基于达到或超过个人“需要”的满足程度。满足了就“快乐”，反之则“痛苦”。但是，社会价值和伦理讨论的“幸福”不是一种感觉，而是一种意义，“幸福”与人们平时所说的“快乐”是有区别的。著名犹太心理学家弗兰克尔（Victor Frankl）险些死在纳粹集中营里，他在总结人生时说：对人来说，最要紧的“不是趋乐避苦，而是在乐或苦中看到意义”。16在集中营里，或者推而广之，在没有正义、充满暴力压迫的环境中，人的活和死都没有意义可言，所以不可能有幸福的生活。人们的幸福感更是会被环境极度扭曲。

求生避死、趋乐避苦是人和其他一切动物共有的本能和欲望，而只有人才能在“生”和“乐”之外寻找到一种可以称作为“好”和“幸福”的意义。亚里士多德说：“那最为平庸的人，把幸福和快乐等同，因此，他们以生活享受为满足。”17这种享受可能超出肉体的需要，但仍然只是快乐而不是幸福，例如有人花400万买一只藏獒，再用30辆奔驰轿车去迎接，他享受了“体面”的快乐，但有多少人会同意这是一种“幸福”呢？

人在对某种意义，尤其是价值意义的追求中实现自己的幸福生活，脱离了价值，便无“幸福”或“好”可言。人不仅能在快乐中，而且也能在痛苦中找到意义，当人能在痛苦中找到人生意义时，痛苦也变得可以忍耐了。政治哲学家诺齐克（Robert Nozick）把这称作超越个人生命局限，把个人与一个更大的存在联系起来。18有的人为某种事业“牺牲”或“献身”，找到的就是这样一种令他觉得幸福和好的意义。他们觉得，有意义的死是为某种事业“杀身成仁”，而“仁”便是他们觉得虽死犹生的价值。

但是，在某些人看来是具有意义的，在另一些人看来只不过是一种虚幻的想象。有人曾经为之光荣牺牲的伟大事业，在后人眼里可能并不值得。因此伦理学家凡·维克（Robert Van Wyk）说：“一个好生活必须至少包含两个部分，幸福以及不要在寻找幸福中上当受骗。”19越容易受骗上当，就越不容易找到真正的好生活。“文革”的时候，中国人生活在极端的物质和精神匮缺之中，政治和社会生活中充满了暴力、残害和非正义，但是仍然还是有许多人觉得自己是在过着一种莺歌燕舞的好生活，不仅如此，他们还真的以为世界上还有三分之二生活在水深火热中的人民盼望着得到同他们一样的幸福。一个人要知道自己过的到底是一种什么样的生活，就需要他能够自由地获得知识和信息，理性、独立地思考，并在一个以宽容、尊重为价值的社会环境中与同样自由、理性的他人交流、沟通。在一个封闭隔绝的国家里，在一个人与人无法自由地对公共生活品质交换意义并提出批评的社会里，都是难以形成关于好生活的正确共识的。

个人心目中有了好生活的想法，不等于公共社会中就有了可以共同认可的好生活理念。在讨论好生活时，需要区别对个人来说的“好生活”和对群体来说的“好的公共生活”，前一个在很大程度上是由个人自己决定的，而后一个则需要由公民群体一起来确立和维持，因此也才需要成为一个公共讨论的议题。

好的公共生活，它的价值意义有两种不同性质的来源：政治的和普世道德的。政治性的幸福生活价值往往以国家、民族、革命事业为中心，它要求牺牲小我，一不怕苦、二不怕死，甚至不要命的“小车不倒只管推”，“捍卫某某路线，粉身碎骨也心甘”。基于政治信仰之上的幸福感往往是不稳定的，时过境迁后甚至会被发现是荒谬的。

普世道德的幸福生活价值往往基于宗教信仰、传统文化或人本价值的道德观，不仅是幸福的来源，也提供获得幸福的途径。好的公共生活所必须具备的基本价值——自由、平等、宽容、尊严、真实、诚信，是由公民社会而不是靠国家权力维持和再生的。历史上许多对“幸福”的政治狂躁追求，都是由国家权力主导，结果是灾难性的。今天，要造就一种能够持续有效的幸福观和好生活观，恐怕还要从培养公民社会，建立与好的公共生活有关的普世价值观开始。

注释

序言

1 劳里：《记忆传授人》（The Giver），郑荣珍译，河北教育出版社2009年版。

2 林贤治编：《烙印：“可以教育好的子女”的集体记忆》，花城出版社2010年版。

3 Simon Schama，Citizens：A Chronicle of the French Revolution，New York： Knoph，1989，pp. 827-828.

4 Herman R. van Gunsteren，“Neo-Republican Citizenship and Education，”Government and Opposition，31 （1996）： pp. 77-99.

5 Jacques Ellul，Propaganda： The Formation of Men’s Attitudes，New York： Alfred A. Knopf，1965，pp. 11-12 .

6 Plutarch，Life of Solon 22.1.

前言

1 Ernest Barker，The Politics of Aristotle，Oxford： Clarendon Press，1946，p. 92.

2 T. H. Marshall，Class，Citizenship，and Social Development，Chicago： University of Chicago Press，1977，p. 101.

3 Ibid. ，p. 93.

4 Thomas Pangle，Leo Strauss： An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy，Baltimore，M.D.： The Johns Hopkins University Press，2006，p. 94.

5 Charles E. Merriam，The Meaning of Citizens，Chicago： University of Chicago Press，1931，pp. 1-26 .

6 Kenneth L. Deutsch，“Leo Strauss，the Straussians，and the American Regime，”in Kenneth L. Deutsch and John A. Murley，eds.，Leo Strauss，the Straussians，and the American Regime，Lanham，Maryland： Rowman & Littlefield Publishers，1999，p. 51.

7 Larry Arnhart，“Roger Masters： Natural Right and Biology，”in Kenneth L. Deutsch and John A. Murley，eds.，Leo Strauss，the Straussians，and the American Regime，pp. 296-297 .

8 Elizabeth Rawson，The Spartan Tradition in European Thought，Oxford： Clarendon Press，1965，pp. 17，17-18 .

9 列奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社2003年版，第10页。

10 Elithebath Rawson，The Spartan Tradition in European Thought，p. 131.

11 John Adams，Defense of the Constitution，in Charles Francis Adams，ed.，The Works of John Adams，Second President of the United States，10 vols.，Boston： Little Brown，1851-1856，6：219；4：556-558 .

12 尼尔·波兹曼：《童年的消逝》，吴燕莛译，广西师范大学出版社2011年版，第71—72页。

13 蔡佩娥：《党国体制下的国民教育》，见《由国中小教科书看戒严时期台湾之国族建构——以国语文科和社会类科为分析中心》，第二章，第59页，http：//nccur.lib.nccu.edu.tw/bitstream/140.119/37188/4/15801204.pdf。

14 Edward J. Power，Educational Philosophy，New York： Garland Publishing，Inc，1996，pp. xi-xii

第一章 斯巴达国家主义教育的教训

1 斯巴达对欧洲思想的影响，以及与20世纪极权的关系，参见Elizabeth Rawson，The Spartan Tradition in European Thought，Oxford： Clarendon Press，1969。

2 Benjamin Rush，“A Plan for the Establishment of Public Schools，”in Charles S. Hyneman and Donald S. Lutz，American Political Writing during the Founding Era，1760-1805，2 volums，Indianapolis： Liberty Press，1983. 1：681，684-686，189.

3 Samuel Adams to John Scollay，30 December 1780，Wrtings，edited by Harry Alonzo Cushing. 4 vols. New York： G. P. Putnam’s Sons，1904-1908 . 4：238.

4 Samuel Knox，“An Essay on the Best System of Liberal Education，” （1799），in Frederick Rudolph，ed.，Essays on Education in the Early Republic，Cambridge： Harvard University Press，1965，p. 309.

5 Elizabeth Rawson，The Spartan Tradition in European Thought，p. 342. Hitler’s Zweites Buch ii，17.

6 Elizabeth Rawson，The Spartan Tradition in European Thought，pp. 342-343 . Hitler’s Table Talk，ed. by Trevor-Roper，sections 63 and 140.

7 列奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社2004年版，第127—128页。

8 蒙田：《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍等译，译林出版社1996年版，第160页。

9 同上书，第159页。

10 Pausanias（公元143—176），希腊地理学家和历史学家，著有《希腊志》。

11 萨拉·B. 波默罗伊等：《古希腊政治、社会和文化史》，傅洁莹等译，上海三联书店2010年版，第177页。

12 同上书，第151页。

13 Mark Joyal，et al.，Greek and Roman Education：A Sourcebook，London：Routledge，2009，p. 16.

14 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第231页。

15 Aristotle，Politics 8. 1-30 . 亚里士多德在斯巴达教育看到好的和不好的两面，参见：Mark Joyal，et al.，Greek and Roman Education： A Sourcebook，pp. 23-24。

16 Henri Irénée Marrou，A History of Education in Antiquity，Trans.by George Lamb，New York：Sheed and Ward，1956，pp. 15，16.

17 William Barclay，Educational Ideals in the Ancient World，Grand Rapids，Michigan： Baker Book House，1959，p. 50.

18 Plutarch，Lycurgus，25. 3.

19 Ibid.，30. 4-6 .

20 Ibid.，25. 3；22. 4.

21 Herodotus，History，7. 234.

22 Aristotle，Politics，2.6.2.

23 萨拉·B. 波默罗伊等：《古希腊政治、社会和文化史》，第163页。

24 Thucydides，History of the Peloponnesian War，4. 80.

25 萨拉·B. 波默罗伊等：《古希腊政治、社会和文化史》，第160—161页。

26 Henri Irénée Marrou，A History of Education in Antiquity，p. 18.

27 Elizabeth Rawson，The Spartan Tradition in European Thought，pp. 17，17-18 .

28 Plato，Hippias Major，284 B.

29 Pausanias，Description of Greece，3. 12，Quoted Kennth J. Freeman，Schools of Hellas，London：1907，p. 12.

30 Plutarch，Lycurgus，27. 3.

31 Xenophon，Constitution of the Lacedaemonians，14.4.

32 Ibid.，1. 2.

33 Plutarch，Lycurgus，19. 4.

34 Ibid.，8. 2.

35 Ibid.，8. 4.

36 Ibid.，9. 3.

37 Plutarch，Lycurgus，9. 4，5.

38 Ibid.，10. 2.

39 Ibid.，12. 2；10. 3；12.3.

40 Ibid.，13.1.

41 Ibid.，13.1；14.1.

42 Xenophon，Constitution of the Lacedaemonians，1. 3.

43 Plutarch，Lycurgus，14.2；14.3，4.

44 Ibid.，15.2.

45 Xenophon，Constitution of the Lacedaemonians，1. 7，8. Plutarch，Lycurgus，15. 6，7.

46 Plutarch，Lycurgus，15. 8-10 .

47 Ibid.，24. 1.

48 Aristotle，Politics，2. 6. 2.

49 Plwtarch，Lyargus，15.8-10 .

50 Ibid.，6. 1，2.

51 Ibid.，16. 3，4.

52 Ibid.，16. 5，6.

53 Ibid.，17. 1.

54 Xenophon，Constitution Of the Lacedaemonians，2. 10. 6. 1.

55 Plutarch，Lycurgus，16. 6-7.

56 Ibid.，16. 6.

57 参见本书第十一章，“20世纪的宣传”。

58 Plutarch，Lycurgus，16. 6.

59 Henri Irénée Marrou，A History of Education in Antiquity，p. 21.

60 Plato，Hippias Major，285，D.

61 Aristotle，Politics，8. 3. 5.

62 Plutarch，Lycurgus，21. 13；22. 23.

63 Plato，Laws，796 B.

64 Lucian，De Salt，10，11.

65 Xenophon，Memorabilia，2. 61.

66 Henri Irénée Marrou，A History of Education in Antiquity，p. 16.

67 Xenophon，Constitution of the Lacedaemonians，4. 6；6. 9.

68 Richard Grunberger，The 12-Year Reich：A Social History of Nazi Germany 1933-1945，New York： Holt，Rinehart and Wilson，1971，pp. 287-288.

69 William Barclay，Educational Ideals in the Ancient World，p. 69.

70 Ibid.

71 Plutarch，Lycurgus，12. 7. Xenophon，Constitution of the Lacedaemonians 5. 4.

72 Xenophon，Constitution of the Lacedaemonians，3. 4，5.

73 Plutarch，Lycurgus，16. 4，5.

74 Ibid.，18. 2，3；19. 1.

75 Ibid.，20. 5.

76 Ibid.，17.4. Xenophon，Constitution of the Lacedaemonians，2. 5，6.

77 Plutarch，Lycurgus，12.4.

78 Ibid.，28.2，3.

79 Plato，Laws，633 B.C.

80 Plutarch，Lycurgus，17. 3，4；Xenophon，Constitution of the Lacedaemonians，2.69.

81 Plutarch，Lycurgus，18.1.

82 Aristotle，Politics，8.3.3.

83 Plutarch，Lycurgus，18.1.

84 Lucian，Anacharsis，38.

85 Plato，Laws，633 B.

86 Cicero，Tusculan Disputations，5.27.27.

87 Pausanias，Description of Greece，3.14.8.

88 Plato，Laws，630 D.

89 Kenneth J. Freeman，Schools of Hellas，London：Macmillan，1907，p. 12.

90 萨拉·B. 波默罗伊等：《古希腊政治、社会和文化史》，第180、177页。

91 Aristotle，Politics，8.3.5.

92 Henri Irénée Marrou，A History of Education in Antiquity，p. 24.

93 Plutarch，Lycurgus，30. 3.

94 Augustus S Wilkins，National Education in Greece in the Fourth Century before Christ，London：Strahan & Co.，1873，pp. 9，42.

95 萨拉·B. 波默罗伊等：《古希腊政治、社会和文化史》，第162页。

第二章 “善”和“法”的教育：古典共和的政治遗产

1 亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第1页。

2 浦兴祖、洪涛主编：《西方政治学说史》，复旦大学出版社1999年版，第79页。

3 施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社2004年版，第16页。

4 马基雅维里：《君主论》，李蒙译，上海三联书店2006年版，第90—91页。

5 同上书，第88页。

6 亚里士多德：《政治学》，第83页。

7 同上书，第79页。

8 同上书，第78页。

9 希罗多德：《历史》，王以铸译，商务印书馆2007年版，第231—233页。

10 Thucydides，History of the Peloponnesian War，pp. 3542.

11 Thomas Pangle，The Ennobling of Democracy： The Challenge of the Postmodern Era，Baltimore，M.D： The Johns Hopkins University Press，1992，p. 107.

12 亚里士多德：《政治学》，第77页。

13 同上书，第80页。

14 托马斯·杰斐逊：《杰斐逊文集》，朱曾文译，商务印书馆2011年版，第623页。

15 亚里士多德：《政治学》，第81页。

16 同上书，第92页。

17 同上书，第90页。

18 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第91页。

19 同上书，第25页。

20 同上书，第14页。

21 同上书，第16页。

22 同上书，第25页。

23 同上书，第32—33页。

24 同上书，第229页。

25 同上书，第231页。

26 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第232页。

27 同上书，第26页。

28 同上书，第230、229页。

29 同上书，第230页。

30 同上书。

31 Plato，Laws，633D634B；644D645B.

32 Ibid.，875AC；647CD.

33 Ibid.，653AC；720AE.

34 Ibid.，875AC.

35 Ibid.，713E716C.

36 Cicero，Republic，3.33.

37 John Calvin，Institutes of the Christian Religion 4，20，9.

38 James Wilson，Selected Political Essays of James Wilson，ed.，Randolph G. Adams，New York： Knopf，1930，p. 257.

39 Muhsin Mahdi and Ralph Lerner，eds.，Medieval Political Philosophy： A Sourcebook，Ithaca，N.Y.： Cornell University Press，1972，p. 97.

40 Moses Maimonides，The Guide of the Perplexed，trans.by Shlomo Pines，Chicago： University of Chicago Press，1963，pp. 416，618.

41 Plato，Republic，379a.

42 Thomas Aquinas，Summa Theologica，III，Q. 94，A. 6.

43 James W. Nickel，Making Sense of Human Rights，Berkeley，C.A.： University of California Press，1987，pp. 89.

44 Frank van Dun，“Natural Law and the Jurisprudence of Freedom，”Journal of Libertarian Studies，18，NO. 2 （Spring 2004），p. 32.

45 亚里士多德：《政治学》，第83页。

46 同上书，第82页。

第三章 从“高贵的罗马人”到帝国的官僚：无所作为的体制内教改

1 奥托·基弗：《古罗马风化史》，姜瑞璋译，辽宁教育出版社2002年版，第74页。

2 浦兴祖、洪涛主编：《西方政治学说史》，复旦大学出版社1999年版，第256—257页。

3 M. L. Clarke，The Noblest Roman： Marcus Brutus and His Reputation，Ithaca，N.Y.： Cornell University Press，1981.

4 托马斯·杰斐逊：《杰斐逊文集》，朱曾文译，商务印书馆2011年版，第623页。

5 朱孝远：《欧洲文艺复兴史》（政治卷），人民出版社2010年版，第51—52页。

6 奥托·基弗：《古罗马风化史》，第71页。

7 H. H. Scullard，Roman Politics 220-150 B.C.，Westport，Conn： Greenwood Press，1973，p. 9.

8 参见胡玉娟：《古罗马早期平民问题研究》，北京师范大学出版社2002年版，第133—139页。

9 帕特森：《杰斐逊的宪法原则》，载《美国历史评论》，第六卷，第183页，http：//usa.bytravel.cn/art/pjy/pjyltmsjfxdmzsx/index6.html.

10 托克维尔：《论美国的民主》，商务印书馆2008年版，第267页。

11 Plutarch，Pyrrhus，10.

12 Polybius，The Histories，29. 27.

13 Horace，Odes，3. 6.5.

14 Cicero，De Officiis，2. 13. 46.

15 奥托·基弗：《古罗马风化史》，第176页。

16 W. Warde Fowler，Social Life in Rome in the Age of Cicero，London： The Macmillan Company，1922，p. 168.

17 Augustus S. Wilkins，Roman Education，Cambridge： Cambridge University Press，1905，pp. 1，2.

18 W. Warde Fowler，Social Life in Rome in the Age of Cicero，p. 177.

19 Cicero，De Republica，5.1.

20 汤普逊：《中世纪经济社会史》上册，耿淡如译，商务印书馆1997年版，第34页。

21 William Barclay，Educational Ideals in Ancient World，Grand Rapids，M.I.： Baker Book House，1959，p. 147.

22 Quoted by Aubrey Gwynn，Roman Education from Cicero to Quintilian. Oxford： Clarendon Press，1926，p. 22.

23 Aubrey Gwynn，Roman Education from Cicero to Quintilian，pp. 14，15.

24 Plutarch，Roman Questions，50.

25 Edward J. Power，Educational Philosophy，New York： Garland Publishing Inc，1996，p. 20.

26 Ibid.

27 William Barclay，Educational Ideals in Ancient World，p. 159.

28 Ibid.

29 让皮埃尔·内罗杜：《古罗马的儿童》，张鸿、向征译，广西师范大学出版社2005年版，第272页。

30 同上书，第285页。

31 同上书，第286页。

32 同上书，第287页。

33 Augustus. S. Wilkins，Roman Education，p. 55.

34 Edward J. Power，Educational Philosophy，p. 21.

35 Cicero，De Republica，4.3.，Quoted by Aubrey Gwynn，Roman Education from Cicero to Quintilian，p. 11.

36 Cicero，De Oratore，i. 812；i. 187；iii. 127.

37 Ibid，i. 187.

38 Ibid，ii. 5.

39 Edward J. Power，Educational Philosophy，p. 24.

40 William Barclay，Educational Ideals in Ancient World，pp. 159-160.

41 Quoted by Terrot Reaveley Glover，Greek Byways，Cambridge： The University Press，1932，p. 122.

42 William Barclay，Educational Ideals in Ancient World，p. 118.

43 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆2002年版，第74页。

44 同上书，第114页。

45 同上书，第121页。

46 同上书，第141，71，112页。

47 Plato，Laws，643 E，644 A；846 D.

48 William Barclay，Educational Ideals in Ancient World，p. 82.

49 Quintilian，Institutio Oratoria. Trans. by H. E. Butler，Loeb Classical Library，Cambridge： Harvard University Press，1920. I. 10.2226；I. 11. 18.

50 萨拉·B. 波默罗伊等：《古希腊政治、社会和文化史》，傅洁莹等译，上海三联书店2010年版，第298页。

51 M. L. Clarke，Higher Education in the Ancient World，London： Routledge & Kegan Paul，1971，p. 30.

52 Ibid.，p. 31.

53 Ibid.

54 萨拉·B. 波默罗伊等：《古希腊政治、社会和文化史》，第503—504页。

55 M. L. Clarke，Higher Education in the Ancient World，p. 11.

56 Ibid，p. 12.

57 Ibid.，pp. 1314.

58 R. R. Bolgar，The Classical Heritage and Its Beneficiaries，Cambridge： Cambridge University Press，1958，p. 30.

59 M. L. Clarke，Higher Education in the Ancient World，p. 41.

60 Quintilian，Institutio Oratoria，II. 10. 8.

61 St. Augustine，De Util. Cred，Vii. 16.，Quoted by M. L. Clarke，Higher Education in the Ancient World，p. 45.

62 R. R. Bolgar，The Classical Heritage and Its Beneficiaries，pp. 3233.

63 John P. McKay et al.，A History of Western Society，Third Edition，Boston： Houghton Mifflin，1987，p. 175.

64 Oswyn Murray，et al.，eds.，The Oxford History of the Roman World，New York： Oxford University Press，1991，p. 19.

65 James J. Murphy，ed.，Quintilian on the Teaching of Speaking and Writing： Translations from Books One，Two and Ten of the Institutio Oratoria，Edwardville： Southern Illinois University Press，1987，p. xx.

66 George Kennedy，Quintilian，New York： Twayne Publishers，1969，p. 24.

67 奥托·基弗：《古罗马风化史》，第410页。

68 James J. Murphy，ed.，Quintilian on the Teaching of Speaking and Writing，p. xx.

69 Ibid.

70 Ibid.

71 Aubrey S. J. Gwynn，Roman Education from Cicero to Quintilian，p. 188.

72 Ibid.，p. 242.

73 奥托·基弗：《古罗马风化史》，第398页。

74 Quintilian，Institutio Oratoria 10. 1. 129.

75 William J. Dominik，“The Style is the Man： Seneca，Tacitus，and Quintilian’s Canon，”in Roman Eloquence： Rhetoric in Society and Literature. William J. Dominik，ed. New York： Routledge，1997. p. 51.

76 William Barclay，Educational Ideals in Ancient World，p. 190.

77 M. L. Clarke，Higher Education in the Ancient World，p. 117.

第四章 文艺复兴时期的君主教育和人文教育

1 列奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，第10页。

2 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1983年版，第59页。

3 Quoted by John R. Hale，Renaissance. New York： Time Incorporated，1965，p. 139.

4 Quoted David Little，“Storm over the Humanities： The Sources of Conflict，”in Daniel Callahan，et al.，eds.，Applying the Humanities，New York： Plenum Press，1985，p. 32.

5 Elithebath Rawson，The Spartan Tradition in European Thought，Oxford： Clarendon Press，1965，p. 131.

6 M. L. Clarke，The Noblest Roman： Marcus Brutus and His Reputation，Ithaca，N.Y.： Cornell University Press，1981，p. 88.

7 马基雅维里：《君主论》，第6—11章。

8 约翰·劳：《文艺复兴时期的君主》，见欧金尼奥·加林主编：《文艺复兴时期的人》，李玉成译，北京：生活·读书·新知三联书店2003年版，第5页。

9 同上书，第6—7页。

10 马基雅维里：《君主论》，第3、5页。

11 约翰·劳：《文艺复兴时期的君主》，第9、12页。

12 同上书，第16、17页。

13 孟广林：《欧洲文艺复兴史》（哲学卷），人民出版社2008年版，第164—165页。

14 欧金尼奥·加林：《哲学家和巫师》，见加林主编：《文艺复兴时期的人》，第174页。

15 L. Bejczy，“Juan Luis Vies on History and Historical Study，”Renaissance Studies，17 （2003），pp. 6983. 刘明翰、陈明莉：《欧洲文艺复兴史》（教育卷），人民出版社2008年版，第159—160页。

16 孟广林：《欧洲文艺复兴史》（哲学卷），第164—166页。

17 伊拉斯谟：《论基督君主的教育》，李康译，上海世纪出版集团2003年版，第34页。

18 同上书，第50页。

19 同上书，第50、37页。

20 R. R. Bolgar，The Classical Heritage and Its Beneficiaries，Cambridge，Cambridge University Press，1958，p. 376.

21 弗里德里希·希尔：《欧洲思想史》，赵复三译，广西师范大学出版社2007年版，第235页。参见朱孝远：《欧洲文艺复兴史》（政治卷），人民出版社2010年版，第203—204页。

22 伊拉斯谟：《论基督君主的教育》，第8—9，9页。

23 马基雅维里：《君主论》，第12—13页。

24 同上书，第14页。

25 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第84页。

26 列奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，2003年，第16—17页。

27 马基雅维里：《李维史论》，冯克利译，上海人民出版社2005年版，1： 40—46.

28 Ben-Ami Scharfstein，Amoral Politics： The Persistent Truth of Machiavellism，Albany，N.Y.： State University of New York Press，1995.

29 彼得·比尔克：《廷臣》，见加林主编：《文艺复兴时期的人》，第137页。

30 参见伊拉斯谟：《论基督君主的教育》“代序”，第12—18页。

31 http：//www.goodreads.com/book/show/1599120.Vittorino_da_Feltre_and_Other_Humanist_Educators.

32 王挺之、刘耀春：《欧洲文艺复兴史》 （城市与社会生活卷），人民出版社2008年版，第183页。

33 Leonardo Bruni d’Arezzo，De Studiis et Litteris，W.H. Woodward，ed.，Vittorino da Feltre and Other Humanist Educators. Cambridge： Cambridge University Press，1912，pp. 119-133.

34 Agnes Heller，Renaissance Man，London： Routledge & K. Paul，1978，p. 64.

35 欧金尼奥·加林：《绪论：文艺复兴时期的人》，见加林主编：《文艺复兴时期的人》，第7页。

36 施特劳斯：《什么是自由教育》，一行译，见刘小枫、陈明主编：《古典传统与自由教育》，华夏出版社2005年版，第3页。

37 同上书，第2—3页。

38 吉尔丁：《教养教育与自由民主制的危机》，魏朝勇译，见刘小枫、陈明主编：《古典传统与自由教育》，华夏出版社2005年版，第26页。

39 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第126、135页。

40 同上书，第136页。

41 Frank Leslie Vatai，Intellectuals in Politics in the Greek World： From Early Times to the Hellenistic Age，London： Croom Helm，1984，p. 16.

42 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第141页。

43 同上书，第354页。布克哈特原注：但丁《君主论》第2卷，第3章；《天堂篇》第16歌，开头处。

44 同上书，第355页。

45 同上书。

46 同上书。

47 同上书，第361、362页。

48 彼得·比尔克：《廷臣》，见加林主编：《文艺复兴时期的人》，第127页。

49 同上书，第127、135页。

50 同上书，第128页。

51 彼得·比尔克：《廷臣》，见加林主编：《文艺复兴时期的人》，第129页。

52 同上书，第132页。

53 刘明翰、陈明莉：《欧洲文艺复兴史》（教育卷），第88—94页。

54 彼得·比尔克：《廷臣》，第143页。

55 刘明翰、陈明莉：《欧洲文艺复兴史》（教育卷），第89页。

56 彼得·比尔克：《廷臣》，第154页。

57 R. R. Bolgar，The Classical Heritage and Its Beneficiaries，p. 281.

58 Ibid.，p. 304.

59 Ibid.，p. 333.

60 Ibid.，pp. 329ff.

61 Margaret Mann Phillips，The“Adages”of Erasmus： A Study with Translation，Cambridge： Cambridge University Press，1964.

62 Richard J. Schoeck，Erasmus of Europe：The Making of a Humanist 1467-1500，Savage，Maryland： Barnes and Noble Books，1990，see Chapter 14，“Erasmus the Teacher，”pp. 206-222，and Chapter 16，“Adagiorum Collectanea，1500，”pp. 235-242.

63 R. R. Bolgar，The Classical Heritage and Its Beneficiaries，p. 273.

64 Ibid.，p. 274.

65 Ibid.

66 Ibid.，p. 331.

67 Ibid.，p. 356.

68 蒙田：《蒙田随笔全集》中卷，潘丽珍等译，译林出版社1996年版，第313页。

69 Michel Foucault，The Order of Things，New York： Pantheon Books，1971，p. 80.

70 Peter Burke，Montaigne，New York： Hill and Wang，1982，p. 8.

71 蒙田：《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍等译，译林出版社1996年版，第175—176页。

72 同上书，第150页。

73 同上书，第349—450页。

74 Barbara C. Bowen，“The Rhetoric of the Essay，”in Patrick Henry，ed.，Approaches to Teaching Montaigne’s Essay，New York： The Modern Language Association of America，1994，pp. 4344.

75 蒙田：《蒙田随笔全集》上卷，第151页。

76 蒙田：《蒙田随笔全集》上卷，第191页。

77 同上书，第192页。

78 R. A. Sayce，The Essays of Montaigne：A Critical Exploration，London，Weidenfeld and Nicolson，1972，p. 316.

79 对20世纪90年代中期后的这种写作变化，简要概述参见《私人化写作》，http：//baike.baidu.com/view/3092678.htm。

80 蒙田：《蒙田随笔全集》下卷，第185页。

81 Timothy Hampton，“Our Troubles： The Essays and Their Background，”in Patrick Henry，ed.，Approaches to Teaching Montaigne’s Essays，p. 34.

82 蒙田：《蒙田随笔全集》中卷，第352—353页。

第五章 从古典共和到美国民主共和教育

1 Harry G. Goode，Benjamin Rush and His Services to American Education，Bern，I.N.： Witness Press，1918，p. 198.

2 Benjamin Rush，“A Plan for the Establishment of Public Schools，”in Charles S. Hyneman and Donald S. Lutz，ed.，American Political Writing during the Founding Era 1760-1805，2 volums，Indianapolis： Liberty Press，1983，1： 681，684-686，689.

3 汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆2007年版第九篇，第40页。

4 马基雅维里：《李维史论》，冯克利译，上海人民出版社2005年版，第91、95页。

5 汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，第九篇，第40—41页。

6 John Adams，The Works of John Adams，Second President of the United States，ed.by Charles Francis Adams，10 vols，Boston： Little Brown，1851-1856，4： pp. 194，199.

7 亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第73页。

8 John Adams，Defense of the Constitution，in Works 6：219；4：556-558.

9 汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，第五十一篇，第266页。

10 John Adams，Works，4：526.

11 John Locke，Treatises of Government，2. 123.

12 霍布斯：《利维坦》，第一部分，第十五章，电子书，http：//ishare.iask.sina.com.cn/f/7653207.html。

13 John Locke，Essay Concerning Human Understanding，ed. and trans. by Robert Horwitz，et al.，Ithaca，N.Y.： Cornell University Press，1990，pp. 423，18.

14 Montesquieu，The Spirit of Laws，1.1.

15 John Locke，Two Treatises of Government 2.6.

16 霍布斯：《利维坦》，第一部分，第十三章。

17 同上书，第三十章。

18 Montesquieu，Spirit of the Laws，20.12.

19 参见托马斯·杰斐逊：《杰斐逊文集》，朱曾文译，商务印书馆2011年版，第722页，这段译文是本书作者的。

20 参见刘军宁：《共和·民主·宪政》，上海三联书店1998年版，第350页。

21 John Adams，Works，4： 292-293.

22 《联邦党人文集》，第九篇，第43—44页。

23 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第229—231页。

24 任钟印主编：《西方近代教育论著选》，人民教育出版社1999年版，第208页。

25 同上书，第215页。

26 Wilson Smith，ed.，Theories of Education in Early America 1655-1819，Indianapolis，I.N.： Bobbs-Merrill，1973，pp. 2930.

27 约翰·洛克：《教育片论》，熊春文译，上海人民出版社2005年版，第129页。

28 同上书，第154—155页。

29 《洛克论财产和劳动》，参见施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第239—241页。

30 约翰·洛克：《教育片论》，第182—183页。

31 同上书，第163、164页。

32 同上书，第211页。

33 托克维尔：《论美国的民主》下卷，董果良译，商务印书馆2008年版，第651页。

34 同上书，第631页。

35 托克维尔：《论美国的民主》上卷，第67页。

第六章 美国早期大众文化中的共和教育

1 托克维尔：《论美国的民主》上卷，第45页。

2 Douglas Bradburn，The Citizenship Revolution： Politics and the Creation of the American Union 1774-1804，Charlottesville，V.A.： University of Virginia Press，2009，p. 3.

3 Ibid.，pp. 10，11.

4 Forrest McDonald，Novus Ordo Seclorum： The Intellectual Origins of the Constitution，Lawrence，K.S.： University Press of Kansas，1985，p. 67.

5 托克维尔：《论美国的民主》上卷，第52、94页。

6 Douglas Bradburn，The Citizenship Revolution，p. 11.

7 托克维尔：《论美国的民主》上卷，第186页。

8 Gordon S. Wood，The Creation of the American Republic，1776-1787，New York： Norton，1972，［1969］.

9 Forrest McDonald，Novus Ordo Seclorum，pp. 6770.

10 尼尔·波兹曼：《娱乐至死》，章艳译，广西师范大学出版社2004年版，第42页。

11 Samuel Johnson，“Life of Addison （1672-1719），”from Lives of Poets，http：//www.ourcivilisation.com/smartboard/shop/johnsons/lives/addsn.htm.

12 Ibid.

13 Forrest McDonald，Novus Ordo Seclorum，p. 69. See also，Richard D. Younger，The People’s Panel： The Grand Jury in the United States，1934-1941，Providence，R.I.： 1963，pp. 27-55.

14 托克维尔：《论美国的民主》上卷，第332、357页。

15 同上书，第333页。

16 同上书，第335页。

17 同上书，第337页。

18 Gordon Griffiths，James Hankins，and David Thompson，trans. and introduction，The Humanism of Leonardo Bruni： Selected Text，Binghamton，1987，p. 272.

19 Ibid.，p. 274.

20 Forrest McDonald，Novus Ordo Seclorum，pp. 70-74.

21 David L. Jacobson，ed.，The English Libertarian Heritage from the Writings of John Trenchard and Thomas Gordon in The Independent Wigs and Cato’s Letters，Indianapolis，Ind.，1956，pp. 177-178.

22 Forrest McDonald，Novus Ordo Seclorum，p. 75.

23 Ibid.，p. 71.

24 汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，第十篇，第48—49页。

25 同上书，第五十一篇，第264页。

26 Benjamin Rush，“An Address，”Piladelhia，1787，in Hezekiah Niles，ed.，Principles and Acts of the Revolution in America，New York，1878，p. 234.

27 Forrest McDonald，Novus Ordo Seclorum，pp. 179-183.

28 The History of the Insurrections，In Massachusetts，In the Year Seventeen Hundred and Eighty Six，and the Rebellion Consequent Thereon，Boston，1778.

29 http：//www.aisixiang.com/data/39335.html.

30 美国政治学家伯恩斯（James M. Burns）等人指出，在美国，和在世界的其他国家一样，“有些人赞成民主政体，不但是因为他们相信民主政体令人想起自由和平等这类目标，而且因为他们认为民主是治理一个复杂社会的最后方式。有些人因为民主所代表的人类目标而赞美民主政体，如果可以把这些人叫作原则民主论者，那么，那些视民主为自治手段的就可以叫作程序民主论者。”（《美国式民主》，中国社会科学出版社1993年版，第12页）。

第七章 美国建国初期公民社会和杰斐逊的“民主教育”理念

1 詹姆斯·M.伯恩斯等：《美国式民主》，中国社会科学出版社1993年版，第16页。

2 John I. Goodlad，“Our Schools as an Apprenticeship in Democracy，”in Donovan R. Walling，ed.，Public Education，Democracy，and the Common Good. Bloomington，I.N.： Phi Delta Kappa Educational Foundation，2004，p. 5.

3 詹姆斯·M.伯恩斯等：《美国式民主》，第7页。

4 Kenneth A. Sirotnik，“Society，Schooling，Teaching，and Pereparing to Teach，”in John I. Goodlad，Roger Soder，and Kenneth A. Sirotnik，eds.，The Moral Dimensions of Teaching. San Francisco，C.A.： Jossey-Bass，1990，p. 307.

5 汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》第十篇，第48—49页。

6 詹姆斯·M. 伯恩斯等：《美国式民主》，第7页。

7 同上书，第24页。

8 詹姆斯·M. 伯恩斯等：《美国式民主》，第6页。

9 John I. Goodlad，“Our Schools as an Apprenticeship in Democracy，”p. 3.

10 German Republican Society of Philadelphia，Address，April 11，1793；The Democratic Society of Pennsylvania，Manuscript Minutes，May 1，1794，in Democratic-Republican Societies，1790-1800 ： A Documentary Sourcebook of Constitutions，Declarations，Addresses，Resolutions，and Toasts，Westport，Conn： Greenwood Press，1976，pp. 53，103.

11 Eugene P. Link，Democratic-Republic Societies 1790-1787，New York： Columbia University Press，1942，pp. 13-15，72.

12 Brian W. Dotts，“Cato’s Resolve and the Revolutionary Spirit： Political Education，Civic Action，and the Democratic-Republican Societies of the 1790s，”in Donald Warren and John J. Patrick，eds.，Civic and Moral Learning in America，New York： Plagrave，2006，pp. 33-49 . True Republican Society of Philadelphia，Toast，May7，1800；Republican Society of the Town of Newark，“Cato”to the New York Gazette，March 12，1794，in Philip S. Foner，ed. The Democratic-Republican Societies，pp. 111，144.

13 Abrams Bishop，Georgia Speculation Unveiled，Second Part Containing The Third and Fourth Numbers with a Conclusion，Addressed to the Northern Purchasers，Hartford，C.A.： Hudson & Goodwin，1798，pp. 82-83 .

14 Republican Society of South Carolina，Charleston，Manuscript Minutes，August 1793： Massachusetts Constitutional Society，Circular to All Republican Societies in the United States，August 28，1794，in Foner，ed.，Democratic-Republican Societies，pp. 259，382.

15 James Bough，Political Disquisition： Or，An Enquiry into Public Errors，Defects，and Abuses，3 vols，London，1774 and 1775，Reprint，New York： Da Capo Press，1971，I： 3-4 .

16 Lawrence A. Cremin，American Education： The National Experience，1783-1876 . New York： Harper & Row，1980，p. 125. Allen Oscar Hansen，Liberalism and American Education in the Eighteenth Century，New York： Octagon Books，1977，pp. 4-5 .

17 Gordon S. Wood，The Radicalism of the American Revolution，New York： A.A. Knopf，1992，p. 276.

18 “Norwalk Republican Society，Connecticut，Introduction to the Constitution”，April 4，1798；“The Democratic Society of Pennsylvania，Philadelphia，Principles，Articles and Regulations，Agreed upon，Drawn，and Adopted”，May 30，1793，in Foner，ed.，Democratic-Republican Societies，pp. 64，254.

19 “Democratic Society of the City of New York，Address to the Republican Citizens of the United States”，may 28，1794. “The Massachusetts Constitutional Society，Boston，Rules and Regulations and Declaration”，January 13，1794，in Foner，ed.，Democratic-Republican Societies，pp. 178-179，257.

20 “Democratic Society of Canaan，Columbia Country，Resolutions Adopted on the Need for Reform in Laws，Courts，and Juries”，July 10，1794，in Foner，ed.，Democratic-Republican Societies，p. 240.

21 “Republican Society of South Carolina，Charles ton，Manuscript Minutes”，August 1793；“Massachusetts Constitutional Society，Circular to All Republican Societies in the United States”，August 28，1794，in Foner，ed.，Democratic-Republican Societies，pp. 259，382.

22 “John Trenchard and Thomas Gordon”，Cato’s Letters，or Essays on Liberty，Civil and Religious，and Other Important Subjects，ed.，by Ronald Hamowy，Indianapolis： Liberty Fund，Inc，1995，No. 15，p. 113.

23 Robert Coram，Political Inquires： to Which is Addressed，A Plan for the General Establishment of Schools Throughout the United States，Wilmington DE，1791.

24 Forrest McDonald，Novus Ordo Seclorum： The Intellectual Origins of the Constitution，Lawrence，K.S.： University Press of Kansas，1985，pp. 74-75 .

25 Hannah Arendt，On Revolution，New York： Penguin Books，1965，p. 253.

26 “Republican Society of South Carolina，Charleston，Manuscript Minutes，”August 1793： “Massachusetts Constitutional Society，Circular to All Republican Societies in the United States，”August 28，1794，in Foner，ed.，Democratic-Republican Societies，pp. 259，382.

27 Thomas Paine，Dissertation on First Principles of Government，Philadelphia，1795.Thomas Paine，“A Serious Address to the People of Pennsylvania on the Present Situation of their Affairs，December 1778，”in Complete Writings of Thomas Paine，ed.，by Philip S. Foner，New York： The Citadel Press，1945，p. 290.

28 Coram，Political Inquiries，p. 78.

29 Foner，ed.，Democratic-Republican Societies，pp. 168-169；322-323.

30 Robert Coram，Political Inquiries，p. 104.

31 “Robert Coram to George Washington，”March 5，1791，George Washington Papers at the Library of Congress，1741-1799 ： Series 4，General Correspondence，Image 377 of 1130；Coram，Political Inquiries，p. 99.

32 “The Democratic Society of Pennsylvania，Philadelphia，Resolutions Adopted of the Importance of Establishing Public Schools，”March 19，1795，in Foner，ed.，Democratic-Republican Societies，pp. 108-109 .

33 Eugene P. Link，Democratic-Republic Societies 1790-1800，New York： Columbia University Press，1942，p. 59.

34 Howard B. Rock，Artisans of the New Republic： The Tradesmen of New York City in the Age of Jefferson，New York： New York University Press，1979，p. 37.

35 Jeffrey L. Pasley，“The Tyranny of Printers”，in Newspaper Politics in the Early Republic，Charlottesville，N.A.： University of Virginia Press，2001，pp. 48-49 .

36 Jefferson，“A Bill for the More General Diffusion of Knowledge”（1779），“An Act for Establishing Elementary School”（1817）. The Papers of Thomas Jefferson，eds. by Julian P. Boyd et al.，22 vols to date. Princeton，N.J.： Princeton University Press，1950，2： 528.

37 “Jefferson to Joseph Cabell”，14 February 1826，Early History of the University of Virginia as Contained in the Letters of Thomas Jefferson and Joseph C. Cabell，ed. by Nathaniel Francis Cabell，Richmond，V.A.： J. W. Randolph，1856，p. 373.

38 “Jefferson to John Tyler”，26 May，1818，Adrienne Koch & William Peden，eds.，The life and Selected writings of Thomas Jefferson，New York： The Modern Library，1944，p. 604.

39 托马斯·杰斐逊：《杰斐逊文集》，朱曾文译，商务印书馆2011年版，第431页。

40 同上书，第434页。

41 同上书，第433—434页。

42 同上书，第434页。

43 Saul K. Padover，Thomas Jefferson on Democracy，New York： Appleton-Century Company，Inc.，1933，p. 89.

44 Ibid.，p. 88.

45 托马斯·杰斐逊：《杰斐逊文集》，第433页。

46 “Report of the Commissioners Appointed to Fix the State of the University of Virginia （the Rockfish Cape Report），”Quoted in Loraine Smith Pangle and Thomas Pangle，The Learning of Liberty： The Educational Ideas of the American Founders，Lawrence，K.S.： University Press of Kansans，1993，p. 117.

47 托马斯·杰斐逊：《杰斐逊文集》，第635页。

48 Jefferson，“A Bill for the More General Diffusion of Knowledge （1779），”“An Act for Establishing Elementary School （1817），”see also“Jefferson to Chevalier De Onis，”1814，The Writings of Thomas Jefferson，ed. by Henry A. Washington，9 vols，New York： Riker，Thorne & Co.，1853-1854，6： 342.

49 Loraine Smith Pangle and Thomas Pangle，The Learning of Liberty，p. 116.

50 Jefferson，“A Bill for the More General Diffusion of Knowledge，”Loraine Smith Pangle and Thomas Pangle，The Learning of Liberty，p. 116.

51 Loraine Smith Pangle and Thomas Pangle，The Learning of Liberty，p. 116.

52 Ibid.，p. 114.

53 “Jefferson to Cabell，”14 January 1818，Loraine Smith Pangle and Thomas Pangle，The Learning of Liberty，p. 121.

54 Loraine Smith Pangle and Thomas Pangle，The Learning of Liberty，p. 121.

55 托马斯·杰斐逊：《杰斐逊文集》，第623页。

56 同上书，第722页。

57 同上书，第359—360页。

58 同上书，第360页。

59 同上书，第405—406页。

60 亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版，第213页。

61 同上书，第214页。

62 托马斯·杰斐逊：《杰斐逊文集》，第430页。

63 同上书，第432页。

64 Steven E. Tozer，Paul C. Violas and Guy B. Sense，School and Society： History and Contemporary Perspectives，New York： McGraw-Hill，Inc.，1995，pp. 37-38 .

65 引自詹姆斯·M.伯恩斯等：《美国式民主》，第464页。

第八章 安分守己的国民与民主的公民教育

1 “Washington to Congress on a National University，1790，”see Richard Hofstadter and Wilson Smith，eds.，American Higher Education： A Documentary History，Chicago： University of Chicago Press，1961，1：157-158；转引自埃里克·古尔德：《公司文化中的大学》，北京大学出版社2005年版，第109—110页。

2 转引自National Standards For Civics and Government，Calabases，C.A.： Center for Civic Education，1994，p. v.

3 William J. Bennett，“Education for Democracy，”Paper presented at the regular meeting of the Consejo Interamericano para la Education，la Cierncia，y la Cultura，Washington，D.C.，1985；Albert Shanker，“Education and Democratic Citizen，”Speech to the 1986 meeting of the American Federation of Teachers；Paulo Freire，The Politics of Education： Culture，Power and Liberation，South Hadley，M.A.： Bergin & Garvy，1985. All quoted by Joel Westheimer and Joseph Kahne，“Educating the ‘Good’ Citizen： Political Choices and Pedagogical Goals，”in Donovan R. Walling，ed.，Public Education，Democracy，and the Common Good，Bloomington，I.N.： Phi Delta Kappa Educational Foundation，2004，p. 30.

4 Christina Hoff Sommers，“How Moral Education Is Finding Its Way Back into American’s Schools，”in William Damon，ed.，Bring in a New Era in Character Education，Stanford，C.A.： Hoover Institution Press，2002，pp. 37，38.

5 See“The Six Pillars of Character，”http：//www.ncsu.edu/midlink/cc/cc.pillars.html.

6 Joel Westheimer and Joseph Kahne，“Educating the ‘Good’ Citizen： Political Choices and Pedagogical Goals，”pp. 33-34 .

7 托克维尔：《论美国的民主》下卷，第645页。

8 Benjamin Barber，Strong Democracy： Participatory Politics for a New Age，Berkeley，C.A. ： University of California Press，1984，p. 118.

9 托克维尔：《论美国的民主》下卷，第645页。

10 同上书，第647页。

11 同上书，第648页。

12 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第10页。

13 同上书，第20页。

14 参见徐贲：《告别“送芒果”的礼物关系》，见《在傻子和英雄之间：群众社会的两张面孔》，花城出版社2010年版，第103—110页。

15 Quoted from B. Edward McClellan，Moral Education in America： Schools and the Shaping of Character from Colonial Times to the Present，New York： Teacher’s College，Columbia University，pp. 51，112，n. 5.

16 Hugh Hartshorne，Character in Human Relations，New York： Charles Scribner’s Sons，1932，p. 208.

17 John Dewey，Moral Principles in Education，Boston： Houghton Mifflin Co.，1909，p. 58.

18 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第2页。

19 Aristotle，The Politics，Ernest Barker，trans.，New York： Oxford University Press，1962，p. 7.

20 See Marc Bloch，Feudal Society，2 vols，Chicago： University of Chicago Press，1961.

21 Edward J. Power，Educational Philosophy： A History from the Ancient World to Modern America，New York： Garland Pub.，1996，p. 53.

22 Ibid.，p. 54.

23 蒙田：《蒙田随笔全集》上卷，潘丽珍等译，译林出版社1996年版，第166页。

24 Chantal Mouffe，“Democratic Citizenship and the Political Community，”in the Miami Theory Collective ed.，Community at Loose Ends，Minneapolis，M.N.： University of Minnesota Press，1991，p. 76

25 Edmund Burke，Reflections on the Revolution in France，New York： Liberal Arts Press，1790，1955，p. 197.

26 Jose Ortega y Gasset，The Revolt of the Masses，Anon trans.，New York： Norton，1932.

27 Michael Oakeshott，“The Masses in Representative Democracy，”in William Buckley，ed.，American Conservative Thought in the Twentieth Century，New York： Bobbs-Merrill，1970，pp. 118，121.

28 Jacques Ellul，Propaganda： The Formation of Men’s Attitudes，New York： Alfred A. Knopf，1965，pp. 31，155.

29 Shirley H. Engle and Anna S. Ochoa，Education for Democratic Citizenship： Decision Making in the Social Studies，New York： Teachers College Press，Teachers College，Columbia University，1988，p. 14.

30 J. A. Whitson and W. B. Stanley，“ ‘Re-Minding’ Education for Democracy，”in W. C. Parker，ed.，Educating the Democratic Mind，Albany，N.Y.： State University of New York Press，1996.

31 Joel Westheimer and Joseph Kahne，“Educating the ‘Good’ Citizen： Political Choices and Pedagogical Goals，”p. 35.

32 Ibid. See Harold O. Gugg，“Reonstructing the Curriculum： An Open Letter to Professor Henry Johnson Commenting on Committee Procedure as Illustrated by the Report of the Joint Committee on History and Education for Citizenship，”Historical Outlook 12 （1921）： 184-189 . Reprinted in W. C. Parker，ed.，Educating the Democratic Mind，Albany，N.Y.： State University of New York Press，1996.

33 Joel Westheimer and Joseph Kahne，“Educating the ‘Good’ Citizen： Political Choices and Pedagogical Goals，”p. 36.

34 Eugene F. Provenzo，Jr.，An Introduction to Education in American Society，Columbus，O.H.： Charles E. Merrill Publishing Co.，1986，p. vi.

35 Amy Gutmann，Democratic Education，Princeton，N.J.： Princeton University Press，1987，p. 15.

36 D. Mattews，“Reviewing and Previewing Civics，”in W. C. Parker，ed.，Educating the Democratic Mind，Albany N.Y.： State University of New York Press，1996，p. 284 .

37 Ibid.，p. 282.

38 刘军宁：《警惕权力哲学的知识保镖》，鲍兹的话引自刘文，http：//www.21ccom.net/articles/read/article_201001203977.html。大卫·鲍兹：《古典自由主义：入门读物》，陈青蓝译，同心出版社2009年版。

39 Paulo Freire，Pedagogy of Indignation，Boulder，C.O.： Paradigm，2004，p. 15.

40 Paulo Freire，Pedagogy of the Oppressed，New York： Continuum，1970，p. 77.

41 John Dewey，My Pedagogic Creed. Washington： Progressive Education Association，1929，p. 16. Retrieved from http：//books.google.com/books？id=gZq6NB6R—P8C.

第九章 “成人儿童”将成为怎样的成人

1 《齐鲁晚报》，2011年9月2日。

2 尼尔·波兹曼：《童年的消逝》，吴燕莛译，广西师范大学出版社2011年版，第71—72，71页。

3 同上书，第122，122—123页。

4 同上书，第70、123页。

5 同上书，第123页。

6 同上书，第124页。

7 柯云路：《教师节，你敢不送礼吗？》，http：//qz.qq.com/622007433/blog？uin=622007433&vin=0&blogid=1315439630。

8 洛克：《教育片论》，熊春文译，上海人民出版社2005年版，第129页。

9 尼尔·波兹曼：《童年的消逝》，第141页。

10 同上书，第142页。

11 同上书，第152页。

12 同上书，第144、145页。

13 梁文道：《怎样跟人讨论一本你没读过的书》，http：//book.ifeng.com/kaijuanbafenzhong/wendang/detail_2010_06/11/1611556_0.shtml。

14 《红色记忆：毛主席的书我最爱读》，http：//blog.tianya.cn/blogger/post_read.asp？BlogID=821593&PostID=19143606。

15 尼尔·波兹曼：《童年的消逝》，第1，122页。

16 Philippe Ariès，L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime，Plon，1960. Translated into English by Robert Baldick as Centuries of Childhood：A Social History of Family Life，New York： Vintage Books，1962.

17 尼尔·波兹曼：《童年的消逝》，第136页。

18 Samantha Brennan，“The Disappearance of Childhood，”http：//crookedtimber.org/2009/06/16/the-disappearance-of-childhood.

19 尼尔·波兹曼：《童年的消逝》，第174、181、183、185页。

20 同上书，第62页。

21 奥威尔：《一九八四》，第二章，第九节。

22 同上书，第九节。

23 Ernst Hiemer，Der Giftpilz （The Poisonous Mushroom），Nuremberg： Stürmerverlag，1938. Orlando Figes，The Whisperers： Private Life in Stalin’s Russia，New York ： Metropolitan Books，2008. “红色少年”巴甫列克的故事参见《七十多年前的苏联青少年》，徐贲：《在傻子和英雄之间》，花城出版社2010年版。

24 尼尔·波兹曼：《童年的消逝》，第141页。

25 《80后、90后作家是全新一代充满色彩动感活力》，http：//www.china.com.cn/news/2008—08/06/content_16147123.htm。

26 尼尔·波兹曼：《童年的消逝》，第184页。

第十章 学校里的政治教育和宣传

1 Werner Jaeger，Paideia： The Ideals of Greek Culture，vols. ⅠⅢ. Gilbert Highet，trans，Oxford University Press，1945. vol. I，p. xxiii.

2 David Nyberg，“A Concept of Power for Education，”Teachers College Record 82：4 （1981）： 535-551，p. 536. Also see David Nyberg，Power over Power： What Power Means in Ordinary Life，How It Is Related to Acting Freely，and What It Can Contribute to a Renovated Ethics of Education，thaca，N.Y.： Cornell University Press，1981，p. 14.

3 刘军：《通过教育捍卫民主——美国中小学公民教育的国家标准》，http：//www.aisixiang.com/data/11896.html。

4 Alfredo Schifini，et al.，eds.，High Point： Success in Language，Literature，Content，Teacher’s Edition，Hampton-Brown，1994，pp. 157-160 .

5 William Deverell and Deborah Gray White，United States History： Independence to 1914，Teacher’s Edition，Holt，Rinehart and Winston，2006，R 40-51 .

6 Hadley Cantril，“Propaganda Analysis，”The English Journal，（1938）：27，3.

7 “The Fine Art of Propaganda： A Study of Father Coughlin’s Speeches，”by The Institute for Propaganda Analysis，edited by Alfred McClung Lee & Elizabeth Briant Lee，was published in 1939 by Harcourt，Brace and Company，New York.

8 Garth S. Jowett and Victoria O’Donnell，Propaganda and Persuasion，Fourth Edition，Thousand Oaks，C.A.： Sage Publications，2006，pp. 2-3 .

9 Jacques Ellul，Propaganda： The Formation of Men’s Attitudes，New York： Alfred A. Knopf，1965，p. 6.

10 Garth S. Jowett and Victoria O’Donnell，Propaganda and Persuasion，p. 3.

11 J. Michael Sproule，Channels of Propaganda，Bloomington，I.N.： Edinfo，1994，p. 8.

12 蔡佩娥：《党国体制下的国民教育》，《由国中小教科书看戒严时期台湾之国族建构——以国语文科和社会类科为分析中心》第二章，第59页。Retrieved： http：//nccur.lib.nccu.edu.tw/bitstream/140.119/37188/4/15801204.pdf。

13 何卓恩： 《教育政党化与〈自由中国〉对公共文教空间的诉求》，载《开放时代》，2010年第7期（总第217期），第58—71，59页。

14 同上书，第60页。

15 同上书。

16 陈丽华等：《公民教育的本土化实践——以社会行动取向课程的教学为例》，http：//wenku.baidu.com/view/385c45c69ec3d5bbfd0a745f.html？from=related。

17 Jacques Ellul，Propaganda，pp. 30-31 .

18 蔡佩娥：《党国体制下的国民教育》，第22页。

19 同上书，第52页。

20 同上书，第58-59页。

21 Jacques Ellul，Propaganda，p. 31.

22 Ibid.

23 蔡佩娥：《党国体制下的国民教育》，第27页。

24 同上书，第2，27—28页。

25 殷海光：《我们的教育——关于“党化教育”和狭隘的“民族精神教育”》，http：//www.21ccom.net/articles/lsjd/jwxd/article_2010052410056.html。

26 社论《我们的教育》，载《自由中国》（台北）第18卷，第2期（1958年1月16日），第3页。

27 蔡佩娥：《党国体制下的国民教育》，第42页。

28 同上书，第43页。

29 何卓恩： 《教育政党化与〈自由中国〉对公共文教空间的诉求》，第63页。

30 同上书，第64页。

31 同上书，第67-68页。

32 Jacques Ellul，Propaganda，p. 9.

第十一章 20世纪的宣传

1 Jacques Ellul，Propaganda： The Formation of Men’s Attitudes，New York： Alfred A. Knopf，1965. 括弧中直接标明的页码皆来自此书。

2 Randall L. Bytwerk，Bending Spines： The Propagandas of Nazi Germany and the German Democratic Republic，East Lansing，M.I.： Michigan State University Press，2004，pp. 45，44.

3 Randall L. Bytwerk，“Western and Totalitarian Views of Propaganda，”in Ted J. Smith III，Propaganda： A Pluralistic Perspective，N.Y.： Praeger，1989，p. 45.

4 Robert Conquest，Reflections on a Ravaged Century，New York： Norton，2000，p. 115.

5 Ibid.，p. 113.

6 奥威尔：《政治与文学》，李存捧译，译林出版社2011年版，第120—121页。

7 Robert Conquest，Reflections on a Ravaged Century，pp. 112-113 .

8 Clifford Christians，“Jacques Ellul and Democracy’s ‘Vital Information’ Premise，”Journalism Monographs，August，1976，p. 127.

9 Philip M. Taylor，Munitions of the Mind： War Propaganda from the Ancient，World to the Nuclear Age. Wellingborough，Northamptonshire，England： P. Stephens，1990，p. 23.

10 宣传在历史上的运用与先例，参见Garth S. Jowett and Victoria O’Donnell，Propaganda and Persuasion. Thousand Oaks，CA： Sage Publication，2006，pp. 51-92。

11 Gabriel De Tarde，L’Opinion et la foule，Paris： Alcan，1910. Gustave Le Bon，The Crowd： A Study of the Popular Mind，London： T. Fisher Unwin，［1896］，1916.

12 Michael Walzer，“On ‘Failed Totalitarianism’，”in Irvin Howe，ed.，1984 Revisited，New York： Harpe & Row，1983，p. 104.

13 Randall L. Bytwerk，“Western and Totalitarian Views of Propaganda，”in Propaganda： A Pluralistic Perspective，ed.by Ted J. Smith Ⅲ，New York： Praeger，1989，p. 44. B. L. Smith，Propaganda，Encyclopedia Britannica，15th ed.，Vol. 26： 166-174 . 1985，p. 175.

14 Randall L. Bytwerk，“Western and Totalitarian Views of Propaganda，”p. 46；Jacques Ellul，Propaganda，pp. ix-xviii.

15 Randall L. Bytwerk，“Western and Totalitarian Views of Propaganda，”p. 46.

第十二章 纳粹德国的党国主义教育

1 J.M. 里奇：《纳粹德国文学史》，孟军译，文汇出版社2006年版，第5—6页。

2 Quoted from Gilmer W. Blackburn，Education in the Third Reich： A Study of Race and History in Nazi Textbooks，Albany，NY： State University Press，1985，p. 12.

3 Richard Grunberger，The 12-Year Reich： A Social History of Nazi Germany 1933—1945，New York： Holt，Rinehart and Wilson，1971，p. 285.

4 Robert Solomon Wistrich，Who’s Who in Nazi Germany，London： Routledge，2002，p. 85.

5 25 -Punkte-Programm der NSDAP. DHM. Retrieved on 9，April 2009.

6 Richard Grunberger，The 12-Year Reich，p. 285.

7 参见安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2005年版。

8 J.M.里奇：《纳粹德国文学史》，第5页。

9 Gilmer W. Blackburn，Education in the Third Reich，p. 16.

10 David Schoenbaum，Hitler’s Social Revolution，London： Weidenfeld and Nicolson，1966，p. 274.

11 Richard Grunberger，The 12-Year Reich，p. 286.

12 Ibid.，p. 287.

13 Ibid.

14 Ibid.

15 Leszek Kolakowski，“Totalitarianism and the Virtue of the Lie，”in Irving Howe，ed.，1984 Revisited，New York： Harpe & Row，1983，p. 126.

16 Ibid.

17 J. Noakes and G. Pridham，eds.，Nazism 1919-1945 . Volume I： The Nazi Party，State and Society，New York： Schocken Book，1983，p. 418.

18 Ibid.，p. 419.

19 提尔曼·阿勒特：《德意志问候——关于一个灾难性姿势的历史》，孟翰译，江苏人民出版社2008年版，第86—87页。

20 Richard Grunberger，The 12-Year Reich，p. 296.

21 Ibid.，pp. 287-288 .

22 参见本书第十章：《学校里的政治教育和宣传》。

23 Richard Grunberger，The 12-Year Reich，p. 288.

24 提尔曼·阿勒特：《德意志问候：关于一个灾难性姿势的历史》，第66—67页。

25 Primer for the Württemberg Public Schools，http：//www.calvin.edu/academic/cas/gpa/textbk03.htm.

26 提尔曼·阿勒特：《德意志问候：关于一个灾难性姿势的历史》，第43页。

27 同上书，第43—45页。

28 同上书，第45页。

29 Richard Grunberger，The 12-Year Reich，p. 288.

30 Gilmer W. Blackburn，Education in the Third Reich，p. 24.

31 Ibid.

32 Marie Harm and Hermann Wiehle，Lebenskunde für Mittelschulen，Fünfter Teil. Klasse 5 für Mdchen. Halle： Hermann Schroedel Verlag，1942，pp. 168-173 .

33 David Bodanis，Web of Words： The Ideas behind Politics，London： Macmillan，1988，pp. 15-38 .

34 Gilmer W. Blackburn，Education in the Third Reich，p. 35.

35 Ibid.，p. 19.

36 Jacques Ellul，Propaganda： The Formation of Men’s Attitudes. New York： Alfred，A. Knopf，1965，pp. 30-31；15.

37 Gilmer W. Blackburn，Education in the Third Reich，p. 35.

38 Ibid.，p. 36.

39 Ibid.，pp. 3637.

40 Ibid.，p. 37.

41 Ibid.，p. 37.，pp. 3738.

42 Ibid.，p. 39.

43 Ibid.，p. 42.

44 Michael Walzer，“On‘Failed Totalitarianism’，”in Irving Howe，ed.，1984 Revisited，New York L Harp & Row，1983，p. 105.

45 Gilmer W. Blackburn，Education in the Third Reich，p. 76.

46 Lisa Pine，Hitler’s National Community，London： Hodder Arnold，2007，p. 55.

47 Ernst Krieck，Nationalpolitische Erziehung. Leipzig，1941，p. 48.

48 Lisa Pine，Hitler’s National Community，pp. 55-56 .

49 Ibid.，p. 57.

50 Ibid.

51 Ibid.，p. 58.

52 J. Noakes and G. Pridham，eds.，Nazism 1919-1945 . Volume I，pp. 427-428 .

53 Ibid.，1919-1945，Volume I，pp. 428，429，430.

54 Richard Grunberger，The 12-Year Reich，p. 297.

55 Ibid.，pp. 296-297 .

56 Ibid.，p. 298.

57 Ibid.，p. 300.

58 转引自筱敏：《这一代以及那一代的理想》，http：//www.ht88.com/article/article_4412_1.html。

第十三章 德国纳粹的宣传和国民再造

1 Henry Steele Commager，“The Pragmatic Necessity of Freedom，”in Civil Liberties under Attack. ed.by Clair Wilcox，. Philadelphia： University of Pennsylvania Press，1951.

2 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism，New York： Harcourt Brace Jovanovich，1973 ［1951］，pp. 447，451.

3 Ibid.，pp. 452，453.

4 Ibid.，p. 455.

5 Randall L. Bytwerk，Bending Spines： The Propagandas of Nazi Germany and the German Democratic Republic，East Lansing，MI： Michigan State University Press，2004，p. 63. ，p. 1，n. 1.

6 Ibid.，p. 1.

7 勒庞：《乌合之众》，冯克利译，中央编译出版社2004年版。

8 关于纳粹对报纸、媒体的控制，可参见朱庭光：《纳粹德国的文化控制与宣传机构》，http：//cn.hqhot.com/forum.php？mod=viewthread&tid=193100。

9 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism，pp. 376，376-377，378.

10 Ibid.，p. 341.

11 Randall L. Bytwerk，Bending Spines，p. 39.

12 Ibid.，p. 38.

13 吴潮、赵晓兰：《纳粹运动与德国青年》，http：//www.uus8.com/a/71/05/35/013.htm。

14 同上。

15 勒庞：《乌合之众》，第101-106页。

16 Randall L. Bytwerk，Bending Spines，p. 42.

17 Randall L. Bytwerk，“Western and Totalitarian Views of Propaganda，”in Ted J. Smith III，ed.，Propaganda： A Pluralistic Perspective. New York： Praeger，1989，p. 45

18 Agitation，1973-1983 . Great Soviet Encyclopedia，Vol. 1：137-138 . New York： Macmillan，p. 137.

19 Ibid.，p. 138.

20 “From the Position of Openness，”Provda，trans. by Associated Publishers，March 16，3，1987.

21 Yevgeny Prokhorov，“The Marxist Press Concept，”in H. Fischer and J. Merril，eds.，International and Intercultural Communication，New York： Hastings House，1976，pp. 51-58 .

22 E. K. Bramsted，Goebbels and National Socialist Propaganda：1925-1945. E. Lansing，M.I： Michigan State University Press，1965，p. 429.

23 A. Panfilov，Broadcasting Pirates or Abuse of the Microphone： An Outline of External Political Radio Propaganda by the USA，Britain and the FRG，trans. by N. Bobrov. Moscow： Progress Publishers，1981，p. 76.

24 Michael Walzer，“On ‘Failed Totalitarianism’，”in Irvin Howe，ed.，1984 Revisited，New York： Harpe & Row，1983，p. 104.

25 Jacques Ellul，Propaganda： The Formation of Men’s Attitudes，New York： Alfred A. Knopf，1965，pp. 304 ff.

26 Michael Walzer，“On ‘Failed Totalitarianism’，”p. 105.

27 Ibid.，pp. 105-106 .

28 Ibid.，p. 106.

29 George L. Mosse，The Nationalization of the Maesses： Political Symbolism and Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars Through the Third Reich，New York： Howard Fertig，1975，p. 10.

30 Rudolf Herz，Hoffmann & Hitler： Fotografie als Medium des Führer-Mythos，Munich： Klinkhardt & Biermann，1994，p. 329.

31 Randall L. Bytwerk，Bending Spines，p. 17.

32 Ibid.，p. 27.

33 Ibid.，p. 29.

34 Ibid.，p. 15.

35 Ibid.

36 Ibid.，p. 28.

37 Ibid.，p. 29.

38 Ibid.，p. 15

39 Ibid.，pp. 27-28 .

40 http：//quotationsbook.com/quote/33893/.

41 http：//www.finestquotes.com/author_quotes-author-John%20Jay%20Chapman-page-0.htm.

42 Randall L. Bytwerk，Bending Spines，pp. 71-74 .

43 J. Noakes and G. Pridham，eds.，Nazism 1919-1945，Volume I： The Nazi Party，State and Society，New York： Schocken Book，1983，p. 386.

44 Randall L. Bytwerk，Bending Spines，p. 73.

45 Ibid.，pp. 7374.

46 Randall L. Bytwerk，Bending Spines，p. 74.

47 Ibid.，p. 75.

48 Ibid.，pp. 75-76 .

49 Ibid.，p. 77.

50 Ibid.，pp. 45，44.

51 Hannah Arendt，Eichman in Jerusalem： A Report on the Banality of Evil，Revised and enlarged edition，New York： Viking，1965，p. 287.

52 Robert Lowell，“Letter to the Editor，”New York Times Book Review，June 23，1963，p. 4.

53 Christopher R. Browning，Ordinary Men： Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland，New York： Harper and Collins，1992. Daniel Goldhagen，Hitler’s Willing Executioners： Ordinary Germans and the Holocaust. New York： Knopf，1996.

54 提尔曼·阿勒特：《德意志问候：关于一个灾难性姿势的历史》，孟翰译，江苏人民出版社2008年版，第5页。

55 同上书，第6页。

56 同上书，第9页。

57 同上书，第8-9页。

58 同上书，第6-8页。

59 同上书，第135页。

60 沃尔夫·勒佩尼斯：《德国历史中的文化诱惑》，刘春芳、高新华译，译林出版社2010年版，第2、5页。

61 Friedrich Meinecke，The German Catastrophe： Reflections and Recollections，Cambridge，M.A.： Harvard University Press，1950，p. 119.

62 沃尔夫·勒佩尼斯：《德国历史中的文化诱惑》，第158页。

63 参见本书第十一章《20世纪的宣传》，第三节“呼吸肮脏空气的知识分子”。

64 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless，”in The Power of the Powerless： Citizens Against the State in Central-Eastern Europe，ed.by John Keane，Armonk，N.y.： M. E. Sharpe，1985，p. 25.

65 哈维尔：《哈维尔文集》，崔卫平译，2003年，第52页。

66 Leszek Kolokowski，“Totalitarianism and the Virtue of the Lie，”in Irving Howe，ed.，1984 Revisited，Harpe & Row，1983，p. 122.

67 哈维尔：《哈维尔文集》，第64页。

68 Leszek Kolokowski，“Totalitarianism and the Virtue of the Lie，”p. 135.

第十四章 东德的“宣传教育”为何不能成功

1 Randall L. Bytwerk，Bending Spines： The Propagandas of Nazi Germany and the German Democratic Republic，East Lansing，MI： Michigan State University Press，2004，p. 63.

2 Ibid.，p. 404.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Ibid.

6 Ibid.

7 Ibid.，p. 405.

8 Ibid.

9 Ibid.，p. 405-406 .

10 Ibid.，p. 406.

11 Ibid.

12 Jacques Ellul，Propaganda： The Formation of Men’s Attitude，trans by Konrad Kellen and Jean Lerner，New York： Alfred A. Knopf，1968，p. 295.

13 Willi A. Boelcke，The Secret Conferences of Dr. Goebbels： The Nazi Propaganda War，1939，1943 . trans by Ewald Osers，New York： E. P. Dutton，1970，p. 81.

14 Randall L.Bytwerk，Bending Spines，p.94

15 Ted J. Smith III，“Propaganda and Techniques of Deception，”in Ted J. Smith III，ed.，Propaganda： A Pluralistic Perspective，New York： Praeger，1989，pp. 80-81 .

16 Jacques Ellul，Propaganda，p. 6.

17 老赫胥黎的“花园”比喻是在“Prolegomena” （1894）一文中提出的。此文是他于1893年在牛津大学演讲集Evolution and Ethics的序言。引自Jack Williamson，H. G. Wells： Critic of Progress，Baltimore，M.D.： The Mirage Press，1973，p. 75。

18 Jacques Ellul，Propaganda，p. 9.

19 Randall L. Bytwerk，Bending Spines，p. 166.

20 Jacques Ellul，Propaganda，p. 295.

第十五章 沉默和失忆的国民是怎样教育成的

1 Hedrick Smith，The Russians.New York： Ballantine Books，1977，pp. 247-248 .

2 J. S. Mill，“Of Nationality as Connected with Representative Government，”in Considerations on Representative Government，New York： H. Holt and Co.，1875，p. 308.

3 Vaclav Havel，“The Power of the Powerless，”in The Power of the Powerless： Citizens Against the State in Central-Eastern Europe，ed by John Keane，Armonk，N.Y.： M. E. Sharpe，1985，p. 25.Vaclav Havel，“The Power of the Powerless，”in The Power of the Powerless： Citizens Against the State in Central-Eastern Europe，ed by John Keane，Armonk，N.Y.： M. E. Sharpe，1985，p. 25.

4 Randall L. Bytwerk，Bending Spines： The Propagandas of Nazi Germany and the German Democratic Republic，East Lansing，MI： Michigan State University Press，2004.

5 Ibid.，p. 132.

6 Ibid.，p. 133.

7 Ibid.，p. 135.

8 Ibid.

9 Ibid.，pp. 135-136 .

10 Ibid.，pp. 138-139 .

11 Ibid.

12 Ibid.，p. 140.

13 Ibid.

14 Elisabeth Noelle-Neumann，Die Schweigespirale： ffentliche Meinung-unsere soziale Haut，Frankfurt： Ullstein Sachbuch，1982.

15 Timur Kuran，Private Truths，Public Lies： The Social Consequence of Preference Falsification，Cambridge： Harvard University Press，1995，p. 113.

16 Wolfgang Leonhard，Child of the Revolution，trans.by C. M. Woodhouse，London： Collins，1957，p. 373.

17 Randall L. Bytwerk，Bending Spines，p. 141.

18 Ibid.，pp. 142-143 .

19 Ibid.，p. 143.

20 Ibid.，p. 148.

21 Malcolm Gladwell，The Tipping Point： How Little Things Can Make a Big Difference，Boston： Little Brown，2000.

第十六章 罪、耻、惧与道德教育的困境

1 Ruth Benedict，The Chrysanthemum and the Sword： Patterns of Japanese Culture，Boston，M.A.： Houghton Mifflin，1989，c1946.

2 Bernard Williams，Shame and Necessity，Berkeley，C.A.： University of California Press，1993，p. 88.

3 Ibid.，pp. 88-89，92.

4 参见陈弱水：《传统心灵中的社会观：以童蒙书、家训、善书为观察对象》，见李丁赞编：《公共领域在台湾：困境与契机》第63—109页。桂冠出版社2004年版，第68—69，70，73页。

5 David Burnett，Unearthly Powers： A Christian’s Handbook on Primal and Folk，Nashville，T.N.： O. Nelson，1992.

6 Quoted in D. Don Welch，ed.，Law and Morality，Philadelphia： Fortress Press，1987，p. 3.

7 H. L. A. Hart，“Positivism and the Separation of Law and Moral” （1958）；Lon L. Fuller，“Positivism and Fidelity to Law——A Reply to Professor Hart” （1958），in D. Don Welch，ed.，Law and Morality. 1987.

8 刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000年版，第241页。

9 Thomas Pangle，Leo Strauss： An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy，Baltimore，M.D.： The Johns Hopkins University Press，2006，p. 94.

第十七章 公民社会需要说理教育

1 波兹曼：《娱乐至死》，章艳译，广西师范大学出版社2004年版，第34页。

2 Jowett S. Garth and O’Donnell Victoria，Propaganda and Persuasion，London： Sage Publications，2006.

3 丁学良，《中国精英对“软实力”的误解》. http：//www.chinaelections.org/NewsInfo.asp？NewsID=128585。

4 Jowett S. Garth and O’Donnell Victoria，Propaganda and Persuasion，pp. 1617.

5 Ibid.，p. 19.

6 米兰·昆德拉：《笑忘录》，王东亮译，上海译文出版社2011年版。

7 Smith J. Ted，ed.，Propaganda： A Pluralistic Perspective，New York： Praeger，1989，p. 2.

8 勒庞：《乌合之众》，第86页。

9 同上书，第102页。

10 同上书。

11 同上书，第103页。

12 同上书，第106页。

13 杨恒均：《杨恒均与一位老太太互掷鹅蛋的游戏》，http：//bbs.tecn.cn/thread-332825-1-1.html。

14 张旭东：《中国人今天所做的一切是在创造新的普遍价值》，http：//www.tecn.cn/data/detail.php？id=25533。

15 勒庞：《乌合之众》，第83—84页。

16 《陕西定边群众反映公园大量树木枯死》，《北京晨报》，2011年10月19日。

17 Sullivan Evelin，The Concise Book of Lying，New York： Farrar，Status and Giroux，2001，pp. 5657.

18 Klemperer Victor，The Language of the Third Reich： LTI，Lingua Tertii Imperii，trans.by Martin Brandy，London： Athlone，2000.

19 顾彬： 《顾彬南京对话再论文学‘语言’问题》，《中华读书报》，2009年4月10日，http：//book.ifeng.com http：//blog.dwnews.com/？p=52101。

20 波兹曼： 《娱乐至死》，第29—30，33页。

21 同上书，第32—33页。

第十八章 “好生活”的教育

1 Aristotle，Politics，VIII.1 1337a21-22.

2 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆2002年版，第383—384页。

3 同上书，第384页。

4 同上书，第310页。

5 Robert N. Van Wyk，Introduction to Ethics，New York： St. Martin’s Press，1989，pp. 122-123.

6 John Stuart Mill，On Liberty，chap. 5，para. 13.

7 Bob Mozert et al. v. Hawkins County Public School et al.，U.S. District Court for the Eastern District of Tennessee，Northeastern District，No. CIV-2-83-401 （Oct. 24，1986），p. 17.

8 Richard Rorty，“The Priority of Democracy to Philosophy，”in Merrill D. Peterson and Robert C. Vaughan，eds.，The Virginia Statue for Religious Freedom： Its Evolution and Consequences in American History，New York： Cambridge University Press，1989.

9 Eugene F. Provenzo Jr.，Introduction to Education in American Society，Columbus，O.H.： Charles E. Merrill Publishing Company，1986，p. vi.

10 参见本书第十章《公民教育与党化教育》，第三节“美国教材中的核心价值”。

11 Quoted in Anne-Marie Slaughter，The Idea that Is America： Keeping Faith with Our Values in a Dangerous World，New York： Basic Books，2007，p. xix.

