图书在版编目（CIP）数据

什么是道德？：李泽厚伦理学讨论班实录/李泽厚等著.—上海：华东师范大学出版社，2015.4

ISBN 978-7-5675-3375-2

Ⅰ.①什…Ⅱ.①李…Ⅲ.①伦理学研究Ⅳ.①B82

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第075247号

什么是道德？

李泽厚伦理学讨论班实录

著　者 李泽厚等

策划编辑 王 焰

项目编辑 朱华华

审读编辑 阮光页

责任校对 王丽平

装帧设计 卢晓红

出版发行 华东师范大学出版社

社　址 上海市中山北路3663号 邮编 200062

网　址 www.ecnupress.com.cn

客服电话 021-62865537 门市（邮购） 电话 021-62869887

网　店 http://hdsdcbs.tmall.com

印刷者 上海中华商务联合印刷有限公司

开　本 890×1240 32开

印　张 8.5

插　页 4

字　数 152千字

版　次 2015年6月第1版

印　次 2015年6月第1次

书　号 ISBN 978-7-5675-3375-2/B·925

定　价 39.80元

出版人 王焰

- 伦理学讨论班实录

- 第一课：从与桑德尔的异同谈起

- 第二课：道德心理结构：意志、观念、情感

- 第三课：宗教性道德与现代社会性道德

- 第四课：道德与伦理的区分和联系

- 哲学对谈

- 何谓哲学

- 道德、伦理与哲学

- 整理后记

伦理学讨论班实录

第一课：从与桑德尔的异同谈起

一、开场

郁振华（主持）：各位老师，各位同仁，各位同学，我们盼望已久、准备已久的李泽厚先生伦理学讨论班现在就开始了。刚才到这个会场，看到这样的情景，我们学习“情本体”学说的人，难免会有些感慨。我想起1985年的时候，李先生到华东师大来，那时候我是华东师大哲学专业的本科生，关于那个秋天的下午，我的记忆是：一路狂奔。一开始的时候，会场安排在办公楼小礼堂，大家都知道，那是很小的一个地方。一会儿会场就挤满了人，很多人在外面进不来。所以，当时组织者马上就安排转移会场，转到科学会堂，到了科学会堂，我们刚坐下来，又挤满了，那么多人在外面，走道里都站满了人，根本没法进行。最后，组织者又决定转到大礼堂。当时我们年轻，是大一的学生，就狂奔，奔过去要占一个位置。1985年的秋天，是那样一个场景。我记得很清楚，那次李先生是和庞朴先生一道来的。因为当时正好是文化热，讨论了很多的文化问题。差不多三十年过去了，今天又是这样一个场面。我感到，三十年间我们的生活发生了很大的变化，但有些东西似乎没变，比如李先生无与伦比的影响力。还有就是，在华东师大这样的优雅学府中，师生们对学问的敬意，对真理的事业的热情，三十年来也没有变。这个讨论班不是李先生给我们作讲演，而是他给我们提供文本，我们在这里平等地跟他探讨。李先生的思想体大虑精，涉及很多方面，大家在读他的书的过程中有很多想法，希望跟他交流。梁启超先生说自己的文章笔端总带感情，我觉得李先生的文字总带着一种青春的色泽，所以对年轻人来说有一种特别的吸引力。在正式开始之前，我要说一个事情：为了组织安排这个讨论班，我们的童世骏教授、杨国荣教授、茅海建教授、朱志荣教授、方媛书记和陈赟教授都做了大量工作，让我们感谢他们。当然，我们最要感谢的是李先生本人，感谢他不远万里从美国飞回来，回到祖国，跟我们一道来展开这一系列的讨论。各位同学，各位同仁，让我们热烈欢迎李泽厚先生。（掌声）我今天的角色是做李先生的助教，这对我来说是无上的荣誉。好，下面我们就开始上课！

李泽厚：我先来讲几句吧。一般来说，抱希望越大，失望越大，这是普遍规律。你们听了之后，可能会觉得也不过尔尔嘛。我有些特殊情况，我的身体状况和精神状态并不是太好，因为我前天坐飞机过来，现在还有时差，当然，我想我不会睡觉，但反应可能比较慢。还有一个情况就是昨天两次去急诊，我前列腺肥大，晚上尿闭，弄得很狼狈。我昨晚很紧张：万一出现毛病怎么办呢？结果昨晚也没有睡好，尽管吃了大量安眠药。还有一个事情要说明白，我已经很多年没有上过课堂，甚至连大学的门都没有进过。为什么我特别来这里，而且要讲四次课？有人奇怪。这说来话长，因为我是2009年8月答应杨国荣教授、朱志荣教授来一次。2010年、2011年、2012年，杨教授和朱教授都邀请过我，我都说好好好！今年是2014年了。我看到一个材料，这是美国看到的，不一定可靠，说大概三分之一的人，过了八十五岁就会得AD（Alzheimer Disease），就是老年痴呆症的一种。我想也许明年我就会得了，因为我这几年记忆力迅速衰退，看东西过目即忘。别人是过目不忘，我是过目即忘，我想，今年再不来的话呢，可能就来不成了。答应四年，所以是四次。但是我要讲明白，第一，不是讲演会，要听我讲演的人，现在就可以退场；你以后退席也欢迎，没关系的。第二，不是记者招待会：你提问我回答。原来我的设想是小型的，十几个人；大家交流一些看法，看能不能集中地讨论一两个问题。但不求一致的意见，这既没有可能，也没有必要。伦理学范围太大，问题太多。老实讲，就是我上四十次课也不一定能讲清楚，何况我们就只有四次讨论呢。我希望明确几个问题，供大家继续思考，也包括我自己在内。我希望大家提出意见，批评的也好，反对的也好，质疑的也好，同意的也好，都好，这也是对我写的东西的一个考验。但是都得讲点儿道理，而且不要把问题扩得太广。现在西方伦理学中有三大派别：一个是自由主义的，以康德为代表的义务论；一个是功利主义或者叫效用主义；一个是所谓的美德伦理学，现在很流行。假设我们中国现在要走一条新路的话，是一条什么路？我已经讲了五分钟废话了，爱惜时间，我就转入正题，我这本书《回应桑德尔及其他》[1]，原来是准备这次讨论会以后再写的。没想到，一写起来，“下笔不能自休”，也是坏毛病吧，有朋友拿去，就发表了。这本书我带的是香港版。香港版有一个很大的不同就是我把“正义”都改成“公正”了，justice，原来都是用的“正义”。因为罗尔斯那本书翻译成“正义论”，大家都知道，这好像成为习惯的译法了。但是后来我觉得还是要改成“公正”。现在第一个问题，我为什么要改？随便说，说错了也没关系。还有，对不起，有时候我要剥夺主持人的主持权。

郁振华：我是李先生的助教，我同意。

二、justice：译为“公正”还是“正义”？

同学1：为什么翻译成“公正”而不是“正义”，我觉得因为“义”带有天理和义理的意思。如果译成公正，就把它理解成是通过大家的协商达成一种共识，如果译成正义，就带有一种天理，理义。要预设一个理。

李泽厚：我很欣赏也很欢迎这样简明扼要的解答。那你赞成不赞成？

同学1：我是比较赞成的，因为我不相信有一个天理。

李泽厚：还有没有反对意见？都赞成吗？想一想，还有什么不同。

同学2：我认为正义带有情的一面，所以它属于宗教性道德，属于善；而公正关涉权利，是公共性的东西。李先生一直强调的是公共理性大于私人理性，社会性道德大于宗教性道德。桑德尔举例说火车撞五个人和撞一个人有区别[2]，如果撞了五个人，那么他应当承担法律责任，应该受到惩罚。但是，从个人的、从情的角度来说，比如，要撞死的那个人是我的爱人，我不想这样的事情发生，那是情的考虑。

李泽厚：好，很好！我希望你们的发言都是简短的，希望有更多人发言。那你是同意他的意见？换成公正？好，因为有很多问题，所以我们不能就这个问题纠缠太久。当然，我翻译成公正，基本理由跟他们一样，就是公正这个词好像更加理性一点。正义的情感性的因素多一点，所以翻译成公正，更符合西方传统。

同学3：李先生，我补充一点，在中国哲学的语境当中，翻译成公正更合适，因为公正在中国哲学语境中可以包括三层意思，就是公平、正义和公道，可以包含这三个意思。

三、异与同（一）：市场与道德

李泽厚：我们讲的第一个问题是justice，大部分人同意这个翻译，也有反对的。赞成翻译成公正的占多数，但大家不要因为我赞成就赞成，那就没意义了。刚才两位说的理由，我觉得都相当好。不赞成的举手，可以不发言，我了解一下，有不赞成的没有？这个问题可以画上句号，就过去了。第二个问题是既然你们承认，你们已经看了我的书，也看了桑德尔的书，那么，我和桑德尔到底有什么相同和不同的地方。首先，我们有什么相同的地方？我觉得至少有两点。也可以是三点、四点，大家比较一下。首先讲相同的。

同学4：第一，桑德尔是社群主义者，而老师您也很强调关系。这种关系就涉及个体与个体，个体与群体，以及群体内部的关系，所以，两位都很强调整体性。第二，老师您很强调情本体，桑德尔讲了很多例子，实际上也是以情来动人，所以说，这也算一个相同点。

李泽厚：有反对的没有？

同学5：我有点不赞同这个同学的观点。李先生对桑德尔有一个批评，认为他恰恰在情这方面倾向不足。

同学6：李先生所讲的那个所谓关系，是建立、依托在中国传统经典上的，和桑德尔的社群主义的关系有很大差别。而且李先生特别强调度和境，强调人存在的语境，而这个语境，是深深植根于中国的传统之中的。

李泽厚：有反对意见没有？

同学4：老师刚才问的是相同的东西，（李泽厚：对，相同的东西。）我说的是相同的东西，你从关系来谈不同，那是下面一个问题。

李泽厚：我首先问的是相同点。现在我把问题再扩大一点，相同点，但同中也有异。最好探讨什么是相同点，然后再探讨什么是相同里面的不同。最后我们再讲异，完全不同的。

同学6：你和桑德尔都不反对市场经济。

李泽厚：这点对了，我和桑德尔都不反对市场经济。但是，不反对中间有什么不同？

同学2：您对伦理和道德有一个区分，伦理是社会性的规则，就是康德所说的法则，您讲的道德，相当于康德所讲的准则的问题；而桑德尔没有进行很好的区分。他所说的很多行为在社会公德的层面完全是适用的，这完全是功利主义的态度，比如说政府做这样的行为是合适的；但对个体就不适用了，它很多时候符合了社会性道德，但没有考虑到宗教性道德，没有涉及情的一面。

李泽厚：我们都肯定市场的价值，问题是又有什么不同？我不扯宗教性道德，社会性道德。就讲对市场这个问题上，还有什么不同？我们都反对市场价值就是最好的，票房价值不等于艺术价值。大家都承认，最流行的书不一定是最好的书，时髦不一定就是最好的。我经常引用爱因斯坦的话，赶时髦是虚荣加愚蠢。因为量子力学出来以后，爱因斯坦那时候被认为过时了。桑德尔也同意，市场价值不是共同的善，有些经济学家认为市场好的就是最好的。关于市场，我跟桑德尔讲的市场又有些什么不同？

同学6：桑德尔虽然不反对市场，但是他反对市场道德。他区分市场和道德，这一分界线并不是从正面来定立的，您从情和欲两个方面进行了界定。同时，我觉得最重要的是从情义和理性，从更细的对比的角度作了区分。

李泽厚：太抽象了，再具体点。桑德尔书里讲，贪婪，想挣钱，就是不好的东西。贪婪本身就是一种恶。记得在八十年代初，我一再提到杰克·伦敦的一篇小说[3]。描写一个白人雇了一个黑人运鸡蛋的故事：经过千辛万苦，白人非常勤劳、刻苦、节俭，（认为）运一批鸡蛋到一个缺少鸡蛋的地方，到那里可以赚很多钱。那个黑人觉得太不值得了，抛弃了应该有的自然给你的享受。小说的结尾是到了那里以后，鸡蛋全臭了，白人自杀了。整个小说的基调是站在黑人这边说话的。我当时就提出，白人运鸡蛋到那里错了吗？在道德上就低一层吗？

同学1：如果从功利的角度讲，两个人都是为了生存，他们的出发点都是利益。在这里没有谁更纯洁，谁更高尚。你不能因为黑人这么辛苦去做，就认为他是道德的。我觉得从这个角度讲，两个人都算不上道德。（李泽厚：都算不上道德？）嗯。

李泽厚：还有没有不同或相同的意见？

同学7：他们在市场中追逐利益的行为，有一些并非是不道德的。比如，市场活动有两种可能，一种是为了生存，还有一种是为了实现自身的价值，实现自身对事业、对理想的追求。

李泽厚：后一种是道德的，前一种是不道德的？

同学7：前面一种谈不上道德，是生存问题。后面一种有一点超出道德，或者说它比道德更根本一些，为了实现理想是比道德更根本的东西。

李泽厚：那人为了生存而努力算不算道德？

同学7：它首先不是一个道德的问题，道德是之后的问题。

李泽厚：问题是什么是道德？我在美国上课的时候，经常首先提的问题是为什么要道德，Why should I be moral?我为什么要道德？什么是道德？我贪婪，想赚钱，是不道德？

同学1：想赚钱或者不想赚钱不是一个道德问题。在我看来道德是调节人和人之间关系的一种方式。赚钱不赚钱谈不上道德。只有以什么方式或者以什么心态去赚钱才涉及道德问题。

李泽厚：道德就是心态？

同学1：肯定涉及到心理。

李泽厚：“肯定涉及”跟“是”还是两回事。

同学1：它包含。

李泽厚：“包含”和“是”还是两回事。刚才提的问题就是贪婪是不是道德？黑格尔和恩格斯都讲过，恶是推动历史前进的动力，那恶到底是不是道德？恶到底是怎么回事，这个问题牵扯到市场，赚钱本身是不是恶，是不是就应该尽量避免。桑德尔讲命名权，你们学校就有逸夫楼，这是不是道德？他捐钱，所以就有了这个名称。有那么多科学家，并没有命名权，华罗庚啊，杨振宁啊，都没有，因为他没钱捐这个楼。桑德尔讲了很多，两本书[4]都讲了这个问题，他认为这有问题。到底在什么意义上，这是道德的或不道德的？比如我们到纽约去，他举这个例子嘛——快车道，你多出钱就可以很快上车；慢车道，钱少，你就要排长队。帝国大厅有钱就能够（先上），他举了很多排队买票的例子，好像也没有一个肯定的答案。为了看音乐会，你有钱，你请人去排队买票，这似乎无可厚非。医院里，你有钱请人去排队，好像就有点道德问题了。春运时候的黄牛票，好像也没有明确的回答。我和桑德尔相同的地方是都承认有市场，认为市场价值是好的；不同的地方是我们对市场在历史上起的作用，提出了不同的看法。桑德尔书里面讲了，美国那些开国元勋，都希望美国避开工业国，成为一个农业国家。但是美国恰恰成了世界上最大的工业制造国，我以为，市场价值和应否赚钱应放在特定的情境中研究，而不是简单地肯定或否定。

李泽厚：我们还有没有相同的地方？

四、异与同（二）：对自由主义、功利主义的批判

同学2：都反对自由主义。（李泽厚：对！）因为自由主义强调个人自由观念，会造成对别人的损害，这会造成道德问题。

同学8：刚才那位同学说的应该是自由至上主义，即Libertarianism。

李泽厚：我和桑德尔都不满意功利主义或者自由主义，但我不完全否定他们。我和桑德尔都追求一种更高的美德。他追求的是亚里士多德的美德，我追求的是中国传统美德，这都是同中之异。我们先基本上明确几个相同点：都不赞成功利主义和自由主义，都追求一种超出两者的美德伦理学。现在讲我和桑德尔的一些根本性的不同。

同学8：我觉得您和桑德尔的一个不同是他把一些不同范畴的东西混为一谈。比如说他批判功利主义，是从一种微观层面上讲的，但功利主义本身是从政府和国家操作的角度来讲的。桑德尔是从（个人角度出发），（所以）对开火车的例子，就会带来一些比较荒唐的想法。您更多的是从情境化的角度去看问题，每一个理论都有它本身的视角，您认为我们应该站在这个理论视角上去看问题。

五、疯狂的电车：旁观者与司机Ⅰ

李泽厚：失控的电车，这个例子不是桑德尔提出来的，很早就有人说过。功利主义认为可以，因为推杀一个人救了五个人。自由主义认为不可以，因为推人就是杀人，侵犯了个人。桑德尔认为都不好，但他没有充分论证。桑德尔也讲到，作为一个旁观者和作为一个司机有所区别，但未讲区别何在。从这个例子中，我们可不可能得出一些普遍性的结论？

同学9：作为司机和作为旁观者对事件的参与程度是不同的。作为司机在这种情况下必须作出选择，而作为旁观者我们可以作出选择，也可以不作出选择，有两种考虑，不是必须作出选择。

李泽厚：假设你是那个人的话，你作什么选择？

同学9：我是作为司机，还是作为旁观者？

李泽厚：旁观者，首先讨论旁观者，你就在胖子旁边，他有能力堵上。（同学9：我会自己跳下去。）如果你是胖子，你跳下去，当然是不得了，你是道德模范。问题是你堵不了，他堵得了，你干不干这事？（同学9：不干。）为什么？

同学9：考虑到老师您所讲的情。

李泽厚：救你的亲人是情，你又不认识他，有什么情啊！

同学9：人性。

李泽厚：你不同情那五个人吗？那不是人性？

同学9：一个人根据他的道德原则作判断。

李泽厚：那是抽象的，你拿什么判断？救五个人，还是救一个人，不推他？

同学9：我会救一个人。

李泽厚：为什么？

郁振华：下不了手！（全场大笑）

李泽厚：也许你是女生，你下不了手。

同学9：女生不是男生，确实下不了手！

李泽厚：为什么？

同学9：这涉及人内心的判断准则。

李泽厚：问题是你内心是怎么判断的，你是同情他，还是觉得这样做不对？

同学9：因为每一个人都是平等的，我不可以用一些人的生命去换取另外一些人的生命。

李泽厚：一个人的生命不是救了五个人吗？

同学9：这就涉及一个老师讲到的功利主义。

李泽厚：我不讲主义，就讲为什么不推？

同学10：假如我站在旁观者的角度，我不会推胖子而救那五个人。因为作为一个旁观者，这件事与我没有任何关系，而如果我推了胖子，让他去救那五个人，我就从一个旁观者角度转化成一个杀人的人。

李泽厚：很清楚，很好。

同学11：老师刚才说，因为是女生所以下不了手，作为男生我也下不了手。我认同老师的一个想法，道德的来源不是康德或罗尔斯这些哲学家的预见，而可能来自于经济基础，功利主义从发生的角度讲，优先于自由主义的一些前提。但是我们现在已经进入公民社会了，自由主义已经变成了普遍的道德前提了。自由主义已经内化到我的内心结构当中了，我的感情也好，我的世界观，我的看法也好，都来自于我从小到大受到的自由主义的包容和教育，这个时候，你让我去杀一个人，我会本能地不去做。但是如果是另一种处境，比如三百年前，当功利主义还是社会的普遍的道德标准时，我可能就会去做。

李泽厚：我不想扯那么多主义，在目前情况下你不会去做？

同学11：不会。

李泽厚：理由是受社会上自由主义的影响？

同学11：是。

李泽厚：如他们认为对的，我就杀人？

同学11：对，我从小到大受到的教育就是杀人是不对的。

六、疯狂的电车：法律与道德、伦理

同学12：我先给大家读个法条。《中华人民共和国刑法》第二十一条：为了使国家、公共利益、本人或者他人的人身、财产和其他权利免受正在发生的危险，不得已采取的紧急避险行为，造成损害的，不负刑事责任。（笑声）紧急避险这是法律，严肃！紧急避险造成的任何损伤，必须小于避免的损害。桑德尔和李先生的大量的例子，包括这个男生说我下不了手！我可以告诉你，必须下手！这是一个生命换五个生命，那如果一个生命换五千个生命呢？五万个生命呢？五亿个生命呢？这是法律规定的，（有反对声，笑声）（同学13：以后遇上这种情况，我一定把你先推下去。）没问题！（笑声）这来源于边沁讲的，法律来源于潜在的道德规则。这指功利主义、效率主义。英美法系是普通法，建立在习惯法之上，遵循的是公序（风习）良俗。实质就是德治社会的规范被赋予的强制的约束力。我想表明我们在研究伦理道德的时候不能够抛开法学、法律、法哲学。这是我指出的一个德与法统一的研究路向。第二，在这种情况下，我们是否适用道德评判？我们觉得牺牲一小部分人保护大部分人这是道德的选择。这种情况下你该怎么办？这边是五千个人要撞死，这边是一个人。你到底撞向哪个？如果在这个时候你在思考道德问题，车是要开的，怎么办？你在考虑道德问题？这个时候唯一的办法是什么？旁边有个扳手，你拿起扳手自裁吧。你崩溃了呀，道德困境啊！

李泽厚：假设那五个人有你的亲人，你（推不推）？

同学12：我手里有这样的案子，小孩是自己儿子，压不压？这样的案例在2008年司考的一道单选题中就有，你该怎么选？道德是什么？道德的底线是什么？遵守法律！如果法律都不遵守，我们还谈什么道德？刚才我读的是《中华人民共和国刑法》第二十一条，在座的居然有不少人笑，你们在轻视中华人民共和国的《刑法》吗？法律的严肃性在什么地方？（同学1：难道法律就不能轻视吗？如果一条法律是错误的。）如果你在中国，既然你是这个法律里的公民，你就作了选择，你应该尊重这个法律，即使它是错误的。（同学14：美国宪法是可以改的。）对，美国宪法是可以改的，我们可以通过民主程序去改，但现在公布的法律，我们就应该遵守。

同学15：抱歉，我想解释一下刚才那位律师说的法律问题，我是学法律的，通过了司考，也有关于刑法的经验。第一，您刚才解释的那条紧急避险原则在法律上并不是义务，紧急避险与正当防卫是免责条款，即我们没有义务这样去做，但如果我们这样去做，我适用了紧急避险和正当防卫这样的条款，我可以免责。你说的不是义务，没有人规定这个时候我一定要作出紧急避险或正当防卫。其次，按照法律规定，紧急避险产生的损害不能超过一定的限度，这没有问题。这是一个紧急避险的原则问题。但是你一定说一个人的死和五个人的死比，在程度上是轻的，我觉得不符合立法的原则，因为生命的平等权和每个生命存在的价值，没有一个高低贵贱之分，我觉得您对适用法条和对法律精神的理解是错误的。

同学10：我们国家的法律根据在哪里？它的合理性的依据在哪里？尤其是刚才读的法条，根据在哪里？我觉得主要是功利主义的考量。在对生命作出选择的时候，我们国家这条法律是根据功利主义的，保全最大多数人的利益，而牺牲一小部分人的利益。但是从另外一个角度来考虑，我们为什么要把那部分人的利益给牺牲掉，他们和大部分人的利益之间应该是公平的，一个人也好，五千个人也好，五亿个人也好，我不能说一个人的生命就比五亿个人的生命要卑贱。你为了五亿个人去牺牲一个人，你问过那一个人的意愿吗？

李泽厚：那么我请问你，假设水灾要分洪怎么办？

同学10：要分洪，首先考虑往没有人的地方分。（笑声）

李泽厚：中国的人太多了，好像没有人的地方太少了。

同学10：功利主义主要用于政治学当中，在我们处理国家这些事情的时候，主要用功利主义来判断，因为国家的责任就是保障大部分人的利益，有时候难免要牺牲小部分人的利益。但是我个人在作选择的时候，我可以不这样做。在电车试验中，我作为司机，我肯定会在可能的情况下尽量避免牺牲。（笑声）

李泽厚：不可避免呢？

七、疯狂的电车：历史的具体的情境

同学16：我觉得在有一种情况之下，我们有可能把胖子推下去，李先生对桑德尔的批判是对的，不能以一个抽象的、先验的原则来说这样的情景都要怎么办，一定要有更具体一点的理由。比如说，五个人里面有我们的亲人，有我们觉得非常重要的人；或我们在一个公共的立场上，比如说政府官员，要进行选择的时候，情景都会不太一样。我的看法是我们讨论这样的问题，确实需要一个特别的情景，比如，那个人是我的亲人，我就有可能把胖子推下去，特别是胖子如果跟我有仇或者他是一个坏人，他在伦理上有可以指摘的地方，这会减轻我的道德的负担。所以并不能抽象地比较一个人和另一个人的生命，或作一与多的比较，它有各种可能性。

李泽厚：你有可能把那个胖子推下去？

同学16：对。如果某种具体的情境下我可能这样做，但我是用我的意志作选择的。在这种情况下，在道德上我绝对有问题，但我选择去做一个恶人，这种情况是有可能出现的。

李泽厚：你为什么要去做恶人？

同学16：一个更根本的看法是我们人在世界上生活，完完全全没有污点的道德纯洁性是不能实现的，有的时候，人向自然求生存本身就有（不纯洁的地方）。

李泽厚：你别提太抽象的，你站在那里，是什么动力使你那样去做？道德首先是讲“应该”，我应该怎么做？为什么应该这么做？

同学16：比如说，有一种情景，我妻子有身孕，是五个人中的一个，我就把胖子推下去，我做这个恶人，为了我跟我的家庭。这种情况是有可能发生的。

郁振华：他有私情考虑在其中。

同学17：如果我是那个人，在理想的道德环境下，我会把那个人推下去，前提是我没有个人的社会关系，或说我是一个无依无靠、无亲无故的人，在我的所有社会关系缺失的情况下，我会根据我心中当时的（规则）。

李泽厚：为了妻子而杀人，也承担杀人的（被）惩处，你这推理有没有普遍性？你这么做你是出自“应该”，是不是别人也“应该”这么做？

同学17：不是的，我觉得其实只存在于个人与其社会关系的互动中。

李泽厚：那纯粹是你个人的？

同学17：对，这是个人行为，我不知道它是否具有普遍性，但是在情理结构中，我是有根据的，我认为我应该这样做。

李泽厚：那是你个人问题，推和不推就随个人的意愿了。这还能不能成为一个所谓的道德伦理问题？

同学13：李先生，我不讲理论，我讲我将会怎么处理这件事。如果我是一个司机，撞五个人或者一个都可以。像刚才那位同学说的，紧急避险法不是义务，我当时没有想紧急避险法，没有衡量好哪个更有价值。撞死那一个人，对司机来说没有责任，撞到五个人司机也没有责任，因为有紧急避险法来承担。如果我是旁观者，我不会推那个人下去。假如我是那个胖子，我冲出去了，任何一个胖子冲出去了，这是道德的，因为道德是自律的。假如你是一个旁观者，你没有权利去干涉别人的自律，那样你就把道德变成他律了。如果我是道德的人，我会自己冲上去。当然，我先说我做不到。但我也绝不会推任何一个人。

李泽厚：在这种情况下，司机有否规定的职业道德？

同学12：我讲一个小案例。浙江一个空军基地，一架飞机快要失事了，飞行员在杭州上空，他想尽办法飞离市中心，结果摔在离杭州郊区四十多公里我家乡绍兴的一个农村里，压死一家农户的一头猪。请注意，是头猪不是一个人。我们表彰这个空军，他殉国了，说他是道德的选择，是个道德模范。刚才那个女生说，我不会推，问题是在当时，同学们，同志们，只有两条路好选。如果你选择损失尽量少的，我们认为你是道德的选择。

八、疯狂的电车：旁观者与司机Ⅱ

同学18：李先生您好，刚才讲情的具体性，人面对很多选择，很难找到一个普遍性的规则，但是我觉得有一条规则是普遍的：必须选择！你可以选择推，可以选择不推；可以把五个人撞死，也可以把一个人撞死。但是他不选择的话，一定是不道德的。

李泽厚：司机不动是不可能的。这两个选择你选择哪一种？要么撞死五个，要么撞死一个。

同学18：对司机来讲是两种可能，但对旁观者是三种可能。

李泽厚：对，首先搞清楚对旁观者和对司机的是不是一个问题。

同学18：我觉得不是一个问题。

李泽厚：有赞成是一个问题的没有？

同学19：这是经和权的问题。你要行权，但行权的时候它有一套规则、规矩。如果你按照那一套规律来行权，我认为都是道德的。比方说这个人，他如果心理上对一个道德是认同的，他就要考虑到一个行权的过程！在这个行权的过程中，他排除掉个人的私人感情，按照道德原则来作一个行权。

李泽厚：你认为是没有区别的？还有同意有区别的吗？

同学20：我觉得没有太大的区别，因为作这个决策权责（是一样的）。

李泽厚：当然，这个抉择肯定是一样的，假设你是一个旁观者，你推不推这个胖子下去？或者你是这个司机，你怎么办？你作出一个决策，这主要是一种意志力量，你做这个事，为了什么目的？

同学20：司机跟旁观者，他们两个的立场是一样的。他们都是为自己的决策提供理由，都不是道德的考量。

同学21：我觉得是个度（的问题）。比如说是五个人，我是旁观者，我跟他是区分的，但是五百个人，五百万个人，或者说是全世界呢，作为一个人，你就有责任去参与这个选择，这是您经常讲的一个度的问题。而且你也强调过，无论是伦理、道德还是法律，都是为了人类生存而存在的，是在人类生活中不断积累出来的。如果在我们的生存面临一个最基本的威胁的时候，任何人都责无旁贷。

李泽厚：这个问题到此为止。各人可以保留自己的意见，不用求得一致的意见。但是这里要讲清楚，假设司机，他应不应该遵守他的职业道德？职业道德里面有没有那么一条，遇到这种情况应该牺牲少数？好像打仗的时候，是牺牲多数还是牺牲少数。所以，我觉得一个人作为旁观者和作为司机是不同的，一个旁观者遵守的就是一般的社会的规则、道德、法理，假设他把人推下去，那就是杀人，所以一般在座的大部分人都不会推。因为没有义务或责任去推，伦理学就是讲的义务，讲的责任，讲我应该怎样。司机的情况就比较复杂。假设司机应该遵守尽量避免、减少死伤的规定，他就应该牺牲那一个人。问题是假设那一个人是亲人，怎么办？这是很大的问题。古代舜的父亲杀人，他臣子告上去，他放弃帝位，背他父亲跑了。这得到表扬，是孝顺。书上没有说他父亲杀了多少人，估计杀得不多。但假设他父亲杀了很多人，或者他的父亲就是一个集中营的纳粹军官，那怎么办？中国一方面讲亲亲相隐，另一方面又讲大义灭亲，这就比较复杂。简单地用一个标准来套具体问题是有问题的，它要根据各种具体的不同情境来处理。这就是我的看法。你不能屠杀无辜老百姓，所以南京大屠杀那是严重的罪行，这没有问题，纳粹集中营也是严重的罪行。炸广岛虽然受害的也是老百姓，但不能算严重的罪行。这在美国争议很大，认为美国在道德上对日本人有罪。但具体分析，如果不投，日本人血战到底，代价会更大。为什么有些算，有些不能算？在某种情境下应该怎么做？这是不是能够用一个功利主义标准或者自由主义标准就能够决定？我认为不能。刚才很多同学讲到，用抽象的原则处理具体的事情，这是不行的。假如这点大家同意，我们就可以得出一个结论：我们不能用一个非常抽象的一般原则，不管是哪个原则，运用到具体问题上去，其中都会有很多中间环节。重要的就是这些环节。所以我主张要历史地具体地来分析任何一个道德问题。你如果从一个抽象原理马上套到一个具体事例上，我是不赞成的。而所谓不套就是要对一定时空作历史的分析。这一点我不怕人家骂，你说我是马克思主义也好，是什么主义也好，反正我就是主张这个：要历史地具体地分析，而且掌握好度。好像分洪，就要淹掉一部分人，当然事先可以警告，那些人说这是我的财产啊，不能凭空损失啊，但这是不得已的选择。我讲，至善既不是上帝也不是理性，不是天赋人权，也不是人人平等，不是这些东西，人类的生存延续是最重要的。在这方面，我觉得功利主义还有意义，特别是在社会措施、治理上，为大局、为绝大多数人着想。这方面我是跟桑德尔相当不同的，因为他首先就批判功利主义。然而在美国，伦理学三大派中，功利主义至今还占着一派。

九、船上杀人案：法律与道德

李泽厚：刚才谈了桑德尔谈的例子，他谈的问题很多，还有代孕的问题，排队的问题，我算了一下，他在Justice《公正》这本书里谈了四十个例子，他那本《钱不能买什么》[5]，全部是例子，我们不能讨论。但是有个例子很出名，即船上杀人的案子[6]。这案例是很早的，他编的教科书Justice:A Reader（《公正读本》）第一章就是这个案子。这本书中译本我没找到。（朱志荣：好像还没有中译本。）还剩下半个多小时了，我们讨论一下船上杀人这个案子。这个案子判的是死刑，但是，最后女王赦免了他们，他们只服刑六个月。这个决定是为了什么，是功利主义的吗？是自由主义的吗？还是（其他）什么？你们可以发表看法。桑德尔把它摆在第一章，这么重要，休谟、康德也好，约翰·密尔也好，都排在后面。

同学12：人吃人的案件是非常著名的一个案子。我们认为在极端的情况下，这些人已经脱离了人类社会的文明状态，回归到自然法的状态。洛克认为，根据自然法，每个人都有义务保全自己。当时是大法官制度，有几个大法官还有点崩溃，感到这个案子我没办法办下去。我的理解是，我们认为现在泛道德化了。在极端的情况下怎么办？其实跟刚才撞五个人是一个道理。如果我们在思考道德问题的时候，不去解决问题，最后结局是船上的人全部饿死。刚才那边那位同学也讲了，我们谈伦理道德的时候，实质上是为了让我们人类更好地生存下去，而不是要让我们全体都饿死。

同学22：我有不同意见。虽然就船来说，他们进入了某种自然状态。但是你考虑这些人，除了他们自己之外，还有整个人类社会的存在。在某种意义上，他们需要为存活考虑，但他们也需要考虑他们的行为是否会形成普遍的原则。所以如果我待在船上，我知道没有发生核战争，其他人还活着，那么我宁愿饿死也不会吃那个人，因为我知道即便我完蛋了，整个人类还是会延续下去，但是同时我还会尽我所能留下一些记录，我发生了这样的事情，我作了这样的选择，以便后人或者其他人知道这件事情，这个原则可以成为人类普遍发展的原则。当你的前提是只剩下这些人——我不知道还有没有女人在。如果为了人类生存延续，我必须吃掉那个人。

同学23：我觉得我们应该顺其自然，不是抽象地从某个观点，比如说自由主义啊，或者从道德、伦理这些角度来谈论这些问题，因为你在现实的具体的情境当中。当然我会从法或者内心的角度考虑吃不吃他。但根本没有必要对这件事进行评判，他可以吃，可以不吃。我觉得我们不应该把一个孤岛上发生的事情，再拿到社会中来，用法律裁判它，我觉得这就是语境的挪位了，这样会产生痛苦。

李泽厚：四个人，一个快死了，余下三个，有一个不赞成杀吃，但杀后他也吃了，后来要他作证人告发，那他根本不应该去作证，是不是这个意思？

同学23：他可以告发，也可以不告发。我觉得在法律裁判的时候，法律可以不判罪。

李泽厚：你就是认为法官判错了？不应该判？

同学12：我认为，就应该像女王一样赦免，这样才符合（自然状态的情况）。

李泽厚：假设女王不赦免，就从法律上讲。

同学12：我不认为应该判死刑。

李泽厚：那判什么？根据法律杀人者死。

同学12：法律只有在文明社会才能使用！这里已经是脱离人类文明的自然状态，有一个大法官，他的判词里写道，这个案子已经不适合用人类的法律了。

李泽厚：但是刚才一位说的，还是应该判的，他的理由也很充分，你认为脱离人类社会，但最后还是判了，为什么要判？

同学1：这个案子要判，判了之后再赦免，这是两个过程。判罚遵循一个原则，赦免又遵循另一个原则，不能当作一回事。判的时候是遵循比如说法律的尊严，不能杀人或者其他的；它赦免的话，又是从另一个角度，比如说，仁慈。所以我觉得这里应该分开来考虑。

同学13：我觉得这里判和不判都没意义。到了生死关头，我就是要保存自己，难道因为知道我回去要被判死刑，我当时会住手吗？不做，我当时就死掉了，而做了，回去死掉我还有一段时间。（笑声）判刑我就觉得没有什么意义，丝毫起不到警示大家不犯罪的作用。当然了，从个人道德来说，我有恻隐之心，这是道德问题，跟法律无关。

李泽厚：关键是已经提到法院去了，法官必须判。

同学13：那是我倒霉！碰上判我死刑，仅此而已。这个法律的行为不能阻止下一个人犯这个罪。

同学24：我觉得有个方法是可以阻止的，判完之后必须要告诉他们为什么要判，因为当时他们决定吃某一个人的时候没有征得他的同意。在他们四个人当中，体能确实有不一样，身体羸弱者也确实不能活到最后，但是他们应该事先告诉他，（笑声）如果我们活下来了，我们在内心会宣扬你的道德，你也可以在一种更好的状态下死去。这样他们四个人都得到了某种升华。但是现在只有三个人得到了好处，另外一个死去的人是很痛苦的。如果我在场，我是四个人当中最弱的，牺牲我可以成全大家，我愿意死，但是你必须征得我的同意。

同学13：我的意思是说这是一个道德行为，当然我可以自律，可是法律在这个事情上你觉得有效吗？判完之后，下次遇到同样的情况，难道我不会去吃他吗？

同学24：可以吃他，但我们要大家商谈。

同学13：我觉得法律无非是摆设，除非你这法律不但要杀我，还要夷灭我九族，这个时候我可能考虑我不能吃了，威胁大了，否则你就是把我枪毙甚至或者换个死法，我一会还会吃他的。这时候法律的威慑性失效了，不是说我当时吃他是合理的。

同学24：吃他可以合理。

同学13：我再说一遍，吃他是不合理的，我这么一个自私的人，也有可能放弃吃他，把我自己给人吃，这是有可能的。但是我觉得法律在这个时候已经失去了它的任何威慑力。

同学2：我比较赞同李先生历史地具体地看待这个问题。在船上吃人，是有它一定的合理性的，但是回到文明社会它又突破了我们的道德底线。我想这件事拿到我们今天来说，也许会判，但不会判死刑。实际上在上世纪六十年代，在古代，中国都有易子而食的现象，但是即便是在六十年代，也没有判吃人的死刑，我想从人的道德底线来说应该是要判的，但是又不能判得很重，剥夺吃人的人的生命。

