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版权信息

经典常谈

作　者：朱自清

出 版人：何林夏

目录

版权信息

序

说文解字第一

周易第二

尚书第三

诗经第四

三礼第五

春秋三传第六

四书第七

战国策第八

史记汉书第九

诸子第十

辞赋第十一

诗第十二

文第十三

序

在中等以上的教育里，经典训练应该是一个必要的项目。经典训练的价值不在实用，而在文化。有一位外国教授说过，阅读经典的用处，就在教人见识经典一番。这是很明达的议论。再说做一个有相当教育的国民，至少对于本国的经典，也有接触的义务。本书所谓经典是广义的用法，包括群经、先秦诸子、几种史书、一些集部；要读懂这些书，特别是经、子，得懂“小学”，就是文字学，所以《说文解字》等书也是经典的一部分。我国旧日的教育，可以说整个儿是读经的教育。经典训练成为教育的唯一的项目，自然偏枯失调；况且从幼童时代就开始，学生食而不化，也徒然摧残了他们的精力和兴趣。新式教育施行以后，读经渐渐废止。民国以来虽然还有一两回中小学读经运动，可是都失败了，大家认为是开倒车。另一方面，教育部制定的初中国文课程标准里却有“使学生从本国语言文字上，了解固有文化”的话，高中的标准里更有“培养学生读解古书，欣赏中国文学名著之能力”的话。初高中的国文教材，从经典选录的也不少。可见读经的废止并不就是经典训练的废止，经典训练不但没有废止，而且扩大了范围，不以经为限，又按着学生程度选材，可以免掉他们囫囵吞枣的弊病。这实在是一种进步。

我国经典，未经整理，读起来特别难，一般人往往望而生畏，结果是敬而远之。朱子似乎见到了这个，他注“四书”，一种作用就是使“四书”普及于一般人。他是成功的，他的“四书”注后来成了小学教科书。又如清初人选注的《史记菁华录》，价值和影响虽然远在“四书”注之下，可是也风行了几百年，帮助初学不少。但到了现在这时代，这些书都不适用了。我们知道清代“汉学家”对于经典的校勘和训诂贡献极大。我们理想中一般人的经典读本——有些该是全书，有些只该是选本节本——应该尽可能地采取他们的结论：一面将本文分段，仔细地标点，并用白话文作简要的注释。每种读本还得有一篇切实而浅明的白话文导言。这需要见解、学力和经验，不是一个人一个时期所能成就的。商务印书馆编印的一些《学生国学丛书》，似乎就是这番用意，但离我们理想的标准还远着呢。理想的经典读本既然一时不容易出现，有些人便想着先从治标下手。顾颉刚先生用浅明的白话文译《尚书》，又用同样的文体写《汉代学术史略》，用意便在这里。这样办虽然不能教一般人直接亲近经典，却能启发他们的兴趣，引他们到经典的大路上去。这部小书也只是向这方面努力的工作。如果读者能把它当作一只船，航到经典的海里去，编撰者将自己庆幸，在经典训练上，尽了他做尖兵的一分儿。可是如果读者念了这部书，便以为已经受到了经典训练，不再想去见识经典，那就是以筌为鱼，未免辜负编撰者的本心了。

这部书不是“国学概论”一类。照编撰者现在的意见，“概论”这名字容易教读者感到自己满足；“概论”里好像甚么都有了，再用不着别的——其实甚么都只有一点儿！“国学”这名字，和西洋人所谓“汉学”一般，都未免笼统的毛病。国立中央研究院的历史语言研究所分别标明历史和语言，不再浑称“国学”，确是正办。这部书以经典为主，以书为主，不以“经学”“史学”“诸子学”等作纲领。但《诗》、《文》两篇，却还只能叙述源流；因为书太多了，没法子一一详论，而集部书的问题，也不像经、史、子的那样重要，在这儿也无需详论。书中各篇的排列按照传统的经史子集的顺序；并照传统的意见将“小学”书放在最前头；各篇的讨论，尽量采择近人新说；这中间并无编撰者自己的创见，编撰者的工作只是编撰罢了。全篇的参考资料，开列在各篇后面；局部的，随处分别注明。也有袭用成说而没有注出的，那是为了节省读者的注意力；一般的读物和考据的著作不同，是无需乎那样严格的。末了儿编撰者得谢谢杨振声先生，他鼓励编撰者写下这些篇常谈。还得谢谢雷海宗先生允许引用他还没有正式印行的《中国通史选读》讲义，陈梦家先生允许引用他的《中国文字学》稿本。还得谢谢董庶先生，他给我钞了全份清稿，让排印时不致有太多的错字。

朱自清

三十一年二月，昆明西南联合大学。

说文解字第一

中国文字相传是黄帝的史官叫仓颉的造的。这仓颉据说有四只眼睛，他看见了地上的兽蹄儿鸟爪儿印着的痕迹，灵感涌上心头，便造起文字来。文字的作用太伟大了，太奇妙了，造字真是一件神圣的工作。但是文字可以增进人的能力，也可以增进人的巧诈。仓颉泄漏了天机，却将人教坏了。所以他造字的时候，“天雨粟，鬼夜哭”。人有了文字，会变机灵了，会争着去做那容易赚钱的商人，辛辛苦苦去种地的便少了。天怕人不够吃的，所以降下米来让他们存着救急。鬼也怕这些机灵人用文字来制他们，所以夜里嚎哭[1]；文字原是有巫术的作用的。但仓颉造字的传说，战国末期才有。那时人并不都相信，如《易·系辞》里就只说文字是“后世圣人”造出来的。这“后世圣人”不止一人，是许多人。我们知道，文字不断地在演变着；说是一人独创，是不可能的。《系辞》的话自然合理得多。

“仓颉造字说”也不是凭空起来的。秦以前是文字发生与演化的时代，字体因世因国而不同，官书虽是系统相承，民间书却极为庞杂。到了战国末期，政治方面，学术方面，都感到统一的需要了，鼓吹的也有人了；文字统一的需要，自然也在一般意识之中。这时候抬出一个造字的圣人，实在是统一文字的预备工夫，好教人知道“一个”圣人造的字当然是该一致的。《荀子·解蔽篇》说，“好书者众矣，而仓颉独传者，一也”，“一”是“专一”的意思，这儿只说仓颉是个整理文字的专家，并不曾说他是造字的人，可见得那时“仓颉造字说”还没有凝成定型。但是，仓颉究竟是甚么人呢？照近人的解释，“仓颉”的字音近于“商契”，造字的也许指的是商契。商契是商民族的祖宗。“契”有“刀刻”的义；古代用刀笔刻字，文字有“书契”的名称。可能的因为这点联系，商契便传为造字的圣人。事实上商契也许和造字全然无涉，但这个传说却暗示着文字起于夏商之间。这个暗示也许是值得相信的。至于仓颉是黄帝的史官，始见于《说文序》。“仓颉造字说”大概凝定于汉初，那时还没有定出他是哪一代的人；《说文序》所称，显然是后来加添的枝叶了。

识字是教育的初步。《周礼·保氏》说贵族子弟八岁入小学，先生教给他们识字。秦以前字体非常庞杂，贵族子弟所学的，大约只是官书罢了。秦始皇统一了天下，他也统一了文字；小篆成了国书，别体渐归淘汰，识字便简易多了。这时候贵族阶级已经没有了，所以渐渐注重一般的识字教育。到了汉代，考试史、尚书史（书记秘书）等官儿，都只凭识字的程度；识字教育更注重了。识字需要字书。相传最古的字书是《史籀篇》，是周宣王的太史籀作的。这部书已经佚去，但许慎《说文解字》里收了好些“籀文”，又称为“大篆”，字体和小篆差不多，和始皇以前三百年的碑碣器物上的秦篆简直一样。所以现在相信这只是始皇以前秦国的字书。“史籀”是“书记必读”的意思，只是书名。不是人名。

始皇为了统一文字，教李斯作了《仓颉篇》七章，赵高作了《爰历篇》六章，胡母敬作了《博学篇》七章。所选的字，大部分还是《史籀篇》里的，但字体以当时通用的小篆为准，便与“籀文”略有不同。这些是当时官定的标准字书。有了标准字书，文字统一就容易进行了。汉初，教书先生将这三篇合为一书，单称为《仓颉篇》。秦代那三种字书都不传了；汉代这个《仓颉篇》，现在残存着一部分。西汉时期还有些人作了些字书，所选的字大致和这个《仓颉篇》差不多。就中只有史游的《急就篇》还存留着。《仓颉》残篇四字一句，两句一韵。《急就篇》不分章而分部，前半三字一句，后半七字一句，两句一韵；所收的都是名姓、器物、官名等日常用字，没有说解。这些书和后世“日用杂字”相似，按事类收字——所谓分章或分部，都据事类而言。这些一面供教授学童用，一面供民众检阅用，所收约三千三百字，是通俗的字书。

东汉和帝时，有个许慎，作了一部《说文解字》。这是一部划时代的字书。经典和别的字书里的字，他都搜罗在他的书里，所以有九千字。而且小篆之外，兼收籀文“古文”；“古文”是鲁恭王所得孔子宅“壁中书”及张仓所献《春秋左氏传》的字体，大概是晚周民间的别体字。许氏又分析偏旁，定出部首，将九千字分属五百四十部首。书中每字都有说解，用晚周人作的《尔雅》，扬雄的《方言》，以及经典的注文的体例。这部书意在帮助人通读古书，并非只供通俗之用，和秦代及西汉的字书是大不相同的。它保存了小篆和一些晚周文字，让后人可以溯源沿流；现在我们要认识商周文字，探寻汉以来字体演变的轨迹，都得凭这部书。而且不但研究字形得靠它，研究字音字义也得靠它。研究文字的形音义的，以前叫“小学”，现在叫文字学。从前学问限于经典，所以说研究学问必须从小学入手；现在学问的范围是广了，但要研究古典、古史、古文化，也还得从文字学入手。《说文解字》是文字学的古典，又是一切古典的工具或门径。

《说文序》提起出土的古器物，说是书里也搜罗了古器物铭的文字，便是“古文”的一部分，但是汉代出土的古器物很少；而拓墨的法子到南北朝才有，当时也不会有拓本，那些铭文，许慎能见到的怕是更少。所以他的书里还只有秦篆和一些晚周民间书，再古的可以说是没有。到了宋代，古器物出土的多了，拓本也流行了，那时有了好些金石图录考释的书。“金”是铜器，铜器的铭文称为金文。铜器里钟鼎最是重器，所以也称为钟鼎文。这些铭文都是记事的。而宋以来发现的铜器大都是周代所作，所以金文多是两周的文字。清代古器物出土的更多，而光绪二十五年（西元1899）河南安阳发现了商代的甲骨，尤其是划时代的。甲是龟的腹甲，骨是牛胛骨。商人钻灼甲骨，以卜吉凶，卜完了就在上面刻字纪录。这称为甲骨文，又称为卜辞，是盘庚（约西元前1300）以后的商代文字。这大概是最古的文字了。甲骨文，金文，以及《说文》里所谓“古文”，还有籀文，现在统统算作古文字，这些大部分是文字统一以前的官书。甲骨文是“契”的；金文是“铸”的。铸是先在模子上刻字，再倒铜。古代书写文字的方法除“契”和“铸”外，还有“书”和“印”，因用的材料而异。“书”用笔，竹木简以及帛和纸上用“书”。“印”是在模子上刻字，印在陶器或封泥上[2]。古代用竹木简最多，战国才有帛；纸是汉代才有的。笔出现于商代，却只用竹木削成。竹木简、帛、纸，都容易坏，汉以前的，已经荡然无存了。

造字和用字有六个条例，称为“六书”。“六书”这个总名初见于《周礼》，但六书的各个的名字到汉人的书里才见。一是“象形”，象物形的大概，如“日”“月”等字。二是“指事”，用抽象的符号，指示那无形的事类，如“”（上）“”（下）两个字，短画和长画都是抽象的符号，各代表着一个物类。“”指示甲物在乙物之上，“”指示甲物在乙物之下。这“上”和“下”两种关系便是无形的事类。又如“刃”字，在“刀”形上加一点，指示刃之所在，也是的。三是“会意”，会合两个或两个以上的字为一个字，这一个字的意义是那几个字的意义积成的，如“止”“戈”为“武”，“人”“言”为“信”等。四是“形声”，也是两个字合成一个字，但一个字是形，一个字是声；形是意符，声是音标。如“江”“河”两字，“氵”（水）是形，“工”“可”是声。但声也有兼义的。如“浅”“钱”“贱”三字，“水”“金”“贝”是形，同以“戋”为声；但水小为“浅”，金小为“钱”，贝小为“贱”，三字共有的这个“小”的意义，正是从“戋”字来的。象形、指事、会意、形声，都是造字的条例；形声最便，用处最大，所以我们的形声字最多。

五是“转注”，就是互训。两个字或两个以上的字，意义全部相同或一部相同，可以互相解释的，便是转注字，也可以叫做同义字。如“考”“老”等字，又如“初”“哉”“首”“基”等字；前者同形同部，后者不同形不同部，却都可以“转注”。同义字的孳生，大概是各地方言不同和古今语言演变的缘故。六是“假借”，语言里有许多有音无形的字，借了别的同音的字，当作那个意义用。如代名词，“予”“汝”“彼”等，形况字“犹豫”“孟浪”“关关”“突如”等，虚助字“于”“以”“与”“而”“则”“然”“也”“乎”“哉”等，都是假借字。又如“令”，本义是“发号”，借为县令的“令”；“长”本义是“久远”，借为县长的“长”。“县令”“县长”是“令”“长”的引申义。假借本因有音无字，但以后本来有字的也借用别的字。所以我们现在所用的字，本义的少，引申义的多，一字数义，便是这样来的。这可见假借的用处也很广大。但一字借成数义，颇不容易分别。晋以来通行了四声，这才将同一字分读几个音，让意义分得开些。如“久远”的“长”平声，“县长”的“长”读上声之类。这样，一个字便变成几个字了。转注假借都是用字的条例。

象形字本于图画。初民常以画记名，以画记事；这便是象形的源头。但文字本于语言，语言发于声音，以某声命物，某声便是那物的名字。这是“名”；“名”该只指声音而言。画出那物形的大概，是象形字。“文字”与“字”都是通称；分析地说，象形的字该叫做“文”，“文”是“错画”的意思[3]。“文”本于“名”，如先有“日”名，才会有“日”这个“文”，“名”就是“文”的声音。但物类无穷，不能一一造“文”，便只得用假借字。假借字以声为主，也可以叫做“名”。一字借为数字，后世用四声分别，古代却用偏旁分别，这便是形声字。如“”本象箕形，是“文”，它的“名”是“”。而日期的“期”，旗帜的“旗”，麒麟的“麒”等，在语言中与“”同声，却无专字，便都借用“”字。后来才加“月”为“期”，加“”为“旗”，加“鹿”为“麒”，一个字变成了几个字。严格地说，形声字才该叫做“字”，“字”是“孳乳而渐多”的意思[4]。象形有抽象作用，如一画可以代表任何一物，“”（上）“”（下）“一”“二”“三”其实都可以说是象形。象形又有指示作用，如“刀”字上加一点，表明刃在那里。这样，旧时所谓指事字其实都可以归入象形字。象形还有会合作用，会合两个或两个以上的分子，表示一个意义；那么，旧时所谓会意字其实也可以归入象形字。但会合成功的不是“文”，也该是“字”。象形字、假借字、形声字，是文字发展的逻辑的程序，但甲骨文里三种字都已经有了。这里所说的程序，是近人新说，和“六书说”颇有出入。六书说原有些不完备不清楚的地方，新说加以补充修正，似乎更可信些。

秦以后只是书体演变的时代。演变的主因是应用，演变的方向是简易。始皇用小篆统一了文字，不久便又有了“隶书”。当时公事忙，文书多，书记虽遵用小篆，有些下行文书，却不免写得草率些。日子长了，这样写的人多了，便自然而然成了一体，称为“隶书”；因为是给徒隶等下级办公人看的。这种字体究竟和小篆差不多。到了汉末，才渐渐变了，椭圆的变为扁方的，“敛笔”变为“挑笔”。这是所谓汉隶，是隶书的标准。晋唐之间，又称为“八分书”。汉初还有草书，从隶书变化，更为简便。这从清末以来在新疆和敦煌发现的汉晋间的木简里最能见出。这种草书，各字分开，还带着挑笔，称为“章草”。魏晋之际，又嫌挑笔费事，改为敛笔，字字连书，以一行或一节为单位。这称为“今草”。隶书方整，去了挑笔，又变为“正书”。这起于魏代。晋唐之间，却称为“隶书”，而称汉隶为“八分书”。晋代也称为“楷书”。宋代又改称为“真书”。正书本也是扁方的，到陈隋的时候，渐渐变方了。到了唐代，又渐渐变长了。这是为了好看。正书简化，便成“行书”，起于晋代。大概正书不免于拘，草书不免于放，行书介乎两者之间，最为适用。但现在还通用着正书，而辅以行草。一方面却提倡民间的“简笔字”，将正书行书再行简化；这也还是求应用便利的缘故。

〔参考资料〕《说文解字叙》。容庚《中国文字学》。陈梦家《中国文字学》稿本。

周易第二

在人家门头上，在小孩的帽饰上，我们常见到八卦那种东西。八卦是圣物，放在门头上，放在帽饰里，是可以辟邪的。辟邪还只是它的小神通，它的大神通在能够因往知来，预言吉凶。算命的、看相的、卜课的，都用得着它。他们普通只用五行生克的道理就够了，但要详细推算，就得用阴阳和八卦的道理。八卦及阴阳五行和我们非常熟习，这些道理直到现在还是我们大部分人的信仰，我们大部分人的日常生活不知不觉之中教这些道理支配着。行人不至、谋事未成、财运欠通、婚姻待决、子息不旺，乃至种种疾病疑难，许多人都会去求签问卜、算命看相，可见影响之大。讲五行的经典，现在有《尚书·洪范》；讲八卦的便是《周易》。

八卦相传是伏羲氏画的。另一个传说却说不是他自出心裁画的。那时候有匹龙马从黄河里出来，背着一幅图，上面便是八卦，伏羲只照着描下来罢了。但这因为伏羲是圣人，那时代是圣世，天才派了龙马赐给他这件圣物。所谓“河图”，便是这个。那讲五行的《洪范》，据说也是大禹治水时在洛水中从一只神龟背上得着的，也出于天赐。所谓“洛书”，便是那个。但这些神怪的故事显然是八卦和五行的宣传家造出来抬高这两种学说的地位的。伏羲氏恐怕压根儿就没有这个人，他只是秦汉间儒家假托的圣王。至于八卦，大概是有了筮法以后才有的。商民族是用龟的腹甲或牛的胛骨卜吉凶，他们先在甲骨上钻一下，再用火灼；甲骨经火，有裂痕，便是兆象，卜官细看兆象，断定吉凶；然后便将卜的人、卜的日子、卜的问句等用刀笔刻在甲骨上。这便是卜辞。卜辞里并没有阴阳的观念，也没有八卦的痕迹。

卜法用牛骨最多，用龟甲是很少的。商代农业刚起头，游猎和畜牧还是主要的生活方式。那时牛骨头不缺少，到了周代，渐渐脱离游牧时代，进到农业社会了。牛骨头便没有那么容易得了。这时候却有了筮法，作为卜法的辅助。筮法只用些蓍草，那是不难得的。蓍草是一种长寿草，古人觉得这草和老年人一样，阅历多了，知道的也就多了，所以用它来占吉凶。筮的时候用它的杆子，方法已不能详知，大概是数的。取一把蓍草，数一下看是甚么数目，看是奇数还是偶数，也许这便可以断定吉凶。古代人看见数目整齐而又有变化，认为是神秘的东西。数目的连续、循环以及奇偶，都引起人们的惊奇。那时候相信数目是有魔力的，所以巫术里用得着它。——我们一般人直到现在，还嫌恶奇数，喜欢偶数，该是那些巫术的遗迹。那时候又相信数目是有道理的，所以哲学里用得着它。我们现在还说，凡事都有定数，这就是前定的意思；这是很古的信仰了。人生有数，世界也有数，数是算好了的一笔账；用现在的话说，便是机械的。数又是宇宙的架子，如说太极生两仪，两仪生四象[5]，就是一生二、二生四的意思。筮法可以说是一种巫术，是靠了数目来判断吉凶的。

八卦的基础便是一二三的数目。整画“”是一；断画“”是二，三画叠而成卦是三。这样配出八个卦，便是；乾、兑、离、震、艮、坎，巽、坤，是这些卦的名字。那整画断画的排列，也许是在排列着蓍草时触悟出来的。八卦到底太简单了，后来便将这些卦重起来，两卦重作一个，按照算学里错列与组合的必然，成了六十四卦，就是《周易》里的卦数。蓍草的应用，也许起于民间；但八卦的创制，六十四卦的推演，巫与卜官大约是重要的角色。古代巫与卜官同时也就是史官，一切的记载，一切的档案，都掌管在他们手里。他们是当时知识的权威，参加创卦或重卦的工作是可能的。筮法比卜法简便得多，但起初人们并不十分信任它。直到春秋时候，还有“筮短龟长”的话[6]。那些时代，大概小事才用筮，大事还得用卜的。

筮法袭用卜法的地方不少。卜法里的兆象，据说有一百二十体，每一体都有十条断定吉凶的“颂”辞[7]。这些是现成的辞。但兆象是自然地灼出来的，有时不能凑合到那一百二十体里去，便得另造新辞。筮法里的六十四卦，就相当于一百二十体的兆象。那断定吉凶的辞，原叫做繇辞，“繇”是抽出来的意思。《周易》里一卦有六画，每画叫做一爻——六爻的次序是由下向上数的。繇辞有属于卦的总体的，有属于各爻的；所以后来分称为卦辞和爻辞。这种卦爻辞也是卜筮官的占筮纪录，但和甲骨卜辞的性质不一样。

从卦爻辞里的历史故事和风俗制度看，我们知道这些是西周初叶的纪录，纪录里好些是不联贯的，大概是几次筮辞并列在一起的缘故。那时卜筮官将这些卦爻辞按着卦爻的顺序编辑起来，便成了《周易》这部书。“易”是“简易”的意思，是说筮法比卜法简易的意思。本来呢，卦数既然是一定的，每卦每爻的辞又是一定的，检查起来，引申推论起来，自然就“简易”了。不过这只在当时的卜筮官如此。他们熟习当时的背景，卦爻辞虽“简”，他们却觉得“易”。到了后世就不然了，筮法久已失传，有些卦爻辞简直就看不懂了。《周易》原只是当时一部切用的筮书。

《周易》现在已经变成了儒家经典的第一部，但早期的儒家还没注意这部书。孔子是不讲怪、力、乱、神的。《论语》里虽有“五十以学《易》，可以无大过矣”的话，但另一个本子作“五十以学，亦可以无大过矣”[8]；所以这句话是很可疑的。孔子只教学生读《诗》、《书》和《春秋》，确没有教读《周易》。《孟子》称引《诗》、《书》，也没说到《周易》。《周易》变成儒家的经典，是在战国末期。那时候阴阳家的学说盛行，儒家大约受了他们的影响，才研究起这部书来。那时候道家的学说也盛行，也从另一面影响了儒家。儒家就在这两家学说的影响之下，给《周易》的卦爻辞作了种种新解释。这些新解释并非在忠实地确切地解释卦爻辞，其实倒是藉着卦爻辞发挥他们的哲学。这种新解释存下来的，便是所谓《易传》。

《易传》中间较有系统的是彖辞和象辞。彖辞断定一卦的涵义——“彖”就是“断”的意思。象辞推演卦和爻的象，这个“象”字相当于现在所谓“观念”。这个字后来成为解释《周易》的专门名词。但彖辞断定的涵义，象辞推演的观念，其实不是真正从卦爻里探究出来的；那些只是作传的人傅会在卦爻上面的。这里面包含着多量的儒家伦理思想和政治哲学；象辞的话更有许多和《论语》相近的。但说到“天”的时候，不当作有人格的上帝，而只当作自然的道，却是道家的色彩了。这两种传似乎是编纂起来的，并非一人所作。此外有《文言》和《系辞》。《文言》解释乾坤两卦；《系辞》发挥宇宙观人生观，偶然也有分别解释卦爻的话。这些似乎都是抱残守阙，汇集众说而成。到了汉代，又新发现了《说卦》、《序卦》、《杂卦》三种传。《说卦》推演卦象，说明某卦的观念象征着自然界和人世间的某些事物，譬如乾卦象征着天，又象征着父之类。《序卦》说明六十四卦排列先后的道理。《杂卦》比较各卦意义的同异之处。这三种传据说是河内一个女子在甚么地方找着的，后来称为《逸易》；其实也许就是汉代人作的。

八卦原只是数目的巫术，这时候却变成数目的哲学了。那整画“”是奇数，代表天，那断画“”是偶数，代表地。奇数是阳数，偶数是阴数；阴阳的观念是从男女来的。有天地，不能没有万物，正和有男女就有子息一样，所以三画才能成一卦。卦是表示阴阳变化的，《周易》的“易”，也便是变化的意思。为什么要八个卦呢？这原是算学里错列与组合的必然，但这时候却想着是万象的分类。乾是天，是父等；坤是地，是母等；震是雷，是长子等；巽是风，是长女等；坎是水，是心病等；离是火，是中女等；艮是山，是太监等；兑是泽，是少女等。这样，八卦便象征着也支配着整个的大自然，整个的人间世了。八卦重为六十四卦，卦是复合的，卦象也是复合的，作用便更复杂更具体了。据说伏羲神农黄帝尧舜一班圣人看了六十四卦的象，悟出了种种道理，这才制造了器物，建立了制度、耒耜以及文字等等东西，“日中为市”等等制度，都是他们从六十四卦推演出来的。

这个观象制器的故事，见于《系辞》。《系辞》是最重要的一部《易传》。这传里借着八卦和卦爻辞发挥着的融合儒道的哲学，和观象制器的故事，都大大地增加了《周易》的价值，抬高了它的地位。《周易》的地位抬高了，关于它的传说也就多了。《系辞》里只说伏羲作八卦；后来的传说却将重卦的、作卦爻辞的、作《易传》的人，都补出来了。但这些传说都比较晚，所以有些参差，不尽能像“伏羲画卦说”那样成为定论。重卦的人，有说是伏羲的，有说是神农的，有说是文王的。卦爻辞有说全是文王作的，有说爻辞是周公作的；有说全是孔子作的。《易传》却都说是孔子作的。这些都是圣人。《周易》的经传都出于圣人之手，所以和儒家所谓道统，关系特别深切；这成了他们一部传道的书。所以到了汉代，便已跳到“六经”之首了[9]。但另一面阴阳八卦与五行结合起来，三位一体地演变出后来医卜星相种种迷信、种种花样，支配着一般民众，势力也非常雄厚。这里面儒家的影响却很少了，大部分还是《周易》原来的卜筮传统的力量。儒家的《周易》是哲学化了的；民众的《周易》倒是巫术的本来面目。

〔参考资料〕顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》（《古史辨》第三册上）。李镜池《易传探原》（同上）。余永梁《易卦爻辞的时代及其作者》（同上）。

尚书第三

《尚书》是中国最古的记言的历史。所谓记言，其实也是记事，不过是一种特别的方式罢了。记事比较的是间接的，记言比较的是直接的。记言大部分照说的话写下来，虽然也须略加剪裁，但是尽可以不必多费心思。记事需要化自称为他称，剪裁也难，费的心思自然要多得多。

中国的记言文是在记事文之先发展的。商代甲骨卜辞大部分是些问句，记事的话不多见。两周金文也还多以记言为主。直到战国时代，记事文才有了长足的进展。古代言文大概是合一的，说出的写下的都可以叫做“辞”。卜辞我们称为“辞”，《尚书》的大部分其实也是“辞”。我们相信这些辞都是当时的“雅言”[10]，就是当时的官话或普通话。但传到后世，这种官话或普通话却变成诘屈聱牙的古语了。

《尚书》包括虞夏商周四代，大部分是号令，就是向大众宣布的话，小部分是君臣相告的话。也有记事的，可是照近人的说数，那记事的几篇，大都是战国末年人的制作，应该分别地看。那些号令多称为“誓”或“诰”，后人便用“誓”“诰”的名字来代表这一类。平时的号令叫“诰”，有关军事的叫“誓”。君告臣的话多称为“命”；臣告君的话却似乎并无定名，偶然有称为“谟”[11]的。这些辞有的是当代史官所记，有的是后代史官追记。当代史官也许根据亲闻，后代史官便只能根据传闻了。这些辞原来似乎只是说的话，并非写出的文告；史官纪录，意在存作档案，备后来查考之用。这种古代的档案，想来很多，留下来的却很少。汉代传有《书序》，来历不详，也许是周秦间人所作。有人说，孔子删《书》为百篇，每篇有序，说明作意。这却缺乏可信的证据。孔子教学生的典籍里有《书》，倒是真的。那时代的《书》是个甚么样子，已经无从知道。“书”原是纪录的意思[12]；大约那所谓“书”只是指当时留存着的一些古代的档案而言；那些档案恐怕还是一件件的，并未结集成书。成书也许是在汉人手里，那时候这些档案留存着的更少了，也更古了，更稀罕了；汉人便将它们编辑起来，改称《尚书》。“尚”，“上”也；《尚书》据说就是“上古帝王的书”[13]。“书”上加一“尚”字，无疑的是表示着尊信的意味。至于《书》称为“经”，始于《荀子》[14]；不过也是到汉代才普遍罢了。

儒家所传的五经中，《尚书》残缺最多，因而问题也最多。秦始皇烧天下诗书及诸侯史记，并禁止民间私藏一切书。到汉惠帝时，才开了书禁；文帝接着更鼓励人民献书。书才渐渐见得着了。那时传《尚书》的只有一个济南伏生[15]。伏生本是秦博士。始皇下诏烧诗书的时候，他将《书》藏在墙壁里。后来兵乱，他流亡在外。汉定天下，才回家；检查所藏的《书》，已失去数十篇，剩下的只二十九篇了。他就守着这一些，私自教授于齐鲁之间。文帝知道了他的名字，想召他入朝。那时他已九十多岁，不能远行到京师去。文帝便派掌故宫晁错来从他学。伏生私人的教授，加上朝廷的提倡，使《尚书》流传开去。伏生所藏的本子是。用“古文”写的，还是用秦篆写的，不得而知；他的学生却只用当时的隶书钞录流布。这就是东汉以来所谓《今尚书》或《今文尚书》。汉武帝提倡儒学，立五经博士；宣帝时每经又都分家数立官，共立了十四博士。每一博士各有弟子员若干人。每家有所谓“师法”或“家法”，从学者必须严守。这时候经学已成利禄的途径，治经学的自然就多起来了。《尚书》也立下欧阳（和伯）、大小夏侯（夏侯胜、夏侯建）三博士，却都是伏生一派分出来的。当时去伏生已久，传经的儒者为使人尊信的缘故，竟有硬说《尚书》完整无缺的。他们说，二十九篇是取法天象的，一座北斗星加上二十八宿，不正是二十九吗[16]！这二十九篇，东汉经学大师马融郑玄都给作过注；可是那些注现在差不多亡失干净了。

汉景帝时，鲁恭王为了扩展自己的宫殿，去拆毁孔子的旧宅。在墙壁里得着“古文”经传数十篇，其中有《书》。这些经传都是用“古文”写的；所谓“古文”，其实只是晚周民间别体字。那时恭王肃然起敬，不敢再拆房子，并且将些书都交还孔家的主人孔子的后人叫孔安国的。安国加以整理，发见其中的《书》比通行本多出十六篇；这称为《古文尚书》。武帝时，安国将这部书献上去。因为语言和字体的两重困难，一时竟无人能通读那些“逸书”，所以便一直压在皇家图书馆里。成帝时，刘向、刘歆父子先后领校皇家藏书。刘向开始用《古文尚书》校勘今文本子，校出今文脱简及异文各若干。哀帝时，刘歆想将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》及《古文尚书》立博士；这些都是所谓“古文”经典。当时的五经博士不以为然，刘歆写了长信和他们争辩[17]。这便是后来所谓今古文之争。

今古文之争是西汉经学一大史迹。所争的虽然只在几种经书，他们却以为关系孔子之道即古代圣帝明王之道甚大。“道”其实也是幌子，骨子里所争的还在禄位与声势；当时今古文派在这一点上是一致的。不过两派的学风确也有不同处。大致今文派继承先秦诸子的风气，“思以其道易天下”[18]，所以主张通经致用。他们解经，只重微言大义；而所谓微言大义，其实只是他们自己的历史哲学和政治哲学。古文派不重哲学而重历史，他们要负起保存和传布文献的责任；所留心的是在章句训诂典礼名物之间。他们各得了孔子的一端，各有偏畸的地方。到了东汉，书籍流传渐多，民间私学日盛。私学压倒了官学，古文经学压倒了今文经学；学者也以兼通为贵，不再专主一家。但是这时候“古文”经典中《逸礼》即《礼》古经已经亡佚，《尚书》之学，也不昌盛。

东汉初，杜林曾在西州（今新疆境）得漆书《古文尚书》一卷，非常宝爱，流离兵乱中，老是随身带着。他是怕“《古文尚书》学”会绝传，所以这般珍惜。当时经师贾逵、马融、郑玄都给那一卷《古文尚书》作注，从此《古文尚书》才显于世[19]。原来“《古文尚书》学”直到贾逵才真正开始；从前是没有甚么师说的。而杜林所得只一卷，决不如孔壁所出的多。学者竟爱重到那般地步。大约孔安国献的那部《古文尚书》，一直埋没在皇家图书馆里，民间也始终没有盛行，经过西汉末年的兵乱，便无声无臭地亡失了罢。杜林的那一卷，虽经诸大师作注，却也没传到后世；这许又是三国兵乱的缘故。《古文尚书》的运气真够坏的，不但没有能够露头角，还一而再地遭到了些冒名顶替的事儿。这在西汉就有。汉成帝时，因孔安国所献的《古文尚书》无人通晓，下诏征求能够通晓的人。东莱有个张霸，不知孔壁的书还在。便根据《书序》，将伏生二十九篇分为数十，作为中段，又采《左氏传》及《书序》所说，补作首尾，共成《古文尚书百二篇》。每篇都很简短，文意又浅陋。他将这伪书献上去。成帝教用皇家图书馆藏着的孔壁《尚书》对看，满不是的。成帝便将张霸下在狱里，却还存着他的书，并且听它流传世间。后来张霸的再传弟子樊并谋反，朝廷才将那书毁废；这第一部伪《古文尚书》就从此失传了。

到了三国末年，魏国出了个王肃，是个博学而有野心的人。他伪作了《孔子家语》、《孔丛子》[20]，又伪作了一部孔安国的《古文尚书》，还带着孔安国的传。他是个聪明人，伪造这部《古文尚书》孔传，是很费了心思的。他采辑群籍中所引“逸书”，以及历代嘉言，改头换面，巧为联缀，成功了这部书。他是参照汉儒的成法，先将伏生二十九篇分割为三十三篇，另增多二十五篇，共五十八篇[21]，以合于东汉儒者如桓谭、班固所记的《古文尚书》篇数。所增各篇，用力阐明儒家的“德治主义”，满纸都是仁义道德的格言。这是汉武帝罢黜百家，专崇儒学以来的正统思想，所谓大经大法，足以取信于人。只看宋以来儒者所口诵心维的“十六字心传”[22]，正在他伪作的《大禹谟》里，便见出这部伪书影响之大。其实《尚书》里的主要思想，该是“鬼治主义”，像《盘庚》等篇所表现的。“原来西周以前，君主即教主，可以唯所欲为，不受甚么政治道德的拘束。逢到臣民不听话的时候，只要抬出上帝和先祖来，自然一切解决。”这叫做“鬼治主义”。“西周以后，因疆域的开拓，交通的便利，富力的增加，文化大开。自孔子以至苟卿、韩非，他们的政治学说都建筑在人性上面。尤其是儒家，把人性扩张得极大。他们觉得政治的良好只在诚信的感应；只要君主的道德好，臣民自然风从，用不到威力和鬼神的压迫。”这叫做“德治主义”[23]。看古代的档案，包含着“鬼治主义”思想的，自然比包含着“德治主义”思想的可信得多。但是王肃的时代早已是“德治主义”的时代；他的伪书所以专从这里下手。他果然成功了。只是词旨坦明，毫无诘屈聱牙之处，却不免露出了马脚。

晋武帝时候，孔安国的《古文尚书》曾立过博士[24]；这《古文尚书》大概就是王肃伪造的。王肃是武帝的外祖父，当时即使有怀疑的人，也不敢说话。可是后来经过怀帝永嘉之乱，这部伪书也散失了，知道的人很少。东晋元帝时，豫章内史梅赜发见了它，便拿来献到朝廷上去。这时候伪《古文尚书》孔传便和马、郑注的尚书并行起来了。大约北方的学者还是信马、郑的多，南方的学者才是信伪孔的多。等到隋统一了天下，南学压倒了北学，马、郑《尚书》，习者渐少。唐太宗时，因章句繁杂，诏令孔颖达等编撰《五经正义》；高宗永徽四年（西元653），颁行天下，考试必用此本。《正义》成了标准的官书，经学从此大统一。那《尚书正义》便用的伪《古文尚书》孔传。伪孔定于一尊，马、郑便更没人理睬了；日子一久，自然就残缺了，宋以来差不多就算亡了。伪《古文尚书》孔传如此这般冒名顶替了一千年，直到清初的时候。

这一千年中间，却也有怀疑伪《古文尚书》孔传的人。南宋的吴棫首先发难。他有《书稗传》十三卷[25]，可惜不传了。朱子因孔安国的“古文”字句皆完整，又平顺易读，也觉得可疑[26]。但是他们似乎都还没有去找出确切的证据。至少朱子还不免疑信参半；他还采取伪《大禹谟》里“人心”“道心”的话解释“四书”，建立道统呢。元代的吴澄才断然的将伏生今文从伪古文分出；他的《尚书纂言》只注解今文，将伪古文除外。明代梅著《尚书考异》，更力排伪孔，并找出了相当的证据。但是严密钩稽决疑定谳的人，还得等待清代的学者。这里该提出三个可尊敬的名字。第一是清初的阎若璩，著《古文尚书疏证》，第二是惠栋，著《古文尚书考》，两书辨析详明，证据确凿，教伪孔体无完肤，真相毕露。但将作伪的罪名加在梅赜头上，还不免未达一间。第三是清中叶的丁晏，著《尚书余论》，才将真正的罪人王肃指出。千年公案，从此可以定论。这以后等着动手的，便是搜辑汉人的伏生《尚书》说和马、郑注。这方面努力的不少，成绩也斐然可观；不过所能做到的，也只是抱残守缺的工作罢了。伏生《尚书》从千年迷雾中重露出真面目，清代诸大师的劳绩是不朽的。但二十九篇固是真本，其中也还该分别地看。照近人的意见，《周书》大都是当时史官所记，只有一二篇像是战国时人托古之作。《商书》究竟是当时史官所记，还是周史官追记，尚在然疑之间。《虞书》《夏书》大约多是战国末年人托古之作，只《甘誓》那一篇许是后代史官追记的。这么着，《今文尚书》里便也有了真伪之分了。

〔参考资料〕王先谦《尚书孔传参正序例》及卷三十六《伪孔安国序》。顾颉刚《论今文尚书著作时代书》（《古史辨》第一册）。

诗经第四

诗的源头是歌谣。上古时候，没有文字，只有唱的歌谣，没有写的诗。一个人高兴的时候或悲哀的时候，常愿意将自己的心情诉说出来，给别人或自己听。日常的言语不够劲儿，便用歌唱；一唱三叹得叫别人回肠荡气。唱叹再不够的话，便手也舞起来了，脚也蹈起来了，反正要将劲儿使到了家。碰到节日，大家聚在一起酬神作乐，唱歌的机会更多。或一唱众和，或彼此竞胜。传说葛天氏的乐八章，三个人唱，拿着牛尾，踏着脚[27]，似乎就是描写这种光景的。歌谣越唱越多，虽没有书，却存在人的记忆里。有了现成的歌儿，就可借他人酒杯，浇自己块垒；随时拣一支合式的唱唱，也足可消愁解闷。若没有完全合式的，尽可删一些改一些，到称意为止。流行的歌谣中往往不同的词句并行不悖，就是为此。可也有经过众人修饰，成为定本的。歌谣真可说是“一人的机锋，多人的智慧”了[28]。

歌谣可分为徒歌和乐歌。徒歌是随口唱，乐歌是随着乐器唱。徒歌也有节奏，手舞脚蹈便是帮助节奏的；可是乐歌的节奏更规律化些。乐器在中国似乎早就有了，《礼记》里说的土鼓、土槌儿、芦管儿[29]，也许是我们乐器的老祖宗。到了《诗经》时代，有了琴瑟钟鼓，已是洋洋大观了。歌谣的节奏最主要的靠重叠或叫复沓；本来歌谣以表情为主，只要翻来覆去将情表到了家就成，用不着费话。重叠可以说原是歌谣的生命，节奏也便建立在这上头。字数的均齐，韵脚的调协，似乎是后来发展出来的。有了这些，重叠才在诗歌里失去主要的地位。

有了文字以后，才有人将那些歌谣纪录下来，便是最初的写的诗了。但纪录的人似乎并不是因为欣赏的缘故，更不是因为研究的缘故。他们大概是些乐工，乐工的职务是奏乐和唱歌；唱歌得有词儿，一面是口头传授，一面也就有了唱本儿。歌谣便是这么写下来的。我们知道春秋时的乐工就和后世阔人家的戏班子一样，老板叫做太师。那时各国都养着一班乐工，各国使臣来往，宴会时都得奏乐唱歌。太师们不但得搜集本国乐歌，还得搜集别国乐歌。不但搜集乐词，还得搜集乐谱。那时的社会有贵族与平民两级。太师们是伺候贵族的，所搜集的歌儿自然得合贵族们的口味；平民的作品是不会入选的。他们搜得的歌谣，有些是乐歌，有些是徒歌。徒歌得合乐才好用。合乐的时候，往往得增加重叠的字句或章节，便不能保存歌词的原来样子。除了这种搜集的歌谣以外，太师们所保存的还有贵族们为了特种事情，如祭祖、宴客、房屋落成、出兵、打猎等等作的诗。这些可以说是典礼的诗。又有讽谏、颂美等等的献诗；献诗是臣下作了献给君上，准备让乐工唱给君上听的，可以说是政治的诗。太师们保存下这些唱本儿，带着乐谱，唱词儿共有三百多篇，当时通称作“《诗》三百”。到了战国时代，贵族渐渐衰落，平民渐渐抬头，新乐代替了古乐，职业的乐工纷纷散走。乐谱就此亡失，但是还有三百来篇唱词儿流传下来，便是后来的《诗经》了[30]。

“诗言志”是一句古话；“诗”（）这个字就是“言”“志”两个字合成的。但古代所谓“言志”和现在所谓“抒情”并不一样；那“志”总是关联着政治或教化的。春秋时通行赋诗。在外交的宴会里，各国使臣往往得点一篇诗或几篇诗叫乐工唱。这很像现在的请客点戏，不同处是所点的诗句必加上政治的意味。这可以表示这国对那国或这人对那人的愿望、感谢、责难等等，都从诗篇里断章取义。断章取义是不管上下文的意义，只将一章中一两句拉出来，就当前的环境，作政治的暗示。如《左传》襄公二十七年，郑伯宴晋使赵孟于垂陇，赵孟请大家赋诗，他想看看大家的“志”。子太叔赋的是《野有蔓草》。原诗首章云：“野有蔓草，零露溥兮，有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。”子太叔只取末两句，借以表示郑国欢迎赵孟的意思；上文他就不管。全诗原是男女私情之作，他更不管了。可是这样办正是“诗言志”；在那回宴会里，赵孟就和子太叔说了“诗以言志”这句话。

到了孔子时代，赋诗的事已经不行了，孔子却采取了断章取义的办法，用《诗》来讨论做学问做人的道理。“如切如磋，如琢如磨”[31]，本来说的是治玉，将玉比人。他却用来教训学生做学问的工夫[32]。“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”[33]，本来说的是美人，所谓天生丽质。他却拉出末句来比方作画，说先有白底子，才会有画，是一步步进展的；作画还是比方，他说的是文化，人先是朴野的，后来才进展了文化——文化必须修养而得，并不是与生俱来的[34]。他如此解诗，所以说“思无邪”一句话可以包括“《诗》三百”的道理[35]；又说诗可以鼓舞人，联合人，增加阅历，发泄牢骚，事父事君的道理都在里面[36]。孔子以后，“《诗》三百”成为儒家的“六经”之一，《庄子》和《荀子》里都说到“诗言志”，那个“志”便指教化而言。

但春秋时列国的赋诗只是用诗，并非解诗；那时诗的主要作用还在乐歌，因乐歌而加以借用，不过是一种方便罢了。至于诗篇本来的意义，那时原很明白，用不着讨论。到了孔子时代，诗已经不常歌唱了，诗篇本来的意义，经过了多年的借用，也渐渐含糊了。他就按着借用的办法，根据他教授学生的需要，断章取义地来解释那些诗篇。后来解释《诗经》的儒生都跟着他的脚步走。最有权威的毛氏《诗传》和郑玄《诗笺》差不多全是断章取义，甚至断句取义——断句取义是在一句两句里拉出一个两个字来发挥，比起断章取义，真是变本加厉了。

毛氏有两个人：一个毛亨，汉时鲁国人，人称为大毛公；一个毛萇，赵国人，人称为小毛公。是大毛公创始《诗经》的注解，传给小毛公，在小毛公手里完成的。郑玄是东汉人，他是专给《毛传》作《笺》的，有时也采取别家的解说；不过别家的解说在原则上也还和毛氏一鼻孔出气，他们都是以史证诗。他们接受了孔子“无邪”的见解，又摘取了孟子的“知人论世”[37]的见解，以为用孔子的诗的哲学，别裁古代的史说，拿来证明那些诗篇是什么时代作的，为什么事作的，便是孟子所谓“以意逆志”[38]。其实孟子所谓“以意逆志”倒是说要看全篇大意，不可拘泥在字句上，与他们不同。他们这样猜出来的作诗人的志，自然不会与作诗人相合；但那种志倒是关联着政治教化而与“诗言志”一语相合的。这样的以史证诗的思想，最先具体地表现在《诗序》里。

《诗序》有《大序》、《小序》。《大序》好像总论，托名子夏，说不定是谁作的。《小序》每篇一条，大约是大小毛公作的。以史证诗，似乎是《小序》的专门任务；传里虽也偶然提及，却总以训诂为主，不过所选取的字义，意在助成序说，无形中有个一定方向罢了。可是《小序》也还是泛说的多，确指的少。到了郑玄，才更详密地发展了这个条理。他按着《诗经》中的国别和篇次，系统地附合史料，编成了《诗谱》，差不多给每篇诗确定了时代；《笺》中也更多地发挥了作为各篇诗的背景的历史。以史证诗，在他手里算是集大成了。

《大序》说明诗的教化作用；这种作用似乎建立在风、雅、颂、赋、比、兴，所谓“六义”上。《大序》只解释了风雅颂。说风是风化（感化）、风刺的意思，雅是正的意思，颂是形容盛德的意思。这都是按着教化作用解释的。照近人的研究，这三个字大概都从音乐得名。风是各地方的乐调，《国风》便是各国土乐的意思。雅就是“乌”字，似乎描写这种乐的呜呜之音。雅也就是“夏”字，古代乐章叫做“夏”的很多，也许原是地名或族名。雅又分《大雅》、《小雅》，大约也是乐调不同的缘故。颂就是“容”字，容就是“样子”；这种乐连歌带舞，舞就有种种样子了。风雅颂之外，其实还该有个“南”。南是南音或南调，《诗经》中《周南》、《召南》的诗，原是相当于现在河南、湖北一带地方的歌谣。《国风》旧有十五，分出二南，还剩十三；而其中邶、鄘两国的诗，现经考定，都是卫诗，那么只有十一《国风》[39]了。颂有《周颂》、《鲁颂》、《商颂》，《商颂》经考定实是《宋颂》。至于搜集的歌谣，大概是在二南、《国风》和《小雅》里。

赋比兴的意义，说数最多。大约这三个名字原都含有政治和教化的意味。赋本是唱诗给人听，但在《大序》里，也许是“直铺陈今之政教善恶”[40]的意思。比兴都是《大序》所谓“主文而谲谏”；不直陈而用譬喻叫“主文”，委婉讽刺叫“谲谏”。说的人无罪，听的人却可警诫自己。《诗经》里许多譬喻就在比兴的看法下，断章断句地硬派作政教的意义了。比兴都是政教的譬喻，但在诗篇发端的叫做兴。《毛传》只在有兴的地方标出，不标赋比；想来赋义是易见的，比兴虽都是曲折成义，但兴在发端，往往关系全诗，比较更重要些，所以便特别标出了。《毛传》标出的兴诗，共一百十六篇，《国风》中最多，《小雅》第二；按现在说，这两部分搜集的歌谣多，所以譬喻的句子也便多了。

〔参考资料〕顾颉刚《诗经在春秋战国间的地位》（《古史辨》第三册下），顾颉刚《论诗经所录全为乐歌》（同上）。朱自清《言志说》（《语言与文学》）。朱自清《赋比兴说》（《清华学报》十二卷三期）〔编者案：朱先生两文，今均见《诗言志辨》中〕。

三礼第五

许多人家的中堂里，供奉着“天地君亲师”的大牌位。天地代表生命的本源。亲是祖先的意思，祖先是家族的本源。君师是政教的本源。人情不能忘本，所以供奉着这些。荀子只称这些为礼的三本[41]；大概是到了后世才宗教化了的。荀子是儒家大师。儒家所称道的礼，包括政治制度、宗教仪式、社会风俗习惯等等，却都加以合理的说明。从那“三本说”，可以知道儒家有拿礼来包罗万象的野心，他们认礼为治乱的根本；这种思想可以叫做礼治主义。

怎样叫做礼治呢？儒家说初有人的时候，各人有各人的欲望，各人都要满足自己的欲望，没有界限，没有分际，大家就争起来了。你争我争，社会就乱起来了。那时的君师们看了这种情形，就渐渐给定出礼来，让大家按着贵贱的等级，长幼的次序，各人得着自己该得的一分儿吃的喝的穿的住的，各人也做着自己该做的一分儿工作。各等人有各等人的界限和分际；若是只顾自己，不管别人，任性儿贪多务得，偷懒图快活，这种人就得受严厉的制裁，有时候保不住性命。这种礼，教人节制，教人和平，建立起社会的秩序，可以说是政治制度。

天生万物，是个很古的信仰。这个天是个能视能听的上帝，管生杀，管赏罚。在地上的代表，便是天子。天子祭天，和子孙祭祖先一样。地生万物是个事实。人都靠着地里长的活着，地里长的不够了，便闹饥荒；地的力量自然也引起了信仰。天子诸侯祭社稷，祭山川，都是这个来由。最普遍的还是祖先的信仰。直到我们的时代，这个信仰还是很有力的。按儒家说，这些信仰都是“报本返始”[42]的意思。报本返始是庆幸生命的延续，追念本源，感恩怀德，勉力去报答的意思。但是这里面怕不单是怀德，还有畏威的成分。感谢和恐惧产生了种种祭典。儒家却只从感恩一面加以说明，看做礼的一部分。但这种礼教人恭敬，恭敬便是畏威的遗迹了。儒家的丧礼，最主要的如三年之丧，也建立在感恩的意味上；却因恩谊的亲疏，又定出等等差别来。这种礼，大部分可以说是宗教仪式。

居丧一面是宗教仪式，一面是普通人事。普通人事包括一切日常生活而言。日常生活都需要秩序和规矩。居丧以外，如婚姻、宴会等大事，也各有一套程序，不能随便马虎过去；这样是表示郑重，也便是表示敬意和诚心。至于对人，事君，事父母，待兄弟姊妹，待子女，以及夫妇朋友之间，也都自有一番道理。按着尊卑的分际，各守各的道理，君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫妇朋友互相敬爱，才算能做人；人人能做人，天下便治了。就是一个人饮食言动，也都该有个规矩，别叫旁人难过，更别侵犯着旁人，反正诸事都记得着自己的分儿。这些个规矩也是礼的一部分；有些固然含着宗教意味，但大部分可以说是风俗习惯。这些风俗习惯有一些也可以说是生活的艺术。

王道不外乎人情，礼是王道的一部分，按儒家说是通乎人情的[43]。既通乎人情，自然该诚而不伪了。但儒家所称道的礼，并不全是实际施行的。有许多只是他们的理想，这种就不一定通乎人情了。就按那些实际施行的说，每一个制度、仪式或规矩，固然都有它的需要和意义。但是社会情形变了，人的生活跟着变；人的喜怒爱恶虽然还是喜怒爱恶，可是对象变了。那些礼的惰性却很大，并不跟着变。这就留下了许许多多遗形物，没有了需要，没有了意义；不近人情的伪礼，只会束缚人。《老子》里攻击礼，说“有了礼，忠信就差了”[44]；后世有些人攻击礼，说“礼不是为我们定的”[45]，近来大家攻击礼教，说“礼教是吃人的”。这都是指着那些个伪礼说的。

从来礼乐并称，但乐实在是礼的一部分；乐附属于礼，用来补助仪文的不足。乐包括歌和舞，是“人情之所必不免”的[46]。不但是“人情之所必不免”，而且乐声的绵延和融和也象征着天地万物的“流而不息，合同而化”[47]。这便是乐本。乐教人平心静气，互相和爱，教人联合起来，成为一整个儿。人人能够平心静气，互相和爱，自然没有贪欲、捣乱、欺诈等事，天下就治了。乐有改善人心、移风易俗的功用，所以与政治是相通的。按儒家说，礼乐刑政，到头来只是一个道理；这四件都顺理成章了，便是王道。这四件是互为因果的。礼坏乐崩，政治一定不成；所以审乐可以知政[48]。“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”[49]吴公子季札到鲁国观乐，乐工奏那一国的乐，他就知道是那一国的；他是从乐歌里所表现的政治气象而知道的[50]。歌词就是诗；诗与礼乐也是分不开的。孔子教学生要“兴于诗，立于礼，成于乐”[51]；那时要养成一个人才，必需学习这些。这些诗、礼、乐，在那时代都是贵族社会所专有，与平民是无干的。到了战国，新声兴起，古乐衰废，听者只求悦耳，就无所谓这一套乐意。汉以来胡乐大行，那就更说不到了。

古代似乎没有关于乐的经典；只有《礼记》里的《乐记》，是抄录儒家的《公孙尼子》等书而成，原本已经是战国时代的东西了。关于礼，汉代学者所传习的有三种经和无数的“记”。那三种经是《仪礼》、《礼古经》、《周礼》。《礼古经》已亡佚，《仪礼》和《周礼》相传都是周公作的。但据近来的研究，这两部书实在是战国时代的产物。《仪礼》大约是当时实施的礼制，但多半只是士的礼。那些礼是很繁琐的，踵事增华的多，表示诚意的少，已经不全是通乎人情的了。《仪礼》可以说是宗教仪式和风俗习惯的混合物；《周礼》却是一套理想的政治制度。那些制度的背景可以看出是战国时代；但组成了整齐的系统，便是著书人的理想了。

“记”是儒家杂述礼制、礼制变迁的历史，或礼论之作；所述的礼制有实施的，也有理想的。又叫做《礼记》；这《礼记》是一个广泛的名称。这些“记”里包含着《礼古经》的一部分。汉代所见的“记”很多，但流传到现在的只有三十八篇《大戴记》和四十九篇《小戴记》。后世所称《礼记》，多半专指《小戴记》说。大戴是戴德；小戴是戴圣，戴德的侄儿。相传他们是这两部书的编辑人。但二戴都是西汉的《仪礼》专家。汉代有五经博士；凡是一家一派的经学影响大的，都可以立博士。大戴仪礼学后来立了博士，小戴本人就是博士。汉代经师的家法最严，一家的学说里绝不能掺杂别家。但现存的两部“记”里都各掺杂着非二戴的学说。所以有人说这两部书是别人假托二戴的名字纂辑的；至少是二戴原书多半亡佚，由别人拉杂凑成的，——可是成书也还在汉代。——这两部书里，《小戴记》容易些，后世诵习的人比较多些；所以差不多专占了《礼记》的名字。

〔参考资料〕洪业《礼记引得序》，《仪礼引得序》。

春秋三传第六

“春秋”是古代记事史书的通称。古代朝廷大事，多在春秋二季举行，所以记事的书用这个名字。各国有各国的春秋，但是后世都不传了。传下的只有一部《鲁春秋》，《春秋》成了它的专名，便是《春秋经》了。传说这部《春秋》是孔子作的，至少是他编的。鲁哀公十四年，鲁西有猎户打着一只从没有见过的独角怪兽，想着定是个不祥的东西，将它扔了。这个新闻传到了孔子那里，他便去看。他一看，就说：“这是麟啊。为谁来的呢！干什么来的呢！唉唉！我的道不行了！”说着流下泪来，赶忙将袖子去擦，泪点儿却已滴到衣襟上。原来麟是个仁兽，是个祥瑞的东西，圣帝明王在位，天下太平，它才会来，不然是不会来的。可是那时代哪有圣帝明王？天下正乱纷纷的，麟来的真不是时候，所以让猎户打死；它算是倒了运了。

孔子这时已经年老，也常常觉着生的不是时候，不能行道；他为周朝伤心，也为自己伤心。看了这只死麟，一面同情它，一面也引起自己的无限感慨。他觉着生平说了许多教；当世的人君总不信他，可见空话不能打动人。他发愿修一部《春秋》，要让人从具体的事例里，得到善恶的教训，他相信这样得来的教训比抽象的议论深切著明得多。他觉得修成了这部《春秋》，虽然不能行道，也算不白活一辈子。这便动起手来，九个月书就成功了。书起于鲁隐公，终于获麟；因获麟有感而作，所以叙到获麟绝笔，是纪念的意思。但是《左传》里所载的《春秋经》，获麟后还有，而且在记了“孔子卒”的哀公十六年后还有：据说那却是他的弟子们续修的了。

这个故事虽然够感伤的，但我们从种种方面知道，它却不是真的。《春秋》只是鲁国史官的旧文，孔子不曾掺进手去。《春秋》可是一部信史，里面所记的鲁国日食，有三十次和西方科学家所推算的相合，这决不是偶然的。不过书中残阙、零乱和后人增改的地方，都很不少。书起于隐公元年，到哀公十四年止，共二百四十二年（西元前722-481）；后世称这二百四十二年为春秋时代。书中纪事按年月日，这叫做编年。编年在史学上是个大发明；这教历史系统化，并增加了它的确实性。春秋是我国现存的第一部编年史。书中虽用鲁国纪元，所记的却是各国的事，所以也是我们第一部通史。所记的齐桓公、晋文公的霸迹最多；后来说“尊王攘夷”是《春秋》大义，便是从这里着眼。

古代史官记事，有两种目的：一是徵实，二是劝惩。像晋国董狐不怕权势，记“赵盾弑其君”[52]，齐国太史记“崔杼弑其君”[53]，虽杀身不悔，都为的是徵实和惩恶，作后世的鉴戒。但是史文简略，劝惩的意思有时不容易看出来，因此便需要解说的人。《国语》记楚国申叔时论教太子的科目，有“春秋”一项，说“春秋”有奖善惩恶的作用，可以戒劝太子的心。孔子是第一个开门授徒，拿经典教给平民的人，《鲁春秋》也该是他的一种科目。关于劝惩的所在，他大约有许多口义传给弟子们。他死后，弟子们散在四方，就所能记忆的又教授开去。《左传》、《公羊传》、《穀梁传》，所谓《春秋》三传里，所引孔子解释和评论的话，大概就是拣的这一些。

三传特别注重《春秋》的劝惩作用；徵实与否，倒在其次。按三传的看法，《春秋》大义可以从两方面说：明辨是非，分别善恶，提倡德义，从成败里见教训，这是一；夸扬霸业，推尊周室，亲爱中国，排斥夷狄，实现民族大一统的理想，这是二。前者是人君的明鉴，后者是拨乱反正的程序。这都是王道。而敬天事鬼，也包括在王道里。《春秋》里记灾，表示天罚，记鬼，表示恩仇，也还是劝惩的意思。古代记事的书常夹杂着好多的迷信和理想，《春秋》也不免如此；三传的看法，大体上是对的。但在解释经文的时候，却往往一个字一个字地咬嚼；这一咬嚼，便不顾上下文穿凿傅会起来了。《公羊》、《穀梁》，尤其如此。

这样咬嚼出来的意义就是所谓“书法”，所谓“褒贬”，也就是所谓“微言”。后世最看重这个。他们说孔子修《春秋》，“笔则笔，削则削”[54]，“笔”是书，“削”不是书，都有大道理在内。又说一字之褒，比教你做王公还荣耀，一字之贬，比将你做罪人杀了还耻辱。本来孟子说过，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”[55]，那似乎只指概括的劝惩作用而言。等到褒贬说发展，孟子这句话倒像更坐实了。而孔子和《春秋》的权威也就更大了。后世史家推尊孔子，也推尊《春秋》，承认这种书法是天经地义；但实际上他们却并不照三传所咬嚼出来的那么穿凿傅会地办。这正和后世诗人尽管推尊《毛诗》传、笺里比兴的解释，实际上却不那样穿凿傅会地作诗一样。三传，特别是《公羊传》和《穀梁传》，和《毛诗》传、笺，在穿凿解经这件事上是一致的。

三传之中，公羊、穀梁两家全以解经为主，左氏却以叙事为主。公、穀以解经为主，所以咬嚼得更利害些。战国末期，专门解释《春秋》的有许多家，公、穀较晚出而仅存。这两家固然有许多彼此相异之处，但渊源似乎是相同的；他们所引别家的解说也有些是一样的。这两种《春秋经传》经过秦火，多有残阙的地方；到汉景帝武帝时候，才有经师重加整理，传授给人。公羊、穀梁只是家派的名称，仅存姓氏，名字已不可知。至于他们解经的宗旨，已见上文；《春秋》本是儒家传授的经典，解说的人，自然也离不了儒家，在这一点上，三传是大同小异的。

《左传》这部书，汉代传为鲁国左丘明所作。这个左丘明，有的说是“鲁君子”，有的说是孔子的朋友；后世又有说是鲁国的史官的[56]。这部书历来讨论的最多。汉时有五经博士。凡解说五经自成一家之学的，都可立为博士。立了博士，便是官学；那派经师便可做官受禄。当时《春秋》立了《公》、《穀》二传的博士。《左传》流传得晚些，古文派经师也给它争立博士。今文派却说这部书不得孔子《春秋》的真传，不如公、穀两家。后来虽一度立了博士，可是不久还是废了。倒是民间传习的渐多，终于大行！原来《公》《穀》不免空谈，《左传》却是一部仅存的古代编年通史（残缺又少），用处自然大得多。《左传》以外，还有一部分国记载的《国语》，汉代也认为左丘明所作，称为《春秋外传》。后世学者怀疑这一说的很多。据近人的研究，《国语》重在“语”，记事颇简略，大约出于另一著者的手，而为《左传》著者的重要史料之一。这书的说教，也不外尚德、尊天、敬神、爱民，和《左传》是很相近的。只不知著者是谁。其实《左传》著者我们也不知道。说是左丘明，但矛盾太多，不能教人相信。《左传》成书的时代大概在战国，比《公》《穀》二传早些。

《左传》这部书大体依《春秋》而作；参考群籍，详述史事，徵引孔子和别的“君子”解经评史的言论，吟味书法，自成一家言。但迷信卜筮，所记祸福的预言，几乎无不应验；这却大大违背了徵实的精神，而和儒家的宗旨也不合了。晋范宁作《穀梁传序》说，“左氏艳而富，其失也巫”；“艳”是文章美，“富”是材料多，“巫”是多叙鬼神，预言祸福。这是句公平话。注《左传》的，汉代就不少，但那些许多已散失，现存的只有晋杜预注，算是最古了。

杜预作《春秋序》，论到《左传》，说“其文缓，其旨远”；“缓”是委婉，“远”是含蓄。这不但是好史笔，也是好文笔。所以《左传》不但是史学的权威，也是文学的权威。《左传》的文学本领，表现在记述辞令和描写战争上。春秋列国，盟会颇繁，使臣会说话不会说话，不但关系荣辱，并且关系利害，出入很大，所以极重辞令。《左传》所记当时君臣的话，从容委曲，意味深长。只是平心静气地说，紧要关头却不放松一步，真所谓恰到好处。这固然是当时风气如此，但不经《左传》著者的润饰工夫，也决不会那样在纸上活跃的。战争是个复杂的程序。叙得头头是道，已经不易，叙得有声有色，更难；这差不多全靠忙中有闲，透着优游不迫神儿，才成。这却正是《左传》著者所擅长的。

〔参考资料〕洪业《春秋传引得序》。

四书第七

“四书五经”到现在还是我们口头上一句熟语。五经是《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》；“四书”按照普通的顺序是《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，前二者又简称《学》、《庸》，后二者又简称《论》、《孟》；有了简称，可见这些书是用得很熟的。本来呢，从前私塾里，学生入学，是从“四书”读起的。这是那些时代的小学教科书，而且是统一的标准的小学教科书，因为没有不用的。那时先生不讲解，只让学生背诵，不但得背正文，而且得背朱熹的小注。只要囫囵吞枣地念，囫囵吞枣地背；不懂不要紧，将来用得着，自然会懂的。怎么说将来用得着？那些时候行科举制度。科举是一种竞争的考试制度，考试的主要科目是八股文，题目都出在“四书”里，而且是朱注的“四书”里。科举分几级，考中的得着种种出身或资格，凭着这种资格可以建功立业，也可以升官发财；作好作歹，都得先弄个资格到手。科举几乎是当时读书人唯一的出路。每个学生都先读“四书”，而且读的是朱注，便是这个缘故。

将朱注“四书”定为科举用书，是从元仁宗皇庆二年（西元1313）起的。规定这四种书，自然因为这些书本身重要，有人人必读的价值；规定朱注，也因为朱注发明书义比旧注好些，切用些。这四种书原来并不在一起，《学》、《庸》都在《礼记》里，《论》、《孟》是单行的。这些书原来只算是诸子书，朱子原来也只称为“四子”；但《礼记》、《论》、《孟》在汉代都立过博士，已经都升到经里去了。后来唐代的“九经”里虽然只有《礼记》，宋代的“十三经”却又将《论》、《孟》收了进去[57]。《中庸》很早就被人单独注意，汉代已有关于《中庸》的著作，六朝时也有，可惜都不传了[58]。关于《大学》的著作却直到司马光的《大学通义》才开始，这部书也不传了。这些著作并不曾教《学》、《庸》普及，教《学》、《庸》和《论》、《孟》同样普及的是朱子的注，“四书”也是他编在一起的，“四书”的名字也因他而有。

但最初用力提倡这几种书的是程颢、程颐兄弟。他们说：“《大学》是孔门的遗书，是初学者入德的门径。只有从这部书里，还可以知道古人做学问的程序。从《论》、《孟》里虽也可看出一些，但不如这部书的分明易晓。学者必须从这部书入手，才不会走错了路。”[59]这里没提到《中庸》。可是他们是很推尊《中庸》的。他们在另一处说：“‘不偏’叫做‘中’，‘不易’叫做‘庸’；‘中’是天下的正道，‘庸’是天下的定理。《中庸》是孔门传授心法的书，是子思记下来传给孟子的。书中所述的人生哲理，意味深长；会读书的细加玩赏，自然能心领神悟终身受用不尽。”[60]这四种书到了朱子手里才打成一片。他接受二程的见解，加以系统的说明，四种书便贯串起来了。

他说，古来有小学大学。小学里教洒扫进退的规矩，和礼、乐、射、御、书、数，所谓“六艺”的。大学里教穷理、正心、修己、治人的道理。所教的都切于民生日用，都是实学。《大学》这部书便是古来大学里教学生的方法，规模大，节目详；而所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，是循序渐进的。程子说是“初学者人德的门径”，就是为此。这部书里的道理，并不是为一时一事说的，是为天下后世说的。这是“垂世立教的大典”[61]，所以程子举为初学者的第一部书。《论》、《孟》虽然也切实，却是“应机接物的微言”[62]，问的不是一个人，记的也不是一个人。浅深先后，次序既不分明，抑扬可否，用意也不一样，初学者领会较难。所以程子放在第二步。至于《中庸》，是孔门的心法，初学者领会更难，程子所以另论。

但朱子的意思，有了《大学》的提纲挈领，便能领会《论》、《孟》里精微的分别去处；融贯了《论》、《孟》的旨趣，也便能领会《中庸》里的心法。人有人心和道心；人心是私欲，道心是天理。人该修养道心，克制人心，这是心法。朱子的意思，不领会《中庸》里的心法，是不能从大处着眼，读天下的书，论天下的事的。他所以将《中庸》放在第三步，和《大学》、《论》、《孟》合为“四书”，作为初学者的基础教本。后来规定“四书”为科举用书，原也根据这番意思。不过朱子教人读“四书”，为的成人，后来人读“四书”，却重在猎取功名；这是不合于他提倡的本心的。至于顺序变为《学》、《庸》、《论》、《孟》，那是书贾因为《学》、《庸》篇页不多，合为一本的缘故；通行既久，居然约定俗成了。

《礼记》里的《大学》，本是一篇东西，朱子给分成经一章，传十章；传是解释经的。因为要使传合经，他又颠倒了原文的次序，并补上一段儿。他注《中庸》时，虽没有这样大的改变，可是所分的章节，也与郑玄注的不同。所以这两部书的注，称为《大学章句》、《中庸章句》。《论》、《孟》的注，却是融合各家而成，所以称为《论语集注》、《孟子集注》。《大学》的经一章，朱子想着是曾子追述孔子的话；传十章，他相信是曾子的意思，由弟子们记下的。《中庸》的著者，朱子和程子一样，都接受《史记》的记载，认为是子思[63]。但关于书名的解释，他修正了一些。他说，“中”除“不偏”外，还有“无过无不及”的意思；“庸”解作“不易”，不如解作“平常”的好[64]。照近人的研究，《大学》的思想和文字，很有和荀子相同的地方，大概是荀子学派的著作。《中庸》，首尾和中段思想不一贯，从前就有人疑心。照近来的看法，这部书的中段也许是子思原著的一部分，发扬孔子的学说，如“时中”“忠恕”“知仁勇”“五伦”等。首尾呢，怕是另一关于《中庸》的著作，经后人混合起来的；这里发扬的是孟子的天人相通的哲理，所谓“至诚”“尽性”，都是的。著者大约是一个孟子学派。

《论语》是孔子弟子们记的。这部书不但显示一个伟大的人格——孔子，并且让读者学习许多做学问做人的节目：如“君子”“仁”“忠恕”，如“时习”“阙疑”“好古”“隅反”“择善”“困学”等，都是可以终身应用的。《孟子》据说是孟子本人和弟子公孙丑、万章等共同编定的。书中说“仁”兼说“义”，分辨“义”“利”甚严；而辩“性善”，教人求“放心”，影响更大。又说到“养浩然之气”，那“至大至刚”“配义与道”的“浩然之气”[65]，这是修养的最高境界，所谓天人相通的哲理。书中攻击杨朱、墨翟两派，辞锋咄咄逼人。这在儒家叫做攻异端，功劳是很大的。孟子生在战国时代，他不免“好辩”，他自己也觉得的[66]；他的话流露着“英气”，“有圭角”，和孔子的温润是不同的。所以儒家只称为“亚圣”，次于孔子一等[67]。《孟子》有东汉的赵岐注。《论语》有孔安国、马融、郑玄诸家注，却都已残佚，只零星地见于魏何晏的《集解》里。汉儒注经，多以训诂名物为重，但《论》、《孟》词意显明，所以只解释文句，推阐义理而止。魏晋以来，玄谈大盛，孔子已经道家化；解《论语》的也多参入玄谈，参入当时的道家哲学。这些后来却都不流行了。到了朱子，给《论》、《孟》作注，虽说融会各家，其实也用他自己的哲学作架子。他注《学》、《庸》，更显然如此。他的哲学切于世用，所以一般人接受了，将他解释的孔子当作真的孔子。

他那一套“四书”注实在用尽了平生的力量，改定至再至三；直到临死的时候，他还在改定《大学·诚意章》的注。注以外又作了《四书或问》，发扬注义，并论述对于旧说的或取或舍的理由。他在“四书”上这样下工夫，一面固然为了诱导初学者，一面还有一个用意，便是排斥老、佛，建立道统。他在《中庸章句序》里论到诸圣道统的传承，末尾自谦说，“于道统之传，不敢妄议”；其实他是隐隐在以传道统自期呢。《中庸》传授心法，正是道统的根本。将它加在《大学》、《论》、《孟》之后而成“四书”，朱子自己虽然说是给初学者打基础，但一大半恐怕还是为了建立道统，不过他自己不好说出罢了。他注“四书”在宋孝宗淳熙年间（西元274-289）。他死后朝廷将他的“四书”注审定为官书，从此盛行起来。他果然成了传儒家道统的大师了。

战国策第八

春秋末年，列国大臣的势力渐渐膨胀起来。这些大臣都是世袭的，他们一代一代聚财养众，明争暗夺了君主的权力，建立起自己的特殊地位。等到机会成熟，便跳起来打倒君主自己干。那时候各国差不多都起了内乱。晋国让韩魏赵三家分了，姓姜的齐国也让姓田的大夫占了。这些，周天子只得承认了。这是封建制度崩坏的开始。那时候周室也经过了内乱，土地大半让邻国抢去，剩下的又分为东西周；东西周各有君王，彼此还争争吵吵的。这两位君王早已失去春秋时代“共主”的地位，而和列国诸侯相等了。后来列国纷纷称王，周室更不算回事；他们至多能和宋、鲁等小国君主等量齐观罢了。

秦楚两国也经过内乱，可是站住了。它们本是边远的国家，却渐渐伸张势力到中原来。内乱平后，大加整顿，努力图强，声威便更广了。还有极北的燕国，向来和中原国家少来往；这时候也有力量向南参加国际政治了。秦、楚、燕和新兴的韩、魏、赵、齐，是那时代的大国，称为“七雄”。那些小国呢，从前可以仰仗霸主的保护，作大国的附庸；现在可不成了，只好让人家吞的吞，并的并。算只留下宋、鲁等两三国，给七雄当缓冲地带。封建制度既然在崩坏中，七雄便各成一单位，各自争存，各自争强，国际政局比春秋时代紧张多了。战争也比从前严重多了。列国都在自己边界上修起长城来。这时候军器进步了；从前的兵器都用铜打成，现在有用铁打成的了。战术也进步了。攻守的方法都比从前精明，从前只用兵车和步卒，现在却发展了骑兵了。这时候还有以帮人家作战为职业的人。这时候的战争，杀伤是很多的。孟子说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”[68]可见那凶惨的情形。后人因此称这时代为战国时代。

在长期混乱之后，贵族有的做了国君，有的渐渐衰灭。这个阶级算是随着封建制度崩坏了。那时候的国君，没有了世袭的大臣，便集权专制起来。辅助他们的是一些出身贵贱不同的士人。那时候君主和大臣都竭力招揽有技能的人，甚至学鸡鸣学狗盗的也都收留着。这是所谓“好客”“好士”的风气。其中最高的是说客，是游说之士。当时国际关系紧张，战争随时可起。战争到底是劳民伤财的，况且难得有把握；重要的还是作外交的工夫。外交办得好，只凭口舌排难解纷，可以免去战祸；就是不得不战，也可以多找一些与国，一些帮手。担负这种外交的人，便是那些策士，那些游说之士。游说之士既然这般重要，所以立谈可以取卿相；只要有计谋，会辩说就成，出身的贵贱倒是不在乎的。

七雄中的秦，从孝公用商鞅变法以后，日渐强盛。到后来成了与六国对峙的局势。这时候的游说之士，有的劝六国联合起来抗秦，有的劝六国联合起来亲秦。前一派叫“合纵”，是联合南北各国的意思，后一派叫“连横”，是联合东西各国的意思——只有秦是西方的国家。合纵派的代表是苏秦，连横派的是张仪，他们可以代表所有的战国游说之士。后世提到游说的策士，总想到这两个人，提到纵横家，也总是想到这两个人。他们都是鬼谷先生的弟子。苏秦起初也是连横派。他游说秦惠王，秦惠王老不理他；穷得要死，只好回家。妻子、嫂嫂、父母，都瞧不起他。他恨极了，用心读书，用心揣摩；夜里倦了要睡，用锥子扎大腿，血流到脚上。这样整一年，他想着成了，便出来游说六国合纵。这回他果然成功了，佩了六国相印，又有势又有钱。打家里过的时候，父母郊迎三十里，妻子低头，嫂嫂爬在地下谢罪。他叹道：“人生世上，势位富贵，真是少不得的！”张仪和楚相喝酒。楚相丢了一块璧。手下人说张仪穷而无行，一定是他偷的，绑起来打了几百下。张仪始终不认，只好放了他。回家，他妻子说：“唉，要不是读书游说，那会受这场气！”他不理，只说，“看我舌头还在罢？”妻子笑道，“舌头是在的。”他说，“那就成！”后来果然做了秦国的相；苏秦死后，他也大大得意了一番。

苏秦使锥子扎腿的时候，自己发狠道：“哪有游说人主不能得金玉锦绣，不能取卿相之尊的道理！”这正是战国策士的心思。他们凭他们的智谋和辩才，给人家画策，办外交；谁用他们就帮谁。他们是职业的，所图的是自己的功名富贵；帮你的时候帮你，不帮的时候也许害你。翻覆，在他们看来是没有什么的。本来呢，当时七雄分立，没有共主，没有盟主，各干各的，谁胜谁得势。国际间没有是非，爱帮谁就帮谁，反正都一样。苏秦说连横不成，就改说合纵，在策士看来，这正是当然。张仪说舌头在就行，说是说非，只要会说，这也正是职业的态度。他们自己没有理想，没有主张，只求揣摩主上的心理，拐弯儿抹角投其所好。这需要技巧，《韩非子·说难篇》专论这个。说得好固然可以取“金玉锦绣”和“卿相之尊”，说得不好也会招杀身之祸，利害所关如此之大，苏秦费一整年研究揣摩不算多。当时各国所重的是威势，策士所说原不外战争和诈谋；但要因人因地进言，广博的知识和微妙的机智都是不可少的。

记载那些说辞的书叫《战国策》，是汉代刘向编定的，书名也是他提议的。但在他以前，汉初著名的说客蒯通，大约已经加以整理和润饰，所以各篇如出一手。《汉书》本传里记着他“论战国时说士权变，亦自序其说，凡八十一篇，号曰《隽永》”，大约就是刘向所根据的底本了[69]。蒯通那枝笔是很有力量的。铺陈的伟丽，叱咤的雄豪，固然传达出来了；而那些曲折微妙的声口，也丝丝入扣，千载如生。读这部书，真是如闻其语，如见其人。汉以来批评这部书的都用儒家的眼光。刘向的序里说战国时代“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣”，可以代表。但他又说这些是“高才秀士”的“奇策异智”，“亦可喜，皆可观”。这便是文辞的作用了。宋代有个李文叔，也说这部书所记载的事“浅陋不足道”，但“人读之，则必乡其说之工，而忘其事之陋者，文辞之胜移之而已”。又道，说的还不算难，记的才真难得呢[70]。这部书除文辞之胜外，所记的事，上接春秋时代，下至楚汉兴起为止，共二百零二年（西元前403-202），也是一部重要的古史。所谓战国时代，便指这里的二百零二年；而战国的名称也是刘向在这部书的序里定出的。

〔参考资料〕雷海宗《中国通史选读》第二册（清华大学讲义排印本）。

史记汉书第九

说起中国的史书，《史记》、《汉书》，真是无人不知，无人不晓。这有两个原因。一则这两部书是最早的有系统的历史，再早虽然还有《尚书》、《鲁春秋》、《国语》、《春秋左氏传》、《战国策》等，但《尚书》、《国语》、《战国策》，都是记言的史，不是记事的史。《春秋》和《左传》是记事的史了，可是《春秋》太简短，《左氏传》虽够铺排的，而跟着《春秋》编年的系统，所记的事还不免散碎。《史记》创了“纪传体”，叙事自黄帝以来到著者当世，就是汉武帝的时候，首尾三千多年。《汉书》采用了《史记》的体制，却以汉事为断，从高祖到王莽，只二百三十年。后来的史书全用《汉书》的体制，断代成书；二十四史里，《史记》、《汉书》以外的二十二史都如此。这称为“正史”。《史记》、《汉书》，可以说都是“正史”的源头。二则，这两部书都成了文学的古典；两书有许多相同处，虽然也有许多相异处。大概东汉、魏、晋到唐，喜欢《汉书》的多，唐以后喜欢《史记》的多，而明、清两代尤然。这是两书文体各有所胜的缘故。但历来班、马并称，《史》、《汉》连举，它们叙事写人的技术，毕竟是大同的。

《史记》，汉司马迁著。司马迁字子长，左冯翊夏阳（今陕西韩城）人，景帝中元五年（西元前145）生，卒年不详。他是太史令司马谈的儿子。小时候在本乡只帮人家耕耕田放放牛玩儿。司马谈做了太史令，才将他带到京师（今西安）读书。他十岁的时候，便认识“古文”的书了。二十岁以后，到处游历，真是足迹遍天下。他东边到过现在的河北、山东及江、浙沿海，南边到过湖南、江西、云南、贵州，西边到过陕、甘、西康等处，北边到过长城等处；当时的“大汉帝国”，除了朝鲜、河西（今宁夏一带）、岭南几个新开郡外，他都走到了。他的出游，相传是父亲命他搜求史料去的；但也有些处是因公去的。他搜得了多少写的史料，没有明文，不能知道。可是他却看到了好些古代的遗迹，听到了好些古代的轶闻；这些都是活史料，他用来印证并补充他所读的书。他作《史记》，叙述和描写往往特别亲切有味，便是为此。他的游历不但增扩了他的见闻，也增扩了他的胸襟；他能够综括三千多年的事，写成一部大书，而行文又极其抑扬变化之致，可见出他的胸襟是如何地阔大。

他二十几岁的时候，应试得高第，做了郎中。武帝元封元年（西元前110），大行封禅典礼，步骑十八万，旌旗千余里。司马谈是史官，本该从行；但是病得很重，留在洛阳，不能去。司马迁却跟去了。回来见父亲，父亲已经快死了，拉着他的手呜咽着道：“我们先人从虞夏以来，世代做史官；周末弃职他去，从此我家便衰微了。我虽然恢复了世传的职务，可是不成；你看这回封禅大典，我竟不能从行，真是命该如此！再说孔子因为眼见王道缺、礼乐衰，才整理文献，论《诗》、《书》，作《春秋》，他的功绩是不朽的。孔子到现在又四百多年了，各国只管争战，史籍都散失了，这得搜求整理；汉朝一统天下，明主、贤君、忠臣、死义之士，也得记载表彰。我做了太史令，却没能尽职，无所论著，真是惶恐万分。你若能继承先业，再做太史令，成就我的未竟之志，扬名于后世，那就是大孝了。你想着我的话罢。”[71]司马迁听了父亲这番遗命，低头流泪答道：“儿子虽然不肖，定当将你老人家所搜集的材料，小心整理起来，不敢有所遗失。”[72]司马谈便在这年死了；司马迁这年三十六岁。父亲的遗命指示了他一条伟大的路。

父亲死的第三年，司马迁果然做了太史令。他有机会看到许多史籍和别的藏书，便开始作整理的工夫。那时史料都集中在太史令手里，特别是汉代各地方行政报告，他那里都有。他一面整理史料，一面却忙着改历的工作；直到太初元年（西元前104），太初历完成，才动手著他的书。天汉二年（西元前99），李陵奉了贰师将军李广利的命，领了五千兵，出塞打匈奴。匈奴八万人围着他们；他们杀伤了匈奴一万多，可是自己的人也死了一大半。箭完了，又没吃的，耗了八天，等贰师将军派救兵。救兵竟没有影子。匈奴却派人来招降。李陵想着回去也没有脸，就降了。武帝听了这个消息，又急又气。朝廷里纷纷说李陵的坏话。武帝问司马迁，李陵到底是个怎样的人。李陵也做过郎中，和司马迁同过事，司马迁是知道他的。

他说李陵这个人秉性忠义，常想牺牲自己，报效国家。这回以少敌众，兵尽路穷，但还杀伤那么些人，功劳其实也不算小。他决不是怕死的人，他的降大概是假意的，也许在等机会给汉朝出力呢。武帝听了他的话，想着贰师将军是自己派的元帅，司马迁却将功劳归在投降的李陵身上，真是大不敬；便教将他抓起来，下在狱里。第二年，武帝杀了李陵全家，处司马迁宫刑。宫刑是个大辱，污及先人，见笑亲友。他灰心失望已极，只能发愤努力，在狱中专心致志写他的书，希图留个后世名。过了两年，武帝改元太始，大赦天下。他出了狱，不久却又做了宦者做的官，中书令，重被宠信。但他还继续写他的书。直到征和二年（西元前91），全书才得完成，共一百三十篇，五十二万六千五百字。他死后，这部书部分地流传；到宣帝时，他的外孙杨恽才将全书献上朝廷去，并传写公行于世。汉人称为《太史公书》、《太史公》、《太史公记》、《太史记》。魏晋间才简称为《史记》，《史记》便成了定名。这部书流传时颇有缺佚，经后人补续改窜了不少；只有元帝、成帝间褚少孙补的有主名，其余都不容易考了。

司马迁是窃比孔子的。孔子是在周末官守散失时代第一个保存文献的人；司马迁是秦火以后第一个保存文献的人。他们保存的方法不同，但是用心一样。《史记自序》里记着司马迁和上大夫壶遂讨论作史的一番话。司马迁引述他的父亲称扬孔子整理“六经”的丰功伟业，而特别着重《春秋》的著作。他们父子都是相信孔子作《春秋》的。他又引董仲舒所述孔子的话：“我有种种觉民救世的理想，凭空发议论，恐怕人不理会；不如借历史上现成的事实来表现，可以深切著明些。”[73]这便是孔子作《春秋》的趣旨；他是要明王道、辨人事，分明是非善恶贤不肖，存亡继绝，补敝起废，作后世君臣龟鉴。《春秋》实在是礼义的大宗，司马迁相信礼治是胜于法治的。他相信《春秋》包罗万象，采善贬恶，并非以刺讥为主。像他父亲遗命所说的，汉兴以来，人主明圣盛德，和功臣、世家、贤大夫之业，是他父子职守所在，正该记载表彰。他的书记汉事较详，固然是史料多，也是他意主尊汉的缘故。他排斥暴秦，要将汉远承三代。这正和今文家说的《春秋》尊鲁一样，他的书实在是窃比《春秋》的。他虽自称只是“厥协‘六经’异传，整齐百家杂语”[74]，述而不作，不敢与《春秋》比，那不过是谦词罢了。

他在《报任安书》里说他的书“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。《史记自序》里说：“罔（网）罗天下放佚旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事。”“王迹所兴”，始终盛衰，便是“古今之变”，也便是“天人之际”。“天人之际”只是天道对于人事的影响；这和所谓“始终盛衰”都是阴阳家言。阴阳家倡“五德终始说”，以为金木水火土五行之德，互相克胜，终始运行，循环不息。当运者盛，王迹所兴；运去则衰。西汉此说大行，与“今文经学”合而为一。司马迁是请教过董仲舒的，董就是今文派的大师；他也许受了董的影响。“五德终始说”原是一种历史哲学；实际的教训只是让人君顺时修德。

《史记》虽然窃比《春秋》，却并不用那咬文嚼字的书法，只据事实录，使善恶自见。书里也有议论，那不过是著者牢骚之辞，与大体是无关的。原来司马迁自遭李陵之祸，更加努力著书。他觉得自己已经身废名裂，要发抒意中的郁结，只有这一条通路。他在《报任安书》和《史记自序》里引了文王以下到韩非诸贤圣，都是发愤才著书的。他自己也是个发愤著书的人。天道的无常，世变的无常，引起了他的慨叹；他悲天悯人，发为牢骚抑扬之辞。这增加了他的书的情韵。后世论文的人推尊《史记》，一个原因便在这里。

班彪论前史得失，却说他“论议浅而不笃。其论术学，则崇黄老而薄五经；序货殖，则轻仁义而羞贫穷；道游侠，则贱守节而贵俗功”，以为“大敝伤道”[75]；班固也说他“是非颇谬于圣人”[76]。其实推崇道家的是司马谈；司马迁时，儒学已成独尊之势，他也成了一个推崇的人了。至于《游侠》、《货殖》两传，确有他的身世之感。那时候有钱可以赎罪，他遭了李陵之祸，刑重家贫，不能自赎，所以才有“羞贫穷”的话；他在穷窘之中，交游竟没有一个抱不平来救他的，所以才有称扬游侠的话。这和《伯夷传》里天道无常的疑问，都只是偶一借题发挥，无关全书大旨。东汉王允死看“发愤”著书一语，加上咬文嚼字的成见，便说《史记》是“佞臣”的“谤书”[77]，那不但误解了《史记》，也太小看了司马迁了。

《史记》体例有五：十二本纪，记帝王政迹，是编年的。十表，以分年略记世代为主。八书，记典章制度的沿革。三十世家，记侯国世代存亡。七十列传，类记各方面人物。史家称为“纪传体”，因为“纪传”是最重要的部分。古史不是断片的杂记，便是顺案年月的纂录；自出机杼，创立规模，以驾驭去取各种史料的，从《史记》起始。司马迁的确能够贯穿经传，整齐百家杂语，成一家言。他明白“整齐”的必要，并知道怎样去“整齐”，这实在是创作，是以述为作。他这样将自有文化以来三千年间君臣士庶的行事，“合一炉而冶之”，却反映着秦汉大一统的局势。《春秋左氏传》虽也可算通史，但是规模完具的通史，还得推《史记》为第一部书。班固根据他父亲班彪的意见，说司马迁“善叙事理，辩而不华，质而不俚；其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”[78]。“直”是“简省”的意思；简省而能明确，便见本领。《史记》共一百三十篇，列传占了全书的过半数；司马迁的史观是以人物为中心的。他最长于描写；靠了他的笔，古代许多重要人物的面形，至今还活现在纸上。

《汉书》，汉班固著。班固，字孟坚，扶风安陵（今陕西咸阳）人，光武帝建武八年（西元32）生，和帝永元四年（西元92）卒。他家和司马氏一样，也是个世家；《汉书》是子继父业，也和司马迁差不多。但班固的凭藉，比司马迁好多了。他曾祖班斿，博学有才气，成帝时，和刘向同校皇家藏书。成帝赐了他全套藏书的副本，《史记》也在其中。当时书籍流传很少，得来不易；班家得了这批赐书，真像大图书馆似的。他家又有钱，能够招待客人。后来有好些学者，老远地跑到他家来看书，扬雄便是一个。班斿的次孙班彪，既有书看，又得接触许多学者；于是尽心儒术，成了一个史学家。《史记》以后，续作很多，但不是偏私，就是鄙俗；班彪加以整理补充，著了六十五篇《后传》。他详论《史记》的得失，大体确当不移。他的书似乎只有本纪和列传；世家是并在列传里。这部书没有流传下来，但他的儿子班固的《汉书》是用它作底本的。

班固生在河西；那时班彪避乱在那里。班固有弟班超，妹班昭，后来都有功于《汉书》。他五岁时随父亲到那时的京师洛阳。九岁时能作文章，读诗赋。大概是十六岁罢，他入了洛阳的大学，博览群书。他治学不专守一家；只重大义，不沾沾在章句上。又善作辞赋。为人宽和容众，不以才能骄人。在大学里读了七年书，二十三岁上，父亲死了，他回到安陵去。明帝永平元年（西元58），他二十八岁，开始改撰父亲的书。他觉得《后传》不够详的，自己专心精究，想完成一部大书。过了三年，有人上书给明帝，告他私自改作旧史。当时天下新定，常有人假造预言，摇惑民心；私改旧史，更有机会造谣，罪名可以很大。

明帝当即诏令扶风郡逮捕班固，解到洛阳狱中，并调看他的稿子。他兄弟班超怕闹出大乱子，永平五年（西元62），带了全家赶到洛阳；他上书给明帝，陈明原委，请求召见。明帝果然召见。他陈明班固不敢私改旧史，只是续父所作。那时扶风郡也已将班固稿子送呈。明帝却很赏识那稿子，便命班固做校书郎，兰台令史，跟别的几个人同修世祖（光武帝）本纪。班家这时候很穷。班超也做了一名书记，帮助哥哥养家。后来班固等又述诸功臣的事迹，作列传载记二十八篇奏上。这些后来都成了刘珍等所撰的《东观汉记》的一部分，与《汉书》是无关的。

明帝这时候才命班固续完前稿。永平七年（西元64），班固三十三岁，在兰台重行写他的大著。兰台是皇家藏书之处，他取精用弘，比家中自然更好。次年，班超也做了兰台令史。虽然在官不久，就从军去了，但一定给班固帮助很多。章帝即位，好辞赋，更赏识班固了。他因此得常到宫中读书，往往连日带夜地读下去。大概在建初七年（西元82），他的书才大致完成。那年他是五十一岁了。和帝永元元年（西元89），车骑将军窦宪出征匈奴，用他做中护军，参议军机大事。这一回匈奴大败，逃得不知去向。窦宪在出塞三千多里外的燕然山上刻石纪功，教班固作铭。这是著名的大手笔。

次年他回到京师，就做窦宪的秘书。当时窦宪威势极盛；班固倒没有仗窦家的势欺压人，但他的儿子和奴仆却都无法无天的。这就得罪了许多地面上的官儿；他们都敢怒而不敢言。有一回他的奴子喝醉了，在街上骂了洛阳令种兢；种兢气恨极了，但也只能记在心里。永元四年（西元92），窦宪阴谋弑和帝，事败，自杀。他的党羽，或诛死，或免官。班固先只免了官，种兢却饶不过他，逮捕了他，下在狱里。他已经六十一岁了，受不得那种苦，便在狱里死了。和帝得知，很觉可惜，特地下诏申斥种兢，命他将主办的官员抵罪。班固死后，《汉书》的稿子很散乱。他的妹子班昭也是高才博学，嫁给曹世叔，世叔早死，她的节行并为人所重。当时称为曹大家。这时候她奉诏整理哥哥的书；并有高才郎官十人，从她研究这部书——经学大师扶风马融，就在这十人里。书中的八表和天文志那时还未完成，她和马融的哥哥马续参考皇家藏书，将这些篇写定，这也是奉诏办的。

《汉书》的名称从《尚书》来，是班固定的。他说唐虞三代当时都有记载，颂述功德；汉朝却到了第六代才有司马迁的《史记》。而《史记》是通史，将汉朝皇帝的本纪放在尽后头，并且将尧的后裔的汉和秦、项放在相等的地位，这实在不足以推尊本朝。况《史记》只到武帝而止，也没有成段落似的。他所以断代述史，起于高祖，终于平帝时王莽之诛，共十二世，二百三十年，作纪、表、志、传凡百篇，称为《汉书》[79]。班固著《汉书》，虽然根据父亲的评论，修正了《史记》的缺失，但断代的主张，却是他的创见。他这样一面保存了文献，一面贯彻了发扬本朝功德的趣旨。所以后来的正史都以他的书为范本，名称也多叫做“书”。他这个创见，影响是极大的。他的书所包举的，比《史记》更为广大；天地、鬼神、人事、政治、道德、艺术、文章，尽在其中。

书里没有世家一体，本于班彪《后传》。汉代封建制度，实际上已不存在；无所谓侯国，也就无所谓世家。这一体的并入列传，也是自然之势。至于改“书”为“志”，只是避免与《汉书》的“书”字相重，无关得失。但增加了《艺文志》，叙述古代学术源流，记载皇家藏书目录，所关却就大了。《艺文志》的底本是刘歆的《七略》。刘向刘歆父子都曾奉诏校读皇家藏书；他们开始分别源流，编订目录[80]，使那些“中秘书”渐得流传于世，功劳是很大的。他们的原著都已不存，但《艺文志》还保留着刘歆《七略》的大部分。这是后来目录学家的宝典。原来秦火之后，直到成帝时，书籍才渐渐出现；成帝诏求遗书于天下，这些书便多聚在皇家。刘氏父子所以能有那样大的贡献，班固所以想到在《汉书》里增立《艺文志》，都是时代使然。司马迁便没有这样好运气。

《史记》成于一人之手，《汉书》成于四人之手。表、志由曹大家和马续补成；纪、传从昭帝至平帝有班彪的《后传》作底本。而从高祖至武帝，更多用《史记》的文字。这样一看，班固自己作的似乎太少。因此有人说他的书是“剽窃”而成[81]，算不得著作。但那时的著作权的观念还不甚分明，不以钞袭为嫌；而史书也不能凭虚别构。班固删润旧文，正是所谓“述而不作”。他删润的地方，却颇有别裁，决非率尔下笔。史书叙汉事，有阙略的，有隐晦的，经他润色，便变得详明；这是他的独到处。汉代“明主、贤君、忠臣、死义之士”，他实在表彰得更为到家。书中收载别人整篇的文章甚多，有人因此说他是“浮华”之士[82]。这些文章大抵关系政治学术，多是经世有用之作。那时还没有文集，史书加以搜罗，不失保存文献之旨。至于收录辞赋，却是当时的风气和他个人的嗜好；不过从现在看来，这些也正是文学史料，不能抹煞的。

班、马优劣论起于王充《论衡》。他说班氏父子“文义浃备，纪事详瞻”，观者以为胜于《史记》[83]。王充论文，是主张“华实俱成”的[84]。汉代是个辞赋的时代，所谓“华”，便是辞赋化。《史记》当时还用散行文字；到了《汉书》，便弘丽精整，多用排偶，句子也长了。这正是辞赋的影响。自此以后，直到唐代，一般文士，大多偏爱《汉书》，专门传习，《史记》的传习者却甚少。这反映着那时期崇尚骈文的风气。唐以后，散文渐成正统，大家才提倡起《史记》来；明归有光及清桐城派更力加推尊，《史记》差不多要驾乎《汉书》之上了。这种优劣论起于二书散整不同，质文各异；其实是跟着时代的好尚而转变的。

晋代张辅，独不好《汉书》。他说：“世人论司马迁班固才的优劣，多以固为胜，但是司马迁叙三千年事，只五十万言，班固叙二百年事，却有八十万言。烦省相差如此之远，班固哪里赶得上司马迁呢！”[85]刘知几《史通》却以为“《史记》虽叙三千年事，详备的也只汉兴七十多年，前省后烦，未能折中；若教他作《汉书》，恐怕比班固还要烦些”[86]。刘知几左袒班固，不无过甚其辞。平心而论，《汉书》确比《史记》繁些。《史记》是通史，虽然意在尊汉，不妨详近略远，但叙汉事到底不能太详；司马迁是知道“折中”的。《汉书》断代为书，尽可充分利用史料，尽其颂述功德的职分；载事既多，文字自然繁了。这是一。《汉书》载别人文字也比《史记》多，这是二。《汉书》文字趋向骈体，句子比散体长，这是三。这都是“事有必至，理有固然”，不足为《汉书》病。范晔《后汉书·班固传赞》说班固叙事“不激诡，不抑抗，赡而不秽，详而有体，使读之者亹亹而不厌”，这是不错的。

宋代郑樵在《通志总序》里抨击班固，几乎说得他不值一钱。刘知几论通史不如断代，以为通史年月悠长，史料亡佚太多，所可采录的大都陈陈相因，难得新异。《史记》已不免此失；后世仿作，贪多务得，又加上繁杂的毛病，简直教人懒得去看[87]。按他的说法，像《鲁春秋》等，怕也只能算是截取一个时代的一段儿，相当于《史记》的叙述汉事；不是无首无尾，就是有首无尾。这都不如断代史的首尾一贯好。像《汉书》那样，所记的只是班固的近代，史料丰富，搜求不难。只需破费工夫，总可一新耳目，“使读之者亹亹而不厌”的[88]。郑樵的意见恰相反。他注重会通，以为历史是联贯的，要明白因革损益的轨迹，非会通不可。通史好在能见其全，能见其大。他称赞《史记》，说是“‘六经’之后，惟有此作”。他说班固断汉为书，古今间隔，因革不明，失了会通之道，真只算是片段罢了[89]。其实通古和断代，各有短长，刘、郑都不免一偏之见。

《史》、《汉》可以说是各自成家。《史记》“文直而事核”，《汉书》“文赡而事详”[90]。司马迁感慨多，微情妙旨，时在文字蹊径之外；《汉书》却一览之余，情词俱尽。但是就史论史，班固也许比较客观些，比较合体些。明茅坤说“《汉书》以矩矱胜”[91]，清章学诚说“班氏守绳墨”，“班氏体方用智”[92]，都是这个意思。晋傅玄评班固，“论国体则饰主阙而折忠臣，叙世教则贵取容而贱直节”[93]。这些只关识见高低，不见性情偏正，和司马迁《游侠》、《货殖》两传蕴含着无穷的身世之痛的不能相比，所以还无碍其为客观的。总之，《史》、《汉》二书，文质和繁省虽然各不相同，而所采者博，所择者精，却是一样；组织的弘大，描写的曲达，也同工异曲。二书并称良史，决不是偶然的。

〔参考资料〕郑鹤声《史汉研究》，《司马迁年谱》，《班固年谱》。

诸子第十

春秋末年，封建制度开始崩坏，贵族的统治权，渐渐维持不住。社会上的阶级，有了紊乱的现象。到了战国，更看见农奴解放，商人抬头。这时候一切政治的社会的经济的制度，都起了根本的变化。大家平等自由，形成了一个大解放的时代。在这个大变动当中，一些才智之士对于当前的情势，有种种的看法，有种种的主张；他们都想收拾那动乱的局面，让它稳定下来。有些倾向于守旧的，便起来拥护旧文化、旧制度，向当世的君主和一般人申述他们拥护的理由，给旧文化、旧制度找出理论上的根据。也有些人起来批评或反对旧文化、旧制度；又有些人要修正那些。还有人要建立新文化、新制度来代替旧的；还有人压根儿反对一切文化和制度。这些人也都根据他们自己的见解各说各的，都“持之有故，言之成理”。这便是诸子之学，大部分可以称为哲学。这是一个思想解放的时代，也是一个思想发达的时代，在中国学术史里是稀有的。

诸子都出于职业的“士”。“士”本是封建制度里贵族的末一级；但到了春秋、战国之际，“士”成了有才能的人的通称。在贵族政治未崩坏的时候，所有的知识、礼、乐等等，都在贵族手里，平民是没分的。那时有知识技能的专家，都由贵族专养专用，都是在官的。到了贵族政治崩坏以后，贵族有的失了势，穷了，养不起自用的专家。这些专家失了业，流落到民间，便卖他们的知识技能为生。凡有权有钱的都可以临时雇用他们；他们起初还是伺候贵族的时候多，不过不限于一家贵族罢了。这样发展了一些自由职业；靠这些自由职业为生的，渐渐形成了一个特殊阶级，便是“士农工商”的“士”。这些“士”，这些专家，后来居然开门授徒起来。徒弟多了，声势就大了，地位也高了。他们除掉执行自己的职业之外，不免根据他们专门的知识技能，研究起当时的文化和制度来了。这就有了种种看法和主张。各“思以其道易天下”[94]。诸子百家便是这样兴起的。

第一个开门授徒发扬光大那非农非工非商非官的“士”的阶级的，是孔子。孔子名丘，他家原是宋国的贵族，贫寒失势，才流落到鲁国去。他自己做了一个儒士；儒士是以教书和相礼为职业的，他却只是一个“老教书匠”。他的教书有一个特别的地方，就是“有教无类”[95]。他大招学生，不问身家，只要缴相当的学费就收；收来的学生，一律教他们读《诗》、《书》等名贵的古籍，并教他们《礼》、《乐》等功课。这些从前是只有贵族才能够享受的，孔子是第一个将学术民众化的人。他又带着学生，周游列国，说当世的君主；这也是从前没有的。他一个人开了讲学和游说的风气，是“士”阶级的老祖宗。他是旧文化、旧制度的辩护人，以这种姿态创始了所谓儒家。所谓旧文化、旧制度，主要的是西周的文化和制度，孔子相信是文王、周公创造的。继续文王、周公的事业，便是他给他自己的使命。他自己说，“述而不作，信而好古”[96]；所述的，所信所好的，都是周代的文化和制度。《诗》、《书》、《礼》、《乐》等是周文化的代表，所以他拿来作学生的必修科目。这些原是共同的遗产，但后来各家都讲自己的新学说，不讲这些；讲这些的始终只有“述而不作”的儒家。因此《诗》、《书》、《礼》、《乐》等便成为儒家的专有品了。

孔子是个博学多能的人，他的讲学是多方面的。他讲学的目的在于养成“人”，养成为国家服务的人，并不在于养成某一家的学者。他教学生读各种书、学各种功课之外，更注重人格的修养。他说为人要有真性情，要有同情心，能够推己及人，这所谓“直”“仁”“忠”“恕”；一面还得合乎礼，就是遵守社会的规范。凡事只问该作不该作，不必问有用无用；只重义，不计利。这样人才配去干政治，为国家服务。孔子的政治学说，是“正名主义”。他想着当时制度的崩坏，阶级的紊乱，都是名不正的缘故。君没有君道，臣没有臣道，父没有父道，子没有子道，实和名不能符合起来，天下自然乱了。救时之道，便是“君君，臣臣，父父，子子”[97]；正名定分，社会的秩序、封建的阶级便会恢复的。他是给封建制度找了一个理论的根据。这个正名主义，又是从《春秋》和古史官的种种书法归纳得来的。他所谓“述而不作”，其实是以述为作，就是理论化旧文化、旧制度，要将那些维持下去。他对于中国文化的贡献，便在这里。

孔子以后，儒家还出了两位大师，孟子和荀子。孟子名轲，邹人；荀子名况，赵人。这两位大师代表儒家的两派。他们也都拥护周代的文化和制度，但更进一步的加以理论化和理想化。孟子说人性是善的。人都有恻隐心、羞恶心、辞让心、是非心；这便是仁义礼智等善端，只要能够加以扩充，便成善人。这些善端，又总称为“不忍人之心”。圣王本于“不忍人之心”，发为“不忍人之政”[98]，便是“仁政”、“王政”。一切政治的经济的制度都是为民设的，君也是为民设的——这却已经不是封建制度的精神了。和王政相对的是霸政。霸主的种种制作设施，有时也似乎为民，其实不过是达到好名好利好尊荣的手段罢了。荀子说人性是恶的。性是生之本然，里面不但没有善端，还有争夺放纵等恶端。但是人有相当聪明才力，可以渐渐改善学好；积久了，习惯自然，再加上专一的工夫，可以到圣人的地步。所以善是人为的。孟子反对功利，他却注重它。他论王霸的分别，也从功利着眼。孟子注重圣王的道德，他却注重圣王的威权。他说生民之初，纵欲相争，乱得一团糟；圣王建立社会国家，是为明分、息争的。礼是社会的秩序和规范，作用便在明分；乐是调和情感的，作用便在息争。他这样从功利主义出发，给一切文化和制度找到了理论的根据。

儒士多半是上层社会的失业流民；儒家所拥护的制度，所讲所行的道德也是上层社会所讲所行的。还有原业农工的下层失业流民，却多半成为武士。武士是以帮人打仗为职业的专家。墨翟便出于武士。墨家的创始者墨翟，鲁国人，后来做到宋国的大夫，但出身大概是很微贱的。“墨”原是作苦工的犯人的意思，大概是个浑名；“翟”是名字。墨家本是贱者，也就不辞用那个浑名自称他们的学派。墨家是有团体组织的，他们的首领叫做“巨子”；墨子大约就是第一任“巨子”。他们不但是打仗的专家，并且是制造战争器械的专家。

但墨家和别的武士不同，他们是有主义的。他们虽以帮人打仗为生，却反对侵略的打仗；他们只帮被侵略的弱小国家做防卫的工作。《墨子》里只讲守的器械和方法，攻的方面，特意不讲。这是他们的“非攻”主义。他们说天下大害，在于人的互争；天下人都该视人如己，互相帮助，不但利他，而且利己。这是“兼爱”主义。墨家注重功利，凡与国家人民有利的事物，才认为有价值。国家人民，利在富庶；凡能使人民富庶的事物是有用的，别的都是无益或有害。他们是平民的代言人，所以反对贵族的周代的文化和制度。他们主张“节葬”“短丧”“节用”“非乐”，都和儒家相反。他们说他们是以节俭勤苦的夏禹为法的。他们又相信有上帝和鬼神，能够赏善罚恶；这也是下层社会的旧信仰。儒家和墨家其实都是守旧的；不过一个守原来上层社会的旧，一个守原来下层社会的旧罢了。

压根儿反对一切文化和制度的是道家。道家出于隐士。孔子一生曾遇到好些“避世”之士；他们着实讥评孔子。这些人都是有知识学问的。他们看见时世太乱，难以挽救，便消极起来，对于世事，取一种不闻不问的态度。他们讥评孔子“知其不可而为之”[99]，费力不讨好；他们自己便是知其不可而不为的，独善其身的聪明人。后来有个杨朱，也是这一流人，他却将这种态度理论化了，建立“为我”的学说。他主张“全生保真，不以物累形”[100]；将天下给他，换他小腿上一根汗毛，他是不干的。天下虽大，是外物；一根毛虽小，却是自己的一部分。所谓“真”，便是自然。杨朱所说的只是教人因生命的自然，不加伤害；“避世”便是“全生保真”的路。不过世事变化无穷，避世未必就能避害，杨朱的教义到这里却穷了。老子、庄子的学说似乎便是从这里出发，加以扩充的。杨朱实在是道家的先锋。

老子相传姓李名耳，楚国隐士。楚人是南方新兴的民族，受周文化的影响很少，他们往往有极新的思想。孔子遇到那些隐士，也都在楚国；这似乎不是偶然的。庄子名周，宋国人，他的思想却接近楚人。老学以为宇宙间事物的变化，都遵循一定的公律，在天然界如此，在人事界也如此。这叫做“常”。顺应这些公律，便不须避害，自然能避害。所以说，“知常曰明”[101]。事物变化的最大公律是物极则反。处世接物，最好先从反面下手。“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”[102]“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”[103]这样以退为进，便不至于有什么冲突了。因为物极则反，所以社会上政治上种种制度，推行起来，结果往往和原来目的相反。“法令滋彰，盗贼多有。”[104]治天下本求有所作为，但这是费力不讨好的，不如排除一切制度，顺应自然，无为而为，不治而治。那就无不为，无不治了。自然就是“道”，就是天地万物所以生的总原理。物得道而生，是道的具体表现。一物所以生的原理叫做“德”，“德”是“得”的意思。所以宇宙万物都是自然的。这是老学的根本思想；也是庄学的根本思想。但庄学比老学更进一步。他们主张绝对的自由，绝对的平等。天地万物，无时不在变化之中，不齐是自然的。一切但须顺其自然，所有的分别，所有的标准，都是不必要的。社会上政治上的制度，硬教不齐的齐起来，只徒然伤害人性罢了。所以圣人是要不得的；儒墨是“不知耻”的[105]。按庄学说，凡天下之物都无不好，凡天下的意见，都无不对；无所谓物我，无所谓是非。甚至死和生也都是自然的变化，都是可喜的。明白这些个，便能与自然打成一片，成为“无入而不自得”的至人了。老庄两派，汉代总称为道家。

庄学排除是非，是当时“辩者”的影响。“辩者”汉代称为名家，出于讼师。辩者的一个首领郑国邓析，便是春秋末年著名的讼师。另一个首领梁相惠施，也是法律行家。邓析的本事在对于法令能够咬文嚼字地取巧，“以是为非，以非为是”[106]。语言文字往往是多义的；他能够分析语言文字的意义，利用来作种种不同甚至相反的解释。这样发展了辩者的学说。当时的辩者有惠施和公孙龙两派。惠施派说，世间各个体的物，各有许多性质；但这些性质，都因比较而显，所以不是绝对的。各物都有相同之处，也都有相异之处。从同的一方面看，可以说万物无不相同；从异的一方面看，可以说万物无不相异。同异都是相对的，这叫做“合同异”[107]。

公孙龙，赵人。他这一派不重个体而重根本，他说概念有独立分离的存在。譬如一块坚而白的石头，看的时候只见白，没有坚；摸的时候只觉坚，不见白。所以白性与坚性两者是分离的。况且天下白的东西很多，坚的东西也很多，有白而不坚的，也有坚而不白的。也可见白性与坚性是分离的，白性使物白，坚性使物坚；这些虽然必须因具体的物而见，但实在有着独立的存在，不过是潜存罢了。这叫做“离坚白”[108]。这种讨论与一般人感觉和常识相反，所以当时以为“怪说”“琦辞”，“辩而无用”[109]。但这种纯理论的兴趣，在哲学上是有它的价值的。至于辩者对于社会政治的主张，却近于墨家。

儒、墨、道各家有一个共通的态度，就是托古立言；他们都假托古圣贤之言以自重。孔子托于文王、周公，墨子托于禹，孟子托于尧舜，老、庄托于传说中尧、舜以前的人物；一个比一个古，一个压一个。不托古而变古的只有法家。法家出于“法术之士”[110]，法术之士是以政治为职业的专家。贵族政治崩坏的结果，一方面是平民的解放，一方面是君主的集权。这时候国家的范围，一天一天扩大，社会的组织也一天一天复杂。人治、礼治，都不适用了。法术之士便创一种新的政治方法帮助当时的君主整理国政，做他们的参谋。这就是法治。当时现实政治和各方面的趋势是变古——尊君权、禁私学、重富豪。法术之士便拥护这种趋势，加以理论化。

他们中间有重势、重术、重法三派，而韩非子集其大成。他本是韩国的贵族，学于荀子。他采取荀学、老学和辩者的理论，创立他的一家言；他说势、术、法三者都是“帝王之具”[111]，缺一不可。势的表现是赏罚，赏罚严，才可以推行法和术。因为人性究竟是恶的。术是君主驾御臣下的技巧。综核名实是一个例。譬如教人做某官，按那官的名位，该能作出某些成绩来；君主就可以照着去考核，看他名实能相副否。又如臣下有所建议，君主便叫他去做，看他能照所说的做到否。名实相副的赏，否则罚。法是规矩准绳，明主制下了法，庸主只要守着，也就可以治了。君主能够兼用法、术、势，就可以一驭万，以静制动，无为而治。诸子都讲政治，但都是非职业的，多偏于理想。只有法家的学说，从实际政治出来，切于实用。中国后来的政治，大部分是受法家的学说支配的。

古代贵族养着礼、乐专家，也养着巫祝、术数专家。礼、乐原来的最大的用处在丧、祭。丧、祭用礼、乐专家，也用巫祝；这两种人是常在一处的同事。巫祝固然是迷信的；礼、乐里原先也是有迷信成分的。礼、乐专家后来沦为儒士；巫祝术数专家便沦为方士。他们关系极密切，所注意的事有些是相同的。汉代所称的阴阳家便出于方士。古代术数注意于所谓“天人之际”，以为天道人事互相影响。战国末年有些人更将这种思想推行起来，并加以理论化，使它成为一贯的学说。这就是阴阳家。

当时阴阳家的首领是齐人驺衍。他研究“阴阳消息”[112]，创为“五德终始”说[113]。“五德”就是五行之德。五行是古代的信仰。驺衍以为五行是五种天然势力，所谓“德”。每一德，各有盛衰的循环。在它当运的时候，天道人事，都受它支配。等到它运尽而衰，为别一德所胜所克，别一德就继起当运。木胜土，金胜木，火胜金，水胜火，土胜水，这样“终始”不息。历史上的事变都是这些天然势力的表现。每一朝代，代表一德；朝代是常变的，不是一家一姓可以永保的。阴阳家也讲仁义名分，却是受儒家的影响。那时候儒家也在开始受他们的影响，讲《周易》，作《易传》。到了秦汉间，儒家更几乎与他们混和为一；西汉今文家的经学大部便建立在阴阳家的基础上。后来“古文经学”虽然扫除了一些“非常”“可怪”之论[114]，但阴阳家的思想已深入人心，牢不可拔了。

战国末期，一般人渐渐感着统一思想的需要，秦相吕不韦便是作这种尝试的第一个人。他教许多门客合撰了一部《吕氏春秋》。现在所传的诸子书，大概都是汉人整理编定的；他们大概是将同一学派的各篇编辑起来，题为某子。所以都不是有系统的著作。《吕氏春秋》却不然；它是第一部完整的书。吕不韦所以编这部书，就是想化零为整，集合众长，统一思想。他的基调却是道家。秦始皇统一天下，李斯为相，实行统一思想。他烧书，禁天下藏“《诗》、《书》百家语”[115]。但时机到底还未成熟，而秦不久也就亡了，李斯是失败了。所以汉初诸子学依然很盛。

到了汉武帝的时候，淮南王刘安仿效吕不韦的故智，教门客编了一部《淮南子》，也以道家为基调，也想来统一思想。但成功的不是他，是董仲舒。董仲舒向武帝建议：“‘六经’和孔子的学说以外，各家一概禁止。邪说息了，秩序才可统一，标准才可分明，人民才知道他们应走的路。”[116]武帝采纳了他的话。从此，帝王用功名利禄提倡他们所定的儒学，儒学统于一尊；春秋战国时代言论思想极端自由的空气便消灭了。这时候政治上既开了从来未有的大局面，社会和经济各方面的变动也渐渐凝成了新秩序，思想渐归于统一，也是自然的趋势。在这新秩序里，农民还占着大多数，宗法社会还保留着，旧时的礼教与制度一部分还可适用，不过民众化了罢了。另一方面，要创立政治上社会上各种新制度，也得参考旧的。这里便非用儒者不可了。儒者通晓以前的典籍，熟悉以前的制度，而又能够加以理想化、理论化，使那些东西秩然有序，粲然可观。别家虽也有政治社会学说，却无具体的办法，就是有，也不完备，赶不上儒家；在这建设时代，自然不能和儒学争胜。儒学的独尊，也是当然的。

〔参考资料〕冯友兰《中国哲学史》第一篇。

辞赋第十一

屈原是我国历史里永被纪念着的一个人。旧历五月五日端午节，相传便是他的忌日；他是投水死的，竞渡据说原来是表示救他的，粽子原来是祭他的。现在定五月五日为诗人节，也是为了纪念的缘故。他是个忠臣，而且是个缠绵悱恻的忠臣；他是个节士，而且是个浮游尘外、清白不污的节士。“举世皆浊而我独清，众人皆醉而我独醒”[117]，他的身世是一出悲剧。可是他永生在我们的敬意尤其是我们的同情里。“原”是他的号，“平”是他的名字。他是楚国的贵族，怀王时候，做“左徒”的官。左徒好像现在的秘书。他很有学问，熟悉历史和政治，口才又好。一方面参赞国事，一方面给怀王见客，办外交，头头是道。怀王很信任他。

当时楚国有亲秦亲齐两派；屈原是亲齐派。秦国看见屈原得势，便派张仪买通了楚国的贵臣上官大夫，靳尚等，在怀王面前说他的坏话。怀王果然被他们所惑，将屈原放逐到汉北去。张仪便劝怀王和齐国绝交，说秦国答应割地六百里。楚和齐绝了交，张仪却说答应的是六里。怀王大怒，便举兵伐秦，不料大败而归。这时候想起屈原来了，将他召回，教他出使齐国。亲齐派暂时抬头。但是亲秦派不久又得势。怀王终于让秦国骗了去，拘留着，就死在那里。这件事是楚人最痛心的，屈原更不用说了。可是怀王的儿子顷襄王，却还是听亲秦派的话，将他二次放逐到江南去。他流浪了九年，秦国的侵略一天紧似一天；他不忍亲见亡国的惨象，又想以一死来感悟顷襄王，便自沉在汨罗江里。

《楚辞》中《离骚》和《九章》的各篇，都是他放逐时候所作。《离骚》尤其是千古流传的杰构。这一篇大概是二次被放时作的。他感念怀王的信任，却恨他糊涂，让一群小人蒙蔽着，播弄着。而顷襄王又不能觉悟；以致国土日削，国势日危。他自己呢，“信而见疑，忠而被谤”[118]，简直走投无路；满腔委屈，千端万绪的，没人可以诉说。终于只能告诉自己的一支笔，《离骚》便是这样写成的。“离骚”是“别愁”或“遭忧”的意思[119]。他是个富于感情的人，那一腔遏抑不住的悲愤，随着他的笔奔迸出来，“东一句，西一句，天上一句，地下一句”[120]，只是一片一段的，没有篇章可言。这和人在疲倦或苦痛的时候，叫“妈呀！”“天哪！”一样；心里乱极了，闷极了，叫叫透一口气，自然是顾不到甚么组织的。

篇中陈说唐虞三代的治，桀、纣、羿、浇的乱，善恶因果，历历分明；用来讽刺当世，感悟君王。他又用了许多神话里的譬喻和动植物的譬喻，委曲地表达出他对于怀王的忠爱，对于贤人君子的向往，对于群小的深恶痛疾。他将怀王比作美人，他是“求之不得”，“辗转反侧”；情辞凄切，缠绵不已。他又将贤臣比作香草。“美人香草”从此便成为政治的譬喻，影响后来解诗作诗的人很大。汉淮南王刘安作《离骚传》说：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者可谓兼之矣。”[121]“好色而不淫”似乎就指美人香草用作政治的譬喻而言；“怨诽而不乱”是怨而不怒的意思。虽然我们相信《国风》的男女之辞并非政治的譬喻，但断章取义，淮南王的话却是《离骚》的确切评语。

《九章》的各篇原是分立的，大约汉人才合在一起，给了“九章”的名字。这里面有些是屈原初次被放时作的，有些是二次被放时作的。差不多都是“上以讽谏，下以自慰”[122]；引史事，用譬喻，也和《离骚》一样。《离骚》里记着屈原的世系和生辰，这几篇里也记着他放逐的时期和地域；这些都可以算是他的自叙传。他还作了《九歌》、《天问》、《远游》、《招魂》等，却不能算自叙传，也“不皆是怨君”[123]；后世都说成怨君，便埋没了他的别一面的出世观了。他其实也是一“子”，也是一家之学。这可以说是神仙家，出于巫。《离骚》里说到周游上下四方，驾车的动物，驱使的役夫，都是神话里的。《远游》更全是说的周游上下四方的乐处。这种游仙的境界，便是神仙家的理想。

《远游》开篇说，“悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游”，篇中又说，“临不死之旧乡”。人间世太狭窄了，也太短促了，人是太不自由自在了。神仙家要无穷大的空间，所以要周行无碍；要无穷久的时间，所以要长生不老。他们要打破现实的有限的世界，用幻想创出一个无限的世界来。在这无限的世界里，所有的都是神话里的人物；有些是美丽的，也有些是丑怪的。《九歌》里的神大都可爱；《招魂》里一半是上下四方的怪物，说得顶怕人的，可是一方面也奇诡可喜。因为注意空间的扩大，所以对于天地山川日月星辰，在在都有兴味。《天问》里许多关于天文地理的疑问，便是这样来的。一面惊奇天地之广大，一面也惊奇人事之诡异——善恶因果，往往有不相应的；《天问》里许多关于历史的疑问，便从这里着眼。这却又是他的入世观了。

要达到游仙的境界，须要“虚静以恬愉”，“无为而自得”，还须导引养生的修炼工夫，这在《远游》里都说了。屈原受庄学的影响极大。这些都是庄学；周行无碍，长生不老，以及神话里的人物，也都是庄学。但庄学只到“我”与自然打成一片而止，并不想创造一个无限的世界；神仙家似乎比庄学更进了一步。神仙家也受阴阳家的影响；阴阳家原也讲天地广大，讲禽兽异物的。阴阳家是齐学。齐国滨海，多有怪诞的思想。屈原常常出使到那里，所以也沾了齐气。还有齐人好“隐”。“隐”是“遁词以隐意，谲譬以指事”[124]，是用一种滑稽的态度来讽谏。淳于髡可为代表。楚人也好“隐”。屈原是楚人，而他的思想又受齐国的影响，他爱用种种政治的譬喻，大约也不免沾点齐气。但是他不取滑稽的态度，他是用一副悲剧面孔说话的。《诗大序》所谓“谲谏”，所谓“言之者无罪，闻之者足以戒”，倒是合式的说明。至于像《招魂》里的铺张排比，也许是纵横家的风气。

《离骚》各篇多用“兮”字足句，句逗以参差不齐为主。“兮”字足句，三百篇中已经不少；句逗参差，也许是“南音”的发展。“南”本是南乐的名称；三百篇中的二南，本该与风、雅、颂分立为四。二南是楚诗，乐调虽已不能知道，但和风、雅、颂必有异处。从二南到《离骚》，现在只能看出句逗由短而长、由齐而畸的一个趋势；这中间变迁的轨迹，我们还能找到一些，总之，决不是突如其来的。这句逗的发展，大概有多少音乐的影响。从《汉书·王褒传》，可以知道楚辞的诵读是有特别的调子的[125]，这正是音乐的影响。屈原诸作奠定了这种体制，模拟的日见其多。就中最出色的是宋玉，他作了《九辩》。宋玉传说是屈原的弟子；《九辩》的题材和体制都模拟《离骚》和《九章》，算是代屈原说话，不过没有屈原那样激切罢了。宋玉自己可也加上一些新思想；他是第一个描写“悲秋”的人。还有个景差，据说是《大招》的作者；《大招》是模拟《招魂》的。

到了汉代，模拟《离骚》的更多，东方朔、王褒、刘向、王逸都走着宋玉的路。大概武帝时候最盛，以后就渐渐地差了。汉人称这种体制为“辞”，又称为“楚辞”。刘向将这些东西编辑起来，成为《楚辞》一书。东汉王逸给作注，并加进自己的拟作，叫做《楚辞章句》。北宋洪兴祖又作《楚辞补注》；《章句》和《补注》合为《楚辞》标准的注本。但汉人又称《离骚》等为“赋”。《史记·屈原传》说他“作《怀沙》之赋”；《怀沙》是《九章》之一，本无“赋”名。《传》尾又说：“宋玉、唐勒、景差之徒，皆好辞而以赋见称。”《汉书·艺文志·诗赋略》列“屈原赋二十五篇”，就是《离骚》等。大概“辞”是后来的名字，专指屈、宋一类作品；赋虽从辞出，却是先起的名字，在未采用“辞”的名字以前，本包括“辞”而言。所以浑言称“赋”，称“辞赋”，分言称“辞”和“赋”。后世引述屈、宋诸家，只通称“楚辞”，没有单称“辞”的。但却有称“骚”“骚体”“骚赋”的，这自然是《离骚》的影响。

荀子的《赋篇》最早称“赋”。篇中分咏“礼”“知”“云”“蚕”“箴”（针）五件事物，像是谜语；其中颇有讽世的话，可以说是“隐”的支流余裔。荀子久居齐国的稷下，又在楚国做过县令，死在那里。他的好“隐”，也是自然的。《赋篇》总题分咏，自然和后来的赋不同，但是安排客主，问答成篇，却开了后来赋家的风气。荀赋和屈辞原来似乎各是各的；这两体的合一，也许是在贾谊手里。贾谊是荀卿的再传弟子，他的境遇却近于屈原，又久居屈原的故乡，很可能的，他模拟屈原的体制，却袭用了荀卿的“赋”的名字。这种赋日渐发展，屈原诸作也便被称为“赋”；“辞”的名字许是后来因为拟作多了，才分化出来，作为此体的专称的。辞本是“辩解的言语”的意思，用来称屈、宋诸家所作，倒也并无不合之处。

《汉书·艺文志·诗赋略》分赋为四类。“杂赋”十二家是总集，可以不论。屈原以下二十家，是言情之作。陆贾以下二十一家，已佚，大概近于纵横家言。就中“陆贾赋三篇”，在贾谊之先；但作品既不可见，是他自题为赋，还是后人追题，不能知道，只好存疑了。荀卿以下二十五家，大概是叙物明理之作。这三类里，贾谊以后各家，多少免不了屈原的影响，但已渐有散文化的趋势；第一类中的司马相如便是创始的人。——托为屈原作的《卜居》、《渔父》，通篇散文化，只有几处用韵，似乎是《庄子》和荀赋的混合体制，又当别论。——散文化更容易铺张些。“赋”本是“铺”的意思，铺张倒是本来面目。可是铺张的作用原在讽谏；这时候却为铺张而铺张，所谓“劝百而讽一”[126]。当时汉武帝好辞赋，作者极众，争相竞胜，所以致此。扬雄说，“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”[127]；“诗人之赋”便是前者，“辞人之赋”便是后者。甚至有诙谐嫚戏，毫无主旨的。难怪辞赋家会被人鄙视为倡优了。

东汉以来，班固作《两都赋》，“概众人之所眩曜，折以今之法度”[128]；张衡仿他作《二京赋》。晋左思又仿作《三都赋》。这种赋铺叙历史地理，近于后世的类书；是陆贾、荀卿两派的混合，是散文的更进一步。这和屈、贾言情之作却迥不相同了。此后赋体渐渐缩短，字句却整炼起来。那时期一般诗文都趋向排偶化，赋先是领着走，后来是跟着走；作赋专重写景述情，务求精巧，不再用来讽谏。这种赋发展到齐、梁、唐初为极盛，称为“俳体”的赋[129]。“俳”是游戏的意思，对讽谏而言；其实这种作品倒也并非滑稽嫚戏之作。唐代古文运动起来，宋代加以发挥光大，诗文不再重排偶而趋向散文化，赋体也变了。像欧阳修的《秋声赋》，苏轼的《前后赤壁赋》，虽然有韵而全篇散行，排偶极少，比《卜居》、《渔父》更其散文的。这称为“文体”的赋[130]。唐宋两代，以诗赋取士，规定程式。那种赋定为八韵，调平仄，讲对仗；制题新巧，限韵险难。这只是一种技艺罢了。这称为“律赋”。对“律赋”而言，“俳体”和“文体”的赋都是“古赋”；这“古赋”的名字和“古文”的名字差不多，真正“古”的如屈、宋的辞，汉人的赋，倒是不包括在内的。赋似乎是我国特有的体制；虽然有韵，而就它全部的发展看，却与文近些，不算是诗。

〔参考资料〕游国恩《读骚论微初集》。

诗第十二

汉武帝立乐府，采集代、赵、秦、楚的歌谣和乐谱；教李延年做协律都尉，负责整理那些歌辞和谱子，以备传习唱奏。当时乐府里养着各地的乐工好几百人，大约便是演奏这些乐歌的。歌谣采来以后，他们先审查一下。没有谱子的，便给制谱；有谱子的，也得看看合式不合式，不合式的地方，便给改动一些。这就是“协律”的工作。歌谣的“本辞”合乐时，有的保存原来的样子，有的删节，有的加进些复沓的甚至不相干的章句。“协律”以乐为主，只要合调；歌辞通不通，他们是不大在乎的。他们有时还在歌辞里夹进些泛声；“辞”写大字，“声”写小字。但流传久了，声辞混杂起来，后世便不容易看懂了。这种种乐歌，后来称为“乐府诗”，简称就叫“乐府”。北宋太原郭茂倩收集汉乐府以下历代合乐的和不合乐的歌谣，以及模拟之作，成为一书，题作《乐府诗集》；他所谓“乐府诗”，范围是很广的。就中汉乐府，沈约《宋书·乐志》特称为“古辞”。

汉乐府的声调和当时称为“雅乐”的三百篇不同，所采取的是新调子。这种新调子有两种：“楚声”和“新声”。屈原的辞可为楚声的代表。汉高祖是楚人，喜欢楚声；楚声比雅乐好听。一般人不用说也是喜欢楚声的。楚声便成了风气。武帝时乐府所采的歌谣，楚以外虽然还有代、赵、秦各地的，但声调也许差不很多。那时却又输入了新声；新声出于西域和北狄的军歌。李延年多多采取这种调子唱奏歌谣，从此大行，楚声便让压下去了。楚声的句调比较雅乐参差得多，新声的更比楚声参差得多。可是楚声里也有整齐的五言，楚调曲里各篇更全然如此，像著名的《白头吟》、《梁甫吟》、《怨歌行》都是的[131]。这就是五言诗的源头。

汉乐府以叙事为主。所叙的社会故事和风俗最多，历史及游仙的故事也占一部分。此外便是男女相思和离别之作，格言式的教训，人生的慨叹等等。这些都是一般人所喜欢的题材。用一般人所喜欢的调子，歌咏一般人所喜欢的题材，自然可以风靡一世。哀帝即位，却以为这些都是不正经的乐歌；他废了乐府，裁了多一半乐工——共四百四十一人，——大概都是唱奏各地乐歌的。当时颇想恢复雅乐，但没人懂得，只好罢了。不过一般人还是爱好那些乐歌。这风气直到汉末不变。东汉时候，这些乐歌已经普遍化，文人仿作的渐多；就中也有仿作整齐的五言的，像班固《咏史》。但这种五言的拟作极少；而班固那一首也未成熟，钟嵘在《诗品序》里评为“质木无文”，是不错的。直到汉末，一般文体都走向整炼一路，试验这五言体的便多起来；而最高的成就是《文选》所录的《古诗十九首》。

旧传最早的五言诗，是《古诗十九首》和苏武、李陵诗；说“十九首”里有七首是枚乘作的，和苏、李诗都出现于汉武帝时代。但据近来的研究，这十九首古诗实在都是汉末的作品；苏、李诗虽题了苏、李的名字，却不合于他们的事迹；从风格上看，大约也和“十九首”出现在差不多的时候。这十九首古诗并非一人之作，也非一时之作，但都模拟言情的乐府。歌咏的多是相思离别，以及人生无常当及时行乐的意思；也有对于邪臣当道、贤人放逐、朋友富贵相忘、知音难得等事的慨叹。这些都算是普遍的题材；但后一类是所谓“失志”之作，自然兼受了《楚辞》的影响。钟嵘评古诗，“可谓几乎一字千金”；因为所咏的几乎是人人心中所要说的，却不是人人口中笔下所能说的，而又能够那样平平说出，曲曲说出，所以是好。“十九首”只像对朋友说家常话，并不在字面上用工夫，而自然达意，委婉尽情，合于所谓“温柔敦厚”的诗教[132]。到唐为止，这是五言诗的标准。

汉献帝建安年间（西元196-219），文学极盛，曹操和他的儿子曹丕曹植两兄弟是文坛的主持人；而曹植更是个大诗家。这时乐府声调已多失传，他们却用乐府旧题，改作新词；曹丕曹植兄弟尤其努力在五言体上。他们一班人也作独立的五言诗。叙游宴，述恩荣，开后来应酬一派。但只求明白诚恳，还是歌谣本色。就中曹植在曹丕做了皇帝之后，颇受猜忌，忧患的情感，时时流露在他的作品里。诗中有了“我”，所以独成大家。这时候五言作者既多，开始有了工拙的评论；曹丕说刘桢“五言诗之善者，妙绝时人”[133]，便是例子。但真正奠定了五言诗的基础的是魏代的阮籍，他是第一个用全力作五言诗的人。

阮籍是老、庄和屈原的信徒。他生在魏晋交替的时代，眼见司马氏三代专权，欺负曹家，压迫名士，一肚皮牢骚只得发泄在酒和诗里。他作了《咏怀诗》八十多首，述神话，引史事，叙艳情，托于鸟兽草木之名，主旨不外说富贵不能常保，祸患随时可至，年岁有限，一般人钻在利禄的圈子里，不知放怀远大，真是可怜之极。他的诗充满了这种悲悯的情感，“忧思独伤心”[134]一句可以表见。这里《楚辞》的影响很大；钟嵘说他“源出于《小雅》”，似乎是皮相之谈。本来五言诗自始就脱不了《楚辞》的影响，不过他尤其如此。他还没有用心琢句；但语既浑括，譬喻又多，旨趣更往往难详。这许是当时的不得已，即因此增加了五言诗文人化的程度。他是这样扩大了诗的范围，正式成立了抒情的五言诗。

晋代诗渐渐排偶化、典故化。就中左思的《咏史诗》，郭璞的《游仙诗》，也取法《楚辞》，借古人及神仙抒写自己的怀抱，为后世所宗。郭璞是东晋初的人。跟着就流行了一派玄言诗。孙绰、许询是领袖。他们作诗，只是融化老、庄的文句，抽象说理，所以钟嵘说像“道德论”[135]。这种诗千篇一律，没有“我”；《兰亭集诗》各人所作四言五言各一首，都是一个味儿，正是好例。但在这种影响下，却孕育了陶渊明和谢灵运两个大诗人。陶渊明，浔阳柴桑人，做了几回小官，觉得做官不自由，终于回到田园，躬耕自活。他也是老、庄的信徒，从躬耕里领略到自然的恬美和人生的道理。他是第一个人将田园生活描写在诗里。他的躬耕免祸的哲学也许不是新的，可都是他从实际生活里体验得来的，与口头的玄理不同，所以亲切有味。诗也不妨说理，但须有理趣，他的诗能够作到这一步。他作诗也只求明白诚恳，不排不典；他的诗是散文化的。这违反了当时的趋势，所以《诗品》只将他放在中品里。但他后来确成了千古“隐逸诗人之宗”[136]。

谢灵运，宋时做到临川太守。他是有政治野心的，可是不得志。他不但是老、庄的信徒，也是佛的信徒。他最爱游山玩水，常常领了一群人到处探奇访胜；他的自然的哲学和出世的哲学教他沉溺在山水的清幽里。他是第一个在诗里用全力刻划山水的人；他也可以说是第一个用全力雕琢字句的人。他用排偶，用典故，却能创造新鲜的句子；不过描写有时不免太繁重罢了。他在赏玩山水的时候，也常悟到一些隐遁的超旷的人生哲理；但写到诗里，不能和那精巧的描写打成一片，像硬装进去似的。这便不如陶渊明的理趣足，但比那些“道德论”自然高妙得多。陶诗教给人怎样赏味田园，谢诗教给人怎样赏味山水；他们都是发现自然的诗人。陶是写意，谢是工笔。谢诗从制题到造句，无一不是工笔。他开了后世诗人着意描写的路子；他所以成为大家，一半也在这里。

齐武帝永明年间（西元483-493），“声律说”大盛。四声的分别、平仄的性质、双声叠韵的作用，都有人指出，让诗文作家注意。从前只着重句末的韵，这时更着重句中的“和”；“和”就是念起来顺口，听起来顺耳。从此诗文都力求谐调，远于语言的自然。这时的诗，一面讲究用典，一面讲究声律，不免侧重技巧的毛病。到了梁简文帝，又加新变，专咏艳情，称为“宫体”，诗的境界更狭窄了。这种形式与题材的新变，一直影响到唐初的诗。这时候七言的乐歌渐渐发展。汉、魏文士仿作乐府，已经有七言的，但只零星偶见，后来舞曲里常有七言之作。到了宋代，鲍照有《行路难》十八首，人生的感慨颇多，和舞曲描写声容的不一样，影响唐代的李白、杜甫很大。但是梁以来七言的发展，却还跟着舞曲的路子，不跟着鲍照的路子。这些都是宫体的谐调。

唐代谐调发展，成立了律诗绝句，称为近体；不是谐调的诗，称为古体；又成立了古、近体的七言诗。古体的五言诗也变了格调。这些都是划时代的。初唐时候，大体上还继续着南朝的风气，辗转在艳情的圈子里。但是就在这时候，沈佺期、宋之问奠定了律诗的体制。南朝论声律，只就一联两句说，沈、宋却能看出谐调有四种句式。两联四句才是谐调的单位，可以称为周期。这单位后来写成“仄仄平平仄　平平仄仄平　平平平仄仄　仄仄仄平平”的谱。沈、宋在一首诗里用两个周期，就是重叠一次；这样，声调便谐和富厚，又不致单调。这就是八句的律诗。律有“声律”“法律”两义；律诗体制短小，组织必须经济，才能发挥它的效力，“法律”便是这个意思。但沈、宋的成就只在声律上，“法律”上的进展，还等待后来的作家。

宫体诗渐渐有人觉得腻味了；陈子昂、李白等说这种诗颓靡浅薄，没有价值。他们不但否定了当时古体诗的题材，也否定了那些诗的形式。他们的五言古体，模拟阮籍的《咏怀》，但是失败了。一般作家却只大量地仿作七言的乐府歌行，带着多少的排偶与谐调。——当时往往就这种歌行里截取谐调的四句入乐奏唱。——可是李白更撇开了排偶和谐调，作他的七言乐府。李白，蜀人，明皇时做供奉翰林；触犯了杨贵妃，不能得志。他是个放浪不羁的人，便辞了职，游山水，喝酒，作诗。他的乐府很多，取材很广；他是借着乐府旧题来抒写自己生活的。他的生活态度是出世的；他作诗也全任自然。人家称他为“天上谪仙人”[137]；这说明了他的人和他的诗。他的歌行增进了七言诗的价值；但他的绝句更代表着新制。绝句是五言或七言的四句，大多数是谐调。南北朝民歌中，五言四句的谐调最多，影响了唐人；南朝乐府里也有七言四句的，但不太多。李白和别的诗家纷纷制作，大约因为当时输入的西域乐调宜于这体制，作来可供宫庭及贵人家奏唱。绝句最短小，贵含蓄，忌说尽。李白所作，自然而不觉费力，并且暗示着超远的境界；他给这新体诗立下了一个标准。

但是真正继往开来的诗人是杜甫。他是河南巩县人。安禄山陷长安，肃宗在灵武即位，他从长安逃到灵武，做了“左拾遗”的官，因为谏救房琯，被放了出去。那时很乱，又是荒年，他辗转流落到成都，依靠故人严武，做到“检校工部员外郎”，所以后来称为杜工部。他在蜀中住了很久。严武死后，他避难到湖南，就死在那里。他是儒家的信徒；“致君尧舜上，再使风俗淳”是他的素志[138]。又身经乱离，亲见了民间疾苦。他的诗努力描写当时的情形，发抒自己的感想。唐代以诗取士，诗原是应试的玩意儿；诗又是供给乐工歌妓唱了去伺候宫庭及贵人的玩意儿。李白用来抒写自己的生活，杜甫用来抒写那个大时代，诗的领域扩大了，价值也增高了。而杜甫写“民间的实在痛苦，社会的实在问题，国家的实在状况，人生的实在希望与恐惧”[139]，更给诗开辟了新世界。

他不大仿作乐府，可是他描写社会生活正是乐府的精神；他的写实的态度也是从乐府来的。他常在诗里发议论，并且引证经史百家；但这些议论和典故都是通过了他的满腔热情奔迸出来的，所以还是诗。他这样将诗历史化和散文化；他这样给诗创造了新语言。古体的七言诗到他手里正式成立；古体的五言诗到他手里变了格调。从此“温柔敦厚”之外，又开了“沈着痛快”一派[140]。五言律诗，王维、孟浩然已经不用来写艳情而用来写山水；杜甫却更用来表现广大的实在的人生。他的七言律诗，也是如此。他作律诗很用心在组织上。他的五言律诗最多，差不多穷尽了这体制的变化。他的绝句直述胸怀，嫌没有余味；但那些描写片段的生活印象的，却也不缺少暗示的力量。他也能欣赏自然，晚年所作，颇有清新的刻划的句子。他又是个有谐趣的人，他的诗往往透着滑稽的风味。但这种滑稽的风味和他的严肃的态度调和得那样恰到好处，一点也不至于减损他和他的诗的身份。

杜甫的影响直贯到两宋时代，没有一个诗人不直接间接学他的，没有一个诗人不发扬光大他的。古文家韩愈，跟着他将诗进一步散文化，而又造奇喻，押险韵，铺张描写，像汉赋似的。他的诗逞才使气，不怕说尽，是“沈着痛快”的诗。后来有元稹、白居易二人在政治上都升沉了一番；他们却继承杜甫写实的表现人生的态度。他们开始将这种态度理论化；主张诗要“上以补察时政，下以泄导人情”，“嘲风雪，弄花草”是没有意义的[141]。他们反对雕琢字句，主张诚实自然。他们将自己的诗分为“讽谕”的和“非讽谕”的两类。他们的诗却容易懂，又能道出人人心中的话，所以雅俗共赏，一时风行。当时最流传的是他们新创的谐调的七言叙事诗，所谓“长庆体”的，还有社会问题诗。

晚唐诗向来推李商隐、杜牧为大家。李一生辗转在党争的影响中。他和温庭筠并称；他们的诗又走回艳情一路。他们集中力量在律诗上，用典精巧，对偶整切。但李学杜、韩，器局较大；他的艳情诗有些实在是政治的譬喻，实在是感时伤事之作。所以地位在温之上。杜牧做了些小官儿，放荡不羁，而很负盛名，人家称为小杜——老杜是杜甫。他的诗词采华艳，却富有纵横气，又和温、李不同。然而都可以归为绮丽一派。这时候别的诗家也集中力量在律诗上。一些人专学张籍、贾岛的五言律，这两家都重苦吟，总琢磨着将平常的题材写得出奇，所以思深语精，别出蹊径。但是这种诗写景有时不免琐屑，写情有时不免偏僻，便觉不大方。这是僻涩一派。另一派出于元、白，作诗如说话，嬉笑怒骂，兼而有之，又时时杂用俗语。这是粗豪一派[142]。这些其实都是杜甫的鳞爪，也都是宋诗的先驱；绮丽一派只影响宋初的诗，僻涩、粗豪两派却影响了宋一代的诗。

宋初的诗专学李商隐；末流只知道典故对偶，真成了诗玩意儿。王禹偁独学杜甫，开了新风气。欧阳修、梅尧臣接着发现了韩愈，起始了宋诗的散文化。欧阳修曾遭贬谪；他是古文家。梅尧臣一生不得志。欧诗虽学韩，却平易疏畅，没有奇险的地方。梅诗幽深淡远，欧评他“譬如妖韶女，老自有余态”，“初如食橄榄，其味久愈在”[143]。宋诗散文化，到苏轼而极。他是眉州眉山（今四川眉山）人，因为攻击王安石的新法，一辈子升沉在党争中。他将禅理大量地放进诗里，开了一个新境界。他的诗气象洪阔，铺叙宛转，又长于譬喻，真到用笔如舌的地步，但不免“掉书袋”的毛病。他门下出了一个黄庭坚，是第一个有意地讲究诗的技巧的人。他是洪州分宁（今江西修水）人，也因党争的影响，屡遭贬谪，终于死在贬所。他作诗着重锻炼，着重句律；句律就是篇章字句的组织与变化。他开了江西诗派。

刘克庄《江西诗派小序》说他“会萃百家句律之长，究极历代体制之变，搜猎奇书，穿穴异闻，作为古律，自成一家；虽只字半句不轻出”。他不但讲究句律，并且讲究运用经史以至奇书异闻，来增富他的诗。这些都是杜甫传统的发扬光大。王安石已经提倡杜诗，但到黄庭坚，这风气才昌盛。黄还是继续将诗散文化，但组织得更经济些；他还是在创造那阔大的气象，但要使它更富厚些。他所求的是新变。他研究历代诗的利病，将作诗的规矩得失，指示给后学，教他们知道路子，自己去创造，展到变化不测的地步。所以能够独开一派。他不但创新，还主张点化陈腐以为新；创新需要大才，点化陈腐，中才都可勉力作去。他不但能够“以故为新”，并且能够“以俗为雅”。其实宋诗都可以说是如此，不过他开始有意地运用这两个原则罢了。他的成就尤其在七言律上；组织固然更精密，音调也谐中有拗，使每个字都斩绝地站在纸面上，不至于随口滑过去。

南宋的三大诗家都是从江西派变化出来的。杨万里为人有气节；他的诗常常变格调。写景最工；新鲜活泼的譬喻，层见叠出，而且不碎不僻，能从大处下手。写人的情意，也能铺叙纤悉，曲尽其妙；所谓“笔端有口，句中有眼”[144]。他作诗只是自然流出，可是一句一转，一转一意；所以只觉得熟，不觉得滑。不过就全诗而论，范围究竟狭窄些。范成大是个达官。他是个自然诗人，清新中兼有拗峭。陆游是个爱君爱国的诗人。吴之振《宋诗钞》说他学杜而能得杜的心。他的诗有两种：一种是感激豪宕，沉郁深婉之作，一种是流连光景，清新刻露之作。他作诗也重真率，轻“藻绘”，所谓“文章本天成，妙手偶得之”[145]。他活到八十五岁，诗有万首；最熟于诗律，七言律尤为擅长。——宋人的七言律实在比唐人进步。

向来论诗的对于唐以前的五言古诗，大概推尊，以为是诗的正宗，唐以后的五言古诗，却说是变格，价值差些，可还是诗。诗以“吟咏情性”[146]，该是“温柔敦厚”的。按这个界说，齐、梁、陈、隋的五言古诗其实也不够格，因为题材太小，声调太软，算不得“敦厚”。七言歌行及近体成立于唐代，却只能以唐代为正宗。宋诗议论多，又一味刻划，多用俗语，拗折声调。他们说这只是押韵的文，不是诗。但是推尊宋诗的却以为天下事物穷则变，变则通，诗也是如此。变是创新，是增扩，也就是进步。若不容许变，那就只有模拟，甚至只有钞袭；那种“优孟衣冠”，甚至土偶木人，又有什么意义可言！即如模拟所谓盛唐诗的，末流往往只剩了空廓的架格和浮滑的声调；要是再不变，诗道岂不真穷了？所以诗的界说应该随时扩展；“吟咏情性”“温柔敦厚”诸语，也当因历代的诗辞而调整原语的意义。诗毕竟是诗，无论如何地扩展与调整，总不会与文混合为一的。诗体正变说起于宋代，唐、宋分界说起于明代；其实历代诗各有胜场也各有短处，只要知道新、变，便是进步，这些争论是都不成问题的。

文第十三

现存的中国最早的文，是商代的卜辞。这只算是些句子，很少有一章一节的。后来《周易》卦爻辞和《鲁春秋》也是如此，不过经卜官和史官按着卦爻与年月的顺序编纂起来，比卜辞显得整齐些罢了。便是这样，王安石还说《鲁春秋》是“断烂朝报”[147]。所谓“断”，正是不成片段，不成章节的意思。卜辞的简略大概是工具的缘故；在脆而狭的甲骨上用刀笔刻字，自然不得不如此。卦爻辞和《鲁春秋》似乎没有能够跳出卜辞的氛围去，虽然写在竹木简上，自由比较多，却依然只跟着卜辞走。《尚书》就不同了。《虞书》、《夏书》大概是后人追记，而且大部分是战国末年的追记，可以不论；但那几篇《商书》，即使有些是追记，也总在商周之间。那不但有章节，并且成了篇，足以代表当时史的发展，就是叙述文的发展。而议论文也在这里面见了源头。卜辞是“辞”，《尚书》里大部分也是“辞”。这些都是官文书。

记言记事的辞之外，还有讼辞。打官司的时候，原被告的口供都叫做“辞”；辞原是“讼”的意思[148]，是辩解的言语。这种辞关系两造的利害很大，两造都得用心陈说；审判官也得用心听，他得公平地听两面儿的。这种辞也兼有叙述和议论；两造自己办不了，可以请教讼师。这至少是周代的情形。春秋时候，列国交际频繁，外交的言语关系国体和国家的利害更大，不用说更需慎重了。这也称为“辞”，又称为“命”，又合称为“辞命”或“辞令”。郑子产便是个善于辞命的人。郑是个小国，他办外交，却能教大国折服，便靠他的辞命。他的辞引古为证，宛转而有理，他的态度却坚强不屈。孔子赞美他的辞，更赞美他的“慎辞”[149]。孔子说当时郑国的辞命，子产先教裨谌创意起草，交给世叔审查，再教行人子羽修改，末了儿他再加润色[150]。他的确是很慎重的。辞命得“顺”，就是宛转而有理；还得“文”，就是引古为证。

孔子很注意辞命，他觉得这不是件易事，所以自己谦虚地说是办不了。但教学生却有这一科；他称赞宰我、子贡，擅长言语[151]，“言语”就是“辞命”。那时候言文似乎是合一的。辞多指说出的言语，命多指写出的言语；但也可以兼指。各国派使臣，有时只口头指示策略，有时预备下稿子让他带着走。这都是命。使臣受了命，到时候总还得随机应变，自己想说话；因为许多情形是没法预料的。——当时言语，方言之外有“雅言”。“雅言”就是“夏言”，是当时的京话或官话。孔子讲学似乎就用雅言，不用鲁语[152]。卜、《尚书》和辞命，大概都是历代的雅言。讼辞也许不同些。雅言用的既多，所以每字都能写出，而写出的和说出的雅言，大体上是一致的。孔子说“辞”只要“达”就成[153]。辞是辞命，“达”是明白，辞多了像背书，少了说不明白，多少要恰如其分[154]。辞命的重要，代表议论文的发展。

战国时代，游说之风大盛。游士立谈可以取卿相，所以最重说辞。他们的说辞却不像春秋的辞命那样从容宛转了。他们铺张局势，滔滔不绝，真像背书似的；他们的话，像天花乱坠，有时夸饰，有时诡曲，不问是非，只图激动人主的心。那时最重辩。墨子是第一个注意辩论方法的人，他主张“言必有三表”。“三表”是“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”[155]，便是三个标准。不过他究竟是个注重功利的人，不大喜欢文饰，“恐人怀其文，忘其‘用’”，所以楚王说他“言多不辩”[156]。——后来有了专以辩论为事的“辩者”，墨家这才更发展了他们的辩论方法，所谓《墨经》便成于那班墨家的手里。——儒家的孟、荀也重辩。孟子说：“予岂好辩哉？予不得已也！”[157]荀子也说：“君子必辩。”[158]这些都是游士的影响。但道家的老、庄，法家的韩非，却不重辩。《老子》里说，“信言不美，美言不信”[159]，“老学”所重的是自然。《庄子》里说，“大辩不言”[160]，“庄学”所要的是神秘。韩非也注重功利，主张以法禁辩，说辩“生于上之不明”[161]。后来儒家作《易·文言传》，也道：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”这不但是在暗暗地批评着游士好辩的风气，恐怕还在暗暗地批评着后来称为名家的“辩者”呢。《文言传》旧传是孔子所作，不足信；但这几句话和“辞达”论倒是合拍的。

孔子开了私人讲学的风气，从此也便有了私家的著作。第一种私家著作是《论语》，却不是孔子自作而是他的弟子们记的他的说话。诸子书大概多是弟子们及后学者所记，自作的极少。《论语》以记言为主，所记的多是很简单的。孔子主张“慎言”，痛恨“巧言”和“利口”；他向弟子们说话，大概是很质直的，弟子们体念他的意思，也只简单地记出。到了墨子和孟子，可就铺排得多。《墨子》大约也是弟子们所记。《孟子》据说是孟子晚年和他的弟子公孙丑、万章等编定的，可也是弟子们记言的体制。那时是个“好辩”的时代。墨子虽不好辩，却也脱不了时代影响。孟子本是个好辩的人。记言体制的恢张，也是自然的趋势。这种记言是直接的对话。由对话而发展为独白，便是“论”。初期的论，言意浑括，《老子》可为代表；后来的《墨经》，《韩非子·储说》的经，《管子》的《经言》，都是这体制。再进一步，便是恢张的论，《庄子·齐物论》等篇以及《荀子》、《韩非子》、《管子》的一部分，都是的。——群经诸子书里常常夹着一些韵句，大概是为了强调。后世的文也偶尔有这种例子。中国的有韵文和无韵文的界限，是并不怎样严格的。

