获诺贝尔文学奖作家丛书

创造的进化论

（法）亨利·柏格森　著

陈圣生　译

漓江出版社

图书在版编目（CIP）数据

创造的进化论／（法）亨利·柏格森　著；陈圣生　译．—桂林：漓江出版社，2012.10

（获诺贝尔文学奖作家丛书）

ISBN 978-7-5407-5857-8

Ⅰ．①创…　Ⅱ．①柏…②陈…　Ⅲ．①文学理论　Ⅳ．①I0

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第172835号

责任编辑：曹雪峰

封面设计：居　居

出版人：郑纳新

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开本：880mm×1230mm　1/32

印张：11.625　字数：263千字

2012年10月第1版　2012年10月第1次印刷

定价：39.80元

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新时期有数的宏伟工程
——“获诺贝尔文学奖作家丛书”总序

刘硕良

获诺贝尔文学奖作家作品的译介，不自今日始。早在二三十年代，一些获奖作家的作品就介绍到中国来了。我们久已熟知的文学名著，如《约翰·克利斯朵夫》、《静静的顿河》、《布登勃洛克一家》等等，都是获诺贝尔文学奖作家的代表作。不过，以往这些译介都没有特别着眼于获诺贝尔文学奖这一角度，甚或有意无意地回避了它，而且所介绍的数量有限，大部分获奖作家还不为中国读者所知晓。

适应改革开放大潮推出的这套壮观的“获诺贝尔文学奖作家丛书”不同以往的零散译介，它以系统介绍诺贝尔文学奖作家作品为己任，凡是这个头号国际文学大奖的得主，都要尽量为之单独选出一卷，体裁不限，长短不拘；每卷均有译序和授奖词、答词、生平年表、著作目录，力求给读者提供一个能真实地反映诺贝尔文学奖及其每一得主的风貌的较好版本。不仅过去译过的获奖作家的若干名著要适当选入本丛书，更要深入地介绍许多尚无译文、尚未在中国展露其庐山真面目的获奖作家的代表作。即使过去已有译介的作品，收入本丛书后，译文作了更新或校订，并增加了前言、附录，其译介的深度和精确度也已胜越于旧译。

为什么要如此兴师动众，有计划有系统地出版这么一套大型的“获诺贝尔文学奖作家丛书”呢？当1983年丛书头4种问世时，就有人表示过怀疑。随着社会改革开放的深入，随着丛书各卷的陆续推出，随着人们视野的逐步开阔，在经历过从简单否定到一味推崇两个极端之后，对诺贝尔文学奖持客观的有分析的科学态度的人是越来越多了，这套丛书的价值和作用也已为文学界、新闻出版界和越来越多的读者所确认了。但人们的认识的发展总是不平衡的，直至现在，仍然有人不很理解：“诺贝尔文学奖不是资产阶级的吗？不是带有地域和政治偏见的吗？为什么我们要以它为标准来划线呢？……”为了更清楚地说明丛书的出版意图，回答关心它的同志的疑问，趁丛书加快出版进度、力争两三年出齐九十卷，并采用统一的封面设计，各卷逐步纳入新的外形框架的机会，增写了这篇总序，谈谈这套丛书的缘起和设想，以进一步和广大读者沟通，并就教于各地方家。

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党的十一届三中全会后不久，1979年全国出版工作座谈会在长沙召开，首次确定了地方出版社“立足本省、面向全国”的方针，涉足外国文学领域的出版社很快由两三家增加到几十家。1980年冬才挂牌的漓江出版社面对并起的群雄，面对人民文学、上海译文两家最具权威的老牌出版社，感到要在众山夹峙的缝隙中走出一条生路来，非另辟蹊径不可。正是基于这样的考虑，我们推出了以《保尔和薇吉妮》、《白夜》、《巴黎的忧郁》开头的小开本“外国文学名著”系列，也正是基于要自成特色、要开拓新领域、要出一批名著而又少重复以至不重复“人文”、“译文”足印的考虑，当郑克鲁和金子信两位先生1982年联合建议推出诺贝尔文学奖丛书时，我们很快就接受了。

不错，文学不同于自然科学，文学奖的颁发往往会和一定阶级的意识形态相联系。诺贝尔文学奖既生发于资本主义社会，就不可避免地带有那个社会的意识形态包括占统治地位的资产阶级的意识形态的烙印。意识形态的不同，价值观念的不同，常常导致人们对文艺作品及其评奖工作的认识上的歧异。大家看到，一年一度诺贝尔奖的评选，物理学奖、化学奖、医学奖的得主，一般都众望所归，极少异议，而文学奖就比较麻烦，不时会引起这样那样的诘责和批评。是不是一有非议就证明评委们评错了呢？恐怕还不能这么看。文学作品的特性本来就容易使它言人人殊，不像自然科学成果那样有比较统一的、公认的、可以量化的鉴评标准，加之诺贝尔文学奖本身虽以张扬“理想主义”相要求，实际衡量和掌握时却有很大的选择空间，外人无从得知其内幕详情——即使是评委也不得透露近50年的有关档案，所以，在批评意见和评奖理由之间有时很难径情直遂地作出谁是谁非的判断。但抛开这些因素不论，诺贝尔文学奖评选工作主观上存在某种局限。有时囿于视野或偏见，以致较次要的作家获奖，更显要得多的作家却名落孙山的情况，是确实有过的。

以地域来说。诺贝尔文学奖从1901年开始颁发，到1991年止，中间有7年因战争未授奖，有4年每年授予2位作家，实际得奖作家共有88位（萨特未领奖）。他们分布在5大洲30个国家，而主要集中于欧美，其中法国12人，美国9人，英国8人，瑞典7人，德国6人，意大利5人，西班牙5人，俄苏4人，挪威、丹麦、波兰各3人，爱尔兰、瑞士、智利、希腊各2人，比利时、南斯拉夫、捷克、冰岛、芬兰、以色列、尼日利亚、埃及、南非、印度、日本、危地马拉、哥伦比亚、墨西哥、澳大利亚等15国各1人。尽管评委会近几年第一次颁奖给非洲和阿拉伯世界的优秀作家，受到舆论的广泛好评，人们仍然觉得还有一些地区和国家的杰出作家理应更早更多地进入获奖行列。就拿亚洲来说，获奖作家迄今仅有2位，而北欧却有12位，悬殊如此之大，无论就各地区的文学状况或就其在世界文学中的地位来说，都未必与实际相副。造成这种悬殊显然不单纯是亚洲文学翻译介绍少所能解释得通的。

以作家来说。一方面，托尔斯泰、博尔赫斯这样一些文学大师未能获奖，总使人不免有遗珠之感（受损害的绝不会是这些大师本人），特别是拿他们和某些获奖作家的实际成就与历史作用相比较，更让人难以理解评奖的天平究竟是怎样倾斜的。另一方面，某些对社会主义持反对态度的作家，包括社会主义国家的流亡作家得奖，除了他们文学上的业绩外，明眼人都不难看出其中政治因素所起的作用，不然为什么不授给那些文学成就显然更高而思想比较进步或者比较持中的著名作家呢。

凡此种种，都是诺贝尔文学奖的缺陷和不足。其实，任何文学奖的颁发都有一定的政治倾向和侧重角度，都受一定的价值观念和价值取向的制约，不可能十全十美、皆大欢喜。我们无意苛求诺贝尔文学奖，要它绝对公正，完美无缺；指出诺贝尔文学奖的局限，只是要如实地对它加以评价，不盲目地把它看得至高无上。不唯“诺贝尔”马首是瞻，不患“诺贝尔情结”。对任何文学现象和文学作品，包括诺贝尔文学奖及其获奖作家作品在内，我们都应该有自己的马克思主义的独立的评判。盲目崇拜是最没有出息的。

明乎此，我们还要出版诺贝尔文学奖丛书，我想至少有三层考虑：

一、诺贝尔文学奖毕竟奖励了一大批卓有成就的杰出作家，他们的优异作品已成为世界文学宝库和人类共同财富的一部分，值得我们认真地研究和借鉴。许多举世公认的名家，如罗曼·罗兰、法朗士、莫里亚克、纪德、萨特、加缪、奥尼尔、福克纳、海明威、吉卜林、肖伯纳、叶芝、艾略特、贝凯特、托马斯·曼、黑塞、伯尔、肖洛霍夫、皮兰德娄、显克维奇、阿斯图里亚斯、聂鲁达、马尔克斯、帕斯、塞拉、拉格洛夫、汉姆生、泰戈尔、川端康成、索因卡、马哈福兹、戈迪默……荣膺了诺贝尔文学奖桂冠，使这项大奖当之无愧地拥有不凡的品位和隆盛的声誉。有些获奖者在世界范围内影响不算很大，但在其所在国或所在地区仍然占居重要的位置。至于有些作家获奖时呼声甚高，过后则影响减退，这在某种意义上应该说是正常的。中外文学史上都有一些作家如彗星划过天空，不能把光亮久留人间，但这并不排斥他们的价值有朝一日又可能重新得到人们的发现和承认。文学现象纷繁多变，我们很难简单地从获奖者一时声名的盛衰来断定其当年获奖是否允当。

二、诺贝尔文学奖毕竟是本世纪以来国际上最重要、最持久、最有影响的文学现象之一，它对各国各民族众多作家的吸引力是有目共睹的。这一点，即使从它有时授奖欠公而引起种种议论也能得证明——证明它为世人为文坛所普遍关注。对于这样一项大奖，这样一种辐射面宽广、渗透力深远的国际文学现象，世界各国都颇为重视，我们中国作为文学大国，理应对它有尽可能如实的客观的了解，理应在占有丰富资料的基础上对它进行科学的审视和独到的评析，如果我们不系统出版其作品，又有什么根据对它发出这样那样的指责和议论呢！

三、出版“获诺贝尔文学奖作家丛书”，不等于不加分析地全盘肯定这个大奖和所有获奖者及其作品。如前所述，获奖的不见得完全处于同一水平线上，未获奖的并不因此而贬损其价值。我们组编诺贝尔文学奖丛书，无非是在新时期改革开放潮流的促动下，从新的角度多开一扇窗口，对北京、上海已出的外国古典文学名著丛书和20世纪外国文学丛书起一点补充配合的作用，丝毫没有以诺贝尔文学奖为标准来对外国文学作品划线的意思，当然也就谈不上以它来识鉴和取舍所有外国文学作品了。即从漓江出版社来说，我们在出版“获诺贝尔文学奖作家丛书”的同时，还推出了一系列其他外国文学名著和“法国20世纪文学丛书”、“域外诗丛”等众多的外国文学作品，诺贝尔文学奖只是其中一部分而已。

尽管如此，作为新时期我国翻译界出版界一项有数的宏伟工程，“获诺贝尔文学奖作家丛书”仍以它新颖的角度、诱人的色彩，受到了广大文学工作者和文学爱好者的欢迎和关注，得到了社会多方面的支持和鼓励。全国“八五”重点图书出版规划包括了这套丛书。在新闻出版署主办的首届（1980—1990）全国优秀外国文学图书评奖中，这套丛书有3种——福克纳卷《我弥留之际》、莫里亚克卷《爱的荒漠》、阿斯图里亚斯卷《玉米人》同获一等奖，占一等奖图书总数19种的15％。许多作家赞扬和购藏这套丛书，一次邮寄数十元、上百元到书店、出版社成批购买的不在少数。历届全国书市和在香港主办的中国书展，都把这套书作为重点陈列的展品。新华社多次用中外文向国内外播发丛书出版消息。《人民日报》、《光明日报》、《工人日报》、《中国青年报》、《解放日报》、《文汇报》、《读书》、《世界文学》、《中国翻译》等大报刊以及中央电视台、国际广播电台等新闻媒体，多次介绍这套丛书。唐弢、李文俊、彭燕郊等知名作家都撰写过评论。丛书的影响甚至越过了国界，一些国外人士将这套丛书的发行，视为中国坚持对外开放、重视洋为中用、对诺贝尔文学奖持郑重态度的一个标志。瑞典诺贝尔图书馆收藏了丛书精装本，文学奖两位评委会见过丛书主编，谢尔·埃斯普马克教授并专程访问了漓江出版社，瑞典驻华大使馆和瑞典有关机构还在提供版本等方面给予了友好的帮助。丛书的出版无疑有利于文化交流，也有利于瑞典皇家学院更多地了解中国的文学。

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出版大型丛书，通常会有一个庞大的编委会，而编委会真正起作用的未必很多。“获诺贝尔文学奖作家丛书”的出版，不仅在书的内容和形式上有所开拓，在书稿组织上也希望做点新的尝试：不重名而贵实，一切以质量为依归，以实效为依归。

首先确定总的构想和框架：在研究的基础上翻译，翻译与研究相结合，力求使每一卷成为了解该作家的优良选本并起一定的向导作用。这个总目标主要是通过四个方面的工作来实现的——

一、篇目：由于诺贝尔文学奖绝大多数是表彰某一作家的整体创作而不特指其某部作品，译本选目必须从授奖词中提名赞扬的作品和史家公认的作品中挑选，首先侧重其代表性和影响力，保证选目的权威，同时适当顾及篇幅、可读、整体平衡和少与其他译本重复等因素。

二、译文：尽量从原语种较好的版本直接移译，即使是译者寥寥可数的小语种作品仍绝大部分译自第一原著。由于组稿困难个别需要转译的，或采用原著者自己翻译或认可的译本，或设法以原书进行参校，力求忠于原文，接近原文。译作以新译为主，少数旧译在收入丛书时作了必要的校订。希望较多地保持丛书的新鲜感，并传留一部分已有定评的佳译。

三、前言：务期以马克思主义为指导，对作家作品进行科学的分析和评论。强调占有丰富的第一手资料，融入国外最新的研究成果。只要言之有物，决不吝惜篇幅。福克纳卷的译序就长达4万余言，等于一本出色的福克纳导读或研究福克纳的入门小册子。

四、附录：尽量收齐授奖词、答词、重要访谈录和生平年表等有关配件，给读者提供较多的信息，提供据以作出自己评判的原始材料。这部分文字名为附录，实乃凤尾，读者对它的兴趣绝不在正文之下，而且不可不读。

我们设想通过这些安排，在各卷有限的篇幅内扩充容量，提高质量，并共同形成特色，树立整体优势，不独使我国首次译介的作家作品引人注目，即便我国介绍过的作家作品也能显示出新的翻译水平和出版水平，让购置了其他版本的读者仍然会对诺贝尔丛书中的新版本发生兴趣。

总的框架和构想确定后，最重要的工作就是遴选和延请对获奖作家研究有素并能胜任译撰工作的专家来主持各卷译事：提出选目，组织翻译，撰写前言，辑录附件。这些工作有的由主持者一以贯之，有的则由他组织同道合力进行而最后总其成。实践证明，各卷主事人选准了，工作做到家了，整个丛书的质量就有了最基本的保证。

值得庆幸的是，诺贝尔文学奖的名气和中国知识分子赤诚的事业心使我们顺利地得到了语种齐全、实力强大的中国社会科学院外国文学研究所以及北京、上海、南京、杭州、重庆、广州等地许多专家的大力支持，先后共襄此一盛举的老中青优秀翻译工作者多达200余人。像董衡巽、冯亦代、赵少伟、吴劳译海明威，李文俊、陶洁译福克纳，巫宁坤译斯坦贝克，施咸荣译贝凯特，柳鸣九译萨特，罗新璋译纪德，桂裕芳译莫里亚克，林秀清译西蒙，高年生译伯尔，刘习良译阿斯图里亚斯，吕同六译皮兰德娄，力冈译肖洛霍夫，高慧勤译川端康成，李野光译埃利蒂斯，林洪亮译显克维奇，绿原译米沃什，文美惠译吉卜林，杨武能译海泽，郑克鲁译杜伽尔，郭宏安译加缪，章国锋译豪普特曼，王逢振译赛珍珠，吴岳添译法朗士，倪培耕译泰戈尔，邵殿生译索因卡，裘小龙译艾略特，刘星灿译赛费尔特，申慧辉译肖伯纳，黄梅译高尔斯华绥，石琴娥译拉格洛夫，李之义译海顿斯坦姆，林桦译延森，朱炯强译怀特，宋兆霖译贝娄，荒芜、汪义群译奥尼尔，潘庆龄译路易斯……都可说是恰当其人，有些人选甚至是国内再好不过的人选。他们长期研究所译的作家，熟悉其全部作品和风格，了解外界有关的评论，自然最有条件选准篇目、把握译文，也最有条件写出高水平的前言来。

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丛书起初是分辑出版的，每辑各书在年代、国家、体裁上稍加搭配并有框架统一的封面，但辑与辑之间年代交叉，封面各异，读者保存和查找感到有些不便。为了解决这个问题，特邀著名装帧设计家陶雪华女士统一进行整套丛书的设计，各卷封面统一，书脊上标明获奖年份，便于读者按年代先后排放。平、精装本均有前后环衬、作家肖像和丛书总序、总目，精装本还增加了彩印函套。过去已出的各卷，重印时将统一调整，个别卷为两位作家合出的也将单独分开。预计到1993年，如果还有两位作家获奖，丛书就将恰好排满90卷，以后新增1位增出1卷，“获诺贝尔文学奖作家丛书”这项系统工程也就大功告成并能不断增加活力了。

与丛书配合印行的还有正在编辑的《诺贝尔文学奖词典》和诺贝尔文学奖评委回顾诺贝尔文学奖的权威著作以及分类选本等。相信丛书出到八九十卷以至上百卷并有各类相关产品相继问世时，一座座华美的文学殿堂将吸引更多的读者一道跨入充满希望的21世纪的壮丽征程。

衷心感谢译者、读者和社内外同仁的携手合作！

衷心欢迎来自各方面的批评指教！

1991年12月26日

瑞雪天于桂林

续记

“获诺贝尔文学奖作家丛书”自1983年6月开始推出，至2002年已出82种，此后一度延搁。2012年，郑纳新社长重新启动这一重大工程，出版了柏格森、纪德等卷，目前出书总数已占获奖作家总数的近80％。与此同时，出版社还在着手重印部分已有译作，并结集出版1901—2011年《诺贝尔文学奖授奖词和获奖演说》、《诺贝尔文学奖作家传略》、《诺贝尔文学奖作家论》，计划2015年诺奖丛书出到110卷左右，大致跟上诺贝尔文学奖颁奖进度。丛书印制质量也将改进提高，2012年起新出及重印品种全部精装面市。请读者继续垂注。

刘硕良谨识　2012年8月

南宁·南湖之滨

译本前言
柏格森与他的创造性思维

陈圣生

亨利·柏格森（1859—1941）在法国以至于在世界文化思想界都算得上一位传奇式的人物。在十九世纪与二十世纪之交的欧洲以至于美洲，活跃着一批反理性主义的“传统思想的叛逆者”，择其影响卓著者，有如美国实用主义心理学家威廉·詹姆斯（1842—1910），德国唯意志论者尼采（1844—1900），德国精神生活至上主义者倭铿（1846—1926），奥地利深层心理学家弗洛伊德（1856—1939）等；柏格森在其中是比较后起的，但他的影响范围、强度以及时间跨度都不亚于他的前辈或同辈。这批“思想者”的共同特征是否定唯物主义的机械论，把精神置于物质之上，以不同的方式强调人的意识或者“潜意识”的决定性作用。他们的出现既与他们所处的社会环境开始从传统的宗法制度全面地向垄断资本制度过渡有十分密切的关系，同时也与酝酿之中的现代科学技术的高度发展所可能产生的社会文化思想领域动荡不安的问题息息相关。说白了就是，他们都面临着尼采即将或已经宣告的“上帝死了”的历史时期。为此，他们都在探讨着应该做何种“拓荒”和“抚慰”的工作。

柏格森以他1907年发表的核心代表作《创造的进化论》有理有据地证明他既是自古希腊哲人赫拉克利特（约公元前540—前470年）以来的西方传统哲学的继承人，又是它的全面而有力的批判者。在一般人的眼中，他是充满着“奇异的矛盾”的多面手，是甚至带有神秘主义色彩的、通常号称“生命哲学”的倡导者。在《创造的进化论》中，他既反对唯心主义，也反对实在主义以及与现代科学紧密联系的实证主义：他要破除亚里士多德、笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹、康德等人所认可的、甚至吹捧的“理念”性的“上帝”，但仍要推出自己新的“实在”来填补缺席的“上帝”；他的“实在”就是真实的“绵延”，亦即“生命冲动”。他认为建立在实证主义基础上的现代科学（以伽利略的物理学为核心标志）是人为地剪裁的自然事实（典型地表现为“电影放映法”的应用），只能认识事物相对的静止状态，不能深入认识运动不息的万物的“绝对”。他的抱负是要使哲学成为实证科学的“延伸”，即科学与形而上学相结合，从而把握生生不息、不可分割的“全部的实在”，或者万物造化的“绝对”。

显然，作为当行的哲学家，柏格森著述的旨趣主要在于上述的形而上学一面。但是，在《创造的进化论》的结尾，他也简括地点出他的哲学方法与众不同的特点：他认为哲学“不纯是从精神到精神的反思工具，也不纯是人类的意识与生命本原的契合之所；当然，哲学始发自那里，并在那里与创造力亲密接触。哲学毕竟还要深入研究普遍的变成过程，即可以称为真正的进化论的研究对象的‘变成’，这样才称得上是科学的真正的延伸——假如我们所理解的科学乃是一系列经过确认或验证的真理的总和，而不是勃发于十九世纪后半叶的新的经院哲学；这种新的经院哲学是以伽利略的物理学为核心，正像旧的经院哲学是以亚里士多德哲学为核心一样。”细加推考上面一段提纲挈领的结语，我们不仅可以把握《创造的进化论》一书的题旨：属词“创造的”，概括了柏格森所精心结撰的“形而上学”的基本精神和主要功能，那就是“生命冲动”或“生命意识”这样的绝对的创造力，它是自然界实质上的主体，也是这里主要的研究对象；主词“进化论”亦作“进化主义”（L'évolutionnisme，柏格森将此词多用于其他进化论或演变论的论者上，带有某种贬义），也就是不同的个人对自然界万物变化和发展所作的不同的科学概括；而且，它可以标示柏格森的确出手不凡地将科学表现或表象为他的哲学的主体部分的创意。

他的全部的形而上学观念都已渗透进此书所展现的世界进化的历史和前景之中，“创造的”一词不过是那一类观念的最突出的表征而已。其实，西方自亚里士多德以降，许许多多哲学家的宇宙观的形成同样都与当时的科学成果分不开，也就是说，他们都将现成的或推测的科学事实作为自己哲学认识的对象。柏格森认为，他与他的前辈以及多数同辈哲人不同之处在于：他们是从不同的角度并以各自的或共同的表达符号（概念等）来观照那些对象，这样只能取得对对象的“相对”的认识；而他不从任何“观点”出发，却是钻进对象内部，“将某些精神状态归于这个运动的客体；而且这还意味着我与这些状态有同感，并通过想象力的发挥置身于这些状态之中……这样，我将获得的知识便是某种绝对的知识”。(1)柏格森自己和他的研究者们一致地将这种哲学方法归入他所独特地倡导的“直觉主义”。他对“直觉”的作用机制以及它与通常的“分析”法的区别作了这样的界说：“一种绝对的东西只能在直觉中出现，而任何其他的事物都落在分析的领域里。这里所谓的直觉，就是感应，通过这种感应，我们便置身于对象之内，从而与其中的独一无二的、因此是难以言说的东西相契合。相反的，分析只是将对象归结为一些已经为人所知的因素，也就是说，这些因素同时也见于其他的对象。因此，分析就是用不是某一事物的东西来表达该事物。”(2)柏格森的形而上学就是试图对“实在”（或称“现实”、“真实”）取得“直觉”，“直接抓住事物的本质，而不是进行什么表达、转述或象征性的反映”，他认为，“概念性的东西只向我们提供了实在的影子”(3)。或许，柏格森的这种理念带有一定的“哲学乌托邦”的味道，但也并非横空出世、一无可取。东西方自古以来对于这种“直觉认识”的方法都有种种的估摸和推考。我国老庄的“无为”哲学，魏晋时期开始流行的“玄学”，宋明时期的“心学”，尤其是佛教中的“禅宗”—派的“不落言筌”、“以物观物”、“直指本心”等“口号”，都与柏格森的“直觉主义”一脉相通，只不过不像他那样言之凿凿，并且与现代科学的事实结合得那样紧密而已。

不仅对于“运动的客体”的“实在”以及它们的哲学关键词，如“绵延”、“生命冲动”等，只有通过“直觉”才能产生“绝对的”认识，柏格森还以直觉的方法批判“创造的进化论”之外的一切进化论或演变论，指陈它们不是“机械论”便是“目的论”。他在《创造的进化论》的第一章第十六节以“开挖渠道”一事十分到家地比喻了动物眼睛的进化结果：“创造视觉器官不能用各解剖部分的组装工作来解释，正像开挖渠道不能用可能成为其岸壁的堆土工作来解释一样。机械论者可能坚持说是一车又一车的泥土构成了渠道；目的论者可能做些补充：泥土并非随意堆上去的，而是推车人依照计划垒上去的。但是，渠道是用其他的方法建造成功的，所以上述的两种理论都不对”。他以此说明像眼睛那样复杂的有机组织不是在环境作用下渐变的结果，也不是各部分适应性的变异的积累与组合的结果，因为这些结果都是按照人类的“制作”的概念来推想的，而有机组织是大自然中有“生命冲动”的意识的物质像艺术家作画一样一气呵成地“创造”出来的；这种“创造”的材料是物质，而“创造”的动力与过程就是“生命冲动”的意识与“绵延”，宛如一切都由一股洪流冲积而成。物质材料可以由人类的智能所把握，而“生命冲动”或“绵延”的意识则只能通过直觉来领悟，不能进行化工式或机械式地分析与分割，就像艺术真品中的所有线条和色彩都不允许以拼凑的方式来复制一样。

从《创造的进化论》一书中，我们可以看到作者并没有将精神与物质截然分开，“生命冲动”或“绵延”便既是心理的，又是物质的。但是，他也明确地表示两者并非等值的，精神因素具有“向上”的趋势，物质因素则是“向下”的，有如节日里燃放的礼花或烟火，火花冲天的同时也喷下相应的物质碳渣。这意味着生命的副产物也是创造的结果，但几近于废物，新的创造需要有生命的新物质来进行；广义上说，生命就是运动，就是能量的转换。这与德国唯心主义哲学家杜里舒（1867—1941）等人的“活力论”有些距离，又有些接近。他们的理论对于人类的精神生活和文化艺术现象的解释有一定的意义，但自封为“绝对真理”，显然不过是西方哲学思想史上形而上学传统的新发展，与探索未知的科学本职有所暌违。不过，一切唯心主义者似乎都有这种弊病，即使他反对所有他人的唯心主义，却认识不到自己也存在主观臆测的偏颇，甚至还能为自己的形而上学观点找到很有说服力的科学证据以至于很贴切的比喻，意识不到其中同样带有以他物进行“象征性的表达”的意味。柏格森就是这样一位很有魅惑力、很精致的唯心主义者，他的直觉论虽然难以实证，但还是有比较普遍的心理体验的基础，所以，《创造的进化论》发表之后，便奠定了他作为西方现代“哲学革命”的有数几位倡导者之一的地位，他的著作也从此由学术界而普及到一般的读者群，最终为他以哲学家的身份首开先例地获得1927年度的诺贝尔文学奖铺平道路。然而，柏格森辉煌的哲学历程随着第二次世界大战的爆发，开始步入了冷却期。也许这跟柏格森所宣扬的人类普遍的“向上的创造精神”与人类之中法西斯主义的“种族优越论”、“超人意识”等愚昧狂妄之想大相径庭有关。既然在精神世界中恶紫乱朱、甚至鱼目混珠的现象在所难免，由此形成的“精神荒原”便使人类变得更加务实，更重实证了。然而，正面的精神力量的匮乏从来都是重要的社会问题，因此柏格森及其一些代表作仍未被人所遗忘。

而今，我们谨慎地推出的这一《创造的进化论》新译本，基本上依据法文原著，但也参考了一些英文和中文的译本的处理方法，这样做或许对于我们重新甄别和鉴识西方这份哲学文化遗产的现代意义和局限性有所贡献。例如，柏格森的这部理论著作采取了他心目中的艺术作品的构思方式，全书只分为“绪论”和正文的四大章，共五个部分，每个部分均不分节，一气呵成，仅在卷末列出各章的题录和纲要。译者参考了从英译本转译的一些中译本的分节方法，在这个译本的各章中插入各节的题录，以便于阅读。不仅理论著作，就是文学艺术作品，如果要求完全达到天衣无缝的“创造”的境界，也许都是不切实际的空想，因为它们都不可避免地带有不同程度的人工“制造”的痕迹。正是基于这种辩证的思维逻辑，译者没有按通常的译法将intelligence，intellect，intellectualité，entendement（understanding，英）一类法语同义词都译为“理智”，而是分别译为“智能”、“智力”、“知性”、“理解力”等。这样不仅切合这类名词的原义，而且还可以避免与在柏格森哲学思想中有所缩减的、作为人类完整的象征的“理性”一词相混淆。因为，柏格森将上述的分析与综合的思维能力（它们均属“逻辑理性”的范畴）当作人类理性的全部，而我们所理解的“理性”的涵义则要更为深邃、丰富一些。

柏格森认为有机界的生命朝着不同层次的三大方向进化：无知、智能和本能；植物停留于“无知”的阶段，动物和人具有不同程度的智能和本能，智能泛指分辨、分割以至于分析的能力，结合了智能的本能的高度发展便是人类的直觉。柏格森正确地看清人类的“智能”或“知性”以及“分析方法”的不足一面，在《创造的进化论》中以大量的篇幅论证这点，但并没有否定其“相对的”认识作用。应该说这是此书最有价值的主导思想，我们不能仅仅以其不足便将之作为柏格森的反理性主义的证据。黑格尔在他的《小逻辑》第81节里也说：“所谓辩证法是一种内在的超越，通过这种超越，知性概念的局限性和片面性便昭然若揭，并表明是对知性自身的否定。”柏格森颇为全面地揭示了知性概念的局限性和片面性，按理应该向辩证思维路线发展，然而他却奔向另一思维路线：直觉主义。在《形而上学引论》中，柏格森认为辩证法只能用来编排现成的事实，不能用于创造和发明。他过分偏向于直觉，并因此轻视甚至反对辩证法，才开启了反理性主义的先机，尽管反理性主义在二十世纪文学艺术领域的泛滥所导致的创造性的泯灭（如现代主义的“彻底反传统”和后现代主义的“仿真”、“拼贴”式的“反艺术创造”），恰与直觉“绵延”的创造精神背道而驰，是柏格森始料未及的。

理性认识（含“辩证理性”）与直觉认识都是自古至今常见的深奥费解的认识论与思维科学的大难题，可以说至今还没有人从总体上把握过它们，仅凭译者在翻译过程中的草率思考是无济于事的；但是，要揭开柏格森的“生命哲学”之谜，却不能不深入到这两条曲径去探幽。这里所写下的粗糙的感言，适足称为“抛砖引玉”，敬祈有识的读者多予指教。

2012年3月12日于太阳宫

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(1) 见于《形而上学引论》，译自The Creative Mind，tr. By Mabelle L. Andison，Philosophical Library，New York，1946.

(2) 出处同上注。

(3) 出处同上注。

目录

Contents

新时期有数的宏伟工程——“获诺贝尔文学奖作家丛书”总序

续记

译本前言　柏格森与他的创造性思维

绪论

第一章　生命的进化：机械论和目的论

第二章　生命进化的不同方向：无知、智能和本能

第三章　关于生命的意义：大自然的秩序与智能的形式

第四章　思维的电影机制和机械论的错觉：各个思想体系的历史概观，实在的变成和伪进化论

附录

授奖词　佩尔·哈尔斯特伦

获奖演说　柏格森

柏格森传略

柏格森生平和著作年表（1859—1941）

本书关键词（中、法、英对照）

绪论

生命的进化史虽未臻于完备，却已经昭示我们，随着人类从脊椎动物不断向上发展，智能便在其中形成，并不断地进步。进化史还告诉我们，理解力从属于行动能力，由于理解力的增进，生物的意识可以越来越精确、复杂和灵活地适应于它们赖以生存的环境。由此必定会引出这样的结论：智能，狭义上说，是旨在确保我们的身体完好无损地适应于周围的环境，而且，旨在反映外界事物之间的关系，简而言之，即思考事物。这就是本著作将予以归纳的论点之一。我们将会发现，人类的智能只要面对无生命的物体，便如鱼得水；尤其对固体的事物，情况更是如此，因为在那里我们的行动有了支点，我们的产业也可以找到必要的劳动工具。我们还会发现，我们的概念都是依据固体的事物的影像而构成的，我们的逻辑更离不开通过固体的事物的推理。我们的智能在几何学范畴内的成果，无不揭示了逻辑思维与无生命的物质之间的亲缘关系，同时证实了：智能只要遵循其自然的活动途径，一旦与经验稍有接触，就会有无穷无尽的发现；而且，人们将确认：经验尾随于智能之后，并会始终不变地给予智能以充足的存在理由。

然而，从这里还必须引出另外一条道理：我们的思维以纯粹的逻辑形式绝无可能体现生命的真正本质以及生命进化活动的深邃涵义。思维创生于生命本身，是由个体生命在特定的环境中为了对某些特定事物做出反应而创造出来的，它只是生命的一种表现或者一个方面，岂能兼揽并包生命的全部？思维积淀于生命进化活动的过程之中，岂能倒果为因、变部分为全体地施用于这一进化活动的始终？如果作此设想，不啻强称沙滩上的卵石已描绘出了将它冲带到那里的波浪的形状。事实上，我们不难意识到，任何一种思维范畴，无论是一元的，还是多元的，实证的（机械的因果论），抑或是主智的（理智决定论），等等，都不能切中生命现象的肯綮。谁能说得清楚：个体从哪里来又到哪里去，生物体本质上是单一的还是杂多的，是细胞聚合为有机体还是有机体分裂为细胞？我们徒劳无益地硬将生物纳入这样或那样的框架之中，没想到所有的框架因此都发生断裂的现象；对于我们打算放进去的东西来说，这些框架显得格外狭小和死板。我们的推理能力在无生命的事物中游刃有余，充满自信，但是换到有生命的场合，便有支绌与不胜负荷之感。人们如想举出一个全凭推理而来的生物学发现，一定会感到十分为难。情况往往如此：每当实验的结果向我们显示生命如何致力于取得某种结果时，我们便会发现，它的活动方式恰是我们从来也没有想到过的那种。

但是，进化论哲学却把只是成功地解释过无机物的方法，毫不犹疑地引申到有生命的领域。这种哲学一上来就告诉我们：智能是进化的局部成果，犹如一道亮光，也许是偶发的，它却照亮了生物往来其间的狭窄通道，由此开始生命的活动。问题在于，进化论哲学忘乎所以地把自己说的那样“一道亮光”无限夸大为普照四方的“太阳”，其实那只是地下通道里的一盏手提灯；那一派哲学家就是这样放胆地单独任用这类思辨的武器，力图从观念上重建万物，以至于生命。于是，他们中途碰到了种种疑难的问题，发现自己的逻辑已经陷入重重矛盾的“怪圈”之中，只好迅速地掉回头来，辩解道：“我们要重建的不再是实在的本身，而仅仅是实在的摹本，或者说得更彻底一些，只是实在的象征性形象；事物的本质从来就不是我们所能企及的；我们只能与相对的关系打交道，绝对性并非我们有幸涉猎的领域，我们应该在‘不可知’的面前止步”。然而，对于人类的智能曾经感到那样地骄傲和自豪，如今却作这样的设想，未免过分谦卑了。既然生物的智力形式逐渐造就于某些个体与它们的物质环境的相互作用与反作用之中，为什么它就不能向我们提示一些构成这些个体的本质因素呢？行动不可能在非现实的存在中产生。我认为，那些为冥思和梦想而生的智者，本身还停留在“实在”的门槛之外；他们歪曲实在，转化实在，甚且也有可能像我们凭借想象从空中流云中截取人和动物的形状一样创造实在。但是，还有一种智能，它专注于事物所产生的作用与继之而起的反作用，并且摩挲把玩，以感受其对象每一瞬间流动的印象，那就是触及了某些“绝对”的智力。如果不是哲学说明我们的思辨会碰到什么两难的矛盾和走进怎样的死胡同，我们大概决不会怀疑认识方面的这种绝对价值。不过，这些难题和矛盾都产生于我们将习惯性的思维方式运用于那些与我们的活动了无关系的对象上，因为，对于这一类对象，我们还没有找到什么规范的办法。与此相反，知性认识如果与无生命的物质发生某种联系，就会忠实地描摹出这一物质的面目，因为对它来说该物质早已印入心底。仅仅在要表现生命之时，知性认识才变得相对了，因为生命是制版者而不是可以复制的印版。

那么，我们是否应该放弃对生命的本质的深入探究呢？是否应该保守着理解力不断灌输给我们的那种机械论的生命观呢？这种生命观必定是不自然的和象征性的，因为它将生命的整体活动凝缩为某种形式的人类活动，而那种形式的人类活动只是生命的部分和局部的表现，是生命过程的一种结果或者一种副产品。

如果为了创立纯粹的知性，亦即培养出一群几何学者，生命已经动用了它所蓄积的全部精神潜力，那么机械论的生命观也许确是我们所必须坚持的看法了。但是，终结于人类的进化路线并非只有一条，还有其他形式的意识沿着与此不同的路线发展起来，尽管它们没能像人类的智能那样，使自己从外界条件的限制中解脱出来，也没能回头来驾驭自己，它们还是同样地表现了进化运动的某些内在的、本质的东西。设若将这些不同型态的意识汇聚在一起，并且将它们融合于智能之中，这样人们是否就可能获得与生命一样广阔的意识呢？这种意识在猛然回顾它背后所受的生命推力之时，难道就不能展示生命的全景，哪怕是稍纵即逝的？

人们说，即使如此，我们仍不能超越我们的智能，因为我们一直是伴随着这种智能，而且凭借着这种智能，来观察其他形态的意识的。如果我们纯属于智能范畴，如果我们概念化的逻辑思维并不围绕着模糊的阴云，那这种说法也许就有道理。可是，四周的阴云不仅存在，而且它与我们称为智能的那一熠熠生辉的核心都是由同样的材料造成的。就在这里驻留着知性的一些补充力量。当我们处于自我封闭的状态时，我们对于这些补充力量只有一种模糊不清的感觉；一旦投入工作，也就是说处于大自然的进化洪炉中，这些知性的补充力量就可以被人清楚地分辨出来了。于是，这些力量将会知道通过怎样的努力来加强自己和扩展自己，从而与生命进化的方向一致。

由此看来，认识论和生命论对我们来说是难以割裂开来的。生命论如果不伴随着对认识的批判，就不得不如数接受知性所设置的概念：不论愿意与否，这样只能把各类事实通通纳入这种生命论所独断和预设的框架之中。以此方式获得的简便的符号体系，对于实证的科学也许是必要的，但不能直观自己的对象（生命）。此外，认识论如果不把智能送回生命的总体进化之中，也无法告诉我们认识框架是如何形成和如何扩充以至于突破的。因此，认识论和生命论这两方面研究必须互相结合，并且要通过某种循环过程不断地互相促进。

依靠这两者的结合，它们一定能够采取更可靠的、与经验更接近的方法来解决哲学所提出的各类重大问题。因为，两者如果顺利地实现了它们共同的探索任务，便能使我们洞悉智能的形成途径，从而还能了解物质的产生过程；我们的智能一般只描绘出物质的轮廓。这两种研究都要对自然和精神来个刨根问底，同时以真正的进化论取代斯宾塞的伪进化论——前一种进化论根据实在的生成和增长的情况探究实在，后一种演变论将现行已经进化了的实在分割成同样是已经进化的小块，然后把这些碎块重新组合起来，因此预先设定了所有须加解释的东西。

但是，真正的进化论哲学不是可以毕其功于一朝一夕的。通常所谓的哲学体系每每是天才个人的产物，当它们分别以某某的整体形象崛起时，人们对它们往往已经有所取舍；与此不同，真正的进化论哲学只能通过许多思想家连同许多观察者日积月累的集体努力，互相补充，互相矫正，互相切磋，才可望有成。因此，本论著并不期望一下子解决所有极为重大的问题。它只想确定解决的方法，并浏览一下在哪些关键环节上有可能应用这一方法。

本论著的总体构思是通过主题展开的。在第一章中，我们试让进化过程穿上我们的知性所拥有的两套旧装：机械论和目的论(1)；我们要说明这两者都不行，但其中之一经过重新剪裁和缝合之后，要比另一套合身一些。为了超脱出知性的观点，我们在第二章中尽力重现与人类智能发展并行的生命进化所经历的一些基本路线。于是，我们便要追溯智能的起源和产生原因，掌握其本身的要领，并跟踪其后的运动过程。第三章就体现了我们的这种努力，尽管做得还很不周全。最后的第四章旨在说明：我们的知性如经某种训练（包括接受某种规则的约束），便可以为超越知性的哲学的出现铺平道路。为此有必要浏览一下诸类体系的历史，同时还要分析人类的知性从开始思考一般意义上的“实在”以来所遭遇的两大迷津或产生的两大错觉。

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(1) 认为生命超越目的论以及机械论的想法并不新颖。值得一提的是，杜南（Ch．Dunan）在《哲学杂志》1892年发表过三篇关于“生命问题”的文章，很精辟地表达了这种想法。我在这方面不止一处与杜南先生的意见相合。不过我在这个问题以及有关的其他问题上所表达的看法，在我很久以前发表的《论意识的直接材料》（巴黎，1889年）中就有了。其实那部论著的主要目的之一就是说明：心理学上的生命既非一元，亦非多元，既超越机械的，亦超越心智的。机械论和目的论只有存在“清晰的多元性”、“空间性”以及由此而来的“固有部分的集合”时才有意义：“实在的绵延”既指不可分的连续性，也指创造性。在本著作中，我将这些观念泛用于生命论上，而且从心理学的观点来看待生命。

第一章　生命的进化：机械论和目的论

一、一般意义上的绵延

我们最有把握最了然于心的存在就是我们自己的存在。这是不争的事实，因为，我们对其他任何东西的见解都可能被认为是外在的或者肤浅的，而对我们自身的看法却是内在的、深刻的。那么，我们对自己有什么看法呢？在这种受到优待的情况下，“存在”一词的精确含义又是什么呢？先让我们简单地回顾一下本人以前一部著作的结论吧：

我首先认为自己会从一种状态转移到另一种状态。我一会儿觉得热，一会儿觉得冷，一会儿高兴，一会儿悲伤，时而工作，时而无所事事，时而观看四周，时而若有所思。感觉，情感，欲望，表现，所有这些变动不居的情态都分享我的存在，并使我的存在有声有色。说自己变化无常，还是太轻描淡写了一些；应该说这变化之激烈，开头连自己都难以相信。

我实际上在说我的每一状态似乎都自成一体。我的确认为自己处于变化之中，不过这变化在我看来寄存于从一个状态到随后的另一个状态的转移之中：如果将每一状态分别看待，我倾向于认为它自始至终就是那样，一无所变。然而，稍加注意，我就发现，没有一种情感，一种表现，一种欲望，不是瞬息万变的；如果有某种心态可以停止变化，那么它的绵延就要淤塞不流了。就以最稳定的内心状态，即对一个不动的外界物象的视觉来说吧，这物象处于恒常不易的状态，我亦停留于同一角落，从同一角度，在同一光线下，定定地看着它：我此刻所见到的它还是不同于刚才的那一视像，尽管这仅仅因为它在一霎那间老化了一些。我的记忆却惯于将业已消逝的东西塞进现在。我的心态随着时间之旅还在不断地膨胀，因为它把绵延都收集起来，那就像在雪地里滚雪球一样越滚越大。像感觉、情感，欲望之类更深奥的内在状态，我们有充分的理由认定它们的情况也是如此；它们不像简单的视觉那样会对应于外界不变的物象。但是，为了方便起见，我们不必去留意这种无休无止的变化；只有当这种变化显著到足以耸动我们的视听，唤起我们躯体的反应，我们才会去注意它。此时此刻，我们不难发现世态人生的无常。其实，人们从不停止演变，状态原本是演变的过程。

可以这么说，从某一状态到另一状态的转变与同一状态的持续，彼此没有什么本质上的不同。所保持的“同一状态”若是有出人意表的变化，那么，从某一状态到另一状态的转变，则更加令人难以想象地与同一状态的持续相似；转变的过程是连续不断的。然而，正因为我们对每一心理状态的不断变化熟视无睹，所以，当变化之大让人非注意不可时，我们除了揣度在前一状态结束之处已经拼接上新的状态之外，就没有什么其他话可说了。我们会设想这一新状态又是不变地停留在那里。情况就是这样无限循环下去。因此，我们的心理上的生命表面上看来是不连续的，原因在于我们对它的注意是经过一系列不连续的作用产生的：本来那里只有平缓的坡道，由于沿着间断性的注意力作用的路线前行，我们却以为自己在阶梯上拾级而下。不错，在我们的心理生命中笼罩着莫测的风云，尽管无数的事件是接踵而来的，却似乎每一事件都是空前绝后的。可是，那些事件的非连续性仍是在连续性的背景上绘画出来的，分开各桩事件的间隔就来自背景，它们如同交响乐中点缀的大鼓敲击声。我们之所以注意这些鼓声，是因为它们更为引人关注；但每一鼓声都是由我们整个心理存在的流动体带出的。每一鼓声都不过是一条移动带上最明亮的闪光点，这条移动带包含着我们所有的感觉、思虑、愿望，还有我们在特定时刻的全部存在。整条的移动带事实上构成了我们的状态。人们会说这样定义的“状态”不是什么清晰可辨的质素。事实就是如此，状态互相连贯于不尽的长流之中。

但是，我们的注意力却将这些状态加以人为的区分，因此接下来又不得不以人为的联系方法将它们串接起来。于是，我们设想了一个无形的、不动心的、无变化的“自我”，并把被视为独立个体的种种心理状态贯穿于“自我”上。原本是色调斑斓、相互叠加的流动性，我们的注意力却把它们当作界限分明的，也就是说实实在在的各种色彩，它们互相串联着，就像项链上五颜六色的珠子：于是，还不得不假设有一条实实在在的线将这些珠子联结在一起。这无色的基质只是不断地被罩盖上去的东西所着色，由于其本身的不确定性，它对于我们来说似乎并不存在。相对而言，我们仅仅看到那些着色的东西，即各种心理状态。实际上，那“基质”不是实有的；它在我们的意识中只是一种符号，可以不断提醒我们：我们的注意力人为地将原本连续不断地展开的事物分割为一个又一个的状态，然后又将它们串接在一起。假如我们的存在是由彼此分离的状态组成的，而无动于衷的“自我”要在其中扮演撮合的角色，那么，对我们来说，当然就不存在什么绵延。因为，不发生变化的自我无所谓延续的问题，不为下一个状态所取代的始终如一的心理状态，更是延续不下去。由此看来，把这些状态一个接一个地排列在支撑着它们的“自我”上面，真是徒费心机：串接在某一固定物上面的这些固定物决不会构成流动的绵延。事实上，用这样办法取得的结果只是内在生命的人工模仿物，是一种静态的取代品；正因为人们以此抹掉了实在的时间，这种取代品可以更好地迎合逻辑和语言的要求。至于那些隐藏在它们的符号之下展开的心理生命，人们却是不难看出时间才是它们的基质。

况且，没有其他的质料比它更耐久，更实在。因为，我们的绵延并不是一个瞬间取代另一个瞬间；若是这样，除了现在就决不会再有其他什么了：没有延伸到当前的过去，没有进化，也就没有具体的绵延。绵延是过去的连续进程，它咬住将来而前进，而膨胀扩大。既然过去在不断的增长，它也就在无限期地保存下去。正如我们试图证明过的那样(1)，记忆不是将某些回忆编排后放进抽屉或登记在簿册上的能力。记忆里没有簿册，没有抽屉；确切地说，这里甚至没有能力，因为能力总是在必要或可能时产生间断作用的，而层层叠叠的过去的累积是将一切时刻含括于内的。事实上，过去是在自动地自我保存。从总体上说，过去可能每时每刻都追随着我们：从我们最早的孩提时候开始，我们所感，所思，所愿，仍都存在着；它们紧紧地依傍着即将加入其中的现在，又叩响装模作样要拒之在外的意识之门。大脑的机制正是在于将几乎整个的过去压抑到无意识，而允许进入意识门槛的只有那些足以阐明现实的情势或有助于酝酿中的行动的信息。总之，意识所着眼的是有用之功；充其量只让一些多余的回忆通过半开的意识之门潜入。这些无意识的信使的潜入，告诉我们在我们的后面拖带着多少我们所不知的事物。不过，我们即使对此没有清晰的概念，我们还是会模糊地感觉到过去依然留在目前。如果我们不是出生以来的历史的凝聚体，我们究竟又是什么呢？我们的性格又作何解释呢？我们的历史甚至要从出生以前算起，因为我们带有出生以前的气质。也许我们只利用了我们的过去的一小部分来思考；但是，在我们渴求、发愿和行动之时，却是动用了我们过去的全部，包括我们先天的性向。这就是说，我们的过去会以它的驱动力量和造成趋势的形式，整体地出现在我们的面前，尽管呈现于我们的意识中的只是其中很小的一部分。

过去的留存致使意识不可能第二次经历同一状态。任凭环境多么相同也不行，生活在这种环境中的人已不再是原来的那个，因为环境与人的际会都发生在这个人的历史的全新时刻。我们的人格无时不在变迁，无时不随着经验的积累而重新塑造。所谓人格的变迁就是，每一状态尽管表面上还是原来那样，但其深处与时俱变，无法重复。所以，我们的绵延是不可逆转的。我们不可能回头再过哪怕一星半点以前的绵延，因为，如果能够这样的话，我们首先要废弃它所留下的一切回忆。可是，即使我们能够将那回忆从我们的知性中抹掉，也无法从我们的意志中消除。

我们的人格就是这样不停地萌生、成长和走向圆熟。人格每个时刻都在更新，即在原有的基础上不断加入新事物。说得更透彻点：岂止是新事物，而且是不可预料的事物。我目前的状态大概可以用我原有的气质和刚刚影响过我的东西来解释。我找不到还有什么其他的因素有助于分析我的人格了。不过，就是有超人的智慧也不可能预见像人格这样的单一而不可分割的形式，它赋予那些完全抽象的因素以具体的组织。因为，所谓预见就是将自己过去所察觉的东西投射于将来，或者将已经察觉的种种因素换个顺序重新组合，以此设想后来的情景。但是，从未感知过的，又是单一的东西，必定是不可预料的。作为我们历史长河的某一瞬间而出现的某种状态就是如此：它是单一的，以前不可能感知过，因为在它的不可分割的整体中集聚了所有感知过的东西，还有现在添加上去的东西。这是一丝不差的原创的历史中的原创的瞬间。

已经完成的肖像可以用模特的容颜、艺术家的气质以及调色板上的颜料来解释；但是，即使知道所有这些因素，仍是没有人，包括艺术家自己，能够准确地预见未来的肖像会是怎样的，因为如能这样预见，无异于未下笔作画之前肖像就已经画成了，这当然是不攻自破的谬论。我们生活中的每一瞬间也都是这样，我们自己就是生活的艺人；每一瞬间，每个人，都是一种创造。我们的每一状态，既然依照上面所说的都是一种新形式，它从我们这里出现的那一刹那，便在改变我们的个人，情况如同画家的才能是在他的创作的影响下形成或扭曲（总之是变易）的。因此，有理由说：我们是什么，我们就做什么；但必须加上一句：在某种程度上，我们是自己手中的产物，我们不断地创造自己。而且，这种自我创造会随着人们更加合理地思考自己的所作所为而日趋完善。因为，合理性在这里的作用不同于在几何学上的运作；在几何学那一方面，前提都是一次性设定的非人格之物，不随着时间变化，因此只能推演出非人格的结论。而在这里，相同的道理会导致不同的人，或者不同瞬间的相同的人，做出内涵殊异的举动，尽管这些举动都是有合理性的。实际上，那不完全是相同的道理，因为它们不出于同一个人，也不出于同一瞬间。所以，人们不能像在几何学中那样从外面抽象地来运用这些道理，也不能替别人解决人生向自己提出的那些问题；每人都必须为自己的利益着想从内部加以解决。不过，对此我们不必深入探究。我们所要研讨的只是我们的意识赋予“存在”一词什么精确的含义。而我们发现，对于自觉者而言，存在就是变化，变化就是成熟，成熟就是不断的自我创造。总体意义上的存在是否也应作如是观呢？

二、无机体和抽象时间

随机拈来的任何一种物质性东西都表现出与以上所述相反的特性。它或者保持原样，或者在外力影响下发生变化，但我们仍将这种变化看作各个不变部分的相互移位。如果这些部分也发生变化，我们就将它们同样地加以细分。我们可以将它们一直细分到分子为止，对于分子的组成物则可细分到原子为止，对于原子的生成物则可追溯到微粒子，以至于细分到在粒子内呈涡流状的“不可测量之物”；微粒子也可以说就是这样的单一的漩涡体物质。我们最终可以把这种细分或分析进行到必须这样做的最细微的程度。但是，只要面临了看来是不可变易之物，我们就停止下来。

我们可以这样说，合成物的变化是由于其组成部分的移位。但是，当某一部分离开它原有的位置时，没有任何东西可以阻止它的回归。因此，一组元素经过某种状态之后，总是可以回归原位。如果这样做不是靠自己的力量，至少是靠外因的作用而使一切重新就位。也就是说，这组元素的任何状态都能根据我们的需要经常予以重复，因此它不会老化，也没有自己的历史。

这样一来，其中从素材到形式就没有任何的创造。假如人们从它如今是什么上看到了与之有关的宇宙所有的质点，那么这组元素的将来其实已体现于现在之中。只有超人的智慧才能计算出无论任何时刻的空间某一系统上的某点的位置。由于整体的形式没有什么不同于各个部分的配置，系统的未来形式从理论上说可以从它现在的形态中推测出来。

我们对事物的全部信念以及对科学所分离出来的种种系统的全部处置，实际上都基于这样的观念：时间并没有侵入这些事物和系统之中。我们在以前的一部著作中曾经接触过这个问题，目前这一研究也还要回到这个问题。我们暂且限于指出：科学赋予某一物质性东西或某个孤立系统的抽象时间“t”，仅包含一定数量的同时性，或者，一般来说只包含一定数量的对应关系；不管对应关系中间隔的性质如何，对应关系的数量都保持不变。对于无机物来说，这些间隔决不会引起我们的注意；倘若我们考虑这些间隔，那也只是为了计算新的对应关系，但我们依然不去理会这类对应关系之间会出现什么问题。常识只关心个别的事物，科学也只考察孤立的系统，它们都只注意间隔的两头情况，而非间隔本身。因此，时间流可以认定具有无限大的速度，而个别的事物或孤立的系统的全部过去、现在和将来，都可以立即散布于空间；这样做时，既无需改变科学家的公式，也不必改变常识的语言。“t”这一数值总是指同一事物；通过它还可以算出在事物或系统的状态与“时间流”线图上各点之间形成的同一数值的对应关系。

然而，就是在物质世界无疑也存在着连续的过程。虽然从孤立的系统的推导中，我们可能会认为它们的过去、现在和将来的历史可以像一把扇子一样即刻打开；其实不然，这种历史也要逐渐地展示出来，似乎也存在着我们人类所拥有的绵延。若想调和一杯糖水，无论怎样也要等待糖的溶解。这一事实虽不起眼，意义却很重大。因为，这里我们必须等待的时间，不再是同样适用于物质世界的整个历史的数学时间，即便那一历史可以即刻在空间展开。我们等待的时间与我们自己的一部分绵延，即不耐烦的心理，有相符之处；对于自己的绵延，我们不可能随意达到伸缩自如的地步。因此，它已经不是被思考的东西，而是生活着的东西；也不再是一种关系，而是一种绝对事物。最能说明问题的莫过于上面提到的那杯水、糖和糖溶于水的过程所包含的抽象意义；那些抽象意义可能是在某种整体性的意识形式中从我的感觉和理解的过程中截取下来的。舍此别无可言。

当然，由科学来孤立和关闭某一系统的做法，不全是人为的。如果没有客观的依据，我们便无法解释为什么在某些情况下这种运作可以清楚地标示出来，在其他情况下就不可能这样做。不难得知，物质均有形成孤立的系统的趋向，也就是说这种系统可以用几何学的方法来处置。其实，我们完全可以用这种趋向来界说物质。不过，它仅仅是一种趋向。物质发展没有穷尽的时候，因此孤立化的过程也永远不会完成。如果说科学本身也有终了，或者说孤立化的过程已经完成，那只是为了研究的方便而假设的罢了；人所共知，所谓的孤立系统仍要受到某些外部事物的影响累。科学只是将这些影响搁置一旁，或者因为它们微不足道，或者打算以后再加考虑。然而，这些影响实际上已形成许许多多的“绳索”，将该系统与另一个更大的系统结合起来，结合体又与包含前面两个系统的第三者结合，如此循环往复，便形成了客观上隔离最彻底和最独立自主的系统，即完整的太阳系。即便如此，孤立化的过程仍不是绝对的。我们的太阳把热和光放射到最遥远的行星之外去。此外，它还朝着某种固定的方向移动，并将行星及其卫星吸引在自己的周围。将太阳系与宇宙中其他星系联结的“绳索”，无疑是很细弱的。然而，正是依靠这一“绳索”，内在于宇宙整体的绵延得以传送到我们赖以生存的世界的最小部分去。

宇宙的绵延了无尽头。越发考究时间的本质，我们便越发明了绵延意味着发明、形式的创造和对崭新的东西的不断研制。由科学标记的系统之所以绵延下去，只是因为它们与宇宙中其他系统不可分离地结合在一起。宇宙中诚然存在着应加区别的两种对立的运动，即后面还要加以考察的“下降”和“上升”的运动。“下降”仅仅是将已经卷紧的东西，比如发条，松开，原则上说，几乎在一瞬间就可以完成。但是，与成熟或创造之类从内部做功的事物相应的“上升”运动，本质上是绵延不绝的，并将它的节奏强加于“下降”运动之上；“下降”离不开上升。

因此，科学所孤立出来的系统如果与宇宙整体可以重新结合在一起，我们就没有理由不把绵延，以及包括像我们自己这样的个体存在形式，归属于这些系统。不过，这些系统必须重新结合于宇宙整体内。对于我们的知觉所截取的其他事物来说，情况更明显地与上面相同。我们在某一物象上所看到的、可以代表它的特性的清晰轮廓，仅仅是某种我们可能施加于空间某点的影响力所绘制的图形：当我们看着那些物象的表面和边角时，就像从一面镜子中将我们最后的行动概貌送回到我们的眼睛来。倘若去掉这种行动，并随之去掉由知觉在错综复杂的现实世界中为这种行动所绘出的主要路线，那么，物体的特性便要消失于千真万确地代表宇宙中实在性东西的普遍相互作用之中。

三、有机体和实在的绵延

这样，我们已经探讨了随机拈来的一般物质对象。难道除此之外就没有某些得天独厚之物吗？我们说过，一般无机体都是由知觉之剪以某种方式从自然的基质中截取下来的，剪裁的虚线记号大体上与可能采取的行动的路线契合。但是，有一种物体只是将要采取这种行动；或者，它在完成实际行动之前已将其可能的行动的设计投影于物质上；或者，它不得不将它的感觉器官指向实在的流动(2)，并使其凝结为一定的形式，借此创造所有其他的物体。总而言之，这种有生命的物体是否就像其他物体一样呢？

不用说，它也包含一部分广延的空间，这部分空间与空间中的其他部分有联系，构成与整体密不可分的部分，并且受制于控制任何一种物质作用的物理化学法则。然而，这种有生命的物体已被大自然分离出来，自成一个封闭的系统；一般物质则依赖我们的感觉而细分为各个独立体；这些“物质点”的封闭系统的建立取决于我们科学的进展情况。生物体是由各个异质部分的互补而组成的，具有互相包容和互相配合的各种不同功能。它是一个个的个体，可以说与其他任何物体都不一样，因为，即使是结晶体，各部分也不是异质的，而且不具有不同的功能。当然，即使是在有机世界中也很难确定哪些是个体，哪些不是。这方面的困难在动物界已经不小；涉及植物方面，则几乎已成为难以解决的问题。而且，这一困难具有深刻的原因，这点在后面将予以探讨。人们可以看到，个体性有许多不等的程度，没有哪一部分生物，甚至于人类，可以充分实现其个体性。但我们不能因此否定个体性是生命固有的特征。这里，采取几何学方式的生物学家，看到我们不能给予个体性以精确而概括的定义，会轻易地以为自己得胜了。不过，完美的定义只适用于已经完成的实体，而生命的特征只是在实现的过程中，从来都没有全部实现过；这些特征与其说是状态，不如说是趋向。一种趋向只有在不受任何其他趋向干扰的情况下才能达到它的全部目的：在生命的领域中，这种情况又怎么可能出现呢？如同以下所示，在那里总是发生着对立的趋向的交互作用。尤其是在个体性方面，有机界中到处都有个体化的趋势，但又到处受到繁殖趋势的抗阻。要使个体性达到完美无缺的程度，就必须保证该有机体没有任何分离的部分可以单独生存；但这样做就不可能繁殖起来。所谓的繁殖，就是从老的有机体那里分离出来的部分，形成了新的有机体。因此，个体性往往就是把自己的敌人安置在自身之中。个体性在时间方面所迫切要求的不断延续，使它在空间方面的要求永远不能完成。生物学家应当考虑到每一实例所带有的两种趋势；因此，要求他们一劳永逸地作出适合于各种情况的、自动生效的个体性定义，是没有任何意义的。

但是，人们常常像探究无生物的状况那样探究生物。在讨论个体性时，显然存在着这种混淆不清的情形。我们知道，将蚯蚓切成两半，它们会各长出一个头，又成为独立的个体生活下去；将水螅切成碎块，会变成许多新生的水螅；将海胆的卵切成数片，仍可以分别发育成完好的胚胎。人们于是要问：海胆的卵，水螅，还有蚯蚓的个体性都到哪儿去了？——别着急！我们不能因为现在出现了好几个个体，便否定刚才实是单一的个体。我在看到从某一柜子上抽掉好几个抽屉之后，显然便无权再说这个柜子还是一个完整的个体。但是，现在这个柜子，事实上与以前那个柜子没有什么两样；如果说现在它是由几个不同的构件组成的，那也是在它的制造之日便已确定的事实。就一般情况而言，无机体遵循着如下一条简单的法则；现在所包含的内容不多于过去，从结果中找到的东西已存在于原因之中。这种无机体，正是我们行动所需要的支持物，我们的思维方式也是由它塑造成功的。然而，有机体的突出特征若是如同最为表面的观察所证实的那样，是时刻不停地生长和变化，那么，最初只是一个，后来变成好几个，诸如此类的现象便不值得惊讶。单细胞的有机体的繁殖情况正是如此——该生物体一分为二，各自成为完整的个体。当然，在较复杂的动物那里，造化将产生新个体的繁殖力局限于几乎独立的性细胞中。但是，从各种生物体的再生能力方面可以看到，类似的繁殖力还散发至有机体的其他部分去；不难设想，在某些条件优越的例子中，这种繁殖力潜藏于有机体的各个部分，一有机会就会显露出来。事实上，我们可以放胆地提出个体性这一说法，而不必附加这样的前提：该有机体应该不具有自我分裂的繁殖能力。只要在分裂之前，该有机体的各个部分系统化地联结在一起，分裂之后各自内部成分依旧系统化地联结在一起，我们就应该承认这类有机体的“个体性”。而这些正是有机界中常见的现象。由此我们可得出这样的结论：个体性绝非十全十美的，要辨明何者为个体，何者不是个体，难度很大，有时干脆不可能做到；然而，生命似乎在努力建构自成一体、自我封闭的系统，因此总是呈现出一种追求个体性的趋势。

四、老化过程与个体性

一种生物就是以上述特点区别于我们的知觉或科学所人为分离或分割的一切事物。因此，将其与一个物体进行比较，可能是错误的。假如我们要在无机物中寻求可比的对象，那就不要去找某一种物质对象，而是应该将物质世界的整体性拿来与活生生的有机体相比较。这种比较没有多大用处是真的，因为一个生物体是可加观察的，而宇宙的整体则是经由人类思维构建或重建的。不过，借此比较至少可以使我们注意到有机体的本质特征。就像作为整体存在的宇宙和个别存在的有意识之物一样，活着的有机体均是一种持续存在的东西。它的过去完完全全地伸延入现在，并且实际地活动着。如非这样，我们又怎会理解有机体所经历的十分规则的诸阶段、它的老化过程以及它完整的历史呢？单以我的身体为例吧，我发现，就像我的意识一样，它从童年开始便渐渐长大、成熟，直至老年的来临；我们的老化过程皆类似于此。确切地说，成熟和衰老只是我的身体的属性，拿它们来说明我个人的意识的相应变化过程不过是一种比喻的用法罢了。如果由上往下地沿着生物的阶梯递降，我们就能发现，从分化程度最大者到最不分化者，从人类的多细胞有机组织到纤毛虫类单细胞的有机组织，都存在着相同的老化过程。纤毛虫类经过一定次数的分裂之后即告衰竭；如果我们改变它的生存环境(3)，可以推迟它必须通过细胞结合来恢复活力的那个时刻的到来，但是，我们不可能将那个时刻无限期地推迟。这是有机组织在完全个体化的过程中所出现的两种极端现象。我们确实可以发现，两者之间还存在许许多多个体性不是那么明显的其他事例，在这些事例中，尽管某些方面可能老化，但我们说不准究竟是什么东西老化了。让我们再说一遍，不存在某种普遍的生物法则可以如此精确和自动地应用于每一种生物。实际上只存在生物传宗接代的一般方向。个别的物种，在自我构建过程中，都要确保自己的独立性，要求任性随意地活动，多多少少偏离直线的发展过程，有时甚至还要翻越过坡道，似乎与原有的方向背道而驰。我们在不经意中会轻易地断定某一棵树的青春永在，因为它的枝梢总是那么翠绿，它的苞芽依然蕴含着繁衍新树的生机。但是，在这样的有机体——它毕竟更像一个社会，而不是个体——中，仍有一些东西在老化，至少它的树叶和树干的内部是这样的。而且，如果分别地考察每个细胞，可以发现它们各有各的进化方式。凡有生物的地方，就有颇为公开的一种时间注册的记录。

有人会说，这只是一种隐喻。实际上，机械论的主要本质就是，把一切关于时间具有有效的作用和自身的实在性的说法都只当作隐喻而已。直接的经验告诉我们：记忆是我们意识存在的基础，也就是过去朝着现在的延伸，或者说是行动中的不可逆转的绵延。而且，我们根据推理可知，我们越是远离常识和科学所设置的对象或者所孤立划分的系统，并且深入探究潜伏在它们之下的实质性东西，我们与以下实在的关系便越是密切：这种实在从内在最深处发生全面的变化，似乎过去累积的记忆使它不可能再走回头路。然而，这类的经验和推理对于机械论者毫无用处；他们僵化的心理本能，比推理和直接经验都更为强大。我们每一个人在无意识中都带有这种形而上学的观念。如在后面的文字中所描述的，这种观念的产生原因可以用人类在生物中所占居的地位来说明。形而上学的观念有其固定的要求、现成的解释以及不可简化的前提：所有这些归总起来就是要否定具体的绵延。变化应该可以简化为各部分的序列安排或重新的序列安排；时间的不可复返性应该是一种与我们的无知相关连的表面现象；不可能走回头路一事应该仅仅说明人类无能为力来重整事物的旧貌。因此，老化只是逐渐地增加或逐渐地丧失某些物质，可能两种情况同时存在。人们一般认定，时间对于生物，与对于计时的沙漏一样，具有相同的实在性；就沙漏而言，上部漏空了，下部就充实了，当沙漏倒转过来时，上述情况便重新出现。

当然，生物学家并非都同意这样的看法：生物在由生至死的期间内，有所得，也有所失。有些人主张，在细胞的生命全过程中，原生质的数量均在持续地增加(4)。然而，可能性更大的、意义更深刻的理论则认为，有机体在更新过程中，其“内部环境”所包含的营养物质的数量不断减少，而没能排泄出去的残留物的数量却在增加，并积累于体内，终于导致死亡(4a)。我们似乎应该响应一位著名的细菌学家的说法：“对老化问题所作的任何解释，如果不考虑营养的作用，都是不足为训的”(5)。但我们没有资格解决这个问题。事实上，两种学说一致地肯定某种物质在有机体内部的不断积累或丧失，尽管它们在所得或所失的内容上少有共同的看法；这里已经再好不过地预先准备了解释这个问题的框架。本书所涉及的研究工作，越往后将越清楚地显示：人们在考虑时间问题之时，很难避开对沙漏的意象的引入。

老化的原因必定更为深奥。我们认为，在胚胎的发育与有机体完整的进化之间，存在着不可分隔的连续性。促使生物成长、发育和变老的动力，与促使胚胎生命完成发育成形的全过程的动力，是一样的。胚胎的发育特征是外形的不断变化。无论是谁想要记录下它的紧相连接的生长状态，都会像处理一个连续不可分的整体一样，陷入“无限”的渊薮之中。生命只不过是这种出生前的进化的延续而已。这样说的凭据是：我们常常分说不清，我们面对的是正在变老的有机体，还是继续进化的胚胎；例如，昆虫类和甲壳类的幼虫，情况便是如此。此外，在诸如我们本身的有机体中，青春期或更年期之类的危机将带来个体全面的演变，此情此景与幼虫或胚胎生命的演变过程差可比拟；但是，这类危机只是我们老化过程的一小部分。它们虽然仅发生于一定的年龄段，并且时间可能不长，但没有人因此认为它们会无端地从外部突然出现，仅仅因为跨入某一年纪，就像我们满了20岁就有了法定的权利和义务一样。显然，诸如青春期之类的变化，从出生那一刻开始，甚至在出生之前，便在进行着这种准备；到达衰老这类危机出现的年纪，至少部分地包含这种渐进性的准备。简而言之，老化最重要的征象是，在形态上发生不可察觉的、不断渐进的连续性变化。而且，这种变化无疑伴随着机体损坏的现象：对于老化的机械论解释，几乎就完全局限于这些内容。此类解释会注意到硬化症、残留物的逐渐累积以及细胞原生质的增生等事实。然而，在这些可见的效果之下隐藏着内在的缘由。如同胚胎的发育一样，生物的进化意味着对绵延的连续记录，也可以说是过去持久地存在于现在之中；至少，有机体的记忆现象就是如此出现的。

无机体的现在状态，端赖于前一刻所发生的事情；与此相同，经科学所限定和分离的某系统的质点的位置，也是取决于这些质点在前一时刻的位置。换句话说，支配无机物的法则，原则上可用时间（按数学家所指的时间而言）为独立变数的微分方程式来表示。生命的法则是否亦为如此呢？生物体的状态能否完全采用前一状态来解释呢？是的，如果我们事先同意这种看法：生物体与其他物体相似，并且为了使自己的理由更加充分，还将生物体等同于化学家、物理学家和天文学家所操作的人造系统，那么就可以作如上的解释。然而，在天文学、物理学和化学领域中，上述的命题具有非常严格的特定意义：它意味着，对于科学来说具有重要意义的现在的某些状态，可以作为前一刻的过去状态的函数来计算。而在生命的领域就不存在此类情况。这里的计算方法充其量只能关涉到有机体的某些解体的现象。反之，对于有机体的创造，即很好地建构生命的进化现象，我们无论如何仍也不能采取数学的处理办法。人们会说，在这方面的无能，仅仅出于我们的无知。但是，我们也可以表明这样的事实：其一，生物体的现时状态不能在前一时刻的状态中找到解说；其二，有机体的所有的过去，包括它的遗传性——事实上这是很漫长的历史总体——都必须加入到那个时刻中去。上面的第二个假设（而不是第一个），真正地表现了生物学的现状及其发展方向。有人认为生物体与太阳系一样也可以用某种超人的计算器来进行数学方面的考察。这种想法逐渐产生于伽利略的物理学发现之后形成并壮大的形而上学的思潮中。然而，我们将从下文看到，这种形而上学在人类的心理上总是显得十分自然。其表面上的清晰，人们急不可耐地要将它视为真理，如此之多的优秀思想家无需证明就热烈地接受了它——简而言之，它所施加予我们思想上的一切诱惑力，应使我们对它有所警惕。形而上学对于我们来说确实具有它的吸引力，这点便足以证明它可以满足人们的某种先天的倾向。但是，如下文所述，生命在它的进化过程中所创造的先天的智能倾向，在当今并不意味着要向我们提供生命的解释；这类倾向一定是为了其他目的而被创造出来的。

想要弄清人为的系统与自然的系统、死与生之间差别的任何努力，都立即会与这种倾向相抵触。因此，我们会面临一种两难的境地：既难以设想有机体存在着生生不息的绵延，也难以设想无机体不存在这种绵延。当我们声称人为的系统的状态完全依赖于其前一刻的状态之时，难道这里竟会不把时间算入吗？或者竟会将该系统与真正的绵延挂上钩吗？再者，即使整个的过去已融汇进生物现在这个时刻，有机体的记忆功能难道就不会将整个的过去压缩在此时的前一刻，从而使之成为现在情况的唯一原因吗？——如果这样认为，那就是无视具体的时间与抽象的时间的重大差别：在具体的时间中，实在的系统可以得到发展；而抽象的时间则用于我们对人为的系统的思索。所谓人为的系统的状态依其前一刻的状态而定，这是什么意思呢？任何时刻都没有与它紧接在一起的前一刻，正如数学上没有互相接触的两点一样。“前一刻”在与现在时刻相接时，实际上存在着dt这样的间隔时间。因此，我们想要说的就是，上述系统的现时状态是由带有诸如de\dt或dv\dt这样的微分系数的方程式来规定的；归根结底就是，要将现时的速度和现时的加速度计算在内。因此，人们所真正关心的只是现时——是的，与其趋向一起被我们考虑的现时。事实上，科学所探究的系统均是处于总在更新的现在这一刹那；那些系统从不存在真正的、具体的绵延好让过去的残留物与现在结合在一起。当数学家计算某一系统经过t时间后：立即出现的未来状态时，他可以设想在这段时间里宇宙消失了，直到这段时间（t）结束后，宇宙才重现。只是等到t时间结束那一刹那，才算数，那才是仅有的刹那。在此间隔中流过的东西——即实在的时间——都不算数，它们派不上计算的用场。如果那位数学家执意要利用那一间隔的时间，他的目标也无非是某一点，即另一特定的刹那，因此，不过是在t'时间的终了；从开始到T'时间的结束之间的间隔，与他了无干系。如果他考虑用微分系数dt将那个间隔划分成无限小的许多部分，以此也只能表现他有推求加速度和速度的意向，即：这些数值可以显示某一系统的趋向，并能使他计算出该系统在特定的刹那的状态。总而言之，他只是涉及特定的刹那，亦即静止的刹那，而不是流动的时间。数学家所面对的世界，是方死方生于每一瞬间的世界；笛卡儿论及连续的创造时，所考虑的也是这样的世界。但是，我们要问：以这样的方式来考虑时间的问题，那么，作为生命最本质的特征的进化活动，将如何发生呢？所谓的进化，就是指过去在现在中真正的持续，也称绵延，是连接符或联络环节。换句话说，认知一个生物或一个自然的系统的法门是把握住绵延的整个间隔，而关于人为的系统或数学的系统的知识，只是建立在它的终端上。

因此，生物似乎都与意识一起拥有以下几种属性：变化的连续性，在现在中保存着过去，真实的绵延等。我们就此可否进一步断言：生命如同意识活动那样，既是发明，也是不停的创造呢？

五、生物演变论与对其不同的解释方法

我们不拟在这里详列生物演变论的例证。在本著作中，我们只想简单地解释一下为什么我们会把生物演变论看作对已知的事实的十分精确的概括。生物演变论的思想在对有机体的自然分类中就已萌生。博物学家实际上已将彼此相似的有机物体集合在一起构成种群，然后又将该种群的有机体分成好些亚群，亚群内部的相似性更为明显。他们就这样继续分类下去。通过这一分类活动，种群的特点便以一般的主题形式出现，每一亚群则在这些主题的基础上分别表现出各自的特异性。而这正是我们从动、植物界所看到的产生者与被产生者之间的关系：后裔在祖先传下的、彼此共有的底布上绣上各自独有的画面。在这里，后裔与祖先之间的差异确实显得很轻微。人们也难免产生这样的猜想：是否存在着具有很大可塑性的同一生命物质，通过它产生了鱼类、爬虫类和鸟类这样一些不同形式的生命？但是，在这个问题上，观察结果以专断的方式作出了回答。它告诉我们：鸟类的胚胎发育直至某一阶段尚且与爬虫类的胚胎难以区分；个体通过胚胎生命一般可以显现出可与进化论者所谓的从一个物种到另一个物种过渡相比拟的一系列转化迹象。由雌雄两性细胞结合而成的单细胞，是通过自我分裂的方法来发育、成长的。就在我们的眼皮底下，每天都有一些最高级的生命形态产生于非常原始的基本形态。于是，经验便告诉我们：最复杂的东西可以通过进化从最简单的东西那里产生出来。那么，事实上是否这样呢？尽管古生物学资料不足，它仍让我们相信这是真的，因为它以一定的精确性揭示出物种的承续顺序，而这顺序与胚胎学和比较解剖学所要假定的东西正好一致；而且，古生物学的每一新发现都给生物演变论带来新的确认。因此，从单纯的观察中得来的证据总是不断地充实起来。此外，实验又一一排除种种反对意见。例如，德·福利斯（H. de Vries）的一个奇特的实验就显示：重大的变异可能突然发生并有规则地遗传下去。这就推翻了对演变论提出的一些最重大的难题。这类实验可使我们大大缩短一般认为的生物进化所需的时间，也使我们减少了对古生物学的苛求。总之，这些都使生物演变论的假设越来越显得至少是接近于真理。这一假设无法加以严密的论证；但是，在理论和实验拿不出确证的情况下，却会有无限增加的或然性来填补证据的不足，并且似乎要以此产生最大的效果：生物演变论所提供的或然性就属于这种性质。

不过，我们应该看到，指陈生物演变论可能是错误的说法并不少见。我们还应该作如下的设想：从推论和实验中，人们已经证实，物种是经过今天已经湮没无闻的不连续的发展过程而产生的。这种学说会不会由于它对于我们来说具有特别的意味和重要性而受到影响呢？生物分类大纲可能还会继续存在。胚胎学的实用资料也会留存下来。在比较胚胎学与比较解剖学之间仍然存在着对应的关系。因此，生物学必将在各种生命形态之中继续确立与今天生物演变论所设定的一样的亲缘关系。当然，这种关系将是观念上的，而不再是物质上的。然而，由于现有古生物学所提供的资料依然登录在册，我们仍应承认，我们在各种生命形态中间所发现的观念上的亲缘关系是逐渐形成的，而不是同时出现的。不过，从哲学的角度来说，现在的演变论不再有任何的规范要求。它主要只包含以下两方面的内容：一是设立观念上的亲缘关系；二是在各种生命形态之间存在着所谓的逻辑性的亲缘关系时，认定由这些生命形态所物化的种属中也存在着一种代代相传的联系。这两种意见都无条件地成立。因此，在某些场合下，我们仍要假设进化的存在：例如，在某种创造性的思维中，不同的种属观念是从它们彼此之间产生出来的，情况就像生物演变论所认定的那样，物种自己在地球上繁衍开来；又如，在逐渐形成的自然界内在生命的组织化的蓝图中，单纯的生命形态之间逻辑性的和代代相传的亲缘关系，与生物演变论所认定的生命个体之间实在的亲缘关系毫无二致；再如，在某种未知的生命原因中，它可能产生种种结果，就像这些结果彼此相生一样。进化在这里或许只是变换个位置而已，也就是说从可见的地方移到不可见的地方。几乎今天生物演变论所有的说法都将被保留下来，并将得到新的解释。因此，像几乎所有的科学家所宣称的那样，不折不扣地照生物演变论中的一字一句去体会物种起源的奥秘，或许更为便利、顺当一些。这种生物变异与进化的理论究竟在何种程度上是描述事实，在何种程度上只是对事实作象征性的说明，这一问题还说不清楚，除此之外，它与它所要取代的学说，甚至与它通常所反对的特殊的创造学说，没有任何不可调和的矛盾。为此，我们认为，正如生物演变论的教条现已侵入各门科学之中一样，它的一套用语也在所有的哲学中横冲直撞。

但是，这样一来，我们就不应该再把一般的生命说成是抽象物，或者仅仅当作所有生物都登录其中的标题。在一定的时刻，太空的某些地方会出现清晰可见的生命之流，它穿越过一个个由它所组织的生物体，代代相传下去，产生不同种属的分野和不同个体的差异，为此不独毫不丧失生命之力，尚且在前进过程中倍增其力。我们知道，在魏斯曼（Weismann）所提出的“生殖原生质的连续性”理论中(6)，上一代有机体的性要素可以将其特性直接遗传到下一代有机体的性要素中。人们对于这一理论的极端形式似乎颇有争议，因为只是在例外的情况下，受精卵分裂过程中才会出现性腺的发育迹象。不过，产生性要素的细胞固然一般并不在胚胎生命的早期阶段就出现，我们仍否认不了这样的事实：它们的形成毕竟离不开那些胚胎组织，尽管后者此时尚未完成特定功能性的分化，其细胞还是由未经变异或修改的原生质所组成(7)。换句话说，随着受精卵的生殖力减弱的结果，它在胚胎组织的生长基质中扩散的范围就增广了；但是，在被这样地稀释的同时，它仍将自己的某些东西重新集中于一定的特殊部位，即卵或精子的生长细胞上。因此，我们可以这样说：虽然生殖原生质不是连续的，至少生殖能量具有连续性，生殖能量在给予胚胎生命所需的内驱力的时刻自己会消耗掉，然后又尽快地回归于新的性要素中，并在那里等待下次机会。从这个观点出发，我们认为，生命就像一道通过成长的有机体介质的、从一个种胚到另一个种胚的潜流。有机体本身似乎只是原先的种胚努力要在新种胚上延续自身而萌芽的突起物或蓓蕾。至关重要的事情是，它永无止境地追求连续的发展；而每一显形的有机体在它短暂的生存时限里都加入到这种无形的发展过程中。