同学25：从道德上面来说，他们三个人违背了另外一个人的意愿，因为另外一个人并不认为自己应该被吃掉，他们在道德上肯定是要受到谴责的；同样的，这个案子中，我认为在法律上是没有意义的。因为它这样一种环境是非常特殊的，他们脱离了正常的社会。

同学26：即便是在真实历史中，通过吃人的手段存活下来的人，回到文明社会之后，他回忆起这段经历，他会有心灵的创伤，这本身就是代价了，如果再判他死刑，是不是也要考虑他有心灵创伤在里面？

李泽厚：你是说，最后判六个月，有考虑情的因素？

同学26：我觉得有这个考虑。

同学27：这涉及到两个不同的层面。他们在这个船上的时候，他们的情景、伦理学处境和文明社会不同，所以行动也会不同，当他们回到文明社会，文明社会有一套准则，用法律来裁判，这当中有一个跳跃。我们不应该用文明社会的法则去要求他们。这两个法则有它自己适用的不同的社会结构、经济基础。如果强行用一个去评价另一个，就会形成文明对我们所谓野蛮的侵略的正义性。比如纳粹，比如日本对中国的侵略，他们也认为是文明对于落后的一种拯救，如果要是这样的话，我觉得这样危害性就会很大。

同学28：我觉得这里边不愿意吃，吃了之后又去告发的这个人是最道德的，或者说是最值得肯定的一个人。首先是从法律上来讲，他是守法的。他把人吃了，自己觉得是犯了法的，所以他去告了我们这个团伙。从道德上来讲，他在吃人的时候有不忍人之心，恻隐之心，所以说我觉得这个人是最应该值得肯定的。如果我自己站在那三个人当中，我会选择不吃，让他自己死了，再选择吃还是不吃。

同学29：我觉得这跟当时的历史情况有关系，这事发生在有君主的时候，有赦免的可能，如果是搬到我们现在，我们怎么去判？（李泽厚：这件事发生在1884年。）赦免是偶然性，当时判他死刑是追求一种（公正）。

李泽厚：判了两个人死刑。女王改为六个月刑期。其中一人后移民澳大利亚，始终认为不应判罪。

十、船上杀人案：经验与先验之争

同学29：两个人死刑，遵循杀人偿命的普遍法则嘛。赦免是偶然性，不是一个普遍的东西。放在现在的民主社会，这取决于我们对道德怎么看，它是经验的还是先验的？如果道德是先验的，那么我们追求民主，从民主程序来考虑，可以通过民主投票来决定我们去杀哪一个。然后再民主投票，谁杀这个人。最后法官再民主投票判决杀人的人，全部走民主程序，这反映了我们这个社会是民主的、先验的。这种民主程序的认同，是先验的问题。（同学30：民主杀人。）对，这是我们社会历史当中一个民主认同的问题。

同学31：李先生在他书中不断强调援情入法、儒法互用的问题，比如董仲舒的春秋决狱[7]，在你考量、判决某个案子的时候，你可以用理性原则，但你要把情的因素加进去，强调情理结构，就不会像他们那样裁决，因为更多地把人情的因素加进去了。所以我觉得对这个案子的话，就我个人来看，我不会判死刑。

同学32：西方法律的陪审团投票，实际上是基于一种习俗，有道德评判在里面，所以它的法律并不是先验的法律条文。

李泽厚：对此有什么回应没有？

同学29：经验和先验是可以互换的。什么叫先验？先验我们最终可以追溯到上帝、宗教上去。但是经验的是什么？经验的是在当大家形成共识以后，形成的制度性实在。我们是有三个实在，物理性实在，制度性实在，技术性实在。如果形成一个制度性实在，人类都认同，对于个体来说，它就是先验的。所以我说就像语言、货币一样，我们现在都认同它。我们的法律来源于习俗，但是习俗经过大家共同认同以后，它对个体来说就变成先验的了。

同学9：我想对先验和经验作一下解释。这对概念出自康德。在康德那里，对先验的理解，可能和您的出入比较大。康德看来，经验和先验是两个完全不同的概念。什么叫先验呢？先于经验并能为经验所检验的被称为先验。至于你所说的语言、货币，它们已经存在，我们可以把它称为固有的东西，但用先验这个词来概括可能有点过了，因为先验这个词是有它的适用范围的。

同学29：对，这是康德的理解，但康德不一定是正确的。

同学9：在经验和先验的界定和区分上，最早或最出名的是康德，我们应该回到公认的康德的意义上来。当然，这并不是说您的观点是错的。

李泽厚：这是一个很重要的问题。这三个概念，经常混淆，先验、经验、超验（有些人翻译成超绝），这三个词是不一样的。我非常同意这位同学的意见。因为这个词现在一般都是在康德的语境中说的，特别是先验和超验的区别。我们讲天赋人权、人生而平等，这些到底是属于什么？

同学9：我觉得它不能在先验的意义上说。

十一、结语

李泽厚：这些观念怎么来的？你讲天赋人权，好像有道理。但真的是天赋人权吗？天是什么？西方有宗教传统，到现在为止，大小哲学家，康德也好，桑德尔也好，罗尔斯也好，我觉得他们始终没有背离那个传统，它变成了集体无意识。有些（人）不信上帝的，康德一生好像没进过教堂，他显然不相信有个人格神，上帝，但是，我始终觉得他的学说中有上帝的影子。中国和西方的不同，根本原因在哪里？一个是一个世界，一个是两个世界。从柏拉图的理想国开始，西方始终是有两个世界的，它就有超验，有超越于这个世界的另外一个世界，而且那个世界比这个世界更加重要，这个世界是从那个世界来的，本源、真理也在那个世界。当然我是不赞成有个超验的东西在那里的。所以天赋人权也好，人皆平等也好，这都是在社会中产生的。只有十分钟，还没来得及讨论代孕问题，还有一些类似的问题。我在一篇文章里举过一个例子，假如你有一笔钱，你是养你九十岁的父亲，还是捐给十个非洲儿童？我想在座的各位应该都是先养父亲吧，尽管他已经九十岁了，活不多久，为什么会作这个选择？我认为这里有一个很重要的问题，所以我讲情理结构，情本身是有价值的。这“情”不是指动物本能，而是指人的“情理结构”。一开头我讲过，为什么要把正义改成公正，原因就是用正义的情感性丰富一点，太近中国，不符西方。为什么《回应桑德尔及其他》后面附一个“儒法互用”呢？也是这个意思。功利主义和义务论的问题怎么展开，西方这方面的学说已经有几百年了，很厉害，影响至今。我们能不能走出一条（自己的路），走出中国特色的道路？我八十年代就讲了，不是因为现在政府提倡我才说的。中国这么大一个国家，能够延续这么长的时间，这是世界上没有的，埃及、巴比伦、玛雅、印加都不行。为什么中国，为什么中国人，能活这么久？我说过许多次，九十年代初，一个美国学生问我说：你们中国人不信上帝为什么还能活这么久？你得有信仰啊，你不信上帝为什么还能够维持这么久？我提出情本体，就是考虑走出一条中国的有自己特色的路。所以我在《伦理学纲要》里面讲了，西方是思辨的智慧，中国是生存的智慧。中国人的血液都是不纯的，都不是pure，每个汉族人都流着很多不同种族的血。我经常举满洲的例子，满洲有它的语言，有它的文化，有整整一套制度，而且是统治阶级，统治了三百年，结果后来姓都改成了汉姓。在北京很多姓金的、姓赵的，都是满族，为什么姓赵呢？赵钱孙李，我第一嘛。再比如，犹太教，现在我们在开封，在扬州，还能找到它的遗迹、后人，这是最难同化的，也被同化了。基督教从明朝就传入中国了，但是在知识分子中没有地位——当然，在农村地下教会很多。其实中国式的基督教，包括我在美国碰到很多留学生，他们信的基督教，也不纯，在知识分子里面，没有成为普遍信仰。中国文化的一个特色，表现为在中国哲学中，伦理学是最主要的。在这方面，特别看你们年青一代、再下一代，能不能做出点东西来。美国现在的Care Ethics，也就是关爱伦理学，希望下次有人讲讲。这是一个时髦，我不是很赞成，但是它有一种观点：你们现在都是男性伦理学，因此你们讲的都是独立性，而我们要讲相互依存。你们讲的都是权利，我们就讲责任；你们讲自由、平等、原子个人，我们就要讲关爱、关心、相互联系。极力攻击男性伦理学，在美国很流行，而且也很出风头，我估计国内也有研究的，这种学说恰恰讲的是情感。但它们能不能成立？它与“男性主义的伦理学”应该是一种什么关系？中国也讲关系主义，中国的关系主义和他们又有什么差别，或者相同的地方？这些都涉及情感，桑德尔与我的根本差异是他不谈情感，情感就涉及心理，政治哲学可以不谈，但伦理学必须谈，因为道德就是你的道德行为所表现出来的你的道德心理状况。你的道德来源是同情、移情，就是休谟、亚当·斯密这条线，也包括叔本华。或者你的道德来源是康德的义务论，即道德心理是理性主宰而非情感当头。我来看你并不是因为我爱你，而是因为我认为应该这么做。讨论道德心理，就牵扯到所谓人性问题。道德跟伦理的关系，是因为你有同情心，然后有道德行为，继而成为一种制度，还是先有制度，先有秩序，先有风习（风俗习惯），然后形成你的道德行为，道德心理？是由内到外还是由外到内？这些问题就更复杂了，是下几次的讨论题目，已经十一点三十分了，已经到时间了。你们还有什么意见？

同学33：我们探讨的很多问题都没有最终的答案，但我们很想了解先生最终的看法，不管是探讨电车试验，还是探讨海上杀人，实际上并没有结论。但一个核心人物的思想它可能会给大家某一个方向的引导，让大家往这个方向思考下去。

李泽厚：简单说，你就是要我发表意见？

同学33：对！（笑声）

李泽厚：我的意见我已经发表了。堵电车的问题，若你是旁观者，你当然不应该推他，若你是司机，你要按照规则行事，有时必须牺牲少数，那没办法，你要服从这个法规。我还是赞成康德的意见，法律你应该遵守，不对的话，要设法改正，要批判的武器，不要武器的批判。船上吃人的案例，有同学讲过，按照中国传统，绝不会判死刑，所以我很赞成中国特有的死缓，在这个例子里，死缓也不应该判，所以最后把他赦免了。这不是出于什么功利主义，它就是出于“情”。中国讲合情合理，但是合情不是不讲理，它讲的是超出一般既定法规或法律的更大的理。可见，“情本体”恰恰不是以动物也有的情，而是以人所独有的“情理结构”为体，这才是合情合理。谢谢大家！（掌声）

郁振华：谢谢李老师，谢谢各位。

[1] 李泽厚：《回应桑德尔及其他》，生活·读书·新知三联书店，香港牛津大学出版社（繁体字），均2014年出版。

[2] 参见《公正》，中信出版社，2012年版，第22—25页：失控的电车。主要内容是：一辆电车在高速运行，前方轨道上有五个工人在施工，电车刹车失灵，不远处有一个岔道，岔道上有一个工人。你是选择撞死五个人还是选择撞死一个人。如果你不是司机，而是站在桥上目睹这一情况发生的人，现在有一个胖子在你身边，如果推他下去足以使电车停住，但胖子会死，你是否会推？

[3] 杰克·伦敦（1876—1916），原名为约翰·格利菲斯·伦敦（John Griffith London），美国著名的现实主义作家，生于旧金山。他的作品大都带有浓厚的社会主义和个人主义色彩。他一生著述颇丰，留下了19部中长篇小说、150余篇短篇小说，以及3个剧本和相当多的随笔和论文。最著名的有《马丁·伊登》、《野性的呼唤》、《白牙》、《热爱生命》、《海狼》、《铁蹄》等小说。这里讨论的是他的短篇小说《一千打》：白人戴维·拉森雇佣一个黑人和他一起运鸡蛋去遥远的加拿大的道森，因为他觉得那地方少鸡蛋，运到后一定会发大财。最后，鸡蛋运到了，却全臭了，白人只好自杀。

[4] 这里的“两本书”指桑德尔所著的Justice（《公正》）和What Money Can’t Buy：The Moral Limits of Markets（《金钱不能买什么：金钱与公正的正面交锋》）。

[5] 指《金钱不能买什么：金钱与公正的正面交锋》，中信出版社，2012年版。

[6] 船上杀人案，参见《公正》，第34—37页。主要内容如下：1884年，一艘英国游船米尼奈特号（Mignonette）出海，船上一共有四人，船长托马斯·达德利（Thomas Dudley），水手埃德温·斯蒂芬（Edwin Stephens）和埃德蒙·布鲁克斯（Edmund Brooks），侍者理查德·帕克（Richard Parker）。帕克十七岁，是个孤儿，没有成家。他们在海上遇到风暴，其他三人为了生存，杀了帕克，并且吃了他，后来得救了。回到英国后，被以杀人罪起诉，这一案子引起了巨大争议。

[7] 春秋决狱又称“经义决狱”，是西汉中期儒家代表人物董仲舒提出来的，是一种审判案件的推理判断方式，主要是用孔子的思想来对犯罪事实进行分析、定罪。即除了用法律外，还可以用《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六经中的思想来作为判决案件的依据。

第二课：道德心理结构：意志、观念、情感

一、开场

杨国荣（主持）：我一直说，在当代中国哲学界，真正形成自己体系的哲学家，我们只能说有两个，一个是我们哲学系的奠基者冯契教授，另一个则是李泽厚先生。这两个人的思路很不一样，冯先生的很多观点，李先生未必同意，但是这并不妨碍两者都是真正具有创建的哲学家：不是某一方面的专家，而是哲学家。李先生对一些问题的看法，我感觉既有历史感，也有理论的洞见。我常常讲，哲学的问题需要点破，而不是在外面绕圈子，李先生对哲学上很多重要的问题，不管是历史的还是哲学理论方面的，都真正能做到点破，而不是在外面云里雾里地绕，这是他的一个很重要的特点，所以读了李先生的书以后往往给人一种豁然开朗的感觉，这是我阅读的一些真切感受。说起这一次的来访，我也是一个始作俑者，尽管这个形式是我们后来逐渐拟定的，但大概从2009年开始，我每年都在邀请。因为各种原因李先生一直没有来，今年终于成行，而且我们这个形式非常好，本来我的意思就是随便聊聊，这一次又是这样一个讨论班的形式，那就是更学术化一点，更便于李先生思想的进一步讨论。需要抱歉的是，本来李先生的第一次讲座，我就应来主持，但因外出，未能赶回来。既有失敬之处，也错过了一次聆听机会。

李先生的思考和创造一直没有中断过，好多年以前他就说要封笔了，但是封笔之后还是一本一本的大作不断问世，所以我想他以后还是会贡献出许多创造性的思想，我们这次讨论班也应该是一个重要的契机。下面我也不多说了，我们抓紧时间转入课堂讨论。

李泽厚：谢谢！（掌声）不要鼓掌，我是最不喜欢仪式性的活动，谢谢你（指杨国荣）的讲话，但对你提两点要求：第一点，跟上次郁振华一样，我有时要窃取你主持人的权力，（笑声）我有时候要请这个或是那个同学发言或停止发言……

杨国荣：按照契约论，我让渡我的权力。（笑声）

李泽厚：第二点，你是伦理学专家又是哲学家，你应该参加讨论，而且予以指导。（杨国荣：我跟学生一样。）（笑声）

昨天挺热闹的，大家提出了许多问题和不同意见，但我向来是个怀疑派，会怀疑大家是不是把讨论班只当成个热闹场景。大家回去以后是否会想：到底得到了什么，有什么收获？上这个课好像茫茫然？听了之后到底有什么收获？我明确了什么问题？或者对我哪点有启发？有还是没有？摇头点头都可以。（笑声）你不摇头也不点头，就是中间派，那就麻烦了，这个课还值不值得上下去了？

同学1：李先生，讨论班的规则说，尽量不纠结于桑德尔的案例，上次我有点遗憾的是有点过于纠结于那些案例了。

李泽厚：以后会避免的。假设大家不说的话，我大概能回忆概括为三点。第一点，我主张一种历史的具体的方法来对待一个问题，而不是拿一般的、比较抽象的原理直接套上。我觉得这一点不仅仅适用于桑德尔这些案例，它有一般原理的意义。这牵扯到一个普遍性的方法论问题。经常看到讲道理时头头是道，但一碰到具体问题，就讲不清楚或者不知所措，或者就是错的，这是普遍现象。当年毛泽东批判教条主义说“言必称希腊”，理论头头是道，碰到具体问题就行不通了。康德《判断力批判》讲到应用一个普遍概念到一个特殊事例，是不能直接套上去的，甚至是不能教的，而是自己在经验教训中摸索锻炼中求得结论。可见，像我刚才讲的从一个普遍原理到一个具体事件，是需要一个过程的。一个抽象的道理，好像一下子就能解决问题，其实不是这样的。大家都知道康德讲“人是目的”，人人平等，人是自由的，但是，讲到当年的选举时，康德就认为，有财产权的人才有投票权，妇女和仆人就没有。为什么呢？因为他们经济上不独立，人格不独立，人的自由意志不可能表现出来。这跟他的主张是不是直接矛盾呢？既然把所有的人当成目的，为何又有这种差别呢？因为人是目的作为哲学理论落实到政治层面便有一个历史过程。

第二点，在桑德尔的书里批判功利主义怎么不好，自由主义怎么不好，最后归结为美德伦理。我认为自由主义也好，功利主义也好，在某些情况下都是正确的，上次举的水灾分洪的例子，有时候就得牺牲少数，甚至是他们的生命；但有时候它就错了。所以从这方面看，不能简单排斥或接受某个东西是绝对真理。它们为什么不是绝对的？这又是以后要接着谈的。

第三点：情本身的价值。“情”本身有价值，我之所以要把“justice”翻译成“公正”，不是因为“公正”有情，恰恰相反，“正义”这个词有情感因素，“公正”是更加理性的。当然，这个“justice”到底翻译成正义还是公正，是有争议的，我估计会有很大一批学者反对，但是没有关系，学术上就是需要多元，假设只有一种意见，那就不对头了。在争论中间，经过历史的考验后，证明某种思想是对的。爱因斯坦的相对论出来的时候还有人反对，反对的人是大物理学家，而且是得过诺贝尔奖的物理学家，所以爱因斯坦的诺贝尔奖晚了好几年才颁发。一个真理不是马上就被接受的，这没有关系，通过讨论，最后交由历史和时间来作出检验。

二、构成道德心理冲突的因素

上次讲了几个具体案例，都是桑德尔的；今天再讲一个，不是桑德尔的。八十年代看过一个描写日本的电影，父亲、母亲、孩子之间的关系非常好，后来大概过了二十年，儿子发现他的父亲是被他母亲杀死的，因为他母亲跟另外一个男人好了。怎么办？那个剧情描写的是他告了母亲，结果母亲被判死刑而且执行。看到结局后心里不太舒服。当时我想，照中国人的看法，儿子会不会做告发母亲这个事情呢？母亲把父亲杀了，自己把母亲杀了，很公正啊。我们都是中国人，如果遇到这个问题，你们会怎么样，告还是不告？

主张告的举手……（同学反应）主张不告的举手……（同学反应）

好！有些是没举手，不知道什么态度，（笑声）因为只有这两个选择嘛。

（大多数人选择不告）这说明什么问题呢？什么原因不告呢？假如说别人杀了你父亲，你告不告？肯定告，对不对？告的同学举手吧……（笑声）（同学反应）

那肯定都要告，没问题。为什么是母亲就不告呢？

我们现在可以分析一下，作为一种道德行为的心理因素是非常复杂的。刚才讲的这个电影，描述的其实就是人内心的冲突，因为他爱自己的母亲，母亲很爱他，但是父亲也爱他，不过已经死了二十年了。那他道德心理的冲突估计有几种因素？哪位能够说一说，儿子的道德心理活动中间有什么主要的原因在起决定作用？

同学2：我觉得他告他的母亲是基于人人平等的观念，如果别人杀了他父亲他会告，他母亲杀了他父亲就不告了吗？那别人与他母亲是不是人人平等的呢？

李泽厚：那你是主张告母亲的？好。但是主张告的人少数，主张不告的人是多数。好，你（同学3）讲。

同学3：我觉得告还是不告要看你和父母的关系，不可以抽象地讲。

李泽厚：我刚才讲得相当具体了，他和他母亲关系非常之好。

同学2：舜有个故事，他自己弃官，因为他父亲杀了人，然后他背着父亲逃了。

李泽厚：所以你主张不会告发母亲对不对？（同学2：对。）不过，我刚才不是问哪样是对的，而是问这里面有什么样的心理活动。我们不是对这个案例决定告还是不告。我把问题提得更明确一点，心理活动中有几种什么东西在起作用？

同学3：就是“什么构成了内心的冲突”？

李泽厚：对，什么东西构成了内心的冲突？

同学2：我觉得这是两个原则之间的较量。一个是社会正义，就是刚才那位说的人人平等，是否维护每一个人的生存权利、生命权利。另外一个就是孝道，我要不要孝敬我的母亲，就算我的母亲是最恶的人，但是如果我的内心之中有一个孝道，就会超过任何其他原则，我是她十月怀胎而生，决不能置她于死地。

李泽厚：我的问题还是没有提清楚，我问的恰恰不是哪两个原则之间的冲突，原则也有具体情况，假设你母亲杀的是亿万人民，恐怕非告不可，中国讲大义灭亲，我现在不是讨论这个问题。我问的是这里面有几种因素在起作用。其中一种是情感；一种是理性，理性中又可分出意志因素，即我决定要这么做，和观念因素，即认为我这样做是对的，是善的。我称之为认识或观念，道德是表现为行为的，而这个行为有心理作为它的内在基础，主要是感情、观念、意志。这三种东西哪一个是最主要的？今天不讲案件，而是讲道德心理结构有几种因素。我举了三种，假如有人还能举出第四种也可以。例如在这个案例中，他强力压抑了对母亲的深厚感情，以执行他的善恶是非观念即“公正”、“人人平等”、“杀人者死”造成内心极为剧烈的情感与理性的冲突。当然在我们看来，他那善恶是非的理性观念有问题，并不正确，但我们暂不讨论这个具体问题，而只分析他那心理中的三种因素或方面：一个是观念，即是非、对错、善恶的观念；一个是情感，爱、恨；一个是意志，我要这么做，我决定必须这么做。这三种东西中间哪一种是主要的？再提一个与此紧密相关的问题，作为道德行为的基础，道德心理的主要特征是什么？

同学4：我觉得，在道德心理结构的三种因素当中，起主要作用的还是意志。道德行为的主要标志在于你是以人的意志作为道德心理的主要决定因素，这才是道德行为的主要表现。

李泽厚：你能举个例子吗？暂时不举没有关系，你可以想想以后再说。（笑声）

同学5：我认为，在这当中起主要作用的是情感，郭店楚简中“为父绝君，不为君绝父”[1]，包括您一直强调汉武帝之前的“春秋决狱”这个问题。所以我认为情感是决定一切的东西，而且您也强调情感是观念之先的，人是先有情感后产生观念的，就像动物也有情感一样，但是动物不一定有观念。

李泽厚：我觉得不必引我的或是哪个古人的，当然可以引古人的，或者中国外国的都可以。但是能不能举个具体的例子说明，决定道德行为的主要动力是什么东西？

同学6：李先生，我觉得是这样的，作为儿子，告不告都有一种羞耻感，母亲偷情杀了父亲，无论他告还是不告，这个羞耻感是道德中最根本的。不告的羞耻感更强烈，因为自己母亲的这件事张扬出去是不好的，另外，告的话不仅是道德问题，也是一个法律问题。

李泽厚：那你是主张告的？

同学6：我也是犹豫。（笑声）

李泽厚：为什么会犹豫呢？

同学6：就是您讲的情的因素。

李泽厚：那你觉得告的推动力是什么呢？

同学6：如果想告的话就是她把我亲爱的父亲杀死了，（笑声）这是矛盾心理，也有羞恶心理。

李泽厚：羞耻心是最重要的？羞耻心就是道德本源？那救火是因为羞耻心吗？9·11事件中那些救火队员不怕死是因为羞耻心吗？道德讲的是普遍原理，不是讲一个具体的事情。到底什么是促使你作选择的动力？羞耻心是一种情感，救火队是因为羞耻心或同情心即情感去救火吗？

同学7：李老师，我觉得还是意志是最重要的，因为在道德里面意志必须是能让人绝对服从的存在。而我们的情感，比如我们有时候会有同情心，可能会有移情的作用，但它在道德中不是起绝对作用的。例如有些危害社会的人，他们做这些事情肯定也是有原因的，他们背后可能也有让你去可怜或是同情的地方，难道他们的所作所为能得到我们的道德认可吗？我觉得在道德上起决定作用的还是我们的意志。

李泽厚：好，跟你（同学4）的意见一样。你们能不能举一个具体的例子？

同学9：李先生，我觉得这里还有一个社会因素没有考虑。告还是不告涉及一个社会因素，如果是在一个良性的法治社会里的话，告可能有助于他母亲以后的人生成长，让她悔罪；如果是在一个法制不健全的恶性的社会里的话，告发母亲可能不会产生那样的效果。

李泽厚：我讲了，不要再纠缠告不告了，为什么举这个具体的问题？因为作出这个决定是很复杂的，有情感、有意志、有观念，我要问的是，这三点哪一点在道德行为中最主要？刚才两位女同学都讲了，是意志；有一位同学认为是情感；有的认为是综合的。现在有三种意见。

同学10：因为您刚才谈的是情理观念还有认识，但实际上我觉得意志本身背后有情感，就是说最深刻的不是这三者之间的关系，而是情感本身之间的纠葛问题。比如他母亲杀他父亲，儿子是否告发的考量，有人说是根据人与人之间的平等，有人说是根据他对他母亲的孝道，他爱他的母亲，情感上的爱。但是人与人之间的平等是对人类的一种大爱，它也有情感在里面，所以他最后的选择是情感之间的纠葛，这是最深刻的。还有您刚才谈到的自由意志的问题，我觉得最好的不是告与不告的问题，而是自裁，把自己杀掉，我知道我妈妈杀了我爸爸，怎么办？怎样克服情感纠结，把自己杀掉，实现自由意志。（笑声）

同学2：我还是与其他人的观点不一样，我觉得可能观念占的位置最重要，这也是跟我前面的回答是一致的。前面我为什么说是两种社会原则？因为这两种社会原则实际上可以理解成社会存在或在社会中形成的，是你能够最后作判断的依据，我是举手说不告母亲的，因为在我潜意识当中后一个原则占了上风。我认为从小所受的教育中孝道是至上的，超过现在所主导的社会公平、社会正义，就像您前面说的是和谐大于正义，还是正义高于和谐，那么我的观念告诉我，和谐高于正义，所以我选择了不告母亲。当然在这个过程中涉及到我的情感的纠结，也涉及到我的意志是否坚决。所以我认为这三个里面起主导性作用的是我的观念。

李泽厚：好，她讲得很清楚，她认为善恶观念是主要的，这两位是主张意志的。能否反驳吗？

同学7：我反驳。在我们这个世界上，并不是所有国家都像中国这样主张从小教导培养我们（孝道的重要性），也就是说若在其他国家，你怎样处理这个问题？你是不是处于一种道德相对主义的观念？但是在我们伦理学中，我觉得道德相对主义这样的观念其实是否定道德的绝对存在的。

同学2：首先，我觉得道德就是相对的，没有绝对的道德，这是我个人的浅知。

李泽厚：关于道德的相对性、绝对性这个问题，我们以后还会讨论，我现在集中强调的是，道德心理上的这几种因素到底哪一种起主导作用？可以有不同意见。学伦理学的都知道，休谟这一派和康德这一派是不同的，康德是强调理性的，休谟是讲同情的。并不是休谟一个人这样，亚当·斯密、莎夫兹贝里，包括非常推崇康德的叔本华，都强调同情心是道德的起源，理性不过是工具；康德的意见恰恰相反，只有理性才算道德，同情心不算道德，截然相反。到现在为止这个争论没有停止。而且近来，好像我昨天讲到Care Ethics，关爱伦理学或者女性主义伦理学，实际上还是休谟这边的，认为同情心是重要的。我的意见大家很清楚，我是康德主义者。我的意见不一定对，就是说，这个问题是有分歧的。分歧在于，道德最主要的特征是什么？是同情还是理性的意志和观念？

假如我是9·11救火队员，我去救火了，到底是什么力量促使我去救火？或者假如我是恐怖分子，人肉炸弹，是什么使我宁愿牺牲生命去做这事情？这样做算不算道德？本·拉登是头号恐怖分子，但大家知道，在有些地区却被当作英雄，是崇拜对象。为什么呢？我们不讲外在的原因，这个可能在下次课讲，我们就在道德心理方面来讲，到底什么是推动我们做道德行为的主要因素，是同情，是感情，还是理性，是自由意志或（和）某种观念？我这个问题有没有提清楚？

同学11：李先生，我个人觉得在私德领域当中，我是比较主张同情心是道德本源，而在现代的陌生人社会中，我更主张理性是道德的本源，这两者之间如何去结合，我倒是觉得非常适合您提出的那个“度”的原则。比如说您刚才提到的是否告母亲的案例当中，它既涉及一个公德原则，也涉及一个私德原则。私德原则就是当事人与母亲之间私的关系，公德原则就是她违反了公共法律，杀了人。但在这个时候，我倒是觉得如果有可能的话会有一个“度”的结合。比如说，作为孩子这个角色，可能要求他的母亲深刻地悔罪，如果她能深刻地悔罪就不去诉诸法律，而在她不能深刻悔罪的情况下，则可能会有其他的办法。这是我的一个想法。

杨国荣：我说几句，我也是学生。

李泽厚：你是专家，有优先发言权。（笑声）

杨国荣：我也就这个问题谈一下自己的看法。谈到道德行为，我想需要作一个区分。从总体的特征来说，我个人认为道德行为至少包括三个因素，一个是思，一个是欲，一个是悦。“思”更多地跟理性的分辨和理性的自觉相联系。“欲”较多地指欲求，跟自我的意欲相联系。“悦”则首先关乎情感的认同。一个真正意义上的道德行为，在我看来，总是包含着以上方面。因为它包含着“思”的因素，所以它是自觉的：“思”更多地和理性的自觉相联系，道德行为当然是一个自觉的行为，自发的行为不能说是真正的道德行为。另外，道德必须出自于内在的意愿，而不是强迫的，强迫的行为不是一种道德行为。同时，道德行为应该源于一种情感的认同。综合来看，一个道德行为应该包含这样一些基本的因素。但是这些因素在不同的具体情境当中并不是平铺地起作用的，“思”的因素，“欲”的因素，“悦”的因素都会有不同的侧重。所以，刚才李先生特别提到，困难的是一般的原则如何与具体情境相沟通的问题，这里面没有一个普遍程序可言。同样地，就具体的道德行为而言，其特点就在于它们是千差万别的，发生在不同情境中，由不同的个体展开，所以差异性非常之大。我刚才提到的一些基本的因素，在不同的行为中所呈现出来的侧重也会有所不同。我这里也可以举一些例子。首先我们可以以革命或战争年代为例。一个革命志士被敌人抓捕了，在这个情况之下，也许敌方会提出一个要求，你如果自首，我就给你一条生路；你如果拒绝自首，那就只能上刑场。真正的革命志士都会选择宁愿上刑场也不自首。这时我们可以说，其中主要的或者侧重的因素是理性的因素，相关志士对理想的追求，对自己理想的清醒认识，以及追求理想的内在意欲，是其作出以上选择的前提。但是同时，情感因素也在起作用，因为这个时候他若签了自首书而免于一死，就会感到于心不安，也就是说，他在苟延残喘和苟且偷生的时候，会缺乏一种愉悦感。在这个具体个案中，我们可以说理性的、意志的方面占了比较重的因素，情感方面同样也有它的作用。我们也可以举个侧重于另一种不同因素的例子，比如说孟子提到的例子，看到小孩要掉进井里，马上就去救助。这个时候侧重的主要因素是情感的因素：同情心在起作用。孟子也以此来论证恻隐之心，人皆有之。此时行动者不是为了讨好小孩的家长，不是讨厌叫唤声音如何烦人等等，这完全是不由自主，出于内在同情之心，这个时候他的行动就是出于情感的推动作用。当然，从更广的意义上看，作为人类中的一员，他对人之为人的内在价值的认识也在起作用，所以其中“思”的因素也有。他也从良心的内在意欲出发。但是在这个具体的个案中，侧重之点首先是情感。所以我们需要作区分，如果笼统地说哪一个方面或者仅仅是哪一个方面起作用，可能便会模糊对具体行为的判断，所以不同层面要区分开来。总体上，一个真正意义上的道德行为，思、欲、悦都包含于其中，但是在具体的情境当中，这三者的位置并不是相等的，不是平铺的，而是会有所侧重。康德在伦理学上之所以遭到很多批评，说他形式主义、说他缺乏对内在道德机制的把握，这和他主要突出理性的作用，没有注意到行为涉及的多方面性恐怕有关系。休谟的观点之所以会遭到很多批评，则源于他仅仅注重情感的作用。笼而统之地用某一种原则去界定，都会不可避免地带来很多偏颇。

李泽厚：大家有什么意见？有赞成的还是反对的？

同学12：我非常赞成所谓道德是由多重因素决定的，但这是一个静态的考察。从发生学的角度来说，我宁可相信道德起源于情感，起源于人的基本本能。人的本能无非一个是保存个体，一个是发展种族。发展种族也是母亲对孩子的最基本的一种情感，男女之间最基本的互相追求的情感。从这个意义上说，刚才举的例子我有不同意见，刚才说儿子告发母亲是公德与私德的矛盾，我认为不然，他母亲杀了隔壁邻居，他告不告母亲才是公德与私德的矛盾，他母亲杀了父亲，儿子告不告母亲是私德与私德自身的冲突，也就是说真正的道德困境就是当你承认要孝的时候同时就在否定孝，这是最困难的，因为父亲母亲都是他要孝的对象，这才是最深刻的，基于情感的道德冲突才是真正的道德困境。

李泽厚：我刚才讲学术上就是需要不同意见才有意思，这有不同的声音，你不介意吧？（杨国荣：当然。）（笑声）还有没有赞成的和不赞成的意见？

三、动物有没有道德？

李泽厚：我想寻求大家同意，不要再纠缠这个案件，（笑声）但是他刚才讲同情心是动力，好些现代的伦理学家，好像到中国来的迈克·斯洛特，（杨国荣：就在你之前做过几次讲座。）也是这个结论。原本道德情境是千差万别，三因素的比例、结构很不一样。但不要让“道德”一词泛化。有钱人做慈善算道德，牺牲生命去救人也算道德，但两者在体现道德之作为道德的心理上恐怕不能同日而语，因之显出道德的心理特征何在：是情（同情别人）？还是意志（确认自己必须这样去做）？把由同情、怜悯、抚爱出发的所有行为和心理都算道德，便实际掩蔽了道德之作为道德的崇高的理性原则的意义。因同情而掩护一个十恶不赦的残酷杀人凶犯，算道德吗？况且，还有个问题，动物也有同情心，那动物有没有道德？社会生物学派认为人跟动物没有什么区别，人的所有道德行为动物都有，大家同不同意？（同学作出反应）为什么不同意？动物也有牺牲自己去保卫群体的行为。所以社会生物学派认为动物也有道德，从本能出发的同情心。大家好像对动物有道德都摇头，为什么？

同学13：我觉得这个问题在于，人跟动物的本能或情感的驱动可能在最开始时是类似的，但动物只有自身的尺度，它只能这样做，它没有自由；人不一样，人对这个有反思又有理性。

李泽厚：对不起，打断一下，人为什么有这种自由呢？

同学13：您要说起源的话……

李泽厚：不说起源，就是现在啊。

同学13：可能是人比动物多一点。

李泽厚：这多一点哪里来的？（笑声）

同学13：在这一点上，我觉得您的看法跟我差不多，（笑声）我同意您的看法，它是在实践的过程当中积累起来的一种意识。

同学8：那动物为什么没有积累起来？

李泽厚：（笑声）这个问题很好，动物为什么没有积累起来呢？

同学13：要这样说，那在我这里只能变成一个先天的东西。

李泽厚：你把它说成先天的，可以。

同学13：就是人的这种精神上的反思，这种自由……

李泽厚：那就是上帝给的，对不对？先天哪来的？

同学13：我觉得或许也不是上帝给的，我设想可能是这样的，人在从事活动的过程当中，在世界与自身打交道的过程中，它一下子就萌发出来的。

李泽厚：怎么就会一下子萌发出来的呢？

同学13：这个我觉得我讲不清楚。（笑声）

李泽厚：不是你讲不清楚，很多大学者也不一定讲得清楚的。（笑声）

同学13：但它一定不是一个从外面来的东西，比如说上帝，或者其他。

李泽厚：相信上帝会比较好。有些人说先验的，先验哪来的？

同学4：这位同学一直力图讲清楚的一点是人与动物的根本区别，我觉得如果承认动物也有道德的话，就抹杀了人与动物的根本区别。人与动物的根本区别就在于人是具有理性的，我认为他所说的人具有这种自由就在于人有这种理性、有这种自由意志去指导自己的行为。人之所以具有道德，也就是因为人能让自己的理性去主导自己的道德行为。

李泽厚：有反对意见没有？

同学14：我觉得道德从个人层面讲，最后的根源是人的情感。我不觉得情感是同情心，我觉得是一种心安，这种心安算是一种情感，但心安又受到理的指导，这种理从社会普遍来说的话就是善恶观念，或者说是一种绝对律令，作为一种观念产生影响……

李泽厚：对不起，我打断一下，你讲的“心安”到底是本能还是理性？

同学14：我觉得心安是情感，但是这是一种根源，它来源于理……

李泽厚：情感怎么会来源于理呢？动物怎么没有呢？还是那个问题，到底什么重要呢？

同学15：李先生，我非常赞同刚才杨老师说的每一个道德的行为从整体上来说都包含三个因素，而这三个因素和您的定位是不矛盾的。

李泽厚：矛盾也没有关系。（笑声）

同学15：他说在具体的行为中是各有侧重的，这点我有一个不同的意见。我觉得当道德发生困境的时候，在认知、意愿、情感这三个因素当中发生冲突时，如果非要找一个产生这个道德行为的主导因素的话，往往你的意志、你的观念会战胜其他的，比如说情感。