12 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第21页。

13 同上书，第5—6页。

14 同上书，第5页。

15 同上书，第26页。

16 Victor Frankl，Man’s Search for Meaning： An Introduction to Logotherapy，Boston： Beacon Press，1962，p. 115.

17 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第5页。

18 Robert Nozick，Philosophical Explanations.Cambridge，M.A.： Harvard University Press，1981，pp. 595，610.

19 Robert Van Wyk，Introduction to Ethics，New York： St. Martin’s Press，1989，p. 119.

后记

在我的一生中，除了幼年和“文革”十年，差不多都是在学校的教育中度过的，先是作为被教育的学生，后来是作为教育者的教师。就连“文革”那十年，也没有与教育脱掉关系，我是作为一名“可以教育好的子女”，“上山下乡接受贫下中农再教育”。

我在当学生的时候，从小学到读研究生，似乎从来没有体验过教育的快乐。但是，现在回想起来，一直到“狠抓阶级斗争”之前，也就是在我快念完初中之前，除了普通少年学生的一些小烦恼，我在学校里浑浑噩噩过日子，也并没有觉得有太大的不快乐。从“阶级斗争”的年代开始，1965年左右，我开始觉到了受教育的不快乐，先是不喜欢写《血泪斑斑数往事》这类的作文，后来是每次都得为填写各种表格的“家庭成分”承受羞辱。“文革”以后，我进了大学，在中文系和英文系加起来读了不到一年的样子，成了研究生，拿了个硕士学位，越受教育，越觉得不快乐，越觉得自己是一个教育废品。

除了两位老师，几乎没有什么老师（尤其是那些给学生写“思想鉴定”的班主任）给我留下过特别好的记忆。这两位例外的老师，因为他们与我的师生关系在最大程度上消除了学校体制化的特征。他们一位是我的硕士导师张劲公，另一位是我的博士导师伍蠡甫。他们的共同之处是，我是他们的第一个硕士生或博士生，也是他们当时唯一的学生，他们都给我充分的自由。在我是研究生的时候，他们都年事已高，我定期到他们家里去看望他们，也就是上课，他们都待我如家人，而不是学校交给他们“教育”的学生。

我是在读完硕士，在苏州大学外文系任教的时候，渐渐发现了自己为什么对学校教育感到不快。那是因为，我虽然已经是一名教员，但还是有人不断在学校里教育我，我说的不是向我传授任何知识，而是管着我。例如，有一次，外语系的党支部书记把我叫到他的办公室进行教育，训斥我道：“为什么你说话总是用‘我’这个字，我啊我啊的，这是个人主义。”我当时辩解道：“我说我自己的事，又不代表组织说话，不说‘我’，说谁啊？”30多年以后，我读到社会心理学家盘贝克（James W. Pennebaker）的《代词的秘密生命》（The Secret Life of Pronouns： What Our Words Say about Us）时，想起这件事，才恍然大悟。盘贝克在研究中发现，地位低的人在地位高的人面前说话，“我”这个代词用得特别多，有八种人说话中“我”字最频繁：“妇女、跟随者（不是领导）、说真话者（不说谎的人）、年轻人、穷人、心情压抑者、心里害怕者（但不愤怒）、病人”。这些人许多都是因为地位卑微、无安全感、困惑、压抑，需要为自己辩解，所以不自觉地频频使用“我”字（就像弗洛伊德所说的下意识口误一样）。这位书记大人对我进行教育，不是因为他真的对代词使用有什么高明的见解，而是因为他有“教育”我的权力，可以理所当然地“批评”我对代词的不当使用。还有一次，全校师生列队在操场上接受检阅，就是昆德拉在《不能承受的生命之轻》中描述的那种“五一大游行”，我也参加了。第二天，系党支部书记（前面那一位的继任）把我叫到办公室，严厉地训斥我“不尊重领导”。我问是怎么一回事。他说，你在走过主席台的时候，为什么头不转向主席台。我说，你怎么知道我没有转头。他说，校领导说外语系有一个人没有转头。我说，你怎么知道是我。他说，领导说的，是一个走在队伍最后的高个子没转头，不是你，是谁？

我越来越发觉，学校是一个受权力支配的地方，领导与教师，教师与学生，学生干部与普通学生，被教育其实是一种时时处于被别人管制的状态之中，我发觉，令我不快乐的主要不是教育中的知识（其实那本来就是很微量的），而是教育中的管制。当然，教育中的知识也有令我不快的东西。例如，我对味同嚼蜡的文艺理论和文学作品分析相当厌恶。我自然不能把我的不快表现出来，我得尽量把它隐藏起来，以免得罪任课的老师，在分数或毕业问题上吃眼前亏（我的硕士论文第一次没有通过，就是因为得罪了一位从外校来的答辩委员）。我的这种不诚实和虚伪本身就是教育的结果，更确切地说，是被管制的结果。

一直到好几年以前，那时候我已经在美国当了十多年的教授，我才醒悟过来，我以前不喜欢在学校里教过我的老师，厌恶学校和系里的领导，也许是错怪他们了。他们不是存心要让我不快乐，他们只是在做他们应该做的事情，扮演他们所服务的那个教育体制为他们设置好了的既定角色。不管他们愿意不愿意，他们都得扮演好自己的角色，否则就得走人，不仅养家糊口没了着落，说不定还有更大的麻烦。

我自己在苏州大学教过三年书，如果以前的学生还有记得我的，说不定他们也同样会把我看成是他们所不喜欢的学校老师中的一个。我本人也曾经扮演过与我所讨厌的那些人相似的角色。今天，尽管我仍然不能在感情上说服自己去喜欢那些先前与我的教育有关的老师或领导，但我确实已经没有厌恶他们的道德理由了。

正是由于这样的个人教育体验和别的阅历，我决定写一本关于教育体制与体制中人的书。这时候我已经知道历史上有过不少体制教育的失败教训，有的还与我所经历的非常相似。而且，我还知道，在教育体制之外，还另有一个更大的叫作regime（政体）的体制，在这个更大的体制中，体制中人受到的不只是先前令我不快的“学校管制”，而且是我在书里思考的“政治统治”。我是从历史与政治哲学的双重角度来讨论统治与教育问题的。正如英国哲学家培根所说，“历史可能首先作为阐发生活与习俗的哲学的组成部分”，来为人类提供经验或教训的鉴证。历史本身就是一种政治哲学，一种以事例和警示来教诲世人的政治哲学，历史的教诲中有经验，但更多的是教训。人不能不生活在一种叫作“政体”的统治与被统治关系之中。

在许多人的头脑里，由于他们的生活经验，“统治”是一个不好的字眼，引起他们的不快，甚至厌恶。统治令他们想到的首先是压制和强迫。其实，这些并不是统治原来的意思，统治的原意是“治理”。治理可以不必通过压制、强迫或镇压，而是通过教育与自我教育来实现，这样的治理便是民主的治理。

“治理”与“教育”是同义的，同样，“好生活”的国民教育与“好的治理”也是同义的。作为宪政法治制度与民主公民素质的结合，这样的教育培养的是一国的全体人民，不只是少数知识精英，因此成为真正的普遍公民教育。它既是一种生活秩序，也是一个社会理想——如果每个人都能成为自由、平等、尊严的民主公民，那么所有人共同生活于其中的统治和被统治的关系也就应该可以称得上是“好生活”和“好的治理”了。只有民主的治理才能为全体国民提供与民主价值相一致的公民教育，并帮助他们成为更优秀的民主公民。正是出于这样的想法，我用“统治与教育：从国民到公民”来做这本书的书名。

2011年10月21日，奥克兰

图书在版编目（CIP）数据

统治与教育：从国民到公民/ 徐贲著。- 北京：中央编译出版社，2016.1

ISBN 978-7-5117-2665-0

Ⅰ . ①统… Ⅱ . ①徐… Ⅲ . ①国民教育 Ⅳ . ① G512.3

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第108357号

统治与教育：从国民到公民

出版人 ： 刘明清

责任编辑：王琳

特约编辑：李伟为 王嫣婷

责任印制： 尹珺

出版发行： 中央编译出版社

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知识分子和公共政治

徐贲 著

中央编译出版社

目录

序言

第一辑 政治和伦理现代性

理性、伦理和公民政治

宪法爱国主义和民主政治文化

秩序、道义和国际人权

“平庸的邪恶”

公共知识分子和政治存在主义

自由主义和公民共和

第二辑 知识分子和公民政治

科学知识分子和知识政治

知识分子和民主社群：50年后说杜威

教育场域和公民学堂

萨义德的《东方主义》和后殖民知识分子

道德罪过和公民责任

第三辑 价值认同和群体意识

“后”学和价值相对论

宽容的困惑

宽容、权利和法制

90年代中国学术争论和国族认同

自由主义民族主义

冷漠和不参与

第四辑 文化批评和大众文化

假面大众社会的犬儒主义

弱者的抵抗

平反、道歉和现代道德政治

东欧知识分子政治

文化经济中的福楼拜

文化批评的记忆和遗忘

注释

再版后记

序言

从古代哲学开始，人的思想和道德意义上的好生活就常常联系在一起。在柏拉图那里，苏格拉底坚持的是这样一个信念，由于我们思想，我们能过更好的生活，不只是更幸福，而且是更道德。公元2世纪的印度佛教哲学家龙树（Nagarjuna）把人的智慧（prajna）、识虚悟空（sunyata）和怜悯之心（karuna）看成密不可分的三位一体。中国明代的王阳明则说，“圣人亦是学知”，圣贤庸愚，若能致知，皆能明德，“见满街人都是圣人”。

思想的基础不仅是理性，而且是道德的理性。光凭所谓的“理性”，正如布莱克（Max Black）所说，“一个人可以思想再思想，但却仍然是一个恶棍”。思想需要公正、客观、持平和判断。具备这些特征的思想其实就已经具备了道德的品质。这就是为什么柏拉图在《理想国》中为正义辩护最后转化成为知识的生活辩护。如果我们坚持知识的生活，坚持生活在一种不为私利所扭曲的公共真实之中，那么我们所坚持的就不只是一种认知的理想，而且也是一种道德的理想。个人的思想和集体的道德生活之间的必然联系在于，思想要求我们确认好生活一定是道德的生活，因为思想本身就具有道德内涵。

把个人（“我”）的思想和集体（“我们”）的行为及行动联系在一起，把知识分子和公共政治联系在一起，既是为了表明知识分子介入社会问题的责任，也是为了主张，无论是谁，若要有效地介入公众问题的讨论，都需要尽可能地尊重知识学理，借助理性分析和实行独立判断。一旦理性思考与公共关怀合为一体，那些原本似乎只属于知识分子的精英特征也就会获得普遍的公民社会意义，成为现代社会普通成员都可以具备的思想和行为特征。

理性的公共关怀在不同的现代社会中会提出不同的问题，会有不同的侧重点，这是因为现代性本身就具有不同的社会形态。讨论现代性的要义，正如戈德法布（J. C. Goldfarb）所说，应在于“分辨现代的恐怖（极权主义）、现代的挑战（首先是相对主义）、现代的成就（如自由主义）和现代的梦想（尤其是民主）”。极权主义、相对主义、自由主义、民主以及与之相关的一些主题是我在本书中讨论的内容，在此意义上说，这也是一本关于现代性的书。这里既涉及现代性自身的矛盾和局限，也涉及它的丰富性和可能性。现代性是人在上帝死了之后，先图宰制，后行毁灭，继而从毁灭中再求新生的过程。正是在这个不断持续进行的过程中，形成了各种相互区别但又相互依存的现代公共政治话语：个人主义和社群、现实主义和理想主义、公共利益和共善、技术官僚和人道主义、积极自由和消极自由、实用和权利、经验主义和理性主义、自由主义和集体主义、资本主义和社会主义、民主和极权。本书正是在对这些话语的思考中展开的。

本书第一部分“政治和伦理的现代性”集中讨论了哈贝马斯和阿伦特这两位思想家。他们的政治哲学涉及了现代政治、现代社会理念、现代普遍价值、现代宪政观和现代人权观等一系列问题。哈贝马斯和阿伦特都从具体的历史经验，而非某种单一的现代性模式去把握现代性对当今人类现实生存的实际影响。对他们来说，20世纪三四十年代德国纳粹极权对公共生活的毁灭性破坏是一个不容忘却的历史背景，也是一个仍具现实意义的政治经验。正是由于人类在20世纪所饱受的种种现代政治劫难（纳粹、斯大林主义、败死的革命、冷战、现代形态的暴力等等），政治专制的极端意识形态控制才应当成为我们今天批判现代性的主要着眼点。无论是哈贝马斯对宪政和人权的论述，还是阿伦特对极权邪恶和高尚政治的讨论，都体现了这样一种对现代性的批判。现代性既是现代思想批判的对象，也是现代思想批判的理论价值资源。现代性是当今人们生存的基本处境，也是改变这一处境的基本条件。从这个意义上来看，现代性是别无选择的现代性，而不是可有可无的现代性。

在现代处境中，从某些现代价值（自由、平等、人的尊严和理性）出发，以其普遍性的价值来揭示和批判现代暴力和压迫，这既是一种社会政治行为，也是一种知识政治行为。作为社会政治行为，这种批判是一种公民性的参与。作为知识政治行为，这种批判则是一种知识场域中的话语立场。知识场域中的话语立场不仅表现为学术理论取向，而且更表现为它所坚持的知识公共性。公共知识分子以公民的身份积极参与，这本身是对形形色色的冷漠、悲观怀疑、犬儒主义、自我流放和精神象牙塔的否定。这种知识公民作用是本书第二部分“公共知识分子和公民政治”中讨论知识分子和社会关系的出发点。知识分子的公民性参与不可能从某种意识形态的宏大话语获得一劳永逸的政治正确性。知识分子政治对现实的反抗是有限度的。知识分子不轻易放弃说不的权利，但并不是随时随地都说不的人，他只是在需要时说不的人。关注时代的重大政治和社会问题，努力超越现有的意识形态限制，坚持普遍的道德价值，而同时对自身的限制保持清醒意识，这就是现代思想批判。它体现了明确的社会批判目的，拒绝将批判变成精致而无目的的思想游戏。在当今学术专门化、知识学院化、知识活动非政治化的社会环境中，精致思想游戏化的倾向正在削弱和瓦解思想批判的社会作用。在这种情况下，重新认识公共知识分子话语的社会政治功能变得越加重要。不同类型的公共知识分子，从西方的阿伦特、杜威、布迪厄和哈贝马斯到许多东欧的知识分子，他们的知识话语都体现了敏锐的问题意识和明确的社会关怀，也对各种价值虚无主义都有实际的抵制作用。

本书第三部分“价值认同和群体意识”的文章涉及的是价值共识对形成现代公民共同体和民族国家群体身份的意义。和第一、第二部分一样，这一部分也以现代公民政治为着眼点，涉及关于公民责任和权利、公民参与、自由平等价值、民族认同和民族主义等一系列问题。讨论这些问题的目的不是要把个人主义与集体主义，或者自由主义与民族主义对立起来。自由主义的社会契约论和个体原子论并不值得提倡，积极的群体认同所包含的历史观和集体观有助于我们重新审视个体与社会的关系。在现代公民社会中，宪政是凝聚政治共同体的主要力量，而在宪政体制本身受到外来威胁的情况下，民族国家不仅需要从理性上呼吁公民们保卫宪政制度，而且还需要诉诸民族群体认同的感情力量。尽管如此，民族主义的极端群体主义和原教旨宗教一样危险。民族主义动辄要求“个人服从群体”，国家动辄以民族的名义要求人民作出牺牲。每个自由公民都有权利提出这样的问题：“这样的民族值得我为之骄傲、与之认同吗？”“这个国家值得我为她牺牲生命和幸福吗？”从价值认同来思考群体身份意识，可以使得我们将民族身份与公民社会，而不仅仅是国家，联系在一起。民族身份认同并不一定只能是现有民族国家形式的副产品。民族身份可以由集体的价值选择所塑造，它所体现的公民伦理可以帮助国家的民主、法制建设。在这一集体性的价值选择和思考中，知识分子可以起到很重要的作用。

知识分子的公共关怀自然不能脱离普遍意义上的文化批评，这是本书第四部分“文化批评和大众文化”所侧重的方面。这一部分所涉及的文化批评问题不仅包括大众社会的犬儒主义，而且还包括大众的弱者抵抗、文化经济中的文化生产、共同群体的记忆和遗忘等等。文化批评是一种社会性的知识行为，一种公民参与行为，而不是一个学科领域。这是文化批评与人们平时所说的“文化研究”有所区别的地方。文化研究是一个学科领域，它侧重于观察、分析不同形式的大众文化，如影视、时尚、报刊媒介，乃至餐饮、旅游等等。文化批评侧重的则是分析和评价政治文化、社会观念与群体价值，它是一种社会性批判。文化批评必定是一种公共知识分子的行为，而文化研究则可以是一种专业知识分子的行为。知识分子和专业人士的身份并不矛盾，但却有所区别。萨特曾经说过，一位原子能科学家在研究原子物理时不是知识分子，但是当他在反对核武器的抗议信上签名时就是知识分子。同样，一位文化研究者在作非政治性的纯学术文化研究时不是一个知识分子，但是当他把文化研究与在具体公共问题上的社会批判联系起来的时候，他就是一个知识分子。

作为一种社会批判，文化批评是知识分子在特定社会环境下以公民身份对他的群体所作的建设性参与。与一般公民参与不同的是，知识分子公民参与特别重视民主社会中参与和讨论的质量问题。公开参与和讨论并非总能自动产生开明的共识。知识分子是那些努力思考，并以此来克服公众生活思考缺陷的人。知识分子政治不仅仅关心专门小圈子内的学术之争和自我定位区分，不仅仅争取知识权力资源和利益的分配，它更应当致力于为广大公民群体提供一种特殊的知识，使他们能在计划自己的生活、设计生活品质和展望未来变革时，作出更理性、更人道的选择。

第一辑

政治和伦理现代性

理性、伦理和公民政治

在当代众多思想家之中，哈贝马斯以他对现代性的肯定态度著称。哈贝马斯的大部分著作都表述了他对现代性的基本态度。他主张保存和发扬现代性具有历史进步意义的因素，而对现代性带有压迫性的成分则加以批判。他对现代性的讨论大致在以下四种范围内进行：一、社会科学方法讨论；二、社会理性；三、当代伦理和道德哲学；四、自由民主国家的合理性。

哈贝马斯关于现代性的理论不是形而上学，也不是经验描述，而是一种文化政治阐述。他继承了战前法兰克福批判理论的传统，从实际认识论来肯定现代性。他提出，现代性最有价值的认识成分是批判和反思，而这种批判和反思之所以有价值，则是因为它们既是能动思想者寻求自我解放的条件，也是整体社会在反压制和反压迫中寻求自我更新的途径。哈贝马斯的文化政治理论集中地体现在他的“交际行为和理性”理论中。这一理论的基本特征是以“反强制”为其价值理念，以“理性”、“伦理”和“公民政治”为其问题核心。

在哈贝马斯的文化政治理论中，“价值”和“问题”是紧密相联的。哈贝马斯把理论界定为一个有关于道德的社会概念，一个关于人们民主交往合作的概念。人们由于相互理性地陈述见解和交际协作的需要，而把自由确定为一种必须相互平等对待、相互尊重的道德关系。人们必须在这种无压迫强制的道德关系之中，才能通过明达理性相互理解，获取共识。话语理性和话语伦理是现代公众领域独立运作的条件，是现代公民政治的基本内容，也是现代民主理念合理性的根本依据。

一、从主体理性到主体间理性

哈贝马斯的政治文化话语理论的一个基本内容就是如何从交际（communication，又译“交往”）来认识理性和行动。因此，这一理论又常被称作交际行动和理性理论。在哈贝马斯那里，从交际来认识理论和行动有着明确的目的，那就是厘清现代性的一些正面价值和作用，并且批判现代性的一些负面表现和影响。哈贝马斯对现代性的两个方面作了重要的区分。一是文化现代性所包含的理性价值，二是现代性社会过程中对理性的片面运用。这两个方面不能混为一谈。我们不应当用第二个方面的偏误来否定第一个方面的积极意义。恰恰相反，我们应当以现代文化的理性价值作为认识西方现代性某些负面作用的批判基点。哈贝马斯指出，现代文化之所以可贵，全在于它有助于形成“理性生活世界”。

什么是“理性生活世界”呢？哈贝马斯认为这个问题的答案必须在人们交际时使用的话语所包含的“正确性主张”（validity claims，又译“有效性主张”）中去寻找。一个人对他人表述自己的见解，他的话语之所以能被对方接受，必然是因为其中包含某种可以得到证明的理由（redeemable validity claims）。这些理由必须是可辨认的，同时也必须是可兑现的。在哈贝马斯那里，“交际”并不仅仅是让某人相信某事（即“说服”），交际是与某人共同享有对某事的理解。而这种理解又必须理解为一种相当脆弱的人际间相互承认关系。人们在谋求对某事的共同理解时，不仅要提出主张，更需要澄清隐含在主张后面的前提。只有一方的前提被另一方认可，共同理解的通道才会打开。打开这一通道靠的不是强迫，而是理性的裁决。“交际理性”的关键是“交际自由”。交际理性指的是存在于交际行为言语之外的胶合力量。而交际自由则是对他人言语行为说“是”或“不”的基本“权利”。（1984：第152页）[1]

哈贝马斯看到，现代理性世界有正负两种不同的发展。正的方面是，随着理性世界的出现，越来越多的社会互动领域摆脱了传统或权威的摆布操纵，而通过理智协议来取得共识。负的方面是，由于社会越来越理性化，社会也越来越偏向从功能运作追求理性发展。这种片面的理性发展表现在某些社会亚系统（如金钱或行政权力）的极度膨胀并侵入其他社会领域。哈贝马斯认为，现代性的病理在于其不平衡的发展，而不在于它的基本理性价值。这种不平衡的发展造成了某些领域（如政治权力和商品经济）对其他领域（如文化、舆论、教育）的“殖民”，并且成为现代生活意义危机和自由萎缩的主要原因。（1984： 第183，239—240页；1987：第292—293，422，452，470—488页）

和彻底否定现代性的后现代主义论者不同，哈贝马斯认为否定现代理性并非解决现代社会目前问题的办法。他认为否定现代理性会带来严重的理论和政治后果。他主张改造而不是拒绝现代理性。在20世纪80年代出版的《交际行为理论》一书中，哈贝马斯力图以交际行为理论来构建一种不同于“意识哲学”的理性观，这种理性观包含了双重哲学转折，一是从意识哲学向交际哲学转折，二是从主体理性向主体间理性，或者说，从自由理性向交际理性转折。

这种双重转折的意义非常重大。意识哲学依存于以自我保护为本能的工具理性。哈贝马斯坚持把工具行为同交际行为区分开来。工具行为在考虑手段和目的、技术和目标间的关系时不在乎目的和目标本身的理性和正当性。工具行为是人主体控制自然（或其他人主体）的作用关系，是主体与客体间的关系。交际行为则是主体与主体间的关系。它的目的不是控制，而是共同享有理解和达成协议；不是利用，而是增进社会团结和充分发挥语言的理想潜力。

哈贝马斯指出，从意识哲学向交际哲学的转折其实早在弗雷格（Gottlob Frege）和维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）把意识哲学转向语言哲学时就已经开始。但是哈贝马斯认为，语言哲学仍然太主体化，因为语言哲学所依赖的仍然是自我/对象模式，而并未真正转变为交际的自我/他者模式。虽然后一种转折在米德（George H. Mead）和涂尔干（Emile Durkheim）那里初具端倪，但这两位社会学家却并未能确实地提出究竟什么才是主体间互相理解和达成共识的条件，没有能将此明确界定为交际问题。哈贝马斯很自信地认为，他自己的交际行为理论第一次使得哲学家得以把主体理论改造为主体间理性。经过这样的改造，理性便不再是自我封闭的主体对自然的控制手段，而成为一种克服偏见、向其他主体敞开的交际通道。

哈贝马斯对现代理性的重构所针对的是韦伯（Max Weber）对现代性的悲观评估。韦伯把现代性看成由工具理性膨胀而成为一座坚固无比的控制铁笼，在这座铁笼之中，因科层理性的发展，意义已经完全破碎，而自由则已完全丧失。哈贝马斯认为，卢卡奇（G. Lukacs）、霍克海默（M. Horkheimer）、阿多诺（T. Adorno）和其他西方马克思主义者都从韦伯那里汲取批判的灵感，这一批判更为日后福柯（M. Foucault）、鲍德里亚（J. Baudrillard）、德勒兹（G. Deleuze）、瓜塔里（F. Guattari）和其他后现代理论家剖析理性与现代性的内在联系打下了伏笔。其中阿多诺和霍克海默在《否定的辩证法》中从历史辩证角度对理性的批判，影响最为深远。

哈贝马斯不同意阿多诺和霍克海默对理性的彻底否定，他要重新唤起对批判理性的信心。哈贝马斯对工具理性的批判和阿多诺、霍克海默以及后现代主义者在理性问题上的立场有一个重要的区别之处，那就是他坚持这一批判必须有价值理念的基础，并积极从理论上去建立这种价值理念的基础。

二、从绝对命令伦理到话语伦理

哈贝马斯并不从西方文化传统价值的历史形式为批判理论寻找根据，而是转向语言和交际的普遍特征。哈贝马斯认为，在语言和交际中本已存在着某种具有普遍意义的价值，这是因为交际和理解能力是整个人类在历史过程中发展形成的。哈贝马斯对于价值的普遍意义和近于进化论的见解，引起过不少质疑和争议。限于篇幅，这里不便涉及。1重要的问题是，哈贝马斯为什么特别强调批判理论的价值诉求和基础？他强调的是哪些价值理念？他为什么要处心积虑地在语言和交际中为这些价值寻求某种近于经验基础论的来源？

哈贝马斯早就清楚表明话语伦理是和民主合理性理论联系在一起的。他的批判理论的基本诉求（理性、平等、自由）是为推进民主和增强民主合理性服务的。（1975）只是在一段相当长的时期里，哈贝马斯是把话语伦理当作道德哲学来讨论的，其重点在于一种新康德主义传统的认识论伦理，表述的是有关“公正”（impartiality）的现代道德观。哈贝马斯后来把这一伦理扩展到话语对民主政治潜在作用的讨论中去。哈贝马斯常常强调他的话语伦理是描述性的，不是规定性的，它要描述“日常生活体制需要如何重建才能有可能对行为的道德冲突作公正判断”。（1990a：第1 16页）

在哈贝马斯那里，“话语”这一概念有着特殊的含义。和结构主义、后结构主义的“语言转向”的根本的不同是，它指的不是语言自我完足的能指/所指系统，而是在不受强迫控制的环境中的交际：“（话语）是一种从经验和行动分离出来的交际形式，话语的结构使我们确信，只有主张、建议或告诫等暗含的正确性主张才是讨论的唯一对象。讨论的参与者，其议题和见解除了必须接受对有关正确性主张的考验之外，不受其他约束，除了更佳论证之外，不受其他影响；因此，除了共同协力寻求真理之外，也无别种动机。”（1975：第107—108页）

哈贝马斯讨论话语的关键不在话语本身，而在如何形成理性、民主的“话语机体意志”和行动共识。参与形成话语性集体意志就必须接受理性权威，也就是说一种包含在话语中的权威，一种基于对正确性主张的证明的权威。值得注意的是，哈贝马斯并不认为我们用话语就可以建立起合理的社会体制来。然而，尽管话语并不是体制的构建原则，但它却是民主体制权威的合理性原则。体制的运作并不全都通过话语，但我们却必须在话语的层次上才能把握民主体制的运作，讨论它包含的正确性主张和前提，讨论这些主张和前提能否得到证实。无论是在个人交往还是在社会运作中，人们往往并不深究其话语机制，倒是情愿按老规矩办事，或者图眼前的效率或利益。人们往往称话语为“空谈理论”或“钻牛角尖”。人们只是在日常的共识发生了分歧、现有的认识出现了危机的时候，才会把话语当作一种解决分歧、增强认识的交际手段。正是由于这一点，话语对于民主政治体制才特别重要。

正是从话语在民主政治中的重要作用出发，哈贝马斯认为民主的体制空间是“公众空间”。以往民主理论所提出的体制性问题（权利、代表制、选票、权力平衡等等）在哈贝马斯那里仍具重要性，因为它们是公众空间运作的条件。（1989a，1992b）公众空间是一个人们讨论公众事务的场所，公众空间必须不受胁迫和从属等级这一类不平等关系的干扰。胁迫和从属关系只会使个人沉默或违心服从。哈贝马斯对体制问题的关心，集中在如何使人畅所欲言，如何在公众领域中防止外力干扰明达理性讨论。这些外力干扰主要来自政治强权、市场和传统观念。

哈贝马斯的话语伦理（理性、平等、自由）所考验的是对话普遍性，而不是独语普遍性。哈贝马斯的伦理观和康德的伦理观一样强调普遍性。它们都把道德看成是个人行为准则的普遍化。但是，在哈贝马斯那里，是否成功地获得这一普遍性却不能由这样的问题来获得答案：“世界是否遵守我的合乎逻辑的原则？”哈贝马斯要问的是一个不同的问题：“别人是否会遵守我的原则？”这个问题的要点是主体间而不是主体。在康德那里，对独语普遍性的考验是绝对命令伦理，在哈贝马斯那里，对对话普遍性的考验是话语正确性主张，是共同分享理解的话语伦理。

哈贝马斯把社会行为分为两种。第一种是策略行为，它以争取他人的服从为目的，只要达到这个目的，任何手段，哪怕是金钱收买、权力压制，都是合理的。第二种是交际行为，它的目的不是操纵摆布别人，也不是千方百计使别人按我的意愿行事。交际行为者是通过与别人共同分享对共同处境的理解，来协调自己和别人可能不同的计划。（1984：第286—287页）哈贝马斯对“策略行为”和“交际行为”的区分包含了康德要求以他人为目的而不是为手段的道德主张。和康德不同的是，哈贝马斯的道德哲学有一个明确的政治目的，那就是支持现代民主理念。

理性、平等、自由是现代民主理念的基本价值。哈贝马斯刻意为这些价值在语言和交际中寻找一个几乎是经验基础论的来源。在道德怀疑论和虚无主义喧嚣尘上的今天，他这样做，是否真能增强这些价值的合理性，实在很难说。但这不应当影响我们对这些价值的信心。我们应当看到，尽管权利必须在一个普遍的范围内表述，才能使权利成为每个人的权利，但这种普遍性却并不是建立在什么可以用经验证实的基础之上的。我们坚持权利的普遍性，并不是因为我们可以在语言、交际或者人性等等之中，找到一个不容置疑的、实在的、本质的根据，而是因为不坚持权利的普遍性，平等便成为一句空话。

权利的普遍性是一种认知，一种觉悟，它本身就是人们在具体生活处境中斗争的历史过程中形成的。换句话说，权利的普遍性本身就是一种价值。我们坚持权利是普遍的，并不是以“事实如此”为理由，而是坚持“权利应当普遍”。事实上，每个社会中的普遍权利都是人们斗争的结果，对民主、自由和人权的普遍价值，我们应当作历史的、而不是本质论的解释。我们可以把这些价值看成是人们在特定历史环境中生存斗争的条件和成果，社会发展的基础和目的，而不一定要把它们解释为某种经验的或超然的道德命令。

其实，在自由民主思想中，理性、平等和自由是有机地联系在一起的。自由主义的理性包括两个方面。第一是在欲望目的既定的情况下对行动方式的选择；第二是对欲望的重构和对目的的选择。反对自由主义的人往往把自由理性的第一方面看作自由理性的全部，把自由理性仅仅当作实现某种目的的手段（也就是工具理性），这是不恰当的。决定论的欲望，即把人的欲望看成是完全由家庭、社会、文化或基因所决定，本是与强调自足主体的自由主义水火不相容的。自由主义认为，人不仅能选择达到欲望的手段，还能判断什么是于他有益的欲望，欲望是可以通过理性思考来改变和整塑的。

正是人的这种按照理性调整行为和欲望的能力构成了人的选择和行动的自由，体现了人的自由意志。从逻辑理念上说，自由主义必然拒绝一切形式的决定论（种族决定论、文化传统决定论、历史决定论等等）。不相信人的独立意志，就不可能成为真正的自由主义者。自由主义对自由的基本信仰是，人人都有自由和理性行为的能力；在一般情况下，人能够表现出理性；如果他不表现出理性，那么就应当要求并鼓励他表现出理性。自由主义要求把这一原则贯彻在人与人的各种社会、政治、文化关系之中，真正做到尊重每一个自足独立的个人主体。

自由主义的自由观念因此必须包含平等的观念。如果理性行为和自由意志既在每个人的能力之内，又是每个人的道德价值之所在，那么人们决定如何相互对待的时候，也就必须同时考虑到自由和平等这两个基本因素。换句话说，就理性行为者和自由意志主体而言，人人都应当是平等的。自由主义关于自由和平等的价值观是建立在对于人的理性的信仰之上的。自由主义叙述的不仅仅是个人，而且是理性的个人，不仅仅是自我，而且是道德的自我。

在后现代思想的冲击下，一切带有普遍性的价值观，包括理性、平等和自由，似乎都变得不可相信，不值得相信了。哈贝马斯在这种压力下强调批判理论需要建立具有普遍意义的价值观，也就越发难能可贵。后现代理论有理由怀疑普遍论主张后面是否隐含着某些特殊利益或权力关系，但是，只要人们还反对压迫，反对强制，还期待有公正的社会，他们就不能不确立具有普遍意义的社会伦理价值。其实，即使反对普遍论的后现代理论本身也包含着明确的普遍性伦理，那就是，为普遍而牺牲个别是不公正的。后现代理论要求重视、理解并道德地对待个别，但它的伦理内容却是空洞的，因为它不能确定怎样的个别才值得尊重和保护，怎样尊重和保护个别才具有道德性。

哈贝马斯的价值普遍论是以思考德国法西斯罪行的个别性为指标的。哈贝马斯反复强调，像奥斯维辛大屠杀这样的个别是不能尊重和保护的，尊重和保护这样的个别是不道德的。和抽象反对普遍论的后现代理论不同，哈贝马斯的批判理论有一个实实在在的历史事件参照点。哈贝马斯郑重指出，是纳粹主义的“道德灾难”迫使我们必须思考纳粹“对普遍价值倾向的前所未有的侵害”。（1989b：第210页）哈贝马斯认为唯有道德普遍论才是衡量法西斯和极权统治乖谬性的尺度。所谓乖谬就是违背普遍道德法则，就是不合普遍理性。真正的批判必须有现实的支点。20世纪80年代的中国文化批判曾经有过这样一个支点，那就是对“文革”无条件的抵制和谴责。90年代的一些后现代、后殖民理论失去了这样的支点，于是只能以道德相对论来表明自己的价值立场，从根本上取消了乖谬和个别的区别。哈贝马斯坚持道德普遍论，乃是因为他不能允许乖谬钻个别性的空子而取得哪怕一丝一毫的合理性。

三、批判是以解放为目的的知识活动

哈贝马斯在60年代出版的《知识和人的利益》一书中，分析了人的三种利益所在以及与此相对应的知识和理性类型。哈贝马斯称其为三种“知识构成的利益”类型。每一类型均可从知识对象正确性标准和利益所在来加以区分。第一种是“经验分析”性知识，知识对象是“可以操纵的东西、事件和环境”，正确性标准是在经验可重复条件下的假设演绎理论试验。哈贝马斯指出，它并不像实证科学观所相信的那么“客观”，而是带有其特殊的利益取向，那就是控制人的生存世界的“技术”利益。第二种是“历史释义”性知识，它的对象范围是“说话和行动主体”，它的正确性标准是对话处境中意义的会通，它的利益则是“实践”。第三种是“自我反思性知识”，它的对象是那些需要进一步说明和解释的话语和行为，它的正确性标准是能否用批判眼光来进行自我审视，它的利益是从自设的和它设的压制关系中得到“解放”。哈贝马斯认为，批判理论即属解放型知识。（1971，1974）

哈贝马斯同意霍克海默和阿多诺，认为现代社会在这三种利益类型中过分偏重第一种：从控制和改造自然到控制和改造人类。哈贝马斯不同意霍克海默和阿多诺对现代社会和现代性本身的悲观态度，他认为现代性的偏差可以纠正，关键在于如何认识和提高包含在“实践”和“解放”中的理性。以此为条件，群体生活的理性基础是能够建立的。群体生活的理性基础是非压制、非强迫、无暴力的社会关系，唯此方能保证“每一种具有政治效应的原则都由无压制的交际获得的共识来达成”。（1971：第284页）

哈贝马斯并没有把对不同“知识构成的利益”类型的分析仅仅限制在认识论的范围之内，而是随后将之扩展到一切与自然语言使用者都有关的“交际能力”的视野之中。人们在使用普通语言相互陈述见解、寻求共识的时候，都必须表明话语的正确性。“交际能力”理论旨在阐述人们究竟是根据怎样的规则来提出和表明“话语正确性”。如果讨论者想在协调行动时通过相互理解，而不是诉诸压制、武力或其他不正当手段，那么他们自己就必须恪守他们要求别人的“话语正确性”规则。这些原则包括真实性原则（话语要有根有据）、合理性原则（合情合理）和诚恳原则（思想言语和心口的一致）。（1979：第1—68页，1984：第8—42页，1990a）哈贝马斯通过从认识论到交际能力的框架转换，把批判理论的关注点由知识理性转向交际理性，从而更加强调批判思想在民主政治中的介入。

批判性的民主介入是当今西方新型社会运动和“激进民主”的基本策略和实践方式。哈贝马斯赞扬新型的社会运动（环境保护、妇女解放、和平非战、争取人权等等）的解放性和民主意义，因为人们以此为手段来维护遭受威胁的生存世界，不让它继续受到国家权力和金钱资本的侵袭。（1981，1987：第393—396页）这些新型社会运动成为当代西方交际行为形式和自由话语原则的体现。这些集体行为活动在对抗制度性的压迫和专制中发挥了远远超过个人抗议和抵制的作用。

哈贝马斯所讨论的不仅仅是“微观政治”，而且是“微观政治”的有效主体（集体而非个人），它的性质（生存世界对抗制度侵蚀）和它的道义基础（求解放、反操控、反专制）。由于这些社会运动对分享国家权力不感兴趣，由于它们关注的是如何形成更合理、更具解放性的新型集体身份，研究者便很难以传统的政治理论或社会学概念范畴分析它们。后现代理论常常自称为这些运动提供了思想基础，在某种程度上，这么说也许并非为过。但是在批判理论看来，这些运动所体现的并非“后现代”观念或价值，而是对“‘现代’价值有选择的激进运用”。2新型社会运动所体现的是当今西方社会内部民主化的趋向和特征，它并不以寻找替代性制度为目的，它所对抗和抵制的是国家权力对社会步步进逼的控制，它在现有体制的边缘处展开，相互联系呼应，形成了“激进民主”的改革浪潮。它的目的是社会的进一步民主化（“激进民主”），而不是后现代化（解构民主价值）。

“激进民主”的民主所指的不仅是一种政治操作程序，而首先是一种价值理性，一种文化。许多不同背景的思想家，杰斐逊和爱默生，马克思和葛兰西，约翰·密尔和杜威，都在不同程度上对激进民主观念作出了贡献。他们都从不同的角度把民主参与人的自我发展和自我实现的途径联系起来，人民参与的机会越多，他们的民主素质也就越高。民主素质指的是对差异的宽容，对非己立场的尊重，对一己意愿倾向的检讨，对价值道德问题的关切，等等。这些素质都是民主决策所必不可少的。激进民主认为，民主并不是如自由民主者所认为的那样，仅仅表现为权力制衡。激进民主不仅警惕权力在当权者手里过分集中，即“绝对的权力意味着绝对的腐败”；激进民主对民众的无权无助保持同样的警觉，即“绝对的无权同样意味着绝对的腐败”。由于激进民主非常看重民主帮助民众获得力量、民众通过民主自我增强的机能，它把民主当作一种生活方式，一种能自行产生理性伦理和价值的决策机能，一种促使社会和人进行自身转化的生存形式。

哈贝马斯的交际理性和行为理论在当代激进民主理论中具有重要的地位。这一理论向人们展现的民主理念具有鲜明的特色，它揭示了存在于政治判断和民主体制之间的话语关系，或者说，它特别强调政治判断和民主制度之间关系的话语性质。他的理论把话语（话语理性、伦理和规范）摆在了民主理论的中心位置。话语不仅是解决争端和促成集体行动的手段，更是民主制度运作的检验和合理性所在。哈贝马斯正是从民主的话语性质强调了激进民主的两个基本命题。第一，忽略或压制个人的自治、自我发展和自我兑现，也就无公正的政治可言。第二，民主参与有助于提高个人能力和素质，民主参与是个人的自我发展和自我实现所必需的。哈贝马斯对这两点都是从当今社会的现代性来阐述的。

现代社会的特征和运作使不少人看不清为什么社会需要民主化，更对民主化的可能失去信心。现代社会高度复杂的架构、大规模的深度分工、严格的科层组构，加深了人的无助感，个人的日益渺小似乎使民主参与和民主评判理想越来越遥远，唯一可能的民主似乎也就只剩下通过选举、游说或疏通以形成利益联盟或权力制衡。哈贝马斯的观点与此不同，他认为，随着传统生活世界的瓦解，人们面临着新的要求、选择和自由。（1992a：第7章）随着社会日趋复杂，人们发现自己处在多重无法用传统的身份认同来说明的新的角色位置上。而在这种情况下人们就不能不自己来构建新的身份认同。一方面，复杂的体制也越来越迫使人们通过话语协调形成新的身份；另一方面，新的身份认同的出现又要求体制空间作相应的调整。例如，在失去传统“阶级划分”，“成分”失去身份定位之后，如何为新的社会身份（如实业家、白领雇员、技术人才、管理人员）争取合理性和重要性，便成为一种必须在经济、文化等多种社会体制中叙述界定（必然是话语性的）的协调过程。一旦出现了这些新的社会身份，旧的经济文化体制也就不能不受到冲击，随之变更。这种双向运作不是集中权力意志或国家政策的结果，而是体现了“民主自强”（empowerment，它是话语身份构建的条件）的运作。确立这种相对独立的身份是复杂的、非传统的现代社会运作的根本条件，它也是在现代体制、尤其是民间社会体制中，形成有效合作、权威和集体行动能力的唯一途径。（1990b）

哈贝马斯把“民主自强”视为一种现代社会的可能性和生成功能：只要现代社会运作，就不能没有“民主自强”，也不会没有“民主自强”。这一观念对民主理论具有极重要的意义。民主转化是解决现代社会本身的矛盾所迫切需要的。较早的参与性民主观认为，民众只有在有机会、有时间、有经济能力时才会作政治参与，民主必须等到“条件成熟”时方能实行。但从哈贝马斯理论来看，现代民众通过民主自我塑造，其迫切性来自他们生活于其中的现代社会本身，正是由于现代社会的复杂和差异，不通过民主，人就根本无法自我确立。政治朝民主化方向改变，不是要不要的问题。随着社会的现代化发展，政治的民主变化是一定要发生的。所以，我们更应关心如何使民主化产生好的后果。这是民主现代自我转化的一个重要课题：民主经验如何产生更好的国民，素质更高的公民。

哈贝马斯把民主看作一种对待争论、协调集体行动的一般方式，而不仅是体制中的某种程序。在现代国家实际介入民间社会方方面面的今天，这一民主观尤为重要。传统民主理论强调国家和民间社会的区分，在此基础上强调民意代表的作用和政府接受民意限制。但是现代国家的经济调控、预算和金融政策，对工业科技发展和教育的影响，对出版、集会和社会福利的控制力等等，使民间社会体制大大政治化了。这些体制不会自动成为与国家权力抗衡的民主机制，它们自己必须面对民主化的问题。这些体制必须从民主而不是其他协调方式（传统观念、市场或政治强权）去获得权威性。民间社会体制中和体制间的民主化可以改变或阻止国家权力的进一步膨胀和集中。这样的民主观也和传统的民主观有区别，它所强调的不是人民控制国家，而是如何建立理性权威。这样的权威所涉及的不只是政党、领袖，而更重要的是法，尤其是宪法，公民由对宪法的认同而形成的共同身份感（公民性）以及集体一致性（国家统一和团结）。

四、公民和宪法爱国主义

哈贝马斯对民主场所和合理性的思考一向是粗线条的。这种思考在他1992年在德国出版的《事实和规范：关于法理论和民主散论》（1992b）一书中转化成对政治制度更为具体的分析，其中对法的正面评价尤其引人注目。早在《交际行为理论》这一著作中，哈贝马斯就把现代法（包括它的普遍性和人权内容）看成是人类道德实践学术的重大成就。但是哈贝马斯更强调，尽管现代法有其正面作用，但法并不能保证民主，也不等于民主；法制倒是很容易成为扩大政府行政权力的工具。因此，哈贝马斯谈的更多的是法的两面性和负面作用。（1987：第357—363页）在《事实与规范》中，哈贝马斯关心较多的是法的正面作用。哈贝马斯肯定法对于社会稳定的作用，他强调要从法在现代政治中应体现的正面价值规范去理解它对社会稳定的作用。也就是说，法有助于社会稳定。哈贝马斯也指出，法稳定社会也可能只是表面现象，有的法并不完全具有普遍的正面规范价值，它所起的作用只是遮掩专制和暴力。正面意义的现代法，如基本人权法和宪法，使得社会行为者在崭新的历史意义上获得一种关于“合理性”和“团结”的集体意识，这是任何传统的体制（如民族或传统）所无法给予的。哈贝马斯称这种现代的集体意识和以此为基础的集体身份认同为“宪法爱国主义”。

“宪法爱国主义”是哈贝马斯长期关心的问题。在哈贝马斯那里，宪法爱国主义是一种道德政治的普遍规范。德国的历史和社会现实对哈贝马斯形成这一理念起了重要的作用。对于历经了纳粹主义祸害，艰难地走上民主之道的德国来说，所谓“联邦共和”与其说已经是一个事实存在，还不如说是一种有待于实现的价值憧憬。在德国，共和精神（和什么样的国家形式才能实现这一精神）与其说已成为文化现实，不如说是一种历史梦想的继续，它和德国充满变化和起伏的历史息息相连，从19世纪的德国自由主义，到俾斯麦统一德国、德国在中欧崛起、魏玛时期，再到法西斯年代、两德分裂，直至1989年后充满暧昧和变数的统一。德国缺乏一种像英、法、美那样的持续而稳定的传统民主政治文化。如何从充满道德和政治灾难的历史中发展出真正民主的、具有普遍意义的政治文化，这是如何实现真正的德国“联邦共和”的基本现实问题。

哈贝马斯认为，战后西德的宪法，即“基本法”，体现了理性的民主政治文化的精神。哈贝马斯强调，宪法的基本精神是确定人的自由和平等。德国人对德国的认同（爱国主义）是以对这部基本法的规范价值的认同为基础的：“我们的爱国主义不能否定这个事实，那就是直到奥斯维辛之后，也可以说只是在这一道德灾难的震撼之后，民主才在德国公民，至少是那些年轻一代的德国公民的思想和心灵中扎下根来”。（1985：第41页）哈贝马斯指出，一个民主国家的理性宪法体现了一种预先确立的、抽象化原则性的社会契约，它是一切具体共识和妥协的基础：“在多元化社会中，宪法代表形式的共识。公民们在处理集体生活时需要有这样的原则，这些原则因为符合了所有人的利益，因而可以得到所有人的理性赞同。这样一种社群关系是建立在相互承认的基础上的，每个人都可以期待别人待他如自由和平等之人”。（1992b：第638页）

1990年，两德重新统一后的联邦共和国，不得不再次向自己提出国家身份认同和自我认识的问题，现代德国究竟要成为一个什么样的民族国家？是不是要让它的历史来规定它的当下？今天的德国是不是要从历史的德国寻求它的特性？以什么来认识它作为一个文化或政治的实体？是以它的疆域或者同祖国的血缘关系，还是以一种多元文化但具普遍意义的公民观念？德国是共有一片疆土、共有日尔曼祖先的德国人的共同体，还是具有多元文化的德国公民的共和共存的国度？作为一个有深沉社会关切的知识分子，哈贝马斯所思索的是如何把握与民主生活方式相一致的现代德国民族国家身份。现代德国国家的身份必须植根于现代德国公民的生活世界之中，而不能禁锢于狭隘的“德意志性”（德意志民族性或传统）之中。哈贝马斯对现代德国的民族国家性质和身份的思考对中国文化批评具有特别重要的启发意义，因为现代中国具有类似现代德国的历史经验：缺乏可以依赖的民主政治文化传统，专制政权对民主愿望的践踏和蹂躏，以及因国家分裂和意识形态冲突而无法形成统一而稳定的国家实体。

哈贝马斯认为，同祖宗、同传统文化并不是分裂国家达到统一的必然条件，既然这些因素从一开始就没有能防止国家的分裂，那么它们又为什么一定是国家统一的条件？没有共同政治文化的统一是脆弱的。这样的统一也许有经济或其他理由，但难免因经不起考验而再次分裂。（1992c：第1页）提出现代国家统一的价值规范问题，是哈贝马斯“宪法爱国主义”的精髓。哈贝马斯提出的问题是：非强制性的政治、社会和文化结合会是什么样的？哈贝马斯认为这种结合应从政治文化的形式普遍性（话语性）得出它的原则标准。

“形式普遍性”是相对于实体文化或实体生存世界而言的。形式普遍性承认由差异构成的多元文化整体。形式普遍性的关键在于，一个人在宪法共和国中的公民身份（共和精神）和他对一个文化群体的亲近感（民族感情）之间所存在的关系，并不具有严格的概念纽结，这一关系只是历史的偶然，人们并不非要有相同的民族背景才能在一起共同提倡和维护普遍的公民权利。（1992c：第7、12页）对于现代人来说，要紧的不是学会在民族文化中生活，而是在政治文化中生活；要紧的不是去寻根或寻回与他人同根的感情，而是学会如何批判地审视自己的利益以便进入理性的协商程序。这便是具有形式普遍性的民主政治文化。

民主的政治文化具有形式普遍性，公民性也具有形式普遍性。例如，中国公民并不必须具有“汉人”或“中华人”一类的民族实质性，也不必须信奉某种宗教或主义。正是由于公民性有形式普遍性，不同人群才能在宪法原则下团结在一起。正是由于公民性的形式性和非实质性，公民的共同性才能摆脱传统、民族、意识形态的桎梏，奠定宪法民主的基础，成为一种规范性的结合程序。

由于其形式普遍性，现代公民性还是当代世界范围内民主化的重要条件之一。现代公民性适合于具有共同政治空间的多文化联系，这个共同的政治空间的范围可大可小，可以是民族国家，可以是国际区域，也可以是世界范围。这样的公民身份是一种后民族身份认同，它是民族国家范围内公民团结和结合的基础，同时也是世界性的，是在世界范围内推进民主的条件。所以哈贝马斯说：“只有在民主法制的宪法框架中，不同的生活方式才能平等地共处。但是，这些不同的生活方式必须在共同的政治文化中才能重合，这也就意味着它们必须对其他生活方式持开放态度。只有民主公民性才能开启世界公民性的道路，世界公民性必然不会将自己封闭在局部偏见之中，必然会参与全球范围内的政治交际。”（1992c：第17页）

哈贝马斯的现代性理论是宏观的，然而它的理性追求和伦理原则却是建立在实实在在的关于民主问题的关心之上。这种宏观性和民主精神的结合成为哈贝马斯历时长久、涉猎宽广的理论工作的特殊印记。可以说，这不只是他个人的理论印记，也是我们这个现代和后现代交汇、民主和不民主争战的时代的印记。我们和哈贝马斯都生活在这样一个时代，我们没有理由不关心哈贝马斯关心的问题。

本文所涉及的哈贝马斯著作

1971.Knowledge and Human Interests，trans. by Jeremy Shapiro, Boston M.A.：Beacon Press.

1973.Theory and Practice，trans. by John Viertel, Boston：Beacon Press.

1975.Legitimation Crisis，trans. by Thomas McMarthy, Boston, M.A.：Beacon Press.

1979.Communication and the Evolution of Society，trans. by Thomas McMarthy. Boston, M.A.：Beacon Press.

1981.“New Social Movements，”Telos49, pp. 33-37.

1984.The Theory of Communicative Action，vol. 1，trans. by Thomas McMarthy, Boston, M.A.：Beacon Press.

1987.The Theory of Communicative Action，vol. 2，trans. by Thomas McMarthy, Boston, M.A.：Beacon Press.

1989a.The Structural Transformation of the Public Sphere：An Inquiry into a Category of Bourgeois Society，trans. by Thomas Burger, Cambridge，M.A.：MIT Press.

1989b.The New Conservatism：Cultural Criticism and the Historians'Debate，ed. and trans. by Shierry Weber Nicholsen, Cambridge，M.A.：MIT Press.

1990a.Moral Consciousness and Communicative Action，trans. by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen, Cambridge，M.A.：MIT Press.

1990b.“What does Socialism Mean Today? The Rectifying Revolution and the Need for New Thinking on the Left，”New Left Review,183：3-21.

1992a.Postmetaphysical Thinking，trans. by William Mark Hohengarten, Cambridge，M.A.：MIT Press.

1992b.Fakitizitat und Geltung：Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des Demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt：Suhrkamp.

1992c.“Citizenship and National Identity：Some Reflections of the Future of Europe，”Praxis International,12/1：1-19.

[1] 本文凡引述哈贝马斯著作处，均在括号中直接以出版年份加以标明。哈贝马斯出版的著作及年份见文末。

宪法爱国主义和民主政治文化

一、宪法爱国主义

宪法爱国主义和民主政治文化是哈贝马斯宪政观的两个核心思想。这二者也是他在思考东德、西德统一所产生的民族认同和公民身份问题时的基本着眼点。哈贝马斯坚持以民主共同政治文化，而不是民族性为国家统一的基础。在德国特定的条件下，其理由为：第一，1989年后中欧、东欧形势和民族国家间冲突，让人们看到民族国家并非解决之道；第二，民族主义的兴起大大阻碍了经济和民主改革，造成了欧洲经济联合体的困难，使得民族认同与全球融合对立起来；第三，两德统一后，对来自非、亚、拉移民的排斥，落后于时代的清一色“欧洲”文化堡垒思想再度回潮。

哈贝马斯认为，存在多元文化差异的人类共同体是不能以民族认同来维系的。作为统一和融合的基础，民族主义缺乏价值规范的基础。提出现代国家统一的价值规范问题，是哈贝马斯“宪法爱国主义”的精髓。哈贝马斯提出的问题是：非强制性的政治、社会和文化结合会是什么样的？哈贝马斯认为这种结合应从政治文化的形式普遍性得出它的原则标准。哈贝马斯认为，战后德国宪法，即“基本法”（Grundgesetz），体现了理性的民主政治文化的精神，因此必须将其确立为两德统一的基础。哈贝马斯反对把两德的统一仅仅当作“在法律行政上重新组织成一部自行运转的经济机器”。1统一后的德国必须回答，德国将是一个怎样的国家。哈贝马斯指出，一个民主国家的理性宪法体现了一种预先确立的、抽象化的原则性社会契约，它是一切具体共识和妥协的基础：“在多元化的社会中，宪法代表一种形式的共识。公民们在处理集体生活时需要有这样的原则，这些原则因为符合了所有人的利益，因而可以得到所有人的理性赞同。这样一种社群关系是建立在相互承认的基础上的，每个人都可以期待别人待他如自由和平等之人”。2

“形式普遍性”是相对于实体文化或实体生存世界而言的。形式普遍性承认由差异构成的多元文化整体。形式普遍性的关键在于，一个人在宪法共和国中的公民身份（共和精神）和他对一个文化群体的亲近感（民族感情）之间所存在的关系，并不具有严格的概念纽结。这一关系只是历史的偶然，人们并不非要有相同的民族背景才能在一起共同提倡和维护普遍的公民权利：“今天的‘公民’指的不仅是某个国家的成员，而且是由民权所定义的身份”。3对于现代人来说，要紧的不是学会在民族文化中生活，而是在政治文化中生活；要紧的不是去寻根或寻回与他人同根的感情，而是学会如何批判地审视自己的利益以便进入理性的协商程序。这便是具有形式普遍性的民主政治文化。

哈贝马斯指出：“公民们要组织和平共存，其原则之所以获得所有人的正当认可，是因为它们符合所有人的相同利益。这样的集体是由人们相互承认的关系所建构的。由于这样的关系，每个人都可以要求任何他人尊重他的自由和平等。所有的人都应享有同等的保护和尊重，他们作为个体，作为种族和文化成员及作为政体成员（公民）都具有不容侵犯的尊严。”4哈贝马斯所强调的法治程序性和形式性绝不等于空洞或无内容。恰恰相反，这种程序性和形式性是以普遍的人权和民权为其基础的。

哈贝马斯在现代国家统一问题上的基本观点是：民族和传统文化所形成的共同体是前政治性的共同体，它的成员的身份不是公民，而是民族或文化群体成员。现代意义上的政治共同体与民族或者传统文化共同体不同，它的维持框架不是自然的血缘或文化亲情，而是刻意构建，因此也是“非自然”的社会公约。这个社会公约就是宪法。社会成员由宪法获得政治共同体成员的公民身份，承担起公民身份也就意味着把与此不同类的民族或文化身份搁置起来。社会成员对国家的忠诚和热爱应当是一种政治性的归属感，是他在以宪法为象征的政治共同体内的成员身份的表现，哈贝马斯称其为“宪法爱国主义”。哈贝马斯的宪法爱国主义观对我们思考当前中国面临的统一问题（包括“回归”、“不回不归”和“回而不归”）具有直接的意义。

二、从民族群体到公民共同体

哈贝马斯从“民族”（nation）一词的变化来描述现代民族国家的演化过程。在罗马时期，natio是诞生和起源女神，natio，gens（人）或populus（人民）都和civitas（市民）不同，natio，gens或populus都是指尚未形成政治组合的初民或部落。罗马人甚至用natio指称“野蛮人”、“未开化者”。哈贝马斯写道：“Nation的确切意义因此是指同祖先的群体，他们由地理因素而成为居留地或毗邻形式的整体，由共同的语言、风俗和传统文化因素所凝合，但却尚未以国（state）的组织形式在政治上成为整体。‘民族’的这种意义经历了中世纪一直维持到现代的初期。所以康德认为，‘那些自认为因同祖先而组合成社会的群体应当称作为民族。’”哈贝马斯指出，从18世纪中叶起，nation（民族群体）和staatsvolk（国民）的区别（即“人民”和“政治组织的人民”的区别）逐渐消失。美国的联邦成员为state，而总体则为nation（现今联合国成员都是nation），虽然美国并不是严格意义上的民族国家（nationstate）。法国革命以后，nation成为国家主权的依据。当今世界上每个nation都理应享受政治自主权。nation一词的意义也已经从“前政治整体”转变为“一个具有构建作用的整体，它规定了一个民主政体内部公民的政治身份”。5

随着nation这一概念的深刻变化，nation集体身份的含义也发生重要变化。这种集体身份先前强调的是民族起源的自然属性特征（祖先、血缘、语言等等），现在强调的是努力获得的，包括通过批判和拒绝传统所获得的特定素质（如政治文化素质、社会价值和规范、基本政治共同理念等等）。这种集体身份特征的区别标志着民族主义和共和思想的区别。它也包含了两种不能混为一谈的自由观，即民族国家获得自由（独立）并不等于国家公民获得自由（人权和民权）。因此哈贝马斯说，“从概念上说，公民身份从来不是和民族身份拴在一起的”，因为民族身份多多少少是自然获得的，“而公民身份则首先是由民主权利构建而成”。6

哈贝马斯对前政治体（民族）和政治体（民主共和政体）的区别对目前在大陆占主导地位的“中华民族多元一体论”颇具砥砺作用。中华民族多元一体论者往往试图从人类学、文化人类学或者甚至考古学上证明当代中国统一和版图完整的合理性。这一理论用“文化融合”和“民族联系”来强调“汉族同少数民族的共性”，并以此来说明“五十六个兄弟民族的整体认同和相互不可分割的实体”。7用这种共同祖先、兄弟血缘亲情的民族理论很难说明为什么同一少数民族（如蒙古）虽是同一民族共同体，却并不是属于同一政治共同体。这种民族论的提出，本是要为中国国家统一提供理论依据，但它不能自圆其说的是：既然血浓于水的民族亲情以前没能防止国家分裂，如今它又为何必然能促成国家统一？它更不能说明，统一后新时期的国家，除了亲情，是否需要更强有力的现代政治共同体纽带，如果需要，那纽带又是什么？国家统一要如何才能不仅面对不愿回归的问题，而且面对如何避免回而不归的假性回归问题？

在哈贝马斯那里我们发现，这样的问题不是没有答案的，当然这些答案并不现成，也不简单。哈贝马斯对我们的一个重要启示是，真正稳定的国家统一应当体现为公民们因分享共同的政治文化而表现出来的宪法爱国主义：“共同的政治文化必须成为既形成多元意识又培育多元社会共存感的宪法爱国主义共同标准。”8因此，对于稳定的、非强迫性的国家统一来说，宪政是必不可少的。世界上一些最稳定的统一国家（如美国和瑞士）正是那些民族情况复杂多样但却具有坚实共同政治文化的国家。这种共同的政治文化不只是指一些基本的价值观念（自由、平等、民主），而且更是指一种强调法治形式程序的现代“人民主权”的观念。

哈贝马斯指出，在卢梭和康德之前，人们把“人民主权”只是理解为某种对君权或其他专制权力的限制，理解为人民和政府之间的契约关系，是一种自上而下的、对契约双方权力分配的规定。卢梭和康德改变了这种权威式的“人民主权”的解释，并将人民主权重新界定为人民通过自行立法而形成的权力。在新的人民主权观念中，社会契约不是一贯如此的历史条约，而是规定政治权威如何构建和法定的模式，其目的在于从国家权力的权威中清除其残余的暴力，也就是康德所说的，“立法只能从每个人协力一致的意愿中产生，俾使每个人以同一原则对待不同事物，所有的人以同一原则对待同一事物”。9为了修正和限制卢梭所倡导的“普遍意志”，并将其形式化、非实质化，哈贝马斯特别指出：人民主权不是指基于血缘或生活方式一致的、实质化的同一集体意志（如“某某主义”），人民主权是在辩论过程中达成的共识。这种辩论是在自由、平等的公民群体中进行的，这种共识从根本上说来源于大众一致认可的同一程序。哈贝马斯强调，在多元民主国家中，宪法是提供共识最重要的表现形式。

在现代人民主权观念中，宪法应当既赋予权力，又限制权力。宪法是规定政府职权的最高法则，也是保护公民权利的基本大法。有鉴于过去和现在形形色色的新老专制统治的荼毒，宪政更应注重严格规定和限制政府权力。限制政府权力正是人民赋予自己权力的表现和结果。由此可知宪政和民主不可分割的关系。但就其根本的意义和作用，二者仍有区别。民主的要旨在于以民决政，宪政之要旨在于以法治国。没有法治不能保证民主，而仅有法治却不一定有民主。法制的目的是民主，而民主则必须由法治获得公正和秩序。哈贝马斯的宪法爱国主义特别强调的正是由人民自主的政治共同体和由“实实在在的法律形式”所规定的个体成员的不可侵犯性。10

三、宪政中的政党

任何民主制度的存在和维持都离不开政党政治。在德国，政党同民主的关系比在英美更显得重要。可以说，德国魏玛共和国（1919—1933）失败的主要原因是政党政治的失败。“波恩没有变成魏玛，”里契特（M. Richter）写道，“主要是因为具有稳定政党结构所支持的民主国家。这一成就的决定性因素是联邦基本法和联邦法庭对基本法的解释和说明。”11德国政党和国家的关系，因其特殊政治传统，和英美的情况很不相同。受黑格尔国家至上观念的影响，德国政治传统习惯于把国家同社会相区别，并确定社会应服从于国家，因为唯有国家才具备能确保社会有序运行的普遍而统一的意向。德国政治传统把政府看成是国家的政府，而不是人民的权力机构。它重国家、轻议会，当然也就蔑视议会主要的参与者——政党。值得说明的是，这里的政党指的是与议会政治共生共荣的竞争各党，不是凌驾于国会而实际成为国家权力的专制一党。

国家至上论蔑视议会政治的理由往往是，政党为私利争斗不息，行政效率低下。一党专制论也总是以这个理由拒绝议会政治。一党专制论与国家至上论的区别在于，一党专制论并不认为可能建立一个中立的国家权威，也不想建立这样一个权威，而是认为国家权威理应由一党来独享。议会政治的衰落必然使参与的政党越加蝇营狗苟，反过来越显得政党的民主竞争伪善无效。而民主政党的不彰，则必然为专制独裁的政党创造机会。希特勒的国家社会党正是在这样一种情形下崛起的。它的有效组织、集中意志、明确而有蛊惑力的口号都使得它成为对议会政党政治失望的广大民众向往的对象。于是德国政治文化中便出现了这样一种似乎自相矛盾的现象，大众一方面对政党没有好感，而另一方面则对组织严密、宣传精良的政党情有独钟。这种现象不只出现于德国，同样出现于中国。中国人向来有“君子不党”之说，但中国却是世界上意识形态政党斗争最酷烈的国家之一。民国初年走马灯般的政党骑墙投机，营私牟利，从一开始就败坏了中国的政党政治文化，使得有识之士对政党政治愈加退避三舍。而这种“反党”情绪的后果则使腐败的政党政治愈加雪上加霜。有正义感和独立思想者不愿入党，入党便更成为钻营前程、谋权谋利者的敲门砖。由此形成了党政和政治腐败的恶性循环。

有鉴于纳粹极权专制的惨痛经验和魏玛时期国家至上政治的失败，德国基本法对政党和国家的关系作了特别的规定。其原则是，现代民主必须包括政党政治，问题不是要不要政党，而是要怎样的政党，怎样保证政党成为民主政治的支柱，而不沦为现代化专制的祸源；其特点是，把政党从宪外之物（在宪法中不提政党，或把政党放到宪法序言中作特殊处理）化为宪内之物。德国宪法把政党和国家政治有机地结合起来，而不是仅仅许诺一些党政分离的口惠。问题不是党政应否结合，而是如何结合。英美政党的目的不过是反映民意和代表民意，但是德国宪法规定德国政党负有“参与形成人民政治意志”的责任（第21条），在这方面德国与中国的政党观比较一致。与中国情况不同的是，德国宪法并不诉求于一党“训政”或贯彻某某路线来自上而下达成统一意志。正如里契特所解释的那样，德国宪法所说的“人民政治意志”在两个方面有别于这种自上而下的强制性统一意志：“第一，对有序和有效政府必不可少的意志统一不再是来自国家，而是来自公民社会。政府的基础不再是……所谓的‘国家统治的内在一致’，而是通过公民的共同协议所达成的共识。第二，这个政治意志不是由理性或历史法则所发现的预设结论（如‘三民主义’、‘共产主义’——引者按），它只能在（不同）政党（共同的）政治活动中产生。换言之，政党的功能是把个人分散的意志融合为连贯的共识，使之成为国家行动的基础。多元的运用使得任何一党都无法自称是人民意志的唯一体现者”。12

德国宪法把形成“人民政治意志”的问题提出来，并规定政党在其中的作用，使它具有与英美宪法很不相同的当代性。德国联邦共和国常常被称作是一种民主的“政党国家”（Parteienstaat）。在德国特定的环境中，这一说法包括这样几重意思：一、宪法正式承认政党的存在（不只是它们的合法性，而且还是它们的合理性）；二、具有确保政党政府稳定、负责、有效操作的宪法条文；三、以特别的宪法理论将政党规定为人民主权的重要部分，并确定它们是国家资助的宪政组织；四、通过国家资助政党、多元政党渗透国家行政、公务员制度，同时与政党和议会制度接口，以及政党在公共和社会机构中发挥作用来保证政党、国家和社会的融合。这些方面，以及联邦法院对有关政党条款的解释和对具体争端的裁决案例，非常复杂而丰富，过分简略的介绍会造成许多不正确的先入之见，反而不利于我们的借鉴工作，所以尚有待于专文作完整准确的介绍和分析。

四、民主体制和民主政治文化

哈贝马斯所推崇的德国宪法并无一个光荣崇高的起始，但它却实施了四十多年。哈贝马斯所注重的正是由有效宪政实践在德国所培育的新的民主政治文化和宪政传统。好的宪法并不一定要有特别光荣崇高的起源，这就像好的宪政并不完全依赖于完美的条文一样。好的宪政有赖于全体国民（首先是执政者）的宪政实践。宪政不是普治一切政治疾病的灵丹妙药，它是一种政治制度，也是一种政治习惯，前者成于法律的制定，后者成于公民性的培养。作为宪政基础的宪法是历史的产物，必然都有缺陷，造成宪政不彰的原因往往并不是宪法条文的不周，而是甚至连按照不完美的条文去实践也办不到。

宪政要从建立制度和遵守制度入手，有了民主的制度和遵守民主制度的保证，才能逐渐培养起全社会的民主政治文化。正如布莱恩·巴里（B. Barry）在批判文化主义的政治文化概念时所指出的那样，文化不是体制结构的原因，而是体制结构的结果。巴里不同意把民主政治文化看成是一种前理性的信仰和一种形成民主体制的原因。相反，他把民主政治文化看成是人们生活在民主政治体制下以后通过学习而发展形成的价值和实践规范。13经过了纳粹极权统治的荼毒和第二次世界大战的惨败，德国人在西方盟军的占领下以宪政为导向重新开始和平生活，摸索国家统一的途径，在天时和地利上都面临着巨大的困难。法国为了防范德国因统一而再度强大，干脆反对西方盟军占领下的八个州统一为联邦。英国为了减轻其为英占领区支付的巨款补贴，只要求成立经济联合体。美国也想减轻沉重的占领开支，但美国要求的不仅是经济联合体，而且是统一的自治政府。建立联邦政府是美、英、法三国的协商决定，条件远不如辛亥革命或1949年革命中国人自主建国。西方对制定德国联邦宪法在内容上没有干涉，只是要求它能保障民权、法律平等、司法制度独立、新闻广播自由、教育和就业平等。联邦宪法的制定也没有条件像中国多次宪法那么大张旗鼓地征求各方意见。然而却正是这样一部宪法的实施，经历了德国从第二次世界大战后至今的一系列考验：1968年的学运，1979年的左翼恐怖主义和“德国之秋”，1982年的政治右转，以及1989年后的两德统一。它起到了任何一部中国宪法没能起到的作用。更重要的是，由于这部宪法的持续实行、经验积累和不断改善，在德国逐渐形成和加强的民主政治文化培养了新一代的公民，进而更加保证共和宪政在德国的继续发展。

哈贝马斯强调，宪法的基本精神是确定人的自由和平等，但是德国的宪法又是德国特定国情的产物。作为战胜法西斯的重要成果之一，基本法的产生是德国人灵魂搜索的结果，是法西斯暴行震撼了普通人的人类良知的结果，是记取历史教训的痛心疾首的反省结果，是永志不忘极权统治灾难的宣誓。哈贝马斯高度肯定德国宪法的民主教育价值，他写道，在“基本法”关于人权的十九个条款中“响彻了人们所遭受过的不公正的回声”，“几乎逐字逐句地在谴责（极权政治的）不公正。这些宪法条款不仅完成了黑格尔意义的否定，它们同时还描画了未来社会秩序的蓝图”。14

战后的德国基本法，在经过了法西斯的劫难后，痛定思痛，以彻底更新德国的政治文化为目的，超前于当时的德国政治文化水平。这恰恰是中国后来没能做到的。“基本法”的道德力量来自它对法西斯暴行（以奥斯维辛屠杀为象征）的无条件谴责和摈弃。奥斯维辛以前和现在都是联邦共和国政治文化发展精神价值取向的指北针。德国人对德国的认同（爱国主义）是以认同这部基本法的规范价值为基础的，德国人的爱国主义不能否定这个事实，那就是直到奥斯维辛屠杀之后，也可以说只是在这一道德灾难的震撼之后，民主才在德国公民，至少是那些年轻一代的德国公民的思想和心灵中扎下根来。15

第二次世界大战后，西半部德国以联邦的形式共和统一，它所面临的问题不仅是建立一个什么样的国家，更是如何从充满道德和政治灾难的历史中发展出真正民主的、具有普遍意义的政治文化。战后的德国吸收美国的政治文化来确立民主政治文化原则，这是当时特定的历史环境所必须的，哈贝马斯对此写道：“要不是在战后十年期间吸收了美国政治文化的思想，今天的联邦共和国的政治文化也许要糟糕得多。联邦共和国第一次无条件地面对西方。那时候，我们接受了启蒙的政治文化；我们开始认识那形成……多元立场的力量；我们开始认识从皮尔思到米德和杜威的美国实用主义的彻底民主精神。”16

以德国宪法及其实施为象征的德国新民主政治文化的成长不是一蹴而就的，而是逐渐发展的。战后初期的民意调查显示当时德国人普遍对民主政治相当冷淡，对往昔的权威政治体制尚有眷恋。选民对民主程序缺乏了解也缺乏热情，他们对政治仍抱着被动的臣民而非积极的公民态度。当时德国人对政党和政治机构的态度是“接受式的，冷淡漠然，过分实用主义，玩世不恭”。17尽管有了联邦宪法，早期的联邦德国仍面临着再次成为“没有共和公民的共和国”的危机。

到了20世纪70年代后期，德国新的民主政治制度已经明显为普通公民所接受。当时的民意调查显示民主政治文化已经在联邦德国形成。1957年只有7%的德国公民对自己国家的政治体制引以为傲，到1978年，这个数字上升到31%。18更为重要的是，认为联邦议会中各政党能代表公众利益的公民人数比例从50年代的35%上升到1980年的70%。到1972年的时候，不论公民们是否满意议会的具体决定，他们对议会的重要性都持有广泛共识。在对议会具体决定不满意的公民中，仍有86%的人认为议会不失为重要的政治体制。19民众对政党竞争和选举制度亦表示高度支持。1978年的民意调查显示，79%的人认为政党竞争对民主是必不可少的，70%的人认为政党竞争确实在联邦德国发挥作用。50年代选民“被动的臣民倾向”终于为积极的、参与的和有经验的公民素质所代替，完成了戴森（K. Dyson）所说的德国人的“政治觉醒”。20

德国民众对民主政党和新的民主政党国家的好感反过来也有助于形成支持基本法的共识。因此，民众民主政治文化和国家民主体制之间便有了良性互动。在基本法最初实施期间，由于它的先天不足（精英制定、盟军监督和未经民众表决），民众的支持度相当有限。1955年只有30%的人赞同基本法。但这一支持率持续上升，到1978年，支持率已上升到71%。另一个重要的情形是，“连续的联邦议会选举和选民高参与率可以说是完成了基本法的追补立法程序”。21民主政治不是民粹政治，它需要融合大众共识和精英共识，从民意调查看，这两种共识在德国渐趋一致，大概花了30年时间。这段时期是政治文化在德国发生重大转折的时期，民主政治文化的发展是德国政局稳定的重要条件。反过来，德国政局在宪法体制中的稳定又为民主政治文化的发展和形成、为凝聚公民的宪法爱国主义提供了条件。相比之下，尽管中国1949年或1976年后民众的热情高于战后的德国，但中国的民主政治文化建设和公民宪法爱国主义的成就却要逊色得多，其中的经验教训是很值得总结的。

秩序、道义和国际人权

1999年3月24日，北约轰炸南斯拉夫，英国枢密院同一日对于西班牙政府引渡前智利独裁者皮诺切特的要求，作出最后裁决，判定皮诺切特不能享受外交豁免权。事情发生后，学术思想界就出现了两种不同的看法。第一种看法认为，以西方为核心的后冷战国际新秩序、新霸权正在形成。某种道德普遍论所标榜的人道关怀优先性正在超越民族主义道德正当性和民族国家主权的绝对合理性。第二种看法则认为，在20世纪末期，国际社会以普遍尊重人权和不能容忍非人道行为为底线，所产生的共识已经开始具有规范意义。现代国际社会在力所能及范围内应不受民族国家主权至上的约束，以免不能阻止大规模人道悲剧发生。

哈贝马斯在德国《时代》周报上发表的《兽性与人性：一场法律与道德边界上的战争》一文所表述的基本上是后一种立场。[1]国内知识界已有人对此文作出了回应，将哈贝马斯的立场阐释为一种缺乏正义感的不诚实说辞。其主要论点是，北约在没有联合国授权的情况下干预南斯拉夫，破坏了公认国际法；哈贝马斯非但没有直接谴责这一行为，反而试图从人权的角度来探索这一行为的潜在正面意义，这样做无异是在为西方中心论和美国霸权主义作强词夺理的辩护。1

北约干预南斯拉夫，确实是违背了国际法中的国家主权原则。哈贝马斯对此并不讳言。但他显然并不认为对这一事件的思索应当到此结束。如果我们把“违法”不仅当作一种行为陈述，而更当作一种道德判断，那么，违反某实际存在的法规，并不是“违法”行为的全部道德内涵。“法”提供的是特定的社会性规范，法的前提是社会或类似社会的群体。所以，说到国际法，就需要弄清楚国际社会是怎样的社会，国际法又是怎样的法。这是一。国际法规定世界秩序，也表达道义规范。作为以权利形式表述的人道价值，人权是法律条文化了的国际间价值规范。所以，重视国际法就不能不关心国际间秩序和道义之间的关系。这是二。干预是国际行为中最具争议性的。干预直接违背国家平等、主权独立的原则，是一种显而易见的敌意行为。然而，自从20世纪90年代开始，国际间对个别国家内政的干预却是增加了（主要发生在一国内部因种族冲突而发生屠杀和迫迁的时候）。干预一方面不合国际法，一方面却又在变得更为频繁。这一矛盾能否单从强调主权法得到解决？这是三。

这三点是哈贝马斯在《兽性与人性》一文中提出的基本问题。对哈贝马斯来说，这些问题的重要性不在为北约行为定性之下，因为它们都与国际人权的现状和局限有关。除非我们执意把哈贝马斯提出这些问题当作是曲意维护北约的狡辩之辞，我们实在没有理由把他的“诚实”牵扯进来，而把这些问题本身抛到一边。本文拟就这些问题与国际人权的关系作一些探讨。

对什么是国际“社会”和什么是国际“法”，基本上有三种论点，它们分别是虚无论、转化状态论和现实主权论。

虚无论秉承马基雅维利和霍布斯的传统，否认国际间存在着什么“社会”。它认为，国际关系处于一种“无政府”状态，其中可称为“社会”的成分微乎其微。无政府状态不是指混乱无序，而是指平等的主权国家在互动关系中不承认存在高于主权独立的规范或法则。自1648年为结束宗教战争而缔结的《威斯特伐利亚和约》确立国家主权原则之后，虚无论经由19世纪黑格尔国家主义论、社会进化论和实证法学的影响而被广泛接受。虚无论讲究国际法，但它的国际法只问国家政权是否存在，不问它是否真能代表全体民意，其基础是与民主宪政法学观不同的实证论法学观。它的国际法权利主体是独立国家而非个人，它的国际人格也只是由实际存在的国家政权所代言的集体人格。虚无论的核心是国家主权至上和唯主权国家论。

转化状态论认为确实有国际社会，但不是现在这个样子。它着眼于国际社会的未来，而非现状。它注重的是人类的普遍能力，而非国家的主权形式，因此是一种世界普遍主义。早在16世纪，意大利文艺复兴思想家但丁就相信，普遍的（世界）和平能让人类发挥其特有的心智能力。2康德将但丁关于人类能力的天意思想转化为一种实现人类集体目的的历史发展观。康德认为，人是唯一的理性动物，在自然中得以发挥的是全人类而非个人的能力，人类的能力在社会对抗中发展，是最终促使形成社会规范秩序的力量。3转化状态论的人类社会观念清楚地包含了对国际社会现状的评价。以它的角度来看，现有的由国家构成的国际体制将会解体，并融入到世界共同体社会中去，形成新的世界政体（cosmopolis）。现有的国际“软性法”（受强大地方权力制约的习惯法，缺乏有效执法、无反映民意的现代立法或成形的法庭审判制度），也必须随之向现今民主国家层面上的“有效法”过渡。4

现实主权论是介于虚无论和转化状态论这两个现实主义和理想主义极端之间的立场。它并不否定国家的完善群体性和行使正当政治权威的合法性。但它认为，国家的完善性、合法性只是相对的，不是绝对的，而且因相互利益联系而成为更广大群体的一部分。它认为，由于民族利益和民族感情的现状，国际社会尚不能取代国内社会。比利时法学家德维丘（C. de Visscher）曾就此说道：“如果国际群体，或者更准确地说，国际群体的感觉，很少能引发个人良知的共鸣，那倒不全是由于权力的阻扰，而是由于大多数人仍然只能感知民族国家生活要求他们的那种直接实在的团结，而远不能感知那种真实但却相当遥远的（国际）团结。”5德维丘所说的那种虽非虚幻但却相当遥远的国际社会联系不像绝对主权论说的那么简单明了，也不像世界普遍论说的那么理想美满。现实主权论也往往成为经过某种修正后的虚无论和转化论的弱势表述。

哈贝马斯对国际“社会”和国际“法”的立场与虚无论和转化论都有重要区别，但却并不因此成为弱化和模糊化的现实主权论。他的人权思想是他在这两个问题上立场的核心。哈贝马斯不接受虚无论关于绝对国家主权论和国际间无政府主义自然关系的观点。他反对将“国家”这一现有国际法的主体自然化或道德中立化，因为“国际法的主体以其在20世纪灾难史中留下的斑斑血迹证明，认为古典国际法是清白无辜的这一推想是极其荒谬的”。（47）他明确指出：“以人权驯化国与国之间的自然关系，这样把国际法转化为世界公民法，已经摆到议事日程上了。”（43）

以世界公民形态来看，国际社会的道德主体和权利主体不仅是主权独立的国家，而且也应包括具体的个人和群体。而个人及局部群体在国际社会中的成员身份却一直是古典主权论所要排斥和否认的。人权法则在这一点上与古典主权论是针锋相对的。人权法则使得个人或群体获得向国际社会申诉的权利，而国际社会也因此不允许违反人权的统治者以国家为借口，逃避其罪行的法律责任。哈贝马斯就此写道：“世界公民团体所有的直接成员也要保护那些受自己政府欺凌的公民。超越国家主权的法律最重要的后果是——正如皮诺切特案件所显示的那样——让那些官员对他们在政府和军队任职时犯下的罪行承担个人责任。”（43）

哈贝马斯接受转化论关于国际社会积极转化的基本理念，但他并不把这一希望寄托在人由生以来的理性能力、人性或自然权利之上，他也不接受与此有关的转化机制说。现有的转化机制说大致有三：一、国际社会通过接受某种合法性标准、意识形态真理或历史发展规律（如天主教、共产主义、资本主义）向同化或同质化转变。二、由国家间联邦和世界政府来实现这一转变。三、由某一国作为道德榜样或价值维护者来领导世界性转变。

哈贝马斯不看好这三种转化机制中的任何一种。第一种转化除了“世界革命”或“和平演变”进而引起世界范围内的意识形态国家集团间的大动干戈之外，没有推行的机制。第二种转化凭空设想世界政府，其实大可不必。哈贝马斯认为，国际社会对其成员进行道德法律的监督，“在没有世界的权力垄断和没有世界政府的情况下，也是可以实现的”。（47）至于第三种转化，哈贝马斯说得很清楚，也许有些人（如一些美国政客）这么想，但包括他自己在内的许多欧洲人并不这么想。（50）

哈贝马斯也不认同现状主权论。现状主权论目前的基本特点是无法区分、也不愿区分内政自决、互不干涉原则和道德不干涉主义之间的不同。由于缺乏这一区分，任何一国对另一国的批评都变成了“干涉内政”。哈贝马斯拒绝道德不干涉主义。在他看来，主权论不是一国在他国人民遭受国内暴政统治时保持道德冷漠的借口。国际间的道德愤慨有其自身的价值，不能仅以是否涉及某国内政而论。正是因为如此，“科索沃人对平等共存的诉求，以及人们对残暴驱逐平民的不法行为的愤慨，使得（北约的）军事干预在西方受到普遍的、虽则程度不同的赞许”。（45）

那么哈贝马斯是如何以“人权”思想来将他自己的国际社会观与虚无论、转化论和现状主权论相区别的呢？大致说来，与虚无论的区别是以人权驯化国与国之间的自然状态；与转化论的区别是以人权确立转化的法制机制；与现状主权论的区别则是以人权来确立国际间正当干预的原则和标准。这三种区别有着实质的内部联系，它们构成了哈贝马斯国际人权观的三个方面，所以需要对它们略加说明。

以人权驯化国与国之间的自然关系，首先就是要把人权确立为与主权同样重要的国际原则。目前的联合国宪章中虽然同时包含主权和人权的内容，因而肯定了二者在国际法中的地位，但由于联合国和安理会机制的不完善，仍给一些国家留下了随意用主权挤压人权的空间。哈贝马斯称此为联合国合法性和有效性的剪刀差。（48）真正有效的国际法，它的功能不仅是以尊重主权来维持一种狭义的世界和平（一种相互非战的权力平衡秩序），而且也是以加入人权原则来实现一种广义的世界和平（一种互利的、追求普遍人类目标的、共同合作秩序）。主权和人权的关系可以看成是权力平衡秩序和道义秩序的关系，也可以看成是秩序和道义的关系。

哈贝马斯不是第一个关心国际间秩序和道义关系的人，但他的确明确建议将人权确立为这种道义。主权法从来就不是国际法的全部内容。荷兰法学家格劳秀斯（H. Grotius）于17世纪所著的第一部国际法就涉及了一国可以合法运用武力惩治有道德过失的另一国的情况，也就是说，承认秩序并非永远优先于道义。但是格劳秀斯认为，为伸张道义而破坏秩序是以害易害，应该避免。

格劳秀斯原则一直维持到19世纪末期。第一次世界大战后，格劳秀斯的秩序和道义平衡论被重新解释为世界集体安全论。这一转变符合当时世界大多数国家要求和平稳定和遏制侵略（理解为破坏既有秩序）的要求。第一次世界大战后的国际联盟就被设想为对未知敌人的潜势联盟。6在这种情况下形成的国际秩序观是，无论正当与否，战争即不合程序。由此而奠定了哈贝马斯所不赞成的那种简单的和平主义反战信条：“动手与不动手有着道德区别”。（43）

尽管第一次世界大战后的世界和约所建构的国际秩序被赋予保障世界集体安全的道义性，但它却并不是一种道义秩序。凡尔赛协议损害中国利益的条款，就是按照秩序先于道义的逻辑强加给中国的。对这种秩序观来说，维持稳定绝对压倒纠正不正义的需要。弱势者必须以大局为重，牺牲小我的利益，否则就是对共同集体秩序的威胁。

