代价论

郑也夫 著

中信出版社

目录

1 社会行为中的代价

2 理性、非理性与代价

3 决定论批判

4 目的论批判

5 合作与团体生活

6 竞争与否认冲突

7 特殊主义与普遍主义

8 经济平等之妄想

9 男女平等之困惑

10 伦理的诸种得失

11 标准之缺憾

12 分工与专业化

13 完善与停滞

14 传统与反传统

15 歧异与一致

16 顺境与逆境

17 风险与保障

18 乌托邦——否定代价之代价

19 代价的界定与比较

20 中庸与极

后记

余波：观点的演变与批评之回应

1.导言

2. 腐败与社会生态学

3. 三种平等：终点、起点与游戏规则

4. 就男女平等问题答九学者批评

5. 经济学家可以垄断“代价”的概念吗

6. 答王小波

7. 城市：它的起源与功能

8. 物种的适应与文化的进步

9. 人类与一夫一妻制

参考书目

1 社会行为中的代价

“代价”是日常生活中常用的字眼。《汉语大辞典》(1986)这样解释“代价”的含义：其一为“购物的钱款”；其二“泛指为达到某种目的所消耗的物质、精力，或所做出的牺牲。”

与汉语中的“代价”对应的英语词汇是cost。《韦伯斯特大辞典》（Webster's Third New International Dictionary）中cost的含义之一是“丢失、丧失或灾害，它们或是作为获得某种东西的必要费用，或是作为一种行动的不可避免的结果或惩罚。”[1]英语中的另一词汇price有时也须译作“代价”。《韦伯斯特大辞典》中price的含义之一是“得到和提供某物的代价。”

“代价”一词最先使用于人们的经济生活中。在社会科学的诸学科中，它也是最早滥觞于经济学中。经济学的一个经典性的原理是：人们在经济生活中以最小的代价谋求最大的利润。因此“代价”成了经济学中的一个核心概念。英语经济学著作中的cost多被译为“成本”，成本实为狭义的代价，而代价则是引申意义上的成本。二者都是经济学中频繁使用的术语。

如同“代价”这一日常用语早已从经济生活中引申到更广泛的社会生活中一样，“代价”这一术语也开始从经济学渗透到社会学中。

马克斯·韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》一书中论证了新教的禁欲主义伦理促进了近代资本主义精神，但在这本书的最后的篇章里他却在慨叹新教的命运：

清教徒曾渴求为天职而工作，我们现在却被迫为职业而工作。……对身外之物的关注‘应像一件单薄的外套那样轻轻地披在圣徒的肩上，随时可以脱去’，但命运却注定了将这外套变为一具铁的牢笼。……如今禁欲精神已从牢笼里溜走，它是否一去无返则无人知道。无论如何，胜利的资本主义因奠基于机械的基础上，已经不再需要禁欲精神的支撑了。[2]

韦伯显然是在说，在促进资本主义精神的过程中，新教伦理自身付出了高昂的代价。

如果说韦伯只是在论述新教伦理时涉及了代价，美国社会学家乔治·霍曼斯（George Homans，1910——）在建立其交换理论时则明确地谈到价值。霍曼斯认为，经济学的理论建立在这样一种假设上：人们在经济交往中企图以最小的代价获取最大的利润。但市场中的交换其实不过是社会交换中的一种典型。广泛的社会交换同样建立在这种假设上：人们在社会生活中也是企图以最小代价获取最大利益的。所不同的是经济生活中的代价和报偿是有形的，表现为金钱或物质，而社会交换中的代价和报偿在很多时间和场合中是无形的，如友情、义务、声望、权威。霍曼斯甚至在《社会行为：它的基本形式》中为代价下了明确的定义：“为获得某种报偿而受到的惩罚或放弃掉的另一收益。”[3]

但是霍曼斯仍然没有专门、深入地探讨代价问题。他的理论的中心是各种交换关系，他并没有从一般意义上思考代价。他的研究是从个体出发的，没有考虑群体活动、社会活动中的代价，以及人们在社会文化、社会制度的建设和选择中付出的代价。

比较而言，社会科学（如经济学、社会学）的研究是严谨而规范的，而人文学科（如文学、历史、哲学）更自由、随意，其触角所及也更为宽广。因此，与社会学家相比，倒是历史学家更多地谈论到“代价”。这之中最突出的代表人物是阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee，1889—1975）。他在论述他为人类历史划分出的二十一种文明时，讲述了多种代价：挑战过于严酷的代价，环境过于舒适的代价，应战时用力过猛的代价和高度适应的代价，等等。对于这些精彩的案例我们在后文中将不断引征。但在这里需要指出的是，史家毕竟是史家，即使像汤氏这样注重宏观把握的人，也仍然没有从抽象理论的一般意义上探讨“代价”。

如上所述，“代价”早已进入了社会学家、历史学家的视野，但对之所做的专门性理论探讨仍是当代学术研究中的空白和缺憾。

本书旨在从一般的意义上探讨代价的理论：是否人类要为它的一切收获付出代价，是否人们的一切分工、合作、竞争中都包含着代价，有没有一种伦理、一样准则、一项制度、一个传统、一套生活模式、工作方式、分配方案、安全机制以及某种主义，是尽善尽美的？该怎样估价社会行为中难于避免的种种代价？本书力图在借鉴以往学者的社会学理论探讨的同时，吸收以往学者的史学的经验研究。之所以做出这样的努力，在于以为：当史家走到尽头的时候，正是社会学家出发的时刻；当社会学家表述苍白之际，史家为他提供着素材和资源。

[1] 原文为“Loss,deprivation，or suffering as the necessary price of something gained or as the unavoidable result or penalty of an action.”

[2] Max Weber 1930:The Protestant Ethic and the Spirit ofCapitalism,London，p.181.

[3] George Homans 1961：Social Behavior:Its Elementary Forms,NewYork,p.52 - 82．

2 理性、非理性与代价

“代价”，必然与一种估算相关联，因而是理性的尺度。它源自经济生活，在于经济生活恰恰是社会生活中最为理性的领域，用熊彼特（J. Schumpter，1883—1950）的话来说：“经济格局是逻辑性之源。”[1]

当霍曼斯把经济生活中“交换”的观念（代价不过是这一理论下的子概念）引申到广泛的社会生活的分析中时，既赢得了赞赏，也引来了批判。赞赏者说，他扩大了“交换”的视角，正是广义的交换过程把个人与社会联系在一起。批判者质疑：“所有的人类行动都涉及算计吗？人在所有情景中都在权衡和评估代价和报酬吗？……理性原则与很多互动毫不相干。因此霍曼斯的理论也就太狭窄了。”[2]实际上，这一批判在细致的分析中可以区分为两点。其一，要对社会行为做出全面的分析，既要看到人的理性行为，又要看到人的非理性行为。其二，可否用一种理性的尺度，诸如“代价”，衡量非理性行为？霍曼斯理论的重点是人的基本行为，因此对他的发难集中在前项。而本书的重点是“代价”这一理性尺度，因此有必要搞清：可否以这一尺度衡量一切行为。

马克斯·韦伯最早开始探讨人的行为中的理性与非理性。他把人的行为划分为四种基本的理想型。

（1）目的取向的理性行为。如工程师造桥，其特征是行为的目的和手段都是理性的选择。

（2）价值取向的理性行为。如加尔文教徒为得救而勤勉于世俗工作，或人们为满足某种虚荣心做出的举动，其特征是以一种理性的手段追求非理性的目的，而这种目的在行动者眼中具有价值。

（3）情感的行为。如父母打孩子。

（4）传统的行为。即一种传统习俗造成的行为。

韦伯认为，第一类型是理性行为，第三、第四类型是非理性行为，第二类型介乎理性与非理性之间。

这一划分显然独具匠心。它对今天几乎每一个专业社会学家的影响，证明了其理论上的魅力和贡献。但是我们越是思考理性、价值、目的、手段这些人类行为中的基本因素，就越是感到韦伯的这种划分在透彻、协调、一以贯之上的欠缺。

首先我们来分析第一类型“目的取向的理性行为”，即目的与手段都是被理性决定的行为。我们与韦伯的认识相反，认为一切行动的目标都不是理性决定的，或是说一切行为的动机皆非理性。对此，先于韦伯一个半世纪的英国哲学家休谟做过清晰的论述：

理性，是冷静和超脱的，它并非行为的动机，而仅仅通过展示达到幸福或避免不幸的手段，指导从欲望或爱好而来的冲动。[3]

他还说：

无论如何，我们都不可能通过理智来解释人的行动的最后目标，我们要把它们完全提交给人的感情和情绪，而无须依赖于任何理性的能力。问一个人为什么进行锻炼，他会回答说因为他希望保持身体健康，假如你再问他为什么希望健康，他可以容易地答道因为疾病是痛苦的。但如果你再探究下去，想找出他为什么厌恶痛苦的理由，那他却不可能给出任何回答。这是一个最终点，不可能再依靠任何别的对象了，有的东西必定是因自身的缘故而被欲望的，因为它与人的感情、情绪是一致的、相符合的。[4]

我们认为，不是理性，而是感情，或是用现代人的语言：人们的价值观，决定着行为的目标。可以说每一个人都有其价值观，差别只在于自觉性和系统性。切望子女求学的父母显然持有“学而优则仕”、“唯有读书高”或其他某种看重读书的价值观。即使是一个愚不可及的管家婆，她恪守的妇道也不会等同于动物对配偶和子女的本能，而是“三从四德”等价值观的作用。我们每每见到的情形是价值观决定了行为的目的，理性为之提供手段。当然有些行动既可称作目的，也可称作手段，比如架桥。但说到根本，它是开辟交通的手段。而为什么文明人极力扩张，从而铺路架桥，而土著却自得于穷乡僻壤，怕是价值观比理性和能力更可解释这种选择。

这里，我们面临了与韦伯理论的更深刻的分歧：价值观是不是理性？在这一点上韦伯深受新康德主义哲学的影响，继承了康德的思想，因此我们与韦伯分歧的根源在于康德。康德认为道德（接近于韦伯理论中的价值）是一种理性，所谓“实践理性”。康德说：“理性的理论用途就在于我靠它先验地得知是什么（即必然性），理性的实践用途就在于我靠它先验地得知该怎样。”但是在康德之前的哲学家中鲜有人认为道德是理性，康德之后此说也仍不流行，相反遭到很多哲学史家的批判。梯利便批判康德认为道德是理性的说法，他说：

道德判断……是建立在感情上的。……虽然道德意识中存在一种理性的或认识的成分，它却不是道德意识的全部。……一个人应当追求什么最高目的不是一个推理证明的问题，而是一个感情的问题。[5]

我们倾向于这样的理性观：

理性是逻辑指引下的思考，它可以更广义地定义为问题的解决和批判的思考，但只有在强调了逻辑成分时，它才成其为有价值单独讨论的特定的思想方法。无论直觉、想象、试错法（trial and error）这类思想活动有着怎样出色的成果，是被排除在理性之外的。[6]

随着休谟伟大的怀疑论在当代复活，特别是以波普为代表的科学哲学研究者对科学的质疑，理性及建立在其上的领域已愈加严格和狭窄。这些批判是深刻犀利、意义深远的，但正如波普本人所说：

我们实际行动的理性标准当然常常远远落后于知识前沿应用的标准，这部分是因为我们之中的大多数人不了解在知识前沿发生了什么。[7]

社会学不同于科学哲学，它的研究对象正是各种“实际行动”，因此它没有必要追随科学哲学中的尖端思想，它仍把归纳也视为理性，仍把科学指导下的行动视为理性行为。

只有承认目标可以是理性选择的，才能接受韦伯的第一种行为型；只有承认价值观也是理性，才能接受他的第二种行为型。而我们认为：理性只是一种手段；目标是价值观决定的，而价值观并不是一种理性；判断一种行动是否是理性的，要看行动者是否以一种理性的手段追求他的目标。情感的行为（比如打孩子）不是理性，在于它听任感情而不是依靠理性去选择手段。如果某人打孩子是冷静思考后的举动，那么它就不同于一般的打孩子，应列在理性行为之列。传统的行为不是理性，因为其手段是非自觉的、未经思考的（当然其目的也是不自觉的）。宗教的行为不是理性的，因为从理性出发不可能选择教徒们所认定的赎罪手段。加尔文教徒和清教徒勤勉于世俗工作，被很多近代人认为是理性行为，这是以现代人的眼光看待前人，是未能理解目的与手段的关系。为了致富，为了强盛，勤勉于日常工作是理性行为，因为其手段与目的关系经受得住推理、算计、验证。为了赎罪，为了升天，勤勉于世俗工作不是理性，因为只有靠信仰的力量才能认为这种手段可以达到那样的目的。不过加尔文教徒的行为的确是一种特殊类型的非理性行为。工程师造桥是理性行为，也只是因为其手段是理性的。

在花费了相当笔墨表白了我们对理性行为与非理性行为的认识后，让我返回本节的出发点：代价是一种理性的尺度，而行为兼有理性与非理性，可否以代价评估一切行为呢？

首先，对于理性行为无疑可以用代价去评估。

第二，对于非理性行为中价值观或目的与我们相同的行为可以进行代价评估。比如打骂不用功的孩子的行为是不理性的，但这些父母在价值观和目标——希望孩子上大学——上与我们一致，因此可以评估打骂的得失。打骂的积极效果是使孩子就范，消极作用是造成抵触、逆反的心态。再如更典型的非理性行为巫术，比如巫医或水手航海时的巫术仪式。因其目的是治病和平安——与我们相同的价值观或目标，因此可以评估其得失与代价。巫医给病人带来了信心，因而利于战胜疾病。

那些熟悉巫术的水手有胆量，有自信；他们准备着遭遇风暴。这种不慌不忙的态度，确使他们对付自然及命运时强硬及有效得多。[8]

其代价在于固持这种方式将排斥和延误科学方法的进入。

第三，最值得怀疑的显然是用代价的尺度对那些与我们的价值观及目的不同的非理性行为——比如宗教信仰或一些与我们的观念迥异的伦理道德——进行评估。我们可以说一位恪守禁欲主义的教徒为了他的天国或极乐世界付出了世俗享乐的代价吗？可以说纲常伦理支配下的传统中国人付出了独立人格的代价吗？世俗的享乐在一位融化到禁欲主义宗教中的人看来毫无价值，甚至是一种“罪”；不忠不孝的独立人格在传统国人眼中是禽兽，在他们看来自我的唯一价值在于投身到君王的伟业和祖宗的荣耀中。坚持以为“他们”付出了代价，不是在把“我们”的价值观强加在他们头上吗？不是带有浓厚的主观色彩吗？的确，对价值观相异的非理性行为做代价评估，殊为不同于对理性行为及价值观相同的非理性行为做代价评估。但是这种代价分析未必一定是把“我们”的价值观加在了行为者头上。因为历史毕竟为我们提供了一种宗教的或世俗的伦理兴起之前、衰落之后的时代场景和社会风貌，使我们不由得看到了一种对比，看到了该伦理带来和引起的变化。同时这种代价分析也未必是说当事者个人失去了什么，而是从一种社会功能上看待变迁与得失。信仰可以是个人的事情（这其实也只是近代宗教宽容后的产物），宗教或伦理却必有其社会功能，那就是带来或维护一种社会秩序（当然有时也表现为破坏一种秩序）。这不是信仰本身的事情，而是信仰普及的后果；不是信徒期望和意识到的，而是自然的结果；不是宗教或伦理产生的原因，而是它持久不衰的根据（它有了实在的社会功能）。因此我们可以对比完成着近似的社会功能的不同宗教或伦理，分析它们分别从各自社会成员们的身上拿走了什么东西以完成其功能。为狂热的信徒带来的社会秩序可以是他们不期而然的，从他们身上拿走一些东西也可以是他们不加理会的。但一种不认为有价值的东西的丢失毕竟不等于一无所失。于是，历史和社会给了我们一定的根据去以代价的尺度分析不同价值观导致的非理性行为，而这种分析必须恪守马克斯·韦伯所说的“价值中立”。但即使这种分析幸免于最狭隘的主观，我们也绝难奢望它是充分意义上的客观。

[1] 熊彼特1942/1979：《资本主义、社会主义和民主主义》，商务印书馆，第154页。“/”号前为原著年代，“/”号为笔者引用的译本或再版的出版年。——作者注

[2] 特纳1986/1987：《社会学理论的结构》，浙江人民出版社，第301~302页。

[3] 转引自弗兰克·梯利1913/1987：《伦理学概论》，中国人民大学出版社，第26页，注2。

[4] 同上书，第93页，注1。

[5] 弗兰克·梯利：《伦理学概论》，第57、164页。需要指出，梯利在赞同休谟“道德不是理性而是情感”的同时，并不赞同休谟认为道德源自“感情直觉”的认识，而是认为道德来自人的社会化过程。参阅该书67~78页。

[6] International Encyclopedia of the Social Science,New York,1968,Vol 13-14 , p.344.

[7] 波普1961/1987：《客观知识》，上海译文出版社，第103页。

[8] 马林诺夫斯基1944/1987：《文化论》，中国民间文艺出版社，第49页。

3 决定论批判

如在第一节中从汉语、英语的辞典中引用的定义所表述的，“代价”是达到某种目标的损耗，获得某种东西的费用，某种行动的不可避免的结果和惩罚。而“达到、获得、行动”无疑都隐含着一个主语。没有主体的“达到、获得、行动”及其为此付出的“损耗、费用、惩罚”都将是不可思议的。并且，如果不是主体为达某种目标，为获某种东西，而自觉做出的行动选择，损耗之大小，费用之高低，惩罚之轻重，也就仍然与主体不发生责任关系，无权要他反省教训、承担职责。因此可以说，代价的理论是以人——这一主体的选择自由为前提的，又是必然与一切形式的宿命论格格不入的。

固然，自然的赋予与前辈的遗产，都会对当事人产生影响。如，西亚险恶的地理条件阻隔了东西交往，使得近代的中国未能更早地接受西学的刺激。再如，创业者赢得的优越物质条件竟使很多后人失去了前辈的斗志。但这些并不是严格语义上的代价，因为他不是当事者为获取某种东西的付出。且这些外因虽然限定、影响了当事者，却没有理由认为它们决定了当事者的选择、发展和前途。即使这样的论述仍不充分，“代价”一词在语义学上仍有歧义，我们可抛开语义学不论，重申：本书重点主观地规定在“代价”的严格意义上，即它是以人的行动选择为前提的。

极端主义的宿命论认定一切——人们的每一举动，其举动的每一结局——都是前定的。自然，这样的主张没有为代价论留下丝毫的立足之地。然而在现实中，虽然宗教多与宿命论结下了不解之缘，但并不是多数宗教都持极端主义的宿命论。原因无他，在于宗教于很多时刻并非要人们沉睡、隐寂，而是要他们行动，只不过它要以一种强悍的思想魅力去诱导他们，左右其动作，规定其行止。比如佛教的三世因果学说，认为你今世的苦乐都是前世的作为所导致的——已被彻底注定了，可称极端主义宿命论；但来世的命运却尚未注定，它将决定于你今世的作为，因而来世的好运靠今世的修行——这绝非极端主义宿命论，因为它不认为一切都先验地注定了。似乎极端主义宿命论是彻头彻尾地扼杀个人能动性，是彻底地与行为主义对立的，事实又非尽然。冲破了中世纪天主教束缚的加尔文即为一例。一方面他宣扬“前定说”：人根本无力解救自己，谁被拣选，谁被绝弃，早已被上帝预先决定了——这种极端主义决定论却正是它的革命性所在：教会、牧师管不了得救，上帝早定下了。但如此，个人也救不了自己，不是不必行动了吗？加尔文在极端宿命论之上又提出了“义证说”：被上帝拣选的人是上帝的工具，会当然地勤勉于工作，过禁欲的生活。这样，禁欲与劳作虽证明不了你能得救，但反之若纵欲与懒惰却证明你必得不了救。加尔文教派就这样将极端主义宿命论与强烈的行动主义绝妙地结合起来。宗教的基本前提之一是宿命论。能将非宿命渗透到宿命中（如佛教），能将行动主义与极端宿命论珠联璧合（如加尔文教派），正是一些伟大宗教的微妙之处，动人之处，革新之处。但是无疑，它们身上的抹杀不掉的宿命论色彩，决定了它们不会为人们提供更大的选择空间，更不会令人们深刻反省形形色色的行为在世俗世界中的种种得失利弊。

传统的宿命论几乎无例外地处在宗教的笼罩之下。在近代科学的日益冲击下，它们在理性的地盘上已渐渐告退。但正是在理性与科学的地面上又生长出宿命论的新变种——历史决定论。

产生于19世纪初叶的历史决定论在一百余年的时间里风行世界。它的最初的阐述者之一斯图亚特·穆勒这样表述：

现在所论述的这一方法，乃是一种必须通过它来……探索社会进步的规律的方法。靠了它的帮助，我们以后就不仅可以成功地展望遥远的人类未来的历史，而且可以成功地决定什么样的人工手段能够用来……加速那个自然过程。这样的以思辨社会学的最高分支为基础的实用教诲，将形成政治艺术最高贵的和最有益的部分。[1]

以后，一批批持有历史决定论的思想家先后涌现。虽然他们对历史规律的认识大相径庭，却拥有一个共识：人类历史中隐藏着一个规律，它是不可改变，不可抗拒，不以人的意志为转移的。较为晚进的那位历史决定论思想大师斯宾格勒更搬出了古罗马历史学家的那句深沉的格言：愿意的人，历史领着走；不愿意的人，历史牵着走。

针对这样的思想方法，历史决定论的反对者们就要提出本节开始时说到的“主体”问题。卡尔·曼海姆便这样发问：

不断的变迁是谁造成的？它是谁的历史？反省一下便会看到，只有当一个句子中的动词表明某实体的变化时，“变化”才具有意义。当历史被当作主语使用时，它就成了一个神秘不可思议的实体，占据了造物主上帝腾出来的空位。虽然有些历史哲学家仍然相信历史性之天理，但后黑格尔主义模糊不清的赘语已让位给下述一些思想，（其中一条便是）变迁的真正创造者是人，不是历史。[2]

争论的焦点成了：是历史创造人，还是人创造历史。如果是历史规律完全地决定了人的命运，便成了一种新的命定论，历史成了上帝。如果是人的主动性改变和谱写着历史，那就是反宿命，是行动主义哲学。

历史决定论的思想内容带有浓厚的宿命论色彩，但历史决定论者们却很少是地道的宿命论者，相反他们多是激烈的行动主义者，鼓励他们的门徒参与历史活动。最典型地体现了他们的行动主义特征的便是那句名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”

于是，在他们的主张中出现了这样一个矛盾：一方面他们坚称，历史规律不以人的意志为转移，它将决定历史的演变；另一方面他们又鼓动人们去改变历史。既然人是历史活动的载体，既然规律决定了历史的趋势，那么规律就必然决定了多数社会成员会沿着与规律符合的方向行动，也就无须再提倡人们去参与历史，甚至改变历史了。宿命和行动，毕竟在本质上是对立的。——这里历史决定论者遭遇到了老加尔文遇到的那个问题：必须将宿命与行动融合在一起。老加尔文解答这一题目的钥匙是“义证”：你不知道更不能改变上帝的选择，但可以以一种积极的行动去增加自己已是选民的信心。而历史决定论者解答这一题目的钥匙是“加速说”。用穆勒的话来说，就是可以“加速那个自然过程”。用另一位历史决定论者的话来说，就是：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律——本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律——它还是既不能跳跃也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”[3]但是这里仍然存在着问题。既然有人可以加速历史进程，那么也会有人可以减缓历史进程。历史总是由时间构成的。可以在不同的方向上变异，如果可以加速或减缓的时间又较长，那几乎就是改变历史了。多大的量变才构成质变呢？但是历史决定论者在强调“行动”的时候却基本上只强调可以“加速”历史进程，在谈到反动力量时很少说可以“减缓”，只说：“历史规律不以人的意志为转移。”由是，可以认为，历史决定论者不肯走入极端主义宿命论，如是他们将失去积极行动的余地。他们的宿命论——“规律不以人的意志转移”，只是他们行动的注脚。他们以宿命论铁一般的逻辑，为自己的行动辩护。历史决定论者的改造社会的主张无疑也是一种选择。但当他们以决定论做其理论基石的时候，他们就断然排斥其他选择了。因而在决定论者的著作中，很少使用“选择”这一词汇，他们喜欢使用“发现”一词，认为自己“发现”了历史规律。“选择”往往意味着比较不同方案的得失，以求减少代价。而现代历史决定论往往与某种乌托邦结合在一起，他们认为已经“发现”了历史规律，“发现”了一个尽善尽美的社会，遵循那一逻辑是无代价的，更不需再做什么选择了。

对历史决定论进行条分缕析的全面批判超出了本书的范围，亦将是极其艰巨的工作。在此笔者只想再做出三点论述。

（1）历史决定论是带有决定论色彩的一种历史观。它本身具有丰富深刻的思想与学术的内涵。但因其提出者多信奉行动主义哲学，两相结合，便使得百家争鸣中的一种学术思想陡然间具有了十足的霸道哲学的味道，而削弱了它的思想意味。这一特征几乎始于历史决定论发端之际。

如曼海姆所说，思想意识的进化在某种意义上就是集团自我解释的历史。其中最早的，也是历时最久的是通过神话人物来理解自己，这种关系或为主仆，或为父子，等等，每一种关系都表达了一组社会范式，其终极保护权取决于一个神一样的人。启蒙时代的人们不再满意这种社会范式，便找到了一个新型社会秩序的新型保护人：理性。以理性思潮为基础的革命运动推翻了法国的君主。当大革命失败，波旁王朝复辟后，神权已失去魅力，理性在对方手中，于是波旁王朝高唱“历史在我们这一边”，以历史为自己的合法性辩护。[4]自然，其潜台词是：历史有一种规律，这一规律选择了我。因为历史决定论确乎有其思想内涵，因而先前鼓吹理性的革命派，以后也拣起了为保皇党所始造的理论。且因其内在逻辑更易投合“得势者”的口味，其庸俗的表现形式就每每成为暂时胜利者的表达方式：“这是历史的选择”，“历史在我这一边”。拿破仑站在埃及金字塔前曾对他的士兵演讲：“埃及五千年的历史在向你们召唤。”近代历史上的掌权者几乎总是这样搬出历史抬高自己的合法性。但不管它如何貌似有理，实质上是以一种新的外衣包装古老的霸道哲学：胜者王侯败者贼。历史变迁是在各种社会利益的冲突之中，各派社会力量的合力之下，各种发明创新的推动下完成的。声称历史站在某一派别一边，是一种极端的自负与独断，它分明是在拒斥今人的理性争论，并愚昧地以为自己可以取代后人的评说。被“神化”了的历史几乎注定会走到这一步，任凭神化了的强人去打扮和利用。

（2）尽管今天反历史决定论的观点已成为世界学术界和社会思潮的主流，历史决定论正陷落空前的低谷，但我以为，这一争论将是持久的。必然与偶然，客观条件的决定意义与主观选择的自由程度，这些争执是古老而常新的。决定论的深厚基础与其说在客观世界的性质之中，不如说在人性之中。一些人愿意以一种简化的方式看待复杂的世界，以一种固定规律框定变幻的世界，否则他们无法安心。卡尔·波普在对历史决定论进行了连篇累牍的批判后，只是在其著作结尾之时才勉强触及了这一问题，他说：

仿佛是历史主义者靠着坚持变化是可以预见的……来极力补偿自己丧失了一个不变的世界。[5]

但波普似乎并未感知这一心理特征的普遍性、深厚性与固执性。谁敢说明天的人们不会追随一种注入了新鲜血液的决定论呢？

（3）尽管我承认对决定论的批判决非简单，甚至以为决定论与反决定论的争论将长久持续，但我本人的立场是反决定论的。我认为决定论就其思想本质而言是宿命的，它将历史发展之方向推给一个神秘的力量，从而剥落了一个社会对其成败得失的理性反省与义务承担。正如历史哲学家以赛亚·伯林所说：“如果决定论是关于人类行为的一个正确的理论，那么以上的区分（公正、该当、荒谬、不正直……预期的与例外的，困难的与容易的，正常的与反常的）就会像要太阳系或一个活细胞组织承担道义责任那样不恰当。”（伯林，1984，242-243）

我们的代价论正是建立在这一良知之上的：一切得失的最重要的成因是当事者的选择，以及那些选择的制度化结果所导致的相对恒常的社会关系。

[1] 转引自卡尔·波普1961/1987：《历史主义的贫困》，社会科学出版社，102页。

[2] KarlMannheim 1956：Essays on the Sociology ofCulture.London,p.94.

[3] 马克思1867/1975：《资本论》，人民出版社，第1卷，11页。

[4] K.Mannheim,Essays on the Sociology ofCulture,pp.92~93.

[5] 波普《历史主义的贫困》，176页。

4 目的论批判

当历史决定论声名狼藉之时，目的论仍然畅行无阻。目的论是按照某种目的或结果来解释事物的学说，即：将事物的目的、功效视为其发生或产生的原因。最典型地表达了目的论的是黑格尔的那句名言，“凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是存在的。”似乎“合理”是一切事物存在和产生的原因。目的论因披上了“理性”的外衣，更投合现代人的口味。但其本质上与历史决定论异曲同工。前者认为历史凌驾在它的创造者之上，有其独立的规律；后者认为理性超越了它的负载者，有其自身的逻辑。在19世纪的唯理主义哲学家（特别是黑格尔及其信徒）那里，历史决定论和目的论融于一体。耐人寻味的是，20世纪的人类学家和社会学家几乎清一色地反决定论之道而行之，但与此同时，他们中一些人接纳了目的论，甚至以目的论为其理论基础（如马林诺斯基、帕森斯），另一些人则不自觉地陷入了目的论陷阱。

黑格尔说凡是存在的都是合理的。如将“合理”理解为有其一定道理、一定缘由，是说得通且可以刺激一种研究的。但究其实质，现存的事物中“不合理”的比比皆是。它们或是因历史的惯性、今人的惰性、强权之控制，才存活至今，冠之以“合理”，实在是蒙眬有余，精确不足。后一句“凡是合理的都是存在的”。而事物的产生是一种生长和承继，选择是受到本土条件之限定的。彼地合理的事物未必可以移植此地。即使我们把合理补充为包括了承接上的适应关系，仍应承认，在同一时间地点之下，合理的选择不止一个。在各民族的历史中，失之交臂的更合理的选择还少吗？即使我们不完全否认黑格尔格言中的智慧，也有理由认为下面的表述更贴近事实：凡尽善尽美的都不存在，凡存在的皆非尽善尽美。

在社会学史上有过两次有趣的争论——社会分工问题和内婚制向外婚制的变迁——都涉及目的论。

传统的观点认为分工的出现是为着创造更多的财富。杜尔凯姆在其《社会分工论》（1893）中坚决否定这种解释。他承认和分析了“分工”具有的功能：把社会成员维系在一起，创造更多的财富，但认为这些都是分工出现后才显示出的，并不是分工产生的原因。人类都可能满足于自己的命运，有了更多产品未必就幸福，何况社会生活的变动往往造成巨大的痛苦。分工的真实原因在于原始社会中人口密度的增大。竞争使一些人迁徙，但当无处可退时，就迫使一些人改行，遂导致了分工。[1]以后杜氏在其《社会学方法论》（1895）中又说，要把事物的原因与功能区分开：

要完全解释社会现象，功能也是必定要解释的。并且事物的效用虽不是它存在的原因……它能生存也须有它所以生存的效用。……若社会的普遍现象都是一种寄生的性质……社会生活也更是不可能的。[2]

但是，功能绝非事物存在的原因。[3]

围绕外婚制产生之原因的争论是这样。传统的观点认为：

如果说家庭组织的第一个进步在于排除了父母与子女间相互的性交关系，那末，第二个进步就在于姊妹和兄弟也排除了这种关系。……这一进步可以作为“自然选择原则是在怎样发生作用的最好例证”（摩尔根语）。不容置疑，凡血亲婚配因这一进步而受到限制的部落，其发展一定要比那些依然把兄弟姊妹之间的结婚当作惯例和义务的部落更加迅速，更加完全。[4]

这一解释显然带有目的论的味道，即以功效说明原因。有趣的是，马林诺斯基这位明显受到目的论影响的英国人类学家的嫡传弟子费孝通以外婚制的“社会功能”解释其产生的原因，以批判上述的“生物学功能”（种族的进化）：

纯种遗传所能得到的变异机会少，因之，适应环境的能力较弱；杂交不但可以使从变异中得来的优良特质易于推广和保留，而且杂交的直接后代表示出一种较强的活力。……可是弗雷泽用这个生物事实来解释族外婚的起源则较有困难，因为我们不易想象人类怎样会很早就发现现代科学所获得的原则。……社会对于性的歧视是有原因的。这原因就在……性可以扰乱社会结构，破坏社会身份，解散社会团体。……性的关系带着极强烈的亲密感情，甚至可以说是不顾一切的冲动。……若让性爱自由的闯入已有的重要社会关系中，它不但可以破坏相结合的男女两人间原有的关系，而且可以紊乱整个相关的社会结构。譬如甲乙本是父女，现在发生了性关系，成了夫妇，甲就不能不改变他原来对乙的态度和行为。……这一变，很多别人却不容易找到一个恰当的身份来和他们发生社会关系了。……生活上密切合作的已有结构决不容性的闯入，于是发生了乱伦禁律和外婚的规定。……（另外）我们中国的婚姻定义本来是合两家之好。历史上更不乏公主下嫁和番的例子。利用性的创造性，增加了社会的团结。[5]

费氏有力地反驳了前人的旧说，却并未自觉地脱离目的论的窠臼，用他自己的话说：“（弗雷泽）的理由所指示的方向却是值得我们取法的。”[6]

但他们的争论倒是使我们看到了他们共有的短缺：以功能解释产生（恩格斯、弗雷泽），以反功能解释被取代（费孝通）。其实反驳这种目的论的逻辑是异常简洁的：族外婚在生物学和社会学上的功能要在与族内婚的对比中才能被当事人看到，而当这种对比出现时已经是结果而不是原因了。目的论犯的是循环论证的错误，以结果论证结果本身。

我们在建立代价论时之所以要对目的论做出这样一番分析批判，原因在于：一，与批判历史决定论相一致的意义。目的论认为一事物因其合理性和功能而产生，而似乎不是人们的选择和行动的后果。如是，代价论将失去它的前提。二，如果像杜尔凯姆所说，最初开始分工的人们并不是为了增加财富，如果像费孝通所说，族外婚初行时人们不会认识到它会增加种族体质上的优势，就可以说“财富的增长”、“体质的增强”只是人们抱着另一目的做出的行动的副产品。既然一个行动会有其始料不及的积极的副产品，也就当然可能有其始料不及的消极的副产品，即我们所谓的“代价”。正是因为人类行动的副产品每每在所难免，又总是始料难及，才使得代价论的建立具有了理论和现实的意义。我们反对目的论绝不是以为人不抱有目标，选择一种手段必是企图达到一种目标。我们不赞同的是为无生命的事物提出一个它所追求的目标，把一事物形成后发挥的某种功能——很可能是其副产品——说成其产生的原因，其存在的目的。

如前所述，杜尔凯姆反驳社会分工是因它能增长财富而产生的，他把分工的原因归为人口的增长。他认为这种增长造成了一种“迫力”，“适应环境和维持生活的迫力”往往产生出一些事物。那么是否环境和“迫力”决定了人的行为呢？不能这样认识。即使有了人口压力，也不能说只有分工这一条出路。而应该说，分工是人类在人口压力下的一种选择。

的确，人的选择从来不是完全自由的。他达到目标的手段，甚至他为自己设定的目标，都要受到两方面的限制。一方面是物质条件——包括他的生理条件、外部的生态条件和技术条件——对他的限制。另一方面是社会规范、社会价值观和种种观念对他的控制和影响。我们很难想象出哪一种苛刻的条件只为人们留下了一种选择。在同一种严酷的情形下，有些人屈服了，有些人顺从了，有些人却坚持反抗。条件的“迫力”当初似乎应该使爱斯基摩人向南方迁徙，但他们竟选择了与严寒搏斗。即使当时迁徙更困难，日后以至今天，他们仍然坚持在寒冷的极地，坚持意味着日后的又一次选择。

对人们今日的选择的另一重限制是他们过去的选择。这或是表现为无意中形成的趋向，或是表现为人为造就的制度化行为。前者和后者在时间的帮助下都会变为传统：前者作为习俗，后者作为制度。趋向的“迫力”，正像无意间形成的一条小路，便利是人们选择它的根据。而当这条小路成为这一地带唯一的大道时，人们竟误以为是路决定人的方向。然而想一想有多少种风尚只是时髦一阵，最终也没有成为习俗，就会知道选择的权利其实还掌握在人的手中。不因袭此前的制度化选择，而是转向或重新选择，自然更艰难，但绝非不可能。否则人类的语言中就不会有“改革”的字眼。

说到根本，选择的自由是人与动物的分水岭。动物的生理机制规定着它们的全部行为。无论是候鸟的秋去春来，大马哈鱼的入江归海，动物界成链状的彼此为食，还是蜜蜂世界中工蜂、雄蜂、蜂王的角色分工，都是生理机制使然。而造物主没有把这样一种机制加在人类头上。人类靠着文化和传统来约束和规定自己的行为。尽管传统因支配了多数社会成员获得了广泛性，超越了个人性格具有了社会性，在制度化和宣传的过程中获得了神圣性，并经长时间的完善、积淀获得了牢固性，但与动物坚固的生理机制相比，它仍是易碎的。如果说生理机制是一种“硬件”，传统则是“软组织”，它带有文化的基本特征——可塑性。动物的行为从不越轨，永无失误，这种机制以牺牲发展和变易换来了万世不变的稳定。而人类的命运就是不断选择，也一再失误，它以风险为代价换得了发展与创新的机会。正是选择的自由和它包含的得失构成了万物之灵的伟大特征，也为代价论的建立准备了坚实的前提。

[1] 杜尔凯姆1893/1933：《社会分工论》，商务印书馆，第317、372页。

[2] Durkheim,1895/1938：The Rules ofthe Sociological Method,New York,p.97.