李泽厚：好，你不要多讲。你的意思就是，你的意志、理性的因素战胜你的情感？因为时间有限，我想有更多人发言。你就是说理性对不对？（学生15：嗯。）好的。这显然有两派，一派是情感派，一派是理性派。

同学16：我认为，最初的本原是情，动物也有情，但是为什么动物没有这些道德观念，就是因为人有情，它随着历史的发展逐渐积淀成一种理，理就成了一种社会规范。

李泽厚：为什么就会积淀成理呢？就刚才讲的，为什么动物就不积淀呢？

同学16：因为人是有文化的。

李泽厚：人的文化是什么呢？（笑声）

同学5：就我个人来说，我认为人的道德起源于情感，但是理性并不是对情感的战胜或是超越，人的理性是对人的情感的延展。人是可以以义相结的，但动物只能以情感，而这在《荀子》中说得很清楚，“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”，所以我认为“义”也就是“理性”，是对人情感的扩展，但是情是一切的基础。刚刚很多人提到为什么人有道德而动物没有，就我个人来看，因为人在进化过程中发生了一些东西，人的技艺和文字的记载，能够把技艺传承下去，通过传承积累出一个共同遵守的，看起来像是一个先验的东西，这是我的观点。

同学8：为什么有时说人还不如禽兽呢？

同学5：因为有时候人的理性抹杀他的情感，就变得比禽兽更加低级。

同学8：禽兽怎样定义？

同学5：人可以杀很多人，但禽兽不能。希特勒可以杀一百万人，禽兽可以做得到吗？（笑声）

同学8：这跟理性有什么关系呢？

同学5：这就是理性把他残忍的一面放大了。

李泽厚：你这点很清楚，还是认为理性是主要的，是不是这个意思？

同学5：我就是说情感是基础，但理性是情感的延展。

李泽厚：问题是情感为什么非延展到理性？

同学5：在人类的文化中，情感必须要有一个基础存在。

李泽厚：我没讲存在，我就讲在道德行为中间。我现在也不让你马上回答，请你（同学17）讲完以后我再说。

同学17：我一直在观察一个事情，小狗是大狗生的，小狗可不可以和大狗发生性关系？我实际发现的是公狗容易和小狗发生性关系，但是母狗和小狗发生性关系的可能性低一点。但是如果拿到人类社会来说，我们都知道有这种乱伦的关系，也是自古以来在讨论的问题。人在这种情况下为什么会受到很多批判或是发生更多异于动物的选择呢？我觉得是因为人类有了很多自己的东西去限制了这种本能、这种冲动。所以我觉得按杨老师刚才说的，“思、欲、悦”这种综合的说法，在历史或具体情境中，是一个消极的问题。如果说很多事情是一个综合的结果，那也就没必要再谈论这样一个问题。所以我还是不大赞同杨老师的说法。

李泽厚：你是赞成理性说对不对？

同学17：对，我赞成理性说。

李泽厚：那就很清楚了。

同学7：我对刚才那个学生说的“理性是情感的延展”这一点反驳一下，因为我比较赞同理性可能是对情感的一种压制。对于情感和理性到底哪种决定人与动物的区分这个问题，我认为我们与动物的不同在于，动物处于一种适者生存的环境里面，但是人不一样，不能为了我们的生存而去做某些事情，这是我们从小接受的教育。但是动物没有接受过这样的教育，什么对它们的生存最有利它们就做什么，这是它们自发的一种情感。

李泽厚：好，我也不能让你讲太多，因为很不公平，你（同学3）发言太多了，就一句话。

同学3：我一直坚持的观点就是理性和观念起主导作用，但是动物没有理性这一点我不认同，您给我时间我就解释。（笑声）

李泽厚：这牵扯的问题太大了，在上个世纪六十年代，我看的一本书的第一章讲“什么是理性”这个问题有十几种解释。什么是理性？人的理性到底从哪里来的？是另外一个很大的哲学问题。首先是认识论上一个很大的问题，这些我们先不说。还有哪位举手？

同学18：我觉得这个问题跟您提出的情理结构有关系，因为我觉得观念、情感、还是意志占主导不能抽象地讨论。因为每个人的情理结构都是不一样的，许多人面临选择的时候，可能是观念占上风，可能是情感占上风，也可能是意志占上风。如果是动物的话，它可能是本能的情感占上风；但如果是很理性的人，他就不会让情感占上风；像艺术家，他可能情感占上风；像比较死脑筋的人，可能是观念占上风。（笑声）

李泽厚：道德是关系到应该或不应该做什么事情。

同学1：我看李先生讨论的道德心理的结构有三块，理性是主宰力，情感是帮助力，意志是决断力，最后要落实为行为。前面杨国荣老师讲的“思”是道德行为非常重要的一个东西，要有判断，要有权衡，要上升到自觉，所以理性确实是主宰性的，但光有理性是不行的。

李泽厚：刚才我讲了，善恶观念算理性，意志力量也算理性，但不一样。还是举个例子，例如从小教育孩子不要抢别人的糖果，从小就要学做人。动物没有这个，动物为什么不同呢？你们刚才讲的教育也好，文化也好，都是从这开始的，这说明什么问题呢？道德行为的一个特征是什么？所以我比较赞成它是由理性来主宰和控制情欲这样一个特征，所以我把它叫做理性的凝聚。儿童想吃糖是不是本能呢？是，他就想吃，但是你要规范他不能吃，不能抢别人的，以及不要打人，要有一种行为规范，至于这种规范合理不合理，那我们下次再讨论。规范主宰人的行为，而且主宰自己的欲望，甚至主宰自己的生命，这是道德。就像康德讲的，我们可以羡慕、敬佩、敬仰人的才能、智慧，但道德行为比如救火队员，牺牲了自己生命去救人，会感到一种特别的情感，因为他恰恰克服了求生这个强大的本能。我讲人有几个基本的欲望，我归结为五个，我的书上还没写过，大家认为人最基本的欲望是什么？（学生1：食色。）还有吗？（学生1：爱欲。）爱跟性是不一样的。一个是吃饭，一个是性。sex变成爱很复杂，不在今天讨论范围内。爱里面也是很复杂的，我不赞成伦理学就是讲幸福问题，幸福很难讨论，幸福如同欲望一样，只要稍微提升到精神层面，就变得极其复杂、多样，互相矛盾冲突，变得很难讨论。这个问题就变难了。有的人觉得爱人就是幸福，有的人觉得被人爱最幸福。

我从来没做过实验，觉得爱人比被爱幸福的，请举手。就讲男女之间的sex，觉得性行为就叫爱的同学，请举手，（同学反应）认为被爱比爱更幸福的，请举手。（同学反应）

好多人没举手，（笑声）真是不好说，这个问题很复杂，因为情感本身是很复杂的。但是作为生理欲望却是很简单的，动物都有。求生、吃饭、性、睡觉（都是本能），社交也是本能，但本能有强弱之分，就个体说，有些人可能不大睡觉，有人吃饭很少，有的人性欲望很强，有的性欲望很弱，有人睡四小时，有人睡十小时，人的本能是不一样的。而道德行为恰恰是把本能压制下去，小孩想吃糖果，你不让他吃。我牺牲我的生命压下我求生存的本能。有时候压制性，我去做修女，我做尼姑，做和尚，压制本能去做些事情。这是什么？这就是理性对感性的主宰，本能的力量非常强大，但理性要把它压制下去，突显出自己更强大，这就是道德的特征。所以康德是反对把道德建立在任何感性基础之上的，反对快乐、同情等等作为道德动力，我帮助你并不是因为我爱你，而是我觉得应该这么做。我来看你并不是我同情你，而是应该来，都是理性的观念和意志所作出的行为。上面即讲，理性里面包含两个不同的因素，即意志能力和善恶观念。心理学家劳伦斯·科尔伯格[2]，把小孩的道德发展分为三个水平六个阶段。六个阶段我不赞同，但我赞成三个水平的说法。其实小孩子的心理，成人也都有，不闯红灯有三种情况：第一种，我怕罚钱，所以我不闯，与自己利害有关系；第二种，不闯红灯，是一种规定，我遵守这种规定，所以不闯；第三种，我就是应该不闯，这是我们普遍适用的自由意志。在康德意义上，前两种算不上自律道德，情感或同情发出的行为也不算道德，真正的道德特点恰恰是理性压制了自己感性的幸福、快乐，甚至牺牲自己的生命，而且是自觉的，这才是道德，当然他讲道德很严格。但我们上面讲的三者却也都是意志起决定作用，你的欲望是赶紧到那里，你的欲望是去，你的情感是急于去会一个好朋友，或有很着急的事情，但是你的意志决定你不能闯红灯。因此，在这个意义上，我认为意志是一种最核心的东西，所以，在将理性主宰感性作为道德这一根本点上，我是康德派、理性派，即认同康德讲的绝对命令，categorical imperative。但是我对康德作了一种解释，包括西方还没有人作过这样一种解释，康德讲的绝对命令恰恰没有很明确地讲是一种心理结构，而不是一些具体规则。康德举了四个例子，人不能自杀，人不能说谎，人要帮助别人，自己也要努力。这四者他认为是绝对命令，每个人都要实行的，像不能说谎。桑德尔这本书，就为这个辩护。关于说谎不说谎的问题，争论是很大的。按照康德不说谎是个绝对命令，敌人抓到你，要你招供，你招供反而是道德，你不招供反而是说谎。那样行吗？显然不对。刚才杨教授也说了，我宁死不屈，我就是不说，那我就说谎了。但是，不说谎作为人类群体存在，的确是一个非常重要的条件，假设一个社会每个人都说谎，那这个社会没法存在。但作为一种道德原则，却不可能是普遍性的。所以我认为康德是有错误的，错误就是把“不能说谎”作为普遍原则，实际上，它是人所塑建的道德心理结构才是绝对的、普遍的。心理结构好像是空架子，所以黑格尔批判康德是空洞的形式主义，但它实际上并不空，而且是人类经过教育培养出来的一种区别于动物的特有的心理结构——情理结构。情理结构不是自然发生的，它是经过人的训练才能培养出来的。在道德心理结构的培育中，理性的善恶是非观念当然重要，但这些观念需要有力量即人性能力才能实现为具体行动，道德不能仅是心理，它必须表现为行动、行为，所以，意志在这里又比观念更突出更重要。所以培养人的意志力量是十分重要的。孟子讲“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”，然后你才能成为大丈夫，然后你才能够做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。有自由意志才能实践自己信奉的善恶观念，我就是决心应该这么做，不管艰难险阻生死祸福，所以意志锻炼是非常重要的。斯巴达那样的小城邦坚持从小的军事训练，包括体育锻炼，不仅锻炼身体，而且锻炼人的意志，这就是文化，这就是教育，是人生很关键的一个问题。人类之所以生存到现在，是因为从原始时代开始就有了意志的培训。所以我讲伦理是在认识之前。我是康德派，但康德的错误就是，没有重视这是内在的人性心理。“人性”这个词遍布古今中外，但是至今我好像没有看到一个对人性的清楚说明。什么叫人性？人性不同于动物性，但人又是动物，不能脱离开动物，人不是机器。我在七十年代末就讲，人性是区别于动物性，同时区别于机器性，既不是动物也不是机器，那是什么东西？人性有好几种，我分了三种，一种是认识方面的，动物为什么没有逻辑学，动物为什么不能认识世界，人为什么可以？动物也可以认识啊，它有感官啊。为什么人能审美？牛对着红布，有本能反应，但国旗和红布对它是没有区别的。人不一样，而且在伦理方面，人有自由意志，自己决定自己，我就是应该这么做。文天祥曾有一段话：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。在齐太史简，在晋董狐笔。在秦张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇侍中血。”[3]这些句子大家都很熟悉，而且这都是一个一个的历史人物，都是牺牲自己来完成“天地有正气”，他自己也是“孔曰成仁，孟曰取义”[4]，也就是孔夫子讲的“无求生以害仁，有杀生以求仁”：为了求生，来伤害仁是不对的；杀生，牺牲自己的生命以成仁。这是真正的道德。这种道德靠什么？靠情感吗？动物能做到吗？动物自杀的事件是群体性的，一群鲸鱼会死掉，那不算是道德的。所以为什么人有道德？就是人有自由意志。意志力是否是自由意志？又不然。意志或意志力只是心理描述，与作为哲学原则的自由，并不相等，但自由意志的具体实现，却又离不开意志或意志这个经验描述的心理。这一点在座的有不同意见吗？

同学10：李老师，我有个疑惑，我们讨论的是情和意志哪个是道德本源的问题，这个问题涉及到对人性的考量，对人性的考量涉及到人和动物的区别。我们提出人与动物的区别是人有理性，动物只有本能。下面的问题就是什么是理性？克服本能就是理性。什么是本能？前面讲的生存欲望就是本能，生存欲望有两个，一个是个体生存，一个是种族生存。问题是，我们看到在这个世界上很多动物有这种行为，比如有些狗为了主人牺牲自己。对于这种行为，我们能说动物是没有理性的吗？这就形成一个悖论。我们说动物肯定是没有理性的，那么是不是就进入到庄子的濠梁之辩，“子非鱼，安知鱼之乐？”我们怎么判断动物没有理性？这是一个悖论。

李泽厚：大家有什么回应？那就是你认为动物是有道德的？刚才很多人认为动物没有道德。

同学10：我是这样想的，我不觉得动物有道德，我觉得动物的行为来自情感，这是一个悖论。按照我们刚才那个推论，动物好像是有理性的，但动物肯定是没有理性的。我认为人和动物的行为都是来源于情感的，这是动物的本能，欲望产生情感。人和动物的区别不是在于有无理性，而是在于人是一种符号化的动物，他有比动物更加复杂化的符号。因为人的大脑有更多的神经系统，符号的本身产生理性的结果，理性不是原因。

李泽厚：我要打断一下，这个符号是怎么来的？符号是神经系统发生的，为什么动物没有？这个问题我提出来你以后回答。现在杨先生要讲话。（笑声）

杨国荣：我还是回到李先生对道德的理解这个话题。李先生刚才特别提到道德行为的一个特征就是牺牲自我。对道德行为也许我们还是可以作出进一步的区分，就如同我们对美可以作一个区分一样。“美”我们常常可以区分为优美、壮美等不同的形态。与此类似，道德行为也可以作如下区分：一种是面临剧烈道德冲突的道德行为，这个时候需要一种自我牺牲的精神；另一种道德行为则并非面临剧烈冲突，比如说慈善行为、关爱行为，便并不是发生于非此即彼的剧烈冲突之中。在面临剧烈冲突的背景之下，确实牺牲自我这种道德特点呈现得特别明显。但在不同于剧烈冲突的背景之下，在那种慈善行为、关爱行为中，牺牲自我的特点就不那么突出了。回到我一开始提到的道德行为所以可能的根据，我们可以有分析的说法，同时我们也需要一种现实的观照。分析的说法和现实的观照不应该彼此排斥。从分析的说法来看，我们可以区分出不同的道德行为当中的多重要素。从现实形态来看，在具体的道德主体、具体的道德行为中，这样的因素既不是以一种非此即彼的单一形态存在，也并非总是同等起作用。从历史上看，康德、休谟这两家各执一端，直到后起的哲学依然还在争论，一个推崇理性，一个推崇情感，其实他们各自都确实抓住了、看到了道德行为过程中的一些必要的因素。刚才我们在讨论过程中，不同的同学也分成两派，一为理性派，一为情感派，这也从现实的层面上表明：这样一些因素确实是在考察道德行为时无法完全回避的。理性的因素、情感的因素都是如此。这样的因素在现实的道德主体和道德行为中不能分得那么干净。但同时这些因素也不是以一加一等于二这样累加的形式存在。事实上它往往以一种相互渗入的方式存在，这也是李先生一再提到的。以理性而言，作为人性的理性，实际上已经渗入了情意。同样地，人的情感也不同于动物的情感，因为前者已渗入了理性。刚才李先生提到的问题，小孩子不吃糖果，这是一种理性的力量，但事实上这里面同样渗入了某种情感，因为在事实上，它包含了一种遵从家长之命，这在某种意义上体现了意志的选择，以及取悦于家长或因家长之悦而悦，这则体现了情感的作用。刚才提到的在非常时候牺牲自我，这个时候事实上如果你苟且偷安，你会于心不安，亦即缺乏一种愉悦感，缺乏一种情感的认同。所以这里并不是赤裸裸的就是一种单一的理性或单一的情感作用。当我们回到一个现实情境中、回到现实的道德行为和道德主体的时候，这样一些因素就很难以非此即彼的形式对待。如果这样对待的话，那么从休谟、康德以来的争论就还会延续下去：在这种争论中，往往是或者抓住某一个方面，认为道德主要是这个方面，或者抓住另外一个方面，强调这是道德行为问题中的应有之义。

李泽厚：还有哪一位要发言？

同学6：李先生……

李泽厚：你发过言了，我想让没发过言的朋友说说。你没发过言？

同学19：对，我回应一下刚才关于动物和人性的问题。我看“动物世界”这个电视节目看得比较多，替动物说几句话。（笑声）很多动物我们实际上把它叫做社会性动物，它有很多社会合作的行为，这些行为原来我们以为只有在人类中存在，实际上很多动物都有。比如说有一种鲸鱼，隔代抚养，它是除了人类之外第二种有绝经现象的高级哺乳动物，它为什么绝经呢？它就是为了更好地抚养下一代，不再生产，不让它的儿子和孙子一辈进行竞争，这是我们要看到的。动物有没有理性呢？有句话说，兔子不吃窝边草，兔子是不是一个有理性的动物？情感就更不用讲了，实际很多动物都有利他行为，有些它也是要传授的，狮子教授幼师捕食的时候，它一定有个规则在那里，就是你们不要相互咬。再说捕猎，它也可能有一个传授的过程，我们谈人类的道德，肯定是人类中心主义，没有办法去理解它们的一个世界。还有“学习”，这个也是在动物中能够观察到的。所以我自己觉得我们对动物可能还有很多未知的部分，还不好去下一个判断。我看《裸猿》，包括《第三种黑猩猩》，就会感触比较多。实际上，人与动物之间可能没有非常绝对的区别。

李泽厚：好，我知道你的意思了。问题很清楚，动物有没有道德？刚才说了，社会生物学派就是认为有道德，人跟动物没有区别，很有名的动物学家威尔森，他列举了很多材料。大家再进一步思考一下，刚才很多人都认为动物没有道德，当然我是赞成没有道德的。大家再准备一下，到底如何回答这个问题？刚才两位举出很有力的例子，因为大家都不知道动物的一些行为，其实有很多书，大家可以回去看，认为人和动物没有区别，这一点大家考虑一下。

（休息）

杨国荣：我们讨论的下半场现在开始，我们继续回应李先生的问题。

同学20：我的问题就是关于动物有没有道德，我从康德哲学的角度来回答。道德不道德是关于善恶的问题，而善恶问题关系到自由意志的问题，而自由意志的问题从积极的层面讲，它是主动开启一种因果关系的能力；从消极的意义讲，自由意志是忽视自然法则的一种能力。动物有没有道德，从根本上来讲就是动物有没有自由意志。如果你承认动物有自由意志的话，那动物就有道德。

李泽厚：你是说自由意志和道德是同语反复？

同学20：对，我认为自由意志、理性和实践法则都是一致的。比如说地震，我们可以说福祸，但不能说善恶，因为它没有自由意志。所以说，动物有没有道德关系到它有没有自由意志的问题。

李泽厚：问题是为什么动物的这些行为就不算道德？

同学20：我不知道动物有没有自由意志。（笑声）

李泽厚：那行为本身如你所说是道德的便有自由意志，这个问题怎么回答？

同学21：我觉得动物是有道德的，这位同学认为自由意志是界定道德的范畴，刚才老师讲的情感、意志、观念，还有对本能的反叛，动物是都有的。有两种动物都很明显地有利他行为。一是白蚁为了蚁后产卵繁衍后代牺牲很多。还有一种鸟会互相给对方挠痒，就为了对方在季节里及时地脱毛。我觉得从这点来讲，利他和追求理性，动物都是有的，所以从这个层面讲，动物也是有道德的，只是它不会说而已。

同学22：我想谈谈道德的情感性问题。我也比较认同康德把道德看成是一种绝对律令，是一种理性的东西，但是康德同时也把宗教视为一种道德，宗教是有情感的，既真实又强烈，那这个问题怎么解释呢？

李泽厚：我刚才讲我不答问。（笑声）宗教是另一个大问题，以后也许会讨论到，但是先把“动物到底有没有道德”这个问题弄清楚。希望充分听取不同意见。我希望没有发言的同学优先发言。

同学8：我问一下。我现在不能回答动物到底有没有道德，（李泽厚：没有要你回答。）（笑声）但是我想问的是，动物会不会出现类似人类道德的行为？这种行为究竟和人类的道德行为有什么异同？我不知道，想请问李先生或是在座的各位。（笑声）

同学21：刚才那位同学讲到，动物的很多利他行为是出于本能，那人类的很多道德不也是出于本能吗？虽然道德意味着对本能的反叛，但很多道德行为不都是受人性的驱使！

同学5：我认为我们还是以人类的本位在观察。

李泽厚：你现在可以发言了，因为没有人（举手）发言。（笑声）

同学6：简单讲一下。大陆送给台湾两只熊猫，其中，母熊猫生了一个小熊猫，（笑声）面对一堆竹子，母亲只顾自己吃，不给小熊猫，小的只能捡起掉在地上的两根竹子吃饱，然后两只熊猫玩起来了。从这个例子我感觉动物是没有道德的，灵长类可能有道德，我觉得这个问题纠缠不清。人之所以为人，神话论也好，进化论也好，人性不同于动物性，这是本能，不同于机械性。这是认知，这是知识。其实我觉得还有一个超越性或是神性，李先生的著作里面好像不怎么谈神性或上帝，这个维度比较匮乏，陀思妥耶夫斯基提到的神性和人性，他的人性就是兽性和神性的二重性，我觉得这个可能涉及道德的很重要的一个维度。

李泽厚：那一位，你今天没有发言。

同学23：因为各位都比较踊跃。我一直坚持哲学以人为本的原则，道德也以人为本，道德是我们人类创造的一个概念，也是为人类服务的。是为动物服务的吗？动物有没有创造“道德”这个概念？我再讲一个前面的例子，因为我抢不到发言的机会。在我们中国传统儒家思想主导的社会法官判案的原则是什么？“亲亲得相首匿”，意思就是不举报，如果子举报父母，首先子大堂打一百棍，这是历朝历代“亲亲相隐”的一个原则。这个不是我发明的，这个原则大家都应该听说过。那么李先生提到的情本体、情理结构，我们的文化心理结构，就是“亲亲得相首匿”。

同学4：针对动物没有道德，我想作出两点说明。第一点，主张动物有道德的同学，我就想提一点，所谓动物有道德的判断标准，其实是类似于以人的道德行为为判断标准，它最终的判定标准还是人的道德行为的判定标准。所以从这一点讲，我认为动物是没有道德的。第二点，所谓动物的利他行为，在我看来这还是出于本能，为什么这么说呢？因为动物的利他行为，不管是第一代动物还是第二代动物，以后N代动物也好，它们的这种道德行为都是以一种固定不变的方式进行，而人的道德行为最主要的是能以多样化的方式体现这种利他行为或其他道德行为，这是动物不可能而且永远无法具有的，所以我认为动物是没有道德的，而且所谓动物有道德只是出于本能而已。

同学24：我对刚才的同学所讲的作一下补充。第一点，如果说动物有道德的话，在认识的发展过程中这种道德有没有继续发展或升华？或者说积淀得像人一样变得更加丰富。比如说动物的一些基本技能，狮子带小狮子玩，鹰带小鹰练习捕捉技能，我认为这永远只能停留在一个捕食、生存的基本层面，不会进展得更高，不会像人一样造出更复杂的东西。第二点就是刚才那位同学举的鲸会保存种族的能力，说明它有道德。我认为这个例子不具有代表性，因为有些动物具有一种非常典型的比较强烈的生存能力。如果说它们有道德的话，还有一些动物就居于典型的相反的一面，比如猫，有时候就比较自私，甚至吃小猫。许多动物具有相反的本能。如果说道德具有普遍性的话，那么它对其他动物是不适用的，而道德对人来说具有普遍性。

同学21：我想回应一下这位同学刚才提到的反驳我的两点。第一点，为什么说动物的道德没有发展？为什么在我们看来它是一成不变的？我觉得可能是与动物本身的结构有关，因为我们是高级动物，而它们发展的历程是比较低级的。第二点，人类的道德也没有发生基本的变化，包括很多善恶、对错这些概念，从有了人类到现在有发生什么基本的变化吗？

同学24：有很大的变化。在不同的时代，善恶观念都不一样。

同学21：可是关于“杀人偿命”这种基本性的道德，其实人类自古至今也是没有变化的。

同学24：这需要随着具体情境来看待。比如说，船上杀人事件，他就没有偿命。（笑声）

李泽厚：应该说反驳还是很有力量的。

同学19：我还是举例子说一下动物学的问题。比如独狼，它实际上是没法生存的，因为狼捕食是需要合作的。也有一些狼想搭便车，实际上那些狼是根本没办法生存的。它需要学会合作，它一定要合作，不合作是没有饭吃的。问题是绝大多数动物都是不乱伦的，它长大以后必然离开母体，到另外一个地方去。什么是道德？什么是伦理？实际上我们是在用人类的语言、人类的思维给它命名，所以我基本上认为不能说动物有道德，也不能说动物没有道德。

李泽厚：那你观点改变了？刚才说动物有道德。（笑声）

同学19：我不知道，可能存而不论吧。

李泽厚：你（同学10）的态度？

同学10：我认为刚才很多例子没有举到位。动物的本能一个是为个体生存，还有一个是为种族生存。但是还有一个例子大家没有提到，就是小狗为了主人出于情感把自己饿死，这个是哪一种？

同学16：我觉得这个还是情感问题。

李泽厚：对不起，你（同学13）讲。

同学13：我觉得要讲清动物到底有没有道德这个问题，还是要针对动物类似人的那些道德行为到底是不是道德的。关于这点我的看法是，（要看）它是否有一个自由的问题。动物做出这样的行为在我们看来跟人的道德行为差不多，比如说关于孝亲的问题，可能有些动物有这种行为，可是它是没得选的，在这点上它只有自身的尺度，它必然这样做。可是我们人类不同，人类正是因为可能在这种问题上有所犹豫，可能作出道德判断，作出孝敬还是不孝敬的行为决定，最后才有道德。

李泽厚：对不起，因为只有10分钟，你发言在3分钟之内好不好？

同学3：我还要挑战一下，我觉得我们今天要讨论人的道德的问题，所以说任何讨论都要界定在一个明确的概念之上，我们完全可以抛开对动物的讨论。首先，对动物的讨论可能根本是不可能的，因为我们不是动物，我们无法完全了解它们，甚至我们连人类自身都不能了解。

四、结语

李泽厚：好，你的意见我清楚了，这个问题可以继续争论。我现在讲的大约是我准备讲的一半左右，“善恶观念与自由意志是什么关系？”大家没有回答，只好下一次了。还有一个问题就是康德说的，我应该做的，我就能做。但是奥古斯丁认为我该做的，但我不能做，我做不了，我本来应该去牺牲的，结果我（做不了）。他说我需要帮助，需要上帝的帮助。这本来是今天我（准备）讨论的一个重点问题，但时间来不及了。这里面就有情感问题。我讲情感是很重要的一种助力。道德是一种意志行为，即理性主宰感性的行为，认为理性是道德心理的动力和特征，我该做的我就能做，不管什么困难我都能做，面对敌人，无论你怎么折磨我，我就是能做到不招供，这当然是最了不起的。我刚才讲了，杨教授也讲了，道德有三个水平，不闯红灯也可以说是道德的，但是在道德最根本的特征的意义上讲，就是牺牲自己这种充分表现道德的行为，我们最敬仰的人不就是最后牺牲自己的烈士嘛！不闯红灯的人你会觉得他不错，但你会敬仰他吗？不会。因为你也能做到。但能牺牲自己去救人吗？却未必你能做到，为什么做不到呢？因为缺乏足够的意志力量去克服那强大的求生本能。明知应做（观念和情感），却做不到（缺乏意志力量）。所以你敬仰烈士、英雄。所以我刚才一直提，道德主要特征是什么，不能因有综合，便在理论上将道德泛化，淹没了其主要或决定性的因素。中国倒恰恰讲究意志、观念与情感的结合、融合，所以有情理结构。中国讲羞恶之心人皆有之，是非之心人皆有之，恻隐之心人皆有之，从小就要培养这种羞恶之心、恻隐之心、是非之心，亦即认识情感和意志力量的融汇合一。善恶观念便是很复杂的，善恶观念是在变化的。一百年前，男女没有自由恋爱，因为那是不道德的。一百年前，丈夫死了女的就要守节，有很多贞节牌坊，包括1949年以前知识分子家里，夫死不嫁才道德，但到现在算道德？善恶观念变化了。这牵涉到刚才举手同学讲的道德的、伦理的绝对主义还是相对主义问题，这是下次要讨论的。今天我们所主要讨论的是心理结构问题。在心理结构的三种因素中，情感培养的重要性不容忽视，包括罗尔斯有一章讲公正感，他讲love，讲爱，爱就是情。在西方哥哥弟弟是同一个爱；但在中国，哥哥对弟弟的爱和弟弟对哥哥的爱是不一样的，兄友弟恭，这里面有很多不同的讲究，这个情感方面中国传统资源是很值得挖掘的。我讲情理结构，讲情本体，但今天恰恰讲的是“理”的方面，“意志”方面，讲理性主宰情欲的方面，由于时间关系，我没法展开讲了。我要留几分钟让杨老师发表意见，就讲到这里。

杨国荣：我没有什么意见。今天的主题刚才李先生作了一点总结，主要是关于心理结构，围绕这个主题有分有合。我们也领略了李先生上课的风采，首先让大家自由地畅所欲言，充分发表意见，然后他再提纲挈领式的进行一些理论上的提升和概括，引出一个重要的理论性结论。这样通过多方面的充分讨论，包括个案事例的讨论和理论的升华、概括的相互结合，使得我们更容易对一些问题有一个深入的理解。总的感觉是我们现在这个讨论班渐入佳境，相信以后几次会更好。谢谢大家的参与。当然，首先谢谢李先生。（掌声）

[1] 郭店楚墓竹简《六德》篇有云：“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。”

[2] 劳伦斯·科尔伯格（1927—1987），美国教育心理学家、儿童发展心理学家。他继承并发展了皮亚杰的道德发展理论，着重研究儿童道德认知的发展。他以人的道德判断力为着眼点，进行了大量的实验分析，提出了“道德发展阶段”理论，在国际心理学界、教育界引起了很大反响。他认为一个人道德判断的发展一般要经过“三个水平六个阶段”，它是一个由低到高、顺序发展的过程。“三个水平六个阶段”具体是指：1.前世俗水平，它分为两个阶段，第一阶段以惩罚和服从为定向，第二阶段以行为是否对自己或别人有利为定向。2.世俗水平，即第三、四阶段。第三阶段以自己的行为是否得到别人的喜爱或赞扬为定向，第四阶段以维护权威和秩序为定向。3.后世俗水平，即第五、六阶段。第五阶段以社会契约为定向，第六阶段以普遍的道德原则为定向。

[3] 参见邓碧清译注：《文天祥诗文选译（修订版）》，南京：凤凰出版社，2011年5月版。

[4] 出自文天祥死后在其衣带中发现的遗诗：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧。”

第三课：宗教性道德与现代社会性道德

一、伦理学作为学科是否存在？

陈嘉映（主持）：大家好！我是陈嘉映。（掌声）我需要先介绍一下我自己，但是我并不需要介绍李泽厚先生，因为大家对李先生已是熟知。（笑声）今天这次课由我来主持，但我事先也问了一下前两次课的情况，李先生说用不着谁主持，因为他要亲自主持。（笑声）这是李先生比较同情我们，让我们能够多休息一会。现在我就把这个讲坛交给李先生，由李先生来介绍今天讨论的题目以及组织讨论的方式。

李泽厚：上次课，我曾向杨国荣教授提过：作为伦理学专家，请他指导讨论。今天，我想向陈嘉映教授提一个问题。

你（陈嘉映）是海德格尔和维特根斯坦专家：《存在与时间》，你是主译者之一，维特根斯坦你近年也谈得很多。海德格尔和维特根斯坦是二十世纪一流哲学大家。但是他们恰恰不谈伦理学，甚至是轻视——我不是专家，我讲错你们马上纠正——或不太赞成谈伦理学，因为他们觉得绝对价值无法谈。如果是这样的话，我们的讨论就没有意义了——伦理学根本就不能成立嘛。所以，首先请你（陈嘉映）发表意见。你是否赞成海德格尔和维特根斯坦对伦理学的看法？赞成的话是怎么样？不赞成的话是怎么样？伦理学到底存不存在？我们需不需要讨论伦理学？

陈嘉映：我赞成还是不赞成，我想先问问您是赞成还是不赞成？

李泽厚：我当然不赞成。

陈嘉映：那当然，我也不赞成。（笑声）

李泽厚：我讲过两个不迷信：一是不迷信权威，一是不迷信潮流。所以，他们尽管是哲学大师，我不赞成就是不赞成。你来说说你不赞成的理由吧。

陈嘉映：您的理由是什么？（笑声）

李泽厚：我的理由很简单，就是我的理论根本不承认他们对伦理学的看法，连他们的哲学本身我也持批评态度。

陈嘉映：我事实上也不赞成所谓“没有伦理学”一说，但对这个问题，我比李泽厚先生更纠结一点。因为海德格尔不光是一般地认为不存在伦理学这一个学科，他可能是认为哲学之内不分学科，所以在这个意义上，也不能说他断然否认伦理学的存在。

杨国荣：嘉映，我再补充一句，他甚至认为哲学本身就不是学科。

陈嘉映：对，对，国荣说得特别好。

李泽厚：哲学是不是个学科，这个问题本身很有意义，但我们今天没有时间展开讨论，因为我们今天讨论的主题还是伦理学。

陈嘉映：既然国荣兄说到这儿了，我就再作点补充。

我们都知道，海德格尔不仅对哲学这个学科，甚至对哲学这个名称，后来都越来越抱有怀疑的态度。他谈到“哲学的终结”与思的开始，或者思的任务、思想的任务。所以说，我们要把海德格尔对伦理学的否认，放到他的整个思想脉络中来看。他并不是一般地说其他学科存在，偏偏伦理学不存在。事实上，海德格尔所谓“思的任务”，基本就是我们所思考的伦理问题，而我们所思考的哲学问题，海德格尔恰恰认为不在他所规定的“思的任务”之内。

维特根斯坦的情况则比较复杂，早期维特根斯坦之所以否认伦理学，是因为他认为哲学是用来建构逻辑关系的；而伦理学讨论的问题，也就是所谓的伦理问题，是基于绝对自我才产生的，绝对自我是无法通过逻辑的方式来接近的。

若更一般地来说，我也不知道如何去界定哲学。我想哲学就是探索“通常道理”背后的道理，所以如果我们在伦理生活中会谈到各种各样的道理，自然而然就有向更深的道理探索的冲动和可能性。不过这种探索是如何进行的？它的目的是什么？我的想法也许和诸位有很大差别。例如，我会问：伦理学能教人为善吗？我们在生活中往往有这样的体会：我们所尊敬的、最有品德的人可能并没有读过很多伦理学著作，而反过来我们所认识的学习伦理学的人，可能在道德品质上都并不是最优异的。所以，“伦理学教人为善”是一个高度可疑的命题。

但如果伦理学不能教人为善，它能做什么？这确实是一个问题。在这里，我只说一下我思考的结果。实际上，我认为，伦理学像其他学问一样，产生于轴心时代之后，这个时代我们称之为理性的时代或文字的时代，但这个理性时代正在落幕。既然这是一个说理的时代，那么在方方面面我们都会说理。我们想要说理的要求和我们生活的其他方面是相匹配的，而不是一个单独的要求。李泽厚先生提醒我（控制时间）了，我就先结束。

二、讨论“动物是否有道德”有无必要？

李泽厚：伦理学能否教人为善和伦理学应否存在是极有意思的大问题，但可惜今天不能讨论了。我们还是首先回顾和联接一下上次课最后讨论“动物是否有道德”这个问题来展开，上次课我们看到有两种不同的意见。今天我们要讨论的首先是，我们谈伦理学谈到动物是否有道德，是不是跑题了，而且我们也花了一定的时间来讨论，到底值不值得？大家对此有什么想法。

同学1：我本人也是做伦理学研究的。有人认为讨论动物是否有道德这个问题可能没有必要，而且在这么短的时间内，讨论也不是很有效。是不是有效我不谈，但我个人认为，讨论这个问题是很必要的。这是我的观点。

李泽厚：为什么？

同学1：首先，通过发掘人类与动物的根本区别，我们能够进一步理解人类道德的独特性到底在哪里。其次，当前的社会生物学对“是否只有人才有道德”、“动物是否有道德”等问题提出了有力的挑战，我们必须正视而不是回避这一挑战。李先生在他的著作中回应过这些问题，实际上，但凡是伦理学研究者都应该对这个问题有一个看法。这是我的两个观点，我认为讨论动物有没有道德是很有必要的。

李泽厚：有没有反对意见？

同学2：我还是坚持我上次的观点，就是我认为动物可能会有道德，但是动物有没有道德的这个结论不影响我们对人类的道德的思考。

李泽厚：请允许我打断一下，我们的问题是，讨论这个问题有必要还是没必要，也就是应不应该讨论这个问题。有人觉得这是跑题了，根本没必要浪费时间讨论这个问题。而刚才这位同学的观点很明确，她认为应该讨论这个问题。为什么？她的理由也很有道理。那么这里有没有人反对，就是认为我们不应该讨论这个问题的，有没有？

时间不多，好像是没有。没有的话，我概括一下，我认为应该讨论。原因至少有二。第一，这与我们讲过的人性问题有关。我们说，人性不是机器性，也不是动物性。Sociobiology，就是社会生物学这一派，认为人和动物没有什么区别。但是，人类可以有逻辑、数学，能够造得了房子、扩音器，为什么动物一点都没有？人性与动物性的区别是否只在认识、审美、道德方面呢？这个问题是开放的，有反对意见很好，因为学术就是多元的。正因为有不同意见而且不是简单的不同意见，这个问题才更值得讨论。第二，这个问题也牵扯到我们上次课讨论的主题，就是道德最根本的动力或者基础，到底是情感还是理性？简单概括起来说就是休谟还是康德？是本能性的东西，还是人类所特有的理性要求和规范？当然对这个也可以有不同意见。以上两点至少说明，我们上次课讨论“动物是否有道德”的问题是值得的。