还有一种“寓言”，藉着神话或历史故事来抒论。《庄子》多用神话，《韩非子》多用历史故事；《庄子》有些神仙家言，《韩非子》是继承《庄子》的寓言而加以变化。战国游士的说辞也好用譬喻。譬喻成了风气；这开了后来辞赋的路。论是进步的体制，但还只以篇为单位，“书”的观念还没有。直到《吕氏春秋》，才成了第一部有系统的书[162]。这部书成于吕不韦的门客之手，有十二纪、八览、六论，共三十多万字。十二代表十二月，八是卦数，六是秦代的圣数；这些数目是本书的间架，是外在的系统，并非逻辑的秩序，汉代刘安主编《淮南子》，才按照逻辑的秩序，结构就严密多了。自从有了私家著作，学术日渐平民化。著作越过越多，流传也越过越广。“雅言”便成了凝定的文体了。后世大体采用，言文渐渐分离。战国末期，“雅言”之外原还有齐语、楚语两种有势力的方言[163]。但是齐语只在《春秋公羊传》里留下一些，楚语只在屈原的“辞”里留下几个助词如“羌”“些”等；这些都让“雅言”压倒了。

伴随着议论文的发展，记事文也有了长足的进步。这里《春秋左氏传》是一座里程碑。在前有分国记言的《国语》，《左传》从它里面取材很多。那是铺排的记言，一面以《尚书》为范本，一面让当时记言体的恢张的趋势推动着，成了这部书。其中自然免不了记事的文字；《左传》便从这里出发，将那恢张的趋势表现在记事文里。那时游士的说辞也有人分国记载，也是铺排的记言，后来成为《战国策》那部书。《左传》是说明《春秋》的，是中国第一部编年史。它最长于战争的记载；它能够将千头万绪的战事叙得层次分明，它的描写更是栩栩如生。它的记言也异曲同工，不过不算独创罢了。它可还算不得一部有自己的系统的书；它的顺序是依着《春秋》的。《春秋》的编年并不是自觉的系统，而且“断如复断”，也不成一部“书”。

汉代司马迁的《史记》才是第一部有自己的系统的史书。他创造了“纪传”的体制。他的书包括十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传，共五十多万字。十二是十二月，是地支，十是天干，八是卦数，三十取《老子》“三十辐共一毂”的意思，表示那些“辅弼股肱之臣”“忠信行道以奉主上”[164]；七十表示人寿之大齐，因为列传是记载人物的。这也是用数目的哲学作系统，并非逻辑的秩序，和《吕氏春秋》一样。这部书“厥协‘六经’异传，整齐百家杂语”，以剪裁与组织见长。但是它的文字最大的贡献，还在描写人物。左氏只是描写事，司马迁进一步描写人；写人更需要精细的观察和选择，比较地更难些。班彪论《史记》“善叙事理，辨而不华，质而不野，文质相称”[165]，这是说司马迁行文委曲自然。他写人也是如此。他又往往即事寓情，低徊不尽；他的悲愤的襟怀，常流露在字里行间。明代茅坤称他“出《风》入《骚》”[166]，是不错的。

汉武帝时候，盛行辞赋；后世说“楚辞汉赋”，真的，汉代简直可以说是赋的时代。所有的作家几乎都是赋的作家。赋既有这样压倒的势力，一切的文体，自然都受它的影响。赋的特色是铺张、排偶、用典故。西汉记事记言，都还用散行的文字，语意大抵简明；东汉就在散行里夹排偶，汉魏之际，排偶更甚。西汉的赋，虽用排偶，却还重自然，并不力求工整；东汉到魏，越来越工整，典故也越用越多。西汉普通文字，句子很短，最短有两个字的。东汉的句子，便长起来，最短的是四个字；魏代更长，往往用上四下六或上六下四的两句以完一意。所谓“骈文”或“骈体”，便这样开始发展。骈体出于辞赋，夹带着不少的抒情的成分；而句读整齐，对偶工丽，可以悦目，声调和谐，又可悦耳，也都助人情韵。因此能够投人所好，成功了不废的体制。

梁昭明太子在《文选》里第一次提出“文”的标准，可以说是骈体发展的指路牌。他不选经子史，也不选“辞”。经太尊，不可选；史“褒贬是非，纪别异同”，不算“文”；子“以立意为宗，不以能文为本”；“辞”是子史的支流，也都不算“文”。他所选的只是“事出于沈思，义归乎翰藻”之作。“事”是“事类”，就是典故；“翰藻”兼指典故和譬喻。典故用得好的，譬喻用得好的，他才选在他的书里。这种作品好像各种乐器，“并为入耳之娱”，好像各种绣衣，“俱为悦目之玩”。这是“文”，和经子史及“辞”的作用不同，性质自异。后来梁元帝又说：“吟咏风谣，流连哀思者谓之文”；“文者，惟须绮縠纷披，宫征靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡。”[167]这是说，用典故、有对偶、谐声调的抒情作品才叫做“文”呢。这种“文”大体上专指诗赋和骈体而言；但应用的骈体如章奏等，却不算在里头。汉代本已称诗赋为“文”，而以“文辞”或“文章”称记言、记事之作。骈体原也是些记言、记事之作，这时候却被提出一部分来，与诗赋并列在“文”的尊称之下，真是“附庸蔚为大国”了。

这时有两种新文体发展。一是佛典的翻译，一是群经的义疏。佛典翻译从前不是太直，便是太华；太直的不好懂，太华的简直是魏、晋人讲老、庄之学的文字，不见新义。这些译笔都不能做到“达”的地步。东晋时候，后秦主姚兴聘龟兹僧鸠摩罗什为国师，主持译事。他兼通华语及西域语；所译诸书，一面曲从华语，一面不失本旨。他的译笔可也不完全华化，往往有“天然西域之语趣”[168]；他介绍的“西域之语趣”是华语所能容纳的，所以觉得“天然”。新文体这样成立在他的手里。但他的翻译虽能“达”，却还不能尽“信”，他对原文是不太忠实的。到了唐代的玄奘，更求精确，才能“信”“达”兼尽，集佛典翻译的大成。这种新文体一面增扩了国语的词汇，也增扩了国语的句式。词汇的增扩，影响最大而易见，如现在口语里还用着的“因果”“忏悔”“刹那”等词，便都是佛典的译语。句式的增扩，直接的影响比较小些，但像文言里常用的“所以者何”“何以故”等也都是佛典的译语。另一面，这种文体是“组织的，解剖的”[169]。这直接影响了佛教徒的注疏和“科分”之学[170]，间接影响了一般解经和讲学的人。

演释古人的话的有“故”“解”“传”“注”等。用故事来说明或补充原文，叫做“故”。演释原来辞意，叫做“解”。但后来解释字句，也叫做“故”或“解”。“传”，转也，兼有“故”“解”的各种意义。如《春秋左氏传》补充故事，兼阐明《春秋》辞意。《公羊传》、《穀梁传》只阐明《春秋》辞意——用的是问答式的记言。《易传》推演卦爻辞的意旨，也是铺排的记言。《诗毛氏传》解释字句，并给每篇诗作小序，阐明辞意。“注”原只解释字句，但后来也有推演辞意、补充故事的。用故事来说明或补充原文，以及一般地解释辞意，大抵明白易晓。《春秋》三传和《诗毛氏传》阐明辞意，却是断章取义，甚至断句取义，所以支离破碎，无中生有。注字句的本不该有大出入，但因对于辞意的见解不同，去取字义，也有各别的标准。注辞意的出入更大。像王弼注《周易》，实在是发挥老、庄的哲学；郭象注《庄子》，更是借了《庄子》发挥他自己的哲学。南北朝人作群经“义疏”，一面便是王弼等人的影响，一面也是翻译文体的间接影响。这称为“义疏”之学。

汉晋人作群经的注，注文简括，时代久了，有些便不容易通晓。南北朝人给这些注作解释，也是补充材料，或推演辞意。“义疏”便是这个。无论补充或推演，都得先解剖文义；这种解剖必然地比注文解剖经文更精细一层。这种精细的却不算是破坏的解剖，似乎是佛典翻译的影响。就中推演辞意的有些也只发挥老、庄之学，虽然也是无中生有，却能自成片段，便比汉人的支离破碎进步。这是王弼等人的衣钵，也是魏晋以来哲学发展的表现。这是又一种新文体的分化。到了唐修《五经正义》，削去玄谈，力求切实，只以疏明注义为重。解剖字句的工夫，至此而极详。宋人所谓“注疏”的文体，便成立在这时代。后来清代的精详的考证文，就是从这里变化出来的。

不过佛典只是佛典，义疏只是义疏，当时没有人将这些当作“文”的。“文”只用来称“沈思翰藻”的作品。但“沈思翰藻”的“文”，渐渐有人嫌“浮”“艳”了。“浮”是不直说，不简截说的意思。“艳”正是隋代李谔《上文帝书》中所指斥的：“连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，唯是风云之状。”那时北周的苏绰是首先提倡复古的人，李谔等纷纷响应。但是他们都没有找到路子，死板地模仿古人到底是行不通的。唐初，陈子昂提倡改革文体，和者尚少。到了中叶，才有一班人“宪章六艺，能探古人述作之旨”[171]，而元结、独孤及、梁肃最著。他们作文，主于教化，力避排偶，辞取朴拙。但教化的观念，广泛难以动众，而关于文体，他们不曾积极宣扬，因此未成宗派。开宗派的是韩愈。

韩愈，邓州南阳（今河南南阳）人。唐宪宗时，他做刑部侍郎，因谏迎佛骨被贬；后来官至吏部侍郎，所以称为韩吏部。他很称赞陈子昂、元结复古的功劳，又曾请教过梁肃、独孤及。他的脾气很坏，但提携后进，最是热肠。当时人不愿为师，以避标榜之名；他却不在乎，大收其弟子。他可不愿做章句师，他说师是“传道授业解惑”的[172]。他实在是以文辞为教的创始者。他所谓“传道”，便是传尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子的道；所谓“解惑”，便是排斥佛、老。他是以继承孟子自命的；他排佛、老，正和孔子的距杨、墨一样。当时佛、老的势力极大，他敢公然排斥，而且因此触犯了皇帝[173]。这自然足以惊动一世。他并没有传了甚么新的道，却指示了道统，给宋儒开了先路。他的重要的贡献，还在他所提倡的“古文”上。

他说他作文取法《尚书》、《春秋》、《左传》、《周易》、《诗经》以及《庄子》、《楚辞》、《史记》、扬雄、司马相如等。《文选》所不收的经子史，他都排进“文”里去。这是一个大改革、大解放。他这样建立起文统来。但他并不死板地复古，而以变古为复古。他说，“惟古于辞必己出，降而不能乃剽贼”[174]，又说，“惟陈言之务去，戛戛乎其难哉”[175]；他是在创造新语。他力求以散行的句子换去排偶的句子，句逗总弄得参参差差的。但他有他的标准，那就是“气”。他说，“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”[176]；“气”就是自然的语气，也就是自然的音节。他还不能跳出那定体“雅言”的圈子而采用当时的白话；但有意地将白话的自然音节引到文里去，他是第一个人。在这一点上，所谓“古文”也是不“古”的；不过他提出“语气流畅”（气盛）这个标准，却给后进指点了一条明路。他的弟子本就不少，再加上私淑的，都往这条路上走，文体于是乎大变。这实在是新体的“古文”，宋代又称为“散文”——算成立在他的手里。

柳宗元与韩愈，宋代并称；他们是好朋友。柳作文取法《书》、《诗》、《礼》、《春秋》、《易》，以及《穀梁》、《孟》、《荀》、《庄》、《老》、《国语》、《离骚》、《史记》，也将经子史排在“文”里，和韩的文统大同小异。但他不敢为师，“摧陷廓清”的劳绩，比韩差得多。他的学问见解，却在韩之上，并不墨守儒言。他的文深幽精洁，最工游记；他创造了描写景物的新语。韩愈的门下有难易两派。爱易派主张新而不失自然，李翱是代表。爱难派主张新就不妨奇怪，皇甫湜是代表。当时爱难派的流传盛些。他们矫枉过正，语艰意奥，扭曲了自然的语气、自然的音节，僻涩诡异，不易读诵。所以唐末宋初，骈体文又回光反照了一下。雕琢的骈体文和僻涩的古文先后盘踞着宋初的文坛。直到欧阳修出来，才又回到韩愈与李翱，走上平正通达的古文的路。

韩愈抗颜为人师而提倡古文，形势比较难；欧阳修居高位而提倡古文，形势比较容易。明代所称唐宋八大家[177]，韩、柳之外，六家都是宋人。欧阳修为首，以下是曾巩、王安石、苏洵和他的儿子苏轼、苏辙。曾巩、苏轼是欧阳修的门生，别的三个也都是他提拔的。他真是当时文坛的盟主。韩愈虽然开了宗派，却不曾有意地立宗派；欧、苏是有意地立宗派。他们虽也提倡道，但只促进了并且扩大了古文的发展。欧文主自然。他所作纡徐曲折，而能条达疏畅，无艰难劳苦之态；最以言情见长，评者说是从《史记》脱化而出。曾学问有根柢，他的文确实而谨严；王是政治家，所作以精悍胜人。三苏长于议论，得力于《战国策》、《孟子》；而苏轼才气纵横，并得力于《庄子》。他说他的文“随物赋形”，“常行于所当行，常止于不可不止”[178]；又说他意到笔随，无不尽之处[179]。这真是自然的极致了。他的文，学的人最多。南宋有“苏文熟，秀才足”的俗谚[180]，可见影响之大。

欧、苏以后，古文成了正宗。辞赋虽还算在古文里头，可是从辞赋出来的骈体却只拿来作应用文了。骈体声调铿锵，便于宣读，又可铺张词藻不着边际，便于酬酢，作应用文是很相宜的。所以流传到现在，还没有完全死去。但中间却经过了散文化。自从唐代中叶的陆贽开始。他的奏议切实恳挚，绝不浮夸，而且明白晓畅，用笔如舌。唐末骈体的应用文专称“四六”，却更趋雕琢；宋初还是如此。转移风气的也是欧阳修。他多用虚字和长句，使骈体稍稍近于语气之自然。嗣后群起仿效，散文化的骈文竟成了定体了。这也是古文运动的大收获。

唐代又有两种新文体发展。一是语录，一是“传奇”，都是佛家的影响。语录起于禅宗。禅宗是革命的宗派，他们只说法而不著书。他们大胆地将师父们的话参用当时的口语记下来。后来称这种体制为语录。他们不但用这种体制纪录演讲，还用来通信和讨论。这是新的记言的体制，里面夹杂着“雅言”和译语。宋儒讲学，也采用这种记言的体制，不过不大夹杂译语。宋儒的影响究竟比禅宗大得多，语录体从此便成立了，盛行了。传奇是有结构的小说。从前只有杂录或琐记的小说，有结构的从传奇起头。传奇记述艳情，也记述神怪；但将神怪人情化。这里面描写的人生，并非全是设想，大抵还是以亲切的观察作底子。这开了后来佳人才子和鬼狐仙侠等小说的先路。它的来源一方面是俳谐的辞赋，一方面是翻译的佛典故事；佛典里长短的寓言所给予的暗示最多。当时文士作传奇，原来只是向科举的主考官介绍自己的一种门路。当时应举的人在考试之前，得请达官将自己姓名介绍给主考官；自己再将文章呈给主考官看。先呈正经文章，过些时再呈杂文如传奇等，传奇可以见史才、诗、笔、议论，人又爱看，是科举的很好媒介。这样，作者便日见其多了。

到了宋代，又有“话本”。这是白话小说的老祖宗。话本是“说话”的底本；“说话”略同后来的“说书”，也是佛家的影响。唐代佛家向民众宣讲佛典故事，连说带唱，本子夹杂“雅言”和口语，叫做“变文”；“变文”后来也有说唱历史故事及社会故事的。“变文”便是“说话”的源头；“说话”里也还有演说佛典这一派。“说话”是平民的艺术；宋仁宗很爱听，以后便变为专业，大流行起来了。这里面有说历史故事的，有说神怪故事的，有说社会故事的。“说话”渐渐发展，本来由一个或几个同类而不相关联的短故事，引出一个同类而不相关联的长故事的，后来却能将许多关联的故事组织起来，分为“章回”了。这是体制上一个大进步。

话本留存到现在的已经很少，但还足以见出后世的几部小说名著，如元罗贯中的《三国志演义》，明施耐庵的《水浒传》，吴承恩的《西游记》，都是从话本演化出来的；不过这些已是文人的作品，而不是话本了。就中《三国志演义》还夹杂着“雅言”，《水浒传》和《西游记》便都是白话了。这里除《西游记》以设想为主外，别的都可以说是写实的。这种写实的作风在清代曹雪芹的《红楼梦》里得着充分的发展。《三国志演义》等书里的故事虽然是关联的，却不是联贯的。到了《红楼梦》，组织才更严密了；全书只是一个家庭的故事。虽然包罗万有，而能“一以贯之”。这不但是章回小说，而且是近代所谓“长篇小说”了。白话小说到此大成。

明代用八股文取士，一般文人都镂心刻骨地去简炼揣摩，所以极一代之盛。“股”是排偶的意思，这种体制，中间有八排文字互为对偶，所以有此称。——自然也有变化，不过“八股”可以说是一般的标准。——又称为“四书文”，因为考试里最重要的文字、题目都出在“四书”里。又称为“制艺”，因为这是朝廷法定的体制。又称为“时文”，是对古文而言。八股文也是推演经典辞意的；它的来源，往远处说，可以说是南北朝义疏之学，往近处说，便是宋元两代的经义。但它的格律，却是从“四六”演化的。宋代定经义为考试科目，是王安石的创制；当时限用他的群经“新义”，用别说的不录，元代考试，限于“四书”，规定用朱子的章句和集注。明代制度，主要的部分也是如此。

经义的格式，宋末似乎已有规定的标准，元明两代大体上递相承袭。但明代有两种大变化：一是排偶，一是代古人语气。因为排偶，所以讲究声调。因为代古人语气，便要描写口吻；圣贤要像圣贤口吻，小人要像小人的。这是八股文的仅有的本领，大概是小说和戏曲的不自觉的影响。八股文格律定得那样严，所以得简炼揣摩，一心用在技巧上。除了口吻、技巧和声调之外，八股文里是空洞无物的。而因为那样难，一般作者大都只能套套滥调，那真是“每下愈况”了。这原是君主牢笼士人的玩艺儿，但它的影响极大；明清两代的古文大家几乎没有一个不是八股文出身的。

清代中叶，古文有桐城派，便是八股文的影响。诗文作家自己标榜宗派，在前只有江西诗派，在后只有桐城文派。桐城派的势力，绵延了二百多年，直到民国初期还残留着；这是江西派比不上的。桐城派的开山祖师是方苞，而姚鼐集其大成。他们都是安徽桐城人，当时有“天下文章在桐城”的话[181]，所以称为桐城派。方苞是八股文大家。他提倡归有光的文章，归也是明代八股文兼古文大家。方是第一个提倡“义法”的人。他论古文以为“六经”和《论语》、《孟子》是根源，得其枝流而义法最精的是《左传》、《史记》；其次是《公羊传》、《穀梁传》、《国语》、《国策》，两汉的书和疏，唐宋八家文[182]——再下怕就要数到归有光了。这是他的，也是桐城派的，文统论。“义”是用意，是层次；“法”是求雅、求洁的条目。雅是纯正不杂，如不可用语录中语、骈文中丽语，汉赋中板重字法、诗歌中俊语，《南史》《北史》中佻巧语以及佛家语。后来姚鼐又加上注疏语和尺牍语。洁是简省字句。这些“法”其实都是从八股文的格律引伸出来的。方苞论文，也讲“阐道”[183]；他是信程、朱之学的，不过所入不深罢了。

方苞受八股文的束缚太甚，他学得的只是《史记》、欧、曾、归的一部分，只是严整而不雄浑，又缺乏情韵。姚鼐所取法的还是这几家，虽然也不雄浑，却能“迂回荡漾，余味曲包”[184]，这是他的新境界。《史记》本多含情不尽之处，所谓远神的。欧文颇得此味，归更向这方面发展——最善述哀，姚简直用全力揣摩。他的老师刘大櫆指出作文当讲究音节，音节是神气的迹象，可以从字句下手[185]。姚鼐得了这点启示，便从音节上用力，去求得那绵邈的情韵。他的文真是所谓“阴与柔之美”[186]。他最主张诵读，又最讲究虚助字，都是为此。但这分明是八股文讲究声调的转变。刘是雍正副榜，姚是乾隆进士，都是用功八股文的。当时汉学家提倡考据，不免繁琐的毛病。姚鼐因此主张义理、考据、词章三端相济，偏废的就是“陋”儒[187]。但他的义理不深，考据多误，所有的还只是词章本领。他选了《古文辞类纂》；序里虽提到“道”，书却只成为古文的典范。书中也不选经子史；经也因为太尊，子史却因为太多。书中也选辞赋。这部选本是桐城派的经典，学文的必由于此，也只须由于此。方苞评归有光的文庶几“有序”，但“有物之言”太少[188]，曾国藩评姚鼐也说一样的话，其实桐城派都是如此。攻击桐城派的人说他们空疏浮浅，说他们范围太窄，全不错；但他们组织的技巧，言情的技巧，也是不可抹杀的。

姚鼐以后，桐城派因为路太窄，渐有中衰之势。这时候仪徵阮元提倡骈文正统论。他以《文选序》和南北朝“文”“笔”的分别为根据，又扯上传为孔子作的《易·文言传》。他说用韵用偶的才是文，散行的只是笔，或是“直言”的“言”，“论难”的“语”[189]。古文以立意、记事为宗，是子史正流，终究与文章有别。《文言传》多韵语、偶语，所以孔子才题为“文”言。阮元所谓韵，兼指句末的韵与句中的“和”而言[190]。原来南北朝所谓“文”“笔”，本有两义：“有韵为文，无韵为笔”，是当时的常言[191]。——韵只是句末韵。阮元根据此语，却将“和”也算是韵，这是曲解一。梁元帝说有对偶、谐声调的抒情作品是文，骈体的章奏与散体的著述都是笔[192]。阮元却只以散体为笔，这是曲解二。至于《文言传》，固然称“文”，却也称“言”，况且也非孔子所作——这更是傅会了。他的主张虽然也有一些响应的人，但是不成宗派。

曾国藩出来，中兴了桐城派。那时候一般士人，只知作八股文；另一面汉学宋学的门户之争，却越来越利害，各走偏锋。曾国藩为补偏救弊起见，便就姚鼐义理、考据、词章三端相济之说加以发扬光大。他反对当时一般考证文的芜杂琐碎，也反对当时崇道贬文的议论，以为要明先王之道，非精研文字不可；各家著述的见道多寡，也当以他们的文为衡量的标准。桐城文的病在弱在窄，他却能以深博的学问、弘通的见识、雄直的气势，使它起死回生。他才真回到韩愈，而且胜过韩愈。他选了《经史百家杂钞》，将经史子也收入选本里，让学者知道古文的源流，文统的一贯，眼光便比姚鼐远大得多。他的幕僚和弟子极众，真是登高一呼，群山四应。这样延长了桐城派的寿命几十年。

但“古文不宜说理”[193]，从韩愈就如此。曾国藩的力量究竟也没有能够补救这个缺陷于一千年之后。而海通以来，世变日亟，事理的繁复，有些决非古文所能表现。因此聪明才智之士渐渐打破古文的格律，放手作去。到了清末，梁启超先生的“新文体”可算登峰造极。他的文“时杂以俚语、韵语及外国语法，纵笔所至不检束，学者竞效之”。而“条理明晰，笔锋常带情感，对于读者，别有一种魔力”[194]。但这种“魔力”也不能持久；中国的变化实在太快，这种“新文体”又不够用了。胡适之先生和他的朋友们这才起来提倡白话文，经过五四运动，白话文是畅行了。这似乎又回到古代言文合一的路。然而不然。这时代是第二回翻译的大时代。白话文不但不全跟着国语的口语走，也不全跟着传统的白话走，却有意地跟着翻译的白话走。这是白话文的现代化，也就是国语的现代化。中国一切都在现代化的过程中，语言的现代化也是自然的趋势，并不足怪的。

[1]《淮南子·本经训》及高诱注。

[2]古代简牍用泥封口，在泥上盖印。

[3]《说文·文部》。

[4]《说文序》。

[5]二语见《易·系辞》。太极是混沌的元气，两仪是天地，四象是日月星辰。

[6]《左传》僖公四年。

[7]《周礼·春官·太卜》。

[8]《古论语》作“易”，《鲁论语》作“亦”。

[9]《庄子·天运篇》和《天下篇》所说“六经”的次序是：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，到了《汉书·艺文志》，便成了《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》了。

[10]“雅言”见《论语·述而》。

[11]《说文·言部》：“谟，议谋也。”

[12]《说文·书部》：“书，著也。”

[13]《论衡·正说篇》。

[14]《劝学篇》

[15]裴骃《史记集解》引张晏曰：“伏生名胜，《伏氏碑》云。”

[16]《论衡·正说篇》。

[17]《汉书》本传。

[18]语见章学诚《文史通义·言公》上。

[19]《后汉书·杨伦传》。

[20]《家语》托名孔安国，《孔丛子》托名孔鲋。

[21]桓谭《新论》作五十八，《汉书·艺文志》自注作五十七。

[22]见真德秀《大学衍义》。所渭十六字是：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”在伪《大禹谟》里，是舜对禹的话。

[23]以上引顾颉刚《盘庚中篇今译》。（《古史辨》第二册）

[24]《晋书·荀嵩传》。

[25]陈振孙《直斋书录解题》四。

[26]见《朱子语类》七十八。

[27]《吕氏春秋·古乐篇》。

[28]英美吉特生《英国民歌论说》。译文据周作人《自己的园地·歌谣》。

[29]“土鼓”“蒉桴”见《礼运》和《明堂位》，“苇籥”见《明堂位》。

[30]今《诗经》共三百十一篇，其中六篇有目无诗，实存三百零五篇。

[31]《卫风·淇澳》的句子。

[32]《论语·学而》。

[33]“巧笑倩兮，美目盼兮。”《卫风·硕人》的句子；“素以为绚兮”一句今已佚。

[34]《论语·八佾》。

[35]“思无邪”，《鲁颂·》的句子；“思”是语词，无义。

[36]《论语·阳货》。

[37]见《孟子·万章》。

[38]见《孟子·万章》。

[39]卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳。

[40]《周礼·大师》郑玄注。

[41]《礼论篇》。

[42]《礼记·郊特牲》。

[43]《礼记·乐记》。

[44]《老子》三十八章。

[45]阮籍语，原文见《世说新语·任诞》。

[46]《荀子·乐论篇》，《礼记·乐记》。

[47]《礼记·乐记》。

[48]《礼记·乐记》。

[49]《礼记·乐记》。

[50]《左传》襄公二十九年。

[51]《论语·泰伯》。

[52]《左传》宣公二年。

[53]《左传》襄公二十五年。

[54]《史记·孔子世家》。

[55]《孟子·滕文公》下。

[56]《史记·十二诸侯年表序》说是“鲁君子”，《汉书·刘歆传》说“亲见夫子”，“好恶与圣人同”，杜预《春秋序》说是“身为国史”。

[57]“九经”：《易》，《书》，《诗》，三《礼》，《春秋》三传。“十三经”：《易》，《书》，《诗》，三《礼》，《春秋》三传，《论语》，《孝经》，《尔雅》，《孟子》。

[58]《汉书·艺文志》有《中庸说》二篇，《隋书·经籍志》有戴颙《中庸传》二卷，梁武帝《中庸讲疏》一卷。

[59]原文见《大学章句》卷头。

[60]原文见《中庸章句》卷头。

[61]原文见《中庸章句》卷头。

[62]朱子《大学或问》卷一。

[63]《孔子世家》。

[64]《中庸或问》卷一。

[65]《公孙丑》。

[66]《滕文公》。

[67]《孟子集注序》说引程子说。

[68]《离娄》。

[69]罗根泽《战国策作于蒯通考》及《补证》（《古史辨》第四册）。

[70]李格非《书战国策后》。

[71]原文见《史记自序》。

[72]原文见《史记自序》。

[73]原文见《史记自序》。

[74]原文见《史记自序》。

[75]《后汉书·班彪传》。

[76]《汉书·司马迁传赞》。

[77]《后汉书·蔡邕传》。

[78]《汉书·司马迁传赞》。

[79]《汉书·叙传》。

[80]刘向著有《别录》。

[81]《通志总序》。

[82]《通志总序》。

[83]《超奇篇》，这里据《史通·鉴识》原注引，和通行本文字略异。

[84]《超奇篇》。

[85]原文见《晋书·张辅传》。

[86]原文见《史通·杂说》上。

[87]《史通·六家》。

[88]《史通·六家》。

[89]《通志总序》。

[90]《后汉书·班固传赞》。

[91]《汉书评林序》。

[92]《文史通义·诗教》下。

[93]《史通·书事》。

[94]语见章学诚《文史通义·言公》上。

[95]《论语·卫灵公》。

[96]《论语·述而》。

[97]《论语·颜渊》。

[98]《孟子·公孙丑》。

[99]《论语·宪问》。

[100]《淮南子·氾论训》。

[101]《老子》十六章。

[102]《老子》三十六章。

[103]《老子》四十五章。

[104]《老子》五十七章。

[105]《庄子·在宥》、《天运》。

[106]《吕氏春秋·审应览·离谓篇》。

[107]语见《庄子·秋水》。

[108]《荀子·非十二子篇》。

[109]语见《韩非子·孤愤》。

[110]《韩非子·定法》。

[111]《韩非子·定法》。

[112]《史记·孟子荀卿列传》。

[113]《吕氏春秋·有始览·名类篇》及《文选·左思〈魏都赋〉》李善注引《七略》。

[114]何休《春秋公羊经传解诂·序》说《春秋》中“多非常异议可怪之论”。

[115]《史记·秦始皇本纪》。

[116]原文见《汉书·董仲舒传》。

[117]《楚辞·渔父》。

[118]《史记·屈原传》。

[119]王逸《离骚经序》，班固《离骚赞序》。

[120]刘熙载《艺概》中《赋概》。

[121]《史记·屈原传》。

[122]王逸《楚辞章句序》。

[123]《朱子语类》一四〇。

[124]《文心雕龙·谐篇》。

[125]《汉书·王褒传》：“宣帝时……征能为《楚辞》。九江被公召见诵读。”

[126]《汉书·司马相如传赞》引扬雄语。

[127]《法言·吾子篇》。

[128]《两都赋序》。

[129]“俳体”的名称，见元祝尧《古赋辨体》。

[130]“文体”的名称，见元祝尧《古赋辨体》。

[131]以上参用朱希祖《汉三大乐府调辨》（《清华学报》四卷二期）说。

[132]“诗教”见《礼记·经解》。

[133]《与吴质书》。

[134]《咏怀》第一首。

[135]《诗品序》。

[136]《诗品》论陶语。

[137]原是贺知章语，见《旧唐书·李白传》。

[138]杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》。

[139]胡适《白话文学史》。

[140]《沧浪诗话》说诗的“大概有二：曰优游不迫，曰沈着痛快”。“优游不迫”就是“温柔敦厚”。

[141]白居易《与元九（稹）书》。

[142]以上参用胡小石《中国文学史》（上海人文社版）说。

[143]《水谷夜行寄子美圣俞》。

[144]周必大跋杨诚斋诗语。

[145]陆游《文章诗》。

[146]《诗大序》。

[147]宋周麟之跋孙觉《春秋经解》引王语。“朝报”相当于现在的政府公报。

[148]《说文·辛部》。

[149]均见《左传》襄公二十五年。

[150]《论语·宪问》。

[151]《论语·先进》。

[152]《论语·述而》：“子所雅言：《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”这里用刘宝楠《论语正义》的解释。

[153]《论语·卫灵公》：“子曰：‘辞达而已矣。’”

[154]《仪礼·聘礼》：“辞多则史，少则不达，辞苟足以达，义之至也。”

[155]《非命》上。

[156]《韩非子·外储说左上》。

[157]《滕文公》下。

[158]《非相篇》。

[159]八十一章。

[160]《齐物论》。

[161]《问辩》。

[162]上节及本节参用傅斯年《战国文籍中之篇式书体》（《中央研究院语言历史研究所集刊》第一本第二分）说。

[163]《孟子·滕文公》：“有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸。”楚人要学齐语，可见齐语流行很广。又《韩诗外传》四：“然则楚之狂者楚言，齐之狂者齐言，习使然也。”“楚言”和“齐言”并举，可见楚言也是很有势力的。

[164]《史记自序》。

[165]《后汉书·班彪传》。

[166]《史记评林》总评。

[167]《金楼子·立言篇》。

[168]宋赞宁论罗什所译《法华经》语，见《宋高僧传》卷三。

[169]梁启超《翻译文学与佛典》六之二。

[170]佛教徒注释经典，分析经文的章段，称为“科分”。

[171]李舟《独孤常州集序》。

[172]《师说》。

[173]《谏佛骨表》触怒宪宗，被贬为潮州刺史。

[174]樊绍述《墓志铭》。

[175]《答李翊书》。

[176]《答李翊书》。

[177]茅坤有《唐宋八大家文钞》，从此“唐宋八大家”成为定论。

[178]《文说》。

[179]何薳《春渚纪闻》中东坡事实。

[180]陆游《老学庵笔记》。

[181]周书昌语，见姚鼐《刘海峰先生八十寿序》。

[182]《古文约选·序例》。

[183]见《雷·卜书》。

[184]吕璜纂《吴德旋初月楼古文绪论》。

[185]刘大櫆《论文偶记》。

[186]姚鼐《复鲁絜非书》。

[187]《述庵文钞序》，又《复秦小岘书》。

[188]《书震川文集后》。

[189]根据《说文·言部》。

[190]阮元《文言说》及《与友人论古文书》。

[191]《文心雕龙·总术》。

[192]《金楼子·立言篇》。

[193]曾国藩《复吴南屏书》：“仆尝谓古文之道，无施不可，但不宜说理耳。”

[194]梁启超《清代学术概论》。

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原典书坊 清代学术概论

作　者：梁启超

出版社：广西师范大学出版社

目录

自序

第二自序

《清代学术概论》序

一 论时代思潮

二 略论“清代思潮”

三 清学的出发点

四 顾炎武与清学的“黎明运动”

五 阎若璩和胡渭

六 黄宗羲和王夫之

七 颜元

八 梅文鼎、顾祖禹和刘献廷

九 由启蒙到全盛

十 考证学的“群众化”和惠栋学派

十一 戴震和他的科学精神

十二 戴门后学

十三 “朴学”

十四 经史考证

十五 水地与天算

十六 金石学、校勘学和辑佚学

十七 清代的“学者社会”

十八 清学全盛的时代环境

十九 桐城派与章学诚

二十 清学分裂的原因

二十一 清学分裂的导火线

二十二 清代今文学与龚魏

二十三 康有为是今文学运动的中心

二十四 《大同书》是康有为的创作

二十五 梁启超的今文学派宣传运动

二十六 梁启超与康有为的分歧

二十七 晚清思想界一彗星——谭嗣同

二十八 清学正统派的殿军——章炳麟

二十九 晚清西洋思想之运动

三十 晚清思想界一伏流——佛学

三十一 前清学风与欧洲文艺复兴的异点

三十二 清代自然科学为何不发达

三十三 结语

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自序

(一)吾著此篇之动机有二。其一，胡适语我：晚清“今文学运动”，于思想界影响至大，吾子实躬与其役者，宜有以纪之。其二，蒋方震著《欧洲文艺复兴时代史》新成，索余序，吾觉泛泛为一序，无以益其善美，计不如取吾史中类似之时代相印证焉，庶可以校彼我之短长而自淬厉也。乃与约，作此文以代序。既而下笔不能自休，遂成数万言，篇幅几与原书埒。天下古今，固无此等序文。脱稿后，只得对于蒋书宣告独立矣。

(二)余于十八年前，尝著《中国学术思想变迁之大势》，刊于《新民丛报》，其第八章论清代学术，章末结论云：

此二百余年间总可命为中国之“文艺复兴时代”，特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉。吾于我思想界之前途，抱无穷希望也。

又云：

有清学者，以实事求是为学鹄，饶有科学的精神，而更辅以分业的组织。

又云：

有清二百余年之学术，实取前此二千余年之学术，倒卷而缫演之，如剥春笋，愈剥而愈近里；如啖甘蔗，愈啖而愈有味；不可谓非一奇异之现象也。此现象谁造之？曰：社会周遭种种因缘造之。

余今日之根本观念，与十八年前无大异同。惟局部的观察，今视昔似较为精密。

且当时多有为而发之言，其结论往往流于偏至。——故今全行改作，采旧文者十一二而已。

(三)有清一代学术，可纪者不少，其卓然成一潮流，带有时代运动的色彩者，在前半期为“考证学”，在后半期为“今文学”，而今文学又实从考证学衍生而来。故本篇所记述，以此两潮流为主，其他则附庸耳。

(四)“今文学”之运动，鄙人实为其一员，不容不叙及。本篇纯以超然客观之精神论列之，即以现在执笔之另一梁启超，批评三十年来史料上之梁启超也。其批评正当与否，吾不敢知。吾惟对于史料上之梁启超力求忠实，亦如对于史料上之他人之力求忠实而已矣。

(五)篇中对于平生所极崇拜之先辈，与夫极尊敬之师友，皆直书其名，不用别号，从质家言，冀省读者脑力而已。

(六)自属稿至脱稿，费十五日，稿成即以寄《改造杂志》应期出版，更无余裕复勘，舛漏当甚多，惟读者教之。

民国九年十月十四日 启超识

第二自序

(一)此书成后，友人中先读其原稿者数辈，而蒋方震、林志钧、胡适三君，各有所是正，乃采其说增加三节，改正数十处。三君之说，不复具引。非敢掠美，为行文避枝蔓而已。丁敬礼所谓“后世谁相知定吾文者耶”；谨记此以志谢三君。

(二)久抱著《中国学术史》之志，迁延未成。此书既脱稿，诸朋好益相督责，谓当将清代以前学术一并论述，庶可为向学之士省精力，亦可唤起学问上兴味也。于是决意为之，分为五部：其一，先秦学术；其二，两汉六朝经学及魏晋玄学；其三，隋唐佛学；其四，宋明理学；其五，则清学也。今所从事者则佛学之部，名曰《中国佛学史》，草创正半。欲以一年内成此五部，能否未敢知，勉自策厉而已。故此书遂题为“中国学术史第五种”。

(三)本书属稿之始，本为他书作序，非独立著一书也，故其体例不自惬者甚多。既已成编，即复怠于改作，故不名曰《清代学术史》，而名曰《清代学术概论》，因著史不能若是之简陋也。五部完成后，当更改之耳。

九年十一月二十九日 启超记

《清代学术概论》序

方震编《欧洲文艺复兴史》既竣，乃征序于新会。而新会之序，量与原书埒，则别为《清学概论》，而复征序于震。震惟由复古而得解放，由主观之演绎进而为客观之归纳，清学之精神，与欧洲文艺复兴，实有同调者焉。虽然，物质之进步，迟迟至今日，虽当世士大夫大声以倡科学，而迄今乃未有成者，何也？

且吾于清学发达之历史中亦有数疑问：

一、耶稣会挟其科学东来，适当明清之际，其注意尤在君主及上流人，明之后、清之帝皆是也。清祖康熙，尤喜其算，测地量天，浸浸乎用之实地矣。循是以发达，则欧学自能逐渐输入。顾何以康熙以后，截然中辍，仅余天算，以维残垒？

二、致用之学，自亭林以迄颜李，当时几成学者风尚。夫致用云者，实际于民生有利之谓也，循是以往，亦物质发达之门。顾何以方向转入于经典考据者，则大盛，而其余独不发达？至高者，勉为附庸而已。

三、东原理欲之说震古铄今，此真文艺复兴时代个人享乐之精神也。“遏欲之害，甚于防川”，兹言而在中国，岂非奇创？顾此说独为当时所略视，不惟无赞成者，且并反对之声而不扬，又何故？

四、迨至近世，震于船坚炮利，乃设制造局，译西书，送学生，振振乎有发达之势矣。顾今文学之运动，距制造局之创设，后二十余年，何以通西文者，无一人能参加此运动？而变法维新、立宪革命之说起，则天下翕然从之，夺格致化学之席，而纯正科学，卒不扬？

此其原因有原于政治之趋势者。清以异族，入主中夏，致用之学，必遭时忌，故藉朴学以自保，此其一也。康熙末年，诸王相竞，耶稣会党太子，喇吗党雍正(此言夏穗卿先生为我言之)，既失败于外，又遭谗于罗马，而传教一事乃竟为西学输入之一障害。此其二也。有原于社会之风尚者。民族富于调和性，故欧洲之复古为冲突的，而清代之复古，虽抨击宋学，而凭圣经以自保，则一变为继承的，而转入于调和，轮廓不明了，此科学之大障也。此其三。民族尚谈玄。艺术一途，社会上等诸匠人，而谈空说有者，转足以自尊。此其四。今时局机运稍稍变矣，天下方竞言文化事业，而社会之风尚，犹有足以为学术之大障者，则受外界经济之影响，实利主义兴，多金为上，位尊次之，而对于学者之态度，则含有迂远不适用之意味。而一方则谈玄之风犹未变。民治也，社会也，与变法维新立宪革命等是一名词耳，有以异乎？无以异乎？此则愿当世君子有以力矫之矣。

民国十年正月二日 蒋方震

一 论时代思潮

今之恒言，曰“时代思潮”。此其语最妙于形容。凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌，如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉，寖假而涨——涨——涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。凡“思”非皆能成“潮”，能成“潮”者，则其“思”必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。凡“时代”非皆有“思潮”；有思潮之时代，必文化昂进之时代也。其在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。

凡时代思潮，无不由“继续的群众运动”而成。所谓运动者，非必有意识、有计划、有组织，不能分为谁主动、谁被动。其参加运动之人员，每各不相谋，各不相知。其从事运动时所任之职役，各各不同。所采之手段亦互异。于同一运动之下，往往分无数小支派，甚且相嫉视相排击。虽然，其中必有一种或数种之共通观念焉，同根据之为思想之出发点。此种观念之势力，初时本甚微弱，愈运动则愈扩大，久之则成为一种权威。此观念者，在其时代中，俨然现“宗教之色彩”。一部分人，以宣传捍卫为己任，常以极纯洁之牺牲的精神赴之。及其权威渐立，则在社会上成为一种共公之好尚，忘其所以然，而共以此为嗜，若此者，今之译语，谓之“流行”；古之成语，则曰“风气”。风气者，一时的信仰也，人鲜敢婴之，亦不乐婴之，其性质几比宗教矣。一思潮播为风气，则其成熟之时也。

佛说一切流转相，例分四期，曰：生、住、异、灭。思潮之流转也正然，例分四期：一、启蒙期(生)，二、全盛期(住)，三、蜕分期(异)，四、衰落期(灭)。无论何国何时代之思潮，其发展变迁，多循斯轨。

启蒙期者，对于旧思潮初起反动之期也。旧思潮经全盛之后，如果之极熟而致烂，如血之凝固而成瘀，则反动不得不起。反动者，凡以求建设新思潮也。然建设必先之以破坏，故此期之重要人物，其精力皆用于破坏，而建设盖有所未遑。所谓未遑者，非阁置之谓。其建设之主要精神，在此期间必已孕育，如史家所谓“开国规模”者然。虽然，其条理未确立，其研究方法正在间错试验中，弃取未定，故此期之著作，恒驳而不纯，但在淆乱粗糙之中，自有一种元气淋漓之象。此启蒙期之特色也，当佛说所谓“生”相。

于是进为全盛期。破坏事业已告终。旧思潮屏息慑伏。不复能抗颜行，更无须攻击防卫以糜精力。而经前期酝酿培灌之结果，思想内容，日以充实；研究方法，亦日以精密。门户堂奥，次第建树，继长增高，“宗庙之美，百官之富”，粲然矣。一世才智之士，以此为好尚，相与淬厉精进；冗者犹希声附和，以不获厕于其林为耻。此全盛期之特色也，当佛说所谓“住”相。

更进则入于蜕分期。境界国土，为前期人士开辟殆尽，然学者之聪明才力，终不能无所用也，只得取局部问题，为“窄而深”的研究，或取其研究方法，应用之于别方面，于是派中小派出焉。而其时之环境，必有以异乎前；晚出之派，进取气较盛，易与环境顺应，故往往以附庸蔚为大国，则新衍之别派与旧传之正统派成对峙之形势，或且骎骎乎夺其席。此蜕分期之特色也，当佛说所谓“异”相。

过此以往，则衰落期至焉。凡一学派当全盛之后，社会中希附末光者日众，陈陈相因，固已可厌。其时此派中精要之义，则先辈已浚发无余，承其流者，不过捃摭末节以弄诡辩。且支派分裂，排轧随之，益自暴露其缺点。环境既已变易，社会需要，别转一方向，而犹欲以全盛期之权威临之，则稍有志者必不乐受，而豪杰之士，欲创新必先推旧，遂以彼为破坏之目标。于是入于第二思潮之启蒙期，而此思潮遂告终焉。此衰落期无可逃避之运命，当佛说所谓“灭”相。

吾观中外古今之所谓“思潮”者，皆循此历程以递相流转，而有清三百年，则其最切著之例证也。

二 略论“清代思潮”

“清代思潮”果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。而欧洲当“文艺复兴期”经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。其盛衰之迹，恰如前节所论之四期。

其启蒙运动之代表人物，则顾炎武、胡渭、阎若璩也。其时正值晚明王学极盛而敝之后，学者习于“束书不观，游谈无根”，理学家不复能系社会之信仰。炎武等乃起而矫之，大倡“舍经学无理学”之说，教学者脱宋明儒羁勒，直接反求之于古经。而若璩辨伪经，唤起“求真”观念；渭攻“河洛”，扫架空说之根据；于是清学之规模立焉。同时对于明学之反动，尚有数种方向。其一，颜元、李塨一派，谓“学问固不当求诸瞑想，亦不当求诸书册，惟当于日常行事中求之”。而刘献廷以孤往之姿，其得力处亦略近于此派。其二，黄宗羲、万斯同一派，以史学为根据，而推之于当世之务。顾炎武所学，本亦具此精神。而黄、万辈规模之大不逮顾，故专向此一方面发展。同时顾祖禹之学，亦大略同一径路。其后则衍为全祖望、章学诚等，于清学为别派。其三，王锡阐、梅文鼎一派，专治天算，开自然科学之端绪焉。此诸派者，其研究学问之方法，皆与明儒根本差异。除颜、李一派中绝外，其余皆有传于后。而顾、阎、胡尤为正统派不祧之大宗。其犹为旧学(理学)坚守残垒、效死勿去者，则有孙奇逢、李中孚[1]、陆世仪等，而其学风已由明而渐返于宋。即诸新学家，其思想中，留宋人之痕迹犹不少。故此期之复古，可谓由明以复于宋，且渐复于汉、唐。

其全盛运动之代表人物，则惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之也，吾名之曰正统派。试举启蒙派与正统派相异之点：一、启蒙派对于宋学，一部分猛烈攻击，而仍因袭其一部分；正统派则自固壁垒，将宋学置之不议不论之列。二、启蒙派抱通经致用之观念，故喜言成败得失经世之务，正统派则为考证而考证，为经学而治经学。正统派之中坚，在皖与吴。开吴者惠，开皖者戴。惠栋受学于其父士奇，其弟子有江声、余萧客，而王鸣盛、钱大昕、汪中、刘台拱、江藩等皆汲其流。戴震受学于江永，亦事栋以先辈礼。震之在乡里，衍其学者，有金榜、程瑶田、凌廷堪、三胡——匡衷、培翚、春乔[2]——等。其教于京师，弟子之显者，有任大椿、卢文弨、孔广森、段玉裁、王念孙。念孙以授其子引之。玉裁、念孙、引之最能光大震学，世称戴、段、二王焉。其实清儒最恶立门户，不喜以师弟相标榜。凡诸大师皆交相师友，更无派别可言也。惠、戴齐名，而惠尊闻好博，戴深刻断制。惠仅“述者”，而戴则“作者”也。受其学者，成就之大小亦因以异，故正统派之盟主必推戴。当时学者承流向风各有建树者，不可数计，而纪昀、王昶、毕沅、阮元辈，皆处贵要，倾心宗尚，隐若护法，于是兹派称全盛焉。其治学根本方法，在“实事求是”、“无征不信”。其研究范围，以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑逸等等，而引证取材，多极于两汉，故亦有“汉学”之目。当斯时也，学风殆统于一。启蒙期之宋学残绪，亦莫能续，仅有所谓古文家者，假“因文见道”之名，欲承其祧，时与汉学为难，然志力两薄，不足以张其军。

其蜕分期运动之代表人物，则康有为、梁启超也。当正统派全盛时，学者以专经为尚，于是有庄存与，始治《春秋公羊传》有心得，而刘逢禄、龚自珍最能传其学。《公羊传》者，“今文学”也。东汉时，本有今文古文之争，甚烈。《诗》之“毛传”，《春秋》之“左传”，及《周官》，皆晚出，称古文，学者不信之。至汉末而古文学乃盛。自阎若璩攻《伪古文尚书》得胜，渐开学者疑经之风。于是刘逢禄大疑《春秋左氏传》，魏源大疑《诗毛氏传》。若《周官》，则宋以来固多疑之矣。康有为乃综集诸家说，严画今古文分野，谓凡东汉晚出之古文经传，皆刘歆所伪造。正统派所最尊崇之许、郑，皆在所排击。则所谓复古者，由东汉以复于西汉。有为又宗公羊，立“孔子改制”说，谓六经皆孔子所作，尧舜皆孔子依托，而先秦诸子，亦罔不“托古改制”。实极大胆之论，对于数千年经籍谋一突飞的大解放，以开自由研究之门。其弟子最著者，陈千秋、梁启超。千秋早卒。启超以教授著述，大弘其学。然启超与正统派因缘较深，时时不慊于其师之武断，故末流多有异同。有为、启超皆抱启蒙期“致用”的观念，借经术以文饰其政论，颇失“为经学而治经学”之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。

清学之蜕分期，同时即其衰落期也。顾、阎、胡、惠、戴、段、二王诸先辈，非特学识渊粹卓绝，即行谊亦至狷洁。及其学既盛，举国希声附和，浮华之士亦竞趋焉，固已渐为社会所厌。且兹学荦荦诸大端，为前人发挥略尽，后起者率因袭补苴，无复创作精神；即有发明，亦皆末节，汉人所谓“碎义逃难”也。而其人犹自倨贵，俨成一种“学阀”之观。今古文之争起，互相诋，缺点益暴露。海通以还，外学输入，学子憬然于竺旧之非计，相率吐弃之，其命运自不能以复久延。然在此期中，犹有一二大师焉，为正统派死守最后之壁垒，曰俞樾，曰孙诒让，皆得流于高邮王氏。樾著书，惟二三种独精绝，余乃类无行之袁枚，亦衰落期之一征也。诒让则有醇无疵，得此后殿，清学有光矣。樾弟子有章炳麟，智过其师，然亦以好谈政治，稍荒厥业。而绩溪诸胡之后有胡适者，亦用清儒方法治学，有正统派遗风。

综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰“以复古为解放”。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。今清学固衰落矣，“四时之运，成功者退”，其衰落乃势之必然，亦事之有益者也。无所容其痛惜留恋，惟能将此研究精神转用于他方向，则清学亡而不亡也矣。

略论既竟，今当分说各期。

三 清学的出发点

吾言“清学之出发点，在对于宋明理学一大反动”，夫宋明理学何为而招反动耶？学派上之“主智”与“主意”，“唯物”与“唯心”，“实验”与“冥证”，每迭为循环。大抵甲派至全盛时必有流弊，有流弊斯有反动，而乙派与之代兴。乙派之由盛而弊，而反动亦然。然每经一度之反动再兴，则其派之内容，必革新焉而有以异乎其前。人类德慧智术之所以进化，胥恃此也。此在欧洲三千年学术史中，其大势最著明。我国亦不能违此公例，而明清之交，则其嬗代之迹之尤易见者也。

唐代佛学极昌之后，宋儒采之，以建设一种“儒表佛里”的新哲学，至明而全盛。此派新哲学，在历史上有极大之价值，自无待言。顾吾辈所最不慊者，其一，既采取佛说而损益之，何可讳其所自出，而反加以丑诋；其二，所创新派既并非孔孟本来面目，何必附其名而淆其实？是故吾于宋明之学，认其独到且有益之处确不少，但对于其建设表示之形式，不能曲恕，谓其既诬孔，且诬佛，而并以自诬也。明王守仁为兹派晚出之杰，而其中此习气也亦更甚，即如彼所作《朱子晚年定论》，强指不同之朱陆为同，实则自附于朱，且诬朱从我。此种习气，为思想界之障碍者有二。一曰遏抑创造，一学派既为我所自创，何必依附古人以为重？必依附古人，岂非谓生古人后者，便不应有所创造耶？二曰奖励虚伪，古人之说诚如是，则宗述之可也；并非如是，而以我之所指者实之，此无异指鹿为马，淆乱真相，于学问为不忠实。宋明学之根本缺点在于是。

进而考其思想之本质，则所研究之对象，乃纯在绍绍灵灵不可捉摸之一物。少数俊拔笃挚之士，曷尝不循此道而求得身心安宅？然效之及于世者已鲜，而浮伪之辈，摭拾虚辞以相夸煽，乃甚易易。故晚明“狂禅”一派，至于“满街皆是圣人”，“酒色财气不碍菩提路”，道德且堕落极矣。重以制科帖括，笼罩天下，学者但习此种影响因袭之谈，便足以取富贵，弋名誉，举国靡然化之，则相率于不学，且无所用心。故晚明理学之弊，恰如欧洲中世纪黑暗时代之景教。其极也，能使人之心思耳目皆闭塞不用，独立创造之精神，消蚀达于零度。夫人类之有“学问欲”，其天性也。“学问饥饿”至于此极，则反动其安得不起？

四 顾炎武与清学的“黎明运动”

当此反动期而从事于“黎明运动”者，则昆山顾炎武其第一人也。炎武对于晚明学风，首施猛烈之攻击，而归罪于王守仁。其言曰：

今之君子，聚宾客门人数十百人，与之言心言性。舍“多学而识”以求“一贯”之方，置“四海困穷”不言而讲“危微精一”，我弗敢知也。(《亭林文集·答友人论学书[3]》)

又曰：

今之学者，偶有所窥，则欲尽废先儒之说而驾其上；不学则借“一贯”之言以文其陋，无行则逃之“性命”之乡以使人不可诘。(《日知录》十八)又曰：

以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说；其在于今，则王伯安之良知是也。

孟子曰：“天下之生久矣，一治一乱。”拨乱世反诸正，岂不在后贤乎!(同上)凡一新学派初立，对于旧学派，非持绝对严正的攻击态度，不足以摧故锋而张新军，炎武之排斥晚明学风，其锋芒峻露，大率类是。自兹以后，王学遂衰熄，清代犹有袭理学以为名高者，则皆自托于程朱之徒也。虽曰王学末流极敝，使人心厌倦，本有不摧自破之势，然大声疾呼以促思潮之转捩，则炎武最有力焉。炎武未尝直攻程朱，根本不承认理学之能独立。其言曰：

古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。(全祖望《亭林先生神道表》引)“经学即理学”一语，则炎武所创学派之新旗帜也。其正当与否，且勿深论。——以吾侪今日眼光观之，此语有两病。其一，以经学代理学，是推翻一偶像而别供一偶像。其二，理学即哲学也，实应离经学而为一独立学科。——虽然，有清一代学术，确在此旗帜之下而获一新生命。昔有非笑六朝经师者，谓“宁说周、孔误，不言郑、服非”。宋、元、明以来谈理学者亦然，宁得罪孔、孟，不敢议周、程、张、邵、朱、陆、王。有议之者，几如在专制君主治下犯“大不敬”律也。而所谓理学家者，盖俨然成一最尊贵之学阀而奴视群学。自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉碎，此实四五百年来思想界之一大解放也。

凡启蒙时代之大学者，其造诣不必极精深，但常规定研究之范围，创革研究之方法，而以新锐之精神贯注之。顾炎武之在“清学派”，即其人也。炎武著述，其有统系的组织而手定成书者，惟《音学五书》耳。其《天下郡国利病书》、《肇域志》，造端宏大，仅有长编，未为定稿。《日知录》为生平精力所集注，则又笔记备忘之类耳。自余遗书尚十数种，皆明单义，并非巨裁。然则炎武所以能当一代开派宗师之名者何在？则在其能建设研究之方法而已。约举有三。

一曰贵创。炎武之言曰：“有明一代之人，其所著书，无非窃盗而已。”(《日知录》十八)其论著书之难，曰：“必古人所未及就，后世之所不可无，而后为之。”(《日知录》十九)其《日知录》自序云：“愚自少读书，有所得辄记之。其有不合，时复改定。或古人先我而有者，则遂削之。”故凡炎武所著书，可决其无一语蹈袭古人。其论文也亦然，曰：“近代文章之病，全在摹仿，即使逼肖古人，已非极诣。”(《日知录》十九)又曰：“君诗之病在于有杜，君文之病在于有韩欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱‘依傍’二字。”(《亭林文集·与人书十七》)观此知摹仿依傍，炎武所最恶也。

二曰博证。《四库全书》“日知录提要”云：“炎武学有本原，博赡而能贯通。每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书，故引据浩繁，而牴牾者少。”此语最能传炎武治学法门。全祖望云：“凡先生之游，载书自随。所至阨塞，即呼老兵退卒询其曲折，或与平日所闻不合，即发书而对勘之。”(《鲒埼亭集·亭林先生神道表》)盖炎武研学之要诀在是。论一事必举证，尤不以孤证自足，必取之甚博，证备然后自表其所信。其自述治音韵之学也，曰：“……列本证，旁证二条。本证者，诗自相证也。旁证者采之他书也。二者俱无，则宛转以审其音，参伍以谐其韵。……”(《音论》)此所用者，皆近世科学的研究法。乾嘉以还，学者固所共习，在当时则固炎武所自创也。

三曰致用。炎武之言曰：“孔子删述六经，即伊尹、太公救民水火之心，故曰：‘载诸空言，不如见诸行事。’……愚不揣，有见于此，凡文之不关于六经之指、当时之务者，一切不为。”(《亭林文集·与人书三》)彼诚能践其言。其终身所撰著，盖不越此范围。其所谓“用”者，果真为有用与否，此属别问题。要之，其标“实用主义”以为鹄，务使学问与社会之关系增加密度，此实对于晚明之帖括派、清谈派施一大针砭。清代儒者以朴学自命以示别于文人，实炎武启之。最近数十年以经术而影响于政体，亦远绍炎武之精神也。

五 阎若璩和胡渭

汪中尝拟为《国朝六儒颂》，其人则昆山顾炎武、德清胡渭、宣城梅文鼎、太原阎若璩、元和惠栋、休宁戴震也。其言曰：

古学之兴也，顾氏始开其端。河洛矫诬，至胡氏而绌。中西推步，至梅氏而精。力攻古文者，阎氏也。专言汉儒《易》者，惠氏也。凡此皆千余年不传之绝学，及戴氏出而集其成焉。(凌廷堪《校礼堂集》“汪容甫墓志铭”)其所推挹盖甚当，六君者洵清儒之魁也。然语于思想界影响之巨，则吾于顾、戴之外，独推阎、胡。

阎若璩之所以伟大，在其《尚书古文疏证》也。胡渭之所以伟大，在其《易图明辨》也。汪中则既言之矣。夫此两书所研究者，皆不过局部问题，曷为能影响于思想界之全部？且其书又不免漏略芜杂，为后人所纠者不少。——阮元辑《学海堂经解》，两书皆摈不录。——曷为推尊之如是其至？吾固有说。

《尚书古文疏证》，专辨东晋晚出之《古文尚书》十六篇及同时出现之孔安国《尚书传》皆为伪书也。此书之伪，自宋朱熹、元吴澄以来，既有疑之者，顾虽积疑，然有所惮而莫敢断，自若璩此书出而谳乃定。夫辨十数篇之伪书，则何关轻重？殊不知此伪书者，千余年来，举国学子人人习之，七八岁便都上口，心目中恒视为神圣不可侵犯，历代帝王，经筵日讲，临轩发策，咸所依据尊尚。毅然悍然辞而辟之，非天下之大勇，固不能矣。自汉武帝表章六艺、罢黜百家以来，国人之对于六经，只许征引，只许解释，不许批评研究。韩愈所谓“曾经圣人手，议论安敢到？”若对于经文之一字一句稍涉疑议，便自觉陷于“非圣无法”，蹙然不自安于其良心，非特畏法网、惮清议而已。凡事物之含有宗教性者，例不许作为学问上研究之问题。一作为问题，其神圣之地位固已摇动矣!今不唯成为问题而已，而研究之结果，乃知畴昔所共奉为神圣者，其中一部分实粪土也，则人心之受刺激起惊愕而生变化，宜何如者？盖自兹以往，而一切经文，皆可以成为研究之问题矣。再进一步，而一切经义，皆可以成为研究之问题矣。以旧学家眼光观之，直可指为人心世道之忧。——当时毛奇龄著《古文尚书冤词》以难阎，自比于抑洪水驱猛兽。光绪间有洪良品者，犹著书数十万言，欲翻阎案，意亦同此。——以吾侪今日之眼光观之，则诚思想界之一大解放。后此今古文经对待研究，成为问题；六经诸子对待研究，成为问题；中国经典与外国宗教哲学诸书对待研究，成为问题；其最初之动机，实发于此。

胡渭之《易图明辨》，大旨辨宋以来所谓《河图》、《洛书》者，传自邵雍。雍受诸李之才，之才受诸道士陈抟，非羲、文、周、孔所有，与《易》义无关。此似更属一局部之小问题，吾辈何故认为与阎书有同等之价值耶？须知所谓“无极”、“太极”，所谓《河图》、《洛书》，实组织“宋学”之主要根核。宋儒言理，言气，言数，言命，言心，言性，无不从此衍出。周敦颐自谓“得不传之学于遗经”，程朱辈祖述之，谓为道统所攸寄，于是占领思想界五六百年，其权威几与经典相埒。渭之此书，以《易》还诸羲、文、周、孔，以《图》还诸陈、邵，并不为过情之抨击，而宋学已受“致命伤”。自此，学者乃知宋学自宋学，孔学自孔学，离之双美，合之两伤(此胡氏自序中语)。自此，学者乃知欲求孔子所谓真理，合宋人所用方法外，尚别有其途。不宁唯是，我国人好以“阴阳五行”说经说理，不自宋始，盖汉以来已然。一切惑世诬民汩灵窒智之邪说邪术，皆缘附而起。胡氏此书，乃将此等异说之来历，和盘托出，使其不复能依附经训以自重，此实思想之一大革命也。

欧洲十九世纪中叶，英人达尔文之《种源论》，法人雷能之《耶稣基督传》，先后两年出版，而全欧思想界为之大摇，基督教所受影响尤剧。夫达尔文自发表其生物学上之见解，于教宗何与？然而被其影响者，教义之立脚点破也。雷能之传，极推挹基督，然反损其信仰者，基督从来不成为学问上之问题，自此遂成为问题也。明乎此间消息，则阎、胡两君之书，在中国学术史上之价值，可以推见矣。

若论清学界最初之革命者，尚有毛奇龄其人。其所著《河图原舛篇[4]》、《太极图说遗议》等，皆在胡渭前，后此清儒所治诸学，彼亦多引其绪。但其言古音则诋顾炎武，言《尚书》则诋阎若璩，故汉学家祧之不宗焉。全祖望为《毛西河别传》，谓“其所著书，有造为典故以欺人者，有造为师承以示人有本者，有前人之误已经辨正、尚袭其误而不知者，有信口臆说者，有不考古而妄言者，有前人之言本有出而妄斥为无稽者，有改古书以就己者”。祖望于此诸项，每项举一条为例，更著有《萧山毛氏纠缪》十卷。平心论之，毛氏在启蒙期，不失为一冲锋陷阵之猛将，但于“学者的道德”缺焉，后儒不宗之，宜耳。

同时有姚际恒者，其怀疑精神极炽烈，疑《古文尚书》，疑《周礼》，疑《诗序》，乃至疑《孝经》，疑《易传》十翼。其所著“诸经通论”未之见，但其《古今伪书考》，列举经史子部疑伪之书共数十种，中固多精凿之论也。

六 黄宗羲和王夫之

吾于清初大师，最尊顾、黄、王、颜，皆明学反动所产也。顾为正统派所自出，前既论列，今当继述三子者。

余姚黄宗羲，少受学于刘宗周，纯然明学也。中年以后，方向一变，其言曰：“明人讲学，袭语录糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，更滋流弊，故学者必先穷经。然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史。”(《清史·黄宗羲传》)又曰：“读书不多，无以证理之变化。多而不求于心，则为俗学。”(全祖望《鲒埼亭集·黄梨洲先生神道碑》)大抵清代经学之祖推炎武，其史学之祖当推宗羲。所著《明儒学案》，中国之有“学术史”，自此始也。又好治天算，著书八种。全祖望谓“梅文鼎本《周髀》言天文，世惊为不传之秘，而不知宗羲实开之”。其《律吕新义》，开乐律研究之绪。其《易学象数论》，与胡渭《易图明辨》互相发明。其《授书随笔》，则答阎若璩问也。故阎、胡之学，皆受宗羲影响。其他学亦称是。

清初之儒，皆讲“致用”，所谓“经世之务”是也。宗羲以史学为根柢，故言之尤辩。其最有影响于近代思想者，则《明夷待访录》也，其言曰：

后之为君者，以天下之利尽归于己，天下之害尽归于人。……使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。……视天下为莫大之产业……凡天下之无地而得安宁者，为有君也。……天下之人，怨恶其君，视之为寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴犹谓不当诛。……欲以如父如天之空名，禁人窥伺。(《原君》)又曰：

后之人主，既得天下，唯恐其子孙之不能保有也，思患于未然而为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。……夫非法之法，前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之，坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下也。……论者谓有治人无治法，吾谓有治法而后有治人。(《原法》)此等论调，由今日观之，固甚普通甚肤浅，然在二百六七十年前，则真极大胆之创论也。故顾炎武见之而叹，谓“三代之治可复”。而后此梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。

清代史学极盛于浙，鄞县万斯同最称首出。斯同则宗羲弟子也。唐以后之史，皆官家设局分修，斯同最非之，谓：“官修之史，仓猝成于众人，犹招市人与谋室中之事。”(钱大昕《潜堂集·万季野先生传》)以独力成《明史稿》，论者谓迁、固以后一人而已。其后斯同同县有全祖望，亦私淑宗羲，言“文献学”者宗焉。会稽有章学诚，著《文史通义》，学识在刘知幾、郑樵上。

衡阳王夫之，生于南荒，学无所师承，且国变后遁迹深山，与一时士夫不相接，故当时无称之者。然亦因是戛戛独有所造，其攻王学甚力，尝曰：“‘侮圣人之言’，小人之大恶也。……姚江之学，横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。”(《俟解》)又曰：“数传之后，愈徇迹而忘其真，或以钩考文句，分支配拟为穷经之能，仅资场屋射覆之用，其偏者以臆测度，趋入荒杳。”(《中庸补传衍》)遗书中此类之论甚多，皆感于明学之极敝而生反动，欲挽明以返诸宋，而于张载之《正蒙》，特推尚焉。其治学方法，已渐开科学研究的精神，尝曰：

天下之物理无穷，已精而又有其精者，随时以变，而皆不失于正。但信诸己而即执之，云何得当？况其所为信诸己者，又或因习气，或守一先生之言，而渐渍以为己心乎[5]!(《俟解》)夫之著书极多，同治间金陵刻本二百八十八卷，犹未逮其半。皆不落“习气”，不“守一先生之言”。其《读通鉴论》、《宋论》，往往有新解，为近代学子所喜诵习。尤能为深沈之思以撢绎名理，其《张子正蒙注》、《老子衍》、《庄子解》，皆覃精之作，盖欲自创一派哲学而未成也。其言“天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发现”(《正蒙注》)，可谓发宋元以来所未发。后此戴震学说，实由兹衍出。故刘献廷极推服之，谓：“天地元气，圣贤学脉，仅此一线。”

(《广阳杂记》二)其乡后学谭嗣同之思想，受其影响最多，尝曰：

“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已。”(《仁学》卷上)尤可注意者，《遗书》目录中，有《相宗络索》及《三藏法师八识规矩论赞》二书(未刻)。在彼时以儒者而知治“唯识宗”，可不谓豪杰之士耶!

七 颜元

顾、黄、王、颜，同一“王学”之反动也，而其反动所趋之方向各不同。黄氏始终不非王学，但是正其末流之空疏而已。顾、王两氏黜明存宋，而顾尊考证，王好名理。若颜氏者，则明目张胆以排程、朱、陆、王，而亦菲薄传注考证之学，故所谓“宋学”、“汉学”者，两皆吐弃，在诸儒中尤为挺拔，而其学卒不显于清世。

博野颜元，生于穷乡，育于异姓，饱更忧患，坚苦卓绝。其学有类罗马之“斯多噶派”。其对于旧思想之解放，最为彻底，尝曰：

立言但论是非，不论异同。是，则一二人之见不可易也。

非，则虽千万人所同，不随声也；岂惟千万人，虽百千年同迷之局，我辈亦当以先觉觉后觉，竟不必附和雷同也。(钟著《颜习斋言行录·学问篇》)其尊重自己良心，确乎不可拔也如此。其对于宋学，为绝无闪缩之正面攻击，其言曰：

予昔尚有将就程朱，附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门对敌，必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以为孔孟与程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。(李塨著《颜习斋先生年谱》卷下)然则元之学之所以异于宋儒者何在耶？其最要之旨曰：“习行于身者多，劳枯于心者少。”(《年谱》卷下)彼引申其义曰：“人之岁月精神有限，诵说中度一日，便习行中错一日，纸墨上多一分，便身世上少一分。”(《存学编》论讲学)又曰：“宋儒如得一路程本，观一处又观一处，自喜为通天下路程，人亦以晓路称之，其实一步未行，一处未到。”(《年谱》卷下)又曰：“诸儒之论，在身乎？在世乎？徒纸笔耳。则言之悖于孔孟者坠也，言之不悖于孔孟者亦坠也。”(《习斋纪余·未坠集序》)又曰：“譬之于医，有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣，视诊脉制药针灸为粗不足学。书日博，识日精，一人倡之，举世效之，岐、黄盈天下，而天下之人病相枕、死相接也。”(《存学编·学辩一》)又曰：“为爱静空谈之学久，必至厌事。厌事必至废事，遇事即茫然，故误人才败天下事者宋学也”。(《年谱》卷下)又曰：“书本上见，心头上思，可无所不及，而最易自欺欺世。不特无能，其实一无知也。”(《言行录》卷下)其论学宗旨大率类此。

由此观之，元不独不认宋学为学，并不认汉学为学，明矣。元之意，盖谓学问绝不能向书本上或讲堂上求之，惟当于社会日常行事中求之。故其言曰：“人之认读者为学者，固非孔子之学；以读书之学解书，并非孔子之书。”(《言行录》卷下)又曰：“后儒将博学改为博读博著。”(《年谱》卷下)其所揭橥以为学者，曰《周礼》大司徒之“乡三物”。——一，六德，知、仁、圣、义、忠、和；二，六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三，六艺，礼、乐、射、御、书、数，而其所实行者尤在六艺。故躬耕、习医、学技击、学兵法、习礼、习乐，其教门人必使之各执一艺。“劳作神圣”之义，元之所最信仰也。其言曰：“养身莫善于习动，夙兴夜寐，振起精神，寻事去做。”(《言行录》卷上)曰：“生存一日当为生民办事一日。”(《年谱》卷下)质而言之，为做事故求学问，做事即是学问，舍做事外别无学问，此元之根本主义也。以实学代虚学，以动学代静学，以活学代死学，与最近教育新思潮最相合。但其所谓实、所谓动、所谓活者，究竟能免于虚静与死否耶？此则时代为之，未可以今日社会情状绳古人矣。

元弟子最著者，曰李塨，曰王源，皆能实践其教。然元道太刻苦，类墨氏，传者卒稀，非久遂中绝。

八 梅文鼎、顾祖禹和刘献廷

我国科学最昌明者，惟天文算法，至清而尤盛。凡治经学者多兼通之。其开山之祖，则宣城梅文鼎也。杭世骏谓：“自明万历中利玛窦入中国，制器作图颇精密……学者张皇过甚，无暇深考中算源流，辄以世传浅术，谓古《九章》尽此，于是薄古法为不足观；而或者株守旧闻，遽斥西人为异学。两家遂成隔阂。鼎集其书而为之说，稍变从我法，若三角比例等，原非中法可该，特为表出；古法方程，亦非西法所有，则专著论以明古人精意。”(杭世骏《道古堂集·梅定九征君传》)文鼎著书八十余种，其精神大率类是，知学问无国界，故无主奴之见。其所创获甚多，自言：“吾为此学，皆历最艰苦之后而后得简易。……惟求此理大显，绝学不致无传，则死且不憾。”(同上)盖粹然学者态度也。

清代地理学亦极盛。然乾嘉以后，率偏于考古，且其发明多属于局部的。以云体大思精，至今盖尚无出无锡顾祖禹《读史方舆纪要》上者。魏禧评之曰：“《职方》、《广舆》诸书，袭讹踵谬，名实乖错，悉据正史考订折衷之。此数千百年所绝无仅有之书也。……贯穿诸史，出以己所独见，其深思远识，在语言文字之外。”(魏禧《叔子集·读史方舆纪要叙》)祖禹为此书，年二十九始属稿，五十乃成，无一日中辍，自言：“舟车所经，必览城郭，按山川，稽里道，问关津；以及商旅之子、征戍之夫，或与从容谈论，考核异同。”(《读史方舆纪要》自叙)盖纯然现代科学精神也。

清初有一大学者而其学无传于后者，曰大兴刘献廷。王源表其墓曰：“脱身遍历九州，览其山川形势，访遗佚，交其豪杰，观其土俗，博采轶事，以益广其闻见，而质证其所学。……讨论天地阴阳之变、霸王大略、兵法、文章、典制、方域要害……于礼乐、象纬、医药、书数、法律、农桑、火攻器制，旁通博考，浩浩无涯矣。”(王源《居业堂集·刘处士墓表》)而全祖望述其遗著有《新韵谱》者，最为精奇。全氏曰：

继庄(献廷字)“自谓于声音之道，别有所窥，足穷造化之奥，百世而不惑。尝作《新韵谱》，其悟自华严字母入，而参以天竺陀罗尼、泰西腊顶话、小西天梵书，暨天方、蒙古、女直等音，又证之以辽人林益长之说，而益自信。同时吴修龄自谓苍颉以后第一人。继庄则曰，是其于天竺以下书皆未得通，而但略见华严之旨者也。继庄之法，先立鼻音二，以为韵本，有开有合，各转阴阳上去入之五音，——阴阳即上下二平，——共十声，而不历喉腭舌齿唇之七位，故有横转无直送，则等韵重叠之失去矣。次定喉音四，为诸韵之宗，而后知腊顶话，女直国书，梵音，尚有未精者，以四者为正喉音，而从此得半音、转音、伏音、送音、变喉音。又以二鼻音分配之，一为东北韵宗，一为西南韵宗。八韵立而四海之音可齐。于是以喉音互相合，凡得音十七，喉音与鼻音互相合，凡得音十，又以有余不尽者三合之，凡得音五；共计三十音为韵父。而韵历二十二位为韵母，横转各有五子，而万有不齐之声摄于此矣”。“又欲谱四方土音，以穷宇宙元音之变，乃取《新韵谱》为主，而以四方土音填之，逢人便可印正。”(全祖望《鲒埼亭集·刘继庄传》)盖自唐释守温始谋为中国创立新字母，直至民国七年教育部颁行注音字母，垂阅千年，而斯业乃成。而中间最能覃思而具其条理者，则献廷也。使其书而传于后，则此问题或早已解决，而近三十年来学者，或可省许多研究之精力。然犹幸而有全氏传其厓略，以资近代学者之取材。今注音字母，采其成法不少，则固受赐多矣。全氏又述献廷关于地理、关于史学、关于宗法之意见，而总论之曰：“凡继庄所撰著，其运量皆非一人一时所能成，故虽言之甚殷，而难于毕业。”斯实然也。然学问之道，固未有成之于一人一时者，在后人能否善袭遗产以光大之而已。彼献廷之《新韵谱》，岂非阅三百年而竟成也哉？献廷尝言曰：“人苟不能斡旋气运，利济天下，徒以其知能为一身家之谋，则不能谓之人。”(王源《墓表》引)其学问大本可概见，惜乎当时莫能传其绪也。

献廷书今存者惟一《广阳杂记》，实涉笔漫录之作，殆不足以见献廷。

同时有太原傅山者，以任侠闻于鼎革之交，国变后冯铨、魏象枢尝强荐之，几以身殉，遂易服为道士。有问学者，则告之曰：“老夫学庄、列者也，于此间诸仁义事，实羞道之。”(全祖望《鲒埼亭集·傅青主事略[6]》)然史家谓“其学大河以北莫能及者”。(吴翔凤《人史》)

九 由启蒙到全盛

综上所述，可知启蒙期之思想界，极复杂而极绚烂。其所以致此之原因有四：

第一，承明学极空疏之后，人心厌倦，相率返于沈实。

第二，经大乱后，社会比较安宁，故人得有余裕以自厉于学。

第三，异族入主中夏，有志节者耻立乎其朝，故刊落声华，专集精力以治朴学。

第四，旧学派权威既坠，新学派系统未成，无“定于一尊”之弊，故自由之研究精神特盛。

其研究精神，因环境之冲动，所趋之方向亦有四：

第一，因矫晚明不学之弊，乃读古书，愈读而愈觉求真解之不易，则先求诸训诂名物典章制度等等，于是考证一派出。

第二，当时诸大师，皆遗老也。其于宗社之变，类含隐痛，志图匡复，故好研究古今史迹成败，地理阨塞，以及其他经世之务。

第三，自明之末叶，利玛窦等输入当时所谓西学者于中国，而学问研究方法上，生一种外来的变化。其初惟治天算者宗之，后则渐应用于他学。

第四，学风既由空返实，于是有从书上求实者，有从事上求实者。南人明敏多条理，故向著作方面发展。北人朴悫坚卓，故向力行方面发展。

此启蒙期思想发展途径之大概也。

然则第二期之全盛时代，独所谓正统派者(考证学)充量发达，余派则不盛，或全然中绝。其故何耶？以吾所思，原因亦有四：

一、颜、李之力行派，陈义甚高，然未免如庄子评墨子所云：“其道大觳”，恐“天下不堪”。(《天下篇》)此等苦行，惟有宗教的信仰者能践之，然已不能责望之于人。颜元之教，既绝无“来生的”、“他界的”观念，在此现实界而惟恃极单纯极严冷的道德义务观念，教人牺牲一切享乐，本不能成为天下之达道。元之学所以一时尚能光大者，因其弟子直接受彼之人格的感化。一再传后，感化力递减，其渐归衰灭，乃自然之理。况其所谓实用之“艺”，因社会变迁，非皆能周于用，而彼所最重者在“礼”。所谓“礼”者，二千年前一种形式，万非今日所能一一实践。既不能，则实者乃反为虚矣。此与当时求实之思潮，亦不相吻合，其不能成为风气也固宜。

二、吾尝言当时“经世学派”之昌，由于诸大师之志存匡复。诸大师始终不为清廷所用，固已大受猜忌。其后文字狱频兴，学者渐惴惴不自保，凡学术之触时讳者，不敢相讲习。然英拔之士，其聪明才力，终不能无所用也。诠释故训，究索名物，真所谓“于世无患、与人无争”，学者可以自藏焉。又所谓经世之务者，固当与时消息，过时焉则不适用。治此学者既未能立见推行，则藏诸名山，终不免成为一种空论。等是空论，则浮薄之士，何尝不可剿说以自附？附者众则乱真而见厌矣。故乾嘉以降，此派衰熄，即治史学地理学者，亦全趋于考证方面，无复以议论行之矣。

三、凡欲一种学术之发达，其第一要件，在先有精良之研究法。清代考证学，顾、阎、胡、惠、戴诸师，实辟出一新途径，俾人人共循。贤者识大，不贤识小，皆可勉焉。中国积数千年文明，其古籍实有研究之大价值，如金之蕴于矿者至丰也。而又非研究之后，加以整理，则不能享其用，如在矿之金，非开采磨治焉不得也。故研究法一开，学者既感其有味，又感其必要，遂靡然向风焉。愈析而愈密，愈浚而愈深。盖此学派在当时饶有开拓之余地，凡加入派中者，苟能忠实从事，不拘大小，而总可以有所成，所以能拔异于诸派而独光大也。

四、清学之研究法，既近于“科学的”，则其趋向似宜向科学方面发展。今专用之于考古，除算学天文外，一切自然科学皆不发达，何也？凡一学术之兴，一面须有相当之历史，一面又乘特殊之机运。我国数千年学术，皆集中社会方面，于自然界方面素不措意，此无庸为讳也。而当时又无特别动机，使学者精力转一方向。且当考证新学派初兴，可开拓之殖民地太多，才智之士正趋焉，自不能分力于他途。天算者，经史中所固有也，故能以附庸之资格连带发达，而他无闻焉。其实欧洲之科学，亦直至近代而始昌明，在彼之“文艺复兴”时，其学风亦偏于考古。盖学术进化必经之级，应如是矣。

右述启蒙期竟，次及全盛期。

十 考证学的“群众化”和惠栋学派

启蒙期之考证学，不过居一部分势力。全盛期则占领全学界。故治全盛期学史者，考证学以外，殆不必置论。启蒙期之考证学，不过粗引端绪，其研究之漏略者，不一而足。——例如阎若璩之《尚书古文疏证》中多阑入日记信札之类，体例极芜杂。胡渭之《禹贡锥指》，多经济谈，且汉宋杂糅，家法不严。——苟无全盛期诸贤，则考证学能否成一宗派，盖未可知。夫无考证学则是无清学也，故言清学必以此时期为中坚。

在此期中，此学派已成为“群众化”，派中有力人物甚多，皆互相师友。其学业亦极“单调的”，无甚派别之可特纪。故吾欲专叙一二人，以代表其余。当时巨子，共推惠栋、戴震，而戴学之精深，实过于惠。今略述二人之著述言论及其传授之绪，资比较焉。

元和惠栋，世传经学。祖父周惕，父士奇，咸有著述，称儒宗焉。栋受家学，益弘其业。所著有《九经古义》、《易汉学》、《周易述》、《明堂大道录》、《古文尚书考》、《后汉书补注》诸书。其弟子则沈彤、江声、余萧客最著。萧客弟子江藩著《汉学师承记》，推栋为斯学正统。实则栋未能完全代表一代之学术，不过门户壁垒，由彼而立耳。惠氏之学，以博闻强记为入门，以尊古守家法为究竟。士奇于九经、四史、《国语》、《国策》、《楚辞》之文，皆能暗诵，尝对座客诵《史记·封禅书》终篇，不失一字。(钱大昕《潜堂集·惠天牧先生传》)栋受其教，记诵益赅洽。士奇之言曰：

康成三《礼》，何休《公羊》，多引汉法，以其去古未远。……贾公彦于郑注……之类皆不能疏。……夫汉远于周，而唐又远于汉，宜其说之不能尽通也，况宋以后乎!(《礼说》)此可见惠氏家学，专以“古今”为“是非”之标准。栋之学，其根本精神即在是。其言曰：

汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说，立于学官，与经并行。……古字古言，非经师不能辨。……是故古训不可改也，经师不可废也。……余家四世传经，咸通古义。……因述家学作《九经古义》一书。……(《九经古义·首述》)惠派治学方法，吾得以八字蔽之，曰：“凡古必真，凡汉皆好。”其言“汉经师说与经并行”，意盖欲尊之使侪于经矣。王引之尝曰：“惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非。”(《焦氏丛书》卷首王伯申手札)可谓知言。栋以善《易》名，其治《易》也，于郑玄之所谓“爻辰”，虞翻之所谓“纳甲”，荀谞荀谞[7]，之所谓“升降”，京房之所谓“世应”、“飞伏”，与夫“六日七分”、“世轨”诸说，一一为之疏通证明。汪中所谓“千余年不传之绝学”者也。以吾观之，此其矫诬，与陈抟之“河图洛书”有何差别？然彼则因其宋人所诵习也而排之，此则因其为汉人所倡道也而信之，可谓大惑不解。然而当时之人蔽焉，辄以此相尚。江藩者，惠派嫡传之法嗣也，其所著《国朝汉学师承记》，末附有《国朝经师经义目录》一篇，其言曰：

黄宗羲之《易学象数论》，虽辟陈抟、康节之学，而以纳甲动爻为伪象，又称王辅嗣注简当无浮义。黄宗炎之《图书辨惑》，力辟宋人，然不专宗汉学，非笃信之士。……胡朏明(渭)《洪范正论》，虽力攻图书之谬，而辟汉学五行灾异之说，是不知夏侯始昌之《洪范五行传》亦出伏生也。是以黜之。

此种论调，最足以代表惠派宗旨。盖谓凡学说出于汉儒者，皆当遵守，其有敢指斥者，则目为信道不笃也。其后阮元辑《学海堂经解》，即以此为标准，故顾、黄、阎、胡诸名著，多见摈焉，谓其不醇也。平心论之，此派在清代学术界，功罪参半。笃守家法，令所谓“汉学”者壁垒森固，旗帜鲜明，此其功也；胶固、盲从、褊狭、好排斥异己，以致启蒙时代之怀疑的精神、批评的态度，几天阏焉，此其罪也。清代学术，论者多称为“汉学”。其实前此顾、黄、王、颜诸家所治，并非“汉学”；后此戴、段、二王诸家所治，亦并非“汉学”。其“纯粹的汉学”，则惠氏一派，洵足当之矣。夫不问“真不真”，惟问“汉不汉”，以此治学，安能通方？况汉儒经说，派别正繁，其两说绝对不相容者甚多，欲盲从其一，则不得不驳斥其他。栋固以尊汉为标帜者也。其释“箕子明夷”之义，因欲扬孟喜说而抑施雠、梁丘贺说，乃云“谬种流传，肇于西汉”(《周易述》卷五)。致方东树摭之以反唇相稽(《汉学商兑》卷下)。然则所谓“凡汉皆好”之旗帜，亦终见其不贯彻而已。故苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知也。

十一 戴震和他的科学精神

休宁戴震受学江永，其与惠栋亦在师友之间。震十岁就傅，受《大学章句》，至“右经一章”以下，问其塾师曰：“此何以知为孔子之言而曾子述之？又何以知为曾子之意而门人记之？”师应之曰：“此先儒朱子所注云尔。”又问：“朱子何时人？”曰：“南宋。”又问：

“孔子、曾子何时人？”曰：“东周。”又问：“周去宋几何时？”曰：“几二千年。”又问：“然则朱子何以知其然？”师无以应。(据王昶《述庵文钞·戴东原墓志铭》)此一段故事，非惟可以说明戴氏学术之出发点，实可以代表清学派时代精神之全部。盖无论何人之言，决不肯漫然置信，必求其所以然之故；常从众人所不注意处觅得间隙，既得间，则层层逼拶，直到尽头处；苟终无足以起其信者，虽圣哲父师之言不信也。此种研究精神，实近世科学所赖以成立。而震以童年具此本能，其能为一代学派完成建设之业固宜。

震之言曰：

学者当不以人蔽己，不以己自蔽。不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见，其蔽二：非掊击前人以自表暴，即依傍昔贤以附骥尾。……私智穿凿者，或非尽掊击以自表暴，积非成是而无从知，先入为主而惑以终身；或非尽依傍以附骥尾，无鄙陋之心，而失与之等。……(《东原文集》答郑用牧书)“不以人蔽己，不以己自蔽”二语，实震一生最得力处。盖学问之难也，粗涉其途，未有不为人蔽者；及其稍深入，力求自脱于人蔽，而己旋自蔽矣。非廓然卓然，鉴空衡平，不失于彼，必失于此。震之破“人蔽”也，曰：

志存闻道，必空所依傍。汉儒训诂，有师承，有时亦傅会。

晋人傅会凿空益多。宋人则恃胸臆以为断，故其袭取者多谬，而不谬者反在其所弃。……宋以来儒者，以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情源委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。……自以为于心无愧，而天下受其咎，其谁之咎？不知者且以实践躬行之儒归焉。(《东原集》与某书)其破“己蔽”也，曰：

凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而有获十分之见者，有未至十分之见者。所谓十分之见，必征诸古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。

若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据以孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失“不知为不知”之意，而徒增一惑以滋识者之辨之也。……既深思自得而近之矣，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见。如绳绳木，昔以为直者，其曲于是可见也；如水准地，昔以为平者，其坳于是可见也。夫然后传其信，不传其疑，疑则阙，庶几治经不害。(《东原集》与姚姬传书)读第一段，则知目震所治者为“汉学”，实未当也。震之所期，在“空诸依傍”。晋宋学风，固在所诋斥矣，即汉人亦仅称其有家法，而未尝教人以盲从。钱大昕谓其“实事求是，不偏主一家”。(《潜堂集》戴震传)余廷灿谓其“有一字不准六书，一字解不通贯群经，即无稽者不信，不信必反复参证而后即安。以故胸中所得，皆破出传注重围。”(余氏撰《戴东原先生事略》，见《国朝耆献类征》百三十一)此最能传写其思想解放之精神。读第二段，其所谓十分之见与未至十分之见者，即科学家定理与假说之分也。科学之目的，在求定理，然定理必经过假设之阶级而后成。初得一义，未敢信为真也，其真之程度，或仅一二分而已，然姑假定以为近真焉，而凭藉之以为研究之点，几经试验之结果，寖假而真之程度增至五六分，七八分，卒达于十分，于是认为定理而主张之。其不能至十分者，或仍存为假说以俟后人，或遂自废弃之也。凡科学家之态度，固当如是也。震之此论，实从甘苦阅历得来。所谓昔以为直而今见其曲，昔以为平而今见其坳，实科学研究法一定之历程，而其毅然割舍，“传信不传疑”，又学者社会最主要之道德矣。震又言曰：

学有三难：淹博难，识断难，精审难。三者仆诚不足以与于其间，其私自持及为书之大概，端在乎是。前人之博闻强识，如郑渔仲、杨用修诸君子，著书满家，淹博有之，精审未也。……

戴学所以异于惠学者，惠仅淹博，而戴则识断且精审也。章炳麟曰：“戴学分析条理，密严塛，上溯古义，而断以己之律令。”(《检论·清儒篇》)可谓知言。

凌廷堪为震作事略状，而系以论曰：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之也；吾所谓非，人不能强辞而是之也；如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也；如义理之学是也。”(《校礼堂集》)此其言绝似实证哲学派之口吻，而戴震之精神见焉，清学派之精神见焉。惜乎此精神仅应用于考古，而未能应用于自然科学界，则时代为之也。

震常言：“知十而皆非真，不若知一之为真知也。”(段玉裁《经韵楼集·娱亲雅言序》引)故其学虽淹博而不泛滥。其最专精者，曰小学，曰历算，曰水地。小学之书，有《声韵考》四卷，《声类表》十卷，《方言疏证》十三卷，《尔雅文字考》十卷。历算之书，有《原象》一卷，《历问》二卷，《古历考》二卷，《句股割圆记》三卷，《续天文略》三卷，《策算》一卷。水地之书，有《水地记》一卷，《校水经注》四十卷，《直隶河渠书》六十四卷，其他著述不备举。《四库全书》天算类提要全出其手，他部亦多参与焉，而其晚年最得意之作，曰《孟子字义疏证》。

《孟子字义疏证》，盖轶出考证学范围以外，欲建设一“戴氏哲学”矣。震尝言曰：

圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。骎骎乎舍法而论理，死矣，更无可救矣!(《东原文集》卷八与某书)

又曰：

程朱以“理”为“如有物焉，得于天而具于心”，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰“理”，以祸斯民。更淆以“无欲”之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。岂理祸斯民哉？不自知为意见也。(《戴氏遗书》九附录答彭进士书)

又曰：

宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释。谈老释者，高妙其言，不依附孔孟。宋以来，孔孟之书，尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。……譬犹子孙未睹其祖父之貌者，误图他人之貌为其貌而事之，所事固己之祖父也，貌则非矣。(同上)震欲祛“以释混儒”、“舍欲言理”之两蔽，故既作《原善》三篇，复为《孟子字义疏证》，《疏证》之精语曰：

……《记》曰：“饮食男女，人之大欲存焉。”圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也。于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者，视古圣贤体民之情、遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪。及其责以理也，不难举旷世之高节著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者幼者贱者以理争之，虽得谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之!

又曰：

孟子言“养心莫善于寡欲”，明乎欲之不可无也，寡之而已。人之生也，莫病乎无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷蹙，亦将漠然视之。己不必遂其生而遂人之生，无是情也。

又曰：

朱子屡言“人欲所蔽”，凡“欲”无非以生以养之事，“欲”之失为“私”不为“蔽”，自以为得理而所执之实谬乃“蔽”。人之大患，“私”与“蔽”而已，“私”生于欲之失，“蔽”生于“知”之失。

又曰：

君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲，勿悖于道义。君子之自治也，情与欲使一于道义。夫遏欲之害，甚于防川，绝情去智，充塞仁义。

又曰：

古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。而后儒以为如有别物焉凑泊附著以为性，由杂乎老释，终昧于孔孟之言故也。

又曰：

问：宋儒之言……也，求之六经中无其文，故借……之语以饰其说、以取信学者欤？曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣。借其语以饰吾之说以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程朱之贤不为。盖其学借阶于老释，是故失之。凡习于先入之言，往往受其蔽而不自觉。

《疏证》一书，字字精粹，右所录者未尽其万一也。综其内容，不外欲以“情感哲学”代“理性哲学”，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。盖当时人心，为基督教绝对禁欲主义所束缚，痛苦无艺，既反乎人理而又不敢违，乃相与作伪，而道德反扫地以尽。文艺复兴之运动，乃采久阏窒之“希腊的情感主义”以药之。一旦解放，文化转一新方向以进行，则蓬勃而莫能御。戴震盖确有见于此，其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，虽辞带含蓄，而意极严正，随处发挥科学家求真求是之精神，实三百年间最有价值之奇书也。震亦极以此自负，尝曰：“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一。”(《戴东原集》卷首，段玉裁序引)虽然，戴氏学派虽披靡一世，独此书影响极小。据江藩所记，谓当时读《疏证》者莫能通其义，惟洪榜好焉；榜为震行状，载《与彭尺木书》(按此书即与《孟子字义疏证》相发明者)。朱筠见之，谓：“可不必载!戴氏可传者不在是。”榜贻筠书力争不得。震子中立，卒将此书删去。(《汉学师承记》卷六)可见当时戴门诸子之对于此书，已持异同。唐鉴谓：“先生本训诂家，欲讳其不知义理，特著《孟子字义疏证》以诋程朱。”(《国朝学案小识》)鉴非能知戴学者，其言诚不足轻重，然可以代表当时多数人之心理也。当时宗戴之人，于此书既鲜诵习发明，其反驳者亦仅一方东树(《汉学商兑》卷上)，然搔不著痒处。此书盖百余年未生反响之书也，岂其反响当在今日以后耶？然而论清学正统派之运动，遂不得不将此书除外。吾常言：“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也。”此其收获所以不逮“欧洲文艺复兴运动”之丰大也欤？

十二 戴门后学

戴门后学，名家甚众，而最能光大其业者，莫如金坛段玉裁，高邮王念孙及念孙子引之，故世称戴、段、二王焉。玉裁所著书，最著者曰《说文解字注》、《六书音韵表》；念孙所著书，最著者曰《读书杂志》、《广雅疏证》；引之所著书，最著者曰《经义述闻》、《经传释词》。

戴、段、二王之学，其所以特异于惠派者：惠派之治经也，如不通欧语之人读欧书，视译人为神圣，汉儒则其译人也，故信凭之不敢有所出入；戴派不然，对于译人不轻信焉，必求原文之正确然后即安。惠派所得，则断章零句，援古正后而已。戴派每发明一义例，则通诸群书而皆得其读。是故惠派可名之曰汉学，戴派则确为清学而非汉学。

以爻辰纳甲说《易》，以五行灾异说《书》，以五际六情说《诗》，其他诸经义，无不杂引谶纬，此汉儒通习也。戴派之清学，则芟汰此等，不稍涉其藩，惟于训诂名物制度注全力焉。戴派之言训诂名物，虽常博引汉人之说，然并不墨守之。例如《读书杂志》、《经义述闻》，全书皆纠正旧注旧疏之失误。所谓旧注者，则毛、郑、马、贾、服、杜[8]也；旧疏者，则陆、孔、贾[9]孔，孔颖达；贾，贾公彦；均唐初《五经正义》的主要疏解者。也。宋以后之说，则其所不屑是正矣。是故如高邮父子者，实毛、郑、贾、马、服、杜之诤臣，非其将顺之臣也。

夫岂惟不将顺古人，虽其父师，亦不苟同。段之尊戴，可谓至矣。试读其《说文注》，则“先生之言非也”，“先生之说非是”诸文，到处皆是。即王引之《经义述闻》，与其父念孙之说相出入者，且不少也。

彼等不惟于旧注旧疏之舛误丝毫不假借而已，而且敢于改经文。此与宋明儒者之好改古书，迹相类而实大殊。彼纯凭主观的臆断，而此则出于客观的钩稽参验也。段玉裁曰：

校书定是非最难，是非有二：曰底本之是非，曰立说之是非。必先定底本之是非，而后可断其立说之是非。……何谓底本？著书者之稿本是也。何谓立说？著书者所言之义理是也。……不先正底本，则多诬古人；不断其立说之是非，则多误今人。……(《经韵楼集》与诸同志论校书之难)此论最能说明考证学在学术界之位置及价值。盖吾辈不治一学则已，既治一学，则第一步须先将此学之真相，了解明确，第二步乃批评其是非得失。譬如今日，欲批评欧人某家之学说，若仅凭拙劣伪谬之译本，相与辩争讨论，实则所驳斥者乃并非原著，如此岂不可怜可笑!研究中国古书，虽不至差违如此其甚，然以语法古今之不同，与写刻传袭之讹错，读之而不能通其文句者，则甚多矣。对于未通文句之书，而批评其义理之是非，则批评必多枉用，此无可逃避也。清代之考证学家，即对于此第一步工夫而非常努力，且其所努力皆不虚，确能使我辈生其后者，得省却无限精力，而用之以从事于第二步。清代学之成绩，全在此点，而戴、段、二王之著述，则其代表也。阮元之序《经义述闻》也，曰：

凡古儒所误解者，无不旁征曲喻，而得其本义之所在。使古圣贤见之，必解颐曰：“吾言固如是!数千年误解之，今得明矣。”……

此其言洵非溢美，吾侪今日读王氏父子之书，只觉其条条皆犁然有当于吾心，前此之误解，乃一旦涣然冰释也。虽以方东树之力排“汉学”，犹云：“高邮王氏《经义述闻》，实足令郑、朱俯首。汉唐以来，未有其比。”(《汉学商兑》卷中之下)亦可见公论之不可磨灭矣。

然则诸公曷为能有此成绩耶？一言以蔽之曰：用科学的研究法而已。试细读王氏父子之著述，最能表现此等精神。吾尝研察其治学方法：第一曰注意。凡常人容易滑眼看过之处，彼善能注意观察，发现其应特别研究之点，所谓读书得间也。如自有天地以来，苹果落地不知凡几，惟奈端能注意及之；家家日日皆有沸水，惟瓦特能注意及之。

《经义述闻》所厘正之各经文，吾辈自童时即诵习如流，惟王氏能注意及之。凡学问上能有发明者，其第一步工夫必恃此也。第二曰虚己。注意观察之后，既获有疑窦，最易以一时主观的感想，轻下判断，如此则所得之“间”，行将失去。考证家决不然，先空明其心，绝不许有一毫先入之见存，惟取客观的资料，为极忠实的研究。第三曰立说，研究非散漫无纪也，先立一假定之说以为标准焉。第四曰搜证，既立一说，绝不遽信为定论，乃广集证据，务求按诸同类之事实而皆合，如动植物学家之日日搜集标本，如物理化学家之日日化验也。第五曰断案。第六曰推论。经数番归纳研究之后，则可以得正确之断案矣。既得断案，则可以推论于同类之事项而无阂也。王引之《经传释词》自序云：

……始取《尚书》二十八篇绎之，见其词之发句助句者，昔人以实义释之，往往诘为病，窃尝私为之说而未敢定也。及闻大人(指其父念孙)论《毛诗》“终风且暴”……诸条，发明意旨，涣若冰释。……乃遂引而伸之，尽其义类。自九经、三传及周秦西汉之书，凡助语之文，遍为搜讨，分字编次，为《经传释词》十卷。

又云：

揆之本文而协，验之他卷而通，虽旧说所无，可以心知其意。……凡其散见于经传者，皆可比例而知，触类长之。

此自言其治学次第及应用之法颇详明，虽仅叙一书著述始末，然他书可以类推，他家之书亦可以类推矣。此清学所以异于前代，而永足为我辈程式者也。

十三 “朴学”

正统派之学风，其特色可指者略如下：

一、凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。

二、选择证据，以古为尚。以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐；据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉。以经证经，可以难一切传记。

三、孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。

四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。

五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。

六、凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德。

七、所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。

八、辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚。虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见。有盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。

九、喜专治一业，为“窄而深”的研究。

十、文体贵朴实简絮，最忌“言有枝叶”。

当时学者，以此种学风相矜尚，自命曰“朴学”。其学问之中坚，则经学也。经学之附庸则小学，以次及于史学、天算学、地理学、音韵学、律吕学，金石学、校勘学、目录学等等，一皆以此种研究精神治之。质言之，则举凡自汉以来书册上之学问，皆加以一番磨琢，施以一种组织。

其直接之效果：一，吾辈向觉难读难解之古书，自此可以读可以解。二，许多伪书及书中窜乱芜秽者，吾辈可以知所别择，不复虚糜精力。三，有久坠之绝学，或前人向不注意之学，自此皆卓然成一专门学科；使吾辈学问之内容，日益丰富。

其间接之效果：一，读诸大师之传记及著述，见其“为学问而学问”，治一业终身以之，铢积寸累，先难后获，无形中受一种人格的观感，使吾辈奋兴向学。二，用此种研究法以治学，能使吾辈心细，读书得间；能使吾辈忠实，不欺饰；能使吾辈独立，不雷同；能使得吾辈虚受，不敢执一自是。

正统派所治之学，为有用耶？为无用耶？此甚难言。试持以与现代世界诸学科比较，则其大部分属于无用，此无可讳言也。虽然，有用无用云者，不过相对的名词。老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”此言乎以无用为用也。循斯义也，则凡真学者之态度，皆当为学问而治学问。夫用之云者，以所用为目的，学问则为达此目的之一手段也。为学问而治学问者，学问即目的，故更无有用无用之可言。庄子称“不龟手之药，或以霸，或不免于洴澼”，此言乎为用不为用，存乎其人也。循斯义也，则同是一学，在某时某地某人治之为极无用者，易时易地易人治之，可变为极有用，是故难言也。其实就纯粹的学者之见地论之，只当问成为学不成为学，不必问有用与无用，非如此则学问不能独立，不能发达。夫清学派固能成为学者也，其在我国文化史上有价值者以此。

十四 经史考证

清学自当以经学为中坚。其最有功于经学者，则诸经殆皆有新疏也。其在《易》，则有惠栋之《周易述》，张惠言之《周易虞氏义》，姚配中之《周易姚氏学》。其在《书》，则有江声之《尚书集注音疏》，孙星衍之《尚书今古文注疏》，段玉裁之《古文尚书撰异》，王鸣盛之《尚书后案》。其在《诗》，则有陈奂之《诗毛氏传疏》，马瑞辰之《毛诗传笺通释》，胡承珙之《毛诗后笺》。其在《周官》，有孙诒让之《周礼正义》。其在《仪礼》，有胡承珙之《仪礼今古文疏义[10]》，胡培翚之《仪礼正义》。其在《左传》，有刘文淇之《春秋左氏传正义[11]》。其在《公羊传》，有孔广森之《公羊通义[12]》，陈立之《公羊义疏》。其在《论语》，有刘宝楠之《论语正义》。其在《孝经》，有皮锡瑞之《孝经郑注疏》。其在《尔雅》，有邵晋涵之《尔雅正义》，郝懿行之《尔雅义疏》。其在《孟子》，有焦循之《孟子正义》。

以上诸书，惟马、胡之于《诗》，非全释经传文，不能直谓之新疏。《易》诸家穿凿汉儒说，非训诂家言。清儒最善言《易》者，惟一焦循。其所著《易通释》、《易图略》、《易章句》，皆絮净精微，但非新疏体例耳。《书》则段、王二家稍粗滥。《公羊》则孔著不通家法。自余则皆博通精粹，前无古人。尤有吾乡简朝亮，著《尚书集注述疏》、《论语集注补正述疏》，志在沟通汉宋，非正统派家法，然精核处极多。十三经除《礼》、《穀梁》外，余皆有新疏一种或数种，而《大戴礼记》则有孔广森《补注》、王聘珍《解诂》焉。此诸新疏者，类皆撷取一代经说之菁华，加以别择结撰，殆可谓集大成。其余为部分的研究之书，最著者则惠士奇之《礼说》，胡渭之《禹贡锥指》，惠栋之《易汉学》、《古文尚书考》、《明堂大道录》，焦循之《周易郑氏义》、《荀氏九家义》、《易义别录》，陈寿祺之《三家诗遗说考》，江永之《周礼疑义举要》，戴震之《考工记图》，段玉裁之《周礼仪礼汉读考》，张惠言之《仪礼图》，凌廷堪之《礼经释例》，金榜之《礼笺》，孔广森之《礼学卮言》，武亿之《三礼义证》，金鹗之《求古录礼说》，黄以周之《礼书通故》，王引之之《春秋名字解诂》，侯康之《穀梁礼证》，江永之《乡党图考》，王引之之《经义述闻》，陈寿祺之《左海经辨》，程瑶田之《通艺录》，焦循之《群经宫室图》等，其精粹者不下数百种。

清儒以小学为治经之途径，嗜之甚笃，附庸遂蔚为大国。其在《说文》，则有段玉裁之《说文注[13]》，桂馥之《说文义证》，王筠之《说文释例》、《说文句读[14]》，朱骏声之《说文通训定声》。其在《说文》以外之古字书，则有戴震之《方言疏证》，江声之《释名疏证》，宋翔凤之《小尔雅训纂》，胡承珙之《小尔雅义证》，王念孙之《广雅疏证》，此与《尔雅》之邵、郝二疏略同体例。得此而六朝以前之字书，差无疑滞矣。而以极严正之训诂家法贯穴群书而会其通者，则王念孙之《经传释词[15]》，俞樾之《古书疑义举例》最精凿。近世则章炳麟之《小学答问》，益多新理解。而马建忠学之以著《文通[16]》，严复学之以著《英文汉诂》，为“文典学”之椎轮焉。而梁启超著《国文语原解》，又往往以证社会学。

音韵学又小学之附庸也，而清代特盛。自顾炎武始著《音论》、《古音表》、《唐韵正》，而江永有《音学辨微》、《古韵标准》，戴震有《声韵考》、《声类表》，段玉裁有《六书音韵表》，姚文田有《说文声系》，苗夔有《说文声读表》，严可均有《说文声类》，陈澧有《切韵考》，而章炳麟《国故论衡》中论音韵诸篇，皆精绝。此学也，其动机本起于考证古音，而愈推愈密，遂能穷极人类发音官能之构造，推出声音变化之公例。刘献廷著《新韵谱》，创字母，其书不传。近世治此学者，积多数人之讨论折衷，遂有注音字母之颁定。

典章制度一科，在清代亦为绝学。其动机起于治三《礼》，后遂泛滥益广。惠栋著《明堂大道录》，对于古制度专考一事、泐成专书者始此。徐乾学编《读礼通考》，秦蕙田编《五礼通考》，多出一时名人之手。其后则胡匡衷有《仪礼释官》，戴震有《考工记图》，沈彤有《周官禄田考》，王鸣盛有《周礼军赋说》，洪颐煊有《礼经宫室答问》，任大椿有《弁服释例》、《深衣释例》，皆专注《礼》，而焦循有《群经宫室图》，程瑶田有《通艺录》，贯通诸经焉。晚清则有黄以周之《礼书通故》，最博赡精审，盖清代礼学之后劲矣。而乐律一门，亦几蔚为大国。毛奇龄始著《竟山乐录》，次则江永著《律吕新论》、《律吕阐微》，江藩著《乐县考》，凌廷堪著《燕乐考原》，而陈澧之《声律通考》，晚出最精善。此皆足为将来著中国音乐史最好之资料也。焦循著《剧说》，专考今乐沿革，尤为切近有用矣。

清初诸师皆治史学，欲以为经世之用。王夫之长于史论，其《读通鉴论》、《宋论》皆有特识。而后之史学家不循斯轨。黄宗羲、万斯同以一代文献自任，实为史学嫡派。康熙间，清廷方开明史馆，欲藉以网罗遗逸；诸师既抱所学，且藉以寄故国之思，虽多不受职，而皆间接参与其事，相与讨论体例，别择事实。故唐以后官修诸史，独《明史》称完善焉。乾隆以后，传此派者，全祖望最著。

顾炎武治史，于典章制度风俗，多论列得失，然亦好为考证。乾嘉以还，考证学统一学界，其洪波自不得不及于史，则有赵翼之《廿二史札记》，王鸣盛之《十七史商榷》，钱大昕之《二十二史考异》，洪颐煊之《诸史考异》，皆汲其流。四书体例略同，其职志皆在考证史迹，订讹正谬。惟赵书于每代之后，常有多条胪列史中故实，用归纳法比较研究，以观盛衰治乱之原，此其特长也。其专考证一史者，则有惠栋之《后汉书补注》，梁玉绳之《史记志疑》、《汉书人表考[17]》，钱大昕之《汉书辨疑》、《后汉书辨疑》、《续汉书辨疑[18]》，梁章钜之《三国志旁证》，周寿昌之《汉书注校补》、《后汉书注补正》，杭世骏之《三国志补注》，其尤著也。

自万斯同力言表志之重要，自著《历代史表》，此后表志专书，可观者多。顾栋高有《春秋大事表》，钱大昭有《后汉书补表》，周嘉猷有《南北史表[19]》、《三国纪年表》、《五代纪年表》，洪饴孙有《三国职官表》，钱大昕有《元史氏族表》，齐召南有《历代帝王年表》。林春溥著《竹柏山房十五种》，皆考证古史，其中《战国纪年》、孔孟年表诸篇最精审，而官书亦有《历代职官表》。洪亮吉有《三国疆域志[20]》、《东晋疆域志》、《十六国疆域志》，洪孙有《补梁疆域志》，钱仪吉有《补晋兵志》，侯康有《补三国艺文志》，倪灿有《宋史艺文志补》，《补辽金元三史艺文志》，顾櫰三有《补五代史艺文志》，钱大昕有《补元史艺文志》，郝懿行有《补宋书刑法志食货志》，皆称善本焉。

而对于古代别史杂史，亦多考证笺注，则有陈逢衡之《逸周书补注》，朱右曾之《周书集训校释》，丁宗洛之《逸周书管笺》，洪亮吉之《国语注疏》，顾广圻之《国语札记》、《战国策札记》，程恩泽之《国策地名考》，郝懿行之《山海经笺疏》，陈逢衡之《竹书纪年集证》。

降及晚清，研究元史，忽成为一时风尚，则有何秋涛之《元圣武亲征录校正[21]》，李文田之《元秘史注》。

凡此皆以经学考证之法，移以治史，只能谓之考证学，殆不可谓之史学。其专研究史法者，独有章学诚之《文史通义》，其价值可比刘知幾《史通》。

自唐以后，罕能以私人独力著史，惟万斯同之《明史稿》，最称巨制。而魏源亦独力改著《元史[22]》。柯劭忞之《新元史》，则近出之巨制也。源又有《圣武记》，记清一代大事，有条贯。而毕沅《续资治通鉴》亦称善本。

黄宗羲始著《明儒学案》，为学史之祖。其《宋元学案》，则其子百家与全祖望先后续成之。皆清代史学之光也。

史之缩本，则地志也。清之盛时，各省府州县皆以修志相尚，其志多出硕学之手。其在省志，《浙江通志》、《广东通志》、《云南通志》之总纂，则阮元也；《广西通志》，则谢启昆也；《湖北通志》，则章学诚原稿也。其在府县志，则《汾州府志》出戴震，《泾县志》、《淳化县志》出洪亮吉，《三水县志》出孙星衍，《朝邑县志》出钱坫，《偃师志》、《安阳志》出武亿，《富顺县志》出段玉裁，《和州志》、《亳州志》、《永清县志》、《天门县志》出章学诚，《凤台县志》出李兆洛，《长沙志》出董祐诚，《遵义府志》出郑珍、莫友芝。凡作者皆一时之选，其书有别裁有断制，其讨论体例见于各家文集者甚周备。欲知清代史学家之特色，当于此求之。

十五 水地与天算

顾炎武、刘献廷皆酷嗜地理学，所著书皆未成，而顾祖禹之《读史方舆纪要》，言形势阨塞略尽，后人莫能尚，于是中清之地理学，亦偏于考古一途。

自戴震著《水地记》、《校水经注》，而《水经》为一时研究之中心。孔广森有《水经释地[23]》，全祖望有《新校水经注[24]》，赵一清有《水经注释》，张匡学有《水经注释地》，而近人杨守敬为《水经注疏》，尤集斯学大成(未刻，刻者仅《注疏要删》)。

而齐召南著《水道提纲》，则循水道治今地理也。洪颐煊有《汉志水道疏证》，陈澧有《汉书地理志水道图说》，亦以水道治汉地理。

阎若璩著《四书释地》，徐善著《春秋地名考略[25]》，江永著《春秋地名考实[26]》，焦循著《毛诗地理释》，程恩泽著《国策地名考》，皆考证先秦地理。

其考证各史地理者，则吴卓信《汉书地理志补注》，杨守敬《隋书地理志考证》最精博。

其通考历代者，有陈芳绩之《历代地理沿革表》，李兆洛之《历代地理志韵编今释》，皆便检阅。而杨守敬之《历代疆域志》、《历代地理沿革图》，极综核，惜制图术未精，难言正确矣。

自乾隆后边徼多事，嘉道间学者渐留意西北边新疆、青海、西藏、蒙古诸地理，而徐松、张穆、何秋涛最名家，松有《西域水道记》、《汉书西域传补注》、《新疆识略》，穆有《蒙古游牧记》，秋涛有《朔方备乘》，渐引起研究元史的兴味，至晚清尤盛。

外国地理，自徐继畲著《瀛寰志略》，魏源著《海国图志》，开始端绪，而其后竟不光大。近人丁谦于各史外夷传及《穆天子传》、《佛国记》、《大唐西域记》诸古籍，皆博加考证，成书二十余种(无总名，最近浙江图书馆校刻)颇精赡。要之清代地理学偏于考古，故活学变为死学，惟据全祖望著刘献廷传，知献廷有意治“人文地理”，惜其业不竟，而后亦无继也。

自明徐光启以后，士大夫渐好治天文算学。清初则王锡阐、梅文鼎最专精，而大师黄宗羲、江永辈皆提倡之。清圣祖尤笃嗜，召西士南怀仁等供奉内廷。风声所被，向慕尤众。圣祖著有《数理精蕴》、《历象考成》。锡阐有《晓庵新法》。文鼎有《勿庵历算全书》二十九种。江永有《慎修数学》九种。戴震校《周髀》以后迄六朝唐人算书十种，命曰《算经》。自尔而后，经学家十九兼治天算。尤专门者，李锐、董祐诚、焦循、罗士琳、张作楠、刘衡、徐有壬、邹伯奇、丁取忠、李善兰、华蘅芳。锐有《李氏遗书》，祐诚有《董方立遗书》，循有《里堂学算记》，作楠有《翠微山房数学[27]》，衡有《六九轩算书》，有壬有《务民义斋算书》，伯奇有《邹征君遗书》，取忠有《白芙堂算学丛书》，善兰有《则古昔斋算学》。而曾国藩设江南制造局于上海，颇译泰西科学书，其算学名著多出善兰、蘅芳手，自是所谓“西学”者渐兴矣。阮元著《畴人传》，罗士琳续补之，清代斯学变迁略具焉。

兹学中国发源甚古，而光大之实在清代，学者精研虚受，各有创获，其于西来法，食而能化，足觇民族器量焉。

十六 金石学、校勘学和辑佚学

金石学之在清代又彪然成一科学也。自顾炎武著《金石文字记》，实为斯学滥觞。继此有钱大昕之《潜堂金石文字跋尾》，武亿之《金石三跋》，洪颐煊之《平津馆读碑记》，严可均之《铁桥金石跋》，陈介祺之《金石文字释》，皆考证精彻，而王昶之《金石萃编》，荟录众说，颇似类书。其专举目录者，则孙星衍、邢澍之《寰宇访碑录》。其后碑版出土日多，故《萃编》、《访碑录》等再三续补而不能尽。

顾、钱一派专务以金石为考证经史之资料，同时有黄宗羲一派，从此中研究文史义例。宗羲著《金石要例》，其后梁玉绳、王芑孙、郭麐、刘宝楠、李富孙、冯登府等皆庚续有作。别有翁方纲、黄易一派，专讲鉴别，则其考证非以助经史矣。包世臣一派专讲书势，则美术的研究也。而叶昌炽著《语石》，颇集诸派之长，此皆石学也。

其“金文学”则考证商周铜器。初，此等古物，惟集于内府，则有《西清古鉴》、《宁寿鉴古》等官书，然其文字皆摹写，取姿媚，失原形，又无释文，有亦臆舛。自阮元、吴荣光以封疆大吏，嗜古而力足以副之，于是收藏寖富，遂有著录。阮有《积古斋钟鼎彝器款识》，吴有《筠清馆金石文字》，研究金文之端开矣。道咸以后日益盛，名家者有刘喜海、吴式芬、陈介祺、王懿荣、潘祖荫、吴大澂、罗振玉。式芬有《攈古录金文》，祖荫有《攀古楼彝器款识》，大澂有《愙斋集古录》，皆称精博。其所以考证，多一时师友互相赏析所得，非必著者一人私言也。

自金文学兴，而小学起一革命。前此尊《说文》若六经，祔孔子以许慎。至是援古文籀文以难许者纷作。若庄述祖之《说文古籀疏证》，孙诒让之《古籀拾遗》，其著也。

诸器文字既可读，其事迹出古经以外者甚多，因此增无数史料，而其花文雕镂之研究，亦为美术史上可宝之资，惜今尚未有从事者耳。

最近复有龟甲文之学。龟甲文者，光绪己亥在河南汤阴县出土，殆数万片，而文字不可识，共不审为何时物。后罗振玉考定为殷文，著《贞卜文字[28]》、《殷虚书契考释》、《殷虚书契待问篇》。而孙诒让著《名原》，亦多根据甲文。近更有人言其物质非龟甲乃竹简云。惜文至简，足供史材者希，然文字变迁异同之迹可稽焉。

清儒之有功于史学者，更一端焉，则校勘也。古书传习愈希者，其传钞踵刻，讹谬愈甚，驯至不可读，而其书以废。清儒则博征善本以校雠之，校勘遂成一专门学。其成绩可纪者，若汪中、毕沅之校《大戴礼记》，周廷寀、赵怀玉之校《韩诗外传》，卢文弨之校《逸周书》，汪中、毕沅、孙诒让之校《墨子》，谢墉之校《荀子》，孙星衍之校《孙子》、《吴子》，汪继培、任大椿、秦恩复之校《列子》，顾广圻之校《国语》、《战国策》、《韩非子》，毕沅、梁玉绳之校《吕氏春秋》，严可均之校《慎子》、《商君书》，毕沅之校《山海经》，洪颐煊之校《竹书纪年》、《穆天子传》，丁谦之校《穆天子传》，戴震、卢文弨之校《春秋繁露》，汪中之校《贾谊新书》，戴震之校《算经十书》，戴震、全祖望之校《水经注》，顾广圻之校《华阳国志》。诸所校者，或遵善本，或据他书所征引，或以本文上下互证，或是正其文字，或厘定其句读，或疏证其义训，往往有前此不可索解之语句，一旦昭若发蒙。

其功尤钜者，则所校多属先秦诸子，因此引起研究诸子学之兴味。盖自汉武罢黜百家以后，直至清之中叶，诸子学可谓全废。若荀若墨，以得罪孟子之故，几莫敢齿及。及考证学兴，引据惟古是尚，学者始思及六经以外，尚有如许可珍之籍。故王念孙《读书杂志》，已推勘及于诸子。其后俞樾亦著《诸子平议》，与《群经平议》并列。而汪、戴、卢、孙、毕诸贤，乃遍取古籍而校之。

夫校其文必寻其义，寻其义则新理解出矣。故汪中之《荀卿子通论》、《墨子序》、《墨子后序》(并见《述学》)，孙星衍之《墨子序》(平津馆丛书本《墨子》)，我辈今日读之，诚觉甚平易，然在当日，固发人所未发，且言人所不敢言也。后此洪颐煊著《管子义证》，孙诒让著《墨子间诂》，王先慎著《韩非子集解》，则跻诸经而为之注矣。及今而稍明达之学者，皆以子与经并重。思想蜕变之枢机，有捩于彼而辟于此者，此类是已。

吾辈尤有一事当感谢清儒者，曰辑佚。

书籍经久必渐散亡，取各史艺文、经籍等志校其存佚易见也。肤芜之作，存亡固无足轻重；名著失坠，则国民之遗产损焉。

乾隆中修《四库全书》，其书之采自《永乐大典》者以百计，实开辑佚之先声。此后兹业日昌，自周秦诸子，汉人经注，魏晋六朝逸史逸集，苟有片语留存，无不搜罗最录。其取材则唐宋间数种大类书，如《艺文类聚》、《初学记》、《太平御览》等最多，而诸经注疏及他书，凡可搜者无不遍。当时学者从事此业者甚多，不备举。而马国翰之《玉函山房辑佚书》，分经史子三部，集所辑至数百种，他可推矣。遂使《汉志》诸书、《隋唐志》久称已佚者，今乃累累现于吾辈之藏书目录中，虽复片鳞碎羽，而受赐则既多矣。

十七 清代的“学者社会”

呜呼!自吾之生，而乾嘉学者已零落略尽，然十三岁肄业于广州之学海堂，堂则前总督阮元所创，以朴学教于吾乡者也。其规模矩矱，一循百年之旧。十六七岁游京师，亦获交当时耆宿数人，守先辈遗风不替者。中间涉览诸大师著述，参以所闻见，盖当时“学者社会”之状况，可仿佛一二焉。

大抵当时好学之士，每人必置一“札记册子”，每读书有心得则记焉。盖清学祖顾炎武，而炎武精神传于后者在其《日知录》。其自述曰：“所著《日知录》三十余卷，平生之志与业皆在其中。”(《亭林文集·与友人论门人书》)又曰：“承问《日知录》又成几卷，而某自别来一载，早夜诵读，反复寻觅，仅得十余条……”(同《与人书》十)其成之难而视之重也如此。推原札记之性质，本非著书，不过储著书之资料，然清儒最戒轻率著书，非得有极满意之资料，不肯泐为定本，故往往有终其身在预备资料中者。又当时第一流学者所著书，恒不欲有一字余于己所心得之外。著专书或专篇，其范围必较广泛，则不免于所心得外摭拾冗词以相凑附。此非诸师所乐，故宁以札记体存之而已。

夫吾固屡言之矣，清儒之治学，纯用归纳法，纯用科学精神。此法此精神，果用何种程序始能表现耶？第一步，必先留心观察事物，觑出某点某点有应特别注意之价值；第二步，既注意于一事项，则凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究之；第三步，比较研究的结果，立出自己一种意见；第四步，根据此意见，更从正面旁面反面博求证据，证据备则泐为定说，遇有力之反证则弃之。凡今世一切科学之成立，皆循此步骤，而清考证家之每立一说，亦必循此步骤也。

既已如此，则试思每一步骤进行中，所需资料几何，精力几何，非用极绵密之札记安能致者？训诂学之模范的名著，共推王引之《经传释词》，俞樾《古书疑义举例》。苟一察其内容，即可知其实先有数千条之札记，后乃组织而成书。又不惟专书为然耳，即在札记本身中，其精到者，亦必先之以初稿之札记，——例如钱大昕发明古无轻唇音，试读《十驾斋养新录》本条，即知其必先有百数十条之初稿札记，乃能产出。——故顾氏谓一年仅能得十余条，非虚言也。

由此观之，则札记实为治此学者所最必要，而欲知清儒治学次第及其得力处，固当于此求之。

札记之书则夥矣，其最可观者，《日知录》外，则有阎若璩之《潜邱札记》，钱大昕之《十驾斋养新录》，臧琳之《经义杂记》，卢文弨之《钟山札记》、《龙城札记》，孙志祖之《读书脞录》，王鸣盛之《蛾术编》，汪中之《知新记[29]》，洪亮吉之《晓读书斋四录[30]》，赵翼之《陔余丛考》，王念孙之《读书杂志》，王引之之《经义述闻》，何焯之《义门读书记》，臧庸之《拜经日记》，梁玉绳之《瞥记》，俞正燮之《癸巳类稿》、《癸巳存稿》，宋翔凤之《过庭录》，陈澧之《东塾读书记》等。其他不可殚举。各家札记，精粗之程度不同，即同一书中，每条价值亦有差别。有纯属原料性质者(对于一事项初下注意的观察者)，有渐成为粗制品者(胪列比较而附以自己意见者)，有已成精制品者(意见经反复引证后认为定说者)，而原料与粗制品，皆足为后人精制所取资，此其所以可贵也。

要之当时学者喜用札记，实一种困知勉行工夫，其所以能绵密深入而有创获者，颇恃此，而今亡矣。

清儒既不喜效宋明人聚徒讲学，又非如今之欧美有种种学会学校为聚集讲习之所，则其交换知识之机会，自不免缺乏。其赖以补之者，则函札也。后辈之谒先辈，率以问学书为贽。——有著述者则媵以著述。——先辈视其可教者，必报书，释其疑滞而奖进之。平辈亦然。每得一义，辄驰书其共学之友相商榷，答者未尝不尽其词。凡著一书成，必经挚友数辈严勘得失，乃以问世，而其勘也皆以函札。此类函札，皆精心结撰，其实即著述也。此种风气，他时代亦间有之，而清为独盛。

其为文也朴实说理，言无枝叶，而旨壹归于雅正。语录文体，所不喜也，而亦不以奇古为尚。顾炎武之论文曰：“孔子言：‘其旨远，其辞文。’又曰：‘言之无文，行而不远。’曾子曰：‘出辞气，斯远鄙倍。’今讲学先生从语录入者，多不善修辞。”又曰：“时有今古，非文有今古，今之不能为二汉，犹二汉之不能为《尚书》、《左氏》，乃剿取《史》、《汉》中文法以为古，甚者猎其一二字句用之于文，殊为不称……舍今日恒用之字而借古字之通用者，文人所以自盖其俚浅也。”(《日知录》十九)清学皆宗炎武，文亦宗之。其所奉为信条者，一曰不俗，二曰不古，三曰不枝。盖此种文体于学术上之说明，最为宜矣，然因此与当时所谓“古文家”者每不相容。

美文，清儒所最不擅长也。诸经师中，殆无一人能为诗者。——集中多皆有诗，然真无足观。——其能为词者，仅一张惠言。能为骈体文者，有孔广森、汪中、凌廷堪、洪亮吉、孙星衍、董祐诚，其文仍力洗浮艳，如其学风。

十八 清学全盛的时代环境

兹学盛时，凡名家者，比较的多耿介恬退之士。时方以科举笼罩天下，学者自宜十九从兹途出。大抵后辈志学之士未得第者，或新得第而俸入薄者，恒有先辈延主其家为课子弟。此先辈亦以子弟畜之，当奖诱增益其学，此先辈家有藏书，足供其研索；所交游率当代学者，常得陪末座以广其闻见，于是所学渐成矣。官之迁皆以年资，人无干进之心，即干亦无幸获。得第早而享年永者，则驯跻卿相，否则以词馆郎署老。俗既检朴，事畜易周，而寒土素惯淡泊，故得与世无竞，而终其身于学。京官簿书期会至简，惟日夕闭户亲书卷，得间与同气相过从，则互出所学相质。琉璃厂书贾，渐染风气，大可人意，每过一肆，可以永日，不啻为京朝士夫作一公共图书馆，——凌廷堪佣于书坊以成学，——学者滋便焉。其有外任学差或疆吏者，辄妙选名流充幕选，所至则网罗遗逸，汲引后进，而从之游者，既得以稍裕生计，亦自增其学。其学成名著而厌仕宦者，亦到处有逢迎，或书院山长，或各省府州县修志，或大族姓修谱，或有力者刻书请鉴定，皆其职业也。凡此皆有相当之报酬，又有益于学业，故学者常乐就之。吾常言：欲一国文化进展，必也社会对于学者有相当之敬礼；学者恃其学足以自养，无忧饥寒，然后能有余裕以从事于更深的研究，而学乃日新焉。近世欧洲学问多在此种环境之下培养出来，而前清乾嘉时代，则亦庶几矣。

欧洲文艺复兴，固由时代环境所酝酿，与二三豪俊所浚发，然尚有立乎其后以翼而辅之者，若罗马教皇尼古拉第五，佛罗棱萨之麦地奇家父子，拿波里王阿尔芬梭，以及其他意大利自由市府之豪商阀族，皆沾染一时风尚，为之先后疏附，直接间接提倡奖借者不少，故其业益昌。

清学之在全盛期也亦然。清高宗席祖父之业，承平殷阜，以右文之主自命，开四库馆，修《一统志》，纂《续三通》、《皇朝三通》，修《会典》，修《通礼》，日不暇给，其事皆有待于学者。内外大僚承风宏奖者甚众。嘉庆间，毕沅、阮元之流，本以经师致身通显，任封疆，有力养士，所至提倡，隐然兹学之护法神也。淮南盐商，既穷极奢欲，亦趋时尚，思自附于风雅，竞蓄书画图器，邀名士鉴定，洁亭舍、丰馆谷以待。其时刻书之风甚盛，若黄丕烈、鲍廷博辈固自能别择雠校，其余则多有力者欲假此自显，聘名流董其事。乃至贩鸦片起家之伍崇曜，亦有《粤雅堂丛书》之刻，而其书且以精审闻，他可推矣。

夫此类之人，则何与于学问？然固不能谓其于兹学之发达无助力，与南欧巨室豪贾之于文艺复兴，若合符契也。吾乃知时代思潮之为物，当运动热度最高时，可以举全社会各部分之人人，悉参加于此运动。其在中国，则晚明之心学，盛清之考证，皆其例也。

十九 桐城派与章学诚

以上诸师所论，皆为全盛期之正统派。此派远发源于顺、康之交，直至光、宣，而流风余韵，虽替未沫，直可谓与前清朝运相终始。而中间乾、嘉、道百余年间，其气象更掩袭一世，实更无他派足与抗颜行。若强求其一焉，则固有在此统一的权威之下而常怀反侧者，即所谓“古文家”者是已。

宋明理学极敝，然后清学兴。清学既兴，治理学者渐不复能成军。其在启蒙期，犹为程、朱、陆、王守残垒者，有孙奇逢、李中孚、刁包、张履祥、张尔岐、陆陇其、陆世仪诸人，皆尚名节，厉实行，粹然纯儒，然皆硁硁自守，所学遂不克光大。同时有汤斌、李光地、魏象枢、魏裔介辈，亦治宋学，颇媕婀投时主好以跻通显。时清学壁垒未立，诸大师著述谈说，往往出入汉宋，则亦相忘于道术而已。

乾隆之初，惠、戴崛起，汉帜大张，畴昔以宋学鸣者，颇无颜色。时则有方苞者，名位略似斌、光地等，尊宋学，笃谨能躬行，而又好为文。苞，桐城人也，与同里姚范、刘大櫆共学文，诵法曾巩、归有光，造立所谓古文义法，号曰“桐城派”。又好述欧阳修“因文见道”之言，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，而与当时所谓汉学者互相轻。范从子鼐，欲从学戴震。震固不好为人师，谢之。震之规古文家也曰：“诸君子之为之也，曰：是道也，非艺也。夫道固有存焉者矣，如诸君子之文，亦恶睹其非艺欤？”(《东原集·与方希原书》)钱大昕亦曰：方氏“所谓古文义法者，特世俗选本之古文，……法且不知，义更何有？……若方氏乃真不读书之甚者，吾兄特以其波澜意度近于古而喜之。……”(《潜堂集》三十三《与友人书》)由是诸方诸姚颇不平。鼐屡为文诋汉学破碎，而方东树著《汉学商兑》，遍诋阎、胡、惠、戴所学，不遗余力。自是两派始交恶。其后阳湖恽敬、陆继辂自“桐城”受义法而稍变其体，张惠言、李兆洛皆治考证学，而亦好为文，与恽、陆同气，号“阳湖派”。戴、段派之考证学，虽披靡一世，然规律太严整，且亦声希味淡，不能悉投众嗜，故诵习两派古文家者卒不衰，然才力薄，罕能张其军者。

咸同间，曾国藩善为文而极尊“桐城”，尝为《圣哲画像赞》，至跻姚鼐与周公、孔子并列。国藩功业既焜燿一世，“桐城”亦缘以增重，至今犹有挟之以媚权贵欺流俗者。

平心论之，“桐城”开派诸人，本狷洁自好、当“汉学”全盛时而奋然与抗，亦可谓有勇。不能以其末流之堕落归罪于作始。然此派者，以文而论，因袭矫揉，无所取材；以学而论，则奖空疏，阏创获，无益于社会。且其在清代学界，始终未尝占重要位置，今后亦断不复能自存，置之不论焉可耳。

方东树之《汉学商兑》，却为清代一极有价值之书。其书成于嘉庆间，正值正统派炙手可热之时，奋然与抗，亦一种革命事业也。其书为宋学辩护处，固多迂旧，其针砭汉学家处，却多切中其病，就中指斥言“汉易”者之矫诬，及言典章制度之莫衷一是，尤为知言。后此治汉学者颇欲调和汉宋，如阮元著《性命古训》。陈澧著《汉儒通义》，谓汉儒亦言理学，其《东塾读书记》中有《朱子》一卷，谓朱子亦言考证，盖颇受此书之反响云。

在全盛期与蜕分期之间，有一重要人物，曰会稽章学诚。学诚不屑于考证之学，与正统派异。其言“六经皆史”，且极尊刘歆《七略》，与今文家异。然其所著《文史通义》，实为乾嘉后思想解放之源泉。其言“贤智学于圣人，圣人学于百姓”，“集大成者乃周公而非孔子”(《原道篇》)；言“六经皆史，而诸子又皆出于六经”(《易教》、《诗教》、《经解》诸篇)；言“战国以前无著述”(《诗教篇》)；言“古人之言，所以为公，未尝私据为己有”(《言公篇》)；言“古之糟粕，可以为今之精华”(《说林篇》)；言“后人之学胜于前人，乃后起之智虑所应尔”(《朱陆篇》)；言“学术与一时风尚不必求适合”(《感遇篇》)；言“文不能彼此相易，不可舍己之所求以摩古人之形似”(《文理篇》)；言“学贵自成一家，人所能者，我不必以不能为愧”(《博约篇》)。书中创见类此者不可悉数，实为晚清学者开拓心胸，非直史家之杰而已。

二十 清学分裂的原因

道、咸以后，清学曷为而分裂耶？其原因，有发于本学派之自身者，有由环境之变化所促成者。

所谓发于本学派自身者何耶？

其一，考证学之研究方法虽甚精善，其研究范围却甚拘迂。就中成绩最高者，惟训诂一科，然经数大师发明略尽，所余者不过糟粕。其名物一科，考明堂，考燕寝，考弁服，考车制，原物今既不存，聚讼终末由决。典章制度一科，言丧服，言禘袷，言封建，言井田，在古代本世有损益变迁，即群书亦末由折衷通会。夫清学所以能夺明学之席而与之代兴者，毋亦曰彼空而我实也？今纷纭于不可究诘之名物制度，则其为空也，与言心言性者相去几何？甚至言《易》者摈“河图洛书”而代以“卦气爻辰”，其矫诬正相类。诸如此类者尚多，殊不足以服人。要之清学以提倡一“实”字而盛，以不能贯彻一“实”字而衰，自业自得，固其所矣。

其二，凡一有机体发育至一定限度，则凝滞不复进，因凝滞而腐败，而衰谢，此物理之恒也。政制之蜕变也亦然，学派之蜕变也亦然。清学之兴，对于明之“学阀”而行革命也。乃至乾嘉以降，而清学已自成为炙手可热之一“学阀”。即如方东树之《汉学商兑》，其意气排轧之处固甚多，而切中当时流弊者抑亦不少，然正统派诸贤，莫之能受，其驺卒之依附末光者，目盛气以临之。于是思想界成一“汉学专制”之局。学派自身，既有缺点，而复行以专制，此破灭之兆矣。

其三，清学家既教人以尊古，又教人以善疑。既尊古矣，则有更古焉者，固在所当尊。既善疑矣，则当时诸人所共信者，吾曷为不可疑之？盖清学经乾嘉全盛以后，恰如欧洲近世史初期，各国内部略奠定，不能不有如科仑布其人者别求新陆，故在本派中有异军突起，而本派之命运，遂根本摇动，则亦事所必至、理有固然矣。

所谓由环境之变化所促成者何耶？

其一，清初“经世致用”之一学派所以中绝者，固由学风正趋于归纳的研究法，厌其空泛，抑亦因避触时忌，聊以自藏。嘉道以还，积威日弛，人心已渐获解放，而当文恬武嬉之既极，稍有识者，咸知大乱之将至。追寻根原，归咎于学非所用，则最尊严之学阀，自不得不首当其冲。

其二，清学之发祥地及根据地，本在江浙；咸同之乱，江浙受祸最烈，文献荡然，后起者转徙流离，更无余裕以自振其业，而一时英拔之士，奋志事功，更不复以学问为重。凡学术之赓续发展，非比较的承平时代则不能。咸同间之百学中落，固其宜矣。

其三，“鸦片战役”以后，志士扼腕切齿，引为大辱奇戚，思所以自湔拔；经世致用观念之复活，炎炎不可抑。又海禁既开，所谓“西学”者逐渐输入，始则工艺，次则政制。学者若生息于漆室之中，不知室外更何所有，忽穴一牖外窥，则粲然者皆昔所未睹也，还顾室中，则皆沈黑积秽。于是对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗，不得不先对于旧政治而试奋斗，于是以其极幼稚之“西学”知识，与清初启蒙期所谓“经世之学”者相结合，别树一派，向于正统派公然举叛旗矣。此则清学分裂之主要原因也。

二十一 清学分裂的导火线

清学分裂之导火线，则经学今古文之争也。

何谓今古文？初，秦始皇焚书，六经绝焉。汉兴，诸儒始渐以其学教授，而亦有派别。《易》则有施(雠)、孟(喜)、梁丘(贺)三家，而同出田何；《书》则有欧阳(生)、大夏侯(胜)、小夏侯(建)三家，而同出伏胜；《诗》则有齐、鲁、韩三家，《鲁诗》出申公，《齐诗》出辕固，《韩诗》出韩婴；《春秋》则惟《公羊传》，有严(彭祖)、颜(安乐)两家，同出胡毋生、董仲舒；《礼》则惟《仪礼》，有大戴(德)、小戴(圣)、庆(普)三家，而同出高堂生。此十四家者，皆汉武帝、宣帝时立于学官，置博士教授，其写本皆用秦汉时通行篆书，谓之今文。《史记·儒林传》所述经学传授止此，所谓十四博士是也。逮西汉之末，则有所谓古文经传出焉。《易》则有费氏，谓东莱人费直所传；《书》则有孔氏，谓孔子裔孔安国发其壁藏所献；《诗》则有毛氏，谓河间献王博士毛公所传；《春秋》则《左氏传》，谓张苍曾以教授；《礼》则有《逸礼》三十九篇，谓鲁共王得自孔子坏宅中；又有《周官》，谓河间献王所得。此诸经传者，皆以科斗文字写，故谓之古文。两汉经师，多不信古文。刘歆屡求以立学官，不得。歆移书让太常博士，谓其“专己守残，党同妒真”者也。王莽擅汉，歆挟莽力立之；光武复废之，东京初叶，信者殊稀。至东汉末，大师服虔、马融、郑玄皆尊习古文，古文学遂大昌。而其时争论焦点，则在《春秋公羊传》。今文大家何休著《左氏膏肓》、《穀梁废疾》、《公羊墨守》，古文大家郑玄则著《箴膏肓》、《起废疾》、《发墨守》以驳之。玄既淹博，遍注群经，其后晋杜预、王肃皆衍其绪，今文学遂衰。此两汉时今古文哄争之一大公案也。

南北朝以降，经说学派，只争郑(玄)、王(肃)，今古文之争遂熄。唐陆德明著《释文》，孔颖达著《正义》，皆杂宗郑、王。今所传《十三经注疏》者，《易》用王(弼)注，《书》用伪孔(安国)传，《诗》用毛传郑笺，《周礼》、《仪礼》、《礼记》皆用郑注，《春秋左氏传》用杜(预)注，其余诸经，皆汲晚汉古文家之流。西汉所谓十四博士者，其学说皆亡，仅存者惟《春秋公羊传》之何(休)注而已。自宋以后，程朱等亦遍注诸经，而汉唐注疏废。

入清代则节节复古，顾炎武、惠士奇辈专提倡注疏学，则复于六朝、唐。自阎若璩攻伪《古文尚书》，后证明作伪者出王肃，学者乃重提南北朝郑、王公案，绌王申郑，则复于东汉。乾嘉以来，家家许、郑，人人贾、马，东汉学烂然如日中天矣。悬崖转石，非达于地不止。则西汉今古文旧案，终必须翻腾一度，势则然矣。

二十二 清代今文学与龚魏

今文学之中心在《公羊》，而《公羊》家言，则真所谓“其中多非常异义可怪之论”(何休《公羊传注自序》)，自魏晋以还，莫敢道焉。今《十三经注疏》本，《公羊传》虽用何注，而唐徐彦为之疏，于何义一无发明。《公羊》之成为绝学，垂二千年矣。清儒既遍治古经，戴震弟子孔广森始著《公羊通义》，然不明家法，治今文学者不宗之。

今文学启蒙大师，则武进庄存与也。存与著《春秋正辞》，刊落训诂名物之末，专求所谓“微言大义”者，与戴、段一派所取途径，全然不同。其同县后进刘逢禄继之，著《春秋公羊经传何氏释例》，凡何氏所谓非常异义可怪之论，如“张三世”、“通三统”、“绌周王鲁”、“受命改制”诸义，次第发明。其书亦用科学的归纳研究法，有条贯，有断制，在清人著述中，实最有价值之创作。段玉裁外孙龚自珍，既受训诂学于段，而好今文，说经宗庄、刘。自珍性詄菪，不检细行，颇似法之卢骚；喜为要眇之思，其文辞俶诡连犿，当时之人弗善也。而自珍益以此自憙，往往引《公羊》义讥切时政，诋排专制；晚岁亦耽佛学，好谈名理。综自珍所学，病在不深入，所有思想，仅引其绪而止，又为瑰丽之辞所掩，意不豁达。虽然，晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然，稍进乃厌其浅薄。然今文学派之开拓，实自龚氏。夏曾佑赠梁启超诗云：“璱人(龚)申受(刘)出方耕(庄)，孤绪微茫接董生(仲舒)。”此言“今文学”之渊源最分明。拟诸“正统派”，庄可比顾，龚、刘则阎、胡也。

“今文学”之初期，则专言《公羊》而已，未及他经。然因此知汉代经师家法，今古两派，截然不同；知贾、马、许、郑，殊不足以尽汉学。时辑佚之学正极盛，古经说片语只字，搜集不遗余力，于是研究今文遗说者渐多。冯登府有《三家诗异文疏证》，陈寿祺有《三家诗遗说考》，陈乔枞有《今文尚书经说考》、《尚书欧阳夏侯遗说考》、《三家诗遗说考》、《齐诗翼氏学疏证》，迮鹤寿有《齐诗翼氏学》，然皆不过言家法同异而已，未及真伪问题。道光末，魏源著《诗古微》，始大攻《毛传》及《大小序》，谓为晚出伪作。其言博辩，比于阎氏之《书疏证》，且亦时有新理解。其论《诗》不为美刺而作，谓：“美刺固《毛诗》一家之例，……作诗者自道其情，情达而止，……岂有欢愉哀乐，专为无病代呻者耶？”(《诗古微·齐鲁韩毛异同论中》)此深合“为文艺而作文艺”之旨，直破二千年来文家之束缚。又论诗乐合一，谓：“古者乐以诗为体，孔子正乐即正诗。”(同《夫子正乐论》上)皆能自创新见，使古书顿滞活气。源又著《书古微》，谓不惟东晋晚出之《古文尚书》(即阎氏所攻者)为伪也，东汉马、郑之古文说，亦非孔安国之旧。同时邵懿辰亦著《礼经通论》，谓《仪礼》十七篇为足本，所谓古文《逸礼》三十九篇者，出刘歆伪造。而刘逢禄故有《左氏春秋考证》，谓：此书本名《左氏春秋》，不名《春秋左氏传》，与《晏子春秋》、《吕氏春秋》同性质，乃记事之书，非解经之书；其解经者，皆刘歆所窜入，《左氏传》之名，亦歆所伪创。

盖自刘书出而《左传》真伪成问题，自魏书出而《毛诗》真伪成问题，自邵书出而《逸礼》真伪成问题。若《周礼》真伪，则自宋以来成问题久矣。初时诸家不过各取一书为局部的研究而已，既而寻其系统，则此诸书者，同为西汉末出现，其传授端绪，俱不可深考，同为刘歆所主持争立。质言之，则所谓古文诸经传者，皆有连带关系，真则俱真，伪则俱伪。于是将两汉今古文之全案，重提覆勘，则康有为其人也。

今文学之健者，必推龚、魏。龚、魏之时，清政既渐陵夷衰微矣，举国方沈酣太平，而彼辈若不胜其忧危，恒相与指天画地，规天下大计。考证之学，本非其所好也，而因众所共习，则亦能之；能之而颇欲用以别辟国土，故虽言经学，而其精神与正统派之为经学而治经学者则既有以异。自珍、源皆好作经济谈，而最注意边事。自珍作《西域置行省议》，至光绪间实行，则今新疆也，又著《蒙古图志》，研究蒙古政俗而附以论议(未刻)。源有《元史》，有《海国图志》。治域外地理者，源实为先驱。故后之治今文学者，喜以经术作政论，则龚、魏之遗风也。

二十三 康有为是今文学运动的中心

今文学运动之中心，曰南海康有为。然有为盖斯学之集成者，非其创作者也。有为早年，酷好《周礼》，尝贯穴之著《政学通议[31]》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。平，王闿运弟子。闿运以治《公羊》闻于时，然故文人耳，经学所造甚浅，其所著《公羊笺[32]》，尚不逮孔广森。平受其学，著《四益馆经学丛书》十数种，颇知守今文家法。晚年受张之洞贿逼，复著书自驳。其人固不足道，然有为之思想，受其影响，不可诬也。

有为最初所著书曰：《新学伪经考》。“伪经”者，谓《周礼》、《逸礼》、《左传》及《诗》之毛传，凡西汉末刘歆所力争立博士者。“新学”者，谓新莽之学。时清儒诵法许、郑者，自号曰“汉学”。有为以为此新代之学，非汉代之学，故更其名焉。《新学伪经考》之要点：一、西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作。二、秦焚书，并未厄及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺。三、孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以“文”论，亦绝无今古之目。四、刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乱。五、刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。诸所主张，是否悉当，且勿论，要之此说一出，而所生影响有二：第一，清学正统派之立脚点，根本摇动；第二，一切古书，皆须从新检查估价。此实思想界之一大飓风也。

有为弟子有陈千秋、梁启超者，并夙治考证学，陈尤精洽；闻有为说，则尽弃其学而学焉。《仂经考》之著，二人者多所参与，亦时时病其师之武断，然卒莫能夺也。实则此书大体皆精当，其可议处乃在小节目。乃至谓《史记》、《楚辞》经刘歆羼入者数十条，出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏以欺后世。此实为事理之万不可通者，而有为必力持之。实则其主张之要点，并不必借重于此等枝词强辩而始成立，而有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也。

有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。其在事业上也有然，其在学问上也亦有然；其所以自成家数、崛起一时者以此，其所以不能立健实之基础者亦以此；读《新学伪经考》而可见也。

《新学伪经考》出甫一年，遭清廷之忌，毁其板，传习颇稀。其后有崔适者，著《史记探原》、《春秋复始》二书，皆引申有为之说，益加精密，今文派之后劲也。

有为第二部著述，曰《孔子改制考》。其第三部著述，曰《大同书》。若以《新学伪经考》比飓风，则此二书者，其火山大喷火也，其大地震也。

有为之治《公羊》也，不断断于其书法义例之小节，专求其微言大义，即何休所谓非常异义可怪之论者。定《春秋》为孔子改制创作之书，谓文字不过其符号，如电报之密码，如乐谱之音符，非口授不能明。又不惟《春秋》而已，凡六经皆孔子所作，昔人言孔子删述者误也。孔子盖自立一宗旨而凭之以进退古人去取古籍。孔子改制，恒托于古。尧舜者，孔子所托也，其人有无不可知；即有，亦至寻常；经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想上所构成也。又不惟孔子而已，周秦诸子罔不改制，罔不托古。老子之托黄帝，墨子之托大禹，许行之托神农，是也。近人祖述何休以治《公羊》者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈，皆言改制，而有为之说，实与彼异。有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也，故喜言“通三统”。“三统”者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。喜言“张三世”。“三世”者，谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上“变法维新”之主张，实本于此。有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主；误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之；于是有为心目中之孔子，又带有“神秘性”矣。《孔子改制考》之内容，大略如此；其所及于思想界之影响，可得言焉。

一、教人读古书，不当求诸章句训诂名物制度之末，当求其义理。所谓义理者，又非言心言性，乃在古人创法立制之精意。于是汉学、宋学，皆所吐弃，为学界别辟一新殖民地。

二、语孔子之所以为大，在于建设新学派(创教)，鼓舞人创作精神。

三、《伪经考》既以诸经中一大部分为刘歆所伪托，《改制考》复以真经之全部分为孔子托古之作，则数千年来共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度。

四、虽极力推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派，同一动机，同一目的，同一手段，则已夷孔子于诸子之列。所谓“别黑白定一尊”之观念，全然解放，导人以比较的研究。

二十四 《大同书》是康有为的创作

右两书皆有为整理旧学之作，其自身所创作，则《大同书》也。

初，有为既从学于朱次琦毕业，退而独居西樵山者两年，专为深沈之思，穷极天人之故，欲自创一学派，而归于经世之用。有为以《春秋》“三世”之义说《礼运》，谓“升平世”为“小康”，“太平世”为“大同”。《礼运》之言曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所归，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己；……是谓大同。”此一段者，以今语释之，则民治主义存焉(天下……与能)，国际联合主义存焉(讲信修睦)，儿童公育主义存焉(故人不……其子)，老病保险主义存焉(使老有……有所养)，共产主义存焉(货恶……藏诸己)，劳作神圣主义存焉(力恶……为己)。有为谓此为孔子之理想的社会制度，谓《春秋》所谓“太平世”者即此，乃衍其条理为书，略如左：

一、无国家，全世界置一总政府，分若干区域。

二、总政府及区政府皆由民选。

三、无家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人。

四、妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。

五、儿童按年入蒙养院，及各级学校。

六、成年后由政府指派分任农工等生产事业。

七、病则入养病院，老则入养老院。

八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。

九、成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。

十、设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所入自由享用。

十一、警惰为最严之刑罚。

十二、学术上有新发明者，及在胎教等五院有特别劳绩者，得殊奖。

十三、死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。

《大同书》之条理略如是。全书数十万言，于人生苦乐之根原，善恶之标准，言之极详辩，然后说明其立法之理由。其最要关键，在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出；谓私有财产为争乱之源，无家族则谁复乐有私产？若夫国家，则又随家族而消灭者也。有为悬此鹄为人类进化之极轨，至其当由何道乃能致此？则未尝言。其第一眼目所谓男女同栖当立期限者，是否适于人性，则亦未甚能自完其说。虽然，有为著此书时，固一无依傍，一无剿袭，在三十年前，而其理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之。呜呼!真可谓豪杰之士也已。

有为虽著此书，然秘不以示人，亦从不以此义教学者，谓今方为“据乱”之世，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽。其弟子最初得读此书者，惟陈千秋、梁启超，读则大乐，锐意欲宣传其一部分。有为弗善也，而亦不能禁其所为，后此万木草堂学徒多言大同矣。而有为始终谓当以小康义救今世，对于政治问题，对于社会道德问题，皆以维持旧状为职志。自发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现，且竭全力以抗之遏之；人类秉性之奇诡，度无以过是者。有为当中日战役后，纠合青年学子数千人上书言时事，所谓“公车上书”者是也。中国之有“群众的政治运动”，实自此始。然有为既欲实行其小康主义的政治，不能无所求于人，终莫之能用，屡遭窜逐。而后辈多不喜其所为，相与诋诃之。有为亦果于自信，而轻视后辈，益为顽旧之态以相角。今老矣，殆不复与世相闻问，遂使国中有一大思想家，而国人不蒙其泽，悲夫!启超屡请印布其《大同书》，久不许，卒乃印诸《不忍杂志》中，仅三之一，杂志停版，竟不继印。

二十五 梁启超的今文学派宣传运动

对于“今文学派”为猛烈的宣传运动者，则新会梁启超也。

启超年十三，与其友陈千秋同学于学海堂，治戴、段、王之学。千秋所以辅益之者良厚。越三年，而康有为以布衣上书被放归，举国目为怪。千秋、启超好奇，相将谒之，一见大服，遂执业为弟子，共请康开馆讲学，则所谓万木草堂是也。二人者学数月，则以其所闻昌言于学海堂，大诋诃旧学，与长老侪辈辩诘无虚日。有为不轻以所学授人。草堂常课，除《公羊传》外，则点读《资治通鉴》、《宋元学案》、《朱子语类》等，又时时习古礼。千秋、启超弗嗜也，则相与治周秦诸子及佛典，亦涉猎清儒经济书及译本西籍，皆就有为决疑滞。居一年，乃闻所谓“大同义”者，喜欲狂，锐意谋宣传。有为谓非其时，然不能禁也。又二年，而千秋卒(年二十二)，启超益独力自任。

启超治《伪经考》，时复不慊于其师之武断，后遂置不复道。其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然。启超谓孔门之学，后衍为孟子、荀卿两派，荀传小康，孟传大同；汉代经师，不问为今文家古文家，皆出荀卿(汪中说)；二千年间，宗派屡变，壹皆盘旋荀学肘下，孟学绝而孔学亦衰。于是专以绌荀申孟为标帜，引《孟子》中诛责“民贼”、“独夫”、“善战服上刑”、“授田制产”诸义，谓为大同精意所寄，日倡道之；又好《墨子》，诵说其“兼爱”、“非攻”诸论。启超屡游京师，渐交当世士大夫，而其讲学最契之友，曰夏曾佑、谭嗣同。曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗，中有句曰：“……冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁，质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕，酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈“排荀”运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。(详次节)而启超之学，受夏、谭影响亦至巨。

其后启超等之运动，益带政治的色彩。启超创一旬刊杂志于上海，曰《时务报》。自著《变法通议》，批评秕政，而救敝之法，归于废科举、兴学校，亦时时发“民权论”，但微引其绪，未敢昌言。

已而嗣同与黄遵宪、熊希龄等，设时务学堂于长沙，聘启超主讲席，唐才常等为助教。启超至，以《公羊》《孟子》教，课以札记，学生仅四十人，而李炳寰、林圭、蔡锷称高才生焉。启超每日在讲堂四小时，夜则批答诸生札记，每条或至千言，往往彻夜不寐。所言皆当时一派之民权论，又多言清代故实，胪举失政，盛倡革命。其论学术，则自荀卿以下汉、唐、宋、明、清学者，掊击无完肤。时学生皆住舍，不与外通，堂内空气日日激变，外间莫或知之。及年假，诸生归省，出札记示亲友，全湘大哗。先是嗣同、才常等，设“南学会”聚讲，又设《湘报》(日刊)、《湘学报》(旬刊)，所言虽不如学堂中激烈，实阴相策应。又窃印《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加以案语，秘密分布，传播革命思想，信奉者日众，于是湖南新旧派大哄。叶德辉著《翼教丛编》数十万言，将康有为所著书，启超所批学生札记，及《时务报》、《湘报》、《湘学报》诸论文，逐条痛斥。而张之洞亦著《劝学篇》，旨趣略同。

戊戌政变前，某御史胪举札记批语数十条指斥清室、鼓吹民权者具折揭参，卒兴大狱。嗣同死焉，启超亡命，才常等被逐，学堂解散。盖学术之争，延为政争矣。

启超既亡居日本，其弟子李、林、蔡等弃家从之者十有一人，才常亦数数往来，共图革命。积年余，举事于汉口，十一人者先后归，从才常死者六人焉。启超亦自美洲驰归，及上海而事已败。自是启超复专以宣传为业，为《新民丛报》、《新小说》等诸杂志，畅其旨义，国人竞喜读之；清廷虽严禁，不能遏；每一册出，内地翻刻本辄十数。二十年来学子之思想，颇蒙其影响。

启超夙不喜桐城派古文，幼年为文，学晚汉魏晋，颇尚矜炼，至是自解放，务为平易畅达，时杂以俚语韵语及外国语法，纵笔所至不检束，学者竞效之，号新文体。老辈则痛恨，诋为野狐。然其文条理明晰，笔锋常带情感，对于读者，别有一种魔力焉。

二十六 梁启超与康有为的分歧

启超既日倡革命排满共和之论，而其师康有为深不谓然，屡责备之，继以婉劝，两年间函札数万言。启超亦不慊于当时革命家之所为，惩羹而吹齑，持论稍变矣。然其保守性与进取性常交战于胸中，随感情而发，所执往往前后相矛盾，尝自言曰：“不惜以今日之我，难昔日之我。”世多以此为诟病，而其言论之效力亦往往相消，盖生性之弱点然矣。

启超自三十以后，已绝口不谈“伪经”，亦不甚谈“改制”。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸义，国中附和不乏。启超不谓然，屡起而驳之，其言曰：

我国学界之光明，人物之伟大，莫盛于战国，盖思想自由之明效也。及秦始皇焚百家之语，而思想一窒；汉武帝表章六艺、罢黜百家，而思想又一窒。自汉以来，号称行孔教二千余年于兹矣，而皆持所谓表章某某、罢黜某某者为一贯之精神。故正学异端有争，今学古学有争，言考据则争师法，言性理则争道统，各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教。……寖假而孔子变为董江都、何邵公矣，寖假而孔子变为马季长、郑康成矣，寖假而孔子变为韩退之、欧阳永叔矣，寖假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣，寖假而孔子变为陆象山、王阳明矣，寖假而孔子变为顾亭林、戴东原矣，皆由思想束缚于一点，不能自开生面。如群猿得一果，跳掷以相攫，如群妪得一钱，诟詈以相夺，情状抑何可怜？……此二千年来保教党所生之结果也。……(壬寅年《新民丛报》)

又曰：

今之言保教者，取近世新学新理而缘附之，曰：某某孔子所已知也，某某孔子所曾言也。……然则非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也，不过以其暗合于我孔子而从之耳。是所爱者，仍在孔子，非在真理也。万一遍索诸四书六经而终无可比附者，则将明知为真理而亦不敢从矣。万一吾所比附者，有人剔之，曰孔子不如是，斯亦不敢不弃之矣。若是乎真理之终不能饷遗我国民也。故吾所恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也。(同上)

又曰：

摭古书片词单语以傅会今义，最易发生两种流弊。一、倘所印证之义，其表里适相吻合，善已；若稍有牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘郢书燕说以滋弊。例如畴昔谈立宪谈共和者，偶见经典中某字某句，与立宪共和等字义略相近，辄摭拾以沾沾自喜，谓此制为我所固有。其实今世共和立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年，求诸彼古代之希腊罗马且不可得，遑论我国？而比附之言，传播既广，则能使多数人之眼光之思想，见局见缚于所比附之文句，以为所谓立宪共和者不过如是，而不复追求其真义之所存。……此等结习，最易为国民研究实学之魔障。二、劝人行此制，告之曰，吾先哲所尝行也；劝人治此学，告之曰，吾先哲所尝治也；其势较易入，固也。然频以此相诏，则人于先哲未尝行之制，辄疑其不可行，于先哲未尝治之学，辄疑其不当治。无形之中，恒足以增其故见自满之习，而障其择善服从之明。……吾雅不愿采撷隔墙桃李之繁葩，缀结于吾家杉松之老干，而沾沾自鸣得意。吾诚爱桃李也，惟当思所以移植之，而何必使与杉松淆其名实者。(乙卯年《国风报》)

此诸论者，虽专为一问题而发，然启超对于我国旧思想之总批判，及其所认为今后新思想发展应遵之途径，皆略见焉。中国思想之痼疾，确在“好依傍”与“名实混淆”。若援佛入儒也，若好造伪书也，皆原本于此等精神。以清儒论，颜元几于墨矣，而必自谓出孔子，戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子；康有为之大同，空前创获，而必自谓出孔子。及至孔子之改制，何为必托古？诸子何为皆托古？则亦依傍混淆也已。此病根不拔，则思想终无独立自由之望。启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。

启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。晚清思想界之粗率浅薄，启超与有罪焉。启超常称佛说，谓“未能自度，而先度人，是为菩萨发心”。故其生平著作极多，皆随有所见，随即发表。彼尝言：“我读到‘性本善’，则教人以‘人之初’而已。”殊不思“性相近”以下尚未读通，恐并“人之初”一句亦不能解。以此教人，安见其不为误人？启超平素主张，谓须将世界学说为无制限的尽量输入，斯固然矣。然必所输入者确为该思想之本来面目，又必具其条理本末，始能供国人切实研究之资，此其事非多数人专门分担不能。启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣!