20世纪中期以后，反帝反殖的民族正义事业在国际间得到认可，标志着更强调道义因素的新国际秩序观正在逐渐形成。由新的国际秩序观来看，世界秩序朝着伸张道义的方向转化，不仅与集体安全不相冲突，而且更是集体安全的条件。冷战后的90年代，国际社会对一些国家内部种族冲突内政的干预，可以看成是这种新的国际秩序观的继续。

新的国际秩序观说新也不全新，其实是在一个新的层面上回归格劳秀斯秩序/道义平衡的原则，仍奉行伸张正义不能以破坏秩序为代价的原则。一方面，世界各国仍以维持世界现有秩序为基本出发点。这次北约干预南斯拉夫，其政治目的不是重新划定南斯拉夫边界，也不是支持阿族独立。另一方面，为主权体系秩序而牺牲道义，在国际间已失去了普遍的认同。这次欧洲国家对南斯拉夫国内种族迫迁的强烈反应便是明证。

格劳秀斯式有条件的伸张正义必然形成伸张正义行为的双重标准。总的来说，北约在科索沃的干预仍以欧洲安全稳定为主要理由，北约在对待南斯拉夫和非洲类似情形时显然持双重标准，这说明欧洲国家仍然奉行外交自顾的政策。在这种情况下，说北约的行为正在确立国际人道新秩序，恐怕尚为时过早。

在哈贝马斯看来，仅仅以人道干预这种方式来驯化国与国之间的自然关系是远远不够的。他对北约的赞同是很有保留的。哈贝马斯清楚表明他不认同美国以人权来“扮演霸道秩序保障者的角色的做法”。（50）但他同时指出，出现这种情况，不等于要将人权从世界事务中剔除出去。恰恰相反，这说明世界人权观还迫切需要具体化为切实可行的法制体制。以人权来确保国际秩序向世界公民社会秩序转化，这是哈贝马斯世界人权观的第二个方面。

哈贝马斯在人权问题上的一个重要观点是，区分强制性法制和公民性法制，人权不仅应当是政治行为的道德取向，而且也应当是法律意义上必须贯彻的权利。违反人权者（无论是某政权还是某个人）不仅应受到舆论谴责，而且应受到法律制裁。哈贝马斯说：“不管其纯粹道德内涵如何，人权显示出主体权利的结构特征，主体权利本身需要在强制的法律秩序中付诸实施。只有当人权在一个世界民主法律秩序中有了‘一席之地’，如同人的基本权利明文写进我们国家的宪法那样，我们方可在全球范围内说，人权接受者同时也可以自我理解为人权的制定者。”（49）

北约在南斯拉夫进行军事干预，即便是“为那些人权遭自己政府践踏的人伸张正义”（49），也不合民主的世界公民社会规则，因为“在尚未实现民主法制的地方，道德性再强的规范也仍然是强加于人们头上的限制”。（49）这是哈贝马斯不完全肯定北约在科索沃的军事干涉的主要原因。在他看来，用武力逼迫南斯拉夫人接受一个保证所有公民具有同等权利的政治制度是不会成功的。所以在检讨这一行动时，重要的是指出北约行为与世界公民社会理念不合，而不仅仅是与现有的不干涉内政法则不合。

哈贝马斯看到，具有法制形式的机构化公民形态目前尚不存在，充其量不过是“一个想要促成其事的愿望而已”。（49）但是他认为，“从中不应得出坐视刽子手蹂躏受害者的结论。国家权力异化为恐怖活动，这使得传统的内战变为大规模的暴行。如果别无它法，必须允许邻近的民主国家采取符合国际法的合法救援行动”。（49）哈贝马斯这里所说的国际法不是指主权法，而是指人权法。对如此理解人权法在国际法中的地位，批驳者斥之为“强词夺理”。这种驳斥显然是无视这样一个事实，那就是国家主权不是国际法的全部，人权确实也是国际法的一部分。

哈贝马斯指出，“人道干预”是没有办法的办法，补救之道不在于就此取消人权在国际法中的地位，而在于加强联合国和安理会落实人权的法制能力，朝建立世界公民形态的方向努力。“建立世界公民形态，”哈贝马斯写道，“不是直接以道德观念判断并打击侵犯人权的行为，而应像国家法律秩序中追究犯罪行为那样去做。国际关系彻底法律化不能没有解决冲突的固定程序。”（47）为解决固定程序化的问题，联合国和安理会都需要有所改革：“至少需要有一个正常运转的安理会，需要有国际刑事法庭有约束力的判决和一个‘二级’世界公民代表机构作为各国政府代表大会的补充”。（47）

哈贝马斯世界人权观的第三个方面是用人权来确立国际间正当干预的原则和标准。从1864年由十二国签订的保障伤员生存权利的《日内瓦公约》（第一部国际人道法），到联合国宪章的人权条款和联合国人权公约，世界经历了从国际人道到国际人权的飞跃。人道主义和人权虽然有种种内在联系，但并不是一回事。人道主要在战时保护失去战斗能力者或非战斗人员；而人权则着重于在任何时候都保护公民不受自己政府的侵害，这种保护必然会干涉到国家的主权。

从卢旺达到索马里，再到南斯拉夫，随着后冷战时期国家内部种族冲突和这种冲突中反人权情形的加剧，国际干涉的需要也增加了。种族冲突属于内政，对这种冲突的国际干预使得干涉内政成为突出的问题。在干涉内政问题上存在着这样三种立场：一、绝对不能干涉，干涉者破坏主权法，必须受到无条件的谴责。二、干涉是负责任的国家对国际社会的普遍义务，是维护国际社会道德秩序的必要机制。三、世界不同国家人们有共同的利益，这种相辅相成的关系使得干预不可避免。

由第三种立场来看，干预不受欢迎，但有时却是必要的。干预应有联合国和安理会的合法授权。其次，由于干预不幸的必要性，凡干预都是例外，都是偶发，不应成为惯例常规。再者，在道义尺度上，干预理由的合理性顺序为：一、权力平衡。照顾到一切外交皆为自顾的实情，对于任何一国来说，现在还没有为纯道义干涉的。二、维护文明标准。“文明标准”本身就有争议，尤其是在价值多元的今天，标准只能是极普遍、抽象的，如“人权”、“人道”。三、维持现有政权。持这一理由的为国际法实证论者。

从干预理由的合理性顺序不难发现，北约对科索沃干预用的是第一和第二理由。即使在第二理由受怀疑的情况下，第一理由仍然成立。当然，对第一理由的解释仍可不同，欧美人视之为秩序，别人可视之为霸权。但如果全然否认第一、第二理由的合理性，那么剩下的只有一个令人难堪的结论，那就是只好无条件地支持米洛舍维奇政权。

哈贝马斯在科索沃事件上是这样处理干预的理由顺序的：权力平衡仍为第一，因为权力平衡作为群体安全的指标仍“具有不容争辩的价值”（46），而且，“在旁观者眼里，以符合目的的理性的自我保存为最高原则，仍不失为调节集体之间关系的最佳方式”（46—47）；维护文明标准仍为第二，因为人权虽然可以提出来，但除非它由联合国落实为一种世界公民形态的固定程式，它不可能成为第一顺序理由。哈贝马斯不认为维持任何反人权的现有政权是值得坚持的第三理由。

在人权政治的前提下，即使北约在南斯拉夫的人道干预可以有条件地为国际社会所接受，但它在南斯拉夫造成了无辜平民的重大伤亡和生存环境被破坏，这种不人道的后果事实上瓦解了它起先的人道合理性。哈贝马斯并没有无视这种“战争可怕的附带后果”。（45）战争后果这个具有普遍意义的问题，并不因科索沃战事结束而告终。这个问题必须在国际法中以加强人权而非以退缩到主权才有讨论的空间。

事实上，战争后果问题已经引发了人们对当代战争理论、战争伦理、军人荣誉和战争犯罪责任等一系列问题的思考。“外科手术般精确”的现代空中打击，以无辜平民伤亡来减少战斗人员的伤亡，这是否道德？对民用设施的大规模破坏是否违背正当使用武力的规则？以保全自己生命为最终目的的战争行为对军人荣誉和责任有着怎样的负面影响？面对当前军事道德的沦落，联合国人权事务高级专员玛丽·罗宾森（Mary Robinson）提出，在调查科索沃战争罪行时，应包括北约所犯下的罪行，应以违反国际人道法和人权法直接起诉北约军事行动的决策者甚至飞行员。这不仅可以在今后限制和束缚滥用武力，而且也是对国际人权的再度宣示：如果主权不能凌驾于人权之上，人道干预也不能。从国际间实行真正平等、公正的人权这一点来看，哈贝马斯提出国际人权观也是很有意义的。

[1] 译文见《读书》，1999年第9期，第43—50页，本文所引皆出自此译文，页数在括号中标明。

“平庸的邪恶”

从第二次世界大战结束到1975年去世，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在她整个的政治哲学生涯中始终不能忘怀专制的邪恶问题。20世纪60年代初，她对极权专制邪恶的看法由于纳粹分子阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）的审判事件而发生了重大的改变。她因此而在《艾希曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报道》（由原先为《纽约客》所写的五篇报道修改而成）一书中提出了著名的“平庸的邪恶”一说。她对专制邪恶的关注也逐渐从对纳粹和斯大林主义的极权统治形态转移到对专制制度下个人道德判断的政治批判，进而提出了一个至今对我们仍极具现实意义的问题，那就是，专制制度下的个人负有怎样的道德责任？

阿伦特在她50年代初出版的《极权主义的起源》一书中，将纳粹和斯大林主义这样的极权专制界定为“激进的邪恶”。激进的邪恶是极端的邪恶，也是一种前所未有的原创的邪恶。纳粹统治下的灭犹行动，斯大林统治下的集中营，是激进邪恶的最集中体现。

在阿伦特看来，激进的邪恶有三个特征：不可罚、不可恕和不可知。她写道：“集中营是进行改变人性试验的实验室……为了证明没有不可能的事，极权统治却无意中发明了既无法惩罚也无法饶恕的罪行。当不可能的（罪行）成为可能的时候，它也成为不可罚、不可恕的极恶。极恶是无法用自私、纵欲、贪婪、怨毒、嗜权、懦怯这些邪恶动机来解释的，因此，对极恶既不能用恨去复仇，也不能用爱去容忍，或用友情去宽恕。”1

阿伦特提出的关于极端邪恶的三个特征并不属于同一范畴，前两个特征是关于“我们如何对待邪恶”，第三个则是关于“邪恶是什么”。前面的两个特征可以用普通人对大恶的一般看法来印证，后一特征则必须在道德哲学中才能得到说明。我们常说的“死有余辜”或“罪不可赦”指的就是大恶的前两个特征，死是惩罚邪恶的极限，大恶的不可罚不是指不可以以死罚之，而是指虽死不足以罚之。至于“大恶不可知”这个大恶的第三特征，它提出的则是一个哲学问题，那就是，邪恶的本质究竟是什么？

极权专制是阿伦特思考邪恶的具体对象。在她那里，了解专制邪恶的一些现象，如灭犹行动或集中营，并不等于就知道了专制邪恶是什么。阿伦特要从哲学上来思考专制邪恶，但思考邪恶却没有一个可以借助的哲学传统。哲学对邪恶思考的贫弱似乎证实了一些人“恶不可认知”的想法。但阿伦特“邪恶不可知”却与这种“恶不可认知”论有根本的区别。恶不可认知论认为，善恶的概念所表示的不过是说话人的个人喜恶，天下并不存在人人都应视之为恶的恶。即使如纳粹、斯大林主义、红色高棉这样的大恶，也只是一些受害者和同情受害者的人的主观看法而已，未必人人都视其为恶，也未必人人都应当视其为恶。恶不可认知论自然而然地导致逃避对恶的道德判断和批判。阿伦特在极权主义邪恶问题上所持的道德批判立场正与此相左。她坚持，人们对极权主义邪恶可以形成普遍的共识和道德批判，极权主义的邪恶具有可认知的特点（尤其是它的危害程度和组织形式），只是它前所未有的本性超出了人类对恶的现有了解。极权邪恶因其史无前例性而超越了人对恶的思想极限。

阿伦特在思考专制邪恶本性的时候，提出“邪恶是什么？”这与其说是一个哲学问题，还不如说是一个政治哲学问题。阿伦特的“大恶不可知”其实已经包含了她对于“极权邪恶是什么”的回答。在阿伦特看来，极权邪恶是对人类的犯罪，因此有必要将它与过去一般的专制行为（包括不民主和违反人权）区分开来。过去的专制无论怎样残暴，都只能是针对具体个人的，都没有能像极权一样，划分出“理应消灭的人种或阶级”，没有以集中营或劳改营为场所对他们进行集体改造或屠杀；过去没有一个政体像极权这样公然取消“你不应杀人”或“你不能做伪证”这样的人类道德信条，而把杀人和说谎变为公民应服从的法律命令；过去的专制政权仅止于迫害反对此政体的“政治敌人”，但极权毫不留情地歼灭服从它的“顺民”；过去没有一个政权的领导如极权一般狂妄地认为自己的力量无比伟大，而得以用“历史或种族必然法则”来从事人性的改造。

对人类的罪行，是由什么样的人具体执行的呢？这个问题一直到阿伦特1961年以《纽约客》杂志报道员的身份见证了纳粹分子阿道夫·艾希曼在耶路撒冷的审判，才算有了答案。在她成行前给洛克菲勒基金会的信中，她写道：“你会理解我为什么要报道这次审判；我没能亲眼见证纽伦堡审判，我从来没有见过那些人活生生的是什么样子，这也许是我的唯一机会了。”2阿伦特事后称参加对艾希曼的审判是一种“迟来的治疗”。在受审者玻璃亭里的艾希曼，是一个看上去彬彬有礼的人，他在种族屠杀中犯下弥天大罪，而他的动机却是极平常的服从命令和尽忠职守。在艾希曼身上，阿伦特看到了邪恶平庸的活生生的体现，“除了一心向上爬之外，艾希曼确实没有任何动机……用通俗的话来说，他只是不知道自己在做什么”。3

艾希曼的邪恶不在于他犯下了普通的罪行，而在于他心甘情愿地参与了极权统治将人变为多余的“伟大事业”，并毫无保留地将体现这种“伟大事业”的法规当作最高的道德命令。从根本上说，他所体现的邪恶平庸指的是无思想，甚至无动机地按罪恶统治的法规办事，并因而心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。邪恶的艾希曼并不是另一世界中的“妖魔鬼怪”，而是我们所熟悉的世界中的熟悉人物。正如凯诺文（Margret Canovan）所说的，“要表述那种在极权主义非人力量面前的自暴自弃和自我矮化为二脚动物，实在没有比‘平庸’二字更确切的了”。4

艾希曼事件使阿伦特改变了她原先对极权邪恶第三个特征的看法。她认识到，邪恶不是一种卑鄙得超乎人的理解限度的现象，邪恶是产生于肤浅动机的反常行为。邪恶因动机的肤浅而平庸。邪恶的动机是平平常常的人性弱点，邪恶的动机人人能懂，并不需要高远深奥的理论解释。平庸的邪恶指的不是邪恶不凶残，而是再凶残的邪恶也是空洞的。邪恶的空洞，而不是它的深奥，使得哲学思想对邪恶的探究不能有所进展：“我的意思是指大恶虽然极端，但却不激进，它既不深刻，也不是妖魔。大恶能弥漫，能糟蹋世界，恰恰是因为它能像毒菌在表面扩散。我曾说过，邪恶与思想不能相互见容，因为思想要朝深里去，要追根究底，思想碰上邪恶，便无所进展，因为邪恶中空无一物。这就是平庸。只有善才有深度，才能（激进）原创”。5

阿伦特对邪恶的重大认识转变在于，她把邪恶的难以探究归结为邪恶的平庸本质所致。在她原先的“激进的邪恶”说中，恶和善都是第一性的，我们无法了解大恶，那是因为它的第一性和原创性超乎了我们思想所能企及的极限。在阿伦特经过修正的平庸的邪恶说中，只有善才是第一性的，邪恶是第二性的，邪恶是缺乏善或是善的丧失。以平庸的邪恶说来看，魔鬼撒旦不是天生的邪恶，而是堕落的天使。当然，阿伦特注视的是极权专制，她要为邪恶提供的不是神学的解释，而是世俗的解释，尤其是政治道德的解释。

以政治道德谈平庸的邪恶，最重要的现实意义便是拒绝深化专制的邪恶。深化邪恶的必然结果是将邪恶道德化或者神秘化。极权专制的暴行无不以冠冕堂皇的名义施行，纳粹的灭犹行动是为了弘扬纯雅利安人种的优越文化，斯大林的大清洗和集中营是为了在一国首先实行社会主义。专制制度的辩护者无不孜孜不倦地发掘它们深刻的正面动机和常人难以启及的高远意义，无不以能独窥其中的玄奥深意来夸耀世人。经过深化的邪恶显得超凡脱俗，目光高远，神圣伟大，绝非普通人可以理解。深化邪恶，拔高邪恶，贬抑普通人的认知能力，强迫普通人理所当然地接受邪恶“大智大觉”的开启和领导。邪恶所造成的苦难于是成为实现某种光辉灿烂未来的必要代价，理解的、不理解的都应该无条件地接受。

阿伦特报道艾希曼，着重在他的官僚心态。艾希曼是一个纳粹制度中人，也是一个纳粹制度的运作者。他成为邪恶的化身，不是因为他具有什么普通人难以启及的理想或思想能力。恰恰相反，他在邪恶当道时为虎作伥，是因为他失去了判断是非的思想能力。阿伦特指出：“在罪恶的极权统治下，（人的）不思想所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到的教训。”6

阿伦特强调“知善”和道德自我启蒙的重要性，不是重申柏拉图的知善即为行善，而是说，思想对作恶有遏制作用，因为思想可以产生（虽然不一定总是产生）关于善恶的辨别能力。在她最后一部著作《思想的生命》中，她所讨论的正是不思想造成的无判断；不思想使得人不能果断地说，这是对的，那是错的。事实也证明，专制暴政无一不是以愚民政策、思想钳制为其存在条件。

面对艾希曼这个平庸的邪恶的化身，阿伦特提出了一个至关紧要的问题，那就是，我们应该以谁的名义审判他？任何局部的名义（如还受害人一个公道，恢复正确路线，或纠正冤假错案等等）都只能使此类审判沦为某种政治报复。阿伦特认为，应该给艾希曼定罪的不仅是遭受苦难的犹太人，而是全人类。她指出，“毫无疑问，无论在当时有何国籍，犹太人都是以犹太人的身份被屠杀的”，但是这一史无前例的罪行“却是一种发生在犹太人身上的针对人类的罪行”。7阿伦特早在1950年就已经在《极权主义的起源》的初版序言中表述过类似的思想。她指出，极权主义的危害是针对全人类的：“极权主义企图征服和统治全世界，这是一条在绝境中最具毁灭性的道路，它的胜利就是人类的毁灭。无论在哪里实行，它都在开始摧毁人的本质”。8阿伦特强调，侵犯和伤害人类，这才是国际社会谴责主权国家内的极权邪恶的道义根据。

阿伦特思考邪恶，讨论的不是抽象的哲学或政治哲学问题，而是实际的道德判断问题。“对人类犯罪”只是一个区别和判断的基本原则，它并不能代替人们对每一桩对人类犯罪具体事例的判断。从德国纳粹到红色高棉，每一桩与专制暴力有关的具体事例都有它自己的特征。无论是当事人或旁观者，他们对这些事件的具体道德判断，都不会因为有了普遍的原则而变得轻松容易。道德判断的困难是因为没有一目了然的客观标准。然而，也正是因为没有现成的准绳和结论，强调道德判断才更为必要。

在阿伦特看来，没有一目了然的客观标准，并不等于没有客观标准。她坚持认为，专制邪恶“对人类犯罪”的主要特征是通过政党和政府组织来压制人权和公民权利，这使它成为一种与一般“国家理性”不同的有组织犯罪。9因此，“什么是邪恶”可以具体化为“什么是邪恶的组织形式”的问题。前一个问题是抽象的，后一个问题则有具体标准可以衡量。前一个问题为道德相对论式的辩解留下了空间。专制政权在受到别国批评时总是可以反诬别国不民主、反人权，而自夸为是具有某国特色的民主和人权。后一个问题则允许由现有标准形成一定程度的共识。国际社会在判断国与国之间的民主优劣时，可以根据落实公民自由、权利、政治程序的区别而达成相当的共识。

阿伦特从组织原则谈邪恶，除了强调人类道德共识的可能，还提出了两个互相关联的问题：邪恶究竟如何成为一种社会政治组织（体制）形式？人们又是如何深陷于这一体制而混然不觉，不能自拔？从组织原则谈极权专制的邪恶，实际上也是对这两个问题的回答。在阿伦特看来，不是原罪形式的人本性恶或人本质恶使人和社会陷入大恶。使人陷入专制之恶的是人自己的不思想，人自己的丧失道德判断能力和各种形式的逃避政治责任。最上层的极权主义者一方面无限夸大人的战天斗地力量，以“没有不可能的事”的态度来为所欲为；另一方面则以历史法则或自然法则的洞察者和执行者自居，以外界规律代替人自己的价值选择，造成完全丧失“政治责任”理念与承担。极权体制中各层次的体制运作者，上至各级“首长”，下至各级官员、干部、党团积极分子，皆以执行上级决定为最高行为规范。在这个体制中，邪恶不是每个运作成员个人邪恶的简单相加，而是一种从上而下、自动丧失“政治责任”的集体之恶。

如何才能避免陷入这种集体之恶呢？阿伦特对这个问题的回答有道德内因和外因两个方面，重点放在前者。她一方面坚持知善行善的原则，另一方面也了解知善并不足以行善的现实。知善行善的条件是保持判断和行动的极大独立性。阿伦特在1964年发表的演说《专制下的个人责任》中指出：“不参与者……是唯一能够自己作出判断的人。他们之所以能够如此，并不是因为他们有比别人优秀的价值观，也不是因为旧的是非标准仍然深深地植根于他们的头脑或良心之中。那是因为他们的良知尚未进行所谓的自动运作，也就是尚未形成一套学来的或天生的放之四海而皆准的规则。他们的标准不同于（一般的大多数人）：他们会问自己，我干过这种事情后，究竟还怎么能心安理得？……这种判断的先决条件不是什么了不起的智力或者对道德的精细分析，而只是扪心自问的习惯，也就是自己和自己默默地对话。苏格拉底和柏拉图称此为思想。”10知善行善者面对的是自己，他对善的认知便是他拒绝恶的充足条件。

面对自己，独自担负专制制度下个人的道德责任，这对于大多数人来说，实在是太高的要求，连阿伦特自己也只能想象两种人在如此极端恶劣的环境中能做到这一点，一种是有大信仰者，另一种是有大智慧者。前者是近于顽固的执著，后者则有近于傲慢的孤独。艾希曼让阿伦特看到了在专制条件下的知善之难，也让她看到了人的道德动机和行动之间的非直接因果关系。像艾希曼这样的行恶者，他们自己往往并不清楚自己的真正动机。行恶者可能不清楚自己针对别人的下意识的敌意，不清楚自己在推卸责任，拿别人当替罪羊。他们的动机甚至可能是为了实现某种美好的明天，而把对别人的侵犯和伤害看成是为此所必须付出的代价。阿伦特基本上是从道德内因论去看待艾希曼的动机和行为关系的，因为艾希曼的情况仍然是不知真善而行恶。

尽管阿伦特对极权邪恶行使者的分析着重于道德内因，但它却并不排除一种可以与之衔接、互相补充的道德外因思考。阿伦特在《极权主义的起源》中已经看到，极权统治可以用它所控制的意识形态和文化机器对一般人进行洗脑，其全能性不只在于扑杀一切异端思想，更在于封杀一切可能产生独立思想的社会空间。具有独立道德判断力的思想，即使产生了，也只能偷偷存在于个人的隐私领域中，一旦公开表现出来，必然给思想者招致杀身之祸。在这种社会中的个人道德选择已经不再是你是否辨别是非、是否说真话的问题，而是你能否公开表示独立判断，能否说真话的问题。

在这种情况下，阿伦特要追问的不仅是，在纳粹统治下为什么还能有人拒绝参与暴行，而且更是，人们是怎么一步一步地从不说真话走到再不能说真话的地步。正如扬-布鲁尔（Elisabeth YoungBruehl）所指出的，阿伦特“不是在抵抗已不再可能的时候，呼吁抵抗和不合作”。阿伦特要使人们永远从犹太人的遭遇记住这样一条真理：“合作是一步一步的，很难知道究竟何时就越过了那道永远不应该逾越的界线”。逾越了这条界线，极权的邪恶也就成为日常化的恶，成为习以为常的恶。11

因此，关注专制制度下个人的道德选择，光注意人们在一些极端残酷的环境时刻中的恶行，是远远不够的。更重要的是关注那些使这些恶行成为可能的道德总体外因环境的恶化过程。这些一步一步演化而成的道德外因环境并不随着极端的恶行结束而消失，它们对群体和个人道德具有持久的腐蚀作用，随时在为下一个极端残酷的人类灾难作着准备。在讨论专制制度下的个人道德责任问题时，外因同内因一样重要。内因论强调的是通过增强个人辨别是非（即思想）的能力来抵抗恶，拒绝介入恶；外因论则强调要通过改善人的行为动机环境来减少作恶的可能。内因论注重在专制体制下个人的道德责任，为的是不让个人有身不由己、动机善良、上当受骗等等的推诿借口；外因论则注重环境对于个人道德选择的制约作用，以避免在道德判断问题上滑向唯意志论，把出污泥而不染或独善其身误当成解决专制制度下道德危机的主要途径。道德外因思考不是要否定内因论所说的知善行善的可能，而是要强调，由于专制制度的暴力、强制和恐惧等政治文化因素，一般人知善行善要比在民主理性政治文化制度下困难得多。这正是在强调个人道德判断的同时必须强调民主社会建设的根本原因。

公共知识分子和政治存在主义

探索政治和公共领域对于人类生存的意义，这是汉娜·阿伦特政治思想的一个重要特征，也是她作为公共知识分子的主要特色。早年的阿伦特并不关心政治，是德国纳粹和苏联斯大林主义的极权政治将她从非政治的学院之梦中惊醒。阿伦特的政治理论探索是为了在极权政治蹂躏人类的废墟上再建尊严政治的理想，她对公共领域的思索则是为了设想一种对极权统治有抵御能力的公众社会。阿伦特还是一个公共政治的积极参与者。20世纪30年代她参加了青年阿利亚组织援救犹太难民儿童的工作，40年代她是西班牙难民救援的支持者，60年代她积极参与国际笔会和国际大赦组织的工作。她批评冷战军事大国的核武器政治，批评最高纲领派犹太复国主义，反对越南战争。她在这些批评中始终坚持揭露种种侵犯公民权利和难民、少数族裔基本权利的官方宣传和行为，始终关注着具有普遍性的人权问题。1阿伦特关于尊严政治和公共领域的论述，在政治哲学领域中向来颇多争议。我在这里将用反对极权政治的公共知识分子关怀作为阿伦特政治思想的一个参照点，以此来揭示她至今对我们仍然极有价值的政治思想内容和行动启示。

一、公共知识分子是历史记忆的保持者

阿伦特这一代知识分子见证了20世纪的种种劫难：两次世界大战，败死的革命、纳粹、斯大林主义和冷战。这些劫难如今渐渐在学院式的政治理论中沦为单纯的过去事件，它们对人类的蹂躏和伤害被淡忘为可有可无的记忆。与这样的政治理论相比，阿伦特的政治思考最重要的特征就是顽强地保存人类20世纪苦难的历史经验。这些历史经验一直深刻影响着阿伦特，正是这些历史经验使她相信有必要以新的思路来考虑公众政治生活。从第二次世界大战到1975年逝世，阿伦特一直是一个如艾萨克（Jeffrey Isaac）所说的“深深介入的公共知识分子”，“以各种不同的方式去探讨众多的公众问题，战争与和平、自由和正义，积极参与宽广的政治讨论和辩论文化”。2阿伦特也因此而成为沃尔泽（Michael Walzer）所说的那种与日常公共生活保持接触的社会批评者。3这样的批评者与学院派人物不同，他们不摆出一副超然中立的理论架势，而是不懈地把握和介入他们那个时代的历史经验和政治文化。

对于阿伦特来说，她那个时代最基本的历史经验之一就是极权主义专制对人类所造成的空前浩劫及其严重后果。这不仅是欧洲的历史经验，也是全人类的现代历史经验。对极权主义的思考成为阿伦特保存历史记忆的特殊方式。早在1945年阿伦特就曾说过：“邪恶的问题将成为战后欧洲知识分子生活的根本问题。”4她所说的邪恶就是极权主义的邪恶。正如伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）所说，阿伦特的预言结果落了空，“大多数战后知识分子回避直接面对邪恶的问题，但邪恶却是确确实实成为阿伦特的基本问题”。从《极权主义的起源》开始，历经《艾希曼在耶路撒冷》《人的境况》，一直到《思想的生命》，阿伦特不断地以不同的思考线索回到极权邪恶的问题，“就如同在黑暗背景下的一条闪亮的红线，尤其是20世纪极权的恐怖遭到揭露之后，对邪恶的思考贯穿于她全部思想之中。一直到她过早去世的时候，她还在努力思考这个问题”。5

阿伦特是从具体的、特定的感受去把握极权专制的历史经验的。对她来说，这种经验就是存在的经验。阿伦特和20世纪中期以后的存在主义有着深厚的联系。在她那里，存在主义不是一种抽象哲学，它是对现代极权抹杀人的生存意义的反抗，是一种以哲学思考为途径的知识反叛政治。阿伦特从生命政治这一角度来看待存在主义，存在主义的反抗意义在于它要以“实现生命最普遍要素”的名义来维护人的尊严和自由，来抗议极权统治践踏人的尊严和自由。6

然而，存在主义却并不能自动地为阿伦特提供她所需要的反抗极权的思想武器。自20世纪20年代以后，以“危机哲学”面目在德国流行的存在主义，在施米特（Carl Schmitt）和海德格尔（Martin Heidegger）那里甚至成为以人的实存为唯一依规、否定一切人类文明价值、崇尚独裁统治“例外状态”合理性及拯救作用的哲学理论。7在这种情况下，阿伦特对历史的记忆就不仅包括对纳粹极权统治的记忆，而且也包括对存在主义理论堕落的记忆。理论并不直接导致现实，但理论却能影响我们思考现实和对现实作出反应的方式，影响我们对善恶真伪的判断。重新记忆和阐述存在主义成为阿伦特思想的一个重要部分，这不仅是因为存在主义原本就与她的哲学背景有关，而且更是因为，对人的基本状态的叙述能深刻影响人们思考人际政治、社会关系的方式。

阿伦特对存在主义的重新记忆，其核心是扬弃海德格尔的绝对自我论，并同时开拓雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的主体间交际学说。阿伦特认为，海德格尔把人的自我当作绝对独一无二的、不能用概述性语言描述的存在，其危险是从人的本质中排除了作为人类的共同之处。海德格尔把真正的自我看成是应疏远尘世（“他们”的世界）的孤独存在，成为阿伦特所批评的那种“绝对自我主义”。阿伦特批评道：“如果人的概念不包括把人看作是与他人处于同一世界，那么这些原子化了的自我所机械结合的基质便与人的概念格格不入。”8阿伦特对海德格尔哲学的批评具有重要的政治含义。她在直接批判极权主义时反复强调的就是极权统治将人原子化为孤独而相互隔离的“群众”。阿伦特批判极权统治将“群众”结合为一种与人的概念格格不入的、无灵魂的、千人一面的“人民”。极权统治封杀了一切自由的公共空间，使得沦为“群众”的人们只能通过“党”和“领袖”才能感觉到相互的存在。海德格尔在哲学上将人彻底个体化、原子化，所起的正是为极权统治开脱罪责的作用。

阿伦特强调，雅斯贝尔斯的存在主义和海德格尔的有根本的区别。在雅斯贝尔斯那里，“交际”而非“原子化自我”成为存在主义的中心命题。阿伦特解释道：“在雅斯贝尔斯看来，交际是哲学参与的极佳形式，同时也是（人们）共同从事的哲学（活动）。”在交际中，人与人像是在苏格拉底对话中那样以“迎取新思想的方式”（maientic method）平等地相互诉求，其价值不在于获取不变的、终极性的结果，而在于激活表露自由的存在。阿伦特指出，哲学家没有不同于旁人的存在。因此，在雅斯贝尔斯那里，我们可以找到一种可以用来构建普遍人际交流的模式。这种人际交流模式建立的是与自由主义权利论完全不同的自由观。因此，极权虽然可以剥夺和压制人们的权利自由（liberties），但它却终究无法从根本上改变人们的存在自由（freedom）。阿伦特写道：“在雅斯贝尔斯那里，存在不是一种在的形式，而是一种人类自由的形式。”存在不是指人就是这样，或只能是这样，而是指人是一种潜在的可能。自由指的是“有潜在自发力的人拒绝把他自己仅仅看成是一种结果，而且，自由的人只有在通过交际与别人的自由发生联系时，才算是实现了他的存在”。9阿伦特把自由者的人际相互意识确定为现代政治存在主义的核心思想，她明确指出：“存在的本质决定了它从不是孤立的。只有在交际中，只有意识到别人的存在，才有存在。”10

阿伦特对雅斯贝尔斯存在主义交际说进行了理论开拓，将它发展为一种关于自由公共领域和政治参与的理念。从雅斯贝尔斯的存在主义交际论到阿伦特的政治公共领域论，有两个方面的具体发展。第一，阿伦特特别强调政治对于自我实现的绝对必要性。第二，她将存在主义的“交际”观念通过“公共领域”观念来充分民主化和多元化。这两个方面的转折使得阿伦特所表述的存在主义成为名副其实的政治存在主义。

尽管雅斯贝尔斯将自我存在和自由的体验从海德格尔的唯我主义和自我主义中解脱出来，但他还远未能将人的存在与公共政治联系起来。在第二次世界大战前，雅斯贝尔斯怀疑介入政治是否能帮助人洞察自己的存在。他写道：“政治交往……不可避免地背负着虚伪的罪孽……（因此，）在政治中不应谈人的本质。”他甚至认为，当政治主导人际关系时，政治“蔽障存在，使之消失”。11尽管如此，雅斯贝尔斯并没有完全排除政治，他甚至认为政治不是不可以将人带向真正的自由和自我：“如果人能至少在公共生活中参与行动和知识，那么政治便具有一种特殊的尊严。唯有如此，人才能接触到一切存在所依赖的那种权力”。12因此，那些负责任的，有存在意识者的参与意向便十分重要。一方面，他们是否积极参与可以成为一个社会的政治生活品质的风信标，公共生活越健康，这样的人才越愿意参与。另一方面，他们的参与则有助于提高公共话语和行为的层次和品质。

阿伦特很欣赏雅斯贝尔斯关于政治更新的想法，但她同时更强调，政治从本质上说就应当具有显现自我的作用。阿伦特常常把政治自由等同为自由本身。她认为，应当把一个人是“什么”和是“谁”区分开来，我是什么（工作、职务）不等于我是谁。前者指的是一种客在的、经验的存在，后者指的则是那个必须由言论和行为才能显示的自我；前者重在现实如此，后者重在制创更新。只有我是谁能标志我的自由，因为它是由我的选择和制创力在不断塑造的。选择和制创的两个根本因素，言论和行为，都必须在公共舞台上显示，因此从根本上说都是政治性的：“在行为和言论中，人们显示出他们是谁，积极地显示出他们独特的个人本我，以此出现在人类世界之中”。13

民主性和多元性是阿伦特政治公共领域理论的另一个重要发展。在她那里，人在政治公共领域中的自我显示既是精英的，又不是精英的。阿伦特看到，即使充分民主的政治空间也不能避免精英倾向，因为总有一些公民比别的公民更有参与的勇气和能力。但是，阿伦特强调，这种民主政治精英的基础却“只能是对平等者的信任”，由此它又不是精英的。14初看上去，阿伦特这种民主政治精英观与雅斯贝尔斯只有少数人才特别具备交际意识和能力的想法有相通之处，但她在政治公共领域问题上的立场却要民主化和多元化得多。

在雅斯贝尔斯那里，“交际”基本上是一种难得的行为。少数具备交际能力者和大多数不具备此能力者之间，似乎存在着一道难以逾越的隔阂。雅斯贝尔斯说：“我确实生活在一切他者之中，和他们一道生活；在我们相互依存的状态中有我一份。但是，我无条件地与之相联系的那些熟悉者，却并不仅仅是这样的关系。那些我能与之交际如我自己的人们，我不把他们与其余人同日而语……我和这些少数知己可能是游离在其余者之外的。”15雅斯贝尔斯确实把“主体间关系”当作显现存在的根本，但他把真正交际的标准定得很高，乃至它的影响仅局限于少数人。

阿伦特把“主体间关系”从少数人的哲学交际扩展到所有人的公共政治。她的政治存在主义也因此显示出更大的民主性和多元性。尽管在实际历史环境下，那些拥有特殊政治和经济权力和地位者占尽社会中的先机，阿伦特还是强调政治领域从原则上说不应当排除任何有意分享光荣和“公共快乐”的人。阿伦特同时强调，政治领域不应受任何单一的理性或真理观所制约，它的多元性源自人存在的多元性，每个参与其间者的制创更新潜力都孕育着不同的新视角和新观点。在公民社会中，普通人和哲学家是平等的。在阿伦特看来，即使像雅斯贝尔斯，他的公众人格也比哲学家身份更为重要。她对第二次世界大战后雅斯贝尔斯在广播电台上讲述哲学、出版关于德国政治和历史的书籍、讨论核武器对人类的危害影响等等，极表赞赏。她认为，雅斯贝尔斯因这些日常的活动而成为一个真正的“公共人物”。雅斯贝尔斯“在人类面前为（他自己的）每一个思想负责”，真正可以称得上是“生活在他自己和他的每一个思想都经得起考验的光亮之处”。16

二、公共知识分子的反抗政治

在阿伦特那里，公共知识分子的反抗政治是一种在公众领域中坚持人的自由、尊严和主体制创的政治。而且知识分子的反抗政治还是一种恢复政治自身崇高目的的政治。知识分子政治的基础是坚持关于人的普遍价值。这种价值的反抗，它的意义并不体现在以一种现成的意识形态（如自由主义或自由民主）来反对另一种意识形态（如极权或威权），而是体现在，它拒绝以任何现成的政治正确信条来限制和束缚个人的自由意志和判断，拒绝以此来阻塞任何形式的公共群体交流。阿伦特曾说过：“你知道左派把我看成是保守派，而保守派则把我看成是左派……我对此一点也不在乎。……你问我属于哪一派，我什么派也不是。我确实不属于当今或任何政治思想的主流。”17

对于阿伦特来说，拒绝政治意识形态的限定，既是公共知识分子自由的条件，也是这种自由的基本表述。这里所说的自由（freedom），与自由主义以权利概念为中心的自由（liberty）是不同的。在反抗极权时，要超越现成的自由主义和极权主义间的二分意识形态对抗模式，公共知识分子首先就需要在自由主义之外重述自由、尊严和个体性等基本价值观念，并将它们确立为具有普遍意义的反抗价值基础。在阿伦特看来，作为哲学人类学的存在主义恰恰为这种价值陈述提供了可能。

存在主义强调人存在的具体性和特殊性，“人的自由是存在哲学的第一步”。18如果说人的自由体现为存在的未完成性和每时每刻的可塑性，那么人的尊严则体现为人的具体性。阿伦特强调，人的具体存在，它的对立面是“纯思想”，是“抽象”，是“普遍”。人并没有任何从自然获得的一贯本质，人既是智慧无比，又是极度脆弱，每个人的力量和软弱的特殊互动消长，形成了他的自我完足性，也就是康德所说的人的“尊严”。19阿伦特把人的自我完足性或尊严当作一种价值来强调，而不是一种对人存在的“客观描述”。人的存在并不总是有尊严，但是，人的尊严却永远因人的存在而可能。尊严也永远是人类昌盛存在的必要条件。没有尊严的存在是不安全的、受强迫的、血腥残酷的、受苦受难的。

同样，人的个体性也是一种价值，而不是一种对个人权利的“客观描述”（如自由主义的自然权利论）。人的个体性来自个体经验的不可替代性，尤其是来自无人能够避免的实实在在的死亡经验，“死亡才是个人意识的真正基础，在死亡这个事件中，我绝对是独自一人，思索死亡成为一种‘行为’，这种行为使人成为主体，将他和与其他人共有的世界和日常生命分离开来，死亡成为人既普遍又独特的缩影”。20

具有普遍意义的自由、尊严和个体性构成了阿伦特的高尚政治观的基础。她的政治观是和她的公共领域理论联系在一起的，其中的高尚主义甚至英雄主义使它常被人误认为是一种精英式的政治观。其实，它是一种对抗败坏了的极权政治观的理想主义政治观。高尚政治追求的不是权力统治，也不是物质利益妥协或者甚至分配正义，而是让一切参与者能充分显示和实现真实、制创的自我。

高尚政治因其注重其自我完足的价值（人的自我实现）而既有别于极权政治，又有别于自由主义政治。这种初看起来似乎与当前任何现实政治都相当遥远的政治目的观，其实也并不那么遥远，因为在现实中已经存在着它的某种原型，而这种原型正是由知识活动及其场所提供的。凯诺文（Margaret Canovan）曾以牛津大学的“学术世界”为例来说明阿伦特的“公共领域”。21牛津大学的自我完足的意义在于它是一个可见的学术空间，一个“人为”而非“自然”的学术世界。牛津大学因其校园和学科建制而具有公共可见性。作为学府，牛津大学存在的目的不是为教师提供挣饭的职位或者只是为学生颁发求职的文凭。牛津大学存在的自身目的体现为它的学术精神、人文关怀和为每一个牛津人所提供的自我实现的机会。牛津人的短暂人生因牛津大学这一公共空间的历史持久力而得以延长。同样道理，政治公共领域也是一个人为的世界，它的制度和立法、行政等场所为公共政治提供了可见性。公共政治也应当像公共学术那样具有使它获得历史持久力的自身目的。

然而，实际存在的政治公共领域与它的自身目的往往并不相符。就像一所学府可以徒有建制和校园的外表，而无学术活动的实质一样，公共政治领域也可能只是一个外壳，而缺乏与之相符的活动。我们都知道有不起作用的宪法，橡皮图章的议会，内定候选人，候选必然当选的选举，不容异议的表决，朝令夕改的政策文件。这些强制与暴力政治制度下司空见惯的公共政治现象，正是阿伦特所厌恶和排斥的。她将与人的存在价值有关的目的确定为公共政治应有的自身目的，乃是为了强调公共政治的目的决不是给一些人提供统治的机会和手段，而是让每一个公民能参与共同的公共事务并在其中实现独特而制创的自我。唯有尊重这种政治目的性的公共领域方才能实现体制和行为的一致，方才能成为真正的公民共和。

阿伦特以存在意识为核心的知识分子反抗，之所以成为一种政治行为，不仅是因为它构成了对现有意识形态权威的质疑和挑战，而且更是因为它提供了一种与现有政治观不同的政治观。阿伦特所强调的政治高尚本质，她所强调的政治能力（语言）和群体性政治共识过程（对话）都是与强制和暴力性政治针锋相对的。高尚政治的反叛性介入是反复的、经常的，其中任何的一次都不具有永久不变的效能。正如艾萨克指出的那样，“知识反叛的可能存在于（任何个人与群体）的互动之中，即便是再好的政治群体，也是可以挑战的”。22

公共知识分子的反叛政治充满了存在主义的道德焦虑，它不可能从某种普遍正确的道德原则获得一劳永逸的平安和优越感。人的存在充满了矛盾，人的选择也是有限的。政治，包括反抗政治，都是有限度的。反抗者不轻易放弃说不的权利和理论可能，但是，反抗者不是随时随地都说不的人，他只是在需要说不时不保持沉默的人。反抗者对现有秩序说不，这本身包含着一种特殊的现实观。对反抗者来说，社会秩序和体制是吉登斯（Anthony Giddens）所说的那种只具“表象”意义、并非“实在”意义的现实。23现实由人的实际行为所构成和维持，不断地在社会生活中被解释，被重构。所有的秩序和体制都是以不断更新的“接受”和“同意”为基础的。“接受”和“同意”是争议的结果，知识分子政治坚持的就是言路开放和争议自由。在言路不开放、争议不自由的社会中，知识政治的反抗不仅具有自由的意义而且更具有民主的公民政治意义。

关注时代的重大政治问题，同时努力超越现有意识形态的限制，坚持普遍的政治道德价值，同时对批判者自身的道德限制保持清醒，这种现代批判可以说已经包含了后现代的因素。值得指出的是，阿伦特思想中的后现代因素并没有妨碍她坚持20世纪知识分子在现实世界中起反对作用所必不可少的普遍性现代信念：人是自由的，人可以塑造自己的命运，人有共同的需要和普遍适用的价值。与许多后现代思想家一样，阿伦特并不认为欧洲启蒙所崇尚的科学和理性能完美地树立人的权威。但是，她同时也认为，对启蒙的批判必须结合历史经验，而不能只把它当作形而上哲学来解构。阿伦特对自由主义或马克思主义所自称的普遍正确不以为然，但是，她并不因此放弃关于人的共同存在状态的信念；相反，她认为，正是由于人的存在状态具有共同性，民主和人权的政治才在世界任何地方都必不可少。阿伦特对现代政治的主体（官僚化的国家和政党）深感厌恶，但她并不因此倒向反政治或非政治的极端。她仍坚持政治作为行使公众权力行为的特定实践价值，她用以反对国家或政党政治的是一种独立创制的、自由积极参与的公民政治理想。她超越现有的现代政治规范，其目的不是为了否定现代政治，而是为了成就至今尚只能处于理想之中的现代政治和公众生活。

三、政治存在主义批判一例

阿伦特的政治存在主义曾经在东欧知识分子反极权的知识分子政治中有过极具特色的体现。由于现实统治的限制和知识政治的选择，许多东欧知识分子避免用自由民主政治观来直接对抗极权政治。他们更注重于以普遍性的存在价值观来审视极权统治对人性的扭曲。他们的知识反抗并不幻想以一种意识形态来克制另一种意识形态，而是在日常生活的道德批判中形成了“一种新的行为模式”，24这种新行为模式不懈地用个人的尊严、自由和真诚来衡量权力和个人或集体行为的合理性。它所涉及的往往不仅是显见的极权统治权力制度和意识形态，而且更是这些极权因素像霉菌一般在人们日常生活中的扩散。昆德拉所关注的“罪孽”就是其中的一个例子。

阿伦特曾用卡夫卡小说《审判》中的人物约瑟夫·K来揭示“罪孽”感如何被运用为（极权）思想统治的手段。使K服服贴贴顺从控制的力量其实是他自己经过定向诱导的罪孽感。和绝大多数世人一样，K没有余暇和能力去思考罪孽这个有关人存在的问题。他一心想洗涤自己的罪孽，好融入一个美好无暇的世界。外部世界越谎言化，K这样的人就越急切地在内心自省，这种内外合一的驯服过程于是便成为极权统治的缩影。25正是在一次又一次的思想检查、向党交心、洗澡搓背、批评与自我批评过程中，像K这样的人被引向了一个只能在谎言中存在的无罪孽世界。昆德拉对斯大林主义统治和“虚构罪孽”的观察更深了一层，因为他看到，“虚构罪孽”不仅是政权、国家、政党控制社会的工具，而且连最亲近的家庭关系中也可能散布着它的毒菌。

也是在讨论卡夫卡作品的时候，昆德拉讲述了这样一件关于“虚构罪孽”的往事。1951年他的一位朋友和其他成千上万的共产党员一起，在布拉格的斯大林主义冤案中被逮捕定罪。这些人跟党跟了一辈子，即便党起诉他们，他们也还是照样心甘情愿地跟党走。他们就像卡夫卡小说中的K那样，“细细地清查自己的人生和过去，挖掘不为人知的错误，并最终承认莫须有的罪名”。昆德拉的这位朋友却有些特别，她不肯照党的话去做，不肯在灵魂深处给自己挖罪证。党找不到罪证，居然没有把她和其他罪犯一起处死。她劳改14年后被释放了。她被捕时是才1岁的孩子，如今已几乎长大成人。母子团聚，相依为命。10年后的一天，昆德拉去看望这位老朋友，见她正在生气，一问才知道是因为她25岁的儿子早晨贪睡迟起。昆德拉劝她不必小题大作。这时儿子在一旁为妈妈说话了。他说：“我妈妈并没有小题大作。我妈妈是个了不起的勇敢女人。别人垮下的时候，她却能顶住。她要我成为一个真正的人。我贪睡，但我妈管我的用意不止如此，她管的是我的自私自利。我一定要照我妈说的那样去做人。”昆德拉听了觉得很悲哀，这位勇于抵抗极权的妈妈居然在她儿子身上做到了党在她自己身上做不到的事情。她让儿子心甘情愿地接受了一个荒唐的指控，自觉自愿地检查思想，并当众承认了莫须有的罪过。目击这一幕家庭中发生的“微型斯大林式审判”，昆德拉省悟道：“我一下子明白了那些（看起来不可思议、极不人道的）历史大事件中所包含的人心机制。这些人心机制和那些（平凡而人情味十足的）私人琐事其实是一样的。”26

昆德拉对人的生存体验细致入微，这种体验成为他观察极权专制社会的显微镜。他的观察向我们显示了一般政治理论批评难以触及的极权特征。他所说的日常生活中的“虚构罪孽”让我们看到，像“上纲上线”、“灵魂深处闹革命”和“斗私批修一念间”这样的极权思想控制，其实并不需要由英明的专制者来专门设计和发明。严酷的专制统治，它的灵感可以来自温馨的家庭观念。正如昆德拉所说的，极权社会的“‘无隐秘生活’理想正与亲密无间的模范家庭理想相吻合：公民无权向党和国家隐瞒任何事情，就像孩子无权向父母隐瞒任何事情一样。极权社会的宣传展露出率真的微笑，它把自己打扮成‘一个大家庭’”。27

昆德拉和阿伦特一样，从人存在的基本状况出发，来探索关于人存在的普遍价值和意义，进而分析和批判现实生活世界的具体问题。他们强调，存在主义的普遍价值不是以某一社会的现状为普遍模式向全世界推广，而是强调，人类并不因种族的区别而在最基本的存在要求和价值上有什么不同。在他们那里，政治存在主义批判因坚持人类存在的普遍意义和价值而成为一种哲学人类学的思考，也因此具有浓郁的人文气息和人道关怀。从根本上说，它的价值取舍来自于对现代极权这一人类历史上最黑暗、最残暴一页的记忆。也正是这种令人刻骨铭心的记忆，形成了独特的批判视野，造就了一群与众不同的现代公共知识分子。

自由主义和公民共和

20世纪90年代以来，自由主义这位中国思想界的不速之客，已经引起了不小的讨论，有效地促进了人们对民主政治一些基本理念的认识，如个体的尊严和权利、权利优先于共善、分配正义的范围和局限等等。相比之下，公民民主参与问题却遭受到冷遇。不仅如此，当今中国自由主义话语甚至常常对“公民参与”和“参与民主”表现出明显的不安和忧虑。公民参与或参与民主被看作是一种与自由民主相对立的理念，看成是可能重新在中国复活大民主、平均主义和集体意志至上等极权专制思想因素的温床。公民参与和民主政治之间究竟存在着怎样的联系？它所包含的政治理念是否真的与自由民主格格不入？在思考这些问题时，汉娜·阿伦特的公民理论为我们提供了启示。其中最重要的一条是，公民参与是健康公众生活的标志。对于有效的民主政治来说，关注公民参与和关注权力制衡同样重要，二者相辅相成，缺一不可。甚至可以说，普遍积极参与的公众生活比权力制衡制度更能体现民主政治文化的精髓。这是因为，即便民主政治制度也不能自动防止民主公众生活的萎缩，而现有的自由民主制度正恰恰在不断受到这一萎缩趋势的困扰。在这种情况下，公民和公众生活的问题便愈加具有现实意义。

一、自由主义公民观和阿伦特的公民观

公民理论不等于民主理论，公民理论更不是民主理论的别称。民主是政治共同体内部的一种组成和建制形式，而公民则是个体对此共同体的依存形式。公民的性质不仅是一种政治共同体成员的身份，而且更是一种作用和能力，自由个体以此而在民主共同体事务中成为有效成员。因此，公民应当是政治共同体的积极成员，他的积极参与本身就是对共同体建设和发展的一种贡献。我们不应当因为公民和民主之间的可能联系而低估它们的区别。一个人可能参与民主活动而不在乎自己的公民身份；他也可能虽拥有公民身份，但却不关心民主或被剥夺了民主活动的权利。

公民和民主的分离在自由主义理论中表现得十分清楚。自由主义的民主理论建立在普遍的个人权利观之上，它对普遍权利的强调和它对公民普遍积极参与的可能性和有益性的怀疑形成了鲜明的对比。阿克曼（Bruce Acherman）在广有影响的《自由国家的社会正义》一书中系统地阐述了自由主义的公民观。他认为，自由主义公民观的出发点是个人权利意识，“我至少和你一样强，因此我至少应当得到你所得到的”。谁能理直气壮地这么说，谁就是一个合格的自由主义公民。阿克曼称这种“脆弱的相互了解”为公民性所需要的“最低限度对话”。1

尽管阿克曼把公民观建立在参与政治对话的基础之上，但正如贝纳尔（Ronald Beiner）所指出的那样，这种政治对话的唯一话题就是如何分配物质资源，而对话者所作的则永远是“你有的，我也要有”这种独语诉求。普通人参与公共事务，全因直接利益所在。他们对涉及公民群体理想和理念的“公民对话”则兴趣索然，而缺少这种公民对话则难以形成富有生命力的群体。2自由主义公民性的局限在于，它无法涉及关于自由主义政体的基本价值问题，例如，除了相互限制，个人权利的道义基础是什么？为什么个人权利是普遍的？为什么个人权利应当成为一种人人都必须接受的“共好”？提出和讨论这样的问题，这本身就会背离自由主义搁置具体道义内容争论的原则。阿克曼就此写道：“当不同的公民对（共同）好观念的内在价值争执不下的时候，自由国家就不能正当地运用它的权力。”3在搁置关于共同好的内在价值争议的情况下，“任何好观念内在价值一律平等”便成为自由主义公民群体的规范理念，它是一种保持脆弱公民维系的、只具形式不具内容的共同理念，是一种故意搁置实质内容的多元主义。正是这种脆弱空泛的多元公民维系如今成为自由主义公民的基本原则。

当今的自由主义有自由派和福利派之分，但二者所持的公民参与观都是最低程度的。例如，作为自由派自由主义代表的极端个人权利论者诺齐克（Robert Nozick），就几乎完全取消了公民身份的政治意义。卡伦斯（Joseph Carens）曾就此批评道：“在诺齐克看来，公民们只不过是一些消费者，他们购买的是对先已存在的自然权利的中立而有效的保护。在诺齐克那里，‘公民’、‘顾客’和‘消费者’是可以替换使用的名词。”4伊格纳季耶夫（Michael Ignatieff）指出，在当今西方，自由派自由主义对民主政治的影响既深且广，其表现之一就是无论是在左派的还是右派的自由主义政治言论中，民主程序的参与者总是被称为“纳税人”和“消费者”，而不是“公民”。5

福利派自由主义和自由派自由主义的不同在于，它在关心个人权利资格问题的同时，还关心改善社会财富分配不平等的问题。但它和自由派自由主义具有相似的低程度公民观。福利群体论者认为，在公正的社会中，国家行使权力所依据的道德原则只能是最具普遍性的原则。因此，关于公平分配的理论不必涉及个人的政治依存形式问题。在自由民主国家里，并不是人人都清楚自己以何种方式依存于群体。即使清楚，也未必有一种适用于一切人的依存方式。罗尔斯（John Rawls）因此认为，公民与群体的依存形式与其说体现为个人的公民认同，还不如说是体现为体制的运作，“参与的原则适用于体制，它并不是公民性的理想；它也不强调所有的人都有义务积极参与政治事务”。罗尔斯并不否认公民参与是一种基本的好，因为它体现了密尔（John Stuart Mill）所说的参与宪政程序，人人机会平等的原则。但他并不认为这是每一个公民都应当或必须追求的好。他认为，“在妥善治理的国家中，只有一小部分人能用大部分时间从事政治”，大可不必人人关心政治，每个公民尽可以按自己的兴趣去追求其他形式的好，其中甚至包括对政治的冷漠。6

阿伦特的公民观和各种自由主义的公民观都不同。在阿伦特那里，对政治的冷漠和不参与是绝对的不好。她的公民观毫不含糊地建立在积极参与这个公民共和传统的基本价值之上。公民共和的传统虽然可以追溯到古希腊的亚里士多德，但最重要的代表人物是现代的马基雅维利、孟德斯鸠、卢梭、杰斐逊和托克维尔。公民共和强调，政治的真正体现是公民们在公共领域内协商共议群体公共事务。政治行为的价值不在于达成实用性的协议，而在于它能实现每个参与者公民的主体性，锻炼他的判断辨识能力，并在与他人的关系和共同行为中成为群体有效成员。

对于理解阿伦特的公民观来说，独特的历史政治背景与公民共和的传统理念同样重要。作为一个从德国纳粹第三帝国逃亡出来的犹太人，阿伦特目睹了魏玛政府民主代议制度的崩溃，也见证了以践踏自由主义理念、发动群众运动起家的纳粹极权统治的崛起。对于自由民主体制的自健自强能力，对于以自由主义为代表的西方文明的持久价值，阿伦特远没有大多数自由主义所持的那份乐观肯定。她忧虑的是，现代自由国家公共生活的萎缩正是民主制度脆弱的根本原因。公民观的薄弱更会从根本上动摇民主制度赖以生存的一些基本价值和观念，如人的自由、尊严以及积极进取的主体判断和行动。

阿伦特用经典的公民共和模式来审视现代公共生活的基础，并以它为标准对现有的公共生活作出批评。她所采取的基本上是一种理想性的模式，其中包括它所借用的历史典范——允许公民们直接参与，面对面协调商议的小型雅典式城邦共和国。阿伦特有选择、有倾向地利用古典，目的是借古批今，这既不是以古套今，也不是以古师今。借古批今起到的作用是古今相互参照，互为发微。正如有论者指出的那样，阿伦特其实并不是一个亚里士多德主义者，她的古典共和思想从属于她自己的现代政治思想。7

无论是古代雅典城邦共和国还是经典公民共和理论，阿伦特都拿来为自己的现代政治思考服务。她虽然同卢梭一样对古典小城邦共和政治深表赞赏，但和卢梭不同，她强调的是多元而非“普遍意志”。多元允许每个公民从他自己的角度来表述对集体事务的看法，而“普遍意志”则强调行为一体的公民们必须在集体意志中求得统一。和马基雅维利一样，阿伦特注重“政治美德”，如激励政治参与所必须的勇气、荣誉感和公众精神。然而，和马基雅维利不一样的是，她并不认为军事训练或征服是培育这些美德的途径。她把一切暴力视为“前政治现象”，因为暴力是无声的。她重申亚里士多德的主张，强调人和动物的根本不同在于人能运用语言去说服别人，人不像动物那样只能依靠自然的关系形成群体，人可以超越自然维系而形成政治的联系和群体，人的这种能力便是语言所赋予的。8阿伦特在对公民共和的一些基本理念作重新思考的时候，对公共生活（公众领域）的性质及其参与者身份（公民）有特别的阐述。下面分别对这两个方面作进一步说明。

二、公共领域

阿伦特的公民观是和她的“公共领域”观紧紧联系在一起的。公共领域的本质是政治公共领域。这是一个由公民们共同维持的可见领域和共同拥有的“世界”。公共领域最重要的特征是显露性和人为性。公共领域的显露性是指，在此空间中出现的每一件事“都是每一个人可以亲自眼见耳闻的”，因此而具有最大的公众性。阿伦特写道：“我们认为，显现的——那些别人和我们自己都能眼见耳闻的——才是真正现实的。与眼见耳闻的现实相比，内心生活（激情、思绪和愉悦）再强烈，也是变化无常、朦胧模糊的。人的这些内心东西只有经过改变，去隐私和去个人化，才能定型为公共显见性。……每当我们（公开）谈论只能在（自己的）隐私和内心才能感受到的东西时，我们就已经把它带到了一个它可以获得显露性的领域。”9只有在显见的公共领域中，人的经验才可以分享，人的行为才可能经受公开评价，人的角色才得以向他人展示。与这种光明正大的公共领域相对立的便是阿伦特在《黑暗时代的人们》中所讨论的那种黑暗。掩蔽公众光明的黑暗由“信用缺失”和“黑箱政府”所造成。在黑暗中，权力用老旧的道德警告“把一切真理变为毫无意义的空谈”，人们只能用“言论来藏匿思想而非显露真实”。10

公共领域的人为性指的是，公民们共有的“世界”是相对于任何形式的“自然”或自然人际关系（部落、种族、民族等等）而言的。强调公民世界的人为性，而非自然性，这使得阿伦特的公民群体性和各种自由主义、社群自由主义以及公民民族主义之间形成了重要的区别，这在下面还要谈到。首先需要在这里指出的是，强调公民世界的人为性，也就是强调政治的人为性。阿伦特非常积极地看待这种人为性。她认为，公共领域的最重要的活动——政治，不是人类自然生活的延伸。政治对人的生存意义，不在于它反映或体现人的天性或自然禀性。正相反，政治是文化发展的产物，是地地道道的文明成就。政治使得人的个体能超越自然生活的束缚，形成一个能允许自由和创制性行为和话语的共同世界。

把政治共同领域和公民共同世界确定为人力所为，对公民政治观具有许多重大的意义。例如，它能使我们重视文明政治的不易和脆弱。在阿伦特自己的祖国德国，魏玛共和国的自由民主旦夕间便丧失在纳粹的野蛮摧毁之下。历史的经验向人们警示，摒弃暴力、专制和压迫的民主政治就像一切文明产物一样，必须呵护珍惜才能继续存在下去。民主政治的基本价值也是一样。例如，民主政治所强调公民平等就是一种文明的成就。这种平等是一种人为的价值，它和自然权利论或人生而平等论所说的“平等”是完全不同的。它指的是一种不运用便丧失的平等。公民们只有在自由、独立地参与公共领域时，才能获得平等；只有在保障人权和自由的制度中，平等才能获得尊重。阿伦特在《极权主义的起源》中强调，那些被纳粹剥夺了公民和政治权利的人们，并不能以“自然权利”或“人生而平等”来保护自己。他们被排除在政治群体之外，毫无权利可言。他们要为自己的自然权利辩护，首先需要有为自然权利辩护的权利。11只有在承认公民平等的公共领域中，才有可能提出公民权利问题。

在阿伦特那里，公众领域既有别于“社会”，也有别于“社群”。公众领域不是一个人们协商一己利益或者展现血浓于水之情的地方；它是一个人们显露独特自我的场所。每一个公民在公共领域中的言论和行为都在其他公民们前面显现着他是“谁”。“谁”是相对于“什么”而言的，“我是谁”说的是我这个独特的、不可重复的自我。而“我是什么”说的则是一些我可与他人共有的社会属性或职能（宗教、职业、性别、好恶等等）。阿伦特认为，公共环境比隐私环境更能充分显示自我。公共领域是一种“外观”，一种“井然有序的戏景”，它为每一个公民的参与行动提供了一个舞台和以公共成就延长个人有限生命的机会。12

阿伦特认为，对于显示自由的自我来说，政治参与是最纯粹、最高级的形式。但是，从古到今，大部分人被排除在政治参与之外，而不得不退缩在隐匿的私人领域之中。这些人被剥夺了扮演公共角色的权利。享有和不享有此权利的人之间是不平等的。阿伦特认为，政治平等是公民平等的核心，公民平等不包含社会平等和经济平等。当然，阿伦特也看到，某些经济不平等可能和公民平等格格不入，因为这些经济不平等使得一些人无法参与公共领域。但是，她仍然认为，应将经济不平等和政治不平等区别开来，因为人们在公共领域中平等相待并不以生活水准相等为条件。而且，争取平等公民权的斗争更不应当沦为社会或经济上的平均主义。13

同时强调个人展现自我和人人参与，这使阿伦特的政治公众领域概念包含了双重倾向。第一重倾向是将此领域设想为一个戏剧表演场所，第二重倾向则是将它设想为一个公共话语场所。前者将个人在公众世界的参与视为展现个人特殊素质和见解的英雄式行为（个人的生命是有限的，但个人却可以由他留在公众世界的痕迹而永存于世），后者则把个人的参与当作一种人类共同存在的形式（参与使人们以“分享言论和行为”的方式互相协商、互相适应，共存共荣）。这种双重倾向还形成了另一些值得注意的双重强调。从个人行为来看，阿伦特一方面强调个体特殊表现，另一方面则强调个体间交流；从公民的性质来看，她一方面强调英雄主义式的竞赛型角色，另一方面则强调协调适应型的普通参与者；从公众必须参与的理由来看，她一方面强调个人的光荣和永存于世，另一方面则强调公众共同的自由、尊严和尊重；从民主共识来看，她一方面强调精英贡献，另一方面则强调公民多元共识。只有把这一系列的双重强调放在一起考虑，才能更好地理解阿伦特对于公民群体和成员身份的看法。14英雄行为和普通人参与，阿伦特公民观的这两个方面都很重要。

帕里克（Bhikha C. Parekh）曾指出：“参与性政治创造和维持一种英雄式政治所必须的环境，而英雄式政治则感召和鼓励人们积极参与公众生活。”15恶棍流氓式政治是英雄式政治的反面。恶棍流氓式政治和政治冷漠形成恶性循环：政治越不讲道德，就越遭有德之士厌恶；有德之士越不参与，无赖政客就越有恃无恐。威拉（Dana R. Villa）从另一个方面来肯定阿伦特公民观的英雄精英倾向。他指出，精英化的公民政治重视公民文化和公民政治文化素质的问题。民主政治讲究协商，但事实情况却是，协商越多，未必就越能产生更好的公众文化，大众社会更不会自动产生民主社会所必需的公众理性。协商和辩论再多，也不一定能保证开阔人们的道德视野，更不见得一定能达成共识。如果没有高素质的意见加入，“交往型的公众空间和纯协商型民主观并不能为诊治当今的‘公众和公众问题’提供一个适当的批判模式”。16

公民的政治文化素质直接牵涉到公民的能力，也牵涉到民主社会的实际成效。自由主义者和公民共和论者都关心和重视这一问题，但对这一问题性质所作的评估和应对方案设计却是截然不同。自由主义者一般认为，普通人参与民主的能力有限，许多人关心经济生活远甚于公共政治，公民与民主的脱离是现代社会的自然现象，对它只能随其自然、不必勉强。自由主义者主张以平常心去看待不问公共政治的公民，因为政治本来就不需要人人有份，有些人不参与政治反倒有助于提高自由民主制度中的真正参与者的问政质量。

但是，在公民共和论者看来，公民与民主的脱离是一种现代政治共同体的机制弊病。这种脱离的结果是，现有的公民形式不能支持民主实践，而现有的民主实践则不足以培育公民性。在这种情况下，阿伦特强调政治对公民的重要，便格外具有现实意义。正是由于她坚持公共生活政治优先，主张不参与政治即无公民活动可言，她对政治的功能、政治意义的形成、政治见解的性质等问题才能提出一系列与自由主义不同的见解。

阿伦特公民论中所包含的对自由主义的批评不应当看成是反自由主义的。阿伦特的公民共和思想重视并强调自由、人权和平等的价值。没有这些价值作为基本前提，则公民积极有效的参与必成空谈。从这一意义上来说，公民共和论是一种自由主义。个人自由主义只是自由主义的一脉，由于历史传统成为英美自由民主的主脉，但它并不是自由主义的全部。自由主义的另一脉就是公民共和主义。17所以伊萨克（Jeffrey Isaac）完全有道理把阿伦特视为一位特别意义上的自由主义者，他解释道：“按照伯林（Isaiah Berlin）的说法，阿伦特是一位重视‘积极自由’甚于‘消极自由’的理论家，她最关心的问题是政治参与和公民主动性，而不是自由主义者们一般最感兴趣的如何以司法策略限制国家权利的问题。”18

三、公民群体和公民性

前面谈到，阿伦特把公民通过言论和行动显示自我的公共领域看成是一种非自然的认同关系。非自然的公共领域所包含的群体观使得阿伦特的公民观不仅有别于个人自由主义，而且也有别于对个人自由主义提出批评的社群主义和各种民族主义。个人自由主义把自由民主社会视为一个由拥有相同权利者因相互利益关系而偶然合成的群体，这个群体既不涉及共同价值的选择，也不取决于自发参与者的主体意向，它纯粹是一个自然的群体。社群论者不同意这种个人自由主义群体观。他们试图用社群利益、传统和文化来加强日益冷漠的自由民主社会关系，但他们所依赖的群体关系（共同生活地域、行业、宗教或文化传统），仍然是一些自然的维系。

民族主义也反对个人自由主义的群体观。一般的民族主义把“我族”与“他族”的区分当作群体构成标准。“我族”是自然形成的，不能为任何成员的自由选择所改变。这种民族主义从个人必须无条件融入和服从群体的原则出发，强制内部团结，排斥内部异见，因而具有威权主义的政治倾向。它甚至连自由主义的低程度公民观都不能接受，因为自由主义低程度的公民观乃是以群体成员不相互强迫的原则为前提的。为调和自由主义和民族主义的冲突而出现的“公民民族主义”或“自由主义民族主义”，一方面试图以权利、自由和多元等自由主义价值来为民族群体注入实质性的价值内容，另一方面又针对传统自由主义群体分离原子式聚合的问题，试图以历史连续性、共同传统或伦理准则来充实成员群体认同的情感内容。然而，民族公民群体成员认同的对象仍然是“具有历史意义、定居于固定领土、彼此有强烈的共存意念并且发展出独特共同文化”的民族。尽管公民民族主义者拒绝以种族血源来界定民族的界限，而突出历史文化对于集体意志的作用，这种群体凝聚力仍然还不是充分人为的。19

阿伦特的公民群体观与上述的几种群体观都不相同。它无条件地强调公民群体维系的人为性，并把公民间维系与每个公民成员的独立判断和选择紧紧地联系在一起。就同时强调共同体作用和个体成员参与而言，阿伦特的公民观看上去似乎与自由主义社群论或公民民族主义有相似之处。但是，它却和后二者之间存在着两个重要的区别。第一，它不是怀旧的，而是理想的。它关心的不是如何恢复某种人们以往拥有、但在现今却失落了的社群，它关心的是如何建立人类至今尚未能出现的理想公民共同体。第二，它关注的不是由共同历史或文化、宗教等因素定位的自然群体，而是由政治伦理价值共识定位的共同体。它认为，共同体的基本维持力量不是民族文化的温情或社群的特殊情感，人们不是因为生于斯长于斯而自然而然地、非选择地生活在一起。人们是为共同体的价值选择，因愿意共同生活而生活在一起。20

在阿伦特那里，公民群体不是自然化了的“人民”或“民族”，公民身份也不是一名“老百姓”或一名“炎黄子孙”。维系公民间联系的不是亲情或血浓于水这类人性自然温情，而是对共同目标的选择和承诺。阿伦特认为，寻找亲密和亲情恰恰是被排斥在公共领域之外的人群特征。处于纳粹统治下的犹太人曾勉强靠这种关系来维持群体感，但这不过是一种“心理补偿”，并没有公共政治的价值。而且，在亲情群体中，感情判断常常会代替独立理性判断。真正的公民维系必须是休戚与共的团结关系。人们只有在这种团结关系中才能提出政治要求，才不会丧失公众价值判断的立场。21

在公民团结关系中坚持基于公共价值的独立判断，这决定了公民政治见解的性质。公民政治见解既不是私下表示的好恶，也不是众口一词的“舆论”。私下好恶和随大流的舆论都是受压制的公众社会的典型特征。一个是靠小道传播信息，化见解为窃窃私语；另一个是以虚假的共识代替公开的讨论协商，变见解为表态附和。空洞的舆论和民意掩饰着大众社会的思想贫乏和随波逐流，使得掌权者可以理直气壮地用人民的名义去强奸民意。真正的公民共识必须在公开的辩论和商讨中才能形成和确立，必须在高度显见的公众领域中接受检验并不断扩展。

真正的公众领域要求从两个方面来检验个人和群体的关系。第一是要求检验个人是否为政治群体的充分成员。每个社会成员只有行使了公民责任和义务，才算是一个真正的公民。换言之，不行公民之职即不是公民。公民是一种行为、一种实践，而不只是一种形式身份。第二是要求检验个人行为是否具有必要的政治体制支持。个人只有在自由、民主的体制中方能真正行使公民职能，从事公民行为。从这一点来说，公民问题必须包括民主问题。

真正的公民社会还要求从两个方面来检验公民性：公民身份和公民能力。在当今不同性质的政治群体中，这两个方面普遍处于不和谐的状态之中。一种情况是有公民身份的名义，但无实质性公民行为。它表现为自由民主国家中的政治冷漠（包括“经济移民”的政治不入籍现象）或威权、极权国家中因政治压制而造成的缺乏自由和厌恶政治。另一种情况是民众因缺乏能力而无法有效地从事公民参与行为。它表现为民主自由国家中大众共识和精英共识之间的大落差，也表现为威权和极权国家中以国民素质不够为理由来限制大众民主参与。

无论是对自由民主政治，还是对假借“人民民主”之名的威权共和政治（包括其民族主义的表现形式），阿伦特的公共领域观都能起到可贵的警示作用。这种警示作用是在理想与现实的对比中实现的。关于这种理想性，欧菲德（Adrian Oldfiel）曾这样写道：“（公民共和理论）并不是要改变人性。公民性也许是人类的一种非天性实践……但它却并不见得与人类天性不合。……（公民共和）不只是我们可以希望达到的理想，它还是一种标准。我们以此标准来衡量现实社会的体制和行为，我们以此标准来引导自己的政治行为。就此而言，‘公民’和‘共同体’与政治话语的其他观念（如‘公正’和‘自由’）具有同样的重要性质。尽管我们知道不可能有尽善尽美的公正和自由，但我们还是期盼公正和自由。知道不可能有完美的公正和自由并不能让我们放弃对公正和自由的理想，也不会使我们觉得这些理想与我们的现实世界不合或无关。我们还是用公正和自由来评估我们的世界。……我们以同样的理由，用公民和共同体理想来评估我们的世界。”22

阿伦特公民观的理想性表现为一种对人的信念：人并不天生就是公民，但人却可以成为公民。当然，这种信念不是无条件的，它以人的自我启蒙为条件。人必须经过自我塑造才能担当起公民的角色，这种自我塑造也就是最深刻意义上的启蒙。并非任何启蒙都有助于塑造公民。塑造公民的启蒙必须具有与公民政治理念（自由、民主、法制等等）相一致的价值和实践方式。早在康德那里，理想性的对人和自我启蒙的信念就已经得到了哲学的表述。哈贝马斯称赞康德为第一个相信每一个“公开地运用理智”的人都可以为形成具有批判理性的公众作出贡献的思想者。23然而，康德所设想的那个由独立、理性的个体所构成的群体，以及唯有他们才能展示的批判型公共性，至今尚未在任何政治社会中充分实现。理想的难以实现使它成为经验性怀疑和焦虑的对象，这原本是很平常的。正如我们所知，在某些国家，共和理想种下的是龙种，收获的却是其他。

阿伦特的公民理论让我们看到，共和理想在这类国家的丧失和民主参与的蜕变，并不一定就是公民共和政治理想的题中之义。福斯（Peter Fuss）曾指出，阿伦特的公民参与观着重在公民制创性的两大因素：实质和程序。从实质上看，当一个公民就是把握自己的制创性，这是一种“个人发起，众人讨论”的制创性。从程序上看，相互说服或适应，要求一种尽量能保护这种制创性的非强制的决策过程。24公民制创性的这两个方面在这类国家都极为薄弱。公民共和的另一些基本条件，如高尚政治、自由协商并高度透明的公共领域、平等多元的公共生活、与普遍民主价值和实践（自由、平等、法制）相一致的公民启蒙等等，在这类国家也都十分欠缺。这些恐怕才是共和变质为暴政、公民沦落为臣民的直接原因。阿伦特双重强调的公民观还让我们看到，公民参与理论本身还包含一些重要的内部防范机制。她的公民理论本身就是以对抗极权全能政治的需要为出发点的。她所强调的公民个人自由和独立判断，针对的正是多数人的专制以及群众民主的集体主义和大舆论。她思想中与民主保持距离的精英成分强调的正是民主的质量而非多数人的主权或广大民意。即便是她备受争议的政治和社会区别，也可以帮助我们防止政治平等被简单地等同为经济平均主义。阿伦特的公民理论对我们思考公民问题的外部和内部条件及因素都有借鉴作用，这正是我们今天重温这一理论的现实意义所在。

第二辑

知识分子和公民政治

科学知识分子和知识政治

在过去三四十年广义的文化研究中，布迪厄（Pierre Bourdieu）的文化社会学成就与拉康（Jacques Lacan）的心理分析、巴特（Roland Barthes）和艾柯（Umberto Eco）的符号学、麦茨（Christian Metz）的电影理论、列斐伏尔（Henri Lefebvre）的都市研究、福柯（Michel Foucanlt）的哲学和德里达（Jacques Derrida）的现代语言论述等一样享有盛名。布迪厄的文化社会学极为关注知识分子行为。布迪厄的现代社会研究特别重视社会分层、政治矛盾、不平等社会关系、象征权力和象征暴力、统治和被统治关系的再生等一系列问题。社会学对社会关系基本问题，如怎么划分社会阶级、怎么界定社会群体、怎样的划分和界定才具备正当性和合法性等等的考察，本身就必然涉及象征权力的争夺。知识分子是象征产品的主要生产者，因此在这一争夺中扮演着重要的角色。知识分子分析也因此而成为现代社会分析的一个关键部分。布迪厄对知识分子的分析是一种以“象征生产者”角色为着眼点的知识分子文化社会分析。

一、知识场域和场域内惯习

布迪厄从文化社会学来研究知识分子，首先是拒绝从预设的知识分子普遍定义来讨论知识分子问题。他认为，谁是知识分子，哪些可以算作是知识分子的基本特征或素质，对这些问题的回答本身就包含着不同利益的争夺。回答这些问题，关键在于要具备回答这些问题的资格、权威和权力，而这些资格、权威和权力是在不同层次的社会和文化领域中形成和再生的。（1988b：第269页）[1]因此，从社会学研究知识分子，实际上就是研究那些与此有关的社会文化领域，布迪厄称这种领域为“场域”（champs或field）。

布迪厄用文化经济学来分析“场域”。布迪厄的文化经济学和自由主义经济学不同，它强调的不是自由的资本交换，而是不自由的资本交换，也就是那些在特定权力关系支配和影响下的资本生产、流通和再生情况。在布迪厄那里，场域指的是由尊卑、高下、优劣等一系列关系构成的专业场所。场域是由不同“位置”间的客在关系所形成的“网络”和“建构”，这些位置由权力（或资本）分配结构所决定。1形成场域的不同位置间存在着统治和被统治的关系。在不同位置上行为者相互争夺以获取、积累或垄断不同形式的资本（物质、服务、知识、身份、地位等等）。场域就是这些资本生产、流通和占用的场所。围绕不同类型资本的争夺也就形成了不同的场域。知识（分子）场域就是象征物品生产者（如艺术家、作家、学者）争夺象征资本的的地方，知识分子场域的各种体制、组织和市场都以象征资本的生产、流通和获取为其主要特征。

在布迪厄那里，场域不仅是解释文艺创作、学术研究和教育等具体知识场域中文化资本运作的核心概念，也是把握其他场域的一般结构特征的钥匙。布迪厄的场域分析因此超脱了一般市场分析的限制。布迪厄很重视不同场域所共有的“不变法则”或“普遍机制”。布迪厄把场域看成是人们争夺有价值资源的场所，这种资源就是不同形式的资本。当人们相互争夺有价值资源时，资源也就形成了“权力的社会关系”。（1989b：第375页）知识场域中人们争夺的是文化资源或资本，这和人们在商业场域中争夺经济资本，在政治场域中争夺权力资本形成了区别。在不同的场域中，人们对什么是场域内最有价值的资源这个问题本身就有争议。所以，场域的资本争夺包括争夺规定有价值资源的合法性。

布迪厄强调，尽管现代社会中的不同场域具有相对独立的自足性和竞争规则，但不同的场域之间存在着可以相互参照的同型性。例如，在法国的权力场域和精英高等教育场域之间就存在着“结构同型”关系，学校越好，进入权力高层的机会就越大。（1989b：第373页）又例如，在律师和社会阶级之间同样存在着“同型对应”关系，律师名位越高就越为上层阶级服务。（1987a：第822、850页）再例如，文化生产者和消费者之间也有类似的同型关系，从事大众文化的生产者在文化场域中的低下地位与大众文化消费者遭受精英文化消费者的歧视是一致的。（1984b）

布迪厄用“惯习”（habitus，亦可译为“习惯行为”）来解释存在于不同场域间的同型关系。在布迪厄那里，惯习指的是“不同领域间活动的统一原则”（1977：第83页），惯习使得不同场域中的行为者表现出相似的禀性倾向。场域分析的要旨并不在于确定不同场域间全然客观的区别，因为这种貌似客观的场域分析定然会将场域和场域成员的行为割裂开来。“惯习”这一概念强调的正是行为者与行为环境的密切联系，所以它特别能说明那些不受客在场域限制的跨场域的“结构同型性”和“转化关系”。（1977：第83—84页）在布迪厄的行为理论中，惯习和场域具有同等的重要性，因为行为就是这二者相互作用的结果。布迪厄强调，行为既不能还原为表现为场域的“当下的环境”，也不能还原为“生成惯习的过去环境”，行为来源于这二者间的相互关系。（1990b：第56页）