上次课我们讨论，在道德心理结构中，情感占主要，还是理性、意志力占主要？我们讨论了本能与情感，然后提到，意志力很重要，自由意志是主要决定因素。

当然这个问题又是开放的，大家完全可以反对这个意见，所以我在第一次课就讲到，我们不求统一意见，不必要也不可能。哲学课的目的不是为了给人答案，而是提出问题，提出一些根本性的问题。

三、恐怖分子与救火队员到底有什么不同？

李泽厚：我上次课曾举过恐怖分子的例子。“9·11事件”中驾驶飞机撞向世贸大楼的恐怖分子，他们的行为不是简单的情感冲动，而是经过周密谋划和刻苦训练的，这需要一种意志力。我们不能否认他们有自由意志，对不对？他们自觉选择、决定并就这么做了。但与此同时，救火队员冲进世贸大楼里去救人，也需要意志。既然两者都有意志，为什么我们称一方为恐怖分子必须反对，另一方为救火英雄值得尊敬呢？为什么会有这种区别？如果说构成道德心理结构的是意志、情感和观念，这里牵涉到的就是观念的问题、善恶的认识问题。现在我想来听听大家的想法：同样都是有意志力，为什么会有恐怖分子和救火英雄的不同？两者到底有什么不同？请哪位同学回答。

同学3：根据康德的观点，救火队员与恐怖分子的差别在于救火队员的行为是出于善良意志。康德说善良意志本身有无上的价值，正是因为有善良意志的引导，人才能做有道德的事。

李泽厚：什么是善良意志？恐怖分子认为他们为圣战而牺牲，不是善良意志吗？伦理学是讲“应该”的，当恐怖分子认为“我就应该这么做”时，他的根据是什么？

同学4：如果要我接着讲的话，我的理解是恐怖分子认为他们没有足够的力量去和对方进行正面冲突，所以采取这种极端的方式。

李泽厚：假设塔利班恐怖分子有足够的力量，例如获得国家力量，当他认为“就应该这么做”时，依据是什么？我想了解的是，这种与救火队员的意志截然相反的意志——都是意志，这个大家同意吧，——背后是什么东西？

同学5：我觉得还是情感。

李泽厚：为什么会有这种情感？这情感显然不是动物本能，而且背后有某种信念。

同学6：我倒觉得在这背后，先是学习或遵守外在秩序或规范，然后是将外在秩序或规范内化为内心所遵守的力量。就像儿童在原始初期先是接受规范，然后再内化为道德认知的过程。

李泽厚：在由外在到内在这一点上，恐怖分子和救火队员并没有什么不同。与恐怖分子一样，救火队员也是通过外在的严格训练，形成了某种献身的信念。而我还是要问，两者为什么不同？

同学6：是因为他们所遵循的社会伦理规范不同。

李泽厚：你讲到了要害，就是他们所遵循的外在伦理规范，即善恶观念是不一样的。那么又是怎么不一样呢？

陈嘉映：一个人接受这种规范就会这么做，接受那种规范就会那么做，如果扣个帽子的话——我并非是在否定的、完全相对主义的意义上，这就像碰运气。大概是这个意思吧？

李泽厚：（我们不要过渡得太快。）我想还是先让没有发过言的同学先发言，恐怖分子和救火队员有什么不同，还有没有其他意见？

同学7：我个人认为可以根据这两个行为的结果来对其进行道德判断。这两个行为背后的意志力可能是一样的，但差别在于救火队员的行为所产生的结果是救了人，而恐怖分子的行为的结果是杀了很多人，是不同的结果让我们对这两个行为作出了不同的道德判断。

李泽厚：大家同不同意他的观点？就是以救人和杀人、多杀人和少杀人为标准？多杀人就是不道德，少杀人就是道德，是不是这样？为什么？

同学8：我想讲讲多杀人和少杀人的问题。墨子很早就反问过，看见少许黑色就说是黑的，看见很多黑色却说是白的[1]，这个问题在这里就是陈老师刚刚所说的一种特殊主义或相对主义。塔利班有塔利班的正义，美国人有美国人的正义。到底什么是最终的正义？是强权即正义，约定即正义，还是天命即正义？大家都持不同的观点。

李泽厚：那你就认为双方都是正义的？

同学8：塔利班也会认为自己是正义的。

李泽厚：那我们站在第三方的立场该怎么看？

同学9：塔利班和恐怖分子毫无疑问是应该受到谴责的，因为他们违背了社会性道德。这就是为什么善恶和对错必须要彻底分家、宗教性道德和社会性道德必须要彻底分家的原因，否则就会有人以宗教的名义号召群众集体自杀，塔利班的行为就是这种行为。

李泽厚：大家同不同意这种观点？

同学10：我认为恐怖分子和救火队员在情感和意志力上没什么差别，差别就在于他们所持有的善恶观念不同。而善恶观念又是社会历史地形成的，似乎很难从这个层面对恐怖分子作出判断。这就需要引入李先生讲的另一个层面：社会性道德。社会性道德讲要有对错，我们可以在对错的层面上对恐怖分子进行谴责。

李泽厚：大家同不同意？

同学11：在恐怖分子和救火队员这个问题上，我个人并不认同道德相对主义的立场。我想试着从李先生的“情本体”概念来想这个问题。判断恐怖主义和救火队员行为的依据，最终可能还是来自于内在化的情感。没有哪个物种会认为同类之间相互残杀是好的事情，而同类之间相互救助是坏的事情。从发生学的角度来讲，这种来自于底层的、原始的、隐藏的情感，通过历史的积淀渐渐地内化为我们现在的“情”的道德。所以在这个角度上，我不是一个道德相对主义者，我站在救火队员一边。

同学12：我也认为，恐怖分子至少是抹杀了应团结一致而不应互相残杀的底线伦理。但无论如何，避免互相残杀应是我们保有的底线。

李泽厚：大家认为回答了问题没有？如果没有，大家可以再来回答。

同学13：我刚刚一直在思考。我也觉得这个问题涉及到道德相对性和普遍性的问题。无论是恐怖分子还是救火队员，他们都是依据自己框架内的价值体系在行事。超越这个层次再来看，可能有更高一层次的东西在起作用，这个东西我认为就是道德的普遍性。根据我目前粗浅的理解，普遍性在于我们是否有权力将自己的意志强加于他人，而若想跨越不同的宗教和不同的文化，这种普遍性可能就是止于“至善”，我认为普遍性是存在的，这个“至善”是存在的。

李泽厚：“至善”的问题我们下次课再谈，还是回到恐怖分子和救火队员的问题。恐怖分子和救火队员都有意志力，而他们的不同在于所持有的善恶观念不同。那么，他们的善恶观念到底是怎么不同？能不能有个高下，像刚才那位同学说的，善恶和对错要不要分开？我讲宗教性道德和现代社会性道德，那么这两种道德是否成立？假设成立，这两种道德又有怎样的关系？这是核心问题。

同学14：我认为这里有两种不同的“善”。救火队员通过拯救别人的生命来实现自己的善，而恐怖分子则是通过杀害无辜百姓来成就自己的善，一个是通过挽救生命来成就善，一个是通过泯灭生命来成就善。

李泽厚：请大家继续发表意见，两者到底有什么不同？

同学8：如果使用李先生关于社会性道德和宗教性道德的区分，救火队员遵循的是职业道德，是社会性公德，而恐怖分子的行为则是基于宗教信仰、宗教性道德。在现代社会，大家更认同社会性公德优先，所以救火队员不管信仰什么宗教，轮到谁值班谁就会救人，这是职业道德的要求，是一种社会性公德。

李泽厚：大家同不同意？有没有反对意见？那好，他讲的就是我要讲的，所以我也没有很多要补充。

作为救火队员，我就要履行我的职责，不论我信仰什么宗教。我不是旁观者，旁观者没有责任救人，而作为救火队员，我必须救人。这就像士兵打仗一样，既然当了兵，就是要向前冲，这是社会性公德。那这算不算道德？以排队问题为例。不排队不违法，不算法律问题，但它算不算道德问题？遵守秩序排队、不闯红灯，这些行为虽然很普通，但恰恰是道德问题。闯红灯可以快点到目的地，插队可以早点买到票，但是当你不闯红灯、遵守排队的秩序，就是在用你的意志克制你的欲望，就是在受理性的规定。为什么我们说意志力很重要，是因为道德行为需要意志力，就像孔夫子说的“克己复礼为仁”[2]。要克制自己的欲望到什么程度呢？可以到不惜牺牲自己的生命，“无求生以害仁，有杀身以成仁”[3]。从不闯红灯到牺牲生命，这些都是道德的行为，但等级、层次大不相同，今天的道德是社会性公德。为什么要叫社会性公德？是要在它与宗教性道德之间作出区分。塔利班也好，恐怖分子也好，他们为了某些宗教信仰不惜杀人，认为那不是恶而是善，这与现代社会性德的善恶大相矛盾，恐怖分子奉行的善实际是恶。

但许多时候，这两种不同道德的矛盾并不这么尖锐。许多宗教性道德今天仍是善，可以与公德重叠或接近，有的与今天生活有距离有矛盾，但并不是恶。在欧洲有些国家，因为《圣经》规定星期天休息，所以商店不开门，连水果、蔬菜都买不到，更别说饭馆，开门的只有中国商店——有的地方政府规定星期天必须休息，中国商店也不准开门。他们遵守的是《圣经》中星期天休息的宗教性道德。伊斯兰妇女必戴头巾，这也是遵守宗教性道德的习俗。所以两种道德有重合，有出入有矛盾，有的必须排除，有的无须干涉，这就需要仔细分辨，慎重处理。

我们经常讲中国的道德，那么这其中哪些是社会性道德，哪些是宗教性道德？梁启超讲公德和私德。在现代社会之前，这两者是一体的，直到现代社会，人们才对它们作出区分，因为它们之间出现了矛盾。就像桑德尔提出的市场和道德之间的矛盾一样。

关于这个问题，大家还有什么看法、有什么想说的？或者在今天讨论主题的范围内，大家觉得还有什么要说的、想说的，或者认为可以争论的？

同学1：我觉得对作为社会性道德的职业道德的讨论，可能存在着一种潜在的危险。若从汉娜·阿伦特的“平庸的恶”的概念来看，仅仅讲职业道德可能是不够的。按照职业道德的要求，对于救火队员而言，今天排到你的班，所以你应该去救人；但如果这是在二战时期的德国，对于纳粹集中营的士兵而言，今天排班轮到你去集中营杀人，那么是否你也“应该”去杀人呢？尽管士兵同样是在尽忠职守，但这时我们还是应当有一个不能杀人的理由。

李泽厚：提得非常好。又例如前面两讲谈到的食人判罪和告发母亲都是基于“公正”观念的社会性道德而体现的理性对情感的主宰，但“公正”就一定是伦理或法律的最高观念吗？所以我提出宗教性道德对现代社会性道德的范导和适当构建。战后以色列在耶路撒冷审判党卫军头目艾希曼时，他就说我是在服从命令——是希特勒要我杀人，我不过是在服从命令，我没罪。

我在书里曾讲到，纳粹集中营杀了那么多人，肯定不对，但对日本投原子弹是否就是对的？我很惊讶桑德尔为什么没有提到这个争议极大的问题。两者同样都是杀害无辜百姓，为什么人们的态度却不一样？大家想一想。

同学15：我认为这也就是康德普遍法则的局限性，也就是为后世哲学家所批评的形式主义。若只是根据道德的普遍法则行事，可能就会忽视历史的情境和具体的问题，而普遍法则就成为了一个抽象的框架。

四、行为的道德判断：对错还是善恶？

李泽厚：为什么恐怖分子和纳粹集中营军官执行的命令就是错的，是恶？救火队员执行的命令就是对的，是善？假如完全按照职业道德来做行不行？职业道德应该服从什么标准？

杨国荣：我想从艾希曼的例子稍微做一点引申。这里实际上涉及对（错）和善（恶）。虽然同样是将对（正确）错（错误）和善恶区分开来，我的用法跟李先生稍微有些不同。（在我看来，）对错、善恶，都是价值判断，但是具体的判断（标准）在形式上有所不同。所谓对错，主要是相对一定的规范而言，当某种行为合乎一定规范的时候，我们常常说它是“对”的，如果它背离了这个规范，我们会说它是“错”的。

但是，“善”的情况更复杂一点。“善”在一个方面可以说和前面的“对”有重合。我们至少可以从两个角度去理解“善”：一个是形式层面上的“善”，就是“普遍的善”的原则；另外还有一个实质层面上的“善”，从最终极的意义上来看，就是对“人之为人”的内在价值的肯定——包括康德所说的“人是目的”。其实，儒家所说的“仁”，讲到底都是对“人之为人”的内在价值的肯定，所以讲到“善”的话，在实质层面上可以从这个角度理解。从更引申的意义上，我们也可以说，“可欲之为善”[4]，合乎人的合理需要的，就是“善”。所以，“善”本身有不同的形态，可以从最一般意义上的“可欲之为善”的角度去衡量，也可以从终极意义上的肯定“人之为人”的内在价值的角度去衡量。

如果从这样的区分来看，我们就对党卫军头目艾希曼执行命令这样一个行为就可以有一个比较确切的判断。从合乎规范来说，他做的没错，因为他的行为是合乎某个规范的。但是，从善恶这个标准来看，从肯定“人之为人”的内在价值这个角度来看，他的行为毫无疑问是“恶”的：我们必须如此判断。

事实上，在中国历史上也有这样的例子。比如说宋代以来妇女守节，理学家们一直提到“饿死事极小，失节事极大”[5]。一个妇女如果在她丈夫去世之后守节不再嫁，以致饿死，从理学的规范来看，她做的当然是对的，合乎理学提出的标准。但是从“善”这个角度来看，即从刚才我提到的肯定“人之为人”的内在价值（包括生命价值）这一视域考察，那么这个行为当然是不善的。所以，如果我们将对错、善恶做一个区分，明确对错、善恶相应的判断标准，那么，也许可以对上述这些悖论性的现象有一个稍微具体点的解释。

同学13：杨老师，您能否把您所说的“人之为人”的价值再描述一下：什么是“人之为人”的价值？对您提的这点，我非常感兴趣。

杨国荣：“人之为人”的价值，和我们刚才讨论的“人和动物的根本区别”有关系。讲到底，还是康德那句话：人是目的。世界上只有人本身是目的，而不是手段。其他东西你都可以说它有价值，但是这个价值从终极意义上我们都可以说是为人所用。

这里我顺便再说一句。我们现在的环境保护主义者，包括动物保护主义者，认为动物本身有内在价值，或者环境本身是有自身价值的。其实，这种观念本身值得再考虑。我们之所以这么关注环境，归根到底还是为了给人类的生存发展提供一个更好的空间。洪荒之时，人类没有出现之前，没有什么价值不价值的，当时有各种各样在现在看来属于灾难的自然现象，但那不叫生态危机，因为那时还没有人的存在。只有在人类出现以后，哪怕是自然灾害，也具有了价值意义。这就是根本之别。

同学16：关于“以人为目的”，我想再问杨老师一个问题。我们在讲“以人为本”的时候，就在说“以人的什么为本”和“以什么人为本”。我觉得“以人为目的”也包含两个问题，就是“以人的什么为目的”和“以什么人为目的”，您能再说一下吗？

杨国荣：讲到人的话，我们总是可以从一个普遍的层面和一个历史的相对层面上去理解。从普遍层面来说，需要强调人区别于动物的根本之点，或者是人区别于其他存在的根本之点。这一点我们古代哲学家很早就有过说明，比如说我们都很熟悉的荀子，就指出水火、草木、禽兽和人的区别，认为可以从这样的比较当中凸显出“人之为人”的根本之点。当然，对人的具体理解，在不同的历史时期会有不同的特点，所以我们可以从历史的相对角度去看待。

李泽厚：还有人发言吗？

郁振华：李先生，我想在这个问题上再提出一个角度。

李泽厚：对不起，首先我们想先把杨国荣教授提到的问题讲透，你要说的和这个问题有没有关系？

郁振华：有关系，我同意和支持杨老师的说法，但是我想从另外一个角度来讲。关于职业道德的讨论，我想引入康德的另一种区分，就是理性的公开运用和私下运用。职业道德的情形下所涉及的理性运用，基本上都是理性的私下运用，涉及到的只是某一部分人的情形，所以在刚才李先生讲到的例子中，救火队员当然会救人而艾希曼就会杀人。这个时候他们都非常理性，他们对理性的运用属于理性的私下运用。但理性的公开运用关涉到整个人类的利益，因此对个体生命的漠视和抹杀在理性的公开运用下是不可接受的。从这个角度，我们这个话题可以更加深入地讨论。

李泽厚：那么是不是投原子弹也不可以接受？（笑声）

郁振华：我觉得在二战那种情况下，原子弹扔下去是人类理性公开运用的结果，是对的，应该扔。

李泽厚：在集中营杀人，向日本投原子弹，你认为前者不应该而后者应该，那你的判断标准是什么？若因为后者是为了全人类，在某种程度上，纳粹也是以全人类为理想目标。事实上，到现在为止，许多包括大科学家，包括爱因斯坦，都觉得投原子弹是不对的。但是我觉得应该投。只是由于时间有限，我们没有办法展开谈。还有哪位要发言？

同学17：关于善恶的问题，我不太赞同杨国荣教授的观点。您追求的是“普遍的善”的观念，诉诸于人的内在价值。但是对价值思维的强调是非常晚近的事情，在中国古典时代，在古希腊，价值思维不是主导，它是一个现代性的观念。

李泽厚：你刚才说到，价值思维在古代是没有的，是不是这个意思？

同学17：价值思维在古代比较弱。

李泽厚：那古代有没有价值思维？你认为有，只是价值思维在古代弱，在现代强，是不是这个意思？

同学17：对的，我的确认为价值思维在现代和古代有强弱之分。

（休息）

陈嘉映：好，大家安静一下，刚才的讨论非常激烈，所以我们叫停了一会儿，大家冷静冷静，多用思想，多用理性。时间宝贵，我们马上要重新开始，我还是把这个话筒交还给李先生。

李泽厚：不是交还，我是在等你这位“君王”就位。大家对杨国荣教授的观点还有什么看法？请简短一点，因为时间只剩半小时。

同学1：关于刚才杨老师讲的对错、善恶，我想明确一个问题。您刚才说判断对错的标准是其是否符合规范，那么这个规范是职业规范，还是规范伦理学之规范？

李泽厚：我来替他回答，看我讲的对不对。判断一个行为是对是错，就是看它符合不符合职业规范，是不是这个意思？

杨国荣：包括职业规范，但是不限于此。

李泽厚：能不能具体讲一下这个“不限于”？而且你讲的第二点就是善恶要符合普遍性原则，我不知道是不是这个意思？

杨国荣：倒不是这个意思。关于善恶，我区分了两个层面，其中一个是跟对错有重合、有交叉的层面，和李先生刚才提到的普遍的原则、价值的原则有关联。只是对错所符合的规范相对来说具体一点，而价值的原则更普遍，善恶也和这一点相联系。但是，这个普遍的原则还是形式层面的，在我看来，谈到善恶的问题，还应该有一个实质的维度，就是我刚才提到的对“人之为人”的内在价值的肯定。当然，在哲学的层面，我们不能讲得更具体。但是，我们能够确定的是，对“人之为人”的内在价值的肯定如何体现，在不同历史时期可以有不同的表现形态。

再回到规范的问题。我认为它不仅仅属于职业规范。虽然刚才讨论的救火队员等事例中，可能更多地和职业规范相联系，但是当我们谈规范的时候，包括我们在道德领域当中，根据规范作出对错判断的时候，这里的规范显然不仅仅限于职业层面。我刚才举的例子，比如说宋明时期，关于妇女守节，也是一种规范，但是这个规范就不是一个职业道德问题。

李泽厚：那程颐所说的“饿死事极小，失节事极大”到底属于对错，还是属于善恶？

杨国荣：所以我们就需要作一个区分。从对错这个角度来看，一个妇女如果在她丈夫去世之后因不愿失节而饿死，那么，你可以说她的行为是对的，因为它合乎理学的规范。但是从善恶这个角度来看，你就不能够说她的行为是善，因为这里至少包含对人类生命价值的漠视。

李泽厚：如果不是善，是不是就是恶呢？

杨国荣：如果从极端来看，可以说不是善就是恶：对人类生命的蔑视和否定就是恶。但是如果要更具体地说，也许我们可以有一定的度，一个界限和范围。

李泽厚：清楚了。关于杨教授刚才提的问题，善恶和对错，两种道德到底有什么关系，还有没有其他同学要发言的？

同学18：我同意杨老师的看法，我要说一下我同意的理由。救火队员的行为之所以被认为是善的，是因为他的行为集合了杨老师所说的对和善两个维度，一方面符合于他的职业道德规范，另一方面也拯救了人的生命价值，所以我们认为他是善的。

李泽厚：我要问一个问题。我在书里也提到，在有些地方，老人是会被遗弃甚至杀掉的。遗弃或杀掉老人虽然违背了人的生命价值，但却是为了群体利益，因为这个群体养活不了这么多人，所以必须有些人要死掉。那么这种行为是否是善的？我插入这个问题，你继续说。

同学18：我觉得您讲到的这一点特别重要，牺牲了老年人的生命是为了使群体生命得以延续，是为了维护群体的价值，从这个角度看这个行为是善的。

李泽厚：那你可能和杨老师冲突了。

同学18：杨老师的观点我觉得应该放在具体的例子中讨论，是针对救火队员的职业道德和纳粹士兵的职业道德来说的。

李泽厚：这位同学。

同学19：我认为，如果我们站在古代儒家的角度上看这个问题，其实很好判断。古代儒家讲仁、智、勇三大德，这三者都符合才是完善的。如果从这个角度来看，党卫军头目艾希曼属于“有仁而少智”：他有“仁”——这个“仁”可能是良心。“仁”是相对的，每个人都有自己不同的良心、不同的判断标准；而他的行为之所以不对，是因为缺乏“智”。“智”要怎么判断呢？就是要从历史的全局的角度进行理性思考。这个从历史的全局的角度进行理性思考是一种很高的智慧，一般人很难达到，这是党卫军的例子。那么，相反，在儒家看来，还有另外……

李泽厚：我打断一下。就“智”而言，希特勒也是有理论的，他有一整套理论，甚至派人专门去研究人的头骨。而且，当年有一大批知识分子——包括大物理学家海森堡在内的许多科学家，以及我们讲的海德格尔——支持希特勒，虽然有些是被迫的，但是也有很多不是被迫的。“智”在你这里到底是什么意思？“智”是知识还是什么？这一点要弄清楚，我只是提一下，不需要你回答。

同学19：我们需要把“智”区分两层，一层是全局的历史的属于智慧的判断，另一层是知识型的判断。党卫军做人类学的研究可能属于后一个层面，不然的话，我们也不会从今天的视角来说他是不对的。

另外在儒家看来，还存在另外一种人，是“有智而少仁”。以商鞅为例。在儒家看来，商鞅有“智”，他可以从历史的全局的角度上进行考虑，但是他缺乏“仁”。

这两种人，他们都不少“勇”，但在“仁”和“智”的方面是有差别的。在儒家看来，这样的问题非常清楚。

我自己感觉这可能和李先生的思考也有重合之处吧。

李泽厚：冲突都没关系，何况重合呢。

同学19：也有冲突吧。

李泽厚：冲突也很好。还有谁没发过言的？请发言。

同学20：我想回应一下郁老师和李先生关于原子弹问题的观点。在这个问题上我很不同意两位老师的观点，因为我认为伦理学主要解决的是善恶的问题而不是对错的问题，因而伦理学必须要有一个绝对的普遍标准，否则伦理学就不能成为一个学科。在这个意义上，我很赞同康德的绝对命令，就是说必须要有一个绝对标准。至于现实中该不该投原子弹，这不是伦理学所能管到的事情，而是现实政治力量所管到的事情。但就伦理学来说，我反对投原子弹，因为如果赞同，就违背了伦理学的基本原则。

李泽厚：很明确。你好像没有发过言，你来。但是请尽量简短，因为我还要留点时间给我们的“君王”发言。

同学21：杨老师在休息之前讲到的对错、善恶，我当时觉得还是蛮清楚的，但是休息之后杨老师又补充了一句善恶有两个层面，而在讲到终极善恶时，又讲到在不同的历史时期有不同的表现，我就开始糊涂了。如果说对错在不同时期有不同的表现没有问题，但是连终极善恶都有不同时期的不同表现的话，事情就会变得很纠结。与其说终极善恶在不同的时期有不同的表现，还不如回到李先生在第一次课所说，终极的善恶在不同的情境下会有不同的判断。

李泽厚：还有谁想说两句话的都可以说。

同学1：我觉得大家在原子弹问题上表达了两种观点：一种是后果主义的观点，因为它结束了战争，所以是对的；另一种是道义论的观点，因为它违反了人不应当杀人的道德命令，所以是错的。在这里我就想问一下，后果主义和道义论的观点是一种规范吗？如果它们关注的是人的对错的话，是不是应该有更高的善恶标准对其作出一定的指示呢？

李泽厚：还有一个举手的同学没发过言，请你讲两句话。

同学22：我想针对杨老师对规范和善恶的区分提个问题。我明白杨老师的意思是说，我们如果作出区分，就可以解释得很清楚。但是您能再谈谈善恶和规范本身是什么关系吗？您仅仅区分了这是善恶，这是规范，那么善和规范是什么关系？

李泽厚：杨教授你要不要回答？回答也只能用几句话了。我还要把结束语留给主持人（陈嘉映）。

陈嘉映：可以把我省了。（笑声）

李泽厚：不不不，我还是要尊重这个主持人制度的，你要维护你的权力。

陈嘉映：杨老师说要尊重人的价值。

李泽厚：没那么严重。杨教授来讲吧，不可以讲太多。

杨国荣：那当然，我简单回答一下刚才这位同学。规范制定的基本原则包括两个方面，一个是现实的方面，包括现实所提供的各种可能，另一个是人的目的，人的需要。所以讲到规范的时候，不管我们从哪个层面去看，包括职业规范等等，都是基于这样两个前提来确定的。大概这样吧。

五、结语

李泽厚：因为时间有限，今天很多问题都没能展开。我们提到的“饿死事极小，失节事极大”，它背后是有一个庞大的礼制规范系统的。例如，按照中国古代礼制的规定，男女七岁不同席，更不要说自由恋爱。《红楼梦》中薛宝钗劝诫林黛玉不要读《西厢》，因为不符合礼制规范。再如，按照古代礼制，父母死了要守孝三年，不管官职多高，不管你有多重要的事情，父母死了都要丁忧三年不能做官，这是礼制。那么这种礼制传统，其中包括许多规范和习俗，到底是善还是恶？当年认为是“善”，现在呢？在这里，我只提出问题：我们今天又该怎样来看这些东西？我为什么要提出两种道德？为什么要提出善恶和对错的划分呢？我认为，善恶观念恰恰不是普遍必然永恒不变的，即使同一时代同一社会，不同宗教信仰的善恶观念也有不同甚至很多差异和冲突，而现代社会性道德（注意“现代”两字）却具有当前人类的普遍必然性。个人有信奉任何宗教性道德及其善恶观念的自由，却必须服从和履行现代社会性道德的善恶观念。两者冲突时，当以后者为评判标准，因为如前所说，对错乃今天的最基本的善恶。只是为了与宗教性道德相区分，不用“善恶”改用“对错”罢了。

主持人，我只能留给你五分钟了，对不起。接下来让“君王”说话吧。

陈嘉映：五分钟足够了。我就说两点。第一，我想回应刚才那位同学。我猜想郁振华的那个（赞同投原子弹的）立场不一定是基于功利主义的，至少不只是基于功利主义的。我也不讲我的看法了，我的看法也写在我的书里了。（笑声）

我再说一点。有时候，很多谈话都是这么进行的：从一个角度来看是这样的，从另一个角度来看是那样的。我觉得我会建议可以换一种角度或者换一种方式来谈问题。别管是这种角度还是那种角度，先别做哲学家，先做你自己。就像刚刚郁振华那样——“这事儿要是我，我就扔”。（笑声）对于一个行动者来说，你认为什么对，你去干什么就行。但是我们这样的一个讨论班，则要求我们这样想问题：碰到一件事，你首先可能想“我会怎么做”；但是并不能到此为止，你要去思考为什么有些人会不同意我；然后你再去为自己的立场辩护，而不是一上来就站到“I,Yes!”的立场。如果我们这样开始去想问题，可能就会更实质一点。That's all I want to say。（掌声）

李泽厚：现在你有权力宣布散会。

陈嘉映：我被赋予权力宣布散会。今天上午就到此为止，谢谢李先生！谢谢大家！（掌声）

[1] 出自《墨子·非攻上》，原文为：“今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辩矣；少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。”

[2] 出自《论语·颜渊》，原文为：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？’”

[3] 《论语·卫灵公》。

[4] 出自《孟子·尽心下》，原文为：“‘何谓善？何谓信？’曰：‘可欲之谓善，有诸己之谓信。’”

[5] 出自《二程遗书》，原文为：“又问：‘或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？’曰：‘只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大！’”

第四课：道德与伦理的区分和联系

一、开场

朱志荣（主持）：各位老师、同学，大家早上好！

我本人本来是研究美学的，大学时代就受到李先生著作的深刻影响。1984年夏天我还专门到李先生家里去拜访，聆听教诲，随后毅然决然地选择了研究美学的道路，我对实践美学的辩护和研究正是出于对李先生思想的崇敬，我对中国古代的审美意识和审美趣味的研究也是沿着李先生的《美的历程》的方向向前走。李先生曾有一次在电话里对我开玩笑说：“让你误入歧途了。”我不认为这是“歧途”，恰恰相反，我认为这是一条光明大道，当然它并不是平坦的，而是崎岖曲折的，需要付出艰辛的努力。走上这条路，并不像李先生开玩笑地说“让你误入歧途了”，相反，它让我感到终生的荣幸，用屈原的话就是“虽九死其犹未悔”。

美学和伦理学的关系是非常密切的，在学术上是近邻，具有共同的心理基础，在最高的层面上“真善美”是高度统一的。中国古代的思想，比如孔子、荀子的思想，宋明理学等等，其中的美学思想和伦理思想都是交融在一起的。西方康德的美学思想和伦理思想都是密切关联的，所以要把美学研究好，不学习伦理学是不可能的。从这个角度看，我要深入地学习伦理学，这次讨论课是一次非常宝贵的学习机会，在今天的课上还有不少问题需要讨论，希望各位同学的发言能简洁明快，不拖泥带水，以便使讨论的内容更加丰富和有效率，让我们跟前面三场（的讨论）形成竞赛，争取取得更好的效果。下面请李先生讲话。

李泽厚：我刚才到下面的分会场去跟那里的同学交流了大概二十多分钟，但是我听说闵行校区还有一个分会场，假使今天那里还有人，即便只是几个人，我也要表示一下我的问候，因为我没法来跟你们面对面地谈话了。我刚在下面说，我来看你不是因为我爱你之类的原因，（笑声）而是我觉得这是我应该做的事，我的确要表示一种谢意，因为你们虽不见面，还一直愿意听我的（课）。

二、我为什么要道德（Why should I be moral?）

李泽厚：今天是最后一场，我想先来回顾一下前面（几场）。第一讲，我主要从桑德尔开始讲起。有人说我是拿桑德尔作“药引子”，可以这么说，我主要是说我的伦理学，桑德尔的书在中国和世界都很热销。我就讲我和桑德尔的“异和同”，但主要恐怕是讲“异”。为什么“justice”我主张翻译成“公正”而不是“正义”，而且我也利用他的例子提出了“情感”这个问题。其中有一句话，大家可能没注意，我说和他有一种方法论上的差异，实际上是本体论上的差异，就是说这个差异不是简单的方法论，而且涉及根本的哲学问题，这个不同可能与中国哲学和西方哲学的不同（有关系）。

第二讲，我们讨论作为人性的道德心理结构，就是我们讲的休谟这一派跟康德这一派的对立，是情感还是理性在起决定作用，西方这两派分离得很厉害，但对中国人来说，我们主张两者融合。但即使融合，却也不是混沌的一团，仍有主次之分，仍有这个问题：到底是意志力为主还是同情心为主。为什么这个问题西方可以在理论上那样的分离，中国却如此的融合，而最后我讲可以把意志、观念的培养和情感的培养结合起来。我讲到善恶之心、是非之心、好恶之心应该融合起来。这一点也可以看出中西方在本体论上的某种差异。

第三讲我们以恐怖分子和救火队员作为例子讲到两种道德。刚才在下面的分会场，最后一个发言的是搞体育的，他从美国回来，讲到一个体育明星说自己是为了上帝而打球，我们讲到杰克·伦敦的故事时，[1]西方当年许多资本家信仰新教伦理，即人赚钱不是为自己享受，而是为了上帝。所以，那些资本家赚钱，但对自己非常节俭，他认为这是在为上帝做事，这里就牵涉到宗教性道德和社会性道德。上次提到的救火队员，从个体角度来说，他可以救也可以不救，但作为一个救火队员，不管他信什么宗教，他必须救。所以，到底善恶、对错能不能分？如果可以，怎么分？两者的关系到底是什么？这些问题因为时间不多来不及深入讨论，这些问题看起来很简单，但实际上很重要，这就是哲学要提出的问题。哲学家提出一些问题看着非常简单，却是一些根本性的问题。上节课陈嘉映教授说海德格尔讲之所以不需要伦理学，是因为哲学本身就是伦理学。伦理学是多种多样的，有不同层次，有各种规范伦理学，各种职业道德学，有医学伦理，商业伦理，生态伦理等等，但是我们讲的是作为哲学的伦理学，因此就牵涉到我今天讲的到底什么是哲学，到底中国有没有哲学的问题，我们今天能不能建立一个具有中国特色，但又有世界普遍意义的伦理学？这个世界普遍意义不仅仅是限定在现在而且主要是指向未来，这是不是我们应该做的或者可以做的一件事？

既然我刚才讲哲学伦理学，就要问一些根本性的问题。什么叫根本问题呢？我在美国上课时经常问学生：我为什么要道德？Why should I be moral?美国学生的回答有几种，我先把这个问题提出来，希望我们的同学也能回答。为什么我要道德，不讲“我们”就说“我”——“I”，Why should I be moral?请回答。这个问题很简单，大家想一想，我不着急。（等了一会，没有回应）美国学生能作出回答，你们就不能作出回答吗？（笑声）

同学1：李老师，您好。我觉得现在的情况是，有时候我会感觉我有点酷，有点与众不同，因为我敢于道德，挑战我的意志，我enjoy这种选择，这能不能是一种解释，至少有时候我会这么想。

李泽厚：我想更具体地听到一些例子。举个例子，我为什么不闯红灯，这是最基本的道德行为，或者我为什么要排队不去插队，为什么别人插队我就反感，认为他不道德。这是非常小的例子，我不想抽象地说你的意志、能力，你的挑战，我只是讲我为什么要做这样的道德行为？道德行为是有心理基础的，是自觉的，所以我讲意志、观念都是自觉的。今天要讲，为什么大家的行为要道德？或者我为什么要守规矩，不守规矩就是不道德？我希望你们讲出具体的道理来。

同学2：李先生，您好！我就说您刚才说的那两个例子发表一下自己的看法。第一个，我不闯红灯的原因可能有两个：第一，如果我特别着急闯了过后万一被车撞了，就是我自己的责任。第二，如果每一个人都像我这样闯的话，那整个秩序就乱了，最后会导致我和车子都过不去。具体来说，假如我闯了之后别人把我撞了，那么，在这个交通的十字路口就会形成一片混乱，大家都无法通行。所以我们都遵循规则，你让我一下，我让你一下。另一个您刚讲到的排队问题，我会有这样几个心理：第一，大家都按照这样一个秩序在做，你为什么不按照这个秩序做，大家都是平等的人，为什么我排队，你就可以不排队呢？这是第一个感觉。第二，我会觉得自己的利益受到了损害。具体来说，我花了时间排队但你没有，你就损害了我的利益，所以我会说：“前面插队的那位站到后面去，你不能这样做！”当然这两件事情的理由有两点是相通的，一个是站在自己利益的角度来思考，另一个是从整个秩序维护的角度，来考虑要这样做。

李泽厚：回答得非常好。还有什么要补充的没有？

同学3：李先生，我认为这两个例子都说明了，道德是对弱者的一个保护，比如闯红灯这个例子，如果我遵守这个秩序的话，作为一个行人，我就有机会通过这个马路，否则我就通不过。

李泽厚：我刚才问得很明确，我为什么要道德，why should I，不是从一般的来说，就是“我”。

同学3：比方说排队这个例子，如果我按照秩序来排队的话，作为弱者就会有机会，这样比我强势的人就不可能从当中插队，他也受到这个道德的约束，受到这个秩序的管束。

李泽厚：你讲的是外在规范的秩序问题，还是没有讲为什么是“我”，假设我是强势的人为什么也要遵守秩序呢？我可以不遵守秩序啊。

同学4：李先生好！因为我工作的原因，所以我会经常接触一些新疆、西藏和凉山自治州少数民族的孩子，经常跟他们在一起，看见他们的生活条件，生活环境，学习环境。我觉得我的道德就是我要让这些孩子学好习，念好书，以后能从大山里面走出来。我从来没有想过，过马路为什么要守秩序，这是从小父母教的，说你要与人方便，赠人玫瑰，手留余香，而不是从自己的角度说。

李泽厚：刚才这些回答和美国学生回答基本上差不多，但是缺一点，这恰恰符合科尔伯格三个水平的划分。我为什么不闯红灯？为什么要排队？第一因为对我有利，或者我怕被撞、怕被罚款、怕被人耻笑。第二，我要尊重客观的秩序，我应该维护它。但是，没有第三种回答，即上帝要我这么做。我必须这么做，这是绝对命令。在座各位没有提到这个问题，因为这里的人不信上帝。那怎么办呢？因此这里就有一个问题：上面说的道德心理符合科尔伯格说的第一个水平和第二个水平，但是没有第三个水平，所以在这里我的行为就牵涉到伦理和道德的关系问题。于是就有一个问题，我们这种道德行为的心理到底是由外面的秩序决定内在的心理，因而有道德自觉，还是我本来就有一个先验的道德要求，好像第三个水平中的上帝，来决定外在的东西。到底是由内而外还是由外而内？请你们回答。