[3] 杜尔凯姆1895/1929：《社会学方法论》，商务印书馆，第118页。

[4] 恩格斯1891/1972：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社，第35页。

[5] 费孝通1947/1981：《生育制度》，天津人民出版社，第44~50页。

[6] 费孝通1947/1981：《生育制度》，天津人民出版社，第45页。

5 合作与团体生活

几乎没有无代价的合作，几乎没有无内耗的团体生活。

初等物理学告诉我们，当两匹马拉车的时候，每匹马只能发挥出自己力量的百分之九十几。这是因为两匹马的套绳在与车的连接点上形成一个夹角，一部分力内耗了；若把两副套绳平行地连接在车的两边，又因两匹马难于时时等速，不仅增加了车的摇晃，且增加了摩擦力，内耗反而增大；两马一前一后更不是办法。一句话，两匹马拉车必然做出一些无用的功，三匹马拉车时每匹马的内耗又只会比两匹马时更大。但是为什么人们很少用一匹马拉车，而往往是三套车，这是因为一匹马拉不动常规的马车，三匹马能完成一匹马无法单独完成的工作。因而这是有意义的代价，是必须付出的代价。那么为什么不把车做小些，使一匹马足以胜任呢？那样，每匹马的力量显然能充分地发挥，但是在负担一架空车时，却比三套车中的每匹马吃了亏，并且，每匹马却都要单独占用一个驾车人。可见三套车减少人力的支出，选择三套车时的畜力损失不仅是必须付出的有意义的代价，而且是相对较小的代价。此例生动地告诉我们，内耗和代价是不可避免而又值得算计的。

畜类作为工具的合作关系如此，那么人类呢？有趣的是齐美尔（G. Simmel，1858—1918）的几何社会学正是从两人关系、三人关系说起的。两人组合体依赖于这两人，其中任何一人的撤出或死亡也意味着组合体的消亡。这增加了每一成员对这一组合体存亡的责任，但同时也使它不具有其他类型的团体所获得的那种超个体的性质——它对成员产生一种压迫力。两个人只是相互依赖，不服从一种超个人的团体意志。在这种关系中，每个人的投入都最大，而两人的距离最近。三人组合体带来了一种新的特征：一个人可能被多数否决。三人团体是达到少数服从多数这一原则的最简单的群体结构，它带来了群体对个人的压力，显示出了一切社会中自由与约束、自主与服从的辩证关系。[1]从两人组合体转化到三人组合体，意味着增加了伙伴，增加了协调的余地，却也削弱了个人的自由意志，增添了人际关系上的是非。

如果人数再多呢，会获得怎样的收益，付出怎样的代价？一个可供观察的绝好例证是会议。社会学家说，“七”或“八”是个界线。在人数不超过七八人的会议上，每个与会者都可能和可以扮演完整的角色：既是倾听者又是发言者。人数超过七八人，有些人就难于找到发言的机会，沦为单纯的倾听者了，于是与会者中分出了层次：演说者与听众。认真对比一下会发现，大会小会各有利弊。七八人以内的小会，因其使每个人承担起完整的角色，刺激了他们的活力，且可以频繁地对话争论，易于使讨论深入，只是因人数所限，在这样的会上难于获取更大的信息。而一旦会议扩大，信息量增加了，深入的讨论却不可能进行了。虽然还可以寻找一些调节手段，制定一些会议规则，但人数、规模的不同将导致得失的不同，却是原则上难于否认，应被会议发起者记取的。

当合作具有了一定规模，变得常规化时，也就形成了团体生活。当团体生活复杂到包容了成员的全部生活，且有了其严格的结构——兼及政治（即权力）、经济（即生产）、消费（即日常生活），及其他种种——时，就构成了社会生活。简单的合作有其收益和内耗，大规模的团体生活有更大的收益和更大的代价。我们且不说社会中利益群体间的冲突和斗争及一个庞大官僚组织（亦称科层组织）的巨大惰性所带来的内耗，仅从一些最正常和必不可少的支出，比如交通上，就可看到大规模社会生活的代价。

在一个小村落中生活，几乎没有交通问题。而在一个大都市里，人们上下班的平均往返时间竟长达一两个小时，每年总还要有几十人、上百人死于交通事故。这就是都市生活诸多代价之一。而当我们看到不同性格的民族习惯性地对待交通规则的态度时就又会看到两种不同的代价。在西方的城市十字路口，只要遇上红灯，即使是清晨或深夜，前面横向的路上没有一辆车往返，驾车或骑车的人也会规规矩矩停车止步等着绿灯亮。他们自觉甘心地付出“时间”的代价。相比之下，大多数中国人只要见前面横向路上无车往来，便无视亮着的红灯继续穿行。但中国人却为这种习惯付出了另一重代价：因为很多人有这种闯红灯穿行的习惯，于是即使你是在绿灯通行的路口，也常会碰上闯红灯抢行的人，而不得不时时盼顾，所以中国人在街上行走，过路口时神经格外紧张。赚得几分钟的时间，丢失的却是安全感。烦躁、紧张的心情导致的“副产品”无法估算。更不要说，闯红灯扰乱交通秩序，造成车流堵塞，甚至酿成车毁人亡的惨祸了。这就是在团体生活中因不愿付出必须付出的代价而格外付出的更大代价。

城市化是当代人类的发展趋向。人们纷纷涌入这拥挤的地带，付出了交通和居住的物质代价，忍受着喧闹和紧张的精神折磨，究竟得到了什么？自然，城市有其繁荣的物质生活。除此，更重要的在于城市是一个更大的交际场，各路怪杰在这里易于生存，各种歪才在这里能得到更多的发展机遇。用城市历史学家刘易斯·芒福德（ Lewis Mumford）的话来说：

在城市的有取有舍的日常交流中还发现了人类潜在能力的伟大财富。……假定说，在一代人的时间内每一万人中可能出现一个杰出人才，那么一千人的群体则要等许多世代才能获得一个杰出人才，而这个人才由于自身的孤立状态会因缺乏其他人的激发而无法展现自己的才能。而在苏米尔、巴比仑、耶路撒冷、雅典，或者巴格达、贝那里斯这样的城市中，一代人的时间里至少可以出现五十个杰出人才。而且这些人才由于城市中交流密切，其所面临的机遇则会比小型社区中多许多。……因此城市变成了一个特殊的环境，它不仅支持着王权制，而且创造着不同类型的人：这种新型的人与其处于较狭窄环境的同类相比较……更能创造新的价值观，做出新的决定，选择新的方向。[2]

城市所以成为孕育天才的沃土，在于它成了交际场，构成了大舞台。它的膨胀为城市人带来了交通的负担和环境的污染，但它的浓缩却又跨越了空间，把一个民族的杰出人物聚合在一起，从而减少了从一个村镇到另一个村镇的交通阻断和信息隔绝。它使青年遇到了大师，怪才遇到了知音，艺术家遇到了倾慕者，本城人遇到了外域的造访者。一句话，城市是人类对话的中心。

城市这个演戏场内包容的人物的多样性使对话成为可能。……如果说提供各种形式的对话和戏剧是城市的本质性功能之一，那么城市发展的一个关键因素便很明白——即在于社交圈子的扩大，以致最终使所有的人都能参加对话。……对话是城市生活的最高表现形式之一，是长长的青藤上的一朵鲜花。……不止一座历史名城都在一次总结其全部生活经验的对话中达到了自己的发展顶极。[3]

西方史学界的传统观点认为，西方的城市是集市贸易和手工业繁荣的产物。当代中国的一些史学家认为，中西历史迥然相异，中国城市是政治与军事的需要和产物。城市一旦形成，就往往潜藏着荟萃人才、开阔交流的功能。但正如杜尔凯姆所说，一事物的功能并非产生该事物的原因。一个事物也绝非一定会结出人们期待的丰硕果实。我们分明看到，有些历史时期、有些民族，因种种原因付出了巨大的代价建设起宏伟的都市，内中却看不到该民族有声有色的对话和多姿多彩的表演。如芒福德所说：

有一种社区既不懂得起脱又不懂得反抗，既不懂得诙谐讥嘲又不懂得标新立异，既不懂机智地斗争又不懂公正地解决，与此种社区相比，死城的沉默反而显得更庄重威严。[4]

[1] Kurt Wolff1950：The Sociology ofGeorg Simmel,New York,p.134~138.

[2] 刘易斯·芒福德1961/1989：《城市发展史》，中国建筑工业出版社，第83页。

[3] 刘易斯·芒福德：《城市发展史》，第88~89页。

[4] 刘易斯·芒福德：《城市发展史》，第89页。

6 竞争与否认冲突

在人类的一切合作和各种形式的社会生活中，有所得必有所失，怎样减少代价是自然科学和社会科学永远面临的课题。而有所失却未必能有所得，这是最沉重的代价和最大的悲剧，也是社会学家面临的更严峻的课题。

团体生活中的内耗不仅在于任何一种合作方式都必然会有其结构上的支出——如上节所述，两匹马拉车在力学意义上的损耗，都市的生活产生的交通问题——更在于团体生活中的竞争与冲突。

例如两个鞋商为了使自己的商品不被对方压倒，竞相降价，其目的是谋取更多的利润，结果却是两败俱伤，都蒙受了损失。如果说这不是社会性的损失，付出代价的只是鞋商个人，顾客甚至占了便宜，那么在持续不已的市场竞争中接连不断发生的企业倒闭，就不能不说是一种社会人力的浪费和社会财富的损失了。又如在高考竞争最激烈的日本社会中，每年都会有一些失败的考生自杀。这还不过是残酷的考试竞争的表面代价。学习越是专一地追求分数就越是与真才实学相左。随着“出国热”席卷中国，托福考试几乎成为一门学问。考生的分数与日俱增，而英语水平其实并非同步增长。考生的相当精力换来的是应付托福考试的“托福学”的技巧，这种专门化的考试技巧在托福之外毫无价值，而考取最高分并最终出国的却只是少数幸运儿。

竞争与冲突有同有异。竞争大多是平和地在一定规则或规范下进行的。竞争者多是在规则允许下努力发展自己，以适应环境或标准，最终得以生存或胜利。冲突则更剧烈，它是间歇的，有时不讲规则，甚至企图打破旧规则，从而改变自己的地位或取代另一群体的位置。

竞争有代价，冲突的代价更大。比如劳资双方的冲突导致的罢工，种族冲突带来的动乱，以至阶级斗争引起的暴力革命等。

尽管竞争和冲突必然使人们付出代价，尽管社会可以通过若干积极的手段去调节竞争和冲突，但铲除它们却是不可能的。冲突根植在人的本性中，冲突发生在人类所面临的无可奈何的两难中。一方面，只有通过合作，通过加入到一个群体中才能存活，彻底地离群索居已不可能，因为文化手段早已取代个人独立生存的本能；另一方面，他又不可能对合作或团体中分配（包括权力、荣誉、地位、机会、权利与物质利益）份额的大小无动于衷。于是合作——表现出利益上的一致，与冲突——显示出利益上的不一致，就成了社会生活这枚硬币的两面。它同时也是人的本性的两副面孔。

竞争和冲突是团体生活中产生内耗的原因之一，它可能导致巨大的代价。但作为人性与社会生活中最重要的一面，它不可能没有积极的功能。鞋商的竞争，无论付出了怎样的人力与财富，却是鞋履制造业产品换代、质量提高的最重要的动力。日本的高考竞争最严酷，而建立在这代价之上的是日本教育和科技的起飞。十九世纪中叶，社会达尔文主义者斯宾塞极力鼓吹自由竞争，反对国家的福利政策和对自由竞争的干预，他说：

严酷的需求是对懒汉的强烈刺激，对散漫者的有力约束。那些善良却无思想的人对自然秩序下的社会不断淘汰其病夫、弱智、痴呆、三心二意和不讲信用者的事实视而不见，提出一种干预；这种干预不仅将终止纯化过程，而且将增长腐败——……使无能之辈和不认真的人激增……使精明能干的人锐减。[1]

在斯宾塞的时代，西方社会正处在极为残酷的自由竞争阶段，斯氏的主张遭到革命派与改革派的一致抨击，西方社会走上了缓和竞争、调节冲突的道路，斯氏在历史上留下了社会达尔文主义者的不光彩名声。但是一百余年后，东方革命后的国有制却真的如斯氏所言，造就了“懒汉”和“无能之辈”。以至今天，东方的改革又在唤回失去了的竞争机制。正如奥肯在其《平等与效率》中所说：

他们期望竞争少些，而多些歌舞升平的合作和博爱。……但是过度贬低竞争就意味着放弃对个人的激励因素，就会大量牺牲效率，要么就是去寻找一种新的激励因素做替代。[2]

奥肯没有论述到的是：取消这种竞争，牺牲了效率，却并未真正消除利益争夺，带来什么“四海之内皆兄弟”。[3]取消了高考，上大学的竞争依然激烈；取消了市场，物质利益的争夺依然存在。取消的其实只是竞争的某种规则，竞争本身却改头换面，在缺乏正当规则之下，以关系学的方式进行。因为这种竞争方式恶化了人际关系，其代价很难说就小于市场和考试的代价。更严重的是，在付出了沉重的代价后，这种无规则的竞争没有带来任何收益：无论是鞋业的发展还是教育水平的提高。它是一种没有收获的代价。

在西方社会学渡过了“结构功能主义”的黄金时代（40年代至50年代中期）后，冲突的社会作用日益被人们重视。

冲突学派的代表人物科瑟承认社会结构是成员们达成一致的产物，但同时他指出社会也通过冲突的过程去建立和调节结构。冲突绝不像以往学者理解的那样只有负面作用，它也可以完成积极的功能。科瑟强调，没有公开的冲突绝不是一个社会和谐稳定的标志。分歧公开地表现为冲突是一个社会团体关系正常、具有活力的征兆。因为只有冲突公开化才得以调节。冲突既有消极的功能也有积极的功能，发挥什么功能，取决于社会结构之不同，他说：

在一个没有或不充分具备对冲突给予宽容及使之制度化的社会里，冲突总是趋向为负功能。那些威胁到要撕裂社会，攻击一个社会系统中的共同基础的冲突的剧烈性，是与社会结构的僵化相关联的。威胁到一个结构平衡的不是冲突本身，而是僵化。僵化使得敌对情绪积累，以致一旦爆发只能走上一条分裂的道路。[4]

冲突是社会上不同利益群体，特别是支配群体与被支配群体间对立的产物。但在很多时期，被支配者并未明确意识到这种利益上的对立及自己受到的剥夺，更未组织起来争取权利，此时只能称他们是利益对立中的“准团体”，而不是名副其实的“利益群体”。[5]准团体的冲突往往表现为一种不满情绪，既无明确目标，又无组织化行动。这种冲突极为普遍。“安全阀”是调节这种冲突使之不造成更大破坏的机制。“安全阀”就是为社会成员表达和发泄他们不满情绪提供的一种渠道。比如原始社会中的舞蹈狂欢，现代社会中的球场骚乱，实际上都起到了疏导人们躁动不满的情绪，不使之走入社会主流生活的作用。当然“安全阀”的作用是有局限的，它只是缓和了情绪，起不到真正解决问题的作用，也并未发挥冲突调节社会结构的积极功能。[6]

当不满的情绪得不到发泄时，便积累起来，极易爆发。何时何地爆发，取决于一支导火索的点燃，一个信号的召唤。信号不外两种：人为的信号和自然信号。人为的信号就是某人有意识地串联策动。当一个社会坚决地否认和压制不满与冲突时，便造成了恐惧，煞住了出头鸟和人为的信号。于是不满进一步积累。一个自然的信号——某个节日、忌日、象征性的日子、某个事件、某人的去世——便极易召唤起千万人，造成动乱。自然信号导致的运动是最不理想的冲突方式。它往往无理性、无准备、缺乏最低限度的组织性。它突然地降临到社会上，不仅惊呆了社会支配者，也同样惊呆了不满的人们。没有人能够驾驭它，无论是社会掌权者还是抗议者。大家只好听任狂热情绪的泛滥。相比之下，人为信号导致的运动具有更多的理性、目标、计划性和组织性。两相比较，当然是人为信号召唤起来的、具有初步组织化的利益群体较之自然信号聚集的乌合之众更易为社会调节带来积极的后果。

人为信号是利益群体形成的第一步，此外，还须有明确的利益要求和为此奋斗的组织实体，它至少要得到三方面的保证：成员间沟通的可能性，法律上的允许，技术上（如物质设置、领袖人物、纲领）的保证。

抛开天赋人权不谈。仅以代价而论，与其面对一群不满日益高涨的乌合之众，不如面对一个理性的、组织化的利益群体。如果冲突是客观存在的，使它公开化、明朗化、制度化将是代价最小、收益最大的调节方式。相反，虚饰“利益一致”就是放弃了对客观存在的“不一致”的积极调节。

冲突理论的另一位代表人物达伦多夫分析过德国某些大企业家对劳资冲突的掩盖。他说，德国某些大企业中的劳资“共同决策”是一种荒唐的措施。这一措施把一些工人代表提升到管理地位，成了实际上的监理或劳动经理。但这些工人代表一旦成为统治阶级的成员，就不可能完全代表工人的利益。“共同决策”为统治阶层招纳了一些新成员，并未改变劳资冲突的存在。其唯一后果是“共同决策”的推行者误以为或谎称：因为工人代表参加了决策，工人的意愿反映到了企业决策中，因而剥夺了工人阶级的真实发言权，封闭了他们表达冲突的渠道，掩盖了实际上并未消除的利益分歧。

冲突是每个时代、每个社会都存在着的。达伦多夫认为，现代工业社会的进步在于，它使潜在的冲突明朗化、制度化，给予这种冲突一套调节机制，努力使社会组织中的冲突转化为积极意义上的社会变迁。认为冲突可以从根本上解决和消除，统治者和被统治者的利益可以达成一致，只是一种乌托邦式的梦想。它企图掩盖冲突，剥夺被统治者争取利益的权利，结果使社会失去调节冲突、改进结构的可能，最终导致社会的倒退。[7]

竞争与冲突，比合作蕴含着更丰富、深刻的代价得失与正负功能。它可能是伟大的动因，也可能是巨大的灾难。

[1] Herbert Spenser,1851：Social Statics,London,p.151.

[2] 阿瑟·奥肯1975/1988：《平等与效率》，四川人民出版社，第111~112页。

[3] 阿瑟·奥肯1975/1988：《平等与效率》，四川人民出版社，第111~112页。

[4] Coser,L.1956:The Functions ofSocial Conflict,New York,p.157.

[5] 此概念为达伦多夫（Dahrendorf）所创，参阅其“关于社会冲突的理论”，中文《国外社会学》杂志，1987年，第3期。

[6] 参阅Coser上书。

[7] 参阅达伦多夫“关于社会冲突的理论”。

7 特殊主义与普遍主义

“关系学”（指以亲朋熟人间的交情为纽带的交换关系）在中国社会中是古老而富有生命力的。似乎只有那场伟大的革命和它背后的强大的意识形态曾像神话中的所罗门一样，将这只精灵关入瓶子中。而这位现代所罗门的法力又似乎注定只有短暂的二十年（1950—1970）。自“文化大革命”末叶始，关系学便从瓶子中走出来，重新横行中国社会。货币、分数、疾病诊断一切严格的价值、尺度与标准，无不受到关系学的制约和限定。买紧缺商品要找关系（光有钱不行），知青办病退返城要找关系（有关系无病可假冒）。考学、入托儿所、找工作、住房、买火车和飞机票等，关系学走进了各行各业，乃至社会的每一个角落。

关系学在社会学术语中被称为“特殊主义”（particularism）的行为标准，而与之对立的以货币、分数为代表的行为标准则被称为“普遍主义”（universalism）。何谓特殊主义和普遍主义？这对概念的提出者帕森斯与希尔斯说，特殊主义“凭借与行为者之属性的特殊关系而认定对象身上的价值的至上性”，普遍主义则是“独立于行为者与对象在身份上的特殊关系”[1]的。概言之，二者的区分是，支配着人们彼此取向的标准依赖还是不依赖存在于他们之间的特殊关系。

特殊主义标准，是只能应用于与自己有特殊关系的人们身上，不能普遍地贯彻到一切人身上的原则。比如，某项待遇只有圈子内的人可享受，某种商品只能卖给朋友，某种好处只能给予哥们儿。特殊主义的价值观是古老的，它曾经并且现在仍旧凝聚着一个个部落、群体或社区，促成着一种特定的信任、互助与交换。

但是同样起于久远的时代，扩大化了的社会交换与社会生活在呼唤一种普遍主义的尺度和价值观。当交换从直接变为间接，当买主从朋友熟人变为生人过客，当交换不公的差额不再能够存在心中成为感情储蓄留待日后补偿之时，以物易物不可能了，内心的储蓄必须外化，于是货币出现了。货币的出现标志着人类迈出了严格封闭的特殊主义的小圈子，货币是普遍主义价值及其尺度的结晶。但是货币的直接功能基本上局限于经济领域。社会生活及发生于其中的交换要比之广阔得多。如布劳所说：“由于社会交换中没有与货币极为相似的对应物——没有任何东西如它那样流通——有关社会贡献和获得社会地位的普遍主义标准便来发挥相似的功能。”[2]这样，考试的分数、工作的成绩等等，同货币一道，构成了社会生活中的普遍主义的尺度。

由于人们日益跨出部族与村落的圈子，由于社会生活的日益扩大，普遍主义的标准在现代社会中开始支配日益繁多的事物，于是帕森斯的一些注释者们便将特殊主义与普遍主义同他提出的另外四对变量——情感行为与非情感行为，融合性行为与专门性行为，先天品质与后天成就，个人主义取向与团体主义取向——视为传统社会与现代社会的重要区分。

或许这种现代与传统的区分也有其一定道理。而特殊主义价值观的表现形式——关系学，也确实干扰着中国社会生活中现代秩序的建立。“朋友”关系的高度膨胀危害着一切制度化的秩序，扼制着一般等价物与普遍标准的社会功能。从购物、交通到考学、择业，商业经营、法律裁决，一切要凭关系。一般等价物（货币）与普遍主义标准（比如分数）的产生，就是为了简化那个日益扩大化了的、复杂的社会交换与社会生活。而我们却从这一文明的门槛内倒退出去。每个人都以为自己是合算的，通过特殊主义的、熟人间面对面的“交易”得到了便利和好处。而这种个体的“理性”加在一起，却构成了团体行为的“非理性”。从此，我们没有了一般媒介物，我们做任何一件事都要找熟人，我们的社会交换受阻，流通不畅，“成本”激增。

关系学对现代生活的负作用更使“传统——现代”二分法的持有者认定，特殊主义是传统社会的产物，是现代化的障碍，在现代化的过程中必须铲除。但是特殊主义与关系学能够铲除掉吗？特殊主义在现代化社会中毫无积极功能吗？它将丧失其立足之地吗？但它又为什么至今根深蒂固？特殊主义与普遍主义只是彼此对立而无相互补助吗？这一系列问题，都不是一个“铲除它”的愿望所能了结的。

特殊主义与普遍主义分别构成了两种“信任结构”（structure of trust）[3]。特殊主义无疑是一种信任系统中的价值观。普遍主义也是这样的东西。通货膨胀时人们到银行去挤兑，说明人们对货币失去了信任，而这一事实反过来又恰恰说明了这个“一般等价物”在通货膨胀前构成了一个信任系统的基础。纸币的前身是贵金属，更揭示出普遍主义与信任基础之关系。

信任是任何规模、任何种类的社会生活——它的合作与交换——的前提。没有起码的信任就没有社会，丧失掉一切信任就是社会的瓦解。特殊主义与普遍主义在信任结构上的基本差别是：前者构成了一个相对较小的信任结构，后者构成了一个相对更大的信任结构。于是，社会为什么摆脱不掉特殊主义的问题，就转化成社会为什么不能一步到位地构造起一个健全的大信任系统。

古典社会学家查尔斯·库利告诉我们：“自我与社会是一对双生子。”“如果个人那里有一种普遍的本性，社会那里也一定有一种普遍的性质与之相配。”[4]

社会中信任系统的规模与性质是人性及人的能力所使然的。在远古时代，信任及认同只发生在狭小的氏族、部落中。这种认同感的基础是什么？是相似性。身体、社会、文化上的相似性构成了作为同一圈子中的成员之标准。外部落的人尽可以杀掉、吃掉，因为他们不被看作人，而被视为异类。只是在经历了漫长的历史过程后，一种最基本的、最起码的认同与信任才从氏族、部落走向国家、民族，直到晚近才最终跨越了肤色和信仰。或许有一天人类会将更多的认同感投射到动物身上。虽然今天我们远没有跨越这一界线，但并非没有这种迹象（一些人对人与动物休戚相关的理性认识，及另一些人对动物的非理性的关怀情感）。信任与认同的局限与人类的能力及谋生手段也密切相关。他不断地扩大自己的认同圈子，化敌为友，也正在于他谋生的手段转化了。贸易使外部落的“敌人”成为一定程度上的合作者，分工的社会更将大家系结在一起。

但是在认同与信任的圈子不断扩展之时，一个源自人性的基本社会事实没有改变。那就是，社会中一个信任系统越大，其成员间的信任感越弱、越单一；一个信任系统越小，其成员间的信任感越强烈、越全面。一个人可以凭借优异的分数进入任何一所大学，可以凭借著名大学的文凭轻而易举地择业，可以凭借黄金走遍全世界的交易所。但是当一个人进入一场冒险中时，谁是可以信赖的伙伴？当他陷入危难时，谁是他最后的守护者？这种深刻的、全面的信任往往要从一个狭小的、特殊主义的信任系统中得来。

抛开功利上的得失不谈，人还有强烈的情感需求。他渴望与伙伴有密切的交往，渴望一种参与的苦乐。这些也只能在一个规模不大的群体，即库利所说的首属群体（primary group）中实现。小说家米兰·昆德拉说：

有人声称要爱人类，而有人反对说，我们只能爱单独的人，也就是说，爱这个或那个人。我赞同第二种观点，并愿意补充一点，对爱适用的对恨也适用。……试试把你的仇恨只集中在抽象的观念上——非正义、盲从、残酷——或者，如果你走得更远，发现人的本质就值得你仇恨，试试去仇恨人类。那个秤盘上的仇恨超过了人的能力，因此人减轻他的愤怒的唯一办法就是把愤怒集中在一个个人身上。[5]

没有人会以为昆德拉会反对博爱及人道主义，他只是说如果对比的话，最强烈的爱和恨，只能是具体的而不是抽象的。如是，我们也可以说，一切与情感伴随的那种高度的信任感必是针对具体的个人的，必是产生于首属群体及一种特殊主义的信任系统中的。

尽管首属组织、特殊主义信任结构在当代社会中并未丧失掉它的地位与意义，但现代社会毕竟以空前的迅猛之势走向分工。它将每个人带入庞大的系统中。这个庞大系统的运转也就当然地需要一种与之配套的庞大的信任结构。货币、契约、考试分数这些普遍的准则便开始侵入血缘、乡亲、交情支配的范围。社会学家们自然见微知著。如爱森斯塔特说：“社会学创建大师们强烈地感到社会分工组织与权力合法性调节及信任与意义结构的巨大冲突——这一强调或许是古典社会学理论留给我们的最重要的遗产。”[6]近代的社会分工与以往的信任结构的冲突，实际上也就是普遍主义与特殊主义信任结构的冲突。

这种冲突的根源在于，一方面，特殊主义信任结构——重交情、讲义气，是人类群体赖以存在的重要条件之一；另一方面，这种品格的本质注定了它要超越规章的束缚，从而破坏人类社会同样赖以建立的一切制度化的秩序。这种冲突的深刻性则在于两者谁也无法取代谁。“首属群体是人性的摇篮”（库利语），全面的深层的信任（即特殊主义信任）是人性的需求，而普遍主义的准则又是人类走出部落，进入更广阔的生存环境的向导。于是，古典社会学大师们留下的这一重大问题的焦点便成为：该如何处理势必共存下去的这两大信任结构的关系。

在转移讨论中心之前，我们再对特殊主义的性质与功能做一点补充。特殊主义的人际关系还是一种社会控制机制。“它减缓特殊主义占主导地位的社会中的冲突。”[7]特殊主义的制度化形式，比如封建时代的保护制，能够起到社会控制的作用，这一点似乎无须论说。就是今天盛行的非制度化的特殊主义也都在完成着社会控制的功能。比如购买紧缺商品，社会只有两大控制机制：普遍主义的（货币至上）与特殊主义的（关系至上）。当前者不能充分实行时，就必由后者来取代或补充。何为“充分”实行？普遍主义是有其法则的，即标准要到位。比如商品凭货币购买，价格还须到位，才是充分实行了普遍主义。价格不到位，便是有这个价无这个货。缺乏弹性的低价格与需求愿望之间的空缺便留给了售货员，供特殊主义去填补，即只卖给朋友和熟人。又比如考试分数，北京大学要录取一千名学生，最低分数线便应该是报名者中分数排在第一千位的那个人的分数。若分数线定在排名第一千五百位的分数上，出现的“空缺”就使得普遍主义不能充分实现，特殊主义便必来填补，实际上在填补过程中它往往成为主宰。普遍主义标准的空缺可不可以由另一种普遍的手段弥补？比如紧缺商品不提价而凭排队。不行！社会分配系统与竞争系统中的标准从来是社会力量决定的。当金钱（一种力量）不能决定一种物品的购买权时，人际关系上的优势（另一种力量）必将出场。拥有这些优势的人们不会容忍缺乏这些优势只善于起早排队的人在资源分配上占了先。并且，内耗少、“成本”小历来是社会选择标准的依据。人们的钱财与人际关系都是有限的，这种竞争可以立见高下。如果真的比起“排队”来必将步步升级，最终造成内耗、冲突等复杂的局面。正是从这些意义上说，在社会资源与权力的分配上，特殊主义是唯一能取代和补充普遍主义的控制系统。普遍主义不存在、不充分的场合，特殊主义必将出场。两种控制都不存在的场合是少见的，那必是混乱无序。

如上所述，普遍主义与特殊主义的关系，不是简单的谁消灭谁的问题，二者各有其社会功能，因此全面地认识它们的关系就不能局限在它们的对立性上。

实际上，很多类型的普遍主义与特殊主义带有一定的相对性。一个民族的理想与精神，在世界范围内，对比人道主义价值观与贵金属类一般媒介物而言，属特殊主义范畴；但对该民族内某一阶级、阶层、职业乃至家族的认同性与归属感来说，它就是普遍主义的价值了。多数特殊主义的价值毕竟在一定的范围内具有普遍性，除非缩小到不可替代的母子关系。多数普遍主义的价值亦有其范围之局限。甚至智商标准也带有世界主流文化的印迹和偏颇，而忽视了印第安人、爱斯基摩人以及黑色人种的智力特征。当然，这绝不是说，普遍主义与特殊主义之间没有界线，而只是说，它们未必总是截然对立的。它们的关系远比二分法要复杂。

如果人类或是一个民族中的每个成员只保有一种狭隘的认同性与归属感，如果一个社会只拥有一个个狭小的信任结构，那自然是可悲的。如是，大规模的分工、合作、交通、交流、效率、发展，都不可能。因此，爱森斯塔特说：“扩展信任，将之与更广阔的工具权力及更广阔的意义结合起来，成为至关重要。”[8]他认为，特殊主义盛行的原因是：一缺乏大范围内的责任感，二缺乏内部的专业化，三着眼于外部扩展，而非内部对固定资源的深层利用。[9]我则以为，宏观地看，信任系统的扩展依赖于三个条件：一，内部专业化所驱动的向外扩大交换与交流的趋势。二，一种提供认同感的意识形态。一个信任系统对下可以维持一个交换系统，对上却又依赖于一种超利益的、形而上精神的辅佐。诸如：图腾保护着部落的信任系统；儒家的“孝道”奠定了中国家庭本位的信任，其世俗化的小传统“义气”又促成了社会中的关系学；民族主义成为民族信任系统的核心；法的观念之牢固与深入又为西方人提供了一种可以依赖的安全系统。信任系统越是扩张，与之匹配的意识形态就越是难于造就。三，标准及操作手段。既要找到一种严格的尺度，如金钱、分数、法律、契约，又要有一个尺度后面的操作系统，如金融系统、考试系统、法律系统。

伴随着近现代大规模的社会分工，我们需要扩展信任系统，但如前所述，特殊主义的价值是永恒的，特殊主义与普遍主义的共存亦是永恒的。因此这两个信任系统的连接、配合、互补，同样成为现代社会中的关键课题。

尽管这两大信任系统的和谐的连接、互补并非易事。但这种例证在现代社会生活中仍不胜枚举。美国的政府系统可算作一个例证。多数文官（即所谓职业官僚）是考任的，升迁的根据是政绩的评价。这是典型的普遍主义。但职业官僚系统之上的内阁却是由总统组阁的。虽然总统对内阁成员的提名有待议会根据一些准则予以批准，但在这里起主要作用的是特殊主义。没有普遍主义支配的文官系统，就不会有一大批有能力的人才被选拔出来。而特殊主义的组阁，又保证了建立在个人友情与默契关系上的内阁具有特殊的活力与效能。普遍主义支配着多数人员、事务，管束监督着特殊主义，但与此同时，它也为特殊主义，为那个孕育着超常效能的人际资源留下了空间。

或许日本社会为我们提供了普遍主义与特殊主义共存共荣的更出色的例证。在日本社会学家对日本社会结构的概括描述中，特殊主义占有支配地位，尽管他们并未使用“特殊主义”一词。福武直说：“日本人都集中在寄托自己一生的集团的家族主义结合之中；而对其他的‘机能集团’只停留在保持必要的最低限度联系的水平上。”“英语的public（公共）一词，包含着people as a whole（全体人民）和community as whole（社区整体）的意思。相反，日本的‘公’，是由过去的‘大宅’和‘大家’等意义引申而来。”[10]中根千枝对这种结构与特征做了更充分的描述：

当日本人向外界做自我介绍时，总是先讲自己是哪个机构的（如B出版社的，S公司的），然后才谈到他是干哪种职业的（如排字工、资料员）。……日本人常以“我家”来称自己的工作单位、所属的组织、办公处或学校；而“以家”、“府上”来称对方的工作单位、组织等。……这些成员一起，构成一种独特的社会集团。换句话说，即是“家庭”。[11]……日本人把他所在的单位看作他家庭概念的延伸。……这一概念又体现在一些尽人皆知的口号里，如：“爱公司精神”、“新家族主义”等。……每个单位总是由“自己的人”构成的。他们将始终站在朋友一边。倒不一定因为他们这位朋友有理，而仅仅因为他是他们的朋友。……理性与公德都要屈从于人情关系，现代法律和公正舆论也不得不在这种集团的顽抗之下屈服。……这种“外人”与“我们”之别的观念甚而可以发展到极端，把同一社会中的“非我”者不以人相待。[12]

在谈到近代企业与传统组织结构的关系时中根千枝说：

工业化确曾产生了一种新型组织，它的外形结构纵然近似于现代西方社会中的组织结构，然而，它并不一定适应内在的结构变化。如日本，传统结构的比重依然很大。……一种很有趣的现象是，现代工业企业之间这种为日本人称作“亲——子关系”的社会关系，在其结构实质上，正是与日本农村中旧式的租——佃式的农户关系完全雷同的。[13]

中根千枝在评价“普遍主义”法则时说：

日本人很重视实在性，并且注重适应情况变化的机变性。但日本人却既未建立、也不相信一般法则。因为一般法则虽然可以适用于任何情况，在本质上是同直接现实性背道而驰的。[14]

以上描述无疑会给人们留下深刻印象：日本是一个特殊主义占支配地位的社会。但想到日本市场经济之成熟与发达，我们又必须承认，那里至少有货币、契约这些普遍主义的媒介与原则充分发挥着职能。日本社会学家痛感日本“一般法则”之缺乏，是因为他们没见到连货币和考分都不能充分起作用的社会。与之对比，我们应惭愧，在特殊主义与普遍主义的制度化方面，我们都落在后面。当代中国社会中既未建立起普遍主义的价值观，特殊主义也远未形成一种规范，两者的协调更谈不到。

对特殊主义的弊病，日本学者尽可以有各种批判，但以为它影响效率，总体而言怕是站不住脚。日本的特殊主义竟然与分工制达到了一种默契，创造了最高的效率。这一事实，应该迫使全世界社会学理论家重新认识普遍主义与特殊主义，及它们之间的种种结合与现代化的关系。

接下来我们简述一下特殊主义与普遍主义在中国社会中的演进。

在传统中国社会中，聚族而居是社会的主要生态方式。故此血缘在人际关系中占有重要地位。又因为血缘的重要特征是远近不等，因而在庞大的宗族及由这一基本单位所构成的社会中，中国人建立了独特的社会秩序与信任结构，即“差序格局”。何为差序格局？费孝通说：

我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。……以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系……像水的波纹一般，愈推愈远，也愈推愈薄。……伦重在分别，在礼记祭统里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。……在差序社会里，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己什么关系后，才能决定拿出什么标准来。[15]

即使走出了宗族的圈子进入了大社会，血亲的变种与差序的标准也仍然支配着人际关系。两个人合作的关系往往要借助假亲缘的纽带。拜把子、金兰谱、哥儿们的称谓都是此种用心。而在哥儿们的天地中，宗族中的远近亲疏有别也被移植过来。

我们在前面说过，普遍主义与特殊主义往往是相对的，特殊主义的标准在推行它的小圈子中带有了一定普遍主义的性质，而普遍主义的东西在更大的范围中有时又变成特殊主义的东西。而差序格局是特殊主义的极端形式，它几乎完全不带有普遍主义的性质。差序中的每一层次，每一层次中的每一标准，都仅覆盖极少数，甚至只此一人。父母是独一无二的，因此对待父母的态度不能“普遍”到第二人。兄弟似乎在同一层次，然而“长幼”关系又决定了他们的不同。差序格局最充分地体现着“特殊主义”的逻辑，它是特殊主义的极致形式。

然而饶有趣味的是，在古代社会中，中华民族既建立了人类历史中极致的特殊主义，又完成了同期人类历史中最精致的普遍主义系统。这就是创建于隋朝，完善于唐宋，在中国推行了1 300余年的科举制。虽然每到王朝末日，腐败之风便摧毁了科举的公正性，但那只是操作这一系统的人之道德败坏所致，就制度而言，经宋代锁院、糊名、誊录制的建立，这一普遍主义系统堪称完善。何炳棣统计了明清两朝初期12 226名进士和3 480名举人的出身，指出，明初近60%、清初近30%的中举者系平民子弟（前三代无功名）。[16]这一数据雄辩地说明了科举制曾经发挥着普遍主义价值系统的作用。相形之下，欧洲社会中类似的普遍主义系统的建立大约落后了1 000年。曼海姆说：“普鲁士的文凭系统似乎源于威廉一世。军队审判员最先要求考核，1713年法令后，下院审判员也要考试。1788年是德国文凭历史中最重要的里程碑。在这一年中，皇家普鲁士文告规定了中学结业考试，也将大学入学考试设置在已建立文凭制的中学中。”[17]

尽管中国社会很早就建立起以科举为基础的官僚系统（官场中的很多原则也属普遍主义），但普遍主义一直没有广泛地渗透到中国社会结构之中。原因是值得思考的。

简言之，普遍主义产生于两大系统：官僚式的政治系统与市场系统。中国皇权的早熟很早就造就了官僚组织。经历了察举、征辟、九品中正这些带有特殊主义色彩的选拔方式，最后确定了科举。但与此同时，中国市场的发育却大为迟缓。是行政力量而非广泛的物质交换造就了这个广大的国度。除了科举与官场这一大规模的竞争外，人们生活在宗族、朋友的狭小圈子中。这个社会的基础结构并不需要普遍主义的媒介与标准。

早熟的国家机器所带来的一点点普遍主义与缺乏分工的社会结构及宗族式的生态格局所导致的特殊主义并存着。在两者的相互作用中，正如陆德泉所说：“国家低度渗透社会，社会高度渗透国家。在公共领域里，人与人之间的联系主要是根据私人伦理来作为调节的价值观。”[18]普遍主义帮助着皇权选拔官员、运转国家机器，从而为中国古代社会带来一个高效能的管理与秩序。但是这一点点普遍主义也一直处在特殊主义的渗透与包围中。一个新王朝往往保有更多的普遍主义，而在末代王朝中普遍主义往往几乎被蚕食干净。

近现代中国社会中发生的与普遍主义和特殊主义相关的社会结构上的重大变化是：20世纪初科举制废除了，八十余年来我们尚未建立起文官考试制度；在废除科举同时，社会分工与市场走入了中国社会；在20世纪中叶市场被废除；20世纪末叶市场又恢复了。

明天的中国社会将建立什么样的信任系统？现代化的过程未必就是扫除特殊主义，依赖某种占压倒优势的普遍主义的过程。日本的实践已证明了这一点。但是现代化毕竟需要比中国传统社会更多一些普遍主义，至少要有一两个健全的普遍主义系统，这是当代发达国家的情形所证明了的，甚至中国古代社会也证明了。更多一点的普遍主义是一个伟大文明所不可缺少的。

[1] T.Parsons and E.Shils 1951：Toward a General Theory of Action,Cambridge: Harvard University Press, pp.82.

[2] Peter Blau 1964:Exchange and Power in Social Life,John Wiley＆Sons Inc.New York, p.269.

[3] 此概念得自S.N.Eisenstadt and L.Roniger，Patrons 1984:Clients and Friends,Cambridge University Press.

[4] Charles Cooley 1962:Social Organization,New York,p.23~31.

[5] 米兰·昆德拉1967/1991：《玩笑》，作家出版社，第270页。

[6] Patrons,Clients and Friends,p.21.

[7] Patrons,Clients and Friends,p.9.

[8] Patrons,Clients and Friends,p.32.

[9] Patrons,Clients and Friends,p.207~208。

[10] 福武直1981/1982：《日本社会结构》，广东人民出版社，第46、47页。

[11] 应说明，这里的“家、家庭、家族”是指类似于家、家庭、家族的单位，而非真实意义的以家族为基础的企业。顺便说及，即使在真实的日本家庭中，也是“人情重于人伦，娶进的媳妇比嫁出的女儿、姐妹重要。”即日本人重组合关系，轻血亲关系。这是日本独特的特殊主义结构。——译者注

[12] 中根千枝1979/1982：《日本社会》，天津人民出版社，第2、3、4、19、20、110、112、113页。

[13] 中根千枝1979/1982：《日本社会》，天津人民出版社，第8、88页。

[14] 中根千枝：《日本社会》，第128页。

[15] 费孝通1947/1986：《乡土中国》，三联书店，第25、35页。

[16] Ping-ti Ho,1962:The ladder ofSuccess in Late Imperial China,Columbia University Press, p.49.