布迪厄曾用“文化下意识”、“习惯力量”、“深层内化的基本模式”、“思想习惯”、“观察、领会、行动的脑、体程式”、“有节制灵活运用的生成原则”等不同的说法来说明惯习。惯习所指的不是个体性的、技能性的熟练习惯，而是一种集体性的、持久的、规则行为的生成机制。布迪厄强调“惯习”一词的关键是“禀性”。“禀性”（disposition）特别能表述“惯习”这一概念所包含的意义。它首先是指“起组构作用的行为结果”，近似于“结构”这一概念。它还指一种“存在的方式，一种习惯状态（尤指身体），特别是指一种趋向、倾向、素质、偏好”。因此，在布迪厄那里，“惯习”有两层意思：一是结构，二是倾向。（1977：第214页）惯习是外部条件结构转变为自我期待的结果，这一由外转内的过程也就是社会化的过程。在等级化的社会中，不同的社会群体将实际生存可能性内化而形成种种不同的行为倾向（自我期待、应对方略、行事标准等等），这些不同的行为倾向也就是不同的惯习。惯习一方面在制约行为，另一方面又在产生行为。惯习是行为的结构性限制，但又是行为（包括观察、自我期许）的生成模式。

以往研究知识分子者大多从理性类型出发，着重说明知识分子所谓的典型禀性和素质。例如，希尔斯（E. Shils）就认为知识分子的基本特征是“对神圣的不凡敏感，对世界本质和社会规律的不平常的反思”。2科塞（L. Coser）称知识分子是“永远不对事物表示满意的人”，是“为思想而非靠（别人）思想的人”。3布迪厄所强调的知识分子禀性与这种意义上的禀性特征完全不同。布迪厄强调的不是唯意志论的选择，而是在实际生存环境的限制下所形成的行之有效的门道和路数。知识分子的惯习指的是知识场域中行事的路数和门道，哪些可行，哪些不可行。布迪厄把知识分子惯习概括为“贵族禁欲主义”。与它相区别的是“及时行乐主义”的有产阶级（资产阶级）惯习。知识分子的贵族禁欲主义“趋向于最廉价、最严格的闲逸活动和严肃甚至苛刻的文化行为”，换言之，也就是穷高贵。这种惯习在教师这样的知识分子那里尤其显著，这一惯习使得他们可以“从他们自己的文化资本和空闲时间取得最大的利益，同时尽量减少花费开销”。像教师这样的知识分子，他们的“经济能力很少能与其趣味要求相配，这种文化资本和经济资本的悬殊使得他们不得不成为贵族禁欲主义者（一种颇为寒酸的尽量不浪费的‘艺术’生活方式）”。（1984a：第286—287页）布迪厄所说的知识分子惯习不是本质的，而是相对而言的，不是意志主导的，而是由客观生存条件形成的。对于知识分子的客观生存条件，布迪厄尤其重视他们文化资本和经济资本间的矛盾，而这两种资本又都与现代社会中权力争夺有着极为密切的关系。

二、统治阶级中被统治的部分

布迪厄区别统治阶级与被统治阶级的标准是前者占有宝贵资源的优势。但是布迪厄所说的统治阶级的内部还有区别，原因是内部的经济资本和文化资本分配不均。例如，文艺人士、科学研究者和教授等拥有丰富的文化资本，而工商企业家则拥有雄厚的经济资本，这两种人之间存在着优劣、上下位置之争。布迪厄认为，经济资本和文化资本间存在着强弱优劣之别，而占有文化资本的知识分子所代表的实际上是统治阶级中“被统治部分”，或者“权力场域中的被统治一端”。（1984a：第176页）就其阶级地位而言，知识分子处在既统治又被统治的矛盾地位中。他们隶属于统治阶级是因为享有文化资本的权力和优惠。他们有力量是因为他们有能力提供或颠覆社会秩序的合法性。但是，他们却不得不受支配政治权力和经济权力者的统治。从根本上说，文化资本对于经济资本的独立自足性只是相对的，远不如精神生活崇尚者所夸大的那么完美超然。布迪厄将知识分子确定为统治阶级中的被统治部分，与一般的知识分子自我形象颇为不合。这在法国和中国都差不多。在法国，自从左拉时代的德莱弗斯事件以后，知识分子就往往与政治左派和工人阶级政党、工人运动组织站在一边，成为正义的化身或下层群体的代言人。布迪厄质疑这种知识分子神话。在布迪厄看来，知识分子立场是由其特权地位和职业利益所决定的，他们与工人阶级的团结其实很脆弱。同样，中国知识分子自五四运动以来与民主自由理念的结盟也具有极大的暧昧性和脆弱性，出于其特权和本身利益的需要，中国知识分子同样也可以安然身处于不民主或反民主的统治阶级之中。

尽管知识分子在权力争夺中扮演着重要的角色，但布迪厄并不认为他们构成一个特别的社会阶级。某些文化资源确实使知识分子形成了与政治、经济权力争夺独立自主的能力，但这尚不足以形成一种阶级基础。在知识分子行为最活跃的场域中（文艺、科学、教育、司法、企业管理等等），文化和经济资本互动关系多有不同。即使在同一场域中，知识分子也有上下、尊卑、优劣的占位之别。这些都使得普遍知识分子阶级无法形成。布迪厄反对仅仅以阶级地位来衡量知识分子的立场和行为。他认为：“一切知识分子之所以为知识分子，首先是因为他们在知识分子场域内占据着要位。”（1972：第33页）这种要位不一定是显要，而是有份量。知识分子乃是在知识场域内有争夺能力者。在布迪厄那里，知识分子场域本来就是一个体制和市场的结合体，艺术家、作家、研究人员、学者在知识分子场域中相互争夺象征资源，为自己的文艺、科研、学术产品争取具有合法性的承认，而象征资源则又能在一定条件下转变为经济资源。

知识分子场域成员间的争夺，首先集中在场域内发言的权威性，有了这种权威，就能规定什么场域内具有合法性的文化产品。在种种知识分子场域中，上下、优劣、尊卑的位置区分特别重要。这种占位的差别和对立是由文化和象征资本的不平等关系所造成的。（1983：第213页）布迪厄把上下占位的区分看作是享有尊位的知识分子和他们的挑战者之间的对立。这两种知识分子的策略间有保守和颠覆的区别。布迪厄称前者为“正统”，后者为“异说”。这两种知识分子分别以韦伯所说的“先知”和“教士”为象征原型。（1987b）布迪厄在这二者间看到的是“文化创造者”和“文化守护者”的区分和对立，前者创造新形式的知识，后者则再生和传承具有正当性的那部分知识。就职业区别而言，这种对立往往存在于教师和研究者之间，也存在于教授和独立知识分子之间。一者力求维护现有的象征资本，另一者则谋求能取代它的新型象征资本。

在艺术家和作家中，教士和先知之别则经常呈现为先行者和新进者之间的对立。前者占据着文化权威的位置，在文化场域中享有相当的位置优势，后者则正在寻求立足点，以图崛起。布迪厄看到，这种冲突往往具有隔代性，辈份代沟往往也成为既定秩序代表和求变者之间的分野。（1971a：第178页）韦伯关于教士/先知的宗教社会学分析模式不仅帮助布迪厄说明知识分子的场域内争夺，而且也帮助他解释知识分子的场域外争夺。

韦伯所说的官僚僧侣和魅力先知的斗争还涉及另一个方面，那就是双方都想争取一般社会大众。布迪厄运用韦伯的这一思想，最具代表性的作品是《象征商品市场》一文。（1971b）在布迪厄那里，韦伯分析模式中的“先知”成为19世纪法国的现代派（或初期现代派）画家，而“教士”则成为学院派画家。布迪厄把文化（艺术）体制本身看成是象征生产的一部分。韦伯所提出的（官僚）僧侣和（魅力）先知的区别，在布迪厄那里变成了不同的“象征货物”生产者，它们在“俗人”中争夺消费者。

布迪厄认为，知识分子并不构成一个统一的整体，在争夺象征合法性的斗争中，知识分子之间存在着严重的等级分歧。知识分子的场域内争夺和场域外争夺是不同的，这两种争夺是在知识分子生产的两个不同范围内进行的。前者是在同行内部的有限范围内，而后者则是在大众文化市场的大范围中。这两个范围的区别也是精英市场和大众市场的区别。对于知识分子来说，有限范围内的文化生产和争夺具有特别的重要性，因为它的关键是专业合法性。艺术和科学都是非常专门的文化市场。这些文化市场参与者所争夺的不仅是同僚的认可，而且还是设置标准及合法性的权威。（1971b：第55、62页）知识分子场域之所以能对政治、经济权力场域呈现出独立，能把自己与它们相区别，全在于其掌握了自设标准和合法性的能力。

在布迪厄那里，“区分”是一个重要的概念。区分不仅是知识分子场域与政治、经济场域保持距离、确定独立性的手段，而且更是知识分子场域内变动的根本动力。知识分子争求个别特性的要求尤为强烈，对于知识生命来说，没有特色就意味着不存在，“要存在就得有区别，也就是说，占据特定的、与众不同的位置”。（1983：第338页）求特色，也就是占位。这是知识事业的根本利益所在。因此，布迪厄指出，在知识分子的世界里，一个人所占的位置与他的事业利益是息息相关的。谁占到好位置，谁就容易发表著作，得到好评，被人引用，赢得奖项，在学术机构中得以升迁、身据要津、享有领导地位等等。这种场域内利益之争就是场域内政治。方法、理论往往是知识分子场域内政治角力最得力的武器。运用新方法和新理论，这并不是什么超然于实际利益争夺的纯学术行为，“理论、方法和观念看上去是对科学发展的贡献，但也是‘政治’手段，目的是为了建构、恢复、加强、保护或者改变象征统治关系的现有结构”。（1971a：第121页）

布迪厄特别重视精英文化场域和教育的关系。他指出，尽管大众文化生产场域在当代社会中越来越重要，但真正能确立最具合法性文化形式的仍然是精英文化生产场域，而大学则是精英文化的最重要的尊奉者。比起大众文化生产场域来，大学更重视有限范围内的专门文化生产。在与有限文化场域对知识合法性的争夺中，大规模的大众文化场域，尤其是商业文化场域，处于下风的位置。这两种场域的上下、优劣等级差别也贯穿于文化人对精英和大众文化产品的评价中，前一种为优（高雅），后一种为劣（粗俗）。对大学和知识分子场域的特殊关系，布迪厄写道：“每一个知识分子与其他知识分子的关系中都必自称具有文化正当性，这种文化正当性的形式和基础取决于他在知识分子场域中的位置，尤其取决于他和大学的关系。说到底，大学掌管着文化尊奉的最可靠的符号。”（1971a：第179页）换句话说，每个知识分子要得到同僚的重视或尊敬，都必须坚持自己的文化正当性；而他越受大学教育体制的承认和重视，也就越具这种正当性。

在布迪厄那里，知识分子的社会学分析总是和教育的社会学分析联系在一起的。布迪厄指出，知识分子场域和教育体制之间的关系密切但不和谐。（1971b：第74—75页）原因之一是，对文化产品的尊奉永远滞后于文化生产。知识分子场域以力求区分为其驱动力，不断产生新的知识竞争形式，不断有所创新。然而，并非所有的创新都能从教育体制及时获得合法性。尽管有滞后性，但教育体制的一动一静仍都对文化产品合法性具有不可等闲视之的影响力，这甚至可以从那些疏远大学的人那里看出来。例如，处于知识分子场域边缘的文化生产者（如记者和公共媒介人士）在得不到教育体制重视的情况下会指责它高高在上，而在受到重视时则又会沾沾自喜。处于知识分子场域边缘者更是往往因得不到学校的重视而攻击它，贬低它的正统地位。但正如布迪厄所指出的那样，这种攻击恰恰说明这些知识分子场域边缘人物，很在乎大学的正统地位和赐予文化正当性的权力，攻击越激烈，反倒越显出大学的重要。（1971a：第179页）

三、知识的自由和知识分子政治

尽管布迪厄对知识分子的社会文化分析明显地侧重于结构体制限制、资本转换和利益争夺，但他并没有忘怀自由这个与知识分子不可分割的问题。在布迪厄那里，自由不是一个抽象的哲学问题，而是一个与知识分子政治参与联系在一起的社会实践问题。知识分子究竟是应当参与政治社会事务，还是应当避免这种参与以专心致志从事自己的思想事业？在法国传统中，著名作家班达（J. Benda）和萨特可以说代表了对这个问题的两种截然不同的回答。班达对这个问题的回答是，知识分子是守护社会灵魂的“僧侣”，他们从事的是永恒超越的精神事业，而历史和政治的局限只能束缚这种精神事业。但萨特认为，知识分子应当是全方位的思想者，他们对当今发生的所有重大事件都应有一个公开立场。在布迪厄看来，这两种看法都带有极端性，但它们却又都包含着一个知识分子生活的最基本、最不可缺少的内容，那就是追求知识的自由。（1989a：第103页）为维护自由，班达要求知识分子从威胁自由的外部世界完全撤退，而萨特则坚持完全介入外部世界，以充分扩展自由。

布迪厄也坚持知识的自由，但他并不认为这种自由只能表现为完全的超脱或全方位的介入。他认为，自由是一种人类在历史实践中形成的价值，而这一价值的最高表现便是科学（特别是“社会学”）。在布迪厄那里，科学的自由有两个表现，一是科学本身可以成为一种不受政治、经济限制的独立思想活动，二是科学实践可以成为一种不受政治干扰的、具有独立政治作用的社会行为。从理论上说，这种类似科学主义的自由观并不具充分说服力，因为布迪厄自己就在不断提醒人们，科学行为有自身的利益，并不中立，科学场域也不可能完全独立于政治权力场域。在这种情况下，又怎么可能出现完全自由的社会科学或知识分子？

然而从实践上说，布迪厄强调科学和科学实践的自由却仍然具有实际意义。在题为“不安分的科学”的访谈中，布迪厄特别指出，人们是否可以从事具有自由批判性的社会科学，这并不完全取决于社会科学本身，而是“取决于它和社会世界的关系，取决于它在这个世界中的地位”。他指出，像在苏联这样的极权专制社会中，社会学就根本无法起到自由批判的科学作用，“那些自称是社会学家或经济学家的人只不过是社会工程师”，他们所起的作用充其量不过是为政府部门提供一些政策配方。这种社会学为统治权力服务，为统治者行为提供“合理性……（或者）半理论化解释”。（1993：第13页）布迪厄所说的具有自由精神的社会科学与这种奉旨社会学恰恰相反，它是一种拒绝为政治权力服务的科学，一种旨在揭露社会权力不平等结构和再生机制的批判性知识，一种让知识分子自己认清与当权者可能的互利关系的冷静思考。（1993：第38—39页）

要了解布迪厄在知识的自由和知识分子的政治作用这两个关键问题上的立场，最好的途径也许并不是通过他对社会学的科学主义解释，而是通过他与其他知识分子的一系列实际区别。在这一点上，布迪厄所极为重视的区分原则也适用于他自己。斯沃茨（D. Swartz）对此曾提出两种不同的但相互关联的区分。第一种区分是关于如何看待知识分子的思想启蒙和启蒙理性，第二种区分则是关于知识分子的政治角色和作用。4

布迪厄对启蒙理性的看法是，启蒙理性既具历史性，也具普遍性。一方面，他认为需要以历史的观点来看待科学理性，反对“把理性当作一种（纯）思想或语言结构”（Bourdieu & Wacquant，1992：第189页），反对把理性的普遍性建立在任何思想或语言结构上。布迪厄的这一看法明显有别于哈贝马斯那样的交际理性观。而另一方面，布迪厄却又并不像德里达那样用解构语言来否定普遍理性。布迪厄认为，即使理性产生于历史环境和受历史条件限制，它仍然会产生某些能超越自身历史限制的价值，那就是理解、发现和交流。布迪厄称这些为科学的价值。科学话语必须排除权力因素，如占有、强迫、地位优势等等，必须保证程序的公正，必须遵守有凭有据、逻辑合理的法则，必须接受群体的共同检验。科学因这些理性实践而比其他文化实践更能体现交际理性的普遍规范。

布迪厄指出，在历史过程中，科学逐渐从经济、政治、宗教权力那里争取到独立性，科学理性是知识场域的集体财富和共同利益。布迪厄强调理性是利益的觉悟和非天生的语言能力，强调历史条件下的普遍性而非历史性。彻底破坏普遍性，这就使得他在启蒙和启蒙理性上有了自己的独特立场。正如斯沃茨所指出的那样，“我们可以把布迪厄（在启蒙问题上）的观点看作是一种定位策略，这使得他一方面能对福柯以及像德里达这样的后结构主义者有所批评，一方面又能对处于另一端的哈贝马斯也能有所批评。针对后结构主义者，布迪厄确定了理性启蒙传统的方法和规范。布迪厄认为这个传统为我们提供了一种自我参照，又在某种程度上能自我超越的知识形式。他不同意激进相对论者把科学简单地描绘为一种与宗教和魔术等价的知识形式。布迪厄同时针对哈贝马斯把超然理性与知识场域内的某种利益联系起来。而这一利益正是布迪厄希望能得到制度化和发展的利益”。5

布迪厄把理性看成是知识分子应当共同维护的利益，而不是个人的道德禀性。这就使得他把知识分子捍卫学术自由和独立的斗争看成是一种现实政治斗争而非单纯道义政治。这一政治斗争的对象是明确的，它是国家行政权力和商业经济势力对独立学术活动的控制和干扰。除了前面已经提到的揭示和批判现有不平等制度之外，科学知识分子政治的最重要任务就是维持其自身的独立。在布迪厄那里，科学知识分子是知识分子政治的核心，知识分子应当以科学的名义，为维护知识场域共同利益而介入政治。布迪厄的科学知识分子主要和五种知识分子政治角色有所区分。第一种是与精英文化保卫者的区分。布迪厄对传统精英文化卫士和象牙之塔的大学不以为然。与那些以尊奉和传承精英文化为己任的僧侣型的教授相比，布迪厄自己就是一个先知型的学者。第二种是与为统治者利益服务者的区分。布迪厄批评技术官僚用科学为官僚国家政治服务，也反对科学工作服从于统治者的特权利益。第三种是与下层和弱势群体代言人的区分。左翼知识分子习惯于把自己看成是群众的关护者，说是关心和了解他们的疾苦，实际上是以他们的代言人自居。布迪厄拒绝这种恩主式的左翼积极分子政治角色。在他看来，知识分子和下层群体并不共有相同的利益。第四种是与进步政党同路人的区别。这也是左翼知识分子经常自夸的政治作用。在法国，尤其是在冷战时期，左翼知识分子以同路人的身份一方面支持左派政党，一方面又与其组织和基层运动保持某种距离。第五种是与葛兰西式的“有机知识分子”的区分。“有机知识分子”主要是指那些与工人阶级结为一体、表达工人阶级集体认同和利益的知识分子。在布迪厄那里，知识分子是统治阶级中的被统治部分，知识分子和工人阶级的结盟只是因某种被统治的同型性，并不是因为这二者有相同的利益或惯习而可以有机地合为一体。6

布迪厄心目中的真正的知识分子是以“社会学家”为基型的知识分子。他认为：“社会学的特殊处在于它的研究对象是各种争夺的场域——不只是阶级争夺，而且是各种科学争夺本身。同时，社会学家本身就处在这些争夺之中。在阶级场域中，他是某种经济和文化资本的占有者，在文化生产场域中，更确切地说，在社会学这个小场域中，他还拥有某种特别的（专业）资本。”作为知识分子的社会学家应当对自己的社会位置保持高度的清醒，他的知识政治永远与这些复杂而多重的社会位置息息相关。（1993：第10页）因此，布迪厄不认为社会学家可以成为一个全方位知识分子。在法国传统中，像萨特这样的全方位知识分子已成为一种极具影响或者甚至具有规范意义的模式。全方位知识分子对社会中发生的大小事件都会义正词严地表明态度，布迪厄对这种事事通晓的知识分子甚不以为然。在他看来，这不是一个作为科学工作者的社会学家应当或能够扮演的角色。一个社会学家的专业知识毕竟有限，不可能涉及一切领域，而高谈阔论的圣贤作风只会造成某些智者可以超脱社会权力现实的假象。而且，事事表态看上去是关心公众事务，其实也不过是一种在知识场域内的表现手段和占位方略。在布迪厄看来，知识分子表述政治立场，最要不得的就是运用学术之外的手段，如媒体轰动效应，借助政治正确性或利用大众情绪等等。（Bourdieu & Wacquant，1992：第185—186页）

福柯在批评“普遍知识分子”时也涉及了全方位知识分子的问题。但布迪厄所说的科学知识分子却并不等于福柯所说的“专门知识分子”。福柯的专门知识分子将其政治行为局限于专业场域内，形成一种各自为政的微观政治。但是，布迪厄设想的却是知识分子的大群体政治，它不仅横贯同一社会中不同的专业范围，而且还有国际社会间的联系。布迪厄呼吁知识分子打破那些限制思想自由交流的地区和国家限制，以建立他们“在世界范围内集体行动的目标和方式”。（1989a：第99页）正如斯沃茨所指出的那样，“布迪厄和福柯之间最大的差异在于，布迪厄有意要创造让知识分子在许多问题上能进行集体干预的社会条件……因此，布迪厄的立场其实可以说是萨特和福柯的综合”。7

布迪厄所说的科学知识分子与他自己的政治行为甚为一致。这主要表现在三个方面：一、有意识地选择揭露现实社会不平等结构和权力再生机能的研究项目；二、批判地对待知识实践；三、有选择地在一些高能见度的政治问题上有所参与。8第一、第二两个方面前已论及，不再赘述。在此值得一提的是第三方面。布迪厄关心公共事务，但不热衷于抛头露面。他很少参加签名表态或游行集会这类活动，也不公开为左派政党或工会联盟站台打气。尽管布迪厄声名卓著，并任法兰西学院社会学教席教授，但他在媒体的曝光率却远不及他的一些同行，如图海纳（Alain Touraine）和莫兰（Edgar Morin）。他也不特别投入关于环保、妇女、少数族裔或和平等方面的社会运动，这使得他和关心精神病患者、罪犯和同性恋者的福柯很不相同。法国有不少知识分子在20世纪50年代参加共产党，如勒华拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie），或在60年代参加极左组织，如格鲁克斯曼（Andre Glucksman），而在70年代和80年代又变成激进的反共人士。布迪厄和这些知识分子不同，他一直是一个左翼知识分子，直到1981年法国社会党执政，他从来没有在批评统治法国的保守政党的问题上有所动摇。尽管他多年来一直与法国社会党和法国社会主义工会保持联系，但他对社会党压制反对者权利的做法还是照样持批评态度。无论是对左派还是右派政治势力，他同样反对它们在法国政治生活中建立和依赖的技术官僚组织结构。1981年，布迪厄与福柯一起发起公开抗议，反对社会党密特朗政府在波兰军方镇压波兰团结工会事件上采取的不干涉政策。1993年，他主编了《世界的重负》（1999）一书，批评社会党忽视法国社会福利。

然而布迪厄却并非是一个纯反对型的知识分子，他并不完全拒绝参与社会改革的实际事务。尽管他反对知识分子为政治权力服务，但他本人也曾为社会党的密特朗政府提供帮助。1985年，他应密特朗的邀请，起草了一系列教育改革大纲。1988年，罗卡尔（Michel Rocard）出任法国总理，布迪厄接受了教育课程研究委员会主席的职位，并对法国教育课程提出了不少建议。从20世纪80年代到90年代，他越来越多地在电视、报刊上接受采访或发表文章，也更加频繁地到欧洲、美国和日本出访与讲学。这些都在相当程度上建立了他的公众知识分子的形象。费希特（J. G. Fichte）说过，什么样的哲学家做什么样的哲学9，我们也可以说，什么样的知识分子提什么样的知识分子理论。这对布迪厄可以说是很合适的。我们大可不必把他关于科学知识分子的理论当作一种人人应当遵行的模式，因为并不是人人都有可能成为具有布迪厄那样经历、成就和影响的知识分子。即使是在法国传统中，可以成为知识分子表率的也远不止布迪厄一人，萨特、加缪、福柯都是这样的知识分子。尽管他们的遭遇、经历和社会实践与布迪厄不同，但就言行一致、我行我知而论，他们其实又何尝不能说是属于同一群体的知识分子。

本文所涉及的布迪厄著作

1971a.“Intellectual Field and Creative Project，”inKnowledge and Control：New Directions for the Sociology，ed. by M. F. D. Young，pp. 161-188. London：CollierMacmillan.

1971b.“Le marche des biens symboliques，”L'Annee Sociologique,22, pp. 49-126.

1975.“The Specificity of the Scientific Field and the Social Conditions of the Progress o Reason，”Social Science Information,14/6, pp. 19-47.

1977.Outline of a Theory of Practice, Cambridge M.A.：Cambridge University Press.

1983.“The Field of Cultural Production，or the Economic World Reversed，”Poetics,12，November, pp. 311-356.

1984a.Distinction：A Social Critique of the Judgement of Taste, Cambridge，M.A.：Harvard University Press.

1984b.“Le champ litteraire：Prealables critiques et principes de methode，”Lendmains,36, pp. 5-20.

1987a.“The Force of Law：Toward a Sociology of the Juridical Field，”Hastings Journal of Law, 38, pp. 814-853.

1987b.“Legitimation and Structured Interests in Weber's Sociology of Religion，”in S. Whimster and S. Lash，eds.，Marx Weber，Rationality and Modernity, London：Aleen & Unwin，pp. 119-136

1988a.“Flaubert's Point of View，”Critical Inquiry, 14，Spring, pp. 539-562.

1988b.Homo Academicus, Stanford：Standford University Press.

1989a.“The Corporatism of the Universal：The Role of Intellectuals in the Modern World，”Telos,81，Fall pp. 99-110.

1989b.La noblesse d'Etat：Grands corps et grandes ecoles, Paris：Editions de Minuit.

1990a.“Droit et passe-droit. Le Champ des pouvoirs territoriaux et la mise en oeuvre des reglements，”Actes de la recherche en sciences sociales,81/82, pp. 89-96.

1990b.The logic of Practice, Stanford，C.A.：Stanford University Press.

1993.Sociology in Question, London：Sage Publishers.

布迪厄与他人合著

1982. Pierre Bourdieu and Monique de Saint Martin,“La sainte famille. L'episcopat francais dans le champ du pouvoir，”Actes de la recherche en sciences sociales,44/45, pp. 2-53.

1992. Pierre Bourdieu，Loic J. D. Wacquant，et al.,An Invitation to Reflexive Sociolot, Chicago I.L.：University of Chicago Press.

1999. Pierre Bourdieu and Alain Accardo,The Weight of the World, Stanford C.A.：Stanford University Press.

[1] 本文凡引述布迪厄著作处，均在括号中直接以出版年份加以标明。布迪厄出版的著作及年份见文末。

知识分子和民主社群：50年后说杜威

杜威于1952年6月1日92岁高龄时因肺炎去世，思路清晰地走到生命的尽头。杜威从50多岁起就不再上教堂，但他的民主理念却一如宗教信仰般执着。他的葬礼在纽约市一个不属特别教派的社区教堂举行，这座教堂的宗旨是“在这个世界实现挚爱的社群”。这对杜威来说是再合适不过了。杜威一生关心民主公民社群（共同体）问题。他生活在一个公共知识分子的时代，一个在美国被称为“新激进主义”的时代。在19世纪进入20世纪的时候，美国的自由主义传统的知识分子将其关注点由政治转向各种社会改革，“新激进主义的崛起与特殊社会类型的知识分子的产生交遇了”。1这批知识分子包括倡导妇女解放的简·亚当斯（Jane Addams），“青年反叛第一文化英雄”伦道夫·伯恩（Randolph Bourne），以性为政治的梅布尔·卢汉（Mabel D. Luhan），以及与早期《新共和》杂志联系在一起的沃尔特·李普曼（Walter Lippman），等等。力主民主群体建设和教育改革的杜威就是这些公共知识分子中的一个。

杜威去世时，已经是一位遭美国思想哲学界遗弃的人物。大多数美国哲学家对杜威关心的伦理、社会和政治的大问题，尤其是“关于人的问题”，抱着不屑一顾的态度，而专注于在他们看来更具哲学价值的逻辑和语言分析。在这些分析哲学家看来，杜威不过是一个“对真正的哲学严密性和真正哲学问题一无所知的老好人”。杜威一生反对门类分明的专业主义，反对把哲学当作一项专门知识，自然难免成为恪守哲学门规者嘲笑的对象。然而，时过境迁，实证主义和分析哲学的教条性自20世纪60年代已备受质疑。哲学家回过头来再次把伦理和政治纳入哲学问题的范围。在美国，在实证主义和分析哲学当道时不得不到西方马克思主义中寻找伦理和政治关怀的社会理论学者们重新从杜威这样的美国本土知识分子那里发现了富有生命力的思想资源。不少欧洲思想家，如哈贝马斯，早已从美国实用主义的民主传统中受益多年，而像哈贝马斯和阿伦特那样的欧洲传统的公民参与关心者则又反过来引发人们对杜威民主思想的兴趣。1969年，南伊里诺伊大学出版社出版了计划为37卷的杜威文集的第1卷，如今已经出全。70年代末至80年代，美国哲学家罗蒂（Richard Rorty）鼎力为杜威在哲学界争回他应有的地位。今天我们回顾杜威声名的沉浮，自然不只是为了庆幸他命运的峰回路转，而是要看一看，他的哪些思想在经过了长期尘封之后又被人们重新发现并重视。这些思想中包含的许多内容曾在五四运动前夕吸引过中国知识分子，现在也还不知不觉地渗透在中国知识分子关心的许多问题之中。这使我们在杜威逝世50多年后的今天更加有了再说杜威的必要。

一、教育、民主和公民参与

50年代正值冷战的高潮，苏联第一颗人造卫星上天，给美国人造成了强烈的震撼。在一片批评美国学校人材培养失败的声浪中，杜威成为一个现成的靶子，他的教育理论更是首当其冲。杜威的教育理论一向视育人优先于知识积累。他批评学校把教育纯粹当作职业训练，因而忽视了对学生全身心人格培养的作用。杜威认为，人只有在社会活动中保持对存在意义的敏锐思考和好奇，才算是身心合一，而任何社会活动，不分职业高下，知识多寡，都具有人格培养和公民性培养的作用。杜威的教育理论是他的民主理论的一部分，而这二种理论的基本前提则是每个人都具备的可完善性。在杜威那里，民主是一种普遍的生活方式，而不仅仅是一种政治生活方式。这使得杜威的民主理论有别于许多其他自由主义民主理论。杜威认为，民主是一种理想的社会共同体存在方式，民主不能等同为至今在历史中形成的任何政治实体形式。民主是一种不断进行的实验，不断有完善的可能。民主不是终极性现实，民主永远是民主化的进程和民主化社会的理想。

在杜威那里，民主化的社会应具备三个基本特征。第一，民主社会注重的是“个人”而非“个人主义”。个人理念强调人的个别性，强调个别经验的价值和个别生存的尊严，但反对把人当作孤立的原子。人的个别性首先体现为他对集体贡献的个别性。第二，民主社会共同拥有的基本理念以自由与平等为最重要。自由不是没有约束的我行我素，自由指的是一种在行动中个人和群体同步的自我实现的能力。平等不是人人相同或千人一面，平等指的是承认个别性。人人平等是因为任何人都不能由他者所代替。第三，民主生活方式形成于社会不同群体的相互渗透和共同利益。民主社会是“诸共同体的共同体”。一个社会中不同群体拥有和相互渗透的共同利益越多，这个社会就越民主。反之，一个社会中阶级或阶层的界限越森严刻板（如阶级斗争或种族对立），这个社会就越不民主。

杜威的教育思想与他的民主思想互为依存。他认为，民主社会的教育应当对所有的公民平等开放，而且应当以公民教育为其核心。他还认为，教育应当帮助每个学生选择人生的事业，而每个人的人生目标都是群体生存规划的有机部分。他同时认为，为达以上目的，教育应当扩大学生的兴趣范围，打破知识等级和学术兴趣界限，破除脑体等级和社会阶级壁障。他特别强调，教育应当培养和训练学生的思想习惯（尤其是与他人易位而思和非自我中心），发展他们群体交际的能力（如说理、辩论、协商和妥协）。2对于20世纪50年代的许多美国人来说，杜威的教育理论太理想化，根本没有现实意义。

50年代，杜威民主理论的命运也不比他的教育理论好到哪里。当时是美国现实主义民主理论的巅峰时期。美国的政治现实主义早在20年代即以限制一般人参与政治来改造民主理论，这一趋势在50年代演变为自由主义的精英民主理论。50年代的民主现实主义者有的批评杜威，有的干脆把他撂到一边，另行打造所谓与工业化社会相一致的“经验型”民主理论。他们的民主理念比杜威的民主理念要狭隘得多。杜威认为，“世界受害于领袖和权威远比受害于群众为烈”，民主现实主义者则认为，非理性的无知大众才是当今社会稳定的心腹大患。他们不相信普通人能够积极参与对自己生活的决策。他们认为决策的权力必须由精英执掌，因为只有精英才具备有效统治的知识和技能。群众可以定期参加选举，由此决定是否让同一批精英继续执掌统治他们的权力。民主社会只须让群众享有有限的民主参与权，就能保持民主的正常有效的运作。3

20年代李普曼与杜威争议民主的意义，所持的就是这种有限民主参与说。杜威的基本立场是，民主取决于公民素质，公民素质虽有缺陷，但可培养。发展民主应以提高和培养公民民主素质为本。李普曼的基本立场是，公民民主素质差，这是民主制度的实际限制，把握民主程序是应对这一限制的现实手段，在民主社会中，只要掌权的是能人就行，不必期待人人都成能人。李普曼和杜威的分歧不只体现为理想和现实或者公民素质和制度程序的区别，而且也体现为对人的根本生存价值的不同理解。在杜威那里，自治是个人目的和群体目的和谐交融的实现，是人存在最根本的好。但在李普曼这样的民主现实主义者那里，自治只是人的众多需要中的一种，而且还不一定是最重要的。人类关心“各种各样的事情，关心秩序、权力、富足、声色之乐、新奇变化等等”，人并不为自治本身而求自治，“人求自治是为其结果”。因此，用来衡量政治的尺度不应该是公民们的自治程度，而应该是“能否保证某种最低程度的健康、好的住房、物质需要、教育、自由、快乐和美”。李普曼认为，在现代工业化民主社会中，自治只不过是一种需要扩展的次要的好而已。4

50年代的民主现实主义者们也像李普曼那样单纯强调民主的程序性和实用性，这一概念之下的大众民主无非就是，“日子过得好，就支持当政的；日子过得不好，就支持在野的”。5民主现实论者对普通老百姓能力的现实期待，不过仅此而已。民主制度的选举程序迫使精英不得不对广大民意负责，也让普通民众有机会用选票来影响（而非直接参与）决策。这种精英论的民主程序观有一个明显的漏洞，那就是，精英一旦当权，往往就能操纵民意，而民意既不能充分独立，又何来顺应民意之说？民主现实论者认为不必对此过分担心。他们相信，既然不同的精英都在争取选民支持，那就没有任何一个精英可以独自操控民意。民主现实论者还认为，除了投票选举，没有必要让民众广泛参与，太多的参与往往弊大于利，因为缺乏知识和能力的参与，除了发泄非理性的激情，就是为蛊惑煽动铺垫温床。这种参与反倒是破坏了稳定秩序和良性竞争。因此，一些民众对政治的冷漠实际上有利于民主机制的有效运作。民主现实论者建议，最好不要把民主参与当作一种必实现不可的理想，而是应该把它很实际地当作一种政府合法性的依据。

50年代的民主现实主义虽然传承了20年代的民主现实主义，但却有其自己的特点。在20年代的李普曼那里，现实主义的出发点是美国民主和理想民主之间存在的实际差距。从程序入手保障民主是不得不然。在许多50年代的现实主义者那里，现实主义的出发点是美国民主的完美性，美国民主就是理想的民主。在他们那里，描述美国民主就等于为普遍民主找到了现成的政治配方。这种美国模式民主的现实主义在很大程度上是冷战时期比较政治学的产物：美国式的民主制度是在与苏联式的极权专制的比较中见出其优越性的。然而，两极对立的比较往往单纯从政府行政效率着眼，把民主制度纯粹当作一部政治机器，从而忽视了民主的根本道德伦理价值。事实上，1989年以后一些国家中专制极权的瓦解或改革，并不等于自动接受民主。极权专制向民主参与的转化极为艰难，反倒是向技术官僚和精英威权政治的转化比较容易。这一点是50年代的精英民主论者始料未及的。而正是这一点特别使我们有重新回顾杜威民主理论的必要。

二、民主道德和人性“地图”

杜威的民主理论特别强调民主的伦理价值。杜威从“彻底的道德理念”来看待民主的基本原则、实践方式和社会目的，以两相结合的政治哲学和哲学人类学为其民主理论的基础。前者关心的根本问题是“什么是道德的政治”，后者关心的根本问题则是“道德政治之所以可能的人性根据为何”。对这两个根本问题的思考形成了杜威民主思想极具特色的道德和人性地图。在杜威那里，民主不只是一种社会组织方式、政治程序或者政权合法性依据。民主的要义也不限于保障社会的稳定和有效发展。这些因素固然重要，但都还没有直接关怀“人的问题”。在杜威那里，民主是一种关于人的信念或信仰，一种经过深思熟虑的信仰。信奉民主也就是相信只要具备了适当的社会条件，所有的人都会具有理性判断、思考和行动的能力。和一切大信仰者一样，民主信仰者是在人还不是这么完美时相信人能够完美，在人还并不都具备某种能力时相信人能具备这种能力。民主是一种面向未来、而非局限于眼前的“生活方式”，“因为民主只能以经验的终结为其终结，民主的任务是不断地创造越来越自由、越来越人性的经验，那就是人人得以分享，人人都能贡献的经验”。6民主的经验不只为精英专有，它属于每一个参与民主的人。

杜威把民主当作一种需要不断注入活力的生活方式和生活理念。这种能动的、不断更新的民主观在60年代的美国民权运动和激进民主理论中得到了反响。但有意思的是，杜威的民主思想并未对它们形成直接影响，而仿佛只是来自遥远过去的空谷足音。20世纪60年代弱势群体进入美国公众政治生活，与激进民主理论互为呼应，对现实主义民主理论展开批评。激进民主理论从此在学术场域中大大活跃了人们的思想。即使像罗尔斯（John Rawls）的《正义论》那样并不直接讨论政治参与问题的理论，也开始考虑民主的价值意义问题，从而也推动了民主参与问题的讨论。民主价值意义问题不仅吸引了学界人士，也吸引了民权运动人士。尽管很难说杜威对美国当时的新左派发展有什么直接影响，但他的著作，尤其是讨论民主公众参与和社群重建的《公众及其问题》却是排列在左派人士的必读书单之上。760年代激进民主和社会运动对民主理论的最大贡献之一就是重新重视民众的民主参与，并在这个基础上寻求建立一种自由社群主义和民主社会主义的混合模式，而这正是杜威一生探索和追求的理想。

尽管70年代以后美国少数族裔和妇女参与不断冲击美国一向奉行精英主义的民主制度，学院体制中产生的激进民主思想与美国现有政治体制之间仍然是南辕北辙。提倡民主参与基本上还只是一种左派理论。如美国政治理论家沃尔泽（Michael Walzer）在80年代所说的那样：激进民主政治理论虽然遏制了先前的现实主义民主理论，但是“左派甚至自由派的主张至今仍然主要是一些理论，是教授写给教授看的”。如果理论不能走出学术话语，“那么政治理论不过是异化的政治而已”。8

除了理论与现实政治的脱节，美国学院化政治理论的另一个特征就是有意无意地回避哲学人类学的问题。罗蒂是为杜威恢复名誉出力最巨的美国哲学家，然而就是在罗蒂对杜威的重新解释中，哲学人类学也成为刻意剔除的内容。按照罗蒂的说法，“以杜威式哲学来看，无须以‘哲学人类学’这样的学科为政治作前言”。9而实际情况是，杜威的民主理论，包括其教育理论，正是以“人的灵肉不可两分”、“个人与群体具有同一实现条件”、“在适当情况下，每个人皆具有可发挥的潜能”这类哲学人类学理念为前提的。10罗蒂将杜威与维特根斯坦和海德格尔相提并论，称他是“我们世纪最重要的哲学家”。11罗蒂发表了一系列文章，阐述他所谓的“杜威式”“历史主义”和“后哲学”。正如威斯布鲁克（Robert B. Westbrook）所指出的，罗蒂所说的“杜威式”哲学与杜威在许多哲学问题上的立场其实并不相符。连罗蒂自己有时候也承认，他所说的“杜威式”无非是表述他自己的哲学立场，对此不能太当真。罗蒂说：“有时候，我们以为自己重新发现了伟大的死者，其实不过是在虚构（我们自己）想象的玩伴。”12威斯布鲁克在总结杜威和罗蒂的区别时说：“这两人都无情地批驳对（知识）确定性的追求，但杜威认为，哲学家所能提供的（人类）‘地图’对有效的文化批评仍有益处。而罗蒂则认为这样的地图既无用又多余。罗蒂主张的文化批评完全是凭感觉行事。”13

杜威提供的哲学“地图”涉及有关民主的一系列伦理、社会和政治理念。例如，在杜威那里，结合个人和社会的“好”是“参与”，这是一种无须证明的伦理信念。正因为其无须证明，它类似于宗教信仰。罗蒂没有这种信念，所以他只能设想一种公私畛域分明的“自由主义乌托邦”。在私人领域中，每个人可以自由自在地实现自我，哪怕是残暴的、反民主的自我也没关系。在公众领域中有一条共同约定的底线，那就是人与人不能以暴相向，以免相互伤害。杜威还有另一条信仰的政治理念，那就是，民主“必须涉及人类一切交往关系”。罗蒂也不接受这一理念，他认为，“在理论层次上将塑造自我与正义放在一个层次上是办不到的”。杜威坚信“个人满足与人类团结共有的原动力”，这在罗蒂看来更是柏拉图主义和基督教思想的阴魂不散。14罗蒂和杜威的差别不止是消极民主和积极民主的差别，更是对民主社会群体本身的认识差别。罗蒂心目中的民主社会群体只不过是互不伤害、互不干涉私人生活。这与杜威所热烈提倡的共同体分享生存经验是沾不上边的。罗蒂虽然也强调公众生活中“团结”的重要性，但他将此简化为一种内容贫瘠的团结，指的不过是没人愿意受害于他人的共同愿望。与罗蒂那种浅层社会生活观相比，杜威所提倡的民主共同体观要深厚得多。

三、社群共同体和实用主义哲学

在杜威那里，社群共同生活是一个贯穿于他一生思想的主题，他所主张的究竟又是怎样的社群生活呢？伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）曾用桑德尔（Michael J. Sandel）对三种不同社群的分别来说明杜威所提倡的那种深厚的社群共同生活。桑德尔将社群观念区分为工具型、感情型和构建型三种。在第一种社群观中，“个人把社会组织看成是一种必要的负担和协作，其作用仅仅是帮助个人实现各自的目的”。第二种社群观认为，协作关系内的人主体早就先已个体化，“（每个个体的）实际动机可以是利他的，也可以是利己的”。如果说社群具有共同的价值和感情，那是因为个体各自具有这些价值和感情。价值和感情的拥有者不是社群，而是个人。第三种社群观不同意人主体先已个体化的说法。它认为，目前的个体或者个体表现形式从时间和逻辑上说都不一定先于社群，它们反倒是群体观构成的一部分。在最后这一种深厚群体观中，人主体本来就不是前两种社群观中那样的游离个体，“以这一深厚社群来看，说社会成员有社群意识，并不是指他们中的大多数老在表白什么群体感情或群体目标”，而是指什么样的个体和什么样的群体在很大程度上是一回事。15

杜威作为知识分子的全部活动可以说都是为了提倡这种深厚的社群观。他始终反对以二分法看待个人与社会，反对以集体主义与个人主义的对立来讨论社群观念。他一直在批评经典的“自由主义”和“个人主义”（他称之为“旧自由主义”和“旧个人主义”）。在杜威看来，旧自由主义的根本毛病在于把个人流放在社会关系之外，无论从政治哲学还是政治实践上说，旧自由主义都妨碍真正民主社会的建设。旧自由主义认为，人天生独立，天生自由，应当拥有人的自然权利和尊严；不民主的社会压制了人的这种自由、权利和尊严，因此，民主运动的全部内容和目的便是争回个人的自由、权利和尊严。在杜威看来，人并不天生为独立，而自由的个体、个体的权利、尊严和价值都是争取的结果，不是自然天赋。只有在尊重人的自由、权利和尊严的群体中，个人才会拥有自由、权利和尊严。所以，具有民主权利的个体是同实行民主理念的群体制度同步构建的。在美国，这种同步构建在很大程度上是人和环境的一种历史性的“幸运巧合”。这一巧合不可避免的退化使得民主在美国不能不是一个不断再创的过程，也使得民主在那些不如美国幸运的社会中必须自我构建，不能简单地仿照美国模式。16

杜威一生从事的从来就不是纯哲学，而是以社会改革为其目的的实用哲学。伯恩斯坦指出，把实用主义看作是庸俗的哲学，是为美国社会糟糕方面的辩护，是一种“误解”，“经典的实用主义哲学家，尤其是约翰·杜威，对美国社会一直持尖锐批评态度。杜威根本不是美国现状的庸俗辩护士；相反，我像哈贝马斯一样认为，杜威是青年黑格尔左派的传统的继承者。在把哲学的任务理解为改造世界而不仅仅是诠释世界这一点上，在相信我们可以争取一个更美好的社会方面，杜威与马克思是站在一起的”。17哲学不具备某种不证自明的第一原则或“原旨”，这已成为当今的共识。这个思想不应当理解为哲学已经死了，就像在现代生活中永恒不变的上帝已经死了一样。这是因为，人们仍然有思考大问题（文化、自然、人的存在等等）的需要，人们仍然在社会实践中有与传统（思想、价值、规范等等）保持联系的需要。今天，杜威的哲学批判继续吸引人们的正是这些东西。

在经历了20世纪知识和政治生活的意识形态之争之后，人们对实用哲学的活力和价值变得更为珍惜。20世纪的政治生活中充满了关于社会正义和变革的全能意识形态，20世纪的哲学中也充满了号称具有终极发现价值的思想和方法。杜威一生都在反对这些全能意识形态和全能方法。他一生都在以一种不同的方式去探索人的集体性文化智慧与生存环境多彩多姿的互动。他所说的哲学的“实验方法”，指的正是这样一种包容和多元的探索。探索者（个人或群体）与环境世界之间存在着不断的互动：世界限制探索者，使得他特别重视某些问题，特别强调某些假设，而探索者则将其发现反馈回世界，形成新的问题和假设。杜威去世50年后，他对哲学本身的看法依然充满活力。人们越来越看到，人类的价值和问题其实都起源于局部地方而非全球，因此，宏大的政治话语和宏大的哲学话语都无法将其完全概括。对于学术界的知识分子来说，杜威的哲学观亦颇有启发意义。20世纪末的思想界充斥着变幻无常的“世纪末”说法，这些断然肯定的说法（“主体死了”、文化相对论、主权高于人权等等）后现代味十足，但细辨之下，还真不如杜威的实用主义哲学来得后现代。后现代的种种相对主义把人类的一切价值都看成是文化的产物，因此顺理成章地得出伦理虚无主义的结论：既然任何价值都无真实确定性，也就无一例外地可有可无。但是，杜威式的实用主义在局部价值中看到的却是具有普遍性的个人与环境互动的问题。它看到，在这个思想多元但同时又向往科学确定性的世界中，群体生存并不能没有根本的生活价值。不妨从两个方面来看这种价值，一方面，就其局部起源而言，它是真实确在的；另一方面，就其普遍运用而言，它又确实不过是一些出于生存需要的假说。谁同意这两者并不矛盾的合理性，谁就可以说是一个杜威式的实用主义者。然而，谁都又可以既持此立场，又不把自己看成是杜威实用主义者。其实杜威自己就希望他的主张会有一天变成现代民主群体中不带标签印记的“常识”思想，变成许多人“自然而然”的想法。值得庆幸的是，杜威长时期被学界遗忘，反倒成全了他的这一愿望。常常有人想杜威之想，却并不意识到那就是杜威的思想。对他们来说，杜威的思想真的已经变成了不带标签印记的、属于他们自己的思想。

教育场域和公民学堂

教育在布迪厄的文化社会学中占有关键的位置。布迪厄认为，教育关系到现代等级社会中阶级、文化和权力的联系方式，因此，关注教育的着眼点必须是其维持和再生产当下社会等级的文化作用。教育制度是当代社会中调控社会地位和特权的主要体制之一，而学校则是生产、传递和积累各种文化资本的最基本的体制基础。社会存在的等级关系在学校培养的趣味、知识和思想等级中有更为精致的表现。1由于教育和社会的密切联系，教育社会学就不应当只是社会科学的一个分支，而更应当成为一种审视、批判知识和权力关系的社会关怀。

布迪厄教育文化分析有效地破除了一些关于教育的不切实际的幻想和神话，如教育应为一方净土，一座神圣的知识殿堂，或者一处象牙之塔。这对我们在审视中国现今教育体制时避免以神圣清流为标准多有助益。但是布迪厄的学术场域分析过分侧重于体制的决定和制约作用，因而为设想改变现状留下了太小的空间。

而这则不利于我们思考中国现今教育体制所迫切需要的改造。有鉴于此，我将在讨论布迪厄教育理论的最后将其与特别注重改革的杜威教育理论作一个简短比较，希望能从中看到一些教育改革和社会改革之间的联系，并以此确定教育批评应有的社会关怀。

一、资本和等级

布迪厄把教育看成是现代社会中一个具有自己建制特征、专业利益、资本分配和转换机制的场域。它相对独立于政治和社会权力场域。他对法国教育体制的社会学分析可以分为两个阶段。前一阶段以他与帕斯隆（J.-C.Passeron）合著的《继承者》（1964）和《再生产》（1970）为代表。2在这一阶段的研究中，他关心的主要问题是，在法国这样的民主国家里，为什么尽管教育不断扩大普及，却对社会财富、收入和地位的巨大差别极少有影响？为什么公众对于体现在教育制度中代代相传的特权和不平等现象鲜有察觉，且少有抵抗？布迪厄的答案是，教育场域和权力场域的等级同型性使得有人可能利用文化资源，尤其是知识分类、资格差别和招生过程来维护其政治和社会权力地位。在这种情况下，教育已经代替门庭、宗教和直接政治、经济背景，成为一种新的不平等机制。

布迪厄关于教育再生产社会等级的理论集中在教育的三个主要职能上。第一，教育起着“保留、培育和尊奉”文化遗产的作用。这是教育的内在的、也是最本质的作用。学校不仅为学生传承技术性知识和技能，而且将学生作社会定型，并将其纳入特定的文化传统之中。学校起到的是文化再生产的作用。第二，学校教育还起到一种外在的社会阶级关系的再生产作用。对于社会中不平等的文化资本，教育起到的是巩固原有分配而非重新分配的作用。第三，教育用它所尊奉的文化遗产来使其等级再生产作用合法化。布迪厄对学校教育这三种作用的分析是建立在他对法国教育体制中的文化资本转换、学校招生情况以及学生自我期待与现实机会关系等具体问题的实际社会学调查之上的。

与布迪厄第一阶段对教育体制的分析相比，他第二阶段的分析更关注法国教育场域的内部等级结构以及教育场域与权力场域的联系。这些在第一阶段论述中只是粗线条勾勒的问题，在第二阶段的《学术人》（1988）和《国家贵族》（1989）中得到了充分的阐述。3就像布迪厄在讨论其他现代社会活动场域时一样，他对教育场域结构的分析也是从特定资本的形式和关系来入手的。因此，他的教育文化社会学可以说是一种教育文化经济学。在他那里，教育是个很实际、很世俗的资本运作领域。但它却并不因此等于一个市场，因为教育场域的一个重要特点便是它相对于经济市场的独立性。

布迪厄的社会文化经济学所运用的是一种二极资本观。他认为，现代等级社会权力争夺形成于两种互相竞争的资本分配原则。一种是经济资本的分配（财富、收入、财产），布迪厄称之为“等级的支配性原则”；另一种是文化资本的分配，布迪厄称之为“等级的第二原则”。4值得指出的是，这种二极资本观，无论从历史还是现状来看，都不适用于政治权力资本占支配性地位的中国实情。要在中国运用布迪厄社会文化经济学，首先就需要将他的二极资本观调整为三极资本观。这在下面还要谈到。这一调整并不影响到布迪厄对资本拥有与优越社会等级成正比关系的结论。布迪厄指出，统治阶级与其他阶级的区别表现在它拥有的各种资本的总量十分丰厚。就法国社会而言，统治阶级内部则又由于经济资本和文化资本的不平均分配和结构比例而呈现出等级分化。在教育场域中经济资本和文化资本都有权力要求，这二者之间的争夺和渗透是形成教育场域内等级的主要力量。布迪厄对教育场域内等级结构的讨论集中在四个方面：学校种类、教授、学生和课程。

二、学校和教师

学校种类和牌子是集中体现教育场域内资本运作机制的一个方面。比起像美国这样的西方国家来，法国的教育制度受到远为集中的国家管理。集中的标准和规则原本是为了减低因地区和社会等级而造成的种种差别。但是，法国教育制度内部的等级却依然存在。这首先表现在不同类型的学校间有社会地位和学术档次的区别。法国大学分成档次较高的专业学校（grands ecoles）——如著名的高等师范学院、国家行政学院、商业高等学院、综合工艺学院等等——和档次较低的一般大学。档次高的名校以培养政府、企业领导人为宗旨，有丰厚的人脉关系，学生的出路较好，选择学生当然就比一般大学严格。这种情况在其他国家也普遍存在。比较特殊的是，法国这两种大学的入学要求是不相同的。一般学校只要求考生具备“业士”资格（通过中学毕业会考）；而名校则要求先有强化的专门预科学习（一般为两年）并通过竞争激烈的入学考试。因此法国名校代表了法国最优秀的学业水平。布迪厄要强调的是，名校所享有的不仅是学业的高等级，而且还是社会的高等级，这些学校的学生大部分来自属于法国社会统治阶级的家庭。除了名校和大学，法国高等教育还包括各种职业和技术学校，这些学校一般不需要学生具有业士资格，其学生来源一般是中低和劳工阶级家庭。

布迪厄在《国家贵族》一书中详细地分析了名校和大学这两类学校的社会等级因素。他指出，教育场域的等级结构不仅在于两种不同的学校在与权力圈的关系上呈现出优势与劣势的等级差别，而且，就是在他所观察的21所名校之间也呈现出对立的两极。高等师范学校、女子高等师范学校、圣克劳师范学校这样的学校代表的是科学和思想这一极。这些学校大多数学生日后要从事教育、艺术和科学工作，他们中许多人原本就来自这些职业的家庭。在这些学校里，优秀学业意味着积累学术资本，优秀学业是决定学校等级和学生等级的主要标准。与这类学校不同的是像国家行政学院、商业高等学院、综合工艺学院和巴黎政治科学学院这样的学校。它们所代表的是行政和经贸的一极。它们的学生往往来自具有这种背景的家庭，将来从事的也是这一类职业。布迪厄指出，两种不同类型的名校倾向于为统治阶级的两个不同部分服务，其中一个占有相对丰厚的文化资本，另一个占有相对丰厚的经济资本。

和大学一样，大学里的教授也呈现出社会等级的差别。布迪厄指出，大学教授中存在着这样一种两极结构，“科学上占优势但社会上占劣势的教授们处于一极，科学上占劣势但社会上暂时占优势的教授们处于另一极”。5早在60年代，布迪厄对巴黎地区大学教师的调查就发现，随着他们按自然科学、艺术和社会科学、法律和医学的专业顺序由强文化资本和弱经济资本的一端逐渐变化为强经济资本和弱文化资本的一端，他们也就越来越多地参与经济和政治权力。家居巴黎高级地区的法学教授和医学教授的人数远超过科学和文学教授。6尽管法国不同学科教授的收入和社会知名度存在差异，但法国人文知识分子一向对社会广有影响，这是他们文化资本特别丰厚的一个原因。在法国教育领域中，文化资本和经济资本并不互相冲突，这和曾长期支配中国教育界的“红专”冲突有着根本的不同。

在相当长的一段时间里，中国大学场域中互为争夺的并不是经济资本和文化资本，而是政治资本和文化资本。这形成极具中国特色的“红专”问题。自从1965年大讲阶级斗争以后，根红苗正、政治立场坚定、在运动中表现积极，便成为物色、挑选青年大学教师的首要标准，这就是“红”。有了红，业务只要过得去，就是又红又专。谁要是够不上这些条件，业务再好也不能算专，只能是“白专”。红是压倒一切的，红可以弥补专的不足。然而，专却不能弥补红的不足，专甚至还会成为不红的证据。在这种情况下就人为地形成了文化资本高、政治资本低和政治资本高、文化资本低的两极。这种政治资本和文化资本的不平衡结构对教师的经济收入有一定的影响（晋升和工资待遇），但并不太大。这是因为决定大学教师收入的统一的工资制度。工资制度是国家集中制的中国大学的特点。而大学的工资制度则又是集中的全国工资体制的一部分。这个制度是中国整个社会等级制度的重要部分。

克劳斯（R. C. Kraus）在《中国社会主义的阶级冲突》一书中曾指出，中国的社会主义意识形态统治一方面把人按抽象的阶级划分成不同的等级，每个人都知道自己的“阶级出身”，明白自己在这个等级架构中的位置。另一方面，国家又把人们按他们的职业和工资区别划分成等级。大学教师属于国家“干部”（最低干部是26级）。7克劳斯指出，中国的阶级成分和职位工资等级之所以特殊，是因为这二者都是由官方所规定。8由于大学教师的干部身份，也由于他们的阶级属性（一向划为小资产阶级），他们似乎成为布迪厄所说的那种统治阶级中的被统治部分。但是，他们的干部身份在政治上完全没有价值，他们必须接受工农兵的领导，尤其是在政治资本猛涨、文化资本大跌的文化大革命时期。

市场经济兴起以后，中国大学教育场域中的资本结构发生了变化。政治资本的作用虽不如以前那么独霸一方，但并未失去作用。学术资本的作用得到了加强，但学术认可形式（职务晋升、职位认可）仍不独立。最引人注目的是经济资本的加入，但它的分配仍受到国家集中的工资体制的很大限制，这三者之间相互作用和牵制的关系，其复杂性已经远远超过布迪厄所说的那种单纯的文化资本和经济资本间的互动和转换。例如，大学中拥有政治资本者（如各级干部）无须通过丰富的文化资本就能得到经济上的好处（每次调薪和津贴都少不了他们）。这是因为旧的职位工资等级制度仍在起作用。即使是单纯拥有文化资本的教师，他们的文化资本向经济资本转换也同样受到旧的职位工资等级限制。旧的职位工资升等是一种限数“择优”的挑选制度，而非人数不限的客观标准制度。每个单位的升等名额有限，同等年资条件的人员只有“表现最优秀”者才有升等的机会。表现优秀不优秀，以前全由领导说了算。改革后的升等制度提高了公开性，但仍然延续了领导挑选制。这种挑选制度不是达标型游戏，而是竞赛型游戏。达标型游戏讲究的是统一标准面前人人机会平等。一本书或三篇文章，什么时候够了这个数，什么时候升教授，谁都一样。竞赛型游戏讲究的是你死我活，它的特点是标准之外有标准。今年每个系有一个升教授的名额，升了你就不能升我，哪怕我符合了升等的基本标准也没用。竞赛型游戏容易滋生腐败和助长不择手段的行为（如学术或政治上诋毁打击对手、学术上弄虚作假等等）。但是竞赛型游戏的胜者却更容易将文化资本转化为经济资本。少数学术精英和一般教师的收入差别主要不在于工资，而在于工资之外的种种“好处”（职位津贴、科研经费、住房待遇、会议招待等等）和特殊好处（如相当大数额的名利双收的“奖项”）。

三、学生和课程

布迪厄教育社会学所关注的第三个方面是学生文化，其着眼点仍然是社会等级经由学校教育机制再生产的问题。在布迪厄那里，这个问题由两个部分构成。第一是学生的自我期待与现实能为他们提供的实际机会之间存在着某种一致的关系，这就是布迪厄所说的阶级惯习（habitus）问题。第二是公平考试的不公平问题，即学校所重视的语言、人文科目考试有利于出生于富裕人家的子弟。在布迪厄之前就有教育研究者指出，一个学生的志向与他日后的成就有很大的关系。9布迪厄在讨论这个现象时运用了惯习的概念，以强调学生的志向乃是他在青少年时期受阶级地位限制的社会化作用的结果。布迪厄用“禀性”（disposition）和“文化资本”来说明法国等级化教育制度中的人员情况。禀性是一个类似阶级亚文化的概念，它指的是一个人对自己这种社会地位的人能有什么样的机会和成功概率的期待和估计，这种期待和估计是他那个社会阶层的许多成员所共有的，形成于长期的社会经验，代代相传，不知不觉地习以为常，变成一种极不容易改变的习惯。这些代代相传的阶级禀性形成了一种维持和再生新的机遇不公和等级差别的社会行为。通过禀性这个概念，布迪厄强调，人们在选择教育机会时往往下意识地受习惯行为的支配，而不能有意识地投入理智批判的思考。学生的继续升学、缀学乃至选择专业方面，都受习惯行为的限制和支配。

学生在建立自我期待时深受家庭所属的阶级环境（家人、邻里、亲属等等）影响。因此，文化资本和经济资本弱势阶级的子弟一般主观期待较低，缺乏强烈的高等教育的要求。布迪厄认为，这是因为这些青年将实际存在的有限机会内化为较低的主观期待。他们往往自愿放弃机会，或只选择一些为缺乏资本者所提供的劣等机会，如一些虽需大学学历，但出路差，地位和收入低的职业或职位。相反地，上层中产阶级家庭子弟则将其享有的社会优势转化为理所当然的远大志向，他们不但上名校，而且总能有始有终，完成学业。

布迪厄所说的那种个人期待与客观成就的一致性有一定道理，但并不能完全令人信服。斯沃茨就此批评道，即使是在布迪厄自己的分析中，这种一致性也并非适用于所有的群体。它也许可以解释工人阶级子弟缀学和上层阶级子弟把上大学当作人生必然阶段的现象，但却不太能解释为什么中产阶级在自己并不太成功的情况下，仍致力于投资子女教育。10在观察和分析高校学生文化时，恐怕不仅要关注学生受现状束缚的社会再生产机制，而且更要关注他们的求变意向和策略。学生和家长的主观进取选择在当今中国语境中特别重要。在中国，“大志向”并不限于高阶层的子弟，中下阶层子弟亦有大志，他们进入名校的机会受限制，不是因为自己没有高的自我选择，而是因为现有考试和选择制度的严重不公（如因地区而异的教育条件和录取分数线）。这是明目张胆的不公和歧视。

当然，没有一种大学招生制度是绝对公平的。但是不公平有两种，一种是以不公平的名义行不公平，另一种则是以公平的名义行不公平。和前一种不公平谈公平是没有意义的，因为它本来就不承认公平是一种值得追求的社会道德价值。只有后一种不公平才值得去揭露和改变，因为它虽不是真的公平，但还承认公平本身的价值。布迪厄在分析法国大学招生情况时关注的正是后一种看上去公平的不公平。一个民主社会至少不会允许名目张胆的不公和歧视。在法国，考生在入学机会上的区别不在于他们的考分被人为地区别对待，而在于他们因其他原因无法取得相等的考分。

在布迪厄看来，法国教育看似公平的不公平主要表现在课程设置上。法国的课程设置十分强调语言能力和人文科目，这些科目的成绩一直为名校所重视。布迪厄指出，这些科目对资本弱势群体的学生缺乏吸引力。在选择技术和职业工作的学生看来，这些科目没有实用价值。在这种情况下，语言和人文科目的考试便有利于那些从小在家庭文化和好学校中得到这方面教育的上层阶级子弟。传统的大学、中学教师学术考试也极强调语言表达能力和文科内容知识。这种能力和知识需要长期培养、耳濡目染，弱势群体子弟往往难以胜出。因此，文化优越家庭的子弟在所谓公平的竞争中的胜出实际上并不公平。11

布迪厄所揭露的这种不公平用的是一种高标准的公平原则。按照低标准公平原则，只要统一考题、统一评分标准、统一录取分数线，就已经算是公平，即使这一点在中国也还没有做到。但按照高标准的公平原则，则需要在考试因素的公平之外加上社会因素的公平，如中学教育的同等资源、家庭和社会所提供的同等条件等等。在美国，有人要求废除中学生升入大学必需的水准考试（SAT），有人因其语文部分对黑人和西班牙裔弱势学生的社会性不公和歧视而要求将这一部分废止或改变。这便是高标准教育公平原则的声音。在中国，这种高标准的公平原则还远远没有提上议事日程，招生考试中充满了许多连低标准公平原则都无法达到的现象，如考试时泄密作弊、同一大学为不同地区设置的不同录取分数线、向钱看的“赞助”入学等等。

课程设置是布迪厄教育学关注的第四个方面。在这个方面的主要问题是，不同文化行为、思想机能和认识禀性被人为地作上下或优劣的分等和对立。例如，语言和人文知识需要长期培养、耳濡目染，而非突击用功、急用先学，它们因此被视为与“低技能”有别的“高素质”标志，成为一种在教育圈中更能获利的资本。布迪厄指出，语言能力最能体现阶级差异。中产阶级上层人士往往能说会道、文采飞扬、诙谐生动、旁征博引。工人阶级人士则往往不善言说、表意简单、直截了当。处于这二者之间的中产阶级下层人士则往往因刻意模仿上层而酸味十足、装腔作势。12在法国这个极富文学传统的社会中，口才和文采一直与丰厚的文化资本联系在一起，成为优越社会的身份标志。这种能力往往“自然而然”地属于优势群体子弟，只有少数弱势群体子弟才能在学校里通过“勤奋”获得。

布迪厄以中学“一般科目优胜考试”的优等生为研究对象作了调查。他发现，学生们对获得各科好成绩所需要的知识素质的“说法”与人们对个人素质的“说法”是一致的。13文学、语言、哲学和数学的才能是“天赋”，而一般自然科学的才能则为“勤奋”。布迪厄还发现，人们习惯的二分说法，如聪明和愚笨、天才和勤学、出色和一般、优雅和粗俗等等，往往也与文理两类学科的区别联系在一起。与此类似的“素质”与“能力”、“家学渊源”与“勤奋成才”、“聪慧”与“用功”的二分优劣等级差别也同样广泛地存在于中国人的意识之中。布迪厄能提醒我们的是，这种等级差分不只是学识、认知性质的，而且也是社会阶级性质的。但是这种认知的等级各国有各自的具体情况，如中国的重理轻文就显然与法国的重文轻理不同。这和中国的思想不自由、文科无所作为又有直接的联系。

四、相对独立性

布迪厄指出，教育场域之所以成为现代社会的一个特殊领域，主要是因为它具有独立自足性。但是，这种独立自足性只是相对而言的。相对的独立自足性被布迪厄用来解释教育制度与经济和阶级结构之间的复杂关系14，尤其是教育对现有社会等级制度的“外围协助”作用。在布迪厄那里，“相对独立”极具暧昧性，因为它可以侧重在独立，也可以侧重在不独立。教育场域的独立性主要是就两点而言的：一是它有自己的优劣标准，二是它有自己的建制和专业利益。这二者在很大程度上不受工作市场和统治阶级利益的操控。大学有自己独立的聘用、训练、提升制度和标准，课程设置也有其自己的定位和传统。例如，教授晋升必须经过某种公开的形式程序，没有人可以靠政治势力或经济影响绕过这种程序（当然，中国的情况不同）。又例如，人文教育对技能和知识市场可能只是无用之学，但在大学中却占有重要的位置。大学有自己的再生机能，保护学术资本的价值是大学的根本利益所在。布迪厄赞成涂尔干（Emile Durkheim）的看法，认为教育制度之所以能延续和保持稳定，主要是因为它能从基层同业中产生自己的领导，这与教会和企业的维持和稳定是相似的。15

当然，大学的这种相对独立性在不同的社会、政治环境中会有很大的程度差别。在中国，这种独立性就脆弱得多，其程度也差得多。布迪厄所说的那种大学的传统和稳定性早就被一次次政治运动所破坏。涂尔干所说的那种从基层中产生自己领导的机制效能只是一种虚幻的表象。布迪厄所说的那种不受统治阶级和工作市场操控的建制和专业利益，无论是过去或现在都很不适用。大学招考的“政治”考试科目和大学的“时政”课程，还有种种针对工作市场需要的“学术”专业设置（如秘书、商业英语等）都是教育不能独立的例子。

随着干部提拔制度要求“知识化”和“高学历”，“金权”（由权力控制的直接物质利益）这一具有中国特色的“经济”因素也正在加强它对教育场域的影响。教育与经济利益的直接挂钩更是加深了学校正在变成学店的危机，买卖文凭、有价招生等急功近利的经济行为甚至正在使学校迅速由学店变成黑店。布迪厄的文化经济学对此应当有一些批判作用。布迪厄清楚地指明，教育场域不是也不应当是学店，教育场域中的主导资本是文化资本、学术资本，不是金钱这个经济资本。文化资本的积累、价值评估和分配应有它自己的传统和标准，应服从于它自己的建制和专业利益，否则教育连相对的独立亦不可能。防止教育场域沦为学店，对于教育的发展和它在社会中应起的作用来说，都只是一个极低程度的要求。既然教育和社会之间存在着布迪厄所说的那些重要的联系，它的积极社会作用还得从更高程度的要求来设想，而这种作用中最值得一提的便是教育对社会民主行为的实践和示范作用。而缺乏对这一方面的重视，正是布迪厄教育社会学本身最大的缺陷。

五、从场域规则到公民民主

布迪厄的教育理论有两个主要局限。第一是它将教育场域看成是已经塑定的“领域”，而非一个具有自塑能力的“群体”（community），它对变革性和共同体性都有所忽视；第二是它只专注于教育场域的建制和专业“利益”，而忽视了它的“价值”选择。对于学校能动群体性和它的价值选择，包括它对社会大群体建设和价值选择的重要作用，论述最全面、且也最有影响的是杜威。杜威对学校教育的思考和布迪厄的经验观察分析呈现出极为鲜明的差别。杜威关心的不仅是学校在当下社会中的不完美状态，而且更是它在未来社会中可能达到的较为完美的状态。杜威特别强调学校能动、自塑和改革的必要和可能，他所取的哲学角度以政治哲学和哲学人类学为最重要。而这正是布迪厄就事论事、客观实证的社会学分析最薄弱的地方。

政治哲学和哲学人类学之间并不自然而然地存在着你中有我的关系。杜威将这二者紧密结合在一起，形成了他教育思想的一大特色。杜威政治哲学的核心是他的民主理论，这一民主理论的前提是对人性、对人的存在处境和对人类共同价值的思考和假说。这种具有普遍性的人类学哲学思考和假说因不具备可证确实性而为许多现代政治哲学所不接纳，但在杜威那里，却成为教育改革理想所必不可少的思想地图。把教育思考纳入哲学思考，尤其是哲学对人性的思考，在世界的东西方可以说都是由来已久。在西方，像洛克和卢梭这样对教育颇多论述的思想家都有自己的哲学人类学见解。像亚里士多德和柏拉图那样的思想家则将教育与政治理论联系在一起。像他们一样，杜威意识到，教育必然在具体的政治社会中实行，因此教育理论必然与特定的政治制度联系在一起。任何教育理论都不能不同时包括两个方面，一是通过哲学来把握人的局限和人的潜能，二是着眼于政治制度来设想教育的总体目标。在杜威看来，“只有当我们想清楚要实现怎样的社会，教育作为一种过程和功能，才会有明确的意义”。16

杜威的哲学人类学将每个人都看成是一个灵肉一体的存在。他反对将人的“心”和“身”隔离开来，反对把教育仅仅当作一种“职业”（vocation）准备。他强调，教育应当成为一种“全身心投入”（occupation）的训练和实践。教育应当引导学生通过一切社会活动保持对人的意义的敏锐思考和好奇。杜威看到，美国学校的职业化教育强化了身和心的隔离，结果是优势阶级子女接受人文教育，而弱势阶级子女则只能接受技能性行业训练。杜威认为，这种教育与民主社会的理想是不符合的，它起到的是在社会层面上复制人生的二分对立。优等的、有文化的阶级为“脑”，而劣等的、靠体力的阶级则为“体”，其结果就是“文化人”和“劳动者”以及理论和实践的隔离。17

杜威所批评的那种社会工作高下分等和布迪厄所作的等级观察十分相似。但是，这两种观察却并不相同。布迪厄把职业的分等和高下区分原因归结为现有的社会阶级分等和资源差距。杜威并不否认这一社会原因的重要，但他更指出，除了经济、政治的原因，现实社会中职业高下和尊卑之别还与人性迷失于灵肉和主客体的两相分离有关。在布迪厄那里，教育是社会问题的一部分。在杜威那里，教育是人的问题的一部分。杜威和布迪厄另一个不同是，布迪厄把下层阶级能获得与上层阶级同等的好职业机会视为一个值得争取的目标，认为这个目标本身就体现了平等的价值，它无须再包含其他价值内容。在杜威看来，即使下层阶级获得了与上层阶级同等的好职业机会，那也未必就是一种值得骄傲的成就，因为它体现的只是表面的、肤浅的平等。如果一个“好”职业只不过是一个受人羡慕的职业，而不是让人实现完整存在的全身心投入，那么谁占据了这个职位，又有什么区别？

杜威和布迪厄的另一个不同是，布迪厄所关心的教育是一个特殊领域中的社会实践，而杜威关心的教育则是一种更为广大的、全社会群体生活的民主实践。在杜威那里，教育不只关乎知识的传授、文化资本的转换、知识结构的设置等等，教育关系到民主群体的健康存在和未来发展。在布迪厄那里，教育改革充其量只关乎场域里的公正，主要是机会和利益分配的公平。在杜威那里，教育改革关乎全社会更理想的民主生活方式，“民主必须由每一代人来更生，而教育则是民主的助产人”。18

杜威把民主看成是一种普遍的生活方式，一种群体的共同合作性实验。群体成员在一起合作，不只追求最大的物质利益（例如占有回报丰厚、令人羡慕的职业），而且更是追求最大的好。杜威的这一民主观不仅具有理想性，而且也具有实践性。它的理想性表现为与现实在两个方面的差距，它的实践性则表现在克服这些差距的现实可能。

民主理想与现实的差距的第一方面是个人性的。它表现为个人的冷漠、愚昧和自私。现实社会的许多成员对民主并不感兴趣。即使是对民主感兴趣的成员，许多人也未必有参与民主的能力和知识。更有人即使具有能力，也未必愿意以自身既得利益为代价来实行民主。杜威对这个差距的看法是，一旦具备了合适的社会群体条件，个人参与民主的意愿和能力是可以改变的，因此，新个体的塑造和新群体的塑造必须同时进行，其关键则在于教育。

民主理想和现实差距的第二方面是社会性的。在现实中，民主政治的核心并不是杜威所憧憬的“共同合作”或者“共同探索”，而是实实在在的权力。在现实政治中，即使在美国，杜威所崇尚的那种志同道合、自愿结合、地方性的群体作用其实也甚为有限。但是，杜威的民主理想绝不只是天真烂漫的自由主义，它包含着实践的成分。其现实的实践性在于，如果我们想要改变目前的民主政治模式，就必须先设想另一种能允许共同探索的模式。新模式的实践就是教育的过程，一种共同合作的学习过程。这个过程，正如杜威所说，恰恰是“民主所需要的那种教育”。19

不难看出，杜威关心的教育其实就是公民教育。它不是自上而下的，也不应由当权者主导。它必须由群体和个体通过日常生活互动在实践中一步一步实现。自上而下的公民教育由当权者设定群体的目标并规划个人在其中的角色，它本身就是不民主的。杜威强调民主和教育之间的“双向”和“相互”的关系，强调民主“本身就是教育的原则”。20民主使得人们能在社会参与中实现自己的成长，“只有当每个人尽其所能，对自己的社会群体的目标和政策负责地有所贡献时，他才算是有了真正的教育”。21

杜威重视教育，但他并不迷信教育。杜威并不把教育当成社会改革的唯一动力，“即使最广义的教育也不是万事俱灵的”。22和布迪厄一样，杜威看到，学校只是教育体制众多组成部分中的一环。23对于学生的人生选择，学校“并不是最终的塑造力量”，“社会体制、职业时尚、社会关系结构，这些才是形成学生思想的最大影响力”。24杜威和布迪厄都看到学校教育对于社会结构的再生产作用。但是，和布迪厄不同的是，杜威并不因此陷入一种无法设想改革的困境。恰恰相反，他从中看到的正是积极改革的必要性和可能性。改变现有社会秩序需要有对它不同的理解和态度，在这方面，学校对学生的教育是可以有所作为的，“学校虽不是充分的条件，但却是必要的条件”。25

对于作为知识拥有者的个人，杜威也有与布迪厄不同的看法。布迪厄把社会成员所拥有的知识看成是他个人的文化资本，他对教育的社会学批判的目的之一就是要每个人认清自己的利益所在，争取公平获得文化资本的权利。这样的个人对现有的社会和教育制度的等级差别和分配不公保持批判和警觉，是为了不让自己的利益受到侵犯。我们应当看到，无论是在教育领域还是在整个社会，这样的个人充其量只能形成一种旧自由主义群体。这个群体个人把社会组织看成是一种工具性的协作关系，其作用只不过是防止人与人之间在利益或权利方面的相互侵犯，以便每个人实现各自的目标。和布迪厄不同的是，杜威反对“关于知识的纯个人观念”。26杜威强调民主社会中知识的分享，强调“知识不应为个人占有”。27杜威指出：“禁锢于个人意识之中的知识只是一个神话，有关社会现象的知识更加需要传播，只有在传播中人们才能获得和验证这种知识。”28作为群体共同探索的民主若要成功，就必须在全群体范围内保持广大成员的互动和分享，这是民主生活方式的关键所在。

杜威所设想的民主教育，就能力培养而言，强调的是思想、判断和合作。有了这些准备，学生就能具备在复杂情况下自己解决问题的能力。就个人融入社会而言，民主教育强调服务和批评，唯有批评精神才能使服务具有创新性和建设性。在杜威那里，个人批评是对群体忠诚的表现。批评并不只是批评者和被批评者之间的事，它必然涉及群体的其他成员。群体所有的成员都见证和评断个人的批评。强调社会和政治制度允许批评意见，那只是低程度的民主要求。强调社会群体一起来重视和讨论批评意见，那才是高层度的民主要求。因此，社会批评不是少数精英的事（如精英知识分子向权力精英提意见）。社会批评是民主生活的一部分，只有当群体广大成员对社会批评保持关注和兴趣，并具有判断和理解能力的时候，批评才有可能真正产生社会效果。这样的社会所形成的将是一种新自由主义群体。在这样的群体中，主导人际关系的将不只是消极地避免相互侵犯和侵害，而是积极地分享共同知识和目标。

布迪厄从社会学的角度观察教育，关心的是它现在是什么样子。杜威从政治哲学和哲学人类学的角度观察教育，关心的不仅是它现在是什么样子，而且还是它将来应当是什么样子。布迪厄关心的是教育在现有的体制框架中能有何改善。杜威关心的不仅是教育在现有体制中能有何改善，而且更是如何突破现有体制本身的限制，以追求一种更为深远、更面向未来的变革。这种变革不再是仅仅涉及特定社会中特定领域的专门人员，而是涉及了全社会群体甚至全人类。

萨义德的《东方主义》和后殖民知识分子

爱德华·萨义德于1978年出版《东方主义》一书，至今已有四分之一个世纪。《东方主义》不是萨义德的第一部著作，但却是第一部给他带来广泛声誉的著作。萨义德最早的两部学术专著《约瑟夫·康拉德和自传小说》（1966）和《起始》（1975）现在已经几乎没有人提起。比起萨义德的任何其他著作［包括《东方主义》的三部曲姐妹篇《巴勒斯坦问题》（1979）和《报道伊斯兰》（1981）］，《东方主义》都更具有历史“事件”的意义。萨义德在他的论文集《世界、文本和批评家》（1983）中就著作的历史事件性写道：“我认为文本都具有在世性。在某种意义上，它们都是事件，即使在它们否定自己的事件性质时，它们仍然是社会世界和人类生活的一部分，当然也是它们所处的、所解释的历史时刻的一部分。”这是萨义德一直坚持的信念。在《文化与帝国主义》 （1993）中，他进一步引申了这个想法。他指出，虽然一切文本皆有在世性，但伟大的文本和“巨著”却特别能体现它们自己时代的责任和关怀，这当然包括这一时代的思想结构特征和局限。就著作的在世性和历史事件性而言，萨义德的这些论述都印证在他自己的《东方主义》上，包括它的特征和局限。

20世纪70年代末80年代初的美国学界正处在一个寻找新出路的彷徨时刻。这之前不久，于1968年横扫欧洲的乌托邦变革运动，把工人和学生前所未有地联合起来，推到了似乎是又一场革命的前台，极大地冲击了西方教育的威权体制。然而，这场声势浩大的文化革命很快就因为缺乏组织和没能得到传统马克思主义政党的支持而夭折在巴黎街头。随之而来的对传统马克思主义的失望使得当时正在抬头的后结构主义一下子成为一种似乎能取代马克思主义的批判理论，不是作为另一种革命理论，而是作为另一种“革命性”理论。《东方主义》被人们看作后殖民批评的一部开创性著作，它的“革命性”来源正是七八十年代在美国学界取代了马克思主义传统左派权威地位的后结构主义。

尽管马克思主义中不乏对西方帝国主义的批判，但后殖民批判很少有把自己与马克思主义直接联系的。相反，后殖民批判在提到马克思主义时，往往是不甚友好地把它当作一个对立面。这个特点本身就是在70年代后的特定美国学界环境中形成的，它也清楚地显现在萨义德的《东方主义》中。萨义德的反殖民思想，它的革命性来自后结构主义的福柯和德里达，而不是像较早的反殖民思想家法农（Frantz Fanon）或卡布拉尔（Amilcar Cabral）那样接受马克思主义的影响。1从非西方角度所作的反殖民论述远不自《东方主义》而始。《东方主义》之所以成为一部极为令人注目的反殖民论著，乃是因为其反殖民理论前所未有地受益于后结构主义的理论。这样特色鲜明的反殖民理论，它本身就是一个具有历史特征的事件。

多有论者把后殖民和后结构理论看成是一种“偶合”的关系。偶然发生正是历史事件的一个重要特征。后结构主义从内部批判西方文明的启蒙理性，这与后殖民批判对西方文化宰制结合了权力和知识的认识是一致的。后结构主义使得后殖民批评能够顺利地从马克思主义经济决定论转向一种关于政治和知识关系的批判，这种批判的对象不仅包括一切西方知识话语，而且甚至还包括马克思主义所包含的普遍主义和西方中心论。在《东方主义》中，萨义德指摘马克思主义的文化缺陷和马克思本人对欧洲之外世界的无知，正需要放在这样一个背景下来理解。萨义德所不满的是，马克思在分析英国对印度的统治时，把资本主义的进步作用和殖民主义的进步作用混为一谈。他认为，马克思的这种看法本身就体现了西方知识和西方权力利益的相互配合。