六、激进的机械论：生物学与物理化学

不过，越是注意生命的这种连续性，我们就越是发现有机体的进化接近于意识的进化；在意识中，过去挤压着现在，实际上这样便促使不可与以前的意识形式相提并论的新意识形式的产生。某个种类的动植物的产生都有其特殊的原因，这种看法估计没有人会反对。但是，这只能意味着：如果事后我们认识其详细原因，我们就能借此解释已经生成的形式；而预见这一形式则不是问题所在(8)。有人可能会说，如果已经详细地了解生成这一形式的条件，我们就能预见这一形式。可是，这些条件具有那一生命所处的当时历史时机的特点，已构成该生命形式的一部分，甚至可以说已合为一体。因此，怎么可能设想我们能够预先认识本身是独一无二的、现在还没有产生并且以后也决不会重复产生的条件呢？人们只能预见与过去相似的未来，或者预见可以用类似于过去的因素重构的未来。天文学、物理学、化学等方面的事实就属于这种情况。也就是说，所有的这类事实都可归属于仅仅由公认不可变易的因素集合而成的体系之中。在这一体系中，各组成因素之间只有位置的变动，理论上允许作这样的设想：事物可以回归原位；因此，这一体系可以重复出现同一个整体现象，或者至少是相同的基本现象。然而，生物体的情况独特，它已将自己的某些独有特点传递给构成自己的各种因素，也就是说，人们对它的看法总是不全面的，这样怎么可能在它未产生之前就把它当作已知的东西描绘出来呢？(9)充其量只能说，一旦这种独特的情况产生，我们可以用对它分析所发现的各种因素来解释它。但是，那些能够适用于新物种产生的情况，也能适用于新个体的产生，更概括地说，同样能在任何时刻适用于任何一种生物的形成。因为，变异固然要达到一定的显著和普遍的程度才能产生新物种，但这种变异发生在每一生物的任何时刻，而且在不知不觉中继续下去。就是成为今日话题的突变现象，如果不是经过似乎不变的一代代的酝酿或者说成熟化的作用，显然也不可能出现。从这个意义上可以说，生命如同意识，无时无刻不在创造某种东西。(10)

但是，我们的整个智能会排斥这种关于生命形式的绝对原创性和不可预见性的看法。智能是在生命进化过程中形成的，所以它的主要功能是烛照我们的行为，准备好对事物所要采取的行动，以及预测在给定的情势下可能接连发生哪些有利或不利的事件。因此，智能在给定的情势下会本能地选择任何与已知的事物相似的东西；它寻觅这种东西出来，旨在运用其“同声相应、同气相求”的原则。智能就在这里隐含着凭借常识来预测未来的功能。科学将这种功能的准确和精密的程度尽可能地提高，但并没有改变它的根本性质。如同通常的知识，科学在处理事物之时，也只关心重复性这一面。尽管整体是原创性的，科学总是能够想法把它分析成种种因素或方面，近似地恢复过去的面目。科学仅能对付那些被认为可以反复出现的东西，也就是根据假设可以从绵延作用中撤回的东西。任何在历史的连续的时流中不能还原和不可逆转的东西，都避开科学的观照。为了对于这种不可还原性和不可逆转性有所认识，我们必须与适应于基本的思考要求的科学习惯断绝关系，还必须施加心理上的压力，使之与智能的自然趋向背道而驰。而这些正是哲学所能起到的作用。

因此，生命在我们的面前陡然地进化着，形成了对不可预测的形式的连续创造。这种想法历久弥新，即，形式，不可预见性和连续性仅仅作为外观，展现了我们本身的无知。据说，我们所感觉到的某一连贯的历史，会分解成一幕幕前后相接的图景：“在你的印象中原创性事物，经过分析，就会变成种种因素，其中每一因素都是已知因素的重复。所谓的不可预测的形式不过是旧因素的新排列。基本原因的总和决定了这种排列，基本原因本身就是旧原因以新的次序再现出来的。认识了那些因素和基本原因，就可以预见作为它们的总和和结果的生命形式。当我们将生物界的现象化为物理化学的因子之后，必要时我们就可以越过物理化学的范畴；我们将从质料进入分子，从分子进入原子，从原子进入微粒子：我们最终一定会面对天文学上称为太阳系的那类东西。如果你否定这个，你便与科学的机械论原理对抗，并且武断地认定生命物质不是由与其他物质同样的一些因素所构成的”。——我们的答复是，我们对于无生命物质与有机物质基本上相同这点不发生疑问。唯一的疑问在于：我们称为生物的那种自然系统，是否一定就被同化于科学从无生命物质那里分离出来的人造系统呢？或者说，它们是否就不应该与作为宇宙整体的自然系统相比？我真心地愿意这样：生命是一种机械作用。但它究竟是从宇宙整体中人为地分离出来的那些部分的机械作用呢，还是全部的实在的机械作用呢？我们认为，全部的实在是不可分割的连续过程。从中抽取的系统，确切地说，根本就不是部分；它们应是整体的局部视图。但是，将这些局部视图拼接起来，连整体的最起码的模样都重建不起来，其情况就像我们不能把某一客体的千姿百态的摄像累积起来而后再塑出原型一样。对于生命，对于人们声称已经将生命溶化进去的理化现象来说，情况也是如此。分析工作无疑可以将有机生命的创造过程分解为数量大为增长的理化现象，化学家和物理学家要做的当然就是这些事。不过这不等于说化学和物理可以解开生命的奥秘。

曲线的极短部分，很接近于直线，越短就越接近。短到极限的程度，你要称它是曲线的部分，或称它是直线的部分，都可以，因为曲线上的每一点都与通过它的切线重合。“生命性”与此一样，每一点都与理化的作用力相切；但是，那些点事实上来自于曲线运动中每一刹那都停顿一下的设想。实际上，如同曲线不是由直线部分构成，生命也不是由理化因素构成的。

一般来说，科学上每一可观的进展都是将有关的成果融会入某个新建构的整体之中，那些成果变成了该整体在它连续的运动过程中每隔一段时间所摄取的瞬息间静止的视像。例如，现代几何学与古代几何学的关系就是如此。后者完全静止不动，只处理已彻底画好的图形；前者则探讨某一函数的变化，即描图时所依据的连续的运动过程。毋庸置疑，在数学的处理过程中，为了精确起见，可以不考虑任何的运动因素；但正是由于将运动因素引入图形的产生过程之中才导致现代数学的面世。我们相信，如果生物学能够像数学一样越来越接近自己的对象，它与有机体的物理学和化学的关系，便会像现代数学与古代几何学的关系一样。那么，在物理学和化学中所研究的物质和分子的纯粹表面性质的移动，相对于内在变异的、而不是移位的生命运动而言，将变成某一运动体的停止状态与它在空间的运动状态之间的关系。根据笔者所见，从某一生命活动的特定方向转入它所隐含的理化因素的体系，就像从函数变为函数的推导值（亦称“导数”），从曲线方程式（即反映曲线赖以生成的连续运动的规律）变为只反映曲线的瞬间方向的切线方程式。这样类型的科学可称为变化的力学；而这里所说的移位的力学只是其中的特殊情况，或是前者的简化形式，或是在纯数量层面上投射。情况恰似无限多的函数具有相同的微分系数，这些函数彼此之间的变化值为一常数。因此，正常的生命活动所包含的理化因素，即使用整合的方法展示出来，或许也只能部分地决定这种高级活动的趋向，其中还有一部分仍是未定数。但是，这种整合的方法只能是梦想；我们不敢指望这种梦想竟然得到实现。我们只能进行某种尽可能宽广的比较，以显示我们的哪些观点与纯机械论合拍，哪些与之分道扬镳。

然而，用无机物来模拟生命的形式，可能已有相当长的历史。不仅化学工业制造有机合成物，而且我们已经可以人工地再现某些有机组织的显在活动事实，如间接的细胞分裂和原生质的循环。细胞的原生质会引起细胞膜内部的各种运动，这一事实已为大家所熟知；此外，间接的细胞分裂产生于十分复杂的一些操作，其中有些操作涉及细胞核，其他一些操作则涉及细胞质。后一类操作开始时通过中心体一分为二的办法在细胞核边缘形成一小球体。于是，所得到的两个中心体便拉开了距离，将原细胞核所主要包含的丝状物分割成两半并吸引到各自的一方去，在内部连接完毕后，便形成了两个新核，于是在它们的周围构成了取代原先那个细胞的两个新细胞。从它们的轮廓线条和外表来看，至少上述的有些操作已经被人成功地模拟。只要用砂糖或食盐研末，加上一些陈年的食油，取出一滴混合物放在显微镜下观察，就可以看到蜂窝结构的三色状物；根据某些理论著作的记载，其外形与原生质相似，里面发生的运动也酷似原生质的循环流动(11)。如果在同类的泡状物中抽去一个蜂窝的空气，你就能看到中间形成了圆锥形的吸力漩涡，就像导致细胞分裂的中心体周围所产生的那种吸力漩涡一样(12)。甚至连单细胞组织的外部运动——就说变形虫的情况吧——有时都被加以机械论的解释。变形虫在水滴中的移动情况可比一粒灰尘在通风良好的室内的往复运动。虫体一直在吸收包含于周围的水流中的可溶物质，同时排出其他一些东西；这样连续不断的交换活动很像中间装有多孔隔层的两个容器的内部情状，因此在这小生物的周围形成了不断变化的漩涡。至于它暂时性的突起或假足，与其说是它自己伸展出来的，不如说是被周围环境中的物质吸引出来的(13)。我们可以用同样的方法来解释纤毛虫类通过纤毛的振动而产生的更杂复的运动；而且，纤毛似乎还只是固定的假足。

然而，科学家们对此类现象的解释和图式说明的价值，远未获得一致的意见。化学家指出，由于只是考量有机物，而没有深入探讨更复杂的有机体，目前科学所重建的仍只是生命活动中消亡的或废弃的东西；具有特殊活力的可塑性物质的合成就非常困难。我们时代最负盛名的博物学家之一便坚持如下的看法：从生物组织中所观察到的现象里面存在着进化和退化这样对立的两方面内容。进化的能量通过对无机物的同化作用，力图将低级能量提升到自己的水平。这种能量结构出各种组织来。另一方面，生命的实际功能（当然已排除同化、生长和繁殖方面的功能）则从属于退化这一级别，它们显示出能量的下降，而不是上升。物理化学只能处理退化这一级的生命现象，也就是说，只研究死的，不研究生的(14)。其他类型的现象即使从字面上说不是严格地从属于进化这一级别，仍要排斥理化分析。在原生质的形态这一问题尚未解决的情况下，对于人工模拟原生质的显在活动一事是否应该予以理论上真正的重视呢？况且，我们现在距离原生质的化学合成那一天还相当遥远。最后，对于许多密切地注视过这类原始的有机组织的学者来说，用物理化学方法解释变形虫的活动，乃至于纤毛虫类的习性，似乎毫无可能。甚至就在这类最低级的生命活动现象中，他们也发现了某种有力的心理活动的痕迹(15)。然而，弥足珍贵的教训却是，对组织学现象的深入研究，更加削弱而不是强化了采用物理学和化学的方法来解释一切现象的趋势。美国组织学家威尔逊在论述细胞发展的一本令人钦佩的书中下了这样的结论：“细胞研究的结果总的来说好像是扩大而不是缩小了最低级生命形式与有机世界之间的巨大沟壑”。(16)

总之，只关心生物功能性活动的人倾向于认为，物理学和化学将能帮助我们解开生物学过程的奥秘(17)。事实上，他们主要把生物方面不断地重复出现的现象当作化学实验中曲颈瓶里所发生的事情来看待。生理学上的机械倾向，在某种程度上可以从这里得到解释。与此相反，那些将注意力集中于生命组织的微妙结构及其发生与进化的组织学专家和胚胎发生学专家以及博物学家，所感兴趣的就不仅是曲颈瓶中的内客，而且还有曲颈瓶本身。他们发现这种曲颈瓶以一系列独特的动作创造自己的形式，这一系列动作实际上就构成了一部真正的历史。因此，组织学专家，胚胎发生学专家和博物学家不像生理学家那么容易相信生命活动的理化性质。

事实上，无论是肯定还是否定可以用化学方法产生一种低等的有机体的理论，都没有实验科学的权威性。也就是说这两种理论都还没有办法得到验证：肯定的理论受到目前科学水平的限制（生命物质的化学合成尚未成功），否定的理论也没有办法用实验的手段令人信服地证明这种化学合成的努力不可能成功。但是，我们前面已提出一些理论上的依据来说明，自然界所化育的生物系统与我们的科学所分离出来的系统不能等量齐观。我们承认，这些论据停留在变形虫这样几乎尚未进化的原始有机体那里，显得还不够有力。但是，当我们探讨经历过有规则的演变周期的复杂的有机体时，就需要更有力的论据。生物体越是大量地带有绵延的印记，有机体与机械性事物的区别便越是明显，因为绵延在机械性事物上只是轻轻地滑过，而没有渗透进去。当我们所提供的证据应用于从最低级的起源到最高级形态的生命总体进化过程时，它就非常有说服力，因为这种进化过程带有支持它的生命物质的统一性和连续性，从而构成了单一的不可分割的历史。这样看来，演变论的假设似乎并不像一般人所认为的那样接近于机械的生命概念。当然，对于这种机械论的概念，我们并不要求去进行数学化的最后驳斥。但是，从对实在的时间的思考中引出的驳斥，在我们看来，是唯一可能的驳斥；演变论的假设越是坦诚地提出，这一驳斥就变得越是有力和令人信服。我们必须仔细地思量这点。不过，我们首先还是要更清晰地说明我们正在探索的生命概念。

我们认为，机械论的解释适合于我们的思维人为地将之从整体中分离出来的那些系统。但是，对于整体本身和对于其中以整体为样板的一些系统，我们不能先验地承认它们都可以作机械论的解释，因为如果持这样的看法，时间将变得无用，甚至不真实了。机械论的解释方法的实质，事实上就是把未来与过去都当作可以计算出来的现在的函数，于是主张一切都是给定的。根据这一假设，具有那种计算能力和超人智慧的人都可以一眼看穿过去，现在和未来。不可否认，凡是相信机械论的解释方法具有“放之四海而皆准”的普遍性和“不以任何意志为转移”的客观性的科学家，都有意或无意地依照这种假设来行动。拉普拉斯曾以最大的精确性将这一假设表述如下：“大智者可在特定的时刻对所有造成自然界生机蓬勃的力量和构成自然界的各种存在物的不同情景了若指掌——假如所说的‘大智’具有广阔的包容力，可以用分析的方法统辖那些素材——因此，他就能够以同一公式概括说明宇宙间最大的星体和最小的原子的活动情况：对于他来说，世上不存在不确定之物，未来就像过去一样显露在自己的面前”(18)。而且，杜布瓦雷蒙（DuBois-Reymond，1818—1896，德国生理学家）也说：“我们能够想象得出来，当我们对自然界的认识达到一定的高度之后，全球的发展过程便可以用一个数学公式或一个巨大系统的联立微分方程式来表现；根据这种情况，世界每时每刻的每一个原子的位置、方向和速度，都可以由此推算出来”(19)。赫胥黎以更具体的形式表达与前面两人相同的看法：“如果进化这一基本命题是真实的，即整个的世界，不管是有生命的还是无生命的，都是由分子内部多种的力根据一定法则相互作用的结果，而且宇宙的原始星云也是如此构成的，那么可以肯定，现有世界曾经潜藏于宇宙蒸汽中，因此，了解这种蒸汽分子的性质的才智之士就可以预知比如说1869年大英帝国的动物分布状况，其可靠性与一个人在寒冬时节预知自己口鼻呼出的水汽的样子是白茫茫的不相上下”。在这一类学说中，仍要谈到时间：但人们只涉及这个字眼，没有人思虑到其实际的存在。因为，时间在这里被剥夺去有效性，既然它没有用处，也就等于不存在。激进的机械论意味着这样的一种形而上学：其中整个的实在都完全置身于永恒之中，事物的表面绵延仅仅在心灵的朦胧时刻才得以表现；在这种心理状态下，一般不可能立即洞悉一切。但是，就我们的意识而言，即对于我们经验中最无可争辩的东西来说，绵延与上述情况有很大的不同。我们发觉，绵延是我们无法上溯的湍流。它是我们存在的基础，而且，我们完全可以感觉到它，它是我们生活于其中的世界的实质。在我们的面前竖起放之四海而皆准的、耀眼的数学前景，是毫无用处的；我们不可能牺牲掉经验仅仅为了要符合某一系统的要求。这就是我们反对激进的机械论的原因所在。

七、激进的目的论

但是，激进的目的论在我们看来也是难以接受的，其理由同上。例如，我们从莱布尼兹那里见识过的极端形式的“合目的性”理论便认为，事物与存在都仅仅在实现原先拟定好的规划。然而，如果没有任何意料之外的事情发生，这个宇宙也就没有丝毫的发明和创造可言，时间终会变得一无用处。如同机械论的设想，目的论也认为一切都是给定的。被人们如此理解的目的论，完完全全是颠倒一个方向的机械论。它们产生于同一的前提，只有唯一的一个差别：当我们以有限的智能追踪事物表面全部的连续过程时，目的论要在我们的前面提灯引路，而不是像机械论那样将灯光掩盖在我们的后面。目的论以未来的吸引力代替过去的推动力。但是，就像智能的进程一样，事物的连续过程也纯属表面的现象。在莱布尼兹的理论中，时间相对人类观点而言，被降低为一种混乱的知觉，对位于事物中心的一种精神来说，它就像迷雾一样终要消失无踪。

不过，激进的目的论不像机械论那样刻板和轮廓分明。前者带有人们所希望的那些柔韧性。而机械论哲学则要在弃取之间选择其一，非此即彼，不得兼顾：如果有最细小的尘粒竟脱离机械论所预测的轨道，稍微显示出一点自发性，那么这一哲学就要被人舍弃。相反的，强调“目的论”的学说决不会被人彻底驳倒。如果你丢弃了它的某一形式，它又会采取另一形式出现。它的原理是属于心理性质的，因此非常柔韧。由于它具有如此之大的伸缩性以至于广延性，一旦人们排斥纯粹的机械论，就会接受目的论中的某些东西。因此，本书所要展现的论题不得不在一定程度上结合目的论的意蕴。重要的是，要确切地指明其中哪些是我们所要采纳的，哪些则要舍弃。

话说回来，如果有人要将莱布尼兹的目的论弄得支离破碎从而削弱它的影响，这个路子在我们看来也是不对的。不过，合目的性的学说采取的就是这种路子。大家都可以想到，即使宇宙总体上说是为了实现某个计划，这点也不可能得到经验的证实；而且，就是单指有机世界而言，几乎也很难证明那里的一切都很和谐：通过各类事实的调查也会证明那里并不和谐。在大自然之中，各种各样的生物彼此争强斗胜，处处表现：在秩序之外还有紊乱，在进化的同时也在退化。然而，从物质的总体或生命的总体都同样无法加以肯定的目的性，难道对于分别加以考察的每一有机体来说也是不真实的吗？难道在一种有机体的各个部分之间就不存在令人惊叹的分工和巧妙的合作吗？难道在无限的复杂性中就不存在完美的秩序吗？每一种生物难道不都是这样地实现潜在于自己实体之中的某种计划吗？——这部论著归根结底在于打破原先的目的性观念，并对之加以重新的审视。它不接受，事实上还嘲笑，外在的目的性观念；这种观念认为，各种生物彼此之间秩序井然，如：草为牛而生长，羊为狼而存在等，其荒谬程度已无人不晓。但是，据说还有一种内在的目的性，其意为：每一种生物皆为自己而生，它的各个部分都为了整体的最大利益而相互配合，并且为此目的而和谐地组织起来。这种目的性的观念久已成为经典的理论。目的论已退缩到不能同时把握一种以上的生物的地步。它可能认为，经过如此的退缩，所受的打击面就会小些。

事实上，这样一来它可能受到的打击更大。由于我们这一论著本身所可能具有的激进性质，目的性在这里总是被认为是外在的，否则便一无所有。

再考察一下最复杂又最和谐的有机体吧。据说它的各个部分都为了整体的最大利益而紧密地配合起来。不错，的确如此；但我们不要忘记每一部分本身在某些情况下也可以成为一个有机体，当这较小的有机体从属于那较大的有机体时，我们必须接受外在的目的性这一原则。因此，目的性总是内在的这个观念是不攻自破的。一个有机体由各自为自己而生存的组织所构成。构成组织的细胞也有某种独立性。严格地说，如果个体的各个部分都完全从属于该个体，我们就会断然否认那些部分是有机体，只将有机体这一名称留给那一个体，并且只承认内在的目的性。但是，人们知道，那些部分也具有真正的自律性。例如，吞噬细胞的独立性已达到攻击供给自己营养的有机体的程度，生殖细胞具有独立于体细胞之外的自身生机。且不说这两种细胞的特殊功能，就是一些再生现象也足以说明生物体内各个部分的自律性：这里一个因素或一组因素突然显现出来，不论其正常的空间和功能受到怎样的限制，它们有时仍能超越这些限制；在某种情况下，它们甚至可以被认为等同于整体。

这就是那些活力论所存在的绊脚石。我们不要像人们通常所做的那样：斥责那些活力论以问题的本身来回答该问题。“生命本原”也许真的不能说明多大问题，但它至少是粘贴在我们的无知上面的一种标签，可以不时地提醒我们这方面的弱点；而机械论则导致我们无视自己的无知。(20)但是，在自然界既没有纯粹的内在目的性，也没有绝对清晰的个体性，这一事实使活力论濒临困境，构成个体的有机成分本身也带有一定的个体性，如果个体拥有它的生命本原，则每一有机成分也同样要求拥有自己的生命本原。然而，这里存在着另一种情况：个体本身尚无足够的独立性，还没有完全从其他事物中脱离出来，因此我们不能承认它存在着自己的“生命本原”。像高级脊椎动物那样的有机体，是所有有机体中最为个体化的一种；然而，只有当构成母体一部分的卵子和属于父体的精子得到发展时，受精卵由于共有双方的物质，才成为父母之间联系的一环，考虑及此，我们不难领悟，每一有机个体，包括人类，都只是其双亲结合体所萌发的芽孢而已。那么，个体的生命本原究竟起讫于何处呢？我们可以逐步追溯至它的最古老的祖先那里：我们会发现该个体与它的每个祖先纠结在一起，或者说与可能处于树状的生命谱系根部小块的原生质浆体搅混在一起。由于在某种程度上是这一原始祖先的一部分，它也与从这个祖先派生出来的各条不同支脉的后裔浑然一体。从这个意义来说，每一个体可以说都通过不可见的纽带与生物的总体联系在一起。因此，试图将目的性限制在生物个体性的范围内，是徒劳无功的。生命世界中如果存在目的性的话，它必定以单一不可分的特点笼罩生命的全体。这种所有生物共有的生命无疑会出现许多间隙和断层，而且它并非数学意义上的“一”，因此不可能让每一生物都达到某种程度的个体化。但是，它仍然形成一种单一的整体；我们必须在下述两个立场中选择其一：或者简单地完全否定目的性，或者作这样的假设：不仅有机体的各个部分都与有机体本身相互配合，而且任何一个生物与所有其他生物的集合体也是相互配合的。

我们即使将目的性这个观念彻底打破，人们仍不会轻易将它放过。因此，我们认为，要不总的来说应该反对将目的性假设为生命的内在因素，要不应该从完全不同的意义上来修正目的性的涵义。

八、生物学与哲学

激进的目的论也像激进的机械论一样，错在将某些关于自然界的概念过分宽泛地延伸运用于我们的智能上。本来，我们只为行动而思考。我们的智能是由行动的模子铸造出来的。思辨是一种奢侈，而行动则是必要的。不过，为了行动，我们先要为自己提出一个目标；于是，我们编制计划，然后转向详细的机械论办法以便实现这一计划。我们只有知道所能凭借的东西，才能完成最后的行动。因此，我们必须从自然界中抽绎出能让我们预见未来的一些相似性，于是在有意无意之间便要运用到因果律。此外，在我们的心目中越是清晰地出现有效的因果关系的观念，这种有效的因果律也就越是采取机械论的形式。由于最后这种因果关系表现出有力的必然性，因此它更趋向于数学方面的特征。这就是为什么只要顺从我们的精神倾向，我们都能成为数学家。但从另一方面来说，这种天生的数学倾向只是我们意识习惯的无意识支撑物，借此将各自之因与果结合起来；我们意识习惯的通常目标则是引导为某些意图所驱使的行动，或者与此结果一样地操纵旨在实行某一模式的组合式运动。情况可以是这样的：我们是天生的工艺美术家，因为我们是天生的几何学家；还有，我们之所以是几何学家，只是因为我们是工艺美术家。这样，人类的智能活动，由于受制于行动的苛求，便只能同时既凭借意图又依靠计算，既让手段与目的互相协调，又让越来越几何化的机械论得以突出的表现。不管是把自然界视为由数学法则支配的大机器，还是把那里当作某一计划得以实现的场所，在这两种情况之中，人们都只是追随到底两种互补的、来自同一生命需求的精神趋向。

因此，激进的目的论在许多方面与激进的机械论非常接近。这两种观点在事物的一般发展过程中，甚或只在生命的发展过程中，都不愿意看到不可预见的形式创造。在对实在的观照中，机械论只考虑了相似性或重复性的一面。因此，它受着如下的规律支配：在自然界中只有同类才相生，同气才相求。越是强调机械论中的几何学，机械论就越难承认有什么可创造的；甚至包括纯形式在内，都要被机械论者认为是不可创造的。于是，只要我们是几何学家，我们就反对预见的可能性。我们若是艺术家，肯定就要接纳这种可能性，因为艺术的生命在于创造，艺术蕴涵着对自然的自发性的虔信。但是，与利害无关的艺术，就像纯思辨一样，是一种奢侈。尽管我们还远不是艺术家，我们至少是匠人或手艺人；所有的制造，不管多么粗糙或原始，都依赖于相似和重复的规律，如同作为制造业的支柱之一——自然的几何学。制造工作靠的是能反复使用的模子；即使在发明或革新什么东西时，它也是认为自己在对已知的因素加以重新的设置。它的原则是“我们必须有同类的东西才能产生同类的东西”。简而言之，目的论的原理的严格运用，就像机械论的因果律的严格运用一样，导致出“一切都是给定的”结论。由于这两种理论适应于相同的需要，所以它们只是用各自的话语表现相同的事物。

这就是它们依然一致地置时间于不顾的原因。实在的绵延是咬啮和磨蚀万物的绵延，并把自己的齿痕留在万物之上。处于时间之流的事物，无不发生深刻的内在变化，相同的具体的实在决不会重现。因此，重复只是在抽象的意义上才是可能的：重复只是我们的感官，尤其是我们的智能，从现实的存在中抽取出来的某些方面的东西；这种现象的出现，仅仅由于我们智能的全部努力都导向行动，而我们的行动只有在重复之中才有作为。于是，由于集中注意力于重复的事物或仅仅留意于相同之物的联结，智力便不让时间映入视野。它不喜欢流动的东西，它所触之处，一切皆成定论。我们不去思考实在的时间。但我们生活于实在的时间之内，因为生命超越于智能。为此，我们有了在纯粹的绵延中自己的进化和一切事物的进化的感觉，它在不折不扣的知性表象的四周形成不清晰的光晕，这种光晕在黑暗中便自行消退。机械论和目的论都仅仅考虑其中闪闪发亮的核心。它们忽略了这个核心是由其他方面的因素浓缩而成的，也没有注意到，为了掌握生命的内在运动，除了浓缩的因素之外还必须动用整体的和流动的因素。

说实在的，光晕即便再微弱和不清晰，对于哲学来说，其应有的重要性也比它所环绕的光亮的核心大得多。因为，正是它的出现才使我们能够肯定核心的存在，肯定纯粹的智力是更广泛的力量的浓缩结果。而且，正是因为这种模糊的直觉对于我们指向事物的行动（这种行动仅仅发生于实在世界的表面）没有什么帮助，我们才不妨认定它不仅施加于事物的表面，而且实际上还作用于事物的根底。

一旦我们摆脱激进的机械论和激进的目的论对我们思想的束缚，实在的世界便显现出新事物不断涌现的景象，那些新事物刚一出现，便立即消隐在过去之中；此时此刻，新事物的映入总是朝着向后方看的智力视界。我们的内在生活无疑已呈现于此。我们可以轻而易举地找到我们每一行动的先在因素，因为它在某种意义上可以说是机械性的结果。我们还可以同样地说，每一个行动都是某一意图的实现。从这个意义上说，在我们的行为的进化过程中，无不存在机械性和目的性的现象。但是，我们的行动如果包罗了我们个人的整体，而且是真正地属于我们的行动，它就不可能被预见，尽管在它完成之后可以用它的先在因素来解释它。而且，这个行动固然是某种意图的实现，但它作为眼前的新的实在，与那种意图有所不同，因为意图本身只能是重新开始或重新安排过去的一种规划。因此，机构论和目的论在这里不过是关于我们行为的外在看法。它们抽取了行为的知性。然而，我们的行为会从两者之间溜走，并扩展到很远的地方去。再次声明，这并不意味着自由的行动便是一种刚愎自用的、不合理的行动。所谓的刚愎自用的行为，指机械性地摇摆于两种或两种以上的现成法子之间，最后落实于其中的一种；它并非某种内在状态的真正成熟，也非真正的进化；它只是曲意地模仿智力的机械性，尽管最后的决定可能显得颇为玄妙，甚至莫测高深。反之，真正地属于我们自己的行为则是不打算模仿智力的意志性行为，它保留着自己的本色，即进化着，逐步成熟为种种行动，智力可以不时地将这些行动溶化入各种知性的因素之中而不使自己走到目标的尽头。自由行动是不能用观念或思想来化约的，它的“合理性”必须用“不可化约性”来定义；正是这个“不可化约性”才使我们发现其中要多少知性就有多少知性。这就是我们自己进化的特点；无疑，这也是生命进化的特点。

我们的理性势难扭转自己刚愎自用的趋向，因为它总认为自己凭着天赋和习得的智能，已经拥有认识真理所需的全部要素。即使在它承认对呈现在它面前的那一对象无知之时，它仍相信这种无知只是不晓得自己久经时间考验的分类目录中哪一项适合于新对象的要求。我们应该打开哪个现成的抽屉来装放这一对象？或者，应该给它穿上已裁剪好的哪一件外衣？它是这个，还是那个，还是其他的东西？而“这个”、“那个”和“其他的东西”总是已经想到的和已经知道的某物。只要考虑到对一个新对象要创造适合于它的新概念或者新的思考方法，我们的内心便万分地不情愿。然而，哲学史无情地摆在那里，它告诉我们各个系统的永久冲突，用现成的概念外衣是不可能令人满意地罩在新的实在上的，必须量体裁衣。我们的理性却不愿走到这个终点，它喜欢以沾沾自喜的谦逊态度，一劳永逸地宣告：它只与相对的东西打交道，绝对的东西不在它的管辖范围之内。这一预告使理性可以肆无忌惮地运用习惯性的思考方法，于是在不涉及“绝对”的借口下，理性对一切事物进行绝对的裁判。柏拉图是这种理论的首倡者，他提出，对实在的认识在于发现它的理念，也就是说要将实在强行放置于可由我们支配的先在的框架中，似乎我们不言而喻地拥有放之四海而皆准的知识。但是，这个信念对于人类的智力来说是很自然的，因为人类的智力在面对任何的新对象时，总是着意于决定如何将它归类到某一原先存在的项目之下；从某种意义来说，我们都可以算为天生的柏拉图主义者。

这种方法在生命理论领域要显得最为不足为训。如果生命在朝着一般的脊椎动物的方向，特别是人和智能的方向进化的过程中，必须放弃与这种特殊的有机组织模式不相适合的许多因素，并且，如我们将要说明的那样，将这些因素托付给其他的发展路线，那么，为了掌握生命活动的真正本质，我们就必须找回全部这些因素，并且让它们融入原本的智能中来。而且环绕在我们清晰的、即知性的表象四周的那种模糊的直觉的光晕，可能对于上述的努力有所帮助。事实上，作为进化原理的那个部分不会缩变为我们有机组织的特殊形式，而是已经不招自来地安顿在我们有机组织的周围，如果这无用的光晕不是进化原理的那个部分，又能是什么呢？照此看来，我们必须寻找扩大我们思路的智力形式；我们将从那里汲取超越自我所需的动力。我们不能靠拼拼凑凑在生命进化过程遗留给我们的一些简单的想法或观念来建构生命的总体思想。部分之于全部，内容之于其容器，生命运作的副产品之于生命运作本身，它们怎么可能是等值的呢？然而，我们仍存有这样不切实际的幻想，为此竟然将生命的进化过程定义为“从同质向异质的过渡”，或者通过排列组合零碎的知识所得到的“新概念”来界说它。我们无疑地置身于进化的主要的站头，但绝非唯一的一站；就是在这个站头，我们也没有掌握好所见到的一切，因为我们只获得可作为智能的标志的一两个概念；然而，我们却声称这一部分的部分是全体的代表，或者说是“超具体的全体”的代表，“全体”在这里仅仅指现实阶段的进化运动！事实上，要表现这一进化运动的实质，即使投入我们全部智能也不过分，而是尚有欠缺。我们必须在它之上另加从每一其他进化站头所发现的东西。这些东西在性质和发展线路上都有所不同，它们应该被认为是许许多多现在的，或者至少是过去的，处于最低级形式的，互补的趋向性。只有这样，我们对于进化运动的实质才会有大体的了解；即使这样，我们仍没有掌握此运动的全部底细，因为我们还只是与它的结果，即已经进化了的东西，打交道，而不是与进化本身，即赖以取得结果的行动，打交道。

这就是我们所向往和正在逼近的生命哲学。它要宣告同时对机械论和目的论二者的超越；但是，正如我们在本书开头所说明的那样，与机械论相比较，目的论更接近生命哲学一些。我们不会轻易放过这点，因为下文将更仔细精确地展示生命哲学与目的论近似到什么程度，又有什么不同。

生命哲学将有机世界看作一个和谐的整体，这点影影绰绰地暗合于激进的目的论。但是，这种和谐远非前人所认定的那样完美无缺。我们承认在有机世界中还存在许多不协调的地方，因为生物的每一种群，甚至每一个体，从普遍的生命冲动中都仅保留某种特定的激发因素，而且是按自身的性向和利益来运用这种生命冲动的能量。这里便存在着适应性的问题。由于每一种群和每一个体都只为自身着想，于是便可能与其他生命形式发生冲突。因此，实际上并不存在和谐；和谐不过是原则上的认定；我认为原初的生命冲动是一种共同的冲动，我们越是让生命流向上攀升，不同趋向就越发显出彼此间的互补性。如同在马路的拐角处，风向发生变化，形成几股各自导向不同的气流一样，那风绝非单一的风向所造成的结果可比，但仍然是同一阵风。和谐，更确切地说是“互补性”，只是各种趋向在整体上的表现形式，这里并不排除它们各自的状态仍有这样或那样的差异。尤其值得注意的是，和谐往往表现在适应性发生变化之后，而不是表现在适应性发生变化之前（这点最容易被持目的论的论者所严重地误解），因为和谐产生于冲动的本源，而不是产生于某种共同的企望。从“目的”一词对于人类的意味来说，试图给生命摊派某种目的是徒劳无益的。说起目的来，人们不禁会想到不得不去实现的一个先天存在的模式。也就是说，那是假设一切都是给定的，未来就写在现在的篇章之中。那是相信生命的运动细节及其整体的态势都完全像我们的智能所估计的那个样子，并没有考虑到我们的智能仅仅截取了对生命的静止和片断的看法，而且必然是站在时间之外来看待生命的。与此相反，生命是与时俱进和绵延无尽的。当然，走过一段路之后，我们可以回过头来看看它，弄清它的方向，甚且用心理学的术语来描述这一切，把它说成好像是在追求某种目的一样。我们实际上也正是这样地看待生命意义的。但是，就我们曾经要走的路而言，我们那时心中无数，因为路是被人走出来的，其中只有行走的动作；除了人类行动本身的指向之外，人类精神是一无所知的。因此，无论何时，生命的进化都要允许人们加以心理学的解释，从我们的观点来说，这种解释也许是再好不过的解释；但是，这种解释，除了起到回顾的作用之外，既无价值，甚至也无意义。我们能够做出的任何目的论的解释，决不能被看作是对未来的一种预见。它只是根据现在的情况而对过去采取的一种特殊的观看方式。简而言之，终极目的的经典概念给我们的大脑输入的假设条件既是太多又是太少：它既是大而无当，又是鼠目寸光。当它以智能诠释生命之时，它将生命的意义大大地缩小了：至少在我们自己身上所见到的智能，是在进化过程中形成的；它是从某种更硕大的东西中撷取下来的，更确切地说，它仅仅是既有边幅又有深度的实在的投影，而投影都必须呈现于平面之上。真正的目的论就必须重建这种更为全面的实在，或者说，如果可能，必须一眼就拥抱这种实在。但是，从另一角度来说，这种实在超出智能所能认同、感觉以及复现的能力；这种实在无疑是具有创造性的，也就是说，它会起到扩张自身和超越自身的作用。由此看来，这些作用不是预先给予实在的，因此实在也不能将这些作用当作自己的目的，尽管这些作用一旦产生，便可以让人加以合理的解释，就像工厂里制造出来的一件产品，人们可以认为它是依照一个模型来复制的。简而言之，“目的因”的理论一方面缺乏远大的眼光，因为它局限于认定自然物的智慧作用；另一方面又走得太远，因为它设想未来是以观念的形式预留于现在之中。后面一说之“过分”，产生于前面一说之“不足”。单纯的智能必须代之以更全面的实在，智能只是这种实在的缩影。于是，未来将是现在的扩展：它不可能以目的这种观念的形式包含于现在之中。但是，未来一旦实现，就像现在可以解释未来一样，也可以反过来解释现在，甚至还不止这些（或许还可以解释过去）；因此，不仅要将未来视为结果，还要将之视为超过结果的目的。我们的智能之所以要从其习惯的观点抽象地考察未来，那是有它自己的权利的，因为它原本就是对自身的产生原因的一种抽象。

智能的产生原因确实超出我们能够理解和把握的范围。生命的目的论已经排除对此的任何精确的验证。有人会问：“如果选择其中的一个方向来超越生命的目的论，情况会怎样呢？”事实上，这里经过一番必然的曲折过程，我们还是要回到如下我们所认为的最根本的问题上来：“究竟我们能否用事实来证明机械论的理由不足”？我们说过，只有在坦然接受进化论者所假设的条件下，才可能进行上述的证明。现在，我们必须说明的是，如果说机械论不足以解释进化的缘由，那么，证明这种不足的途径并非停留于经典的目的性概念上，更不是去压缩或减弱进化中的目的性，而是与此相反地大踏步前进，要比经典的目的论走得更远。显然，这样做的时机已经成熟。

九、一种标准的探求

这里将立即指出我们的证明方法的原理。我们说过，生命从它的起源开始就是同一冲动的继续，这一冲动分为种种不同的进化路线。某些事物成长了；某些事物的发展则是通过一系列的创造而递增了。就是这种发展带来了种种趋向的分离，那些趋向如果不是发生不可调和的内部冲突便不可能取得长足的进展。严格地说，我们完全有理由设想某独一无二的个体，通过几十万年的不断变化，实现了生命的进化。或者，我们可以进一步设想，不是独一无二的个体，而是多数的个体，在单一直线系列上相继进化着。所设想的这两种进化情形，可以说都只有一个维度。但是，进化实际上沿着不同的路线发生于几百万个以上的不同个体之中，每条进化路线的尽头都可能出现一个交叉道，新的路线便从那里放射般地延伸开来，如此继续下去，以至于永远。如果我们的这一假设能够得到证实，如果生命沿着这些不同的道路发展下去的根本原因属于心理学性质的，尽管进化的结果十分歧异，它们一定都保存着某些共性，就像别离已久的小学同学还保存着相同的儿时回忆一样。道路的交叉路口和岔道可能层出不穷，其中不相关的因素可能各自独立地进化，尽管如此，它们仍离不开整体的原始冲动，正是这种冲动使不同的个体的运动得以继续。因此，整体的某种因素会固守于不同的个体之中；我们可以以某种方式清楚地认清这种共同的因素，比如说，在差异非常大的一些有机体之间可能出现相同的器官。暂且假设机械论对此的解释是真实的，即：进化必定是通过一系列彼此叠加的偶然事件而发生的，在这些偶然事件中，新的变异如果优越于生物体过去所有有利的变异的总和（它代表该生物体现有的形式），便被选择和保存下来。那么，只要将两个完全不同的系列的偶然事件（变异）叠加起来，两种完全不同的进化就会达到相似的结果。这是何等惊人的相似性啊？！按说两种进化路线的分歧越大，便越不可能通过外部的偶然影响和内在的偶然变异而实现相同器官的建构；如果在发生分歧的时刻，没有这种器官出现的迹象，那么这种器官就更不可能出现了。但是，根据我们上面的假设，两种不同的进化产物的相似性将是十分自然的：即使在最新的进化渠道中，我们也可以看到从源头所接受的冲动在那里出现。因此，如果我们可以证明，生命可以以不同的方式，通过歧异的进化路线，制造相似的器官，则纯粹的机械论便可休矣，而按我们所理解的、具有特殊意义的目的性，便可在某一方面得到证实。而且，此时所选择的进化路线歧异越大，在它们那里所发现的相似的器官结构越复杂，这一证实的说服力量就越大。

或许有人会说，器官结构的相似是由于生命进化的总体条件相同；而且，尽管一时性的外部影响和偶然的内在变异有所差别，那些永久性的外部条件仍然促使建构这个或那个器官的力量朝着相同的方向进发。当然，我们不会无视适应的概念在现代科学中所起的作用。生物学家肯定没有全部以相同的方式应用这个概念。有些生物学家认为，外部条件可以在生命物质内部引起物理—化学的变化，从而使有机体朝着特定的方向发生直接的变异。例如，艾默尔（Theodor Eimer，1843—1898，德国动物学家）的假设就是如此。其他更忠实于达尔文主义精神的人相信，这些外部条件的影响只起间接的作用，即在生存竞争中它们有利于那些最能适应环境的、生机蓬勃的物种代表。换句话说，有些人认为外部条件具有积极的影响力，产生了事实上的变异的物种；另一些人则认为外部条件只有消极的作用，即仅仅除掉了变异的物种。但是，两种假设都认为外部条件可以促使有机体完全适应于其生存环境。于是，两者都试图以适应于相似的外部条件为理由，机械地解释器官结构的相似性，而我们认为这种相似性正是对机械论的最强有力的驳斥。因此，在进入细节的探讨之前，我们必须立即从总体方面指出：为何从“适应性”的角度所做的解释，以我们看来，是理由不足的。

首先要说的是，在上述的两种假设中，唯有后一种不是那么含混不清的。达尔文主义的适者生存和不适者自动消亡的观念，既简单又明白。但是，在这种观念中仅把消极的影响作为支配进化的外因，很难解释诸如我们即将考察的复杂的器官为何采取渐进的、也可以说是直线的发展方式。如果用这种观念来解释处于两条完全不同的进化路线中的两个极其复杂的器官的相似结构，其困难更是大到难以设想的地步。无论多么细小的偶然的变异，其中都包含着大量的物理和化学的轻微作用。必须经过累积的结果，偶然的变异才能形成复杂的结构；而要累积，就必须将几乎是无数的极其细小的原因聚集起来。为什么这些完全偶然的原因会以同样的结果和同样的规则在不同的时空位置重复出现呢？没有人会认为情况应该如此，就是达尔文主义者也仅仅可能认为相同的结果会产生于不同的原因，或者说条条道路通罗马。但是，我们别被一个隐喻给搞糊涂了。到达的地方并不显示通往那里的道路形式；而有机体的结构却是进化过程中所经历的那些细小的差异的累积。在解决这一部分的问题上，生存竞争和自然选择对我们来说并无用处，因为我们在这里并不在意何者消失了，我们只关心继续生存下来的东西。如今，我们已明白，相同的器官结构是在各自独立作用的进化路线中通过那些作用结果的逐渐积累而形成的。既然原因无限多，结果也无限复杂，又怎样能设想出现于偶然层面的偶然原因会反复地产生相同的结果呢？

机械论的原则是：“相同的原因产生相同的结果。”当然，这个原则并不总是意味着相同的结果必定来自相同的原因；但是，在原因显而易见地存在于其所产生的结果中，并且确实成为后者组成因素的特殊情况下，上述机械论的原则便无疑地也包含着依果求因的一节。两个行走者从不同的地点出发，没有目标地漫步，最后竟碰到一起了，这是很平常的事。然而，如果他们竟在自己的全部行程中描绘出两条可以完全重叠在一起的相同曲线，那就匪夷所思了。如果他们所走的道路十分复杂，上述的可能性就更小了；更有甚者，如果他们所走的曲折的路线无限复杂，那就简直不可能出现任何同步的迹象了。而一个器官是由成千上万的细胞按一定次序排列而成的，每个细胞本身也是一种有机体，这里的复杂性与曲折的道路相比较又该作何感想呢？

现在让我们转而考虑另一假设，看看它是怎样解决这个问题的。这一假设认为，适者生存并非仅仅就是除掉不适应者；它还取决于外部条件的积极影响，即：有机体是根据外部条件的固有形式来塑造自己的。这次，结果的相似性将由原因的相似性来作解释。表面上看，我们这样做是停留于纯粹的机械论的立场上。但若仔细地观察，我们将会认识到这种解释仅仅是在玩弄言辞，我们再次被语言所愚弄，这样解决问题的秘诀是让“适应”一词同时具备两种完全不同的意义。

如果我将水和酒分别倒入同一杯中，这两种液体会呈相同的形状，形状的相同乃因内容适应于容器的方法相同。在这里，所谓的适应便完全意味着机械性的调节。因为，内容要去适应的形式就在那里，是现成的，并且要将自己的形状强加给内容。但是，当有机体对必须生活于其中的环境加以适应时，哪里有预先存在的形式等待着它的内容呢？环境并非嵌入生命和塑造生命的模子。由此可知，人们确实被一个隐喻给弄糊涂了。形式并非已经存在，生命必须为自己创造一种形式，它要适应于为它而设的环境。对生命来说，它必须好好地利用那些环境条件，抵消那些不利因素，充分发挥那些有利因素的作用。简而言之，生命必须形成与外部作用完全不同的器官作为对外部作用的反应。这样的适应并非重复，而是回应，两者截然不同。如果说这里还有适应的意味，那也就是像人们所说的在解答几何的问题时，答案必须适合所假设的条件一样。我十分赞同采用这种意义上的适应来解释不同的进化过程为何却能产生相似的生命形态这个问题，因为相同的问题当然要求相同的答案。可是，这样一来，就像解答几何题一样，有必要引进一种智能的活动，或者至少是引进一个与智能具有相同作用的原因。这就是要再次将目的性引进来的理由，而且，这次的目的性比任何时候都更具拟人的因素。一言以蔽之，如果适应是消极被动的，仅仅是像浇铸件一样重复地出现于外界条件所限定的模子中，它就不可能建构出人们想要它建构的任何东西来；与此相反，如果适应是积极主动的，能够迅即反应外界的刺激，亦即凭借机敏的算计解决环境条件所提出的问题，也就是说比我们在开头所指出的那种目的论方向上走得更远一些——就我们的看法而言，这样的确是出格了。但是，实际的情况是，人们往往从上述的两种适应意义的一头悄悄地转移到另一头；当蒙上犯有目的论的“现行罪责”之名时，人们就从第二种意义潜逃到第一种意义中去。对通常的科学实践真正有贡献的是第二种意义。但是，第一种意义一般来说提供了这种科学实践的哲学依据。无论在何种特殊的场合下，人们谈到适应的过程时，似乎它都是有机体建构的、可以充分利用外部环境条件的器官的努力；照他们所说的来看，有机体的适应性总的说来似乎便是某种无关紧要的物质所被动接受的环境的烙印。

现在让我们来看看一些实例吧。这里首先对植物与动物做一般性的比较或许会使人感兴趣。人们不能不对两者在雌雄两性的方向所取得的平行进展惊讶不已。高等植物和动物不仅在受精和孕育的现象上相同，因为两者都是由两个性质和结构不同的细胞核结合而成的；一旦结合，那两个细胞核便不分彼此地处于等同的级别上，而且性要素的准备工作两者也在相似的条件下进行，即：在本质上都是染色体数目的减少和一定数量的染色体物质的清除(21)。然而，植物和动物是在各自独立的系统中进化的，所受益的环境并不一样，所遭遇的困难和障碍也不相同。因此，这两大生物系列存在十分歧异的发展特征；每个系列都有成千上万种的原因互相结合来决定各自形态和功能方面的进化。然而，这些极其复杂的原因的圆满结合都在各自系列中产生相同的作用，这种作用几乎不能被人称为“适应”的现象；有性繁殖原本就没有明显的功利性，哪里还谈得上适应或求助于外部环境的压力？有性繁殖可以作非常歧异的种种解释。一些思想尖新的研究者甚至认为至少植物的雌雄两性的区别是自然界中可有可无的奢侈现象(22)。对于这些尚有争议的事实，我们可以不予详考。有一些更简单的实例可以清楚地说明“适应”这个术语是多么含混不清，而且，超越机械论的因果观和拟人化的目的性观是多么必要。合目的性的学说自始至终强调感觉器官的灵巧结构，其目的是把自然作用比拟于人工智能。既然我们现在发现这些器官在低等动物那里也大略存在，而且自然界还向我们提供了位于最简单的有机体色斑和脊椎动物的极其复杂的眼睛结构之间的许多中间物，由此也许可以断定“自然选择”在自动地完善生物的感觉器官。简而言之，在这种情况下，提出适应这一概念似乎十分有理，因为，就有性生殖与其产生的条件相互联系而言，它的功用和意义还有值得商榷的地方；但是，眼睛与光线的关系是不言而喻的，当我们称之为适应时，就必定明白了其的涵义。因此，如果我们能够在这种有利的情况下显示上述的两种论说的理由不足，有关的问题就能得到一种具有高度普遍性的理论说明。

十、就某一实例验证不同的生物演变论

我们先来看看“合目的性”学说的鼓吹者常常坚持不放的一个实例：眼睛（例如人类的眼睛）的结构。他们不难说明在这一非常复杂的器官中所有的成分都被安排得井井有条，其相互协调的程度真是令人万分惊奇。据一部著名的关于“目的因”的著作的作者所言，为了让视觉发挥作用，“巩膜表面的某个点必须透明，这样就能让光线透过这个点……；角膜必须与眼窝的开口完全对应……；在透明的瞳孔后面须有折射性的介质（水晶体）……；暗室的末端须有视网膜……；(23)视网膜的垂直下方须有无数透明的锥状体，只有进入锥状体的轴线的光才能到达脑神经皮层，等等。”(24)作为对这类观察的回答，目的因的鼓吹者便提出了相应的进化论的假设。如果有人细想像我们所拥有的这双眼睛，其中几千种因素相互配合而产生单一的功能，他的确会对有机体的器官结构的奥妙惊讶不已。但是，如果将此功能归结为色斑对光线的感光性，即：开始出现的功能可能只是一桩偶然的事件，它也许造成器官轻微程度的复杂化，从而增进了自己的功能，那么，我们就要在它的起源，即在纤毛虫类的阶段中，加以考察。我们既可以直接地考察有关器官的功能，也可以仅仅通过它给某种生物带来的良好作用和为自然选择所提供的有利线索进行间接的考察。从中可以得知比如像我们的眼睛那样的视觉器官是怎样逐渐成形的，这个过程可以用功能与器官之间几乎无数次的作用和反作用来解释，除了机械性的原因之外没有其他因素的介入。

如果像目的论者与机械论者都主张的那样，把问题直接置于功能与器官之间来考察，那么，它们的确很难截然分开来决定其间的关系。因为，器官与功能是性质不同的两个项目，彼此互相牵制，也互相协调，在表述它们之间的关系时，不可能像机械论者那样先验地认定器官先于功能，也不可能像目的论者那样先验地认定功能先于器官。不过，我们认为，如果我们先比较性质相同的两个项目，即不是器官与其功能，而是器官与器官，论证的过程就会完全不同。这样，我们就可能越来越接近可信的解决方案，而且，只要我们越是坚决地采取演变论的假设，成功的机率就越大。

十一、达尔文与微小的变异

现在比较一下脊椎动物的眼睛和扇贝之类的软体动物的眼睛。我们发现，两者同样的关键部分是由类似的要素构成的。扇贝的眼睛与我们的眼睛一样，也有视网膜、角膜和水晶体，它们均呈细胞的结构。扇贝甚至还有在非脊椎动物的视网膜那里一般看不到的视网膜特殊的倒转装置。由此可知，软体动物的起源问题仍值得商榷；不过，无论我们持什么看法，大家有一点是一致的：在像扇贝那样复杂的眼睛出现以前，软体动物和脊椎动物便久已从两者共同的祖脉那里分化出来了。那么，类似的结构从何产生呢？

关于这点，我们需要逐一检讨两种相反的进化论解释系统——其一为纯粹偶然的变异假说，其二为在外部条件的影响下定向变异的假说。

就众所周知的第一种假说而言，如今它以十分不同的两种形式出现。达尔文提出了通过“自然选择”将非常微小的变异积累起来的见解。他并非不知突变的事实；但他认为这种“玩意儿”——他是这样称呼突变的——只能产生没有持续能力的畸变物。于是，他以不可察觉的变异解释物种的创生。(25)许多博物学家迄今仍持这个见解。但是，这一说法已趋向于让位给它的反对者的观念。后者转而认为，新物种突然产生在与过去的特征有很大差异的几种新特征同时出现之时。后面这种假说已被好些学者提出，威廉·倍特森（William Bateson 1861—1926，英国生理学家）撰写的那本书尤其值得注意；(26)而且，自从雨果·德·福利斯（Hugode Vries）着手那些引人注目的实验之后，此说已具有深刻的意义，并取得极大的势力。这位植物学家采用月见草属植物莲馨花（Oenthera Lamarckiana）进行实验，几代之后获得一定数量的新种。他从这些实验中推导出来的理论非常引人注目。物种交替地经历静止和变化两个时期。当“衍变”的时期出现时，出人意表的物种形式便从四面八方冒出。(27)——我并不想在这种假说和上述的不可察觉的变异论之间提出任何附和的意见。事实上，两者可能都只有片面的真实性。我只想指出，这里所提出的变异，不论大小如何，都是出于偶然的因素，因此不能解释我们前面提到的器官结构的相似性问题。

我们先说达尔文的不可察觉的变异论吧。它假设微小差异的产生是出于偶然的机会，随后渐渐积累而成变异。这里必须记住：一个有机体的各个部分都必定是相互协调的。器官的功能是器官本身进化的结果，还是促使器官进化的原因，这并不重要；但有一点是肯定无疑的；器官如不起作用，就要退化或被废弃，也就不存在自然选择的依据。不管视网膜的微观结构多么发达，或者变得多么复杂，如果视觉神经中枢和视觉器官的其他各个部分不同时得到发展，那么，视网膜的进步不仅无助于视觉，还可能妨碍视觉。如果那些变异是偶发的，它们又怎能同时十分协调地发生于器官的每一部分，而且保证该器官继续发挥其功能呢？达尔文十分理解这点；这也是他提出不可察觉的变异一说的理由之一。(28)因为，视觉器官的某一点偶然发生非常微小的变异，不会妨碍器官的功能；因此，这最早的偶然性变异不妨说可以等待其他的变异补充进去，通过这些细小的变异的积累，便可以达到更加完好的视觉水平。这点说得过去；但是，只要补充的变异不出现，某一方面微小的变异就既不会妨碍眼睛的功能，也不会促进这个功能。在这种情况下，不可察觉的变异又是如何在自然选择中保留下来呢？我们只能勉强地做这样的解说：这种细小的变异有如有机体内部所积淀的一块结石，是为日后的某种建构而保留的。尽管此说与达尔文学说的原理颇不相配，但是，只要他们想要考察诸如脊椎动物的眼睛之类沿着单一的进化主线发展的器官，就难以避免地要将之加以采用。事实上，只要我们考察一下脊椎动物和软体动物的眼睛结构的相似性，便不难认清上面的渐进变异说绝对是强加于人的。如果相同而又数不清的细小变异纯粹是偶然发生的，它们怎么可能出现于两个独立的进化系统中，而且还达到同一功能级别呢？再说，如果这一类的变异单独地出现没有任何用处，它们又是怎么可能在上述的两个进化系统中通过自然选择和积累而被保存下来，同时在同一功能级别上形成相同的器官呢？

十二、德·福利斯与突发的变异

现在，我们把话题转到突变这一假说上，看看它是否能解决上述的问题？这一假说肯定会在某一方面减小解决上述问题的困难，但在另一方面却要难上加难。如果软体动物和脊椎动物的眼睛都只经过相对来说很少的几次突飞猛进的变异便达到目前的形态，那么这两个器官的相似性，就比经过连续无数次极小的类似变异而获得的相似性，更容易理解一些；须知两者皆由偶然的机会造就的，但渐变无需出于奇迹，突变则不得不依靠奇迹的出现。这不仅因为应该累积的相似次数减少了一些，而且因为基本的变异现在可以被认为足以使有关的生物获益，从而在自然选择中起到自己的作用，所以这些现象都使人更好理解。但是这里出现了另外一个更加严重的难题：发生突变的视觉器官的各个部分如何保持良好的协调关系，从而使眼睛继续发挥其功能？须知单独的某一部分的变化就会毁掉整个的视觉功能，除非这个部分的变化是极其微小的。于是，各个部分就必须立即都发生变化，而且彼此要互相参照和呼应。当然，我们可以设想确实有许多不相协调的变异会在一些不幸的个体中间出现，而且它们会被自然选择所淘汰，结果只有适于继续存在的变异综合体能够保存下来，同时又增进了视觉功能。而且，这种变异综合体接着还要产生。即便这种有利的机遇偶而会出现，我们能否就因此认定它会在某一物种的历史发展过程中重复出现，并且每次都立即产生一种各个部分默契配合的新复合体，以此作为原有复合体在同一功能指向上前进的标志呢？尤其值得怀疑的是，怎么可能在两个独立的进化体系中，仅仅因为一些“偶然的机遇”便出现此类形成相同的功能级别和相同的器官结构的突发的变异呢？况且它们之中的每一个案都涉及数目越来越多、结构越来越复杂的各种要素完美配合的问题。

当然，这里还会牵涉到相互联系的法则；达尔文本人便曾诉诸这一法则(29)。按说，一种变化并不停留在有机体的某一部分上，而是必定会向其他部分扩散开来。达尔文所举的一些实例已被奉为经典：蓝眼睛的白猫一般耳聋；无毛的狗牙齿生长不良，等等。也许事实真是这样；但是，我们还是不要光在“相互联系”这个词上做文章。整体上互相牵连的变化与一个系统中互相补充的变化并非一回事，后一类型的变化由于各个方面良好的协调，可以使某一器官在更为复杂的外部条件下保持甚至改善自己的功能。毛发系统的异常会伴有牙齿生长的不良，这是可想而知的，无需求助于特别的解释原理；因为，毛发与牙齿的形成机制相似(30)，胚胎中影响毛发生长的化学变化，有可能也影响牙齿的生长。蓝眼睛的白猫听力有障碍，可能出于类似的原因。在上面的几个不同的实例中，“相互联系”的变化均属互相牵连的变化（且不说它们实际上都是生理上受到损害的例子，我们应该看到器官功能的“减退”或“阻抑”与其“增进”或“提高”有很大的不同）。但是，说到眼睛的各个部分突然发生“相互联系”的变化时，这个名词便具有全新的意义，这回不仅是指这一整套的变化同时发生和同出于某一机缘，而且还指它们互相协调而保持原有的单纯功能，甚至更有所提高。在一定的条件下，我会同意如下的看法：胚胎中影响视网膜的形成的化学变化，可能同时也影响角膜眼睑、水晶体和视觉神经中枢的形成；当然，这些部件彼此在成形过程中的差异，从它们原本的性质来说，或许要比毛发与牙齿之间的差异大得多。但我不会同意那种突然变异的假说，即：所有这些部件会同时发生变化，从而改善甚或仅仅维持原有的视觉功能；这种假说除非引进旨在守护此功能的神秘法则，是不可能成立的。如果存在这样的法则，我们就必须放弃“偶然的”变异这个设想。事实上，在生物学家心目中，“相互联系”一词的那两种涵义，就像“适应”一词的两种涵义一样，是可以互换或相通的。这种不同涵义的混同，在植物学中几乎被认为是合法的；在这门科学中，形成物种的突然变异论是立足于最坚实的实验基础上。植物的功能远不像动物那么狭隘地与其形态密切相关。即使出现深刻的形态学上的差异，诸如叶子的形状的改变，对其功能的实现也不会有明显的影响，因此，该植物无需同时发生全系统的互相补充的变化仍适于生活下去。但是，动物的情况就不是这样，尤其是在涉及眼睛这样非常复杂的器官结构和非常精巧的功能时，更非植物的叶子可与比拟。在这里，不可能将单纯的互相牵连的变化与同时带有互相补充的变化等同起来。“相互联系”一词的两种涵义，也必须仔细地加以区分；如果在推理过程中取其中的一种涵义作为前提，又取另一种涵义作为结论，那就要犯了明显的逻辑错误。这种错误现在恰好发生在有人在解释细节方面的互相补充的变异时引用了相互联系的原理，而谈到整体的相互联系时，又认为它似乎是胚胎中的某一变异所引起的某一群变异。相互联系的概念就是这样被首先应用于现代科学中，就像它可能被目的论的鼓吹者所应用的那样。其用意不难理解：这只是为了方便地表达自己的观点的一条途径，当解释清楚了那些原理的本质，并且从科学转向哲学之后，他们就会改弦易辙，退回到纯粹的机械论方面去。确实，他们到时又回到纯机械论那里了，但已赋予“相互联系”一词以新的意义，这个意义已不适于它所要解释的细节了。

总之，如果带来进化的偶然变异是不可察觉的，那么，为了保存和积累这些变异，就必须诉诸某种优秀的“天才”——未来种属的“天才”，因为自然选择不足以担当此任。另一方面，如果偶然变异是突发的，那么，为了使原有的功能能够维持下去，或者为了以某种新功能取代原有的功能，就必须让所有突发的变异都互相补充。因此，我们还要再退回到优秀的“天才”那里去；就像前回是为了确保继发变异在方向上的一贯性一样，这次是要取得同时变异的聚焦性。无论是哪一种情况，各个进化系统中所出现的相同而复杂的器官结构，不可能仅仅由于偶然变异的累积而得到平行的发展。因此，在两个须加检讨的主要假说中，我们走向第二个假说。我们假设变异是来自外部环境的直接影响，而不是来自偶然的和内在的原因。人们可以看到，在这个假说的前提下，我们必须采取什么方针来解释从种系发生的观点来看彼此独立的两个生物系列的眼睛结构的相似性。

十三、艾默尔与定向进化

虽说软体动物和脊椎动物是分别进化而来的，它们彼此却都处于光线的影响之下。而光线是带来某些特定的结果的一种物理原因。光线凭借其连续的作用可在不变的方向产生连续的变异。当然，通过一系列简单的偶然变异而形成脊椎动物和软体动物的眼睛，无疑是不可能的。即使允许光线作为自然选择的手段来保证仅仅出现有用的变异，即使从外部监督偶然性的作用，仍不可能使这两个生物系列的眼睛的各种要素以相同的方式互相协调，并且产生相同的配置和组合。但是，如果让光线直接作用于有机的物质上，并借此改变该物质的结构，同时确保这种结构多多少少与其形态相适应，那么情况就会大为不同。这时两种结果的相似就可以用原因的相同来解释。变得越来越复杂的眼睛就像光线在某种具有特殊的感光性向的有机物上留下越来越深的印记一样。

然而，一种有机结构能够与印记相比拟吗？我们已经指出“适应”一词的意义的含混不清。某种生物可以因为越来越密切地与外部环境的模式相适应而逐渐地造就其复杂的形态，这种情况与从此类环境中吸取越来越多的好处来不断地增进某种器官结构的复杂性，是两码事。前者只是某一物质烙上的一种印记；后者则是对环境的积极的反应，它解决了某个问题。显然，当我们说眼睛越来越适应于光线的影响时，我们指的是第二种的“适应”情况。但是，人们或多或少会不自觉地将第二种的“适应”内涵混同于第一种内涵；纯机械论的生物学更不容分说地要把无生命物质遭受外部环境的影响而产生的被动适应现象，等同于有机体适当地利用这种影响而形成的主动适应的现象。确实，我们不得不承认，大自然本身常常鼓励我们将这两种适应混淆起来，因为它多以被动适应开启其端倪，随后又营造主动反应的机制。因此，在我们前面所举的例子中，眼睛的起点无疑是在低等有机体的色斑上。事实上，这种色斑通过物理方法，即：仅仅通过光线的作用，就能产生；在简单的色斑与脊椎动物的复杂的眼睛之间，还存在许多中间阶段。但是，这不等于说那些进化程度有别的东西，彼此的本质却是相同的。这可以用如下的事实来说明：讲演者开始时是冲听众的热情而全力以赴的，目的是要以自己的口才征服他们，这里的主与从之分是不可抹杀的。再说，生命物质开头似乎除了被动地适应环境之外便无其他的办法化害为利。所谓的因势利导无非也是这个意思：要引导某种动向，首先要接受这种动向。生命以迎合为能事。计较色斑与眼睛之间程度不等的中间阶段是不得要领的，因为不管有多少中间产物，色斑与眼睛的间距就像照片中之物与照相机的间距一样，都是不变的。作为“照片”的色斑肯定已经渐渐地转变为作为眼睛的“照相机”了；然而，单靠光线这一物理力量能否就引起这种转变，同时还将它所留下的印象转化为能够利用它的器械呢？

有人可能会声称在这里考虑实用性是不恰当的：“眼睛并非为看而生，而是因为我们生来就有眼睛，所以才能看；器官只是存在的事实而已，‘实用性’一词是我们用来指结构的功能性结果。”我的回答是，当我说眼睛“利用”光线时，我不仅仅指眼睛有观看的能力；我还涉及这个器官与运动器官之间非常精确的关联。脊椎动物的视网膜通往视神经，视神经通过大脑神经中枢又与运动机制相联系。我们的眼睛之所以要利用光线，原因在于光线通过我们的反应动作可以使我们避害趋利。当然，由于光线可以通过物理的手段产生色斑，所以它可以从物理学的角度测定某些有机体的运动性能。有人可能要我举出例证，那就请看浑身长满触须的纤毛虫类对光线的反应吧。但是，没有人会断定光线可以借其物理作用而形成与脊椎动物的视觉器官相关连的神经系统、肌肉系统、骨骼系统，以及其他有关的系统。实际的情况是，只要人们谈到眼睛的逐渐形成，就牵涉了与光线的直接作用完全不同的东西；如果再考虑到与眼睛不可分离地联系在一起的其他器官或系统，光线作用的局限性将更明白无疑。人们隐隐约约地赋予有机物质某种独特的能力，认为这种神秘的力量可以利用它所激起的单纯的反应来构造非常复杂的器官。

然而，正是这种设想现在被人所弃置。据说物理和化学才是打开万物之门的钥匙。艾默尔的大部头著作在这个方面给予我们不少的教诲。众所周知，这位生物学家进行持续不断的努力以证明，物种的变化产生于外因在同一方向上对的内因的连续影响，而不是像达尔文所认为的那样，是由于偶然的变异。艾默尔的论题具有很高的价值，其出发点是对某蜥蜴肤色变异过程的研究。此前，多尔夫迈斯特（Dorfmeister）的一些旧日试验已经显示：相同的蝶蛹，根据其所处的冷热环境的不同，会产生出十分不同的蝴蝶，例如，长期被人认为是独立的两个种类的蝴蝶：春型蛱蝶（Vanessa levana）与夏型蛱蝶（Vanessa prorsa），其实是出自同样的蝶蛹；处于冷热中间的蝶蛹，还会产生出中间形态的蝴蝶。可以与此类事实等量齐观的是对如下的物种变化实验的观察：被称为“丰年虫”（Artemia salina）的一种小甲虫，当它所栖息的水中的盐分或增或减时，都会出现重大的变化。(31)在这些不同的实验中，外部因子好像都是变化的原因。但是，“原因”一词在这里意味着什么呢？我们不准备详尽分析因果观念，只想说明一点：人们通常将“原因”一词的三个不同含义混为一谈。原因起作用的方式为：推动，释放或展开。台球就是通过打击一个球来推动另一个球的运动。火花通过释放火药中的能量而使之爆炸。逐渐放松弹簧，就可以使唱机运转起来，于是唱片上所录进的曲子旋律便被展开了。如果说播放出来的旋律是结果，而弹簧的放松是原因，那么，我们就要说：这原因是通过展开而起作用的。由于在原因与结果之间存在或大或小、或强或弱关联性，所以我们能够把上述的三种不同情况区分开来。在第一种情况中，结果的量与质随着原因的量与质而变化。在第二种情况中，结果恒定不变，其质量不随原因的质量而变化。在第三种情况中，结果的量随着原因的量而变化，但原因不影响结果的质：唱片因弹簧发条的作用转得越久，所听到的曲子旋律就越多，但这部分旋律的性质不决定于发条的作用如何。只有在第一种情况中，原因才真的是对结果的解释；在其他两种情况中，结果或多或少是预定的，其内含的前提（当然，程度有所不同），与其说是原因，不如说是机会。那么，当我们说水中的盐分是丰年虫变化的原因时，或者，当我们说温度的高低是决定某些蝶蛹变成蝴蝶后翅膀的颜色和花纹如何的原因时，这里的“原因”一词是否就是采用第一种意义呢？显然并非如此。此类变化的因果关系在这里具有处于“展开”和“释放”之间的中间意义。我们知道，艾默尔谈到过变异的“万花筒”性质(32)，而且，他还谈到有机物的变异，就像无机物的定向结晶一样，是采取一定的方式进行的。(33)似乎只有在这个时候，艾默尔采用了“原因”的第一种意义。我们还可以看到，在肤色发生改变的情况中，那种定向变异或许只是一种物理和化学的过程。但是，如果将这种解释延伸到比如脊椎动物的眼睛的逐渐形成上，就必须对有机体的物理—化学性质作如下的假设：“光线的影响作用致使有机体创造出一系列不断进步的视觉器官，它们的结构都极其复杂，但都具有视物的能力，而且这种视力在不断地提高”。(34)就是坚定的目的论者谈到这么特殊的物理化学作用时，恐怕也莫过如此。如果我们指出：软体动物的卵子不可能含有与脊椎动物的卵子一样的化学成分，还有，朝着软体动物的方向进化的有机物的化学成分，不可能与朝着脊椎动物的方向进化的有机物相同，然而，两者在光线的影响下却形成了相同的器官，那么机械论哲学的地位将变得岌岌可危。

细加思考便可明白，无数的小原因所形成的两种不同的积淀，仍可以产生这种相同的结果，这一事实与机械论哲学的原理背道而驰。迄今为止我们都是集中全力于讨论来自种系发生学的一个实例。如从个体发生学的角度来看，它所提供的事实同样很有说服力。就在我们的眼前，每时每刻自然界里都有一种物种经由完全不同的胚胎发育过程而达到相同的结果，有时这种情况还出现于邻近的种属之间。最近几年，对“异质胚细胞”（hétéroblastie）的观察研究大有增加。(35)其结果表明，有关胚叶的特异性的近于经典的理论，有必要放弃。还是来比较脊椎动物与软体动物的眼睛吧。我们应该指出，脊椎动物的视网膜是由早期胚胎的部分脑细胞扩延而成的。这是正常的神经中枢向周边移动的结果。与此相反，软体动物的视网膜直接取自外胚叶，而不是由胚胎脑细胞间接产生的。因此，人与扇贝相类似的视网膜的形成，是经过十分不同的进化过程才实现的。不过，即使不去比较彼此的进化系统相距甚远的两种有机体，我们也能通过观察同一种有机体存在的很奇妙的再生现象而得出同样的结论。例如，割除一只蝾螈的水晶体，它的虹彩膜便可再生出新的水晶体。(36)请注意，原先的水晶体从外胚叶发育出来，而虹彩膜则起源于中胚叶。再来看看斑点鲵鱼（Salamandra maculata）吧，如果去掉它的水晶体，但让它的虹彩膜留着，水晶体就会从虹彩膜的上部再生出来；如果虹彩膜的上部也去掉，水晶体就会从余留部分的内部或视网膜层上再生出来。(37)因此，位置不同、构造不同、通常具有不同功能的各器官部件，在必要之时能够担负相同的职责，甚至能够造出与该器官的其他部件相同的部件。由此可知，不同的原因组合，确实仍可以产生相同的结果。

无论如何，我们必须承认物种具有某种内在的导向机制，这样才解释得通上述的异因同果的现象。在坚持不可察觉的偶然变异论的达尔文主义、尤其是新达尔文主义那里，这种异因同果的现象似乎不可能出现；在主张偶然性的突变的理论中，甚或在主张不同的器官在内、外力量的机械性的合力作用下可以发生定向进化的理论中，这种异因同果的现象同样被认为是不可能的。因此，我们要谈到在现代各种形式的演变论中这里唯一尚未细究的新拉马克主义。

十四、新拉马克主义和获得性的遗传

众所周知，拉克马（Jean Lamarck，1744—1829，法国博物学家）认为生物的各种器官具有用进废退的变异能力，并且能将所获得的变异遗传给它的后代。今天已有相当一部分生物学家持这种主张。他们相信，产生于新品种的变异不仅仅是由胚芽本身带来的偶然变异；而且，上述的变异不受某种决定论的支配，因为决定论撇开任何实用性的考虑，只让特定的品质在特定的方向发展。这种变异就产生于生物适应其生存环境的努力。该努力确实有可能只是某些器官在外部环境压力的机械作用下才产生的机械性的反应，但它仍有可能意味着意识和意志的作用。美国的博物学家柯普（Edward Drinke Cope，1840—1897）是新拉马克主义学说最杰出的代表人物之一，他也是从上述那种意义上来理解变异的根源。(38)因此，在新近的各种形式的演变论中，唯有新拉马克主义能够承认内在的和心理学的发展原理，虽然它不一定都这样认识物种的进化。对于我们来说，新拉马克主义似乎也是唯一可以解释相同的复杂器官如何在各自独立的生物发展路线中形成的进化学说。这是不难理解的：在相同的环境中，以相同的努力去很好地适应它，有可能取得相同的结果；当环境所提出的难题只有一个答案时，尤其是如此。但是，问题在于，这时的“努力”一词难道不能解释得比任何一位新拉马克主义者所设想的都更深入和更具心理学意义一些吗？

因为，单纯的大小的变异，不等于形状的变化。没有人会否认一个器官在发挥作用的过程中可以增强变大。但这种情况对于像软体动物和脊椎动物的眼睛那样的器官的渐进发展来说，则有遥远的距离。假如我们将这种发展归因于长期连续被动地接受光线的影响，那就又回到我们刚刚批判过的理论那里去了。与此相反，如果我们诉诸内在的作用，那么我们就必须将其与我们通常说的“努力”严格区分开来，因为从来没有一种努力曾被证明对一个器官的复杂化产生过丝毫的影响；况且，从纤毛虫的色斑发展到脊椎动物的眼睛，其间需要无数复杂的变化，而且所产生的一切部件都令人惊叹地协调在一起。即使我们认可在动物进化过程中存在自身努力的概念，那么又如何将此概念适用于植物呢？在植物那里，形态的变异并不就意味着，实际上也不总导致，功能的变化；而且，除非我们让“努力”一词附加上很不寻常引申之义，即使变异的原因属于心理性质的，我们也难以称之为“努力”。事实上，有必要透过“努力”的本身，去探找更深层的原因。

我们深信，从正常的遗传性的变异中寻找某种原因，是尤为必要的。我们不想在这里卷入有关获得性的遗传问题的论争；我们更不想在这个问题上表示过于明确的意向，因为这超出我们的研究范围。然而，我们也不能完全漠然置之。今天没有哪个领域会隐晦不明到使哲学家只能满足于模糊的概观，但是，在实验的细节方面，我们仍必须跟随在科学家的后面，我们只能与他讨论实验的结果。如果斯宾塞一开始就向自己提出获得性的遗传可能性问题，他的进化主义学说无疑会采取完全不同的方式。如果个体积累的习惯只有在极个别的情况下才能遗传给他的后代（在我看来，情况可能就是这样），斯宾塞的心理学就必须加以全盘的修订，而他的哲学大部分要崩溃。为此，我们必须谈一谈这个问题是怎样呈现在我们面前的，以及从什么方向入手才能解决它。

获得性的可遗传性开始时被奉为教条，后来又同样教条地被否定，所根据的理由是从胚芽细胞的假想性质中先验地抽取出来的。很多人知道，魏斯曼（Weismann）根据他对胚芽细胞原生质的连续性的假设，提出胚芽细胞——卵子和精子——几乎独立于体细胞的看法。从这点出发，曾经有许多人，迄今仍有许多人，认定获得性的可遗传性是难以设想的。但是，如果碰巧的实验结果竟说明获得性可以传给后代，那就会证明胚芽细胞质并非像人们所说的那样独立于包裹在周围的体细胞，而且获得性的遗传可能性其实也不难设想；这样便可以说：难不难设想都与这里所提出的命题无关，只有通过实验才能解决这一争端。然而，难也就难在这里：我们所说的获得性，一般指习惯或习惯的结果，而且大部分习惯根植于某种自然性向中。因此，人们总是要产生这样的疑问：究竟是个体所获得的习惯，还是在习惯产生之前就已存在的某种自然性向，可以遗传给后代呢？那种自然性向一般都保留在个体内部所带有的可遗传的胚芽原生质中；由于它已经遗传给个体，因此也就存在于个体的胚胎之中。就说瞎眼的鼹鼠吧，我们没有根据说它因为习惯于在地下生活而目盲，可能就是因为它的眼力日益衰退，才注定要在地下生活。(39)如果情况确实如此，那么鼹鼠丧失眼力的趋向是从胚胎代代相传的，其体细胞则无得无失。即便存在击剑大师的儿子比父亲更快捷地成为击剑好手的事实，我们也不能就此认定是父亲的习惯已经遗传给儿子了；因为，在成长过程中的某些自然性向，可能从产生父亲的胚芽原生质传到产生儿子的胚芽原生质上；它也可能通过原始冲动的作用而强化，从而确保儿子比父亲有更大的柔韧性，但又不涉及父亲的后天所为。我们从动物的逐步驯化和家养的过程中也可以找到很多此类的事例：这里很难断定究竟是获得的习惯遗传下去，还是仅仅是某种自然趋向造成特定的一些种属的动物或者其中的某些类别的动物特别适于被挑选来驯养。如果将所有可疑的情况和所有可做多种解释的实例都排除在外，事实上，几乎只有布朗塞加尔（Brown-Séquard，1817—1894，法国生理学家，医生）的著名实验是可以说明获得性的可遗传特质的唯一无可争议的例子，其他生理学家不过是做些重复的实验，或对此实验的肯定罢了。(40)布朗·塞加尔通过切割豚鼠（即实验用的白老鼠——译者）的脊髓或坐骨神经来导致它出现癫痫的症状，这一症状可以遗传给后代。对同样的坐骨神经或索状体等神经系统的有关部件的伤害即可引起豚鼠的各种疾患；其后代有时就以十分不同的形式将这些疾患继承下来，如出现凸眼症、缺爪等。但是，这些不同的可遗传性并不证明动物的身体方面的变异对其胚芽原生质产生过实际的影响。魏斯曼曾当即否定了布朗塞加尔的实验结论，指出后者可能在手术时将某些特殊的微生物带进豚鼠的体内，而神经组织是这些微生物取得营养的途径，微生物就是这样渗透到生殖因素之内，从而将疾患遗传给后代。(41)布朗塞加尔自己出面反驳了魏斯曼的异议。(42)然而，人们还可以提出更有说服力的例证来支持魏斯曼。瓦赞（Voisin）和培隆（Peron）的实验说明，癫痫发作之后，接着将排泄出毒素，将此毒素注入动物体内，也有可能产生痉挛的症状。(43)或许布朗塞加尔所制造的豚鼠的神经损害，同时会带来它的营养障碍和肠胃功能的紊乱，正好与此相应地产生了会引起痉挛的毒素。于是，毒素便从豚鼠的体内转移到它的卵子或精子，使胚胎的发育出现整体性的障碍，虽然这种障碍后来在有机体的成长过程中只对某些部位或器官产生明显的影响。在这种情况下所发生的一切，都多多少少重复了夏兰（Charrin）、德拉马尔（Delamare）和穆苏（Moussu）等人的如下实验：伤害怀孕的豚鼠的肝脏或肾脏，仅仅由于母体的这类器官受损害所产生的特别的“细胞毒素”会作用于胎儿相应的器官，所以其损害便遗传给后代。(44)这些实验就像其中的两位生理学家以前所做的观察一样(45)，说明了已经成形的胎儿确实会受毒素的影响。然而，夏兰的其他研究却最终表明了，通过类似的过程，也能在精子和卵子上产生相同的结果。(46)结论是：在布朗塞加尔的实验中，后天所获的特性的遗传，可用毒素对胚胎的作用结果来解释。不管损害的范围看起来是多么有限，它都会以类似于酒精中毒那样的过程遗传下去。所有特殊的获得性变为遗传性难道不都是如此吗？

其实有一点是赞同或否定获得性的可遗传性的双方都会同意的，那就是某种影响，比如酒精的影响，能够既作用于生物体，同时又作用于其所含的胚芽原生质。在这种情况下，缺陷遗传的结果就像是父母的身体缺陷已经作用于胚芽原生质，尽管实际上是该缺陷作为共同的原因既作用于身体也作用原生质。现在，我们不妨像那些肯定获得性可以遗传的人那样，先认为身体可以影响胚芽原生质。这时最自然不过的假说难道不是又认为，前后两种情况的事态没有什么两样，而且身体影响的直接结果是胚芽原生质的整体上的改变吗？如果这种设想属实，我们便可断定前后代发生相同的变异属于例外的现象，有些种类的获得性遗传现象甚至纯属偶然。就像酒精中毒的可遗传性一样，从不同的父亲传到不同孩子那里的方式个别，其中没有一例是孩子的损害情形与父亲相同。现在我们用字母C代表原生质的变化，这种变化既可能是正面的变化，也可能是负面的变化，也就是说，它表示某种实质的获得或缺损。结果不会精确地再现原因，因此，身体某一部分的某种变异所引起的胚芽原生质的变化，也不会决定了新的有机体在形成的过程中相应的部分必须发生类似的变异，除非这个有机体的其他新生部分对C具有一种免疫性：这时新有机体的相同部分便会发生变化，因为唯独这个部分的发育受到新的影响左右。即使如此，这个部分的改变方式也与双亲有机体的相应部分的改变方式完全不同。