三、道德是由外而内还是由内而外？

同学5：李先生，您好！我觉得道德从根本上来说是由我的意志决定的，但是外在的秩序能影响我。这是说，从根本上是由我自己决定的，但外面的秩序包括观念会影响我的判断。

李泽厚：对，但是你的意志又怎么确定的呢？我上次讲，意志作为道德行为是一个价值，你为什么会有这种意志呢？再具体一点，你为什么会有“不闯红灯”这种意志呢？

同学5：我受康德的伦理学影响比较大，具体是受《道德的形而上学基础》的影响。他认为这种意志是先验的，但是像您说的，它只是一种形式，缺乏对人的道德心理结构的分析，而这种具体的内容如您所说，主要是通过历史沉积下来的，其中教育是一个很重要的维度。

李泽厚：好。关于“意志”上次杨教授讲到的贞节问题，即“烈女不侍二夫”，“贞女、好女就不二嫁”，“夫死守节”等等，现在安徽很多地方还有贞节牌坊，这不仅是一件事情，也不是程颐那一句话[2]，它是整个礼教体系，这个体系对妇女来说叫“三从四德”。现在我不知道大家知不知道什么叫“三从”，谁来回答？

同学6：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。

李泽厚：对，完全正确。“夫死从子”即是说不能二嫁，只能和儿子过日子，所以那些贞节牌坊都是这些妇女含辛茹苦地把儿子抚养长大，中了状元或做了大官，然后儿子写一个奏本给皇上，皇上批示建一个牌坊表彰。男女都有性欲，有时候十几岁二十岁，古人说年方二八——十六岁就出嫁了，两年之后老公死了，十八岁正值盛年。她要克制住自己的这种欲望，这不是意志吗？她的意志的具体条例是什么？就是“三从”。你不能自己做主，也没有自己做主的。我必须承认和服从。所以讲“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，臣子必须服从君王，儿子必须服从父亲，而妻子必须服从丈夫。丈夫死了之后就要跟着儿子。我再问“四德”，这恐怕难了，包括一些教授们都不记得。“三从四德”中说妇女要有四种德性，是哪四德？

同学7：妇德，妇言，妇容，妇功。

李泽厚：好极了，因为很多人答不出来。你能大体解释一下这个“四德”是什么内容吗？

同学7：“妇容”是指要有端庄的姿态。“妇言”是指讲的话需合乎伦理和礼仪规范。“妇德”是指妇女要贤良淑德。“妇功”涉及女红问题，指妇女要会女红。

李泽厚：对，太好了。“女红”就是指刺绣、缝衣服之类。很好，出乎我的意料，因为很多人能讲“三从”，但讲不出“四德”。这些规定是很严格的，妇容要求妇女笑不露齿，这是一种道德规范，而且那些大家闺秀是非常讲究的，这就叫礼教，是一套系统。妇女要讲意志，如果想笑也不能大笑只能抿嘴笑，它也是一种伦理规范，现在已经没有了，对不对？还是那个问题，我们这个伦理道德是从外到内还是从内到外的？我是有一个先验的规定规定我笑不露齿吗？这个绝对命令规定了我必须“夫死从子”吗？或者“既嫁从夫”吗？我想不会。因为刚才说过我认为绝对命令是一种形式，但是形式有具体的内容，这个内容就是善恶观念。哪些是善的，哪些是恶的？或者哪些以前认为是善的，现在已经不认为是善的了？因此就涉及另一个问题，即伦理道德到底是相对的还是绝对的？在什么意义上是伦理绝对主义，在什么意义上是伦理相对主义？你们赞成绝对主义还是相对主义？这个问题在西方和中国都是很重要的问题，只是西方更突出。请发表意见！

四、相对主义伦理和绝对主义伦理

同学8：老师您好。我一直在思考刚才您提的一系列问题，包括由内而外还是由外而内。我的基本观点是先由外而内，再由内而外。关于相对和绝对的问题，我觉得在一定的条件和范围内达到绝对，但是在不同的情境和历史的范畴内又是相对的，这是我暂时的一个理解。谢谢！

李泽厚：你能不能讲得更具体一些，我讲得都比较具体。当然你有权利可以只讲这么多。还有别的同学请准备。

同学8：闯红灯的例子就可以解释我有关内外的看法，因为在我很小的时候，我会问父母，为什么我们不要闯红灯？这个时候父母会告诉我们各种理由，如同同学们刚才讲的，我对自己和秩序有义务等等。但是经过一定时间的积淀，我现在不会闯红灯，也不会再思考为什么不闯红灯，我只是站在那里不闯，别人走的时候我依旧不走。这个时候我认为它已经内化为我的一种道德要求，即如果闯了我内心会不安，仅此而已。我不再对这个问题本身进行思考。所以我觉得这其实是经历了一个由外而内到最后转化为由内而外的过程。再回答刚开始老师提的那个问题，为什么我要有道德。我当时的感觉有两个层面，其中一个很重要的层面就是，当有一些东西内化为我内在的东西之后，它会让我有一种不安，这种不安决定了我的行为，它可以解释为中国古代的“致良知”。这就是我的标准。另外，关于相对还是绝对的问题，我也一直在思考，前几堂课我也问过李老师。我的感觉是在西方的语境下，康德那个绝对的、先验的东西是可以被理解的，因为西方人从小受的教育使得他们比较容易相信上帝，而相信上帝就意味着比较容易接受先验理性，但是在中国的语境下，我们不太容易接受它，但是否因此就不存在这种普世的、超验的东西又是可商榷的，我觉得可能还是存在的，只是存在的方式不一样。所以我最后想说一个结论是，这个先验的、绝对的东西是存在的，但是它一定落脚于相对的、具体的东西。这就是我的进一步的解释，谢谢！

李泽厚：我觉得讲得相当清楚。这里有没有同意或者反对的意见？

同学9：我觉得刚刚这位同学举的例子恰恰证明了这个是相对的。一个规范或者一个事情在实践过程中体现为一个具体的行动，这种动态性就说明了它的相对性。

李泽厚：我们一个问题一个问题地讨论。先讨论内外问题，然后再讨论绝对相对。刚才她认为首先是从外到内，然后再由内到外。当然，你先讲完。

同学9：我觉得还是从外而内的。因为刚才李先生已经讲的三个层面落实到最后都是利己的。第一层的利己是很直接的或者说是赤裸裸的，因为我怕被撞。第二层的利己表现在如果大家都不遵守这个秩序，最终我的利益也会受损。

李泽厚：看来你的意思和她的完全一样。有没有相反的意见？

同学10：我反对。我认为从发生学的角度来说应该是由内而外，然后再由外而内。因为我认为道德一开始形成于一定的原初先民的社会交往，然后形成一个自然而然的心理秩序和心理结构，通过它们继而发展出很多非常丰富的道德和文化，这个道德和文化会形成一定的制度规范反过来对人的道德行为产生非常强的规范作用。从社会建构论的角度来说，一切都是被建构的，人其实是没有自由意志的，所以说像福柯说的那样——道德铭刻在身体之上。所以，道德本身是一个非常强的规范。

李泽厚：你认为道德是先验的，对不对？

同学10：它一开始是由内而外，后来由外而内。

李泽厚：那个由内而外的“内”是什么东西？

同学10：“内”是那个自然而然的（东西）。

李泽厚：那个自然而然的是什么东西？

同学10：那可能就是先验的。

李泽厚：那就是了。（笑声）你可能认为那是先验的，但也可以认为那是动物本能。

同学10：我认为它是一个自然的秩序。

李泽厚：这个自然的秩序是什么东西？是生物的本能还是先验的命令？这是两个东西。

同学11：我比较赞成本能的说法。

同学12：我主要对刚刚那个同学的观点存有异议。她把道德内化为个体的一些东西，当面对红灯的时候，她说自己站在那里不动，是因为心里的一种不安在起作用，对此我不同意。因为我觉得这是把道德完全看作是一种动物式的刺激—反应的结果。比如一只狗，如果对其进行长期的刺激—反应的训练，当主人来时就会到门口热烈欢迎。按此推理，对人也进行这样一种训练，当他面对红灯的时候，也会作这种本能的反应。对此，我绝对不能同意。我觉得道德还是一种自主的行为，比如说红灯我是可以或者想闯的，但是我有一种作为人的意志，我从人的层面来要求我自己不应该闯，于是我才不闯。我觉得道德始终是人的一种自主的、有能力的行为。

李泽厚：对，那我就问刚才的问题，假如你生在两百年前，你是个女的，你（遵从“三从四德”）的意志是怎么来的？

同学12：我可能受到外面的，比如宗庙对我的规范和影响。但即便如此，我仍然有不做的自由和权利。

李泽厚：我是问你刚才承认的这一点，即那个受外面的影响这个具体的东西是从哪里来的？我今天可以自由恋爱，这是道德的。上世纪五十年代的时候，自由恋爱尽管好像是可以的，但我记得有个名作家写过，那个时候恋爱会被人耻笑的，因为你没有一心扑在工作上。（笑声）在那个年代，一心扑在工作上是最道德的，你自由恋爱说明你太顾自己了，是一种个人主义。当然，现在不会这样了。不管是自由意志也好或者是情感（也好），到底这个东西是由内到外还是由外到内的？孟子讲看到一个小孩快掉到井里我去帮助他，这不需要什么外在的东西，对不对？那么，这个让他这样去做的东西是什么呢？你讲是本能。如果是本能，我就举狼孩的例子。“狼孩”就是由别的动物抚养的。因为有些婴儿被动物获得，这些动物不仅没有吃他还抚养他长大，长到了十几岁时又被人救回来了。但是他只会爬，要想让他站起来走是非常困难的，更不用说他自觉地去救小孩了。

因此，这到底是由内到外还是由外到内，由内到外也有两种：内是本能的还是先验的？因为中国人不相信上帝，所以便有先验是从哪里来的这个大的问题，宋明理学对此就有很多讨论。总体来看，宋明理学家们认为那个东西是先验的，这个牵扯中国哲学史，这里就不多讲了。刚才那个同学只是强调个体行为内在的道德心理，这就回到了第二讲的问题。我今天讲的不是道德心理，恰恰是讲内在的个体道德行为和外在的伦理制度。我为什么把伦理和道德作这样的区分？伦理是指外在的风俗、习惯、秩序、制度，而道德是个体的行为和心理。道德心理也要表现在行为中。道德和法律不同，法律就是服从。我外在服从而如此行为，但心里并不服。道德不同，它是我自觉地这么做的，这个“自觉”也就使外在他律变成了内在自律。伦理变成了道德，所以非常重要。而由外到内还是由内到外，就是讲是个体内在的道德心理构建出外在伦理制度呢，还是相反？

同学13：李老师您好。我觉得是外在的。一个老人摔倒了我去扶他，这是一种本能。但是看到很多报道，不少老人被扶后反而认定是你撞了他，然后要求付医药费，于是，我再看到有老人摔倒时，我的本能反应就可能是不去扶了。

同学14：谢谢李先生。我认为由内而外和由外而内这个区分恐怕是一个有问题的说法。我听李先生刚才举“孺子将入于井”的例子，在那个例子里孟子并没有说见孺子将入于井触动恻隐之心而施于行为，他说的并不是行为，而是在具体情景下的道德心理活动，没有与行为关联起来，因此拿那个例子来说明由某种心理到某些行为是由内而外并不完全适当。这里我想表达的意思是，如果由内而外的话，那就要么是先验的，即某种上帝的绝对命令，要么是生物学的本能。如果由外而内的话，则是经验的、环境教育的产物，我觉得两种解释恰好都是对人的道德性和道德生存的某种背离。在道德中我们说“内在”、“外在”，但事实上一切秩序和自觉总是与具体的行为或事情联系在一块儿的。讲道德总是展现在某种具体的知行活动过程中，因此在这个内外的区分之中，我们可能背离了人的存在的真正的开始或者最本质的开始。我们要对道德哲学意义上人的生存的那个原初的绽放点是什么有一点新的意识，不要局限在这种由内而外或者由外而内的区分上。谢谢！

李泽厚：大家对他的意见有什么反对或者赞成的意见吗？或者大家认为他的意见有什么不清楚的地方吗？

同学15：谢谢李老师。我很纠结，我觉得在刚才大家发言的过程中，李老师挑起了这个话题，人为地把它分割成两个板块，但事实上这两个板块是紧密连在一起的，就像“阴”和“阳”。我特别喜欢中国的矛盾概念，但中国的矛盾概念没有“阴阳”好，矛盾还可以分成两边，一边是矛，一边是盾，但是阴和阳就无法分开了，对着太阳就是阳，紧接着这一面就是阴。其实，人的道德的观念的产生是内外结合的结果，它不是抽象的，而是从一个具体的时代、具体的社会发展而来的，所以内和外永远是粘在一起的。

李泽厚：你完全同意他的意见，对不对？他的意见就是不能分开。有没有不同意的意见？刚才不是有人同意由外到内吗？同意也好不同意也好，都可以说。

同学16：我表达一下不同的意见，我其实挺支持李老师的这种区分的。就从外到内的来说，我们内心有很多情感，但哪一种情感会被当作道德在不同时代是不一样的。所以从这个意义上来讲，你选择哪种情感，然后把这种情感称之为道德，是与社会环境相关的，正如李老师的马克思主义式的总结那样。

李泽厚：关于我是不是一个马克思主义者也可以讨论。（笑声）好，讲得很好，请继续。

同学16：这是从外到内，但是选择以后要有一个内在情感的基础，或者说社会需要这种道德。

李泽厚：你是赞成可以分内外，而且认为是由外到内的，对不对？

同学16：对。

李泽厚：好。所以你赞同我的观点反对他的观点，对不对？我喜欢意见鲜明。（笑声）

同学16：对。现在解释“从内到外”。有那么多内在情感，你需要挑哪一种呢？孟子之所以要讲恻隐之心，是因为面对当时一个陌生人的社会出现以后，他要跟齐宣王、梁惠王解释为什么他要去管这些不认识的人的事情。当然恻隐之心和行为不一样，但是一个人要有这个心理基础以后才可能有一个行为，如果连这个基础都没有的话，行为就谈不上了，所以我接受内外区分的说法。

李泽厚：恻隐之心也是要培养的，因为人的情感中有动物情感的部分，既有同情，也有残酷，人有很多负面的情感。负面情感需要排除，正面情感需要培育。“排除”、“培养”正是外在的习俗和教育。你不能想象小孩完全不加培养会怎样，所以搞教育的人（认为）小孩应该注意不要让他从小就虐杀动物，这一点很重要。为什么要讲一些童话故事给他听，让他去爱护小动物，就是为了发展他的爱、情的一方面，把那些残忍的方面去掉，残忍的一面也是人的本能，要把它克制住。很多杀人狂，好些人从小就喜欢虐杀动物。所以，从外到内，包括你内在的情感、意志、观念都是需要外在伦理制度的培养的。人性就是在培养人的正面的情感（当然什么是正面、负面还可以讨论），而要把那些负面的情感克制住。因为情感和欲望往往联系在一起，有些欲望是不顾别人的。所以我认为不仅要培养意志，而且要培养情感。刚才举例说，小孩不要抢别人的糖果，但是他会说我要吃，这就是一种情感的克制和意志的培养。但同时也要培育爱护、照顾别人的情感。关于这个问题大家还有什么不同意见吗？我希望是鲜明的看法。可以反对我，没关系的，我这几堂课都是这个态度。

同学17：我对这个问题有一个疑问。因为我看李老师的书，中间说到伦理是一个外在的东西，道德是我们内心的东西，这是一个外内的分别。那么你这里提出道德是由内到外还是由外到内，其中这个“外”到底是指经验还是指社会秩序？另一个问题是由内到外是什么概念？如果是之前说到的内外的话，那道德就是本能或者先验或是外在秩序在我们心灵上的表现，由此出发，这个“内外”是不是一个时间概念，就是时间上的由内到外？

李泽厚：当然有时间问题，教育是需要一定时间和历史（过程）的。也就是上一讲的动物有没有道德的问题。有些人主张动物有道德，不需要什么制度、秩序，因为我本来就可以有道德，与时间无关。

同学17：我就觉得由内而外和由外而内是两个不同层次的问题。

李泽厚：我简单重复一下。我讲的“外”就是指伦理，伦理就是风俗、习惯、制度、秩序、规范这一套东西。道德是人的道德行为，它建立在人自觉的道德心理之上。道德心理是指意志、情感还有观念，这是我讲的“内”。问题是后面这些东西是从前面来的，还是后面的东西产生了前面的制度？因为时间关系，这个问题我就留给大家去想。接着下一个问题，道德是绝对的还是相对的。请大家发表意见。

同学18：李老师您好。针对这两个问题我个人的想法是，道德本身在形式上是绝对的。无论我认为它是有一个先验的道德心理或者是道德情感，但从内容上说它又是相对的，根据不同的历史情境，会有不同的内容和规定。所以，形式上是先验的、绝对的，但内容上又是具体的、变化的。为什么是先验的？以孩子的教育为例，我首先相信孩子有内在的道德情感，可以被感化教育，然后我再进行教育。

李泽厚：这里又牵涉到什么是先验的问题。

同学18：我认为先验就是一种天然的情感。

李泽厚：先验不是这个意思。康德恰恰是说先验是超乎经验之上的东西，上帝的命令是先验的。

同学18：我可能不是从西方的绝对命令或者上帝的那个角度来理解的，我认为它是一种天然的、自然的东西。

李泽厚：那它和本能有什么区别，先验等于本能，对不对？

同学18：本能……

李泽厚：就是生物本能。

同学18：有一点吧。（笑声）

李泽厚：那才叫做经验的，而不是先验的。（笑声）这一点可能和我书上说的比较一致，我认为道德心理结构，即自由意志是绝对的，而外在的伦理制度是变易的，从而是相对的。这一点大家还有什么不同看法吗？这里又牵涉一个问题，道德有没有进步或者今天的道德比过去好还是坏，又或者道德根本谈不上进步的问题。比如艺术，现代艺术就一定比古希腊好吗？不能这样说。哲学也很难说有进步，朱熹的哲学就一定比孔夫子好？但道德能不能谈进步，能谈或者不能谈的原因何在？大家发表意见，这和道德是相对的还是绝对的是联系在一起的。

同学19：李先生，如果道德是心理的一种相对或者绝对的感受的话，那么就道德本身而言是无所谓进步和不进步的。但是就伦理来说的话，又是有进步和不进步的，最明显的例子就是二十世纪种族屠杀和被屠杀的产生，我认为这是最好的一个例子。

五、至善问题

李泽厚：关于外在的（道德行为）是有进步的而内在的心理结构是绝对的，“绝对”是指理性主宰感性这一特征。道德心理中的观念、情感是变化的，相对的。大家有什么不同意见或者相同意见吗？（等了一会）没有，那我就太高兴了，因为这就是我书上说的。我刚才讲道德有进步，是因为道德心理结构中的善恶观念和好恶情感是变化的，它们随时代和外在伦理制度、秩序的进步而进步。相对主义伦理学是经过大量研究的结果。康德主义后来受到排斥，如前面所讲，是因为康德把道德等同于伦理（所以我要把两者严格区分），又没有把道德心理结构中的意志与观念区分开（所以我要作道德心理的三分）。道德从伦理角度来展现为一种道德行为，它有没有进步，和我讲的道德心理结构有没有进步是不同的，因为道德心理结构是一种理性主宰感性的形式，它是绝对的，它的具体内容还要看一个人的善恶观念放进去以后会怎样。善恶观念是相对的，比如“三从四德”以前是善的，现在则不是。总之，伦理和道德是变化的，我认为就人类总体说，无论是外在的伦理风习和制度、内在的个体道德心理都有进步，但理性作为动力、情感作为助力这一情理结构在道德领域里的实现，却是绝对的、不变的，古今相同，它是人之所以为人的特征之一（当然，人还有其他特征如认识、审美）。

中国没有上帝的观念，伦理秩序又是相对的，那么，在伦理方面到底有没有一个绝对的准则呢？是不是有一个伦理观念上的所谓的“至善”在？西方的“至善”可以是上帝，一切都是上帝制造的，我信仰和服从上帝，我把我的情感、意志、观念都归结为这个至善——上帝。维特根斯坦不讲伦理学，因为他认为在日常经验层面只有相对价值，那个绝对价值的东西是超自然、超人类的，是不可理解的，所以维特根斯坦不讲这个，维特根斯坦本人就有来历不明的负罪感。这里牵涉到一个问题，和我刚才讲“我为什么要道德”相联系，即“我为什么要活着”或者说“我活着为了什么”。有些人经常批判和嘲笑我的哲学是“吃饭哲学”，但是这里面有一个哲学前提——吃饭是为了活，不吃饭活不下去，但人活着不只是为了吃饭。当然有人会说我就是为了吃饭，因为他首先要保持他的生存，但是你吃饱了之后，活着又是为了什么呢？所以，加缪的存在主义就讲“哲学的首要问题是自杀问题”，为什么呢？因为这问题是为什么活的问题。我活在这个世界上，应不应该活下去，我到底为什么而活，我活在这个世界上有什么意义？难道就是为了吃饭，就是为了生存吗？如果这样，那就跟动物一样了。值不值得活是一个大问题，有些基督教徒认为这个世界是不值得活的，值得活的是另外那个世界。著名的存在主义者克尔凯郭尔认为这个世界是不值得活的，他认为那个世界[3]才值得活。很多人包括为“圣战”做人肉炸弹的人都认为这个世界的生命是不重要的，重要的是那个世界，我的灵魂是最重要的，因为灵魂超过我的肉体。这是一个大问题，作为哲学的伦理学就牵涉到这些根本性的哲学问题。许多人认为那个“至善”的东西不在这个世界而在那个世界。柏拉图的理念世界的理论就认为善的本质在理式世界不在这个现实世界。基督教讲天国，最后要接受末日审判，这涉及根本性的伦理学问题。

我读海德格尔《存在与时间》的时候，总有一种向前冲的感觉。因为他认为重要的是要将非本真的世界撇开，抓住那个本真的世界。本真世界是我自己对生命的体认和决断，以此来迎接明天，现在、过去都不重要，重要的是明天，但明天是由我自己决定的，这很厉害。所以我1994年的时候写了一篇文章，提到海德格尔的哲学是“士兵哲学”，就是往前冲。[4]有人奇怪我为什么讲海德格尔“士兵哲学”，出乎我意料的是后来我看了一本书，说在二战打扫战场时，发现有好些士兵带的书就是《存在与时间》，死者当然是知识分子，那时是征兵制，不管你是大学教授或者是知识分子都要上战场。那么“往前冲”是要冲到哪里去呢？我为什么要冲到那里去呢？这个海德格尔并没有回答，因为那些都是属于非本真的世界，本真的世界就是我自己对自己生命的这种体验，我就是要冲，但是冲到哪里去是不清楚的。所以海德格尔与纳粹的联系不是表面上的，重要的不是纳粹让他当校长或者发表一些迎合纳粹的讲话。他写这个书（1926年）是在纳粹政权上台（1933年）以前，但恰恰可以为纳粹所利用。现在很多学者认为他跟纳粹没关系，我是不赞成的，我认为是有关系的。纳粹其实也不看重他，最后让他去挖战壕，没把他当回事，不像对海森堡、普朗克的那些大科学家们，因为他讲的这些太抽象了。但是跟维特根斯坦一样，海德格尔最后留的一句话是：只有一个上帝能够拯救我们。最后还是归结到上帝那里去，不管你讲的是相对伦理还是绝对伦理，他都有一个绝对的标准在那里，因此尽管西方很多人不进教堂，但他还是相信有一个上帝作为绝对的存在，这是很重要的一种心理，是作为道德的一个心理基石，但是中国好像没有。那我们这个至善应该是什么呢？这大概可以归结为今天我要讲的伦理学的最后一个大问题了。有谁发言？

同学15：谢谢李先生。我们在课下的时候谈到一个问题，人类社会走过的历程就是一个扩大自由的过程，我们没有上帝，但是我们有至善，它就是不可以以自己的利益损害别人的生命。每个中国人的道德理想应是寿终正寝、享尽天年，每个人在追求自己生命意义和价值的道路上，可以追求自己的最大价值和最大利益，但是你不可以侵犯别人的生命，哪怕这个人生病了快要死了，你也不可以随意地终止他的生命，因为那是他自己的生命。

李泽厚：那你的至善就是个人的生命，是不是？

同学15：这个生命从单个意义和抽象角度来讲，是通过个人体现的，从整体上来讲，则体现为一个群体、一个家族、一个社会、一个民族。所以它既是个体的也是整体的。整体是不可能单独存在的，它要由个体组成。当我们在讲尊重生命的时候，如果不体现在对每一个个体生命的尊重和保护上，那你的尊重集体就是一个空话，所以我宁愿把集体和个体有机地联系在一起，我觉得尊重生命是人类社会发展最高的至善原则之一。谢谢！

李泽厚：好，你发言。

同学20：李先生，其实我是想提一个问题，刚才您说中国是没有上帝的，但是我们在中国上古的文本里面谈到很多“天”的概念。《大学》里面讲“止于至善”，又讲“修齐治平”，而“修齐治平”事实上是“止于至善”的过程，“治”和“平”都涉及到政治实践，这是在一个宏观层面上说的。那么，是不是可以理解为我们中国人的古代思维里讲的这个“至善”实际上是和政治实践连在一起的呢？如果是，问题就在于什么样的政治实践是好的呢？我们在《易经》、《尚书》等一些文本和经典里看到很多关于“天人感应”的东西，就是说君子要能够理解天道，顺应天道，然后以天道的造化来安排人间世俗的秩序，这是儒家讲的古代圣王的最大功德，这是要让我们从天道来开人道。在古代中国的这个思维里面，是不是天道真的是代表一个能够类比于西方上帝的那个东西呢？

李泽厚：那我请问你，不讲人类，也不讲中国古代，你个人的“至善”是什么东西？

同学20：我是相信上帝的，但是我不是基督徒，我的至善是一个客观的先验的东西，或者说是绝对的先验的那个东西。

李泽厚：是什么？可以是关帝，可以是妈祖，也可以是基督，是什么东西？

同学20：这个名称我不在乎。

李泽厚：那它具体给了你什么内容呢？

同学20：道德律令吧。

李泽厚：道德律令是什么东西？

同学20：能够约束自己的东西。

李泽厚：它用什么道理来约束你？哪些是应该约束，哪些是不应该约束，能不能说得具体些？

同学20：我觉得是能够把人性本恶的那个东西约束住。

李泽厚：什么是本恶。

同学20：就是不好的欲望。

李泽厚：什么是不好的欲望。（笑声）

同学20：就是为了实现自己的一己之私利而做的事情。

李泽厚：那我问你什么叫做私利？你认为是私利，可能别人认为不是私利，公私怎么区别？界限怎么划？这个划（分）要有普遍性。我不能干预太多，我只是提出这个问题，有不同意见的或者相同意见的，请发表。

同学21：就我个人来看，中国人最大的至善就是不朽，也就是青史留名。如果不能留名的话，你活在这个世界上还有什么意义。所以说中国人讲究三不朽，立德、立功、立言都有要青史留名这么一个心理特征，就是说我们用这个传承的延续的不朽代替了超验的先验的上帝，而这个东西在中国各个文本中都有很多反映。我认为中国的至善是追求能够传承后世的这种不朽，并不是一个超验的上帝。

李泽厚：好，你是不是追求不朽？

同学21：我追求青史留名，追求千载之下流芳百世。

李泽厚：你是想在哪方面留名，想好了没有？

同学21：立言。

李泽厚：这有没有普遍性？是不是每个人都要为立德立功立言而活着。

同学21：至少从历史的史实上来说，这具有很大的普遍性。

李泽厚：我是讲是不是对在座的每一个人都必须这样。

同学21：如果他们有一个传统的包袱的话，他们会这样做，而且这个在传统的史实中是有很大的普遍性的，有大量的史实可以印证。

李泽厚：我不讲印证，我讲在座的。因为一个东西假使是至善的，它应该具有一定的普遍性。当然我讲过我所有讨论的问题都是开放的，都可以有不同意见，好像我刚才问的问题，是不是适用于在座的各位。我刚才问的问题有同学摇头了，我并不想留名，我只想做一个普通人，那这个至善还成立不成立？好，还有哪位没发言的？

同学22：我觉得不管是中国人也好，外国人也好，这个至善都是人在面对自己存在的有限性时不得不进行超越的东西。我觉得是对此在的一种超越，是如何在有限的时间内让我们的存在更有价值，或者说如何让我在此在的有限性中有价值地活着，我觉得这是中国人或者说是人共同要面对的一个问题。

李泽厚：好，每个人超越的是不是一样？当然是不会一样。好了，我不评论了。你发表意见，时间只有半小时了。

同学23：李先生您好，我觉得我的至善应该是爱。

同学24：李先生您好。我觉得如果有所谓的至善的话，应该还是以人为目的。人的意义和价值就存在于人与人的交互过程中，我认为如果没有和别人的交往，你自身也就没有所谓的价值。所以我觉得这个所谓的“至善”就在于你不仅是对每一个生命个体的价值的尊重和肯定，也是对人类整体的价值的肯定，我觉得这是所谓的至善。

同学25：我觉得至善就是康德的一个公式，或者说李先生这个概念也是从康德那里横移过来的吧。因为人是有理性的动物，他总是要去追求一个无条件的条件作为现实事物的根据，所以我觉得李先生提出的至善跟他（康德）的上帝存在、灵魂不死、意志自由这个三层公式有一定的相似之处，或者它们的功能是一样的。所以它作为人类追求进步和自由的内在的根据而存在。因此，我认为从普遍意义上来说，作为不同于动物这样一种族类的人类，至善作为一个最终极目标应该是引领人向善、向往自由的一个根据。但是具体来说，我觉得可能每个人至善的目标或要求又不一样，比如有些人觉得活一辈子就够了，我没有必要去立德立功立言，但是从人类作为一个族类的整体的延续来说，至善还是作为一个终极的目标而存在的，它像一个星辰引领着人类前进。

同学26：我认为至善没有普遍必然性。虽然没有最高的善，但是伦理的相对主义应该是历史积淀而成的内在道德的绝对价值。这是我个人的理解。

同学27：我比较赞同刚才那个同学的观点，我觉得至善是存在的，但是仔细想想至善好像是一个空的理念，或者它是一直在变化的，对于不同的人，不同的时代，好像这个至善始终不是一个确定的东西，我们可能向往更好的东西，而不是最好的东西。

李泽厚：好，还有没有，你要发言？

同学28：李老师，我认为有至善，我的观点是为了过更好的生活这是每一个人都需要的。每一个人都要过好的生活是一种至善。

同学29：我再具体说一下至善，它是一种信仰，而不是认识的对象。我们并不是说有一个绝对的标准和具体的东西，至善是什么样的，或者说达到一个什么样的地步才算至善。它只是一个抽象的东西，是一种信仰，就像上帝一样。

李泽厚：那你信仰什么呢？（笑声）

同学29：从我个人来说，我觉得我活下去就已经很不错了，或者说其实这也就是人类的最终目的，即人怎么样更好地活下去。

李泽厚：你刚才讲对你来说是什么？

同学29：对我来说就是怎样活下去，如何活得更好，这也许就是至善。

李泽厚：关键是什么叫活得更好呢？

同学29：第一个层面就是生存本能，作为动物我活下去。第二个层面是我区别于动物的，作为一个人我如何活得更好，它属于精神层面。

李泽厚：问题就是作为人，什么样叫精神层面上活得更好呢？

同学29：人的本能是自由。

李泽厚：问题是自由是什么？

同学29：这个就比较抽象了。（笑声）

李泽厚：非常不抽象。

同学30：我比较倾向于牟宗三翻译成的“原善”，简单地说就是德福一致，通俗地讲就是……

李泽厚：德福一致是康德的。

同学30：通俗地讲就是道德高尚的人能生活得更好，可以避免那种末日审判。

李泽厚：德福一致就是至善，那还是康德的说法。还有谁要发言。

同学31：其实，李老师的书里面关于“至善”讲得很清楚，人类总体的生存延续这才是至善，而且在我看来这是李老师的重大的哲学创造，包括认识从哪里来，人类从哪里来，美学为什么是第一哲学，这些李老师书里都讲得非常精彩。所以至善就是人类总体的生存延续，而且这是有人类的普遍性的，不只是中国的传统。

李泽厚：大家也不一定同意的，所以我让大家先发言。我还要留点时间给杨国荣教授，大家还有什么要讲的？

六、结语

李泽厚：我书上是提出来的“人类总体”包括过去，现在，未来，它的生存延续就是我们的上帝。所以我讲我的哲学是离不开人类的哲学，本体论，认识论，伦理学都是如此。在五十年代我和蔡仪先生争论的时候，就说过离开人类没有什么美丑可言，因为蔡仪的观点是离开人类还有美丑，我讲那不对，离开人类就没有善恶美丑。[5]如果你相信上帝，那么离开人类可以有善恶美丑。所以，我讲我的哲学是人类学历史本体论，是人类的事，因此人类的生存延续就是我的“至善”。但是这个生存延续它又是很具体的，它随着时代的不同，要还原到（具体时代去）。今天我特别强调要重视个人存在，着重在未来个人的各种潜在能力的开发，就是人是目的，因为到现在为止，人是目的或者说个人是目的还远远没有达到。康德提出来有很大的现代意义，但是我在书上讲，实际上人是工具，还是一种普遍存在。你给老板打工是为了挣钱，老板其实是把你当作工具，这还有很多例子。但是我想鲜明地提出“人是目的”是当下社会个体存在和获得幸福的重要思想，是人类整体生存延续在现代的模式。因此就不能以任何集体、种族、国家的名义，把个人压下去，但这又是不一定的，要根据情境而定。有时候就必须要牺牲个体，这就要看具体情况了，比如战争的时候，士兵就是工具，必须要士兵去打仗、送死，刘少奇说要做党的驯服工具，他错了吗？没错。职业革命家就是要去献身做工具，我一生就是为这个组织服务的。所以“人是目的”要放在人类生存延续的各种具体情境中来理解和运用。

前些年提出中国到底有没有哲学的问题。孔夫子的《论语》到底算不算哲学？这是一个问题，而且是一个很严重的问题。黑格尔说那只是道德训诫[6]，根本算不上哲学。德里达到中国来，说中国没有哲学。其实，德里达是恭维中国，因为他觉得西方那个理性思辨道路已经走到头了，但是中国哲学家很气愤，认为中国怎么会没哲学呢？因此什么是哲学？哲学是什么？是不是一定要那种思辨的，一人一个思辨体系就算是哲学？你讲经世致用的，讲经验性的东西就不算哲学？我也提出过这个问题，当然，我认为中国是有哲学的。但我认为只讲精神世界，不讲物质世界才算哲学，我是不赞成的。“天地之大德曰生，生生之谓易”（《周易》），牟宗三认为这个“生”是精神生命，他讲的生命哲学，我就不赞成，我认为这个“生”首先是人的物质存在，所以我说我是一元论者、唯物论者，我不承认也不相信有脱离身体的灵魂，我不相信有灵魂脱离肉体到天国去。我认为孔夫子的学说不仅是道德训诫，它里面提出了很深刻的问题，人生意义的问题，也有刚才讲的天道和立命的问题，这些都是伦理学问题，这恰恰是中国式的哲学。中国哲学在某种意义上主要就是伦理学。

我再讲几分钟，整个课程要结束了。我和童世骏教授说，我到这里有两个冒险：一个是身体不太好，我平常没有高血压，因为环境的变化，时差，各种见面谈话很多，导致我血压一直有点高。还有一个是我到这里来上课也是冒险，因为虽然我在美国教过书，但也不到十年，我在“文革”前后，从来没有在大学上过课，可能我有冒险的个性。到这里来，一是出于理性承诺，孔子讲，“人而无信，不知其可也。”一个人没有信用怎么可以。中国古人讲“君子一诺千金”。“一诺”要一千金，我讲我就欠杨国荣教授四千金了。（笑声）我是来还债的，这是一个原因。另外一个原因，在这里我希望最后向大家提出一个问题，在今天是否可以有一个中国的伦理学？它有中国特色但又具有世界普遍意义。有没有这个可能？我觉得不必老跟着西方跑，所以在《回应桑德尔及其他》这本书的最后，我引了1995年讲的话，又引了1997年的话。我来念一下吧。附录前面最后一页是1995年我与中山大学教授的对谈里面说的：“中国不必一定完全重复西方现代化的过程，而可以争取走出一条自己的路。这就是我的总观点。”还有一个是1997年写的，这一段稍微长一点：“在我的思想和文章中，尽管不一定都直接说出，但实际占据核心地位的，大概是所谓‘转换性创造’的问题。这也就是有关中国如何能走出一条自己的现代化道路的问题，在经济上，政治上，也在文化上。以中国如此庞大的国家和如此庞大的人口，如果真能走出一条既非过去的社会主义也非今日的资本主义的发展新路，其价值和意义将无可估量，将是对人类的最大贡献。而且，在当今世界，大概只有中国还有这种现实的可能性，这种可能性也大概只在这三十年左右。因此，我觉得，中国人文领域内的某些知识分子应该有责任想想这个问题。”

这次伦理学讨论班以前没有先例，以后也下不为例，我觉得这只是在尽我的人生义务。同学们还提出了很多很好的问题和意见，可惜来不及进一步展开讨论了。谢谢各位！（持续的掌声）

杨国荣：在李先生说了这样的总结性的话之后，我接下来的话可能就是多余的话了，（笑声）不过多余的话还是要说几句。第一我再一次对李先生这一次的一诺千金表示衷心的感谢。他这次伦理学讨论班，刚才提到是空前而绝后的。确实是空前，以前没有过；绝后，他以后也可能不会以这个模式上课了，在座各位都见证了这样一个事件，这是很有意义的。

从上世纪八十年代开始，李先生就提出走自己的路，八十年代他有一部书就叫《走自己的路》，他也确实是这样走的，是这样实践的。几十年来一直如此，而且他今天还提出了更高的要求，就是要求我们这一代中国人都要走自己的路，不光是个人，而且是一个民族都要走自己的路。用冯友兰的话说，这是更高境界的看法。