[17] Karl Mannheim,Essays on the Sociology ofCulture,Routledge&Kegan Paul Ltd．p.113．

[18] 陆德泉1991：《关系——当代中国社会的交换形态》，见《社会学与社会调查》，5期。

8 经济平等之妄想

人类社会生活中曾经产生的平等追求是十分广泛的——种族平等、男女平等、人人平等；政治权利的平等、经济收入的平等、真理与信仰追求的平等，等等。我们既没有时间去穷究平等追求的方方面面，也没有能力从抽象一般的意义上去讨论平等。本节只限于讨论经济报偿中平等理想的代价。

经济报偿的平等是可能的吗？是可取的吗？是公正的吗？在追求公正的经济收入中人们可能面临哪些选择？——我们将逐一讨论这些问题。

经济收入与报偿的平等是可能的吗？不错，这一理想曾指导了一场伟大的社会实践，也正是其巨大代价刺激我们去讨论这一问题。

按需分配是平等理想者的终极目标，它是可能的吗？首先，我们以为按需分配并不等于平等，它超越了平等的范畴，并且以这种超越，消除了平等与不平等这对问题。但是，即使在持有这一理想的人看来，这一目标的实现也是极为遥远的事情。而作为这一理想之外的世俗人，我们以为不平等的状况与平等的追求贯穿在一切社会生活之中，即使我们调动出自己的全部想象力，也无法设想这一对问题会从社会生活中消失掉。

按需分配理想的持有者把“按劳分配”看作从极端不平等向平等社会过渡时贯彻的原则。但是，不管这一原则是带有相当可观的平等成分，还是仍保留着不平等的印记，它都不可能在严格的意义上付诸实践。其原因在于“劳”是难以度量的，因而这一原则不可操作。分配所依据的劳动之多少是须与其社会效益相联系的，但是效率的标准却难以建立。一个经典的例子是：“如果一个钉子工厂的水平评定是根据数量，厂家就会不遗余力地去生产大量的小钉子；而如果以产品重量为准绳，生产就会转向大钉子。”[1]不要把这个简单的例子看作笑话。不错，也许我们能够在大小钉子间裁定出一个效率标准。但按劳分配的原则不同于市场机制，它要求由一只有形的手去操作。而这少数操作人不可能恰当地为千百万种劳动和亿万种产品制定出效率标准，何况其中还包含原料、技术、工具等无数不断变化的因素，以致“钉子”的问题一定会发生。劳动效益之难于比较的更突出的例证是脑力劳动与体力劳动之比较，我们通常说前者是复杂劳动，它比后者——简单劳动包含了更多的时间积累。但是究竟二者之比值如何，谁也拿不出一个客观的根据。在实践中只能是要么听凭市场上的供求关系去决定，要么人为地主观裁定。客观的按劳分配是不存在的，企图按这一原则去追求平等是不可能的。

平等的追求者既不能通过按需分配，又不能通过按劳分配去实现平等，如果他们坚持要得到平等，就只剩下一条道路：不管“需”与“劳”如何，坚持贯彻收入上的平等。可惜的是，当健全的市场机制存在时，收入与消费间不存在障碍；而在市场机制被人为的计划打碎的地方，收入中获得的平等在消费时却难于实现。因为，在这一制度中，商品的价格不随供求关系而起伏，紧缺的商品要么面临排队抢购，要么依靠票证控制。在抢购中眼尖手快起得早的人买到了东西，实际上是把生产领域中的竞争转移到了消费领域。在生产中限制能干多得，在消费中却允许能干多得。按市场的逻辑，稀缺会使商品增值，因而买到紧缺商品的人实际上意味着收入的增多，平等荡然无存。票证控制同样不能保证消费领域的平等。首先，一个社会没有力量再搞起多种像货币一样严格的票证系统。其次，因为社会操作力量的有限，一方面票证覆盖不住一切紧缺商品，另一方面它覆盖得越广必然漏洞越大。第三，有些紧俏商品的票证不能人人分到，如何分配便又成了问题。于是钻漏洞、找路子揭掉了收入上的平等假象。平等分配的原则只不过是把竞争从生产领域驱赶到消费领域，从挖掘生产力推向挖掘人际关系。

总之，按需分配、按劳分配、平等分配，要么无法实行，要么实行了也仍然是不平等。社会经济生活中的平等从最终意义上说是不可能的。

接下来的问题是：平等是可取的吗？我们刚刚得出上述结论：“经济报偿之平等是不可能的”，为什么还要讨论一个不可能存在的东西是否可取呢？这是因为并不是人人都愿意承认平等是不可能的，并不是人人都不受平等乌托邦的诱惑，也并不是每个政治家都放弃了经济平等的社会实践。因而如果我们从理论上论证出，即使平等是可能得到的，它也是不足取的，或许可以使人们更清醒地认识到平等追求的得失，放弃不切实际的实验。

首先，要看到收入上一刀切的平等不可取，它刺激不了劳动者的积极性，因为它违背人的本性。也许我们不能说人生来就喜欢不平等，但是就本性而论，人们不可能希望生活中没有比较和竞争，就像不可能希望一场球赛还未开局就注定是平局的结果一样。好胜之心，人皆有之。人们总是希望表现出自己在某个方面比别人更有才干。经济领域虽是人们的谋生之地，但与其他一切领域一样也是表演场。一个人发了大财后可能以种种方式将其大部分财产捐献给社会，却不会容忍以“平等”来压制他才华与能力的表演。这种表演既表现在他赚钱时，也表现在他行善时。一个贯彻收入平等的社会通常只允许极少数人，即这一理想的设计者去表演，去显示他们的高尚，其他的多数人只能被动地接受，因而这个社会失去动力是必然的。

我们还认为，等价交换刺激不了劳动积极性，因而也是不可取的。在市场经济中流行的是不等价交换。请注意，这里所说的“不等价交换”不带有巧取豪夺的意思，因为我们以为“交换”本身就带有自愿的内涵。作为按劳分配原则的理论基础，等价交换意味着商品间存在着客观的价格比。我们这里并不想深入讨论究竟是否存在着客观的价格比，因为它要耗费大量篇幅，又与我们的论题关系不密切。我们只简要地提出我们对客观价格比的看法：在某些种商品之间或许较易于找到一个客观的价格比值，这也正是这一理论得以产生的根据，但也确实存在着很多种商品或服务，在它们之间很难找到客观的交换比值。即使普遍存在着客观的交换比值，以它作为交换和分配的根据也一定刺激不了人们的积极性。因为人们实际上孜孜寻找的是“赚头”，甚至是比常规交易更大的赚头。从这个意义上说，不平等交换才能刺激人。如果把欺骗排除在外的话，赚头的来源是稀缺。一个商人不辞辛苦地把茶叶从农区贩运到牧区，是为了卖出大价钱。如果他的所得是遵循按劳分配的原则，即他只该获取产地的茶价加上运费，他不是等同于一个运输工了吗？他何苦要费那份心思。一些制造商费尽心机搞出一些新产品，是以为可以刺激或填补一种潜在的需求。如果不是有异乎寻常的、高于“等价交换”的价钱，他老老实实生产传统产品不好吗？当然，人们可以说，是产茶地的茶叶卖不出去了迫使一些人跑到牧区，是传统产品不好卖了迫使一些人发掘新产品。但这也正说明了社会上曾经普遍流行的是“不等价交换”。而一个商人总是努力在“不等价的交换”中避开不利的地位，寻找有利的地位。如果没有了这种“不等价交换”的刺激，茶叶和新产品也可能被运送和开发，但绝不会那样迅猛。是不平等的因素刺激人们不断填补着一个社会的需求。平等似乎美好，在这里却绝少作为。

让我们转向一个更为敏感的道德判定问题：平等意味着公正吗？这是个最富争议的问题，因为迄今为止围绕平等问题的每一种理想都不能找到一块“公平”的基石作为自己理论的立足之地。

对结局平等的反驳是：它忽略了人与人天赋的差异，忽略了竞争权利的平等与竞争的公正。社会学经典作家杜尔凯姆对此做出了这样的论述：

因此需要有一种道德戒律使那些天赋较差的人接受他们自认命该如此的那份较小份额的利益。人们是不是会要求让所有的人分得同等的份额，那些更有用处和功劳的人也不多得？但是如若这样，就须有一种更为强迫的戒律使这些人与平庸无能之辈享受同等待遇。[2]

平等分配的批判者认为平等的分配压制和剥夺了强者与能人，绝非公正；公正的真正基础是机会的平等，公平的竞争。

但是机会平等的思想也遭到分配平等论者的有力反驳。后者认为，竞争的起点从来都不是平等的，大家从未站在同一条起跑线上。即使我们不去讨论上帝造就的事物，即所谓个人的天赋，但人们后天成长环境的巨大差异也仍然使竞争从一开始就无公正可言。并且，即使我们愿意承认并愿意为天赋及个人的努力所带来的更多成果付出更多的报偿，又怎么可能将这两个因素同少年时期的教育区分开来呢？一个富翁或教授的子女无疑比一个穷汉或文盲的孩子在成长期占了便宜。既然竞争从一开始就是不公正的，为什么不可以在终点时让占先的人做出补偿呢？

由上面的论述可以看出，在公正性上两种理想中的任何一种都不占有绝对优势。那么在社会实践的选择中我们就只能以代价大小作标准。我们显然以为强调机会平等、公平竞争的思想比强调分配平等的思想付出的代价更小，获得的收益更大。并且，虽然这两种理想在公正性上都存有缺陷，但在开发潜力以增大公正性方面，二者并非没有差别。为贯彻机会均等，社会可以努力完善普及教育，使青少年享有受教育的机会、努力使各地的教育条件比较接近，从而为日后的择业和职业中的竞争带来更多的公正性。在这方面，分配平等所能发掘出的“公正潜力”显然要逊色些。

综上所述，说到底，无论从公正的意义上，还是从实践的最终意义上说，平等都是不存在的。人们只能在几种不平等中选择：一种是特权身份带来的不平等；另一种是具有完备规则的市场竞争带来的不平等。后者甚至难于避免地带着前者的“胎记”，比如家庭教育、遗产继承都限定了竞争的公正性。但两者间毕竟有本质的差别：后者把特权从个人权利的意义上铲除了。在踏上起跑线之前的一切它管不了，但在进入市场竞争后，规则是一视同仁的。我们只能在这两种都将导致收益不平等的社会结构中选择。企图打碎竞争规则，即使出于追求平等的愿望，带来的只能是向着特权社会的回归。实践上如此，理论上也看不出存在着其他的可能性。

[1] 转引自阿瑟·奥肯1975/1988：《平等与效率》，四川人民出版社，第71~72页。

[2] E.Durkheim 1897/1963:Suicide,the Free Press ofGlencoe,p.251.

9 男女平等之困惑

评价男女平等，我们却打算从男女不平等说起。这是因为不平等有着更漫长的历史，在绝大多数历史时期它是常态，是主流。不平等的原因、功能、道理都是具有独特价值的借鉴，它可以映照和衬托出“平等”的收获与代价。

男女不平等不外两种类型：女性凌驾于男性之上和男性凌驾于女性之上，即母系社会和父系社会。

关于母系社会的第一个问题是，历史上究竟是否真的存在过这样的社会。正统的观点当然认为母系社会实实在在地存在过。但这种观点日益受到强有力的挑战。史蒂文·戈德堡在《父权制的必然性》一书中驳斥了大多数人类学家的这种主张：在人类社会中曾经存在过妇女统治的社会，或是在男女关系中妇女执掌大权的社会。玛格丽特·米德认为，该书引用的资料无懈可击。[1]

认为母系社会曾经产生并得以维持一段历史时期的两个主要论据是：一，妇女曾在生产中发挥着比男子更大的作用，即那时男子狩猎，女子采集，而采集比狩猎更有保障，以及妇女在农业的产生中发挥了作用。妇女因其生产中的作用在社会生活中占据统治地位。二，那时人类尚未开始定居，氏族不断迁徙游动，男子流动性更大。妇女因承担养育子女与照顾家庭的职责，从而为流动的氏族提供了凝聚中心，因而在氏族中占据了统治地位。

上述第一种解释是难于成立的。首先，考古学并不能为这一说法提供充足的、令人信服的证据。[2]第二，从逻辑上这一说法亦难成立。如果采集比狩猎更有保障，男子体力更充沛，他们为什么不可能从狩猎转向采集。第三，统治权的获取不会仅仅取决于社会生产中的角色与功能，它有其自身的逻辑。第二种解释似乎含有更多道理，即在维系家庭与氏族的过程中，妇女的性别角色发挥了更大作用，从而使她们一度统治氏族。人类学家马林诺夫斯基在对特罗布里恩德岛上的原始部落的考察中，发现他们不知道生殖的原因、父亲的存在及人类与父亲的联系。“马林诺夫斯基认为——他的论点是很难推翻的——全人类都必定经历过特罗布里恩德岛民现有的那种生活，因为过去无疑有过一个不知道父亲的时代。”[3]是因为“父亲的不存在”，才使母亲的地位上升。虽然强悍男性的代表——舅舅，在母系社会中发挥着重要作用，但他只是辅佐母亲，代替不了母亲的功能。生殖的神秘、种族的繁衍、氏族的维系，都因“父亲的不存在”而凝聚在妇女的性别角色之上，从而有了一段妇女统治的时代。

因为妇女的统治是建立在这样的基础之上的，因此当群婚结束，父亲出现后，昙花一现的母系社会便告终结，从此让位于漫长的父系时代。男子靠什么获得了性别上的统治地位？正统派的思想也是一以贯之的。他们认为性别在生产中的作用开始转化，遂使男子地位升高。我们以为男子在社会生产中的作用是漫长父系社会中男子社会统治地位的重要来源之一，但那只是第二位，只是后来才愈发重要的。过分强调社会生产中的位置对社会权力与地位的作用是一种狭隘的思想方法所使然的。现实中的社会权力既与生产相关联，又保持其一定的独立性，具有其自身的逻辑。使男子获取了社会统治权的第一因素是战争。罗素说：“由于女子不能打仗，所以家庭事业不如男子掌管有效用。”[4]而对外的战争不可能不影响一个氏族、部落的内部结构。一个对外握有强权的性别群体不会在内部甘心沦为二等角色。罗素还说：“父权的发现使人类社会比母系时代更有竞争性，更有能量，更有生气和掠夺性。”[5]我则以为与之逆向的逻辑更有道理，即人类社会固有的竞争性与掠夺性选择了男子占据统治地位。为什么一定会选择男子？因为男性身体更有力量。托夫勒说，一部人类历史，其中基本的权力资源不外三种：暴力、金钱、知识。[6]在早期的人类历史中，暴力占据支配的地位，男子更有力量，因此占据了统治权。事情就是这样简单。

我们从不轻视社会生产中的位置对人们社会地位的影响。而在自远古至前工业化社会（甚至包括工业化社会）中，力量始终在生产中起着重要作用。因此男子也必然在社会生产中占据优势。

正是因为在前信息社会中，力量是权力争夺（战争是其最显在的形式）与社会生产中的决定性因素，而男子更有力量，因此他获得了社会权力。又因为在权力争夺与社会生产中，力量的作用渐渐让位于智力与知识，因而男子在两性中的优势渐渐失去，女子在两性中的劣势渐渐好转。因而也才可以说“文明史主要是一部父权逐渐减少的记录”。[7]而这种减少与逆转也正发生在机器取代了体力的伟大工业革命之后。妇女解放的宣言奏响于18世纪末叶的法国大革命之中，妇女解放的大潮勃发在19、20世纪，都是“权力的转移”与“生产力的转移”之大势所酿成的。而在权力基础与生产力基础变更之前，父权制是无可谴责的，它是群体内外残酷竞争的必然结果，是减少内耗增加效率的合作结构。

在父权制的漫长历史中，统治者建立和完善了与之配套的意识形态。铸造性别的这套意识形态是专横而缺乏弹性的。但古代社会中又有哪一套意识形态不是这样呢？古代社会缺乏一种分工制的纽带（杜尔凯姆称之为有机纽带）将社会维系在一起。这个社会的维系与凝聚靠的是信仰、习俗的一致性。建立在一致性的基础之上的秩序是得来不易的，必须为之牺牲个性，必须杜绝越轨行为以换得秩序的稳固。如果说一切古代意识形态均带有此种专横的特征，对性的渴望与追逐则一向是一切社会秩序的腐蚀剂。为了维护秩序，性别规范自然就成为最专横、不可逾越的意识形态。这种意识形态内化在人们心中，造成了性别的社会角色。我们不赞同米德所言“两性人格特征的许多方面极少与性别差异本身有关”，[8]但确实赞同文化与意识形态的作用在性别差异中起到了相当大的作用。文化的功能之一是成为人类生存的工具，帮助他提供生存的方式和秩序，而不必令每个当事者费尽心思去选择行为方式。古代的性别规范完成着这一功能。那时候的夫妻不会像今天中国的夫妻在家庭事务的分工合作中这样冲突、惶惑、无所适从。当然，也因为这一性别规范的专横无弹性，越轨的事情必然发生。比越轨更多的，是那些个性强悍、才华卓越的女子被扼制在这一刻板规范中。这正是父权制的代价。

古代的中国社会建立了最完备的父权制，现代的中国在智力与知识对权力与生产的决定作用上，在社会物质富裕上都远远落后于发达国家，然而我们的妇女解放、男女平等（当然无法获得真正意义上的平等）却走在了世界的最前列——城市中的男女拥有一致的就业机会，获取同样的工资，农村中的男女获取同样的工分，领导岗位要配备妇女名额，等等。

这种超前的、动用行政力量造就的妇女解放的直接后果是使得家庭关系紊乱。我们说文化的功能之一是为人们提供生活模式，减小他们选择与摸索中的混乱与困顿。而我们的妇女解放运动仅仅将妇女推上了社会，却没有为她们提供家庭中的角色模式。家务该由谁来做？中国人失去了社会文化的引导，只好听凭当事者们去摸索、选择、碰撞、磕打。于是家庭矛盾丛生，角色冲突千奇百怪。

即使打碎了旧的性别模式，在新型的社会生产与生活的关系中，积四十余年的实践，人们也应该摸索尝试出家庭生活中新的性别分工。然而我们却没有找到。究其原因，在于一种强大的行政力量，通过扶助弱者压制强者，干扰破坏着家庭中强者与弱者的正常分工。甚至使得弱者误以为自己不弱，强者丧失了应有的自信心。

它首先使中国社会失去了男子汉。在一个正常的社会分配系统中，在体力依然成为生产力基础之组成部分的国情中，一个普通男子应该能比一个普通女子在生产中做出更大贡献，获取更多报偿。但是我们的分配系统贯彻着荒诞的“同工同酬”[9]的平均主义原则，它帮助妇女补足了她与男子的工资差额。当一个男子拿着同样多的工资回到家中的时候，他失去了昔日的尊严。又因为他的体力毕竟明显地优于他的妻子，便只好比工资不少于他的妻子干更多的家务。在一个不受行政力量干扰的分配系统中，两个人会有他们明智的选择：强悍的男子出外挣更多的钱，弱小的女子守家做更多的家务。是社会主义对妇女的恩赐，使得中国男子看不到自己的力量，扎进家务中，日益女性化。美国学者吉尔德对国家福利所做的批判是富有启示的，他说：

婚姻的解体并不是因为规章决定，而是因为福利水平破坏了父亲在家庭中所起的主要作用和所处的权威地位。他在自己家里不再感到有男子气概。……在福利文化中，金钱变成不是由男子通过辛勤劳动赚来的东西，而是由国家提供给妇女的一种权利。……再没有比日益认识到他的妻子和儿女如果没有他能生活得更好更加伤害有所这些男性的价值了。……从打猎的原始时代起，经过工业革命，一直到现代生活，这种男性的活动范围都是十分明确的，可是现在他已被富于同情心的国家背弃了。[10]

这种政治推动的妇女解放，也使中国失去了自己的女性。在近四十年的妇女解放运动中，女子从来没有认识到自己的独立价值是什么，相反她只一味跟从政治的指引，以男性的指标作为自己解放的标志：做女拖拉机手、女飞行员、女垃圾清洁工、女勘探队员。似乎完成了这些便是妇女解放的获得。实际上恰恰是在这一过程中，男子的价值与特征前所未有地席卷社会。也恰恰是在这一过程中，妇女的价值与特征遭受了最大的沦丧。“解放”就是变成男人，这真是绝大的嘲讽。

正是因为这一解放运动是以扶持弱者、抑制强者为手段的，它把男子赶进了家务，把女子推向了社会，它使强者不敢相信自己的力量，弱者误以为自己不弱，从而破坏了社会的基本分工，瓦解了社会的起码的效率。在日本社会中，一个女子成年后到社会上工作，结婚生育后又返回家中，待孩子成人后她才再度进入社会工作。也就是说，在日本一个男人半个女人就完成了社会生产的现代化，同时又拥有一个整洁、舒适的家庭。而在中国，夫妻双双走入社会，却并没有完成我们的现代化，夫妻双双下班回家，面对一个肮脏凌乱、失去了分工与秩序的家。

这一解放运动将男子打回家庭，成为主妇，将女子赶向社会，成为强人，从而最终失去了男子的气概与女子的温情，沦落到一种“中性”或曰“无性”的状况中。此种“无性”又将使这个社会变得无色——色彩单一，无情——情感贫乏，无味——趣味枯燥。玛格丽特·米德说：

如果一个社会坚持不同年龄群体、阶级、性别群体应该拥有不同的人格标准以便它们在社会系统中各司其职，那么……社会就会按个体特定阶级、性别、肤色甚至出生日期专断地给其规定穿戴什么样的服饰、遵奉什么样的行为规范、采取什么样的反应定式。尽管这样会妨碍个体天赋才能的充分发挥，却使一个丰富多彩的文化的形成成为可能。……而消除男女性别人格间的差异，也许意味着文化复杂性的随即丧失。……这本身就需要文明为之付出高昂的代价。[11]

尽管今天的中国社会又恢复了男女服饰上的多姿多彩，但人格深处性别特征的衰弱，怕是经过一代人的时间都难于复原。

改革开放所带来的市场经济，终于开始结束社会主义的福利及其向妇女恩赐的平等。市场带来的变化之一是女子择业困难了，特别是女性大学毕业生。推行了四十年的事物可以毁于一朝一夕，至少也说明了这种解放与平等从来没有深入人心，它的积极的社会功能实在太少了。或许从一种激进思潮导致的最激进的妇女解放一下子转变到公允地衡量人们的能力才干颇不容易，因而很难说今天市场中的“性别歧视”不带有矫枉过正的性质。又因市场是无形的手，企业有它选择雇员的权利，妇女此番择业上的受挫是严酷而无奈的。并且宏观地看，市场的这种歧视与选择并非没有道理和完全的不明智。一方面，我们已经拥有了一支择业大军可供挑选；另一方面，一个年轻女子就业后不久就要面临生儿育女。我们还没有寻找到一种妇女雇员与雇主间工作报偿上的合理的交换模式。退职几年什么待遇呢？复出后原单位有义务接受还是重新谋职？真正的妇女解放不应干扰市场中自由公平的交换，而恰恰应建立在这种公平交换的基础上。以披上了“妇女解放”外衣的不公平交换出场，必然使人们退避三舍。

因为妇女要生儿育女的生理特征将在一定时间里影响她们从事社会性工作，也因为社会上劳动力的过剩，任何一个国家中都有相当数量的女子或终生或一定时间内做家庭妇女。这本是正常的。但是中国妇女回到家中尤其困难，原因便是出来后回去难。她们见过了广阔的社会天地，经历了其中的苦乐，要她们回到斗室中格外困难。其实日本妇女大多有过几进几出的经历，但在那里已经有了模式。一个模式、一样习俗、一种人人都如此的生活方式可以释去当事的个人面临境遇变迁时的痛苦。而我们的社会中还没有这种习俗。因此经历过社会主义的妇女解放，又受到市场挫折的中国妇女将是痛苦的一代。这种心态的失调与精神上的痛苦大约需要一代人的时间去消化。

中国的每个家庭需要重新考虑其角色分工。我们曾经有过的妇女解放运动毕竟没有白白走过。在求学、择业上妇女都有自己的权利。但与此同时，市场也开始摆脱政治恩赐的平等，开始其无情的选择。每个家庭又要因地制宜：是男人更有社会工作能力还是女人？怎样分工才有最佳综合效益？

每个中国妇女面临着市场经济的崛起、官方恩赐的终结，都要重新为自己定位。再不是以男性的特征作为妇女解放的标志。妇女是人类群体中的一极，她应该把自己的独特的潜力展现出来，她应该找到切合自己的生存、工作、审美方式。为什么养育一个孩子比造一件商品低下，为什么在家庭中不可以兼营一些社会工作，为什么在工业革命的冲击下沦为单纯消费单位的家庭不会因妇女的开发重新成为爱情、生存、工作的共同体。男人们已经走入了现代社会为他们造就的窠臼中，难有生存方式的突破与创新。女子则刚刚跨出传统社会，尚处在现代工作方式的边缘上，充满了选择。她们不仅可望重新为自己定位，其潜力的开发还可能会为21世纪的人类生存方式提供新的选择。

最后，让我们从代价的角度，概括一下这两个历史阶段——漫长的父权制时代和短促的政治化了的男女平等时期——中的得失。

父权制的最大收益在于为性别角色提供了一种模式，使他（她）们免于陷入个体选择的困惑与冲突中，得到一种“安全感”；为社会提供了一种分工合作的秩序，使之免于混乱，进而获得一定的效率。与此同时，父权制的最大代价是压抑个性，不允许一个出类拔萃的女子超越社会对性别角色的规定，从而极大地浪费着女性的才能。如玛格丽特·米德所说：

这种社会的每一个体都获得了一定的安全感，这种安全感既带有绝望的意味，又是和一套固定的角色分不开的，即使如此，这种安全感仍然不失为高度复杂社会对所属成员的酬答。[12]

“男女平等”时期的最大收益是它普及了一种观念，即女子拥有与男子同样的权利，从而为女子发展潜能提供了机会。但是它迅速走向极端，变追求机会平等为完全的平等，以致造成了一种新型的、更为荒诞的不平等：弱者对于强者的剥夺。又因为这一价值观变追求男女平等为男女一致，从而消灭了由异常丰富的两性特征构成的复杂人世，造就了一个单调、苍白、贫乏的社会。它没有细致地为性别角色规定出各自的义务，只好听凭每一对夫妻自己去选择、争执和确认各自的分工，从而导致家庭生活中的无序、混乱与低效。平等并未获得，秩序与效率也丧失了。

什么是真正意义上的妇女解放（或曰女权）？该怎样获得一种不以社会的混乱无序、男子的受剥削为代价的女子的解放？那就是认识到，平等是权利，而不是结果。女子有权利就学、择业、从商、参政，但能否得到某一职位却是公平竞争的结果，而非社会的恩赐。社会竞争的原则应当是一视同仁，不带有任何意识形态上的偏见。它对女子的态度应当是“上不封顶”，一个成功的女子可能成为学者、教授、巨商、部长、主席，社会绝不施以人为的压制；同时又是“下不保底”的，一个女子没有社会工作的能力与欲望，或是在夫妻分工合作的选择中自愿成为家庭妇女，社会绝不施以人为的扶持，保证她获取某种社会职业。我们说，力量、金钱、知识，构成了人类历史不同阶段中的权力与生产力的基础。今天的社会中，尽管知识发挥着越来越大的作用，但力量与金钱仍然并非无足轻重。因此在今天的现实中，在平均的意义上女子还难于与男子获得平等的社会权力与地位。但在自身发展、社会参与、成就追求中，她与男子享有同样的权利。

我们从父系社会走来，我们面临着改造传统的任务，但绝不是简单地全盘否定。因为今天的社会仍是昨天的继续，今天的权力与生产力的基础虽有变迁，并未同过去一刀两断，因而传统的部分内容也仍有其价值。

今天的女子有了更多的权利、机会和选择，但是社会上仍需有一个影响着多数成员的有关家庭中性别角色分工的文化模式。没有文化传统的引导，一切决定于个体的智慧，听凭当事者当下的选择，难免不是负担、困惑、冲突与混乱。怎样在拥有一种社会行为模式的同时对突破了模式的男女保持着宽容，怎样使一种必要的社会行为模式不瓦解于同样必要的宽容之中？这是传统社会未能解决的问题，它往往为了秩序牺牲宽容；这也是今天的社会并未圆满处理的问题，它往往为了个人选择牺牲了文化范式。这一深刻的矛盾与挑战其实贯穿在个人与社会的一切关系中。

[1] 转引自乔治·吉尔德1981/1985：《财富与贫困》，上海译文出版社，第208页。

[2] 正统派提出原始社会的女子墓葬中发现了更多的谷物，证明女子从事采集。我们以为这只能证明谷物在当时的珍贵，不能得出其他结论。

[3] 转引自罗素1949/1988：《婚姻革命》，东方出版社，第二章。

[4] 转引自罗素：《婚姻革命》，16页。

[5] 同上书，17页。

[6] 阿尔温·托夫勒1990/1991：《权力的转移》，中央党校出版社。

[7] 阿尔温·托夫勒：《权力的转移》，第18页。

[8] 玛格丽特·米德1950/1988：《三个原始部落的性别与气质》，浙江人民出版社，266页。

[9] 在中国30余年的实践中，“同工同酬”往往沦为男女都应给予工作，完成不同的工作量却拿取同样的报偿。

[10] 吉尔德：《财富与贫困》，173~174页。

[11] 米德：《三个原始部落的性别与气质》，298、301~302、301页。

[12] 玛格丽特·米德：《三个原始部落的性别与气质》，302页。

10 伦理的诸种得失

如第六节所述，冲突是一切团体生活、社会生活中内耗的根源之一。而同时冲突又是源自人的本性，是大自然的法则——物竞天择——在一切生物体身上的体现。因而要使团体生活成为可能，就必须借助种种手段抑制贪欲以缓和冲突，伦理道德正是克服贪欲的最佳手段。如梯利所说：

道德是个人利益冲突的产物。……如果人们在生活中毫无冲突，也就不需要任何道德规范了。[1]

欲望是一切生物的本能。尽管人类把某些动物视为贪婪的象征，其实一切动物的贪欲都是有限的，其生理条件为其贪欲设下了天然的限定：它在饱暖之后心满意足。人类则不然，它所创造出的不会腐烂可以贮藏的身外财富，使它突破了生理机制对欲望的限定，从而在贪欲上超越了一切生物。环顾周围的生物世界，人类不是唯一过着社会生活的动物。蜜蜂、蚂蚁、大雁都建立了井然有秩的“社会”。但仍然是靠着生理机制——享有不同的器官，才使蜜蜂们分别扮演着工蜂、雄蜂、蜂王的角色，永不混淆，永无僭越。人类却因缺乏这样一种生理特征将其固定在某一身份、地位、角色上面，而必须依靠一种后天的、人为的、社会的、文化的力量来抑制贪欲，管束自我，使人们安于各自的地位。所谓扬善（利他）抑恶（损人利己）、君君臣臣、父父子子、天地君亲师、“把恺撒的给恺撒，把上帝的给上帝”、权利义务，以至于“毫不利己，专门利人”、“为人民服务”，都是造就和加强着社会秩序的某种伦理。

尽管当事者服膺一种伦理未必意识到其社会功能，但一切伦理都无例外地以抑制人的某些本性而使社会生活成为可能。伦理的功能是巨大的。从与动物有别的意义上可以说，有了伦理人类才成其为人类。所以康德如此抬高伦理，“在我的头上浩瀚的星空，道德律令在我心中。”

伦理是必不可少的，伦理造就了人类，但伦理的代价也是巨大的。

赫胥黎这样谈论古代伦理的目标和方式：

不论是印度还是希腊的古代贤人，在获得这种善的概念后，放眼世界，特别是面对着人类的生活，就会像我们一样发现要使进化的进程与公正和善的伦理观念相协调，即使是最初步的要求也是难以达到的。……仅仅用肉体的苦行并不能绝除食欲与情欲；还必须从根本上下手，并且通过稳步培养同它们相对立的心理习性；通过博爱；通过以德报怨；通过谦恭；通过戒除邪念：总之，通过完全放弃那种作为宇宙过程的本质的“自行其是”来克服它们。[2]

伦理能抑制人类的贪欲，却也会扼杀他们的生气。赫胥黎为我们揭示出古代东西方最优秀的两个民族，在以宗教和伦理消除原始野性的过程中发生的惊心动魄的变化：

吠陀与荷马的史诗在我们面前展现出一个丰富而生气勃勃的世界，充满着欢乐与战斗精神的人们，永远带着快乐，欢迎雷霆与阳光……这些人们在激动时血气旺盛，他们敢与神灵争高低。几个世纪过去了，在文明影响之下，他们的子孙“蒙上了惨白的一层思虑的病容”，成为坦率的厌世者，至多也不过是一些假装的乐观派。尚武世家的勇气可能像先前那样严格地受到考验，或是更加严格了，但危害他们的却是他们自己。英雄成了僧侣。活跃的人变成了最安静的人，他们的最大抱负是成为神圣理性的被动工具。在台伯河流域，像在恒河流域一样，伦理学者承认宇宙对他是太强有力了；通过苦行锻炼摧毁了束缚他的宇宙镣锁之后，他就在完全解脱中去寻求超度了。[3]

在自吠陀、荷马时代（公元前10世纪左右）以后的二十多个世纪中，从事经济活动以图赚钱的行为和动机始终遭到一切宗教、伦理的反对，[4]足见伦理曾经以扼制生机为代价驯化着人类的野性和贪欲。

在伦理的重压下，人类不仅可能失去其生气，而且可能会扭曲其人格。神经病就是典型的例证。弗洛伊德对此做出了开创性研究。他认为超我（即社会道德）与本我（即人的本性）的剧烈冲突和失调是精神病发作的最主要原因。早年追随过弗洛伊德的心理学家弗罗姆透彻地阐发了这一思想，他说：

心理健康与精神病问题，是与道德问题不可分割地联系在一起的。我们可以说，每种精神病都体现了某一道德问题。成熟性和整个人格完整性方面的失败，在人本主义伦理学的意义上，是一种道德上的失败。在某种更为具体的意义上，许多精神病都是道德上的问题，精神病症都是由于道德冲突未得到解决而引起的。[5]

为什么动物没有这么多神经病，怕是不得不归结为文明的代价。当然我们绝非要重弹卢梭返回史前时代的老调，而是呼吁正视这种代价。

比神经病更有过之的是，伦理失调还是人们自我毁灭的重要原因。中国的传统道德和社会规范可以概称为一个字“礼”，而中国的传统社会就是一个“礼治”的社会。明清之际的思想家王夫之曾发出这样的慨叹：“人死于法犹有人怜，死于礼其谁怜之。”的确，礼教曾吞噬了多少善男信女的性命，更有多少忠臣烈女自愿地成为礼教的殉葬品。

对自杀与伦理道德之关系做出最独到研究的是社会学家杜尔凯姆。杜尔凯姆认为自杀率是维系个体的社会纽带（即一种广义上的道德）调节不当的标志。他把自杀划分为利他型、利己型、混乱型三种类型。利他型自杀产生于过分地屈从于一种社会目标和意义。在“利他主义”的情形中，个人“过分地结合”[6]在社会中，“自我不再是自主的，行为的目标在身外，是他所从属的那个组织的目标。”[7]“似乎为了宗教伦理和政治信仰牺牲了自己”[8]当当事者痛感其自我被“社会意义”扼杀时，就走上了自杀道路。利己型自杀产生于“过分的个性化”。[9]杜氏认为，社会的人“必须以一个他为之服务的社会为生活前提……他需要一个超越他的行为的目标”，[10]需要一种高于狭隘一己的生活意义。比如家庭子女之于母亲，冥冥天国之于信徒，保卫国家之于战士。西方近代个人主义伦理的发展，使个人与家庭、宗教、社会脱离，以致使人们感到“失去了目标”[11]，个人变成了“自己都无法理解的东西，他无力避开那个恼人的问题：为了什么”。[12]弗罗姆从另一角度补充着杜尔凯姆的观点：

由于人失去了他在一个封闭社会中的固定地位，所以也失去了生活的意义。其结果是，他对自己和生活的目的产生了怀疑。……他自由了，但这也意味着：他是孤独的，他被隔离了，他受到来自各方面的威胁……他被一种个人无可救药、一无所有的感觉所笼罩。[13]

杜氏认为，严酷的利他伦理和过于松弛的个人主义伦理分别导致了军营中的士兵和新教徒的高自杀率，但失去伦理或伦理上的混乱更会助长自杀，因为混乱使社会成员失去了规范，增添了格外的痛苦。杜氏总结他的自杀研究，提出三个命题：一，社会的人需要一个高于个人的社会目标。二，对这个目标所负的义务必须不至于使他失去自主性。三，他的欲望、热情要受限定，限定又不可过分。一言以蔽之，伦理要松紧适度。

如上所述，生机的丧失、人格的扭曲、精神病、自杀，都说明了一种伦理行之于社会带来的副作用。而这些还不是伦理实践中的最大代价，因为即使它没有追求到完满的人格，至少也没有背离道德。伦理是为着追求一种有道德的社会生活而建立的，而它的某些实践恰恰造成了不道德，这才是最大的嘲讽。

道德极易被恶人利用以售其奸。中世纪的罗马教廷利用信徒的虔诚心理聚敛了大量财富，过着不道德的腐化生活。再者，道德也极易被权势者利用，剥夺个人的自主性和自主权，使其听凭“理想主义领袖”的摆布。“大公无私”不是一种很高的道德境界吗？恰恰是在这一口号下导演了“大跃进”时期的“一平二调”。为什么伦理会成为错误政策或恶行的敲门砖和开路石，正如苏联作家普里什文说：“真正的恶行是跛足的，永远要用美德拐杖行路。”正是因为道德特有的感召力，使得一切不合常理的行为都要借重于它。有人（包括骗子）要利用道德不足为奇，值得深省的是道德为什么会轻易被利用，怎样防范它被利用。首先应认识到，道德是习俗，是舆论。每个人都可以对目睹的行为做出褒贬，社会上没有至高的道德判定者，至高的判定只是每个人自己的良心。特别是世俗社会的掌权者，最不宜充当道德的推行者和判定者的角色，因为他的权力给了他最大的变相利用的机会。如果社会上一定要有一些较具权威的道德判定者，那也最好是由远离政治、经济权力的人们承担。涉足经济权力的中世纪天主教会因之而失败，远离一切世俗权的当代西方教会因之而具有了一定的道德地位，近代的学者们也因此才提出所谓“政教分离”。要防止道德被人利用更重要的是保证个人的基本利益和基本权利。即使是一种最高的道德也不可用来侵害个人的基本权利。并且，其实正是对他人权利的承认构成了道德的核心。愿意牺牲个人的基本利益帮助他人、报效社会，是一个人的自由和美德，但没有人有权力强求他这样。强求下的行动无道德可言，强制推行一种道德的社会恰恰是缺乏道德的社会。奥肯对“利己”的辩护不无道理：

我还没有找到一种反对自我利益的信念，来做经济体的组织原则。首先，利己主义对于盲目忠诚某一领导人或国家所造成的更大危险是一种自卫。第二，当制度有利于个人并扩大了个人利益的范围时，自我利益便由一种进步的利己主义构成，这种利己主义产生出对家庭、对社区以及对国家的忠诚。第三，历史的镜鉴告诫我，对个人自我利益倾向的竭力压制——在高贵如修道院中或低劣如法西斯专政之下——也曾经严重地限制了个人权利。[14]

与少数人利用道德侵犯人权相比，更大的悲剧是当道德成为一切社会行为、社会生活的尺度——即所谓以礼义道德治天下——时，便造成社会生活中普遍流行的虚伪不实。

道德不应该成为一切社会行为的尺度。的确，道德上无劣迹可以作为某些职务录用、升迁的基本前提，但道德高下不可作为该职务任用的决定性标准，尤其不能成其为唯一的标准。当道德上无劣迹成为择人的前提时，会使人们更加检点；而当道德成了决定性因素时，反倒会使人们变得虚伪。因为道德的本质是无私的。能使道德保持纯洁无瑕的一个必要条件也在于无法以道德为手段谋取利益。若道德可以使人获得地位、荣誉，在功利滔滔的社会中它马上就会变成攫取私利的工具。当道德目标上出现了此种悖论，行为必然是道貌岸然、虚伪不实。

道德不可以成为一切社会行为的尺度的第二个原因在于道德的确度量不了万千社会活动。闵斯特贝尔格说：

道德规范并不涉及所有行为。人生及其理想要比道德及道德的目标更为宽广和丰富。没有道德人类不可能达到它的目的，道德是一个绝对必要的条件，但仅仅道德的满足并不能实现人类的希望。[15]

比如效率、富裕、智慧、文化积累这些目标都不能靠道德手段去获得，而要靠市场规范和文化考核评价标准去保证和刺激。甚至公平、正义只靠道德也是得不到的，要靠道德与法律共同谋求。以道德治天下必然使其他的标准（法律、经济、文化）瓦解或萎缩，不但达不到天下大治，相反必是虚伪盛行。

伦理之功过，道德之适度与失当，是人类过去、今日和未来面临着的永恒课题。一百年前的哲人为我们留下了如下箴言，一百年来的人类实践更令我们感到伦理抉择的艰难与重要：

如果没有从被宇宙过程操纵的我们祖先那里遗传下来的天性，我们将束手无策；一个否定这种天性的社会，必然要从外部遭到毁灭。如果这种天性过多，我们将更是束手无策；一个被这种天性统治的社会，必然要从内部遭到毁灭。

每一个降生到世界上的人都有天赋需要，就是去发现一种“自行其是”和“自我束缚”之间适合于他的气质和环境条件的中庸之道，这种需要就是人生这个戏剧中的动因。这一戏剧的永恒悲剧性的方面在于：摆在我们面前的是这样一种性质的问题，它的本质是我们难以完全了解的，而且对于它的即或仅仅是接近于正确的解答，也很少出现，直到那个严峻的批评家，即人们的长期经验，有了充分的理由，对我们业已犯下的无法弥补的错误发出其幽默的嘲讽。[16]

[1] 梯利1913/1987：《伦理学概论》，人民大学出版社，第176~177页。

[2] 赫胥黎1894/1971：《进化论与伦理学》，科学出版社，第40、48页。

[3] 赫胥黎：《进化论与伦理学》，第54页。

[4] 参阅马克斯·韦伯1905/1987：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店；1927/1981：《世界经济通史》，上海译文出版社。