为此，我们有必要建议将差异性的遗传与器质性的遗传两者区分开来。某一个体获得一种新的器质性变异后，既背离了它以前所具的形态，并由此构成了它所包含的胚芽，更常见的是构成了内含的半胚芽，它们在发育过程中可以再现这种差异性。如果这种变异并不产生出能改变胚芽原生质的实质性东西，或者并不造成明显的营养障碍以至于剥夺胚芽原生质中某些因素，我们就可以认定它对个体的后代不起作用。或许，一般的情况便是如此。反之，如果它产生了一些作用，那可能是由于它引起了胚芽原生质的某种化学变化。这种化学变化可能作为一种例外在由此胚芽发育而成的有机体上实现母体原有的变异，但多数情况更可能出现其他的结果。产生那些结果的有机体与其母体一样，也许要背离正常的遗传类型，但背离的方式各不相同。也就是说，它们属于背离性遗传，而非器质性遗传。因此，一般来说，个体所形成的习惯对于其后代可能无影响；即便有影响，后代的变异也不会与原发者有明显的相似。这一切对于我们来说，至少是可能性最大的假说。不管怎样，在相反的事例出现之前，只要那位杰出的生物学家呼吁进行的有决定性意义的实验尚未兑现，(47)我们都必须坚持上述的实际观察结果。可以这样说，即使我们采取对获得性可遗传的学说最有利的观点，并且认为显性的获得性在多数情况中并非是先天性在某种程度上的滞后发展，种种事实仍然告诉我们：获得性的可遗传性是例外的情况，而非一般的规则。准此而论，我们又怎能寄望这种例外的偶然性为我们发展出诸如眼睛那样的器官呢？我们想一想，从纤毛虫类的色斑发展到软体动物和脊椎动物的眼睛，其间须有数目那么庞大的变异都朝着相同的方向积累，即使假设个体的努力可以单独地产生其中的某种变异，根据上面我们所观察到的事实，我们仍看不出遗传性可以决定这些变异都能积累下来。这就是说，新拉马克主义也不比其他形式的进化论更能解决这个问题。

十五、探讨的结果

在像如上所述的那样让现有的各种不同的进化论接受共同的考验之后，我们发现它们都遇到同一种不可逾越的困难。但是，我们丝毫无意将这些学说完全弃置不顾。相反的，它们各有相当数量的事实作为支撑，因此不能抹刹其各自的真理性。它们无疑还分别地说明了进化过程的某一方面。也许一种学说要保持其科学性，便亟须将自己严格地限制在某种特殊的视角或观点上，即带有明确的目标去做详细的研究。但是，这些学说中无论哪一种对实在都只有部分的展示，因此，实在必定超越它们全体。而这实在则是不为科学的精确所局限的哲学的特定对象，因为哲学并不思考实际的应用问题。因此，我们要用一两句话点明目前这三种进化论在我们看来对于解决前面所提出的问题上各有什么正面的作用，它们各有什么漏洞，以及为了对进化过程取得更全面的看法（当然，为此必定会略为宽泛一些），从我们的角度来说，这三种主流学说究竟应该聚焦在哪一点上？

新达尔文主义者主张变异的根本原因在于个体所携带的胚芽中固有的不同因素，而不在于它在生活过程中的经历或行为方式，我们认为这种看法或许是正确的。至于他们认为胚芽中固有的不同因素纯属偶然和个别的现象，我们则无法苟同。我们只能认为，这些不同因素是在众多个体所拥有的胚芽之间传递的某种冲动的发展结果，因此它们并非纯属偶然的因素，它们满可以以相同的形态、在相同的种属的所有合格代表中同时出现，或者至少也要涵盖它们之中的一定数目的代表。事实上，突变说已经在这个方面深刻地修改达尔文学说。前者断定，经过一个较长的时期，在某一特定的时刻，某一种属的整体会具有某种变化的趋向。所谓的“变化的趋向”本身便说明它不是偶然的。确实，就孤立的变化而言，它是偶然的，因为，根据德·福利斯的理论，突变发生在不同的方向、不同的种属代表之中。但是，首先我们必须弄清这个理论是否为其他许多植物种属所证实（德·福利斯仅以月见草属植物为证(48)），然后，我们还要看到这种可能性（对此我们将作进一步的解说），即：偶然性在植物的变异所占的分量要比在动物中大，因为在植物界，功能并不那么严格地受形态所左右。尽管如此，新达尔文主义者还是主张突变的周期是趋向于确定的；正因为如此，突变的方向可能也是趋向于确定的，至少在动物界是如此，至于确定到什么程度，我们还要予以明示。

于是，我们便回到了类似于艾默尔的那种假说中来，其要旨是：不同器质的变异代代相继，而且朝着一定的方向。这一段说在艾默尔本人的限定的范围内好像还能令人信服。当然，有机界的进化总体上说是没法预定的。相反的，我们主张在有机界新旧形态不断交替和创造的过程中所显示的是生命的自发性。但是，这种不确定性不可能是无所不包的，它还必定会给确定性留有部分的余地。例如，类似于眼睛的器官就必定是在确定的方向不断变化而形成的。否则，我们便无法解释不具共同的进化史的一些种属的眼睛结构为什么会相似。我们与艾默尔的不同之处在于他主张物理和化学两方面原因的结合便可锁定结果。与之相反，我们则通过眼睛的例子试图证明：这里如果存在“定向进化”，必有心理原因的干预。

某些新拉马克主义者确实诉求于心理学性质的原因。在我们看来，那是新拉马克主义最坚实的立场之一。然而，如果这种原因只不过是个体有意识的努力，那么它的作用范围就十分有限，充其量是在动物界还可以斟酌这一原因的适用程度，在植物界就根本难以设想。即使在动物那里，这个原因也只能在受意志的直接或间接的控制的方面起作用。甚至，连这种有限的作用也无助于弄清造成物种日益复杂的深刻变化基于何种原因。如果获得性可以有规律地遗传下去，从而逐渐地积累起来，也许我们就不难揣度物种进化的原因；可是，这种性质的遗传看来只能算作例外的情况，而不能视之为规则。要使遗传性的变化沿着一定的方向不断积累、从而产生愈来愈复杂的器官，此事毫无疑问必须与某种努力相联系，只是这种努力的源泉要比个体的努力更为渊深莫测、更不依赖于环境；这种努力为同一种属的大多数合格代表所共有，并蕴含于它们的胚芽之中，而不是只包含于它们身体的基质中；因此，这种努力肯定能够遗传到它们的后代。

十六、生命冲动

绕了一大圈之后，我们又回到了我们出发的观点上，这就是生命的原发冲动；它通过已发育成形的有机体这一媒介，从头一代的胚芽传至下一代的胚芽，那一有机体构成了这两代胚芽之间的桥梁。这种冲动沿着各条进化路线持续地保持下来，并且逐渐地分化，形成了变异的基本原因；至少对于那些代代相传的、并通过积累而创造新物种的、有规律可循的变异来说，情况是如此。一般来说，某些物种从一个共同的根蒂开始分化，随着它们的进化过程的前进，它们的分化程度也愈加显著。不过，它们在特定的某些方面可能出现同样程度的进化结果；事实上，如果共同的冲动这一假说是可以接受的，它们就必须如此。这正是我们现在要做更细致的说明的地方。我们还是要用前面所选择的软体动物和脊椎动物的眼睛的例子来说。因为，“原始冲动”的观念借此可以得到更清晰的表达。

像眼睛这样的器官有两方面的情况同样引人注目：一是其结构复杂，二是其功能单纯。眼睛是由巩膜、角膜、视网膜、水晶体等不同部件构成的。其中每一部件的详情都是无限丰富的。单就视网膜来说，它就有三层神经因素——多极性神经细胞，双极性神经细胞和视觉细胞——其中每一层都有它的个体性，本身无疑便是一个非常复杂的有机体。由于视网膜的细微结是如此的复杂，因此没有任何一种简单的描述可以充足完满地表达它的概念。简而言之，眼睛这类自然的机械，是由无数的同类机械构成的，它们全都极其复杂。然而，视觉却是一种单纯的事实；只要张开眼睛，视觉的行为便实现了。正因为这种行为很单纯，因此大自然方面在建造这种无限复杂的机械时，只要稍有一点疏忽，就要毁掉视觉的可能。在器官的复杂性和它的功能的单一性之间存在如此强烈的对比，不能不使我们驻足沉思。

所谓的机械论就是要告诉我们，比如眼睛：这种器官怎样在外部环境的影响下逐渐构成，外部环境或者通过直接地参与组织的活动或者通过选择更能适应者而起作用。但是，不管这种理论采取什么形式，即便它可以有效地解释各个部分的进化细节，它对它们之间的相互关系是云遮雾障的。

于是便出现了目的论，这个学说认为某一物种的各个部分是按预想的计划被弄到一处，并按一定的目的结合起来。在这点上，它将大自然造化之功比拟于人工依据某种设计思想或模仿某一样品来组装各个部件。无怪乎机械论这时要出来非难目的论的拟人化品格。但是机械论没有看到自己也是依照这种方法行事的，只是略为收敛、不事声张而已！确实，机械论已经去掉追求的目的或理想的型谱；但它仍认为大自然跟人类一样将各个部分放在一起来加工，其实只要对胚胎的发育略看一眼就明白生命的活动方式与此迥然不同。生命并非靠各种因素的联合和添加来发展，而是在分裂和分化中壮大。

归根结底，机械论和目的论都只是人类思想依据自己的工作方式推导出来的观点，因此，我们必须超越它们。但是，我们究竟能从哪个方向着手超越它们呢？我们已经说过，在分析一个器官的结构时，我们可以将之无限地分解下去，尽管它的整体功能只是一桩单纯的事情。一个器官的无限复杂性与其功能的极其单纯之间的这种对比，就是我们必须刮目相看的东西。

一般来说，如果同一对象一方面显得十分单纯，另一方面又显得无限复杂，那么这两方面无疑具有同样的重要性，或者说具有同等程度的实在性。在这样一些情况中，单纯性属于对象本身的性质，而无限复杂性则属于我们从不同的角度和方面观察它的观点，也属于我们的感觉或智能表现它时所用的符号，或者，更常见的是属于不同层次的各种因素，我们想用这些因素来人为地仿制它，但是它们各具不同的性质，因此不可能用这些因素取代总体的对象。这就像一位天才的画家在画布上画像一样。我们可以通过镶嵌各种色彩的块状模板来模仿这幅画，而且我们所采用的模块面积越小、数量越多、色调越多变，我们就越能惟妙惟肖地复制原画中的那些曲线和阴影。但是，要与画家原来作为一种单纯的东西构思的形象完全相等，就必须再规无数无限小的因素所表现的无数阴影；须知画家原想将此形象作为一个整体搬到画布上去，它越是完整，就越能以一种出自画家内在不可分割的直觉之功力震撼我们。现在假设我们的眼睛没有经过艺术鉴赏的训练，它们从大师的作品中只看到镶嵌的结果；或者假设我们的智能尚未得到艺术的熏陶，它只能将画布上出现的形象解释为镶嵌的作品；我们这时恐怕也只能去谈论由小模块镶嵌的作品，而且不得不臣服于机械论的假说。我们可能做如下的补充：除了这祯镶嵌画的物质性之外，该画家一定还有他的工作计划；于是，我们又把自己说成是目的论者了。但是，不管处于哪种地位，我们都没有理解好实在的进程，因为实际上并没有什么模块聚集成画。它就是画，也就是说，只是单纯的行为投射于画布上，仅仅由于进入我们的感官领域时被我们的眼睛分解为成千上万的小模块，然后再将这些人为分割的无数小模块重新组合为眼前统一的画。这样无疑会呈现出令人叹为观止的繁复的安排功夫。由此可知，诸如眼睛这类惊人地复杂的结构，可能只是单纯的视觉行为的结果，但对于我们来说，又可以被细分为无数细胞的镶嵌结果；由于我们将这一视觉器官的整体设想为组装品，因此组装内容（细胞等）的结构规则或层次序列便显得十分神奇莫测。

如果我将自己的手从A移到B，这个运动对我来说是同时呈现在两个方面。从内在的感觉来说，它是单纯的、不可分割的行为。从外部来看，它是AB这条特定曲线经过的标志。在这条曲线上，我愿意将它区分为多少点，就可以有多少点，而且线的本身可以定义为这些点相互间的某种配合。但是，数目无限的点和它们联结的规则，都是从我的手从A移到B这个不可分割的行为中自动产生的。这里的机械论在于只看到点。而目的论则考虑那些点联结的规则。但是，无论是机械论还是目的论，它们都把运动撇在一边，无视运动是实在的本体。从某种意义上说，运动大于点，也大于点的规则；因为在它不可分割的单纯性中便足以同时产生连续的无数之点和点的联结规则——以及既非点亦非规则的本质之物：运动性。但从另一种意义上说，运动小于一系列的点及其联结的规则；因为首先必须构想出规则，然后用点来实现这种规则，这里既有组装的工作，又要有知性的配合，而手的单纯的运动不包含这两者。手的运动，从人们通常的意义上说，不是知性的；它也不是组装，因为它不是由各种因素所组成。眼睛与视觉的关系正是如此。在视觉那里，存在着比眼睛的组成细胞及其相互的配合更多的东西；从这个意义上说，机械论和目的论都虑不及此。然而，从另外的意义上说，机械论和目的论又都过了头，因为它们把古希腊大力士赫拉克勒斯(49)最繁重的工作摊派给大自然去完成，以为大自然在视觉这一单纯行为上曾投入无数无限复杂的因素，其实大自然在眼睛的制造上所花的工夫，不比我一举手一投足更费事。大自然这一单纯的行为现已自动地分化为无数后来发现本是按一种观念协调起来的因素，就像我的手一动便撒下无数后来发现可以满足同一个方程式的点一样。

不过，我们发现以这种方式看待事情是非常困难的，因为我们会不由自主地将有机的组织设想为人工的制造。其实两者大不一样。制造是人的特长。它寓含着各个物质部件的组装；我们已经先将物质分割成我们能够将之装配在一起并产生共同作用的状态。也就是说，各个部件的组合要围绕着作用这个理想的中心来进行。因此，制造便是由周边向中心的作用，或者用哲学的术语来说，就是杂多归一。有机的组织则与此相反，它是由中心向周边作用。它开始于某一点，那几乎就是数学上的点；围绕这一点，通过不断扩大的同心圆的波形，向四周传播。制造的工作越有效，所处理的物质数量便越大。它采取的是集中和压缩的办法。而有机化的行为则相反，它包含着某种爆炸性的东西：开头需要尽可能小的地方，即最小限度的物质，似乎有机化的合力仅仅勉强地进入空间。精子便是有机体中最小的一种细胞，然而正是它启动了胚胎生命的进化程序；而且在这种操作中真正发挥作用的只是精子中的一小部分因素。

然而，这些还都仅仅是在有机的组织与人工的制造之间的表面上的差异。如果深入地挖掘下去，我们认为可以在它们的下面发现更深遂的分野。

一件制造品本身准确地描画出制造工作的形式。我的意思是说，制造者可以在他的产品中准确地发现他所投入的东西。例如，当他要制造一台机器时，他肯定先一一加工出有关的零件来，然后把它们安装在一起；造好的机器既展示它的零件，也展示零件的组装。也就是说，总体上的结果反映了总体上的工作；而且，每一部分的工作都相应于某一部分的结果。

我认为实证科学可以而且应该把有机的组织当作机器的制造工作来对待，只有这样，实证科学才能在有机体方面找到立足点。因为，实证科学的目的不是要告诉我们事物的本质，而是向我们提供作用于事物的最佳手段。物理和化学是很先进的科学，有机的生命物质只有当我们能够采用物理和化学的方法处理它们之时才能为我们提供用武之地。因此，如果有机体先已被认为类同于机器，那么，有机化的生命组织便只能用科学方法研究。细胞将成为机器的零件，有机体成了这些零件的组装品，于是，促使各部分有机化的基本功夫将被认为也是造成整体的有机化的功夫所包含的实在因素。这是科学的观点。在我们看来，这与哲学的观点十分不同。

我们认为，一个有机器官的整体，严格地说可以代表有机化作业的整体（不过，这只是大体上如此），然而，该器官的各部件并不相应于有关部分的作用，因为，该机器的物质性并不代表所施手段的总和，而只不过代表所克服的障碍的总和：它是否定性的，而不是肯定性的实在。因此，就像我们前面的研究所表明的那样，视觉是一种力量，它有权得到我们的肉眼所察觉不到的无数东西。但是，这样的一种视力不会延伸其作用；它可能适合于魔幻的对象，而不适合于生物。生物的视觉是有效的视觉，它局限于只能看到该生物能够作用到的对象。也就是说，视觉已被渠道化，视觉器官仅仅象征着渠道化的作业。因此，创造视觉器官不能用各解剖部分的组装工作来解释，正像开挖渠道不能用可能成为其岸壁的堆土工作来解释一样。机械论者可能坚持说是一车又一车的泥土构成了渠道；目的论者可能补充道：泥土并非随意堆上去的，而是推车人依照计划垒上去的。但是，渠道是用其他的方法建造成功的，所以上述的两种理论都不对。

我们可以以更大的准确性将大自然制造眼睛的过程比拟于我们抬起手这一单纯的动作。但是，我们原先是假设我们抬手时没有碰到任何阻力。现在我们假设，我们的手不是在空中移动，而是通过密实的铁砂，随着手的向前移动的速度提高，铁砂的阻力也成比例地加大。到了一定的时候，手的力气就用光了；这时铁砂就聚集并排列成一定的形状，也就是作为胳膊的一部分的手停下来之时的形状。现在假设手和胳膊都是不可见的。于是，旁观者就会在铁砂本身和铁砂堆内在的合力中寻找铁砂现有的排列形状的形成原因。有些人会认为每颗铁砂的位置都是由邻近的铁砂所施加的作用力造成的，机械论者便是如此。另外一些人则认为铁砂之间的基本作用的细节是由一个整体的规划来限定的，这些人便是目的论者。但是，实际的情况是，仅仅靠穿过铁砂的手的一个不可分割的动作便造成了这一切；铁砂粒不可穷尽的运动细节，以及它们最后的排列顺序，从某种意义上说，都只作为单一的阻力形式，而不是作为正面的基本作用力的合成形式，从反面表现这种不可分割的运动。为此，如果铁砂粒的排列形状可以称为“结果”，手的运动可以称为“原因”，我们就可以完全有把握地说，总体上的结果可以用总体上的原因来解释，但部分的原因却不与部分的结果一一对应。换句话说，机械论和目的论在这里都不合适，我们必须采取另一种解释方法。至于在我们所提出的假说中，视觉与视觉器官的关系很接近于手和铁砂的关系；铁砂既随从也限制手的运动，而且使这种运动形成渠道化的规则。

手的力量越大，插入铁砂就越深。但是，不管手停止在哪一点上，铁砂都会在瞬间自动地调整好自己，并找到自己的平衡状态。视觉与其器官也是如此。随着形成视觉的不可分割的动作或多或少的进展，视觉器官便由或多或少相互协调的因素所造成，但这些因素相互协调的规则必须完善。规则不能出现偏向，因为，前面已经提到，产生视觉器官的实际过程是统一的，没有部分的区分。无论是机械论，还是目的论，对此都未加考虑；当我们对着诸如眼睛这样的器官的奇妙结构感叹不已时，我们也没有考虑到这点。在我们的感叹的深处总是埋藏着这样的念头：如果仅仅让某一部分得到协调并发挥作用，那还是有可能实现的；实现整体的协调，比如说产生单纯的视觉，则是特别的恩惠。目的论者以目的因解释这种恩惠，认为它是突然间降临的；机械论者声称这种恩惠是通过自然选择作用一点一滴地积累下来的。不过，两者都在这种协调的产生过程中看到某种肯定性的、有把握的东西，因此认为其原因是可以分割的——这些保证了每一可能限度的成就。实际上，原因虽然强度不等，它的结果仍只能出现在已完全产生作用的某一部分。随着在视觉方向的这种原因一步一步的深入，它在低等有机体上产生单纯的色素群，或使龙介虫（Serpule）那里产生原始性的眼睛，或使浮沙蚕（Alciope）那里产生稍已分化的眼睛，在鸟类那里产生惊人地完善的眼睛；但是，所有这些眼睛，虽然复杂程度不等，都必须让各个部分得到同等的相互协调。因此，动物中的两个种属不管彼此间有多大的距离，只要它们的视觉的进化程序相同，便具有相同视觉器官，因为器官的形态仅仅表现其作用的发挥程度。

然而，谈到视觉的进展过程，是否我们又回到古老的合目的性的概念了？如果这种进展过程在思想上自觉或不自觉地要求达到一个目的，那无疑就是合目的性的概念。但是，实际上这种进程是由于生命的原发冲动而实现的；它包含在这种运动自身之中，因此可以在各自独立的几条进化路线中同时出现。然而，要问视觉为什么又怎样包含在生命的原发冲动中？我们的回答将是：生命比其他任何东西都更具有一种作用于无生命之物的趋向。这种作用的方向不是预先确定的，因此会出现生命在它的进化过程中沿途撒播的难以预见的各种形态的变异。但是，这种作用总是会在某种程度上表现出它的偶然性的品格，它至少还包含着选择的苗头。至于选择，它一般包括几种可能发生的作用的预想。因此，在发生作用之前，作用的可能性必定会向生物显示出来。视觉亦复如是(50)。可见的物体轮廓是由我们在这些物体上最终产生的视觉作用所设计的。因此，视觉在千差万别的动物中具有相应程度的差别。如果视觉强度相同，则其结构的复杂性亦将相同。

以上阐述了我们对器官结构的相似性的一般看法，较多地以眼睛为特例，因为我们必须一方面对机械论，另一方面对目的论，表明我们的态度。接着是更精确地描述我们本身的态度。我们将通过展示各种歧异的进化结果来表明我们的进化观念，不过，我们不是展示：这些都是很困难的工作，因为的互补性。

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(1) 见《物质与记忆》第2章和第3章，巴黎，1896。

(2) “实在的流动”：原文为“le flux du réel"，亦可译为“实在流”。——译注。

(3) 卡尔金斯（Calkins），《原生动物生命史的研究》，《发育机制文献集》，卷15，1903年，第139—186页。

(4) 塞吉维克·米诺（Sedgwick Minot），《关于老化的一些现象》，《美国科学发展协会第39届会议论文集》，萨勒姆（Salem），1891年，第271—288页。

(4a) 勒丹特克（Le Dantec），《个体性和个体的错误》，巴黎，1905年，从第84页开始。

(5) 梅奇尼科夫（Metchnikoff），《老年性退化》，《生物学年鉴》，卷3，1897年，第249页及其后；并参阅该作者《人类本性》，巴黎，1903年，第312页及其后。

(6) 德国生物学家A·魏斯曼（1834—1914）在《论遗传性和自然选择》（1892）等多部著作中坚持这种观点。生殖原生质（germe-plasme），亦称“种质”。——译注

(7) 鲁勒（Roule），《普通胚胎学》，巴黎，1893年，第319页。

(8) 生物进化系列的不可逆性已由鲍德文（Baldwin）所阐明，见他的著作《发展与进化》（纽约，1902年），尤其是327页。

(9) 我们在《论意识的直接材料》中便已坚持了这一看法，尤见该法文原著第140—151页。

(10) 塞阿伊先生（M. Séailles）在他的大作《艺术天才》中曾阐说了这一双重的命题：艺术延伸了自然，而生命即是创造。我们愿意接受第二个公式；但是，创造是否必须像该作者那样理解为各种因素的综合呢？只要各种因素预先存在那里，它们将要出现的综合只不过是多种可能的排列组合中的一种：这种排列组合只有超人的智慧才能提前从其他各种可能的排列组合之中识别出来。我们相反的认为，在生命的领域中，有关的因素并不作为独立的实在物而存在。所谓的各种因素都是心理上对某一不可分割的过程的多种看法。因此，进化发展过程存在着本质上的偶然性，是不可能根据其前后的情形，总之是绵延，来加以估量的。

(11) 比茨利（Bütschli），《显微镜下的泡状物与原生质》，莱比锡，1892年，第1部分。

(12) 荣姆布勒（Rhumbler），《对间接细胞分裂和细胞核分裂的机械论解说的实验》，1886年。

(13) 贝特霍尔德（Berthold），《原生质机制的研究》，莱比锡，1886年，第102页。另见Le Dante，《生命的新理论》（巴黎，1896年）第60页上有关的解释。

(14) 柯普（Cope），《有机物进化的起因》，芝加哥，1896年，第475—484页。

(15) 摩帕斯（Maupas），《纤毛虫类的研究》，《实验动物学文集》，1883年，尤见第47，491，518，549页）；维农（P. Vignon），《关于上皮细胞的一般细胞学研究》，巴黎，1902年，第655页。简宁斯（Jennings）在《关于低级有机体行为研究》（华盛顿，1904年）一书中对纤毛虫类的活动作了深入的研究，对向性（tropism）观念作了鞭辟入里的批评。他指出，这些低级有机体的“行为方式”，无疑地属于心理学的研究范围（237—252页）

(16) 细胞的研究总体上好像是加大而不是缩小了即便是最低等的生物与无机界之间的距离。【原注是英文，见于威尔逊（E. B. Wilson）（1856—1938，美国生物学家），《细胞的发展与遗传》，纽约，1897年，第330页。】

(17) 达斯特（Dastre），《生与死》，第43页。

(18) 拉普拉斯（P. S. Laplace），《解析概率论导言》（见于他的《全集》卷7，巴黎，1886年），第6页。拉普拉斯（1749—1827），系法国数学家和天文学家，著名的“康德—拉普拉斯星云说”倡导者之一。

(19) 杜布瓦-雷蒙（Du Bois-Reymond），《论自然认识的限度》，莱比锡，1892年。

(20) 当代的新活力论实际上有两种路线可以遵循：一方面是认定纯机械论不足为训，这一看法由诸如杜里施（Driesch）或莱因克（Reinke）这样一些科学家提出，所以很有权威性；另一方面则假设活力论叠加于机械论上［如杜里施的“完成”（音译为“隐德莱希”）说，莱因克的“优势”或“支配”说等］。在这两部分中，前者可能更有兴味。详见发表于世纪之交的两人有关的德文原著，包括杜里施的四部杰作：《形态发生过程的定位》，莱比锡，1899年；《有机体的规律》，莱比锡，1901年；《自然的进程和自然的鉴定》，莱比锡，1904年；《作为历史和学说的活力论》，莱比锡，1905年；莱因克的三部代表作：《作为事实的世界》，柏林，1899年；《理论生物学导论》，柏林，1901年；《植物学哲学》，莱比锡，1905年。

(21) 格兰（P. Guérin），《显花植物受粉的最新考察》，巴黎，1904年，第144—148页；并见德拉日（Delage）：《遗传》（第2版），1903年，第140页及以下。

(22) 默比乌斯（Möbius），《关于作物的繁殖学》，耶拿，1897年，第203—206页；并见阿托格（Hartog）：《关于繁殖现象》，《生物年鉴》，1895年，第707—709页。

(23) 保罗·雅内（Paul Janet），《目的因》，巴黎，1876年，第83页。

(24) 同上注，第80页。

(25) 达尔文（Darwin），《物种起源》，巴比尔（Barbier）法文译本，巴黎，1887年，第46页。

(26) 倍特森（Bateson），《变异研究的资料》，伦敦，1984年，第567页及以下；并见斯柯特（Scott），《变异和衍变》《美国科学杂志》1894年，11月号。

(27) 德·福利斯（De Vries），《衍变论》，莱比锡，1901—1903年；并见该作者的《物种和变异》，芝加哥，1905年。

(28) 达尔文（Darwin），《物种起源》，巴比尔法文译本，巴黎，1887年，第198页。

(29) 达尔文，《物种起源》，巴比尔法文译本，巴黎，1887年，第11—12页。

(30) 布朗德，《论毛发与牙齿间可能的相似性》，《生物学中心杂志》，1898年，卷18，第262页及其后。

(31) 从最近的观察来看，丰年虫的变形现象似乎比原先的设想更为复杂。有关此事，可参见萨姆特（Samter）和海蒙斯（Heymons）的《丰年虫的变异》一著，载于《普鲁士科学院论文集》，1902年）。

(32) 艾默尔（Eimer），《蝶类的定向进化》，莱比锡，1897年，第24页；又见同一作者的《物种的发生》，第53页。

(33) 艾默尔，《物种的发生》，耶拿，第25页。

(34) 艾默尔，《物种的发生》，耶拿，第165页。

(35) 萨棱斯基（Salensky），《异质胚细胞学》，《第四届动物学国际会议论文集》，伦敦，1899年，第111—118页。作者萨棱斯基创造此名词是为了说明，胚芽细胞的来源虽然不同，却可以在相互关系密切的动物身体的同一部位出现对等的器官。

(36) 沃尔夫（Wolff），《蝾螈水晶体的再生》，《生长发育的机制论文集》第1辑，1895年，第380页及其后。费歇尔（Fischel），《关于水晶体的再生》，《解剖学通讯》，卷14，1898年，第373—380页。

(37) 费歇尔，《关于水晶体的再生》，《解剖学通讯》，卷14，1898年，第373—380页。

(38) 柯普（Cope），《最适应者的起源》，1887年；《有机体进化的最初因素》，1886年。

(39) 居埃诺（Cuénot），《新演变论》，《科学通论》，1894年；摩尔根（Morgan），《进化与适应》，伦敦，1903年，第357页。

(40) 布朗塞加尔（Brown-Séqiard），《因脊髓和坐骨神经受伤害而致的癫痫的新研究报告》，《生理学文丛》，卷2，1866年，第211，422和497页。

(41) 魏斯曼（Weismann），《遗传论集》，耶拿，1892年，第376—378页；并见他的《演变论的讲演集》，耶拿，1902年，卷2，第76页。

(42) 布朗·塞加尔，《事故性感染的遗传》，《生理学文丛》，1892年，第686页及其后。

(43) 瓦赞和培隆（Voisin et Peron），《癫痫患者尿毒的研究》，《神经病学文丛》，卷24，1892年，卷25，1893年；瓦赞：《癫痫》，巴黎，1897年，第125—133页。

(44) 夏兰（Charrin）、德拉马尔（Delamare）和穆苏（Moussu），《上辈经受的组织损害传给后代的实验》，《科学院报告》，卷135，1902年，第191页；摩尔根（Morgan），《进化与适应》，第257页；德拉热（Delage），《遗传》，第2版第388页。

(45) 夏兰和德拉马尔，《细胞的遗传性》，《科学院报告》，卷133，1901年，第69—71页。

(46) 夏兰，《病理性的遗传》，《科学通论》，1896年1月15日。

(47) 吉亚得（Giard），《生物衍化问题的论争》，巴黎，1904年，第147页。

(48) 不过，还有一些类似的事例颇引人注目，它们均出现于植物界。参见布拉令格姆（Blaringhem），《物种的概念和突变说》，《心理学年鉴》，卷12，1906年，第95页及其后；德·福利斯（De Vries），《物种与变异》，第655页。

(49) 赫拉克勒斯（Hercules）：古希腊神话中的大力士，主神宙斯与凡间女子的儿子。——译注

(50) 亨利·柏格森，《物质与记忆》，第1章。

第二章　生命进化的不同方向：无知、智能和本能

一、进化过程的总体观念

如果生命可比作从一门大炮射出的实心圆弹那样，走的是一条单一的弧线，那么进化运动将是简单的事情，我们就可以很快地测定出它的方向。但是，这里与我们打交道的是榴霰弹，它在射出后立刻爆裂成碎片，碎片本身亦属于榴霰弹的性质，还会接连地爆裂成更小的碎片，这样一直延续很长的时间。我们所能感知的只是最靠近我们的东西，即爆裂成碎末的飞散运动。我们必须从那些“碎末”出发，一级级地回溯那初始的运动。

当榴霰弹爆炸时，它特有的碎裂方式，既要用所装的炸药的爆发力也要用外壳金属对它的阻力来解释。生命细分成个体和种属，情况也是这样。我们认为，它的根源有两条：一条是生命所遇到的普通物质的阻力，另一条是生命内含的爆发力（产生于各种倾向的不稳定的平衡）。

二、增长

普通无生命物质的阻力是生命首先必须克服的障碍。生命通过一系列卑微的努力，似乎已经成功地做到这点：例如，生命以渺小和非常俯顺的形式出现，屈从于物理和化学的力量，甚至于同意与这类力量并行一段路，就像铁路的扳轨机一样，要离开轨道时，先要顺着此路线前进片刻。在最基本形态的生命现象中，很难分清它们是否仍为物理和化学的反应，或者已经成为有生命的物质。为了将这种带有动感的磁性化的东西一点一点拉进另一条轨道，这时生命也必须进入无生命物质的惯性运动之中。于是，首先出现的生命形态便极其单纯。它们可能还是小块尚未分化的原生质，外表肖似我们今天看到的俗称“阿米巴”（Amibes）的变形虫，但是具有极大的内在推力，正是这种推力将它们提升到甚至是最高形式的生命。第一批有机体由于内含这种推力，看来很有可能找到尽快增长的机会。但是有机物的自我扩充均有限度，而且这个限度很快就能达到；超过这一限度，有机物便停止生长而开始分化。生命可能需要世世代代的努力，并且参与进不可言喻的、数不胜数的灵机巧动，才能克服这新的障碍，从而继续增长。它此时取得了各种要素的数目不断增长、并且随时可以分化、但又保持内在的统一性的结果。通过作用的分工，生命在其内部形成难分难解的有机联系。这样，看似不连续的复杂的有机体便可以像不断增长的连续的生命群体一样发挥其功能作用。

三、分化与互补的趋向

但是，在生命的内部蕴含着真正深刻的分裂根源。因为生命即倾向，而一种倾向的实质就是以集束的形式发展，并在增长过程中创造出分散其生命冲动的不同方向。我们在自身的特殊倾向的进化中就可以察觉到这点。我们也将自己的特殊倾向称作我们的性格。我们每一个人只要回顾一下自己的往昔，都会发现自己儿时的个性混合着不同的人的特殊倾向，尽管这些倾向在一个孩子的身上仍构成不可分割的统一体；它们之所以能够水乳交融地共存于他的身上，仅仅因为他还处于天真未凿的初生状态，这种充满期望的不确定性是童年最大的魅力之一。但是，那些错综交汇的个性在成长过程中就会相互抵触，而我们每个人只能过各人的一种生活，于是必定被迫选择一种主导的个性。事实上，我们不停地选择；我们也不停地抛弃许多东西。我们在时间中的沿途跋涉，保留着我们曾经所为和可能所为的一切遗迹和启示。但是，大自然固然拥有无数的生命，却决不会被迫去做同样数目的牺牲。大自然保存了随着那些生命的成长分歧越来越多的不同倾向，并以这些倾向创造出一系列将沿着各自的进化路线发展的不同种属。

而且，这些种属可能具有不等的重要性。开始写小说时，作家会给他的主人公摊派上许多他后来在进行过程中不得不丢弃的东西。或许他在以后写作另一部书时重新采用那些东西来塑造新的人物性格，这新的人物就会像似从原先人物那里抽取出来的，更确切地说，两者构成了互补的关系；但是这新的人物与原先人物相比，几乎总是显得有些贫乏不足。生命进化的情形也是如此。进化的道路上有许多分岔，但在两三条干线的旁边出现了许多死胡同；而且，在这些干线中只有一条通过脊椎动物发展为人类，正是这条干线宽得允许饱满的生命气息自由通过。只要拿蜜蜂或蚂蚁的社会做例子，与人类社会做个比较，我们就能取得这个印象。前两者都处于令人惊叹的统一而严格的纪律之下，只是过于呆板以至于凝固化了；后者（人类社会）向一切前进的事物开放，但四分五裂，而且内部纷争不已。理想的社会应该总是处于前进和平衡的状态，但这种理想可能难以实现；因为，前进和平衡这两种特点尽管总是很愿意互补，它们仍只是在萌芽状态时互补，一旦壮大便互不相容了。如果不以比喻的方式来谈倾向于社会生活的冲动，我们就应该承认这一冲动大部分存在于朝着人类方向发展的那条进化路线，其余部分则集结于通往膜翅类昆虫（Hyménoptéres）的路上：因此，蚂蚁和蜜蜂的社会或可代表与我们的社会互补的方面。不过，这只是一种表达方式罢了。大自然里有过社会生活毫无特别的冲动倾向的时候。那时存在的只是生命的总体运动，这种运动在不同的进化路线上创造着日新月异的生命形态。如果社会必须在其中的两条路线上出现，那么，这些社会就必定会同时显现出道路的分歧性和冲动的共同性。因此，我们将在这些社会中发现处于模糊的互补关系之中的那两个系列的社会特点。

因此，研究进化运动的主旨在于分辨一定数目的不同方向，同时认识每个方向上发生的事件的重要性，简而言之，即确定各分歧趋向的性质，以及它们分别在全部趋向中所占的比例。于是，综观这些不同的趋向，我们就可以大致地评估或更确切地说是揣摩冲动在其中起作用的不可见的驱动原理。也就是说，我们将看到进化完全不像机械论者所说的那样是对环境的一系列的适应，也完全不像目的论者所估计的那样是在实现某一整体的计划。

四、发展与适应的意义

我们一点也不怀疑：进化的必要条件是对环境的适应。某一种属在不能屈就自己所处的生存环境时就要消失，这是明白无疑的。但是，承认外界环境是进化方面的问题必须考虑的外力因素，与主张它们是进化的主导原因是两回事。那样主张的人就是机械论者。他们绝对排除原始冲动的假说，但我还是要说，原始冲动是一种内驱力，它通过越来越复杂的形式，将生命带到层次越来越高的境地去。而且，这种冲动是显在的，只要粗略地浏览各物种的化石，我们就会明白，如果生命为了更加方便得多的一种选择，竟执著于其原始形态，它就不能进化，或者只在极有限的范围里进化。某些孔虫类动物（Foraminifères）自志留纪（地质年代，距今约三亿五千万至四亿二千万年）以来就不曾发生变异。女冠草（Lingules）无动于衷地见证着地球上无数的变动，自身的进化程度仍停留于古生代里最遥远的时候。事实上，适应固然可以解释进化运动的曲折过程，却无法解释这个运动总的方向，更不可能解释这个运动的本质。(1)通往城里的道路确实存在上下坡的起伏，即：那些道路要适应于地形方面的障碍；然而，这些障碍并非那条道路建设的根本原因，它们也不指示那条道路的延伸方向。地形任何时候都只提供道路建设不可或缺的土地，如果我们只考虑整条道路，而不在意于其每一段路的问题，那么，地形上的障碍充其量只构成阻力或延迟的原因，因为道路的目的仅仅指向城里，并且要求最好是笔直的一条线。生命的进化以及生命所经历的环境，类同于上述的道路和地形；不同的是，进化并非沿着单一的路线，而是存在各种方向，且无固定的目标，就是终于出现适应的情景，仍旧富于创意。

然而，生命的进化既不是对偶然的环境因素的一系列适应，更不是在实现一种计划。计划是预先提出的，它在一步步地被实现之前就摆在你的面前，至少是可以摆在你的面前。计划的完全执行可能要推迟到遥远的将来，甚至无期地拖延，但计划的思想还是可以述说的，从现在起就可以用现行的名词术语来述说。如果与此相反，进化是不断更新的创造，它就不仅陆续地创造生命的种种形态，而且还要创造供我们的智能去理解该生命的观念和去表现该生命的名词术语。这就是说，进化的未来超出它的现在的范围，而且不可能用简单的一个观念来描述。

显然，就在那里出现了目的论的第一个错误，这个错误带来了另一个更严重的错误。

如果生命是在实现一个计划，它在进一步前进的过程中就必须显示出更高层次的和谐。这就像建造中的大厦，随着石头越垒越高，它便越来越清楚地显示出建筑师的构想一样。如果与此相反，生命的统一性仅仅表现于驱使它沿着时间的隧道前进的那种冲动，那么生命的和谐便不在前面，而在后方。统一性来自后方之力：它一开始就作为前进的推力，而不是到结束时成了曳引的吸力。冲动不断地分裂出许许多多新的冲动，借此传播开来。生命形态的分化程度与生命的进展程度成正比；数不胜数的生命形态之所以存在某些方面的互补，大概都归因于它们共同的源头，但是，各种生命形态之间依然存在着或多或少的抵牾和对立。因此，物种间的不谐调的现象将与时俱增。当然，迄今为止我们还只是说明了这种不谐调的根本原因。为了简单起见，我们曾假设每一物种接受了推力之后会将之传给其他物种，而且按生命进化的各个方向直线地传播。但实际情况是，有些种属会灭绝，有些种属会退化。进化不仅仅是向前的运动，多数情况下我们看到的是原地踏步，更常见的是分化和后退。我们后面会指出，进化就应该是这样；而且，促使进化运动发生分化的一些原因，同样也使生命在进化过程中常常茫然自失，对自己刚刚产生的形态一无所知。于是从这里便引发不断加剧的混乱。假如我们把朝最初推力所决定的大体方向不断前进理解为进展，则生命确实有进展；不过这种进展只在两三条进化主线上显示出生命形态越来越复杂和越来越高级；在这些主线之间还有许多支线，与上相反，那里大量地出现分化、停滞和后退的现象。有些哲学家一上来就先确定每一细节都与某一总体规划相联结的原则，一旦接受事实的考验，便大失所望；而且，由于他们把一切都摆在同一等级上，不愿意知道其中有偶然的东西，临了又认为一切都是偶然的。我们应该与此相反，一开始就要考虑到偶然性的存在，并占有很大分量。我们还要认识到在自然界中并非一切事物都是连贯或珠联璧合的。这样我们才能确认不连贯的东西得以结晶的内核。而且这种不连贯之物的结晶本身便表明：其余部分将出现进化的一些主要的方向，当原发的冲动在其中扩展时，生命也就开始活跃起来。我们确实无法看到某一计划的细节的完成情形。生命的进化在这里要比一个计划的实现过程更多更好。计划是就某种工作而言的，它指示出未来的形态，从而关闭了未来。与时相反，在生命的进化步履之前，未来的大门是敞开的。生命的进化是一种创造，由于有了最初的运动，它将永生永世地继续下去。这种运动构成了有机界的统一性，一种多产而无限丰富的统一性，它比智能所梦想的任何东西都优越，因为智能只是它的一部分，或者说，只是它的一种产物。

但是，定义某方法要比运用某方法简单得多。要照我们的设想那样完全解释过去的进化运动是不可能的，除非我们都弄清了有机界的发展历史。我们距离这样的结果还很遥远。人们所提出的各种不同种属的进化系谱在大多的情况下都疑问重重。这些系谱因著者的不同和所接受的理论观点的不同而有差异，科学发展的现况还不能对这些差异所引发的论争加以裁定。不过，对这些系谱中不同的解决方案加以比较之后可以明白，目前的争论焦点不如说只在细节上，而不在主线上。因此，只要我们的研究重心尽可能地靠近进化的主线，估计就有把握不会误入歧途。况且，也只有进化的主线对于我们来说有重要的意义，因为我们不像博物学家那样要寻找不同物种的承接次序，而是仅仅要界说它们进化的主要方向。而且，并非所有的进化方向对于我们来说都具有同等的意义，我们特别关心的是通往人类的进化途径。因此，在研究各种不同的进化方向的同时，我们必须牢记：我们的主要任务是弄清人与动物世界的关系，以及动物世界本身在整个有机界的地位。

五、动物与植物的关系

现在先从第二点说起，我们认为没有一个明确的特征可以将植物与动物分别开来。试图严格地界说这两大生命领域的努力，屡屡以失败告终。我们还找不到植物生命中有哪一种特性不是在某种程度也存在于某些动物身上；也找不到动物有哪一种特点不能在植物界的某些种属或某些时刻中见到。因此，崇尚概念明确的生物学家很自然地会把动、植物界的并立当作人为的学科划分。他们有一定的道理，因为在数学和物理学的领域中，人们通常根据自己的研究对象所特有的某些静态的属性（这些属性也是其他物体所没有的）来给该对象下定义。然而，在我们看来，生命科学领域的定义方法与此大不相同。没有一种生命现象在初始阶段不是隐含着或潜在地包含着其他大部分生命现象的本质特征。不同的地方在于这些本质特征所占的比例分量上。然而，如果我们能够确定所出现的情况并非偶然，而且所研究的群体在进化过程中越来越趋向于强化这些本质特征，那么，可以说正是这种比例的不同适足以定义该群体的属性。总之，不应该根据某生物群体现有的某些特性，而应该根据这些特性的强化趋向来定义该群体。我们从这种观点出发，将生物的进化趋向而不是其现有状况作考虑的重点，于是发现动、植物可加以精确地定义和区分，而且它们属于两条不同的生命发展路线。

首先，两者的歧异显示于摄取营养的方法上。我们知道，植物直接从空气、水和土壤中摄取维持生命所必需的、以矿物质形式出现的元素，尤其是碳和氮。而动物则相反，它们只能吸收植物或动物的体内以有机物形式出现的元素，而动物体内的此类元素也是直接或间接地取自植物；因此，归根结底是植物给予动物以营养。不错，这一法则在植物世界中存在不少例外的情况。诸如毛苔（Le Drosera）、食蝇草（La Dionée）、食虫堇（Le Pinguicula）等吞食昆虫的植物毫无疑问会被我们归入植物世界的类别之中。此外，在植物世界中具有相当地位的蕈类（Les Champignons）也采取动物的摄食方法：不管是酵素、腐殖质或寄生物，它们都从已形成的有机物中摄取来作为营养。因此，我们可能无法从上述的动、植物的差别中引出一种静态的定义，然后不管情况如何都用这一定义去自动地断定跟我们打交道的是动物还是植物。但是，这一差别已经显示动、植物分别处身其中的两个不同的发展方向，从中可以引出动、植物两个生命领域的动态定义。蕈类植物广泛而且极为大量地分布于自然界，却没能往上进化，这一事实值得注意。在更高级一些的植物中，新个体在发芽成长之前已有各种组织在子房的胞囊中成形，而蕈类植物从有机体的角度来看尚未达到这些组织的标准(2)。它们也许可以称为植物世界里的低能儿。它们的许多不同种类都停止了发展，原因似乎在于不按植物通常的摄取养料的办法导致自己在植物的进化大道上踟躇不前。至于毛苔、食蝇草以及一般的食虫植物，它们跟其他植物一样也是用根来摄取养料；而且，它们也是用绿色部分固定周围环境中所含的碳酸气中的碳。它们捕获、吸附和消化昆虫的能力，一定是在后来碰到土壤中的养料极其不足这种十分特殊的情况时才形成的。因此，一般来说，如果我们重视特殊性质的发展趋向甚于重视它们的现状，如果我们把使得进化无限继续下去的那种趋向当作生物的本质趋向，则我们敢说植物与动物的区别就在于前者有能力直接从空气、土壤和水中吸取矿物质来创造有机物。不过，这一区别还与另外一种已经更进一步深化的区别有关连。

动物由于不能直接摄取到处都有的碳和氮，所以必须从已经直接和间接地吸收了这些元素的植物和其他动物那里寻求营养的来源。因此，动物必须四处活动。从随机地突出其假足以攫取散布于一滴水中的有机物的变形虫，到具备感觉器官来辩认和运动器官来捕捉其猎物的高级动物（还包括具备神经系统来协调以上各器官的活动），动物生命就一般的趋向而言都以在空间的可动性为其特征。动物的最原始形态是最多不过裹在蛋白质的薄膜中的原生质小块，所以有变形和活动的充分自由。而植物细胞与此相反，是裹在纤维质的硬膜中，所以注定要静止不动。在植物世界里，从低等到高等的植物，都有愈来愈难以迁移的相同习惯，因为在它们的四周围绕着空气、水和土壤，它们无需活动就能从那里直接摄取到矿物元素。确实，我们也可以看到一些植物的运动现象。达尔文的一本不错的著作便谈到藤蔓类植物的运动。他还研究了诸如毛苔、食蝇草之类食虫植物为了捕获其牺牲品而做的动作。洋槐、含羞草等植物的叶子运动，己为人所熟知。而且，植物的原生质也在它们的鞘膜内循环流动，这可以验证它们与动物原生质的亲缘关系；另一方面，我们可以看到动物的许多种属（一般来说是寄生虫）像植物一样也有固定不动的现象(3)。这里再次表明，仅仅通过简单的查证便将固定性与活动当作区别植物与动物的不同的两个特征，是错误的。动物中的固定性，似乎一般说明此类种属陷入某种麻痹的状态，不再沿着一定的方向继续进化；它们可以说是寄生类植物的近亲，通常伴有令人想起植物生命的各种特征。另一方面，植物中的活动性既无动物的活动性所具有的发生频率，也无后者的变化多样的特点。植物的运动通常只与它的一部分有机体有牵连，极少扩展至整个有机体。植物中也会出现模糊的自发性这种例外的情况，这时就像我们见到了通常呈睡眠状态的活动性在偶然之间苏醒了似的。简而言之，尽管植物和动物都存在活动性和固定性，但植物明显地倾向于固定性，动物则倾向于活动性。由于这两种相反的趋向明白无误地支配着两种进化方式，因此我们大体上可用它们来定义动、植物两个世界。但是，固定性和活动性同样只是更深潜的趋向的表面征象罢了。

在活动性与意识之是存在着明显的联系。当然，高级有机体的意识呈现出与某种脑部组织密不可分的关系。神经系统愈发达，它就可以选择愈多、愈精确的动作；伴随着这些动作的意识也愈清晰。但是，无论是可动性，还是选择性，以及随之而来的意识，都不是以神经系统的存在为必要条件；神经系统仅仅将散布在有机质块中模糊的原发性的活动力导引到一定的方向，并使之达到更高的强度。在动物系列中，越是回溯到低级的，我们可以看到它们的神经中枢便越趋于简单化，它们之间也越趋于分离；回溯到最后，还可以发现神经要素消失了，或者说融入尚未明显分化的有机体的整体之中。不过，这种情况同样出现于其他所有的器官和解剖学要素中；而且，因为该种动物没有脑子，便说它不出现意识，就跟因为它没有胃，便说它不能消化和摄取营养，一样地荒谬。事实上，就像其他系统一样，神经系统产生于有机体内部机能的分工结果。神经系统并不创造什么新的机能，它只是通过自己的反射活动和意志活动来提高原有作用的强度和精确度。为了完成一次真正的反射活动，就要在脊髓或延髓里形成一整套的机制。为了在数种已定的行动方案中任意作出选择，就需要大脑的神经中枢，也就是说，那是交叉路口，从那里四通八达地引出几条通往形态不同但精确度一样的各种运动器官的便道。然而，即使那里还没有产生具备各种神经要素的通道，更没有形成整个系统的各种神经要素的集合，有机体内仍有某种东西通过分裂的途径产生带有反射作用或带有意志作用的一些新东西；这些东西既不像大脑神经中枢的反射活动那样具有机械的精确性，也不像它的意志活动那样可以进行知性的考虑或者迟疑不决；这些东西虽然含量极微，但已经呈现出一种简单的、不明确的反应，因此也可以说已经具有模糊的意识作用。这就是说，最低等的有机体只要能自由活动，便有意识。这里的意识对于运动而言究竟是结果，还是原因呢？从某种意义上说，意识是原因，因为其作用是支配有机体的运动。但是，从另一种意义来说，意识又是结果，因为有运动才有意识，运动一消失，意识便衰退，甚或进入睡眠状态。诸如根头虫（les Rhizocéphales）那种甲虫，它们原来的机体组织应该具有更高程度的分化，但是不动和寄生的生活环境造成了它们的神经系统的退化和近于消失的结果。类似的事例也说明，有机化的进程即是将全部的意识活动置于大脑神经中枢之内，因此，我们不妨认为，这类不动的动物的意识作用，要更弱于那些分化程度低、从来就没有神经中枢、但持续运动的有机体。

于是，固定于土壤中、就地摄取养料的植物，怎么可能朝着意识活动的方向发展呢？包裹着原生质的纤维质鞘膜，在使最简单的植物有机体静止不动的同时，大部分却也保护了植物有机体，使之不受外界刺激的影响；同样的刺激在动物方面就会引起感性的反应，并妨碍它们的睡眠。(4)因此，植物一般来说是无意识的。然而，这里我们仍要慎重地对待这种截然的区分方法。无意识和意识并非两种标签，我们可以机械地取其中的一张贴在所有的植物细胞上，再加另一张贴在所有的动物身上。如就已经退化到不动的寄生状态的动物而言，不能不认为其意识也已沉睡不醒；与此相反，对于已经恢复其运动的自由的植物来说，不妨认为它们的意识已经觉醒，而且该植物恢复这种自由的程度越高，其意识的觉醒程度也越高。意识和无意识只不过标志着动、植物两大领域的不同发展方向；因此，要寻找动物意识的最佳标本，必须上溯到动物系列的最高代表那里，反之，要发现植物中可能有意识的例证，必须尽可能地下溯到最低等的植物那里，例如，到藻类（Algues）的游动孢子那里，更常见的是到说不清是具有植物形态还是动物性的单细胞有机体那里。从这一观点出发，我们可以采取敏感性和觉醒的意识这一标准来定义动物，采取沉睡的意识和无知觉这另一标准来定义植物。

总之，植物用矿物质直接制造有机物；一般来说，植物的这种能力可使它们无需运动，因此也不必感觉外界事物。动物则不得不去寻找食物，因此朝着运动的方向进化，随之而来的是产生越来越丰富和越来越清晰的意识。

现在，在我们看来毫无疑问的是，动、植物的细胞同出一源。有生命的有机体最初都摇摆于植物形态与动物形态之间，同时共具两者的性质。实际上，我们刚才已回顾了这两大领域各自独特的进化趋向不管有多大的分歧，它们至今仍旧共存于动、植物中。只是各占的比例不一样。这两种倾向中的一方通常掩盖抹杀了另一方，但在例外的情况下，被压抑的一方也会重整旗鼓、收复失地。植物细胞的活动性和意识作用不总是沉眠不醒，在环境允许或必要的情况，它们也会苏醒过来。另一方面，当动物保持植物生命的趋向时，其进化也将不断地延误、受阻、以至于倒退回去。事实上，不管哪一种类的动物，也不管它们的活动性可能显得多么充沛，多么丰盈，麻木不仁和无意识的状态依然伺伏和等候着它们。动物只有努力才能保持其作用，作为努力的代价就是疲劳。沿着动物的进化路线，产生过无数的衰退现象，这些现象大部分与寄生习惯有关；这也可以说是缩回到植物生命中去。因此，所有这些都使我们断定动、植物出自共同的祖先，这个祖先在发生阶段兼有动、植物两种趋向。

然而，在这种原始形态下互相包含的两种倾向，越发展就越分离。从那里出现了带有固定性和无感觉的植物世界，也是从那里产生了带有可动性和意识作用的动物世界。要解释这种分裂现象，无需引进神秘的力量。只要注意到生物会自然而然地倾向于最适合自己的方面，而且动、植物会从两种不同的方便之门中分别选择一种来获取自己所需的碳和氮，便足以说明它们为何产生如此之大的分野。植物连续而机械地从不间断向它们提供此类元素的周围环境中摄取自己的养料。动物则通过非连续的、爆发性的和有意识的行动来觅食，其食物是已经将此类元素固定下来的有机体。或许可以说，这就是自然界两种不同的生存方式：勤勉与怠惰。因此，在我们看来，要在植物中哪怕寻找我们能够设想的最原始的神经要素，也是很成问题的。我们认为，植物与动物的主导意愿相呼应的地方在于，植物在利用日光辐射破坏碳酸（溶于植水分中的二氧化碳）中碳与氧的结合时所表现出来的对能量转变的导向作用。至于植物与动物的敏感性相呼应的地方则在于，它的叶绿素对光线具有非常特殊的感应性。由此看来，神经系统首先是沟通感觉与意志的一种机构，植物类似的“神经系统”就是沟通叶绿素的感光性与淀粉的制造的一种机构，更准确地说，一种独特的化学反应装置。这还是无异于说，植物不应该有神经要素，而且，促进动物的神经和神经中枢发展的那种冲动，在植物那里便表现为叶绿素的光合作用。(5)

我们在匆匆地浏览了一下有机世界之后，已可用更精确的词语界说动、植物的一些本质特征，确定是什么使这两大生命领域联合起来，又是什么使它们区分开来。

就像上一章所示的那样，我们假设在生命的深处有一种力，它要将最大可能数量的不确定性嫁接于各种物理力量的必然性上。这种力不可能导致能量的创造；即使它创造能量，其能量的大小之值也不会达到我们的感觉、我们的测量仪器、我们的实验以及科学本身所要求的数量级。因此，这一切似乎说明这种力只是旨在尽量利用它可以支配的既有能量。只有一种办法可以达到这个目的，那就是先从物质中获取其积累的潜能，再在必要的时候将此潜能释放出来，以提供生命活动所需要做的功。这种力本身只有释放能量的发动功能。不过，发动之功尽管总是一样，而且总是比任何量级的功都小，其效果仍与它释放之物的重量和位差成正比，或者说，所积蓄的可自由支配的潜能越大，效果就越大。实际上，我们星球表面可利用的能量的主要源泉是太阳。因此，问题就在这里：有必要让太阳在地球表面各处暂时部分地停止其有用能量的不断消耗，并且将一定数量的尚未利用的能量储存于适当的仓库中，让这些能量在以后的任何需要的时刻、需要的场所以需要的方式和方向释放出来。动物取作为食物的哪些物质正是这种仓库。这些物质的分子构造十分复杂，它们在潜在的状态下隐藏着相当大数量的化学能，形成了一些爆发性的生物种属，只待该种属内部的一点火花闪现，便将储存之力释放出来。现在，生命兴许先要制造这种爆发性之物，同时要让它爆发出来以资利用。在这种情况下，同一的有机体既在直接地储存太阳放射的能量，又在空间的自由运动中将之消耗掉。这就是为什么我们必须认定第一批生物一方面毫不放松地将从太阳那里借取的能量积累起来，另一方面又在运动过程中以间断的、爆发性的方式消耗掉这些能量。像眼虫（les Euglènes）这样带有叶绿素的鞭毛虫类至今仍象征着生命的这种主导趋向，虽然它们处于低等的、不能进化的生命阶段。动、植物两大领域之所以存在如此歧异的发展趋向，可以打个比方来说，是否因为各个领域都忽略了生命规划表中不同的一半？或者更可能因为生命在地球上所面对的物质，本质上都反对那两种趋向在同一有机体内共同取得长足的进展。可以肯定的是，植物特别接近于第一种原因（忽略了另一半），而动物则接近于第二种原因（反对两种趋向同时并举）。不过，如果制造炸药的目的自始至终是为了爆炸，那么，动物在进化的特点上总的来说就比植物更能显示生命的基本方向。

因此，动植物两个领域的“和谐”，即它们所表现的互补的特点，毕竟因为它们所发展的两种趋向都来自同一根源，而且开始时是融合为一的。单一的原发趋向越加发展，在原始状态下原本互相包含的两种因素便越难在同一生物体内保持和谐的统一。于是产生了分裂，于是出现了歧异的两种进化路线；也是从这里发展出在某些方面相反、在另外一些方面又互补的两个系列的生命特征，不过，不论是相反的还是互补的，它们总是在两者之间保存着一种亲缘的意味。动物在它们进化的路上不可避免地会出一些事故，但仍旧朝着越来越自由地消耗自身爆发性的能量的方向发展，而植物毋宁说趋向于完善它们的就地积累能量的系统。我们不想过多地探究植物的这种趋向。只要指出植物必定也已经从新的分裂中获得莫大的利益，就像在植物和动物之间所产生的那种分裂一样，我们就满足了。原始的植物细胞必须自己来摄取碳和氮，然而，一旦微观性质的植物（如细菌和微生物）以固定周围环境中的氮为专职，而且在这种还很复杂的工作中，不同的微观植物各有所司、分野相当明确，那么，原始的植物细胞便几乎可以放弃氮的固定工作。有些微生物只固定空气中的氮，还有一些微生物可以将氨的化合物转化为亚硝酸化合物，然后再把它转化为硝酸盐类的化合物；所有这些微生物都是由原始的单一趋向经过相同的分裂过程而产生的，因此可以像植物一般服务于动物一样，服务于整个植物世界。假如将这些微观植物划入另一特殊的领域，我们或许就可以说，地里的微生物、植物和动物向我们显示了生命在相互含蕴的开始阶段所包含的一切东西的分解；进行这种分解的是地球上可供生命支配或利用的物质。确切地说，这是否就是一种“分工”呢？分工一词与我们所认定的进化观念不完全契合。有分工的地方，必有多方努力的联合，还有多方努力的集中。而我们所说的进化决不是向联合的方向发展，而是向分离的方向发展，决不是趋于多方努力的集中，而是趋于多方努力的分散。我们认为，这几个项目在某些方面的和谐，并没有出现于它们在进化过程中的相互调整和适应，而是只出现在开始的阶段。和谐产生于原本的同一性。进化过程以扇形的方式展开，开始时相互补充以至于相互融合的各项，随着它们同时的增长而彼此逐渐分开，和谐就是从这里来的。

而且，我们应该看到，由某种趋向分裂出来的诸要素绝非具有同样的重要性，尤其是绝非具有同样的进化能力。我们刚刚区分了有机界的三个不同的领域。其中头一个领域只是停留于原始状态的微生物，动物和植物则蓬蓬勃勃地向各自的高级阶段发展。这些确实就是某种趋向出现分化时的一般状况。在由这种趋向产生的各种不同的发展系列中，有的无限期地延续下去，另外一些则或早或晚要走到自己生命的尽头。后面这些生物不是直接从原始的趋向中产生的，而是来自从原始趋向分化出来的各要素之一；它们属于残余的发展物，是由某一最基本的趋向在继续进化的过程中形成并遗留下来的。至于那些最基本的趋向，据我们的看法，则带有可辨认的标志。

这种标志在每一个体上依然可见，它就像某原始趋向所内含的各要素的痕迹，它们代表一些基本的进化方向。事实上，一种趋向所内含的各要素不能与空间中并列但又相互排斥的种种物体相提并论，前者只能说与种种心理状态差可比拟；不管每一心理状态开始时是怎样地独一无二，它还是要加入到其他状态中去，这样实际上便包含了它所隶属的全部个性。我们不妨这样说，任何重要的生命现象在它尚处原初或潜在的状态时都会呈现其他生命现象的特征。反过来说，当我们在某一进化路线上遇到可算是沿着其他进化路线发展的生命现象的“回忆”时，我们必须认识到出现在我们面前的是同一原始趋向分化出来的各要素的问题。从这种意义上说，植物和动物很好地代表了生命两大不同的发展趋向。如果说植物以其固定性和无感觉性区别于动物，则还应注意到运动和意识在植物那里仍像可以被唤醒的记忆一样沉睡着。此外，与通常沉睡的记忆并存的是植物觉醒和活动的记忆。就是在这类的植物中，其活动性仍不妨碍其基本趋向的发展。我们可以提出下面的法则来说明之：当某种趋向发展壮大时，自我分解现象即刻发生；由此产生的各种特殊趋向都会保存和发展原始趋向中与自己的专职分工没有抵触的一切要素。通过这一法则，我们可以精确地解释前面一章所考察的事实；即相同的复杂的器官怎样在各自独立的不同的进化路线中形成。在植物和动物之间存在的某些深刻的类似性，也可能没有其他的原因。对植物而言，有性繁殖或许只是一种奢侈的行为，但是，对动物来说则必不可少；但是，驱使动物这样做的冲动，同样存在于植物方面，因为本原性的原始冲动在两大生命领域分裂之前便已存在。对于发展趋向日趋复杂化的植物种属亦可作如是观。由于动物界需要越来越广阔的活动余地和越来越有效的活动能力，所以导致其有性生殖的那种冲动趋向便显得极为重要。植物注定要在无感觉性和固定性中生活，如果不是因为开始时即已接受与动物相同的冲动性向，它们后来就不会出现这种性向。最近的实验考察显示：一旦植物的“突变”期来临，它们就会漫无目标地在任何方向上发生变异；我们认为，与此不同的是动物必须朝着比植物远为确定的方向进化。不过，我们不想再进一步论述生命的这种本原性的分裂。后面我们要进入将使我们特别感兴趣的动物进化领域。

六、动物生命的图式

我们认为，构成动物性的实质内容就是有能力利用释放的机制，将体内潜藏和蓄积的最大可能的能量转化为“爆发性的”行动。开始的阶段，“爆发性的”行动是偶然发生的，因此不能选择其方向；这就像变形虫将它的假足同时伸延到四周一样。但是，随着我们在动物系列中向上行进，我们便看到甚至身体的形态都描摹出一些方向十分确定的体内能量的走势。这些方向一般由许多条两端相连的神经要素来标示。而且，神经要素隐约地显露于尚未分化的有机组织的块状物中。因此，我们可以设想，从神经要素出现之日起，突然释放所积累的能量的能力便集中于这种神经要素及其附件中。其实，所有活细胞都不断地消耗能量以维持自己的平衡。自始至终沉眠的植物细胞就是完全专注于这种吸收和保存能量的工作，似乎将原本只是开始时的必要手段当作自己最终的目的。但是，动物则将自己的目标集中于活动上，也就是说将能量用于空间的变换的运动上。动物的每一细胞为了生存很可能消耗它所拥有的大部分能量，甚至还常常消耗掉全部这样的能量；不过，有机体整体上都想将尽可能多的能量吸引到完成运动的部位。因此，凡是存在神经系统以及作为它的附件的感觉器官和运动器官的地方，身体其他部分的本质功能似乎便是付出全部的努力为它们准备即将释放的爆发力，以便在需要的时刻将这种力量传送到上述的系统和器官去。

高等动物的营养作用实际上非常复杂。首先，它有助于修复组织；接着，它还要向该种动物提供必要的热量，使之尽可能地不受外界气温变化的影响。借此营养作用，与神经系统有连带关系的、作为神经要素生存场所的有机组织可以得到保养和支持。假如这种有机组织不向那些神经要素，尤其是不向它们所作用的肌肉，传输供它们消耗的一定数量的能量，那些神经要素便没有任何存在的理由。总之，人们甚至可以作此设想：营养本质上的终极目标就在于此。这不等于说营养中相当大的部分都用于这类工作。这好比一个国家，它可能要支付巨大的经费来保证税收的交纳系统得以顺利地运转；减去这类维持各种组织的存在和作用的费用，国家能够自由支配的款项可能为数不多；然而，这笔款项的必不可少仍然是征敛税收的理由，也是支付维持征收系统运转的费用的理由。动物需要吸收营养物来补充它们的能量消耗的道理也是如此。

许多事实都向我们表明，神经肌腱各要素，相对于有机体的其他部分来说，其功能就在于占有着这种能够完成自由的、爆发性的能量释放的地位。首先看一看营养物在生物体的不同要素间的分布情形。这些营养物分为两大类：一类是四元的或蛋白质的化合物，另一类是三元的化合物，包括碳水化合物和脂肪。第一类物质具有适当的可塑性，旨在修复受损的组织；不过，由于它们也包含碳元素，所以一有机会也能转化为能量。然而，提供能量的功能更专门地落在第二类物质上：它们与其说与细胞内的物质相结合，不如说存放于细胞内，以潜在的化学能形式，给细胞带来能够直接转化为运动或热量的能源。简单地说，第一类物质的主要作用是更新生物体的内部机构，第二类物质则提供它们所需的能量。理所当然，第一类物质对于自己的去向没有特别的选择余地，因为生物体内各个部件都需要维修和保养。至于第二类物质的情况便与此不同，碳水化合物在生物体内的分布很不平均，这种不平均的分布对于我们来说更具有高层次的意义。

这些物质以葡萄糖的形式经由动脉血输送后，实际上就以肝糖的形式储存于各个组织的细胞中。我们知道，肝脏细胞由于能够将葡萄糖转化为肝醣加以储存，所以肝脏的主要功能之一即为维持血液中葡萄糖的一定含量。于是，从葡萄糖的循环和肝醣的积累中可知，有机所做的一切努力似乎都是为了向肌肉组织和神经组织的各要素提供潜在的能量。肌肉组织与神经组织的能量储存过程有所不同，但获得的结果则是一样的。在肌肉组织的细胞中储存相当多的能量，因为肝醣首先往那里贮放；比起从其他组织中可以找到的肝醣含量来说，肌肉组织实际上是大量肝醣的仓库。与此相反，神经组织所含的肝醣则很稀少（神经要素的作用只是释放肌肉里所储存的潜在能量，从不需要同时做大量的功）；不过，值得注意的是，那里所保留的能量一旦消耗掉，血液就会予以补充，这样便使神经可以立即取得潜能。因此，肌肉组织和神经组织各自拥有很大的特权：前者在于可以获得可观的能量储存量，后者在于一旦需要，它总是能够即刻得到最合适程度的能量补充。

尤其值得注意的是，这里主要是感觉器官—运动器官这一系统要求提供肝醣作为潜在的能量，而有机体的其他部分似乎是为了将力量传输到神经系统和神经所作用的肌肉而设的。的确，当我们想到神经系统（甚至整个感觉—运动系统）扮演着有机生命的调节者这样的角色时，不会询问：在神经系统与身体其他部分之间进行良好的交换工作时，神经系统是否真正是身体所侍候的主人。如果仅仅静态地考虑潜在能量在各组织之间的分配情形的话，人们就已经倾向于上述的假说；而且，如果细察该种能量的消耗和重建的相关条件，我认为，人们将会完全赞成此说。人们实际上假设感觉—运动系统与其他系统没有什么不同，它们同处于一个水准上。感觉—运动系统也是由有机体的整体来负载，同时等待过量的化学潜能的供给以完成自己的工作。换句话说，这意味着肝醣的生产量将调节或决定神经和肌肉的肝醣的消费量。与此相反的，我们假设感觉—运动系统是真正的主宰者。它的行动的绵延和广延，至少在某种程度将独立于它所内含的肝醣的贮量，甚至还将独立于有机体整体上的肝醣含量。感觉—运动系统将自行工作，其他组织必须作好一切安排以便向它输送潜在的能量。就像莫拉（Morat）和杜富尔（Dufourt）的实验结果所特别指明的那样(6)，事情的经过可以说恰恰正是那样。如果肝脏生产肝醣的功能决定于支配它的刺激神经的作用，则刺激神经的作用便从属于刺激肌肉运动的神经的作用；也就是说，肌肉运动以大量消耗肝醣为开始，导致血中葡萄糖的含量被稀释，最终决定肝脏必须将一部分储存肝醣投放到被稀释的血液中去，因此不得不重新制造肝醣。因此，一切总的来说都从感觉—运动系统出发，最后又集中到这个系统；我们可以毫不迂回或夸张地说，有机体的其他部分都服务于感觉—运动系统。

再细察一下那种长时间不进食物的后果吧。在饿死的动物那里，引人注目的现象是，其脑髓几乎没受多大损害，而其他器官的重量则或多或少地减轻了，它们的组成细胞的内部也出现深刻的变化。(7)看来身体的其他部分直至最后的时刻仍在支持着神经系统，也就是说，前者始终充当着手段的角色，而后者则是该手段的目的。

总之，为了简化的起见，人们不妨将脑脊髓的神经系统及其延伸的感觉器官再加上它所支配的运肌腱称为“感觉—运动系统”，那么高等有机体便主要由建立在消化器官、呼吸器官、循环器官和排泄器官等基础上的感觉—运动系统构成，那些器官的作用是修补、清除和保护感觉—运动系统，从而为之创造一种恒定的内在环境，尤其是最终向该系统输送可转换为运动的潜能。(8)的确如此，神经功能越完善，旨在支撑它的各种辅助功能也要越发达，因此后者对自己的要求也要越严格。随着神经活动从它沉浸的原生质块中浮现，有机体内支撑它的各种活动也必须紧跟在它的周围；这些活动只能在其他活动的基础上求发展，而其他活动又牵连其他活动，如此环环相扣，没有止境。高等有机体功能的复杂化过程就是这样无穷无尽地进行下去。因此，哪怕研究这些有机体中的一种，都会让我们在那里转圈子，似乎一切是一切的手段。不过，那圈子仍有一个中心，它就是伸延于感觉器官和运动器官之间的神经系统。

我不想在这里细述以前一部著作中详论过的问题。只要回顾一下如下一点便足矣：神经系统是同时在两种意义上发展起来的，一种是对运动更加丝丝入扣的适应，另一种是供生物选择的运动范围更加扩大。这两种趋向表面上颇有对立的味道，实际上它们也确实是对立的；但是，即使是呈最原始的状态的神经链就已经使这两种趋向调和在一起了。实际上，神经链一方面在周边的某点与另一点，也就是感觉点与运动点之间弄上一条明确的连线，这样首先便为原生质块中活动的扩散开辟一条渠道；但另一方面，构成神经链的各要素很可能并非互相连贯相接的，即使假设它们已经互相结合，它们的作用也是不连贯相续的，因为每一要素都终止于某种交叉路口，在那里神经流或有可能选择其通道。从最低等的鞭毛虫类单虫（Monère），直至最灵巧的昆虫，再发展到最富于智能的脊椎动物，它们所取得的进步都主要是神经系统的进步，而且在每一阶段都带来这种进步所要求的各部分（器官等）的创造和复杂化过程。正如从本书的开头起我们就已展示的，生命的作用就是将不确定性嵌入物质中。生命在它逐步的进化过程中所创造的各种形态的有机体或有机组织，是不确定的，在我看来也是不能预见的。这些形态的有机体作为工具或载体所必须进行的活动，也越来越不确定，在我看来则是越来越自由。神经系统连同神经细胞就是真正的一处不确定性的储藏所；构成神经系统的神经细胞两端相接，每一端部都开辟许多通道，层出不穷的问题就出现在这些通道那里。生命冲动的本质所在就是创造这种神经结构。只要对有机世界的整体投去简单的一瞥，似乎即可让我们明了这点。不过，对这种生命冲动的本身做些阐说也是必不可少的。

七、动物性的发展

我们不应该忘记，贯穿整个有机界的进化力量是一种有限的力量，它总是设法超越自己，但在所要完成的工作面前又总是出现力所不逮的局面。由于对此认识不清，激进目的论的谬误和天真的想法才会应运而生。这种理论将生命世界的整体看作一种结构物，而且类似于人类的各种结构物；如果将之具体化为一台机器，那么，机器的各个部件都应安排妥当，以便分工合作，尽可能完善地发挥该机器的功能。而且，生物界的每一物种都应该有自己的存在理由、自己的功能和自己的努力方向。它们合在一起便演出一场大合唱，其中似乎也会出现不协调之声，实际上那是为了突出基本上的和谐。简单地说，自然界里可能发生的一切，大概都像杰出人物的作品一样，即使所得的结果微不足道，但在制造品与制造工作之间仍起码存在着完好的一致性。

然而，在生命进化的领域中，情况完全不像上述的那样。那里所做的功与所得的结果惊人地不成比例。有机界中，从低等到高等的生物总是存在着独一无二的巨大努力；但是，这种努力极为常见地付诸东流，其究竟或因受到相反之力的阻遏，或因忘情于眼前所务之事，有如受镜像之迷而沉吟低回，以至于将应该做的努力丢在一边。就是在这种生物的最完美的工作中，那时它似乎已经战胜外界的阻力，同时也战胜了自己内在的阻力，它仍要仰赖于自己所必须承受的物质性。这就是我们每人在自己身上都能体验到的东西。我们的自由意志就是在这种物质性的运动中被体认到的，但它本身也创造着新生的习惯和惰性，如果我们的自由意志不通过持续的努力来自我更新，便会被那种习惯和惰性所窒息；因为，自动作用永远在伺机扼杀我们的自由意志。最生动活泼的思维一旦落入某种表现的套式之中也会僵化起来。语词会背叛观念。文字会谋害精神。因此，我们最火热的热情，一旦外化为行动，常常就会十分自然地凝结为冰冷的利害打算或虚荣的用心；一种精神会那么容易地采取另一种精神的形式，以至于我们如果不明白死者暂时还能保持在世时的形象，或其他的活人特点，我们就会将两者混淆起来；我们会怀疑自己的诚意，也会否定善心和爱。

这些不和谐的深刻原因隐藏在难以矫正的节奏差异里。生命一般来说就是活动性；而生命的特定表现总是不情愿地或者十分遗憾地接受这种活动性，而且永远落后于这种活动性。生命一往无前，而生命的特定表现则宁肯原地踏步走。进化总的来说尽可能沿着直线前进，但每一特殊种属的进化则在绕圈子。就像大风吹过，尘土漫卷一样，生物被生命的气息煽起，在半空中飞旋不停，并因此保持着相对稳定的悬浮状态，甚至还会假装完全静止不动，以至于我们会将它们当作事物，而不是当作过程，无视它们的形态的常驻性只不过是某种运动的画像。不过，煽起那些生物的不可见的气息，有时会短暂地以物质的面目出现在我们的眼前。例如，我们面对某些形式的母爱时，会突然间沉浸于温暖、光辉的感觉之中；对于大部分动物，那是那么感动至深的现象，以至于植物对其种子的关怀和呵护之态，也被人们看作是同类情况的表现。被某些人视为生命之大谜的这种母爱，或许已提供给我们生命的奥秘。它向我们显示每一代生物都偏向于它的下一代。同时它还让我们看到生物归根结底只是一条通道经过的地方，而且生命的本质就在于传递生命的运动之中。

总体的生命与那些生命的自我表现形式之间的这种对比，无论在哪里都显示出共同的品格。可以这样概括地说，生命倾向于尽可能地活动，但每一种属又倾向于付出尽可能少量的努力。若从生命的本质方面观察生命，也就是说将生命看作从某一种属到另一种属的过渡，那么，生命便是一种日益扩展的活动。但是，作为穿过生命通道的每一种属，都只求自身的方便和安乐。它们均朝最不费力的方面发展。由于沉迷于将要采取的活动形式，它们进入了一种半睡眠的状态，这时几乎忘却了自己生命之外的所有其他东西（包括其他生命）；而且，不断改善自己，以便尽可能方便地利用周围环境提供的条件。因此，生命借以通往创造新形式之路的行动，与呈现这一形式的行动，是两种不同的运动，它们常常还是互相对立的。前者延伸至后者之中，但是，前者如果不脱离自己原来的方向，便不可能延伸到后者，这就像跳跃者为了越过障碍物，必须把眼光从障碍物那里挪开，只注意自己一样。

生命形式，从其定义来说，就是种种可以生活下去的形式。不管用什么方式来解释有机体对其生存环境的适应，只要该种属继续存在，那种适应便一定是条件充足的。从这种意义上说，古生物学和动物学上所描述的代代相传的种属，没有一种不是生命所带来的成功的例证。不过，当我们将每一种属与在进化的半途中撂下它而不顾的那一运动相比较，而不再比较它与它所处的环境，事态便完全两样。那种运动常常脱离轨道，也常常完全停止下来；这时，那些只有一条通道的种属便成了终点站。从这一新观点出发，不成功可以看作为常规，而成功则应被认为是例外，并且总是不够完美的。我们可以看到动物生命沿着四大条进化路线发展而来，其中有两条走进了死胡同，而在其他两条中，努力程度一般来说都与其结果不成比例。

至今我们还缺少重建这一进化史的详细文献资料。不过，我们可以区分出那些动物生命属于哪条进化路线。我们说过，动物和植物一定很快就从它们共同的根源处分离开来：植物在不动的状态中沉睡，而动物相反的则越来越警醒，并且朝着获取神经系统的目标迈进。动物界的努力很可能还只是要达到创造简单的有机体的目的，但由于这一有机体已被赋予某种程度的运动性，特别是由于其形态处于充分的未确定的范围内，因此可以适应未来的任何定形和定性的要求。这些动物可能类似于我们体内的某些蠕虫（Vers），所不同的在于，与现代的活蠕虫相比，远古时代的那些“蠕虫”只不过是已失去内容的、僵硬的标本；它们原本具有无限的可塑性，包含着无限的未来发展的可能性，与棘皮动物、软体动物、节肢动物和脊椎动物同源。

如果说有一种危险在等待着这些动物的话，这种危险可能就是几乎阻止了它们生命向前发展的某种障碍。只要我们略览原始时代的动物界，便不禁会惊愕地发现它们的一个特点：动物都多多少少被它们自己的外壳所束缚，这类外壳必定要妨碍它们的活动，甚至常常使它们动弹不得。当时的软体动物比起现在要更普遍地披甲带壳。节肢动物一般都有甲壳，那就是甲壳类之属。最古老的鱼类都有极坚硬的骨质外皮。(9)我们认为，这一总的情况表明，软质的有机体为了尽可能地避免被外物所吞噬，彼此都有一种自卫的功能。每一种属在促使自己成形的行动中都朝着最方便自己的方向前进。正因为如此，在原始有机体之中，有些便趋向于动物性，不再利用无机物来制造有机物，而且从已经走向植物性的生命的有机体那里借取现成的有机物；同样的，在动物种属本身之中，不少也以吞食其他动物为主。所谓具有可动性的动物这一种有机体，事实上都利用它们的活动性来寻找没有防备的动物，借此营养自己，正像它们借植物营养自己一样。因此，这些种属越具活动性，那么它们对于其他种属来说大概也就越贪婪、越危险。由此必然产生对整个动物界朝更高级的活动性发展的阻力，使之戛然而止，因为棘皮动物的硬皮和棘块、软体动物的外壳、甲壳类动物的甲壳、远古的鱼类坚硬的鳞甲，很可能起源于这些动物种属御敌护身的努力。然而，这类保护动物的胸甲也限制了它们的活动能力，甚且让它们局促地蛰伏某处。植物以无意识地包裹于纤维质的薄膜中为基本特点，这类动物则躲藏在洞穴或甲壳中，让自己处于半睡半醒的状态之中。棘皮动物，以至于软体动物，直到今天还是生活在这种麻木不仁的境地里。没准节肢动物和脊椎动物也受到这种处境的威胁。不过，它们毕竟还是逃脱出来了，因此有幸发展到如今的最高形式的生命阶段。

实际上，我们可以看到生命的运动冲动在两个方面都已取得优先的地位。鱼类将它们的硬甲转化为鳞片。早在这种情况发生之前，昆虫就已将它们远祖防身的铠甲脱下。这两种情况都可以通过敏捷地避开自己的敌人的办法、还可以采取攻击的手段以及选取适当的时空与对方遭遇等法子来弥补自己防护能力的不足。我们在人类的武力装备上也看到了类似的进步。人类最初的冲动是寻求隐蔽所；随后而来的是力求自身柔韧灵活以便逃脱敌人的攻击，而且，首先考虑的还是先发地攻击敌人——攻击是最有效的防御手段。因此，古罗马军团原先采用重装备的步兵，后来那些披着甲胄的武士便被轻装前进的步兵所取代；一般来说，在生命进化过程中，恰好与人类社会和个人命运的演变过程一样，那些敢于接受最大危险的考验者始能获得最大的成功。

显然，让自己更加机动灵活，对于动物来说是最有利的。我们在谈论到一般的适应性问题时说过，任何一个种属的转化都可以用它本身的利益来解释。这是变异的直接原因，然而它常常又仅是表面的原因。深层的原因在于将生命投入这个世界的冲动，它将生命分化为植物与动物、并使动物具有机动灵活的体形；在某个关键的时刻，至少在某些方面，它还可以促使遭受沉睡或麻痹状态威胁的动物界警醒起来并奋发向前。