今天的讨论比较热烈，所以我不忍心打断，李先生刚才说让我说几句，我就围绕今天这次讨论的内容简单说一下两个方面的问题，一个是头，一个是尾。头就是刚才一开始提到的，关于道德形式的内和外的问题，我们都知道，李先生的基本概念之一是区分伦理和道德。道德比较侧重于道德形式这一面，这里我暂时不去讨论。我想集中简单说几句关于一开始我们讨论的内和外的问题。“内”和“外”这个问题，事实上，一方面我们可以借用李先生的话，另一方面我们也可以放在一个内和个体的角度来讨论这个问题。我们都知道李先生有著名的三句箴言：“经验变先验，历史建理性，心理成本体。”这里我着重从前面的（第一句）来说。“经验变先验”这句话，在我看来，实际上它的重要意义就在于对康德问题作了一个中国哲学式的或者李先生独特的回应。康德一开始从伦理学到认识论都提出先天形式，但是这个先天哪里来的他没有回答。李先生的经验变先验，实际上就回答了这个问题。这个问题是从“类”的角度来谈的，结合我们今天讨论的问题，我想再补充一句，也许是狐尾续貂，就是在谈“经验变先验”的同时，可能我们还需要一个“先验返经验”，这就是从个体角度来说。从类的角度来说，我们是从经验的层面提升为普遍的先验的层面，那么，从个体层面来看，可能还会有一个“先验返经验”，就是说道德毕竟最后要落实到我们每一个具体的个体，而个体行为和他内在的意识、心理等等与李先生说到的“情本体”论这些东西是无法分开的。从这个角度来看，由类的角度提升而成的先验本体最后还要落实到融合于个体的经验，包括心理的层面，这样才可能化为个体的具体行为，这就是中国人所说的良知。

这里我们可以从明代开始一直讨论的本体和功夫这个角度来讨论这两者之间的关系。王阳明晚年的时候有一句话叫做“从功夫说本体”和“从本体说功夫”。“经验变先验”，我们可以说是“从功夫说本体”。这个“功夫”是“类”的知行过程，这是一个本体逐渐形成的过程。“从本体说功夫”是着眼于个体行为：个体任何行为都需要在一个本体的引导之下来具体展开，而这样的引导不是外在的强加，而是融合于他的内在个体意识。所以本体与功夫的互动是在这样一个过程中逐渐展开的。从哲学史上看，这里涉及到心理和逻辑等等关系，讲到意识，讲到心，总会是一些心理层面的东西，当然这个心理并不单单是纯粹的心理，一旦提升到一个形式的先验的层面上，它同时就带有了逻辑的意义。从哲学史上看，黑格尔是不太注重心理的，而在我们中国哲学的传统中，禅宗是不大注重逻辑的，李先生对这两者我想都同时给予了相当的关注。事实上，这是和李先生提到的“情本体”联系在一起的，我刚刚提到的“先验返经验”，实际上也和李先生说的“情本体”是有关联的：“情本体”也涉及个体的心理和情理之间的联系。再进一步说，从“先验返经验”的层面来看，也关乎具体的道德机制问题，道德最后是要通过一个个具体的个体展开的，李先生非常注重个体，从个体行为的角度来看，可能离不开具体的道德机制。我注意到，李先生今天没有谈到，但是书里面提到的，他区分了道德动力和道德助力。他说理性和意志主要是动力，而情感主要是助力。在我看来，从具体道德机制来看，也许我们可以把动力和助力整合在一起，在实际行为的展开过程中，这两者也不是分得那么清楚的，“先验返经验”事实上就涉及动力和助力之间的融合问题，也就是我第二次讨论课的时候提到过的，思、欲、悦之间的相关性。

最后我们讨论的是“至善”的问题，“至善”是一个大问题，但是我们必须要特别注意一下，李先生一再提到的是从中国哲学的角度来看的至善问题，他不是泛泛而谈至善问题。从中国的角度来看，谈至善问题我们也许可以关注以往经典中的两个提法，一个是《大学》中的提法，一个是《易传》中的提法。《大学》开宗明义就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”所以这个“至善”不是西方的专利，我们早就讲“至善”了，对《大学》而言，有一个从明德、亲民到至善的过程。另外一句是《易传》中的话，叫“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。其实，中国人这种对至善的讨论，如果我们用中国人本身的概念来表示的话，就是天道和人道之间的统一，这也是李先生一再比较注重的“一个世界”的观念。“一阴一阳之谓道”，这是从天道角度来看，马上就“继之者善也”，这跟人道相联系，“成之者性也”则和人的存在联系在一起，所以至善和这样一个过程是不能相分的，这是我们传统的理解。对于这种关于至善的理解，这种关于天道和人道的比较形而上的提法，我很赞同后来李先生具体补充的内容，即可以把它理解为人类总体的生成、演化和发展，或者说人类生存延续，这是一个比天道和人道更具体的内容。不过，人类总体的生存延续，整体来讲是一个事实层面的概念，它还缺乏一种具体的价值内涵。这个具体的价值内涵，我们可以具体联系我一开始提到的《大学》中的那句话，“在明明德，在亲民”，尤其要注重“亲民”，它是跟对“民”的一种价值层面的关切始终联系在一起的。这个意义上的人类总体的生存和延续，又可以结合马克思提到的话来理解。马克思在这方面有几种不同表述，总的意思是，在未来理想的社会中，“每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，或者说，“未来的理想社会是自由人的联合体”。这里“个体”跟“类”都包含在里面了。当然我也特别注意到李先生最近的一些说法，我们要把理想社会和社会理想区分开来，这里更多地是从社会理想的角度，而不是要固定和凝化在某一种特定的形态之中，“至善”在这个意义上是一种社会理想，也是一种具有价值内涵的人类的理想。所以，它既和我们中国人天道和人道的统一这个总体路径相联系，又包含着人类生存、发展的具体内涵，从而具有价值的意义。我觉得，至少我们可以从这个角度去具体理解，不知道李先生赞成不赞成。好，我们再一次感谢李先生！（掌声）

朱志荣：因为时间关系，讨论会到此结束。

[1] 参见第一讲中对杰克·伦敦小说故事的讨论。

[2] 即“饿死事极小，失节事极大”。

[3] 即上帝所在的世界。

[4] 见李泽厚《哲学探寻录》。发表于香港《明报月刊》1994年第7—10期，已收入《哲学纲要》等书中。

[5] 这里指的是二十世纪五十年代，在中国大陆掀起的一场美学大讨论。这场大讨论始于1956年，实际上解放初即有端倪，参与讨论的有朱光潜、黄药眠、蔡仪、李泽厚等诸位先生。具体可参见张荣生发表在《中华读书报》2012年2月1日第5版上的《记上个世纪五十年代的美学大讨论》一文，及其他相关文章。

[6] 参见［德］黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》，北京：商务印书馆，1959年9月版，第117—118页的内容。

哲学对谈

何谓哲学

嘉宾：李泽厚 陈嘉映 杨国荣 童世骏

主持：郁振华

时间：2014年5月21日

地点：华东师范大学中山北路校区逸夫楼报告厅

郁振华：5月9日以来，李泽厚先生已经在华东师大主持了四次伦理学讨论班。有朋友不无夸张地说，本来是一个普通的研究生课程，如今却成了一个“文化事件”。今天的对谈，是这个系列活动的尾声。眼前的阵势（逸夫楼报告厅挤得水泄不通，走道上都是坐着的或站着的人），令人期待，今天将再掀高潮！

一段时间以来，常常会碰到社会各界的朋友，问起这样的问题：为什么要搞这样的活动？为什么是华东师大？……如此等等。在对谈开始之前，我先对这些问题作一个回答。

为什么要搞这样的活动？很简单，就是想对原创思想、对严格意义上的哲学家表示敬意。In this case，就是想对创发了人类学历史本体论的李泽厚先生表示敬意。人类学历史本体论大气磅礴，其核心问题是：人类如何可能？

为什么是华东师大？这是因为，华东师大哲学系同仁于原创思想别有会心。刘绪源老师在与李泽厚先生的对谈中，特别揭出“哲学创作”的说法，可谓见道之语。在华东师大哲学系，这也是我们津津乐道的话题。这里有必要说一下华东师大哲学系的历史。从建制上说，华东师大哲学系成立于1986年，从学脉上说，可追溯到老清华哲学系。二十世纪三四十年代，中国两个哲学系最有名，一个是清华哲学系（代表人物是金岳霖、冯友兰、张申府、张岱年等），一个是北大哲学系（代表人物是梁漱溟、熊十力、贺麟等）。两个哲学系开出了中国现代哲学的两个学派：清华学派和现代新儒家。清华学派的特点是直面哲学问题，注重逻辑分析（可以说是中国的分析哲学），具有强烈的哲学创作意识。金岳霖先生和冯友兰先生在三四十年代都致力于哲学创作，建立了自己的哲学体系。华东师大哲学系的创始人冯契先生1935年入清华哲学系，后来到西南联大，师从金岳霖、冯友兰等先生。冯契先生在其硕士论文《智慧》中就表现出了卓越的思辨才华，当时他追问：转识成智如何可能？这也成了他之后一生运思的核心问题。五十年代，他来到华东师大，把清华学派的治学风格带到了丽娃河边。经过“文革”的困厄岁月之后，在改革开放的新时期，他迎来了自己的学术高峰。在完成两部哲学史著作以后，他便专注于“智慧说”思想体系的创作，写成智慧说三篇（《认识世界与认识自己》、《人的自由与真善美》、《逻辑思维的辩证法》）。由于他的工作，我们现在可以谈论中国现代哲学中的“金（岳霖）—冯（契）学脉”，正如人们谈论现代新儒家中的“熊（十力）—牟（宗三）学脉”一样。在研究的同时，他还带出了一批学生。在教学形式上，他非常注重博士生和青年教师的讨论班。在教学中，他于哲学创作之旨，反复再三示意。在讨论班上，他一方面仔细讲读金岳霖先生的《知识论》、《论道》，另一方面把自己的“智慧说”三篇的书稿作为讨论材料。总之，兜了那么远，我想说的是，金—冯学脉中的同仁长期浸润在哲学创作的氛围中，对于原创性思想有一种亲切的体会，因为榜样就在身边。因此，当李泽厚先生人类学历史本体论出现后，金—冯学脉中的同仁深心欣赏，高度评价，因为大家深知哲学创作之艰难和可贵！这差不多是一种惺惺相惜的感情。这一点，三十年来一直没有变。顺便说一下，我们这里也较早地出现了全面讨论李泽厚先生哲学思想的博士论文。

以上是对一段时间来大家提出的一些问题的回答。下面我介绍一下参加今天对谈的嘉宾。主角当然是我们的李泽厚先生！李先生已经上了四次课，我想今天在场的很多人都参与了。我在第一次课的开场白里说：李先生的文字具有一种青春的色泽，对年轻人很有吸引力。在这次系列课程中，我们领略了李先生的授课风采，他以桑德尔的方式来讨论“公正”问题。我觉得，用“宝刀不老”来描述李先生都有点不恰当了。这是我听课的感受。李先生反应之快、之准，以及他发问之尖锐，让人觉得，在我们面前的不是一个年过八旬的老者，而是一个十八岁的少年！这是我们的李泽厚先生。

那边是陈嘉映教授！大家都非常熟悉了。陈老师运思风格卓异独特，文章直指人心、极富力度，我个人非常喜欢。前两年，我写过一篇文章，评述他的思想。写着写着，写出了这么一个句子——“Thinking with CHEN JIAYING is truly rewarding!”与他一道思考，确实是一件特别受用的事。陈嘉映教授跟我们华东师大哲学系特别有缘分，大家都知道，2002年到2008年，他是我们的同事。我个人觉得，跟陈老师相遇，跟他切磋论学，对于我们金—冯学脉来说，是一个难得的理智上的机遇。

这边两位是童世骏教授和杨国荣教授，金—冯学脉的杰出代表，华东师大哲学系的骄傲，我非常敬重的师长。他们两位都是具有国际声望的学者。我来爆点料。在2013年世界哲学大会上，国际形而上学学会换届，杨国荣教授当选为国际形而上学学会主席。童世骏教授是拉丁美洲科学院的院士、挪威皇家科学和艺术学会的会员。

各位，大家看看台上，问一问自己，今日之中国，有没有如此豪华的阵容？你我何幸，躬逢其盛！好，下面就开始我们的对谈。我想，还是请李先生先说几句吧！

李泽厚：首先问一下，在外面的同学进来了没有？（进来了——）好的。上次我就说过，也许有些人就是像上动物园一样，来看看，看看猴子们表演，所以看两眼就走了，完全可以。我让你们进来，也让你们自由出去，包括在座的，不愿听就走，这对我毫无影响，包括对我情感都没有影响！因为我从来就是挨骂的，不说这个了。

首先，我想我犯了个错误，我注意到了时间，没有注意地点，原来我以为反正在学校里，以为还是和昨天一样的圆桌。原来我是不赞成搞这个视频或者录像的，我讲，可以录音但不能录像，上课时我也说过这一点。我已经老了，面目可憎，十八岁或者二十八岁、三十八岁甚至五十八岁也还可以，六十八岁也还可以，但是现在是八十多了。我没有想到是在报告厅，告诉我时，我还吃了一惊，今天看到这个场面我就更吃惊了。我可能有两个程序性的意见：第一，希望今天不搞隔绝，下面的人也有权利发言，当然时间要控制，不可能让某一个人讲一个小时……第二，我可能有点自我防卫的本能，就是因为当时在谈来此条件的时候，我说，第一，我不作讲演，想听我讲座的请统统退席，今天就更不会了，而且，今天的情况，也不会允许我作讲演；第二是不作答问会，像记者招待会一样，你提问我答问，但是，对谈里面，他们也可能提问啊，所以，我还说，我不作答辩，尽管你们都是博导，但是我太老了，我不想做你们的博士生啊，我没有答辩的义务。我可以无言以对，这是一种对法；或者是相对忘言，这也是一种对法。当然，我也要回答一些问题，这没问题。

我的记忆不是特别好，我也想不起来谈什么，对谈就对谈，但是我看了一下标题是“哲学对谈”，是啊，我们不能漫无边际地谈，然而，“哲学对谈”——这就是个问题了。首先什么是“哲学”，我一想，这“哲学”好像没有什么定论，到底什么是“哲学”？我记得是在九十年代的时候吧，我在书店里买了一本书，题目就是“What is philosophy”，当时我买的时候旁边有一个同系的美国教授，他讲“The best answer is no answer.”这个“不回答”是什么意思呢？是“不能回答”，“不应当回答”，还是根本就“没有回答”？所以“哲学”到底是什么不清楚啊，什么是哲学？关于这个问题的书很多，各人有各人的说法，有本书叫《哲学的九个问题》，我不记得是谁写的了，好像是个名家。有人提出，“哲学是什么”这个问题始终是个问题啊，所以今天的“哲学对谈”我们首先要搞清“什么是哲学”。这个问题并没有一定的意见，而且肯定有不同的意见，因此，我想，首先请三位，包括主持人在内，他也应该参加讨论，请他们讲讲什么是哲学，当然我也讲讲我所理解的“哲学”。

杨国荣：李先生今天是以攻为守啊！——（李泽厚：一点不错！）

既然提出问题，那我就简单说几句吧。“什么是哲学？”这个问题本身就是一种哲学的追问。我们看看时下一些教科书，关于这个问题讨论很多，定义也不少，可以说至今没有定论。记得2006年我在斯坦福的时候和罗蒂谈过这个问题，他很直截了当地问答说：“这不是个好的哲学问题！”

——（李泽厚：这个和我那个同事讲的一样！）

以上理解从一个方面表明，对这一问题的提法本身就有不同看法，要就这个问题给出一个大家都满意的回答，就更不是一件容易的事情。

——（李泽厚：而且，我说是一件不大可能的事情！）

——（李泽厚：对不起啊，我老插话！）

这个问题本身具有开放性，我想。尽管定义式的回答很困难，但是，每一个从事哲学思考的人从各自的立场出发，还是可以就这个问题作出自己的理解。总体而言，哲学离不开哲学的历史，对“哲学是什么”这个问题的回答，恐怕也需要基于哲学的历史：这里最好的方式，就是回过头去看一看，历史上的哲学家们——古希腊以来的西方哲学家们、先秦以来的中国的哲学家们——是怎么说、怎么思的，他们提出一些什么问题、以什么样的方式回答这些问题，真实的哲学就存在于哲学史的这样一个思与言的过程之中。如果从这个角度来看的话，那么，对于“什么是哲学”的问题，也许可以从中国哲学和西方哲学这两个方面出发，有一个大概的理解——虽然这不一定是严格的定义。

首先，追本溯源，“philosophy”，这个词大家都很熟悉，它本来的意思是与“智慧”相关，可以说是“爱智慧”或“智慧之思”。这一事实表明，哲学的起源一开始就是与“智慧”联系在一起的。谈到“智慧”，便自然要考虑“智慧”与其他观念形式的区别，为什么哲学是“智慧”？作为智慧之学，哲学到底与其他的学科有什么不同？这一问题涉及“智慧”与“知识”之间的关系。我们知道，“知识”主要与“分门别类”的学科相联系，它的典型形态可以说是科学，中国近代将“science”翻译成“科学”（分科之学），这是很有道理的。作为一种知识学科，“科学”就是“分科之学”，分科就是分门别类地讨论、理解世界上的各种不同的对象。在分科的同时，知识（包括科学）也包含自身的界限，从物理、化学、生物等自然科学，到政治学、经济学、法学等社会科学，都有各自的界限。

然而，人类在理解这个世界的过程中，除了分门别类地了解不同的领域、对象之外，还需要一种整体的视域。事实上，在世界被各种知识分化之前，它本身并不仅仅以分化的形态出现，而是同时呈现为相互关联的整体。这样，要把握世界的真实形态，我们就不能限定在知识的界限之中，而是需要跨越知识的界限。在我看来，“智慧”的最大特点在于跨越知识的界限，从不同于在分化了的知识的层面去理解真实的世界。从认识世界这个角度来看，这种理解可以说是不可或缺的。这是就“philosophy”这个词的源头而言。

从中国哲学来看，中国古代没有与“philosophy”相关的“哲学”这个概念：尽管“智”和“慧”古已有之，但是，现代“philosophy”意义上的“智慧”，其出现则是近代以后的事。然而，这并不是说，中国历史上没有我刚才提到的“智慧”这样一种观念。这里需要区分“观念”与“概念”。

就“观念”这个层面而言，我们可以说，中国古代很早就有类似西方的智慧探索这样一种追问，这一追问集中地体现在中国哲学关于“性与天道”的探索。“性与天道”的讨论在中国古代很早就已开始，孔子的学生曾经感慨：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这一感慨并不是说孔子完全不讨论“性与天道”，我们看看《论语》就知道，孔子关于“性”与“道”具有非常深沉的见解。这里的主要问题在于，他讨论问题的方式不具有思辨性，对“性与天道”也非离开人的具体而真实的存在而加以追问。在“性与天道”之中，“性”在狭义上指的是“人性”，广义上则涉及“人的存在”，“道”关乎世界的原理，“性与天道”，总体上就是关于人与世界的普遍原理。在中国哲学中，从先秦开始，指向以上问题的追问就连绵不绝。中国哲学不仅实际地追问关于“性与天道”的问题，而且表现出自觉的理论意识。从先秦来看，儒家一系很早就区分“形而上之道”与“形而下之器”，“器”是知识、经验、技术层面的追问，与此相对的“道”则是区别于知识、经验、技术层面的总体上的追问。这是儒家观念。同样，在道家那里，很早就有“技”与“道”之分，在“庖丁解牛”的寓言中，庄子便借庖丁之口，提出“技”进于“道”，这里的“技”属广义的知识、经验之域，“道”则超越于以上层面，这里已经很自觉地将经验性的探求与“道”的追问区分开来。

到了中国社会的后期，尤其是清代鸦片战争前夕，中国古典哲学即将结束、近代哲学即将诞生，在这一时期，哲学家对此“性与天道”方面的探求开始作更自觉的理论概括，这一点具体体现在龚自珍之中。我们都知道，龚自珍是中国古典哲学的殿军，也是中国近代哲学的先驱，他在总结清代主流学术——乾嘉学派的特点时，对当时的主流学科作了分类，总共区分了十个门类，其中大部分是具体的经验领域的学科，比如，训诂学、校勘学、金石学、典章制度学，等等，在此之外，他还特别列出与之不同的另一个学科，即“性道之学”。可见，在中国哲学家那里，“性道之学”作为一种不同于技术、经验、知识层面的追问，在近代以前已经有了自觉的意识。总之，作为现代意义上的“哲学”这一概念在中国较为晚出，但是，其中所隐含的观念，即，作为一种理解世界的独特方式，则在较早时期已存在了。

更进一步地考察，刚才李先生提到德勒兹等所著What is Philosophy这本书，其中作者对哲学的理解之一，是认为哲学主要是一种创造概念（creating concepts）的学科。这里的“创造概念”主要指出了哲学在形式层面的特点。我刚才所说的哲学对智慧的探求、性道的追问主要是从实质内容上说的，从形式上看，我们也可以把“哲学”理解为概念的运用过程，其中包括概念的构造和概念的分析。现代西方分析哲学主要侧重概念的分析，其他一些学派如现象学则也许更多地侧重于概念的创造，不管怎么样，都涉及概念的运用过程。概而言之，从把握世界这一视域看，哲学的特点在于通过概念的运用展开智慧之思，由此走向真实、具体的世界。

童世骏：杨教授以一种特殊的方式解释了“哲学”。对于冯友兰先生和金岳霖先生的两种哲学风格有人作了概括：前者是“把复杂的问题讲简单了”，后者是“把简单的问题讲复杂了”。杨国荣先生刚刚大概是属于“把简单的问题讲复杂了”。我为什么说它是一个“简单的问题”呢？对于“哲学是什么”这个问题，李泽厚先生其实已经作了回答——“No answer is the best answer!”

我自己对于哲学的看法呢，原来我也写过一篇文章，大概意思是说，哲学是一种特殊的、知其不可而为之的事业，因为哲学问题往往是永恒的、没有办法得到终极的让所有人都满意的回答。但是，我们还是要有哲学，读者还是要找哲学书，我们哲学教授还是要有哲学教职，要不然的话，我们养家糊口都有问题啊。当然，我们自己也有一点兴趣，比方说，像我们今天这样的活动基本上是一种业余的兴趣，但是业余的兴趣也是一种兴趣，所以我们还是要为知其不可而为之。这是我对哲学的一种理解。

当然，知其不可而为之的东西很多，关于哲学怎么做我有一个非常粗浅的看法，我们把哲学和其他所有的学问作一个对照，假如我们把其他所有的学问都看作是对现实的某种研究的话，那么哲学的特点大概是：第一，哲学主要是对文本的研究，而非直接对现实的研究，它对现实的研究也是要通过对哲学文本的研究来进行的，所以哲学史才那么重要、解释学才那么重要。第二，哲学是对规范的研究，有关现实的问题有关“是”的问题，有关规范的问题是有关“应当”的问题；其他学问往往并不直接回答规范的问题，而哲学总是要以这样或那样的方式来回答规范的问题。第三，现实可以用概念来把握，但是，不是所有的学科都对概念本身进行研究的，而哲学要对概念本身加以研究；如果说其他学问研究“事实问题”的话，哲学则研究“概念问题”。

以上就是我对“哲学”的看法。

陈嘉映：我在华师大对这事讲了好多年了，我估计大家有点听腻了，你们愿意听李老师对杨老师和童老师的批评吗？李老师先讲讲吧！

李泽厚：你没有回答问题，没关系，我刚才说过“No answer is the best answer”，你没讲为什么，不过刚才说了“不回答也是一种回答”，程序上大家同意的。

我想，我提这个问题还是有意义的，两位讲的这些，在座的还可再想一想，我想很多东西都还是可同意的，当然也有不同意的。这里我谈谈个人的意见。首先，“哲学”是个什么性质？虽然我写了一本书批判康德，但是我非常赞成康德的许多观点，记得康德好像有一个讲法，关于人的这种议论、表达、话语等，一种是“知识”，一种是“信仰”，一种是“意见”。“知识”追求客观的普遍必然性，如科学知识，这是大家在客观上都承认的。当然了，自然科学、社会科学、人文科学等也有不同的争论，但是，大家追求一个客观的普遍性。“信仰”没有什么客观普遍性，“我信耶稣”、“我信佛”等，但是，它要求一种主观的普遍的必然性，比如，我信耶稣就希望大家都信耶稣，在美国，许多传教士敲门传道。“意见”，在康德看来，既不要求主观的普遍性，也不要求客观的普遍性。我认为，哲学属于第三者，不是知识，亦非信仰，“我信仰亚里士多德哲学”、“我信仰康德哲学”，这好像有点说不过去，哲学属于“意见”，这是我的看法，不一定对。这才有可能对谈嘛，有可能遭到三位的猛烈抨击啊！

但是，什么（是哲学的）“意见”呢？“意见”很多啊，我认为哲学的意见可以是对人生、对世界的根本性的意见，而不同于一般的意见。正如我们在课程里面讲，为什么自杀是哲学第一问题呢？因为，我值不值得活是第一个问题。刚才主持人介绍我是历史本体论，我就是讲“活”嘛，“活”就是我的哲学的一个根本问题。为什么活呢？如何活？或者活在哪一种状况、哪一种境界上呢？这既没有客观的普遍性，也没有主观的普遍性。

哲学是对人生、对世界的根本性问题的一种意见，因此，各人可以有不同的意见，柏拉图有柏拉图的意见、亚里士多德有亚里士多德的意见、孔子有孔子的意见、朱熹有朱熹的意见。这些意见到底起什么作用呢？它既不给你知识，也不要求你一定要信仰某种东西，哲学可以起启发性的作用，它只能起这个作用。比如，杯子在这里，你走以后如何证明杯子还在这里？这是个哲学问题啊。……所以有人说你们的哲学搞得毫无意思，不需要这样搞哲学……杯子在这儿就是这儿，你出去了它还在这里。但是，如何证明杯子还在这里呢？太阳每天升起，你能够保证明天太阳升起，这是为什么呢？反正这样一些问题，认识也好，道德伦理能力也好，总之，哲学是对人生、对世界的根本性问题的一种意见。这是我对哲学的看法。

因此，哲学表达的方式是什么呢？你问“佛祖西来意”，禅师通常给你一棍子，你问“怎么样成佛”，他说“狗屁”！这什么意思呢？为什么在中国哲学里面还讲禅宗呢？它是说，你要了解“佛祖西来意”、“怎样成佛”等问题要靠自己的体悟，所以它讲，你问的问题，我的回答已经是第二义，而不是真正的含义了。第一义要靠自己的体会，给你一巴掌，这问题本身就不对，因为这不是语言所能把握的问题。这也是一种哲学观念。西方可能觉得这不算哲学。（在西方，禅宗还是很流行的，当然可能还是作为一种宗教流行的。）这样看，哲学也不是那么符合学术规范的，你看这个，柏拉图的对话也没有什么学术规范，尼采的书作为博士论文也很难通过，有人讨论“这是一棵树”，维特根斯坦讲，“这是在做哲学啊”。刚才说“哲学是制造一些概念”，制造概念形成一种视角（眼睛的视，角度的角），以这个角度来看人生和世界、来讨论一些根本性的问题，这种视角可能对人的精神没有什么影响，也可能会引向某种信仰或某种精神境界或心理境界、心理状态。哲学家是制造这些概念，柏拉图提出理式世界（一般翻译为理念，我翻译为理式），休谟讲价值与事实要分开，（这也是一种哲学观念，因为事实与价值是不一样的，但是不是这样，那当然可以进一步讨论。）康德说认识过程并不就是简单意义上的反映，它一定有一个先验的形式跟经验结合，当然，康德还有道德方面的绝对律令。孔子提出了仁，老子提出“道可道，非常道”的道，朱熹提出了理或者天理，即提出了一些重要的概念，形成一种角度，不仅是在观察，而且是在行动中来采取这种角度，这就是我给哲学下的定义。至于那些其他的，可以采取各种形式，所以有人说“你那哲学根本没有什么形式”，我说我就是这样，你不承认我的学说没关系。但我也还是提出了一些概念，我提出了“积淀”，这是我的重要概念，我很高兴，这个词好像普遍地被运用了。我记得我六十年代跟我的一个朋友讨论，他主张用“淀积”，我主张用“积淀”，现在我听说有人把它收入词典里去了。这个词就泛化了，用起来就不是我原来讲的那个严格的哲学意义上的东西了；好像“文化心理结构”，是我提出的概念。好像我的“儒道互补”，人家以为这些词原来就有的，其实是没有的，台湾有个人写了一本书，他讲这意思早就有了，其实不是什么新的，但是把这几个字放在一起，则是李某人的。又如“实用理性”、“乐感文化”、“一个世界”（跟西方的两个世界不同），还有一些，比如我最近讲的“宇宙与人的协同共在”，制造这些概念，提供一种视角，来观察人生、观察世界，而且不仅仅是观察，而且体现在行动中。当然，可能有人还有问题。因为刚才主持人讲了，要讲讲我的哲学，那以后再讲。反正我先把这问题提出来，大家都发言了。现在已经是十点一刻，这个话筒应该交给主持人，看他有什么话要说。

郁振华：（对谈那天，我谨守主持人的职分，没有谈自己对哲学的看法。趁着这次整理记录稿的机会，也简单地谈谈自己对哲学的理解。）我觉得，应该区分好的哲学和坏的哲学。对于我心目中好的哲学，我想从两个方面略加阐述：形式刻画和实质指向。从形式上说，好的哲学，应该是：1）清晰的、严格的、精确的；2）具有穿透力、直指本质、富有深度；3）成系统、有规模，宇宙人生根本问题的复杂和烦难，要求哲学家贡献一套融贯的义理，而不只是零敲碎打的见解。从实质上说，归根到底，一切哲学的思和辩，都指向人类的根本价值，如自由、正义、真理，以及仁爱、慈悲、神圣、崇高、优美等等。护持、阐扬这些价值是哲学的基本任务。哲学的价值指向蕴涵了哲学的规范品格和转化功能：指向世界，就是马克思说的“改造世界”；指向自我，就是先儒所说的“变化气质”。这些我都深信不疑。

李泽厚：肯定四位有不同意见。因为是对谈，我希望四位，还有在座的，有什么不同意见来跟我对谈。不然怎么能叫“对谈”呢？现在我就应该保持沉默，让大家发言。但是我刚才讲了，我没有答辩的义务，我也不会像在讨论班上，你一说我就问你问题。就像刚才两位的发言，我有很多问题啊，可是我不能问，因为这不是讨论班，而是对谈。各人发表各自的意见。大家可以看到里面相同的地方，不同的地方，有冲突的地方，有非常一致的地方，如何判断，我想这就在乎听众自己了。

郁振华：好，我们继续。我们是不是再开启一个话题？噢，杨老师有话要说。

杨国荣：这个话题还没完。这个是大问题，不是三言两语就能够打发过去的，我这里要简单地回应一下。我刚才提到了从它的本源来看，哲学不能离开哲学的历史：我们无法离开历史，杜撰一套观念，说“这就是哲学”。我们谈论哲学的时候，还是要以哲学本身的发展历史作为根据。正是以此为背景，我刚才提到，哲学从它本源的层面来看就涉及智慧的问题。但关于智慧我们也可以从不同的角度来理解，我想对刚才李先生提到的一些问题也做一个兼顾吧。刚才李先生提到区分，他按照康德的“知识、信仰、意见”之分，把哲学主要归于意见这一类。这跟我刚才提到的对于哲学的理解还是有一些区别，但我想，这两者并不绝对地冲突。回到我开始提到的对哲学的理解——即哲学跟智慧具有相关性，涉及对智慧的探求、追求，等等，我觉得我们倒是可以作进一步的理论区分。这里我忽然想到，威廉姆斯提出过两个概念，一个是真（truth），另一个也许可视为真实性（truthfulness）。“真”是比较确定的东西，如果你有充分根据说这个东西真，那就不能随意怀疑；“真实性”则可以理解为一个不断向真趋近的过程。引申而言，智慧也可以这样去看：在某种意义上，我们可以区分“智慧”和“智慧性”。就广义而言，智慧性的思考都可归入于哲学，在这种智慧性的思考过程中，知识、意见都可以作为哲学之思的题中应有之义，都应该允许融入于其中。哲学不是独断的，任何特定学派、任何特定个体，都不能宣布唯有其理论、观念是智慧的探求，而其他都不是。刚才李先生也提到了哲学本身可以有多方面的看法。如果我们把哲学从狭义上的智慧转向广义的智慧性思考，那么作为意见的哲学观念也可以融入进来。在此意义上，作为智慧之思的哲学可以涵盖作为意见的哲学。

这里顺便还可以简单提一下，其实以前我也提到过，就是我们对哲学本身可以有两种层面的理解。追本溯源，从历史角度来看，哲学是与智慧的探求、性与天道的追问相联系的，但是近代以来尤其是当哲学进入到大学教育，成为我们现在博士、硕士学习的学科之后，哲学在相当意义上也取得了学科性和知识性的性质。按照本源意义，作为智慧的探求、性与天道的追问，哲学不是学科，学科是知识的事情，是科学的事情。但是在近代以来大学的学科体系中，哲学渐渐成为招收学生、授予学位的一个专业，在这个意义上，它已取得学科性的形式。作为一种专业，哲学也涉及很多知识性的东西，比如说古希腊有多少哲学家、有多少哲学学派、他们各自有什么观点；中国古代从先秦以来有多少哲学家、多少学派，某一哲学家如孔子生于某地、某时，等等，对这些方面的把握，都带有知识性。以此为背景，我们对哲学的理解也可以稍微宽泛一点，这也就是说我曾多次提到的，可以把它理解为学科性和超学科性的一种融合：在本源的意义上它是超越学科的，在现在的既定形态下它又取得了某种学科的性质。作为包含知识之维的学科，哲学的追问、探求过程同样允许大家有不同意见。刚才李先生提到的哲学是一种意见，在广义的哲学——趋向于智慧或智慧性的思考中，确实可以融入不同意见。

郁振华：我本想换一个话题，看来大家意犹未尽，咬住这个问题不放了。（李泽厚：刚才他们有话要说。）陈老师，您不说说吗？李先生都把他的哲学观摊开了。

童世骏：陈老师不说，那我就先说了。李先生刚才对知识、信仰、意见的区分让我想起冯契先生的一句名言，是他的硕士论文当中的一个命题，就是“意见是以我观之，知识是以物观之，智慧是以道观之”。我曾经有相当一段时间是蛮赞同冯契先生的这种排序的，意见是以我观之，最低；知识以物观之，居中；最高是智慧，以道观之。后来我觉得有一点点问题，因为实际上“以物观之”也好、“以道观之”也好，实际上出发点都是“我”。如果把“物”作为一个标准来取代“我”的话，往往是用一个特定的“我”即自认为把握了“物”的“我”来取代另一个特定的“我”，更不要说你假如以“以道观之”这样一个姿态自居的话，很有可能是以一个特别专横的“我”来代替其他的“我”。所以我觉得可能还是要回到“以我观之”去更踏实。但是，毕竟这个世界上有许多“我”，你还是要回答：这不同的“我”提出的不同意见，该如何评判、如何选择的问题——也就是说相对主义是一个特别棘手的问题。大家看李泽厚先生这本书（《回应桑德尔及其他》），在书中他是很明确地反对相对主义的，所以我的问题是：在把哲学理解为一种意见的情况下，如何面对相对主义的问题？

陈嘉映：对，其实童世骏已经是把我们的问题从哲学是什么转向了相对主义，但是既然刚才郁振华主持就头一个问题——哲学是什么——要我补充一点儿，我就说几句，就算给李先生、杨先生、童先生做一个脚注。他们三位不管从什么角度谈都谈到了一个词：“概念”，比如童世骏提到文本的、规范的、概念的。“概念”这个词在我们读哲学的人用起来就觉得挺顺的，而且几乎是离不开，但是在外面的人有时候就觉得蛮奇怪的，比如人们讲“从概念到概念”，这是一种不满，一种批评。但这些是有一点像是从概念到概念。我就做个脚注解释一下这个事。简单地说，我们有好多角度来讨论什么是哲学，这个大家刚才说到了，再一个角度是这样——我们平常说些道理，一个道理背后还有道理。你每次一讲道理就知道，每个道理背后都还有道理，追问这些道理就到了比较普遍的一般的道理，到了比较普遍一般的道理的时候，你会发现道理本身和使你能够讲道理的东西会纠缠在一起。这个能够使你讲道理的东西就是我们所说的概念，使说理成为可能的那个东西。我只能大致说到这里，呵呵，我对这些高深的事不能够谈很多。

李泽厚：那你太客气了，你翻译了《存在与时间》。

陈嘉映：我是字对着字翻译出来的，也没明白他说什么。我比较粗的说大概是这样子，我们通常叫做哲学的这样一种活动其实是两大块。一块讲的是我们普通所讲的一般性道理，另一块是从那些一般性道理探索使说理成为可能的东西，我把它叫做概念组织、概念结构等等。这么两大块工作，按我刚才的讲法实际上是纠缠在一起的。一般街上的人爱听的哲学是第一种：你不是想追求幸福吗？它教给你追求幸福的一般方法。这是一般人理解的哲学，它不管你是谁，不管你是他儿子、他女儿或者他学生，它教给你获得幸福的普遍方法。另一种，哲学圈子里理解的那一种，是探讨幸福的概念结构。可以说，哲学有两个面向，或者说有两种哲学家，一种哲学家是给大众讲普遍道理的，一种是探讨概念结构的。这是我的一个粗浅理解。

郁振华：李先生，您有什么想说的吗？

李泽厚：刚才童教授提出的问题是击中要害的问题，这个问题我是要回答的。但是我觉得我提出的什么是哲学或者哲学是什么这个问题还应该谈透一点。到底什么是哲学？下面有很多哲学教授，或不是哲学教授，都可以发表意见，但时间由主持人控制，把这个问题能够再往前推一推，看还能够提出什么，这个问题本身是有意义的。搞了半天到底什么是哲学，搞不清楚，黑格尔嘲笑就是把什么都当作哲学，黑格尔嘲笑孔子那个不算是哲学。这个可能你有义务解答，为什么孔子算哲学？包括我记得我在北大的时候，孔子不算哲学，只有老子才算哲学，那么到底什么是哲学？这也牵扯到中国有没有哲学，德里达就说中国没有哲学，我觉得这个问题可以再进一步展开。你的问题我一定回答。这个大家也不要担心，我不会逃避问题。我觉得可以把这个问题再推进一步，你们三位也可以回答，下面也开放，从学生到教授到外行都可以谈谈，时间由主持人控制。

郁振华：好的，李先生。哲学是什么？今天我们就揪住这个问题不放了。下面时间开放给听众。对这个问题，大家有什么看法？

学生A：感谢各位老师，我不是学哲学的，而是学经济学的，很世俗的一个学科。我想谈一下我自己对哲学的理解。我觉得当我们提出什么是哲学的时候，我们是不是陷入了科学的逻辑怪圈，就是我要有一个概念来统摄哲学这个东西。为什么古希腊人叫“philosophy”，即爱智慧？我觉得它是一个过程，是一个不断的追求的过程。如果我们要用一个确定性的概念、用科学的思维方式来去统摄哲学，是不是意味着我们已经陷入了困境当中？我觉得哲学在我们每个人的生活中都是有的，但为什么有些人是哲学家呢？那是因为他会反思我为什么要做这件事，我为什么要活着，我可以怎样用其他的方式活着，等等。所以我想说一个人可以成为哲学家，是因为他每一天都可以去反思自己的生活。刚才有一位老师讲到哲学是对规范性的研究，但是每一个学科都包含对规范性的研究。从经济学的观念来讲说，它是不是在创造行业的壁垒？就是让很少的一部分人进去从而从那里面获取相应的利益。所以我在想古代或者古希腊没有人说我是哲学家，只有在现代有职业的分工，然后大家才分门别类，说他是哲学家而不是经济学家。我想说这是不是有经济的利益动机？其实每个人都可以是哲学家，只要你愿意去反思自己的生活，反思你的人生，那我们都是哲学家。

学生B：刚刚几位老师讲到哲学是意见，这一点我非常同意。比如像萝卜好不好吃，这就是意见性的问题，在科学上肯定没有办法回答，因为它不是实证性的命题。命题要有意义的话，它必须要是实证的，必须通过生活经验去验证。那萝卜好不好吃这个问题没办法验证，每个人是不同的，哲学在研究的时候就是在研究这个问题的完备性，萝卜好不好吃这个问题是不完备的，所以哲学没办法回答。而像太阳是圆的这个问题就是完备的，对圆、对太阳都有各种定义，而对萝卜好不好吃这个就因人而异。哲学在研究的问题就是如何使这些问题完备以及哪些问题是完备的，就像维特根斯坦所说哲学家是在消除问题而不是在回答问题。像刚才陈教授所说的，有些哲学家是在研究概念结构，这种概念结构的研究就是在研究如何使这个词变得完备，它处在何种的语言体系中才是完备的。而比如像告诉其他人幸福是什么这个问题，则是告诉你怎样一个体系是完备的。如果说每天早上7点钟吃饭就是幸福的，那这个时候你每天早上7点吃饭就成为了一个可以验证的东西。哲学对意见的研究实际上就是在研究一个问题如何能成为完备的并且研究问题的完备性，我觉得哲学是在研究这种东西。

学生C：我读初中的时候听说哲学是世界观，我一直没忘记。所以我想说哲学是世界观。我们是不是可以这样理解，就是这个世界只有两个系统，一个系统的人是我们百分之九十九的人，我们在这个系统里面生产着与货币相关的东西。但是另外一个系统有一小撮人，其中最精华的是真正的哲学家，他们在生产着与货币相对抗的东西。比如说美的概念是面额一千元的港币，或者说其他的东西。比如说伦理的概念是面额一百元的东西。他们生产自己的系统，他们蛊惑着很大一批人，然后在另外一个系统的人由于不甘心于货币的暴政，所以也被哲学这个系统所诱惑着。这个哲学的世界有它非常精彩的地方，我们这么多人每天八小时在货币的暴政下来到这里喘一口气，喘息一下这个半小时的哲学的诱惑。Ok,that's all I want.