[5] 弗罗姆1947/1981：《寻找自我》，工人出版社，第291页。

[6] Durkheim:Suicide,a Study in Sociology,217页。

[7] Durkheim:Suicide,a Study in Sociology，221页。

[8] Durkheim:Suicide,a Study in Sociology，294~352页。

[9] Durkheim:Suicide,a Study in Sociology，213页。

[10] Durkheim:Suicide,a Study in Sociology，285、287页。

[11] Durkheim:Suicide,a Study in Sociology，212页。

[12] Durkheim:Suicide,a Study in Sociology，207页。

[13] 弗罗姆1941/1981：《逃避自由》，工人出版社，第87页。

[14] 阿瑟·奥肯1975/1987：《平等与效率》，华夏出版社，第43页。

[15] 转引自弗兰克·梯利：《伦理学概论》，第183页。

[16] 赫胥黎：《进化论与伦理学》，第IV页。

11 标准之缺憾

标准是社会生活中不可缺少的东西。概言之，社会生活中的政治、经济、法律、文化、艺术领域中无一不建立起种种标准。权力之继替，利益之分割，功过之奖惩，人才之选拔，智力之考核，艺术品之鉴赏，在多数场合都凭借某种标准。所谓“没有规矩不成方圆”，标准使一些观念可以操作，从而为团体生活带来秩序。人类生活中充斥着任意性，这种任意性或则引起冲突，或则降低效率。标准的建立就是为了克服团体生活中无标准下的任意性，以此减少冲突，提高效率。因此标准必须明确、易于判断，难于被人们任意解释。一个有道德的智者有时能比刻板无弹性的标准做出更适宜的判断。但谁也不能保证占据权力位置上的一定是有道德的人，谁都会理解智者也有不明智的时候。一个健全的标准保证的是更大概率上的合理。

大概不会有人否认社会生活中标准的必要性，但是人们对各种标准的片面性、局限性和代价性的认识，还是远不充分的。而只有当我们深刻地批判和认识了古今一切社会标准的巨大代价和局限，才能使标准覆盖合理性之概率大为扩展。社会科学家喜欢说，社会现象远比自然现象更为复杂。作为标准问题的研究者我们格外感到没有资格这样说。自然与社会都复杂到了人类的智慧难以穷究其奥秘的地步，而两者间的巨大差异又使我们难以找到一个标准去量化地比较谁更复杂。社会现象的特征在于人的主观因素（个人的观念、感情、利益）渗透到其中，使每个实践者面对无数活生生的对象和对手。完善标准的困境也即在此。效益，是标准追求的目标，而这一目标却要受到人们私利的制约——这一标准必须判然有别，以至于不被人曲解、利用、钻空子。人类能找到的最判然有别的特征（如男女之分、长幼之别）未必在选择某种人才、追求某种效益时最为恰当；而选拔人才追求效益的某些良好构想又未必能找到一种严格的操作标准，不被歪曲，不被利用，不引发冲突。一切已有和现存的标准，不管人们怎样称赞其合理，其实大多是两难中的产物，远远未臻完善之境。下面我们将从王位继承（及家族中的长子继承）、巫师、普选权、法律、脑体劳动报酬比例、艺术鉴赏、智力测试等标准一一说起。

王位继承 在中国和世界古代历史上，长子继承制都是王位继替的主要方式之一。这种标准的弊端是显然的，它甚至排除了在最小范围（几个亲兄弟之间）内的择优，而不问强弱智愚把长子推上王位。但这种方式也有其不得已之处，就是难于找到一种择优方式，使诸兄弟不搞阴谋，公平竞争，对结果口服心服。历史上有很多君主不愿受长子制束缚，结果每每是兄弟阋墙，父子反目，甚至酿成宫廷喋血的悲剧。如果挑明王位择优制，那么可以断言，王子们从幼年起就将开始明争暗斗。正是在这种血的代价中，建立起了长子继承的祖法。长子继承制集中地说明了当一种标准通常致力的两个目标——择优与减少冲突——发生剧烈冲突时人们最终抛弃了择优，以一种天然的、完全没有攀比性的标准保证王权在平安中交接。对此我们在后面章节中还要深入论述。家族中的长子继承制与王位上的长子继承出于同一道理。它说明了在古代，社会的安定常常以牺牲择优和效益去换得。

巫师 在现代人的眼中，巫师、巫婆是异常古怪的人物。他们的古怪不仅表现在呼风唤雨、祈神祛病的招式咒语上，甚至表现在他（她）们异常的相貌上。但人们多不知晓，这种古怪的相貌竟是他成为巫师的条件和资格，或曰择巫之标准之一。如马林诺夫斯基说：

巫术的超自然性在这里表现于法师的反常性格。残疾、半癫、驼背、白痴、双生、神经衰弱、同性恋、性欲反常等人物，常是因为他们性格的不健全而获得法师的资格。[1]

任何一个古代社会都不会供养过多的人扮演巫师的角色。相貌古怪特异的人使他人无法比肩，从而在巫师角色的争夺中筛选掉了相貌正常者。在这里同王位继承一样，天然的生理特征（前者是唯一，后者属罕见）成了选择的标准。与王位标准不同的是长子制付出了代价：牺牲了智能上的选择，削弱了王者的潜能。而巫师相貌的残缺却增加了他的神秘性，赋予他特殊的魅力。巫师及其标准都是奇异的现象。

普选权 与古代王权相对应的是产生于近代西方的普选权。王位继承的标准是国王之长子的身份，只有一个人符合这个标准：普选权的标准是人头，它赋予每个成年人这种权利。尽管与长子继承制相比，普选权具有无可比拟的进步性，尽管争取普选权的进步人士将之视为神圣，我们从西方普选的运作中仍然可以看到这种以人头为标准的不足之处。

首先，普选权是无偿获得的，又是人人都具有的，因此很多选民并不珍惜它，所以才有滥用甚至出卖选票的现象。其次，选民的教育程度、参与能力、信息掌握都相差悬殊，一位深思熟虑的思想家的赞成票会被一位轻率的文盲的否定票抵消。普选权不给儿童，但对任何一个成人都不曾稍稍测试一下其能力以确定其资格。以至于斯图亚特·穆勒曾主张选举范围应随选民成就大小、智力高低而有所区别。

显然，普选权以智力意义上的公平（即智者应有大一些的权利）为代价，换得了人格意义上的平等。普选权的辩护者认为它是体现了人的尊严的、天赋的基本权利。我们以为这是一种超越理性的价值判断，我们无意在这一层次上讨论这一问题，而是认为，理性地看普选虽不是理想的方式，却是目前可能找到的较好方式。其原因在于，目前人类还找不到一个简易、客观、少代价的能力测试标准，以此不等量地分配基本参与权。如奥肯所说：

倘若在年龄之外再附加别的选举资格条件，政府官员就会趁机夺走不少人的投票权。即便由不偏不倚的神明安排一次文化考试来测定各人的能力的幻想很诱人，但它一落到官僚机构手里就很难忍受了。广泛和平等的长处就在于它们明确，它们客观，因而不易被滥用。自由主义者所以拥护，绝不是因为他喜欢平等，他热切地向往的是一个有限的政府，其权限被明晰的、客观的原则所界定。对于他来说，权利就是指赋予独立于政府之外的个人的权利。[2]

普选权虽然与长子继承权在意趣上背道而驰，但两者在标准选择上都陷入了困境，都找不到一个适宜的人为标准，而不得不捡起了一些自然特征充任标准。而后者找到的是人头加一定的年龄。这一标准的收获是：它有效地阻挡了少数有权者对他人权利的剥夺；而其代价是：少数杰出人物的意见可能被选民中的多数庸人击败。但这是现实中无法避开的代价，是权衡诸害取其轻。

法律 法律没有道德那样宽泛，但远比道德严格、精确、明晰。法律体现于条文，条文就是准则，关于权利、义务、行为界限的标准。法律要靠一支庞大的法官和律师群体来运作。这一群体，特别是后者，似乎表现出现代社会生活中人才和智慧的浪费。这本身就说明了社会生活中区分善恶、维护正义的艰难，同时也说明了社会生活中最严格定义的标准在操作中也是有歧义的。

法律的基本职能是捍卫公民的权利。但这是一柄双刃剑。一方面它使好人学会维护自己的权益，另一方面也使惩办罪犯变得艰难，因为罪犯也学会了利用法律。现代西方社会中的高级罪犯把他们的相当精力用在利用法律上面。特别是当一些黑社会成员结成一种严格的帮派关系时，头子给爪牙以厚利，让爪牙代头子杀人越货，替头子扬威受过，尽管头子无恶不作，却落不下任何犯罪的证据——因而警方无法制裁这些黑帮头目。反映在影视中，一些警察常常有意借自卫之机击毙要犯，不然几乎无法惩治他们。在没有健全的法律的地方，遇到一个好的统治者倒可能在罪犯证据不足时制裁他。但只要这个统治者向前跨越一步，就会发生无故抄家、批斗等一系列侵犯人权的举动。两相比较，毕竟是有条文，有法规，有准则，使执法者的权力有所限定为好。虽然这样在打击罪犯上效率不如执法者不受约束，但公民保证了自己的权利不受侵害。

这样法律以高昂的代价——大量人才（法官、律师）的支出和新型黑社会借法律而存在——换得了公民基本权利的保证。

经济我国近年经济改革中脑体收入的比例始终是一个令人困惑的问题，而后出现的脑体倒挂更引起脑力劳动者的不满。为什么会出现这种混乱？为什么找不到一个恰当的标准？

马克思的经济学理论指出，产品的价值是由它的社会必要劳动量决定的，劳动分为简单劳动与复杂劳动，前者意味着形成它的全部社会必要劳动量小，后者意味着必要劳动量大。而这一理论的前提是两者具有本质意义上的可比性。然而由于拿不出一种可操作的标准，因而无法确定脑体收入的比值。

我们认为脑体劳动的质是不同的，从本质意义上不具有可比性，所以才在计划经济的分配中引起争议、令人困惑。在实际经济生活中，其可比处不是两种劳动本身，而是作为商品的社会需求程度：其一短缺程度，其二对生活的必要程度，其三满足虚荣心的程度。这实际上是购买者的心理尺度，即一种社会性的主观尺度，而非物质或劳动本身的客观尺度。所以它在市场上有了价格。

其他不同质的活动中有没有人为地定出的比值呢？有。比如田径比赛中十项全能的分数标准。但这种规定绝对称不上客观，运动本身并未向我们提供换算的根据。毕竟人们为十项全能比赛规定了换算尺度。脑体劳动中之所难于产生一个人为规定的而又能被众人接受的交换尺度，在于：一，脑体质别比跑、跳、掷的质别更大；二，脑体说法本身就人为地将问题简单化了，实际人们劳动中的分工太多太细；三，因为世上已有了市场标准（即使一个地区中还没有），人为制定的标准就更难形成和被欣然赞同了。

市场为脑体劳动报酬提供了一个可以更广泛推行的操作标准，并导致较小的不满和冲突。当然，市场的标准远非完满，其代价仍是巨大的。市场的本质就是大众口味，市场上大众口味支配一切。在市场上更受青睐的是爱迪生，不是爱因斯坦；是工程师不是中学教师；是流行歌曲不是贝多芬。我在其他文章中说过，知识人可分为“鱼”与“水”两类。前者如工程师、外科医生，后者如基础理论研究者、教师。前者（鱼）要靠后者（水）养育，但只有“鱼”能进入市场，市场不要“水”。于是人类不得不在市场之外建立起学术的标准，以维护人类思想和文化的尊严，不使其受到亵渎和冷落，并寻找财源使学者得以体面地生活。于是教育，特别是基础教育，仍是国家不可推卸的职责。

艺术 见到这一小节的题目“艺术”，有些人大概会问：艺术有标准可言吗？其实对其他领域中的标准人们也是有所疑惑的。“王侯将相宁有种乎”显示出古人对血统标准的蔑视。事物本身未必对其标准给予足够的支持，是社会生活的需要使人们为各种事物定出了标准。并且这种需求的迫切使人们不顾标准建立的困难性。标准带来的便利使人们甘愿忍受与它共生的代价。对艺术标准的慨叹不过是以为艺术更属见仁见智的事物，对它的评判带有更大的主观色彩。但艺术成为社会活动也就逃避不掉其他领域中的难题。一个艺术馆接受哪些美术展品，无例外地遭遇到寻找标准问题。而每一种标准都必有其利弊得失。

一个艺术馆的标准过于严格刻板，会将一些背离主流文化的流派拒之门外，这在艺术史上是屡见不鲜的；一个艺术馆的标准过于宽松，弹性太大，又会使一些“皇帝的新衣”（欺世盗名的作品）登堂入室。当今很多西方艺术馆并非看不到后一现象，而是宁肯付出这样的代价也不愿放弃兼容的标准，扼杀掉新的探索。这种两难虽典型地发生在艺术领域，但在社会其他领域中也并不少见。

考试 考试是社会生活中最常见的一种人为制定的严格标准。很少有人认为某种考试制度是完满的，但人们可以想见到，如果没有考试，社会将混乱到何种程度。因此人们一方面承受着制度的不完满所带来的代价，另一方面努力使之更合理。

首先考试难于避免偶然性。这种偶然性既表现在考生的临场状态上，又反映在考题的信度上。但是无论考生怎样复习，考题怎样推敲，考试只能保证较大概率上的成功。

在不同考试方式的比较中又会看到，它们总是各有利弊互见短长的。比如“论文式的考试”（如作文考试和习题演算）与“客观的考试”（如多重选择、正误测验、填充测验）。前者似乎更具深度，可测验表达能力、演算能力，可判断中间过程。但其缺点有二：一是题目必然较少，在反映该课程全面知识上不足；二是判分上受到主观因素的极大影响。一个判分人在不同时间、不同心情下的判分，两个判分人对同一试卷的判分，都会相差很大。实验显示，一份高考试卷在不同判卷人手中会差上十几分，一套试卷（6门）在不同人手中会差上三十多分。这种差距足以使一个该上重点院校的人上不成重点，一个该被大学录取的人落榜。“客观的考试”的优点是选题多、覆盖面宽，评分客观；缺点是“用以测量论文式测验所要测量的较高级的识别力，虽非不可能，却也是困难的。”[3]任何一种考试方式都会导致一种与之相应的“考试学”（指应付考试的计谋策略）的繁荣。与论文式考试相应的是考前猜题，与客观式考试相应的是考试时猜答案。当今大规模考试的方式趋向于采用“客观型考试”方式，其原因在于在测量较高级的能力上它毕竟可以发展，而论文式考试在判分的统一性上几乎不可能有什么作为。

心理学家们精心制定的另一套测试标准——智商测定，同样避免不掉局限性。为了使测验摆脱后天的文化经验的影响，集中测验先天的智力，题目从文字变为符号，又变为图形，但批判者认为，每一种方式都不能完全摆脱文化背景的影响。不同的种族，不同地域的人适应不同形式和内容的试题，要精确地比较不同地域、不同种族的人们的智商，极为困难。

综上所述，政治、经济、法律、文化领域中的标准都不是完满的，其操作和实践都带来了“代价问题”。我们揭示其局限绝不是要立即抛弃它们；那样，我们甚至得不到今天的效率、公正和秩序。如同考试和智商测定的挑剔者并不彻底否定它们一样，这一领域中的至理名言是：拿出一个更好的来。我们揭示其局限性的全部旨趣也即在遵循一种标准的同时清醒地认识其代价，努力发展、健全它。不破不立在此没有立足之地，不立不破才是标准领域的法则。

[1] 马林诺夫斯基1944/1987：《文化论》，中国民间文艺出版社，第62~63页。

[2] 奥肯1975/1988：《平等与效率》，四川人民出版社，第14页。以上关于普选权的论述极大地得益于这本书。

[3] 索里/1983：《教育心理学》，人民教育出版社，第535页。

12 分工与专业化

在第5节中我们论述了合作。在社会生活中多数合作并非同质工作的叠加，而是异质工作的有机结合，即建立在分工基础上的合作。分工无疑带来了巨大的效益，但是日趋细密的分工及日益狭窄的专业化也越来越引起人们的担忧。

近代学者中最先对分工做出专门研究的是英国古典经济学家亚当·斯密。斯密在其《国富论》的首章中论述了分工。他说：“在劳动生产力上的最大增进，以及运用劳动时所表现的更大熟练、技巧和判断力，看起来都是分工的结果。”比如扣针的制造现分为十八种操作。一个人兼任全部程序，一天也许一枚也造不出；若十人分工合作，则每人平均日做4 800枚。分工增产的原因是：工人熟练程度的增进，从一工种转移到他工种时间的节约，及分工所促成的机械的应用。而分工的缘由是相互交换，比如善制弓矢者发现自己捕猎尚不如以弓矢同猎人交换。[1]

但是在称道分工带来巨大效益的同时，这位18世纪的思想家也敏锐地观察到：

他的呆板的、单调的生活自然损害了他的进取精神……甚至破坏了他的活力，使他除了从事他所会的那种局部工作以外，不能精力充沛地持久地使用自己的力量。因此，他在自己的专业职业中的技能是靠牺牲他的智力的、社会的和军事的德性而取得的。但是，在每一个工业文明的社会中，这是劳动贫民即广大人民群众必然陷入的境地。[2]

斯密始料不及的是，两百年后不仅“劳动贫民、人民大众”陷入其中，而且整个社会——它的管理者、科学家、学者——均未能幸免。

步斯密后尘，众多的思想家从人道主义的立场抨击分工制导致的劳动状况。

马克思说：“某种智力上和身体上的畸形化，甚至同整个社会的分工也是分不开的。”他引用一位著作者的话：“对劳动的分割就是对民众的谋杀。”[3]

萨特在其《辩证理性批判》中说：“在采用半自动化机器不久，研究表明：……女工梦中拥抱的是她手中的机器。”[4]

托夫勒在引用了美国汽车大王福特的话“我们发现，有670种可以由缺腿的男人干，有2 637种可以由一条腿的人去干，有两种可由没有胳膊的男人干，有715种可由一条胳膊的男工和十名男瞎子来干”后，做出这样的结论：“专业化的工作不需要一个全人，而只要人的一个肢体或器官。再也没有比这更生动的证据，说明过度的专业化把人如此残忍地当牛当马了！”[5]

上述三位论者对分工的抨击都集中在微观的层面，即分工对个人全面人格的毁伤之上，而忽略了该问题的宏观层面——分工与专业化总体效益上的得失。于是世人往往以为分工只是使个人受了折磨，社会总体效益不成问题。而其实这一认识是颇成问题的，分工的代价绝不仅仅是个人。

如上所述，在当代社会中，分工与专业化日益发展，[6]席卷了整个社会，因此对它的分析也就当然地不应局限在体力劳动或简单劳动上，相反应侧重在那些代价更昂贵、后果更严重的专业上。

今天，专业的划分已发展到细致入微的程度，不仅是历史学与哲学的区分，而且是史学中“魏晋”与“隋唐”的划分，哲学中各大流派间的划分。当每个学科都划分到如此细致的程度时，我们便面临空前的交流上的困难。如拉兹洛所说：

专业化带来了一个困难。这种知识形式的发展趋势是在各自的范围内造成一种天然的屏障。可以毫不夸张地说，一位地质学家和一位生物学家，是很难相互理解对方的研究工作的，即使他们研究的东西实际上是密切相关的。在专门学科之间出现的情况，也同样出现于同一学科内各个工作者之间。他们在自己的专业范围内推进了自己的钻研，但同时也在自己的周围造成一种无形的专业屏障。这种状况不仅确实存在于自然科学领域，而且同样存在于艺术和人文科学领域。

这种专业屏障造成了不幸的后果。我们的知识是在相对孤立的情况下向纵深发展，而不是一面纵向发展，一面又横向沟通。我们正在得到的不是一幅紧密相连的完整画面，而是许多碎片——细部异常清晰，整体却支离破碎。[7]

专业化造成的屏障割断了一个专业研究者与社会的联系，使他无法认清自己专业在社会大系统中的地位，无法应社会的变迁和需求去调节、改进自己的学术重心，无法及时吸取其他学科的成就去开阔本职研究中的视角。正是从这个意义上说，没有全面的基础知识，没有起码的宏观认识，是难于做好一项专业工作的。所以，奥尔特加-加塞特在他的《大学的使命》中说：

如果一个人不掌握物理学的概念（不是物理学这门学科本身，而是物理学已经形成的关于世界的最重要的思想），不掌握历史学和生物学提供的概念，不掌握思辨哲学的纲要，他就不是一个有学识的人。从严格的意义上说，这样的人几乎不可能成为一个好医生、好法官或好技术家。[8]

中国当前的史学危机典型地反映出专业屏障造成的精神贫困。多数认真的专业史家一股脑儿地投入到细小问题的考究上。他们的绝大多数成果只能供学科内，甚至子学科内为数稀少的同行阅读。搞专史的人蔑视搞通论的人浮浅，搞通论的又嘲笑搞专史的人迂腐。而实际上离开了前者的工作，后者就是无源之水；离开了后者的工作，前者的成果就只能“体内循环”，永远不能流入社会。这种相互轻视，同样表明了他们在认识史学与社会的关系上的无知。克罗齐说：“一切历史都是当代史。”其含义在于，即使一切史实都水落石出，每代人仍要从自己时代的需求出发，去看待历史，去从历史中吸取营养，书写历史。因此，是近代科技的发展刺激史学家研究古代科技，写成科技史；城市史、信息史，莫不如是。按照克罗齐“当代史”的标准，一个史家必须在深通历史的同时，与现代人的精神世界息息相关；失去了当代人的眼光，也就不是在为当代人写历史。中国史学危机的根子在于，史学界中把握久远历史而又精通当代思潮的人太稀少了。我们倒是常常看到，一些喜欢历史的军事家、政治家，他们在业余治史的时候即使偏执却绝不会失去历史与其军事、政治的联系。为什么专业史家往往易于失去这种联系，我们只能归结于专业的屏障。

两百多年前，亚当·斯密说，工业文明中的分工是劳动贫民必然陷入的境地。今天几乎工业社会中的每个成员都陷入了“专业的陷阱”。今天，社会中的每一个分支专业都日益精深。一个人想有所专长就必须从大学时代起就专一发展，在一个狭小的领域中，从红颜到白发，耕耘不止。他的成就、荣誉、报偿完全取决于其专业成果。于是他必须把自己的绝大部分精力投入其中。久而久之，他成了一个“专业人”，却是“工具性格”的专业人。所谓“工具性格”，即指他已硬化成一个部件、一个“器官”（马克思曾以此语形容分工制下的工人）、一个螺丝钉，他不再有选择。这种专一的工具性使他淡漠于专业外的事物。近年来众多的学者在慨叹全球范围内知识人社会道德的下降，究其原因，主要是专业化所使然。正如西方知识分子问题专家爱德华·希尔斯在分析学术自由难以保障时指出：其原因之一是专业学者对整个学术界（超出自己专业范围）的学术自由态度淡漠。科学专业化的压力，学者对专业的热爱，对半瓶子醋的厌恶，与一种普遍流行的怯懦结合在一起，致使他们在捍卫学术自由时软弱无力，麻木不仁。[9]中国古代知识分子以“修身齐家治国平天下”为一生行为准则。无论我们怎样批判其局限性，今天它已无可奈何地变为“齐家治专业”了，且“专业”与“国、天下”的关系究竟如何，大约并不困扰他。

过度专业化的另一个弊病，或许也是其得失上更严酷的问题，是它不利于调节与选择。对个人而言，在没有打下一个广阔的知识基础时就过早过深地进入某一专业，不仅使选择带有盲目性，而且为日后的调节和重新选择带来困难。特别是在一个科技迅猛发展、社会飞速变迁的社会中，扎实的基础知识和旺盛的潜能会比僵硬的特长更有益。如拉兹洛说：

在生物物种分类和人类社会分类之间有一种类似现象。为了生存生物体已发展出两种不同的战略——某些是专家，另一些是通才。专家型物种为自己在环境中找到一个小生境，它在生态系统中担任限制得很死的一个角色。只要环境一直保持稳定，它就能成功地生存下去。通才型物种有宽阔的适应性，这使它们在环境变化的情况下也能生存下去。[10]

对社会而言，过度专业化也绝非有利无弊。一个由缺乏普遍的、一般的知识，只具有专长的成员们组成的社会绝非理想。因为社会的效益来自有效的合作，而这种高质量的合作来自相互的深刻理解，来自对本职工作与社会总体之间关系的深刻认识，这种理解绝不是一个狭隘孤陋的专家所能具有的。专家型社会可能有一时的效率，但在宏观把握方向上往往趋于简单化。所以拉兹洛说：

在一个迅速地、不可预见地发生变化的世界上，看来专家型社会要比通才型社会先发生失稳。[11]

对于这一问题我们显然还未说透，且把它留在下一节。

上述的过度专业化可能付出的种种代价该如何克服呢？其难点在于社会毕竟不能不要效率、不要分工，每个人毕竟要从事某种专业，有所专长。我们以为，前面引述过的奥尔加特-加塞特的认识是一种远见卓识。一个既有广博知识又有专长的人才是现代社会中的理想成员，一个拥有更多这类成员的社会才是健全的社会。而做到这一点，只有在中高等教育中更重视通才的培养。一个人迟早必然会进入专业化的过程，在此之前应给予他更丰富的文化营养。那就是提炼各专业中的现有成果，将其纲要融进普及教育中，以期在新的水平上获得理解交流、融会贯通。这一不断把专业成就转化为基本常识的过程才是克服专业化弊病的真正保障。

[1] 亚当·斯密1776/1936：《国富论》，中华书局，第一章。

[2] 亚当·斯密：《国富论》，第5篇第1章第2节。

[3] 马克思：《资本论》，第一卷，第402页。

[4] 转引自马尔库塞1968/1989：《单向度的人》，上海译文出版社，第26页。

[5] 托夫勒1980/1983：《第三次浪潮》，三联书店，第96页。

[6] 托夫勒在上书96页中说：“1977年美国劳工部发布了一个统计数字，开列了不同的工种，竟达两万个！”

[7] E．拉兹洛1978/1986：《用系统论的观点看世界》，中国社会科学出版社，第2页。

[8] 转引自上书，第1页。

[9] Edward Shils,1972:The Intellectual and the Powers and Other Essays,Chicago& London, p.202.

[10] 拉兹洛/1990：《命运》（为同名电视片编写的解说词），引自《书林》杂志，第3期。

[11] 拉兹洛：《命运》。

13 完善与停滞

尽管学者们对导致分工制与专业化产生的原因认识不同，[1]但我们以为可以笼统地把“专门化”（即更为一般意义上的专业化）看作调整和适应过程中的产物。所谓“适应”即指主体与环境间相互作用以达到协调平衡的过程。这种被适应的环境，小而言之可以指扣针的生产过程，大而言之是物种求生存的处境。在适应过程中，群体或是被外部变迁所迫，或是因主观功利驱动，自觉不自觉地寻找着更适宜有效的方式。适应过程往往包含着专门化。这是因为有效的适应必然逐渐地将适宜的方式固化为一种行为模式，而专门化无疑最易于与一种刻板的模式相符合。因此哈定说：

调整和适应的过程不可避免地也包括专门化，即一种排除向其他方向变化的可能阻碍向已有变化的环境做适应性反应的单方面发展。[2]

从某种意义上我们还可以说，生存和进化就是寻找适应方式的过程。当然，适应总有程度上的差别。高度适应，即指主体与环境的充分协调，所谓如鱼得水，所谓游刃有余，在本节中我们称之为“完善”。完善绝不是指进化程度的高下。一把钥匙可以是完善的，一架航天飞机却可能是不完善的；鱼的行为是完善的，人的行为却可能是不完善的。完善仅指适应程度。生存和进化就是不断地适应变迁的环境，那么是不是高度的适应及其所带来的专门化，最利于进化呢？事实上并非如此。“适应是创造性的，但同时也是自我限制的。”[3]高度的适应充分地协调了物种与特定生存环境的关系，但同时它也高度地限定了物种的属性、功能，中止了它的发展。

与人类相比，动物更为专门化。飞禽专门飞，走兽专门走，食肉类的只食肉，吃草类的只吃草，工蜂专门采蜜，蜂王专心做王。动物的一切行为都是高效率的，不可变更的，不犯错误的，因而堪称完善。它是生理机制决定的，它是在漫长的适应与进化过程中形成的。它是本质先于存在的，即在一个个体存在（诞生）之前，其属性、功能、行为方式就已经是注定的了。而人类不是这样，他是非专门化的，本能既未教他上天也未教他入地，既未教他种田也未教他狩猎。他一生下来就是不完整的，一切要靠后天学习来填补，即所谓“存在先于本质”，他降生了，本质——习性、技能、行为方式——却空缺着等待填补。因此他是脆弱的，不完善的，易于越轨和失误的。“非专门化”使他“向世界敞开着”。[4]

但恰恰是某些物种的完善和高度适应使它们在进化的里程中落伍：

鱼的形态非常成功（例如鲨鱼），一直到今天都没有什么改变。然而上升进化道路的方向并不在这里。英季博士谈到进化问题的那句名言大概是永远正确的：“最大的失败莫过于成功”。一个生物如果完全适应它的环境，一个动物如果把它的全部能力和精力都集中使用在眼前的某一件事，它就不可能再有力量去对付任何突然发生的变化。一年一年、一代一代地过去了，它的生活变得非常经济合用……在特定的环境下它胜过所有的对手；但是如果环境改变了，它就只好绝种。看起来，那么大量的物种的灭绝，大概就是由于应付原有环境太成功了。

原始的哺乳动物都是些软弱无能的生物，它们出乎意料地继承了这个地球，因为更早阶段的那个创造主，规模巨大的爬虫类任凭这份产业荒芜了，而那些中生代的爬虫类动物虽然是胜利者，却因为陷入分工过细的死巷，而把胜利付诸东流了。[5]

动物的行为靠本能（即生理机制）来支配，而后者是在漫长的岁月中在适应特定自然环境中形成的，对这种环境而言它是完善的，但同时它又是僵硬不变的。与动物不同，人的行为由文化支配。虽然文化与动物的本能有着相似之处：同为生存工具，都可传递给后代（前者靠传授，后者靠生理遗传），但文化毕竟以其“可塑性”而极大地不同于本能。即使他对特定环境的适应达到鱼水般协调，却凭借着其“工具”的可塑性克服了一重重困难，走入一个个新天地，在进化上大大领先。

但是这只是文化的一番道理，文化也仍然有其顽固保守的一面，因此它才与生理机能有别而又相似，因此动物的行为才可以成为人的借镜。文化要规定人的行为方式，它也就当然地要有一定的牢固性，而这种特征集中地体现在传统中，其实传统也正是长久支配着人们的一种定型的文化。这样，一方面我们看到人类的命运毕竟不像动物一样不可改变；另一方面我们看到一些民族在生存的调适中用力过猛，走得过远，他们的生存方式细致完善，却远离可以替代的任何其他方式，以致在发现走入困境时无力改变和摆脱他们的传统生存方式。汤因比向我们展示了历史上的几个民族，他们的努力近乎悲壮，他们的生存方式化石般凝固：

这些爱斯基摩人的祖先曾经勇敢地对付了北冰洋上的环境而且用了想尽一切办法的本领来适应那种紧张的生活。（他们发明了）海豹皮船、鱼叉和鱼弓、鲑鱼三头叉、弹性极强的双弦弓、狗橇、雪鞋、过冬的房屋和点鲸油灯的雪屋、平台、夏天的帐篷，最后还有皮衣服。这些都是智慧与意志力的惊人成就。（但是）这个民族的全部劳动力都不得不在一年的不同季节里进行不同的职业，残酷无情的北冰洋上的自然界对于北冰洋的猎户强制了一种丝毫不能变动的时间表。我们可以发问：爱斯基摩人究竟是北冰洋的主人，还是它的奴隶。

的确，游牧人的生活乃是人类技能的一种胜利。他设法依靠他自己不能食用的粗草来维持生活，把粗草变成他所驯化了的动物的乳和肉，并且为了在各种不同季节里为他的畜群在荒凉贫瘠的草原植被中寻觅生活资料，他自己的生活和行为必须准确地按时间表行动。游牧生活的努力需要性格和行为上的高度严格性，而游牧民族为此付出的代价基本上同爱斯基摩人一样。他虽然成功地征服了这种可怕的环境，这个环境也暗中把他变成了奴隶。他们对草原取得了主动权，却对世界上的一般环境失去了主动权。

斯巴达人采取了征服他们希腊邻居美塞尼亚人的办法。这种行为使他们遇到极为严重的挑战。美塞尼亚人虽然没有能够取得自由，但是他们却改变了斯巴达人发展的整个方向。美塞尼亚人的起义是一次可怕的教训，此后，整个斯巴达社会都被“紧紧地锁在痛苦和铁链中”。斯巴达人再也不敢松一口气。征服者的胜利把征服者变成了囚徒。

汤因比总结这三个凝固了的文明，说：

在这些组织里人类由于专业化的缘故都变成了“怪物”。十全十美的斯巴达人是个战神，十全十美的近卫兵是个和尚，十全十美的游牧人是个半人半马怪，十全十美的爱斯基摩人是个人鱼。……（他们）所以取得了这样的成就，是因为他们把人类性格的无穷发展可能性放弃到了最大程度，而换上了没有发展可能性的动物性格。因此他们所走的乃是一条退化的道路。生物学者告诉我们说，任何一种动物如果适应某一高度特殊化的生活环境到了过分细致的程度，就会走进一条死巷，不再有发展进化的前途。这正是停滞文明的命运。[6]

我们比较了完美的鲨鱼，顽强的爱斯基摩人、辛劳的游牧人、冷酷的斯巴达人，似乎可以在动物与人类中得到一个共有的规律：任何一种过度的适应都要付出沉重的代价。用朱利安·赫胥黎的话说，进化并不是从一个充分发展的物种向另一个更高种类进化的线性运动，而是之字形的过程。

走向专化的趋势正在发生，日益专化的程度终将成为生物之穴，物种也就这样将自身日益禁锢起来。[7]

用现代学者“进化潜势法则”的话来表达就是：

一个物种在既定的进化等级中愈是专化和适应，那么，其走向更高等级的潜势就愈小。特殊的进化过程与一般的进化潜势是一种逆反的关系。[8]

但是我们仍然存有一种困惑：难道我们一定要为了走向更高的进化牺牲今天的专化、适应和完善？怎样努力“适应”，又不趋于“过度”？我们以为中庸之途在于：永远不固持一个信念，即使全副精力从事一个目标时，也仍然对世界敞开着。我们的讨论是从“分工”说起的。我们的社会毕竟已是分工的社会，不同的功能不再也不必集中在同一个角色身上。一个健全的社会应该包容：实干者、批判者和梦幻者。变异的因子说不定正代表着生命的新方向，不谐音也可能正是福音。

[1] 比如亚当·斯密与杜尔凯姆对分工制的原因就存有分歧。参见本书第4、12节。

[2] 托马斯·哈定1969/1987：《文化与进化》，浙江人民出版社，第44页。

[3] 托马斯·哈定：《文化与进化》，第44页。

[4] 参阅M．蓝德曼1974/1988：《哲学人类学），工人出版社，第11、12章。

[5] 引自汤因比1961/1966：《历史研究》，上海人民出版社，第106~107、108页。

[6] 汤因比：《历史研究》，第207、208、211、225、229页。

[7] 《文化与进化》，第77页。

[8] 《文化与进化》，第78页。

14 传统与反传统

何为传统？我们多次说过，动物的行为是被其生理机制决定了的，而人的行为被文化决定。为什么动物的行为方式一代一代永不走样，这是因为同一套生理机制经血统的遗传，从上一代递送、复制给了下一代。而人类的行为（具体表现在每一民族，每一社区）之所以也表现出某种恒常性，是因为文化也带有继承性。正是文化的这种继承性，构成了传统的基础，并通过传统的力量去规定人们的社会行为。

传统是一种文化现象，一种社会现象，它是流行了相当长的时间并传递到今天的观念、制度、行为方式。它经历了较长时间的完善而获得了牢固性；它支配了多数的社会成员而获得了广泛性；它超越了个体性格而具有了社会性；它在制度化和不断宣扬的过程中又具有了神圣性。但同时传统又带有一切文化的基本性质——可变性和可塑性，它不像动物的生理机制和其导致的行为那样不可变更。也正是因为传统的这一本质特征，在其面前才又出现了它的对立面：近代历史上不断发起的运动——反传统。

在近代世界，特别是近代中国，反传统是一股大潮，它激荡了百年，带来了其发起者始料不及的种种后果。冷静地思考传统、反传统、传统主义、现代主义与人类生存的关系，对理论探讨和社会实践都具有不寻常的意义。

反传统的基本思想自然是主张变革，与其对立的是传统主义。传统主义唯传统是从，反对一切与传统背离的主张。传统主义与“传统”有着深刻的内在联系，但传统绝不等同于传统主义。当代社会学家爱森斯塔特说，传统是“社会和文化经验的蓄积”，这种蓄积又不是全然无序的。它“有其自身的结构”，主要围绕着：

一看待有关人类生存及社会、文化秩序的基本问题，及对此提出重要疑问的基本方式……二对此做出的可能的回答，三为贯彻这些不同的回答而建立的不同制度和符号结构的组织。[1]

以往社会（或曰前近代社会）对“社会、文化秩序”的一种基本倾向是尊崇传统，甚至唯传统是从。因此可以说，传统主义是传统观念中的重要组成部分，甚至可以说，在传统社会中传统主义贯穿在人们方方面面的行为中。尽管如此，却仍然不能说传统主义等同于传统，不能说传统主义构成了传统的全部内容。一切完备的思想体系自然都要在“对传统的态度”上有所主张，但“对传统的态度”当然不是该思想体系的全部内容。传统主义曾寓于传统文化中，但传统的内容远比传统主义广阔，传统主义是一切变革的首要障碍，一切唯古人、前人是从，今人就不要发展，甚至难于生存了。传统主义努力把人类以往的创造物（前人创造的文化）变得像“血统”一样一成不变，从而最终使人类近乎动物。与反传统主义相对，传统是不可全部反掉的（当然也不可能被全部反掉，但现实的经验已带有很大的悲剧后果），若全部反掉，人类将在另一方向上沦为动物，因为我们失去了数千年的文化储库，那是人类成为万物之灵的基础。18世纪的伟大哲人伏尔泰读了《人类不平等的起源》后这样致信那位近代反传统思潮的发轫者：

我收到了你的反人类的新书，谢谢你。在使我们都变得愚蠢的计划上面运用这般聪明灵巧，还是从未有过的事。读尊著，人一心向往四脚走路。[2]

伏尔泰所嘲讽的“四脚走路”绝非仅指卢梭对原始社会的美化，更是针对卢梭思想中反文化反文明的偏激取向。传统主义是一切变革的障碍，而传统却不可简单地如是看待。爱森斯塔特说：

不管传统多么恒常，它都不是过去传下来的不能变卖的产业……传统不再被看作变迁的障碍，而是创造性的一个不可缺少的框架。[3]

这正是我们前面所说的，传统的文化本性所使然的。希尔斯说：

所出现的每一件作品的出发点都必然存在于已有的传统中。[4]

即便是最伟大的创新者——哥白尼、达尔文、爱因斯坦，他们从传统中继承到的东西也十倍、百倍于他们对传统的背离。

不可以事事唯古、尽信传统，又不可以全面彻底地否定传统，而传统事实上又是处在变迁中。那么是不是可以说，传统中毕竟有一部分内容应该反掉，应该分清哪一部分属于糟粕。

事情恐怕不可以这样简单地判定，问题的关键在于“反传统”或曰“批判”传统是以一种什么样的方式来进行。“不破不立”是批判传统中最糟糕的一种主张。这一逻辑中带有十足的一厢情愿的空想色彩。难道新的、更好的东西未能问世，仅仅是因为旧的东西的压制；难道打掉了一种传统，就会有一种更好的东西取而代之？即使你真切地认识到现存事物中的缺陷，今天就破除它也绝非意味着更好的东西应运而生。树立不起新的（真正有生命力的而非乌托邦式的计划）东西，却急于破坏传统，要么是做无用功——传统像孙行者的脑袋砍掉一个又复生一个，要么是新的未产生，旧的规范也丧失了，甚至导致更糟糕的东西出场。“文化大革命”期间，从门前的石狮子到相互间的礼让，从崇尚知识到“师道尊严”，均被打倒了，最后产生和遗留下了什么呢？历经无数次反传统的浪潮后，人们应该认识到“不立不破”远比“不破不立”更有道理。立，即所谓创新，是对传统最有力的打击，最深刻的批判，也是对传统最好的继承。新旧事物应在共存与比较中接受人们的选择，不可以凭打击对方来抬高自己（仍是所谓不破不立）。没有更新、更好、更成熟的文化出现，旧的文化为什么要退场呢？从更高的意义上说，“立”也不一定意味着“破”。为什么新的出现，旧的就要退场呢？如此转换，人类的文化谈何积累和丰富呢。旧的观念、信仰、风尚不再被人们接受，无可奈何花落去，这在人类文明的兴衰中是自然而然、并不少见的现象。但是任何一种文化的持有者都没有权利人为地否定另一种文化的存在，不管它是古老的还是新鲜的，是传统还是新潮。如果传统可以宽容现代化，现代性为什么没有魄力宽容传统呢？可是，从另一个方面来看，如果传统不宽容现代化呢？不对，传统本身——无论是行为规范、审美风格还是人生信仰，至多是因为深入到更多人的心中，使一种新鲜事物在争取对象时更为困难，它本身谈不到主动反对或不宽容新潮的问题。不宽容现代化的只能是传统主义。无论传统主义与传统有着怎样的不解之缘，我们都不可以把对传统主义的怒火移情到传统上面。