在脊椎动物和节肢动物所分别遵循的两条进化路线中，突飞猛进的发展态势（因寄生或其他原因而导致退化的现象除外），首先都表现于司感觉运动的神经系统上。其作用是取得机动性和灵活性，而且还寻求——通过许许多多的试验和努力，开头难免有鲁莽的投入和粗暴的用力过火的趋向——自身活动形式的变化和发展。不过，这种发展的要求，本身也是十分歧异的，所以往往产生不同的进方向。这种不同和差异可以从节肢动物和脊椎动物个别的神经系统中看到。节肢动物的躯体由一连串长短不等的环节结合而成；运动功能便是这样地分布于数目不同、有时还相当多的附属肢上，每一附属肢有每一附属肢的特殊作用。而脊椎动物的运动功能则集中于仅有的四肢上，四肢这种运动器官所起的作用不是太严格地决定于它们的形态。(10)人类在这一方面已发展出完全的独立作用，双手可以完成任何种类的工作。

根据我们所看到的，上述两类动物至少存在着这些差异。但是，在这些差异的后面，我们似乎还可以察觉到，有两种内在的生命力量原本就纠缠在一起，它们注定要在成长的过程中逐渐地分道扬镳。

要定义这两种力量，我们就必须考察节肢动物和脊椎动物两者的进化状况，特别是找出它们各自的巅峰种属来加以分析。那么，究竟如何确定这种巅峰的进化结果呢？如果这里依然旨在达到几何学上的精确性，我们仍要误入歧途。因为，在同一的进化路线或系统上，我们找不到单一的简单标志可以用它来识别哪一种属比另外一个种属更加先进。这里存在着繁复多样的种属特性，我们必须将它们置于各自具体出现的场合来进行比较和衡量，从而确定哪些特性在何种程度上具有本质上的重要意义，哪些特性则仅仅是偶然发生的，以及我们必须对它们思考和注意到什么程度为止。

比如说，“成功”毫无疑问是某一系统或种属的“优越性”的标准，这两个词在某种程度上可以看作是同义词。就生物的成功而言，它意味着在最复杂多样的环境中、克服数不胜数的各种障碍、从而达到十分辽阔的覆盖率的一种能力。能够将整个地球据为自己领域的物种，堪称占统治地位的物种，因此便不愧为优越的物种。这样的物种就是人类，他们代表脊椎动物进化的巅峰。但是，在节肢动物中的昆虫，尤其是某些膜翅类的昆虫，也在它们的那一进化系统中达到巅峰的地位；如果说人类是地上的主人，则蚂蚁可称地下的霸王。

从另一方面来说，出现较晚的一批物种，可能是由一些古老的物种衍化而来的；正因为如此，某些特殊的衍化因子可能已侵入它们之中。按理来说，后出的物种要比它原先的物种优越，因为前者适应了更先进的进化阶段。现在的人类，在脊椎动物中可能是最后出现的(11)；而在昆虫的系列中，只有鳞翅类（蝶、蛾等）会比膜翅类晚些出现，鳞翅类很可能是从膜翅类或其他昆虫类别那里衍化出来的物种，它们寄生于显花植物中。

这样，我们便从不同的途径和方法导向相同的结论。节肢动物进化的巅峰状态是以昆虫，尤其是膜翅类的昆虫，为代表，正像脊椎动物的进化巅峰是以人类为代表一样。由于从动物的本能来说，再没有比昆虫世界更发达的，其中膜翅类的本能的神奇表现，在昆虫世界中又是首屈一指的，因此，我们可以说，整个动物世界的进化，除了退向植物生活之外，都从两条不同的路线往前发展：一是朝着本能的方向，一是朝着智能的方向。

于是，植物性的无知状态、本能与智能，这三者便构成了与植物和动物所共有的生命冲动完全贴合在一起的诸因素，但在动植物难以预料的发展过程中，它们随着不同的本体的成长而一分为三。自亚里士多德以来，大部分的自然哲学都为一种重大的谬误所败坏，这种谬误就是以为植物性的生活、出于本能的生活和合理性的生活是在同一发展趋向上连续的、程度不同的三个阶段；其实，它们是某种生命运动在扩展之时分化出来的三个不同方向的生机。它们之间的不同不在强度上，一般来说，也不在程度上，而是在性质或种类上。

八、生命进化的三大方向：无知、智能和本能

深入研究这一点是很重要的。我们已经看到植物生命与动物生命怎样相互补充和相互对立。现在要说明智能和本能也是这样相互对立和相互补充的。不过，我们首先要谈谈：人们为什么倾向于将智能活动看成优越于本能活动，并且将前者置于后者之上？其实，两者并不属于同一机制或秩序的事物，也不是相继而起的行动，人们不可能赋予它们不同的等级。

原因在于，智能和本能在开始的阶段相互渗透，保存着一些有共同的起源的东西。两者从来没有在纯粹的状态下出现过。我们谈到过，在植物中，原本沉睡的动物性的意识和活动性也有可能觉醒，而动物的生活也常常受到导向植物生活方式的威胁。动植物的这两种趋向一开始就那么紧密地互相渗透着，所以两者从来就没有完全分裂开来。它们彼此不断附身在对方：到处可以找到两者混合在一起的痕迹，只是两种趋向的配比有所不同罢了。智能和本能在各种生物体上的表现也是如此。任何一种智能都带有本能的痕迹，而本能则更是在智能的光晕的笼罩之下。就因为有这种智能的光晕的笼罩，所以才引起那么多的误解。由于本能常常或多或少地带有智能，人们才会下这样的结论：智能与本能是同一机制或秩序的事物，在两者之间只有复杂或完善程度的不同，尤其值得注意的是，其中一方可以用另一方的词语来表达。事实上，两者仅仅因为互补才相伴，因为不同才互补。本能中所包含本能的因素，从导向的意义上说，与智能中所包含智能的因素恰好相反。

如果我们坚持这种观点，也不值得大家惊讶，因为我们认为它是重大的论题。

首先要说的是，我们下面要做的区分是斩钉截铁的，准确地说是因为我们要从本能中定义出本能的因素，从智能中定义出智能的因素，而一切具体的本能都与智能相混合，正如一切真正的智能都渗透着本能一样。而且，无论是智能还是本能都不适应于严格的定义；这是两种趋向，而不是已经完成的事物。还有一点我们不应忘记：在这一章里，我们将把智能和本能当作生命发展过程中初始的功能来考虑。那样的话，以有机体形式表现出来的生命，在我们看来便是为了从原始的自然之物中获取某些东西的一种努力。如果在本能和在智能中打动我们的是多种多样的努力，那也不必因此而大为吃惊；而且，如果从这两种形式的精神活动中首先看到两种作用于无生命物质的不同方法，那也是很自然的。这种看起来有些狭隘的观察智能和本能的方法，在作为区分这两者的客观手段方面却有它的不可替代的优势。不过，这种方法无法显示一般状态下的智能和一般状态下的本能，它只能告诉我们中间的位置，智能和本能在这位置的上下之间不断地摆动。为此，我们随后只能看到一个图式化的景象：智能和本能分别的轮廓在那里会显得过分鲜明，而且我们会忽略掉两者的融合和交汇之处。在这个如此模糊不清的问题上，我们为追求透亮清晰而付出的努力再大也不为过。过后，要使这轮廓外形更平滑柔顺，要纠正原先几何的图像，并且最终以富于生命柔韧性的模式取代那僵硬的图解，总是容易一些。

人类在地球上的出现时间应该追溯到什么地质年代？这要追溯到第一批武器，或者第一批工具，被制造出来的时代。围绕布歇尔·德·珀特(12)在穆兰—基侬（Moulin-Quignon）采石场发现的石器等古物而展开的争论，至今还没有被人遗忘。问题在于所发现的是真正的石斧，抑或只不过是碎石中偶然出现这种形状的东西。如果真是原人制造的石斧，我们当然会毫不犹疑地相信：出现在我们面前的确是智能的产物，而且还是出于人类的智能。现在先让我们观看一下动物智能的集锦：动物的许多行为都可以用形象的模仿或者自动联想来解释，除此之外，还有一些动物行为无疑地可以称作智能。动物最突出的智能表现就在于印证了我们今天所谓的“制造”这一概念，不论这里指的是某种动物一生中成功地自制一件简陋的工具，还是指动物它们也利用人所制造的东西为自己谋取好处。在智能的问题上，动物的排名仅次于人类；猴子和大象便属于有时能够使用人造的工具的动物之列。等而下之，但差距也不是太大的，有一些动物，它们就可以认出制造物来：例如，狐狸很明白什么是陷阱。毫无疑问，哪里出现推导的行为，哪里就存在着智能；推导的行为实则是发明的肇始，因为它使过去的经验转向到现在的经验上来。一旦这种经验的推导物化为制造好的工具，这项发明工作便算完成了。动物的智能都以这种成果为最高的理想境界。动物固然通常达不到制造工具和使用工具的智能高度，它们仍会在大自然提供的本能的基础上加以种种的变化，似乎在为趋近上述的理想做准备。至于人类的智能，我们还没有充分地注意到，机械的发明从一开始就成为它的主要特征，直至今天我们的社会生活仍围绕着人为的工具的制造与使用而展开，开辟前进之路的诸多发明都沿着智能的方向发展。我们对此几乎毫无察觉，因为改变我们的自身要比改变我们的工具经历更长的年代。我们个人的以至于社会的诸多习惯都比造就它们的环境延续更长的时间而不衰，因此一桩发明或创造往往要等到它的新鲜感尽失，一点也不引人注目的时候才显出它的终极效果来。自蒸汽机的发明开始到现在，一个多世纪已经过去了，这时我们才开始感觉到它对我们的震撼的深度。毋庸置疑，这一发明所引起的工业革命已经掀动我们整个的人际关系，促使后者发生巨大的变迁。新观念为之而层出不穷，新感觉也陆陆续续地产生。假如拉开距离，在数千万年之后再回头看现代，那时，人们便只能了解到我们的现代的一些大体轮廓，我们打响过的战争和我们拼死闹过的革命，已经算不了什么了，至多不过是还有回忆录可查而已；但是，蒸汽机，还有伴随着它的一系列发明的过程，则可能像我们谈论史前的青铜器或石器一样，不绝于口，被当作划分和定义一个大时代的标志。(13)如果我们能够平心静气地、严格地按照历史和史前史的各个时期所提示的人类及其智能的不变的特性来给人类下个定义，我们也许会把人类称作“工作人”（Homo faber，拉丁文，亦可译为“工匠”、“技艺者”、“使用工具者”等——译者），而不称做“智者”（Homo sapiens）。简而言之，智能追根究底主要就是制造工具以及其他的人工制品的能力，而且还具有不断地变化其制造方式和制造质量的能力。

那么，一种非智能动物是否也拥有工具或机械呢？是的，也拥有，但它的工具已与使用这种工具的身体结合为一；而且还形成了与这种工具相适应的、知道怎么使用这种工具的本能。当然，我们也不能就此认定所有的本能都包含在使用内在的机制的那种自然能力之中。这样地界说本能，不适合于罗曼尼斯(14)所谓的“二次性”的本能；即使是“初级性”的本能，也有一些与这种界说不符。但是，上面对本能的界说，就像我们对智能所做的临时性的界说一样，至少可以确定本能的理想界限，许许多多形式的本能都趋向于这一界限。人们确实常说，大多数的本能不过是有机组织本身作用的延续，更确切地说，是这种作用的完成。本能的活动从哪里开始？这种自然的活动又是结束于何处？我们说不清楚。在从幼虫化为蛹，再化为成虫的整个变形过程中，对于幼虫来说这里常常需要合适的活动和某种主动性；实际上，在这种变形过程中，动物的本能与生命物质的有机组织作用之间不存在严格的分界线。我们既可以说本能调动和组织了可供其使用的工具，也可以说有机组织的作用过程在本能的器官活动中得以连续不断地进行下去。昆虫神奇的本能也不过是将其特殊的组织结构发展为种种形式的运动；诚然，社会或群体生活在不同的个体中间进行劳动的分工，于是也将不同的本能分配给不同的个体，形成了个体之间相应的结构差异：蚂蚁、蜜蜂、大胡蜂和某些拟膜翅类昆虫的多种形态，已人所共知。因此，我们如果仅仅考察智能和本能各各获得完全成功的典型例子，便会发现两者之间存在着本质的差异：完好的本能是使用、甚至是组织和构成有机的工具的一种能力；而完好的智能则是制造和使用无机的工具的能力。

这两种活动方式各自的优点和缺点是显而易见的。本能就近很方便快捷地就找到了合适的工具：这种工具像大自然的一切作品一样是由自身制造和修补的，而且表现出极其复杂的细部构造，同时又具备奇妙而单纯的功能；在情况需要的时候，它能够毫不困难地立即予以反应，出色地完成本分的工作。然而，这种有机的工具几乎总是保持着永远不变的结构，因为它的稍为改变将牵涉某一物种演变的大局。因此，本能必定是十分规范的，它仅仅是为了特定目的而使用特定工具的一种能力。与之相反，通过智能构造出来的工具往往是一种不完善的工具。它花工夫来制造，使用起来一般也很麻烦，不是一开始就能得心应手。但是，由于它是由无机的材料做成的，所以可以采取任何的形式，派任何的用场，使有关的生物摆脱每一种新出现的困难，从而赋予该生物（人类）无限的力量。在满足即时迫切的需要方面，它不如大自然所赐予的有机工具，但在应对不很紧迫的、又是很重大的需要时，它优越于自然之物的特点便显露出来。而且，这种人为的工具还有一个长处，即它能够反过来影响制造者的本性，因为它要求制造和使用它的人同时去操练一种新的机能，也就是说赋予他更丰富的自身组织能力，从而让它充当由自然组织延伸出去的一个人为器官。每当这种工具满足了一种需要，它就会创造出另一种新的需要；因此，这种工具不像本能一样属于封闭式的圆形运动，让动物周而复始地在其中运转，而是一往无前地推进，这种开放式的活动使人类日益趋向自由的王国。但是，智能是在很晚的阶段才显出优越于本能的特点。一直等到那个阶段，智能才把构造工具的本领提高到更高的水平，也就是说开始构造工作母机。在开始的阶段，人为的工具与自然的工具（器官等）的优缺点很均衡地分配，显不出究竟是那一类工具致使有关的生物获得支配自然的较大的力量。

我们可以这样推测，人为的工具与自然的工具两者开头是互相牵涉的，而原发性的心理活动则将两者同时涵括进去；如果追溯到过去的源头，我们便可发现，那里的一些古生物的本能，比昆虫的各种本能更接近于智能，而且它们的智能又比脊椎动物的智能更接近于本能；不妨说，原始的基本状态的智能和本能都是物质的俘虏或附庸，它们还不能控制物质。假如生命在内在蕴涵着无限的力量，也许它就应该在同一的有机体内既发展成本能，又发展成智能，而且都可以达到任何必要的发达程度。然而，事实表明，生命的内在力量是有限的，一旦得到发挥或表现，不久即将枯竭；要让它同时在几个不同的方向向前推进，是很困难的，因为这种力量的表现形式带有选择性。于是，它在作用于物质世界的两种方式之中有某种选择：或者创造一种有机的工具（即器官等），通过它来实现对无机物世界的直接作用；或者间接地通过某一有机体（包括自身的器官）来实现这类作用，这时该有机体不是去占有所需的自然工具，而是去构造或利用由无机物做成的工具。智能与本能就是在这种选择过程中产生的，两者愈向前发展，其差异和分野便愈来愈明显，但是它们决不会完全分离开来。从某一方面来说，昆虫即使在选择巢穴的场所、时间和建造材料时，在完善的本能中就已经透出智能的微光了：例如蜜蜂打破先例在野外筑巢时，也知道发明智能型的新蜂巢以适应新环境(15)。然而，从另一方面来说，智能需要本能的程度远远超过本能需要智能的程度，因为，将原材料加工成形所需的力量，本身便已牵涉有机组织高度的参与，如果不依靠本能，任何种类的动物（包括人）都达不到这样的目标。因此，大自然毫不掩饰地让节肢动物向本能的方向进化，而我们则看到几乎所有的脊椎动物都努力趋向于智能的扩展。不过，还是本能形成了脊椎动物的神经活动的基础；智能只是在那里一厢情愿地要取代本能。一般来说，智能毕竟还不能创造工具；但它起码试图通过尽可能多地改变自身的本能来创造工具，以便摆脱本能的局限。只有在人类那里，智能才取得了完全自主的地位；这一成功是由于人类可支配的自然手段的不足而造成的，因为他们有必要超越固有的手段，寻求新的路子来抗御天敌和避免饥寒。当我们努力探讨这类不足的意义之时，它无疑已取得了充当史前资料的价值；这是智能与本能最终分手的重要例证。但是，大自然仍然犹疑不决地在这两种方式的神经活动之间徘徊——本能的方式是取得即刻的成功的保证，但它的效用有限；智能的方式包含侥幸的或然因素，不过一旦取得独立的地位，它可以征服的范围是无限的。这里仍然验证了这样的道理：要赢得最大的成功，就要冒最大危险。因此，本能和智能就代表着同样适合于解决同一个问题的两种不同的方法。

确实，在本能与智能之间会出现许许多多内在结构的差异。我们现在只想探讨与本论题有关的那些差异。首先要说的是，本能与智能意味两种截然不同的认知方式。为此，有必要对意识的一般问题做些阐释。

有人问过，本能究竟在多大程度上具有意识的作用？我们的回答是，这里存在许多差异的和不同程度的意识作用，在某些情况下，本能或多或少具有意识的作用，除此之外便是无意识的作用。我们可以看到，植物有本能的作用；但这种本能的作用不大可能伴随着感觉。即便在动物复杂的本能作用中，至少在某个方面仍然是无意识的。然而，我们这里必须指出，过去人们不大注意在两种无意识之间也存在着差异；也就是说，一种是没有意识，或者说是意识的缺席，另一种是意识的消除。两种都等于零，但第一种零表现一无所有这样的事实，而另一种零则意味着我们本有两拨数量相等、方向相反的东西，它们彼此互相抵消，互相冲和，所以结果也没有剩下什么。石头由高处下落的情景属于第一种无意识，因为石头感觉不到自己的下落。在一些极端的情况下，本能是无意识的，那么，落石是否与这类情况相同呢？当我们机械地做出习惯的动作时，或者当梦游者自动地展现其梦中的经历时，这类无意识是绝对的；但是，这类无意识乃起因于行为的表象为行为的进行过程所阻断，两者之间没有供意识产生的余地。结果是，表象被行为所阻止。下这样的结论的证据是，如果那些“自动化”的行为在完成的过程中因为碰到什么障碍物而停止下来，此时意识就可能重新出现。由此可知，意识曾经存在过，只是被完成表象的行为所中止了。中止这种行为的障碍物，并没有创造出什么肯定的东西；它只不过造就一个空隙，或者说起到一种疏通的作用。对于表象而言的这种行为的短缺或不足，正是我们这里所谓的意识。

仔细考察这点即可发现，意识不过是内在于可能的行为或潜在的活动领域的光圈，它围绕着生物实际完成的行动运转。意识也意味着迟疑不决或选择的过程。当客观上明摆着众多都有可能出现的行动、却没有任何行动付诸实施（比如说某一周密的计划工作尚未完成）之时，意识的强度最大。而当付诸实施的行动是仅仅可能的行动（如梦游或更一般的自动化类型的行动），则意识便几近于无。在这种情况下，表象的和认知的活动依然存在，因为我们可以发现那是一个完整系列的系统化的运动，其开头已经预见了结尾；此外还因为在遇到某种障碍物的冲击时，意识会立即闪现出来。由此可知，生物的意识即潜在的行为与实际的行为之间的算术差额；它是测量表象与行动之间的间距的尺度。

从这里也可以推想到，智能很可能是指向意识这个目标，而本能则趋向于无意识。在本能占主导地位的情况下几乎无需选择，因为所用的工具是由自然所安排的，加工的对象（或材料）也是由自然所提供的，所得到的结果也是自然所预期或本有的；于是，在表象中所固有的意识每每想出现却出不来，因为它已经被与表象相重合的行动抵消了，也就是说类似的自动化的行动构成了意识反面的对等物。即便是在意识出现的地方，它也不是为了启发本能的作用毋宁说它是本能受到阻碍的结果；总之，本能的缺陷，行为与观念之间的差距，都会变成意识，所以这里所谓的意识仅仅是一种偶发的事件。从本质上说，意识仅仅强调了本能的出发点，即一系列自动化的无意识运动开始的一点。与此相反，缺陷则成了智能的正常状态。智能的本质就是与层出不穷的困难拼搏。因为，它原初的功能就是选择合适的地点、时间、形式与材料来制造无机物的工具。而且，它本身不可能有完全满足的时候，因为每当满足一回，就会带来新的一种要求，简而言之，本能与智能固然都牵涉到认知的问题，但在本能中，知毋宁说是当行、本色（无意识作用）的，必须在行动中见之；而在智能中，思维和意识对于认知起到关键的作用。不过，从认知的角度来看，这两种方式与其说存在种类上的差别，不如说只是存在程度上的差别。假如我们所关心的只是意识方面的问题，我们就不会从心理学的观点来观察本能与智能的主要差别。

为了了解它们本质的差别，我们必须深入到本能与智能所直接呈现的、彼此决然不同的两种对象中去，而不是停留于观察这两种内在的认知活动方式的浮光掠影。

当马蝇产卵于马的四肢或肩部时，似乎知道幼虫会在马舔身时被带进马的肠胃里，并且在那里发育成长。当膜翅类的胡蜂捕获猎物时，先以具有麻痹能力的针刺蜇到对象的神经中枢，使其动弹不得，却未即死，这种行为方式活像博学的昆虫学家和熟练的外科医生两者集于一身。至于有一种号称西达利（Sitaris）的小甲虫，人们也常常谈论到它们的本事。这种昆虫把卵产在一种叫作安特弗拉（Anthophora）的土蜂所挖的地下通道的入口处。于是，孵化为幼虫的西达利伺附着于雄蜂身上，直至后者的蜜月飞行与雌蜂交尾时才转移到雌蜂那里，静待雌蜂产卵。然后，西达利幼虫就在带蜜的蜂卵上驻足，不几天就把蜂卵吞食干净，将身子支撑卵壳上，经历了第一次的变形。现在西达利幼虫可以漂浮在蜂蜜中，消耗掉土蜂为后代所准备的营养液，化为蛹，再化为成虫。所发生的一切似乎表明，西达利幼虫刚刚孵化出来不久，就知道雄蜂会从通道口经过；密月飞行会将它转移到雌蜂那里，并因此可以获得足够的蜂蜜营养供其发育成形，于是还可以逐个地吃掉蜂卵，既可以养身并浮在蜂蜜的表面，又可以杀死可能孵化出来的对手——幼蜂。同样的，这一切似乎表明西达利小甲虫知道它们的幼虫会知道这些事情。如果其间存在认知的环节，那种认知也只能说是潜隐的。它只是外向地衍化为实实在在的行动，而不是内向地表现为意识。不管怎么说，昆虫的行为确实含蕴或演绎了特定事物怎样存在或者怎样在特定的时空里表象出来，这一切，昆虫无需学习就知道怎么做。

如果我们现在以同样的观点来考察智能，便会发现智能对某些事物也可以不学而知。但是，这两种不学而知具有非常歧异的特点。我们在此必须注意不要再去复活哲学上关于天赋问题的争论，而是要限于探讨大家都会认可的问题。例如，幼儿可以立即理解动物将永远也理解不了的事物。因此，智能在这种意义上跟本能一样，是一种可遗传的功能，也就是说，是先天的功能。但是，这种先天的智能固然也是一种认知的功能，却认识不了任何具体的对象。当新生儿第一次找向妈妈的奶头时，可以说明他（她）对从未见过的东西有所认知（无疑是无意识的），应该说这正是因为在这种情况下的先天知识是属于本能的而不属于智能的某种特定的对象。这就是说，智能对任何对象都不会有先天的认识。如果智能从本性上说不认识事物，它也就没有任何先天的东西。那么，既然它不认识任何事物，还能说它知道什么，或者有什么认识功能吗？当然可以，因为我们的世界除了事物之外，还有关系。新生儿即便非先天智障者，依然既不知特定的对象，亦不识任一对象的特定性质；但是，稍后，当他听到有人以某种性质修饰某一对象，即在名词上添加形容词时，他会立即明了其意义。因此，幼儿可以很自然地掌握定语与主语的关系，对于动词所表达的总体关系也是如此；语言本身可以让这种关系直接被人所心领神会，在没有动词的原始语言中也可以找到这样的例证。因此，智能很可以自然而然地利用某物与某物的等价或异同的关系，所含的与含有的关系，原因与结果的关系，等等；这些关系都体现于每一句子所包含的主语、表语和动词谓语之中，不管你是用它们来表达自己的还是来理解别人的意见。那么，智能是否可以先天地认知这些具体的关系中的每一个呢？应该让逻辑学家去探讨这些关系究竟能否还原或化约为更一般的关系。不过，无论采用什么方法来做思维的分析，我们最后总能得出一个或数个普遍的范畴；由于我们的心智会很自然地应用这类范畴（即分类的概念——译者），所以说智能拥有对这些范畴的先天知识。于是，我们认为，不管在本能方面还是在智能方面的先天的知识是什么，本能总是立足于事物，智能总是立足于关系。

哲学家们将我们的认知的内容与认知的形式加以区分。认知的内容是根据在原始状态中获取的感觉功能来确定的。认知的形式则是为了形成系统的知识而在这些感觉材料之间建立起来的关系的总和。认知的形式可不可以没有认知的内容而成为认知的一个对象呢？当然可以，因为认知不同于我们对某一东西的占有，而是更接近于我们所养成的某种习惯；它与其说是一种状态，不如说是一种趋向：我们也可以说，它是某种自然的注意倾向。当小学生知道接着要听写分数时，他会在老师念出分子和分母之前就划一条线；这就表明，在他的头脑里存着分子和分母这两个术语的一般关系，尽管还不知道它们分别的数值；他知道其形式，而不知道其内容。我们的经验也是如此，在未详之前，我们往往先知道其范畴，后来再充填以经验。现在让我们以日常习惯用词给智能与本能的差异性下一个更精确的定义：智能就其先天性而言，是在于对形式的认知；本能则意味着对内容的认知。

至此，从这第二观点，即从认知的观点，而不是从行动的观点，来看内在于生命之力，可知它一般也是呈现出一种在局限中发展的原理，因此，原先两种不同的、甚至存在明显的分歧的认知方式就在这种限制中共存，并缠绕在一起。第一种认知方式可以立即掌握特定的对象所固有的物质性，又似朦胧又似明白地告诉自己：“这就是那个东西。”第二种认知方式不掌握任何特定的对象；它仅仅是一种将此物与彼物，或者这一部分与那一部分，或者这一方面与那一方面，联系起来的自然力量——简而言之，是从前提引出结论、从已知走向未知的自然力量。这种认知方式不说：“这是……”；它只说：“如果条件是这样的话，这样的结果就会理所当然地出现。”简而言之，第一种认知属于本能性质的，哲学家称之为直言命题；第二种认知属于智能型；往往以假设的形式表现出来。在这两种能力中，乍看起来，第一种似乎远比第二种更为可取。如果能够引申到数不胜数的客体，那么第一种认知能力确实会被看好。但是，它事实上都只用于某一特殊的对象，而且还是限于该对象的特定部分。它至少对此有切近而充分的认知；这种认知蕴涵于已经完成的行动之中，是不言自明的。智能与此相反，它仅仅天生地拥有一种外在的、空虚的知识；但是，它也因此具备一个长处，那就是提供了一个框架，可以让无数的客体逐一地置放进去。以生命形式出现的进化力量是一种受到内外环境局限的力量，它似乎也不得不在两种有限的天生的或先天的认知领域中翻来覆去地选择，其中的一种适用于外延型的认知，另一种则适用于内涵型的认知。在第一种情况中，所获的知识可能是非常充实的，但它也因此被局限于某一特定的对象方面；在第二种情况中，所获的知识不再受其对象的局限，不过，这是因为这种认知不包含什么，它只是无内容的形式。这两种趋向开头互相蕴涵，为了成长壮大，它们就必须分开。它们都想在这个世上走运，于是就有了本能和智能这样两种称法。

也是因此，上述的两种歧异的认知模式，必须从知识的角度，而不是从行动的角度，被定义为智能和本能。但是，知识与行动在这里仅仅是同一种能力的两个方面。的确，我们不难看到第二个定义不过是第一个定义的改头换面，在形式上的翻新罢了。

如果本能首先是利用有机的天然工具的能力，那么它就必须同时包括关于这种工具的先天知识和关于所适用的对象的先天知识（当然是潜在的，或者是无意识的）。因此，本能是对于某一事物的先天认知。然而，智能却是构造无机物的——也就是人为的——工具的能力。由此看来，如果大自然没能赋予生物可以为自己所用的必备工具，智能的作用就是为了使生物能够根据环境的要求而改变自己的构造物。也就是说，智能的功能是，在任何环境下都要找到摆脱困难的出路，找到最合适的和最切合自己的框架的东西以及解决所存在的问题的最佳答案。因此，智能在本质上关涉和处置所遇的情景与采取的手段之间的种种关系问题。智能先天性的内含就是建立种种关系的趋向，这种趋向蕴涵着对于某些非常普遍的关系的天生知识，个别的智能活动都从这种普遍的关系中取材来建立更专门的关系。可以这样说，行动的目标是制造，而知识必然注意到关系。不过，智能的这种完全形式化的知识，比起本能的物质化的知识来，具有极大的优越性。正因为形式是空虚的，它才能一一地装进难以计数的事物，甚至包括那些无用的事物。形式化的知识虽然也注视着是它自己将之推荐于世的那些实用性的东西，但是它并不局限于实际有用的东西。智者本身就拥有超越自我本性的手段。

然而，智者超越自我的能力同样是有限的：他不能像自己所希望的那样超越自我，而且对自我的实际超越也不像他所想象的那样到位。智能的纯形式特点，使自己失去必要的压载内容，因此不能安下心来思考最值得关注的对象。本能与此不同，它具有自己所要求的物质对象，但是，它不像智能那样可以另找自己的对象；它不进行思考。这里已经接触到本书研究的重点。我们现在将要点明的本能与智能之间的差异，就是全书所要分析的内容。我们可以以如下的格式表示之：有些事物唯独智能能够寻找它们，但是，仅凭智能永远也找不到它们。而这些事物唯独本能能够找到它们；但是，本能永远不去寻找它们。

九、智能的自然功能

这里必须探讨有关智能机制的若干基本细节。我们说过，智能的功能在于建立关系。现在我们就仔细地考察一下智能所建立的关系的性质。在这一点上，眼下我们还处于含糊不清的境地，或者失之于武断，因为我们总把智能看成一种纯粹的思考能力。在这种情况下，我们免不了要把理解力的一般框架理解为：无人说得清的什么绝对的、不可还原的、无法解释的东西。知性天生地有自己的形式，就像我们每个人从娘胎生下来就有自己的面貌一样。我们或许可以定义这一形式，但我们能做的仅此而已；我们无法探讨出它为什么具有这种形式，而不是其他什么东西。于是，有人宣称智能本质上是统一化的工作，它的全部动作都是为了这样一个共同的目的，即：在各种现象的多样性中引进某种统一性，等等，但是，“统一化”一词的意义十分含混，不如“关系”甚或“思考”等词来得明确，而且，它除了“统一化”之外便无更多的意思。而且，我们是否可以作这样的思忖：智能的功能与其说是统一，不如说是分割？还有，如果说智能活动的目的是为了要统一，同时，它寻求统一化的结果仅仅因为它需要统一化的结果，那么我们的认识便与过去的某些心灵要求相联系，而这类要求很可能完全不同于现在的要求。因为，换一种方式形成的智能，所取得的认识便有所不同。如果智能不再依赖于任何东西，那么一切东西就要依赖于智能。这样一来，由于把理解力抬得太高，将导致我们过于低估它所给予我们的知识：尽管智能被认为是一种绝对的东西，它所取得的知识却无疑是相对的。然而与此相反，我们坚持认为人类的智能是相对于或从属于人类的活动的必要性而存在的。只要您活动起来，总有某种形式的智能从中演绎出来。因此，这种形式的智能既非不可还原的，也非无法解释的。而且，正因为智能本身不是独立自足的，因此我们不能再说认识依存于它。由于认识从某种意义上说已成为现实不可缺少的组成部分，认识便不再是智能的产物。

哲学家们都会这样解说：活动总是在有序的世界中完成的，而这种秩序已经属于思维，因此我们便犯了一个预取未经证明的论据（即“丐词”）的逻辑错误，即用必须以智能为必要条件的活动来解释智能。如果我们在本章所取的观点必定是最终具有决定性意义的观点，那么上面的说法理由何在呢？要是那样，我们将与斯宾塞犯同样的错误，即认为，用物质的一般特性留给我们的印象，即可充分解释智能的底蕴；似乎物质所包含的秩序并不就是智能！但是，我们要把如下的问题留给下章来讨论，即：对于智能以及物质的真正起源的问题，哲学究竟能用什么方法来探明？结果可以达到什么样的程度？现在我们所关心的是心理学的秩序问题。我们寻思着：物质世界中哪一部分是我们的智能特别容易与之互相适应的？不过，回答这个问题完全不必选用任何哲学体系，只要立足于常识的观点便绰绰有余了。

现在先从活动谈起，并将“智能首先旨在制造”这一点作为原则提出。制造总是仅仅在一般无生命的素材的基础上进行的，也就是说它处理的是无生命的物体；尽管其中有一部分本为有机物也被利用，这时制造者并不在乎它们原是生命所赋予的一些基本形式。就是在一般无生命的素材中，制造者也几乎专门注意固体物，因为其他物质会因它们的流动性而难于驾驭。如果已可肯定智能都趋向于制造，我们就能预见到在实在之物中，流体只有一部分从制造者那里逃脱，而生物中健全的生命会完全逃脱被制造的厄运。我们的智能，只要摆脱自然的控制，就要以固体的无机物为主要对象。

如果我们浏览一下智能的功用，就会发现智能在处理一般无生命的素材，尤其是固体物时，最为容易，会将它们完全当作“家常便饭”一样。那么，究竟什么是物质世界的最一般的性质呢？那就是它的广延性：这种性质使得它所给予我们的东西都是在其他东西之外，而且在所给予的东西里面，某些部分又是外在于其他部分。为了有利于我们后面的论述，我们可能也会主张一切东西都可以任意地分割成许多部分，每一部分还可以按我们的意思再分割下去，以至于无穷。但是，为了方便眼下的研究工作，我们首先必须将手头的现实东西或者它所分解出来的现实要素，视为暂定的目标，而且把它们当作众多的单位来处理。当我们谈到物质连续的广延性时，就已经暗示这种随意地分解物质的可能性；但是，关于这种连续的广延性，我们心里都明白，它无非是我们的能力所致，这种能力使我们也可以选择物质中不连续的模式。事实上，一旦选择了不连续的模式，往往就只有这种模式在我们看来可以说实际上是引起我们注意的真正的模式，因为正是这种不连续的模式在我们的行动中占据统治的地位。于是，不连续性便被当作专题来研究，从它的本身来说，不连续性也的确值得研究；我们通过自己正面的心智活动就可以形成非连续性的观念；然而，连续性的智能表象则是负面的心智活动，因为，从根本上说，我们的心智拒绝将现有的任何分解系统视为唯一可能的系统。智能仅仅能清晰地表现非连续性的事物。

另一方面，我们所关注的对象肯定都是一些动态的对象，重要的是如何去了解某一活动对象的去向以及它在任何时刻的活动轨迹。换句话说，我们的兴趣首先直接指向它现在的或未来的所在位置，而不是它从一个位置向另一个位置进发的过程，因为过程本身是运动，不是我们的兴趣所在。在我们所完成的作为系统化运动的行动中，我们特别关注的是个别运动的目的或意义，是该运动的总体设计——简而言之，是如何处置这种运动的固定计划。只有在整体上可以因中途发生什么事故而向前推进、减缓或者停止的运动，才能在实际的行动过程中使我们感兴趣。智能远离动态的环境，因为它从中得不到什么。如果我们的智能竟然是纯粹理论性的，它就会投身于运动之中，因为运动本身是实在的，而静止不动则往往只是表面的或相对的。然而，智能却意味着完全不同的东西。除非它强制自己投身于运动，它一般都是反其道而行；它总是从固定性出发，似乎这是它终极的实在：当智能试图表现运动时，它一般通过若干静止不动之物的累加来建构运动。这种动作方式在思辨领域里既不恰当且又危险（它会导致思维的“死结”，而且人为地产生一些难以解决的哲学问题），我们将在以后对此细加说明；但是，从这种方式本身的目的来说，我们不难找出它的理由。自然状态中的智能均以实用为目标。当智能以静止不动之物的累加来代替运动之时，这说明它并没有按实际的运动情况来重建运动，而是仅仅以一种实际的等价物来代替运动。当哲学家们将一种为行动而设的思维方法引进思辨领域时，他们就要犯错误了。关于这点，以后还要细说。现在我们暂且终止于提出这样的见解：智能出于它自然的性向而依恋于静止不变之物。智能仅仅能清晰地表现静止不动的事物。

须知制造就是从物质材料刻画出事物的形式。最为重要的是取得那种形式。至于物质材料，我们一般都选取最方便易得者；但是，要以众多的物质材料中选取所需要的东西，我们至少必须在想象中赋予每种材料以想要制造的那一事物的形式。换句话说，旨在制造事物的智能，就是不倦地寻求事物的形式、而且不把它当作最终的形式的智能，相反地，这种智能将一切材料都看作似乎可以任意地加刻画的东西。柏拉图曾将优秀的辩证论者比做熟练的厨师，他可以根据自然形成的关节来宰割动物，使其骨骼仍保持完好的形状。(16)总是以这样的方式展现的智能，便可能是真正地趋向思辨的智能。然而，行动，尤其是制造，需要的是相反的心智倾向：它可使我们把事物的每一种形式，甚至自然物的形式，都看成是人为的、暂时的形式；它还使我们的思想从可以察觉的事物（甚至有机物和生物）那里抹去从外部显示其内部结构的线条；简而言之，它促使我们将事物的材料与其形式截然分开，而且认为两者风马牛不相及。因此，物质材料总体上对于我们的思维来说就像是一块无边无际的布料，可以让我们任意地裁剪和随心所欲的缝制。这里人们要注意到，当我们说到一种空间的存在时，我们所肯定的就是这种能力，即：它具有均质的、空虚的、无限广阔的和可以无限分割的中介物质，而且丝毫不受任何分解方式的影响。这种中介物质绝不可以被感知，它只能被设想。可以被感知的东西只是它有色的、有阻抗作用的延伸物，这种延伸物可以沿着实在的物体或实在的部件的轮廓线加以分割。但是，当我们想到这种中介物质的可操作的能力，即：我们可以将它任意地分解和重建的能力时，我们已经对衬托在实在的延伸物背后的均质的、空虚的和不受分割影响的空间存在，编制可能的分解和重建的总体规划了。因此，也可以说，这种空间的存在，十分突出地规划了我们对事物可能采取的行动，当然，事物本身也有进入这种框架的自然趋向，这点容我们以后细说。这是取之于心的看法或观念。动物对此便可能毫无认识，即使它也像我们一样见到延伸物。这种空间存在的观念，也象征着人类智能的制造趋向。不过，我们不必反复说明这点。我们只要强调一下如下的设想就可以了：智能的特点是它具有按任何法则分解中介的物质、并且将之重组成任何系统的无限能力。

我们现在已经列举了人类智能的一些主要特点。但是，我们至今在考虑个体的孤立状态时还没有将社会生活估计在内。事实上，人类是活在社会中的生物。不错，人的智能是旨在制造，但是，我们还必须添加一点：为了制造以及其他的目的，个人的智能一般都与其他人的许多智能结合在一起。于是，我们很难想象有这样的一个社会：其中的成员不靠符号来相互交流。昆虫社会可能也有自己的语言，而且像人类一样，这种语言必须适应它们共同生活的需要。只有通过语言，才有可能共同行动。但是，联合行动的需要表现在蚁群中与表现在人类社会中完全不同。在昆虫社会中，劳动分工一般决定于天生的不同体形，而且每一个体都因其特定的结构而固定不变地扮演某种角色，或者说被局限于自己所分担的那一功能上。不管具体情况如何，这类的昆虫社会都是基于本能，因此也是基于多多少少依赖于器官形态的某些行动或制造方式。因此，如以蚂蚁为例，它们就有语言，构成这种语言的符号在数量上也必定很有限；而且，蚁种一旦形成，每一符号必定即与特定对象或特定动作相结合，永不变更，因为它们的符号总是附着于所指的事物上。人类社会则与此相反，制造和行动都具有复杂多样的形式，而且每一个体所扮演的角色都不是由其结构所预定的，因此必须各自学会了自己的一套本领，才能参与社会的分工合作。因此就需要有一种语言来为人类不断地从已知通向未知铺平道路。这种语言所包含的符号的数量不可能是无限的，但必须能够随着事物的无限性而自我扩充起来。符号本身会从一个对象转移到另一个对象，这种趋向是人类语言的特点。这种现象可以在牙牙学语的幼儿那里看到。幼儿能够很快地而且很自然地将他所学的语词的意引申开来，转移到他所听到偶尔结合在一起的或者仅有些微近似的另一对象上。“任何事物可指任何其他事物”——这是幼儿语言的潜在原理。这种趋向已被概括能力所混淆，当然，这是不对的。至于动物，它们自己也在普遍化或概念化；而且，一个符号，甚至一种本能的符号，在某种程度上也总是代表一个类别。但是，人类语言的众多符号与其说是以它们的普遍性为特征，不如说是以它们的变动性为特征。本能的符号是固定的，智能的符号是变动的。

于是，语词的这种变动性使得本身可以从一物传到另一物，从而使自己从事物延伸到观念。如果智能完全是外向化的，不能反躬自省，语言无疑地就不会赋予智能以反映和思考的能力。从事思考和反映的智能，原本就具有多余的能量要散发借此君临和超越实际有用的种种努力。这是潜在地返回自身的一种意识。但是潜在的意识必须变为显在的意识。如果没有语言的疏通，智能很可能一直被固定在它所关注的物质性的对象上。它将处于一种梦游症患者的状态中，也就是说，失去自省的意识，浑浑噩噩地沉迷于自己的工作。语言对于智能的解放有过重大的贡献。语词从本性上说就是可移动的、自由的，所以能够从一物传到另一物。因此，语言不仅可以从某一可感知的事物延伸到另一可感知的事物，而且还可以从可感知的某一事物延伸到对该事物的记忆，同时，从确切的记忆延伸至较为飘忽的形象，最后，从飘忽但仍具象的形象延伸至借以表现此形象的表象，即观念。于是，整个内在世界便敞开于原本着眼于外的智能之前；而这一内在世界也就是智能展现的景象。智能一直等待着这一机会。智能也利用语言的渗透性，由语言引导来产生自己的内在功能。智能的第一职责的确就是制造工具，但要采用某些手段来制造这些工具并非完全切合于它们加工的目的，而是会超越那些目的。因此，智能可以从事额外的工作，也就是说超利害关系的工作。由于智能可以反思自己的步骤，并觉察到自己具有创造观念和产生普遍的表象的能力，即使与实际行动没有任何直接联系的对象也都有了观念。因此，我们说过：有些事物只有智能才能加以探讨。事实上，也只有智能才会关心理论的问题。智能所关心的理论不仅是它原本可以自然支配的一般非生命的无机物质，而是也要涵盖生命与思维。

智能究竟要以什么手段、什么工具、或者说什么方法来解决这些问题呢？这方面我们只能推测而知。智能原本适应于一般非生命的物质形式。智能借语言之助扩充了自己的动作范围，而语言只是为了指称事物而创设的，除了事物别无他指。正因为语言游移不定，可以从某一事物转移到另一事物，所以在语言尚未定格于某一事物时，早已被智能所捕获。智能会把它运用在尚非事物的一个对象上，这一对象直到这时候还隐而不现，只等待借语言之助，从暗昧之中走到明处。可是，语言却将这一对象遮蔽起来，并再度把它转化为事物。因此，智能即便不再利用一般物质，仍旧遵从过去在利用物质的过程中养成的习惯，即：使用尚未有机化的物质形式。智能是在为这类物质的工作中创造出来的。只有为这类物质的工作才能使智能获得充分满足。也只有如此，智能才能达到清晰与晓畅的地步。

因此，为了清晰晓畅地思考自己，智能必须以不连续的形式考察自己。事实上，概念如同空间中的物体一样，彼此分别存在于其他概念之外。而且，概念也有像空间中的物体那样的稳定性，因为概念原本就是以空间中的物体为原型创造出来的。这些概念汇集而成一个“智能世界”。从基本特性来看，这一世界类似于实在事物的世界，但是构成这一世界的因素要比具体事物的单纯形象更轻盈透明，对智能而言也更容易处理。事实上，概念已非对事物单纯的知觉，而是智能对事物的凝注的表象。因此，概念已不再是形象，而是象征符号。逻辑学便是处理象征符号时所必须遵从的总体规则。由于这些象征符号是来自对实在事物的考察。而且这些象征符号彼此间所构成的规则仅仅反映实在事物间最普遍的关系，我们的逻辑学已经成功地树立在以物体的实在性为对象的科学，亦即取得在几何学上的成功。正如后面一章将会谈到的，逻辑学和几何学原本相互依存：实在事物的普遍性质可通过直接的知觉来了解；由这些普遍性质所提示的自然几何学再加以延伸便产生了自然逻辑学。结果，由这种自然逻辑学又产生出科学的几何学，这种几何学可以无限扩大对实在事物外部性质的认知。(17)几何学和逻辑学都可以严密地运用于物质世界。在物质世界中，这两门学问都可以得心应手地分别发挥其作用。然而，一离开物质世界，纯粹的推理就必须接受与这两者完全不同的常识的检验。

因此，智能的一切基本力量趋向于将物质改变成行动的工具，也就是变为语源意义上的器官。生命不会仅以产生有机体而满足，它还要将无机物作为附加东西送给有机体，无机物则借进入生物体内部之机转化为庞大的器官。这是生命赋予智能的首要任务，因此智能还依旧摆出一副受无生命物质魅惑的姿态。智能是一种眼观六路耳听八方的外向的生命。它采用了无机界的自然法则，再以此支配无机界的动作。一旦智能转向生物，面向有机界时，它便要惊慌失措。这时，智能不管效果如何都要把有机物分解为无机物，因为智能如果不从自然的方向转向自己，就不能领会真正的连续性、真正的运动和相互的渗透等，简而言之，也就是不能领会生命这一创造的进化过程。

这里有必要先讨论一下何谓连续性。在生命的形相中，最容易进入感觉、甚至进入感觉所延伸的智能中就是支配我们行为的那种东西。我们要改变某一对象，就必须把这一对象当作可以分割的非连续体。从实证主义的科学观点来看，将有机组织分解为细胞时，便可以说已经达到无与伦比的进步。但是，一深入研究细胞，便发现细胞也是一种有机体。而且，愈深究这种有机体，就会愈发现它的复杂性。科学愈进步，则旁生并出的生物的异质因素便愈多。那么，科学是否会愈来愈靠近生命呢？或者，与此相反，愈是细致地研究这些旁生并出的部分，生命中真正有活力的因子却要越往后退。有些学者已经把有机体的实质看作是连续的，认为细胞是一种人为划分出的实体。(18)然而，这一见解即便最后取得优势，也无非是给我们提供一种生物分析的新方法，因此也是用来展示新的非连续性，尽管与生命的真正连续性的距离略为接近一些。事实上，这种连续性无法从智能获得，因为智能仅仅关注自己自然的运动。这种连续性包括许多因子，而所有因子又是相互渗透的。这两种性质在我们的制造业中是不可调和的矛盾，因此在我们的智能活动中也不可能予以调和并确认。

而且，我们既在空间中分离，又在时间中会聚。智能本质上不是为了思考真正意义上的进化，即作为纯粹动态的连续变化。这方面现在不打算多谈，后面一章将深入探讨它。这里只想说明：智能把衍化或者变成（Ie devenir）看成一系列的状态，其中每一状态本身都是同质的，因此被认为不发生变化。而我们的注意力是否应该集中到某一状态的内在变化呢？我们会立刻将这一状态分解成另一系列的状态，并认为这一系列的状态集结起来而构成新的一系列内在的变化，而这些新的各个系列状态又全都不变。如此循环，直至永远。这里所谓的思惟无非是重建，但重建的是已知的因子，因此也是稳定的因子。于是，只要我们无限地添加进那些因子，我们就可以模仿衍化生成的动态，但衍化生成本身还是较难把握的，就在我们以为已经捉住它了，却不意间已从我们的手中滑落。

正因为智能总想用已知条件来重建，它反而掌握不了历史每时每刻所出现的新事物。智能不接受不可预测的东西。智能排斥一切创造。只要从一定的前提引出可以作为这些前提的函数计算出来的一定结论，我们的智能就会满足，一定的目的可以产生实现此目的的一定手段，这点我们也能理解。在这两种情况下，我们所关心的是以已有的知识构成的已有的知识，简而言之即往事的循环反复而已。我们的智能在这种情况下会十分惬意。对于任何客体，我们的智能都会加以抽象、分割、消除，必要时还会用与事物实际发生方式近似的等值物来代替这一客体。但是，每个时刻都有新生的事物不断出现；新形式的事物一旦产生，即便可以说成是原因所决定的结果，我们仍无法预知它会成为什么样子，因为这里原因都是独一无二的，它们已形成结果的一部分，与结果同时存在，既决定结果，又为结果所决定。我们既可以在自身之内感知这些现象，也可以借共感（Sympathie）在自身之外推测到，但不能通过纯粹的理解力来表现，也不能用狭义的思维来传达。只要考虑到我们理解力的任务，上述情况就不足为奇了。我们的理解力所探求和发现的因果性已表现在我们制作活动的机理上。在这种活动中，我们以同样的因子无限地组成相同的一切东西，并且不断重复相同的运作来获得相同的结果。就我们的理解力而言，完美的结果就是我们制作活动的最终目的性。这里，我们按照预定的模式来工作，也就是说，按照旧的模式或已知的因素构成的模式来工作。至于所谓的发明，它可是制作活动的起点，不过我们的智能不可能在它产生的关键时刻——亦即在它还处于与旧事物不可分的时刻掌握它，也不可能在它的天才层面——亦即在它的创造层面上掌握它。发明是不可预知的全新事物。在通常解释发明时要将它分解成已知的因素或旧的因素，并把这些因素排列成不同的顺序。智能既不承认全新的事物，也不承认剧烈的衍化。也就是说，智能在这里依然掌握不了生命的本质方面的东西，它似乎压根就不是为了思考生命这一对象而设立的。

所有的分析都会给我们带来这个结论。但是，智能活动的机理一点也不需要这样的长篇细论；只要考虑其活动的结果就可以了。我们不难知晓智能固然能够如此巧妙地处理无生物，但是一碰到生物便暴露出自己的无能。不管是处理肉体的生命还是心智的生命之时，智能都一概费力、笨拙而粗暴地使用了很不相应的手段。在这一方面，卫生学与教育学的历史早已向我们做了充分的显示。当我们想到的最切要和恒常的关怀就是保护身体，提升心灵的时候，想到谁都能轻易地以自己或他人作为实验对象的时候，想到医学与教育实践的缺陷已变成明显的祸害，而我们却依然身受其害的时候，我们不禁会被人们的愚昧、尤其是对谬误的固执所惊呆。我们不难发现这一谬误的根源乃基于我们人类智能的偏颇：我们经常把生物也当作无生命的东西来处理，并把一切实在，不管是多么流动的实在，都当作完全静止不动的固体来看待。我们只有在非连续性中、在非流动性中和在死物中才会觉得心安理得。智能原本的特征就是不能理解生命。

十、本能的性质

与智能相反，本能是根据生命本来的形式而造就的。智能以机械的方式处理一切事物，而本能则采取有机的方式。只要沉睡于本能中的意识一旦觉醒；只要本能内化为认识，而不是外化为行动；只要我们知道怎样询问本能，本能又能回答我们，本能就会向我们提供最贴近于生命的秘密。因为，本能的功用仅仅在于继续生命对一般材料的有机化工作。就像人们常说的那样，本能的功用可以达到这样的程度：我们不可能说清楚有机化的工作在什么地方结束，和本能从什么地方开始。当小母鸡用喙啄破包裹着它的蛋壳时，它的动作是出自本能；它只不过是随从使它经历胚胎生命的运动罢了。与此相反，在纯粹的胚胎生命的过程中（尤其是在这胚胎以幼虫的形态自由地生活时），它要完成许多动作，这些动作都必须归功于本能。由此可知，在种种的原始本能中，最重要的一系列本能实为生命过程。与这个过程相伴的潜在意识大多只在生命的最初阶段起作用，后来的生命过程则不依赖潜在意识而完全独自发展。实际上，潜在意识只要更广阔地自我扩展，并且充分地自我深化，就可以与生命的创造力完全贴合。

人们可以在一个生物体内看到无数的细胞为一个共同目的齐心努力，并且分工合作，为自己而工作，同时也为他者而生活，保存自己，营养自己，再生或繁殖自己，通过适当的防御或反应方式对付险情，等等。当我们看到这些现象时，又怎能不想到有这么多的本能呢？但是，这些工作不过是细胞的自然功能，是细胞生命力的组成因素。由此可知，一窝蜜蜂事实上构成了一个关系密切的有机组织，每一个体即使给予住所与食物，也不能超期孤立地生活。我们为何不能认为在作为单一的有机体的一窝蜜蜂中，每只蜜蜂都是由一条看不见的绳索与其他蜜蜂联结在一起的一只细胞呢？在这里，使蜜蜂生存的本能，已经与使细胞活命的力量融合为一，或者说是那种力量的延伸。在这类极端事例中，本能与有机组织的作用已经重合在一起。

当然，在同一本能中，其完善程度也有很大的不同。例如，在土蜂与蜜蜂中，其本能的差异便极为明显。它们两者之间有许多过渡阶段，这些阶段均与它们的社会生活的复杂程度相对应。同样的差异也出现于不同组织的各组成因素的功能中，虽然这些组织多少都有些近亲的关系。无论是本能还是组织的组成因素，都是根据同一主题而演化出来的许多变奏曲。但是，主题的恒定性始终都很明显，而变奏曲仅仅使主题适应于环境的不同。

不管是动物的本能还是细胞的生命特质，这两者都已显现出同样的明智与同样的无知，似乎细胞对于其他细胞只知道与自己相关的东西，动物对于其他动物只知道可供自己利用的地方一样。其他一切便都被遮蔽起来了。看来，生命一旦以一定种属的面目出现，除了与刚出生的这一种属有一点利害的关系之外，即与生命的其他部分失去联系。这还不明白吗，生命在这里与一般的意识和记忆的行为相当接近。我们不知不觉中已把自己整个的过去都置之身后。然而，记忆现在只把可以弥补我们现状的两三件值得纪念的事情回忆过来。因此，某种属对于其他种属的某些特殊面所具有的本能上的认知，是来自生命的统一体。用古代某哲学家的话来说，生命的统一体是与自己发生共感的整体。动植物的某些特殊本能显然是在异常环境中产生的。如果考察这些本能，就难免要把它们与那些记忆相对照。那些记忆表面上可能已被遗忘，但在紧要的关头还会突然涌现。

或许，许多次要的继发本能以及原始本能的种种样态，都可以用科学来解释。但是，就现有的解释方式而言，科学能否成功地解释本能，值得怀疑。因为，本能和智能是出自同一原理的两种分歧的发展过程，而其中的一个过程停留于自我之中，另一个过程则自谋外化，沉浸于对无生命物质的利用之中。这种同源异途的现象足以说明两者基本上的不协调，也说明智能为何不能兼并本能；由于本能的本质特征无法用知性的语词来表现，因此它也不能被分析。

天生的盲人如果生活在一群也是天生的盲人之中，除非亲自处身于远处的各种事物之中，否则便不可能知晓远处有什么事物。但是，视觉却可以创出这种奇迹。当然，人们可以告诉这盲人视觉的道理，比如说：视觉是光线振动视网膜而产生的，所以它终究也是视网膜的一种触觉。然而，这种解释只是科学的解释，因为在这里科学的任务只是以触觉的用语来表现一切知觉。我曾在另一著作里说过，知觉的哲学解释（即使也可以称之为解释）在性质上与上述的科学的解释完全不同。(19)不过，本能也能认知远方之物。本能与智能的关系就像视觉与触觉的关系一样。科学只能用智能的术语来表现本能；然而，这种科学的解释并未深入本能的核心，只不过对本能进行了模拟性的说明。

人们在这里只要研究生物进化论的那些精致的解说便会深信我所说的不谬。那些解说可归纳为彼此常互相干扰的两种类型。其一是：根据新达尔文主义的原理，本能是在自然选择作用下保存下来的偶然变异的总和。换句话说，胚胎偶然的有益倾向由个体自然地加以选择，再由胚胎代代相传，也是借偶然之力，经过同样的程序，把新的改善加到原有的倾向上。其二则将本能视为退化的智能。也就是说，当某一行动被该种属或其部分成员认定为有益的倾向之后，逐渐形成一种习惯；这种习惯再经遗传的传衍便成为本能。在这两种理论体系中，第一种不会引起太大的争论，它可以有力地说明遗传的传衍的理由，因为它认为本能所起源的偶变，不是由个体获得，而是内含于胚胎中。然而，这一体系完全不能解释大多数昆虫所体现的那种机敏的本能，当然，这种本能肯定不是一朝一夕之间就能发展到目前这样复杂的程度，估计它们是一点一滴地进化而来的；据新达尔文学说，本能的进化是新品质侥幸与旧品质相适应，从而不断地添加和累积而成的。但是，一般来说，本能的完善不是靠单纯的添加和累积所能达成的。在每次加入新品质之时实际上都要求对整体进行重新的调整。否则难免要搞乱一切。类似的这种调整怎么可能期待于偶然的机会呢？我同意，胚胎的偶变会经过遗传而传播开来，也会等待新的偶变来促使它趋于复杂。我还同意，在较复杂的形态中，那些没有生活能力的形态会被自然选择所排除。因此，生命中的本能必须出现复杂而又有生活能力的形态才有可能进化。这种有生命力的复杂化过程在某种情况下只有在新因素加入后引起全部旧因素的相应变化的条件下才会产生。这类奇迹没有人会坚持说是偶然之力造成的，因此只好以这样或那样的方式诉诸于智能。一般认为，生物之所以能在自我之中发展出如此高级的本能，多多少少与有意识的努力分不开。果真如此，我们就不能不承认习得的习惯可以遗传，而且它们会以很有规则的方式遗传，以确保进化的进行。这种说法至少值得怀疑。我们即使可以把动物本能的获得归因于智能，并且承认其获得性遗传的作用，也无法把这种解释方式扩充到植物世界。因为，在植物世界里，就算它们可能有些意识作用，但它们的作为绝非出自智能。然而，藤蔓可以非常精确地使用卷须攀援而上，兰科植物会很巧妙地让昆虫来授粉，(20)这类现象怎能不看作全出于本能呢？

我们这样说并非要完全否定新达尔文主义学说或者新拉马克主义学说。前者也许比较正确地认为进化与其说是从个体传到个体，不如说是从胚胎传到胚胎。后者认为本能源于一种努力，也不出格（不过，我们认为，这种努力与知性的努力完全不同）。但是，前者认为本能的进化是一种偶然的进化，后者认为出自本能的努力即个体的努力，这些便可能都不对。某一物种既能修改自己的本能，又能达到自我的进化，这种努力必有十分深刻的意义，因为它不仅仅依赖于环境，也不仅仅依赖于个体。这种努力即使含有个体合作的因素，那也并不完全出自个体的主动性；即使不排除偶然性在其中会占有很大的比例，那也不能说全是偶然。

现在就让我们实际地比较一下各种膜翅类昆虫所展现的同一本能的种种不同的形态吧。我们所得的印象并非总是只要各种因素连续不断地添加之后，物种就会日趋复杂化；也不是说它们会沿着一个阶梯形的级差，排列成逐渐上升的谱系。不过，我们所得的印象至少会让我们想起一个圆周，各类变种都在圆周的各点上显现出来，而且都凝视着同一中心，并朝这个方向努力。但是，每一变种都只能按照自己的方式接近中心，也只能按照中心开放给每一种属的程度接近中心。换句话说，本能无论在哪里，无论在什么物种上都是完整的，只是多少有点单纯化；其单纯化的方式又是变化多样的。另一方面，我们还可以看到，本能就像攀登着一级一级的阶梯，只朝一个方向复杂化，呈现一种有规则的等级化现象；然而，那些种属如果按本能加以直线的排列，彼此却未必都有亲属关系。因此，根据近年来对各种蜜蜂的社会本能的比较研究，我们有了这样的结论：美利坡宁（Méliponines）蜂的本能在复杂性上，居于邦宾（Bombines）土蜂的原始倾向与蜜蜂圆熟的智力之间。但是，美利坡宁蜂与蜜蜂并无亲属关系。(21)这些不同的昆虫社会复杂化的程度很可能跟所添加的因素的多寡无关，倒是与我们聆听某一音乐主题很相似：起先这一主题完整地转到协和的一些音调上，接着以这些音调为基础，奏出这一主题的种种变奏曲，有的极为单纯，有的十分娴熟。原先的主题似乎还萦回在耳际，但又让人无处可寻，简直无法用表象的语言来表现。当然，它从根源上说只能被感受，而不能被思考。观察某些胡蜂类昆虫的致麻本能，也可以得到同样印象。我们知道，有麻痹能力的膜翅类昆虫产卵于蜘蛛、独角仙和螟蛉等身上。它们先接受胡蜂的精巧外科手术，故而能够好几天活着而不动，成为胡蜂幼虫的新鲜食物。各种膜翅类往往仅螫猎获物的中枢神经，使之不能动弹，又不致于死，然后可视猎获物的种类，以决定自己饵食的方法。土蜂袭击玫瑰甲虫的幼虫时，只刺一点。这一点便是运动神经节的集结处，此外没有螫其他的运动神经节。如果螫其他神经节，甲虫的幼虫免不了死亡和腐烂，因此这种攻击方式不被土蜂所采用。(22)黄翅的地笼蜂选择蟋蟀为猎物，它知道蟋蟀有三个神经中枢来活动三对脚。地笼蜂先刺蟋蟀的颈下，接着刺前胸的背后，最后才刺胸腹之交，从而麻痹所有的运动中枢。(23)安摩菲拉（Ammophile）蜂接连螫螟蛉的九个神经中枢，最后轻轻咬住螟蛉的头，使螟蛉麻痹，却不致其于死地。(24)普遍的主题是“必须让猎获物麻痹，又不致于死”；变奏曲则从属于手术对象的结构。当然，手术未必都完全成功。最近研究表明，安摩菲拉蜂有时不让螟蛉麻痹，直接螫死；有时只将它麻痹一半。(25)虽然本能也与智能一样容易出错，而且本能也会出现个体间的差异，我们仍不能同意有人说的地笼蜂的本能是由智能在暗中的摸索中获得的，因为事实并非如此。即使地笼蜂经过长期的摸索逐渐知道螫什么地方会使猎获物瘫痪，向脑部施行什么特殊手术会使猎获物麻痹却不致命，我们也难以设想如此精细的认知所包含的一些特殊因素会经由遗传的途径而规则地传衍下去。假如在我们现有的经验中竟有一个这类遗传的无可争辩的事例，那就不会有人反对获得性的遗传了。事实上，后天获得的习惯即便真能遗传，其遗传方式也是不确定和不规则的。

然而，所有的难题都出在我们想用知性的语词来表现膜翅类的玄机，这样我们便要把地笼蜂看作为昆虫学者，它们以认知其他一切昆虫的方法来认知螟蛉，也就是说不带任何特殊的切身利害的考虑，仅从外部认知螟蛉。这样，地笼蜂就必须像昆虫学家一样逐一领教螟蛉的神经中枢位置——至少必须先下毒刺一试，以观后效，才能实在地认识它们的位置。但是，如果假定地笼蜂与它们的猎物之间有一种共感，而这种共感会从内在教会地笼蜂该螫螟蛉的什么地方，那么情况可能就完全不相同了。对于猎获物的要害部位的直觉并非得之于外部的知觉，而是得之于两者邂逅之时。此时，地笼蜂与螟蛉已经不被当作两种有机体，而是被视为两种活动。这种直觉以具体的形式来表现可以说就是两者的交互关系。无疑，科学理论不会去考虑或求助于这类事实。科学理论一般不应该让行动优先于有机组织或者让共感优先于知觉和认识。但是，我们也可以这样地反问一句：究竟是哲学在这里已经毫无作用？还是科学任务的结束即为哲学任务的开始？

科学把本能称为“复合的反射”，或当作由智能养成的不假思索的自动化习惯，当作由自然选择作用所累积和固定下来的偶然优点的逐步叠加。总之，科学不是把本能完全分解为智能的种种行为，就是把它分解为由一件件小零件组成的机械，就像那些依靠我们的智能装配起来的机械一样。这里，我确实希望科学能发挥它的作用。科学即便不能如实地分析对象，它也要把对象翻译成智能的语词再提供给我们。但是，我们不得不注意到科学本身已促使哲学换一个角度来观察这些事物。如果现代的生物学还停留在亚里士多德的时代，即仍把生物系列看成单一的线性的发展现象，认为生命已朝智能进化，因此必须通过感性与本能来实现这一进化的目标，那么我们这样的智能生物就有权利转向以前低级的生命形态，并且即便把这些形态嵌进我们的智能框架中也不会使其变形。但是，生物学最显著的成果之一就是表明：进化是沿着歧异不一的路线发展的。我们在其中两个主要的路线的末端，发现了几乎达到纯粹程度的智能与本能。因此，我们要提出以下几个疑问，本能为何会分解为智能的种种因素？它为何甚至完全用智能的语词来表现？人们在这里难道没有想到，诉诸智能的事物或绝对可知的事物，就是回到亚里士多德的自然论那里去？或许回到那里去也比停留在本能之前而不知所措要好，因为那就像面临高深莫测的神秘深渊一样。本能固然不属于智能的领域，却也不出精神领域之外。在一些纯属情感的现象方面和在未经反思的共感与反感中，我们也在自己的意识中体验了昆虫依本能行动时所发生的事情，那种意识很模糊，而且有过多的知性渗透其中。进化使那些从源头开始便互相渗透的因素互相分裂，并向极端发展。更确切地说，智能是一种能力，能使空间上的这一点与那一点联结起来，也能使这一物体与那一物体产生联系。智能可以运用在任何事物上，但它只是停留在事物之外；在探求某深邃的原因时，智能也只能看到这种原因衍化出来的重重结果。无论有什么力量作用于螟蛉神经系统的产生过程中，我们的眼睛和智能都只能看到神经和神经中枢并列或重叠在一起。确实，我们就是这样了解那种力量的所有外部作用。地笼蜂可能只掌握一些与自身利害相关的东西，至少有内在的直觉认识；这种认识方式与一般的认知过程完全不同。这与其说是表象的直观，不如说是体验的直觉。它也许与我们所谓的心有灵犀的共感相似。

关于本能的科学理论一直在知性（l'intelligent）与单纯的可知性（le simplement intelligible）（前者是主动地去了解，后者则被动地得知——译者）之间摇摆；也可以说，不是把本能视为“退化的”智能，就是把本能还原为纯粹的机械现象，这是很值得注意的问题。(26)这两种解释体系处于誓不两立的立场上。前者的取胜之道在于批评对方将本能看作单纯的反射作用。后者则稳操胜券地指出：智能即使堕入无意识之中，也与本能完全不同。说穿了，这两种解释都只是象征性的，所以从某些方面来说两者都可以得到认可，但从其他方面来说又都与其对象不相吻合。具体的解释必须寻求完全不同的学术路线，也就是说，只能进行形而上学的解释，而不是科学的解释；或者说只能循着“共感”的方向，而不能求之于智能的方向。

十一、生命与意识

本能即同感。如果这种同感既能扩展其对象，又能自我反省，它就能帮我们解开生命运行之谜，正像智能加以发展和整理之后可以指引我们通往物质之路一样。因为，智能与本能处于相反的方向（这点怎么强调也不为过）：前者趋向对无生命物质的认识，后者则趋向于生命的意识。智能以它的创造物——科学——为中介，越来越全面地向我们提供物理学过程的奥秘；至于生命，智能只能，也只打算用无生命的方式将它译解出来。智能围绕着生命运动，通过各种各样的视角从外部观察生命这一对象。不过只能逼近对象而无法深入到对象之中。但是，直觉却能将我们的意识导向生命幽深的内部；所谓的直觉就是衍变成无功利心而又自觉的本能，它能够反映和无限地扩大它的对象。

这种能力并非不可能努力达到的，人们除了正常的知觉之外，还有审美能力，就是一个证明。我们眼见的生物形象都只是组合的，而不是彼此有机地联结在一起的。生命沿着各条路线作单纯的运动，其意向在于将这些路线集合一处并赋予它们意义，但又不自觉这种意向。艺术家想要重新抓住的就是这种意向，与此同时通过某种共感使自己置身于对象的内部，并通过直觉的力量消除介于自我与对象（比如模特）之间的障碍。当然，这种审美的直觉，像在其他地方的外部知觉一样，仅仅到达个别人那里。但是，我们可以设想有一种探讨方式与艺术方式所取的路数或导向相同，它也以一般的生命为对象，像物理学一样，紧跟着外部知觉所指示的方向前进，将个别人的感受或接受的事实扩充为一般法则。或许这种哲学从来就没有从它的对象那里获得什么可与科学从它的对象那里获得的认知相比较的东西。智能依然还是由本能环绕着的光辉的核心；本能虽然也已扩展、纯化为直觉，却没有形成比模糊的星云更清晰、确定的实体。但是，直觉固然缺乏只有纯粹的智能才有的那种可以明明白白地说出来的认识，却能让我们领会到当前智能的有关数据或已知条件的不足，同时让我们了解清楚对此的补救办法。实际上，直觉一方面甚至利用智能的机制来显示：为何知性框架在这里没有找到自己恰当的应用场合，另一方面通过本身的作用暗示我们必须以什么取代知性框架，至少让我们对此有种模糊的感觉。这样一来，直觉将引导智能去认识生命过程既不能完全以“多”或“一”的范畴来框定，也不能用机械的因果关系或目的性加以充分的解释。再者，直觉通过在我们和其他生物之间建立共感的交流关系，以及通过扩充我们的意识，将我们引进生命的固有领域，即相互渗透和连续不断地创造的领域。直觉固借此超越了智能，但是，其冲力仍旧来自智能，正是这种冲力才把直觉提升到它现有的地位；如果没有智能，直觉将以本能的形式停留在被特殊的对象外化的空间运动上，即被局限在只与自己的实际利益相关的特殊对象上。

认识论必须如何考虑智能和直觉这两种能力呢？还有，由于没有在直觉和智能之间做出足够明确的区分说明，认识论又是怎样不可自拔地陷入为鬼影憧憧般的问题所纠缠、同时也自造鬼影憧憧般的观念的困境中呢？这些问题我们要在稍后一些的地方做解说。从这个角度来看，我们认为认识的问题与形而上学的问题是合而为一的，而且两者都与经验联系在一起，受到经验的牵制。从某一方面来说，如果智能适宜于面对物质，直觉适宜于面对生命，则我们的确必须压缩两者，从中挤出它们的对象的精华；因此，形而上学将被认识论所左右。但是，从其他方面来说，如果意识就此分裂为直觉和智能，那是因为它既要适用于物质，同时又要追随生命之流而前进。因此，意识的双重性是基于实在的两种形式，而且，认识论必定受形而上学的支配。实际上，这两个方面的探讨彼此相通，从一方可以通往另一方；两者已形成圆圈，圆圈的中心是对物种进化的经验式研究。这便是单纯地观察意识是如何穿越物质的，在向前飞跑中又是如何失去自己和找回自己的，怎样自我分裂又怎样自动组合；经过这种观察，我们才能从中形成这两种因素既对立又可能存在共同的起源的观念。不过，从另一方面来看，这两种因素的对立和它们的共同起源大概也使我们更清楚地认识进化本身的意义。

这将是我们在下一章要涉猎的对象。然而，我们刚才所考察的事实已经揭示了一种观念：生命现象不是跟意识本身结合在一起，就是跟类似意识的东西结合在一起。

我们在前面假设过，在动物界的整个领域里，意识的发达程度似乎与生物能够自由选择的能力成正比。意识照亮行动边缘的潜隐地带，也测度出已做过的和可能做的行为之间差距。因此，从外部着眼，意识不过是行动的辅助手段，是行动点燃的火光，或者说，是现实行动与可能行动两者互相摩擦所迸发的火花。然而，这里还必须指出，即使意识不是结果，而是原因，情况也完全一样。我们不妨设想，甚至在最原始的动物中，意识也有权利覆盖广大的领域，但事实上均受一种现实力量的钳制；然而，神经中枢越进步，有机体也就越能从许多行动中进行选择，从而越能唤起包围并抗拒现实的潜力；于是，钳制之力得到缓解，意识可以更自由地通过。在后面这种假设中，也跟前面那种假设一样，意识都被认定是行动的工具；但是，反过来说，行动又是意识的工具，则似乎更为确切，因为，行动与行动之间的纠缠以及行动与行动之间的对立，正是受困的意识谋求自我解放的唯一手段。在这两种假设中，应该做出怎样的选择呢？如果认为第一种假设是真实的，则意识在每一瞬间都会准确地描绘出大脑的状态。心理状态与大脑状态之间，在可知的范围内，存在严格的并行现象。反之，在第二种假设中，大脑与意识彼此确已紧密地结合，互相依存，但不存在并行的关系。大脑越复杂，有机体可以选择的行动就越多，意识也就越容易从它的物质附属物那里解脱出来。因此，当狗和人用肉眼看到同一景象时，如果知觉相同，则狗脑与人脑对于这一景象的记忆必会产生同样的变化。然而，记忆在人的意识与狗的意识中却完全不同。就狗而言，记忆仍依附于知觉；只有当类似的知觉重现同一景象从而唤起那一记忆时，它的记忆才会苏醒。这时，狗的记忆不是表现为记忆本身真正的“苏醒”，而是表现为当前知觉的重新认识，而且，它的重新认识不是凭思考，而是凭复现（jouée，原义为“游戏”、“演出”、“模仿”等——译者）。反之，人类在任何时刻都能离开现在的知觉去随意地唤起记忆。人类不局限于复现过去的生活，而且也回顾它，梦见它。与记忆联系在一起的人脑和狗脑的局部变化都相同，因此可以说两者的记忆的心理差异并非产生于脑部机构的局部差异，而是产生于两者大脑整体的差异。在两者之中，较复杂的大脑由于能够使更多的机构出现对峙的状态，所以才使得意识脱离了各机构的牵制，赢得独立的地位。我在自己的前一著作已经设法证明情况确实如此，还有在这两种假设中务必选取第二种。因为，我们已研究过最能凸现意识状态与脑部状态彼此之间关系的事实，也就是正常的重新认识的事实；在病态的重新认识中，尤其重视失语症。(27)不过，在以事实证明之前，这也可以用单纯的推理方式来认知。我已在一篇文章中说明，脑部状态与心理状态等同的假说，是根据自相矛盾的前提而来的，而且混同了这两种互不相容的话语象征体系。(28)

从这个角度来说，生命的进化尽管不能涵盖于真正的理念之中，它也已具有比较清晰的意义了。因为，这一切就像一股意识洪流已经渗透进物质之中，如同任何意识一样，具有巨大而多重的、彼此互相渗透的潜力。这股意识洪流把物质带进有机组织之中，但是其运动的速度既无比缓慢，运动的流体又不断分裂。一方面，意识像蚕蛹沉眠在茧中，另一方面，意识所含的种种不同的趋同持续地分化为许许多多各种系列的有机体；而且，这些有机体与其说内化这些趋向，使之成为自己的表象，不如说将这些趋向外现于运动。在进化过程中，有的有机体越来越沉浸于睡眠状态中，有的却已完全苏醒；而且，一方面的植物化有助于另一方面的物化。苏醒有两种不同的形式。生命，也就是投入物质之中的意识，一方面将注意力集中于自己的运动，另一方面又眷顾自己所穿越过的物质。于是，生命或向直觉方向前进，或向智能方向前进。自有生命开始，直觉看来要比智能远为优越而且可取，因为在直觉中，生命与意识总是停留在自己的内部。然而，生物的进化情境告诉我们：直觉不可能走得太远。从直觉的方面来说，意识已被逼进自己狭窄的包膜之中，因此迫切要求把直觉拘限为本能；也就是说，意识只能拥有生命中与利害攸关的极小部分，而且几乎可即不可见，只能在黑暗中拥抱它。从这一方面来说，内向的意识之门很快就关闭了。反之，定型于智能的意识，也就是首先关注于物质的那种意识，好像因此越来越外向化，并终于走出自己的囿限；然而，正因为这种意识奋力适应外面的对象，所以往往在各种对象中间周游，避开那些对象设在意识之前的障碍，无限地扩充自己的领域。而且，这种意识一旦得到解放，还能折向自己里面，唤醒尚沉眠于自己内部的直觉的潜力。

十二、人类在自然界中的显在地位

从这个观点来说，意识看来不仅成为进化的驱动性原理，而且在有意识的生物中，人类又占有了特权的地位。人与动物之间的差别，不再停留在程度上，而是在本质上。下一章将专就这点进行论说，现在先让我们说明一下以前的各种分析所提示的内容。

值得注意的是，某项发明的结果与该项发明本身极不相称。我们说过，智能是以物质为模子塑造出来的，而且智能的首要目的也是制造。然而，智能究竟是为制造而制造呢，还是在不自觉中，甚至在无意识中，追求与原来完全不同的事物？制造的涵义包括给予事物以一定的形式，让事物随顺和屈服于己，以及将事物转变成为自己服务的工具等。这种驾驭事物的行为给人带来的好处，要比制造或发明本身的物质成果大得多。我们固然也像任何具有智能的动物那样从所制造的对象那里提取直接的好处，甚至这种好处就是我们所追求的一切，但这种好处无法与我们的制造或发明从各个角度产生的新观念和新情感相比拟，因为制造或发明的主要效果似乎还是在于使我们在现有的基础上有所提高，而且由此扩大我们的眼界。在这里，由于在效果与动机或者结果与原因之间，存在如此不相称的现象，因此我们很难再将后者视为前者的制造者。原因启动了结果，并且确定了结果的方向，这是不假的，所有这一切似乎都说明，智能之所以抓住物质，其主要目的是释放物质中所关闭的某种东西。

只要比较一下人脑与动物之脑的不同，我们也可以得出上述的印象。人脑与动物之脑两者的不同首先在容量和复杂性上。不过这里还有其他的问题要考虑，假如从判断两者的功能的角度出发的话。在动物的方面，其脑体已经建立的驱动机制，换句话说也就是它们所自愿养成的习惯，无非是要完成存贮于这些驱动机制中的习惯所指定的动作，除此之外便无其他的目的和作用。然而，在人的方面，驱动性的习惯力量可能产生次要的效果，它与其首要的效果不能相提并论：首要效果在于抑制其他驱动性的习惯力量，使其转化为自动的反应，从而解放了意识。人所共知，语言在人脑中占有多么重要的地位，并且控制了非常广阔的领域。因此，与语辞相应的那些人脑机构尤其具备上述的作用；同时，它们还能协同其他的脑体驱动机制，比如说与事物本身相应的脑体驱动机制，一起作用；甚至还能形成各驱动机制之间的相互牵制的关系。因此，意识这时可以从完全沉浸于完成动作的习惯中恢复过来，得到了动物所无法想象的解脱。(29)

因此，我们可以说，两者的差异一定会比表面所见的更为悬殊。我们可以发现，最主要的差异就在于动物的脑体驱动机制只专注于某些动作的进行，而人脑的机制则可以分散它的注意力。正如纽康门（Newcomen）所设想的那样，原始的蒸汽机需要一个人专门负责开关进汽阀门和冷却水阀门。据他说，有个被雇来干这个活的小孩由于非常不耐烦这种重复性的劳动，就想出了用绳子将阀门的手柄与蒸汽机的配重捆在一起的办法。从此，蒸汽机本身就可以自动地开关各个阀门了；它开始了独立的运转。现在若有技术考察者要把第二代蒸汽机的结构性能与第一代作一比较，他就不需要派遣两个小孩来监控这两台机器了；他会发现两台机器在结构性能的复杂程度上只有微小的差别。如果所看到的只是那两台机器，实际上我们能够觉察到的也就是这些。然而，假如我们留心去观察一下雇佣那两个小孩进行的监控工作，就可能看到一个注意力非常集中地工作，另一个则自由散漫、随随便便地玩耍；从这个角度来看那两台机器的差别就会很大，因为第一台按严格的操作规程运行，第二台则放任自由。我认为，动物的脑与人脑之间的差别也是属于这种性质的。

总之，假如人们要用目的论的术语来表达这一切的话，就应该这样说：意识为了自我解放或得到自由，不得不将有机体分为植物与动的这样互补的两部分，于是便寻找到既向本能、又向智能这样的双重方向发展的解决办法；单凭本能，意识不可能找到这样的出路；就是从智能的角度来看，也只有当动物突然一跃而进人间世界之时，意识才终于走上两全之美的自由之路。这样归根结底来说，人类可能就成为我们星球上一切有生命的有机体的存在依据。然而，这只不过是一种说法而已。事实上，这个世界只有一种特定的“存在流”和它的“对立流”；生命的全部进化历程便是从中而来的。现在我们必须更加深入地探讨并掌握这两股生命流的对立情形。或许我们这样努力的结果将会发现它们是同出于一个源头的。同时，我们还可能因此而深入到更加隐晦的形而上学领域。不过，由于我们所追踪的两个方向已经被清晰地确定：一个方向为智能，另一个方向为本能与直觉，我们已无迷失方向之虞。通过对生命的这一进化格局的概览，我们产生了某种的认知概念（即“知识论”——译者），还产生了某种的形而上学，这两者是互相指涉的。一旦弄清这种形而上学和这种知性的批判理论，它们反过来便可能照亮整个进化的历程。

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(1) 对适应的这种看法见于马兰（M.F.Marin）的一篇评析《物种起源》的优秀论文，载于《科学评论》，1901年11月，第580页。

(2) 德·萨坡塔和马利昂，《隐花植物的进化》，1881年，第37页。

(3) 一般的固定与寄生现象，见胡塞（Houssay），《形式与生命》，巴黎，1900年，第721—807页。

(4) 柯普（Cope），《器官变化的最初因素》，1896年，第76页。

(5) 就像植物在某种情况下会恢复沉睡的主动运动功能一样，动物在发生意外的条件下也会进入植物的生命状态，而在自己的内部产生相当于光合作用的东西。实际上，玛利亚·封·林登（Maria von Linden）的最近实验即表明各种鳞翅类（Lépidoptères）的蛹和幼虫在日光的影响下可以吸收空气中所含的碳酸中的碳。见玛利亚·封·林登，《鳞翅类的蛹和幼虫对碳酸的吸收和同化》，《生物学协会年鉴》，1905年，第692页及以下。

(6) 《生理学文丛》，1892年。

(7) 德·曼纳塞林（De Manacéine），《对失眠影响的某些实验考察》，《意大利生物学文丛》，卷21，1894年，第322页及以下。最近的类似考察是在一个绝食35天后因衰弱而死的男人身上进行的。有关的结果刊于《生物学年鉴》，1898年，第338页上的塔拉克维奇和斯恰尼的俄文论文摘要。