从《东方主义》的历史事件性来看，萨义德对马克思主义的看法是否正确已经不是太重要了。重要的是，当《东方主义》在另一个完全的不同历史时刻被运用到一个完全不同的社会环境中，并被用作重要的批判武器时，它的历史偶然性是否应当遭到忽视？而这恰恰正是《东方主义》于20世纪90年代被引入中国时发生的情况。马克思主义在中国从殖民社会转化为社会主义社会的过程中起到了极大的作用。中国“后学”在介绍萨义德的《东方主义》时，将其运用为中国后殖民批判理论的主要支柱。但这种运用却偏偏避免涉及对中国如此重要的马克思主义，装得好像东方主义理论与马克思主义什么关系都没有似的。而且，也就是在中国“后学”把后结构主义和后殖民批评当作“自然结盟”的先进理论移植到中国的时候，它也掩盖了另外一个历史事实，那就是后结构主义在70年代与西方保守政治之间的联系（里根主义、撒切尔主义、德国社会民主主义的失败和法国保守政治回潮，等等）。这些恐怕以后还会是中国“后学”必须认真面对的不方便包袱。

既然我们把《东方主义》看成是一个历史事件，当然也就不必把它看成是萨义德思想的终结或者高峰。而且，《东方主义》代表的远不是后殖民批评的全部，更不是它的现状。有论者指出，“《东方主义》代表的是后殖民理论的第一个阶段。它并没有涉及殖民后果的暧昧性，甚至没有涉及后殖民抵抗的历史和动机，而是直接把注意力投向殖民意义的文本生产和殖民意识形态统治的巩固问题上。”2《东方主义》开启了“殖民话语分析”，在今天的后殖民批评中，它所起到的基本上是一个承前启后的历史作用。它的局限性和它的作用一样，都已经明白地显现出来。在这种情况下，机械地重复这一分析模式，以类似的例子得出早已获得的结论，已经没有什么意义。

就在一些中国“后学”不断重复《东方主义》分析模式时，《东方主义》的局限性也在被不断重复，这就更不能不引起我们的注意了。例如，在中国“后学”批判中，“东方主义”被描绘为一种浑然一体、稳定无比、除了压迫性之外什么也不是的西方殖民陈见。其实这种东方主义观早在80年代后期就开始遭到后一时期后殖民批评家的质疑。霍米·巴巴（Homi Bhabha）、福克斯（Richard Fox）和查特吉（Partha Chatterjee）等人就曾指出，西方对东方的陈见其实既不浑然一体，也不具稳定性，因为它本身就在不断被东方作各种不同的挪用和颠覆。3西方对东方也有正面的陈见（如伏尔泰等人对中国文化的称颂），这些陈见常被东方社会引为民族骄傲的本钱。即便是一些负面陈见（如“东亚病夫”），它们也常被陈见对象用作自我鼓励、奋发图强的精神刺激。把西方对东方的陈见说成是一个模样、一种作用，这本身就是一种陈见。因此，有论者指出，“在《东方主义》之后，我们的任务就不只是指出（西方）对东方的陈见，而更是不要让自己陶醉于对西方的陈见之中”。4

《东方主义》在中国常被某些民族主义话语引用为经典支持，好像萨义德对民族主义真有多少好感似的。这就对萨义德太缺乏了解了。萨义德确实主张民族独立和自决，他在《文化与帝国主义》一书中写道：“19世纪的阿尔及尔、爱尔兰和印度尼西亚，在这些不同地方进行武装抵抗的同时，几乎其他所有的地方也都在进行大规模的文化抵抗，以展现民族主义身份。在政治领域中则出现了以自决和民族独立为目标的组织和政党。”5但是萨义德也从后殖民角度对前殖民地的民族主义提出了批评。他指出，许多后殖民国家为说不而说不，这种纯粹为了表现“某某民族特色”而采取的幼稚对抗姿态其实不过是尼采所说的“怨恨”。他认为，像印度教（Hindu）民族主义和叶芝（William B. Yeats）的爱尔兰文化神秘主义，看似在诉求独特身份，其实就在它们刻意表现自己的所谓原汁原味的文化时，恰恰从反面落入了西方关于这些文化“落后”和“差别不能融合”的殖民说辞圈套。萨义德写道，接受民族本土主义“也就是接受帝国主义的推断，接受帝国主义所强加的关于（文化之间）种族、宗教和政治分裂的说法”。6

萨义德所代表的后殖民论者对民族主义的批评与许多西方论者是不同的。西方论者（如David Lloyd，Ernst Gellner，Benedict Anderson）往往把民族主义看成是一种“前现代”的“返祖”情绪，同时也把“民族归宿”看成是一种“非理性”、“迷信”和“民俗”的信仰。7西方论者的这种解释倒未必纯粹是故意贬低非西方地区的民族主义。正如有论者指出，这其实也包含西方人的原罪自赎成分，因为民族主义这一意识形态起源于西方，而且与西方帝国主义和殖民主义的争夺和扩张同步发展。因此，“（西方）普世主义的反民族主义，也许我们应当将它视为欧洲民族主义自我清除返祖情绪的做法。在这一清洗过程中，（西方）将‘倒退’投射到了其他地区的民族主义身上”。8

与西方论者相比，后殖民论者对民族主义的评价着重在民族主义的阶段性作用上。早在后殖民批评之前，法农在《世上的可怜人》一书中就称反殖民的民族主义有疗治历史创伤的作用，殖民者把被殖民者几乎不当人对待，民族主义所起的作用正是将被殖民者重新人化。民族主义还表现了一种被殖民者的无畏精神。法农写道：“如果我的生命和殖民者一样有价值，他的目光便再不会让我战栗和凝固，他的声音也再不能让我动弹不得，我在他面前更不会再如坐针毡。事实上，我才不在乎他是什么东西。”9甘地同样也把民族主义称颂为令人“无畏”（abhaya）的情感。力倡人的平等和以无畏来抵抗不平等，这便是反殖民民族主义的价值核心。这个思想在后殖民批评者那里被传承下来。萨义德就指出，帝国主义是一种人压制人的不平等制度，“（帝国主义）在统治领域中的假话和蠢行都会在人们屈从的经验生活中留下印记”。帝国主义统治的严重后果是，即使一个民族国家独立了，新的后殖民国家权力仍然像以前的殖民者一样把国人当作必须时时屈从的臣民。在后殖民国家人们至今无法当家做主的情况下，萨义德指出，反殖民民族主义虽曾有过积极意义，但起到的实际解放作用却极为有限。10

萨义德强调，后殖民批评必须走出那种以自己的奴役代替别人的奴役的民族主义和本土主义。他写道，本土主义“并不是（殖民主义）唯一的代替物。（后殖民社会）完全有可能建立一种更为大度、更为多元的世界理想”。为此，他呼吁经过解放意识启蒙的“后民族主义”。11如今，后民族主义已经被许多后殖民批评家所接受，并用来解读殖民经验和设想后殖民的普世未来。萨义德非常赞赏法农建立在人的普遍解放上的反殖民世界主义理想。他写道：“我之所以如此频繁地引用法农，是因为他比任何人都更鲜明、更坚决地表示了这样一种信念，那就是，民族独立的思想需要转变为关于解放的理论。……法农的全部著作都是要……塑造新的灵魂。”12法农反殖民思想的伟大遗产在于他超越狭隘民族意识的新意识观。萨义德极为赞赏法农的说法，“民族意识必须丰富和深化，迅速地转化为一种关于社会和政治需要的意识，也就是说，转化为真正的人道主义”。13

后民族主义要求克服殖民和被殖民间的黑白善恶对立，把它们之间的交接当作一种同时改变这二者的历史经验。有论者指出，正是由于这种交接，今天世界上才得以出现东、西方文明针对种种制度性压迫和苦难（如专制、极权、反人权、种族迫害、屠杀等等）的联盟。在今天，后殖民批评之所以有意义，不仅因为它拒绝遗忘殖民主义的压迫和苦难，而且也因为它把目光投向一个永远消除压迫和苦难的后民族主义未来。这也就是法农所阐述的反殖民世界主义：“人的处境、人类的计划以及人与人为增进总的人性而进行的合作，所有这些都还有待我们去发现。”14

以后殖民批评和后民族主义普世理念的关系来看，它在中国所呼唤的就不应当是文化本质论或“身份政治”的“中华性”或“亚洲价值论”。且不说这些本质论背后的政治权力利益和制度背景，单从它们所持的文化不可弥合观看，它们也都只能是亨廷顿“文化冲突论”在非西方的反面鼓吹者。当前正在引起人们注意的“帝国研究”也应当以不走进这个死胡同为好。在《文化与帝国主义》一书中，萨义德反复对“身份政治”提出了强烈的批评。萨义德指出，帝国主义造成了不同民族历史的必要接触和重迭，在殖民主义之后，印度的独立同时成为印度和英国历史上的关键性事件，帝国的经验成为一种跨越民族的“共同经验”。因此，后殖民的处境同时“涉及了印度人和英国人，阿尔及利亚人和法国人，西方人和非洲人”。15在这个意义上，后殖民又成为不同文化和不同民族历史全球化的别称。

萨义德是一个具有明显世界主义意识的后殖民批评家，世界主义也在他为自己塑造的知识分子形象上打上了深深的印记。可以说，四海为家的世界主义是许多后殖民批评家知识分子的共同印记。他们喜欢用“旅行者”、“流亡者”或者“飘泊散居者”来描述自己的文化批评者身份和话语位置。就萨义德而言，他常常说自己是“旅行者”和“流亡者”，是一个“游走于不同领域、不同形式、不同家园和不同语言间”的人。这主要与他的巴勒斯坦人背景和他对美国中东政策的极度反感有关，不需要刻意从中引申出什么现代知识分子的普遍理想。

作为一个“流亡者”知识分子，萨义德其实和任何别的知识分子一样，并不完全是他自己的设计者。许多充满偶然性历史因素汇集到一起，造就了一个个独具特点的知识分子。其他著名的知识分子，如萨特、加缪、阿伦特、葛兰西、福柯、布迪厄和乔姆斯基，也是如此。硬把他们说成是一些理想模式来加以模仿，要不是出于天真，便是借名人效应自我标榜。倒是萨义德对知识分子业余性的看法，反而更值得我们的重视，而这恰恰又与他的“流亡者”之说颇为不合。在现代社会中，知识分子以公民身份所作的社会批评永远是业余性的。如果不提倡这种普通人的业余政治参与，政治便只能交到那些专门吃政治饭的人手里了。后殖民批评者大都过度崇尚政治体制之外的批评位置，反倒忽略了在公民秩序中寻找一个既平凡又具体的批评位置。知识分子谈人类，却不喜欢自己周遭的人群；反压迫求解放，但却对日常生活中的民主问题不感兴趣，这恐怕终究不能不说是批评家社会人格和政治身份的缺憾吧。

道德罪过和公民责任

我们不妨套用雅斯贝尔斯（K. Jaspers）在“二战”后为德国公民反思所著的《德国罪过问题》，把中国“文革”中的国人之过称作“文革罪过”。“文革罪过”和“德国罪过”的重要相似之处在于，在专制极权极度严酷的统治下，人的思想、判断和行为极度不自由。这种不自由不只是被禁止自由思想，而更在于根本就不知道什么是自由思想；不只是无从作出独立判断，而更是根本就不知道什么是独立判断；不只是无抵抗行为，而是根本就没有抵抗的愿望。正因如此，反思就不只是思以往之不允许之思，而且更是思以往之不能够之思。在这一点上，雅斯贝尔斯对“罪过”的四重区分为我们提供了开启思想的准备。但是，由于德国和中国之间，政治文化传统（尤其是政治选举制度）各异，极权暴力侵害的主要对象不同，更由于“罪过”在中国曾经长期被用作专制极权统治的工具，雅斯贝尔斯所注重分析的“政治罪过”和“道德罪过”就必然在中国有其自身特点。而且，他所说的“政治罪过”

尤其需要在中国语境中明确为“政治责任”。在公共政治中以责任来思考罪过，这也将有助于我们重新思考对“文革”的忏悔问题。以中国的具体情况来看，以个人忏悔为基本内容的“文革”反思是不值得提倡的。尽管个人的罪过和忏悔意识具有重要的道德价值，但它们对开启新型的民主公民社会生活方式和政治文化的意义却甚为有限。就铭记以往过错、开创新的公共生活而言，“政治责任”是一个比罪过和忏悔更为适合“文革”反思的概念，因此也就格外值得我们重视和强调。

一、四种“罪过”，两个领域

雅斯贝尔斯在对“德国罪过问题”的讨论中将罪过区分为四种。第一种是刑法罪过，它侵犯的是法律。第二种是政治罪过，它源自参与罪恶的政治制度。第三种是道德罪过，它关系到个人的错误行为。第四种是形而上罪过，指的是不能尽人的责任去维护文明的人性。雅斯贝尔斯所说的四种罪过分属两个不同的领域，前二者属于公众领域，后二者则属于私人领域。雅斯贝尔斯指出，一国人民不应在法律、道德和形而上这三个层面上承担国家或政权的罪行责任，但他们必须在政治层面上承担这一责任。这就是著名的公民对国家罪行负有集体责任，并应当进行集体思过的问题。雅斯贝尔斯强调：“罪犯必须因罪行而受惩罚。纽伦堡审判仅限于（战争）罪犯，它所起的是替德国人民免罪的作用。然而，这并不等于免除他们的一切罪过。它只是使我们罪过的真正性质更清楚地显现出来。”1雅斯贝尔斯所说的那种不能免除的公民罪过就是公民的政治罪过。

“二战”后德国的大致情况是，先由设立在纽伦堡的国际法庭追究纳粹首恶们的刑事罪责。在德国民主宪政体制得到确定之后，陆续由德国司法机构继续追究其他犯有重大罪行的纳粹分子。雅斯贝尔斯强调，对刑事罪过的裁判权归法庭所有，法庭的责任在于通过正式的程序，弄清事实，以法量刑。2他指出，纽伦堡法庭对希特勒党羽的审判不是胜者对败者的报复，也不是侵犯德国的主权。它是以全人类名义进行的审判，它申张代表人类尊严的国际正义。纽伦堡所依循的法律并非单为此审判所订立，“就人性意识、人权和自治法则而言，就西方自由和民主理念而言，（为他们）定罪的法律早就存在了”。3希特勒一党所发动的战争应当看成是以国家名义所进行的个人犯罪行为，不应以国家主权为借口得到庇护。4

雅斯贝尔斯把讨论的重点放在与普通的国人有关的政治、道德和形而上这三种罪过上。他认为，每个德国人无论是否具体参与过纳粹政权的罪行，都必须以一国成员的身份“为一国的政体承担（政治）责任”。5这样做的理由有三条。第一，一国成员因政体组织关系而分享共同利益，他们因此必须分担政体的责任；第二，国家有制度化的决策机构和程序，公民既参与其中，就应对其结果负有共同责任；第三，即使国家不具有这样的政策结构和程序，其居民也不能完全推诿共同政治责任，因为他们必须为“屈从（权力）的环境”负责，正是由于他们的屈从，专制权力才有机会猖狂施虐。6

雅斯贝尔斯所关注的公民政治责任有三种主要表现形式。首先是以投票选举行为所作的政治抉择，“在现代国家中，每个人都有政治行为，至少表现在选举时投票或不投票。政治责任是谁也躲避不了的”。其次是当积极分子。积极分子往往也是政治滑头，“事情不对头了，那些政治上积极的人就会为自己找（脱身的）借口”，以“良好的动机”来为自己的政治行为辩护。再者便是无反抗行为。7无反抗的原因多种多样，雅斯贝尔斯在“道德罪过”的范畴中分析这些原因，但他同时也把无反抗看作一种“政治罪过”表现，政治罪过和道德罪过间的这种可能的重叠关系尤其值得我们注意。在雅斯贝尔斯所说的三种情况中，第一种与中国的情况有明显不同。在相对自由民主的魏玛时期，德国民众1930年上街支持纳粹运动，1933年用选票把希特勒送上了权力顶峰。在中国并没有类似的情况。第二和第三种情况对中国则都不陌生。上自各级领导，下至红卫兵、造反派头目、打手、标兵、模范等等都可以包括在“文革”的积极分子范畴之内。一般群众则可以说都是无反抗行为者。在无反抗行为者中间，雅斯贝尔斯特别提到了那些自称不谈政治的人物。他指出，自命清高的知识分子其实并不能超然于政治，“他们必须为生活而听命于国家政治”。8雅斯贝尔斯告诫人们不要忘记，选择参与或不参与政治，它本身就是一种政治权利，在极权制度下，人们是没有这种权利的。

“道德罪过”是雅斯贝尔斯剖析德国人之过的另一个重要范畴。如果说政治罪过是每个公民不容推卸的共同责任，那么道德罪过则是个人必须承担的思想和行为责任。雅斯贝尔斯把道德罪过规定在私人领域内，但也为道德思过留下相互交流的公共空间。道德思过虽为“个人独自的自我评价，但我们可以自由地相互交流，相互帮助，在道德问题上取得较为清晰的认识”。9在极端严酷的专制制度下，人们不得不为生存而在面具下苟活。假面的形式在德国和中国虽不尽相同（如希特勒式敬礼、表态效忠、参加群众集会、唱语录歌、跳忠字舞、早请示晚汇报等等），但对人的道德侵蚀作用却并没有什么不同（如虚伪、犬儒、绝望、冷漠、麻木等等）。雅斯贝尔斯强调，道德反思首先就是要知道自己以前过的是假面生活，进而重新看待自己现在的生活。道德反思包括检讨自己以前所谓的“美好的理想”。许多德国青年对“元首”所规划的“伟大事业”确实曾抱有真诚的信念，就像“文革”中许多青年真心诚意地忠于革命路线一样。雅斯贝尔斯称此为“带有悲剧性”的道德罪过。雅斯贝尔斯指出，我们不应用昔日的“真诚”来为“错误良知”辩护，“我们必须对自己的失望负责”。10

道德思过应拒绝模棱两可地对待坏事。雅斯贝尔斯指出，“从坏事看好事”是一种似是而非、自欺欺人的说法。在德国，有人说纳粹的军备生产有利于解决德国的失业问题，1938年合并奥地利使德国得以完成历史的统一大业。在中国，有人说“忠字舞”是迪斯科式的群众文化，奉旨参加运动是“大民主”。从雅斯贝尔斯的道德思过来看，这一类貌似“公正客观”的说法只能模糊人们的道德视线，“事实只能是彻底的‘是或不是’，如果原则错了，那么一切皆错，那些似乎是好的结果其实并不是它们看上去的样子”。11同样，许多人自称是“从内部寻求改革契机”，而实际甘心充当罪恶政权的帮凶。雅斯贝尔斯特别提到以“清流”身份加入纳粹政党的知识分子。对这些人士所自我标榜的“自由”和“斗争”，雅斯贝尔斯的评价是，“你们自欺欺人，你们所享受的是以服从、沉默和屈服为代价的傻子自由。你们的斗争是由领导意志决定的煞有介事的斗争”。12“文革”中那些不倒翁式的中国知识分子也是一样，他们有“自由”，也有“参与”，但那是拥护伟大领袖的自由，是对政治异己任意打击的参与。雅斯贝尔斯对这些知识界头面人物的“事后觉醒”更是深不以为然，因为这些人“只是因为后来遭到排挤，心生怨恨……才趁机摇身一变，成了反对者”。13

道德思过要求分清“积极行为和被动行为”的过失区别。雅斯贝尔斯在讨论政治责任时已经涉及了“积极分子”的行为。他特别强调，对于这些人，“即便他们还没被定为刑法罪犯，他们的行为仍可以为他们确定罪责”。14被动接受专制的罪过则不相同。雅斯贝尔斯承认，“无能为力可以成为（不行动的）理由，因为任何道德法则都不能要求人们去壮烈赴死。柏拉图就说过，在极度危险的灾难情况下，苟且偷生本是人之常情”。15但是，因无能为力而不行动却并不能使人免于道德罪过，“无助的服从总是会有一些行动的余地，这种行动虽有风险，但仍然多少有一些效果”。同样，“随大流”和无能为力一样，它虽可理解，但却不可原谅。雅斯贝尔斯看到，在“纳粹党即为国，看上去永远都不会改变的情况下”，人们为了自我保全，为了“力争前途”，不能不听任权力的摆布。“人为了活下去，保住饭碗，抓住机会”，不想干也得干。但是，雅斯贝尔斯强调，“任何人都不应把这当作非随大流不可的借口，因为事实上毕竟还有许多人不随大流，并为此付出代价。”16

正因为道德选择往往源于世俗目的，并受环境所限制，所以它不能代替更为基本的人性良知。雅斯贝尔斯将因人性良知受损而产生的罪过感称作“形而上罪过”。如果说道德罪过是“我处世的罪过”，那么形而上罪过就是“我为人的罪过”。人性的原则高于道德原则，人性意识往往为道德意识所不能企及。雅斯贝尔斯指出，“形而上罪过包括幸存者的罪过和不像人的罪过，它指的是不能与人类彻底团结一致，不能完全按人性行事”，因此，“但凡我所眼见的坏事或恶事皆侵犯这种（人的）团结，即使我小心翼翼地冒着生命危险去阻止它，这仍不足以平息我的形而上罪过。如果恶事发生时我在场，别人死了，而我却活下来，我就会听到我对自己说，我因自己还活着而有罪过”。17在雅斯贝尔斯那里，“我之所以为人”和“活得像个人”，是一种至高的良心境界。雅斯贝尔斯是在德国纳粹的政治史中解释形而上的罪过感的。纳粹于1930年毁宪专制，1934年血腥清洗，1938年排犹，直到发动战争，“数以千计的德国人在与（纳粹）政权的抗争中找到了死亡，大多数无名无姓，我们这些存活者并没有这样做”。（47）活着的人在邪恶昭彰的每时每刻一步一步地走到了“人不像人”的地步，“我们选择苟活……在这十二年里，我们整个的人都已发生了蜕化”。18以中国的情况来看，又何尝不是如此？从反胡风、反“右”、大跃进、反“右”倾、阶级斗争到“文革”，我们不也是一步一步地走到了“人不像人”的地步？

二、思过和不思过：文化差别还是制度不同

雅斯贝尔斯的《德国罪过问题》对战后德国公众的灵魂搜索和思过产生过重要的影响。战后德国的悔过和战后日本的不悔过形成了鲜明的对比。对这二者的不同，社会人类学家本尼迪克特（R. Benedict）曾提出民族文化差别的解释。她在《菊与刀》一书中把德国和日本在悔罪问题上的差别归结为所谓基督教“罪过文化”和儒家“羞耻文化”的区别。她认为，“一个社会灌输绝对的道德标准并依靠个人良心（来运作），便是罪过文化。”但是，“在用羞耻作为惩罚手段的社会中，人们会对自己的行为感到懊恼，但并无罪过感”。懊恼和罪过感不同，懊恼无须通过忏悔和救赎来缓解。对于一个只有羞耻感而无罪过感的人来说，“只要他所做的坏事‘不为人知’，他就不必为此烦恼。就他而言，忏悔只不过是自找麻烦”。19按照本尼迪克特的说法，东方人做错了事，总是藏着掖着，不被人发觉就不主动承认，全然不受良心责备。本尼迪克特对德、日思过观念的分析是一种很典型的社会人类学分类，它看似新鲜，但并不可取。它之所以不可取，在于它无法充分解释其观察对象，因为我们可以很容易找出许多与它不相符合的例外。有的德国人并不具有忏悔意识，而不少日本人，如那些千里迢迢到中国和朝鲜去道歉的，恰恰很具备忏悔意识。

战后德国和日本在思过问题上的不同道德表现，其实应当从另一个角度去理解，那就是这两个国家在最高战犯刑法罪责归属问题上存在着根本的不同。这也就是雅斯贝尔斯所说的“刑责罪过”问题上的差别。雅斯贝尔斯谈得较少的刑责罪过恰恰是四种罪过中最基本的。雅斯贝尔斯对它谈得少，是因为在德国虽有人质疑纽伦堡审判的合法性和公正性，但却没有人否认希特勒是德国战争的罪魁祸首。但是在日本，战争罪过首犯是谁的问题则至今模糊不清。作为“二战”的受害者，中国人赞赏德国的思过，批评日本的不思过。但具有讽刺意味的是，在对待中国自己的“文革”罪过时，大多数中国人却与他们所批评的日本极相像，而与他们所赞赏的德国很不相像。

战后德国的主要成就是重新恢复宪政和民主法制。德国新政治体制的可信性和权威性首先表现在它对战争首恶分子的法律裁决上，其中最重要的就是认定希特勒是罪大恶极的首犯。希特勒成为德国人得以区分一小部分德国战犯刑法罪行和一般德国人政治罪过的象征指标。一般德国人因曾用投票把希特勒送上权力顶峰而负有不可推卸的政治责任，而那些希特勒政权的台柱人物则因直接参与他的战争罪恶而负有刑法责任。德国战败以后，希特勒完蛋并从此消失。希特勒及其爪牙的刑法罪责越大，一般德国人的责任就越集中在政治而不是刑法问题上。雅斯贝尔斯说，纽伦堡审判起到的是为普通德国人脱罪的作用，指的就是这个意思。

在日本，情况则完全不同。天皇并非民选，而是神权天授。日本人对天皇成为日本最高领袖并不负有明显的政治责任。雅斯贝尔斯对政治罪过的界定甚至可以成为大多数日本人否认自己政治责任的借口，人人都可以用“天皇不是我选的”来推卸自己的政治责任。更重要的是，1945年，天皇脱下军装，换上便装，逃避了国际法庭的审判，反而成了地地道道的日本精神象征。日本人需要这个精神象征，因为天皇的无辜便是日本人的无辜。像他们的天皇一样，日本人在“二战”中是上了日本军事领袖们的当，被蒙在鼓里，被误引上战争的歧途。日本人因遭原子弹的伤害成了“二战”的“受害者”，日本也因此成为主张和平非战的民族。天皇与和平非战的神话一起，成为战后日本民族在国际间形象的两大支柱。

三、从罪过到责任

雅斯贝尔斯用“政治罪过”来表达“政治责任”，其中涉及的不单单是一个概念的选择，而更与他的两个重要思想因素有关，一个是他的基督教非法律倾向，另外一个是他所接受的韦伯式德国民族主义影响。雅斯贝尔斯的《德国罪过问题》一书是在阿伦特热心帮助下出版的，但阿伦特对雅斯贝尔斯那种将宗教感和民族主义混合在一起的“拯救德国人民”意识却并不认同。在阿伦特看来，面对政治罪过的目的不在于救赎，而在于明确应负的责任，包括承担责任的后果，因此，政治罪过应当明确为政治责任。

雅斯贝尔斯所表述的是一种以救赎为核心的罪过感。在他那里，最高境界的形而上罪过感是，“人在上帝面前看到自己作为人的堕落。上帝并不需要用成文的法令条规审判我们，上帝以自身的完美使我们羞愧”。20淡化成文法令条规在现代生活中的规范作用，这是雅斯贝尔斯罪过感的一个重要特征。这也使得雅斯贝尔斯所秉承的基督教罪过感有别于西方的另外两种罪过感，一种是关于惩罚和责任关系的伦理—法律思考，另一种是关于灵敏和审慎良心的伦理—宗教思考。前一种强调的是希腊式的刑罚理性，后一种强调的是犹太教式的精细内化伦理意识。与这两种罪过感相比，雅斯贝尔斯的基督教罪过感所强调的是保罗教义式的人在神的法典下的不幸处境。利科（P. Ricoeur）曾指出，上述三种罪过观之间往往并不呈现出鼎足三分的关系，而总是呈现出某种两分对立之势。因此，在希腊“理性”的对面是犹太教或基督教的“宗教”；在“内化”的虔敬（犹太教）对面是“外化”的城邦（希腊）和恩典（基督教）；而在“非法律主义”（基督教）对面是法庭的或摩西的“律法”（希腊和犹太教）。21

非法律主义的基督教“罪过”和“救赎”所强调的是通过忏悔得到个人的灵魂或集体心灵的洗涤。正如拉宾巴赫（A. Rabinbach）所说，雅斯贝尔斯区分四种罪过是为了帮助他的德国同胞“在道德和政治上自我净化”，让他们认清，不是审判了几个战犯，付了一些赔款，德国人就算对过去有了交代，万事俱了。22站在韦伯式德国民族主义的立场上，雅斯贝尔斯所说的忏悔罪过更是一种回归德意志良知的集体性“社会愈合”。23只有在忏悔的净化过程中，德国人才能重申他们被希特勒集团破坏了的共同价值，也才能恢复他们遭受破坏的道德秩序。

雅斯贝尔斯强调集体道德复元和回归良知秩序，这一思想包含着对德国民族文化和传统的认同和自豪，对激发民族群体成员的共同信心和希望有一定的号召作用。但是，正如有论者指出的那样，这种韦伯式民族主义思想所假设的民族群体的共同和谐关系和拨乱反正可能却是相当成问题的。24

与雅斯贝尔斯着重强调灵魂净化、回归秩序不同，阿伦特对德国“二战”罪过的思考集中在更新认识、重建新型公众关系这两个要点之上。阿伦特清楚地看到，那种自恋式的民族道德本质或者民族团结情谊，其实是虚妄的。要走出像“二战”德国这样的灾难，需要的不是拨乱反正，而是“‘召唤新事物的诞生’，也就是，随时应对世界需要，构建新政治共同体的目标”。25我们应当看到，为了重新设想与纳粹德国等不同的新政治共同体，无论是雅斯贝尔斯所信奉的“文化德国”，还是某些国人所夸耀的“文化中国”，都已经不再是一条可循之道。80年代，中国知识界把“文革”反思集中在批判中国传统专制文化和倡导民主法制之上，所召唤的正是新事物的诞生。

阿伦特强调，在政治重建时，公民的首要任务不是在公众生活中展示对以往过错的悔疚或忏悔，而是认真地与他人共同取得对公共生活的新认识和新态度。为此，她将忏悔严格地规限为个人的道德行为，并力主将它排除在公共生活之外。阿伦特认为，即使是真诚的个人道德罪过感也是与公众政治生活凿枘不合的。将“罪过”引入公众生活只会造成道德与政治的混淆，而这对以责任制度为本的公众生活是有害无益的。阿伦特反对将罪过感引入公共问题思考，基于五个主要理由。26首先，“罪过”和“爱”一样，是自然获得的感情，而维系公众生活则要靠由人们设立共同的价值和规范，这些价值和规范并不能自然获得。27第二，罪过会带来某种绝对的道德观，这与公众政治领域应有的宽容和多元精神不合。28第三，罪过是针对个别对象的，个人对个人的愧疚和道歉缺乏公众政治生活的普遍意义。29第四，和爱一样，罪过和忏悔是私人性的，必须存放在内心深处，越是在人面前表述得头头是道，真诚性就越成问题。30第五，“真诚”是衡量罪过感的标准，但它却不是衡量公众政治行为的标准。政治行为讲的是起实际效果的行为，不是行为背后的动机。在公众政治中以动机来判断行为，必然弄得政治之间的相互指责“动机不纯”。31

从中国政治和社会的以往经验来看，阿伦特将罪过和忏悔排除出公共生活的主张还有另一重现实理由，那就是，罪过和忏悔一直是专制统治所惯用的统治工具。这种政治的一个重要统治手段就是彻底破坏公共生活和私人生活的界限，将私人生活和私人道德政治化。在公众领域和私人领域有所区别的社会中，忏悔是一种个人道德行为，一个人为自己的罪过忏悔，洗涤灵魂，减轻重负，以求康复，即使其罪过涉及刑法，他的忏悔也是不能拿来作为定罪证据的。但在专制制度中，一切忏悔，连最轻微的所谓“思想错误”，都可以随时拿来为忏悔者定罪。忏悔者非但不能减轻重负，反倒因此背上一辈子都难以卸去的政治包袱。在一次又一次思想改造、向党交心、洗澡搓背、批评与自我批评的运动中，党既是忏悔听取人，又是定罪的法官。忏悔被不折不扣地变成了一种诱人入罪的统治手段。在道德和罪过都政治化的中国，思想心灵的罪过和刑法罪行都囊括在“文革”中人人熟悉的“我有罪”这句口头禅里。除此之外，还有种种连坐之罪（阶级成分、个人问题牵连亲属、罪责株连等等）。广泛的“罪过感”在中国产生了无数病态的“斯德哥尔摩综合征”32患者。因“罪”获祸者不仅不憎恨迫害者，反而还敬爱和感谢迫害者帮助自己洗清了“罪孽”，获得“重新做人”的机会。在这一统治下，“罪孽”对人的迫害甚至连死者也不放过，为逃避迫害而求一死者，无一不被定为“畏罪自杀”。

把罪过和忏悔排除在公共生活之外，可以使我们将社会成员的集体罪过彻底明确为集体责任。事实上，雅斯贝尔斯和阿伦特都强调政体成员的那种不含罪责的集体责任。在雅斯贝尔斯那里，谈有别于刑法罪过的政治罪过，是为了防止原本无辜的成员被强迫分担集体罪过。在阿伦特那里，谈与集体责任有别的刑法责任，是为了不让实际有罪责者利用集体罪过卸责脱罪。雅斯贝尔斯关心的是防止集体罪过的不公平分摊，阿伦特关心的是防止犯罪行为者逃脱个人责任。

把确定责任而非个人忏悔明确为“文革”反思的主要内容，这有助于持续地推动关于政治制度、社会规范和公民行为的讨论。个人忏悔式的“文革”反思是无法长久进行的。随着直接参加和经历“文革”者的逝去，后代对“文革”的反思将越来越需要从政治制度、社会价值和政治文化的层面上进行。个人道德忏悔式的“文革”反思只能给后代带来本不应该由他们担负的集体罪孽。就目前情况来看，那些在“文革”中尚年幼或未出生的新一代中国人就已经面临着这个问题。20世纪60年代的德国也曾有过类似的情况，当时的德国青年人对于“二战”时的德国已有相当隔膜，但他们对“二战”时德国的所作所为仍抱有一种集体罪孽感，并热衷于公开忏悔。阿伦特对此十分反感。她批评道，替人受过的罪过感是无病呻吟，自我欣赏，那些在“二战”期间有罪无悔的人，照样安居高位，德国青年对这种情况应该感觉的是愤怒而非愧疚。33

“文革”反思是公共政治性的反思，它不是个人道德忏悔的简单相加。公共的反思需要有激活和保存公众记忆的公众空间（博物馆、文学和纪录电影、关于个人切身经历的回忆性出版物、各种形式的公开讨论等等）。这些纪录当然不能代替活生生的个人亲身经历见证。但是，当所有的直接见证人都逝去之后，这些公众记忆将成为后代宝贵的遗产。在中国，一些看上去是属于个人道德的言行其实具有政治意义，这类道德罪过因此也应当纳入政治责任的思考范围之内。例如，“文革”中极为普遍的对他人体罚、抄家、诬告、陷害等行为，就不单纯是一经忏悔便可忘却了事的道德罪过。在雅斯贝尔斯原本所作的政治罪过和道德罪过的区别中，政治罪过关系到的是公民赋于政权合法性的问题，而道德罪过关系到的则是个人日常生活中的言论和行为方式。但是，由于人们既不能自由选择政治制度又不能直接推举国家权力代表，他们对政权合法性的支持恰恰是通过日常的言行方式来表现的。因此，反思所涉及的道德罪过往往实际也就是表现于人们日常言行方式中的政治罪过。暴力、诬告、陷害不只是某种“野蛮”或“不道德”表现，而是专制极权运作的特殊统治方式。在民主法制的社会中，暴力、诬告、陷害是制度所不允许的行为，而不只是有良心者才会自觉避免的行为。从民主法制的角度来看这些行为，也便有了公共政治的意义，因为它提出了需要建立新政治制度的根本问题。注重政治、社会、制度问题，反思和关心个人良心问题之间有区别，但不矛盾。反思暴政的罪恶是为了改变罪恶的制度，罪恶的制度能使绝大部分人变成不道德的个体，而良好的制度则能改变缺乏道德的个体。因此，公众领域中的反思应以开启公民政治意识为根本目的，正如雅斯贝尔斯所说，“政治意识越开明，我们就越有良心。政治自由具有道德意义，原因正在于此”。34

第三辑

价值认同和群体意识

“后”学和价值相对论

一、后现代文化相对论的由来

文化相对论包括认识、观念、思维方式和道德，它对各个人文领域中的后现代思想有不同的影响。在社会和文化研究领域，它指的是多元合理性。它认为，文化观念和社会习惯都形成于特定的“历史”，构成独特的“身份”。任何社会或文化，只要其正常运作，便应视为合理。在政治学或伦理学的领域，文化相对论指的是反宏大话语和反元理论。它坚持政治和伦理是一种实践，既不应当受制于任何普遍原则，也不应试图形成任何普遍性的公理结构。它认为权力的基础不是“正确”的理念，而是正确性不断被争夺的话语。在文学和艺术领域，文化相对论的结论是“文本”（text），本身没有固定的意义；不同时代、不同环境中的人对同一文本本来就有不一样的理解。

文化相对论虽与后现代思想交叉错杂，但它却形成和发展于19世纪后半叶和20世纪前半叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重，但在它的形成期，它所宣扬的却是文化的等级差别、单一发展趋向和西方文化优越。从19世纪后期到20世纪初，在赫伯特·斯宾塞和爱德华·塔勒这样的思想家那里，文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响，成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别、强调西方文化比其他文化发达而且优越的学术。1进入20世纪后，经过了第一次世界大战，到第二次世界大战之前，文化相对论在以伯阿斯为代表的新一代理论家那里才发生根本的变化。2

爱尔文·赫奇（Elvin Hatch）在《文化与道德：人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在20世纪中期的这一关键的转折。他指出，在西方，现代理性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏、人性的蹂躏、人在种种现代制度和机制面前的彻底无助，使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前，20世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信，转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的窠臼，以多元观看待世界文化差异；它开始拒绝文明/原始的文化等级区分，倡导文化平等的观念；它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感，而接受非西方价值、信念和制度的合理性。3

斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物，但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立，但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位，包含着对文化本身内在价值的判断。它提倡对非己文化的尊重，这本身就是一种价值。更重要的是，它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利，这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导“宽容”而具有明显的自由主义倾向。当然，实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为，文化体制的存在自有其道理，文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值，一方面显得更为价值中立，另一方面却又因无法评判那些虽实际存在，但却具有压迫性的文化体制因素，而陷入道德虚无主义的困境。

自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中，形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有阡陌分明的界限。文化相对论延续至20世纪后叶，成为后现代问题，主要是由于它在这一时期的后现代理论那里有集中的表述，而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质；二、价值对知识活动的导向作用；三、价值的社会政治意义。在这三个层次上，后现代理论都不存在单一整合的立场，都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

二、价值问题

在价值基本性质的问题上，后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为，价值系统无优劣之分，伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴、一种语言建构。4他们并不排斥研究价值，但把一切价值视为全然平等，对价值规范抱绝对相对论的态度。

温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为，实际存在多种具有合理性的价值系统，但这并不等于人们必须在伦理问题上接受绝对相对论。而且，了解甚至承认价值客观差异，并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍，或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的，正因为它是一种意义建构，后现代批判的介入才能有所作用。

关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的，它的现实意义首先反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想（一种不切实际的幻想），而摒弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。5在这些后现代论者看来，如果现实只是一种语言性的约定俗成，那么意义和知识都只能是相对的。6有的甚至宣称后现代本身就是“相对论的整合”。7

温和的后现代论者不同意后现代学术只能在“客观论”和“相对论”之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场，但也不接受绝对相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡，尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有“客观性”的现代学术的批判，因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的“神话”，指责其与“事实”不符。8但是就在女权批评将学术立场相对化的同时，它却又在诉诸某种客在的“现实”。可见其相对论逻辑的不一贯。

在价值的社会政治意义问题上，后现代理论同样充满了矛盾。约翰·麦高文（John McGowan）在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出，大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想，但后现代政治一方面承担着“现代民主社会的允诺”，另一方面则“动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺”，形成了一种在理论上不可能，但事实上却又在实行的激进民主政治。9著名左派后现代论者阿伦诺维兹说，“激进民主，作为一种政治立场”，只能以“先验伦理前提”的形式存在于后现代理论之中。10后现代理论反对形形色色的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时，后现代理论却处在一个相当尴尬的境地：“它既无法在人之外找到某种外部原则来为民主张目，又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序，不承认其合理的规范性，结果……使得后现代理论不得不‘退出道德行为’”。11

尽管后现代理论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地，许多后现代论者并不放弃后现代理论对现实的批判作用。不过，在如何说明和设想后现代理论批判作用的问题上，这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是“内部批判”（imminant critique）。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想（平等、自由、人权）来批判现有制度对这些规范和理想的压制（实际存在的不平等、不自由和违反人权）。第二种是“新价值规范”。这种取向以哈贝马斯最为著名，他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝马斯不同意“内部批判”的理由是，资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非，麻木不仁；内部批判实际上对它难以触动（就像我们今天用“社会主义价值”来批判当今中国的腐败现象一样）。因此，社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。

价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义，这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题，因此，价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式，它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是，这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为，价值观的差异是文化差异中最深刻的，也是最难调和的。

在后冷战的世界格局中，西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以渲染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作一种客观陈述或文化政治立场，而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式，价值普遍论是错误的，因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是“文化沙文主义”、“西方文化霸权”和“文化帝国主义”。与此相反，价值相对论则是正确的，因为它坚持每种文化有自身的价值，而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持“自由”和“宽容”而比普遍论优越。

价值相对论和“自由”及“宽容”的这种联系是否可靠呢？要回答这个问题，就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说：事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同，因此它们的逻辑合理性也就不会一立俱立、一废皆废。

三、四种价值相对论

在这四种相对论立场中，事实差异说是最基本的。它就事论事地指出，不同群体价值和道德原则的差异是客观存在的，这些差异影响了群体的整体世界观。事实差异说往往需要说明为什么会存在价值和道德原则的差异。这时候，它就开始转化为第二种文化相对论的立场：文化决定差异论。

对差异的文化决定论是一种两步式的相对论立场：第一步是否定一切普遍性的道德观。由于不存在任何具有普遍性的人类道德观或良心，道德和价值仅仅是一个群体约定俗成的行为准则。第二步是从客观文化传统为客观行为习俗寻找解释依据。也就是说，群体的行为准则完全是由生存需要和传统这类文化因素所决定的。

文化决定相对论对道德理性的根本看法是，道德和价值的选择是由确定的条件所决定的，因此不是理性选择的结果。而且，既然凡是存在于文化中的价值观都是合理的，那么任何价值观也就无所谓对和不对，错和不错。所以，道德原则和价值本身是否具有道德性是无法判断和证实的。换言之，道德原则和价值只有合理性问题，没有正当性问题。

在这种情况下，文化决定相对论便可以转化为第三种相对论立场，怀疑主义的和虚无主义的道德相对论。既然相对论不相信任何道德原则具有本质的或普遍的道德性，那么它当然认为各种道德原则再怎么差别悬殊，也应当一视同仁地得到尊重，并应当避免相互干预。保持相互宽容的态度，这一立场虽然形似中立，但却是包含了具有普遍规定意义的价值立场：宽容。所以，怀疑主义相对论又可以转化为第四种相对论——规定型相对论，即将宽容规定为文化道德相对论的最高原则。

这四种相互联系的相对论，就其整体而言，具有以下三个基本立场：一、道德原则和价值的选择不是理性的选择（是决定的）。二、道德只有合理性问题，没有正当性问题。也就是说，道德原则和价值不能以真伪去判断，无所谓对错，凡在文化中存在的，就是合理的。三、道德立场和行为之间存在悬殊的差异是一件好事，应当尊重和维持。持这三个基本立场的相对论本身就是一种道德立场，本身就具有普遍的规定性。它主张的是普遍的多元和宽容。但这又是一种自我破坏的道德规定性。因为，如果道德价值的正当性如相对论所说的那么不可证明，那么多元和宽容的正当性则也不可证明。相对论者不能证明为什么我们不可以“不多元”和“不宽容”，而非得“多元”或“宽容”不可。

四、价值相对论的内在矛盾

就其个别类型而言，这四种相对论还各有待廓清的理论问题。先看“差异说”。许多价值差异往往并不那么一目了然。直观的价值差异往往只涉及表象，而忽略表象差异背后的一致，亦即价值背后的价值。例如，反对和支持堕胎都可以是出于珍惜尊重生命的价值，前者是保护胎儿，后者则是保护孕妇。历史中体现的价值差异往往也有一个价值释义的问题。例如《圣经》中有禁止离婚的信律，这是否就和现代人婚姻自由的价值完全不同呢？表面的差别往往隐藏着深层的相似。在《圣经》时期，妇女在经济上极无保障，因此这一圣经信律的道德意图可以理解为保护弱者（妇女、儿童）不受强者的欺凌遗弃。这和现代社会以婚姻自由为妇女提供保护的道德取向并无二致。不同文化群体的道德标准和价值之间确实存在明显的差异，但问题是这种差别究竟有多深刻、多本质。差异相对论往往夸大文化间的表面差异，而忽略与之相关的深层释义。

至于“文化决定论”，它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同，它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论，它假设世间任何事物皆有起因，因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是，文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系？形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外，这些原因还可以包括对其他民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其他国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言，就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中，传统文化道德观遭外力（革命运动、殖民主义、传教布道）改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上，每个社会内部在具体道德原则上的看法，都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性，而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式，如“中西”“中外”等等。

再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观（如忠、孝、节、义），还是在群体之间的价值观（如人权），价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人，成为形形色色的霸权（统治意识形态、文化帝国主义等等）。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度，但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为，既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性，那么，作为道德判断的谴责霸权亦无正当性。就道德立场而言，文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界“道德多元”这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准，强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。

温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的，但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如，人们可以从“生命权利”和“人性尊严”来证明“人权”价值的正当性，而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同，落实“人权”的标准在各国可以有所不同。事实上，得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准，即使如此，也只是在有限的领域中而已，几乎所有具体的权利，如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利，仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言，例如宣言说，对个人“必须按照法律程序”方能予以逮捕，这里所说的只是形式程序，至于“法律程序”的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定，允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准，各国可以把人权作为一种目标，而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看，人权标准不仅可以用理性证明其正当性，而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是，在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中，温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。

最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为，除了宽容，还可以存在其他普遍道德原则，但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。

这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义者和后现代论者都认为道德意识是纯个人的，每个人在道德和价值问题上都具有自主权和自决权。在道德问题上，强硬派相对论者认为，每个人都有权利对他人说“不”，任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是“干涉隐私”。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的“宽容”只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值，而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为“互相尊重”。这里的“尊重”指的是“互不干涉内政”。在这种国际关系中，对我的最大尊重就是不要管我干什么。

可是，在温和型的命令式相对论者看来，这种单纯“说不”的“宽容”或“不干涉内政”并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了“互不干涉”之外，还应当有其他具体的价值内容（如人道待遇、民主人权等等）。没有具体伦理或道德内容的“宽容”不仅是空洞的，而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上，许多民族国家内部所发生的这类情形——如军事独裁、种族清洗甚至屠杀无辜，正是在这种形似宽容、“互不干涉”的默许或纵容下发生的。

相对论和普遍论一样，它既可能有积极的效果，也可能有消极的效果。一般地说，文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值，极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值，普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调“他们”和“我们”不一样。如果把这个论调推到极点，那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此，相对论和普遍论的争论，问题并不在于何取何舍，而在于如何避免走向极端。否则，出发点再正确的理论，效果也还是适得其反。

宽容的困惑

宽容一直被当作一种基本的自由主义伦理价值，一种实现个人选择和社会多元的公共行为。尽管宽容在当今政治和法律话语中仍然是一个令人向往的观念，但在碰到具体问题的时候，它却常常使人困惑。例如，对新纳粹分子的种族主义言论保持沉默，这种“克制”算不算宽容？异性恋者对同性恋者既嫌弃又“不干涉”，这种态度算不算宽容？对世界恐怖主义暴行置身事外地表示“理解”，这算不算宽容？历史翻案文章否认纳粹或红色高棉的屠杀罪行，其中包含的“容忍”算不算是宽容？在面对这样的问题时，宽容不再是一种现成的道德态度或行为模式，它本身成为一个有待进一步探讨的哲学或政治问题。

宽容在具体问题上有时无法提供两全的解决之道，这是因为往往有两种极端的力量在左右宽容，一是道德绝对论，一是无原则道德多元论。道德绝对论往往尽量缩小宽容的适用范围，而道德虚无主义则往往无限放大宽容的运用尺度。因此，前者经常要把宽容转变为“不可宽容”，而后者则时时要把宽容当作“不关我事”。例如，德国新纳粹光头党煽动对库德族移民的仇恨，道德论者会认为对此绝不能施以宽容，政府必须出面加以禁止。无原则道德多元论者则会认为，每个人都有言论的自由，只要这事不伤害到我，谁爱干啥都与我无关。后一种论调中的宽容看似出自自由主义传统，其实已经与古典自由主义的宽容相去甚远。

在古典自由主义那里，洛克（John Locke）在《一封关于宽容的信》中提倡的是一种有原则的宽容。洛克提倡宽容，不是放弃他自己的基督教信仰，而是看到，强迫别人接受基督教信仰必然会有负作用。密尔（John Stuart Mill）在《论自由》中主张宽容，也是因为相信每个人都应当是独自作出道德判断的独立自主个体。而如今，宽容则往往成为一种对不同价值和生活方式的简单接受，成为一种教条主义的道德虚无论或相对主义，甚至是一种麻木的犬儒主义。

因此，要了解宽容对现代社会仍然具有什么意义，必须将它与道德虚无主义和道德冷淡区分开来。道德虚无主义导致绝对的价值相对论。它的必然结论是，一切人际关系均为尼采所言的权力关系，一切价值信念均无客观依据，因此也就绝无优劣的差别。宽容其实是与这种道德相对论背道而驰的。宽容必然与追求道德真理共生。追求道德真理必须开放言路，多元是为了开放言路，但是开放言路则又是为了达到共识。放弃了共识目标，为多元而多元就会失去实际社会意义。无原则的多元会削弱人们对社会问题的关切和道德判断。如果一个社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断，这个社会就无可避免地会变成一盘散沙。

宽容不仅暧昧，有时还很矛盾。宽容看上去与平等的价值息息相关，但在很多情况下，宽容者和被宽容者之间的关系并不平等。宽容只是部分地接受对方，它离全部地接受、由衷地接纳和敬重对方还有一段距离。许多人宽容同性恋者，但未必就接纳或敬重他们。宽容者的态度总是有些优越，有些居高临下。这就要求宽容的关系逐渐向越来越平等的方向转变。等到宽容的关系彻底平等了，宽容也就没有必要了。从这个意义上说，宽容只有中介和过渡的价值。你宽容，一定是针对你在价值观上不赞同的他人行为，否则也就没有宽容的必要。尽管你在价值观上不赞同他人的行为，但你却又必须克制自己对这行为的直觉反弹。怎么来看待这个矛盾呢？这首先需要将政治和道德区分为两个不同的领域，前者为公共领域，后者为私人领域，宽容指的是在公共领域中保持克制，而在私人领域中不放弃负面评价。我对别人的行为采取宽容的态度，并不是因为我觉得他怎么做都行，而是因为我对他的行为在作了价值判断（不赞同）之后，又再决定自我克制。我之所以自我克制是因为我的群体共订原则要求我这么做。

这样的宽容涉及一个康德式的道德判断机制。宽容所包含的价值判断既不放弃道德的客观标准，又考虑到道德判断所不能脱离的群体环境。在人们作出道德判断的群体中，必然会出现不同的价值观，这些价值观的协商程度必须借助某些基本原则来保障，而宽容则是这样的一种原则。宽容能使得群体的道德判断比独尊一言的共好更具包容性。但是，宽容本身却并不足以创立和维持一个生气勃勃的公民社会。宽容只是一种消极原则，它还缺乏那种能使成员互动参与的积极凝聚力。

宽容与道德的冷淡麻木是有区别的。有人将宽容称作一种悖论，宽容既是必要的，又是不可能的。意见的多元和价值的分歧要求人们相互宽容，但是人们只对那些看上去不可宽容（很反感，不能赞同）的事才觉得有宽容的需要。如果你对某事全然无动于衷，你对它也就无所谓宽容不宽容。宽容虽与冷淡麻木有别，但这二者间的界限却并不容易划定。事实上，在道德和政治价值嬗变的历史过程中，这道界限一直在不停地移动。在不同的宽容中总是存在着从“该由我管”到“不关我事”的程度问题。在17世纪的英国，宗教行为是一件绝大多数人觉得“该由我管”的事情，在“文革”时期的中国，绝对正确的政治言行也是如此。到了今天，很少有人还会这么以为。然而，被普遍接受的宽容也会朝另一个方面发展，那就是人们对身边的事情越来越冷漠，越来越抱与我无关的态度。这种冷漠和麻木将一些政治和道德区别简化为生活方式的区别，它表面上看来是扩大了宽容的范围，其实是抽掉了宽容原有的价值判断内容，使宽容沦为一种漠然接受任何坏事（从官员的腐败到一般人的“包二奶”）的借口。

在重新界定宽容的含义时，有必要厘清宽容实际可行的运用范围。也就是说，宽容的现象其实不包括那些“不可宽容”的事情，而只包括那些“可宽容”的事情。可宽容的事情指的是那些人们在合理条件下虽不喜欢但可以接受的事。对宽容的这一较为严格的界定排除了两种与宽容无甚相关的情况。第一是排除那些根本不能宽容的很坏、很错误的事情，如杀人、强奸等等。第二是排除那些本来就没有理由去排斥和拒绝的事情，例如，异性恋者容忍同性恋者本不算什么宽容，因为容忍者本来就没有正当的反对理由。排除了上述两种情况的宽容，便只剩下一个甚为狭小的运用范围。在这个范围中，人们有理由不赞成某些事情，但这些事情却又尚未达到应当禁止的程度。在不同社会中，这个运用范围是不同的。例如，在美国堕胎是这样一个问题，而在中国就未必是。而且，在不同社会中，人们对特定问题反应的敏感程度，也是受他们的日常生活环境和品质所影响的。例如，中国社会中的许多不诚实现象和行为，从道理上没有人会说这是对的，但是，如果实际生活到了不说假话办不成事的程度，那么虚假行为就成为许多人的可宽容之事。

在考虑到上述情况的同时，还必须看到，宽容依赖于相当程度的公共关心。宽容的那个狭小范围内究竟包括哪些问题，这与特定的社会大多数成员所关心的“公共问题”是息息相关的。在一个缺乏正常舆论空间、个人充满无力感、人人自扫门前雪的社会中，即使是在再小的范围内，人们也很难保持共同的关切。一个社会的民众对公众问题关切度越下降，就会有越多的人在几乎所有的公众问题上抱“何必大惊小怪”的态度。对这样的社会来说，宽容只能意味着麻木和冷淡。

宽容并不仅仅涉及个人与个人的关系，它还涉及群体与群体之间的关系。在个人关系中，宽容的出发点是尊重和维护每个人的独立主体性（个人自由）。将自己的意见强加于他人，那是侵犯了他人的自由主体。在群体关系中，宽容的出发点同样是尊重和维护群体特性和身份。个人间的宽容涉及个人权利，群体间的宽容涉及群体权利。但是，个人权利和群体权利却往往并不一致，一旦同时涉及这两种不同的权利，宽容就会相当左右为难。例如，人们是否应当出于“尊重他者文化”而宽容那些具有压迫性的群体特征，如专制、等级压迫和男女不平等？在这些群体得以“正当”地实行内部不宽容并排斥外来批评时，正当的道德立场是听之任之呢，还是从群体内成员的个人权利出发，予以批评和谴责？

如果把源自个人自由主义传统的宽容观点直接运用到群体关系中去，会出现与自由主义原则不相符合的情况。有论者指出，个人的利益往往并不是孤立的，而是体现群体的利益。群体的利益分为“排他性的”和“包纳性的”两种。排外性的利益要求群体成员强调他们与更广大社会群体的区别，强调他们自己的群体独特身份。包纳性的利益则要求群体成员强调与其他群体的相同，强调他们自己是一个更广大群体的组成部分。这两种对特殊性和普遍性身份的认同往往并不彼此协调，它们所包含的价值观和利益观更是可能给传统的自由主义宽容思想带来不同的冲击。例如，以色列社会中的正统犹太人反对同性恋，许多阿拉伯社会维持一夫多妻制，这些都是以群体特殊性为理由的。它们包含着排他性的利益。而在另外一些社会中，妇女要求禁止色情行业，少数民族要求禁止种族歧视言论，这些都是以人类平等为理由的。它们力主包纳性利益。群体排外利益要求人们对于特定群体内部的不宽容现象保持宽容；而群体的包纳性利益则要求人们不宽容这些现象。

不难看出，上述两种群体利益是相互排斥的。出于排他性利益，有的特定群体（民族群体）要求在更广大的群体（人类社会）中维持其特殊的、个别的身份和特征。出于包纳性利益，另一些特定群体（如妇女和少数族裔）则要求与更广大群体的其他成员（如男性和主流族裔）拥有同等的权利和尊重。这两种利益看待人类社会的角度不同，实在很难以在宽容的观念上彼此交融。正是由于这种矛盾性，造成了当今许多后殖民和民族主义的政治伦理困境。它们一方面要求在最广大的人类群体中实现群体间的彼此平等和相互尊重，但另一方面却又坚持民族群体的特殊性，对那些倡导平等和尊重价值的外来批评持怀疑和排斥的态度。

有鉴于宽容在处理群体间关系时表现出来的自相矛盾，海德（David Heyd）建议将宽容看作一种仅限于群体内个人之间的知觉方式。这种知觉方式要求我们在与别人交往时，把每个人与他的思想行为区分开来。宽容要求我们以人为出发点去感知他的思想和行为，把注意力尽量放在人这个思想者和行为者身上，海德将这种特定的知觉方式称作为“人化”的视角。人化的视角是与去人化的视角区别而言的。去人化的视角要求我们就事论事，而不是以人情论事，这样才能保证观察和评断的客观性和公正性。人化的视角则要求我们替人设身处地，将心比心。对于去人化的知觉来说，“知人论事”有感情用事之嫌，有弊无益。但对于人化的知觉来说，人的重要性胜于他的具体言行，对人不对事是一种道德境界。也正是在这个意义上，待人如己的宽容是一种美德。

人化视角的宽容，它的前提是，人人皆为独立的理性主体。人跟人之间可以，也应当建立一种互相将心比心、设身处地的信任关系。在这种情况下，我们看待他人的思想或行为，除了不赞同之外，更重要的是弄清他的动机和原因。人的普通动机和原因皆属“人之常情”。海德说：“宽容就是不孤立地看待（一个人）的想法和行为，而把它们看成是个人认知或生活方式的一部分，这就是为什么宽容常常是一种‘理解’。”强调宽容与理解的关系，也就自然会把宽容看成是一种了解别人愿望和需要的能力。

作为人化视角的美德，宽容是一种理性的选择。正因为如此，它并不排斥另一种逆向的理性选择，那就是前面说过的就事论事。事实上，在某些情况下，当某些思想和行为特别有害和邪恶的时候（如法西斯或极权思想，“文革”暴行，侵犯人权，种族或阶级屠杀，等等），为了警惕和谴责这种思想或行为，我们必须把注意力集中在这些思想和行为上。对待这类罪恶的思想和行为，不能因当事人的尊卑亲疏而异，更不能从他们的所谓“善意动机”或“崇高目的”而去寻找所谓“合理”的理由。宽容不能运用到这类事情上，这是因为宽容本来就只是对人，而不是对事的。

将宽容看成是一种人化的知觉，这还有助于我们理解为什么宽容并不简单地等于自我克制。宽容与克制有关，但是真正的宽容并不只是指在与他人的关系中保持克制。宽容接近于人们平时所说的“原谅”（mercy）。宽容者的宽容往往出于没有办法或者无可奈何。“宽容”一词中本来就包含着忍受和忍耐的意思，如希伯来语中的“savlanut”和“sovlanut”，德语中的“Geduld”和“Geduldsamkeit”，俄语中的“terpenie”和“terpimot”。宽容乃是忍耐那些叫人受不了，但又不该干涉的事或人。忍耐是一种克制感情和行为的能力。但是克制只是宽容的先决条件，克制并不就等于宽容。严格意义上的宽容可以说无须借助克制，因为宽容者本来就是把对方当作理性和独立的个体来无条件接受的。宽容不只是一种禀性，它更是一种对人不对事的知觉选择。克制和耐心不能代替这种选择，克制和耐心只能帮助这一选择。

如果我们把宽容严格限制为一种人与人的关系，那么所谓的国家或政府的宽容也就站不住脚了。常常有人把国家和政府拟人化，希望“他”能把每个公民当作理性的独体来对待，不要动不动就因某种言论或行为把公民们判定为某种“分子”，加以制裁。但是，这种拟人化是不恰当的。我们并不能在严格的意义上说，国家或政府能像个人那样有具有某种“道德人格”。国家也不具备耐心或克制能力。在对待它的公民时，国家和政府只有守不守中立的问题，没有宽容不宽容的问题；只有尊重不尊重个人的宪法权利的问题，没有将心比心、替个人设身处地的问题。

但是，人们确实常用“宽容”一词来指政府的某些理性容忍行为，怎么来看待这种政府的宽容呢？沃格特（W. Paul Vogt）认为，有必要将个人行为的宽容（tolerance）与政府行为的宽容（toleration）区分开来。政府是否容忍某种社会行为的标准是法律，只要法律将某行为规定为非法，政府就应当对之加以禁止或惩罚。政府宽容不是指在执法过程中时松时紧地实行这些政府行为。政府宽容指的是提供法律保障，以防止那些不愿宽容他人者随意加害他人。也就是说，对某些个人与个人间的不宽容行为，如种族歧视和性倾向迫害，政府必须将之当作犯罪行为来对待。政府宽容还有一层意思，那就是政府需要自觉地约束自己的权力。政府在规定哪些社会行为为非法的时候，尤其不应当滥用自己的权力。

就人际关系而言，宽容的美德只有在普遍认同某些价值的社会群体中方能展现出来，如人的尊严、独立、诚实、相互尊重等等，只有在认同这些价值的群体中，重人轻事才有实践的可能。因此，宽容实际上也体现了某种理想的公共群体观。这种公共群体把一个公民在公众领域中如何待人接物看得比他在私人底下有何动机来得重要，因为每个公民的公共行为才真正是群体或社会集体行为的一部分。在公民行为和社群行为一致的情况下，宽容才会体现出海德所说的那种“忠厚和博爱”。宽容的忠厚和博爱能让人们彼此结成一种不远不近的公共社会群体关系。对任何一个人来说，不同的他人都必然有亲疏之别。我们比较容易宽容与我们不那么直接相关的人，对我们的直接亲人（如子女）反倒不那么容易。大多数的父母都想按自己的心愿督导子女，很少能真正做到宽容。我们对关系太远的人（如异族异邦）往往不甚关心，宽容不涉及这种近于抽象的遥远关系。我们对关系太近的人（如家人子女）又总是过于关心，宽容也不涉及这种爱之过切的亲近关系。宽容一般只适合于那种不远不近的社群关系。也正是这样的关系才特别需要由宽容来不断加以凝聚。宽容既借助于，也有助于正常公共社会所必不可少的真诚和信任。在一个人与人相互戒备、相互防范、相互不信任、相互猜疑不良动机的社会中，除了麻木和冷淡，哪里会有真正的宽容？

本文引用的海德的观点可参见

David Heyd，ed.，Toleration：An Elusive Virtue，Princeton，N.J.：Princeton University Press，1996.

宽容、权利和法制

早在两千多年前，柏拉图在《美诺篇》（Meno）中就这样问道：什么是美德？美德可教么？沃格特在《宽容和教育》一书中提出了类似的问题：什么是宽容？宽容可教么？第一个问题是关键，因为如果我们不知道什么是宽容，那么我们怎么知道它是否可教呢？我们甚至怎么知道该教的又是什么呢？要说明宽容是什么并不容易，因为从不同的目的，我们可以对宽容作出不同的说明。这个目的可以是寻求人与人之间相互平安共处或相互理解，可以是吁求政府营造宽松社会环境或者减少对私人事务的干涉，也可以是从公民教育着眼来澄清个人权利、义务与法制的关系。沃格特在说明何为宽容时，着重的是最后这一种目的。从宽容与权利和法制的关系来看，宽容不是一个抽象的道德原则，它是在历史过程中逐渐发展出来的一种公共性的美德，历史上有过的宽容观与当今自由民主社会中的宽容虽有联系，但并不是一回事。同样，随着权利和法制观念在民主进程中的完善，宽容本身也会有进一步的发展。沃格特对宽容的说明正是放在这样一个历史视野中进行的。1

一、宽容与邪恶

最早对宽容问题的讨论出现在13世纪意大利神学家托马斯·阿奎那（T. Aquinas）的《神学大全》中。早期对宽容的思考关注的是如何维护基督教信仰、如何对待异教邪说。阿奎那提出，真正的基督徒并不只是顺从信仰，而更是以推动基督教信仰为己任。这里有一个宽容或不宽容异教信仰的问题。在这个问题上，阿奎那采取的是实用主义的立场。他认为，只要有助于推动基督教信仰，宽容或不宽容（迫害）都可以用作策略手段。基督徒可以根据具体情况来决定严惩罪恶或者暂时宽容罪恶。宽容是策略，而非美德，暂时宽容罪恶是为了将来最终消灭罪恶。2

到了16世纪，宽容逐渐由策略转化为美德。这个变化是在基督教内部争论关于如何对待异教的过程中发生的。争论的双方虽然在需要克制异教徒这一点上相当一致，但在是否应迫害或者宽容异教徒的问题上存在着分歧。在对待异教徒时，不仅涉及何为“有效”手段，而且还涉及何为“正当”手段。这就使得争论从中世纪式策略手段思考转化为启蒙时代的人文价值思考。虽然争论的焦点似乎依然集中在如何克制异教徒的问题上，但手段问题却已经涉及了正义和怜悯的关怀。例如，诸如火刑一类的迫害异教徒的酷刑是否为正当的压制手段？比起酷刑，放逐是否更符合基督教精神？为挽救迷失的灵魂，宣导劝谕是否比警戒惩罚更为有效？正是由于包含了正义和怜悯的关怀，宽容问题开始具备了它的现代道德内涵。现代社会学和政治学者关于宽容问题的争论往往涉及这样一个问题：为了澄清该宽容和不该宽容的思想行为的暧昧不清，增强判断的理性、说服力、正义性或可操作性，宽容应当确立那些群体价值原则？这里有一个关于宽容的价值内容问题。宽容的价值内容并非是单一的，而宽容所包含的不同价值内容更可能是不一致的。这就造成了宽容的内在矛盾性。

宽容的矛盾性在17世纪思想家洛克的《关于宽容的一封信》中充分表现出来。洛克一方面指出宽容是有限度的，超过了某个限度，宽容即为不明智和非正义行为。他认为，基督教宽容的对象不应包括天主教和无神论者，因为天主教徒是为外国君主服务的，而无神论者则因其誓言不可信赖而不可能成为基督教徒诚信群体的成员。另一方面，洛克又把宽容当作一种己所不欲勿施于人的普遍道德原则。“无论是个人、教会或者甚至共同体，都无权侵犯公民权利，都不允许以宗教之名剥夺彼此的世间财产。”3他认为，在宗教上不宽容他人者亦不配被他人宽容。己所不欲勿施于人的思想在洛克那个时代并未引起注意，但在今天，它成为洛克宽容思想最受重视的部分。洛克宽容观的矛盾性对现代社会仍有意义，现代人在意识形态宽容问题上往往表现出相似的矛盾性。例如，冷战期间，西方社会在是否让共产党人有公开说话权利的的问题上举棋不定；而今天，在是否让新纳粹或其他种族主义者享有言论自由的问题上也是一样。

洛克思考宽容是从群体共善和自由意志的关系着眼的，这也对现代社会具有意义。在洛克的时代，人的灵魂解救是“好生活”的基本含义，这就好比许多现代人把身体健康视为好生活的基本含义。但是，灵魂解救是一种群体共善性的“好生活”，它要求每个人与他人共同实现这一目标；而身体健康则是一种个人性的“好生活”，它只要求每个人管好自己的事。如果我有一位朋友暴饮暴食，我对他顶多规劝而已。他如果不听，我便不再干涉，这不仅是因为我必须服从宽容的原则，而且更是因为现代生活秩序不允许我过度关切他人的私生活。然而在洛克的时代，生活秩序要求每个人充分关心他人的灵魂解救。因此，干预他人的宗教信仰，确保其向正确方向发展便成为每个成员对群体应负的责任。这和文化大革命期间每个人有责任关注别人的思想正确差不多。

在洛克那里，主张宽容是因为他相信，灵魂解救必须由个人自己去追求。国家的强迫和行政官吏的干预都只会阻碍这种个人的追求，对灵魂的解救有害无益。洛克不会想到，二百年以后，一些现代社会的思想正确或意识形态统治会从反面来印证他强调个人自由意志的合理性。例如，在“文革”时期的中国，监督别人的思想，帮助别人树立正确思想，是每个人的责任，结果弄得人人强行表态，强行觉悟，不觉悟定受惩罚。对个人思想强行干预的结果不仅是当时许多中国人以假积极和装积极来钻营取巧或谋求自保，而且在“文革”结束后仍长期无法改变中国社会的假面虚伪文化。不宽容不仅没能使人们的精神纯洁起来，反而致命地摧残了追求精神纯洁所必不可少的自由理性。洛克从人的自由理性来看待宽容，这也正是后来19世纪思想家约翰·密尔在《论自由》中提倡的那种以人的独立主体为核心的宽容。4

在17、18世纪的历史条件下，宽容是一个宗教问题，也是一个政治问题。宽容关系到提倡宽容者的人身安危，这就是为什么倡导宽容的著作往往要么匿名发表（如洛克），要么借托笔名（如伏尔泰）或者在作者死后方能面世［如博丹（Bodin）］。那个时候，尽管在宽容问题上出现了一些开明的意见，但反对宽容的保守意见仍占上风。反对者将宽容说成是“对邪恶放松警惕而沾沾自喜”。他们把宽容看成是软弱的表现，是一种“默许，因无法阻止而忍受或迁就”。518世纪以后，宽容不仅受到保守思想的攻击，而且还受到激进思想的挑战。一些政治学家，尤其是与法国和美国革命有关系的政治学家开始批判地看待宽容。米拉波（Honore de Mirabeau）就此说过：“在我看来，在某种方面，宽容这个字本身就是暴虐的，因为那些实行宽容的权威也可以不实行宽容。”6潘恩（Thomas Paine）说得更彻底：“宽容不是不宽容的反面，而是伪装的不宽容。宽容和不宽容都是专制。不宽容自以为有剥夺他人良心自由的权利，宽容自以为有对他人施舍良心自由的权利。一个是以火和柴武装起来的教皇，另一个是出售和颁发免罪券的教皇。”7

宽容受到保守和激进两个方面的夹击，这种情况一直延续至今。一方面是各种专制政治权力、原教旨宗教、民族主义和种族主义公开主张压制和不宽容，一方面则是左派从“阴谋论”的角度来批判和揭露宽容的伪善和为现有权力服务。后一种对宽容的批判清楚地表现在20世纪60年代西方左派代表作之一的《纯粹宽容批判》一书中。西方左派从批判自由民主社会秩序的伪善性出发，将宽容视为稳定资产阶级秩序的统治伎俩和“掩饰可怕政治现实的伪善面具”。8左派批判还特别指出宽容的冷漠效应。它指出，革命群众讲宽容，那就必然会容忍现有的权力结构，必然在现实面前表现为“思想懦怯”。他们强调，在权力统治方面，宽容甚至是一种直接的“压迫”力量，“纯粹”宽容做出不偏不倚的样子，“实际上是在保护现存的统治体制”。9

这种左派批评虽然有它的道理，但局限性也是相当明显的。它是一种理想型的批判，它从某种乌托邦式的未来理想社会（社会主义、共产主义）来得出对自由民主和宽容的纯负面评价。自由民主和宽容固然不完善，或者甚至确实是在为现有的权力秩序充当门面，但试想，如果就此取消自由民主和宽容，处于弱势的群体和个人所受到的实际保护将会有所增加还是有所减少？自由民主所提倡的公民权利和宽容价值观是社会弱者保护自己的武器，社会弱者是不是应当因为这些武器不够完美而在没有其他武器的情况下，将之完全放弃？如果说自由民主社会中的自由、民主和宽容都不过是统治者的阴谋手段，那么民主社会和专制暴虐社会之间的区别又是什么？消除这些差别对专制社会中的弱者争取自己的权利究竟是有益还是有弊？

二、宽容和权利

早在18世纪，激进民主思想家米波拉和潘恩就曾指出，宽容是不可靠的，宽容由权力所赐予，独掌权力者可以宽容，也可以不宽容。在米波拉和潘恩看来，自由权利太基本，太重要，不能由少数人随意操控，想要收回即可收回。米拉波和潘恩都强调，自由权利是公民应当无条件拥有的，不是某种权宜之计。宽容所施予的并不是真正的自由，宽容充其量不过是有缺陷的自由，并非真正的自由，“因宽容所享受的豁免只不过是某种可以收回的让步，而不是有保障的权利”。10潘恩用“良心自由”说来说明宽容和权利之间的差别，强调真正的公民自由应当把施予的宽容转变为法律保护的权利。

但是，权利是不是就此应当或者可能代替宽容呢？实际情况并非如此简单。宽容在当今社会和政治理论中仍具有价值，而这种价值恰恰体现在它与权利不能完全相互代替的关系上。从16世纪到19世纪，宗教宽容观念的演变与权利观念并没有特别的联系。宽容所涉及的主要问题是，在实行压制之前，对于异端究竟要给以多大程度的容忍。在16世纪，对这个问题的回答是，越小越好。到了19世纪，对这个问题的回答是，越多越好。在受法律保障的公民自由范围内，保障有高低程度之别，宽容是低程度的保障，权利则是高程度的保障。有些事情几乎无须法律保护，仅属“宽容”而已。还有的事情则非受法律保护不可，必须是不可剥夺的“权利”。不应宽容之事未必就是应当禁绝之事，只有属于权利范围之内的事才必须受法律保护。可以宽容的事是“做得不错”的事，而与权利有关的事则是“做得应当”的事。严格地说，宽容和权利的这些差别只是程度的差别，这两者间的界限并不总是很清楚。宽容和权利本为互补性观念，缺少了一方，另一方则难以得到充分说明。

宽容和权利体现不同程度的强调。权利的强调程度超过宽容。但是，有时宽容却似乎比权利更能说明保障权利的真正意义。权利往往被设想为一种占有形式，一种人们“拥有”的东西。权利与权利拥有者的身份（“我是谁”）有关，也就是说，因为是某人，才“拥有”某权利。例如，某人是美国人，因此拥有佩枪的权利；但他若是另一国公民，则未必有同样的权利。因此，权利也是同等身份者之间的平等标志。扩大某一权利的范围，也就是把越来越多的人包括在某个平等身份范围之内。例如，投票的权利起先是男性公民的权利，在这一范围内，男性公民是平等的，而女性公民则被排除在外。当女性公民也获得投票权利的同时，她们获得了与男性公民平等的身份。在西方，从17世纪开始，权利的变化基本上都是以确定“我是谁”的平等身份为基础的。权利被设定为一种与人格和尊严有关的东西。因此，对于权利拥有者而言，权利一定是好的，不可能有“坏的权利”。

与权利相比，有关宽容的强调就要平和得多。宽容常常被看成是为某种普遍目的而作的局部牺牲，或者是某种珍贵事物（如权利）的一部分。因此，宽容是一种“消极自由”（避免做某事的自由），而权利则是一种“积极自由”（做某事的自由）。11美国宪法的“权利法案”可以说是消极自由的代表，它强调的是国家对公民的不干涉（宽容），因为公民有不受国家侵害的权利。“权利法案”所起的是限制国家行为的作用。与美国宪法相比，法国人权和民权宣言则更强调积极自由，尤其是公民参与政府的权利。消极自由与积极自由其实并不矛盾。一方的消极自由往往意味着另一方的积极自由，反过来也是一样。言论和集会自由是强调政府宽容的消极自由，但这种消极自由却是积极自由的基本条件。政府不宽容，公民参与公共事务的积极自由也就必然成为空谈。

尽管宽容与权利并存，但现代社会法制的重心确实是越来越由宽容转向权利。从宽容向权利的转移往往包含三重不同但彼此相关的变化。第一重变化是侧重点的变化，即在理论和实践上都把侧重点从“允许”某些自由转变为“保护”这些自由。言论和出版自由就是一个例子。言论和出版自由之所以值得提倡，不仅是因为这表现了统治者的开明、纳谏和包容，更是因为这种自由本身就是一种值得鼓励和不容侵犯的行为（权利）。

第二重变化在于，在宽容者和被宽容者之间，谁需要据理力争的关系变了。就被宽容者而言，这是一种由“有罪推定”向“无罪推定”的转变。宽容涉及宽容者（掌权者）和被宽容者（无权者）双方，要么是掌权者必须向公众说明为什么对某些人的言论和行为不能宽容，要么是无权者向掌权者提出为什么应当宽容的理由。当前者比后者更需向社会作出解释的时候，宽容就变得不那么重要了，而权利则得到了加强。例如，18世纪以后，言论和出版自由从宽容的对象转变为受保护的权利，政府在禁止某些言论（诽谤、诬陷）之前，必须先假定其无罪，然后再以确凿证据证明其有罪。而在这之前，则是先假定其有罪，然后由个人以证据证明自己无罪（“文革”的诬告和冤案即是这种论罪程序的显例）。当然，不管言论权利规定得多么明确，言论和出版的自由都不是无限度的。即使在保障言论和出版自由的社会中，仍然存在着诬蔑、诬陷、诽谤、侮辱、猥亵等罪过。如何定义这些罪过既标志着官方对言论自由程度的掌握，也标志着官方对言论的宽容程度。

第三重变化在于统治权力开始自我约束。这种自我约束并非取决于统治权力的良好意愿，而是由普遍性的法律程序和权力制衡所规定。如果只讲宽容，不讲权利，那么统治权力的自我约束往往是各案有别，统治者愿意对谁宽容就对谁宽容，愿意宽容到什么程度就宽容到什么程度。权利则与宽容不同，权利要求普遍性的权力约束。如果不能以普遍的原则，在事情发生之前就预先确定哪些必须宽容，哪些不能宽容的话，那就根本无权利可言。一个政府将自由言论和自由出版确立为一种权利，是在知道某个出版物的具体内容之前就郑重地保证不对之加以惩罚。当然，出版物所不能逾越的界限也是预先就已经公开规定了的。如果出版物所必须遵守的那些普遍预设规定的界限暧昧不清，或者时松时紧，那么在它和行政权力打交道时，它便无法要求自己的权利，而只能仰仗后者的宽容了。任何权利都是有限制的，但这些限制必须是预设的，必须具有普遍性。如果限制权利全凭当权者变化无常的主观意志，那么也就根本无权利可言，剩下的至多不过是当权者施舍的宽容而已。

三、宽容和法制

上述的三重变化，从容忍到保护，从有罪推定到无罪推定，从多变的政策到稳定的宪政保障，是建立公民权利政体的条件。这些变化当然必须经历一个逐步加强的过程，不可能一蹴而就。尽管公民社会的共存机制不断由单纯的宽容转向充分的权利，但这并不等于充分的权利最终会完全替代宽容。这是因为，即使在权利政体中，宽容也还在发挥着重要的社会功能。不仅如此，宽容甚至还是维持权利政治必不可少的条件。在公民具有充分权利的社会中，任何一个公民都有责任尊重其他公民的这些权利。一个公民有没有言论自由，这不仅取决于政府是否尊重和保护这一自由，还取决于其他公民在听到不中听的言论时是否能对之宽容。如果公民不能对他人言论予以宽容，政府对公民间的不宽容行为的管理能力是有限的。如果多数人对少数人实行不宽容（如种族、阶级、性别、性倾向歧视），政府则往往无可治众人之法。只有当一个社会中存在普遍的宽容文化，权利才能在全社会中有充分的保障。

权利政体社会不能没有宽容的另一个原因是，权利与权利间的关系并不一致，有时甚至会相互冲突。国家在介入权利冲突、解决权利纠纷时，必须权衡不同权利间的主次、重轻之分。在衡量权利主次、重轻之分时往往是两害相权取其轻。法律审判的无罪设定可以说是一个例子。无罪假设增加了给无辜者定罪的难度，但也增加了给有罪者定罪的难度。法制社会之所以坚持严格的定罪程序，是因为冤枉好人比放走坏人更有害、更不能容忍、更不可行。让坏人有逃脱之机于是便成为不冤枉好人所必须付出的代价。言论自由是一种明确的权利，但自由的言论可能有利，也可能有害。坚持普遍的言论自由也是一种两害取其轻的利弊权衡。比起放纵“坏”言论之弊来说，压制“好”言论之弊更为严重，更为不可接受。

把宽容和权利放在一起，而不是对立起来考虑，宽容也就获得了更为宽广的意义。宽容既包括人与人之间在具体事情上的容忍和原谅，也包括国家政权对所有人一视同仁的权利承诺和保护。

如果说权利是一种受到充分强调的宽容，那么宽容则是一种相对弱化的权利。公民权利一开始往往都是在争取宽容的过程中形成的。宽容和权利都是有所限制的，对宽容和权利的限制都可以通过法律来确定，都应当以法律面前人人平等为其前提。只有依据普遍标准的宽容才是与权利相一致的宽容，才能与权利互相配合、相得益彰。

什么事能宽容，什么事不能宽容，这些自然而然形成一套关于行为的道德法则，不成文的法则是社会的价值规范，成文的便是法律条文。以不成文价值规范之名实行的不宽容，一旦以成文法的形式规定下来，就会获得法定合理性，成为国家迫害的手段。除了不成文的道德规范和成文的法律规定，宽容还涉及“私人”和“社会”间的层次转换问题。私人层面的事件（如个人隐私生活中的思想和行为），一旦追究“社会影响”，就可能受到公众的道德谴责，或者甚至遭受国家政府权力的干涉，并受到司法的惩处。宽容问题的公共性层次上升需要“上纲上线”，需要强调某言行对他人的“伤害”。相反，宽容的公共性层次下降，则需要淡化某行为对他人的伤害效果，强调它“仅为私人行为”。强调或淡化事情的“公害效果”涉及公共和私人领域的区分。只有严格区分这两个不同的领域，才能最大限度地杜绝随意上纲上线和无限上纲上线的可能。明确区分公众领域和私人领域，是法制社会运作的一个基本前提。即使在民主法制的社会中，公共领域和私人领域的界限仍然是一个人们不断继续讨论和争论的问题。