一个伟大民族的传统是在漫长的历史过程中渐渐形成的，它是该民族适应生存的文化产物，它与该民族的生产生活水乳交融，又在多方面与人类的本性相契合，它发挥着多种功能，满足着人们的多种需求。有些作用更明显，有些作用更隐蔽。这也便是社会学家默顿所说的“显功能”与“潜功能”。反传统的先驱往往只看到传统在显功能上的某些缺陷，却没有看到它在完成某些潜功能上的必要性；只看到内容上需要改良更新的一面，没看到形式上不可或缺的更大根据；只看到人性处在传统重压下渴望解放期待平等的一面，没看到它必须靠外力制约、管束、刺激的一面。直到传统被扫除掉，人们才发现传统曾经执行的某些功能成了空缺，才发现人性中恶的一面与传统中合理的一面。比如中国古代的科举制，其考试内容显然渐渐跟不上时代了，需要吸收更多的新学，甚至以后者为主体。但是文官考任的形式却仍然是必要的，甚至在某种意义上可以说形式比内容更重要。因为考与不考大不一样，即使考的内容与管理国家毫不相关，即使考的仅仅是写文章，甚至哪怕只考对弈一盘象棋、围棋，也毕竟是对智力的某种检验和筛选。然而我们的第一代反传统先驱只看到科举内容上的陈旧，便将之全盘否定，推行了1 300年的科举在反传统的大潮之下毁于一旦。从1905年至今，80余年过去了，我们在文官任用上仍没有找到一种健全的择优机制。现今无数管理上的效能问题概出于此。而在此之前，自18世纪始，西方人便开始孜孜以求地学习中国的科举，终于建立起他们严格、系统的文官考任制度。再比如儒学。不错，儒学自宋明始便成了儒教，它在为社会提供规范时给人们带来过多的束缚。但这只是它若干社会功能中的一项，它的另项潜在的功能是使人们重知识、重教育。儒教既为礼教，又为“教育教”。如果说中国人也笃信某种宗教的话，那就是“教育教”。他们崇尚读书和读书人，孔夫子以后的整个中华文明就是建立在这种价值观之上的。儒教在传统社会中发挥的显功能——礼教，尽可以改造，但如果连同这种潜功能——读书立家、知识立国也一同扔掉，恐怕中华五千年文明的光辉将永远泯灭。所有制的情形也是这样。古往今来多少人对私有制大加讨伐，谁能说这些不是正义的呼声。然而铲除私有制建立起全盘国家所有制后带来的竟是更大的悲剧，制度上的这种彻底决裂与全新超越破产了，富有成效的创新恰恰是以传统为框架和出发点，以所得税、遗产税等制度削弱私有制带来的不均等。究其实质，仍然是因为人们只看到了传统的显功能，未看到其潜功能，只看到其不合理的一面，轻视了其合理的一面，小瞧了传统与人性关系间的复杂性和深刻性，从而最终沦为唐吉诃德式的反叛者。

近代的反传统主义者总是说要剥掉传统身上的“神圣性”，“一切放到理性的审判台前”。不错，传统在其漫长的形成、完善、制度化的过程中，大多在不同程度上具有了某种神圣性。是不是神圣性一定要打掉呢？是不是具有了某种神圣性也是传统应该反掉的一种根据呢？我们先看看何为神圣性。杜尔凯姆说，神圣的东西“只是被实体化、人格化了的团体力量，即道德力量”。[5]彼得·贝格尔说：

在一个层次上神圣的对立词是世俗。……而在一个更深刻的层次上，神圣的对立词是混乱无序。神圣的秩序世界是从混沌无序中产生的并不断地将后者当作它可怕的对头。神圣的秩序世界为人们提供了抵抗可怕的无序的最终保护。[6]

不错，神圣性典型地表现在宗教事务中，“宗教就是以一种神圣的方式来建立秩序”。[7]但在非宗教的世俗活动中，神圣性也扮演着重要角色，所以贝格尔又说：

历史地看，绝大多数人类世界都是神圣的世界。的确，似乎只有通过神圣的方式才可能在最初使人们接受一种秩序。[8]

当代的很多学者，包括贝格尔，都指出，科学在今天的世界上也在行使着建立秩序的角色。但是科学不能规定人们的一切行为，为他的一切选择论证，因为“意义与价值”的系统永远是人的世界的基础，而“意义与价值”永远带有非理性的、感情的光环。何况今天的科学主义也披上了一件神圣的外衣。而“意义与价值”的系统更要借助一种不寻常的非理性力量去使人们信服，以形成社会秩序，这种力量便是神圣性。就保障社会秩序而言，神圣性是最可宝贵的资源，一个眼里完全找不到神圣性的民族很难建立秩序。而神圣一旦丢失又是覆水难收，失去神圣的庙宇只是众人践踏的残垣，失去神圣的经典只是废纸。当然，从道理上说，也可以以一种新的神圣性和它所代表的秩序取代前一种神圣性和它代表的旧秩序。但人类的历史说明，“神圣”的造就殊非易事，它是多少个世纪的结晶。正是因此，在很多情况下，时代的革新者未必要撕掉以往事物身上的全部神圣性，只需重新解释和改变这一神圣性所捍卫的传统的某些内容。也就是寻求转化，避免断裂，避免在接连不断的“否定之否定”中把自己民族的信仰资源涤荡干净。

正是因为“神圣性”的完全丢失几乎就意味着“意义与价值”世界的解体，所以既身为反叛者又堪称先知的尼采曾发出他惊世的呼喊：“上帝死了！谁杀死了他？是我们大家，我们都是罪人。”他感到那个由基督教文明养育和看管的西方世界有沦为无序的危险。尼采的忧心不是无根据的。所幸尽管有千百个世俗批判者，基督教也毕竟有它的罗耀拉（巩固派）、马丁·路德、加尔文（转化派）和近当代的致力于基督教现代化的哲人、学者：汉斯·昆、蒂里希等等，不胜枚举。因而基督教完成了转化，仍旧是当代西方世界的道德支柱。

与此同时，倒是我华夏之传统和它的神圣外衣在几代叛逆者的手中几乎灭亡了。从陈独秀到其继承者一直在倡言“不破不立”。我们今天的道德现状正是这种哲学的典型结局。中国的传统在今人面前远比基督教的上帝在尼采的时代更为可怜。而这一传统沦丧的深远的副作用恐怕还未释放完毕，更难于为今人所尽悉。我们是旧的没有了，新的又没有建立起来。今天，一个享有五千年精神遗产的民族在信仰上竟是这样贫乏。

一般而言，一个养育了一个民族几千年之久的伟大传统是不会一下子衰亡的，为什么中国的传统竟这样急剧地丧失？一个伟大的传统在剧变的时代，往往既面临激进派的挑战，又拥有自己的捍卫者、改革者。为什么儒家的传统在20世纪的孔子故乡竟四面楚歌，为什么从张之洞到梁漱溟、陈寅恪，深刻的卫道士和改良者竟寥若晨星，为什么从陈独秀、毛泽东到80年代的中国知识分子，激烈反传统的浪潮一浪高过一浪？为什么一个在现代化的道路上步履蹒跚的民族却屡屡发出反传统的最强音？

首先是因为1840年以后中国的文明受到空前猛烈的冲击。军事上的惨败、亡国灭种的威胁，使得中国人感到一切都不如人家。一个一向缺少批判精神的民族一下子勃发起向自己传统开战的空前狂热，都肇发于这一文明史上空前的打击。

一部近代中国思想史，打上了激进的反传统主义者的深刻印记。但是我们细检他们的言论，会发现在他们激烈的外表下并未失去伟大智者的冷静客观，他们外表的偏激带有十足的斗争策略的意味。胡适是公开宣称赞同全盘西化的，但他却这样解释这一立场：

文化本身是保守的。凡一种文化既成为一个民族的文化，自然有它的绝大的保守性，对内能抵抗新奇风气的起来，对外能抵抗新奇方式的侵入。这是一切文化所公有的惰性，是不用人力去培养保护的。……中国的旧文化的惰性实在大得可怕，我们正可以不必替“中国本位”担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气打掉一点我们的老文化的惰性和暮气，将来文化大变动的结晶，当然是一个中国本位的文化，那是毫无疑问的。[9]

又说：

取法乎上，仅得其中，取法乎中，斯风下矣”这是颇可玩味的真理。[10]

鲁迅以其文学家的手法为反传统中的偏激辩护：

譬如你说，这屋子太暗，需在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。那时白话文之得以通行，就因为有废掉汉字而用罗马字母的议论。[11]

但是前贤始料不及的是，尽管文化传统有其惰性，它仍然需要现代的思想家以其特有的新方式去“培养保护”，不然传统能否保持是颇可“担忧”的，正如同当一个屋子里越来越多的人主张要拆掉屋顶，屋顶便真的会被拆掉！

80年代的很多中国学者继承着“五四”一代激烈反传统的衣钵，所不同的是他们的偏颇言论不是缘自胡适、鲁迅那样的斗争策略，而是不自觉地为一种“移情的心理”所左右。由于我国学术界长期以来缺乏一种自由宽松的气氛，使得很多学者长期以来回避了现实问题的风险性，把研究重点转移到传统文化上面。他们避开了“简单”的现实，逃避到“复杂”的历史原因中，在自造的智力游戏中得到审美的享受。他们避开了现实的风险。

把对现实的怨恨投射到传统上，得到了心理的满足。同时他们久而久之自欺欺人，真的以为一切都是传统的罪过，成了学术思想领域中浅薄的梦游者。

这样，外域文明的猛烈冲击，中华民族亡国的危机，“五四”哲人斗争的策略，60~70年代红色风暴中的破旧立新，80年代移情的心理，共同汇成了激烈反传统的大潮，共同迷惑着世人：中国的一切落后，在于它五千年的传统。

我们不可以苛求陈独秀、鲁迅、胡适这辈反传统先驱，他们毕竟以大无畏的气概在我们坚闭固拒的传统中引入了新学。但我们却必须期待一批与时代同步的、深刻的保守主义者崛起。只有在传统与反传统的平衡与张力中，历史才会稳步地迈进，文明才会在积累中更新。

[1] Intellectuals andTradition.Daedalus,p.3.

[2] 转引自罗素1945/1981：《西方哲学史》商务印书馆，下卷，第229页。

[3] Intellectual andTradition.p.3.

[4] Intellectual andTradition.第24页。

[5] Emile Durkheim,1961,The Elementary Forms ofReligious Life.New York,p.322.

[6] Peter Berger 1969：The Sacred Canopy,New York,p.26.

[7] Peter Berger 1969：The Sacred Canopy,New York,p.25。

[8] Peter Berger 1969：The Sacred Canopy,New York,p.27。

[9] 胡适1935：《胡适论学新著》，商务印书馆，第555页。

[10] 胡适1935：“答陈序经先生”，独立评论，第160号。

[11] 鲁迅1927：“无声的中国”。

15 歧异与一致

歧异与一致是物种与事物中普遍存在的性质与关系。静态地看，歧异与一致共存在每一物种中——没有人会怀疑苹果的确定属性，但在偌大的一个世界上你无法找出两只大小、形状、色彩完全一致的苹果。动态地看，歧异的增长几乎就是一致的衰退——在适应不同的生存环境中，物种不断变异，同一物种中出现了亚种、变种，甚至裂变成不同的物种。从生物学的角度看，歧异性与一致性存在于一切物种之中，鲜明地体现在一切物种的体貌特征上。而从社会学、文化学的角度看，歧异性与一致性又存在于一切行为方式中，特别是人类的行为、思想、价值、审美之中。

由于人类所兼有的生物属性与文化属性既相连接又相对立，因而比较动物与人类几乎总是认识人类某种本质特征的第一步。

按照拉马克和达尔文的学说，物种是由少数演变为多数的。同一物种走入不同的自然环境，在适应环境的漫长过程中，逐渐发生变异，最终演变成不同的物种。也就是说，物种的一致性渐渐被其增生的歧异性瓦解。

几乎比一切物种中的内在差异都更为触目的是人类中的差异。杜尔凯姆在其《社会分工论》一书中引用当时人类学家的研究：猩猩类头盖骨的最大体积与最小体积相差二百立方厘米，而近代成年人类的头盖骨的最大体积与最小体积相差六百至七百立方厘米。人类在形态、肤色、毛发、体能等若干方面的差距也都不在脑量之下。同体质相比，以文化为基础的人类生活方式上的差别显然更为悬殊。几乎每一个民族都有自己独特的一套道德、风俗、衣食住行方式。仅以服饰为例，不仅各民族间千差万别，而且愈是发达的民族，其内部成员们的服饰也愈是多样不一。[1]但是人类与动物界的一项根本差别是人类容纳了自它诞生百万年来其体质与文化上生长出和积累下的巨大歧异，仍牢固地保持为同一物种。为什么动物世界的演化规律在人类面前中断了，为什么漫长进化过程中积累下的巨大差异摧毁不掉人类的一致性？

恐怕最重要的原因是语言。很多人类学家将人类定义为语言动物。通过语言，一代人把他们摸索到的经验传递给下一代人。借助战争、贸易（但从根本上讲仍然是语言），一个民族的发明和创新流淌到生活在异地的其他民族之中。人类学家戈登威泽（A. Goldenweiser，1880—1940）说，一个民族的文化中纯粹本地的因素与来自外域的因素的比例是一比十。[2]即：各个民族凭借着传播与交流，共享着彼此的发明创造。每个民族都几乎得益于生活在地球上的一切其他民族的创造。以语言为基础的交流，有力地将某种相似性贯穿在千差万别的异变中。如果没有了语言，即使时间还未久远到足以造成“人类物种”的裂变，它所造成的差异也会使我们各行其是，再难认同。那么，是否可以说：语言助长着人类的一致性，削弱着它的歧异性。增长“一致和共识”或许是语言对人类的作用，但它的全部作用却绝非如此单一。语言的研究之所以在当代人文与社会科学研究中处在万流归宗的地位，就是因为它是人类思维的镜子，是打开神秘思维王国的钥匙，是解释超越了动物生理机制的人的机制的密码。因此语言也是解说与动物的“一致与歧异”不同的人类的“一致与歧异”的关键所在。

语言对人类的微妙作用在于它不仅仅通过沟通去增添“一致与共识”，而且也增添着新的“歧异”。

语言造成歧异的第一个原因是信息传递中的“噪音”。在信息传递过程中，必然会遗漏、衰减、歪曲某些信息，从而造成信息接受者们认识上的歧异。虽然这并非语言本身的问题，却因为没有不传递意义上的语言，因而噪音与语言同在。

语言造成歧异的第二个原因源于其自身，即语言的编码过程。编码即把某种性质、意义、旨向变为符号或代码。代码（即语言）是静态的，现实是动态的；代码是有限的，现实是无限的；代码是抽绎的，现实是形形色色的；因而再丰富的代码系统中的符号，也无法与现实事物及其属性一一对应。甚至代码系统的建立就是以删繁就简为原则的。这一原则便利了交流，也为理解的歧异（或曰创造性的理解）留下了空间。

语言造成歧异的第三个原因是解码，即信息接受者对语言的理解。即使没有“噪音”，即使接受者们面对的是同样的语言陈述，理解也仍然会发生歧异。《理解的命运》一书的作者殷鼎告诉我们：

只要人在理解，理解便会不同。……“百家争鸣”不是允许或由开明政治赐予的问题，它是历史中的人在理解时必然要发生的事实，一种思想的事实。[3]

又如语义哲学家沙夫所说：

一个人做出了一个陈述，而另外一个听到这个陈述的人了解这个陈述，即经验到同做出这个陈述的人所经验到的理智状态相类似的理智状态（不是经验到相同的理智状态，因为这取决于个人的环境，而个人的环境是变化的）。如此而已。[4]

人们对同一语言事实的理解之出入首先在于理解者经历的不同。这种不同的经历导致了理解者禀赋、习性、心态、信仰、兴趣、价值观念和知识结构的不同。而人们的经历又注定不会是相同的。这里，大自然的奇观又给了我们深刻的启示。《混沌》一书的作者格莱克为我们生动地描述着美丽的雪花和它的塑造者：

正在生长的雪花飘落地面时，要在风中飘浮一个多小时，任何时刻雪花分支的小尖所做的选择都敏感地依赖于温度、湿度以及大气中的杂质。单个雪花的六个小尖，展开约一毫米的空间，感受到相同的温度，加之生长规律又是纯决定论的，因此它们可以保持近乎完美的对称。然而湍流空气的性质使得任何一对雪花都会经历非常不同的路程。最终的雪花记录了它所经历的全部变化多端的天气条件的历史，而这种种组合有无穷多花样。[5]

一个人的经历正像一朵雪花一样，绝不会与他人完全重合，因此他的经验与“偏见”必是独特的。第一个对“偏见”做出正面阐述的德国哲学家加德默尔说，偏见是人的历史存在状态，它与历史水乳交融，形成了一切理解的基本前提或视野。因而每个人都占据着一个他人无法取代或完全重合的理解视野。[6]

人们对同样的语言事实产生了不同的理解更是来自经历不同的人对“语言中混沌”的反应。如我们在前面说到的编码的缺陷，语言中总是存在着混沌，即不清晰处。沙夫说：

如果我们不考虑科学术语的话（科学术语是由约定建立的），模糊性实际上是所有的语词的一个性质。[7]

语言中一些模糊表述，被人们习以为常，视而不见。但即使如此，当他们企图把这些表述译成外文时，会立刻发现自己并不了然。而在更多的情况中，模糊对信息接受者构成了刺激，他们不满意于模糊，有意无意地企图以自己的理解澄清这种模糊。有十个人谈论中国哲学思想中的“气”，或气功思想中的“气”，几乎就会有十种对于“气”的理解。这固然是因为大家见解的不同，但首先是因为“气”构成了语言表述中的“模糊”。那么可否努力消除语言中的这种模糊呢？不错，语义学家们一直致力于使语言的表述更为精确，但他们同时也清醒地认识到彻底消除模糊既是不可能的也是不可取的。这既是因为现实本身也带有某种模糊性，更是因为模糊的语言比清晰的语言具有更宽的覆盖面，现实中总会有很多事物是人类尚未透彻理解的，以模糊的代码去指称它毕竟胜过无以名之。何况模糊会刺激人们填补它。所以格莱克说：“混沌是信息的创生。”完全消除模糊，人类的语言将变得贫乏，而语言的贫乏反过来又会使人类的思想变得贫乏，到头来我们就只剩下一些清晰干巴的教条，丧失了对神秘之门的想象能力。模糊数学的创始人查德（Zadeh）说：

如果深入研究人类的认识过程，我们将发现，人类能够运用模糊概念，是一个巨大的财富而不是负担。而这一点是理解人类智能与机器智能之间深奥区别的关键。……其实，模糊性不只是现实世界的一个侧面，它有着更广泛的特征——一个使人类俱备得以加工和存储信息的有限能力的特征。[8]

围绕《圣经》《古兰经》《十三经》，衍生出了多如牛毛的解经家。马克思不满意别人对他著作的解释，说他本人就不是一个马克思主义者。一部人类历史上的解经学最生动地说明了在语言事实的理解过程中发生的巨大歧变。

可见语言未必一味地帮助人类增添一致性，它甚至往往成为分异的催化剂。但语言毕竟还拥有一个毋庸置疑的巨大功能：沟通力。尽管它也酿造着异质性，却有能力沟通形形色色异质的人们。如果没有了语言，这些差异或许早就使人们分道扬镳，走入不同的种属了。建立在语言基础上的文明的最大特征在于它可以把丰富多样的异质性捏合在一起，并且越是发达的文明越是容纳了更为丰富多样的异质性。动物的机体至多具备少许几样专门的功能，一种新的异样功能的产生将意味着某种旧有功能的退化。动物不能具备多样本领，这种相异性会毁掉机体内的一致性，以致破坏它的生存适应。一种发育出新功能的动物将以亚种或变种的身份离别老群体，它们不具备变种间交流和容纳的能力。不错，通过语言媒介，人类也增添了很多共性，但是如果以为语言只是凭借传播和灌输某种一致性来整合人类，那就太小瞧了文明。文明的伟大在于它不拒斥反而容纳着多样的异质，并能沟通它们，养育它们。

如上所述，从单一走向多样是一种自然趋向，当这种多样性在质与量上达到一定程度时，将造成物种的裂变。文化并未抗拒从单一到多样的趋势，而是靠着沟通来容纳多样性，从而制约着种与群的裂变。但也正是高级文明比低级文明更能容纳多样性（以至于杜尔凯姆将原始社会称为同质的社会，将现代社会称为异质的社会）的性质告诉我们，文明容纳多样性的能力是相对的，必须找到一定量的同一性和相似性来黏合歧异性，否则群体同样有破裂之虞。杜尔凯姆早年非常强调近代社会与古代社会的差别，认为古代社会是靠同一性来维系的，而近代社会是靠分工合作而将异质性连带起来。晚年他的思想发生了很多变化，认为同一性同样是近代社会不能缺少的。他说：“社会生活在其每一方面，在其每一历史时期，都是靠一个大的象征才成为可能。”[9]又说：“只要社会成员中有足够程度的同一性，社会就能够继续生存下去；教育强化这种同一性，并使之永久化，其办法是从一开始就把集体生活所要求的基本的相似之处，在儿童心中确定下来。”[10]因此可以说，判定一种文化的上线（其发达程度）是看其多样性的丰富程度，判定其下线（满足社会生活的基本需求）是看其是否提供了起码的同一性和相似性。实际上没有一种文明不致力于谋求起码的一致性，那是便利地生活在一个社会中的基本保证。中国古代社会中的第一位皇帝统一中国后的第一件大事是推行书同文、车同轨、行同伦，绝非偶然，那是维持一个充满异质的新生大帝国的基本需求。或许一个疆土广大的帝国的超前诞生是与一个野心和能力超群的帝王能否出现之偶然性相关联的，但一旦这个帝国问世，其社会生活就理所当然地需要起码的一致性来保障交流（统治与被统治其实也是诸种交流中的一种）。当代最庞大的移民社会（美国）中的有识之士也在动员他们的多方力量（普及教育、广播、电视，甚至体育）培养公民们的认同性。这一切人为地增加一致性的努力都可视为反自然的，因为自然恰恰在造就异变和分化，但是社会却只有在建立了适当的相似性后，才能使歧异性得到最充分的发展。当然不是一切社会都充分意识到歧异性的宝贵价值，更不是一切社会都把追求相似性放到适当的尺度，相反很多社会为过度追求一致性付出了惨重的代价，成为地地道道的反自然主义。这种追求违背人的天性，其结果是使一个社会中的成员们变得彼此相似，它牺牲掉了个性的光彩，因而也就失去了一个丰富的人文世界。导致这种结局的一个典型例证是中国古代的科举制。不错，科举制为文明做出了伟大贡献，官员考任是古代中国对世界的贡献。但这种制度的一个负面作用是官职的诱惑力使得教育变得萎缩，丧失了其广阔独立的知识追求，成为入仕的敲门砖，最终形成“官学一体”。从此，中国的教育系统中只能产生彼此相似的侏儒，再难产生那些禀赋各异的奇才。从发展与创新的意义上说，最可悲的个性是平庸，最可怕的社会特征是自相似性。标榜个性的当代社会似乎越来越远离自相似性，但在远古时代它却几乎是一切社会的基调，如格莱克说：

自相似性这个概念在我们的文化中显得古色古香。西方思想的古老旋律就推崇它。莱布尼茨设想过一滴水包含着整个多彩的宇宙。……然而作为一种科学原理的自相似性凋谢了，而这是事出有因的。它不符合事实。[11]

怪诞的人、特异的人，甚至残疾的人，都因其离异了“正常”，而扩大了群体品性的外延，拓宽了群体认知的视野，伸长了人类探索的触角。相反，一个群体越是高度“自相似”，其成员们越是绝大多数都高度“正常”，它就越是单一，单一不利于选择，单一将使文明毁灭。波兰哲学家克拉考斯基说：

我们只有感谢不一致性（inconsistency），它使人类生存下来。[12]

那么，我们该怎样解决基本的一致性与尽可能丰富的异质性之间的矛盾呢？该怎样不使形形色色的异端冲垮社会交往赖以进行的起码的一致性？实践证明，解决这一矛盾的最好方式就是认识政治领域与思想领域各自的特性，使两者具有相对的独立性。政治统管当前的社会运行，它需要更多的协调一致。思想是对上下四方古往今来的文明做出的思考。突发奇想，异军突起，争执不休，往往是这一领域的基本色调。两者间当然是有联系的，但应看到其间重大的区别。在当代社会，“市场”在扩张其价值。市场范围内的一切活动都以金钱尺度来衡量，商品和服务通过标价变得可比了。市场价值的这种扩张性不仅说明了市场的功劳，同时也暴露了它对其他社会领域的威胁，它可能毁掉市场价值之外的所有其他价值——知识、艺术、友情、权利、尊严。正是为了抵御市场价值的泛滥，人们强行或人为地规定了一些不可买卖的东西或不受顾客左右的标准。比如个人的权利，奥林匹克金牌，学术上的荣誉。[13]奥斯卡金奖的正式名称为Academic Award（学术奖），它意味着国外优秀电影艺术的制作者把其荣誉评定放在“电影学术圈子”中，拒绝被票房——一种市场价值观所左右。

多元结构不仅为多样性提供了生存空间，不使一种声音被流行的价值观淹没，而且造就了一种宽容的社会气氛。只有在这种建构和气氛下，文明才可望达到空前的历史高度。

[1] 杜尔凯姆1893/1933：《社会分工论》，商务印书馆，第1章

[2] 托卡列夫1978/1983：《外国民族学史》，中国社会科学出版社，第275页。

[3] 殷鼎1988：《理解的命运》，三联书店，第125页。

[4] 沙夫1962/1979：《语义学引论》，商务印书馆，1979，第130页。

[5] 詹姆斯·格莱克1988/1990：《混沌》，上海译文出版社，第328页。

[6] 引自《理解的命运》，第357、126页。

[7] 《语义学引论》，第352页。

[8] 查德1977/1981：“模糊集论——展望”《自然科学哲学问题丛刊》，第1期。

[9] Durkheim,The Elementary Forms ofthe Religious Life.p.231.

[10] Durkheim 1956：Education and Sociology,New York,p.70.

[11] 格莱克：《沌混》，第124页。

[12] Leszek Klolakowski 1960:“In Praise ofInconsistency”,in Toward a Marxist Humanism，New York，p.213. 原著者文中的“不一致性”是指思想与行为、原则与应用的不一致。我们这里也在“创造性”地理解和应用这句话。

[13] 参阅奥肯：《平等与效率》，第一章第一节。

16 顺境与逆境

顺利的境遇，优越的地位，富足的资财，舒适的生活，似乎应该是个人、家族乃至民族发展的有利条件。但历史和现实的经验却一再告诉我们：一个处在优越地位中的人往往要为他享有的诸种优越条件付出沉重的代价。

在一位现代史家的笔下，“世纪名将”汉尼拔在第二次布匿战争中的溃败被这样解释着：

对于人类来说，加普亚平原是仁慈的，而罗马平原却是冷酷无情的；当罗马人离开了他们无法为生的家乡去征服一个又一个邻居的时候，加普亚人却待在家里，让一个又一个邻居去征服他们。……然而，在罗马史上最重要的一次战争的关键时刻，在坎尼战后的第二天早上，加普亚人却开门迎接了汉尼拔，用这个行动来“酬谢”罗马。罗马和汉尼拔都把加普亚的转向看成是这一次战争的最重要的结果，也许是决定性的事件。汉尼拔进了加普亚，在这里过冬——在这时却发生了一件出乎大家意料的事。在加普亚过了一个冬天之后，汉尼拔军队的士气就完全瓦解了，从此以后他的军队再也无法打胜仗了。[1]

与汉尼拔相比，倒是那位东方的君主更加狡诈睿智，西方史学之父希罗多德这样描绘波斯王居鲁士：

一个名叫阿登巴莱斯的人去见他，提出了如下建议：

现在宙斯大神已把阿斯提亚奇从王座上拉下来，把他的领土交给了波斯这个民族和您陛下，既然如此，我们为什么不从现在住的这个崎岖多石的地方迁出去，换一个更好的地方呢？附近就有很多好地方，再远一些好地方更多；我们只要挑选一下，就能在这个世界上大大显赫一下。这是一个威武的民族的当然办法，而我们今天的机会真是再好不过了，因为我们已经在一大片人口众多的地方，在整个亚洲建立了一个帝国。

居鲁士静静地听着，并不感兴趣；他告诉向他请求的人们说，他们可以随意去做，但是对于这件事他却说，如果要换个地方，在心里也要准备换一种人民。他告诉他们说，安逸的环境会无例外地培养出没有胆量的人。[2]

近似汉尼拔的故事在中国古代史不绝书。春秋之际的吴越之争便堪与之媲美，卧薪尝胆、十年生聚的勾践终于击败骄奢淫逸、纵情享乐的夫差。而持有居鲁士一样思想的哲人在中国更不胜枚举。孔子说：“富贵于我若浮云。……君子居无求安，食无求饱。”孟子说：“生于忧患，死于安乐。……天将降大任于斯人也，必先苦其心智、劳其筋骨、饿其体肤……”尽管有前车之鉴，尽管有圣人的至理名言，在中国五千年历史上我们看到的仍然是名门贵族走马灯一般地替换，家运五代不衰便要成为治家有方的美谈。而在近现代人眼里，膏粱子弟的衰落中最典型的例证是清朝的八旗子弟。这个马背上的民族曾经是骁勇剽悍的，“骑射”是他们世代的传统。但成了寄生的统治阶层后仅一百年，这些马背上的勇士的后代就蜕化成了百无一用的庸人——出没于茶馆戏院的提笼架鸟者。即使没有辛亥革命，他们也早就不得不把军权拱手送给了汉族强人。其实，对满族人没落的原因，清朝的几代统治者早有洞悉。雍正说，八旗子弟中的“贫困者乃以美食鲜衣之故也”。[3]乾隆说，旗人“唯知鲜衣美食，荡费财资，相习成风，全不知悔，旗人的贫乏率由于此”。[4]嘉庆说：“由平日不知樽节。若能将衣食两者随时加以省吝，即可免于匮乏。”[5]但是任凭清朝几代天子三令五申，提倡骑射，提倡节俭，仍然无力挽回颓势。

满族人虽为中原大地的后来者，但他们的没落实为中国历代贵族没落之写照，正因为贵族走向没落比比皆是，所以《颜世家训》《曾文正家书》被奉为法宝——那几乎是知其不可为而为之的教诲。请读曾国藩几段教子箴言：

凡仕宦之家，由俭入奢易，由奢入俭难。尔年尚幼切不可贪爱奢华，不可惯习懒惰。

银钱田产最易生骄气逸气，我家中断不可积钱，断不可买田，尔兄弟努力读书，决不怕没饭吃，至嘱！

早（指早起）、扫（打扫清洁）、考（诚修祭祠）、宝（善待邻里）、书（读书）、蔬、鱼、猪（后三者指亲理家事）。

全靠自己扎挣，父兄师长不能为力。凡世家子弟，衣食起居无一不与寒士相同，庶可成大器，若染贵富气习，则难望有成。

吾观乡里贫家儿女愈看得贱愈易长成，富家儿女愈看得娇愈难成器。

处境太顺，无困横激发之时，本难期其长进。[6]

曾氏基本上认为，顺境、富贵、奢华大大地不利于长进、成器。

很多西方人士也持有近似的看法。亚科卡说：

人类中最伟大者和最优秀者，皆孕育于贫困这所学校中。这是催人奋发的学校，是唯一能出伟人和天才的学校。

社会学家帕累托的话更是闻名于社会科学领域：

历史是贵族的坟墓。

我们乐于赞同上述种种论述，但却必须承认，上述种种，甚至包括帕累托的论述，似乎更带有“常识”的味道，还未跨进行为科学的殿堂。当我们把“顺境的代价”这一命题引入行为科学的范畴中时，即使一时还拿不出心理实验和统计上的根据，也需借鉴心理学家的成果和假说，进行更缜密细致的分析。

顺境反而不利于发展，似乎是个悖论。因为这样一来对发展而言，顺境反而成了逆境，逆境反而成了顺境。成功、富足、舒适毕竟是多数人类成员追求的目标，而一旦得到它，马上就导致反面，这岂不令人无所适从！但这却并非悖论，而是现实中似乎真实存在着的循环。就家族乃至民族而言，没有长盛不衰的，历史地看，一盛一衰，周而复始的情况更多些。就社会而言，恰如帕累托言“历史是贵族的坟墓”，不断有腐败的贵族衰落或被淘汰，不断有新的精英从平民中产生，精英的位置并未真空。不过，因为社会金字塔中总是“下大上小”，并不是一切底层的人都能卷入这种“精英循环”。帕累托的思想符合我们的“顺境的代价”之命题，也是认识“精英循环”的一个视角，但他只看到这种因“腐化——衰败”导致的循环，忽略了导致“新型精英”出现的其他因素，如新的经济因素、文化因素、社会利益群体的出现，因而遭到当代精英理论研究者的批判。[7]好在帕氏的缺陷与本节主题“顺境也有代价”无直接关系，仅提及一二以避偏颇。从历史的经验看，在社会地位的循环中越是暴发户越是要为获取的地位付出惨痛的代价。这首先是因为地位变化太大，无力抵抗各种享乐诱惑、保持旧有的心态。其次也因为他们与传统文化缺乏联系，未能从中学到修身齐家治国之道，因而更无规矩。

为什么处在顺境和优越条件下的人们往往要为此付出代价？他们缺少的是什么？客观看他们缺少的是适当的压力。压力太小导致刺激太弱，因而也便削弱了当事者适应和进取的动力。很多心理学家认为，压力是每个人生活中不可缺少的一部分。欣克尔说：“生活处处有压力。”克特·巴克认为：“从长远的眼光考虑压力，我们发现，压力看来是应付生活的基本条件。”即使是专门研究压力的危害作用的心理学家汉斯·塞利也承认：“压力是生活的刺激……压力使我们振作，使我们生存。”伯利内的实验显示，无论是人还是其他动物对复杂、新奇和出乎意料的刺激做出的反应更多。林泽等人的实验显示：“那些用来经受电击和夹趾威胁试验的幼兽，长大以后似乎比早年没受过压力的同窝动物更能应付压力情境。”[8]早年的优越条件无疑会释去沉重的压力，不利于当事者坚强性格的形成。

我们还可以借用心理学家阿德勒（A. Adler，1870—1937）的理论来透视这一现象。阿德勒认为一切人在生命之初都是自卑的，自卑感是所有人成就背后的主要推动力。他最初把自卑感与身体的缺陷联系起来。有缺陷的人可能会努力加强该器官或通过发展其他器官的机能来补偿缺陷。一种过度补偿（overcompensate）使他获得超水平的发展。比如古希腊的德谟斯梯尼战胜了口吃成为伟大的演说家；恺撒、亚历山大、罗斯福都在战胜生理缺陷时获得了惊人的发展。阿德勒当然也指出当自卑成为一种情结时会阻碍一个人的发展。以后阿德勒扩展了自卑的基础条件，不仅将之与身体，而且与精神的、社会的障碍相联系。阿德勒还认为与克服自卑相对，追求优越是动力的另一端。[9]借此我们可以理解，优越的获得有可能削弱动力，又因优越的条件较少产生一般性的自卑及为克服它进行的“过度补偿”，因此难于造就非凡的人。

那么顺境和优越的条件是否必然要人们为之付出代价呢？

我们说居鲁士的先见是令人钦佩的，而他的态度却是不足取的，那是一种变相的犬儒主义，也可能正是因为他缺乏进取，不敢承受风险走入新境，波斯终于没有像希腊一样为人类文明做出举世无双的贡献。走入顺境、置身到优越之中，要准备迎接一种变化，越是有所准备就越可能减少代价。顺境的代价说到底是动因刺激的削弱、进取目标的丧失。因此，环境一变，便要迅速寻找替代的压力、替代的刺激、替代的新目标。自卑感和优越感产生的条件不是孤立的，它来自对比——与自己的过去的对比，与周围人们的对比。因此曾国藩这样的治家者就是要通过严格的自我管束、通过节俭，削弱自家与周围人的反差，削弱自家现状与过去艰苦奋斗时的反差，并不断给子女提出激人奋进的高大目标。没有一个家族、民族是长盛不衰的，但各自的兴盛毕竟有质与量上的差别，可见选择、努力与自觉的不可抹杀的作用。

正是因为苦难、逆境，甚至生理缺陷，产生和造就了一些伟大人物，在很多人心目中便产生了一种对苦难和逆境的崇拜，而这种崇拜往往是盲目和消极的。首先，一种积极健康的人生，即使走入顺境也要努力为自己设置新的高尚目标，在追求这一目标中迎接新的困难和障碍，从而发展和显示自己的人格；而不可以也不可能倒退或停留（如居鲁士）在困苦中去保持心志。其次，逆境远非造就一种积极人格的充分条件，无数处在困苦和逆境中的人们没有任何改变现状的动力。仅就客观环境而论，我们至少可为这种缺乏刺激的逆境找到以下几个原因：一，这一环境是封闭的，没有对比的苦难不会给当事者更多的刺激。二，这一环境是窒息的，处在其中的人看不到任何改变和跳跃出这一环境的机会，于是他们认命了。三，逆境中的压力可以成就一些人，却也可能摧毁一些人。逆情中产生的过重的自卑会瓦解一个人的活力。现代医学社会学则显示出多种疾病（如冠心病、神经病）与环境压力的密切关系。

不同的环境对人们的作用是不同的。顺境与逆境、苦难与舒适使当事者付出的代价是不同的。我们的哲学不是在陈述和分析这些代价后使人见异思迁或替自己的堕落与消沉辩护，而是帮助人们认清关系，更好地适应地位的沉浮与环境的变迁。

[1] 汤因比：《历史研究》，上卷，105~106页。

[2] 汤因比：《历史研究》，上卷，106页。

[3] 清《文献通考》，卷九，第5 821页。

[4] 清《文献通考》，卷九，5 220页。

[5] 《清仁宗实录》，卷100，第13 399页。

[6] 摘自《曾国藩家书》，湖南大学出版社，1989。

[7] T.B.Bottomore,1964：Elites and Society,Harmond Sworth,Middlesex Penguin Book第三章。

[8] 以上均引自克特·巴克主编1977/1986，《社会心理学》，南开大学出版社，第12章。

[9] 阿德勒1929/1987：《生活的科学》，三联书店。

17 风险与保障

本节所讨论的“风险”正和本书所讨论的“代价”一样，是当代经济学家们的热门话题。而本节的视角也正如同本书一样，虽也论及经济活动，更侧重的是从社会行为的一般意义上思考风险与生存的关系，以及人类应付风险的诸种策略之代价得失。

我们以为，是三种因素决定了风险的存在：一，行为的自决性；二，人类理性能力的有限性；三，外部事物的模糊、未知及突发性。从语义学的意义上可以说“风险”就是与选择对应的，它意指选择的某种行为之结果的不确定性。如果当事者丧失了选择权，它的行为或被自身的生理本能，或为外部强制力量所决定，其结局无论是福是祸，多称不上风险，而应视为“注定”。也正是从这个意义上，我们很少说动物的行为中包含风险，因为其中没有选择。在人类决策中扮演重要角色的是理性，但人类禀赋的理性能力是有限的，它不能了解、洞悉和解决一切。与此对应的是，外部事物既有清晰的一面，又有模糊的一面；既有已知的一面，又有未知的一面；既有稳定的一面，又有能变化的一面。正是上述“自决、理性、外物”中的这些永恒的特征，决定了风险的永恒存在。

在远古时代，人类的祖先就表现出对风险的深深困惑和对其奥秘的孜孜探究。科技史与文明史的研究为我们提供了饶有趣味的例证。学者们公认，“轮”是自“人工取火”以后人类最伟大的发明。在近东地区的墓地中发现轮起始于公元前3500年，并且在更早的时候人类就用滚木搬运重物了。以后的纺轮、齿轮、涡轮无不是这一伟大发明的模仿和延伸。可以说人类的早期文明就是借助于火与轮而生长发达的。但是史家们往往忽略的是，几乎在发明了轮子的同时（并且极可能也是受到同一种启示，即滚木），另一项伟大发明，一个神秘的滚动物——骰子也问世了。中国出土文物中发现了公元前600年的骰子。印度的著名史诗《摩诃婆罗多》（约成书于公元前后）中描述了两位王子坚战与难敌掷骰子赌家产的故事，而据考这两位王子生活在公元前1400—1000年间。埃及的古墓中发现了公元前2000年的骰子。有些学者认为公元前3000年在伊拉克、印度就出现了六面的骰子。更有一些学者认为，骰子在一些地方比轮子先出现。《大英百科全书》这样解释骰子的功能：原始人最初用它卜凶吉，以后才用于赌博。骰子与轮子的同期发明告诉我们，未知与风险的刺激对原始人来说绝不弱于劳作与跋涉，而解脱精神压力之希冀也从不次于摆脱体力负担之愿望。而以后骰子从卜具转化为赌具，又说明了人类在渴望把握未知回避风险的同时，为利益所驱从来都敢于甚至乐于置身到一种风险中去的。人类心理上的这种两重性——冒险与避险，在远古时代已经鲜明地显露出来。