(8) 居维叶（Cuvier）说过：“神经系统从根本上说是动物的一切其他系统是辅助性的存在”。见于《自然史博物馆文献》，巴黎，1812年，第73—84页。当然，对这个公式必须加上许多限制条件，例如，必须考虑导致神经系统隐入幕后的退化和退步问题。而且，一方面要有感觉器官，另一方面还要有运动器官与神经系统联结，它在两者之间起中介作用。另见弗斯特（Foster）：《大不列颠百科全书》的“生理学”词条，爱丁堡，1885年，第17页。

(9) 以上几点，见哥德利（Gaudry），《论形体的古生物学》，巴黎，1896年，第14—16页及第78—79页。

(10) 有关这方面的问题，参见夏勒（Shaler）：《个体》，纽约，1900年，第118—125页。

(11) 勒内·坎顿（René Quinton）对此表示异议。他认为肉食的反刍的脊椎动物以及某些鸟类比人类出现更晚，见于坎顿：《有机介质的海水》，巴黎，1904年，第435页。我们的一般性结论虽与坎顿大不相同，但也不是绝对互相排斥的；因为，如果进化的实情正如我们所言，那么脊椎动物必定会在最有利的活动条件——即生命最初所选择的那种活动条件——下，努力维护自己。

(12) 布歇尔·德·珀特（Boucher de Perthes，1788—1868），法国文学家，考古学家。1838年发现远古河床所遗留的石器。——译注

(13) 保尔·拉孔伯（Paul Lacombe）在他的《论作为科学的历史》（巴黎，1894），第168—247页中强调伟大的发明对人类进化的重要作用。

(14) 罗曼尼斯（George John Romanes，1848—1894），英国生理学家，博物学家。他支持达尔文学说，是达尔文的一位朋友。——译注

(15) 布维埃（Bouvier），《蜜蜂在野外筑巢》，《科学院研究年鉴》，1906年5月7日。

(16) 柏拉图，《斐德罗篇》，265E。

(17) 见本书第3章。

(18) 本书第3章将再论这一点。

(19) 见《物质与记忆》第1章。

(20) 见达尔文以下两著作：《藤蔓》，戈登法译本，巴黎，1890年和《兰科植物借昆虫的受粉作用》，雷洛尔法译本，巴黎，1892。

(21) 布特尔-里朋（Buttel-Reepen）：《蜜蜂王国的种系起源》，《生物学中心杂志》，第23期，1903年，第108页。

(22) 见法布尔（Fabre）：《昆虫记》，第3系列，巴黎，1890年，第1—69页。

(23) 同上，第1系列，巴黎，1894年，第93页。

(24) 法布尔（Fabre）：《续昆虫记》，巴黎，1882年，第14页。

(25) 佩克汉姆（Peckham）：《胡蜂的单独生活与社会生活》，西敏寺，1905年，第28页。

(26) 在最近的著作中，下列作品尤其值得参阅：贝特（Bethe），《能将心智归于蚁、蜂吗？》《生理学文丛》，1898年，及弗雷尔（Forer），《比较心理学概论》，《心理学年鉴》，1895年。

(27) 柏格森，《物质与记忆》，第2章和第3章。

(28) 柏格森，《心理—生理平行论》，《形而上学评论》，1904年11月。

(29) N.S.夏勒（Shaler），这位我以前提过的地质学家，说得好：“谈起人类，似乎我们就会发现心智从属于肉体的古老观念已经作废，因为，人类在智力方面异常快速地发展，而身体却基本上保持原样。”见夏勒《自然的解释》，波士顿，1899年，第187页。

第三章　关于生命的意义：大自然的秩序与智能的形式

研究方法

一、生命问题与认知问题之间的关系

我们已在本书的第一章划分了无机体与有机体之间的界限。但是，我们还指出过，将无机体一类的物质加以区分一事，与我们的感觉和智能的作用有关；如将物质看作不可分割的整体，则物质便应该是一股合流，而不是某一种事物。这样，我们便为无生命物质与生物之间的互相接近开辟了一些道路。

另一方面，我们还在第二章说明了在本能和智能之间同样也存在着对立的情形。本能与生命中的某些决定因素相呼应，而智能则由无生命的物质来定形的。但是，我们也补充说过，本能和智能虽然彼此分开，却建立在同一个基础上，这个基础缺乏更适当的名称，我们不妨称之为总体上的意识，它必定是与普遍的生命现象共存共荣的（coextensif，直译为“同外延的”——译者）。我们就是这样从蕴涵智能的意识出发，揭示了智能产生的可能性。

于是，同时探讨智能的起源和物体的起源的时机便已到来——如果我们基本的智能发展路线确已描绘出我们的行动在物质上的普遍形式，而物质的细节又受我们行动的要求制约，那么两方面的探讨显然是相关的。智能性和物质性详细地考究起来是通过相互适应而自行构成的。彼此都从一个更广阔、更高级的存在形式中派生出来。我们必须把这两者放回到那里，而后才好观察它们从中产生的情形。

这种尝试初看起来似乎比最大胆的形而上学思辨还要大胆一些。它要比心理学、宇宙起源论和传统的形而上学走得更远，因为后面这三门学问的出发点都从本质上把智能当作既成的事实，而不是像这里一样从形式到内容地考究智能的产生过程。事实上，我们所从事的工作是十分可靠、有把握的，这一点后面将会进一步显示出来。现在先来看一看我们这门学问与其他那些学问区别在哪里。

二、哲学方法

先从心理学说起吧。我们不应该认为这门学科通过动物系列探索其智能的逐步发展过程就可以找到智能的起源。比较心理学告诉我们，某一动物的智商越高，它就越能反省自己利用外界事物的行为，从而更加接近人类。但是，它的这些行为本身已经采用人类行为的主要路子，并且也已经弄清我们在物质世界中所弄清的那些普遍方向，同时还都依赖于因相同的关系而结合在一起的相同的对象。因此，动物的智能固然尚未形成可以恰当地称为概念的东西，但已经进入概念的氛围。动物的智能无疑是在具体的行为中体现这些概念的表象，而不是思考这些表象，因为它每时每刻都沉浸于自身亮出的行动和姿态之中，都被这些赋形于外的事物所吸引，因此与自身完全构成一种“外化”的关系；这种外向性的表现至少粗略地勾画出人类智能的基本图式。(1)这样，我们通过动物的智能来解释人类的智能，从而简便地提供了从人类的胚胎到完整的“人”的发展过程。我们显示了某一特定的方向怎样不断地被越来越聪明的一些生物努力向前追索，从而越来越臻于佳景。于是，只要你择取这个方向，你就赋予自身以智能。

在诸如斯宾塞所主张的那种宇宙生成论中，正像物质被认为是我们原本就赋有的一样，智能也被这样认为。这些机械论的进化论者告诉我们：物质遵循着一定的法则，作为客体的对象与对象、事实与事实之间都依一定的关系而存在，意识在接受这些关系和法则的蛛丝马迹之后，便取大自然的一般形态以塑造自身的智能。但是，在我们提出作为客体的对象和事实之后，为什么仍然看不见有人设想过其中智能的存在呢？这是因为物质的性质除了假设上所有的存在之外，还有先验的存在，物体的物质性显然并非停留于我们感官所接触到的那些东西为止：物体存在于其影响可以被感觉得到的任何地方；仅就它的引力而言，它就必然作用于太阳，各个星球以至于整个宇宙。物理学愈进步，便愈益消除物体的个别性；甚至于微粒子的个别性也开始被科学的想象所分解了：也就是说，物体和微粒子都趋于消解为普遍的互动关系。我们的知觉主要反映着我们对事物所产生的某种作用，距离认识事物本身的真相还相当遥远。至于我们所见到的对象的概貌，只是我们能够获取及改变的那些东西。我们必须沿着物质所提供的发展线路继续探索通往物质本身的途径。这种概貌和途径已显示在对无机物的作用过程中意识的参与和逐渐进展的情形——也就是说，显示了智能的逐渐形成的过程。值得怀疑的是，动物与人的智能建构是否有差别？比如说，软体动物或昆虫是否也会像人类一样将物质分解得如此精细？它们甚至根本无需将物质区别为各种物体。因为，它们毫无必要去认知对象，光是顺着本能的指示就足以分辨对象的性质。相反的，有智能的生物，不管其智能程度如何低下，都已力求弄清物质与物质之间的相互作用的关系。物质本身从某种角度来看都可以区分为积极的和消极的成分，或者说得更简单明白一些，都是由共存的与分立的各种不同断片所构成。智能就是从这种角度来看事物的。智能愈致力于此区分，则它就愈能了解物质以重重叠叠和环环相扣的方式在空间的展开。物质毫无疑问具有向广度扩展的趋向，但它们仍然处于一种互相涵蕴、互相渗透的状态。心灵正借着这种涵蕴渗透的扩展活动来形成它的智能，也就是说，借此形成一系列清晰的概念，将物质区分为彼此完全外在化的对象。意识愈智能化，则物质就愈空间化。因此，进化论哲学由于设想空间的物质都依照我们人类行为可以施加影响的路线来加以切分，实际上已经预先完整地呈现了智能的内涵，并且认定了智能即由此而产生的。

形而上学虽然更为精细和自觉，但依然摆脱不了进化论的这种影响，因其仍是由一些先验的思想范畴所演绎出来的。它将智能的内涵做一压缩，归纳出其精华，实际上仅把智能与一种空洞的原则联系在一起，根据这种原则再规划出我们的实际行动。依此方式，我们或许可以提出连贯统一的智能理论和界定它的公式，但却不可能得知其真正的产生根源。比如，像费希特的那种理论固然比斯宾塞的理论更为哲学化，但也只是在尊重事物的真正秩序方面功夫比较到家，实际上却无法带给我们更深一步的知识。费希特认为思维是处于一种集中的状态，而后将之扩展而成为实在；斯宾塞则从外面的实在开始，而后将之凝结而成为智能。但是，这两种说法——不论是凝结式的还是扩展式的——前提都是将智能视为先验的存在，而且都认为必须通过直接的观察来掌握真相，或者通过像镜子一样的反映来认知其本质。

许多哲学家之所以同意这一观点，是因为他们已经认可自然的统一性，并且以抽象的几何的形式表现这种统一性。他们看不到而且也不愿意看到有机物与无机物之间截然的区别，而是认为有些东西起源于无机物，而后经由自身的化合作用从而形成生物；而另一些原本就是生物，凭借着微妙的逐渐减弱过程而变为非生命的物质。不过，这两种说法都只认为有机物与无机物性质的区别仅在于程度上的不同——第一种情况在于复杂化的程度，第二种情况则是强度的问题。一旦接受这一原则，智能的领域便与实在的领域一样宽广了，因为，不论事物的几何性质如何，毫无疑问都完全可以为人类的智能所接受与理解；而且，如果几何事物与非几何事物之间具有完好的连贯性，则那些非几何事物亦能为智能所接受与理解。这就是大多数哲学系统的推理方式了。通过这一方式来比较费希特与斯宾塞，我们可以很容易地了解他们二者从表面上看虽然没有任何共通的观点和共用的方法，但是在这一基本前提上则也是相同的。

这一类学说基本上基于两种相辅相成的信念：其一，自然万物是一体的；其二，智能的功用即在于融会自然万物于一体。由于人们假定了认知的能力是与整个经验同外延的，因此它不可能产生比经验更多的东西。于是，我们只能使用已经预先赋予我们的东西，就像我们的视觉作用不超过视觉领域一样。不错，对于智能作用的价值，看法是不同的：有些人认为智能能够了解实在的真相，有些人则认为智能只能了解实在的幻象。但不论了解的是现实还是幻象，智能所把握的东西都被认为就是我们能够把握的一切。

由此可知，一般的哲学对于个人的精神力量的估计都过分地自信。不管那种哲学是教条独断的还是批判性的，也不管它是主张人的知识是相对的还是绝对的，凡是哲学一般都只不过是哲学家的个人作品，或者说是他们对宇宙万物的独特见解。我们或采取，或撇开，此类个人的学说，确实都无关宏旨。

本人则要提出更为谦谨、更能自圆其说的哲学。我们所说的人类的智能，完全不同于柏拉图在其洞穴的寓言中所演示的那样。(2)智能的作用既不在于回顾那些正在消逝的空虚的影子，也不是转过身来冥想耀眼的天体。智能还具有除此之外的其他作用。我们好比拉犁的耕牛，正担负着沉重的工作，我们感觉得到的分量和泥土的阻力，同时也感觉得到肌肉和关节的活动；人的智能的作用即在于从事这类的活动并且知道所从事的活动，从而贴紧实在，甚至生活在实在之中，但是，它的涉猎能力则限定在我们所能完成的和所能操作的范围之内。然而，我们沐浴在幸运的生命之流中，我们从中汲取赖以工作和生存的最基本的力量。我们从自身沉浸其中的生命之海中不停地企求着什么，因此，我们总感觉到，我们的存在，或者至少那股正在指引着我们的存在的智能，已被其中的一种凝固力所定形。哲学只能是重新融进生命之海中的一种努力。智能也因此再一次回归到那里去重温自己的起源。而此项大业并非一蹴而成的，它必须是积累的和渐进的。它的完成是基于诸多印象的互相修正和增益，而且最终将导致我们的人性的发扬及其对自身的超越。

三、这里提倡的貌似循环论证的方法

但是，这种方法遭受到最顽强的心理习惯的反对，并且立即使人以为它是一种循环论证。人们会告诉我们，试图超越智能是徒劳无功的。他们会这样地诘问：假如凭借智能，怎么可能超越智能呢？在你的意识里一切澄明的东西都属于智能。你内在于你的思想领域里，绝对走不出这个范围之外。你可以说你的智能能够有所长进，它会随着所经历的世面越来越广阔而变得越来越条理分明；但是，你却不能说这些是你的智能之外的东西产生的，因为依然是你的智能本身成就了这项工作。

人的心灵很自然地会产生上述的反对意见。但是，人们也可以采用同样的推理方法来证明我们无法获得任何新的习性。推理方法从本质上说就是把我们封闭在已知的事物的圈子里，然而，行动却可以冲破这种圈子。如果我们没有见过他人游泳，则我们就会认为游泳是非人力可行之事；因此，要学会游泳，我们就必须从安全地置身于水中做起，结果我们就学会了游泳。事实上，推理方法总是把我们死死地拴在稳定的陆地上。但是，如果我们做好安全防范工作以后毫不畏惧地投身入水，开始时需要挣扎着使自己浮在水面，渐渐地我们就会习惯于这一新的环境，于是就学会了游泳。因此，从理论上说，想要撇开智能的途径去获得知识，乃是一种荒谬的企图；不过，如果我们能够坦然地接受风险，行动则可能斩断推理方法所缠绕的、且无法自行解开的死结。

此外，随着我们所持的观点越来越被人所接受，我们心目中的风险就会显得越来越小。我们说过智能是从更广阔无垠的实在那里分离出来的，但是两者没有明显的界限：它们都围绕着我们的概念思维，其间所留下的模糊不清的边缘便足以晓示其起源。我们还要把智能比拟成一种经过凝固而结成的实心的内核。此内核与环绕于四周的流质没有根本上的不同。四周的流质之所以能够被吸附在它的上面，正因为它们的实质是相同的。如果他只知道坚实的陆地的阻力，就纵身投进水中，而且，如果他又不挣扎着抵抗这种新环境里的激流，那么，他就会立刻被淹没；那时他迫于无奈就要在水中抓抱能够给予他稳固的平衡感的东西。只有在这种情况下人们才终于逐渐适应不稳定的环境中水的流体性质。当我们的思想要来一次飞跃时，情况也是如此。

但是，所谓的飞跃就意味着必须摆脱原先的环境。而理性从它的推理能力上说，将永远也实现不了对自身的延伸，尽管一旦实现这种延伸，其延伸的部分却完全不是不可理喻的。你就是懂得千万种不同的行走之法，也还是无法从中取得一种游泳技术。只有当你知道如何游泳的时候，你经常出入水中，逐渐就会感悟到游泳的机理与行走有相通之处。游泳是行走的延伸，但行走之法却不能供你游泳之用。因此，你可以尽可能机智地思考智能的机理，但是，这方面的思考无法使你超越智能固有的领域。你可能获得一些更为复杂的知识，但是并非获得更为优越的、甚至仅仅有所不同的知识。你必须以突飞猛进的方式把握事物：即借意志的奋发，并投向行动，来超越智能。

因此，所谓的循环论证只不过是一种表面的现象。相反的，我们认为，就其他各家各派的哲学方法而言，它还是一种真实的理论。对此，我们可以用简单的几句话来说明，当然这只是为了证明：哲学不能也不应该接受按照纯粹的智能主义所建立的关于认识论与认识之间以及形而上学与科学之间的关系。

科学和哲学

四、相反的方法才是循环论证

初看起来，将事实的探讨交给实证科学去进行，似乎比较稳妥可靠。物理学和化学担负普通物质的考察。生物学和心理学则研究生命现象。于是，哲学家的工作范围受到了严格的限制。他必须从科学家手中取得事实和法则，而且，不管他是否想超越这些，从而探讨其中的奥秘，还是认为继续深入下去已不可能，并且以同样的科学知识和分析来证明这点，在这两种情况下，他对于科学所提供的事实和关系，都必须像人们对待有定论的事情一样，给予同样的尊重。有鉴于此，他只能对人们的认知功能略加批评，还有就是在时机成熟时提出某种形而上学来，至于认识本身的物质性，他认为那是属于科学的，而不是哲学的研究对象。

然而，为什么他就看不到这种所谓的工作分工最终把一切事情都搞混淆了，搞糊涂了呢？哲学家留给自己进行的形而上学研究或思想批判工作，他都必须从实证科学那里借取现成的东西。因为，哲学家早已把这些东西交给有关的学者去描述和分析了。由于哲学一开始就无法直接介入事实，所以它的工作便可能限于原理方面的探讨。即：运用更加简明的术语去单纯地建构一些在科学上对于那种实在尚未自觉、因此未能达成一致看法的形而上学和批判系统。然而，我们还是不要被自然事物与人间事物间表面的类同所迷惑。因为，此刻我们不是处于受立法者发布的法律所制约的状态下，也就是说，不必像司法领域那样，把描述事实与判断事实截然分开；这种分开的理由很简单，法律高于事实，事实要依法律的准则来判断。然而，这里所谓的法则，却内在于事物之中，而且与将实在分割为不同的事物所依据的方针原则有关。我们不可能只描述事物的表象，而不对其内在的本质及其组织加以判断。形式也并非完全独立于物质之外。如果有人要把原理性的问题归属于哲学，并且企图将哲学置于科学之上，好比最高法院是在重罪法庭和地方法院之上一样，那么，哲学家就会渐渐地变得像是法院里的书记一样，仅将科学所提供的事物加以简明而忠实的记录。

实际上，实证科学是纯智能的大作。不管人们对我们的智能的概念接受与否，但有一点则是大家都会同意的，那就是智能的作用迄今主要在无机物的领域里游刃有余。机械性的发明使这类物质被运用得越来越多，越来越好；而且，机械性的发明从智能角度来说进行得越得心应手，智能就越把物质设想为机械性的。智能在其固有的逻辑形式中，有一种潜在的几何玄机，它可以随着智能对惰性物质的进一步渗透而大显身手。智能与这类物质堪称珠联璧合，这就是为什么研究惰性物质的物理学与形而上学彼此之间是如此接近的原因。而今，当智能进入生命领域的研究之时，它必然会将活物当作死物来看待，而把应用在惰性物质方面的规范同样地应用在新的对象上，同时将原先给它带来如此之多的成功的那些习惯也照搬到这个新的领域来。当然，仅以这一历史条件而言，由于生物也会提供给我们与处理惰性物质相同的方法，智能采取这样的“用旧瓶装新酒”的措施也没有什么大错。但是，这样我们所能得到的真实性，对于我们的行动能力而言，便只有相对的象征性的意义了。这种真实性不可能具有与物理的真实性相同的价值，因为我们原本就同意仅限于观察研究某生物对象的一些外在性质，其结果无疑地只能是它的物理真实性引申。因此，哲学在这里应该义不容辞地积极地介入对生命现象的考察，而毫不考虑其实际的效用问题，并且摆脱各种本属于智能范畴的规范和习惯的束缚。哲学特有的目的原在于去思辨，也就是说去了解；它对生命现象的态度，应该不会等同于科学对生命现象的态度。科学的目的只是在于作出反应，而科学不通过惰性物质的中介就无法反应，因为科学只能从这个单一的方面观照实在的其他方面情形。如果我们将生物学和心理学的事实，就像对待物理学的事实那样，都只留给实证科学单独去处理，那么会产生怎样的结果呢？其结果必然会是先验地接受对所有自然事物的机械论的概念，那是可以不假思索的、甚至是无意识的概念，原本产生于物质方面的需要。而且，这也是先验地接受认知领域里简单的一元论和对自然世界的抽象一元论的一种表现。

一旦如此，哲学的命运就被注定了。那么，哲学家除了在形而上学的独断论和形而上学的怀疑论之间择一从事之外，就别无其他的选择余地了，因为上述两种理论本质上都基于同样的科学推理和假设，而且都没有在实证科学之外另增益什么内容。有人主张自然的统一性，也有人主张科学的统一性，但其结果则都一样：也就是说，在个体的存在方面，无所作为即是不存在；在无为的上帝那里，他仅仅名义上集合了既有的万物；或者，在永恒的物质方面，有人认定是它孕育了万物的性质与一切自然规律；或者，还有人主张，世界统一于纯粹的形式，比如说，自然的形式或者思维的形式，因为它努力去把握那些无法把握的万物造化。主张上述各说的哲学家们以其不同的方式告诉我们：科学把生命当作惰性物质来处理是有道理的，不论智能是将其种种范畴应用在惰性物质的研究上，还是应用在生命的研究上，所产生的结果并没有什么两样，这里也不存在理论价值上的任何差异。

不过，我们感到上述的理论构架在许多情况下都是摇摇欲坠的。特别是由于我们没有始于区分惰性物质与生命物质之间的不同，前者已预先纳入我们给它创设的理论构架中，后者如不按约定俗成的规程去除其本质因素，则不可能适应于这种理论构架，因此我们只能认为这种理论构架中所包含的一切东西都同样值得怀疑。就形而上学的独断论而言，它将人为的科学统一性奉为绝对的理念，如今，继之而起的怀疑论和相对论，又将前者中的一些人为的特性普遍化并且扩展到科学的所有结果中去。于是，哲学从此便游移在两种学说之间：一种认为绝对实在是不可知的，另一种在关于实在的观点方面，所告诉我们的东西未越出科学的雷池一步。这样一来，为了避免哲学与科学发生抵触，我们即便专注于科学，从而放弃了哲学，也不会在科学的方面有所作为。问题来了，如果避凭借智能来超越智能的这种看似循环论证的“错误”，我们就会发现自己陷入真正的循环论证中；这种循环论证形而上学地苦苦追求再现一种先验的统一性。我们所认可的这种统一性实乃盲目的、无意识的产物，其突出的表现就是将我们的全部经验委诸科学，将整个实在委诸纯粹的理解力。

反之，可以从追溯无机物与生物之间的分界线来开始我们的探索，我们将会发现，惰性物质很自然地就进入智能的框架里，而生物仅借人为的努力才总算被纳入这种框架。因此，我们必须对生物采取一种特别的态度，并且以不同于实证科学的眼光去考察它。于是，我们可以说哲学开始侵入了经验的领域。它忙忽于诸多迄今均与之不关痛痒的事物。科学、认识论和形而上学三者都被置于同一场合，得到同样的待遇。这样三者之间难免就会出现某种的混淆。首先，这三门学问都会被认为各自丢失了什么，但是，其结果它们将从彼此的贯通和切磋中各得其利。

实际上，不加分析地肯定科学知识在整个经验的领域里无不应验的、始终如一的价值，必定导致这种知识的僵化与专断。尤其是，如果把一切都置于同一水准线上，那么，这一切就都会粘上同样的相对主义的污浊。但是，如果我们一开始就将哲学与科学做一区分（在我看来，这种区分是势在必行的），就不会出现上述的情况。理解力在无机物的领域里如鱼得水。人类的活动主要便施加于这种物质上，而如上面我们所说的，我们的活动在非实在的领域里是无法进行的。为此，从物理学来说，只要我们仅仅考虑无机物的普遍形式，而不考虑实现这种普遍形式的细节，我们就可以说它已经触摸到“绝对”了。反之，如果科学从生物方面发现的一条线索，可以与从无生命的物质上面发现的线索进行类比，那只能算是偶然的现象——你要说那是机缘或者是惯例，都可以。这里所用的可以反映我们的理解力的概念框架已经不再是自然的了。我不想从科学涵义上说这是不合法的。如果科学必须把我们的行动延伸到一切事物，而且，如果我们还只能作用于作为工具用的无机物，那么，科学就能够也必须继续处理生物，就像它过去处理无机物一样。但是，如果这样做的话，我们必须知道，科学愈是潜入生命的纵深地带，则它所提供给我们的知识就变得愈是一种象征性的代码，并且愈和偶然的行动有关连。因此，在这种新的处境下，哲学应该跟上科学，以便在科学的真实性上添加我们可称之为形而上学的另一类的知识。这样一来，我们所有的知识，科学的以及形而上学的知识，就可以都得到提高和拓展了。于是，我们就在绝对领域里活动，在那里交流，在那里生活。也许我们对绝对的境界的认知还是不完全的，但可以肯定它不是外在的，也不是相对的。它实质上是存在的本身，我们经由科学与哲学的相互结合和相互促进的发展过程，就可能深入地了解‘绝对’的底蕴。

因此，抛弃那种人为的统一性，亦即理解力由外部强加于自然的统一性，我们将可能从自然那里找到内在的、生机蓬勃的、真正的统一性。因为，我们超越纯粹的理解力的努力，将导致我们进入已与我们的理解力剥离开的更宽广的事态中去。由于物质是由智能所规范的，且两者之间又有很明显的协同性，我们不可能单独创立一个而不创立另一个，因此，我们经过同一的程序，就可以从一块包含两者的材料上同时裁剪出物质和智能来。我们愈是迫使自己更进一步超越纯粹的理解力，就愈有可能更加全面地回归到这个实在中来。

智能和物质性

五、物质和智能同时创生的可能性

现在让我们集中注意力于我们所有的东西中最远离外在性又最不受知性浸濡的方面。让我们在自身的最深处，寻觅我们感觉得到是自己生命中最具有内在性的所在。它就是我们此时全身心投入的纯粹的绵延；在这种绵延中，过去总是向前发展，并且不断地扩充到崭新的现在里去。但在同时，我们又感到了自己的意志力量无限地延伸，直到达到它的极限为止。这时必须通过对我们内在的自我的强有力挤压来搜集我们意识中即将逃逸的过去，同时将这种紧凑而且不可分的过去驱送到现在；过去在进入现在之时也就创造了现在。但是，我们要使自己镇静自若到自身行动都达到真正自由的程度，这样的时刻是非常罕有的。即使在这样的时刻里，我们依然没有完全把握住我们自己。我们的绵延感觉，也就是说我们的自我与绵延之间的一致性，允许种种级别的存在。不过，这种绵延的感觉越深刻，其一致性越完全，以此代替我们的自我的那个生命通过超越自己而吸收的知性也就越多。因为，智能的本质作用就是将相同或相似的东西联结在一起，而且，只有可以重复出现的事实才适宜于完全纳入智能的框架之中。不过，智能在这之后估计会把握住真实绵延的真实时机，凭借从外部得来的一系列观感，在刹那间重建新的意识状态，这种新状态将尽可能相似于已知的状态；我们从这种意义上可以说，该状态包含着潜在的知性。然而，意识状态超出潜在的知性之外；由于意识状态总是崭新而又不可分割的，它的确是知性所难以估量的。

现在让我们放松一下，亦即暂时中止一下从过去尽最大可能驱送到现在的那一份量很沉的努力。如果这是完全的放松，那也就不会有记忆或意愿了。这也就是说，我们决不至于陷入这种绝对的被动性之中，正像我们也不可能赋予自己绝对的自由一样。而是，在这有限的瞬间内，我们可以瞥见由现在所构成的存在。所谓现在，就是意味着不断地重新开始——不再有真实的绵延，一切都处于方死方生的不定状态中。物质是否就是如此地存在着呢？很可能并非全然如此，因为通过分析我们可以将物质化为基本的振幅，最短的振幅也就是最微弱的绵延，它接近于消失，但并非虚无。因此，我们可以做这样的假设：物理的存在趋向于意志放松的不定状态，而心理的存在则趋向于意志张力的绵延状态。

后者是“精神性”的，前者则是伴随着知性的“物质性”；因此，在这两者的背后应该存在着方向相反的两个过程。我们可以通过回溯的方法从一个过程进入另一个过程，甚至可能通过简单的中断法达到这个目的，如果“回溯”和“中断”在这里应该当作同义词来理解的话。这点稍后我们将会细说，当我们以延伸的观点，而不再仅仅以绵延的观点去思考事物时，则上述的假设即可被确认。

我们愈能在纯粹的绵延里意识到我们行动的进程，我们就愈能感觉到我们的存在的各个不同部分彼此相融合，而且感觉到我们完整的个性都集中在一个点上，或者更确切地说，感觉到它以尖锐的棱面不停地向未来掘进。在这种情形下，生命与自由的行动相伴随。反之，让我们还是走着，但是，与其行动，不如代之以梦想。与此同时，我们的自我即被放松和分散开来；此前我们的过去聚集在一起而成为内在不可分割的驱动力量，这时就被分解成数以千万计的互相外在联系的记忆。随着它们进一步的固着，终于彼此变得无法互相贯通了。于是，我们的个性又降格为空间性的一维。而且在知觉上，它不停地沿着空间的物质打转。这里，我们不想过多地强调在其他地方已经深入探讨过的一个观点。仅让我们再回顾一下心态中的广延所许可的程度问题：所有的感觉在某种程度上都是广延的，认为感觉没有广延性的那种观念（即，感觉被人为地定位于空间），其实只是一种心灵的简单的景观。这种景观与其说是由心理学的观察所启示的，不如说更主要的是产生于一种无意识的形而上学。

尽管我们愿意尽最大努力去做，我们可能也只在广延的方向上迈出了最初的几步路。但是，只要设想一下，如果物质也同样在这个方向上运动；并且向更远处推进，还有，如果物理学也仅是心理学的倒影，那么，我们或许会有所感悟。当物质总在那里向我们提示更加清晰的空间观念时，我们就更能理解为什么我们的心灵会感觉到在空间的自然活动是如此地自如。这样的空间在我们的感情深处已隐含着我们心灵的可能的伸展之谓，也就是说，它是我们心灵自身可能的松弛。心灵在事物中找到空间；但是，如果心灵所具备的想象力强烈到足以自终至始地反向回溯自身的自然活动时，则它可以不必通过事物而找到空间。另一方面，我们由此即可以解释为什么物质就是在心灵的观照下，依旧着重在它的物质性方面。首先，物质会帮助心灵向下朝着自己的方向回溯，物质对心灵产生了驱动作用。但是，一旦被驱动起来，心灵就会沿着既定的方向继续前进。它所形成的纯粹空间的表象，仅仅是心灵朝向物质的回溯进程中的极限的设想。一旦具有了空间的形式，心灵就能够让它如网一般地笼罩物质，网眼可大可小，可设可不设，于是物质便依照我们的行动所需的形式加以分合。因此，我们心目中的几何空间与事物的空间性实乃通过彼此间的相互作用与反作用而产生的；它们本质上是相同的，但是它们的活动方向却是相反的。空间对于我们的本性来说，并不像我们所想象的那样陌生；物质在空间的延展情况也不像我们的智能和感官所认为的那样完美无缺。

对于上述的第一点（空间问题），我们已在他处讨论过，至于第二点（物质在空间的延展情况），我们仅限于呈现如下的事实：完整的空间性存在于物质各部分相互间完整的外在关系中，也就是说，它存在于完全地相互独立的状态中。然而，没有一个物质粒子的运动能够不作用于其他的物质粒子。假如我们注意到事物真正地存在于它起作用的地方，我们就会接着说（如法拉第所说的那样）(3)：所有的原子都是互相渗透的，而其中的每一个原子都充满于整个世界。在这种假设里，原子或者更一般性地说是物质的粒子，都变成一种心灵的简单的景观。在这种景观中我们会继续更大规模地进行将物质细分为各种物体的工作（这一工作与我们的行动能力密切相关。）毫无疑问，物质自有进行这种细分的倾向。在假设物质可以分解为相互外在联系的许多部分之时，我们也就建构了足以表征这一实在世界的科学来。不可否认的是，如果尚未存在一个完全孤立的系统，而科学为此而寻找方法，欲将自然世界分割成彼此相对独立的各种系统，这样做并没有什么明显的失误。然而，这样做岂不是意味着：物质在空间里延展自己，却没有在里面绝对地延展开来？而且，既然将物质视为可分解的孤立的系统，同时又认为它是由十分不同的元素所构成的，这些元素彼此间的关系会发生变化，但元素本身不会改变（我们称之为“位移”，而不是“变换”），简而言之，既然要赋予物质那些纯粹的空间性，这是否就表示我们全神贯注于设想物质的运动涵义，在这种涵义中，物质仅仅用来说明运动的方向？

康德在他的《先验感性论》里似乎对广延有特定的说法，他认为广延与物质的其他属性不同。我们不能将之与热、颜色、重量等列为同类，因为对于那些物质属性我们无法进行抽象的推理：对于重量或热，我们必须借助于经验才能知道它们的状态，而要得到空间的概念则不必如此。就算我们也是通过视觉与触觉等经验性的途径而得知空间的概念的（康德从未质疑过此事实），但在我们的心灵中很显然仍有一些独有的专事观照物质的力量，它们可以先验地将物质切分为具有物质本身所先天决定的那些性质的形象：我们的经验并不总紧贴着我们的心灵，但是通过我们无限深化的推论以及坚定不移地为这些推论辩解，经验总是紧随其后。这是一个事实。康德已经对它做过清晰的解说。但我们相信，对于这个事实的解说，还必须从与康德有所不同的方向来继续寻求。

就像康德所告诉我们的那样，智能浸泡在一种空间性的氛围中，它与空间不可分离的结成一体，就如同生物体离不开所呼吸的空气一样。我们的各种知觉只有在穿越过这个氛围之后才能产生。它们预先地在我们的几何方位观念中孕育，以至于我们的思考能力也只能在物质中重新发现我们的感觉能力已经印证的那些数学性质。于是，我们就很有把握地认定物质一概都按我们的推理路线衍化，并提供了有力的证据；但是，我们分内的工作仅仅是，物质方面所有可理解的部分；对于作为“物自体”(4)的实在，则我们就毫无所知了，而且永远无法认知，因为，我们只能通过我们知觉能力的形式感来抓住实在的某种折射。因此，设若我们自以为是地肯定实在的某种东西，则立刻就会出现与之相反的、但同样既可证明、又可信赖的实在的另一种东西。空间的理想性已经被知识的分析所直接证明，而且也被对立的论题所导出的二律背反的原理所间接证明。这就是康德批判哲学的主导思想。它促使康德对于所谓的“经验主义”的认识理论进行了断然的驳斥。以我的看法，康德所做的批判和否定，无疑是正确的。但是，在他所肯定的东西里面是否真给我们带来解决问题的积极性的答案呢？

康德认为，空间是我们知觉能力的固有的形式——道道地地的先天性的形式，我们既不知道是怎么来的，也不知道它为什么会是这样独一无二的。既然他提出“物自体”的结论，断定我们对它们了无所知，那么他又如何得知它们的存在，即便是“成问题”的存在呢？如果不可知的实在能够在我们知觉能力上投射某种准确而合适的“感觉的复影”，那么仅就这一事实而言，是否应该认定它们有一部分是可知的呢？而且，当我们对这种“感觉的复影”在我们的心灵中准确而合适的嵌入加以考察时，至少在某一要点上我们禁不住会去设想在事物与我们的心灵之间存在着一种预设的一致性或默契——这是懒人侥幸的假说，康德有理由对此避而不谈。从根本上说，康德之所以不得不承认空间既有的先天性，这是因为他没有辨析和弄清空间性中的程度问题——“感觉的复影”是怎样与之相适应的这个问题也是由此而引起的。出于同样的理由，康德认为物质已全部发展成为各自绝对独立的、相互间只有外部联系的许多部分；——由此提出了二律背反的命题，我们可以清楚明白地看出，正题与反题都以假定物质与几何空间的完全一致为前提；但是，当我们终止真正的纯粹空间在物质中的延展时，这种一致性也就消失。由此而来的结论是，在认识论方面只有三种途径可供选择：一种是心灵被事物所决定，另一种是事物被心灵所决定，第三种则须在心灵与事物之间设想有一种神秘的协同关系。

但是，除了上述的三种之外，事实上还有第四种途径，只是康德似乎没有想到——首先，由于他不认为心灵能够超越出智能的囿限，其次（从根本上说是一回事），由于他不把绵延作为一种绝对的存在，而是把时间与空间先验地置于同一地平线上。因此，第四种认识途径就只能是先将智能当作心灵的一种特殊作用，这种作用主要施加于无机物质上；如此则既非物质决定智能的形式，亦非智能将它的形式强加于物质之上，同时也不是在物质与智能相互作用之间存在某种预设的、说不清的协同关系，而是由于智能与物质逐渐地互相适应而达成的一种共通的形式。不过，这种适应的过程是十分自然地实现的，因为它是由既创造心灵的知性又创造事物的物质性的同一种运动的同时逆转所促成的。

从这一视角来看，对于物质，我们一方面具有知觉认识，另一方面是我们的科学认识，但两者所给予我们的东西可能是近似的，而不是相对的。我们的知觉具有对我们行为的指导作用，它经常将物质分析得过于精细，经常将物质附属于实际的需求之下，而且经常本身需要靠结果来加以修正。我们的科学企望取得数学的形式，为此往往过分地强调物质的空间性；一般来说，它的范式这么刻板，因此经常需要加以改造。要使某一科学理论成为决定性的行动指针，则心灵必须完整地涵盖事物的总体；而且将它们准确地安置于一定的关系中；但是，实际上，我们不得不逐一地提出各种具体的问题，所采取的描述方式甚至都是暂时性的，因此每一个问题的解决办法都要经过不断地修正，解决下一个问题便是对前面问题的答案的修正；而科学从整体上说，就与个别问题偶然提出的次序有联系。从这个意义和方法来说，我们应该把科学看作是习俗规约性的。不过，这种习俗规约性是就事实而言，而不是就法则而言。原则上，假如没有超出无机物质这一自身的范围，实证科学是建立在实在自身之上的。

这样看来，科学认识固然有相当高的水准，但反过来说，以超越纯粹的智能之力而建构起来的认识论仍是困难重重的事业。事实上，即凭借谨慎的分析，它仍不足以决定思维的各种范畴，因为这里涉及这类范畴的创立问题。至于说到空间的问题，我们必须依仗心灵的不懈努力，同时按照超空间性如何降格为空间性的这种进程（更确切地说是回溯）来了解其所以然。当我们首先使自我意识处于尽可能高的层次，随后再一点一点地让自己下落，那时我们即可获得延伸的感觉：我们会感到自我在彼此独立的外在的无机纪念物中延伸，而不是在不可分割的行动意志中延伸。但是这不过是一个开始。我们的意识概略地描绘出这种延伸活动，并且向我指示出其方向，同时为我们呈现继续将这种活动进行到底的可能性；另一方面，如果我们认为物质似乎一开始就与空间合二为一，我们会出现，我们愈把注意力集中在物质上，则我们说过的物质的许多部分原是各自独立地并列在一起，现在却互相融会贯通起来，其结果使得每一部分都以某种方式经历着整体性的活动。因此，不管物质在空间的方向怎么展开，它却未能完全地达到充塞空间的目的，由此我们可以下这样的结论：物质只能将它的运动继续往更加遥远的地方推进，意识无论如何也能在我们的心里勾画出此运动的初生状态。因此，我们不难掌握链子的两端，尽管我们无法把握此外的其他环节。中间那些环节我们就永远无法把握住吗？我们必须考虑到，就我们所定义的现存哲学而言，它尚未完全地了解我们的意识的真相。当物理学将物质从空间性的意义上推进时，物理学理解并发挥了自己的作用：但是，形而上学只知道单纯地跟从物理学的步伐前进，甚至期望与物理学合而为一，这样做是否有忘掉本身的角色之嫌？假如反其道而行，形而上学的任务难道不是要力挽物理学顺从物质的趋下之势，通过回溯，把物质重新带回到它起源之处？也就是说，形而上学难道就不想逐步地建构一种宇宙论，我们不妨称之为一种逆向的心理学吗？从这一新的观点来看，所有被物理学家和几何学家视为实证的（positif）东西，都反要干扰、阻断或反拨真正的实证性，真正的实证性必须用心理学的术语来加以定义。

几何学秩序

六、物质固有的几何学特性

的确，当我们考虑到数学上令人惊叹的秩序，它所研究的对象的无比和谐，数字和图形内含的逻辑性，还有就是确定性，即：无论在同一命题上的推理怎样纷繁歧异，我们总是能够得到相同的结论，等等，我们就会惝恍迷惑，弄不懂负面性质的系统也会呈现正面性质的表象，更理解不了真正的实在与其说在场，不如说不在场。我们不应该忘了正是凭借我们的智能，我们才能觉察出这种秩序，并且对之赞叹不已；但是我们的智能的导向原则却是与运动物体的物质性和空间性相一致的。智能在分析其物质对象时所取的原理和方法越复杂，它所发现的该对象的秩序也就越复杂。既然实在性与知性具有同样的意味，上述的那种秩序和那种复杂性对于智能来说必然表现为一种实证的实在性。

当某位诗人对我朗诵他的诗作时，我会很感兴趣地进入他的思维天地里，沉浸于他的情感海洋中，再现他用短语和词汇渲染的单纯的状态。于是，我与他的灵感发生共鸣，并以一种与灵感本身相似的、连续不可分的身体动作跟踪他的灵感。可是，只要我的注意力略为松弛，内在的张力旋即消失，朗读之声还清晰盈耳，但仅闻一字一句之物质性的音调而已。这时我没有什么内在的东西可融入；进入此情此景，我只要撤走某些东西即可。到了我的心意更加松弛时，就会感觉到音调不相连贯；此时，短语拆散成单词，单词分开为音节，我只孤立地抓住这些片言只语了。如果心意松散到了极点，则如同进入梦乡：此时，一切都显得模模糊糊了，字母一个一个地从那奇异的书页上站立起来，牵着手，在我的眼皮下鱼贯而过。此时，我的内心一定会暗暗称羡：字母联结得如此精妙，队列的秩序如此井然，音素组合成音节，音节组合成单词，单词组合成短语，这一切都环环相扣，如天衣无缝。我越是顺着这种消极的松散心意行进，我就会越多地创造延展性和复杂性；反过来说，复杂性愈增加，各种元素之间严丝合缝、井然有序的关系便愈令人羡慕。然而，这种复杂性和伸展性不代表任何肯定性；它们只表现了意志的涣散与不足。从另一方面来说，事物之间的秩序必定会随着复杂性的增长而增长，因为秩序只是事物的复杂性中的某一方面：对于一个不可分的整体事物，我们所觉察到的它的各部分数目越多，这些部分之间的相关性就必定越繁复，因为在注意力分散时，同样不可分的整个实在便君临于无数具象的独立部分，这些部分实际上都是被我们的注意力分解出来的。通过这样一种比较，我们可以在一定程度上理解：物质在空间的延展性以凭借数学发现的它在空间所呈现的令人称羡不已的秩序性，都完全由实证的实在性受到同样的压抑以及某种原发性的活动发生同样的逆转所造成的。在以上两个例子中，理所当然存在着这样的不同：字词是通过人类的积极努力而发明的，而空间则是自动产生的，犹如任意的两数相减必生余数一样(5)。但是，无论是在哪一个例子中，各个独立部分的无限复杂性以及它们彼此之间完美的协调性，都是在回溯过去或者从现在逆转的过程中猛一下子创造出来的。逆转终究是消极的干扰或中断，也就是说它是实证的实在性的减弱。

七、智能的基本功能

我们智能的全部运作都趋向于几何学，到达此目标，智能就得到最完美的实现。但由于几何学必须先于智能运作（因为此类运作绝无可能以重建空间为目的，只能把空间当作既成的事实来接受），所以，显然是那一内含于我们的空间表象中的潜在几何学终究成为我们智能的巨大动力，促使智能发生作用。人们只要探讨智能的两项基本功能：演绎能力和归纳能力，就会深信不疑上述的见解。

现在先谈演绎。我在空间描画一个图形，这个动作同时也产生了图形的性质；这些性质在动作的进行过程中是看得见、摸得着的；我既感觉到，也看见了，空间中设定与后果、前提与结论的关系。所有凭借经验让我想到的的其他概念，只有一部分可以先验地重建；因此，这些概念的定义是不完整的，它们的演绎也是不完整的，不管结论与前提之间的联系是怎样地严密。现在，我在沙地上试画一三角形。我肯定知道，如果它的底边两角度数相等，则其邻边也必定相等；就是将这个三角形颠倒过来，情况也不会有任何的改变。我在尚未学习几何学之前就懂得这个。因此，在几何学未发明之前，已存在自然的几何学，其明确清晰程度都超过其他的演绎结果。其他的那些演绎法，关注的是事物的性质，而不再是量值。但是，量值已潜藏于性质之中，透过性质我们可以约略推知其量值。我们必须注意到，数量与位置的问题在我们的人生活动中是要首先考虑的，人们早已在其反思性的智能未开发之前就已通过外化于行动中的智能解决了这些问题：对于距离的测度、方向的决定、歧路的辩识以及捷径的选择等，野蛮人常比文明人更懂行(6)。如果说动物既没有清晰的演绎功能，也形成不了清晰的概念，当然也就没有匀质的空间的概念。至于人则一开始便有空间的概念，所以同时产生了潜在的几何学；因有潜在的几何学，所以在它的降解过程中又形成了逻辑学。但是，历来哲学家不愿意这样曲折地看问题，他们多以为逻辑是智能的产物，是出于人的心灵的奋勉。但是，如果我们认识到，人的心灵或精神的运作过程先行于日日新的创造，亦即先行于虽然有前提以及其他有关的不确定因素、但却无法断定其结论的各种科学探讨，我们就必须谈到这样的一种表象：它通过预先包含着结论的各种前提，不断呈现于各种必然的决定性的关系之间；它追随的是逆反的方向，也就是回溯到物质的方向。从智能的观点来说，那些事儿看起来是人的心灵的奋勉，其实它们本身不过是一种撒手不管的放弃智能运作的表现。如此看来，从智能的观点来说，这里存在着“预期理由”（une petition de principe，亦称“丐词”——译者）的逻辑错误，即认为几何学是从空间那里自动产生的，而逻辑学又是从几何学那里派生的；反之作想，如果空间是人类最大限度的心灵伸展运动的标志，我们在提出空间这个概念之时，就不能不同时提出逻辑学和几何学，因为它们两者皆以探讨空间的纯粹直觉性的实质为其目标。

八、几何学与演绎法

我们都没有充分注意到，演绎法在心理学与道德伦理学方面的效用甚为微不足道。因为，只有达到一定程度，并采取一定措施，才能从某种有事实依据的逻辑推理中取得经得起考验的结论。为了修正推演出的结论，使之符合于生命的曲折的经验，这方面的学问必须尽快诉诸常识，也就是说，诉诸实在事物的连续经验。因此，可以说，演绎法之于道德伦理学，只能当作一种比喻法；而这种演绎法只有在看准道德与物理可以互换之处时才能适用，我的意思是说，在道德可以用空间的图像来表征时。比喻永远也达不到十分透彻圆融的地步，正如集切线不能成曲线一样。因此，怎么可能使人不对演绎法的疲软无力感到惊讶，甚至认为此中有些怪异呢？人多以为演绎法纯是心灵的作用，只有通过心灵的力量才能完成其运作。从某种意义上说，似乎演绎法只有在精神的领域、并且用于心灵的现象中，才最为妥当贴切、得心应手。殊不知事实完全不是这样。演绎法一用于精神领域，便立见其穷拙困窘之态。反之，若将之用于几何、天文、物理等外在于我们的现象则无所不能！在这里，通过观察和经验来求取某种原理或原则的步骤，无疑是不可或缺的，也就是说，这是为了发现在什么情况之下就要对事物进行考察；但是，严格地说，我们可能很幸运地立刻就已达到这个目的；而且，一旦我们拥有那一原理或原则，我们就可能绰绰有余地从这一原理推导出总能由经验加以证明的结果。因此，我们只能得出这样的结论：演绎法是受物质性的惯规所制约的一种运作，并且被物质的灵活的结构特点所塑造，归根结底还是暗含着物质基本结构里的空间因素。只要这种演绎法被用于空间或空间化的时间，它就可以完全自行其是。只有绵延才会刹住演绎法的运作。

九、几何学与归纳法

所以，演绎法如果没有以空间的直觉为背景，就无法进行下去。对于归纳法，我们也可以这样断言。当然，如果企望从同一条件中重复出现同一事实，则无需按几何学方法来思考，甚至不需要思考。动物的意识就是如此运作的。而且，生物体的构造本身，就是不依赖于一切意识也能从自己所处的持续变化的境况中抽取使其感兴趣的类似，并借此对当前的刺激作出合适的反应。不过，这只是生理机能的自然反应，远不是可以恰当地称作某种智能作用的归纳法。归纳法基于以下两种信念：一是有果必有因，二是相同之果尾随于相同之因。现在，假如我们深入探讨这两种信念，我们就会发现这里存在着假定之说。首先就是，它假定：实在性可以分解为各个部分，我们在实际操作中可以将这些部分视为孤立和自为的东西。比如，我置壶于炉上煮水，从实在的方面来看，没有一件事物不与整个的太阳系相关联，但自个别的情景和动机而论，则不妨将水、壶、炉三者看作一个小世界，而且在这个小世界里所发生的现象，都有一定之理，如水必定经过若干时间才能沸腾，也就是说，这个小世界能够独自自动地完成一定的工作。以壶盛水置于炉火上，经过若干时间必定沸腾，我昨天亲自经历过此事，便相信这种经验也可以适用于明天后天乃至于永远。这种信念的基础建立在哪里呢？我们必须注意到，根据可能发生的情况，这种信念多多少少是有保证的；当我们所探讨的那个小世界只包含那些量值时，这种信念便具有绝对肯定的性质。事实上，假如我提出两个数字，我就不能随意选择它们的相差之数。再如三角形若已知其两边之长及其夹角的度数，则必能推知其第三边，整个三角形便自动完成了。不管我在何时何地画出另外一个三角形，并使其两边之长及其夹角与此相同，则其第三边也必定与此相同，并且可以推知两个三角形能够完全重合。不过，此种推论只有用于纯粹的空间方面的测定方为确切，我们是否能够假定在其他情况下也能像这种条件有限的例子那样确切呢？甚至还可以再问下去：这种条件有限的例子难道不是从所有的其他事物中脱颖而出的(7)、并且让其他事物根据其不同的透明度也映射出不等的“几何学的必然性”的色彩的吗？其实，当我说今日我置于炉上的水，一如昨日，必沸无疑，我不过是含混地感觉到有这种绝对的必然性。我是把两三角形的重叠之理移用在这里。我认为今日的水壶与昨日的水壶没有什么不同，今日的水与昨日的水也都一样，则今日煮沸的时间绵延必定与昨日煮沸的时间绵延一致；正如以一三角形加诸于另一三角形之上，其两边与夹角一一重合，则可推定它们的第三边也一定重合一样。但是，我之所以有这种推想是因为自己忽视了以下两个要点：一是忽视了时间，归纳法意味着，在物理世界中与在几何世界中一样，时间因素是不算什么的，所以认为今日的事件可以重合于昨日的事件之上，而没有考虑到它们发生的时间的先后，只有在几何学中才允许我们把一切都看作同时发生的，除此之外，在其他领域中这种推想都是不正确的；二是忽视了事物的性质，以为不同事物的性质也可以重合以至于相同，如同数量一样可以相等。实际上，当我在想象中认为今日的炉子与水与昨日的炉子与水一样，我不过在指它们的外形轮廓一致而已，哪能因为它们的外形轮廓一致便认定其性质也相同呢？这种推想完全是将事物的量值上的一致延伸到它们的性质上去。为此，有的物理学家便以为性质的相异不过是量值的差别而已；因为，在科学出现之前，我们多有将性质看作量值的倾向，似乎事物的性质透明得可以看到它们背后所具有的几何学的机理一样(7a)。事物的性质的这种透明度越完全，我们就越会认为在相同的条件当中，必定会重复出现相同的事件。在我们的心目中，归纳法可以让我们十分肯定和精确地将性质的差异融化于作为它们依据的空间匀质性之中，因此归纳法如同演绎法一样都以几何学作为它们理想的极限。物质的运动是空间性的存在依据，在这种运动的过程中，作为知性的总体结构的两个主要组成部分——归纳能力和演绎能力——便积淀而成了。

十、物理法则

运动在心灵中创造了这些能力。然而，它还在事物中创造了我们在演绎法的协助下用归纳法所找到的“秩序”。我们的行动依靠这一秩序，我们的智能在这一秩序中得到自我的确认，因此这一秩序在我们看来是非常奇妙的。不仅相同的总体性原因总是产生相同的总体性的结果，而且，随着我们更深入地分析，我们的科学在有目共睹的因果关系之下发现了无数极其细微的变化，这些变化彼此间的关联也显得越来越精确严密。于是，从分析的终极结果来看，物质似乎就是几何学的化身。当然，智能在这里有理由赞赏秩序在不断增长的复杂性中得以增强：秩序和复杂性既然具有与智能相同的意味，它们从智能的角度来看无疑也是一种得到实证的实在。但是，既然整个的实在像我们所认为的那样，不可分割地顺应着生生不息地造化之势前进，事物的面目也必定不断地变化更新。因此，在我们看来，以上所谓的物质因素方面的复杂性以及物质因素中的数学秩序，都必定自动地出现于宇宙万物内部运动的中断或部分的逆转之时。像其他方面一样，智能也是通过与此同类的中断或逆转的过程而从心灵中分化出来；而且智能由于趋向于物质的活动，在物质的复杂性与数学秩序之中，发现与其自身相切当之性，所以不禁对之赞赏不已。但是，自身真可叹服的，并且值得引起惊讶的，实则在于不可分割的实在总体在前进过程中永无休止的创新；因为数理不论如何精微渊博，却一点新东西也创造不出，而一旦被赋予这种创造力（至少在我们行动自如之时，我们当可意识到自己身上存在此创新之力），便只有分散自己的注意力以放松自己，放松自己以延伸自己，延伸自己以显示那些人化的产物的数学秩序和它们所基于的呆板的决定论对于创造活动的中断作用。此外，它们（数学秩序和呆板的决定论）本身就构成这种中断作用的一个组成部分。

正是这种完全消极的趋向表达了物理世界的特殊法则。对这些法则的抽查结果表明它们皆非出自客观的实在。它们不过是学者所立之法：学者自一特定观点去观照那些事物，将某些参数剥离出来，然后采用某些约定的单位以便于测量。不过，在物质的内在因素中的确也隐藏着接近于数学的秩序，这是客观的秩序，科学在它的发展过程中只能逐渐地逼近这种客观的东西。因为，假如物质只是从非伸展性的东西向伸展性的东西方面弛张，并因此从自由走向必然，那么它决计无法与纯粹的匀质空间完全趋于一致；实际上，它是由导向纯粹的匀质空间的运动所组成，因此可以说趋向于几何学。然而，千真万确的是，构成数学的法则永远也不会完全适用于物质。如果竟会如此的话，那就意味着物质必须变成纯粹的空间，而且要与绵延脱离关系了。

在以数学形式出现的某种物理法则中一般都有一些人为的成分在内，因此我们对事物的科学认识也难免有这样那样的偏颇，但是，我们从来对此就没有足够地重视(8)。比如，为了测量工作的需要，我们就确定了一些度量单位，它们不过是约定俗成的，并不切合自然的意图。就说受热的变化吧，我们能说一定量的水银的膨胀与同量的大气气压与温度的变化有完全契合的关系吗？没有充分的理由这么说。可见所谓测量一般来说都属于人为的，不过是通过事物的重复和并列的出现来归纳而成的。这种重复和并列的出现，并非自然的真相。自然是不可测量的，更不可计量的。但是，物理学却对它加以计算、测量、并描述彼此间的数量变化关系，从而总结出法则，并且获得成功。如果构成物质性的运动并非就是我们将它延伸直到它的终点（即实现匀质的空间）的那一运动，物理学所取得的那些成功便难以被解释；须知那一运动导致我们进行计算、测量以及跟踪那些互为函数的各个变数。由于物质性与智能具有相同的本质，并且以相同的方式产生，智能必定会很自然地趋向空间、趋向数学。正因为如此，要实现上述的延伸，我们的智能除了先延伸自己之外别无他法。

设若数学秩序真是内在于物质的、并可以得到实证的东西，设若其中真有可与我们的法律相比的法则存在，那么科学的成功真可谓近乎奇迹。因为，究竟我们有多少机会去找出自然界的规范，去精确地剥离自然界可能选择的变数，进而测定其中的各种相关性呢？很难说。假如我们所发现的数学形式并不完全符合于物质的本来面目，则将难以解释这一门科学何以成功了。因此，只有下面这一假说比较易为人所接受，即：数学的秩序都不具实在性，它仅是某种中断的行为所趋向的形式，而物质性正是包含在这种中断的行为之中。我们因此可以理解，科学也许不过是在探求某些可能性，它与它所选择的参数有关连，也与它连续不断地提出问题的次序有关连，它的成功秘诀可能也在于此。科学的作用，在它的总体之中，可能有很大的差异，然而它还是成功了。这正是由于在自然界的根基中，实不存在任何特定的数学法则系统，数学一般来说仅仅代表物质的下趋之势。比如，脚上灌铅的不倒翁，不论平放、倒置还是投诸空中，一定都会自动地站立起来。物质也是这样：不论我们从何种角度入手、用何种方法来处置它，其结果必能与我们预设的数学框架之一有所相合，因为我们早已为它灌上了几何学的“铅腿”。

十一、关于分析无序观念的认识论简介

然而，哲学家可能会拒绝将认识建立在这类的数学分析的基础上。他们之所以对此表示反感，是因为数学秩序既然作为秩序，在他们看来就要包含某种可以实证的东西。尽管我们解释说这种秩序是自动地产生于“反秩序”（L'ordre inverse）的中断，或者说它就是中断这件事的本身，仍然毫无用处。一般的观念仍然是这样：很可能根本就不存在什么秩序，而事物的数学秩序，作为对于无序状态的一种征服，具有一种可以实证的实在性。在深入探究这种观念之时，我们将会看到无序观念在与认识论有关的问题上扮演着怎样的主要角色。这种观念在那里似乎并非显而易见，因此常为我们所忽视。然而，一种认识论必须开始于对无序观念的批判，因为我们首先必须知道实在的世界为何和如何遵从某种秩序这个大问题，而提出这个大问题的背景就是：有人相信，似乎有可能不存在一切种类的秩序。实在论者和唯心主义者彼此都努力思考这一无序的问题。实在论者谈到“秩序化”的方法，即在无序的自然现象上有效地赋予“客观的”法则。唯心主义者假定我们存在一种“感觉的分歧”，无序观念便是由此而来的，经过理解力的组织和综合，然后我们对外界才有一个整体的认识。因此，我们首先必须分析其涵义为“秩序缺席”的无序观念。哲学是从日常生活那里借用了这个词组。毫无疑问当我们谈到无序观念时，我们通常是在思考着什么。但是，到底我们思考什么呢？

在下一章里，我们将会知道要确定一种否定观念的内容是如何地艰难，因为它会引起我们的种种错觉，使我们的研究工作陷于不可挽回的困境中。这里所说的错误和难处通常指的是人们往往会误将主要是暂时的表达方式当作确定的东西来接受，将实用的考虑与思辨混为一谈。就如这时我从书架上任取一本书，仅于一瞥之下便插回架中，并说道：“这不是诗”。对于这本书，我果真一一检视过每页都没有诗吗？显然不是。我没有看到，也决不会看到那里没有诗，我只是看到了散文。但因我此时所要读的是诗，我便根据这种期待来表述我所找到的东西，所以不说：“这是散文”，而是只说：“这不是诗”。反过来说，假如这时我很想读散文，而我碰巧从书架上取下来的却是一本诗，我就会说：“这不是散文”，同样是用适合于我所期待和关注对象的语言来表现实际所见的东西。因为，此时我的念头非散文莫属。如果儒尔丹(9)先生听到我上述的两种说法，他一定会发表这样的看法：诗和散文是书面语言的两种形式，但在这两种典雅的语言之外，岂无既非诗又非散文的粗放的形式吗？实则他又想说，非诗非散文只不过是一种虚假的概念罢了。由这一虚假的概念更进而可能产生出一个虚假的问题，即；假如儒尔丹先生问他的哲学老师，散文形式与诗的形式怎么可能叠加于既无诗也无散文的东西上面？他还可以要求我们拿出将这两种形式揉合于这种无形的简单物质上面的理论来。他所提出来的问题可能是荒谬的，其荒谬的原因出自于他在诗与散文的共同基质中注入既否定诗又否定散文的东西，忘记了否定其中的一个必定包含着肯定其中的另一个的排中律。

不过，我们不妨假定有两种秩序，这两种性质相反的秩序即处于同类事物之中。我们还假定，所谓的无序观念即每当我们在寻求其中的一种秩序之时，不料却逢见另一种秩序，因此，它是我们的心灵在失望之余所产生的观念。因此，无序观念在现行的生活实践中具有清晰的意义：为了便于语言的表达，我们可以说它客观地表现了，或者对象化了，我们心灵上的受骗感觉，因为出现在我们面前的其他种类的秩序并非我们所求，这时它在我们意念中还十分陌生，从这个角度来说，它不存在于我们的心灵中。但是，这种观念不容许作任何的理论应用。如果不顾一切将之引入哲学的思辨，则不可避免地要失去对它真正的意义的认识。我们所谓的无序观念，乃是表示此种秩序虽缺而他种秩序尚存的意思，只不过我们对他种秩序并不在意而已。只有当这种无序观念往来于二者之间而皆适用，宛如织布机上的飞梭，不停地一往一来之时，我们才会产生似乎此种和他种秩序均不存在之感，于是我们会认为无序观念徒有词语体式，而非实有其事，因为对它我们既无法知觉，也不能想象。但是，由此会产生出这样的疑问：究竟秩序是怎样加于无序之上，形式是怎样加于物质之上呢？经过这样细致地分析了无序观念之后，我们不难认识：这个观念根本不代表什么事物，围绕着这个观念而提出的疑问也随之烟消云散了。

想弄明白这层意旨，我们首先必须区分清楚通常容易混淆的两种秩序，办法是将它们彼此加以对照。因为这种混淆会产生认识论上的原则性的难题，所以下一节有必要再次思考区分这两种秩序的标志何在。

十二、两种相反的秩序形式；种类和法则

从一般的情况来说，实在世界的秩序化程度与它满足我们的思维程度准确地相应。因此，所谓的秩序，实际上指的是主体与客体的某种一致性，也就是心物的交融。但是，我们可以说，心灵会有两种相反的趋向：一种是顺其自然的趋向，即趋于在张力状态下的奋进、创造不息和自由行动；另一种是逆于自然的趋向，这种逆转到达极端即出现延伸现象、各种外在独立的元素间必然的相互联系，以及最终导致的几何学机制。不论遵循哪一种趋向而进展，从经验上看，在两种趋向中均有秩序在；这是因为我们的心灵均能融会贯通于这两种趋向中。正因为如此，这两种趋向极易混同。为了避免它们的混同，理应各定一名称，只不过这两种趋向的形式复杂多变，给它们定名确实也不容易。这里不妨将第二种秩序称为几何学的机理，因为推向它的极致，必定是几何学所假定的匀质空间：更有普遍性的特征在于，凡是具有必然的因果决定关系的事物都涉及几何学的机理。它体现了惰性、被动性、自动性等诸种观念。至于第一种秩序很可能总围绕着目的性上下波动：但是，人们不会以此来定义它，因为它有时在目的性之上，有时在目的性之下。从它的最高形式来说，它要比目的论优越，因为我们可以说某种自如的表演或某一艺术作品显示出一种完美的秩序；然而，它们只能在尘埃落定之后用差强人意的观念性的语言来表达。如果将生命的总体视作一种创造性的进化现象，那么其中便寓有这种秩序：实际上它超越了所谓的目的性。因为，目的性意味着可以按预定的或设想的计划来实现客观事物的进化或发展。显然，这种理论框架对于从整体性的角度来看的生命来说，则觉得太狭隘；但将这样或那样的个别生命现象的纳于其中，又觉得太宽泛。不管怎样，目的论涉及了我们这里探讨的生命现象，只是现有的这类研究都倾向于认定生命是沿着一定意愿的方向发展的。总之，我们可以说，第一种秩序是生命的或意志的秩序；与此相反，第二种秩序是惰性的、自动化作用的秩序。我们一般从常识上至少对这两种秩序的极端个案做了直观的区分；也是从直观方面来看，这两者彼此很接近，因此很容易混同。例如，我们会惊叹天文现象所显示的奥妙之理，其实这里可以用数学的方法来预测。再如，我们听贝多芬的某一交响乐也会感叹其美妙无比，然而，这是天才的创新，因此本身是不可预见的。

但是，第一种秩序与第二种秩序相混淆的情况纯属例外。一般来说，只是因为第一种秩序也出现使我们感兴趣的一些特点。例如，假如我们从生命进化的总体观之，毫无疑问，生命运动的自发性及其过程的不可预测性，都会令人叹为观止。但是，我们日常所经历的事物却往往与此有别；我们见到的是这样或那样特定的生物，这样或那样生命的特殊表现，它们差不多都是我们已知的形式和事实的重演：甚至可以说，我们到处所见的两代生物间相似的结构，都相似到允许我们将难以计数的一大批个体生物划归到同一种群，在我们看来，那与同属一种“品汇”或类型没有什么不同；无机物的种类似乎就是拿生物的种类作为样板的。因此，我们在日常生活中所经历和见识的生命的秩序，不仅与物理的秩序性质相同，而且也完成了相同的功能作用；它们两者都让我们产生重复的经验，一点一滴地，而且都使我们的心灵形成概括的能力。但是，实际上，两者这种相似的性质有其完全不同的起源，甚至其涵义也是对立的。根据几何学的必然性规律，相同组成部分必定产生相同的结果；在上述的物理的秩序中，这种必然性规律反映于这种相似性的类型、理想的范围以及有关的基础中。但是，在生命的秩序中，这种相似性则意味着某种能够取得相同结果的东西的介入，尽管其根本的原因极为复杂，而且可能完全不同。在各自独立的不同的生物进化链中会出现相同的有机体结构，这点我们在第一章中已详述过了。但是，即使不提这点，我们也能推测而知，单是生物的下一代繁衍出与上一代相同类型的组织器官这一现象，就已经与物理中重复出现的同一合力必定产生相同的结果这件事完全不同。因为，生物体是由无数极小的元素与无数极小的因子聚合而产生的；有时只要缺一两种元素或因子，便会功亏一篑。但从总体上观之，心灵的首要活动功能就像一个干练的领班，他监督着一大批极小的工人，依据生命的原则补救它们因疏忽而造成的损失，同时让事物复归原位。因此，第一种生命的秩序与第二种物理的秩序相异之处即在于：根据第二种秩序，有一定之因必产生一定之果；而第一种秩序则保持着结果的不变，而原因方面则可以有所波动。当然这只是比较而言的，在生命领域既无工人的操作，也无领班的指挥。一旦有机组织遭到瓦解，物理—化学分析所发现的原因和要素，或许便都是真实的；这时，那些原因和要素皆陷入数理分析的范畴。但是，不折不扣的生命现象，或者说有机创造的事实，当我们加以分析时，就会在我们面前展现无限的前景；这里众多的原因和要素只不过是心灵的拟象，其用意在于尽量接近地模仿自然的运作，然而所模仿的运作却是不可分割的动作。因此，同一种属的个体之间的相似，从意义到起源都完全不同于通过相同原因的相同组合所产生的复杂的结果之间的相似。但是，这两种相似的情况有其相像的地方，因此有可能加以总结和概括。这种总结和概括全是出于实用方面的考虑，因为我们的日常生活必然期望着触类旁通的同样事物和同样情况，所以从我们具体行动的观点来看具有根本意义的这一共同特点，很自然地会成为拉近两种秩序的桥梁，尽管这里还存在着只有思辨哲学感兴趣的、纯属内在的歧异。由此产生了自然的普遍法则的观念，它既适用于生命，也适用于物质。由此形成了我们以同样辞语和同样的方法来表现一个法则的习惯，这个法则既统辖着无机物，也统辖着生命领域的各种属。

古往今来，大部分知识的难题都起因于这种混同。因为，这里将法则的普遍性与种类的普遍性通通包含于同一观念之内，甚至以同一语辞来指称。于是，几何学秩序与生命秩序合而为一。根据人们所取的视角，有时以种类的普遍性去解释法则的普遍性，有时以法则的普遍性去解释种类的普遍性。前者具有古代思想的特点，后者则属于近代哲学的范畴。但是，不管是古代思想还是近代哲学，“普遍性”这一观念都是一种模棱两可的观念，在它的内涵和外延中都将原本互不相容的各种对象和因素杂糅在这一观念之中。古今哲学为了方便日常的应用，取其外在的相似之处，将这两种秩序置于同一概念之下，固无不可，但在思辩领域，切不可用同一种的界说来混淆两种不同的法则。

实际上，古代思想家所提的问题，不是探究为何自然界受到种种法则的支配，而是探究自然界为何可以概括为若干类。在生活领域中，类的观念尤其可由一种客观的现实得到有力的证明，这就是遗传性。我们不难揣想，必先有个体，然后才有种类。然而，有机物可以通过它本身的有机组织从物质总体中分裂出来，这点不难理解；但就无机物而言，对于它们的分析解剖，则都是在我们知觉的支配下的所有作为，是知觉将它们分成独立的个体。所以，无机物之所以有独立分散的个体，既与人类的知觉有关。同时也与人类活动中的利益考虑有关，而且还与我们的身体所显示的“新生反应”有关，也就是像我们在其他地方所说的那种力求自立的潜在种类属性在起作用；(10)也就是说，在这里，种类与个体彼此都受到半自然半人为的运作所操纵，即完全决定于我们未来的行动将如何作用于这些事物。但是，那些古代思想家，没有了解这点，他们毫不犹豫地把不论什么种类都同等地并列起来，认为它们是同等的绝对存在。于是，实在的世界便成为一个种类的系统，让各类事物整齐地排列其间。正因为如此，种类的普遍性（总的来说，也就是生命秩序所表现的普遍性）必定带来法则的普遍性。有趣的是，这里可取亚里士多德的陨石说来与伽利略所做的解释作一比较。亚里士多德十分别致地设想了“高低”、“上下”、“本位与客位”、“自然运动与被迫运动”等概念(11)。他认为石头落地，地是石头的“自然位置”，所以落地正好回归了自然，石头若不是处于这种正常的位置，就不能算是完全的石头，犹如生物的成长一样，只有回归自然的位置，才能算实现了自己。(12)如果这种纯属物理法则的概念是准确的，那么，法则就不再是通过心灵的作用而建立起来的一种简单的关系。而且，物质的种类或科目的划分也不再是出于知觉的分析作用。这种物理法则主张无机物本有各自之体，与生物无异；而物理世界的法则乃是存乎各实在的类别之间现实的亲缘关系。我们知道由此而产生了怎样的一种物理学，以及由于古代哲学以为科学是独一无二的事业，包括了实在世界的全体，亦即包括生物与非生物与绝对存在相吻合，那些思想家们事实上不同程度地将物理法则转移用于生命的领域。

然而，在近代哲学家那里仍然存在与此相同的混淆，区别只在于将两个词语的关系颠倒了一下，也就是说不再以无机物的法则来归纳生物的种类，而是反过来将种类归纳为法则；而且，仍以科学为独一无二的事物，这点与古代哲学家的看法相同，只是将这一切都视为相对的，而不像古代思想家那样视之为绝对的而已。因此，近代哲学竟不讨论到种类的问题，这是很可注意的。近代的认识论几乎全是关于法则的研究，即使有涉及种类的，也一定是归纳于法则之中。因为我们的哲学是以近代天文学和近代物理学的巨大发现为出发点的，只注重法则而忽略了种类。开普勒与伽利略法则已成为整个知识界唯一的理想型式。法则是事物之间的一种关系，更确切地说，一种带有数学形式的法则通常就是选择一变数以求其函数。而且，变数代表着大自然的各种要素在事物和对象中的分配，它们的选择已将某种应急的和规约的东西包括在内。但是，变数的选择，必定要诉诸经验，经验不外乎来自比较，只有大家见之皆作如是观，即同时体现多方面的智慧，才谈得上有客观的实在性。所以，注重法则的近代科学可以说是一种客观的科学，在我们的经验中早已包含着这些科学观念，我们所做的只不过是将它们从经验中梳理出来。但是，这里确实需要大家（并非个别的人）来进行某种非个人化的比较；再说，由法则所构成的经验，也就是将某些语词术语或项（terme，亦指逻辑学上的“项”——译者）与另一些语词术语或项联系起来的经验，原本就产生于许许多多的比较。我们作为个人在接受这种经验之前，它已经穿越过知性的氛围。因此，完全与人类理解力有关的某种科学和某种经验的观念，都隐含在一个由法则所构成的整体性的科学的概念之中；康德不过将之揭示出来罢了。但是，这种概念无非是混淆法则的普遍性与种类的普遍性之间的界限的一种独断性的结论。智能固然对于调节各种语词术语或项之间的关系是必不可少的，但是我们也不妨设想在某种情况下各种语词术语或项本身也有独立存在的可能。而且，如果除了各语词术语或项之间的关系之外，经验还给我们提供了独立存在的语词术语或项。比如说，生物种类与法则系统完全是两码事，那么，我们的认识中至少有一半是基于“物自体”，即实在的本体上。这种认识可能很难为人所理解，也许这恰恰是因为它不再构建自己的对象，反而必须被动地接受自己的对象的缘故；但是，尽管它很少切入对象之内，它却是紧紧地咬住了绝对的本体不放。再往前迈进一步我们就可以看到：另一半的认识的相对性并不像某些哲学家所说的那样严重，那样肯定。当然，实际情况究竟怎样，就要看我们能否确定它是针对基于反向秩序的一种实在，而这种实在总是以数学的法则呈现于我们的面前，也就是说，总是显示出隐含着比较的种种关系；然而，只有将空间性以及由此而来的几何学秩序作为这种实在的“压载物”或稳固的基础，比较工作才能进行下去。不管怎样，在近代哲学的相对主义的背后掩盖着这两种被混淆的秩序，而在古代哲学那里这种混淆则是出于独断论。

关于这种混淆的根源，我们已做过很多的分析，总的来说，我们之所以分不清这两种秩序，主要是因为作为创造力的本质的“生命秩序”，在我们看来，更多地表现于模仿物理和数学秩序的某些偶发事件中，而很少表现于能体现它本质的场合；这些偶发事件就像“生命秩序”本身一样，呈现在我们面前的只是重复的现象，可供概括与归类，此外便无其他重要的意义。无疑地，生命总体上说是一种进化，也就是说，是一种变易的过程。但是，生命的进化只能依仗生物体这一中介，即由无数的生物堆砌而成。它们于形体的重复中，渐出新奇，以成就变化之功。就如印书，初版、再版、以至于无数版。但是，生物的形体重复又与出书有所不同：书版可以不变，而同一种类的生物体，由于所处的空间位置不同，所在的时间背景有别，其历代的个体代表并不完全相似。所以，遗传不只是性质特点的遗传，性质特点赖以形成的冲动亦可遗传，这种冲动也就是生命力的体现。为此，我们认为，重复是我们进行概括工作的基础，它主要运用于物理的秩序中，在生命的秩序中的运用，则是偶然的。由此可知，物理的秩序是机械性的“自动的”秩序，而生命的秩序固然并非任意而行的，但是，我认为它类似于“意志性”的秩序。

而今，我们既已分辨清楚“意志性”的秩序与“自动化”的秩序，则所谓的“无序”的观念必然因此而消失。于是，认识论上主要的难题之一，亦随之迎刃而解。

十三、无序和两种秩序

认识论上有一重要的问题，那就是：究竟科学是如何变成可能的，也就是说，从总体上来看，为什么事物皆有秩序，而不是“无序”？秩序的存在，是事实。但是，从另一方面来说，在我们看来不如有序那么普遍的无序，似乎也有理由存在。无论如何，首先要解决或澄清关于秩序的存在这一神秘性问题。事情很简单，当我们着手寻找秩序时，我们视其为偶然的，即使不存在于事物之中，至少从心灵的角度来看是这样的：事物如不被断定为偶然的，就没有加以解释的必要。如果秩序在我们看来并非是对某物的征服，或者并非是对于被认为“缺乏秩序”的某物的额外附加的东西，那么，既不会有古代的实在论来告诉我们附加于一种“物质”之上的理念，也不会有现代的唯心论来提出什么理解力在自然中产生的“感觉的杂多”等。事实上，现在所有的秩序，无疑的都是出于偶然，我们的心灵也是如此地去设想它。但是，所谓的偶然又是与什么有关联才成其为偶然的呢？

其答案在我们看来是确定无疑的。只要与反秩序相联系而言，一种秩序即是偶然的，或者在我们看来是偶然的；就像与散文联系起来看，诗就是偶然的，或者与诗相联系而言，散文就是偶然的一样。再者，就像不是散文的文辞都是诗，并且必定被认为是诗，不是诗的文辞都是散文，并且必定被认为是散文一样，宇宙万物中的所有的存在方式，如果不是两种秩序中的某一种，便是另一种，并且必定被认为是另一种。但是，我们也可能没有考虑自己实际在想什么，因为我们的心灵如果不是透过朦胧的动情状态就不会觉察到真有什么念头出现在那里。我们可以从考察无序观念在日常生活中的使用情况方面来证实上说。当我进入一室，说道：“室内杂乱无章”时意味着什么呢？我必定指屋内的陈设凌乱不堪而言，但是，实际上，器物各有自身的物理秩序，一切仍完好如初，略未改变本来的面目。可见我所求的原是第一种秩序，即陈列井然，符合意志性的秩序，不期未遇那种秩序，便认为该室无序。实际上，无论某物是由知觉而知还是因想象而存，皆有秩序，不属于此秩序则必归于彼秩序，但我们只对第一种秩序感到兴趣，对于第二种秩序则常视与己无关；这时谈第二种秩序所依据的却是第一种秩序，而不是依据它本身的情况，于是便称之为无序。反之，当我们说到浑沌的状态时，也就是指自然界没有法则行乎其间的那种状态，意味着什么呢？在我们的想象之中，浑沌意味着事物肆意无度地产生与消灭。这是因为我们先假定有因果相关、比例均衡的自然界，其有序的情形正如我们所认识的那样。后来，一系列的倒行逆施，随意地增减或删除，于是便造成了我们所说的无序。实际上，我们这是以意志取代自然的自动化的机理。我们是以诸多基本的意志取代“自动化的秩序”，就如我们想象中的种种现象的来去出没便是证明。无疑这些微末细小的意志要集合成“意志性的秩序”必须接受其高级意志的指引。但是，进一步审视之后，却发现我们的意志已物化或对象化于这些肆意无度的意志的每一细小的部份之中，并且小心地不使相似的与相似的联结，不使结果与原因相当，终于听让一种简单的意旨凌驾于基本的意志力的总体之上。因此，这再一次说明，两种秩序之中若有一种不存在，就存在另一种秩序。在分析与无序观念极为接近的偶然观念时，我们也可以在那里找到同样的基本因素。比如，当轮盘停在下赌注的号码上，使我大赢一场时，则以为有善良的精灵在照顾我；又如，当风吹落屋瓦击中我的头，则以为有恶鬼在作弄我。在这两个例子里，我都发现了事物的机巧，但其中之一是我所期望和寻求的，另一则是不期而遇的意外，这种机巧似乎是一种意旨；这就是谈到偶然性时，我所要表白的。关于各种现象纷至沓来的无人作主的实在世界，我还要说这是偶然性的王国，我的意思是，这里我面对着诸种意志，更确切地说是诸种意旨，而我自己却在期待着某种机巧。因此，这就说明了当我们试图定义偶然性时，我们的心灵则是在微妙地摇摆着。既非动力因，也非目的因，可以提供我们所要的关于意外的定义。心灵在目的因和动力因的缺如之间摆动，永不休憩于任何一方。事实上，只要把意外的观念当作纯粹的观念，不与感情相混合，这个问题就无法解决。但是，实际上，意外只是在某人期待此种秩序却碰到彼种秩序时，他的心智状态的具体化。为此，意外与无序必须被认为是相关的，也是相对的。因为，如果我们要将它们看作绝对的，我们就会发现自己像织布机上的梭子一样，不由自主地在两种秩序之间不停地穿行，刚到了这边，顷刻间又到了那边；而且，若有人断然以为不存在任何秩序，实际上即说明同时出现了两种秩序，而他的心灵无法认同其中的任何一种，因此处于虚悬的中间平衡状态。不论在事物中，还是在我们对事物产生的表象里，都不存在将无序作为秩序的基质的问题，因为无序包含着两种秩序，它们两者结合在一起便成为“无序”。

但是，我们的智能不满足于此。它不假思索地提出了无序这一观念，并定义为“没有秩序”。殊不知此为空论。因为，如果说无序即秩序的否定，这种否定已暗示了肯定有一相反的秩序存在，但由于这个相反的秩序引不起我们的兴趣，我们对它视而不见。因此，所谓的无序无非是：我们的心智遇到它所不感兴趣的秩序时的失望；或者是，我们的心智在两种秩序之间的摇摆；或者说，无序纯粹是空洞的语辞、没有内容的观念，是我们以一个否定词安在一个有意义的语辞之前所组成的语辞。然而，人们都不经心于进行这种分析。人们省略掉这种分析，正因为他们没想到要去区分彼此都不能化约或缩减的两种秩序。