宽容对于现代法制社会的意义在于，即便社会有某种关于“他人伤害”的共识，仍然不能单凭这一点废弃宽容。这是因为，人们不能单凭某种伤害原则来决定哪些伤害应予以宽容，哪些伤害不能予以宽容。按照“伤害原则”，如能证明某行为对他人造成伤害，便可不宽容这行为。可是，有的行为即使是无可争议地伤害到了别人，也仍然必须予以宽容。例如，你写了一本书，有人对此写了很苛刻的评论，使你受到感情和自尊心的打击，甚至使你的声誉和经济受损。这些伤害也许远远超过了那个人打了你一个耳光的肉体伤害。你可以不宽容那较轻的肉体伤害，但你必须宽容那较重的精神伤害。这是为什么呢？你有要求自己身体不受伤害的权利，但你并没有要求别人不批评你的著作的权利。尽管你觉得自己的著作受批评比身体遭攻击更受伤害，但社会却并不能因此而出面阻止别人批评你的著作。一个人生活在言论和出版自由的社会中，这是有代价的。代价之一就是必须容忍别人的言论自由，即便这会给他自己造成伤害，他也必须这样做。在现代社会生活中提倡宽容，主要是就现实需要宽容而言的。社会生活是多元性的，你喜欢不喜欢都无法改变这个现实。现代生活充满了冲突和不一致，宽容因此也就成为我们应对多元生存处境必不可少的手段。宽容为我们提供了应对多元和冲突的较低规则。

作为低规则的宽容，它是一种中介性的，而非实质性的价值，它是实现某些实质性的基本价值（正义、自由、平等）的条件，而非最终结果。人们以实质性的基本价值来构筑种种关于“好社会”的理念，而宽容则不足以支撑这一类的理念。例如，我们可以说，“好的社会”是一个正义的、人人享有自由和平等的社会。但我们却不能说，一个好社会只是一个宽容的社会。如果大多数人宽容非正义、不自由和不平等，这样的社会哪里能称得上好社会？宽容只涉及人们相互对待不同看法的态度，但它自己却并不是一种实质价值。宽容是让实质性基本价值共识逐渐浮出不同看法的保证和条件，它起的是一种过程的作用。没有宽容，不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戮或战争。没有宽容，人们就不能和平地取得关于基本价值（或其他事情）的共识。所以，宽容的价值往往需要从反面来理解，也就是说，如果没有宽容，那么就一定会造成危害。

由于宽容是一种需要从反面来理解的价值，它通常被看成是一种颇为局限的、不得已而为之的人际相互关系。人们因此会问，社会群体是否能够有一种比相互容忍更为高尚的目标呢？回答是肯定的。但是在寻求更为高尚的共同目标的过程中，人们离不开宽容。宽容首先是他们应对现实多元和冲突的唯一有效手段，并因此也成为一种起码的社会美德。宽容所起的主要作用是设置限度。在多元社会中，人们关于基本价值观意义的争论，有权者对弱者的所作所为，多数人（政治、社会、道德、民族等）对少数人的所言所行，这些都需要由宽容来设置限度。宽容的限度与压迫、专制和暴力所设置的限度是不同的。我们之所以称宽容为美德，就是因为它可以一步步带领人们走出习以为常的压迫、专制和暴力。

宽容不是没有可能发生重要的性质变化的。约翰·罗尔斯在《政治自由主义》（1993）一书中指出，自由、平等的公民如果要把社会建设成为一个公正的合作性体制的话，那就必须以政治宽容为其基础。罗尔斯认为，在自由社会中，人的正常理性行为的自然趋向是越来越多元，而不是越来越不多元。即使在消除了偏见、愚昧和自私自利的理想社会中，具有理性的人们也仍然会在基本价值、生活理想、政治原则等问题上持有不同的意见，这是因为人的知识总是有限的，人的判断总是承受着某种负担（罗尔斯称之为“判断的重负”）。12即使在充分自由的社会中，也不可能有一种人人认同的真理。相反地，社会越自由，就必然越多元，也就越需要面对多元。这样的社会必然需要把宽容从美德提升为基本的政治原则。宽容虽然起源于防止宗教压迫、政治专制和社会迫害的权宜之计，但随着社会和政治的发展，宽容将展现出另一种更为高尚的前景。宽容最终将不仅成为一种政治之善，而且也成为一种与自由、平等和正义具有同等实质价值的社会之善。

90年代中国学术争论和国族认同

20世纪90年代的种种学术讨论问题，如国学和新国学、亚洲现代化（“亚洲价值”或“新儒学”）、人文精神、现代性、全球化、后现代和后殖民、自由主义和新左派等等，都同知识分子所感知或追求的某种层面上的国族认同（national identificatio）有关。文化现象论述者常以“阐释中国的焦虑”这一说法来概括90年代的学术争论。这种“焦虑”其实就是国族认同危机。然而，这一说法中的“中国”一词含义并不清楚，因为“中国”既可指一个nation，又可指一个state，还可以指一个nation-state。“阐释中国”需要说明阐释的是什么意义上的中国，在这个根本概念上的歧义往往潜在地影响学术讨论者们在许多具体问题上的立场。

英文的nation不仅可指中文的国家（英文的同义词state或country），也可指中文的民族（英文的同义词people，tribe，或甚至ethnicity）。当一个民族建立了自主的政治制度和政治权威，并具有明确的疆域主权领土的时候，亦可被理解为nation-state（民族国家）。由于nation一词的含混，为了将它与单纯的民族或国家相区别，我在此将称其为国族。民族和国家的主要区别在于，民族侧重在集体人群或共同体人群，国家则侧重在特定主权疆域范围内的政治权威和决策统治机器。民族并不必然是结合于特定统治机器的集体人群（赫尔德的德意志主义和文化传统意义的中华性就都是文化性质的）。而国家则既不必然具有统一的民族基础（如多民族国家），也不必然预设承继传统民族文化（如“文革”中的中国）。

在90年代对“中国”的思考中，较明显的是用单纯的文化主义观点看待nation，因而忽略了它与现代国家的密切关系。同样，在思考国族认同的时候，也就采取一种非政治的、闪避政治文化的做法，这在下面还要谈到。

“国族认同”概念中的“认同”也有歧义，同样影响到对“中国”思考的取向。“认同”一词的名词形式“identity”可以作三种不同的解释。第一种解释是同一性或等同，即某种具有本质意义的、不断延续或重复的东西。认同的第二种解释是确认和归属。确认是指一个存在物经由辨识自己与它物之共同特征，从而知道自己的同类何在，肯定了自己的群体性。这两个貌似相反的辨识途径其实是相辅相成、缺一不可的，因为世界上没有任何一个事物是完全独一无二、自成一类的。认同的第三种解释是赞同或同意。通常这个用法表达出相当明显的主观意志，使认同带有一种意志选择的色彩，与前述两种意义偏向客观辨识的情形有别。

以国族认同来看，“阐释中国的焦虑”这个说法，其要义在于文化讨论者所表现出来的国族认同危机感。正是因为人们对国族认同的“国族”和“认同”概念有不同理解，他们对危机性质的基本看法也不相同。大致说来，90年代学术争论中有三种对国族认同危机的解释，姑且分别将其称为文化危机、社会道德危机和政治文化或制度危机。

第一种解释最为普遍，它对国族的理解强调文化性而淡化政治性。强调文化性和淡化政治性并不具有内在的逻辑关系。强调文化性可以同时也重视政治性，反之亦然。以回避政治性为代价来强调文化性，这是文化性国族危机感的基本特征。

文化性国族危机感在90年代的文化传统主义和文化本土主义（尤其以后现代、后殖民主义为学理基础）那里都有充分的表现。在它们看来，中国文化在中国现代化的进程中已经或正在丧失作为民族文化精髓的传统意识和本质精神（第一种和第二种意义上的认同）。这种危机意识在80年代曾支配了所谓的传统/现代之争，延续到90年代分别转化为对国学的热忱和对现代性的再思考，前者走的是国粹的道路，后者走的则是西为中用的道路，即用西方的文化相对论和反霸权理论来张扬特殊的“中华性”。

90年代的文化本土主义的一大特征是与所谓亚洲意识的联系。它曾一度将亚洲现代化模式问题引入中国现代性、国学复兴和新儒学等学术领域。在亚洲金融危机发生后，这一趋势似已式微。但亚洲现代化模式的核心内容——亚洲价值乃至中国价值的特殊性——却继续支配着文化性国族危机意识。

文化性国族危机的出发点是“东方”和“西方”的本质区别，而“东方”和“西方”这两种不同的社会、政治和经济体制的根源则在于二者文化传统和价值的差异。这些本质差异不会因社会和经济的发展而发生根本的变化。这种中西对立观往往进一步导致对欧洲中心论东方主义的逆转。它不仅声称东方模式优于西方模式，而且预言东方模式将使21世纪成为亚洲的或中国的世纪。

同文化本质论的取向不同，另一种角度是从国际资本主义在亚洲地区的运作来看待亚洲的特殊性。一般来说，从这个角度往往会得出与文化本质论不同的角度。但是，即使从这个角度也还是可以得出文化本土主义的结论。可见文化本质论在90年代表现的多样化和与不同理论结合的可能。

从国际资本主义在亚洲的运作来看待亚洲文化，有论者指出，亚洲国家所强调的国家意志、个人服从集体、为经济效率牺牲社会公正等等，这并非起因于什么不变的文化本质，而是亚洲现今朝着更自由、更公正的资本主义经济发展的阶段性现象。所谓“亚洲价值”只不过是统治集团对自身利益和经济实用主义的新包装。亚洲的政治保守主义和威权主义并不专属亚洲，它们在西方也同样存在。亚洲文化价值的争论实际上必然牵涉到与政治有关的问题。亚洲价值并非是本质性的、不变的文化现象，而只不过是一种以民族文化包装起来的、具有普遍意义的保守思想，恰如冷战时期打扮成美国价值的麦卡锡主义。

对国际资本主义和全球化的思考，是90年代中国后现代、后殖民理论的中心议题之一。不过，后学的全球性视野关注的不是中国在全球状况下的普遍性，而是它的特殊性。中国后学认为，中国有其自己的现代性实践和经验，世界范围内的现代性观念其实掩饰着具有压迫性的西方普遍主义和霸权野心。更有论者指出，早在五六十年代，即在大跃进和“文革”时代，中国就已经开始了具有中国特色的现代性实践并取得了宝贵的经验，在重新思考现代性时，最重要的恰恰是如何去发现这些具有中国特色的因素。在这种对中国特殊性的思考中出现了一些被称作“新左派”的观点。例如，日本、西德的现代企业管理是学习中国的《鞍钢宪法》，“人民公社社政合一体制”是“村民民主自治”，中国官场的“文山会海”体现了“议事民主”，应当把毛泽东所谓的“文革”七八年再来一次，“制度化为定期的全国普选”，“文革”时期的“忠字舞”显示的是“集体的狂欢节气氛”，并已在当今的街头舞会和卡拉OK酒巴“重现”为群众文艺。

对国族认同危机的第二种态度是将其看成一种道德危机或道德性的社会危机。换言之，人们对中国现状忧虑，是因为觉得它的普遍道德或价值观出了毛病。这种危机意识可以向两个方向发展，一是局部化为对一些具体价值失范的忧虑，如审美趣味失范，学术追求失范，人文操守失范等等。二是普遍化为对国族精神失范的忧虑。早先对“人文精神”的讨论不仅涉及知识分子问题，而且还可以涉及普遍国民素质问题，便蕴含着后一种发展的可能。这两种发展都包含理想成分，都包含主体意志的价值追求，因此都与上面涉及的第三种认同较为相近。但它们又都还不是下面要谈到的政治文化层面上的国族认同危机。

道德危机论者往往把社会道德沦丧归因为拜金主义商业化腐蚀社会肌体和媚俗的大众文化消解理想，使人思想空虚、醉生梦死、玩世不恭。持道德危机论者抨击大众文化的出发点并不相同，传统文化主义者视商业化和大众文化为现代化、全球化的必然恶果；左派人士将其视为西方腐朽个人主义价值对中国的文化侵蚀或侵略；自由派人士则视其为普遍人文精神的丧失和知识分子人格的末世处境。这一现象使得我们在观察90年代学术争论时必须谨慎地区别意见的分歧，因为学术意见的分歧虽与意识形态立场有关，却不是一一对应的关系。

往往有论者将对大众文化的态度区分为精英主义和反精英主义两种，并将精英主义与自由主义等同起来。这种区分尤其为崇扬大众文化的中国“后学”所依重。但问题在于，对大众文化的评价不仅包含对大众文化本身的态度，而且也包含对占统治地位的主流文化的态度，而后一个方面则往往被忽视或隐约掉了。并非所有的自由主义知识分子都对大众文化持相同的看法。他们有的将大众文化看成是一种相对于主流文化的异类文化，因而强调和肯定其中的能动主体性和求变意识，并与法兰克福学派的大众文化理论相左。他们还有的则强调中国特殊国情中大众文化的妥协性和对主流文化的寄生性，怀疑它对主流文化是否真能起到挑战和破坏的作用；正因如此，他们对法兰克福学派悲观的大众文化理论有强烈共鸣。自由派知识分子对大众文化的看法虽然不同，但对主流文化的独立思考却立场一致。

相反，“后学”对大众文化的赞赏虽然看上去和前一种自由主义立场相似，但立论基点却大不一样。“后学”对大众文化的赞赏经历了一个霍尔（Stuart Hall）所说的“由理解到赞美”的过程。“后学”敏于观察90年代的文化新现象，对大众文化多有独到的分析。但是它往往用这些新文化现象来实证90年代中国社会政治文化的新纪元，即所谓“后新时期”和它值得赞美的特征（非西方的中国现代化模式“小康”）。

“后学”论者也和自由主义知识分子同样具有某种国族认同危机。对他们来说，危机起因于本土文化的外部因素（西方思想的威胁），而非内部因素。因此他们对本土现实的认同远超过对它的批评。虽然“后学”以挞伐自由主义和自由知识分子著称，但它对后新时期的赞美还是暗暗接受了某些自由主义的价值观。它赞美文化多元和众声喧哗，无异于提倡思想自由。它称显现于大众文化的民族主义为原型公民社会（protocivic）和原型个人主义（protoindividual），这更与自由主义者倡导公民社会和个人意识相一致。不过区别在于，在自由知识分子看来，思想自由、公民社会和个人独立意识在中国还有待实现，但在“后学”论者看来，这些都已经成为中国90年代现实的组成部分。

90年代国族认同的第三种解释在政治文化层面上进行。它和前面两种解释并不冲突，它只是认为，文化和道德问题是在特定历史时刻的政治形态下形成的，因此，文化和道德危机往往是某种政治文化或制度的合法性危机（legitimacy crisis）的征兆。正如哈贝马斯所说，认同危机和合法性危机是联系在一起的。文化大革命以后，中国由一个自力更生、不断革命的国家，一下子意识到自己与国际社会的隔绝，以强烈的“球籍”意识表现了国际社会成员感的空前觉醒，形成中国要成为一个现代化国家的共识。现代化既是塑造后“文革”国族身份的基本方向，也是新国族身份所期许的内容。80年代在什么是真正的现代化，尤其是四个现代化和人的现代化的关系问题上的争论，便是很切实的塑造中国现代国族身份的参与行为。

我们称之为现代国族身份的，实际上是一种对国族身份的现代认识。维系现代国族身份认同和现代个人身份认同的价值原则（自由、平等、人权）具有相同的标准。现代国族身份和现代个人身份的基础都是对现代人权价值的认同。对于弱势国族的中国来说，这些价值原则尤为重要。中国的国族身份只有当它与其他国族的关系具有平等性、自由性和人的尊严时，才是值得获取和维持的。如果强势国族强迫中国成为国际社会中的二等国族，即便是不得已的现实，中国仍不会认同这样的身份。同样，一个个人也不能接受一个社会政治制度为他设置的二等公民身份。身份不是现实的反映，身份是一种以特定价值为导向的追求。自由、平等、人权之所以成为现代身份的价值原则，乃是因为现代身份的构建，从个人到国族，都已和封建专制时代或帝国主义时代不一样了。现代身份必须同时在国际和国内范围内建立。一个人在国内范围中构建现代自我身份遭遇重大挫折的时候，他的现代国族认同往往也会出现危机。

现代国族身份在国际社会（或国际关系）中的标准与现代个人在公民社会（或公民关系）中的标准是相同的，二者皆以主权和自主为本。现代身份认同之所以不能见容于弱肉强食的帝国主义法则和恃强凌弱的极权专制，乃是因为它特别强调身份认同中由主体意志选择的价值内容，即第三种意义上的认同。

在回答“我们是谁”这个问题时，这个“我们”不仅需要疆域界限，而且还需要实质的价值内容。在中国的领土和文化疆域都没有遭受外来侵略的情况下，价值内容对国族身份的表述变得愈加重要。正如底特默（Lowell Dittmer）和金姆（Samuel S. Kim）所说，国族身份“应当是属性主格（predicate nominative），而非一个抽象名词，是一个不断进行的过程和旅程，而非固定不变的疆域，是一种关系，而非一种游离的实在或品质”。也就是说，国族身份是国民不断共同建构的，而且是以价值观为导向来建构的。“中国”这个主格必须获得某种普遍认可的、值得称许的好属性。

在国际社会中，中国的国族身份不是生来即有、注定不可改变的。它不只取决于诸如黄肤、黑发、汉语这类初发性民族特征，更取决于积极的、以价值为导向的集体选择。“中国”并不仅仅在将自己与“非中国”相区别；中国必然在国际关系中与形形色色的“他者”进行积极的互动，并在这一互动关系中形成某种自我辨认（因此也是第二种意义上的认同）。这些“他者”可以区分为“积极他者”和“消极他者”两类。一方面，“我”因与消极他者不同而自我辨认；另一方面，“我”因与积极他者相同（或我要与之相同）而自我辨认。50年代以苏联为首的社会主义阵营，六七十年代的“真正社会主义国家”（阿尔巴尼亚、朝鲜、越南）都曾是中国国族认同的积极他者参照国群。白鲁恂曾指出：“在政治发展的过程中，当一个共同体发现，它先前集体自我的那些毫无问题的实际和心理的界定，在新的历史条件下突然变得不能接受的时候，认同危机便发生了。”比如说，一种主义曾是一国人实际和心理的界定，是该国这一主格的属性。这个国家因这种主义而成为具有身份界定内容的属性主格。但后来变成这种主义反倒要由该国来为其作属性标示，即该国是具有某种特色的某主义国家。这种同义反复式的表述实际上也就是说“某国”就是“某国”，它成了无属性主格。

随着中国的市场经济化和融入全球体系，社会主义在中国国族认同中的作用越来越不确定。第三世界国家和发展中国家又相继成为中国的积极他者参照国群，但是中国的社会主义认同使得它并不能真正投入到第三世界发展中国家的认同中去。这种认同的权宜和实用意义远超过其价值和道义取向。况且，第三世界或发展中国家因不同的政治文化和制度差异，并不具有统一的认同内容，为中国以此为参照国群的身份辨认造成了极大的困扰。90年代的情况是，中国国族认同并不缺少负面他者参照（美国、西方），但却缺少正面参照群体。然而，在国族认同中，正面参照比负面参照要来得重要，因为正面参照为国族认同提供国际合法化的根据。

由于缺乏价值内容和正面国族参照群体，90年代的国族认同越来越依赖民族初发因素的维系，依赖自然或历史的象征（长江、黄河、长城、炎黄等等），形成了90年代的民族主义脱离公民社会建设的趋势。这种民族主义所激励的情感爱国主义和民主公民社会的宪法爱国主义是不同的。其主要区别在于，前者缺乏后者所具有的民主价值内容，前者的国族认同需要极度地以疆域界定（“我”与“非我”）来弥补其内容限定的不足。

正是由于这一区别，哈贝马斯曾将民族主义视为一种前共和的族群认同，随着国族从前共和状态向共和状态过渡，国族集体身份的含义也必然要发生变化。真正爱国主义的国族认同应当体现为公民们因分享共同的政治文化而表现出来的团结和归属意识。国族认同必须包含公民积极的政治参与热情。而90年代的国族认同危机恰恰表现在人们对政治的冷淡和厌倦。知识分子的学术化和道德化仅为90年代普遍非政治化趋向的一部分。对政治冷淡和对公众生活制度运作及其权威的疏离，标志着公众领域的萎缩，这些现象乃是公众生活肌体的病灶，“中国人”的感受缺少由共同目标、社会理想、公共价值等维系的深层归属感，它的共同性就变得肤浅、单薄、勉强而做作。也正是从这一角度，我们可以说公共政治文化的国族认同危机乃是全中国的道德危机。说它是危机，并不单纯指缺乏某种人文精神，而是在更深一层的意义上看到，政治的腐败和虚伪、社会的玩世不恭和道德虚无主义已经从根本上破坏了社会道德再生所必须的基质，使得形成有价值的集体目标和理想变得难上加难。

90年代中国学术争论中所出现的三种不同的国族认同及与之相关的危机意识有重叠的地方，但区别是明显的。许多争论看似针锋相对，其实并不在同一层面上进行，既缺乏交接，也不一定得要领。在回顾这个时期的种种学术话语发展时，也许正应该把它们放在各自的层次定位上进行分析，比起它们在一时轰动效应之后留下的口号和宣示，它们包含的国族认同意识或许会在今后的文化思考中有新的发展。

自由主义民族主义

1989年世界冷战对立格局瓦解以后，并没有如某些理论家所预言的那样进入意识形态终结的时代。民族主义取代了资本主义和社会主义的地位，正在成为当今世界的主要意识形态。尽管民族主义为第三世界国家反对西方大国霸权提供了思想依据和动员力量，但民族独立却并不总是给独立的民族国家带来民主的社会价值和政治秩序。近十年来，种种种族主义、宗教原旨主义和政治威权主义的民族主义以其极端的排外性和种族歧视，日益成为当今世界冲突的祸源和不稳定的因素。正当这些情况使许多人对民族主义深具忧虑之时，却也出现了一系列从自由主义角度来探索民族主义积极道德价值的学术著作，不能不说是一件令人瞩目的事情。这些著作包括威尔·金里卡（Will Kymlicka）的《自由主义、社群与文化》（1989）、耶尔·塔米尔（Yael Tamir）的《自由主义的民族主义》（1993）、戴维·米勒（David Miller）的《论民族性》（1997）、罗伯特·麦克金姆（Robert McKim）和杰夫·麦克马汉（Jeff McMahan）合编的《民族主义的道德性》（1997）一书中的一些文章，以及哲学杂志《一元论者》（The Monist）1999年7月号的专题讨论文章，其中以塔米尔的《自由主义的民族主义》最受各方瞩目。

塔米尔对自由主义民族主义的理论阐述由六个部分组成（全书分为七章）。第一部分讨论文化选择问题。它所针对的是一般民族主义所强调的文化决定论，其中最根本的问题是，如果文化本身就是选择的对象，那么文化还是人的思考和选择的决定条件吗？塔米尔认为，文化群体成员身份认同不是不可选择的，当然文化选择并不容易，其可能性更不是无限度的。在这个问题上，塔米尔的民族群体观和社群论的群体观有所区别。她认为，社群论者所描述的那种完美的集体事实上是不存在的，因此必须强调民族群体因素——宗教信仰、政治倾向、生活方式——本身就是思考和选择的对象。强调个人在文化群体中的自由意志与选择，不等于把他视为游离的无根个体。相反，它要强调的是“思考必须从环境条件出发，但环境条件不等于排除选择”。在文化群体中的身份认同既有先在性，又有选择性，既有预定因素，又有塑成因素。“它形成了一个自由意志的个人，他能够反思、评价，选择是非、目的和文化民族主义归属。但是，他之所以能够作此选择，是因为他身处于一个为他提供评价标准的特殊社会文化环境之中。”

第二部分讨论文化权利。塔米尔认为，文化权利指的是“人们所过的生活，经过思考的评估，是他们自己觉得有价值的，而不是由历史或命运强加于他们的。对这样一种生活，权利便是一种保障。强迫人接受他所鄙视的文化，或者成为他不喜欢的群体的一员，也就无权利可言。即使把它说成是权利，这个权利也完全没有意义。

文化权利是让个人生活在他们所选择的文化之中，让他们自己决定自己的社会依归，不断创造他们所从属的文化，不断确定这一文化的边界”。只有当群体中的个体与其他个体作出相似选择时，才能充分感知群体的结合力，才能充分共享群体成员的意义。也正是在这一个意义上，文化群体才最能显示出其公众活动空间的重要性。

第三部分讨论的是民族自决和自治的关系。塔米尔指出，每个民族都有权利以其文化性的传统价值和惯例来形成其群体成员觉得熟悉和习惯的社会、政治制度。每个民族的自决权利都应受到其他群体的尊重。一个群体行使了自决的权利，不等于为群体成员行使自治权利创造了条件。塔米尔写道：“不民主的民族国家剥夺其成员的自治权利，但却不剥夺其成员的自决权。”也就是说，“民族自决的要求与争取公民权利和政治参与的自由民主斗争是不同的，甚至可能是相互冲突的”。一方面，“个人为了其民族得到承认和地位可以不惜放弃其自身公民权利和自由”，另一方面，获得自治权的民族，某些成员可能因此而“建立限制其他成员人权的政权”。

第四部分评述的是自由主义民族主义的特点，特别是与极权、威权民族主义的区别。塔米尔指出：自由主义民族主义的出发点是一切民族应当享有平等权利，其核心是关于个人权利的理论。换言之，民族权利和民族成员的权利应具有同等的自由价值观。塔米尔指出，自由主义民族主义类似于汉斯·科恩（Hans Kohn）所说的那种以启蒙为模式的民族主义。它是多元的，开放的。它认为民族群体不仅产生于历史，而且也产生于人的意志。它贯穿这样一种人道思想，即“检验任何社会实践的唯一标准便是看它是否符合受其影响者的利益”。自由主义民族主义的核心不是上帝、自然、历史、文化或民族精神这一类抽象观念，而是活生生的每个人。塔米尔称其为“伦理个人主义”。以此出发倡导民族理念，便不容忽视可以用来衡量民族理念的人类其他价值。在强调文化特殊性的同时，也需要强调人权的普遍性。在强调个人的社会和文化环境的同时，也需要强调他的自由意志。

第五部分的内容是民族主义的“公正”观问题。塔米尔指出，民族主义理论一般不以某种普遍性的公正观念为基础。但是，要从民族主义思想的基本信念中得出这类公正观，却并不是难事，其中最显著的是一种具有普遍意义的非中性公正观。非中性的公正观认为，成员相互之间有特殊的责任和义务，因此，成员间和成员外亲疏有别。成员理应偏护同群体成员，而不是非成员。民族主义这种公正非中性的观念，并不像表面上那么与自由主义公正观念相冲突。这二者其实相当一致。

第六部分以自由民主社会的政策实践为例证，说明自由主义社会政治规范其实早就包含着民族主义的非中性公正观念。其中最重要的有三条。第一是仅以民族国家成员为照顾对象的福利和分配制度的公正原则。自由主义的分配公正（distributive justice）是不以非成员为对象的。第二是以出生权而不是个人自由选择权来确定公民身份的政策。第三是以先成员后忠诚，而非先忠诚后成员为逻辑秩序的政治义务观。政治义务不只包括理性成分，而且还包括感情成分，它是一种群体性的“伙伴义务”。一个民族国家的成员，无论其个人宗教或政治信仰为何，都必须履行其对群体的义务。

塔米尔的自由主义民族主义理论与一般的自由主义理论在看待民族主义，尤其是非自由民主的民族主义问题上具有明显的差别。

首先，自由主义认为只有自由民主社会才具有公众自由参与的公众空间。可是自由主义民族主义认为，非自由民主社会也可以具有它自己的公众空间；尽管这种公众空间与自由民主社会中的公众空间不同，但只要它有大部分民众参与，它就是一种公众空间。自由主义者一般会强烈排斥像中国大文化革命时期的“大民主”或者20世纪90年代的某些大众民族主义，将它们视为激进冲动的非理性行为。但自由主义民族主义却能从其中看到民众真诚的参与，并承认它们的表述空间也是一种公众空间，尽管这一公众空间因不能容纳和容忍不同意见而成为非民主公众空间。

其次，自由主义认为，若无公民的自由民主政治参与（自治），文化的参与（自决）便无实质意义，因为文化参与者的文化权利是和其他权利（公民权和人权）联系在一起的。可是自由主义民族主义认为，可以把大众的文化参与和自由民主的政治参与区别开来。这不仅是因为前者并不以后者为前提，而且也是因为这一区别可以防止民族主义者以任何形式的参与和公众空间来混充自由民主的参与和公众空间。这一区分确实颇有现实意义。时下就有一些论者故意模糊这二者间的区别，把“文革”群众运动称为中国民主样式，而把政商操作的大众民族主义称为“原型公民社会”。

自由主义民族主义是以自由主义理念为民族共同理念的民族主义。民族共同理念对于民族认同的意义极为重要。民族认同包含着对民族共同理念的认同。哪一种共同理念在主导民族认同，这在很大程度上决定着这种民族主义的性质。迈克尔·林德在（Michael Lind）《为自由主义民族主义一辩》一文中特别区分了自由主义的和非自由主义的民族主义。自由主义民族主义一般主张以语言文化界定民族并以自由宪政为国家组织形式。不自由的民族主义则一般以宗教或原生因素来界定民族，并往往采用威权或民粹主义的宪法。自由和不自由的民族主义间的区分就如同社会民主主义和极权国家社会主义间的区别一样不容忽视。当今种族屠杀和其暴行往往出于不自由的民族主义。应当看到，问题的根本不在民族主义本身，而在于无自由、反人权和威权专制。

民族主义本身并不是民主的威胁，民族文化意义上的民族国家意识甚至还是民主的必要条件（它当然不是民主的充分条件）。现代民主必须依靠某种政治之外的群体感。语言文化性的民族能提供这一群体感，这是因为，就唤起情感性忠诚而言，这样的民族是当今最大的特殊群体；而就其涵盖不同年龄、性别、阶级人群的普遍特征而言，这样的民族又是最小的可自我觉察群体。民族是一个小型的人类，也是一个大型的社团。托克维尔说过：“很少有人会为爱整个人类而燃烧热情。给每个人一个祖国要比点燃他为全人类的激情更符合全人类的共同利益。”自由主义民族主义认可民族主义本身的价值，可以说正是从现实文化群体和政治群体不可分割的关系着眼的。

塔米尔结合自由主义和民族主义理念侧重在个人身份认同的文化性群体条件，并由此来肯定群体条件的必要性和价值。归纳起来，这种自由主义的民族认识强调个人植根于群体，认为对个人影响最巨的群体性来自民族文化。既然个体身份应受尊重，而民族文化是构成个体身份的重要因素，那么民族文化因此必须受到尊重。如果一种民族文化能增强个体身份的因素，尤其是自由意志、选择、批判意识，如果它能孕育既具特色又保障个人自决权利的社会体制，那么它就更加值得尊重。个人自决是可贵的，民族自决是促进个人自决的条件，因此而可贵。

自由主义民族主义面临着来自两个方面的理论定位问题，第一，自由主义民族主义这种温和的民族主义究竟能否算作是民族主义？第二，放在民族主义框架中表述的自由主义究竟能否算作是自由主义？塔米尔对这两个问题的回答都是肯定的。对于问题的第一个方面，她指出，近世民族主义的种种表现使人们把民族主义和极端主义联系在一起。但是，任何社会和政治理念其实都可能因激进和盲从而走向极端。塔米尔认为，温和的民族主义比极端的民族主义“更能（为民族主义）提供自圆其说的立场”。温和的民族主义，其要义在于强调民族成员的自主理性、反思和批判。它在培育民族理念的同时，并不忽视民族理念必须兼顾的其他人类价值。这种价值兼容并蓄要求不断规定具有合理性的民族目标和达到这些目标的途径。温和的民族主义强调民族群体价值观与个人自由价值观的相互协调，以便遏制由自由主义过分发展所带来的个人主义和由民族主义极端主义所造成的绝对集体主义。它的民主的民族群体理想是民族自决与公民自治的自然衔接。在自决价值问题上，它远比极端民族主义更具有说服力。

对于问题的第二个方面，塔米尔指出，民族主义的一些理念本来就包含在自由主义的社会和政治实践之中。彰显这些理念可以使自由主义更易被广为接受。自由主义者和民族主义者都通常夸大他们各自立场间的普遍论和特殊论的差别。其实这一界限根本站不住脚，大可不必坚持。自由主义理念并不像它自以为的那样基于普遍原则。否则，为什么自由民主国家中的公民身份要取决于出生权利和亲属关系，而非个人的国籍选择？为什么自由主义者认为，每个人不应在政治上效忠于世界上某个最公正的国家政府，而只应效忠于他自己的政府（只要这个政府行事公正）？为什么自由民主国家的福利只限于本国公民，而不旁涉他人？自由主义的理念行为其实早就包含了民族主义的某些价值，只是它自己不清楚、不了解罢了。塔米尔因此断言：“如今大多数自由主义者，其实早已是自由主义民族主义者了。”

自由主义民族主义所面临的理论定位问题，起源于当今自由主义和民族主义的严重对立，彼此间断章取义地相互攻讦指责，犹如不共戴天的世仇。其实，在历史上，自由主义和民族主义曾结合得相当紧密。19世纪中叶，民族主义曾是自由主义积极争取实现的目标之一。当时支持妇女解放、争取工人投票权利的自由主义人士，也同样支持从殖民帝国的桎梏下解放被压迫民族的斗争。拜伦献身于希腊抗争土耳其的民族解放事业，肖邦参加波兰的独立运动，马志尼（Giuseppe Mazzini）不仅投身于意大利反抗奥地利的民族斗争，更成为“起义”（Risorgimento）民族主义的重要表述者。起义民族主义以启蒙运动的普遍主义为基础，表述了自由主义的一些基本价值，成为自由主义民族主义之滥殇。

自由主义民族主义强调民族自决，同时强调这种自决应当导致自由民主的宪政。但是第一次世界大战的严酷现实却迫使自由主义民族主义者必须在自由主义或民族主义之间作出一个非此即彼的选择，而自由主义民族主义则成为一个越来越遥远的梦想。第二次世界大战前后自由主义者再次把注意力投向民族主义，即著名的“魏玛之争”。当时，主导民族主义讨论的人物，大多是30年代从欧洲到美国的移民。他们对德国国家社会主义的极端民族主义有亲身体验，所以对民族主义的危害特别敏感。他们中的翘楚，如汉斯·科恩和卡尔·多伊奇（Karl Deutsch），对民族主义并不全盘否定，而是力求在理论思考中为魏玛共和国式的宪政自由主义保留一些具有民族凝聚力的积极成分。

科恩把民族主义区分为东方式和西方式两种不同形态，在否定前者的暴力和威权倾向时肯定后者的公民政治和自由主义。科恩认为，西方模式的民族主义以启蒙运动理性和普遍人道主义为基础，旨在建立开放、多元、前瞻的社会。它是和民主、自由主义以及宪政联系在一起的，其目标是解放个人。东方模式的民族主义则是一种威权制度，它封闭、仇外，以特殊论对抗普遍论。科恩关于民族主义的东、西对立二分说，经过泊拉门兹（John Plamentz）的进一步阐述而更具广泛影响。泊拉门兹将民族主义分为温和的西欧公民民族主义和好战的东欧文化民族主义。泊拉门兹提出，民族主义本身并不一定是非自由主义的或反自由主义的。他写道：“不错，民族主义者通常不是自由主义者。但我认为，这主要是由于民族主义者往往是在不利于自由（自由主义所理解的那种自由）的环境中活动的。民族主义和自由主义之间并不存在非相互排斥不可的逻辑关系。”

和泊拉门兹一样，90年代的自由主义民族主义论者也强调自由主义和民族主义并不必然相互排斥。他们的理论不仅受益于对自由和非自由民族主义的区分，而且还是另一些理论和历史因素水到渠成的综合结果。自70年代开始，在自由主义内部展开的新自由主义和社群主义的争论使许多人感觉到个人自由主义的局限，认为有必要考虑个人存在和自由意识的群体因素。冷战结束后，极端民族主义对世界和平的威胁使得许多人感觉到有必要对民族主义进行理论处理，一方面重视其在世界政治现实中的作用，一方面也尽量使它朝温和、理性的方向发展。90年代出现了一些有影响的关于自由主义民族主义的著作，对自由主义民族主义作了比较系统的阐述，直接使之成为一个受多方关注的学术论题。

自由主义民族主义的一个显著特点是它的理想性。这是因为它与现有的民族主义间的反差实在太大。这种对比和匡正效果使得自由主义民族主义对许多人产生了相当大的吸引力。这些人未必都是理想主义者，他们青睐自由主义民族主义往往倒是出于现实的思考。既然民族主义看来不会从世界政治中消失，那就不如接受自由主义民族主义，因为它无疑是民族主义中最温和的一种。既然民族主义是一个不可回避的现实，那就不如尽量用自由主义理念来减低它走向极端的可能。

现有的自由主义民族主义理论尚未能消除许多人对民族主义的一些基本疑虑。例如，在无法保证民族群体自由民主社会政治制度的情况下，强调特殊群体性有可能成为压制言论自由、宗教信仰和少数民族文化的威权统治的籍口。强调民族国家的绝对合理性，则有产生权力集中和权力官僚凌驾于法制之上的危险。又例如，强调民族群体的本质文化特性可能导致力图恢复传统的政治文化和道德约束力，形成保守的政治势力。

自由主义民族主义包含对民族主义的肯定，但严格地说，这不一定是对其公民社会道义性的肯定，而很可能是实用性的肯定。从自由主义的角度来看，承认民族主义是一种具有凝聚力的现代集体意识，并不等于说其他群体意识就无法形成相似或更具道义合理性的凝聚力，更不等于说民族主义的群体凝聚力必然具有道义性。人们的生活中可能有不同的群体形式，某些形式的凝聚力未必与公民社会的道义性有关，如等级分明的家长式大家庭或家族，狂热盲信的宗教团体，帮会团伙，等等。这些群体的合理性可以从社会传统、经济制度和普遍或特殊心理学得到解释。但是，合理性的解释并不等于道义上的认可。单从民族主义的合理性和凝聚力不能推导出民族主义的公民社会道义性。

民族主义是一个很陈杂的概念。正因如此，它可以通过吸纳自由主义理念而变得温和而具理性。然而，也正因如此，它不可能仅以自由主义作为它的表述框架。在当今世界，民族主义政治与自由民主宪政的结合看来并不容易。同时，民族主义政治与种种暴力、歧视、排外性政治的分离，也同样不容易。自由主义民族主义理论能否像它自己所期许的那样，匡正现有的民族主义政治，扭转民族主义发展的势头，恐怕现在还很难说。

本文引用的塔米尔的观点可参见

Yael Tamir，Liberal Nationalism，Princeton，N.J.：PrincetonUniversity Press，1993.

冷漠和不参与

对政治的冷漠往往直接导致政治上的不参与。虽然研究政治不参与的学者都认为政治冷漠是一个重大问题，但他们对这个问题的性质却有两种不同的基本看法。第一种是“冷漠无害”的观点，它认为政治冷漠对个人和社会都没有害处，甚至还不无益处；第二种则是“冷漠堪忧”的立场，它认为民众的政治冷漠反映社会制度，尤其是它的民主肌体出了毛病。汤姆·德鲁卡在《政治冷漠两面观》一书中讨论上述两种态度。从政治学的角度，他称第一种为共和自由论观点，第二种为民主论观点。

公民积极参与是共和思想的根本理念。公民参与也是共和体制民主性质的保证。民主的两个部分是人民（demo）和权威（kratis），意指多数人自治的民主；它的对立面是寡头政治或独裁。民主曾专指希腊城邦那种公民直接参与的民主。现代的民主则主要是指代议民主，也就是“共和”。在共和制度中，人民选择其代表，而不是直接立法和行政管理，但是公民参与仍然是政治权威和政体运作合法性的唯一正当来源。

在强调公民参与的共和思想和自由主义思想结合到一起的时候，自由主义公民观起了很大的作用。自由主义所取的是最小程度政体模式，它不像共和主义那么强调公民参与治理和接受治理是为了维护某种共同向往的好生活样式。自由主义认为在公民间起作用的仅仅是“社会契约”或者“自我利益”关系。国家和政府所起的仅仅是维持这种社会秩序的作用，目的是防止公民互行不义，督促他们公平交往。公民是独立自主的个体，他们并不需要由国家来告诉他们什么是共同体好生活的理念。只要社会能维持法制秩序，每个公民尽可追求他自己心目中的好生活而不妨害他人。公民是一种法定身份，并不是参与的结果，公民有自行决定参与或不参与的自由。

自由主义和共和主义的公民理念不同，为何有结合的可能？其实并不奇怪，政治理念都来源于实际生活，永远不可以有绝对纯正的模式。虽然共和主义强调公民的参与，但公民在任何共和制度中参与的程度和方式却并不平等。且不说那些被排除在公民之列以外的人群（历史上的妇女、奴隶），就是名义上平等的现代公民，也是有的理所当然地代表别人，有的注定要被别人代表。自由主义坦承公民参与程度和方式的差异，并且将此与个人自由选择联系起来。

共和自由主义不只是简单强调个人参与或不参与的自由，更把不参与作为一个关乎民主制度正常运作的问题来讨论。共和自由理论以“冷漠”这个概念在不参与者和不参与行为之间建立了一种特殊的逻辑关系，那就是“责任”。不参与者之所以不参与是以为独立的个体自由地选择了冷漠的态度，不参与者为自己的不参与行为负责。社会中民众不参与现象的责任归属在于个人，而不在于可能出了毛病的社会制度。

伯纳德·贝雷森等人在《投票：一次总统选举的舆论研究》一书中就是以美国民主制度的正常运作为前提提出民众冷漠问题的。贝雷森等人认为民众是在对政策决定表示满意或不感兴趣时才选择冷漠态度的。从民主的角度来看，政治冷漠有防止过度参与的特殊功能，对现代民主是必不可少的。美国社会的冷漠阶层很可能缓解异议、调整和变化所引起的震荡，因而起到了维护民主体制的作用，尽管这并不意味着民主社会可以无限度地承受冷漠。

贝雷森等人在20世纪50年代提出冷漠无害论时所说的过度参与仅仅是假设的。到了70年代，当塞缪尔·亨廷顿重提冷漠无害论的时候情况就不同了。在亨廷顿看来，六七十年代民众的狂暴参与实际上已经削弱了美国民主社会，因此过度参与已经不再是假设的可能，而是严重到了产生危机的程度。亨廷顿相信，边缘群体如今在民主制度中获得了正当的地位，过度参与不仅没有必要，而且会破坏民主。他认为，“现在不是要减小某些群体的边缘性，而是要所有的群体都更多地自我克制”。民主虽宝贵，但政治民主却不能无限发展，民主“并非越多越好”。亨廷顿认为，过去人们过分强调民主参与是政治体制权威的唯一源泉，今天需要开拓政治体制正当性的新源泉，尤其是专门知识，资深的阅历、经验和特殊才能。民主运作如果从依靠参与转向依靠专门知识，就可以提高制度的效率，减轻它所受的各方压力，使之从技术权威层面获得更大的合理性。民主的最大威胁来自民主理想本身：“民主政治体制常常需要某些个人和群体有某种程度的冷漠和不介入”。

亨廷顿和贝雷森等人提出民众参与问题的背景虽不相同，但他们都对民众参与抱有一种无以掩饰的恐惧，他们都害怕太多的民主会引起社会政治的不稳定甚至动乱。共和自由论对民众参与不仅抱有“冷漠无害”的态度，更是怀有多多未必益善的想法。这是与共和思想讲究有素质的参与、要求参与宁缺毋滥的传统一脉相承的。共和自由论认为，为了维持民主制度，保证其正常有效运作，有一些具有民主素质且具有参与意愿的公民参与就行了。没有政治参与意愿的公民有进行其他活动的意愿，尽可在其他活动中得到充分发展。他们既然没有政治参与意愿，也就不要拿什么普通的公民美德去勉强他们。

共和自由论的这种想法不是全无道理的。第一，共和思想（例如在马基雅维利和卢梭那里）强调某种为全社会公众所认可的美德或普遍意志，公民的参与于是被提升为这样一种美德和体现这种普遍意志的日常活动表现。这是很美好的共和社会理想。但是历史的实践却并不那么美好。任何不容质疑的单一美德和普遍意志对个体公民都构成强制力，它可以成就公民的责任心，也可以成为专制的借口。文化大革命时期就很强调政治参与，积极投入运动就是干革命，否则就是反革命，参加运动是公民的首要责任，因为革命运动已成为全社会的普遍意志。在这种情况下，共和自由派建议不要拿政治参与去勉强普通人，可以说是出于对共和制度专制倾向的警惕，这也是表现它自由主义的地方。

第二，西方的共和自由论是有前提的，那就是公民的基本权利必须已经得到民主制度的保障，并且已经在实际政治运作中实行。在这种情况下，共和自由论者提出冷漠无害，实际是把政治参与的首要功能从务求正确调整为纠正偏差。对于民主社会的广大选民来说，如果候选人之间没有实质的差别，而他们又无特殊劣迹，那么就不必在任何一个人还没做之前就断言他绝对做不来。不妨让他做做看，等他实在做不来，选民再纠正先前的选择不迟。选民之所以能表示如此的大度，那主要是因为民主制度保证了谁也不能一旦当选就改变民主游戏规则。如果选民错误选择的后果是他们自己就此丧失自由选择和纠正选择的权利，如果每次选举都成为公民权利和民主制度生死存亡的决斗，那么公民便不会冷漠。因此，冷漠反倒可以看作是民主社会稳定的表现，所以我们常常看到，在专制转向民主的社会中，没有选举经验的民众投票率反倒远高于民主社会富有选举经验的选民。

共和自由论的冷漠无害想法，虽然在一定限度中不乏合理性，但它的局限性却不容忽视。它关于公民权利已得到民主体制保证的想法，在当今民主欠缺的世界中显然是一种奢侈的前提。而且，它关于参与者和参与行为之间关系的两个正反假设都不确实。即使在公民权利有保障的民主制度中，政治参与者也并非定有优良的公民素质，参与者有的固然是在政治活动中寄托其抱负与理想，但也有并非以“乐政”而以功利为动机的。另一方面，不参与者并非是因为缺乏公民素质或者缺乏参与意愿，他们的不参与不是个人性的，而是社会、政治性的无意愿、无行动，是一种不得已的政治角色反映。而共和自由论的大问题正在于把不得已经过调适的政治角色当成了自由意志的选择。共和自由论以功能主义看民主，以为既然现有的制度在运作，说明民主已经够了。它同时又以训政口吻谈过度民主的危害，好像它完全有把握现有程度的民主已经恰到好处。

在民主问题上的功能主义和训政态度是保守的和精英主义的。功能主义往往着意于保存现有的制度。它总是从现存制度的好的地方着眼，它提出的问题是人们应如何适应现有制度，而不是如何改变它。只要现有制度尚在运作，功能论便视其为有益。凡是运作的便是合理的。与功能主义掩饰不合理制度相得益彰的是对民众居高临下的精英主义。它总是在用各种标准（意识形态、党派、阶级、教育等等）确定某些公民比其他公民更有觉悟、更先进或更具睿见，因此当然也就是全社会的领导力量和先锋代表。

民主论在政治参与问题上与共和自由论的分歧，正在于它坚持要改善现有民主制度，并重视公民实际上的不平等。民主论强调，政治民主与普遍的政治冷漠是不相符合的，普遍的政治冷漠（包括对政治的疏离、不信任、失望怀疑甚至鄙视）标志着民主制度出了毛病。民主论不把政治冷漠的责任归咎于个人，而把它与社会性因素放在一起考虑，这些因素包括政治制度、社会结构、权力分布和运作体制等等。民主论不把冷漠仅仅看作是个人的自由选择，而把它看作是人们必须忍受的生存困境，一种受制于外力的心态或政治命运。冷漠甚至不是解释政治不参与的必需概念，因为不参与者对参与的限制或者无能为力，或者蒙昧无知。现有的政治体制既规范它所乐见的正当的参与，又诱导于其无害的冷漠（从一般民众的不关心政治到知识分子的“学政分离”）。民主论要求在讨论政治参与的同时不要忘了问一问什么是真正的政治参与。要尽量在个人意愿范围之外去寻找政治冷淡这一社会病症的深层原因。

夏特斯纳德在《半人民主权》一书中指出，现代政治是组织的政治，这使它不可能同时兼顾全体民众的需要，也不可能把民众的需要都当作政治问题来重视。“一切政治组织都有偏向，强调某些冲突，掩饰另一些冲突，（政治）组织其实就是动员偏向。某些问题被纳入政治问题，另一些则被划出政治问题。”有些民众不参与，那是因为掌权的政治组织的主张和章程不能表达他们的需要。夏特斯纳德指出：“说谁最有需要谁就会最积极参与是不确实的。事实上，谁规定了进行何种游戏，谁也就规定了什么人才可以加入游戏。”在夏特斯纳德看来，问题不只是由教育、阶级、职业等因素所造成的政治不平等，而是政治体制的正常运作本来就在不断制造不平等，不断形成“偏向政治章程”。这种不平等要比表面的不平等更难诊治。现代政治虽有民主理想，强调人民主权，但基于它的（两党）政党政治形式，能实现的充其量不过是半人民主权。

夏特斯纳德把冷漠问题作为“偏向性政治章程”的附属问题，冷漠是有觉悟的表示，冷漠是拒绝带有偏向性的政治章程。彼德·巴赫拉赫则把冷漠当作一个独立的中心问题，冷漠是无觉悟的表现，但责任不在冷漠者，而在于控制民众觉悟赖以发生的参与结构的政治制度。巴赫拉赫指出：“我们知道低经济收入阶层的绝大多数民众在政治上是冷漠而且无知的。我们也知道社会地位和政治参与是成正比关系的。”巴赫拉赫在对冷漠的分析中引入了“真正利益”这一概念，他认为，不参与者不明了那些形似遥远的政治问题如何与他们的切身利益有关和有什么样的关系。民众之所以不能形成对自身利益的清晰认识是因为现有的政治体制把许多有关民众福祉的问题排斥在“政治”范围之外，使得民怨民情无法公开暴露和厘清为迫切的政治问题。提高民众的政治意识需要有恰当的参与结构，即各种供民众表述需要、统观分散现象和增进自我利益认识的组织结构。现有的政治体制通过控制民众的这种参与结构（包括新闻舆论和各种社会运动）来使民众长期处于蒙昧无知的状态之中。民众的冷漠是他们参与结构遭控制的结果，也是蒙昧状态的反映。

在民主体制中，固然有如巴赫拉赫所提示的那种积极发展民主的途径，如当代西方各种新型社会运动。这些社会运动有力地动员民众的参与，培养了参与者的政治素质。但是，现代民主社会民众参与的最重要的形式仍然是公民选举和在重大问题上的公民表决。关心参与问题的理论家都把选举投票作为观察民众政治参与的首要指标。这是很自然的，因为在民主社会中，没有任何其他政治活动能像选举那样定期动员民众在全社会范围内形成参与的浪潮。和其他政治活动相比，选举不仅范围广大，而且限制也小，因为至少在形式上公民都有选举权，不像许多其他的政治活动那样受党派、阶级、教育、社会地位的种种限制和约束。选举成为现代社会有规则的自我激励、自我重唤和更新集体意识的嘉年华仪式。从这一点来说，民主选举能使民众自发动员的社会比民主选举名存实亡、死气沉沉的社会远具政治活力。

威廉·莱科把选举分为两种：第一种是麦迪逊式的自由主义选举，“选举的功能仅仅是控制当权者，如此而已”。在这种选举中，选民所负的是轻微责任，因为这种选举并不注重选民决定的质量。在选民不能决定谁能成为候选人，只能在官方圈定的候选人中进行“选择”的时候，他们的决定便更无质量可言。第二种是卢梭式的民众主义选举，在这种选举中，选民所负的是重大责任，他们的决定具有代表普遍意志的质量，体现了人民的自由和人民对于重大政治措施（其中包括压制性的政治措施）的意向。这种选举要求人民控制选举过程的每一个环节。

针对自由主义的选举的实际情形，罗伯特·戴尔对民众在这一政治框架中参与的性质和程度作了甚为现实的分析和期望。戴尔指出，即使在民主体制中，公民在政治上也是不平等的，所以他提出的问题是：“在每一个成员都可以选举，但知识、财富、社会地位、权势关系等等机会不平等的政治体制中，到底是谁在真正的掌权？”戴尔指出，现代政治实质上还是少数人的统治，在民主国家中，这体现为数个政党为山头的“多头政治”［（polyarchy），这和一党专政的党内的山头不同］。多头政治是权力精英间的相互竞争，选民对于谁能在精英科层中爬到顶尖并无控制力。但这并不意味着选民在“多头政治”框架中的民主运作完全没有影响力。事实上，选民是具有影响力的，但那是一种特殊的影响力。尽管选民不能决定谁将成为多头政治中的真正竞争者，但他们却能迫使精英间的竞争必须不能脱离民众要求的指规。因此，民众规定着精英间竞争游戏的民意共识内容，迫使他们的政策纲领不得无视民众的要求。选民无法使自己信任的人当选，民意的真正代表很可能在现有的多头政治架构中根本成不了候选人。但是，选民却能让他们最不信任的人不当选，这是因为在不由选民决定的数个官方候选人中，选民仍可以使民望最劣者落选。民众为精英争权游戏设定民意共识的内容和方向，这就是民众参与的意义和作用所在。戴尔认为，民众应当参与形成这种共识，为此他们需要了解民主的价值。他很怀疑所有的民众，尤其是那些不参与者，是否都能做到这一点，因此他认为，那些不了解民主价值的人不参与，这对“多头政治”的民主运作并不是一种损失。

民主的参与需要对民主价值的认识，需要民主的习惯和训练。政治参与者是否必须有了这些条件方能正当参与？他们由何获得这些认识、习惯和素质？这些都是参与理论所不能不涉及的问题。对这些问题，有的人从等待、启蒙或者训政去寻找答案。这些答案是与坚持最大限度民主参与的理念不符合的。六十多年前，当中国酝酿由一党训政转向宪政的时刻，《独立评论》《国闻周报》和《时代公论》等刊物上曾有过一场关于民主宪政的争论，其中就涉及这些与民主政治参与有关的问题。有些人（如马季廉和何浩若）根本对民主心存怀疑，反对以宪政代替党治。另一些人（如蒋廷黻、陈之迈和梁漱溟）虽不反对民主宪政，但认为中国的经济和教育条件尚不足以言宪政，与发展这些条件相比，民主宪政并非当务之急。唯有胡适、丁文江、萧公权和张佛泉这些人主张即时公开政权，结束训政，容纳民众的参与。胡适说，绝少数人把持政权，是永远不会使民众获得现代政治训练的。真正说来，最有效的政治训练，即是使人民从实际的参政活动中去接受政治训练。

张佛泉则指出，推行宪政的大障碍不在低程度的人民，反倒在政治、文化精英对宪政的高程度的完美理想。把民主理想看得太玄妙高远，便自然在现实中看不到实行的可能。在张佛泉所举的高程度人士中，梁启超是第一例。梁氏先立下一个全民“躬亲政治”的理想，所以他认为必先实行开明专制，“牖进国民程度”，才可以谈宪政的实行。孙中山先生是第二例，因为他立下了一个人民运用四权的理想，所以他认为在施行宪政之前，必须有训政之阶段。梁漱溟先生是第三例，因为他的理想是乡村社会中“各分子皆有参加现社会，并从而改进社会之生活能力”，所以他承认“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”。张佛泉认为，这几种见解都是错误的。因为宪政“应是个生活的过程，决不是个死的概念”，我们不能在达不到完美宪法理想的时候，“先过几天黑暗的生活”。

萧公权赞同胡适和张佛泉民主宪政随时随地都可以实施的观念，他觉得实行民主宪政虽然需要有教育上的准备，但语云：“未有学养子而后嫁者也”，这句话可以作一切“训政”论的答复。他和张佛泉一样，认为民主不应成为高程度的空洞理想的牺牲品，但是他对张佛泉“宪政要从少数有政治能力的做起”这一说法持保留的看法，认为这一说法“实在也包含一种训政的观念”。在民主观念更强的萧公权看来，张佛泉那种说法未免有精英主义之嫌，或者按本文讨论中的说法，几乎是共和自由的观念了。不过知识分子的精英观念和政治精英观念毕竟是有区别的，所以萧公权特别指出：“（张佛泉）的训政观念，与国民党的训政观念不同。孙中山先生相信国民党员是少数有政治能力的人，所以要他们去训练一般人民。张先生相信一般都市人民的当中自有少数具有政治能力的人，我们应当先让他们实行宪政，然后逐渐养成全国人民的民治气质。”

和宪政外行动的造反或革命不同，参与是通过团体、政党和投票在宪政的框架内有秩进行的社会行动。宪政的架构（宪法）直接规定了公民参与民主的游戏规则。有宪法未必就有公正的游戏规则，不公正的游戏规则往往是缺乏游戏热情的重要原因。即使有了好的游戏规则，仍然需要素质优良、遵守规则的游戏者才能有好的游戏。如果少数游戏者每每不遵守规则，或者甚至不时随意地改变游戏规则，那么其他的游戏者便会不愿奉陪，甚至对游戏本身心生反感。

有效政治参与的基本条件是稳定的民主宪政。60多年前，胡适、萧公权等人认为中国的当务之急是开启宪政，反对拖延，力主即刻广纳民众参与民主游戏，哪怕宪政游戏规则还不完美，哪怕游戏者都是生手。他们关心的主要问题是民众能否参与。贝雷森和亨廷顿等人讨论的主要问题则是民众愿否参与，其前提是民主宪政已经有效实施。一个是前宪政问题，另一个是后宪政问题。夏特斯纳德和巴赫拉赫等人则另有见解，在他们看来，民众愿否参与和能否参与本来是同一个问题，都是民主宪政问题，如果硬把它们隔离开来，那么即使愿意，也未必能有真正的参与。

本文引用的德鲁卡的观点可参见

Tom Deluca，The Two Faces of Political Apath，Philandelphia P.A.： Temple University Press，1995.

第四辑

文化批评和大众文化

假面大众社会的犬儒主义

深圳作家王四四在名为“我们现在还相信什么”的文章中讲到了他两个朋友的故事。第一个朋友觉得他现在自己的左手都不相信右手，“左手帮右手挠痒痒，右手想，挠得那么舒服，不知用心何在。右手帮左手擦肥皂，左手想，搓得那么起劲，然后要干什么？两只手端一碗热汤，左手想，我得自己端住，别指望右手；右手也同样这么寻思。结果，害得（他）多花了一倍的劲”。第二个朋友“在儿子三四岁时，给他上了一堂启蒙课：儿子要喝水，他给了一杯。儿子喝了一大口，烫得哭了起来。他说，谁让你不试试烫不烫，什么都得自己试，谁也别信，爸爸也不能信”。这两个都是关于不相信的故事，一个是自嘲，另一个是教儿子吃了亏要学乖，生动地刻划了一种具有中国特色的现代犬儒主义。1

现代犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。2现代犬儒主义的彻底不相信表现在它甚至不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。犬儒主义有玩世不恭、愤世疾俗的一面，也有委屈求全、接受现实的一面，它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。犬儒主义在其他现代社会的大众文化中也存在，但是普遍到一般人觉得左手、右手之间的信任都出现了危机的情况却并不多见。这种危机是整个公众政治和道德生活危机的冰山一角。当今中国社会的犬儒主义不只是一种单纯的怀疑戒备心态，而更是一种人们在特定的统治和被统治关系中形成的生存方式。与这一统治和被统治关系有关的犬儒主义，分别表现为在上者的第四权威和在下者的现代现实主义。它们的形成和特征，是本文所要讨论的问题。

一、犬儒主义和后极权社会

犬儒主义（cynicism）在古希腊最早的代表人物是第欧根尼。他效仿古代英雄赫拉克勒斯（Heracles），认为美德在于行动而非理论，因此用自己极简单的生活方式来批评当时雅典社会的腐败。为了证明人对尘世物质要求越少便越自由，他生活在一个桶里，以最低生存需求来生活。雅典人因此称他为“犬”。以节欲克己来谴责人间超度的权力行为，使得犬儒主义成为一种社会讽刺和批判哲学。在第欧根尼那里，犬儒主义还是一种以无所求来保持思想独立的理想哲学。古代的犬儒主义具有三种倾向，一是随遇而安的非欲生活方式，二是不相信一切现有价值，三是戏剧性的冷嘲热讽。从公元3世纪起，犬儒主义开始分化出在下者和在上者的犬儒主义。对于在下者即普通人来说，犬儒主义是一种任人摆布的勉力生存和宣泄愤懑的方式。正如杜德雷（D. R. Dudley）所说，“犬儒主义者是布道人，他们所布之道是，不管世道怎么个变法，日子总得过下去”。3下层人面对世道的不平和权势的强梁，没有公开对抗的力量和手段，冷嘲热讽和玩世不恭便成为他们以谑泄怒的主要表现形式。

对于在上者即权势精英来说，犬儒主义则是一种对付普通老百姓的手段。公元3世纪的享乐主义哲学家西奥多罗斯（Theodorus）就已经开始将犬儒主义精英化和权术化。西奥多罗斯是克兰尼贵族，是享乐主义哲学的代表。享乐主义和犬儒主义虽然在物质享乐问题上针锋相对，但却都鄙视现存价值（前者认为它不够理解享乐，后者则认为它过于沉溺于享乐），因此而有了衔接的可能。和第欧根尼一样，西奥多罗斯强调的是智者和平常人的区别，但他更强调智者有权设置自己特殊的游戏规则。智者是自我完足的，适用于傻子们的规范标准并不适用于智者，一无所有的生活对傻子们有好处，但对“我们”智者就未必。智者并不相信过苦日子有什么好，但“过苦日子好”这个想法却能让傻子们安于本分。4从西奥多罗斯起，在上者的犬儒主义就成了权力精英设置双重标准、说一套做一套、把普通人当傻子来控制的政治伎俩。

在现代社会中，互相联系的上下分层犬儒主义表现就更为复杂。现代社会各领域的分化和各自建立的领域规范使得权势政治和大众日常生活的道德规范经常处于冲突状态。冠冕堂皇的政治理想和令人失望的政治表现之间的差距使得普通人对政治敬而远之，甚至视之为不道德的事业。现代大众对政治冷漠，他们的犬儒主义其实往往包含了一种贝维斯所说的“崇高的、升华了的价值尺度”，它往往“把抽象的真理和正直看得远比政治美德所强调的行动和想象来得重要”。5大众犬儒主义发自大众受压抑的道德意识，是一种大众对现代政治功利伦理的无可奈何的不满和抗议。不管多么无奈，大众犬儒主义毕竟表现了大众某种独立的自我意识。

并非所有的现代社会都有大众犬儒主义存在。在控制严厉有效的现代极权社会中，犬儒主义基本上是不存在的，因为绝大多数人生活在强制相信的状态下。真正有效的正统意识形态统治，其控制能力不只表现在扑灭异端思想，而更表现在封杀异端思想的可能滋生空间。以20世纪法西斯主义和斯大林主义为经验背景的大众社会理论所强调的正是极权意识形态对大众思想统治的绝对有效性。极权社会的“大众”指的不只是人数众多，而更是众人彼此隔离、相互疏离的状态。极权统治下的大众不断受到政治运动激励，不断处于动员状态之下，因此而聚合为“群众”，更确切地说，是“革命群众”。极权制度中，合众为群的关键力量是一个力行政治专制的群众政党。正如法国政治学家勒福尔（C. Lefort）所说，“群众政党是极权主义的绝佳工具，国家和民间社会因此而成为一体。在每一个公开场合，党都体现了权力的原则；它传播某种普遍规范，使得这规范似乎出自社会本身”。6群众社会不断处在“积极行动命令”之中，并以此形成绝对整体的大众社会。

极权统治用敌我对立（阶级斗争）意识形态来统治社会。在极权社会中，没有人敢承认自己游离于公共政治之外，没有人敢公然对政治表示冷漠和怀疑，更不要说对它冷嘲热讽。奥威尔的《一九八四》所描绘的正是一幅不容冷漠和怀疑存在的极权社会图景。这不是一个绝对没有邪思的社会。极权制度下的邪思是“双重思想”，不是犬儒思想。双重思想者对自己思想的罪孽深信不疑，对自己所犯的思想罪行一面恐惧万分，一面却欲罢不能。他一面心存侥幸，但愿能免遭暴露，但一面却知道不可能永远侥幸。正如罗森（P. Roazen）所说，双重思想是一种“病”，“只有用双重思想才能理解双重思想”。7经历过文化大革命的人都不难理解双重思想的恐惧和罪孽感。与双重思想相比，犬儒思想并不带有自我罪孽感。在它那里，怀疑正统成为一种常态思想。无论从认知还是从道义来说，不相信都是常态，相信才是病态；相信是因为头脑简单，特别容易上当。犬儒思想者也不再受恐惧感的折磨，因为他知道人人都和他一样不相信，只是大家在公开场合不表明自己的不相信罢了。

当专制制度中“双重思想”让位于犬儒思想的时候，极权的铁牢已经转化为后极权的“丝绒牢笼”。犬儒思想的生存空间给人一种后者比前者自由的感觉，乐观者甚至声称后极权制度已经产生了“半独立的”民间社会。但这种“自由”是极有限度的，因为它是一种受制者的自由。即使在事实上没有干涉或不太可能干涉的情况下，受制者仍处于脆弱的状态，因为统治者随时可能进行干涉，受制者不受干涉的限度是由统治者安排的，受制者和统治者都知道这一点。正是这种受制地位，使得受制者即使在不再相信统治者的情况下，也必须按统治者所定的规则继续玩假装相信的游戏。把受制者的自由炫耀为真正的自由，这本身就是后极权制度下一种特有的犬儒主义。

极权和后极权统治都依赖意识形态的谎言控制，即奥威尔所概括和描述的“新说法”（Newspeak）。哈维尔（V. Havel）曾这样列举了苏联极权和后极权的“新说法”：“生活中渗透了虚伪和谎言；官僚统治的政府叫做人民政府；工人阶级在工人阶级名义下被奴役；把彻底使人渺小说成人的完全解放；剥夺人的知情权叫作政令公开；弄权操纵叫作群众参政；无法无天叫作遵法守纪；压制文化叫作百花齐放；帝国影响的扩张被说成是支援被压迫人民；没有言论自由成了自由的最高形式；闹剧式的选举成了民主的最高形式；扼杀独立思考成了最科学的世界观；军事占领成了兄弟般的援助。因为该政权成了自己谎言的俘虏，所以它必须对一切作伪。它伪造过去，它伪造现在，它伪造将来。它伪造统计数据。它假装没有无处不在、不受制约的警察机构。它假装尊重人权，假装不迫害任何人。它假装什么也不怕，假装从不作假”。8

“新说法”是后极权权势犬儒主义最集中的体现。“新说法”“表述了官方意识形态核心思想”，成为权力规定真理的根本手段。那些代表“官方真理核心”的思想将公众语言变为禁锢思想的统治工具，“新说法的语言作用，不仅在于言说官方理论，更在于杜绝他异思想的发生”。9随着苏联等极权统治有效思想控制条件（专制政党的可信度记录，与世隔绝的经济和信息存在方式，意识形态和政策的一致性，等等）一一消失，后极权统治的思想控制已经不再具有实质效力。但它仍具有表面的效力，统治者和被统治者都知道这一点。统治者的绝对权力仍控制着公众空间，仍有能力将被统治者的怀疑和不信都排除在公开话语之外。这种后极权意识形态统治产生的是一种不容说理的政治犬儒主义。它的关键不在于说什么，而在于为什么能这么说；不在于说了你信不信，而在于就是你不信，你也不敢公然说出不信。后极权政治犬儒主义心照不宣地把普通人当傻子，它所行使的是一种特别的统治权威的合法性，戈德法布称之为第四种合法性，我们不妨称之为第四权威。10

第四权威玩弄意识形态，其犬儒主义手段不仅表现在它如何继续运用旧的意识形态信条，而且也表现在它如何引进一些新的政治理念，并对之作所谓“某种特殊性”的处理。第四权威建立在受制者不相信，但又不能公开说出不相信的基础上。因此，它完全不同于韦伯所说的那三种以取信于受制者而获得合法性的权威形式（理性法制、个人魅力和传统）。11第四权威之所以得以建立，乃是“因为统治者对于公开知识的垄断是得到受制者公开认可的。当然，受制者也没有别的办法。但是，只要没有人公开质疑这种垄断，它就无须提供说明，无须负任何责任”。12当权者必须在确保大众不敢反对的情况下，才能公然把他们当傻瓜对待，也只有在大众不公开反对的情况下，才能维持其犬儒式统治。

与在上第四权威共生的，是在下者即普通人的弱者犬儒主义。它是一种对现实的不反抗的理解和不认同的接受，也就是人们平时常说的“难得糊涂”。弱者犬儒主义使在下者在并不真傻的情况下，深思熟虑地装傻。既然我没法说真话，那么你要我怎么说，我就怎么说，我不这么说也得这么说，由不得我心里想说什么。我照你的说，不见得有好处，但不照你的说，说不定就有麻烦。我知道我照你的说，你未必就相信我，未必就拿我当回事；但我不照你的说，你肯定会说我不拿你当回事。既然你要的不过是我摆出相信的样子，我又何必在说真话上面空费心思。这种颇费心思的不相信和谎言，它们所形成的犬儒主义，便是戈德法布所说的“现代现实主义”，这里的现实指的主要是完全假面化了的公众领域和公众话语机制。13

二、假面化的公共生活和犬儒式抵抗

专制权力垄断控制公共话语领域，公众生活被强制性地假面化，这是后极权社会中体制性的犬儒主义的特征。凡是专制权力，都需要用美妙崇高的公共话语为自己作道义包装，但受制的大众对这种包装的相信程度却不相同。事实上，相信或不相信这一包装乃是区别极权和后极权这两种专制社会的一个重要标志。这一区别对于区分大众所受的不同种类的意识形态控制也同样具有重要意义。极权的强势统治和后极权的弱势统治是两种不同形式的意识形态控制。前者以洗脑的方式迫使大众参与，不断共同再生统治他们自己的社会制度；后者则以不让公开说话的方式迫使大众相信现存的社会制度为不可改变。前者要使大众觉得现有社会秩序是最为合理美好的，后者则要使他们觉得现有秩序即使不好也不宜改变（如“一搞民主就乱”）。前者将现状合理化，以达到最高程度控制；后者将现状自然化，以达到较低程度的控制。在低程度意识形态控制的社会中，现实失去了意识形态的道义支撑，大众对缺乏支撑的现实却又无力改变。这种无力感便不可避免地表现为对整个公众生活（包括政治和公共道德）的冷漠。

在民主社会中也存在政治冷漠的问题。政治冷漠甚至是民主社会中大众犬儒主义的主要表现。但是，民主社会中的犬儒主义并不涉及整个公共生活领域，它对政治的失望也不延伸为对公共道德的失望。相反，人们疏远政治，往往是因为他们觉得普通公民在社区、宗教和社会运动（如民权、环保与和平）等公众领域中活动，比在政治中更能维持出色的道德水准。大众对政治的失望与政治活动的虚伪有关。但是，在民主国家中，政治虚伪受到权力制衡和舆论的遏制；政治家不可能老是说一套做一套而不被选民唾弃。所以，政治虚伪与其说是因为权力把持了真理的论坛，还不如说是因为政治理念和实践之间本来就存在着差异。14

中国大众对政治冷漠，则是长期体验虚假政治的现实教育结果，国内论者对此已多有论述。王蒙在谈到王朔作品中的玩世主义时指出：“首先是生活亵渎了神圣……我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西——主义、忠诚、党籍、称号直至生命——开了玩笑……是他们先残酷地‘玩’了起来，其次才有了王朔。”15

“说一套做一套”形成了当今中国犬儒文化的基本特点。它不仅弥漫于政治领域中的公开话语，而且成为社会普遍的欺诈、虚伪和腐败行为不成文的规范。按此规范言论行事已成为人们日常活动的自我保护手段和生存技能。人人都说谎、都作假的状态常被解释为是大众的个人道德意识出了问题。其实，如此犬儒化的社会所面临的与其说是个人道德危机，还不如说是公众生活规范危机。公众生活的道德规范和个人道德良知不同，它并不依赖“良心”的维持，它的维持机制是法制（以民主程序所产生和执行）、舆论（以自由言论为基础）和传统（以长期形成的民间正义为核心）。充斥着腐败和谎言的公众生活，不是没有规范，它有它自己的规范，它的规范就是虚假。

从社会批评的角度来看，虚假只是假面化公众生活的征兆，而其症结则在于理性社会规范机能的坏死。理性社会机能就是民主的机能。在民主法制和独立舆论比较完善的社会中尽管也存在虚假和腐败现象，但民主法制和独立舆论能将这些现象的危害降至最低的程度，使之不能恶化为全社会公众生活规范的制度性危机。当今中国社会中，传统的民间正义无法作为独立舆论介入公众体制。普通人在虚假和腐败问题上抱犬儒主义态度，不仅仅是因为虚假和腐败充斥于现实秩序之中，而更是因为现有秩序已不再能提供解决这些问题的体制性条件。

大众犬儒主义对现有的、假面化的公众生活秩序既有妥协和参与的一面，又有不满和抵抗的一面，这两个方面本来就是犬儒主义乞行天下、冷嘲热讽这两个特征的结合。前一个方面使得大众犬儒主义成为现有公众领域的一部分，成为一种与之相协调的现象。后一个方面则使它疏离现有的公众领域，成为假面公众领域边缘处的批评立场。这一批评立场的领域性质相当暧昧，它与其说是个人的，还不如说是下层的；与其说是异端的，还不如说是受制的；与其说是独立的，还不如说是衍生的。大众犬儒主义的这些性质使得它形成了独特的民间性，也使得它得以从制度性的公众生活领域（政治的、经济的和文化的）及其犬儒主义脱离出来，形成一种特殊的弱者抵抗形式。

民主社会中对大众犬儒主义的批评，大多强调它与现实妥协的一面。批评者大多认为，在民主制度中，犬儒主义不同于批评理性，它是一种非理性的否定和怀疑，因此它与民主政治文化的理性共识机制不合。勒纳（M. Lerner）指出：“犬儒主义不像理性怀疑主义那样相信人可以改变世界。”对犬儒主义的批评，其合理性必须从民主公共话语空间的自由度来理解。民主公共话语空间既不排斥犬儒式怀疑，也不排斥理性批评，但是只有理性批评才对民主公共话语空间有建设性的贡献。你可以和持理性批判的怀疑者作理性探讨，但你无论如何也不能说服犬儒主义者，因为“犬儒主义像是抱定宗教信仰般地不相信有任何根本变化的可能”。16

在非民主社会中，对现有经济、政治和文化统治的质疑和反对不可能自由进入公共话语领域。无论是持理性批评的怀疑还是根本拒绝相信的犬儒主义，它们都只能存在于公共话语的边缘或之外。对大众犬儒主义的评价当然也就不能只是着眼于它与并不存在的民主理性政治文化是否和谐。大众犬儒主义明显的边缘性和不自由状态，凸显了它相对于官方话语的受制性和由此生发的不满。

表示不满的民间大众犬儒主义，其冷嘲热讽的主要表现形式是市井流传的笑话、传言、歌谣、顺口溜和种种异类文艺。它所包含的拒绝和抵抗具有高度的隐蔽性和伪装性。对于它来说，“公开表现的条件是，它相当隐晦和曲折，可以作两面不同的阅读。其中一面是不招惹当局的，这一面也许有些乏味，但却因此留下了一条全身而退的后路”。17除了隐晦和曲折，这类民间或大众文化存在的另一个条件是不与统治性的公开语本正面冲突，“民间文化的暧昧和多义，只要它不直接与统治者的公开语本对抗，就能营造出相对独立的自由话语领域来”。18

民间犬儒主义是一种扭曲的反抗，它折射出公众生活领域的诚信危机及其公开话语的伪善，但它却不是在说真话，更不是一种公民们公开表示异见的方式。犬儒式反抗对于建立理性、诚实的民主公众话语的正面贡献是极为有限的。民间犬儒主义的某些形式，包括一些痞子文学（如王朔的一些作品）和异类艺术（如“波普艺术”和“玩世绘画”），在反对政治神话的同时，往往借助大众消费文化制造出一个新的神话——市场神话。异类思想在面对政治和经济双重挤压的时候，无法依靠犬儒表现来保持独立的批判理性。市场本身就是当今中国最主要的权势犬儒的本源之一。市场操作不择手段地牟利，唱的却是发展社会福利和提升中国地位的爱国高调，它的说一套做一套并不比政治权势逊色。就其犬儒主义操作而言，大众商业文化对异类文化的利用和它对爱国主义话语的利用并无性质上的区别。在公民的民主权利和自由言论受到限制的情况下，大众商业文化不可能为民间犬儒主义提供一个转化为独立批评的理性空间。要想改变民间犬儒主义扭曲性的反抗，或者甚至改变当今中国上下互动的体制性犬儒主义，最终还得从建立允许说真话、鼓励说真话、必须说真话的理性公民社会秩序着眼。

弱者的抵抗

在过去三十多年间，对西方非主流、少数民族、边缘群体的文化、社会、政治研究代表了文化研究领域内的许多成就，使汤普森（E. P. Thompson）、格尔茨（Clifford Geertz）、萨义德（Edward Said）和霍尔（Stuart Hall）等成为学界耳熟能详的名字。耶鲁大学政治人类学者斯科特（James C. Scott）对下层群体对抗权力方式的研究也可以说是其中一项。斯科特建立他的下层群体抵抗理论，历经三部著作。第一部是1976年出版的《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》。[1]在这部著作中，斯科特提出了与传统的造反和叛乱不同的民间反抗形式。斯科特关心的是，随着东南亚民族解放运动的低落，马来农民公开和隐蔽斗争会出现什么样的变化和发展。对低调斗争可能具有的不同政治意义，斯科特认为，“这种反抗有可能会沦为体制化的、无害的象征性抗议，因此可能成为供君王逗乐的丑角表演，起到巩固既存秩序的作用。这种反抗也有可能会成为具有潜在破坏性的宗教或政治运动的经常形式”。（233）

第二部是1985年出版的《弱者的武器：农民日常生活反抗形式》。斯科特由此开始了对受制群体政治形态的研究。这是他在1978年至1980年间在马来西亚一个叫沙地卡的村庄（不是真名）所作的人类文化描述学研究的结果。他的对象不仅仅是沙地卡农民日常生活中的抵抗行为，而且也是隐含在这些行为后面关于“抵抗、阶级斗争和意识形态统治等一系列大问题”。（xvii）[2]斯科特认为，“在奴隶和主子的斗争中”没有梁山好汉式的英雄。（xvi）在他看来，“只重视农民造反是不对的。理解农民抵抗的‘日常’形式也许更为重要。那些不起眼的但不间断的斗争，在农民与那些从农民榨取劳力、粮食、税款、租金和利息的人之间进行。我考虑的是那些相对无权群体的平平常常的武器：不合作、放赖、阳奉阴违、小偷小摸、装痴卖傻、流言蜚语、放火破坏等等”。（29）

第三部是1990年出版的《统治和抵抗的技艺》。在这部著作中，斯科特把关于下层群体抵抗的理论扩展到一切受制群体，即“一切不敢以自己的名义说话”的人们（19）[3]。斯科特讨论统治和抵抗，所涉及的“受制群体”不仅特指传统的社会地位低下者，如佃农、奴隶、贱民，也一般泛指一切受控于他人独断意志、处于支配和依附锁链弱势一端的社会群体和个人，包括极权和威权社会中生活在不自由状态下的知识分子。

黑格尔和尼采都曾用主奴关系来喻说权力两极的关系。自由的反面便是奴役。奴役是一种人们受制于他人独断意志的状态。奴役的特性在于脆弱无助或暴露于主子反复无常的意志之下，不可能求助于法律保护自己。即使在事实上没有干涉或不太可能有干涉的情况下，奴隶仍处于脆弱的状态，因为主子随时可能进行干涉。奴隶知道这一点，主子也知道这一点。主子和奴隶可以同时处于不受干涉的状态，但一个是自由的，另一个则不自由，因为奴隶不受干涉范围和期限都是由主子安排的。奴隶的受制地位代表了所有各种权力关系，所有各种支配和依附关系，成为一种典型的“受制”生存状态。奴隶对其脆弱地位的认识造就了屈服、顺从和畏惧，奴隶的反抗因其不自由状态而变得隐晦、曲折和暧昧。比起主奴对抗的非常状态（公开反抗、起义、造反或革命）来，斯科特更关心它的日常生活表现，尤其是那心照不宣的表演性（他称之为“公开语本”）、创造性潜台词（他称之为“隐蔽语本”）和非政治的政治（他称之为“外线政治”）。我们可以从这三个方面来了解斯科特在《统治和抵抗的技艺》中所总结的下层抵抗理论。

一、假戏真做

在不能说真话的权力关系中，有权者和无权者都在做戏。日常生活和做戏的界线失去了把持，一切变得真假难分。斯科特对下层群体政治对抗和政治话语形式的研究正是从这一观察来确立“公开语本”（public transcript）和“隐蔽语本”（hidden transcript）这一对基本概念的。他指出，即使在现代民主制度中，“对权力说真话”也是一种奢侈的理想。在主奴关系分明的社会关系中则更是如此。弱者在权势面前的伪装成为普遍的现象。主奴形态明显的社会关系包括主子和奴隶，地主和佃农，殖民地或极权社会中的统治者和被统治者，等等。主奴权力差异悬殊，这极大地限制了权势者和无权者双方在公开政治话语中真实表白的可能，迫使他们彼此心照不宣地作“不真实表现”。权势政治和下层政治因此都极富表演性。