在近现代的社会生活中，人们日益感到决策的重要性，博弈论应运而生。博弈论的直接研究对象是棋与牌，二者均为智力游戏。棋弈中有严格的逻辑推理，与生活中的决策不无相似之处，但是棋弈中缺少一个现实生活中的重要成分，即风险与不确定性。博弈论的创始的人冯·诺伊曼认识到棋弈的这一特征，他称棋赛是具有“完备信息”的比赛。[1]棋赛过程中没有任何经济学意义上的、政治学意义上的、统计概率意义上的风险和不确定性，在其计算中不需要涉及任何未来事件的概率，也没有任何意外的事情会发生。如果说走这步棋“有风险”，那只意味着因时间或能力所限未及最终确定这一步选择是否恰当。正是由于棋道的这一特征，在棋理基础上产生的理论对决策虽不乏帮助却仍有局限。

牌戏恰恰带有生活中的另一特征。它与棋的最大差异在于它的胜负受制于“机运”。用冯·诺伊曼的话说，打牌过程只能依赖“不完备的信息”。[2]同一张K在东家还是西家手中，对手的四张将牌做一三还是二二分布，对庄家都大不相同。正是这种信息的不完备为决策带来了风险。两个人拿着同一手牌，会因对胜负概率计算不同而做出不同的选择。即使他们在概率上的判定一致，还会因为不同的得分愿望，肯于承受的失败代价，及此前积分的不同而做出不同的选择。牌戏的这些特征——一言以蔽之，风险决策——酷似人生，它为人们的决策行为提供了另一种启发。

生活中可能碰到的决策风险从来都比棋牌中的风险丰富多变、扑朔迷离。棋、牌、人生正代表着三种决策方式。棋是“全备信息”的决策，其“风险”（并非充分意义上的风险，姑且称之）只在于其一步步对弈构成的“选择之树”过于复杂，因智力和时间的限制，存在着失误的可能。牌是“概率信息”的决策，它呈现出若干信息，但并不完备，只能对不完备的部分做出概率判定，这种判定构成了牌戏决策的基础。生活中事物除了包括类似棋牌式的行为，即呈现出十足的清晰度或虽然模糊尚可用概率把握，还有一些更模糊的事物，它们或则突发，或则新生，或则信息更为匮乏、未知性更大，以至于连概率都找不到。针对此种事情的决策可称为“模糊信息”的决策。个人和社会面临的重大选择大多带有这种性质。其实它们所以被视为“重大”，除了与生存关系密切外，最主要的就是因为它们模糊、未知、叵测。生活中很多与生存关系更直接的事物，因其清晰易解，便不再被看作“重大”了。“重大”往往与“模糊”和未知密切关联。

不错，随着科学的发展，很多曾经是模糊未知的事物变得相对清晰了，对其中有些事物我们已有了“全备信息”，对其中另一些事物也可用概率把握。那么是不是说今人面临的风险要小于古人或前人呢？不对。如果大自然和社会中的事物是有限的或定量的，清晰的部分增大，模糊的部分自然缩小。但大自然与社会中的事物在广度和深度上却都是无限的。我们已知的事物正像一个圆，其周边之外是未知之物，于是所知愈多，就愈会遭遇到未知与风险。

那么为了回避风险，可不可以完全听凭理性和确定信息及判定的指引，即理性明确告诉我们什么，我们就做什么，不去做那些理性没有明确告知我们的事情。那样不是最少代价吗？恰恰相反，果真如此我们付出的代价恐怕更大。凯恩斯说：

设人性不喜欢碰运气，而仅靠冷静盘算，恐怕不会有多少投资。

企业之依赖精确较量未来利益之得失者，仅较南极探险中依赖精确较量未来利益之得失者，略胜一筹。故设血气衰退，油然自发的乐观精神动摇，一切依据盘算行事，企业即将委顿而死。[3]

吉尔德赞同加尔布雷思的认识：

一旦人们变得“非常有理性”，经济发展就似乎不可能了。[4]

但在现实中风险也毕竟是令人畏惧的。在一个社会体制中，怎样使人们不被狭隘的理性和现实的算计所束缚，仍保持旺盛的冒险动机呢？这要从两方面做起。

一方面，一个社会须对一项合法的风险计划实施后所获取的利益给予较大程度的保障。“一分风险一分利”，表达了一种常理。不错，赌博在每个社会中都遭到某种程度的非议。但赌博的逻辑中却有着不容置疑的公正性——利润与风险成正比关系。同那些“有暴利无风险”的活动（往往意味着某种特权）相比，赌博反而显得“高尚”，它至少给参与者以公平。我们尽可以抨击赌博，却不可以抨击和压制带有此种“风险——利益”之逻辑的诸多社会行为。正如乔治·吉尔德所说：

资本主义获得成功的主要秘密，也许在于它有把追求安全（体现在储蓄上）转变为愿意冒险（体现在企业精神上）的能力。……如果一种经济体制不能给企业以大的报偿，有雄心壮志的人便会去追求保险和安全的好处，追求政治权力和官僚主义的不义之财。[5]

比如说，累进税的适当采用会调节社会上悬殊的贫富差别，但是“急剧增加的累进税率……却是抑制争取经济成就、努力工作和敢于冒险的动力的，只有利于追求非生产性的只领干薪的闲职”。[6]有时候，当一个社会中风险动力减弱时，是需要增加利益刺激的。在肯尼迪减税方案实行（1964年）前的四年中，27.4%的资本投入企业，38.5%投入不动产，减税后的四年里，58.6%的资本投入企业，只有31. 2%投入不动产。[7]我们无意专门探讨经济问题，经济生活中的此种现象不过是突出地反映了风险与收益的一般关系。

另一方面，一套制度化的保险措施是保持和助长该社会成员冒险动力的机制。保险不同于回避风险，它的本质是风险转移。保险业把众人联系在一起，共同承受偶然事件造成的损失。因此降低了风险的代价，使人们可以承受。如肯尼斯·阿罗所说：

从最广义的保险意义上说，转移风险的可能性允许个人从事冒险活动，否则的话，他们本不会加入这些活动。[8]

与风险决策相比，保险事业并不复杂神秘，但其中却蕴含着一个深刻而富有趣味的道德问题。我们说保险的本质是风险转移，但当保险主把潜在事故的物质代价转移到所有购买了保险的众人身上时，却绝不希望转移掉每个当事人对自己的车、船、房屋、股票所负的义务。如果当事人因买了保险而思想麻痹、义务松弛，甚至为图赔偿故意造成事故，风险的概率就大大超出了保险主的正常估价和承受能力。这就是保险业中的“道德危险”（moral hazard）。当这种危险弥漫时，带来的不仅是保险业主破产，保险人领不到补偿，还将导致整个社会处理风险问题的最坏结局，风险将以比正常情形高得多的概率冲击社会。为扼制“道德危险”保险家精心设计了保险规章。比如，在驾车保险中，虽发生事故后人车的损失均由保险公司承担，但投保者的驾车履历中要根据事故轻重留下一项不良记录，以后无论在哪里保险都要倍增保险金。而在其他多数钱财物的保险中，保险公司至多只承担总额的大部分，将那小部分仍放在当事人肩上。

任何一个健全的社会总是离不开上述的两种机制——刺激开闯和冒险精神，提供保险和安全措施。前者总是要由个体去自觉承担，自负盈亏；而后者总是离不开群体，要大家承受。但两者必须有一种恰当适度的结合。保险业中的“道德危险”是耐人寻味的，它的含义绝不限于保险业，因为风险与广义的保险是渗透到一切社会活动之中的。所以吉尔德的概括是异常深刻的：

政治在很大程度上是一门涉及保险的科学。[9]

可惜的是，狭义的专业保险业之外的很多制度管理者并未觉察到发生在它们之中的“道德危险”。小保险业中的“道德危险”在大社会中的放大表现的典型便是国有制下个体道德与义务的涣散和瓦解。正如吉尔德说：

如果国家作为承保人，企图把个人和企业的所有风险，例如失业、通货膨胀、外国竞争、需求不振、意外事故以及伤残等，都承担起来，那么国家就会发现它所负的责任和所冒的风险，超出了它能够承担的能力。[10]

在东方的世界中，作为保险人的国家，曾经不仅负担了企业的风险，甚至每个菜站、餐馆、理发馆、修车铺的风险都全部由国家包揽下来。所有的企业、单位、个人都既不会破产失业，也不会发财致富。于是这个伟大的保险人便剥落了每个人本该承受的那份风险义务。它架起一顶虚假的保护伞（诚如吉尔德所说，它最终承担不了），使成员们像是被娇惯坏了的孩子，丧失了独立生活的能力，“无从了解任何社会中无不普遍存在的真正的风险和机会”。[11]同时，它只靠高度集中的计划与指令去试图避开风险与不确定性，因而“总是不得不对人类冒险的愿望进行引导或压制，结果常常是使正面的、创造性的后果导向负面。”[12]成员们个人的创造力枯萎在虚假的确定性中。

这一悲剧的深刻原因在于“保险者”对生存与风险的本质的不理解。每一个生命都是单独降生在世界上的，没有什么存在物能代它降生，代它负担生存所必须承受的那份风险；每一个生命体都是独自死去的，没有什么存在物能代他受过，代他走向死亡。人类的智慧和力量是蕴藏在每个生命体之中的。每个承担起自己风险义务的个体们的共济将带来更大的繁荣，每个被剥落了风险义务的个体们的组合将导致更快的衰亡。

[1] 冯·诺伊曼、奥斯卡·摩根斯特恩1944/1963：《竞赛论与经济行为》，经济出版社，第100~113页。

[2] 冯·诺伊曼、奥斯卡·摩根斯特恩1944/1963：《竞赛论与经济行为》，经济出版社，第159页。

[3] 转引自乔治·吉尔德：《财富与贫困》，第53、50页。

[4] 转引自乔治·吉尔德：《财富与贫困》，第384页。

[5] 转引自乔治·吉尔德：《财富与贫困》，第160、284页。

[6] 乔治·吉尔德：《财富与贫困》，第284页。

[7] 乔治·吉尔德：《财富与贫困》，第286~287页。

[8] 肯尼斯·阿罗1984/1989：《信息经济学》，北京经济学院出版社，第92~93页。

[9] 《财富与贫困》，第159页。

[10] 《财富与贫困》，第163页。

[11] 《财富与贫困》，第39页。

[12] 《财富与贫困》，第380页。

18 乌托邦——否定代价之代价

各种类型的社会行为、制度、思想在帮助人们获取效益的同时无不迫使人们付出各自的代价。合作有代价，拒绝合作代价更大；竞争有代价，消除竞争只是换来代价不等的另一种竞争；平等与不平等，抛开它所衍生的道德意味，便是一种永恒的代价选择；形形色色的伦理无不以某种代价换取秩序；标准的本质就是减小代价付出；承担风险有代价，追求保险依然有代价；甚至生存中的适应与优势也无例外地蕴含着代价。正是因为代价无所不在，寻找减少代价的行为和制度便不仅是人们的自然趋向，而且是一种积极的态度。但是一旦自以为找到了某种完美的方案、制度——人们在其中可以不付出代价，那里没有冲突纷争、内耗外斗，没有压迫苦难、疏离异化，那里的一切和谐圆满、尽善尽美——便走上了另一极端，这就是乌托邦。数千年来这一幽灵激励和困扰着人类，而其伟大的实践正是现代历史上最沉重的一笔代价和最发人深省的一次教训。

什么是乌托邦（Utopia）？在日常用语中它可以指任何被渴望但不实际的、不可能实现的想法或方案，它被认为是虚妄的、不合理性的期待，对现存状况的激烈背离。它可以意指很多不同的事物，但当我们说到乌托邦主义时，是指关于一个完美社会的图景。这里的完美被确定为和谐。它既指个人自身的和谐，与他人间的和谐，又指持久和平、需求的充分满足、愉快的劳动、充裕的闲暇、平等或合理的不平等，没有专断的权威，全体公民的社会参与，等等。[1]

乌托邦的传统源远流长。柏拉图的理想国、卢梭的原始社会、摩尔的乌托邦、康帕内拉的太阳城、莫里斯的乌有乡，以及欧文、傅立叶及其批判继承者，都是这一思潮在各个历史时期的代表。他们勾画的理想国各不相同，但他们的共同特征是批判他们生活的时代，认为那个社会是腐败罪恶的，同时宣扬一种理想国，宣称那里是完美无缺的，人们在其中可以免除在其他社会中将做出的牺牲，付出的代价。

以乌托邦理想治理现代社会的遭遇，不必我们费神做出经验性的描述了。它为每个生活在20世纪后半叶的人（在此之前后果毕竟不明朗）所经历或见闻。仍然有待完成的是认识这一悲剧的深刻含义。

乌托邦理想与它指导的社会实践总是南辕北辙，其根本原因在于这一理想是建立在对人性的误解之上的。每一个伟大乌托邦理想的提出者都承认他生活的时代和社会中的人是罪恶而不美好的，但他认为那是罪恶的社会造成的，人们本来是善的。因此，他的理想国可以使人们回归到他们善的本性中，而这种本性也当然地成为他的理想得以实现的基础。乌托邦的这一本质特征恰为朱迪斯·史科勒慧眼所识，一语中的：

一切乌托邦都拒绝原罪说……更重要的是乌托邦否定了一切将人的自然品德和理性看作是脆弱和具有致命之伤的“原罪”观念。[2]

人性是善还是恶的争论太古老了。而每个民族的语言中都积淀了他们对于争论的直觉。中国的一句老话是“人不为己天诛地灭”，意指一个不自私的人是活不下去的。无独有偶，拉丁文中有这样一句名言：“我知道什么是对的，可是我做的却是错的。”它说明了人们总是做着错事，岂止无心，甚至有意。不错，我们并不因为这些流行的语言便以为人性中没有善的一面了。但是尽管世上有恶亦有善，政治首先要承认的却是恶，因为它更多的是要与恶打交道，甚至它的主要职责便是抑制恶。任何轻视了恶之根源、恶之本性、恶之只可抑制不会根除的政治措施都将显得幼稚和轻率。正如泰蒙说的：

政治便是在种种的恶中做选择，说得含蓄一些，也就是接受次好的东西。[3]

人可望越来越善，却不会尽善；社会有望日益美好，却不会尽美，这是组成了社会的个人们的有限性所使然的。蒂里希（Paul Tilich）深刻地揭示出乌托邦思想忽视了人类有限性的致命弱点：

乌托邦的根本弱点在于它预先假设了一个虚假的人的形象。……诚然，他承认个人至少在今世的有限性，但它通常认为人在来世中可以得到发展。不过，它忘记了，即使在“来世”中也每时每刻会感到这种有限性，因为这并不是一个关于永恒的问题，而是一个关于有限性无休止延续的问题。……它把不可能描绘成实在的可能性，或者说把不可能性描绘成……摆动于可能性与不可能性之间的事物。这样一来它就沦为一种纯粹的愿望投射。[4]

将一种乌托邦付诸社会实践的另一个荒谬之处在于，众多的社会成员的理想是不一致的，有怀旧的，有安于现状的，有寄希望于未来的。即使同是怀有乌托邦思想，在内容上也不尽相同。于是在乌托邦持有者用其理想指导社会时，在改造社会的同时，也开始了人的改造。特别是当其理想蓝图的实现遇到困难、令人怀疑之时，统一思想就变得更为急迫。正是由此开始，乌托邦持有者背离了科学与民主的道路。如波普所说：

善意的空想主义者们似乎是遗漏了一点，即这一纲领蕴含着承认失败，甚至是在他开始实行它之一前。因为它以我们去“塑造”那些男人和女人以迎合他的新社会这一要求，代替了他之要求我们去建立一个适合于男人和女人生活于其中的新社会。显然这就取消了检验新社会成功或失败的任何可能性。因为那些不喜欢生活于其中的人，就只好承认他们自己还没有适合于生活其中。……但是，没有进行检验的可能性，任何正在使用“科学”方法的说法都将化为乌有。[5]

正是在他们至善至美的理想目标激励下，乌托邦主义者甚至会比一位地道的作恶君主更专横，因为他以为他不惜使用“恶”的手段，乃是为着迈向“至善”的目标。于是他遭遇到“这样的一种诱惑”：

那就是可能会为了拯救他人，使他成为自己梦想世界中的公民而强迫他，给他洗脑，因此也就是不顾痛苦与死亡的代价而强迫历史交出想象中的天国。[6]的确，它所具有的道德魅力会在一时间使人们难于抵抗，甚至在它使用专横手段时。但是即便如此，这种状况也毕竟殊异于乌托邦主义者最初描绘的那幅和谐气象。而当人们从魔力中苏醒过来时，会发现：

“拯救”根本是没有的事。乌托邦主义者在使人和社会完美的追求中，已经把两者都扭曲变形了，使人与社会都成了可厌的方面。……在这种状态下，“秩序”等于“团队组织”，“满足”等于条件反射，“教育”等于“灌输”，“自由”只不过等于“制约”，新的安全与社会规律同集中营相似。[7]

这是何等可怕的图画啊，却是伟大乌托邦社会实践的真实写照。

饱尝这一集中营之苦的吉拉斯将他反省这一历程的专著定名为《不完美的社会》是发人深省的：

我相信社会根本就不可能完美。人必须有思想和理想，但他切不要以为都可以完全实现。我们必须了解乌托邦主义的性质。一种乌托邦主义，当其取得了权力时，便成为一种教条，便极易于以其科学主义和理想主义使人类受苦。我若说社会是不完全的，其含义便好像说社会是可以变为完全的。但事实上社会却是不可能没有缺憾的。[8]

吉拉斯的认识也正是本节的论点之一：人类的一切制度必是有得有失的，企图实践一种无代价的制度，必将付出更大的代价。

那么，这是否意味着我们准备彻底抛弃一切乌托邦，否定乌托邦具有任何积极作用，不仅否定乌托邦主义指导的社会实践，而且否定乌托邦思维方式本身？我们对乌托邦的认识并不是这样，这种认识恰恰站在与乌托邦对立的另一极端上。如果说以为找到了完美的蓝图使人类付出了惨重的代价，那么彻底抛弃对完美的追求将使人类付出同样难以预计的代价。

乌托邦思想具有其积极的社会功能。乌托邦思想以极大的力量批判了现存社会中的严重缺陷，它散布不满、唤起觉悟、刺激对社会弊病的探讨，在任何变迁发生、改革推行的地方，乌托邦思想都发挥着作用。没有一个社会充分地利用了人类本性中的财富，每个社会都利用了一些，忽略和压制了另一些。乌托邦思想丰富了人类对自己可能性和潜在力的认识。它提醒现存的社会：你是有限的，尽管你在自鸣得意。

20世纪第一个对乌托邦做出了专门研究的社会学家曼海姆（K. Mannheim）在指出乌托邦“不能正确诊断现存的社会状况，它不关注事物的真实存在，而是在思想中寻找改变现状”[9]的同时，也陈述了另一方面：

乌托邦的消失将带来静止的状态，在这种状态中，人几乎成为物。那时，我们将面临一种难以想象的两难境地，即人类虽然获得了对现实存在的最大程度的理性控制，却也失去了任何理想，变成了仅仅凭冲动行事的生物。于是，人类在经历了长期艰难而英勇的发展之后，刚刚达到最高程度的自觉……却又将创造历史的愿望随着乌托邦的消失而丢掉。[10]

20世纪50年代初，另一位社会学代表人物科瑟（L．Coser）再次强调乌托邦积极社会功能的一面：

乌托邦不仅是一种有助于产生想象和希望之视野的载体，而且这种寄希望于未来也是当下指导行为和探索价值观的源泉……。由于“未来”眼界的丧失，艺术、文学、社会科学都变得贫困。这样我们为送出乌托邦而付出代价。[11]

我们说过，以一种乌托邦指导社会实践必然失败的根本原因在于乌托邦主义对人性的误解，没有看到人类的有限性。而企图铲除乌托邦的想法同样是对人性的误解，它忽视了人类的可能性。当一个实践家断言乌托邦思想在企望不可能的事情而政治是有关可能的事物的艺术时，他是对的。但他忘记了这个关键问题：什么是可能的？恰恰是最富理性、摆脱了同代人深深沉浸于历史幻景之心态的马克斯·韦伯说出了这样一番话：

的确，一切政治经验都在证实这一真理——人们不可能得到可能的东西，除非他已多次为着不可能的事物而伸出他的双手。[12]

关于人性的这一面，蒂里希阐述得更明确：

我的一位朋友，精神病学家库尔特·戈尔茨坦曾经说过：“人是具有可能性的存在物。”他并没有说明是做什么的可能性，这正是这个定义的精彩之处。人并不是拥有做某种确定的事情的可能性，与其他一切创造物截然不同，他具有“可能性”，它是能够超越被给定者、无限地超越被给定者的那种存在物。[13]正是人类的这种追求更善更美、企望今日不可能的事物在明日成为可能的天性使得“乌托邦并不是可以被取消的事物，而是与人类一样长期存在下去的事物”。[14]

从我们上面的论述中，人们似乎会得到这样的印象，人类陷入了一种无可救药的境地：实践一种乌托邦理想他将付出惨重的代价，抛弃乌托邦理想他将付出另一重代价。的确，我们以为人类社会永远地处在“它现在是什么”与“他们希望是什么”的张力之中。但是只有在平衡打破，即它跳向了一个极端时，才会陷入“抛弃理想”或“不顾现实”的泥潭。而理想与现实间的互动，是一个社会稳步向前迈进的永恒因子。

乌托邦理想与现存社会的关系该怎样摆？其实中世纪前夜天主教的箴言已经给我们指明了出路：“把恺撒的给恺撒，把上帝的给上帝。”而教会自身的经历也以身试法地验证了这一论断的伟大。当宗教保持为一种思想和道德时，它是那样纯真感人，是尘世中滔滔功利的解毒剂，而当它拥有了巨大的财富、权势和组织机构时，就无可挽回地陷入世俗社会组织的同一病症。因为在思想上批判权势、金钱的积极作用并不等同于在现实中处理权力、金钱的有效能力。

把天主教的至理箴言应用于乌托邦思想与现实社会的关系中，就是在一个健全的社会中，政治与思想应该成为彼此分离、各自独立的两大合法系统。两者各自行使自身的功能，各自认识自己的局限。批判者不可以为自己的蓝图可以立即实行，实践者不可以为自己的政策是最佳选择。两者要保持一定的距离和互动关系，任何一方不要企图兼并对方，合一便是灾难——无论是以现实取代理想，还是以理想取代现实。乌托邦，作为人类的一种精神活动，其本身是无罪的。灾难在于以乌托邦指导一场社会实践。它以社会批判力量取代了社会操作力量，功能上不可能不出现极大的紊乱。恰如高尔芬指出：

乌托邦论者所关怀的应该不是开药方……不是治疗而是诊断。……但是许多乌托邦论者常常把事情不分青红皂白地搞成一团，像个江湖郎中一般。[15]

怎样使一种乌托邦思想不致一下子席卷社会，迅猛地走入社会实践？恐怕最有力的制约力量便是一个社会中深刻的保守主义者的存在。“深刻”意味着并非简单、愚昧、无知，意味着他们倾听和理解了乌托邦和激进主义的全部声音，但仍有足够根据地站立在保守的立场上。一个社会中保守主义的迅速溃败，或其保守主义者尽为浅薄之徒，绝不是它的福音；相反，往往是其走向乌托邦悲剧的前兆。自光荣革命始，不列颠民族的政治始终在稳健地前行，其重大因素之一正如自由主义哲学家柏克所言：“保守党是英国人民特有的遗产。”

一个健康的社会必须兼备乌托邦主义者和保守主义者。乌托邦是这个社会的解毒剂，而保守主义是这个社会的镇静剂。前者针砭腐败堕落，后者制约轻狂躁动。只有在这个社会兼备了这两种力量时，它才能最大限度地减少发展中的代价。

[1] 参照Encyclopedia ofInternational Social Science Vol.16,p.267。

[2] Judith Shklar 1965:“The Political Theory of Utopia”，in Utopias and Utopian Thought, edited by Frank E. Manuel. Boston.

[3] 泰蒙（J.L.Talmon）：“乌托邦思想与政治”，载于乔治·凯特布（George Kateb）编写的《现代人论乌托邦》。笔者疑惑这段译文不够准确，疑其应为“也就是诸恶性取其轻”。未能找到原文核对。

[4] 保罗·蒂里希1971/1989：《政治期望》，四川人民出版社，第217~219页。

[5] 卡尔·波普：《历史主义的贫困》，第100~101页。

[6] 玛格丽特·米德：“走向更生动的乌托邦”，载于《现代人论乌托邦》，第68页。

[7] 尤金·韦伯，“二十世纪的反乌托邦”，载于《现代人论乌托邦》，第114~115页。

[8] 吉拉斯1969/1976：《不完美的社会》，香港今日世界出版社，第2页，引言。

[9] KarlMannheim 1936:Ideology andUtopia,New York,1936,p.40.

[10] 同上书，第262~263页。

[11] Lewis Coser 1988:“Utopia Revisited”,in A Handful ofThirstles,New Brunswick, p.77-78.

[12] Lewis Coser 1988:“Utopia Revisited”,in A Handful ofThirstles,New Brunswick，第81页

[13] 蒂里希：《政治期望》，第164页。

[14] 蒂里希：《政治期望》，第163页。

[15] 芙兰西德·高尔芬和芭芭拉·高尔芬：“论乌托邦的可能性”，载于《现代人论乌托邦》，第57页。

19 代价的界定与比较

本书在我们力所能及的每一个方面，反反复复地论证着这样的一个命题：人类的一切行为在为他带来收益的同时，也使他付出代价。但是我们的这一命题并不能成为历史上的一切罪人、一切倒行逆施者、一切不顾人类千百年实践中获取的常识而一意孤行铸成大错的暴君手中的辩词。因为我们的“代价”界定在该行为“有所收获”的前提下，即“代价是某种收获的代价”。不是一切错误，甚至那些一无所获的错误实践带来的损失都可以称为代价。即使在一个已勘明的油田中也远不是每一口井打下去都能出油，这是代价。而为了追求亩产万斤粮食而付出的人力与财力的损失则不是正常意义上的代价，更不是本书所界定的那种“代价”。

不错，我们说代价是对收获而言的，而我们所说的收获也并未狭隘地局限在有形的收获上，它同时也包括从失败中获得的经验与认识。我们的社会已惯于将这种失败换来的经验称为“学费”。我们却以为，只有探索性实践的失败才能称之为难免要付的学费，以此换来的经验才称得上代价，因为不尝试就认识不到。但是，违背常识的错误实践尽管也算是教训，却不能视之为必付的学费。因为代价意为买到了东西时的付出，而常识原本是无须购买的。如果前辈的每一次失败的尝试我们都要重蹈，如果祖先交过的每一笔学费我们都要再次缴付，人与动物又有什么差别。平均主义的伟大实践虽然损耗巨大，或许仍然可以称为一笔学费、一种代价，因为经此实践后，全社会才认识到这一理想主义的最终结局：不仅效益极低，而且并未得到真正的平均。而“大跃进”却不可视之为学费与代价，因为一亩地是否能打万斤粮食、土法炼钢是否得不偿失，原是人们常识以内的事情，无须去“学”，更不该缴“费”。我们的人口爆炸同样不是必缴的学费和代价，第一，它未给我们带来积极的收益；第二，并不是有了这么多人口后我们才获得这一认识。马寅初乃至更早的马尔萨斯早就给我们敲过警钟，我们完全可以免缴“学费”就搞清这一问题。综上所述可知，代价论绝非“学费论”的根据，学费论不过是愚昧专断导致的错误决策的庸俗辩词而已。

在区分了正常行为中的代价与失策、错误的差别后，让我们转过来讨论代价之大小。

代价的大小不仅要比较支出、浪费或牺牲掉的东西的多少，还要甚至更要比较付出了这些代价后收获的大小。胡平说：

人们经常批评价值规律的“自发作用”会造成浪费。可是我们要知道，浪费有两种：一种是优胜劣败，一种是同等水平的纯粹多余（以及无竞争导致的废品残品的充斥——笔者加）。……有许多“浪费”其实是淘汰。它表明需求水平的提高。没有“多余”就没有选择，没有选择就没有淘汰，没有淘汰就没有进步。大自然是通过“浪费”多少低等物质才造就出人类这种万物之灵的啊。……事实上我们原来那套经济体制也经常造成浪费，令人惋惜的倒不在于这些浪费的数量也相当大（如果不是更大的话），而在于这些浪费的进步意义太少了。[1]

在不同的制度选择中，比较代价大小不仅要比较浪费和牺牲，更要比较收获。在同一制度选择中，有时也是这样。两个群体选择了同一制度，其成员自然付出了同样的代价，但他们在挖掘该制度的潜力上却未必是一样的。充分挖掘了其潜力的群体不仅收到了更大的效益，并且在最终证明该制度失败时也算完成了这一尝试。而未能充分挖掘某一制度的潜力的人们不仅在过程中得益小，并且他们几乎永远没有彻底地完成这一试验，最终在做出新的选择时仍会在内部留下无穷的争论。

人类中的各个民族在做出很多选择时，可以同世界上的其他民族，无论是与他们做出相异选择的民族还是近似选择的民族，在代价得失上做一比较。只是在这种比较时，既要看到自己所选择的行为或制度的收益又要看到其代价，既要看到他人选择的行为或制度的代价又要看到其收益。生活在今日地球上的多数人民并非在追求两种截然对立的价值观，他们都是既看重社会正义、公平的确立，又看重财富的创造，因而更使得这种代价与收益上的比较，有了坚固的基础。

当然，还有一些全人类所面临的共有的选择，比如农业带来了稳定的衣食却也破坏了植被，工业带来了物质的繁荣却也毁坏了生态，分工与专门化带来了效率却也摧毁着人类的本质属性，掌握核武器带来了一方的安全感和整体的不安全感，在这些选择中我们几乎难于在与其他民族的对比中获取智慧，能够做出的往往只是围绕这一选择对主体造成的代价、安危甚至存亡的充满忧虑的思考。

代价理论一方面告诉我们，收敛起你的骄狂，比较一下你的邻居，检验一下你的选择是否明智。另一方面，它又告诉我们收敛起人类的自负，正是因为我们不断在获取，不断地“胜利”，才忽略了为之付出的代价正蚕食着我们的生命线。

古希腊国王皮洛士曾于公元前280年在赫莱克莱亚击败罗马的军队，然而自身伤亡极大，致使皮洛士说：“再有一次这样的胜利，我们势必全军覆没。”智慧的希腊人的这一句箴言已经融入了西方的语言中（“皮洛士的胜利”成了一句成语，意为代价巨大的胜利）。而我们整个人类的命运又何尝不是这样。我们为每一次“胜利”付出着代价。我们没有不继续向前走的理由，但是“代价”的问题却是到了像“皮洛士的胜利”进入西方语汇一样进入社会科学（不是狭义的经济学）术语中的时候了。我们要不要下一次的胜利？我们该谋求什么样的胜利？我们将付出什么样的代价？这将是人类，特别是其中被称为学者的那帮怪物，必须思考的了。

[1] 胡平1985：《我国经济改革的哲学探讨》，中国经济出版社，第125~126页。

20 中庸与极

以上我们论述了人类种种行为、制度和文化选择上的代价。可否概括出一个一般性的原则，即在人类所面临的诸种选择——合作与竞争、平等与效益、特殊主义与普遍主义、传统与反传统、风险与保障，以及诸种伦理、标准——之中，有没有一种选择能够最大限度地帮助我们减少代价？其实我们的倾向在以上各节的专门论述中已有所显露。如果进一步阐明观点，那就是：人类行为的理想之境是中庸之途。

的确，中庸之说太古老了。虽然我们的中庸之说与古代圣哲的学说并非完全一致，但这一认识毕竟最大地受惠于他们。且让我们从古代智者的中庸说起。

在今人眼中，“中庸”几乎就是孔学的代名词之一，这不仅因为经孔子口述流传下来的一部典籍名为《中庸》，更因为他反反复复地讲述中庸，对中庸之道推崇备至，认为那是不可企及的理想境地。孔子说：

尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。……”

舜亦以命禹。（尧让位给舜时说：“啧啧！你这舜，上天之大命已经落到你的身上，保持其中庸。”舜让位给禹时也说了这一番话。《论语·尧曰篇》）

舜其大知也与？舜好问而好察迩言。隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎。（舜难道不是大聪明人吗？舜好发问，又喜欢审察日常浅近的话。他隐藏了坏话，宣扬了好话，折中了这两个极端，去治理民众。因此才称为舜啊。《中庸》）

不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。（交往不到言行合乎中庸的人，就必定交到激进的人和狷介的人了。激进的人一意向前，狷介的人洁身自好。《论语·子路篇》）

子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（子贡问孔子：“颛孙师与人商两人，谁强一些？”孔子道：“师呢，有些过分；商呢，有些赶不上。”子贡说：“那么师强一些了？”孔子道：“过分和赶不上同样不好。”《论语·先进篇》）

中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。（中庸这种道德，该是最高的了，大家已经缺乏很久了。《论语·雍也篇》）

人皆曰予知。择乎中庸，而不能期月守也。（人人都说自己聪明。认清了中庸之道，却连一个月也不能坚持。《中庸》）

天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。（天下国家可以分配平均，官爵俸禄可以辞去，白刃可以踏过，中庸却不能实行。《中庸》）

其实，与孔子同时代的另一哲人老子虽然没有讲出“中庸”一词，但早就在宣扬中庸之道了。与老子相比，似乎孔子更为入世，他的学说是治世之说，因而中庸也是最高的治世之道。老子带有隐遁思想，似乎已经走向了另一端，而非中庸了，实则不然。老子在《道德经》中也大谈治术，他的“无为而治”最鲜明地显示出他在追求中庸。在治国之外的一般道理上，中庸思想更是比比皆是：

天之道其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足。（《道德经》 77章）

是以圣人方而不割、廉而不刿，直而不肆，光而不耀。（圣人应方正但不死硬，有棱角但不伤人，耿直却不放肆，有光亮却不炫耀于人。《道德经》58章）

大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。（功力至高却抵防缺憾，所以做事无毛病。内心充实却注意补足，所以使用不枯竭。最正直的好像弯曲，最灵巧的好像笨拙，最善辩的好像木讷。《道德经》45章）

同时，中庸也非中国古代智者独有的智慧。生卒年代仅仅晚于孔子（公元前551~479年）一百五六十年的亚里士多德（公元前384~322年），在古希腊城邦中，独立地完成了这一思考。他的《尼各马科伦理学》一书为我们留下了他论述中庸的精彩篇章，他说：

一切有识之士都在避免过多或过少，而寻求中道和选取中间。当然不是事物的中间，而是对我们的中间。……不能因为10斤的食品为多的一份，2斤的食品为少的一份，教练就指定6斤的食品。因为对于特定的接受者运动员来说，6斤既可能多，也可能少。……如若一切科学工作都是这样来完成的，它们必须瞄准中间。并把它当作衡量其成果的标准（就是说，过度和不及都是对优美的破坏，只有中道才能保持它）。如若一个技师，如我们所说那样，以中道为标准而工作，又如若德行和自然一样，要比一切技术都准确和良好，那么德行就是对中间的命中。[1]

在讨论德行的时候，亚里士多德发挥他的中庸说，他说每种德行都是两个极端之间的中道，而每个极端都是一种罪恶。勇敢是怯懦与鲁莽之间的中道，慷慨是挥霍与吝啬之间的中道，温和是暴躁与冷淡之间的中道，真实是夸张与自贬之间的中道，好客是奉承与慢待之间的中道，节制是放纵与苦行之间的中道，谦逊是羞涩与无耻之间的中道，圆通是戏弄与呆板之间的中道。[2]

但是这种中道怎样才能得到，它的准则是什么？亚里士多德说：

中道，也就是过度和不及的居间者。它以正确的原理为依据，而对这个原理的确定存在着某种准则。然而，说一些这类的话当然是真理，但并不足以说明问题。另一方面，在那些科学对象的探讨中，说什么不要做得过度，也不要做得不及，更不要松懈，只有中间才是正确原则等等，固然也是真理，但是只知道这一点的人，不会变得更加聪明。[3]

那么怎么样才能变得更加聪明呢？亚里士多德接下去转述其他，而中道的准则却好像被遗忘了一样，再未提起。也可能我们本来就不可以苛求古代智者对他们提出的出色问题做出同样出色的解答。

从孔子、老子到亚里士多德，他们都把中庸看作是至高的境界，但都没有告诉我们该怎样把握中道，在社会生活中，在严酷的选择中，该怎样判定把握。两千多年过去了，这笔智慧的遗产几乎成为绝响，等待着后人的回应。

1974年，南加州大学的青年经济学家阿瑟·拉弗（A. Laffer）在华盛顿某饭店与白宫助理理查德·切尼共进午餐时，竭力向后者解释税收与税率之间的关系：税率从零向百分之一百上升，当到达某一点时，经济活动开始受阻，税收开始下降。当时切尼迷惑不解，拉弗拿出餐巾在上面草草地画出了日后名声大作的拉弗曲线。（见下图）

该曲线意在说明，当税收为零时，虽企业生产因免税获取了最大化利润，但政府不可能存在，经济将处于无政府状态。当税率为100%时（即全部收入上缴政府），货币经济中的全部生产将因无利可图而停止，并为逃税转向物物交换的经济，由于货币经济中断，虽税率高达100%，政府的收益却是零。拉弗曲线正是存在于上述两种情况之间。当税率从B点、D点上升时，收益也上升，到达E点时收益达到了顶点。税率从E点继续上升便进入阴影区，即投资者因税率过高积极性受挫，减少了投资，使社会生产下降，从而也使政府的税收额减少。拉弗说：“总是存在产生同样收益的两种税率。”比如，在税率很高的A点和税率很低的B点上，收益竟可能是一样的，在税率较高的C点和税率较低的B点上，又是一样的收益。拉弗和其伙伴们强调，E点并不就是50%（虽然有时可以是），而是一个变动的数字。[4]

这是古老的中庸之学在现代经济理论中的多么美妙的转换。A点与B点正如同孔子的“过犹不及”。而“变动”的E点又正像亚里士多德所说：“这样的中间对一切人并不是单一的，也不是相同的。”

的确，拉弗曲线提出者所鼓吹的让税理论不是前无古人的。近代哲人休谟1756年在其《关于税收》一文中已经考虑到这一问题：

过高的税像极端的贫困一样通过制造失望而摧毁工业，甚至在达到这种程度之前，过高的税就会提高劳动者和生产者的工资，使所有商品价格上涨。[5]

老资格的当代保守主义经济学家弗里德曼在60年代初期便犀利地指出：

高度累进的税率能征收到的税款为数很低。……因为，这个国家里的一些最有才干的人把他们的精力投入于设计使它保持这么低的办法；也因为很多其他人把纳税的多少当作一种考虑来决定他们的经济活动。[6]

尽管前贤已有思考，把低税的主张与中庸之道相融和，并转化成一种曲线，因而具有了非凡魅力的，是拉弗的贡献。今天，拉弗曲线在经济学界还是毁誉参半。但在文化学的意义上，把古代智者的一种只属理想不能操作的中庸原则引入到一个讲求操作的经济学领域中，其价值和影响将是双向和深远的。

作为专业经济学家的拉弗或许并没有想把他的曲线应用到其他社会行为的分析中，但是曲线所具有的意义却诱发其他学者去发掘它的潜力。拉弗的合作者、记者出身的专栏作家温尼斯基敏锐地指出：

拉弗曲线后面的思想无疑地像文明世界一样古老。

他把拉弗曲线看作是分析诸种行为的有力工具，是政治家行为的指针，他说：

对于一个政治领导人来说，无论他是领导一个国家还是掌管一个家庭，下面的一切都是实在的事。在A点惩罚儿子的父亲，对儿子的大大小小的过失都给以严惩，只能引起不高兴的反抗、背地里的行为和撒谎（从一个国家的角度来说就是逃税）。而在B点漫不经心地惩罚孩子的宽容的父亲，会招得公开的、鲁莽的反抗：他的儿子的独立的、无拘无束的成长是靠损害家庭中的其他人完成的。聪明的父母则寻求E点，对于不同的孩子，儿子或女儿，E点可能会变动。

拉弗曲线是简单的但却非常有力的分析工具，所有的甚至最简单的事务都是以这种或那种方式沿着这条曲线进行的。“你用糖浆能比醋捉到更多的苍蝇”，这句谚语表达了拉弗曲线的本质。帝国是在这条简单的曲线的底部建立起来，而在它的顶部覆灭的。恺撒理解这一点，拿破仑（在一定程度上）和大多数的中国皇帝也理解。合众国的立国之父们非常清楚地懂得这一切，汉密尔顿、麦迪逊和杰伊（在联邦文件中）所提出的联合的理由表明他们懂得这一概念。[7]