平心论之，以二十年前思想界之闭塞萎靡，非用此种卤莽疏阔手段，不能烈山泽以辟新局。就此点论，梁启超可谓新思想界之陈涉。虽然，国人所责望于启超不止此。以其人本身之魄力，及其三十年历史上所积之资格，实应为我新思想界力图缔造一开国规模。若此人而长此以自终，则在中国文化史上，不能不谓为一大损失也。

启超与康有为最相反之一点，有为太有成见，启超太无成见。其应事也有然，去治学也亦有然。有为常言：“吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。”启超不然，常自觉其学未成，且忧其不成，数十年日在旁皇求索中。故有为之学，在今日可以论定；启超之学，则未能论定。然启超以太无成见之故，往往徇物而夺其所守，其创造力不逮有为，殆可断言矣。

启超“学问欲”极炽，其所嗜之种类亦繁杂，每治一业，则沈溺焉，集中精力，尽抛其他；历若干时日，移于他业，则又抛其前所治者。以集中精力故，故常有所得；以移时而抛故，故入焉而不深。彼尝有诗题其女令娴《艺蘅馆日记》云：“吾学病爱博，是用浅且芜；尤病在无恒，有获旋失诸；百凡可效我，此二无我如。”可谓有自知之明。启超虽自知其短，而改之不勇，中间又屡为无聊的政治活动所牵率，耗其精而荒其业。识者谓启超若能永远绝意政治，且裁敛其学问欲，专精于一二点，则于将来之思想界尚更有所贡献，否则亦适成为清代思想史之结束人物而已。

二十七 晚清思想界一彗星——谭嗣同

晚清思想界有一彗星，曰浏阳谭嗣同。

嗣同幼好为骈体文，缘是以窥“今文学”，其诗有“汪(中)魏(源)龚(自珍)王(闿运)始是才”之语，可见其向往所自。又好王夫之之学，喜谈名理。自交梁启超后，其学一变。自从杨文会闻佛法，其学又一变。尝自裒其少作诗文刻之，题曰《东海褰冥氏三十以前旧学》，示此后不复事此矣。其所谓“新学”之著作，则有《仁学》，亦题曰“台湾人所著书”，盖中多讥切清廷，假台人抒愤也。书成，自藏其稿，而写一副本畀其友梁启超；启超在日本印布之，始传于世。《仁学自叙》曰：

吾将哀号流涕，强聒不舍，以速其冲决网罗。冲决利禄之网罗，冲决俗学若考据若词章之网罗，冲决全球群学群教之网罗，冲决君主之网罗，冲决伦常之网罗，冲决天之网罗。……然既可冲决，自无网罗；真无网罗，乃可言冲决。……

《仁学》内容之精神，大略如是。英奈端倡“打破偶像”之论，遂启近代科学。嗣同之“冲决罗网”，正其义也。《仁学》之作，欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用，真可谓极大胆极辽远之一种计划。此计划，吾不敢谓终无成立之望，然以现在全世界学术进步之大势观之，则似为期尚早，况在嗣同当时之中国耶？

嗣同幼治算学，颇深造，亦尝尽读所谓“格致”类之译书，将当时所能有之科学知识，尽量应用。又治佛教之“唯识宗”、“华严宗”，用以为思想之基础，而通之以科学。又用今文学家“太平”、“大同”之义，以为“世法”之极轨，而通之于佛教。嗣同之书，盖取资于此三部分，而组织之以立己之意见。其驳杂幼稚之论甚多，固无庸讳，其尽脱旧思想之束缚，戛戛独造，则前清一代，未有其比也。

嗣同根本的排斥尊古观念，尝曰：“古而可好，则何必为今之人哉!”(《仁学》卷上)对于中国历史，下一总批评曰：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也；惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”(《仁学》卷下)当时谭、梁、夏一派之论调，大约以此为基本，而嗣同尤为悍勇。其《仁学》所谓冲决罗网者，全书皆是也，不可悉举，姑举数条为例。

嗣同明目张胆以诋名教，其言曰：

俗学陋行，动言名教……以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者由人创造，上以制其下而下不能不奉之，则数千年三纲五常之惨祸酷毒由此矣。……如曰“仁”，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于箝制之术不便，故不能不有“忠孝廉节”一切分别等衰之名。……忠孝既为臣子之专名，则终不能以此反之，虽或他有所据，意欲诘诉，而终不敌忠孝之名为名教之所尚。……名之所在，不惟关其口使不敢昌言，乃并锢其心使不敢涉想。……

嗣同对于善恶，有特别见解，谓“天地间无所谓恶，恶者名耳，非实也”，谓“俗儒以天理为善，人欲为恶，不知无人欲安得有天理”。彼欲申其“恶由名起”说，乃有极诡僻之论，曰：

恶莫大淫杀。……男女构精名淫，此淫名也。淫名亦生民以来沿习既久，名之不改，习谓为恶。向使生民之始，即相习以淫为朝聘宴飨之巨典，行诸朝庙，行诸都市，行诸稠人广众，如中国之长揖拜跪，西国之抱腰接吻，则孰知为恶者？戕害生命名杀，此杀名也。然杀为恶，则凡杀皆当为恶。人不当杀，则凡虎狼牛马鸡豚，又何当杀者，何以不并名恶也？或曰，“人与人同类耳”。然则虎狼于人不同类也，虎狼杀人，则名虎狼为恶；人杀虎狼，何以不名人为恶也？……

此等论调，近于诡辩矣，然其怀疑之精神，解放之勇气，正可察见。

《仁学》下篇，多政治谈。其篇首论国家起原及民治主义(文不具引)，实当时谭、梁一派之根本信条，以殉教的精神力图传播者也。由今观之，其论亦至平庸，至疏阔。然彼辈当时，并卢骚《民约论》之名亦未梦见，而理想多与暗合，盖非思想解放之效不及此。其鼓吹排满革命也，词锋锐不可当，曰：

天下为君主私产，不始今日……然而有知辽、金、元、清之罪，浮于前此君主者乎？其土则秽壤也，其人则膻种也，其心则禽心也，其俗则毳俗也。逞其凶残淫杀，攫取中原子女玉帛……犹以为未餍。锢其耳目，桎其手足，压其心思，挫其气节。……方命曰：此食毛践土之分然也。夫果谁食谁之毛？谁践谁之土？……

又曰：“吾华人慎毋言华盛顿、拿破仑矣，志士仁人，求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。若机无可乘，则莫若为任侠(暗杀)，亦足以伸民气，倡勇敢之风。”此等言论，著诸竹帛，距后此“同盟会”、“光复会”等之起，盖十五六年矣。

《仁学》之政论，归于“世界主义”，其言曰：“春秋大一统之义，天地间不当有国也。”又曰：“不惟发愿救本国，并彼极盛之西国与夫含生之类，一切皆度之……不可自言为某国人，当平视万国，皆其国，皆其民。”篇中此类之论，不一而足，皆当时今文学派所日倡道者。其后梁启超居东，渐染欧、日俗论，乃盛倡褊狭的国家主义，惭其死友矣。

嗣同遇害，年仅三十三。使假以年，则其学将不能测其所至。仅留此区区一卷，吐万丈光芒，一瞥而逝，而扫荡廓清之力莫与京焉，吾故比诸彗星。

二十八 清学正统派的殿军——章炳麟

在此清学蜕分与衰落期中，有一人焉能为正统派大张其军者，曰：余杭章炳麟。

炳麟少受学于俞樾，治小学极谨严，然固浙东人也，受全祖望、章学诚影响颇深，大究心明清间掌故，排满之信念日烈。

炳麟本一条理缜密之人，及其早岁所作政谈，专提倡单调的“种族革命论”，使众易喻，故鼓吹之力綦大。中年以后，究心佛典，治《俱舍》、《唯识》，有所入。既亡命日本，涉猎西籍，以新知附益旧学，日益闳肆。其治小学，以音韵为骨干，谓文字先有声然后有形，字之创造及其孳乳，皆以音衍。所著《文始》及《国故论衡》中论文字音韵诸篇，其精义多乾嘉诸老所未发明。应用正统派之研究法，而廓大其内容延辟其新径，实炳麟一大成功也。

炳麟用佛学解老庄，极有理致，所著《齐物论释》，虽间有牵合处，然确能为研究“庄子哲学”者开一新国土。其《菿汉微言》，深造语极多。其余《国故论衡》、《检论》、《文录》诸篇，纯驳互见。尝自述治学进化之迹，曰：

少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文学器数之间。虽尝博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。……继阅佛藏，涉猎《华严》、《法华》、《涅槃》诸经，义解渐深，卒未窥其究竟。及囚系上海，专修慈氏世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终。从入之途，与平生朴学相似，易于契机。……

……讲说许书，一旦解寤，昀然见语言文字本原，于是初为《文始》。……由是所见与笺疏琐碎者殊矣。……

为诸生说《庄子》，旦夕比度，遂有所得，端居深观而释《齐物》，乃与《瑜伽》、《华严》相会。……

自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗。……秦汉以来，依违于彼是之间，局促于一曲之内，盖未尝睹是也。……(《菿汉微言》卷末)

其所自述，殆非溢美。盖炳麟中岁以后所得，固非清学所能限矣。其影响于近年来学界者亦至巨。虽然，炳麟谨守家法之结习甚深，故门户之见，时不能免，如治小学排斥钟鼎文龟甲文，治经学排斥“今文派”，其言常不免过当。而对于思想解放之勇决，炳麟或不逮今文家也。

二十九 晚清西洋思想之运动

自明徐光启、李之藻等广译算学、天文、水利诸书，为欧籍入中国之始，前清学术，颇蒙其影响，而范围亦限于天算。

“鸦片战役”以后，渐怵于外患。洪杨之役，借外力平内难，益震于西人之“船坚炮利”。于是上海有制造局之设，附以广方言馆，京师亦设同文馆，又有派学生留美之举，而目的专在养成通译人才，其学生之志量，亦莫或逾此。故数十年中，思想界无丝毫变化。惟制造局中尚译有科学书二三十种，李善兰、华蘅芳、赵仲涵等任笔受。其人皆学有根柢，对于所译之书，责任心与兴味皆极浓重，故其成绩略可比明之徐、李。而教会之在中国者，亦颇有译书。光绪间所为“新学家”者，欲求知识于域外，则以此为枕中鸿秘。盖“学问饥饿”，至是而极矣。

甲午丧师，举国震动，年少气盛之士，疾首扼腕言“维新变法”，而疆吏若李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。而其流行语，则有所谓“中学为体，西学为用”者，张之洞最乐道之，而举国以为至言。盖当时之人，绝不承认欧美人除能制造能测量能驾驶能操练之外，更有其他学问，而在译出西书中求之，亦确无他种学问可见。康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种“学问饥荒”之环境中，冥思枯索，欲以构成一种“不中不西即中即西”之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。

戊戌政变，继以庚子拳祸，清室衰微益暴露。青年学子，相率求学海外，而日本以接境故，赴者尤众。壬寅、癸卯间，译述之业特盛，定期出版之杂志不下数十种。日本每一新书出，译者动数家。新思想之输入，如火如荼矣。然皆所谓“梁启超式”的输入，无组织，无选择，本末不具，派别不明，惟以多为贵，而社会亦欢迎之。盖如久处灾区之民，草根木皮，冻雀腐鼠，罔不甘之，朵颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问也，而亦实无卫生良品足以为代。

时独有侯官严复，先后译赫胥黎《天演论》，斯密亚丹《原富》，穆勒约翰《名学》、《群己权界论》，孟德斯鸠《法意》，斯宾塞《群学肄言》等数种，皆名著也。虽半属旧籍，去时势颇远，然西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也。亦有林纾者，译小说百数十种，颇风行于时，然所译本率皆欧洲第二三流作者。纾治桐城派古文，每译一书，辄“因文见道”，于新思想无与焉。

晚清西洋思想之运动，最大不幸者一事焉，盖西洋留学生殆全体未尝参加于此运动。运动之原动力及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人。坐此为能力所限，而稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊，皆不能免。故运动垂二十年，卒不能得一健实之基础，旋起旋落，为社会所轻。就此点论，则畴昔之西洋留学生，深有负于国家也。

而一切所谓“新学家”者，其所以失败，更有一总根原，曰不以学问为目的而以为手段。时主方以利禄饵诱天下，学校一变名之科举，而新学亦一变质之八股。学子之求学者，其什中八九，动机已不纯洁，用为“敲门砖”，过时则抛之而已。此其劣下者，可勿论。其高秀者，则亦以“致用”为信条，谓必出所学举而措之，乃为无负。殊不知凡学问之为物，实应离“致用”之意味而独立生存，真所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。质言之，则有“书呆子”，然后有学问也。晚清之新学家，欲求其如盛清先辈具有“为经学而治经学”之精神者，渺不可得，其不能有所成就，亦何足怪？故光、宣之交，只能谓为清学衰落期，并新思想启蒙之名，亦未敢轻许也。

三十 晚清思想界一伏流——佛学

晚清思想家有一伏流，曰佛学。

前清佛学极衰微，高僧已不多；即有，亦于思想界无关系。其在居土中，清初王夫之颇治相宗，然非其专好。至乾隆时，则有彭绍升、罗有高，笃志信仰。绍升尝与戴震往复辨难(《东原集》)。其后龚自珍受佛学于绍升(《定庵文集》有《知归子赞》。知归子即绍升)，晚受菩萨戒。魏源亦然，晚受菩萨戒，易名承贯，著《无量寿经会译》等书。龚、魏为“今文学家”所推奖，故“今文学家”多兼治佛学。

石埭杨文会，少曾佐曾国藩幕府，复随曾纪泽使英，夙栖心内典，学问博而道行高。晚年息影金陵，专以刻经弘法为事。至宣统三年武汉革命之前一日圆寂。文会深通“法相”、“华严”两宗，而以“净土”教学者。学者渐敬信之。谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会。

经典流通既广，求习较易，故研究者日众。就中亦分两派，则哲学的研究，与宗教的信仰也。西洋哲学既输入，则对于印度哲学，自然引起连带的兴味。而我国人历史上与此系之哲学因缘极深，研究自较易，且亦对于全世界文化应负此种天职，有志者颇思自任焉。然其人极稀，其事业尚无可称述。社会既屡更丧乱，厌世思想，不期而自发生，对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，则必遁逃而入于佛。佛教本非厌世，本非消极，然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉。

学佛既成为一种时代流行，则依附以为名高者出焉。往往有夙昔稔恶或今方在热中奔竞中者，而亦自托于学佛，今日听经打坐，明日黩货陷人。净宗他力横超之教，本有“带业往生”一义。稔恶之辈，断章取义，日日勇于为恶，恃一声“阿弥陀佛”，谓可湔拔无余，直等于“罗马旧教”极敝时，忏罪与犯罪，并行不悖。又中国人中迷信之毒本甚深，及佛教流行，而种种邪魔外道惑世诬民之术，亦随而复活，乩坛盈城，图谶累牍。佛弟子曾不知其为佛法所诃，为之推波助澜，甚至以二十年前新学之巨子，犹津津乐道之。率此不变，则佛学将为思想界一大障，虽以吾辈夙尊佛法之人，亦结舌不敢复道矣。

蒋方震曰：“欧洲近世史之曙光，发自两大潮流。其一，希腊思想复活，则‘文艺复兴’也；其二，原始基督教复活，则‘宗教改革’也。我国今后之新机运，亦当从两途开拓，一为情感的方面，则新文学新美术也；一为理性的方面，则新佛教也。”(《欧洲文艺复兴时代史》自序)吾深韪其言。中国之有佛教，虽深恶之者终不能遏绝之，其必常为社会思想之重要成分，无可疑也。其益社会耶？害社会耶？则视新佛教徒能否出现而已。

更有当附论者，曰基督教。基督教本与吾国民性不近，故其影响甚微。其最初传来者，则旧教之“耶稣会”一派也，明士大夫徐光启辈，一时信奉。入清转衰，重以教案屡起，益滋人厌。新教初来，亦受其影响。其后国人渐相安，而教力在欧洲已日杀矣。各派教会在国内事业颇多，尤注意教育，然皆竺旧，乏精神。对于数次新思想之运动，毫未参加，而间接反有阻力焉。基督教之在清代，可谓无咎无誉，今后不改此度，则亦归于淘汰而已。

三十一 前清学风与欧洲文艺复兴的异点

前清一代学风，与欧洲文艺复兴时代相类甚多。其最相异之一点，则美术文学不发达也。

清之美术(画)虽不能谓甚劣于前代，然绝未尝向新方面有所发展，今不深论。

其文学，以言夫诗，真可谓衰落已极。吴伟业之靡曼，王士祯之脆薄，号为开国宗匠。乾隆全盛时，所谓袁(枚)、蒋(士铨)、赵(翼)三大家者，臭腐殆不可向迩。诸经师及诸古文家，集中多亦有诗，则极拙劣之砌韵文耳。嘉道间，龚自珍、王昙、舒位，号称新体，则粗犷浅薄。咸同后，竞宗宋诗，只益生硬，更无余味。其稍可观者，反在生长僻壤之黎简、郑珍辈，而中原更无闻焉。直至末叶，始有金和、黄遵宪、康有为，元气淋漓，卓然称大家。

以言夫词，清代固有作者，驾元明而上，若纳兰性德、郭麐、张惠言、项鸿祚、谭献、郑文焯、王鹏运、朱祖谋，皆名其家，然词固所共指为小道者也。

以言夫曲，孔尚任《桃花扇》、洪昇《长生殿》外，无足称者；李渔、蒋士铨之流，浅薄寡味矣。

以言夫小说，《红楼梦》只立千古，余皆无足齿数。

以言夫散文，经师家朴实说理，毫不带文学臭味；桐城派则以文为“司空城旦”矣。其初期魏禧、王源较可观，末期则魏源、曾国藩、康有为。清人颇自夸其骈文，其实极工者仅一汪中，次则龚自珍、谭嗣同。其最著名之胡天游、邵齐焘、洪亮吉辈，已堆垛柔曼无生气，余子更不足道。

要而论之，清代学术，在中国学术史上，价值极大；清代文艺美术，在中国文艺史美术史上，价值极微；此吾所敢昌言也。

清代何故与欧洲之“文艺复兴”异其方向耶？所谓“文艺复兴”者，一言以蔽之，曰返于希腊。希腊文明，本以美术为根干，无美术则无希腊，盖南方岛国景物妍丽而多变化之民所特产也。而意大利之位置，亦适与相类。希腊主要美术在雕刻，而其实物多传于后。故维那神像(雕刻裸体女神)之发掘，为文艺复兴最初之动机；研究学问上古典，则其后起耳。故其方向特趋重于美术，宜也。我国文明，发源于北部大平原。平原雄伟广荡而少变化，不宜于发育美术。所谓复古者，使古代平原文明之精神复活，其美术的要素极贫乏，则亦宜也。

然则曷为并文学亦不发达耶？

欧洲文字衍声，故古今之差变剧；中国文字衍形，故古今之差变微。文艺复兴时之欧人，虽竞相与研究希腊，或径以希腊文作诗歌及其他著述，要之欲使希腊学普及，必须将希腊语译为拉丁或当时各国通行语，否则人不能读。因此，而所谓新文体(国语新文学)者，自然发生，如六朝隋唐译佛经，产生一种新文体，今代译西籍，亦产出一种新文体，相因之势然也。

我国不然，字体变迁不剧，研究古籍，无待迻译。夫《论语》、《孟子》，稍通文义之人尽能读也，其不能读《论语》、《孟子》者，则并《水浒》、《红楼》亦不能读也，故治古学者无须变其文与语。既不变其文与语，故学问之实质虽变化，而传述此学问之文体语体无变化，此清代文无特色之主要原因也。重以当时诸大师方以崇实黜华相标榜，顾炎武曰：“一自命为文人，便无足观。”(《日知录》二十)所谓“纯文艺”之文，极所轻蔑。高才之士，皆集于“科学的考证”之一途。其向文艺方面讨生活者，皆第二派以下人物，此所以不能张其军也。

三十二 清代自然科学为何不发达

问曰：吾子屡言清代研究学术，饶有科学精神，何故自然科学，于此时代并不发达耶？

答曰：是亦有故。文化之所以进展，恒由后人承袭前人知识之遗产，继长增高。凡袭有遗产之国民，必先将其遗产整理一番，再图向上，此乃一定步骤。欧洲文艺复兴之价值，即在此。故当其时，科学亦并未发达也，不过引其机以待将来。清代学者，刻意将三千年遗产，用科学的方法大加整理，且亦确已能整理其一部分。凡一国民在一时期内，只能集中精力以完成一事业，且必须如此，然后事业可以确实成就。清人集精力于此一点，其贡献于我文化者已不少，实不能更责以其他。且其趋势，亦确向切近的方面进行，例如言古音者，初惟求诸《诗经》、《易经》之韵，进而考历代之变迁，更进而考古今各地方音，遂达于人类发音官能构造之研究，此即由博古的考证引起自然科学的考证之明验也。故清儒所遵之途径，实为科学发达之先驱，其未能一蹴即几者，时代使然耳。

复次，凡一学术之发达，必须为公开的且趣味的研究，又必须其研究资料比较的丰富。我国人所谓“德成而上，艺成而下”之旧观念，因袭已久，本不易骤然解放，其对于自然界物象之研究，素乏趣味，不能为讳也。科学上之发明，亦何代无之？然皆带秘密的性质，故终不能光大，或不旋踵而绝，即如医学上证治与药剂，其因秘而失传者，盖不少矣。凡发明之业，往往出于偶然。发明者或并不能言其所以然，或言之而非其真，及以其发明之结果公之于世，多数人用各种方法向各种方面研究之，然后偶然之事实，变为必然之法则。此其事非赖有种种公开研究机关——若学校若学会若报馆者，则不足以收互助之效，而光大其业也。夫在清代则安能如是？此又科学不能发生之一原因也。

然而语一时代学术之兴替，实不必问其研究之种类，而惟当问其研究之精神。研究精神不谬者，则施诸此种类而可成就，施诸他种类而亦可以成就也。清学正统派之精神，轻主观而重客观，贱演绎而尊归纳，虽不无矫枉过正之处，而治学之正轨存焉。其晚出别派(今文学家)能为大胆的怀疑解放，斯亦创作之先驱也。此清学之所为有价值也欤？

三十三 结语

读吾书者，若认其所采材料尚正确，所批评亦不甚纰缪，则其应起之感想，有数种如下。

其一，可见我国民确富有“学问的本能”。我国文化史确有研究价值，即一代而已见其概。故我辈虽当一面尽量吸收外来之新文化，一面仍万不可妄自菲薄，蔑弃其遗产。

其二，对于先辈之“学者的人格”，可以生一种观感。所谓“学者的人格”者，为学问而学问，断不以学问供学问以外之手段。故其性耿介，其志专一，虽若不周于世用，然每一时代文化之进展，必赖有此等人。

其三，可以知学问之价值，在善疑，在求真，在创获。所谓研究精神者，归著于此点。不问其所疑所求所创者在何部分，亦不问其所得之巨细，要之经一番研究，即有一番贡献。必如是始能谓之增加遗产，对于本国之遗产当有然，对于全世界人类之遗产亦当有然。

其四，将现在学风与前辈学风相比照，令吾曹可以发现自己种种缺点。知现代学问上笼统影响凌乱肤浅等等恶现象，实我辈所造成。此等现象，非彻底改造，则学问永无独立之望，且生心害政，其流且及于学问社会以外。吾辈欲为将来之学术界造福耶？抑造罪耶？不可不取鉴前代得失以自策厉。

吾著此书之宗旨，大略如是。而吾对于我国学术界之前途，实抱非常乐观。盖吾稽诸历史，征诸时势，按诸我国民性，而信其于最近之将来，必能演出数种潮流，各为充量之发展。吾今试为预言于此，吾祝吾观察之不谬，而希望之不虚也。

一、自经清代考证学派二百余年之训练，成为一种遗传，我国学子之头脑，渐趋于冷静缜密。此种性质，实为科学成立之根本要素。我国对于“形”的科学(数理的)，渊源本远，根柢本厚；对于“质”的科学(物理的)，因机缘未熟，暂不发展。今后欧美科学，日日输入，我国民用其遗传上极优粹之科学的头脑，凭借此等丰富之资料，瘁精研究，将来必可成为全世界第一等之“科学国民”。

二、佛教哲学，本为我先民最珍贵之一遗产，特因发达太过，末流滋弊，故清代学者，对于彼而生剧烈之反动。及清学发达太过，末流亦敝，则还元的反动又起焉。适值全世界学风，亦同有此等倾向，物质文明烂熟，而“精神上之饥饿”益不胜其苦痛。佛教哲学，盖应于此时代要求之一良药也。我国民性，对于此种学问，本有特长，前此所以能发达者在此，今后此特性必将复活。虽然，隋唐之佛教，非复印度之佛教，而今后复活之佛教，亦必非复隋唐之佛教。质言之，则“佛教上之宗教改革”而已。

三、所谓“经世致用”之一学派，其根本观念，传自孔孟，历代多倡道之，而清代之启蒙派晚出派，益扩张其范围。此派所揭橥之旗帜，谓学问有当讲求者，在改良社会增其幸福，其通行语所谓“国计民生”者是也。故其论点，不期而趋集于生计问题。而我国对于生计问题之见地，自先秦诸大哲，其理想皆近于今世所谓“社会主义”。二千年来生计社会之组织，亦蒙此种理想之赐，颇称均平健实。今此问题为全世界人类之公共问题，各国学者之头脑，皆为所恼。吾敢言我国之生计社会，实为将来新学说最好之试验场，而我国学者对于此问题，实有最大之发言权，且尤当自觉悟其对此问题应负最大之任务。

四、我国文学美术，根柢极深厚，气象皆雄伟，特以其为“平原文明”所产育，故变化较少。然其中徐徐进化之迹，历然可寻，且每与外来之宗派接触，恒能吸受以自广。清代第一流人物，精力不用诸此方面，故一时若甚衰落，然反动之征已见。今后西洋之文学美术，行将尽量输入，我国民于最近之将来，必有多数之天才家出焉，采纳之而傅益以己之遗产，创成新派，与其他之学术相联络呼应，为趣味极丰富之民众的文化运动。

五、社会日复杂，应治之学日多，学者断不能如清儒之专研古典；而固有之遗产，又不可蔑弃，则将来必有一派学者焉，用最新的科学方法，将旧学分科整治，撷其粹，存其真，续清儒未竟之绪，而益加以精严，使后之学者既节省精力，而亦不坠其先业；世界人之治“中华国学”者，亦得有藉焉。

以吾所观察所希望，则与清代兴之新时代，最少当有上列之五大潮流，在我学术界中，各为猛烈之运动，而并占重要之位置。若今日者，正其启蒙期矣。吾更愿陈馀义以自厉，且厉国人。

一、学问可嗜者至多，吾辈当有所割弃然后有所专精。对于一学，为彻底的忠实研究，不可如刘献廷所诮“只教成半个学者”(《广阳杂记》卷五)，力洗晚清笼统肤浅凌乱之病。

二、善言政者，必曰“分地自治，分业自治”；学问亦然，当分业发展，分地发展。分业发展之义易明，不赘述。所谓分地发展者，吾以为我国幅员，广埒全欧，气候兼三带，各省或在平原，或在海滨，或在山谷。三者之民，各有其特性，自应发育三个体系以上之文明。我国将来政治上各省自治基础确立后，应各就其特性，于学术上择一二种为主干。例如某省人最宜于科学，某省人最宜于文学美术，皆特别注重，求为充量之发展。必如是，然后能为本国文化、世界文化作充量之贡献。

三、学问非一派可尽。凡属学问，其性质皆为有益无害，万不可求思想统一，如二千年来所谓“表章某某、罢黜某某”者。学问不厌辨难，然一面申自己所学，一面仍尊人所学，庶不至入主出奴，蹈前代学风之弊。

吾著此篇竟，吾感谢吾先民之饷遗我者至厚，吾觉有极灿烂庄严之将来横于吾前!

[1]中孚，李颙号。

[2]春乔，胡秉虔号。

[3]篇名原作《与友人论学书》。

[4]书名当作《河图洛书原舛编》。

[5]“不失于正”，原文作“不失其正”；“云何得当”，原文作“如何得当”；“而渐渍以为己心乎”，原文作“渐渍而据为己心乎”。

[6]篇名当作《阳曲傅先生事略》。

[7]东汉经学家荀爽别名。

[8]毛，毛亨、毛苌，《诗》古文经传编者，西汉人。郑，郑兴、郑众、郑玄；马，马融；贾，贾逵；服，服虔；均东汉经学家，古文经传诠释者。杜，杜预，西晋经学家，传世的《春秋左氏传》的诠释者。

[9]陆，陆德明，隋代作《经典释文》者。

[10]书名当作《仪礼古今文疏义》。

[11]书名当作《春秋左氏传旧注疏证》。

[12]书名当作《春秋公羊传通义》。

[13]书名当作《说文解字注》。

[14]书名当作《说文解字句读》，又有《句读补正》。

[15]作者乃王引之。此误作王念孙。

[16]书名当作《马氏文通》。

[17]书名当作《汉书古今人表考》。

[18]《汉书辨疑》、《后汉书辨疑》、《续汉书辨疑》，均为钱大昭之作。此误为钱大昕之作。

[19]书名当作《补南北史表》。

[20]书名当作《补三国疆域志》。

[21]书名当作《校正元亲征录》。

[22]魏氏所撰名《元史新编》。

[23]《冰经释地》八卷，孔继涵撰。此误为孔广森之作。

[24]书名当作《水经注校正》。

[25]书名当作《春秋地名考》。

[26]书名当作《春秋地理考实》。

[27]书名当作《翠微山房算学丛书》。

[28]书名当作《殷商贞文字考》。

[29]书名当作《经义知新记》。

[30]书名当作《晓读书斋杂录》。

[31]书名当作《教学通议》。

[32]书名为《春秋公羊传笺》。

版权信息

宋元戏曲史

作　者：王国维

出版人：何林夏

出版社：广西师范大学出版社

目录

版权信息

自序

第一章 上古至五代之戏剧

第二章 宋之滑稽戏

第三章 宋之小说杂戏

第四章 宋之乐曲

第五章 宋官本杂剧段数

第六章 金院本名目

第七章 古剧之结构

第八章 元杂剧之渊源

第九章 元剧之时地

第十章 元剧之存亡

第十一章 元剧之结构

第十二章 元剧之文章

第十三章 元院本

第十四章 南戏之渊源及时代

第十五章 元南戏之文章

第十六章 馀论

附录 元戏曲家小传

自序

凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。独元人之曲，为时既近，托体稍卑，故两朝史志与《四库》集部，均不著于录；后世儒硕，皆鄙弃不复道。而为此学者，大率不学之徒；即有一二学子，以馀力及此，亦未有能观其会通，窥其奥窔者。遂使一代文献，郁堙沈晦者且数百年，愚甚惑焉。往者读元人杂剧而善之，以为能道人情，状物态，词采俊拔，而出乎自然，盖古所未有，而后人所不能仿佛也。辄思究其渊源，明其变化之迹，以为非求诸唐宋辽金之文学，弗能得也；乃成《曲录》六卷，《戏曲考原》一卷，《宋大曲考》一卷，《优语录》二卷，《古剧脚色考》一卷，《曲调源流表》一卷。从事既久，续有所得，颇觉昔人之说，与自己之书，罅漏日多，而手所疏记，与心所领会者，亦日有增益。壬子岁莫，旅居多暇，乃以三月之力，写为此书。凡诸材料，皆余所搜集；其所说明，亦大抵余之所创获也。世之为此学者自余始，其所贡于此学者，亦以此书为多。非吾辈才力过于古人，实以古人未尝为此学故也。写定有日，辄记其缘起，其有匡正补益，则俟诸异日云。海宁王国维序。

第一章　上古至五代之戏剧

歌舞之兴，其始于古之巫乎？巫之兴也，盖在上古之世。《楚语》：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正。（中略）如此，则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。（中略）及少皞之衰，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。”然则巫觋之兴，在少皞之前，盖此事与文化俱古矣。巫之事神，必用歌舞。《说文解字》（五）：“巫，祝也。女能事无形以舞降神者也。象人两褎舞形，与工同意。”故《商书》言：“恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”《汉书·地理志》言：“陈太姬妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”《陈诗》曰：“坎其击鼓，宛邱之下，无冬无夏，治其鹭羽。”又曰：“东门之扮，宛邱之栩，子仲之子，婆娑其下。”此其风也。郑氏《诗谱》亦云。是古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人者也。商人好鬼，故伊尹独有巫风之戒。及周公制礼，礼秩百神，而定其祀典。官有常职，礼有常数，乐有常节，古之巫风稍杀。然其馀习，犹有存者：方相氏之驱疫也，大蜡之索万物也，皆是物也。故子贡观于蜡，而曰一国之人皆若狂，孔子告以张而不弛，文武不能。后人以八蜡为三代之戏礼（《东坡志林》），非过言也。

周礼既废，巫风大兴；楚越之间，其风尤盛。王逸《楚辞章句》谓：“楚国南部之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。屈原见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙俚，因为作《九歌》之曲。”古之所谓巫，楚人谓之曰灵。《东皇太一》曰：“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。”《云中君》曰：“灵连踡兮既留，烂昭昭兮未央。”此二者，王逸皆训为巫，而他灵字则训为神。案《说文》（一）：“灵，巫也。”古虽言巫而不言灵，观于屈巫之字子灵，则楚人谓巫为灵，不自战国始矣。

古之祭也必有尸。宗庙之尸，以子弟为之。至天地百神之祀，用尸与否，虽不可考，然《晋语》载“晋祀夏郊，以董伯为尸”，则非宗庙之祀，固亦用之。《楚辞》之灵，殆以巫而兼尸之用者也。其词谓巫曰灵，谓神亦曰灵，盖群巫之中，必有象神之衣服形貌动作者，而视为神之所冯依：故谓之曰灵，或谓之灵保。《东君》曰：“思灵保兮贤姱。”王逸《章句》，训灵为神，训保为安。余疑《楚辞》之灵保，与《诗》之神保，皆尸之异名。《诗·楚茨》云：“神保是飨。”又云：“神保是格。”又云：“鼓钟送尸，神保聿归。”《毛传》云：“保，安也。”《郑笺》亦云：“神安而飨其祭祀。”又云：“神安归者，归于天也。”然如毛、郑之说，则谓神安是飨，神安是格，神安聿归者，于辞为不文。《楚茨》一诗，郑孔二君皆以为述绎祭宾尸之事，其礼亦与古礼《有司彻》一篇相合，则所谓神保，殆谓尸也。其曰“鼓钟送尸，神保聿归”，盖参互言之，以避复耳。知《诗》之神保为尸，则《楚辞》之灵保可知矣。至于浴兰沐芳，华衣若英，衣服之丽也；缓节安歌，竽瑟浩倡，歌舞之盛也；乘风载云之词，生别新知之语，荒淫之意也。是则灵之为职，或偃蹇以象神，或婆娑以乐神，盖后世戏剧之萌芽，已有存焉者矣。巫觋之兴，虽在上皇之世，然俳优则远在其后。《列女传》云：“夏桀既弃礼义，求倡优侏儒狎徒，为奇伟之戏。”此汉人所纪，或不足信。其可信者，则晋之优施，楚之优孟，皆在春秋之世。案《说文》（八）：“优，饶也；一曰倡也，又曰倡乐也。”古代之优，本以乐为职，故优施假歌舞以说里克。《史记》称优孟，亦云楚之乐人。又优之为言戏也，《左传》：“宋华弱与乐辔少相狎，长相优。”杜注：“优，调戏也。”故优人之言，无不以调戏为主。优施鸟乌之歌，优孟爱马之对，皆以微词托意，甚有谑而为虐者。《穀梁传》：“颊谷之会，齐人使优施舞于鲁君之幕下。”孔子曰：“笑君者罪当死，使司马行法焉。”厥后秦之优旃，汉之幸倡郭舍人，其言无不以调戏为事。要之，巫与优之别：巫以乐神，而优以乐人；巫以歌舞为主，而优以调谑为主；巫以女为之，而优以男为之。至若优孟之为孙叔敖衣冠，而楚王欲以为相；优施一舞，而孔子谓其笑君；则于言语之外，其调戏亦以动作行之，与后世之优，颇复相类。后世戏剧，当自巫、优二者出；而此二者，固未可以后世戏剧视之也。

附考：古之优人，其始皆以侏儒为之，《乐记》称优侏儒。颊谷之会，孔子所诛者，《穀梁传》谓之优，而《孔子家语》、何休《公羊解诂》，均谓之侏儒。《史记·李斯列传》：“侏儒倡优之好，不列于前。”《滑稽列传》亦云：“优旃者，秦倡侏儒也。”故其自言曰：“我虽短也，幸休居。”此实以侏儒为优之一确证也。《晋语》“侏儒扶卢”，韦昭注：“扶，缘也；卢，矛戟之柲，缘之以为戏。”此即汉寻橦之戏所由起。而优人于歌舞调戏外，且兼以竞技为事矣。

汉之俳优，亦用以乐人，而非以乐神。《盐铁论·散不足》篇虽云：“富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡舞像”；然《汉书·礼乐志》载郊祭乐人员，初无优人，惟朝贺置酒陈前殿房中，有常从倡三十人，常从象人（孟康曰：象人，若今戏鱼虾狮子者也。韦昭曰：著假面者也）四人，诏随常从倡十六人，秦倡员二十九人，秦倡象人员三人，诏随秦倡一人，此外尚有黄门倡。此种倡人，以郭舍人例之，亦当以歌舞调谑为事。以倡而兼象人，则又兼以竞技为事，盖自汉初已有之，《贾子新书·匈奴篇》所陈者是也。至武帝元封三年，而角抵戏始兴。《史记·大宛传》：“安息以黎轩善眩人献于汉。是时上方巡狩海上，乃悉从外国客，大觳抵，出奇戏诸怪物，及加其眩者之工；而觳抵奇戏岁增变甚盛，益兴，自此始。”按角抵者，应劭曰：“角者，角技也，抵者，相抵触也。”文颖曰：“名此乐为角抵者，两两相当，角力角技艺射御，故名角抵，盖杂技乐也。”是角抵以角技为义，故所包颇广，后世所谓百戏者是也。角抵之地，汉时在平乐观。观张衡《西京赋》所赋平乐事，殆兼诸技而有之。“乌获扛鼎，都卢寻橦，冲狭燕濯，胸突铦锋，跳丸剑之挥霍，走索上而相逢”，则角力角技之本事也。“巨兽之为曼延，舍利之化仙车，吞刀吐火，云雾杳冥”，所谓加眩者之工而增变者也。“总会仙倡，戏豹舞罴，白虎鼓瑟，苍龙吹篪”，则假面之戏也。“女娲坐而长歌，声清畅而委蛇，洪厓立而指挥，被毛羽之襳襹，度曲未终，云起雪飞”，则歌舞之人，又作古人之形象矣。“东海黄公，赤刀粤祝，冀厌白虎，卒不能救”，则且敷衍故事矣。至李尤《平乐观赋》（《艺文类聚》六十三）亦云：“有仙驾雀，其形蚴虬，骑驴驰射，狐兔惊走，侏儒巨人，戏谑为偶”，则明明有俳优在其间矣。及元帝初元五年，始罢角抵，然其支流之流传于后世者尚多，故张衡、李尤在后汉时，犹得取而赋之也。

至魏明帝时，复修汉平乐故事。《魏略》（《魏志·明帝纪》裴注所引）：“帝引穀水过九龙殿前，水转百戏。岁首，建巨兽，鱼龙曼延，弄马倒骑，备如汉西京之制。”故魏时优人，乃复著闻。《魏志·齐王纪》注引《世语》及《魏氏春秋》云：“司马文王镇许昌，征还击姜维，至京师，帝于平乐观，以临军过中领军许允，与左右小臣谋，因文王辞，杀之，勒其众以退大将军，已书诏于前。文王入，帝方食栗，优人雲午等唱曰：‘青头鸡，青头鸡。’青头鸡者，鸭也（谓押诏书），帝惧，不敢发。”又《魏书》（裴注引）载：司马师等《废帝奏》亦云：“使小优郭怀、袁信，于广望观下作辽东妖妇，嬉亵过度，道路行人掩目。”太后废帝令亦云：“日延倡优，恣其丑谑。”则此时倡优，亦以歌舞戏谑为事；其作辽东妖妇，或演故事，盖犹汉世角抵之馀风也。

晋时优戏，殊无可考。惟《赵书》（《太平御览》卷五百六十九引）云：“石勒参军周延为馆陶令，断官绢数万匹，下狱，以八议宥之。后每大会，使俳优著介帻，黄绢单衣。优问：‘汝何官，在我辈中？’曰：‘我本为馆陶令。’斗数单衣，曰：‘正坐取是，入汝辈中。’以为笑。”唐段安节《乐府杂录》，亦载此事云：“参军始自后汉馆陶令石耽。”然后汉之世，尚无参军之官，则《赵书》之说殆是。此事虽非演故事而演时事，又专以调谑为主，然唐宋以后，脚色中有名之参军，实出于此。自此以后以迄南朝，亦有俗乐。梁时设乐，有曲、有舞、有技；然六朝之季，恩幸虽盛，而俳优罕闻，盖视魏晋之优，殆未有以大异也。

由是观之，则古之俳优，但以歌舞及戏谑为事。自汉以后，则间演故事；而合歌舞以演一事者，实始于北齐。顾其事至简，与其谓之戏，不若谓之舞之为当也。然后世戏剧之源，实自此始。《旧唐书·音乐志》云：“代面出于北齐。北齐兰陵王长恭，才武而面美，常著假面以对敌。尝击周师金墉城下，勇冠三军，齐人壮之，为此舞以效其指挥击刺之容，谓之《兰陵王入阵曲》。”《乐府杂录》与崔令钦《教坊记》所载略同。又《教坊记》云：“《踏摇娘》：北齐有人姓苏，鼻，实不仕，而自号为郎中。嗜饮酗酒，每醉，辄殴其妻。妻衔悲诉于邻里。时人弄之：丈夫著妇人衣，徐步入场，行歌。每一叠，旁人齐声和之云：‘踏摇和来，踏摇娘苦，和来。’以其且步且歌，故谓之踏摇；以其称冤，故言苦。及其夫至，则作殴斗之状，以为笑乐。”此事《旧唐书·音乐志》及《乐府杂录》亦纪之。但一以苏为隋末河内人，一以为后周士人。齐周隋相距，历年无几，而《教坊记》所纪独详，以为齐人，或当不谬。此二者皆有歌有舞，以演一事；而前此虽有歌舞，未用之以演故事，虽演故事，未尝合以歌舞：不可谓非优戏之创例也。盖魏齐周三朝，皆以外族入主中国，其与西域诸国，交通频繁，龟兹、天竺、康国、安国等乐，皆于此时入中国；而龟兹乐则自隋唐以来，相承用之，以迄于今。此时外国戏剧，当与之俱入中国，如《旧唐书·音乐志》所载《拨头》一戏，其最著之例也。案《兰陵王》、《踏摇娘》二舞，《旧志》列之歌舞戏中，其间尚有《拨头》一戏。《志》云：“《拨头》者，出西域，胡人为猛兽所噬，其子求兽杀之，为此舞以象之也。”《乐府杂录》谓之“钵头”，此语之为外国语之译音，固不待言；且于国名、地名、人名三者中，必居其一焉。其入中国，不审在何时。按《北史·西域传》有拔豆国，去代五万一千里（按五万一千里，必有误字，《北史·西域传》诸国，虽大秦之远，亦仅去代三万九千四百里，拔豆上之南天竺国去代三万一千五百里，叠伏罗国去代三万一千里，此五万一千里，疑亦三万一千里之误也）。隋唐二《志》，即无此国，盖于后魏之初，一通中国，后或亡或隔绝，已不可知。如使“拨头”与“拔豆”为同音异译，而此戏出于拔豆国，或由龟兹等国而入中国，则其时自不应在隋唐以后，或北齐时已有此戏；而《兰陵王》、《踏摇娘》等戏，皆模仿而为之者欤。

此种歌舞戏，当时尚未盛行，实不过为百戏之一种。盖汉魏以来之角抵奇戏，尚行于南北朝，而北朝尤盛。《魏书·乐志》言：太宗增修百戏，撰合大曲。《隋书·音乐志》亦云：“齐武平中，有鱼龙烂漫，俳优侏儒，（中略）奇怪异端，百有馀物，名为百戏。周明帝武成间，朔旦会群臣，亦用百戏。及宣帝时，征齐散乐人并会京师为之。至隋炀帝大业二年，突厥染干来朝，炀帝欲夸之，总追四方散乐，大集东都。自是每岁正月，万国来朝，留至十五日，于端门外建国门内，绵亘八里，列为戏场。百官起棚夹路，从昏至旦，以纵观，至晦而罢。伎人皆衣锦绣缯彩，其歌舞者多为妇人服，鸣环珮，饰以花眊者，殆三万人。”故柳彧上书谓：“鸣鼓聒天，燎炬照地，人戴兽面，男为女服，倡优杂技，诡状异形。”（《隋书·柳彧传》）薛道衡《和许给事善心戏场转韵诗》（《初学记》卷十五），所咏亦略同。虽侈靡跨于汉代，然视张衡之赋西京，李尤之赋平乐观，其言固未有大异也。

至唐而所谓歌舞戏者，始多概见。有本于前代者，有出新撰者，今备举之。

一、《代面》《大面》

《旧唐书·音乐志》一则（见前）

《乐府杂录》鼓架部条：“有代面：始自北齐神武弟，有胆勇，善战斗，以其颜貌无威，每入阵即著面具，后乃百战百胜。戏者衣紫、腰金、执鞭也。”

《教坊记》：“大面出北齐兰陵王长恭，性胆勇，而貌妇人，自嫌不足以威敌，乃刻为假面，临阵著之，因为此戏，亦入歌曲。”

二、《拨头》《钵头》

《旧唐书·音乐志》一则（见前）

《乐府杂录》鼓架部条：“钵头：昔有人父为虎所伤，遂上山寻其父尸。山有八折，故曲八叠。戏者被发素衣，面作啼，盖遭丧之状也。”

三、《踏摇娘》《苏中郎》《苏郎中》

《旧书·音乐志》：“踏摇娘生于隋末河内。河内有人，貌恶而嗜酒，常自号郎中；醉归，必殴其妻。其妻美色善歌，为怨苦之辞。河朔演其声而被之弦管，因写其夫之容；妻悲诉，每摇顿其身，故号‘踏摇娘’。近代优人改其制度，非旧旨也。”

《乐府杂录》鼓架部条：“苏中郎：后周士人苏葩，嗜酒落魄，自号中郎；每有歌场，辄入独舞。今为戏者，著绯、带帽，面正赤，盖状其醉也。即有踏摇娘。”

《教坊记》一则（见前）

四、参军戏

《乐府杂录》俳优条：“开元中，黄幡绰、张野狐弄参军。始自汉馆陶令石耽。耽有赃犯，和帝惜其才，免罪；每宴乐，即令衣白夹衫，命俳优弄辱之，经年乃放。后为参军，误也。开元中，有李仙鹤善此戏，明皇特授韶州同正参军，以食其禄；是以陆鸿渐撰词，言韶州参军，盖由此也。”

赵璘《因话录》（卷一）：“肃宗宴于宫中，女优有弄假官戏，其绿衣秉简者，谓之参军桩。”

范摅《云溪友议》（卷九）：元稹廉问浙东，“有俳优周季南季崇，及妻刘采春，自淮甸而来，善弄《陆参军》，歌声彻云。”

（附）《五代史·吴世家》：“徐氏之专政也，杨隆演幼懦，不能自持；而知训尤凌侮之。尝饮酒楼上，命优人高贵卿侍酒，知训为参军，隆演鹑衣髽髻为苍鹘。”

（附）姚宽《西溪丛语》（下）引《吴史》：“徐知训怙威骄淫，调谑王，无敬长之心。尝登楼狎戏，荷衣木简，自称参军，令王髽髻鹑衣，为苍头以从。”

五、《樊哙排君难》戏《樊哙排闼》剧

《唐会要》（卷三十三）：“光化四年正月，宴于保宁殿，上制曲，名曰《赞成功》。时盐州雄毅军使孙德昭等，杀刘季述反正，帝乃制曲以褒之，仍作《樊哙排君难》戏以乐焉。”

宋敏求《长安志》（卷六）：“昭宗宴李继昭等将于保宁殿，亲制《赞成功》曲以褒之，仍命伶官作《樊哙排君难》戏以乐之。”

陈旸《乐书》（卷一百八十六）：“昭宗光化中，孙德昭之徒刃刘季述，始作《樊哙排闼》剧。”

此五剧中，其出于后赵者一（参军），出于北齐或周隋者二（《大面》、《踏摇娘》），出于西域者一（《拨头》），惟《樊哙排君难》戏乃唐代所自制，且其布置甚简，而动作有节，固与《破阵乐》、《庆善乐》诸舞，相去不远；其所异者，在演故事一事耳。顾唐代歌舞戏之发达，虽止于此，而滑稽戏则殊进步。此种戏剧，优人恒随时地而自由为之；虽不必有故事，而恒托为故事之形；惟不容合以歌舞，故与前者稍异耳。其见于载籍者，兹复汇举之，其可资比较之助者，颇不少也。

《资治通鉴》（卷二百十二）：“侍中宋璟，疾负罪而妄诉不已者，悉付御史台治之，谓中丞李谨度曰：‘服不更诉者，出之，尚诉未已者，且系。’由是人多怨者。会天旱，优人作魃状，戏于上前。问：‘魃何为出？’对曰：‘奉相公处分。’又问：‘何故？’对曰：‘负罪者三百余人，相公悉以系狱抑之，故魃不得不出。’上心以为然。”

《旧唐书·文宗纪》：“太和六年二月己丑寒食节，上宴群臣于麟德殿。是日，杂戏人弄孔子。帝曰：‘孔子古今之师，安得侮黩。’亟命驱出。”

高彦休《唐阙史》（卷下）：“咸通中，优人李可及者，滑稽谐戏，独出辈流。虽不能托讽匡正，然智巧敏捷，亦不可多得。尝因延庆节缁黄讲论毕，次及倡优为戏，可及乃儒服险巾，褒衣博带，摄齐以升讲座，自称‘三教论衡’。其隅坐者问曰：‘既言博通三教，释迦如来是何人？’对曰：‘是妇人。’问者惊曰：‘何也？’对曰：‘《金刚经》云：敷座而坐。或非妇人，何烦夫坐然后儿坐也。’上为之启齿。又问曰：‘太上老君何人也？’对曰：‘亦妇人也。’问者益所不喻。乃曰：‘《道德经》云：吾有大患，是吾有身，及吾无身，吾复何患。倘非妇人，何患乎有娠乎？’上大悦。又问：‘文宣王何人也？’对曰：‘妇人也。’问者曰：‘何以知之？’对曰：‘《论语》云：沽之哉！沽之哉！吾待贾者也。向非妇人，待嫁奚为？’上意极欢，宠锡甚厚。翌日，授环卫之员外职。”

唐无名氏《玉泉子真录》（《说郛》卷四十六）：“崔公铉之在淮南，尝俾乐工集其家僮，教以诸戏。一日，其乐工告以成就，且请试焉。铉命阅于堂下，与妻李坐观之。僮以李氏妒忌，即以数僮衣妇人衣，曰妻曰妾，列于旁侧。一僮则执简束带，旋辟唯诺其间。张乐，命酒，不能无属意者，李氏未之悟也。久之，戏愈甚，悉类李氏平昔所尝为。李氏虽少悟，以其戏偶合，私谓不敢而然，且观之。僮志在发悟，愈益戏之。李果怒，骂之曰：‘奴敢无礼，吾何尝如此。’僮指之，且出，曰：‘咄咄！赤眼而作白眼，讳乎？’铉大笑，几至绝倒。”

孙光宪《北梦琐言》（卷六）：“光化中，朱朴自《毛诗》博士登庸，恃其口辩，可以立致太平。由藩邸引导，闻于昭宗，遂有此拜。对扬之日，面陈时事数条，每言‘臣为陛下致之’。洎操大柄，无以施展，自是恩泽日衰，中外腾沸。内宴日，俳优穆刀陵作念经行者，至御前曰：‘若是朱相，即是非相。’翌日出官。”

附五代

《北梦琐言》（卷十四）：“刘仁恭之军，为汴帅败于内黄。尔后汴帅攻燕，亦败于唐河。他日命使聘汴，汴帅开宴，俳优戏医病人以讥之。且问：病状内黄，以何药可瘥？其聘使谓汴帅曰：‘内黄，可以唐河水浸之，必愈。’宾主大笑。”

钱易《南部新书》（卷癸）：“王延彬独据建州，称伪号。一旦大设，伶官作戏，辞云：‘只闻有泗州和尚，不见有五县天子。’”

郑文宝《江南馀载》（卷上）：“徐知训在宣州，聚敛苛暴，百姓苦之。入觐侍宴，伶人戏，作绿衣大面若鬼神者。旁一人问：‘谁？’对曰：‘我宣州土地神也，吾主人入觐，和地皮掘来，故得至此。’”

又（卷上）：“张崇帅庐州，人苦其不法。因其入觐，相谓曰：‘渠伊必不来矣。’崇闻之，计口征渠伊钱。明年又入觐，人不敢交语，唯道路相目，捋须为庆而已。崇归，又征捋须钱。其在建康，伶人戏为死而获谴者曰：‘焦湖百里，一任作獭。’”

观上文之所汇集，知此种滑稽戏，始于开元，而盛于晚唐。以此与歌舞戏相比较，则一以歌舞为主，一以言语为主；一则演故事，一则讽时事；一为应节之舞蹈，一为随意之动作；一可永久演之，一则除一时一地外，不容施于他处：此其相异者也。而此二者之关纽，实在参军一戏。参军之戏，本演石耽或周延故事。又《云溪友议》谓“周季南等弄《陆参军》，歌声彻云”，则似为歌舞剧。然至唐中叶以后，所谓参军者，不必演石耽或周延；凡一切假官，皆谓之参军。《因话录》所谓“女优弄假官戏，其绿衣秉简者谓之参军桩”是也。由是参军一色，遂为脚色之主。其与之相对者，谓之苍鹘。李义山《骄儿诗》：“忽复学参军，按声唤苍鹘。”《五代史·吴世家》所纪，足以证之。上所载滑稽剧中，无在不可见此二色之对立。如李可及之儒服险巾，褒衣博带；崔铉家童之执简束带，旋辟唯诺；南唐伶人之绿衣大面，作宣州土地神：皆所谓参军者为之，而与之对待者，则为苍鹘。此说观下章所载宋代戏剧，自可了然，此非想象之说也。要之：唐、五代戏剧，或以歌舞为主，而失其自由；或演一事，而不能被以歌舞。其视南宋、金、元之戏剧，尚未可同日而语也。

第二章　宋之滑稽戏

今日流传之古剧，其最古者出于金、元之间。观其结构，实综合前此所有之滑稽戏及杂戏、小说为之。又宋、元之际，始有南曲、北曲之分，此二者，亦皆综合宋代各种乐曲而为之者也。今欲溯其发达之迹，当分为三章论之：一、宋之滑稽戏，二、宋之杂戏小说，三、宋之乐曲是也。

宋之滑稽戏，大略与唐滑稽戏同，当时亦谓之杂剧。兹复汇集之如下：

刘攽《中山诗话》：“祥符天禧中，杨大年、钱文僖、晏元献、刘子仪以文章立朝，为诗皆宗李义山，后进多窃义山语句。尝内宴，优人有为义山者，衣服败裂，告人曰：‘吾为诸馆职挦撦至此。’闻者欢笑。”

范镇《东斋纪事》（卷一）：“赏花、钓鱼，赋诗，往往有宿构者。天圣中，永兴军进山水石适至，会命赋山水石，其间多荒恶者，盖出其不意耳。中坐，优人入戏，各执笔若吟咏状。其一人忽仆于界石上，众扶掖起之。既起，曰：‘数日来作赏花钓鱼诗，准备应制，却被这石头擦倒。’左右皆大笑。翌日，降出其诗，令中书铨定。秘阁校理韩义最为鄙恶，落职与外任。”

张师正《倦游杂录》（江少虞《皇朝事实类苑》卷六十四引）：“景祐末，诏以郑州为奉宁军，蔡州为淮康军。范雍自侍郎领淮康节钺，镇延安。时羌人旅拒戍边之卒，延安为盛。有内臣卢押班者，为钤辖，心常轻范。一日军府开宴，有军伶人杂剧，称参军梦得一黄瓜，长丈余，是何祥也？一伶贺曰：‘黄瓜上有刺，必作黄州刺史。’一伶批其颊曰：‘若梦见镇府萝卜，须作蔡州节度使？’范疑卢所教，即取二伶杖背，黥为城旦。”

宋无名氏《续墨客挥犀》（卷五）：“熙宁九年，太皇生辰，教坊例有献香杂剧。时判都水监侯叔献新卒，伶人丁仙现假为一道士善出神，一僧善入定。或诘其出神何所见，道士云：‘近曾出神至大罗，见玉皇殿上，有一人披金紫，熟视之，乃本朝韩侍中也。手捧一物，窃问旁立者，曰：韩侍中献国家金枝玉叶万世不绝图。’僧曰：‘近入定到地狱，见阎罗殿侧，有一人衣绯垂鱼，细视之，乃判都水监侯工部也。手中亦擎一物，窃问左右，云：为奈河水浅，献图欲别开河道耳。’时叔献兴水利以图恩赏，百姓苦之，故伶人有此语。”（江少虞《皇朝事实类苑》卷六十五引此条作《倦游杂录》。）

朱彧《萍洲可谈》（卷三）：“熙宁间，王介甫行新法，（中略）其时多引人上殿。伶人对上作俳，跨驴直登轩陛，左右止之。其人曰：‘将谓有脚者尽上得。’荐者少沮。”

陈师道《谈丛》（卷一）：“王荆公改科举，暮年乃觉其失，曰：‘欲变学究为秀才，不谓变秀才为学究也。’盖举子专诵《王氏章句》而不解其义，正如学究诵注疏尔。教坊杂戏亦曰：‘学诗于陆农师，学易于龚深之（之当作父）。’盖讥士之寡闻也。”

王辟之《渑水燕谈录》（卷十）：“顷有秉政者，深被眷倚，言事无不从。一日御宴，教坊杂剧为小商，自称姓赵，以瓦瓿卖沙糖。道逢故人，喜而拜之。伸足误踏瓿倒，糖流于地。小商弹采叹息曰：‘甜采，你即溜也，怎奈何？’左右皆笑。俚语以王姓为甜采。”

李廌《师友谈记》：“东坡先生近令门人作《人不易物赋》，或戏作一联曰：‘伏其几而袭其裳，岂为孔子；学其书而戴其帽，未是苏公。’（士大夫近年仿东坡桶高檐短帽，名曰‘子瞻样’。）廌因言之，公笑曰：‘近扈从醴泉观，优人以相与自夸文章为戏者，一优丁仙现曰：“吾之文章，汝辈不可及也。”众优曰：“何也？”曰：“汝不见吾头上子瞻乎？”’上为解颜，顾公久之。”

《萍洲可谈》（卷三）：“王德用为使相，黑色，俗号黑相。尝与北使伴射，使已中的，黑相取箭头，一发破前矢，俗号劈筈箭。姚麟亦善射，为殿帅十年，伴射，尝蒙奖赐。崇宁初，王恩以遭遇处位殿帅，不习弓矢，岁岁以伴射为窘。伶人对御作俳，先一人持一矢入，曰：‘黑相劈筈箭，售钱三百万。’又一人持八矢入，曰：‘老姚射不输箭，售钱三百万。’后二人挽箭一车入，曰：‘车箭卖一钱。’或问：‘此何人家箭，价贱如此？’答曰：‘王恩不及垛箭。’”

又：“崇宁铸九鼎，帝鼐居中，八鼎各镇一隅。是时行当十钱，苏州无赖子弟冒法盗铸。会浙中大水，伶人对御作俳：今岁东南大水，乞遣彤鼎往镇苏州。或作鼎神附奏云：‘不愿前去，恐一例铸作当十钱。’朝廷因治章之狱。”

曾敏行《独醒杂志》（卷九）：“崇宁二年，铸大钱，蔡元长建议，俾为折十。民间不便。优人因内宴，为卖浆者，或投一大钱，饮一杯，而索偿其馀。卖浆者对以方出市，未有钱，可更饮浆。乃连饮至于五六，其人鼓腹曰：‘使相公改作折百钱，奈何！’上为之动。法由是改。又，大农告乏时，有献廪俸减半之议。优人乃为衣冠之士，自束带衣裾，被身之物，辄除其半。众怪而问之，则曰：‘减半。’已而两足共穿半袴，而来前。复问之，则又曰：‘减半。’乃长叹曰：‘但知减半，岂料难行。’语传禁中，亦遂罢议。”

洪迈《夷坚志》丁集（卷四）：“俳优侏儒，周技之下且贱者，然亦能因戏语而箴讽时政，有合于古矇诵工谏之义，世目为杂剧者是已。崇宁初，斥远元祐忠贤，禁锢学术，凡偶涉其时所为所行，无论大小，一切不得志。伶者对御为戏：推一参军作宰相，据坐，宣扬朝政之美。一僧乞给公据游方，视其戒牒，则元祐三年者，立涂毁之，而加以冠巾。一道士失亡度牒，闻被载时，亦元祐也，剥其羽服，使为民。一士人以元祐五年获荐，当免举，礼部不为引用，来自言，即押送所属屏斥。已而，主管宅库者附耳语曰：‘今日在左藏库，请相公料钱一千贯，尽是元祐钱，合取钧旨。’其人俯首久之，曰：‘从后门搬入去。’副者举所持梃杖其背，曰：‘你做到宰相，元来也只要钱！’是时，至尊亦解颜。”

又：“蔡京作宰，弟卞为元枢。卞乃王安石婿，尊崇妇翁。当孔庙释奠时，跻于配享而封舒王。优人设孔子正坐，颜、孟与安石侍侧。孔子命之坐，安石揖孟子居上，孟辞曰：‘天下达尊，爵居其一，轲近蒙公爵，相公贵为真王，何必谦光如此。’遂揖颜，曰：‘回也陋巷匹夫，平生无分毫事业，公为命世真儒，位貌有间，辞之过矣。’安石遂处其上。夫子不能安席，亦避位。安石惶惧拱手，云‘不敢’。往复未决。子路在外，情愤不能堪，径趋从礼室，挽公冶长臂而出。公冶为窘迫之状，谢曰：‘长何罪？’乃责数之曰：‘汝全不救护丈人，看取别人家女婿。’其意以讥卞也。时方议欲升安石于孟子之上，为此而止。”

又：“又常设三辈为儒、道、释，各称颂其教。儒者曰：‘吾之所学，仁、义、礼、智、信，曰五常。’遂演畅其旨，皆采引经书，不杂媟语。次至道士，曰：‘吾之所学，金、木、水、火、土，曰五行。’亦说大意。末至僧，僧抵掌曰：‘二子腐生常谈，不足听；吾之所学，生、老、病、死、苦，曰五化。藏经渊奥，非汝等所得闻，当以现世佛菩萨法理之妙，为汝陈之。盍以次问我？’曰：‘敢问生？’曰：‘内自太学辟雍，外至下州偏县，凡秀才读书者，尽为三舍生。华屋美馔，月书季考，三岁大比，脱白挂绿，上可以为卿相。国家之于生也如此。’曰：‘敢问老？’曰：‘老而孤独贫困，必沦沟壑，今所在立孤老院，养之终身。国家之于老也如此。’曰：‘敢问病？’曰：‘不幸而有疾，家贫不能拯疗，于是有安济坊，使之存处，差医付药，责以十全之效。其于病也如此。’曰：‘敢问死？’曰：‘死者人所不免，惟贫民无所归，则择空隙地为漏泽园；无以敛，则与之棺，使得葬埋。春秋享祀，恩及泉壤。其于死也如此。’曰：‘敢问苦？’其人瞑目不应，阳若恻悚然。促之再三，乃蹙额答曰：‘只是百姓一般受无量苦。’徽宗为恻然长思，弗以为罪。”

周密《齐东野语》（卷二十）：“宣和间，徽宗与蔡攸辈在禁中，自为优戏。上作参军趋出，攸戏上曰：‘陛下好个神宗皇帝。’上以杖鞭之曰：‘你也好个司马丞相。’”

又（卷十）：“宣和中，童贯用兵燕蓟，败而窜。一日内宴，教坊进伎，为三四婢，首饰皆不同。其一当额为髻，曰：蔡太师家人也；其二髻偏坠，曰：郑太宰家人也；又一人满头为髻如小儿，曰：童大王家人也。问其故。蔡氏者曰：‘太师觐清光，此名朝天髻。’郑氏者曰：‘吾太宰奉祠就第，此懒梳髻。’至童氏者曰：‘大王方用兵，此三十六髻也。”’（三十六计，走为上计，宋人有此俗语。）

刘绩《霏雪录》：“宋高宗时，饔人瀹馄饨不熟，下大理寺。优人扮两士人，相貌各异；问其年，一曰甲子生，一曰丙子生。优人告曰：‘此二人皆合下大理。’高宗问故。优人曰：‘子饼子皆生，与馄饨不熟者同罪。’上大笑，赦原饔人。”

张知甫《可书》：“金人自侵中国，惟以敲棒击人脑而毙。绍兴间，有伶人作杂戏云：‘若要胜金人，须是我中国一件件相敌，乃可。且如金国有粘罕，我国有韩少保；金国有柳叶枪，我国有凤凰弓；金国有凿子箭，我国有锁子甲；金国有敲棒，我国有天灵盖。’人皆笑之。”

岳珂《桯史》（卷七）：“秦桧以绍兴十五年四月丙子朔，赐第望仙桥；丁丑，赐银绢万匹两，钱千万，彩千缣。有诏：‘就第赐燕，假以教坊优伶。’宰执咸与。中席，优长诵致语，退，有参军者前，褒桧功德，一伶以荷叶交椅从之。诙语杂至，宾欢既洽。参军方拱揖谢，将就椅，忽坠其幞头，乃总发为髻，如行伍之巾，后有大巾镮，为双叠胜。伶指而问曰：‘此何镮？’曰：‘二圣镮。’遽以朴击其首，曰：‘尔但坐太师交椅，请取银绢例物，此镮掉脑后可也。’一坐失色。桧怒，明日下伶于狱，有死者。于是语禁始益繁。”

《夷坚志》丁集（卷四）：“绍兴中，李椿年行经界量田法。方事之初，郡县奉命严急，民当其职者颇困苦之。优者为先圣先师，鼎足而坐。有弟子从末席起，咨叩所疑。孟子奋然曰：‘仁政必自经界始。吾下世千五百年，其言乃为圣世所施用，三千之徒皆不如。’颜子默默无语。或于傍笑曰：‘使汝不是短命而死，也须做出一场害人事。’时秦桧方主李议，闻者畏获罪，不待此段之毕，即以谤亵圣贤叱执送狱。明日，杖而逐出境。”

又：“壬戌省试，秦桧之子熺，侄昌时、昌龄，皆奏名。公议籍籍，而无敢辄语。至乙丑春首，优者即戏场，设为士子赴南宫，相与推论知举官为谁。指侍从某尚书、某侍郎当主文柄，优长者非之曰：‘今年必差彭越。’问者曰：‘朝廷之上，不闻有此官员。’曰：‘汉梁王也。’曰：‘彼是古人，死已千年，如何来得？’曰：‘前举是楚王韩信，信、越一等人，所以知今为彭王。’问者嗤其妄，且扣厥指。笑曰：‘若不是韩信，如何取得他三秦！’四座不敢领略，一哄而出。秦亦不敢明行谴罚云。”

明田汝成《西湖游览志馀》（卷二十二，此条当出宋人小说，未知所本）：“绍兴间，内宴，有优人作善天文者，云：‘世间贵官人，必应星象，我悉能窥之。法当用浑仪，设玉衡，若对其人窥之，则见星而不见其人。玉衡不能卒办，用铜钱一文亦可。’乃令窥光尧，云：‘帝星也。’秦师垣，曰：‘相星也。’韩蕲王，曰：‘将星也。’张循王，曰：‘不见其星。’众皆骇，复令窥之，曰：‘中不见星，只见张郡王在钱眼内坐。’殿上大笑。俊最多资，故讥之。”

张端义《贵耳集》（卷下）：“寿皇赐宰执宴，御前杂剧，妆秀才三人。首问曰：‘第一秀才，仙乡何处？’曰：‘上党人。’次问第二秀才仙乡何处？曰：‘泽州人。’次问第三秀才，曰：‘湖州人。’又问上党秀才：‘汝乡出何生药？’曰：‘某乡出人参。’次问泽州秀才：‘汝乡出甚生药？’曰：‘某乡出甘草。’次问湖州出甚生药？曰：‘出黄蘖。’‘如何湖州出黄蘖？’‘最是黄蘗苦人！’当时皇伯秀王在湖州，故有此语。寿皇即日召入，赐第，奉朝请。”

又：“何自然中丞，上疏乞朝廷并库，寿皇从之。方且讲究未定，御前有燕，杂剧伶人妆一卖故衣者，持裤一腰，只有一只裤口。买者得之，问：‘如何著？’卖者曰：‘两脚并做一裤口。’买者曰：‘裤却并了，只恐行不得。’寿皇即寝此议。”

《桯史》（卷十）：淳熙间，“胡给事元质既新贡院，嗣岁庚子，适大比，（中略）会初场赋题，出《舜闻善若决江河》，而以‘闻善而行、沛然莫御’为韵。士既就案矣。（中略）忽一老儒擿《礼部韵》示诸生，谓沛字惟十四泰有之，一为颠沛，一为沛邑，注无沛决之义。惟它有霈字，乃从雨，为可疑。众曰是，哄然叩帘请。（中略）或入于房，执考校者一人殴之。考校者惶遽，急曰：‘有雨头也得，无雨头也得。’或又咨其误，曰：‘第二场更不敢也。’盖一时祈脱之辞。移时稍定，试司申‘鼓噪场屋’，胡以其不称于礼遇也，怒，物色为首者，尽系狱。韦布益不平。既拆号，例宴主司以劳还，毕三爵，优伶序进。有儒服立于前者，一人旁揖之，相与诧博洽，辨古今，岸然不相下。因各求挑试所诵忆。其一问：‘汉名宰相凡几？’儒服以萧、曹以下，枚数之无遗。群优咸赞其能。乃曰：‘汉相吾言之矣。敢问唐三百年间，名将帅何人也？’旁揖者亦诎指英卫以及季叶，曰：‘张巡、许远、田万春。’儒服奋起争曰：‘巡、远是也。万春之姓雷，历考史牒，未有以雷为田者。’揖者不服，撑拒腾口。俄一绿衣参军，自称教授，前据几，二人敬质疑。曰：‘是故雷姓。’揖者大诟，袒裼奋拳，教授遽作恐惧状，曰：‘有雨头也得，无雨头也得！’坐中方失色，知其讽己也。忽优有黄衣者，持令旗跃出稠人中，曰：‘制置大学给事台旨：试官在座，尔辈安得无礼。’群优亟敛下，喏曰：‘第二场更不敢也。’侠戺皆笑，席客大惭。明日遁去，遂释系者。胡意其为郡士所使，录优而诘之，杖而出诸境。然其语盛传至今。”

又（卷五）：“韩平原在庆元初，其弟仰胄为知閤门事，颇与密议，时人谓之大小韩，求捷径者争趋之。一日内宴，优人有为衣冠到选者，自叙履历才艺，应得美官，而流滞铨曹，自春徂冬，未有所拟。方徘徊浩叹，又为日者敝帽持扇，过其旁，遂邀使谈庚甲，问以得禄之期。日者厉声曰：‘君命甚高，但于五星局中，财帛宫若有所碍。目下若欲亨达，先见小寒；更望事成，必见大寒可也。’优盖以寒为韩。侍宴者皆缩颈匿笑。”

张仲文《白獭髓》（《说郛》卷三十八）：“嘉泰末年，平原公恃有扶日之功，凡事自作威福，政事皆不由内出。会内宴，伶人王公瑾曰：‘今日政如客人卖伞，不由里面。’”

叶绍翁《四朝闻见录》（戊集）：“韩侂胄用兵既败，为之须发俱白，困闷不知所为。优伶因上赐侂胄宴，设樊迟、樊哙，旁有一人曰樊恼。又设一人，揖问迟：‘谁与你取名？’对以夫子所取。则拜曰：‘此圣门之高弟也。’又揖问哙，曰：‘谁名汝？’对曰：‘汉高祖所命。’则拜曰：‘真汉家之名将也。’又揖恼，曰：‘谁名汝？’对以‘樊恼自取’。又因郭倪、郭果（按果当作倬）败，因赐宴，优伶以生菱进于桌上，命二人移桌，忽生菱坠，尽碎。其一人曰：‘苦，苦，苦！坏了多少生灵，只因移果桌！’”

《贵耳集》（卷下）：“袁彦纯尹京，专一留意酒政。煮酒卖尽，取常州宜兴县酒、衢州龙游县酒在都下卖。御前杂剧，三个官人：一曰京尹，二曰常州太守，三曰衢州太守。三人争坐位，常守让京尹曰：‘岂宜在我二州之下？’衢守争曰：‘京尹合在我二州之下。’常守问曰：‘如何有此说？’衢守云：‘他是我二州拍户。’宁庙亦大笑。”

又：“史同叔为相日，府中开宴，用杂剧人。作一士人念诗，曰：‘满朝朱紫贵，尽是读书人。’旁一士人曰：‘非也，满朝朱紫贵，尽是四明人。’自后相府有宴，二十年不用杂剧。”

《桯史》（卷十三）：“蜀伶多能文，俳语率杂以经史，凡制帅幕府之燕集，多用之。嘉定中，吴畏斋帅成都，从行者多选人，类以京削系念。伶知其然。一日，为古衣冠服数人，游于庭，自称孔门弟子。交质以姓氏，或曰常，或曰於，或曰吾。问其所莅官，则合而应曰：‘皆选人也。’固请析之，居首者率然对曰：‘子乃不我知，《论语》所谓常从事於斯矣，即某其人也。官为从事而系以姓，固理之然。’问其次，曰：‘亦出《论语》，于从政乎何有，盖即某官氏之称。’又问其次，曰：‘某又《论语》十七篇所谓：吾将仕者。’遂相与叹诧，以选调为淹抑。有怂恿其旁者，曰：‘子之名不见于七十子，固圣门下第，盍叩十哲而请教焉？’如其言，见颜、闵方在堂，群而请益。子骞蹙额曰：‘如之何？何必改！’兖公应之曰：‘然！回也不改。’众怃然不怡，曰：‘无已，质诸夫子。’如之，夫子不答，久而曰：‘钻遂改火，急可已矣。’坐客皆愧而笑。闻者至今启颜。优流侮圣言，直可诛绝。特记一时之戏语如此。”

《齐东野语》（卷十三）：“蜀优尤能涉猎古今，援引经史，以佐口吻，资笑谈。当史丞相弥远用事，选人改官，多出其门。制阃大宴，有优为衣冠者数辈，皆称为孔门弟子，相与言吾侪皆选人。遂各言其姓，曰‘吾为常从事’，‘吾为於从政’，‘吾为吾将仕’，‘吾为路文学’。别有二人出，曰：‘吾宰予也。夫子曰：於予与改。可谓侥幸。’其一曰：‘吾颜回也。夫子曰：回也不改。吾为四科之首而不改，汝何为独改？’曰：‘吾钻故，汝何不钻？’曰：‘吾非不钻，而钻弥坚耳。’曰：‘汝之不改，宜也。何不钻弥远乎？’其离析文义，可谓侮圣言；而巧发微中，有足称言者焉。有袁三者，名尤著。有从官姓袁者，制蜀，颇乏廉声。群优四人，分主酒、色、财、气，各夸张其好尚之乐，而馀者互讥笑之。至袁优，则曰：‘吾所好者，财也。’因极言财之美利，众亦讥诮不已。徐以手自指曰：‘任你讥笑，其如袁丈好此何！’”

又：“近者己亥，史岩之为京尹，其弟以参政督兵于淮。一日内宴，伶人衣金紫，而幞头忽脱，乃红巾也。或惊问曰：‘贼裹红巾，何为官亦如此？’傍一人答云：‘如今做官的都是如此。’于是褫其衣冠，则有万回佛自怀中坠地。其旁者曰：‘他虽做贼，且看他哥哥面。’”

又：“女冠吴知古用事，人皆侧目。内宴，参军肆筵张乐，胥辈请佥文书，参军怒曰：‘吾方听觱栗，可少缓。’请至再三，其答如前。胥击其首曰：‘甚事不被觱栗坏了！’盖是俗呼黄冠为觱栗也。”

又：“王叔知吴门日，名其酒曰‘彻底清’。锡宴日，伶人持一樽，夸于众曰：‘此酒名彻底清。’既而开樽，则浊醪也。旁诮之云：‘汝既为彻底清，却如何如此？’答云：‘本是彻底清，被钱打得浑了。’”

罗大经《鹤林玉露》（卷三）：“端平间，真西山参大政，未及有所建置而薨。魏鹤山督师，亦未及有所设施而罢。临安优人，装一儒生，手持一鹤；别一儒生与之解后，问其姓名，曰：‘姓锺名庸。’问所持何物，曰：‘大鹤也。’因倾盖欢然，呼酒对饮。其人大嚼洪吸，酒肉靡有孑遗。忽颠仆于地，群数人曳之不动。一人乃批其颊，大骂曰：‘说甚《中庸》、《大学》，吃了许多酒食，一动也动不得。’遂一笑而罢。或谓有使其为此，以姗侮君子者，府尹乃悉黥其人。”

《西湖游览志馀》（卷二，不知其所本）：“丁大全作相，与董宋臣表里。（中略）一日内宴，一人专打锣，一人扑之，曰：‘今日排当，不奏他乐，丁丁董董不已，何也？’曰：‘方今事皆丁董，吾安得不丁董？’”

仇远《稗史》（《说郛》卷二十五）：“至元丙子，北兵入杭，庙朝为虚。有金姓者，世为伶官，流离无所归。一日，道遇左丞范文虎，向为宋殿帅时，熟知其为人，谓金曰：‘来日公宴，汝来献伎，不愁贫贱。’如期往，为优戏，作诨曰：‘某寺有钟，寺僧不敢击者数日，主僧问故，乃言钟楼有巨神，神怪不敢登也。主僧亟往视之，神即跪伏投拜，主僧曰：“汝何神也？”答曰：“钟神。”主僧曰：“既是钟神，何故投拜？”’众皆大笑，范为之不怿。其人亦不顾。识者莫不多之。”

附辽金伪齐

《宋史·孔道辅传》：“道辅奉使契丹，契丹宴使者，优人以文宣王为戏，道辅艴然径出。”

邵伯温《闻见前录》（卷十）：“潞公谓温公曰：‘吾留守北京，遣人入大辽侦事，回云：见辽主大宴群臣，伶人剧戏作衣冠者，见物必攫取，怀之。有从其后以梃朴之者，曰：司马端明耶？君实清名，在夷狄如此。’温公愧谢。”

沈作喆《寓简》（卷十）：“伪齐刘豫既僭位，大宴群臣。教坊进杂剧。有处士问星翁曰：‘自古帝王之兴，必有受命之符，今新主有天下，抑有嘉祥美瑞以应之乎？’星翁曰：‘固有之。新主即位之前一日，有一星聚东井，真所谓符命也。’处士以杖击之，曰：‘五星，非一也，乃云聚耳。一星，又何聚焉？’星翁曰：‘汝固不知也。新主圣德，比汉高祖只少四星儿里。’”

《金史·后妃传》：章宗元妃李氏，“势位熏赫，与皇后侔。一日，宴宫中，优人玳瑁头者，戏于上前。或问：‘上国有何符瑞？’优曰：‘汝不闻凤凰见乎？’曰：‘知之而未闻其详。’优曰：‘其飞有四，所应亦异。若向上飞，则风雨顺时；向下飞，则五谷丰登；向外飞，则四国来朝；向里飞（音同李妃），则加官进禄。’上笑而罢。”

宋辽金三朝之滑稽剧，其见于载籍者略具于此。此种滑稽剧，宋人亦谓之杂剧，或谓之杂戏。吕本中《童蒙训》曰：“作杂剧者，打猛诨入，却打猛诨出。”吴自牧《梦粱录》亦云：“杂剧全用故事，务在滑稽。”孟元老《东京梦华录》云：“圣节内殿杂戏，为有使人预宴，不敢深作谐谑。”则无使人时可知。是宋人杂剧，固纯以诙谐为主，与唐之滑稽剧无异。但其中脚色，较为著明，而布置亦稍复杂；然不能被以歌舞，其去真正戏剧尚远。然谓宋人戏剧，遂止于此，则大不然。虽明之中叶，尚有此种滑稽剧，观文林《琅邪漫钞》、徐咸《西园杂记》、沈德符《万历野获编》所载者，全与宋滑稽剧无异。若以此概明之戏剧，未有不笑之者也。宋剧亦然。故欲知宋元戏剧之渊源，不可不兼于他方面求之也。

第三章　宋之小说杂戏

宋之滑稽戏，虽托故事以讽时事，然不以演事实为主，而以所含之意义为主。至其变为演事实之戏剧，则当时之小说，实有力焉。

小说之名起于汉，《西京赋》云：“小说九百，本自虞初。”《汉书·艺文志》有“《虞初周说》九百四十四篇”。其书之体例如何，今无由知。唯《魏略》（《魏志·王粲传》注引）言：“临淄侯植，诵俳优小说数千言。”则似与后世小说，已不相远。六朝时，干宝、任昉、刘义庆诸人，咸有著述；至唐而大盛。今《太平广记》所载，实集其成。然但为著述上之事，与宋之小说无与焉。宋之小说，则不以著述为事，而以讲演为事。灌园耐得翁《都城纪胜》谓说话有四种：一小说，一说经，一说参请，一说史书。《梦粱录》（卷二十）所纪略同。《武林旧事》（卷六）所载诸色伎艺人中，有书会（谓说书会），有演史，有说经诨经，有小说。而《都城纪胜》、《梦粱录》均谓小说人能以一朝一代故事，顷刻间提破。则演史与小说，自为一类。此三书所记，皆南渡以后之事；而其源则发于宋初。高承《事物纪原》（卷九）：“仁宗时，市人有能谈三国事者，或采其说，加缘饰，作影人。”《东坡志林）（卷六）：王彭尝云，“涂巷中小儿薄劣，为其家所厌苦，辄与钱令聚坐，听说古话，至说三国事”云云。《东京梦华录》（卷五）所载京瓦伎艺，有霍四究说三分，尹常卖《五代史》。至南渡以后，有敷衍《复华篇》及《中兴名将传》者，见于《梦粱录》，此皆演史之类也。其无关史事者，则谓之小说。《梦粱录》云：“小说一名银字儿，如烟粉、灵怪、传奇、公案、朴刀、杆棒、发迹、变泰等事。”则其体例，亦当与演史大略相同。今日所传之《五代平话》，实演史之遗；《宣和遗事》，殆小说之遗也。此种说话，以叙事为主，与滑稽剧之但托故事者迥异。其发达之迹，虽略与戏曲平行；而后世戏剧之题目，多取诸此，其结构亦多依仿为之，所以资戏剧之发达者，实不少也。

至与戏剧更相近者，则为傀儡。傀儡起于周季，《列子》以偃师刻木人事，为在周穆王时，或系寓言；然谓列子时已有此事，当不诬也。《乐府杂录》以为起于汉祖平城之围，其说无稽。《通典》则云：“《窟礌子》作偶人以戏，善歌舞，本丧家乐也。汉末始用之于嘉会。”其说本于应劭《风俗通》，则汉时固确有此戏矣。汉时此戏结构如何，虽不可考，然六朝之际，此戏已演故事。《颜氏家训·书证篇》：“或问：‘俗名傀儡子为郭秃，有故实乎？’答曰：‘《风俗通》云：诸郭皆讳秃，当是前世有姓郭而病秃者，滑稽调戏，故后人为其象，呼为郭秃。’”唐时傀儡戏中之郭郎实出于此，至宋犹有此名。唐之傀儡，亦演故事。《封氏闻见记》（卷六）：“大历中，太原节度辛景云葬日，诸道节度使使人修祭。范阳祭盘，最为高大，刻木为尉迟鄂公突厥斗将之象，机关动作，不异于生。祭讫，灵车欲过，使者请曰：‘对数未尽。’又停车，设项羽与汉高祖会鸿门之象，良久乃毕。”至宋而傀儡最盛，种类亦最繁：有悬丝傀儡，走线傀儡，杖头傀儡，药发傀儡，肉傀儡，水傀儡各种。（见《东京梦华录》、《武林旧事》、《梦粱录》）《梦粱录》云：“凡傀儡，敷衍烟粉、灵怪、铁骑、公案、史书、历代君臣将相故事话本，或讲史，或作杂剧，或如崖词。（中略）大抵弄此，多虚少实，如《巨灵神》、《朱姬大仙》等也。”则宋时此戏，实与戏剧同时发达，其以敷衍故事为主，且较胜于滑稽剧。此于戏剧之进步上，不能不注意者也。

傀儡之外，似戏剧而非真戏剧者，尚有影戏。此则自宋始有之。《事物纪原》（卷九）：“宋朝仁宗时，市人有能谈三国事者，或采其说加缘饰、作影人，始为魏吴蜀三分战争之象。”《东京梦华录》所载京瓦伎艺，有影戏，有乔影戏。南宋尤盛。《梦粱录》云：“有弄影戏者，元汴京初以素纸雕簇，自后人巧工精，以羊皮雕形，以彩色装饰，不致损坏。（中略）其话本与讲史书者颇同，大抵真假相半。公忠者雕以正貌，奸邪者刻以丑形，盖亦寓褒贬于其间耳。”然则影戏之为物，专以演故事为事，与傀儡同。此亦有助于戏剧之进步者也。

以上三者，皆以演故事为事。小说但以口演，傀儡、影戏则为其形象矣，然而非以人演也。其以人演者，戏剧之外，尚有种种，亦戏剧之支流，而不可不一注意也。

三教《东京梦华录》（卷十）：十二月，“即有贫者三教人，为一火，装妇人神鬼，敲锣击鼓，巡门乞钱，俗呼为打夜胡。”

讶鼓《续墨客挥犀》（卷七）：“王子醇初平熙河，边陲宁静，讲武之暇，因教军士为讶鼓戏，数年间遂盛行于世。其举动舞装之状，与优人之词，皆子醇初制也。或云：‘子醇初与西人对阵，兵未交，子醇命军士百余人，装为讶鼓队，绕出军前，虏见皆愕眙，进兵奋击，大破之。’”《朱子语类》（卷一百三十九）亦云：“如舞讶鼓，其间男子、妇人、僧道、杂色，无所不有，但都是假的。”

舞队《武林旧事》（卷二）所纪舞队，全与前二者相似。今列其目：

《查查鬼》（《查大》）、《李大口》（《一字口》）、《贺丰年》、《长瓠敛》（《长头》）、《兔吉》（《兔毛大伯》）、《吃遂》、《大憨儿》、《粗妲》、《麻婆子》、《快活三郎》、《黄金杏》、《瞎判官》、《快活三娘》、《沈承务》、《一脸膜》、《猫儿相公》、《洞公觜》、《细妲》、《河东子》、《黑遂》、《王铁儿》、《交椅》、《夹棒》、《屏风》、《男女竹马》、《男女杵歌》、《大小斫刀鲍老》、《交衮鲍老》、《子弟清音》、《女童清音》、《诸国献宝》、《穿心国入贡》、《孙武子教女兵》、《六国朝》、《四国朝》、《遏云社》、《绯绿社》、《胡安女》、《凤阮稽琴》、《扑蝴蝶》、《回阳丹》、《火药》、《瓦盆鼓》、《焦锤架儿》、《乔三教》、《乔迎酒》、《乔亲事》、《乔乐神》（《马明王》）、《乔捉蛇》、《乔学堂》、《乔宅眷》、《乔像生》、《乔师娘》、《独自乔》、《地仙》、《旱划船》、《教象》、《装态》、《村田乐》、《鼓板》、《踏撬》（一作《踏跷》）、《扑旗》、《抱锣装鬼》、《狮豹蛮牌》、《十斋郎》、《耍和尚》、《刘衮》、《散钱行》、《货郎》、《打娇惜》。

其中装作种种人物，或有故事。其所以异于戏剧者，则演剧有定所，此则巡回演之。然后来戏名曲名中，多用其名目，可知其与戏剧非毫无关系也。

第四章　宋之乐曲

前二章既述宋代之滑稽戏及小说杂戏，后世戏剧之渊源，略可于此窥之。然后代之戏剧，必合言语、动作、歌唱，以演一故事，而后戏剧之意义始全。故真戏剧必与戏曲相表里。然则戏曲之为物，果如何发达乎？此不可不先研究宋代之乐曲也。

宋之歌曲其最通行而为人人所知者，是为词，亦谓之近体乐府，亦谓之长短句。其体始于唐之中叶，至晚唐五代，而作者渐多，及宋而大盛。宋人宴集，无不歌以侑觞；然大率徒歌而不舞。其歌亦以一阕为率。其有连续歌此一曲者，如欧阳公之﹝采桑子﹞，凡十一首；赵德麟之﹝商调·蝶恋花﹞，凡十首。一述西湖之胜，一咏《会真》之事，皆徒歌而不舞。其所以异于普通之词者，不过重叠此曲，以咏一事而已。

其歌舞相兼者，则谓之传踏（曾慥《乐府雅词）卷上），亦谓之转踏（王灼《碧鸡漫志》卷三），亦谓之缠达（《梦粱录）卷二十）。北宋之转踏，恒以一曲连续歌之。每一首咏一事，共若干首则咏若干事。然亦有合若干首而咏一事者。《碧鸡漫志》（卷三）谓石曼卿作《拂霓裳转踏》，述开元天宝遗事是也。其曲调唯﹝调笑﹞一调用之最多。今举其一例：

调笑转踏郑仅（《乐府雅词》卷上）

良辰易失，信四者之难并。佳客相逢，实一时之盛会。用陈妙曲，上助清欢。女伴相将，调笑入队。

秦楼有女字罗敷，二十未满十五馀，金镮约腕携笼去，攀枝折叶城南隅。使君春思如飞絮，五马徘徊芳草路，东风吹鬓不可亲，日晚蚕饥欲归去。

归去，携笼女，南陌春愁三月暮，使君春思如飞絮，五马徘徊频驻。蚕饥日晚空留顾，笑指秦楼归去。

石城女子名莫愁，家住石城西渡头，拾翠每寻芳草路，采莲时过绿洲。五陵豪客青楼上，醉倒金壶待清唱，风高江阔白浪飞，急催艇子操双桨。

双桨，小舟荡，唤取莫愁迎叠浪，五陵豪客青楼上，不道风高江广。千金难买倾城样，那听绕梁清唱。

绣户朱帘翠幕张，主人置酒宴华堂，相如年少多才调，消得文君暗断肠。断肠初认琴心挑，么弦暗写相思调，从来万曲不关心，此度伤心何草草！

草草，最年少，绣户银屏人窈窕，瑶琴暗写相思调，一曲关心多少。临邛客舍成都道，苦恨相逢不早！（此三曲分咏罗敷莫愁文君三事，尚有九曲咏九事，文多略之。）

放队

新词宛转递相传，振袖倾鬟风露前，月落乌啼云雨散，游人陌上拾花钿。

此种词前有勾队词，后以一诗一曲相间，终以放队词，则亦用七绝，此宋初体格如此。然至汴宋之末，则其体渐变。《梦粱录》（卷二十）：“在京时，只有缠令缠达，有引子尾声为缠令，引子后只有两腔迎互循环，间有缠达。”此缠达之音，与传踏同，其为一物无疑也。吴《录》所云，与上文之传踏相比较，其变化之迹显然。盖勾队之词，变而为引子；放队之词，变而为尾声；曲前之诗，后亦变而用他曲：故云引子后只有两腔迎互循环也。今缠达之词皆亡，唯元剧中正宫套曲，其体例全自此出，观第七章所引例，自可了然矣。

传踏之制，以歌者为一队，且歌且舞，以侑宾客。宋时有与此相似，或同实异名者，是为队舞。《宋史·乐志》：“队舞之制，其名各十。小儿队凡七十二人：一曰柘枝队，二曰剑器队，三曰婆罗门队，四曰醉胡腾队，五曰诨臣万岁乐队，六曰儿童感圣乐队，七曰玉兔浑脱队，八曰异域朝天队，九曰儿童解红队，十曰射雕回鹘队。女弟子队凡一百五十三人：一曰菩萨蛮队，二曰感化乐队，三曰抛球乐队，四曰佳人剪牡丹队，五曰拂霓裳队，六曰采莲队，七曰凤迎乐队，八曰菩萨献香花队，九曰彩云仙队，十曰打球乐队。”其装饰各由其队名而异：如佳人剪牡丹队，则衣红生色砌衣，戴金冠，剪牡丹花；采莲队则执莲花；菩萨献香花队则执香花盘。其舞未详，其曲宋人或取以填词。其中有拂霓裳队，而《碧鸡漫志》谓石曼卿作《拂霓裳传踏》，恐与传踏为一，或为传踏之所自出也。

宋时舞曲，尚有曲破。《宋史·乐志》：“太宗洞晓音律，制曲破二十九。”此在唐五代已有之，至宋时又藉以演故事。史浩《鄮峰真隐漫录》之《剑舞）即是也。今录其辞如下：

剑舞（《鄮峰真隐漫录》卷四十六）

二舞者对厅立裀上，（下略）乐部唱﹝剑器曲破﹞，作舞一段了。二舞者同唱﹝霜天晓角﹞。

莹莹巨阙，左右凝霜雪；且向玉阶掀舞，终当有用时节。唱彻，人尽说，宝此刚不折，内使奸雄落胆，外须遣豺狼灭。

乐部唱曲子，作舞《剑器曲破》一段。舞罢，二人分立两边。别二人汉装者出，对坐。桌上设酒桌。竹竿子念：

“伏以断蛇大泽，逐鹿中原，佩赤帝之真符，接苍姬之正统。皇威既振，天命有归，量势虽盛于重瞳，度德难胜于隆准。鸿门设会，亚父输谋，徒矜起舞之雄姿，厥有解纷之壮士。想当时之贾勇，激烈飞扬，宜后世之效颦，回翔宛转。双鸾奏技，四座腾欢。”

乐部唱曲子，舞《剑器曲破》一段。一人左立者，上裀舞，有欲刺右汉装者之势，又一人舞进前，翼蔽之。舞罢，两舞者并退。汉装者亦退。复有两人唐装者出，对坐，桌上设笔砚纸，舞者一人换妇人装，立裀上。竹竿子念：

“伏以云鬟耸苍璧，雾罩香肌，袖翻紫电以连轩，手握青蛇而的皪。花影下游龙自跃，锦裀上跄凤来仪，逸态横生，瑰姿谲起。领此入神之技，诚为骇目之观，巴女心惊，燕姬色沮。岂唯张长史草书大进，抑亦杜工部丽句新成。称妙一时，流芳万古，宜呈雅态，以洽浓欢。”

乐部唱曲子，舞《剑器曲破》一段，作龙蛇蜿蜒曼舞之势。两人唐装者起。二舞者，一男一女，对舞，结《剑器曲破》彻。竹竿子念：

“项伯有功扶帝业，大娘驰誉满文场，合兹二妙甚奇特，欲使嘉宾釂一觞。霍如羿射九日落，矫如群帝骖龙翔，来如雷霆收震怒，罢如江海含晴光。歌舞既终，相将好去。”

念了，二舞者出队。

由此观之，其乐有声无词，且于舞踏之中，寓以故事，颇与唐之歌舞戏相似。而其曲中有“破”有“彻”，盖截大曲入破以后用之也。

此外兼歌舞之伎，则为大曲。大曲自南北朝已有此名。南朝大曲，则清商三调中之大曲，《宋书·乐志》所载者是也。北朝大曲，则《魏书·乐志》言之而不详。至唐而雅乐、清乐、燕乐、西凉、龟兹、安国、天竺、疏勒、高昌乐中，均有大曲（见《大唐六典》卷十四《协律郎》条注）。然传于后世者，唯胡乐大曲耳。其名悉载于《教坊记》，而其词尚略存于《乐府诗集》近代曲辞中。宋之大曲，即自此出。教坊所奏，凡十八调四十大曲，《文献通考》及《宋史·乐志》具载其目。此外亦尚有之，故又有五十大曲，及五十四大曲之称（详见予《唐宋大曲考》，兹略之）。其曲辞之存于今日者，有董颖﹝薄媚﹞（《乐府雅词》卷上）、曾布﹝水调歌头﹞（王明清《玉照新志》卷二）、史浩﹝采莲﹞（《鄮峰真隐漫录》卷四十五），三曲稍长，然亦非其全遍。其中间一二遍，则于宋词中间遇之。大曲遍数，多至一二十。其各遍之名，则唐时有排遍、入破、彻（《乐府诗集》卷七十九）。而排遍、入破，又各有数遍。彻者，入破之末一遍也。宋大曲则王灼谓：“凡大曲有散序、靸、排遍、、正、入破、虚催、实催、衮遍、歇拍、杀衮，始成一曲，谓之大遍。”（《碧鸡漫志》卷三）沈括亦云：“所谓大遍者，有序、引、歌、歙、嗺、哨、催、、衮、破、行、中腔、踏歌之类，凡数十解。”（《梦溪笔谈》卷五）沈氏所列各名，与现存大曲不合。王说近之。惟后尚有延遍，实催前尚有衮遍（即张炎《词源》所谓中衮）。而散序与排遍，均不止一遍，排遍且多至八九，故大曲遍数，往往至于数十，唯宋人多裁截用之。即其所用者，亦以声与舞为主，而不以词为主，故多有声无词者。自北宋时，葛守诚撰四十大曲，而教坊大曲，始全有词。然南宋修内司所编《乐府混成集》，大曲一项，凡数百解，有谱无词者居半（周密《齐东野语》卷十），则亦不以词重矣。其、破、催、衮，以舞之节名之。此种大曲，遍数既多，自于叙事为便，故宋人咏事多用之。今录董颖﹝薄媚﹞，以示其一例；宋人大曲之存者，以此为最长矣。

薄媚（西子词）（《乐府雅词》卷上）

排遍第八

怒涛卷雪，巍岫布云，越襟吴带如斯。有客经游，月伴风随。值盛世，观此江山美，合放怀，何事却兴悲？不为回头，旧国天涯，为想前君事，越王嫁祸献西施，吴即中深机。阖庐死，有遗誓，勾践必诛夷。吴未干戈出境，仓卒越兵，投怒夫差，鼎沸鲸鲵。越遭劲敌，可怜无计脱重围！归路茫然，城郭邱墟，飘泊稽山里。旅魂暗逐战尘飞，天日惨无辉。

排遍第九

自笑平生，英气凌云，凛然万里宣威。那知此际，熊虎涂穷，来伴麋鹿卑栖。既甘臣妾，犹不许，何为计？争若都燔宝器，尽诛吾妻子，径将死战决雄雌，天意恐怜之。偶闻太宰正擅权，贪赂市恩私。因将宝玩献诚，虽脱霜戈，石室囚系忧嗟，又经时。恨不如巢燕自由归，残月朦胧，寒雨潇潇，有血都成泪。备尝崄厄反邦畿，冤愤刻肝脾。

第十

种陈谋，谓吴兵正炽，越勇难施；破吴策，唯妖姬。有倾城妙丽，名称（一作字）西子岁方笄，算夫差惑此，须致颠危。范蠡微行，珠贝为香饵，苎萝不钓钓深闺。吞饵果殊姿。素肌纤弱，不胜罗绮。鸾镜畔，粉面淡匀，梨花一朵琼壶里，嫣然意态娇春，寸眸剪水，斜鬟鬆翠，人无双宜。名动君王，绣履容易，来登王陛。

入破第一

窣湘裙，摇汉珮，步步香风起。敛双蛾，论时事，兰心巧会君意。殊珍异宝，犹自朝臣未与，妾何人，被此隆恩，虽令效死奉严旨。隐约龙姿忻悦，更把甘言说。辞俊美，质娉婷，天教汝众美兼备。闻吴重色，凭汝和亲，应为靖边陲。将别金门，俄挥粉泪，靓妆洗。

第二虚催

飞云驶香车，故国难回睇，芳心渐摇，迤逦吴都繁丽。忠臣子胥，预知道为邦祟，谏言先启，愿勿容其至。周亡褒姒，商倾妲己。吴王却嫌胥逆耳，才经眼便深恩爱，东风暗绽娇蕊，彩鸾翻妒伊，得取次于飞共戏，金屋看承，他宫尽废。

第三衮遍

华宴夕，灯摇醉，粉菡萏，笼蟾桂。扬翠袖，含风舞，轻妙处，惊鸿态，分明是瑶台琼榭，阆苑蓬壶景，尽移此地。花绕仙步，莺随管吹。宝帐暖，留春百和，馥郁融鸳被。银漏永，楚云浓，三竿日犹褪霞衣。宿酲轻腕嗅，宫花双带系，合同心时，波下比目，深怜到底。

第四催拍

耳盈丝竹，眼摇珠翠，迷乐事，宫闱内。争知渐国势陵夷。奸臣献佞，转恣奢淫，天谴岁屡饥。从此万姓，离心解体。越遣使阴窥虚实，蚤夜营边备。兵未动，子胥存，虽堪伐，尚畏忠义。斯人既戮，又且严兵卷土赴黄池，观衅种蠡，方云可矣。

第五衮遍

机有神，征鼙一鼓，万马襟喉地。庭喋血，诛留守，怜屈服，敛兵还，危如此。当除祸本，重结人心，争奈竟荒迷。战骨方埋，灵旗又指。势连败，柔荑携泣，不忍相抛弃。身在兮，心先死，宵奔兮，兵已前围。谋穷计尽，唳鹤啼猿，闻处分外悲。丹穴纵近，谁容再归。

第六歇拍

哀诚屡吐，甬东分赐，垂暮日置荒隅，心知愧。宝锷红委，鸾存凤去，辜负恩怜，情不似虞姬。尚望论功，荣归故里。降令曰：吴无赦汝，越与吴何异。吴正怨，越方疑，从公论合去妖类。蛾眉宛转，竟殒鲛绡，香骨委尘泥。渺渺姑苏，荒芜鹿戏。

第七煞衮

王公子，青春更才美，风流慕连理。耶溪一日，悠悠回首凝思。云鬟烟鬓，玉佩霞裾，依约露妍姿。送目惊喜，俄迂玉趾。同仙骑洞府归去，帘栊窈窕戏鱼水。正一点犀通，遽别恨何已！媚魄千载，教人属意，况当时金殿里。

此曲自﹝排遍第八﹞至﹝煞衮﹞，共十遍，而截去﹝排遍第七﹞以上不用。此种大曲，遍数既多，虽便于叙事，然其动作皆有定则，欲以完全演一故事，固非易易。且现存大曲，皆为叙事体，而非代言体。即有故事，要亦为歌舞戏之一种，未足以当戏曲之名也。

由上所述宋乐曲观之，则传踏仅以一曲反复歌之；曲破与大曲，则曲之遍数虽多，然仍限于一曲。至合数曲而成一乐者，唯宋鼓吹曲中有之。宋大驾鼓吹，恒用﹝导引﹞、﹝六州﹞、﹝十二时﹞三曲。梓宫发引，则加﹝·陵歌﹞，虞主回京，则加﹝虞主歌﹞，各为四曲。南渡后郊祀，则于﹝导引﹞、﹝六州﹞、﹝十二时）三曲外，又加﹝奉禋歌﹞、﹝降仙台﹞二曲，共为五曲。合曲之体例，始于鼓吹见之。若求之于通常乐曲中，则合诸曲以成全体者，实自诸宫调始。诸宫调者，小说之支流，而被之以乐曲者也。《碧鸡漫志》（卷二）：“熙宁元丰间，泽州孔三传始创诸宫调古传，士大夫皆能诵之。”《梦粱录》（卷二十）云：“说唱诸宫调，昨汴京有孔三传，编成传奇灵怪，入曲说唱。”《东京梦华录》（卷五）纪崇观以来瓦舍伎艺，有“孔三传、耍秀才诸宫调”。《武林旧事》（卷六）所载诸色伎艺人，诸宫调传奇有高郎妇等四人。则南北宋均有之。今其词尚存者，唯金董解元之《西厢》耳。董解元《西厢》，胡元瑞、焦理堂、施北研笔记中，均有考订，讫不知为何体。沈德符《野获编》（卷二十五）且妄以为金人院本模范。以余考之，确为诸宫调无疑。观陶南村《辍耕录》谓：“金章宗时董解元所编《西厢记》，时代未远，犹罕有人能解之。”则后人不识此体，固不足怪也。此编之为诸宫调有三证：本书卷一﹝太平赚﹞词云：“俺平生情性好疏狂，疏狂的情性难拘束。一回家想么，诗魔多，爱选多情曲。比前贤乐府不中听，在诸宫调里却著数。”此开卷自叙作词缘起，而自云“在诸宫调里”，其证一也。元凌云翰《柘轩词》有﹝定风波﹞词赋《崔莺莺传》云：“翻残金旧日诸宫调本，才入时人听。”则金人所赋《西厢》词，自为诸宫调，其证二也。此书体例，求之古曲，无一相似。独元王伯成《天宝遗事》，见于《雍熙乐府》、《九宫大成》所选者，大致相同。而元钟嗣成《录鬼簿》（卷上）于王伯成条下注云：“有《天宝遗事诸宫调》行于世。”王词既为诸宫调，则董词之为诸宫调无疑，其证三也。其所以名诸宫调者，则由宋人所用大曲传踏，不过一曲，其为同一宫调中甚明；唯此编每宫调中，多或十馀曲，少或一二曲，即易他宫调，合若干宫调以咏一事，故谓之诸宫调。今录二三调以示其例：

﹝黄钟宫·出队子﹞最苦是离别，彼此心头难弃舍。莺莺哭得似痴呆，脸上啼痕都是血，有千种恩情何处说。夫人道“天晚教郎疾去”，怎奈红娘心似铁，把莺莺扶上七香车。君瑞攀鞍空自，道得个冤家宁奈些。

﹝尾﹞马儿登程，坐车儿归舍。马儿往西行，坐车儿往东拽，两口儿一步儿离得远如一步也。

﹝仙吕调·点绛唇﹞﹝缠令﹞美满生离，据鞍兀兀离肠痛。旧欢新宠，变作高唐梦。回首孤城，依约青山拥。西风送，戍楼寒重，初品﹝梅花弄﹞。

﹝瑞莲儿﹞衰草凄凄一径通，丹枫索索满林红。平生踪迹无定著，如断蓬。听塞鸿，哑哑的飞过暮云重。

﹝风吹荷叶﹞忆得枕鸳衾凤，今宵管半壁儿没用。触目凄凉千万种：见滴流流的红叶，淅零零的微雨，率刺刺的西风。

﹝尾﹞驴鞭半袅，吟肩双耸，休问离愁轻重，向个马儿上驼也驼不动。（离蒲西行三十里，日色晚矣，野景堪画。）

﹝仙吕调·赏花时﹞落日平林噪晚鸦，风袖翩翩催瘦马，一径入天涯，荒凉古岸，衰草带霜滑。瞥见个孤林端入画，篱落萧疏带浅沙，一个老大伯捕鱼虾，横桥流水，茅舍映获花。

﹝尾﹞驼腰的柳树上有鱼槎，一竿风旆茅檐上挂。澹烟潇洒，横锁著两三家。（生投宿于村落。）

此上八曲，已易三调，全书体例皆如是。此于叙事最为便利，盖大曲等先有曲，而后人借以咏事；此则制曲之始，本为叙事而设。故宋金杂剧院本中，后亦用之（见后二章），非徒供说唱之用而已。

宋人乐曲之不限一曲者，诸宫调之外，又有赚词。赚词者，取一宫调之曲若干，合之以成一全体。此体久为世人所不知，案《梦粱录》（卷二十）：“绍兴年间，有张五牛大夫，因听动鼓板中有﹝太平令﹞或赚鼓板，即今拍板大节抑扬处是也，遂撰为赚。赚者，误赚之之义，正堪美听中，不觉已至尾声，是不宜为片序也。又有覆赚，其中变花前月下之情，及铁骑之类”云云。是唱赚之中，亦有敷演故事者，今已不传。其常用赚词，余始于《事林广记》（日本翻元泰定本戊集卷二）中发见之。其前且有唱赚规例，今具录如下：

（遏云要诀）“夫唱赚一家，古谓之道赚。腔必真，字必正。欲有墩亢掣拽之殊，字有唇喉齿舌之异，抑分轻清重浊之声，必别合口半合口之宇，更忌马嚚鞍子，俗语乡谈。如对圣案，但唱乐道、山居、水居、清雅之词，切不可以风情花柳艳冶之曲；如此，则为渎圣。社条不赛，筵会吉席，上寿庆贺，不在此限。假如未唱之初，执拍当胸，不可高过鼻，须假鼓板村掇，三拍起引子，唱头一句。又三拍至两片结尾，三拍煞；入序，尾，三拍巾斗煞；入赚，头一字当一拍，第一片三拍，后仿此。出赚三拍，出声巾斗又三拍煞。尾声，总十二拍：第一句四拍，第二句五拍，第三句三拍煞。此一定不逾之法。”

遏云致语（筵会用）﹝鹧鸪天﹞

遇酒当歌酒满斟，一觞一咏乐天真，三杯五盏陶情性，对月临风自赏心。环列处，总佳宾，歌声缭亮遏行云，春风满座知音者，一曲教君侧耳听。

圆社市语﹝中吕宫·圆里圆﹞

﹝紫苏丸﹞相逢闲暇时，有闲的打唤瞒儿，呵喝啰声嗽道膁厮，俺嗏欢喜，才下脚，须和美。试问伊家，有甚夹气，又管甚官场侧背，算人间落花流水。

﹝缕缕金﹞把金银锭打旋起，花星临照我，怎亸避？近日间游戏，因到花市帘儿下，瞥见一个表儿圆，咱每便著意。

﹝好女儿﹞生得宝妆跷，身分美，绣带儿缠脚，更好肩背。画眉儿入鬓春山翠。带著粉钳儿，更绾个朝天髻。

﹝大夫娘﹞忙入步，又迟疑，又怕五角儿冲撞我没跷踢。网儿尽是札，圆底都松例，要抛声忒壮果难为，真个费脚力。

﹝好孩子﹞供送饮三杯，先入气，道今宵打歇处，把人拍惜。怎知他水脉透不由得你。咱们只要表儿圆时，复地一合儿美。

﹝赚﹞春游禁陌，流莺往来穿梭戏，紫燕归巢，叶底桃花绽蕊。赏芳菲，蹴秋千高而不远，似踏火不沾地，见小池，风摆荷叶戏水。素秋天气，正玩月斜插花枝，赏登高佶料沙羔美，最好当场落帽，陶潜菊绕篱。仲冬时，那孩儿忌酒怕风，帐幕中缠脚忒稔腻。讲论处，下梢团圆到底，怎不则剧。

﹝越恁好﹞勘脚并打二步步随定伊，何曾见走衮，你于我，我与你，场场有踢，没些拗背。两个对垒，天生不枉作一对。脚头果然厮稠密。

﹝鹘打兔﹞从今后一来一往，休要放脱些儿，又管甚搅闲底拽，闲定白打膁厮，有千般解数，真个难比。

骨自有

﹝尾声﹞五花丛里英雄辈，倚玉偎香不暂离，做得个风流第一。

《事林广记》虽载此词，然不著其为何时人所作。以余考之，则当出南渡之后。词前有“遏云要诀”，遏云者，南宋歌社之名。《武林旧事》（卷三）“二月八日，为相川张王生辰，霍山行宫朝拜极盛，百戏竞集。如绯绿社（杂剧）、齐云社（蹴球）、遏云社（唱赚）等”云云。《梦粱录》（卷十九）《社会》条下亦载之。今此词之首，有遏云要诀、遏云致语，又云“唱赚”“道赚”，而词中又有赚词，则为宋遏云社所唱赚词无疑也。所唱之曲，题为“圆社市语”，圆社，谓蹴球，《事林广记》戌集（卷二）《圆社摸场》条，起四句云：“四海齐云社，当场蹴气球，作家偏著所，圆社最风流。”今曲题如此，而曲中所使，皆蹴球家语，则圆社为齐云社无疑。以遏云社之人，唱齐云社之事，谓非南宋人所作不可也。此词自其结构观之，则似北曲；自其曲名，则疑为南曲。盖其用一宫调之曲，颇似北曲套数。其曲名则﹝缕缕金﹞、﹝好孩儿﹞、﹝越恁好﹞三曲，均在南曲中吕宫，﹝紫苏丸﹞则在南曲仙吕宫，北曲中无此数调。﹝鹘打兔﹞则南北曲皆有，唯皆无﹝大夫娘﹞一曲。盖南北曲之形式及材料，在南宋已全具矣。

第五章　宋官本杂剧段数

由前三章研究之所得，而后宋之戏曲，可得而论焉。戏曲之作，不能言其始于何时。宋《崇文总目》（卷一）已有周优人《曲辞》二卷。原释云：“周吏部侍郎赵上交，翰林学士李昉，谏议大夫刘陶，司勋郎中冯古，纂录燕优人曲辞。”此燕为刘守光之燕，或契丹之燕，其曲辞为乐曲或戏曲，均不可考。《宋史·乐志》亦言真宗不喜郑声，而或为杂剧词，未尝宣布于外。《梦粱录》（卷二十）亦云：“向者汴京教坊大使孟角球，曾做杂剧本子，葛守诚撰四十大曲。”则北宋固确有戏曲。然其体裁如何，则不可知。惟《武林旧事》（卷十）所载官本杂剧段数，多至二百八十本。今虽仅存其目，可以窥两宋戏曲之大概焉。

就此二百八十本精密考之，则其用大曲者一百有三，用法曲者四，用诸宫调者二，用普通词调者三十有五。兹分别叙之。

大曲一百有三本：

﹝六么﹞二十本（案《宋史·乐志》、《文献通考·教坊部》十八调中，中吕调、南吕调、仙吕调，均有﹝绿腰）大曲，“六么”即其略字也。）

《争曲六么》、《扯拦六么》、《教鳌六么》、《鞭帽六么》、《衣笼六么》、《厨子六么》、《孤夺旦六么》、《王子高六么》、《崔护六么》、《骰子六么》、《照道六么》、《莺莺六么》、《大宴六么》、《驴精六么）、《女生外向六么》、《慕道六么》、《三偌慕道六么》、《双拦哮六么》、《赶厥夹六么》、《羹汤六么》。

﹝瀛府﹞六本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调中，正宫、南吕宫中，均有﹝瀛府﹞大曲。）

《索拜瀛府》、《厚熟瀛府》、《哭骰子瀛府》、《醉院君瀛府》、《懊骨头瀛府》、《赌钱望瀛府》。

﹝梁州﹞七本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调中，正宫调、道调宫、仙吕宫、黄钟宫，均有﹝梁州﹞大曲。）

《四僧梁州》、《三索梁州》、《诗曲梁州》、《头钱梁州》、《食店梁州》、《法事馒头梁州》、《四哮梁州》。

﹝伊州﹞五本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，越调、歇指调中，均有﹝伊州﹞大曲。）

《领伊州》、《铁指甲伊州》、《闹伍伯伊州》、《裴少俊伊州》、《食店伊州》。

﹝新水﹞四本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，双调中有﹝新水调﹞大曲。“新水”，即﹝新水调﹞之略也。）

《桶担新水》、《双哮新水》、《烧花新水》、《新水爨》。

﹝薄媚）九本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，道调宫、南吕宫中，均有﹝薄媚）大曲。）

《简帖薄媚》、《请客薄媚》、《错取薄媚》、《传神薄媚》、《九妆薄媚》、《本事现薄媚》、《打调薄媚》、《拜褥薄媚》、《郑生遇龙女薄媚》。﹝大明乐﹞三本（《宋史·乐志）及《通考·教坊部》十八调，大石调中有﹝大明乐﹞大曲。）

《土地大明乐》、《打球大明乐》、《三爷老大明乐》。

﹝降黄龙﹞五本（案《宋史·乐志）及《通考·教坊部）大曲中，无﹝降黄龙﹞之名，然张炎《词源》卷下云：“如﹝六么﹞，如﹝降黄龙﹞，皆大曲。”又云：“大曲﹝降黄龙﹞花十六，当用十六拍。”今《董西厢》及南北曲均有﹝降黄龙衮﹞一调，衮者，大曲中一遍之名，则此五本为大曲无疑。）

《列女降黄龙》、《双旦降黄龙》、《柳玭上官降黄龙》、《入寺降黄龙》、《偷标降黄龙》。

﹝胡渭州）四本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，小石调、林钟商中均有﹝胡渭州﹞大曲。）

《赶厥胡渭州》、《单番将胡渭州》、《银器胡渭州》、《看灯胡渭州》。

﹝石州﹞三本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，越调中有﹝石州﹞大曲。）

《单打石州》、《和尚那石州》、《赶厥石州》。

﹝大圣乐﹞三本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，道调宫中有﹝大圣乐﹞大曲。）

《塑金刚大圣乐》、《单打大圣乐》、《柳毅大圣乐》。

﹝中和乐﹞四本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，黄钟宫中有﹝中和乐﹞大曲。）

《霸王中和乐》、《马头中和乐》、《大打调中和乐》、《封中和乐》。

﹝万年欢﹞二本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，中吕宫中有﹝万年欢﹞大曲。）

《喝贴万年欢》、《托合万年欢》。

﹝熙州﹞三本（案《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，四十大曲中无﹝熙州﹞之名。然洪迈《容斋随笔》卷十四云：“今世所传大曲，皆出于唐。而以州名者五：伊、凉、熙、石、渭也。”周邦彦《片玉词》有﹝氐州第一﹞词。毛晋注《清真集》作﹝熙州摘遍﹞，是氐州即熙州。摘遍者，谓摘大曲之一遍为之，亦宋人语，则﹝熙州﹞之为大曲审矣。）

《迓鼓熙州》、《骆驼熙州》、《二郎熙州》。

﹝道人欢﹞四本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，中吕调中有﹝道人欢﹞大曲。）

《大打调道人欢》、《会子道人欢》、《打拍道人欢》、《越娘道人欢》。

﹝长寿仙﹞三本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，般涉调中有﹝长寿仙﹞大曲。）

《打勘长寿仙》、《偌卖旦长寿仙》、《分头子长寿仙》。

﹝剑器﹞二本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，中吕宫、黄钟宫中，均有﹝剑器﹞大曲。）

《病爷老剑器》、《霸王剑器》。

﹝延寿乐﹞二本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，仙吕宫中有﹝延寿乐﹞大曲。）

《黄杰进延寿乐》、《义养娘延寿乐》。

﹝贺皇恩﹞二本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，林钟商中有﹝贺皇恩﹞大曲。）

《扯篮儿贺皇恩》、《催妆贺皇恩》。

﹝采莲﹞三本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，双调中有﹝采莲﹞大曲。）

《唐辅采莲）、《双哮采莲》、《病和采莲》。

﹝保金枝﹞一本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，仙吕宫中有﹝保金枝﹞大曲。）

《槛偌保金枝》。

﹝嘉庆乐﹞一本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，小石调中有﹝嘉庆乐﹞大曲。）

《老孤嘉庆乐》。

﹝庆云乐﹞一本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，歇指调中有﹝庆云乐﹞大曲。）

《进笔庆云乐》。

﹝君臣相遇乐﹞一本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，歇指调中有﹝君臣相遇乐﹞大曲，“相遇乐”，即﹝君臣相遇乐﹞之略也。）

《裴航相遇乐》。

﹝泛清波﹞二本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，林钟商中有﹝泛清波﹞大曲。）

《能知他泛清波》、《三钓鱼泛清波》。

﹝彩云归﹞二本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，仙吕调中有﹝彩云归﹞大曲。）

《梦巫山彩云归》、《青阳观碑彩云归》。

﹝千春乐﹞一本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，黄钟羽中有﹝千春乐﹞大曲。）

《禾打千春乐》。

﹝罢金钲﹞一本（《宋史·乐志》及《通考·教坊部》十八调，南吕调中有﹝罢金钲﹞大曲。）

《牛五郎罢金钲》（原作﹝罢金征﹞，误也）。

以上百有三本，皆为大曲。其为曲二十有八，而其中二十六，在《教坊部》四十大曲中。馀如﹝降黄龙﹞、﹝熙州﹞二曲之为大曲，亦有宋人之说可证也。

法曲四本：

《棋盘法曲》、《孤和法曲》、《藏瓶法曲》、《车儿法曲》。

《宋史·乐志》有法曲部。其曲二：一曰﹝道调宫·望瀛﹞，二曰﹝小石调·献仙音﹞。《词源》（卷下）谓大曲片数（即遍数）与法曲相上下，则二者略相似也。

诸宫调二本：

《诸宫调霸王》、《诸宫调卦册儿》。

按此即以诸宫调填曲也。

普通词调三十本：

《打地铺逍遥乐》、《病郑逍遥乐》、《崔护逍遥乐》、《瀽湎逍遥乐》、《四郑舞杨花》、《四偌满皇州》（原脱满字）、《浮沤暮云归》、《五柳菊花新》、《四季夹竹桃》、《醉花阴爨》、《夜半乐爨》、《木兰花爨》、《月当厅爨》、《醉还醒爨》、《扑蝴蝶爨》、《满皇州卦铺儿》、《白苎卦铺儿》、《探春卦铺儿》、《三哮好女儿》、《二郎神变二郎神》、《大双头莲》、《小双头莲》、《三笑月中行》、《三登乐院公狗儿》、《三教安公子》、《普天乐打三教》、《满皇州打三教》、《三姐醉还醒》、《三姐黄莺儿》、《卖花黄莺儿》。

其不见宋词，而见于金元曲调者九本：

《四小将整乾坤》、《棹孤舟爨》、《庆时丰卦铺儿》、《三哮上小楼》、《鹘打兔变二郎神》、《双罗罗啄木儿》、《赖房钱啄木儿》、《围城啄木儿》、《四国朝》。

此外有不著其名，而实用曲调者。如《三十拍爨》则李涪《刊误》云：“酒三十拍，促曲名﹝三台﹞。”则实用﹝三台﹞曲也。《三十六拍爨》当亦仿此。《钱手帕爨》注云：“小字﹝太平歌﹞”，则用﹝太平歌﹞曲也。馀如《两相宜万年芳》之﹝万年芳﹞，《病孤三乡题》、《王魁三乡题》、《强偌三乡题》之﹝三乡题﹞，《三哮文字儿》之﹝文字儿﹞，虽词曲调中，均不见其名，以他本例之，疑亦俗曲之名也。又如《崔智韬艾虎儿》、《雌虎》（原注云：崔智韬）二本，并不见有用歌曲之迹，而关汉卿《谢天香》杂剧楔子曰：“郑六遇妖狐，崔韬逢雌虎，大曲内尽是寒儒。”则此二本之一，当以大曲演之。此外各本之类此者，当亦不乏也。

由此观之，则此二百八十本中，其用大曲、法曲、诸宫调、词曲调者，共一百五十馀本，已过全数之半，则南宋杂剧，殆多以歌曲演之，与第二章所载滑稽戏迥异。其用大曲、法曲、诸宫调者，则曲之片数颇多，以敷衍一故事，自觉不难。其单用词调及曲调者，只有一曲，当以此曲循环敷演，如上章传踏之例，此在元明南曲中，尚得发见其例也。

且此二百八十本，不皆纯正之戏剧。如《打调薄媚》、《大打调中和乐》、《大打调道人欢》三本，则刘昌诗《芦浦笔记》（卷三）谓街市戏谑，有打砌打调之类，实滑稽戏之支流，而佐以歌曲者也。如《门子打三教爨》、《双三教》、《三教安公子》、《三教闹著棋》、《打三教庵宇》、《普天乐打三教》、《满皇州打三教》、《领三教》，则演前章所述三教人者也。《迓鼓儿熙州》、《迓鼓孤》，则前章所云讶鼓之戏也。《天下太平爨》及《百花爨》，则《乐府杂录》所谓字舞花舞也。案《齐东野语》（卷十）云：州郡遇圣节锡宴，率命猥伎数十，群舞于庭，作天下太平字，殊为不经；而唐王建《宫词》云，“每过舞头分两向，太平万岁字当中”，则此事由来久矣”，云云。可知宋代戏剧，实综合种种之杂戏；而其戏曲，亦综合种种之乐曲，此事观后数章自益明也。

此项官本杂剧，虽著录于宋末，然其中实有北宋之戏曲，不可不知也。如《王子高六么》一本，实神宗元丰以前之作。赵彦卫《云麓漫钞》（卷十）：“王迥字子高，旧有周琼姬事，胡徽之为作传，或用其传作﹝六么﹞。”朱彧《萍洲可谈》（卷一）：“王迥美姿容，有才思，少年时不甚持重，间为狎邪辈所诬，播入乐府。今﹝六么﹞所歌奇俊王家郎者，乃迥也。元丰初，蔡持正举之，可任监司，神宗忽云：‘此乃奇俊王家郎手？’持正叩头请罪。”（又见一宋人小说云：或荐子高于王荆公，公举此语。今不能举其书名。案子高尝从荆公游，则语或近是。）则此曲实作于神宗时，然至南宋末尚存。吴文英《梦窗乙稿》中，﹝惜秋华﹞词自注尚及之。然其为北宋之作，无可疑也。又如《三爷老大明乐》、《病爷老剑器》二本，爷老二字，中国夙未闻有此，疑是契丹语。《唐书·房琯传》：“彼曳落河虽多，岂能当我刘秩等。”愚谓曳落河即《辽史》屡见之拽剌。《辽史·百官志》云：“走卒谓之拽剌”，元马致远《荐福碑》杂剧，尚有曳剌，为傔从之属。爷老二字，当亦曳剌之同音异译，此必北宋与辽盟聘时输入之语。则此二本，当亦为北宋之作。以此推之，恐尚不止此数本。然则此二百八十本，与其视为南宋之作，不若视为两宋之作为妥也。

第六章　金院本名目

两宋戏剧，均谓之杂剧，至金而始有院本之名。院本者，《太和正音谱》云：“行院之本也。”初不知行院为何语，后读元刊《张千替杀妻》杂剧云：“你是良人良人宅眷，不是小末小末行院。”则行院者，大抵金元人谓倡伎所居，其所演唱之本，即谓之院本云尔。院本名目六百九十种，见于陶九成《辍耕录》（卷二十五）者，不言其为何代之作。而院本之名，金元皆有之，故但就其名，颇难区别。以余考之，其为金人所作，殆无可疑者也（见下）。自此目观之，甚与宋官本杂剧段数相似，而复杂过之。其中又分子目若干。曰“和曲院本”者十有四本。其所著曲名，皆大曲法曲，则和曲殆大曲法曲之总名也。曰“上皇院本”者十有四本。其中如《金明池》、《万岁山》、《错入内》、《断上皇》等，皆明示宋徽宗时事，他可类推，则上皇者谓徽宗也。曰“题目院本”者二十本。按题目，即唐以来合生之别名。高承《事物纪原》（卷九）《合生》条言：《唐书·武平一传》平一上书：比来妖伎胡人于御座之前，“或言妃主情貌，或列王公名质，咏歌舞蹈，名曰合生，始自王公，稍及闾巷”，则合生之原，起于唐中宗时也，今人亦谓之唱题目云云。此云题目，即唱题目之略也。曰“霸王院本”者六本，疑演项羽之事。曰“诸杂大小院本”者一百八十有九，曰“院么”者二十有一，曰“诸杂院爨”者一百有七。陶氏云：“院本又谓之五花爨弄。”则爨亦院本之异名也。曰“冲撞引首”者一百有九，曰“拴搐艳段”者九十有二。案《梦粱录》（卷二十）云：“杂剧先做寻常熟事一段，名曰艳段；次做正杂剧。”则引首与艳段，疑各相类。艳段，《辍耕录》又谓之焰段。曰：“焰段，亦院本之意，但差简耳。取其如火焰，易明而易灭也。”其所以不得为正杂剧者，当以此；但不知所谓冲撞、拴搐，作何解耳。曰“打略拴搐”者八十有八，曰“诸杂砌”者三十。案《芦浦笔记》谓：“街市戏谑，有打砌、打调之类。”疑杂砌亦滑稽戏之流。然其目则颇多故事，则又似与打砌无涉。《云麓漫钞》（卷八）：“近日优人作杂班，似杂剧而稍简略。金虏官制，有文班武班，若医卜倡优，谓之杂班。每宴集，伶人进，曰杂班上，故流传作此。”然《东京梦华录》已有杂扮之名。《梦粱录》亦云：“杂扮或曰杂班，又名经（当作纽）元子，又谓之拔和，即杂剧之后散段也。顷在汴京时，村落野夫，罕得入城，遂撰此端，多是借装为山东河北村叟，以资笑端。”则自北宋已有之。今“打略拴搐”中，有《和尚家门》、《先生家门》、《秀才家门》、《列良家门》、《禾下家门》各种，每种各有数本，疑皆装此种人物以资笑剧，或为杂扮之类；而所谓杂砌者，或亦类是也。

更就其所著曲名分之，则为大曲者十六：

《上坟伊州》、《烧花新水》、《熙州骆驼》、《列良瀛府》、《贺贴万年欢》、《摒廪降黄龙》、《列女降黄龙》（以上和曲院本）

《进奉伊州》（诸杂大小院本）

《闹夹棒六么》、《送宣道人欢》、《扯彩延寿乐》、《讳老长寿仙》、《背箱伊州》、《酒楼伊州》、《抹面长寿仙》、《羹汤六么》（以上诸杂院爨）

为法曲者七：

《月明法曲》、《郓王法曲》、《烧香法曲》、《送香法曲》（以上和曲院本）

《闹夹棒法曲》、《望瀛法曲》、《分拐法曲》（以上诸杂院爨）为词曲调者三十有七：

《病郑逍遥乐》、《四皓逍遥乐》、《四酸逍遥乐》（以上和曲院本）

《春从天上来》（上皇院本）

《杨柳枝》（题目院本）

《似娘儿》、《丑奴儿》、《马明王》、《斗鹌鹑》、《满朝欢》、《花前饮》、《卖花声》、《隔帘听》、《击梧桐》、《海棠春》、《更漏子》（以上诸杂大小院本）

《逍遥乐打马铺》、《夜半乐打明皇》、《集贤宾打三教》、《喜迁莺剁草鞋》、《上小楼衮头子》、《单兜望梅花》、《双声叠韵》、《河转迓鼓》、《和燕归梁》、《谒金门爨》（以上诸杂院爨）

《憨郭郎》、《乔捉蛇》、《天下乐》、《山麻秸》、《捣练子》、《净瓶儿》、《调笑令》、《斗鼓笛》、《柳青娘》（以上冲撞引首）

《归塞北》、《少年游》（以上拴搐艳段）

《春从天上来》、《水龙吟》（以上打略拴搐）

又“拴搐艳段”中，有一本名《诸宫调》，殆以诸宫调敷演之。则其体裁，全与宋官本杂剧段数相似；唯著曲名者，不及全体十分之一，而官本杂剧则过十分之五，此其相异者也。

此院本名目中，不但有简易之剧，且有说唱杂戏在其间。如：

《讲来年好》、《讲圣州序》、《讲乐章序》、《讲道德经》、《讲蒙求爨》、《讲心字爨》。

此即推说经诨经之例而广之。他如：

《订注论语》、《论语谒食》、《擂鼓孝经》、《唐韵六帖》。

疑亦此类。又有：

《背鼓千字文》、《变龙千字文》、《摔盒千字文》、《错打千字文》、《木驴千字文》、《埋头千字文》。

此当取周兴嗣《千字文》中语，以演一事，以悦俗耳，在后世南曲宾白中犹时遇之；盖其由来已古，此亦说唱之类也。又如：

《神农大说药》、《讲百果爨》、《讲百花爨》、《讲百禽爨》。

案《武林旧事》（卷六）载说药有杨郎中、徐郎中、乔七官人，则南宋亦有之。其说或借药名以制曲，或说而不唱，则不可知；至讲百果、百花、百禽，亦其类也。

“打略拴搐”中，有《星象名》、《果子名》、《草名》等。以名字终者二十六种，当亦说药之类。又有：

《和尚家门》四本，《先生家门》四本（自其子目观之，先生谓道士也），《秀才家门》十本，《列良家门》六本（列良谓日者），《禾下家门》五本（禾下谓农夫），《大夫家门》八本（大夫谓医士），《卒子家门》四本，《良头家门》二本（良头未详），《邦老家门》五本（邦老谓盗贼），《都子家门》三本（都子谓乞丐），《孤下家门》三本（孤下谓官吏），《司吏家门》二本，《仵作行家门》一本，《撅俫家门》一本（撅俫未详）。

此五十五本，殆摹写社会上种种人物职业，与三教、迓鼓等戏相似。此外如“拴搐艳段”中之《遮截架解》、《三打步》、《穿百倬》，“打略拴搐”中之《难字儿》、《猜谜》等，则并竞技游戏等事而有之。此种或占演剧之一部分，或用为戏剧中之材料，虽不可知，然可见此种戏剧，实综合当时所有之游戏技艺，尚非纯粹之戏剧也。

此院本名目之为金人所作，盖无可疑。《辍耕录》云：“金有杂剧、院本、诸宫调。院本、杂剧，其实一也。国朝院本杂剧，始厘而二之。”今此目之与官本杂剧段数同名者十馀种，而一谓之杂剧，一谓之院本，足明其为金之院本，而非元之院本，一证也。中有《金皇圣德》一本，明为金人之作，而非宋元人之作，二证也。如《水龙吟》、《双声叠韵》等之以曲调名者，其曲仅见于《董西厢》，而不见于元曲，三证也。与宋官本杂剧名例相同，足证其为同时之作，四证也。且其中关系开封者颇多，开封者，宋之东都，金之南都，而宣宗贞祐后迁居于此者也，故多演宋汴京时事。“上皇院本”且勿论，他如郓王、蔡奴，汴京之人也，金明池、陈桥，汴京之地也，其中与宋官本杂剧同名者，或犹是北宋之作，亦未可知。然宋金之间，戏剧之交通颇易，如杂班之名，由北而入南，唱赚之作，由南而入北（唱赚始于绍兴间，然《董西厢》中亦多用之）。又如演蔡中郎事者，则南有负鼓盲翁之唱，而院本名目中亦有《蔡伯喈》一本：可知当时戏曲流传，不以国土限也。

第七章　古剧之结构

宋金以前杂剧院本，今无一存。又自其目观之，其结构与后世戏剧迥异，故谓之古剧。古剧者，非尽纯正之剧，而兼有竞技游戏在其中，既如前二章所述矣。盖古人杂剧，非瓦舍所演，则于宴集用之。瓦舍所演者，技艺甚多，不止杂剧一种；而宴集时所以娱耳目者，杂剧之外，亦尚有种种技艺。观《宋史·乐志》、《东京梦华录》、《梦粱录》、《武林旧事》，所载天子大宴礼节可知。即以杂剧言，其种类亦不一。正杂剧之前，有艳段，其后散段谓之杂扮（见第六章），二者皆较正杂剧为简易。此种简易之剧，当以滑稽戏竞技游戏充之，故此等亦时冒杂剧之名，此在后世犹然。明顾起元《客座赘语》谓：“南都万历以前，大席则用教坊打院本，乃北曲四大套者。中间错以撮垫圈，舞观音，或百丈旗，或跳队。”明代且然，则宋金固不足怪。但其相异者，则明代竞技等，错在正剧之中间，而宋金则在其前后耳。至正杂剧之数，每次所演，亦复不多。《东京梦华录》谓：“杂剧入场，一场两段。”《梦粱录》亦云：“次做正杂剧，通名两段。”《武林旧事》（卷一）所载“天基圣节排当乐次”，亦皇帝初坐，进杂剧二段，再坐，复进二段。此可以例其馀矣。

脚色之名，在唐时只有参军、苍鹘，至宋而其名稍繁。《梦粱录》（卷二十）云：“杂剧中末泥为长，每一场四人或五人。（中略）末泥色主张，引戏色分付，副净色发乔，副末色打诨。或添一人，名曰装孤。”《辍耕录》（卷二十五）所述略同。唯《武林旧事》（卷一）所载“乾淳教坊乐部”中，杂剧三甲，二甲或八人或五人。其所列脚色五，则有戏头而无末泥，有装旦而无装孤，而引戏、副净、副末三色则同，唯副净则谓之次净耳。《梦粱录》云：“杂剧中末泥为长。”则末泥或即戏头；然戏头、引戏，实出古舞中之舞头、引舞。（唐王建《宫词》：“舞头先拍第三声”，又：“每过舞头分两向”，则舞头唐时已有之。《宋史·乐志》有引舞，亦谓之引舞头。《乐府杂录·傀儡》条有引歌舞者郭郎，则引舞亦始于唐也。）则末泥亦当出于古舞中之舞末。《东京梦华录》（卷九）云：“舞旋多是雷中庆……舞曲破前一遍，舞者入场，至歇拍，一人入场，对舞数拍，前舞者退，独后舞者终其曲，谓之舞末。”末之名当出于此。又长言之则为末泥也。净者，参军之促音，宋代演剧时，参军色手执竹竿子以句之（见《东京梦华录》卷九），亦如唐代协律郎之举麾乐作，偃麾乐止相似，故参军亦谓之竹竿子。由是观之，则末泥色以主张为职，参军色以指麾为职，不亲在搬演之列。故宋戏剧中净、末二色，反不如副净、副末之著也。

唐之参军、苍鹘，至宋而为副净、副末二色。夫上既言净为参军之促音，兹何故复以副净为参军也？曰：副净本净之副，故宋人亦谓之参军。《梦华录》中执竹竿子之参军，当为净；而第二章滑稽剧中所屡见之参军，则副净也。此说有征乎？曰：《辍耕录》云“副净古谓之参军，副末古谓之苍鹘，鹘能击禽鸟，末可打副净”。此说以第二章所引《夷坚志》（丁集卷四）、《桯史》（卷七）、《齐东野语》（卷十三）诸事证之，无乎不合；则参军之为副净，当可信也。故净与末，始见于宋末诸书；而副净与副末，则北宋人著述中已见之。黄山谷﹝鼓笛令）词云：“副靖传语木大，鼓儿里且打一和。”王直方《诗话》（《苕溪渔隐丛话》前集卷二十引）载：“欧阳公致梅圣俞简云：‘正如杂剧人，上名下韵不来，须副末接续。’”凡宋滑稽剧中，与参军相对待者，虽不言其为何色，其实皆为副末。此出于唐代参军与苍鹘之关系，其来已古。而《梦粱录》所谓末泥色主张，引戏色分付，副净色发乔，副末色打诨，此四语实能道尽宋代脚色之职分也。主张、分付，皆编排命令之事，故其自身不复演剧。发乔者，盖乔作愚谬之态，以供嘲讽；而打诨，则益发挥之以成一笑柄也。试细玩第二章所载滑稽剧，无在不可见发乔打诨二者之关系。至他种杂剧，虽不知如何，然谓副净、副末二色，为古剧中最重之脚色，无不可也。

至装孤、装旦二语，亦有可寻味者。元人脚色中有孤有旦，其实二者非脚色之名；孤者，当时官吏之称，旦者，妇女之称。其假作官吏妇女者，谓之装孤、装旦则可；若径谓之孤与旦，则已过矣。孤者，当以帝王官吏自称孤寡，故谓之孤；旦与妲不知其义。然《青楼集》谓张奔儿为风流旦，李娇儿为温柔旦，则旦疑为宋元倡伎之称。优伶本非官吏，又非妇人，故其假作官吏妇人者，谓之装孤、装旦也。

要之：宋杂剧、金院本二目所现之人物，若妲、若旦、若徕，则示其男女及年齿；若孤、若酸、若爷老、若邦老，则示其职业及位置；若厥、若偌，则示其性情举止（其解均见拙著《古剧脚色考》）；若哮、若郑、若和，虽不解其义，亦当有所指示。然此等皆有某脚色以扮之，而其自身非脚色之名，则可信也。

宋杂剧、金院本二目中，多被以歌曲。当时歌者与演者，果一人否，亦所当考也。滑稽剧之言语，必由演者自言之；至自唱歌曲与否，则当视此时已有代言体之戏曲否以为断。若仅有叙事体之曲，则当如第四章所载史浩《剑舞》，歌唱与动作，分为二事也。

综上所述者观之，则唐代仅有歌舞剧及滑稽剧，至宋金二代而始有纯粹演故事之剧，故虽谓真正之戏剧起于宋代，无不可也。然宋金演剧之结构，虽略如上，而其本则无一存，故当日已有代言体之戏曲否，已不可知。而论真正之戏曲，不能不从元杂剧始也。

第八章　元杂剧之渊源

由前数章之说，则宋金之所谓杂剧院本者，其中有滑稽戏，有正杂剧，有艳段，有杂班，又有种种技艺游戏。其所用之曲，有大曲，有法曲，有诸宫调，有词，其名虽同，而其实颇异。至成一定之体段，用一定之曲调，而百馀年间无敢逾越者，则元杂剧是也。元杂剧之视前代戏曲之进步，约而言之，则有二焉。宋杂剧中用大曲者几半。大曲之为物，遍数虽多，然通前后为一曲，其次序不容颠倒，而字句不容增减，格律至严，故其运用亦颇不便。其用诸宫调者，则不拘于一曲，凡同在一宫调中之曲，皆可用之。顾一宫调中，虽或有联至十馀曲者，然大抵用二三曲而止，移宫换韵，转变至多，故于雄肆之处，稍有欠焉。元杂剧则不然，每剧皆用四折，每折易一宫调，每调中之曲，必在十曲以上；其视大曲为自由，而较诸宫调为雄肆。且于正宫之﹝端正好﹞、﹝货郎儿﹞、﹝煞尾﹞，仙吕宫之﹝混江龙﹞、﹝后庭花﹞、﹝青哥儿﹞，南吕宫之﹝草池春﹞、﹝鹌鹑儿﹞、﹝黄钟尾﹞，中吕宫之﹝道和﹞，双调之□□□、﹝折桂令﹞、﹝梅花酒﹞、﹝尾声﹞，共十四曲：皆字句不拘，可以增损，此乐曲上之进步也。其二则由叙事体而变为代言体也。宋人大曲，就其现存者观之，皆为叙事体；金之诸宫调，虽有代言之处，而其大体只可谓之叙事。独元杂剧于科白中叙事，而曲文全为代言。虽宋金时或当已有代言体之戏曲，而就现存者言之，则断自元剧始，不可谓非戏曲上之一大进步也。此二者之进步，一属形式，一属材质，二者兼备，而后我中国之真戏曲出焉。

顾自元剧之进步言之，虽若出于创作者，然就其形式分析观之，则颇不然。元剧所用曲，据周德清《中原音韵》所纪，则黄钟宫二十四章，正宫二十五章，大石调二十一章，小石调五章，仙吕四十二章，中吕三十二章，南吕二十一章，双调一百章，越调三十五章，商调十六章，商角调六章，般涉调八章，都三百三十五章（章即曲也）。而其中小石、商角、般涉三调，元剧中从未用之。故陶九成《辍耕录》（卷二十七）无此三调之曲，仅有正宫二十五章，黄钟十五章，南吕二十章，中吕三十八章，仙吕三十六章，商调十六章，大石十九章，双调六十章，都二百三十章。二者不同。观《太和正音谱》所录，全与《中原音韵》同。则以曲言之，陶说为未备矣。然剧中所用，则出于陶《录》二百三十章外者甚少。此外百馀章，不过元人小令套数中用之耳。今就此三百三十五章研究之，则其曲为前此所有者几半。更分析之，则出于大曲者十一：

﹝降黄龙衮﹞（黄钟）

﹝梁州﹞、﹝六么遍﹞（以上正宫）

﹝催拍子﹞（大石）

﹝伊州遍﹞（小石）

﹝八声甘州﹞、﹝六么序）、﹝六么令﹞（以上仙吕）

﹝普天乐﹞（《宋史·乐志》太宗撰大曲，有《平晋普天乐》，此或其略语也）、﹝齐天乐﹞（以上中吕）

﹝梁州第七﹞（南吕）。

出于唐宋词者七十有五：

﹝醉花阴﹞、﹝喜迁莺﹞、﹝贺圣朝﹞、﹝昼夜乐﹞、﹝人月圆﹞、﹝抛球乐﹞、﹝侍香金童﹞、﹝女冠子﹞（以上黄钟宫）

﹝滚绣球﹞、﹝菩萨蛮﹞（以上正宫）

﹝归塞北﹞（即词之﹝望江南﹞）、﹝雁过南楼﹞（晏殊《珠玉词》﹝清商怨﹞中有此句，其调即词之﹝清商怨﹞）、﹝念奴娇﹞、﹝青杏儿﹞（宋词作﹝青杏子﹞）、﹝还京乐﹞、﹝百字令﹞（以上大石）

﹝点绛唇﹞、﹝天下乐﹞、﹝鹊踏枝﹞、﹝金盏儿﹞（词作﹝金盏子﹞）、﹝忆王孙﹞、﹝瑞鹤仙﹞、﹝后庭花﹞、﹝太常引﹞、﹝柳外楼﹞（即﹝忆王孙﹞）（以上仙吕）

﹝粉蝶儿﹞、﹝醉春风﹞、﹝醉高歌﹞、﹝上小楼﹞、﹝满庭芳﹞、﹝剔银灯﹞、﹝柳青娘﹞、﹝朝天子﹞（以上中吕）

﹝乌夜啼﹞、﹝感皇恩﹞、﹝贺新郎﹞（以上南吕）

﹝驻马听﹞、﹝夜行船﹞、﹝月上海棠﹞、﹝风入松﹞、﹝万花方三台﹞、﹝滴滴金﹞、﹝太清歌﹞、﹝捣练子﹞、﹝快活年﹞（宋词作﹝快活年近拍﹞）、﹝豆叶黄﹞、﹝川拨棹﹞（宋词作﹝拨棹子﹞）、﹝金盏儿﹞、﹝也不罗﹞（原注即﹝野落索﹞。案其调即宋词之﹝一落索﹞也）、﹝行香子﹞、﹝碧玉箫﹞、﹝骤雨打新荷﹞、﹝减字木兰花﹞、﹝青玉案﹞、﹝鱼游春水﹞（以上双调）

﹝金蕉叶﹞、﹝小桃红﹞、﹝三台印﹞、﹝耍三台﹞、﹝梅花引﹞、﹝看花回﹞、﹝南乡子﹞、﹝糖多令﹞（以上越调）

﹝集贤宾﹞、﹝逍遥乐﹞、﹝望远行﹞、﹝玉抱肚﹞、﹝秦楼月﹞（以上商调）

﹝黄莺儿﹞、﹝踏莎行﹞、﹝垂丝钓﹞、﹝应天长﹞（以上商角调）

﹝哨遍﹞、﹝瑶台月﹞（以上般涉调）

其出于诸宫调中各曲者，二十有八：

﹝出队子﹞、﹝刮地风﹞、﹝寨儿令﹞、﹝神仗儿﹞、﹝四门子﹞、﹝文如锦﹞、﹝啄木儿煞﹞（以上黄钟）

﹝脱布衫﹞（正宫）

﹝荼蘼香﹞、﹝玉翼蝉煞﹞（以上大石）

﹝赏花时﹞、﹝胜葫芦﹞、﹝混江龙﹞（以上仙吕）

﹝迎仙客﹞、﹝石榴花﹞、﹝鹘打兔﹞、﹝乔捉蛇﹞（以上中吕）

﹝一枝花﹞、﹝牧羊关﹞（以上南吕）

﹝搅筝琶﹞、﹝庆宣和﹞（以上双调）

﹝斗鹌鹑﹞、﹝青山口﹞、﹝凭栏人﹞、﹝雪里梅﹞（以上越调）

﹝耍孩儿﹞、﹝墙头花﹞、﹝急曲子﹞、﹝麻婆子﹞（以上般涉调）

然则此三百三十五章，出于古曲者一百有十，殆当全数之三分之一。虽其词字句之数，或与古词不同，当由时代迁移之故；其渊源所自，要不可诬也。此外曲名，尚有虽不见于古词曲，而可确知其非创造者如下：