因此，我们认为，所有的秩序都必定是以偶然的形式出现的。如果确有两种秩序存在，那么秩序的这种偶然的形式便同样得到了肯定的说明；相对于彼种形式的秩序来说，此种形式的秩序便是偶然的。几何学秩序与生命秩序是互生的，见到一种秩序存在，另一种秩序也就可能存在；现在见到的是生命秩序存在的地方，可能曾经同样是几何学秩序存在的场所。但是，我们也不妨假设无论何处的秩序都是同一种类的，并且都只包含着从几何学秩序走向生命秩序的级差内容；也就是说，如果假设几何学秩序与生命秩序只有程度上的差别，这种假设能否得到确证呢？如果有一种确定的秩序在我看来仍旧是偶然的，并且它不能再以与其他种类的秩序的相对关系来说明它的偶然的根源所在，那么，我必定认为这种秩序之所以说是偶然的，与它自身的缺如有关，也就是说，与事物处于“可能根本没有秩序”的状态有关。对于事物的这种状态，我很想加以思考，因为这种状态似乎就包含在秩序的无可争辩的偶然性之中。因此，我要将生命秩序置于秩序等级系统的最上部，接着安置不如生命秩序高级或复杂的几何学秩序，最后是完全在底部的“秩序的缺如”，尽管后者与前面两者毫不连贯，秩序也就建立在这三者之上。可是，“毫不连贯”一词在我看来它的背后一定隐藏着某种如果不是已经实在化的东西，至少也是思维中的东西。但是，假如我注意到事物的这种状态固然带有某种确定的秩序的偶然性，却仅仅是相反的秩序的出现；假如就在那里我提出了彼此相反的两种秩序，我就会发现人们想象不出在这两种秩序之间会有中介性的级差存在，而且人们也不会进一步从这两种秩序出发去下探“不连贯”的东西。“毫不连贯”如果不是毫无意义的空话，如果我可以赋予它一种意义，那就是要将它置于两种秩序的中途，而不是置于它们两者的下面。首先不存在“不连贯”的“秩序的缺如”，然后也不存在单独的几何学秩序或者单独的生命秩序；存在的只是几何学秩序和生命秩序，然后是两者之间我们的心灵所加予的平衡状态，也就是所谓的“毫不连贯”观念。因此，秩序不可能是附加于一种不相协调的多样性之上的东西，如果认为可能，便无疑地犯了“预期理由”（丐词）的逻辑错误，因为在想象其不相协调之时，我们其实就是在提出一种秩序，或者更准确地说，在提出两种秩序。

十四、创造与进化

以上所做的必要的长篇分析，显示了“实在”如何通过逆转作用而从张力状态过渡到延伸状态，从自由过渡到机械的必然性。我们不能满足于仅仅证明：通过意识和感觉经验可以立即告诉我们这两种状态之间的关系。还需要证明的是：几何学秩序由于纯粹是它相反的秩序的抑制，所以不必要加以解释。为此，不可避免地要证明：抑制始终是替代，抑制必定会被认为是替代；甚且对之要作这样的设想：仅仅是实际生活的需要才不得不在所发生的事情和我们所想的一切上采取一种欺骗性的说法。现在我们必须更加仔细地考察造成上述结果的那种逆转作用。那么，在原因的中断等于结果的逆转的情况下，仅仅要让张力的状态放松而变为延伸状态的原理是什么呢？

由于缺乏一个更好或更恰当的语辞，我们只好将这种原理称为“意识”。但是，这里的意识并非意味着作用于我们每个人身上的那种狭义的意识。作用于我们身上的那种意识是某种生物的意识，它处于空间的某点上；虽然它与它的原理都在相同的方向上很好地活动，但它又具有相反的倾向，尽管仍在前进之中，还免不了要频频后顾。我们前面已经说明，智能的自然作用就是向后回顾，因此才产生了清晰的意识。我们的意识为了要与它的原理取得某种的一致，势必要脱离既成的状态，而与进行的状态接轨。它必须反躬自问，扭曲自己，使得视觉功能与意志的活动合一。我们可以违反本性，即刻付出艰难的努力，但是，这只能支撑很短的时刻。当我们在自由的行动中全力以赴地奋勇向前时，我们对于自己的动机和动力可能有些或明或暗的意识，甚且在比较罕有的场合中可能预知自己的动机和动力与行动相结合的后果；但是，参透物质的底细、在瞬间的流动里将生命贯通于物质的那种纯粹意志，则确实很难捉摸，至多只能在我们的心灵上忽闪而过。然而，让我们还是想法置诸这种意志之中，即使仅仅片刻也好；不过，这时我们所把握的，仍然只是个别的和片段的意志。为了得到全部生命以及全部物质性的原理，我们还必须向前迈进。难道这是不可能的吗？不，当然不是。哲学史会为我们证明这点。能够持入存在的理论系统，总有一部分内容被直觉赋予生命力。要使直觉得到印证，须借助于辩证法，辩证法还可以使直觉散射并衍化为概念，这样才能传达给别人；但是，辩证法常常只能做到发展并超越辩证法自身的这种直觉的成果。事实上，这两种运作系统具有相反的两种意味：它们固然都致力于让观念与观念相联结，但是，观念一旦累积起来，直觉便为之消失。因此，凡从直觉那里获得冲动的灵感的哲学家，当他满怀信心要靠概念的推演将自己的思想活动进行下去时，他就不得不放弃直觉。但是，他很快就会感觉到自己失去了立足点；他必定要再次与直觉接触；他必定要改造以前已经做的大部分工作。简而言之，辩证法只保证我们的思维与它自己一致。但是，辩证法只是直觉的松弛，凭借辩证法仍有可能产生许多互不相同的一致性，然而，真理却是唯一的。如果直觉在这方面能够保持得稍久些，非但可以保证哲学家本人与自己的思想一致，而且所有的哲学家们彼此之间也会一致。可惜的是，每一体系中所存在的直觉都是那样反复无常、来去飘忽和不完全的，因此，能使一个体系续存的东西，就是这个体系中最有价值的那一直觉的成分。如果这种直觉能够保持且普及，必能使哲学达到其目的；尤其是，最起码可以确保外在的基准点，防止我们的哲学走入歧途。为此，我们有必要在自然和心灵之间不断地往复回旋。

十五、物质世界：观念上的物质起源

当我们把自己的存在放到我们的意志之中，再把我们的意志放回到它本身持续产生的冲动之中，我们就可以理解并感觉到实在性就是一种在不断增长、不停创造的事物。我们的意志早已创下了这项奇迹。凡是有所发明的人的工作，凡是带有自由意味的人的活动，凡是显示自发作用的有机体的每一动作，无不引领新事物进入这个世界。诚然，这些都只是形式的创造。除了形式之外，它们又如何成就他物呢？我们并非生命之流本身；我们是已经负载了物质的生命之流，也就是说在它流经的途中已经凝聚了部分的实体。在天才所构思的作品中，就像在做任何自由的决定一样，我们好不容易将我们的行动能力发挥到它的极致，我们由此而创造的决不会是仅仅单纯地把既有的材料加以聚合而已（将已知的曲线拼接起来决不会等于伟大艺术家勾勒而成的笔触）。然而，这里毫不怀疑各种物质元素先在于、并且恒久于它们的形形色色的组织结构。但是，如果只要停止产生形式的活动就能形成那种形式的质料（艺术家所原创的线条，不也是像一种活动的凝聚或汇集一样吗？），那么，创造质料的活动就不是不可理解和不可接受的了。因为，我们活着的每一刹那，都在把握着创造形式的活动，而且，在那些情况中，形式都是纯粹的，创造之流随时都会中断，一旦中断就创造了质料。想想我们文字里的全部拉丁字母好了，它们可以写成各式各样的文章：我们难以设想为了创作一首新诗而去发明和添加一些新字母。由于诗人创作诗篇可以使人类的思想更加丰富，因此我们十分理解：这种创造是单纯的心灵活动，假如这种活动转化成将完整的诗句随意地割裂成一个一个的单词，再将这些单词割裂成一个一个的字母，然后添加到这个世上原来就有的字母中去，那么，原有的创造活动就无法继续，所谓的新的创造活动终于也不得不中止。因此，如果说在既定的时间里，构成物质世界的原子数量增加了，这有违于我们的经验事实，也与我们的心灵常规相冲突。但是，切割和拼合原子，可以构成具有完全不同的秩序的实在世界，这就像诗人的思维是由字母组合成文句而构成的一样；由于突然间的数量的增加而使原先的实在世界增长，这种情形也不是不被允许的。而且，每次的添加确实都会出现一个世界，一个我们在其他地方象征性地表述过的、由原子拼合的世界。

由于我们多倾向于认为，宇宙的生成是一次性的行为，或者物质的总体是永恒不变的，因此，关于宇宙存在的神秘性大部分都由此而来。不管我们说的是创造，或者只是提出一种不再生成的物质，在这两种情形中，我们考究的都是宇宙的整体性。在下一章，我们将深入探讨这种心灵常规的偏见，不管是唯物主义者还是其对手唯心主义者，他们都具有这种相同的观念：他们认为不会出现真正的绵延，而且认为在具体的时间里，即在我们感觉自己不过是我们的生命的材料之时，绝对性——物质或心灵——是不会产生的。他们由此而认为万物是一次完成的。因此，必须将完全的永久性或者其自身物质的多样性，或者这种多样性的创造活动，作为统一的整体纳入神圣的本质之中。一旦破除了这个偏见，创造的观念就变得更加清楚了，因为它迄今仍与增长的观念相融合。但是，我们要探讨的就不再是宇宙的整体性了。

为什么我们要探讨它呢？宇宙由无数太阳系所组成，我们有理由相信这些太阳系与我们太阳系类似。这些太阳系可能并非各自独立存在。我们的太阳所散发的热和光可以到达最遥远的星球，另一方面，我们的太阳系的运行有一定的方向，似乎被什么所吸引住。因此，不同的世界之间存在着某种的联结因素。但是，各个世界之间的联结力量，比起构成同一个世界的各个部分之间的联结力量来，要无限地微弱；所以，我们可以孤立地来看我们的太阳系；这并非只是人为地贪图方便，自然本身的趋势也引导我们去孤立它。作为生物的物种之一，人类仅与所居住的星球和提供阳光热量的太阳有关。作为有思想的人类，我们能够将我们的物理法则应用到我们的以至于别的孤立来看的世界上去；但是，我们无从知道这些法则是否适用于整个宇宙；即使我们对此加以断定也没有任何意义，因为宇宙不是既成的事实，而是在不停地创生之中。宇宙可能还在无限地增长，并且不断地有新的世界添加进来。

让我们把科学上两个最普遍的法则延伸到我们整个的太阳系，那就是能量守恒的原理和能量耗散的原理；但是，就像在其他一些相对封闭的系统内一样，我们也要将它们限制在这个相对封闭的系统内。现在让我们看看由此产生了什么结果。我们首先要注意到的是，这两种原理不属于同一个形而上学的范畴。前者是一种数量的法则，因此部分地关系到人类的测量方法。据说在我们假定的封闭系统中，它的所有能量，包括动能和势能的总和，总是保持不变的。然而，设若在世界上只有动能，或者除了动能就只有单一品种的势能，那么，人为的测量，就不足以产生人为的法则。能量守恒定律的确显示了某一物体保持着数量的不变。但是，事实上存在着不同性质的能量，(13)为了证实能量守恒的原理，对它们个别的测量方法必然有所选择。因此，常规惯例在这一原理中占有很重要的地位；况且组成同一系统的各种不同的能量是互相关联的，正因为如此才使得这一原理可以通过选择合适的测量方法而扩大其适用的范围。因此，哲学家若将此原理应用于整个太阳系，他至少要加以灵活的限定。所谓的能量守恒定律，在这里不再表示特定事物的特定数量保持客观上的恒久不变，不如说只是表示所有的变化都必定通过相反意味的变化而在某个方面产生一种相反之力以保持平衡。这就是说，尽管能量守恒定律统制着整个太阳系，它对于我们来说只是说明这个世界的这一部分与那一部分的关系，这要比用于说明整个大自然的能量变化实质更为准确可靠。

至于热力学第二定律的情况，便与此有所不同了。能量的耗散原理实际上并不主要涉及量值的问题。当然，卡诺特（Carnot）开始产生这个观念时，可能是源于热动力机械上所出现的能量转换的数量问题。而且，克劳修斯所导出的“熵”的概念，(14)也是一种数学上可以计算的量值。也很可能一开始这个定律就与这些数理挂上钩了。这类精确的计算对于应用科学来说是有必要的。但是，人们对该定律所做的表述可能仍是模糊的，在必要时，它还只能粗略地列出公式来，因为我们过去从来就没想去测量物理界的各种不同的能量，而且也没有创造过能量的概念。这个定律基本上主张所有的物理变化都有衰变成热量的趋势，而这种热量又会均匀地散发到各种物体之间。这一热力学定律就是以这种不太严谨的方式来摆脱任何常规惯例的束缚；因为它不用一长串的符号来演示，也没有提出人为的测量方法，所以可以说是物理法则中最形而上学的一种。但是，它却准确地告诉我们世界所趋的方向。它告诉我们，可见的和异质的变化会越来越多地融入同质的和不可见的变化；而且，在我们太阳系所发生的丰富而多样的变化所引发的不稳定性，将渐渐转化为相对稳定的、反复而持久的粒子振动状态。就像我们人类的一样，他们随着年岁增长，会越来越多地保留自己精力，越来越少地将之消耗在活动方面，到了最后，它会用自己的全部力量来维持肺的呼吸和心脏的跳动。

从这个观点来看，我们这个太阳系似乎每时每刻都在耗尽它所有的不稳定的易变之物。一开始时，太阳系拥有最大限度的可用能量——这种易变的能量在不断地减少。这类易变的能量从何而来？我们首先假定它来自某个其他的空间，但是这个难题还是会折回来，因为这种易变性能量的外部根源也会出现同样的问题。不错，我们还可以再补充另外一种说法，声称各个世界之间的易变性能量彼此可以无限地互相交流，而且宇宙所拥有的易变性能量又是无限的，因此我们根本不必询问它的来源，也不必预测它的完结。这类假说固然不能证明也无法反驳；但是，若说宇宙无限，就是意味着承认物质与抽象空间是完全一致的，而且因此还要承认物质的各部分彼此互不相融、具有绝对的外在性。我们在前面已经详细讨论过了这种宇宙观，并已指出这种学说很难与物质之间各部分相互联系、相互影响的观念取得妥协；就在此时此刻大家都还诉诸于这种相互影响。末了，大家可能假设能量的这种普遍的不稳定性源自于它普遍的稳定状态；而且认为，在我们目前所处的可用能量在不断减少的周期之前，存在过一个易变的能量不断增加的周期；此外，这种增加和减少的周期可能总是在轮番交替地变动着。这种假设就像最近已经精细地证明的，是有理论上的可能的；但是根据波兹曼的计算，这种假设无论怎么去想象都没有数学上的可能性，这实际上就等于说是绝对不可能的(15)。其实，这种问题不是物理学所能解决的，因为物理学家不得不把能量与广延的粒子联系起来考虑；即使他只把这类粒子当作能量的贮藏所，他本人还是停留在空间里：如果他想用空间以外的方法去探找能量的起源，那么他就会被认为不守本分。然而，我们却认为，能量的起源应当到空间以外去探找。

十六、关于生命的起源和目的

我们是否在抽象地考虑普遍意义上的广延（étendue）呢？我们说过，延伸（extension）或松弛只作为张力（tension）的中断形式而出现。或者，我们是否要注意到充填在这广延的空间中的具体的实在性呢？当反秩序被废除时，在这里占支配地位的，并为大自然的法则所体现的秩序，便要自动产生；意志的松弛不折不扣地就会出现废除秩序的现象。最后，在这种实在性向前进发的意义上，如今给予我们的是某事物“消解自己”这个观念；毫无疑问，就在这里显示了物质性的根本特点之一。我们从这里得到的结论只能是，此物的形成程序与物理程序的导向相反，并且因此被定义为“非物质”。在物质世界里，我们所看到的都是带重量之物往下落：在通常意义上的物质里当然不会有带重量的反而往上升的道理。但是，如果我们更深入地把握具体的实在，上面的结论就会给予我们更有力的启示，我们也将不仅仅思考通常的物质，而是深入到这种物质内在的生命体中。

事实上，我们所有的分析都在说明，在生命中有一股使具有下落趋势的物质再上升的力量。通过这些分析，我们看到了一种可能性，甚至可以说是必然性，那就是：生命是对物质性逆反的过程，生命的过程只要被中断就又创造出物质。当然，我们地球上进化的生命都附着于物质。如果生命是纯粹的意识，更不必说是超意识，则它就会是纯粹的创造活动。事实上，生命被囚禁于某种有机物内，而这种有机物又使生命服从于无机物的普遍法则。但是，生物莫不努力要摆脱这些法则。虽然生命没有倒转物理变化方向的力量，也就是说不可能完全违背由卡诺特的原理所确定的一切，然而，至少它还能遵循本身力量的方向前进：即便不能中止物质变化的进程，却能延缓这一进程。其实，生命的进化像我们已经表明的那样，是由于继续了一种原初的推动力：这种推动力决定了植物方面叶绿素功能以及动物的感觉—运动系统的发展，使得生命能借制造和使用威力愈来愈强的爆发力，发挥更有效率的活动，但是，如果这些爆发力不是太阳能的储存，那还能是什么呢？这种能量的衰减难道不是因为它暂时地消耗在某些用途上吗？爆发力可用的能量在爆发的时候当然会释放出来；如果没有人适时地阻止其爆发，从而保存并增加爆发性的能量以备后用，则其能量很快就会消耗殆尽。就像我们今天所看到的有关情形一样，原先封存于生物体内、且具有互补趋向的能量已经在不断地分化，因此，生命完全依赖于植物体内的叶绿素的作用。也就是说，从原初的推动力来看，在未分化之前，生命有储存能量的趋势，尤其是像植物的绿色部分所起的作用那样；而动物则起到有效地消费能量的作用，某种东西就这样不由自主地流走了。生命就像是要使下落的重物重新上升的一种努力。诚然，它所能做到的只不过是减缓下落的趋势而已。但是，它至少还给了我们的一个世上终究还存在着什么“精灵”在致力于提升堕落的重物的观念(16)。

让我们想象有一瓶子，装满了高压的蒸汽，瓶子的壁上某个地方忽有了裂缝，所有的蒸汽都从这个裂缝喷出。进入空气中的蒸汽几乎都凝成小水滴滴落下来，这种凝结和滴落无非代表耗损了某些东西，代表蒸汽的喷发受到干扰，代表一种缺陷。但是，有少部分喷射出来的蒸汽仍维持原状，在短时间内，尚未凝结；这些蒸汽努力使滴落的水滴升起；不过，这种努力最多只能成功地延缓水滴的下落之势。因此，从生命的硕大无比的贮藏室那里必须不停地喷出气流，每一喷气团都滴落成一个世界。在这个世界里，生命物种的进化，代表着保持原始喷射物的原初方向，也代表着持续地朝着反逆物质性的方向前进的推动力。但是，我们不应把这个比喻完全当真。这种比喻只能给予我们微弱的、甚至是虚假的实在的影像，因为破裂、喷出蒸汽、形成水滴都是物理的必然现象，然而一个世界的创造则是自由活动，而且生命在物质世界里享有这种创造的自由。让我们还是以举臂的活动为例吧，听其下垂无需特别的努力，但是，要使下垂之手慢点落下，甚至继续扬起，则不可缺少意志的激活作用。我们只要深长地回味这种通过消解自己以维持总体的生命的创造势头的形象，就会对物质的真相有了更为准确的认识。而且，我们还会在生命的活动中看到在逆流中维持原初既定方向的运动的努力，一个实在世界就是这样地通过消解自己而创造出来。

如果我们习惯性地、就像是理解力禁不住要这么做似的、把事物分成被造者和创造者，那么，在创造的观念里的一切都是模糊不清且难以理解的。下一章我们会说明这种错觉的根源。我们的智能本质上是实用的，其作用在于把事物及其状态呈现在我们的面前，而不是呈现它们的变化和行动，因此这种错觉对于我们的智能来说是很自然的。但是，事物及其状态只是我们心灵所捕捉到的变化中的景象而已。在变化中没有事物，只有行动。更具体地说，如果我们仔细地看一看我们所居住的世界，在那里环环相扣的一切东西，自动地在受严格的限定条件下进化，不难看清这种进化就是消解自己的活动，而那些将生命加以分割的不可预知的形式，能使自己延伸入不可预知的运动中的形式，则代表着制造自己的活动。不过，我有充分的理由相信，其他的世界类似于我们的世界，在那里，事情的发生、发展的方式，就如同我们这里一样。而且，我知道，这些世界不是在同一个时间里构成的，因为，甚至到今天我们还可以由观察得知，星云仍在凝聚的过程中。如果到处都在进行着这一类的活动，不管是消解自己还是再造自己的活动，其情景可能就类似于我们所说的各个世界就像烟火表演时由中心向外迸射的礼花——不过，我这里所说的中心不是物体，而是一种连续的迸射。因此，神不应该被定义为既成的什么；神乃是无休止的生命、活动和自由。创造也不应该被设想为神秘的；当我们对外界事物的反应十分自如时，就可以在自己身上体验到创造的乐趣。认为新的事物可以添加在已有的旧的事物上的说法毫无疑问是荒谬的，因为凡是事物都是通过我们的理解力的作用而凝固下来的，所以除了理解力所构成的事物之外没有别的事物。因此，说什么事物创造自己，那就等于说理解力呈现了它所不能呈现的东西——这是自相矛盾的断言，也是空泛、无用的观念。但是，一般的活动在进行的过程中是会不断地增大的，随着活动的进展，某些东西也就创生了：我们每个人在自己有所作为时都会这么认为。事物是由理解力在特定的时刻从这类的“物质流”中加以瞬间的识别或“分割”而构成的，其神秘之处就在于，当我们比较这些事物时，只要将之与那一“物质流”联系起来，所做的那些“分割”就变得清晰起来。同样的，只要我们也从这样角度来看待与生物的有机组织形式同构的创造活动的种种样例，我们就会发现这些样例特别简单明白。但是，面对一种有机体的复杂性以及由此而预设的几乎无数的错综纠缠的分析与综合，我们的理解力却变得如同一团乱麻了。我们难以相信，凭借物理和化学力量所搞的那种纯粹而简单的游戏就能制造出这种奇迹来。况且，如果认定这是一种行之有效的深刻的科学原理，我们又怎样去理解由这种没有物质的形式施加于这种没有形式的物质上的影响呢？然而，这里令人困惑的难题产生于，人们惯于以静止的方式提出既成的、互相独立的物质粒子来作证，而且也是以静止的方式提出一种聪明机巧的有机组织之所以覆盖在这些粒子之上的外部原因。事实上，生命是一种运动，物质性是与之相对的逆向运动，它们两种之中的每一种都是简单的运动；其中，构成一个世界的物质是一种不可分割的流动，而生命也是不可分割的，它只是在穿越物质时才在那里被分割为种种的生物。在这两股流动当中，生命流对抗物质流，不过物质流还是从生命流中获得某种东西：两者达成某种的妥协，那恰好就是有机组织的形成。这种有机组织，就我们的感官和智能而言，采取了完全外在于该时空中的那些部分的各部分组合的形式。我们不仅无视作为个体与个体、种属与种属之间联结的纽带的那种代代相传的生命冲动的统一性，无视它将整个生命系列简化为单一的某种奠基于物质的茫无边际的潮流，而且反而将单独的每一个体视为某种集合体，比如说多种分子的集合体或者许多事实的集合体。其中的缘由可以到我们智能的结构中去寻找：我们的智能原本就是要从外部作用于物质，它要达到这种目的就必须在实在本身的洪流中进行瞬间的快速分割，其中的每一分割的结果在它的固定不变性中又多少带有可分解性。在一种有机体内只能看到某些部分外在于另外一些部分，理解力也只能在以下两个解释系统当中进行选择：或者认为无限复杂的（因此也无限灵巧的）有机组织不过是某种偶然或意外的聚合，或者认为有机组织都与某种外力的不可理解的影响有着密切的关系，这种外力可能汇集了该有机组织的各种元素。但是，上述的复杂性原本就是理解力的大作，上述的不可理解性也是它的大作。然而，仅仅用智能的眼睛去看待这一切，是抓不住其底蕴的，而是只能从外部了解一些部分事实；还是让我们想法用心灵去看吧。我认为这种观察能力内在于我们的行动能力，正因为如此，这种内省的功夫若再经历意志自身的扭曲，在某种程度上便可以迸射出耀眼的智慧光芒。这时，一切都将重新放置于运动之中，一切也都将在运动之中解决。于是，理解力作用于被认为凝固着前进中的行动的形象，并且向我们显示了无限众多的部分以及一种无限灵巧的秩序；我们可以从中揣摩出一种简单的程序，一种通过消解自己的行动所造就的同类行动，如同在已经熄灭后掉落的礼花废渣堆中又迸射出最后一束开辟新路的焰火。

进化运动的意义

十七、生命过程的本质和进化运动的偶然性

如从这个观点来看，我们以前所提出的对生命进化的一般见解就会显得明晰而完整。我们将能更清楚地分辨在这种进化中存在哪些偶然性和哪些本质的东西。

总之，我们所说的生命冲动的根源是在于创造的需要。但是，生命冲动并非绝对的创造，因为它会遭到物质的对抗，也就是说它自身还带有逆向的运动。但是它控制着这种物质（物质自身也是必要的），并且努力要把该物质导入最大可能的不确定性和自由里。它是如何做到这点的呢？

我们认为，高等动物系列粗略地说，在消化、呼吸和循环等系统之上大多有感觉—运动神经系统。这些系统的功能在于清理、修补和保护整个有机体，使它尽可能地独立存在于外界环境之中，尤为重要的是，提供它在运动时所要消耗的能量。因此，有机体的复杂性之所以不断增长，从理论上说，要归因于其神经系统的复杂性不断增长的必要性（尽管有数不清的例子将之归因于进化中的偶然事件的发生）。无疑的，有机体某一部分组织趋于复杂化，会带来其他许多部分的复杂化，因为这一部分必须生存下去，而身上一点的变化就会产生全身的反应。因此，全身的各个部分，尤其是从所有的感官来说，都有可能无限地复杂化下去；不过，我们说神经系统的复杂化是其他系统的复杂化的条件，如果这点不总是事实的话，也至少从原则上说是正确的。那么，神经系统本身的进步又是基于什么？基于自动化活动和意志性活动的同时发展，并且前者为后者提供了合适的工具。所以，像我们这样的有机体，脊髓和延髓都贮备了相当大量的运动机制或潜能，一有征兆立刻就会释放出相应的行动：在某些情况下，意志起到提高运动机制的作用，在其他情况下，意志又起到选择和组合有关机制、伺机释放出行动的作用。动物的意志是否比较有效，同时又更具张力，端视其选择的机制是否较多，且诸运动机制的交叉路线是否变得更加繁密，换句话说，要看它的大脑的发达程度如何。因此，神经系统的进步，将确保行动更精确，更有变化，更具效用和独立性。有机体的行为也因此愈来愈像为了某种的反应而造的机器；有机体的自身建造，完全是为了应对每一次的新行动，就像是由天然橡胶做出来似的，任何时刻都可以改变自己各部分的形状。但是，在出现神经系统之前，甚至在尚未分化出真正可称为有机组织的变形虫身上，也可以找到动物的这种根本的特性。变形虫可以朝不同的方向改变它自己；所不同的是高等动物以经过分化的感觉—运动系统的各个部分运动，变形虫则代之以浑然的全体运动。变形虫的活动方式极为粗简，不需要高级有机体的那些复杂的器官；变形虫以其全身的活动，并且以由它所吸收同化的有机质，来供应运动部分所消耗的能量。未分化的动物仍要运动，而且仍要获取能量。因此，不管是高等动物还是低等动物的生命，它们无不基于：（1）获取能量的供应；（2）消耗能量，不过，所采取的方式都尽可能地灵活，而且是在多变的和不可预测的方向上耗掉能量。

那么，能量是从何而来的呢？由摄取食物而来，因为，食物就是一种火药，一个火花就能释放出所积存的能量。是谁来制造这种火药的呢？从动物的肉获得食物，并由此类推下去；但是推到最后则是植物。植物独自聚合太阳能。植物是怎样贮存太阳的能量呢？主要是靠叶绿素的作用，这是植物所特有的化学作用，或许它与我们化学试验室里的任何化学作用都不一样。叶绿素的作用过程是利用太阳能来固结碳酸中的碳元素，并且加以储存，犹如我们将水储于高塔上：一旦需要，我们就可以用高处的水来推动磨盘或滑轮，每一个储存的碳原子都像是水的势能，或者像是拉长的松紧带，两端系着碳元素和氧气素。松紧带一旦放松，所储存的碳元素就会散发出来，并与氧元素化合。

因此，所有的生命，包括动物和植物，从根本上说，似乎都在努力地储存能量，目的在于最后散发能量来完成无限多的不同种类的工作。这就是“生命冲动”的作用，它穿越物质，试图一举成功。如果“生命冲动”的力量是无限的，或者它还能获得外来的增援，它应当是会成功的。但是，冲动会结束，它只是一阵风似来了，一下便过去了，无法克服所有的障碍。它所启动的进化活动，有时会偏离原道，有时会出现分化，而且总是有反其道而行者同时存在；有机世界的进化原本就是这种斗争的展开。进化活动最早的一次大分裂就是出现了植物与动物，虽然它们两者之间不能建立起一致的关系，却因此而达到彼此互补的目的。植物并不是为了动物才去储蓄能量，它也是为了自己的消费；但是，植物对能量的消耗不是持续的，也不集中和有效，因此均未达到原初的生命冲动主要趋于自由活动所要求的程度：同一有机体无法以同等的力量去同时发展“逐渐积蓄”与“立刻利用”两种功能。因此，动植物本身不必借外物的介入，仅仅靠原初冲动中所包含的这两种趋向的作用，以及该冲动遭遇物质的对抗所生的阻力，就可以使得有些有机体走向第一种发展方向，有些走向第二种。其他许多有机体也都随之出现这种分化。由此产生了不同的进化路线，至少这是有机体的主要趋向。但是，我们必须考虑到所有物种的退化、停滞以及偶然的变异等。尤其重要的是，我们必须记得，每一物种似乎都包含着生命的普遍活动的休止，而不是它的进行过程。物种只为自己着想，为自己而活。因此，自然界便有无数的斗争。但是，这种可怕的、惊心动魄的混争局面，我们不应该将之归咎于生命冲动这一原理。

这样，偶然在进化活动里可以说占有很重要的地位。偶然事件通常表现在所采取的、或者更确切地说是所发明的形式上。从创造不同的进化路线的种种互补的趋向中分离出主要的趋向，会有种种障碍出现于特定的时间和特定的地方，所以这种分离终不免于偶然。停滞与退化是偶然事件，而适应于环境的变异更是主要的偶然事件。只有两件事是必然的：（1）能量的逐渐积蓄，（2）能量在不确定的各个方向上有效的输送，终于导致自由的行动。

在我们的星球上的生物已经以某种特定的方式取得了这种双重的结果。但是，它们也可以以完全不同的其他方式来达到这个目的。生物并不一定要限于主要选择从碳酸中获得碳元素的法子。地球上的生物从根本上说是通过聚合的办法储备太阳能：但是设若有某种生物不以太阳能来分离碳和氧原子，而是代之以其他的化学元素（暂且不论实际上无法克服的困难，至少在理论上是可能的），并且以完全不同于地球上的生物的器官去分解和化合这些元素。而且，如果构成主要的生命基质并向有机体供应能量的元素不是碳，那么，构成主要的塑性基质的也可能不是氮元素。于是，这种生物体的化学作用就会完全不同于现有的生物。其结果是这种生物的生命形式完全不似我们所知的，不但是解剖学上的组织不同，就是生理学上的功能也不一样。唯独感觉—运动功能可能仍保留着，即使其作用的机制有所不同，至少那些作用还是存在着。因此，似乎有可能在其他的星球，其他的太阳系里，存在着生命，它们的生存方式和形态是我们所无法想象的，从我们的生理学的观点来看，那些生命的身体状况一定是十分可憎的。如果它们的目标也是捕捉能源以供行动之需，那么在每一太阳系的每一星球上，它们必然各自选择最适合于环境的机能。我们至少在这里能以类同的推理方法来谈论上述的可能，凭借这种推理方法还可以反驳那种以为不同于地球的环境就没有生物存在的错误的推论。事实上，无论在何处，生命都有可能存在，只要如卡诺特定律所示，它们可利用的能量具有降低的倾向，同时反方向的原因又促使降低之势减缓——也就是说，在悬置于所有的星球上的所有的世界，都有可能存在这种条件。我们还要进一步设想：生命并不尽然凝聚和限定在一般所说的有机体上，其他某种形体也能吸收能量并储存之。其他某种形体的生命也可以设想（虽然几乎难以想象）为具有储备和以各种方式发散能量的功能。生命的本质仍然保存着，因为逐渐积存和突然发散的作用仍在。这种生命力是混沌和不具形式的，它与我们所知的确定的生命力之间的不同，犹如睡梦和清醒状态之间的差别。或许这就是在物质还没有凝聚之前，处于星云的混沌状态下的生命形式；而就在反向的运动凝聚出星云的物质的刹那，生命便喷发出来。

于是，生命可以设想成具有完全不同于我们所知的外部形态。它们可能具有其他的化学基质，以及不同的生理条件，却有相同的推动力，然而这同一种的推动力在进化的过程中会有很不同的分化；并且它们整体的进化路线不同于地球上的生物——又有谁知道它们所走过的进化路程是更长的，抑或较短的？无论如何，对于这整整的一个系列的生命，我们还不能用任何现有的存在条件来表示。现在是否就有必要为之设置一系列存在条件呢？为什么独一无二的冲动就不能寄寓于独一无二的形体中呢？难道就因为它们的进化路子是无限的吗？

这个问题无疑产生于将生命比为一种冲动。实际上，以冲动来比况生命，是最切近的，因为生命的观念无法借用物理世界中的影像来更真确地把握。但是，冲动仍然只是一种影像。其实，生命是属于心理范畴的事物，其精神本质在于孕含互相融贯的杂多的存在条件。毫无疑问，唯有在空间里，杂多之间的内含才有可能清晰起来：可以做到各点之间绝对独立，互无关联。但是，纯粹和空洞的统一性，也只存在于空间；这种统一性犹如数学上的一个点。抽象的统一和抽象的杂多，如人们所设想的那样，是空间的限定，或属于理解力的范畴，而空间性和知性是彼此难分难解的一对搭档。但是，心理的本质无法完全适用于空间，也无法完全进入理解力的范畴。就我的个人而言，在特定的时间里，是“一“还是”多”？如果我宣称是“一”，内在的声音就会提出抗议——因为我的个性就充满着感觉、感情和表象。但是，如果我清楚明白地将我的个性区分为那些的“多”，我的意识也会强烈地反对；它坚持影响我的感觉、感情和思想的都是我对自己加以抽象而来的理念，而我的各种心理状态彼此都是互相牵涉和包容的。那么，我便是（我不得不用知性的语言，因为只有知性有语言）多样性的统一和统一的多样性(17a)；但是，统一性和多样性都是知性以其语辞范畴来指引我，同时也是知性对我的个性的看法；我无法单是进入“一”中或者单是进入“多”中，也无法同时进入“一”与“多”中，即使两者如果互相结合，可能十分接近地模拟出我从自己的内心深处所找到的那种各种心理状态的相互融贯性和连续性。那就是我的内在生命，那也是普遍存在的生命。生命与物质接触时，生命可比拟于一种推动力或者一种冲动，从这种冲动的本身来看，它是一种无限的潜能，是千千万万互相交叉的、纷至沓来的趋势，不过，这里所谓的“千千万万”，一旦外在化或者说空间化，便只能视为彼此独立于空间中的东西。生命与物质的接触，决定了这种空间性的分化。物质可以有效地将潜在本质上是杂多的东西加以分化，从这个意义上说，生物之所以纷纷自成一体，一部分原因是出自物质本身的作用，另一部分原因是由于生命施加于物质的影响。因此，当一种诗情化为明确的诗文，亦即成行排列的诗句和词语时，或许便可以说它已包含了这种个别要素的多样性；实际上，诗是由语言的物质性所创造的。

确实，这些词语、诗行和诗文一旦流动着灵感就形成完整的一首诗。因此，在分离的各独立个体之间，仍有生命环绕着：无论在何处，个体化的趋势都同时伴随着对立和互补的结合趋势，就像生命的杂多的统一性，既是来自多样性，又是更加努力地收敛自己。刚有一部分开始出现分离的苗头之际，就是这一部分又趋向于联合，如果不是与所有的其他部分联合，至少也与它附过的部分联合。因此，在整个的生命领域存在着个体化与集体化、或者说分与合之间的均衡运动。个体集合成社会；但是，社会刚一形成，就会将那些集合的个体融进新的有机组织，致使这些组织又自成个体，并且有可能再来一次新的结合。在最低等的有机体那里，我们也已发现真正的结合，例如细菌的成群的集聚；最新的研究成果透露，在这些结合体中，个体化的形式趋向于建立一个核心(17)。较高等的生物也有这种趋向，如原生植物系由母体分裂成新细胞，分裂之后仍有胶状物围绕着新旧细胞，就像原生动物彼此以伪足相勾，并联结成一体。对于比较高级一些的有机体的“群聚”生成理论，我们都已有所知晓。有学者认为单细胞的原生动物通过渐渐聚合在一起而形成集合体；因此，随着这些有机体的组织通过联合而变得越来越复杂，它们的分化程度也就越来越厉害，而且往往是刚一分化和个体化，便立即联合(18)。由于这种群聚理论采取了比较极端的形式，所引起的反对之说也显得来势凶猛：似乎越来越多的论者认为群聚只是例外和反常的现象(19)。但是，所有比较高级的生物的确都像是由参与其作用的细胞所组合成的。不过，每一个体组织可能不是由细胞聚合而成的，而是由细胞分裂而成的(20)。我们所看到的个体的形成时常具有社会的形式，似乎发展为个体的条件仅仅在于生物的基质须分裂成各种要素，各要素具有其表面的个体性，并且通过彼此的互相结合而呈现出社会性。有无数的案例表明，自然界的生物徘徊于两种形式之间，并且询问自己是走向社会化还是走向个体化；只要有极轻微的推动力就可以使得原有的均衡出现或此或彼的偏向。我们取滴虫中个大身长者，如喇叭虫（Stentor），将它切成两半，各半都含有部分的细胞核，那么，两半的喇叭虫都会长成独立的个体；但是，如果我们不完全切断，仍有原生质联结这两半，那么，我们就会看到两半存在协调一致的发育活动。因此，在这种情况下只要观察两半之间是否仍相连或者已经完全切断，就足以知道此喇叭虫将要发育出社会形式还是个体形式。故而，我们在单细胞的原生有机物中所看到的虽是个体，其实这整个的个体中还有无数潜在的个体，它们彼此有可能是结合在一起的。但是，不仅低等生物如此，就是高等生物也显示与此相同的法则。为此，我们申说过统一性与多样性是适用于无机物界的范畴，对于生命冲动而言，实无纯粹的统一性或纯粹的多样性之说，但是，与生命冲动存在着交往关系的物质必定会促使生命冲动做一选择，然而，它的选择决不会是特定的一种：它会不断地从这种跳到另一种，决不会受到限定。因此，生命的进化在个体化和社会化的双重方向上进行，丝毫不存在偶然的因素。这种进化完全基于生命的本质。

采取反思的步骤也是生命的本质。如果我们的分析正确的话，意识，更确切地说是超意识，涉及了生命的起源。意识或超意识好比焰火，好比焰火爆裂后从掉落在物质上的熄灭的废渣中又窜出的焰火；意识还是下落中仍未熄灭的焰火，它穿越并照亮有机体上的废渣（焰火的残余物）。但是，这种意识是一种创造的要求，它只有在有创造的可能时才向自我显现或敞开。在自动作用下，意识就沉睡不醒；一旦对于该生命来说恢复了选择的可能，意识就会立刻苏醒。因此，在没有神经系统的有机体那里，意识的程度依据有机体本身的活动能力和变形能力的大小而定。而在有神经系统的动物那里，意识的强弱则视控制感觉和运动神经线路的交感中枢，即大脑的复杂程度而决定。我们对有机体与意识之间的这种同一性应如何理解呢？

我们将不再着重讨论我前一本著作中已经深论过的一个论题。让我们仅限于回顾一种理论，例如，有人根据这种理论提出如下的看法：意识附着于某些神经元之上，工作时便发出像磷光那样的东西，有些科学家为了做到分析入微，便接受了这种说法；实际上，这不过是一种方便的表达方式而已，舍此别无其他的新意。其实，一种生物就是一种活动的中心。它代表进入世界的偶然性的某种集合，也就是说，它代表了某些数量的可能的活动——随着个体，尤其是物种的不同，上述的数量也会发生变化。一种动物的神经系统标志着该种动物活动的机动性如何（尽管贮藏在肌肉中供活动消耗的潜能要比神经系统本身所要消耗的多）；神经中枢借其本身的发展和建构，能在数量更庞大和结构更复杂的活动中做出张弛程度不等的选择。由于生物的意识愈完全觉醒，则表现为该生物所能选择的范围愈大，同时所能从事的活动也愈多，所以很显然，意识的发展水平看来决定于神经中枢的复杂程度。另一方面，一切意识状态从某个方面来说都是对自身行动能力的质疑，甚至也是答疑的开始，没有一种心理的事实不牵涉到大脑皮层的作用机制。因此，意识似乎是迸发自大脑，而且，意识活动的每一细节似乎都是由大脑的思维活动所塑造的。其实，意识并非迸发自大脑；只是大脑与意识由于步调相同，因此它们之间存在着如下的互相呼应的关系：大脑的结构越复杂，则意识的觉醒程度就越完全，于是，生物所能做出的选择数量也就越多。

正因为大脑状态所呈现的仅仅是相应的心理状态中初期的生成活动情况，心理状态所能告诉我们的东西要比大脑状态多。我们在其他地方论证过，生物的意识不能与大脑分离，就像刀刃离不开刀：大脑就像刀刃，意识藉大脑切入事件紧凑的组织中，但是，大脑与意识的范畴不同，正如刀刃之于刀。因此，两个大脑，比如说人脑与猴脑，虽然非常相似，我们却不能以此下结论说人与猴的意识相类似。

不过，人脑与猴脑也未必就如同我们想象的那么相似。我们不能不注意到这样的事实：一方面，人可以学习任何种类的技巧活动，可以制造任何物体，简而言之，可以取得任何的活动习惯，而另一方面，动物中就是聪明如猴者，也根本无法获得从事复杂多样的新活动的能力。人脑的特征就在于此：人脑与任何大脑一样都是用来提高活动的机能，用来在那些机能中作出自我的选择，即在任何时刻，我们都可以在众多的活动机能之间选择我们可以一触即发的活动。因此，人脑与其他大脑的不同在于它所提供的活动机能无限多，因此所做的选择也不受太多的限制。动物之脑与人脑相比，一为有限，一为无限，一为封闭，一为开放，之间的差距难以计数。而且，两者并非程度上的不同，而是本质上的不同。

十八、人性

因此，即使是最聪慧的动物的意识与人类的意识相比，也有根本的差异。由于意识完全与生物所具有的选择能力的强弱相呼应，而且与环绕在现实活动周围的可能的活动同范畴，因此，意识就意味着发明和自由。然而，动物的所谓发明不过是习惯的改变。被封闭于物种的习惯中的动物，一旦个体的主动精神得到开发，无疑就能够在扩展习惯上有所造就；但是，动物能够不受机械式的自动性所控制的时间非常短暂，即刻便会创造出新的自动性来。动物的意识犹如牢狱的大门，一开门则又闭上；它的脖子上所套的锁链是无法打碎的；最多只能拉长些。对于人来说，意识就能打碎自己的锁链。而且，也只有人才能够使自己的意识获得自由。生命的整个历史，直到人类的历史，都记载着意识要提升物质的一种努力，并且记载着意识多多少少会受到被掉落在它上面的物质所毁坏的那种影响。如果我们可以在这里直截了当地谈论工作和努力，而不是用隐喻等修辞的手段来烘托，那么，工作一词存在着内在的冲突涵义。工作涉及通过物质来进行的一切创造活动，物质作为一种自由的工具，对于制造可以战胜机械原理的机械是必需的，对于利用自然的决定论以挣脱决定论所张开的大网也是必需的。但是，除了人以外，其他生物的所有意识还是被自己想挣脱的大网所截住。它们的意识仍然囚禁于自己建立的机械原理之中。意识试图将之纳入自由的轨道的那一自动作用，却死死地缠绕着意识，并把意识拖入牢笼。动物没有剩余的力量，因为所有活动的能量，都消耗在维持无限微妙和复杂的、基本上不稳定的平衡上，并由此带来了物质的成果。但是，人不但维持自己的机械装置，而且如果愿意的话，也能利用它们。无疑的，人之所以能够这样做，应归功于他优越于动物的大脑，大脑使他能够建立无数的运动机械装置，不断地以新习惯代替旧习惯，并且通过分化瓦解自动作用的办法来控制自动作用。人类也要将上述的成就归功于语言，语言给意识提供了一种可以体现自身的非物质的形体，使意识因此免于被完全地物质化。另外还要将之归功于社会生活，社会生活使人保持勤奋努力的素质，就像语言保存思想一样，个体一开始就必须将自我提升到相当的水平，并且借这起始的激励，使作为平民百姓的自己（中庸的代表）免于沉睡，也使卓越的人更上一层楼。但是，我们的大脑，我们的社会和我们的语言，都只是个人同一的、独特的内在优越性形之于外的各种不同的象征符号。这三大类象征符号各以其特有的形式，表现出在既定的时间里生命的进化所赢得的独一无二的造就。此三者的造就表明，人类是以其不同的性质和种类，而非单纯的不同的程度，而有别于其他动物。这些本质的不同使我们萌生这样的揣测：如果说生命就是从一块非常宽广辽阔的跳板那里获得最初的冲动力量，其他所有的生物届时都从上面往下坠落，因为发现跳板上悬挂的绳索高不可攀，此时与众不同的唯独是人类，他们依然能够克服这种障碍，攀援而上。

从这种非常特别的意义上说，人即是进化的“极限”和“目的”。我们曾说过，生命像其他的范畴一样，本质上是超越目的性的。生命基本上像潮流似的穿越过物质，能抓住什么就算什么。因此，确切地说，它没有什么预定的计划或设想。另一方面，有充分的证据表明，自然的其他部分并非为了人类而存在：我们像其他物种一样自强不息地奋斗，并且也与其他物种互相竞争。最后，如果生命在进化过程中遭逢意外，生命之流出现不同的分化，那么我们在肉体上和精神上都会与我们现在的样子大不相同。基于以上的各种理由，我们不妨说，将现有的人类性视为进化运动中的“预制件”是错误的看法。我们甚且不能说人类的一切是整个进化的结果，因为进化所完成的物种系列尚有许多，人类不过是其中一个系列的进化的终点，还有其他生物可能是其他系列的进化的终点。这与认为人性是进化的原因一说相比，具有十分不同的意义。

从我们的观点来说，生命就像是由一个围绕着中心的大寰球向四方推进的无边无际的巨浪，四周皆遇阻力，浪潮汹涌澎湃：唯独有一处障碍被压服，推动力在那里得以自由地穿越。人类的标志就是这种自由。除了人类的以外，其他所有的意识都进入了死胡同；只有人类的意识仍继续前进。因此，人类虽非集所有生命的作用于一身，却足以继续生命的活动。其他支系的进化包含着生命的其他趋向，由于原始的生命本就互相融贯，因此很可能人类也保留了一些其他生物所拥有的东西，只是非常微少罢了。这一切就像是不具形式的模糊的存在，凭我们的意志，可以称之为人或超人，他努力在求得自我的实现但只有在进化的途中放弃自我的一部分才能达到这个目的。这些被人放弃的部分便留给了动物世界，甚至留给植物世界所继续拥有了；至少这些都还是生命进化过程中的积极结果，而且优越于进化过程中的偶然事件。

由此看来，大自然所呈现在我们面前的不调和的景象是异常微弱的。整个有机世界就像是沃土似的，在它上面一定会萌生出人类，或者在精神上类似人类的生物。动物虽然远不如人类，甚至还对人类抱着敌意，但在进化的途中却不失为有用的伴侣；在动物那里，意识已经卸掉了它给自己带来的沉重负担，而在人类那里，意识却已将自己提升到可以展望无限前程的高度。

确实，生命在进化的途中所抛弃掉的并非都是累赘的包袱；它也必须将某些宝贵的财富弃掷。在人类的意识中，最突出的是智能，但是，意识似乎也可以，而且也必须是直觉。直觉和智能代表了意识作用的两个相反的方向：直觉是沿着与生命相同的方向行进，而智能则是取逆反的方向，因此智能很自然地顺应着物质的运动法则。只有在意识活动的这两种形式都得到充分的发展时，人性才到达一个圆满而完美的境界。人性迄今尚未臻于圆满而完美，我们可以设想其间相去仍有若干的间隔距离，它相当于智能和直觉在我们的想象中可以有多少不同的等级一样。这是因为在人类的心灵结构中存在着偶然性这一部分的因素。不同的进化可能会使某种人性更富于智能或者更具有直觉力。事实上，在我们现在的人性中，直觉的部分几乎都完全为智能做了牺牲。意识为了征服物质并且超越自我，似乎必须用尽它最好的一部分力量。为了实打实地成功地征服并控制物质，意识势必要先顺应物质的习性，把全部注意力集中在物质上，终于使自己要特别听命于智能。这时候固然还存在着直觉，但是它显得模糊而且不连续，就像一盏即将熄灭的灯，仅剩一线若明若暗的火光，转眼的工夫就要归于黑暗。但若总的意识也仅剩一线若明若暗的火光，则无生趣可言，生命的价值便有丧失的危险。我们的人格，我们的自由，我们在大自然总体中所占有的位置，我们的起源，可能还有我们的命运，凡智能所留给我们的黑夜里的蒙昧，都有赖于闪烁的微弱的直觉之光来烛幽抉微。

这些变幻无常的直觉，只能隔三差五地从莫名的远处烛照并澄明其对象，所以哲学应当把握住这类时机，首先保持住那些飘忽的直觉，接着加以扩散并串连起它们。哲学在这方面的工作进展得越好，就越能察觉到直觉原本就是心灵（l'sprit，亦可译为“精神”，不同于译为“智能”或“心智”的l'intelligence，这是本书两个核心的范畴——译者），甚且从某种意义上说，就是生命本身：智能以类似于物质的产生方法，从直觉中分离而出。精神生命的统一性就是这样地显现出来。我们要透彻地认识自己的精神生命，首先必须处于直觉之中，以便从直觉进入智能，因为我们从智能将永远无法进入直觉。

十九、肉体生命和精神生命

于是，哲学便引导我们进入精神生命。同时，它也显示精神生命与肉体生命的关系。唯灵论者的种种理论的最大的错误在于，它们使精神生活与其他的一切分离，并使精神生命尽可能地离开地面，高高地悬浮在天上，似乎这样便可以使它不受任何的伤害：殊不知这样表现精神生命的了不起，也只是产生一种幻影的作用！当然，当意识肯定人类的自由时，那些理论要我们听从意识是对的；但是，智能也在那里说：原因决定了它的结果，同气相求、物以类聚，所有的一切都是重复的和既定的。那些理论有理由让我们相信人是绝对的实在，而且，人具有不受物质左右的特权；然而，科学在那里向我们昭示了有意识的生命与大脑的活动是密不可分的。它们有理由赋予人类在自然界中的特殊地位，并且认为人与动物之间的差距是无法计算的；但是，生命史显示，各色各样的物种是由逐渐的演变而产生的，人是从动物那里进化而来的。当某种有力的本能宣称人存在着续存的可能性时，它们有理由不闭目塞听，认真考虑这种内在的呼声；但是，如果这样便表明存在着能够独立生存的一些“灵魂”，那么，这些“灵魂”又是来自何方呢？“灵魂”是在何时、怎样、为何而进入这个肉体的？我们不是也知道这个肉体分明是由其父母的精子和卵子结合后的受精卵长成的吗？所有的这些问题都悬而未决，因此，可能成为否定科学的“直觉的哲学”，如果不先解决肉体的生命实际上是从哪里来的，并且怎样借此通往精神的生命之路等问题，它迟早会被科学所扫地出门。然而，为了解决这些问题，直觉的哲学要考察的就不是某几个特定的生命。生命的全体，自从最初的推动力将之投放到这个世界之中，就像不断升高的潮流，而降临自物质的另一股运动潮流却迎面与之相抗。由于遭到物质的抗阻，在不同高度的潮流的最大表面处便形成一大漩涡。唯独有一处的生命流克服了物质流的障碍，虽然减缓点速度，但依然自由地通过，从而继续向前进化。这一处就是人性之所在：我们人类的得天独厚之处也就在这里。另一方面，我们必须注意到，这个不断升高的潮流乃是意识，而且这种意识，如同一切意识，包含着无数互相融贯的潜在性，因此不能以适用于无机物的统一性或多样性的范畴来探其规模。只有这样，意识会顺随着物质前进，并渗入物质的空隙，将物质区分为各自独立的个体。因此，这种意识的潮流穿越代代相传的人类，终于分化为无数的个体。这种分化的本身是模糊不清的，由于加入物质，其分化的结果便清晰地突现出来。因此，尽管“灵魂”从某种意义上说是先于存在的，但仍不停地被这种意识的潮流所创生。生命之流不停地流经人体，灵魂无非是生命之流的支流。尽管水流必须顺着河道蜿蜒前进，但是河道与水流截然不同。尽管意识不得不接受有机体的某种变迁，意识仍然不同于它所激活的有机体。每一刹那意识状态所指示的可能的行动，开始的时候都由神经中枢来实行，每一刹那大脑都突出意识状态的运动衔接基础；但是，意识与大脑彼此的相互依赖的关系仅限于此；所以，意识的命运并不受大脑中的物质的命运左右。最后，意识本质上是自由的；意识就是自由之所在；但是，它要做到穿越物质，就不得不先立足于物质，而且适应于物质：这种适应就是我们所谓的知性；而当智能使自己转向活跃着的意识时，也就是说转向自由的意识时，它（智能）便会很自然地使意识进入概念的框架之中，具体地说就是进入它所惯常见到的嵌有物质的框架之中。因此，意识总是能够知觉到在必然的形式下的自由；但意识又总是忽略了自由的行动所带来的新颖的或者创造性的部分；意识还经常以人为和近似的模拟活动取代行动本身，实现这种模拟活动的办法是用旧的东西构成旧的东西，用老样子组合老样子。因此，当我们努力让智能重返于直觉这样的哲学眼光来看待以上的问题时，则许多困难都会消失或者大为减退。而且，这种哲学学说并非仅仅有利于思考；它也给予我们更多的力量来行动和生活。因为，凭借对这种学说的认同，我们在人类中便不再感到孤立，人类在其所统辖的自然界中也不再显得孤立。由于最小的一粒尘埃都与我们整个的太阳系连成一体，而且都在形成物质的不可分割的下降运动中相伴而行，因此，所有的生物，从最低等的到最高等的，从生命最初的起源到我们现在的生命，并且无论在何时何地，都清楚地透露出独一无二的推动力；这种推动力与物质运动的方向相反，而且本身是不可分割的。所有的生物互相联系，全都簇拥和俯随这个同一的、巨大的推动力的左右。动物以植物为支撑点，人类则驾驭于动物性之上；整个的人类就像是一支数量庞大的军队，在我们每个人的前后左右的任何空间和时间里驰骋，其强大的能量贮备，足以摧毁任何抵抗，并清除难以计算的障碍，甚至可能征服死亡。

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(1) 此观点已在作者的《物质与记忆》，一书中有所阐述，详见该书中的第2、3章。尤其是原著的256—276页，284—296页。

(2) 柏拉图在他的《理想国》中讲述囚于洞穴的人久而久之便将映于岩壁上的人畜的影子视为真人真畜的故事，以此说明原始人类的认识水平。——译注

(3) 法拉第（Faraday），《关于电传导的思考》，《哲学杂志》，卷24第3系列。

(4) “物自体”：原文为“en soi”，前面应加“choses”才合康德“自在之物”的独特说法；这里用“实在”（réalité）代替“物”，故采取这一更切近的译法。——译注

(5) 上述我们的比较只不过发展了普罗提诺（Plotinus，约204——约270）所理解的λóγoς一词的涵义。因为，这位希腊哲学家所谓的λóγoς（即通译的“逻各斯”——译者）的一部分内涵，可归结为“创生与告知的力量”，也就是ψυχ（灵魂）的一个方面或一个片断之意；另一部分内涵，普罗提诺有时将它当作“话语”来提出。我们在本章中更一般地在“延伸”与“松弛”之间建立联系，这在某些地方类似于普罗提诺所假设的那种联系［拉韦松先生（M. Ravaisson），肯定从中得到某些启发］，普罗提诺不是将延伸当作原先存在的实际倒退，而是只把它当作其本质的一种削弱，即处于发展过程的最后几个阶段中（特别是见于普罗提诺《九章集》第四章第三节9—11和第三章第四节17—187）。然而，古代哲学没有看到这会给数学带来什么结果，因为普罗提诺也像柏拉图那样，将数学的本质确立为绝对的实在。古代哲学免不了要被绵延与延伸之间纯属表面的类似性所迷惑，将它们两者等量齐观，从而把变化看作一种不变性的贬损或退化，同时把可感性看作为可知性的失落。因此，正如下一章我们将要说明的，这样一种哲学无法真正地认识智能的作用和范畴。

(6) 巴斯蒂安（Bastian），《脑》，巴黎，1882年，卷1，166—170页。

(7) 柏格森，《论意识的直接材料》，巴黎，1889年，第134—137页。

(7a) 柏格森，《论意识的直接材料》，巴黎，第1、3章。

(8) 这里尤其是引用了勒·卢瓦（Ed. Le Roy）先生发表于《形而上学与道德学杂志》上的几篇有深意的研究论文。

(9) 儒尔丹是莫里哀的戏剧《贵人迷》中的一个角色，此人非常富有，一心想挤进上流社会，却为此出尽洋相。——译注

(10) 柏格森，《物质与记忆》，第3、4章。

(11) 亚里士多德，《物理学》，第4、5、8章；《天论》，第1、2、4章。

(12) 亚里士多德，《天论》，第4章，310a34：“物体都向着自己的位置运动，即向着形成自己的形式运动。”

(13) 关于能量性质的差异，见杜海姆（Duhem）：《力学的进化》，巴黎，1905年，第197页及以下。

(14) 克劳修斯（R. J. E. Clausius，1822—1888），德国物理学家，1850年提出热力学第二定律，1865年又提出熵的概念，进一步发展了热力学理论。——译注

(15) 波兹曼（Boltzmann），《气体理论讲稿》，莱比锡，1898年，第253页及以下。

(16) 安德烈·拉兰德（André Lalande）先生在他的一本文情并茂、观点和论据都十分丰富的著作（《进化的解体》，巴黎，1899年）中告诉我们一切事物都向着死亡进发，尽管有机体好像会施予短暂的阻力。然而，就是从无机物质方面来说，我们是否有权将我们从我们的太阳系的现状那里得来的想法推广到整个宇宙呢？除了那些正在消亡的世界之外，肯定还有正在萌生的世界。更何况在有机界里，个体的死亡根本就不像是“总体的生命”的减少，也不像是作为生命都很不情愿地忍受的必然性。我们已经不止一次地说明，生命从不竭力无限制地延长个体的存在期限，尽管它在那么多的其他领域做出了那么多的成功的努力。一切的征象表明，为了取得“总体的生命”的更大的进步，这种死亡似乎是心甘情愿的，或者至少是可以接受的。

(17a) 柏格森，《形而上学引论》，《形而上学与道德学杂志》，1903年1月，第1—25页。

(18) 塞尔柯夫斯基（Serkovski），《生物学手记》（俄文），对其的评析文字见于法国《生物学年鉴》，1898年，第317页。

(19) 佩里耶（Perrier）编，《动物的群聚现象》（第2版），巴黎，1897年。

(20) 德拉杰（Delage），《遗传性》（第2版），巴黎，1903，第97页；又见他的论文：《动物的多元聚合概念》，《科学杂志》，1896年，第641—653页。

(21) 孔斯特勒（Kunstler），德拉杰等支持这一理论，见于布斯格（Busquet），《生物》及参考文献（巴黎，1899）。该著作对此说有所发展。

第四章　思维的电影机制(1)和机械论的错觉：各个思想体系的历史概观，实在的变成和伪进化论

机制和概念论　两种基本错觉

一、简评基于虚无观念和不变性的各种分析体系

我们经常会碰到两种理论上的错觉，它们都需要我们加以深入的考察，因为至今我们从中还只是发现它们的一些不良后果，而不是什么原理。本章探讨的对象就是在于原理的方面。

这将给我们提供一个机会来清理某些反对意见和消除某些误解，尤其是在与其他思想体系作对照的同时，进一步条分缕析地定义和确立在绵延中观看实在之物的一种哲学体系。

物质或精神，这两者都是以不停地变成的形式呈现在我们面前的实在之物的材料。实在之物可以自我创造，或者自我消除，但从来也不是某种已经完成的事物。当我们扯掉遮蔽在我们的意识与我们的自我之间的帘幕之后，我们所得自自己的心灵的就是这种直觉。如果我们的智能和感觉本身可以直接地和不带功利之心地将事物原原本本地呈现在我们的面前，这也可以说是实在之物。然而，智能如同我们的感觉一样，首先考虑的是行动的必要性，因此它对于物质的时时刻刻的变成，满足于隔很长时间后投以短暂的一瞥，而且这一瞬间的看法还是静止不动的。意识反过来又受智能所制约，因此这时它对于既成的事物的内在生命可以看得很清楚，而对正在创造中的事物的感觉则十分模糊。如此一来，我们便脱离了绵延来观照引起我们兴趣的、并且原本是在绵延中注意到的瞬间。我们光是留住了那些瞬间。当行动是我们唯一要考虑的问题时，我们这么做是对的。但是，当我们思考“实在”的本质时，如果我们还是一味地根据自己的实际利益的要求去看待它，我们就会无法看到真正的进化或者急剧的变成。因为，我们所知觉的变成仅是已经变化的状态，我们所知觉的绵延也仅是所留住的刹那，甚至当我们谈到绵延和变成时，我们心目中所想的还是另外一回事。这就是我们想要考察的两种错觉中最要不得的一种，即，错以为我们能够通过稳定的中介来思考不稳定的实在，能够以不变来应万变。

另外一种错觉与第一种很接近。它也是基于同样的根源，基于实用上的考虑而产生的错觉。所有的行动无不旨在达到我们所要求的目标，或者旨在创造尚不存在的东西。从这种非常特殊的意义上说，行动满足了空虚的需要，使客观上的一切事物从无到有，从缺席到在场，从非实在到实在。这里所提到的非实在与我们注意力集中的方向有很大的关系，因为我们都沉浸在实在里，并且无法超脱于实在之外；只有在所出现的第一实在并非我们所要寻求的那一种时，我们才说那一种实在缺席，在场的是我们所证实的第一实在。因此，我们是根据自己想要得到的东西来表达我们所有的东西。就行动的领域而言，这是再合理不过的了。但是，不管我们愿不愿意，当我们思考与我们利益无关的自然界时，我们还是保留了这种言谈和思想的方式。由此产生了第二种错觉。我们打算先深入探讨这种错觉。这种错觉与另外的那种错觉一样，都是由我们的积习所造成的，也是我们的智能随时准备作用于事物时所沾染上的。就像我们均由静止走向活动一样，我们于是也凭借空虚去思考充实。

在探讨认识论的根本问题时，我们也已遇到这种错觉。我们说过，问题在于必须知道为什么万物是有秩序的，而不是无序的。但是，除非我们先假设无序（可理解为秩序的缺席）是可能的，或者是可以想象的，否则这个问题便没有意义。如此则唯独秩序是真实的；但是，秩序可以采取两种形式，一种形式的存在可以说是另一种形式的欠缺，只有当两种形式中有一种并非我们所寻求的时候，我们才说这是无序的。因此，无序的观念是非常实际的。无序的观念相当于某个期望的落空，并且这个观念并非指一切秩序都欠缺；而是指只存在一种不能符合我们实际利益的秩序。因为，如果我们试图完全彻底地否定秩序时，我们就会发现自己没准什么时候就从这一类的秩序跳到另一类的秩序上去；并且，当我们声称删除掉这类和那类的秩序时，正意味有两类秩序存在。因此，如果我们继续无视心灵的这种活动，无视它所假设的一切，我们就无法了解任何观念，以至于无序也不过是空泛的一个词罢了。因此，坚守着诸如“秩序填补空虚”以及“秩序的有效存在是立足于它可能的不存在之上”等观念，则认识的问题会变得相当复杂，甚或无法解决。我们从不存在到存在，从空虚到充实，都是基于我们理解力上的根本的错觉。我们在上一章已注意到这种错误的一个后果。正像我们说过的那样，除非我们与之短兵相接，否则我们就没有什么把握可以纠正这种错误。我们必须面对它，因为它在否定、空虚和虚无这中包含着完全虚假的概念(2)。

二、存在和虚无

哲学家们极少关心虚无的观念。然而，这一观念常常还是隐蔽的动力，是哲学思维看不见的驱动力量。首先从自省中我们警觉到这个问题，在意识的直接审视下，它将其他一些令人痛苦不堪的问题推出，面对这些问题我们不能不感到目眩神迷。仅仅当我思忖为什么我存在着之时，我才开始进入哲学之境；而且，当我考虑到我与宇宙的其他东西的一体关系时，难题又出现在我的面前：我想知道为什么存在宇宙；如果我由此推到内在于或超越于宇宙、并且支持或创造宇宙的原理，我的思想只会在这个原理上停留片刻；我又会产生新的问题，这一次的问题最广博也最具普遍性：现存的某物从何而来，又应该对它做怎样的理解？甚至就在这里，在本书中，物质固然已被定义为一种下降之势，这种下降之势又被定义为上升的趋向的中断，这种上升的趋向本身则被定义为增长，而最后是作为万物基础的创造的原理，即使这样，仍然要出现这样的问题：为什么存在这个原理，而不是什么也没有呢？

现在，如果我抛开这些问题，直驱向隐藏在背后的东西，那么，我发现的是：对我来说，存在就像是对虚无的征服。我说对我来说可能是这样，实际上它甚至应该什么也没有，而我十分惊奇地发现它竟然还有某些东西存在。或者说，我主张整个实在延展于虚无，就像延展于一张地毯上一样：一开始是虚无，而后存在加于其上。或者说，某种东西永远存在着，虚无则永远充当它的基质或贮藏所，因此，虚无永远先于存在。一只杯子本来就总是满满的，但是，倒进杯中的液体又充满了其中被空气占有的空虚。同样的道理，存在可能永远就在那里：虚无被充满了，就像是被存在所充塞一样，所以虚无先于存在，如果这不是事实，至少这是法则。总之，我不可能摆脱这样的观念：充实不过是对空白的画布的增饰，存在添加于虚无之上，说“没有东西”这种表白，只是比说“有某物”的表白少了些什么而已。这里充满了奥秘。

我们必须澄清这种奥秘。如果我们将“绵延”和“自由选择”作为万物的基础，我们就更有必要澄清这种奥秘。因为，形而上学之所以轻视处于绵延中的整个实在，正是由于它只有通过“虚无”才能存在，而且由于一种处于绵延中的存在，从形而上学方面来说，尚无能力征服“不存在”并因此确立自己。基于尤其是上述的理由，形而上学倾向于将逻辑的存在赋予真实的此在，而不是将心理的或物理的存在加诸其上。因为，纯逻辑的存在，从本质上说，似乎是圆融自足的，而且，似乎完全接受真理的内在力量的左右。如果我自问，为什么身体或心灵存在着，而不是不存在，我找不到答案；但是，像A＝A这样的一个逻辑原理就有创造自己的优点，在我看来，这是很自然的，因为它征服了永恒中的虚无。对于用粉笔在黑板上画一个圆这件事，有必要作如下的解释：这种完全属于物理的存在，其本身毫无可借以征服任何不存在的东西。但是，圆的“逻辑的本质”就不是这么一回事，也就是说，它显示了根据一定的法则来画圆的可能性，总之，圆的定义对我来说便是永恒之物：它没有时空的局限，无时无地不具有成为圆的可能性。因此，假如万事万物都栖息于原理，并且万事万物的存在都表现出与圆的定义的存在相同的性质，或者表现出如同A＝A这样的常理，则存在的奥秘便完全消失，因为这时万物所基于的存在，就像逻辑所基于的一样，成了永恒之物。这样一来，我们可就要付出巨大的牺牲了：如果万物存在的原理都像逻辑定义或数学公理那样，那么，应根据原理而产生的万物本身就像是公理或定义的应用，于是在万物或原理中便不再有连带着自由选择意味的充足因果律。比如，斯宾诺莎或莱布尼兹的学说便正是以此为结论的，也是由此而产生的。

如果我们能够认证出虚无的观念，从我们将它与存在的观念对立的意义上来说的，是一种伪观念，那么，由此伪观念而引起的有关问题也将变成了伪问题。这时如果提出一种关于“绝对”的假说：这种“绝对”的观念，能够自由地反应与作用于一切，又具有显在的持久性，或许不会再碰到任何障碍。由此清理出来的可能是更加接近于直觉的哲学道路，从常识上说，它应该不会让我们再付出那么巨大的牺牲。

那么，我们就注意一下当人们谈起虚无时他想的是什么。虚无的表象，或含有想象之心，或含有设想之意。让我们考察一下其结果会产生什么意象或什么观念。先从所产生的意象来说：

我开始闭上我的眼睛，渐渐听而不闻，中断对外部世界的感觉。终至于所有的知觉都消失了，物质世界归于沉寂，我像沉浸在黑夜之中。然而，我仍然活着，我不能不使自己活下去。我还在那里，伴随着来自外边和我身体内部的感觉：伴随着过去的知觉所形成的回忆——甚至还伴随着适才我使自己领略到的空寂的印象，这印象依然那么澄明，那么完满。我怎么可能抹杀这些事实呢？又怎么可能取消自己呢？必要时，我有可能抛开一切记忆，立刻就忘掉自己的全部过去；但是，即使我眼下的意识达到了最微弱的程度，我至少还要保持着它，也就是说要保持着对自己身体的现状的意识。然而，为了体验虚无，我还会试着把这最起码的意识也去掉，把从身体传递来的感觉一一消除：这里几乎什么也没有了，感觉完全没有了，所有的感觉都消失在黑暗里，在那里万物已经消失。但是，事实绝非如此！在我的意识消失的刹那间，另外的一个意识继之而起；——或者说，早在前一刹那，那一意识就已出现，借此促进前一个意识的消失。因为，唯有出现了另外的一个意识和面对另外的一个意识，前面的那个意识才会消失。

只有先以一个确定的、但既非自愿又非自觉的动作使自己复苏，我才能看到自己的消失。因此，我步入虚无的努力总是徒劳的，我总是或者从外界，或者从内在，知觉到某些东西。当我再也察觉不到外界的任何东西时，那就是因为我在我自身的意识中找到了庇护所；如果我消灭这内在的自我，就想象的自我而言，这已消失的自我这回就被感知为外在之物，于是，被消灭的内在，这时也变成了外在之物。不论是外在还是内在，我的想象力总是在表现一个对象。毫无疑问，我的想象力可以从一处转移到另一处，我可以轮流地想象一个外在知觉的虚无或一个内在知觉的虚无，但是，我不能同时想象两者，因为归根结底，一者的缺席便意味着另一者非己莫属的存在。然而，从对这相对的两种虚无可以加以轮流想象一事来看，人们会错误地得出它们可以被一起想象的结论；这种结论的荒谬之处必定是非常引人注目的，因为我们不会不经知觉而想象出一个虚无，至少我们也要模糊不清地想象它，也就是说，这必然地是因为我们在行动中，或在思考中，因此也就是在某些东西仍存在着的时候，我们才能想象出一个虚无来。

因此，压抑一切事物原本的意象从来就没有在我们的思维中形成过。我们竭力想造成的这种意象，只不过使我们在一个外在的与一个内在的实在视野中来回摇摆而已。在我们的心灵中，这内在与外在的来去之间有一个与两者距离相等的中点，在此点上我们似乎不再知觉内在的实在视野，同时又对外在的实在视野无知：虚无的意象就在这里形成。事实上，我们此时知觉到两者，并使两者集合于一点；虚无的意象因此要这样地定义：它是一个充满事物的意象，一个同时包含着客体的与主体的两种意象，此外，它也是一个不停地由此跳到彼，最后又不止于任何一端的意象。显然，我们不能把虚无与存在相对起来，也不能将它放在存在之前或之下，因为它已经包含了一般的存在。

但是，有人告诉我们，如果虚无的表象，不论是看得见的抑或隐而不见的，一旦进入了哲学家们的推理的范围，就不再是以一种意象的方式，而是以一种观念的方式了。人们也许会同意，我们并不想象一切东西的消除，但又主张，我们可以作这样的设想。笛卡儿说，我们能够理解一个由一千个多边形构成的千面体，虽然我们没有在想象中看到它，但只要我们能够清晰地表现出构成它的可能性，也就够了。所以，这种情况也适合于消除一切东西的观念。有人说，我们建构这个观念的步骤应该说是最简单不过的事。实际上，它不是在我们的经验中唯一的一个我们能够假设消除的对象。我们可以将这种消除自第一对象延伸至第二对象，再至第三对象，依此类推，绵绵不断：这个行动的过程就会趋向“虚无”那个极限。被如此下定义的“虚无”，是一切东西的消除。对于这里的这个论题，我们只须在这种形式下来考虑它，就能看出它所牵涉的荒谬性。

事实上，心灵中所建构的观念只有在其各部分都能够共存一起时，才能成为一种观念；如果那些经我们集合起来组成这种观念的因素，一边集合一边即互相排斥，那么这种观念就会成为一纸空文。当我掌握了圆的定义，我可以不费劲地表现一个黑色的或白色的圆，一个硬纸板的、铁的或铜的圆，一个透明的或不透明的圆，但不可能是又方又圆的圆，因为圆的定义排除了以直线圈定这个圆的可能性。因此，我的心灵能表现现有的任何东西被废除——但是，如果被心灵所废除的任何东西从它的作用机制来说只牵涉到整体的一部分，而不是整体本身，那么，将如此一种心灵运作引申作为对事物的整体性的概括，就会有悖于常理，其心灵运作的本身就已经自相矛盾了，而废除一切事物的观念所表现的，可能就具有与又方又圆这一观念相同的特点：显然，它不是一种观念，而只是一个字眼。因此，我们必须更进一步考察这种心灵运作的机制。

实际上，被取消的对象不是外在的就是内在的：它是一种东西，或者是一种意识状态。让我们先考虑第一种情形。我在思想中消除一个外在的对象：在它原有的地方，“不再有任何东西”——不再有那个对象的任何残余，这是毫无疑问的，但是，另外一个对象已经取代了它的位置：在大自然中没有绝对的空白。然而，我们不妨承认可能存在一种绝对的空白：只是，当我说对象一旦消除，就空出了它的位置时，我指的不是这种空白；因为，从假设上说，它是一个“位置”，也就是说，这是一个有明确的轮廓界限的空白，换句话说，这是一种东西。因此，我所指的空白，从根本上说，只是原先在此、现往别处的某个特定的对象的缺席，而只有在它不在原先的位置时，才能在它之后留下所谓的“空白”本身。一个没有记忆或没有预知能力的人不能使用“空白”或“虚无”这样的字眼：他只能表达现有与现知的事物；不过，现有与现知的事物都是一件东西或另一件东西的呈现，而不是某种东西的缺席。只有能记忆及预期的人才有“缺席”的存在。他记得一个对象，也许期望再遇到它，但却找到另外的，于是，当他为了表达他对从记忆中产生的期望的失望，而说他再也找不到任何东西时，他便遇上了“虚无”。即使他未曾期待与这个对象相逢，这仍是对这个对象的一种可能的期待；他说对象已不在它的原位上，也还是他对所可能期望的东西失望的一种托词。他实际上所知觉的以及他所能有效地想到的，是原有对象在新的位置上或新对象在旧位置上的呈现；其余的，所有被“虚无”或者“空白”之类否定性的语词所表达的东西，既不能说是思想，也不能说是感情，或者更确切地说，都不是具有思想意味的感情色调。因此，“废除”或部分的“虚无”的观念，在这里是在一物取代另一物的过程中形成的，因为这个取代是由一个偏向于把旧物留于新位置的心灵所想象出来的，或者至少是他觉得这种偏向有可能实现。这个观念在主观方面意味着一种偏向，在客观方面意味着一种取代；它除了是这种偏向的感情与这种取代的观念的混合体，或者说是两者之间的交叉产物之外，别无其他的意思。

这就是我们的心灵怎样废除外部的世界中的一个对象，并且呈现出一种部分的“虚无”的运作机制。现在让我们来看看它如何在它自身内部呈现这种部分的“虚无”。我们在自身上看到的仍然是已经出现的现象，显然不是没有出现的现象。我有了一种感觉或一种情感，我产生了一个念头，我做了一个决定：在我的意识中会出现这些事实，并且感知它们，这类事实无时无刻不呈现在我的面前。当然，我也可以通过思维自行中断我内在生命的过程，比如，假设自己在睡眠中不做梦，或者自己已经停止存在；但是，就在我做这些假设的那一瞬间，我已经在设想和想象自己如何清醒地注视着自己的睡眠，以及如何从自己的消灭中存活下来，而我如果不从自我的外部知觉中找到存身之地，是不会放弃从内部知觉自己的。这里仍然是说，充实的地方永远接着充实，而一种智能只能是智能，如果它既无遗憾也无愿望，而且总能根据其对象的活动状态调整自己的活动状态，那么它也就设想不出所谓的“不在”或“空白”是什么意思了。空白的概念产生于新的状态已经出现而意识仍与记忆中的旧状态联系在一起时，这也就是意识本身的滞后现象。“空白”只是存在的状态与可能存在或应该存在的状态之间的一种比较，也是充实与充实之间的一种比较。总之，不管指的是物质的“空白”还是意识的“空白”，“空白”的表象总是一种充实的表象，并且在分析时可将自己分解为两种确定的要素：一是作为替代物的观念，它可能是模糊的也可能是清晰的；二是一种愿望或遗憾的情感，它可能是亲身体验的也可能是想象的。

随着这种双重的分析可知，绝对虚无的观念从消除所有的事物的意义来看，是一种自我毁灭的观念，一种伪观念，不过徒有其名而已。如果取消一物意味着以另一物取而代之，如果思考一物的不存在仅当另一物的表象已经或多或少地明朗起来时才有可能，而且，如果“消除”首先意味着取代，那么，“消除所有的事物”的观念便如同方形的圆一样地荒谬。前一观念的荒谬性之所以不那么显眼，是因为没有什么具体的物体不能假设被消除；于是，由此可知，没有东西能阻止各物一一被取消这种想法，所以我们就得出可以假设把它们全部取消掉的结论。我们没有看到一一取消各物正是意味着逐步以他物取而代之，因此，绝对地取消一切事物意味着一种道道地地的逻辑上的自相矛盾，因为取消一切的行动也毁掉了使任何的取消行动得以实现的条件。

但是，错觉总是很顽固的。虽然一物的取消，事实上就表明以他物取而代之，我们仍然不愿下此结论：在思想中消除一物就意味着在思想中以一个新东西取代那旧东西。我们可以同意一物总是被另一物所取代，但是，我们的心灵如果不以不定的、模糊的形式呈现另一物取代了该物，便无法想象不管是外在的还是内在的一个物体的消失。同时，一个物体消失的表象总是在空间或者至少在时间里出现的一种现象，因此它仍意味着必须召唤出一个意象来；而正是这个原因促使我们从想象中解脱出来，以便诉诸纯粹的理解力。“那么，让我们不再谈论消失或消除”，有人会这么说：“这些都是物理方面的操作。让我们不再用‘物体A’已被消除或现已不在这种说法，我们就简单地说，我们认为它已‘不存在’了。”消除它，就是要在时间中，也许也在空间内作用于它；因此，这也就是接受空间与时间存在的条件，承认一个物体与其他物体的紧密的联系，并且阻止它未经取代就消失。但是，我们也可以使自己摆脱这些条件的束缚：这只要通过一种抽象的努力，我们就可以单独地呈现物体A，也只要我们首先认定它是存在的，然后，挥一挥智能之笔，就可以抹掉这句话。于是，这个物体便被我们宣判为“不存在”。

也好，就让我们把这句话干净彻底地抹掉。但是，我们不应该认为我们的笔是自给自足的，而且不应该认为它能与其他的事物相隔绝。不论我们愿意与否，这笔都会带着所有我们试图要抽象的事物。让我们实打实地把假设是实在的物体A与假设“不存在”的同一物体这两个观念放在一起做一比较。

被认为是存在的物体A的观念，不过是物体A纯粹而简单的表象，因为我们无法想象一个物体而不通过这一想象行为的本身给予这个物体某种实在性。在思考一个物体与思考一个物体的存在之间，没有任何的差别。康德在他对本体论争议的批判中已很清晰地阐释了这个观点。那么，又如何去思考物体A不存在呢？光从物体“A”的观念中抽走标志着“存在”的观念，并不能就想象该物体的“不存在”，因为，我再重复一遍，物体存在的表象与该物体的表象是不可分割的，两者甚至就是一回事。因此，要想表达物体A的“不存在”，只能在这个物体的观念上添加某些东西：实际上，我们就是把这个特殊的物体被整体的实在性所排除的观念加之该物体的观念上。要思考物体A不存在，首先要思考这个物体，因此必然会想到它的存在；然后才去考虑用另外一个与它不能相容的实在性来取代它。不过，我们没有必要很清楚明白地想象后面这种实在性；我们并不关心它是何物；我们只要知道它赶走了我们所注意的物体A就可以了。这就是为什么我们只想到排斥的现象而不考虑排斥的原因。但是，这原因并不因此就不出现在我们的心灵上；它是以隐含的方式存在那里，排斥的过程与排斥的现象是不可分割的，如同挥笔一抹与挥笔的手连在一起一样。因此，当我们宣称一个物体不是实在的时候，一般来说就是假设了它真实的存在。换句话说，要说明一个物体的存在是不真实的，并不能剥夺掉它的一切的存在方式，因为要说明或表现一个物体必定要说明或表现这个物体的存在。与此相同的情况是，仅仅宣称，借我们的心灵便使存在与某物体结合在一起，并且这种存在与我们对这个物体的呈现，（即该物体的表象）是不可分开的；这是一种完全观念化的存在，亦即仅仅可能的存在。但是，一个客体的“理想性”或一个客体的“单纯可能性”，只有在它与进入理想或单纯可能的领域内的一个实在之物相关时才有意义，而且它与那实在之物是无法兼容的，前者会被后者所驱逐。假设较有力、较具实质的存在被消除，这就表示进一步被削弱的单纯可能性的存在将要变成实在本身，而你因此再也不能将那客体想象为不存在的了。换句话说，不管我们的论断看起来有多么奇怪，从整体来看，在一个被设想为“不存在”的物体的观念中，比在同样的这个被设想为“存在”的物体的观念中，有较多，而不是较少的存在，因为“不存在”的物体的观念必定是这物体的“存在”的观念再加上这物体被整体的实在性所排斥的表象。