无疑，拉弗曲线的产生，既标志着古老的中庸之学的新生，又是这一绝学的新的突破。这种突破，第一在于将这一观念显示为一种图形，把手段、目的、作用者、被作用者之间的关系形象地显示出来，丰富了人们的想象力；第二在于它将这一抽象的原则引入一个可以操作的、可以量化分析的领域。

但是另一方面，作为专业的经济学家，拉弗曲线的提出者只是无意中拨响了古老的中庸之弦。复兴中庸之说既非他的初衷，也不是他日后的兴趣和所长。而要复兴这一智慧的遗产，还有很多问题等待着社会学家去思考。

或许传统中庸之学所未能阐明的最大的问题就是中庸与极的关系。第一，拉弗曲线的E点虽也变动不居并难于确定，但那个领域中的行为（比如税率）的后果毕竟是可以量化的，因此可望根据后果不断调整税率，逼近E点。而在其他行为领域中，该怎样避免走向极端，保持中庸呢？第二，“极端”难道就没有价值吗？不是孤注一掷才使一些赌徒暴发吗？不是铤而走险才使哥伦布发现新大陆吗？乌托邦的理想不是也有其正面功能吗？该怎样在不扼杀“极”的积极作用时使社会保持中庸？

我们从第一个问题说起。要避免走上极端的一个重要的手段是在一个事务的两个极端之间找到一种张力。其实，在多数事务中我们都能不同程度地感到两个极端的可怕后果。税收中0%与100%只是更自明一些，管教孩子不可太宽不可太严，行动不可怯懦不可鲁莽，生活不可放纵不可禁锢，这些不也是常理吗？问题在于当事者不是每每自觉地提醒自己，要清醒地识别自己置身事务中的两极是什么，并努力不倒向任何一端。

在“张力”问题上，库恩（T.Kuhn）的“必要的张力”一文给我们极大的启发。库恩非常明白他自己工作的性质，所以在这部文集的序言中这位科学史研究者明言：“我的书本质上是属于社会学的，但也绝不允许这个问题离开认识论。”[8]库恩的“张力”几乎与拉弗曲线一样对行为科学与社会学贡献巨大，库恩又与拉弗一样是从一项专门研究中得出了一个概念，而这一概念的生命力远不囿于这一专门范畴中，但它的丰富内涵似乎又注定将由别人发掘。

库恩这样谈论一个科学家在科学研究中需要保持的张力：

科学研究只有牢固地扎根于当代科学传统之中，才能打破旧传统，建立新传统。……一个成功的科学家必然同时显示维持传统和反对偶象崇拜这两方面的性格。……我不怀疑，科学家至少必须是潜在的革新家，他必须思想活跃，能够随时找出问题之所在。但是铜钱的另一面是：如果我们认识到基础科学家也必须是个坚定的传统主义者，或者完全用你们的话说，一个收敛式思想家，那就更有可能充分开发我们潜在的科学才能。最重要的是我们还必须力求了解，这两种表面不一致的解题方式怎么能够在个人内部和集团内部协调起来？……这两种思想类型既然不可避免地处于矛盾之中，可知维持一种往往难以维持的张力的能力，正是从事这种最好的科学研究所必需的首要条件之一。[9]

无疑，这种“必要的张力”，不仅限于科学研究，而且是在诸多行为中，找到中庸之途的“首要条件之一”。对个人的行为如此，对社会的行为也是如此。

我们关于中庸与极的第二个问题是，“极”有价值吗？如果有，怎样在不扼杀其积极作用时保持住中庸？

极端的行为与性格是可能有其价值和收益的。就个人与企业的经济行为而言，“一份风险一份利”淋漓尽致地说明了极端行为的价值。就社会群体而言，如我们在“歧异与一致”一节中所言“怪诞的人、特异的人，甚至残疾的人，都因其离异了‘正常’，而扩大了群体品性的外延，拓宽了群体认知的视野，伸长了人类探索的视角。”极端的行为、性格、人，显然也在扩大群体的品性和视角。事实上，在宣扬中庸之说的同时，漠视或否认极端行为的某些积极的作用，正是古典中庸之说的缺陷，也是它因此受到一些抨击，不能更多地赢得人心的原因所在。在现实的社会生活中，中庸的主张总是与极端的主张共存的。在每一个问题的思考中，有了两极的主张的存在，才有与之相比较的中庸。社会上的每个成员都有他认知的权利。而社会上每个人又都是不同的，因此偏离某种中庸的性格、主张、选择，都是最自然不过的。如果中庸的理想最终蜕变成宣扬一种单一的思想和主张，其结果必是使社会趋向单一，这不仅是中庸的悲剧，也将是中庸的覆灭。那么在社会生活中该怎样在尊重每个人的选择，不扼杀每一“极”的积极作用时，又使社会的合力及其总体选择保持在中庸的轨道上呢？这便需要把库恩的“必要的张力”的主张（他基本上是主张科学家个人需保持这种张力）移植到社会结构中去。

社会天然地由不同思想、不同意向及其载体——不同的群体所组成：老人与年轻人，男人与女人，智力优秀者与大众，政治上的保守派与激进派。对立面中的每一“极”都发挥着它特有的功能，每一“极”的特征与价值的丧失或贬损，都会瓦解两极间的张力，从而使社会失去中庸。老人（在典型的意义上）代表着经验，年轻人代表着创新。人类中的个体普遍七八十岁的寿命大致决定了人类社会稳定与变迁、积累与创新的基调。假设每个个体寿命延长至200岁。每个人的知识、经验都将比现在丰富得多，但那个社会一定比现在保守得多，因为每个人心中的成见、定见都太多了。假设每个个体的寿命是40岁，社会面貌将显得更富朝气和精力，但那个社会一定比现在轻狂躁进，因为每个人心中的经验与教训太少了。延长与减短年龄意味着移动每一“极”的位置。现实的社会中虽然群体存在着，“坐标位置”没有移动，但常常因某一极的价值被贬损，因而失去了张力，走向了一个极端。聪明人与笨拙者也构成了两极，我们常常只强调前者的作用，其实后者也以其惰性和愚钝固守着文化与秩序的现状，滞留住过快的思变和不成熟的尝试。如玛格丽特·米德所说：

如果给笨拙者以充足的时间，他们也能学会许多知识，足以成为一大群强有力的能够安然肩负文明重任的保守主义人士。[10]

保守主义与激进主义，从来都是一个社会的政治思想谱系中最重要的两极。而只有当一个社会中存在着深刻的保守主义时，它的激进派才可望脱去浅薄；同时又只有在这个社会中存在着激进派的批判和乌托邦理想时，保守派才可能更新它的原教旨理论。一个失去了激进派批判力量的社会将从维护现状走向抱残守缺，一个失去了深刻保守主义的社会将从反传统走向反文化。只有在这两极共存的情况下，我们才能找到张力，找到中庸之道。

为什么中庸在中国漫长的历史中作为一种理想高扬者，却从未实现过，就是因为中庸的提出者及其传人从来没有理解中庸所依赖的两极间必要的张力。他们要么是否定对立面的存在，中庸的始创者不仅明言：“攻伐异端，斯害也已”，并且真的通过消灭异己——杀掉少正卯，以维持自己学说的正统和自己理想的推行；要么就是漠视和调和不同思想派别间的差别，侈谈所谓“至道归一，精义无二”，似乎儒释道在最高的层次上竟是认同合一的。无论这两种做法中的哪一种都在消除着两极的共存。而当社会失去了两极和其间的张力时，无论人们对中庸如何心向往之，它都难于存在了。

政治上的大谋略家大多深通张力的作用。在他们自己处在左派（或右派）的位置上，其对立面是中派时，他们往往扶植起一支比自己更左（或更右）的派别与中派抗衡，而他们自己则可从首当其冲的一端变为居间的调停者，从而牢牢地保持住权力。当然这绝对追求不到中庸，相反这往往是把社会推向一端的伎俩。但由此也可见张力的作用。

而真正可望追求到中庸之道的社会，恰恰不去剪除掉它头顶上两端的触角。正是因为在每个问题上，它都张开了两端上的触角，所以它的视野才是宽阔的，它的探索才是广泛的，它的认识才是丰富的，它的争论才是深刻的。

中庸就是避免极端。无论从中庸偏向了它两翼上的哪一端，损失都是一样的。但中庸的获得不是靠着消除“极”的存在，而恰恰是通过对“极”的价值的尊重与兼容。两极间的张力是走上中庸之途的必要条件。

[1] 亚里士多德/1990：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，第33页。

[2] 亚里士多德/1990：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，第4卷。

[3] 亚里士多德/1990：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，第114页。

[4] 裘德·温尼斯基1980/1984：“赋税、收益和拉弗曲线”，《现代外国经济学论文选》，第五辑，商务印书馆。

[5] 转引自上文。

[6] 米·弗里德曼1962/1980：《资本主义与自由》，商务印书馆，第168页。

[7] 裘德·温尼斯基1980/1984：“赋税、收益和拉弗曲线”，见《现代外国经济学论文选》，第五辑，商务印书馆。

[8] 托马斯·库恩1977/1981：《必要的张力》，福建人民出版社，第12页。

[9] 托马斯·库恩：《必要的张力》，第224、225、233、223页。

[10] 玛格丽特·米德1928/1988：《萨摩亚人的成年》，浙江人民出版社，第177页。

后记

写作这本书的念头是在不知不觉中形成的。

1985年我去美国丹佛大学社会学系读书。该系给了我读博士的奖学金，但我只读了一年半，凑够了获硕士的学分，就无意继续读下去了。因为走前一种强烈的创作欲望就在心底冲撞，只是因为办成出国实在不容易，我才终止了创作，以35岁的高龄做起了留学生。一年半后这种欲望愈加强烈，当学生学业太忙无暇写作，搞研究又找不到资助，我便下决心回国写作。导师劝我留下攻读博士，因为他们以为培养了一个博士才是造就了一个人才，一个硕士只是半成品。亲友们也向我围攻。我还记得我向最后一个劝我留下的亲友做出的解释。那是在洛杉矶堂弟的卧室兼工作间中，我旅游至他读书的城市，他在该地学习美术。每晚我卧坐床榻，他边作画边与我谈天，他再三劝我留下。最后我说：“我现在感觉自己能创做出很精彩的东西，你是学艺术的，你最应该理解这种感觉与冲动的宝贵和难得。一个画家怎么能够在渴望创作时被强求临摹呢？”他听后默然无语。我想我当时的心情，很多留学生都不同程度地经验过，只是我更坚持自己的兴趣罢了。

当时在我脑子里一个明朗的计划是写作一本论述中国知识分子的著作。同时我也感到还有一些东西要写，但又说不清那些东西是什么。

回国不到一年我完成了《知识分子与中国》，惜因多种缘由，这本书没有问世。

这以后我写了一阵小说——打发一段空虚的时光，了结一段插队生活的恩怨，调整一下不平静的心情。1990年写了一本《语言社会学丛谈》，副标题是：“礼语、咒词、官腔、黑话”。出版又是连番受挫。从归国至此时，我还组织、翻译、校对了一套“知识分子丛书”，1990年年初已完稿十余种，至今一本未出。

但我的写作欲反而更强，留学期间脑子里模模糊糊的那些观念日益成形：合作必有代价，冲突自然有代价，禁止冲突代价更大，没有一种伦理是无代价的——《代价论》一书的轮廓在不知不觉中清晰起来。前一段出版上的受挫，亦使我再不奔波出版社，免于无端受辱。只为兴趣写作，只为搞明白一些事理而思考，其乐也融融。

这本书自1991年动笔，时断时续。“特殊主义与普遍主义”一节因找不到爱森斯塔特的《保护人、被保护人与朋友》一书，“男女平等”一节因找不到《父权制的必然性》一书，都认为不看到这些同代人最重要的成果不便动笔而中辍。“中庸”一节是除去上面两节外最后写成的，当时觉得不太满意，亦无意立即修正，打算放一放。说不清为什么，1992年、1993年之交完成这部书的念头勃然再起。重读“中庸”发觉还可以。找到了《保护人、被保护人与朋友》一书，“特殊主义”一节一气呵成，其实参照该书的地方也不算太多。《父权制的必然性》终未找到，不知为什么有了一种勇气与充实感，将“男女平等”也一挥而就。我总觉得，创作的原初冲动与某种“充实感”（自然是高度主观的），在我写不写，写不写得下去中起着支配作用。

这本书写完了，回过头来看，觉得框架太大（虽然书很薄），其实每一节都可写成一本书。当然也可能不必那样写，因为代价理论只需抓住这形形色色的问题之间的某种共性。但即使这样，这部书也还需修正、展开、深入。可惜，我现在已感才思穷竭。是在接受读者的批判中充电的时候了。

本书的前四节是为明确定义，划清范畴，非社会科学专业人士大可不读或是后读。其他诸节，当不会令社会问题爱好者们感到枯燥。当然，尽管我想到了专业领域之外的朋友，本书绝不是为了媚俗的目的而写作的，如果说它有这种味道，那只能是因为作者本质上的平庸。

写作本书时，很少就其中内容与朋友们切磋、争执、讨教，尽管尽可能地参阅了多种著作。因此我要感谢的著者甚多，却难于一一指出。在此请恕罪。

写于南礼士路住所

在此特别要感谢苏国勋和赵一凡先生，他们在审读拙稿时提出了很多宝贵意见。

一九九五年元月二十日补记

余波：观点的演变与批评之回应

1.导言

有网友说：《代价论》是郑也夫学术著述之处女作。就出版而论，此言属实。1991出版的《中国足球的出路》，1992年问世的《礼语咒词官腔黑话》（2014年补充内容后更名《语镜子》出版），均非学术著作。但就学术写作而言，《知识分子研究》是我的处女作。此书完稿于1988年5月。按照与上海人民出版社的合同，6个月后问世。7个月后我得知还未排版。再三催促之后，1989年6月初寄来校样，之后下马是必然的。这种无理延宕导致我与该责编绝交。这本书稿直到2004年才问世。我在出版上从来不走运：第一部书稿《知识分子研究》是这样，第二部《代价论》是这样，以后几乎每每如此。

《代价论》的书稿1993年年初交给三联书店社长兼总编董秀英。她阅后满口答应由她来出版。后我催问几次才知交给了该社的“燕京哈佛丛书”。或许这是抬举我，但她似乎没想到这么做有不妥之处：她已经答应我出版；但放入该丛书的书稿只是候选，要由数名学者组成的编委会定夺。三联书店经手这丛书的编辑是许医农。自此我与许编辑陷入了旷日持久的争吵。她说，要经编委会讨论，她说了不算，显然意味着出版事宜还说不定。我说，董社长早就答应了我了，你去问问，难道不算数了吗；我可无意高攀阁下经手的这套丛书。不想，进去就出不来了。拖得太久了，或许不给个说法有点过不去。我记不清是许医农还是某编委告诉我：编委厉以宁不同意这部书稿的出版，他认为代价或曰成本，是经济学中不能再老的概念，这选题毫无新意。从厉以宁的评价，我断定他未读过敝人的书稿，故对传话人说，如方便请转告厉先生，郑也夫请他读过书稿再下结论。当然这只是听说，我并未求证过厉以宁。交稿后两年又两个月，《代价论》问世，还是在燕京哈佛丛书中。首印7 000册，翌年重印7 000册。很快售完，再未重印。因出版颇为艰难，上述过程记忆犹新。

自完稿至今22年，出版至今20年。为这次再版，我逐字逐句重读了全书。对书中基本观点至今不悔，但其中若干小观点，在22年中先后放弃或变化。我认为，再版时最好的处理方式是：不改动原作，以附上其后相关文字的方式对已变更的观点做简明阐述。故正文中只修正了极少几处措辞，只删除一处当时遗漏、现在又找不到出处的引文。

以下是按年代先后，答辩几位学人的批评，简述自己观点的变更。

《代价论》说：“这就是创建于隋朝，完善于唐宋，在中国推行了1 300年的科举制。虽然每到王朝末日，腐败之风便摧毁了科举的公正性，但那只是操作这一系统的人之道德败坏所致，就制度而言，经宋代锁院、糊名、誊录制的建立，这一普遍主义系统堪称完善。”（初版第54页）将科举公正性的瓦解归为系统操作者的道德，便在认知上沦于社会舆论的水准，见不到智者的独到与高明。其实上面陈述中已暗含了问题所在：为什么每到王朝末期才出问题，但“道德说”阻碍了深入的思考。我在1994年《战略与管理》第3期上的问答体文章“腐败与社会生态学”（详见本书“余波”2）中，更为深入一点地探讨了王朝生态演变与腐败发生之关系。该文发表早于《代价论》问世，却是在《代价论》完稿一年以后。就是说在这一年中，我的思考深化了。以后我在思考社会问题时几乎摈弃了“道德说”，代之以道德变化根源之探究。我屡屡在课上要求同学们放弃廉价的道德批判。我说：“道德上的批评常常是正确的，但因常人多做得来，故不该是学院派师生的工作了。”从此点上可见《代价论》不乏肤浅之处。好在这一小观点不是该章节之主旨。

《代价论》说：“综上所述，说到底，无论从公正的意义上，还是从实践的最终意义上说，平等都是不存在的。”人们只能在几种不平等中选择：一种是特权身份带来的不平等；另一种是具有完备规则的市场竞争带来的不平等。后者甚至难于避免地带着前者的“胎记”，比如家庭教育、遗产继承都限定了竞争的公正性。但两者间毕竟有本质的差别：后者把特权从个人权利的意义上铲除了。在踏上起跑线之前的一切它管不了，但在进入市场竞争后，规则是一视同仁的。我们只能在这两种都将导致出收益不平等的社会结构中选择。企图打碎竞争规则，即使出于追求平等的愿望，带来的只能是向着特权社会的回归。实践上如此，理论上也看不出存在着其他的可能性。”（初版62~63页）笔者今天仍以为这段文字大致站得住脚。但同时也认为，《代价论》完稿一年半以后我的一篇讨论竞技体育的杂文（见“余波”3）对公平的讨论更深入些。我在其中明确提出：终点平等没有，起点平等也没有——只能减少起点的不平等，消除它是不可能的。在此点上，常人或许比平庸的学者更明白，但这“明白”又常常凸显出国人太认命，太屈从现实。

《代价论》完稿后、出版前，其第九章“男女平等之困惑”率先在《社会学研究》1994年第2期（4月）上发表。该刊同年第6期和翌年第1期上共发表了九位学者对拙文的尖锐批评。“余波”4是笔者对这些批评的一总回应，发表在《社会学研究》1995年第3期，即《代价论》问世3个月后。

1996年9月13日《明日周刊》上发表了该刊记者采访汪丁丁的文章，汪在该文中说：“这又涉及到郑也夫的《代价论》，我曾经跟郑也夫当面谈过这个问题，也就是说经济学上的代价论是不能够滥用到社会学上的。……我同意郑也夫大多数观点，我也具有他这种社会同情心，但是不能够把这种同情心作为滥用经济学成本概念的一个理由，所以我不同意他《代价论》里把成本用于社会设计，一定要从逻辑上避免这种错误。”十年以后我偶然间在网上看到这篇文章，其中充斥的经济学帝国主义味道令我难于忍受，虽时隔已久，我还是当即回击了汪文的观点（见“余波”5）。纸媒很难接受过时甚久的东西，故挂在自己的博客上。汪的说法倒是与我听闻的厉以宁的看法如出一辙。这类经济学家们的思想方法可见一斑。

1997年4月8日接到王小波来信，内中只有一份批判《代价论》的打印稿。我未及回信，5天后沈原兄告诉我小波去世，且嘱我笔墨仗别打了。小波批判《代价论》的这篇文章一个月后在《博览群书》当年第5期上刊出，李银河日后编辑的文集中所录该文与之有不小差别。笔者以为如此处理不妥。即使小波电脑中存有两个不同版本，他亲自寄到《博览群书》的当为定稿。我日后对网友小波的回复刊于《博览群书》该年第11期，见本书“余波”6。

《代价论》说：“西方的城市是集市贸易和手工业繁荣的产物。“（初版32页）重读旧作，对措辞之不精确大为惊异。应该写作“近代西方城市”，不然将混淆上古时代城市的起源与欧洲中世纪晚期城市的复兴。唯后者是工商业的产物，前者无例外地源自王权。70年代末叶读胡如雷《中国封建社会形态研究》，钦佩其对中西城市特征的对比：中国城市是王权的产物，是由军事、政治据点发展而来，其消费的意义大于生产的意义。而中世纪晚期形成的欧洲城市是获得自由的农奴建立的，以工商业为中心。（胡如雷，1979，第12章）当时只注意到中西的区别。1990年读芒福德《城市发展史》方知晓，中西方城市的起源同为王权，二者区别是中世纪晚期后形成的。写于1990年的《城市发展史》书评（见“余波”7），2002年出版的拙作《城市社会学》，都可证实敝人在城市起源问题上的认知轨迹。

22年后回首，《代价论》中最大的谬误是其第13章。在这章中，我接受了汤因比、朱利安·赫胥黎、哈定的思想：一些动物，比如鲨鱼，对所处环境的高度适应，使其僵化不变，终止了进化之旅；人类文明中也有类似的倾向，斯巴达人、爱斯基摩人的“用力过猛”使其僵死在一种生存方式中。笔者今日与写作《代价论》时最大的思想变化，源于1997年始阅读生物学著作，受到现代生物学思想的洗礼。汤因比、赫胥黎、哈定上述思想的前提是进步或曰进化。而达尔文进化论思想的核心是适应，而非进步和进化。人类文化的特征是进步，即使所处环境不变，大多数民族的文化也在变化和发展，故爱斯基摩人僵化的生活方式值得思考。但动物那里没有必然的进化。当它们适应环境且环境不变时，它们的身体自然保持不变。当环境剧变时，则要么变异，要么灭绝。因为漫长岁月中身体无改变的物种甚多，因为进化不是必然，故动物那里无“僵化”可言。以上参照“余波”8。兴趣更大的读者还可阅读拙作《神似祖先》和笔者新著《文明是副产品》。

《代价论》说：“因为妇女的统治是建立在这样的基础之上的，当群婚结束，父亲出现后，昙花一现的母系社会便告终结，从此让位于漫长的父系时代。”（初版第66页）写作《代价论》时我显然是接受人类历史上有过群婚阶段的论断。现在已经彻底改变了看法，不再认为人类有过这一阶段。论述这一观点比较啰嗦，有兴趣的读者请读“余波”9。

2010年汪辉涉嫌剽窃事件在学界引起轩然大波。因看不下去为其辩护的言论，笔者连篇累牍，引起汪辉辩护者们的不满。11月份郭晓在乌有之乡网站挂出文章“郑也夫《代价论》涉嫌学术作伪与剽窃”，文中指出拙作六处剽窃。我写了回应文章“贼辨”，发表在2010年11月7日的《羊城晚报》上。因郭文与“贼辨”一文均无涉学理与思想，故不列入“余波”之文，有心者从网上很容易找到。我在文章中已经感谢过郭晓，这里再次鸣谢。若不是他的批评，乃至冠以“作伪与剽窃”，《代价论》再版前我未必会极其认真地阅读、核对一遍旧作。这番工作不仅修正了郭晓挑出的毛病，而且补上了伯林、韦伯、查德等几条重要引文的出处。我依稀记得韦伯那段引文得自Coser书中，在国家图书馆打开这本书，该语录下我22年前的铅笔道居然还在，欢喜异常。当然就此要向国图道歉，改日我带橡皮去擦掉笔痕。

重读旧作，还发现了一些排版上的荒谬，匪夷所思。我做参考书目，从来以作者姓名之汉语拼音排列。而《代价论》的参考书目从第6位作者开始这样排列。前面五位完全不按任何牌理，打头的是费孝通，第5位是曾国藩。笔者疑惑是责编或出版社某个头人，觉得参考书目的排列上该给费孝通特别的待遇。如果一定要这么做，就该彻底打乱参考书目之排序，不能像现在这样无规矩与有规矩之混搭。我不能相信这是笔者所为。且不说我在参考书目排序上讲规矩、有洁癖，就是无序乱排，费孝通在我心目中也全然没有名列榜首的地位。两处小错，强化了我对责编工作的疑惑。旧作一处笔误“三联出版社”，恐怕中国只有“三联书店”，没有“三联出版社”。另一处是在页下注和参考书目中三联书店1987年出版的《生活的科学》都笔误为《生活的哲学》。笔者的两处笔误都未被三联的责编纠正。

找回手稿是笔者长久以来的强烈愿望，参考书目上的疑问成为升温这一愿望的催化剂。这部手稿是我手写时代的最后作品，是我“手艺”的巅峰。我最初的笔耕，和多数同仁一样，在初稿上面几番修订和涂抹，然后抄写出定稿。1984年晤面胡平。他说：他著文均一次成稿，不抄写。我惊为天人：那如何可能。他说，他原也是“写——改——抄”，因不堪抄写之重负，决心一次成稿，下笔前费神斟酌，慢慢也就做到了。笔者从此效仿，磨剑十年，有志者事竟成。《代价论》即未经抄写，一次落笔的产物。自去年始因患严重的干眼症，不能电脑上写作，只好重操刀笔。手艺荒废了18年，已不能下笔成章。我对即席演讲、话剧、剪纸这类一次成型的艺术，历来抱有浓厚兴趣和钦佩之情，我无此技艺，唯当年笔耕的活计还过得去。故深深怀念作为匠人时自己最好的作品。三联书店的老人说，他们保存手稿，故托他们帮助寻找。若能找到真大喜过望。

此为本书“余波”之导语。

——写于2015年5月18日

2. 腐败与社会生态学

生态这个词自然是借用于生物学。现在人们常常说到“生物链”，即大动物吃小动物，小动物吃更小的动物，更小的动物吃昆虫、草木。固然也有很多食草的大动物，但以上循环链的思路大家会明白的。既然成了相互依存的链状，就在不自觉中需要一种生态的平衡。比如，一个林子中只能有少许几只老虎，它养不起过多的老虎；食草类动物过多也不行，因草木资源也非取之不尽。平衡有时也会失调，但每一次失调都是新的平衡的前奏。比如小动物的减少将导致食肉类大动物的减少，而食肉类大动物一少小动物又会因天敌减少而数量增长。草木少了动物将减少，动物一减少草木又增生。生物链就是这样在一盛一衰，一枯一荣中达到了生态平衡。

人类的社会中也存在着生态的平衡与失调。所不同的是动物的行为由其生理机制决定，自然界的生态平衡是在遭受失调惩罚后的自然调节中达到。而人的行为被文化决定，虽然平衡的达到也往往以失调后的惩罚为前奏，但平衡的达到同时也靠着人们的文化选择，制度选择。

人类社会中的生态平衡既沿袭着生物界的内容，即人与动物、与资源、与大自然的平衡，又增添了独特的，也就是生态社会学的内容，其中核心内容就是富人与穷人的比例。均贫富只存在于小国寡民或极端浪漫主义的社会实验中，我们几乎可以称之为前文明时代。因为正是贫富的剪刀差成为了文明前进的杠杆。

但贫富差别是动因也是祸源，因为人人都想富贵，于是角逐开始了。最初的贫富差别的社会多是身份世袭的社会。原因是朴素简单的：社会以此制约改换地位的野心，从而使社会安定有序。然而社会生态的失调也恰恰由此产生。

富人因为占有了更多的生活资料，因而具有了更强的生殖和养育子女的能力，而穷人恰恰相反。因而只消几代时光，原社会中富人阶层与穷人阶层的比例就会变更，前者日益膨胀。而身份制是一把双刃剑，一方面它阻挡觊觎上层地位的穷人闯入，另一方面它又使不断增长的上层子弟不甘跌落下去。于是富人生育力强加上无弹性的身份世袭就造就了一个铁律：上等阶层的人越来越多，最终使下层无力承受，社会走向毁灭。每个奴隶、封建制社会都走不出这个怪圈。西周时最不安分的是“士”，他们是贵族的最下层，只继承到了一个名份，享受不到富人的财产、权力。欧洲中世纪的十字军东征，也是因为贵族阶层的最下等贵族骑士，徒有名份，他们只好到东方去谋取财富。而当没有一个外部世界去疏散过剩的上等人，化解一个社会的生态失衡时，它就会由失调走向冲突。

以后中国与西方分别发展起两个制度来克服封建身份制的痼疾。在中国是科举，在西方是市场。两者都否定了身份继承。前者靠有形的手，后者靠无形的手，裁定出社会中上层与下层的比例。科举中第，可以得到功名利禄，而进士、举人的数量都是预先定下的。官宦之家即使后代中不了举，虽不会一下子衰败，但终归开始衰落。因而这一制度不仅造成了流动，而且确定了上下阶层的比例。市场的道理就更显然了。

科举在帮助中国社会划定阶层，选拔人才，保持良性流动的生态平衡中发挥了重大作用。但是剧烈的生态平衡也每每冲击它。每到王朝末期，富家子弟越来越多，科举的龙门相形狭窄，不甘心下落的贵族子弟的绝对数激增，科举舞弊，买官鬻职的现象就日益严重。当科举企图达到的保持生态平衡的作用达不到时，就会面临危机。

清王朝的覆灭，从根本上说也是这一因素造成的。在十九世纪的最后25年中，生员在全人口中的比例从1.8‰增到2.4‰。也就是说有科举功名的人在全人口中的比例增加了三分之一。这是惊人的增长！与此同时买官也更加盛行。在这25年中，有官衔者中捐纳者的比例从32%上升到66%。科举用以限制统治阶层数量的作用几乎不存在了。皇帝向统治阶层让步，给他们的子弟更多的官位，却又拿不出更多的俸禄，于是便听凭他们“自养”——靠贪污腐败去获取。

也就是说，科举制可以在很大程度上延缓社会中上层与下层比例的失调。因此比之身份世袭社会长治久安。但尽管延缓，这种失调仍然在渐渐积累中，并将最终使科举名存实亡。林子里“老虎”太多，林子承受不起。如此兴衰，周而复始。

——摘自“腐败与社会生态学”，原载《战略与管理》1994年3期，收入郑也夫《走出囚徒困境》（1995），光明日报出版社

3. 三种平等：终点、起点与游戏规则

日常语言中“游戏规则”一词的使用已越来越频繁了。这也说明，游戏规则早就不仅仅属于典型的游戏，而是属于整个社会生活的。近年来社会上一个持久不衰的议题是“平等”。改革开放后15年来的主流思潮是批判“终点平等”，主张“机会平等”、“起点平等”。笔者亦一向反对终点平等，那违背按劳分配、违反人的天性、扼杀人的动力。但真正的“机会平等”、“起点平等”有吗？我以为也是没有的。你们出身于达官贵人、富商巨贾、教授学阀，他们出身于平头百姓、贫贱寒门、村叟文盲，大家人生起点一样吗？入学机会一样吗？

发达国家搞出强迫性的“义务教育”，表明他们深刻地认识到初等教育的平等对人生的意义。但是，第一，入小学已不是人之初；第二，虽然发达国家努力使公立小学趋于平等，但一旦一个小学质量好些，富人马上花钱住进该区，从而使其成为富人区——说明不平等的社会在努力把学校的平等还原为不平等。

终点的平等不应该，起点的平等不存在，那么人生社会中还有可能有平等吗？可能的，那就是游戏规则上的平等。你是黑人、白人还是黄种人，你身高1米9还是1米6，你是来自足球传统深厚的巴西、德国还是沙特阿拉伯，你是从小进辅导班、街头胡踢还是半路出家，我一概不管；你拿了冠军分到别墅、奖金、轿车，还是小组淘汰出局挨骂、改行、失业，我同样一概不管；我只管进入球场后，大家公平比赛。

同理，在科举中，我不管你来自什么家庭，幼年受过什么教育，也不管你从名牌大学毕业后回找到如何理想与不理想、高薪与低薪的工作，我只管进入考场后一视同仁，凭分录取。这就是游戏规则的平等。前面的一段管不了，后面的一段也管不了，只有中间这一段在贯彻着游戏规则。如果这一段也被腐蚀、污染，那么人生中、社会上，平等与公平就彻头彻尾、里里外外地没有了。也正是因此，我们坚定地捍卫游戏规则的平等，无论它是在什么领域中。

——摘自“预测？公平？改革——观世界杯断想”，《东方》1994年第9期，收入《走出囚徒困境》

4. 就男女平等问题答九学者批评

拙文《男女平等的社会学思考》在1994年《社会学研究》上发表后，在学术界与社会上引起激烈反响。仅在《社会学研究》1994年第6期和1995年第1期上已有9位同仁加入了这一讨论。不管对这些文章中的批评意见赞同与否，我都理当作出回答。

男女平等问题及其争论，几乎同人类社会一样古老。然而每当一个社会经历了一场巨变后，这一问题就会被拿出来重新争论一番。为什么这一问题历久常新？原因之一在于“硬件”——社会的生产生活方式、政治经济结构在不断变化。原因之二在于“软件”——人们的观念亦在不断变化。能够将一场争论推向深入的学术界无疑与社会共历着这些变迁。而对于学界而言，“软件”中尤其重要的成份是思想方法。改革开放以来中国思想界的成果既表现在对很多司空见惯似是而非的认识的批判，更体现于思想方法的重建。对于男女平等问题的分析无疑牵连到若干思想方法上的问题。而后者的重要性绝不逊色于前者。因而在这篇答复文章中，我愿兼顾二者，既对男女平等问题中我与诸位的观点再作检讨，也对这些文章中思想方法上的失缺作些分析，即使后者在很大程度上脱离了男女平等的主题。相信这对学术建设是有意义的。

1. 李银河女士在其文章中说: “所谓‘女子回家’ 问题根本就是一个不容讨论的问题。……宪法规定，公民有工作的权利，女人是公民，女人就有工作的权利。如果是对政府决策者发出的关于制定新政策的呼吁，就等于在呼吁决策者去做违反宪法的事……因此这一呼吁显得荒唐；如果‘女人回家’ 是对女人本身的呼吁……和没有呼吁差不了很多。”

与宪法不相符合的事情可否讨论（且不说我们并不认为我们的讨论内容违宪），我们的答复是肯定的。法律是为了统一和约束人们的“行为”而制定的，而不是为了统一和框定人们的思想与言论，后者亦是无法统一的。说宪法不可违犯，意指人们的行为，而非其他。每一国家的宪法都经历过修改。修改（系一种行动）前必然已有与原宪法不尽一致的思考和议论。固然修改需多数人同意，但思想上的变化不会是“齐步走”，往往是由少数到多数。法律是既无意向也无能力去管束“非煽动性”的社会言论的，呼吁修改宪法本身也决不违宪，能否成功是另一回事，不能说形式上就“荒唐”。何况，我们关于男女平等的议论是与宪法规定的公民权、就业权完全符合的。怎么就“不容讨论”了呢？宪法与讨论自由的关系，是一个远比性别平等更重要的问题。因此我无法对此沉默。李银河女士是我国一流社会学家，有良好的学术素养。但我以为上述的这一错误是无法原谅的。

她的“不容讨论”的另一根据是“和没呼吁差不了很多”。一种思想有无社会影响力，是在它提出一段时间后才呈现出来的，怎么能够一开始就断言呢？如果说被呼吁者是女人，那么一个女性能够代表女性群体去断言，并由此推论“不容讨论”吗？

谭深的文章《谁是选择的主体》将选择权属于女性进一步展开。文章的命题无可置疑。但问题是文章在针对谁呢？谁说过女性的选择权属于男性，属于超越女性的一支社会力量呢？笔者与另一男性作者（孙立平）的文章都绝然不敢声称自己有这一权力，或在运作这一权力。帕森斯说过，一个人在选择一个目标及达到这一目标的手段时享有自由，但这自由不是无边界的，既受环境条件的限制，又受社会规范、价值观念的影响。我们讨论的不是一个人有无选择权，这是没有疑问的事情，我们文章中的主张是“上不封顶，下不保底”。我们要讨论的正是影响了女性作出选择的社会环境条件以及规范、价值、观念。笔者批判的“保护制”，是将男性的指标视为女性解放之标志的价值观念，是所谓“同工同酬”的规范。我们以为这些观念影响干扰了女性的目标与手段的选择，这些条件和规范破坏了社会的公平竞争，既破坏了女性的选择，也破坏了男性的选择。

对社会环境的审视与评说，是每个公民的权利，尤其是社会学家的兴趣所在。我想，作这些事情，不该被指责为僭越了权限。

2. 金一虹、闵家胤分别在各自文章中指出，同工同酬，顾名思义，完成同样质量和数量的工作，领取同样的报酬，这是合理的，不是平均主义。这一阐述是恰当和准确的。这一批评，是因我行文不周导致的。我在文章中说: “我们的分配系统贯彻着荒诞的同工同酬的平均主义原则，它帮助妇女补足了她与男子的工资差额。”

熟悉改革开放前中国社会状况的人们应该记得，那时“同工同酬”这一词汇主要是针对女性劳动者的报酬而使用的。没有一个流行的套话不是冠冕堂皇的。在那个时代，名为同工同酬，但实际上，至少在城市，多数情况中是男女不同工而同酬的。女性占了男性的便宜。“同工同酬”，就字面理解，应该是一个因果关系的词组，即“同工的话就该同酬”。但在这一词汇成了男女平等政策的口号后，就不尽是这样一种语词结构了。照我个人在上个时代的生活经验（ 在东北农场中工作了九年），当时“同工”意味着“男女就业机会上的平等”；“同酬”意味着“职务相同则报酬相同”，绝少考虑劳动之质量与数量。实际上，这一口号沦为：就业机会均等，贡献不等也要报酬相同。

当然，以中国之大，各地区间、城乡间差别都是极大的。上个时代也会有另一种“同工不同酬”的现象的，即男女完成同样的劳动，但女性得到的报酬要少于男子。但依我之判断，这不是上个时代的主流社会现象。

3. 闵家胤在其文章中说，根据自己小范围见到的情况，原以为中国是世界上男女平等最好的国家，后了解到国际组织在6个指标：溺杀女婴、教育、就业、收入、财产等方面的比较，中国排在132位。事实令闵先生哑然。

事实无疑胜过雄辩，雄辩更绝对不可脱离事实。对上述事实我只想谈两点认识。

第一，我们正生活在一个剧变的社会中，市场经济极大地改变了过去平均主义的社会状况，所以我们才谈到了社会中不同角色的重新选择。我觉得今天中国社会中的男女公民在上述6个指标上的差距可能要比改革开放前更大。笔者所批判的“恩赐”的男女平等，也是指改革开放前的中国社会。若要比较，最好拿那个时代的数字，与同期世界相比较。

第二，中国城乡间存在着巨大的差异。与中国农村相比，中国城市人口较少，经济更发达，文化教育水平更高，且处于各级政治权力中心和社会舆论中心。因而一种政治理想更易于较快地并在较大程度上在城市实现。换言之，城市中的实践更反映出执政者的政治理想。如果就上述几个指标，拿中国改革开放前城市中的男女差异与世界对比，我猜测情况会大不相同。但我不掌握这些指标资料，若朋友们拿出当时的指标，且它写我的猜想完全不同，我立即承认判断失误。若拿今天整个国家的状况与世界对比，恐不能阻挡我的批判。

我的批判是指向改革开放前的一种政治理想主义在男女平等问题上的实践。这种理想在城市获得了其更大的“成就”。因种种条件的制约，它未及在乡村全面彻底展开，但它的负面影响已经是遍及城乡了。

4. 闵家胤说，中国在这一百年里进行了三场革命：旧民主主义革命，新民主主义革命和社会主义革命。妇女解放始终是其中的组成部分，且始终有大批妇女投入这三场革命的队伍。仅凭这两条，就不能说中国妇女解放是靠行政命令，是“恩赐”的。

在近代中国的不同历史阶段中的妇女解放思潮与运动间的承继与发展关系如何，是中国近代妇女解放运动研究中的重要课题。笔者显然缺少了这种眼光。我还算研究过五四时代民粹主义思潮与后来的执政党崇尚工农的政策间的关系，也思考过五四时代激进主义与后来的激进主义的关系。但对妇女解放史确实知之甚少。

我只是以为所谓“同工同酬”极大地破坏了中国社会生产与生活中的效率和协调。它使中国有限的就业机会未达到最优配置，它使中国妇女一度以为比男人强，中国男人以为自己不比女人强，它瓦解了家庭中的性别角色关系。尽管近代每一场革命中都包含妇女解放的内容。但“同工同酬”的思路，应当更属于社会主义革命运动，尽管它与以往的思潮不会没有连带关系。也正是从这个意义上说，不是以往思潮推动下的新女性的冲破习俗，而是1949年以后国家保护下的“同工同酬”，及由此形成的社会观念，是社会主义的恩赐，是行政干扰的产物。