﹝六国朝﹞（大石）曾敏行《独醒杂志》（卷五）：“先君尝言宣和末客京师，街巷鄙人，多歌蕃曲，名曰﹝异国朝﹞、﹝四国朝﹞、﹝六国朝﹞、﹝蛮牌序﹞、﹝蓬蓬花﹞等。其言至俚，一时士大夫亦皆歌之。”则汴宋末已有此曲也。

﹝憨郭郎﹞（大石）《乐府杂录·傀儡子》条云：“其引歌舞有郭郎者，发正秃，善优笑，闾里呼为郭郎，凡戏场必在俳儿之首也。”《后山诗话》载杨大年《傀儡诗》：“鲍老当筵笑郭郎”，则宋时尚有之，其曲当出宋代也。

﹝叫声﹞（中吕）《事物纪原》（卷九）《吟叫》条：“嘉祐末，仁宗上仙”，“四海遏密，故市井初有叫果子之戏。其本盖自至和嘉祐之间叫﹝紫苏丸﹞，洎乐工杜人经‘十叫子’始也。京师凡卖一物，必有声韵，其吟哦俱不同；故市人采其声调，间以词章，以为戏乐也。今盛行于世，又谓之吟哦也。”《梦粱录》（卷二十）：“今街市与宅院，往往效京师叫声，以市井诸色歌叫卖合之声，采合宫商，成其词也。”

﹝快活三﹞（中吕）《东京梦华录》（卷七）：关扑“有名者，任大头、快活三之类。”《武林旧事》（卷二）“舞队”有《快活三郎》、《快活三娘》二种，盖亦宋时语也。

﹝鲍老儿﹞、﹝古鲍老﹞（中吕）杨文公诗：“鲍老当筵笑郭郎。”《武林旧事》（卷二）“舞队”中有《大小斫刀鲍老》、《交衮鲍老》，则亦宋时语也。

﹝四边静﹞（中吕）《云麓漫钞》（卷四）：“巾之制，有圆顶、方顶、砖顶、琴顶，秦伯阳又以砖顶服去顶上之重纱，谓之四边净。”则此亦宋时语也。

﹝乔捉蛇﹞（中吕）《武林旧事》（卷二）“舞队”中有《乔捉蛇》，金人院本名目中，亦有《乔捉蛇》一本。

﹝拨不断﹞（仙吕）《武林旧事》（卷六）“唱﹝拨不断﹞”有张胡子、黄三二人，则亦宋时旧曲也。

﹝太平令﹞（仙吕）《梦粱录》（卷二十）：“绍兴年间，有张五牛大夫，因听动鼓板中有﹝太平令﹞或赚鼓板”，“遂撰为赚”。则亦宋时旧曲也。

此上十章，虽不见于现存宋词中，然可证其为宋代旧曲，或为宋时习用之语，则其有所本，盖无可疑。由此推之，则其他二百十馀章，其为宋金旧曲者，当复不鲜，特无由证明之耳。

虽元剧诸曲配置之法，亦非尽由创造。《梦粱录》谓宋之缠达，引子后只有两腔，迎互循环。今于元剧仙吕宫、正宫中曲，实有用此体例者。今举其例：如马致远《陈抟高卧》剧第一折，（仙吕）第五曲后，实以﹝后庭花﹞、﹝金盏儿﹞二曲迎互循环。今举其全折之曲名：

﹝仙吕·点绛唇﹞、﹝混江龙﹞、﹝油葫芦﹞、﹝天下乐﹞、﹝醉中天﹞、﹝后庭花﹞、﹝金盏儿﹞、﹝后庭花﹞、﹝金盏儿﹞、﹝醉中天﹞、﹝金盏儿﹞、﹝赚煞）。

郑廷玉《看钱奴买冤家债主》第二折，则其例更明：

﹝正宫·端正好﹞、﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞、﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞、﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞、﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞、﹝塞鸿秋﹞、﹝随煞﹞。

此中﹝端正好﹞一曲，当宋缠达中之引子，而以﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞二曲循环迎互，至于四次，﹝随煞﹞则当缠达之尾声，唯其上多﹝塞鸿秋﹞一曲。《陈抟高卧》剧之第四折亦然。其全折之曲名如下：

﹝正宫·端正好﹞、﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞、﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞、﹝叨叨令﹞、﹝倘秀才）、﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞、﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞、﹝三煞﹞、﹝二煞﹞、﹝煞尾﹞。

元刊无名氏《张千替杀妻》杂剧第二折亦同：

﹝端正好﹞、﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞、﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞、﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞、﹝滚绣球﹞、﹝叨叨令﹞、﹝尾声﹞。

此亦皆以﹝滚绣球﹞、﹝倘秀才﹞二曲相循环，中唯杂以﹝叨叨令﹞一曲。他剧正宫曲中之相循环者，亦皆用此二曲，故《中原音韵》于此二曲下皆注“子母调”。此种自宋代缠达出，毫无可疑。可知元剧之构造，实多取诸旧有之形式也。

且不独元剧之形式为然，即就其材质言之，其取诸古剧者不少。兹列表以明之：

今元剧目录之见于《录鬼簿》、《太和正音谱》者，共五百馀种。而其与古剧名相同，或出于古剧者，共三十二种。且古剧之目，存亡恐亦相半，则其相同者，想尚不止于此也。

由元剧之形式材料两面研究之，可知元剧虽有特色，而非尽出于创造；由是其创作之时代，亦可得而略定焉。

第九章　元剧之时地

元杂剧之体，创自何人，不见于纪载。钟嗣成《录鬼簿》所著录，以关汉卿为首。宁献王《太和正音谱》以马致远为首。然《正音谱》之评曲也，于关汉卿则云：“观其词语，乃可上可下之才；盖所以取者，初为杂剧之始，故卓以前列。”盖《正音谱》之次第，以词之甲乙论，而非以时代之先后。其以汉卿为杂剧之始，固与《录鬼簿》同也。汉卿时代，颇多异说。杨铁崖《元宫词》云：“开国遗音乐府传，白翎飞上十三弦，大金优谏关卿在，《伊尹扶汤》进剧编。”此关卿当指汉卿而言。虽《录鬼簿》所录汉卿杂剧六十本中，无《伊尹扶汤》，而郑光祖所作杂剧目中有之。然马致远《汉宫秋》杂剧中有云：“不说它《伊尹扶汤》，则说那《武王伐纣》。”案《武王伐纣》乃赵文殷所作杂剧，则《伊尹扶汤》亦必为杂剧之名。马致远时代，在汉卿之后，郑光祖之前，则其所云《伊尹扶汤》剧，自当为关氏之作，而非郑氏之作。其不见于《录鬼簿》者，亦犹其所作《窦娥冤》、《续西厢》等，亦未为钟氏所著录也。杨诗云云，正指汉卿，则汉卿固逮事金源矣。《录鬼簿》云：“汉卿，大都人，太医院尹。”明蒋仲舒《尧山堂外纪》（卷六十八）则云：“金末为太医院尹，金亡不仕。”则不知所据。据《辍耕录》（卷二十三）则汉卿至中统初尚存。案自金亡至元中统元年，凡二十六年。果使金亡不仕，则似无于元代进杂剧之理。宁视汉卿生于金代，仕元，为太医院尹，为稍当也。又《鬼董》五卷末，有元泰定丙寅临安钱孚跋，云“关解元之所传”，后人皆以解元为即汉卿。《尧山堂外纪》遂误以此书为汉卿所作。钱氏《元史艺文志》仍之。案解元之称，始于唐；而其见于正史也，始于《金史·选举志》。金人亦喜称人为解元，如董解元是已。则汉卿得解，自当在金末。若元则唯太宗九年（金亡后三年）秋八月一行科举，后废而不举者七十八年。至仁宗延祐元年八月，始复以科目取士，遂为定制。故汉卿得解，即非在金世，亦必在蒙古太宗九年。至世祖中统之初，固已垂老矣。杂剧苟为汉卿所创，则其创作之时，必在金天兴与元中统间二三十年之中，此可略得而推测者也。

《正音谱》虽云汉卿为杂剧之始，然汉卿同时，杂剧家业已辈出，此未必由新体流行之速，抑由元剧之创作诸家亦各有所尽力也。据《录鬼簿》所载，于杨显之则云“与汉卿莫逆交，凡有珠玉，与公较之”；于费君祥则云“与汉卿交，有《爱女论》行于世”；于梁进之则云“与汉卿世交”。又如红字李二、花李郎二人，皆注教坊刘耍和婿。按《辍耕录》所载院本名目，前章既定为金人之作，而云教坊魏、武、刘三人鼎新编辑，刘疑即刘耍和。金李治敬斋《古今黈》（卷一）云：“近者伶官刘子才，蓄才人隐语数十卷。”疑亦此人，则其人自当在金末，而其婿之时代，当与汉卿不甚相远也。他如石子章，则《元遗山诗集》（卷九）有答石子璋兼送其行七律一首；李庭《寓庵集》（卷二）亦有送石子章北上七律一首。按寓庵生于金承安三年，卒于元至元十三年，其年代与遗山略同。如杂剧家之石子章，即遗山、寓庵集中之人，则亦当与汉卿同时矣。

此外与汉卿同时者，尚有王实父。《西厢记》五剧，《录鬼簿》属之实父。后世或谓王作，而关续之（都穆《南濠诗话》，王世贞《艺苑卮言》）；或谓关作，而王续之者（《雍熙乐府》卷十九，载无名氏《西厢十咏》）。然元人一剧，如《黄粱梦》、《骕骦裘》等，恒以数人合作，况五剧之多乎？且合作者，皆同时人，自不能以作者与续者定时代之先后也。则实父生年，固不后于汉卿。又汉卿有《闺怨佳人拜月亭》一剧，实甫亦有《才子佳人拜月亭》剧，其所谱者乃金南迁时事，事在宣宗贞祐之初，距金亡二十年。或二人均及见此事，故各有此本欤。

此外元初杂剧家，其时代确可考者，则有白仁甫朴。据元王博文《天籁集序》谓：“仁甫年甫七岁，遭壬辰之难。”又谓：“中统初，开府史公，将以所业荐之于朝。”按壬辰为金哀宗天兴元年，时仁甫年七岁，则至中统元年庚辰，年正三十五岁，故于至元一统后，尚游金陵。盖视汉卿为后辈矣。

由是观之，则元剧创造之时代，可得而略定矣。至有元一代之杂剧，可分为三期：一、蒙古时代：此自太宗取中原以后，至至元一统之初。《录鬼簿》卷上所录之作者五十七人，大都在此期中。（中如马致远、尚仲贤、戴善甫，均为江浙行省务官，姚守中为平江路吏，李文蔚为江州路瑞昌县尹，赵天锡为镇江府判，张寿卿为浙江省掾史，皆在至元一统之后。侯正卿亦曾游杭州，然《录鬼簿》均谓之前辈名公才人，与汉卿无别，或其游宦江浙，为晚年之事矣。）其人皆北方人也。二、一统时代：则自至元后至至顺后至元间，《录鬼簿》所谓“已亡名公才人，与余相知或不相知者”是也。其人则南方为多，否则北人而侨寓南方者也。三、至正时代：《录鬼簿》所谓“方今才人”是也。此三期，以第一期之作者为最盛，其著作存者亦多，元剧之杰作大抵出于此期中。至第二期，则除宫天挺、郑光祖、乔吉三家外，殆无足观，而其剧存者亦罕。第三期则存者更罕，仅有秦简夫、萧德祥、朱凯、王晔五剧，其去蒙古时代之剧远矣。

就诸家之时代，今取其有杂剧存于今者，著之。

第一期

关汉卿　杨显之　张国宝（一作国宾）石子章　王实父　高文秀　郑廷玉　白朴　马致远　李文蔚　李直夫　吴昌龄　武汉臣　王仲文　李寿卿　尚仲贤　石君宝　纪君祥　戴善甫　李好古　孟汉卿　李行道　孙仲章　岳伯川　康进之　孔文卿　张寿卿

第二期

杨梓　宫天挺　郑光祖　范康　金仁杰　曾瑞　乔吉

第三期

秦简夫　萧德祥　朱凯　王晔

此外如王子一、刘东生、谷子敬、贾仲名、杨文奎、杨景言、汤式，其名均不见《录鬼簿》。《元曲选》于谷子敬、贾仲名诸剧，皆云元人，《太和正音谱》则直以为明人。案王刘诸人不见他书；唯贾仲名则元人有同姓名者。《元史·贾居贞传》：“居贞字仲明，真定获鹿人，官至江西行省参知政事。卒于至元十七年，年六十三。”则尚为元初人，似非作曲之贾仲名。且《正音谱》宁献王所作，纪其同时之人，当无大谬。又谷贾二人之曲，虽气骨颇高，而伤于绮丽，颇于元曲不类；则视为明初人，当无大误也。

更就杂剧家之里居研究之，则如下表。

由上表观之，则六十二人中，北人四十九，而南人十三。而北人之中，中书省所属之地，即今直隶、山东西产者，又得四十六人。而其中大都产者，十九人；且此四十六人中，其十分之九，为第一期之杂剧家，则杂剧之渊源地，自不难推测也。又北人之中，大都之外，以平阳为最多。其数当大都之五分之二。按《元史·太宗纪》：“太宗二七年，耶律楚材请立编修所于燕京，经籍所于平阳，编集经史，至世祖至元二年，始徙平阳经籍所于京师。”则元初除大都外，此为文化最盛之地，宜杂剧家之多也。至中叶以后，则剧家悉为杭州人。中如宫天挺、郑光祖、曾瑞、乔吉、秦简夫、钟嗣成等，虽为北籍，亦均久居浙江。盖杂剧之根本地，已移而至南方，岂非以南宋旧都，文化颇盛之故欤。

元初名臣中有作小令套数者，唯杂剧之作者，大抵布衣，否则为省掾令史之属。蒙古色目人中，亦有作小令套数者，而作杂剧者，则唯汉人（其中唯李直夫为女真人）。盖自金末重吏，自掾史出身者，其任用反优于科目。至蒙古灭金，而科目之废，垂八十年，为自有科目来未有之事。故文章之士，非刀笔吏无以进身；则杂剧家之多为掾史，固自不足怪也。沈德符《万历野获编》（卷二十五）及臧懋循《元曲选序》均谓蒙古时代，曾以词曲取士，其说固诞妄不足道。余则谓元初之废科目，却为杂剧发达之因。盖自唐宋以来，士之竞于科目者，已非一朝一夕之事，一旦废之，彼其才力无所用，而一于词曲发之。且金时科目之学，最为浅陋（观刘祁《归潜志》卷七、八、九数卷可知）。此种人士，一旦失所业，固不能为学术上之事，而高文典册，又非其所素习也。适杂剧之新体出，遂多从事于此；而又有一二天才出于其间，充其才力，而元剧之作，遂为千古独绝之文字。然则由杂剧家之时代爵里，以推元剧创造之时代，及其发达之原因，如上所推论，固非想象之说也。

附考：案金以律赋策论取士。逮金亡后，科目虽废，民间犹有为此学者。如王博文《白仁甫天籁集序》谓：“律赋为专门之学，而太素有能声（太素，仁甫字），号后进之翘楚。”案仁甫金亡时不及十岁，则其作律赋，必在科目已废之后。当时人士之热中科目如此。又元代士人不平之气，读宫天挺《范张鸡黍》剧第一、二折，可见一斑也。

第十章　元剧之存亡

元人所作杂剧，共若干种，今不可考。明李开先作《张小山乐府序》云：“洪武初年，亲王之国，必以词曲千七百本赐之。”然宁献王权亦当时亲王之一，其所作《太和正音谱》卷首，著录元人杂剧，仅五百三十五本，加以明初人所作，亦仅五百六十六本。则李氏之言或过矣。元钟嗣成《录鬼簿序》，作于至顺元年，而书中纪事，讫于至正五年。其所著录者，亦仅四百五十八本。虽此二书所未著录而见于他书，或尚传于今者，亦尚有之；然现今传本出于二书外者，不及百分之五，则李氏所云千七百本，或兼小令套数言之。而其中杂剧，至多当亦不出千种；又其煊赫有名者，大都尽于二书所录，良可信也。至明隆万间而流传渐少，长兴臧懋循之刻《元曲选》也，从黄州刘延伯借元人杂剧二百五十种。然其所刻百种内，已有明初人作六种（《儿女团圆》、《金安寿》、《城南柳》、《误入桃源》、《对玉梳》、《萧淑兰》），则二百五十种中，亦非尽元人作矣。与臧氏同时刊行杂剧者，有无名氏之《元人杂剧选》，海宁陈与郊之《古名家杂剧》，而金陵唐氏世德堂亦有汇刊之本。唐氏所刊，仅见残本三种：一为明王九思作，馀二种皆《元曲选》所已刊。至《元人杂剧选》与《古名家杂剧》二书，至为罕觏，存佚已不可知。第就其目观之，则《元人杂剧选》之出《元曲选》外者，仅马致远《踏雪寻梅》、罗贯中《龙虎风云会》、无名氏《九世同居》、《苻金锭》四种耳。《古名家杂剧》正续二集，虽多至六十种，然并刻明人之作，内同于《元曲选》者三十九种，同于《元人杂剧选》者一种；此外则除明周宪王、徐文长、汪南溟，各四种外，所馀唯八种，且为元为明尚不可知。可知隆万间人所见元曲，当以臧氏为富矣。姚士粦《见只编》谓：“汤海若先生妙于音律，酷嗜元人院本。自言箧中所藏，多世不常有，已至千种。”朱竹垞《静志居诗话》谓：“山阴祁氏淡生堂所藏元明传奇，多至八百馀部。”汤氏自言未免过于夸大。若祁氏所藏，有明人作在内，则其中元剧，当亦不过二三百种。何元朗《四友斋丛说》（卷三十七）谓其家所藏杂剧本，几三百种，则当时元剧存者，其数略可知矣。惟钱遵王也是园藏曲，则目录具存。其中确为元人作者一百四十一种，而注元明间人及古今无名氏杂剧者，凡二百有二种，共三百四十三种。其后钱书归泰兴季氏，《季沧苇书目》载钞本元曲三百种一百本，当即此书。则季氏之元曲三百种，当亦含明人作在内也。自是以后，藏书家罕注意元剧。唯黄氏丕烈于题跋中时时夸其所藏词曲之富，而其所跋元曲，仅《太平乐府》数种。向颇疑其夸大，然其所藏《元刊杂剧三十种》，今藏乃显于世。此书木函上，刊黄氏手书题字，有云“《元刻古今杂剧乙编》。士礼居藏。”不知当时共有几编。而其前尚有甲编，则固无疑。如甲编种数，与乙编同，则其所藏元刊杂剧，当有六十种，可谓最大之秘笈矣。今甲编存佚不可知，但就其乙编言之，则三十种中为《元曲选》所无者，已有十七种。合以《元曲选》中真元剧九十四种，与《西厢》五剧，则今日确存之元剧，而为吾辈所能见者，实得一百十六种。今从《录鬼簿》之次序，并补其所未载者，叙录之如下：

关汉卿十三本（凡元刊本均不著作者姓名，并识。）

《关张双赴西蜀梦》（元刊本。《录鬼簿》、《太和正音谱》并著录。《正音谱》作《双赴梦》。）

《闺怨佳人拜月亭》（元刊本。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》并著录。亭《录鬼簿》作庭。钱目作《王瑞兰私祷拜月亭》。）

《钱大尹智宠谢天香》（《元曲选》甲集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》并著录。）

《杜蕊娘智赏金线池》（《元曲选》辛集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《望江亭中秋切鲙旦》（《元曲选》癸集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《赵盼儿风月救风尘》（《元曲选》乙集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》作《烟月旧风尘》。）

《关大王单刀会》（元刊本。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《温太真玉镜台》（《元曲选》甲集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《诈妮子调风月》（元刊本。《录鬼簿》、《正音谱》著录。）

《包待制三勘蝴蝶梦》（《元曲选》丁集下。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《感天动地窦娥冤》（《元曲选》壬集下。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《包待制智斩鲁斋郎》（《元曲选》戊集下。《也是园书目》著录，作元无名氏。《元曲选》题元大都关汉卿撰。）

《崔莺莺待月西厢记》第五剧（明归安凌氏覆周定王刊本。近贵池刘氏覆凌本。他本皆改易体例，不足信据。《南濠诗话》、《艺苑卮言》，皆以第五剧为汉卿作，是也。）

高文秀三本：

《黑旋风双献功》（《元曲选》丁集下。《录鬼簿》、《正音谱》著录。《录鬼簿》作《黑旋风双献头》。）

《须贾谇范叔》（《元曲选》庚集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》作《须贾谇范睢》。）

《好酒赵元遇上皇》（元刊本。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

郑廷玉五本：

《楚昭王疏者下船》（元刊本。《元曲选》乙集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《包待制智勘后庭花》（《元曲选》己集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《布袋和尚忍字记》（《元曲选》庚集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《看钱奴买冤家债主》（元刊本。《元曲选》癸集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《崔府君断冤家债主》（《元曲选》庚集上。《也是园书目》著录，作元郑廷玉撰。《元曲选》题元无名氏撰。）

白朴二本：

《唐明皇秋夜梧桐雨》（《元曲选》丙集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《裴少俊墙头马上》（《元曲选》乙集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》作《鸳鸯简墙头马上》。）

马致远六本：

《江州司马青衫泪》（《元曲选》己集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《吕洞宾三醉岳阳楼》（《元曲选》丁集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《太华山陈抟高卧》（元刊本。《元曲选》戊集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《破幽梦孤雁汉宫秋》（《元曲选》甲集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》无“破幽梦”三字。）

《半夜雷轰荐福碑》（《元曲选》丁集上。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《马丹阳三度任风子》（元刊本。《元曲选》癸集下。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

李文蔚一本：

《同乐院燕青博鱼》（《元曲选》乙集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》作《报冤台燕青扑鱼》。）

李直夫一本：

《便宜行事虎头牌》（《元曲选》丙集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》作《武元皇帝虎头牌》。）

吴昌龄二本：

《张天师断风花雪月》（《元曲选》乙集上。《录鬼簿》、《正音谱》著录。《录鬼簿》作《张天师夜断辰钩月》，《正音谱》作《辰钩月》。）

《花间四友东坡梦》（《元曲选》辛集上。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

王实甫二本：

《崔莺莺待月西厢记》（明归安凌氏覆周定王刊本。近覆凌本。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《四丞相歌舞丽春堂》（《元曲选》己集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》“四丞相”作“四大王”。）

武汉臣三本：

《散家财天赐老生儿》（元刊本。《元曲选》丙集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《李素兰风月玉壶春》（《元曲选》丙集下。《也是园书目》著录，作元无名氏；《元曲选》题武汉臣撰。）

《包待制智勘生金阁》（《元曲选》癸集下。《也是园书目》著录，作元无名氏；《元曲选》题武汉臣撰。）

王仲文一本：

《救孝子烈母不认尸》（《元曲选》戊集上。《录鬼簿》、《正音谱》著录。）

李寿卿二本：

《说专诸伍员吹箫》（《元曲选》丁集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《月明和尚度柳翠》（《元曲选》辛集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》作《月明三度临歧柳》。）

尚仲贤四本：

《洞庭湖柳毅传书》（《元曲选》癸集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《尉迟公三夺槊》（元刊本。《录鬼簿》、《正音谱》著录。）

《汉高祖濯足气英布》（元刊本。《元曲选》辛集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《元曲选》不著谁作。）

《尉迟公单鞭夺槊》（《元曲选》庚集下。《也是园书目》著录。）

石君宝三本：

《鲁大夫秋胡戏妻》（《元曲选》丁集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《李亚仙诗酒曲江池》（《元曲选》乙集下。《录鬼簿》、《正音谱》著录。）

《诸宫调风月紫云庭》（元刊本。《录鬼簿》、《正音谱》著录。《录鬼簿》“庭”作“亭”，又戴善甫亦有《宫调风月紫云亭》，此不知石作或戴作也。）

杨显之二本：

《临江驿潇湘夜雨》（《元曲选》乙集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《郑孔目风雪酷寒亭》（《元曲选》己集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。郑孔目《录鬼簿》作萧县君。）

纪君祥一本：

《赵氏孤儿冤报冤》（元刊本。《元曲选》壬集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。冤报冤钱目作大报仇。）

戴善甫一本：

《陶学士醉写风光好》（《元曲选》丁集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。陶学士《录鬼簿》作陶秀实。）

李好古一本：

《沙门岛张生煮海》（《元曲选》癸集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》无“沙门岛”三字。）

张国宾三本：

《公孙汗衫记》（元刊本。《元曲选》甲集下。《录鬼簿》、《正音谱》著录；《录鬼簿》公字上有“相国寺”三字。《元曲选》作《相国寺公孙合汗衫》。）

《薛仁贵衣锦还乡》（元刊本。《元曲选》乙集下。《录鬼簿》、《正音谱》著录。）

《罗李郎大闹相国寺》（《元曲选》壬集下。《也是园书目》著录，元无名氏；《元曲选》题元张国宾撰。）

石子章一本：

《秦翛然竹坞听琴》（《元曲选》壬集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

孟汉卿一本：

《张鼎智勘魔合罗》（元刊本。《元曲选》辛集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。钱目及《元曲选》作《张孔目智勘魔合罗》。）

李行道一本：

《包待制智勘灰阑记》（《元曲选》庚集上。《录鬼簿》、《正音谱》著录。）

王伯成一本：

《李太白贬夜郎》（元刊本。《录鬼簿》、《正音谱》著录。）

孙仲章一本：

《河南府张鼎勘头巾》（《元曲选》丁集下。《也是园书目》著录。《录鬼簿》孙仲章下无此本，而陆登善下有之，《元曲选》题元孙仲章撰。）

康进之一本：

《梁山泊李逵负荆》（《元曲选》壬集下。《录鬼簿》、《正音谱》著录。《录鬼簿》作《梁山泊黑旋风负荆》。）

岳伯川一本：

《岳孔目借铁拐李还魂》（元刊本。《元曲选》丙集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》、《元曲选》作《吕洞宾度铁拐李岳》。钱目作《铁拐李借尸还魂》。）

狄君厚一本：

《晋文公火烧介子推》（元刊本。《录鬼簿》、《正音谱》著录。）

孔文卿一本：

《东窗事犯》（元刊本。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》、钱目均作《秦太师东窗事犯》。案金仁杰亦有此本，未知孔作或金作也。）

张寿卿一本：

《谢金莲诗酒红梨花》（《元曲选》庚集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

马致远、李时中、花李郎、红字李二合作一本：

《邯郸道省悟黄粱梦》（《元曲选》戊集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》、钱目作《开坛阐教黄粱梦》。）

宫天挺一本：

《死生交范张鸡黍》（元刊本。《元曲选》己集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

郑光祖四本：

《刍梅香翰林风月》（《元曲选》庚集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。钱目作《梅香骗翰林风月》。）

《周公辅成王摄政》（元刊本。《录鬼簿》、《正音谱》著录。）

《醉思乡王粲登楼》（《元曲选》戊集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《迷青琐倩女离魂》（《元曲选》戊集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

金仁杰一本：

《萧何追韩信》（元刊本。《录鬼簿》、《正音谱》著录。《录鬼簿》作《萧何月夜追韩信》）。

范康一本：

《陈季卿悟道竹叶舟》（元刊本。《元曲选》己集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

曾瑞一本：

《王月英元夜留鞋记》（《元曲选》辛集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》作《佳人才子误元宵》。）

乔吉甫三本：

《玉箫女两世姻缘》（《元曲选》己集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《杜牧之诗酒扬州梦》（《元曲选》戊集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《李太白匹配金钱记》（《元曲选》甲集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。《录鬼簿》作《唐明皇御断金钱记》。）

秦简夫二本：

《东堂老劝破家子弟》（《元曲选》乙集上。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《宜秋山赵礼让肥》（《元曲选》己集下。《录鬼簿》、《正音谱》、《也是园书目》著录。）

萧德祥一本：

《王翛然断杀狗劝夫》（《元曲选》甲集下。《录鬼簿》、《也是园书目》著录。钱目作无名氏撰。）

朱凯一本：

《昊天塔孟良盗骨殖》（《元曲选》甲集—下。《录鬼簿》、《正音谱》著录。《录鬼簿》无“昊天塔”三字，《正音谱》及《元曲选》作元无名氏撰。）

王晔一本：

《破阴阳八卦桃花女》（《元曲选》戊集下。《录鬼簿》、《也是园书目》著录。钱目作元无名氏撰。）

杨梓一本：

《霍光鬼涑》（元刊本。《正音谱》著录，作元无名氏撰。今据姚桐寿《乐郊私语》定为杨梓撰。）

李致远一本：

《都孔目风雨还牢末》（《元曲选》癸集上。《正音谱》、《也是园书目》著录，均作元无名氏撰。《元曲选》题元李致远撰。钱目作《小妻大妇还牢末》。）

杨景贤一本：

《马丹阳度脱刘行首》（《元曲选》辛集上。《正音谱》、《也是园书目》均作无名氏撰。《元曲选》题元杨景贤撰，或与明初之杨景言为一人。）

无名氏二十七本：

《严子陵垂钓七里滩》（元刊本。各家均未著录，唯《录鬼簿》宫天挺条下有《严子陵钓鱼台》。此剧气骨，亦与宫氏《范张鸡黍》相似，疑或即此本。）

《诸葛亮博望烧屯》（元刊本。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《张千替杀妻》（元刊本。《正音谱》著录，作《张子替杀妻》。）

《小张屠焚儿救母》（元刊本。各家均未著录。）

《陈州粜米》（《元曲选》甲集上。未著录。）

《玉清庵错送鸳鸯被》（《元曲选》甲集上。《也是园书目》著录。）

《随何赚风魔蒯通》（《元曲选》甲集上。未著录。）

《争报恩三虎下山》（《元曲选》甲集下。未著录。）

《庞居士误放来生债》（《元曲选》乙集下。未著录。）

《朱砂担滴水浮沤记》（《元曲选》丙集上。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《包待制智赚合同文字》（《元曲选》丙集上。《也是园书目》著录。）

《冻苏秦衣锦还乡》（《元曲选》丙集下。《正音谱》著录，作《苏秦还乡》，又有《张仪冻苏秦》一本。）

《小尉迟将斗将认父归朝》（《元曲选》丙集下。《也是园书目》著录，《小尉迟将斗将将鞭认父》。）

《神奴儿大闹开封府》（《元曲选》丁集上。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《谢金吾诈拆清风府》（《元曲选》丁集上。未著录。）

《庞涓夜走马陵道》（《元曲选》戊集上。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《朱太守风雪渔樵记》（《元曲选》戊集下。《也是园书目》著录。）

《孟德耀举案齐眉》（《元曲选》己集上。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《李云英风送梧桐叶》（《元曲选》庚集下。《也是园书目》著录。）

《两军师隔江斗智》（《元曲选》辛集上。未著录。）

《玎玎珰珰盆儿鬼》（《元曲选》辛集下。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《逞风流王焕百花亭》（《元曲选》壬集上。《也是园书目》著录。）

《锦云堂暗定连环计》（《元曲选》壬集上。《正音谱》、《也是园书目》著录。《正音谱》作《王允连环计》。钱目作《锦云堂美女连环计》。）

《金水桥陈琳抱妆匣》（《元曲选》壬集上。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《风雨像生货郎旦》（《元曲选》癸集上。《正音谱》、《也是园书目》著录。）

《萨真人夜断碧桃花》（《元曲选》癸集上。《也是园书目》著录，“夜断”作“夜斩”。）

《冯玉兰夜月泣江舟》（《元曲选》癸集下。未著录。）

上百十六本，我辈今日所据以为研究之资者，实止于此。此外零星折数，如白朴之《箭射双雕》，费唐臣之《苏子瞻风雪贬黄州》，李进取之《神龙殿栾巴噀酒》，赵明道之《陶朱公范蠡归湖》，鲍天祐之《王妙妙死哭秦少游》，周文质之《持汉节苏武还乡》，《雍熙乐府》中均有一折，吾人耳目所及，仅至于此。至如明季所刊之《元人杂剧选》、《古名家杂剧》与钱遵王所藏钞本，虽绝不经见，要不能遽谓之已佚。此外佚籍，恐尚有发见之一日，但以大数计之，恐不能出二百种以上也。

第十一章　元剧之结构

元剧以一宫调之曲一套为一折。普通杂剧，大抵四折，或加楔子。案《说文》（六）：“楔，櫼也。”今木工于两木间有不固处，则斫木札入之，谓之楔子，亦谓之櫼。杂剧之楔子亦然。四折之外，意有未尽，则以楔子足之。昔人谓北曲之楔子，即南曲之引子，其实不然。元剧楔子，或在前，或在各折之间，大抵用﹝仙吕·赏花时﹞或﹝端正好﹞二曲。唯《西厢记》第二剧中之楔子，则用﹝正宫·端正好﹞全套，与一折等，其实亦楔子也。除楔子计之，仍为四折。唯纪君祥之《赵氏孤儿》，则有五折，又有楔子，此为元剧变例。又张时起之《赛花月秋千记》，今虽不存，然据《录鬼簿》所纪，则有六折。此外无闻焉。若《西厢记》之二十折，则自五剧构成，合之为一，分之则仍为五。此在元剧中亦非仅见之作。如吴昌龄之《西游记》，其书至国初尚存，其著录于《也是园书目》者云四卷，见于曹寅《楝亭书目》者云六卷。明凌濛初《西厢序》云：“吴昌龄《西游记》有六本”，则每本为一卷矣。凌氏又云：“王实甫《破窑记》、《丽春园》、《贩茶船》、《进梅谏》、《于公高门》，各有二本。关汉卿《破窑记》、《浇花旦》，亦有二本。”此必与《西厢记》同一体例。此外《录鬼簿》所载：如李文蔚有《谢安东山高卧》，下注云：“赵公辅次本”，而于赵公辅之《晋谢安东山高卧》下，则注云：“次本”；武汉臣有《虎牢关三战吕布》，下注云：“郑德辉次本”，而于郑德辉此剧下，则注云：“次本”。盖李武二人作前本，而赵郑续之，以成一全体者也。馀如武汉臣之《曹伯明错勘赃》，尚仲贤之《崔护谒浆》，赵子祥之《太祖夜斩石守信》、《风月害夫人》，赵文殷之《宦门子弟错立身》，金仁杰之《蔡琰还朝》，皆注“次本”。虽不言所续何人，当亦续《西厢记》之类。然此不过增多剧数，而每剧之以四折为率，则固无甚出入也。

杂剧之为物，合动作、言语、歌唱三者而成。故元剧对此三者，各有其相当之物。其纪动作者，曰科；纪言语者，曰宾、曰白；纪所歌唱者，曰曲。元剧中所纪动作，皆以科字终。后人与白并举，谓之科白，其实自为二事。《辍耕录》纪金人院本，谓教坊“魏、武、刘三人，鼎新编辑，魏长于念诵，武长于筋斗，刘长于科泛”；科泛或即指动作而言也。宾白，则余所见周宪王自刊杂剧，每剧题目下，即有全宾字样。明姜南《抱璞简记》（《续说郛》卷十九）曰：“北曲中有全宾全白。两人相说曰宾，一人自说曰白。”则宾白又有别矣。臧氏《元曲选序》云：“或谓元取士有填词科，（中略）主司所定题目外，止曲名及韵耳。其宾白，则演剧时伶人自为之，故多鄙俚蹈袭之语。”填词取士说之妄，今不必辨。至谓宾白为伶人自为，其说亦颇难通。元剧之词，大抵曲白相生；苟不兼作白，则曲亦无从作，此最易明之理也。今就其存者言之，则《元曲选》中百种，无不有白，此犹可诿为明人之作也。然白中所用之语，如马致远《荐福碑》剧中之“曳剌”，郑光祖《王粲登楼》剧中之“点汤”，一为辽金人语，一为宋人语，明人已无此语，必为当时之作无疑。至《元刊杂剧三十种》，则有曲无白者诚多；然其与《元曲选》复出者，字句亦略相同，而有曲白相生之妙，恐坊间刊刻时，删去其白，如今日坊刊脚本然。盖白则人人皆知，而曲则听者不能尽解。此种刊本，当为供观剧者之便故也。且元剧中宾白，鄙俚蹈袭者固多，然其杰作如《老生儿》等，其妙处全在于白。苟去其白，则其曲全无意味。欲强分为二人之作，安可得也。且周宪王时代，去元未远，观其所自刊杂剧，曲白俱全，则元剧亦当如此。愈以知臧说之不足信矣。

元剧每折唱者，止限一人，若末，若旦；他色则有白无唱，若唱，则限于楔子中；至四折中之唱者，则非末若旦不可。而末若旦所扮者，不必皆为剧中主要之人物；苟剧中主要之人物，于此折不唱，则亦退居他色，而以末若旦扮唱者，此一定之例也。然亦有出于例外者，如关汉卿之《蝴蝶梦》第三折，则旦之外，俫儿亦唱；尚仲贤之《气英布》第四折，则正末扮探子唱，又扮英布唱；张国宾之《薛仁贵》第三折，则丑扮禾旦上唱，正末复扮伴哥唱；范子安之《竹叶舟》第三折，则首列御寇唱，次正末唱。然《气英布》剧探子所唱，已至尾声，故元刊本及《雍熙乐府》所选，皆至尾声而止，后三曲或后人所加。《蝴蝶梦》、《薛仁贵》中，俫及丑所唱者，既非本宫之曲，且刊本中皆低一格，明非曲。《竹叶舟》中，列御寇所唱，明曰道情，至下﹝端正好﹞曲，乃入正剧。盖但以供点缀之用，不足破元剧之例也。唯《西厢记》第一、第四、第五剧之第四折，皆以二人唱。今《西厢》只有明人所刊，其为原本如此，抑由后人窜入，则不可考矣。

元剧脚色中，除末、旦主唱，为当场正色外，则有净有丑；而末、旦二色，支派弥繁。今举其见于元剧者，则末有外末、冲末、二末、小末，旦有老旦、大旦、小旦、旦俫、色旦、搽旦、外旦、贴旦等。《青楼集》云：“凡妓以墨点破其面为花旦”，元剧中之色旦、搽旦，殆即是也。元剧有外旦、外末，而又有外；外则或扮男，或扮女，当为外末、外旦之省。外末、外旦之省为外，犹贴旦之后省为贴也。案《宋史·职官志》：“凡直馆院则谓之馆职，以他官兼者谓之贴职。”又《武林旧事》（卷四）“乾淳教坊乐部”，有“衙前”，有“和顾”；而和顾人中，如朱和、蒋宁、王原全下，皆注云“次贴衙前”，意当与贴职之贴同，即谓非衙前而充衙前（衙前谓临安府乐人）也。然则曰冲、曰外、曰贴，均系一义，谓于正色之外，又加某色，以充之也。此外见于元剧者，以年龄言，则有若孛老、卜儿、侠儿，以地位职业言，则有若孤、细酸、伴哥、禾旦、曳剌、邦老，皆有某色以扮之；而其身则非脚色之名，与宋金之脚色无异也。

元剧中歌者与演者之为一人，固不待言。毛西河《词话》，独创异说，以为演者不唱，唱者不演。然《元曲选》各剧，明云末唱、旦唱，《元刊杂剧》亦云“正末开”，或“正末放”，则为旦、末自唱可知。且毛氏“连厢”之说，元明人著述中从未见之，疑其言犹蹈明人杜撰之习。即有此事，亦不过演剧中之一派，而不足以概元剧也。

演剧时所用之物，谓之砌末。焦理堂《易馀籥录》（卷十七）曰：“《辍耕录》有诸杂砌之目，不知所谓。按元曲《杀狗劝夫》，祗从取砌末上，谓所埋之死狗也。《货郎旦》外旦取砌末付净科，谓金银财宝也。《梧桐雨》正末引宫娥挑灯拿砌末上，谓七夕乞巧筵所设物也。《陈抟高卧》外扮使臣引卒子捧砌末上，谓诏书帛也。《冤家债主》和尚交砌末科，谓银也。《误入桃源》正末扮刘晨，外扮阮肇带砌末上，谓行李包裹或采药器具也。又净扮刘德引沙三、王留等将砌末上，谓春社中羊酒纸钱之属也。”余谓焦氏之解砌末是也。然以之与杂砌相牵合，则颇不然。杂砌之解，已见上文，似与砌末无涉。砌末之语，虽始见元剧，必为古语。案宋无名氏《续墨客挥犀》（卷七）云：“问今州郡有公宴，将作曲，伶人呼细末将来，此是何义？对曰：凡御宴进乐，先以弦声发之，然后众乐和之，故号丝抹将来。今所在起曲，遂先之以竹声，不唯讹其名，亦失其实矣。”又张表臣《珊瑚钩诗话》（卷二）亦云：“始作乐必曰丝抹将来，亦唐以来如是。”余疑砌末或为细末之讹。盖丝抹一语，既讹为细末，其义已亡，而其语独存，遂误视为将某物来之意，因以指演剧时所用之物耳。

第十二章　元剧之文章

元杂剧之为一代之绝作，元人未之知也。明之文人始激赏之，至有以关汉卿比司马子长者（韩文靖邦奇）。三百年来，学者文人，大抵屏元剧不观。其见元剧者，无不加以倾倒。如焦里堂《易馀籥录》之说，可谓具眼矣。焦氏谓一代有一代之所胜，欲自楚骚以下，撰为一集，汉则专取其赋，魏晋六朝至隋，则专录其五言诗，唐则专录其律诗，宋专录其词，元专录其曲。余谓律诗与词，固莫盛于唐宋，然此二者果为二代文学中最佳之作否，尚属疑问。若元之文学，则固未有尚于其曲者也。元曲之佳处何在？一言以蔽之，曰：自然而已矣。古今之大文学，无不以自然胜，而莫著于元曲。盖元剧之作者，其人均非有名位学问也；其作剧也，非有藏之名山，传之其人之意也。彼以意兴之所至为之，以自娱娱人。关目之拙劣，所不问也；思想之卑陋，所不讳也；人物之矛盾，所不顾也。彼但摹写其胸中之感想，与时代之情状，而真挚之理，与秀杰之气，时流露于其间。故谓元曲为中国最自然之文学，无不可也。若其文字之自然，则又为其必然之结果，抑其次也。

明以后传奇，无非喜剧，而元则有悲剧在其中。就其存者言之，如《汉宫秋》、《梧桐雨》、《西蜀梦》、《火烧介子推》、《张千替杀妻》等，初无所谓先离后合、始困终亨之事也。其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》，纪君祥之《赵氏孤儿》，剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无愧色也。

元剧关目之拙，固不待言。此由当日未尝重视此事，故往往互相蹈袭，或草草为之。然如武汉臣之《老生儿》，关汉卿之《救风尘》，其布置结构，亦极意匠惨淡之致，宁较后世之传奇，有优无劣也。

然元剧最佳之处，不在其思想结构，而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰：写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。古诗词之佳者无不如是，元曲亦然。明以后，其思想结构尽有胜于前人者，唯意境则为元人所独擅。兹举数例以证之。其言情述事之佳者，如关汉卿《谢天香》第三折：

﹝正宫·端正好﹞我往常在风尘，为歌妓，不过多见了几个筵席，回家来仍作个自由鬼；今日倒落在无底磨牢笼内！

马致远《任风子》第二折：

﹝正宫·端正好﹞添酒力晚风凉，助杀气秋云暮，尚兀自脚趔趄醉眼模糊。他化的我一方之地都食素，单则俺杀生的无缘度。

语语明白如画，而言外有无穷之意。又如《窦娥冤》第二折：

﹝斗虾蟆﹞空悲戚，没理会，人生死，是轮回。感著这般病疾，值著这般时势，可是风寒暑湿，或是饥饱劳役；各人证候自知，人命关天关地，别人怎生替得？寿数非干一世。相守三朝五夕，说甚一家一计。又无羊酒缎匹，又无花红财礼，把手为活过日，撒手如同休弃。不是窦娥忤逆，生怕旁人论议。不如听咱劝你，认个自家悔气。割舍的一具棺材停置，几件布帛收拾，出了咱家门里，送入他家坟地。这不是你那从小儿年纪，指脚的夫妻，我其实不关亲，无半点凄怆泪。休得要心如醉，意似痴，便这等嗟嗟怨怨，哭哭啼啼。

此一曲直是宾白，令人忘其为曲。元初所谓当行家，大率如此；至中叶以后，已罕觏矣。其写男女离别之情者，如郑光祖《倩女离魂》第三折：

﹝醉春风﹞空服遍眩药不能痊，知他这腌病何日起。要好时直等的见他时，也只为这症候因他上得。得。一会家缥渺呵，忘了魂灵；一会家精细呵，使著躯彀；一会家混沌呵，不知天地。﹝迎仙客﹞日长也愁更长，红稀也信尤稀，春归也奄然人未归。我则道相别也数十年，我则道相隔著数万里，为数归期，则那竹院里刻遍琅玕翠。

此种词如弹丸脱手，后人无能为役；唯南曲中《拜月》、《琵琶》差能近之。至写景之工者，则马致远之《汉宫秋》第三折：

﹝梅花酒﹞呀！对著这迥野凄凉，草色已添黄，兔起早迎霜。犬褪得毛苍，人搠起缨枪，马负著行装，车运著包粮，打猎起围场。他他他伤心辞汉主，我我我携手上河梁。他部从，入穷荒；我銮舆，返咸阳。返咸阳，过宫墙；过宫墙，绕回廊；绕回廊，近椒房；近椒房，月昏黄；月昏黄，夜生凉；夜生凉，泣寒螀；泣寒蜇，绿纱窗；绿纱窗，不思量。﹝收江南﹞呀！不思量，便是铁心肠，铁心肠也愁泪滴千行；美人图今夜挂昭阳，我那里供养，便是我高烧银烛照红妆。

（尚书云）陛下回銮罢，娘娘去远了也。（驾唱）

﹝鸳鸯煞﹞我煞大臣行，说一个推辞谎，又则怕笔尖儿那火编修讲。不见那花朵儿精神，怎趁那草地里风光。唱道伫立多时，徘徊半晌，猛听的塞雁南翔，呀呀的声嘹亮，却原来满目牛羊，是兀那载离恨的毡车半坡里响。

以上数曲，真所谓写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出者。第一期之元剧，虽浅深大小不同，而莫不有此意境也。

古代文学之形容事物也，率用古语，其用俗语者绝无。又所用之字数亦不甚多。独元曲以许用衬字放，故辄以许多俗语或以自然之声音形容之。此自古文学上所未有也。兹举其例，如《西厢记》第四剧第四折：

﹝雁儿落﹞绿依依墙高柳半遮，静悄悄门掩清秋夜，疏剌剌林梢落叶风，昏惨惨云际穿窗月。

﹝得胜令﹞惊觉我的是颤巍巍竹影走龙蛇，虚飘飘庄周梦蝴蝶，絮叨叨促织儿无休歇，韵悠悠砧声儿不断绝；痛煞煞伤别，急煎煎好梦儿应难舍，冷清清的咨嗟，娇滴滴玉人儿何处也？

此犹仅用三字也。其用四字者，如马致远《黄粱梦》第四折：

﹝叨叨令﹞我这里稳丕丕土炕上迷颩没腾的坐，那婆婆将粗剌剌陈米喜收希和的播，那蹇驴儿柳阴下舒著足乞留恶滥的卧，那汉子去脖项上婆娑没索的摸。你则早醒来了也么哥，你则早醒来了也么哥，可正是窗前弹指时光过。

其更奇绝者，则如郑光祖《倩女离魂》第四折：

﹝古水仙子﹞全不想这姻亲是旧盟，则待教祆庙火刮刮匝匝烈焰生。将水面上鸳鸯忒楞楞腾分开交颈，疏剌剌沙鞴雕鞍撒了锁鞓，厮琅琅汤偷香处喝号提铃，支楞楞争弦断了不续碧玉筝，吉丁丁珰精砖上摔破菱花镜，扑通通东井底坠银瓶。

又无名氏《货郎旦》剧第三折，则用叠字，其数更多。

﹝货郎儿六转﹞我则见黯黯惨惨天涯云布，万万点点潇湘夜雨；正值著窄窄狭狭沟沟堑堑路崎岖，黑黑黯黯彤云布，赤留赤律潇潇洒洒断断续续，出出律律忽忽鲁鲁阴云开处，霍霍闪闪电光星注；正值著飕飕摔摔风，淋淋渌渌雨，高高下下凹凹答答一水模糊，扑扑簌簌湿湿渌渌疏林人物，却便似一幅惨惨昏昏潇湘水墨图。

由是观之，则元剧实于新文体中自由使用新言语。在我国文学中，于《楚辞》、内典外，得此而三。然其源远在宋金二代，不过至元而大成。其写景抒情述事之美，所负于此者，实不少也。

元曲分三种，杂剧之外，尚有小令、套数。小令只用一曲，与宋词略同。套数则合一宫调中诸曲为一套，与杂剧之一折略同。但杂剧以代言为事，而套数则以自叙为事，此其所以异也。元人小令套数之佳，亦不让于其杂剧。兹各录其最佳者一篇，以示其例，略可以见元人之能事也。

小令

﹝天净沙﹞（无名氏。此词《庶斋老学丛谈》及元刊《乐府新声》，均不著名氏，《尧山堂外纪》以为马致远撰，朱竹垞《词综》仍之，不知何据。）

枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯。

套数

《秋思》（马致远。见元刊《中原音韵》、《乐府新声》）

﹝双调·夜行船﹞百岁光阴如梦蝶，重回首往事堪嗟！昨日春来，今朝花谢，急罚盏夜阑灯灭。

﹝乔木查﹞秦宫汉阙，做衰草牛羊野，不恁渔樵无话说。纵荒坟横断碑，不辨龙蛇。

﹝庆宣和﹞投至狐踪与兔穴，多少豪杰，鼎足三分半腰折，魏耶？晋耶？

﹝落梅风﹞天教富，不待奢，无多时好天良夜，看钱奴硬将心似铁，空辜负锦堂风月。

﹝风入松﹞眼前红日又西斜，疾似下坡车，晚来清镜添白雪，上床与鞋履相别。莫笑鸠巢计拙，葫芦提一就装呆。

﹝拨不断﹞利名竭，是非绝，红尘不向门前惹，绿树偏宜屋角遮，青山正补墙东缺，竹篱茅舍。

﹝离亭宴煞﹞蛩吟罢一枕才宁贴，鸡鸣后万事无休歇，算名利何年是彻！密匝匝蚁排兵，乱纷纷蜂酿蜜，闹穰穰蝇争血。裴公绿野堂，陶令白莲社，爱秋来那些？和露滴黄花，带霜烹紫蟹，煮酒烧红叶。人生有限杯，几个登高节？嘱付与顽童记者，便北海探吾来，道东篱醉了也。

﹝天净沙﹞小令，纯是天籁，彷佛唐人绝句。马东篱《秋思》一套，周德清评之以为万中无一，明王元美等亦推为套数中第一，诚定论也。此二体虽与元杂剧无涉，可知元人之于曲，天实纵之，非后世所能望其项背也。

元代曲家，自明以来，称关马郑白。然以其年代及造诣论之，宁称关白马郑为妥也。关汉卿一空倚傍，自铸伟词，而其言曲尽人情，字字本色，故当为元人第一。白仁甫、马东篱，高华雄浑，情深文明。郑德辉清丽芊绵，自成馨逸。均不失为第一流。其馀曲家，均在四家范围内。唯宫大用瘦硬通神，独树一帜。以唐诗喻之：则汉卿似白乐天，仁甫似刘梦得，东篱似李义山，德辉似温飞卿，而大用则似韩昌黎。以宋词喻之：则汉卿似柳耆卿，仁甫似苏东坡，东篱似欧阳永叔，德辉似秦少游，大用似张子野。虽地位不必同，而品格则略相似也。明宁献王曲品，跻马致远于第一，而抑汉卿于第十。盖元中叶以后，曲家多祖马、郑，而祧汉卿，故宁王之评如是。其实非笃论也。

元剧自文章上言之，优足以当一代之文学。又以其自然故，故能写当时政治及社会之情状，足以供史家论世之资者不少。又曲中多用俗语，故宋金元三朝遗语，所存甚多。辑而存之，理而董之，自足为一专书。此又言语学上之事，而非此书之所有事也。

第十三章　元院本

元人杂剧之外，尚有院本。《辍耕录》云：“国朝杂剧院本，分而为二。”盖杂剧为元人所创，而院本则金源之遗，然元人犹有作之者。《录鬼簿》（卷下）云：“屈英甫名彦英，编《一百二十行》及《看钱奴》院本”是也。元人院本，今无存者，故其体例如何，全不可考。唯明周宪王《吕洞宾花月神仙会》杂剧中，有院本一段。此段系宪王自撰，或剪裁金元旧院本充之，虽不可知；然其结构简易，与北剧南戏，均截然不同。故作元院本观可，即金人院本，亦即此而可想像矣。今全录其文如下：

末云：“小生昨日街上闲行，见了四个乐工，自山东瀛州来到此处，打觅钱。小生邀他今日在大姐家，庆会小生生辰，若早晚还不见来。”

办净同捷讥、付末、末泥上，相见了，做院本《长寿仙献香添寿》。院本上。捷云：“歌声才住。”末泥云：“丝竹暂停。”净云：“俺四人佳戏向前。”付末云：“道甚清才谢乐？”捷云：“今日双秀才的生日，您一人要一句添寿的诗。”捷先云：“桧柏青松常四时。”付末云：“仙鹤仙鹿献灵芝。”末泥云：“瑶池金母蟠桃宴。”付净云：“都活一千八百岁。”付末打云：“这言语不成文章，再说。”净云：“都活二千九百岁。”付末云：“也不成文章。”净云：“有了，有了，都活三万三千三百岁，白了髭髯白了眉。”付末云：“好好！到是一个寿星。”捷云：“我问你一人要一件祝寿底物。”捷云：“我有一幅画儿，上面三个人儿：两个是福禄星君，一个是南极老儿。”问付末云：“我有一幅画儿，上面四科树儿：两科是青松翠柏，两科是紫竹灵芝。”问末泥云：“我有一幅画儿，上面两般物儿：一个是送酒黄鹤，一个是衔花鹿儿。”净趋抢云：“我也有。我有一幅图儿，上面一个靶儿，我也不识是甚物，人都道是春画儿。”付末打云：“这个甚底，将来献寿。”净云：“我子愿欢会长生。”净趋抢云：“俺一人要两般乐器：一般是丝，一般是竹，与双秀才添寿咱。”捷云：“我有一个玉笙，有一架银筝，就有一个小曲儿添寿，名是﹝醉太平﹞。”

捷唱：“有一排玉笙，有一架银筝，将来献寿凤鸾鸣，感天仙降庭。玉笙吹出悠然兴，银筝得新词令，都来添寿乐官星，祝千年寿宁。”

末泥云：“我也有一管龙笛，一张锦瑟，就有一个曲儿添寿。”

末泥唱：“品龙笛凤声，弹锦瑟泉鸣，供筵前添寿老人星，庆千春万龄。瑟呵！冰蚕吐出丝明净，笛呵！紫筠调得声相应。我将这龙笛锦瑟贺升平，饮香醪玉瓶！”

付末云：“我也有一面琵琶，一管紫箫，就有个曲儿添寿。”

付末唱：“拨琵琶韵美，吹箫管声齐，琵琶箫管庆樽席，向筵前奏只。琵琶弹出长生意，紫箫吹得天仙会，都来添寿笑嘻嘻，老人星贺喜！”

净趋抢云：“小子儿也有一条弦儿一个孔儿的丝竹，就有一个曲儿添寿。”

净唱：“弹棉花的木弓，吹柴草的火筒，这两般丝竹不相同，是俺付净色的受用。这木弓弹了棉花呵！一夜温暖衣衾重。这火筒吹著柴草呵！一生饱食凭他用。这两般，不受饥，不受冷，过三冬，比你乐器的有功。”

付末打云：“付净的巧语能言。”净云：“说遍这丝竹管弦。”付末云：“蓝采和手执檀板。”净云：“汉钟离书捧真筌。”付末云：“铁拐李忙吹玉管。”净云：“白玉蟾舞袖翩翩。”付末云：“韩湘子生花藏叶。”净云：“张果老击鼓喧阗。”付末云：“曹国舅高歌大曲。”净云：“徐神翁慢抚琴弦。”付末云：“东方朔学蹅焰爨。”净云：“吕洞宾掌记词篇。”付末云：“总都是神仙作戏。”净云：“庆千秋福寿双全。”付末云：“问你付净的办个甚色？”净云：“哎哎！哎哎！我办个富乐院里乐探官员。”付末收住：“世财红粉高楼酒，都是人间喜乐时。”

末云：“深谢四位伶官，逢场作戏，果然是锦心绣口，弄月嘲风。”

此中脚色，末泥、付末、付净（即副末、副净）三色，与《辍耕录》所载院本中脚色同，唯有捷讥而无引戏。案上文说唱，皆捷讥在前，则捷讥或即引戏。捷讥之名，亦起于宋。《武林旧事》（卷六）“诸色伎艺人”中，商谜有捷机和尚是也。此四色中，以付净、付末二色为重。且以付净色为尤重，较然可见。此犹唐宋遗风。其中付末打付净者三次，亦古代鹘打参军之遗；而末一段，付净、付末各道一句，又欧阳公《与梅圣俞书》所谓如“杂剧人上名下韵不来，须副末接续”者也。此一段之为古曲，当无可疑。即非古曲，亦必全仿古剧为之者。以其足窥金元之院本，故兹著之。

院本之体例，有白有唱，与杂剧无异。唯唱者不限一人，如上例中捷讥、末泥、付末、付净，各唱﹝醉太平﹞一曲是也。明徐充《暖姝由笔》（《续说郛》卷十九）曰：“有白有唱者名杂剧，用弦索者名套数，扮演戏跳而不唱者名院本。”杂剧与套数之别，既见上章，绝非如徐氏之说。至谓院本演而不唱，则不独金人院本以曲名者甚多，即上例之中，亦有歌曲。而《水浒传》载白秀英之演院本，亦有白有唱，可知其说之无根矣。且院本一段之中，各色皆唱，又与南曲戏文相近，但一行于北，一行于南。其实院本与南戏之间，其关系较二者之与元杂剧更近。以二者一出于金院本，一出于宋戏文，其根本要有相似之处；而元杂剧则出于一时之创造故也。

第十四章　南戏之渊源及时代

元剧进步之二大端，既于第八章述之矣。然元剧大都限于四折，且每折限一宫调，又限一人唱，其律至严，不容逾越。故庄严雄肆，是其所长；而于曲折详尽，犹其所短也。至除此限制，而一剧无一定之折数，一折（南戏中谓之一出）无—定之宫调；且不独以数色合唱一折，并有以数色合唱一曲，而各色皆有白有唱者，此则南戏之一大进步，而不得不大书特书以表之者也。

南戏之渊源于宋，殆无可疑。至何时进步至此，则无可考。吾辈所知，但元季既有此种南戏耳。然其渊源所自，或反古于元杂剧。今试就其曲名分析之，则其出于古曲者，更较元北曲为多。今南曲谱录之存者，皆属明代之作。以吾人所见，则其最古者，唯沈璟之《南九宫谱》二十二卷耳。此书前有李维桢序，谓出于陈白二谱；然其注新增者不少。今除其中之犯曲（即集曲）不计，则仙吕宫曲凡六十九章，羽调九章，正宫四十六章，大石调十五章，中吕宫六十五章，般涉调一章，南吕宫八十四章，黄钟宫四十章，越调五十章，商调三十六章，双调八十八章，附录三十九章，都五百四十三章。而其中出于古曲者如下。

出于大曲者二十四：

﹝剑器令﹞（仙吕引子）

﹝八声甘州﹞（仙吕慢词）

﹝梁州令﹞、﹝齐天乐﹞（以上正宫引子）

﹝普天乐﹞（正宫过曲）

﹝催拍）、﹝长寿仙﹞（以上大石调过曲）

﹝大胜乐﹞（疑即﹝大圣乐﹞）、﹝薄媚﹞（以上南吕引子）

﹝梁州序）、﹝大胜乐﹞、﹝薄媚衮﹞（以上南吕过曲）

﹝降黄龙﹞（黄钟过曲）

﹝入破﹞、﹝出破﹞（以上越调近词）

﹝新水令﹞（双调引子）

﹝六么令﹞（双调过曲）

﹝薄媚曲破﹞（附录过曲）

﹝入破第一﹞、﹝破第二﹞、﹝衮第三﹞、﹝歇拍﹞、﹝中衮第五﹞、﹝煞尾﹞、﹝出破﹞（以上黄钟过曲，见《琵琶记》）（七曲相连，实大曲之七遍，而亡其调名者也。）

其出于唐宋词者一百九十：

﹝卜算子﹞、﹝番卜算﹞、﹝探春令﹞、﹝醉落魄﹞、﹝天下乐﹞、﹝鹊桥仙﹞、﹝唐多令﹞、﹝似娘儿﹞、﹝鹧鸪天﹞（以上仙吕引子）

﹝碧牡丹﹞、﹝望梅花﹞、﹝感庭秋﹞、﹝喜还京﹞、﹝桂枝香﹞、﹝河传序﹞、﹝惜黄花﹞、﹝春从天上来﹞（以上仙吕过曲）

﹝河传﹞、﹝声声慢﹞、﹝杜韦娘﹞、﹝桂枝香﹞（以上仙吕慢词）

﹝天下乐﹞、﹝喜还京﹞（以上仙吕近词）

﹝浪淘沙﹞（羽调近词）

﹝燕归梁﹞、﹝七娘子﹞、﹝破阵子﹞、﹝瑞鹤仙﹞﹝喜迁莺﹞、﹝缑山月﹞、﹝新荷叶﹞（以上正宫引子）

﹝玉芙蓉﹞、﹝锦缠道﹞、﹝小桃红﹞、﹝三字令﹞、﹝倾杯序﹞、﹝满江红急﹞、﹝醉太平﹞、﹝双﹞、﹝洞仙歌﹞、﹝丑奴儿近﹞（以上正宫过曲）

﹝安公子﹞（正宫慢词）

﹝东风第一枝﹞、﹝少年游﹞、﹝念奴娇﹞、﹝烛影摇红﹞（以上大石引子）

﹝沙塞子﹞、﹝沙塞子急﹞、﹝念奴娇序﹞、﹝人月圆﹞（以上大石过曲）

﹝蓦山溪﹞、﹝乌夜啼﹞、﹝丑奴儿﹞（以上大石慢词）

﹝插花三台﹞（大石近词）

﹝粉蝶儿﹞、﹝行香子﹞、﹝菊花新﹞、﹝青玉案﹞、﹝尾犯﹞、﹝剔银灯引﹞、﹝金菊对芙蓉﹞（以上中吕引子）

﹝泣颜回﹞（见《太平广记》有﹝哭颜回﹞曲）、﹝好事近﹞、﹝驻马听﹞、﹝古轮台﹞、﹝渔家傲﹞、﹝尾犯序﹞、﹝丹凤吟﹞、﹝舞霓裳﹞、﹝山花子﹞、﹝千秋岁﹞（以上中吕过曲）

﹝醉春风﹞、﹝贺圣朝﹞﹝沁园春﹞、﹝柳梢青﹞（以上中吕慢词）

﹝迎仙客﹞（中吕近词）

﹝哨遍﹞（般涉调慢词）

﹝恋芳春﹞、﹝女冠子﹞、﹝临江仙﹞、﹝一翦梅﹞、﹝虞美人﹞、﹝意难忘﹞、﹝薄倖﹞、﹝生查子﹞、﹝于飞乐﹞、﹝步蟾宫﹞、﹝满江红﹞、﹝上林春﹞、﹝满园春﹞（以上南吕引子）

﹝贺新郎﹞、﹝贺新郎衮﹞、﹝女冠子﹞、﹝解连环﹞、﹝引驾行﹞、﹝竹马儿﹞、﹝绣带儿﹞、﹝锁窗寒﹞、﹝阮郎归﹞、﹝浣溪沙﹞、﹝五更转﹞、﹝满园春）、﹝八宝妆﹞（以上南吕过曲）

﹝贺新郎﹞、﹝木兰花﹞、﹝乌夜啼﹞（以上南吕慢词）

﹝绛都春﹞、﹝疏影﹞、﹝瑞云浓﹞、﹝女冠子﹞、﹝点绛唇﹞、﹝传言玉女﹞、﹝西地锦﹞、﹝玉漏迟﹞（以上黄钟引子）

﹝绛都春序﹞、﹝画眉序﹞、﹝滴滴金﹞、﹝双声子﹞、﹝归朝欢﹞、﹝春云怨﹞、﹝玉漏迟序﹞、﹝传言玉女﹞、﹝侍香金童﹞、﹝天仙子﹞（以上黄钟过曲）

﹝浪淘沙﹞、﹝霜天晓角﹞、﹝金蕉叶﹞、﹝杏花天﹞、﹝祝英台近﹞（以上越调引子）

﹝小桃红﹞、﹝雁过南楼﹞、﹝亭前柳﹞、﹝绣停针﹞、﹝祝英台﹞、﹝忆多娇﹞、﹝江神子﹞（以上越调过曲）

﹝凤凰阁﹞、﹝高阳台﹞、﹝忆秦娥﹞、﹝逍遥乐﹞、﹝绕池游﹞、﹝三台令﹞、﹝二郎神慢﹞、﹝十二时﹞（以上商调引子）

﹝满园春﹞、﹝高阳台﹞、﹝击梧桐﹞、﹝二郎神﹞、﹝集贤宾﹞、﹝莺啼序﹞、﹝黄莺儿﹞（以上商调过曲）

﹝集贤宾﹞、﹝永遇乐﹞、﹝熙州三台﹞、﹝解连环﹞（以上商调慢词）

﹝骤雨打新荷﹞（小石调近词）

﹝真珠帘﹞、﹝花心动﹞、﹝谒金门﹞、﹝惜奴娇﹞、﹝宝鼎现﹞、﹝捣练子﹞、﹝风入松慢﹞、﹝海棠春﹞、﹝夜行船﹞、﹝贺圣朝﹞、﹝秋蕊香﹞、﹝梅花引﹞（以上双调引子）

﹝画锦堂﹞、﹝红林檎﹞、﹝醉公子﹞（以上双调过曲）

﹝柳摇金﹞、﹝月上海棠﹞、﹝柳梢青﹞、﹝夜行船序﹞、﹝惜奴娇﹞、﹝品令﹞、﹝豆叶黄﹞、﹝字字双﹞、﹝玉交枝﹞、﹝玉抱肚﹞、﹝川拨棹﹞（以上仙吕入双调过曲）

﹝红林檎﹞、﹝泛兰舟﹞（以上双调慢词）

﹝帝台春﹞（附录引子）

﹝鹤冲天﹞、﹝疏影﹞（以上附录过曲）

出于金诸宫调者十三：

﹝胜葫芦﹞、﹝美中美﹞（以上仙吕过曲）

﹝石榴花﹞、﹝古轮台﹞、﹝鹘打兔﹞、﹝麻婆子﹞、﹝荼蘼香傍拍﹞（以上中吕过曲）

﹝一枝花﹞（南吕引子）

﹝出队子﹞、﹝神仗儿﹞、﹝啄木儿﹞、﹝刮地风﹞（以上黄钟过曲）

﹝山麻秸﹞（越调过曲）

出于南宋唱赚者十：

﹝赚﹞、﹝薄媚赚﹞（以上仙吕近词）

﹝赚﹞、﹝黄钟赚﹞（以上正宫过曲）

﹝本宫赚﹞（大石过曲）

﹝本宫赚﹞、﹝梁州赚﹞（以上南吕过曲）

﹝赚﹞（南吕近词）

﹝本宫赚﹞（越调过曲）

﹝入赚﹞（越调近词）

同于元杂剧曲名者十有三：

﹝青哥儿﹞（仙吕过曲）

﹝四边静﹞（正宫过曲）

﹝红绣鞋﹞、﹝红芍药﹞（以上中吕过曲）

﹝红衫儿﹞（南吕过曲）

﹝水仙子﹞（黄钟过曲）

﹝秃厮儿﹞、﹝梅花酒﹞（以上越调过曲）

﹝绵搭絮﹞（越调近词）

﹝梧叶儿﹞（商调过曲）

﹝五供养﹞（双调过曲）

﹝沉醉东风﹞、﹝雁儿落﹞、﹝步步娇﹞（以上仙吕入双调过曲）

﹝货郎儿﹞（附录过曲）

其有古词曲所未见，而可知其出于古者，如下：

﹝紫苏丸﹞（仙吕过曲）《事物纪原》（卷九）《吟叫》条：“嘉祐末，仁宗上仙……四海遏密，故市井初有叫果子之戏。盖自至和嘉祐之间，叫﹝紫苏丸﹞，洎乐工杜人经十叫子始也。京师凡卖一物，必有声韵，其吟哦俱不同，故市人采其声调，间以词章，以为戏乐也。”则﹝紫苏丸﹞乃北宋叫声之遗，南宋赚词中，犹有此曲，见第四章。

﹝好女儿﹞、﹝缕缕金﹞、﹝越恁好﹞（均中吕过曲）均见第四章所录南宋赚词。

﹝耍鲍老﹞（中吕过曲），又（黄钟过曲）、﹝鲍老催﹞（黄钟过曲）见第八章﹝鲍老儿﹞条。

﹝合生﹞（中吕过曲）见第六章。

﹝杵歌﹞（中吕过曲）、﹝园林杵歌﹞（越调过曲）《事物纪原》（卷九）有《杵歌》一条；又《武林旧事》（卷二）舞队中有《男女杵歌》。

﹝大迓鼓﹞（南吕过曲）见第三章。

﹝刘衮﹞（南吕过曲）、﹝山东刘衮﹞（仙吕入双调过曲）《武林旧事》（卷四）杂剧三甲，内中祗应一甲五人，内有次净刘衮。又（卷二）舞队中有《刘衮》，又金院本名目中有《调刘衮》一本。

﹝太平歌﹞（黄钟过曲）南宋官本杂剧段数，《钱手帕爨》下，注小字﹝太平歌﹞。

﹝蛮牌令﹞（越调过曲）见第八章﹝六国朝﹞条。

﹝四国朝﹞（双调引子）见第八章﹝六国朝﹞条。

﹝破金歌﹞（仙吕入双调过曲）此词云“破金”，必南宋所作也。

﹝中都俏﹞（附录过曲）案金以燕京为中都。元世祖至元元年，又改燕京为中都，九年改大都，则此为金人或元初遗曲也。

以上十八章，其为古曲或自古曲出，盖无可疑。此外想尚不少。总而计之，则南曲五百四十三章中，出于古曲者凡二百六十章，几当全数之半；而北曲之出于古曲者，不过能举其三分之一，可知南曲渊源之古也。

南戏之曲名，出于古曲者其多如此。至其配置之法，一出中不以一宫调之曲为限，颇似诸宫调。其有一出首尾，只用一曲，终而复始者，又颇似北宋之传踏。又《琵琶记》中第十六出，有大曲一段，凡七遍；虽失其曲名，且其各遍之次序，与宋大曲不尽合，要必有所出。可知南戏之曲，亦综合旧曲而成，并非出于一时之创造也。

更以南戏之材质言之，则本于古者更多。今日所存最古之南戏，仅《荆》、《刘》、《拜》、《杀》与《琵琶记》五种耳。《荆》谓《荆钗》，《刘》谓《白兔》，《拜》、《杀》则谓《拜月》、《杀狗》二记。此四本与《琵琶》均出于元明之间（见下），然其源颇古。施愚山《矩斋杂记》云：“传奇《荆钗记》，丑诋孙汝权。按汝权宋名进士，有文集，尚气谊，王梅溪先生好友也。梅溪劾史浩八罪，汝权怂恿之，史氏切齿，故入传奇，谬其事以污之。温州周天锡字懋宠，尝辨其诬，见《竹懒新著》。”施氏之说，信否不可知，要足备参考也。《白兔记》演李三娘事，然元刘唐卿已有《李三娘麻地捧印》杂剧，则亦非创作矣。《杀狗》则元萧德祥有《王翛然断杀狗劝夫》杂剧。《拜月》之先，已有关汉卿《闺怨佳人拜月亭》、王实甫《才子佳人拜月亭》二剧。《琵琶》则陆放翁既有“满村听唱蔡中郎”之句；而金人院本名目，亦有《蔡伯喈》一本。又祝允明《猥谈》谓：南戏，“余见旧牒，其时有赵闳夫榜禁，颇述名目，如《赵真女蔡二郎》等，亦不甚多。”余案元岳伯川《吕洞宾度铁拐李岳》杂剧，第二折﹝煞尾﹞云：“你学那守三贞赵真女，罗裙包土将坟台建”，则其事正与《琵琶记》中之赵五娘同。岳伯川元初人，则元初确有此南戏矣。且今日《琵琶记》传本第一出末，有四语，末二语云：“有贞有烈赵真女，全忠全孝蔡伯喈。”此四语实与北剧之题目正名相同。则虽今本《琵琶记》，其初亦当名《赵真女》或《蔡伯喈》；而《琵琶》之名，乃由后人追改，则不徒用其事，且袭其名矣。然则今日所传最古之南戏，其故事关目，皆有所由来，视元杂剧对古剧之关系，更为亲密也。

南戏始于何时，未有定说。明祝允明《猥谈》（《续说郛》卷四十六）云：“南戏出于宣和之后，南渡之际，谓之温州杂剧。予见旧牒，其时有赵闳夫榜禁，颇述名目，如《赵真女蔡二郎》等，亦不甚多”云云。其言“出于宣和之后”，不知何据。以余所考，则南戏当出于南宋之戏文，与宋杂剧无涉；唯其与温州相关系，则不可诬也。戏文二字，未见于宋人书中；然其源则出于宋季。元周德清《中原音韵》云：“南宋都杭，吴兴与切邻，故其戏文如《乐昌分镜》等，唱念呼吸，皆如约韵。”（渭沈约韵）此但浑言南宋，不著其为何时。刘一清《钱唐遗事》则云：“贾似道少时，佻尤甚。自入相后，犹微服闲行，或饮于伎家。至戊辰己巳间，《王焕》戏文盛行于都下，始自太学，有黄可道者为之。”则戏文于度宗咸淳四五年间，既已盛行，尚不言其始于何时也。叶子奇《草木子》则云：“俳优戏文，始于王魁，永嘉人作之。识者曰：若见永嘉人作相，国当亡。及宋将亡，乃永嘉陈宜中作相。其后元朝南戏盛行，及当乱，北院本特盛，南戏遂绝。”案宋官本杂剧中，有《王魁三乡题》，其翻为戏文，不知始于何时，要在宋亡前百数十年间。至以戏文为永嘉人所作，亦非无据。案周密《癸辛杂志》别集上，纪温州乐清县僧祖杰，杨髡之党，（中略）旁观不平，乃撰为戏文以广其事。又撰《琵琶记》之高则诚亦温州永嘉人。叶盛《菉竹堂书目》，有《东嘉韫玉传奇》。则宋元戏文大都出于温州，然则叶氏永嘉始作之言，祝氏“温州杂剧”之说，其或信矣。元一统后，南戏与北杂剧并行。《青楼集》云：“龙楼景、丹墀秀，皆金门高之女，俱有姿色，专工南戏。”《录鬼簿》谓：“南北调合腔，自沈和甫始。”又云：“萧德祥，凡古文俱括为南曲，街市盛行，又有南曲戏文等。”以南曲戏文四字连称，则南戏出于宋末之戏文，固昭昭矣。

然就现存之南戏言之，则时代稍后。后人称《荆》、《刘》、《拜》、《杀》，为元四大家。明无名氏亦以《荆钗记》为柯丹邱撰，世亦传有元刊本。（贵池刘氏有之，余未见。然闻缪艺风秘监言，中有制义数篇，则为洪武后刊本明矣。）然柯敬仲未闻以制曲称，想旧本当题丹邱子或丹邱先生撰。丹邱子者，明宁献王道号也。（《千顷堂书目》，有丹邱子《太和正音谱》二卷，谱中亦自称丹邱先生。其实此书，乃宁献王撰，故书中著录，讫于明初人也。）后人不知，见丹邱二字，即以为敬仲耳。《白兔记》不知撰人。《杀狗记》据《静志居诗话》（卷四）则为徐所作。字仲由，淳安人，洪武初征秀才，至藩省辞归。则其人至明初尚存，其制作之时，在元在明已不可考矣。《拜月亭》（其刻于《六十种曲》中者，易名《幽闺记》）则明王元美、何元朗、臧晋叔等皆以为元施君美（惠）所撰。君美杭人，卒于至顺、至正间。然《录鬼簿》谓君美诗酒之暇，唯以填词和曲为事，有《古今砌话》编成一集，而无一语及《拜月亭》。虽《录鬼簿》但录杂剧，不录南戏，然其人苟有南戏或院本，亦必及之，如范居中、屈彦英、萧德祥等是也。则《拜月》是否出君美手，尚属疑问，唯就曲文观之，定为元人之作，当无大谬。而其撰人与时代，确乎可知者，唯《琵琶》一记耳。

作《琵琶》者，人人皆知其为高则诚。然其名则或以为高拭，或以为高明，其字则或以为则诚，或以为则成。蒋仲舒《尧山堂外纪》（卷七十六）：“高拭字则成，作《琵琶记》者。或谓方谷真据庆元时，有高明者，避地鄞之栎社，以词曲自娱。（中略）案高明，温州瑞安人，以《春秋》中至正乙酉第，其字则诚，非则成也。或曰二人同时同郡，字又同音，遂误耳。”以上皆蒋氏说。王元美《艺苑卮言》，亦云南曲高拭则诚，遂掩前后。朱竹垞《静志居诗话》，于高明条下，引《外纪》之说，复云“涵虚子曲谱，有高拭而无高明，则蒋氏之言，或有所据”云云。余案元刊本张小山《北曲联乐府》，前有海粟冯子振、燕山高拭题词，此即涵虚子曲谱中之高拭。《琵琶》乃南曲戏文，则其作者自当为永嘉之高明，而非燕山之高拭。况明人中如姚福《青溪暇笔》、田艺衡《留青日札》，皆以作《琵琶》者为高明，当不谬也。既为高明，则其字自当为则诚，而非则成。至其作《琵琶记》之时代，则据《青溪暇笔》及《留青日札》，均谓在寓居栎社之后。其寓居栎社，据《留青日札》及《列朝诗集》，又在方国珍降元之后。按国珍降元者再，其初降时，尚未据庆元，其再降则在至正十六年；则此记之作，亦在至正十六年以后矣。然《留青日札》，又谓高皇帝微时，尝奇此戏。案明太祖起兵在至正十二年闰三月，若微时已有此戏，则当成于十二年以前。又《日札》引一说，谓：“初东嘉以伯喈为不忠不孝，梦伯喈谓之曰：‘公能易我为全忠全孝，当有以报公。’遂以全忠全孝易之，东嘉后果发解。”案则诚中进士第，在至正五年，则成书又当在五年以前。然明人小说所载，大抵无稽之说，宁从《青溪暇笔》及《留青日札》前说，谓成书于避地栎社之后，为较妥也。

由是观之，则现存南戏，其最古者，大抵作于元明之间。而《草木子》反谓“元朝南戏盛行，及当乱，北院本（此谓元人杂剧）特盛，南戏遂绝”者，果何说欤？曰：叶氏所记，或金华一地之事。然元代南戏之盛，与其至明初而衰息，此亦事实，不可诬也。沈氏《南九宫谱》所选古传奇，如《刘盼盼》、《王焕》、《韩寿》、《朱买臣》、《古西厢》、《王魁》、《孟姜女》、《冤家债主》、《玩江楼》、《李勉》、《燕子楼》、《郑孔目》、《墙头马上》、《司马相如》、《进梅谏》、《诈妮子》、《复落倡》、《崔护》等，其名各与宋杂剧段数、金院本名目、元人杂剧相同，复与明代传奇不类，疑皆元人所作南戏。此外命名相类者，亦尚有二十馀种，亦当为同时之作也。而自明洪武至成弘间，则南戏反少。沈德符《万历野获编》（卷二十五）原明之南曲，谓“《四节》、《连环》、《绣襦》之属，出于成、弘间，始为时所称”，则元明之间，南曲一时衰熄，事或然也。观明初曲家所作，杂剧多而传奇绝少，或足证此事欤。

第十五章　元南戏之文章

元之南戏，以《荆》、《刘》、《拜》、《杀》并称，得《琵琶》而五。此五本尤以《拜月》、《琵琶》为眉目，此明以来之定论也。元南戏之佳处，亦一言以蔽之，曰自然而已矣。申言之，则亦不过一言，曰有意境而已矣。故元代南北二戏，佳处略同；唯北剧悲壮沈雄，南戏清柔曲折，此外殆无区别。此由地方之风气，及曲之体制使然。而元曲之能事，则固未有间也。

元人南戏，推《拜月》、《琵琶》。明代如何元朗、臧晋叔、沈德符辈，皆谓《拜月》出《琵琶》之上。然《拜月》佳处，大都蹈袭关汉卿《闺怨佳人拜月亭》杂剧，但变其体制耳。明人罕睹关剧，又尚南曲，故盛称之。今举其例，资读者之比较焉。

关剧第一折：

﹝油葫芦﹞分明是风雨催人辞故国，行一步一太息，两行愁泪脸边垂。一点雨间一行凄惶泪，一阵风对一声长吁气。百忙里一步一撒，索与他一步一提。这一对绣鞋儿分不得帮和底，稠紧紧粘带着淤泥。

南戏《拜月亭》第十三出：

﹝剔银灯﹞（老旦）迢迢路不知是那里？前途去安身在何处？（旦）一点点雨间著一行行凄惶泪，一阵阵风对著一声声愁和气。（合）云低，天色向晚，子母命存亡，兀自尚未知。

﹝摊破地锦花﹞（旦）绣鞋儿分不得帮和底，一步步提，百忙里褪了跟儿。（老旦）冒雨冲风，带水拖泥。（合）步迟迟，全没些气和力。

又如《拜月》南戏中第三十二出，实为全书中之杰作；然大抵本于关剧第三折。今先录关剧一段如下：

（旦做入房里科）（小旦云了）“夜深也，妹子你歇息去波，我也待睡也。（小旦云了）“梅香安排香案儿去，我去烧炷夜香咱。（梅香云了）。

﹝伴读书﹞你靠栏槛临台榭，我准备名香爇，心事悠悠凭谁说，只除向金鼎焚龙麝，与你殷勤参拜遥天月，此意也无别。

﹝笑和尚﹞韵悠悠比及把角品绝，碧荧荧投致那镫儿灭，薄设设衾共枕空舒设。冷清清不恁迭，闲遥遥生枝节，闷恹恹怎捱他如年夜？

（梅香云了）（做烧香科）

﹝倘秀才﹞天那！这一炷香，则愿削减俺尊君狠切。这一炷香，则愿俺那抛闪下的男儿较些。那一个耶娘不间叠，不似俺忒嗻劣缺。

（做拜月科，云）愿天下心厮爱的夫妻，永无分离，教俺两口儿早得团圆呷！（小旦云了）（做羞科）

﹝叨叨令﹞元来你深深的花底将身儿遮，搽搽的背后把鞋儿捻，涩涩的轻把我裙儿拽，煴煴的羞得我腮儿热。小鬼头，直到撞破我也末哥，直到撞破我也末哥，我一星星都索从头儿说。（小旦云了）“妹子，你不知我兵火中多得他本人气力来，我已此忘不下他。”（小旦云了）（打悲科）“恁姐夫姓蒋名世隆，字彦通，如今二十三岁也。（小旦打悲科）（做猛问科）

﹝倘秀才﹞来波，我怨感、我合哽咽；不剌，你啼哭、你为甚迭？（小旦云了）你莫不元是俺男儿旧妻妾？阿！是是是！当时只争个字儿别，我错呵了应者。

（小旦云了）你两个是亲弟兄？（小旦云了）（做欢喜科）

﹝呆古朵﹞似恁的呵，咱从今后越索著疼热，休想似在先时节！你又是我妹妹、姑姑，我又是你嫂嫂、姐姐。（小旦云了）这般者，俺父母多宗派，您兄弟无枝叶。从今后休从俺耶娘家根脚排，只做俺儿夫家亲眷者。

（小旦云了）若说著俺那相别呵，话长。

﹝三煞﹞他正天行汗病，换脉交阳，那其间被俺耶把我横拖倒拽在招商舍，硬厮强扶上走马车。谁想舞燕啼莺，翠鸾娇凤，撞著猛虎狞狼，蝠蝎顽蛇。又不敢号咷悲哭，又不敢嘱付丁宁，空则索感叹伤嗟！据著那凄凉惨切，一霎儿似痴呆。

﹝二煞﹞则就里先肝肠眉黛千千结，烟水云山万万叠。他便似烈焰飘风，劣心卒性；怎禁他后拥前推，乱棒胡茄。阿！谁无个老父，谁无个尊君，谁无个亲耶。从头儿看来，都不似俺那狠爹爹。

﹝尾﹞他把世间毒害收拾彻，我将天下忧愁结揽绝。（小旦云了）没盘缠，在店舍，有谁人，厮抬贴？那萧疏，那凄切，生分离，厮抛撇。从相别，那时节，音书无，信音绝。我这些时眼跳腮红耳轮热，眠梦交杂不宁贴。您哥哥暑湿风寒纵较些，多被那烦恼忧愁上断送也。（下）

《拜月》南戏第三十二出，全从此出，而情事更明白曲尽，今亦录一段以比较之。

（旦）呀！这丫头去了！天色已晚，只见半弯新月，斜挂柳梢，不免安排香案，对月祷告一番，争些误了。

﹝二郎神慢﹞拜星月，宝鼎中明香满爇（小旦潜上听科）（旦）上苍！这一炷香呵！愿我抛闪下的男儿疾效些，得再睹同欢同悦！（小旦）悄悄轻把衣袂拽，却不道小鬼头春心动也。（走科）（旦）妹子到那里去？（小旦）我也到父亲行去说。（旦扯科）（小旦）放手！我这回定要去。（旦跪科）妹子饶过姐姐罢。（小旦）姐姐请起，那娇怯，无言俛首，红晕满腮颊。

﹝莺集御林春﹞恰才的乱掩胡遮，事到如今漏泄，姊妹心肠休见别，夫妻每是些周折。（旦）教我难推恁阻，罢！妹子我一星星对伊仔细从头说。（小旦）姐姐，他姓什么？

（旦）姓蒋。（小旦）呀！他也姓蒋？叫做什么名字？（旦）世隆名。（小旦）呀！他家在那里？（旦）中都路是家。（小旦）呀！姐姐，你怎么认得他？他是什么样人？（旦）是我男儿受儒业。﹝前腔﹞（小旦悲科）听说罢姓名家乡，这情苦意切。闷海愁山，将我心上撇，不由人不泪珠流血。（旦）我凄惶是正理，只合此愁休对愁人说。妹子！他啼哭为何因，莫非是我男儿旧妻妾？﹝前腔﹞（小旦）他须是瑞莲亲兄。（旦）呀！元来是令兄。为何失散了？（小旦）为军马犯阙。（旦）是！我晓得了，散失忙寻相应者，那时节只争个字儿差迭。妹子，和你比先前又亲，自今越更著疼热，你休随著我跟脚，久已后是我男儿那枝叶。

﹝前腔﹞（小旦）我须是你妹妹姑姑，你是我嫂嫂又是姐姐。未审家兄和你因甚别，两分离是何时节？（旦）正遇寒冬冷月，恨爹爹将奴拆散在招商舍。（小旦）你如今还思量著他么？（旦）思量起痛心酸，那其间染病耽疾。（小旦）那时怎生割舍得撇了？（旦）是我男儿，教我怎割舍。

﹝四犯黄莺儿﹞（小旦）他直恁太情切，你十分忒软怯，眼睁睁忍相抛撇。（旦）枉自怨嗟，无可计设，当不过他抢来推去望前拽。（合）意似虺蛇，性似蝎螫，一言如何诉说。

﹝前腔﹞（小旦）流水一似马和车，顷刻间途路赊，他在穷途逆旅应难舍。（旦）那时节呵，囊箧又竭，药食又缺，他那里闷恹恹捱不过如年夜。（合）宝镜分裂，玉钗断折，何日重圆再接。

﹝尾﹞自从别后信音绝，这些时魂惊梦怯，莫不是烦恼忧愁将人断送也。

细较南北二戏，则汉卿杂剧固酣畅淋漓，而南戏中二人对唱，亦宛转详尽，情与词偕，非元人不办。然则《拜月》纵不出于施君美，亦必元代高手也。

《拜月亭》南戏，前有所因；至《琵琶》则独铸伟词，其佳处殆兼南北之胜。今录其《吃糠》一节，可窥其一斑。

（商调过曲）﹝山坡羊﹞（旦）乱荒荒不丰稔的年岁，远迢迢不回来的夫婿，急煎煎不耐烦的二亲，软怯怯不济事的孤身体。衣典尽寸丝不挂体，几番拚死了奴身己，争奈没主公婆教谁看取。思之，虚飘飘命怎期，难捱，实丕丕灾共危。

﹝前腔﹞滴溜溜难穷尽的珠泪，乱纷纷难宽解的愁绪，骨崖崖难扶持的病身，战兢兢难捱过的时和岁。这糠，我待不吃你呵，教奴怎忍饥？我待吃你呵，教奴怎生吃？思量起来不如奴先死，图得不知亲死时。思之，虚飘飘命怎期，难捱，实丕丕灾共危。奴家早上，安排些饭与公婆吃，岂不欲买些鲑菜，争奈无钱可买。不想公婆抵死埋怨，只道奴家背他自吃了甚么东西，不知奴家吃的是米膜糠秕。又不敢教他知道，便使他埋怨杀我，我也不敢分说。苦，这些糠秕，怎生吃得下！（吃吐科）

（双调过曲）﹝孝顺歌﹞（旦）呕得我肝肠痛，珠泪垂，喉咙尚兀自牢嗄住。糠那！你遭砻，被樁杵，筛你簸扬你，吃尽控持，好似奴家身狼狈，千辛万苦皆经历。苦人吃著苦滋味，两苦相逢，可知道欲吞不去。（外净潜上觑科）

﹝前腔﹞（旦）糠和米，本是相依倚，被簸扬作两处飞。一贵与一贱，好似奴家与夫婿，终无见期。丈夫便是米呵，米在他方没处寻；奴家便似糠呵，怎的把糠来救得人饥馁？好似儿夫出去，怎的教奴供膳得公婆甘旨。（外净潜下科）

﹝前腔﹞（旦）思量我生无益，死又值甚底，不如忍饥死了为怨鬼。只一件公婆老年纪，靠奴家相依倚，只得苟活片时。片时苟活虽容易，到底日久也难相聚。漫把糠来相比，这糠尚兀自有人吃，奴家的骨头，知他埋在何处？（外净上）（净云）媳妇，你在这里吃甚么？（旦云）奴家不曾吃甚么。（净搜夺科）（旦云）婆婆你吃不得！（外云）咳！这是甚么东西？

﹝前腔﹞（旦）这是谷中膜，米上皮。（外云）呀！这便是糠，要他何用？（旦）将来可疗饥。（净云）咦！这糠只好将去喂猪狗，如何把来自吃。（旦）尝闻古贤书，狗彘食人食，也强如草根树皮。（外净云）恁的苦涩东西，怕不噎坏了你。（旦）啮雪吞毡，苏卿犹健，餐松食柏，到做得神仙侣。这糠呵！纵然吃些何虑。（净云）阿公，你休听他说谎，这糠如何吃得？（旦）爹妈休疑，奴须是你孩儿的糟糠妻室。（外净看，哭科）媳妇，我元来错埋怨了你，兀的不痛杀我也。

此一出实为一篇之警策，竹垞《静志居诗话》，谓闻则诚填词，夜案烧双烛，填至《吃糠》一出，句云“糠和米本一处飞”，双烛花交为一。吴舒凫《长生殿传奇序》，亦谓则诚居栎社沈氏楼，清夜案歌，几上蜡烛二枚，光交为一，因名其楼曰瑞光。此事固属附会，可知自昔皆以此出为神来之作。然记中笔意近此者，亦尚不乏。此种笔墨，明以后人全无能为役，故虽谓北剧南戏，限于元代可也。

第十六章　馀论

一

由此书所研究者观之，知我国戏剧，汉魏以来，与百戏合，至唐而分为歌舞戏及滑稽戏二种；宋时滑稽戏尤盛，又渐藉歌舞以缘饰故事，于是向之歌舞戏，不以歌舞为主，而以故事为主；至元杂剧出而体制遂定，南戏出而变化更多。于是我国始有纯粹之戏曲；然其与百戏及滑稽戏之关系，亦非全绝。此于第八章论古剧之结构时，已略及之。元代亦然。意大利人马哥朴禄《游记》中，记元世祖时曲宴礼节云：“宴毕彻案，伎人入，优戏者，奏乐者，倒植者，弄手技者，皆呈艺于大汗之前，观者大悦。”则元时戏剧，亦与百戏合演矣。明代亦然。吕毖《明宫史》（木集）谓：“钟鼓司过锦之戏，约有百回，每回十馀人不拘。浓淡相间，雅俗并陈，全在结局有趣。如说笑话之类，又如杂剧故事之类，各有引旗一对，锣鼓送上。所装扮者，备极世间骗局俗态，并闺阃拙妇男，及市井商匠刁赖词讼杂耍把戏等项。”则与宋之杂扮略同。至杂耍把戏，则又兼及百戏，虽在今日，犹与戏剧未尝全无关系也。

二

由前章观之，则北剧南戏，皆至元而大成，其发达，亦至元代而止。嗣是以后，则明初杂剧，如谷子敬、贾仲名辈，矜重典丽，尚似元代中叶之作。至仁宣间，而周宪王有燉，最以杂剧知名，其所著见于《也是园书目》者，共三十种。即以平生所见者论：其所自刊者九种，刊于《杂剧十段锦》者十种，而一种复出，共得十八种，其词虽谐稳，然元人生气，至是顿尽；且中颇杂以南曲，且每折唱者不限一人，已失元人法度矣。此后唯王渼陂九思、康对山海，皆以北曲擅场，而二人所作《杜甫游春》、《中山狼》二剧，均鲜动人之处。徐文长渭之《四声猿》，虽有佳处，然不逮元人远甚。至明季所谓杂剧，如汪伯玉道昆、陈玉阳与郊、梁伯龙辰鱼、梅禹金鼎祚、王辰玉衡、卓珂月人月所作，蒐于《盛明杂剧》中者，既无定折，又多用南曲，其词亦无足观。南戏亦然。此戏明中叶以前，作者寥寥，至隆万后始盛，而尤以吴江沈伯英璟、临川汤义仍显祖为巨擘。沈氏之词，以合律称，而其文则庸俗不足道。汤氏才思，诚一时之隽，然较之元人，显有人工与自然之别。故余谓北剧南戏限于元代，非过为苛论也。

三

杂剧、院本、传奇之名，自古迄今，其义颇不一。宋时所谓杂剧，其初殆专指滑稽戏言之。孔平仲《谈苑》（卷五）：“山谷云：作诗正如作杂剧，初时布置，临了须打诨。”吕本中《童蒙训》亦云：“如作杂剧，打猛诨入，却打猛诨出。”《梦粱录》亦云：“杂剧全用故事，务在滑稽。”故第二章所集之滑稽戏，宋人恒谓之杂剧，此杂剧最初之意也。至《武林旧事》所载之官本杂剧段数，则多以故事为主，与滑稽戏截然不同，而亦谓之杂剧，盖其初本为滑稽戏之名，后扩而为戏剧之总名也。元杂剧又与宋官本杂剧截然不同。至明中叶以后，则以戏曲之短者为杂剧，其折数则自一折以至六七折皆有之，又舍北曲而用南曲，又非元人所谓杂剧矣。

院本之名义亦不一。金之院本，与宋杂剧略同。元人既创新杂剧，而又有院本，则院本殆即金之旧剧也。然至明初，则已有谓元杂剧为院本者，如《草木子》所谓“北院本特盛，南戏遂绝”者，实谓北杂剧也。顾起元《客座赘语》谓：南都万历以前，“大席则用教坊打院本，乃北曲四大套者。”此亦指北杂剧言之也。然明文林《琅琊漫钞》（《苑录汇编》卷一百九十七）所纪太监阿丑打院本事，与《万历野获编》（卷六十二）所纪郭武定家优人打院本事，皆与唐宋以来之滑稽戏同，则犹用金元院本之本义也。但自明以后，大抵谓北剧或南戏为院本。《野获编》谓“逮本朝院本久不传，今尚称院本者，犹沿宋元之旧也。金章宗时，董解元《西厢》尚是院本模范”云云，其以《董西厢》为院本固误，然可知明以后所谓院本，实与戏曲之意无异也。

传奇之名，实始于唐。唐裴铏所作《传奇》六卷，本小说家言，为传奇之第一义也。至宋则以诸宫调为传奇，《武林旧事》所载诸色伎艺人，诸宫调传奇，有高郎妇、黄淑卿、王双莲、袁太道等。《梦粱录》亦云：“说唱诸宫调，昨汴京有孔三传，编成传奇灵怪入曲说唱。”即《碧鸡漫志》所谓“泽州孔三传，首唱诸宫调古传，士大夫皆能诵之”者也。则宋之传奇，即诸宫调，一谓之古传，与戏曲亦无涉也。元人则以元杂剧为传奇，《录鬼簿》所著录者，均为杂剧，而录中则谓之传奇。又杨铁崖《元宫词》云：“《尸谏灵公》演传奇，一朝传到九重知，奉宣赍与中书省，诸路都教唱此词。”案《尸谏灵公》，乃鲍天祐所撰杂剧，则元人均以杂剧为传奇也。至明人则以戏曲之长者为传奇（如沈璟《南九宫谱》等），以与北杂剧相别。乾隆间，黄文旸编《曲海目》，遂分戏曲为杂剧传奇二种。余曩作《曲录》从之。盖传奇之名，至明凡四变矣。

戏文之名，出于宋元之间，其意盖指南戏。明人亦多用此语，意亦略同。唯《野获编》始云：“自北有《西厢》，南有《拜月》，杂剧变为戏文。以至《琵琶》遂演为四十馀折，几倍杂剧。”则戏曲之长者，不问北剧南戏，皆谓之戏文。意与明以后所谓传奇无异。而戏曲之长者，北少而南多，故亦恒指南戏。要之意义之最少变化者，唯此一语耳。

四

至我国乐曲与外国之关系，亦可略言焉。三代之顷，庙中已列夷蛮之乐。汉张骞之使西域也，得《摩诃兜勒》之曲以归。至晋吕光平西域，得龟兹之乐，而变其声。魏太武平河西得之，谓之西凉乐；魏周之际，遂谓之国伎。龟兹之乐，亦于后魏时入中国。至齐周二代，而胡乐更盛。《隋志》谓：“齐后主唯好胡戎乐，耽爱无已，于是繁手淫声，争新哀怨，故曹妙达、安未弱、安马驹之徒，至有封王开府者。（曹妙达之祖曹婆罗门，受琵琶曲于龟兹商人，盖亦西域人也。）遂服簪缨而为伶人之事。后主亦能自度曲，亲执乐器，悦玩无厌，使胡儿阉官之辈，齐唱和之。”北周亦然。太祖辅魏之时，得高昌伎，教习以备飨宴之礼。及武帝大和六年，罗掖庭四夷乐，其后帝娉皇后于北狄，得其所获康国、龟兹等乐，更杂以高昌之旧，并于大司乐习焉。故齐周二代，并用胡乐。至隋初而太常雅乐，并用胡声；而龟兹之八十四调，遂由苏祗婆郑译而显。当时九部伎，除清乐、文康为江南旧乐外，馀七部皆胡乐也。有唐仍之。其大曲、法曲，大抵胡乐，而龟兹之八十四调，其中二十八调尤为盛行。宋教坊之十八调，亦唐二十八调之遗物。北曲之十二宫调，与南曲之十三宫调，又宋教坊十八调之遗物也。故南北曲之声，皆来自外国。而曲亦有自外国来者，其出于大曲、法曲等，自唐以前入中国者，且勿论；即以宋以后言之，则徽宗时蕃曲复盛行于世。吴曾《能改斋漫录》（卷一）云：徽宗“政和初，有旨立赏钱五百千，若用鼓板改作北曲子，并著北服之类，并禁止支赏。其后民间不废鼓板之戏，第改名太平鼓”云云，至绍兴年间，有张五牛大夫听动鼓板，中有﹝太平令﹞，因撰为赚（见上），则北曲中之﹝太平令﹞，与南曲中之﹝太平歌﹞，皆北曲子。又第四章所载南宋赚词，其结构似北曲，而曲名似南曲者，亦当自蕃曲出。而南北曲之赚，又自赚词出也。至宣和末，京师街巷鄙人，多歌蕃曲，名曰﹝异国朝﹞、﹝四国朝﹞、﹝六国朝﹞、﹝蛮牌序﹞、﹝蓬蓬花﹞等，其言至俚，一时士大夫皆能歌之（见上）。今南北曲中尚有﹝四国朝﹞、﹝六国朝﹞、﹝蛮牌儿﹞，此亦蕃曲，而于宣和时已入中原矣。至金人入主中国，而女真乐亦随之而入。《中原音韵》谓：“女真﹝风流体﹞等乐章，皆以女真人音声歌之。虽字有舛讹，不伤于音律者，不为害也。”则北曲双调中之﹝风流体﹞等，实女真曲也。此外如北曲黄钟宫之﹝者剌古﹞，双调之﹝阿纳忽﹞、﹝古都白﹞、﹝唐兀歹﹞、﹝阿忽令﹞，越调之﹝拙鲁速﹞，商调之﹝浪来里﹞，皆非中原之语，亦当为女真或蒙古之曲也。

以上就乐曲之方面论之。至于戏剧，则除《拨头》一戏自西域入中国外，别无所闻。辽金之杂剧院本，与唐宋之杂剧，结构全同。吾辈宁谓辽金之剧皆自宋往，而宋之杂剧，不自辽金来，较可信也。至元剧之结构，诚为创见；然创之者，实为汉人；而亦大用古剧之材料，与古曲之形式，不能谓之自外国输入也。

至我国戏曲之译为外国文字也，为时颇早。如《赵氏孤儿》，则法人特赫尔特DuHalde实译于一千七百六十二年，至一千八百三十四年，而裘利安Julian又重译之。又英人大维斯Davis之译《老生儿》在千八百十七年，其译《汉宫秋》在千八百二十九年。又裘利安所译，尚有《灰阑记》、《连环计》、《看钱奴》，均在千八百三四十年间。而拔残Bazin氏所译尤多，如《金钱记》、《鸳鸯被》、《赚蒯通》、《合汗衫》、《来生债》、《薛仁贵》、《铁拐李》、《秋胡戏妻》、《倩女离魂》、《黄粱梦》、《昊天塔》、《忍字记》、《窦娥冤》、《货郎旦》，皆其所译也。此种译书，皆据《元曲选》；而《元曲选》百种中，译成外国文者，已达三十种矣。

附录　元戏曲家小传

（今取有戏曲传于今者为之传）

一杂剧家

关汉卿，不知其为名或字也。号己斋叟，大都人。金末，以解元贡于乡，后为太医院尹；则亦未知其在金世欤？元世欤？元初大名王和卿，滑稽佻达，传播四方。中统初，燕市有一蝴蝶，其大异常，王赋﹝醉中天﹞小令，由是其名益著。汉卿与之善，王尝以讥谑加之；汉卿虽极意还答，终不能胜。王忽坐逝，而鼻垂双涕尺馀，人皆叹骇。汉卿来吊唁，询其由，或曰：“此释家所谓坐化也。”复问鼻悬何物，又对曰：“此玉箸也。”汉卿曰：“我道你不识，不是玉箸，是嗓。”咸发一笑。或戏汉卿云：“你被王和卿轻侮半世，死后方还得一筹。”凡六畜劳伤，则鼻中常流脓水，谓之嗓；又爱讦人之过者，亦谓之嗓，故云尔。（《录鬼簿》，参《辍耕录》、《鬼董跋》、《尧山堂外纪》。）

高文秀，东平人，府学生，早卒。（《录鬼簿》）

郑廷玉，彰德人。（同上）

白朴，字太素，一字仁甫，号兰谷，隩州人。后居真定，故又为真定人焉。祖元遗山为作墓表，所谓善人白公是也。父华，字文举，号寓斋，仕金贵显，为枢密院判官，《金史》有传。仁甫为寓斋仲子，于遗山为通家姓。甫七岁，遭壬辰之难，寓斋以事远适。明年春，京城变，遗山遂挈以北渡。自是不茹荤血，人问其故，曰：“俟见吾亲则如初。”尝罹疫，遗山昼夜抱持，凡六日，竟于臂上得汗而愈。盖视亲子侄不啻过之。数年，寓斋北归，以诗谢遗山云：“顾我真成丧家狗，赖君曾护落巢儿。”居无何，父子卜筑于滹阳。律赋为专门之学，而太素有能声，为后进之翘楚。遗山每遇之，必问为学次第，尝赠之诗曰：“元白通家旧，诸郎独汝贤。”未几，生长见闻，学问博览。然自幼经丧乱，仓皇失母，便有满目山川之叹。逮亡国，恒郁郁不乐，以故放浪形骸，期于适意。中统初，开府史公将以所业荐之于朝，再三逊谢，栖迟衡门，视荣利蔑如也。至元一统后，徙家金陵，从诸遗老放情山水间，日以诗酒优游，用示雅志，诗词篇翰，在在有之。后以子贵，赠嘉议大夫，掌礼仪院大卿。著有《天籁词》二卷。（《金史·白华传》、《录鬼簿》、《元遗山文集》，王博文、孙大雅《天籁集序》。）

马致远，号东篱，大都人，任江浙行省务官。（《录鬼簿》）

李文蔚，真定人，江州路瑞昌县尹。（同上）

李直夫，女直人，居德兴府，一称蒲察李五。（同上）

吴昌龄，西京人。（同上）

王实甫，大都人。（同上）

武汉臣，济南府人。（同上）

王仲文，大都人。（同上）

李寿卿，太原人，将仕郎除县丞。（同上）

尚仲贤，真定人，江浙行省务官。（同上）

石君宝，平阳人。（同上）

杨显之，大都人，与汉卿莫逆交。凡有珠玉，与公校之。（同上）

纪君祥（一作天祥），大都人，与李寿卿、郑廷玉同时。（同上）

戴善甫，真定人，江浙行省务官。（同上）

李好古，保定人，或云西平人。（同上）

张国宾（一作国宝），大都人，即喜时营教坊句管。（同上）

石子章，大都人，与元遗山、李显卿同时。（《录鬼簿》、《遗山集》、《寓庵集》。）

孟汉卿，亳州人。（《录鬼簿》）

李行道（一作行甫），绛州人。（同上）

王伯成，涿州人，有《天宝遗事》诸宫调行于世。（同上）

孙仲章，大都人，或云姓李。（同上）

岳伯川，济南人，或云镇江人。（同上）

康进之，棣州人，一云姓陈。（同上）

狄君厚，平阳人。（同上）

孔文卿，平阳人。（同上）

张寿卿，东平人，浙江省掾史。（同上）

李时中，大都人。（同上）

杨梓，字□□，海盐人。至元三十年二月，元师征爪哇，公以招谕爪哇等处宣慰司官，随福建行省平章政事伊克穆苏，以五百馀人、船十艘先往招谕之。大军继进，爪哇降，公引其宰相昔剌难答吒耶等五十馀人来迎。后为安抚总使，官至嘉议大夫，杭州路总管。致仕卒，赠两浙都转运使，上轻车都尉，追封弘农郡侯，谥康惠。公节侠风流，善音律，与武林阿里海涯之子云石交善。云石翩翩公子，所制乐府散套，骏逸为当行之冠，即歌声高引，可彻云汉。而公独得其传。杂剧中有《豫让吞炭》、《霍光鬼谏》、《敬德不伏老》，皆公自制，以寓祖父之意，特去其著作姓名耳。其后长公国材，少公次中，复与鲜于去矜交好。去矜亦乐府擅场，以故杨氏家僮千指，无不善南北歌调者；由是州人往往得其家法，以能歌名于浙右云。（《元史·爪哇传》、元姚桐寿《乐郊私语》、明董谷《续澉水志》。）

宫天挺，字大用，大名开州人。历学官，除钓台书院山长。为权豪所中，事获辨明，亦不见用，卒于常州。（《录鬼簿》）

郑光祖，字德辉，平阳襄陵人，以儒补杭州路吏。为人方直，不妄与人交。病卒，火葬于西湖之灵芝寺。伶伦辈称郑老先生，皆知其为德辉也。（同上）

范康，字子安，杭州人。明性理，善讲解，能词章，通音律。因王伯成有《李太白贬夜郎》，乃编《杜子美游曲江》，一下笔即新奇，盖天资卓异，人不可及也。（同上）

曾瑞，字瑞卿，大兴人。自北来南，喜江浙人才之多，羡钱唐景物之盛，因而家焉。神采卓异，衣冠整肃，优游于市井，洒然如神仙中人。志不屈物，故不愿仕，自号褐夫。江湖之达者，岁时馈送不绝，遂得以徜徉卒岁。善丹青，能隐语、小曲，有《诗酒馀音》行于世。（同上）

乔吉（一作吉甫），字梦符，号笙鹤翁，又号惺惺道人，太原人。美容仪，能词章，以威严自饬，人敬畏之。居杭州太乙宫前，有题西湖﹝梧叶儿﹞百篇，名公为之序。江湖间四十年，欲刊行所作，竟无成事者。至正五年，病卒于家。尝谓：“作乐府亦有法，凤头、猪肚、豹尾是也。大概起要美丽，中要浩荡，结要响亮；尤贵在首尾贯串，意思清新，能若是，斯可以言乐府矣。”明李中麓辑其所作小令，为《惺惺道人乐府》一卷，与《小山乐府》并刊焉。（《录鬼簿》，参《辍耕录》）

秦简夫，初擅名都下，后居杭州。（《录鬼簿》）

萧德祥，号复斋，杭州人，以医为业。凡古文俱括为南曲，街市盛行。所作杂剧外，又有南曲戏文等。（同上）

朱凯，字士凯，所编《昇平乐府》及《隐语》、《包罗天地谜韵》，皆大梁钟嗣成为之序。（同上）

王晔，字日华，杭州人。能词章乐府，所制工巧。又尝作《优戏录》，杨铁崖为之序云：“侏儒奇伟之戏，出于古亡国之君。春秋之世，陵铄大诸侯，后代离析文义，至侮圣人之言为大剧，盖在诛绝之法。而太史公为滑戏者作传，取其谈言微中，则感世道者实深矣。钱唐王晔，集历代之优辞有关于世道者，自楚国优孟而下，至金人玳瑁头，凡若干条。太史公之旨，其有概于中者乎！予闻仲尼论谏之义有五，始曰谲谏，终曰讽谏，且曰：吾从者讽乎！盖以讽之效，从容一言之中，而龙逢、比干不获称，良臣者之所不及也。及观优之寓于讽者，如‘漆城’、‘瓦衣’、‘雨税’之类，皆一言之微，有回天倒日之力，而勿烦乎牵裾、伏蒲之勃也。则优戏之伎，虽在诛绝，而优谏之功，岂可少乎？他如安金藏之刳肠，申渐高之饮酖，敬新磨之免戮疲令，杨花飞之易乱主于治，君子之论，且有谓台官不如伶官。至其锡教及于弥侯解愁，其死也，足以愧北面二君者，则优世君子不能不三唶于此矣。故吾于晔之编为书如此，使览者不徒为轩渠一噱之助，则知晔之感，太史氏之感也欤！至正六年秋七月序。”（《录鬼簿》、《东维子文集》。）

二南戏家

施惠（一云姓沈），字君美，杭州人。居吴山城隍庙前，以坐贾为业。巨目美髯，好谈笑，诗酒之暇，唯以填词和曲为事。有《古今砌话》，编成一集，其好事也如此。（《录鬼簿》）

高明，字则诚，温州瑞安人（《玉山草堂雅集》、《列朝诗集》皆云永嘉平阳人）。以《春秋》中至正乙酉第，授处州录事，后改调浙江阃幕都事，转江西行台掾，又转福建行省都事。初方国珍叛，省臣以则诚温人，知海滨事，择以自从。后仍以江西福建官佐幕事，与幕府论事不合。国珍就抚，欲留寘幕下，不从，即日解官，旅寓鄞栎社沈氏，以词曲自娱。明太祖闻其名，召之，以老病辞归，卒于宁海。则诚所交，皆当世名士，尝往来无锡顾阿瑛玉山草堂。阿瑛选其诗，入《草堂雅集》；称其长才硕学，为时名流。其为浙幕都事与归温州也，会稽杨维桢与东山赵汸作序送之。尝有岳鄂王墓诗云：“莫向中州叹黍离，英雄生死系安危。内廷不下班师诏，绝漠全收大将旗。父子一门甘伏节，山河万里竟分支。孤臣尚有埋身地，二帝游魂更可悲！”又尝作《乌宝传》（谓钞也），虽以文为戏，亦有裨于世教。其卒也，孙德旸以诗哭之曰：“乱离遭世变，出处叹才难。坠地文将丧，忧天寝不安。名题前进士，爵署旧郎官。一代儒林传，真堪入史刊。”所著有《柔克斋集》。（《辍耕录》、《玉山草堂雅集》、《东维子文集》、《留青日札》、《列朝诗集》、《静志居诗话》。）

徐臣，字仲由，淳安人。明洪武初，征秀才，至藩省辞归。尝谓吾诗文未足品藻，唯传奇词曲，不多让古人。有《叶儿乐府》﹝满庭芳﹞云：“乌纱裹头，清霜篱落，黄叶林邱。渊明彭泽辞官后，不事王侯。爱的是青山旧友，喜的是绿酒新，相拖逗，金樽在手，烂醉菊花秋。”比于张小山、马东篱，亦未多逊。有《巢松集》。（《静志居诗话》）

附考：元代曲家，与同时人同姓名者不少。就见闻所及，则有三白贲，三刘时中，三赵天锡，二马致远，二赵良弼，二秦简夫，二张鸣善。《中州集》有白贲，汴人，自上世以来至其孙渊，俱以经术著名，此一白贲也。元遗山《善人白公墓表》次子贲（即仁甫仲父），则隩州人，此又一白贲也。曲家之白无咎，亦名贲，姚际恒《好古堂书画记》“白贲字无咎，大德间钱唐人”是也。《元史·世祖纪》：“以刘时中为宣慰使，安辑大理。”此一刘时中也。《遂昌杂录》又有刘时中，名致。曲家之刘时中则号逋斋，洪都人，官学士，《阳春白雪》所谓古洪刘时中者是也。（此与《遂昌杂录》之刘时中时代略同，或系一人。）世祖武臣有赵天锡，冠氏人，《元史》有传。《遂昌杂录》谓今河南行省参事宛邱赵公名颐字子期，其先府君宛邱公讳祐字天锡，为江浙行省照磨，此又一赵天锡也。曲家之赵天锡，则汴梁人，官镇江府判者也。马致远，其一制曲者，为大都人；一为金陵人，即马文璧（琬）之父，见张以宁《翠屏集》。赵良弼，一为世祖大臣，《元史》有传；一为东平人，即见于《录鬼簿》者也。秦简夫，一名略，陵川人，与元遗山同时；一为制曲者，即《录鬼簿》所谓“见在都下擅名，近岁来杭”者也。张鸣善，一名择，平阳人（或云湖南人），为江浙提学，谢病隐居吴江，见王逢《梧溪集》；一为扬州人，宣慰司令史，则制曲者也。元代曲家，名位既微，传记更阙，恐世或疑为一人，故附著焉。

版权信息

唐诗杂论

作　者：闻一多

出版人：何林夏

出版社：广西师范大学出版社

目录

版权信息

类书与诗

宫体诗的自赎

四杰

孟浩然（689—740）

贾岛（779—843）

少陵先生年谱会笺

岑嘉州系年考证

杜甫

英译李太白诗

类书与诗

检讨的范围是唐代开国后约略五十年，从高祖受禅（618）起，到高宗武后交割政权（660）止。靠近那五十年的尾上，上官仪伏诛，算是强制地把“江左余风”收束了，同时新时代的先驱，四杰及杜审言，刚刚走进创作的年华，沈、宋与陈子昂也先后诞生了，唐代文学这才扯开六朝的罩纱，露出自家的面目。所以我们要谈的这五十年，说是唐的头，倒不如说是六朝的尾。

寻常我们提起六朝，只记得它的文学，不知道那时期对于学术的兴趣更加浓厚。唐初五十年所以像六朝，也正在这一点。这时期如果在文学史上占有任何位置，不是因为它在文学本身上有多少价值，而是因为它对于文学的研究特别热心，一方面把文学当作学术来研究，同时又用一种偏向于文学的观点来研究其余的学术。给前一方面举个例，便是曹宪、李善等的“选学”（这回文学的研究真是在学术中正式的分占了一席）。后一方面的例，最好举史学。许是因为他们有种特殊的文学观念（即《文选》所代表文学观念），唐初的人们对于《汉书》的爱好，远在爱好《史记》之上，在研究《汉书》时，他们的对象不仅是历史，而且是记载历史的文字。便拿李善来讲，他是注过《文选》的，也撰过一部《汉书辨惑》；《文选》与《汉书》，在李善眼里，恐怕真是同样性质、具有同样功用的物件，都是给文学家供驱使的材料。他这态度可以代表那整个时代。这种现象在修史上也不是例外。只把姚思廉除开，当时修史的人们谁不是借作史书的机会来叫卖他们的文藻——尤其是《晋书》的著者！至于音韵学与文学的姻缘，更是显著，不用多讲了。

当时的著述物中，还有一个可以称为第三种性质的东西，那便是类书，它既不全是文学，又不全是学术，而是介乎二者之间的一种东西，或是说兼有二者的混合体。这种畸形的产物，最足以代表唐初的那种太像文学的学术，和太像学术的文学了。所以我们若要明白唐初五十年的文学，最好的方法也是拿文学和类书排在一起打量。

现存的类书，如《北堂书钞》和《艺文类聚》，在当时所制造的这类出品中，只占极小部分。此外，太宗时编的，还有一千卷的《文思博要》，后来从龙朔到开元，中间又有官修的《累璧》六百三十卷、《瑶山玉彩》五百卷、《三教珠英》一千三百卷（《增广皇览》及《文思博要》）、《芳树要览》三百卷、《事类》一百三十卷、《初学记》三十卷、《文府》二十卷、私撰的《碧玉芳林》四百五十卷、《玉藻琼林》一百卷、《笔海》十卷。这里除《初学记》之外，如今都不存在。内中是否有分类的总集，像《文馆词林》似的，我们不知道。但是《文馆词林》的性质，离《北堂书钞》虽较远，离《艺文类聚》却接近些了。欧阳询在《艺文类聚·序》里说是嫌“《流别》、《文选》，专取其文，《皇览》、《遍略》，直书其事”的办法不妥，他们（《艺文类聚》的编者不只他一人）才采取了“事居其前，文列于后”的体例。这可见《艺文类聚》是兼有总集（《流别》、《文选》）与类书（《皇览》、《遍略》）的性质，也可见他们看待总集与看待类书的态度差不多。《文馆词林》是和《流别》、《文选》一类的书，在他们眼里，当然也和《皇览》、《遍略》差不多了。再退一步讲，《文馆词林》的性质与《艺文类聚》一半相同，后者既是类书，前者起码也有一半类书的资格。

上面所举的书名，不过是就新旧《唐书》和《唐会要》等书中随便摘下来的，也许还有遗漏。但只看这里所列的，已足令人惊诧了。特别是官修的占大多数，真令人不解。如果它们是《通典》一类的，或《大英百科全书》一类的性质，也许我们还会嫌它们的数量太小。但它们不过是《兔园册子》的后身，充其量也不过是规模较大品质较高的《兔园册子》。一个国家的政府从百忙中抽调出许多第一流人才来编了那许多的“兔园册子”（太宗时，房玄龄、魏徵、岑文本、许敬宗等都参与过这种工作），这用现代人的眼光看来，岂不滑稽？不，这正是唐太宗提倡文学的方法，而他所谓的文学，用这样的方法提创，也是很对的。沉思翰藻谓之文的主张，由来已久，加之六朝以来有文学嗜好的帝王特别多，文学要求其与帝王们的身分相称，自然觉得沉思翰藻的主义最适合他们的条件了。文学由太宗来提倡，更不能不出于这一途。本来这种专在词藻的量上逞能的作风，需用学力比需用性灵的机会多，这实在已经是文学的实际化了。南朝的文学既已经在实际化的过程中，隋统一后，又和北方的极端实际的学术正面接触了，于是依照“水流湿，火就燥”的物理的原则，已经实际化了的文学便不能不愈加实际化，以至到了唐初，再经太宗的怂恿，便终于被学术同化了。

文学被学术同化的结果，可分三方面来说。一方面是章句的研究，可以李善为代表，另一方面是类书的编纂，可以号称博学的《兔园册子》与《北堂书钞》的编者虞世南为代表。第三方面便是文学本身的堆砌性，这方面很难推出一个代表来，因为当时一般文学者的体干似乎是一样高矮，挑不出一个特别魁梧的例子来。没有办法，我们只好举唐太宗。并不是说太宗堆砌的成绩比别人精，或是他堆砌得比别人更甚，不过以一个帝王的地位，他的影响定不是一般人所能比的，而且他也曾经很明白地为这种文体张目过（这证据我们不久就要提出）。我们现在且把章句的研究、类书的纂辑、与夫文学本身的堆砌性三方面的关系谈一谈。

李善绰号“书簏”，因为，据史书说，他是一个“淹贯古今，不能属辞”的人。史书又说他始初注《文选》，“释事而忘意”，经他儿子李邕补益一次，才做到“附事以见义”的地步。李善这种只顾“事”、不顾“意”的态度，其实是与类书家一样的。章句家是书簏，类书家也是书簏，章句家是“释事而忘意”，类书家便是“采事而忘意”了。我这种说法并不苛刻。只消举出《群书治要》来和《北堂书钞》或《艺文类聚》比一比，你便明白。同是钞书，同是一个时代的产物，但拿来和《治要》的“主意”的质素一比，《书钞》、《类聚》“主事”的质素便显着格外分明了。章句家与类书家的态度，根本相同，创作家又何尝两样？假如选出五种书，把它们排成下面这样的次第：

《文选注》，《北堂书钞》，《艺文类聚》，《初学记》，初唐某家的诗集。

我们便看出一首初唐诗在构成程序中的几个阶段。劈头是“书簏”，收尾是一首唐初五十年间的诗，中间是从较散漫、较零星的“事”，逐渐的整齐化与分化。五种书同是“事”（文家称为词藻）的征集与排比，同是一种机械的工作，其间只有工作精粗的程度差别，没有性质的悬殊。这里《初学记》虽是开元间的产物，但实足以代表较早的一个时期的态度。在我们讨论的范围内，这部书的体裁，看来最有趣。每一项题目下，最初是“叙事”，其次“事对”，最后便是成篇的诗赋或文。其实这三项中减去“事对”，就等于《艺文类聚》，再减去诗赋文便等于《北堂书钞》。所以我们由《书钞》看到《初学记》，便看出了一部类书的进化史，而在这类书的进化中，一首初唐诗的构成程序也就完全暴露出来了。你想，一首诗做到有了“事对”的程度，岂不是已经成功了一半吗？余剩的工作，无非是将“事对”装潢成五个字一幅的更完整的对联，拼上韵脚，再安上一头一尾罢了。（五言律是当时最风行的体裁，但这里，我没有把调平仄算进去，因为当时的诗，平仄多半是不调的）。这样看来，若说唐初五十年间的类书是较粗糙的诗，他们的诗是较精密的类书，许不算强词夺理吧？

《旧唐书·文苑传》里所收的作家，虽有着不少的诗人，但除了崔信明的一句“枫落吴江冷”是类书的范围所容纳不下的，其余作家的产品不干脆就是变相的类书吗？唐太宗之不如隋炀帝，不仅在没有作过一篇《饮马长城窟行》而已，便拿那“南化”了的隋炀帝，和“南化”了的唐太宗打比，像前者的

暮江平不动，春花满正开；流波将月去，潮水带星来。

甚至

鸟击初移树，鱼寒不隐苔。1

又何尝是后者有过的？不但如此，据说炀帝为妒嫉“空梁落燕泥”和“庭草无人随意绿”两句诗，曾经谋害过两条性命。“枫落吴江冷”比起前面那两只名句如何？不知道崔信明之所以能保天年，是因为太宗的度量比炀帝大呢，还是他的眼力比炀帝低。这不是说笑话。假如我们能回答这问题，那么太宗统治下的诗作的品质之高低，便可以判定了。归真地讲，崔信明这人，恐怕太宗根本就不知道，所以他并没有留给我们那样测验他的度量或眼力的机会。但这更足以证明太宗对于好诗的认识力很差。假如他是有眼力的话，恐怕当日撑持诗坛的台面的，是崔信明、王绩，甚至王梵志，而不是虞世南、李百药一流人了。

讲到这里，我们许要想到前面所引时人批评李善“释事而忘意”，和我批评类书家“采事而忘意”两句话。现在我若给那些作家也加上一句“用事而忘意”的案语，我想读者们必不以为过分。拿虞世南、李百药来和崔信明、王绩、王梵志比，不简直是“事”与“意”的比照吗？我们因此想到魏徵的《述怀》，颇被人认作这时期中的一首了不得的诗，《述怀》在唐代开国时的诗中所占的地位，据说有如魏徵本人在那时期政治上的地位一般的优越。这意见未免有点可笑，而替唐诗设想，居然留下生这意见的余地，也就太可怜了。平心说，《述怀》是一首平庸的诗，只因这作者不像一般的作者，他还不曾忘记那“诗言志”的古训，所以结果虽平庸而仍不失为“诗”。选家们搜出魏徵来代表初唐诗，足见那一个时代的贫乏。太宗和虞世南、李百药，以及当时成群的词臣，做了几十年的诗，到头还要靠这诗坛的局外人魏徵，来维持一点较清醒的诗的意识，这简直是他们的耻辱！

不怕太宗和他率领下的人们为诗干的多热闹，究竟他们所热闹的，与其说是诗，无宁说是学术。关于修辞立诚四个字，即算他们做到了修辞（但这仍然是疑问），那立诚的观念，在他们的诗里可说整个不存在。唐初人的诗，离诗的真谛是这样远，所以，我若说唐初是个大规模征集词藻的时期，我所谓征集词藻者，实在不但指类书的纂辑，连诗的制造也是应属于那个范围里的。

上述的情形，太宗当然要负大部分的责任。我们曾经说到太宗为堆砌式的文体张目过，不错，看他亲撰的《晋书·陆机传论》便知道。

观夫陆机、陆云，实荆衡之杞梓，挺硅璋于秀实，驰英华于早年。风鉴澄爽，神情俊迈；文藻宏丽，独步当时；言论慷慨，冠乎终古。高词迥映，如朗月之悬光；叠意回舒，若重岩之积秀。千条析理，则电拆霜开；一绪连文，则珠流璧合。其词则深而雅，其义则博而显。故足远超枚、马，高蹑王、刘，百代文宗，一人而已。

因为他崇拜的陆机，是“文藻宏丽”，与夫“叠意回舒，若重岩之积秀”，“一绪连文，则珠流璧合”的陆机，所以太宗于他的群臣中就最钦佩虞世南。褚亮在《十八学士赞》中，是这样赞虞世南的：

笃行扬声，雕文绝世；网罗百家，并包六艺。

两《唐书·虞世南传》都说，他与兄世基同入长安，时人比作晋之二陆，新传又品评这两弟兄说：

世基辞章清劲过世南，而赡博不及也。

这样的虞世南，难怪太宗要认为是“与我犹一体”，并且在世南死后，还有“钟子期死，伯牙不复鼓琴”之叹，这虞世南，我们要记住，便是《兔园册子》和《北堂书钞》的著者。这一点极其重要。这不啻明白地告诉我们，太宗所鼓励的诗，是“类书家”的诗，也便是“类书式”的诗。总之，太宗毕竟是一个重实际的事业中人；诗的真谛，他并没有，恐怕也不能参透。他对于诗的了解，毕竟是个实际的人的了解。他所追求的只是文藻，是浮华，不，是一种文辞上的浮肿，也就是文学的一种皮肤病。这种病症，到了上官仪的“六对”、“八对”，便严重到极点，几乎有危害到诗的生命的可能，于是因察觉了险象而愤激的少年“四杰”，便不得不大声急呼，抢上来施以针砭了。

原载《大公报》文艺副刊第五十二期

宫体诗的自赎

宫体诗就是宫廷的，或以宫廷为中心的艳情诗，它是个有历史性的名词，所以严格的讲，宫体诗又当指以梁简文帝为太子时的东宫及陈后主、隋炀帝、唐太宗等几个宫廷为中心的艳情诗。我们该记得从梁简文帝当太子到唐太宗宴驾中间一段时期，正是谢脁已死、陈子昂未生之间一段时期。这其间没有出过一个第一流的诗人。那是一个以声律的发明与批评的勃兴为人所推重，但论到诗的本身，则为人所诟病的时期。没有第一流诗人，甚至没有任何诗人，不是一桩罪过。那只是一个消极的缺憾。但这时期却犯了一桩积极的罪。它不是一个空白，而是一个污点，就因为他们制造了些有如下面这样的宫体诗。

长筵广未同，上客娇难逼，还杯了不顾，回身正颜色。

（高爽《咏酌酒人》）

众中俱不笑，座上莫相撩。（邓鉴《奉和夜听妓声》）

这里所反映的上客们的态度，便代表他们那整个宫廷内外的气氛。人人眼角里是淫荡，

上客徒留目，不见正横陈。（鲍泉《敬酬刘长史咏名士悦倾城》）

人人心中怀着鬼胎。

春风别有意，密处也寻香。（李义府《堂词》）

对姬妾娼妓如此，对自己的结发妻亦然（刘孝威《鄀县寓见人织率尔赠妇》便是一例）。于是发妻也就成了倡家。徐悱写得出《对房前桃树咏佳期赠内》那样一首诗，他的夫人刘令娴为什么不可以写一首《光宅寺》来赛过他？索性大家都揭开了，

知君亦荡子，贱妾自倡家。（吴均《鼓瑟曲有所思》）

因为也许她明白她自己的秘诀是什么。

自知心所爱，出入仕秦宫，谁言连屈尹，更是莫遨通？（简文帝《艳歌篇》十八韵）

简文帝对此并不诧异，说不定这对他，正是件称心的消息。堕落是没有止境的。从一种变态到另一种变态往往是个极短的距离，所以现在像简文帝《娈童》、吴均《咏少年》、刘孝绰《咏小儿采莲》、刘遵《繁华应令》，以及陆厥《中山王孺子妾歌》一类作品，也不足令人惊奇了。变态的又一类型是以物代人为求满足的对象。于是绣领、袙腹、履、枕、席、卧具……全有了生命，而成为被沾污者。推而广之，以至灯烛、玉阶、梁尘，也莫不踊跃地助他们集中意念到那个荒唐的焦点，不用说，有机生物如花草莺蝶等更都是可人的同情者。

罗荐已擘鸳鸯被，绮衣复有葡萄带，残红艳粉映帘中，戏蝶流莺聚窗外。（上官仪《八咏应制》）

看看以上的情形，我们真要疑心，那是作诗，还是在一种伪装下的无耻中求满足。在那种情形之下，你怎能希望有好诗！所以常常是那套褪色的陈词滥调，诗的本身并不能比题目给人以更深的印象。实在有时他们真不像是在作诗，而只是制题。这都是惨淡经营的结果：《咏人聘妾仍逐琴心》（伏知道），《为寒床妇赠夫》（王胄）。特别是后一例，尽有“闺情”，“秋思”，“寄远”一类的题面可用，然而作者偏要标出这样五个字来，不知是何居心。如果初期作者常用的“古意”“拟古”一类暧昧的题面，是一种遮羞的手法，那么现在这些人是根本没有羞耻了！这由意识到文词，由文词到标题，逐步的鲜明化，是否可算作一种文字的裎裸狂，我不知道，反正赞叹事实的“诗”变成了标明事类的“题”之附庸，这趋势去《游仙窟》一流作品，以记事文为主，以诗副之的形式，已很近了。形式很近，内容又何尝远？《游仙窟》正是宫体诗必然的下场。

我还得补充一下宫体诗在它那中途丢掉的一个自新的机会。这专以在昏淫的沉迷中作践文字为务的宫体诗，本是衰老的、贫血的南朝宫廷生活的产物，只有北方那些新兴民族的热与力才能拯救它。因此我们不能不庆幸庾信等之入周与被留，因为只有这样，宫体诗才能更稳固的移殖在北方，而得到它所需要的营养。果然被留后的庾信的《乌夜啼》，《春别诗》等篇，比从前在老家作的同类作品，气色强多了。移殖后的第二三代本应不成问题。谁知那些北人骨子里和南人一样，也是脆弱的，禁不起南方那美丽的毒素的引诱，他们马上又屈服了。除薛道衡《昔昔盐》、《人日思归》、隋炀帝《春江花月夜》三两首诗外，他们没有表现过一点抵抗力。炀帝晚年可算热忱的效忠于南方文化了，文艺的唐太宗，出人意料之外，比炀帝还要热忱。于是庾信的北渡完全白费了。宫体诗在唐初，依然是简文帝时那没筋骨、没心肝的宫体诗。不同的只是现在词藻来得更细致、声调更流利，整个的外表显得更乖巧、更酥软罢了。说唐初宫体诗的内容和简文时完全一样，也不对。因为除了搬出那僵尸“横陈”二字外，他们在诗里也并没有讲出什么。这又教人疑心这辈子人已失去了积极犯罪的心情。恐怕只是词藻和声调的试验给他们羁縻着一点作这种诗的兴趣（词藻声调与宫体有着先天与历史的联系）。宫体诗在当时可说是一种不自主的、虚伪的存在。原来从虞世南到上官仪是连堕落的诚意都没有了。此真所谓“萎靡不振”！

但是堕落毕竟到了尽头，转机也来了。

在窒息的阴霾中，四面是细弱的虫吟，虚空而疲倦，忽然一声霹雳，接着的是狂风暴雨！虫吟听不见了，这样便是卢照邻《长安古意》的出现。这首诗在当时的成功不是偶然的。放开了粗豪而圆润的嗓子，他这样开始，

长安大道连狭斜，青牛白马七香车，玉辇纵横过主第，金鞭络绎向侯家！龙衔宝盖承朝日，凤吐流苏带晚霞，百丈游丝争绕树，一群娇鸟共啼花。……

这生龙活虎般腾踔的节奏，首先已够教人们如大梦初醒而心花怒放了。然后如云的车骑，载着长安中各色人物panorama式的一幕幕出现，通过“五剧三条”的“弱柳青槐”来“共宿娼家桃李蹊”。诚然这不是一场美丽的热闹。但这颠狂中有战慄，堕落中有灵性。

得成比目何辞死，愿作鸳鸯不羡仙。

比起以前那光是病态的无耻，

相看气息望君怜，谁能含羞不肯前！（简文帝《乌楼曲》）

如今这是什么气魄！对于时人那虚弱的感情，这真有起死回生的力量。最后，

节物风光不相待，桑田碧海须臾改，昔时金阶白玉堂，即今唯见青松在！

似有“劝百讽一”之嫌。对了，讽刺，宫体诗中讲讽刺，多么生疏的一个消息！我几乎要问《长安古意》究竟能否算宫体诗。从前我们所知道的宫体诗，自萧氏君臣以下都是作者自身下流意识的口供，那些作者只在诗里，这回卢照邻却是在诗里，又在诗外，因此他能让人人以一个清醒的旁观的自我，来给另一自我一声警告。这两种态度相差多远！

寂寂寥寥杨子居，年年岁岁一床书，独有南山桂花发，飞来飞去袭人裾。

这篇末四句有点突兀，在诗的结构上既嫌蛇足，而且这样说话，也不免暴露了自己态度的褊狭，因而在本篇里似乎有些反作用之嫌。可是对于人性的清醒方面，这四句究不失为一个保障与安慰。一点点艺术的失败，并不妨碍《长安古意》在思想上的成功。他是宫体诗中一个破天荒的大转变。一手挽住衰老了的颓废，教给他如何回到健全的欲望，一手又指给他欲望的幻灭。这诗中善与恶都是积极的，所以二者似相反而相成。我敢说《长安古意》的恶的方面比善的方面还有用。不要问卢照邻如何成功，只看庾信是如何失败的。欲望本身不是什么坏东西。如果它走入了歧途，只有疏导一法可以挽救，壅塞是无效的。庾信对于宫体诗的态度，是一味地矫正，他彷佛是要以非宫体代宫体。反之，卢照邻只要以更有力的宫体诗救宫体诗，他所争的是有力没有力，不是宫体不宫体。甚至你说他的方法是以毒攻毒也行，反正他是胜利了。有效的方法不就是对的方法吗？

矛盾就是人性，诗人作诗本不必对自己的行为负责。原来《长安古意》的“年年岁岁一床书”，只是一句诗而已，即令作诗时事实如此，大概不久以后，情形就完全变了，骆宾王的《艳情代郭氏答卢照邻》便是铁证。故事是这样的：照邻在蜀中有一个情妇郭氏，正当她有孕时，照邻因事要回洛阳去，临行相约不久回来正式成婚。谁知他一去两年不反，而且在三川有了新人。这时她望他的音信既望不到，孩子也丢了。“悲鸣五里无人问，肠断三声谁为续！”除了骆宾王给寄首诗去替她申一回冤，这悲剧又能有什么更适合的收场呢？一个生成哀艳的传奇故事，可惜骆宾王没赶上蒋防、李公佐的时代。我的意思是：故事最适宜于小说，而作者手头却只有一个诗的形式可供采用。这试验也未尝不可作，然而他偏偏又忘记了《孔雀东南飞》的典型。凭一枝作判词的笔锋（这是他的当行），他只草就了一封韵语的书札而已。然而是试验，就值得钦佩。骆宾王的失败，不比李百药的成功有价值吗？他至少也替《秦妇吟》垫过路。

这以“一抔之土未干，六尺之孤何托”，教历史上第一位英威的女性破胆的文士，天生一副侠骨，专喜欢管闲事，打抱不平、杀人报仇、革命、帮痴心女子打负心汉，都是他干的。《代女道士王灵妃赠道士李荣》里没讲出具体的故事来，但我们猜得到一半，还不是卢郭公案那一类的纠葛？李荣是个有才名道士（见《旧唐书·儒学·罗道琮传》，卢照邻也有过诗给他）。故事还是发生在蜀中，李荣往长安去了，也是许久不回来，王灵妃急了，又该骆宾王给去信促驾了。不过这回的信却写得比较像首诗。其所以然，倒不在

梅花如雪柳如丝，年去年来不自持，初言别在寒偏在，何悟春来春更思。

一类响亮句子，而是那一气到底而又缠绵往复的旋律之中，有着欣欣向荣的情绪。《代女道士王灵妃赠道士李荣》的成功，仅次于《长安古意》。

和卢照邻一样，骆宾王的成功，有不少成分是仗着他那篇幅的。上文所举过的二人的作品，都是宫体诗中的云冈造象，而宾王尤其好大成癖（这可以他那以赋为诗的《帝京篇》、《畴昔篇》为证）。从五言四句的《自君之出矣》，扩充到卢、骆二人洋洋洒洒的巨篇，这也是宫体诗的一个剧变。仅仅篇幅大，没有什么，要紧的是背面有厚积的力量撑持着。这力量，前人谓之“气势”，其实就是感情。有真实感情，所以卢、骆的来到，能使人们麻痹了百余年的心灵复活。有感情，所以卢、骆的作品，正如杜甫所预言的，“不废江河万古流”。

从来没有暴风雨能够持久的。果然持久了，我们也吃不消，所以我们要它适可而止。因为，它究竟只是一个手段，打破郁闷烦躁的手段，也只是一个过程，达到雨过天青的过程。手段的作用是有时效的，过程的时间也不宜太长，所以在宫体诗的园地上，我们很侥幸地碰见了卢、骆，可也很愿意能早点离开他们，——为的是好和刘希夷会面。

古来容光人所羡，况复今日遥相见？愿作轻罗著细腰，愿为明镜分娇面。（《公子行》）

这不是什么十分华贵的修词，在刘希夷也不算最高的造诣。但在宫体诗里，我们还没听见过这类的痴情话。我们也知道他的来源是《同声诗》和《闲情赋》。但我们要记得，这类越过齐梁、直向汉晋人借贷灵感，在将近百年以来的宫体诗里也很少人干过呢！

与君相向转相亲，与君双栖共一身，愿作贞松千岁古，谁论芳槿一朝新！百年同谢西山日，千秋万古北邙尘。（《公子行》）

这连同它的前身——杨方《合欢诗》，也不过是常态的、健康的爱情中，极平凡、极自然的思念，谁知道在宫体诗中也成为了不得的稀世的珍宝。回返常态确乎是刘希夷的一个主要特质，孙翌编《正声集》时把刘希夷列在卷首，便已看出这一点来了。看他即便哀艳到如：

自怜妖艳姿，妆成独见时，愁心伴杨柳，春尽乱如丝。（《春女行》）

携笼长叹息，逶迤恋春色，看花若有情，倚树疑无力，薄暮思悠悠，使君南陌头，相逢不相识，归去梦青楼。（《采桑》）

也从没有不归于正的时候。感情返到正常状态是宫体诗的又一重大阶段。唯其如此，所以烦躁与紧张都消失了，只剩下一片晶莹的宁静。就在此刻，恋人才变成诗人，憬悟到万象的和谐，与那一水一石一草一木的神秘的不可抵抗的美，而不禁受创似的哀叫出来：

可怜杨柳伤心树！可怜桃李断肠花！（《公子行》）

但正当他们叫着“伤心树”、“断肠花”时，他已从美的暂促性中认识了那玄学家所谓的“永恒”——一个最缥缈、又最实在，令人惊喜、又令人震怖的存在，在它面前一切都变渺小了，一切都没有了。自然认识了那无上的智慧，就在那彻悟的一刹那间，恋人也就是变成哲人了，

洛阳城东桃李花，飞来飞去落谁家？洛阳女儿好颜色，坐见落花长叹息：——今年花落颜色改，明年花开复谁在！……古人无复洛城东，今人还对落花风，年年岁岁花相似，岁岁年年人不同！（《代悲白头翁》）

相传刘希夷吟到“今年花落……”二句时，吃一惊，吟到“年年岁岁……”二句，又吃一惊。后来诗被宋之问看到，硬要让给他，诗人不肯，就生生的被宋之间给用土囊压死了。于是诗谶就算验了。编故事的人的意思，自然是说，刘希夷泄露了天机，论理该遭天谴。这是中国式的文艺批评，隽永而正确，我们在千载之下，不能，也不必改动它半点，不过我们可以用现代语替它诠释一遍，所谓泄露天机者，便是悟到宇宙意识之谓。从蜣蜋转丸式的宫体诗一跃而到庄严的宇宙意识，这可太远了，太惊人了！这时的刘希夷实已跨近了张若虚半步，而离绝顶不远了。

如果刘希夷是卢、骆的狂风暴雨后宁静爽朗的黄昏，张若虚便是风雨后更宁静更爽朗的月夜。《春江花月夜》本用不着介绍，但我们还是忍不住要谈谈。就宫体诗发展的观点看，这首诗，尤有大谈的必要。

春江潮水连海平，海上明月共潮生，潋滟随波千万里，何处春江无月明！江流宛转绕芳甸，月照花林皆似霰，空里流霜不觉飞，汀上白沙看不见。

在这种诗面前，一切的赞叹是饶舌，几乎是渎亵。它超过了一切的宫体诗有多少路程的距离，读者们自己也知道。我认为用得着一点诠明的倒是下面这几句：

……江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年只相似，不知江月待何人，但见长江送流水！

更夐绝的宇宙意识！一个更深沉、更寥廓、更宁静的境界！在神奇的永恒前面，作者只有错愕，没有憧憬，没有悲伤。从前卢照邻指点出“昔时金阶白玉堂，即今唯见青松在”时，或另一个初唐诗人——寒山子更尖酸的吟着“未必长如此，芙蓉不耐寒”时，那都是站在本体旁边凌视现实。那态度我以为太冷酷、太傲慢，或者如果你愿意，也可以带点狐假虎威的神气。在相反的方向，刘希夷又一味凝视着“以有涯随无涯”的徒劳，而徒劳地为它哀毁着，那又未免太萎靡、太怯懦了。只张若虚这态度不亢不卑，冲融和易才是最纯正的，“有限”与“无限”，“有情”与“无情”——诗人与“永恒”猝然相遇，一见如故，于是谈开了——“江畔何人初见月？江月何年初照人？江月年年只相似，不知江月待何人？”对每一问题，他得到的仿佛是一个更神秘的更渊默的微笑，他更迷惘了，然而也满足了。于是他又把自己的秘密倾吐给那缄默的对方：

白云一片去悠悠，青枫浦上不胜愁，

因为他想到她了，那“妆镜台”边的“离人”。他分明听见她的叹喟：

此时相望不相闻，愿逐月华流照君！

他说自己很懊悔，这飘荡的生涯究竟到几时为止！

昨夜闲潭梦落花，可怜春半不还家，——江水流春去欲尽，江潭落月复西斜！

他在怅惘中，忽然记起飘荡的许不只他一人，对此清景，大概旁人，也只得徒唤奈何罢？

斜月沉沉藏海雾，碣石潇湘无限路，不知乘月几人归，落月摇情满江树！

这里一番神秘而又亲切的、如梦境的晤谈，有的是强烈的宇宙意识、被宇宙意识升华过的纯洁的爱情，又由爱情辐射出来的同情心，这是诗中的诗、顶峰上的顶峰。从这边回头一望，连刘希夷都是过程了，不用说卢照邻和他的配角骆宾王，更是过程的过程。至于那一百年间梁、陈、隋、唐四代宫廷所遗下了那分最黑暗的罪孽，有了《春江花月夜》这样一首宫体诗，不也就洗净了吗？向前替宫体诗赎清了百年的罪，因此，向后也就和另一个顶峰陈子昂分工合作，清除了盛唐的路，——张若虚的功绩是无从估计的。

卅年八月廿二日陈家营。

原载《当代评论》第十期

四杰

继承北朝系统而立国的唐朝的最初五十年代，本是一个尚质的时期，王、杨、卢、骆都是文章家，“四杰”这徽号，如果不是专为评文而设的，至少它的主要意义是指他们的赋和四六文。谈诗而称四杰，虽是很早的事，究竟只能算借用。是借用，就难免有“削足适屦”和“挂一漏万”的毛病了。

按通常的了解，诗中的四杰是唐诗开创期中负起了时代使命的四位作家，他们都年少而才高，官小而名大，行为都相当浪漫，遭遇尤其悲惨，（四人中三人死于非命）——因为行为浪漫，所以受尽了人间的唾骂，因为遭遇悲惨，所以也赢得了不少的同情。依这样一个概括，简明，也就是肤廓的了解，“四杰”这徽号是满可以适用的，但这也就是它的适用性的最大限度。超过了这限度，假如我们还问到：这四人集团中每个单元的个别情形，和相互关系，尤其他们在唐诗发展的路线网里，究竟代表着那一条，或数条线，和这线在网的整个体系中所担负的任务——假如问到这些方面，“四杰”这徽号的功用与适合性，马上就成问题了。因为诗中的四杰，并非一个单纯的、统一的宗派，而是一个大宗中包孕着两个小宗，而两小宗之间，同点恐怕还不如异点多，因之，在讨论问题时，“四杰”这名词所能给我们的方便，恐怕也不如纠葛多。数字是个很方便的东西，也是个很麻烦的东西。既在某一观点下凑成了一个数目，就不能由你在另一观点下随便拆开它。不能拆开，又不能废弃它，所以就麻烦了。“四杰”这徽号，我们不能，也不想废弃，可是我承认我是抱着“息事宁人”的苦衷来接受它的。

四杰无论在人的方面，或诗的方面，都天然形成两组或两派。先从人的方面讲起。

将四人的姓氏排成“王杨卢骆”这特定的顺序，据说寓有品第文章的意义，这是我们熟知的事实。但除这人为的顺序外，好像还有一个自然的顺序，也常被人采用——那便是序齿的顺序。我们疑心张说《裴公神道碑》“在选曹见骆宾王、卢照邻、王勃、杨炯”，和郗云卿《骆丞集序》“与卢照邻、王勃、杨炯文词齐名”，乃至杜诗“纵使卢王操翰墨”等语中的顺序，都属于这一类。严格的序齿应该是卢、骆、王、杨，其间卢、骆一组，王、杨一组，前者比后者平均大了十岁的光景。然则卢、骆的顺序，在上揭张、郗二文里为什么都颠倒了呢？郗序是为了行文的方便，不用讲。张碑，我想是为了心理的缘故，因为骆与裴（行俭）交情特别深，为裴作碑，自然首先想起骆来。也许骆赴选曹本在先，所以裴也先见到他。果然如此，则先骆后卢，是采用了另一事实作标准。但无论依那个标准说，要紧的还是在张、郗两文里，前二人（骆、卢）与后二人（王、杨）之间的一道鸿沟（即平均十岁左右的差别），依然存在。所以即使张碑完全用的另一事实——赴选的先后作为标准，我们依然可以说，王、杨赴选在卢、骆之后，也正说明了他们年龄小了许多。实在，卢、骆与王、杨简直可算作两辈子人。据《唐会要》卷八二，“显庆二年，诏征太白山人孙思邈入京，卢照邻、宋令文、孟诜皆执师贽之礼”。令文是宋之问的父亲，而之问是杨炯同寮的好友。卢与之问的父亲同辈，而杨与之问本人同辈，那么卢与杨岂不是不能同辈了吗？明白了这一层，杨炯所谓“愧在卢前，耻居王后”，便有了确解。杨年纪比卢小得多，名字反在卢前，有愧不敢当之感，所以说“愧在卢前”，反之，他与王多分是同年，名字在王后，说“耻居王后”，正是不甘心的意思。

比年龄的距离更重要的一点，便是性格的差异。在性格上四杰也天然形成两种类型，卢、骆一类，王、杨一类。诚然，四人都是历史上著名的“浮躁浅露”不能“致远”的殷鉴，每人“丑行”的事例，都被谨慎的保存在史乘里了，这里也毋庸赘述。但所谓“浮躁浅露”者，也有程度深浅的不同。杨炯，相传据裴行俭说，比较“沉静”。其实王勃，除擅杀官奴那不幸事件外（杀奴在当时社会上并非一件太不平常的事），也不能算过分的“浮躁”。一个人在短短二十八年的生命里，已经完成了这样多方面的一大堆著述：

《舟中纂序》五卷、《周易发挥》五卷、《次论语》十卷、《汉书指瑕》十卷、《大唐千岁历》若干卷、《黄帝八十一难经注》若干卷、《合论》十卷、《续文中子书序诗序》若干篇、《玄经传》若干卷、《文集》三十卷。

能够浮躁到那里去呢？同王勃一样，杨炯也是文人而兼有学者倾向的，这满可以从他的《天文大象赋》和《驳孙茂道苏知几冕服议》中看出。由此看来，王、杨的性格确乎相近。相应的，卢、骆也同属于另一类型，一种在某项观点下真可目为“浮躁”的类型。久历边塞而屡次下狱的博徒革命家，骆宾王，不用讲了。看《穷鱼赋》和《狱中学骚体》，卢照邻也不像是一个安分的分子。骆宾王在《艳情代郭氏答卢照邻》里，便控告过他的薄幸。然而按骆宾王自己的口供，

但使封侯龙额贵，讵随中妇凤楼寒？

他原也是在英雄气概的烟幕下实行薄幸而已。看《忆蜀地佳人》一类诗，他并没有少给自己制造薄幸的机会。在这类事上，卢、骆恐怕还是一丘之貉。最后，卢照邻那悲剧型的自杀，和骆宾王的慷慨就义，不也还是一样？同是用不平凡的方式自动地结束了不平凡的一生，只是一悱恻，一悲壮，各有各的姿态罢了。

这几乎是不可避免的发展；由年龄的两辈，和性格的两类型，到友谊的两个集团。果然，卢、骆二人交情，可凭骆的《艳情代郭氏答卢照邻》诗来坐实，而王、杨的契合，则有王的《秋日饯别序》和杨的《王勃集序》可证。反之，卢或骆与王或杨之间，就看不出这样紧凑的关系来。就现存各家集中所可考见的说，卢、王有两首同题分韵的诗，卢、杨有一首同题同韵的诗，可见他们两辈人确乎在文酒之会中常常见面。可是太深的交情，恐怕谈不到。他们绝少在作品里互相提到彼此的名字，有之，只杨在《王勃集序》中说到一次“薛令公朝右文宗，托末契而推一变；卢照邻人间才杰，览清规而辍九攻”，这反足以证明卢、骆与王、杨属于两个壁垒，虽则是两个对立而仍不失为友军的壁垒。

于是，我们便可谈到他们——卢、骆与王、杨——另一方面的不同了。年龄的不同辈，性格的不同类型，友谊的不同集团，和作风的不同派，这些不也正是一贯的现象吗？其实，不待知道“人”方面的不同，我们早就应该发觉“诗”方面的不同了。假如不受传统名词的蒙蔽，我们早就该惊讶，为什么还非维持这“四”字不可，而不仿“前七子”、“后七子”的例，称卢、骆为“前二杰”，王、杨为“后二杰”？难道那许多迹象，还不足以证明他们两派的不同吗？

首先，卢、骆擅长七言歌行，王、杨专工五律，这是两派选择形式的不同。当然卢、骆也作五律，甚至大部分篇什还是五律，而王、杨一派中至少王勃也有些歌行流传下来，但他们的长处决不在这些方面。像卢集中的

风摇十洲影，日乱九江文（《赠李荣道士》），

川光摇水箭，山气上云梯（《山庄休沐》），

和骆集中这样的发端：

故人无与晤，安步陟山椒……（《冬日野望》），

在那贫乏的时代，何尝不是些夺目的珍宝？无奈这些有句无章的篇什，除声调的成功外，还是没有超过齐梁的水准。骆比较有些“完璧”，如《在狱咏蝉》之类，可是又略无警策。同样，王的歌行，除《滕王阁歌》外，也毫不足观。便说《滕王阁歌》，和他那典丽凝重，与凄情流动的五律比起来，又算得了什么呢！

杜甫《戏为六绝句》第三首说“纵使卢王操翰墨，劣于汉魏近《风》《骚》。”这里是以卢代表卢、骆，王代表王、杨，大概不成问题。至于“劣于汉魏近《风》《骚》”，假如可以解作王、杨“劣于汉魏”，卢、骆“近《风》《骚》”，倒也有它的妙处，因为卢、骆那用赋的手法写成的粗线条的宫体诗，确乎是《风》《骚》的余响，而王、杨的五言，虽不及汉魏，却越过齐梁，直接上晋宋了。这未必是杜诗的原意，但我们不妨借它的启示来阐明一个真理。