权势政治和下层政治都离不开公开语本。公开语本指的是“下属者和统治者的公开交往”。（2）公开语本不能只看表面。公开语本并不能有效显示下层群体的真正态度和意见。表面的恭顺合作也许只是掩饰的结果或者反抗的策略。公开语本是主奴权力社会形态的主导语本。与之相比，隐蔽语本则是衍生性的，“它的言论、姿态或行为只是因为与公开语本相一致、相矛盾或相变化方有意义”。（4—5）公开语本和隐蔽语本都是做戏，但前者是上得台面的表演，而后者则是不入流的下三滥，前者因此可将后者贬斥为道德败坏、存心不良、流氓行为、痞子作风等等。公开语本的四种基本政治作用分别是确认、隐藏、粉饰和抹黑。

斯科特用某类盛大游行来说明公开语本对绝对权力的确认作用。游行的场面和程序所展现的是权力的威严和等级。主席台上的观礼席位和入场顺序必须按预定程式一丝不苟地执行，“它所设计的权力和团结的印象，是为了使党员、公民和外国敌对分子受到同样的震慑”。展示权力者不仅需要把自己放置在权力金字塔的顶端，而且还需要独占公共舞台，因此，一切未经官方批准的群众集会必然只能是反公众的行为，是“暴徒乱民”或者“乌合之众”的捣乱破坏。（46）

展示权力和行使强制暴力的效能是一样的，但成本却低廉得多。“只要拿捏得当，”斯科特说，“展示权力能造成确实具有权力和有决心行使权力的效果，比真的动武经济实惠许多。”（48）与动真格的暴力相比，展示权力比较文明、比较有风度。权力展示是表演，其观众不仅是权力震慑对象，而且也是权力拥有者。反复展示的权力能使权力拥有者觉得他真的很了不起。权力展示能起到长自己威风，灭敌人志气的作用。所以，“某某不投降，就叫他灭亡”或者“叫阶级敌人吓破胆”，这类豪言壮语并非只是小儿科的唬人招数。它们其实是行之有效的政治公开语本戏码。

公开语本的第二个政治作用是隐藏。斯科特用法国作家热内（Jean Genet）《屏风》里的故事做例子，对之加以说明。故事中，阿拉伯劳工杀了他们的欧洲工头，发现他平日的大肚子原来是用布垫出来的，并不像他假装的那么孔武有力。欧洲工头的小把戏当然只能骗骗乡下人，但是斯科特关心的是行为的象征意义：“只要控制了公开舞台，当权的对付底下人，就能把自己装扮成任何摸样。这种骗术就叫宣传”。（50）因此，当权的必须与老百性保持相当的距离，做出深藏不露的样子。偶然发一道深奥莫测、让人摸不着头脑的指示，给人一种一句顶一万句的感觉。

权力主角需要隐藏，权力的运作也需要隐藏，这样才能显示权力的稳定团结。南斯拉夫作家吉拉斯（Milovan Djilas）在《新阶级》一书中用一个例子说明后台操纵与前台仪式化表演之间的关系。吉拉斯写道，在铁托时期的南斯拉夫，“重大的国家大事是在亲密的饭桌、猎场上或两三个人的密谈中决定的。党代表大会、政府会议或议会，其作用只不过是代为宣布或装饰门面而已”。（12）国家社会出了重大的事情，即使民间已经传得沸沸扬扬，不到官方宣布的时候，也是不能公开议论的。冤假错案不到官方平反的时候，都仍是正确的决定。于是出现了斯科特所说的“双重文化”现象：“官方文化充满了粉饰之辞、沉默和陈词滥调。而非官方文化则有其自己的历史，自己的文学和诗歌，自己的刻薄话，自己的音乐，自己的幽默，自己的小道消息”。（51）

公开语本的第三个和第四个作用其实是同一个作用的两个方面，就是凡事粉饰或冠冕堂皇。饿死人是“自然灾害”和“苏俄逼债”的结果，失业是“待业”或“下岗”，学校关门、学生下乡是“接受贫下中农再教育”。粉饰的要义不在于说什么，而在于为什么能这么说。斯科特认为，这是“因为统治者对公开知识的垄断是得到受制者公开认可的。当然，受制者也没有别的办法。但是，只要没有人公开质疑这种垄断，它也就无须提供解释说明，无须负任何责任”。（53）

戏是演给观众看的，观众对戏的反应，信或不信，放在心里或做在面子上，都直接关系到戏的成败。对统治者来说，最理想的当然是受制者心悦诚服地感觉到统治权力的稳固。退而求其次，也得让受制者觉得，即使不心悦诚服，顺从也比不顺从好。公开表示的顺从，不相信但却做出相信的样子，将观众反应预先纳入权力演示，这才是权力公开语本的精髓。斯科特指出：“有效地展示顺从，再加上对偶尔不顺从行为警戒性的惩处，便能使权力关系演示得有声有色。”（66—67）

尽管公开的顺从是权力演示追求的效果，但它毕竟和心悦诚服的积极认同有所不同。因此斯科特指出，“区别奴隶和主子各自的公开语本便十分重要”。（67）奴隶对自己和别的奴隶的恭敬顺从后面藏着什么，多少是知道的。不过，对于他的主子和别的主子的“权力、自信、团结和坚强决心”后面是否也藏匿着什么，就不那么清楚了。奴隶在日常生活中处世行事的分寸，全靠揣摩主子是否真的厉害来拿捏。斯科特指出，只要奴隶吃不透主子的虚实，他就不敢不恭敬顺从，“这就是为什么统治者一定会小心监察公开语本，不让其露出丝毫分裂和脆弱的破绽，让那些本来蠢蠢欲动、想要抵抗的家伙得了便宜”。（67）正是由于统治者阵营的些微分歧也会削弱其公开语本的震慑力，内部的叛徒要比外部的敌人更可恶万分，对叛徒的惩戒也就历来比打击敌人更为严厉无情。

主子为了维护公开语本的至尊，需要对奴隶参演公开语本的方式保持高度戒备。奴隶必须唯唯诺诺，诚惶诚恐，习惯而成自然。顺从讲究的就是分寸，不足则露出不服的叛逆痕迹，过之则有故作夸张的讽刺之嫌。公开表现的顺从行为“可能是几乎自动的仪式和习惯动作，也可能是精心盘算，想得些好处；可能是成功的伪装，也可能是真心诚意地敬重长官”。（24）主子总觉得奴隶天生不老实，一有机会就翘尾巴。有时候奴隶说得越好听，主子就越疑心。“由于受制群体的基本生存策略就是在支配权力下争取获得主子的好印象，”斯科特写道，“所以统治群体中的精明成员总能看出受制者行为中有做戏的成分。”（3）受制群体公开语本行为必有做戏成分，但是在不同权力关系中的程度却有所变化。斯科特的结论是：“统治和被统治者之间的权力差别越大、权力越专横，受制群体的公开语本也就越刻板程式。换言之，权力越有威胁性，表演面具也就越厚重。”（3）

二、真假难分

和谐祥瑞、万民同心的公开语本，其实只是表象。它与其说是统治者和被统治者分享共识的场所，还不如说是他们相互斗智角力的地方。但是，由于公众话语受统治者支配，被统治者的反抗很难在公众话语中留下痕迹。他们的反抗往往只能以与公开语本不同的隐蔽语本形式出现。隐蔽语本是衍生性的话语，它的意义取决于与公开语本的关系，或一致，或抵触，或接近，或疏离。区分隐蔽语本和公开语本，不是为了确立前者的“真”和后者的“伪”，也不是为了说明前者的“自由”和后者的“必要”。区分这二者，是为了强调“隐蔽语本的产生，它的观众和权力限制，都是和公开语本不一样的。只有充分考量隐蔽和公开语本之间的差异，我们才能审度统治对于公开话语的影响”。（5）

隐蔽语本是一种面具语本。不仅下层受制群体使用隐蔽语本，上层权势群体也一样使用隐蔽语本。“和下层人的隐蔽语本一样，权力精英的后台话语也是衍生性的，它的姿态和言论与公开语本的表面文章形成一致、矛盾或变化的关系。”（10）统治形式不同（奴隶主、君王、极权统治者等等），公开表演戏码就不同，其具有特征的后台操作也相应不同。凡是操纵前台表演的后台操作都可以说是权势群体的隐蔽语本，这些后台操作不仅包括闭门协商、内定协议、防止泄密、统一口径、惩处内奸等等，也包括暗中利益输送、特权分配、收买分化下层群体头面人物、特务警察统治等等。

和权势群体的隐蔽语本不同，下层群体的隐蔽语本不是公开语本前台表演的后台操作，而是反抗策略和技艺的形成和运用场所。这种反抗并不是直接对抗的造反或革命，并不一定具有与官方话语针锋相对的理念、理想或信仰。它是自发的、随机的和零碎的。正如斯科特最初从马来农民反抗中发现的那样，这种抵抗几乎无例外地避免与权势者正面冲突，几乎无例外地在外围或暗地里进行。它与权势者公开语本的关系并非一直处于敌对状态。这是因为公开语本表现的是统治者意欲创造的自我形象，如果这种形象对下层有说服力，它必须包含对下层需要的某种让步。权力精英的意识形态统治总是以代表被统治者的利益来说话的，并以此来争取来自下层的支持。下层群体隐蔽语本与权势者公开语本的关系，在相当程度上决定于权势语本争取下层群体是否成功。斯科特就下层群体的隐蔽语本相对于官方公开语本的衍生性质，讨论了它们之间可能存在的四种关系。

第一种是迎合权力精英自我形象要求的下层话语，这是最安全的，也是一种彻底接受控制的下层话语。例如权力精英要营造一种极具关怀的父母权威形象，下层话语就将它歌颂得比爹娘还亲。第二种是与权力精英自我形象针锋相对的下层话语，它是危险的，因此也必须是隐蔽的。奴隶对主子的怨愤和诅咒，只能在私下表示，绝不能让主子知道。农民对地主的仇恨，老百姓生活在军人或警察统治下的恐惧和愤怒，也一样不能流露。第三种下层话语处于第一、第二两种之间，它时而公开，时而隐蔽，与统治精英玩的是捉迷藏、“胡调”和“捣浆糊”的游戏，虽不绝对顺从，但也没有直接威胁。第四种下层话语则由隐藏突然转化为公开，由私下的愤懑爆发为公开的反抗，由日常生活的对抗演变为历史性的反叛。它是对精英权力最直接、最可怕的威胁。

统治权力必须以被统治群体的恭顺、服从的行为来验证其有效存在。斯科特指出：“比起统治者来说，戏本和舞台指示对下层群体的要求要远为严格。”（28）下层群体表现恭顺和服从必须达到纯熟自然的程度。这当然需要无数次反复方能纯熟自如，几如天性。受制者不仅需要学习正确的言语表情，还要克服因强行自我克制而产生的叛逆心理，“如情不自禁的发怒、冒犯、出言不逊，甚至暴力相向”。演示恭顺的紧张情绪使得身处下职成为极不愉快的感受。在此情况下，“地位越高者，越容易将这种不愉快的感受转嫁给下属。他们对下属傲慢无理，因此成为一种松弛自我的方式”。（29）

在宫廷文化和官场文化传统深厚的社会中，等级层次间的恭顺和傲慢表演特别程式化和规范化，形成了“下属对上司绝对正确表示的体制性语言”。（31）像开口必称官职或必称“某老”、“某长”一类的行为，斯科特称之为“权力礼仪”。下层的群体处于权力礼仪的底层，形成美国黑人思想家杜博斯（ W. E. B. Du Bois）所说的“双重意识”：“双重思想、双重义务、双重社会等级的双重生活，它必定产生双重语言和双重理念，使得（奴隶）又要讨好又想反抗，又想装好人又想铤而走险”。（44）

下层群体的反抗，若不是造反或起义，往往只被视为“刁术”而非真正的抵抗形式。而这些却正是斯科特关心的抵抗形式。他关注弱势群体的日常生活抵抗形式，是因为在漫长的历史中，下层群体的抵抗很少有机会成为公开的、有组织的政治行动。这种行动如果不是自杀性的，也是很危险的。正是由于下层弱势群体日常生活抗争的政治意义十分暧昧，这些反抗行为常常被当作下层人有待解决的“心理”、“道德”或“犯罪”问题，而非具有压迫性的权力体制问题。偷窃、说谎、殴斗、破坏公物这一类行为往往被简单地看作当事人缺乏道德教养、性格乖张、有犯罪倾向所致，看成是应由道德教育、心理辅导或惩治犯罪来解决的个人问题。然而这一切很可能只是假象，或者是伪装的结果。

下层群体日常抵抗往往包含两种伪装，一为简单伪装，一为复杂伪装。简单的伪装是私下行为，可分为伪装消息和伪装信使两种。伪装消息往往是在下层群体圈内进行，圈内人对伪装的消息心知肚明，以欺瞒他们共同的外人为乐。正话反说，反话正说，从暗语、切口到嵌体诗，都可用来做假装的手段。伪装信使则是一种更为直接的抵抗形式。匿名信、恐吓信、传播小道消息、传播关于某大人物的坏话或笑话、流言蜚语、神巫预言等等都是常见的伪装信使形式。斯科特认为，在下层人不具言论自由的社会中，流言蜚语其实是一种“伪装的民主声音”。（140）传言者不留下姓名，但传言的对象却是有名有姓。挖苦笑话某要人的流言蜚语之所以能传起来，是因为不断有人觉得传言有意思。人们常说的“流言止于智者”，其实并不准确。有意思的流言需要有想法的人才能流传，有想法的人大概都会流传有意思的流言。这也就是许多政治笑话难以禁绝的缘故。

复杂的伪装形式不只见于私底下的个人行为，而且还显现在一定范围内公开的民间或大众文化之中。斯科特指出，对于这类民间或大众文化来说，“公开表现的条件是它有相当的隐晦和曲折，可以作两面不同的阅读，其中一面是不招惹当局的，这一面也许有些乏味，但却因此留下了一条全身而退的后路”。（157）除了隐晦和曲折，这类民间或大众文化存在的另一个条件是不与统治性的公开语本正面冲突。“民间文化的暧昧和多义，只要它不直接与统治者的公开语本对抗，就能营造出相对独立的自由话语领域来。”（157）

斯科特所说的隐晦曲折和避免冲突，在三种常见的民间或大众文化中都有所表现，它们分别是遁世文化、口头文化和痞子文化。遁世文化的主要表现形式是宗教。斯科特指出：“‘下层人’的宗教信仰暗含着对他们人间命运的抗议。他们的不满孕育了教派的精神，他们凭借这一精神设想最终要乾坤倒转，夷平人间的富贵等级，光大团结、平等、互助、忠诚、简朴和热忱。”（157）遁世因素也广义地存在于一些非宗教性的大众文化形式中。例如武侠文艺就可以寄寓某种与现世秩序相左的另类向往，表达对现存社会的不满。武侠世界中的人敢说敢当、恩怨分明，是非价值黑是黑，白是白，对现实世界的苟且偷生、是非不分、忠奸难辨，形成了具有理想色彩的批判。

口头文化的主要形式是市井流传的笑话、传言、歌谣、顺口溜。下层文化的递送人一般是处于权力体制边缘的市井小民、贩夫走卒，也包括一般市民社会的成员。口头文化是德赛都（M. De Certean）所说的那种寄生性日常大众文化的典型形式，它利用现有的公开语本，在其夹缝中寻求自己的声音。有这样一首说“干部四化（话）”的顺口溜：“说大话，编瞎话，领导面前说拜年话，关键时刻听领导话。”它寄生在公开的关于“四化”的时政话语之上，以调侃嬉戏的非严肃面目出现。对它玩的那种游戏，德赛都曾如此评说：“种种玩对方的游戏及挫败对方游戏的方式……都可以让人看出（下层群体）巧妙顽强的抵抗行为。这些群体没有自己的空间，不得不在现存权势和代表控制下活动。”1这些下层群体玩的“有啥玩啥”的把戏，不是为了改变世界，而是为了让世界不至于太不能忍受，“以保存一点起码的自我感觉”。2口头文化具有不完全的伪装信息的特征，它的多义性允许权势集团从积极方面去解释它的善良动机。口头文化更具有伪装信使的特征，同一则政治笑话或顺口溜往往有不同的版本，在流传中不断经历集体创作，谁也不知道谁是最初的作者。

痞子文化没有明显的固定形式。说它是“痞子”，是因为这种文化无法用通常的大众和精英的区别去理解它的“内在”性质。它游离在这些区别之外。痞子文化以20世纪80年代末90年代初在中国大陆流行极广的王朔作品最具代表性。从公开语本的角度看痞子文化的生产和传播者，无非“是些不三不四、不登大雅之堂的令正人君子目不忍赌的盗男娼女，是一些无视人的行为准则和道德规范、无视社会法纪和社会公德的极端个人主义者，是一些放浪形骸、放荡不羁的混世魔王和极端的享乐主义者……是一些社会渣滓”。3

但是以斯科特所分析的下层群体语本去看痞子文化，定然是另一番景象。都市浪男浪女游戏人生，纸醉金迷，灯红酒绿，声色犬马，自我放任，构成了现代都市型的“嘉年华”。嘉年华，正如斯科特所说，“为下层文化正话反说，反话正说，嬉笑怒骂，插科打诨，把社会束缚抛到一边提供了一个剖析社会秩序的特殊分析角度”。（173）正是在这嘉年华气氛中，痞子可以用嬉笑怒骂“来把‘亵渎’转化为暗示性的亵渎”。（152）当痞子说“五四青年读书演讲会”是“裤裆里拉胡琴的扯蛋”，像太监那样的阉人被说成是“无产阶级失去的只是锁链”时，他亵渎的不只是某一场“五四青年读书演讲会”或马克思的某一句名言，直接亵渎后面的暗示性亵渎（官方统治意识形态的伪善）才是其政治隐蔽语本的锋芒所在。

三、政治太极拳

斯科特的弱者抵抗学说对当今广具影响的意识形态控制理论（“霸权”说或“错误意识形态”说），提出了质疑。意识形态控制理论可分为僵硬的和弹性的两种。这两种理论都强调社会权力关系中的强势群体控制意识形态以及弱势群体受统治意识形态控制。它们的区别在于，前者强调统治集团用意识形态国家机器迫使被统治者参与，并不断再造统治他们的社会制度；后者则强调统治意识形态的作用仅在于使被统治者相信现存的社会为自然合理。（73—74）前者要使下层群体觉得现有的社会秩序合理美好，后者则要使他们觉得现有的社会秩序即使不好也不容改变。前者将现状合理化，以达到高程度控制；后者将现状自然化，以达到最低限度控制。

斯科特认为，在这两种意识形态控制理论中，弱势群体都是被动地受强势群体牵制，全无反抗的意愿和途径。然而，各种下层群体反抗的历史实例却证明，弱势群体公开接受统治者为他们描述的合理现实，并不等于他们成为丧失了能动主体意识的傻瓜。尽管他们为了保命而在权力面前装傻，但自有其精明的想法。斯科特指出，不论公开舞台显得多么和谐，强势统治并不能彻底控制弱势群体。反抗依然存在，问题是如何发现反抗。这种反抗并不限于游行、抗议、示威等公开斗争的前台戏码，而是表现在日常生活中那些哪怕是明显接受统治意识形态的行为之中。

老百姓骂昏君贪官，盼明君清官，把现实政治的劣迹和弊病归因于个别下层官吏的腐化或欺上瞒下，归因于在上者的误听汇报或不通下情。在意识形态批判者看来，这些百姓想法是不知不觉受了统治意识形态的束缚。但斯科特认为，这些看上去缺乏斗争觉悟的行为其实都可能是下层人用来反抗的戏码，是他们运用的“外线政治”。他们一方面以此来表示自己循规蹈矩，对在上者爱民如子、为人们服务的愿望深信不疑，另一方面则以“请愿”、“申诉”或“反映情况”来表示实际的不满。不仅如此，他们甚至还可能暗示，若在上者不接受请愿或申诉，难免自己会变成不满的对象。斯科特指出，请愿和申诉包含了恭敬和失控的双重含义：“绝望的申诉可能混合了两种相互冲突的成分，暗含的暴力威胁和恭顺的说话语气”。（96）正因如此，上诉往往成为动乱的先声。

斯科特指出，下层外线政治的另一表现还可能是借向上层中的某一派输诚来反抗上层的压迫。即使这样的反抗失败，他们也可以宣布自己是过于忠诚方才上当受骗。（99）“文化大革命”中不少造反人士恶斗平时盛气凌人的老干部，出气解恨，临了说是出于朴素的阶级感情，紧跟领袖，上了“四人帮”的当。对于这种做法，在上者即便明知是“打着红旗反红旗”，也使不出十分的惩戒手段。

下层群体的外线政治具有隐蔽性和伪装性，这是它久久遭批判理论研究忽视的根本原因。现有的意识形态控制理论之所以不适用于下层群体的外线政治和隐蔽语本，与它的取证来源和取证方式的局限有关。首先，意识形态控制理论是从公开的来源取证的，而下层群体的日常抵抗形式则是隐蔽的。这些抵抗形式本来就不在公开的戏码中留下痕迹。斯科特说：“当奴隶和其他下层群体从事意识或物质抵抗的时候，他们要的就是不被察觉。他们越成功，其行为就越不会出现于公开档案。”（87）其次，对那些官方或精英关于下层群体的记载，意识形态控制理论不应不加批判地采纳。斯科特指出，研究者应当记住，这些记载仅是“统治精英的自我写照”。（18）为了展示其统治效果，统治者总是在生产“一种官方说法，以证明人民对其统治心悦诚服，热烈响应。在通常情况下，受制者不公开表示其反受制，才是符合其自身利益的”。（86）

斯科特的外线政治理论对时下的一些大众文化理论提出了质疑。在观察大众文化所反映的所谓民意时，注意取证来源和取证方式具有特殊的意义。从表面上观察民意，如当前中国的“民众民族主义”（popular nationalism）总是能在公众记录中找到观察者想找的证据。正如斯科特所说：“统治的过程总是在生产证明意识形态控制似乎确实有效的证据。”（77）另一方面，异见的隐蔽语本则很少有，或干脆没有公开记录。研究者只从公开记录和公开语本求证，难免不和官方的民意监察者一样，被弱者的把戏给耍了。

斯科特的外线政治还对独尊中产阶级的“公众空间”理论提出了挑战。斯科特清楚地显示，反对派话语实践远不只限于市政厅辩论，因此并不是人人都能在自由空间安全地陈述反对意见的。哈贝马斯所说的那种理想话语环境对于那些无名的下层人——贫困农民、失业下岗者、氓流、无业游民和“痞子”——是很遥远的。人们之所以可以对这些人任意说三道四，无非是因为这些人沉默无声。在公众空间中，沉默的“圆领”和“无领”们根本不被看作是行动的主体者，他们只是有待观察的社会问题，有待解决的社会麻烦，有待医治的社会弊病。

作为对意识形态批判和公民政治的补充而不是否定，斯科特的外线政治和隐蔽语本理论是很有价值的。它关注的是，在意识形态批判和公民政治的人权环境形成之前，在权力统治很严酷野蛮的状况下，下层群体处于何种抵抗状况。由于下层抵抗的情况特殊，它的普遍意义就必然有限，其运用也必须视具体条件而定。如果社会中绝大多数成员享有公开表示意见的言论权利，那么便不宜过高估计隐蔽语本的对抗政治意义。在运用隐蔽话语理论时尤其需要区分下层群体的抵抗技艺和鲜有此意义的反公共道德或犯罪行为。在这二者之间存在许多灰色地带。统治集团总是利用这个灰色地带把具有政治意义的下层反抗贬斥为非道德或犯罪行为。在审视这一灰色地带时，一方面要避免轻易放弃这片争夺之地，另一方面也要避免采取“凡是他们反对的，我们就要拥护”这种态度。

即使在基本公民权利（言论、结社、集会、出版）受到严重限制的社会中，斯科特所不赞成的意识形态控制理论其实仍具有重要意义。强调隐蔽语本不应就此低估意识形态批判的作用。把自发的、即兴的、渐进而全隐蔽的反抗当作最有效的社会变革的说法与历史并不符合。否定有目的、有变革理念的集体性行动则更是民主社会改革所不能承受的高昂代价。古特曼（Matthew C. Gutman）曾指出，斯科特的抵抗理论有反智主义的民粹主义倾向，很容易在社会变革激进和保守的争论中站在保守的一边。尤其是应当避免将隐蔽抵抗的“微观政治”与公众社会的“宏观政治”（如民主、人权）对立起来。尽管局部的求变要求和行为甚为重要，但将此作为社会变革的唯一有效模式则是错误的。4凯利（Robin D. G. Kelley）指出：“有组织或无组织的集体行为能改变和转化隐蔽语本，给它的行为者注入自信、希望甚至理念，加深他们在隔离场所初步形成的团结意识，使他们更好地理解支离破碎的‘生活经验’。换言之，集体行为不只是能揭示隐蔽语本，它还能转化隐蔽语本。”5将普遍的对腐败和特权的痛恨，转化为民主和法制的要求，就是这种转化的一个例子。凯利还对社会权力结构的“上层”和“下层”区分提出了质疑。6“下层人”到底有多下层？对谁而言是下层？在复杂的社会等级中，下层人的利益是否就那么一致？普通“老百姓”一面对“当官的”有反感，一面又看不起“外来氓流”。那些欺侮阿Q的人，自己就是受赵太爷欺侮的弱者。这其中多重复杂的隐蔽抵抗又该怎么来看待和分析？

隐蔽语本固然有反抗的意义，但它对于统治意识形态控制的安全阀作用也不可低估。隐蔽抵抗与非道德或犯罪行为间的灰色地带常常给统治集团很大的便利。他们可以借扫黄或打击罪犯一类的名义镇压政治异己，也可以从容化解和利用许多太极拳式的外线政治行为。他们可以允许“上诉”、允许“民告官”，甚至还可以专门开设民众上访的机构，让媒体报道“民告官”胜诉的案例。他们完全不必害怕这种行为的隐蔽语本抵抗作用。

像这样若即若离地参与官方公开语本，不仅会使隐蔽抵抗和积极合作之间的区别变得愈加模糊，而且还会在事实上加强官方公开语本的再生能力。这也正是为什么葛兰西特别注重意识形态控制复杂机制的原因。斯科特提出隐蔽抵抗理论，原先是要挑战葛兰西的意识形态控制理论，但它的展开却让我们看到，结合这两种理论要比分离它们更有助于揭示社会弱者的生存处境，也更有助于理解他们特殊抵抗的社会功效。

[1] James C. Scott，The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia，New Haven，C.T.: Yale University Press，1976. 此段括号中的书页号皆出自此书。

[2] James C. Scott，Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance，New Haven，C.T.: Yale University Press，1985. 此段括号中的书页号皆出自此书。

[3] James C. Scott，Domination and Arts of Resistance，New Haven，C.T.: Yale University Press，1990. 此段及下文括号中的书页号皆出自此书。

平反、道歉和现代道德政治

道歉原本是一种个人与个人之间表示愧疚的行为，但是自20世纪90年代以来，道歉越来越成为不少国家纠正历史性国家非正义行为和争取与前受害者社会和解的方式。不少国际领袖都曾代表他们的国家道歉过。1995年7月，希拉克为法国人在德国占领法国期间迫害犹太人道歉；1993年，叶利钦正式为苏联1968年入侵捷克斯洛伐克道歉；1993年4月、1996年8月及1997年9月，南非总统德克勒克数次为种族隔离政策道歉；挪威国王1997年10月为挪威对闪族少数族裔的压迫道歉。托尼·布莱尔于1997年5月为英国政府对土豆饥荒饿死无数爱尔兰人表示歉意。在澳大利亚，是否应当为“遭盗窃的一代”原住民道歉，更是成为公众讨论的焦点。

这些道歉都涉及了国家在历史中的非正义行为，巴坎（E. Barkan）称之为“国家之罪”。在这些对国家历史非正义的反思和道歉中，巴坎看到了一种新的“国际道德”和“新全球化”趋向。1加害者对受害者所作的正式道歉成为一种对未来具有道德意义和社会和解作用的政治承诺，而展望未来正是以不忘过去、反思过去和正式纠正过去的错误为前提的。

在一种有选择的国际化和全球化进程中，未来（所谓“向前看”）恰恰成了忘却过去的借口。在一些国家，为过去道歉的政府与犯有罪行的政府未必有必然的继承关系。如果它们都能为过去的政府承担责任，那么那种一代代政党承续的政府就更应当为先前的政府承担责任了。政府为国家历史非正义道歉，这涉及一系列政府责任和社会道义的问题。这些问题充分显现在澳大利亚社会关于“遭盗窃的一代”的争论中。了解这一争论，对于我们在中国思考对受害群体政治补偿（赔偿、平反和道歉）和社会群体和解（共创未来社会）问题，都具有现实的意义。

一、国家罪过和政治补偿

从18世纪80年代到19世纪60年代，澳大利亚政府曾将原住民人家的孩子强行脱离他们的父母，安置到儿童抚养机构或白人家中。负责此项事务者之一的伊斯代尔（James Isdell）曾于1906年这样解释政府的动机：“混血儿在智力上高于土著，国家有义务让他们以后能过上比他们的母亲好的生活”，政府（重新安置他们）是为了让他们顺利融入主流（当然是白人）社会。2据估计，被强制重新安置的儿童多达10万人，但确切数字已无从核实，因为政府“出于对儿童利益的考虑”，销毁了许多关于儿童生身父母的文件。1997年4月，为调查此事而设置的澳大利亚人权和平等权利委员会（下称“委员会”）发表了一份《带他们回家》的报告。这篇报告立刻引起社会对于“遭盗窃的一代”人伦悲剧的极大关注。3

委员会将土著民儿童重新安置计划称作企图消灭土著民的“种族灭绝”行为。它强烈批评政府关于计划出于好意的说辞。它认为，既然澳大利亚已于1949年接受了联合国反对种族灭绝的公约，政府就有责任为受害者个人、家庭和社群作出赔偿，并对他们作出郑重道歉。委员会提议设立“全国道歉日”，在这一天可以举行各种公众活动和仪式，包括让一些有责任的组织（警察、城镇地方政府、教会等等）表示歉悔。政府拒绝了这个提议，以总理霍华特为首的澳大利亚政府的立场是，政府会采取补助措施，纠正以往对原住民的错误，但不能为此作出官方道歉。

1998年8月，澳大利亚总理霍华德在议会提出对土著居民的“和解动议案”，媒体称之为“遗憾但不道歉”讲话。4霍华德并不是一个对土著民的不幸无动于衷的人，他以个人的名义表示过道歉：“我个人深深地为我的澳大利亚同胞感到抱歉，他们因我们的前辈对土著民的行为而承受了非正义的痛苦……许多人至今还因这些行为而受到伤害和痛苦，我为此说对不起。”5但是，作为政府首脑，霍华德拒绝以政府的名义道歉。从旁观者看来，霍华德不同意道歉的最主要原因是“怕政府就此无以应付土著民（经济）赔偿要求”。6然而，霍华德在公开说明立场时所用的首先不是经济理由，而是道义理由。霍华德为政府不道歉的辩护理由主要有两条，第一条是，“当时政策的双方都觉得可以接受，只有后来人们才觉得不对”。第二条是，“要后人为前人所为负责，这是不公平的”。7前一条是要求人们正确对待因善良动机犯下的错误，后一条是提醒人们不要无端地把全体澳大利亚人圈入集体罪过。

霍华德特别强调集体罪过的危害和非正义性。他指出，澳大利亚人不想纠缠在耻辱和罪过之中。澳大利亚人知道过去发生过错误，发生过非正义的事情，造成了伤害。但对于绝大多数新一代的澳大利亚人来说，这事与他们和他们的父母并无个人牵连。强迫他们负有个人责任并为此蒙羞，是一种非正义的无端惩罚行为。8霍华德的支持者认为，政府表示遗憾，同时又采取实际的补助措施，这已经是对过去在土著居民问题上的错误作了纠正，有了交待。从纳税人的角度，他们更是不愿意为过去政府的行为担负经济责任。他们反对政府道歉，因为道歉的罪责后果就是经济赔偿，不仅如此，还会引起土地继承权的问题。他们同意霍华德的说法，一个国家一旦走上了这条道路，就会没完没了。“为（过去政府的）坏政策作经济赔偿会就此打开洪水闸门，使得任何后来被发现不智的政策都引来索赔要求。”9

政府不道歉引发了强烈的批评。批评者指出，致力于社会和解的公共政治，它的补偿不仅应当包括物质性的赔偿和恢复名誉（平反），还应该包括现有政府对过去政府错误的正式道歉。他们强调，没有道歉的平反和赔偿起不到政治悔过的作用，因此也就难以收到社会和解的效果。《带他们回家》呼吁道歉的理由是：“受害人的人权遭到粗暴侵犯，补偿和安慰他们的第一步是澄清真相并向他们道歉。”10道歉不仅是谁对谁说“对不起”，而更是“澄清真理”，弄清历史是非。《带他们回家》明确提出，除了补救、平反和金钱赔偿之外，还必须有政府的道歉。原住民和托里斯海峡岛民委员会主席盖吉尔·德杰库拉（G. Djerrkura）强调，道歉是“绝对必要的。

联邦（政府道歉）并无损失，意义却极重大，因此它应该道歉”。11在对土著民道歉的争论中，不道歉和要道歉的双方所使用的其实是不同性质的理由。帕奥尔（M. Power）指出，霍华德和他的大多数支持者使用的是一种“个体”性的理由，即“各人为各人的行为负责，不应代人受过”。而要求道歉者则使用了一种“群体”性的理由，即道歉并不只有利于受歉者，它同样有利于道歉者和整体社会。12道歉并不只是受歉者金钱索赔的第一步，而是弄清历史真相，达成社会和解的第一步。道歉并不单单是“便宜”了受歉者，道歉让全社会一起有了群体净化的机会。

社会有义务帮助原住民，这不只是出于同情，也不只是出于单纯的补偿愿望。社会承担这一义务乃是为了表示感谢原住民对现今社会和解所作的特殊贡献。原住民追溯往事是为全社会释放记忆。福娄（J. Frow）指出，释放记忆有“叙述净化”的作用，然而，并非一切记忆都有精神疗效，犹太人大屠杀的一些幸存者因回忆往事而经历苦难细节的二度痛苦。13（反“右”受害者、“文革”幸存者的回忆何尝不如此？）因此，赔偿不只是为了赔偿受害者过去的痛苦，也是为了赔偿他们在回忆过程中遭受的痛苦。受害者的回忆是为了帮助整个群体反思，并不只是为了他们自己。比兹莱（K. Beazley）就曾指出，回忆对于幸存者是痛苦的，社会在受害者回忆问题上应当既力求澄清真相，又避免伤害当事人。社会不应当以避免二度伤害为理由来埋葬集体记忆，而是应当以各种方式来帮助受害者，其中包括避免法庭诉讼的盘根问底，不追问令当事人痛苦的细节，以及设立“咨询、和解和协议”程序。14

澄清往事和为以往过失道歉不仅有利于广大社会和受害人，而且也有利于道歉者。道歉往往能为道歉者树立真诚、诚实和勇于改过的新形象，也能补救他们及有关者因过失而造成的形象损害。伯诺特（W. L. Benoit）称道歉是一种“恢复形象的话语”，道歉使过失者能“在被指责和怀疑做了错事之后，得以恢复颜面、形象或名誉”。15关于道歉的公众政治意义，舒兰克（B. R. Schlenker）说得很明白：公开道歉并不只是一种发生于道歉人和受歉人之间的行为，道歉是过失者在公众舞台上以行为在展示“他是谁”，台下的看者（公众）看得一清二楚。一个政府错事做多了，伤害的人多了，“所影响的就不只是它与直接受害者的关系，而是它在整个社会公众前的形象”。16

二、道歉和政治责任

从修复形象或挽回面子来陈述道歉的必要，这是诉诸过失者的自身利益意识，不是诉诸他的道德良心。对于许多犯错的高位当权者，自身利益的确往往比道德良心更为重要。即便认错有助于修复形象，当权者也并不总把道歉看成是一种符合他自身利益的行为。当权者往往觉得，道歉不仅不能挽回面子，甚至道歉本身就是一件很没面子的事情。如果谁劝他道歉，即使是从他自己的利益出发，他也会觉得谁在存心让他丢面子，破坏他的威信，损害他的利益。由于当权者对自己利益有他自己的看法，公众要求当权者道歉，单单诉诸他的自身利益是不够的，一般不会有什么正面结果。

对需要修复形象的当权者来说，道歉决非是唯一的选择。伯诺特曾指出，修复形象的策略或方法有五种，它们分别是“抵赖、诿过、大事化小、知耻和改过”。17我们不妨把它们的次序稍作调整，于是便有以下这五种策略。一、抵赖，即“我或我们没错”；二、大事化小，即“有些失误，并没全错”；三、诿过，即“错了，但不是我的错”；四、羞愧，即“虽不是我的错，但我也有责任”；五、改过，即“错了，由我重新开始”。在这五种对待过失的态度中，霍华德拒绝政府道歉所采取的是第三种策略。

就澳大利亚的情况而言，由于《报告》对当事人的痛苦往事作了详尽生动的报道，政府抵赖是行不通的。信息越自由，新闻、言论越自由，政府也就越难强迫人民将官方报道接受为真理说法，抵赖也就愈难成为有效的修复形象的手段。只有在专制制度中，抵赖才能成为一种修补形象的手段。同样，也只是在专制制度中，才最容易发生对过去错误的大事化小。大事化小的目的在于“降低错事可见的危害性，以减轻被指控者的责任”。18当事者可以强行规定错误的性质和出现错误的原因。《报告》将澳大利亚政府对待原住民儿童的措施称为“违反人权”，或者甚至“种族灭绝”。在人权意识甚强、民主制度又比较健全的澳大利亚，这一批评形成了公众的共识，政府无法将这件事大事化小。

修复形象的第三个策略是诿过。诿过就是推卸责任，“被指控者不否认做了错事，但声称自己不负有责任，因为错事乃是他人之过，不明情况，料想不到的意外，或者好心办错事”。19霍华德在此事上使用的基本是诿过的手段，他拒绝道歉的理由是，“前人所为，不应由后人承担罪过”和“当时无明显不妥，错误为后人所见”。诿过虽然是不道歉，但其性质毕竟与抵赖和大事化小不同。诿过者毕竟还有是非之分，而抵赖者或大事化小者则没有这种是非意识。霍华德曾郑重地以个人名义作出了道歉，至少公开表明了他对这事情的是非分辨和批评态度。相比之下，这种个人的道歉在专制制度中几乎是不可想象的，个人和组织的高度一致使得个人思考和判断成为多余，因此也就不可能有基于个人判断的是非意识。

第四和第五种修复形象的策略，“惭愧”和“改过”，可以放在一起考虑。政府为国家之过正式向社会道歉，就是一种表示惭愧、力图改过的实际行为。道歉“对受害者既可以减低其受伤害程度，又可降低施害者形象损害，实为一种双赢的行为”。20惭愧和改过是互为联系的，前者是后者的准备和前提，后者是前者的结果和实践。尽管如此，人们对于“过失”的性质还会有不同的认识。什么是需要改正的“过失”呢？对这个问题有两种不同的回答，一种把它理解为“罪过”（guilt），另一种是把它理解为“过错”（wrong）。第一种回答是个人良知型的，第二种回答则是公民责任型的。

在对第二次世界大战中德国人的过错分析中，雅斯贝尔斯和阿伦特就曾分别持这两种不同的过失观。雅斯贝尔斯和阿伦特都认为，纠正纳粹德国过去的错误，补偿受害者是远远不够的，德国公民们有责任弄明白过去错误的实质。他们都认为，对于国家的非正义行为，公民们负有共同的责任，这种共同责任应当是不含罪责（它由刑法追究和惩罚）的政治责任。但是他们对这种政治责任的称谓并不相同，雅斯贝尔斯称之为政治罪过，阿伦特称之为政治责任。雅斯贝尔斯认为，拭去罪过（也就是忏悔），是改变过去错误的有效政治行为。阿伦特则认为，改变过去错误的关键在于建立新的公共行为方式和规范。21

德国国家过错的情况与像澳大利亚（或南非）那样的国家过错情况又有所不同。在德国，由于对其他民族群体侵害（对犹太人）和对他国侵略，整个德国社会都属于“罪过群体”，清算过去，人人思过的内容也有较大的共同性。但澳大利亚的白人侵犯土著民却是政治共同体内部某群体对其他群体的侵犯和压迫。这种罪过群体和受害群体交错共处的情况，和中国因历次运动所造成的加害人与受害人交错共处的情况颇有相似之处。许多运动的受害人从来没有得到过正式道歉，这些运动的非正义性质也还远远没有引起全社会的充分重视。即使对唯一曾引发全社会反思呼声的运动，反思的吁求也一直是偏重个人良知和道德忏悔，而非公民责任和重建公众社会。当然，选择个人道德反思有时是出于不得已，因为反思国家以往的非正义行为必然不可避免地要涉及国家权力性质、公民权利和人权、政治结构利益组合等一系列问题，必然直接受到现有政治条件的限制。

三、道德政治和社会进步

从中国的情况可以特别看清个人良知型和公民责任型的知过改过在另一个问题上的分歧，那就是，什么是改过的目的。对于个人良知型的知过改过来说，罪过可以通过个人的良心反思得到清涤，思过的目的是恢复良知。对公民责任型的知过改过来说，有过失的公共行为必须通过与之不同的公共行为来纠正，思过是为了对公共行为获得与以往不同的认知，建立公共行为的新原则和新规范。在个人良知型那里，知过改过的社会目的是“愈合社会创伤”，22而忏悔和良心发现则是“恢复遭破坏的道德秩序”的唯一途径。23在中国这样一个长期内部分裂的社会中，事实上是不可能通过罪过感和忏悔来实现社会康复的。这种社会康复论所假设的前提是一个在遭破坏前确实存在过的、和谐一体的“我们”。但是，我们只要想一想文化大革命前的阶级斗争，反“右”之前的镇压反革命，或者1949年革命胜利之前的国共仇杀，就不难发现，康复论所呼唤的“我们”实属子虚乌有。

在这种情况下，我们可以清楚地看到公民责任型社会思过的现实意义。它不是要追回某种遭到损害、被失落的、想象性的完美道德秩序。它要创建一种新的、至今尚未能建立的秩序。它并不认为一个始终处于“专政”、“斗争”和“运动”状态下的社会有什么值得复原的美好人际关系。借用阿伦特的话来说，它会毫不犹豫地“催促诞生那还从未有过的新事物”。24作为新事物的共同体，它当然不是民族主义所想象的那种和谐一体的“中国人”，而是一个由全体公民自由、平等参与所形成的新型的政治共同体。作为新事物的公共政治当然不是“枪杆子里出政权”的权力政治，而应当是一种以国家正义为合法性基础的道德政治。

道歉是道德政治的一部分，因为它要求纠正国家权力的历史性不公正。道德是一切政治不可或缺的部分，甚至连拒绝道歉也不得不运用道德的理由，这在澳大利亚的例子中可以看得很清楚。即使政府拒绝道歉有着甚为合理的现实政治理由（如国家难以承受的巨额赔款或土地继承权等问题），但它与反对派的公开辩论却始终是在道德问题上的辩论。在是否道歉问题上，政府和反对派都在向公众呈现自己的道德立场。澳大利亚政府不能说，“我不道歉是我不愿赔款”或者“我不道歉是因为我负担不起赔款”。这就像再不民主的政府也不能公开说，“我不民主是因为我不要民主”。

道德的公共政治要求政府对国家过去非正义行为能够直截了当、不加拖延地道歉。在公共政治中，这种性质的道歉首先是一种政府的公开承诺，保证未来不再重犯类似的过错。政府可以为修补颜面、摆脱难堪而道歉，也可以因对过去真诚地感到羞耻而道歉。即使是出于实用目的的道歉也具有相当程度的道德意义。关于这一点，巴坎在讨论国家补偿时曾有很好的说明：“补偿与过去政治行为的不同在于，补偿双方自愿谈判和协商，既不恃强凌弱，也不由第三者裁定。尽管（弱者）申诉非正义并非什么新鲜事，但补偿制度却是新的。它的关键在于政府心甘情愿地承认过去政策的非正义性和歧视性，心甘情愿地以道德而非强权政治来与受害者协商补偿和赔偿的办法”。补偿具有重要的道德政治意义，它标志着政治行为正在逐渐“形成一种新的国际标准，在作传统的现实政治（强权政治）考量时，同样也作伦理考量”。25

道德政治的道路注定不会平坦。作为一种政治协商的新方式，补偿至今还是“注重于经济损失，很少直接关切受害人所丧失的政治自由、个人自由、文化身份或人权等问题。可以说，这种补偿的道德性是有限的，而且也很不公平”。中国的情况正是如此。历史受害者被强迫接受这样的现实，那就是，“非金钱性的损失遭到忽视，而经济补偿被等同为道德政治，等同为对历史非正义的全部纠正”。26尽管这种情况还会维持下去，但是正如澳大利亚“被盗窃的一代”事件向我们显示的那样，人们批评国家在历史中的非正义行为，这正在成为一种趋势。纠正历史遗留的非正义、不公正问题，这本身就包含了对历史的重新认识。在南非和澳大利亚等许多国家中，道歉政治都让我们看到，国际政治正朝着更民主、更人道的方向发展。这对中国形成道德政治是有所启发和助益的。

在中国，重新审视国家历史性的非正义将是未来道德政治的一个重要组成部分。在这种审视中，历史将不再是不容重新解释的既成事实，不再是只宜封存埋葬的过去，更不再是由胜者书写的一面之词。人们将会越来越看到，历史是可以以正义的名义重新认识和重新协商的。许多国外的经验告诉我们，历史已经正在被重新认识和重新协商，而且，正是由于历史非正义的不断纠正，历史才正在越来越成为那些国家人民道德思考的一个重要领域，越来越成为他们新政治生活的有机部分。中国的新历史、新政治恐怕也得经由类似的经验方能得到诞生。

东欧知识分子政治

在中国学界越来越关心自由和自由主义的今天，政治专制这个对自由的主要限制和使自由主义讨论获得实践意义的问题却被悄悄地搁在了一边。除了外部条件的限制之外，讨论政治专制的一个主要困难来自如何为影响我们现刻生存的专制寻找一个可资辨认的称呼。在对现代专制和自由的讨论中，有一个不容忽视的概念术语，那就是“极权主义”。

“极权主义”这个术语起源于西方对20世纪特有的政治专制和威权社会体制的研究。早在第二次世界大战爆发之前，面对纳粹主义和斯大林主义这样的新政治体制，西方的自由主义、保守主义和马克思主义都在解释极权现象时碰到了难以克服的问题。这些理论都形成于18、19世纪，它们都依据某种传统的概念对比。自由主义倚重的是左派/右派，保守主义依据的是保留（保守）/破坏（激进），马克思主义依据的是社会主义/资本主义。在这些对比概念的主导下，自由主义理论面临的难题是，如果纳粹主义是一种与意大利法西斯主义和西班牙法朗哥主义相似的右派保守主义思潮或历史反动形式，那么苏联共产主义又怎么能是一种与之截然相反的左派雅各宾激进主义形式？保守主义理论面临的难题是，如果布尔什维克主义的主要威胁是它的无神论和破坏民族传统，那么这种威胁又如何与特别强调民族经验的纳粹主义相区分？马克思主义理论面临的难题是，如果纳粹主义是高度发达的资本主义所不可避免的最终危机，那么它的压迫机制和专制文化体制怎么又同社会主义的苏联如此相似？

自由主义关切的是个人自由的丧失，保守主义忧虑的是传统价值和西方文明的失落，马克思主义担心的是阶级解放事业遭受挫折。它们关心的重点都与极权主义理论不同，因为后者的专注点在于现代专制的机制和手段以及它对自由公众社会的致命摧毁。极权主义理论要了解和认识是哪些历史、政治和文化因素使得现代专制能获得如此空前的控制力，而这种控制又会对人类生存造成怎样的浩劫和苦难。它要用“彻底控制”和“自由公众空间”这一对新的概念对比把极权主义问题明明白白地提出来，而不是把它塞在右派问题、激进问题、资本主义或社会主义问题中作隔雾看花式评点。为此，它需要“极权主义”这一概念术语，并坚持这一概念的不可替代性。

对极权主义的研究在西方有本质理论和日常运作分析两种。本质理论着重总结、分析极权统治的基本特征，如无所不能解释的单一意识形态，以此为名义的独裁政党和寡头统治，严密控制言论、传媒和结社等等。1本质理论的最大特点是将极权主义推到了现代专制和独裁研究的前台。本质理论要表明的是极权主义是一种特殊形式的现代专制，它既不是资本主义也不是社会主义的变异形式。本质理论着眼于极权主义最典型、最可怕的可能情况。随着斯大林式恐怖统治的消失和苏联内部政策的松动，这种分析也就显得越来越脱离极权主义统治现实存在的形式和运作。

与本质理论相比，关于极权主义日常运作的分析侧重在具体的社会构成，因此避免了极权原型找不到与之吻合的实际社会存在的困境。日常运作分析对极权主义的看法远比本质分析来得乐观。日常运作分析注重于不同利益集团的相互关系和作用、这些关系和作用对决策的影响、极权—多元倾向之间的张力、这种张力如何影响具体政策的制定。日常运作分析往往只停留在经验描述层次，而不以政治批判为目的。

极权主义理论在西方的鼎盛期是20世纪50年代。60年代以后，由于苏联和东欧的变化和其他共产主义国家的出现，极权主义理论也到了必须调整的时刻。极权主义这一说法也就渐渐地有了附加词。卡索夫于1964年提出了“无恐怖的极权”的说法。2林茨在70年代中期提出了“后极权主义”的说法，他建议用“极权主义”专指希特勒的德国和斯大林的苏联，以示区别日后苏联的“后极权主义”。3沃尔泽在80年代则提出“失败的极权”一说。他指出，“极权主义是寄生在败死了的革命之上的”，那些由败死的革命所滋生的极权并不如阿伦特或奥威尔所想象的那么坚不可摧。相反，它的腐败、机会主义和出尔反尔注定它不能不是“失败的极权主义”。4

斯大林主义及其变化形式是战后西方极权主义理论讨论的核心问题。生活在斯大林统治下的东欧知识分子同样关切极权主义问题，但是由于战后东欧政治、社会的特殊历史环境，在那里出现的极权主义理论比西方晚，它从一开始实际上就已经是一种“后极权”理论。后极权理论是在匈牙利事件和布拉格之夏之后才出现的。那时候的东欧知识分子已经对真正的社会主义理想纠正斯大林主义的错误完全失去了幻想。东欧人并没有刻意去区分“极权主义”和“后极权主义”，尽管这种区别确实存在。这种区别基本上是经验的，而不是本质的区别。正如戈德法布所说，“恐怖极权和无恐怖（后）极权是同一文化品种的两个亚种”。5

虽然斯大林于1953年去世，但东欧在1989年前的历史却始终笼罩在斯大林主义的幽灵之下。东欧一直在一阵阵非斯大林化和再斯大林化的间歇波动中踯躅徘徊。后斯大林时期的最初松动的基本前提是维持苏联的共产世界盟主地位。在此前提下，苏联容忍了东欧国家某种程度的“民族共产主义”（即具有“某国特色的共产主义”）。1955年赫鲁晓夫和马林科夫分别代表苏联党和国家向铁托为1948年从共产党情报局（Communist Information Bureau）开除南斯拉夫一事道歉。1948年因“右倾资产阶级民族主义”罪名入狱的喀穆尔卡于1956年10月执掌波兰大权。1956年11月至12月发生了匈牙利革命，东欧一连串非斯大林化的“改革旋风”于1968年2月的布拉格之春达到高潮。

在这一段时期中，东欧知识分子仍无法摆脱正统思想的框子，他们试图重新解释和界定马克思主义，很少有逾越这一界线的。非正统的思想探索的基调是改革、更新和改良，而不是失望、摈弃和拒绝。卢卡奇1956年6月15日在裴多菲俱乐部的演讲《当代马克思主义的问题》中提出斯大林主义要为党内外知识分子对马克思主义丧失信心和兴趣负责。他赞扬苏共二十大“已经用列宁主义方式代替了斯大林主义”，为开展关于真正马克思主义的民主化讨论开辟了道路。他并说，二十大以苏联官方容忍自由讨论的许诺只是为了“引诱出（反对者），好在他们头上砸砖头”。6卢卡奇在1956年后短暂的革命政权中出任文化部长，后与纳吉一起被关押在罗马尼亚。

南斯拉夫作家吉拉斯20世纪30年代投身社会主义革命，后成为仅次于铁托的南斯拉夫政治人物。但他的社会正义感却不断给他带来麻烦。1954年他开始批评南斯拉夫新领导人的奢侈生活作风，得罪了党内的高层，被铁托开除出党。他在1955年至1956年写作的《新阶级》一书中抨击了斯大林主义形成具有压迫性的党内官僚特权阶级，认为这背离了马克思主义消灭阶级压迫的理想。这个时期的吉拉斯虽然已经提到了极权主义，但还只是把它当作偏离真正马克思主义和社会主义的问题，是经济财产不公正的延伸。他指出：“新阶级把国家资产当作它自己的财产，把‘社会主义社会’和‘国家’变成了一句空话。新阶级害怕动摇极权权威会动摇其（财产）占有。所以新阶级以维护‘社会主义’所有制为名，反对任何形式的自由”。7吉拉斯因《新阶级》而数度入狱。在摈弃共产主义理想之后，他对极权主义的批评便集中在单一政党对权力的垄断和对社会的全面强迫控制之上，也就是他所说的“列宁主义极权主义”问题。

姆林纳是捷克斯洛伐克1968年布拉格之春中的活跃分子。他在苏联留学时曾是戈尔巴乔夫五年的室友。他在1967年被捷克斯洛伐克共产党指派为1970年召开的党代会政策建议起草人时，就已萌发多元体制的思想，但那是作为改革思想，而不是民主思想提出来的。1968年杜布切克执政，开始允许公开批评时政并推行改革。批评逐渐集中到共产党的合法性，终于在1968年8月27日华沙条约国入侵捷克斯洛伐克重建斯大林式统治的枪炮声中结束。姆林纳1968年5月发表的《为社会的民主政治组织而奋斗》一文中指出绝对无权的“社会主义的人”必然会疏离社会主义。但他提出的多元体制思想仍停留在列宁主义的框架中。他小心翼翼地说明：“人们往往认为多元政治制度就是指许多不同政党的存在。但我认为这是不对的，这对一个社会主义社会尤其不合适。”他建议在党领导下的“国家阵线”内部允许批评和发表意见，甚至形成另一个党派，以防“权力垄断”。但他强调“这些都必须以国家阵线的存在为基本条件”。8苏军入侵后，姆林纳脱离了共产党，1977年移民出国，80年代成为流亡异见分子领袖。

五六十年代的东欧非正统思想是在正统思想的框架中表述的。它以社会主义人道主义，“人性面孔的社会主义”或者“正确理解马克思主义”谋求人们在极权制度下的自由空间。自60年代末勃列日涅夫再度斯大林化，强硬意识形态路线一举摧毁了这些诉求的幻想。东欧知识分子开始意识到他们面临的问题不仅仅是如何正确认识和解释马克思主义或普遍历史规律，而且是一个以暴力规定真理、以强权控制思想的极权制度。这是一种充满了无奈、幻灭和绝望的认识。一方面，知识分子清醒了，他们彻底疏离了统治意识形态，马克思主义和社会主义对他们已经失去了思想吸引力；另一方面，这种清醒却未能给他们带来新的希望，他们知道，只要苏联支持东欧的极权统治，这些政权就能长久地存在下去。在这种情况下，直接的理论抗争和社会诉求都是危险的，徒然的。许多知识分子于是淡出政治，躲避政治，以此表示他们对非正义官方政治的反抗与不合作。他们一边对社会、政治敏感问题三缄其口，一边在日常琐事、家庭亲朋关系和精神、伦理、文艺问题中探索生活和存在的真实意义。他们把那些远离大是大非问题和官方政治的领域当作思想活动的主要场所。尽管官方政治仍然高谈社会主义、历史发展、群众觉悟，但这些空谈都已不能再引起知识分子的兴趣。普遍的政治冷淡和知识分子非政治化，形成了东欧特殊的后极权政治文化形态。

东欧知识分子关心极权问题的时候，极权主义在东欧已经转入为无恐怖的后极权统治。极权主义也不再是一种强权专制形式，而是成了一种当权者和不当权者都以不同方式参与其中、维持其有秩再生的软性政治文化环境。所以从一开始，东欧知识分子对极权主义的思考就已经超越了悲情式控诉和揭露，而转化为一种对包括知识分子自己在内的文化内省和剖析。这种内省和剖析的文化性一方面促成了东欧知识分子的非政治化倾向，另一方面也因这种倾向而得到了强化。东欧的极权理论是极权统治出现了变化以后的产物，一是极权统治这个对象本身起了变化，二是对极权统治的观察方式发生了变化。极权控制的松动形成了某种思想空间，这些空间中对极权控制的思考又从制度和统治意识形态延伸到教育、伦理、文艺等非政治领域。在这种情况下形成了东欧知识分子有别于西方理论家的特殊“后极权主义”思考特征。

和关心民主制度和公民自由的西方极权主义理论相比，东欧后极权主义理论更关心人性的自由、存在的自由以及理性和伦理的自由。西方极权主义理论包含着对以启蒙运动为传统的现代理性的蜕变的思考。极权主义意识形态以绝对理性的面目出现，其不择手段的全面控制、消灭异己，是和彻底改造世界、改造人类的野心联系在一起的。面对这种情况，西方理论家基本上有两种反应：一种是由对极权主义的批判得出了摈弃启蒙思想的结论，如阿多诺和霍根海姆；另一种则是这样解释启蒙思想：尽管人的理性是社会发展的唯一希望，但任何人，包括圣贤，都会犯错。因此，为了确保任何个人或集团不得强行控制别人，就必须创造一个能贯彻全民主权并能自我制约的政府权力，以保证国家不能操纵社会。这些是民主政治和公民自由的基本思想。

东欧知识分子对极权主义的思考并不否定启蒙思想，但也不认为民主国家制度代表了对人的自由的唯一解释和定义。许多东欧知识分子认为，自由不只是社会给予个人的权利，更是一种人的存在品质，有品质的存在才能使人不受束缚地自由选择其利益和价值，也才能充分发展人的理性。民主的国家为这种自由选择提供了必要的条件，宏扬这种自由必然同时要求国家克制其自然的权力倾向。为自由而要求限制国家和要求国家保障自由，同样是对启蒙思想自由观的积极表述。对东欧知识分子来说，重要的不仅是对自由的现实政治表述，而更是对自由的自由表述。

这种对自由（包括对它的对立面：专制）的自由表述便形成了东欧后极权主义理论的一个重要特征，具体表现为它的非政治性和人文性。东欧后极权主义理论有直接提出体制民主化问题的，如波兰的密契涅克关于后极权政治民主的“新进化”论和捷克斯洛伐克的班达等人的“平行政治”论。9但更多的后极权主义思考关心的是一些具有普遍性的人文问题，如知识分子的地位和作用，人的存在和价值，人性和伦理等等。在表述方面，这些人文问题也往往散见在文艺、杂论、书信等非正规论述形式中，以不易捕捉、倏然一现的智慧闪烁见称，其中包括波兰诗人巴兰察克反对意识形态审查、提倡创作自由的主张，匈牙利作家哈拉兹梯对非斯大林化后“宽松”假象和“丝绒牢笼”的分析，匈牙利作家孔拉德的“非政治”说，波兰的科拉考斯基对独立知识分子作为肩负社会道义价值的“教士”的论述等等。10当然，不能不提的还有捷克斯洛伐克作家哈维尔和昆德拉对后极权政治文化的直接评说。

和早期的极权理论家阿伦特一样，东欧知识分子极其强调极权和后极权的现代性。这种现代性远远不只局限为现代控制手段，如军事技术、群众传媒、大规模的教育和宣传、审查监控等等。它首先表现在权力与具有真理权威的意识形态的紧密联系上。极权主义统治必须从某种单一政党所掌握的意识形态获取合理性。哈维尔指出，现代极权意识形态所造就的权力控制深谋远虑，而非一时一地地匆忙使用暴力和胡作非为。哈维尔写道：“与后极权统治相比，传统独裁的统治者意志是直接而无规律地表现出来的。独裁无须藏掩它的统治压迫，遮盖其权力运作，也无须费事去述诸法律条文。但是后极权制度却以历史真理、人民意志和法治权威来装扮其统治压迫的合理性，没有这些作为其‘形式内聚力’，后极权制度就不能存在。”11而且，后极权主义也不像传统独裁那样仅是一种统治压迫形式，它是一种政治文化形态。“说到底，后极权制度并不是某个政府所操纵的某种政治方略。它完全不是这样。它是一种长期复杂而深刻的对社会的侵犯，或者说社会的自我侵犯。企图用另一种政治方略或政府变更来对抗它是不现实的。这种想法之所以不合适，是因为它远没有触及问题的根本。问题不在于政治路线或章程，而在于生存状态本身出了毛病，这种情况已经不是一天两天了。”12

哈维尔以“谎言”来概括后极权意识形态的统治。他指出，极权统治所利用的意识形态在后极权社会中实际已很少有人真的相信，而后极权社会的沉疴正在于人们生活在这种谎言之中，而无法抵抗它。他以小见大地用一个菜果贩子在店铺橱窗里张贴“全世界劳动者团结起来”的标语来说明在这种谎言中的生活方式。菜果贩子贴标语并不是因为他在乎全世界的无产阶级革命，或者真相信有这么回事。他这样做是因为人人都这么做，不做反倒显得异怪。和生活中许多其他事一样，贴标语是一种避免麻烦的效忠表示。这种事的意义得从反面来解释：做了不见得有好处，但不做说不定就有麻烦。哈维尔的解释是：“他做这些事是因为太太平平过日子需要这么做。照普通人的说法，无数这样的小事都是为了‘与社会保持一致’。”13哈维尔从这个现象来透视后极权控制，他写道：“人们并不需要真的相信这些神话，但是他们必须做出相信的样子，至少必须以沉默来容忍这些神话，与玩弄这些神话的人和气相处。正因为如此，他们也必须生活在谎言中。他们不一定接受谎言，但却必须心甘情愿和谎言在一起生活，并生活在谎言中。这样做也就帮助和巩固了谎言的制度，他们给这个制度添砖加瓦，他们是这个制度的一部分。”14

长期生活在极权谎言中会造成普遍的人性危机和严重的社会道德功能失调。哈维尔说：“生活在谎言中产生深刻的人性危机，这种危机反过来又造就这样的生活，它的道德问题不容忽视。它是一种社会深层道德危机。”哈维尔认为，后极权社会可以是一个物质生活并不匮乏的社会，但它却必然是一个丧失了道德功能的社会。“消费价值诱惑的个性消失在大众文明的旋涡之中，在存在中无所适从的人，除了苟活于世之外，凡事全无责任心，这便是丧失了道德意识的人。后极权制度需要在道德沦丧中存在，它不断在加深道德沦丧。道德伦丧是极权的社会显现。”15

后极权社会的道德危机还在于，每一个受害者都参与建构了迫害他自己的环境力量。在后极权社会中，净土和地狱的界线失去了把守，压迫和暴力已不能再用传统的善恶区别去理解。昆德拉的《告别聚会》中便有对极权世界净土和地狱的思考。乌尔佳的父亲是一个共产党积极分子，死于党内清洗。乌尔佳向加库勃打听她父亲是否曾像那些迫害者一样，参与制造了致他自己于死地的恐怖。在再三追问下，加库勃说，这本是可能的，“因为在世界上还没有谁真的会因良心不安而不能去整死别人的”。乌尔佳不满意加库勃的回答。她觉得，人人都可能不具有人性并不能说明为什么她父亲这个具体的人会丧失人性。加库勃答道：“大多数人生活在一个由家人、家庭和工作构成的小小净土圈内。他们生活在一个介于善恶之间的安全地带。看到杀人者，他们也真的会感到慄然。但是，他们只要一出这片小小的净土，就会变成凶手，连自己都不知道是怎么回事。历史时时将人类推向谁也难以抗拒的压力和诱惑。但谈论这些又有何益？跟你说你父亲也许会做什么，又有何用，反正又无法证明。”16

和大多数人一样，尽管乌尔佳能接受加库勃“人人都可能丧失人性”的普遍说法，但却难以接受这就是她身边的事实。生活在冤案遍布、尔虞我诈、你争我斗的极权社会中的人们，一次次被政治运动扭曲了人性，人们对人性普遍的软弱和丑恶有着切身的体会和沉重的失望，但几乎每个人却愿意相信他自己或他身边的亲人是一些例外。遭整肃清洗的当权者，他的家人不愿相信他参与制造了加害于他自己的恐怖。连最酷烈的整肃人，他的子女恐怕也会像乌尔佳那样不相信他真的是一个迷失人性的人。这就是我们为什么往往会发现一些恶名昭著的政治人物，他们的公众名声与其亲属好友的回忆显得如此大相径庭。

在昆德拉看来，这种情况并不奇怪。极权社会的朝不保夕、是非颠倒，并不是因为这个社会出了大奸大恶之徒，而是因为暴力和真理的结合方式使得人们比在普通情况下更容易迷失人性。哪怕整人害人极凶的人，也并不是红眼睛绿眉毛的怪物。在他们自己的那个净土圈里，他们甚至可以是相当有修养、有品味、通情达理的谦和君子。问题是，他们一出这个小小的净土圈子，一个个便身不由己地变得面目狰狞。正如阿伦特所说，极权制度下连邪恶都是平庸的。昆德拉把极权主义的邪恶称为“极权主义媚俗”。在《不能承受的生命之轻》中，昆德拉在讲述萨宾娜的故事时评说道：“在极权媚俗的领地里，一切回答都已预先设定，疑问则被预先排除。因此，对极权媚俗的真正对抗者就是那个发问的人。疑问像是一柄利刃，剖开舞台布景的彩幕，让我们瞧见后面隐藏的东西。”对待极权媚俗要紧的是发问，而不只是控诉和谴责。不发问的控诉和谴责，本身就是“媚俗”。17

东欧人文性和非政治性的后极权理论是对关于极权主义政治理论的重要补充，它涉及了一些极权制度下重要的普遍人文或人生哲理问题，如文化、社会、国家的记忆和遗忘，谎言对道德主体和人际关系的侵蚀，人的软弱、内疚和罪孽感，迫害和自我迫害，受害与加害，背叛和出卖，孤独和恐惧，暴虐统治下的思想平庸，语言枯竭和“媚俗”，等等等等。这些问题的长远价值并没有随着1989年以后东欧后极权政权的解体而消失；相反，人们在研究现今俄国和东欧国家存在的政治冷淡、道德虚无论、玩世不恭、心理失序等问题时，仍然常常从人文的角度把它们当作后极权文化的后遗症来讨论。

1989年以后，由于东欧局势的突变，刚开始与西方极权理论相互砥砺的东欧后极权理论似乎已经成了昨日的回声。但这昨日的声音却正在道出我们今天的处境。就像政治自由主义问题一直到90年代才引起中国学界的注意一样，极权主义也是一个被久久延迟了的问题。1989年前东欧知识分子带给90年代中国知识分子的，不只是一个后极权的概念，而更是一种自由意识，一种批判与自我批判的知识勇气和睿智。

文化经济中的福楼拜

福楼拜（Gustave Flaubert）小说的多样性一直是批评家关注的问题。它之所以成为热点，一是因为它本身就是一个需要解释和说明的问题，二是因为它不断被不同的批评家用来阐发和佐证一些文学以外的历史、心理、文化或社会学理论。法国社会学家布迪厄曾多次讨论福楼拜及其作品。在他那里，福楼拜是一个关于知识产品产生于社会的个别案例，具有一般的文艺社会学意义，而文艺社会学则是布迪厄更广泛的文化行为理论的一部分。文化行为理论又可称为文化社会学。布迪厄在这一框架中论述福楼拜，特别重视的是特殊的时代和社会环境条件，同时也着眼于普遍性理论的开拓。布迪厄一方面坚持，任何的案例都只是相对地特殊，都具有某种普遍意义，另一方面则在研究中体现了极大的具体性（无论是个案性还是法国性）。[1]布迪厄理论的这种具体性是我们思考其在中国环境中运用可能性时特别需要注意的。

一、文学场域和权力场域

布迪厄用文化社会学来分析福楼拜时代的法国文学场域中的种种区分和福楼拜在这个文学场域中的定位。他用这些区分和定位来说明一个道理，那就是，艺术主张和实践乃是一种在客观存在的可能性中进行的主观选择。福楼拜“为艺术而艺术”的创作是一个范例。布迪厄在对福楼拜的文化社会学分析中，运用了两个至为关键的概念，那就是“场域”和“惯习”。在布迪厄那里，场域是现代社会中具有相对独立自主性的社会活动领域。和其他场域一样，文学场域的独立性只是相对的，它处在与权力场域的关系之中。文学场域本身则是由文学创作领域中客观存在的可能位置所形成的一种关系结构。这些位置间有上下、优劣的区分，因此也就形成了统治和被统治的等级关系。场域是场域内人占位和争夺资本（尤其是象征资本）的场所。争夺胜者所取得的不只是物质好处，而且更是对整个场域合法性的支配权。在文学场域中，“惯习”指的是对客观可能的主观选用。惯习概念同时拒绝唯意志论和决定论。它既反对一味强调行为者的主体性，也反对单纯用外部结构来解释行为者的实践。惯习强调的是客观环境的机遇和限制与行为者的倾向和选择之间的相互作用。

“场域”和“惯习”使得布迪厄得以从三个层次来逐渐深入对福楼拜小说艺术观的剖析。这三个层次分别是：一、福楼拜时代文学场域在权力场域中的位置；二、福楼拜时代文学场域的结构，尤其是文学创作者在争夺文学合法性过程中形成的区分关系；三、福楼拜个人创作特性。

讨论文学场域和权力场域的关系从根本上涉及文学场域的独立自足性问题。虽然一般地说，文学场域与权力场域有联系，但这二者的联系方式却因时代和社会环境而呈现出具体的特征。布迪厄指出，在福楼拜时代的法国（19世纪上半叶），无论是争取佣金还是受官方或非官方恩主庇护，文化生产者与社会统治权力的关系都出现了新的特征。第一，市场的直接和间接作用加强了。市场的直接作用反映为作家文化产品的销售，间接作用则反映在作家有了新闻写作和“工业文学”（快速的大众文化生产）的新机会。第二，沙龙成为权力场域对文学场域的主要控制机制。沙龙将特定生活方式和审美价值合二为一，成为一些作家和一部分上流社会成员联系和交融的场所。在沙龙里，作家可以通过结识权力人士争取国家津贴，权力人士也可以与作家名流之间进行利益交换。（194）

布迪厄的文学场域分析尤其注重其市场性质。有论者甚至认为，布迪厄的文化社会学的基本内涵就是文化经济学。1布迪厄特别指出，19世纪50年代法国新兴的市场经济为无特殊背景的青年提供了前所未有的谋生和发展机遇。文学和艺术曾经是贵族或巴黎有产者所特权拥有的机会，随着市场经济的发展，这些职业机会也逐渐对贫寒出身或来自外省的青年所敞开。通过艺术来谋生和发展是一种富有吸引力的职业选择。尽管经济发展普及了教育，并增加了社会就业机会，但进入上层社会，尤其是权力上层的机会（如当官）仍然只为极少数人所享有。于是，许多有思想、有文字能力但缺乏经济实力和特殊社会关系的青年不得不把目光投向文艺这个次一等的好职业。文艺是一条谋求社会地位的捷径。理想主义和浪漫主义使得文艺戴上了“思想”和“才气”的光环，文艺场域中又有结交权力人士的诱人机会。（195）文艺是相对容易迅速发迹、名利双收的捷径，它无须十年寒窗去苦苦争取职业资格，但却比其他知识职业享有更大的成功机会（就像我们今天的“文学新星”、“歌星”或“影星”）。

文艺作为职业，是一种神话和实际求生需要的结合。文艺职业之所以特殊，乃是因为不少人相信文艺工作者都特有“才气”。但这个神话却往往无助于改善文字生产者的求生之道。追求文艺职业的知识青年形成了一个特别的社会群体，他们自塑的群体形象也同样包含了理想和现实的不和谐。他们对自己的精神价值和志向才气很是自负，他们有知识，见过一些世面，不情愿认同一般的“平庸大众”。他们追求一种能与平庸大众相区别的生活方式，却又没有实际的经济能力来维持这种生活方式。于是，他们便成为一群具有自我辨认意识的清贫的精神生活者。布迪厄指出，在法国，清贫大志者群体的自我辨认意识形成于19世纪中叶，它的出现标志着一种新型的文化生产者已经形成。（195）

那些被布迪厄称为“豪放不羁的文艺家”（bohemia）的清贫精神生活者，他们的社会归类极其暧昧。他们的经济条件接近于平民（小资产阶级），但在生活方式中却不认同平民；他们鄙视一般的有产者（资产阶级），但在生活趣味上却与上层有产者或贵族相接近。他们同时是经济上的平民和生活趣味上的贵族，享有谈论文艺和品评趣味的资格。这种资格是很有价值的象征资本，一个人生活再清贫，也可以凭此资本获取一些普通平民无法得到的实际好处。在福楼拜时代，这些好处包括“少出钱便能混得锦衣玉食和风流韵事”。（195）象征资本可以赚取的实际物质好处因时因地而变化。眼下盛行的学术活动、出外旅游、开会招待、岗位津贴等等，均属此类。

经济资本和文化象征资本之间有区别，但却可以微妙地转移。在经济权力决定政治权力的社会制度中，经济资本和象征资本的不平衡形成了文艺生产者的暧昧社会地位，那就是布迪厄所说的“统治阶级中的被统治者”。（196）文艺场域既依附于又不完全依附于权力场域，依附的程度成为文艺场域究竟有多独立的重要指标。所有自称或自认为文艺人士者都必须至少在口头上认可相对于经济、政治的独立性，否则不能获得场域内的合法性，要么被人瞧不起，要么无法在场域内出人头地。文艺界有头有脸的人物与权力上层有着千丝万缕的关系，他们比一般成员更需要以某种清高的姿态来维护其场域内声誉。因此，他们的政治服从必须与官场上那种唯唯诺诺的露骨谄媚保持必要的区分。

清高是文艺场域中人与政治和经济权力保持独立的基本原则。它起到的主要是一种负面作用，即不清高者声誉必然遭损。布迪厄指出，每当文艺场域内名人们争夺什么奖项的时候，这一规则就迅速得到验证，谁去争，谁的声誉就受损，有时候就此弄得声名狼藉，就像在生意场上因贪利而弄得破产一样。（197）这种名誉的损害也同样可以从中国近、现代文学的许多重量级人物因傍靠政治权力而声名失堕中见出。20世纪90年代有人提出要“重写文学史”，为著名作家重新排名，重新推崇像沈从文这样的不得志者。这里面就有回归文艺场域自身独立的原则在起作用。文艺场域有它自己的法则，应该做什么，不应该做什么，得由文艺场域自身的运作逻辑来定。外力可以强制，但终不得长久。即使文学创造可能凭借外力成功，但最终还得与此外力保持距离。

布迪厄指出，在福楼拜的文学时代，这种凭借外力成功但又必须与它保持距离的文学现象突出地表现在戏剧这一文艺形式中。戏剧具有比任何其他文学形式都强的商业操作性。福楼拜时代的戏剧绝大部分是为有产者而创作和演出，它吸引这类观众的根本前提就是以他们的价值观来讨论他们关心的问题（如婚姻、事业的成功等等）。即使那些以有产者观众为主要消费对象的文化生产者也并不对有产者生活价值作无保留的赞扬；相反，他们往往对有产者持嘲讽口吻，批评其“道德堕落”（当然是资产阶级的上层腐败人士）。（198—199）在我们熟悉的文学创作中可以发现不少类似的现象。例如，歌颂改革开放总也暴露一些问题。写的是以干部为中心的改革开放，却同时也批评一些“副职”干部。这种遮遮掩掩的应景文学创作最能说明作家不能漠视文艺场域的基本法则，那就是文学创作至少在某种程度上必须保持独立性。

二、区分、定位和合法性之争

在福楼拜时期，法国文学场域正经历着一个形成独立自足性的过程。对于这一过程来说，福楼拜为艺术而艺术的主张既是一个标志，也是一个动力。布迪厄的社会文化分析拒绝从文学史的自然演进、社会条件的决定作用或个人传记因素来解释福楼拜艺术主张的形成。这使得他的福楼拜分析有别于其他法国批评家对福楼拜作品的解释。早在19世纪末，法国批评家法盖（Emile Faguet）就曾用文学创作本身所包含的浪漫主义和现实主义的交替趋势来解释福楼拜创作的多重性。法盖把浪漫主义的第一特征描述为“讨厌和逃避现实主义”，而把它的第二特征归结为“喜好悲怆和神秘，哀伤和怪异”。法盖认为福楼拜的独特性在于他既能创作像《撒朗波》和《圣·安东尼的诱惑》这样的浪漫主义作品，又能创作像《包法利夫人》和《情感教育》这样的现实主义作品，而福楼拜本人则代表着浪漫主义向现实主义的过渡。2同样是在19世纪末，法国批评家朗松（G. Lanson）称福楼拜是一个“对资产阶级怀有浪漫式憎恨，但生活却极为资产阶级化的作家”。朗松并认为这是福楼拜创作内容极具暧昧性的关键所在。但朗松同时认为，由于19世纪科学模式（尤其是生理学）的影响，福楼拜在创作中所体现的是科学说明（自然主义）而非逼真表述（现实主义），因此，对于福楼拜文学风格的形成，时代科学模式的影响要比文学史的浪漫主义、现实主义交替作用更为重要。3

20世纪前期，法国作家兼批评家蒂博（Albert Thibaudet）用柏格森（Henry Bergson）的生命哲学来淡化福楼拜创作的不和谐现象。柏格森的哲学强调记忆维系生命的延续，生命不能分割为断裂的片刻。在此基础上，蒂博认为，福楼拜的创作和他的本我一样具有一致性，其基础正是生命的延续性。针对一般人认为《包法利夫人》不像福楼拜作品的说法，蒂博指出，所谓像不像福楼拜，指的无非是一个停滞了的、固化了的本我，只有当生命结束的时候，才会有这样的本我。蒂博认为，“我们生活在生命过程之中，也就是生活在现刻之中”。在任何现刻中，本质都在变化，只有成为过去的本质才是绝对不变的。福楼拜的小说的多样性，反映了作者极具变化的个性本我。4

萨特不同意蒂博的连续个性本我说。在萨特看来，福楼拜的矛盾性需要一个社会的而非个性的解释，而这种解释必须从作者和读者的主体间关系来寻找。萨特认为，作者的写作离不开意向中的读者，“（作者）选择谁为其读者，这里面已经包括了（他会选择什么）题材”。5萨特指出，18世纪的作家一方面受贵族阶级的保护，一方面又逐渐接受资产阶级这一历史性读者公众。他们只得用宣扬超阶级的普遍价值来解脱自己面临的读者分裂的窘境。19世纪的福楼拜面临着工人阶级这一历史性读者公众的崛起。他在选择资产阶级或工人阶级为读者时，也面临了与18世纪作家同样的窘境。福楼拜不愿面对无产阶级的崛起。他既看不起资产阶级，也看不起工人阶级，因此在读者对象上陷入了无所适从的困境。萨特认为，缺乏读者确定性，这才是福楼拜所谓的创作多重性的本质所在。萨特试图通过精神心理分析把社会分析从庸俗马克思主义中解脱出来，他从剖析福楼拜这个“资产阶级家庭里的傻子”，来说明福楼拜因其青少年经历而对资产阶级既鄙视又不舍的写作态度。6

布迪厄批评萨特的社会学分析只是落在表面，其实并未与以前种种独尊作家主体的理论划清界线。布迪厄认为，在福楼拜研究中，无论是谈浪漫主义和现实主义的交替作用，还是谈作品表现作者个性，或者强调作者生命潜意识，其关注点始终都落在作者个人的主观选择上。真正的社会分析必须在方法程序上与这类研究有所区分。社会文化分析决不等于作者传记分析。布迪厄特别针对萨特的马克思主义社会分析指出，萨特所用来说明福楼拜个人创作过程的那些因素（儿童成长和阶级特性）其实可以适用于任何其他作家。真正的社会文化批评应当提供与特定作者有关的文化结构分析，而不只是他的社会特性说明。社会文化分析要解释的不是一个作家独自的形成过程，而是他如何在特定时代和环境中通过与他者的区分以达到自我定位的目的。（161—165）从根本上说，布迪厄所主张的社会分析是一种结构性分析，但它所关注的不是那种作为外部决定条件的成因，而是那种由种种实际存在的可能性所形成的结构，一种既供个人选择，又不容他随心所欲地选择的结构。

布迪厄认为，从强调区分和定位的社会文化分析来看福楼拜，重要的不是看他继承了什么，而是看他拒绝了什么。在布迪厄看来，为福楼拜提供区分和定位选择的是当时法国文学场域的两个已经得到确定的艺术定位，一个是“社会艺术”，另一个是“资产阶级艺术”，福楼拜自己的“为艺术而艺术”是在与这二者的区分中才得到确定的。（198—202）

在19世纪30年代至50年代的法国文化场域中，“资产阶级艺术”和“社会艺术”与社会权力场域的关系不同，前者亲，后者疏。它们之间的彼此关系也因此呈现出前者统治、后者被统治的定位区别。处在被统治一端的社会艺术于1948年初形成声势。持这一艺术观的作家包括了共和党人、民主党人或社会党人，如蒲鲁东（Pierre J. Proudhon）、乔治·桑（George Sand），还有天主教的自由派，如拉门奈（Felicite de Lammenais）。这些作家反对艺术的“自我中心论”，强调文学的社会责任，尤其是对下层和弱势群体的责任。处于文学场域统治另一端的是“资产阶级艺术家”。他们中不少人是剧作家，与统治的资产阶级社交场域有着直接联系，彼此在身份背景和价值观上相互投合。这些作家为读者（观众）提供的是一种净化了的浪漫主义，一种“健康向上”的艺术，一种用主流的、资产阶级的价值观和趣味规范过的、不出格的理想（如和美的婚姻、勤俭节度、培养成功的下一代等等）。