但是，人们会认为，我们对不存在的观念的呈现还没有充分排除所有想象的因素，也就是说还没有加以充分的否定。“没关系”，人们会这么说：“虽然一个东西的‘非实在’是由于被他物所排斥，但我们并不想知道这点。难道我们不能自由地按自己的意愿将我们的注意力转向我们所愿意的地方吗？那么，在形成一个物体的观念后，如果你愿意，你就可以同时假设它存在，而我们只要在我们所肯定的东西上面加上一个‘不’，就能让我们想象它不存在了。这完全是一种心智的活动，不受心灵之外发生的一切事件所支配。就让我们这样想象任何事物或事物的全体好了，然后在我们思想的边缘上写上‘不’，指示排斥它的内涵：我们只是以规定事物的消除这一做法来从观念上消除一切事物”。——归根结底，这里所出现的所有困扰与错误都来自于“否定”被赋予过分的能力。我们把“否定”看作与“肯定”完全对称。在我们的想象中“否定”与“肯定”一样，都是自足的。因此，“否定”也像“肯定”一样，具有创造观念的能力，唯一不同的是，所创造的将是否定的观念。通过肯定一物，再肯定一物，如此这般，永无止境，于是，我就形成了“全体”的观念；与此相同，通过否定一物，再否定一物，最后否定所有的事物，我就形成了“无”的观念。但是，这个结论是仅仅凭借这类看来有些专断的推理方法取得的。我们想不通，既然肯定是心灵中的一个完整的动作，它可以导致一个观念的形成，为什么否定却只是心智活动中的一知半解，更确切地说它将不懂的另一半留给不确定的未来去解决。我们也想不通，既然肯定是一种纯粹的心智活动，为什么它却在否定中注入了一种非心智的因素，也正是由于这种陌生因素的介入，否则才具有它特定的品格。

先从这第二疑点来说，我们可以注意到否定往往在于把一个可能的肯定抛置一旁(3)。否定只是心灵面对一个最终的肯定前景采取的一种态度。当我说：“这张桌子是黑色的”，我要谈论的是桌子；我看到它是黑色的，而我的判断传达了我所看到的东西。但是，如果我说：“这张桌子不是白色的”，我当然不是在表达我所感知的事物，因为我看到的是黑色，而不是白色的缺如。因此，归根结底，我并非把判断加之于桌子本身，而是把判断加之于桌子是否是白色的判断上。我在判断一个判断，而不是在判断一张桌子。“这张桌子不是白色的”这句话隐含着本来可能相信它是白色的，或者你曾经相信它是这样的，或者我也许会相信它是这样的种种意思。现在，我通知你，或者我自己猛然醒悟：这个判断要被另一个判断所取代（不错，我不肯定另一个判断是什么）。因此，肯定是直接包涵在事物之中的，而否定只能间接地以肯定为中介来指称那事物。一个肯定的句子表达对某一事物的判断；一个否定的句子则表达对某一判断的判断。因此，否定正确地说是来自肯定，因为它是第二等级的肯定：它肯定了一个被肯定的某物，这一被肯定的某物又肯定了某一对象的某物。

但是，由此又出现另一个论题，即：否定不是一种纯粹的心灵的事实；我所要说的是一种脱离一切运动的心灵，它只面对物体，除此之外不愿他顾。当我们否定时，我们就要提供给旁人或自己一些经验教训。我们要让一个真实的或者可能的对话者知道他自己所犯的错误，并且警惕起来。他以前肯定过某事，我们告诉他必须肯定另外一件事（然而却并未指明将要肯定的这件事是何事）。这就不再单纯是一人与一物在打交道了；而是面对某物，有一人在向另一人说话，与他相抗争，但同时也在帮助他；这就是一个社会的开始。否定的对象是某个人，而不仅仅像纯粹的心智活动那样针对某一事物。它本质上具有教育与社会意义。其意在于匡正，或者在于警告，而且，通过一种重复的作用，被匡正或警告的人还可能是说话者本人。

关于第二疑点就说到此，再回过来看看第一疑点。我们说否定只是心智活动中的一知半解，将不懂的另一半留给不确定的未来去解决。如果我提出一个否定的命题：“这张桌子不是白色的”，我的意思是要你以另一个判断去取代你那“桌子是白色的”的判断。我给你一个警告，这警告代表取代的必要性，至于你应当以什么判断去取代你原先的肯定，我并没有告诉你。这也许是因为我并不知道那桌子的颜色，但也可能是，实际上更可能是因为我们在这节骨眼所注意的只是白色，所以我只需告诉你必定会有别种颜色来取代白色，而不说是那种颜色。一个否定的判断因此是真实的，它指出以一个肯定的判断取代另一个肯定的判断的必要性，然而前者的性质却是未经确定的，有时因为它还不得而知，更多的情况是因为它不是我们实际的关切所在，因为我们的注意力只集中在后者。

因此，每当我在一项肯定的判断上加上一个“不”字，即：每当我否定时，我便行使了两项确定的动作：（1）我对我的一个同事所肯定的事情发生兴趣，或者说对他打算要说的话发生兴趣，要不然就是对心目中的另一个自我可能说的话发生兴趣；（2）我宣告我有了无法对其内容细加说明的另一个肯定，这个肯定将会取代眼下我所面对的肯定判断。但是，人们从这两项动作里头都只能找到肯定的东西。否定的最大特点就在于把这两项动作的第一项加诸于第二项之上。因此，我们是通过肯定的方式来创造观念的，试图让它从反面的意义上取得创造观念的能力，是徒劳无益的。否定并不能推出任何观念，因为它除了它所断定的肯定判断外，别无其他内容。

为了说得更精确些，让我们考虑一个存在的，而不是附属性的判断。如果我说：“物体A不存在”，我首先要表明：我们可能会认为物体A存在着，否则，我们又怎能想象物体A而不想到它的存在；再者，在物体A存在的观念与单纯的物体A的观念之间，又能会有什么区别呢？因此，光说“物体A”一词，我就已赋予它一种存在的含义了，虽然它只是一个可能，也就是说，这只是一个纯粹的观念。这样一来，在“物体A不存在”的判断中首先就有诸如“物体A曾经存在”，或者“物体A将存在”，或是更普遍的：“物体A至少有存在的可能”这样的一些肯定。现在，当我加上“不”这个字时，我只能说：如果我们再向前走一步，如果我们以可能的物体取代一个真实的物体，我们就会犯错误，而我所说的可能的物体因为无法与现有的事实并存，从而被排斥于现实之外。断定一个事物不存在的判断因此便是在可能的与实有的这两种存在（也就是一种思维的存在与另一种被发现的存在）之间形成对照性的判断。在这类判断中，有一个真实的或想象的人，错误地认为某种可能的存在已经成为现实。然而，又有一个与这个可能的存在相异的现实取代、并排斥了这个可能的存在：否定的判断表现了这个对照，但它是以一种不自觉的和不完整形式表现这个对照，因为这种判断是针对一个虚拟的、专对前述的可能性感兴趣的人而发的，至于何种现实将取代它，则并不关心。因此，取代的表述必定要被中止。而原先对于第一项事物的注意力就只会一直并且单独地保持下去，而不会去肯定第二项东西取代了它。于是，无需超出第一项事物的范围，我们只要说第一项事物“不是”，就已暗示第二项东西会取代它。因此，我们只是去判断一个判断，而不是去判断一件事；我们只是要提醒他人或自己防备某种可能的错误，而不具体地提供确凿的资料。假如除掉所有的这类意图，恢复认识方面独有的科学性或哲学性，假如，换句话说，现实本身已经刻上只关涉到事物而不对人感趣的精神标记，那么，我们将肯定“某件事物存在”，而永不会肯定“某件事物不存在”。

那么，人们为什么一定要把肯定与否定放在同一层次上，并且赋予它们各自相等的客观性呢？为什么我们那么辨认出否定固有的主观性与人为的中断性以及它与人类精神世界尤其是社会生活的密切联系呢？其原因显然在于，否定与肯定都必须通过句子来表达，而任何句子都是由标志着概念的词语所构成的，因此无不与社会生活以及人类的心智活动相关。不管我说“这块土地是潮湿的”，还是说“这块土地不潮湿”，在这两种情况下，“土地”与“潮湿”这两个词语总还是经过人们的思维活动加工制造出来的观念，即通过人们的自由创造力而从承前启后的经验积累中提取出来的。在这两种情况下，这些观念均借同样的常规的词语表达出来。在这两种情况下，我们都可以从严格的意义上说这些句子有一定的社会教育目的。因为，第一个句子是要宣告一种真实的情况，而第二个句子意在防止一个错误的判断。假如我们从正式的逻辑观点来看，肯定与否定其实是两个互相对称的动作，第一个句子建立一种主谓契合的关系，而第二个句子则体现出一种在主语与谓语之间的分歧关系。但是，为什么人们就看不出这种对称都是外在的、只具有表面的相似性呢？就算语言被废除了，社会也随之而瓦解，而且人类所有的心智方面的创造力、所有的自我反省与自我判断的功能都萎缩了，这地上的潮湿仍会存在，仍能自动地在人类的感觉上留下印记，并且向我们涣散的心智发送一个模糊的表象。因此，心智仍会以暗示性的词语来肯定此事。于是，清晰的概念、语辞、在自己的周围传播真理的欲望、提高自身能力的要求，都不是肯定的本质所在。但是，这种被动的心智，机械地跟从经验的脚步，既不超前也不落后于实在的进程，因此没有丝毫的否定意愿。它不会接受一个否定的印记，因为，我再重复说一次：存在的事物能够被记录下来，而不存在的事物的“不存在”则不能。要使上述那种被动的心智有否定之可能，就必须从自身的麻木不仁中复苏，并且去陈述一个对真实的或可能的期待的失望，或者去纠正一项实际的或可能的错误，也就是说，它须有向他人或自己提出告诫的准备。

要从我们所选择的那一例子中看出这点有不少的困难，但是，正因为如此，那一例子的教益就愈大，我们的论证也愈能令人信服。假如潮湿度能够自动地记录下来，人们就会说，不潮湿的程度同样能够记录下来；因为，干燥与潮湿都能传送给感官某些印象，而感官会把这些表象或多或少地传送给心智。从这种意义上说，潮湿的否定与其肯定一样，都是客观的事实，都是纯粹的知性产物，毫无任何指令或教训的意图。但是，我们若进一步检视它，我们将看到：“这块土地不潮湿”这一否定句与“这块土地干燥”这一肯定句有完全不同的内涵。第二句话意味着我们知道它是干燥的，我们已体验过这种特殊的感觉，无论是经过触觉还是经过视觉，都可以作为这一表象的依据。而第一句则不要求同样的经历，它可能是一条聪明的鱼的见解，它除了接触过潮湿之外没有任何的其他经验。当然，这条鱼应该进化到能够辨识现实事物与可能事物之间的不同，而且它必须留心估量它的同伴的错误，它们无疑会认为它们所生活的潮湿环境是唯一可能存在的条件。让我们严格地对待“这块土地不潮湿”这句话吧！我们会发现它有两个涵义：（1）我们可能本认为这块地是潮湿的；（2）这块土地的潮湿度被其他的某种性质所取代，而这种性质尚未被确定，也许因为我们对它没有明确的认识，也许因为我们认为没有必要说明白，因为这一否定句的被告知者对它实际上不感兴趣。因此，否定总是表现为一个双重肯定系统一截为二的形式：其一是确定的，申述某种可能，其二是不确定的，原因在于对产生这种可能性的现实无知或漠然。第二个肯定有可能包含在我们对第一个肯定的判断里，这个判断本身是否定的，其主观性在于这个否定的判断只在意那被取代的，而不关心什么取代了原来所肯定的性质。那被取代的只是存在于我们心智中的概念。如果要继续弄清被取代的东西，就必须背对着从过去延伸到现在、从后面往前面行进的实在。当我们否定时，就是这样做的。我们会发现这时情况的变化，或者更一般地说，发现新旧的更替就像一个旅行者坐在车上向后望就能看到他的车轮的轨迹一样，他只看到即刻经过的那点；除了知道他与正离开的那点的相对关系之外，他无论如何也不能单凭正在通过的那一点测定自己实际的位置。

概括地说，对于一个本应单纯地遵循经验之道的智者而言，应该没有空白，没有虚无，即使是相对的或部分的虚无，也没可能否定的。这样的智者只会看到一桩桩事情环环相扣，各色各样的状态递相演化，难以计数的物品不停地更新。他在任何时刻所注意到的都只是存在的物品、正在出现的状态和发生过程中的事情。他生活在现有的事物中，而且，如果他能够作出判断，那么，除了现在的存在之外，他永远也不会肯定其他的任何事物。

但是，如果将记忆赋予这位智者，特别是如果将怀旧的欲望赋予他，并且使他养成分解和区别事物的能力，他将不止注意刚过去的现实所留下的现有状态；他还将把过去当作一种变化的过程，从而又当作“过去的状态”与“现在的状态”之间的一种对照。而且由于在我们记得的过去与我们想象的过去之间并没有根本的差别，他很快就能提高到对“可能的事物”进行具有普遍意义的概括与重新呈现，即所谓“表象化”的操作。

他将因此被引到否定这边来。尤其是他将关注于对“消失”这种现象的揣想上。但是，他还不能达到这个要求。要表现一桩消失的事物，仅仅认识过去与现在的对比是不够的；我们还必须背对着现在，流连于过去，并且仅以过去的词语来思考过去与现在的对比，决不让现在显现于其中。

只有这样，消除的观念才不再是一个纯粹的观念；它才意味着我们怀念过去，或者我们认为过去是值得怀念的，因此我们有一定的理由在这上面逗留。当新旧更替的现象被一个智者分割成两部分、而他又只对前半部感兴趣、因此只考虑前半部时，这种消除的观念就出现了。由于取消了所有的兴趣，所有的依恋，他便驻留于流动的现实以及不时就要更新的认识上；消除的观念只将这种认识的现状印在我们的脑海中。

自消除到否定（后者属于更一般的概括的运作），现在只有一步之遥。只要想象“现在存在的”不仅与“过去曾经存在的”、还与“所有可能存在的”之间的对比，并以“可能存在的”而不是“现在存在的”来表达这个对比，我们就能单凭可能存在的事物来肯定实际的存在。我们以此方式进行的陈述，不再仅仅表达个人的上当受骗的心理（亦即要纠正或警惕错误的心理），而是更主要的是认定他人的错误。从这层意义上说，否定具有作为教诲和社交的手段的特点。

还有，否定一旦形成，就会呈现出一个与肯定相对称的方面来。情况似乎是这样的：如果后者肯定一种客观的现实，前者就应肯定一种同样客观的非现实，而且要同样真实的。我们在哪些方面既是错误的又是有道理的呢？错误的地方在于否定无法在它的否定中达到客观化的效果；然而，它又是有道理的，因为对某一事物的否定意味着对那个一般被撂在一边的、现在可能取代它之物的潜在肯定。但是，否定的否定形式受益于作为否定的基础的肯定：盘踞于它所接触的可靠的现实上，否定这个幽灵便使自己客观化了。由此形成了“空白”或部分的“虚无”的观念，于是一件事物不是被另一件事物所取代，而是被它自己留下来的空白所取代，也就是说被它自己的否定所取代。又因这一运作能在任何事物上进行，我们就假设它在每一件事物上一一实现，终于整个地在所有的事物上实现。于是，我们便获得“绝对虚无”的观念。如果我们现在分析这个“虚无”的观念，我们会发现它其实是“全有”的观念再附加上智者的精神不停地从一物跳跃到另一物的运动；它拒绝驻留于一处，仅仅依据刚刚离开的那点来测定自己实际所在的位置，此外，总是全神贯注于这种无休止的运动。因此，这就是一个极为综合完满的表象，其综合完满的程度一如与它非常接近的“全有”的观念。

那么如何使“虚无”的观念与“全有”的观念对立起来呢？人们难道看不出这是把完满与完满互相对立起来吗？而因此想要知道“某物为何存在”的问题，就成了一个无意义的问题，成了围绕一个伪观念而提出的伪问题！然而，我们必须再次说明为何这个问题的幽灵如此顽固地缠住智者之心？我们徒劳无益地指出，在一个“消除的实在”的表象中，除了互相追逐、不停地绕圈的全部实在之外，别无他物。我们徒劳无益地补充说明，“不存在”的观念无非是一个被驱逐的不可思议的存在，或者是一个“仅仅是可能”的存在，它被一个将是真实的实在这种实质性的存在所驱逐。我们徒劳无益地在否定的原始形式中发现一些超智能化的东西；否定是对判断的一种判断，是对旁人或对自己的一种警告，因此若赋予它创造一种新类型的表象和无内涵的观念的能力，将是荒谬不可信的。我们总是坚持在事物出现之前，或者至少在事物的基础之下有着虚无的信念。假如我们要找出这个事实的存在理由，无疑我们就能准确地在情感、社会以及实际活动的诸要素中找到它；实际活动的要素将本身特定的形式赋予了否定。我们不妨这样说，哲学最大量的难题就产生于人类活动的种种形式离开了它们合适的领域。我们本该是行动等于或多于思维的，或者更准确地说，当我们循着我们的天性活动时，我们只为行动而思考。毫不奇怪，行动的习性使表现的习性逊色，而且我们的心智总是习惯在作用于事物之时看到它们仍像我们原先所想象的那样有序。然而，无疑地如我们前面所注意到的，人类的所有行动的出发点都在“不满”上，而且由此可知，都在一种“不在场的情绪”中。假如我们不给自己提出一个目标，我们就不会行动起来；假如我们不是因为感觉到缺乏某种东西，我们就不会去寻求那一东西。我们的行动就是这样地从“虚无”进行到“某种东西”，而且它本质上就是要在虚无的画布上渲染某种东西。说实在的，这里所指的虚无，与其说是指一物的不在场，不如说是指一种功用的不在场。如果我带领一位来客到一间尚未安设家具的房间，我会先说：“这里面一无所有”。我十分清楚那房间里充满着空气，但是，因为我们无法坐卧在空气上，那房间里不存在对于来客以及我自己来说算得上有用的东西。一般来说，人类的工作就在于创造有用的东西；在这工作未做之前，眼前就是“虚无”——即，不存在人们原来想要的东西。因此，我们的生命就是消耗在填满这类空白上，我们的智能就在这种欲望和缺憾的超知性的影响下考虑这类空白：填补空白的行动总是在生命受到生理需要的压力下进行的；如果人们认为空虚是有用的东西的缺乏而不是事物的不在场，人们就可以说，在这种全然相对的意义中，我们不停地从空虚走向完满。这就是我们行动的前进方向。我们无法阻止自己不如此思考，因此，很自然地，我们的思考也是从相对的意义进入绝对的意义，因为它是作用在事物的本体上，而不是作用在事物对于我们的功用上。这样一来，空虚会被实在性所充满的观念，便深植于我们的心中；而虚无被设想为不存在任何事物，因此也就先于万物而存在：这样的想法如果还不是事实的话，至少从原则上说得过去。然而，我们所要消除的，也正是这个错觉。我们在前面已经指出，如果人们试图在虚无的观念中看到一切事物被废除的涵义，那么，这个观念将导致自我的毁灭，并且它将降格为毫无意义的单词；而如果相反的，虚无是一个真实的观念，人们就应该能够在其中找到与“全有”的观念一样丰富的材料。

三、变成与形式

我们不得不做以上冗长的分析，因为我们要以此说明：一种自足的实在并不一定就是与绵延不相干的实在。如果我们有意或无意地从虚无的观念通往存在的观念，那么我们所到达的存在本质上是逻辑的或数学的，因此也是非时间性的。于是，在人们的脑海中就塞进了一个静止的观念；宇宙万物是处于永恒的状态之中，这种状态似乎是一次性被赋予的。但是，我们必须习惯于不拐弯抹角地直接地思考存在，也不首先与介于存在和我们之间的虚无这一幽灵打交道。在这里，我们必须尝试着为了观看而观看，而不是依然为了行动而观看。那么，绝对就会展现在我们的近处，甚至就在我们的身上显露出来。它本质上是心理的，而不再是逻辑的或数学的。它与我们同生共存。它跟我们一样专注，不过，在某些方面要远为集中，凝练，其守一不二的精神是我们望尘莫及的，因此，它处于绵延之中。

但是，我们是否考虑过真正的绵延呢？这里还是有必要采取直接占有的办法。我们不可能转弯抹角地到达绵延那里，必须一下子就投入其中。智能由于习惯于通过静止不动的中介之物来思考运动之物，所以往往不愿意这样做。

实际上，智能的作用是去支配行动。然而，在行动中，我们感兴趣的是它的结果；只要目的达到了，采用什么手段都无关紧要。因此，我们往往尽心竭力于要实现的目标，为此无比自信地认为终究自己的观念都会变成行动。从这里也可以看出，仅仅是我们的行动的归宿才明显地表现于我们的心智之中；而由我们的行为本身所形成的运动过程，或则避开我们的意识的关注，或则只是含糊不清地进入我们的意识之中。让我们试想一回诸如举起手臂这样简单的动作吧！如果我们首先必须想象这个动作所包含的一切基本的收缩与张力，甚或在这些力量进行时还必须一一地察觉它们，我们将会出现怎样的情境呢？但是，我们心智总是立刻奔向目的所在，也就是说奔向设想中应当完成的动作的轮廓和概貌上。如果没有任何对立的表象能够中和与消除第一个表象的效果，那么某些相应的运动就会自行地出现以便填补那些基本动作之间的空隙。因此，在活动中心智只呈现那些要达到的目的，也就是终止之点。从一个达到的目的到另一个达到的目的，从一个终点到另一个终点，我们的活动变成一连串的跳跃，在这些跳跃中，我们的意识尽可能地从正在完成的动作移开，只专注于完成该动作时预期出现的意象。

然而，要使所完成的动作的结果静止地表现出来，智能必须也以静止的方式去觉察产生这种结果的环境。我们的活动都是在物质世界中进行的。如果物质在我们的面前永无休止地流动，我们就不能够确定任何的一个动作的终点。我们就会觉得那些动作逐个在完成后即自行消失，因而无法预期任何一个总在逃逸之中的未来。要使我们的行动一个接着一个地跳跃，就必须让物质也从一个状态接着一个状态地过渡与变化，因为只有在物质世界的某种状态中，我们的行动才能定位于一个结果，从而完成这个行动。然而，物质是否真能这样地呈现自身呢？

仅凭单纯的推理而言，我们的知觉能够自动调整来迎合物质的这一趋向。感觉器官与运动器官实际上是互相配合的。不过，前者象征着我们的知觉的功能；而后者则象征着我们的动作反应的功能。因此，有机作用就是以这样一种看得见、摸得着的形式向我们显示知觉与运动的完美协调关系。因此，假如说我们的行动总是以一个它瞬间所定位的结果为目标，那么，我们的知觉在任何时候从物质世界中所能得到的都只有它所暂时寄寓的一个状态。这就是我们的心智能所呈现的一个最自然的假设，不难看出我们的经验可以证实这一假设。

自从我们对这个世界看了头一眼之后，甚至在划定各种物体范围之前，我们就分清了它们的性质了。一种颜色接着一种颜色，一个声音接着一个声音，一重阻力接着一重阻力，如此等等，这些性质的每一种，分开来看，都像是静止地保持着这种不变的状态，直至另一种来取而代之。然而，这些性质的每一种在分析中都可以分解成数目众多的基本动作。不管我们在分析中看到的是它们的振动，还是把它们呈现为完全不同的另一种样子，有一件事是肯定的，那就是所有的性质都在变化。此外，要在变化的情况之下来寻求变化中的东西是徒劳无功的；我们总是出于权宜之计，或者为了满足我们的想象，而把运动附加在一个运动的东西上。那个运动的东西就在科学的注视下不停地逃遁；而科学的唯一任务就是探讨那种运动性。在不到一秒钟内可察觉的最短的一刹那里，在对于一个敏感的性质而言的瞬间知觉中，也许有数兆次振动在重复自己。这种敏感的性质的持久性，系由一连串的运动所组成，正如连续的搏动使生命得以延续一样。知觉的首要功能正是通过一种凝聚的作用，来领会以性质或者简单的状态的形式出现的一连串基本的变化。在动物类中，活动的力量越大，它的知觉功能在某一瞬间所浓缩的基本变化数目很可能也会越多。而在大自然中，从几乎与大气的振动合拍的生物，直至在其最短的简单知觉中停止这数兆次振动的生物，它们的进步必定是连续的。前者几乎只能感觉到运动；而后者知觉到性质。前者完全可能被事物的烦难所挟制；而后者则能够予以反应，它们的活动功能的张力可能与它们的知觉功能的凝聚力相称。直至在人类身上还在持续地出现这种进步的现象。人之所以是“行动者”，就因为他能在一瞥中看穿许许多多事件的底细：与此同理，能够知觉到一个接一个连续着的事件的人，就会让自己接受它们的引导，而能够从整体上把握它们的人，则能够支配它们。简而言之，物质的性质不管有多大的不稳定性，我们都会以同样量级的稳定观点来看待它们。

现在，我们把物体限定在敏感的性质的连续性里。其中的每一物体在每一刹那间都发生变化。首先，该物体可分解成一组不同的性质，而所有性质，如我们前面所说的，都由持续的基本运动所构成。即便我们认为性质处于静止的状态，物体却不会是静止的，其性质仍在不停地变化。我们有充足的理由认为生物体在物质的连续性中自成一个相对的封闭系统；而且，为此我们又将整个物质世界的其他部分加以区分。然而，生命是一种进化的过程。我们集中注意力于进化中的某一阶段，并且视这一阶段为静止的景象，我们称之为形式，而当变化到达相当大的程度时，我们迟钝的知觉便有了新的认知，于是我们就说该物体改变了它的形式。但是，事实上，该物体每时每刻都在改变其形式。或者说，该物体根本就没有形式，因为形式是一种静止的概念，而那实在却是运动的。凡是真实的东西，都是形式在连续地变化的东西：形式只是转变过程中的一个瞬间摄下的快照。因此，这里要再一次声明，我们的知觉生来就以不连续的意象，攫住某实在之物的流动的连续性。当这些被错觉为连续的意象彼此之间没有太大的差别时，我们就认为这是对单个平均的意象的增大或缩小，或者说是对这个意象作不同意义上的变形。当我们谈到某物的本质或者某物本身时，我们运用的就是这种方法。

最后，事物一旦形成，便通过它们自身状况的变化，从外表上呈现万物内在的深刻变化。为此，我们说它们互相作用。这种作用在我们看来很可能都以运动的形式出现。但是，我们尽可能避免对运动的运动性的注意：如我们上面所说的，使我们感兴趣的是运动中的不变的景象，而不是运动本身。它是一种简单的运动吗？我们寻思着它向何方去？我们任何时候都是根据它的方向，这也就是说，根据它暂时的目标的位置来呈现它。它是一种复杂的运动吗？首先，我们想要知道：发生了什么，这运动是在做什么——也就是说，这运动所得到的结果或它主要的意图。仔细考察一下，当你说起一个正在完成中的动作时，你心里隐藏着什么。隐藏着的是变化的观念，我极愿认可这观念，可是它隐藏在半明半暗之中，无人知晓。而在光天化日之下的是估计已完成的动作的不变的景象。仅凭这点就可以分辨和界定出复杂的动作究竟如何。如果我们必须将之想象为吃、喝、打斗等与生俱来的动作，我们将会感到十分尴尬。实际上，我们只需一般地、不确定地知道所有这些动作都是运动就足矣。这方面一确定，我们便只要想出呈现每一种复杂运动的总体计划，也就是说在复杂运动下的静止的图式。在这里，我们的认识仍然不是指向一种变化，而是指向一种状态。因此，除了前面的两种情况之外，又有了第三种情况！不论它是涉及性质的运动，还是进化的运动，抑或引申的运动，我们的心智都能使自己调整在对不稳定性投以稳定的目光的水平上。因此，如我们刚才所示的，这种心智作用终能形成三种表象：1．性质，2．形式或本质，3．动作。

这三种呈现方式相当于三种词性：形容词，名词和动词。这些构成语言的主要元素。形容词与名词因此便代表着状态。至于动词，如果我们抓住了它在呈现过程中所起的阐明作用，其余就可以不计了。

现在，如果我们想要更精确地描述我们对变成的自然态度，我们会发现：变成是无休止的变异。从黄到绿与从绿到蓝并非相似的变化：这是不同性质的运动。从花朵到果实，与从幼虫到蛹再到成虫也不相似：它们是不同的进化的运动。吃、喝的动作不同于打斗的动作：它们是不同的广延的运动。而这三种运动的本身——性质的、进化的、广延的——是迥然相异的。我们知觉的诀窍，就像我们的智能与我们的语言的诀窍，是从这些迥异的变成中抽取以下诸种过程的单一表象：一般的变成，不确定的变成，以及其本身不说明什么、而我们甚至还很少考虑到的简单的抽象过程。为此，我们要在每种特殊的情况中，给“变成”这个总是一样的、而且总是含混不清或无意识的观念附加上一至多个意象，以此区分彼此相异的所有变成，并且呈现其各自的状态。我们就是用这个一般且不确定的变化与一个特定又明确的状态的组合，来取代变化的特定性。于是，一个无限繁多的、色彩各异的“变成”，在我们眼前通过：我们只看到在不同的颜色，也就是说不同的状态之下，悄然而模糊地进行着一种总是到处都一样的、具有不可更易的无色的变成。

假设我们要在一个银幕上再现一个活动的画面，例如一队士兵的行进，我们可能想到的第一个方法将是把用来呈现士兵们的组合影像分开，赋予他们中的每个人一个不同的动作，尽管这些人在人类之中有许多共性；然后把他们的整体投影在银幕上。在这不起眼的小事上，我们将不得不耗费相当大的工作量却只能获得一个很平庸的结果，这就向我们提出了这样的问题：究竟怎样再现生命的柔韧性与多样性呢？现在另有一个既容易得多又更有效的方法。那就是拍下行进军队的一连串瞬间的快照，再把这些瞬间的景象投射于银幕上，从而使它们迅速的串联成像。这就是电影的做法。这些以静止的态度拍摄的瞬间影像借放映术重现了行进中军队的活跃性。如果我们只靠单帧的照片，不管我们如何看它们，也无法看到他们蓬勃的生气；而且那些照片的不动性紧连着不动性，即使底片无限长，我们也不能让上面的影像活动起来。为了使影像活动起来，一定要找出运动存在过；实际上，运动就在那里，就在放映机的装置里。电影技术把影片展开，轮流放映出影像的各张照相，使它们前后相接，从而使影像中每个人物都恢复了原先的活动性，这种技术把行进中的所有连续状态都衔接起来，表现在影片中不可察觉的运动里面。因此，这个过程总的来说就是从所有人物的个别运动中抽取出一种抽象而简单的非个人化动作，也可以说是普遍的动作，再把它纳入放映装置中，通过这种无名的运动与个人状态的组合，重建每一特殊动作的个人性。这就是电影的技巧。这也是我们知识的技巧。我们不把注意力完全贯注在事物的内在的变成上，而是置身事外，以便人为地重组它们的变成。我们摄下过往的实在的瞬间快照，而由于这些照片具有实在的特征，我们只需把它们卷进作为知识的放映装置的基础的那抽象、划一且不可察觉的变成上，就可以模仿这种变成本身所具的特征。一般来说，知觉、智能、语言都是如此运作的。不论我们是思索、表达、甚或知觉这种变成，我们除了运用这种内在的电影放映法外，几乎别无其他方式可用。我们因此可以这样地总结这一切作为：我们日常的认识机制所带有的机械性，就是属于电影放映法一类事物的性质。

在这类运作中绝对实用的特征是毋庸置疑的。我们的每项动作都旨在促使我们的意愿对实在做某种介入。在我们的身体与其他物体之间存在着一种类似于万花筒内的碎玻璃块那样的排列方式。我们的活动就是从一种排列方式到另一种排列方式，每次都要摇动万花筒才能实现，但是，我们对摇动本身不感兴趣，而只是注意万花筒内新组成的画面。为此，我们认识的自然运作机制必须恰好与我们对自己的这种运作的关注相称。从这个意义上可以说：如果我们不是在滥用这类实例来作比较的话，我们对事物的认知过程的电影放映式的特点。就是由于我们对事物的适应活动带有万花筒的特点。

因此，电影放映的方法是唯一实用的方法，原因在于它可以促使我们认识方面的一般态势与行动方面的状况相适应，从而可以预期我们行动方面的每一细节都符合我们认识的要求。要使我们的行动总是明确无误，我们的智能就必须总是在场；不过，我们的智能要如此伴随我们的行动的每一进程，并且掌握好其方向，就必须从适应活动的节奏开始。这种活动是不连续的，正如生命是处于时断时续的搏动之中；因此，认识也是不连续的。认知功能的机械性便是建构于这种基础之上的。它既然本质上是实用的，这样还能用于推理和思考吗？现在就让我们试着以这种功能来跟踪“实在”的弯弯曲曲的走向，并且看看会出现什么结果。

我从一个特定的连续的变成中取下一连串的影像，并将它们重新联结起来，命名为“普遍的变成”。当然，我不能就停息在那里。尚未确定的东西是无法表现出来的：对于“普遍的变成”，我只在语词上有所认识。如字母X指涉的是某种未知的东西，不管它将是如何的，我的“普遍的变成”总是同样地代表我所拍下的一些瞬间的快照的某种衔接过程；对于这个过程的本身，我是一无所知的。因此，我全神贯注于这种变成，尽力了解发生在每两个快照之间的事情。不过，由于我运用的是同样的摄影方法，我所获得的结果也是同样的；第三种不同的影像仅仅很短暂地介入其他那两种影像之间。我可以重复拍摄无数次，可以把影像无限地拼接下去，仍得不到任何其他东西。因此，运用电影放映法在这里只能出现一种不断重复开始的局面，对此，我们的心智永远也无法得到满足，更不能找到自己的安身立命之所，因此估计也无法说服自己通过自身的不稳定性来模拟“实在”的本有的运动。即便如此，由于它勉强地、内向地努力到极点，我们的心智终究可能产生运动性的错觉，只是这种运作并未使它自己前进一步，因为它总是与目标保持着原先的距离。要想与运动中的实在并驾齐驱，我们的心智就必须投入其中。只有当你身处变化的过程之中，你才能同时攫住变化的本身以及变化在任何瞬间都可能止息于其上的接续状态。但是，以这些从外部来观察是紧接在一起的众多的状态，并认定它们是真实的而不是虚拟的静止状态，你将永远无法重建运动的本相。我们可视情况称它们为性质、形式、位置或意向，随心所欲地增多它们，从而无限地缩小两个相邻状态中的间隙：这时，对于其间的运动，你或多或少都会体验到像儿童拍掌想要击碎烟雾而不可得的那种失望的心情。运动将从间隙中溜走，因为想从状态中重建变化过程的任何尝试，都意味着肯定运动是由不动性所构成的这个荒谬的命题。

哲学从它诞生的那天开始就察觉到这点了。伊利亚学派的掌门人芝诺的论辩，尽管是为了一个迥然不同的意图而提出的，其涵义也不外乎如此。

就拿那射出去的箭来说吧！芝诺硬说它在每一瞬间都是不移动的，因为它没有时间移动，也就是说，它无法占有至少两个相接的位置，除非我们能允许它至少具有两个瞬间。于是，在某一特定的时刻中，它在某个特定点上歇止着。在它向既定的目标前进时，每一时刻它在所经过的那一点上都是不动的。

是的，如果我们假定飞箭确实处于其射程中的某一点。再者，如果飞箭确实与某一静止的位置重合，则芝诺的上述说法是对的。但是，飞箭决不会处于它射程中的任何一点上。我们最多只能说它可能在经过那一点时处于那一点，并可能停顿在那里。诚然，飞箭如果停顿在那一点，它就不再移动了。事实上，如果此箭由A点发射并落于B点，则它在AB之间的运动，是出于发射它的弓的张力使然，因此都一样地单纯，一样地不可分割。正如榴霰弹落地前的爆炸，会不分青红皂白地给某有关的区域带来危险，由A发射到B的箭矢也会将它不可分割的动能一下子都散发开来，尽管由A至B有一段绵延的时间。设若橡皮筋由A拉到B，你能把橡皮筋这段延伸的过程加以分割吗？箭矢的射程有如橡皮筋的延伸；其过程同样地单纯而不可分割。现在你在A与B之间另设一点C，并且认定箭矢在某个时刻经过该点。假如飞箭确实经过C点，那么飞箭就要在这点停顿一下，那么你就不能再说箭是由A飞到B，而是要分成两段：即由A飞到C，再由C飞到B，中间休息了一下。然而，我们假设完全单一的运动是在两个静止的位置之间发生的：如果中间还有静止的位置，它就不再是单一的运动。问题在于，飞箭一旦完成其运动，其射程便成为一条静止的轨道，我们误认为可以随意地将其轨迹当作许多静止的点来看待。由此我们得出了这样的结论：飞箭在移动过程中每一刹那都停歇在与其重合的位置上。我们无视箭矢所经过的轨迹是一气呵成的，尽管这里也耗费了一些时刻；虽然飞箭一旦形成其轨迹，我们可以任意加以分割，但是我们无法分割轨迹形成本身，因为这种形成是一直处于活动过程中的动作，而不是物体。假设那一移动的动作，处在其过程中的某一点上，这就好比用剪子在这一点上把原先我们所考虑的箭矢的单一射程剪成两段，也就是说以两段轨迹代替原先单一的轨迹。这样便把本来假设只有单独一个的动作分为两个接续的动作。简而言之，认为飞箭的过程存在着间隔，这是很荒谬的看法，因为它先验地认为运动与静止可以重合在一起。

我们将不在这里继续深论芝诺提出的与此有关的其他三个论辩。我们已经在其他地方考察过此类命题。这里我们只须指出，他的那些命题仍然都是基于这样的设想：即，把运动看作沿着一条线的全线跑动，并假设适用于此线的一切道理，也都适用于运动，例如，我们可以把一条线任意地划分为许多部分，部分之长短悉随我愿，而线总是原来的线。由此我们可以做出这样的结论：我们有权假设：运动的段落可以任凭我们决定，依然不改变其原先的运动。我们由此产生了一系列从根本上说都是荒谬的假设。因为，观察者只有从外部来观察运动，并且认为运动的每一刹那有一种静止的可能，同时企图以这些可能的静止状态来重建真实的运动时，才可能以点和线来表示运动。要使这种荒谬性化为乌有，我们所应该采取的方法便是思考运动的连续性；任何时候我们只要一举臂，一投足，就都能意识到这种连续性。由此我们还可以体会到：运动物体在两个静止的端点之间所穿越的那条线可以被描绘为单一的一条不可分割的运动痕迹，因此以线的人为有限的分段来比拟运动过程，是徒劳无功的。当然，这条线本身缺乏内在的有机性，它可以随意切分成可数的段落。但是，所有的运动都自有其内在的关连。那是一种不可分割的结合体（它依然可以占据很长的绵延），或者是一系列不可分割的结合体。要不把运动本身的这些关连加以深思，要不我们就不要去探究运动的本质。

当阿契里斯追逐乌龟时，他的每一步都是不可分割的，乌龟的每一步也是这样。追了几步之后，阿契里斯必定会追上乌龟。再没有比这个更容易理解的事了。如果你要进一步分析这两种运动，那么阿契里斯和乌龟的行程自然有各自步子上的约数；然而，我们还是应该尊重二者自然的内在关连。只要你尊重这种关联，就不会有什么不可解决的难题出现，因为你听从经验的指示。但芝诺却任意地以其他的法则来定义阿契里斯的运动。他假设阿契里斯一举足必定就到达乌龟曾经经过之点，第二步则乌龟到达另一点，而阿契里斯随即也到达这第二点，如此重复以至于无穷。这样一来，阿契里斯实际上总是要迈出新的一步，因而无法追上乌龟。芝诺所设想的运动，就像上述阿契里斯的运动一样，都是可以任意分解和再分解的。因此，一旦你开了这个荒谬的认识的头，随后其他的一切弊端和荒谬性便都接踵而来。(4)

于是，将芝诺的论辩方法推广应用到性质的变成和进化的变成方面去，变得再容易也不过如此了。我们会发现在这些方面也一样自相矛盾。例如，儿童变成青少年，然后成年，最后衰老——当我们考虑到生命进化在这里就是实在本身时，这些变化其实都是可以理解的。儿童、青春、壮年和老年都只是在整个连续的成长过程中我们的心智所采取的外在的看法，是我们所想象的一些可能的停顿。反之，如果视儿童、青年、壮年和老年为进化中的各个完整的部分，即成为真正的停顿，则我们再也设想不出进化是如何可能的，因为停顿与停顿相重叠，永远也等同不了运动。我们又是如何由既成之物重建现在之物？例如，且把儿童阶段视为一物，我们又如何假设在我们的儿童阶段完成之后就会进入青少年期呢？仔细研究便知，我们这种习惯的说话方式，原是本于我们习惯的思维方式，它将把我们引导进真正逻辑的绝路；我们之所以毫无戒心地任其引入绝境，是因为我们错以为只要自己愿意，就随时可以从中摆脱掉；实际上，这里需要付出的代价是放弃我们智能中的电影放映法的习惯。当我们说“小孩变为大人”时，我们不要深究这句话的文字含义。人们不难发现以小孩为主语、以大人为表语来说明小孩的做法并不合理。事实上，应当说，是在不知不觉间，小孩转化为大人。我们只不过想象着停顿在“小孩”和“大人”诸阶段上，就像是芝诺的飞箭可以停留于其射程中的各点：那纯是这个哲学家的个人之见。如果想要让这句话与实际的情况吻合，我们就不应当说：“小孩变为大人”，而应当说：“从小孩到大人之间存在着‘变成’（的过程）”。在第一句里，“变”这个动词的意义是不定的，旨在掩饰把“大人”这个作为状态的补语归属于“小孩”这个主语时所出现的荒谬性。这种做法有些像电影胶卷的运动，它采用机械装置使胶卷放映出活动的画面，以此模仿实在之物的运动。在第二句中，句末出现的“变成”是主语，那才是实在本身；“小孩”和“大人”只是虚拟的停顿，那是我们心智所采取的看法而已。这回我们才与客观的运动本身打交道，而不再是对这种运动作电影放映式的模仿。但是，第一句的表达方式，更为合乎我们的语言习惯。然而，为了采取第一种句法，我们就必须避免思维习惯上的电影放映机制。

四、形式的哲学及其变成的概念

为了一举消除运动问题所引起的理论上的种种荒谬性，我们就必须将思维中的电影放映机制全盘弃置。想要以静止的状态来构建转化的过程，所得到的一切结果都是含混不清和自相矛盾的。一旦我们把自我置于转化的过程中，则含混不清的场面就会完全消除，自相矛盾的地方也会跟着消失。因为，为了区分该过程中的种种状态，我们在思维上必定同时对这个过程进行横向的切分，这便说明它不存在自然的分界或停顿。其中的道理在于，转化的过程多于一系列的静止状态，即被切分的东西；运动要多于一系列运动的所在位置，即可能的停顿的地方。然而，只有以上述的第一句所体现的观察方式看待一切，才合乎我们心智的趋向；与此相反，第二句的方式要求我们克服智能的习惯倾向。因此，如果一开始就在这种阻力面前退却，那是不足为奇的。希腊人所信仰的只是自然，即顺随我们心智的自然倾向，特别是由思想自然延伸而成的语言的习惯。他们不会认为自己在对待事物的发展过程的态度以及思想与语言方面可能存在乖谬，而是更愿意认为事物的发展过程出错了。

伊利亚学派的哲学家们就是这样看待事物的“变成”的，他们认为“变成”有碍思维习惯，使语言原来的框架发生倾斜，因此，“变成”是不真实的。他们认为在空间里的运动和一般的变化，都纯粹是错觉。这个结论可以有些松动，但是前提没有改变；人们可以说，实在发生变化了，然而它不应该变化。经验促使我们面临着“变成”——这种“变成”就是可感觉的实在。但是，知性上的实在必也存在着，而且更真实，但是人们却认为这种实在不发生变化。在屡屡出现性质的“变成”，进化的“变成”和广延的“变成”的背景之下，我们的心智必须寻找到能够抗拒变化的东西：特定的性质，形式或本质，以及目的。这些就是西方整个古典时代的哲学所发展出来的基本原则，我们称之为“形式”的哲学，或者采用更为接近希腊式的说法，称之为“理念”的哲学。

我们这里所译出的“理念”这个希腊词εδοζ，实际上有三重的意义。这个词有如下的指涉：（1）性质（2）形式或本质（3）所完成的动作的目的或意向，归根结底，也就是预期要完成的动作的构想。这三种观点，与语言上的形容词、名词、动词的观点一一对应，也就是说与语言的三个基本词类互相对应。经过上述的解说，我们或许要将希腊词“理念”翻译为“看法”，或者更为恰当地翻译为“瞬间”。因为，希腊词“理念”的原意是对事物的不稳定性所采取的静止的看法：性质，那是在一瞬间里变成的；形式，那是在一瞬间里进化的；本质，那是中间的形式，在它的上下排列着它的变种；最后是意向，它激励着正在完成的动作，我们说过，它是预期要完成的动作的构想。由于将万物都归结为理念，这样便把“变成”分解成它们的主要瞬间，并且假设其中的每一事物都与时间的法则隔绝，似乎游离于宇宙之外。也就是说，当我们将智能性的电影放映机制应用于分析实在时，势必步入“理念”的哲学之途。

然而，当我们以不变的理念作为变动的实在的基础时，则物理学，宇宙学，甚至神学，都必定要继之而起，各言其是。于是，我们不得不在此止步不前。我们并非想以短短几页的篇幅概括那样复杂而广博的希腊哲学。不过，我们所在意的是某种实在的表象接受了我们刚刚指陈的电影放映机制的引导；也就是说，某种实在的表象具有这种机制的特征。我们认为，这种表象恰好就出现在古代哲学里。从柏拉图到普罗提诺，其间还有亚里士多德（甚至还有斯多葛学派参与），都以瞬间快照的方式截取实在的轮廓，以为借此可以构成整个宇宙的变成过程。直至今天，正因为我们所满怀自信的还是我们思维方面已经烙上的电影放映法的本能，因此我们的哲学教育依然倾向于希腊的方式，而且常常不加识别地搬用他们的这样或那样的一般性结论。

五、柏拉图和亚里士多德

我们说过，在运动的物体那里，它的运动的内涵多于它相继的每个瞬间位置里的东西；在物体的“变成”那里，“变成”的内涵多于它一次次变换的形式；在外形的进化那里，进化的内涵多于它一个接着一个出现的外形。因此，哲学可以从上述的第一种事物的各个项目中推导出第二种事物的各个项目，但不能倒过来从第二种推导第一种：因为思辨的过程必须从头开始。然而，智能却颠倒了两者的次序；在这个方面，古代哲学与智能走着同一条路子。因此，可以说古代哲学定位于不变的事物上，它关注的只是种种的理念。然而，宇宙间存在着“变成”，这是一个事实。既然完全孤立地立足于不变性，人们又怎样从中推出变化的现象来呢？这不可能是通过加入什么东西来实现的，因为他们假设在理念之外别无实质性的东西存在。因此，那种变化可能是来自于某种的缩减。因此，古代哲学必定以这样的假设为基础：不动者比动者包含更多的东西，从不动而至于动，乃是不动之减轻或缩小。

因此，要使理念发生变化，必须将某物添加在理念里，此添加者或是消极的否定之物，或者仅仅是零。在这方面有柏拉图的“非存在”，亚里士多德的“质料”——都是形而上学的零，使之加于“理念”，犹如数学中的零加诸于一，如此则能在时间和空间中变得繁多。借着零，不动的和简单的理念被折射成一种运动，无限地扩散开来。所以，从道理上说，除了一些不变的理念之外别无他物，这些不变的理念相互折冲、相互蕴涵。质料实际上便以其空无加诸理念，同时借此开放普遍的变成活动。质料是难以把握的虚无，它潜隐于理念之间，产生无休止的骚动和永久的不安定，就像两颗相爱的心当中有了疑虑。若使不变的理念递降或受到贬抑，你就能看到万物昼夜不息地运转。“理念”或“形式”很可能是我们的知性所能把握的实在性的全部；就它们两者（理念和形式）结合在一起可以呈现“存在”的重新统一和在理论上的平衡而言，也可以说是真理的全部。至于可感觉的实在则是在这平衡点的两头之间无休止地摆动。

因此，在整个的“理念”的哲学里也存在绵延的概念，正如存在时间与永恒之间的关系一样。把自己置于变成过程中的人，会把绵延看作是万物真正的生命，或者说是最基本的实在。形式是我们的心智所归总和提炼的概念，因此也无非是从变动的实在那里摄取的看法而已。这些看法都是在绵延的各个瞬间摄取的，因此，正因为人们将它们与时间的连线一刀切断，因此它们无法继续存在下去。于是，形式倾向于退回到自己本来的界定里去，也就是说，形式与作为它们的智能等价物的人为的重建和象征性的表现方法已经难以区分开来。如果你愿意的话，形式也可以进入永恒；但是形式的永恒是不真实的。与此相反，如果我们以电影放映法来对待“变成”，则形式便不再是对变化所取的看法，它们将成为构成变化的要素，即代表变成过程中所有肯定性的东西。永恒也不再像一种抽象物那样翱翔于时间之上，而是像一种实在那样，构成了时间的基础。这点正是理念哲学或形式哲学的态度。这样的哲学视永恒与时间的关系如同一块黄金与一些零钱的关系：以一些零钱来偿还债款，每次只偿还那么一点点，那债款永远也偿付不完；但是，一块黄金一次就能完全付清债款。柏拉图谈到这问题时说得好：上帝无法使世界永恒不变，所以赋予世界以时间，“时间是永恒的运动意象”(5)。

某种“延伸”的概念也作为理念哲学的基础，虽然这个概念并非很清晰地表达出来。我们可以想象到我们的心智也沿着“变成”的方向发展，并且采取“变成”的方式运动。就我们的心智而言，每一种接续的状态，每一种性质，以至于最后的每一个形式，都纯是我们的思维从整个普遍的变成过程中所切割下的东西。形式的延伸离不开“变成”的延伸，后者在流动过程中物化了前者。因此，所有的形式不仅具有时间，而且还具有空间。然而理念哲学与我们的设想相反。理念哲学从形式出发，甚至于将形式看作为实在的本质。它不把形式当作对“变成”所采取的看法；而是把形式置诸永恒之中；在这种不动的永恒之中，绵延和变成只能是一种退化或降变。既然将形式这样地置于时间之外，形式就不作用于知觉；它成了一种概念。而且，由于作为概念的实在不具有更多的延伸作用，正如它不具有什么绵延一样，形式就成了超乎时空之外的东西。因此，在古代的哲学里，时空必定是同出一源的，而且具有同等的价值。这些现象全是出自对存在的贬抑，它在空间中被说成在“延伸”而在时间中则总是被当作一种“迟延”（“滞留”之意，原文distension直译为“膨胀”或“松弛”，这里据英译本另译——译者）。

事实上，延伸和迟延都只是表明在“情况如此”与“情况应当如此”之间存在的差距。就古代的哲学观点而言，空间和时间无非是一种不完全的实在，或者更确切地说是实在自身的失落，并且要努力找回自己。只是这里必须承认这个范畴是在它的发展过程中逐渐产生的，而且该过程可以说是将它置于自己之下。且让一个理想的钟摆离开它的平衡位置，到达一个简单的数学点：这样便开始了从放置的那一点到另一点的无休止的摆动，时间也就一个摆幅接着一个摆幅地过去。这样形成的时间和空间便不再具有对自身运动的实证性。它们不过是表示摆锤正常的位置与人为的摆动位置之间的距离有多大；也就是说，要想回到原有的自然位置，这摆锤还缺少些什么。如果让摆锤回到它正常的位置，则空间、时间和运动就会缩聚成一个数学的点。与此同理，人类的推理活动像是一条无限长的链条，但是，这一链条会一下子消溶于直觉的真理之中，因为心智方面的推理活动在时空里的延伸和迟延可以说只是我们的思维与真理之间的差距而已。(6)延伸和绵延与纯粹的形式或理念之间的关系也是如此。我们眼前的可感觉的形式始终想恢复其理想的理念状态，却总是遭到它们所带来的质料的阻碍，也就是说遭到那些形式中内在的空无的阻碍，或者说遭到那些形式在“本来如此”和“应该如此”之间所留下的间隔的阻碍。它们一直想恢复自己的本来位置，而这个目的却一次又一次地落空。有一条不变的法则注定它们要像西西弗斯一样，已将巨石推近顶点了，然而紧接着又滚回原处。这条把它们投放于时空之中的法则不是别的，就是它们自己永远不变的原本的不足。生长和死亡的交替，不断更新的进化，天体周而复始的永恒的运行——这些所呈现的都无非是某种根本上的缺陷，正是这种缺陷构成了物质性的问题。如果弥补了这个缺陷，则时空立即被消除，也就是说，我们老是追逐不舍的、围绕着稳定的平衡中心所做的不断更新的摆动，归于静止。万物都是互相交融和渗透的。延伸于空间的一切将回归于纯粹的形式。而且，过去，现在和未来三者将凝聚于唯一的一刹那，这一刹那就是永恒。

以上所述仍然意味着，整个“理念”的哲学可以概括为这样的一个命题：物理学不过是逻辑学朽坏的产物。而且，在这种哲学里所隐藏的原理，深深地根植于我们的理解力之中。既然不变性重于“变成”的过程，形式重于变化的状态，那么，“理念”的逻辑系统确确实实的颓败，理所当然要四分五裂成一个接一个的物理界里的事事物物。现在就说一首有生发力的诗歌的诗意理念，即可说明它可以激发出千万种的想象，并物化为无数表现此类想象的词句。我们愈能摆脱僵固不化的观念，也就是说，通过语词愈多地松开自身绕在一起的理念，则给偶然性和选择性留下的余地也就愈多，于是，文思如泉水般涌出，更多的隐喻藉其他丰富的词藻加以表达；一个意象引起另一个意象，一个语词带进另一个语词。所有这些一个接着一个奔涌而出的文字徒然地欲图回到那有生发力的原初理念的单一性中。我们耳中所听到的只是语词，因此所知觉到的只是一些偶然的串接。但是，我们的心灵，跳跃过重重的障碍，从文字回溯到想象，再从想象回溯到原初的理念，这个回溯的过程通过一连串偶然的结合，致使由语词的知觉，回到对自在的“理念”的概念的知觉。哲学家便是如此这般地面对着宇宙。经验使得在他眼前通过的现象，成为受时空环境决定的一个接着一个的偶然序列。这种物理的序列实即逻辑序列的坍塌，无非是逻辑掉落在空间和时间里的碎片。但是，哲学家在又一次将知觉提升为概念的同时，明白物理界的全部可以实证的实在都应当归结为逻辑。哲学家的智能一般用于剔除使存在的数量增加、品质下降的物质性，并且以静止不变的“理念”系统去把握存在本身。一旦我们让自己的智能回归到它应有的位置，并且纠正了它与实在之间不可理喻的偏离，则浑然天成的科学便应运而生。因此，我们不妨说，“科学”并非一种人类的建构系统。“科学”先于我们的智能而存在，因此它卓然独立于我们的智力之外；“科学”千真万确是万物的缔造者。

实际上，如果我们认为形式是我们的心灵从“变成”的连续过程中所摄取的单纯的看法，那么，形式可能就与呈现它们的心灵有所关联，它们无法离开心灵而独存。至多我们可以说一个理念都无非是一个理想。然而古代的哲学与我们的假设正好相反。他们认为理念是独立存在的。这是古代的哲学所无法避免的结论。柏拉图提出过此说，亚里士多德想要避免陷入这种偏见之中也不可能。因为运动产生于不变者的塌落，所以，如果没有某种程度上不变者的存在，则随之也就没有运动，以及我们的感觉世界。亚里士多德开始时反对理念的独立存在，却发现在自己的学说里还是无法排除理念独立存在的说法，他将所有的理念都挤压在一起，成为一个圆球，并且在物理世界之上设置一个形式，视之为形式中的形式，理念中的理念，或者用他的说法，思维之思维。这就是亚里士多德的上帝——它必定是不变的，并且远离世上的一切变故，因为它只是综合所有的概念而形成的单一的概念。的确，在复杂的多元的概念中任何一个概念也无法独立存在，因为它与神圣的统一体分不开：我们要在亚里士多德的上帝中寻找柏拉图所说的那些理念是徒然的。但是，只要我们可以把亚里士多德的上帝想象为它本身的一种折射作用，或者仅仅认为他倾向于这个世界，那么，柏拉图的理念就会立即从亚里士多德的上帝那里流溢而出，仿佛那些理念就包含在它的本质的统一体中：如同太阳发散出来的光线，尽管太阳并没有包含这些光线。在亚里士多德的哲学里，有所谓“积极的智力”（υοζποιητιχζ，法文译为l'intellectactif，窃以为译为与通常的“知性的智慧”相对的“理性的智慧”比较容易理解——译者），其内涵看来就是从亚里士多德的“上帝”象征那里可能溢出的柏拉图的理念（Idées），那是人类智能中最根本的然而又是无意识的部分。“积极的智力”也就是整体性的大写的“科学”，是在“第一推动力”的作用下一下子突然形成的，而有意识的、凭借推理方法而来的智能则注定要一点一滴、困难万分地重建科学。因此，我们具有内在的可能的神性，如同亚历山大学派所说的，这种永远处于可能之中的神性，并非有意识的智能实际上所能实现的。只有在这种智能的直觉之中我们或可瞥见我们可能的神性所衍射出的理念。只有这种神性才是“全能的”，(7)它在时空中运动，借与推理的智能之间的关系，起到不动的推动者上帝在天体的运行及万物的造化过程中所起的那种作用。

因此，对“理念”的哲学中有关因果律的特定概念，我们有必要深论之，因为当我们依照智能的自然运动方向去追索万物的根源，势必要完全弄清因果的概念。事实上，古代哲学家们从未明确地论述过因果律。他们仅限于从那些特定的因果概念中归纳其结果，并且所示的通常都是关于因果律的观点，而不是呈现因果律本身。事实上，他们有时用吸引力，有时候用推动力来表示第一推动者上帝施加于整个世界的作用。亚里士多德就用了这两种方法，他告诉我们，在宇宙的活动中，万物受到天主的吸引而趋于完美之境，而且，万物之所以趋向于天主，乃因与天主在地球上接触的结果，其结果便由神而降生为万物。我们认为亚历山大学派谈到圣灵的“行进”（procession）与“转化”（conversion）时，无非是追随着亚里士多德的这种双向学说：万物源自第一推动力的原理，万物又渴望返回其中。但是，这两种神圣的因果律概念，若非合成另外的一个第三个概念，便不能彼此印证；这里，我们认为第三个概念是基本的概念，它单独就能使我们不仅理解为什么万物会在时空中运动，其中的含意何在，而且还使我们理解为什么有时间和空间，为什么有运动，以及为什么有万物。

我们愈对从柏拉图到普罗提诺的希腊哲学家，进行推考，就愈能得到也许可示之如下的这样一个概念：提出一个实在，便意味着同时提出介于实在与纯粹虚无之间的所有不同层次的实在。这个原理可以用数的概念很明显地显示出来：我们提出10这个数，就不能不肯定9、8、7等数的存在——简而言之，就是存在着由10到0之间的所有数。但是，在这里我们心智很自然地会由数量的范围转移到质量的范围。在我们看来，只要这里存在某种的完美组合，则其中一方面也就存在连续的降变，另一方面又包含着我们所想象的虚无。因此，我们提出了亚里士多德的上帝，思维之思维，也就是说，形式上循环的或“造圆”的思维，它可以在瞬间的，更确切地说，永恒的循环过程中使自己从主体转化为客体，又从客体转化为主体。因为，从另一方面来说，虚无是永恒的，也可以说，这一极原本就独立自存，与上述的“思维之思维”一极构成的这两个极端都是既定的，而且它们之间的间隔也是既定的，所以，一旦我们提出“上帝”来，从神圣的完美直到“绝对的虚无”之间逐级下降的各个层次的实在，可以说也就自动地实现了。

现在让我们看看其间由上而下的各个层次。首先，要使得实在深入到时空里面去，第一原理的要求只要做最轻微的降低就足矣；但是，表现第一层次中这种降低的绵延和延伸，仍然会极接近于上帝的无延展性和永恒性。因此，我们必须将神圣的原理在第一层次中的这种降低看作围绕自身旋转的圆球，并以其不停的循环活动模仿神圣的思维的永恒循环；而且，第一层次中的这种降低，创造了自己的位置，从而也创造了各个层次一般的位置(8)，因为没有任何东西可以包容它，而且它的旋转运动不改变自己的位置；同时，它还创造了自己的绵延，从而也创造成了普遍的绵延，因为它的运动是其他所有的运动的尺度(9)。接下去的层次，我们将看到神圣的完美按顺序递减而下，直到落在我们的凡俗的世界，在这里，生老病死的循环，最终丑化地模仿并毁坏了原始的循环。我们由此理解，上帝与世界的因果关系：由下往上看，那是一种吸引力，由上往下的作用，则是由上帝所推动的，因为第一循环运动的天界是对上帝的模仿，而所有的模仿都是接受被模仿的对象的一种形式。因此，从各个方面的观点来看，我们都不能不说上帝是动力因或者是目的因。然而，这两种关系都不是非常确凿的因果关系。真正的因果关系我们要在一个方程式的两边之间去求索，其中的一边是单一的数，另一边则有无限量的数，这里的关系可以用金块与零钱来比拟，前提是假设金块在场，零钱就要源源不绝地自动地提供出来。唯有以这种方式我们才能理解，为什么亚里士多德要证明不动的上帝存在的必要性，而且不是将它建立在万物运动都有其起始的基础上，相反的，他所提出的那种运动是无始无终的。运动这一事实之所以能够实现，必须有不动的上帝的存在，正如零钱要算数，必需金块在一边撑腰。而且，与总量不断增加的那些数相等的单一的数，显然是无限大的数。也就是说，永恒的不变性有如无始无终地缠绕在一起的链条，只有依靠它的支持或提供发动的推动力，万物的运动才有可能永不停息地进行下去。

六、智能的自然倾向

希腊哲学的结论就是如此。我们不打算武断地重建这一哲学。它具有多重的根源。有许多看不见的线索将它与古希腊的精魂联系在一起。因此，有人若想由单一的原理推导出这种哲学结果是徒然的(10)。但是，如果我们把来自诗学、宗教、社会生活和以及还很原始的物理学和生物学的部分除去，如果把这个庞大的建筑物构造中比较轻薄的材料去除掉，只留下坚固的结构部分，那么希腊哲学的骨干就是形而上学了，我们相信，这是人类智能方面很自然地形成的形而上学。事实上，只要我们顺从知觉和思维中的电影放映机制的趋势，最后就会得到这样一类的哲学。我们的知觉和思维一开始就无视进化过程中的连续变化，代之以关注一系列逐个通过的稳定的形式，有如孩子们在转动的木马上用木棍将悬挂在一边的环状物一一取下。因此，我们要问：这些形式是怎样通过我们的知觉和思维的？展现这些形式的过程又是由什么组成的？由于这些固定不变的形式是由变化的万物中剥离出来的特定东西，因此不具有形式的宿主所包含的任何不稳定的特性，所具有的只是不确定的、消极的否定属性。正因为此，我们的思维的第一步骤就是把每一种变化分成两大部分——头一部分对每一特殊情况来说都是稳定的和可定义的，即所谓的形式；另一部分是不可定义的，却总是同样的东西，那可能就是一般的变化。实际上，语言的基本运作程序也是如此。所有的形式都可以用语言来表达。不过，语言只能以理解或暗示的方式来表达一种变动，因为变动给人的印象是难以表达的：它在任何情况下都保持同样的态势。因此便出现一种哲学，它认为思想和语言去做这样的分解是合理。这种哲学只能更努力地去表达动静间的区分，甚且将这些结果推至极端来形成自己的系统。因此，这种哲学一方面把实在构想成种种特定的形式，均具有一些不变的成分，另一方面又视变动的原理为形式的否定，并且假设它将无法被定义，是纯粹的不确定之物。这种哲学越是将注意力转向由思维和语言所表现的这些形式，就越是把它们视为超越于感觉世界的存在，并且将它们神化为一些纯粹的概念，这些概念彼此还能互相融贯，最后聚合成唯一的概念，成为所有实在的综合体，臻于最完美之境。与此相反，越是轻视普遍的变动性，将之视为不可见的根源，这种哲学就越是觉得变动性远离自己而去，同时化为乌有，消失为它所谓的纯粹的虚无。最后，这种哲学一方面有观念系统的支撑，其中的那些观念存在着逻辑的一致性，或者集中表现于单一理念上，另一方面存在着准虚无，亦即柏拉图的“非存在”或者亚里士多德的“质料”。但是，布裁好以后，接着就是要缝成衣服。现在涉及以超感觉的理念结合低于感觉的非存在来重建感觉世界的问题了。如果以“万物全体”与“零”的对立作为我们所面对的形而上学的必然性，那就等于同时肯定了介于这两极之间的所有不同层次的实在——正如一旦承认了某个素数与零之间的不同，也就显示这个数只是1的倍数，同时也显示了所有比它还近于零的数。这是自然的公理，也是我们所了解的希腊哲学的基础。那么，要弄清这些介于两极之中各个层次的实在各自所具有的特性，便无非是测出它与整个实在的距离：稍低层次与整体的距离乃是稍高层次与整体的距离的某种减少，从我们的感觉而言，这里分解出了令人耳目一新的东西，从知性的观点来看，则是由于这里有一新的具有否定作用的数量加于其上之故。我们无论在感觉的实在的较高还是较低的形式中所发现的最微量的否定因素，都表现了这种实在中的最普遍的属性，亦即延伸和绵延。其势越趋下降或减少，则实在中所具有的这些属性也就越加明显而特殊。在这里，哲学家亚里士多德驰骋其自由的想象，武断地认定感觉世界的这种现象相当于实在相应的下降或减少，这种看法起码是有争议的。当然，我们不必像亚里士多德那样得出世界是由一层层围绕着自身旋转的同心的球体所构成的结论。但是，我们还是会倾向于类似的宇宙论——我想要说的是，构成宇宙的各个部分尽管会完全不同，然而它们彼此之间的关系却几乎是一样的。这样的宇宙论总是受着同样的原理支配。物理现象在这里将通过逻辑学来定义。我们通过透视将看到，在变动的现象世界后面，隐藏着概念上互相统属、互相配合的一个封闭式系统。科学就是这样一个比感觉的实在更真实的概念系统。科学先于人类的知识，因为知识只能一个字一个字地拼写出来；科学也先于万物，因为万物不过是对科学的笨拙的模拟。科学只要不那么执著于永恒，就能与所有的知识和万物相一致。因此，科学的不变性正是宇宙间普遍的“变成”的原因。

这些就是古代哲学有关变化和绵延的观点。毫无疑问，现代哲学在许多方面，尤其是在它开始之时，曾想改变这种局面。但是，有一种无法抗拒的吸引力把我们的智能带到它的自然运动中去，而且把现代的形而上学引到希腊的形而上学的一般结论中去。我们将设法更清楚地揭示上述的最后一点，以便说明我们的机械论的哲学以怎样的看不见的绳子将自己捆绑在古代的理念哲学上，以及这种机械论的哲学怎样首先回应我们智能上的要求，而不是首先考虑我们的一切实际问题。

七、现代科学对“变成”的认识

现代科学像古代科学一样，按照电影放映方法进行自己的活动。现代科学除了沿用这种方法之外，没有其他的路子可走；因为，凡是科学都从属于这一法则。实际上，科学的本质就在于处理一些符号（signes），即用符号代替对象本身。这些符号当然要以其更大的精确性和更高的有效性区别于一般的语言符号；不过，科学的符号仍摆脱不掉符号的一般局限性，仍然只能表示实在的静态的固定形式。要思考和表现运动现象，必须从心智中激发出不断更新的力量。符号的作用就是以人为的重组代替万物的持续变动，从而使我们无需再耗费那种更新的力量，因为符号更能适应实际的需要，而且本身也更容易处置。不过，还是让我只管其效果而不论它的手段和过程。科学根本的目标是什么？不外是扩大我们对事物的影响力。科学或许主要深思它自身的形式，而无视自己直接的目的：换句话说，我们可以给予科学所希望得到的长期的信任贷款。但是不管借贷的期限有多长，总要有偿还的时候。总之，科学总是要考虑到实际的用途。即使进入理论阶段，科学的运作仍要受实用上的普遍形式的限制。不管它飞得多高，终究还是要回到将它付诸行动的领域里，并且一踏上实地就必须开步前进。如果科学与行动的步调完全不一致，这对于科学来说几乎是不可能的事情。然而，上面已经说过，行动必须以跳跃的方式进行。行动，那就是对自我的重新适应。也就是说，为了行动，就必须预先知道怎样从一种情境走入另一种情境，从一种新序列进入另一种新序列。科学考虑到新序列彼此之间越来越接近，因此增加了大量它所孤立出来的静态的刹那。然而，这一刹那和那一刹那之间的间隔又是什么呢？科学与我们普遍的智能、感官和语言一样，都不知就里：科学所注意到的只是各个极端，对极端之间的间隔则未予留神。因此，我们的科学与古代的科学一样，都把电影放映法当作自己取胜的秘笈。

那么，现代和古代科学之间有什么不同吗？我们指出过，古代哲学家们把物理秩序带进生命秩序中来，也就是说，把物理法则化为生物种属，而现代科学家们则是欲使生物种属法则化。不过，另外还有一个方面值得注意，尽管那只是前者位置的一种转换。那么，这两种科学对变化的态度有什么不同呢？我们可以用这样的一条公式来说明：古代科学认为它能够充分地认识它在特定的时间里所标明的对象，而现代科学则考虑到对象在任何时刻里的状态。

柏拉图或亚里士多德的形式或理念，相当于事物在它们的发展史上的特定或静止的时刻——这些通常都已经被语言所统摄。我们所感觉到的事物在这里就好比一个活人的幼年期或老年期，它们具有表现这个期间的生命精华的特点，而在这个期间之外则填满对自己毫不在意的、从这个形式转化到另一个形式的过程。就以物体的下落为例吧。当我们大体上描述了该落体下面的这些特征时，自己就认为已经足够接近事实了：这是一种落下的运动；这是一种趋向地心的表现；这是一个物体离开它所属的土地、现在又回到原地的自然运动。于是，我们记下该落体最后所用的时间或与终点的距离，并视此为最根本的时刻；在这一刻里，我们让语言来表达整个的事实，也让科学可以充分地描述它的特征。在亚里士多德的物理学里，那是通过“高”和“低”的概念、自发的和被动的位移以及原位和异位等概念来定义抛向空间的一个物体的自由落体运动。但是，伽利略的物理学没有所谓的根本的时刻，也没有特定的瞬间：研究落体所要考虑的是物体本身的过程；可以在这过程的任何时刻进行。研究地心引力的真正科学是要测定该物体在空间里的瞬间位置。从这点来看，现代科学所需的符号确实要比语言的符号更为精确。

因此，我们也许可以说，现代物理学区别于古代物理学的地方，尤其是在于现代物理学对时间进行了无限的分割。在古代物理学那里，时间被分割成相互接续的一段一段的期间，每一段期间都是不可分的，这就像我们的知觉和语言对事件的自然分法那样，每一段都有其独立的一种个性。因此，就他们而言，每一段期间都只有一个总体的定义和描述。然而，假如由我们来描述这件事，并且去区分其中的种种样态，我们就会认为这里存在着好几个事件而不是单一的一个事件，同时存在着好几段不可分的期间而不是唯一的一个期间；但是，时间总是可被分割成一定数量的期间，而且这种分割模式总是通过实在所面临的全面改变的一刻而强加于我们的心灵，比如由幼年期进入青春期，显然是向一种新形式的开放。与此相反，对于开普勒或伽利略来说，时间无论如何也不能以其所充填的物质来加以客观地划分成期间。时间并没有自然可分的节段。我们只能随心所欲地分割时间。所有的瞬间都算数。它们之中没有哪一瞬间可以代替另一瞬间或者支配其他的瞬间。因此，我们要认识一种变化，就必须知道如何确定该变化在所有瞬间的状态。

两种哲学的差异确实非常大，几乎是各趋极端。但是从我们的观点来看，两者的差异仍表现在程度上，而不是表现本质上。从古代进入现代，人类的心智对于知识的追求方法渐趋完善，简而言之，即追求的精确性逐渐提高了。古代科学和现代科学两者之间的关系，集中地表现在对运动状态的记录方面，古代科学是以肉眼，而现代科学则是以摄影的手法。两种情况用的都是电影摄影的机械手法，不过第二种要远比第一种更为精确。如果以肉眼观看奔驰的马，眼睛看到的主要是最具特征、最根本、或者更准确地说，最概要的状态，这种状态在整个的赛马期间光彩夺目，并占据了马的奔驰时间。希腊的巴特农神殿的横饰所雕刻的正是这种情景。但是，照片的每一瞬间都表现了各异的情状；这些照片并列在同一行上，这样，马的奔驰就以许多照片上的状态的接续表现出来，而不是像古代那样：以单一的状态来突现特定的瞬间，同时也以此辉映整个的赛马期间。

所有其他的差异，都从这个原初的差异引发出来。古代科学所考虑的只是一个接一个、绵延不可分的期间，只看到某些状态接续着另一些状态，某些形式取代另一些形式；它满足于描述对象的性质，并将此法移用于描述有机物。但是，我们无论在哪个时刻探讨这些期间中的一个，并研究其中所发生的一切，必然会得到与古代科学完全不同的结果。现代科学的设想是，从这一刻到下一刻之间所出现的变化，不是在性质上的，而是在数量上的；这些数量上的变异，或者来自现象本身，或者来自它的基本部分。因此，我们有理由说，现代科学与古代科学相比最值得注意的不同之处在于前者对于数量大小的重视，而且提出测量它的建议。古代科学想要通过实验来证实以上的一切，而从另一方面来看，开普勒没有进行实验，这是就实验这个字的本意而言的；按照我们的理解，实验是为了发现作为最典型的科学认识出现的法则。现代科学之所以不同于古代科学，并不在于实验与否，而是在于现代的实验一般来说都是为了测量而进行的。

正因为如此，我们仍有理由说，古代科学凭借的是一些概念，而现代科学所探讨的则是法则——法则来自物体数量大小的变化之间所保持的恒定的关系。对于亚里士多德来说，圆的循环的概念便足以定义天体的运行。但是，适用于这种场合的更准确的概念应该是椭圆形，开普勒不认为自己提出这个概念便已经说明了行星的运行实况。对他来说，还有必要提出一个法则，也就是说，要测定行星运动中两种或多种因素在数量的变化之间所保持的恒定关系。

然而，这些都只是古代科学与现代科学所存在的根本差异所产生的结果。古代偶尔也会有关于测量方面的实验，从中也要发现数量大小之间恒定的关系所透露的法则。阿基米德原理就是一条从实验得来的可靠法则。这条原理同时考虑到三个方面的数值的变化：一个物体的体积，该物体所浸入的液体的密度，以及该物体所承受的浮力。总之，这条原理说明了上述三项变数中的一项是其他两项的函数。

因此，我们还要寻求原始的根本差异。这是我们一开始就提出的。古代科学是静态的。不管是对变化的总体研究，还是把变化分成期间，并且以每一期间为单元，逐个单元地说明变化，结论是：古代科学根本就不考虑时间。但是，现代科学则以开普勒和伽利略的发现为基础，他们的那些发现立即确立了时间的模式。那么，开普勒的法则说了些什么呢？开普勒所描述的是，以太阳为椭圆轨道焦点（中心）的行星，其公转半径的长轴与绕日一周所需的时间之间的关系。伽利略又发现了什么原理？伽利略的定理则是关于自由落体在空间中所耗费的时间。再进一步说，现代几何学的巨大转变的先决条件也在于以运动和时间为基础来测绘图形（尽管开始这样做时还有些遮遮掩掩）。对于古代科学来说，几何学是纯然的一种静态科学。其中的图形都是一次性完成的，好比柏拉图的那些理念。但是，笛卡儿学派的几何学（尽管笛卡儿本人并没有赋予几何学这种形式）本质上是，凡平面上的曲线，皆由一直线上的任何一个活动点，通过横坐标的轴心以后转向而成，此横坐标便可表示时间。如果我们能够指出这条活动直线上的每一个活动点在所穿过的空间中与其所耗费的时间之间的关系，也就是说，我们若能指出，活动点在它的行程的任何一个时刻在一条直线上的位置，我们就能定义这条曲线。这种点与时间的关系我们称为曲线方程式。总之，用方程式代替图形就意味着，让我们无论在什么时候都能看到一条曲线的轨迹中每一个活动点的位置，以免被认为这曲线是在特定的时间里一次完成的。

因此，这些就是自然科学和作为它的工具的数学进行改革时所参照的主导观念。现代科学是天文学的女儿；通过伽利略，天文学的法则被应用到地面上来，因为，通过伽利略，牛顿和他的后继者与开普勒的天文学说拉上了关系。那么，开普勒所发现的天文方面的问题是什么呢？问题在于，知道个别行星某个时刻的位置之后，又如何计算出该行星在任何其他时刻的位置呢？还有，其他任何一个物质系统也都会产生这样的问题。若将每一种物质的质点都当作一颗小行星，主要的问题似乎便迎刃而解了，因为所有的、可以套用这种理念的问题都能以这把万能钥匙来开启：只要知道物质的质点在某个时刻的位置，就能知道如何计算出它在任何时刻的相关位置。当然，这个问题如果加以简单化是比较容易解决的，情况一旦复杂就不可能十分准确；何况物质如果真有所谓真实的质点，我们也未必知道这个质点的特定位置；即使我们真能知道质点在特定时刻里的位置，要计算出它们在其他的时刻的位置，也需要超人的智能。但是，如果我们对这些物质元素知道得很清楚，那么，若有超人的智能，就能凭这些资料加以运算，而且能够测定出任何时刻里的每一个物质元素的位置。这是对于解决我们所提出的自然界的问题以及所采取的解决方法的一个很基本的信念。正因为如此，所有固定形式的法则在我们看来都是一种临时性的期票，或者是对于某种能动法则的一种特殊的观点，只有这种能动的法则才能提供给我们整体性的明确的知识。

我们的结论是，我们的科学与古代科学的不同之处，不仅在于所探讨的法则上，甚至也不仅在于我们的法则所说明的数量之间的关系上。我们有必要再加上一点，也就是说，数量的关系还要与时间连在一起，而且现代科学要卓然独立，尤其是必须奋力把时间当作独立的变数？

八、关于时间的两种观点

我们以前说过，今后就是反复地说也不为过：物质科学就像人们通常的认识活动那样，平易然而无所不在地进行着。科学完善了这种认识活动，因为它可以增加这种活动的精确性和应用范围，但是，科学的工作原理和机制与认识活动没有什么不同。由于通常的认识活动依从电影放映机制的推理方式，不从“变成”的运动性角度来考察“变成”的过程，因此，物质科学同样也放弃运动性的研究角度。毋庸置疑，科学可以把时间分割成任意数量的瞬间，其间隔是如此的微小。现代科学之所以不同于古代科学，还在于前者不再认为时间有所谓本质上的自然分期，而是不加区别地对待任何时刻。但是，现代科学所认为的时间，时常是处于虚构的一种停顿的位置，简而言之，是静止不动的。也就是说，现代科学不考虑实在的时间，没有把时间视为一种流体，或者，换句话说，不认为时间所体现的存在的运动性绝非科学的认识所能把握的。我已经在我以前的一本著作里确立了这个观点。在本书的第一章，我也提及这种看法。但是，为了避免被误解，我们有必要最后再重复一次。

实证科学所谈到的时间，便涉及运动体T在其轨道上的运动。这种运动被实证科学选中作为时间的代表，并在定义上明示时间的性质是均匀不变的。让我们称其为T_1，T_2，T_3……等点，这些点把该运动体的轨道从T_0开始切割成同样长短的各个部分。我们说，当运动体通过直线上的T_1，T_2，T_3……诸点时，则时间原点T_0就经过了1，2，3……等时间单位。据此，我们思考某时间t结束时世界的状态，也就是要明白当运动体T在其轨道上的Tt点时，世界成了什么样子。然而，这里没有涉及时间流本身对意识方面的巨大的影响问题；因为，科学所能计算的只是时间流上的T_1，T_2，T_3……诸点，而不是时间流本身。相邻的两点，我们可以任意地缩短它们之间的距离，例如Tn点和Tn+1点之间，即使我们在它们的间隔之间再加以分割，总不外乎是提供新的点而已。我们所记住的运动体T的运动，不过是T在其轨道上的各个位置点。而我们所记住的世界所有的其他各点，不过是它们在各自的轨道上运动的位置点。我们将运动体T在其轨道上的T_1，T_2，T_3……诸点中的每个虚拟停顿，拿来对应于所有其他运动体在其运动轨道上所经过的虚拟停顿。而且，当我们说运动或其他所有的变化所耗费的时间t时，我们也就是要表示运动与时间t之间存在着这一类相应的数字关系。因此，我们只是计算了时间的同时性；我们并没有把握由此时到彼时的流动性。我不妨以此证之：借意识的作用，我能随意改变我所知觉的世界运行的流速；然而，我的意识又是独立自足的，它对这种变化的知觉，可以完全根据它可能有的气质性的感觉去觉察：既然运动体T的运动也可能加入到这种变化之中，因此不论如何变化，我都毫无可能改变我那些运动方程式，也不能改变它们上面所显示的数字。

再进一步说，假如世界运行的速度变得无限地快速，则我们可能想象出运动体T的轨道就像本书开篇所说的那样是一次性完成的，而且整个物质世界的过去、现在和未来的历史都瞬间在空间中同时展开。数学上的对应数字将用来代替世界历史像扇子一样同时展开的各个时刻，也就是说，T_1，T_2，T_3……诸点可以定义为“时间的历程”。以科学的眼光来看，实无所谓“变成”。但是，如果时间散布于空间中，并且紧连成连续的状态，科学的解释还是没有变，也就是说，在科学的解释中，我们可以得出这样的一个结论：科学不认为这种连续的状态有什么特别的涵义，也不认为时间是流动的。科学没有用来表达能够触动我们意识的连续性和绵延的记号。因此，科学不再适用于“变成”，科学如同架桥于水的两端，远远地撇开了桥下连绵不绝的水流。