卢、骆与王、杨选择形式不同，是由于他们两派的使命不同。卢、骆的歌行，是用铺张扬厉的赋法膨胀过了的乐府新曲，而乐府新曲又是宫体诗的一种新发展，所以卢、骆实际上是宫体诗的改造者。他们都曾经是两京和成都市中的轻薄子，他们的使命是以市井的放纵改造宫廷的堕落，以大胆代替羞怯，以自由代替局缩，所以他们的歌声需要大开大阖的节奏，他们必需以赋为诗。正如宫体诗在卢、骆手里是由宫廷走到市井，五律到王、杨的时代是从台阁移至江山与塞漠。台阁上只有仪式的应制，有“絺句绘章，揣合低卬”。到了江山与塞漠，才有低徊与怅惘、严肃与激昂，例如王的《别薛升华》、《送杜少府之任蜀州》和杨的《从军行》、《紫骝马》一类的抒情诗。抒情的形式，本无须太长，五言八句似乎恰到好处。前乎王、杨，尤其应制的作品，五言长律用的还相当多。这是该注意的！五言八句的五律，到王、杨才正式成为定型，同时完整的真正唐音的抒情诗也是这时才出现的。

将卢、骆与王、杨对照着看，真是一个说不尽的话题。我在旁处曾说明过从卢、骆到刘（希夷）、张（若虚）是一贯的发展，现在还要点醒，王、杨与沈、宋也是一脉相承。李商隐早无意的道着了秘密：

沈宋裁辞矜变律，王杨落笔得良朋，当时自谓宗师妙，今日惟观属对能。（《漫成章》）

以沈、宋与王、杨并举，实在是最自然，最合理的看法。“律”之“变”，本来在王、杨手里已经完成了。而沈、宋也是“落笔得良朋”的妙手。并且我们已经提过，杨炯和宋之问是好朋友。如果我们再知道他们是好到如之问《祭杨盈川文》所说的那程度，我们便更能了然于王、杨与沈、宋所以是一脉相承之故。老实说，就奠定五律基础的观点看，王、杨与沈、宋未尝不可视为一个集团，因此也有资格承受“四杰”的徽号，而卢、骆与刘、张也同样有理由，在改良宫体诗的观点下，被称为另一组“四杰”。一定要墨守着先入为主的传统观点，只看见“王、杨、卢、骆”之为四杰，而抹煞了一切其他的观点，那只是拘泥，顽冥，甘心上传统名词的当罢了。

将卢、骆与王、杨分别的划归了刘、张与沈、宋两个集团后，再比较一下刘、张与沈、宋在唐诗中的地位，便也更能了解卢、骆与王、杨的地位了。五律无疑是唐诗最主要的形式，在那时人心目中，五律才是诗的正宗。沈、宋之被人推重，理由便在此。按时人安排的顺序，王、杨的名字列在卢、骆之上，也正因他们的贡献在五律，何况王、杨的五律是完全成熟了的五律，而卢、骆的歌行还不免于草率，粗俗的“轻薄为文”呢？论内在价值，当然王、杨比卢、骆高。然而，我们不要忘记卢、骆曾用以毒攻毒的手段，凭他们那新式宫体诗，一举摧毁了旧式的“江左余风”的宫体诗，因而给歌行芟除了芜秽，开出一条坦途来。若没有卢、骆，那会有刘、张，那会有《长恨歌》，《琵琶行》，《连昌宫词》和《秦妇吟》，甚至于李、杜、高、岑呢？看来，在文学史上，卢、骆的功绩并不亚于王、杨。后者是建设，前者是破坏，他们各有各的使命。负破坏使命的，本身就得牺牲，所以失败就是他们的成功。人们都以成败论事，我却愿向失败的英雄们多寄予点同情。

原载《世界学生》二卷七期

孟浩然（689—740）

当年孙润夫家所藏王维画的孟浩然像，据《韵语阳秋》的作者葛立方说，是个很不高明的摹本，连所附的王维自己和陆羽、张洎等三篇题识，据他看，也是一手摹出的。葛氏的鉴定大概是对的，但他并没有否认那“俗工”所据的底本——即张洎亲眼见到的孟浩然像，确是王维的真迹。这幅画，据张洎的题识说，

虽轴尘缣古，尚可窥览。观右丞笔迹，穷极神妙。襄阳之状颀而长，峭而瘦，衣白袍，靴帽重戴，乘款段马——一童总角，提书笈负琴而从——风仪落落，凛然如生。

这在今天，差不多不用证明，就可以相信是逼真的孟浩然。并不是说我们知道浩然多病，就可以断定他当瘦。实在经验告诉我们，什九人是当如其诗的。你在孟浩然诗中所意识到的诗人那身影，能不是“颀而长，峭而瘦”的吗？连那件白袍，恐怕都是天造地设，丝毫不可移动的成分。白袍靴帽固然是“布衣”孟浩然分内的装束，尤其是诗人孟浩然必然的扮相。编《孟浩然集》的王士源应是和浩然很熟的人，不错，他在序文里用来开始介绍这位诗人的“骨貌淑清，风神散朗”八字，与夫陶翰《送孟六入蜀序》所谓“精朗奇素”，无一不与画像的精神相合，也无一不与孟浩然的诗境一致。总之，诗如其人，或人就是诗，再没有比孟浩然更具体的例证了。

张祜曾有过“襄阳属浩然”之句，我们却要说：浩然也属于襄阳。也许正惟浩然是属于襄阳的，所以襄阳也属于他。大半辈子岁月在这里度过，大多数诗章是在这地方、因这地方、为这地方而写的。没有第二个襄阳人比孟浩然更忠于襄阳、更爱襄阳的。晚年漫游南北，看过多少名胜，到头还是：

山水观形胜，襄阳美会稽。

实在襄阳的人杰地灵，恐怕比它的山水形胜更值得人赞美。从汉阴丈人到庞德公，多少令人神往的风流人物，我们简直不能想象一部《襄阳耆旧传》，对于少年的孟浩然是何等深厚的一个影响。了解了这一层，我们才可以认识孟浩然的人、孟浩然的诗。

隐居本是那时代普遍的倾向，但在旁人仅仅是一个期望，至多也只是点暂时的调济，或过期的赔偿，在孟浩然却是一个完完整整的事实。在构成这事实的复杂因素中，家乡的历史地理背景，我想，是很重要的一点。

在一个乱世，例如庞德公的时代，对于某种特别性格的人，入山采药，一去不返，本是唯一的出路。但生在“开元全盛日”的孟浩然，有那必要吗？然则为什么三番两次朋友伸过援引的手来，都被拒绝，甚至最后和本州采访使韩朝宗约好了一同入京，到头还是喝得酩酊大醉，让韩公等烦了，一赌气独自先走了呢？正如当时许多有隐士倾向的读书人，孟浩然原来是为隐居而隐居，为着一个浪漫的理想，为着对古人的一个神圣的默契而隐居。在他这回，无疑的那成立默契的对象便是庞德公。孟浩然当然不能为韩朝宗背弃庞公。鹿门山不许他，他自己家园所在，也就是“庞公栖隐处”的鹿门山，决不许他那样做。

鹿门月照开烟树，忽到庞公栖隐处，岩扉松径长寂寥，惟有幽人自来去。

这幽人究竟是谁？庞公的精灵，还是诗人自己？恐怕那时他自己也分辨不出，因为心理上他早与那位先贤同体化了。历史的庞德公给了他启示，地理的鹿门山给了他方便，这两项重要条件具备了，隐居的事实便容易完成得多了。实在，鹿门山的家园早已使隐居成为既成事实，只要念头一转，承认自己是庞公的继承人，此身便俨然是《高士传》中的人物了。总之，是襄阳的历史地理环境促成孟浩然一生老于布衣的。孟浩然毕竟是襄阳的孟浩然。

我们似乎为奖励人性中的矛盾，以保证生活的丰富，几千年来一直让儒道两派思想维持着均势，于是读书人便永远在一种心灵的僵局中折磨自己，巢由与伊皋，江湖与魏阙，永远矛盾着、冲突着，于是生活便永远不谐调，而文艺也便永远不缺少题材。矛盾是常态，愈矛盾则愈常态。今天是伊皋，明天是巢由，后天又是伊皋，这是行为的矛盾。当巢由时向往着伊皋，当了伊皋，又不能忘怀于巢由，这是行为与感情间的矛盾。在这双重矛盾的夹缠中打转，是当时一般的现象。反正用诗一发泄，任何矛盾都注销了。诗是唐人排解感情纠葛的特效剂，说不定他们正因有诗作保障，才敢于放心大胆的制造矛盾，因而那时代的矛盾人格才特别多。自然，反过来说，矛盾愈深愈多，诗的产量也愈大了。孟浩然一生没有功名，除在张九龄的荆州幕中当过一度清客外，也没有半个官职，自然不会发生第一项矛盾问题。但这似乎就是他的一贯性的最高限度。因为虽然身在江湖，他的心并没有完全忘记魏阙。下面不过是许多显明例证中之一：

欲济无舟楫，端居耻圣明，坐观垂钓者，徒有羡鱼情。

然而“羡鱼”毕竟是人情所难免的，能始终仅仅“临渊羡鱼”，而并不“退而结网”，实在已经是难得的一贯了。听李白这番热情的赞叹，便知道孟浩然超出他的时代多么远：

吾爱孟夫子，风流天下闻，红颜弃轩冕，白首卧松云，醉月频中圣，迷花不事君，高山安可仰，徒此挹清芬。

可是我们不要忘记矛盾与诗的因果关系，许多诗是为给生活的矛盾求统一、求调和而产生的。孟浩然既免除了一部分矛盾，对于他，诗的需要便当减少了。果然，他的诗是不多，量不多，质也不多。量不多，有他的同时人作见证，杜甫讲过的：“吾怜孟浩然……赋诗虽不多，往往凌鲍谢。”质不多，前人似乎也早已见到。苏轼曾经批评他“韵高而才短，如造内法酒手，而无材料”。这话诚如张戒在《岁寒堂诗话》里所承认的，是说尽了孟浩然，但也要看才字如何解释。才如果是指才情与才学二者而言，那就对了，如果专指才学，还算没有说尽。情当然比学重要得多。说一个人的诗缺少情的深度和厚度，等于说他的诗的质不够高。孟浩然诗中质高的有是有些，数量总是太少。“气蒸云梦泽，波撼岳阳城”式的和“微云淡河汉，疏雨滴梧桐”式的句子，在集中几乎都找不出第二个例子。论前者，质和量当然都不如杜甫，论后者，至少在量上不如王维。甚至“不材明主弃，多病故人疏”，质量都不如刘长卿和十才子。这些都不是真正的孟浩然。真孟浩然不是将诗紧紧的筑在一联或一句里，而是将它冲淡了，平均的分散在全篇中，

出谷未停午，到家日已曛。回瞻下山路，但见牛羊群。樵子暗相失，草虫寒不闻。衡门犹未掩，伫立望夫君。

甚至淡到令你疑心到底有诗没有。

垂钓坐盘石，水清心亦闲。鱼行潭树下，猿挂鸟藤间。游女昔解佩，传闻于此山，求之不可得，沼月棹歌还。

淡到看不见诗了，才是真正孟浩然的诗，不，说是孟浩然的诗，倒不如说是诗的孟浩然，更为准确。在许多旁人，诗是人的精华，在孟浩然，诗纵非人的糟粕，也是人的剩余。在最后这首诗里，孟浩然几曾做过诗？他只是谈话而已。甚至要紧的还不是那些话，而是谈话人的那副“风神散朗”的姿态。读到“求之不可得，沼月棹歌还”，我们得到一如张洎从画像所得到的印象，“风仪落落，凛然如生”。得到了象，便可以忘言，得到了“诗的孟浩然”便可以忘掉“孟浩然的诗”了。这是我们前面所提到的“诗如其人”或“人就是诗”的另一解释。

超过了诗也好，够不上诗也好，任凭你从环子的哪一点看起。反正除了孟浩然，古今并没有第二个诗人到过这境界。东坡说他没有才，东坡自己的毛病，就在才太多。

庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”

谁能了解庄子的道理，就能了解孟浩然的诗，当然也得承认那点“累”。至于“似之而非”，而又能“免乎累”，那除陶渊明，还有谁呢？

原载《大国民报》

贾岛（779—843）

这像是元和长庆间诗坛动态中的三个较有力的新趋势。这边老年的孟郊，正哼着他那沙涩而带芒刺感的五古，恶毒的咒骂世道人心，夹在咒骂声中的，是卢仝、刘叉的“插科打诨”和韩愈的宏亮的嗓音，向佛老挑衅。那边元稹、张籍、王建等，在白居易的改良社会的大纛下，用律动的乐府调子，对社会泣诉着他们那各阶层中病态的小悲剧。同时远远的，在古老的禅房或一个小县的廨署里，贾岛、姚合领着一群青年人做诗，为各人自己的出路，也为着癖好，做一种阴黯情调的五言律诗（阴黯由于癖好，五律为着出路）。

老年、中年人忙着挽救人心、改良社会，青年人反不闻不问，只顾躲在幽静的角落里做诗，这现象现在看来不免新奇，其实正是旧中国传统社会制度下的正常状态。不像前两种人，或已“成名”，或已通籍，在权位上有说话、做事的机会和责任，这般没功名、没宦籍的青年人，在地位上、职业上可说尚在“未成年”时期，种种对国家社会的崇高责任是落不到他们肩上的。越俎代疱的行为是情势所不许的，所以恐怕谁也没想到那头上来。有抱负也好，没有也好，一个读书人生在那时代，总得做诗。做诗才有希望爬过第一层进身的阶梯。诗做到合乎某种程式，如其时运也凑巧，果然溷得一“第”，到那时，至少在理论上你才算在社会中“成年”了，才有说话做事的资格。否则万一你的诗做得不及或超过了程式的严限，或诗无问题而时运不济，那你只好做一辈子的诗，为责任做诗以自课，为情绪做诗以自遣。贾岛便是在这古怪制度之下被牺牲，也被玉成了的一个。在这种情形下，你若还怪他没有服膺孟郊到底，或加入白居易的集团，那你也可算不识时务了。

贾岛和他的徒众，为什么在别人忙着救世时，自己只顾做诗，我们已经明白了；但为什么单做五律呢？这也许得再说明一下。孟郊等为便于发议论而做五古，白居易等为讲故事而做乐府，都是为了各自特殊的目的，在当时习惯以外，匠心地采取了各自特殊的工具。贾岛一派人则没有那必要。为他们起见，当时最通行的体裁——五律就够了。一则五律与五言八韵的试帖最近，做五律即等于做功课，二则为拈拾点景物来烘托出一种情调，五律也正是一种标准形式。然而做诗为什么老是那一套阴霾、凛冽、峭硬的情调呢？我们在上文说那是由于癖好，但癖好又是如何形成的呢？这点似乎尤其重要。如果再明白了这点，便明白了整个的贾岛。

我们该记得贾岛曾经一度是僧无本。我们若承认一个人前半辈子的蒲团生涯，不能因一旦返俗，便与他后半辈子完全无关，则现在的贾岛，形貌上虽然是个儒生，骨子里恐怕还有个释子在。所以一切属于人生背面的、消极的、与常情背道而驰的趣味，都可溯源到早年在禅房中的教育背景。早年记忆中

坐学白骨塔，

或：

三更两鬓几枝雪，一念双峰四祖心，

的禅味，不但是

独行潭底影，数息树边身，

……

月落看心次，云生闭目中，

一类诗境的蓝本，而且是

瀑布五千仞，草堂瀑布边，

……

孤鸿来夜半，积雪在诸峰，

甚至

怪禽啼旷野，落日恐行人

的渊源。他目前那时代——一个走上了末路的、荒凉、寂寞、空虚，一切罩在一层铅灰色调中的时代，在某种意义上与他早年记忆中的情调是调和、甚至一致的。惟其这时代的一般情调，基于他早年的经验，可说是先天的与他不但面熟，而且知心，所以他对于时代，不至如孟郊那样愤恨，或白居易那样悲伤，反之，他却能立于一种超然地位，藉此温寻他的记忆，端详它，摩挲它，仿佛一件失而复得的心爱的什物一样。早年的经验使他在那荒凉得几乎狞恶的“时代相”前面，不变色，也不伤心，只感着一种亲切、融洽而已。于是他爱静、爱瘦、爱冷，也爱这些情调的象征——鹤、石、冰雪。黄昏与秋是传统诗人的时间与季候，但他爱深夜过于黄昏，爱冬过于秋。他甚至爱贫、病、丑和恐怖。他看不出

鹦鹉惊寒夜唤人

句一定比

山雨滴栖鹉

更足以令人关怀，也不觉得

牛羊识僮仆，既夕应传呼，

较之

归吏封宵钥，行蛇入古桐

更为自然。也不能说他爱这些东西。如果是爱，那便太执著而邻于病态了。（由于早年禅院的教育，不执著的道理应该是他早已懂透了的。）他只觉得与它们臭味相投罢了。更说不上好奇。他实在因为那些东西太不奇、太平易近人，才觉得它们“可人”，而喜欢常常注视它们。如同一个三棱镜，毫无主见的准备接受并解析日光中各种层次的色调，无奈“世纪末”的云翳总不给他放晴，因此他最热闹的色调也不过

杏园啼百舌，谁醉在花傍！

……

身事岂能遂？兰花又已开，

和

柳转斜阳过水来

之类。常常是温馨与凄清揉合在一起，

芦苇声兼雨，芰荷香绕灯，

春意留恋在严冬的边缘上，

旧房山雪在，春草岳阳生。

他瞥见的“月影”偏偏不在花上而在“蒲根”，“栖鸟”不在绿杨中而在“棕花上”。是点荒凉感，就逃不脱他的注意，那怕琐屑到

湿苔粘树瘿。

以上这些趣味，诚然过去的诗人也偶尔触及到，却没有如今这样大量地、彻底地被发掘过，花样、层次也没有这样丰富。我们简直无法想象他给与当时人的，是如何深刻的一个刺激。不，不是刺激，是一种酣畅的满足。初唐的华贵、盛唐的壮丽，以及最近十才子的秀媚，都已腻味了，而且容易引起一种幻灭感。他们需要一点清凉，甚至一点酸涩来换换口味。在多年的热情与感伤中，他们的感情也疲乏了。现在他们要休息。他们所熟习的禅宗与老庄思想也这样开导他们。孟郊、白居易鼓励他们再前进。眼看见前进也是枉然，不要说他们早已声嘶力竭。况且有时在理论上就释、道二家的立场说，他们还觉得“退”才是正当办法。正在苦闷中，贾岛来了，他们得救了，他们惊喜得像发现了一个新天地，真的，这整个人生的半面，犹如一日之中有夜、四时中有秋冬，——为什么老被保留着不许窥探？这里确乎是一个理想的休息场所，让感情与思想都睡去，只感官张着眼睛往有清凉色调的地带涉猎去。

叩齿坐明月，搘颐望白云，

休息又休息。对了，惟有休息可以驱除疲惫、恢复气力，以便应付下一场的紧张。休息，这政治思想中的老方案，在文艺态度上可说是第一次被贾岛发现的。这发现的重要性可由它在当时及以后的势力中窥见。由晚唐到五代，学贾岛的诗人不是数字可以计算的，除极少数鲜明的例外，是向着词的意境与词藻移动的，其余一般的诗人大众，也就是大众的诗人，则全属于贾岛。从这观点看，我们不妨称晚唐五代为贾岛时代。2他居然被崇拜到这地步：

李洞……酷慕贾长江，遂铜写岛像，戴之巾中，常持数珠念贾岛佛。人有喜贾岛诗者，洞必手录岛诗赠之，叮咛再四曰：“此无异佛经，归焚香拜之。”（《唐才子传》九）

南唐孙晟……尝画贾岛像，置于屋壁，晨夕事之。（《郡斋读书志》十八）

上面的故事，你尽可解释为那时代人们的神经病的象征，但从贾岛方面看，确乎是中国诗人从未有过的荣誉，连杜甫都不曾那样老实地被偶像化过；你甚至说晚唐五代之崇拜贾岛是他们那一个时代的偏见和冲动，但为什么几乎每个朝代的末叶都有回向贾岛的趋势？宋末的四灵，明末的钟、谭，以至清末的同光派，都是如此。不宁惟是。即宋代江西派在中国诗史上所代表的新阶段，大部分不也是从贾岛那分遗产中得来的赢余吗？可见每个在动乱中灭毁的前夕都需要休息，也都要全部地接受贾岛，而在平时，也未尝不可以部分地接受他，作为一种调济，贾岛毕竟不单是晚唐五代的贾岛，而是唐以后各时代共同的贾岛。

原载昆明《中央日报·文艺》第十八期

少陵先生年谱会笺

公姓杜氏，名甫，字子美。十三世祖晋当阳侯预，曾祖依艺，祖审言，祖母薛氏，父闲，母崔氏。预勋业学术，震耀千古，史载其言曰“德不可企及，立功立言，可庶几也”，其自负如此。依艺官监察御史，河南巩县令；审言修文馆学士，尚书膳部员外郎；闲朝议大夫，兖州司马，终奉天令。公《进雕赋表》曰“臣之近代陵夷，公侯之贵磨灭，鼎铭之勋，不复炤耀于明时”，良然。顾审言诗称初唐大家；审言从兄易简亦以文章有声于时，（按《旧唐书·文苑传》：“易简……善著述，撰《御史台杂注》五卷，《文集》二十卷，行于代。”）杜氏立言之风，固不替也。故公献《三大礼赋》后，赠崔于二学士诗曰“儒术诚难起，家声庶已存”。

睿宗先天元年壬子（712）即景云三年，正月改元太极，五月改元延和。七月，立皇太子隆基为皇帝，以听小事，自尊为太上皇。八月，玄宗即位，改元先天。是年，巩县大水，坏城邑，损居民数百家。（见《巩县志》）孟浩然二十二岁；李白、王维并十三岁。王湾登进士第。（见《唐诗纪事》及徐松《登科记考》）张九龄擢“道侔伊吕”科。（见《册府元龟》、《唐会要》）玄宗即位，始置翰林院，延文章之士，下至僧道书画琴棋术数之工，皆处之，谓之待诏。按置翰林院，史不详何年，姑系于此。

公生于河南巩县。《河南府志》：“巩县东二里瑶湾，工部故里也。故巩城有康水，去瑶湾二十里，与逸事合”（逸事详见后）；又曰“康水，即康店南水。工部故里在瑶湾，去康店南二十里外”。考公族望，本出京兆杜陵，故每称“杜陵野老”，《进封西岳赋表》云“臣本杜陵诸生也”。自六世祖叔毗，已为襄阳人，（《周书·叔毗传》：“其先京兆人，徙居襄阳。”）曾祖依艺终河南巩县令，遂世居巩县。

玄宗开元元年癸丑（713）即先天二年，十二月改元。十月，幸新丰，讲武于骊山下。

公二岁。

开元二年甲寅（714）正月，置教坊于蓬莱宫侧，上自教法曲，谓之“梨园弟子”。（见《唐会要》，《雍录》）七月，造兴庆宫。是年，王翰举“直言极谏”科，又举“超拔群类”科。（见《唐才子传》）

公三岁。

开元三年乙卯（715）西域八国请降。

公四岁。

开元四年丙辰（716）印度僧善无畏来华。

《万年县君墓志》曰“甫昔卧病于我诸姑，姑之子又病。问女巫，巫曰‘处楹之东南隅者吉暞。姑遂易子之地以安我，我用是存，而姑之子卒：后乃知之于走使”。卧病年次无可考。惟《志》云“后乃知之于走使”，知时尚童稚，未解记事。公七岁吟诗，六岁观舞，皆留记忆，卧病要当在六七岁前，则无惑矣。姑列此以俟考。《进封西岳赋表》曰“是臣无负于少小多病，贫穷好学者已”。少小多病，殆指此耶？

开元五年丁巳（717）诏访逸书，选吏缮写，命尹知章等二十二人，于东都乾元殿前编校刊正，称“乾元院”。

公六岁。尝至郾城，观公孙大娘舞“剑器”、“浑脱”。《观公孙大娘弟子舞剑器行》序曰“开元三载，余尚童稚，记于郾城观公孙氏舞‘剑器暞、‘浑脱暞”。钱笺：“‘三载暞一作‘五载暞，时公年六岁。公‘七岁思即壮暞；六岁观剑，似无不可。诗云‘五十年间似反掌暞，自开元五年，至是年（按大历二年），凡五十一年。”

开元六年戊午（718）改乾元院为丽正修书院。贾至生。

公七岁。始作诗文。《壮游》诗云“七龄思即壮，开口咏凤凰”。《奉赠鲜于京兆二十二韵》云：“学诗犹孺子。”《进雕赋表》云“自七岁所缀诗笔，向四十载矣，约千有余篇”。

开元七年己未（719）《华严论》成。

公八岁。

开元八年庚申（720）李思训卒（见李邕《云麾将军碑》）。印度金刚智，不空金刚来华。（按合善无畏称“开元三大师”。）

公九岁。始习大字。《壮游》诗云“九龄书大字，有作成一囊”。

开元九年辛酉（721）命僧一行造新历（即“大衍历”），梁令瓒造黄道游仪。

公十岁。

开元十年壬戌（722）

公十一岁。

开元十一年癸亥（723）四月，张说为中书令。十月，置温泉宫于骊山。是年，元结生。崔颢登进士第。（见《唐才子传》）初制“圣寿乐”，令诸女衣五方色衣，以歌舞之。（见《教坊记》）

公十二岁。广德元年，公五十二岁时，在梓州《送路六侍御入朝诗》曰“童稚情亲四十年”。路盖是公十二三时友伴。

开元十二年甲子（724）祖咏登进士第。（见《唐才子传》）

公十三岁。

开元十三年乙丑（725）十月，作“水运浑天”成。十一月，封泰山；车驾还，幸孔子宅；过潞州金桥，御路萦转，上见数十里间，旗纛鲜洁，羽卫齐整.遂令吴道玄等三人合制“金桥图”。（见《开天传信记》）

公十四岁。《壮游》诗曰“往昔十四五，出游翰墨场，斯文崔魏徒，以我似班扬”。原注：“崔郑州尚，魏豫州启心。”

《江南逢李龟年》诗曰“岐王宅里寻常见，崔九堂前几度闻”；原注“崔九，即殿中监崔涤，中书令湜之弟”。按岐王范、崔涤，并卒于开元十四年，则公始逢李龟年，在是年以前，今亦附记于此。黄鹤以为是时未有梨园弟子，公不得与龟年同游，因谓诗云“岐王”当指嗣岐王珍，“崔九堂前”乃崔氏旧堂。按《唐会要》：“开元二年，上以天下无事，听政之暇，于梨园自教法曲，必尽其妙，谓之‘皇帝梨园弟子暞。”《雍录》“开元二年，置教坊于蓬莱宫侧，上自教法曲，谓之‘梨园弟子暞”。公《剑器行》序亦云“自高头宜春梨园二伎坊内人，洎外供奉舞女，晓是舞者，圣文神武皇帝初，公孙一人而已”；公观舞在开元五年，（或作三年）时亦已有梨园之称，乃谓开元十四年无梨园弟子，何哉？考东都尚善坊有岐王范宅（见《唐两京城坊考》），崔氏亦有宅在东都，（张说《荥阳夫人郑氏墓志铭》“终于雒阳之遵化里”，郑氏即涤之母。）公天宝前，未尝至长安，其闻龟年歌，必在东都。（公姑万年君居东都仁风里，幼时尝卧病于其家，或疑公母早亡，寄养于姑，虽近附会，然以巩、洛咫尺之近，其常在东都留居姑家，则可信也。）若云范、涤卒时，公才十五，前此龆龀之年，不得与于名公贵介之游；则不知十四五时，已出游翰墨场，与崔魏辈相周旋矣。且“脱略小时辈，结交皆老苍”，复有《壮游》诗句，可以覆案。必谓天宝后，始得与龟年相见，失之泥矣。

《诗话类编》“杜甫十余岁，梦人令采文于康水。觉而问人，此水在二十里外。乃往求之，见峨冠童子告曰：‘汝本文星典吏，天使汝下谪，为唐世文章，云诰已降，可于豆垅下取。暞甫依其言，果得一石，有金字，文曰‘诗王本在陈芳国，九夜扪之麟篆热，声振扶桑享天国暞。后因佩入葱市，归而飞火入室，有声曰‘邂逅秽，吾令汝文而不贵暞。”事本不经，聊赘于此，用资谈助耳。

开元十四年丙寅（726）四月，张说罢。是年，储光羲、崔国辅、綦毋潜登进士第。（俱见《唐才子传》。）

公十五岁百忧集行曰忆昔十五心尚孩健如黄犊走复来，庭前八月梨枣熟，一日上树能千回”。

开元十五年丁卯（727）王昌龄、常建登进士第。（并见《唐才子传》）徐坚等纂《初学记》成。（见《唐会要》）

公十六岁。

开元十六年戊辰（728）

公十七岁。

开元十七年己巳（729）宋璟为尚书右丞相。

公十八岁。

开元十八年庚午（730）十一月，张说薨。是年，释智升撰《开元释教录》，实我国佛教经录之总汇。

公十九岁。游晋，至郇瑕。今山西猗氏县。从韦之晋、寇锡游。《哭韦之晋》诗曰“悽怆郇瑕地，差池弱冠年”。《酬寇侍御》诗曰“往别郇瑕地，于今四十年”。朱鹤龄曰“郇瑕，晋地。公弱冠之时，尝游晋地；当是游晋后为吴越之游也”。按《酬寇侍御》诗鹤注曰“诗云‘故泊洞庭船暞，当是大历五年潭州作，其云‘春深把臂前暞，盖指去年之春”。大历五年，距开元十八年，适得四十年，知公游晋，实在十九岁时。前诗云“差池弱冠年”，非必实指二十也。

开元十九年辛未（731）吐蕃求《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》，以经书赐与之。王维入公主第，唱《郁轮袍》，并呈诗卷，大获嘉赏，寻举进士，遂以状头及地。（事见《集异记》。《唐才子传》称维开元十九年进士，《旧唐书》作开元九年，《登科记考》曰“按‘九暞上脱‘十暞字”。）薛据同榜进士。（见《唐才子传》）王昌龄举“博学宏词”科。

公二十岁。游吴越。黄曰“公《进三大礼赋表》云‘浪迹于陛下丰草长林，实自弱冠之年暞，则其游吴越，乃在开元十九年”。尝至江宁，与许八、旻上人同游，约当是年。《送许八归江宁》诗题曰“甫昔时尝客游此县，于许生处乞瓦棺寺《维摩图样》”（按《维摩诘图》晋顾恺之作）。《因许八寄旻上人》诗曰“不见旻公三十年”，又曰“旧来好事今能否？……棋局动随幽涧竹，袈裟忆上泛湖船”。二诗当是乾元元年作，鹤注：“游吴越在开元十九年，公方二十岁，至乾元元年，相距二十七年。曰‘三十年暞者，亦约略之词。”

开元二十年壬申（732）三月，信安王袆大破奚契丹于豳州。六月，遣范安及于长安广花萼楼，筑夹城，至芙蓉园。（按《会要》作二十四年）

公二十一岁。游吴越。

开元二十一年癸酉（733）十一月，宋璟致仕。十二月，张九龄同中书门下平章事。是年，上亲注《道德经》，令学者习之。（见封演《见闻记》）刘长卿登进士第。（见《唐才子传》）

公二十二岁。游吴越。

开元二十二年甲戌（734）五月，张九龄为中书令，李林甫同平章事。十二月，张守珪斩契丹王屈烈，及其大臣虞可汗，传首东都。是年，刺史韦济荐方士张果，诏以果为光禄大夫。王昌龄选宏词超绝群类。（见《直斋书录解题》）

公二十三岁。游吴越。

开元二十三年乙亥（735）十二月，册寿王妃杨氏。是年，李适之为河南尹。（见公《皇甫淑妃碑》）韦应物生。贾至、李颀登进士第；（并见《唐才子传》）萧颖士、李华同榜进士。（见《旧唐书·文苑传·韦述传》，《摭言》，及李华《寄赵十七侍御》诗注）李白游太原。司马承祯化形于天台。（见刘大彬《茅山志》）玄宗注《老子》，并修《义疑》八卷，并制《开元文字音义》三十卷颁示公卿。（见《唐会要》）

公二十四岁。自吴越归东都，举进士，不第。黄曰“公本传‘尝举进士，不第暞，故《壮游》诗云‘归帆拂天姥，中岁贡旧乡；……忤下考功第，独辞京兆堂暞。”按史：唐初考功郎掌贡举；至开元二十四年，考功郎李昴为举人诋诃，帝以员外郎望轻，徙礼部，以侍郎主之。则公下考功第，当在二十三年，盖唐制年年贡士也。《选举志》：“每年仲冬，州县馆监，举其成者，送之尚书省。”《上韦左丞》诗曰“甫昔少年日，早充观国宾”；鹤注：“其时年方二十余岁，宜自谓少年也。”《旧唐书·韦述传》：“萧颖士者，聪俊过人，富词学，有名于时；贾曾、席豫、张垍、韦述皆引为谈客；开元二十三年登进士第，考功员外郎孙逖称之于朝。”则知是年孙逖知贡举。又是年试场在福唐观。《太平广记》引《定命录》：“崔圆微时，欲举进士于县，见市令李含章云‘君合武出身，官更不停，直至宰相暞。开元二十三年，应将帅举科，又于河南府充乡贡进士，其日正于福唐观试，遇敕下，便于试场中唤将拜执戟，参谋河西军事。”按《唐两京城坊考》：福唐观，在崇业坊。李邕有《东都福唐观邓天师碣》。

开元二十四年丙子（736）五月，名僧义福卒，赐号大智禅师，七月，葬于伊阙之北，送葬者数万人，严挺之为作碑。十一月，张九龄罢，李林甫兼中书令，牛仙客同平章事。是年，于西京大明宫置集贤殿书院。（《唐两京城坊考》：“按西京之有书院，仿东都之制也。开元二十四年，驾在东都，张九龄遣直官魏先禄先入京造之。”）吴道玄作“地狱变相图”。

公二十五岁。游齐赵。朱曰“按《壮游》诗‘忤下考功第，独辞京兆堂，放荡齐赵间，裘马颇清狂暞。是下第后即游齐赵之明证”。交苏源明。钱谦益曰“《壮游》诗云‘……放荡齐赵间，裘马颇清狂。春歌丛台上，冬猎青丘旁，……苏侯据鞍喜，忽如携葛强暞。……苏侯，注云‘监门胄曹苏预暞，即源明也。开元中，源明客居徐、兖，天宝初举进士。诗独举苏侯，知杜之游齐赵，在开元时，而高李不与也”。案《八哀诗》曰“结交三十载”。源明卒于广德二年，前二十八年，为开元二十四年，源明犹未至京师，公与订交，必在其时，诗曰“三十载”者，举成数也。《壮游》诗曰“春歌丛台上，冬猎青丘旁，呼鹰皂枥林，逐兽云雪冈”。《汉书》颜师古注：“……丛台，本六国时赵王故台，在邯郸城中；”《寰宇记》：“青丘，在青州千乘县”；蔡梦弼曰“皂枥林，云雪冈，皆齐地”。是所游之地甚广，疑非在一时。源明居山东亦甚久，直至上表自举时，犹自称“臣山东一布衣也”。公自开元二十四年，始游齐赵，至二十九年归东都，中更五载；其与源明同游，当在此数年间。《七月三日论壮年乐事》诗曰“歘思红颜日，霜露冻阶闼，胡马挟雕弓，鸣弦不虚发，长鈚逐狡兔，突羽当满月”；卢曰“此即《壮游》诗中‘放荡齐赵间，裘马颇清狂，……呼鹰皂枥林，逐兽云雪冈暞事也”。

开元二十五年丁丑（737）四月，张九龄贬荆州长史。十一月，宋璟薨。是年，上以几致措刑，推功元辅。王维为监察御史，在河西节度幕中。

公二十六岁。游齐赵。

开元二十六年戊寅（738）三月，杜希望拔吐蕃新城，以其地为威武军。六月，张守珪大破契丹林胡，遣使献捷。是年，分左右羽林，置龙武军。崔曙举进士，以状元及第。（见《直斋书录解题》）

公二十七岁。游齐赵。

开元二十七年己卯（739）八月，追谥孔子为文宣王。盖嘉运大破突厥施于碎叶城，擒其王吐火仙送京师。是年，崔曙卒。

公二十八岁。游齐赵。

开元二十八年庚辰（740）是时频岁丰稔，京师米斛不满二百，天下乂安，虽行万里，不持寸铁。张九龄、孟浩然并卒于是年。王昌龄游襄阳。（见王士源《孟浩然集序》）

公二十九岁。游齐赵。公父闲为兖州司马时，公尝至兖省侍，当在是年，《登兖州城楼》诗所云“东郡趋庭日，南楼纵目初”者是也。考传志不言游兖，而集中多兖州诗，《登兖州城楼》，其一也。诸家或编于开元二十四年，或以属开元二十八年。要以后说为近是。盖公诗散佚者多，天宝以前，尤罕存稿。观集中自开元二十四年以前，游晋，游吴越，间归东都，皆无诗；自开元二十四年以后，至二十八年，其间游齐赵，亦无诗。不宜独开元二十四年游兖所作，忽有存稿。揆之常理，《登兖州城楼》诗，其不作于开元二十四年，明矣。且今集中诸作，时次可考，万无疑义者，惟《假山》诗最早，实作于天宝元年。自是以后，存诗渐多；兹定趋庭于开元二十八年，则作《登兖州城楼》诗时，去《假山》诗，才前二年，庶几与开始存稿之期，亦较合符节矣。又按闲之卒年，于兖州趋庭事，为先决问题。旧说颇有异议，惟朱钱二氏持论最有据。天宝三载，公祖母范阳太君卒，公撰墓志；或以为时闲已故，志盖代登作也。钱谦益曰“代其父闲作也。薛氏所生子曰闲，曰升，曰专；太君所生曰登。《志》云：‘某等宿遭内艰，长自太君之手者暞；知其代父作也。又曰‘升幼卒，专先是不禄暞；则知闲尚无恙也。……元志云闲为奉天令。是时尚为兖州司马。闲之卒，盖在天宝间，而其年不可考矣”。朱注：“按《志》云‘故朝议大夫兖州司马暞，犹《汉书·李广传》所云‘故李将军暞，非谓已没也。……但闲时为兖州司马，而《传》《志》俱云‘终奉天令暞。考奉天为次赤县，唐制京县令，正五品，上阶。闲自兖州司马授奉天令，盖从五品升正五品也，公东郡趋庭之后，闲即丁太君忧，必服阕补此官耳。”按闲卒必在天宝三载以后，尚别有证。公弟四人：颖、观、丰、占。公行二，集有寄丰诗，称第五弟，疑丰为闲第四子。又有《远怀舍弟颖观等》诗，颖次观前，观当系闲第三子。又有《舍弟观归蓝田迎新妇》诗，约作于大历二年。若定观二十左右置室，则当生于天宝五载前后，丰、占复幼于观，知天宝十载前，闲盖尚存，而其卒，则宜在天宝末，或且更后，亦属可能。旧说闲卒于天宝三载前，则开元二十八年或不宜有趋庭事。今既知闲卒远在天宝三载后，则定趋庭于开元二十八年，益有据矣。

《寄高常侍》诗曰“汶上相逢年颇多”；仇注：“汶上相逢，盖开元间相遇于齐鲁也。”考高适《酬秘书弟兼寄幕下诸公》诗序曰“乙亥岁，（按即开元二十五年）适征诣长安”；又《送族侄式颜》诗（按开元二十七年作，详见后）曰“俱游帝城下，忽在梁园里”。适以开元二十三年游京师，二十七年来梁宋，其间公虽在齐赵，不得遇适于汶上也。又适《奉酬北海李太守平阴亭》诗曰“谁谓整隼，翻然忆柴扃，书寄汶阳客，回首平阴亭”。李邕以天宝二年出为北海太守，六载杖死于郡。其间适尝客居汶阳，而公亦以天宝四载再游齐鲁，则相逢汶上，其即在天宝四载乎？然而天宝三载秋，二人实尝相从赋诗于梁宋，此云“汶上相逢年颇多”，明指订交之初，又不合也。盖游梁以后，寄诗以前，二公聚首者屡矣，诗何以独言天宝四载汶上之遇？是知以汶上相逢属于天宝四载，又不足信。窃谓开元二十七八年间，适尝至山东，因得与公相遇，诗所云，殆指此也。适《宋中送族侄式颜》诗注曰“时张大夫贬括州，使人召式颜，遂有此作”；同时又作《送族侄式颜》诗曰“我今行山东，离忧不能已”：按《旧唐书·玄宗纪》，张守珪贬括州，在开元二十七年六月，其时适方有山东之行。意其既至山东，与公相值，或在开元十七八年之间；其时公方游齐赵，汶上地在齐南鲁北，二公邂逅于斯，正意中事耳。

《别张十三建封》诗曰“相逢长沙亭，乍问绪业余，乃吾故人子，童联居诸”；朱注：“公父闲为兖州司马，当是趋庭之日，与张玠（按即建封父，兖州人）同游，而建封相从也。故人指玠，童指建封。建封以贞元十六年终，年六十有六。公开元末游兖，是时建封才六七岁耳。”按与张玠同游，当亦在开元二十七八年，与趋庭及逢高适之年分皆合，可资互证也。

开元二十九年辛巳（741）正月，两京诸州各置玄元皇帝庙，并崇玄学；以《老》《庄》《文》《列》为“四子”；令习业成者，准明经考试，谓之道举。八月，以安禄山为营州都督，充平卢军使。九月，上亲注《金刚经》及《修义诀》。（见《册府元龟》）

公三十岁。归东都。筑陆浑庄，于寒食日祭远祖当阳君。是年有《祭当阳君文》曰“小子筑室首阳之下，不敢忘本，不敢违仁，庶刻丰石，树此大道，论次昭穆，载扬显号”，紬词意，当是因新居落成而昭告远祖。《寰宇记》：“首阳山，在偃师县西北二十五里。”公《寄河南韦尹》诗原注曰“甫有故庐在偃师”，当即指此。《忆弟二首》原注：“时归在河南陆浑庄。”浦起龙曰“公有旧庐在河南偃师县，曰陆浑庄；后又有土娄庄，宜即一处”。按公有《凭孟仓曹将书觅土娄旧庄》诗曰“平居丧乱后，不到洛阳岑”；且此曰“旧庄”，前诗曰“故庐”，义亦正同，故知即一处也。惟浦以为庄名“土娄”，鹤注亦谓“土娄”为地名，非也。“土娄”，疑即《寄河南韦尹》诗“尸乡余土室”之“土室”。（《诗正义》：“河南偃师县西二十里有尸乡亭”）鹤别注“土室谓依土以为室，如《宿赞公土室》诗云‘土室延白光暞”者，得之。

天宝元年壬午（742）二月，褒封庄子为南华真人，文子为通玄真人.列子为冲虚真人，庚桑子为洞虚真人；其所著书悉号“真经”。十月，造长生殿。（见《唐会要》）是年，李白自会稽来京师。王维为左补阙，迁库部郎中。

公三十一岁。在东都。姑万年县君卒于东京仁风里，六月，还殡于河南县，公作墓志。《志》曰“作配君子，实为好仇，河东裴君讳荣期，见任济王府录事参军”。又有“兄子甫”云云，则县君，公父之妹也。

天宝二年癸未（743）正月，安禄山入朝。三月，广运潭成。是年，邱为登进士第。（见《唐才子传》）长安“饮中八仙”之游，约当此时。

公三十二岁。在东都。

天宝三载甲申（744）正月，遣左右相以下祖别贺知章于长乐坡。李白供奉翰林院。三月，安禄山兼范阳节度使。寿王妃杨氏号“太真”召入宫。李白赐金放还。是年，岑参登进士第。（见杜确《岑嘉州集序》，《唐才子传》）芮挺章选自开元初迄天宝三载诗称《国秀集》。

公三十三岁。在东都。五月，祖母范阳太君卒于陈留之私第，八月，归葬偃师，公作墓志。范阳太君，公祖审言继室，卢氏。是年夏，初遇李白于东都。顾宸曰“公与白相从赋诗，始于天宝三四载间，前此未闻相善也。白生于武后圣历二年，公生于睿宗先天元年，白长公十三岁，公于开元九年游剡溪，而白与吴筠同隐剡溪.则在天宝二年，相去十三载，断未相值也，后公下第游齐赵，在开元二十三年；考白谱，时又不在齐赵。及白因贺知章荐，召入金銮，则在天宝三载正月，时公在东都，葬范阳太君，（按葬太君事在八月，此误。）未尝晤白于长安也。是载八月，白放还，客游梁宋，始见公于东都（按三月放还，五月已至梁宋；见公于东都，当在三五月之间），遂相从如弟兄耳，观公后寄白二十二韵有云‘乞归优诏许，遇我宿心亲暞，是知乞归后始遇也”。按《赠李白》诗，当是本年初遇白时作。诗曰“李侯金闺彦，脱身事幽讨”。卢世?曰“天宝三载，诏白供奉翰林，旋被高力士谮，帝赐金放还，白托鹦鹉以赋曰‘落羽辞金殿暞，是‘脱身暞也；是年，白从高天师授箓，是‘事幽讨暞也”。秋，游梁宋，与李白高适登吹台琴台。《遣怀》诗曰“昔我游宋中，惟梁孝王都，……忆与高李辈，论交入酒垆，两君壮藻思，得我色敷膄。气酣登吹台，怀古视平芜，芒砀云一去，雁鹜空相呼”，《昔游》诗曰“昔者与高李（按原注曰“高适、李白”），晚登单父台（按即琴台）。寒芜际碣石，万里风云来，桑柘叶如雨，飞藿去徘徊，清霜大泽冻，禽兽有余哀”。《赠李白》诗曰“亦有梁宋游，方期拾瑶草”，盖在东都时，与白预为之约也。《唐书·李白传》：“与高适同过汴州，酒酣登吹台，慷慨怀古”；公传：“从高适李白过汴州，登吹台，慷慨怀古，人莫测也。”王琦《太白年谱》曰“《赠蔡舍人》诗云‘一朝去京国，十载客梁园暞，……《梁园吟》曰‘我浮黄河去京阙，挂席欲进波连山，天长水阔厌远涉，访古始及平台（按即吹台）间暞，是去长安之后，即为梁宋之游也”。（按《梁园吟》又曰“平头奴子摇大扇，五月不热疑清秋”，是白以三月放还，五月已至梁宋，至其与高杜同游，则在深秋耳。）适《东征赋》曰“岁在甲申，秋穷季月，高子游梁既久，方适楚以超忽”；《宓公琴台》诗序曰“甲申岁，适登子贱琴台”。适又有《宋中别周梁李三子》诗曰“李侯怀英雄，肮脏乃天资”，似谓白也。适集中多宋中诗，所言时序，多与公诗合，其间必有是时所作者。尝渡河游王屋山，谒道士华盖君，而其人已亡。《忆昔行》曰“忆昔北寻小有洞，洪河怒涛过轻舸，辛勤不见华盖君，艮岑青辉惨幺么。千崖无人万壑静，三步回头五步坐。秋山眼冷魂未归，仙赏心违泪交堕。弟子谁依白茅屋，卢老独启青铜锁，巾拂香余捣药尘，阶除灰死烧丹火，玄圃沧洲莽空阔，金节羽衣飘婀娜。落日初霞闪余映，倏忽东西无不可，松风涧水声合时，青兕黄熊啼向我”。仇注：“此初访华盖君而伤其逝世，是游梁宋时事。”《昔游》诗曰：“昔谒华盖君，深求洞宫脚，玉棺已上天，白日亦寂寞。暮升艮岑顶，巾几犹未却；弟子四五人，入来泪俱落。余时游名山，发轫在远壑，良觌违夙愿，含悽向寥廓，林昏罢幽磬，竟夜伏石阁，王乔下天坛，微月映皓鹤。（按此言梦寐恍惚，如见道士跨鹤降于天坛也。旧注非是。）晨溪响虚駃，归径行已昨。”朱鹤龄曰“华盖君，犹《太白集》之丹邱子，盖开元天宝间道士隐于王屋者，不必求华盖所在以实之也。诗云‘深求洞宫脚暞，洞宫即《忆昔行》所云‘北寻小有洞暞也。……洞在王屋艮岑，即王屋山东北之岑也。天坛亦在王屋；《地志》‘王屋山绝顶曰天坛，济水发源处暞是也。王屋在大河之北，故《忆昔行》曰‘洪河怒涛过轻舸暞也”。按二诗追述谒华盖君事至详尽，因悉录之，以存故实，是时诗中屡言学仙，一若真有志于此者。今则渡大河，走王屋，将求华盖君而师事之，至而其人适亡。诗云“良觌违夙愿，含悽向寥廓”，沮丧之情可知；宜其历久不忘，一再追念而不厌也。又按李阳冰《草堂集》序：白放还后，即就从祖陈留采访大使彦允，请北海高天师授道箓于齐州紫极宫。陈留，宋地。白之来游，为访彦允；公之来游，为谒华盖。前此公《赠李白》诗曰“亦有梁宋游，相期拾瑶草”，殆谓此也。公师事华盖之志，竟不就；而白后果得受箓于高天师，（白有《奉饯高尊师如贵道士传道箓毕归北海》诗）故公明年又有《赠李白》诗曰“未就丹砂愧葛洪”。）

天宝四载乙酉（745）八月，册太真为贵妃，三姊皆赐第京师。是年，李白在山东，冬日，去之江东。九月，诏改两京波斯寺为“大秦寺”。（见《册府元龟》。按此中土最古之天主教堂也。）

公三十四岁。再游齐鲁。是时李之芳为齐州司马，夏日，李邕自北海郡来齐州，公尝从游，陪宴历下亭及鹊山湖亭。《陪李北海宴历下亭》诗原注“时邑人蹇处士辈在坐”。按卢象有诗题曰“追凉历下古城两北隅——此地有清泉乔木”，一本题上有“同李北海”四字，公诗云“济南名士多”。象，汶水人，或尝与斯游乎？俟考。旋暂如临邑。临邑属齐州。秋后至兖州，时李白亦归东鲁，兖州，天宝元年改名鲁郡。公与同游，情好益密，公赠白诗所云“余亦东蒙客，怜君如弟兄，醉眠秋共被，携手日同行”者是也，白家本在鲁郡。公《送白二十韵》曰“醉舞梁园夜，行歌泗水春”，知白游梁之次年春，已至兖州。（天宝三载三月，诸郡玄元庙已改称紫极宫。白至齐州，于紫极宫从高天师受道箓，疑在归兖以前，天宝三载秋冬之际。）公诗曰“余亦东蒙客”，白《寄东鲁二稚子》诗曰“我家寄东鲁，谁种龟阴田”，《忆旧游寄元参军》诗曰“北阙青云不可期，东山白首还归去”，曰东蒙，曰龟阴，曰东山，实即一处。《续山东考古录》“《元和志》以蒙与东蒙为二山。余谓蒙在鲁东，故曰东蒙。……今天又分东蒙，云蒙，龟蒙三山；惟《齐乘》以为龟蒙二山，最当。……合言之曰东山，分言之曰龟蒙”。俄而公将西去，白亦有江东之游，城东石门一别，遂无复相见之日矣。钱曰“《单父东楼送族弟沈之秦》则曰‘长安宫阙九天上，此地曾经为近臣，屈平憔悴滞江潭，亭伯流离放东海暞，《鲁郡东石门送杜二甫》则云‘醉别复几日，登临遍池台，何言石门路，重有金樽开暞。此知李游单父后，于鲁郡石门与杜别也。单父至兖州二百七十里，盖公辈游梁宋后，复至鲁郡，始言别也”。

在兖州时，白尝偕公同访城北范十隐居，公有诗曰“落景闻寒杵”，白集亦有寻范诗曰“雁度秋色远”，二诗所纪时序正同。又公诗曰“更想幽期处，还寻北郭生”；白诗曰“忽忆范野人，闲园养幽姿，茫然起逸兴，但恐行来辞”；公诗曰“入门高兴发”；白诗曰“入门且一笑”；公诗曰“不愿论簪笏，悠悠沧海情”，白诗曰“远为千载期，风流自簸荡”，辞意亦相仿佛，当是同时所作。且兖州天宝元年改鲁郡，白自天宝元年自会稽来京师，三载放归，客游梁宋，直至四载，始来兖州，寻范诗题曰“鲁城”，知为其时所作。盖此后浪游南中，不闻复归鲁也。

《寄张十二山人彪三十韵》云“历下辞姜被，关西得孟邻，早通交契密，晚接道流新”；仇注：“历下早通，记初交之地，关西晚接，记再遇之缘。”按公是年夏在历下，而开元二十四年至二十九年间亦尝游齐地，初遇张彪，不知究在何时。《题张氏隐居》二首，或以为即指彪，然诗曰“石门斜日到林丘”，石门在兖州，而历下在齐州，不可混为一谈。黄鹤谓张氏乃张叔明（“明”或作“卿”），较有据。

公初遇元逸人及董炼师，盖皆在此时。《昔游》诗曰“东蒙赴旧隐，尚忆同志乐，伏事董先生，于今独萧索”。朱鹤龄曰“东蒙旧隐，即《玄都坛歌》‘故人昔隐东蒙峰暞者也。公客东蒙，与太白诸人同游好，所谓同志乐也。其时之伏事者，则董先生，即‘衡阳董炼师暞也。”仇注“华盖君已殁，而转寻董炼师，是游齐鲁时事”。案元逸人，卢世?以为即与李白同游之元丹丘；董炼师，据《舆地纪胜》，名奉先。

天宝五载丙戌（746）四月，左相李适之罢，陈希烈同平章事。（希烈以讲《老》《庄》得进）是年，灵彻生。

公三十五岁。自齐鲁归长安。《壮游》：“放荡齐赵间，……快意八九年，西归到咸阳。”从汝阳王琎，驸马郑潜耀游。《壮游》诗于“西归到咸阳”下，曰“赏游实贤王，曳裾置醴地”。仇注：“贤王置醴，指汝阳王琎也。”《赠特进汝阳王二十韵》鹤注：“《旧史》，天宝初，琎终父丧，加特进；九载卒。考宁王宪以开元二十九年十一月薨。天宝三载，琎丧服初终，必其年二月，封琎以嗣宁，所弁加特进也。公于开元二十四年下考功第，去游齐赵八九载，其归长安，当在天宝四五载间。《壮游》诗云‘赏游实贤王，曳裾置醴地暞，正其时也。”多案云四五载间，误；当云五六载间也。《赠汝阳王二十韵》：“披雾初欢夕，高秋爽气澄，樽罍临极浦，凫雁宿张灯；花月穷游宴，炎天避郁蒸，砚寒金井水，簷动玉壶冰。”仇注“初宴在秋，故见凫宿灯张；后宴在夏，故见井水壶冰；中间花月之游，当属春时”。此所叙节候实跨两载。此言初宴在秋，而客岁（天宝四载）秋日，公方在兖州。则是从琎游，至早当自五载秋始，所云春夏，乃六载之春夏也。集中有《皇甫淑妃碑》，淑妃，郑潜耀妻临晋公主之母也。黄鹤定碑撰于天宝四载，曰“《碑》云‘自我之西，岁阳载纪暞。按《尔雅》，自甲至癸，为岁之阳。妃以开元二十三年乙亥薨，至天宝四载乙酉，为岁阳载纪矣。碑当立于是年也”。多按此说非也。《碑》云“甫忝郑庄之宾客，游窦主之山林”，是撰碑之前，已从郑游。公五载始至长安，焉得四载为郑庄宾客，且为撰碑哉？《碑》述潜耀之言曰“自我之西”，（仇注云“自东京至西京”是也。）故知所云“郑庄”及“窦主之山林”必在长安。《长安志》：“莲花洞，在神禾原，即郑驸马之居”，是其地矣。公又有《郑驸马池台喜遇郑广文同饮》诗，其地亦在长安，诗云“俱过阮宅来”，知池台即郑宅中之池台。又有《郑驸马宅宴洞中》诗，即莲花洞也。或以为东都亦有郑宅，至以新安东亭，亦属潜耀，皆臆说无据，徐松《唐两京城坊考》云：“雒阳第宅，多是武后中宗居东都时所立，中业以后，不得有公主宅”，亦可证公未来长安前，不得游窦主之山林，即不得为郑庄之宾客矣。至“岁阳载纪”之语，乃约略言之，文家修词，此类甚多，不得以为适当乙酉之岁也。

《壮游》诗叙归长安后之交游，又曰“许与必词伯”，仇注以为指岑参郑虔辈。多案据杜确《岑参集》序，参自天宝三载擢第后，尝居右内率府兵曹参军，右威卫录事参军等职，则是时宜在京师。其曾否与公同游，则于二公集中悉无征，未可以臆断也。若郑虔，则此际万无与公相值之理，说详后。

天宝六载丁亥（747）诏天下通一艺者诣京师，李林甫素忌文学之士，下尚书省试，皆下之。正月，遣使就杀北海太守李邕；李适之饮药死。九月，安禄山筑雄武城。十月，改温泉宫为华清宫，治汤井为池，环山列宫室。十二月，筑罗城，置百司公卿邸第，以房琯为缮理。高仙芝讨小勃律，虏其王归。是年，包佶登进士第，薛据中“风雅古调”科。

公三十六岁。在长安。元结《谕友》曰：“天宝丁亥中，诏征天下士有一艺者，皆得诣京师就选。晋公林甫以草野之士猥多，恐泄漏当时之机，议于朝廷曰：‘举人多卑贱愚聩，不识礼度，恐有俚言，污浊圣听。暞于是奏待制者悉令尚书长官考试，御史中丞监之，试如常例。（原注：如吏部试诗赋论策。）已而布衣之士，无有第者，送表贺人主，以为野无遗贤。”《新唐书·李林甫传》略同。时公与结皆应诏而退。《赠鲜于京兆二十韵》：“破胆遭前政，阴谋独秉钧，微生沾忌刻，万事益酸辛”，即指此。

天宝七载戊子（748）十月，封贵妃三姊并国夫人。十二月哥舒翰筑神威军于青海上，又筑城龙驹岛，吐蕃不敢近青海。是年，李益、卢纶生。包何、李嘉祐登进士第。

公三十七岁。在长安。屡上诗韦济，求汲引。上韦诸诗中，如曰“老骥思千里，饥鹰待一呼，君能微感激，亦足慰榛芜”，曰“难甘原宪贫”，皆情词悲切；如曰“纨绔不饿死，儒冠多误身”，曰“朝叩富儿门，暮随肥马尘，残杯与冷炙，到处潜悲辛”，又若不胜愤激。盖公毕生之困厄，此其开端矣。然自齐鲁西归，旅食京邑，数年以来，亦颇受知于一二公卿，（赠汝阳王：“招要恩屡至，崇重力难胜；”《赠韦二十二韵》：“每于百僚上，猥诵佳句新”；《寄韦尹丈人》原注：“甫有故庐在偃师，承韦公频有访问”。）特皆杯酒联懽，片言延誉，终莫肯假以实助。即如萧比部虽以姑表昆弟之亲，尚不能脱公于屯蹇，他更无论矣。故私心怨忿之极，辄欲奋足远引，与世决绝。《赠韦二十二韵》：“焉能心怏怏，只是走踆踆，今欲东入海，即将西去秦”，赠萧比部：“中散山阳锻，愚公野谷村，宁纡长者辄，归老任乾坤”，——或曰远游，或曰归隐，但故为愤词以自解，非本意如此也。与书家顾诫奢订交，约当此时。《送顾八分文学适洪吉州》：“文学与我游，萧疏外声利，追随二十载，浩荡长安醉，高歌卿相宅，文翰飞省寺”；仇曰二十载，通前后而言，是也。诗作于大历三年，上数二十年，为天宝七载。

天宝八载己丑（749）哥舒翰攻拔吐蕃石堡城。不空自印度归，求得密藏经论五百余部，是为密宗之始。高适举有道科，中第。

公三十八岁。在长安。《高都护骢马行》云“飘飘远自流沙至”。高仙芝天宝八载入朝，诗必作于是年。诗又云“长安健儿不敢骑，走过掣电倾城知”，故知是时公尚在长安。冬日，归东都，因谒玄元皇帝庙，观吴道子所画壁。《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》云“五帝联龙衮”；黄曰“唐史，加五帝‘大圣暞字在八载闰六月，可证是年公又在东都”。按东都玄元庙，在积善坊。诗曰“画手看前辈，吴生远擅场。森罗移地轴，妙绝动宫墙——五圣联龙衮，千官列雁行，冕旒俱秀发，旌旆尽飞扬”。原注：“庙有吴道子画‘五圣图暞。”康骈《剧谈录》载“玄元观壁上，有吴道子画五圣真容，及《老子化胡经》事，丹青绝妙，古今无比”。

天宝九载庚寅（750）五月，封安禄山为东平郡王，唐将帅封王自此始。七月，置广文馆，以郑虔为博士，虔献诗并画，帝署其尾曰“郑虔三绝”。是年，沈既济生。汝阳王琎卒。綦毋潜卒。（？）

公三十九岁。来长安。初遇郑虔。《新唐书·文艺·郑虔传》：“天宝初，为协律郎，集缀当世事著书八十余篇。有窥其藁者，上书告虔私撰国史。虔苍黄焚之。坐谪十年，还京师，玄宗爱其才，欲置左右以不事事，更为置广文馆，以虔为博士。”《唐会要》：“天宝九载七月，置广文馆，以郑虔为博士。”据《新唐书》，著书坐谪，必是天宝元年，而拜广文博士，则自谪所甫归京师时事。计若自天宝元年起，谪居十年，则归京师拜广文，必在天宝十载。然《唐会要》所纪，年月并具，必不误。误者，《新唐书》“天宝初”与“坐谪十年”二语，必居其一耳。总之，虔居贬所日久，或八九年，或十年，至天宝九载，始得归京师，与公相遇而订交，则无疑也。今观凡公诗及虔者，不曰‘广文暞，即曰‘著作暞，不曰‘著作暞，即曰‘司户暞，咸九载以后之作，益足以断二公定交，至早在天宝九载。不然，以二公相知之深，相从之密，何以九载以前，了不见过从酬答之迹？仇注《壮游》“许与必词伯”句，乃直曰“指岑参郑虔辈”；不知诗所叙为天宝五载始归长安时之交游，时虔方远在贬所，安得与公相见于长安？若锺辂《前定录》载开元二十五年，虔为广文博士，有郑相如者谒虔，为预言污贼署坐谪事，则稗官之说，本非摭实，不足辩。

天宝十载辛卯（751）正月，祠太清宫，太庙，祀南郊。二月，安禄山兼领三镇。四月，鲜于仲通讨南诏，高仙芝讨大食，八月，安禄山讨契丹，并大败。十一月，杨国忠兼剑南节度使。是年，钱起举进士，以试《湘灵鼓瑟》诗及第。贾至举明经科及第。孟郊生。

公四十岁。在长安。进《三大礼赋》。玄宗奇之，命待制集贤院。《进封西岳赋表》：“顷岁，国家有事于郊庙，幸得奏赋，待罪于集贤。”《莫相疑行》：“忆献三赋蓬莱宫，自怪一日声辉赫，集贤学士如堵墙，观我落笔中书堂。”鲁訔曰“公奏《三大礼赋》，史集皆云十三载”。朱曰：“按帝纪，十载行三大礼，十三载未尝郊，况表云‘臣生长陛下淳朴之俗，行四十载矣暞，故知当在是岁。”按《唐六典》，延恩匦，凡怀才抱器，希于闻达者投之。公前此贡举落第。应诏退下，屡遭挫败，盖几于进身无路矣，至是乃又投匦献赋，以冀一幸，《赠别崔于二学士》所云“昭代将垂白，穷途乃叫阍”者是也。陆游《题杜少陵像图》：“长安落叶纷可扫，九陌北风吹马倒，杜公四十不成名，袖里空余三赋草。车声马声喧客枕，三百青铜市楼饮，杯残炙冷正悲辛，仗内斗鸡催赐锦。”可谓善于写照矣。又按《赠别崔于二学士》诗曰“气冲星象表，词感帝王尊”，即史云“玄宗奇之”也。然诗又云“谬称三赋在，难述二公恩”，原注：“甫献《三大礼赋》出身，二公尝谬称述。”是则公之受知主上，实因二学士之称述。二学士，崔国辅、于休烈也。秋，病疟，友人魏君冒雨见访，因作《秋述》贻之。文中有云：“秋，杜子卧病长安旅次，多雨生鱼，青苔及榻。常时车马之客，旧雨来，今雨不来。……我弃物也，四十无位，子不以官遇我，知我处顺故也。”病后，过王倚，王饷以酒馔，感激作歌赠之。歌曰：“王生怪我颜色恶，答云伏枕艰难遍。疟疠三秋孰可忍？寒热百口相交战，头白眼暗坐有胝，肉黄皮皱命如线。惟生哀我未平复，为我力致美肴膳，遣人向市赊香粳，唤妇出房亲自馔。长安冬葅酸且绿，金城土酥净如练，兼求畜豪且割鲜，密沽斗酒谐终宴。故人情义晚谁似，令我手足轻欲旋。”此诗词旨酸楚，不堪卒读，其时潦倒可知矣。《进三大礼赋表》曰“顷者卖药都市，寄食朋友”，盖实录也。是年，在杜位宅守岁。《杜位宅守岁》鹤注：“诗云‘四十明朝过暞则是天宝十载为四十岁。”按位，公之从弟，李林甫之诸婿也。公《寄杜位》诗原注：“位京中宅近西曲江。”

天宝十一载壬辰（752）四月，崔国辅贬竟陵郡司马。十一月，李林甫卒，杨国忠为右相。哥舒翰，安禄山并入朝。高适随翰至京师。岁晚，岑参赴安西。（？）

许公四十一岁。在长安。召试文章，送隶有司参列选序。《进封西岳赋表》“委学官试文章，再降恩泽，仍猥以臣名实相副，送隶有司参列选序”。《留赠崔于二学士》：“天老书题目，春官验讨论。倚风遗路，随水到龙门。竟与蛟螭杂，空闻燕雀喧，青冥犹契阔，凌厉不飞翻。”《赠郑谏议十韵》：“使者求颜阉，诸公厌祢衡。”暮春，暂归东都。《留赠崔于二学士》曰“故山多药物，胜概忆桃源，欲整还乡旆，长怀禁掖垣”，当是召试后暂还东都，其时盖在季春，故曰“胜概忆桃源”。按史，天宝十一载四月，御史大夫王赐死，礼部员外郎崔国辅坐近亲，贬竟陵郡司马。国辅贬官在四月，则公赠诗自在四月以前，与诗正合。冬，高适随哥舒翰入朝，与公暂集，俄复别去，公有诗送之。《旧唐书》，十一载冬，翰与安禄山并来朝，上使高力士设宴崔驸马山池，适盖同至京师；及其去归河西，公则作诗送之。

杨国忠为相，引鲜于仲通为京兆尹，事在本年十一月。公有《赠鲜于京兆》诗曰：“早晚报平津”，望其荐于国忠也。又曰：“破胆遭前政，阴谋独秉钧”，谓李林甫也。夫林甫之阴谋，不待言。若国忠之奸，不殊林甫，公岂不知？且二人素不协，秉政以来，私相倾轧者久矣。今于林甫死后，将有求于国忠，则以见忌于林甫为言，公之求进，毋乃过疾乎？虽然《白丝行》曰“已悲素质随时染”，又曰“君不见才士汲引难，恐惧弃捐忍羁旅”，审其寄意所在，殆有悔心之萌乎！故知公于出处大节，非果无定见，与时辈之苟且偷合，执迷不悟者，不可同日语也。钱谦益曰：“少陵之投诗京兆，邻于饿死，（按赠鲜于诗有“有儒愁饿死”之句），昌黎之上书宰相，迫于饥寒。当时不得已而姑为权宜之计，后世宜谅其苦心，不可以宋儒出处，深责唐人也。”此言虽出之蒙叟，然不失为平情之论。《投简华咸两县诸子》曰“饥卧动即向一句，敝衣何啻联百结”。比来公生计之艰若是！

天宝十二载癸巳（753）正月，京兆尹鲜于仲通讽选人为杨国忠立颂省门。八月，京师霖雨，米贵，出太仓粟减粜。是年，皇甫曾、张继、鲍防并登进士第。殷璠选《河岳英灵集》，起于永徽甲寅（654），讫于本年。

公四十二岁。在长安。首夏，同郑虔游何将军山林。《重过何氏五首》鹤注：“前云‘千章夏木清暞，初游在夏。此云‘春风啜茗时暞，重游在春矣。前属天宝十二载，此则当是天宝十三载。诗又云‘何日沾微禄暞，乃是未授官时也，若十四载，则已授河西尉，又改率府胄曹矣。”多按又玩《游何将军山林》中“词赋工何益，山林迹未赊，尽捻书籍卖，来问尔东家”等句，明是献赋不售后之词。然十一载季春归在东都，首夏未必能复来长安；诗又曰“绿垂风折笋，红绽雨肥梅”，是初夏景物，则不得为天宝十一载之作矣。鹤编在十二载，得之。次子宗武约生于此年秋。仇注：“至德二载，公陷贼中，有诗云‘骥子好男儿，前年学语时暞，此时宗武约计五岁矣。”多按据此则当生于本年。又《示宗武》曰：“十五男儿志”，黄鹤编在大历三年，今按当提前一年，编在大历二年，其时宗武年十五岁，则适当生于天宝十二载，与仇说至德二载年五岁合矣。《宗武生日》又曰：“高秋此日生。”

天宝十三载甲午（754）是年，户部奏郡县户口之数，为唐代之极盛。关中大饥。制举始试诗赋。元结、韩翃登进士第；独孤及举洞晓玄经科，登第。崔颢、元德秀卒。苏源明入为国子司业。陆贽生。

公四十三岁。在长安。进《封西岳赋》。黄曰：“是年二月，右相兼文部尚书杨国忠守司空，即《封西岳表》所云‘元弼司空暞也。故知进表在是年。”按又有《赠献纳使田澄》诗曰：“扬雄更有《河东赋》，唯待吹嘘送上天”，当是献赋前所投赠者。自东都移家至长安，居南城之下杜城。据《桥陵诗》，知是年秋后，自长安移家至奉先。然公家本在东都，其何时徙居长安，则诗中无明文可考。惟《遣兴三首》曰：“客子念故宅，三年门巷空”，（故宅，指东都之宅，验本诗可知）仇定此诗作于乾元元年，上数三年，则初离故宅时为天宝十四载。此明与《桥陵诗》所纪不合；十三载，已自长安移家奉先，不得十四载始离东都至长安也。今定《遣兴》作于至德二载，则作诗时距本年（天宝十三载），适为三年，与《桥陵诗》无牴牾矣。又据《桥陵诗》，既知自长安移家至奉先，在天宝十三载秋后，再参以“三年门巷空”之句，则知公眷属自东都至长安，必在天宝十三载正月以后，十月以前。《秋雨叹》（卢编在天宝十三载）曰：“长安布衣谁与数，反锁衡门守环堵”，又曰“稚子无忧走风雨”（疑指宗文）知是年秋，公已置宅长安，妻子亦俱至也。《夏日李公见访》（旧但云天宝末作，兹定为天宝十三载）曰：“贫居类村坞，僻近城南楼”，曰：“孰谓吾庐幽”，知是年夏公有宅在长安也。诗中暗示，止于此际。移家长安，疑在天宝十三载之春。《遣兴》又云“昔在洛阳时，亲友相追攀，送客东郊道，遨游宿南山”，知迎眷来京之役，公实亲任之。然本年诗中，不言归东都事，盖偶然失纪耳。考前此数年诗文中曰“卖药都市，寄食朋友”（《进三大礼赋表》），曰“垂老独漂萍”（《赠张四学士》），曰“此身饮罢无归处”（《乐游园歌》），曰“寄食于人，奔走不暇”（《进雕赋表》），曰“恐惧弃捐忍羁旅”（《白丝行》），曰“卧病长安旅次”（《秋述》），皆言长安无家也，而十载在杜位宅守岁，十一载将归东都，《留别二学士》诗曰：“欲整还乡旆”，尤为前此未移家长安之明证。然《游何将军山林》曰：“尽捻书籍卖，来问尔东家”，《重过何氏》曰：“何日沾微禄，归山买薄田”，已萌置宅城南之念矣；（《通志》：“少陵原乃樊川北原，自司马村起，至何将军山林而尽，……在杜城之东，韦曲之西。”）《赠郑谏议》曰：“筑居仙缥缈，旅食岁峥嵘”，惟其有筑居之心而力不足，故有此叹；《曲江三首》曰：“杜曲幸有桑麻田，故将移住南山边”，则移居之决心，已明白表示矣。此皆十一二载之诗，足证其时移家之心虽切，然犹未能见诸事实。至《夏日李公见访》，始有“贫居类村坞，僻近城南楼”及“孰谓吾庐幽”之语。《桥陵诗》曰：“撼轲辞下杜”；下杜，即李公见访之处也。《长安志》云：下杜城在长安县一十五里，此曰“僻近城南楼”，正与下杜城之方位合，其证一也。《李公见访》诗又云：“展席俯长流”，则杜陵之樊乡有樊川，潏水自樊川西北流，经下杜城，赵曰“展席俯长流”，即当此地，其证二也。又《九日五首》曰：“故里樊川菊”，《哀江头》原注曰：“甫家居在城南”，与赴奉先前所居之处，及李公见访之处皆合，故知公之自称“杜陵野老”，实因尝居其地，非徒循族望之旧称也。因田梁丘投诗河西节度使哥舒翰。唐制，从军岁久者，得为大郡。公交游中如高适、岑参辈，皆以不得志于中朝，乃走绝塞，投戎幕，以为进身之阶。是时武人握重兵，位极功高，威名震中外者，哥舒翰、安禄山耳。翰为人尤权奇倜傥，已然诺，纵蒱好酒，有任侠风；又能甄用才俊，并世文士，如严武、高适、吕、萧昕，皆辟置幕下，委之军务。自李林甫死，杨国忠当国，公仍不见用，再三献赋，复不蒙省录。至是遂欲依翰，故因翰判官田梁丘投诗以示意，又别为诗赠田，乞为夤缘。《投赠哥舒开府翰二十韵》云：“防身一长剑，将欲倚崆峒”，此投诗之主旨也。《赠田判官》诗云：“陈留阮瑀争谁长，京兆田郎早见招，麾下赖君才并美，独能无意向渔樵？”仇注：“阮瑀指高适，适本封丘尉，与陈留相近，他章云‘好在阮元瑜暞可证。高之入幕，必由田君所荐，故云早见招而幕下赖之。留意渔樵，公仍望其汲引也。”陈廷敬曰：“考《王思礼传》，天宝十三载，吐谷浑苏毗王款塞，明皇诏翰应接。旧注以此当降王款朝（按《赠田》诗中有此语），是也。其谓报命而入朝，此意料之词，不见确据。考《帝纪》及《翰传》，天宝十三载无翰入朝事。是年，翰遘风疾，因入京，废疾于家。田盖以使事入奏，当在翰未疾之先，非随翰入朝也。公所投诗，当是一时作，或即因田而投赠于翰也。”多按《旧唐书·方伎·金梁凤传》：“天宝十三载，客于河西，……时因哥舒翰为节度使，诏入京师。”陈谓天宝十三载无翰入朝事，未确。其云公因田投诗于翰，则是也。岁中，张垍自卢溪召还，再迁为太常卿，公复上诗求助。《赠张卿》诗：“萍泛无休日，桃阴想旧蹊，吹嘘人所羡，腾跃事仍睽，……顾深惭锻炼，才小辱提携。”朱注：“垍必尝荐公而不达，故有吹嘘、提携等句。”多按前此（约当天宝九载）尝赠张诗，张之荐公，当在其时。前诗云“傥忆山阳会”，此诗亦云“桃阴想旧蹊”；张必公之旧交。此诗又曰“几时陪羽猎，应指钓璜溪”，是仍望其汲引也。又进《雕赋》，表中词益哀激。仇注：“表中云自七岁缀笔，向四十年，其年次又在进《三大礼赋》后，应是天宝十三载所作。”又云：“公三上赋而朝廷不用，故复托雕鸟以寄意。”秋后，淫雨害稼，物价暴贵，公生计益艰。本年春日作《醉时歌》曰：“杜陵野客人更嗤，被褐短窄鬓如丝，日籴太仓五升米，……得钱即相觅，沽酒不复疑。”然此特醉中作歌，一时豪语耳。《进封西岳赋表》云：“退尝困于衣食”，《进雕赋表》云：“衣不盖体，尝寄食于人，奔走不暇”，则庶几近实。《示从孙济》云：“所来为宗族，亦不为盘飧。小人利口实，薄俗难具论，勿受外嫌猜，同姓古所敦”，似是乏食之际，屡从济就食，因见猜疑，而有此作，其事可笑，其情尤悲。《秋雨叹》云：“城中斗米换衾裯”，就食于济，盖即在其时。遂携家往奉先，馆于廨舍。《桥陵诗》：“轲辞下杜，飘飖凌浊泾，诸生旧短褐，旅泛一浮萍，荒岁儿女瘦，暮途涕泗零。主人念老马，廨署容秋萤。流寓理岂惬？穷愁醉不醒。”按曰：“荒岁儿女瘦”，明此行携家与俱。公妻子已于本年至奉先，故明年得自京赴奉先就妻子也。

天宝十四载乙未（755）十一月，安禄山反，陷河北诸郡；郭子仪为朔方副节度使。十二月东京陷，哥舒翰为兵马副元帅，守潼关；高适拜左拾遗，转监察御史。王昌龄为闾丘晓所杀。

公四十四岁在长安岁中往白水县今陕西关中道白水县，唐属左冯翊同州。省舅氏崔十九翁。时崔为白水尉。九月，同崔至奉先。公夫人杨氏。《九日杨奉先会白水崔明府》之杨奉先，疑即其内家之为奉先令者。公自去秋移家来奉先，即依此人。公与杨若非亲近，则妻子岂得寄寓于廨署？十月，归长安，授河西尉，不拜，《夔府咏怀》：“昔罢河西尉，初兴蓟北师。”河西县故城在今云南河西县境。改右卫率府胄曹参军。《官定后戏赠》：“不作河西尉，凄凉为折腰，老夫怕趋走，率府且逍遥。耽酒须微禄，狂歌托圣朝。故山归兴尽，回首向风飚。”公辞尉就率府，取其逍遥，得以饮酒狂歌耳。然亦不得已，故有回首故山之慨。《去矣行》：“野人旷荡无颜，岂可久在王侯间？未试囊中餐玉法，明朝且入蓝田山。”盖既得官后，又未尝一日不思去也。十一月，又赴奉先探妻子，作《自京赴奉先咏怀五百字》。岁暮，丧幼子。见《咏怀五百字》。

天宝十五载“即至德元载”丙申（756）正月，安禄山僭号于东京；李光弼为河东节度副大使。六月，哥舒翰战败于灵宝西，禄山陷潼关。玄宗奔蜀，出延秋门，次马嵬，陈玄礼杀杨国忠，贵妃自缢。禄山陷京师。七月，上传位于太子（起居舍人知制诰贾至撰册），改元。李泌至灵武。回纥吐蕃请助国讨贼。八月，安禄山取长安乐工犀象诣洛阳，宴其群臣于凝碧池。十月，房琯为招讨节度使，与贼战于陈陶斜，败绩。永王璘反，率兵东下，引李白为僚佐。十二月，高适为淮南节度使，讨永王璘。是年，岑参领伊西北庭度支副使。郎士元、皇甫冉登进士第。

公四十五岁。岁初在长安。有《苏端薛复筵简薛华醉歌》，及《晦日寻崔戢李封》诗。五月，至奉先避难，携家往白水，寄居舅氏崔少府高斋。《白水崔少府十九翁高斋三十韵》曰：“客从南县来，……况当朱炎赫。”钱笺：“《寰宇记》‘蒲城县，本汉重泉县地，后魏分白水县，置南白水县，以在白水之南为名，废帝三年改为蒲城，开元中改为奉先暞。公从奉先来，循其旧名，故曰‘南暞。”诗又曰：“高斋坐林杪，信宿游衍阒……始知贤主人，赠此遣愁寂。”六月，又自白水，取道华原，《三川观水涨二十韵》：“我经华原来。”三川县属鄜州。赴鄜州。今陕西榆林道鄜县。至三川县同家洼，寓故人孙宰家。《元和郡县志》：“同州白水县，汉彭衙县地。”各注谓彭衙属鄜州，非也。公《彭衙行》曰：“忆昔避贼初，北走经险艰，夜深彭衙道，月照白水山”，盖述初发白水时情景也。同家洼则途中所经地，故人孙宰居焉，因留其家。《彭衙行》述此行避乱之颠末甚悉，曰：“……尽室久徒步，逢人多厚颜，参差谷鸟吟，不见游子还。痴女饥咬我，啼畏虎狼闻，怀中掩其口，反侧声愈嗔。小儿强解事，故索苦李餐。（以上叙初发白水，途中儿女颠连之苦。）一旬半雷雨，泥泞相攀牵，既无御雨备，径滑衣又寒。有时经契阔，竟日数里间。野果充糇粮，卑枝成屋椽，早行石上水，暮宿天边烟。（以上叙雨后行蹇，困顿流离之状。）小留同家洼，欲出芦子关。故人有孙宰，高义薄曾云，延客已曛黑，张灯启重门，暖汤濯我足，剪纸招我魂。从此出妻孥，相视涕阑干，众雏烂熳睡，唤起沾盘飧——‘誓将与夫子，永结为弟兄！暞遂空所坐堂，安居奉我欢。”（以上叙孙宰晋接及周恤之情谊。）又《三川观水涨二十韵》所纪亦同时事，诗曰：“我经华原来，不复见平陆，北上惟土山，（按《元和郡县志》：“土门山在华原县东南四里。”）连天走穷谷。火云出无时，飞电常在目。自多穷岫雨，行潦相豗蹙，蓊匌川气黄，群流会空曲。清晨望高浪，忽谓阴崖踣——恐泥窜蛟龙，登危聚麋鹿，枯查卷拔树，礧磈共充塞，声吹鬼神下，势阅人代速，……”按前诗言途中苦雨，此亦言多雨而致川涨，所指宜即一事。闻肃宗及位灵武，即留妻子于三川，后有《述怀》诗曰：“寄书问三川，不知家在否。”孑身从芦子关奔行在所。途中为贼所得，遂至长安。九月，于长安路隅遇宗室子弟，乞舍身为奴，感恸作《哀王孙》。

至德二载丁酉（757）二月，肃宗幸凤翔。永王璘败，李白亡走彭泽，坐系浔阳狱。九月，收西京。十月，尹子奇久围睢阳，城陷，张巡、许远死之。收东京，肃宗自凤翔还长安。苏源明知制诰。十二月，上皇自蜀至，居兴庆宫。大封蜀郡灵武扈从功臣；陷贼官六等定罪，郑虔、王维、储光羲、卢象、李华等皆贬官。是年刘长卿为鄂岳观察使，因吴仲孺诬奏，贬南巴尉。高适下除太子少詹事，归东都。严维、顾况登进士第。

公四十六岁。春陷贼中，在长安，时从赞公苏端游。赞公，大云经寺僧，尝以青丝履白氎巾赠公。《雨过苏端》：“杖藜入春泥，无食起我早。诸家忆所历，一饭迹便扫，苏侯得数过，欢喜每倾倒。”又曰：“况蒙霈泽垂，粮粒或自保。”可知陷贼之际，公衣食颇仰给于此二人也。同年三月作《喜晴》曰：“春夏各有实，我饥岂无涯？”《送程录事还乡》曰：“内愧突不黔，庶羞以赒给。”四月，自金光门出，间道窜归凤翔，后有诗题“至德二载，甫自京金光门出，间道归凤翔；乾元初，从左拾遗移华州掾，与亲故别，因出此门，有悲往事”。诗曰：“此道昔归顺，西郊胡骑繁，至今犹破胆，应有未招魂。”《自京窜至凤翔喜达行在所》：“生还今日事，间道暂时人”，述途中之危险也；又曰：“影静千宫里，心苏七校前”，志归后之欢欣也。《述怀》：“今夏草木长，脱身得西走，麻鞋见天子，衣袖露两肘”，即史所谓“羸服窜归”者也。五月十六日，拜左拾遗。钱笺：“甫拜拾遗，在至德二载五月十六日，命中书侍郎张镐赍符告谕，今湖广岳州府平江县裔孙杜富家，尚藏此敕。敕用黄纸，高广可四尺，字大二寸许，年月有御宝，宝方五寸许。”按敕文载林侗《来斋金石考略》称：“襄阳杜甫（云云）。”白居易为左拾遗时赋诗曰：“岁愧俸钱三十万。”是月，房琯得罪，公抗疏救之，肃宗怒，诏三司推问，张镐、韦陟等救之，仍放就列。本传：“甫与房琯为布衣交。琯以客董庭兰罢宰相。甫上疏言罪细，不宜免大臣。帝怒，诏三司推问。宰相张镐救之，得解。”公《祭房公文》曰：“拾遗补阙，视君所履。公初罢印，人实切齿。甫也备位此官，盖薄劣耳，见时危急，敢爱生死？君何不闻，刑欲加焉？伏奏无成，终身愧耻。”集中又有《谢敕放三司推问状》，文繁不录。又《壮游》曰：“备员窃补衮，忧愤心飞扬，上感九庙焚，下悯万民疮，斯时伏青蒲，廷诤守御床，君辱敢爱死，赫怒幸无伤。”《秋日荆南述怀三十韵》曰：“迟暮宫臣忝，艰危衮职陪，扬镳随日驭，折槛出云台，罪戾宽犹活，干戈塞未回。”《建都十二韵》曰：“牵裾恨不死，漏网辱殊恩。”并指此事。按《唐书·韦陟传》，陟亦尝奏公言不失谏臣体，帝由是疏之。则当时论救者，不独一张镐矣。六月，同裴荐等四人荐岑参，《为补遗荐岑参状》一首今载集中。闰八月，墨制放还鄜州省家。《北征》：“皇帝二载秋，闰八月初吉（按朔日也），杜子行北征，苍茫问家室，……顾惭私恩被，诏许归蓬荜，拜辞诣阙下，怵惕久未出。……”于是徒步出凤翔，至邠州始从李嗣业借得乘马。见《徒步归行》。归家，卧病数日。《北征》“老夫情怀恶，呕泄卧数日”。作《北征》。十一月，自鄜州至京师。《收京三首》仇注曰：“此当是至德二载十月，在鄜州时作。诗云：‘生意甘衰白，天涯正寂寥，忽闻哀痛诏，又下圣明朝暞，此明是在家闻诏。按肃宗于至德元年七月十三日甲子即位灵武，制书大赦；二年十月十九日，帝还京；十月二十八日壬申，御丹凤楼下制，前后两次闻诏，故云‘又下暞也。是时公尚在鄜州，其至京当在十一月。《年谱》谓十月扈从还京，与诗不合。当以公诗为正。至于上皇回京，十二月甲寅之赦，又在其后，旧注错引。”

乾元元年戊戌（758）正月，刘长卿摄海盐令。春，贾至出为汝州刺史。四月，上亲享九庙。六月，贬房琯为邠州刺史，下制数其罪，刘秩、严武等俱贬。七月，高适出为彭州刺史。是年，李白流夜郎。苏端登进士第。

公四十七岁。任左拾遗。春，贾至、王维、岑参皆在谏省，时贾、王并为中书舍人，岑为右补阙。时共酬唱。《寄贾至严武五十韵》述居谏省时生活最详，曰：“月分梁汉米，春给水衡钱，内蘂繁于缬，官莎软胜绵，恩荣同拜手，出入最随肩，晚著华堂醉，寒重绣被眠，辔齐兼秉烛，书枉满怀笺。”时毕曜亦在京师，居公之邻舍。《偪侧行赠毕四曜》：“我居巷南子巷北，可怜邻里间，十日不一见颜色。”（鹤注：此当是乾元元年春在谏院作，故诗中有朝天语。）《赠毕四曜》：“同调嗟谁惜，论文笑自知。”（鹤注：“乾元二年，公在秦州，有贺毕曜除监察御史诗，今云宦卑，是尚未迁官时作，当在乾元元年。”）四月，上亲享九庙，公得陪祀。《往在》：“前春礼郊庙，祀事亲圣躬，微躯忝近臣，景从陪群公。登阶捧玉册，峨冕聆金钟，侍祠恧先路，掖垣迩濯龙。”仇曰：“唐史肃宗还京，在至德二年十月，其亲享九庙及祀圜丘，在乾元元年四月。鹤注谓‘前年春暞疑误。”六月，房琯因贺兰进明谮，贬为邠州刺史；公坐琯党，出为华州司功参军。客岁四月，自京出金光门，间道窜归凤翔，至本年六月，即因谮左迁，仍出此门，抚今思昔，感慨赋诗，诗曰“移官岂至尊”，指贺兰进明也。到华州后一月，有《早秋苦热堆案相仍》诗曰：“七月六日苦炎蒸，对食暂餐还不能，常愁夜来皆是蝎，况乃秋后转多蝇。束带发狂欲大叫，簿书何急来相仍！”王嗣奭曰：“州牧姓郭，公初至，即代为试进士策问，与进灭绝寇状，不过挟长官而委以笔札之役，非重其才也。公厚于情谊，虽邂逅一饮，必赋诗以致感佩之私。……郭与周旋一载，公无只字及之，其人可知矣。”是秋，尝至蓝田县访崔兴宗、王维。蓝田距华州八十里，县东南有蓝田山，又名玉山，一名东山，崔兴宗、王维别墅并在焉，（即辋川别墅，王维《辋川别业》：“不到东山向一年。”）公《九日蓝田崔氏庄》，黄鹤编在乾元元年。又有《崔氏东山草堂》，与前诗同时作，诗云：“何为西庄王给事，柴门空闭锁松筠？”给事即王维也。维晚年得宋之问辋川别墅，在张通儒囚禁之后，其复拜给事中，在乾元元年，明年则转尚书右丞矣。诗曰“柴门空锁”，是未遇维也。故后《解闷十二首》云“不见高人王右丞，蓝田丘壑蔓寒藤”。时裴迪应亦在蓝田，不知与公相见否。冬末，以事归东都陆浑庄，尝遇孟云卿于湖城县城东。初遇云卿不知在何时，有诗题曰“冬末以事之东都，湖城东遇孟云卿，复归刘颢宅宿，宴饮散，因为醉歌”。鹤注云：“当是乾元元年冬，自华州游东都作。”诗云：“疾风吹尘暗河县，行子隔手不相见，湖城城东一开眼，驻马偶识云卿面。……”

乾元二年己亥（759）岑参自右补阙转起居舍人，寻署虢州长史。王维转尚书右丞。李白至巫山，遇赦释还。权德舆生。

公四十八岁。春，自东都归华州，途中作“三吏”“三别”六首。时属关辅饥馑。遂以七月弃官西去，度陇，赴秦州。按《旧唐书》：“乾元二年四月癸亥，以久旱徙市雩祭祈雨”，《通鉴》：“时天下饥馑，九节度围邺城，诸军乏食，人思自溃”，此与公诗《夏日叹》正合。《唐书》本传：“甫为华州司功，属关辅饥，弃官客秦州。”盖是时东部残毁，既不可归，长安繁侈，又难自存（在秦州《寄高岑三十韵》：“无钱居帝里，尽室在边疆。”惟秦州得雨，秋禾有收），《遣兴三首》：“耕田秋雨足，禾黍以映道”，《赤谷四崦人家》“迳转山田熟”，《雨晴》“久雨不妨农”，因携家徙居焉。至秦，居东柯谷。《通志》：“东柯谷，在秦州东南五十里，杜甫有祠于此。”宋栗亭令王知彰记云：“工部弃官，寓东柯谷侄佐之居。”赵傁曰：“《天水图经》载秦州陇城县，有杜工部故居，及其侄佐草堂，在东柯谷之南，麦积山瑞应寺上。”按公以七月至秦州，十月赴同谷，此所记皆因暂寓而言之耳。《秦州杂诗》：“传道东柯谷，深藏数十家，对门藤盖瓦，映竹水穿沙，瘦地偏宜粟，阳坡可种瓜”，又曰：“东柯好崖谷，不与众峰群，落日邀双鸟，晴天卷片云”——东柯景物，见于公诗者，略如此。是时，有《梦李白二首》、《天末怀李白》、《寄李白二十韵》。李时被罪，在谪戍中。又有寄高适、岑参、贾至、严武、郑虔、毕曜、薛据及张彪诗。时赞公亦谪居秦州，《宿赞公土室》：“数奇谪关塞”，《宿赞公房》：“放逐宁违性”，《别赞上人》：“赞公释门老，放逐来上国”；赵仿曰：“赞公亦房相之客，时被谪秦州，公故与之款曲如此。”按史称房琯好谈佛老，赵说是也。尝为公盛言西枝村之胜，因作计卜居。置草堂，未成，会同谷宰来书言同谷可居，遂以十月，赴同谷。《寄赞上人》：“近闻西枝西，有谷杉黍稠，亭午颇和暖。石田又足收，……徘徊虎穴上，面势龙泓头。”卢注：“西枝西曰‘有谷暞，定指同谷，‘近闻暞，必指同谷邑宰书。公《至同谷界》：‘邑有贤主人，来书语绝妙暞，此可相证。《同谷七歌》云：‘南有龙兮在山湫暞，后《发同谷诗》云：‘停骖龙潭云，回首虎崖石。暞诗云虎穴龙泓，指此无疑。”按公既居东柯，其地有山水之胜，瓜粟之饶，尝思终老矣。故《秦州杂诗》曰：“东柯遂疏懒，休镊鬓毛斑”，曰：“采药吾将老，儿童未遣闻”，曰：“为报鸳行旧，鹪鹩在一枝”，然此一时之感想也。《秦州杂诗》开章便云：“满目悲生事，因人作远游”；（此指侄佐也。《示侄佐》原注“佐草堂在东柯谷”；佐居东柯，公来秦可依者惟此人，故亦居东柯。）《佐还山后寄三首》曰：“旧谙疏懒叔，须汝故相携”；《示侄佐》曰：“自闻茅屋趣，只想竹林眠”；又尝索佐寄米寄薤（《佐还山后寄三首》：“白露黄粱熟，……颇觉寄来迟”，“甚闻霜薤白，重惠意如何？”）；又有《阮隐居致薤三十束》诗。此皆可证是时生计，仍仰给于人，则秦州之居终非长久计矣。《发秦州》一篇，于公去东柯就同谷之理由，言之綦详；诗曰：“我衰更懒拙，生事不自谋，无食问乐土，无衣思南州。汉源十月交，天气如凉秋，草木未黄落，况闻山水幽。栗亭（栗亭镇，属成州同谷县）名更嘉，下有良田畴，充肠多薯蓣，崖蜜亦易求，密竹复冬笋，清池可方舟，虽伤旅寓远，庶遂平生游，（按此上言同谷之当居）此邦俯要冲，实恐人事稠，应接非本性，登临未销忧，溪谷无异石，塞田始微收，岂复慰老夫，惘然难久留。”（按此上言秦州之当去。）途经赤谷、铁堂峡、盐井、寒峡、法镜寺、青阳峡、龙门镇、石龛、积草岭、泥功山、凤凰台，皆有诗。至同谷，居栗亭。钱谦益曰：“《寰宇记》：同谷县有栗亭镇。咸通中，刺史赵鸿刻石同谷，曰：‘工部题栗亭十韵，不复见。暞鸿诗曰‘杜甫《栗亭诗》，诗人多在口，悠悠二甲子，题记今何有？暞”多按鸿又有《杜甫同谷茅茨》诗，咸通十四年作；曰：“工部栖迟后，邻家大半无，青羌迷道路，白社寄杯盂……”贫益甚，拾橡栗掘黄独以自给，《同谷七歌》：“岁拾橡栗随狙公，天寒日暮山谷里。”《新唐书》本传：“甫客秦州，负薪采橡栗自给”，以同谷为秦州，误也。《七歌》第二章：“长镵长镵白木柄，我生托子以为命。黄独无苗山雪盛，短衣数挽不掩胫。此时与子空归来，男呻女吟四壁静。”写当时贫况，尤惨绝。居不逾月，又赴成都。《发同谷县》：“始来兹山中，休驾喜地僻，奈何迫物累，一岁四行役！”始以为可休驾矣，乃生计之迫益甚，故不得不去之也。以十二月一日就道，《发同谷县》原注：“乾元二年十二月一日自陇右赴成都纪行。”经木皮岭、白沙渡、飞仙阁、五盘岭、龙门阁、石柜阁、桔柏渡、剑门、鹿头山，岁终至成都，《成都府》：“初月出不高，众星尚争光”，盖当下弦矣。寓居浣花溪寺。《酬高使君相赠》：“古寺僧牢落，空房客寓居。”《成都记》：“草堂寺在府西七里，极宏丽，僧复空居其中，与杜员外居处偪近。”赵清献《玉垒记》：“公寓沙门复空所居。”按明年有《赠蜀僧闾丘师兄》诗，不知即其人否。时高适方刺彭州，公甫到成都，适即寄诗问讯。《酬高使君相赠》：“故人供禄米，邻舍与园蔬。”《杜臆》以为故人指裴冕，恐非是。后有《卜居》诗云：“主人为卜林塘幽”，黄鹤、鲍钦止等亦皆以为是裴冕，顾宸曰：“裴若为公结庐，则诗题当标‘冀公暞，而诗中亦不当以主人卜林塘一句轻叙矣。”按顾说是也。史称裴冕无学术，又贪嗜货利，其人鄙陋，恐非能知公者。后又有《寄裴施州》诗，朱鹤龄已证其别为一人。则公与裴始终未尝发生关系也。此后《江村》诗云：“但有故人供禄米”，《狂夫》云：“厚禄故人书断绝，恒饥稚子色凄凉”，当与前是一人，其姓氏则不可考耳。或以为即高适，未闻其审。

上元元年庚子（760）高力士配流巫州。高适改蜀州刺史。元结撰《箧中集》。

公四十九岁。在成都。春卜居西郭之浣花里，《寰宇记》：“浣花溪，在成都西郭外，属犀浦县。”表弟王十五司马遗赀营造，徐卿、疑即知道。萧实、何邕、韦班，应物侄。三明府供果木栽，开岁始事，《寄题江外草堂》：“经营上元始。”季春落成。《堂成》：“频来语燕定新巢”，按《寄题江外草堂》：“诛茅初一亩，广地方连延，……敢谋土木丽，自觉面势坚，亭台随高下，敞豁当清川。”《绝句漫兴九首》：“野老墙低还是家”，此草堂结构之大概也。《送韦郎司直归成都》原注：“余草堂在成都西郭”；《绝句三首》：“茅堂石筍西”（石筍街在成都西门外）；《西郊》：“时出碧鸡坊，西郊向草堂”，《堂成》：“背郭堂成荫白茅”，《遣闷呈严二十韵》：“南江绕舍东”，《卜居》：“浣花流水水西头”，《狂夫》：“万里桥四一草堂”，《怀锦水居止》：“万里桥南宅”；《遣闷呈严二十韵》：“西岭纡村北”，《怀锦水居止》：“雪岭界天白”；《怀锦水居止》又曰：“百花潭北庄”，《狂夫》：“百花潭水即沧浪”。据此则草堂背成都郭，在西郊碧鸡坊石筍街外，万里桥南，百花潭北，浣花溪西，而北望则可见西岭也。陆游云：“少陵有二草堂，一在万里桥西，一在浣花，皆见于诗中。”按公实无二草堂，放翁在蜀久，顾不辨此，何哉？宋京《草堂诗》云：“野僧作屋号‘草堂暞，不是柴门旧时处。”放翁必以野僧所营者误为公之草堂矣。时韦偃寓居蜀中，尝为公画壁，见《题壁土韦偃画马歌》。又有《戏题王宰画山水图歌》，梁氏亦编在上元元年成都诗内。然玩诗意，当是公见宰此图而作歌，图非公所有也。《戏为韦偃双松图歌》亦此类。初秋，暂游新津，晤裴迪，《和裴迪登新津寺寄王侍御》鹤注：“此必公暂如新津。与裴同至寺中，故有此作。当在上元元年。蜀至成都才数百里，故可唱和也。”多按诗云：“吟诗秋叶黄，蝉声集古寺”，则是作于初秋，然《赠闾丘师兄》、《泛溪》、《南邻》、《野老》诸诗皆作于成都，而时序与《和裴》诗略同，知公在新津未尝久留也。秋晚，至蜀州，晤高适。《奉简高三十五使君》：“行色秋将晚，交情老更亲，天涯喜相见，披豁对吾真”，仇曰：“高由彭州刺蜀州，公时在蜀；《年谱》云：‘上元元年，间常至蜀州之青城新津暞是也。”冬，复在成都。《建都》、《村夜》以下诸诗可证。

上元二年辛丑（761）二月，崔光远代李若幽为成都尹。三月，段子璋反于东川，陷绵州，东川节度使李奂奔成都。五月，崔光远擒子璋，牙将花惊定恃功大掠。十二月，严武为成都尹。是年，王维卒。

公五十岁。居草堂。开岁又往新津，二月归成都。《题新津北桥楼》，《游修觉寺》，朱氏并编在上元二年，前诗云：“望极春城上”，后诗云：“吾得及春游”，知本年春，公又在新津。然《漫成二首》曰：“江皋已仲春”，《春水生二绝》曰：“二月六夜春水生”，《绝句漫兴九首》曰：“二月已破三月来”，《春水》曰：“三月秋花浪，”《江亭》曰：“寂寂春将晚，”并《寒食》首皆成都诗，旧皆编在上元二年。故知公再游新津，必在是年二月前，其返成都，则至迟在二月初也。秋至青城，《野望因过常少仙》：“秋望转悠哉，竹覆青城合，……”草堂本编在上元二年。旋又归成都。鹤注《石犀行》：“上元二年秋八月，灌口损户口，故作是诗。”（石犀在成都府城南三十五里。）又《楠树为风雨所拔叹》，及《茅屋为秋风所破歌》，草堂本并编在上元二年成都诗内。是时多病，《一室》：“巴蜀来多病。”生计艰窘，《百忧集行》：“强将笑语供主人，悲见生涯百忧集。入门依旧四壁空；老妻笑我颜色同。痴儿不知父子礼，叫怒索饭啼门东。”鹤据诗中：“只今倏忽已五十”句，定为上元二年所作。同时作《茅屋为秋风所破歌》、《赴青城县出成都寄陶王二少尹》、《重简王明府》、《一室》、《病柏》、《病橘》、《枯棕》、《枯楠》诸诗，意绪并同，皆客寓穷愁之感，知是时公生计又颇艰也。《百忧集行》：“强将笑语供主人”句，黄鹤以为指崔光远，史云光远无学仕气，宜与公不相合也。始有迁地吴楚之念。《一室》：“巴蜀来多病，荆蛮去几年？应同王粲宅，留井岘山前。”《逢唐兴刘主簿弟》：“轻舟下吴会，主簿意如何？”盖欲约刘东下，故问之。冬，高适至成都，尝同王抡过草堂会饮。有诗题“王十七侍御抡许携酒至草堂，奉寄此诗，便请邀高三十五使君同到”。后又有《王竟携酒高亦同过》诗。

代宗宝应元年壬寅（762）四月，玄宗肃宗相继崩，代宗即位。七月，严武召还，高适为成都尹；徐知道反，以兵守剑阁，武不得出。八月，知道为其下所杀。是年，李白卒，李阳冰编白集。郎士元补渭南尉。

公五十一岁。自春至夏，居草堂。与严武唱和甚密，武时有馈赠。见《谢严中丞送青城道乳酒》及《严公仲夏枉驾兼携酒馔》等诗。七月，送严武还朝，以舟至绵州，抵奉济驿，登陆，遂分手而还。《奉济驿重送严公四韵》，郭知达本注：“奉济驿在绵州？三十里。”会徐知道反，道阻，乃入梓州。《戏题寄上汉中王三首》原注：“时王在梓州……”诗云：“群盗无归路，衰颜会远方。”盖将赴梓州时作也。《从事行》：“我行入东川，（东川节度使治所在梓州），十步一回首，成都乱罢气萧索，浣花草堂亦何有？”秋末，回成都迎家至梓，仇曰：“《年谱》谓宝应秋末，公回成都迎妻子。遍考诗中，无一语记及，知公未尝回成都矣。”多按《寄题江外草堂》黄鹤编在广德元年。李泰伯云公在梓州，怀思草堂而作是诗。诗曰：“偶弃老妻去，惨澹凌风烟”，似指徐知道乱后，携家出成都事。然则公实尝回成都取家矣。仇又据《舍弟占归草堂检校》诗：“熟知江路近，频为草堂回”之句，以为迎家至梓，必弟占代任其事。不知“频为草堂回”，乃公嘱弟之语，意甚明，与迎家至梓事何涉？又按明年《九日》诗云：“去年登高郪县北”，郪县，梓州治也。九日登高于县北，则赴成都迎妻子，必在重九后，《谱》云秋末赴成都，盖有据也。然颇有东游之意。《奉赠射洪李四丈》：“东征下月峡，挂席穷海岛，万里须十金，妻孥未相保。”十一月，往射洪县，《野望》：“仲冬风日始凄凄”，又曰：“射洪春酒寒仍绿”，知至射洪时正十一月也。到金华山玉京观，寻陈子昂读书堂遗迹，《冬到金华山观因得陈公学堂遗迹》：“陈公读书堂，石柱仄青苔，悲风为我起，激烈伤雄才。”按李杜韩柳皆推重子昂（见李阳冰《太白集序》，韩愈《送孟东野序》及《荐士》诗，柳宗元《杨评士文集序》），而公倾心尤甚。在绵州时《送梓州李使君之任》诗云：“遇害陈公殒，于今蜀道怜，君行射洪县，为我一潸然。”《陈拾遗故宅》云：“位下曷足伤，所贵者圣贤，有才继骚雅，哲匠不比肩，公生扬马后，名与日月悬。……终古立忠义，《感遇》有遗篇。”他人但称其文字复古之功，公独兼颂其人格之伟大，可以占其怀抱矣。又访县北东武山子昂故宅。《陈拾遗故宅》：“拾遗平昔居，大屋尚修椽，悠扬荒山日，惨澹故园烟。”又：“彦昭超玉价，郭震起通泉，到今素壁滑，洒翰银钩连。”盖赵彦昭、郭元振题壁尚在也。旋复南之通泉县，访郭元振故居，于庆善寺观薛稷书画壁。鹤注《过郭代公故宅》：“郭公，魏州贵乡人，宅在京师宣阳里。今云故宅，当是尉通泉时所居。”《观薛稷少保书画壁》云：“画藏青莲界，书入金榜悬。仰看垂露姿，不崩亦不骞，郁郁三大字，蛟龙岌相缠。又挥西方变，发地扶屋椽，惨澹壁飞动，到今色未填。”《舆地纪胜》：“薛稷书‘慧普寺暞三字，径三尺许，在通泉县庆善寺聚古堂。”米芾《海岳名言》：“薛稷书‘慧普寺暞，老杜以为‘蛟龙岌相缠暞。今见其本，乃如奈重儿握蒸饼势，信老杜不能书也。”又曰：“老杜作薛稷‘慧普寺暞诗云‘郁郁三大字，蛟龙岌相缠暞。今有石本，得视之，乃是勾勒，倒收笔锋，笔笔如蒸饼。‘普暞字如人倔两拳，伸臂而立，丑怪难状。”赵曰：“稷书‘慧普寺暞三字乃真书，傍有赑屃缠捧，此其‘蛟龙岌相缠暞也。稷所画西方变相则亡。”张远注：“‘发地扶屋椽暞谓西方之像起自地面，直至屋椽。”又于县署壁后观稷所画鹤。见《通泉县署壁后薛少保画鹤》诗。《名画录》：“又蜀郡亦有（稷）鹤并佛像菩萨等，传于世，并称神品。”

广德元年癸卯（763）岁初，岑参自虢州长史入为太子中允。夏，章彝守梓州。八月，房琯卒。秋后，高适御吐蕃无功。十月，吐蕃陷长安，代宗幸陕州。是年，元结除道州刺史。耿登进士第。

公五十二岁。正月，在梓州，闻官军收河南河北，便欲还东都，俄而复思东下吴楚。《春日梓州登楼二首》：“厌蜀交游冷，思吴胜事繁，应须理舟楫，长啸下荆门。”仇曰：“盖恐北归未能，转作东游之想也。”按《春晚有双燕》诗曰：“今秋天地在，吾亦离殊方”，亦指东游而言也。间尝至阆州，因游牛头、兜率、惠义诸寺。既归梓，又因送辛员外，至绵州。仇注《巴西驿亭观江涨呈窦使君二首》曰：“宝应元年夏，公送严武至绵州，广德元年春，公在梓州，有《惠义寺送辛员外》诗，中云‘细草残花暞，盖春候也，末云‘宜到绵州暞，盖重至绵州矣。此诗末章言春暮，正其时也。今依黄鹤编在广德元年春绵州作。黄谓《年谱》脱漏，是也。”多按自惠义寺送辛员外同至绵州，寺在郪县北，而郪县即梓州治，则是归梓州后，再至绵州也。自绵归梓，《涪城县香积寺官阁》：“寺下春江”，《涪江泛舟送韦班归京》：“伤春一水间”，与前绵州诗节候同。涪城在梓州西北五十五里，绵州又在涪州西北，故知至绵州后，尝归梓州，盖涪城为自绵归梓必经之地也。又往汉州。《旧唐书·房琯传》：“宝应二年（即广德元年）四月，拜特进刑部尚书”，公《陪王汉州留杜绵州泛房公西湖》云“旧相追思后”，《得房公池鹅》云：“为报笼随王右军”（以房公在途次也），朱云二诗“俱及房公赴召，则广德元年春，公尝至汉州矣。旧《谱》不书，略也。”仇曰：“今按《唐书》谓召琯在宝应二年之夏，……恐误也。据此诗，春末盖已赴召矣。”夏，返梓州。时章彝为刺史，公《陪章留后侍御宴南楼》曰：“绝域长夏晚”，又曰：“屡食将军第，仍骑御史骢。”知夏日，公复在梓也。初秋，复别梓赴阆。九月，祭房琯。琯以八月卒于阆州，公祭文题九月致祭。秋尽，得家书知女病，因急归梓。《客旧馆》旧次在广德元年梓州诗内，诗有“初秋别此亭”及“寒砧昨夜声”之句。仇曰“《年谱》谓秋往阆州，冬晚复回梓州。据此诗，则是初秋别梓，秋尽复回也。”多按仇说是矣。《发阆州》曰：“女病妻忧归意急，秋花锦石谁能数？别家三月一书来，避地何时免愁苦！”别家三月，与初秋别梓，秋尽复回，时期正合。十一月，将出峡为吴楚之游。《将适吴楚留别章使君留后兼幕府诸公》，鹤编在广德元年十一月，云是代宗未还京时作，故诗云：“重见衣冠走”，“黄屋今安否。”按公蓄念出峡，见于诗者，始自上元二年之秋。自是吟咏所及数见不鲜。至本年春作《双燕》曰：“今秋天地在，吾亦离殊方。”同时《知歌行送祁录事归合州因寄苏使君》曰：“君今起柂春江流，余亦沙边具小舟，幸为达书贤府主，江花未尽会江楼。”江花，荷花也。秋晚自阆州归，作《客旧馆》曰：“无由出江汉，愁绪日冥冥”，则行期已届，犹不果就道，因而兴叹也。本年冬作《桃竹杖引》曰：“老夫复欲东南征，乘涛鼓枻白帝城”，则行期虽误，而东行之念，犹无时或忘也。至是而亲朋馈赆，行资已备，（《留别章使君》曰：“相逢半新故，取别随薄厚。”）且已赋诗取别，则居然启程有日矣。王嗣奭曰：“章留后，所为多不法，而待杜特厚。公诗屡谏不悛，想托词避去，乃保身之哲，不欲以数取疏也。不然，有此地主，不必去蜀，又何以别去，而终不去蜀耶？后章将入朝，公寄诗云‘江汉垂纶暞，则公客阆州，去梓不远。”多按公蓄念出蜀，三年于兹（《草堂》：“贱子且奔走，三年望东吴”），踌躇至是，始果成行，想行旅所资，出于章留后之助居多。其所以卒抵阆而返者，则以严武回蜀故，初非始念所及也。谓公之于章，屡谏不悛，颇怀失望，则有之。若曰诡词去蜀，意在避章，诬公甚矣。后至阆州作《游子》曰：“巴蜀愁谁语，吴门兴杳然”，知公东游之行，非虚饰矣。矧其时方有功曹之补，徒因欲下峡，遂不赴召，则其立意之坚决，尚有何可疑？于是命弟占归成都检校草堂，公之来蜀，四弟唯占与俱。自客岁移家至梓，离草堂且一年矣，至是始命占往检校，临行示诗曰：“久客应吾道，相随独尔来，熟知江路近，频为草堂回。鹅鸭宜长数，柴荆莫浪开；东林竹影薄，腊月更须栽。”其意盖终当归住草堂，故命弟频往检点，使勿就芜废。前此有《寄题江外草堂》诗；又有句云：“为问南溪竹，抽梢合过墙？”（《送韦郎司直归成都》，原注：“余草堂在成都西郭”）又云：“我有浣花竹，题诗须一行。”（《送窦九归成都》）后此归至草堂有诗云：“不忍竟舍此，复来薙榛芜。”知此数年间，东西奔突，实无一日忘怀于草堂也。

广德二年甲辰（764）二月，严武再镇蜀。章彝罢梓州刺史东川留后，将入朝，严武因事杀之。三月，高适召还，为刑部侍郎，转左散骑常侍。九月，严武破吐蕃，拔当狗城；十一月，收吐蕃盐井城。是年，郑虔、苏源明相继卒。苏涣登进士第。

公五十三岁。春首，自梓州挈家东首出峡，先至阆州，后有自阆州携家却赴成都诗。公自成都移家至梓，在宝应元年。其自梓移阆在何时，不见于诗。去秋因女病归家，时妻子犹在梓州。其来阆州当在本年春，意者此时作计出峡，必携家同行也。弟占独留在蜀，则《命占检校草堂》诗可证。会朝廷召补京兆功曹参军，以行程既定，不赴召。《别马巴州》原注：“时甫除京兆功曹，在东川。”《杜律演义》：“此必作于广德元年以后，盖不赴功曹之补，将东游荆楚，而寄别巴州也。”仇曰：“本传谓召补功曹，不至，在上元二年。王洙因之而误。蔡兴宗《年谱》编此诗在广德元年，亦尚未确。广德二年《奉侍严大夫》诗云：‘欲辞巴徼啼莺合，远下荆门去鹢催暞；此诗云：‘扁舟系缆沙边久，独把钓竿终远去。暞两诗互证，知同为二年所作矣。《杜臆》谓欲适楚以严武将至，故不果行，此说得之。”二月，且离阆东去，闻严武将再镇蜀，大喜，遂改计却赴成都，《自阆却赴蜀山行》云：“不成向南国，复作游西川。”《奉侍严大夫》云：“殊方又喜故人来，重镇还须济世才，常怪偏裨终日待，不知旌节隔年回。欲辞巴徼啼莺合，远下荆门去鹢催，身老时危思会面，一生襟抱向谁开！”《归成都途中》云：“得归茅屋赴成都，直为文翁再剖符。”按自严武去蜀，公遽失所依，往来梓阆，傍徨久之，将欲出峡，则“孤矢暗江海，难为五湖游”（见《草堂》），将欲留居，则武夫暴厉，常有失身杯酒之虞。（见《将适吴楚留别章留后》）今闻严武再镇巴蜀，得重依故人，还居草堂，得非日暮穷途，意外之喜？故《却赴蜀山诗》（第三首）极言征途苦中之乐，《侍严大夫》诗叙严武之还，《途中寄严》诗预拟归来情事，亦皆喜溢词表，而既归草堂，作诗，历数“旧犬喜我来”，“邻里喜我归”，“大官喜我来”，“城郭喜我来”，则直是乐不可支矣。三月，归成都。《春归》有“轻燕受风斜”语，黄鹤编在本年三月。六月，严武表为节度参谋，检校工部员外郎，赐绯鱼袋。见《新唐书》本传，《旧唐书》作上二年冬，误。《客堂》曰：“台郎选才俊，自顾亦已极”，又曰：“上公有记者，累奏资薄禄”，即指此。秋，居幕中，颇不乐，因上诗严武述胸臆，《遣闷呈严公二十韵》作于是年，诗曰：“分曹失异同”，谓与僚辈不合也；又曰：“晓入朱扉启，昏归画角终，不成寻别业，未敢息微躬”，谓礼数拘束，疲于奔走也。按周必大《益公诗话》：“韩退之《上张仆射书》云：‘使院故事，晨入夜归，非有疾病事故，辄不许出。抑而行之，必发狂疾。暞乃知唐藩镇之属，皆晨入昏归，亦自少暇。如牛僧孺待杜牧，固不以常礼也。”遂得乞假暂归草堂。《到村》以下，多草堂诗，仇注《到村》曰：“此乞假而暂到村也。旧注谓是广德二年秋作，明年正月，遂辞幕归村矣。”今案上诗后乃准此假，想当然耳。是时，曹霸在成都，公作《丹青引》赠之。黄鹤定《韦讽宅曹将军画马图歌》、《送韦讽上阆州录事参军》两诗为广德二年作，此诗宜与同时。弟颖往齐州，《送舍弟颖赴齐州》三首，鹤定为广德二年秋成都作，诗曰：“两弟亦山东”，仇曰：“两弟谓丰与观。”多按大历元年有诗题曰：“第五弟丰独在江左，近三四载寂无消息……”诗曰：“乱后嗟吾在”，又曰：“十年朝夕泪”，是丰自天宝乱后，至大历元年，流落江左，凡十年矣。丰既在江左，则本年诗云“两弟亦山东”者，丰必不与。诗盖言颖赴齐后，并观为两弟在山东耳。大历二年《元日示宗武》仍云：“不见江东弟，高歌泪数行”，（原注：“第五弟漂泊在江左，近无消息。”）而同时又有《远怀舍弟颖观等》诗，云：“阳翟空知处，荆南近得书”，以颖、观并提，知二人本同在一地，后乃分离，一往阳翟，一至荆南耳。此亦可作在山东者为颖与观之旁证。颖之初来成都在何时，诗中不载。惟去年冬《命占检校草堂》诗云：“相随独尔来”，明其时颖尚未至。颖之至成都必在本年无疑，送颖诗又曰：“诸姑今海畔。”考公《范阳卢氏墓志》，审言之女，薛氏所出者，适魏上瑜、裴荣期、卢正均，皆前卒，卢氏所出者，一适京兆王佑，一适会稽贺。此云在海畔，必贺氏姑也。岁晚，因事寄诗贾至。《别唐十五诫因寄礼部贾侍郎》，旧编在广德二年，以贾转礼部在是年，又知东都选也。张远注曰：“时唐十五必往东都赴举，公故寄诗为之先容也。”是年，与严武唱和最密。

永泰元年乙巳（765）正月，高适卒。四月，严武卒。五月，郭英乂为成都尹。九月，吐蕃回纥入寇。十月，回纥受盟而还。郭英乂为兵马使崔旰所杀，邛州牙将柏茂琳、泸州杨子琳、剑南李昌夔皆起兵讨旰，蜀中大乱。是年，韦应物授京兆功曹，迁洛阳丞。令狐楚生。

公五十四岁。正月三日，辞幕府，归浣花溪。见《正月三日归溪上有作简院内诸公》。自春徂夏，居草堂。黄庭坚《题杜子美浣花醉图》摹写公此时之生活，最精妙，诗曰：“拾遗流落锦官城，故人作尹眼为青，碧鸡坊西作茅屋，百花潭水濯冠缨，故衣未补新衣绽，空蟠胸中书万卷。探道欲度羲黄前，论诗未觉《国风》远。干戈峥嵘暗寓县，杜陵韦曲无鸡犬，老妻稚子且眼前，弟妹漂零不相见。此公乐易真可人，园翁溪友肯卜邻，邻家有酒皆邀去，得意鱼鸟来相亲。浣花酒舡散车骑，野墙无主看桃李，宗文守家宗武扶，落日蹇驴驮醉起。愿闻脱冠脱兜鍪，老儒不用千户侯。中原未得平安报，醉里眉攒万国愁。……”五月，携家离草堂南下，《去蜀》曰：“如何关塞阻，转作潇湘游，”则此行欲往湖南也。去岁，自梓州东下，其目的地亦系湖南，《桃竹杖引》及《留别章梓州》诗可证。至嘉州，有《青溪驿奉怀张之绪》诗，驿在嘉州。《狂歌行赠四兄》曰：“今年思我来嘉州”，知先至嘉州因四兄之召也；诗又曰：“女拜弟妻男拜弟”，知妻子同行也。六月，至戎州。《宴戎州杨使君东楼》云：“轻红擘荔枝”，当是其年六月作。黄鹤曰：“黄山谷《在戎州食荔枝》诗云：‘六月连山柘枝红，暞可知荔枝熟于六月也。”多按明年《解闷十二首》曰：“忆过泸戎摘荔枝，青枫隐映石逶迤”，即指此役。曰青枫，是在秋前也。自戎至渝州，候严六侍御，不到，先下峡。有诗题如此。入秋，至忠州，《禹庙》云：“秋风落日斜，”忠州临江县南有禹祠（见《方舆胜览》），知至忠时已入秋。居龙兴寺院。时有《宴忠州使君侄宅》诗，而《题忠州龙兴寺所居院壁》曰：“空看过客泪，莫觅主人恩。”仇曰：“使君必失于周旋，故有客泪主恩之慨。”按陆游有《游龙兴寺吊少陵寓居》诗，原注曰：“寺门外江声甚壮。”九月，至云安县，有《云安九日郑十八携酒陪诸公宴》诗。因病，遂留居云安，《别常征君》云：“卧病一秋强”；顾注：“永泰元年，自秋徂冬，公在云安，故云‘卧病一秋强暞。”多按《移居夔州作》：“伏枕云安县”，《客堂》“栖泊云安县，消中内相毒，旧疾廿载来，衰年得无足”，《别蔡十四著作》：“巴道此相逢，会我病江滨”，《赠郑十八贲》：“水陆迷畏途，药饵驻修轸”，《客居》：“我在路中央，生理不得论，卧愁病脚废，……”《十二月一日三首》：“肺病几时朝日边”，“茂陵著书消渴长”，——此皆可证留居云安，因病故也。《杜鹃》：“值我病经年”，《峡中览物》：“舟中得病移衾枕，洞口经春长薜萝”，《寄薛三郎中璩》：“峡中一卧病，疟疠经冬春，春复加肺病，此病盖有因，早岁与苏郑，痛饮情相亲”——此可证明春犹未平复，不但“一秋强”也，又知得病之因，乃以早岁痛饮故耳。又合观前后诸诗，知病症有疟疠，有咳嗽（“病肺”），又因久病而脚废。馆于严明府之水阁。仇注《水阁朝霁简云安严明府》：“时公居严之水阁，故作诗以赠之。”多按《赠郑十八贲》曰：“数杯资好事，异味烦县尹”，县尹即严。既留居水阁，又为致异味，知严款待之殷，故《简严》诗云：“晚交严明府”，喜交友之得人也。又按水阁之形胜，考之诗中，亦有足征者：《水阁朝霁简严》诗曰：“东城抱春岑，江阁邻石面”，《客居》曰：“客居所居堂，前江后山根，下堑万寻岸，苍涛郁飞翻，葱青众木梢，邪竖杂石痕”，《子规》曰：“峡里云安县，江楼翼瓦齐，两边山木合，终日子规啼”，《十二月一日三首》曰：“日满楼前江雾黄”，是也。

大历元年丙午（766）二月，杜鸿渐为东西川副元帅。秋后，柏茂琳为夔州都督。是年，岑参为嘉州刺史。窦叔向登进士第。薛据、孟云卿并在荆州。卢纶自鄱阳还京师约当此年。

公五十五岁。春，在云安。时岑参方为嘉州刺史，寄诗赠之。自乾元元年公与参同官两省，至大历元年，才九年，而诗云：“不见故人十年余”，此公误记耳。据杜确《岑参集序》，参自库部郎中出为嘉州刺史，杜鸿渐表为职方郎中，兼侍御史，列于幕府，无几使罢，寓居于蜀。鸿渐以本年二月为东西川副元帅。公诗《题寄岑嘉州》，原注曰：“州据蜀江外”，则必作于二月以前。诗云：“泊船秋夜始春草”，明指去年秋抵云安，至本年春，尚留居其地。诗作于大历元年春，盖无疑矣。春晚，移居夔州。《移居夔州作》曰：“伏枕云安县，迁居白帝城。”此诗又曰：“春知催柳别”，《船下夔州郭别王十二》曰：“风起春灯乱”，而《客堂》诗，诸家亦系于本年，诗曰：“巴莺粉未稀，徼麦早向熟，……漠漠春辞木”，知公移居夔州，时在春晚矣。初寓山中“客堂”。《客堂》：“舍舟复深山，窅窕一林麓”，《催宗文树鸡栅》：“喧呼山腰宅”，知堂在山中。《贻华阳柳少府》：“俱客古信州（按即夔州），结庐依毁垣，相去四五里，径微山叶繁；”又尝于墙东树鸡栅，堂下种莴苣，想其制必甚陋。《雨二首》云：“殊俗状巢居”，《赠李十五丈别》云：“峡人鸟兽居，其室附层巅”；元稹《通州》诗云：“平地才应一顷余，阁拦都大似巢居”，自注：“巴人都在山陂架木为居，自号‘阁拦头”，公今所居，即此类欤？秋日，移寓西阁。《中宵》：“西阁百寻余，中宵步绮疏”，《西阁雨望》：“滂沱朱槛湿，万虑倚檐楹”，《秋兴八首》：“山楼粉堞隐悲茄”，《夜宿西阁呈元二十一曹长》：“稍通绡幕霁”；绮疏绡幕，朱槛粉堞，与前居之客堂，迥不侔矣。《不离西阁三首》：“江云飘素练，石壁断空青，沧海先迎日，银河倒列星”，则又特饶景物之胜，故诗又曰：“平生耽胜事，吁骇始初经。”盖题曰“不离西阁”者，不忍离也。仇从《杜臆》云有厌居西阁意，大谬。集中凡题“西阁”诸诗，所记物候，咸属秋冬，知秋始来居此。同时诗中又有“草阁”之名，一称“江边阁”，《杜臆》以为别是一处。以《解闷十二首》“草阁柴扉星散居”，及《暮春》“沙上草阁柳新暗”之句证之，或然。秋后，柏茂琳为夔州都督，公颇蒙资助。《峡口二首》原注：“主人柏中丞，频分月俸；”柏中丞，或误以为柏贞节，辩详王逋俊《博议》。明年夏，有《园官送菜》，及《园人送瓜》诗，皆茂琳所致者。是年，多追忆旧游之作。

大历二年丁未（767）皇甫冉迁右补阙。

公五十六岁。在夔州。春，自西阁移居赤甲。《赤甲》：“卜居赤甲迁居新，两见巫山楚水春”；《入宅三首》：“客居愧迁次，春色渐多添，花亚欲移竹，鸟窥新卷帘”，又曰“乱后居难定，春归客未还”，知移赤甲在春。三月，迁居瀼西草屋。去年冬作《瀼西寒望》曰“瞿塘春欲至，定卜瀼西居”，是居瀼西之意，自去冬始也。《小园》曰“客病留因药，春深买为花”，是春深时始买宅，与《暮春题瀼西新赁草屋五首》，及《卜居》“春耕破瀼西，桃红客若至”之句合也。《柴门》曰“约身不愿奢，茅栋盖一床”，《夔府咏怀一百韵》曰“茅斋八九椽”，曰“缚柴门窄窄”，《暇日小园散病》曰“及乎归茅宇”，《课竖子斫果林枝蔓》曰“病枕依茅栋”——知是草屋也。《上后园山脚》曰“小园背高冈”，《柴门》曰“石乱上云气，杉清延日华”，《课伐木》曰“舍西崖峤壮，雷雨蔚含蓄”，《夔府咏怀一百韵》曰“阵图沙北岸，市暨瀼西巅，（原注：峡人目市井泊船处曰“市暨”，江水横通山谷处，方人谓之“瀼”。）……堑抵公畦稜，村依野庙堧，缺篱将棘拒，倒石赖藤缠”，《课小竖斫果林枝蔓》曰“篱弱门何向，沙虚岸只摧”，《小园》曰“秋庭风落果，瀼岸雨颓沙”，《课伐木序》曰“夔人屋壁列树白萄，镘为墙，实以竹，示式遏，为与虎近”——宅周事物，无远近巨细，悉可考也。附宅有果园四十亩，明年出峡，以瀼西果园四十亩赠“南卿兄”，又有诗题“课小竖锄斫舍北果林枝蔓荒秽净讫，移床三首”，又有《阻雨不得归瀼西甘林》诗。曰“果园”，曰“果林”，曰“甘林”，实即一处。果林在舍北，而《阻雨不得归甘林》曰“欲归瀼西宅，阻此江浦深”，则甘林亦在舍傍也。仇曰：“公瀼西诗，有‘果园暞，有‘甘林暞。果园四十亩，他日所举以赠人者。甘林则为治生计，所云‘客居暂封殖暞者。《杜臆》谓朝行所视之园树，专指果园，于甘林无豫，故云‘丹橘黄甘此地无暞。今按‘此地无暞，正言柑橘之独盛。篇中‘林香暞‘出实暞二语，明说丹橘矣。岂可云甘林在果园之外乎？大抵分而言之，则甘林另为一区，合而言之，甘林包在果园之内。盖四十亩中，自兼有诸果也。”多按《夔府咏怀一百韵》曰：“色好梨胜颊，穰多栗过拳”，则仇云兼有诸果，是矣。蔬圃数亩。《小园散病将种秋菜督勒耕牛兼书触目》：“深耕种数亩，未甚后四邻，嘉蔬既不一，名数颇具陈。”《驱竖子摘苍耳》：“畦丁告劳苦，无以供日夕。”此公有蔬圃之证。诗中屡言“小园”，悉指此也。蔬圃曰小园，对四十亩果园之大者而言之。又按《夔府咏怀》“紫收岷岭芋，白种陆池莲”，《秋野五首》：“枣熟从人打，葵荒欲自锄”，“风落收松子，天寒割蜜房”，——总此所纪，并柑橘梨栗，蔬圃所产，及东屯之稻，则公生计之裕，盖无逾于此际矣。又有稻田若干顷，在江北之东屯。《行官张望补稻畦水归》曰“东屯大江北，百顷平若案，六月青稻多，千畦碧泉乱。”又有诗题曰“秋，行官张望督促东渚（按即东屯）耗稻，向毕，青晨遣女奴阿稽竖子阿段往问。”《自瀼西移居东屯》曰“白盐危峤北，赤甲古城东，平地一川稳，高山四面同，烟霜凄野日，秔稻熟天风。”按前诗云“百顷平若案”，《茅堂检校收稻二首》云“平田百顷间”，《夔州歌十首》亦云“东屯稻畦一百顷”，皆通东屯之田而言，百顷非尽公所有也。据《困学纪闻》，东屯之田，公孙述所开以积谷养兵者，故公《东屯夜月》曰“防边旧谷屯”。《舆地纪胜》云“东屯稻米为蜀第一”，故公《孟冬》诗有“尝稻雪翻匙”之句。弟观自京师来。有诗题曰“得舍弟观书，自中都（按即长安）已达江陵，今兹暮春月合到夔州……”又有《喜观即到题短篇二首》。后有《送弟观归蓝田迎妇》诗，知观果到夔也。秋，因获稻暂住东屯。《自瀼西荆扉且移居东屯茅屋四首》曰：“东屯复瀼西，一种住青溪，来往皆茅屋，淹留为稻畦，市喧宜近利，（按指瀼西，他章“市暨瀼西巅”可证）林僻此无蹊，若访衰翁语，须令剩客迷。”《向夕》“畎亩孤城外，江村乱水中”，又曰“鸡栖草屋同”，即指此处。于栗《东屯少陵故居记》曰：“峡中多高山峻谷，地少平旷。东屯距白帝五里而近。稻田水畦，延袤百顷，前带清溪，后枕崇冈，树林葱蒨，气象深秀，称高人逸士之居。”陆游《高斋记》：“东屯，李氏居已数世，上距少陵，才三易主，大历初故券犹在。”白巽《东屯行》：“雨足稻畦春水满，插秧未半青短短。马尘追逐下关头，北望东屯转三坂。一川洗尽峡中想，远浦疏林分气象，沟塍漫漫堰源低，滩濑泠泠石矶响。中田筑场亦有庐，翠飞夏屋何渠渠，李氏之子今地主，少陵祠堂疑故居。”原注：“东屯有青苗坡”，案即公《夔州歌》“北有涧水通青苗”也。何宇度《谈资》，“工部草堂，在城东十余里，尚有遗址可寻，止有一碑，存数字，题‘重修东屯草堂记暞，似是元物。”适吴司法自忠州来，因以瀼西草堂借吴居之。见《简吴郎司法》，诗曰：“却为姻娅过逢地”，知吴乃公之姻娅也。又曰：“江帆飒飒乱帆秋”，同时有《又呈吴郎》云“堂前扑枣任西邻”，知吴到夔，约在八月也。是时，始复动东游荆湘之意。《舍弟观归蓝田迎新妇送示二首》：“满峡重江水，开帆八月舟，此时同一醉，应在仲宣楼。”期以八月会弟于江陵也。同时有《峡隘》诗，则远想江陵之胜，计期弟观且到，因恨出峡之不早也。《秋日寄题郑审湖上亭三首》：“舍舟因卜地，邻接意如何？”郑时在夷陵，欲往与结邻而居也。《昔游》：“杖藜望清秋，有兴入庐霍”，《雨》“宿留洞庭秋，天寒潇湘素，杖策可入舟，送此齿发暮”，皆欲及秋东游也。《秋清》：“十月江平稳，轻舟进所如”，八月之行不果，期以十月也。《夜雨》：“天寒出巫峡，醉别仲宣楼”；《更题》：“只应踏初雪，骑马发荆州”，秋不果行，期以冬候也。《白帝城楼》：“夷陵春色起，渐拟放扁舟”，冬又不果行，更待之来年也。十月十九日，于夔州别驾元持宅观李十二娘舞“剑器”。见《观公孙大娘弟子舞剑器行》。本年仍复多病；秋，左耳始聋。见《耳聋》、《复阴》及《独坐二首》。

大历三年戊申（768）秋，李之芳卒。十月，李勉拜广州刺史。是年，岑参罢官东归，道阻，淹滞戎州。李筌进《太白阴经》。韩愈生。

公五十七岁。正月中旬，去夔出峡。《续得观书迎就当阳居止正月中旬定出三峡》：“自汝到荆府，书来数唤吾。”当阳县属荆州。临去，以瀼西果园赠“南卿兄”。有诗题略如此。陆游《野饭诗》自注：“杜氏家谱，谓子美下峡，留一子守浣花旧业，其后避乱成都，徙眉州大垭，或徙大蓬云。”按留子不见于诗，不足信。三月，至江陵。时卫伯玉为节度使，杜位在幕中。李之芳、郑审并在江陵，数从游宴。夏日，暂如外邑。《水宿遣兴奉呈群公》：“小江还积浪”，曰“行舟却向西”，曰“异县惊虚往”，知是外邑。留江陵数月，颇不得意。《水宿遣兴奉呈群公》：“童稚频书札，盘飧讵糁藜？我行何至此，物理直难齐！”又曰“余波期救涸，费日苦轻赍。杖策门阑邃，肩舆羽翮低，自伤甘贱役，谁愍强幽栖！”《秋日荆南述怀三十韵》：“苦摇求食尾，常曝报恩鳃，结舌防谗柄，探肠有祸胎。苍茫步兵哭，展转仲宣哀，饥藉家家米，愁征处处杯，休为贫士叹，任受众人咍。”《舟出江陵南浦奉寄郑少尹审》：“栖托难高卧，饥寒迫向隅，寂寥相呴沫，浩荡报恩珠。”《移居公安敬赠卫大郎》：“交态遭轻薄。”《久客》：“羁旅知交态，淹留见俗情，衰颜聊自哂，小吏最相轻。”意者地主失于周旋耳。卢元昌曰：“公在江陵，至小吏相轻，吾道穷矣。于颜少府曰‘不易得暞（按见《醉歌行》），于卫大郎亦曰‘不易得暞（按见《移居公安敬赠卫大郎》），志幸，亦志慨也。”多按卫大郎，名钧，伯玉之子。钧之于公，能以礼遇，则诗中所指，恐非伯玉。前诗云“异县惊虚往”；忤公者，岂外邑之主人欤？秋末，移居公安县，《移居公安山馆》云“北风天正寒”，此既至公安后作也。《移居公安敬赠卫大郎》有“秋露接园葵”之句。卫在江陵，诗盖作于将发江陵之时。故定为秋末移居。遇顾诫奢，《醉歌行赠公安颜十少府请顾八题壁》：“君不见东吴顾文学，君不见西汉杜陵老，诗家笔势君不嫌，词翰升堂为君扫。”李晋肃，晋肃，李贺之父，即韩愈所为作《辩讳》者。《公安送李入蜀》诗称二十九弟，李必公之姻娅。及僧太易。见《留别公安太易沙门》诗。太易又善司空曙，赠有《司空拾遗》诗。留憩公安数月，《晓发公安》原注：“数月憩息此县。”陆游《入蜀记》曰：“公《移居公安》诗，‘水烟通径草，秋露接园葵暞，而《留别公安太易沙门》诗‘沙村白雪仍含冻，江县红梅已放春暞，则以是秋至此，暮冬始去。其曰‘数月憩息暞，盖谓此也。”卢元昌曰：“是时公安有警，故于《山馆》有‘世乱敢求安暞句，后《晓发》则曰‘邻鸡野哭如昨日暞，《发刘郎浦》则曰‘岸上空村尽豺虎暞，此章（按即《移居公安赠卫大郎》）‘入邑豺狼斗暞，必有所指矣。”岁晏，至岳州。《别董颋》：“汉阳颇宁静，岘首试考槃”，与《公安送李晋肃题》中“余下沔鄂”语吻合，送李诗云“正解柴桑缆”，盖将由沔鄂下柴桑也。然而所至乃岳州，柴桑之行盖不遂耳。黄生曰：“柴桑在江州。前诗云‘江州涕不禁暞，公岂有弟客此，而欲访之耶？又诗‘九江春色外，三峡暮帆前暞，知公久有此兴，或此行终不果耳。”多按大历二年《又示两儿》诗曰：“长葛书难得，江州涕不禁，团圆思弟妹，行坐白头吟。”仇云“前有送弟往齐州诗，长葛与齐州相近，故知长葛指弟。《七歌》云‘有妹在钟离暞，江州与钟离相近，故知江州指妹。”此可证黄说之讹。

大历四年己酉（769）二月，韦之晋自衡州刺史，迁潭州。是年，杜鸿渐卒。李益、冷朝阳并登进士第。

公五十八岁。正月，自岳州至南岳，游道林二寺，观宋之问题壁。《岳麓山道林二寺行》：“宋公（原注：宋之问）放逐曾题壁，物色分留待老夫。”入洞庭湖；《过南岳入洞庭》：“春生力更无。”宿青草湖；又宿白沙驿；过湘阴，谒湘夫人祠。更溯流而上，以二月初抵凿石浦湘潭县西。宿之。又过津口，次空灵岸湘潭县西一百六十里。宿花石戍，次晚州。在湘潭。三月，抵潭州。《清明二首》：“此身飘泊苦西东，右臂偏枯半耳聋，寂寂系舟双下泪，悠悠伏枕左书空。”老病穷途，心绪可知也。发潭州，次白马潭，入乔口，原注：“长沙北界。”至铜官渚，阻风。发铜官，宿新康江口，《北风》原注：“新康江口信宿方行”，次双枫浦，遂抵衡州。《上水遣怀》：“但遇新少年，少逢旧亲友……后生血气豪，举动见老丑。穷迫挫曩怀，常如中风走。”仇曰“公初入蜀则曰‘故人供禄米暞，在梓阆则曰‘穷途仗友生暞，再还蜀则曰‘客身逢故旧暞，初到夔则曰‘亲故时相问暞。至此则亲朋绝少，旅况益艰，故篇中多抑郁悲伤之语。”按公至湖南，必欲依韦之晋，及其既至，而韦旋卒。公晚节命途之舛，至于此极！之晋以本年二月受命自衡州刺史改潭州。公到潭时，之晋或犹未行，故有《奉送韦中丞之晋赴湖南》诗，在衡州送韦之潭也。四月，之晋卒，公有诗哭之，词极哀痛。夏，畏热，复回潭州。仇曰“是年有《发潭州》及《发白马潭》诗，乃春日自潭往衡岳也。又据韦迢《早发湘潭寄杜员外》诗云‘湘潭一叶黄暞，知秋深复在潭州矣。观公《楼上》诗‘身事五湖南暞，‘终是老湘潭”，皆可证。”晤张建封。《别张十三建封》，“相逢长沙亭”。时苏涣旅居江侧，忽一日，访公于舟中，公请涣诵诗，大赏异之。遂订交焉。见《苏大侍御访江浦赋八韵记异》诗并序，又有《又枉裴道州手札率尔遣兴寄苏涣侍御》诗云“倾壶箫管动白发（按此公自谓），舞剑霜雪吹青春（此谓苏），宴筵曾语苏季子，后来杰出云孙比。茅斋定王城郭门，药物楚老渔商市，市北肩舆每联袂，郭南抱瓮亦隐几。”卢注：“苏卜斋定王郭门，公卖药鱼商市上，苏访公于市北，则肩舆频至，公访苏于郭南，则隐几萧然。此叙彼此往来之谊也。”终岁在潭州。

大历五年庚戌（770）四月，湖南兵马使臧玠杀其团练使崔瓘，杨子琳、阳济、裴虬各出兵讨玠，子琳取赂而还。是年，李端登进士第。李公佐生。

公五十九岁。春，在潭州。正月二十一日，检故帙，得高适上元二年人日见寄诗，因追酬一首，寄示汉中王瑀及敬超先。序曰“自枉诗，已十余年，莫记存殁，又十余年矣。老病怀旧，生意可知。今海内忘形故人，独汉中王瑀与昭州敬使君超先在，爱而不见，情见乎辞。”暮春，逢李龟年。《明皇杂录》：“龟年……后流落江南，每遇良辰胜景，常为人歌数阕，座上闻之，莫不掩泣罢酒。”《云溪友议》：“李龟年奔江潭，曾于湖南采访使筵上唱‘红豆生南国，秋来发几枝，赠公多采摘，此物最相思暞，又云‘清风明月苦相思，荡子从戎十载余，征人去日殷勤嘱，归雁来时数附书暞，此词皆王维所作也。”四月，避乱入衡州，《入衡州》曰“销魂避飞镝，累足穿豺狼，隐忍枳棘刺，迁延胝胼疮。远归儿侍侧，犹乳女在傍，久客幸脱免，暮年惭激昂。萧条向水陆，汩没随渔商。”《逃难》云“五十头白翁，南北逃兵难，疏布缠枯骨，奔走苦不暖。”《舟中苦热遣怀》云“中夜混黎甿，脱身亦奔窜……耻以风疾辞，胡然泊湘岸？入舟虽苦热，垢腻可溉灌。”欲往郴州依舅氏崔伟，时崔摄郴州。本年春，有《奉送二十三舅录事之摄郴州》诗曰：“气春江上别”，《入衡州》曰：“诸舅剖符近，开缄书札光，频繁命屡及，磊落字百行（言崔见招也）。江总外家养（感舅德也），谢安乘兴长（将赴郴也），……柴荆寄乐土（将居郴也），……”因至耒阳，时属江涨，泊方田驿，半旬不得食，聂令驰书为致牛炙白酒。《呈聂》诗题曰“聂耒阳以仆阻水，书致酒肉，疗饥荒江。诗得代怀，兴尽本韵，至县呈聂令。陆路去方田驿四十里，舟行一日。时属江涨，泊于方田。”诗曰：“耒阳驰尺素，见访荒江渺，……知我碍湍涛，半旬获浩溔，孤舟增郁郁，僻路殊悄悄，……礼过宰肥羊，愁当置清醥。”案世传饫死之说，不实，辩详见后。惟公阻水缺食之期间，诗明言‘半旬暞，而诸书或曰涉旬（《明皇杂录》），或曰旬日（《新唐书》），或曰旬余（鹤谱），皆不根之谈，此亦不可不辩也。鹤曰“郴州与耒阳，皆在衡州东南。衡至郴，四百余里，郴水入衡。公初欲往郴依舅氏，卒不遂，其至方田也，盖溯郴水而上，故诗云‘方行郴岸静暞。”按耒阳至衡州，一百六十八里。盛夏回棹，秋至潭州，小憩，遂遍别亲友，溯湘而下，《回棹》旧编在大历五年，诗曰“蒸池疫疠遍”，“火云滋垢腻”，知返棹时当盛夏也。《登舟将适汉阳》曰“秋帆催客归”，又有《暮秋将归秦留别湖南幕府亲友》诗，知发潭州时届暮秋也。将出沔鄂，由襄阳转洛阳，迤逦归长安，《回棹》曰“清思汉水上，凉忆岘山巅”，《登舟将适汉阳》曰“鹿门自此往，永息汉阴机”，而在潭州留别湖南亲友诗题曰“将归秦”，知此行乃归长安，而预计经由之地，亦皆历历可考。冬，竟以寓卒于潭岳间，旅殡岳阳。黄鹤曰：“夏如郴，因至耒阳，访聂令，经方田驿，阻水旬余，聂令致酒肉。而史云令尝馈牛白酒，大醉，一夕卒。尝考谢聂令诗有云‘礼过宰肥羊，愁当置清醥暞，其诗题云‘兴尽本韵暞，又且宿留驿近山亭。若果以饫死，岂复能为是长篇，又复游憩山亭？以诗证之，其诬自可不考。况元稹作志，在《旧史》前，初无此说。按是秋舟下洞庭，故有《暮秋将归秦奉留别亲友》诗。又有《洞庭湖》诗云‘破浪南风正，回樯畏日斜暞，言南风畏日，又云回樯，则非四年所作甚明；当是是年，自衡州归襄阳，经洞庭诗也。元微之志云：‘扁舟下荆楚，竟以寓卒，旅殡岳阳。其后嗣业启柩，襄袝事于偃师，途次于荆，拜余为志。暞吕汲公亦云‘夏还襄汉，卒于岳阳。暞鲁《谱》云‘其卒当在衡岳之间，秋冬之交。暞但衡在潭之上流，与岳不相邻，舟行必经潭，然后至岳，当云在潭岳之间，蔡《谱》以史为是，以吕为非，盖未之考耳。”仇兆鳌曰：“五年冬，有《送李衔》诗云，‘与子避地西康州，洞庭相逢十二秋。暞西康州即同谷县。”公以乾元二年冬寓同谷，至大历五年之秋，为十二秋。又有《风疾舟中》诗，云“十暑岷山葛，三霜楚户砧。”公以大历三年春适湖南，至大历五年之秋，为三霜。以二诗证之，安得云是年之夏卒于耒阳乎？多按《风疾舟中伏枕书怀呈湖南亲友》，题曰“舟中伏枕”，诗又曰“羁旅病年侵”，是舟中构疾也。诗又曰“群云惨岁阴”，曰“郁郁冬炎瘴”，时在冬候也。公之卒，在大历五年冬，无疑。又按戎昱《耒阳溪夜行》原注云“为伤杜甫作”。昱大历间人，有赠岑参诗。则是公饫死耒阳之说，由来甚久。其详见于郑处诲《明皇杂录》。厥后罗隐有《经耒阳杜工部墓》诗；郑谷《送沈光》诗亦曰“耒阳江口春山绿，恸哭应寻杜甫坟”；杜荀鹤《吊陈陶处士》曰“耒阳山下伤工部，采石江边吊翰林，两地荒坟各三尺，却成开解哭君心”；孟宾于《耒阳杜公祠》曰“白酒至今闻”；徐介《耒阳杜工部祠堂》曰“故教工部死，来伴大夫魂”；裴说《题耒阳杜公祠》曰“拟掘孤坟破，重教《大雅》生；”裴谐同作曰“名终埋不得，骨朽且何妨？”此皆宋以前诗也。（《耒阳县志》载李节《耒阳吊杜子美》诗，称节为天宝词客，则显系伪托。）然同时亦有怀疑之说。《诗话总龟》载僧绍员诗云“百年失志古来有，牛肉因伤是也无？”又载耒阳令诗云“诗名天宝大，骨葬耒阳空。”此皆言聂令空堆土也。黄鹤已知公实不死于耒阳，乃犹疑耒阳有坟有祠，谬说之起必有因，遂又创为新说，谓公尝瘗宗文于耒阳，后人遂误以为公坟耳。其所据则《风疾舟中伏枕书怀》诗“瘗夭追潘岳”句，及下句渴死事也。今按《入衡州》云“犹乳女在傍”，夭者想是此女耳。潘岳《西征赋》“夭赤子于新安，坎路侧而瘗之”。公诗，用此事，于哺乳之女乃切当。若宗文，是时计年已及冠，得谓为赤子耶？仇氏驳之曰：“宗文若卒于湖南，应有哭子诗，而集中未尝见。”信然。《山海经》“夸父与日逐走，渴死，弃其杖，化为邓林”，此下句“持危觅邓林”所用事也。黄鹤割裂“渴死”二字，以属宗文，致文意乖乱不可通。今按“觅邓林”，觅瘗夭之所也（邓林，夸父死处，故得借用以言窆所）；“持危”谓忍渴冒死以觅之也。诗题本云“舟中伏枕”，上句又云“行药病涔涔”，下句云“蹉跎翻学步”，则是力疾瘗夭，行步艰难，故云“持危”耳。仇注：“邓林，谓老行须杖”，亦胜于鹤说百倍。

岑嘉州系年考证

嘉州诗见存者三百六十首，其中可确指为某年或某数年间作者，依余所考，殆十有七八。兹篇初藁，本已分年隶属，厘订粗备。旋以每定一诗，疏通篇旨，参验时事，引绪既繁，卷帙大涨，虑其厖糅，不便省览，乃仅留其时地有征，可据诗以证事者，余悉汰之。盖兹篇意在研究作者之生活，当以事为经，以诗为纬，亦即不得不详于事而略于诗也。读者慎勿以为嘉州篇咏之有年可稽者，胥尽于是。至于编年诗谱，不容偏废，谁曰不然？别造专篇，傥在来日。

嘉州旧无年谱。撰此考垂成，或告以《岭南学报》第一卷第二期有《岑参年谱》，取而读之，则近时赖君义辉之所作也。以校拙撰，同者不及一二，异者何啻八九。诚以余为此考，年经月纬，枝叶扶疏，亦既自病其事甚寡而词甚费矣，故今也于其所以异于赖君者，雅不欲一一申辩，以重滋其芜蔓。其或赖君洞瞩未周，而事有关系甚钜，又非剖析不足以明真相者，则于附注中稍稍指陈之，但求有当于征实，不务抑彼以张我也。虽然，吾得读赖君此作，如入空谷，而足音跫然，忽在我前，斯亦可憙也矣。若夫筚路蓝缕，先我著鞭，伟哉赖君，吾有愧色焉。民国二十二年三月，三易藁竟，一多谨识，时距嘉州没后实一千一百六十三载也。

公讳参，唐荆州江陵人，3其先世本居南阳棘阳，梁时长宁公善方始徙江陵。善方以降，岑氏谱系，可得而详焉，示图如次：4

公《感旧赋》（《全唐文》三五八）序曰“国家六叶，吾门三相矣。”三相者，曾祖文本相太宗，伯祖长倩相高宗，伯父羲相睿宗也。文本字景仁，以文翰位跻台辅，与虞世南、李百药、许敬宗辈齐名。所著有集六十卷，5又尝与令狐德棻同撰《周史》，其史论多出于文本。张景毓称其“五车万卷，百家诸子，吐凤怀蛟，凌云概日，不尚浮绮，尤存典裁，藻翰之美，今古绝伦”，虽贡谀之辞，不无溢美，要其声荣之重，可想见也。《旧唐书》本传纪其少年轶事曰：“父之象，隋末为邯郸令，常被人所讼，理不得申。文本性沈敏，有姿仪，博考经史，多所贯综，美谭论，善属文。时年十四，诣司隶称冤，辞情慨切，召对明辨。众颇异之，试令作《莲花赋》。下笔便成，属意甚佳。合台莫不叹赏。”又言其为中书舍人时“所草诏诰，或众务繁凑，即命书童六七人随口并写，须臾悉成，亦殆尽其妙”。斯则公家文学之遗传，有足征者也。

长倩字某，羲字伯华，继居辅宰，并能守正不阿，然皆不获令终。长倩以忤诸武被戮，五子同赐死；羲亦因政潮受牵，身死家破。先是睿宗景云三年（712）正月，羲以户部尚书同中书门下三品，六月为侍中。时羲兄献为国子司业，弟翔为陕州刺史，休为商州刺史，从族兄弟子侄因羲引用登清要者数十人，故《感旧赋》云，“朱门不改，画戟重新，暮出黄阁，朝趋紫宸，绣毂照路，玉珂惊尘，列亲戚以高会，沸歌钟于上春，无大无小，皆为缙绅，颙颙卬卬，逾数十人”。虽然“高明之家，鬼瞰其室”，羲于斯时，似有预感，尝叹曰，“物极则返，可以惧矣！”果尔，明年七月，太平公主事发，羲以预谋伏诛，籍没其家，亲族数十辈，放逐略尽，时则嘉州诞生之前二年也。6

公祖景倩，武周时麟台少监，卫州刺史，宏文馆学土。7父植，字德茂，弱冠补修文生，明经擢第，解褐同州参军，转蒲州司户参军。俄以亲累左授夔州云安县丞。秩满，丁父忧去职。服阕，调补衢州司仓参军。擢润州句容县令，有政声。景龙二年（708）源乾曜为江东黜陟使，荐擢某官。既去句容，县人为立德政碑。8后终仙、晋二州刺史。9

植子五人，渭、况、参、秉、亚也。渭与秉、亚皆无考。况尝官单父尉，与刘长卿友善，似亦有文名。10杜甫《渼陂行》“岑参兄弟皆好奇”，王昌龄《留别岑参兄弟》“岑家双琼树，腾光难为俦”，盖皆谓况也。

夷考群书，公之家世，大校如此。

玄宗开元三年乙卯（715）公一岁

父植除仙州刺史，至早当在此年，疑公即生于仙州官廨。案景龙二年，植尚为句容县令，因源乾曜荐擢某官，则为仙州刺史当在景龙二年后。《旧唐书·玄宗纪》，开元三年二月，析许州、唐州，置仙州。《唐会要》七曫仙州条下云，“贞观八年置鲁州，九年废。开元二年析许、鲁、唐三州，复置仙州。”置仙州，《纪》作三年，《会要》作二年。检《会要》同卷同页又载开元十一年十二月，敕以仙州频丧长史，欲废之，令公卿议其可否。崔沔上议，有“然自创置，未盈十年”之语。若依《会要》开元二年创置，则下推至十一年十二月，已足十年，与崔沔语不合。是知始置仙州，当从《纪》作三年为正。开元三年始有仙州，则植除仙州刺史不得早于此年明矣。

公之卒年，依余所考，定为大历五年，或不大谬（说详后），然但知卒年，不知寿算几何，是其生年仍无由推计也。且集中诸诗凡有年月可稽者，又不详其时作者几岁，间有语及年岁者，又类皆约举成数（如曰三十，四十），文家修词，不拘摭实，故亦不敢决为谁实谁虚，是仍不足据以上推其生年也，不宁惟是。诸篇所述年岁，斟酌前后，往往互相牴牾。试观下表：