为艺术而艺术是在社会艺术和资产阶级艺术这两种对立定位之外逐渐形成的位置。它的存在目的既不是社会文艺家所说的社会责任，也不是资产阶级文艺家所说的社会规范。它的存在目的就是艺术本身。设置新位置不是一件随心所欲的事。设置新位置必须否定旧位置，从这个意义上说，也就必然受旧位置所制约。设置新位置不是凭空塑造，而是与已有的种种定位作区分，与它们保持距离。为艺术而艺术不仅是一种文艺新位置，而且更包含着一种以前不曾有过的社会人格——现代文艺家。现代文艺家是全时专业作家，他全身心地投入于创作，只按艺术逻辑办事，对政治、社会的流行道德价值全不在意。这也就是我们现在所熟悉的特立独行、献身艺术和超凡脱俗的文艺家人格形象。新文艺位置和新文艺家人格形象是相辅相成的。

三、纯艺术和颠倒的经济学

布迪厄认为，在特定历史和社会环境下的区分定位是认识福楼拜创作方法和风格的关键。这种定位标准往往是很复杂的，它不仅与已经在文学界得到确立的位置相区别，而且与那些在文学界尚未形成气候的位置相区别。（197）后面这种位置往往因为在文学史中无记载而从人们的记忆中湮没，因此特别需要研究者仔细地从历史中重新搜寻和发现。布迪厄对福楼拜的分析集中在社会文艺和资产阶级文艺这两种得到确立的位置上。福楼拜提出为艺术而艺术，与社会文艺的现实主义和资产阶级文艺的浪漫理想主义皆不合流。布迪厄称为艺术而艺术是处于后面这两个位置当中的一个“自相矛盾的中间位置”，它“注定要反对（这两个）既定的位置”，但同时又试图对它们“作不可能的妥协”。（199）为艺术而艺术的最明显也是最重要的特征就是反对资产阶级艺术所代表的主流倾向。它强调艺术应享有伦理的自由，艺术应逾越主流价值，疏远权力体制。布迪厄指出，为艺术而艺术的反主流与反调英雄式的反主流是不同的。反调英雄（当时法国的“豪放不羁”作家或我们所熟悉的“痞子”作家）因反抗主流假理想主义而索性认同庸俗和粗鄙。反调英雄并无正面的审美主张，它所采取的是一种以不相信和否定为基调的犬儒主义。为艺术而艺术则不同，它的目的不仅仅是反对主流价值，而且更是要把自己的创作理念和实践确立为一种规范。它反对主流规范，但并不反对规范本身。它全心全意地按照自己设定的新规范创作，坚持将这一规范普及推广到整个文艺场域内。（199）它所确立的新规范正是新文艺家在文艺场域中争夺合法性的最终依据。

在福楼拜这样为艺术而艺术者看来，主流资产阶级文艺的弊病尚不在于它宣扬何种假理想主义价值，而在于它那种自以为是的道德卫士态度。这是福楼拜为什么在反对资产阶级艺术的同时也反对社会艺术的根本原因。他认为，社会艺术和资产阶级艺术一样，总是以某种道德卫士的口吻训诫大众。他憎恨资产阶级，毫不讳言地表明自己既憎恨“穿礼服的资产阶级”，也憎恨“穿工装的资产阶级”。7他说，“我写《包法利夫人》就是出于痛恨现实主义。但我也同样鄙视假理想主义”，因为二者都在蒙骗人们。8布迪厄在福楼拜的作品中看到的是对任何终结道德意义的拒绝，“（他）拒绝建造金字塔，拒绝那种向某一个思想信念和结论的攀升集中”。（210）

为艺术而艺术挑战资产阶级艺术，首先必须付出经济代价。在资产阶级为权力主流的情况下，挑战资产阶级对艺术品味和功能的控制，就有可能丧失有产者的顾客市场。文艺顾客是跟着文艺场域内的规范走的，但文艺场域内的规范却并不是说建立就建立。而且，文艺场域越独立，它建立独立规范的时间就越长。这样就出现了一个布迪厄所说的文化产品“供需时间差”问题。（201）前卫的反主流文艺具有精英性质，它开始只能在有限的范围内（如同行、专业人士中）流通，要经过相当长一段时间才有可能被较大范围内的读者所接受。这不是说精英文艺不在乎大众影响，而是说他们对争取这种影响往往必须有长远的信心和打算，不能靠投好公众期待者来急功近利。

精英文艺的运作中有一种布迪厄称为“反经济学的经济学原理”，一种“颠倒的经济学”，（201）那就是，现在受冷落，日后才能成大名。在这种颠倒了的经济学中，文艺产品的象征（文化）价值和经济（市场）价值不能两全。像利思尔（Leconte de Lisle）这样的纯艺术家甚至认为，这两种价值根本就是对立的，“凡畅销的必定是赝品”。值得注意的是，象征和经济这两种价值在文艺场域内外的重要性并不相同。在文艺场域内，经济价值低的（在大众市场上卖不出去）往往有较高的象征价值，反之亦然。而且，一个作家越看不起钱，越不屑利用艺术赚钱，他就越得先有经济条件来争取创作自由和独立。布迪厄发现，除了在政治和审美上互相投契，福楼拜时代的为艺术而艺术者大多有相似的富裕家庭背景。福楼拜的父亲是医生，波德莱尔（Charles Baudelaire）的父亲是议会办公室的一位主管，道里维利（Barbey d’Aurevilly）和龚古尔（Edmond & Jules de Goncourt）兄弟出身贵族。（201—202）布迪厄对他们经济背景和条件的关注，体现了他的文化社会学的一个重要特点，那就是，先由观察文学场域内的定位区分入手，然后再讨论具体的作家和个人经济状况和背景。这和一般的作家从个人背景到创作倾向的程序正好相反。布迪厄文化社会学得出的是条件性的结论，不是决定性的结论。对福楼拜这样主张和实行为艺术而艺术的作家来说，有经济条件不是决定条件，而是便利条件。也就是说，有经济条件的，未必人人追求纯艺术；没有经济条件的，谁也别想那么容易地去追求纯艺术。

四、纯艺术和优雅审美趣味

布迪厄认为，福楼拜在小说中发明了“纯艺术”，其重大意义可以媲美马内在绘画中发明的“纯注视”。（208）这种审美的革命是通过审美的手段实现的，它不只是简单地颠倒以往创作题材的优劣和雅俗等级，它要从根本上消除题材等级的实际意义。以同样精致的艺术形式好好表现任何对象，这使得形式成为一种造就艺术的力量，而不是仅仅处理艺术对象的手段。写作（形式艺术）能将任何对象转变为具有文学美和文学价值的东西，“正是因为这个缘故，题材并没有美丑之别；从纯艺术的角度来看，我们甚至可以相信，根本就没有什么题材可言”。9

彻底淡化题材内容的意义，这使得福楼拜不仅与那些运用不同题材的作家有所区别，而且也与那些运用相同或相似题材的作家有所不同。福楼拜的好朋友波耶（Louis Bouilhet）告诉他尚弗勒里（Jules H. Champfleur）正在连载一部小说，写的是外省婚外情，和《包法利夫人》颇为相似。这成为福楼拜觉得特别需要强调区分、特别明确纯艺术根本特质的时刻。这个特质就是“精致地写平庸”。（204）彻底搁置对题材内容的评价，精致地对待任何平庸，这种纯注视强调纯粹的审美，主张割裂美与伦理的关系，其影响并不仅限于文艺创作的范围内。事实上，它的影响可以扩展到艺术之外的生活方式和社会道德态度，而这种影响却并不是没有问题的。对此布迪厄曾指出：“可以肯定的是，纯注视的发明……不能不以打破艺术和道德的联系为代价，它要求保持一种冷淡、漠然、超然甚至是犬儒式的肆行。尽管这里面有不少是故作姿态（如波德莱尔），但这种态度的立场和倾向往往都会疏离社会世界。”（209）

布迪厄分析为艺术而艺术，还特别关心它所代表的精致审美和优越趣味。为艺术而艺术的作品开始只是在文艺界有限的小场域内才被接受。它所提倡的纯艺术和纯注视逐渐成为文艺界的共识规范和价值，这是有限文艺生产通过其象征价值对于大规模文艺生产的物质价值的优势而逐渐取得合法性的结果。布迪厄指出，在19世纪前半叶的福楼拜时代，由于大学尚未成为独立的体制，有限的和大规模的文化生产范围之间的关系主要是通过沙龙来调节的。直到19世纪末期，也就是马内确立“纯注视”绘画的时代，沙龙的体制才为大学体制所取代。布迪厄对体制的关注是相当具体的，因不同研究对象而异。由于大学教育在现代社会中的重要作用，布迪厄的文化社会学对它也就格外关注。

尽管教育体制在文艺的有限生产和大规模生产之间起着关键的调节作用，但教育体制和艺术体制之间存在着根本的差别。艺术体制生产的是文化产品，而教育体制则不生产文化产品，它生产的是与文化产品相一致的艺术消费者。教育（制度）生产的是一种“惯习”，就文艺而言，就是文艺的惯习。教育对艺术消费者起培养作用，为他们提供分类的方法，使他们能因此接触和解读文艺作品。

是否能接触文学和艺术，不取决于物质条件（是否能得到福楼拜的作品或去博物馆欣赏马内），而取决于审美禀性。从根本上说，文学和艺术只对那些具备审美禀性并欣赏它们的人才存在。欣赏是一种解读行为。按文艺场域中具有合法性的价值去解读，光靠所谓人人皆有的普遍、自然才能是不行的，因为这种解读远远超出了对文艺作品的直觉把握。文艺欣赏是一种专门的知识形式，没有这种知识就无法将眼前的艺术对象放置到文艺场域所特有的关系群中去产生意义。布迪厄在《艺术审视的社会理论纲要》一文中特别讨论了专门审美趣味培养及其与体制条件（尤其是大学教育和博物馆）的关系。他指出，以真正的审美方式审视艺术品，或者说，把艺术品当作只指向它本身这个所指的能指，并不等于“在情感和理智上切断它与它本身之外任何东西的联系”。恰恰相反，审视一个对象就是要将它与它那一类的作品整体相联系（而且只与那些作品相联系），以便领会它的的艺术特征。（222）这样的审美能力是长期培育的结果，必须经由教育体制来加以强化。只有通过长期地接触文艺作品，才能形成布迪厄所说的“审美禀性”（aesthetic disposition）。

审美禀性是一种文化资本。和其他一切形式的资本一样，文化资本的积累是不平等的，总有一些人比别人拥有更多的文化资本。在法国的特定社会中，教育在对文化资本的不平等积累中起着重要的作用。这并不仅是因为教育为文艺鉴赏提供系统的课程，而且更是因为它培养的是对某种具有合法性的文化的熟悉和尊奉。在培养对这一主流文化的熟悉和尊奉的过程中，教育制度培养了一种可以不断传递的文化禀性，使人对学院首肯的作品肃然起敬，并按它的标准对文艺作品进行不假思索、不作疑问的等级分类。

人们往往理想化地看待教育在社会中消除等级区别的作用。其实，教育的作用并不在于推广和普及关于文艺的客观知识与平等趣味。恰恰相反，教育的作用是帮助现有知识和趣味等级差别的有秩再生。人们往往把在教育体制中得到尊奉的文艺形式和标准当作是人人都能平等分享的东西，往往看不到文化能力和文艺禀性与特定教育体制中文化传递和训练的关系。教育体制所维护的趣味等级与权力社会所维护的阶级等级之间往往存在着“同型”的联系关系。这种同型关系不仅广泛地存在于各种生活方式之间（如艺术趣味和饮食趣味、艺术趣味和时尚趣味等等），更表现为社会身份与趣味差别之间的联系。例如，优雅的趣味是一种能显示优越身份的趣味（taste of distinction）。它强调艺术能力和审美趣味的纯粹性，不在乎经济需要。但它的审美的超然和距离都是以优越的经济条件为前提的。粗俗的趣味则是一种受制于日常生活需要的趣味（taste of necessity）。它着重文化产品的功能价值，而非纯审美价值。它与普通人日常经验（熟悉的景物、场所、人物、活动等等）和经济价值联想（文化产品的市场价格、收藏保值等等）联系在一起。粗俗趣味并不比优雅价值缺少审美合理性，但它却因与实际需要的联系而被歧视为一种本身有欠缺的劣等趣味。

五、跨语境的文化社会分析

布迪厄文化社会学在得出普遍性结论时总是紧紧地把握住对具体法国对象的讨论，这就使得它表现出极明显的法国性，也使得它的普遍结论和跨文化转移难度之间呈现出强烈的对比。有的批评者把了解法国文化特殊性作为跨文化地运用布迪厄理论的必需条件。10有的批评者甚至认为，布迪厄研究对象的法国文化特殊性对其理论的构成具有极大的限制作用，以至于这一理论不能运用于其他文化分析。11还有的批评者强调，布迪厄理论的适用性是一种有条件的适用性，而这个条件则主要是指原理论和运用理论的社会环境有类似性。12值得指出的是，即使是在具有某种类似性的社会中，不同的历史阶段和具体环境也仍然会要求我们在运用特定社会理论的时候不断审度它的有限适用性。布迪厄讨论福楼拜时极具体地涉及了经济关系、文艺场域和权力体制等方面，这本身就表现出对理论有限适用性的重视。布迪厄所特别强调的“沙龙”体制就是一个例子。福楼拜时代的沙龙是一个文艺人士交际的公众空间，但它同时也是一个政治、社会权力影响文艺场域的控制机制。同为沙龙来客的文艺人士和权力人士在“非政治”场合中建立了利益关系，使得权力可以通过主导实际的和象征的利益分配来有效地施展影响。权力通过沙龙来控制文艺场域，是一种比动用行政权力更具合法性的控制手段，它甚至使得权力控制本身也因温和有序而具备了合法性。作为政治权力执意控制文艺场域的代表性机构，沙龙具有一定的普遍意义。尽管沙龙未必是一种跨文化社会的体制，但类似沙龙的体制却同样存在于政治权力执意控制文化场域的其他社会之中，如中国的“作协”、“社科院”或种种奖项和津贴评审机构。

但是，我们同时也要看到，在上述的可比性中又有不可比性。在法国，无论是在沙龙时代，还是在以后的学院体制时代，作家一直享受着很高的社会地位，这是布迪厄强调象征资本作用的主要根据。象征资本比经济资本更能决定文艺场域中怎样的行为和怎样的产品最具有合法性。在中国，情况就很不相同了。中国作家确实也拥有一些象征资本，但这种象征资本远不足以与其他形式的资本抗衡，尤其不足以与政治资本抗衡。长期以来，象征资本隶从于政治资本。即便是那些在1949年前积累了极丰厚象征资本的作家，他们无一不得不乖乖地按政治权力规定的文艺路线行事，遑论争夺独立自足的合法性。市场经济兴起以后的中国似乎与福楼拜时代有了一些相似之处。这表现在，一方面政治权力仍不放弃对文艺场域的控制影响，但另一方面市场对文艺场域直接和间接的影响日益显著，直接影响表现在文化产品的市场销路，间接影响表现在新闻和大众文化生产所创造的文艺新就业机会。像福楼拜时代的法国那样，文艺活动在中国成为许多无背景青年低投入、高成功机率的谋生和职业可能。但是，这并不意味着在中国就此出现了类似福楼拜时代的资产阶级或反资产阶级文艺。法国的资产阶级是统治阶级，是一个对社会权力、价值观和意识形态有支配能力的阶级。但是中国资产阶级充其量只不过是一些有钱人，一些暴发户或小财主。他们关心的是金钱。他们往往对权力、价值观和意识形态抱机会主义或者犬儒主义（什么也不真相信）的态度。因此，福楼拜以反资产阶级来反抗主流意识形态，来确立文学独立性和艺术自足合法性的创作主张和实践在中国实际上是没有意义的。

即便市场经济的影响在日益扩大，中国的政治权力仍然是社会的统治力量。在政治权力的铁腕控制下，文艺反抗往往只能避硬取软，转而以对抗经济影响而非政治压迫来宣示其独立自主性。由于经济势力并不是当今中国的真正统治力量，文艺对它的反抗也就缺乏实质的政治意义。这种表面的反抗往往刻意强调严肃（雅）文艺和商业化（俗）文艺的区别和冲突，但忽视或淡化这两者可能共有的利益，那就是对政治权力统治的反抗。在这种情况下，布迪厄对高雅和粗俗文艺等级的社会政治批判便不能直接搬用到中国语境中来。布迪厄曾针对康德式的纯艺术观指出，艺术和审美之间的纯与不纯，高雅与庸俗的差别反映了更为根本的、与经济条件有更直接联系的趣味区别（即前面已经提到的“表身份”趣味和“出于需要”趣味的区别）。布迪厄关心趣味差别的社会政治因素，他指出，趣味区别与有、无教养及统治、被统治的区别具有同型的等级关系。布迪厄强调，以理论表述的纯审美观（即高雅文化论），其实是一种与统治阶级关系比较密切的观念。他写道：“否定一般人低俗的、肉体的、依赖的乐趣，也就是否定自然的乐趣。”这无非是为了显示一种与此有区别的优越趣味。高级人士“所欣赏的高雅、精致、无功利、无回报和特殊乐趣是下层人永远领略不到的”。不仅如此，那些无法领略高雅乐趣的人们甚至不得不失去他们领略自己乐趣的权利。这也就是为什么设置艺术和文化消费品味起着维护社会等级的作用。13

布迪厄在法国语境中得出的这一结论，对我们认识目前中国的精英/大众文化等级的社会性质有一定的帮助。但是，它同时也连带引发了这一理论的运用限度问题。尽管优越趣味（包括纯粹的或高雅的艺术观）确实是目前中国一些文艺和理论界人士以精神价值贬低大众肉体和日常生存需要的论调，但布迪厄关于这一论调阶级性的结论却未必适用于中国的国情。就在我们拒绝将雅俗区别合理化为自然品味优劣之分的同时，我们也要避免将文化优越与社会、政治优越直接挂钩。在中国，文化精英不等于政治权力精英。看不到这一区别就会堕入一种新的庸俗马克思主义社会分析之中。中国文化精英的文艺观和权力精英的文艺观并不一致。例如，精英文艺不见得愿意接受政治权力精英所强加的意识形态。而正是在这一点上，精英文艺与通俗文艺有了结盟反抗权力精英的可能。

布迪厄的文化社会学分析特别强调教育体制和文化体制，尤其是大学和艺术博物馆对趣味等级的设定和再生作用。尽管中国也有大学和博物馆，但中国的这些文化体制的作用却并不一定与法国的相似。说中国大学和博物馆一直在传承和训练“优雅”或“纯粹”艺术趣味，那是夸张其辞。布迪厄在分析法国教育和艺术体制作用时强调它们对艺术能力和禀性的传递和训练。法国具有持续的重视教育和艺术品味的传统。在法国，大学和博物馆传递、训练和再生艺术能力和禀性的作用，正是以这一长期稳定维持的文化传统为基础的。如果以中国类似的体制（大学、博物馆）来预设它们在法国的文化作用，那就会产生不小的谬误。中国的文化传统曾不止一次因粗暴的外力干扰而发生断裂。文化能力和艺术禀性与社会地位优势的同型关系也因此屡遭破坏。在某些极端的历史时期，如“文化大革命”期间，文化能力和艺术禀性不仅不会给人带来社会地位优势，还会带来劣势甚至招致灾祸。即使在“文革”以后，教育体制得以恢复，大学教育的“培养”功能仍不见得就与文化能力和艺术禀性有关。大学教育仍是政治权力控制最严厉的社会领域。大学确实为一些人提供了比一般人优越的社会身份或资格，但这种身份和资格却未必具有实质性的文化能力和艺术禀性。大学只不过是一个文凭生产场所，大学里所传授的不过是口耳之学。不少大学教授自己都不见得有什么文化能力和艺术禀性，他们可以是一群利禄之徒。对他们来说，当教授首先是一个谋生的饭碗，20世纪90年代初大学教师热衷于“下海”便是一个证明。在这种情况下，布迪厄所关注的高雅文化能力和艺术禀性与优越社会地位的同型关系就不如高程度文凭和优越社会地位的同型关系来得现实和重要了。既然文凭代替文化能力和艺术禀性成为当今中国文化资本的主要形式，布迪厄所强调的文化资本对于维持现有等级制度的作用也就不再主要体现为趣味与政治权力的联系了。反倒是文凭与政治权力的联系来得更现实，更突出。技术官僚的崛起，官僚的文凭包装，文凭和政治权力以及金钱之间赤裸裸的买卖关系，学权交易，学诈学骗，学校的学店化和黑市化，大学体制本身的价值沦丧和学术腐败，等等，对于中国大学的文化社会学研究来说，这些问题恐怕比审美趣味问题更具有布迪厄所关心的那种社会政治意义。

[1] 布迪厄个别案例研究和普遍理论的关系，可参见Pierre Bourdieu，The Field of Cultural Production，ed. by Randal Johnson，New York: Columbia University Press，1993。此文集包括了布迪厄的三篇文化社会学代表作：《文化生产的场域：反观经济世界》《生产信念：谈象征物品的经济》和《象征物品的市场》，还包括了他关于福楼拜的三篇专论和关于马内的两篇专论：《〈情感教育〉的结构是社会自我分析之例吗？》《权力场域，文学场域和惯习》《福楼拜的视点》《马内和反常状态的制度化》和《纯粹审美的历史发生》。文集中另包括了两篇与专论有关的文艺社会学一般论述：《文化作品社会学原理》和《艺术审视的社会理论纲要》。本文引述该文集时皆在括号中直接标明页数。

文化批评的记忆和遗忘

一、批判性的文化记忆

文化批评的记忆是一种边缘性、批判性的文化记忆。文化记忆不同于个人记忆。二者的差别大致可以从哈布瓦赫（M. Halbwachs）在《论集体记忆》中所提出的“历史记忆”和“自传记忆”的差别得到说明。哈布瓦赫提出，历史记忆是社会文化成员通过文字或其他记载来获得的，历史记忆必须通过公众活动，如庆典、节假纪念等才能得以保持新鲜；自传记忆则是个人对于自己经历过的往事的回忆。公众场所的个人记忆也有助于维系人与人的关系，如亲朋、婚姻、同学会、俱乐部关系等等。哈布瓦赫的集体记忆理论对我们理解文化理论特别具有意义，因为它强调记忆的公众性。无论是历史记忆还是自传记忆，记忆都必须依赖某种集体处所和公众论坛，通过人与人之间的相互接触才能得以保存。记忆的公众处所大至社会、宗教活动，小至家庭相处、朋友聚会，共同活动使得记忆成为一种具有社会意义的行为。记忆所涉及的不只是回忆的“能力”，而且更是回忆的公众权利和社会作用。不与他人相关的记忆是经不起时间消蚀的。而且，它无法被社会所保存，更无法表现为一种有社会文化意义的集体行为。1

哈布瓦赫的集体记忆理论特别强调记忆的当下性。他认为，人们头脑中的“过去”并不是客观实在的，而是一种社会性的建构。回忆永远是在回忆的对象成为过去之后。不同时代、时期的人们不可能对同一段“过去”形成同样的想法。人们如何构建和叙述过去在极大程度上取决于他们当下的理念、利益和期待。回忆是为现刻的需要服务的。

哈布瓦赫的集体记忆说见解独特，但也有其局限性。哈布瓦赫所关注的是一种和谐统一的集体，在这样的集体中，人们分享同一的记忆。但实际社会环境中的记忆并不总是同类同质的。恰恰相反，记忆是社会中不同人群争夺的对象，也是他们之间权力关系的指标。主流文化往往控制记忆资源，而对异见文化采取压制态度，因而异见文化抗争的重要手段便是保存一种相对于主流文化记忆的他类记忆或者反记忆。

哈布瓦赫记忆理论的另一个缺陷是它不能充分说明文化批评记忆与其对象的连续/断裂双重关系。它强调各时代间的无连续性关系。由于各个时代的人群的信念、利益和追求不同，历史只拼合了在无数不同现刻和角度拍摄的即兴之景。而且，只要稍微时过境迁，人们就不能再对过去的是非曲折作合理的评说。按照这一历史观，“反右”、“文革”这类过去事件至多不过是后人头脑中对历史的构建，人们对这些事件的回忆或不回忆，批判或不批判，都不具有任何特别的意义。这种历史观虽然能解释当今主流历史意识对这些过去事件的冷漠，但却不能解释为何还会存在抵制这种冷漠的非主流记忆，更不能恰当评估这种非主流记忆的批判价值。

哈布瓦赫的集体记忆理论虽有缺陷，但它却向我们提出了什么是历史记忆和文化批评者如何对待历史记忆的问题。亚当姆逊（W. Adamson）把历史记忆区分为三种不同的形式，使我们可以了解这两个问题间的一些基本关系。亚当姆逊所区分的三种记忆形式分别是实录记忆、认识记忆和批评记忆。他将这三种记忆分别称作“memorizing”、“memory”和“remembering”。2

实录记忆认为，历史是客观存在的过去，记忆是人们用来复原历史的心智能力。记忆的目的是按过去事件的原样再现和记录它们，是否能达到这一目的便是验测记忆有效性和正当性的标准。为了实录，记忆者必须忠实地发掘过去确实存在过的社会文化现实。过去事实是历史思考要发现的“真理”。除此之外，一切其他目的均不相干。

对于认识记忆来说，历史是不可能再现的，历史只能通过释义去把握。记忆者的任务不是记录历史，而是去阅读和解释历史遗迹中关于历史的意义。历史不是一本打开的书，可以让人直接阅读。历史是残缺不全的墓碑，是支离零散的甲骨碎片。历史的回忆者必须借助领会和认识去寻找解读历史的某种基本叙述形式，这样才有可能获得比过去的当事人对历史“更好”的解释。

批评记忆与实录记忆和认识记忆都不相同。批评记忆所寻找的既不是实在的过去，也不是比过去当事人优越的理解，而是“不同”的理解。批评记忆是相对于任何以绝对正确面目出现的统治历史观或一元历史观而言的异见历史意识。它所追求的是释放由统治意识形态所压制的求变意识。批评记忆并不排斥追寻“真实过去”和“更佳解释”的合理性，但它要进一步追问，如果我们追寻真实或解释，其目的是什么？批评记忆并不把“真实过去”和“更佳解释”本身当作记忆的目的。批评记忆把追寻真实或解释的目的定位于改变记忆者当下的生存处境。批评记忆具有现实的求变意向和批判目的，它因此成为文化批评记忆不可或缺的基本因素。

二、反记忆和非认同式记忆

文化批评记忆既然是以改变现实社会中人的当下生存环境为目的，它所特有的“文化”概念便不可能是超然的历史文化或纯文化。文化批评的回忆不是在纯文化传统中进行的，而是在特定权力关系和社会政治文化环境中进行。相对于特定环境中占优势统治地位的历史观来说，文化批评的回忆是一种边缘历史意识，一种有别于统治记忆的反记忆。文化批评的求变意向和批判价值观不可避免地要涉及这样的问题：现存的主流文化秩序为谁的利益服务？它以何种手段规范和限制人们的社会价值选择和行为？谁希望、谁不希望维持这一文化秩序？如何从不平等权力、特权和利益的等级架构去考察其中的控制和反抗关系？

作为一种知识活动和知识政治，文化批评的反记忆具有重要的伦理尺度，那就是因弱势和被压制而要求解放，要求改善现有生存环境。也正是在这个意义上，奥尼尔（J. O’Neill）称记忆“是孕育自由的子宫”及“政治知识和行动”的基础。3威尔契（S. Welch）称这种记忆为“危险的记忆”，因为它的目的是描述和批判那些“漠视并容忍”人类苦难的历史。“危险记忆”不回避与主流记忆的冲突，它要发掘历史所蕴含的人的解放希望。4这使得坚持自由和反抗的反记忆往往具有某种理想色彩，对此马库斯（H. Marcuse）曾写道：“真正的理想都是以记忆为基础的……对于在现实压迫戒律下生活的人来说，忘却过去的苦难和快乐都能平抚现实压迫的痛苦。相反，记忆激发人们去征服苦难和追求快乐。……历史的天际仍然是开敞的。如果对过去的回忆可以在改变世界的斗争中成为一种动员力量，那么这一斗争就能成为一场被先前历史所压制的新的变革。”5

真正的文化批评记忆必定包含着某种与主流文化不一致、相冲突的理念，因此必然带有变革性和革命性。这里所说的革命当然不是指暴力流血、你死我活的零和决战，而是一种文化意义上的记忆和遗忘的辩证关系。马克思曾经用学习新语言来比喻思想变革。马克思说：“一个初学语言的人通常把它翻译成母语，然而，只有当他在使用新语言时贯通自如，用不着再回想旧语言，而能忘掉本土语言时，他才算吸收了新语言的精神，才算是能够用新语言表述他自己。”6任何文化思想革新也都是在学习新语言，都是一种有意识的忘却，这种忘却不是指失去记忆，而是指识别那些帮助或阻碍思想纳新的东西。

文化批评的新语言学习机制和记忆/遗忘互动在五四时期和20世纪80年代文化讨论中表现得十分清楚。例如，五四时期文化批评的“民主”和“科学”理念就是它的新语言的标志。80年代的文化讨论所继承的基本上也是五四的新语言。但它并不是简单重复五四的新语言，而是添加了有关现代化的新语素。现在有人把这两次文化讨论定性为“反传统”、“西化”和否定中国文化的“激进主义”，其实是没有看到文化批评的创新特征。文化活动既要创新，就不能不先将新语言和旧语言区分开来。提倡和运用新语言的目的不是消灭旧语言。既然我们要使用新语言，就必须能把旧语言放到一边。只有在能忘掉旧语言的时候，新语言才有真正运用的机会。

当然，文化批评引入新语言，实际情况要比学习普通语言来得复杂。文化批评的新语言机制必然带有某种两难困境。一方面，真正的文化思想革新必须创造自己的新话语。文化批判如果只能借助批判对象的语言去表述它的要求和主张，那么它的挑战就会在思维方式和观念上受控于对方。它的论争在试图动摇旧文化语言的同时，必然也在间接地维持其统治地位；但另一方面，文化批评又不能不从现有的语言来发展新语言。即使批判者有可能切断与现存语言的联系，他那从零开始、闭门造车式的新话语也无法与它意欲改造的现实发生有效联系，更不用说去争取大众的理解。绝对拒绝过去，拒绝它的语言，无异于把批判同它的对象隔离开来，这种批判无异于自我孤立，并不会有实际的收获。

文化批评因此应当是这样一个过程，那就是，批评意识通过它对现实世界作用而不断改变它自己。文化批评不可能只是一种强行的遗忘，它必然同过去保持某种记忆关系。问题是，这是一种怎样的记忆关系？前面说过，文化批评记忆不同于实录记忆或认识记忆，它是一种以改善当下生存处境为目的的记忆。这种记忆要挖掘的是人们在历史过去中期盼、争取，然而却又未能实现的东西。就与历史现实的关系而言，这样的文化批评记忆就成了反记忆。例如，五四新文化运动所力图记忆的是在历史过去中因专制文化压制而成为不可说、无法说的理想，如人的尊严、自由、平等和理性。对于长期处在专制文化压制下的集体记忆和历史意识，五四新文化的这种反记忆便成为亚当姆逊所说的“震荡记忆”7。在亚当姆逊之前，本雅明（W. Benjamin）就曾指出，人们在越来越快的变化节奏面前会产生对记忆的集体恐惧，社会集体意识本能地避免受记忆的刺激，这样的集体意识沉醉于歌颂文化传统的瑰宝，忘记了文明的记录无不同时也是野蛮的记录。8对这种集体文化意识来说，文化批评既记忆传统中的野蛮记录，也记忆被压抑的自由希望。这样的反记忆，如阿伦特所言，是印象和思想之间必不可少的中介。它不只是对过去作影片定格式的超然凝视，而更是要驱动记忆，从中寻找希望，以“唤醒沉睡的解放能量”。9

五四新文化运动反记忆的批判性，不仅在于它所提倡的关于民主、科学的新语言，而更在于它作为边缘社会力量向现存权力体制的挑战。弱势文化批评的犯上和对抗，它的普罗米修斯精神使它获得了一种普遍的道德价值。五四运动的自由精神所挑战的不仅仅是针对“孔教”的或者传统的正统权威，而且是针对一切所谓的“正统权威”和“正统观念”，针对它们不容置疑的神圣地位。一切以当然真理、永恒道统自居的权威形式都与民主、科学精神不相符合。五四运动所反对的不仅仅是某一传统，而更是一切僵化为正统权威的传统，一切因此而具有压迫性的传统。

任何文化传统本身并无绝对、单一的价值。脱离具体的权力结构或压迫关系来议论某种传统文化的好或不好，优越或不优越，先进或保守，都是没有意义的。文化批评所针对的并不是某种文化传统本身，而是这一传统通过现存的权力结构和意识形态对人们实际生存所产生的负面作用，尤其是压迫和专制控制。文化批评的目的不是改变过去，因为过去是无法改变的。文化批评的求变意识（和它在此意义上的激进性）体现在它对现存权力结构的求变意向和努力。反之，它的保守性则体现为对同一对象的容忍和维护。求变的激进文化批评如果批判文化传统，那也是因为这种批判可以有助于改变现存的权力结构和压迫关系。

文化批评以批判态度对待传统，不是要消灭传统，也不是要将传统遗忘尽净，而是要以一种特殊的方式去记忆传统，这种记忆和遗忘的辩证关系也就是福柯所说的“非认同式记忆”或“无认同记忆”。10非认同式记忆是相对于认同式记忆而言的。人们对传统的认同记忆往往是为了从中寻找一个现成的“我是谁”的答案。“我是谁”的问题最容易从现存的传统和自然群体得到解答，因为它们为当事人提供方便的定位。当一个人把自己看成是某种文化的传人或者民族群体的成员时，“我是谁”的问题也就有了答案。这种对传统的认同是感情多于理智，极易流滥为情感性的文化民族主义。传统认同者捍卫传统，往往不是因为真的对传统有多深的了解，而是因为害怕失去传统身份的依靠。尼采称这种惰性的认同式记忆为“缺乏忘却能力”。缺乏忘却能力不是真的记忆能力，而是一种为过去所羁绊、对未来无展望的病兆。

非认同式记忆与认同式记忆的区别还不只在于记忆者是否要从过去或传统寻找“我是谁”的答案。这两种记忆对“我是谁”这一问题是否有终结答案的看法根本不同。非认同式记忆从根本上质疑“寻找本源”（Ursprung）的努力，质疑“我是谁”这个问题会有简单圆满的答案。福柯指出，对非认同式记忆来说，“倾听历史，就会发现在事物的背面有‘某些全然不同的东西’：不是某种永恒的和本质的秘密，而是另一个秘密，那就是根本无本质可言，或者那所谓的本质本来就是从他异形式一点一点拼凑起来的”。11福柯所说的历史不是某种可以辨认、可以与之认同的单一传统。历史是“作用效果”，不是“实在的传统”。12历史的效果作用让我们看到的是不连贯的断裂和相互矛盾的多面存在。历史是没有辨认的记忆，人们在历史中找不到那条把过去与现在天衣无缝地缀合在一起的连线。历史包含着众多相互差异和矛盾的因素，认同其中某些因素，必然不认同其中别的因素。有历史的记忆，就必然有历史的反记忆。

由于记忆和反记忆间的辩证关系，有人提议以“社会遗忘而非社会记忆为出发点”来研究社会的形成和改变。13这里所涉及的遗忘不单单是指压抑和排斥记忆，而更是指尼采所说的那种形成新意识的必要条件。尼采说过，“与肤浅之徒所想象的不同，遗忘并不仅仅是一种惰性力，遗忘是一种主动的、最严格意义上积极的压抑能力”。在尼采看来，只有当我们排斥了表象现实的干扰，“意识才能营造反思意识的空间，而这正是新事物扎根所需要的空间”。14尼采因此主张积极遗忘，其目的在于提高思想的排除和选择功能，以确保形成人的新心态和新心理结构，这和前面提到过的马克思关于学习新语言的思想是很相似的。

三、近期历史事件记忆

尼采所说的记忆和遗忘，主要是就其思想意向和能力而言的。在具体的社会政治环境中，记忆和遗忘还常常是一种需争取的权利。这尤其表现在对不久前历史事件的记忆或遗忘上。在存在官方强迫遗忘的情况下，正如昆德拉所说，“人与权力的斗争，就是记忆与遗忘的斗争”。15甘布斯（I. Gambles）特别把近期事件记忆和遗忘与强权政治联系起来。他指出：“忘记近期历史和忘记遥远的过去是不一样的。……忘记（近期历史事件）意味着扭曲用以察看现今的视镜。这是一种有意无意的逃避或排拒。它把发生过的事想象为未发生过，把未发生过的事想象为发生过。这种遗忘其实是拒不记忆。”16

甘卜斯指出，有两种忘却近期历史事件的形式，一种是国家有意识的遗忘，另一种是社会无意识的遗忘。国家有意识的遗忘是出于政治目的，禁止在官方说明之外公开讨论某些过去事件。斯大林式的极权国家统治可以动用宣传和行政机器来实现这种强制性遗忘。软性的极权统治则可以不单以惩戒为手段，而兼以诱导来使得社会集体逐渐对某些近期过去事件失去兴趣。这样发生的社会性遗忘便具有很大的无意识成分。对近期历史事件的遗忘往往通过国家遗忘和社会遗忘的结合来实现。17尽管强制性遗忘可以控制对近期历史事件的记忆，但却不能消灭这种记忆，因为强制性遗忘的先决条件是遗忘者必须不断提醒自己什么是不能记忆的，什么是必须遗忘的。为了遗忘，人们必须随时记住什么是必须从记忆中排除的，于是遗忘反倒巩固了记忆。强制性遗忘所起到的作用是控制记忆的公开表现，使之丧失公众性，由此限制其社会作用。

对近期历史事件的强制遗忘造成了官方历史和个人记忆的差别。1989年前的东欧作家因此多有将个人记忆看作抵抗极权统治的力量，而把文化活动作为这种抵抗的场所。匈牙利学人埃思本沙德（Richard S. Esbenshade）就此写道：“极权统治下的东欧、中欧地区，知识分子以保存个人记忆（回忆录、自传）来保存群体记忆的要求特别强烈，这是因为记忆的传统保存方式——历史书、刊物杂志、教科书、国家节日、博物馆——均遭官方权力所操纵，因此作家便担当了记录者、记忆保管人和说真话者的角色。”18在不能公开记忆的情况下，无论能否发表，个体记忆写作都可以成为一种抗争行为。但是，这种抗争性的记忆只有在成为公众记忆的一部分时才会真正起到社会作用。“文革”中所保存的个人记忆只是到了“文革”以后，因有条件进入公众领域才起到重新记忆“文革”的社会作用的。

在正面评估个人记忆的抗争作用的同时，也必须看到它的脆弱和局限。太多的个人记忆因等待不到公众机遇，而消失在历史的烟尘之中，其中包含的苦难、冤屈和愤懑没有能留下丁点的印痕。即使那些侥幸残存的个人记忆，也未必能有效地对抗强制性遗忘。更何况如果把极权统治下的自由个人记忆和强制公众遗忘善恶分明地对立起来，这本身就会沦为一种无意识社会遗忘。在极权统治下，迫害势力的受害者，往往又是迫害的参与者。而善恶分明的记忆和遗忘对立，所忘却的正是极权统治对社会良知的这种深层腐蚀。不少对反“右”运动和“文革”的回忆，把当事人简单化为纯粹受害者，甚至纯洁化为受难良知的化身，反倒造就了对这些政治运动的遗忘。从根本上说，这种记忆和把“文革”责任全然推给“四人帮”式的记忆并无二致。在不能公开讨论“文革”的情况下，强制遗忘所主导的“坏人害好人”式的记忆成了它疏导记忆和遗忘冲突压力的有效管道。这种记忆不仅强迫人们忘却专制制度的责任，而且还诱使人们忘记社会的集体罪恶感。一个没有罪恶感的社会是一个缺乏良知的社会，而一个没有良知的社会则是一个没有道德抵抗力的社会。也正是在这层意义上，埃思本沙德提醒道：“不仅是国家主导的遗忘，连个人记忆也能导致公民接受（专制）制度并消解他们的抵抗。”19

无论是对远期传统或近期事件，文化批评的记忆都还有待于中国知识分子去关心和重视。其实，当前知识分子关心的许多问题，如文化民族性和传统性、继承与批判、保守主义和激进主义、本土化和现代化以及如何评价五四运动和20世纪80年代的启蒙开拓思潮等等，都渗透着种种记忆的因素。柏格森（Henry Bergson）曾说过，现今是在与过去相区分、相联系中才浮现出来的，而感知的现实每时每刻都铭刻着记忆。20这话应当是有普遍意义的。柏格森关于记忆建构现实的论述，道出了文化批评记忆的社会性和政治性。因此，我们应当强调记忆的公众性（共有性、交流性和公众论坛），并强调公众性是记忆和遗忘的社会性基础。我们也应当重视记忆和遗忘的可变性和争夺性。记忆或遗忘本身的矛盾是它们之间随时可能相互转化的基本条件。我们更要关注人们在特定的社会政治条件下争取记忆和遗忘的能力和权利。能力需要在社会中集体努力培养，而权利则需要在政治制度中积极争取。文化批评关心记忆的公共性、可变性和争夺性，正是需要从群体回忆的能力和权利来着手。

注释

理性、伦理和公民政治

1 参见Rick Roderick，Habermas and the Foundations of Critical Theory。London: Macmillan and St Martin’s Press，1986; David Rasmussen，Reading Habermas，London: Blackwell，1990; Alex Callinicos，Against Postmodernism，New York：St. Martin's Press，1990.

2 Claus Offe，“New Social Movements：Challenging the Boundaries of Institutional Politics，”Social Research，52, 1985: 817-868.

宪法爱国主义和民主政治文化

1 Max Pensky，“Universalism and the Situated Critic，”in Stephen K. White，ed.，The Cambridge Companion to Habermas，Cambridge: Cambridge University Press，1995，p. 83.

2 Jurgen Habermas，Fakitizitat und Geltung: Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des Demodratischen Rechtsstaats，Frankfurt：Suhrkamp，1992，p. 638.

3 Jurgen Habermas，“Citizenship and National Identity: Some Reflections of the Future of Europe，”in Ronald Beiner，ed.，Theorizing Citizenship，Albany，N.Y.：State University of New York，1995，p. 261.

4 Ibid.，p. 260.

5 Ibid.，p. 258.

6 Ibid.，p. 259.

7 费孝通主编：《中华民族研究新探索》，中国社会科学出版社1991年版。

8 Jurgen Habermas，“Citizenship and National Identity，”p. 262.

9 Ibid.，pp. 259-260.

10 Ibid.，p. 260.

11 Michael Richter，“The Basic Law and the Democratic Party State: Constitutional Theory and Political Practice，”in Erich J.C. Hahn，et al.，Cornerstone of Democracy：The West German Grundgesetz，1949-1989，Washington，D.C.：German Historical Institute，1995，p. 37.

12 Ibid.，pp. 45-46.

13 Brian Barry，Socialists，Economists，and Democracy，London: Collier Macmillian，1970，p. 48.

14 Jurgen Habermas，“Uber den doppelten Boden des demokratischen Rechtsstaates，”inEine Art Schadensabwicklung : kleine politische Schriften VI / Jürgen Habermas，Frankfurt am Main : Suhrkamp，1987，pp. 18-19.

15 Jurgen Habermas，Die Neue Unubersichtlichketi（Frankfurt : Suhrkamp，1985），p. 41.

16 Jurgen Habermas，The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians' Debate，ed. and trans，by Shierry Weber Nicholsen，Cambridge，M.A.： MIT Press，1989，p. 42.

17 Gabriel Almond and Sidney Verba，The Civic Culture，Boston M.A.：Little，Brown，1965；Russell Dalton，Politics in Western Germany，Glenville，I.L.：Scott Foresman，1989，pp. 103-104.

18 Russell Dalton，Politics in West Germany，p. 107.

19 David Gonradt，“The Changing German Political Culture，”in Babriel Almond and Sydney Verba，eds.，The Civic Culture Revisited，Boston：Little Brown，1980，pp. 224-225.

20 Kenneth Dyson，“Left-Wing Political Extremism and the Problem of Tolerance in Western Germany，”Government and Opposition，Summer 1975，pp. 319-320.

21 Donald P. Kommers，Constitutional Jurisprudence of the Federal Republic of Germany，Durham，N.C.：Duke University Press，1989，p. 36.

秩序、道义和国际人权

1 张汝伦：《哈贝马斯和帝国主义》，载《读书》，1999年第9期，第34—42页。

2 Dante，De Monarchia，book i，ch. 4.

3 Kante，Idee，Werke Academy edition，vol. iii，p. 17.

4 Yves Beigbeder，Judging War Criminals: The Politics of International Justice，New York: St. Martin’s Press，1999，pp. 1-2.

5 Charles de Visscher，Theory and Reality in Public International Law，Princeton，N.J.：Princeton University Press，1957，p. 92.

6 Sir Arthur Salter，Security（MacMillan，1939）, p. 155.

“平庸的邪恶”

1 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism，New York：Harcourt Brace Jovanovich，1973，pp. 458-459.

2 Elisabeth Young-Bruehl，Hannah Arendt: For Love of the World，New Haven，C.T.：Yale University Press，1982，p. 329.

3 Hannah Arendt，Eichman in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil，revised and enlarged edition，New York: Viking，1965，p. 287.

4 Margret Canovan，Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought，Cambridge, M.A.: Cambridge University Press，1992，p. 24 note 30.

5 Elisabeth Young-Bruehl，Hannah Arendt，p. 369.

6 Hannah Arendt，Eichman in Jerusalem，p. 287.

7 Ibid.，p. 267.

8 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism，p. viii.

9 Elisabeth Young-Bruehl，Hannah Arendt，p. 411.

10 Ibid.，p. 376.

11 Ibid.，p. 345.

公共知识分子和政治存在主义

1 Elisabeth Young-Bruehl，Hannah Arendt: For Love of the World，New Haven，C.T.：Yale University Press，1982.

2 Jeffery C. Isaac，Arendt，Camus，and Modern Rebellion，New Haven，C.T.：Yale University Press，1992，pp. 13，126.

3 Michael Walzen，Interpretation and Social Criticism，Cambridge，M.A.：Harvard University Press，1987.

4 Hannah Arendt，“Nightmare and Flight，”in Jerome Kohn，ed.，Arendt，Essays in Understanding，1930—1954，New York：Harcourt Brace，1994，p. 134.

5 Richard Berstein，“Did Hannah Arendt Change Her Mind？From Radical Evil to the Banality of Evil，”in Larry May and Jerome Kohn，eds.，Hannah Arendt: Twenty Years Later，Cambridge，M.A.：MIT Press，1996，p. 127.

6 Hannah Arendt，“What Is Existential Philosophy，”in Jerome Kohn，ed.，Arendt Essays in Understanding，，p. 174.

7 Richard Wolin，The Terms of Cultural Criticism，New York：Columbia University Press，1992，pp. 87，89.

8 Hannah Arendt，“What Is Existential Philosophy，”pp. 181-182.

9 Ibid.，p. 183.

10 Ibid.，p. 186.

11 Karl Jaspers，Philosophy，vols. 2，trans. by E. B. Ashton, Chicago，I.L.：Univerisity of Chicago Press，1970，vol. 2，pp. 91，93.

12 Ibid.，p. 328.

13 Hannah Arendt，The Human Condition，Chicago，I.L.：University of Chicago Press，1958，p. 179.

14 Ibid.，p. 177.

15 Karl Jaspers，Philosophy，p. 30.

16 Hannah Arendt，Men in Dark Times，New York：Harcourt，Brace and World，1968，p. 75.

17 Hannah Arendt，“On Hannah Arendt，”in Melvyn Hill，ed.，Hannah Arendt: The Recovery of the Public World，New York：St. Martin's Press，1979，pp. 333-336.

18 Karl Jaspers，Philosophy，p. 155.

19 Hannah Arendt，“What Is Existential Philosophy，”p. 172.

20 Ibid.，p. 175.

21 Margaret Canovan，“Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm，”in Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman，eds.，Hannah Arendt: Critical Essays，Albany，N.Y.：State University of New York Press，1994，pp. 185-186.

22 Jeffery C. Isaac，Arendt，Camus，and Modern Rebellion，p. 126.

23 Anthony Giddens，The Constition of Society，Berkeley，C.A.：University of California Press，1984.

24 Vaclav Havel，Living in Truth，London：Faber and Faver，1987，pp. 27-28.

25 Hannah Arendt，“Franz Kafka: A Revaluation，”in Jerome Kohn，ed.，Arendt Essays of Understanding，，pp. 70-71.

26 Milan Kundera，The Art of the Novel，New York：Harper and Row，1988，pp. 108-109.

27 Ibid.，p. 110.

自由主义和公民共和

1 Bruce A. Ackerman，Social Justice in the Liberal State，New Haven，C.T.: Yale University Press，1980，p. 115.

2 Ronald Beiner，What's the Matter with Liberalism，Berkeley，C.A.：University of California Press，1995，p. 100.

3 Bruce A. Ackerman，Social Justice in the Liberal State，p. 115.

4 Joseph Carens，“Alien and Citizen: The Case for Open Borders，”Review of Politics49/2，Spring 1987: 251-273，p. 272 note 3.

5 Michael Ignatieff，“The Myth of Citizenship，”Queen's Quarterly94/4，Winter 1987，p. 981.

6 John Rawls，A Theory of Justice，Oxford: Oxford University Press，1971，pp. 227-228.

7 Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman，“Existentialism Politicized: Arendt's Debt to Jaspers，”in Lewis P. Hinchman and Sandra K. Hinchman，eds.，Hannah Arendt: Critical Essays，Albany，N.Y.：State University of New York Press，1994，p. 167.

8 Hannah Arendt，The Human Condition，Chicago，I.L.：University of Chicago Press，1958，pp. 26-27.

9 Ibid.，p. 50.

10 Hannah Arendt，Men in Dark Times，New York：Harcourt，Brace and World，1968，p. iii.

11 Hannah Arendt，The Origins of Totalitarianism，New York：Harcourt Brace Jovanovich，1973，pp. 296-297.

12 Hannah Arendt，The Human Condition，pp. 173-174.

13 Ibid.，pp. 28，29，176-179.

14 参见Maurio Passerin d'Entreves，“Agency，Identity，and Culture: Hannah Arendt's Conceptions of Citizenship，”Praxis International,9: 1/2，1989：1-24，pp. 11-13。

15 Bhikhu C. Parekh，Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy，London: Macmillan，1981，pp. 177-178.

16 Dana R. Villa，Politics，Philosophy，Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt，Princeton，N.J.：Princeton University Press，1999，pp. 151-152.

17 Adrian Oldfield，Citizenship and Community: Civic Republicanism and the Modern World，London: Routledge，1990，pp. 1，5.

18 Jeffrey C. Isaac，“A New Guarantee on Earth: Hannah Arendt on Human Dignity and the Politics of Human Rights，”American Political Science Review,90/1，March, 1996：61-74，p. 61.

19 David Miller，On Nationality，Oxford: Claredon Press，1995，pp. 77-80.

20 Hannah Arendt，Men in Dark Times，pp. 13，16，25.

21 Ibid.，p. 13.

22 Adrian Oldfiel，Citizenship and Community，p. 7.

23 Jurgen Habermas，The Structural Transformation of the Public Realm，trans. by Thomas Berger，Cambridge，M.A.: MIT Press，1987，pp. 106-107.

24 Peter Fuss，“Hannah Arendt's Conception of Political Community，”in Melvyn A. Hill，ed.，Hannah Arendt: The Recovery of the Public World，New York: St.Martin’s Press，1979，p. 173.

科学知识分子和知识政治

1 布迪厄将“场域”这个概念运用到许多不同的社会生活领域中去，如科学（1975）、社会阶级生活方式（1984a）、高等教育（1988b，1989b）、宗教（Bourdieu & de Saint Martin，1982）、文学（1983，1988a）、住房政策（1990a）。

2 Edward Shils，The Intellectuals and the Power and Other Essays，Chicago，I.L.：University of Chicago Press，1972，p. 3.

3 Lewis Coser，Men of Ideas: A Sociologist’s View，New York：The Free Press，1965，p. viii.

4 David Swartz，Culture and Power: The socioloty of Pierre Bourdieu，Chicago，I.L.：The University of Chicago Press，1997，pp. 251-255.

5 Ibid.，pp. 262-266.

6 Ibid.，252-253.

7 Ibid.，pp. 262-264，265.

8 对布迪厄学术和政治的经历可参见David Swartz，Culture and Power，pp. 16-38，266-269和Derek Robbins，Bourdieu and Culture，London: Sage Publications，2000，p. 121。

9 John Cohen，“Individuality of Thought，”in Maurice R. Stein，et al.，eds.，Identity and Anxiety: Survival of the Person in Mass Society, Glencoe I.L.：Free Press，1960，p. 542.

知识分子和民主社群：50年后说杜威

1 Christopher Lasch，The New Radicalism in America，1889-1963,New York: Norton，1965，p. ix.

2 参见赵祥麟、王承绪编译：《杜威教育论著选》，华东师范大学出版社1981年版。

3 例见Arthur Bestor，“John Dewey and American liberalism，”New Republic,29，August 1955：18-19；Arthur E. Murphy，“John Dewey and American Liberalism，”Journal of Philosophy,57，1960 pp. 420-436；Howard White，“The Political Faith of John Dewey，”Journal of Politics, 20，1958 pp. 353-367.

4 Walter Lippmann，Public Opinion, New York: Free Press，[1922] 1965，pp. 196-197.

5 Walter Lippmann，The Phantom Public, New York: Macmillan，1925，pp. 126.

6 John Dewey，“Creative Democracy-The Task before Us，”in M. Fisch，ed.，Classical American Philosophers, New York：Appleton-Century-Crofts，1951，p. 394.

7 Timothy V. Kaufman-Osborn，“John Dewey，”in Sohnya Sayres, et al.，eds.，The Sixties without Apology, Minneapolis M.N.：University of Minnesota Press，1984，pp. 289-290.

8 Michael Walzer，“The State of Political Theory: A Symposium，”Dissent，Summer 1989，p. 337.

9 Robert B. Westbrook，John Dewey and American Democracy, Ithaca：Cornell University Press，1991，p. 540.

10 哲学人类学对于政治哲学的意义，讨论可见Ronold Beiner，What's the Matter with Liberalism，Berkeley，C.A.：University of California Press，1992，pp. 1，5。

11 Robert B. Westbrook，John Dewey and American Democracy，p. 540.

12 Carlin Romano，“Naughty，Naughty: Richard Rorty Makes Philosophers Squirm，”Voice Literary Supplement，June 1987，p. 14.

13 Robert B. Westbrook，John Dewey and American Democracy，p. 540.

14 Ibid.，p. 541.

15 Richard J. Bernstein，Philosophical Profiles，Philadelphia: University of Pennsylvania Press，1986，p. 268；Michael J. Sandel，Liberalism and Limits of Justice，Cambridge：Cambridge University Press，pp. 149 ff.

16 John Dewey，Individualism: Old and New，New York：Henry Holt，1927，p. 41.

17 童世骏：《中国应创造地借鉴西方经验——访美国哲学家理查德·伯恩斯坦教授》，http://www.csdn618.com.cn/luntan/china/ June 15，2002。

教育场域和公民学堂

1 Pierre Bourdieu，“Systems of Education and Systems of Thought，”Social Science Information，14/3，1967，pp. 338-358.

2 Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron，Les Heritiers: Les etudiants et la culture，Paris: Editions de Minuit，1964；Le Reprodution: Elements pour une theorie du systeme d'enseignement，Paris: Editions de Minuit，1970. English Version：The Inheritors: French Students and Their Relation to Culture，Chicago，I.L.：University of Chicago Press，1979；Reproduction in Education，Society and Culture，London：Sage，1977.

3 Pierre Bourdieu，Homo Academicus，Stanford，C.A.: Stanford University Press，1988；La noblesse d'Etat:Grands corps et grandes ecoles，Paris: Editions de Minuit，1989.

4 Pierre Bourdieu，La noblesse d'Etat，p. 375.

5 Pierre Bourdieu，Homo Academicus，p. 54.

6 Ibid.，p. 44.

7 Richard Curt Kraus，Class Conflict in Chinese Socialis，New York: Columbia University Press，1981，p. 32.

8 Ibid.，p. 35.

9 William Sewell，Robert Hauser and Alexander Portes，“The Education and Early Occupational Attainment Process，”American Sociological Review，34，1969：82-92.

10 David Swartz，Cultrue and Power: The Sociology of Pierre Bourdieu，Chicago，I.L.：Chicago University Press，1997，p. 198.

11 Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron，Reproduction in Education，Society and Culture，pp. 121，128.

12 Ibid.，pp. 116，134.

13 Pierre Bourdieu，La noblesse d'Etat，pp. 19-47.

14 Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron，Reproduction in Education，Society and Culture，pp. 177-178.

15 Ibid.，pp. 195-198.

16 John Dewey，The Middle Works of John Sewey，1899-1924，Carbondale，I.L.: Southern Illinois University Press，1976-1983，15 vols，9: 103.

17 Ibid.，1: 18.

18 Ibid.，10: 139.

19 John Dewey，The Later Works of John Dewey，1925-1953，Carbondale，I.L.：Southern Illinois University Press，1981-1991，17 vols，5: 416.

20 Ibid.，13: 294.

21 John Dewey，The Middle Works of John Sewey，12: 199.

22 John Dewey，The Later Works of John Dewey，9: 110.

23 Ibid.，11: 414.

24 Ibid.，5: 102.

25 Ibid.，11: 414.

26 Ibid.，11: 38.

27 Ibid.，11: 47.

28 Ibid.，2: 345.

萨义德的《东方主义》和后殖民知识分子

1 Horace B. Davis，Toward a Marxist Theory of Nationalism，New York: Monthly Review Press，1978，pp. 202-239.

2 Leela Grandhi，Postcolonial Theory，New York: Columbia University Press，1998，p. 64.

3 Homi Bhabha，“The Other Question: Difference，Discrimination and the Discourse of Colonialism，”in Francis Barker，Peter Hulme，and Margaret Iversen，eds.，Literature，Politics and Theory，London: Methuen，1986，p.169; Richard Fox，“The Resonance of the Arab-Islamic Heritage in the Work of Edward Said，”in Michael Sprinker，ed.，Edward Said: A Critical Reader，Oxford: Blackwell，1992，p. 151; Partha Chatterjee，“Their Own Words？An Essay for Edward Said，”inEdward Said: A Critical Reader，pp. 194-220.

4 Leela Grandhi，Postcolonial Theory，p. 79.

5 Edward Said，Culture and Imperialism，London: Chatto & Windus，1993，p. xii.

6 Ibid.，pp. xii，276.

7 D. Lloyd，“Nationalism against the State: Towards a Critique of the AntiNationalist Prejudice，”inRe-Examining and Reviewing the Philippine Progressive Vision，eds. by Forum for Philippine Alternatives，Quelon City: Diliman，1993; E. Gellner，Nations and Nationalism，Ithaca: Cornell University Press，1983; B. Anderson，Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism2nd edition，，London: Verso，1991.

8 Leela Grandhi，Postcolonial Theory，p. 107.

9 Frantz Fanon，The Wretched of the Earth，3rd edition，trans. by Constance Farrington，Harmondsworth: Penguin，1990，p. 35.

10 Edward Said，Culture and Imperialism，p. xii.

11 Ibid.，p. 277.

12 Ibid.，p. 268.

13 Ibid.，p. 269.

14 Frantz Fanon，The Wretched of the Earth，p. 252.

15 Edward Said，Culture and Imperialism，p. xxiv.

道德罪过和公民责任

1 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，New York: Capricorn Book，1947，p. 61.

2 Ibid.，p. 31.

3 Ibid.，p. 56.

4 Ibid.，p. 55.

5 Ibid.，p. 61.

6 Ibid.，p. 78.

7 Ibid.，p. 62.

8 Ibid.

9 Ibid.，p. 63.

10 Ibid.，p. 66.

11 Ibid.，p. 67.

12 Ibid.，p. 68.

13 Ibid.，p. 68.

14 Ibid.，p. 69.

15 Ibid.，p. 69.

16 Ibid.，p. 70.

17 Ibid.，p. 71.

18 Ibid.，pp. 71-72.

19 Ian Buruma，The Wages of Guilt: Memories of War in Germany and Japan，New York: Meridian，1994，p. 116.转引自Ruth Benedict，The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture，London: Routledge and Kegan Paul，[1946] 1967。

20 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，p. 72.

21 Paul Ricoeur，The Symbolism of Evil，Boston: Beacon Press，1967，pp. 100-101.

22 A. Rabinbach，“The Germans as Pariah: Karl Jaspers and the Question of German Guilt，”Radical Philosophy75，1996: 15-25，p. 20.

23 M. Humphrey，“From Terro to Trauma: Commissioning Truth for National Reconciliation，”Social Identities6/1，2000: 7-27，p. 15.

24 Andrew Schaap，“Guilty Subjects and Political Responsibility: Arendt，Jaspers and the Resonance of the‘German Guilt Question’in Politics of Reconciliation，”Political Studies49，2001: 749-766，p. 762.

25 Hannah Arendt，Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, Harmondsworth: Penguin，1977，p. 151.

26 Andrew Schaap，“Guilty Subjects and Political Responsibility，”pp. 757-758.

27 Hannah Arendt，“Collective Responsibility，”in J. Bernauer，ed.，Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt，Dordrecht: Martinus Nijhoff，1987，pp. 43-44.

28 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalum: A Report on the Banality of Evil，New York: Penguin Books，1977，p. 251.

29 Hannah Arendt，The Human Condition，2nd edition，Chicago，I.L.: University of Chicago Press，p. 50.

30 Hannah Arendt，On Revolution. Moskva: Evropa，2011，p. 85.

31 Ibid.，pp. 98-109.

32 “斯德哥尔摩综合征”（Stockholm Syndrom）：1973年，四位人质在瑞典的斯德哥尔摩被劫持。六天以后，当他们可以获得自由的时侯，他们坚决拒绝营救。在劫持犯受审时，他们不仅拒绝作证，而且还为劫持者的行为辩护。有报道说，被劫持者中有一位后来甚至和服刑的劫持犯中的一个订了婚。

33 Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalum，p. 251.

34 Karl Jaspers，The Question of German Guilt，p. 77.

“后”学和价值相对论

1 Herbert Spencer，Essays，Scientifi，Political，and Speculative，New York: D. Appleton，[1857] 1904; Edward B. Tylor，Primitive Culture，2 vols，New York: Harper Torchbooks，[1871] 1958.

2 Franz Boas，The Mind of Primitive Man，revised edition，New York: Free Press，[1938] 1965;Race，Language，and Culture，New York: Free Press，1966.

3 Elvin Hatch，Culture and Morality: The Relativity of Values in Anthropology，New York: Columbia University Press，1983，pp. 32，59.

4 Paul de Man，Allegories of Reading，New Haven，C.T.: Yale University Press，1979，p. 19.

5 See，for example，Murray Edelman，Constructing the Political Spectacle，Chicago，I.L.: University of Chicago Press，1988，p. 5.

6 Marc Wortman，“Book Review of The Post-Modern Aura，”Telos，71，Spring 1987，p. 171.

7 Agnes Heller，“Movements culturels et changements de modeles de vie quotidienne depuis la deuxieme guerre，”in Andre Corten and Marie-Blanche Tahon，eds.，La radicalit?du quotidian，Montreal: VLB editeur，1987，p. 177.

8 Mary Hawkesworth，“Knowers，Knowing，Known: Feminist Theory and Claims of Truth，”Signs，14/3: 533-549，p. 555.

9 John McGowan，Postmodernism and Its Critics，Ithaca，N.Y.: Cornell University Press，1991，p. 28.

10 Stanley Aronowitz，“Postmodernism and Politics，”Social Text，18，1987: 99-115，p. 108.

11 John McGowan，Postmodernism and Its Critics，p. 28.

宽容、权利和法制

1 W. Paul Vogt，Tolerance and Education: Learning to Live with Diversity and Difference，Thousand Oaks，C.A.：Sage Publications，1997.

2 Thomas Aquinas，Summa TheologiaeII，Questions，10，11.

3 John Locke，A Letter on Toleration，Oxford: Clarendon，[1689] 1968，p. 85.

4 John S. Mill，On Liberty，Indianapolis，I.N.:Hackett，[1859] 1978.

5 E. Labrousse，“Religious Toleration，”inP. P. Dictionary of the History of Ideas，vol 4.，New York：Scribner's，1973，pp. 112-121；J. W. Merrick，The Desacralization of the French Monarchy in the 18th Century，Baton Rouge: Louisiana State University Press，1990，ch. 6.

6 P. King，Toleration，London: Allen & Unwin，1976，p. 8.

7 B. Crick，“Toleration and Tolerance in Theory and Practice，”Government and Opposition，6，1971: 144-171，p. 149.

8 Robert Paul Wolff，Barrington Moore，and Herbert Marcuse，A Critique of Pure ToleranceBoston: Beacon，，1969，p. vi.

9 Ibid.，p. 83.

10 G. de Ruggiero，“Religious Freedom，”in E. R. A. Seligman and A. S. Johnson，eds.，Encyclopedia of the Social Sciences，vol. 13.，New York: Macmillan，1942，pp. 239-246，240.

11 Issac Berlin，Four Essays on Liberty，Oxford: Oxford University Press，1969.

12 John Rawls，Political Liberalism，New York: Columbia University Press，1993，p. 54.

假面大众社会的犬儒主义

1 王四四：《我们现在还相信什么？》，2000年11月2日，http://www.csdn.net.cn。

2 Jeffrey C. Goldfarb，The Cynical Society，Chicago，I.L.: The University of Chicago Press，1991，p. 152.

3 Donald R. Dudley，A History of Cynicism: From Diogenes to the 6th Century A. D.，London: Methuen，1937，p. x.

4 Ibid.，pp. 104-106.

5 Timothy Bewes，Cynicism and Postmodernism，London: Verso，1997，p. 2.

6 Claude Lefort，The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy，Democracy，Totalitarianism，Cambridge，M.A.: MIT Press，1986，p. 216.

7 Paul Roazen，“Orwell，Fread，and 1984，”in Harold Bloom，ed.，George Orwell's 1984New York: Chelsea House，，1987，p. 33.

8 Vaclav Havel，Living in Truth，London: Faber and Faber，1987，pp. 44-45.此处借用了徐友渔的译文，特此致谢。

9 Jeffrey C. Goldfarb，Beyond Glasnost: The Post-Totalitarian Mind，Chicago，I.L.: University of Chicago Press，1989，p. 48.

10 Ibid.，p. 216.

11 Max Weber，From Max Weber: Essays in Sociology，London: Routledge and K. Paul，1970，p. 78.

12 James C. Scott，Domination and Arts of Resistance（New Haven，CT：Yale University Press，1990），53.

13 Donald R. Dudley，A History of Cynicism，p. 153.

14 Timothy Bewes，Cynicism and Postmodernism，p. 8.

15 王蒙：《躲避崇高》，载《读书》，1993年第1期，第10—11页。

16 Michael Lerner，The Politics of Meaning: Restoring Hope and Possibility in an Age of Cynicism，Reading，M.A.: Addison-Wesley，1996，p. 20.

17 James C. Scott，Domination and Arts of Resistance，p. 157.

18 Ibid.，157.

弱者的抵抗

1 M. De Certeau，The Practice of Everyday Life，Berkeley，C.A.: University of California Press，1984，p. 18.

2 Stanley Cohen and Laurie Taylor，Escape Attempts: The Theory and Practice of Resistance to Everyday Life，London: Allen Lane，1976，p. 12.

3 张德祥、金惠敏：《王朔批判》，中国社会科学出版社1993年版，第18页。

4 Matthew C. Gutman，“Ritual of Resistance: A Critique of the Theory of Everyday Forms of Resistance，”Latin American Perspectives，22/2，1993: 74-92，pp. 79，77-78，80.

5 Robin D. G. Kelley，“An Archaeology of Resistance，”American Quarterly44/2，1992: 292-298，p. 273.

6 Ibid.，p. 276.

平反、道歉和现代道德政治

1 Elazar Barkan，Guilt of Nations: Restitution and Negotiating Historical Injustices，Baltimore，M.D.: The Johns Hopkins University Press，2000，p. ix.

2 Ibid.，pp. 246，378 note 23.

3 “Bring Them Home，”inReport of the National Inquiry into the Separation of Aboriginal and Torres Strait Children from Their Families，Part 4. April 1997，http://gwb.com.au/gwb/news/sorry/stolen_c.html.

4 Michelle Grattan and Margo Kinston，“Regrets，But No Apology，”The Sydney Morning Herald，August 26，1999，p. 1.

5 John Howard，Opening Ceremony Speeches，1997，http://www.austlii.edu.au/opening/howard.htm.

6 Michael Perry，“Catholic Chruch Apologizes for‘Stolen’Generation，”Reuters，July 19，1996，http://elibrary.com.

7 Michael Perry，“Howard Rejects Compensation for‘Stolen’Aborigines，”Reuters，May 28，1997，http://elibrary.com.

8 John Howard，“Motion of Reconciliation”，Hansard，August 26，1999，p. 7046，http://www.aph.gov.au/hansard.

9 Michael Perry，“Howard Rejects Compensation for‘Stolen’Aborigines，”http://elibrary.com.

10 “Bring Them Home，”http://gwb.com.au/gwb/news/sorry/stolen_c.html.

11 Michael Perry，“Aborigines Launch 'Sorry' Day for Stolen Children，”Reuters，March 10，1997，http://www.e；ibrary.com.

12 Mary R. Power，“Reconciliation，Restoration and Guilt：The Politics of Apologies，”Media International Australia Incorporating Culture and Policy95，May 2000: 191-206，p. 193.

13 John Frow，“A Politics of Stolen Time，”Meanjin，57/2，1998.

14 K. Beazley，“Motion of Reconciliation，”Hansard，August 26，1999，p. 7049，http://www.aph.gov.au/hansard.

15 Willaim L. Benoit，Accounts，Excuses，and Apologies:A Theory of Image Restoration Strategies，Albany，N.Y.: State University of New York Press，1994，p. 74.

16 B. R. Schlenker，Impression Management: The Self-Concept，Social Identity，and Interpersonal Relations，Monterey，C.A.: Brooks/Cole，1980，p. 31.

17 Willaim L. Benoit，Accounts，Excuses，and Apologies，p. 77.

18 Ibid.

19 Ibid.

20 Ibid.

21 作者在《国人之过和公民责任》一文中另有专门讨论。

22 M. Humphrey，“From Terror to Trauma: Commissioning Truth for National Reconciliation，”Social Identities，6/1，2000: 7-27，p. 15.

23 J. Zalaquett，Untitled conference presentation，in A. Boraine and J. Levy，eds.，The Healing of a Nation？，Capetown: Justice in Transition，1995，p. 46.

24 Hannah Arendt，Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought，Harmondsworth: Penguin，1977，p. 151.

25 Elazar Barkan，Guilt of Nations，p. 317.

26 Ibid.，p. 318.

东欧知识分子政治

1 Hannah Arendt，Origins of Totalitarianism，New York: Harcourt Brace，1951，1966；Carl J. Friedrich and Zbigniew Brzezinski，Totalitarian Dictatorship and Autocracy，Cambridge，M.A.: Harvard University Press，1956，1965.

2 Allen Kassof，“The Administered Society: Totalitarianism without Terror，”World Politics，16/4，July 1964，p. 559.

3 Juan Linz，“Totalitarian and Authoritarian Regimes，”in Greenstein and Polsby，eds.，Handbook of Political Science，vol. 3. Reading，M.A.: Addison Wesley，1975.

4 Michael Walzer，“On‘Failed Totalitarianism’，”in Irving Howe，ed.，1984 Revisited: Totalitarianism in Our Century，New York: Harper & Row，1983，pp. 107，118.

5 Jeffrey C. Goldfarb，Beyond Glasnost: The Post-Totalitarian Mind，Chicago，I.L.: The University of Chicago Press，1989，p. 37.

6 Gyorgy Lukacs，“Contemporary Problems of Marxist Philosophy，”in Gale Stokes，ed.，From Stalinism to Pluralism: A Documentary History of Eastern Europe，New York: Oxford University Press，1991，p. 92.

7 Milovan Djilas，“The New Class，”in Gale Stokes，ed.，From Stalinism to Pluralism，p. 105.

8 Zdenek Mlynar，“Towards a Democratic Political Organization of Society，”in Gale Stokes，ed.，From Stalinism to Pluralism，pp. 124-125.

9 Adam Michnik，Letters from Freedom: Post-Cold War Realities and Perspectives，Berkeley，C.A.: University of California Press，1998；Vaclav Benda，et al.，“Parallel Polis，or an Independent Society in Central and Eastern Europe: an Inquiry，”Social Research55:1/2，，1988: 211-246.

10 Stanislaw Baranczak，Breathing under Water and other East European Essays，Cambridge，M.A.: Harvard University Press，1990；Miklos Haraszti，The Velvet Prison，New York: New Republic Books，1987；Gyorgy Konrad，Antipolitics，New York: Harcourt Brace Jovanovich，1984；Gyorgy Konrad and Ivan Szelenyi，The Intellectuals on the Road to Class PowerNew York: Harcourt Brace Jovanovich，，1979；Leszek Kolakowski，Toward a Marxist Humanism: Essays on the Left Today，New York: Grove Press，1968.

11 Vaclav Havel，Living in Truth，London: Faber and Faber，1987，p. 94.

12 Ibid.，pp. 88-89.

13 Ibid.，p. 41.

14 Ibid.，p. 45.

15 Ibid.，p. 62.

16 Milan Kundera，The Farewell Party，London: Penguin Books，1977，pp. 68-69.

17 Milan Kundera，The Unbearable Lightness of Being，New York: Harper & Row，1984，p. 254.

文化经济中的福楼拜

1 Scott Lash，Sociology of Postmodernism，London: Routledge，1990，p. 239.

2 详细讨论参见Derek Robbins，Bourdieu and Culture，London: Sage Publications，2000，p. 68。

3 Derek Robbins，Bourdieu and Culture，pp. 70-71.

4 Ibid.，p. 71.

5 J-P. Sartre，What is Literature？trans. by B. Frechtman，London: Methuen，1967，p. 52.

6 Ibid.，p. 85.

7 Oeuvres complete de Gustave Flaubert: Correspondence，nouvelle edition augmentee，14 vols，Paris: L. Conard，1926-1954，vol. 5，p. 300.

8 G. Flaubert，Correspondance，2 vols.，ed.，by Jean Bruneau, Paris: Gallimard，1980，vol. 2，pp. 643-644.

9 Ibid.，p. 31.

10 K. L. Gorder，“Understanding School Knowledge: A Critical Appraisal of Basil Bernstein and Pierre Bourdieu，”Educational Theory，30: 4，1980，p. 335.

11 P. diMaggio，“Review of P. Bourdieu，Reproduction in Education，Society and Culture and Outline of a Theory of Practice，”American Journal of Sociology，84:6，1979，p. 1463 note 6.

12 M. S. Archer，“Process without System，”Archive europeenes de sociologie，21:1，1983，p. 196.

13 P. Bourdieu，Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste，trans. by Richard Rice，Cambridge，M.A.: Harvard University Press，1984，p. 7.

文化批评的记忆和遗忘

1 Maurice Halbwachs，On Collective Memory，Chicago，I.L.: The University of Chicago Press，[1952] 1992.

2 Walter Adamson，Marx and the Disillusionment of Marxism，Berkeley，C.A.: University of California Press，1985，p. 233.

3 John O'Neill，“Critique and Remembrance，”in John O'Neill，ed.，On Critical Theory，New York: Seabury Press，1976，p. 4.

4 S. D. Welch，Communities of Resistance and Solidarity，Maryknoll，N.Y.: Orbis Books，1985，p. 39.

5 Herbert Marcuse，The Aesthetic Dimension，Boston，M.A.: Beacon Press，1978，p. 73.

6 Karl Marx，The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte，New York: International Publishers，1967，pp. 15-16.

7 Walter Adamson，Marx and the Disillusionment of Marxism，p. 236.

8 Walter Benjamin，Illuminations，New York: Schocken Books，1969，pp. 253264.

9 Hannah Arendt，Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought，New York: Penguin，1956.

10 Michel Foucault，Language，Counter-Memory，Practice: Selected Essays and Interviews，Ithaca，N.Y.: Cornell University Press，1977，p. 153.

11 Ibid.，p. 142.

12 Ibid.，pp. 153-157.

13 Deborah Battagilia，“At Play in the Fields （and Borders）of the Imaginary: Melanesian Transformations of Forgetting，”Cultural Anthropology，8/4: 430-442，p. 430.

14 Friedrich Nietzsche，The Will to Power，New York: Vintage Books，1968，pp. 57，58.

15 Milan Kundera，The Book of Laughter and Forgetting，New York: Penguin Books，1979，p. 3.

16 Ian Gambles，“Lost Time: The Forgetting of the Cold War，”National Interest，Fall 1995: 26-35，p. 26.

17 Ibid.，p. 26.

18 Richard S. Esbenshade，“Remembering to Forget: Memory，History，National Identity in Postwar East-Central Europe，”Representations，49，Winter 1995: 72-96，p. 74.

19 Ibid.，p. 136.

20 Henri Bergson，Matter and Memory，New York: Zone Books，[1908] 1991.

再版后记

十年前，这本书第一次出版的时候，出版社把书的题目“知识分子与公共政治”改成“知识分子”，因为觉得题目中的“公共政治”过于敏感和惹眼。我觉得光秃秃的“知识分子”不像是一个书的题目，所以又加上了题目的后半部分“我的思想和我们的行为”。我要强调的是，每个知识分子，他的思想都不只是他私人的事情，而且必定会包含某种公共关怀和公共问题意识，也就是人们通常所说的公共政治。正如美国著名学者拉塞尔·雅各比（Russell Jacoby）在《最后的知识分子》（The Last Intellectuals: American Culture In The Age Of Academe）一书中所说，知识分子本来就负有某种公共的使命和政治意识，非公共的知识分子是难以想象的。他把知识分子直接称为公共知识分子，认为知识分子在社会里说话，其言说对象不是小圈子里的专家、学者，而是公共社会中所有“有教养的普通人”。

匈牙利裔英国社会学家弗兰克·富里迪（Frank Furedi）在《知识分子到哪里去了：直面21世纪的庸俗市侩》（Where Have All the Intellectuals Gone?: Confronting 21st Century Philistinism）一书中表达了类似的想法。他说：“知识分子不是由他们从事什么职业来界定的，而是要看他们以什么方式行动、如何对待自己、坚持什么价值观。”知识分子的行动方式是批判，包括批判他们自己。他们的价值观是自由和独立，“知识分子的创造性角色要求他们独立于任何特定的思想或利益。自从人类进入现代之后，知识分子有权威，全在于他们认为自己是在为社会整体而发言和行动”，“即使在文化发展最顺畅的时候，知识分子与现状也会有格格不入的地方”。知识分子的社会使命观和批判精神使得他们不能不是公共知识分子。

在“公共知识分子”的反面，是不是还有“私人知识分子”呢？那是很荒唐的说法，也是一个不实的神话。雅各比说：“有人认为，当公共文化衰退时，那些不被公众接受的知识分子——‘私人知识分子’——就会茁壮成长。在我看来这是一个神话。‘私人的’和‘公共的’脑力劳动之间的关系是复杂的。至少可以说，它们之间有一种共生的关系。那些伟大的人物，从伽利略到弗洛伊德，他们并不满足于‘私人的’的发现；他们寻找并发现了公众。”

公共知识分子的反面既然不是所谓的“私人知识分子”，那么他们是与哪些别的知识分子相区分出来的呢？我们现在所说的公共知识分子，他们的对立面又是哪些和怎样的知识人呢？主要是那些囿于专业，沉空守寂，执一隅以自矜严的学院中人。

眼下，对公共知识分子最常见，也似乎最理直气壮的指责就是他们“不够专业”，由此来看，他们的对立面是“专业知识分子”，或者更确切地说，是存在于大学里，并在大学的体制化划分中获得专业认可和特殊利益的那些知识分子。这在中国、在美国，似乎都差不多。雅各比对此写道：“在过去的50年里，知识分子的习性、行为方式和语汇都有所改变。年轻的知识分子再也不像以往的知识分子那样需要一个广大的公众了：他们几乎无一例外地都是教授，校园就是他们的家，同事就是他们的听众，专题讨论和专业性期刊就是他们的媒体。不像过去的知识分子面对公众，现在，他们置身于某些学科领域中——有很好的理由。他们的工作、晋级以及薪水都依赖于专家们的评估，这种依赖对他们谈论的课题和使用的语言毫无疑问要产生相当的影响。”

公共知识分子的作用不能只用某种专门的“学问”来衡量，而是必须放到他们的社会、政治环境之中来考虑。社会需要公共知识分子，是因为他们在自己的生活世界中拒绝像许多其他人那样仅仅满足于当一个被动存在的客体，他们要成为一个积极求变的主体。他们对自己的生活世界应该有怎样的变化有自己的看法（看法是否总是正确，那是另外一个问题），并且试图影响别人，与他们一起去实现这些变化的目标。

专业知识分子只需要有他们的专业同伴就够了，但公共知识分子却必须有“公众”，具体而言，就是雅各比所说的那种作为知识听众的“有教养的普通公众”。面对这样的听众，他们讨论的是普通人关心的或应该关心的公共问题或论题，而不只是某个专业圈内少数人关心的问题。除了选择讨论的问题，公共知识分子还需要根据普通听众的需要来调整和形成讨论具体问题的方式、角度、语言、程度等等。他们需要比较清楚地了解普通人对这些方面的要求，并且真心诚意地尊重这些要求。公共知识分子既要有自己的知识标准，又要能放下身段，既要有自己的目标，又要能考虑到现实社会、政治条件的限制和大众能接受的程度，并作出灵活的应对与调整。而这恰恰是当今许多学院式专业人士所不愿做，也做不来的。

公共知识分子不是圣人，他们也会犯错和犯混，他们应该是那些特别愿意也能够警惕自己犯错和犯混的知识分子。加缪在《笔记》（Notebooks, 1942-1951）中写道：“知识分子？是的。无需否认。知识分子是观照自己思想的人。……我很愿意既观照又被观照，二者合一。”与公共政治不离不弃的知识分子应该就是这个样子，本书再版的题目中恢复了原来的“公共政治”，更准确地表明了我对这种知识分子的关注和推崇，特此为记。

2015年9月29日，奥克兰

图书在版编目（CIP）数据

知识分子和公共政治/ 徐贲著。- 北京：中央编译出版社，2016.1

ISBN 978-7-5117-2664-3

Ⅰ . ①知… Ⅱ . ①徐… Ⅲ . ①知识分子－研究－中国－现代 Ⅳ . ① D663.5

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第106247号

知识分子和公共政治

出版人 ： 刘明清

项目统筹： 李伟为

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