然而，连续性是存在的，我们可以意识到它存在的事实。当某种物理过程在我的眼前完成时，我的知觉和好恶都无法使它加速或减速。而物理学家所重视的是完成那一过程所需的绵延的单位数目：他对于单位本身并不上心，所以他认为世界的连续状态是一次性地显现于空间里，无需他的科学来改变什么，更无需他停止讨论时间。但是，对于我们作为有意识的存在来说只有单位才是重要的，因为我们并不考虑每个间隔的两个端点，我们感觉并且生存在那些间隔之中。不过，我们意识到那些间隔，正如我们意识到那些间隔是可以测定的。让我们再回到本书第一章里说的现象：糖在杯里溶化的问题。为什么我们要等糖溶化呢？对于物理学家来说，现象的绵延是相对的，因为它被化约成某种单位数目的时间，而且我们可以任意决定采用什么单位；但就我的意识而言，绵延是绝对的，因为绵延在一定程度上与我耐心地等着糖溶化的程度合而为一，而耐心地等待的程度被绵延严格地决定着。决定来自何方？是什么迫使我等待，并且迫使我等待相当长的、我没有能力改变的一段心理的绵延长度呢？时间的连续性不同于时间简单的并列，如果它没有任何真正的效能，如果它不是一种力量，那么，世界为什么以一种与我的意识有关的、可以称为真正的绝对速度展开其连续的状态呢？为什么以这种确定的速度，而不以任何别的速度呢？为什么也不以无限快的速度呢？换句话说，为什么不像电影胶卷似的使一切都一次性地完成呢？越是从这方面去深入思考，我越觉得，如果说未来并非与现在并列，而是注定要继现在而起，这是由于未来并不完全由现在决定之故；如果说时间的连续性或继起性不是单纯的数字所能表现的，如果说对于建构在时间之上的意识来说，时间还具有某种绝对的价值和绝对的实在性，这是因为在时间的连续过程里会不断地创造出存在物，而在这样或那样的人为的孤立系统中，比如在一杯糖水里，却很可能无法有所创造；因为，所谓的创造，都是在具体的物体所形成的自然系统中所进行的不可预测、不断更新的过程。这里的绵延可能不是物质本身的现象，而是不断地提高物质的更新过程的生命经历：物质和生命的两种运动是互相依存的统一体。因此，世界的绵延与世界中的创造有着同样的活动范围。

当孩子们玩拼图游戏时，他们如果练习得越熟练，就能拼得越来越快。他们从店里买回这种玩具的时候，所有的图形都是现成的，不费多大工夫就能拼成。因此，从理论上来说，他们拼凑这些图形，甚至不必花特定的时间。因为，其结果都早已给定了。因为，其图案已经创造出来了，并且孩子们所要做的不过是重新组合而已——假设组合的工作越来越快，甚至达到无限快时，几乎可以在顷刻间完成拼图的工作。但是，画家作画却是从他的灵魂的深处那里出来的，时间不再是一种附属品。任意延长或缩短时间都会影响到整幅画的内容。画家作品中的绵延，乃是他整体作品里的一部分。对时间的增减，一方面影响到在绵延中画家心理上的进化程度，另一方面还影响到他的创造目标。创造作品所耗费的时间在这里也就是创造本身。一种思维的进程是在它变化的过程中逐渐成形的。总之，这是一种生命的过程，有些类似于一个观念的成熟。

现在，我们看到画家站在画布前，调色板上装着颜色，所临摹的对象也已就位；我们也知道画家的风格：然而，我们能预见画布上会出现什么吗？我们可以把握这个问题的若干重点：我们知道从抽象认识的方面来解决这个问题，因为这幅画肯定肖似模特儿，并且肯定也肖似画家的风格；但是，如果要具体的解答，我们只能说，一件艺术品的全部内涵和价值就在于我们所无法预见的“无”上，就是为了要表现这种人间的“无”，耗费了艺术家无数的时间。这种物质的“虚无”会把自己创造成形式。这种形式在不可缩减的绵延里萌芽，开花，并且散布开来，绵延就与它们一起成形，构成人间的各种物体。大自然的工作也是如此。自然界中的新物都是从一种内在的“推动力”那里化出的，这种推动力是向前进的、持续不断的力量，这种内在的力量致使持续性具有这样的独特的优点，或者说该力量正是以持续性为其全部的优点，不管情况如何，这种优点，都会使在时间中的持续性或内在融贯一体的连续性不能化约为空间里的瞬时影像的拼接。因此，以为根据现在物质世界的状态就可以推断未来的生命形式，甚至以为现在就能最终展现未来的生命史，此类观念的荒谬性自不待言。但是，这种荒谬性是不容易被揭穿的，因为我们的记忆习惯于将它所感知的东西依次排列在一个理想的空间里，也因为我们的记忆总是以拼接的形式呈现与过去的接续。记忆之所以可以这样做，这正是因为过去属于已经创生的、死寂的范畴，它本身不再创造和生存。于是，我们便相信，就像接续而来的将来将以已被接续的过去的方式结束，即将到来的绵延也可以按照对待过去的绵延那样的方式来处置，也就是说，可以像展开一幅长卷那样，从现在开始就展开它，未来已经展现在画布上了。这无疑地是一种错觉，但却是很自然的错觉，它根深蒂固，并且将长存于人类的心智之中。

时间要不就是一种发明，否则就什么也不是。但是，局限于电影放映法的物理学，不可能用来研究时间发明。物理学对时间的研究限制在计算构成这个时间的各种事件的同时性以及某运动体T在其行程中的轨迹。物理学把各种事件从整体的造化中分离出来，而造化的每个瞬间都在更新自己的形式，并且不断将某种新东西递传到各种事件。物理学研究的是事物的抽象状态，以至于将事物置于活生生的整体之外，也就是说，置于在空间里展开的某种时间中。它仅仅使各种事件或事件的系统保持在被孤立出来加以研究时的那种瞬间状态，以免发生太深刻的变形，因为只有这样才可以适用它的研究方法。人们早已知道，我们的物理学从它诞生的那一天开始就进行着各种类似系统的孤立工作。总之，如果现代物理学有别于古代物理学，那就在于现代物理学思考任何时刻的时间，它完全建基于以时间的长短取代时间即发明这种设想上。

因此，与这种物理学平行发展的，必然是第二类知识（指上述的“时间即发明”——译者）的组建，这第二类知识有可能弥补物理学所遗漏的部分。但由于科学局限于其电影摄制法中，因此它既不愿意也不可能把握绵延的流动本质。于是，人们便想法要将这种电影的手法弃而不顾。那就是要我们的心智放弃其所钟爱的惯有的倾向，通过激发一种感应的力量，使自己进入“变成”的内部。我们将不再问某运动体跑到何处去了，某一系统将具有什么形状，某种变化在任何时刻将以什么样的状态出现：时间的各种段落，只不过是我们的注意力予以划定的，应该作废；我们将追随或探讨时间的流动，那也就是实在世界的流动本质。第一类知识（基于物理时间的长短——译者）有利于我们预知未来，并且使我们能在某种程度主宰各种事件的进程；不过，第一类知识只是通过我们的心灵来把握运动性的实在事物中可能存在的（即“虚拟的”）静止性：它是实在象征性的表述，再经人的心智的调理而呈现，而不是把实在表达出来。另一类知识如果是可能的，仍不会有实际效用，它不会扩展我们对自然的统治地盘，甚且还反对我们的智能中某些天然的追求；但是，如果这一类知识取得成功的话，则能笃定地把握真正的实在。借此成功不仅可以使智能习惯地处身于“动”，从而也使智能及其对物质的认识更加完整；而且还可以通过发展另一类认识能力，使我们有望打开对实在另一半的视野。因为，一旦我们面对真正的绵延，我们就会明白绵延即是创造，而且，如果有什么东西去掉了绵延，那么它充其量只能与既成的东西合为一体。因此，我想说，实在事物的生命必然性看来就维系于世界持续发展的必然性之上。由此而来，我们将从一个崭新的方面来光顾地球上的生命，这生命与宇宙的生命具有相同的作用机制和导向因素，其进化方向恰与物质性相反。简而言之，我们在智能之外还要加上直觉。

我们再进一步反思，便不难发现这种形而上学的概念是受了现代科学的启发的结果。

九、现代科学的形而上学

对于古人来说，时间从理论方面来看实际上是可以忽略不计的，因为一件事物的绵延只表现为它的本质的降变（dégradation），而科学所研究的是那固定于某个时刻的静止的本质。变化只是一种形式在努力实现自己，我们所想要认知的一切就是这些形式的实现。显然，这种实现永远难以完全：因此，古代哲学认为我们无法知觉没有物质的形式。但是，如果我们在某一特定的有实质意义的时刻里考虑变化中的对象，观察它达到其巅峰状态的情境，我们便可以说该变化的事物正邂逅其可被人理解的形式。这种可被人理解的形式，亦称理想的形式，也可以说是极限的形式，正是我们的科学所要把握的形式。拥有它，如同拥有那块黄金，无疑地，那块黄金可以兑换出许多小额的零钱，我们就称那些零钱为变化。这种变化还构不成存在。即便以这种变化为对象的知识可能成立，我们大概也不把它当作正经的科学。

但是，由于有一种科学把所有瞬间的时间都置于同一层次，不同意关于有实质意义的时间的说法，也不同意顶点和巅峰状态之说，因此变化在这种科学里面不再是实质本身的缩减，绵延也不是永恒与之的掺和。时间的流动在这里变成实在的本身，而且它还认为人们所研究的就是这种流动的万物。当然，我们都局限于只能在某些瞬间摄下流动的实在的快照。然而，正因为如此，科学知识需要其他的知识来补充。我们知道，有关科学知识的古代概念止步于将时间视为一种降变的现象，并且将变化视为永恒的宇宙所赋予的一种“形式”的缩减；与此相反，如果始终追随新的科学概念，我们就会看到，绝对因素在时间之中不断增长，各种新形式也在万物的进化中持续地创生。

当然，这种新概念不能不与古代的形而上学分庭抗礼。古时候他们只有特定的唯一一种认知方式。他们的科学包括一种零散的和片断的形而上学，而他们的形而上学也包括一种集约化和系统化的科学：二者至多只能说是源自同一类事物的两个变种。与此相反，在我们所提出的假说里，科学和形而上学也许本是相反的（尽管又有互相补充的一面）两种认知方式，科学只拥有瞬间的现象，也就是说它没有持续的时间，而形而上学则与绵延有关。人们很自然地会在新的形而上学概念与传统的形而上学概念之间迟疑不决。新的科学肯定还是要重复接受古代科学所受到的那么大的诱惑，比如说，前者也会去假设我们对自然的科学认识是在短时间里一次性完成的，并且加以全面的统一，如同古希腊人所做的那样，称这种统一性为形而上学。因此，哲学方面所可能开辟的新途径，与古代的概念仍然相通。物理学便是在这种思想环境中发展起来。然而，由于物理学认为时间是一下子在空间中散布开来的，因此，形而上学也必然地选取了这样的认识方向：时间似乎既不创造也不破坏任何东西，绵延似乎毫无效用。这种形而上学如同现代的物理学和古代的形而上学，由于也受到电影放映机制的局限，因此从中可以导出这样的结论：在它的方法论的内核里，一开始便隐含着如下的一种观念：“一切都是给定的。”

十、笛卡儿，斯宾诺莎和莱布尼兹

毫无疑问，形而上学首先徘徊于两条路线之间。这种犹疑不决的特点可见于笛卡儿的哲学。一方面，笛卡儿肯定了一般的机械论：从这一观点出发，运动被认为是相对的(11)；由于时间具有与运动完全一样的实在性，因此，过去、现在和将来便成为全能的永恒性所给定的时间分段。但是，另一方面（由此可知哲学家为什么没有把上述的结论推向极端），笛卡儿又相信人类的自由意志。他将人类活动的非决定论放在物理现象的决定论之上，因此也把绵延看得高于时间的长短，而在这种绵延之中包含着发明、创造和实在的连续性。他将绵延的基础安在某个神那里，这个神不断地更新世界的创造活动，因此这个神就与时间和“变成”连在一起，支撑着时间和“变成”，并必然地将其绝对的实在性中的某种东西传递给时间和“变成”。从他这第二种观点来看，笛卡儿似乎认为运动，甚至空间，都是一种“绝对”(12)。

因此，笛卡儿分别采取两条路线来处理问题，同时决意不使这两条路线中的任何一条趋于极端。第一种观点会导致他否定人的意志自由以及神的真正意志，继而否定绵延，承认宇宙是一下子给定的，而超人的智力能在一瞬间或永恒中拥抱这样的宇宙。与此相反，如果采取第二种观点，我们就会达到对实在的绵延的直觉所蕴含的全部结果。也就是说，创造不只是过去的连续，而且是现在到未来的连续。宇宙从整体上来看，的的确确是进化的。未来并非依据现在就能加以决定；至多我们只能说，事情一旦实现，则可以追溯到该事情发生前的原因，如同一种新语言的语音可以由古代的那些字母拼成：因为人们后来扩大了那些旧字母的价值，以仿古的方式赋予那些旧字母以前所没有的语音与拼法。最后，机械论方式的解释在这里仍然普遍地存在，因此，当我们要将世界的连续性分割成许许多多的系统时，这种解释方法便会延伸到有关的那些系统中去；但是，机械论在这里只是一种方法，而不是一种学说；这表明，科学必定采用电影的放映法，科学的功能是观测万物流动的节奏，而不是追随它们的节奏。以上就是哲学研究过程中的两种对立的形而上学概念。

选择第一种概念的原因，无非是由于心智自然地趋向电影的放映法。这种方法是我们智能的天生倾向，而且也如此地适合于我们科学上的需要，以至于我们如果要在形而上学上放弃它，将会倍感在推理思辨方面真正的无能为力。但是，古代的哲学也有它的某种价值才影响了我们的选择。艺术家永远是令人羡慕的，希腊人创造了超感觉的真理的典型，如同感官方面可知觉的美一样，它们的吸引力都是难以抗拒的。然而，一旦我们倾向于把形而上学变成一种系统化的科学，我们就要滑入柏拉图和亚里士多德的方向。而且，一旦我们进入希腊哲学家们的引力场，我们就不得不循着他们的轨道去运作。

莱布尼兹和斯宾诺莎的学说就是这样形成的。我们并没有因此忽视这两人的学说所包含的珍贵的独创性因素。斯宾诺莎和莱布尼兹都把他们整个的灵魂倾注入各自的学说中，它们实为天才的富于创意之作，其中也吸取了现代精神。而且，在他们两人的，特别是斯宾诺莎的学说里，还可以感受到直觉的推动力，以至于其中的结构系统受到了一定的冲击。但是，如果我们除掉赋予这两个人的学说以活力和生命的部分，只留下其骨架，则呈现在我们面前的便是通过笛卡儿的机械论所看到的柏拉图主义和亚里士多德主义。我们所看到的是新物理学的系统化，这种系统化是在旧形而上学的模式上进行的。

物理学的统一，实际上会是什么呢？这一科学令人鼓舞的观念就是在这世界中从各种系统那里分离出许许多多的质点，如果能够知道在已知的时刻里这些质点中的每一点的位置，我们就能计算出它在任何时刻的位置及相关情况。由于新科学所定义的这些系统都是独一无二的，更由于我们无法预知某系统是否能够满足预期的条件，因此从实用角度出发，我们只好把这种系统在各处反复应用，似乎它已经满足了预期的条件。这是一条方法论上合适的法则，也是一条非常明显的法则——明显到无需用公式加以表示。实际上，这一简单的常识告诉我们，当我们拥有一种有效的探讨工具，而我们对这一工具的效力限度又无所知时，我们就只能把它当作一种似乎有无限的效力的工具来使用；然而其效用必有终止的时候。但是，对于哲学家来说，他们都有强烈的愿望要实现这种新科学的希望，并且把方法上的一条一般的规则转化为万物的基本法则。于是，人们便趋向于一个极端；他们假设了物理学已彻底完成，因此能够诠释感觉世界的全部现象。宇宙变成了各种点的系统，各质点的位置都根据它与瞬间前的位置的关系加以严格的测定，从理论上说我们可计算出它在任何时刻的位置。总而言之，这就是宇宙中一种普遍的机械论。然而，单列出这种机械论的公式还是不够的；这里首先必须建立这种理论，也就是说要证明其必要性，并提示其原因。机械论的根本断言是，宇宙中的全部质点之间，以及全部的时刻之间，都有一种数学上的互相决定的关系，并以此说明存在一个统一的原理，它可以浓缩空间中并列的一切和时间中持续的全部时刻，我们正是从这种原理那里发现机械论所持的理由。人们由此产生宇宙的整体性是一下子形成的设想。空间中的并列现象的互相限定，是因为它们都保持着真正的存在物的不可分割的特性，而时间中的连续现象存在着严格的、彼此不可更易的决定论，这些无非表示整个的存在是在永恒之中给定的。

因此，新哲学是旧哲学的一种重建，或者说，更是一种转换。旧哲学已经把每一概念有关的“变成”集中化或者已经标记出其极致；它假设所有的概念都是已知的，并且集合所有的概念成唯一的概念，成为形式中的形式，理念中的理念，如同亚里士多德的上帝。新哲学则研究决定某一“变成”的有关法则之间的关系，并且视这些法则为各种现象的永久基础；它假设所有的这些现象都是已知的，并且将它们集合成多少可以表达它们的一个统一体，不过这种统一体如同亚里士多德的上帝，因为同样的理由，也是不变地封闭在自身中。

当然，要使现代哲学回归到古代哲学那里，并非没有巨大的困难。当柏拉图、亚里士多德或者普罗提诺把他们的科学的所有概念都融合成单一的概念时，他们这么做已经是在全力追求“实在”的整体性，因为他们的那些概念都代表了事物本身，至少包含着与事物等同的积极内容。但是，某一法则通常只表示某种关系，而且，物理法则更是只处置具体事物之间的数量上的关系。因此，现代哲学家在科学法则上所做的，如果类似于古代哲学家在旧科学的概念上的那些做法，如果现代哲学家也把物理学所有的结论聚合为一全知的单一观点，这样必定要忽略了现象界的具体事物：所知觉到的各种物性，甚至知觉本身。其综合似乎不过是“实在”的一部分。事实上，新科学的初步结果是把实在分成两部分：数量和性质，前者关系到体质，后者关系到灵魂。古代人并没有提出区分数量和性质以及体质和灵魂的界限。他们认为，数学的概念如同，或类似，其他的概念，都纤毫不爽地嵌入于“理念界”的等级阶梯中。物体既不以几何的广延性来界定，灵魂也不以意识来界定。亚里士多德所用的ψνχ（灵魂）这个词，音译为“隐德来希”，含意是肉体的“完成”，要比我们所谓的灵魂少点精神性，这是因为他所用的σμα（肉体）这个词已经渗透着“理念”之意，比我们说的体质更不具有肉体性。这两个语辞之间语义的分裂现象并非不可补救。现在之所以会有如此的分裂，乃是逐渐变成的，因为旨在提出某种抽象统一性的形而上学，在它的综合之中或者只理解那一半的实在，或者反过来利用两个一半之中的“绝对”的不可简约性，以此认定其中一半是另一半的转换。如果是相同的语言，那么两个不同的语词所表达的就是不同的东西，即使这两个语词带些相似的语音。与此相反，假如这两个语词分别属于两种不同的语言，正因为它们在语音上根本的不同，这两个语词所表达的却可能是同样的东西。性质和数量也是这样，灵魂和体质也不外如此。然而现代哲学家们为了切断这两个语词之间所有的关联，便在它们两者之间建立古人从未考虑过的严格地平行的关系，只认定两者之间可以转换，却不认为两者是相反相成的；总之，他们将一种基本的同一性当作他们的二元论的基础。于是，人们所提出的综合看法变成了无所不能的理论圭宝！“神圣的机械论”就是其中之一，它使思维的各种现象与其所有的广延之物一一对应起来：性质对应于数量，灵魂对应于身体。

我们发现，莱布尼兹和斯宾诺莎都是（心物）平行论者。当然，他们在形式上有所不同，因为他们对广延之物并不同样看重。斯宾诺莎将思维与广延并列，至少从原则上说是如此。因此，两者是同一原稿的两个译本，或者用斯宾诺莎本人的说法，是同一实体的两种属性，这一实体应该称为“神”。而且，这两个译本在我们所不认识的那些语言中，都作为他者的一种无限性，而被原本所召唤，甚至被挑剔，情况如同圆的本质可以自动地演绎为一个图形，也可以说，简化为一个方程式。莱布尼兹则不同，他固然同意广延仍然是一个译本，但是却以思维为原本，思维可以不加转化，转化只是为我们而产生的一种作用。我们提出神这个观念，也就必然地要提出关于神的所有可能的看法，亦即所谓的单子（Les monades）。但是我们总是可以想象自己已经根据某种的观点对神产生了某种的看法，而且我们不完美的心智很自然地会对各种不同的看法加以分类：根据各种观点内在的不同的秩序和地位，决定有关看法在性质上的不同。还根据那些看法的来源，判断其性质同一与否。实际上，各种观点并不存在，存在的只是各种各样的看法，每一种看法分别从某一不可分割的整体那里产生，并以自己的方式表现对全部实在（神）的一种看法。但是，我们又有必要借这些彼此外在的各种观点的多样性来表现它们之中不同看法的多元性，也就是说，必须借观点之间的相近和疏远，象征性地表现出这些观点之间相对的情景，弄清它们之间的亲缘性的大小等。这就是莱布尼兹为什么要把空间说成是并存的序列，而且把广延的知觉说成是含混的知觉（也就是说，这种知觉与某种不完善的心理活动有关），还有，他认为所有的一切都是单子，以此表明全部的实在不存在部分的组合，而是无限地重复着这些单子，每次的重复都在这些单子的内部整体式（尽管各不相同）地进行，这些重复的单子彼此之间具有互补的作用。因此，物体可见的立体轮廓等于该物体从所有的角度摄下的立体影像的整合，因此，不要把物体的立体轮廓视为某些实体部分的并列，而应将之视为这些整体的影像的互相补足，其中的每一影像都融化在整体之中，每一面目都各不相同，而且彼此不可分割地代表了同一物体。对于莱布尼兹来说，这个总体凸现的轮廓本身就是实在的全部，就是神，而单子便是其中互补的平面影像；因此，他把神定义为“不具任何观点的实体”，或者还定义为“普遍的和谐”，也就是说，是彼此互补的单子，总之，莱布尼兹在这里与斯宾诺莎不同的地方在于，前者把机械论的宇宙观视为我们主体对实在的一种看法，而后者则将之视为实在的自我呈现。

显然，在将实在的全体归之于神之后，他们要再由神回到万物，或者再由永恒转向时间，就变得十分困难了。他们的困难与亚里士多德和普罗提诺的那些困难相比甚至有过之而无不及。亚里士多德的神只是相互融贯和压缩的各种理念，在它们达致完成或巅峰的状态时，便代表着世界中变动的万物。因此，神是超越世界的一切事物，事物的绵延便与神的永恒性串接，所以绵延是永恒性的一种减弱的表现。但是，就作为人们思考的依据的机械论宇宙观的原则而论，概念或事物并不重要，重要的是法则或关系。不过，一种关系必然不会是孤立存在的。任何法则也都离不开其中有关条款的变化，而且总是内在于它起作用的领域。因此，集合各种关系所成的、反映大自然的统一性的原则，不可能超脱感性的实在世界；原则内在于感性的实在世界，而且，我们还必须假设，由于原则是在其实体的统一性中采集的，然而又不得不在一条无始无终的链条中展现，因此它同时存在于时间之内和时间之外。哲学家们为了避免这种令人尴尬的矛盾，不得不有所取舍，牺牲了两项中最弱的一项，将事物的时间性方面的现象当作一种纯粹的幻觉。莱布尼兹因而说时间和空间一样，都是一种含混的知觉。如果说他那些单子的多样性只是表示对总体各种不同的看法，那么，一个孤立的单子的历史对他来说，无非就是一个单子对自己的实体可能采取的各种不同的看法：因此，时间便是每个单子对自己所取的各种观点的总和，正如空间是所有单子对神所取的各种观点的总和一样。不过，斯宾诺莎的思维和表达方式不见得会比这里的概说更清晰，他似乎想把永恒和绵延的不同，建构成如亚里士多德划分本质和偶然之间的不同那样：这些都是很困难的工作，因为亚里士多德的λη（质料）不再是用来测量差距和解释本质到偶然的过程，笛卡儿已经完全舍弃了这种用法。不管怎样，我们越深究斯宾诺莎有关“不足”与“充足”的关系的概念，我们就越发觉得他的概念很接近于亚里士多德主义；正如我们越清楚地认识莱布尼兹的单子论，我们就越觉得他的理论接近于普罗提诺(13)的不可知论。这两位哲学家很自然地倾向于古代哲学的结论。

总之，新形而上学与旧形而上学之间的这种相似性，产生于彼此都假设自己的理论是全能的或自足的科学，尽管旧形而上学认为原则超乎感性世界之上，新形而上学则认为原则存在于感性世界中。根据该科学，所有感性事物所包含的实在都具有同一性。对于新旧形而上学来说，实在如同真理，都应该是永恒中不可分割的统一体。新旧形而上学都反对这样的概念：实在乃是渐进式的自我创造，也就是说，实在是基于一种绝对的绵延。

现在不难说明，这种来源于科学的形而上学所得出的结论，就像打水漂的石子一样，跳了几跳，终究还是要沉入科学的深处。这样便使科学完全渗透着我们所谓的经验主义。于是，物理和化学专门研究无机物；生物学，当它以物理学和化学方式处理生物时，只考虑到生物的无机性一面。因此，这类机械论的解释尽管有所进展，它们都只解释了实在中的一小部分。如果我们先验地假设全部的实在可以如此地分解为各种元素来加以说明，或者至少认为机械论可以完整地诠释世界上所发生的一切事物，那就是宣告某种形而上学的在场，而斯宾诺莎和莱布尼兹早就提出这种形而上学的原则，并且从中取得理论的成果。当然，还有一派心理生理学家主张大脑状态与心理状态之间的完全一致性，他们假设，如果有超人的智慧，则有可能通过检视大脑而推知意识作用，他们深信自己远远超过17世纪的那些形而上学家，因为自己要更加贴近经验。然而，纯粹而单纯的经验实际上无法告诉我们这类知识。经验只告诉我们心和物是相互依存的，以及大脑基质对于心理状态的必要性，仅此而已。肯定心和物两对立项固有其相互依赖的特性，那也不就说明这两项是等值的。这种情况好比一台机器少不了螺丝钉，否则就运转不了，但是我们不能因此说螺丝钉与那机器是等值的。为了使相应的部分等值，就必须让那机器的任何部分相应于特定的一部分螺丝钉——正如译作中的每一章、每一句、每一词都必须与原作中的相当。然而，大脑与意识的关系似乎完全不是这么回事。根据本人前一论著所尝试证明的东西(14)，不仅心理状态与大脑状态之间等值的假设完全是荒谬的，而且，客观的事实似乎还表明心理与物理（这里指大脑基质）的关系犹如上述的机器与螺丝钉之间的关系。至于认为两者是等值的说法，无非是在歪曲斯宾诺莎或莱布尼兹的形而上学，甚至使之面目全非。如果这样接受他们的哲学，那就像是取这两位哲学家所涉的“广延”的一面而弃其中的“思维”的一面。通过斯宾诺莎和莱布尼兹，我们设想自己已完成对物质现象的统一综合：即完全以机械论解释那些物质现象。但是，对于意识方面的事实，我们却不再将这种综合进行到底。我们只及于半途。我们假设意识只与一部分的自然事物并存，而不是与所有的自然事物并存。这样便使我们有时趋向于“附加现象论”（épiphénoménalisme），即把意识与某种脑质的特殊振动联结在一起，从而将意识视为世上的一种散在状态的现象；有时我们则趋向于“一元论”，这种理论把意识分析为诸如原子那样的许多极小的粒子。但是，这两种趋向都不过使我们回到不完整的斯宾诺莎主义或者不完整的莱布尼兹主义。而且，上述理论还使我们在这种自然的概念与笛卡儿主义之间找到了一些历史的中介物。18世纪不少的医学哲学家们，以及他们狭隘的笛卡儿主义，就与我们目前出现的“附加现象论”和“一元论”有着深厚的渊源。

十一、康德的批判哲学

因此，这些学说都落后于康德的批判哲学。当然，康德的哲学也浸濡着对单一而整体的科学的信仰，认为这种科学可以涵盖全部的实在。无疑地，从某种角度来看，康德哲学不过是现代形而上学的延伸和古代形而上学的转化。斯宾诺莎和莱布尼兹继亚里士多德之后，设想上帝代表着知识的统一性。康德的批判哲学至少在它的某一方面对这种设想的无所不包的内涵提出了疑问，他问道，这种假设是否就像对古代科学那样，全部都对现代科学来说是必要的，或者，是否这种假设仅有其中的一部分付诸实施是不完备的。因为，古代科学实际上只是与概念的应用联系在一起，也就是说，那时候只研究事物的种类。在将所有的概念归结为唯一的一个概念的过程中，他们必然因此找到某种“存在”，无疑我们可以称之为“思维”，不过，它更接近于“思维的客体”，而不是“思维的主体”，而亚里士多德则把上帝定义为“不动的原动者”（），也许这里他所强调的是不动的部分，而非原动的部分。“神”或“上帝”在这里是所有概念的综合，是理念中的理念。然而，现代科学所遵从的是法则，是关系。不过，所谓的关系乃是通过心智的作用在两个或更多的项目之间建立的一种连接方式。一种关系不可能存在于智能之外，因为正是智能拉扯着任何的关系。因此，各种现象若不经过智能的过滤，则这个世界就不可能被视为一套法则的系统。当然，这种智能也就可能被看作为一种远远地高于人类之上的存在，“他”不但可能构成事物的材料性，同时还可能在它们之间都建立起联系：这就是莱布尼兹和斯宾诺莎的假设。然而，康德的解决办法却是：要取得这里所涉及的联系和其他效果实在没有必要舍近求远，光是人类的智能就足以担当此任。在斯宾诺莎或者莱布尼兹的教条独断论与康德的批判哲学之间所留下的间距之大，就如同“这事必须……”与“这事只要……便足矣”两种句式之间的差距一样。康德中止了斯宾诺莎和莱布尼兹的教条独断论过多滑向希腊的形而上学的趋势；他把假设严格地限定在对伽利略的物理学的无限延伸性的支持上。当然，当他谈到人类的智能时，他所指的并非是你的或我的智能。自然的统一性完全来自人类的理解力，因为是人类的理解力去加以统一的，但是，在这里运作的那种统一的功能却是非个人性的。它可以传输给我们别的意识，却又超越那些个别的意识。它难以与实体的神相媲美；然而却又比人类孤立的或集合的作用还要多些。它并非全然在于人体内；更确切地说，人类存在于自己的理解力之中，正如人的意识是呼吸在知性的氛围中一样。如果我们愿意，我们可以把它视为形式上的上帝，在康德那里，它还达不到“上帝”的高度，但是它努力要变成上帝。我们在德国哲学家费希特（1762—1814）那里可以感觉到它已经变成上帝。就是在康德那里，不管它变成还是没有变成神，它的主要作用依然是要给我们的科学的总体一种相对性和人类性，虽然人性已经不那么被神化了。从这个观点来看，康德的批判哲学的主要意义便在于限制其先驱者们的教条独断论的部分，只接受他们的科学概念，并且把他们理论中所蕴涵的形而上学缩小到最低限度。

但是，康德对于认识的材料与其形式的区分方法，便与上述的形而上学主张判若两途。由于看到智力尤以建立事物间的关系为能事，于是康德便认定，赖以建立这种关系的有关事物，必有一种超知性的根源。他与他的直接先驱者们截然不同的地方便在于，他不再把所有的认识都消融于智能的范围内。因为，认识除了材料之外，还有所谓的形式。这是笛卡儿哲学的要点，后来却被笛卡儿主义者所抛弃；康德将之重整、但有所改造和修正，并且把它带进另一哲学境界。

借此，康德开创了他的新哲学。这种新哲学是通过直觉的高超力量而建立于超智力的认识材料之上。如果意识达到了与这种材料完全切合的水平，并且采取与之相同的节奏和运动的方式，它难道就不能通过一面提升自己、一面贬降自己的两种相反方向的力量的交替作用，从内在，而不再单凭外部的知觉去把握实在的两种形式：身体和精神吗？难道不是这种双重的努力才使我们能够尽最大的可能去重现或复苏绝对存在的吗？再者，由于在上述的运作过程中，我们可以看到智能是由心灵的整体中独立自主地奔泻而出的，因此知性的认识便呈现出一种有限的、然而已不再是相对的认识。

这就是康德主义可以给重获活力的笛卡儿主义所指示的思想方向。但是，康德本人并没有沿着这个方向走下去。

他之所以不愿这样做，是因为他把超知性的材料完全归于认识，他深信这些材料或者与智能同其外延，或者比智能的范围还要小。因此，他根本没有想到智能会从这些材料中来，同样也没有想到由此去追溯理解力及其范畴的产生根源。他认为理解力的范畴和理解力本身都是既成的事实，应该照单全收。而在呈现于我们的智能中的材料与这种智能本身之间没有任何的亲缘关系。它们两者之所以会取得一致，是由于智能可以在材料上附加自己的形式。所以，他不但要把认识的知性形式置于一种绝对之境，不追究其起源，并且认为这种认识的材料似乎已被智能压得粉碎，没有希望再恢复其原来的纯正状态。材料不是“物自体”，它只不过是“物自体”通过我们的大气氛围的折射物罢了。

若想探究康德为什么不相信我们的认识材料会超过它的形式，请看下面康德所主张的东西便知究竟。康德借助我们对自然界的知识而建立起来的批判法，是基于下列的设想：如果我们科学上的那些论断都得到证实，那么，他的批判法就是要弄清究竟什么才是我们的心灵，什么才是大自然；但是对于科学上的那些论断本身，康德并没有加以批判。我的意思是康德不加追问地把一种科学的观念视为一个统一体，它能够将已知的或现有的万事万物都以同样的工夫联结在一起，而且使之协调于一个各部分都一样坚实的系统之中。在他的《纯粹理性批判》一书中，他没有考虑到，随着由物理转向生理，又由生理转向心理，科学变得越来越缺乏客观性，而且越来越带象征性。在他看来，经验活动不在两种不同的、甚至相反的意义——一种与智能的方向一致，另一种顺着反智能的方向而行——上进行。他认为经验只有一个，智能涵盖了整个的经验领域。因此，康德说过，我们所有的直觉（康德的“直觉”其实应该译为“直观”才比较确切，由于外文是同一个单词，所以这里也就混用了——译者）都是可以感觉的，或者，换句话说，都是在智能的支配之下的、实即低于知性的直觉。如果我们的科学在各方面都表现出同样的客观性，那么，康德的这一说法确实应该予以承认。但是，假设与此相反，随着科学的研究范围由物理转向生理，再由生理转向心理，科学也就越来越缺少客观性，同时越来越具有象征性。那么，为了以某种方式使知觉到的事物象征化，便不能不借一种心理的直觉（更一般地说，是借生命的直觉）；当然，智能能够将直觉转化并诠释出来，尽管这样，直觉仍然有可能超越了智能。换句话说，有可能存在超越知性的直觉。如果存在这种直觉，则我们便有可能借直觉把握精神，从而不再仅仅限于外在的和现象的认识。再者，如果我们具有这类直觉（我的意思是在知性或智能之外的直觉），那么，可感觉的直觉无疑就是通过某种的中介接续着这类直觉，就像红外线接续着紫外线似的。这样便使可感觉的直觉的品位得到提高。它不再仅仅触及无法把握的“物自体”的幻象而已。假如我们给予它某些必不可少的纠正，它也会将我们引进到绝对实在那里。然而，只要我们把这种直觉视为我们的科学的唯一材料，在整个的科学上面就必定会反射出某种相对性的东西，它会打击我们心智的科学认识；这样一来，我们对物体的知觉（这种知觉是物质科学的开端）本身似乎也成为相对的了。因此，可感觉的直觉似乎都具有相对性。但是，情况并非都是如此。如果我们把不同的科学之间的界限划分清楚，如果我们在心智的科学认识（因而兼及生命的知识）中看到，在某种认知的方式上多多少少属于人为的引申而被应用于物体之上，我们就会发现科学完全不是象征性的知识了。接下去，我们还要对两类不同层次的直觉做些说明：根据以上所述，我们不妨设想直觉可分这样的两大类，其中第二类直觉的旨趣与第一类大相径庭（可以说是第一类直觉的含意的倒转）；如果说第二类直觉是智能的一种自然倾向，则这种直觉本身与智能无甚差别。可感觉的认识的材料与其形式之间，如同感性的“纯粹形式”与理解力的范畴之间一样，都不存在不可逾越的界限。我们可以看到，知性认识（限于它自身的对象）的材料与其形式之间存在一种互相顺应而生的关系，智能植根并成形于实体性，实体性也植根并成形于智能。

但是，康德不愿亦不能承认直觉的这种二元性。要承认有这两类直觉，就必须在绵延之中看到实在本身的材料，而且必须弄清具有事物实质的绵延与散布在空间中的时间之间的不同。或许我们还必须从空间本身以及内在于空间中的几何学那里，看到在物质的发展方向上的一个理想的限度，但是，在那里物质并没有被发展。在《纯粹理性批判》的文字，可能还包括它的精神里面，所出现的对立之大，也莫过于此了。显然，认识在这里就像一幅任何时候都是打开的长卷一样呈现在我们的面前，经验则有如永不休止地向前奔泻的、以事实为介质的急流。但是，在康德看来，这些事实都逐渐分散开来，展现于一个平面上；它们彼此之间不存在内在的联系，而且与我们的心灵也漠不相关。要把握事实内在的知识，就必须抓住事实在涌现过程中的状况，而不是在它们一旦涌现之后的结果；就必须挖掘掩藏于空间和“空间化的时间”下面的东西，这些原则都是不成问题的。不过，我们的意识确实都把我们置于这个平面之下；真正的绵延也就存在于那里。

在这方面，康德也十分接近于他的前驱者们。他不承认在非时间性的东西与散布成明显的各个瞬间的时间之间存在任何的中介。而且他认为，正如没有任何直觉可以把我们带进非时间中一样，所有的直觉经过我们的界定之后便都变成可感觉的了。但是，除了散布在空间里的物理存在，以及如那些独断主义的形而上学家们所说的，非时间的、概念的和逻辑的存在之外，其间难道就再也没有意识和生命存在的余地了吗？无疑的，意识和生命是存在的。当我们为了能由绵延进入各个瞬间而处身于绵延之中的时候，而不是当我们从各个瞬间那里走出，试图在绵延那里再接续上各个瞬间的时候，我们就能知觉到生命和意识。

然而，康德的直接继承者们，为了避免采取康德的相对主义立场，便趋向于非时间的直觉这种主张。当然，在这些人的哲学里，变成、发展、进化等观念，好像都占有较大的分量。但是，绵延在那里是否也真正地起作用呢？我们知道，真正的绵延意味着其间每一种新形式都从以前的种种形式中派生出来，同时又都添加了某种东西；每一种新形式与它以前的种种形式都处于信息共享、互相说明的关系之中。但是，康德的那些继承者们却把绵延设想成一种总体的“存在”的显现，上述的新形式就直接从那里导出，于是这又落入斯宾诺莎的窠臼。他们像莱布尼兹和斯宾诺莎那样，否定绵延的所有效用。后康德主义的哲学不管对各种机械论可能采取多么严厉的态度，它还是从机械论那里接受了科学的整体观念，并以此应用于“实在”的所有类型。他们比自己所想象的还要接近于机械论；因为，机械论认为物质、生命与思维只是复杂程度的渐次不同而已，而后康德主义的哲学则代之以某种观念的实现的程度或者某种意志的客观化的程度有所不同；这类哲学所说的仍不外乎程度的差别，那些程度即代表存在沿着单一方向运动的尺度。总之，这类哲学对自然界所做的这种分类和解释工作与机械论的做法实在没什么差别；它保留了机械论的全部格局，只不过给机械论涂上不同的颜色罢了！可是，这一格局本身，或者至少其中的一大半必须重建。

显然，如果让我们来重建一门新哲学，我们就必须放弃康德的后继者们所采用的构造方法。我们必须诉诸经验——经过提纯的经验，我要说的是，在必要的地方，放弃我们的智能所依据的我们对外界事物的作用进度而构筑的各种理论框架。这类经验不是非时间的经验。我们相信在空间化的时间内可以知晓对实在的各部分所持续进行的再整合，但是，非时间的经验必须越过空间化的时间，唯独探寻具体的绵延，在这种绵延里不停地运作着一切根本性的重建程序。它丝丝入扣地依随着实在的一切曲折委婉的过程。而且，它不再像采取构造的方法那样，把我们引向一座巍峨的建筑物顶部的一些层面去，即：进入越来越高级的一般性的概括之中。我们的这门学问至少在它所建议的解释方法与它所涉及的解释对象之间不留下丝毫的暧昧不清的空档。它试图揭示实在的每一个细节，而不仅仅是总体性的东西。

十二、斯宾塞的进化论

毋庸置疑，19世纪的思想界要求它的哲学摆脱独断性，深入到具体事实的细节中去。与此同理，19世纪的哲学无疑地也有必要建立在我们所谓的具体的绵延之上。道德科学的出现，心理学的进步，生物科学中的胚胎学的重要性不断增益——诸如学界中的此类事实莫不告示我们：一种实在的观念，就是它内在的持续性，也就是绵延本身。因此，就有这样一位思想家出来宣告他的一种进化理论：物质的进化可以视为与精神的进化同步进行的过程，前者趋向于感悟能力的发展，后者则趋向于理性的发展，这里伴随着内外一致地逐步趋于复杂化的过程，因此，变化终于在大家的心目中成为一切事物中最实质的东西。斯宾塞的进化论对当代思潮的强大吸引力，就来自这些主张。尽管斯宾塞的学说看起来与康德的理论距离甚远，尽管他实际上对康德主义所知甚少，当他一开始接触到生物科学时，他仍然就感觉到哲学能够沿着这个方向继续发展，同时能够结合实际考虑康德的批判学说。

但是，他刚要循此路线前进，便立即走入歧途。他本来承诺要追溯事物产生的根源，却就在这里他完全搞错了。他的学说固然名为进化论，而且还打算上上下下地求索宇宙变成的过程，可是，事实上那里既没有变成也没有进化可言。

我们无需在这里深究他的哲学。我们只想说明，斯宾塞方法的惯伎无非是把个别物种的进化的片断拼合成总体进化。这就像是把一幅画贴在卡片上，然后将卡片撕成碎片，我有可能集合这些碎纸片再拼凑成原画。孩子们玩的拼图游戏与此无别，他们把拼图用的碎纸片拼凑成彩色图案，并且想象自己创作了一幅画。然而，画画的活动与拼凑已有的图案纸片是完全不同的两码事。与此同理，集合最简单的一些进化结果，你可能很出色地，也可能很糟糕地，模拟出最复杂的结果；但是，不管是最简单的还是最复杂的结果都不足以使你回溯到进化的根源，而且，叠加个别物种进化的片断也完全不能近似进化运动的本身。

然而，斯宾塞却钟情于上述的幻想。他所把握的只是在其现有的形式之下的实在；他把实在撕成碎片，再把这些碎片抛向空中让风吹散；之后他重新“统合”这些碎片，将之“编排成运动”。通过这种镶嵌的手法模拟万物造化，他自以为已经勾勒出万物造化的图案，并且追溯到实在的根源。

这里是否涉及物质的问题呢？他以为凡能被我们看见和感觉到的物体，皆由他所设想的首先散布于空间中的元素集合而成，这些元素均为简单的物体的最小单位——粒子。不管怎样，它们总算是一些“物质点”，因此也是一些不变的点，也可以说是真正的微小的固体物：这就如同物质的固体性，由于它对于我们来说比较切近也比较好操纵，便有可能被当成物质性的本源！物理学越进步，就越能证明：或许是一切物体的基质的“以太”（éther）或电的性质，不可能作为代表我们所知觉的物质的性质的典范。何况哲学所研究的对象处于比“以太”还要高的层次，“以太”只不过是我们所感知的各种现象中的关系的缩影！诚然，我们对事物的视觉和触觉能力，均表示我们有作用在事物上的可能。但是，不是通过对进化结果的分解，我们就能心领神会进化的原则；也不是通过对进化结果的重新组合，我们就能再现这里所谓的进化。

这里是否涉及精神的问题呢？斯宾塞以为借着心理的反射动作的组合，就能逐步产生本能，继而产生合乎理性的意志。他不明白，特殊的反射和坚毅的意志都是进化的终点，不应该视为进化的起始。反射动作的进化或许有可能比意志的进化更迅速地抵达它特定的形式领域，然而二者皆为进化运动所积淀的产物，我们不能单独根据二者中的任何一种来表现进化运动的结果。我们一开始就必须将反射与意识融合为一。接着我们还必须探求在这种反射与意识的双重形式下沉淀出来的实在流；实在流无疑地掺和着两种形式，其中找不到二者中的任何一种。低等动物的生命多为尚未分化的原生质，它们对于刺激的反应尚未进化到像反射那样具有确定的机械性；就意识而言，它们也尚未达到在数种确定的机械性中做出选择的程度；因此，低等动物虽然有表现出这两种功能的趋向，但它们的反应既非出自意愿亦非出自心理反射。我们有些时候也能体验到类似的这种原始活动的心态，那就是当我们为了应对紧急的危难时刻，我们也会产生一种半意愿半自动的行动。尽管如此，这仍然是对于原始的行为的一种不完善的模拟，因为我们的避难行为混合了已经形成的反射和意愿的两种活动形式，这两种活动分别由大脑和脊髓来控制；然而，原始的活动则很简单，其呈现的分化迹象是由既似大脑又似脊髓的同一机械式的结构来产生的。但是，斯宾塞对此一概视而不见，因为，他的方法本质上是已巩固的功能来重建同类的功能，而不去追溯这类已巩固的功能的逐渐生成的过程，而这种逐渐生成的过程就是进化的本身。

最后，这里是否涉及精神与物质之间互相适应的问题呢？斯宾塞有理由以心物的这种一致性来定义智能，同时，从这方面认识清楚进化的范畴也是对的。但是，当他由此追溯进化的过程与根源时，他依然采取整合诸多已经进化的结果的方式，因此徒劳无功地以实际上的进化结果的零碎的断片来处置整个的进化过程，并且自以为这样就能探索到进化运动的产生根源。

实际上，对于斯宾塞来说，自然界层出不穷的现象可以在人类的心灵中投射下代表这些现象的意象。因此，从意象中归纳出来的诸多观念之间的关系也会一一相称地对应于诸多现象之间的关系。而且，由现象之间的各种关系所集中体现的自然界中最普遍的法则，因此也被他认为是产生由观念之间的各种关系所整合的思维的指导原则的源头。因此，自然界就反映在心灵之中。于是，我们亲密的思维结构便纤毫不爽地对应于万事万物的实际轮廓。我很愿意事情的真相真如他所估量的这个样子；但是，为了使人类的心智能够反映现象之间的诸多关系，还必须先有过那些现象，也就是说，在心智的屏幕上闪现过从连续的变成过程中分解或裁剪下来的清晰的事实。既然已经认定了我们今日所看到的这种特殊的分解或裁剪模式，我们势必也要认定我们今日所看到的这种智能，因为实在是通过智能，也只有通过智能，才能被分解或裁剪成我们所知觉的这个样子。我们会去推考，哺乳动物和昆虫是否都从同样的层面去看自然界，是否都以同样的方法去分解或裁剪大自然？实则昆虫的智能已有某些方面接近于人类的智能。各种生物对物质世界的分解或裁剪，都是根据它们本身的行动路线：就是这些可能的行动的路线，纵横交错地结成了经验之网，其中的每一个网眼就是一项事实。毫无疑问，市镇无不由房屋所组成，市镇中的街道就像是房屋之间的间隔：与此同理，我们可以说大自然是由事实所构成的，事实一旦确立，关系便像在事实之间穿行的线路。但是，就一座城镇来说，土地是渐次地分割成各个部分来建造房子的，同时还要形成某处建筑的态势，并决定其间道路的走向；如果我们要了解为什么要以这种特殊的划分模式来建造房子和形成街道，我们就必须回溯到土地原先是如何被分割成各部分的。然而，斯宾塞的根本错误就在于把已有的切割经验视为理所当然的，而真正的问题在于去了解分割的运作程序是如何完成的。我同意思维的法则无非是对事实之间关系的整合。但是，既然我今天把各种事实及其总体态势确认成这个样子，我便不能不同时认定今天我的知觉和知性的功能就是这个样子，因为正是它们将实在分割开来，在实在的整体之中剖析出各种事实来。因此，我们不说各种事实之间的关系产生了思维的法则，我宁肯说是思维的形式决定了我们所知觉的各种事实的形态，以及它们之间的关系：这两种说法所表达的是同样的意义，从根本上说，它们是有同等价值的。显然，第二种说法不谈进化。但是，第一种说法仅限于谈到进化，却未对进化作深入一步的思考。因为，真正的进化论是要去探讨智能结构蓝图和物质的分化模式是以怎样的“妥协办法”逐渐获得的。智能的这种结构作用和物质的这种分化过程是共生互补的；两者之间的进步肯定是互相配合的。再者，不管我们是提出我们心智的现有结构，还是确认物质的实际分化，我们都仍然停留在既有的进化的事物之中：我们对正在进化的事物以及进化的本身仍然说不出所以然来。

然而，正是进化本身的奥秘我们必须加以探讨。物理学领域里的学者们，早已将自己本学科的研究深入进行下去，他们倾向于相信部分和全体都不可能通过推理的方式来认定；任何一种物种的进化的根源和终了的结果也都不可能以相同的一些原理来衡量，例如，就构成原子的那些微粒而言，它们不再被视为既不可创造又不会被消灭了。因此，这些微粒便处身于具体的绵延中，因为只有在绵延中才有创生，而不仅仅是部分的聚合而已。当然，物理学家们所说的创造和消灭，关系到运动或能量，而不是可能有助于运动和能量进行循环的不可思议的环境条件。但是，如果我们去掉决定物质的一切东西，确切地说就是运动和能量，那么，物质还能剩下什么呢？这个问题已超出科学的范畴而进入哲学之境了。哲学家扫除眼前的一切迷障，看穿想象性的符号色相，那样，他就会发现物质世界实为单纯的流动，连续的运转，不停的变成。于是，他就可能在那里找到真正的绵延，而且，还可以更有实用意义地在那里找到生命和意识领域中所具有的绵延。因为，如果只是涉及原始的无机物，我们可以无视它的运转也不至于犯很严重的错误：我们说过，物质是以几何学来测定的，物质的实在性具有“下降之势”，如果不与具有“上升之势”的生命和意识紧紧结合，就无法绵延下去。一旦我们把握住生命和意识的这种上升的本质，并且采取它们的运动方式，我们就能理解实在的其他部分是如何从它们那里衍生而出的。显然，进化的核心即是：物质性和智能性通过逐步的互相凝聚作用而渐渐确定下来的东西。因此，欲明迄今的进化运动直至其结果，我们就必须把自己置诸进化运动之中，而不是把已有的进化结果与有关的进化片断加以人为的组合。显然，只有这样才能发挥哲学的真正功能。有知于此，哲学庶几不纯是从精神到精神的反思工具，也不纯是人类的意识与生命原理的契合之所；当然，哲学始发自那里，并在那里与创造力亲密接触。哲学毕竟还要深入研究普遍的变成过程，即可以称为真正的进化论的研究对象的“变成”，这样才称得上是科学的真正的延伸——假如，我们所理解的科学，乃是一系列经过确认或验证的真理的总和，而不是勃发于19世纪后半叶的新的经院哲学；这种新的经院哲学是以伽利略的物理学为核心，正像旧的经院哲学是以亚里士多德哲学为核心一样。

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(1) 本章的这一部分所论述的各思想体系的历史，尤其希腊哲学历史，是我在1900—1904年间在法兰西学院授课中，尤其是在《时间观念史》课程（1902—1903）中，所提出的观点的简要说明。在那里，我将概念思维的机制与电影机制作了比较。我认为可以把这个比较在这里重新提出。

(2) 我们即将分析的虚无观念已经发表在《哲学评论》上，1906年11月号。

(3) 　康德《纯粹理性批判》，法译本第2版，第737页：“从我们一般的知识内容的观点来看，……否定的命题只具有遏制错误的特有功能”。参考西瓦特（Sigwart）：《逻辑学》（第2版），卷1，第150页及以下。

(4) 　这就是说，我们不认为芝诺的诡辩法可以用以下的几何级数式子来加以反驳：a（1＋1/n＋1/n^2＋1/n^3＋…），其中a代表阿契里斯最初与乌龟的距离，n代表他们之间的速比，如果n大于1，这种级数便有一个有限的总数。关于这点，我们可以参考埃弗兰（F．évellin）先生的那些具有决定性意义的论辩（见埃弗兰：《无限与数量》，巴黎，1880年，63—97页；又参见《哲学评论》，卷11，1881年，564—568页）。我们已在上文力图说明，数学实际上只能处理长度的问题。因此，首先要寻求法子来对待并非长度问题的运动以及它所经过的路线的可分性等问题，然后再把一种运动—长度的观念（违反我们的经验并充满荒谬性）与我们的经验事实调和起来，所谓的运动—长度的观念即把运动与其轨迹重合，武断地认为前者也像后者那样可以分解开来。

(5) 　柏拉图，《蒂迈欧篇》，37D。

(6) 　就空间而言，我们已在本书的第三章设法厘清上述的观念的真伪。现就绵延而言，那种观念在我们看来更是完完全全的错误。

(7) 见亚里士多德，《心灵篇》，430a14：“一方面，智能生成一切，另一方面，智能创造一切；作为状态，它像光线，在某种意义上，光线使潜在的颜色成为现实的颜色！”

(8) 亚里士多德，《天论》，卷2,287a12：“在天的球体之外，没有虚空，也没有位置。”《物理学》，卷4,212a34：“全有在运动中，又在静止中；因为，作为全有，它不是在变动它的位置，而是在做循环的运动，这个运动就它的各部分而言，都保持一种相对固定的位置。”

(9) 亚里士多德，《天论》，卷1,279a12：“在天之外，没有时间。”《物理学》，卷8,251b27：“时间是运动的一种属性。”

(10) 尤其值得注意的是，我们几乎已经把普罗提诺后来精心研究的那些可喜的但有些飘忽的直觉原理完全撂在一边。

(11) 笛卡儿，《哲学原理》，第2章第29节。

(12) 笛卡儿，《哲学原理》，第2章第36节及其下的文字。

(13) 作者在1897—1898学年在法兰西学院授课时，在一节普罗提诺的专论中曾试图撇开莱布尼兹与他的相似之处，因为那些相似的地方实在不胜枚举，甚至在所应用的式子中也到处可见其间的类似性。

(14) 见《谬误推理》（《形而上学与道德杂志》，1904年11月，第895—908页。参考《物质与记忆》，巴黎，1896，第1章。——英译本注。

附录

授奖词

瑞典文学院诺贝尔奖委员会主席

佩尔·哈尔斯特伦（Per Hallström）

柏格森在涉论他所撰的《创造的进化论》（1907）时已宣称：在所有的哲学体系中，最能长存又最富有成效的，是那些源于直觉的体系。如果你承认这一论断不乏真理性，那么，你便会很容易地看到他自己的体系在哪些方面丰富了对直觉的发现；正是这种发现打开了进入他的思想世界的大门。在他的博士学位论文《论意识的直接材料》（1889）中，这一发现主要体现在他对时间的看法中，他认为时间并非抽象的或形式的东西，而是与生命和自我紧密相连的实在。于是他称这种时间为“绵延”。与生命力一样，这个概念又可用“活时间”来表述。这种时间是动态的流动，呈现出特定的和不断增加的量变。它已不可能回溯以往，也不能与任何固定点重合，否则这种时间就要受到限制而不复存在。这种作为绵延的时间可被内省的集中意识所感知，而这种集中意识，总的来看，是趋向其本源，并由外向内地体验。

我们通常按钟表的走行和太阳的运转来测定时间，这是一种与作为绵延的时间完全不同的时间概念。前者只是人们精神与实践行为所创造的形式性的时间。柏格森在经过十分精到的分析之后，得出结论：这种时间仅与空间形式相适应，在这一范畴中，最重要的是数学的严密性、确实性和有限性。原因和结果的分析即属于这一范畴。在这里，通过知性思考限制了精神对自由创造的内在渴望。但是，这种渴望却可以在“活时间”中得到满足，从而挣脱原因与结果互为基础的、对任何事物都不可能确实预见的通常境况。因为，确实性存在于单纯的本体行为之中，它只能由这种行为本身予以保证。这里才是自由选择和崭新创造的领域。在这一领域中，一切都只能发生一次，绝无可能以同一方式重复出现。人格的历史便在这一领域中诞生。也只有在这一领域，精神和灵魂（不管其采用什么名称）才能远离知性活动的习惯模式，而在内在的视野中感知自我本质，以及与自我相关的普遍生命的真理。

柏格森在其纯粹的科学叙述中并没有讨论到直觉的本源——这种直觉或者源自可以被熟练地把握和深化的个人体验．或者源自灵魂解放的危机。关于这种危机，我们只能推测，它是由上一世纪的末期占据统治地位的合理主义生物学的沉闷气氛所引发的。柏格森是在这种科学气氛的影响之下成长和接受教育的，但不久，他就下决心向这种科学挑战。此时，他可以一边发挥自己非凡的颖悟能力，一边又立足于对物质世界的概念结构的全面掌握；那些概念结构是科学所具有的必要条件和宏大特性的保证。合理主义试图将生命禁锢于概念之网中，而柏格森则要努力证明活跃的生命的流动性可以穿越这种阻碍。

即使有再大的本事，我也不可能在有限的几分钟时间内对柏格森广博精深的思想加以准确的陈述。对于一个只具有有限的哲学意识而从未钻研过哲学的人来说，当此重任实感力所不逮。

柏格森以“活时间”的直觉为起点．在其分析、概念发展和系列证明中充分阐发了动态的流动和直觉的本质所具有的不可抗拒的意义。人们不得不遵循所有带来新因素的运动和机遇，不得不吸足气去顺应时代的大潮流，尽可能地接受几乎没有瞬间的安宁去思考的时刻，因此，我们也就丧失了一切与推理相接触的机会。

在一次对决定论的激烈的驳斥中，柏格森论说道：普遍的知性（他将之拟人化为皮埃尔）不可能预知另一个人物保罗的生命，除非他能够遵从保罗的所有经验、感觉、意志行为，以致到了与之完全同一的地步，就像两个相同的三角形重合在一起一样。这对于柏格森的读者来说便意味着，若想了解他，就必须与他融为一体，并以自己柔韧和顽强的精神来完成这一异乎寻常的认识过程。

即使亦步亦趋地追踪作者的理论流向，在我看来也是有益而无害的。想象与直觉有时是不理会知性运作的，从而可以撇开知性而具飞跃之功。想象是否是一种更具魅力的认识世界的方式呢？直觉是否是一种更具说服力的自我认识途径呢？这些眼下仍难以确定。然而，无论怎样，我们阅读柏格森的著作总会有莫大的裨益。

在《创造的进化论》这部具有决定性意义的学说中，柏格森既没有忽视科学用语的严密性，又同时向世人展示了一篇撼动人心的恢弘诗章：这是一部蕴含着取之不竭的动力的、又伴随着遨游天际之灵感的宇宙论杰作。人们要想从他那渊博的学识、敏锐的眼光和深邃的精神中获得实利，也许有点困难，可是，要说从中可以得到强烈的美感印象，则毫不虚假。

据说这一诗篇呈现的是一种戏剧性的场面：两股相互抗争的力量创造了这个世界；其中一股力量在我们的意识中表现为趋向下方的物质，另一股力量则为奋发向上的、饱蘸着自由天赋的热情和绵延不绝的创造性的生命。这生命以求取明心见性的认识为奋斗目标，向着漫无边际的视界不断前进。这两种力量既相互结合，又彼此制约。这样结合与制约的结果，则是产生了种种在不同层面上分歧的生命系列。

最早的和最基本的差异显见于植物界与动物界之间，以及静态的有机活动与动态的有机活动之间。植物借助于阳光，贮存了从无生命的物质那里摄取的能量。动物则不必采取这种最原始的摄取能量的方式，因为动物可以直接获取植物已经贮存的能量，而后根据自身内在的需求，通过爆发力将其释放出来。在更高的阶段上，动物群体甚至可以以牺牲其他动物群体为生，借此更快速、更有效地集聚能量来强化自己的发展。为此，进化的方式日趋复杂化和多样化，但它们绝非盲目、轻率选择的结果。一般来说，本能随着它借以发挥作用的器官一起诞生；知性的胚胎与之同时存在。但是，进化之初，本能的作用远远超过知性的作用。

作为万物之灵的人类，知性已居于优先的地位，本能则处于衰退的过程之中，但并未全然丧失。意识在“活时间”之流中起着统合一切生命现象的作用，而本能在这种意识中只处于潜伏的状态。本能开始之时活动于直观的视觉活动中。知性最初是以谨小慎微的姿态出现的；而且，只展示为：在本能的基础上以无生命的物质制造的工具代替有机的器官，或则借自由的行为来辅助或调节带有倾向性的本能作用。本能对于自身的目标具有一定的意识性，但其目标往往受到极大的客观限制。与此相反，知性则指向极其广泛的、由人类的物质与社会文化的进步所实现的目标，尽管这种知性面临着比较重大的危机。知性不可避免地要存在危机。因为，知性是为在空间世界中的行动而创造的，所以它可能会歪曲根据上述的生命观念而获得的世界形象；它也有可能漠视自己内在的流动的本质和支配自己永恒的变化的自由。这些就是知性的危机所在。在这种危机中，人们逐渐产生了对外在世界的机械论与决定论的观点，但这些观点也是由于知性在自然科学中的无比成功而引发出来的。

至今，我们对人类精神的自由还毫无意识，为此我们难免陷于无力挽回的困境之中。当我们想要回归自我，并追溯自我的起源时，如果丧失了这一天赋的直觉能力，我们便将与自己体内的生命源流相隔绝。柏格森关于知性与本能的天才表述，可能恰好适合于他的学说中的中心议题——直觉。这一理论表述可能通向具有更广泛的可能性之路，然而它也是一条荆棘遍布的道路。在认识的极限范围之内，知性具有逻辑的确实性，而直觉却像任何属于“活时间”的事物一样是动态的，因此，它同样也具有强劲的确实性和自足性。

这里含有将此别开生面的论著看作为史诗的戏剧化的效果。创造性进化的“隐秘”得到充分的展示，人类首次发现自己被普遍的“生命冲动”推上世界大舞台，终于开始对自我深层的精神世界的认识。而人类一旦意识到自我精神的自由，一旦能够凭直觉的能力展望通往无限领域的众多的其他道路，并预见到我们以前的发展道路永无终点，那么他又该委身于其中的哪一条呢？

质言之，我们都不过身处这场生命戏剧的序幕中。柏格森关于“未来只在生命的瞬间中产生”的观点便能说明这一点。这一序幕仍有不足之处。柏格森几乎没有提到以下各点：自由人格中的内在意志，即决定我们行为的意志，以及能使我们以径直的方式穿越那由自由人格画出的无法意料的曲线的行动意志，还有，意志的生命问题，绝对价值存在与否的问题。

不可抗拒的“生命冲动”的本质是什么？依照柏格森大胆而文辞优美的表述，那种生命对无生命物质的猛烈侵袭，意味着什么？当有一天，我们的“生命冲动”使自身能够超越死亡而获全胜或者能够把世间的一切力量置于我们的脚下时，我们又会变成什么样子？

无论这些问题如何复杂，都是难以回避的。对此，柏格森或许会像他以往的著述那样，以大胆而富有意义的尝试来解决这些问题。

除此以外，他还遗留下不少尚待阐明的论点：难道不能探索出一种适合于物质的“生命冲动”来结束自己所描绘的世界形象的二元论吗？关于这点，我们目前尚且一无所知。柏格森本人认为，他自己的体系只是一个素描的轮廓，这一画稿还有许多细部需要靠其他思想家的通力合作，才能臻于完美。

尽管如此，我们仍要感谢柏格森为我们完成了一件重要的工作。他强行突破了合理主义的防线，开辟了另一条认知的通道，循此通道，柏格森打开了一扇释放出价值无比的一种创造推动力的大门，从这扇大门，可以走向“活时间”的海洋，进入一种新境界。在这种境界中，人类可以重新发现自己的自由精神，并有望迎来美好的新生命。

如果他的思想纲领被有力且有效地证明足以作为人类精神的导引，那么我们便可断定，柏格森将来的影响必定远远超过他目前已经获得的卓著声誉。无论以文章大家，还是以诗人而论，他都不比同时代的任何人逊色。在严密而客观的真理探求中，他所有的热情都被自由精神的氛围所激励；这种氛围挡住了物质世界所强加予我们的隶属性，为我们敞开通往理想主义的无限广阔的空间领域。

获奖演说(1)

柏格森

我很想尽可能用我自己的声音来表达我的感想。在接到我的电文后，法国公使阿尔曼·伯尔纳德先生欣然应允了我的恳切请求，代我转达我的心意。我衷心感谢瑞典文学院。瑞典文学院给予我一份我不敢奢望的荣誉。我告诫自己，这项授予法国作家的殊荣象征了人们给予法国的荣耀，因此这荣耀价值倍增，也使我本人更加感动不已。

有许多原因促成了诺贝尔奖的威望，其中最重要的是它的理想主义与国际主义性质。换一种说法，诺贝尔奖颁给那些灵感丰富的作品，这一点带有理想主义色彩；但就其评审过程而言，它又带有国际主义精神，因为评审委员会首先要对全世界范围内各个不同国家的作品进行周密的研究，然后才确定获奖的人选。评审人员不受种种顾忌的干扰，只考虑其精神价值，在境界上他们实际已置身于哲学家所言之精神社会，他们就是这样继承了此奖创设者的明显意图。阿尔弗雷德·诺贝尔在遗嘱中表明：“我希望此奖对理想主义和各国国民的友爱有所助益。”而且，除了奖励在文学与科学领域内有崇高价值的贡献外，还设立了和平奖，便是表示他这一愿望的最好证明。

这是一种伟大的理想，能够怀着这种理想的人，才可说是真正天才的发明家。然而他又显然不抱任何他那一时代流行的幻想。19世纪在机器的发明方面展示了惊人的飞跃和进步，因之人们普遍相信这些发明所带来的纯粹物质积聚的结果会提高人类的道德水准。但是我们的经验日益表明：社会生活的道德改善并没有从社会设施的发展中自动产生；物质手段的增加虽使人类获得自由，却未能带来与之相应的精神上的进步，反而引起了各种危机。我们发明的机器是人工的器官。这种器官加在我们的自然器官上，扩大了它们伸展的范围，因而也使人类的躯体更为强大有力。要想不断强化和扩展人体的功能，灵魂就必须也相应地加以充实，否则均衡就会受到威胁，不久便会出现极其严重的难题——政治社会问题。这些问题不外是人类灵魂与人类躯体间不均衡的表现，因为灵魂仍维持着原状，体力却已变得十分强大。现在让我举例说明：以前人们相信蒸汽和电气的应用会缩短人与人之间的距离，因而它会使各国国民在道德上自动接近，但现在我们知道，事实并非如此。人类之间的对立不仅没有消除，精神的进步和以博爱为目标的更进一步的努力也没有达成，反而有恶化之虞。因此，使灵魂与灵魂接近，才是一个以国际主义性格和理想主义灵魂所组成的基金会必然的目标。在这项计划下，整个文明世界看来已根据纯粹的理性观念构成了一个唯一的精神共和国。这就是“诺贝尔基金会”。

瑞典是拥有高度理性的国家；瑞典国民也极关注道德问题。他们认识到其他所有的问题都依附于此，至少他们比别人更先一步懂得政治问题就是教育问题。诺贝尔基金会设在这样的国家，并在这样的国民中筹谋、完成，实在是顺乎民意的。

我们越是深究诺贝尔基金会的意义，它的影响也就变得越深刻，因而获奖时的感戴之情和光耀之感也就越强烈。对于这一点，可能没有人比我更能深知其中的三昧了。所以在各位声名显赫的先生面前，我们要特别强调这一点。最后，如我开篇所言，我要在此向他们重申我深深的谢意。

柏格森传略

亨利·柏格森（Henri Bergson，1859—1941），1859年10月18日生于巴黎，父母均为犹太人：父亲是英籍波兰音乐家，母亲是英籍爱尔兰人。他从中学时代起便在自然科学、数学和文学等课目中表现出特异的天赋，为了兼顾自己的多方面兴趣，1878年考进巴黎高等师范学校，选择了哲学专业；毕业后获得教师资格，辗转在多个中学任教，并开始他的学术研究和讲演工作，直至1897年被聘为巴黎高等师范学校讲师。1900年起至二十年代中期，任法兰西学院现代哲学教授、院长等职。1914年当选为道德与政治科学学院年度主席和法兰西学士院院士，并作为文化使节赴美国、西班牙等国活动。20年代中期因风痹症卧床不起，他辞去各种职务。第二次世界大战爆发后，柏格森站在本民族一边，反抗纳粹政权对犹太人的迫害，拒绝与侵法德军及其法国傀儡政府合作。1941年1月4日，他病逝于巴黎，享年八十二岁。

柏格森的主要著作有：《直觉意识的研究》（1888）；《论意识的直接材料》（1889）是他第一部重要论著，作为博士论文提交巴黎大学，英文名为《时间与自由意志》，它奠定了他一生以与通常的“科学时间”不同的“绵延”（俗称“活时间”）为基础研究的对象；《物质和记忆：身心关系论》（1896）是他第二部重要的论著，它认为纯粹记忆具有自发的“生命性”（“灵魂”即其别称，在有生命的物质之内无不存在，但作者没有说明这种“灵魂”是怎么进入“肉体”的），可分为“身体记忆”（即“习性”等，大脑为其指挥协调中心）和“精神记忆”（即往事的“意象”、“知识”等的储存库，与大脑无关）两大类；1900年，作者将以前论及的不断增进的知解力、记忆和自我意识等生命哲学的一些概念用于解释“人为什么要笑”这个日常的美学问题和喜剧的来源，所撰写的《笑——论滑稽的意义》（含三篇文章）把在活生生的生活中加入的机械自动的东西（即“不和谐的因素”）作为滑稽的总根，认为喜剧是介于艺术与生活之间的“中间物”；1903年发表的《形而上学引论》将作者一生力倡的高级认知方式——直觉——与科学的分析方法进行比较，指出前者是深入到对象的内在中去“感应”或发生“共感”的现象，而后者则停留于对象的外部，用抽象的概念和符号来表征之；1907年发表的《创造的进化论》就是充分地应用这种直觉的观念来阐明生物进化的原理，把“生命冲动”看作进化的推动力，强调了精神能动性的创造作用，对于机械的适应论和有意或无意而为的目的论，均加以辩驳；此外，《生命与意识》（1911），《精神的能量》（论文集，1919），《绵延与同时性》（1922），《道德和宗教的两个来源》（1932），《思维与动力》（论文集，1934）等，在柏格森的后期著作中都占有重要的地位。

柏格森是在比较全面地批判继承西方传统的唯理主义（唯心主义的主要流派之一）的基础上倡导他的生命哲学。他还受到同时代反对科学主义的文化思潮的影响，因此有力地批判了传统哲学中的唯理主义的决定论和机械唯物论，对于解放人类思想，尤其是对于扩大文学艺术的想像空间来说，具有深远的意义。而且他的著作采用的不是哲学界通行的概念推理或抽象思辨的表达方式，而是别开生面地推出一种简洁而流畅的文体，还充满了丰富的色彩和贴切的比喻。为此，他被授予1927年度的诺贝尔文学奖。

柏格森生平和著作年表（1859—1941）

1859年10月18日　亨利·路易·柏格森（Henri Louis Bergson）生于法国巴黎。其父为波兰一著名的犹太家族后裔，其母出身于英籍爱尔兰犹太家庭。有兄弟、姐妹各3人，亨利是较小也较受贤明的父母宠爱的一个。出生不久，便举家迁往伦敦数年。

1863年　随父母迁居日内瓦，恰巧住在该市“哲学家大道”。其父为音乐教师，任教于日内瓦艺术学校。

1865年　随父母旅居北欧，为当地“白夜”现象所吸引，对其后来的科学与哲学合而为一的兴趣可能有启发作用。

1866年　随父母回巴黎居住，并入法国籍，就读于附有小学的孔多塞（Condorcet）中学，在此校学习达12年。

1868年　获波拿巴中学（后更名为孔多塞中学）奖学金，入校寄宿学习。数学、拉丁文、希腊文、作文、哲学、英文、自然科学、历史、地理、修辞学等多门功课成绩优异，均曾获奖。校长给他投考大学的推荐书上写道：“本校最优秀的学生。”

1870年　未随父母迁居伦敦，留在巴黎学习。

1875年　在法国全国中学生竞赛中获拉丁语演讲第一名、英语第一名、地理和宇宙志第二名，希腊语笔译也得到嘉奖。

1876年　全国中学生分科竞赛哲学科考试中获法语作文第一名，数学第一名。

1877年　全国中学生竞赛中获基础数学、宇宙志和数学考试第一名。应征解一数学难题成功而获奖。

1878年　去年所解的数学难题之全文刊载于《新数学年报》上。中学毕业。在选择文科还是理科上犹豫了一番之后，决定报考巴黎高等师范学校，终以考分第三名而被录取。如选择理科则以巴黎综合工艺学校为尚。此二校为法国顶尖的高等教育机构。

1881年　大学毕业。获哲学学士学位。经会考获“哲学教师合格证书”。后至昂热（Angers）一所高级中学当哲学教师。

1882年　在所在学校颁奖典礼上作题为《专业论》的演讲。4月，转任昂热女子高级中学教师。

1883年　转往克莱蒙费朗（Clement Ferrand）的帕斯卡尔（Blaise Pascal）高级中学任教，历5载。同时兼任克莱蒙费朗大学文科的临时讲师。主讲古罗马诗人卢克莱修《物性论》，唤起法国当时对古典文学研究的注意。

1884年　编写出版《卢克莱修文选释义》。2月，在该大学里作关于笑的意义的演讲。

1885年　在克莱蒙—费朗中学颁奖典礼上作题为《礼仪论》的讲演。

1886年　作《催眠状态中的无意识伪装》一文投稿于《哲学评论》杂志。所作的多种演讲包括：《物质—机械论定理批判》、《精神—唯物论批判》、《康德的上帝存在之证据的说明及批判》、《至善与中道》、《亚里士多德及其科学上的影响》、《马勒伯朗士的哲学》、《斯宾诺莎〈伦理学〉的详细批判》等。

1888年　2月完成博士论文《论意识的直接材料》（20年后的英译本改名《时间与自由意志》）。回巴黎，任教于市立罗兰中学（Collège Rollin）。

1889年　向巴黎大学（索尔邦）提交博士论文《论意识的直接材料》，加撰拉丁语论文《亚里士多德的场所感》。通过论文答辩并获哲学博士学位。当年，《论意识的直接材料》由阿尔冈书店付印出版。

1890年　转往亨利四世高级中学任教，至1898年止。

1891年　32岁，与法国著名作家普鲁斯特的表妹路易·纽伯惹小姐（时年19）结婚。

1892年　女儿诞生。

1894年　申请波尔多大学讲师教席，未成。参选巴黎大学的教授职，未选上。

1895年　在巴黎各中学作《良知与古典教育》的演讲。

1896年　由阿尔冈书店出版其第二部大著作《物质与记忆》（英译见于1911年）。该书从探讨大脑的机能入手，对诸如知觉与记忆等意识的事实作深入的分析，借此阐发精神与物质的相互联系等哲学基本命题，广涉心理学、生理学以及病理学的新材料。

1897年　任法兰西学院（College de France）讲师，讲授普洛提诺的心理学（含其著作《恩耐亚德》第四卷）。

1898年　再度参选巴黎大学的教授职，仍未选上。应母校巴黎高等师范学校之聘，任正讲师。

1899年　2月至3月在《巴黎评论》上分两次发表《笑——论滑稽的意义》的文章3篇，探究在日常生活程序中艺术元素的喜剧性。

1900年　将去年发表的3篇文章合为一集，由阿尔冈书店出版。被法兰西学院聘为教授，主持希腊哲学讲座，后改讲现代哲学，前后共主讲20年；听课者各色人等均有，盛况空前。8月，第一届国际哲学大会在巴黎召开，在会上宣读论文：《关于我们的因果关系法则的信念的心理学来源》。

1901年　当选为法国国家学院（Institut de France）组成部分的道德与政治科学学院成员，并继任主席，至1915年辞去主席职。

1902年　在《哲学评论》上发表论文《智能的努力》。

1903年　《形而上学引论》一文刊于《形而上学与道德评论》。该文专论以直觉方法认识实在本相的各种程序，被认为是包括《论意识的直接材料》、《物质与记忆》、《创造的进化论》在内的柏格森三大著作的序文。

1904年　继著名社会学教授塔尔德（G. Tarde）之后主持法兰西学院现代哲学讲座。9月，至日内瓦出席第二届国际哲学大会，宣读论文《心理—生理学的诡论》，此文后收入《心力》论文集中。

1906年　在法兰西学院讲授《意志理论》和斯宾塞的《心理学原理》两课程。

1907年　发表《创造的进化论》，奠定前此努力建设的西方“新哲学”的肇始地位，其著作自此由学术界而普及于一般读众。因病未出席在德国海德堡召开的第三届国际哲学大会。

1908年　在伦敦与美国哲学家威廉·詹姆斯（1842—1910）会面。詹姆斯系实用主义哲学倡导者之一，机能心理学创始人，其“意识流”之说和唯意志论与柏格森的“绵延”及“生命冲动”之说有共通之处，故后为介绍柏格森思想于美洲的第一人。

1910年　经其校订的《论意识的直接材料》英译本出版，改名为《时间与自由意志》。为下一年出版的《物质与记忆》英译本作一新序。

1911年　为詹姆斯《实用主义》的法译本作长篇序言，题为《真理与实在》，对詹氏学说同情赞许备至，但若干歧见亦不苟同。4月，到意大利博洛尼亚参加第四届国际哲学大会，宣读论文：《哲学的直觉》。5月，赴英国。在牛津大学作演讲：《变成的知觉》，并接受该校理学博士学位。后至伯明翰大学主持赫胥黎讲座，讲演：《生命与意识》，此文后收入《心力》论文集中。10月，再赴英国，为伦敦大学大学院（University College）作了4次《灵魂的性质》的讲演。《创造的进化论》英译本在纽约出版，译者哈佛大学教授亚瑟·米歇尔（Arthur Michell），系詹姆斯的同道好友。

1912年　为巴黎“信仰与生活”协会作《灵魂与肉体》的讲演，此文后收入《心力》论文集中。《形而上学引论》英译本在纽约和伦敦同时出版发行，译者为英国意象派诗人、美学家休姆（T. E. Hulme）。

1913年2月　应美国哥伦比亚大学邀请赴美国讲学，访问了纽约等城市，并在各地演讲。在哥伦比亚大学的演讲分为两种：法语为《精神性与自由》，英语为《哲学的方法》。5月，又赴英国，接受不列颠心灵研究（Psychical Research）学会会长一职，并向会员讲演《活的幽灵与心灵研究》，此文后收入《心力》论文集中。

1914年　被选为道德与政治科学学院主席，不再担负法兰西学院实际教学责任。春季，应英国苏格兰各大学邀请赴英国讲学，在爱丁堡大学主持吉福德（Gifford）讲座，主讲《人格问题》，共11讲；原计划在苏格兰的秋季讲座开讲，因第一次世界大战在夏季爆发而停止。战争更突出其学说的入世精神，他开始以学者身份步入政界，成为法国最有影响力的战时外交使节。因其关于“上帝”的异说，他的著作被列入禁书目录。

1915年　被选为国家学院中的核心部分法国学士院终身院士，至1918年才正式就职。辞去道德与政治科学学院主席一职。

1916年　受法国政府派遣，与其他几个人一起前往西班牙，促成其援助法国。

1917年　受法国政府派遣，赴美国。在华盛顿逗留数月，曾与威尔逊总统作两夜长谈，仅作一次公开的学术讲演，某种程度上动摇了美国人对欧战袖手旁观的成见。

1918年　1月，发表法国学士院就职演说。应法国总理克莱孟梭的要求，再度前往美国，以寻求重建西线战场的途径。

1919年　任法国文教最高会议委员。由阿尔冈书店出版其论文集《精神的能量》，通常译作《心力》，所集的论文与讲演多注重于心理学和哲学等方面问题的探讨。接受中国梁启超等人的访问。

1920年　赴英国，接受剑桥大学所授的文学博士学位。在牛津哲学会议开幕式上作题为《可能与实在》的讲演。此讲演后经修饰补充后作为他1927年度诺贝尔文学奖的受奖演说词，并编入《思维与动力》这一论文集中，于1934年出版。

1921年　从法兰西学院现代哲学讲座退休，但其职位应其要求永远保留。5月，接受中国张君劢和林宰平的访问。

1922年　发表著作《绵延与同时性》，旨在阐明在某种意义上，其“绵延”概念与爱因斯坦学说中之时间概念相符合，并辨析绵延与同时性的区别；此书后由阿尔冈书店出版。任国际联盟知识合作委员会第一任主席。

1924年　其美学著作《笑》出了第23版，2月，为此书作一短序。

1925年　突患风湿瘫痪症。辞去国际联盟知识合作委员会主席等职务。

1928年　获1927年度诺贝尔文学奖，因病不能前往瑞典斯德哥尔摩受奖，委托法国驻斯德哥尔摩公使代读获奖演说词。法国政府派人前往其寓所转送奖金。其夫人出面代为接受，且述其病中仍著书不辍。秋季，至海滨疗养，故未能接受中国太虚法师的拜访。

1932年　由阿尔冈书店出版其晚年巨著《道德和宗教的两个来源》，专论其哲学思想的伦理学意义。此书将人类社会分为“封闭”式与“开放”式二类：前者产生了拘束性的道德与静的宗教，以机械论与智能作用为基础；后者产生了创造性的道德与动的宗教，以“生命冲动”与直觉功能为基础。

1934年　由阿尔冈书店出版其论文集《思维与动力》。此文集的导论分上下两篇，占全书三分之一，完成于1922年1月；文集中论文则有完成于1930年以后者，多讨论思维的研究方法。其英译本题为《创造的心灵》（The Creative Mind）于1946年出版。

1937年　立下遗嘱，严禁后人出版其生前未予出版的作品及书信，并对天主教深表敬意。但是，为了反对反犹太主义思潮，其本人仍坚持留在犹太教内。

1939年9月　第二次世界大战爆发。希特勒的德国法西斯军队迅速西进，次年6月攻陷巴黎。柏柏森因病于风痺，仍留于巴黎寓所。

1940年　入冬，拒绝接受傀儡政府的豁免，坚持出门作犹太人登记，因受风寒，肺部疾患加重。

1941年1月4日　在睡眠中逝世，享年82岁。1月6日葬于卡尔修墓地。

1946年　日内瓦斯基拉（A. Skira）书店出版《柏格森全集》（共六卷）。

1959年　巴黎法兰西大学出版社（P. U. F）出版《柏格森全集》（共一套）作为柏格森诞生一百周年纪念，由安利·古尹叶作序。

本书关键词（中、法、英对照）

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(1) 柏格森的这篇书面演说，由法国赴瑞典的部长级公使阿尔曼·伯尔纳德（Armand Bernard）代为宣读。因手边短缺它的外文文本，中译文直接采用了中国广播电视出版社1993年版《诺贝尔文学奖颁奖获奖演说全集》中的译文，略有改动。——译者