否认（1）之“三十”为实数，则（2）（3）之“三十”（4）（5）之“四十”，皆为虚数，未始不可，唯（6）曰“四十强”，而其时实已四十九岁，则在疑似之间。若（5）之“四十”为实数，则（3）之“三十”为虚数可也，（6）之称四十五为“四十强”亦可，然（1）（2）（4）三例则皆相去甚远。若定（6）之“四十强”为四十七岁，则（3）（4）（5）皆为虚数可也，（2）称二十九岁曰“三十”，尚可，（1）称二十八岁为“三十”则断不可。若认（2）之“三十”为实数，则（3）（5）并为虚数可也，（4）之“四十”或虚或实，亦无问题，（1）称二十九为“三十”，（6）之“四十强”为四十八岁，皆不甚悖于理。综观以上各例，除（3）（4）两诗不可确定为何年所作，无从假定，其余四例中，惟（2）为较无滞碍，故余即准此定《初授官题高冠草堂》诗所云“三十始一命”者为实指三十；其时为天宝三载（744）则登第之年可证也。天宝三载年三十岁，则当生于开元三年（715）。此虽别无确证，然优于其他各例则无疑也。11

既知公父为仙州刺史至早在开元三年，而公之生亦在此年，则公即生于仙州官廨，为极可能之事矣。

开元四年丙辰（716）二岁

开元五年丁巳（717）三岁

开元六年戊午（718）四岁

开元七年己未（719）五岁

始读书。

《感旧赋序》，“五岁读书”。开元八年庚申（720）六岁

公父转晋州刺史，约当此年，公亦以此年侍父至晋州。

有唐官制，一岁为一考，四考有替则为满，若无替，则五岁而罢，此其常例也。景龙以还，虽官纪大紊，然玄宗即位，大格奸滥，窃疑刺史改转，是时已复遵常轨。12故植转晋州，或经四考，或经五考，其时要不外开元七八两年。唯岑氏自羲得罪后，朝中遽失依凭，以常理推之，植守此劣州13必历久始得上迁。14今姑依五考之例，定植转晋州之时为开元八年。此固想当然耳，然亦有一事可资参证。本集《题平阳郡汾桥边柳树》诗原注曰“参曾居此郡八九年”。平阳郡即晋州，天宝元年改名。公居晋八九年之久，而集中晋州诗仅见，是必童年侍父侨寓于此。《感旧赋序》曰“十五隐于嵩阳”，明十五以前未常居嵩阳也。十五以前不居嵩阳者，其时父方刺晋，公亦在晋州耳。十五岁之前一年为开元十六年。由开元十六年上数九年为开元八年，公之居晋盖自是年始。既知公始至晋在开元八年，则父之来守是州，必经五考，而其年则亦为开元八年矣。（若依四考计之，则转晋在开元七年，而公之居晋宜为十年，与《题柳树》诗注不合。）

开元九年辛酉（721）七岁

开元十年壬戌（722）八岁

开元十一年癸亥（723）九岁

始属文。

《感旧赋序》，“九岁属文”。

开元十二年甲子（724）十岁

开元十三年乙丑（725）十一岁

开元十四年丙寅（726）十二岁

开元十五年丁卯（727）十三岁

开元十六年戊辰（728）十四岁

开元十七年己巳（729）十五岁

移居河南府登封县（太室别业）。

是时，公父已逝世。家贫，从兄受书，能自砥砺，遍览经史。

《感旧赋序》曰，“十五隐于嵩阳”。案河南府嵩阳县，武后时已改名登封（即今河南登封县）。此序称嵩阳（赋亦曰“有嵩阳之一邱”），则用旧名也。15《初至虢西官舍南池呈左右省及南宫故人》诗曰，“他日能相访，嵩南旧草堂”，嵩南犹嵩阳耳。又案嵩高之名，旧有二说。《史记·封禅书》，“自殽以东，名山五。……曰太室——太室，嵩高也。”此狭义之嵩山。《艺文类聚》七引戴延之《西征记》，“嵩高，山岩中也，东谓太室，西谓少室，相去七十里；嵩高，总名也。”此广义之嵩山。县名嵩阳，盖取狭义，专指太室。公有《峨眉东脚临江听猿怀二室旧庐》诗，既曰二室，是公于太室少室，皆尝居之矣。其居少室，有《自潘陵尖还少室居止秋夕凭眺》诗可证。少室之居，既别有征，则诸言嵩阳嵩南者，非太室而何？李白《送杨山人归嵩山》诗曰，“我有万古宅，嵩阳玉女峰。”据《登封县志》，太室二十四峰有玉女峰。玉女为太室峰名而曰嵩阳，可证唐人称嵩阳皆谓太室之阳矣。

《新表》于植历官，称“仙、晋二州刺史”，是植官终于晋州刺史。植捐馆之年，载籍不详，难以确指。据杜《序》称公“早岁孤贫”，则植之卒，即不在晋州任内，亦不出尔后数年中，总之，公移居嵩阳时，父已早卒，则可断言也。盖植殁后，妻子仍留寓晋州，必至本年，始徙嵩阳，故公于《题汾桥边柳树》诗注云“居平阳郡八九年”耳。

《感旧赋》曰“无负郭之数亩，有嵩阳之一邱”，而居嵩阳时年方十五，则与杜《序》所云“早岁孤贫”者正合。赋又曰“志学集其荼蓼，弱冠干于王侯，荷仁兄之教导，方励己以增修。”杜《序》于“早岁孤贫”下亦曰“能自砥砺，遍览经史”。盖父卒，故从兄受业，而自十五至二十，则正其勤苦向学之时也。

开元十八年庚午（730）十六岁

移居颍阳（少室别业）当在本年以后。

《自潘陵尖还少室居止秋夕凭眺》诗曰“草堂近少室，夜静闻风松”，知公又尝居少室也。集中又屡言归颍阳，（《醉题匡城周少府厅壁》曰“颍阳秋草今黄尽，醉卧君家犹未还”，《偃师东与韩樽同诣景云晖上人即事》曰“山阴老僧解《楞伽》，颍阳归客远相过”，《郊行寄杜位》曰“秋风引归梦，昨夜到汝颍”。）颍阳即“少室居止”所在，其证有三。戴延之《西征记》称太室少室相去七十里。颍阳县故治即今河南自由县颍阳镇，在登封县西南七十里。登封县在太室山下，其距颍阳道里乃与太室距少室道里符合，则公颍阳所居亦即少室居止矣。其证一。《还少室居止凭眺》诗又曰，“火点伊阳村，烟深嵩角钟。”按舆图，少室距登封（嵩阳）与其距伊阳道里略相等，故自此凭眺，东望嵩角，则暮烟深处，时闻远钟，南瞻伊阳，则数星村火，隐约可辨。按之地望，此与颍阳正合，则颍阳即少室也。其证二。韦庄《颍阳县》诗曰，“琴堂连少室，故事即仙踪。”此尤颍阳县治在少室山下之明验。然则颍阳亦即少室也。其证三。又案《元和郡县志》五，“颍水有三源，右水出阳乾山、颍谷，中水导源少室通阜，左水出少室南溪，东合颍水”。公又有《南溪别业》诗，曰“结宇依青嶂”，曰“溪合水重流”。“青嶂”殆即少室山，“溪合水重流”即南溪合颍水也。16盖以县言则曰颍阳，以山言则曰少室，以水言则曰南溪，其实一耳。

知移居颍阳在本年以后者：《会要》七曫：“咸亨四年分河南伊阙、嵩阳等县置武林县，开元十五年九月二日改颍阳县。”集中凡言家园，绝无称武林者，其称颍阳者，数见不鲜，故移家颍阳，合在改名以后。然自开元八年至十六年，为居晋州之期，而十七年居登封（嵩阳），亦有诗赋可据，则是迁居颍阳，至早不得过开元十八年矣。

又案公生平所居之地见于诗者，又有“缑山草堂”，“陆浑别业”，及“王屋别业”，疑皆天宝中迁长安以前所居之地，17其迁徙年次，则并不详。姑附识于此，以俟续考。

开元十九年辛未（731）十七岁

开元二十年壬申（732）十八岁

开元二十一年癸酉（733）十九岁

开元二十二年甲戌（734）二十岁

始至长安，献书阙下。此后十年，屡往返于京洛间。

成室当在本年以后，天宝元年八月以前。

《感旧赋》序曰“二十献书阙下”，赋曰“弱冠干于王侯”，又曰“我从东山，献书西周”。按《登科记》有上书拜官，及上书及第。《封氏闻见记》云，“常举外，有进献文章并上著述之辈，或付本司，或付中书考试，亦同制举。”《云麓漫钞》亦云，“上书者中书试，同进土及第。”《权载之集》有《元和元年吏部试上书人策问》三道，是与制举对策无异。公献书后，盖亦尝对策而落第耳。

知本年初至长安者，赋曰“我从东山，献书西周”，东山用谢安事，犹上文云“隐于嵩阳也”。献书以前，未尝涉迹帝都，故得曰“隐”，曰“东山”。

《夜过盘石隔河望永乐寄闺中效齐梁体》诗有“春物知人意，桃花笑索居”之句，似其时去新婚未久。《会要》七曫，“天宝元年八月，易州永乐县改为满城县。”此诗称永乐则当作于天宝元年八月以前。永乐在京洛道中，诗盖即“出入二郡”途经永乐时所作也。18然本年以前，公未尝至长安，则是诗之作，至早不得过本年。既知诗当作于本年以后，天宝元年以前，则公授室之年，亦约略可知矣。

开元二十三年乙亥（735）二十一岁

开元二十四年丙子（736）二十二岁

开元二十五年丁丑（737）二十三岁

开元二十六年戊寅（738）二十四岁

开元二十七年己卯（739）二十五岁

在长安。

王昌龄开元二十八年冬谪江宁丞（说详后），有《留别岑参兄弟》诗，曰“长安故人宅，秣马经前秋”。诗作于开元二十八年而曰“前秋”，则是二十七年秋也。此本年公在长安之证。

开元二十八年庚辰（740）二十六岁

在长安。是冬，王昌龄出为江宁丞，公有诗送之。

《送王大昌龄赴江宁》诗曰“泽国从一官，沧波几千里，群公满天阙，独去过淮水”。诗有悯惜之意，似是昌龄初谪江宁时赠别之作。昌龄谪官之岁月，载籍不详。《送许子擢第归江宁拜亲因寄王大昌龄》诗曰“王兄尚谪宦，屡见秋云生”。彼诗作于天宝元年（详后），曰“尚谪宦”，则初赴江宁必在天宝元年以前，又曰“屡见秋云”，则又不只前一年，是昌龄谪官亦不得在开元二十九年也。又考王士源《孟浩然集》序，开元二十八年，王昌龄游襄阳，浩然因欢宴，疾发而卒。昌龄若二十七年谪官，似既谪官后，不得于二十八年忽离职守，远赴襄阳，故谪官亦不得在二十八年以前。昌龄《留别岑参兄弟》诗曰“江城建业楼，山尽沧海头，副职守兹邑，东南棹孤舟”，明为谪江宁将之官时所作。诗又曰“便以风雪暮，还为纵酒留”，而公《送昌龄赴江宁》诗亦曰“北风吹微雪，抱被肯同宿”，明时在冬日。意者昌龄游襄阳在二十八年冬前，其谪江宁则二十八年冬耳。

开元二十九年辛巳（741）二十七岁

是年游河朔。春自长安至邯郸，历井陉，抵贝丘。暮春自贝丘抵冀州。八月由匡城经铁丘，至滑州，遂归颍阳。

《送郭乂杂言》诗曰“去年四月初，我正在河朔”，集中又有河南北诗数首，是公尝有河朔之游也。知此游在本年者，其证有三。（一）《冀州客舍酒酣贻王绮寄题南楼》诗曰，“携手到冀州”，冀州天宝元年改信都郡，至德二载复为冀州。然公自至德二载归自北庭，尔后在长安，在虢州，在蜀，游踪所届，历历可考，绝不见游河朔之迹，且河北诸郡，自禄山叛命，逮于藩镇，变乱相仍，迄无宁岁，其地亦断非游衍之所，故诗与题所称冀州，必天宝元年未更郡名以前之冀州。（二）斯游虽不在天宝元年，要当去天宝元年不远。《至大梁却寄匡城主人》诗为此游途中所作（详后），诗曰“一从弃鱼钓，十载干明王，无由谒天阶，却欲归沧浪”，此即《感旧赋》所谓“我从东山，献书西周，出入二郡，蹉跎十秋”也。献书事在开元二十二年，自彼年下推十载，为天宝二年。此游不得在天宝元年后，既如前述，则诗曰“十载”，乃举成数言之。然数字虚用，充其量，八载而冒称十载可耳，七载以下似不宜犹称十载。故此诗至早当作于开元二十九年，亦即献书后八年也。（三）且事实上，天宝元、二两年皆不得有河朔之游。天宝元年有长安诗，既在长安，则必无又在河朔之理。据《送郭乂杂言》诗，“地上青草出，经冬今始归”之句，知首年出游，次年“青草出”时，即二月间，始归长安。出游若在天宝二年，则归长安应在三载二月。然公三载登第，其年正月正就试礼部之时，安得二月始归长安哉？天宝元、二年既皆不得有此游，则《寄匡城主人》诗所云“十载”，实才八载，益无疑矣。

至斯游经行之地，案之舆图，参以各诗所纪时物，其先后次第，似亦可寻，姑以意定之如此。说详下方各诗本条中：

《邯郸客舍歌》诗曰“客从长安来”，知此游乃自长安首途。

《题井陉双溪李道士所居》。井陉县属恒州，即今河北井陉县。依路线当自邯郸至此，再至贝丘。

《冀州客舍酒酣贻王绮寄题南楼》诗曰“客舍梨花繁，深花隐鸣鸠”，与《送郭乂杂言》“去年四月初，我正在河朔”之语颇合。诗又曰“忆昨始相值，值君客贝丘，相看复乘兴，携手到冀州”，则是与王绮同自贝丘来冀也。贝丘在今山东清平县西四十里。

《醉题匡城周少府厅壁》。匡城县在今河北长垣县南十里。诗曰“颍阳秋草今黄尽，醉卧君家犹未还”，知是南旋途中所作，时在秋日也。

《至大梁却寄匡城主人》。大梁即滑州，隋时名东郡，唐复曰滑州，天宝元年改名灵昌郡。诗曰“仲秋至东郡”，又曰仲秋萧条景”，又曰“平明辞铁丘，薄暮游大梁”，盖自匡城至铁丘，又至大梁，时则八月也。铁丘在滑州卫南县东南十里，今河北濮阳县北。诗又曰“故人南燕吏”，是匡城主人即前诗之周少府也。

《郊行寄杜位》诗曰“秋风引归梦，昨夜到汝颍”，又曰，“所思何由见，东北徒引领”，似亦此次自河北归颍阳道中作。杜位时在河朔，故曰东北引领。

《偃师东与韩樽同诣景云晖上人即事》诗曰“颍阳归客远相过”，疑亦同时所作。

天宝元年壬午（742）二十八岁

在长安。

《送郭乂杂言》诗有“初行莫早发，且宿灞桥头”及“到家速觅长安使，待女书封我自开”等句，知作于长安。开元二十九年在河朔，诗曰“去年四月初，我正在河朔”，又曰“地上青草出，经冬今始归”，则诗当作于天宝元年春。又本年正月甲寅，田同秀上言，见玄元皇帝于丹凤门之空中，告以所藏灵符在尹喜故宅，上遣使于故函谷关尹喜台旁求得之；壬辰，群臣上表请于尊号加天宝字，从之。公《送许子擢第归江宁拜亲因寄王大昌龄》诗曰“玄元告灵符，丹洞获其铭，皇帝受玉册，群臣罗天庭，喜气薄太阳，祥光彻窅冥，奔走朝万国，崩腾集百灵”，则亦作于天宝元年。《送许》诗又曰“六月槐花飞，忽思莼菜羹，跨马出国门，丹阳返柴荆”，集中又有诗题曰，“宿关西客舍，寄东山严许二山人，时天宝初七月初三日，在内学见有高道举征”，足证是年六七月，公犹在长安也。

天宝二年癸未（743）二十九岁

在长安。岁晚作《感旧赋》。

《感旧赋》曰，“我从东山，献书西周，出入二郡，蹉跎十秋。”若定赋作于本年，则自开元二十二年献书至本年，恰为十年。然本年二十九岁，而赋序曰“参年三十，未及一命”，何哉？若从序“年三十”之语，定此赋作于明年，则自献书至天宝三载为十一年，又与“蹉跎十秋”之语不合。此序与赋一篇之内，自相牴牾也。明年《初授官题高冠草堂》诗曰“三十始一命”，而赋序曰“参年三十，未及一命”。同为年三十，忽曰“始一命”，忽曰“未及一命”，此诗与赋又互相牴牾也。窃意诗言“三十”当为实数，赋曰“十秋”亦然，赋序言“三十”则为虚数，故赋当作于天宝二年，二十九岁时。或疑唐制新进士四月送吏部，授官即在送吏部后。若然，则岁初作赋，曰“未及一命”，至四月授官后，乃曰“始一命”，亦无不可，故赋与诗不妨同为天宝三载所作。应曰，此不可能也。赋曰“嗟此路之其阻，恐岁月之不留，眷城阙以怀归，将欲返云林之旧游”。将谓赋作于正月乎？则正月乃就试礼闱之时，焉有既已就试，犹云欲返旧游之理？将谓赋作于二三月乎？则既已放榜登第矣，更无返旧游之必要。且赋中“雪冻穿屦，尘缁敝裘”之语，已明示作于冬日。既知作赋时未登第，此而冬日必非天宝三载冬，则其为天宝二年冬，可不待烦言而解矣。赋又曰“强学以待，知音不无；思达人之惠顾，庶有望于亨衢”。盖二年冬，因将赴举而为此赋，意欲使达人惠顾，或见激扬耳。唐世举人，积习如此。公之此赋，倘亦贤者不免欤。

天宝三载甲申（744）三十岁

在长安。是年举进士，以第二人及第，解褐授右内率府兵曹参军。

杜《序》“天宝三载，进士高第，解褐右内率府兵曹参军。”《唐才子传》三“岑参……天宝三年赵岳榜第二人及第。”案是年礼部侍郎达奚珣知贡举，见《唐语林》。

天宝四载乙酉（745）三十一岁

在长安。

《通鉴》，天宝四载三月，以刑部尚书裴敦复充岭南五府经略等使，五月，敦复坐逗不之官，贬淄川太守。公有《送裴校书从大夫淄川觐省》诗，裴大夫当即敦复，校书，敦复之子也。诗曰“尚书东出守，爱子向青州”，疑敦复赴淄川后，其子旋往省侍，故诗又有“倚处戟门秋”之句。此诗乃本年秋作于长安，可证其时公在长安也。

天宝五载丙戌（746）三十二岁

天宝六载丁亥（747）三十三岁

天宝七载戊子（748）三十四岁

在长安。是年颜真卿使赴河陇，公有诗送之。

殷亮《颜鲁公行状》（《全唐文》五四一），“（天宝）七载，又充河西陇右军试覆屯交兵使”，留元刚《颜鲁公年谱》同。19公有《胡笳歌送颜真卿使赴河陇》诗。

天宝八载己丑（749）三十五岁

安西四镇节度使高仙芝入朝，表公为右威卫录事参军，充节度使幕掌书记，遂赴安西。

公有《武威送刘单判官赴安西行营便呈高开府》诗，可证公尝佐高仙芝幕。然始入高幕之年，载籍不详，考仙芝天宝六载十二月代夫蒙灵詧为安西四镇节使20，十载入为右金吾大将军。此四年中，七载公在长安，则七载尚未受辟也，八载九载，于诗无征，在长安与否不可知。至十载，始有《武威送刘单便呈高开府》诗（此诗当作于十载，说详后），知其年已至边地。然十载在边，未必即十载始至边地也。窃意仙芝居节镇之四年中尝两度入朝，一在八载，一在十载，21其辟公为幕僚，似在八载入朝之顷。《送刘单》诗作于武威，诗曰“都护新出师，五月发军装”。又有《临洮客舍留别祁四》诗，曰“无事向边外，至今仍不归，三年绝乡言，六月未春衣”。武威临洮，地近也，五月六月，时近也，故别祁诗亦当作于十载。十载作此诗而曰“三年绝家信”，则初去家时，宜为天宝八载。此与高仙芝节制安西后初次入朝之年，适合符节。然则定公受辟在八载仙芝入朝之时，不为无据矣。

杜《序》于“解褐右内率府兵曹参军”下曰“转右威卫录事参军”。右威卫录事参军疑为高仙芝辟公时所为表请之官。其在安西幕中所守职事，据《银山碛西馆》诗“丈夫三十未富贵，安能终日守笔砚”之语，22则似为掌书记，唐时文士初入戎幕，每充掌书记，如高适之佐哥舒翰是也。公之于高仙芝，殆其类欤？

天宝九载庚寅（750）三十六岁

在安西。

天宝十载辛卯（751）三十七岁

正月，高仙芝入朝，三月，除武威太守河西节度使，代安思顺。于是仙芝幕僚群趋武威，公亦同至。适思顺密讽群胡坚请留己，奏闻，制遂复留思顺于河西，以仙芝为右羽林大将军。四月，诸胡潜引大食，欲共攻四镇，仙芝闻之，急赴边，将蕃汉三万众击大食。遂以五月出师，至怛罗斯，与大食遇。仙芝所将蕃兵葛罗禄部众叛，与大食夹攻唐军，仙芝大败。仙芝出征时，留公等在武威。及仙芝兵败还朝，公亦迤逦东归，以六月次临洮，约于初秋至长安。

仙芝以天宝十载正月加开府仪同三司。又据《新唐书·方镇表》，天宝十载王正见代高仙芝为安西四镇节度使，十一载正见死，封常清代之，常清居此职，至十四载始迁平卢，是十载以后，仙芝不复在安西也。《武威送刘单》诗称“高开府”，又曰“安西行营”，则作于天宝十载无疑。公作《送刘单》诗之年为天宝十载，而作诗之地，乃在武威。此颇可注意。本年仙芝除河西，实未尝赴镇，23何以其幕僚24在武威（河西节度使治武威郡）？集中又有武威诗四首，似并为同时所作。

1.《武威送刘判官赴碛西行军》。按《会要》七八，“开元十二年以后，或称碛西节度，或称四镇节度”。高仙芝是时为安西四镇节度使，故知此刘判官为仙芝僚佐。诗曰“都护行营太白西”，“都护”即《送刘单》诗“都护新出师”之都护，谓仙芝也，“行营”与《送刘单》诗题之“安西行营”亦同。又此诗曰“火山五月行人少”，与《送刘单》诗“孟夏边候迟，胡国草木长，都护新出师，五月发军装”，所言时序亦合。此刘判官虽不必即刘单，然二诗皆作于天宝十载四五月间，则可断言也。

2.《武威暮春闻宇文判官使还已到晋昌》。据前二诗，知公等四五月间在武威，此曰暮春，则三月已来矣。

3.《河西春暮忆秦中》诗曰“凉州三月半”，凉州即武威郡。此与前篇同时所作。

4.《登凉州尹台寺》诗曰“胡地三月半，梨花今始开”，时序与前诗吻合，知为同时所作。凉州，天宝元年改武威郡，此用旧名，亦犹前诗曰“凉州三月半”，《武威暮春闻宇文判官使还已到晋昌》诗曰“闻已到瓜州”也。（瓜州即晋昌郡，亦天宝元年改名。）

综观各诗，知仙芝僚属之至武威者，公与刘单外，又有宇文判官，其赴碛西之刘判官，似别为一人，疑即刘眺。总之，仙芝僚佐之在武威者颇多，而其时则在天宝十载之三月至五月间。仙芝征大食，据《通鉴》在四月，而幕僚则三月已到武威，此必诸人闻仙芝除河西之命，即趋赴武威，其后虽安思顺复来，仙芝不果就镇，然诸人既已来武威，即暂留其地，直至仙芝征大食还，始同归长安也。

仙芝击大食事见《通鉴》，《旧唐书·玄宗纪》及《仙芝传》皆不载。《通典》一九三引杜环《经行记》云，“怛罗斯，石国大镇，即天宝十载高仙芝兵败之地”。《通典》又云，“族子环，随镇西节度使高仙芝西征，天宝十载至西海，宝应初因贾商船自广州而回，著《经行记》”，是则杜环亦仙芝幕僚而兵败流落西域者。

《通鉴》载征大食事在四月，而公《送刘单》诗曰“孟夏边候迟，胡国草木长，都护新出师，五月发军装”。盖仙芝四月辞长安，五月整师西征耳。

知公东归以六月次临洮者，《临洮客舍留别祁四》诗曰“六月未春衣”，《临洮龙兴寺玄上人院同咏青木香丛》诗曰“六月花新吐”，可证。六月至临洮，初秋应抵长安。是秋，杜甫有《九日寄岑参》诗。

天宝十一载壬辰（752）三十八岁

在长安。是秋，与杜甫、高适、储光羲、薛据同登慈恩寺塔，赋诗。

薛播天宝十一载擢进士第，见《五百家韩注》。公有《送薛播擢第归河东》诗，知本年在长安。

公有《与高适薛据登慈恩寺浮图》诗，杜甫、储光羲并有《同诸公登慈恩寺塔》诗，知斯游杜储亦与。今惟薛作不存，余四家诗中所纪时序并同，（公诗曰“秋色从西来”，杜曰“少昊行清秋”，高曰“秋风昨夜至”，储曰“登之清秋时”）尤为五人同游之证。杜诗梁氏编在天宝十三载，诚近臆断，而仇氏但云“应在禄山陷京师以前，十载献赋之后”，亦未能确定何年。今案登塔事，十载，十二载，十三载皆不可能，各有反证，分述如下。

1.天宝十载《旧玄宗纪》十载“是秋霖雨积旬，墙屋多坏，西京尤甚”。是年杜甫所作《秋述》曰，“秋杜子卧病长安旅次，多雨生鱼，青苔及榻”。多雨既非登塔之时，而杜甫卧病，尤无参与斯游之理，是登塔不得在天宝十载秋也。

2.天宝十二载《通鉴》天宝十二载五月，哥舒翰击吐蕃，拔洪济大漠门等城，悉收黄河九曲，《旧玄宗纪》，天宝十二载九月，哥舒翰进封西平郡王。25案高适有《同吕判官从哥舒大夫破洪济城回登积石军多福寺七级浮图》、《同李员外贺哥舒大夫破九曲之作》两诗，又有《九曲词三首》，句云“御史台中异姓王”。是则天宝十二载五月至九月，适在河西，不得与于长安慈恩寺塔之游也。

3.天宝十三载《旧玄宗纪》，十三载八月以久雨，左相陈希烈罢知政事，又云“是秋霖雨积六十余日”，盖即杜甫《秋雨叹》（卢氏编在十三载）所谓“秋来未曾见白日，泥污后土何时干”者。十三载秋亦积雨若是之久，则登塔亦为根本不可能。且据杜《年谱》，是秋因京师霖雨乏食，生计艰窘，携家往奉先，则纵有斯游，杜不得与。又十三载四月岑公已赴北庭（说详后），则岑亦不得与于斯游也。

十载，十二载，十三载，诸公既不得同时在京，再参以仇氏杜诗当作于十载献赋后之说，则登塔赋诗之事，必在十一载无疑。《送薛播》诗已明示岑公是年在长安，高适十二载四月尚有《李云南征蛮》诗，26可证此前仍在长安，杜甫据《年谱》是年亦未他去，储光羲是时宜官监察御史，盖并薛据咸在京师也。

天宝十二载癸巳（753）三十九岁

在长安。是春颜真卿出为平原郡太守，公有诗赠行。

《送颜平原》诗序曰“十二年春，有诏补尚书十数公为郡守，上亲赋诗，觞群公，宴于蓬莱前殿，仍赐以缯帛，宠饯加等。参美颜公是行，为宠别章句”。留元刚《颜鲁公年谱》，“天宝十二载杨国忠以前事衔之，谬称请择，出公为平原太守”。又曰“按十三载有《东方朔画赞碑阴记》，云去岁拜此郡，则以是年出守明矣”。

又案《太一石鳖崖口潭旧庐招王学士》诗曰“偶逐干禄徒，十年皆小官”，自天宝三载解褐至本年为十年。太一即终南山，在长安城南。此亦本年公在长安之证。

天宝十三载甲午（754）四十岁

是年，安西四镇节度使封常清入朝，三月，权北庭都护伊西节度瀚海军使，表公为大理评事，摄监察御史，充安西北庭节度判官，遂赴北庭。五月，常清出师西征，公在后方。六月，常清受降回军。是冬，常清破播仙，师还，公献《凯歌》六章。

《旧唐书》一零四《封常清传》“十三载入朝，摄御史大夫。俄而北庭都护程千里入为右金吾大将军，仍令常清权知北庭都护，持节充伊西节度等使”。《旧玄宗纪》“十三载三月，封常清权北庭都护伊西节度使。27案伊西有瀚海军。诸书于常清职衔多略瀚海军使，今据《会要》七八补正。旧传称“伊西节度等使”者，盖即包瀚海军使在内耳。

知公本年始应封常清之辟赴北庭者，其证如次：

1.十一二载皆有长安诗，十三载以后数年间无之，知十三载已离长安他去。然集中凡及封常清之诗多曰北庭，而常清兼北庭始于十三载，其时公既不在长安，则是因常清之辟而赴北庭明矣。

2.十三载以前，镇北庭者为程千里，公诗中无一语及程，知其至北庭不在程千里作镇之时。继千里者为封常清，而瓜代之年在十三载。今及封之诗甚多，又多作于北庭，则知公至北庭必自十三载常清初兼北庭始。28

3.十三载以前，安西与北庭分治。若十三载以前已事常清，则当在安西幕中。然诗凡及常清者辄曰北庭，此可证常清未兼北庭时，公不在幕中，其入幕乃自十三载兼北庭时始也。

4.再以公平生经历推之，至北庭当在四十以后。集中有北庭作诗曰“可知年四十，犹自未封侯。”

天宝十三载公四十岁，则其赴北庭，至晚当在天宝十三载。

知此次所授官职为“大理评事，摄监察御史，充安西节度判官”者，其证如下。《优钵罗花歌序》曰“天宝景申岁（案即丙申，天宝十五载），参忝大理评事，摄监察御史，领伊西北庭支度副使”。杜《序》曰“又迁大理评事，兼监察御史，充安西节度判官”。案《新唐书·百官志》，节度使幕属，有副大使知节度事、行军司马、副使、判官、支使、掌书记、巡官、衙推各一人。其兼支度营田招讨经略使者则又有副使、判官各一人。副使位在判官上，则充判官宜在初应辟时，度支副使乃后此升迁之职也。

又案十三载以后，安西节度复兼北庭，则公是时所守之职衔，当称“安西北庭节度判官”，不当但如杜《序》所云“安西节度判官”也。29

知五月常清出师西征，六月受降回军者，《北庭西郊候封大夫受降回军献上》，及《登北庭北楼呈幕中诸公》二诗可证。常清十三载入朝，加御史大夫，三月兼北庭，据诗，回军北庭西郊，又称“封大夫”，30是至早作于十三载，且必在三月以后。又案是年首秋，公已自北庭至轮台（北庭治庭州，轮台在庭州西三百二十里），尔后居轮台时多，今二诗并作于北庭，则当在秋前也。《候受降回师》诗曰“大夫讨匈奴，前月西出师”，《登北庭北楼》诗曰“六月秋风来”，又曰“上将新破胡”，明是役五月出征，六月回师，前与初抵北庭之时，后与去之轮台之时，皆相衔接矣。又知西征时公在后方者，则候师回于北庭西郊，诗题固已明言之矣。

知七月至轮台者，《首秋轮台》诗可证也。诗曰“轮台万里地，无事历三年”。考公此次在边，自十三载夏，至至德二载夏，适为三周年。此诗题曰首秋，而至德二载六月已归至凤翔，则必作于至德元载之秋。其时在轮台已历三年，则本年应已自北庭至轮台。

常清破播仙事，史传失载，今从公《轮台歌奉送封大夫出师西征》，及《献封大夫破播仙凯歌六章》诸诗考得之。《轮台歌》曰“剑河风急雪片阔，沙口石冻马蹄脱”，《凯歌》曰“蒲海晓霜凝马尾，葱山夜雪扑旌竿”，知与前者五月西征非一事。明年十一月，常清被召还京，则破播仙必在本年冬。

天宝十四载乙未（755）四十一岁

在轮台，间至北庭。十一月禄山反，主帅封常清被召还京。

《北庭贻宗学士道别》诗曰，“忽来轮台下，相见披心胸，饮酒对春草，弹琴闻夜钟。”去年春公尚在长安，此言春与宗相见于轮台，至迟当为本年春。诗又曰“今且还龟兹”，曰“君有贤主将”。龟兹为安西节度使治所，贤主将应指封常清。然本年十一月，常清已入京，则明年春不得仍在安西。此曰还龟兹有贤主将，断为本年春所作。此本年春公在轮台之证。然诗曰见宗于轮台，而题曰北庭，何哉？诗又有“四月犹自寒”之句，盖春晤宗于轮台，旋同至北庭，四月宗又自北庭归龟兹，公因作此诗以道别耳。此则本年公尝至北庭之证。

肃宗至德元载丙申（756）四十二岁

在轮台，领伊西北庭支度副使。岁晚东归，次晋昌、酒泉。领支度副使，31见《优钵罗花歌序》。《首秋轮台》诗曰“轮台万里地，无事历三年”，则七月犹在轮台。至其东归之时，以《玉门关盖将军歌》等诗推之，当在本年十二月。《通鉴》至德二载正月，“河西兵马使盖庭伦，与武威，九姓商胡安门物等杀节度周佖。”案《元和郡县志》，玉门关在瓜州晋昌县东二十步，属河西节度管内。此盖将军在玉门关，当即河西兵马使盖庭伦也。32公本年始领伊西北庭支度副使，诗曰“我来塞外按边储”，是至早当作于本年。诗又曰“暖屋绣帘红地炉”，“腊日射杀千年狐”，明年六月已归凤翔，则诗必本年腊日所作。诗既作于本年，而盖庭伦本年适在河西，则盖将军为庭伦益无疑矣。本年腊日忽在晋昌，必东归途次于此。知腊日归次晋昌，则知《过酒泉忆杜陵别业》诗曰“醉里愁消日，归期尚隔年”，《玉门寄长安李主簿》诗曰“况复明朝是岁除”（此玉门乃玉门县：《元和郡县志》，玉门县属肃州酒泉郡，东至州二百二十里），与《盖将军歌》皆同月所作而略后，盖腊日次晋昌，除夕次酒泉也。

至德二载丁酉（757）四十三岁

二月，肃宗幸凤翔，公亦旋至。六月十二日，杜甫等五人荐公可备谏职，诏即以公为右补阙。十月，扈从肃宗还长安。

去岁除夕途次酒泉，计本年正月已到家。惟自去年六月长安失陷，其家人或留长安，或避地他徙，概不可知。肃宗二月幸凤翔，杜甫荐状署六月十二日，是公至风翔，当在二月后六月前。《行军诗二首》、《凤翔府行军送程使君赴成州》、《宿岐州北郭严给事别业》、《行军九日思长安故园》诸诗，皆作于凤翔，然皆在拜补阙以后，则初来凤翔，又似去拜官前未久也。

杜甫荐状，见存《杜集》中。其余连署者，为左拾遗裴荐、右拾遗孟昌浩、魏齐聃、左补阙韦少游等四人。状前于公结衔称“宣议郎试大理评事，摄监察御史，赐绯鱼袋”。状中有“臣等窃见，岑参识度清远，议论雅正，佳名早上，时辈所仰”等语。杜《序》云“入为右补阙”，与公《西掖省即事》诸诗及杜甫《奉答岑参补阙见赠》诗“君随丞相后”之句并合。十月，肃宗还长安，公既为朝臣，理当扈从还京。

乾元元年戊戌（758）四十四岁

在长安。时杜甫、王维、贾至等并为两省僚友，倡和甚盛。

《和贾至早朝大明宫》、《寄左省杜拾遗》、《送许拾遗归江宁拜亲》（杜甫同赋）并本年春夏所作。

乾元二年己亥（759）四十五岁

在长安。三月转起居舍人。四月署虢州长史，五月之官。是秋，杜甫自秦州寄诗问讯。

《佐郡思旧游》诗序曰，“己亥岁春三月，参自补阙转起居舍人，夏四月署虢州长史。”33杜《序》曰“入为右补阙，频上封章，指述权佞，改起居郎，寻出虢州长史”。案《六典》九，起居郎属门下省，起居舍人与右补阙并属中书省。公自右补阙当转起居舍人，同为中书省（亦称右省）官也。杜称起居郎者误。

知五月始到官所者，《出关经华岳寺访法华云公》诗曰，“谪宦忽东走，王程苦相仍”，又曰“五月山雨热”，则是五月始出关之任也。

杜甫有《寄彭州高三十五使君适虢州岑二十七长史参三十韵》诗，乾元二年秋作于秦州。

上元元年庚子（760）四十六岁

在虢州。

上元二年辛丑（761）四十七岁

在虢州。

《虢州送郑兴宗弟归扶风别庐》诗曰“佐郡已三载”。自乾元二年至本年为三年，故知本年犹在虢州。

代宗宝应元年壬寅（762）四十八岁

改太子中允，至迟在本年春。旋兼殿中侍御史，充关西节度判官。十月，天下兵马元帅雍王适（即德宗）会师陕州，讨史朝义，以公为掌书记。入为祠部员外郎，疑在本年冬。

杜《序》“又改太子中允，兼殿中侍御史，充关西节度判官。圣上潜龙藩邸，34总戎陕服，参佐僚吏，皆一时之选，由是委公以书奏之任”。案杜甫有《送魏十八仓曹还京因寄岑郎中参范郎中季明》诗曰“帝乡愁绪外，春色泪痕边”。公去年春在虢州，明年春应已改考功员外郎，此诗称中允，又称春色，则改中允至迟在本年春。又杜诗称中允而不称侍御或判官，则兼侍御充判官当在改中允后。杜《序》并为一事，恐未确。

《新唐书·方镇表》一，上元二年，华州置镇国节度，亦曰关东节度，广德元年，镇国节度使李怀让自杀，罢镇国节度，置同华节度使。案镇国节度治华州，乃潼关之西，宜称关西节度，表作关东，疑为字讹。公有《潼关镇国军句覆使院早春寄王同州》、《潼关使院怀王七季友》二诗，盖即为关西节度判官时所作。《寄王同州》诗曰“昨从关东来”，谓自虢州来也。关西节度去年始置，而《寄王同州》诗题曰早春，则初入使幕在本年早春，盖改中允后，旋即兼侍御为关西判官也。《怀王季友》诗曰“满目徒春华”，则亦本年春所作。

《新唐书·百官志》，天下兵马元帅幕属有掌书记一人，杜《序》所谓委以书奏之任，盖即此官。

杜《序》又云“入为祠部考功二员外郎”。石刻《郎官石柱题名》，祠部员外郎有岑参。案拜祠部员外郎，不知在何时，姑以意定为本年十月雍王收东京、河阳、汴、郑、滑、相、魏等州后。《秋夕读书幽兴献兵部李侍郎》诗曰“年纪蹉跎四十强，自怜头白始为郎”。本年四十八岁，诗盖即作于此时。

广德元年癸卯（763）四十九岁

在长安。改考功员外郎，疑在本年。

本年正月刘晏同中书门下平章事，明年正月罢。公有《刘相公中书江山画障》诗，此本年在京师之证一也。《旧唐书·代宗纪》，广德元年十月，35以京兆尹兼吏部侍郎严武为黄门侍郎。公有《暮秋会严京兆后厅竹斋》诗曰“能将吏部镜，照取寸心知”，则此严京兆即武也。去年六月以刘晏为京兆尹，本年正月晏同中书门下平章事，武代为京兆尹。武以本年正月为京兆尹，十月迁黄门，则公诗题曰“暮秋会严京兆后厅竹斋”者，正谓本年暮秋。此本年公在京师之证二也。

改考功员外郎年月无考。明年当以转虞部郎中，则改考功或在本年。

广德二年甲辰（764）五十岁

在长安。转虞部郎中。

《旧唐书》一一曫《李光弼传》“代宗还京二年正月……以光进为太子太保，兼御史大夫，谅国公，渭北节度使”，公有《奉送李太保兼御史大夫充渭北节度使》诗，原注“即太尉光弼弟”。《通鉴》广德二年正月，剑门东西川以黄门侍郎严武为节度使，公有《送严黄门拜御史大夫再镇蜀川兼觐省》诗。本年正月二十五日，第五琦奏诸道置常平仓，使司量置本钱和籴，许之（见《旧唐书·代宗纪》，《新唐书·食货志》及《会要》八八），公有《送许员外江外置常平仓》诗。此可证本年正月公在长安。《新唐书·代宗纪》、《通鉴》并云本年三月甲子盛王琦薨，公有《盛王挽歌》。36《通鉴》广德二年三月，太子宾客刘晏为河南江淮以来转运使，疏浚汴水，公有《送张秘书充刘相公通汴河判官便赴江外觐省》诗。37此可证本年三月公在长安。《旧代宗纪》，广德二年十月，河南尹苏震薨，公有《故河南尹岐国公赠工部尚书苏公挽歌二首》。此可证本年十月公在京师。

杜《序》于“入为祠部考功二员外郎”后云“转虞部、库部二正郎”。案转虞部郎中不知在何年月，今据《送祁四再赴江南别》诗，定为本年。

祁四即画家祁岳。38于邵《送家令祁丞》序，称善画能诗，别家令丞即祁岳。序曰“去年八月，闽越纳贡，而吾子实董斯役，水陆万里，寒暄浃年。三江五湖，夐然复游。远与为别，故人何情？虞部郎中岑公赠诗一篇，情言兼至，当时之绝也”。案岑公所赠诗当即《再送祁四赴江南别》诗，“三江五湖，夐然复游”即“再赴江南”也。《旧唐书》一八八《于邵传》，“转巴州刺史，夷獠围州掠众，邵与贼约，出城受降而围解。节度使李抱玉以闻，超迁梓州，以疾不至，迁兵部郎中。”《旧唐书》一八三《李抱玉传》，“广德元年冬，兼山南西节度使”，则其表奏于邵受降解围。及邵辞梓州，迁兵部事，至早当在本年。本年于邵始至京师，序称公为虞部郎中，则本年公已转此官矣。

永泰元年乙巳（765）五十一岁

在长安。转库部郎中疑在本年。十一月，出为嘉州刺史，因蜀中乱，行至梁州而还。

独孤及有《同岑郎中屯田韦员外花树歌》，公原唱《韦员外家花树歌》今在集中。39《新唐书》一六二《独孤及传》，“天宝末以道举高第，补华阴尉，辟江淮都统李垣府掌书记。40代宗以左拾遗召，既至，上疏陈政”。《通鉴》载上疏事在永泰元年三月。李嘉祐《送独孤拾遗先辈先赴上都》诗曰“行春日已晓，桂楫逐寒烟”，又曰“入京当献赋，封事又闻天”。据此，及入京在春日，则是永泰元年春，甫至京师，即上疏也。既知独孤及本年春始至长安，而明年春，公又已入蜀，则《花树歌》之作断在本年春矣。公又有《送卢郎中除杭州赴任》诗。案李华《杭州刺史厅壁记》，“诏以兵部郎中范阳卢公幼平为，麾幢戾止，未逾三月，降者迁忠义，归者喜生育”，末云“永泰元年七月二十五日记”。41公诗之卢郎中当即幼平。诗曰“千家窥驿舫，五马饮春湖，柳色供诗用，莺声送酒须”，此所纪幼平出京时物候，明为暮春。李记作于七月，而曰“麾幢戾止，未逾三月”，是幼平至杭州时为四月。三月出京，四月到杭，诗与记纪时正合，则亦作于永泰元年矣。二诗皆本年春在长安作，此本年春公在长安之证。《旧唐书·代宗纪》，永泰元年四月，太保致仕苗晋卿薨，公有《苗侍中挽歌二首》。此本年四月公在长安之证。《通鉴》永泰元年五月，以右仆射郭英乂为剑南节度使，公有《送郭仆射节制剑南》诗。此本年五月公在长安之证。转库部郎中岁月无征。去年《再送祁四赴江南别》诗有云“山驿秋云冷”，据于邵序，公作是诗时尚为虞部。则转库部，当在去年秋后，本年十一月出刺嘉州以前。今姑系于本年。知本年十月出刺嘉州者，《酬成少尹骆谷行见呈》诸诗可证。《酬成》诗曰“忆昨蓬莱宫，新授刺史符，……何幸承命日，得与夫子俱。携手出华省，连赴长途，五马当路嘶，按节投蜀都”，知公与成同日受命，且同行入蜀也。独孤及送《成少尹赴蜀序》曰，“岁次乙巳，定襄郡王英乂出镇庸蜀，谋亚尹。佥曰，‘左司郎中成公可。温良而文，贞固能干，力足以参大略，弼成务。暞既条奏，诏曰，‘俞往暞。公朝受命而夕撰日。卜十一月癸巳出车吉。”42据此，则公实以本年十一月被命，即以同月之官，故其《酬成》诗又曰“飞雪缩马毛，烈风擘我肤”，而《赴嘉州过城固县寻永安超禅师房》诗亦曰“满树枇杷冬着花”，“汉王城北雪初霁”耳。（城固县属梁州。）

大历元年丙午（766）五十二岁

岁初在长安。二月，杜鸿渐为山南西道剑南东西川副元帅，剑南西川节度使，平蜀乱，表公职方郎中，兼殿中侍御史，列置幕府，同入蜀。自春徂夏，留滞梁州，四月至益昌，六月入剑门，七月抵成都。

史称鸿渐二月受命，八月始至蜀境。杜《序》：“副元帅相国杜公鸿渐，表公职方郎中，兼侍御史，列为幕府。”据郎士元《和杜相公益昌路作》诗“春半梁山正落花，台衡受律向天涯”句，及钱起《赋得青城山歌送杨杜二郎中赴蜀军》诗“绿萝春月营门近”句，知鸿渐等二月实已就道。公有《奉和杜相公初发京城作》诗曰“叨陪幕中客，敢和《出车》诗”，似公与鸿渐同行。二月与鸿渐同发京师，故知公本年岁初在长安。

《旧唐书》一二二《张献诚传》“三迁检校工部尚书，兼梁州刺史”，又《代宗纪》，永泰元年正月，“山南西道节度使张献诚加检校工部尚书”。公有《过梁州奉赠张尚书大夫公》诗，即张献诚也。诗曰“行春雨仍随”，曰“春景透高戟”。献诚去年正月始加工部尚书，而去年春公未离长安，若明年春则已至成都，故此诗必本年春日入蜀过梁州时作。又有《梁州陪赵行军龙冈寺北庭（庭字疑误）泛舟》诗，曰“唱歌江鸟没，吹笛岸花香”，亦是春景，此并《龙冈寺泛舟》诗，疑皆本年所作。他若《梁州对雨怀麴二秀才便呈麴大判官时病赠余新诗》首曰“当暑凉幽斋”，则时已入夏。《早发五盘岭》诗曰“松疏露孤驿，花密藏回滩，栈道溪雨滑，畲田原草乾”，景物与前《梁州对雨》诗仿佛，盖自梁州南行道中作也。诗又曰“此行为知己，不觉蜀道难”，知己即谓杜鸿渐，43此亦公与鸿渐同行入蜀之证。又有《与鲜于庶子自梓州成都少尹自褒城同行至利州道中作》诗，曰“前日登七盘，旷然见三巴”。又曰“水种新插秧，山田正烧畲，夜猿啸山雨，曙鸟鸣江花”。五盘岭一名七盘，此曰“前日登七盘”，即前诗发五盘岭也。至二诗所叙景物，尤无一不合。此行目的地为利州，利州即益昌，杜鸿渐尝驻节于此（《奉和杜相公发益昌》诗可证），是亦与鸿渐同入蜀之一证。《和杜发益昌》诗曰“朝登剑阁云随马，夜渡巴江雨洗兵，山花万朵迎征盖，川柳千条拂去旌”，仍似初夏物候，故定四月至益昌。至《入剑门作寄杜杨二郎中时二公并为杜元帅判官》诗曰“凛凛三伏寒”，则六月始入剑门也。

知七月抵成都者，《陪狄员外早秋登府西楼因呈院中诸公》诗可证。诗曰“常爱张仪楼，西山正相当”，知题中府字谓成都府也。杜鸿渐本年至成都，明年四月入朝。诗曰“亚相自登坛，44时危安此方，声威振蛮貊，惠化钟华阳，旌节罗广庭，戈铤凛秋霜，阶下貔虎士，幕中鹓鹭行”。明鸿渐尚在成都，则此早秋谓本年七月也。史称八月鸿渐至蜀境，失之诬矣。

大历二年丁未（767）五十三岁

四月，杜鸿渐入朝奏事，以崔宁知西川留后。六月，鸿渐至京师，荐宁才堪寄任，上乃留鸿渐复知政事，使职遂罢。是月，公始赴嘉州刺史任。

《早春陪崔中丞同泛浣花溪宴》诗45之崔中丞当即崔宁。公去年秋始至成都，明年在嘉州，此曰早春，宜为本年之早春。《江上春叹》诗曰“忆得故园时”，此江当指蜀江，诗曰“从人觅颜色”，乃居幕府时语气，非任郡守时也，故知此言春日亦本年春。《送崔员外入奏因访故园》诗有巴山汉水等语，明在蜀中，又曰“仙郎去得意，亚相正承恩”，知崔乃为杜鸿渐入奏，诗当作于本年四月鸿渐未还朝以前。此上三诗皆本年春作于成都，可证本年春犹未赴嘉州也。《送赵侍御归上都》诗曰“霜随驱夏暑，风逐振江涛”，江涛应指蜀江。此亦成都诗，作于本年夏者也。《过王判官西津所居》诗曰“潜移岷山石，暗引巴江流”，明在蜀中。诗又曰“落日出公堂”。节度使幕有判官，出公堂，出使院也。此亦当为成都诗，其曰“竹深夏已秋”者，则夏令向尽而秋未遽至，时在六月也。46以上二诗地在成都，而时当夏月，可证本年夏犹未赴嘉州也。

然《赴犍为经龙阁道》曰“汗流出鸟道，胆碎窥龙涡，骤雨暗溪口，归云网松萝”，《江上阻风雨》曰，“云低岸花掩，水涨滩草没”，《初至犍为作》曰，“草生公府静，花落讼庭闲，云雨连三峡，风尘到百蛮”，皆似夏日景物，而《登嘉州凌云寺作》曰“夏日寒飕飕”，则既抵嘉州，仍在夏日。（前三诗皆言云雨，《凌云寺》诗亦曰“回风吹虎穴，片雨当龙湫，僧房云濛濛”，故知四诗时日最相近。）前在成都时已是盛夏，今至犍为，仍云夏月，则发成都，抵犍为，并在六月矣。盖杜鸿渐本年六月，复知政事，罢使职，于是幕府解散，而公亦得离成都赴嘉州之任耳。

大历三年戊申（768）五十四岁

在嘉州。七月，罢官东归，至戎州，阻群盗，淹泊泸口。久之乃改计北行，遂却至成都。

《阻戎泸间群盗》诗原注“戊申岁，余罢官东归”，《东归发犍为至泥溪舟中作》诗曰“七月江水大，沧波满秋空”，知罢官东归在本年七月也。《阻戎泸间群盗》诗注又曰“属断江路，时淹泊戎州”，诗曰“帝乡北近日，泸口南连蛮。何当遇长房，缩地到京关”，则是旅泊于泸口。按《通鉴》，大历三年四月，崔宁入朝，以弟宽为留后，泸州刺史杨子琳帅精骑数千乘虚突入成都。宽与子琳战，数不利。七月，崔宁妾任氏出家财数十万募兵，得数千人，帅以击子琳，破之。子琳走。公七月罢官归家，不由成都出剑门北上，而取江路东行者，盖因其时成都战氛未息，或甫息而秩序尚未恢复耳。《通鉴》又称杨子琳既败，还泸州，招聚亡命，得数千人，沿江东下，声言入朝。47子琳兵败，退还泸州，公此行若取道成都，则难免与溃卒相遇于途中。然洎公既至戎泸间，而群盗复起，48江路亦断，淹泊江干，既非长策，则不得不却回成都，仍取陆路北归。明年又有成都诗，可证其回至成都矣。

然公旅泊巴南似为时颇久。《青山峡口泊舟怀狄侍御》诗曰“往来巴山道，三见秋草凋”。自大历元年初秋入蜀至本年秋为三年，则诗当为本年所作。诗又曰“九月芦花新，弥令客心焦”，则本年九月犹在巴南也。又《楚（当为秋字之讹）夕游泊古兴》曰“秋风冷萧瑟，芦荻花纷纷”，《晚发五渡》曰“芦花杂渚田”，《下外江怀终南旧居》曰“水宿已淹时，芦花白如雪”，诸篇并言芦花，与《青山峡口》诗同，当属一时所作。意九月尚未回至成都也。

大历四年己酉（769）五十五岁

旅寓成都。《招北客文》疑作于本年。

《西蜀旅舍春叹寄朝中故人呈狄评事》诗题曰“旅舍”，则非佐幕时，亦非守郡时，此当为本年春作，杜《序》所云“无几使罢，49寓居于蜀”者是也。然他篇（《阻戎泸间群盗》）曰“罢官自南蜀”，指嘉州，此曰“西蜀旅舍”则当指成都，故知本年春已至成都。诗曰“吾将税归鞅，旧国如咫尺”，则意欲取陆路北归之明证。《送绵州李司马秩满归京因呈李兵部》诗曰“久客厌江月，罢官思早归，眼看春光老，羞见梨花飞”，似亦本年春作于成都。《客舍悲秋有怀两省旧游呈幕中诸公》诗曰“三度为郎已白头，一从出守五经秋”，自永泰元年出守，至本年为五年。题曰幕中诸公，则与前诗曰“西蜀旅舍”者正合。据此，则本年秋公仍在成都。

杜《序》“旅轸有日，犯轪俟时，吉往凶归，呜呼不禄”。唐李归一《王屋山志》及《唐诗纪事》并云“中原多故，卒死于蜀”。然据《旧唐书·代宗纪》，本年十二月戊戌，左仆射冀国公裴冕薨，公有《故仆射裴公挽歌三首》，则本年十二月，公犹健在也。

杜《序》“时西川节度因辞受职，本非朝旨。其部统之内，文武衣冠，附会阿谀，以求自结，皆曰中原多故，剑外少（疑当作小）康，可以庇躬，无暇向阙，公乃著《招蜀客归》一篇，申明逆顺之理，抑挫佞邪之计。有识者感叹，奸谋者惭沮，播德泽于梁益，畅皇风于邛僰”，案《文苑英华》有岑参《招北客文》，即杜所云《招蜀客归》也。《北梦琐言》引“千岁老蛟”数句，亦作岑参。《文粹》三十三录《招北客文》作独孤及撰，后人遂以为岑作《招蜀客归》别为一文，今佚，其实非也。公《峨眉东脚临江听猿怀二室旧庐》诗曰“哀猿不可听，北客欲流涕”，《巴南舟中思陆浑别业》诗曰“泸水南州远，巴山北客稀”，公诗屡用北客字，则文题当以招北客归为正，杜确误忆，题为《招蜀客归》，后世因之，遂多异说。

姚铉以为独孤及作，不知何据。今赵怀玉刊本《毗陵集》实无此篇，惟补遗有之，云录自《文粹》，则以此文为独孤及作，《文粹》而外，亦别无佐证也。文末曰“蜀之北兮可以往，北客归去来兮”，亦自述其将出剑门北归长安之意，此与本年《西蜀旅舍春叹》诗“吾将税归鞅，旧国如咫尺”之语正合。

大历五年庚戌（770）五十六岁

正月，卒于成都旅舍。

公诗岁月可考者，止于去年十二月之《故仆射裴公挽歌》。赖《谱》据杜甫《追酬故高蜀州人日见寄》诗序云，“今海内忘形故人，独汉中王瑀与昭州敬使君超先”，诗作于大历五年正月二十一日，而称海内忘形故人，不及岑公，必其时公已逝世。案此说甚是，杜诗作于本年正月二十一日，则公之卒，当在正月二十一日以前。50

杜甫

引言

明吕坤曰“史在天地，如形之景。人皆思其高曾也，皆愿睹其景。至于文儒之士，其思书契以降之古人，尽若是已矣”。数千年来的祖宗，我们听见过他们的名字，他们生平的梗概，我们仿佛也知道一点，但是他们的容貌、声音，他们的性情、思想，他们心灵中的种种隐秘——欢乐和悲哀、神圣的企望、庄严的愤慨，以及可笑亦复可爱的弱点或怪癖……我们全是茫然。我们要追念，追念的对象在那里？要仰慕，仰慕的目标是什么？要崇拜，向谁施礼？假如我们是肖子肖孙，我们该怎样地悲恸、怎样地心焦！

看不见祖宗的肖像，便将梦魂中迷离恍惚的，捕风捉影，摹拟出来，聊当瞻拜的对象——那也是没有办法的慰情的办法。我给诗人杜甫绘这幅小照，是不自量，是渎亵神圣，我都承认。因此工作开始了，马上又搁下了。一搁搁了三年，依然死不下心去，还要赓续，不为别的，只还是不奈何那一点“思其高曾，愿睹其景”的苦衷罢了。

像我这回掮起的工作，本来应该包括两层步骤，第一是分析，第二是综合。近来某某考证、某某研究、分析的工作作的不少了；关于杜甫，这类的工作，据我知道的却没有十分特出的成绩。我自己在这里偶尔虽有些零星的补充，但是，我承认，也不是什么大发现。我这次简直是跳过了第一步，来径直做第二步；这样做法，是不会有好结果的，自己也明白。好在这只是初稿，只要那“思其高曾，愿睹其景”的心情不变，永远那样地策励我，横竖以后还可以随时搜罗，随时拼补。目下我决不敢说，这是真正的杜甫，我只说是我个人想像中的“诗圣”。

我们的生活如今真是太放纵了、太夸妄了、太杳小了、太龌龊了。因此我不能忘记杜甫；有个时期，华茨华斯也不能忘记弥尔敦，他喊——

“Milton！thou shouldst be living at this hour：

England hath need of thee：she is a fen

Of stagnant waters：alter sword, and pen，

Fireside, the heroic wealth of hall and bower，

Have forfeited their ancient English dower

Of inward happiness, we are selfish men：

O raise us up, return to us again；

And give us manners, virtue, freedom, power.”

一

当中一个雄壮的女子跳舞。四面围满了人山人海的看客。内中有一个四龄童子，许是骑在爸爸肩上，歪着小脖子，看那舞女的手脚和丈长的彩帛渐渐摇起花来了，看着，看着，他也不觉眉飞目舞，仿佛很能领略其间的妙绪。他是从巩县特地赶到郾城来看跳舞的。这一回经验定给了他很深的印象。下面一段是他几十年后的回忆：

“如羿射九日落，矫如群帝骖龙翔，来如雷霆收震怒，罢如江海凝清光。”

舞女是当代名满天下的公孙大娘。四岁的看客后来便成为中国有史以来第一个大诗人，四千年文化中最庄严、最瑰丽、最永久的一道光彩。四岁时看的东西，过了五十多年，还能留下那样活跃的印象，公孙大娘的艺术之神妙，可以想见，然而小看客的感受力，也就非凡了。

杜甫，字子美；生于唐睿宗先天元年（712）；原籍襄阳，曾祖依艺作河南巩县县令，便在巩县住家了。子美幼时的事迹，我们不大知道。我们知道的，是他母亲死得早，他小时是寄养在姑母家里。他自小就多病。有一天可叫姑母为难了。儿子和侄儿都病着，据女巫说，要病好，病人非睡在东南角的床上不可；但是东南角的床铺只有一张，病人却有两个。老太太居然下了决心，把侄儿安顿在吉利的地方，叫自家的儿子填了侄儿的空子。想不到决心下了，结果就来了。子美长大了，听见老人家讲姑母如何让表兄给他替了死，他一辈子觉得对不起姑母。

早慧不算希奇；早慧的诗人尤其多着。只怕很少的诗人开笔开得像我们诗人那样有重大的意义。子美第一次破口歌颂的，不是什么凡物。这“七龄思即壮，开口咏凤凰”的小诗人，可以说，咏的便是他自己。禽族里再没有比凤凰善鸣的，诗国里也没有比杜甫更会唱的。凤凰是禽中之王，杜甫是诗中之圣，咏凤凰简直是诗人自占的预言。从此以后，他便常常以凤凰自比；（《凤凰台》、《赤凤行》便是最明白的表示。）这种比拟，从现今这开明的时代看去，倒有一种特别恰当的地方。因为谈论到这伟大的人格、伟大的天才，谁不感觉寻常文字的无效？不，无效的还不只文字，你只顾呕尽心血来悬拟、揣测，总归是隔膜，那超人的灵府中的秘密，他的心情，他的思路，像宇宙的谜语一样，决不是寻常的脑筋所能猜透的。你只懂得你能懂的东西；因此，谈到杜甫，只好拿不可思议的比不可思议的。凤凰你知道是神话，是子虚，是不可能的。可是杜甫那伟大的人格、伟大的天才，你定神一想，可不是太伟大了，伟大得可疑吗？上下数千年没有第二个杜甫，（李白有他的天才，没有他的人格，）你敢信杜甫的存在绝对可靠吗？一切的神灵和类似神灵的人物都有人疑过，荷马有人疑过，莎士比亚有人疑过，杜甫失了被疑的资格，只因文献、史迹，种种不容抵赖的铁证，一五一十，都在我们手里。

子美自弱冠以后，直到老死，在四方奔波的时候多，安心求学的机会很少。若不是从小用过一番苦功，这诗人的学力哪得如此的雄厚？生在书香门第，家境即使贫寒，祖藏的书籍总还够他餍饫的。从七八岁到弱冠的期间中，我们想像子美的生活，最主要的，不外作诗、作赋、读书、写擘窠大字，……无论如何，闲游的日子总占少数（从七岁以后，据他自称，四十年中做了一千多首诗文；一千多首作品是要时候作的）。并且多病的身体当不起剧烈的户外生活，读书学文便自然成了唯一的消遣。他的思想成熟得特别早，一半固由于天赋，一半大概也是孤僻的书斋生活酿成的。在书斋里，他自有他的世界。他的世界是时间构成的；沿着时间的航线，上下三四千年，来往的飞翔，他沿路看见的都是圣贤、豪杰、忠臣、孝子、骚人、逸士——都是魁梧奇伟、温馨凄艳的灵魂。久而久之，他定觉得那些庄严灿烂的姓名，和生人一般的实在，而且渐渐活现起来了，于是他看得见古人行动的姿态，听得到古人歌哭的声音。甚至他们还和他揖让周旋，上下议论；他成了他们其间的一员。于是他只觉得自己和寻常的少年不同，他几乎是历史中的人物，他和古人的关系比和今人的关系密切多了。他是在时间里、不是在空间里活着。他为什么不那样想呢？这些古人不是在他心灵里活动、血脉里运行吗？他的身体不是从这些古人的身体分泌出来的吗？是的，那政事、武功、学术震耀一时的儒将杜预便是他的十三世祖；那宣言“吾文章当得屈宋作衙官，吾笔当得王羲之北面”的著名诗人杜审言，便是他的祖父；他的叔父杜升是个为报父仇而杀身的十三岁的孝子；他的外祖母便是张说所称的那为监牢中的父亲“菲屦布衣，往来供馈，徒行悴色，伤动人伦”的孝女；他外祖母的兄弟，崔行芳，曾经要求给二哥代死，没有诏准，就同哥哥一起就刑了，当时称为“死悌”。你看他自己家里，同外家里，事业、文章、孝行、友爱，——立德、立功、立言的人物这样多；他翻开近代的史乘，等于翻开自己的家谱。这样读书，对于一个青年的身心，潜移默化的影响，定是不可限量的。难怪一般的少年，他瞧不上眼。他是一个贵族，不但在族望上，便论德行和智慧，他知道，也应该高人一等。所以他的朋友，除了书本里的古人，就是几个有文名的老前辈。要他同一般行辈相等的庸夫俗子混在一起，是办不到的。看看这一段文字，便可想见当时那不可一世的气概：

性豪业嗜酒，嫉恶怀刚肠；脱略小时辈，结交皆老苍；饮酣视八极，俗物皆茫茫。

子美所以有这种抱负，不但因为他的血缘足以使他自豪，也不仅仅是他不甘自暴自弃；这些都是片面的、次要的理由。最要紧的，是他对于自己的成功，如今确有把握了。崔尚、魏启心一般的老前辈都比他作班固、扬雄；他自己仿佛也觉得受之无愧。十四五岁的杜二，在翰墨场中，已经是一个角色了。

这时还有一件事也可以增长一个人的兴致。从小摆不脱病魔的纠缠，如今摆脱了。这件事竟许是最足令人开心的。因为毕竟从前那种幽闭的书斋生活不大自然；只因一个人缺欠了健康，身体失了自由，什么都没有办法。如今健康恢复了，有了办法，便尽量的追回以前的积欠，当然是不妨的，简直是应该的。譬如院子里那几棵枣树，长得比什么树都古怪，都有精神，枝子都那样剑拔弩张的挺着，仿佛全身都是劲。一个人如今身体强了，早起在院子里走走，往往也觉得混身是劲，忽然看见它们那挑衅的样子，恨不得拣一棵抱上去，和它摔一跤，决个雌雄。但是想想那举动又未免太可笑了。最好是等八月来，枣子熟了，弟妹们只顾要枣子吃；枣子诚然好吃，但是当哥哥的，尤其筋强力壮的哥哥，最得意的，不是吃枣子，是在那给弟妹们不断的供应枣子的任务。用竹篙子打枣子还不算本领。哥哥有本领上树，不信他可以试给他们看看。上树要上到最高的枝子，又得不让枣刺轧伤了手，脚得站稳了，还不许踩断了树枝；然后躲在绿叶里，一把把的洒下来；金黄色的、朱砂色的、红黄参半的枣子，花花剌剌的洒将下来，得让孩子们抢都抢不赢。上树的技术练高了，一天可以上十来次，棵棵树都要上到。最有趣的，是在树顶上站直了，往下一望，离天近，离地远，一切都在脚下，呼吸也轻快了，他忍不住大笑一声；那笑里有妙不可言的胜利的庄严和愉快。便是游戏，一个人的地位也要站得超越一点，才不愧是杜甫。

健康既经恢复了，年龄也渐渐大了，一个人不能老在家乡守着。他得看看世界。并且单为自己创作的前途打算，多少通都广邑、名山大川，也不得不瞻仰瞻仰。

二

大约在二十岁左右，诗人便开始了他的飘流的生活。三十五以前，是快意的游览，（仍旧用他自己的比喻，）便像羽翮初满的雏凤，乘着灵风，踏着彩云，往濛濛的长空飞去，他胁下只觉得一股轻松，到处有竹实、有醴泉，他的世界是清鲜，是自由，是无垠的希望，和薛雷的云雀一般，他是

An unbodied joy whose race is just begun.

三十五以后，风渐渐尖峭了，云渐渐恶毒了，铅铁的穹窿在他背上逼压着，太阳也不见了，他在风雨雷电中挣扎，血污的翎羽在空中缤纷地旋舞，他长号，他哀呼，唱得越急切，节奏越神奇，最后声嘶力竭，他卸下了生命，他的挫败是胜利的挫败、神圣的挫败。他死了，他在人类的记忆里永远留下了一道不可逼视的白光；他的音乐，或沈雄，或悲壮，或凄凉，或激越，永远、永远是在时间里颤动着。

子美第一次出游是到晋地的郇瑕（今山西猗氏县），在那边结交的人物，我们知道的，有韦之晋。此后，在三十五岁以前，曾有过两次大举的游历：第一次到吴越，第二次到齐赵。两度的游历，是诗人创作生活上最需要的两种精粹而丰富的滋养。在家乡，一切都是单调、平凡，青的天笼盖着黄的地，每隔几里路，绿杨藏着人家，白杨翳着坟地，分布得驿站似的呆板。土人的生活也和他们的背景一样的单调。我们到过中州的人都知道那是个什么样的去处；大概从唐朝到现在是不会有多少进步的。从那样的环境，一旦踏进山明水秀的江南，风流儒雅的江南，你可以想像他是怎样的惊喜。我们还记得当时和六朝，好比今天和昨日；南朝的金粉，王谢的风流，在那里当然还留着够鲜明的痕迹。江南本是六朝文学总汇的中枢，他读过鲍、谢、江、沈、阴、何的诗，如今竟亲历他们歌哭的场所，他能不感动吗？何况重重叠叠的历史的舞台又在他眼前，剑池、虎丘、姑苏台、长洲苑、太伯的遗庙、阖闾的荒冢，以及钱塘、剡溪、鉴湖、天姥——处处都是陈迹、名胜，处处都足以促醒他的回忆，触发他的诗怀。我们虽没有他当时纪游的作品，但是诗人的得意是可以猜到的。美中不足的只是到了姑苏，船也办好了，都没有浮着海。仿佛命数注定了今番只许他看到自然的秀丽，清新的面相；长洲的荷香，镜湖的凉意，和明眸皓齿的耶溪女……都是他今回的眼福；但是那瑰奇雄健的自然，须得等四五年后游齐赵时，才许他见面。

在叙述子美第二次出游以前，有一件事颇有可纪念的价值，虽则诗人自己并不介意。

唐代取士的方法分三种——生徒、贡举、制举。已经在京师各学馆，或州县各学校成业的诸生，送来尚书省受试的，名曰生徒；不从学校出身，而先在州县受试，及第了，到尚书省应试的，名曰贡举。以上两种是选士的常法。此外，每多少年，天子诏行一次，以举非常之士，便是制举。开元二十三年（736）子美游吴越回来，挟着那“气劘屈贾垒，目短曹刘墙”的气焰应贡举，县试成功了，在京兆尚书省一试，却失败了。结果没有别的，只是在够高的气焰上又加了一层气焰。功名的纸老虎如今被他戳穿了。果然，他想，真正的学问，真正的人才，是功名所不容的。也许这次下第，不但不能损毁，反足以抬高他的身价。可恨的许只是落第落在名职卑微的考功郎手里，未免叫人丧气。当时士林反对考功郎主试的风潮酝酿得一天比一天紧，在子美“忤下考功第”的明年，果然考功郎吃了举人的辱骂，朝廷从此便改用侍郎主试。

子美下第后八九年之间，是他平生最快意的一个时期，游历了许多名胜，结交了许多名流。可惜那期间是他命运中的朝曦，也是夕照，那几年的经历是射到他生命上的最始和最末的一道金辉；因为从那以后，世乱一天天的纷纭，诗人的生活一天天的潦倒，直到老死，永远闯不出悲哀、恐怖和绝望的环攻。但是末路的悲剧不忙提起，我们的笔墨不妨先在欢笑的时期多留连一会儿，虽则悲惨的下文早晚是要来的。

开元二十四五年之间，子美的父亲——闲——在兖州司马任上，子美去省亲，乘便游历了兖州、齐州一带的名胜，诗人的眼界于是更加开阔了。这地方和家乡平原既不同，和秀丽的吴越也两样。根据书卷里的知识，他常常想见泰山的伟大和庄严，但是真正的岱岳，那“造化钟灵秀，阴阳割昏晓”的奇观，他没有见过。这边的湍流、峻岭、丰草、长林都另有一种他最能了解、却不曾认识过的气魄。在这里看到的，是自然的最庄严的色相。唯有这边自然的气势和风度最合我们诗人的脾胃，因为所有磅礴郁结在他胸中的，自然已经在这景物中说出了；这里一丘一壑、一株树、一朵云，都能引起诗人的共鸣。他在这里勾留了多年，直变成了一个燕赵的健儿；慷慨悲歌、沈郁顿挫的杜甫，如今发现了他的自我。过路的人往往看见一行人马，带着弓箭旗枪，驾着雕鹰，牵着猎狗，望郊野奔去。内中头戴一顶银盔，脑后斗大一颗红缨，全身铠甲，跨在马上的，便是监门胄曹苏预（后来避讳改名源明）。在他左首并辔而行的，装束略微平常，双手横按着长槊，却也是英风爽爽的一个丈夫，便是诗人杜甫。两个少年后来成了极要好的朋友。这回同着打猎的经验，子美永远不能忘记，后来还供给了《壮游》诗一段有声有色的文字：

春歌丛台上，冬猎青丘旁；呼鹰皂枥林，逐兽云雪岗；射飞曾纵鞚，引臂落鹙鸧。苏侯据鞍喜，忽如携葛强。

原来诗人也学得了一手好武艺！

这时的子美，是生命的焦点、正午的日曜，是力，是热，是锋棱，是夺目的光芒。他这时所咏的《房兵曹胡马》和《画鹰》恰好都是自身的写照。我们不能不腾出篇幅，把两首诗的全文录下。

胡马大宛名，锋棱瘦骨成，竹批双耳峻，风入四蹄轻；所向无空阔，真堪托死生。骁腾有如此，万里可横行。”

——（《房兵曹胡马》）

素练风霜起，苍鹰画作殊，身思狡兔，侧目似愁胡，絛镟光堪摘，轩楹势可呼。何当系凡鸟，毛血洒平芜！

——（《画鹰》）

这两首和稍早的一首《望岳》，都是那时期里最重要的代表作品，实在也奠定了诗人全部创作的基础。诗人作风的倾向，似乎是专等这次游历来发现的；齐赵的山水，齐赵的生活，是几天的骄阳接二连三地逼成了诗人天才的成熟。

灵机既经触发了，弦音也已校准了，从此轻拢慢捻，或重挑急抹，信手弹去，都是绝调。艺术一天进步一天，名声也一天大一天。从齐赵回来，在东都（今洛阳）住了两三年，城南首阳山下的一座庄子，排场虽是简陋，门前却常留着达官贵人的车辙马迹。最有趣的是，那一天门前一阵车马的喧声，顿时老苍头跑进来报道贵人来了。子美倒屣出迎；一位道貌盎然的斑白老人向他深深一揖，自道是北海太守李邕久慕诗人的大名，特地来登门求见。北海太守登门求见，与诗人相干吗？世俗的眼光看来，一个乡贡落第的穷书生家里来了这样一位阔客人，确乎是荣誉，是发迹的吉兆。但是诗人的眼光不同。他知道的李邕，是为追谥韦巨源事、两次驳议太常博士李处，和声援宋璟、弹劾谋反的张昌宗弟兄的名御史李邕——是碑版文字散满天下，并且为要压倒燕国公的“大手笔”、几乎牺牲了性命的李邕——是重义轻财、卑躬下士的李邕。这样一位客人来登门求见，当然是诗人的荣誉；所以“李邕求识面”可以说是他生平最得意的一句诗。结识李邕在诗人生活中确乎要算一件有关系的事。李邕的交游极广，声名又大，说不定子美后来的许多朋友，例如李白、高适诸人，许是由李邕介绍的。

三

写到这里，我们该当品三通画角，发三通擂鼓，然后提起笔来蘸饱了金墨，大书而特书。因为我们四千年的历史里，除了孔子见老子（假如他们是见过面的），没有比这两人的会面，更重大、更神圣、更可纪念的。我们再逼紧我们的想象，譬如说，青天里太阳和月亮走碰了头，那么，尘世上不知要焚起多少香案，不知有多少人要望天遥拜，说是皇天的祥瑞。如今李白和杜甫——诗中的两曜，劈面走来了，我们看去，不比那天空的异瑞一样的神奇、一样的有重大的意义吗？所以假如我们有法子追究，我们定要把两人行踪的线索，如何拐弯抹角、时合时离，如何越走越近，终于两条路线会合交叉了——统统都记录下来。假如关于这件事，我们能发现到一些翔实的材料，那该是文学史里多么浪漫的一段掌故！可惜关于李、杜初次的邂逅，我们知道的一成，不知道的九成。我们知道天宝三载三月，太白得罪了高力士，放出翰林院之后，到过洛阳一次，当时子美也在洛阳。两位诗人初次见面，至迟是在这个当儿，至于见面时的情形，在什么时候，什么地方，也许是李邕的筵席上，也许是洛阳城内一家酒店里，也许……但这都是可能范围里的猜想，真确的情形，恐怕是永远的秘密。

有一件事我们却拿得稳是可靠的。子美初见太白所得的印象，和当时一般人得的，正相吻合。司马子微一见他，称他“有仙风道骨，可与神游八极之表”；贺知章一见，便呼他作“天上谪仙人”，子美集中第一首《赠李白》诗满纸都是企羡登真度此的话，假定那是第一次的邂逅，第一次的赠诗，那么，当时子美眼中的李十二，不过一个神采趣味与常人不同、有“仙风道骨”的人，一个可与“相期拾瑶草”的侣伴，诗人的李白没有在他脑中镌上什么印象。到第二次赠诗，说“未就丹砂愧葛洪”，回头就带着讥讽的语气问：

痛饮狂歌空度日，飞扬跋扈为谁雄？

依然没有谈到文字。约莫一年以后，第三次赠诗，文字谈到了，也只轻轻的两句“李侯有佳句，往往似阴铿”，不是什么了不得的恭维，可是学仙的话一概不提了。或许他们初见时，子美本就对于学仙有了兴味，所以一见了“谪仙人”，便引为同调；或许子美的学仙的观念完全是太白的影响。无论如何，子美当时确是做过那一段梦——虽则是很短的一段；说“苦无大药资，山林迹如埽”；说“未就丹砂愧葛洪”，起码是半真半假的心话。东都本是商贾贵族蜂集的大城，廛市的繁华、人心的机巧、种种城市生活的罪恶，我们明明知道，已经叫子美腻烦、厌恨了；再加上当时炼药求仙的风气正盛，诗人自己又正在富于理想的、如火如荼的浪漫的年华中——在这种情势之下，萌生了出世的观念，是必然的结果。只是杜甫和李白的秉性根本不同：李白的出世，是属于天性的，出世的根性深藏在他骨子里，出世的风神披露在他容貌上；杜甫的出世是环境机会造成的念头，是一时的愤慨。两人的性格根本是冲突的。太白笑“尧舜之事不足惊”，子美始终要“致君尧舜上”。因此两人起先虽觉得志同道合，后来子美的热狂冷了，便渐渐觉得不独自己起先的念头可笑，连太白的那种态度也可笑了；临了，念头完全抛弃，从此绝口不提了。到不提学仙的时候，才提到文字，也可见当初太白的诗不是不足以引起子美的倾心，实在是诗人的李白被仙人的李白掩盖了。

东都的生活果然是不能容忍了，天宝四载夏天，诗人便取道如今开封归德一带，来到济南。在这边，他的东道主，便是北海太守李邕。他们常时集会、宴饮、赋诗；集会的地点往往在历下亭和鹊湖边上的新亭。在座的都是本地的或外来的名士；内中我们知道的还有李邕的从孙李之芳员外，和邑人蹇处士。竟许还有高适，有李白。

是年秋天太白确乎是在济南。当初他们两人是否同来的，我们不晓得；我们晓得他们此刻交情确是很亲密了，所谓“醉眠秋共被，携手日同行”便是此时的情况。太白有一个朋友范十，是位隐士，住在城北的一个村子上。门前满是酸枣树，架上吊着碧绿的寒瓜，滃滃的白云镇天在古城上闲卧着——俨然是一个世外的桃源；主人又殷勤；太白常常带子美到这里喝酒谈天。星光隐约的瓜棚底下，他们往往谈到夜深人静，太白忽然对着星空出神，忽然谈起从前陈留采访使李彦如何答应他介绍给北海高天师学道箓，话说过了许久，如今李彦许早忘记了，他可是等得不耐烦了。子美听到那类的话，只是唯唯否否；直等话头转到时事上来，例如贵妃的骄奢、明皇的昏聩，以及朝里朝外的种种险象，他的感慨才潮水般地涌来。两位诗人谈着话，叹着气，主人只顾忙着筛酒，或许他有意见不肯说出来，或许压根儿没有意见。

（本文未完）

原载《新月》第一卷第六期，十七年八月十日。

英译李太白诗

《李白诗集》The Works of Li Po, The Chinese Poet.

小烟薰良译Done into English Verse by Shigeyoshi Oba-ta, E.P.Dutton&Co, New York City，1922.

小烟薰良先生到了北京，更激动了我们对于他译的《李白诗集》的兴趣。这篇评论披露出来了，我希望小烟薰良先生这件惨淡经营的工作，在中国还要收到更普遍的注意、更正确的欣赏。书中虽然偶尔也短不了一些疏忽的破绽，但是大体上看起来，依然是一件很精密、很有价值的工作。如果还有些不能叫我们十分满意的地方，那许是应该归罪于英文和中文两种文字的性质相差太远了；而且我们应注意译者是从第一种外国文字译到第二种外国文字。打了这几个折扣，再通盘计算起来，我们实在不能不佩服小烟薰良先生的毅力和手腕。

这一本书分成三部分：（一）李白的诗，（二）别的作家同李白唱和的诗，以及同李白有关系的诗，（三）序，传，及参考书目。我把第一部分里面的李白的诗，和译者的序，都很尽心地校阅了，我得到无限的乐趣，我也发生了许多的疑窦。乐趣是应该向译者道谢的，疑窦也不能不和他公开地商榷。

第一我觉得译李白的诗，最要注重鉴别真伪，因为集中有不少的“赝鼎”，有些是唐人伪造的，有些是五代中国人伪造的，有些是宋人伪造的，古来有识的学者和诗人，例如苏轼讲过《草书歌行》、《悲歌行》、《笑歌行》、《姑熟十咏》，都是假的；黄庭坚讲过《长干行》第二首和《去妇词》是假的；萧士赟怀疑过的有七篇，赵翼怀疑过的有两篇；龚自珍更说得可怕——他说李白的真诗只有一百二十二篇，算起来全集中至少有一半是假的了。

我们现在虽不必容纳龚自珍那样极端的主张，但是讲李白集中有一部分的伪作，是很靠得住的。况且李阳冰讲了“当时著作，十丧其九”，刘全白又讲“李君文集，家有之而无定卷”。韩愈又叹道：“惜哉传于今，泰山一毫芒”。这三个人之中，阳冰是太白的族叔，不用讲了。刘全白、韩愈都离着太白的时代很近，他们的话应当都是可靠的。但是关于鉴别真伪的一点，译者显然没有留意。例如：《长干行》第二首，他便选进去了。鉴别的工夫，在研究文艺，已然是不可少的，在介绍文艺，尤其不可忽略。不知道译者可承认这一点？

再退一步说，我们若不肯断定某一首诗是真的，某一首是假的，至少好坏要分一分。我们若是认定了某一首是坏诗，就拿坏诗的罪名来淘汰它。也未尝不可以。尤其像李太白这样一位专仗着灵感作诗的诗人，粗率的作品，准是少不了的。所以选诗的人，从严一点，总不会出错儿。依我的见解，《王昭君》、《襄阳曲》、《沐浴子》、《别内赴征》、《赠内》、《巴女词》，还有那证明李太白是日本人的朋友的《哭晁卿衡》一类的作品，都可以不必翻译。至于《行路难》、《饯别校书叔云》、《襄阳歌》、《扶风豪士歌》、《西岳云台歌》、《鸣皋歌》、《日出入行》等等的大作品，都应该入选，反而都落选了。这不知道译者是用的一种什么标准去选的，也不知道选择的观念到底来过他脑筋里没有。

太白最擅长的作品是乐府歌行，而乐府歌行用自由体译起来，又最能得到满意的结果。所以多译些《蜀道难》、《梦游天姥吟留别》一类的诗，对于李太白既公道，在译者也最合算。太白在绝句同五律上固然也有他的长处；但是太白的长处正是译者的难关。李太白本是古诗和近体中间的一个关键。他的五律可以说是古诗的灵魂蒙着近体的躯壳，带着近体的藻饰。形式上的秾丽许是可以译的，气势上的浑璞可没法子译了。但是去掉了气势，又等于去掉了李太白。“我来竟何事，高卧沙丘城？城边有古树，日夕连秋声……”这是何等的气势，何等古朴的气势！你看译到英文，成了什么样子？

Why have l come hither, after all?

Solitude is my lot at Sand Hill city

There are old trees by the city wall

And many voices of autumn, day and night

这还算好的，再看下面的，谁知道那几行字就是译的“人烟寒橘柚，秋色老梧桐”。

The smoke from the cottages curls

Up around the citron trees，

And the hues of late autumn are

On the green paulownias.

这到底是怎么一回事？怎么中文的“浑金璞玉”，移到英文里来，就变成这样的浅薄，这样的庸琐？我说这毛病不在译者的手腕，是在他的眼光，就像这一类浑然天成的名句，它的好处太玄妙了，太精微了，是经不起翻译的。你定要翻译它，只有把它毁了完事！譬如一朵五色的灵芝，长在龙爪似的老松根上，你一眼瞥见了，很小心的把它采了下来，供在你的瓶子里，这一下可糟了！从前的瑞彩，从前的仙气，于今都变成了又干又瘪的黑菌。你搔着头，只着急你供养的方法不对。其实不然，压根儿你就不该采它下来，采它就是毁它，“美”是碰不得的，一黏手它就毁了，太白的五律是这样的，太白的绝句也是这样的。

峨眉山月半轮秋，影入平羌江水流，夜发青溪向三峡，思君不见下渝州。

The autumn moon is half round above Omei Mountain；

Its pale light falls in and flows with the water of the Pingchang River.

In-night I leave Chingchi of the limpid stream for the Three Canyons，

And glides down past Yuchow, thinking of you whom I Can not see.

在诗后面译者声明了，这首诗译得太对不起原作了。其实他应该道歉的还多着，岂只这一首吗？并且《静夜思》、《玉阶怨》、《秋浦歌》、《赠汪伦》、《山中答问》、《清平调》、《黄鹤楼》、《送孟浩然之广陵》一类的绝句，恐怕不只小烟薰良先生，实在什么人译完了，都短不了要道歉的。所以要省了道歉的麻烦，这种诗还是少译的好。

我讲到了用自由体译乐府歌行最能得到满意的结果。这个结论是看了好几种用自由体的英译本得来的。读者只要看小烟薰良先生的《蜀道难》便知道了。因为自由体和长短句的乐府歌行，在体裁上相差不远；所以在求文字的达意之外，译者还有余力可以进一步去求音节的仿佛。例如篇中几句“蜀道之难难于上青天”，是全篇音节的锁钥，是很重要的，译作“The road to Shu is more difficult to climb than to climb the steep blue heaven”，两个（climb）在一句的中间作一种顿挫，正和两个难字的功效一样的；最巧的“难”同climb的声音也差不多，又如“上有六龙回日之高标；下有冲波逆折之洄川”译作：

Lo, the road mark high above, where the six dragons cir-cle the sun！

The stream far below, winding forth and winding back, breaks into foam.

这里的节奏也几乎是原诗的节奏了。在字句的结构和音节的调度上，本来算韦雷（ArthurWaley）最讲究。小烟薰良先生在《蜀道难》、《江上吟》、《远别离》、《北风行》、《庐山谣》几首诗里，对于这两层也不含糊。如果小烟薰良同韦雷注重的是诗里的音乐，陆威尔（AmyLuwell）注重的便是诗里的绘画。陆威尔是一个imagist，字句的色彩当然最先引起她的注意。只可惜李太白不是一个雕琢字句、刻画词藻的诗人，跌宕的气势——排奡的音节是他的主要的特性。所以译太白与其注重词藻，不如讲究音节了。陆威尔不及小烟薰良只因为这一点；小烟薰良又似乎不及韦雷，也是因为这一点。中国的文字尤其中国诗的文字，是一种紧凑非常——紧凑到了最高限度的文字。像“鸡声茅店月，人迹板桥霜”。这种句子连个形容词、动词都没有了；不用说那“尸位素餐”的前置词、连读词等等的。这种诗意的美，完全是靠“句法”表现出来的。你读这种诗仿佛是在月光底下看山水似的。一切的都幂在一层银雾里面，只有隐约的形体，没有鲜明的轮廓；你的眼睛看不准一种什么东西，但是你的想像可以告诉你无数的形体。温飞卿只把这一个一个的字排在那里，并不依着文法的规程替它们联络起来，好像新印象派的画家，把颜色一点一点地摆在布上，他的工作完了。画家让颜色和颜色自己去互相融洽、互相辉映——诗人也让字和字自己去互相融洽、互相辉映。这样得来的效力准是特别的丰富。但是这样一来中国诗更不能译了。岂只不能用英文译？你就用中国的语体文来试试，看你会不会把原诗闹得一团糟？就讲“峨眉山月半轮秋”，据小烟薰良先生的译文（参看前面），把那两个the一个is一个above去掉了，就不成英文，不去，又不是李太白的诗了。不过既要译诗，只好在不可能的范围里找出个可能来。那么惟一的办法只是能够不增减原诗的字数，便不增减，能够不移动原诗字句的次序，便不移动。小烟薰良先生关于这一点，确乎没有韦雷细心。那可要可不要的and, though，while……小畑薰良先生随便就拉来嵌在句子里了。他并且凭空加上一整句，凭空又给拉下一句。例如《乌夜啼》末尾加了一句for whom I wonder是毫无必要的。《送汪伦》中间插上一句It was you and your friends come to bid me farewell简直是画蛇添足。并且译者怎样知道给李太白送行的，不只汪伦一个人，还有“your friends”呢？李太白并没有告诉我们这一层。《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》里有两句“江带峨眉雪，横穿三峡流”，他只译作And lo, the river swelling with the tides of Three Canyons.

试问“江带峨眉雪”的“江”字底下的四个字，怎么能删得掉呢？同一首诗里，他还把“君登凤池去，勿弃贾生才”十个字整个儿给拉下来了。这十个字是一个独立的意思，没有同上下文重复。我想定不是译者存心删去的，不过一时眼花了，给看漏了罢了。（这是集中最长的一首诗；诗长了，看漏两句准是可能的事。）可惜的只是这两句实在是太白作这一首诗的动机。太白这时贬居在夜郎，正在想法子求人援助。这回他又请求韦太守“勿弃贾生才”。小烟薰良先生偏把他的真正意思给漏掉了；我怕太白知道了，许有点不愿意罢？

译者还有一个地方太滥用他的自由了。一首绝句的要害就在三四两句。对于这两句，译者应当格外小心，不要损伤了原作的意味。但是小烟薰良先生常常把它们的次序颠倒过来了。结果，不用说了，英文也许很流利，但是李太白又给挤掉了。谈到这里，我觉得小烟薰良先生的毛病，恐怕根本就在太用心写英文了。死气板脸的把英文写得和英美人写的一样，到头读者也只看见英文，看不见别的了。

虽然小烟薰良先生这一本译诗，看来是一件很细心的工作，但是荒谬的错误依然不少。现在只稍微举几个例子。“石径”决不当译作stony wall，“章台走马著金鞭”的“著”决不当译作lightly car-ried，“风流”决不能译作wind and stream，“燕山雪花大如席”的“席”也决不能译作pillow，“青春几何时”怎能译作Green Spring and what time呢？扬州的“扬”从“手”，不是杨柳的“杨”。但是他把扬州译成了willow valley。《月下独酌》里“圣贤既已饮”译作Both the sages and the wise were drunkers，错了。应该依韦雷的译法——of saint and sage I have long quaffed deep，才对了。考证不正确的例子也有几个。“借问卢耽鹤”卢是姓，耽是名字，译者把“耽鹤”两个字当作名字了。紫微本是星的名字。紫微宫就是未央宫，不能译为imperial palace of purple。郁金本是一种草，用郁金的汁水酿成的酒名郁金香。所以“兰陵美酒郁金香”译作The deli-cious wine of Lanling is of golden hue and flavorous，也不妥当。但是，最大的笑话恐怕是《白纻辞》了。这个错儿同Ezra Pound的错儿差不多。Pound把两首诗抟作一首，把第二首的题目也给抟到正文里去了。小烟薰良先生把第二首诗的第一句割了来，硬接在第一首的尾巴上。

我虽然把小烟薰良先生的错儿整套的都给搬出来了，但是我希望读者不要误会我只看见小烟薰良先生的错处，不看见他的好处。开章明义我就讲了这本翻译大体上看来是一件很精密、很有价值的工作。一件翻译的作品，也许旁人都以为很好，可是叫原著的作者看了，准是不满意的，叫作者本国的人看了，满意的许有，但是一定不多。Fitzgerald译的Rubazyat在英文读者的眼里，不成问题，是译品中的杰作，如果让一个波斯人看了，也许就要摇头了。再要让莪默自己看了，定要跳起来嚷道“牛头不对马嘴”！但是翻译当然不是为原著的作者看的，也不是为懂原著的人看的，翻译毕竟是翻译，同原著当然是没有比较的。一件译品要在懂原著的人面前讨好，是不可能的，也是没有必要的。假使小烟薰良先生的这一个译本放在我眼前，我马上就看出了这许多的破绽来，那我不过是同一般懂原文的人一样的不近人情。我盼望读者——特别是英文读者不要上了我的当。

翻译中国诗在西方是一件新的工作。（最早的英译在1888年），用自由体译中国诗，年代尤其晚。据我所知道的小烟薰良先生是第四个人用自由体译中国诗。所以这种工作还在尝试期中。在尝试期中，我们不应当期望绝对的成功，只能讲相对的满意。可惜限于篇幅，我不能把韦雷、陆威尔的译本录一点下来，同小烟薰良先生的作一个比较。因为要这样我们才能知道小烟薰良先生的翻译同陆威尔比，要高明得多，同韦雷比，超过这位英国人的地方也不少。这样讲来，小烟薰良先生译的《李白诗集》在同类性质的译本里，所占的位置很高了。再想起他是从第一种外国文字译到第二种外国文字，那么他的成绩更有叫人钦佩的价值了。

原载《北平晨报》副刊，十五年六月三日。

[1]《隋遗录》所载炀帝诸诗皆明秀可诵，然系唐人伪托。《铁围山丛话》引佚句“寒鸦飞数点，流水绕孤村”，亦伪。

[2]宋方岳《深雪偶谈》：“贾阆仙……同时喻凫、顾非熊，继此张乔、张、李频、刘得仁，凡晚唐诸子，皆于纸上北面，随其所得深浅，皆足以终其身而名后世。”

[3]诸书称南阳人者，从其旧望也。据《新唐书·宰相世系表》，周文王异母弟耀，子渠，武王封为岑子，其地梁国北岑亭是也，（案说本《吕览》。）子孙因以为氏，世居南阳棘阳。（案汉棘阳县故城，在今河南新野县东北。）后汉有征南大将军岑彭，六传至晊，徙居吴郡，又六传至宠，徙盐官，十世孙善方又徙江陵。张景毓《大唐朝散大夫行润州句容县令岑君德政碑》（《续古文苑》一八，后简称《张碑》）“其先出自颛顼氏，后稷之后，周文王母弟辉。克定殷墟，封为岑子，今梁国岑亭，即其地也。因以为姓，代居南阳之棘阳。十三代孙善方，随梁宣帝西上，因官投迹，寓居于荆州焉。”又曰“梁亭汉室，先开佐命之封，吴郡荆门，晚葺因居之地。”此虽与《新表》所纪小异，（《元和姓纂》五与《新表》略同，当为《表》所本）然岑氏之不居南阳已久，则无惑也。《旧唐书》七曫《岑文本传》，封江陵县子（《张碑》作江陵县伯）又尝自称“江南一布衣”。《法苑珠林》，“中书令岑文本，江陵人”。《新唐书·岑羲传》“羲江陵人”。《朝野佥载》“京中谣曰，岑羲獠子后，崔湜令公孙，三人相比接，莫贺咄最浑”，亦谓羲为南人。唐世岑氏，籍隶江陵，此其明征矣。他若《新唐书·文本传》又称邓州人，则不悟望著南阳，本从汉郡，汉之南阳不因唐郡更名而为邓州也。夫诸书狃于六代积习，匿本贯而标郡望，已为无谓，此更改称邓州，则又歧中之歧。《全唐诗》、《全唐文》岑参小传并从之，不思之甚矣。唐荆州（后升为江陵府）江陵县，即今湖北江陵县。

[4]此图据《新唐书·宰相世系表》及《姓纂》改制。《表》颇有舛误，今依沈炳震《新旧唐书合钞》订正。长倩子五人（本传“五子同赐死”），《姓纂》但有虚源、广成二名，而虚源《旧唐书·文本传》又作灵源，今仍从《姓纂》。羲弟仲翔、仲休，《姓纂》、《新唐书·文本传》及《宰相世系表》并同，惟《旧唐书·文本传》作翔、休，今从多数。杜确《岑嘉州集序》曰：“嗣子佐公，复纂前绪。”佐公似即公子之名，《表》原阙，据《序》补入。诸人历官皆不录，读者参阅《姓纂》，《张碑》及《新表》可耳。

[5]卢照邻《南阳公集序》（《全唐文》一六）“贞观中，虞、李、岑、许之俦以文章进”。新旧二史志有文本集六十卷，本传同，惟卢《序》云“凡所著述，千有余篇，今之刊写，成三十卷”，盖当时刊写未足之本耳。

[6]三相事迹详见两《唐书·岑文本传》。

[7]见《新唐书·宰相世系表》。《张碑》云“周大中大夫，行麟台著作郎，兼宏文馆学士。”

[8]见张景毓《岑公德政碑》。

[9]见《新》表。

[10]刘长卿有《曲阿对月别岑况徐说》诗，又有《旅次丹阳郡遇康侍御宣慰兼别岑单父》诗。以公《梁园歌送河南王说判官》原注“时家兄宰单父”，及《送楚丘麹少府赴官》诗“单父闻相近，家书为早传”之句证之，此岑单父即公兄况无疑也。曲阿县属丹阳郡。天宝元年正月改润州为丹阳郡，同年八月二十日改曲阿县为丹阳县。长卿二诗于郡称新名，县称旧名，疑作于天宝元年正月至八月之间。天宝元年，况在丹阳，则公《敬酬杜华淇上见赠兼呈熊曜》诗“忆昨癸未岁（案天宝二年），吾兄自江东”，当即指况，而《送人归江宁》诗曰“吾兄应借问，为报鬓毛霜”，《送扬州王司马》“为报吾兄道，如今已白头”，皆即况矣。

[11]赖《谱》定公生于开元六年（718）乃本表第五例，其误甚显。《初授官题高冠草堂》诗当作于天宝三载，赖《谱》在六载，相差三年，此不可不辨。案杜《序》“天宝三载，进士高第，解褐右内率府兵曹参军。”《苏氏演义》曰“进士者，可以进受爵禄者也”。登第后即解褐授官，乃当时常式，故登第之年即解褐之年。赖君既知登第在天宝三载，乃谓六载始授官，岂别有据耶？又案唐制贡举人正月就礼部试，二月放榜，四月送吏部，则公初授官当在天宝三载四月。《初授官题高冠草堂》诗曰，“涧水吞樵路，山花醉药栏”，物候颇合。是非特授官之年可考，抑其月亦有征矣。

[12]《唐会要》六八载景龙二年，御史中丞卢怀慎上疏曰，“臣窃见比来州牧上佐等，多者一二年，少者三五月，遂即迁改，不论课最，争取冒进。……臣请望诸州都督刺史上佐等，在位未经四考以上，不许迁除。”据《旧书》九八《怀慎传》，疏上不纳。

[13]崔沔议有“户口稀疏”及“宁为卑位，独当废省”等语。

[14]仙州下州，刺史正四品下。晋州上州，刺史从二品。

[15]更名登封后，唐人诗文中每沿用嵩阳旧名，即如公《浐水东店送唐子归嵩阳》诗，即其一例也。

[16]《南溪别业》诗，明至德济南本《岑集》所无，《全诗》有，又见蒋冽诗中。据此，则作蒋冽者非也。

[17]天宝三载登第授官后，当居京师，考集中天宝三载以后，吟咏所及，如曰“终南草堂”，曰“高冠草堂”，曰“杜陵别业”之类，咸在长安，故偶有涉及嵩颍故园者，皆追怀之诗，是知自移家长安后，遂不复东归也。

[18]又有《题永乐韦少府厅壁》诗，宜为同时所作，诗曰“故人是邑尉，过客驻征轩。”永乐为公行役所经之地，此其确证。

[19]据《行状》，六载使河东朔方，七载使河西陇右。《旧唐书》一二八《颜真卿传》载使河朔事，在使河陇前，而不书何年，（《太平广记》三二引《仙传拾遗》与本传同）盖亦以六载使河朔，七载使河陇。《旧唐书》一一四《鲁炅传》云“天宝六年，……颜真卿为监察御史，使至陇右”，误也。

[20]仙芝代灵詧，据《旧唐书》一曫四《仙芝传》及《通鉴》，在天宝六载。《旧唐书》一二八《段秀实传》作七载，误。又《仙芝传》作六月，沈炳震云当从《封常清传》作十二月。按《通鉴》亦作十二月。

[21]第二次入朝，《旧唐书》本传作九载，《通鉴》作十载。案唐镇将多因元旦入朝。仙芝盖于九载十二月平石国后发安西，岁晏抵长安，其朝见玄宗则在十载元旦。故二书虽所纪互异而实无牴牾。

[22]银山碛在西州西南三百四十里，又四十里，至焉耆界，有吕光馆，诗题当即指此，在安西时所作也。本年三十五岁，而诗言三十者，计举成数言之。

[23]《新唐书·方镇表》，天宝十载，仙芝入朝，迁河西，未行，改右羽林大将军。

[24]《旧唐书·高仙芝传》，“天宝六载九月，仙芝讨小勃律国还，令刘单草告捷书”，知刘单为仙芝幕僚。

[25]《唐会要》七八，“神策军，天宝十三载七月十七日，陇右节度使哥舒翰以前年（案犹言去岁）收黄河九曲，请分其地置洮阳郡，内置军焉。”《旧唐书》一一曫《王思礼传》“十二载哥舒翰收黄河九曲”。又翰兼河西节度，实因收九曲之功，故知兼河西之年，即知收九曲之年。《旧唐书》一曫四《翰传》，十二载加河西节度使，《新唐书·方镇表》一二，天宝十二载哥舒翰兼河西。此并与《通鉴》合。《旧玄宗纪》收九曲在十三载三月，其误无疑。

[26]《李云南征蛮》诗序曰，“十二载四月至于长安，……适忝斯人之旧，因赋是诗”。

[27]常清兼北庭，诸书云在十三载三月。独《唐会要》七八云“天宝十二载二月，始以安西四镇节度封常清兼伊西北庭瀚海军使”。两二字必皆三字之讹。《旧唐书》一八七下《忠义程千里传》“天宝十三载三月乙丑（《安禄山事迹》上作二十四日）献俘于勤政楼，……以功授右金吾卫大将军同正，仍留佐羽林军”。按千里罢北庭，乃留佐羽林，所遗北庭之职，封常清继之，是千里留佐羽林之日，即常清兼北庭之日也。千里既以十三载三月授金吾，佐羽林，则常清之兼北庭不得在十二载二月明矣。又《新唐书·方镇表》，天宝十三载，安西四镇复兼北庭节度，即指常清言。此亦常清兼北庭在十三载之证。

[28]《送刘郎将归河东》诗原注曰“参曾北庭事赵中丞”，《送郭司马赴伊吾郡请示李明府》诗原注曰“郭子与赵节度同好”，集中又有《赵将军歌》，似即一人。《方镇表》，北庭节度无姓赵者。《旧高仙芝传》，讨小勃律时，“使疏勒守捉使赵崇玼三千骑趣吐蕃连云堡自北谷人，使拨换守捉使贾崇瓘自赤佛堂路入”。（《通鉴》乾元元年九月以右羽林大将军赵玼[《方镇表》作泚暢为同蒲虢三州节度使。疑赵崇玼当作赵玼，崇字旧传误涉下贾崇瓘而衍。）赵本安西将领，或天宝十四载封常清被召入朝后，代为北庭节度者。然此乃十四载后事，不得为十三载前公已至北庭之藉口。

[29]据《赴北庭度陇思家》及《登北庭北楼呈幕中诸公》二诗，知是时节度使治所在北庭，不在安西。（北庭大都护府治庭州，安西大都护府治龟兹。）故必欲省称，与其省“北庭”，不如省“安西”。揣杜确之意，实为封常清幕判官。是时安西本兼北庭，称封曰安西节度，即知其为安西兼北庭节度也。然直称封常清判官则可，谓为安西节度判官则未确。

[30]封常清天宝六载加朝散大夫，赖《谱》因以诸称封大夫诗系于天宝六载后数年，此大谬也。偶拈四证，以实吾说。（一）《汉书·百官公卿表》“御史大夫……掌副（《北堂书钞》五三引有贰字）丞相。”《书钞》五三引《汉宫仪》“高皇帝置御史大夫，位次丞相”。故后世称御史大夫为副相，或曰亚相。公《奉陪封大夫九日登高》诗曰“霜威逐亚相”，《轮台歌奉送封大夫出师西征》曰，“亚相勤王甘苦辛”。二诗题并称大夫而诗曰亚相，则是御史大夫无疑。（高适《贺哥舒大夫破九曲之作》曰“遥传副丞相，昨日破西蕃”，此则唐人御史大夫称副相之例。）（二）《旧唐书·职官志》，“天宝边将故事加节度使之号，连制数郡，奉辞之日，赐双节双旌”。公《北庭西郊候封大夫受降回军献上》诗曰，“驿马从西来，双节夹路驰”，明为节度使之制。常清为节度使后乃加御史大夫，其加朝散大夫，在为节度使前六载。题中大夫二字果指朝散，则诗复言节度使之事可乎？（三）《旧唐书·常清传》：“天宝六载，……暡高暢仙芝代夫蒙灵詧为安西四镇节度使，更奏常清为庆王府录事参军，充节度判官，赐紫鱼袋，加朝散大夫，专知四镇仓库屯田甲仗支度营田事。仙芝每出征，常令常清知留后事。”此明言常清为朝散大夫时，不得有出征事。今一则曰“封大夫出师西征”，再则曰“封大夫受降回军”，此大夫得谓为朝散耶？（四）据《旧唐书·职官志》，朝散大夫，文散官，御史大夫，文职事官。唐世士大夫未闻以散官相呼者，故称大夫，断无指朝散之理。此唐人文字中凡称大夫者皆然，又不特岑公此数诗而已也。

[31]户部郎官称度支，各道节度使属僚之判官当称支度，二名各不相混，说详钱大昕《十驾斋养新录》十。岑集《优钵罗花歌序》称“度支副使”，必传写误倒，今校正。

[32]明正德济南刊本《岑集》于《盖将军歌》下注曰“即盖嘉运”，影响之说，谬孰甚焉。考盖嘉运二史皆不立传。《新唐书·方镇表》，自开元二十三年至二十八年，盖嘉运为安西四镇节度使。又考之《通鉴》：开元二十四年，北庭都护盖嘉运破突骑施；开元二十六年，命碛西节度使盖嘉运招集突骑施拔汗那以西诸国；开元二十七年，碛西节度盖嘉运擒突骑施可汗吐火仙；开元二十八年，盖嘉运入朝献捷，改河西陇右节度使；开元二十九年，盖嘉运御吐蕃无功。所纪至此戛然而止。盖开元二十九年以后，嘉运或因兵败免官，或内调，或阵亡，要不复为边疆镇将可知也。又检《通典》“瀚海军，开元中盖嘉运增筑”，《会要》“开元中安西都护盖嘉运撰《西域记》”，诸书凡及嘉运者，亦无不曰开元，此亦天宝改元后，嘉运不在西陲之验。天宝以后盖嘉运既不在西陲，而天宝以前公又未尝涉足塞外，则与公相遇于玉门关之盖将军，必非嘉运矣。

[33]《太平御览》九五七，“乾元中虢州刺史王奇光奏阌乡县界女娲坟，天宝十三载，大雨晦暝，失所在，今河上侧近忽闻雷风声，晓见坟踊出……”二史《五行志》并载此事在乾元二年六月，则公为长史时，虢州刺史乃王奇光也。

[34]杜确卒于贞元时，序曰“圣上”，应指德宗。《全唐诗》岑参小传以为代宗，谬甚。

[35]《唐大诏令集》作五月，误。

[36]诸本咸误作成王。成王乃代宗居藩邸时封号。

[37]本年正月，刘晏已罢知政事，此曰刘相公者，盖袭称旧衔以尊之。唐人诗文，不乏此例。

[38]杜甫《奉先刘少府新画山水障歌》曰“岂但祁岳与郑虔，笔迹远过杨契丹”。朱景玄《名画录》“空有其名，不见踪迹二十五人”有祁岳，在李国垣下。公有《送祁乐归河东》诗曰“有时忽乘兴，画出江上峰”，岳作乐，或传写之讹。诗又云“天子召不见，挥鞭遂从戎”，而集又有《临洮客舍留别祁四》诗，故知祁岳行四也。

[39]卢纶有《同耿讳司空曙二拾遗题韦员外东斋花树》诗，乃五言近体，似非同赋。

[40]独孤及有《癸卯岁赴南丰道中闻京师失守寄权士繇韩幼深》诗。癸卯为广德元年，时及方赴南丰，知广德元年以后，及不在京师，盖至永泰元年始被召入朝耳。

[41]《新唐书·宰相世系表三》，大房卢氏，暄子沄，杭州刺史，弟幼平，太子宾客。据李华所记，则表于二人历官互误。《吴兴志》云宝应三年，幼平自杭州刺史授湖州刺史，《统纪》作永泰元年，按宝应无三年，《统纪》是也。（见劳格《读书杂识》七，《杭州刺史考》。）

[42]石刻《郎官石柱题名》，左司郎中有成贲。《文苑英华》五三四有成贲《对夷攻蛮假道判》。此成少尹即贲也。公又《与鲜于庶子自梓州成都（此下疑夺成字）少尹自褒城同行至利州道中作》、《汉川山行呈成少尹》二诗，《和刑部成员外秋夜寓直寄台省知己》诗之成员外，疑亦即此人。

[43]《陪狄员外早秋登府西楼因呈院中诸公》诗曰“知己犹未报，鬓毛飒已霜”。亦谓鸿渐。

[44]鸿渐本已为宰相，而此曰亚相者，专指其御史大夫之职而言。登坛则谓副元帅也。

[45]此首亦见《全唐诗》张谓集内。据见存关于张谓之记载，无入蜀事，而浣花溪在成都，则此诗不得为张谓作矣。且崔宁加御史中丞，宜在大历改元后，然大历三年张谓方自礼部侍郎出刺潭州，（《唐诗纪事》引《长沙风土记》云“巨唐八叶，元圣六载，谓待罪江东”，正为大历三年。）是宁为御吏中丞时，谓在京师，在潭州，二人安得有同泛浣花溪之事？据此，诗非谓所作益无疑矣。

[46]诗意谓竹中清凉，虽当夏日，俨有秋意，非谓已入秋序也。

[47]此《通鉴》大历四年二月文，然实追叙前年初败时事，至下击王守仙，杀张忠云云，乃大历四年事。

[48]群盗或即指杨子琳。

[49]此谓罢嘉州刺史。刺史亦称使君。故曰使罢。

[50]赖《谱》定公卒于大历四年，此因不知《裴公挽歌》作于四年十二月而致误。赖又假定杜《序》作于贞元十五年（799），云自彼年逆数至大历四年为三十年，与序中“岁月逾迈，殆三十年”之语，所差甚微。今案序是否作于贞元十五年，尚属疑问。假设不误，则贞元十五年上距大历五年为二十九年，与序中“殆三十年”之语，不更合符节乎？故赖君此证，施于大历四年之说，转不若施于大历五年之说为有力矣。

版权信息

原典书坊 中国伦理学史

作　者：蔡元培

出版社：广西师范大学出版社

目录

绪论

第一期先秦创始时代

第一章总论

第二章唐虞三代伦理思想之萌芽

(一)儒家

第三章孔子

第四章子思

第五章孟子

第六章荀子

（二）道家

第七章老子

第八章庄子

（三）农家

第九章许行

（四）墨家

第十章墨子

（五）法家

第十一章管子

第十二章商君

第十三章韩非子

第一期结论

第二期汉唐继承时代

第一章总说

第二章淮南子

第三章董仲舒

第四章扬雄

第五章王充

第六章清谈家之人生观

第七章韩愈

第八章李翱

第二期结论

第三期宋明理学时代

第一章总说

第二章王荆公

第三章邵康节

第四章周濂溪

第五章张横渠

第六章程明道

第七章程伊川

第八章程门大弟子

第九章朱晦庵

第十章陆象山

第十一章杨慈湖

第十二章王阳明

第三期结论

版权信息

序例

学无涯也，而人之知有涯。积无量数之有涯者，以与彼无涯者相逐，而后此有涯者亦庶几与之为无涯，此即学术界不能不有学术史之原理也。苟无学术史，则凡前人之知，无以为后学之凭借，以益求进步。而后学所穷力尽气以求得之者，或即前人之所得焉，或即前人之前已得而复舍者焉。不惟此也，前人求知之法，亦无以资后学之考鉴，以益求精密。而后学所穷力尽气以相求者，犹是前人粗简之法焉，或转即前人业已嬗蜕之法焉。故学术史甚重要。一切现象，无不随时代而有迁流，有孳乳。而精神界之现象，迁流之速，孳乳之繁，尤不知若干倍蓰于自然界。而吾人所凭借以为知者，又不能有外于此迁流、孳乳之系统。故精神科学史尤重要。吾国夙重伦理学，而至今顾尚无伦理学史。迩际伦理界怀疑时代之托始，异方学说之分道而输入者，如槃如烛，几有互相冲突之势。苟不得吾族固有之思想系统以相为衡准，则益将旁皇于歧路。盖此事之亟如此。而当世宏达，似皆未遑暇及。用不自量，于学课之隙，缀述是编，以为大辂之椎轮。涉学既浅，参考之书又寡，疏漏抵牾，不知凡几，幸读者有以正之。又是编辑述之旨，略具于绪论及各结论。尚有三例，不可不为读者预告。

(一)是编所以资学堂中伦理科之参考，故至约至简。凡于伦理学界非重要之流派及有特别之学说者，均未及叙述。

(二)读古人之书，不可不知其人，论其世。我国伦理学者，多实践家，尤当观其行事。顾是编限于篇幅，各家小传，所叙至略。读者可于诸史或学案中，检其本传参观之。

(三)史例以称名为正。顾先秦学者之称子，宋明诸儒之称号，已成惯例。故是编亦仍之而不改，决非有抑扬之义寓乎其间。

庚戌三月十六日 编者识

绪论

伦理学与修身书之别

修身书，示人以实行道德之规范者也。民族之道德，本于其特具之性质、固有之条教，而成为习惯。虽有时亦为新学殊俗所转移，而非得主持风化者之承认，或多数人之信用，则不能骤入于修身书之中，此修身书之范围也。伦理学则不然，以研究学理为的。各民族之特性及条教，皆为研究之资料，参伍而贯通之，以归纳于最高之观念，乃复由是而演绎之，以为种种之科条。其于一时之利害，多数人之向背，皆不必顾。盖伦理学者，知识之径途；而修身书者，则行为之标准也。持修身书之见解以治伦理学，常足为学识进步之障碍。故不可不区别之。

伦理学史与伦理学根本观念之别

伦理学以伦理之科条为纲，伦理学史以伦理学家之派别为叙。其体例之不同，不待言矣。而其根本观念，亦有主观、客观之别。伦理学者，主观也，所以发明一家之主义者也。各家学说，有与其主义不合者，或驳诘之，或弃置之。伦理学史者，客观也。在抉发各家学说之要点，而推暨其源流，证明其迭相乘除之迹象。各家学说，与作者主义有违合之点，虽可参以评判，而不可以意取去，漂没其真相。此则伦理学史根本观念之异于伦理学者也。

我国之伦理学

我国以儒家为伦理学之大宗。而儒家，则一切精神界科学，悉以伦理为范围。哲学、心理学，本与伦理有密切之关系。我国学者仅以是为伦理学之前提。其他曰为政以德，曰孝治天下，是政治学范围于伦理也；曰国民修其孝弟忠信，可使制梃以挞坚甲利兵，是军学范围于伦理也；攻击异教，恒以无父无君为辞，是宗教学范围于伦理也；评定诗古文辞，恒以载道述德眷怀君父为优点，是美学亦范围于伦理也。我国伦理学之范围，其广如此，则伦理学宜若为我国惟一发达之学术矣。然以范围太广，而我国伦理学者之著述，多杂糅他科学说。其尤甚者为哲学及政治学。欲得一纯粹伦理学之著作，殆不可得。此为述伦理学史者之第一畏途矣。

我国伦理学说之沿革

我国伦理学说，发轫于周季。其时儒墨道法，众家并兴。及汉武帝罢黜百家，独尊儒术，而儒家言始为我国惟一之伦理学。魏晋以还，佛教输入，哲学界颇受其影响，而不足以震撼伦理学。近二十年间，斯宾塞尔之进化功利论，卢骚之天赋人权论，尼采之主人道德论，输入我国学界。青年社会，以新奇之嗜好欢迎之，颇若有新旧学说互相冲突之状态。然此等学说，不特深研而发挥之者尚无其人，即斯、卢诸氏之著作，亦尚未有完全移译者。所谓新旧冲突云云，仅为伦理界至小之变象，而于伦理学说无与也。

我国之伦理学史

我国既未有纯粹之伦理学，因而无纯粹之伦理学史。各史所载之儒林传道学传，及孤行之宋元学案、明儒学案等皆哲学史，而非伦理学史也。日本木村鹰太郎氏，述东洋伦理学史，(其全书名《东西洋伦理学史》，兹仅就其东洋一部分言之。)始以西洋学术史之规则，整理吾国伦理学说，创通大义，甚裨学子。而其间颇有依据伪书之失，其批评亦间失之武断。其后又有久保得二氏，述东洋伦理史要，则考证较详，评断较慎。而其间尚有蹈木村氏之覆辙者。木村氏之言曰：“西洋伦理学史，西洋学者名著甚多，因而为之，其事不难；东洋伦理学史，则昔所未有。若博读东洋学说而未谂西洋哲学科学之律贯，或仅治西洋伦理学而未通东方学派者，皆不足以胜创始之任。”谅哉言也。鄙人于东西伦理学，所涉均浅，而勉承兹乏，则以木村、久保二氏之作为本。而于所不安，则以记忆所及，参考所得，删补而订正之。正恐疏略谬误，所在多有。幸读者注意焉。

第一期 先秦创始时代

第一章 总论

伦理学说之起

源伦理界之通例，非先有学说以为实行道德之标准，实伦理之现象，早流行于社会，而后有学者观察之、研究之、组织之，以成为学说也。在我国唐虞三代间，实践之道德，渐归纳为理想。虽未成学理之体制，而后世种种学说，滥觞于是矣。其时理想，吾人得于《易》、《书》、《诗》三经求之。《书》为政事史，由意志方面，陈述道德之理想者也；《易》为宇宙论，由知识方面，本天道以定人事之范围；《诗》为抒情体，由感情方面，揭教训之趣旨者也。三者皆考察伦理之资也。

我国古代文化，至周而极盛。往昔积渐萌生之理想，及是时则由浑而画，由暧昧而辨晰。循此时代之趋势，而集其理想之大成以为学说者，孔子也。是为儒家言，足以代表吾民族之根本理想者也。其他学者，各因其地理之影响，历史之感化，而有得于古昔积渐萌生各理想之一方面，则亦发挥之而成种种之学说。

各家学说之消长

种种学说并兴，皆以其有为不可加，而思以易天下，相竞相攻，而思想界遂演为空前绝后之伟观。盖其时自儒家以外，成一家言者有八。而其中墨、道、名、法，皆以伦理学说占其重要之部分者也。秦并天下，尚法家；汉兴，颇尚道家；及武帝从董仲舒之说，循民族固有之理想而尊儒术，而诸家之说熸矣。

第二章 唐虞三代伦理思想之萌芽

伦理思想之基本

我国人文之根据于心理者，为祭天之故习。而伦理思想，则由家长制度而发展，一以贯之。而敬天畏命之观念，由是立焉。

天之观念

五千年前，吾族由西方来，居黄河之滨，筑室力田，与冷酷之气候相竞，日不暇给。沐雨露之惠，懔水旱之灾，则求其源于苍苍之天。而以为是即至高无上之神灵，监吾民而赏罚之者也。及演进而为抽象之观念，则不视为具有人格之神灵，而竟认为溥博自然之公理。于是揭其起伏有常之诸现象，以为人类行为之标准。以为苟知天理，则一切人事，皆可由是而类推。此则由崇拜自然之宗教心，而推演为宇宙论者也。

天之公理

古人之宇宙论有二：一以动力说明之，而为阴阳二气说；一以物质说明之，而为五行说。二说以渐变迁，而皆以宇宙之进动为对象：前者由两仪而演为四象，由四象而演为八卦，假定八者为原始之物象，以一切现象，皆为彼等互动之结果。因以确立现象变化之大法，而应用于人事。后者以五行为成立世界之原质，有相生相克之性质。而世界各种现象，即于其性质同异间，有因果相关之作用，故可以由此推彼。而未来之现象，亦得而预察之。两者立论之基本，虽有径庭，而于天理人事同一法则之根本义，则若合符节。盖于天之主体，初未尝极深研究，而即以假定之观念推演之，以应用于实际之事象。此吾国古人之言天，所以不同于西方宗教家，而特为伦理学最高观念之代表也。

天之信仰

天有显道，故人类有法天之义务，是为不容辨证之信仰，即所谓顺帝之则者也。此等信仰，经历世遗传，而浸浸成为天性。如《尚书》中君臣交警之辞，动必及天，非徒辞令之习惯，实亦于无意识中表露其先天之观念也。

天之权威

古人之观天也，以为有何等权威乎。《易》曰：“刚柔相摩，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”谓天之于万物，发之收之，整理之，调摄之，皆非无意识之动作，而密合于道德，观其利益人类之厚而可知也。人类利用厚生之道，悉本于天，故不可不畏天命，而顺天道。畏之顺之，则天赐之福。如风雨以时，年谷顺成，而余庆且及于子孙；其有侮天而违天者，天则现种种灾异，如日月告凶、陵谷变迁之类，以警戒之；犹不悔，则罚之。此皆天之性质之一斑见于诗书者也。

天道之秩序

天之本质为道德。而其见于事物也，为秩序。故天神之下有地祇，又有日月星辰山川林泽之神，降而至于猫、虎之属，皆统摄于上帝。是为人间秩序之模范。《易》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”此其义也。以天道之秩序，而应用于人类之社会，则凡不合秩序者，皆不得为道德。《易》又曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”言循自然发展之迹而知秩序之当重也。重秩序，故道德界唯一之作用为中。中者，随时地之关系，而适处于无过不及之地者也。是为道德之根本。而所以助成此主义者，家长制度也。

家长制度

吾族于建国以前，实先以家长制度组织社会，渐发展而为三代之封建。而所谓宗法者，周之世犹盛行之。其后虽又变封建而为郡县，而家长制度之精神，则终古不变。家长制度者，实行尊重秩序之道，自家庭始，而推暨之以及于一切社会也。一家之中，父为家长，而兄弟姊妹又以长幼之序别之。以是而推之于宗族，若乡党，以及国家。君为民之父，臣民为君之子，诸臣之间，大小相维，犹兄弟也。名位不同，而各有适于其时地之道德，是谓中。

古先圣王之言动

三代以前，圣者辈出，为后人模范。其时虽未谙科学规则，且亦鲜有抽象之思想，未足以成立学说，而要不能不视为学说之萌芽。太古之事邈矣，伏羲作《易》，黄帝以道家之祖名。而考其事实，自发明利用厚生诸述外，可信据者盖寡。后世言道德者多道尧舜，其次则禹汤文武周公，其言动颇著于《尚书》，可得而研讨焉。

尧

《书》曰：“尧克明峻德，以亲九族，平章百姓，协和万邦。黎民于变时雍。”先修其身而以渐推之于九族，而百姓，而万邦，而黎民。其重秩位如此。而其修身之道，则为中。其禅舜也，诫之曰“允执其中”是也。是盖由种种经验而归纳以得之者。实为当日道德界之一大发明。而其所取法者则在天。故孔子曰：“巍巍乎惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名也。”

舜

至于舜，则又以中之抽象名称，适用于心性之状态，而更求其切实。其命夔教胄子曰：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”言涵养心性之法不外乎中也。其于社会道德，则明著爱有差等之义。命契曰：“百姓不亲，五品不逊，汝为司徒，敬敷五教在宽。”五品、五教，皆谓于社会间，因其伦理关系之类别，而有特别之道德也。是谓五伦之教，所谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，是也，其实不外乎执中。惟各因其关系之不同，而别著其德之名耳。由是而知中之为德，有内外两方面之作用，内以修己，外以及人，为社会道德至当之标准。盖至舜而吾民族固有之伦理思想，已有基础矣。

禹

禹治水有大功，克勤克俭，而又能敬天。孔子所谓“禹，吾无间然”，“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”，是也。其伦理观念，见于箕子所述之《洪范》。虽所言天锡畴范，迹近迂怪，然承尧舜之后，而发展伦理思想，如《洪范》所云，殆无可疑也。《洪范》所言九畴，论道德及政治之关系，进而及于天人之交涉。其有关于人类道德者，五事，三德，五福，六极诸畴也。分人类之普通行动为貌言视听思五事，以规则制限之：貌恭为肃，言从为乂，视明为哲，听聪为谋，思睿为圣。一本执中之义，而科别较详。其言三德：曰正直，曰刚克，曰柔克。而五福：曰寿，曰富，曰康宁，曰攸好德，曰考终命。六极：曰凶短折，曰疾，曰忧，曰贫，曰恶，曰弱。盖谓神人有感应之理，则天之赏罚，所不得免，而因以确定人类未来之理想也。

皋陶

皋陶教禹以九德之目，曰：宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。与舜之所以命夔者相类，而条目较详。其言天聪明自我民聪明，天明威自我民明威，则天人交感，民意所向，即天理所在，亦足以证明《洪范》之说也。

商周之革命

夏殷周之间，伦理界之变象，莫大于汤武之革命。其事虽与尊崇秩序之习惯，若不甚合，然古人号君曰天子，本有以天统君之义，而天之聪明明威，皆托于民，即武王所谓天视自我民视，天听自我民听者也，故获罪于民者，即获罪于天，汤武之革命，谓之顺乎天而应乎民，与古昔伦理，君臣有义之教，不相背也。

三代之教育

商周二代，圣君贤相辈出。然其言论之有关于伦理学者，殊不概见。其间如伊尹者，孟子称其非义非道一介不取与，且自任以天下之重。周公制礼作乐，为周代文化之元勋。然其言论之几于学理者，亦未有闻焉。大抵商人之道德，可以墨家代表之；周人之道德，可以儒家代表之。而三代伦理之主义，于当时教育之制，有可推见。孟子称夏有校，殷有序，周有庠，而学则三代共之。《管子》有《弟子职》篇，记洒扫应对进退之教。《周官·司徒》称以乡三物教万民，一曰六德：知、仁、圣、义、中、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。是为普通教育。其高等教育之主义，则见于《礼记》之《大学》篇。其言曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，必先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。自天子以至于庶人，壹是，皆以修身为本。”循天下国家疏近之序，而归本于修身。又以正心诚意致知格物为修身之方法，固已见学理之端绪矣。盖自唐虞以来，积无量数之经验，以至周代，而主义始以确立，儒家言由是启焉。

(一)儒家

第三章 孔子

小传

孔子名丘，字仲尼，以周灵王二十—年生于鲁昌平乡陬邑。孔氏系出于殷，而鲁为周公之后，礼文最富。故孔子具殷人质实豪健之性质，而又集历代礼乐文章之大成。孔子尝以其道遍干列国诸侯而不见用。晚年，乃删诗书，定礼乐，赞易象，修春秋，以授弟子。弟子凡三千人，其中身通六艺者七十人。孔子年七十三而卒，为儒家之祖。

孔子之道德

孔子禀上智之资，而又好学不厌。无常师，集唐虞三代积渐进化之思想，而陶铸之，以为新理想。尧舜者，孔子所假以表其理想而为模范之人物者也。其实行道德之勇，亦非常人之所及。一言一动，无不准于礼法。乐天知命，虽屡际困厄，不怨天，不尤人。其教育弟子也，循循然善诱人。曾点言志曰：与冠者、童子“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，则喟然与之。盖标举中庸之主义，约以身作则者也。其学说虽未成立统系之组织，而散见于言论者，得寻绎而条举之。

性

孔子劝学而不尊性。故曰：“性相近也，习相远也。”“唯上知与下愚不移。”又曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下。”言普通之人，皆可以学而知之也。其于性之为善为恶，未及质言。而尝曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”又读《诗》至“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，则叹为知道。是已有偏于性善说之倾向矣。

仁

孔子理想中之完人，谓之圣人。圣人之道德，自其德之方面言之曰仁，自其行之方面言之曰孝，自其方法之方面言之曰忠恕。孔子尝曰：“仁者爱人，知者知人。”又曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”此分心意为知识、感情、意志三方面，而以知仁勇名其德者。而平日所言之仁，则即以为统摄诸德完成人格之名。故其为诸弟子言者，因人而异。又或对同一之人，而因时而异。或言修己，或言治人，或纠其所短，要不外乎引之于全德而已。孔子尝曰：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”又称颜回“三月不违仁，其余日月至焉”。则固以仁为最高之人格，而又人人时时有可以到达之机缘矣。

孝

人之令德为仁，仁之基本为爱，爱之源泉，在亲子之间，而尤以爱亲之情之发于孩提者为最早。故孔子以孝统摄诸行。言其常，曰养、曰敬、曰谕父母于道。于其没也，曰善继志述事。言其变，曰几谏。于其没也，曰干蛊。夫至以继志述事为孝，则一切修身、齐家、治国、平天下之事，皆得统摄于其中矣。故曰：孝者，始于事亲，中于事君，终于立身。是亦由家长制度而演成伦理学说之一证也。

忠恕

孔子谓曾子曰：“吾道一以贯之。”曾子释之曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”此非曾子一人之私言也。子贡问：“有一言可以终身行之者乎?”孔子曰：“其恕乎。”《礼记·中庸》篇引孔子之言曰：“忠恕违道不远。”皆其证也。孔子之言忠恕，有消极、积极两方面，施诸己而不愿，亦勿施于人。此消极之忠恕，揭以严格之命令者也。仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。此积极之忠恕，行以自由之理想者也。

学问

忠恕者，以己之好恶律人者也。而人人好恶之节度，不必尽同，于是知识尚矣。孔子曰：“学而不思，则罔；思而不学，则殆。”又曰：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”言学问之亟也。

涵养

人常有知及之，而行之则过或不及，不能适得其中者，其毗刚毗柔之气质为之也。孔子于是以诗与礼乐为涵养心性之学。尝曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”曰：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，可以为成人矣。”其于礼乐也，在领其精神，而非必拘其仪式。故曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”

君子

孔子所举，以为实行种种道德之模范者，恒谓之君子，或谓之士。曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”曰：“文质彬彬，然后君子。”曰：“君子讷于言而敏于行。”曰：“君子疾没世而名不称。”曰：“士，行己有耻，使于四方，不辱君命；其次，宗族称孝，乡党称弟；其次，言必信，行必果。”曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”其所言多与舜、禹、皋陶之言相出入，而条理较详。要其标准，则不外古昔相传执中之义焉。

政治与道德

孔子之言政治，亦以道德为根本。曰：“为政以德。”曰：“道之以德，齐之以礼，民有耻且格。”季康子问政，孔子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正?”亦唐、虞以来相传之古义也。

第四章 子思

小传

自孔子没后，儒分为八。而其最大者，为曾子、子夏两派。曾子尊德性，其后有子思及孟子；子夏治文学，其后有荀子。子思，名伋，孔子之孙也，学于曾子。尝游历诸国，困于宋。作《中庸》。晚年，为鲁缪公之师。

中庸

《汉书》称子思二十三篇，而传于世者惟《中庸》。中庸者，即唐虞以来执中之主义。庸者，用也，盖兼其作用而言之。其语亦本于孔子，所谓君子中庸、小人反中庸者也。《中庸》一篇，大抵本孔子实行道德之训，而以哲理疏解之，以求道德之起源。盖儒家言，至是而渐趋于研究学理之倾向矣。

率性

子思以道德为原于性，曰：“天命之为性，率性之为道，修道之为教。”言人类之性，本于天命，具有道德之法则。循性而行之，是为道德。是已有性善说之倾向，为孟子所自出也。率性之效，是谓中庸。而实行中庸之道，甚非易易，贤者过之，不肖者不及也。子思本孔子之训，而以忠恕为致力之法，曰：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”曰：“所求乎子，以事父；所求乎臣，以事君；所求乎弟，以事兄；所求乎朋友，先施之。”此其以学理示中庸之范畴者也。

诚

子思以率性为道，而以诚为性之实体。曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”又以诚为宇宙之主动力，故曰：“诚者，自成也；道者，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”是子思之所谓诚，即孔子之所谓仁。惟欲并仁之作用而著之，故名之以诚。又扩充其义，以为宇宙问题之解释，至诚则能尽性，合内外之道，调和物我，而达于天人契合之圣境，历劫不灭，而与天地参，虽渺然一人，而得有宇宙之价值也。于是宇宙间因果相循之迹，可以预计。故曰：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之，不善，必先知之，故至诚如神。”言诚者，含有神秘之智力也。然此惟生知之圣人能之，而非人人所可及也。然则人之求达于至诚也，将奈何?子思勉之以学，曰诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也，博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，弗能弗措。人一能之，己百之，人十能之，己千之。虽愚必明，虽柔必强。言以学问之力，认识何者为诚，而又以确固之步趋几及之，固非以无意识之任性而行为率性矣。

结论

子思以诚为宇宙之本，而人性亦不外乎此。又极论由明而诚之道，盖扩张往昔之思想，而为宇宙论，且有秩然之统系矣。惟于善恶之何以差别，及恶之起源，未遑研究。斯则有待于后贤者也。

第五章 孟子

孔子没百余年，周室愈衰，诸侯互相并吞，尚权谋，儒术尽失其传。是时崛起邹鲁，排众论而延周孔之绪者，为孟子。

小传

孟子名轲，幼受贤母之教。及长，受业于子思之门人。学成，欲以王道干诸侯，历游齐、梁、宋、滕诸国。晚年，知道不行，乃与弟子乐正克、公孙丑、万章等，记其游说诸侯及与诸弟子问答之语，为《孟子》七篇。以周赧王三十三年卒。

创见

孟子者，承孔子之后，而能为北方思想之继承者也。其于先圣学说益推阐之，以应世用。而亦有几许创见：(一)承子思性说而确言性善；(二)循仁之本义而配之以义，以为实行道德之作用；(三)以养气之说论究仁义之极致及效力，发前人所未发；(四)本仁义而言王道，以明经国之大法。

性善说

性善之说，为孟子伦理思想之精髓。盖子思既以诚为性之本体，而孟子更进而确定之，谓之善。以为诚则未有不善也。其辨证有消极、积极二种。消极之辨证，多对告子而发。告子之意，性惟有可善之能力，而本体无所谓善不善，故曰：“生之为性。”曰：“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”曰：“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子对于其第一说，则诘之曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”盖谓犬牛之性不必善，而人性独善也。对于其第二说，则曰：“戕贼杞柳而后可以为桮棬，然则亦将戕贼人以为仁义与?”言人性不待矫揉而为仁义也。对于第三说，则曰：“水信无分于东西，无分于上下乎?今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性也哉?”人之为不善，亦犹是也。水无有不下，人无有不善，则兼明人性虽善而可以使为不善之义，较前二说为备。虽然，是皆对于告子之说，而以论理之形式，强攻其设喻之不当。于性善之证据，未之及也。孟子则别有积以经验之心理，归纳而得之，曰：“人皆有不忍人之心。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。恻隐之心，人皆有之，仁之端也；羞恶之心，人皆有之，义之端也；辞让之心，人皆有之，礼之端也；是非之心，人皆有之，智之端也。”言仁义礼智之端，皆具于性，故性无不善也。虽然，孟子之所谓经验者如此而已。然则循其例而求之，即诸恶之端，亦未必无起源于性之证据也。

欲

孟子既立性善说，则于人类所以有恶之故，不可不有以解之。孟子则谓恶者非人性自然之作用，而实不尽其性之结果。山径不用，则茅塞之。山木常伐，则濯濯然。人性之障蔽而梏亡也，亦若是。是皆欲之咎也。故曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”孟子之意，殆以欲为善之消极，而初非有独立之价值。然于其起源，一无所论究，亦其学说之缺点也。

义

性善，故以仁为本质。而道德之法则，即具于其中，所以知其法则而使人行之各得其宜者，是为义。无义则不能行仁。即偶行之，而亦为意识之动作。故曰：“仁，人心也；义，人路也。”于是吾人之修身，亦有积极、消极两作用：积极者，发挥其性所固有之善也；消极者，求其放心也。

浩然之气

发挥其性所固有之善将奈何?孟子曰：“在养浩然之气。”浩然之气者，形容其意志中笃信健行之状态也。其潜而为势力也甚静稳，其动而作用也又甚活泼。盖即中庸之所谓诚，而自其动作方面形容之。一言以蔽之，则仁义之功用而已。

求放心

人性既善，则常有动而之善之机，惟为欲所引，则往往放其良心而不顾。故曰：“人岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之。虽然，已放之良心，非不可以复得也，人自不求之耳。”故又曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”

孝弟

孟子之伦理说，注重于普遍之观念，而略于实行之方法。其言德行，以孝弟为本。曰：“孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”又曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”

大丈夫

孔子以君子代表实行道德之人格，孟子则又别以大丈夫代表之。其所谓大丈夫者，以浩然之气为本，严取与出处之界，仰不愧于天，俯不怍于人，不为外界非道非义之势力所左右，即遇困厄，亦且引以为磨炼身心之药石，而不以挫其志。盖应时势之需要，而论及义勇之价值及效用者也。其言曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然，在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉?”又曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”又曰：“天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行怫乱其所为，然后动心忍性，增益其所不能。”此足以观孟子之胸襟矣。

自暴自弃

人之性善，故能学则皆可以为尧、舜。其或为恶不已，而其究且如桀纣者，非其性之不善，而自放其良心之咎也，是为自暴自弃。故曰：“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”

政治论

孟子之伦理说，亦推扩而为政治论。所谓有不忍人之心斯有不忍人之政者也。其理想之政治，以尧舜代表之。尝极论道德与生计之关系，劝农桑，重教育。其因齐宣王好货、好色、好乐之语，而劝以与百姓同之。又尝言国君进贤退不肖，杀有罪，皆托始于国民之同意。以舜、禹之受禅，实迫于民视民听。桀纣残贼，谓之一夫，而不可谓之君。提倡民权，为孔子所未及焉。

结论

孟子承孔子、子思之学说而推阐之，其精深虽不及子思，而博大翔实则过之，其品格又足以相副，信不愧为儒家巨子。惟既立性善说，而又立欲以对待之，于无意识之间，由一元论而嬗变为二元论，致无以确立其论旨之基础。盖孟子为雄伟之辩论家，而非沉静之研究家，故其立说，不能无遗憾焉。

第六章 荀子

小传

荀子名况，赵人。后孟子五十余年生。尝游齐楚。疾举世溷浊，国乱相继，大道蔽壅，礼义不起，营巫祝，信禨祥，邪说盛行，紊俗坏风，爰述仲尼之论，礼乐之治，著书数万言，即今所传之《荀子》是也。

学说

汉儒述毛诗传授系统，自子夏至荀子，而荀子书中尝并称仲尼、子弓。子弓者，臂子弓也。尝受《易》于商瞿，而实为子夏之门人。荀子为子夏学派，殆无疑义。子夏治文学，发明章句。故荀子著书，多根据经训，粹然存学者之态度焉。

人道之原

荀子以前言伦理者，以宇宙论为基本，故信仰天人感应之理，而立性善说。至荀子，则划绝天人之关系，以人事为无与于天道，而特为各人之关系。于是有性恶说。

性恶说

荀子祖述儒家，欲行其道于天下，重利用厚生，重实践伦理，以研究宇宙为不急之务。自昔相承理想，皆以祯祥灾孽，彰天人交感之故。及荀子，则虽亦承认自然界之确有理法，而特谓其无关于道德，无关于人类之行为。凡治乱祸福，一切社会现象，悉起伏于人类之势力，而于天无与也。惟荀子既以人类势力为社会成立之原因，而见其间有自然冲突之势力存焉，是为欲。遂推进而以欲为天性之实体，而谓人性皆恶。是亦犹孟子以人皆有不忍之心而谓人性皆善也。

荀子以人类为同性，与孟子同也。故既持性恶之说，则谓人人具有恶性。桀纣为率性之极，而尧舜则怫性之功。故曰：人之性恶，其善者伪也(伪与为同)。于是孟、荀二子之言，相背而驰。孟子持性善说，而于恶之所由起，不能自圆其说；荀子持性恶说，则于善之所由起，亦不免为困难之点。荀子乃以心理之状态解释之，曰：“夫薄则愿厚，恶则愿善，狭则愿广，贫则愿富，贱则愿贵，无于中则求于外。”然则善也者，不过恶之反射作用。而人之欲善，则犹是欲之动作而已。然其所谓善，要与意识之善有别。故其说尚不足以自立，而其依据学理之倾向，则已胜于孟子矣。

性论之矛盾

荀子虽持性恶说，而间有矛盾之说。彼既以人皆有欲为性恶之由，然又以欲为一种势力。欲之多寡，初与善恶无关。善恶之标准为理，视其欲之合理与否，而善恶由是判焉。曰：“天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。”是善恶之分也。又曰：“心之所可，苟中理，欲虽多，奚伤治?心之所可，苟失理，欲虽寡，奚止乱?”是其欲与善恶无关之说也。又曰：“心虚一而静。心未尝不臧，然而谓之虚，心未尝不满，然而谓之静。人生而有知，有知而后有志，有志者谓之臧。”又曰：“圣人知心术之患、蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而悬衡于中。”是说也，与后世淮南子之说相似，均与其性恶说自相矛盾者也。

修为之方法

持性善说者，谓人性之善，如水之就下，循其性而存之、养之、扩充之，则自达于圣人之域。荀子既持性恶之说，则谓人之为善，如木之必待隐括矫揉而后直，苟非以人为矫其天性，则无以达于圣域。是其修为之方法，为消极主义，与性善论者之积极主义相反者也。

礼

何以矫性?曰礼。礼者不出于天性而全出于人为。故曰：“积伪而化谓之圣。圣人者，伪之极也。”又曰：“性伪合，然后有圣人之名。盖天性虽复常存，而积伪之极，则性与伪化。”故圣凡之别，即视其性伪化合程度如何耳。积伪在于知礼，而知礼必由于学。故曰：“学不可以已。其数，始于诵经，终于读礼。其义，始于士，终于圣人。学数有终，若其义则须臾不可舍。为之人也，舍之禽兽也。书者，政治之纪也。诗者，中声之止也。礼者，法之大分，群类之纲纪也。”故学至礼而止。

礼之本始

礼者，圣人所制。然圣人亦人耳，其性亦恶耳，何以能萌蘖至善之意识，而据之以为礼?荀子尝推本自然以解释之，曰：“天地者，生之始也。礼义者，治之始也。君子者，礼义之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之尽也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子。”然则君子者，天地所特畀以创造礼义之人格，宁非与其天人无关之说相违与?荀子又尝推本人情以解说之，曰：“三年之丧，称情而立文，所以为至痛之极也。”如其言，则不能不预想人类之本有善性，是又不合于人性皆恶之说矣。

礼之用

荀子之所谓礼，包法家之所谓法而言之，故由一身而推之于政治。故曰：“隆礼贵义者，其国治；简礼贱义者，其国乱。”又曰：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下；不由之，所以陨社稷。故坚甲利兵，不足以为胜；高城深池，不足以为固；严令繁刑，不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”礼之用可谓大矣。

礼乐相济

有礼则不可无乐。礼者，以人定之法，节制其身心，消极者也。乐者，以自然之美，化感其性灵，积极者也。礼之德方而智，乐之德圆而神。无礼之乐，或流于纵恣而无纪；无乐之礼，又涉于枯寂而无趣。是以荀子曰：“夫音乐，入人也深，而化人也速，故先王谨为之文，乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱，民和齐则兵劲而城固。”

刑罚

礼以齐之，乐以化之，而尚有顽冥不灵之民，不帅教化，则不得不继之以刑罚。刑罚者，非徒惩已著之恶，亦所以慑佥人之胆而遏恶于未然者也。故不可不强其力，而轻刑不如重刑。故曰：“凡刑人者，所以禁暴恶恶，且惩其末也。故刑重则世治，而刑轻则世乱。”

理想之君道

荀子知世界之进化，后胜于前，故其理想之太平世，不在太古而在后世。曰：“天地之始，今日是也。百王之道，后王是也。”故礼乐刑政，不可不与时变革，而为社会立法之圣人，不可不先后辈出。圣人者，知君人之大道者也。故曰：“道者何耶?曰君道。君道者何耶?曰能群。能群者何耶?曰善生养人者也，善斑治人者也，善显役人者也，善藩饰人者也。”

结论

荀子学说，虽不免有矛盾之迹，然其思想多得之于经验，故其说较为切实。重形式之教育，揭法律之效力，超越三代以来之德政主义，而近接于法治主义之范围。故荀子之门，有韩非、李斯诸人，持激烈之法治论，此正其学说之倾向，而非如苏轼所谓由于人格之感化者也。荀子之性恶论，虽为常识所震骇，然其思想之自由，论断之勇敢，不愧为学者云。

（二）道家

第七章 老子

小传

老子姓李氏，名耳，字曰聃，苦县人也。不详其生年，盖长于孔子。苦县本陈地，及春秋时而为楚领，老子盖亡国之遗民也。故不仕于楚，而为周柱下史。晚年，厌世，将隐遁，西行，至函关，关令尹喜要之，老子遂著书五千余言，论道德之要，后人称为《道德经》云。

学说之渊源

《老子》二卷，上卷多说道，下卷多说德，前者为世界观，后者为人生观。其学说所自出，或曰本于黄帝，或曰本于史官。综观老子学说，诚深有鉴于历史成败之因果，而绎以得之者。而其间又有人种地理之影响。盖我国南北二方，风气迥异。当春秋时，楚尚为齐、晋诸国之公敌，而被摈于蛮夷之列。其冲突之迹，不惟在政治家，即学者维持社会之观念，亦复相背而驰。老子之思想，足以代表北方文化之反动力矣。

学说之趋向

老子以降，南方之思想，多好为形而上学之探究。盖其时北方儒者，以经验世界为其世界观之基础，繁其礼法，缛其仪文，而忽于养心之本旨。故南方学者反对之。北方学者之于宇宙，仅究现象变化之规则；而南方学者，则进而阐明宇宙之实在。故如伦理学者，几非南方学者所注意，而且以道德为消极者也。

道

北方学者之所谓道，宇宙之法则也。老子则以宇宙之本体为道，即宇宙全体抽象之记号也。故曰：“致虚则极，守静则笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸然，各归其根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”言道本静虚，故万物之本体亦静虚，要当纯任自然，而复归于静虚之境。此则老子厌世主义之根本也。

德

老子所谓道，既非儒者之所道，因而其所谓德，亦非儒者之所德。彼以为太古之人，不识不知，无为无欲，如婴儿然，是为能体道者。其后智慧渐长，惑于物欲，而大道渐以澌灭。其时圣人又不揣其本而齐其末，说仁义，作礼乐，欲恃繁文缛节以拘梏之。于是人人益趋于私利，而社会之秩序，益以紊乱。及今而救正之，惟循自然之势，复归于虚静，复归于婴儿而已。故曰：“小国寡民，有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有兵甲，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”老子所理想之社会如此。其后庄子之《胠箧篇》，又述之。至陶渊明，又益以具体之观念，而为《桃花源记》。足以见南方思想家之理想，常为遁世者所服膺焉。

老子所见，道德本不足重，且正因道德之崇尚，而足征世界之浇漓，苟循其本，未有不爽然自失者。何则?道德者，由相对之不道德而发生。仁义忠孝，发生于不仁不义不忠不孝。如人有疾病，始需医药焉。故曰：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”又曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而无应之，则攘臂而争之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，乱之首也。前识者，道之华，愚之始也。是以大丈夫处厚而不居薄，处实而不居华，故去彼取此。”

道德论之缺点

老子以消极之价值论道德，其说诚然。盖世界之进化，人事日益复杂，而害恶之条目日益繁殖，于是禁止之预备之作用，亦随之而繁殖。此即道德界特别名义发生之所由，征之历史而无惑者也。然大道何由而废?六亲何由而不和?国家何由而昏乱?老子未尝言之，则其说犹未备焉。

因果之倒置

世有不道德而后以道德救之，犹人有疾病而以医药疗之，其理诚然。然因是而遂谓道德为不道德之原因，则犹以医药为疾病之原因，倒因而为果矣。老子之论道德也，盖如此。曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。以智治国，国之贼，不以智治国，国之福。”又曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”“天下多忌讳而民弥贫；民利益多，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”盖世之所谓道德法令，诚有纠扰苛苦，转足为不道德之媒介者，如庸医之不能疗病而转以益之。老子有激于此，遂谓废弃道德，即可臻于至治，则不得不谓之谬误矣。

齐善恶

老子又进而以无差别界之见，应用于差别界，则为善恶无别之说。曰：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之保。”是合善恶而悉谓之道也。又曰：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”言丑恶之名，缘美善而出。苟无美善，则亦无所谓丑恶也。是皆绝对界之见，以形而上学之理绳之，固不能谓之谬误。然使应用其说于伦理界，则直无伦理之可言。盖人类既处于相对之世界，固不能以绝对界之理相绳也。老子又为辜较之言曰：“唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去奚若?”则言善恶虽有差别，而其别甚微，无足措意。然既有差别，则虽至极微之界，岂得比而同之乎?

无为之政治

老子既以道德为长物，则其视政治也亦然。其视政治为统治者之责任，与儒家同。惟儒家之所谓政治家，在道民齐民，使之进步；而老子之说，则反之，惟循民心之所向而无忤之而已。故曰：“圣人无常心，以百姓之心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。圣人之在天下，歙歙然不为天下浑其心，百姓皆注耳目也，圣人皆孩之。”

法术之起源

老子既主无为之治，是以斥礼乐，排刑政，恶甲兵，甚且绝学而弃智。虽然，彼亦应时势而立政策。虽于其所说之真理，稍若矛盾，而要仍本于其齐同善恶之概念。故曰：“将欲噏之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。”又曰：“以正治国，以奇用兵。”又曰：“用兵有言，吾不为主而为客。”又曰：“天之道，其犹张弓乎，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天道损有余而补不足，人之道不然，损不足以奉有余，孰能以有余奉天下?惟有道者而已。是以圣人为而不恃，功成而不处，不欲见其贤。”由是观之，老子固精于处世之法者。彼自立于齐同美恶之地位，而以至巧之策处理世界。彼虽斥智慧为废物，而于相对界，不得不巧施其智慧。此其所以为权谋术数所自出，而后世法术家皆奉为先河也。

结论

老子之学说，多偏激，故能刺冲思想界，而开后世思想家之先导。然其说与进化之理相背驰，故不能久行于普通健全之社会，其盛行之者，惟在不健全之时代，如魏、晋以降六朝之间是已。

第八章 庄子

老子之徒，自昔庄、列并称。然今所传列子之书，为魏、晋间人所伪作，先贤已有定论。仅足借以见魏、晋人之思潮而已，故不序于此，而专论庄子。

小传

庄子，名周，宋蒙县人也。尝为漆园吏。楚威王聘之，却而不往。盖愤世而隐者也。(案：庄子盖稍先于孟子，故书中虽诋儒家而不及孟。而孟子之所谓杨朱，实即庄周。古音庄与杨、周与朱俱相近，如荀卿之亦作孙卿也。孟子曰：“杨氏为我，拔一毫而利天下不为也。”又曰：“杨朱、墨翟之言盈天下，杨氏为我，是无君也。”《吕氏春秋》曰：“阳子贵己。”《淮南子·氾论训》曰：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。而孟子非之。”贵己保真，即为我之正旨。庄周书中，随在可指。如许由曰：“余无所用天下为。”连叔曰：“之人也，之德也，将磅礴万物以为一世也。蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事?是其尘垢秕糠，犹将陶铸尧、舜者也，孰肯以物为事?”其他类是者，不可以更仆数，正孟子所谓拔一毛而利天下不为者也。子路之诋长沮、桀溺也，曰：“废君臣之义。”曰：“欲洁其身而乱大伦。”正与孟子所谓杨氏无君相同。至《列子·杨朱》篇，则因误会孟子之言而附会之者。如其所言，则纯然下等之自利主义，不特无以风动天下，而且与儒家言之道德，截然相反。孟子所以斥之者，岂仅曰无君而已。余别有详考。附著其略于此云。)

学派

韩愈曰：“子夏之学，其后有田子方；子方之后，流而为庄子。”其说不知所本。要之，老子既出，其说盛行于南方。庄子生楚、魏之间，受其影响，而以其闳眇之思想廓大之。不特老子权谋术数之见，一无所染，而其形而上界之见地，亦大有进步，已浸浸接近于佛说。庄子者，超绝政治界，而纯然研求哲理之大思想家也。汉初盛言黄老。魏、晋以降，盛言老庄。此亦可以观庄子与老佛异同之朕兆矣。

庄子之书，存者凡三十三篇：内篇七，外篇十五，杂篇十一。内篇义旨闳深，先后互相贯注，为其学说之中坚。外篇、杂篇，则所以反复推明之者也。杂篇之《天下》篇，历叙各家道术而批判之，且自陈其宗旨之所在，与老子有同异焉。是即庄子之自叙也。

世界观及人生观

庄子以世界为由相对之现象而成立，其本体则未始有对也，无为也，无始无终而永存者也，是为道。故曰：“彼是无得其偶谓之道。”曰：“道未始有对。”由是而其人生观，亦以反本复始为主义。盖超越相对界而认识绝对无终之本体，以宅其心意之谓也。而所以达此主义者，则在虚静恬淡，屏绝一切矫揉造作之为，而悉委之于自然。忘善恶，脱苦厄，而以无为处世。故曰：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死者也。”夫生死且不以婴心，更何有于善恶耶!