李泽厚：哲学是休闲，是这个意思？

郁振华：好。李先生想说了，是吧？

李泽厚：不是，童教授想说。

童世骏：李先生很厉害，他看得出我想说。我是觉得刚才几位同学的问题真的特别有意思。当我们想对哲学下一个特别的定义的时候，其实我们已经预设了哲学是一门学科，这一点让这个同学看出来了。我们也可以把哲学当作一种活动，然后我们的定义就逃避了刚才的批评。但是呢，我们或多或少都把哲学作为一门学科来解释，这样的话你就抓住了问题，就是说我们已经对哲学作出了或许是一个非哲学的定义：假如我们把哲学作为一个活动来看待的话，就不应该这么下定义。第二个同学讲到，他赞成哲学是意见的看法，因为哲学对问题的讨论就有点像“萝卜是不是好吃”这样的问题。这从某种意义上讲是对的。但人生有好多问题的讨论，我觉得可以从两个角度来理解。一个角度是看问题本身的深浅。“萝卜是否好吃”它固然是一个只能用意见来回答的问题，但是“什么样的人生是幸福的”，这样的问题可能是更深更厚的问题。问题本身有个深浅厚薄。同样你可以说是意见，但问题本身有深浅厚薄，意见于是也有深浅厚薄的不同。这是从对象本身来讲。还有一个角度，是看主张一种意见的人的信仰的程度。记得好像是雅斯贝尔斯举过的一个例子：同样是主张日心说，布鲁诺和伽利略的立场或态度就是不一样的。伽利略可以在教廷外力强制之下说：“我放弃吧。”最多只是转身咕噜一声：“地球还是围着太阳转的。”但布鲁诺不愿意这么干，对他来说日心说是一种信仰，而不只是一种知识或意见，他愿意为之付出生命，大家知道他最后被烧死在罗马的鲜花广场。从语意上来讲，这个命题对他们来说是一样的。但是他们对这个命题的态度不一样。所以我要讲，哪怕你把哲学看作意见的话，哲学这种意见还是不同于其他意见的：从某种意见所回答的问题来看，这个问题有深浅厚薄之分；从某种意见的主张者的态度来看，态度有认真不认真、虔诚不虔诚之分。这就把哲学和一般的常识意见区分开来了。

杨国荣：我就接着刚才的话题，关于意见的问题再说几句。刚才提到了哲学是一种意见，包括很多同学也谈到这个问题。我想，这种看法的实质性的含义在于，肯定哲学是一种自由思考：意见意味着大家可以自由地提出自己的看法，而不是独断地定于一尊。在这里，我们同时要区分结论和定论。哲学需要有结论，你提出一个意见，便表明了自己的一种主张，后者同时意味着给出某种结论。但是，结论不等于定论。结论不等于定论所隐含的另外一种含义，就是哲学作为一种趋向于智慧化的思考，同时展开为一个过程：它不是一蹴而就，静态地止于某一个阶段。我们可以回到刚才提到的问题：以哲学为意见，是不是会导向相对主义？我想，对此我们还是可以给出一些不同层面的回应。首先，认为哲学是一种意见，是一种自由思考的方式，并不是说，它可以没有任何依据，可以天马行空式地、胡思乱想地给出任何看法。在这一方面，我想，按照我们中国传统的看法，哲学思考至少基于两点：即言之成理、持之有故。言之成理、持之有故的核心意思，就是要进行逻辑论证：作为一种概念性的活动，你必须要进行论证，不是给出一个意见就完事了，你为什么这样说、依据何在，必须给出一套说法，也就是说，它必须是有论证的。我们可以按以上前提，判断某一意见是不是站得住脚：如果它整个论证是合乎逻辑、有根据的，那么我们至少可以肯定，这一意见可备一说。哲学作为开放的系统，可以允许各种不同意见，但以意见的形式展开的自由思考，需要言之成理、持之有故。其次，哲学同时涉及经验式层面的验证。前面已提到，哲学作为一个系统，包含着知识性的内容，如哲学史上某一个哲学家诞生于某地、提出了某种学说，等等，这些都是经验性的东西，可以用在经验知识的层面（如历史考证）来证明。当然，哲学之中还包含形而上意义上的问题，对这些问题的论证，恐怕是比较困难的。但我想，对这类问题，也并不是绝对或完全不能加以任何论证的，并非如此。比如说，刚才李先生一开始提到的问题：我现在看到杯子放在桌子上，我出去再回来，杯子还存在吗？这涉及到存在问题，这样一种形而上层面的问题，日常生活无需加以理会，这是哲学的问题，涉及的是事物的存在与否。这一类问题同样既不是完全可以随心所欲地立论，也非不能作任何验证，例如，可以从人的生活经验或人的生活过程本身去验证。事实上，这种个别事物的存在与否的问题，我们可以用日常的生活经验过程来确证。一个陷入思辨幻觉的哲学家，可以完全否定这个杯子的存在。但是一旦他感到口渴，要喝水了，他就会意识到：眼前盛水的杯子不是虚幻的，而是实实在在可以满足我饮水需求的东西。当然，在哲学层面，仅仅诉诸于日常经验或常识是不够的。进一步说，对于总体性的东西，就需要用李先生也喜欢讲的人类总体生活加以不断验证。人类的存在是一个过程，所以，一些形而上问题也是需要通过人类总体生活的不断延续来加以验证。在以上意义上，哲学并不会走上相对主义，这是我的看法。

童世骏：刚刚杨国荣教授讲哲学意见是要进行论证的，是要言之成理、持之有据的。这就牵涉到哲学当中的说理的重要性和可能性，它和科学中的说理有什么区别，它和我们日常生活中的说理有什么区别，等等。大家知道，陈嘉映教授在最近几年关于“说理”写了好多东西，所以我们请他来回答一下。（笑声）

陈嘉映：这可以从好多角度谈。比如你刚才说到以道观之、以物观之、以我观之。那么科学说理呢？大家都知道科学是从广义的哲学来的对吧，一开始它就是一种说理活动，它不是要跟生产活动相联系的。在亚里士多德那里、在中世纪，它就是一种思辨活动。但这种思辨活动，比如刚才提到的伽利略那样的人，他感到不满意，因为它总有点相对主义，这儿有一个学派，那儿有一个学派，谁对谁错呢？在伽利略时代已经争了两千年了，也还是自说自话。伽利略就提出了一个主张，简单地说就是，我们不要谈论以我观之和以道观之，我们要谈论以物观之的东西。不客观的东西我们不处理，我们只处理纯粹客观的东西。简单地举个例子：我们不要谈论天气冷热，水的冷热。谈论水的冷热，它虽然不是一个完全主观的事儿，但难免带有主观性，同一盆水，有时候你觉得冷我觉得热，以我观之还在里面。我们来谈论有多少度。今天气温23度，这跟你的感觉没关系，它是测量出来的。科学只谈论以物观之的东西。或者用现代的话说就是，充分客体化的东西。从那以后科学就开始进步了，大家开始从你一派我一派的哲学独立出来了，它的说理方式也慢慢跟哲学不一样了，它要把“我”的因素清洗掉。那哲学呢，就我能理解的，它永远是在“冷热”的维度上谈世界，而不是在温度的层面上谈世界。这两种不同的谈法自然有不同的说理方式。当然这是一个特别简略的说法，但是有时候你从这个地方开始去想想，你会觉得有点儿好玩儿哦。（笑声，掌声）

郁振华：陈老师，同样在这个房间里边，有的人觉得冷，有的人觉得热，有的人觉得不冷不热，所以，还是会回到意见的相对性问题上去。

陈嘉映：对，我在这点上和杨国荣教授的看法不是完全一样。我不觉得哲学最后一定能够归于一致——我不知道这是不是他的看法啊。科学结论基本上是一致的，只是在最前沿的研究中出现分歧，我们指望这些分歧最终能够解决，因为我们无须把我们自己之所是牵扯进来，所以最后能够通过非我的方式来解决分歧，像大家爱说的那样，用实证的方式来解决分歧。不谈冷热，大家来看温度计。当然你可以说你的眼睛和我的眼睛看得不一样，但是通常不会为这个争论，你的眼睛看到的不一样，到眼科去检查一下这个问题就解决了。在这个意义上呢，我不觉得哲学是这么来解决问题的。你我对冷热的感觉不同，因为你我的身体不同，你我对善恶的看法不同，因为你我的处境不同。哲学之知总是有我之知，因此不可能总体上最终消除分歧。

童世骏：我跟陈嘉映先生也抬抬杠。其实如果说康德的哲学有科学背景的话，伽利略就是一个非常重要的背景。但康德恰恰是会对客观性，也就是以物观之作一种——按李先生的观点来讲——主体性的理解的。我记得上世纪七十年代末横空出世的著作是《批判哲学的批判》，几年后给人特别振奋的感觉的论文是您的《主体性论纲》。

李泽厚：在上海发表的。

童世骏：在上海发表的是吧。这篇论文的基础其实也是康德。而康德的主体性哲学恰恰是对于陈嘉映先生刚才讲伽利略这样一种科学方法、这样一种客观性的追求的一种哲学解读。问题是，这样一种主体性哲学，如何有可能建立在伽利略对于客观性的追求之上？这个问题我不知道陈嘉映先生能不能作一点解释。

陈嘉映：近代科学的确取得了智性上的巨大进步，进一步在应用上取得了巨大进步。这一点上没有人能否认。但进步这个说法可能带有一种价值判断。人们也可能会谈到进步的同时带来很多风险，甚至带来灾难。

李泽厚：有没有进步，这是个大问题。

陈嘉映：但是从科学对物质世界的认识来说，如果说没有取得进步，那是一个挺奇怪的看法。科学本来是哲学的一种延续，但是现在的科学从哲学中独立出来，不仅独立出来，实际上它取代了哲学的大多数以前的探讨。所以刚刚有同学提到，我们有一个哲学系是吧，我觉得呢，在一个大学里设一个系或者设一个学院，它从来都不只是根据学理上的意义来的，学理之外，还有行政方面的考虑。我根本不觉得哲学是跟化学或者古音韵学等并列的一个学科。也不要因为我们在哲学系工作就以为我们是一些哲学专家，没有这回事儿。首先我就会说，你要是在化学系，你有专门的化学知识，我们会谈到这个人是化学家。在哲学中，我不认为有一种知识叫“哲学知识”，听说过吗？你们可能听说过，我没有。不一样的，是吧？的确不一样。在这个意义上哲学根本不是一个学科，这是我个人的看法。但是你怎么办呢，你还是得设立一个哲学系，要不你大概得把哲学教育挂在校长办公室，这也不合适啊。设系的理由并不只是学理上的。哲学不是与物理学并列的一个学科，哲学问题并没有类似于纳粹设想的终极解决方案。统一思想就是没思想，无论是主体思想啊还是什么别的思想。甚至包括我们以前的儒家思想——这样说我可能要得罪很多很多人了。所谓统一思想都是在政治力量的支持甚至控制下完成的。单从思想内容来讲，我看不出有什么办法能够把什么思想树立为主导思想。那么也就是说，所谓相对主义的问题就存留着。但是相对主义不像大家想象的那么危险，其实没有什么人是因为相对主义去杀人放火的。真的，你们回头想想，基本上干出令人发指事情的人都是绝对主义者。所以我觉得我们在哲学上雄心勃勃地准备剿灭相对主义的时候我们要手下留情。童世骏已经谈到，哲学是看法而不是知识。其实知识、意见这些汉语词没有很好表示它的思想，它们都是从希腊的思想里来的。若说哲学是看法，它是特别深厚的看法。深厚的看法和深厚的看法之间虽然彼此不同，但它们不可能在道理上毫无交通之处。哲学实际上是一些深厚的看法之间尝试互相理解的过程，这种相互理解绝不是要把对方同化为自己，当然更不是要把自己同化为他人。这个是我们生活中的实际情况。非常简单地说，我们一些好朋友从一开始有分歧就开始争论，从二十岁争论到六十岁，我们的分歧依然存在。我们不想把我们的朋友都变成像我一样的人。但是我们还是在争论，为什么？是因为我们要把自己变成一个更丰富的人，也愿意让我们的朋友变成更丰富的人。一开始我们各自有些看法，但这些看法不是深厚的看法，但通过说理和互相说服，我们变得深厚了，我们的看法变得深厚了。大概是这个意思。

童世骏：我对陈嘉映先生刚才讲到的“哲学有没有进步”、“哲学能不能最后达成共识”的问题非常感兴趣。这让我联想到李泽厚先生在回应桑德尔的书里，关于进步谈了不少。我读到这些段落时总会在书上写点字，划点杠。

这里面还是有点问题：他说道德进步的基础是历史的进步，我会想，当我们谈论历史是有进步还是没有进步的时候，“进步”的概念本身就已经是一个道德的概念了！也就是说，一方面，你说道德进步的基础是历史的进步，但另一方面，你得先把道德的问题澄清了之后，才可能谈论历史是有进步还是没有。当然，再往深里讲，李先生是用现代经济、全球化生活生产方式的流行为自由、平等、公平、正义等等做论证，我对这种从“事实”引出“规范”的论证方式稍微有点存疑。这是我顺便对“进步”概念提出一个问题。

对刚才陈嘉映先生讲的相对主义和绝对主义的问题，我也有点疑问。的确，做丧尽天良的坏事的往往是绝对主义者，但恐怕绝对主义和相对主义并非截然对立，它们也可能以一种特定方式结合起来，即绝对的相对主义者，也就是虚无主义者。对于绝对的相对主义者来说，“anything goes！”——他会杀人的，会做很坏很坏的事情的，而且他做这些坏事可能并不是出于一个特定的信念。对于这样一种绝对的相对主义者，我们在哲学中恐怕是要特别警惕的。

陈嘉映：童世骏教授说的，我首先非常赞成，其次我觉得也非常重要——作为一个reminder。实际上，我刚才想讲的是，相对主义很多时候是对绝对主义的一种反弹，或者反抗。这里相对主义也分两种，他刚才讲到的绝对的相对主义就取了一种进攻性的姿态。而相对主义有时候是在绝对主义面前的一种防卫，这种相对主义我不觉得有什么必要去大张旗鼓地反对它。而他所讲的“绝对的相对主义”，至少在说理的层面是不能成立的，所以我们会去探讨这样的相对主义。而它之所以不能成立，从根本上说——童世骏点到了关键——因为它是绝对主义的一种。

李泽厚：我会回应的，他提出了两个大问题，一个是相对主义，一个是进步问题。我会回应，但是好像还有人要发言。

杨国荣：趁李先生回应之前，再说两句。我想，刚才集中讨论的话题——相对主义和绝对主义——本身是一个很大的问题，再来个两三场也可以讨论下去。现在我想还是回到原来的主题，就是关于如何理解哲学问题。

如果我们在追问“哲学是什么”以及诸如此类的问题之前，再进一步追溯的话，我们就会注意到哲学领域中的不同进路、思考的不同方式。当人们对哲学给出不同回答的时候，这种回答实际上已体现了思维本身的个性差异了。对哲学的不同回答，与不同的哲学进路、哲学家的个性差异联系在一起。与此相联系，哲学事实上可以被理解为是对智慧的一种个性化追求。谈到个性化的追求，只要回过头去看一看古希腊哲学、先秦哲学，以及希腊以来到现代的西方哲学、先秦以来到今天的中国哲学，就可以看到，没有千人一面的哲学家，每一个哲学家都有鲜明的个性——只要他是真正的哲学家。

刚才我跟李先生也悄悄说了一句话，不知他是否赞成：就整个哲学探讨的过程而言，如果我们宽泛地去看的话，李先生的探讨进路更多的是康德式的进路。康德进路的一个很重要的特点，在我看来就是“划界”、“区分”。我们可以看到，李先生他在伦理学中区分两种道德——今天没有机会谈，其实我本来想就此提点问题的，看来是没有时间了（李泽厚：我们不是还有约谈两小时么？杨国荣：哈哈，个别交谈！）——等等一系列方面，都可以看到一种划界、区分的进路和个性特点。相对而言，我个人总的进路——如果笼统地说的话——可能更接近黑格尔。事实上，从智慧的追求这个方面来看，对哲学的探求本身并非只有一条道，而是呈现个性化的趋向，从中我们也可以看出不同的哲学思考者本身的个性特点。不知我对李先生的这样一种理解，李先生是不是同意。

李泽厚：好，该我发言了，再不发言对不起大家了！（笑声）本来我觉得下面同学发言水平很高，所以我鼓励继续发言。

我要回答两个问题。一个就是我刚才说的，如果假设说哲学是意见的话，那是不是就是相对主义？因为“主义”太严重了。我觉得，不管相对主义还是绝对主义，哲学不能允许全世界只有一种哲学。刚才讲哲学一定是多元的，不可能也不必要有一种全世界每个人都相信的哲学。那是一种信仰或者是一种主义，而不是哲学。我不知这个算不算相对主义——假设是相对主义，这个相对主义又危害在哪里？我对“意见”的看法恰恰是允许多元的，但是许多哲学家都认为他的哲学是绝对的。黑格尔认为他的哲学是“绝对精神”，到他那儿就完成了。柏拉图（是）“两个世界”。好像我的哲学我也认为是应该有绝对性。他的哲学他也认为有绝对性。那没什么关系嘛。我不知我这个问题回答没有。

第二个问题，牵扯到我的哲学——“进步”问题，提得很好！就是说我的伦理学认为道德进步是依靠历史的，你说历史的进步又是依靠道德的，这就牵扯到我的哲学的根本问题了。所以下面呢，时间不多了，我应该简单说一下。我的哲学——刚才郁教授也说了——是“人类学历史本体论”。要简单说呢，我的哲学就叫“度的哲学”，尺度的度。我在2002年出版的《历史本体论》里面第一章第一节就讲“度的本体性”。这一点可以顺便回答一个今天的会上还没有提出来但是别人在书面上提出来的问题：你老讲本体，你到底有几个本体——一时是情本体，一时又是工具本体，一时又是心理本体，一时又是度本体，到底有几个本体？

（童世骏：是吃饭本体。李泽厚：我倒没有觉得吃饭是本体，我讲“吃饭哲学”。）

刚才讲到我的吃饭哲学了，这些与吃饭哲学确有密切关系，因为我是讲工具本体。为什么呢？“度”——我没有讲是本体，我的书里也没有讲过，我是讲度有本体性。度既不是精神也不是物质，它没法构成一个本体。哈哈，度，既不是存在，也不是经验，也不是历史，也不是上帝，也不是理性，也不是质或者量，而是度！为什么度这么重要？前天在上课里讲“什么是至善”，我不相信上帝，我认为“至善”是人类的生存、延续。我为什么讲度有本体性，因为人类的生存、延续从集体到个体，都靠度你才能生存！这是我的一个基本看法。

语言可以没有度，你可以胡说八道——很多言论包括很多哲学也就是胡说八道。思维也可以没有度，你怎么想都可以，做白日梦也可以。但是你的生活、生存就需要度。假设你在路上乱闯一气或者开车乱开一气，就会轧死人。假设你喝酒喝过了度，那就会醉倒。什么事情都要有个度，然后你才能生存，从个体到集体。集体生活我这里没有讲，有些人讲政治，政治要政治艺术，政治艺术恰恰是讲度——增之一分则太长，减之一分则太短——度是在行动中把握的。依我看，度既不是语言也不是思维，而是在行动中。动物生存也要度，否则它也没法生存。我不是老强调人和动物的区别吗，那人和动物区别在哪里呢？我就讲，归结到我的“吃饭哲学”了——我从我的第一本书里提取这个命题，到现在已经三十五年了——我在讲康德的那本书里提出了什么是实践，因为我讲行动，行动就是实践，我讲实践哲学，其中最重要的就是，人和动物的实践区别是制造和使用工具。很遗憾的是，这个论点并没有（得到）应有的重视。但这是我的哲学中一个基本的东西。

人有杯子，任何动物没有杯子。人有电灯，任何动物没有电灯。人通过创造、自觉地去创造度，来使自己的生存不同于动物。人自己创造度，今天“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”——这是毛泽东的诗词——为什么？工具啊！哪个动物能够上天、下地呢！工具是什么呢？是从原始人开始，你要打一只野牛，你恰恰要打得准啊！多了也不行，差一点也不行啊，你的科学设计，差一点点也不行啊。所以，包括人际关系也是这样的，你过度了不行，朋友太亲密了反而成为仇敌！孔夫子讲“朋友数，斯疏矣”，一个朋友你好心老批评他，反而会疏远。

不管是什么，最根本的度是工具本体这个度。人首先要吃饭，人的吃饭跟动物的吃饭的不同就在于人有工具。动物靠本能、靠爪子、靠牙齿、靠力量，它也很聪明，但是它不能产出多种工具。人从体力来讲，比很多很多动物差远了，但为什么只有人能制造许许多多的工具？所以我讲人类学历史本体论。度的掌握是经过漫长的历史，一步一步地扩大。而且是人类自觉地去创造度。这是我对一些批评的回应。有人讲我是“吃饭哲学”，我讲凡人都要吃饭的，你怎么能光讲精神呢？所以我特别不欣赏有人讲，只有讲精神才是哲学、高级哲学，你讲吃饭那算什么！我就想，再高明的人，再伟大的哲学家也都吃饭。不吃饭就没法活，但人吃饭不是那么容易、简单的。作为一个族类，他跟动物的关系中，能够成为万物之灵，他这“灵”哪来的？这当然牵扯别的问题了，就是物质和精神的关系问题。我认为首先是掌握、使用工具。所以我讲实际上我有两个本体，一个是工具本体，一个是心理本体。我在我的《哲学纲要》里面讲，这两个本体可以说是同时发生，在时间上没有先后，但是在逻辑上有先后。这和我讲美学的时候一样，我为什么讲美学是第一哲学，也是这个意思。某艺术史大家讲美学，原始人捕猎在那一瞬间——“that's right!”——感到的那种愉快就是美感，这符合我的“度的哲学”。那就是人的一种收获，人不同于动物。这里时间不多了，因此这里就回答这点。

进步问题——进步是个大问题。现在很时髦的是反启蒙、反理性，有著名的科学哲学家写了专书《告别理性》，因此没有什么“进步”可言——不牵扯道德——整个都没什么进步可言。所以刚才我跟童教授讲悄悄话的时候说，我认为是有进步可言的。进步是什么？首先是物质生活的进步。梁漱溟先生在很早以前在《东西文化及其哲学》中讲过，外国人坐火车，我们坐马车，坐马车还是比较舒服啊！因为以前的火车并不是很舒服的。虽然我当时就不大同意，因为他比我大三十多岁，那个时代，我也不好说不同意，但你们现在可以（不同意我）。我那时候还是觉得要遵守一点旧礼貌、旧秩序，因为我跟他也不是很熟。

我想讲的是，从北京到广州，你坐马车（还是）坐火车？刚才童教授说（历史有进步还是没有进步的问题），我讲现在用着电灯啦，以前没有电灯啦。有电灯有什么好处呢？有电灯了，至少看字看得清楚啦，以前我记得中学时代是煤油灯，以前煤油灯都没有的。那时是抗战时期，没有石油，用桐子榨的油叫做桐油，点三根灯芯，哪里来条蛇你也看不到，而电灯的使用那是有显著进步的啊。我今天用着话筒，大家还有手机，现在还用着电脑，难道没有进步吗？人生活，我讲的，物质生活，衣食住行等，这是最基本的嘛。食，你填饱肚子啊。以前我们不都讲中国穷到两个人穿一条裤子，衣服都没得穿。这是事实啊。中国贫困西部地区，大家现在……现在不至于了吧。衣食，住也是啊，现在我们有房子住，那以前是什么房子？现在也还有一些贫民窟，全世界多得是嘛。他们住的那舒服吗？这总有一个标准吧。至少现在人活得长一些。以前的人活到四十几岁到五十几岁就死了。人生七十古来稀，我现在是超过古稀好久了，过去的古来稀在现代是一点都不稀啊。你们不承认这个是进步吗？所以我说衣、食、住、行——我加了几个字——性、健、寿、娱，娱就是娱乐，都有进步，比较一下现在与古人，或者拿现在与五十年前相比，就可明白。所以我羡慕你们，余生也早，没能得到你们的幸福。你们能到处旅游啊。我们那时候想旅游，不能去啊，没办法。我记得我在乡下，下放的时候，我躺在那儿，看着火车每天在跑来跑去，因为靠铁道站，我在那边劳动嘛，哎呀，我想什么时候能坐火车、到处走走啊。我一直喜欢旅游的。我现在老了，现在我能够旅游了，又没有身体了。在“行”的方面，这不是进步吗？人类的整个生存，我认为，都是有进步的，历史是有进步的。至于道德的进步，也是建立在这个基础之上的。当然，现在道德有没有进步，也是争论很大的。例如当下人们常说，道德上没什么进步，甚至今日道德更败坏。但是我在书里面讲，这个道德败坏很早就开始讲，两千年前就开始，“人心不古”，很早就说过。韩非就反对，韩非是两千年前的人嘛，因为今天不讲伦理学，所以我就不能多讲了。这里要说的是，一切精神的东西，我觉得是建立在物质基础之上的。所以我在课上说，我是唯物论者，我不相信离开物质世界谈论精神。有人说你这个吃饭哲学太庸俗了嘛。我就偏偏把吃饭哲学作为一章的题目，我就讲吃饭哲学。我不认为只有讲精神才算哲学。我在课上讲冯友兰，这里可以重复一下，因为冯友兰先生是要哲学“经虚涉旷”，金岳霖先生也讲他做哲学就是概念游戏，这也是种哲学观点。可以啊，完全可以啊。“我的哲学就是概念游戏”。我不是讲多元的吗？但我个人不信这些东西，我认为哲学不是概念游戏。我认为只讲概念、只讲精神世界的哲学，你可以讲你的，你可以认为那是哲学，但是对我不是这样。虽然，我也认为精神世界很重要，不是有那三句话吗，一个是“经验变先验”。这个很奇怪，经验怎么，先验恰恰是和经验区别开的，你为什么这么讲。一个是“历史建理性”，我认为理性不是上帝来的，也不是康德讲的不知道怎么来的，康德没有讲哪儿来的。我认为是“历史建理性”，所以我讲历史本体论，人是靠历史生存的。中国文化一个重要特点就是注重历史，中国历史典籍在世界上是最多的。第三个我是讲“心理成本体”，我是非常注意心理的，不然我提出情本体干什么。但是，我是不赞成，而且明确反对只有谈精神世界的才算哲学。所以我欣赏维特根斯坦的后期，他讲到最后还是归结于行，归结于生活。这里有“维学”大家，我就不多讲了。而且只有五分钟了，我不知道我的话讲清楚没有。假设不清楚的话，大家可以去看看我的书。我在这里不是作推销，我是说假设我没讲清楚的话。我今天就讲这些基本概念，也是回答刚才童世骏教授提出的问题，我也不知道我回答了没有。我制造出这些概念，好像中国是一个世界，西方是两个世界，等等，一定会遭到很多攻击。还有很多东西，我就不讲了，因为只有五分钟了，我应该留这五分钟时间给主持人。我不知道我回答你的问题了没有，回答得你满意不满意，那我不管，反正我是尽我所能回答了，但是我不知道我讲清楚没有。（掌声）好，那我就到此结束，我留五分钟时间给主持人。

郁振华：李先生，您讲得很清楚。感谢李先生，感谢参加对谈的三位教授。早上过来的时候，真不知道今天的对谈将是什么样子，会往什么方向走。也许李先生知道自己想提什么问题……

李泽厚：这个我要讲一下。这完全没有“蓄谋已久”。我看到了（海报“哲学对谈”），我跟你讲我的记忆有问题。我只记得是有四次讨论一次对谈，对谈什么，对谈什么主题我没想过，一直到昨天打出字幕了，我才知道是“哲学对谈”。“哲学对谈”的范围也太大了，是不是？那我只好，那就谈谈什么是哲学啦。本来我以为是继续讨论伦理学，但是他（杨国荣教授）刚才也说了，已经跟我约定了时间，我们再谈一下伦理学……总之，完全没有蓄谋已久。但是我觉得我提的这个问题是重要的：哲学到底是什么？我就是想提出这个问题。占用你时间了。

郁振华：所以，今天是个什么情形呢？搞艺术表演的人经常讲improvisation（即兴表演）。今天的对谈正是这种情形，可谓思想的即兴呈现：一个活泼泼的思想过程，毫无修饰地展现在我们面前。其实，生活的常态就是即兴的，只有在极少数的场合，人们才会排练（rehearsal）。好时光总是过得快，两小时就这么倏忽而过。我个人很享受这个过程，相信大家的感受和我一样。

至此，我们整个系列活动，就要画上个句号了。趁此机会，我要代表思勉人文高等研究院、代表哲学系、代表华东师大，感谢李先生！（掌声）感谢李先生不远万里从美国来到上海。大家知道，九十年代以后，李先生就一直生活在美国。虽然客居他乡，他的关切一直没有离开母邦，他的目光一直追随着故国的土地和人民。李先生的人类学历史本体论，劈头就问：人类如何可能？但正如刘再复先生指出的那样，在李先生那里，人类如何可能的问题，是与中国如何可能的问题勾连在一起的。多少年来，他一直在思考这样一个问题，那就是：中国如何走出一条自己的路，对人类作出贡献。我觉得，讲“吃饭哲学”的人是有良心的，因为他心中装着千千万万的普通百姓。而故国的人民也一直牵挂着远在科罗拉多的哲人。李先生常常会自嘲说，我已经过时啦什么的。上海的《社会科学报》对您的这次活动有个报道，标题非常响亮：“李泽厚：没有过时，未被超越”。他们的报道说出了大家的心里话。

（李泽厚：谢谢，谢谢！今天早上看到的，今天早上。）

在前面四次讨论班和今天的对谈中，社会各界，特别是青年学子所表现出来的久违了的热情，我觉得，差不多就等于是给李泽厚先生颁了一个终身成就奖。（掌声）（李泽厚：不敢。）对于一个思想者来说，还有比这更高的荣誉吗？

这次活动的顺利举办，离不开方方面面的支持，对此我们心存感激，但我特别要感谢我们的青年学子，你们的参与，你们和李先生的积极互动，是活动成功的保障。相信你们在这次活动中获益匪浅，希望你们不辜负李先生的期望。中国如何可能的问题，是每一个中国人需要直面的，更是你们当念兹在兹的，因为你们代表了中国的未来。

现在时间已经到了，让我们再一次感谢李泽厚先生！（持续的掌声）

好，对谈会结束，谢谢大家！

道德、伦理与哲学[1]

对话人：李泽厚 杨国荣

时 间：2014年5月27日

一、两德论：不同的理解

杨国荣（以下简称杨）：你近年对伦理学特别关注，这次在华东师范大学所主持的讨论班，也以伦理学问题为主题。在伦理学中，你的“两德论”尤为令人瞩目，其中包含很多洞见。按你的理解，道德可以区分为两种形态，一种是宗教性道德，一种是社会性道德。

李泽厚（以下简称李）：刘再复一再问，为什么是道德而不是伦理？对于基督教，或者儒家，都有他们自己的伦理，个体道德行为是其伦理的具体呈现。社会性道德实际上是现代社会的一套制度、规范的一个自觉践行。

杨：这里暂时不去涉及伦理与道德之分，下面也许会谈到。我们可以在广义的视域中理解道德，这一意义上的道德主要与法律、政治等相对而言。你把宗教性与社会性看作是道德的两个方面。在我看来，你所说的宗教性道德在某些方面有点类似于人生取向或人生选择，如宗教的信念、终极关怀等。但我以为，人生取向或人生选择与道德之间要有所区分。如从日常生活来看，有的人喜欢做工程师，有的人愿意当教师，这些都属于人生取向或人生选择，而有别于道德。

李：但我讲的人生选择是人生意义的选择。

杨：回到宗教层面。宗教信仰也属人生意义上的选择，但仅仅就个人的选择而言，它还不是道德问题。一个人皈依基督教，另一个人信奉佛教，这并不是道德问题。

李：这恰恰与道德攸关。

杨：从个体之域说，个人选择什么样的信仰与个人选择何种职业有相似性。

李：我不同意，选择宗教与选择职业是完全不同的。

杨：确实，二者在价值方向、价值意义上不一样。但进一步说，如果一个人的信仰仅仅限于个人之域，不涉及他人，则这种人生意义的选择似乎不具有严格的道德意义。唯有超出个人的信念，影响到他人，这种选择才涉及道德问题，比如说宗教极端主义者，他一方面在人生取向上选择一种宗教，另一方面又对社会形成负面影响。

李：不要讲极端主义。比如说一个基督徒，他劝他人也信仰基督教，这算不算影响？

杨：这当然影响到他人。

李：那涉不涉及道德问题？

杨：如果影响了他人的生活状况，则可以说涉及道德问题。但是如果他不试图影响他人，而仅仅限于个人领域的信仰，就不涉及道德问题。如一个信基督教的人，不一定会去劝其同事、朋友也去信，在这种情况下，他的信仰便属于个体的人生取向或人生选择。

李：但传道恰恰是宗教信仰的一个重要方面。

杨：所以，这里还是要区分。信仰者可能引导他人也要像他一样去信仰，借用孔子说的话，即己欲立而立人，己欲达而达人，由个人到他者，从而超出个人，涉及与他人的关系，这就关乎道德问题。

李：劝人向善，劝人信教，这算不算由个体影响他人？那算不算道德？

杨：这当然算。但还是要区分自我信仰与影响他人。

李：但这里还要注意，所有的宗教都希望其有普世性，因此所有的宗教都或者比较明显或者不是很明显要求普及自己的宗教，宗教信仰本身已经蕴含了要求影响他人的内涵，这就涉及道德问题。而且就个体来说，他的信仰会影响他的情感、行为，因此，这里肯定涉及道德的问题。

杨：我不完全否认这一点。确实，在一些情况下，一个有信仰的人，可能不会满足于他自己信教。

李：先不说影响别人，单就个体来说，他有了信仰后，会不会影响他的行为？如果没有影响其行为，那恐怕就没什么意义了。即使不影响他的行为，至少影响他的情感。

杨：即使将宗教视为私人领域的事情，相关信仰对其内在精神世界也会有影响。

李：影不影响情感？

杨：影响个人的观念、精神寄托，广义上也包括情感。

李：这些东西涉不涉及道德？

杨：如果只是在个体之域，没有涉及与他人的关系，则恐怕主要还是宽泛意义上的人生取向，而不是严格的道德问题。

李：但即使像修行的和尚，总要碰到人，总要和人打交道。人是处在不同的人际关系之中的。所以，个人信仰宗教当然就会影响别人，哪怕他一句话都不说。

杨：这里仍包含两个方面，一是个人的人生信念，一是个人在行为过程中与他人的关联、对他人的影响。

李：我觉得不管个人信什么，你是否会对他人产生影响，都会表现为道德。个人的信仰，追求终极关怀，体现在情感、观念、行为、语言中，这就有道德的问题。除非一个人不说话，只要说话，就会影响别人。比如我讲“我信佛”这句话，就会影响他人。你的意见是想要把道德与个人信仰分开，我认为这两者是分不开的。这是我们的分歧。