李小江在其文章中批判我的认识“妇女解放的两大恶果——瓦解了社会的起码的效率，使家庭关系紊乱。”她认为这两个恶果同“妇女解放” （ 当然不是恶果了）都是源自民族战争乃至日后的国家政治，即认为这三者：社会效率瓦解、家庭关系紊乱、妇女解放，是平行地隶属和产生于民族战争和国家政治。第一，我不认为三者是平行的。第二，把很多失误过多地推给战争是不恰当的。李小江竟然说：“自近代以来直至70年代中期以前，中国历史几乎就是一部战争史。”这是主观地歪解客观历史。自1949年以后，中国大陆基本上未卷入战争。和平期间源自意识形态与政治运动的混乱与战争是截然不同的事物。把它们搅在一起统称为“战争”，将阻碍我们透视前者的本质。那么其本质是什么？是政治激进主义，是乌托邦理想。这种乌托邦以其平均主义摧毁了社会生产中的效率。这种平均主义理想体现在多方面，因而也多方面瓦解着效率。男女“同工同酬”是平均主义中的一支，因而也是瓦解社会生产效率的一个直接的因子。这种乌托邦推行的以所谓“同工同酬”为标志的妇女解放还造成家庭关系的紊乱。

先哲说：家必自毁而后人毁之。内部政治激进主义对一个民族的打击往往超过了外敌入侵造成的破坏。萌发于近代东西文明冲撞之后的妇女解放思潮，是在受到一种乌托邦政治的哺育后，才变异为婴粟之花的。

5. 我的文章对不平等与平等的讨论，基本上局限在男女关系上，未从抽象的、一般的意义上讨论平等。并非我无兴趣，而是认为那样将无边无际，远离主旨。而李小江的文章从一般的意义论述了平等，且与自由放在一起论述。读后觉得问题颇多，也更清楚了症结之所在。

李小江说：“在本质上，‘平等’只服从于自由的目的，它是自由选择的基础。”

前半句话令人不得要领，而她自己又未作进一步解释。为什么平等只服从于自由的目的呢？从古代的农民起义领袖到近代很多政治家，都曾把平等当作独立的价值来追求，为此不惜牺牲社会成员们的自由。从1949年至改革开放前这段历史，比其之前和之后的历史，给予了中国人更多的平等，更少的自由。这至少可以驳斥掉“只服从于”吧。

后半句“它是自由选择的基础”，较好理解，但显然是错误的。首先，无平等可以有自由。中国古代社会农民与地主、平民与官僚是高度不平等的，但农民可以作地主梦，平民可以走科举路。改革开放前的中国社会，大家收入上接近，但谁都没有经营致富的自由。反驳者可以说，古代中国农民之所以可能致富还是因他们与地主一样都有经营权和财产占有权。但这权利绝非平等，有科举功名的人可以减免地租的。那个社会就是一个少平等多自由的社会。第二，有平等可以无自由。对此我们上面已作论述。大家被“平等”地剥夺了经营权，就一同失去了自由。再比如票证，如粮票、布票、自行车票。票证保证了公民占有生活必需品上的平等，但票证剥夺了货币持有者购物的选择空间，货币从它取代物物交易之时起就具有购物极大自由这一功能的，它分明被过分的平等打败。

不错，我们可以找到较多的平等与较多的自由共存的例子，但它们绝非一定共存。并且在众多的场合是对立的。过份追求平等极易导致自由的丢失。改革开放后的中国社会不就是努力扔掉一些平等的愿望，尽力获得更多的自由吗？

李小江未必能赞同我上述的看法。她可能会说：我说的不是这种平等。那么是哪一种呢？“终点的平等”就是大锅饭，多数人不会赞同。“起点的平等”好吗？它其实根本不存在。那些生在富翁或穷汉，教授或文盲家庭中的孩子们在日后的择业竞争中能够平等吗？除此还有两种平等。一种是游戏规则上的平等：它既不管游戏结束后胜者名利双收负者一败涂地，也不管游戏开始前一方强健机智另一方病弱呆痴，它只管“游戏”中规则对双方一视同仁。这里坚决地杜绝保护制。另一种是权利平待。权利的独特属性决定对它不能兑换成一种实利，因而带有一点“空洞”的意味。比如就业权，它只是说不可因肤色、性别而不准一个人就业，而不能保证该人一定能就业。有些权利一定能获得对应物，如普选权。有些法定该获得却没有普遍获得，如义务教育权利。还有些要在双向选择中实现，如婚姻权利；甚至只是参与竞争的权利，如就业权。当然发达国家还有失业的补偿，失业救济金。这两种权利可以说是平等的，但也都是一瞬间就转化成一种结果的不平等。在这个世界上找平等最难，几乎难于上青天。

李小江说：“对中国妇女来说，无论在怎样的背景下、通过什么途径、获得怎样的平等——这‘平等’都比金子还珍贵; 因为它是我们作人的基础。”我只想问: 如果让你拿自由去换平等你换吗？让大家换得失去流动自由、择业自由、言论自由的平等，你要吗？说“平等是我们作‘人’的基础”，读后令我不寒而栗。第一，平等太难找，没了平等就不作人了吗？第二，过份追求平等代价太大，找到了这种平等，人活得反倒不像是人了。第三，如果仅仅获得了带有一定“空洞”性的“就业权利”你甘心吗？享有就业权不等于一定能够就业。就业的充分实现在相对意义上取决于社会上的空缺岗位与求职人的愿望是否相符，在绝对意义上取决于自然资源与生产资料的充足。在财产权和经营权上社会所能给予的也还是这种意义的权利，比如给了你财产权，却给不了你财产。那么最终“权利”意味着什么呢？我以为就是自由的空间，不是自然界的三维空间，而是社会对于每个人在一定范围内的行动自由的允准。

6. 李小江在评价我引用玛格丽特·米德和罗素的观点时说：“郑文只见树木未见森林。这些都无关紧要……要紧的是文章的态度。在谈论性别问题时，这种理论准备的不足，表现出弥漫在当代中国学界的基本态度：对性别问题特别是对有关妇女的问题，可以用情绪和‘观点’说话，缺乏认真的、科学的、理性的思考，这与五四时期的中国学界大相径庭。”

李说我“理论准备不足”，说对了。但是学术研究像解答数学题一样，仅仅说对了答案是不行的，在考试中那是一分都不给的，必须提供正确的推理过程，不然可能是蒙上的。而李的推理根据是什么呢？是我引述米德与罗素时见木不见林。须知我的文章在表述我自己的观点，并未承担全面介绍米德与罗素论述性别问题之任务。在引用罗素的观点时，我是在讨论女性在母系社会中获得统治权的原因，以及从母权向父权转移的原因。我认为，罗素引用的马林诺斯基的“知母不知父”要比所谓“采集”更有道理；罗素提出的男子在战争中的作用亦较生产中的作用更有解释力。只要不歪曲，一个著者有权利引用另一人的某个观点而不触及他的整个理论体系。这样的“删繁就简”是学术研究中的通则。由此无法窥测到这一著者是否“见木不见林”。硬要这么推测，要么是理性与逻辑上出了毛病，要么是“文章的态度”及情绪所使然。

为什么我承认自己理论准备不足呢？我在读书时见到很多国外著者提起史蒂文·戈德堡的《父权制的必然性》，了解到这是一部讨论性别的重要著作。可惜在国内寻觅已久未能见到。吉尔德在《财富与贫困》一书中引用戈德堡的观点，又说玛格丽特·米德认为戈氏的资料无隙可击。阅后我大吃一惊。因为我熟悉米德的思想，可以算是最早向中国读者介绍米德著作的人之一，我在1985年在美国读米德的《文化与承诺》，并撰文介绍该书（发表于《文汇读书周报》）。我知道米德重视文化因素轻视生理差异的牢固性。拙文引用的《三个原始部落的性别与气质》（米德著）分明显示出母权社会的痕记。由此我甚至怀疑《财富与贫困》的中译本是否译错了，可惜四处寻觅，在京未找到该书原文版。特别是我虽读过米德的几种著作，但无缘读到她的《Male and Female》，从书名判断，这该是她关于性别问题的重要著作。北京图书馆有其书名卡片，管理员在我的强烈要求下请资深馆员专门查找，答复是丢失了。就此书与《父权制的必然性》我都请教过性别间题上学养深厚的李银河女士，惜未能解决。拙文的写作动机和思路早己具备，因这些重要著作的短缺，二拖再拖，最后决心勉力为之。所以我说，我自知“理论准备不足”，或许因此亦可见在中国做学问难。但李小江女士对我的判定，我以为根据太嫌不足了。

在无法确认对方是否“未见森林”（虽然事实上有欠缺）时就大胆推论“理论准备不足”，并认为笔者表现出弥漫在中国学界的基本态度……缺乏认真、科学、理性的思考，并以为五四时期在学风上如何认真、科学、理性，这些都是我绝难赞成的。“科学”是个被用滥了的词汇，我以为其本质是实证与实验，历史学与社会学只是具有一定科学成份的学科，当然这决不是说它们低于自然科学一头。要说理性，很难说五四时代要比今天中国学界更多。五四的功绩自不待言，但五四时代中国思想界的主流是浪漫主义、激进主义。只是自90年代始，文化保守主义才在中国思想界获得了前所未有的影响力。如果说文化保守主义往往比文化激进主义保有更多的理性，不知读者们赞成否？

从李小江推理的荒谬，对五四与今天特征比较上的偏颇，使人疑惑是情绪化使然。并且我之所以提出以上分析，也在于我感到这种情绪程度不同地浸透在此次讨论的多数女性作者的文章中。

学术上努力摆脱情绪，不作价值判断，是一个问题。而观察到一种情绪之盛行则是社会学上的又一问题。从杜尔凯姆始，社会现象就被抬到了“事实”的高度。我深以为，心态就是一种“社会事实”，并且是在重要性上不逊色于任何一种物质指标的“社会事实”。

这次讨论的意义或许不仅在于“道理”上交了锋，同时也在于心态上有所显露。虽然各具多少代表性尚需考究，但几乎一定会成为一些更客观的研究者们的研究对象。

7. 我觉得拙文中的一个最重要的观点似乎未能引起大家的重视，既未获得称赞，也未遭到批判。而这一观点超越了时下的争论。

人员密集的工作方式——无论是体力还是脑力劳动——只存在于人类历史的某一阶段，它是工业文明的产物。自农业文明破晓之日，直到300年前的欧洲和一百年前的中国，绝大多数人是以家庭为工作单位的。女性基本上在家庭中劳动，男性虽走出了门户，但多数在自己的田地中劳动，远远谈不到进入社会，进入公共生活。是工业文明造就了人员密集的劳动，并从此瓦解了家庭的生产职能，使之成为单一的消费单位。

随着信息社会的到来，随着计算机的普及与信息高速公路的开拓，返回家庭中工作成为日益增长的选择和诱惑。早在1980年托夫勒说，如果采用新型方法组织生产的话，一个美国先进的制作中心的全部劳动力的35%~50%现在就可以在家中进行大部分工作。一个加拿大制药公司的经理说，如果提供必要的通讯设备，全厂300职工的75 % 可以在家里工作。美国未来学学会在1971年提出，很多种类的工作可以在家里进行，其中提到很多秘书工作可以由那些已婚并在家中照顾年幼孩子的女性在家里从事。15年来计算机以前所未有之势普及流行。随着终端与电传的进一步普及，科研、新闻业、设计人员以及多数白领均可在家里完成大部分工作。

工厂与机关中人员密集型工作方式弊病颇多。其刻板的工作时间与人性悖离，大都市中的交通往返又无益地耗费大量时间。因而返回家庭对于两性均具吸引力。笔者已有15年在家庭中工作的经验 （每周去单位一次），一直乐在其中。今天无论支付多高的工薪换取这份自由我都不会答应。只是在要么走出家庭去工作，要么放弃工作和社会生活回到家庭时，人们才可能选择前者。如果面临的是大部分时间在外面工作还是在家庭中工作，恐怕多数人会选择后者。

尽管多数人都会有这样的愿望，但每一种新型生产生活方式似乎都不是由置身于主流文明漩涡中被它高度同化了的人们，而是由那些被主流文明摒弃在外的“边缘人”开创的。女性由于主客观条件的限制，在其精力最旺盛的时期或长或短地被迫退居家庭。若如不是迷信和沉醉在工业文明开创的密集型社会工作方式和男人的价值中，作为一个群体，她们最有希望率先在家庭中开创出一种新的集生产与生活于一体的生存方式。最终，那将为人类提供一种新的文明。而我们相信，那不会是遥远的未来。

——原载《社会学研究》1995年第3期，收入《走出囚徒困境》

5. 经济学家可以垄断“代价”的概念吗

从网上发觉十年前《明日周刊》报刊记者采访汪丁丁和雷颐的文章。汪丁丁在文章结尾出提到：“这又涉及到郑也夫的《代价论》，我曾经跟郑也夫当面谈过这个问题，也就是说经济学上的代价论是不能够滥用到社会学上的。……我同意郑也夫大多数观点，我也具有他这种社会同情心，但是不能够把这种同情心作为滥用经济学成本概念的一个理由，所以我不同意他《代价论》里把成本用于社会设计，一定要从逻辑上避免这种错误。”我不记得汪丁丁和我当面谈过我的《代价论》，及他所说到的问题。当然我的记忆力是很成问题的。但是如果他当面和我说到他现在说的话，我不会默认的，我是好争论的，我们之间会有争论的，那应该有助于记忆。可是我一点印象都没有。

我自己觉得旧作《代价论》（三联书店，1995）比较肤浅。但这丝毫不意味着我接受了汪丁丁的看法。相反我认为，社会学家，乃至其他学科的学者，完全可以讨论代价或成本。我以为，成本的概念先存在于经济生活，而后存在于社会生活。这总要有几千年的历史了。只是在晚近，才有了经济学，成本成了其中的核心概念。但这似乎影响不了别的学科也从社会生活中捡起这一概念。你可以捡起，我也可以捡起，不能说你先将社会生活中一个概念拿到你的学科中，别人就不能拿了。经济学家并不能垄断代价和成本的讨论。我们对代价的讨论可以与经济学家的“代价论”为基础、相关联。也可以不以与之为基础，与之较少关联。拙作《代价论》中的思考，基本上与经济学及其中的“代价”概念无涉，针对拙作《代价论》说：“经济学上的代价论是不能够滥用到社会学上”，是文不对题。

多年来，我在很大程度上认同波普的思想，反对社会设计。汪丁丁说：“我不同意他《代价论》里把成本用于社会设计，一定要从逻辑上避免这种错误。”拙作《代价论》中说：“本书旨在从一般的意义上探讨代价的理论——是否人类要为他的一切收回付出代价，是否人们的一切分工中都包含着代价，有没有一种伦理、一样准则、一项制度、一个传统、一套生活模式、工作方式、分配方案、安全机制、以及某种主义，是尽善尽美的？该怎样评估社会行为中难以避免的种种代价？”在该书中我根本没有提出任何的“社会设计”。并且多年来，我的思想倾向是反对对社会作总体设计的。虽然小范畴的设计可以搞，也是必要的，但我从来不做这个，相反屡屡批评别人的设计，比如交通、住房改革、供水、重点高校招生各省的配额，等等。我以为，将成本思想（未必就一定是经济学的成本概念）用于社会生活的“思考”是有意义的，我也是这么做的。虽然我不觉得将成本用于社会“设计”完全错误。但如果说我将“成本用于社会设计”，我怀疑汪丁丁是否认真读过《代价论》。

汪丁丁说：“我同意郑也夫大多数观点，我也具有他这种社会同情心，但是不能够把这种同情心作为滥用经济学成本概念的一个理由。”说我有社会同情心，有时候我不觉得是夸我，有时批判者是在说我理性能力低。当年与樊纲争论轿车问题，一些经济学家就是这样夸我。其实在这个问题上恰恰是我的理性分析和判断能力比樊纲强。论辩是智力生活、而非道德领域中的事情，对了就承认人家说对了，错了直率地提出你说错了，在此根本就不必拉扯什么同情心，那其实是对对方不够尊重。

我相信汪丁丁有自己的论据。可否说的充分一点，以利于切磋争鸣。

——写于2007年3月

6. 答王小波

今年4月8日我接到王小波的一封信。信封上有他的签名及手写的地址，封内则是一份电脑打印的针对拙作《代价论》的文章“《代价论》与乌托邦”。我还未及回信，5天后从友人处获悉，小波于12日去世。从信封邮戳上看，此信是4月6日发出的。几个月后我在《博览群书》第5期上见到该文。

我常对人讲，小波是文学家，却笃信科学，这两种素质的结合是罕见的。与他更熟悉的朋友则告诉我，他文章激烈，却待人厚道。此信证明斯言不虚。批评在学术生活中是太平常的事情了，我与小波仅一面之交，他的批评文章要先寄给我。我以为此种接人待物方式是我华夏之古风，不知小波听后以为然否。但对这作风之崇尚我们显然高度认同。

对小波的文章是应该回应的，这既是学术常理，也是对亡者的纪念。只是我大约占了便宜，因为辩论注定了不能持续，而我是最后发言者。

小波反对我把中庸之道看作是可以复兴的绝学，他说：“在近代科学的分析方法教了我们很多东西之后，中庸只好算种过时的东西。”我认为并非人类的一切精神成果都会过时，说中庸会过时就如同说“和谐”也会过时，也会被科学取而代之一样。他又说：“一切可以复兴的绝学肯定都已复兴，未曾复兴的肯定没法复兴。”这种说法是不证自明的道理么？否则就须讲出根据。

小波其实与我享有很多共识，都反对乌托邦，但是他不能容忍我在批判乌托邦的同时，认为乌托邦也有积极的社会功能，并且对两支对立的价值观都提出功能和失缺，“一会儿从这边说那边的不是，一会儿从那边说这边的不是，象斗蛐蛐的。”按照我的《代价论》的思想，一切选择均有代价，两个对立的选择也各有其价值和代价，当然要分析各自的得失。实际上他最钦佩并在下文中引用的罗素，恰恰是符合我的思想方法。小波又说：“《代价论》中指出‘一个健全的社会必须兼备乌托邦主义者和保守主义者，前者是社会的解毒剂，后者是社会的镇定剂’，这两种药的效力都是压制宽容的，由此得出一种结论——任何极端的管束都不是毛病，只有宽容是毛病。”这是曲解。乌托邦与保守主义是对立的，我的“兼容”是从不排斥其中任何一个这个意义上讲的——这两者恰好都带有这种倾向，绝不是说社会只要它们两个，其它的思想都不要，如同说你要兼顾休息和锻练，不是要你只作这两件事，不再学习和工作了。并且我所说的兼容是指思想，而非社会实践。我是个自由主义者，自由主义的两个基本信条之一是“多样性”。我自信从我的论述中推论不出“不宽容”。

对一个棋手来说最大的遗憾不是输赢，而是已经开局的棋永远封盘了。若小波尚在，读到此文后一定会发出犀利的妙语，而我们没有福气再听到了。

——原载《博览群书》1997年12期，收入郑也夫《被动吸烟着说》（2004），中国青年出版社

7. 城市：它的起源与功能

今人多以为城市是工商业发展的产物。其实这只能回答欧洲中世纪晚期某些城市的起源。人类城市的历史要远比这久远得多。芒福德说：“到文字记载的技术发明问世的时候，城市文化早已经历过很长很长的发展历史”。（第31页）史学家胡如雷曾指出：“中国封建城市的产生途径与西方不同，城市的政治、军事性质特别突出。”认识到中国古代城市起源中的政治军事性质是对头的，但西方早期城市形成中的因素也不尽是工商业的发展。芒福德说：“在城市的集中聚合的过程中，国王占据中心位置，他是城市磁体的磁极。”（第27页）在进一步探讨城市最早的起源时，芒氏又作出了惊人的论述：

对死去同类的敬重心理，大约比实际的生活更有力地促使古人寻求一个固定的聚汇地点，并最终促使他们形成了连续性的聚落。……总之，远在活人形成城市之前，死人就先有城市了。而且从某种意义上说，死人城市确实是每个活人城市的先驱和前身，几乎是活人城市的形成核心。……一个旅行者，当他来到一座古希腊或古罗马城市时，他首先见到的便是一排排的陵墓，和通往城市的大道两旁的墓碑。至于古埃及它虽有过伟大的文明，留存至今的也多是些庙宇和陵墓。（第3—4页）

死人的世界即所谓“来世、天国”，也正是一切宗教关注的中心之一。因此芒福德也认为，宗教在城市产生中起了至至关重要的作用。很多古代城堡城墙的厚度远超防御之必要（如伊拉克古城墙厚达75英尺），它们是为了敬神而设计的（第26页）。

探讨城市的起源无疑对文明史的研究具有重要意义。但更重要的是，无论它最初起于宗教、王权还是工商，它形成后对人类文明作出的最重要的贡献是什么。以工商为代表的物质繁荣只是相当晚近的事情，它不足以代表城市在更一般意义上对文明的贡献。芒福德说，城市是“文化传播中仅次于语言的一项最宝贵的集体发明。（第41页）这种独具慧眼的认识意味着什么？那便是：城市为人类带来了广泛的接触和伟大的交流。它促进了人种的进化，“因为城市中长期近亲繁殖的危险消除了，广泛的生物学杂交开始了”。（第37页）而它对文化方面的贡献更远非体质上的贡献所能媲美。

细检人类文化史，我们很难想出哪位伟大人物不是一个城市人，即使他们不定居某城，也少不了与巴比仑、雅典、耶路撒冷、麦加、巴格达、长安、洛阳这些伟大的历史名城有着直接、间接、万缕千丝的联系。在这些名城中他们找到了师友、论敌、崇拜者、赞助人。城市使他们未遭湮没，城市“文化场”中的交流、切磋、纷争，造就了代代才人。芒福德说：

假定说，在一代人的时间内每一万人中可能出现一个杰出人才，那么一千人的群体则要等许多世纪才能获得一个杰出人才，而这个人才由于自身的孤立状态会因缺乏他人的刺激而无法施展自己的才能。而在苏米尔、巴比仑、耶路撒冷、雅典，或巴格达、贝那里斯这样的城市中，一代人的时间里至少可以出现五十个杰出人才。而且这些人才由于城市中交流密切，其面临的机会则比小型社区中多许多。（第83页）

城市的这种伟大的功能以一言概之，即：对话。古希腊剧作家索福克勒斯说：“属于一个人的城市不能算作城市。”城市的精糙便是各路俊杰的广泛对话。

对话是城市生活的最高表现形式之一，是长长的青藤上的一朵鲜花。城市这个演戏场内包容的人物的多样性使对话成为可能。……城市发展的一个关键因素在于社交圈子的扩大，以至最终使所有的人都能参加对话。不止一座历史名城在一次总结其全部生活经验的对话中达到了自己发展的极顶。（第88—89页）

是的，在圣经中我们见到耶路撒冷城中先知、预言家、救世主与平民的对话；在柏拉图的著作中，我们听到古希腊哲人在雅典学园的对话，在莎士比亚的戏剧中，我们仿佛见到荟萃了各色人等的伊丽莎白时代的伦敦；在李杜的诗篇中我们更见到了长安城中各路才俊之士令人神往的交游。

与这些历史上的名城相比，今天的都市像是一座座死城。现代的分工制和专业化把每个人放置到一个专业的“格子”中，剥夺了一种广泛无拘的对话。我们的政治家没有机会拜访哲人，我们的科学家无暇幸会诗人，我们居住在同一城市中的各路俊杰，因其被贴上了“诗人、学者、艺术家”等不同标签，而作茧自缚，划地为牢，相互失之交臂，老死不相往来。这不是一种极大的悲哀吗？的确，古代的城市或许没有我们今天的都市这般显赫、堂皇，但雅典和长安是因为其圣哲和诗人的对话才获得了不朽的名声。而城市文明的可怜后代们忍受着污染、噪音、拥挤的居住、消蚀生命的交通——在付出了这一切代价后，他们竟忘却了人类创造伟大城市文明的最初收获：交流与对话，只津津乐道于酱油醋的方便。读芒氏的妙语，真仿佛梦呓中的惊醒：

城市衰败的最明显标志，城市中缺乏社会人格存在的最标志，就在于缺少对话——并非一定是沉默不语，我同样指的是那种千语一腔的杂乱扰攘，也都是这种表现。有一种社区既不懂得超脱又不懂得反抗，既不懂得诙谐讥嘲又不懂得标新立异，既不懂机智的斗争又不懂公正的解决，与此种社区相比，死城的沉默反而显得庄重威严。

——摘自“可怜的都市人”，原载《读书》1990年11期，收于郑也夫《走出囚徒困境》

芒福德告诉我们，全世界都这样：王权促进了城市的产生。中国的城市和西方的城市早先都是由王权造成和促进的。而西方的城市是后来才改变的，后来它们的商业工业成了城市的重心，而我们中国的城市一直在沿袭着从古代传下来的那种王权造就的，以衙门为中心的城市。是西方变异了，西方离轨了。因为西方后来的文明程度高了，它那个岔道今天才又成了世界主流文明。

我们再换一个角度，从语源学的视角透视一下这个问题。英文（town）和俄文（gorod）的城市一词在字根上都有“围”的意思。中国的“国”字其中的一个意思是城。从这个字也可以说明“围”的意思。一个城是不能缺少这个围墙的。你们出生晚一点儿，可能见到的城墙少一些。我小时候，不仅北京的城墙，别的好多地方都有城墙，后来都没有了。也就是说历史上大一点的城镇才消失了几十年。那时候，还有好多老城都保留了城墙。这围子用来干嘛的？保卫城里人的。这围子有很大军事意义。在其产生的时代是和部落间的征伐、侵略、冲突相关联的。它是政治的产物，是军事的产物。城，被王推动着诞生了，成了一种新的生存方式。

起源问题，常常是很难找到定论的。为什么呢？因为时代的久远，在起源问题上很难找到硬的证据。但是，起源研究可以推翻一些人关于起源的不正确的说法。起源是一个智力体操。起源是一个非常有趣的，能激起人的好奇心的问题。但是，有一种方法论是不对的。这种方法论叫作目的论。城镇产生的原因，不能用目的论的方法推断，不能说工商就是产生的原因。中国一直到明清，很多城市的工商业仍然并不很发达。这个反例就非常生动。在西方，工商业也只是中世纪晚期城镇中的事情。

中国古代社会一直是允许流动的。西方的社会在中世纪时注入了一些新的因素，之前流动在那里是不合法的。因为这样的前提的差别，中国城镇中的民间团体和西方有很大的不同。中国城镇里面都是籍贯相同的人组成的团体。认真的说这不是一个自愿的团体，因为大家都是出生于那个地方。而西方的团体是自愿结成的，是自愿的民间团体。这应该是一大差别。

第二大差别就是我们中国城镇的权力从来没有出现真空，都是持续的。改朝换代给我们带来了短时间的权力真空，这不仅是城镇，也是全社会的。权力的接替往往也是非常迅速的。而西方的城镇在那时出现了长时间的衰落和权力真空。也就是说中国的皇权一直在城镇里延续下来，为城镇提供秩序。而西方却不同，有一段时期，由教会代替管理。而当世俗的城镇膨胀的时候，教会就不能有效地管理城镇了。而这个空缺被一个新兴的力量填补了。这个新兴的力量靠着他们自愿结成的团体来管理，来执掌城市的行政权和司法权。这是另一大差别。

中国民间的组织呈现出一种同乡色彩，这种由同乡结成的团体将和工商业的发展产生怎样的一种关系？前面所说的西方行会早先为了安全订立了许多规矩。但是随着工商业的发展，这些规矩就和经济的逻辑相违背。经济的发展要求突破这样的约束。资本显现出的顽强的膨胀在中国也发生着。清末民初的时候，在苏州这样的地方出现了超越同乡色彩的会所，也就是说，商业的发展有时候是能够超越同乡观念，把赚钱的动机放在首位的。如果按自身的逻辑发展的话，我想最终城镇里面的民间商业团体的非同乡的色彩也会日益增长。可惜的是在民国初期这种刚刚出现的趋势又发生了断裂，使社会又呈现出无序状态。在这之后就是带有乌托邦色彩的政治实践将中国带入了另一个方向。

——摘自郑也夫《城市社会学》（2002），中国城市出版社，18—19，30—31页

8. 物种的适应与文化的进步

乔治·威廉斯是率先批判进步观的现代进化论思想家。他在1962年出版的《适应与自然选择》中说：“在自然选择理论的基本框架中，决不表明有任何积累性进步概念的存在。”（威廉斯，1962，第28~29页）为了克服进步概念自身的模糊以及在理解上的分歧，他将进步分解为五个独立的范畴：“遗传信息的积累，形态学上复杂性的不断增加，生理学上功能分化的不断增加，任意规定的方向上的进化趋势，适应有效性的增加。”（同上书，第29页）威廉斯逐一考察了这五个范畴，得到了否定性结论。他认为，现代受精卵并不含有更多的信息。很多动物从幼年到成年形态上的蜕变，必定要求其遗传基因中有着更多的形态发生指令。鱼的头骨组成的机械系统要比人的头骨组成复杂得多。这一点不奇怪，现代喷气式飞机要比螺旋桨飞机在结构上简单。（同上书，第35~41页）“我引用这些例子不是因为我相信更低级的形式通常能胜过据说是更高级的物种，而只是表示这场游戏能够被双方来玩。”他说：“进化，无论它体现出什么样的普遍趋势，其实只是维持适应的副产品。”（同上书，第44页）

古尔德将批判进步观推向高潮。他在其1977年出版的《自达尔文以来》中提出：达尔文在《物种起源》中一直使用和探讨的是“带有饰变的由来”（descent with modification）。达尔文否认物种有高级、低级之分，他说：假如一个阿米巴可以很好适应它所生活的环境，就象我们适应我们的生活环境一样，谁又能说我们是高等的生物呢？达尔文几乎独自坚持认为，生物的变化只能导致提高生物更适应它所生活的环境，而不是导致结构的复杂性。达尔文只是在《物种起源》的最后才使用了“进化”这个字眼。是因为这个字眼的使用才导致了人们的误解和混乱。（古尔德，1977，第22~24页）

1996年古尔德的著作Full House（中译本的名字是《生命的壮阔》，我以为是误译，兼顾书名和书的内容，译为“全局观”似乎更合适。当然英文full house还是一种牌戏的名称，汉译很难兼顾书名的这种韵味）问世，将这一讨论推向前所未有的高度。古尔德在这部书中努力恢复那个“真正的达尔文”。他说，达尔文在一本鼓吹进化论的名著上写下这样的眉批：“千万别说什么更高级、更低级。”达尔文在回答同行的信中说：“经过长期思考，我无法不相信，所有生命都没有天生的进步趋势。”（古尔德，1996，第152~153页）达尔文认为，自然选择只能导致物种适应当地的环境，适应局部的环境，这种适应不可能产生全面的进步。特别重要的一个观点是，对当地环境的适应，固然可能导致自身解剖上的复杂化，但同时也可能导致解剖上的简化。这是反驳“必然进化”的极其重要的子观点。其中的一个例证就是寄生虫。寄生是一种比较普遍的生存策略选择，而寄生虫的结构显然比其祖先简单。一句话，寄生是适应的，却不是进化的。这一生动的例证使我想到了我们社会中流行的“寄生”现象：一方面那些腐败者获取了丰厚的利益，另一方面他们的能力在全面退化——腐败是绝对不需要高智力的；他们自己会发问，能够获得利益为什么还要“进化”呢？另一个更雄辩的例证是细菌。古尔德说，细菌有36亿年的历史，它是整个生命历史中的耐力冠军和主宰者。人类要想撼动细菌的地位，还是无法想象的事情。甚至人类自身的重量中10％是细菌。人类是地球上最复杂的生物，而细菌是最简单的。二者中谁的适应性更好呢？人类不能在地下6英里处靠玄武岩和水维生，也没有能力利用地热，没有能力离开太阳能生存。细菌比人类有更强的适应性。一切抗生素都消灭不了细菌。原子弹可以消灭人类，根本奈何不了细菌。所以古尔德说，如果有生存赌博的话，把赌注压在简化上要比压在复杂化上更明智。精致和复杂固然有其一定优势，但其劣势也是巨大的：它由更多的部分组成，因此就有更多危机的可能。（同上书，第195~222页）

威廉斯和古尔德在批判进步观上享有很多共识，但也存在重大分歧。他们分别从两个方面向进步观开战。威廉斯认为，没有走向复杂化的趋势。古尔德则认为，复杂化可能发生了，但那不是必然的发展规律。

……

上述种种显然更符合达尔文在《物种起源》中屡屡讲述的主题——饰变的由来而不是进化。那么为什么达尔文要在该书的结尾改用进化一词呢？这将是生物学历史上永远的谜团。古尔德的猜想是，那个时代“进步观”正甚嚣尘上，达尔文在其著作的最后一页的措辞中向流行的话语妥协了。而这一措辞上的摆动，立即被斯宾塞这样的狂热的进步观持有者歪曲和发挥。以至最终，进化论成为了达尔文主义的代名词。这其实是绝大的误会。顺便说一下。达尔文实际上是非常看不起斯宾塞的，认为他完全是科学的门外汉。

威廉斯说：“进步的概念必定来自与生命的历史有关的、以人为中心的这一立场的考虑。……我猜想，进化中的进步性和人类出现的不可避免性，看起来竟像科学的概念一样确凿，仅仅是因为我们继承了定向进化论中的‘更高的’或‘高级的’生物体这类传统术语，以及这个事实：一系列分类的范畴不得不有一个开端和一个终结。”（威廉斯，1962，第29、40页）

……

敏感而执著的读者一定不肯全盘接受上述思想，他们分明看到了人类文化走上了日益精致复杂的不归之路。哪里还有复杂和简单的两条道路？这正是我们想继续讨论的内容。

其实作为一个物种，人类在身体上并没有一直不停顿地进化。人类学家认为，我们找不到过去十万年来人类体型和大脑变化的证据。而这在生物的世界中恰恰是正常的，即成功地适应环境后，将发生的正是停滞，而不是持续的变化或曰进化。

持续变化或曰进化的是人类手中的文化，而不是作为物种的人类自身。一方面，文化不断变异的事实不意味着我们以上对物种的讨论遭受到严酷的挑战。另一方面，人类是生物世界中的特例。其独一无二性在于，他的大脑的进化（大约在十万年前完成）使他跨越了智能的门坎，并赖此建立起它的文化系统。

物种与文化是极其不同的。“种”一旦从祖先的谱系中独立出来，就定型了，不再变动。异种之间无法交配和混合。而文化是可以交流和混合的。并且交流恰恰是文化发展的一大促进力。文化通过交流而发生变异。

物种的变化是通过自然选择获得的。自然选择是靠清除不适应环境的种类，而不是靠主动设计更好的版本，因此更简单的和更复杂的都有可能被拣选。文化选择则不同。它是人类的主动的、有目的的设计。拉马克的“后天继承性”在解释动物进化中失败了，却歪打正着，可以用来解释文化的继承。因为文化是人类蓄意的结果，它当然拥有积累性和方向性，其系统越来越庞大，越来越复杂，越来越精致。

——摘自郑也夫《神似祖先》（2009），中国青年出版社，第10章

9. 人类与一夫一妻制

仅仅现当代人类学的成果，对群婚论构不成致命的打击。因为穿越了极其漫长的时间隧道，焉知那些存活至今的原始部落，在人类主流文明的直接、间接影响下，其婚配方式不发生微妙的变化。

颠覆性的证据来自灵长目。

哺乳类动物共有4 000多种。其中婚配方式为一夫一妻制的大约120种，只占很小的比例：3%。

灵长目动物中以一夫一妻制为婚配方式的则占18%。灵长目的分类物种统计有些怪诞，从上个世纪90年代的180余种，增至2008年的670种。这当然不是物种增加所致。原因之一是，基因学的进展，帮助研究者们看到了外表相似背后的生理差异。原因之二是，物种划分越细，每种的数量就越少，为了增强公民的保护意识，有些学者倾向于物种多、成员少的种类划分。（张鹏，2012，第167、50页）18%是一个具有很大的统计学意义的比重。在人类与这些一夫一妻制的灵长目动物在演化的路途上分手之前，一夫一妻制就已经存在于灵长目动物中的可能性是极大的。这似乎证实了韦斯特马克所言，家庭是从“高级灵长类原种那里继承下来的遗产”。但是在人科的人类、黑猩猩、倭黑猩猩和猩猩科中的猩猩、大猩猩中（古德曼〈Morris Goodman〉2002年提出将黑猩猩、倭黑猩划入人科。参见瓦尔，2005，10），只有人类是一夫一妻制。这又难以同“高级”灵长类原种之遗产的论断丝丝入扣。与我们基因最接近的同享一夫一妻制的灵长目动物是长臂猿。

灵长目研究对我们更大的启发是，身体特征与三种婚配方式——群婚制、一夫多妻制、一夫一妻制——之间的关系。所谓身体特征对后者的影响，目前主要看到的是二态性和睾丸重量在体重中的比例。

所谓二态性，就是两性在性器官之外的身体差异。比如个头、毛色、副性征，等等。有些物种的二态性很大，有些则很接近。学者们发现，一般而言灵长目动物中，二态性大的物种多采取群婚制，如黑猩猩；二态性最小的长臂猿，是典型的一夫一妻制。人类的二态性不大，也非最小，而是在灵长目动物连续谱中偏于小的一端。人类的婚配方式刚好是以一夫一妻制为主，以多偶为辅，上述是统计学意义上的相关性。道理上的猜想是，二态性是性选择的结果。无论雄性是靠身材高大吸引到更多的雌性，还是赖驱赶同性竞争者占有了更多的雌性，其结果都是身材高大者拥有更多的交配权，乃至拥有更多的子女。儿子继承父亲的基因也身体高大，如此经一代代的交配权竞争对物种品性的影响，雄性越来越高大，遂有了突出的二态性。这是个二者互动的过程：这一博弈会导致雄性日趋身材高大的演化，另一方面，也只有身材高大才能在博弈中胜出。反观采取了一夫一妻制的动物，既然雄性无论身材高大还是瘦小，都拥有一个雌性伙伴，该物种也就不会发生雄性瘦小者无交配权、无后代，乃至身材高大是雄性成员的演化方向。人类的二态性小，说明人类在漫长的原始时代没有经受过性垄断式的婚配方式的严酷筛选。“南方古猿（生存于440万~150万年前的非洲——笔者注）的化石支持这一点，因为雄性南方古猿与雌性在体格上差异很小，暗示着一个一夫一妻制社会的存在。”（瓦尔，2007，第74页）既然二态性是特定的婚配方式的漫长选择过程的结果，那么人类骨骼化石在不同阶段的完整的链条，可望为我们透视人类婚配方式的演变提供坐标。但完整环节的获得恐难以完成，因为人类起源于非洲。而非洲多雨潮湿的气候，不适宜骨骼化石的存留。

第二个身体指标是睾丸与体重的比例。黑猩猩的睾丸重量占体重的0.27%，倭黑猩猩的比重更大；大猩猩的睾丸占体重0.02%；人类居中，其睾丸占体重的0.08。而在婚配方式上，黑猩猩和倭黑猩猩是群婚，大猩猩是一夫多妻制，人类以一夫一妻制为主体。其中道理何在？一夫一妻制制约了性资源不均等。群婚和一夫多妻制中都开展着雄性对性资源的争夺。而此一军备竞赛中的武器是不同的。如上所述，多偶制的竞争中倚重身体和专横，他们的睾丸反倒很小。“这很合理，因为没有其他雄性敢于靠近统领的妻妾。因为它是唯一一个去授精的，少量精子就足够用了。”（瓦尔，2007，第74页）群婚的竞争不同。发情期每个雄性都未被排斥，都疯狂地与雌性交配。谁的性器官更发达，谁就可能维持更频繁的交配，注射更丰沛的精子，最终拥有更多的后代。在群婚的演化中，性器官发达者胜出，故经一代代的博弈，该物种雄性成员的性器官格外发达。人类没有黑猩猩和倭黑猩猩那样巨大的睾丸，暗示着人类未经历过群婚的筛选。

……

西伦–图尔伯格认为，猴和猿类的共同祖先是乱交的，且排卵期有轻微征兆。这是人类的远期祖先。人类和黑猩猩、大猩猩享有98%的相同基因，我们在900万年前有着的共同祖先，那是还找不到化石的“失落的一环”。他们还告诉我们，三者的祖先采取多偶制，排卵期也有轻微征兆。从三者的祖先，演化出特征和行为各异的三种动物：有轻微征兆和多偶制婚配的大猩猩，有明显征兆和乱交的黑猩猩，排卵期无征兆和以一夫一妻制为主体的人类。就是说，大猩猩继承了三者共同祖先的行状，黑猩猩和人类发生了变异。生存于400万年前的南方古猿的化石所呈现出的较小的二态性证明，此时人类的婚配方式已经是一夫一妻制。就是说，从900万年前至400万年前是人类从多偶制向一夫一妻制的过渡期。人类早期的婚配方式是多偶制，以后是一夫一妻制，没有过乱交或曰群婚的经历。

——摘自郑也夫《文明是副产品》（2015），中信出版社，第一章第三、四节

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图书在版编目（CIP）数据

代价论 / 郑也夫著. —北京：中信出版社，2015.10

ISBN 978–7–5086–5533–8

I. ①代… II. ①郑… III. ①社会行为学IV. ①C912.68

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第226287号

代价论

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