理想之人格

能达此反本复始之主义者，庄子谓之真人，亦曰神人、圣人。而称其才为全才。尝于其《大宗师》篇详说之。曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。登高不慄，入水不濡，入火不热，其觉无忧，其息深深。”又曰：“不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然往来，不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”其他散见各篇者多类此。

修为之法

凡人欲超越相对界而达于极对界，不可不有修为之法。庄子言其卑近者，则曰：“微志之勃，解心之谬，去德之累，进道之塞。贵、富、显、严、名、利，六者，勃志也。容、动、色、理、气、意，六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐，六者，累德也。去、就、取、与、知、能，六者，塞道也。此四六者不荡胸中，则正。正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”是其消极之修为法也。又曰：“夫道，覆载万物者也。洋洋乎大哉，君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富，故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。”是其积极之修为法也。合而言之，则先去物欲，进而任自然之谓也。

内省

去“四六害”，明“十事”，皆对于外界之修为也。庄子更进而揭其内省之极工，是谓心斋。于《人间世》篇言之曰：颜回问心斋，仲尼曰：“一若志无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。心斋者，绝妄想而见性真也。”彼尝形容其状态曰：“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒然似丧其耦。颜成子游曰：‘何居乎?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?’”“孔子见老子，老子新沐，方被发而干之，然似非人者。孔子进见曰：‘向者，先生之形体，掘若槁木，似遗世离人而立于独。’老子曰：‘吾方游于物之始’。”游于物之始，即心斋之作用也。其言修为之方，则曰：“吾守之三日而后能外天下，又守之七日而后能外物，又守之九日而后能外生，外生而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后入不死不生。”又曰：“一年而野，二年而从，三年而通，四年而物，五年而来，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知生不知死，九年而大妙。”盖相对世界，自物质及空间、时间两形式以外，本无所有。庄子所谓外物及无古今，即超绝物质及空间、时间，纯然绝对世界之观念。或言自三日以至九日，或言自一年以至九年，皆不过假设渐进之程度。惟前者述其工夫，后者述其效验而已。庄子所谓心斋，与佛家之禅相似。盖至是而南方思想，已与印度思想契合矣。

北方思想之驳论

庄子之思想如此，则其与北方思想，专以人为之礼教为调摄心性之作用者，固如冰炭之不相入矣。故于儒家所崇拜之帝王，多非难之。曰：“三皇五帝之治天下也，名曰治之，乱莫甚焉，使人不得安其性命之情，而犹谓之圣人，不可耻乎!”又曰：“昔者皇帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏，以为仁义，矜其血气，以规法度，然犹有不胜也。尧于是放讙兜，投三苗，流共工，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同而性命烂漫矣。天下好知而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉，天下脊脊大乱，罪在撄人心。”其他全书中类此者至多。其意不外乎圣人尚智慧，设差别，以为争乱之媒而已。

排仁义

儒家所揭以为道德之标帜者，曰仁义。故庄子排之最力，曰：“骈拇枝指，出乎性哉?而侈于德。附赘悬疣，出乎形哉?而侈于性。多方乎仁义而用之者，列乎五藏哉?而非道德之正也。性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎?彼仁人何其多忧也。且夫待钩墨规矩而正者，是削其性也。待绳约胶漆而固者，是侵其德也，屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。常然者，天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉!”盖儒家之仁义，本所以止乱。而自庄子观之，则因仁义而更以致乱，以其不顺乎人性也。

道德之推移

庄子之意，世所谓道德者，非有定实，常因时地而迁移。故曰：“水行无若用舟，陆行无若用车。以舟之可行于水也，而推之于陆，则没世而不行寻常。古今非水陆耶?周鲁非舟车耶?今蕲行周于鲁，犹推舟于陆，劳而无功，必及于殃。夫礼义法度，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮搅裂，尽去之而后慊。古今之异，犹猨狙之于周公也。”庄子此论，虽若失之过激，然儒家末流，以道德为一定不易，不研究时地之异同，而强欲纳人性于一冶之中者，不可不以庄子此言为药石也。

道德之价值

庄子见道德之随时地而迁移者，则以为其事本无一定之标准，徒由社会先觉者，借其临民之势力，而以意创定。凡民率而行之，沿袭既久，乃成习惯。苟循其本，则足知道德之本无价值，而率循之者，皆媚世之流也。故曰：“孝子不谀其亲，忠臣不谀其君。君亲之所言而然，所行而善，世俗所谓不肖之臣子也。世俗之所谓然而然之，世俗之所谓善而善之，不谓之道谀之人耶!”

道德之利害

道德既为凡民之事，则于凡民之上，必不能保其同一之威严。故不惟大圣，即大盗亦得而利用之。故曰：“将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄縢，固扃，此世俗之所谓知也。然而大盗至，则负匮揭箧探囊而趋，惟恐缄滕扃之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也。故尝试论之，世俗所谓知者，有不为大盗积者乎?所谓圣者，有不为大盗守者乎?何以知其然耶?昔者齐国所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉?然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国耶?并与其圣知之法而盗之。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则是不乃窃齐国并与其圣知之法，以守其盗贼之身乎?跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎?’跖曰：‘何适而无有道耶!夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，未之有也。’由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。圣人已死，则大盗不起。”庄子此论，盖鉴于周季拘牵名义之弊。所谓道德仁义者，徒为大盗之所利用。故欲去大盗，则必并其所利用者而去之，始为正本清源之道也。

结论

自尧舜时，始言礼教，历夏及商，至周而大备。其要旨在辨上下，自家庭以至朝庙，皆能少不凌长，贱不凌贵，则相安而无事矣。及其弊也，形式虽存，精神澌灭。强有力者，如田常、盗跖之属，决非礼教所能制。而彼乃转恃礼教以为箝制弱小之具。儒家欲救其弊，务修明礼教，使贵贱同纳于轨范。而道家反对之。以为当时礼法，自束缚人民自由以外，无他效力，不可不决而去之。在老子已有圣人不仁、刍狗万物之说，庄子更大廓其义。举唐、虞以来之政治，诋斥备至，津津于许由北人无择薄天下而不为之流。盖其消极之观察，在悉去政治风俗间种种赏罚毁誉之属，使人人不失其自由，则人各事其所事，各得其所得，而无事乎损人以利己，抑亦无事乎损己以利人，而相忘于善恶之差别矣。其积极之观察，则在世界之无常，人生之如梦，人能向实体世界之观念而进行，则不为此世界生死祸福之所动，而一切忮求恐怖之念皆去，更无所恃于礼教矣。其说在社会方面，近于今日最新之社会主义。在学理方面，近于最新之神道学。其理论多轶出伦理学界，而属于纯粹哲学。兹刺取其有关伦理者，而撮记其概略如右云。

（三）农家

第九章 许行

周季农家之言，传者甚鲜。其有关于伦理学说者，惟许行之道。惟既为新进之徒陈相所传述，而又见于反对派孟子之书，其不尽真相，所不待言，然即此见于孟子之数语而寻绎之，亦有可以窥其学说之梗略者，故推论焉。

小传

许行，盖楚人。当滕文公时，率其徒数十人至焉。皆衣褐，綑屦织席以为食。

义务权利之平等

商鞅称神农之世，公耕而食，妇织而衣，刑政不用而治。《吕氏春秋》称神农之教曰：“士有当年而不耕者，天下或受其饥；女有当年而不织者，天下或受其寒。”盖当农业初兴之时，其事实如此。许行本其事实而演绎以为学说，则为人人各尽其所能，毋或过俭；各取其所需，毋或过丰。故曰：“贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也。”彼与其徒以綑屦织席为业，未尝不明于通功易事之义。至孟子所谓劳心，所谓忧天下，则自许行观之，宁不如无为而治之为愈也。

齐物价

陈相曰：“从许子之道，则市价不二。布帛长短同，麻缕丝絮轻重同，五谷多寡同，屦大小同，则贾皆相若。”盖其意以劳力为物价之根本，而资料则为公有，又专求实用而无取乎纷华靡丽之观，以辨上下而别等夷，故物价以数量相准，而不必问其精粗也。近世社会主义家，慨于工商业之盛兴，野人之麇集城市，为贫富悬绝之原因，则有反对物质文明，而持尚农返朴之说者，亦许行之流也。

结论

许行对于政治界之观念，与庄子同。其称神农，则亦犹道家之称黄帝，不屑齿及于尧舜以后之名教也。其为南方思想之一支甚明。孟子之攻陈相也，曰：“陈良，楚产也。悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者，未能或之先也。”又曰：“今也南蛮舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之。”是即南北思想不相容之现象也。然其时，南方思潮业已侵入北方，如齐之陈仲子，其主义甚类许行。仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万钟。仲子以兄之禄为不义之禄而不食之，以兄之室为不义之室而不居之，避兄离母，居于於陵，身织屦，妻辟纑，以易粟。孟子曰：“仲子不义，与之齐国而弗受。”又曰：“亡亲戚君臣上下。”其为粹然南方之思想无疑矣。

（四）墨家

第十章 墨子

孔、老二氏，既代表南北思想，而其时又有北方思想之别派崛起，而与儒家言相抗者，是为墨子。韩非子曰：“今之显学，儒墨也。”可以观墨学之势力矣。

小传

墨子，名翟，《史记》称为宋大夫。善守御，节用。其年次不详，盖稍后于孔子。庄子称其以绳墨自矫而备世之急。孟子称其摩顶放踵利天下为之。盖持兼爱之说而实行之者也。

学说之渊源

宋者，殷之后也。孔子之评殷人曰：“殷人尊神，率民而事神，先鬼而后礼，先罚而后赏。”墨子之明鬼尊天，皆殷人因袭之思想。《汉书·艺文志》谓墨学出于清庙之守，亦其义也。孔子虽殷后，而生长于鲁，专明周礼。墨子仕宋，则依据殷道。是为儒、墨差别之大原因。至墨子节用、节葬诸义，则又兼采夏道。其书尝称道禹之功业，而谓公孟子曰：“子法周而未法夏，子之古非古也。”亦其证也。

弟子

墨子之弟子甚多，其著者，有禽滑厘、随巢、胡非之属。与孟子论争者曰夷之，亦其一也。宋钘非攻，盖亦墨子之支别与?

有神论

墨子学说，以有神论为基础。《明鬼》一篇，所以述鬼神之种类及性质者至备。其言鬼之不可不明也，曰：“三代圣王既没，天下失义，诸侯力正。夫君臣之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退无罪人乎道路，率径夺人车马衣裘以自利者，并作。由此始，是以天下乱。此其故何以然也?则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，借若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉?今执无鬼者曰：‘鬼神者固无有。’旦暮以为教诲乎天下之人，疑天下之众，使皆疑惑乎鬼神有无之别，是以天下乱。”然则墨子以罪恶之所由生为无神论，而因以明有神论之必要。是其说不本于宗教之信仰及哲学之思索，而仅为政治若社会应用而设。其说似太浅近，以其《法仪》诸篇推之，墨子盖有见于万物皆神，而天即为其统一者，因自昔崇拜自然之宗教而说之以学理者也。

法天

儒家之尊天也，直以天道为社会之法则，而于天之所以当尊，天道之所以可法，未遑详也。及墨子而始阐明其故，于《法仪》篇详之曰：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县，无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之；不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己。故百工从事皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”然则吾人之所可以为法者何在?墨子曰：“当皆法其父母奚若?天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。当皆法其学奚若?天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。当皆法其君奚若?天下之为君者众，而仁者寡。若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法。”夫父母者，彝伦之基本；学者，知识之源泉；君者，于现实界有绝对之威力。然而均不免于不仁，而不可以为法。盖既在此相对世界中，势不能有保其绝对之尊严者也。而吾人所法，要非有全知全能永保其绝对之尊严，而不与时地为推移者，不足以当之，然则非天而谁?故曰：“莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。”由是观之，墨子之于天，直以神灵视之，而不仅如儒家之视为理法矣。

天之爱人利人

人以天为法，则天意之好恶，即以决吾人之行止。夫天意果何在乎?墨子则承前文而言之曰：“天何欲何恶?天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知之?以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知其兼爱之而兼利之?以其兼而有之、兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不刍牛羊豢犬猪，絜为酒醴粢盛以敬事天，此不为兼而有之、兼而食之邪?天苟兼而有之食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也。故曰：爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰：杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎?是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。”

道德之法则

天之意在爱与利，则道德之法则，亦不得不然。墨子者，以爱与利为结合而不可离者也。故爱之本原，在近世伦理学家，谓其起于自爱，即起于自保其生之观念。而墨子之所见则不然。

兼爱

自爱之爱，与憎相对。充其量，不免至于屈人以伸己。于是互相冲突，而社会之纷乱由是起焉。故以济世为的者，不可不扩充为绝对之爱。绝对之爱，兼爱也，天意也。故曰：“盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆由不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者，亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起，皆起不相爱。若使天下兼相爱，则国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈。若此则天下治。”

兼爱与别爱之利害

墨子既揭兼爱之原理，则又举兼爱、别爱之利害以证成之。曰：“交别者，生天下之大害；交兼者，生天下之大利。是故别非也，兼是也。”又曰：“有二士于此，其一执别，其一执兼。别士之言曰：‘吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲。’是故退睹其友，饥则不食，寒则不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然。曰：‘吾闻为高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲。’是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。”墨子又推之而为别君、兼君之事，其义略同。

行兼爱之道

兼爱之道，何由而能实行乎?墨子之所揭与儒家所言之忠恕同。曰：“视人之国如其国，视人之家如其家，视人之身如其身。”

利与爱

爱者，道德之精神也，行为之动机也，而吾人之行为，不可不预期其效果。墨子则以利为道德之本质，于是其兼爱主义，同时为功利主义。其言曰：“天者，兼爱之而兼利之。天之利人也，大于人之自利者。”又曰：“天之爱人也，视圣人之爱人也薄；而其利人也，视圣人之利人也厚。大人之爱人也，视小人之爱人也薄；而其利人也，视小人之利人也厚。”其意以为道德者，必以利达其爱，若厚爱而薄利，则与薄于爱无异焉。此墨子之功利论也。

兼爱之调摄

兼爱者，社会固结之本质。然社会间人与人之关系，尝于不知不觉间，生亲疏之别。故孟子至以墨子之爱无差别为无父，以为兼爱之义，与亲疏之等不相容也。然如墨子之义，则两者并无所谓矛盾。其言曰：“孝子之为亲度者，亦欲人之爱利其亲与?意欲人之恶贼其亲与?既欲人之爱利其亲也，则吾恶先从事，即得此，即必我先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。诗曰：‘无言而不仇，无德而不报，投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱，而恶人者必见恶也。”然则爱人之亲，正所以爱己之亲，岂得谓之无父耶?且墨子之对公输子也，曰：“我钩之以爱，揣之以恭，弗钩以爱则不亲，弗揣以恭而速狎，狎而不亲，则速离。故交相爱，交相恭，犹若相利也。”然则墨子之兼爱，固自有其调摄之道矣。

勤俭

墨子欲达其兼爱之主义，则不可不务去争夺之原。争夺之原，恒在匮乏。匮乏之原，在于奢惰。故为《节用》篇以纠奢，而为非命说以明人事之当尽。又以厚葬久丧，与勤俭相违，特设《节葬》篇以纠之。而墨子及其弟子，则洵能实行其主义者也。

非攻

言兼爱则必非攻。然墨子非攻而不非守，故有《备城门》、《备高临》诸篇，非如孟子所谓修其孝弟忠信，则可制梃而挞甲兵者也。

结论

墨子兼爱而法天，颇近于西方之基督教。其明鬼而节葬，亦含有尊灵魂、贱体魄之意。墨家巨子，有杀身以殉学者，亦颇类基督。然墨子，科学家也，实利家也。其所言名数质力诸理，多合于近世科学。其论证，则多用归纳法。按切人事，依据历史，其《尚同》、《尚贤》诸篇，则在得明天子及诸贤士大夫以统一各国之政俗，而泯其争。此皆其异于宗教家者也。墨子偏尚质实，而不知美术有陶养性情之作用，故非乐，是其蔽也。其兼爱主义，则无可非者。孟子斥为无父，则门户之见而已。

（五）法家

周之季世，北有孔孟，南有老庄，截然两方思潮循时势而发展。而墨家毗于北，农家毗于南，如骖之靳焉。然此两方思潮，虽簧鼓一世，而当时君相，方力征经营，以富强其国为鹄的，则于此两派，皆以为迂阔不切事情，而摈斥之。是时有折衷南北学派，而洋洋然流演其中部之思潮，以应世用者，法家也。法家之言，以道为体，以儒为用。韩非子实集其大成。而其源则滥觞于孔老学说未立以前之政治家，是为管子。

第十一章管子

小传

管子，名夷吾，字仲，齐之颍上人。相齐桓公，通货积财，与俗同好恶，齐以富强，遂霸诸侯焉。

著书

管子所著书，汉世尚存八十六篇，今又亡其十篇。其书多杂以后学之所述，不尽出于管氏也。多言政治及理财，其关于伦理学原则者如下。

学说之起源

管子学说，所以不同于儒家者，历史地理，皆与有其影响。周之兴也，武王有乱臣十人，而以周公旦、太公望为首选。周公守圣贤之态度，好古尚文，以道德为政治之本。太公挟豪杰作用，长法兵，用权谋。故周公封鲁，太公封齐，而齐、鲁两国之政俗，大有径庭。《史记》曰：“太公之就国也，道宿行迟，逆旅人曰：‘吾闻之时难得而易失，客寝甚安，殆非就国者也。’太公闻之，夜衣而行，黎明至国。莱侯来伐，争营邱。太公至国，修政，因其俗，简其礼，通工商之业，便鱼盐之利，人民多归之，五月而报政。周公曰：‘何疾也?’曰：‘吾简君臣之礼，而从其俗之为也。’鲁公伯禽，受封之鲁，三年而后报政。周公曰：‘何迟也?’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年而除之，故迟。’周公叹曰：‘呜呼!鲁其北面事齐矣。’”鲁以亲亲上恩为施政之主义，齐以尊贤上功为立法之精神，历史传演，学者不能不受其影响。是以鲁国学者持道德说，而齐国学者持功利说。而齐为东方鱼盐之国，是时吴、楚二国，尚被摈为蛮夷。中国富源，齐而已。管子学说之行于齐，岂偶然耶!

理想之国家

有维持社会之观念者，必设一理想之国家以为鹄。如孔子以尧舜为至治之主，老庄则神游于黄帝以前之神话时代是也。而管子之所谓至治，则曰：“人人相和睦，少相居，长相游，祭祀相福，死哀相恤，居处相乐，入则务本疾作以满仓廪，出则尽节死敌以安社稷，坟然如一父之儿，一家之实。”盖纯然以固结其人民使不愧为国家之分子者也。

道德与生计之关系

欲固结其人民奈何?曰：养其道德。然管子之意，以为人民之所以不道德，非徒失教之故，而物质之匮乏，实为其大原因。欲教之，必先富之。故曰：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”又曰：“治国之道，必先富民。民富易治，民贫难治。何以知其然也?民富则安乡重家，而敬上畏罪，故易治。民贫则反之，故难治。故治国常富，而乱国常贫。”

上下之义务

管子以人民实行道德之难易，视其生计之丰歉。故言为政者务富其民，而为民者务勤其职。曰：“农有常业，女有常事，一夫不耕，或受之饥；一妇不织，或受之寒。”此其所揭之第一义务也。由是而进以道德。其所谓重要之道德，曰礼义廉耻，谓为国之四维。管子盖注意于人心就恶之趋势，故所揭者，皆消极之道德也。

结论

管子之书，于道德起源及其实行之方法，均未遑及。然其所抉道德与生计之关系，则于伦理学界有重大之价值者也。

管子以后之中部思潮

管子之说，以生计为先河，以法治为保障，而后有以杜人民不道德之习惯，而不致贻害于国家，纯然功利主义也。其后又分为数派，亦颇受影响于地理云。

(一)为儒家之政治论所援引，而与北方思想结合者，如孟子虽鄙夷管子，而袭其道德生计相关之说。荀子之法治主义，亦宗之。其最著者为尸佼，其言曰：“义必利，虽桀纣犹知义之必利也。”尸子鲁人，尝为商鞅师。

(二)纯然中部思潮，循管子之主义，随时势而发展，李悝之于魏，商鞅之于秦，是也。李悝尽地力，商鞅励农战，皆以富强为的，破周代好古右文之习惯者也，而商君以法律为全能，法家之名，由是立。且其思想历三晋而衍于西方。

(三)与南方思想接触，而化合于道家之说者，申不害之徒也。其主义君无为而臣务功利，是为术家。申子郑之遗臣，而仕于韩。郑与楚邻也。

当是时也，既以中部之思想为调人，而一合于北、一合于南矣。及战国之末，韩非子遂合三部之思潮而统一之。而周季思想家之运动，遂以是为归宿也。

尸子、申子，其书既佚，惟商君、韩非子之书具存。虽多言政治，而颇有伦理学说可以推阐，故具论之。

第十二章商君

小传

商君氏公孙，名鞅，受封于商，故号曰商君。君本卫庶公子，少好刑名之学。闻秦孝公求贤，西行，以强国之术说之，大得信任。定变法之令，重农战，抑亲贵，秦以富强。孝公卒，有谗君者，君被磔以死。秦袭君政策，卒并六国。君所著书凡二十五篇。

革新主义

管子，持通变主义者也。其于周制虽不屑屑因袭，而未尝大有所摧廓。其时周室虽衰，民志犹未漓也。及战国时代，时局大变，新说迭出。商君承管子之学说，遂一进而为革新主义。其言曰：“前世不同教，何古是法?帝王不相复，何礼是循?伏羲神农，不教而诛。黄帝尧舜，诛而不恕。至于文武，各当时而立法，因事而制礼，礼法以时定，制令顺其宜，兵甲器备，各供其用。”故曰：“治世者不二道，便国者不必古。汤武之王也，不循古而兴。商夏之亡也，不易礼而亡。”然则反古者未必非，而循礼者未足多，是也。又其驳甘龙之言曰：“常人安于故俗，学者溺于所闻，两者以之居官守法可也，非所与论于法之外也。三代不同礼而王，五霸不同法而霸。智者作法，愚者制焉。贤者定法，不肖者拘焉。”商君之果断如此，实为当日思想革命之巨子。固亦为时势所驱迫，而要之非有超人之特性者，不足以语此也。

旧道德之排斥

周末文胜，凡古人所标揭为道德者，类皆名存实亡，为干禄舞文之具，如庄子所谓儒以诗礼破冢者是也。商君之革新主义，以国家为主体，即以人民对于国家之公德为无上之道德。而凡袭私德之名号，以间接致害于国家者，皆竭力排斥之。故曰：“有礼，有乐，有诗，有书，有善，有修，有孝，有悌，有廉，有辨，有是十者，其国必削而至亡。”其言虽若过激，然当日虚诬吊诡之道德，非摧陷而廓清之，诚不足以有为也。

重刑

商君者，以人类为惟有营私背公之性质，非以国家无上之威权，逆其性而迫压之，则不能一其心力以集合为国家。故务在以刑齐民，而以赏为刑之附庸。曰：“刑者，所以禁夺也。赏者，所以助禁也。故重罚轻赏，则上爱民而下为君死。反之，重赏而轻罚，则上不爱民，而下不为君死。故王者刑九而赏一，强国刑七而赏三，削国刑五而赏亦五。”商君之理想既如此，而假手于秦以实行之，不稍宽假。临渭而论刑，水为之赤。司马迁评为天资刻薄，谅哉。

尚信

商君言国家之治，在法、信、权三者。而其言普通社会之制裁，则惟信。秉政之始，尝悬赏徙木以示信，亦其见端也。盖彼既不认私人有自由行动之余地，而惟以服从于团体之制裁为义务，则舍信以外，无所谓根本之道德矣。

结论

商君，政治家也，其主义在以国家之威权裁制各人。故其言道德也，专尚公德，以为法律之补助，而持之已甚，几不留各人自由之余地。又其观察人性，专以趋恶之一方面为断，故尚刑而非乐，与管子之所谓令顺民心者相反。此则其天资刻薄之结果，而所以不免为道德界之罪人也。

第十三章韩非子

小传

韩非，韩之庶公子也。喜刑名法术之学。尝与李斯同学于荀卿，斯自以为不如也。韩非子见韩之削弱，屡上书韩王，不见用。使于秦，遂以策干始皇，始皇欲大用之，为李斯所谗，下狱，遂自杀。其所著书凡五十五篇，曰《韩子》。自宋以后，始加“非”字，以别于韩愈云。方始皇未见韩非子时，尝读其书而慕之。李斯为其同学而相秦，故非虽死，而其学说实大行于秦焉。

学说之大纲

韩非子者，集周季学者三大思潮之大成者也。其学说，以中部思潮之法治主义为中坚。严刑必罚，本于商君。其言君主尚无为，而不使臣下得窥其端倪，则本于南方思潮。其言君主自制法律，登进贤能，以治国家，则又受北方思潮之影响者。自孟、荀、尸、申后，三部思潮，已有互相吸引之势。韩非子生于韩，闻申不害之风，而又学于荀卿，其刻核之性质，又与商君相近。遂以中部思潮为根据，又甄择南北两派，取其足以应时势之急，为法治主义之助，而无相矛盾者，陶铸辟灌，成一家言。盖根于性癖，演于师承，而又受历史地理之影响者也。呜呼，岂偶然者!

性恶论

荀子言性恶，而商君之观察人性也，亦然。韩非子承荀、商之说，而以历史之事实证明之。曰：“人主之患在信人。信人者，被制于人。人臣之于其君也，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事之耳。故人臣者，窥觇其君之心，无须臾之休，而人主乃怠傲以处其上，此世之所以有劫君弑主也。人主太信其子，则奸臣得乘子以成其私，故李兑傅赵王，而饿主父。人主太信其妻，则奸臣得乘妻以成其利，故优施傅骊姬而杀申生，立奚齐。夫以妻之近，子之亲，犹不可信，则其余尚可信乎?如是，则信者，祸之基也。其故何哉?曰：王良爱马，为其驰也。越王勾践爱人，为其战也。医者善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，驱于利也。故舆人成舆，欲人之富贵；匠人成棺，欲人之夭死；非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。故后妃夫人太子之党成，而欲君之死，君不死则势不重。情非憎君也，利在君之死也。故人君不可不加心于利己之死者。”

威势

人之自利也，循物竞争存之运会而发展，其势力之盛，无与敌者。同情诚道德之根本，而人群进化，未臻至善，欲恃道德以为成立社会之要素，辄不免为自利之风潮所摧荡。韩非子有见于此，故公言道德之无效，而以威势代之。故曰：“母之爱子也，倍于父，而父令之行于子也十于母。吏之于民也无爱，而其令之行于民也万于父母。父母积爱而令穷，吏用威严而民听，严爱之策可决矣。”又曰：“我以此知威势之足以禁暴，而德行之不足以止乱也。”又举事例以证之，曰：“流涕而不欲刑者，仁也。然而不可不刑者，法也。先王屈于法而不听其泣，则仁之不足以为治明也。且民服势而不服义。仲尼，圣人也，以天下之大，而服从之者仅七十人。鲁哀公，下主也，南面为君，而境内之民无不敢不臣者。今为说者，不知乘势，而务行仁义，而欲使人主为仲尼也。”

法律

虽然，威势者，非人主官吏滥用其强权之谓，而根本于法律者也。韩非子之所谓法，即荀卿之礼而加以偏重刑罚之义，其制定之权在人主。而法律既定，则虽人主亦不能以意出入之。故曰：“绳直则枉木斫，准平则高科削，权衡悬则轻重平。释法术而心治，虽尧不能正一国；去规矩而度以妄意，则奚仲不能成一轮。”又曰：“明主一于法而不求智。”

变通主义

荀卿之言礼也，曰法后王。(法后王即立新法，非如杨氏旧注以后王为文武也。)商君亦力言变法，韩非子承之。故曰：“上古之世，民不能作家，有圣人教之造巢，以避群害，民喜而以为王。其后有圣人，教民火食。降至中古，天下大水，而鲧禹决渎。桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑。有决渎于殷商之世者，必为汤武笑矣。”又曰：“宋人耕田，田中有株，兔走而触株，折颈而死。其人遂舍耕而守株，期复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。”然则韩非子之所谓法，在明主循时势之需要而制定之，不可以泥古也。

重刑罚

商君、荀子皆主重刑，韩非子承之。曰：“人不恃其身为善，而用其不得为非，待人之自为善，境内不什数，使之不得为非，则一国可齐而治。夫必待自直之箭，则百世无箭。必待自圆之木，则千岁无轮。而世皆乘车射禽者，何耶?用括之道也。虽有不待括而自直之箭，自圆之木，良工不贵也。何则?乘者非一人，射者非一发也。不待赏罚而恃自善之民，明君不贵也。有术之君，不随适然之善，而行必然之道。罚者，必然之道也。”且韩非子不特尚刑罚而已，而又尚重刑。其言曰：“殷法刑弃灰于道者，断其手。子贡以为酷，问之仲尼，仲尼曰：‘是知治道者也。夫弃灰于街，必掩人，掩人则人必怒，怒则必斗，斗则三族相灭，是残三族之道也，虽刑之可也。’且夫重罚者，人之所恶，而无弃灰，人之所易，使行其易者而无离于恶，治道也。”彼又言重刑一人，而得使众人无陷于恶，不失为仁。故曰：“与之刑者，非所以恶民，而爱之本也。刑者，爱之首也。刑重则民静，然愚人不知，而以为暴。愚者固欲治，而恶其所以治者；皆恶危，而贵其所以危者。”

君主以外无自由

韩非子以君主为有绝对之自由，故曰：“君不能禁下而自禁者曰劫，君不能节下而自节者曰乱。”至于君主以下，则一切人民，凡不范于法令之自由，皆严禁之。故伯夷、叔齐，世颂其高义者也。而韩非子则曰：“如此臣者，不畏重诛，不利重赏，无益之臣也。”恬淡者，世之所引重也，而韩非子则以为可杀。曰：“彼不事天子，不友诸侯，不求人，亦不从人之求，是不可以赏罚劝禁者也。如无益之马，驱之不前，却之不止，左之不左，右之不右，如此者，不令之民也。”

以法律统一名誉

韩非子既不认人民于法律以外有自由之余地，于是自服从法律以外，亦无名誉之余地。故曰：“世之不治者，非下之罪，而上失其道也。贵其所以乱，而贱其所以治。是故下之所欲，常相诡于上之所以为治。夫上令而纯信，谓为窭。守法而不变，谓之愚。畏罪者谓之怯。听吏者谓之陋。寡闻从令，完法之民也，世少之，谓之朴陋之民。力作而食，生利之民也，世少之，谓之寡能之民。重令畏事，尊上之民也，世少之，谓之怯慑之民。此贱守法而为善者也。反之而令有不听从，谓之勇。重厚自尊，谓之长者。行乖于世，谓之大人。贱爵禄不挠于上者，谓之杰士。是以乱法为高也。”又曰：“父盗而子诉之官，官以其忠君曲父而杀之。由是观之，君之直臣者，父之暴子也。”又曰：“汤武者，反君臣之义，乱后世之教者也。汤武，人臣也，弑其父而天下誉之。”然则韩非子之意，君主者，必举臣民之思想自由、言论自由而一切摧绝之者也。

排慈惠

韩非子本其重农尚战之政策，信赏必罚之作用，而演绎之，则慈善事业，不得不排斥。故曰：“施与贫困者，此世之所谓仁义也。哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫施与贫困，则功将何赏?不忍诛罚，则暴将何止?故天灾饥馑，不敢救之。何则?有功与无功同赏，夺力俭而与无功无能，不正义也。”

结论

韩非子袭商君之主义，而益详明其条理。其于儒家、道家之思想，虽稍稍有所采撷，然皆得其粗而遗其精。故韩非子者，虽有总揽三大思潮之观，而实商君之嫡系也。法律实以道德为根原，而彼乃以法律统摄道德，不复留有余地；且于人类所以集合社会，所以发生道理法律之理，漠不加察，乃以君主为法律道德之创造者。故其揭明公德，虽足以救儒家之弊，而自君主以外，无所谓自由。且为君主者以术驭吏，以刑齐民，日以心斗，以为社会谋旦夕之平和。然外界之平和，虽若可以强制，而内界之俶扰益甚。秦用其说，而民不聊生，所谓万能之君主，亦卒无以自全其身家，非偶然也。故韩非子之说，虽有可取，而其根本主义，则直不容于伦理界者也。

第一期 结论

吾族之始建国也，以家族为模型。又以其一族之文明，同化异族，故一国犹一家也。一家之中，父兄更事多，常能以其所经验者指导子弟。一国之中，政府任事专，故亦能以其所经验者指导人民。父兄之责，在躬行道德以范子弟，而著其条目于家教，子弟有不帅教者责之。政府之责，在躬行道德，以范人民，而著其条目于礼，人民有不帅教者罚之。(孔子所谓道之以德、齐之以礼是也。古者未有道德法律之界说，凡条举件系者皆以礼名之。至《礼记》所谓礼不下庶人，则别一义也。)故政府犹父兄也，(惟父兄不德，子弟惟怨慕而已，如舜之号泣于旻天是也。政府不德，则人民得别有所拥戴以代之，如汤武之革命是也。然此皆变例。)人民常抱有禀承道德于政府之观念。而政府之所谓道德，虽推本自然教，近于动机论之理想，而所谓天命有礼，天讨有罪，则实毗于功利论也。当虞夏之世，天灾流行，实业未兴，政府不得不偏重功利。其时所揭者，曰正德、利用、厚生。利用、厚生者，勤俭之德；正德者，中庸之德也(如皋陶所言之九德是也)。洎乎周代，家给人足，人类公性，不能以体魄之快乐自餍，恒欲进而求精神之幸福。周公承之，制礼作乐。礼之用方以智，乐之用圆而神。右文增美，尚礼让，斥奔竞。其建都于洛也，曰：使有德者易以兴，无德者易以亡，其尚公如此。盖于不知不识间，循时势之推移，偏毗于动机论，而排斥功利论矣。然此皆历史中递嬗之事实，而未立为学说也。管子鉴周治之弊而矫之，始立功利论。然其所谓下令如流水之源，令顺民心，则参以动机论者也。老子苦礼法之拘，而言大道，始立动机论。而其所持柔弱胜刚强之见，则犹未能脱功利论之范围也。商君、韩非子承管子之说，而立纯粹之功利论。庄子承老子之说，而立纯粹之动机论。是为周代伦理学界之大革命家。惟商、韩之功利论，偏重刑罚，仅有消极之一作用。而政府万能，压束人民，不近人情，尤不合于我族历史所孳生之心理。故其说不能久行，而惟野心之政治家阴利用之。庄子之动机论，几超绝物质世界，而专求精神之幸福。非举当日一切家族社会国家之组织而悉改造之，不足以普及其学说，尤与吾族父兄政府之观念相冲突。故其说不特恒为政治家所排斥，而亦无以得普通人之信用，惟遁世之士颇寻味之。(汉之政治家言黄老、不言老庄以此。)其时学说，循历史之流委而组织之者，惟儒、墨二家。惟墨子绍述夏商，以挽周弊，其兼爱主义，虽可以质之百世而不惑，而其理论，则专以果效为言，纯然功利论之范围。又以鬼神之祸福胁诱之，于人类所以互相爱利之故，未之详也。而维循当日社会之组织，使人之克勤克俭，互相协助，以各保其生命，而亦不必有陶淑性情之作用。此必非文化已进之民族所能堪，故其说惟平凡之慈善家颇宗尚之。(如汉之《太上感应》篇，虽托于神仙家，而实为墨学。明人所传之《阴骘篇》、《功过格》等，皆其流也。)惟儒家之言，本周公遗意，而兼采唐虞夏商之古义以调燮之。理论实践，无在而不用折衷主义：推本性道，以励志士，先制恒产，乃教凡民，此折衷于动机论与功利论之间者也。以礼节奢，以乐易俗，此折衷于文质之间者也。子为父隐，而吏不挠法，(如孟子言舜为天子，而瞽瞍杀人，则皋陶执之，舜亦不得而禁之。)此折衷于公德私德之间者也。人民之道德，禀承于政府，而政府之变置，则又标准于民心，此折衷于政府人民之间者也。敬恭祭祀而不言神怪，此折衷于人鬼之间者也。虽其哲学之闳深，不及道家；法理之精核，不及法家；人类平等之观念，不及墨家。又其所谓折衷主义者，不以至精之名学为基本，时不免有依违背施之迹，故不免为近世学者所攻击。然周之季世，吾族承唐虞以来二千年之进化，而凝结以为社会心理者，实以此种观念为大多数。此其学说所以虽小挫于秦，而自汉以后，卒为吾族伦理界不祧之宗，以至于今日也。

第二期 汉唐继承时代

第一章 总说

汉唐间之学

风周季，处士横议，百家并兴，焚于秦，罢黜于汉，诸子之学说熸矣。儒术为汉所尊，而治经者收拾烬余，治故训不暇给。魏晋以降，又遭乱离，学者偷生其间，无远志，循时势所趋，为经儒，为文苑，或浅尝印度新思想，为清谈。唐兴，以科举之招，尤群趋于文苑。以伦理学言之，在此时期，学风最为颓靡。其能立一家言、占价值于伦理学界者无几焉。

儒教之托始

儒家言，纯然哲学家、政治家也。自汉武帝表章之，其后郡国立孔子庙，岁时致祭。学说有背孔子者，得以非圣无法罪之。于是儒家具有宗教之形式。汉儒以灾异之说，符谶之文，糅入经义。于是儒家言亦含有宗教之性质。是为后世儒教之名所自起。

道教之托始

道家言，纯然哲学家也。自周季，燕齐方士，本上古巫医杂糅之遗俗，而创为神仙家言，以道家有全性葆真之说，则援傅之以为理论。汉武罢黜百家，而独好神仙。则道家言益不得不寄生于神仙家以自全。于是演而为服食，浸而为符篆，而道教遂具宗教之形式，后世有道教之名焉。

佛教之流入

汉儒治经，疲于故训，不足以餍颖达之士；儒家大义，经新莽曹魏之依托，而使人怀疑。重以汉世外戚宦寺之祸，正直之士，多遭惨祸，而汉季人民，酷罹兵燹，激而生厌世之念。是时，适有佛教流入，其哲理契合老庄，而尤为邃博，足以餍思想家。其人生观有三世应报诸说，足以慰藉不聊生之民。其大乘义，有体象同界之说，又无忤于服从儒教之社会。故其教遂能以种种形式，流布于我国。虽有墟寺杀僧之暴主，庐居火书之建议，而不能灭焉。

三教并存而儒教终为伦理学之正宗

道、释二家，虽皆占宗教之地位，而其理论方面，范围于哲学。其实践方面，则辟谷之方，出家之法，仅为少数人所信从。而其他送死之仪，祈祷之式，虽窜入于儒家礼法之中，然亦有增附而无冲突。故在此时期，虽确立三教并存之基础，而普通社会之伦理学，则犹是儒家言焉。

第二章 淮南子

汉初惩秦之败，而治尚黄老，是为中部思想之反动，而倾于南方思想。其时叔孙通采秦法，制朝仪。贾谊、晁错治法家，言治道。虽稍稍绎中部思潮之坠绪，其言多依违儒术，适足为武帝时独尊儒术之先驱。武帝以后，中部思潮，潜伏于北方思潮之中，而无可标揭。南部思潮，则萧然自处于政治界之外，而以其哲理调和于北方思想焉。汉宗室中，河间献王，王于北方，修经术，为北方思想之代表。而淮南王安王于南方，著书言道德及神仙黄白之术，为南方思想之代表焉。

小传

淮南王安，淮南王长之子也。长为文帝弟，以不轨失国，夭死。文帝三分其故地，以王其三子，而安为淮南王。安既之国，行阴德，拊循百姓，招致宾客方术之士数千人，以流名誉。景帝时，与于七国之乱，及败，遂自杀。

著书

安尝使其客苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、何被、晋昌等八人，及诸儒大山小山之徒，讲论道德。为内书二十一篇，为外书若干卷，又别为中篇八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。其内书号曰“鸿烈”。高诱曰：“鸿者大也，烈者明也，所以明大道也。”刘向校定之，名为《淮南内篇》，亦名《刘安子》。而其外书及中篇皆不传。

南北思想之调和

南北两思潮之大差别，在北人偏于实际，务证明政治道德之应用，南人偏于理想，好以世界观演绎为人生观之理论，皆不措意于差别界及无差别界之区畔，故常滋聚讼。苟循其本，固非不可以调和者。周之季，尝以中部思潮为绍介，而调和于应用一方面。及汉世，则又有于理论方面调和之者，淮南子、扬雄是也。淮南子有见于老庄哲学专论宇宙本体，而略于研究人性，故特揭性以为教学之中心，而谓发达其性，可以达到绝对界。此以南方思想为根据，而辅之以北方思想者也。扬雄有见于儒者之言虽本现象变化之规则，而推演之于人事，而于宇宙之本体，未遑研究，故撷取老庄哲学之宇宙观，以说明人性之所自。此以北方思想为根据，而辅之以南方思想者也。二者，取径不同，而其为南北思想理论界之调人，则一也。

道

淮南子以道为宇宙之代表，本于老庄；而以道为能调摄万有包含天则，则本于北方思想。其于本体、现象之间，差别界、无差别界之限，亦稍发其端倪。故于《原道训》言之曰：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形，虚流泉浡，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞天地，横之而弥四海，施之无穷而无朝夕，舒之而幎六合，卷之而不盈一握。约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚。横四维，含阴阳，纮宇宙，章三光。甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。”虽然，道之作用，主于结合万有，而一切现象，为万物任意之运动，则皆消极者，而非积极者。故曰：“夫有经纪条贯，得一之道，而连千枝万叶，是故贵有以行令，贱有以忘卑，贫有以乐业，困有以处危。所以然者何耶?无他，道之本体，虚静而均，使万物复归于同一之状态者也。”故曰：“太上之道，生万物而不有，成化象而不宰，跂行喙息，蠉飞蠕动，待之而后生，而不之知德，待之而后死，而不之能怨。得以利而不能誉，用以败而不能非。收聚畜积而不加富，布施禀授而不益贫。旋县而不可究，纤微而不可勤，累之而不高，堕之而不下，虽益之而不众，虽损之而不寡，虽斫之而不薄，虽杀之而不残，虽凿之而不深，虽填之而不浅。忽兮恍兮，不可为象。恍兮忽兮，用而不屈。幽兮冥兮，应于无形。遂兮洞兮，虚而不动。卷归刚柔，俯仰阴阳。”

性

道既虚净，人之性何独不然，所以扰之使不得虚静者，知也。虚静者天然，而知则人为也。故曰：“人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而应之，知之动也。知与物接，而好憎生，好憎成形，知诱于外，而不能反己，天理灭矣。”于是圣人之所务，在保持其本性而勿失之。故又曰：“达其道者不以人易天，外化物而内不失其情，至无而应其求，时聘而要其宿，小大修短，各有其是，万物之至也。腾踊肴乱，不失其数。”

性与道合

虚静者，老庄之理想也。然自昔南方思想家，不于宇宙间认有人类之价值，故不免外视人性。而北方思想家子思之流，则颇言性道之关系，如《中庸》诸篇是也。淮南子承之，而立性道符同之义，曰：“清净恬愉，人之性也。”以道家之虚静，代中庸之诚，可谓巧于调节者。其《齐俗训》之言曰：“率性而行之之为道，得于天性之谓德。”即《中庸》所谓“率性之为道，修道之为教”也。于是以性为纯粹具足之体，苟不为外物所蔽，则可以与道合一。故曰：“夫素之质白，染之以涅则黑。缣之性黄，染之以丹则赤。人之性无邪，久湛于俗则易，易则忘本而合于若性。故日月欲明，浮云蔽之。河水欲清，沙石秽之。人性欲平，嗜欲害之。惟圣人能遗物而已。夫人乘船而惑，不知东西，见斗极而悟。性，人之斗极也，有以自见，则不失物之情；无以自见，则动而失营。”

修为之法

承子思之性论而立性善论者，孟子也。孟子揭修为之法，有积极、消极二义，养浩然之气及求放心是也。而淮南子既以性为纯粹具足之体，则有消极一义而已足。以为性者，无可附加，惟在去欲以反性而已。故曰：“为治之本，务在安民。安民之本，在足用。足用之本，在无夺时。无夺时之本，在省事。省事之本，在节欲。节欲之本，在反性。反性之本，在去载。去载则虚，虚则平。平者，道之素也。虚者，道之命也。能有天下者，必不丧其家。能治其家者，必不遗其身。能修其身者，必不忘其心。能原其心者，必不亏其性。能全其性者，必不惑于道。”载者，浮华也，即外界诱惑之物，能刺激人之嗜欲者也。然淮南子亦以欲为人性所固有而不能绝对去之，故曰：“圣人胜于心，众人胜于欲，君子行正气，小人行邪性。内便于性，外合于义，循理而动，不系于殉，正气也。重滋味，淫声色，发喜怒，不顾后患者，邪气也。邪与正相伤，欲与性相害，不可两立，一置则一废，故圣人损欲而从事于性。目好色，耳好声，口好味，接而悦之，不知利害，嗜欲也。食之而不宁于体，听之而不合于道，视之而不便于性，三宫交争，以义为制者，心也。痤疽非不痛也。饮毒药，非不苦也。然而为之者，便于身也。渴而饮水，非不快也。饥而大食，非不澹也。然而不为之者，害于性也。四者，口耳目鼻，不如取去，心为之制，各得其所。”由是观之，欲之不可胜也明矣。凡治身养性，节寝处，适饮食，和喜怒，便动静，得之在己，则邪气因而不生。又曰：“情适于性，则欲不过节。”然则淮南子之意，固以为欲不能尽灭，惟有以节之，使不致生邪气以害性而已。盖欲之适性者，合于自然；其不适于性者，则不自然。自然之欲可存；而不自然之欲，不可不勉去之。

善即无为

淮南子以反性为修为之极则，故以无为为至善，曰：所谓善者，静而无为也。所为不善者，躁而多欲也。适情辞余，无所诱惑，循性保真而无变。故曰：为善易。越城郭，逾险塞，奸符节，盗管金，篡杀矫诬，非人之性也。故曰：为不善难。

理想之世界

淮南子之性善说，本以老庄之宇宙观为基础，故其理想之世界，与老庄同。曰：“性失然后贵仁，过失然后贵义。是故仁义足而道德迁，礼乐余则纯朴散，是非形则百姓呟，珠玉尊则天下争。凡四者，衰世之道也，末世之用也。”又曰：“古者民童蒙，不知东西，貌不羡情，言不溢行，其衣致暖而无文，其兵戈铢而无刃，其歌乐而不转，其哭哀而无声。凿井而饮，耕田而食，无所施其美，亦不求得，亲戚不相毁誉，朋友不相怨德。及礼义之生，货财之贵，而诈伪萌兴，非誉相纷，怨德并行。于是乃有曾参孝己之美，生盗跖庄跻之邪。故有大路龙旗羽盖垂缨结驷连骑，则必有穿窬折揵抽箕逾备之奸；有诡文繁绣弱裼罗纨，则必有菅蹻踦短裼不完。故高下之相倾也，短修之相形也，明矣。”其言固亦有倒果为因之失，然其意以社会之罪恶，起于不平等；又谓至治之世，无所施其美，亦不求得，则名言也。

性论之矛盾

淮南子之书，成于众手，故其所持之性善说，虽如前述，而间有自相矛盾者。曰：“身正性善，发愤而为仁，凭而为义，性命可说，不待学问而合于道者，尧舜文王也。沉湎耽荒，不教以道者，丹朱商均也。曼颊皓齿，形夸骨徕，不待脂粉茅泽而可性说者，西施阳文也。啳哆，蒢蘧戚施，虽粉白黛黑，不能为美者，嫫母仳倠也。夫上不及尧舜，下不及商均，美不及西施，恶不及嫫母，是教训之所谕。”然则人类特殊之性，有偏于美恶两极而不可变，如美丑焉者，常人列于其间，则待教而为善，是即孔子所谓性相近，惟上知与下愚不移者也。淮南子又常列举尧、舜、禹、文王、皋陶、启、契、史皇、羿九人之特性而论之曰：“是九贤者，千岁而一出，犹继踵而生，今无五圣之天奉，四俊之才难，而欲弃学循性，是犹释船而欲碾水也。”然则常人又不可以循性，亦与其本义相违者也。

结论

淮南子之特长，在调和儒、道两家，而其学说，则大抵承前人所见而阐述之而已。其主持性善说，而不求其与性对待之欲之所自出，亦无以异于孟子也。

第三章 董仲舒

小传

董仲舒，广川人。少治春秋，景帝时，为博士。武帝时，以贤良应举，对策称旨。武帝复策之，仲舒又上三策，即所谓《天人策》也。历相江都王、胶西王，以病免，家居著书以终。

著书

《天人策》为仲舒名著，其第三策，请灭绝异学，统一国民思想，为武帝所采用，遂尊儒术为国教，是为伦理史之大纪念。其他所著书，有所谓《春秋繁露》、《玉杯》、《竹林》之属，其详已不可考。而传于世者号曰《春秋繁露》，盖后儒所缀集也。其间虽多有五行灾异之说，而关于伦理学说者，亦颇可考见云。

纯粹之动机论

仲舒之伦理学，专取动机论，而排斥功利说。故曰：“正其义不谋其利，明其道不计其功。”此为宋儒所传诵，而大占势力于伦理学界者也。

天人之关系

仲舒立天人契合之说，本上古崇拜自然之宗教而敷张之。以为踪迹吾人之生系，自父母而祖父母而曾父母，又递推而上之，则不能不推本于天，然则人之父即天也。天者，不特为吾人理法之标准，而实有血族之关系，故吾人不可不敬之而法之。然则天之可法者何在耶?曰：“天覆育万物，化生而养成之，察天之意，无穷之仁也。”天常以爱利为意，以养为事。又曰：“天生之以孝悌，无孝悌则失其所以生。地养之以衣食，无衣食则失其所以养。人成之以礼乐，无礼乐则失其所以成。”言三才之道惟一，而宇宙究极之理想，不外乎道德也。由是以人为一小宇宙，而自然界之变异，无不与人事相应。盖其说颇近于墨子之有神论，而其言天以爱利为道，亦本于墨子也。

性

仲舒既以道德为宇宙全体之归宿，似当以人性为绝对之善，而其说乃不然。曰：“禾虽出米，而禾未可以为米。性虽出善，而性未可以为善。茧虽有丝，而茧非丝。卵虽出雏，而卵非雏。故性非善也。性者，禾也，卵也，茧也。卵待覆而后为善雏，茧待练而后为善丝，性待教训而后能善。善者，教诲所使然也，非质朴之能至也。”然则性可以为善，而非即善也。故又驳性善说，曰：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，是圣人之善也。故孔子曰：‘善人吾不得而见之，得见有恒者斯可矣。’由是观之，圣人之所谓善，亦未易也。善于禽兽，非可谓善也。”又曰：“天地之所生谓之性情，情与性一也，暝情亦性也。谓性善则情奈何?故圣人不谓性善以累其名。身之有性情也，犹天之有阴阳也。”言人之性而无情，犹言天之阳而无阴也。仁、贪两者，皆自性出，必不可以一名之也。

性论之范围

仲舒以孔子有上知下愚不移之说，则从而为之辞曰：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，亦不可以名性。性者，中民之性也。”是亦开性有三品说之端者也。

教

仲舒以性必待教而后善，然则教之者谁耶?曰：在王者，在圣人。盖即孔子之所谓上知不待教而善者也。故曰：“天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也。民者，君之体也。心之所好，天必安之。君之所命，民必从之。故君民者，贵孝悌，好礼义，重仁廉，轻财利，躬亲职此于上，万民听而生善于下，故曰：先王以教化民。”

仁义

仲舒之言修身也，统以仁义，近于孟子。惟孟子以仁为固有之道德性，而以义为道德法则之认识，皆以心性之关系言之；而仲舒则自其对于人我之作用而言之，盖本其原始之字义以为说者也。曰：“春秋之所始者，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。仁以安人，义以正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别，仁之于人，义之于我，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，以义设人，绝其处，逆其理，鲜不乱矣。”又曰：“春秋为仁义之法，仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，而义不予。不被泽于人，虽厚自爱，而仁不予。”

结论

仲舒之伦理学说，虽所传不具，而其性论，不毗于善恶之一偏，为汉唐诸儒所莫能外。其所持纯粹之动机论，为宋儒一二学派所自出，于伦理学界颇有重要之关系也。

第四章 扬雄

小传

扬雄，字子云，蜀之成都人。少好学，不为章句训诂，而博览，好深湛之思，为人简易清净，不汲汲于富贵。哀帝时，官至黄门郎。王莽时，被召为大夫。以天凤七年卒，年七十一。

著书

雄尝治文学及言语学，作词赋及方言训纂篇等书。晚年，专治哲学，仿《易传》著《太玄》，仿《论语》著《法言》。《太玄》者，属于理论方面，论究宇宙现象之原理，及其进动之方式。《法言》者，属于实际方面，推究道德政治之法则。其伦理学说，大抵见于《法言》云。

玄

扬雄之伦理学说，与其哲学有密切之关系。而其哲学，则融会南北思潮而较淮南子更明晰更切实也。彼以宇宙本体为玄，即老庄之所谓道也。而又进论其动作之一方面，则本易象中现象变化之法则，而推阐为各现象公动之方式。故如其说，则物之各部分，与其全体，有同一之性质。宇宙间发生人类，人类之性，必同于宇宙之性。今以宇宙之本体为玄，则人各为一小玄体，而其性无不具有玄之特质矣。然则所谓玄者如何耶?曰：“玄者，幽摛万物而不见形者也。资陶万物而生规，神明而定摹，通古今以开类，指阴阳以发气，一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，始终定矣。一生一死，性命莹矣。仰以观象，俯以观情，察性知命，原始见终，三仪同科，厚薄相劘，圆者杌陧，方者啬吝，嘘者流体，唫者凝形。”盖玄之本体，虽为虚静，而其中包有实在之动力，故动而不失律。盖消长二力，并存于本体，而得保其均衡。故本体不失其为虚静，而两者之潜势力，亦常存而不失焉。

性

玄既如是，性亦宜然。故曰：“天降生民，倥侗颛蒙。”谓乍观之，不过无我无知之状也。然玄之中，由阴阳之二动力互相摄而静定。则性之中，亦当有善恶之二分子，具同等之强度。如中性之水，非由蒸气所成，而由于酸硷两性之均衡也。故曰：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，适于善恶之马也。”雄所谓气，指一种冲动之能力，要亦发于性而非在性以外者也。然则雄之言性，盖折衷孟子性善、荀子性恶二说而为之，而其玄论亦较孟、荀为圆足焉。

性与为

人性者，一小玄也。触于外力，则气动而生善恶。故人不可不善驭其气。于是修为之方法尚已。

修为之法

或问何如斯之谓人?曰：取四重，去四轻。何谓四重?曰：重言，重行，重貌，重好。言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有欢。何谓四轻?曰：言轻则招忧，行轻则招辜，貌轻则招辱，好轻则招淫。其言不能出孔子之范围。扬雄之学，于实践一方面，全袭儒家之旧。其言曰：“老子之言道德也，吾有取焉。其槌提仁义，绝灭礼乐，吾无取焉。”可以观其概矣。

模范

雄以人各为一小玄，故修为之法，不可不得师，得其师，则久而与之类化矣。故曰：“勤学不若求师。师者，人之模范也。”曰：“螟蠕之子，殪而遇蜾蠃，蜾蠃见之，曰：类我类我，久则肖之。速矣哉!七十子之似仲尼也。或问人可铸与?曰：孔子尝铸颜回矣。”

结论

扬雄之学说，以性论为最善，而于性中潜力所由以发动之气，未尝说明其性质，是其性论之缺点也。

第五章 王充

汉代自董、扬以外，著书立言，若刘向之《说苑》《新序》，桓谭之《新论》，荀悦之《申鉴》，以至徐幹之《中论》，皆不愧为儒家言，而无甚创见。其抱革新之思想，而敢与普通社会奋斗者，王充也。

小传

王充，字仲任，上虞人。师事班彪，家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，遂博通众流百家之言。著《论衡》八十五篇，《养性书》十六篇。今所传者惟《论衡》云。

革新之思想

汉儒之普通思想，为学理进步之障者二：曰迷信，曰尊古。王充对于迷信，有《变虚》、《异虚》、《感虚》、《福虚》、《祸虚》、《龙虚》、《雷虚》、《道虚》等篇。于一切阴阳灾异及神仙之说，掊击不遗余力，一以其所经验者为断，粹然经验派之哲学也。其对于尊古，则有《刺孟》、《非韩》、《问孔》诸篇。虽所举多无关宏旨，而要其不阿所好之精神，有可取者。

无意志之宇宙论

王充以人类为比例，以为凡有意志者必有表见其意志之机关，而宇宙则无此机关，则断为无意志。故曰：“天地者，非有为者也。凡有为者有欲，而表之以口眼者也。今天者如云雾，地者其体土也。故天地无口眼，而亦无为。”

万物生于自然

宇宙本无意志，仅为浑然之元气，由其无意识之动，而天地万物，自然生焉。王充以此意驳天地生万物之旧说。曰：“凡所谓生之者，必有手足。今云天地生之，而天地无有手足之理，故天地万物之生，自然也。”

气与形形与命

天地万物，自然而生，物之生也，各禀有一定之气，而所以维持其气者，不可不有相当之形。形成于生初，而一生之运命及性质，皆由是而定焉。故曰：“俱禀元气，或为禽兽，或独为人，或贵或贱，或贫或富，非天禀施有左右也。人物受性，有厚薄也。”又曰：“器形既成，不可小大。人体已定，不可减增。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。”又曰：“其命富者，筋力自强，命贵之人，才智自高。”(班彪尝作《王命论》，充师事彪，故亦言有命。)

骨相

人物之运命及性质，皆定于生初之形。故观其骨相，而其运命之吉凶，性质之美恶，皆得而知之。其所举因骨相而知性质之证例有曰：越王勾践长颈鸟喙，范蠡以为可以共忧患而不可与共安乐；秦始皇隆准长目鹰胸犀声，其性残酷而少恩云。

性

王充之言性也，综合前人之说而为之。彼以为孟子所指为善者，中人以上之性，如孔子之生而好礼是也。荀子所指为恶者，中人以下之性，少而无推让之心是也。至扬雄所谓善恶混者，则中人之性也。性何以有善恶?则以其禀气有厚薄多少之别。禀气尤厚尤多者，恬淡无为，独肖元气，是谓至德之人，老子是也。由是而递薄递少，则以渐不肖元气焉。盖王充本老庄之义，而以无为为上德云。

恶

王充以人性之有善恶，由于禀气有厚薄多少之别。此所谓恶，盖仅指其不能为善之消极方面言之，故以为禀气少薄之故。至于积极之恶，则又别举其原因焉。曰：“万物有毒之性质者，由太阳之热气而来，如火烟入眼中，则眼伤。火者，太阳之热所变也。受此热气最甚者，在虫为蜂，在草为茑、巴豆、冶，在鱼为鲑、、，在人为小人。”然则充之意，又以为元气中含有毒之分子，而以太阳之热气代表之也。

结论

王充之特见，在不信汉儒天人感应之说。其所言人之命运及性质与骨相相关，颇与近世惟物论以精神界之现象悉推本于生理者相类，在当时不可谓非卓识。惟彼欲以生初之形，定其一生之命运及性质，而不悟体育及智、德之教育，于变化体质及精神，皆有至大之势力，则其所短也。要之，充实为代表当时思想之一人，盖其时人心已厌倦于经学家天人感应五行灾异之说，又将由北方思潮而嬗于南方思想。故其时桓谭、冯衍皆不言谶，而王充有《变虚》、《异虚》诸篇，且以老子为上德。由是而进，则南方思想愈炽，而魏晋清谈家兴焉。

第六章 清谈家之人生观

自汉以后，儒学既为伦理学界之律贯，虽不能人人实践，而无敢昌言以反对之者。不特政府保持之力，抑亦吾民族由习惯而为遗传性，又由遗传性而演为习惯，往复于儒教范围中，迭为因果，其根柢深固而不可摇也。其间偶有一反动之时代，显然以理论抗之者，为魏晋以后之清谈家。其时虽无成一家之言者，而于伦理学界，实为特别之波动。故钩稽事状，缀辑断语，而著其人生观之大略焉。

起源

清谈家之所以发生于魏晋以后者，其原因颇多：(一)经学之反动。汉儒治经，囿于诂训章句，牵于五行灾异，而引以应用于人事。积久而高明之士，颇厌其拘迂。(二)道德界信用之失。汉世以经明行修孝廉方正等科选举吏士，不免有行不副名者。而儒家所崇拜之尧舜周公，又迭经新莽魏文之假托，于是愤激者遂因而怀疑于历史之事实。(三)人生之危险。汉代外戚宦官，更迭用事。方正之士，频遭惨祸，而无救于危亡。由是兵乱相寻，贤愚贵贱，均有朝不保夕之势。于是维持社会之旧学说，不免视为赘疣。(四)南方思想潜势力之发展。汉武以后，儒家言虽因缘政府之力，占学界统一之权，而以其略于宇宙论之故，高明之士，无以自餍。故老庄哲学，终潜流于思想界而不灭。扬雄当儒学盛行时，而著书兼采老庄，是其证也。及王充时，潜流已稍稍发展。至于魏晋，则前之三因，已达极点，思想家不能不援老庄方外之观以自慰，而其流遂漫衍矣。(五)佛教之输入。当此思想界摇动之时，而印度之佛教，适乘机而输入，其于厌苦现世超度彼界之观念，尤为持之有故而言之成理。于是大为南方思想之助力，而清谈家之人生观出焉。

要素

清谈家之思想，非截然舍儒而合于道、佛也，彼盖灭裂而杂糅之。彼以道家之无为主义为本，而于佛教则仅取其厌世思想，于儒家则留其阶级思想(阶级思想者，源于上古时百姓、黎民之分，孔孟则谓之君子、小人，经秦而其迹已泯。然人类不平等之思想，遗传而不灭；观东晋以后之言门第可知也。)及有命论。(夏道尊命，其义历商周而不灭。孔子虽号罕言命，而常有有命、知命、俟命之语。惟儒家言命，其使人克尽义务，而不为境界所移。汉世不遇之士，则藉以寄其怨愤。至王充则引以合于道家之无为主义，则清谈家所本也。)有阶级思想，而道、佛两家之人类平等观，儒、佛两家之利他主义，皆以为不相容而去之。有厌世思想，则儒家之克己，道家之清净，以至佛教之苦行，皆以为徒自拘苦而去之。有命论及无为主义，则儒家之积善，佛教之济度，又以为不相容而去之。于是其所余之观念，自等也，厌世也，有命而无可为也，遂集合而为苟生之惟我论，得以伪列子之《杨朱》篇代表之。(《杨朱》篇虽未能确指为何人所作，然以其理论与清谈家之言行正相符合，故假定为清谈家之学说。)略叙其说于左：

人生之无常

《杨朱》篇曰：“百年者，寿之大齐，得百年者千不得一。设有其一，孩抱以逮昏老，夜眠之所弭者或居其半，昼觉之所遗者又几居其半，痛疾哀苦亡失忧惧又或居其半，量十数年之中，逍遥自得，无介焉之虑者，曾几何时!人之生也，奚为哉?奚乐哉?”曰：“十年亦死，百年亦死，生为尧舜，死则腐骨，生为桀纣，死亦腐骨，一而已矣。”言人生至短且弱，无足有为也。阮籍之《大人先生传》，用意略同。曰：“天地之永固，非世俗之所及。往者天在下，地在上，反覆颠倒，未之安固，焉能不失律度?天固地动，山陷川起，云散震坏，六合失理，汝又焉得择地而行，趋步商羽？往者祥气争存，万物死虑，支体不从，身为泥土，根拔枝除，咸失其所，汝又安得束身修行，磬折抱鼓？李牧有功而身死，伯宗忠而世绝，进而求利以丧身，营爵赏则家灭，汝又焉得金玉万亿，挟纸奉君上全妻子哉?”要之，以有命为前提，而以无为为结论而已。

从欲

彼所谓无为者，谓无所为而为之者也。无所为而为之，则如何?曰：“视吾力之所能至，以达吾意之所向而已。”《杨朱》篇曰：“太古之人，知生之暂来，而死之暂去，故从心而不违自然。”又曰：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。耳所欲闻者音声，而不得听之，谓之阏聪。目所欲见者美色，而不得见之，谓之阏明。鼻所欲向者椒兰，而不得嗅之，谓之阏颤。口所欲道者是非，而不得言之，谓之阏智。体所欲安者美厚，而不得从之，谓之阏适。意所欲为者放逸，而不得行之，谓之阏往。凡是诸阏，废虐之主。去废虐之主，则熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓养也(即养生)。拘于废虐之主，缘而不舍，戚戚然以久生，虽至百年、千年、万年，非吾所谓养也。”又设为事例以明之曰：“子产相郑，其兄公孙朝好酒，弟公孙穆好色。方朝之纵于酒也，不知世道之安危，人理之悔咎，室内之有亡，亲族之亲疏，存亡之哀乐，水火兵刃，虽交于前而不知。方穆之耽于色也，屏亲昵，绝交游。子产戒之。朝、穆二人对曰：凡生难遇而死易及，以难遇之生，俟易及之死，孰当念哉?而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为不若死。而欲尽一生之欢，穷当年之乐，惟患腹溢而口不得恣饮，力惫而不得肆情于色，岂暇忧名声之丑、性命之危哉!”清谈家中，如阮籍、刘伶、毕卓之纵酒，王澄、谢鲲等之以任放为达，不以醉裸为非，皆由此等理想而演绎之者也。

排圣哲

《杨朱》篇曰：“天下之美，归之舜禹周孔。天下之恶，归之桀纣。然而舜者，天民之穷毒者也。禹者，天民之忧苦者也。周公者，天民之危惧者也。孔子者，天民之遑遽者也。凡彼四圣，生无一日之欢，死有万世之名，名固非实之所取也；虽称之而不知，虽赏之而不知，与株块奚以异?桀者，天民之逸荡者也。纣者，天民之放纵者也。之二凶者，生有从欲之欢，死有愚暴之名，实固非名之所与也；虽毁之而不知，虽称之而不知，与株块奚以异?”此等思想，盖为汉魏晋间篡弑之历史所激而成者。如庄子感于田横之盗齐，而言圣人之言仁义适为大盗积者也。嵇康自言尝非汤武而薄周孔，亦其义也。此等问题，苟以社会之大，历史之久，比较而探究之，自有其解决之道，如孟子、庄子是也。而清谈家则仅以一人及人之一生为范围，于是求其说而不可得，则不得不委之于命，由怀疑而武断，促进其厌世之思想，惟从欲以自放而已矣。

旧道德之放弃

《杨朱》篇曰：“忠不足以安君，而适足以危身。义不足以利物，而适足以害生。安上不由忠而忠名灭，利物不由义而义名绝，君臣皆安物而不兼利，古之道也。”此等思想，亦迫于正士不见容而发，然亦由怀疑而武断，而出于放弃一切旧道德之一途。阮籍曰：“礼岂为我辈设!”即此义也。曹操之枉奏孔融也，曰：“融与白衣祢衡，跌荡放言，云：父之于子，当有何亲?论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为?譬如寄物瓶中，出则离矣。”此等语，相传为路粹所虚构，然使路粹不生于是时，则亦不能忽有此意识。又如谢安曰：“子弟亦何预人事，而欲使其佳。”谢玄云：“如芝兰不树，欲其生于庭阶耳。”此亦足以窥当时思想界之一斑也。

不为恶

彼等无在而不用其消极主义，故放弃道德，不为善也，而亦不肯为恶。范滂之罹祸也，语其子曰：“我欲令汝为恶，则恶不可为，复令汝为美，则我不为恶。”盖此等消极思想，已萌芽于汉季之清流矣。《杨朱》篇曰：“生民之不得休息者，四事之故：一曰寿，二曰名，三曰位，四曰货。为是四者，畏鬼，畏人，畏威，畏形，此之谓遁人。可杀可活，制命者在外，不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。不贪富，何羡货。此之谓顺民。”又曰：“不见田父乎，晨出夜入，自以性之恒，啜粟茹藿，自以味之极，肌肉粗厚，筋节蜷急，一朝处以柔毛纾幕，荐以粱肉兰桔，则心痛体烦，而内热生病。使商鲁之君，处田父之地，亦不盈一时而惫，故野人之安，野人之美也，天下莫过焉。”彼等由有命论、无为论而演绎之，则为安分知足之观念。故所谓从欲焉者，初非纵欲而为非也。

排自杀

厌世家易发自杀之意识，而彼等持无为论，则亦反对自杀。《杨朱》篇曰：“孟孙阳曰：若是，则速亡愈于久生。践锋刃，入汤火，则得志矣。杨子曰：不然，生则废而任之，究其所欲，以放于尽，无不废焉，无不任焉，何遂欲迟速于其间耶?”(佛教本禁自杀，清谈家殆亦受其影响。)

不侵人之维我论

凡利己主义，不免损人，而彼等所持，则利己而并不侵入，为纯粹之无为论。故曰：古之人损一毫以利天下，不与也。悉天下以奉一人，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，则天下自治。

反对派之意见

方清谈之盛行，亦有一二反对之者。如晋武帝时，傅玄上疏曰：“先王之御天下也，教化隆于上，清议行于下，近者魏武好法术，天下贵刑名。魏文慕通达，天下贱守节。其后纲维不摄，放诞盈朝，遂使天下无复清议。”惠帝时，裴頠作《崇有论》曰：“利欲虽当节制，而不可绝去，人事须当节，而不可全无。今也，谈者恐有形之累，盛称虚无之美，终薄综世之务，贱内利之用，悖吉凶之礼，忽容止之表，渎长幼之序，混贵贱之级，无所不至。夫万物之性，以有为引，心者非事，而制事必由心，不可谓心为无也。匠者非器，而制器必须匠，不可谓非有匠也。”由是观之，济有者皆有也，人类既有，虚无何益哉。其言非不切著，而限于常识，不足以动清谈家思想之基础，故未能有济也。

结论

清谈家之思想，至为浅薄无聊，必非有合群性之人类所能耐，故未久而熸。其于儒家伦理学说之根据，初未能有所震撼也。

第七章 韩愈

方清谈之盛，南方学者，如王勃之流，尝援老庄以说经。而北方学者，如徐遵明、李铉辈，皆笃守汉儒诂训章句之学，至隋唐而未沫。齐陈以降，南方学者，倦于清谈，则竞趋于文苑，要之皆无关于学理者也。隋之时，龙门王通，始以绍述北方之思想自任，尝仿孔子作《王氏六经》，皆不传，传者有《中论》，其弟子所辑，以当孔氏之《论语》者也。其言皆夸大无精义，其根本思想，曰执中。其调和异教之见解，曰三教一致。然皆标举题目，而未有特别之说明也。唐中叶以后，南阳韩愈，慨六朝以来之文章，体格之卑靡，内容之浅薄，欲导源于群经诸子以革新之。于是始从事于学理之探究，而为宋代理学之先驱焉。

小传

韩愈，字退之，南阳人。年八岁，始读书。及长，尽通六经百家之学。贞元八年，擢进士第，历官至吏部侍郎，其间屡以直谏被贬黜。宪宗时，上迎佛骨表，其最著者也。穆宗时卒，谥曰文。

儒教论

愈之意，儒教者，因人类普通之性质，而自然发展，于伦理之法则，已无间然，决不容舍是而他求者也。故曰：“夫先王之教何也?博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足于己无待于外之谓德。”“其文诗书易春秋，其法礼乐刑政，其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米蔬果鱼肉，其道也易明，其教也易行。是故以之为己则顺而祥，以之为人则爱而公，以之为心则和而平，以之为天下国家，则处之而无不当。是故生得其情，死尽其常，郊而天神假，庙而人鬼享。”其叙述可谓简而能赅，然第即迹象而言，初无关乎学理也。

排老庄

愈既以儒家为正宗，则不得不排老庄。其所以排之者曰：“今其言曰，圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。呜呼!其亦不思而已矣。使古无圣人，则人类灭久矣。何则?无羽毛鳞甲以居寒热也。”又曰：“今其言曰：曷不为太古之无事，是责冬之裘者，曰曷不易之以葛；责饥之食者，曰曷不易之以饮也。”又曰：“老子之小仁义也，其所见者小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也固宜。”又曰：“凡吾所谓道德，合仁与义而言之也，天下之公言也。老子之所谓道德，去仁与义而言之也，一人之私言也。”皆对于南方思想之消极一方面，而以常识攻击之；至其根本思想，及积极一方面，则未遑及也。

排佛教

王通之论佛也，曰：佛者，圣人也。其教，西方之教也。在中国则泥，轩车不可以通于越，冠冕不可以之胡，言其与中国之历史风土不相容也。韩愈之所以排佛者，亦同此义，而附加以轻侮之意。曰：“今其法曰，必弃而君臣，去而父子，禁而相生相养之道，以求所谓清净寂灭。呜呼!其亦幸而于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也。”盖愈之所排，佛教之形式而已。

性

愈之立说稍合于学理之范围者，性论也。其言曰：“性有三品，上者善而已，中者可导而上下者也，下者恶而已。孟子之言性也，曰：人之性善。荀子之言性也，曰：人之性恶。杨子之言性也，人之性善恶混。夫始也善而进于恶，始也恶而进于善，始也善恶混，而今也为善恶，皆举其中而遗其上下，得其一而失其二者也。”又曰：“所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上者主一而行四，中者少有其一而亦少反之，其于四也混，下者反一而悖四。”其说亦以孔子性相近及上下不移之言为本，与董仲舒同。而所以规定之者，较为明晰。至其以五常为人性之要素，而为三品之性，定所含要素之分量，则并无证据，臆说而已。

情

愈以性与情有先天、后天之别，故曰：“性者，与生俱生者也。情者，接物而生者也。”又以情亦有三品，随性而为上中下。曰：“所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上者，七情动而处其中。中者有所甚，有所亡，虽然，求合其中者也。下者，亡且甚，直情而行者也。”如其言，则性情殆有体用之关系。故其品相因而为上下，然愈固未能明言其所由也。

结论

韩愈，文人也，非学者也。其作《原道》也，曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传也。”隐然以传者自任。然其立说，多敷演门面，而绝无精深之义。其功之不可没者，在尊孟子以继孔子，而标举性情道德仁义之名，揭排斥老佛之帜，使世人知是等问题，皆有特别研究之价值，而所谓经学者，非徒诵习经训之谓焉。

第八章 李翱

小传

李翱，字习之，韩愈之弟子也。贞元十四年，登进士第，历官至山南节度使，会昌中，殁于其地。

学说之大要

翱尝作《复性书》三篇，其大旨谓性善情恶，而情者性之动也。故贤者当绝情而复性。

性

翱之言性也，曰：“性者，所以使人为圣人者也。寂然不动，广大清明，照感天地，遂通天地之故。行止语默，无不处其极，其动也中节。”又曰：“诚者，圣人性之。”又曰：“清明之性，鉴于天地，非由外来也。”其义皆本于中庸，故欧阳修尝谓始读《复性书》，以为《中庸》之义疏而已。

性情之关

系虽然，翱更进而论吾人心意中性情二者之并存及冲突。曰：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者，皆情之为也。情昏则性迁，非性之过也。水之浑也，其流不清。火之烟也，其光不明。然则性本无恶，因情而后有恶。情者，常蔽性而使之钝其作用者也。”与《淮南子》所谓“久生而静，天之性；感而后动，性之害”相类。翱于是进而说复性之法曰：“不虑不思，则情不生，情不生乃为正思。”又曰：“圣人，人之先觉也。觉则明，不然则惑，惑则昏，故当觉。”则不特远取庄子外物而朝彻，实乃近袭佛教之去无明而归真如也。

情之起源

性由天禀，而情何自起哉？翱以为情者性之附属物也。曰：“无性则情不生，情者，由性而生者也。情不自情，因性而为情；性不自性，因情以明性。”

至静

翱之言曰：“圣人岂无情哉?情有善有不善。”又曰：“不虑不思，则情不生。虽然，不可失之于静，静则必有动，动则必有静，有动静而不息，乃为情。当静之时，知心之无所思者，是斋戒其心也，知本与无思，动静皆离，寂然不动，是至静也。”彼盖以本体为性，以性之发动一方面为情，故性者，超绝相对之动静，而为至静，亦即超绝相对之善恶，而为至善。及其发动而为情，则有相对之动静，而即有相对之善恶。故人当斋戒其心，以复归于至静至善之境，是为复性。

结论

翱之说，取径于中庸，参考庄子，而归宿于佛教。既非创见，而持论亦稍暧昧。然翱承韩愈后，扫门面之谈，从诸种教义中，绎其根本思想，而著为一贯之论，不可谓非学说进步之一征也。

第二期 结论

自汉至唐，于伦理学界，卓然成一家言者，寥寥可数。独尊儒术者，汉有董仲舒，唐有韩愈。吸收异说者，汉有淮南、扬雄，唐有李翱，其价值大略相等。大抵汉之学者，为先秦诸子之余波。唐之学者，为有宋理学之椎轮而已。魏晋之间，佛说输入，本有激冲思想界之势力，徒以其出世之见，与吾族之历史极不相容。而当时颖达之士，如清谈家，又徒取其消极之义，而不能为其积极一方面之助力。是以佛氏教义之入吾国也，于哲学界增一种研究之材料；于社会间增一穷而无告者之籧庐；于平民心理增一来世应报之观念；于审察仪式中窜入礼谶布施之条目。其势力虽不可消灭，而要之吾人家族及各种社会之组织，初不因是而摇动也。

第三期 宋明理学时代

第一章 总说

有宋理学之起源

魏晋以降，苦于汉儒经学之拘腐，而遁为清谈。齐梁以降，歉于清谈之简单，而缛为诗文。唐中叶以后，又餍于体格靡丽内容浅薄之诗文，又趋于质实，则不得不反而求诸经训。虽然，其时学者，既已濡染于佛老二家闳大幽渺之教义，势不能复局于诂训章句之范围，而必于儒家言中，辟一闳大幽渺之境，始有以自展，而且可以与佛老相抗。此所以竞趋于心性之理论，而理学由是盛焉。

朱陆之异同

宋之理学，创始于邵、周、张诸子，而确立于二程。二程以后，学者又各以性之所近，递相传演，而至朱、陆二子，遂截然分派。朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。陆子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。朱学平实，能使社会中各种阶级修私德，安名分，故当其及身，虽尝受攻讦，而自明以后，顿为政治家所提倡，其势力或弥漫全国。然承学者之思想，卒不敢溢于其范围之外。陆学则至明之王阳明而益光大焉。

动机论之成立

朱陆两派，虽有尊德性、道问学之差别，而其所研究之对象，则皆为动机论。董仲舒之言曰：“正其义不谋其利，明其道不计其功。”张南轩之言曰：“学者潜心孔孟，必求其门而入，以为莫先于明义利之辨，盖圣贤，无所为而然也。有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。自未知省察者言之，终日之间，鲜不为利矣，非特名位货殖而后为利也。意之所向，一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其为徇己自私，则一而已矣。”此皆极端之动机论，而朱、陆两派所公认者也。

功利论之别出

孔孟之言，本折衷于动机、功利之间，而极端动机论之流弊，势不免于自杀其竞争生存之力。故儒者或激于时局之颠危，则亦恒溢出而为功利论。吕东莱、陈龙川、叶水心之属，愤宋之积弱，则叹理学之繁琐，而昌言经制。颜习斋痛明之俄亡，则并诋朱、陆两派之空疏，而与其徒李恕谷、王昆绳辈研究礼乐兵农，是皆儒家之功利论也。惟其人皆亟于应用，而略于学理，故是编未及详叙焉。

儒教之凝成

自汉武帝以后，儒教虽具有国教之仪式及性质，而与社会心理尚无致密之关系。(观晋以后，普通人佞佛求仙之风，如是其盛，苟其先已有普及之儒教，则其时人心之对于佛教，必将如今人之对于基督教矣。)其普通人之行习，所以能不大违于儒教者，历史之遗传，法令之约束为之耳。及宋而理学之儒辈出，讲学授徒，几遍中国。其人率本其所服膺之动机论，而演绎之于日用常行之私德，又卒能克苦躬行，以为规范，得社会之信用。其后，政府又专以经义贡士，而尤注意于朱注之《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书。于是稍稍聪颖之士，皆自幼寝馈于是。达而在上，则益增其说于法令之中；穷而在下，则长书院，设私塾，掌学校教育之权。或为文士，编述小说剧本，行社会教育之事。遂使十室之邑，三家之村，其子弟苟有从师读书者，则无不以四书为读本。而其间一知半解互相传述之语，虽不识字者，亦皆耳熟而详之。虽间有苛细拘苦之事，非普通人所能耐，然清议既成，则非至顽悍者，不敢显与之悖，或阴违之而阳从之，或不能以之律己，而亦能以之绳人，盖自是始确立为普及之宗教焉。斯则宋明理学之功也。

思想之限制

宋儒理学，虽无不旁采佛老，而终能立凝成儒教之功者，以其真能以信从教主之仪式对于孔子也。彼等于孔门诸子，以至孟子，皆不能无微词，而于孔子之言，则不特不敢稍违，而亦不敢稍加以拟议，如有子所谓夫子有为而言之者。又其所是非，则一以孔子之言为准。故其互相排斥也，初未尝持名学之例以相绳，曰：如是则不可通也，如是则自相矛盾也。惟以宗教之律相绳，曰：如是则与孔子之说相背也，如是则近禅也。其笃信也如此，故其思想皆有制限。其理论界，则以性善、性恶之界而止。至于善恶之界说若标准，则皆若无庸置喙，故往往以无善无恶与善为同一，而初不自觉其抵牾。其于实践方面，则以为家族及各种社会之组织，自昔已然，惟其间互相交际之道，如何而能无背于孔子。是为研究之对象，初未尝有稍萌改革之思想者也。

第二章 王荆公

宋代学者，以邵康节为首，同时有司马温公及王荆公，皆以政治家著，又以特别之学风，立于思想系统之外者也。温公仿扬雄之《太玄》作《潜虚》，以数理解释宇宙，无关于伦理学，故略之。荆公之性论，则持平之见，足为前代诸性论之结局。特叙于下：

小传

王荆公，名安石，字介甫，荆公者，其封号也。临川人。神宗时被擢为参知政事，厉行新法。当时正人多反对之者，遂起党狱，为世诟病。元丰元年，以左仆射观文殿大学士卒，年六十八。其所著有新经义学说及诗文集等。今节叙其性论及礼论之大要于下：

性情之均一

自来学者，多判性情为二事，而于情之所自出，恒苦无说以处之。荆公曰：“性情一也。世之论者曰性善情恶，是徒识性情之名，而不知性情之实者也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心者，性也；发于外而见于行者，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”彼盖以性情者，不过本体方面与动作方面之别称，而并非二事。性纯则情亦纯，情固未可灭也。何则?无情则直无动作，非吾人生存之状态也。故曰：“君子之所以为君子者，无非情也。小人之所以为小人者，无非情也。”

善恶

性情皆纯，则何以有君子小人及善恶之别乎?无他，善恶之名，非可以加之性情，待性情发动之效果，见于行为，评量其合理与否，而后得加以善恶之名焉。故曰：“喜怒哀乐爱恶欲，七者，人生而有之，接于物而后动。动而当理者，圣也，贤也；不当于理者，小人也。”彼徒见情发于外，为外物所累，而遂入于恶也。因曰：“情恶也，害性者情也。是曾不察情之发于外，为外物所感，而亦尝入于善乎?”如其说，则性情非可以善恶论，而善恶之标准，则在理。其所谓理，在应时处位之关系，而无不适当云尔。

情非恶之证明

彼又引圣人之事，以证情之非恶。曰：“舜之圣也，象喜亦喜，使可喜而不喜，岂足以为舜哉?文王之圣也，王赫斯怒，使可怒而不怒，岂足以为文王哉?举二者以明之，其余可知。使无情，虽曰性善，何以自明哉?诚如今论者之说，以无情为善，是木石也。性情者，犹弓矢之相待而为用，若夫善恶，则犹之中与不中也。”

礼论

荀子道性恶，故以礼为矫性之具。荆公言性情无善恶，而其发于行为也，可以善，可以恶，故以礼为导人于善之具。其言曰：“夫木斫之而为器，马服之而为驾，非生而能然也，劫之于外而服之以力者也。然圣人不舍木而为器，不舍马而为驾，固因其天资之材也。今人生而有严父爱母之心，圣人因人之欲而为之制；故其制，虽有以强人，而乃顺其性之所欲也。圣人苟不为之礼，则天下盖有慢父而疾母者，是亦可谓无失其性者也。夫狙猿之形，非不若人也，绳之以尊卑，而节之以揖让，彼将趋深山大麓而走耳。虽畏之以威而驯之以化，其可服也，乃以为天性无是而化于伪也。然则狙猿亦可为礼耶?”故曰：“礼者，始于天而成于人，天无是而人欲为之，吾盖未之见也。”

结论

荆公以政治文章著，非纯粹之思想家，然其言性情非可以善恶名，而别求善恶之标准于外，实为汉唐诸儒所未见及，可为有卓识者矣。

第三章 邵康节

小传

邵康节，名雍，字尧夫，河南人。尝师北海李之才，受河图先天象数之学，妙契神悟，自得者多。屡被举，不之官。熙宁十年卒，年六十七。元祐中，赐谥康节。著有《观物篇》、《渔樵问答》、《伊川击壤集》、《先天图》、《皇极经世书》等。

宇宙论

康节之宇宙论，仿《易》及《太玄》，以数为基本，循世界时间之阅历，而论其循环之法则，以及于万物之化生。其有关伦理学说者，论人类发生之源者是也。其略如下：

动静二力

动静二力者，发生宇宙现象，而且有以调摄之者也。动者为阴阳，静者为刚柔。阴阳为天，刚柔为地。天有寒暑昼夜，感于事物之性情状态。地有雨风露雪，应于事物之走飞草木。性情形体，与走飞草木相合，而为动植之感应，万物由是生焉。性情形态之走飞草木，应于声色气味；走飞草木之性情形态，应于耳目口鼻。物者有色声气味而已，人者有耳目口鼻，故人者，总摄万物而得其灵者也。

物人凡圣之别

康节言万物化成之理如是，于是进而论人、物之别，及凡人与圣人之别。曰：“人所以为万物之灵者，耳目口鼻，能收万物之声色气味。声色气味，万物之体也。耳目鼻口，万人之用也。体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体，用之交也。人物之道，于是备矣。然人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物、万物、亿物、兆物之物，生一物之物而当兆物之物者，非人耶?有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人、万人、亿人、兆人之人，生一人之人而当兆人之人者，非圣耶?是以知人者物之至，圣人者，人之至也。人之至者，谓其能以一心观万心，以一身观万身，以一世观万世，能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。是以能上识天时，下尽地理，中尽物情而通照人事，能弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者也。”如其说，则圣人者，包含万有，无物我之别，解脱差别界之观念，而入于万物一体之平等界者也。

学

然则人何由而能为圣人乎?曰：学。康节之言学也，曰：“学不际天人，不可以谓之学。”又曰：“学不至于乐，不可以谓之学。”彼以学之极致，在四经，《易》、《书》、《诗》、《春秋》是也。曰：“昊天之尽物，圣人之尽民，皆有四府。昊天之四府，春、夏、秋、冬之谓也，升降于阴阳之间。圣人之四府，《易》、《书》、《诗》、《春秋》之谓也，升降于礼乐之间。意言象数者，《易》之理。仁义礼智者，《书》之言。性情形体者，《诗》之根。圣贤才术者，《春秋》之事。谓之心，谓之用。《易》由皇帝王伯，《书》应虞夏殷周，《诗》关文武周公，《春秋》系秦晋齐楚。谓之体，谓之迹。心迹体用四者相合，而得为圣人。其中同中有异，异中有同，异同相乘，而得万世之法则。”

慎独

康节之意，非徒以讲习为学也。故曰：“君子之学，以润身为本，其治人应物，皆余事也。”又曰：“凡人之善恶，形于言，发于行，人始得而知之。但萌诸心，发诸虑，鬼神得而知之。是君子所以慎独也。”又曰：“人之神，即天地之神，人之自欺，即所以欺天地，可不慎与?”又言慎独之效曰：“能从天理而动者，造化在我，其对于他物也，我不被物而能物物。”又曰：“任我者情，情则蔽，蔽则昏。因物者性，性则神，神则明。潜天潜地，行而无不至，而不为阴阳所摄者，神也。”

神

彼所谓神者何耶?即复归于性之状态也。故曰：“神无方而性则质也。”又曰：“神无所不在，至人与他心通者，其本一也。道与一，神之强名也。”以神为神者，至言也。然则彼所谓神，即老子之所谓道也。

性情

康节以复性为主义，故以情为性之反动者。曰：“月者日之影，情者性之影也。心为性而胆为情，性为神而情为鬼也。”

结论

康节之宇宙论，以一人为小宇宙，本于汉儒。一切以象数说之，虽不免有拘墟之失，而其言由物而人，由人而圣人，颇合于进化之理。其以神为无差别界之代表，而以慎独而复性，为由差别界而达无差别之作用。则其语虽一本儒家，而其意旨则皆庄佛之心传也。

第四章 周濂溪

小传

周濂溪，名敦颐，字茂叔，道州营道人。景祐三年，始官洪州分宁县主簿，历官至知南康郡，因家于庐山莲花峰下，以营道故居濂溪名之。熙宁六年卒，年五十七。黄庭坚评其人品，如光风霁月。晚年，闲居乐道，不除窗前之草，曰：与自家生意一般。二程师事之，濂溪常使寻孔颜之乐何在。所著有《太极图》、《太极图说》、《通书》等。

太极论

濂溪之言伦理也，本于性论，而实与其宇宙论合，故述濂溪之学，自太极论始。其言曰：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化合万物，万物生之而变化无穷。人得其秀而最灵，生而发神知，五性感动，而善恶分。圣人定之以中正仁义，主静而立其极。‘圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。’君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始要终，故知死生之说，大哉，易其至矣乎。”其大旨以人类之起源，不外乎太极，而圣人则以人而合德于太极者也。

性与诚

濂溪以性为诚，本于中庸。惟其所谓诚，专自静止一方面考察之。故曰：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之原也。‘乾道变化，各正性命’，诚既立矣，纯粹至善。故曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨者诚之通，利贞者诚之复，大哉易!其性命之源乎?”又曰：“诚者，五常之本，百行之原也，静无而动有，至正而明达者也。五常百行，非诚则为邪暗塞。故诚则无事，至易而行难。”由是观之，性之本质为诚，超越善恶，与太极同体者也。

善恶

然则善恶何由起耶?曰：起于几。故曰：“诚无为，几善恶，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性而安之之谓圣，执之之谓贤，发微而不可见，充周而不可穷之谓神。”

几与神

濂溪以行为最初极微之动机为几，而以诚、几之间自然中节之作用为神。故曰：“寂然不动者诚也，感而遂动者神也，动而未形于有无之间者几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽，诚神几谓之圣人。”

仁义中正

惟圣故神，苟非圣人，则不可不注意于动机，而一以圣人之道为准。故曰：“动而正曰道，用而和曰德，匪仁匪义匪礼匪智匪信，悉邪也。邪者动之辱也，故君子慎动。”又曰：“圣人之道，仁义中正而已。守之则贵，行之则利。廓之而配乎天地，岂不易简哉?岂为难知哉?不守不行不廓而已。”

修为之法

吾人所以慎动而循仁义中正之道者，当如何耶?濂溪立积极之法，曰思，曰洪范。曰：“思曰睿，睿作圣，几动于此，而诚动于彼，思而无不通者，圣人也。非思不能通微，非睿不能无不通。故思者，圣功之本，吉凶之几也。”又立消极之法，曰无欲。曰：“无欲则静虚而动直，静灵则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣哉!”

结论

濂溪由宇宙论而演绎以为伦理说，与康节同。惟康节说之以数，而濂溪则说之以理。说以数者，非动其基础，不能加以补正。说以理者，得截其一、二部分而更变之。是以康节之学，后人以象数派外视之；而濂溪之学，遂孳生思想界种种问题也。濂溪之伦理说，大端本诸中庸，以几为善恶所由分，是其创见。而以人物之别，为在得气之精粗，则后儒所祖述者也。

第五章 张横渠

小传

张横渠名载，字子厚。世居大梁，父卒于官，因家于凤翔郡县之横渠镇。少喜谈兵，范仲淹授以《中庸》，乃翻然志道，求诸释老，无所得，乃反求诸六经。及见二程，语道学之要，乃悉弃异学。嘉祐中，举进士，官至知太常礼院。熙宁十年卒，年五十八。所著有《正蒙》、《经学理窟》、《易说》、《语录》、《西铭》、《东铭》等。

太虚

横渠尝求道于佛老，而于老子由无生有之说，佛氏以山河大地为见病之说，俱不之信。以为宇宙之本体为太虚，无始无终者也。其所含最凝散之二动力，是为阴阳，由阴阳而发生种种现象。现象虽无一雷同，而其发生之源则一。故曰：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其容一也。”又曰：“造化之所成，无一物相肖者。”横渠由是而立理一分殊之观念。

理一分殊

横渠既于宇宙论立理一分殊之观念，则应用之于伦理学。其《西铭》之言曰：“乾称父，坤称母，予兹藐焉；乃浑然中处，天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。大君者，我之宗子，大臣者，宗子之家相。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下之病癃残疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”

天地之性与气质之性

天地之塞吾其体，亦即万人之体也。天地之帅吾其性，亦即万人之性也。然而人类有贤愚善恶之别，何故?横渠于是分性为二，谓为天地之性与气质之性，曰：“形而后有性质之性，能反之，则天地之性存，故气质之性，君子不性焉。”其意谓天地之性，万人所同，如太虚然，理一也。气质之性，则起于成形以后，如太虚之有气，气有阴阳，有清浊。故气质之性，有贤愚善恶之不同，所谓分殊也。虽然，阴阳者，虽若相反而实相成，故太虚演为阴阳，而阴阳得复归于太虚。至于气之清浊，人之贤愚善恶，则相反矣。比而论之，颇不合于论理。

心性之别

从前学者，多并心性为一谈，横渠则别而言之。曰：“物与知觉合，有心之名。”又曰：“心者统性情者也。”盖以心为吾人精神界全体之统名，而性则自心之本体言之也。

虚心

横渠以心为统性与知，而以知附属于气质之性，故其修为之的，不在屑屑求知，而在反于天地之性，是谓合心于太虚。故曰：“太虚者，心之实也。”又曰：“不可以闻见为心，若以闻见为心，天下之物，不可一一闻见，是小其心也，但当合心于太虚而已。心虚则公平，公平则是非较然可见，当为不当为之事，自可知也。”

变化气质

横渠既以合心于太虚为修为之极功，而又以人心不能合于太虚之故，实为气质之性所累，故立变化气质之说。曰：“气质恶者，学即能移，今之人多使气。”又曰：“学至成性，则气无由胜。”又曰：“为学之大益，在自能变化气质。不尔，则卒无所发明，不得见圣人之奥，故学者先当变化气质。”变化气质，与虚心相表里。

礼

横渠持理一分殊之理论，故重秩序。又于天地之性以外，别揭气质之性，已兼取荀子之性恶论，故重礼。其言曰：“生有先后，所以为天序。小大高下相形，是为天秩。天之生物也有序，物之成形也有秩。知序然故经正，知秩然故礼行。”彼既持此理论，而又能行以提倡之，治家接物，大要正己以感人。其教门下，先就其易，主日常动作，必合于礼。程明道尝评之曰：“横渠教人以礼，固激于时势，虽然，只管正容谨节，宛然如吃木札，使人久而生嫌厌之情。”此足以观其守礼之笃矣。

结论

横渠之宇宙论，可谓持之有理。而其由阴阳而演为清浊，又由清浊而演为贤愚善恶，遂不免违于论理。其言理一分殊，言天地之性与气质之性，皆为创见。然其致力之处，偏重分殊，遂不免横据阶级之见。至谓学者舍礼义而无所猷为，与下民一致，又偏重气质之性。至谓天质善者，不足为功，勤于矫恶矫情，方为功，皆与其“民吾同胞”及“人皆有天地之性”之说不能无矛盾也。

第六章 程明道

小传

程明道名颢，字伯淳，河南人。十五岁，偕其弟伊川就学于周濂溪，由是慨然弃科举之业，有求道之志。逾冠，被调为鄂县主簿。晚年，监汝州酒税。以元丰八年卒，年五十四。其为人克实有道，和粹之气，盎于面背，门人交友，从之数十年，未尝见其忿厉之容。方王荆公执政时，明道方官监察御史里行，与议事，荆公厉色待之。明道徐曰：“天下事非一家之私议，愿平气以听。”荆公亦为之愧屈。于其卒也，文彦博采众议表其墓曰：明道先生。其学说见于门弟子所辑之语录。

性善论之原理

邵、周、张诸子，皆致力于宇宙论与伦理说之关系，至程子而始专致力于伦理学说。其言性也，本孟子之性善说，而引易象之文以为原理。曰：“生生之谓易，是天之所以为道也。”天只是以生为道，继此生理者只是善，便有一元的意思。元者善之长，万物皆有春意，便是。继之者善也，成之者性也，成却待万物自成其性须得。又曰：“一阴一阳之谓道。”自然之道也，有道则有用。元者善之长也，成之者，却只是性，各正性命也。故曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”又曰：“生之谓性。”人生而静以上，不能说示，说之为性时，便已不是性。凡说人性，只是继之者善也。孟子云，人之性善是也。夫所谓继之者善，犹水之流而就下也。又曰：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。”其措语虽多不甚明瞭，然推其大意，则谓性之本体，殆本无善恶之可言。至即其动作之方面而言之，则不外乎生生，即人无不欲自生，而亦未尝有必不欲他人之生者，本无所谓不善，而与天地生之道相合，故谓继之者善也。

善恶

生之谓性，本无所谓不善，而世固有所谓恶者何故?明道曰，天下之善恶，皆天理，谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此，如杨墨之类。其意谓善恶之所由名，仅指行为时之或过或不及而言，与王荆公之说相同。又曰：“人生气禀以上，于理不能无善恶，虽然，性中元非两物相对而生。”又以水之清浊喻之曰：“皆水也，有流至海而不浊者，有流未远而浊多者、或少者。清浊虽不同，而不能以浊者为非水。如此，则人不可不加以澄治之功。故用力敏勇者疾清，用力缓急者迟清。及其清，则只是原初之水也，非将清者来换却浊者，亦非将浊者取出，置之一隅。水之清如性之善。是故善恶者，非在性中两物相对而各自出来也。”此其措语，虽亦不甚明了，其所谓气禀，几与横渠所谓气质之性相类，然惟其本意，则仍以善恶为发而中节与不中节之形容词。盖人类虽同禀生生之气，而既具各别之形体，又处于各别之时地，则自爱其生之心，不免太过，而爱人之生之心，恒不免不及，如水流因所经之地而不免渐浊，是不能不谓之恶，而要不得谓人性中具有实体之恶也。故曰：“性中元非有善恶两物相对而出也。”

仁

生生为善，即我之生与人之生无所歧视也。是即《论语》之所谓仁，所谓忠恕。故明道曰：“学者先须识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信，皆仁也。”又曰：“医家以手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，无非己也。手足不仁时，身体之气不贯，故博施济众，为圣人之功用，仁至难言。”又曰：“若夫至仁，天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?圣人仁之至也，独能体斯心而已。”

敬

然则体仁之道，将如何?曰敬。明道之所谓敬，非检束其身之谓，而涵养其心之谓也。故曰：“只闻人说善言者，为敬其心也。故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内，则外不失敬，便心虚故也。必有事焉不忘，不要施之重，便不好，敬其心，乃至不接视听，此学者之事也。始学岂可不自此去，至圣人则自从心所欲，不逾矩。”又曰：“敬即便是礼，无己可克。”又曰：“主一无适，敬以直内，便有浩然之气。”

忘内外

明道循当时学者措语之习惯，虽然常言人欲，言私心私意，而其本意则不过以恶为发而不中节之形容词，故其所注意者皆积极而非消极。尝曰：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己之性为有内外也。且以己之性为随物于外，则当其在外时，何者为在中耶?有意于绝外诱者，不知性无内外也。”又曰：“夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。”又曰：“与其非外而是内，不若内外之两忘，两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉?圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也，是则圣人岂不应于物哉?乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。”

诚

明道既不以力除外诱为然，而所以涵养其心者，亦不以防检为事。尝述孟子勿助长之义，而以反身而诚互证之。曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有?理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索?此道与物无对，大不足以明之。天地之用皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐?必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得便含有得，盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，故须存习此心，久则可夺旧习。”又曰：“性与天道，非自得者不知，有安排布置者，皆非自得。”

结论

明道学说，其精义，始终一贯，自成系统，其大端本于孟子，而以其所心得补正而发挥之。其言善恶也，取中节不中节之义，与王荆公同。其言仁也，谓合于自然生生之理，而融自爱他爱为一义。其言修为也，惟主涵养心性，而不取防检穷索之法。可谓有乐道之趣，而无拘墟之见者矣。

第七章 程伊川

小传

程伊川，名颐，字正叔，明道之弟也。少明道一岁。年十七，尝伏阙上书，其后屡被举，不就。哲宗时，擢为崇政殿说书，以严正见惮，见劾而罢。徽宗时，被邪说詖行惑乱众听之谤，下河南府推究。逐学徒，隶党籍。大观元年卒，年七十五。其学说见于《易传》及语录。

伊川与明道之异同

伊川与明道，虽为兄弟，而明道温厚，伊川严正，其性质皎然不同，故其所持之主义，遂不能一致。虽其间互通之学说甚多，而揭其特具之见较之，则显为二派。如明道以性即气，而伊川则以性即理，又特严理气之辨。明道主忘内外，而伊川特重寡欲。明道重自得，而伊川尚穷理。盖明道者，粹然孟子学派；伊川者，虽亦依违孟学，而实荀子之学派也。其后由明道而递演之，则为象山、阳明；由伊川而递演之，则为晦庵。所谓学焉而各得其性之所近者也。

理气与性才之关系

伊川亦主孟子性中有善之说，而归其恶之源于才。故曰：“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。才则有不善，性则无不善。”又曰：“性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”其大意与横渠言天地之性、气质之性相类，惟名号不同耳。

心

伊川以心与性为一致。故曰：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心。”其言性也，曰：“性即理，所谓理性是也。天下之理，原无不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善?发而中节，往往无不善；发而不中节，然后为不善。”是以性为喜怒哀乐未发之境也。其言心也，曰：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后，如百尺之木，自根本至枝叶，每一不贯。”或问以赤子之心为已发，是否?曰：“已发而去道未远。”曰：“大人不失赤子之心若何?”曰：“取其纯一而近道。”曰：“赤子之心，与圣人之心若何?”曰：“圣人之心，如明镜止水。”是亦以喜怒哀乐未发之境为心之本体也。

养气寡欲

伊川以心性本无所谓不善，乃喜怒哀乐之发而不中节，始有不善。其所以发而不中节之故，则由其气禀之浊而多欲。故曰：“孟子所以养气者，养之至则清明纯全，昏塞之患去。”或曰养心，或云养气，何耶?曰：“养心者无害而已，养气者在有帅。”又言养气之道在寡欲，曰：“致知在所养，养知莫过寡欲二字。”其所言养气，已与《孟子》同名而异实，及依违《大学》，则又易之以养知，是皆迁就古书文词之故。至其本意，则不过谓寡欲则可以易气之浊者而为清，而渐达于明镜止水之境也。

敬与义

明道以敬为修为之法，伊川同之，而又本《易传》敬以直内、义以方外之语，于敬之外，尤注重集义。曰：“敬只是持己之道，义便知有是有非。从理而行，是义也。若只守一个之敬，而不知集义，却是都无事。且如欲为孝，不成只守一个孝字而已，须是知所以为孝之道，当如何奉侍，当如何温清，然后能尽孝道。”

穷理

伊川所言集义，即谓实践伦理之经验，而假孟子之言以名之。其自为说者，名之曰穷理。而又条举三法：一曰读书，讲明义理；二曰论古今之物，分其是非；三曰应事物而处其当。又分智为二种，而排斥闻见之智，曰：“闻见之智，非德性之智，物交物而知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之智，不借闻见。”其意盖以读书论古应事而资以清明德性者，为德性之智。其专门之考古学历史经济家，则斥为闻见之智也。

知与行

伊川又言须是识在行之先。譬如行路，须得先照。又谓勉强合道而行动者，决不能永续。人性本善，循理而行，顺也。是故烛理明则自然乐于循理而行动，是为知行合一说之权舆。

结论

伊川学说，盖注重于实践一方面。故于命理心性之属，仅以异名同实之义应付之。而于恶之所由来，曰才，曰气，曰欲，亦不复详为之分析。至于修为之法，则较前人为详，而为朱学所自出也。

第八章 程门大弟子

程门弟子

历事二程者为多，而各得其性之所近。其间特性最著，而特有影响于后学者，为谢上蔡、杨龟山二人。上蔡毗于尊德性，绍明道而启象山。龟山毗于道问学，述伊川而递传以至考亭者也。

上蔡小传

谢上蔡，名良佐，字显道，寿州上蔡人。初务记问，夸该博。及事明道，明道曰：“贤所记何多，抑可谓玩物丧志耶?”上蔡赧然。明道曰：“是即恻隐之心也。”因劝以无徒学言语，而静坐修炼。上蔡以元丰元年登进士第，其后历官州郡。徽宗时，坐口语，废为庶民。著《论语说》，其语录三篇，则朱晦庵所辑也。

其学说

上蔡以仁为心之本体，曰：“心者何，仁而已。”又曰：“人心著，与天地一般，只为私意自小。任理因物而己无与焉者，天而已。”于是言致力之德，曰穷理，曰持敬。其言穷理也，曰：“物物皆有理，穷理则知天之所为，知天之所为，则与天为一，穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从容中道。”词理必物物而穷之与?曰：“必穷其大者，理一而已，一处理穷，则触处皆是。恕其穷理之本与?”其言致敬也，曰：“近道莫若静，斋戒以神明其德，天下之至静也。”又曰：“敬者是常惺惺而法心斋。”

龟山小传

杨龟山，名时，字中立，南剑将乐人。熙宁元年，举进士，后历官州郡及侍讲。绍兴五年卒，年八十三。龟山初事明道，明道殁，事伊川，二程皆甚重之。尝读横渠《西铭》，而疑其近于兼爱，及闻伊川理一分殊之辨而豁然。其学说见于《龟山集》及其语录。

其学说

龟山言人生之准的在圣人，而其致力也，在致知格物。曰：“学者以致知格物为先，知未至，虽欲择言而固执之，未必当于道也。鼎镬陷阱之不可蹈，人皆知之，而世人亦无敢蹈之者，知之审也。致身下流，天下之恶皆归之，与鼎镬陷阱何异?而或蹈之而不避者，未真知之也。若真知为不善，如蹈鼎镬陷阱，则谁为不善耶?”是其说近于经验论。然彼所谓经验者，乃在研求六经。故曰：“六经者，圣人之微言，道之所存也。道之深奥，虽不可以言传，而欲求圣贤之所以为圣贤者，舍六经于何求之?学者当精思之，力行之，默会于意言之表，则庶几矣。”

结论

上蔡之言穷理，龟山之言格致，其意略同。而上蔡以恕为穷理之本，龟山以研究六经为格致之主，是显有主观、客观之别，是即二程之异点，而亦朱、陆学派之所由差别也。

第九章 朱晦庵

小传

龟山一传而为罗豫章，再传而为李延平，三传而为朱晦庵。伊川之学派，于是大成焉。晦庵名熹，字元晦，一字仲晦，晦庵其自号也。其先徽州婺源人，父松，为尤溪尉，寓溪南，生熹。晚迁建阳之考亭。年十八，登进士，其后历主簿提举及提点刑狱等官，及历奉外祠。虽屡以伪学被劾，而进习不辍。庆元六年卒，年七十一。高宗谥之曰文。理宗之世，追封信国公。门人黄幹状其行曰：“其色庄，其言厉，其行舒而恭，其坐端而直。其闲居也，未明而起，深衣幅巾方履，拜家庙以及先圣。退而坐书室，案必正，书籍器用必整。其饮食也，羹食行列有定位，匙箸举措有定所。倦而休也，瞑目端坐。休而起也，整步徐行。中夜而寝，寤则拥衾而坐，或至达旦。威仪容止之则，自少至老，祁寒盛暑，造次颠沛，未尝须臾离也。”著书甚多，如大学、中庸章句或问，《论语集注》，《孟子集注》，《易本义》，《诗集传》，《太极图解》，《通书解》，《正蒙解》，《近思录》，及其文集、语录，皆有关于伦理学说者也。

理气

晦庵本伊川理气之辨，而以理当濂溪之太极，故曰：由其横于万物之深底而见时，曰太极。由其与气相对而见时，曰理。又以形上、形下为理气之别，而谓其不可以时之前后论。曰：“理者，形而上之道，所以生万物之原理也。气者，形而下之器，率理而铸型之质料也。”又曰：“理非别为一物而存，存于气之中而已。”又曰：“有此理便有此气。”但理是本，于是又取横渠理一分殊之义，以为理一而气殊。曰万物统一于太极，而物物各具一太极。曰：“物物虽各有理，而总只是一理。”曰：理虽无差别，而气有种种之别，有清爽者，有昏浊者，难以一一枚举。曰：此即万物之所以差别，然一一无不有太极，其状即如宝珠之在水中。在圣贤之中，如在清水中，其精光自然发现。其在至愚不肖之中，如在浊水中，非澄去泥沙，其光不可见也。

性

由理气之辨，而演绎之以言性，于是取横渠之说，而立本然之性与气质之性之别。本然之性，纯理也，无差别者也。气质之性，则因所禀之气之清浊，而不能无偏。乃又本汉儒五行五德相配之说，以证明之。曰：“得木气重者，恻隐之心常多，而羞恶辞让是非之心，为之塞而不得发。得金气重者，羞恶之心常多，而恻隐辞让是非之心，为之塞而不得发。火、水亦然。故气质之性完全者，与阴阳合德，五性全备而中正，圣人是也。”然彼又以本然之性与气质之性密接，故曰：“气质之心，虽是形体，然无形质，则本然之性无所以安置自己之地位，如一勺之水，非有物盛之，则水无所归著。”是以论气质之性，势不得不杂理与气言之。

心情欲

伊川曰：“在人为性，主于身为心。”晦庵亦取其义，而又取横渠之义以心为性情之统名，故曰：“心，统性情者也。由心之方面见之，心者，寂然不动。由情之方面见之，感而遂动。”又曰：“心之未动时，性也。心之已动时，情也。欲是由情发来者，而欲有善恶。”又曰：“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。如我欲仁，是欲之好底。欲之不好底，则一向奔驰出去，若波涛翻浪。如是，则情为性之附属物，而欲则又为情之附属物。”故彼以恻隐等四端为性，以喜怒等七者为情，而谓七情由四端发，如哀惧发自恻隐，怒恶发自羞恶之类，然又谓不可分七情以配四端，七情自贯通四端云。

人心道心

既以心为性情之统名，则心之有理气两方面，与性同。于是引以说古书之道心人心，以发于理者为道心，而发于气者为人心。故曰：“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类。虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”又谓圣人之教，在以道心为一身之主宰，使人心屈从其命令。如人心者，决不得灭却，亦不可灭却者也。

穷理

晦庵言修为之法，第一在穷理，穷理即大学所谓格物致知也。故曰：“格物十事，格得其九通透，即一事未通透，不妨。一事只格得九分，一分不通透，最不可，须穷到十分处。”至其言穷理之法，则全在读书。于是言读书之法曰：“读书之法，在循序而渐进。熟读而精思。字求其训，句索其旨。未得于前，则不敢求其后，未通乎此，则不敢志乎彼。先须熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，使其意皆若出于吾心。”

养心

至其言养心之法，曰，存夜气。本于孟子。谓夜气静时，即良心有光明之时，若当吾思念义理观察人伦之时，则夜气自然增长，良心愈放其光明来，于是辅之以静坐。静坐之说，本于李延平。延平言道理须是日中理会，夜里却去静坐思量，方始有得。其说本与存夜气相表里，故晦庵取之，而又为之界说曰：“静坐非如坐禅入定，断绝思虑，只收敛此心，使毋走于烦思虑而已。此心湛然无事，自然专心，及其有事，随事应事，事已时复湛然。”由是又本程氏主一为敬之义而言专心，曰：“心有所用，则心有所主，只看如今。才读书，则心便主于读书；才写字，则心便主于写字。若是悠悠荡荡，未有不入于邪僻者。”

结论

宋之有晦庵，犹周之有孔子，皆吾族道德之集成者出。孔子以前，道德之理想，表著于言行而已。至孔子而始演述为学说。孔子以后，道德之学说，虽亦号折衷孔子，而尚在乍离乍合之间。至晦庵而始以其所见之孔教，整齐而厘订之，使有一定之范围。盖孔子之道，在董仲舒时代，不过具有宗教之形式。而至朱晦庵时代，始确立宗教之威权也。晦庵学术，近以横渠、伊川为本，而附益之以濂溪、明道。远以荀卿为本，而用语则多取孟子。于是用以训释孔子之言，而成立有宋以后之孔教。彼于孔子以前之说，务以诂训沟通之，使无与孔教有所龃龉；于孔子以后之学说若人物，则一以孔教进退之。彼其研究之勤，著述之富，徒党之众，既为自昔儒者所不及，而其为说也，矫恶过于乐善，方外过于直内，独断过于怀疑，拘名义过于得实理，尊秩序过于求均衡，尚保守过于求革新，现在之和平过于未来之希望。此为古昔北方思想之嫡嗣，与吾族大多数之习惯性相投合，而尤便于有权势者之所利用，此其所以得凭借科举之势力而盛行于明以后也。

第十章 陆象山

儒家之言，至朱晦庵而凝成为宗教，既具论于前章矣。顾世界之事，常不能有独而无对。故当朱学成立之始，而有陆象山；当朱学盛行之后，而有王阳明。虽其得社会信用不及朱学之悠久，而当其发展之时，其势几足以倾朱学而有余焉。大抵朱学毗于横渠、伊川，而陆、王毗于濂溪、明道；朱学毗于荀，陆、王毗于孟。以周季之思潮比例之，朱学纯然为北方思想，而陆、王则毗于南方思想者也。

小传

陆象山，名九渊，字子静，自号存斋，金谿人。父名贺，象山其季子也。乾道八年，登进士第，历官至知荆门军。以绍熙三年卒，年五十四。嘉定十年，赐谥文安。象山三四岁时，尝问其父，天地何所穷际。及总角，闻人诵伊川之语，若被伤者，曰：“伊川之言，何其不类孔子、孟子耶?”读古书至宇宙二字，解曰：“四方上下为宇，往古来今曰宙。”忽大省，曰：“宇宙内之事，乃己分内事，己分内之事，乃宇宙内事。”又曰：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出，此心同，此理同焉。西海有圣人出，此心同，此理同焉。南海、北海有圣人出，此心同，此理同焉。千百世之上，有圣人出，此心同，此理同焉。千百世之下，有圣人出，此心同，此理同焉。”淳熙间，自京师归，学者甚盛，每诣城邑，环坐二三百人，至不能容。寻结茅象山，学徒大集，案籍逾数千人。或劝著书，象山曰：“六经注我，我注六经。”又曰：“学苟知道，则六经皆我注脚也。”所著有《象山集》。

朱陆之论争

自朱、陆异派，及门互相诋。淳熙二年，东莱集江浙诸友于信州鹅湖寺以决之，既莅会，象山、晦庵互相辨难，连日不能决。晦庵曰：“人各有所见，不如取决于后世。”其后彼此通书，又互有冲突。其间关于太极图说者，大抵名义之异同，无关宏旨。至于伦理学说之异同，则晦庵之见，以为象山尊心，乃禅家余派，学者当先求圣贤之遗言于书中。而修身之法，自洒扫应对始。象山则以晦庵之学为逐末，以为学问之道，不在外而在内，不在古人之文字而在其精神，故尝诘晦庵以尧舜曾读何书焉。

心即理

象山不认有天理人欲与道心人心之别，故曰：“心即理。”又曰：“心一也，人安有二心。”又曰：“天理人欲之分，论极有病，自《礼记》有此言，而后人袭之，记曰，人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。若是，则动亦是，静亦是，岂有天理人欲之分?动若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉?”彼又以古书有人心惟危、道心惟微之语，则为之说曰：“自人而言则曰惟危，自道而言则曰惟微。如其说，则古书之言，亦不过由两旁面而观察之，非真有二心也。”又曰：“心一理也，理亦一理也，至当归一，精义无二，此心此理，不容有二。”又曰：“孟子所谓不虑而知者，其良知也，不学而能者，其良能也，我固有之，非由外铄我也。”

纯粹之惟心论

象山以心即理，而其言宇宙也，则曰：塞宇宙一理耳。又曰，万物皆备于我，只要明理而已，然则宇宙即理，理即心，皆一而非二也。

气质与私欲

象山既不认有理欲之别，而其说时亦有蹈袭前儒者。曰：“气质偏弱，则耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。由是向之所谓忠信者，流而放辟邪侈，而不能自反矣。当是时，其心之所主，无非物欲而已矣。”又曰：“气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚为不肖，于彝伦则斁，于天命则悖。”又曰：“人之病道者二，一资，二渐习。”然宇宙一理，则必无不善，而何以有此不善之资及渐习，象山固未暇研究也。

思

象山进而论修为之方，则尊思。曰：“义理之在人心，实天之所与而不可泯灭者也。彼其受蔽于物，而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍，盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”又曰：“学问之功，切磋之始，必有自疑之兆，及其至也，必有自克之实。”

先立其大

然则所思者何在?曰：“人当先理会所以为人，深思痛省，枉自汩没，虚过日月，朋友讲学，未说到这里，若不知人之所以为人，而与之讲学，遗其大而言其细，便是放饭流歠而问无齿决。若能知其大，虽轻，自然反轻归厚，因举一人恣情纵欲，一旦知尊德乐道，便明白洁直。”又曰：“近有议吾者曰：‘除了先立乎其大者一句，无伎俩。’吾闻之，曰：诚然。又曰：凡物必有本末，吾之教人，大概使其本常重，不为末所累。”

诚

象山于实践方面，则揭一诚字。尝曰：“古人皆明实理做实事。”又曰：“呜呼!循顶至踵，皆父母之遗骸，俯仰天地之间，惧不能朝夕求寡愧怍，亦得与闻于孟子所谓塞天地吾夫子人为贵之说与?”又引《中庸》之言以证明之曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也，性之德也，合外内之道也。”

结论

象山理论既以心理与宇宙为一，而又言气质，言物欲，又不研究其所由来，于不知不觉之间，由一元论而蜕为二元论，与孟子同病，亦由其所注意者，全在积极一方面故也。其思想之自由，工夫之简易，人生观之平等，使学者无墨守古书拘牵末节之失，而自求进步，诚有足多者焉。

第十一章杨慈湖

象山谓塞宇宙一理耳，然宇宙之现象，不赘一词。得慈湖之说，而宇宙即理之说益明。

小传

杨慈湖，名简，字敬中，慈溪人。乾道五年，第进士，调当阳主簿，寻历诸官，以大中大夫致仕。宝庆二年卒，年八十六，谥文元。慈湖官当阳时，始遇象山。象山数提本心二字，慈湖问何谓本心，象山曰：“君今日所听者扇讼，扇讼者必有一是一非，若见得孰者为非，即决定某甲为是，某甲为非，非本心而何？”慈湖闻之，忽觉其心澄然清明，亟问曰：“如是而已乎？”象山厉声答曰：“更有何者?”慈湖退而拱坐达旦，质明，纳拜，称弟子焉。慈湖所著有《己易》、《启蔽》二书。

己易

慈湖著《己易》，以为宇宙不外乎我心，故宇宙现象之变化，不外乎我心之变化。故曰：“易者己也，非他也。以易为书，不以易为己不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地者，我之天地；变化者，我之变化，非他物也。”又曰：“吾之性，澄然清明而非物；吾之性，洞然无际而非量。天者，吾性之象；地者，吾性中之形。”故曰：“在天成象，在地成形，皆我所为也。混融无内外，贯通无异种。”又曰：“天地之心，果可得而见乎?果不可得而见乎?果动乎?果未动乎?特未察之而已。似动而未尝移，似变而未尝改，不改不移，谓之寂然不动可也，谓之无思虑可也，谓之不疾而速不行而至可也，是天下之动也，是天下之至赜也。”又曰：“吾未见天地人之有三也，三者形也，一者性也，亦曰道也，又曰易也，名言之不用，而其实一体也。”

结论

象山谓宇宙内事即己分内事，其所见固与慈湖同。惟象山之说，多就伦理方面指点，不甚注意于宇宙论。慈湖之说，足以补象山之所未及矣。

第十二章王阳明

陆学自慈湖以后，几无传人。而朱学则自季宋，而元，而明，流行益广，其间亦复名儒辈出。而其学说，则无甚创见，其他循声附和者，率不免流于支离烦琐。而重以科举之招，益滋言行凿枘之弊。物极则反，明之中叶，王阳明出，中兴陆学，而思想界之气象又一新焉。

小传

王阳明，名守仁，字伯安，余姚人。少年尝筑堂于会稽山之洞中，其后门人为建阳明书院于绍兴，故以阳明称焉。阳明以宏治十二年中进士，尝平漳南横水诸寇，破叛藩宸濠，平广西叛蛮，历官至左都御史，封新建伯。嘉靖七年卒，年五十七。隆庆中，赠新建侯，谥文成。阳明天资绝人，年十八，谒娄一斋，慨然为圣人可学而至。尝遍读考亭之书，循序格物，终觉心物判而为二，不得入，于是出入于佛老之间。武宗时，被谪为贵州龙场驿丞，其地在万山丛树之中，蛇虺魉魍虫毒瘴疠之所萃，备尝辛苦，动心忍性。因念圣人处此，更有何道。遂悟格物致知之旨，以为圣人之道，吾性自足，不假外求。自是遂尽去枝叶，一意本原焉。所著有《阳明全集》，《阳明全书》。

心即理

心即理，象山之说也。阳明更疏通而证明之曰：“理一而已。以其理之凝聚言之谓之性，以其凝聚之主宰言之谓之心，以其主宰之发动言之谓之意，以其发动之明觉言之谓之知，以其明觉之感应言之谓之物。故就物而言之谓之格，就知而言之谓之致，就意而言之谓之诚，就心而言之谓之正。正者正此心也，诚者诚此心也，致者致此心也，格者格此心也，皆谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认心为外，认物为外，而不知义内之说也。”

知行合一

朱学泥于循序渐进之义，曰必先求圣贤之言于遗书。曰自洒扫应对进退始。其弊也，使人迟疑观望，而不敢勇于进取。阳明于是矫之以知行合一之说。曰：“知是行之始，行是知之成，知外无行，行外无知。”又曰：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精密处便是知。若行不能明觉精密，便是冥行，便是‘学而不思则罔’；若知不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’。”又曰：“《大学》言如好好色，见好色属知，好好色属行。见色时即是好，非见而后立志去好也。今人却谓必先知而后行，且讲习讨论以求知。俟知得真时，去行，故遂终身不行，亦遂终身不知。”盖阳明之所谓知，专以德性之智言之，与寻常所谓知识不同；而其所谓行，则就动机言之，如大学之所谓意。然则即知即行，良非虚言也。

致良知

阳明心理合一，而以孟子之所谓良知代表之。又主知行合一，而以《大学》之所谓致知代表之。于是合而言之，曰致良知。其言良知也，曰：“天命之性，粹然至善，其灵明不昧者，皆其至善之发见，乃明德之本体，而所谓良知者也。”又曰：“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也。”又曰：“虽妄念之发，而良知未尝不在；虽昏塞之极，而良知未尝不明。”于是进而言致知，则包诚意格物而言之，曰：“今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则?意念之发，吾心之良知，既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知，既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也。意其可得而诚乎?今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚矣。”又曰：“于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者，吾有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”是其说，统格物诚意于致知，而不外乎知行合一之义也。

仁

阳明之言良知也，曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。”是即心理合一之义，谓宇宙即良知也。于是言其致良知之极功，亦必普及宇宙，阳明以仁字代表之。曰：“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯惜之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也。虽小人之心，亦必有之。是本根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。”又曰：“故明明德，必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁，实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神草木鸟兽也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”

结论

阳明以至敏之天才，至富之阅历，至深之研究，由博返约，直指本原，排斥一切拘牵文义区画阶级之习，发挥陆氏心理一致之义，而辅以知行合一之说。孔子所谓我欲仁斯仁至，孟子所谓人皆可以为尧舜焉者，得阳明之说而其理益明。虽其依违古书之文字，针对末学之弊习，所揭言说，不必尽合于论理，然彼所注意者，本不在是。苟寻其本义，则其所以矫朱学末流之弊，促思想之自由，而励实践之勇气者，其功固昭然不可掩也。

第三期 结论

自宋及明，名儒辈出，以学说理之，朱、陆两派之舞台而已。濂溪、横渠，开二程之先，由明道历上蔡而递演之，于是有象山学派；由伊川历龟山而递演之，于是有晦庵学派。象山之学，得阳明而益光大；晦庵之学，则薪传虽不绝，而未有能扩张其范围者也。朱学近于经验论，而其所谓经验者，不在事实，而在古书，故其末流，不免依傍圣贤而流于独断。陆学近乎师心，而以其不胶成见，又常持物我同体知行合一之义，乃转有以通情而达理，故常足以救朱学末流之弊也。惟陆学以思想自由之故，不免轶出本教之范围。如阳明之后，有王龙溪一派，遂昌言禅悦，递传而至李卓吾，则遂公言不以孔子之是非为是非，而卒遘焚书杀身之祸。自是陆、王之学，益为反对派所诟病，以其与吾族尊古之习惯不相投也。朱学逊言谨行，确守宗教之范围，而于其范围中，尤注重于为下不悖之义，故常有以自全。然自本朝有讲学之禁，而学者社会，亦颇倦于搬运文字之性理学，于是遁而为考据。其实仍朱学尊经笃古之流派，惟益缩其范围，而专研诂训名物。又推崇汉儒，以傲宋明诸儒之空疏，益无新思想之发展，而与伦理学无关矣。阳明以后，惟戴东原，咨嗟于宋学流弊生心害政，而发挥孟子之说以纠之，不愧为一思想家。其他若黄梨洲，若俞理初，则于实践伦理一方面，亦有取薶蕴已久之古义而发明之者，故叙其概于下。

版权信息

原典书坊 中国小说史略

作　者：鲁迅

出版社：广西师范大学出版社

目录

版权信息

题记

序言

第一篇 史家对于小说之著录及论述

第二篇 神话与传说

第三篇 《汉书·艺文志》所载小说

第四篇 今所见汉人小说

第五篇 六朝之鬼神志怪书（上）

第六篇 六朝之鬼神志怪书（下）

第七篇 《世说新语》与其前后

第八篇 唐之传奇文（上）

第九篇 唐之传奇文（下）

第十篇 唐之传奇集及杂俎

第十一篇 宋之志怪及传奇文

第十二篇 宋之话本

第十三篇 宋元之拟话本

第十四篇 元明传来之讲史（上）

第十五篇 元明传来之讲史（下）

第十六篇 明之神魔小说（上）

第十七篇 明之神魔小说（中）

第十八篇 明之神魔小说（下）

第十九篇 明之人情小说（上）

第二十篇 明之人情小说（下)

第二十一篇 明之拟宋市人小说及后来选本

第二十二篇 清之拟晋唐小说及其支流

第二十三篇 清之讽刺小说

第二十四篇 清之人情小说

第二十五篇 清之以小说见才学者

第二十六篇 清之狭邪小说

第二十七篇 清之侠义小说及公案

第二十八篇 清末之谴责小说

题记

回忆讲小说史时，距今已垂十载，即印此梗概，亦已在七年之前矣。尔后研治之风，颇益盛大，显幽烛隐，时亦有闻。如盐谷节山教授之发见元刊《全相平话》残本及“三言”，并加考索，在小说史上，实为大事；即中国尝有论者，谓当有以朝代为分之小说史，亦殆非肤泛之论也。此种要略，早成陈言，惟缘别无新书，遂使尚有读者，复将重印，义当更张，而流徙以来，斯业久废，昔之所作，已如云烟，故仅能于第十四，十五及二十一篇，稍施改订，余则以别无新意，大率仍为旧文。大器晚成，瓦釜以久，虽延年命，亦悲荒凉，校讫黯然，诚望杰构于来哲也。

一九三〇年十一月二十五日之夜，鲁迅记。

序言

中国之小说自来无史；有之，则先见于外国人所作之中国文学史中，而后中国人所作者中亦有之，然其量皆不及全书之什一，故于小说仍不详。

此稿虽专史，亦粗略也。然而有作者，三年前，偶当讲述此史，自虑不善言谈，听者或多不憭，则疏其大要，写印以赋同人；又虑钞者之劳也，乃复缩为文言，省其举例以成要略，至今用之。

然而终付排印者，写印已屡，任其事者实早劳矣，惟排字反较省，因以印也。

自编辑写印以来，四五友人或假以书籍，或助为校勘，雅意勤勤，三年如一，呜呼，于此谢之!

一九二三年十月七日夜，鲁迅记于北京。

第一篇 史家对于小说之著录及论述

小说之名，昔者见于庄周之云“饰小说以干县令”(《庄子·外物》)，然案其实际，乃谓琐屑之言，非道术所在，与后来所谓小说者固不同。桓谭言“小说家合残丛小语，近取譬喻，以作短书，治身理家，有可观之辞。”(李善注《文选》三十一引《新论》)始若与后之小说近似，然《庄子》云尧问孔子，《淮南子》云共工争帝地维绝，当时亦多以为“短书不可用”，则此小说者，仍谓寓言异记，不本经传，背于儒术者矣。后世众说，弥复纷纭，今不具论，而征之史：缘自来论断艺文，本亦史官之职也。

秦既燔灭文章以愚黔首，汉兴，则大收篇籍，置写官，成哀二帝，复先后使刘向及其子歆校书秘府，歆乃总群书而奏其《七略》。《七略》今亡，班固作《汉书》，删其要为《艺文志》，其三曰《诸子略》，所录凡十家，而谓“可观者九家”，小说则不与，然尚存于末，得十五家。班固于志自有注，其有某曰云云者，唐颜师古注也。

《伊尹说》二十七篇。(其语浅薄，似依托也。)

《鬻子说》十九篇。(后世所加。)

《周考》七十六篇。(考周事也。)

《青史子》五十七篇。(古史官记事也。)

《师旷》六篇。(见《春秋》，其言浅薄，本与此同，似因托之。)

《务成子》十一篇。(称尧问，非古语。)

《宋子》十八篇。(孙卿道宋子，其言黄老意。)

《天乙》三篇。(天乙谓汤，其言殷时者，皆依托也。)

《黄帝说》四十篇。(迂诞依托。)

《封禅方说》十八篇。(武帝时。)

《待诏臣饶心术》二十五篇。(武帝时。师古曰，刘向《别录》云：“饶，齐人也，不知其姓，武帝时待诏，作书，名曰《心术》。”)

《待诏臣安成未央术》一篇。(应劭曰，道家也，好养生事，为未央之术。)

《臣寿周纪》七篇。(项国圉人，宣帝时。)

《虞初周说》九百四十三篇。(河南人，武帝时以方士侍郎，号黄车使者。应劭曰：其说以《周书》为本。师古曰，《史记》云：“虞初，洛阳人。”即张衡《西京赋》“小说九百，本自虞初”者也。)

《百家》百三十九卷。

右小说十五家，千三百八十篇。

小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也。孔子曰，“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。”是以君子弗为也，然亦弗灭也，闾里小知者之所及，亦使缀而不忘，如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。

右所录十五家，梁时已仅存《青史子》一卷，至隋亦佚；惟据班固注，则诸书大抵或托古人，或记古事，托人者似子而浅薄，记事者近史而悠缪者也。

唐贞观中，长孙无忌等修《隋书》，《经籍志》撰自魏徵，祖述晋荀勖《中经簿》而稍改变，为经史子集四部，小说故隶于子。其所著录，《燕丹子》而外无晋以前书，别益以记谈笑应对，叙艺术器物游乐者，而所论列则仍袭《汉书·艺文志》(后略称《汉志》)：

小说者，街谈巷语之说也，《传》载舆人之颂，《诗》美询于刍荛，古者圣人在上，史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言而庶人谤；孟春，徇木铎以求歌谣，巡省，观人诗以知风俗，过则正之，失则改之，道听途说，靡不毕纪，周官诵训掌道方志以诏观事，道方慝以诏避忌，而职方氏掌道四方之政事与其上下之志，诵四方之传道而观其衣物是也。孔子曰，“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。”

石晋时，刘昫等因韦述旧史作《唐书·经籍志》(后略称《唐志》)，则以毋煚等所修之《古今书录》为本，而意主简略，删其小序发明，史宫之论述由是不可见。所录小说，与《隋书·经籍志》(后略称《隋志》)亦无甚异，惟删其亡书，而增张华《博物志》十卷，此在《隋志》，本属杂家，至是乃入小说。

宋皇祐中，曾公亮等被命删定旧史，撰志者欧阳修，其《艺文志》(后略称《新唐志》)小说类中，则大增晋至隋时著作，自张华《列异传》戴祚《甄异传》至吴筠《续齐谐记》等志神怪者十五家一百十五卷，王延秀《感应传》至侯君素《旌异记》等明因果者九家七十卷，诸书前志本有，皆在史部杂传类，与耆旧高隐孝子良吏列女等传同列，至是始退为小说，而史部遂无鬼神传；又增益唐人著作，如李恕《诫子拾遗》等之垂教诫，刘孝孙《事始》等之数典故，李涪《刊误》等之纠讹谬，陆羽《茶经》等之叙服用，并入此类，例乃愈棼，元修《宋史》，亦无变革，仅增芜杂而已。

明胡应麟(《少室山房笔丛》二十八)以小说繁夥，派别滋多，于是综核大凡，分为六类：

一曰志怪：《搜神》，《述异》，《宣室》，《酉阳》之类是也；

一曰传奇：《飞燕》，《太真》，《崔莺》，《霍玉》之类是也；

一曰杂录：《世说》，《语林》，《琐言》，《因话》之类是也；

一曰丛谈：《容斋》，《梦溪》，《东谷》，《道山》之类是也；

一曰辩订：《鼠璞》，《鸡肋》，《资暇》，《辩疑》之类是也；

一曰箴规：《家训》，《世范》，《劝善》，《省心》之类是也。

清乾隆中，敕撰《四库全书总目提要》，以纪昀总其事，于小说别为三派，而所论列则袭旧志。

……迹其流别，凡有三派：其一叙述杂事，其一记录异闻，其一缀缉琐语也。唐宋而后，作者弥繁，中间诬谩失真，妖妄荧听者，固为不少，然寓劝戒，广见闻，资考证者，亦错出其中。班固称“小说家流盖出于稗官”，如淳注谓“王者欲知闾巷风俗，故立稗官，使称说之”。然则博采旁搜，是亦古制，固不必以冗杂废矣。今甄录其近雅驯者，以广见闻，惟猥鄙荒诞，徒乱耳目者，则黜不载焉。

《西京杂记》六卷。《世说新语》三卷。……

右小说家类杂事之属……

《山海经》十八卷。《穆天子传》六卷。《神异经》一卷。……

《搜神记》二十卷。……《续齐谐记》一卷。……

右小说家类异闻之属……

《博物志》十卷。《述异记》二卷。《酉阳杂俎》二十卷，《续集》十卷。……

右小说家类琐语之属……

右三派者，校以胡应麟之所分，实止两类，前一即杂录，后二即志怪，第析叙事有条贯者为异闻，钞录细碎者为琐语而已。传奇不著录；丛谈辩订箴规三类则多改隶于杂家，小说范围，至是乃稍整洁矣。然《山海经》《穆天子传》又自是始退为小说，案语云，“《穆天子传》旧皆入起居注类……实则恍忽无征，又非《逸周书》之比……以为信史而录之，则史体杂，史例破矣。今退置于小说家，义求其当，无庸以变古为嫌也”。于是小说之志怪类中又杂入本非依托之史，而史部遂不容多含传说之书。

至于宋之平话，元明之演义，自来盛行民间，其书故当甚夥，而史志皆不录。惟明王圻作《续文献通考》，高儒作《百川书志》，皆收《三国志演义》及《水浒传》，清初钱曾作《也是园书目》，亦有通俗小说《三国志》等三种，宋人词话《灯花婆婆》等十六种。然《三国》《水浒》，嘉靖中有都察院刻本，世人视若官书，故得见收，后之书目，寻即不载，钱曾则专事收藏，偏重版本，缘为旧刊，始以入录，非于艺文有真知，遂离叛于曩例也。史家成见，自汉迄今盖略同：目录亦史之支流，固难有超其分际者矣。

第二篇 神话与传说

志怪之作，庄子谓有齐谐，列子则称夷坚，然皆寓言，不足征信。《汉志》乃云出于稗官，然稗官者，职惟采集而非创作，“街谈巷语”自生于民间，固非一谁某之所独造也，探其本根，则亦犹他民族然，在于神话与传说。

昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一“神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。惟神话虽生文章，而诗人则为神话之仇敌，盖当歌颂记叙之际，每不免有所粉饰，失其本来，是以神话虽托诗歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而销歇也。如天地开辟之说，在中国所留遗者，已设想较高，而初民之本色不可见，即其例矣。

天地混沌如鸡子，盘古生其中，一万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。(《艺文类聚》一引徐整《三五历记》)

天地，亦物也。物有不足，故昔者女娲氏炼五色石以补其阙，断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月星辰就焉，地不满东南，故百川水潦归焉。(《列子·汤问》)

迨神话演进，则为中枢者渐近于人性，凡所叙述，今谓之传说。传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者，简狄吞燕卵而生商，刘媪得交龙而孕季，皆其例也。此外尚甚众。

尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰凿齿九婴大风封豨脩蛇，皆为民害。尧乃使羿……上射十日而下杀猰。……万民皆喜，置尧以为天子。(《淮南子·本经训》)

羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。(《淮南子·览冥训》。高诱注曰，姮娥羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之。姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精。)

昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊以入于羽渊。(《春秋左氏传》)

瞽瞍使舜上涂廪，从下纵火焚廪，舜乃以两笠自扞而下，去，得不死。瞽瞍又使舜穿井，舜穿井为匿空，旁出。(《史记·舜本纪》)

中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多。《山海经》今所传本十八卷，记海内外山川神祇异物及祭祀所宜，以为禹益作者固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是；所载祠神之物多用糈(精米)，与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。其最为世间所知，常引为故实者，有昆仑山与西王母。

昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之，其神状虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿时。(《西山经》)

玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。(同上)

昆仑之墟方八百里，高万仞；上有木禾，长五寻，大五围；面有九井，以玉为槛；面有九门，门有开明兽守之。百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上。(《海内西经》)

西王母梯几而戴胜杖(案此字当衍)，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑墟北。(《海内北经》)

大荒之中有山，名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸巫即巫朌巫彭巫姑巫真巫礼巫抵巫谢巫罗十巫从此升降，百药爰在。(《大荒西经》)

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神人面虎身有尾皆白处之。其下有弱水之渊环之。其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。(同上)

晋咸宁五年，汲县民不准盗发魏襄王冢，得竹书《穆天子传》五篇，又杂书十九篇。《穆天子传》今存，凡六卷；前五卷记周穆王驾八骏西征之事，后一卷记盛姬卒于途次以至反葬，盖即杂书之一篇。传亦言见西王母，而不叙诸异相，其状已颇近于人王。

吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧以见西王母。好献锦组百纯，□组三百纯，西王母再拜受之。□乙丑。天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣，曰，“白云在天，山自出，道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来。”天子答之曰，“予归东土，和治诸夏，万民平均，吾愿见汝，比及三年，将复而野。”天子遂驱升于弇山，乃纪丌迹于弇山之石，而树之槐，眉曰西王母之山。(卷三)

有虎在乎葭中。天子将至。七萃之士高奔戎请生捕虎，必全之，乃生捕虎而献之。天子命之为柙而畜之东虞，是为虎牢。天子赐奔戎畋马十驷，归之太牢，奔戎再拜首。(卷五)

汉应劭说，《周书》为虞初小说所本，而今本《逸周书》中惟《克殷》《世俘》《王会》《太子晋》四篇，记述颇多夸饰，类于传说，余文不然。至汲冢所出周时竹书中，本有《琐语》十一篇，为诸国卜梦妖怪相书，今佚，《太平御览》间引其文；又汲县有晋立《吕望表》，亦引《周志》，皆记梦验，甚似小说，或虞初所本者为此等，然别无显证，亦难以定之。

齐景公伐宋，至曲陵，梦见有短丈夫宾于前。晏子曰，“君所梦何如哉?”公曰，“其宾者甚短，大上小下，其言甚怒，好俯。”晏子曰，“如是，则伊尹也。伊尹甚大而短，大上小下，赤色而髯，其言好俯而下声。”公曰，“是矣。”晏子曰，“是怒君师，不如违之。”遂不果伐宋。(《太平御览》三百七十八)

文王梦天帝服玄禳以立于令狐之津。帝曰，“昌，赐汝望。”文王再拜稽首，太公于后亦再拜稽首。文王梦之之夜，太公梦之亦然。其后文王见太公而訆之曰，“而名为望乎?”答曰，“唯，为望。”文王曰，“吾如有所见于汝。”太公言其年月与其日，且尽道其言，“臣以此得见也。”文王曰，“有之，有之。”遂与之归，以为卿士。(晋立《太公吕望表》石刻，以东魏立《吕望表》补阙字。)

他如汉前之《燕丹子》，汉杨雄之《蜀王本纪》，赵晔之《吴越春秋》，袁康、吴平之《越绝书》等，虽本史实，并含异闻。若求之诗歌，则屈原所赋，尤在《天问》中，多见神话与传说，如“夜光何德，死则又育?厥利惟何，而顾菟在腹?”“鲧何所营?禹何所成?康回凭怒，地何故以东南倾?”“昆仑县圃，其凥安在?增城九重，其高几里?”“鲮鱼何所?鬿堆焉处?羿焉比起日?乌焉解羽?”是也。王逸曰，“屈原放逐，彷徨山泽，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵琦玮谲佹及古贤圣怪物行事……因书其壁，何而问之。”(本书注)是知此种故事，当时不特流传人口，且用为庙堂文饰矣。其流风至汉不绝，今在墟墓间犹见有石刻神祇怪物圣哲士女之图。晋既得汲冢书，郭璞为《穆天子传》作注，又注《山海经》，作图赞，其后江灌亦有图赞，盖神异之说，晋以后尚为人士所深爱。然自古以来，终不闻有荟萃融铸为巨制，如希腊史诗者，第用为诗文藻饰，而于小说中常见其迹象而已。

中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。

然详案之，其故殆尤在神鬼之不别。天神地祇人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祇。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽；原始信仰存则类于传说之言日出而不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。如下例，前二为随时可生新神，后三为旧神有转换而无演进。

蒋子文，广陵人也，嗜酒好色，佻挞无度；常自谓骨青，死当为神。汉末为秣陵尉，逐贼至钟山下，贼击伤额，因解绶缚之，有顷遂死。及吴先主之初，其故吏见文于道……谓曰，“我当为此土地神，以福尔下民，尔可宣告百姓，为我立庙，不尔，将有大咎。”是岁夏大疫，百姓辄相恐动，颇有窃祠之者矣。(《太平广记》二九三引《搜神记》)

世有紫姑神，古来相传云是人家妾，为大妇所嫉，每以秽事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于厕间或猪栏边迎之。……投者觉重(案投当作捉，持也)，便是神来，奠设酒果，亦觉貌辉辉有色，即跳躞不住；能占众事，卜未来蚕桑，又善射钩；好则大儛，恶便仰眠。(《异苑》五)

沧海之中，有度朔之山，上有大桃木……其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼，害恶之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之，立大桃人，门户画神荼郁垒与虎，悬苇索，以御凶魅。(《论衡》二十二引《山海经》，案今本中无之。)

东南有桃都山……下有二神，左名隆，右名，并执苇索，伺不祥之鬼，得而煞之。今人正朝作两桃人立门旁……盖遗象也。(《太平御览》二九及九一八引《玄中记》以《玉烛宝典》注补)

门神，乃是唐朝秦叔保胡敬德二将军也。按传，唐太宗不豫，寝门外抛砖弄瓦，鬼魅呼号。……太宗惧之，以告群臣。秦叔保出班奏曰，“臣平生杀人如剖瓜，积尸如聚蚁，何惧魍魉乎?愿同胡敬德戎装立门外以伺。”太宗可其奏，夜果无警，太宗嘉之，命画工图二人之形像……悬于宫掖之左右门，邪祟以息。后世沿袭，遂永为门神。(《三教搜神大全》七)

第三篇 《汉书·艺文志》所载小说

《汉志》之叙小说家，以为“出于稗官”，如淳曰，“细米为稗。街谈巷说，甚细碎之言也。王者欲知里巷风俗，故立稗官，使称说之。”(本注)其所录小说，今皆不存，故莫得而深考，然审察名目，乃殊不似有采自民间，如《诗》之《国风》者。其中依托古人者七，曰：《伊尹说》，《鬻子说》，《师旷》，《务成子》，《宋子》，《天乙》，《黄帝》。记古事者二，曰：《周考》，《青史子》，皆不言何时作。明著汉代者四家：曰《封禅方说》，《待诏臣饶心术》，《臣寿周纪》，《虞初周说》。《待诏臣安成未央术》与《百家》，虽亦不云何时作，而依其次第，自亦汉人。

《汉志》道家有《伊尹说》五十一篇，今佚；在小说家之二十七篇亦不可考，《史记·司马相如传》注引《伊尹书》曰，“箕山之东，青鸟之所，有卢橘夏熟。”当是遗文之仅存者。《吕氏春秋·本味篇》述伊尹以至味说汤，亦云“青鸟之所有甘栌”，说极详尽，然文丰赡而意浅薄，盖亦本《伊尹书》。伊尹以割烹要汤，孟子尝所详辩，则此殆战国之士之所为矣。

《汉志》道家有《鬻子》二十二篇，今仅存一卷，或以其语浅薄，疑非道家言。然唐宋人所引逸文，又有与今本《鬻子》颇不类者，则殆真非道家言也。

武王率兵车以伐纣。纣虎旅百万，阵于商郊，起自黄鸟，至于赤斧，走如疾风，声如振霆。三军之士，靡不失色。武王乃命太公把白旄以麾之，纣军反走。(《文选李善注》及《太平御览》三百一)

青史子为古之史官，然不知在何时。其书隋世已佚，刘知幾《史通》云“《青史》由缀于街谈”者，盖据《汉志》言之，非逮唐而复出也。遗文今存三事，皆言礼，亦不知当时何以入小说。

古者胎教，王后腹之七月而就宴室，太史持铜而御户左，太宰持斗而御户右，太卜持蓍龟而御堂下，诸官皆以其职御于门内。比及三月者，王后所求声音非礼乐，则太史缊瑟而称不习，所求滋味者非正味，则太宰倚斗而不敢煎调，而言曰，“不敢以待王太子。”太子生而泣，太史吹铜曰，“声中某律。”太宰曰，“滋味上某。”太卜曰，“命云某。”然后为王太子悬弧之礼义。……(《大戴礼记·保傅篇》，《贾谊新书·胎教十事》）

古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。居则习礼文，行则鸣佩玉，升车则闻和鸾之声，是以非僻之心无自入也。……古之为路车也，盖圆以象天，二十八橑以象列星，轸方以象地，三十辐以象月。故仰则观天文，俯则察地理，前视则睹和鸾之声，侧听则观四时之运：此巾车教之道也。(《大戴礼记·保傅篇》)

鸡者，东方之畜也。岁终更始，辨秩东作，万物触户而出，故以鸡祀祭也。(《风俗通义》八)

《汉志》兵阴阳家有《师旷》八篇，是杂占之书，在小说家者不可考，惟据本志注，知其多本《春秋》而已。《逸周书·太子晋篇》记师旷见太子，聆声而知其不寿，太子亦自知“后三年当宾于帝所”，其说颇似小说家。

虞初事详本志注，又尝与丁夫人等以方祠诅匈奴大宛，见《郊祀志》，所著《周说》几及千篇，而今皆不传。晋唐人引《周书》者，有三事如《山海经》及《穆天子传》，与《逸周书》不类，朱右曾(《逸周书集训校释》十一)疑是《虞初说》。

山，神蓐收居之。是山也，西望日之所入，其气圆，神经光之所司也。(《太平御览》三)

天狗所止地尽倾，余光烛天为流星，长十数丈，其疾如风，其声如雷，其光如电。(《山海经》注十六)

穆王田，有黑鸟若鸠，翩飞而跱于衡，御者毙之以策，马佚，不克止之，踬于乘，伤帝左股。(《文选李善注》十四)

《百家》者，刘向《说苑叙录》云，“《说苑》、《杂事》……其事类众多……除去与《新序》复重者，其余者浅薄不中义理，别集以为《百家》。”《说苑》今存，所记皆古人行事之迹，足为法戒者，执是以推《百家》，则殆为故事之无当于治道者矣。

其余诸家，皆不可考。今审其书名，依人则伊尹鬻熊师旷黄帝，说事则封禅养生，盖多属方士假托。惟青史子非是。又务成子名昭，见《荀子》，《尸子》尝记其“避逆从顺”之教；宋子名钘，见《庄子》，《孟子》作宋，《韩非子》作宋荣子，《荀子》引子宋子曰，“明见侮之不辱，使人不斗”，则“黄老意”，然俱非方士之说也。

第四篇 今所见汉人小说

现存之所谓汉人小说，盖无一真出于汉人，晋以来，文人方士，皆有伪作，至宋明尚不绝。文人好逞狡狯，或欲夸示异书，方士则意在自神其教，故往往托古籍以炫人；晋以后人之托汉，亦犹汉人之依托黄帝伊尹矣。此群书中，有称东方朔班固撰者各二，郭宪刘歆撰者各一，大抵言荒外之事则云东方朔郭宪，关涉汉事则云刘歆班固，而大旨不离乎言神仙。

称东方朔撰者有《神异经》一卷，仿《山海经》，然略于山川道里而详于异物，间有嘲讽之辞。《山海经》稍显于汉而盛行于晋，则此书当为晋以后人作；其文颇有重复者，盖又尝散佚，后人钞唐宋类书所引逸文复作之也。有注，题张华作，亦伪。

南方有甘蔗之林，其高百丈，围三尺八寸，促节，多汁，甜如蜜。咋啮其汁，令人润泽，可以节蚘虫。人腹中蚘虫，其状如蚓，此消谷虫也，多则伤人，少则谷不消。是甘蔗能灭多盖少，凡蔗亦然。(《南荒经》)

西南荒中出讹兽，其状若菟，人面能言，常欺人，言东而西，言恶而善。其肉美，食之，言不真矣。(原注，言食其肉，则其人言不诚。)一名诞。(《西南荒经》)

昆仑之山有铜柱焉，其高入天，所谓“天柱”也，围三千里，周圆如削。下有回屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母；背上小处无羽，一万九千里，西王母岁登翼上，会东王公也。(《中荒经》)

《十洲记》一卷，亦题东方朔撰，记汉武帝闻祖洲瀛洲玄洲炎洲长洲元洲流洲生洲凤麟洲聚窟洲等十洲于西王母，乃延朔问其所有之物名，亦颇仿《山海经》。

玄洲在北海之中，戌亥之地，方七千二百里，去南岸三十六万里。上有大玄都，仙伯真公所治。多丘山。又有风山，声响如雷电，对天西北门。上多太玄仙官宫室，宫室各异。饶金芝玉草。乃是三天君下治之处，甚肃肃也。

征和三年，武帝幸安定。西胡月支献香四两，大如雀卵，黑如桑椹。帝以香非中国所有，以付外库。……到后元元年，长安城内病者数百，亡者大半。帝试取月支神香烧之于城内，其死未三月者皆活，芳气经三月不歇，于是信知其神物也，乃更秘录余香，后一旦又失之。……明年，帝崩于五柞宫，已亡月支国人鸟山震檀却死等香也。向使厚待使者，帝崩之时，何缘不得灵香之用耶?自合殒命矣!

东方朔虽以滑稽名，然诞谩不至此。《汉书·朔传》赞云，“朔之诙谐逢占射覆，其事浮浅，行于众庶，儿童牧竖，莫不炫耀，而后之好事者因取奇言怪语附著之朔。”则知汉世于朔，已多附会之谈。二书虽伪作，而《隋志》已著录，又以辞意新异，齐梁文人亦往往引为故实。《神异经》固亦神仙家言，然文思较深茂，盖文人之为。《十洲记》特浅薄，观其记月支国反生香，及篇首云，“方朔云：臣，学仙者也，非得道之人，以国家之盛美，将招名儒墨于文教之内，抑绝俗之道于虚诡之迹，臣故韬隐逸而赴王庭，藏养生而侍朱阙。”则但为方士窃虑失志，借以震眩流俗，且自解嘲之作而已。

称班固作者，一曰《汉武故事》，今存一卷，记武帝生于猗兰殿至崩葬茂陵杂事，且下及成帝时。其中虽多神仙怪异之言，而颇不信方士，文亦简雅，当是文人所为。《隋志》著录二卷，不题撰人，宋晁公武《郡斋读书志》始云“世言班固作”，又云，“唐张柬之书《洞冥记》后云，《汉武故事》，王俭造也。”然后人遂径属之班氏。

帝以乙酉年七月七日生于猗兰殿，年四岁，立为胶东王。数岁，长公主抱置膝上，问曰，“儿欲得妇不?”胶东王曰，“欲得妇。”长主指左右长御百余人，皆云不用。末指其女问曰，“阿娇好不?”于是乃笑对曰，“好。若得阿娇，当作金屋贮之也。”长主大悦，乃苦要上，遂成婚焉。

上尝辇至郎署，见一老翁，须鬓皓白，衣服不整。上问曰，“公何时为郎?何其老也?”对曰，“臣姓颜名驷，江都人也，以文帝时为郎。”上问曰，“何其老而不遇也?”驷曰，“文帝好文而臣好武，景帝好老而臣尚少，陛下好少而臣已老：是以三世不遇。”上感其言，擢拜会稽都尉。

七月七日，上于承华殿斋，日正中，忽见有青鸟从西方来。上问东方朔，朔对曰，“西王母暮必降尊像上。”……是夜漏七刻，空中无云，隐如雷声，竟天紫气。有顷，王母至，乘紫车，玉女夹驭：戴七胜；青气如云；有二青鸟，夹侍母旁。下车，上迎拜，延母坐，请不死之药。母曰，“……帝滞情不遣，欲心尚多，不死之药，未可致也。”因出桃七枚，母自啖二枚，与帝五枚。帝留核著前。王母问曰，“用此何为?”上曰，“此桃美，欲种之。”母笑曰，“此桃三千年一著子，非下土所植也。”留至五更，谈语世事而不肯言鬼神，肃然便去。东方朔于朱鸟牖中窥母。母曰，“此儿好作罪过，疏妄无赖，久被斥逐，不得还天，然原心无恶，寻当得还，帝善遇之!”母既去，上惆怅良久。

其一曰《汉武帝内传》，亦一卷，亦记孝武初生至崩葬事，而于王母降特详。其文虽繁丽而浮浅，且窃取释家言，又多用《十洲记》及《汉武故事》中语，可知较二书为后出矣。宋时尚不题撰人，至明乃并《汉武故事》皆称班固作，盖以固名重，因连类依托之。

到夜二更之后，忽见西南如白云起，郁然直来，径趋宫庭；须臾转近。闻云中箫鼓之声，人马之响。半食顷，王母至也。县投殿前，有似鸟集，或驾龙虎，或乘白麟，或乘白鹤，或乘轩车，或乘天马，群仙数千，光曜庭宇。既至，从官不复知所在，唯见王母乘紫云之辇，驾九色斑龙。别有五十天仙……咸住殿下。王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之袿，容眸流盼，神姿清发，真美人也!王母上殿，东向坐，著黄金褡，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履玄璚凤文之舄，视之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也!