杨：我的看法是，个体性的信仰与道德并不完全重合。就宗教信仰而言，作为不影响社会和他人的个体性人生信念、人生取向，它与道德有所不同。另一方面，个体的这种信仰如果与他人发生关联、影响他人的认识和行为，则会呈现道德的意义。当然，在现实的生活中，个人的信仰作为人生取向可能会影响其行为，正如其择业观也会影响他的行为一样。但在逻辑上，似乎仍可区分主要限于个体之域的人生取向与体现于社会行为的人生选择，前一意义上的人生取向或选择不能完全等同于道德。

李：好的，我们可以有各自的理解。

杨：在你的伦理学中，与宗教性道德相对的是社会性道德。社会性道德体现的是公共理性，宗教性道德则偏重于个体行为。公共理性背后涉及的是社会化的实践方式，具体体现在政治、法律等领域的活动中。与之相对的宗教性道德则侧重于个体的信念、选择等方面。按其实质的内容，这似乎关涉两个领域，而不仅仅是同一道德的两个方面。我们可以同意宗教不能等同于道德，但包含道德的维度，而社会性道德实际所涉及的，主要是政治、法律等领域，道德与政治、法律在逻辑上应当加以区分，你为什么要将这两者都融合在“道德”的概念之下呢？

李：桑德尔批评罗尔斯，认为现代社会中的法律、制度等没有道德的维度。而我特别强调，遵守公共理性的规范也属道德。不闯红灯、不抢别人的座位，算不算道德？我认为这就是道德。

杨：在这个问题上，你不同意桑德尔。

李：桑德尔要把宗教性道德统一为社会性道德，我认为这是不对的。现在的问题就是想以某一种宗教或主义一统他者，就是很危险的。

杨：社会政治、法律和道德确实并不是截然分离的，前者（政治、法律）总是要受到后者（道德）的影响，但两者同时又属不同的领域。

李：这涉及道德究竟是由内向外，还是由外向内。道德是内在的，是自觉的行为，那自觉的行为是从哪里来的？即使闯红灯没被别人发现，也会觉得这是不对的，那道德是从哪里来的？

杨：也就是说，在按照社会的规范行动时，已经蕴含了某种道德意识了。

李：是变为道德意识。小孩不知道抢东西是不对的，告诉他这是不对的以后，他会心里难受。下次还是这么做的时候，他就会感到某种道德上的羞愧。羞愧感就是道德，而且是现代道德最重要的方面。所以要建立这种社会性道德。

杨：社会性的法律、政治一方面要形式化，比如交通规则、法律规范都要清清楚楚。在传统社会中，这方面没有得到充分发展。

李：传统社会中，宗教性道德与社会性道德是合在一起的。

杨：就此而言，宗教性道德与社会性道德区分的背后，实际所涉及的是公共理性与个体道德之间的关系。

李：个人的情感如对终极关怀的选择，是个体道德选择。个体闯不闯红灯，也是个体选择，但并不是个体宗教性道德。公共理性不是个体情感的追求，为公共理性奋斗的人可以有情感追求，甚至可以为此献身。很多人遵守规则，却与安身立命没有关系。它与个人的情感、信仰等的追求是不同的。

杨：如果换一个角度来说，这里也涉及现代政治、法律与道德之间的互相关联、相互作用。

李：所以一定要区分两种道德，一种是直接关联的，一种是间接或没有关联的。

杨：也就是说在宗教性道德中，是没有关联的？

李：是的。如在伊斯兰那里的宗教性道德，女性必须将头蒙起来，把脸露出来就是不道德的。

杨：你的这一看法与罗尔斯不同。罗尔斯要区分公共领域与私人领域，哈贝马斯亦是如此。

李：所以我在答复桑德尔的同时，也在答复罗尔斯，甚至是答复整个自由主义。

杨：在他们看来，政治、法律就是政治、法律，与道德没有关系。所以道德选择成为个人的事情。

李：他们是以个人为单位。

杨：在这个意义上，你不赞同罗尔斯。所以可以说，你是在两条战线上作战。

李：对。

杨：具体而言，一方面你不同意桑德尔，好像比较赞同罗尔斯，但骨子里可能并不完全赞成罗尔斯。

李：在某个方面我是赞成罗尔斯的，某些方面是不赞成的。如罗尔斯的两条原则究竟是哪里来的？他没说。

杨：似乎是一种理想的预设。

李：所以是一种假定，所以我肯定不同意。

杨：康德的先天预设还是比较普遍化、形式化的，罗尔斯的预设则是契约论的预设，好像和历史有关系，但实际上又和历史不怎么相干。

李：康德就是讲先验。

杨：康德是不会讲契约论的，一谈契约就涉及经验了。所以罗尔斯一方面接着康德，一方面又拖泥带水。

李：现在很多人以为康德有原子个人观，其实他并没有。

杨：康德注重的是类。这就是康德有意思的地方，表面上好像很注重个体，实际上隐含的是类的意识。

李：很多人不注意这一点。

杨：这是理解方面的方向性错误。

李：很多外国人的理解也是错的，但我们这里很多人太崇拜他们的研究。

杨：不少人往往只见树木不见森林，可能细节很清楚，但总体上却是模糊的。

李：你这个观点很好，可以好好讲讲。

杨：回到刚才的话题。从历史的角度看，从传统社会到近现代社会，往往经过一个分化过程。比如，对天人关系的理解，传统思想总体上偏重于“合”，当然，同样讲天人相合，道家、儒家等的侧重可能不同。近代社会则强调“分”，即天人相分。而在对反思现代性的时候，往往又重新趋向于“合”，如环境主义，反人类中心主义等。同样的，在政治、法律与道德的关系上，也有类似的情况。在传统社会，伦理、道德与政治更多地处于相合的状态，所谓家国一体，也折射了这种情况。近代以来，特别是现代的一些理论家像罗尔斯等，总体上倾向于分，如区分公共领域与私人领域，再进一步，公共理性（政治、法律）与个体道德的区分。也许在经过区分之后，我们还是要在更高的层面上注意它们的关联，事实上，在现实的过程中，政治、法律与道德并不是分得那么清楚。传统社会没有把其中一个方面的意识充分发展起来，而是常常合而不分，这有它的问题。近代以来对其辨析、区分，无疑有其意义，但如果由区分导致分离，那就又走向另一个极端了。政治、法律与道德的关系，我们也可以这么去看。我前面之所以提到人生取向或选择与道德的区分，主要试图将人生取向的问题与道德对政治的制约问题作一分疏：人生取向的多样性，与道德对政治的制约，可以互不排斥。一方面，个人的人生取向可以多样化，既不必千人一面，也不必无条件地服从某种单一的原则；另一方面，政治实践的展开，又需要道德的制约：从在根本的层面将社会引向合乎人性的形态（价值方向的引导），到具体的实践主体的品格（敬业、清廉、公仆意识等等），都离不开道德的引导。

李：这是我同意的。

杨：刚才你提到你与罗尔斯等人的意见不同，也就是说你认为政治、法律并不能与道德区分得那么清楚。

李：当然，政治、法律怎么能与道德完全分开呢！

杨：但的确有很多哲学家在分。

李：所以桑德尔批评罗尔斯说没有道德的政治，他就分开了，这点桑德尔是对的，是不能分开。康德就没有分开。

杨：我们可以换一个角度说。从实践主体方面看，道德行为并不是由抽象的群体承担，而是落实于具体的实践个体。从这个角度看，今天可能需要培养两种意识，一种是公共理性，或者说法理意识，另一种是良知意识。法理意识以对政治、法律规范的自觉理解为内容，以理性之思为内在机制，同时涉及意志的抉择。良知意识源自于人最原初那种人同此心、心同此理的普遍的共通感，如亲子关系中的亲亲意识，其中包含情感认同，同时涉及理性的引导（包括情感外推）。现在之所以既要注重法理意识，也要重视良知意识，主要在于：一方面，缺乏公共的理性，社会的秩序便难以保证；另一方面，仅有法理意识，亦即光有对法律等规范的了解，并不一定能担保行善，那些做出伤天害理之事的人，便未必完全不清楚政治、法律等规范，但他在施暴之时，显然缺乏良知，甚至“丧尽天良”。良知意识具有道德直觉（自然而然、不假思索）的特点，看上去好像不甚明晰，但以恻隐之心（正面）、天理难容（反面）等观念为内容的这种意识，却可实实在在地制约着人的行动。孔子在谈到未循乎礼的行为时，曾诘问宰予：“汝安乎？”并进而讥曰：“汝安则为之。”这里的“安”就是心安，也就是内在的良知意识。孔子的反诘包含着对宰予未能充分注重良知的批评。现在比较普遍的实际状况是，不仅法理意识不足，而且良知意识淡化。所以这两个方面都要注重。

李：这里面涉及的问题很多，很复杂。

杨：确实，具体的运行机制很复杂。良知的说法也可能比较笼统、模糊。

李：遵守现代的公共规范，里面是否也有良知的问题？天理良知到底是什么？它是天生就有的，还是它的具体内容是随着时代变化的呢？这里实际涉及伦理中一些根本性的问题。

杨：事实上，我刚才是一种分析的说法，就像你区分两种道德一样。但在一个现实的道德或实践主体那里，两种意识往往相互交错。

李：首先缺的是法理意识。法理意识不见得只是理性，还存在法理意识变为情感性的东西，比如我去排队，这与宗教信仰毫无关系，插队的时候你就感觉不对，这里难道就没有良知意识吗？遵守社会公共规范衍变为良知。

杨：但在现实生活中，我们看到，一个人明明知道某种规范，却仍可能违反。

李：“知道”和理性是两回事，这就是道德与认识的区别了。不仅知道，而且去做，才牵涉道德问题。任何道德一定牵涉行为。为什么我讲“情本体”呢？人毕竟不是机器，他有情感。所以你插队，违反公共道德，就会不安。这本身就是良知。所以不能将两者完全分开。

杨：所以我刚才说，从实际的现实形态看，这两者的确难以截然相分。但从研究的层面看，我们可以从不同角度对两者加以辨析。

李：这里涉及培养羞耻感的问题，破坏公共秩序就会有羞耻。因此不能把法理意识与良知意识区分开。

杨：如果借用《大学》的观点，其中也许关乎“格物致知”与“正心诚意”的关系，格物致知更侧重于理性层面的理解、把握。

李：格物到底格什么物？

杨：不同的哲学家可以赋予其不同的涵义。

李：它不简单是认识，也不简单是情感，所以我讲“情理结构”，既包括情感，也包括理性。这就是人的特点所在。

杨：从道德哲学或伦理学的角度看，这里在更广的意义上涉及规范与德性的关系。光停留在规范层面，还没有化为个体自身的内在意识。

李：规范和德性的关系是很复杂的，所以我反复提及，是从内到外，还是从外到内。即德性是怎么来的，德性是天赋予的？还是后来才有的？

杨：从类的角度看，所谓规范与德性是分不开的。历史上首先有传说中的圣人，圣人就是有德性的人，圣人的品格往往被逐渐提升、抽象为一种规范。

李：关键是圣人（的德性）是哪里来的。

杨：可以再进一步说，从历史起源来看，这里不存在绝对的开端，而是展开为一个互动的过程。圣人可以视为最完美地体现一定时代的风俗、习惯、禁忌、伦理规范等等的人，而圣人的品格，又在历史过程中被抽象、提升为普遍的规范。这里有历史的循环过程，一定要说哪一个在先，恐怕很困难。从个体角度来看，则是从教育、学习、个人自己的体验、实践等互动过程中逐渐形成不同的德性，这些德性确实不是先天的意识。

李：从情到理，一切都是从环境中产生的，就是历史情境（situation），其中包括desire、emotion等。

杨：从类的角度来说，无疑涉及历史情境。

李：但类又是由个体组成的，就个体的情境说，也包括个体的情与欲。

杨：中国语言中的“情”有双重含义，一是实情，一是情感。在汉语中，情感与情境往往互通。如孟子说到舜的时候，一方面似乎真像是在谈一个具体的历史人物，其所处情景十分具体；另一方面其中体现的情感（如孝），也非常真切。从情境看，即使是历史的情境，常常也体现为个体的情境；就情感言，则总是呈现为个体之情。

二、伦理与道德：内涵及意义

杨：以下也许可以转向另一个话题。你倾向于区分伦理与道德，在此视域中，伦理侧重社会规范、习俗等，与公共理性相联系，道德则侧重于心理形式。事实上，历史地看，伦理（ethics）与道德（morality）二词从古希腊语到拉丁文，并没有根本的区别。

李：中西都没有什么区别。

杨：但哲学家在运用时还是有区分。康德侧重于道德，很少讲伦理，他虽有《伦理学讲义》一书，但那主要与课堂讲学相关，其个人著作，基本都关注于道德。相形之下，黑格尔却是注重伦理。在我看来，两者实际上分别突出了广义道德的一个方面。按照我的理解，道德至少涉及如下方面。首先是现实性与理想性的问题。当康德讲道德的时候，突出的主要是道德的理想性，即强调“当然”，当然主要指向未来，所谓应然而未然，展示的是理想之维，但尚未体现为现实。事实上，限于当然，这也是黑格尔批评康德的主要之点。黑格尔本人则将伦理放在更高的位置，伦理是法和道德的统一，这一论域中的伦理侧重于现实的关系，如家庭、市民社会、国家。不难看到，这两位哲学家分别突出了道德的现实性与理想性。在我看来，道德既有现实性又有理想性。现实性的问题，与人类生活的有序展开如何可能有关，当我们从社会角度考察道德有何意义时，便涉及这一方面。道德既有现实性又有崇高性，历史上的不同哲学家常常侧重于其中某一个方面。其次，道德涉及个体性与社会性的关系。道德既与个体的理性、意志、情感等方面相关，也基于社会层面的普遍伦理关系。就道德义务的起源而言，康德主要从先天的角度来加以设定，但我认为义务实际上脱不开伦理关系。黄宗羲在谈到亲子等伦理关系时，曾指出：“人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。”亲子、兄弟之间固然具有以血缘为纽带的自然之维，但同时也是一种包含社会意义的人伦；仁义则是一种义务，其具体表现形式为孝、悌、慈，等等。按黄宗羲的理解，一旦个体成为家庭人伦中的一员，那么，便应当承担这种伦理关系所规定的义务，亦即履行以孝、慈等为形式的责任。在这里，现实的人伦规范，规定了相关的义务：你身在其中，便需履行蕴含于这一关系中的责任。以上事实从一个方面体现了道德领域中社会层面与个体层面的关系。再次，道德又涉及普遍规范与个体德性的关系。普遍规范的作用，离不开个体的德性：规范唯有化为个体的内在德性，才能实际地影响个体的行为。在广义的道德生活中，道德涉及以上三个方面。当哲学家们区分伦理与道德，并侧重某一方面时，常常是突出了道德所内含的如上三重关系中的相关之维。如前面提到的康德注重理想性，黑格尔侧重现实性，等等。与此相联系，我的看法是，与其区分伦理与道德，不如注重道德所蕴含的上述关系。无论是以伦理为名还是用道德之名，都会涉及我上面提到的几重关系。如果没有上述几重关系的交融，也就谈不上具体的道德或伦理。

李：你的理解与我就有很大的差别了。在我看来，伦理与道德的区分是非常重要的。我同意你说的康德注重理想性，黑格尔注重现实性。从世界范围看，在对康德的研究中，忽视了康德所犯的一个很严重的错误，即康德把伦理与道德混在一起，因此他就没有区分一个是心理形式，一个是社会内容。所以康德三条，一条是有社会内容的，即人是目的，这是现代社会所产生的。

杨：柏拉图、亚里士多德那里不会有这样的观念，一定要经过卢梭等人之后才会有。

李：这其实是理想性的。但康德把普遍立法与自由意志也说成是有内容的，如不要说谎、不要自杀，这是错的。任何一个群体都需要这些东西才能维持，但这并不是适合于每个人每个情境的。所以桑德尔为康德辩护，这是不对的。因为这涉及具体内容，我觉得我讲的很重要，康德讲的恰恰是建立心理形式。所以恐怖分子在这一点上是道德的，他有自由意志，他认为他这么做就是普遍立法，就是要摧毁美帝国主义。所以，心理形式是一样的。恐怖分子与救火队员是一样的。一些有理想的人，也可能干很坏的事，那为什么还对他们佩服呢？因为他们坚守他们的信念，这个很厉害，建立了自由意志的心理形式，康德在人性与人文方面都提出了很重要的观念，但至今没有被注意。所以区分道德与伦理关键是突出这种心理形式，也就是建立人之为人的根本点，这是非常重要的。

杨：的确，你对道德心理形式给予了充分的关注，在区分伦理与道德时，你一再强调道德偏重于心理形式。

李：道德心理形式表现为个体的行为，这就是个体的自由意志，不计因果、不计利害，如我明明知道我会被烧死，但我还是要去做。这就是自由意志，这个是动物所没有的。道德的特点就是要有自由意志，动物看似好像也有自由意志，但那其实是它的本能。而天地良心是意识，其中蕴含着理性，并不是本能的冲动。

杨：与康德与黑格尔一样，你也给予伦理与道德以自己的独特解释。你区分道德的心理形式与善恶观念，这自是一种卓然之见，对此我并无异议。从某种意义上说，我前面提到的个体性与社会性、德性与规范，也涉及这一方面。我的看法主要是，这二者并不一定要分别归于道德和伦理：它们可以理解为道德本身的两个重要方面。伦理与道德在历史衍化中有约定俗成的理解（更多地侧重于相通），从其相通着眼，则不管是谈道德，还是说伦理，都应注重心理形式与善恶观念这两个方面。

李：从历史上看，黑格尔很重视现实层面，很少关注心理层面。后者也是黑格尔和马克思很大的问题。

杨：黑格尔是远离心理，禅宗和实用主义是远离逻辑。他们都各有偏向。引申开来，哲学就是趋向于智慧的不同看法，就此而言，我们对问题有不同的理解，也是很自然的。

李：是的，哲学应该是多元的，统一的哲学是很可怕的。

三、权利与善：优先或互动

杨：你曾一再肯定“权利优先于善”，我充分理解你提出这一观点的良苦用心，但对此也有一些不同的看法。权利总是与个体相联系，具体而言，与个体的资格相关。个体有权利做，也就意味着有资格做。比较而言，“善”从总体上看就是对人的存在价值的肯定，这种肯定体现于两个层面，一是形式层面，另一则是实质层面。形式层面的“善”，主要以普遍价值原则、价值观念等形态呈现，这种价值原则和观念既构成了确认善的准则，也为形成生活的目标和理想提供了根据；实质层面的“善”，则与实现合乎人性的生活、达到人性化的生存方式，以及在不同历史时期合乎人的合理需要相联系。以普遍价值原则为形态，形式层面的“善”可以包括传统意义上的仁义礼智，也可体现为近代所谓自由、平等、博爱、民主等。从以上角度看权利与善的关系，似乎需要注意两个方面。首先是避免以普遍价值原则意义上的“善”为名义，对个人的自主性作限定，如向个体强加某种一般原则、以某种道德或宗教的价值原则作为个体选择的普遍依据，以此限制个体选择的自主性。基于以上原则，甚至可能进一步走向剥夺、扼杀个人的权利，从传统社会中的“以理杀人”，到现代社会以原教旨主义为旗帜进行恐怖袭击，都可以看到普遍价值原则对个体权利的剥夺：在原教旨主义名义下的恐怖袭击中，如果说，自杀袭击者的生存权利被“自愿”剥夺，那么，无辜的受害平民则被以暴力方式剥夺了生存权利。这也是你很担忧的一个重要方面，即在“善”的名义下限制、损害个体的权利。但同时，如上所述，“善”还有实质性的方面，即对合乎人性的生存方式的肯定或对人在不同历史时期合理需要的满足，孟子说“可欲之为善”，“可欲”可以理解为一种合理需求，满足这种需求就是“善”。从这个方面看，如果光讲权利，而不讲实质层面对人的价值的肯定，那么，这种权利可能会被抽象化。

李：“权利优先于善”是自由主义历来的观点。但是尼采以来，特别是与后现代思潮相关系，包括桑德尔、列奥·斯特劳斯，都强调善优先于权利。

杨：社群主义也有此倾向。

李：国内的大量学者也是跟着这一潮流走，我是反对的。人类发展到现代（这与古代不同），非常注重个人的权利。我反对个人的抽象权利，权利是有具体内容的，是由具体的历史情境所规范的权利。所以我认为，作为哲学的伦理学，要非常具体地关注现实。因此，善优先于权利会带来很大的问题。另一方面，我又讲和谐高于正义。和谐是引导正义、公正，这些都是与两德论联系的。宗教性道德是范导社会性道德，两者并不是分开的，宗教性道德不是去建立社会性道德，如果是建立，那就是强制了，那就变成善优先于权利了。而宗教性道德有情感、理想的寄托，牵涉终极关怀，所以可以是范导。

杨：有点像“极高明”。

李：所以我说两德论就是要极高明而道中庸。

杨：光讲权利优先于善，可能会带来另一种偏向，即一方面过于强化个体取向，由此偏离价值的引导，使之工具化、手段化；另一方面又将权利本身空泛化：离开了我前面所说的实质意义上的“善”，权利往往会变得空洞、虚幻。以上偏向与“善”的二重涵义具有一致性。因此，我倾向于认为：权利要包含善的内容，这里的“善”不仅包括形式层面的价值原则，而且指在实质层面使人的存在方式更人性化，具体而言，能够不断合乎人在不同时期的合理的历史需要。同时，“善”又要体现于个体权利，“善”如果与个体的权利相分离，就会超验化。借用康德式的表述，善离开权利将趋向于超验化；权利离开善则容易工具化、手段化和空泛化。简言之，权利以善为指向，善通过权利得到实现，二者无法分离，而是相互制约。如果单纯讲谁优先于谁，可能都会导致问题，唯有相互制衡，才能保证现代社会的有序运行。

李：我们提法不同，我是强调权利优先于善，同时和谐高于正义。

杨：而我是想要在权利与善本身之间建立一种互动关系，不需要另外以“和谐高于正义”制约“权利优先于善”。

李：我之所以区分开来，是因为权利与善如果纠缠在一起，就讲不清到底是什么关系。

杨：我的意见是首先要分疏“善”。一般比较容易将“善”理解为抽象的价值原则。

李：但善到底是什么？基督教有基督教的善，伊斯兰有伊斯兰的善。

杨：这些都是我所说的形式层面或观念层面的“善”。“善”还有一个实质的层面，包括对人类合理需要的满足。孟子说“可欲之为善”，这里的“善”如果从实质层面去理解，就与宗教不相干，而与人的实际生存方式相联系了。如同你区分两种道德，我在这里趋向于区分两种“善”，即形式层面的善与实质层面的善，如果仅仅强调形式层面的“善”，则往往或者引向价值的冲突，或者将某种独断的价值原则强加于人。反之，如果忽视实质层面的“善”，则可能导致对人的存在的思辨理解，并使人的存在价值被架空。实质的“善”并非不可捉摸，它也有其相对客观的标准：在其他条件相近的条件下，社会成员丰衣足食总是比他们处于饥寒交迫之中更合乎实质的善。所谓贫穷不是社会主义，也体现了这一点。

李：但“可欲之为善”究竟怎么理解，这是一个问题。比如，我想吃饭也是善，那动物也有善，“欲”究竟是什么。我想吃这块肉，你也想吃这块肉，我们抢吃这块肉，这也涉及“善”。

杨：“可欲之为善”中的“可”，就是合乎当然，它体现了合理需要。

李：问题是什么是“当然”。我们两个都有需要吃这个香蕉，那谁的“欲”是对的呢？

杨：这就是我所说不同历史时期的合理需要，可以根据一定时期的物质供应情况、人的不同具体需求等等来确定。

李：不讲普遍的，就说现在。“可欲之为善”中的“欲”就是指欲望，欲望总是个体发生的。孟子这里的“可欲”其实并非生理欲望。

杨：确实，与“善”相涉的“可欲”不同于单纯的感性欲望。这里，我们可再具体一点。就肉而言，它既满足人的口食之欲，还能补充营养、合乎生存需要。对特定时期的不同个体，则可以具体了解他们的生存对肉的需求量，由此大致把握其合理需要，如果这种需要得到满足，便体现了实质层面的“善”。

李：这里恰恰涉及权利，这种权利又恰恰是外在理性规定的，如怎么样分配。

杨：个人权利说到底就是资格问题，即我有资格做某事。

李：但你刚刚说历史时期不同的分配，恰恰不是个体所决定的，我讲的是个体，比如我们俩都抢这只香蕉怎么办？

杨：回到一开始的问题，即如何理解权利与善，从刚才的讨论中可以看到，这确实是一个复杂的问题。大致而言，我的意见是，二者的关系可能不仅仅是何者更为优先（“善优先于权利”或“权利优先于善”），而是在区分不同层面的“善”这一前提下，关注两者的互动。

四、三个命题：延伸和扩展

杨：前面所谈主要关乎伦理学中比较具体的问题，下面我想提出一个更广一些的话题。我一再提到，从哲学史看，你提出的三个命题或三句箴言在理论上作了重要的推进。第一句是“经验变先验”。这一命题解决的是康德的问题，即，从类的层面来看，先天（先验）形式从哪里来，你给出了一个解释。从现实的实践过程看，类层面的先天形式对于个体来说是先验的，康德之所以讲先天，恐怕也与这种形式对于个体具有先验性有关：它先于个体。但这种形式真正起作用，还是不能离开一个一个的个体。所以上次在你的讨论班上，我提到“经验变先验”还要继之以“先验返经验”，即普遍的形式还是要返归于个体之中，这样才会实际地起作用。康德尽管讲自我立法、自由意志等，但从道德的领域看，先天形式如何实际地起作用，如何化为内在的道德机制，亦即类层面的先天形式如何落实到个体层面，他显然未能给予充分的关注。

李：我认为康德恰恰充分关注了经验。康德讲先验与超验有区别，先验之所以为先验，一方面先于经验，另一方面不能脱离于经验。所以在《纯粹理性批判》中开头就说一切都要从经验开始，但经验并不等于知识。康德的先验范畴恰恰是要说明只有不脱离经验，才能成为科学。

杨：这里可能还要分别地看。康德在认识论上的立场与伦理学上的立场有较大的差异。就认识论而言，康德在《纯粹理性批判》中说知性离开感性是空的，感性离开知性是盲的，所以先天形式必须和经验结合起来才能构成知识，而且物自体的设定，也是为了使经验获得外在之源。所有这些都说明康德在认识论上注意到经验。但在伦理学中，康德的思路有点不一样：其道德学说似乎更趋向于剔除经验的因素。即使谈到情感，康德也主要将其视为尊重普遍法则的情感，这种情感在某种意义上已被理性化。对休谟意义上经验层面的情感，康德显然是排拒的：一旦涉及经验层面的情感，他就称之为inclination，亦即视为一种偏向。

李：康德《实践理性批判》中强调的自由意志的确是与经验无关的，因而它是本体界。“先验”一词首先出现在认识论中，而康德在道德领域说，我为什么要这么去做，这种来源，并不是出自经验。所以康德反对幸福论，对他来说，在快乐、幸福中是推不出道德的。

杨：康德是讲如何配享幸福，而不是获得幸福，功利主义则注重如何获得幸福，这有很大的差别。

李：所以康德认为，我去做一件事，并不是我同情你，而是我应该这么做。

杨：甚至也不是为了心安理得。

李：所以黑格尔说他是空洞。我认为康德讲的自由意志恰恰是心理形式，这个心理形式不能脱离具体内容。

杨：但康德并没有讲先天形式如何与具体情境相结合，这是他很大的不足。

李：是的，康德没有讲。

杨：所以我认为在“经验变先验”之后，还要加上“先验返经验”。

李：我讲“经验变先验”就是讲先验是哪里来的，而不是运用到哪里去。

杨：我是基于康德的偏向，在引申的意义上说的。

李：我的三句话是从最根本上来讲，因为哲学是讲一些最基本的问题。

杨：我刚才说的这些倒也不是和最基本的问题不相干。因为这涉及具体的道德行为如何可能的问题，道德实践还是需要个体来完成，个体如何展开其行为？这就涉及普遍形式的落实问题。

李：而且我这三句话也并不是单讲道德，也讲知识形式。

杨：确实如此，但这里我们主要以伦理学为话题。从广义的认识论角度看，中国哲学中的本体与工夫也涉及这一问题，从本体出发展开工夫，工夫需要本体的引导。认识论上，康德讲知性范畴对经验层面认识过程的作用，事实上也涉及普遍的形式如何引导个体认识活动的问题。从中国哲学看，这一问题又与明代心学中本体与工夫之辩相关：本体与工夫之辩说到底也涉及以上问题。工夫即知行活动，本体则包括人的内在观念形式，本体与工夫之辩讨论的就是这两者之间的关系。

李：本体与工夫这个问题很大，首先包括“本体”一词在中国是什么时候开始的。

杨：从历史层面考察“本体”，可能涉及较长时期。不过，“本体”作为一个与“工夫”相关的哲学话题，则至少可追溯到王阳明与他的后学。王阳明有两个基本观点，对此可作引申性理解：其一，从工夫说本体，它侧重本体的形成——通过工夫而形成本体，“经验变先验”，似乎也可从这一层面加以理解统一；其二，从本体说工夫，这侧重本体落实于工夫，所谓“先验返经验”，可能与之具有相通性。从以上前提看，“经验变先验”与“先验返经验”，似乎也涉及本体与工夫的互动。不过，在王阳明那里，本体与工夫同时又与致良知相联系。

李：当然，致良知也有很多的问题。

杨：回到你的三个命题。第二句是“历史建理性”，这一命题指出了理性的来源问题，揭示了它乃是在历史过程形成的，而不是先天的。这无疑是重要的洞见。但从另外的角度来说，也许可以再加一句，即“理性渗历史”。从历史上看，理性在形成之后，往往会成为稳定的、相对确定的形式，这种确定的形式一旦加以强化，则容易同时被凝固化、独断化，如天理就可以视为被凝固化的理性。反之，如果肯定理性渗入于历史过程，则意味着承认其开放性、过程性。所谓“理性渗历史”，强调的便是理性的开放性和过程性，也就是说，不仅其形成是历史的，而且它的作用、功能也是在历史过程中呈现的。这种渗入于历史的开放性和过程性，同时也担保了理性本身的丰富性。

李：这个我不反对，但我那句（“历史建理性”）是前提。

杨：你的命题中的第三句是“心理成本体”。这一观点同样具有重要的意义，从哲学史上看，一些哲学学派如禅宗、实用主义，往往趋向于否定或消解本体，以此为进路，人的知、行活动便缺乏内在根据。与之相对，“心理成本体”将内在本体的意义重新加以突显。当然，在这一方面，我觉得可能还有“本体存心理”的问题。所谓“本体存心理”，侧重的是本体的内在性：普遍的、获得了逻辑形式的本体，需要进一步融合到个体的心理形式之中。引申而言，从道德实践看，这里同时涉及道德行为的内在机制：“本体存心理”意味着普遍的理性形式与情、意的融合，由此为道德行为提供内在的机制。

李：这也是我同意的。

杨：从总的方面看，我非常赞同你关于伦理学说到底就是哲学的观点。与这一观点相联系，我比较关注伦理学与哲学其他领域之间的不可分离性，如伦理学与本体论便难以截然相分。然而，现在的元伦理学（metaethics），却似乎将伦理学与哲学的其他方面区分得干干净净，具体而言，把本体论、价值论等从伦理学中加以剔除。以此为背景，便需要重新肯定：真正的伦理学一定是与哲学的根本问题相关的。

五、金冯学派与转识成智

李：以上都是你在提出问题，我也有个问题。从金岳霖、冯契一直到你，所谓金冯学派，有这么一个哲学传统？其中，冯契特别提到转识成智，这里的“智”是什么意思？牟宗三讲智的直觉是从康德那里来的。“智”当然是直觉性的，但它是一种认识还是道德？是经验形态还是非经验形态？

杨：我没有很系统地考虑过以上问题，这里只能简略地谈谈我的看法。在现代中国，如果说，新儒家等形成了某种哲学传统，那么，从金岳霖到冯契，其哲学进路也展现了独特的品格，我个人的哲学思考，可以视为这一哲学进路的延续。关于“智”，大致而言，这里至少可以从两个层面去理解。一是形而上之维，在这一层面，“智”可以视为对人和世界所具有的不同于经验形态的理解。我们对世界和人自身既有经验层面的理解，如对人的人类学考察，对世界的物理学考察，也可以有形而上层面的理解。作为对世界的形上把握，“智”不同于经验知识的形式：经验知识限于一定界域，“智”则跨越界限，指向存在的统一。

李：把握是一种心理形态吧？

杨：不仅是心理形态，同时也是一种理论形态、概念形态。

李：概念形态是不是和语言有关系？

杨：如果我们从理论思维的把握方式看，概念形态肯定与语言有关系。

李：那么，语言是经验的，而你说的形而上层面的把握又是超语言超经验的形而上的普遍，如何处理？

杨：语言或名言本身可以有不同形态。《老子》已区分“可名”之名与“常名”，所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”。以经验领域为对象的语言（“可名”之名）固然无法把握“常道”，但语言并不限于经验领域，它也可用于讨论形上领域的对象，正如哲学家可以在形式的层面谈“先天”、“先验”一样，他们也既可用“大全”、“绝对”等思辨的语言讨论形上对象，又可用“具体的存在”、“真实的世界”等概念讨论形上领域的问题。事实上，概念既涉及经验层面的语言，又包含普遍的内涵，后者决定了它并不隔绝于形上之域。由此可以转向“智”的第二层面的涵义。在这一层面，“智”与人的内在境界相联系。这种境界表现为知、情、意的交融，在知情意的这种统一中，同时包含真、善、美的价值内容。谈到“智”或智慧，总是不能偏重于某一方面，而是以精神世界的统一性为其内在特点，在此意义上，境界呈现为一种综合的精神形态。再细分的话，境界又可以视为德性与能力的统一。德性主要表现为人在价值取向层面上所具有的内在品格，它关乎人成长过程中的价值导向和价值目标，并从总的价值方向上，展现了人之为人的内在规定。与德性相关的能力，则主要是表现为人在价值创造意义上的内在的力量。人不同于动物的重要之点，在于能够改变世界、改变人自身，后者同时表现为价值创造的过程，作为人的内在规定的能力，也就是人在价值创造层面所具有的现实力量。单讲德性，容易导致精神世界的玄虚化、抽象化，如宋明理学中一些流派和人物往往便偏重心性，由此悬置对世界的现实作用；单讲能力，则会导向科学主义，并使能力本身失去价值的引导。在作为智慧形态的境界中，德性与能力超越了单向度性，呈现内在的融合。总起来，“智”既涉及世界之在，又关乎人的存在；既体现于对世界的理解，又渗入于人自身的精神之境和精神活动。在此意义上，也可以说，它兼涉中国哲学所说的“性与天道”。以上是我对转识成智之“智”的大致理解，对此你也许不一定赞同。

[1] 李泽厚在华东师范大学主持伦理学讨论班，缘起于杨国荣多年前的邀请，以此为背景，四次课程讨论结束后，李泽厚与杨国荣进而就伦理学问题作了一次交谈，本文部分内容曾刊于《中华读书报》（2014年6月11日），全文刊于《社会科学》2014年第9期。

整理后记

作为当代中国知识界最具原创性的思想家之一，李泽厚先生的哲学、美学和中国思想史研究曾影响了一代代学人。早在1985年，李先生第一次来华东师范大学讲演，就在青年学子中受到了热烈追捧。三十年斗转星移，李先生的学术影响力依然无与伦比。2014年5月，李先生应思勉高等研究院的邀请再次访问华东师大，在丽娃河畔开设“伦理学讨论班”。消息不胫而走，立刻在春季的上海滩掀起了一场思想的旋风。因参与人数众多，除了可容纳一百多人的主会场，学校还在两个校区分别设立了更大的电视直播分会场。除了上海本地的青年教师和学生，还有专程从北京、湖南、杭州、广州等地赶来的教师、律师、媒体人等各界人士，其中不乏两鬓斑白的老者。李先生的这次沪上之行成了2014年度中国思想界的一桩“文化盛事”。

2014年5月9日至27日，李泽厚先生共开设了四次伦理学讨论课，举行了两次对谈。公开课全部采用对话式，通过具体案例引导学生讨论现实的伦理困境。既非授课，也无演讲，而是一场场师生间平等、自由的讨论。所有听课者身份、地域不限，但必须按要求事先细读指定书目。讨论课场场爆满，气氛热烈，形成了深刻的思想交锋，为青年学子、哲学爱好者与学术大师平等对话搭建了极好的平台。

为了使未能如愿亲临现场的读者，能够原汁原味地分享到这一思想的盛宴，我们按照课堂和对谈的原始录音，整理了本《实录》。华东师大哲学系和思勉高等研究院的研究生参与了整理工作。四次讨论课的整理者分别是黄家光、孟静、李爽、伍龙同学，由付长珍、王韬洋老师做了润色完善。“哲学对谈”部分则由江求流、苏晓冰、熊智军、白梦薇、谭延庚、高琳等同学整理完成。在整理过程中，我们一方面力图呈现课堂的现场感，同时为便于读者理解，整理时添加了若干小标题，并做了必要的注释。

李泽厚先生对学问的严谨态度，给我们留下了深刻的印象。在最初接到出版邀约时，李先生认为上课时间太短、讨论未及深入，曾多次提出不必整理出版。可当我们将整理初稿呈送李先生审订时，他逐字阅读，仔细审校，两次从美国寄来亲手批改过的纸稿……

本书的整理工作由华东师大哲学系伦理学教研室付长珍教授具体负责，王韬洋老师、华东师大出版社项目编辑朱华华老师和研究生伍龙、张荣荣、孟静同学全程参与。从暑期开始商讨方案，历时半年，数易其稿，尤其是伍龙同学做了大量联络工作，在此一并致以深深的谢意！

李泽厚伦理学讨论班实录整理小组

2015年3月

Table of Contents

版权页

目录

伦理学讨论班实录

第一课：从与桑德尔的异同谈起

第二课：道德心理结构：意志、观念、情感

第三课：宗教性道德与现代社会性道德

第四课：道德与伦理的区分和联系

哲学对谈

何谓哲学

道德、伦理与哲学

整理后记