帝跪谢。……上元夫人使帝还坐。王母谓夫人曰，“卿之为戒，言甚急切，更使未解之人，畏于意志。”夫人曰，“若其志道，将以身投饿虎，忘躯破灭，蹈火履水，固于一志，必无忧也。……急言之发，欲成其志耳，阿母既有念，必当赐以尸解之方耳。”王母曰，“此子勤心已久，而不遇良师，遂欲毁其正志，当疑天下必无仙人，是故我发阆宫，暂舍尘浊，既欲坚其仙志，又欲令向化不惑也。今日相见，令人念之。至于尸解下方，吾甚不惜。后三年，吾必欲赐以成丹半剂，石象散一。具与之，则彻不得复停。当今匈奴未弥，边陲有事，何必令其仓卒舍天下之尊，而便入林岫?但当问笃志何如。如其回改，吾方数来。”王母因拊帝背曰，“汝用上元夫人至言，必得长生，可不勖勉耶?”帝跪曰，“彻书之金简，以身佩之焉。”

又有《汉武洞冥记》四卷，题后汉郭宪撰。全书六十则，皆言神仙道术及远方怪异之事；其所以名《洞冥记》者，序云，“汉武帝明俊特异之主，东方朔因滑稽以匡谏，洞心于道教，使冥迹之奥，昭然显著。今籍旧史之所不载者，聊以闻见，撰《洞冥记》四卷，成一家之书”，则所凭借亦在东方朔。郭宪字子横，汝南宋人，光武时征拜博士，刚直敢言，有“关东觥觥郭子横”之目，徒以潠酒救火一事，遽为方士攀引，范晔作《后汉书》，遂亦不察而置之《方术列传》中。然《洞冥记》称宪作，实始于刘昫《唐书》，《隋志》但云郭氏，无名。六朝人虚造神仙家言，每好称郭氏，殆以影射郭璞，故有《郭氏玄中记》，有《郭氏洞冥记》。《玄中记》今不传，观其遗文，亦与《神异经》相类；《洞冥记》今全，文如下：

黄安，代郡人也，为代郡卒……常服朱砂，举体皆赤，冬不著裘，坐一神龟，广二尺。人问“子坐此龟几年矣?”对曰，“昔伏羲始造网罟，获此龟以授吾；吾坐龟背已平矣。此虫畏日月之光，二千岁即一出头，吾坐此龟，已见五出头矣。”……(卷二)

天汉二年，帝升苍龙阁，思仙术，召诸方士言远国遐方之事。唯东方朔下席操笔跪而进。帝曰，“大夫为朕言乎?”朔曰，“臣游北极，至种火之山，日月所不照，有青龙衔烛火以照山之四极。亦有园圃池苑，皆植异木异草；有明茎草，夜如金灯，折枝为炬，照见鬼物之形。仙人甯封常服此草，于夜暝时，转见腹光通外。亦名洞冥草。”帝令锉此草为泥，以涂云明之馆，夜坐此馆，不加灯烛；亦名照魅草；以藉足，履水不沉。(卷三)

至于杂载人间琐事者，有《西京杂记》，本二卷，今六卷者宋人所分也。末有葛洪跋，言“其家有刘歆《汉书》一百卷，考校班固所作，殆是全取刘氏，小有异同，固所不取，不过二万许言。今钞出为二卷，以补《汉书》之阙”。然《隋志》不著撰人，《唐志》则云葛洪撰，可知当时皆不信为真出于歆。段成式(《酉阳杂俎·语资篇》)云，“庾信作诗，用《西京杂记》事，旋自追改曰，‘此吴均语，恐不足用。’”后人因以为均作。然所谓吴均语者，恐指文句而言，非谓《西京杂记》也，梁武帝敕殷芸撰《小说》，皆钞撮故书，已引《西京杂记》甚多，则梁初已流行世间，固以葛洪所造为近是。或又以文中称刘向为家君，因疑非葛洪作，然既托名于歆，则摹拟歆语，固亦理势所必至矣。书之所记，正如黄省曾序言，“大约有四：则猥琐可略，闲漫无归，与夫杳昧而难凭，触忌而须讳者。”然此乃判以史裁，若论文学，则此在古小说中，固亦意绪秀异，文笔可观者也。

司马相如初与卓文君还成都，居贫忧懑，以所著鹔鹴裘就市人阳昌贳酒，与文君为欢。既而文君抱颈而泣曰，“我生平富足，今乃以衣裘贳酒!”遂相与谋，于成都卖酒。相如亲着犊鼻裈涤器，以耻王孙。王孙果以为病，乃厚给文君，文君遂为富人。文君姣好，眉色如望远山，脸际常若芙蓉，肌肤柔滑如脂，为人放诞风流，故悦长卿之才而越礼焉。……(卷二)

郭威，字文伟，茂陵人也，好读书，以谓《尔雅》周公所制，而《尔雅》有“张仲孝友”，张仲，宣王时人，非周公之制明矣。余尝以问杨子云，子云曰，“孔子门徒游夏之俦所记，以解释六艺者也”。家君以为《外戚传》称“史佚教其子以《尔雅》”，《尔雅》，小学也。又记言“孔子教鲁哀公学《尔雅》”，《尔雅》之出远矣，旧传学者皆云周公所记也，“张仲孝友”之类，后人所足耳。(卷三)

司马迁发愤作《史记》百三十篇，先达称为良史之才。其以伯夷居列传之首，以为善而无报也；为《项羽本纪》，以踞高位者非关有德也。及其序屈原贾谊，辞旨抑扬，悲而不伤，亦近代之伟才。(卷四)

(广川王去疾聚无赖发)栾书冢，棺柩明器，朽烂无余。有一白狐，见人惊走，左右击之，不能得，伤其左脚。其夕，王梦一丈夫须眉尽白，来谓王曰，“何故伤吾左脚?”乃以杖叩王左脚。王觉，脚肿痛生疮，至死不差。(卷六)

葛洪字稚川，丹阳句容人，少以儒学知名，究览典籍，尤好神仙导养之法，太安中，官伏波将军。以平贼功封关内侯。干宝深相亲善，荐洪才堪国史，而洪闻交趾出丹，自求为勾漏令，行至广州，为刺史所留，遂止罗浮，年八十一，兀然若睡而卒(约二九〇——三七〇)，有传在《晋书》。洪著作甚多，可六百卷，其《抱朴子》(内篇三)言太丘长颍川陈仲弓有《异闻记》，且引其文，略云郡人张广定以避乱置其四岁女于古冢中，三年复归，而女以效龟息得不死。然陈寔此记，史志既所不载，其事又甚类方士常谈，疑亦假托。葛洪虽去汉未远，而溺于神仙，故其言亦不足据。

又有《飞燕外传》一卷，记赵飞燕姊妹故事，题汉河东都尉伶玄子于撰，司马光尝取其“祸水灭火”语入《通鉴》，殆以为真汉人作，然恐是唐宋人所为。又有《杂事秘辛》一卷，记后汉选阅梁冀妹及册立事，杨慎序云，“得于安宁土知州万氏”，沈德符(《野获编》二十三)以为即慎一时游戏之作也。

第五篇 六朝之鬼神志怪书（上）

中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。

《隋志》有《列异传》三卷，魏文帝撰，今佚。惟古来文籍中颇多引用，故犹得见其遗文，则正如《隋志》所言，“以序鬼物奇怪之事”者也。文中有甘露年间事，在文帝后，或后人有增益，或撰人是假托，皆不可知。两《唐志》皆云张华撰，亦别无佐证，殆后有悟其抵牾者，因改易之。惟宋裴松之《三国志注》，后魏郦道元《水经注》皆已征引，则为魏晋人作无疑也。

南阳宋定伯年少时，夜行逢鬼，问曰，“谁?”鬼曰，“鬼也。”鬼曰，“卿复谁?”定伯欺之，言我亦鬼也。鬼问欲至何所，答曰欲至宛市，鬼言我亦欲至宛市。共行数里，鬼言步行大亟，可共迭相担也。定伯曰大善。鬼便先担定伯数里，鬼言卿大重，将非鬼也?定伯言，我新死，故重耳。定伯因复担鬼，鬼略无重。如是再三。定伯复言，我新死，不知鬼悉何所畏忌?鬼曰，唯不喜人唾。……行欲至宛市，定伯便担鬼至头上，急持之。鬼大呼，声咋咋索下。不复听之，径至宛市中，著地化为一羊。便卖之。恐其便化，乃唾之，得钱千五百。(《太平御览》八百八十四，《法苑珠林》六)

神仙麻姑降东阳蔡经家，手爪长四寸。经意曰，“此女子实好佳手，愿得以搔背。”麻姑大怒。忽见经顿地，两目流血。(《太平御览》三百七十)

武昌新县北山上有望夫石，状若人立者。相传云，昔有贞妇，其夫从役，远赴国难，妇携幼子，饯送此山，立望而形化为石。(《太平御览》八百八十八)

晋以后人之造伪书，于记注殊方异物者每云张华，亦如言仙人神境者之好称东方朔。张华字茂先，范阳方城人，魏初举太常博士，人晋官至司空，领著作，封壮武郡公，永康元年四月赵王伦之变，华被害，夷三族，时年六十九(二三二——三〇〇)，传在《晋书》。华既通图纬，又多览方伎书，能识灾祥异物，故有博物洽闻之称，然亦遂多附会之说。梁萧绮所录王嘉《拾遗记》(九)言华尝“捃采天下遗逸，自书契之始，考验神怪，及世间闾里所说，造《博物志》四百卷，奏于武帝”，帝令芟截浮疑，分为十卷。其书今存，乃类记异境奇物及古代琐闻杂事，皆刺取故书，殊乏新异，不能副其名，或由后人缀辑复成，非其原本欤?今所存汉至隋小说，大抵此类。

《周书》曰，“西域献火浣布，昆吾氏献切玉刀，火浣布污烧之则洁，刀切玉如蜡。”布汉世有献者，刀则未闻。(卷二《异产》)

取鳖锉令如棋子大，捣赤苋汁和合，厚以茅苞，五六月中作，投池中，经旬脔脔尽成鳖也。(卷四《戏术》)

燕太子丹质于秦……欲归，请于秦王。王不听。谬言曰，“令乌头白，马生角，乃可。”丹仰而叹，乌即头白，俯而嗟，马生角。秦王不得已而遣之，为机发之桥，欲陷丹，丹驱驰过之而桥不发。遁到关，关门不开，丹为鸡鸣，于是众鸡悉鸣，遂归。(卷八《史补》)

老子云，“万民皆付西王母；唯王，圣人，真人，仙人，道人之命，上属九天君耳。”(卷九《杂说》上)

新蔡干宝字令升，晋中兴后置史官，宝始以著作郎领国史，因家贫求补山阴令，迁始安太守，王导请为司徒右长史，迁散骑常侍(四世纪中)。宝著《晋纪》二十卷，时称良史；而性好阴阳术数，尝感于其父婢死而再生，及其兄气绝复苏，自言见天神事，乃撰《搜神记》二十卷。以“发明神道之不诬”(自序中语)，见《晋书》本传。《搜神记》今存者正二十卷，然亦非原书，其书于神祇灵异人物变化之外，颇言神仙五行，又偶有释氏说。

汉下邳周式，尝至东海，道逢一吏，持一卷书，求寄载，行十余里，谓式曰，“吾暂有所过，留书寄君船中，慎勿发之!”去后，式盗发视，书皆诸死人录，下条有式名。须臾吏还，式犹视书。吏怒曰，“故以相告，而忽视之!”式叩头流血，良久，吏曰，“感卿远相载，此书不可除卿名，今日已去，还家三年勿出门，可得度也。勿道见吾书!”式还，不出已二年余，家皆怪之。邻人卒亡，父怒使往吊之，式不得已，适出门，便见此吏。吏曰，“吾令汝三年勿出，而今出门，知复奈何?吾求不见连累为鞭杖，今已见汝，可复奈何?后三日日中，当相取也。”……至三日日中，果见来取，便死。(卷五)

阮瞻字千里，素执无鬼论，物莫能难，每自谓此理足以辨正幽明。忽有客通名诣瞻，寒温毕，聊谈名理，客甚有才辨，瞻与之言良久，及鬼神之事，反复甚苦，客遂屈，乃作色曰，“鬼神古今圣贤所共传，君何得独言无?即仆便是鬼!”于是变为异形，须臾消灭。瞻默然，意色大恶，岁余而卒。(卷十六)

焦湖庙有一玉枕，枕有小坼。时单父县人杨林为贾客，至庙祈求，庙巫谓曰，“君欲好婚否?”林曰，“幸甚。”巫即遣林近枕边，因入坼中，遂见朱楼琼室。有赵太尉在其中，即嫁女与林，生六子，皆为秘书郎。历数十年，并无思归之志，忽如梦觉，犹在枕傍，林怆然久之。(今本无此条，见《太平寰宇记》一百二十六引)

续干宝书者，有《搜神后记》十卷。题陶潜撰。其书今具存，亦记灵异变化之事如前记，陶潜旷达，未必拳拳于鬼神，盖伪托也。

干宝字令升，其先新蔡人。父莹，有嬖妾。母至妒，宝父葬时，因生推婢著藏中，宝兄弟年小，不之审也。经十年而母丧，开墓，见其妾伏棺上，衣服如生，就视犹暖，舆还家，终日而苏，云宝父常致饮食，与之寝接，恩情如生。家中吉凶辄语之，校之悉验，平复数年后方卒。宝兄常病，气绝积日不冷，后遂寤，云见天地间鬼神事，如梦觉，不自知死。(卷四)

晋中兴后，谯郡周子文家在晋陵，少时喜射猎。常入山，忽山岫间有一人长五六丈，手捉弓箭，箭镝头广二尺许，白如霜雪，忽出声唤曰，“阿鼠!”(原注，子文小字)子文不觉应曰“喏”。此人便牵弓满镝向子文，子文便失魂厌伏。(卷七)

晋时，又有荀氏作《灵鬼志》，陆氏作《异林》，西戎主簿戴祚作《甄异传》，祖冲之作《述异记》，祖台之作《志怪》，此外作志怪者尚多，有孔氏殖氏曹毗等，今俱佚，间存遗文。至于现行之《述异记》二卷，称梁任昉撰者，则唐宋间人伪作，而袭祖冲之之书名者也，故唐人书中皆未尝引。

刘敬叔字敬叔，彭城人，少颖敏有异才，晋末拜南平国郎中令，入宋为给事黄门郎，数年，以病免，泰始中卒于家(约三九〇——四七〇)，所著有《异苑》十余卷，行世。(详见明胡震亨所作小传，在汲古阁本《异苑》卷首)《异苑》今存者十卷，然亦非原书。

魏时，殿前大钟无故大鸣，人皆异之，以问张华，华曰，“此蜀郡铜山崩，故钟鸣应之耳。”寻蜀郡上其事，果如华言。(卷二)

义熙中，东海徐氏婢兰忽患羸黄，而拂拭异常，共伺察之，见扫帚从壁角来趋婢床，乃取而焚之，婢即平复。(卷八)

晋太元十九年，鄱阳桓阐杀犬祭乡里绥山，煮肉不熟。神怒，即下教于巫曰，“桓阐以肉生贻我，当谪令自食也。”其年忽变作虎，作虎之始，见人以斑皮衣之，即能跳跃噬逐。(卷八)

东莞刘邕性嗜食疮痂，以为味似鳆鱼。尝诣孟灵休，灵休先患灸疮，痂落在床，邕取食之，灵休大惊，痂未落者悉褫取饴邕。南康国吏二百许人，不问有罪无罪，递与鞭，疮痂落，常以给膳。(卷十)

临川王刘义庆(四〇三——四四四)为性简素，爱好文义，撰述甚多(详见《宋书·宗室传》)，有《幽明录》三十卷，见《隋志》史部杂传类，《新唐志》入小说。其书今虽不存，而他书征引甚多，大抵如《搜神》《列异》之类；然似皆集录前人撰作，非自造也。唐时尝盛行，刘知幾(《史通》)云《晋书》多取之。

宋散骑侍郎东阳无疑有《齐谐记》七卷，亦见《隋志》，今佚。梁吴均作《续齐谐记》一卷，今尚存，然亦非原本。吴均字叔庠，吴兴故鄣人，天监初为吴兴主簿，旋兼建安王伟记室，终除奉朝请，以撰《齐春秋》不实免职，已而复召，使撰通史，未就，普通元年卒，年五十二(四六九——五二〇)，事详《梁书·文学传》。均夙有诗名，文体清拔，好事者或模拟之，称“吴均体”，故其为小说，亦卓然可观，唐宋文人多引为典据，阳羡鹅笼之记，尤其奇诡者也。

阳羡许彦于绥安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云脚痛，求寄鹅笼中。彦以为戏言，书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小，宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，都不觉重。前行息树下，书生乃出笼谓彦曰，“欲为君薄设。”彦曰，“善。”乃口中吐出一铜奁子，奁子中具诸肴馔。……酒数行，谓彦曰，“向将一妇人自随。今欲暂邀之。”彦曰，“善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌殊绝，共坐宴。俄而书生醉卧，此女谓彦曰，“虽与书生结妻，而实怀怨，向亦窃得一男子同行，书生既眠，暂唤之，君幸勿言。”彦曰，“善。”女子于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱，乃与彦叙寒温。书生卧欲觉，女子口吐一锦行障遮书生，书生乃留女子共卧。男子谓彦曰，“此女虽有情，心亦不尽，向复窃得一女人同行，今欲暂见之，愿君勿泄。”彦曰，“善。”男子又于口中吐一妇人，年可二十许，共酌，戏谈甚久，闻书生动声，男子曰，“二人眠已觉。”因取所吐女人，还纳口中。须臾，书生处女乃出谓彦曰，“书生欲起。”乃吞向男子，独对彦坐。然后书生起谓彦曰，“暂眠遂久，君独坐，当悒悒耶?日又晚，当与君别。”遂吞其女子，诸器皿悉纳口中，留大铜盘可二尺广，与彦别曰，“无以藉君，与君相忆也。”彦太元中为兰台令史，以盘饷侍中张散；散看其铭题，云是永平三年作。

然此类思想，盖非中国所故有，段成式已谓出于天竺，《酉阳杂俎》(《续集·贬误篇》)云，“释氏《譬喻经》云，昔梵志作术，吐出一壶，中有女子与屏，处作家室。梵志少息，女复作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第互吞之，柱杖而去。余以吴均尝览此事，讶其说以为至怪也。”所云释氏经者，即《旧杂譬喻经》，吴时康僧会译，今尚存；而此一事，则复有他经为本，如《观佛三昧海经》(卷一)说观佛苦行时白毫毛相云，“天见毛内有百亿光，其光微妙，不可具宣。于其光中，现化菩萨，皆修苦行，如此不异。菩萨不小，毛亦不大。”当又为梵志吐壶相之渊源矣。魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有，如晋人荀氏作《灵鬼志》，亦记道人入笼子中事，尚云来自外国，至吴均记，乃为中国之书生。

太元十二年，有道人外国来，能吞刀吐火，吐珠玉金银，自说其所受师，即白衣，非沙门也。尝行，见一人担担，上有小笼子，可受升余，语担人云，“吾步行疲极，欲寄君担。”担人甚怪之，虑是狂人，便语之云，“自可耳。”……即入笼中，笼不更大，其人亦不更小，担之亦不觉重于先。既行数十里，树下住食，担人呼共食，云“我自有食”，不肯出。……食未半，语担人“我欲与妇共食”，即复口吐出女子，年二十许，衣裳容貌甚美，二人便共食。食欲竟，其夫便卧；妇语担人，“我有外夫，欲来共食，夫觉，君勿道之。”妇便口中出一年少丈夫，共食。笼中便有三人，宽急之事，亦复不异。有顷，其夫动，如欲觉，妇便以外夫内口中。夫起，语担人曰，“可去!”即以妇内口中，次及食器物。……(《法苑珠林》六十一，《太平御览》三百五十九)

第六篇 六朝之鬼神志怪书（下）

释氏辅教之书，《隋志》著录九家，在子部及史部，今惟颜之推《冤魂志》存，引经史以证报应，已开混合儒释之端矣，而余则俱佚。遗文之可考见者，有宋刘义庆《宣验记》，齐王琰《冥祥记》，隋颜之推《集灵记》，侯白《旌异记》四种，大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心，顾后世则或视为小说。王琰者，太原人，幼在交趾，受五戒，于宋大明及建元(五世纪中)年，两感金像之异，因作记，撰集像事，继以经塔，凡十卷，谓之《冥祥》，自序其事甚悉(见《法苑珠林》卷十七)。《冥祥记》在《珠林》及《太平广记》中所存最多，其叙述亦最委曲详尽，今略引三事，以概其余。

汉明帝梦见神人，形垂二丈，身黄金色，项佩日光。以问群臣，或对曰，“西方有神，其号曰佛，形如陛下所梦，得无是乎?”于是发使天竺，写致经像。表之中夏，自天子王侯，咸敬事之，闻人死精神不灭，莫不惧然自失。初，使者蔡愔将西域沙门迦叶摩腾等赍优填王画释迦佛像，帝重之，如梦所见也，乃遣画工图之数本，于南宫清凉台及高阳门显节寿陵上供养。又于白马寺壁画千乘万骑绕塔三匝之像，如诸传备载。(《珠林》十三)

晋谢敷字庆绪，会稽山阴人也……少有高操，隐于东山，笃信大法，精勤不倦，手写《首楞严经》，当在都白马寺中，寺为灾火所延，什物余经，并成煨尽，而此经止烧纸头界外而已，文字悉存，无所毁失。敷死时，友人疑其得道，及闻此经，弥复惊异。……(《珠林》十八)

晋赵泰字文和，清河贝丘人也……年三十五时，尝卒心痛，须臾而死。下尸于地，心暖不已，屈伸随人。留尸十日，平旦，喉中有声如雨，俄而苏活。说初死之时，梦有一人来近心下，复有二人乘黄马，从者二人，扶泰腋径将东行，不知可几里，至一大城，崔巍高峻，城色青黑。将泰向城门入，经两重门，有瓦屋可数千间，男女大小亦数千人，行列而立。吏著皂衣，有五六人，条疏姓字，云“当以科呈府君”。泰名在三十，须臾，将泰与数千人男女一时俱进。府君西向坐，简视名簿讫，复遣泰南入黑门。有人著绛衣坐大屋下，以次呼名，问“生时所事?作何孽罪?行何福善?谛汝等辞，以实言也!此恒遣六部使者常在人间，疏记善恶，具有条状,不可得虚。”泰答“父兄仕宦，皆二千石。我少在家，修学而已，无所事也，亦不犯恶。”乃遣泰为水官将作。……后转泰水官都督知诸狱事，给泰兵马，令案行地狱。所至诸狱，楚毒各殊：或针贯其舌，流血竟体；或被头露发，裸形徒跣，相牵而行，有持大杖，从后催促，铁床铜柱，烧之洞然，驱迫此人，抱卧其上，赴即焦烂，寻复还生；……或剑树高广，不知限量，根茎枝叶，皆剑为之，人众相訾，自登自攀，若有欣竞，而身首割截，尺寸离断。泰见祖父母及二弟在此狱中，相见涕泣。泰出狱门，见有二人赍文书，来语狱吏，言有三人，其家为其于塔寺中悬幡烧香，救解其罪，可出福舍。俄见三人自狱而出，已有自然衣服，完整在身，南诣一门，云名开光大舍。……泰案行毕，还水官处。……主者曰，“卿无罪过，故相使为水官都督，不尔，与地狱中人无以异也。”泰问主者曰，“人有何行，死得乐报?”主者唯言“奉法弟子精进持戒，得乐报，无有谪罚也。”泰复问曰，“人未事法时所行罪过，事法之后，得以除不?”答曰，“皆除也。”语毕，主者开縢箧检泰年纪，尚有余算三十年在，乃遣泰还。……时晋太始五年七月十三日也。……(《珠林》七，《广记》三百七十七)

佛教既渐流播，经论日多，杂说亦日出，闻者虽或悟无常而归依，然亦或怖无常而却走。此之反动，则有方士亦自造伪经，多作异记，以长生久视之道，网罗天下之逃苦空者，今所存汉小说，除一二文人著述外，其余盖皆是矣。方士撰书，大抵托名古人，故称晋宋人作者不多有，惟类书间有引《神异记》者，则为道士王浮作。浮，晋人；有浅妄之称，即惠帝时(三世纪末至四世纪初)与帛远抗论屡屈，遂改换《西域传》造老子《明威化胡经》者也(见唐释法琳《辩正论》六)。其记似亦言神仙鬼神，如《洞冥》《列异》之类。

陈敏，孙皓之世为江夏太守，自建业赴职，闻宫亭庙验(原注云言灵验)，过乞在任安稳，当上银杖一枚。年限既满，作杖拟以还庙，捶铁以为干，以银涂之。寻征为散骑常侍，往宫亭，送杖于庙中讫，即进路。日晚，降神巫宣教曰，“陈敏许我银杖，今以涂杖见与，便投水中，当以还之。欺蔑之罪，不可容也!”于是取银杖看之，剖视中见铁干，乃置之湖中。杖浮在水上，其疾如飞，遥到敏舫前，敏舟遂覆也。(《太平御览》七百十)

丹丘生大茗，服之生羽翼。(《事类赋》注十六)

《拾遗记》十卷，题晋陇西王嘉撰，梁萧绮录。《晋书·艺术列传》中有王嘉，略云，嘉字子年，陇西安阳人，初隐于东阳谷，后入长安，苻坚累征不起，能言未然之事，辞如谶记，当时鲜能晓之。姚苌入长安，逼嘉自随；后以答问失苌意，为苌所杀(约三九〇)。嘉尝造《牵三歌谶》，又著《拾遗录》十卷，其事多诡怪，今行于世。传所云《拾遗录》者，盖即今记，前有萧绮序，言书本十九卷，二百二十篇，当苻秦之季，典章散灭，此书亦多有亡，绮更删繁存实，合为一部，凡十卷。今书前九卷起庖牺迄东晋，末一卷则记昆仑等九仙山，与序所谓“事讫西晋之末”者稍不同。其文笔颇靡丽，而事皆诞谩无实，萧绮之录亦附会，胡应麟(《笔丛》三十二)以为“盖即绮撰而托之王嘉”者也。

少昊以金德王，母曰皇娥，处璇宫而夜织，或乘桴木而昼游，经历穷桑沧茫之浦。时有神童，容貌绝俗，称为白帝之子，即太白之精，降乎水际，与皇娥宴戏，奏便娟之乐，游漾忘归。穷桑者，西海之滨，有孤桑之树，直上千寻，叶红椹紫，万岁一实，食之后天而老。……帝子与皇娥并坐，抚桐峰梓瑟，皇娥倚瑟而清歌曰，“天清地旷浩茫茫，万象回薄化无方，浛天荡荡望沧沧，乘桴轻漾著日傍，当其何所至穷桑，心知和乐悦未央。”俗谓游乐之处为桑中也，《诗·卫风》云“期我乎桑中”，盖类此也。……及皇娥生少昊，号曰穷桑氏，亦曰桑丘氏。至六国时，桑丘子著阴阳书，即其余裔也。……(卷一)

刘向于成帝之末，校书天禄阁，专精覃思。夜，有老人著黄衣，植青藜杖，登阁而进，见向暗中独坐诵书，老父乃吹杖端，烟燃，因以见向，说开辟已前。向因受五行洪范之文，恐辞说繁广忘之，乃裂帛及绅，以记其言，至曙而去。向请问姓名，云“我是太一之精，天帝闻卯金之子有博学者，下而观焉”。乃出怀中竹牒，有天文地图之书，“余略授子焉”。至向子歆，从向受其术。向亦不悟此人焉。(卷六)

洞庭山浮于水上，其下有金堂数百间，玉女居之，四时闻金石丝竹之声，彻于山顶。楚怀王之时，举群才赋诗于水湄。……后怀王好进奸雄，群贤逃越。屈原以忠见斥，隐于沅湘，披蓁茹草，混同禽兽，不交世务，采柏实以和桂膏，用养心神，被王逼逐，乃赴清泠之水，楚人思慕，谓之水仙。其神游于天河，精灵时降湘浦，楚人为之立祠，汉末犹在。(卷十)

第七篇 《世说新语》与其前后

汉末士流，已重品目，声名成毁，决于片言，魏晋以来，乃弥以标格语言相尚，惟吐属则流于玄虚，举止则故为疏放，与汉之惟俊伟坚卓为重者，甚不侔矣。盖其时释教广被，颇扬脱俗之风，而老庄之说亦大盛，其因佛而崇老为反动，而厌离于世间则一致，相拒而实相扇，终乃汗漫而为清谈。渡江以后，此风弥甚，有违言者，惟一二枭雄而已。世之所尚，因有撰集，或者掇拾旧闻，或者记述近事，虽不过丛残小语，而俱为人间言动，遂脱志怪之牢笼也。

记人间事者已甚古，列御寇韩非皆有录载，惟其所以录载者，列在用以喻道，韩在储以论政。若为赏心而作，则实萌芽于魏而盛大于晋，虽不免追随俗尚，或供揣摩，然要为远实用而近娱乐矣。晋隆和(三六二)中，有处士河东裴启，撰汉魏以来迄于同时言语应对之可称者，谓之《语林》，时颇盛行，以记谢安语不实，为安所诋，书遂废(详见《世说新语·轻诋篇》)。后仍时有，凡十卷，至隋而亡，然群书中亦常见其遗文也。

娄护字君卿，历游五侯之门，每旦，五侯家各遗饷之，君卿口厌滋味，乃试合五侯所饷之鲭而食，甚美。世所谓“五侯鲭”，君卿所致。(《太平广记》二百三十四)

魏武云，“我眠中不可妄近，近辄斫人不觉。左右宜慎之！”后乃阳冻眠，所幸小儿窃以被覆之，因便斫杀，自尔莫敢近。(《太平御览》七百七)

钟士季尝向人道，“吾年少时一纸书，人云是阮步兵书，皆字字生义，既知是吾，不复道也。”(《续谈助》四)

祖士言与钟雅语相调，钟语祖曰，“我汝颍之士利如锥，卿燕代之士钝如槌。”祖曰，“以我钝槌，打尔利锥。”钟曰，“自有神锥，不可得打。”祖曰，“既有神锥，必有神槌。”钟遂屈。(《御览》四百六十六)

王子猷尝暂寄人空宅住，使令种竹。或问暂住何烦尔?啸咏良久，直指竹曰，“何可一日无此君。”(《御览》三百八十九)

《隋志》又有《郭子》三卷，东晋中郎郭澄之撰，《唐志》云，“贾泉注”，今亡。审其遗文，亦与《语林》相类。

宋临川王刘义庆有《世说》八卷，梁刘孝标注之为十卷，见《隋志》。今存者三卷曰《世说新语》，为宋人晏殊所删并，于注亦小有剪裁，然不知何人又加新语二字，唐时则曰新书，殆以《汉志》儒家类录刘向所序六十七篇中，已有《世说》，因增字以别之也。《世说新语》今本凡三十八篇，自《德行》至《仇隙》，以类相从，事起后汉，止于东晋，记言则玄远冷俊，记行则高简瑰奇，下至缪惑，亦资一笑。孝标作注，又征引浩博。或驳或申，映带本文，增其隽永，所用书四百余种，今又多不存，故世人尤珍重之。然《世说》文字，间或与裴郭二家书所记相同，殆亦犹《幽明录》《宣验记》然，乃纂缉旧文，非由自造：《宋书》言义庆才词不多，而招聚文学之士，远近必至，则诸书或成于众手，未可知也。

阮光禄在剡，曾有好车，借者无不皆给。有人葬母，意欲借而不敢言。阮后闻之，叹曰，“吾有车而使人不敢借，何以车为?”遂焚之。(卷上《德行篇》)

阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰，“老庄与圣教同异?”对曰，“将无同。”太尉善其言，辟之为掾，世谓“三语掾”。(卷上《文学篇》)

祖士少好财，阮遥集好屐，并恒自经营，同是一累，而未判其得失。人有诣祖，见料视财物，客至，屏当未尽，余两小簏，著背后倾身障之，意未能平。或有诣阮，见自吹火蜡屐，因叹曰，“未知一生当著几量屐?”神色闲畅。于是胜负始分。(卷中《雅量篇》)

世目李元礼“谡谡如劲松下风”。(卷中《赏誉篇》)

公孙度目邴原：“所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。”(同上)

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰，“我以天地为栋宇，屋室为衣，诸君何为入我中?”(卷下《任诞篇》)

石崇每要客燕集，常令美人行酒，客饮酒不尽者，使黄门交斩美人。王丞相与大将军尝共诣崇，丞相素不能饮，辄自勉强，至于沉醉。每至大将军，固不饮以观其变，已斩三人，颜色如故，尚不肯饮，丞相让之，大将军曰，“自杀伊家人，何预卿事?”(卷下《汰侈篇》)

梁沈约(四四一——五一三，《梁书》有传)作《俗说》三卷，亦此类，今亡。梁武帝尝敕安右长史殷芸(四七一——五二九，《梁书》有传)撰《小说》三十卷，至隋仅存十卷，明初尚存，今乃止见于《续谈助》及原本《说郛》中，亦采集群书而成，以时代为次第，而特置帝王之事于卷首，继以周汉，终于南齐。

晋咸康中，有士人周谓者，死而复生，言天帝召见，引升殿，仰视帝，面方一尺。问左右曰，“是古张天帝耶?”答云，“上古天帝，久已圣去，此近曹明帝也。”(《绀珠集》二)

孝武未尝见驴，谢太傅问曰，“陛下想其形当何所似?”孝武掩口笑云，“正当似猪。”(《续谈助》四。原注云，出《世说》。案今本无之。)

孔子尝游于山，使子路取水。逢虎于水所，与共战，揽尾得之，内怀中；取水还。问孔子曰，“上士杀虎如之何?”子曰，“上士杀虎持虎头。”又问曰，“中士杀虎如之何?”子曰，“中士杀虎持虎耳。”又问，“下士杀虎如之何?”子曰，“下士杀虎捉虎尾。”子路出尾弃之，因恚孔子曰，“夫子知水所有虎，使我取水，是欲死我。”乃怀石盘欲中孔子，又问“上士杀人如之何?”子曰，“上士杀人使笔端。”又问曰，“中士杀人如之何?”子曰，“中士杀人用舌端。”又问“下士杀人如之何?”子曰，“下士杀人怀石盘。”子路出而弃之，于是心服。(原本《说郛》二十五。原注云，出《冲波传》。)

鬼谷先生与苏秦张仪书云，“二君足下，功名赫赫，但春华到秋，不得久茂。日数将冬，时讫将老。子独不见河边之树乎?仆御折其枝，波浪激其根；此木非与天下人有仇怨，盖所居者然。子见嵩岱之松柏，华霍之树檀?上叶干青云，下根通三泉，上有猿狖，下有赤豹麒麟，千秋万岁，不逢斧斤之伐：此木非与天下之人有骨肉，亦所居者然。今二子好朝露之荣，忽长久之功，轻乔松之求延，贵一旦之浮爵，夫‘女爱不极席，男欢不毕轮’，痛夫痛夫，二君二君!”(《续谈助》四。原注云，出《鬼谷先生书》。)

《隋志》又有《笑林》三卷，后汉给事中邯郸淳撰。淳一名竺，字子礼，颍川人，弱冠有异才，元嘉元年(一五一)，上虞长度尚为曹娥立碑，淳者尚之弟子，于席间作碑文，操笔而成，无所点定，遂知名，黄初初(约二二一)，为魏博士给事中，见《后汉书·曹娥传》及《三国·魏志·王粲传》等注。《笑林》今佚，遗文存二十余事，举非违，显纰缪，实《世说》之一体，亦后来诽谐文字之权舆也。

鲁有执长竿入城门者，初，竖执之不可入，横执之亦不可入，计无所出。俄有老父至曰，“吾非圣人，但见事多矣，何不以锯中截而入!”遂依而截之。(《太平广记》二百六十二)

平原陶丘氏，取渤海墨台氏女，女色甚美，才甚令，复相敬，已生一男而归。母丁氏，年老，进见女婿。女婿既归而遣妇。妇临去请罪，夫曰，“曩见夫人年德已衰，非昔日比，亦恐新妇老后，必复如此，是以遣，实无他故。”(《太平御览》四百九十九)

甲父母在，出学三年而归。舅氏问其学何所得，并序别父久。乃答曰，“渭阳之思，过于秦康。”既而父数之，“尔学奚益。”答曰，“少失过庭之训，故学无益。”(《广记》二百六十二)

甲与乙争斗，甲啮下乙鼻，官吏欲断之，甲称乙自啮落。吏曰，“夫人鼻高而口低，岂能就啮之乎?”甲曰，“他踏床子就啮之。”(同上)

《笑林》之后，不乏继作，《隋志》有《解颐》二卷。杨松玢撰，今一字不存，而群书常引《谈薮》，则《世说》之流也。《唐志》有《启颜录》十卷，侯白撰。白字君素，魏郡人，好学有捷才，滑稽善辩，举秀才为儒林郎，好为诽谐杂说，人多爱狎之，所在之处，观者如市。隋高祖闻其名，召令于秘书修国史，后给五品食，月余而死(约六世纪后叶)。见《隋书·陆爽传》。《启颜录》今亦佚，然《太平广记》引用甚多，盖上取子史之旧文，近记一己之言行，事多浮浅，又好以鄙言调谑人，诽谐太过，时复流于轻薄矣。其有唐世事者，后人所加也；古书中往往有之，在小说尤甚。

开皇中，有人姓出名六斤，欲参(杨)素，赍名纸至省门，遇白，请为题其姓，乃书曰“六斤半”。名既入，素召其人，问曰，“卿姓六斤半？”答曰，“是出六斤。”曰，“何为六斤半?”曰，“向请侯秀才题之，当是错矣。”即召白至，谓曰，“卿何为错题人姓名?”对云，“不错。”素曰，“若不错，何因姓出名六斤，请卿题之，乃言六斤半?”对曰，“白在省门，会卒无处觅称，既闻道是出六斤，斟酌只应是六斤半。”素大笑之。(《广记》二百四十八)

山东人娶蒲州女，多患瘿，其妻母项瘿甚大。成婚数月，妇家疑婿不慧，妇翁置酒盛会亲戚，欲以试之。问曰，“某郎在山东读书，应识道理。鸿鹤能鸣，何意?”曰，“天使其然。”又曰，“松柏冬青，何意?”曰，“天使其然。”又曰，“道边树有骨，何意?”曰，“天使其然。”妇翁曰，“某郎全不识道理，何因浪住山东?”因以戏之曰，“鸿鹤能鸣者颈项长，松柏冬青者心中强，道边树有骨者车拨伤：岂是天使其然?”婿曰，“虾蟆能鸣，岂是颈项长?竹亦冬青，岂是心中强?夫人项下瘿如许大，岂是车拨伤?”妇翁羞愧，无以对之。(同上)

其后则唐有何自然《笑林》，今亦佚，宋有吕居仁《轩渠录》，沈征《谐史》，周文玘《开颜集》，天和子《善谑集》，元明又十余种；大抵或取子史旧文，或拾同时琐事，殊不见有新意。惟托名东坡之《艾子杂说》稍卓特，顾往往嘲讽世情，讥刺时病，又异于《笑林》之无所为而作矣。

至于《世说》一流，仿者尤众，刘孝标有《续世说》十卷，见《唐志》，然据《隋志》，则殆即所注临川书。唐有王方庆《续世说新书》(见《新唐志》杂家，今佚)，宋有王谠《唐语林》，孔平仲《续世说》，明有何良俊《何氏语林》，李绍文《明世说新语》，焦竑《类林》及《玉堂丛话》，张墉《廿一史识余》，郑仲夔《清言》等；然纂旧闻则别无颖异，述时事则伤于矫揉，而世人犹复为之不已，至于清，又有梁维枢作《玉剑尊闻》，吴肃公作《明语林》，章抚功作《汉世说》，李清作《女世说》，颜从乔作《僧世说》，王晫作《今世说》，汪琬作《说铃》而惠栋为之补注，今亦尚有易宗夔作《新世说》也。

第八篇 唐之传奇文（上）

小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离于搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时则始有意为小说。胡应麟(《笔丛》三十六)云，“变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语，至唐人乃作意好奇，假个说以寄笔端。”其云“作意”，云“幻设”者，则即意识之创造矣。此类文字，当时或为丛集，或为单篇，大率篇幅曼长，记叙委曲，时亦近于俳谐，故论者每訾其卑下，贬之曰“传奇”，以别于韩柳辈之高文。顾世间则甚风行，文人往往有作，投谒时或用之为行卷，今颇有留存于《太平广记》中者(他书所收，时代及撰人多错误不足据)，实唐代特绝之作也。然而后来流派，乃亦不昌，但有演述，或者摹拟而已，惟元明人多本其事作杂剧或传奇，而影响遂及于曲。

幻设为文，晋世固已盛，如阮籍之《大人先生传》，刘伶之《酒德颂》，陶潜之《桃花源记》《五柳先生传》皆是矣，然咸以寓言为本，文词为末，故其流可衍为王绩《醉乡记》，韩愈《圬者王承福传》，柳宗元《种树郭橐驼传》等，而无涉于传奇。传奇者流，源盖出于志怪，然施之藻绘，扩其波澜，故所成就乃特异，其间虽亦或托讽喻以纾牢愁，谈祸福以寓惩劝，而大归则究在文采与意想，与昔之传鬼神明因果而外无他意者，甚异其趣矣。

隋唐间，有王度者，作《古镜记》(见《广记》二百三十，题曰《王度》)，自述获神镜于侯生，能降精魅，后其弟(当作绩)远游，借以自随，亦杀诸鬼怪，顾终乃化去。其文甚长，然仅缀古镜诸灵异事，犹有六朝志怪流风。王度，太原祁人，文中子通之弟，东皋子绩兄也，盖生于开皇初(宋晁公武《郡斋读书志》十云通生于开皇四年)，大业中为御史，罢归河东，复入长安为著作郎，奉诏修国史，又出兼芮城令，武德中卒(约五八五——六二五)，史亦不成(见《古镜记》，《唐文粹》及《新唐书·王绩传》，惟传云兄名凝，未详孰是)，遗文仅存此篇而已。绩弃官归龙门后，史不言其游涉，盖度所假设也。

唐初又有《补江总白猿传》一卷，不知何人作，宋时尚单行，今见《广记》(四百四十四，题曰《欧阳纥》)中。传言梁将欧阳纥略地至长乐，深入溪洞，其妻遂为白猿所掠，逮救归，已孕，周岁生一子，“厥状肖焉”。纥后为陈武帝所杀，子询以江总收养成人，入唐有盛名，而貌类猕猴，忌者因此作传，云以补江总，是知假小说以施诬蔑之风，其由来亦颇古矣。

武后时，有深州陆浑人张字文成，以调露初登进士第，为岐王府参军，屡试皆甲科，大有文誉，调长安尉，然性躁卞，傥荡无检，姚崇尤恶之；开元初，御史李全交劾讪短时政，贬岭南，旋得内徙，终司门员外郎(约六六○——七四○，详见两《唐书·张荐传》)。日本有《游仙窟》一卷，题宁州襄乐县尉张文成作，莫休符谓“弱冠应举，下笔成章，中书侍郎薛元超特授襄乐尉”(《桂林风土记》)，则尚其年少时所为。自叙奉使河源，道中夜投大宅，逢二女曰十娘五嫂，宴饮欢笑，以诗相调，止宿而去，文近骈俪而时杂鄙语，气度与所作《朝野佥载》《龙筋凤髓判》正同，《唐书》谓“下笔辄成，浮艳少理致，其论著率诋诮芜秽，然大行一时，晚进莫不传记。……新罗日本使至，必出金宝购其文”，殆实录矣。《游仙窟》中国久失传，后人亦不复效其体制，今略录数十言以见大概，乃升堂燕饮时情状也。

……十娘唤香儿为少府设乐，金石并奏，箫管间响：苏合弹琵琶，绿竹吹筚篥，仙人鼓瑟，玉女吹笙，玄鹤俯而听琴，白鱼跃而应节。清音咷叨，片时则梁上尘飞，雅韵铿锵，卒尔则天边雪落，一时忘味，孔丘留滞不虚，三日绕梁，韩娥余音是实。……两人俱起舞，共劝下官……遂舞著词曰，“从来巡绕四边，忽逢两个神仙，眉上冬天出柳，颊中旱地生莲，千看千处妩媚，万看万种妍，今宵若其不得，刺命过与黄泉。”又一时大笑。舞毕，因谢曰，“仆实庸才，得陪清赏，赐垂音乐，惭荷不胜。”十娘咏曰，“得意似鸳鸯，情乖若胡越，不向君边尽，更知何处歇?”十娘曰，“儿等并无可收采，少府公云‘冬天出柳，旱地生莲’，总是相弄也。”……

然作者蔚起，则在开元天宝以后。大历中有沈既济，苏州吴人，经学该博，以杨炎荐，召拜左拾遗史馆修撰。贞元时炎得罪，既济办贬处州司户参军，既入朝，位礼部员外郎，卒(约七五○——八○○)。撰《建中实录》，人称其能，《新唐书》有传。《文苑英华》(八百三十三)录其《枕中记》(亦见《广记》八十二，题曰《吕翁》)一篇，为小说家言，略谓开元七年，道士吕翁行邯郸道中，息邸舍，见旅中少年卢生侘傺叹息，乃探囊中枕授之。生梦娶清河崔氏，举进士，官至陕牧，入为京兆尹，出破戎虏，转吏部侍郎，迁户部尚书兼御史大夫，为时宰所忌，以飞语中之，贬端州刺史，越三年征为常侍，未几同中书门下平章事。

嘉谟密命，一日三接，献替启沃，号为贤相，同列害之，复诬与边将交结，所图不轨，下制狱，府吏引从至其门而急收之。生惶骇不测，谓妻子曰，“吾家山东有良田五顷，足以御寒馁，何苦求禄?而今及此，思衣短褐乘青驹行邯郸道中，不可得也!”引刃自刎，其妻救之获免。其罹者皆死，独生为中官保之，减罪死投州。数年，帝知冤，复追为中书令，封燕国公，恩旨殊异。生五子……其姻媾皆天下望族，有孙十余人。……后年渐衰迈，屡乞骸骨，不许。病，中人候问，相踵于道，名医上药，无不至焉……薨；生欠伸而悟，见其身方偃于邸舍，吕翁坐其傍，主人蒸黍未熟：触类如故。生蹶然而兴曰，“岂其梦寐也?”翁谓主人曰，“人生之适，亦如是矣。”生怃然良久，谢曰，“夫宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情，尽知之矣：此先生所以窒吾欲也。敢不受教!”稽首再拜而去。

如是意想，在歆慕功名之唐代，虽诡幻动人，而亦非出于独创，干宝《搜神记》有焦湖庙祝以玉枕使杨林入梦事(见第五篇)，大旨悉同，当即此篇所本，明人汤显祖之《邯郸记》，则又本之此篇。既济文笔简练，又多规诲之意，故事虽不经，尚为当时推重，比之韩愈《毛颖传》；间亦有病其俳谐者，则以作者尝为史官，因而绳以史法，失小说之意矣。既济又有《任氏传》(见《广记》四百五十二)一篇，言妖狐幻化，终于守志殉人，“虽今之妇人有不如者”，亦讽世之作也。

“吴兴才人”(李贺语)沈亚之字下贤，元和十年进士第，太和初为德州行营使者柏耆判官，耆以罪贬，亚之亦谪南康尉，终郢州掾(约八世纪末至九世纪中)，集十二卷，今存。亚之有文名，自谓“能创窈窕之思”，今集中有传奇文三篇(《沈下贤集》卷二卷四，亦见《广记》二百八十二及二百九十八)，皆以华艳之笔，叙恍忽之情，而好言仙鬼复死，尤与同时文人异趣。《湘中怨》记郑生偶遇孤女，相依数年，一旦别去，自云“蛟宫之娣”，谪限已满矣，十余年后，又遥见之画舻中，含悲歌，而“风涛崩怒”，竟失所在。《异梦录》记邢凤梦见美人，示以“弓弯”之舞；及王炎梦侍吴王久，忽闻笳鼓，乃葬西施，因奉教作挽歌，王嘉赏之。《秦梦记》则自述道经长安，客橐泉邸舍，梦为秦官有功，时弄玉婿萧史先死，因尚公主，自题所居曰翠微宫。穆公遇亚之亦甚厚，一日，公主忽无疾卒，穆公乃不复欲见亚之，遣之归。

将去，公置酒高会，声秦声，舞秦舞，舞者击膊拊髀呜呜而音有不快，声甚怨。……既，再拜辞去，公复命至翠微宫与公主侍人别，重入殿内时，见珠翠遗碎青阶下，窗纱檀点依然，宫人泣对亚之。亚之感咽良久，因题宫门诗曰，“君王多感放东归，从此秦宫不复期，春景自伤秦丧主，落花如雨泪胭脂。”竟别去……觉卧邸舍。明日，亚之与友人崔九万具道；九万，博陵人，谙古，谓余曰，“《皇览》云，‘秦穆公葬雍橐泉祈年宫下’，非其神灵凭乎?”亚之更求得秦时地志，说如九万云。呜呼!弄玉既仙矣，恶又死乎?

陈鸿为文，则辞意慷慨，长于吊古，追怀往事，如不胜情。鸿少学为史，贞元二十一年登太常第，始闲居遂志，乃修《大统纪》三十卷，七年始成(《唐文粹》九十五)，在长安时，尝与白居易为友，为《长恨歌》作传(见《广记》四百八十六)。《新唐志》小说家类有陈鸿《开元升平源》一卷，注云，“字大亮，贞元主客郎中”，或亦其人也(约八世纪后半至九世纪中叶)。所作又有《东城老父传》(见《广记》四百八十五)，记贾昌于兵火之后，忆念太平盛事，荣华苓落，两相比照，其语甚悲。《长恨歌传》则作于元和初，亦追述开元中杨妃入宫以至死蜀本末，法与《贾昌传》相类。杨妃故事，唐人本所乐道，然鲜有条贯秩然如此传者，又得白居易作歌，故特为世间所知，清洪昇撰《长生殿传奇》，即本此传及歌意也。传今有数本，《广记》及《文苑英华》(七百九十四)所录，字句已多异同，而明人附载《文苑英华》后之出于《丽情集》及《京本大曲》者尤异，盖后人(《丽情集》之撰者张君房?)又增损之。

天宝末，兄国忠盗丞相位，愚弄国柄，及安禄山引兵向阙，以讨杨氏为词。潼关不守，翠华南幸，出咸阳，道次马嵬亭，六军徘徊，持戟不进，从官郎吏伏上马前，请诛晁错以谢天下，国忠奉牦缨盘水，死于道周。左右之意未快，上问之，当时敢言者请以贵妃塞天下怨，上知不免，而不忍见其死，反袂掩面，使牵之而去；仓皇展转，竟就死于尺组之下。(《文苑英华》所载)

天宝末，兄国忠盗丞相位，窃弄国柄，羯胡乱燕，二京连陷，翠华南幸，驾出都西门百余里，六师徘徊，拥戟不行，从官郎吏伏上马前，请诛错以谢之；国忠奉牦缨盘水，死于道周。左右之意未快，当时敢言者请以贵妃塞天下之怒，上惨容，但心不忍见其死，反袂掩面，使牵之而去。拜于上前，回眸血下，坠金钿翠羽于地，上自收之。呜呼，蕙心纨质，天王之爱，不得已而死于尺组之下，叔向母云“甚美必甚恶”，李延年歌曰“倾国复倾城”，此之谓也。(《丽情集》及《大曲》所载)

白行简字知退，其先盖太原人，后家韩城，又徙下邽，居易之弟也，贞元末进士第，累迁司门员外郎主客郎中，宝历二年(八二六)冬病卒，年盖五十余，两《唐书》皆附见《居易传》。有集二十卷，今不存，而《广记》(四百八十四)收其传奇文一篇曰《李娃传》，言荥阳巨族之子溺于长安倡女李娃，贫病困顿，至流落为挽郎，复为李娃所拯，勉之学，遂擢第，官成都府参军。行简本善文笔，李娃事又近情而耸听，故缠绵可观；元人已本其事为《曲江池》，明薛近兖则以作《绣襦记》。行简又有《三梦记》一篇(见原本《说郛》四)，举“彼梦有所往而此遇之者，或此有所为而彼梦之者，或两相通梦者”三事，皆叙述简质，而事特瑰奇，其第一事尤胜。

天后时，刘幽求为朝邑丞，尝奉使夜归，未及家十余里，适有佛寺，路出其侧，闻寺中歌笑欢洽。寺垣短缺，尽得睹其中。刘俯身窥之，见十数人儿女杂坐，罗列盘馔，环绕之而共食。见其妻在坐中语笑。刘初愕然，不测其故，久之，且思其不当至此，复不能舍之。又熟视容止言笑无异，将就察之，寺门闭不得入，刘掷瓦击之，中其罍洗，破迸散走，因忽不见。刘逾垣直入，与从者同视殿庑，皆无人，寺扃如故。刘讶益甚，遂驰归。比至其家，妻方寝，闻刘至，乃叙寒暄讫，妻笑曰，“向梦中与数十人同游一寺，皆不相识，会食于殿庭，有人自外以瓦砾投之，杯盘狼藉，因而遂觉。”刘亦具陈其见，盖所谓彼梦有所往而此遇之也。

第九篇 唐之传奇文（下）

然传奇诸作者中，有特有关系者二人：其一，所作不多而影响甚大，名亦甚盛者曰元稹；其二，多所著作，影响亦甚大而名不甚彰者曰李公佐。

元稹字微之，河南河内人，举明经，补校书郎，元和初应制策第一，除左拾遗，历监察御史，坐事贬江陵，又自虢州长史征入，渐迁至中书舍人承旨学士，进工部侍郎同平章事，未几罢相，出为同州刺史，又改越州，兼浙东观察使。太和初，入为尚书左丞检校户部尚书，兼鄂州刺史武昌军节度使，五年七月暴疾，一日而卒于镇，时年五十三(七七九——八三一)，两《唐书》皆有传。稹自少与白居易唱和，当时言诗者称元白，号为“元和体”，然所传小说，止《莺莺传》(见《广记》四百八十八)一篇。

《莺莺传》者，即叙崔张故事，亦名《会真记》者也。略谓贞元中，有张生者，性貌温美，非礼不动，年二十三未尝近女色。时生游于蒲，寓普救寺，适有崔氏孀妇将归长安，过蒲，亦寓兹寺，绪其亲则于张为异派之从母。会浑瑊薨，军人因丧大扰蒲人，崔氏甚惧，而生与蒲将之党有善，得将护之，十余日后廉使杜确来治军，军遂戢。崔氏由此甚感张生，因招宴，见其女莺莺，生惑焉，托崔之婢红娘以《春词》二首通意，是夕得彩笺，题其篇曰《明月三五夜》，辞云，“待月西厢下，迎风户半开，隔墙花影动，疑是玉人来。”张喜且骇，已而崔至，则端服严容，责其非礼，竟去，张自失者久之，数夕后，崔又至，将晓而去，终夕无一言。

……张生辨色而兴，自疑曰，“岂其梦邪?”及明，睹妆在臂，香在衣，泪光荧荧然犹莹于茵席而已。是后又十余日，杳不复知。张生赋《会真诗》三十韵，未毕而红娘适至，因授之，以贻崔氏。自是复容之，朝隐而出，暮隐而入，同安于曩所谓西厢者几一月矣。张生常诘郑氏之情，则曰，“我不可奈何矣。”因欲就成之。无何，张生将至长安，先以情谕之，崔氏宛然无难词，然而愁怨之容动人矣。将行之夕，不可复见，而张生遂西下。……

明年，文战不利，张生遂止于京，贻书崔氏以广其意，崔报之，而生发其书于所知，由是为时人传说。杨巨源为赋《崔娘诗》，元稹亦续生《会真诗》三十韵，张之友闻者皆耸异，而张志亦绝矣。元稹与张厚，问其说，张曰：

“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人。使崔氏子遇合富贵，秉娇宠，不为云为雨，则为蛟为螭，吾不知其变化矣。昔殷之辛，周之幽，据万乘之国，其势甚厚，然而一女子败之，溃其众，屠其身，至今为天下僇笑，予之德不足以胜妖孽，是用忍情。”

越岁余，崔已适人，张亦别娶，适过其所居，请以外兄见，崔终不出；后数日，张生将行，崔则赋诗一章以谢绝之云，“弃置今何道，当时且自亲，还将旧来意，怜取眼前人。”自是遂不复知。时人多许张为善补过者云。

元稹以张生自寓，述其亲历之境，虽文章尚非上乘，而时有情致，固亦可观，惟篇末文过饰非，遂堕恶趣，而李绅杨巨源辈既各赋诗以张之，稹又早有诗名，后秉节钺，故世人仍多乐道，宋赵德麟已取其事作《商调蝶恋花》十阕(见《侯鲭录》)，金则有董解元《弦索西厢》，元则有王实甫《西厢记》，关汉卿《续西厢记》，明则有李日华《南西厢记》，陆采《南西厢记》等，其他曰《竟》曰《翻》曰《后》曰《续》者尤繁，至今尚或称道其事。唐人传奇留遗不少，而后来煊赫如是者，惟此篇及李朝威《柳毅传》而已。

李公佐字颛蒙，陇西人，尝举进士，元和中为江淮从事，后罢归长安(见所作《谢小娥传》中)，会昌初，又为杨府录事，大中二年，坐累削两任官(见《唐书·宣宗纪》)，盖生于代宗时，至宣宗初犹在(约七七○——八五○)，余事未详；《新唐书·宗室世系表》有千牛备身公佐，则别一人也。其著作今存四篇，《南柯太守传》(见《广记》四百七十五，题《淳于棼》，今据《唐语林》改正)最有名，传言东平淳于棼家广陵郡东十里，宅南有大槐一株，贞元七年九月因沉醉致疾，二友扶生归家，令卧东庑下，而自秣马濯足以俟之。生就枕，昏然若梦，见二紫衣使称奉王命相邀，出门登车，指古槐穴而去。使者驱车入穴，忽见山川，终入一大城，城楼上有金书题曰“大槐安国”。生既至，拜驸马，复出为南柯太守，守郡三十载；“风化广被，百姓歌谣，建功德碑，立生祠宇”，王甚重之，递迁大位，生五男二女，后将兵与檀萝国战，败绩，公主又薨。生罢郡，而威福日盛，王疑惮之，遂禁生游从，处之私第，已而送归。既醒，则“见家之童仆拥篲于庭，二客濯足于榻，斜日未隐于西垣，余樽尚湛于东牖，梦中倏忽，若度一世矣。”其立意与《枕中记》同，而描摹更为尽致，明汤显祖亦本之作传奇曰《南柯记》。篇末言命仆发穴，以究根源，乃见蚁聚，悉符前梦，则假实证幻，余韵悠然，虽未尽于物情，已非《枕中》之所及矣。

……有大穴，根洞然明朗，可容一榻。上有积土壤以为城郭殿台之状，有蚁数斛，隐聚其中。中有小台，其色若丹，二大蚁处之，素翼朱首，长可三寸，左右大蚁数十辅之，诸蚁不敢近，此其王矣：即槐安国都是也。又穷一穴，直上南枝可四丈，宛转方中，亦有土城小楼，群蚁亦处其中：即生所领南柯郡也。……追想前事，感叹于怀……不欲令二客坏之，遽令掩塞如旧。……复念檀萝征伐之事，又请二客访迹于外，宅东一里有古涸涧，侧有大檀树一株，藤萝拥织，上不见日，旁有小穴，亦有群蚁隐聚其间。檀萝之国，岂非此耶?嗟乎!蚁之灵异犹不可穷，况山藏木伏之大者所变化乎?……

《谢小娥传》(见《广记》四百九十一)言小娥姓谢，豫章人，八岁丧母，后嫁历阳侠士段居贞。夫妇与父皆习贾，往来江湖间，为盗所杀，小娥亦折足堕水，他船拯起之，流转至上元县，依妙果寺尼以居。初，小娥尝梦父告以仇人为“車中猴東門草”，又梦夫告以仇人为“禾中走一日夫”，广求智者，皆不能解，至公佐乃辨之曰，“車中猴，車字去上下各一画，是申字，又申属猴，故曰車中猴；草下有門，門中有東，乃蘭字也。又禾中走是穿田过，亦是申字也；一日夫者，夫上更一画，下有日，是春字也。杀汝父是申蘭，杀汝夫是申春，足可明矣。”小娥乃变男子服为佣保，果遇二贼于浔阳，刺杀之，并闻于官，擒其党，而小娥得免死。解谜获贼，甚乏理致，而当时亦盛传，李复言已演其文入《续玄怪录》，明人则本之作平话(见《拍案惊奇》十九)。

所余二篇，其一未详原题，《广记》则题曰《庐江冯媪》(三百四十三)，记董江妻亡更娶，而媪见有女泣路隅一室中，后乃知即亡人之墓，董闻则罪以妖妄，逐媪去之，其事甚简，故文亦不华。其一曰《古岳渎经》(见《广记》四百六十七，题曰《李汤》)，有李汤者，永泰时楚州刺史，闻渔人见龟山下水中有大铁锁，乃以人牛曳出之，风涛陡作，“一兽状有如猿，白首长髻，雪牙金爪，闯然上岸，高五丈许，蹲踞之状若猿猴，但两目不能开，兀若昏昧……久乃引颈伸欠，双目忽开，光彩若电，顾视人焉，欲发狂怒。观者奔走，兽亦徐徐引锁曳牛入水去，竟不复出。”当时汤与楚州知名之士，皆错愕不知其由。后公佐访古东吴，泛洞庭，登包山，入灵洞，探仙书，于石穴间得《古岳渎经》第八卷，乃得其故，而其经文字奇古，编次蠹毁，颇不能解，公佐与道士焦君共详读之，如下文：

“禹理水，三至桐柏山，惊风走雷，石号木鸣，土伯拥川，天老肃兵，功不能兴。禹怒，召集百灵，授命夔龙，桐柏等山君长稽首请命，禹因囚鸿濛氏，章商氏，兜卢氏，犁娄氏，乃获淮涡水神名无支祁，善应对言语，辨江淮之浅深，原隰之远近，形若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力逾九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽，闻视不可久。禹授之童律，不能制；授之乌木由，不能制；授之庚辰，能制。鸱脾桓胡木魅水灵山祆石怪奔号聚绕，以数千载，庚辰以战(一作戟)逐去，颈锁大索，鼻穿金铃，徙淮阴之龟山之足下，俾淮水永安流注海也。庚辰之后，皆图此形者，免淮涛风雨之难。”

宋朱熹(《楚辞辨证》中)尝斥僧伽降伏无支祁事为俚说，罗泌(《路史》)有《无支祁辩》，元吴昌龄《西游记》杂剧中有“无支祁是他姊妹”语，明宋濂亦隐括其事为文，知宋元以来，此说流传不绝，且广被民间，致劳学者弹纠，而实则仅出于李公佐假设之作而已。惟后来渐误禹为僧伽或泗洲大圣，明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空，于是禹伏无支祁故事遂以堙昧也。

传奇之文，此外尚夥，其较显著者，有陇西李朝威作《柳毅传》(见《广记》四百十九)，记毅以下第将归湘滨，道经泾阳，遇牧羊女子言是龙女，为舅姑及婿所贬，托毅寄书于父洞庭君，洞庭君有弟钱塘君性刚暴，杀婿取女归，欲以配毅，因毅严拒而止。后毅丧妻，徙家金陵，娶范阳卢氏，则龙女也，又徙南海，复归洞庭，其表弟薛嘏尝遇之于湖中，得仙药五十丸，此后遂绝影响。金人已取其事为杂剧(语见董解元《弦索西厢》中)，元尚仲贤则作《柳毅传书》，翻案而为《张生煮海》，清李渔又折衷之而成《蜃中楼》。又有蒋防作《霍小玉传》(见《广记》四百八十七)，言李益年二十擢进士第，入长安，思得名妓，乃遇霍小玉，寓于其家，相从者二年，其后年，生授郑县主簿，则坚约婚姻而别。及生觐母，始知已订婚卢氏，母又素严，生不敢拒，遂与小玉绝。小玉久不得生音问，竟卧病，踪迹招益，益亦不敢往。一日益在崇敬寺，忽有黄衫豪士强邀之，至霍氏家，小玉力疾相见，数其负心，长恸而卒。益为之缟素，旦夕哭泣甚哀，已而婚于卢氏，然为怨鬼所祟，竟以猜忌出其妻，至于三娶，莫不如是。杜甫《少年行》有云，“黄衫年少宜来数，不见堂前东逝波”，谓此也。又有许尧佐作《柳氏传》(见《广记》四百八十五)，记诗人韩翃得李生艳姬柳氏，会安禄山反，因寄柳于法灵寺而自为淄青节度使书记，乱平复来，则柳已为蕃将沙叱利所取，淄青诸将中有侠士许虞侯者，劫以还翃。其事又见于孟棨《本事诗》，盖亦实录矣。他如柳珵(《广记》二百七十五《上清传》)薛调(又四百八十六《无双传》)皇甫枚(又四百九十一《非烟传》)房千里(同上《杨娼传》)等，亦皆有造作。而杜光庭之《虬髯客传》(见《广记》一百九十三)流传乃独广，光庭为蜀道士，事王衍，多所著述，大抵诞谩，此传则记杨素妓人之执红拂者识李靖于布衣时，相约遁去，道中又逢虬髯客，知其不凡，推资财，授兵法，令佐太宗兴唐，而自率海贼入扶余国杀其主，自立为王云。后世乐此故事，至作画图，谓之三侠；在曲则明凌初成有《虬髯翁》，张凤翼张太和皆有《红拂记》。

上来所举之外，尚有不知作者之《李卫公别传》《李林甫外传》，郭湜之《高力士外传》，姚汝能之《安禄山事迹》等，惟著述本意，或在显扬幽隐，非为传奇，特以行文枝蔓，或拾事琐屑，故后人亦每以小说视之。

第十篇 唐之传奇集及杂俎

造传奇之文，荟萃为一集者，在唐代多有，而煊赫莫如牛僧孺之《玄怪录》。僧孺字思黯，本陇西狄道人，居宛叶间，元和初以贤良方正对策第一，条指失政，鲠讦不避宰相，至考官皆调去，僧孺则调伊阙尉，穆宗即位，渐至御史中丞，后以户部侍郎同中书门下平章事，武宗时累贬循州长史，宣宗立，乃召还为太子少师，大中二年卒，赠太尉，年六十九(七八○——八四八)，谥曰文简，有传在两《唐书》。僧孺性坚僻，而颇嗜志怪，所撰《玄怪录》十卷，今已佚，然《太平广记》所引尚三十一篇，可以考见大概。其文虽与他传奇无甚异，而时时示人以出于造作，不求见信；盖李公佐李朝威辈，仅在显扬笔妙，故尚不肯言事状之虚，至僧孺乃并欲以构想之幻自见，因故示其诡设之迹矣。《元无有》即其一例：

宝应中，有元无有，常以仲春末独行维扬郊野。值日晚，风雨大至，时兵荒后，人户多逃，遂入路旁空庄。须臾霁止，斜月方出，无有坐北窗，忽闻西廊有行人声，未几，见月中有四人，衣冠皆异，相与谈谐吟咏甚畅，乃云，“今夕如秋，风月若此，吾辈岂得不为一言，以展平生之事也?”……吟咏既朗，无有听之具悉。其一衣冠长人即先吟曰，“齐纨鲁缟如霜雪，寥亮高声予所发。”其二黑衣冠短陋人诗曰，“嘉宾良会清夜时，煌煌灯烛我能持。”其三故弊黄衣冠人，亦短陋，诗曰，“清泠之泉候朝汲，桑绠相牵常出入。”其四故黑衣冠人诗曰，“爨薪贮泉相煎熬，充他口腹我为劳。”无有亦不以四人为异，四人亦不虞无有之在堂隍也，递相褒赏，观其自负，则虽阮嗣宗《咏怀》，亦若不能加矣。四人迟明乃归旧所；无有就寻之，堂中惟有故杵灯台水桶破铛：乃知四人即此物所为也。(《广记》三百六十九)

牛僧孺在朝，与李德裕各立门户，为党争，以其好作小说，李之门客韦瓘遂托僧孺名撰《周秦行纪》以诬之。记言自以举进士落第将归宛叶，经伊阙鸣皋山下，因暮失道，遂止薄太后庙中，与汉唐妃嫔燕饮。太后问今天子为谁?则对曰，“‘今皇帝先帝长子。’太真笑曰，‘沈婆儿作天子也。大奇!’”复赋诗，终以昭君侍寝，至明别去，“竟不知其何如”(详见《广记》四百八十九)。德裕因作论，谓僧孺姓应图谶，《玄怪录》又多造隐语，意在惑民，《周秦行纪》则以身与后妃冥遇，欲证其身非人臣相，“及至戏德宗为沈婆儿，以代宗皇后为沈婆，令人骨战，可谓无礼于其君甚矣!”作逆若非当代，必在子孙，故“须以‘太牢’少长咸置于法，则刑罚中而社稷安”也(详见《李卫公外集》四)。自来假小说以排陷人，此为最怪，顾当时说亦不行。惟僧孺既有才名，又历高位，其所著作，世遂盛传。而摹拟者亦不鲜，李复言有《续玄怪录》十卷，“分仙术感应二门”，薛渔思有《河东记》三卷，“亦记谲怪事，序云续牛僧孺之书”(皆见宋晁公武《郡斋读书志》十三)；又有撰《宣室志》十卷，以记仙鬼灵异事迹者，曰张读字圣朋，同张之裔而牛僧孺之外孙也(见《唐书·张荐传》)，后来亦疑为“少而习见，故沿其流波”(清《四库提要》子部小说家类三)云。

他如武功人苏鹗有《杜阳杂编》，记唐世故事，而多夸远方珍异，参寥子高彦休有《唐阙史》，虽间有实录，而亦言见梦升仙，故皆传奇，但稍迁变。至于康骈《剧谈录》之渐多世务，孙《北里志》之专叙狭邪，范摅《云溪友议》之特重歌咏，虽若弥近人情，远于灵怪，然选事则新颖，行文则逶迤，固仍以传奇为骨者也。迨裴铏著书，径称《传奇》，则盛述神仙怪谲之事，又多崇饰，以惑观者。铏为淮南节度副大使高骈从事，骈后失志，尤好神仙，卒以叛死，则此或当时谀导之作，非由本怀。聂隐娘胜妙手空空儿事即出此书(文见《广记》一百九十四)，明人取以入伪作之段成式《剑侠传》，流传遂广，迄今犹为所谓文人者所乐道也。

段成式字柯古，齐州临淄人，宰相文昌子也，以荫为校书郎，累迁至吉州刺史，大中中归京，仕至太常少卿，咸通四年(八六三)六月卒，《新唐书》附见段志玄传末(余见《酉阳杂俎》及《南楚新闻》)。成式家多奇篇秘籍，博学强记，尤深于佛书，而少好畋猎，亦早有文名，词句多奥博，世所珍异，其小说有《庐陵官下记》二卷，今佚；《酉阳杂俎》二十卷凡三十篇，今具在，并有《续集》十卷：卷一篇，或录秘书，或叙异事，仙佛人鬼以至动植，弥不毕载，以类相聚，有如类书，虽源或出于张华《博物志》，而在唐时，则犹之独创之作矣。每篇各有题目，亦殊隐僻，如纪道术者曰《壶史》，钞释典者曰《贝编》，述丧葬者曰《尸窀》，志怪异者曰《诺皋记》，而抉择记叙，亦多古艳颖异，足副其目也。

夏启为东明公，文王为西明公，邵公为南明公，季札为北明公，四时主四方鬼。至忠至孝之人，命终皆为地下主者，一百四十年，乃授下仙之教，授以大道。有上圣之德，命终受三官书，为地下主者，一千年乃转三官之五帝，复一千四百年方得游行太清，为九宫之中仙。(卷二《玉格》)

始生天者五相，一光覆身而无衣，二见物生希有心，三弱颜，四疑，五怖。(卷三《贝编》)

国初僧玄奘往五印取经，西域敬之。成式见倭国僧金刚三昧，言尝至中天寺，寺中多画玄奘麻屩及匙箸，以彩云乘之，盖西域所无者，每至斋日，辄膜拜焉。(同上)

天翁姓张，名坚，字刺渴，渔阳人，少不羁，无所拘忌。常张罗得一白雀，爱而养之，梦刘天翁责怒，每欲杀之，白雀辄以报坚，坚设诸方待之，终莫能害。天翁遂下观之，坚盛设宾主，乃窃骑天翁车，乘白龙，振策登天，天翁乘余龙追之，不及。坚既到玄宫，易百官，杜塞北门，封白雀为上卿侯，改白雀之胤不产于下土。刘翁失治，徘徊五岳作灾，坚患之，以刘翁为太山太守，主生死之籍。(卷十四《诺皋记》)

大历中，有士人庄在渭南，遇疾卒于京，妻柳氏因庄居。……士人祥斋日，暮，柳氏露坐逐凉，有胡蜂绕其首面，柳氏以扇击堕地，乃胡桃也。柳氏遽取，玩之掌中；遂长，初如拳，如碗，惊顾之际，已如盘矣。曝然分为两扇，空中轮转，声如分蜂，忽合于柳氏首。柳氏碎首，齿著于树。其物因飞去，竟不知何怪也。(同上)

又有聚文身之事者曰《黥》，述养鹰之法者曰《肉攫部》，《续集》则有《贬误》以收考证，有《寺塔记》以志伽蓝，所涉既广，遂多珍异，为世爱玩，与传奇并驱争先矣。

成式能诗，幽涩繁缛如他著述，时有祁人温庭筠字飞卿，河内李商隐字义山，亦俱用是相夸，号“三十六体”。温庭筠亦有小说三卷曰《干子》，遗文见于《广记》，仅录事略，简率无可观，与其诗赋之艳丽者不类。李于小说无闻，今有《义山杂纂》一卷，《新唐志》不著录，宋陈振孙(《直斋书录解题》十一)以为商隐作，书皆集俚俗常谈鄙事，以类相从，虽止于琐缀，而颇亦穿世务之幽隐，盖不特聊资笑噱而已。

杀风景

松下喝道    看花泪下    苔上铺席    斫却垂扬

花下晒裩    游春重载    石笋系马    月下把火

步行将军    背山起楼    果园种菜    花架下养鸡鸭

恶模样

作客与人相争骂……做客踏翻台桌……

对丈人丈母唱艳曲    嚼残鱼肉归盘上    对众倒卧    横箸在羹碗上

十诫

不得饮酒至醉    不得暗黑处惊人    不得阴损于人    不得独入寡妇人房    不得开人家书    不得戏取物不令人知    不得暗黑独自行    不得与无赖子弟往还    不得借人物用了经旬不还(原缺一则)

中和年间有李就今字衮求，为临晋令，亦号义山，能诗，初举时恒游倡家，见孙棨《北里志》，则《杂纂》之作，或出此人，未必定属商隐，然他无显证，未能定也。后亦时有仿作者，宋有续，称王君玉，有再续，称苏东坡，明有三续，为黄允交。

第十一篇 宋之志怪及传奇文

宋既平一宇内，收诸国图籍，而降王臣佐多海内名士，或宣怨言，遂尽招之馆阁，厚其廪饩，使修书，成《太平御览》《文苑英华》各一千卷；又以野史传记小说诸家成书五百卷，目录十卷，是为《太平广记》，以太平兴国二年(九七七)三月奉诏撰集，次年八月书成表进，八月奉敕送史馆，六年正月奉旨雕印板(据《宋会要》及《进书表》)，后以言者谓非后学所急，乃收版贮太清楼，故宋人反多未见。《广记》采摭宏富，用书至三百四十四种，自汉晋至五代之小说家言，本书今已散亡者，往往赖以考见，且分类纂辑，得五十五部，视每部卷帙之多寡，亦可知晋唐小说所叙，何者为多，盖不特稗说之渊海，且为文心之统计矣。今举较多之部于下，其末有杂传记九卷，则唐人传奇文也。

神仙五十五卷    女仙十五卷    异僧十二卷    报应三十三卷    征应(休咎也)十一卷    定数十五卷    梦七卷    神二十五卷    鬼四十卷    妖怪九卷    精怪六卷    再生十二卷    龙八卷    虎八卷    狐九卷

《太平广记》以李昉监修，同修者十二人，中有徐铉，有吴淑，皆尝为小说，今俱传。铉字鼎臣，扬州广陵人，南唐翰林学士，从李煜入宋，官至直学士院给事中散骑常侍，淳化二年坐累谪静难行军司马，中寒卒于贬所，年七十六(九一六——九九一)，事详《宋史·文苑传》。铉在唐时已作志怪，历二十年成《稽神录》六卷，仅一百五十事，比修《广记》，常希收采而不敢自专，使宋白问李昉，昉曰，“讵有徐率更言无稽者!”遂得见收。然其文平实简率，既失六朝志怪之古质，复无唐人传奇之缠绵，当宋之初，志怪又欲以“可信”见长，而此道于是不复振也。

广陵有王姥，病数日，忽谓其子曰，“我死，必生西溪浩氏为牛，子当赎之，而我腹下有‘王’字是也。”顷之遂卒，其西溪者，海陵之西地名也；其民浩氏，生牛，腹有白毛成“王”字。其子寻而得之，以束帛赎之以归。(卷二)

瓜村有渔人，妻得劳瘦疾，转相传染，死者数人。或云：取病者生钉棺中，弃之，其病可绝。顷之，其女病，即生钉棺中，流之于江，至金山，有渔人见而异之，引之至岸，开视之，见女子犹活，因取置渔舍中，多得鳗鯬鱼以食之，久之病愈，遂为渔人之妻，至今尚无恙。（卷三）

吴淑，徐铉婿也，字正仪，润州丹阳人，少而俊爽，敏于属文，在南唐举进士，以校书郎直内史，从李煜归宋，仕至职方员外郎，咸平五年卒，年五十六(九四七——一○○二)，亦见《宋史·文苑传》。所著《江淮异人录》三卷，今有从《永乐大典》辑成本，凡二十五人，皆传当时侠客术士及道流，行事大率诡怪。唐段成式作《酉阳杂俎》，已有《盗侠》一篇，叙怪民奇异事，然仅九人，至荟萃诸诡幻人物，著为专书者，实始于吴淑，明人钞《广记》伪作《剑侠传》又扬其波，而乘空飞剑之说日炽；至今尚不衰。

成幼文为洪州录事参军，所居临通衢而有窗。一日坐窗下，时雨霁泥泞而微有路，见一小儿卖鞋，状甚贫窭，有一恶少年与儿相遇，鞋堕泥中。小儿哭求其价，少年叱之不与。儿曰，“吾家且未有食，待卖鞋营食，而悉为所污。”有书生过，悯之，为偿其值。少年怒曰，“儿就我求食，汝何预焉?”因辱骂之。生甚有愠色；成嘉其义，召之与语，大奇之，因留之宿。夜共话，成暂入内，及复出，则失书生矣，外户皆闭，求之不得，少顷复至前曰，“旦来恶子，吾不能容，已断其首。”乃掷之于地。成惊曰，“此人诚忤君子，然断人之首，流血在地，岂不见累乎?”书生曰，“无苦。”乃出少药，傅于头上，捽其发摩之，皆化为水，因谓成曰，“无以奉报，愿以此术授君。”成曰，“某非方外之士，不敢奉教。”书生于是长揖而去，重门皆锁闭，而失所在。

宋代虽云崇儒，并容释道，而信仰本根，夙在巫鬼，故徐铉吴淑而后，仍多变怪谶应之谈，张君房之《乘异记》(咸平元年序)，张师正之《括异志》，聂田之《祖异志》(康定元年序)，秦再思之《洛中纪异》，毕仲询之《幕府燕闲录》(元丰初作)，皆其类也。迨徽宗惑于道士林灵素，笃信神仙，自号“道君”，而天下大奉道法。至于南迁，此风未改，高宗退居南内，亦爱神仙幻诞之书，时则有知兴国军历阳郭彖字次象作《睽车志》五卷，翰林学士鄱阳洪迈字景卢作《夷坚志》四百二十卷，似皆尝呈进以供上览。诸书大都偏重事状，少所铺叙，与《稽神录》略同，顾《夷坚志》独以著者之名与卷帙之多称于世。

洪迈幼而强记，博极群书，然从二兄试博学宏词科独被黜，年五十始中第，为敕令所删定官。父皓曾忤秦桧，憾并及迈，遂出添差教授福州，累迁吏部郎兼礼部；尝接伴金使，颇折之，旋为报聘使，以争朝见礼不屈，几被抑留，还朝又以使金辱命论罢，寻起知泉州，又历知吉州，赣州，婺州，建宁及绍兴府，淳熙二年以端明殿学士致仕卒，年八十(一○九六——一一七五)，谥文敏，有传在《宋史》。迈在朝敢于谠言，又广见洽闻，多所著述，考订辩证，并越常流，而《夷坚志》则为晚年遣兴之书，始刊于绍兴末，绝笔于淳熙初，十余年中，凡成甲至癸二百卷，支甲至支癸三甲至三癸各一百卷，四甲四乙各十卷，卷帙之多，几与《太平广记》等，今惟甲至丁八十卷支甲至支戊五十卷三志若干卷，又摘钞本五十卷及二十卷存。奇特之事，本缘希有见珍，而作者自序，乃甚以繁夥自憙，耄期急于成书，或以五十日作十卷，妄人因稍易旧说以投之，至有盈数卷者，亦不暇删润，径以入录(陈振孙《直斋书录解题》十一云)，盖意在取盈，不能如本传所言“极鬼神事物之变”也。惟所作小序三十一篇，什九“各出新意，不相重复”，赵与旹尝撮其大略入所著《宾退录》(八)，叹为“不可及”，则于此书可谓知言者已。

传奇之文，亦有作者：今讹为唐人作之《绿珠传》一卷，《杨太真外传》二卷，即宋乐史之撰也，《宋志》又有《滕王外传》《李白外传》《许迈传》各一卷，今俱不传。史字子正，抚州宜黄人，自南唐入宋为著作佐郎，出知陵州，以献赋召为三馆编修，又累献所著书共四百二十余卷，皆记叙科第孝弟神仙之事者，迁著作郎，直史馆，转太常博士，出知舒州，知黄州，又知商州，复职后再入文馆，掌西京勘磨司，赐金紫，景德四年卒，年七十八(九三〇——一〇〇七)，事详《宋史·乐黄目传》首。史又长于地理，有《太平寰宇记》二百卷，征引群书至百余种，而时杂以小说家言，至绿珠太真二传，本荟萃稗史成文，则又参以舆地志语；篇末垂诫，亦如唐人，而增其严冷，则宋人积习如是也，于《绿珠传》最明白：

……赵王伦乱常，孙秀使人求绿珠……崇勃然曰，“他无所爱，绿珠不可得也!”秀自是谮伦族之。收兵忽至，崇谓绿珠曰，“我今为尔获罪。”绿珠泣曰，“愿效死于君前!”于是堕楼而死。崇弃东市，后人名其楼曰绿珠楼。楼在步庚里，近狄泉；泉在正城之东。绿珠有弟子宋袆，有国色，善吹笛，后入晋明帝宫中。今白州有一派水，自双角山出，合容州江，呼为绿珠江，亦犹归州有昭君村昭君场，吴有西施谷脂粉塘，盖取美人出处为名。又有绿珠井，在双角山下，故老传云，汲此井饮者，诞女必多美丽，里闾有识者以美色无益于时，因以巨石镇之，尔后有产女端妍者，而七窍四肢多不完具。异哉，山水之使然!……

……其后诗人题歌舞妓者，皆以绿珠为名。……其故何哉?盖一婢子，不知书，而能感主恩，愤不顾身，志烈懔懔，诚足使后人仰慕歌咏也。至有享厚禄，盗高位，亡仁义之性，怀反复之情，暮四朝三，唯利是务，节操反不若一妇人，岂不愧哉?今为此传，非徒述美丽，窒祸源，且欲惩戒辜恩背义之类也。……

其后有亳州谯人秦醇字子复(一作子履)，亦撰传奇，今存四篇，见于北宋刘斧所编之《青琐高议前集》及《别集》。其文颇欲规抚唐人，然辞意皆芜劣，惟偶见一二好语，点缀其间；又大抵托之古事，不敢及近，则仍由士习拘谨之所致矣，故乐史亦如此，一曰《赵飞燕别传》，序云得之李家墙角破筐中，记赵后入宫至自缢，复以冥报化为大鼋事，文中有“兰汤滟滟，昭仪坐其中，若三尺寒泉浸明玉”语，明人遂或击节诧为真古籍，与今人为杨慎伪造之汉《杂事秘辛》所惑正同。所谓汉伶玄撰之《飞燕外传》亦此类，但文辞殊胜而已。二曰《骊山记》，三曰《温泉记》，言张俞不第还蜀，于骊山下就故老问杨妃逸事，故老为具道；他日俞再经骊山，遇杨妃遣使相召，问人间事，且赐浴，明日敕吏引还，则惊起如梦觉，乃题诗于驿，后步野外，有牧童送酬和诗，云是前日一妇人之所托也。四曰《谭意歌传》，则为当时故事：意歌本良家子，流落长沙为倡，与汝州民张正字者相悦，婚约甚坚，而正字迫于母命，竟别娶；越三年妻殁，适有客来自长沙，责正字负义，且述意歌之贤，遂迎以归。后其子成进土，意歌“终身为命妇，夫妻偕老，子孙繁茂”，盖袭蒋防之《霍小玉传》，而结以“团圆”者也。

不知何人作者有《大业拾遗记》二卷，题唐颜师古撰，亦名《隋遗录》。跋言会昌年间得于上元瓦棺寺阁上，本名《南部烟花录》，乃《隋书》遗稿，惜多缺落，因补以传；末无名，盖与造本文者出一手。记起于炀帝将幸江都，命麻叔谋开河，次及途中诸纵恣事，复造迷楼，怠荒于内，时之人望，乃归唐公，宇文化及将谋乱，因请放官奴分直上下，诏许之，“是有焚草之变”。其叙述颇陵乱，多失实，而文笔明丽，情致亦时有绰约可观览者。

……长安贡御车女袁宝儿，年十五，腰肢纤堕，冶多态，帝宠爱之特厚。时洛阳进合蒂迎辇花，云得之嵩山坞中，人不知名，采者异而贡之。……帝令宝儿持之，号曰“司花女”。时虞世南草征辽指挥德音敕于帝侧，宝儿注视久之。帝谓世南曰，“昔传飞燕可掌上舞，朕常谓儒生饰于文字，岂人能若是乎?及今得宝儿，方昭前事；然多憨态，今注目于卿，卿才人，可便嘲之!”世南应诏为绝句曰，“学画鸦黄半未成，垂肩亸袖太憨生，缘憨却得君王惜，长把花枝傍辇行。”帝大悦。……

……帝昏湎滋深，往往为妖祟所惑，尝游吴公宅鸡台，恍惚间与陈后主相遇。……舞女数十许，罗侍左右，中一人迥美，帝屡目之。后主云，“殿下不识此人耶?即丽华也。每忆桃叶山前乘战舰与此子北渡，尔时丽华最恨，方倚临春阁试东郭紫毫笔，书小砑红绡作答江令‘璧月’句，诗词未终，见韩擒虎跃青骢驹，拥万甲直来冲人，都不存去就，便至今日。”俄以绿文测海蠡酌红粱新酿劝帝，帝饮之甚欢，因请丽华舞“玉树后庭花”，丽华辞以抛掷岁久，自井中出来，腰肢依拒，无复往时姿态，帝再三索之，乃徐起终一曲。后主问帝，“萧妃何如此人?”帝曰，“春兰秋菊，各一时之秀也。”……

又有《开河记》一卷，叙麻叔谋奉隋炀诏开河，虐民掘墓，纳贿，食小儿，事发遂诛死；《迷楼记》一卷，叙炀帝晚年荒恣，因王义切谏，独居二日，以为不乐，复入宫，后闻童谣，自识运尽。《海山记》二卷，则始自降生，次及兴土木，见妖鬼，幸江都，询王义，以至遇害，无不具记。三书与《隋遗录》相类，而叙述加详，顾时杂俚语，文采逊矣。《海山记》已见于《青琐高议》中，自是北宋人作，余当亦同，今本有题唐韩偓撰者，明人妄增之。帝王纵恣，世人所不欲遭而所乐道，唐人喜言明皇，宋则益以隋炀，明罗贯中复撰集为《隋唐志传》，清褚人获又增改以为《隋唐演义》。

《梅妃传》一卷亦无撰人，盖见当时图画有把梅美人号梅妃者，泛言唐明皇时人，因造此传，谓为江氏名采苹，入宫因太真妒复见放，值禄山之乱，死于兵。有跋，略谓传是大中二年所写，在万卷朱遵度家，今惟叶少蕴与予得之；末不署名，盖亦即撰本文者，自云与叶梦得同时，则南渡前后之作矣。今本或题唐曹邺撰，亦明人妄增之。

第十二篇 宋之话本

宋一代文人之为志怪，既平实而乏文采，其传奇，又多托往事而避近闻，拟古且远不逮，更无独创之可言矣。然在市井间，则别有艺文兴起。即以俚语著书，叙述故事，谓之“平话”，即今所谓“白话小说”者是也。

然用白话作书者，实不始于宋。清光绪中，敦煌千佛洞之藏经始显露，大抵运入英法，中国亦拾其余藏京师图书馆；书为宋初所藏，多佛经，而内有俗文体之故事数种，盖唐末五代人钞，如《唐太宗入冥记》，《孝子董永传》，《秋胡小说》则在伦敦博物馆，《伍员入吴故事》则在中国某氏，惜未能目睹，无以知其与后来小说之关系。以意度之，则俗文之兴，当由二端，一为娱心，一为劝善，而尤以劝善为大宗，故上列诸书，多关惩劝，京师图书馆所藏，亦尚有俗文《维摩》《法华》等经及《释迦八相成道记》《目连入地狱故事》也。

《唐太宗入冥记》首尾并阙，中间仅存，盖记太宗杀建成元吉，生魂被勘事者；讳其本朝之过，始盛于宋，此虽关涉太宗，故当仍为唐人之作也，文略如下：

……判官懆恶，不敢道名字。帝曰，“卿近前来。”轻道，“姓崔，名子玉。”“朕当识。”言讫，使人引皇帝至院门，使人奏曰，“伏惟陛下且立在此，容臣入报判官速来。”言讫，使来者到厅拜了，“启判官：奉大王处，太宗是生魂到，领判官推勘，见在门外，未敢引。”判官闻言，惊忙起立……

宋有《梁公九谏》一卷(在《士礼居丛书》中)，文亦朴陋如前记，书叙武后废太子为庐陵王，而欲传位于侄武三思，经狄仁杰极谏者九，武后始感悟，召还复立为太子。卷首有范仲淹《唐相梁公碑文》，乃贬守番阳时作，则书出当在明道二年(一○三三)以后矣。

第六谏

则天睡至三更，又得一梦，梦与大罗天女对手着棋，局中有子，旋被打将，频输天女，忽然惊觉。来日受朝，问诸大臣，其梦如何?狄相奏曰，“臣圆此梦，于国不祥。陛下梦与大罗天女对手着棋，局中有子，旋被打将，频输天女：盖谓局中有子，不得其位，旋被打将，失其所主。今太子庐陵王贬房州千里，是谓局中有子，不得其位，遂感此梦。臣愿东宫之位，速立庐陵王为储君，若立武三思，终当不得!”

然据现存宋人通俗小说观之，则与唐末之主劝惩者稍殊，而实出于杂剧中之“说话”。说话者，谓口说古今惊听之事，盖唐时亦已有之，段成式《酉阳杂俎》(《续集》四《贬误篇》)有云，“予太和末，因弟生日观杂戏，有市人小说，呼扁鹊作‘褊鹊’字，上声。……”李商隐《骄儿诗》(集一)亦云，“或谑张飞胡，或笑邓艾吃。”似当时已有说三国故事者，然未详。宋都汴，民物康阜，游乐之事甚多，市井间有杂伎艺，其中有“说话”，执此业者曰“说话人”。说话人又有专家，孟元老(《东京梦华录》五)尝举其目，曰小说，曰合生，曰说诨话，曰说三分，曰说《五代史》。南渡以后，此风未改，据吴自牧(《梦粱录》二十)所记载则有四科如下：

说话者，谓之舌辨，虽有四家数，各有门庭：

且“小说”名“银字儿”，如烟粉灵怪传奇公案朴刀杆棒发迹变态之事。……谈论古今，如水之流。

“谈经”者，谓演说佛书，“说参请”者，谓宾主参禅悟道等事。……又有“说诨经”者。

“讲史书”者，谓讲说《通鉴》汉唐历代书史文传兴废战争之事。

“合生”，与起今随今相似，各占一事也。

灌园耐得翁(《都城纪胜》)述临安盛事，亦谓说话有四家，曰小说，曰说经说参请，曰说史，曰合生，而分小说为三类，即“一者银字儿，如烟粉灵怪传奇；说公案，皆是搏拳提刀赶棒及发迹变态之事；说铁骑儿，谓士马金鼓之事”是也。周密之书(《武林旧事》六)，叙四科又略异，曰演史，曰说经诨经，曰小说，曰说诨话，无合生；且谓小说有雄辩社(卷三)，则其时说话人不惟各守家数，且有集会以磨炼其技艺者矣。

说话之事，虽在说话人各运匠心，随时生发，而仍有底本以作凭依，是为“话本”。《梦粱录》(二十)影戏条下云，“其话本与讲史书者颇同，大抵真假相半。”又小说讲经史条下云，“盖小说者，能讲一朝一代故事，顷刻间捏合。”《都城纪胜》所说同，惟“捏合”作“提破”而已。是知讲史之体，在历叙史实而杂以虚辞，小说之体，在说一故事而立知结局，今所存《五代史平话》及《通俗小说》残本，盖即此二科话本之流，其体式正如此。

《新编五代史平话》者，讲史之一，孟元老所谓“说《五代史》”之话本，此殆近之矣。其书梁唐晋汉周每代二卷，各以诗起，次入正文，又以诗终。惟《梁史平话》始于开辟，次略叙历代兴亡之事，立论颇奇，而亦杂以诞妄之因果说。

龙争虎战几春秋，五代梁唐晋汉周，

兴废风灯明灭里，易君变国若传邮。

粤自鸿荒既判，风气始开，伏羲画八卦而文籍生，黄帝垂衣裳而天下治。……那时诸侯皆已顺从，独蚩尤共炎帝侵暴诸侯，不服王化。黄帝乃帅诸侯，兴兵动众……遂杀死炎帝，活捉蚩尤，万国平定。这黄帝做着个厮杀的头脑，教天下后世习用干戈。……汤伐桀，武王伐纣，皆是以臣弑君，篡夺了夏殷的天下。汤武不合做了这个样子，后来周室衰微，诸侯强大，春秋之世二百四十年之间，臣弑其君的也有，子弑其父的也有。孔子圣人为见三纲沦，九法，秉那直笔，做一卷书，唤做《春秋》，褒奖他善的，贬罚他恶的，故孟子道是“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”。只有汉高祖姓刘字季，他取秦始皇天下不用篡弑之谋，真个是：

手拿三尺龙泉剑，夺却中原四百州。

刘季杀了项羽，立着国号曰汉，只因疑忌功臣，如韩信彭越陈豨之徒，皆不免族灭诛夷。这三个功臣抱屈衔冤，诉于天帝，天帝可怜见三个功臣无辜被戮，令他每三个托生做三个豪杰出来：韩信去曹家托生做着个曹操，彭越去孙家托生做着个孙权，陈豨去那宗室家托生做着个刘备。这三个分了他的天下……三国各有史，道是《三国志》是也。……

于是更自晋及唐，以至黄巢变乱，朱氏立国，其下卷今阙，必当讫于梁亡矣。全书叙述，繁简颇不同，大抵史上大事，即无发挥，一涉细故，便多增饰，状以骈俪，证以诗歌，又杂诨词，以博笑噱，如说黄巢下第，与朱温等为盗，将劫侯家庄马评事时途中情景，即其例也：

……黄巢道，“若去劫他时，不消贤弟下手，咱有桑门剑一口，是天赐黄巢的，咱将剑一指，看他甚人，也抵敌不住。”道罢便去，行过一个高岭，名做悬刀峰，自行了半个日头，方得下岭。好座高岭!是：根盘地角，顶接天涯，苍苍老桧拂长空，挺挺孤松侵碧汉，山鸡共日鸡齐斗，天河与涧水接流，飞泉飘雨脚廉纤，怪石与云头相轧。怎见得高?

几年下一樵夫，至今未曾到底。

黄巢兄弟四人过了这座高岭，望见那侯家庄。好座庄舍!但见：石惹闲云，山连溪水，堤边垂柳，弄风袅袅拂溪桥，路畔闲花，映日丛丛遮野渡。那四个兄弟望见庄舍远不出五里田地，天色正晡，同入个树林中亸了，待晚西却行到那马家门首去。……

《京本通俗小说》不知本几卷，今存卷十至十六，每卷一篇，曰《碾玉观音》，曰《菩萨蛮》，曰《西山一窟鬼》，曰《志诚张主管》，日《拗相公》，曰《错斩崔宁》，曰《冯玉梅团圆》等，每篇各具首尾，顷刻可了，与吴自牧所记正同。其取材多在近时，或采之他种说部，主在娱心，而杂以惩劝。体制则什九先以闲话或他事，后乃缀合，以入正文。如《碾玉观音》因欲叙咸安郡王游春，则辄举春词至十余首：

山色晴岚景物佳，暖烘回雁起平沙，东郊渐觉花供眼，南陌依稀草吐芽。堤上柳，未藏鸦，寻芳趁步到山家，陇头几树红梅落，红杏枝头未着花。

这首《鹧鸪天》说孟春景致，原来又不如仲春词做得好：

…………

这三首词，都不如王荆公看见花瓣儿片片风吹下地来，原来这春归去是东风断送的。有诗道：

春日春风有时好，春日春风有时恶，

不得春风花不开，花开又被风吹落。

苏东坡道，不是东风断送春归去，是春雨断送春归去。有诗道：

雨前初见花间蕊，雨后全无叶底花，

蜂蝶纷纷过墙去，却疑春色在邻家。

秦少游道，也不干风事，也不干雨事，是柳絮飘将春色去。有诗道：

三月柳花轻复散，飘扬淡荡送春归，

此花本是无情物，一向东飞一向西。

…………

王岩叟道，也不干风事，也不干雨事，也不干柳絮事，也不干蝴蝶事，也不干黄莺事，也不干杜鹃事，也不干燕子事，是九十日春光已过春归去。曾有诗道：

怨风怨雨两俱非，风雨不来春亦归，

腮边红褪青梅小，口角黄消乳燕飞，

蜀魄健啼花影去，吴蚕强食柘桑稀，

直恼春归无觅处，江湖辜负一蓑衣。

说话的因甚说这春归词?绍兴年间，行在有个关西延州延安府人，本身是三镇节度使咸安郡王，当时怕春归去，将带着许多钧眷游春……

此种引首，与讲史之先叙天地开辟者略异，大抵诗词之外，亦用故实，或取相类，或取不同，而多为时事。取不同者由反入正，取相类者较有浅深，忽而相牵，转入本事，故叙述方始，而主意已明，耐得翁之所谓“提破”，吴自牧之所谓“捏合”，殆指此矣。凡其上半，谓之“得胜头回”，头回犹云前回，听说话者多军民，故冠以吉语曰得胜，非因进讲宫中，因有此名也。至于文式，则与《五代史平话》之铺叙琐事处颇相似，然较详。《西山一窟鬼》述吴秀才一为鬼诱，至所遇无一非鬼，盖本之《鬼董》(四)之《樊生》，而描写委曲琐细，则虽明清演义亦无以过之，如其记订婚之始云：

……开学堂后，有一年之上，也罪过，那街上人家都把孩子们来与它教训，颇有些趱足。当日正在学堂里教书，只听得青布帘儿上铃声响，走将一个人入来。吴教授看那入来的人：不是别人，却是十年前搬去的邻舍王婆。原来那婆子是个“撮合山”，专靠做媒为生。吴教授相揖罢，道，“多时不见。而今婆婆在那里住?”婆子道，“只道教授忘了老媳妇，如今老媳妇在钱塘门里沿城住。”教授问，“婆婆高寿?”婆子道，“老媳妇犬马之年七十有五。教授青春多少?”教授道，“小子二十有二。”婆子道，“教授方才二十有二，却像三十以上人，想教授每日价费多少心神；据我媳妇愚见，也少不得一个小娘子相伴。”教授道，“我这里也几次问人来，却没这般头脑。”婆子道，“这个‘不是冤家不聚会’。好教官人得知，却有一头好亲在这里，一千贯钱房计，带一个从嫁，又好人才，却有一床乐器都会，又写得算得，又是嗻大官府第出身，只要嫁个读书官人。教授却是要也不?”教授听得说罢，喜从天降，笑逐颜开，道，“若还真个有这人时，可知好哩!只是这个小娘子如今在那里?”……

南宋亡，杂剧消歇，说话遂不复行，然话本盖颇有存者，后人目染，仿以为书，虽已非口谈，而犹存曩体，小说者流有《拍案惊奇》《醉醒石》之属，讲史者流有《列国演义》《隋唐演义》之属，惟世间于此二科，渐不复知所严别，遂俱以“小说”为通名。

第十三篇 宋元之拟话本

说话既盛行，则当时若干著作，自亦蒙话本之影响。北宋时，刘斧秀才杂辑古今稗说为《青琐高议》及《青琐摭遗》，文辞虽拙俗，然尚非话本，而文题之下，已各系以七言，如

《流红记》(红叶题诗娶韩氏)

《赵飞燕外传》(别传叙飞燕本末)

《韩魏公》(不罪碎盏烧须人)

《王榭》(风涛飘入乌衣国)

等，皆一题一解，甚类元人剧本结末之“题目”与“正名”，因疑汴京说话标题，体裁或亦如是，习俗浸润，乃及文章。至于全体被其变易者，则今尚有《大唐三藏法师取经记》及《大宋宣和遗事》二书流传，皆首尾与诗相始终，中间以诗词为点缀，辞句多俚，顾与话本又不同，近讲史而非口谈，似小说而无捏合。钱曾于《宣和遗事》，则并《灯花婆婆》等十五种并谓之“词话”(《也是园书目》十)，以其有词有话也，然其间之《错斩崔宁》《冯玉梅团圆》两种，亦见《京本通俗小说》中，本说话之一科，传自专家，谈吐如流，通篇相称，殊非《宣和遗事》所能企及。盖《宣和遗事》虽亦有词有说，而非全出于说话人，乃由作者掇拾故书，益以小说，补缀联属，勉成一书，故形式仅存，而精采遂逊，文辞又多非己出，不足以云创作也。《取经记》尤苟简。惟说话消亡，而话本终蜕为著作，则又赖此等为其枢纽而已。

《大唐三藏法师取经记》三卷，旧本在日本，又有一小本曰《大唐三藏取经诗话》，内容悉同，卷尾一行云“中瓦子张家印”，张家为宋时临安书铺，世因以为宋刊，然逮于元朝，张家或亦无恙，则此书或为元人撰，未可知矣。三卷分十七章，今所见小说之分章回者始此；每章必有诗，故曰诗话。首章两本俱阙，次章则记玄奘等之遇猴行者。

行程遇猴行者处第二

僧行六人，当日起行。……偶于一日午时，见一白衣秀才，从正东而来，便揖和尚，“万福万福!和尚今往何处，莫不是再往西天取经否?”法师合掌曰：“贫道奉敕，为东土众生未有佛教，是取经也。”秀才曰：“和尚生前两回去取经，中路遭难，此回若去，千死万死!”法师云：“你如何得知?”秀才曰：“我不是别人，我是花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王。我今来助和尚取经，此去百万程途，经过三十六国，多有祸难之处。”法师应曰：“果得如此，三世有缘，东土众生，获大利益。”当便改呼为猴行者。僧行七人，次日同行，左右伏事。猴行者因留诗曰：

百万程途向那边，今来佐助大师前，

一心祝愿逢真教，同往西天鸡足山。

三藏法师诗答曰：

此日前生有宿缘，今朝果遇大明仙，

前途若到妖魔处，望显神通镇佛前。

于是借行者神通，偕入大梵天王宫，法师讲经已，得赐“隐形帽一顶，金镮锡杖一条，钵盂一只，三件齐全”，复反下界，经香林寺，履大蛇岭九龙池诸危地，俱以行者法力，安稳进行；又得深沙神身化金桥，渡越大水，出鬼子母国女人国而达王母池处，法师欲桃，命猴行者往窃之。

入王母池之处第十一

……法师曰：“愿今日蟠桃结实，可偷三五个吃。”猴行者曰：“我因八百岁时偷吃十颗，被王母捉下，左肋判八百，右肋判三千铁棒，配在花果山紫云洞，至今肋下尚痛，我今定是不敢偷吃也。”……前去之间，忽见石壁高岑万丈，又见一石盘，阔四五里地，又有两池，方广数十里，万丈，鸦鸟不飞。七人才坐，正歇之次，举头遥望，万丈石壁之中，有数株桃树，森森耸翠，上接青天，枝叶茂浓，下浸池水。……行者曰：“树上今有十余颗，为地神专在彼处守定，无路可去偷取。”师曰：“你神通广大，去必无妨。”说由未了，下三颗蟠桃入池中去，师甚敬惶，问此落者是何物?答曰：“师不要敬(惊字之略)，此是蟠桃正熟，下水中也。”师曰：“可去寻取来吃!”……

行者以杖击石，先后现二童子，一云三千岁，一云五千岁，皆挥去。

……又敲数下，偶然一孩儿出来，问曰：“你年多少?”答曰：“七千岁。”行者放下金镮杖，叫取孩儿入手中，问和尚你吃否?和尚闻语，心敬便走。被行者手中旋数下，孩儿化成一枚乳枣。当时吞入口中，后归东土唐朝，遂吐出于西川，至今此地中生人参是也。空中见有一人，遂吟诗曰：

花果山中一子才，小年曾此作场乖，

而今耳热空中见，前次偷桃客又来。

由是竟达天竺，求得经文五千四百卷，而阙《多心经》，回至香林寺，始由定光佛见授。七人既归，则皇帝郊迎，诸州奉法，至七月十五日正午，天宫乃降采莲舡，法师乘之，向西仙去；后太宗复封猴行者为铜筋铁骨大圣云。

《大宋宣和遗事》世多以为宋人作，而文中有吕省元《宣和讲篇》及南儒《咏史诗》，省元南儒皆元代语，则其书或出于元人，抑宋人旧本，而元时又有增益，皆不可知，口吻有大类宋人者，则以钞撮旧籍而然，非著者之本语也。书分前后二集，始于称述尧舜而终以高宗之定都临安，案年演述，体裁甚似讲史。惟节录成书，未加融会，故先后文体，致为参差，灼然可见。其剽取之书当有十种。前集先言历代帝王荒淫之失者其一，盖犹宋人讲史之开篇；次述王安石变法之祸者其二，亦北宋末士论之常套；次述安石引蔡京入朝至童贯蔡攸巡边者其三，首一为语体，次二为文言而并杂以诗者；其四，则梁山泺聚义本末，首述杨志卖刀杀人，晁盖劫生日礼物，遂邀约二十人，同入太行山梁山泺落草，而宋江亦以杀阎婆惜出走，伏屋后九天玄女庙中，见官兵已退，出谢玄女。

……则见香案上一声响亮，打一看时，有一卷文书在上。宋江才展开看了，认得是个天书；又写着三十六个姓名；又题著四句道：

破国因山木，兵刀用水工，

一朝充将领，海内耸威风。

宋江读了，口中不说，心下思量：这四句分明是说了我里姓名；又把开天书一卷，仔细看觑，见有三十六将的姓名。那三十六人道个甚底?

智多星吴加亮    玉麒麟李进义    青面兽杨志    混江龙李海    九纹龙史进    入云龙公孙胜    浪里白条张顺    霹雳火秦明    活阎罗阮小七    立地太岁阮小五    短命二郎阮进    大刀关必胜    豹子头林冲    黑旋风李逵    小旋风柴进    金枪手徐宁    扑天雕李应    赤发鬼刘唐    一直撞董平    插翅虎雷横    美髯公朱同    神行太保戴宗    赛关索王雄    病尉迟孙立    小李广花荣    没羽箭张青    没遮拦穆横    浪子燕青    花和尚鲁智    深行者武松    铁鞭呼延绰    急先锋索超    拚命三郎石秀    火船工张岑    摸着云杜千    铁天王晁盖

宋江看了人名，末后有一行字写道：“天书付天罡院三十六员猛将，使呼保义宋江为帅，广行忠义，殄灭奸邪。”

于是江率朱同等九人亦赴山寨，会晁盖已死，遂被推为首领，“各人统率强人，略州劫县，放火杀人，攻夺淮阳，京西，河北三路二十四州八十余县，劫掠子女玉帛，掳掠甚众”，已而鲁智深等亦来投，遂足三十六人之数。

一日，宋江与吴加亮商量，“俺三十六员猛将，并已登数，休要忘了东岳保护之恩，须索去烧香赛还心愿则个。”择日起行，宋江题了四句放旗上道：

来时三十六，去后十八双，

若还少一个，定是不归乡!

宋江统率三十六将往朝东岳，赛取金炉心愿。朝廷不奈何，只得出榜招谕宋江等。有那元帅姓张名叔夜的，是世代将门之子，前来招诱；宋江和那三十六人归顺宋朝，各受大夫诰敕，分注诸路巡检使去也；因此三路之寇，悉得平定。后遣宋江收方腊有功，封节度使。

其五，为徽宗幸李师师家，曹辅进谏及张天觉隐去；其六，为道士林灵素进用及其死葬之异；其七，为腊月预赏元宵及元宵看灯之盛，皆平话体。其叙元宵看灯云：

宣和六年正月十四日夜，去大内门直上一条红绵绳上，飞下一个仙鹤儿来，口内衔一道诏书，有一员中使接得展开，奉圣旨：宣万姓。有那快行家手中把着金字牌，喝道，“宣万姓!”少刻，京师民有似云浪，尽头上戴着玉梅，雪柳，闹蛾儿，直到鳌山下看灯。却去宣德门直上有三四个贵官……得了圣旨，交撒下金钱银钱，与万姓抢金钱。那教坊大使袁陶曾作词，名做《撒金钱》：

频瞻礼，喜升平又逢元宵佳致。鳌山高耸翠，对端门珠玑交制，似嫦娥，降仙宫，乍临凡世。恩露匀施，凭御阑圣颜垂视。撒金钱，乱抛坠，万姓推抢没理会；告官里，这失仪，且与免罪。

是夜撒金钱后，万姓各各遍游市井，可谓是：

灯火荧煌天不夜，笙歌嘈杂地长春。

后集则始自金人来运粮，以至京城陷为第八种；又自金兵入城，帝后北行受辱，以至高宗定都临安为第九第十种，即取《南烬纪闻》《窃愤录》及《续录》而小有删节，二书今俱在，或题辛弃疾作，而宋人已以为伪书。卷末复有结论，云“世之儒者谓高宗失恢复中原之机会者有二焉：建炎之初失其机者，潜善伯彦偷安于目前误之也；绍兴之后失其机者，秦桧为虏用间误之也。失此二机，而中原之境土未复，君父之大仇未报，国家之大耻不能雪，此忠臣义士之所以扼腕，恨不食贼臣之肉而寝其皮也欤!”则亦南宋时桧党失势后士论之常套也。

第十四篇 元明传来之讲史（上）

宋之说话人，于小说及讲史皆多高手(名见《梦粱录》及《武林旧事》)，而不闻有著作；元代扰攘，文化沦丧，更无论矣。日本内阁文库藏元至治(一三二一——一三二三)间新安虞氏刊本全相(犹今所谓绣像全图)平话五种，曰《武王伐纣书》，曰《乐毅图齐七国春秋后集》，曰《秦并六国》，曰《吕后斩韩信前汉书续集》，曰《三国志》，每集各三卷(《斯文》第八编第六号，盐谷温《关于明的小说“三言”》)，今惟《三国志》有印本(盐谷博士影印本及商务印书馆翻印本)，他四种未能见。其《全相三国志平话》分为上下二栏，上栏为图，下栏述事，以桃园结义始，孔明病殁终。而开篇亦先叙汉高祖杀戮功臣，玉皇断狱，令韩信转生为曹操，彭越为刘备，英布为孙权，高祖则为献帝，立意与《五代史平话》无异。惟文笔则远不逮，词不达意，粗具梗概而已，如述“赤壁鏖兵”云：

却说武侯过江到夏口，曹操舡上高叫“吾死矣!”众军曰，“皆是蒋干。”众官乱刀锉蒋干为万段。曹操上舡，荒速夺路，走出江口，见四面舡上，皆为火也。见数十只舡，上有黄盖言曰，“斩曹贼，使天下安若太山!”曹相百官，不通水战，众人发箭相射。却说曹操措手不及，四面火起，前又相射。曹操欲走，北有周瑜，南有鲁肃，西有凌统甘宁，东有张昭吴苞，四面言杀。史官曰：“倘非曹公家有五帝之分，孟德不能脱。”曹操得命，西北而走，至江岸，众人撮曹公上马。却说黄昏火发，次日斋时方出，曹操回顾，尚见夏口舡上烟焰张天，本部军无一万。曹相望西北而走，无五里，江岸有五千军，认得是常山赵云，拦住，众官一齐攻击，曹相撞阵过去。……至晚，到一大林。……曹公寻滑荣路去，行无二十里，见五百校刀手，关将拦住。曹相用美言告云长，“着操亭侯有恩。”关公曰：“军师严令。”曹公撞阵却过。说话间，面生尘雾，使曹公得脱。关公赶数里复回，东行无十五里，见玄德，军师。是走了曹贼，非关公之过也。言使人小着玄德(案此句不可解)。众问为何。武侯曰，“关将仁德之人，往日蒙曹相恩，其此而脱矣。”关公闻言，忿然上马，告主公复追之。玄德曰，“吾弟性匪石，宁奈不倦。”军师言，“诸葛赤(亦?)去，万无一失。”……(卷中十八至十九页)

观其简率之处，颇足疑为说话人所用之话本，由此推演，大加波澜，即可以愉悦听者，然页必有图，则仍亦供人阅览之书也。余四种恐亦此类。

说《三国志》者，在宋已甚盛，盖当时多英雄，武勇智术，瑰伟动人，而事状无楚汉之简，又无春秋列国之繁，故尤宜于讲说。东坡(《志林》六)谓“王彭尝云，途巷中小儿薄劣，其家所厌苦，辄与钱，令聚坐听说古话，至说三国事，闻刘玄德败，频蹙眉，有出涕者，闻曹操败，即喜唱快。以是知君子小人之泽，百世不斩。”在瓦舍，“说三分”为说话之一专科，与“讲《五代史》”并列(《东京梦华录》五)。金元杂剧亦常用三国时事，如《赤壁鏖兵》《诸葛亮秋风五丈原》《隔江斗智》《连环计》《复夺受禅台》等，而今日搬演为戏文者尤多，则为世之所乐道可知也。其在小说，乃因有罗贯中本而名益显。

贯中，名本，钱塘人(明郎瑛《七修类稿》二十三，田汝成《西湖游览志余》二十五，胡应麟《少室山房笔丛》四十一)，或云名贯，字贯中(明王圻《续文献通考》一百七十七)，或云越人，生洪武初(周亮工《书影》)，盖元明间人(约一三三○——一四○○)。所著小说甚夥，明时云有数十种(《志余》)，今存者《三国志演义》之外，尚有《隋唐志传》《残唐五代史演义》《三遂平妖传》《水浒传》等；亦能词曲，有杂剧《龙虎风云会》(目见《元人杂剧选》)。然今所传诸小说，皆屡经后人增损，真面殆无从复见矣。

罗贯中本《三国志演义》，今得见者以明弘治甲寅(一四九四)刊本为最古，全书二十四卷，分二百四十回，题曰“晋平阳侯陈寿史传，后学罗本贯中编次”。起于汉灵帝中平元年“祭天地桃园结义”，终于晋武帝太康元年“王濬计取石头城”，凡首尾九十七年(一八四——二八○)事实，皆排比陈寿《三国志》及裴松之注，间亦仍采平话，又加推演而作之；论断颇取陈裴及习凿齿孙盛语，且更盛引“史官”及“后人”诗。然据旧史即难于抒写，杂虚辞复易滋混淆，故明谢肇淛(《五杂组》十五)既以为“太实则近腐”，清章学诚(《丙辰札记》)又病其“七实三虚惑乱观者”也。至于写人，亦颇有失，以致欲显刘备之长厚而似伪，状诸葛之多智而近妖；惟于关羽，特多好语，义勇之概，时时如见矣。如叙羽之出身丰采及勇力云：

……阶下一人大呼出曰，“小将愿往，斩华雄头献于帐下!”众视之：见其人身长九尺五寸，髯长一尺八寸，丹凤眼，卧蚕眉，面如重枣，声似巨钟，立于帐前。绍问何人。公孙瓒曰，“此刘玄德之弟关某也。”绍问见居何职。瓒曰，“跟随刘玄德充马弓手。”帐上袁术大喝曰，“汝欺吾众诸侯无大将耶?量一弓手，安敢乱言。与我乱棒打出!”曹操急止之曰，“公路息怒，此人既出大言，必有广学；试教出马，如其不胜，诛亦未迟。”……关某曰，“如不胜，请斩我头。”操教酾热酒一杯，与关某饮了上马。关某曰，“酒且斟下，某去便来。”出帐提刀，飞身上马。众诸侯听得寨外鼓声大震，喊声大举，如天摧地塌，岳撼山崩。众皆失惊，却欲探听。鸾铃响处，马到中军，云长提华雄之头，掷于地上；其酒尚温。……(第九回《曹操起兵伐董卓》)

又如曹操赤壁之败，孔明知操命不当尽，乃故使羽扼华容道，俾得纵之，而又故以军法相要，使立军令状而去，此叙孔明止见狡狯，而羽之气概则凛然，与元刊本平话，相去远矣：

……华容道上，三停人马，一停落后，一停填了坑堑，一停跟随曹操过险峻，路稍平妥。操回顾，止有三百余骑随后，并无衣甲袍铠整齐者。……又行不到数里，操在马上加鞭大笑。众将问丞相笑者何故。操曰，“人皆言诸葛亮周瑜足智多谋，吾笑其无能为也。今此一败，吾自是欺敌之过，若使此处伏一旅之师，吾等皆束手受缚矣。”言未毕，一声炮响，两边五百校刀手摆列，当中关云长提青龙刀，跨赤兔马，截住去路。操军见了，亡魂丧胆，面面相觑，皆不能言。操在人丛中曰，“既到此处，只得决一死战。”众将曰：“人纵然不怯，马力乏矣：战则必死。”程昱曰，“某知云长傲上而不忍下，欺强而不凌弱，人有患难，必须救之，仁义播于天下。丞相旧日有恩在彼处，何不亲自告之，必脱此难矣。”操从其说，即时纵马向前，欠身与云长曰，“将军别来无恙?”云长亦欠身答曰，“关某奉军师将令，等候丞相多时。”操曰，“曹操兵败势危，到此无路，望将军以昔日之言为重。”云长答曰，“昔日关某虽蒙丞相厚恩，某曾解白马之危以报之。今日奉命，岂敢为私乎?”操曰，“五关斩将之时，还能记否?古之人大丈夫处世，必以信义为重；将军深明《春秋》，岂不知庾公之斯追子濯孺子者乎?”云长闻之，低首良久不语。当时曹操引这件事，说犹未了，云长是个义重如山之人，又见曹军惶惶，皆欲垂泪，云长思起五关斩将放他之恩，如何不动心，于是把马头勒回，与众军曰，“四散摆开!”这个分明是放曹操的意。操见云长勒回马，便和众将一齐冲将过去，云长回身时，前面众将已自护送操过去了。云长大喝一声，众皆下马，哭拜于地，云长不忍杀之，正犹豫中，张辽纵马至，云长见了，亦动故旧之心，长叹一声，并皆放之。后来史官有诗曰：

彻胆长存义，终身思报恩，威风齐日月，名誉震乾坤，忠勇高三国，神谋陷七屯，至今千古下，军旅拜英魂。(第一百回《关云长义释曹操》)

弘治以后，刻本甚多，即以明代而论，今尚未能详其凡几种(详见《小说月报》二十卷十号郑振铎《三国志演义的演化》)。迨清康熙时，茂苑毛宗岗字序始师金人瑞改《水浒传》及《西厢记》成法，即旧本遍加改窜，自云得古本，评刻之，亦称“圣叹外书”，而一切旧本乃不复行。凡所改定，就其序例可见，约举大端，则一曰改，如旧本第百五十九回《废献帝曹丕篡汉》本言曹后助兄斥献帝，毛本则云助汉而斥丕。二曰增，如第百六十七回《先主夜走白帝城》本不涉孙夫人，毛本则云“夫人在吴闻猇亭兵败，讹传先主死于军中，遂驱兵至江边，望西遥哭，投江而死”。三曰削，如第二百五回《孔明火烧木栅寨》本有孔明烧司马懿于上方谷时，欲并烧魏延，第二百三十四回《诸葛瞻大战邓艾》有艾贻书劝降，瞻览毕狐疑，其子尚诘责之，乃决死战，而毛本皆无有。其余小节，则一者整顿回目，二者修正文辞，三者削除论赞，四者增删琐事，五者改换诗文而已。

《隋唐志传》原本未见，清康熙十四年(一六七五)长洲褚人获有改订本，易名《隋唐演义》，序有云，“《隋唐志传》创自罗氏，纂辑于林氏，可谓善矣。然始于隋宫剪彩，则前多阙略，厥后补缀唐季一二事，又零星不联属，观者犹有议焉。”其概要可识矣。

《隋唐演义》计一百回，以隋主伐陈开篇，次为周禅于隋，隋亡于唐，武后称尊，明皇幸蜀，杨妃缢于马嵬，既复两京，明皇退居西内，令道士求杨妃魂，得见张果，因知明皇杨妃为隋炀帝朱贵儿后身，而全书随毕。凡隋唐间英雄，如秦琼窦建德单雄信王伯当花木兰等事迹，皆于前七十回中穿插出之。其明皇杨妃再世姻缘故事，序言得之袁于令所藏《逸史》，喜其新异，因以入书。此他事状，则多本正史纪传，且益以唐宋杂说，如隋事则《大业拾遗记》《海山记》《迷楼记》《开河记》，唐事则《隋唐嘉话》《明皇杂录》《常侍言旨》《开天传信记》《次柳氏旧闻》《长恨歌传》《开元天宝遗事》及《梅妃传》《太真外传》等，叙述多有来历，殆不亚于《三国志演义》。惟其文笔，乃纯如明季时风，浮艳在肤，沉著不足，罗氏轨范，殆已荡然，且好嘲戏，而精神反萧索矣。今举一例：

……一日玄宗于昭庆宫闲坐，禄山侍坐于侧，见他腹垂过膝，因指着戏说道，“此儿腹大如抱瓮，不知其中藏的何所有?”禄山拱手对道，“此中并无他物，惟有赤心耳；臣愿尽此赤心，以事陛下。”玄宗闻禄山所言，心中甚喜。那知道：

人藏其心，不可测识。自谓赤心，心黑如墨!

玄宗之待安禄山，真如腹心；安禄山之对玄宗，却纯是贼心狼心狗心，乃真是负心丧心。有心之人，方切齿痛心，恨不得即剖其心，食其心；亏他还哄人说是赤心。可笑玄宗还不觉其狼子野心，却要信他是真心，好不痴心。闲话少说。且说当日玄宗与安禄山闲坐了半晌，回顾左右，问妃子何在，此时正当春深时候，天气向暖，贵妃方在后宫坐兰汤洗浴。宫人回报玄宗说道，“妃子洗浴方完。”玄宗微笑说道：“美人新浴，正如出水芙蓉。”令宫人即宣妃子来，不必更洗梳妆。少顷，杨妃来到。你道他新浴之后，怎生模样?有一曲《黄莺儿》说得好：

皎皎如玉，光嫩如莹，体愈香，云鬓慵整偏娇样。罗裙厌长，轻衫取凉，临风小立神骀宕。细端详：芙蓉出水，不及美人妆。(第八十三回)

《残唐五代史演义》未见，日本《内阁文库书目》云二卷六十回，题罗本撰，汤显祖批评。

《北宋三遂平妖传》原本亦不可见，较先之本为四卷二十回，序云王慎修补，记贝州王则以妖术变乱事。《宋史》(二百九十二《明镐传》)言则本涿州人，岁饥，流至恩州(唐为贝州)，庆历七年僭号东平郡王，改元得圣，六十六日而平。小说即本此事，开篇为汴州胡浩得仙画，其妇焚之，灰绕于身，因孕，生女，曰永儿，有妖狐圣姑姑授以道法，遂能为纸人豆马。王则则贝州军排，后娶永儿，术人弹子和尚张鸾卜吉左黜皆来见，云则当王，会知州贪酷，遂以术运库中钱米买军倡乱。已而文彦博率师讨之，其时张鸾卜吉弹子和尚见则无道，皆先去，而文彦博军尚不能克。幸得弹子和尚化身诸葛遂智助文，镇伏邪法；马遂诈降击则裂其唇，使不能持咒；李遂又率掘子军作地道入城；乃擒则及永儿。奏功者三人皆名遂，故曰《三遂平妖传》也。

《平妖传》今通行本十八卷四十回，有楚黄张无咎序，云是龙子犹所补。其本成于明泰昌元年(一六二○)，前加十五回，记袁公受道法于九天玄女，复为弹子和尚所盗，及妖狐圣姑姑炼法事。他五回则散入旧本各回间，多补述诸怪民道术。事迹于意造而外，亦采取他杂说，附会入之。如第二十九回叙杜七圣卖符，并呈幻术，断小儿首，覆以衾即复续，而偶作大言，为弹子和尚所闻，遂摄小儿生魂，入面店覆楪子下，杜七圣咒之再三，儿竟不起。

杜七圣慌了，看着那看的人道，“众位看官在上，道路虽然各别，养家总是一般，只因家火相逼。适间言语不到处，望看官们恕罪则个。这番教我接了头，下来吃杯酒，四海之内，皆相识也。”杜七圣伏罪道，“是我不是了，这番接上了。”只顾口中念咒，揭起卧单看时，又接不上。杜七圣焦躁道，“你教我孩儿接不上头，我又求告你再三，认自己的不是，要你恕饶，你却直恁的无理。”便去后面笼儿内取出一个纸包儿来，就打开，撮出一颗葫芦子，去那地上，把土来掘松了，把那颗葫芦子埋在地下，口中念念有词，喷上一口水，喝声“疾!”可霎作怪：只见地下生出一条藤儿来，渐渐的长大，便生枝叶，然后开花，便见花谢，结一个小葫芦儿。一伙人见了，都喝采道，“好!”杜七圣把那葫芦儿摘下来，左手提着葫芦儿，右手拿着刀，道，“你先不近道理，收了我孩儿的魂魄，教我接不上头，你也休想在世上活了!”向着葫芦儿，拦腰一刀，剁下半个葫芦儿来。却说那和尚在楼上，拿起面来却待要吃；只见那和尚的头从腔子上骨碌碌滚将下来。一楼上吃面的人都吃一惊，小胆的丢了面跑下楼去了，大胆的立住了脚看。只见那和尚慌忙放下碗和箸，起身去那楼板上摸，一摸摸着了头，双手捉住两只耳朵，掇那头安在腔上，安得端正，把手去摸一摸。和尚道：“我只顾吃面，忘还了他的儿子魂魄，”伸手去揭起楪儿来。这里却好揭得起楪儿，那里杜七圣的孩儿早跳起来；看的人发声喊。杜七圣道，“我从来行这家法术，今日撞着师父了。”……(第二十九回下《杜七圣狠行续头法》)

此盖相传旧话，尉迟偓(《中朝故事》)云在唐咸通中，谢肇淛(《五杂组》六)又以为明嘉靖隆庆间事，惟术人无姓名，僧亦死，是书略改用之。马遂击贼被杀则当时事实，宋郑獬有《马遂传》。

第十五篇 元明传来之讲史（下）

《水浒》故事亦为南宋以来流行之传说，宋江亦实有其人。《宋史》(二十二)载徽宗宣和三年“淮南盗宋江等犯淮阳军，遣将讨捕，又犯京东，江北，入楚海州界，命知州张叔夜招降之”。降后之事，则史无文，而稗史乃云“收方腊有功，封节度使”(见十三篇)。然擒方腊者盖韩世忠(《宋史》本传)，于宋江辈无与，惟《侯蒙传》(《宋史》三百五十一)又云，“宋江寇京东，蒙上书，言宋江以三十六人横行齐魏，官军数万，无敢抗者，不若赦江，使讨方腊以自赎。”似即稗史所本。顾当时虽有此议，而实未行，江等且竟见杀。洪迈《夷坚乙志》(六)言，“宣和七年，户部侍郎蔡居厚罢，知青州，以病不赴，归金陵，疽发于背，卒。未几，其所亲王生亡而复醒，见蔡受冥谴，嘱生归告其妻，云‘今只是理会郓州事’。夫人恸哭曰，‘侍郎去年帅郓时，有梁山泺贼五百人受降，既而悉诛之，吾屡谏，不听也。……’”《乙志》成于乾道二年，去宣和六年不过四十余年，耳目甚近，冥谴固小说家言，杀降则不容虚造，山泺健儿终局，盖如是而已。

然宋江等啸聚梁山泺时，其势实甚盛，《宋史》(三百五十三)亦云“转略十郡，官军莫敢撄其锋”。于是自有奇闻异说，生于民间，辗转繁变，以成故事，复经好事者掇拾粉饰，而文籍以出。宋遗民龚圣与作《宋江三十六人赞》，自序已云“宋江事见于街谈巷语，不足采著，虽有高如李嵩辈传写，士大夫亦不见黜”(周密《癸辛杂识》续集上)。今高李所作虽散失，然足见宋末已有传写之书。《宣和遗事》由钞撮旧籍而成，故前集中之梁山泺聚义始末，或亦为当时所传写者之一种，其节目如下：

杨志等押花石纲阻雪违限    杨志途贫卖刀杀人刺配卫州    孙立等夺杨志往太行山落草    石碣村晁盖伙劫生辰纲    宋江通信晁盖等脱逃    宋江杀阎婆惜题诗于壁    宋江得天书有三十六将姓名    宋江奔梁山泺寻晁盖    宋江三十六将共反    宋江朝东岳赛还心愿张叔夜招    宋江三十六将降    宋江收方腊有功封节度使

惟《宣和遗事》所载，与龚圣与赞已颇不同：赞之三十六人中有宋江，而《遗事》在外；《遗事》之吴加亮李进义李海阮进关必胜王雄张青张岑，赞则作吴学究卢进义李俊阮小二关胜杨雄张清张横；诨名亦偶异。又元人杂剧亦屡取水浒故事为资材，宋江燕青李逵尤数见，性格每与在今本《水浒传》中者差违，但于宋江之仁义长厚无异词，而陈泰(茶陵人，元延祐乙卯进士)记所闻于篙师者，则云“宋之为人勇悍狂侠”(《所安遗集补遗·江南曲序》)，与他书又正反。意者此种故事，当时载在人口者必甚多，虽或已有种种书本，而失之简略，或多舛迕，于是又复有人起而荟萃取舍之，缀为巨帙，使较有条理，可观览，是为后来之大部《水浒传》。其缀集者，或曰罗贯中(王圻田汝成郎瑛说)，或曰施耐庵(胡应麟说)，或曰施作罗编(李贽说)，或曰施作罗续(金人瑞说)。

原本《水浒传》今不可得，周亮工云“故老传闻，罗氏为《水浒传》一百回，各以妖异语引其首，嘉靖时郭武定重刻其书，削其致语，独存本传”。所削者盖即“灯花婆婆等事”(《水浒传全书发凡》)，本亦宋人单篇词话(《也是园书目》十)，而罗氏袭用之，其他不可考。

现存之《水浒传》则所知者有六本，而最要者四：

一曰一百十五回本《忠义水浒传》。前署“东原罗贯中编辑”，明崇祯末与《三国演义》合刻为《英雄谱》，单行本未见。其书始于洪太尉之误走妖魔，而次以百八人渐聚山泊，已而受招安，破辽，平田虎王庆方腊，于是智深坐化于六和，宋江服毒而自尽，累显灵应，终为神明。惟文词蹇拙，体制纷纭，中间诗歌，亦多鄙俗，甚似草创初就，未加润色者，虽非原本，盖近之矣。其记林冲以忤高俅断配沧州，看守大军草场，于大雪中出危屋觅酒云：

……却说林冲安下行李，看那四下里都崩坏了，自思曰，“这屋如何过得一冬，待雪晴了叫泥水匠来修理。”在土炕边向了一回火，觉得身上寒冷，寻思“却才老军说(五里路外有市井)，何不去沽些酒来吃?”便把花枪挑了酒葫芦出来，信步投东，不上半里路，看见一所古庙，林冲拜曰，“愿神明保祐，改日来烧纸。”却又行一里，见一簇店家，林冲径到店里。店家曰，“客人那里来?”林冲曰，“你不认得这个葫芦?”店家曰，“这是草场老军的。既是大哥来此，请坐，先待一席以作接风之礼。”林冲吃了一回，却买一腿牛肉，一葫芦酒，把花枪挑了便回，已晚，奔到草场看时，只叫得苦。原来天理昭然，庇护忠臣义士，这场大雪，救了林冲性命：那两间草厅，已被雪压倒了。……(第九回《豹子头刺陆谦富安》)

又有一百十回之《忠义水浒传》，亦《英雄谱》本，“内容与百十五回本略同”(《胡适文存》三)。别有一百二十四回之《水浒传》，文词脱略，往往难读，亦此类。

二曰一百回本《忠义水浒传》。前署“钱塘施耐庵的本，罗贯中编次”(《百川书志》六)。即明嘉靖时武定侯郭勋家所传之本，“前有汪太函序，托名天都外臣者”(《野获编》五)。今未见。别有本亦一百回，有李贽序及批点，殆即出郭氏本，而改题为“施耐庵集撰，罗贯中纂修”。然今亦难得，惟日本尚有亨保戊申(一七二八)翻刻之前十回及宝历九年(一七五九)续翻之十一至二十回，亦始于误走妖魔而继以鲁达林冲事迹，与百十五回本同，第五回于鲁达有“直教名驰塞北三千里，证果江南第一州”之语，即指六和坐化故事，则结束当亦无异。惟于文辞，乃大有增删，几乎改观，除去恶诗，增益骈语；描写亦愈入细微，如述林冲雪中行沽一节，即多于百十五回本者至一倍余：

……只说林冲就床上放了包裹被卧，就坐下生些焰火起来，屋边有一堆柴炭，拿几块来生在地炉里；仰面看那草屋时，四下里崩坏了，又被朔风吹撼摇振得动。林冲道，“这屋如何过得一冬，待雪晴了，去城中唤个泥水匠来修理。”向了一回火，觉得身上寒冷，寻思“却才老军所说五里路外有那市井，何不去沽些酒来吃?”便去包里取些碎银子，把花枪挑了酒葫芦，将火炭盖了，取毡笠子戴上，拿了钥匙出来，把草厅门拽上，出到大门首，把两扇草场门反拽上，锁了，带了钥匙，信步投东，雪地里踏着碎琼乱玉，迤背着北风而行，——那雪正下得紧。行不上半里多路，看见一所古庙，林冲顶礼道，“神明庇佑，改日来烧钱纸。”又行了一回，望见一簇人家，林冲住脚看时，见篱笆中挑着一个草帚儿在露天里。林冲径到店里；主人道，“客人那里来?”林冲道，“你认得这个葫芦么?”主人看了，道，“这葫芦是草料场老军的。”林冲道，“如何?便认的。”店主道，“既是草料场看守大哥，且请少坐，天气寒冷，且酌三杯权当接风。”店家切一盘熟牛肉，烫一壶热酒，请林冲。又自买了些牛肉，又吃了数杯，就又买了一葫芦酒，包了那两块牛肉，留下些碎银子，把花枪挑了酒葫芦，怀内揣了牛肉，叫声“相扰”，便出篱笆门，依旧迎着朔风回来。看那雪，到晚越下的紧了。古时有个书生，做了一个词，单题那贫苦的恨雪：

广莫严风刮地，这雪儿下的正好，拈絮挦绵，裁几片大如栲栳，见林间竹屋茅茨，争些儿被他压倒。富室豪家，却道是“压瘴犹嫌少”，向的是兽炭红炉，穿的是棉衣絮袄，手拈梅花，唱道“国家祥瑞”，不念贫民些小。高卧有幽人，吟咏多诗草。

再说林冲踏着那瑞雪，迎着北风，飞也似奔到草场门口，开了锁，入内看时，只叫得苦。原来天理昭然，佑护善人义士，因这场大雪，救了林冲的性命：那两间草厅，已被雪压倒了。……(第十回《林教头风雪山神庙》)

三曰一百二十回本《忠义水浒全书》。亦题“施耐庵集撰，罗贯中纂修”，与李贽序百回本同。首有楚人杨定见序，自云事李卓吾，因袁无涯之请而刻此传；次发凡十条；次为《宣和遗事》中之梁山泺本末及百八人籍贯出身。全书自首至受招安，事略全同百十五回本，破辽小异，且少诗词，平田虎王庆则并事略亦异，而收方腊又悉同。文词与百回本几无别，特于字句稍有更定，如百回本中“林冲道，‘如何?便认的。’”此则作“林冲道，‘原来如此。’”诗词又较多，则为刊时增入，故发凡云，“旧本去诗词之烦芜，一虑事绪之断，一虑眼路之迷，颇直截清明，第有得此以形容人态，颇挫文情者，又未可尽除，兹复为增定，或撺原本而进所有，或逆古意而益所无，惟周劝惩，兼善戏谑”也。亦有李贽评，与百回本不同，而两皆弇陋，盖即叶昼辈所伪托。

《发凡》又云，“古本有罗氏致语，相传灯花婆婆等事，既不可复见，乃后人有因‘四大寇’之拘而酌损之者，有嫌一百二十回之繁而淘汰之者，皆失。郭武定本即旧本移置阎婆事，甚善，其于寇中去王田而加辽国，犹是小家照应之法，不知大手笔者正不尔尔。”是知《水浒》有古本百回，当时“既不可复见”；又有旧本，似百二十回，中有“四大寇”，盖谓王田方及宋江，即柴进见于白屏风上御书者(见百十五回本之六十七回及《水浒全书》七十二回)。郭氏本始破其拘，削王田而加辽国，成百回；《水浒全书》又增王田，仍存辽国，复为百廿回，而宋江乃始退居于四寇之外。然《宣和遗事》所谓“三路之寇”者，实指攻夺淮阳京西河北三路强人，皆宋江属，不知何人误读，遂以王庆田虎辈当之。然破辽故事虑亦非始作于明，宋代外敌凭陵，国政弛废，转思草泽，盖亦人情，故或造野语以自慰，复多异说，不能合符，于是后之小说，既以取舍不同而分歧，所取者又以话本非一而违异，田虎王庆在百回本与百十七回本名同而文迥别，殆亦由此而已。惟其后讨平方腊，则各本悉同，因疑在郭本所据旧本之前，当又有别本，即以平方腊接招安之后，如《宣和遗事》所记者，于事理始为密合，然而证信尚缺，未能定也。

总上五本观之，知现存之《水浒传》实有两种，其一简略，其一繁缛。胡应麟(《笔丛》四十一)云，“余二十年前所见《水浒传》本尚极足寻味，十数载来，为闽中坊贾刊落，止录事实，中间游词余韵神情寄寓处一概删之，遂既不堪覆瓿，复数十年，无原本印证，此书将永废。”应麟所见本，今莫知如何，若百十五回简本，则成就殆当先于繁本，以其用字造句，与繁本每有差违，倘是删存，无烦改作也。又简本撰人，止题罗贯中，周亮工闻于故老者亦第云罗氏，比郭氏本出，始着耐庵，因疑施乃演为繁本者之托名，当是后起，非古本所有。后人见繁本题施作罗编，未及悟其依托，遂或意为敷衍，定耐庵与贯中同籍，为钱塘人(明高儒《百川书志》六)，且是其师。胡应麟(《笔丛》四十一)亦信所见《水浒传》小序，谓耐庵“尝入市肆阅故书，于敝楮中得宋张叔夜禽贼招语一通，备悉其一百八人所由起，因润饰成此编”。且云“施某事见田叔禾《西湖志余》”，而《志余》中实无有，盖误记也。近吴梅著《顾曲麈谈》，云“《幽闺记》为施君美作。君美，名惠，即作《水浒传》之耐庵居士也。”案惠亦杭州人，然其为耐庵居士，则不知本于何书，故亦未可轻信矣。

四曰七十回本《水浒传》。正传七十回楔子一回，实七十一回，有原序一篇，题“东都施耐庵撰”，为金人瑞字圣叹所传，自云得古本，止七十回，于宋江受天书之后，即以卢进义梦全伙被缚于张叔夜终，而指招安以下为罗贯中续成，斥曰“恶札”。其书与百二十回本之前七十回无甚异，惟刊去骈语特多，百廿回本发凡有“旧本去诗词之繁累”语，颇似圣叹真得古本，然文中有因删去诗词，而语气遂稍参差者，则所据殆仍是百回本耳。周亮工记《水浒传》云，“近金圣叹自七十回之后，断为罗所续，因极口诋罗，复伪为施序于前，此书遂为施有矣。”二人生同时，其说当可信。惟字句亦小有佳处，如第五回叙鲁智深诘责瓦宫寺僧一节云：

……智深走到面前，那和尚吃了一惊，跳起身来，便道，“请师兄坐，同吃一盏。”智深提着禅杖道，“你这两个，如何把寺来废了?”那和尚便道，“师兄请坐，听小僧……”智深睁着眼道，“你说你说!”“……说：在先敝寺，十分好个去处，田庄又广，僧众极多，只被廊下那几个老和尚吃酒撒泼，将钱养女，长老禁约他们不得，又把长老排告了出去，因此把寺来都废了。……”

圣叹于“听小僧……”下注云“其语未毕”，于“……说”下又多所申释，而终以“章法奇绝从古未有”誉之，疑此等“奇绝”，正圣叹所为，其批改《西厢记》亦如此。此文在百回本，为“那和尚便道，‘师兄请坐，听小僧说。’智深睁着眼道，‘你说你说!’那和尚道，‘在先敝寺，十分好个去处，田庄广有，僧众极多……’”云云，在百十五回本，则并无智深睁眼之文，但云“那和尚曰，‘师兄听小僧说：在先敝寺，田庄广有，僧众也多……’”而已。

至于刊落之由，什九常因于世变，胡适(《文存》三)说，“圣叹生在流贼遍天下的时代，眼见张献忠李自成一班强盗流毒全国，故他觉得强盗是不能提倡的，是应该口诛笔伐的。”故至清，则世异情迁，遂复有以为“虽始行不端，而能翻然悔悟，改弦易辙，以善其修，斯其意固可嘉，而其功诚不可泯”者，截取百十五回本之六十七回至结末，称《后水浒》，一名《荡平四大寇传》，附刊七十回之后以行矣。其卷首有乾隆壬子(一七九二)赏心居士序。

清初，有《后水浒传》四十回，云是“古宋遗民著，雁宕山樵评”，盖以续百回本。其书言宋江既死，余人尚为宋御金，然无功，李俊遂率众浮海，王于暹罗，结末颇似杜光庭之《虬髯传》。古宋遗民者，本书卷首《论略》云“不知何许人，以时考之，当去施罗未远，或与之同时，不相为下，亦未可知”。然实乃陈忱之托名；忱字遐心，浙江乌程人，生平著作并佚，惟此书存，为明末遗民(《两浙轩录》补遗一，《光绪嘉兴府志》五十三)，故虽游戏之作，亦见避地之意矣。然至道光中，有山阴俞万春作《结水浒传》七十回，结子一回，亦名《荡寇志》，则立意正相反，使山泊首领，非死即诛，专明“当年宋江并没有受招安平方腊的话，只有被张叔夜擒拿正法一句话”，以结七十回本。俞万春字仲华，别号忽来道人，尝随其父宦粤。瑶民之变，从征有功议叙，后行医于杭州，晚年乃奉道释，道光己酉(一八四九)卒。《荡寇志》之作，始于丙戌而迄于丁未，首尾凡二十二年，“未遑修饰而殁”，咸丰元年(一八五一)，其子龙光始修润而刻之(本书识语)。书中造事行文，有时几欲摩前传之垒，采录景象，亦颇有施罗所未试者，在纠缠旧作之同类小说中，盖差为佼佼者矣。

此外讲史之属，为数尚多。明已有荒古虞夏(周游《开辟演义》，钟惺《开辟唐虞传》及《有夏志传》)，东西周(《东周列国志》《西周志》《四友传》)，两汉(袁宏道评《两汉演义传》)，两晋(《西晋演义》《东晋演义)》，唐(熊钟谷《唐书演义》)，宋(尺蠖斋评释《两宋志传》)诸史事平话，清以来亦不绝，且或总揽全史(《二十四史通俗演义》)，或订补旧文(两汉两晋隋唐等)，然大抵效《三国志演义》而不及，虽其上者，亦复拘牵史实，袭用陈言，故既拙于措辞，又颇惮于叙事，蔡奡《东周列国志读法》云，“若说是正经书，却毕竟是小说样子……但要说他是小说，他却件件从经传上来。”本以美之，而讲史之病亦在此。

至于叙一时故事而特置重于一人或数人者，据《梦粱录》(二十)讲史条下云，“有王六大夫，于咸淳年间敷衍《复华篇》及《中兴名将传》，听者纷纷。”则亦当隶于讲史。《水浒传》即其一，后出者尤夥。较显者有《皇明英烈传》一名《云合奇踪》，武定侯郭勋家所传，记明开国武烈，而特扬其先祖郭英之功；后有《真英烈传》，则反其事而詈之。有《宋武穆王演义》，熊大本编，有《岳王传演义》，余应鳌编，又有《精忠全传》，邹元标编，皆记宋岳飞功绩及冤狱；后有《说岳全传》，则就其事而演之。清有《女仙外史》，作者吕熊(刘廷玑《在园杂志》云)，述青州唐赛儿之乱；有《梼杌闲评》，无作者名，记魏忠贤客氏之恶。其于武勇，则有叙唐之薛家(《征东征西全传》)，宋之杨家(《杨家将全传》)及狄青辈(《五虎平西平南传》)者，文意并拙，然盛行于里巷间。其他托名故实，而借以腾谤报怨之作亦多，今不复道。

第十六篇 明之神魔小说（上）

奉道流羽客之隆重，极于宋宣和时，元虽归佛，亦甚崇道，其幻惑故遍行于人间，明初稍衰，比中叶而复极显赫，成化时有方士李孜，释继晓，正德时有色目人于永，皆以方伎杂流拜官，荣华熠耀，世所企羡，则妖妄之说自盛，而影响且及于文章。且历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰“同源”，所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。其在小说，则明初之《平妖传》已开其先，而继起之作尤夥。凡所敷叙，又非宋以来道士造作之谈，但为人民闾巷间意，芜杂浅陋，率无可观。然其力之及于人心者甚大，又或有文人起而结集润色之，则亦为鸿篇巨制之胚胎也。

汇此等小说成集者，今有《四游记》行于世，其书凡四种，著者三人，不知何人编定，惟观刻本之状，当在明代耳。一曰《上洞八仙传》，亦名《八仙出处东游记传》，二卷五十六回，题“兰江吴元泰著”。传言铁拐(姓李名玄)得道，度钟离权，权度吕洞宾，二人又共度韩湘曹友，张果蓝采和何仙姑则别成道，是为八仙。一日俱赴蟠桃大会，归途各履宝物渡海，有龙子爱蓝采和所踏玉版，摄而夺之，遂大战，八仙“火烧东洋”，龙王败绩，请天兵来助，亦败，后得观音和解，乃各谢去，而“天渊迥别天下太平”之候，自此始矣。书中文言俗语间出，事亦往往不相属，盖杂取民间传说作之。

二曰《五显灵官大帝华光天王传》，即《南游记》，四卷十八回，题“三台山人仰止余象斗编”。象斗为明末书贾，《三国志演义》刻本上，尚见其名。书言有妙吉祥童子以杀独火鬼忤如来，贬为马耳娘娘子，是曰三眼灵光，具五神通，报父仇，游灵虚，缘盗金枪，为帝所杀；复生炎魔天王家，是为灵耀，师事天尊，又诈取其金刀，炼为金砖以作法宝，终闹天宫，上界鼎沸；玄天上帝以水服之，使走人间，托生萧氏，是为华光，仍有神通，与神魔战，中界亦鼎沸，帝乃赦之。华光因失金砖，复欲制炼，寻求金塔，遂遇铁扇公主，擒以为妻，又降诸妖，所向无敌，以忆其母，访于地府，复因争执，大闹阴司，下界亦鼎沸。已而知生母实妖也，名吉芝陀圣母，食萧长者妻，幻作其状，而生华光，然仍食人，为佛所执，方在地狱，受恶报也，华光乃救以去。

……却说华光三下酆都，救得母亲出来，十分欢悦，那吉芝陀圣母曰，“我儿你救得我出来，道好，我要讨岐娥吃。”华光问，“岐娥是什么子，我儿媳俱不晓得。”母曰，“岐娥不晓得，可去问千里眼顺风耳。”华光即问二人。二人曰，“那岐娥是人，他又思量吃人。”华光听罢，对娘曰，“娘，你住酆都受苦，我孩儿用尽计较，救得你出来，如何又要吃人，此事万不可为。”母曰，“我要吃!不孝子，你没有岐娥与我吃，是谁要救我出来?”华光无奈，只推曰，“容两日讨与你吃。”……(第十七回《华光三下酆都》)

于是张榜求医，有言惟仙桃可治者，华光即幻为齐天大圣状，窃而奉之，吉芝陀乃始不思食人。然齐天被嫌，询于佛母，知是华光，则来讨，为火丹所烧，败绩；其女月孛有骷髅骨，击之敌头即痛，二日死。华光被术，将不起，火炎王光佛出而议和，月孛削骨上击痕，华光始愈，终归佛道云。

明谢肇淛(《五杂组》十五)以华光小说比拟《西游记》，谓“皆五行生克之理，火之炽也，亦上天下地，莫之扑灭，而真武以水制之，始归正道”。又于吉芝陀出狱即思食人事，则致慨于迁善之难，因知在万历时，此书已有。沈德符论剧曲(《野获编》二十五)，亦有“华光显圣则太妖诞”语，是此种故事，当时且演为剧本矣。

其三曰《北方真武玄天上帝出身志传》，即《北游记》，四卷二十四回，亦余象斗编，记真武本身及成道降妖事。上帝为玄天之说，在汉已有(《周礼·大宗伯》郑氏注)，然与后来之玄帝，实又不同。此玄帝真武者，盖起于宋代羽客之言，即《元洞玉历记》(《三教搜神大全》一引)所谓元始说法于玉清，下见恶风弥塞，乃命周武伐纣以治阳，玄帝收魔以治阴，“上赐玄帝披发跣足，金甲玄袍，皂纛玄旗，统领丁甲，下降凡世，与六天魔王战于洞阴之野，是时魔王以坎离二炁，化苍龟巨蛇，变现方成，玄帝神力摄于足下，锁鬼众于酆都大洞，人民治安，宇内清肃”者是也，元尝加封，明亦崇奉。此传所言，间符旧说，但亦时窃佛传，杂以鄙言，盛夸感应，如村巫庙祝之见。初谓隋炀帝时，玉帝当宴会之际，而忽思凡，遂以三魂之一，为刘氏子，如来三清并来点化，乃隐蓬莱；又以凡心，生哥阇国，次生西霞，皆是王子，蒙天尊教，舍国出家，功行既完，上谒玉帝，封荡魔天尊，令收天将；于是复生为净洛国王子，得斗母元君点化，入武当山成道。玄帝方升天宫，忽见妖气起于中界，知即天将，扰乱人间，乃复下凡，降龟蛇怪，服赵公明，收雷神，获月孛及他神将，引以朝天。玉帝即封诸神为玄天部将，计三十六员。然扬子江有锅及竹缆二妖，独逸去不可得，真武因指一化身，复入人世，于武当山镜守之。篇末则记永乐三年玄天助国却敌事，而下有“至今二百余载”之文，颇似此书流行，当在明季；然旧刻无后一语，可知有者乃后来增订之本矣。

四曰《西游记传》，四卷四十一回，“题齐云杨志和编，天水赵景真校”，叙孙悟空得道，唐太宗入冥，玄奘应诏求经，途中遇难，终达西土，得经东归者也。太宗之梦，庸人已言，张《朝野佥载》云，“太宗至夜半奄然入定，见一人云，‘陛下暂合来，还即去也。’帝问‘君是何人?’对曰，‘臣是生人判冥事。’太宗入见判官，问六月四日事，即令还，向见者又送迎引导出。”又有俗文，亦记斯事，有残卷从敦煌千佛洞得之(详见第十二篇)。至玄奘入竺，实非应诏，事具《唐书》(百九十一《方伎传》)，又有专传曰《大慈恩寺三藏法师传》，在《佛藏》中，初无诸奇诡事，而后来稗说，颇涉灵怪。《大唐三藏取经诗话》已有猴行者深沙神及诸异境；金人院本亦有《唐三藏》(陶宗仪《辍耕录》)；元杂剧有吴昌龄《唐三藏西天取经》(钟嗣成《录鬼簿》)，一名《西游记》(今有日本盐谷温校印本)，其中收孙悟空，加戒箍，沙僧，猪八戒，红孩儿，铁扇公主等皆已见。似取经故事，自唐末以至宋元，乃渐渐演成神异，且能有条贯，小说家因亦得取为记传也。

全书之前九回为孙悟空得仙至被降故事，言有石猴，寻得水源，众奉为王，而复出山，就师悟道，以大神通，搅乱天地，玉帝不得已，封为齐天大圣，复扰蟠桃大会，帝命灌口二郎真君讨之，遂大战，悟空为所获，其叙当时战斗变化之状云：

……那小猴见真君到，急急报知猴王。猴王即掣起金箍棒，步上云履。二人相见，各言姓名，遂排开阵势，来往三百余合。二人各变身万丈，战入云端，离却洞口。……大圣正在开战，忽见本山众猴惊散，抽身就走；真君大步赶上，急走急迫。大圣慌忙将身一变，入水中。真君道，“这猴入水必变鱼虾，待我变作鱼鹰逐他。”大圣见真君赶来，又变一鸨鸟，飞在树上，被真君拽弓一弹，打下草坡，遍寻不见，回转天王营中去说猴王败阵等事，又赶不见踪迹。天王把照妖镜一照，急云“妖猴往你灌口去了”。真君回灌口；猴王急变做真君模样，坐在中堂，被二郎用一神枪，猴王让过，变出本相，二人对较手段，意欲回转花果山，奈四面天将围住念咒。忽然真君与菩萨在云端观看，见猴王精力将疲，老君掷下金刚圈，与猴王脑上一打。猴王跌倒在地，被真君神犬咬住胸肚子，又拖跌一交，却被真君兄弟等神枪刺住，把铁索绑缚。……(第七回《真君收捉猴王》)

然斫之无伤，炼之不死，如来乃压之五行山下，令待取经人。次四回即魏徵斩龙，太宗入冥，刘全进瓜，及玄奘应诏西行：为求经之所由起。十四回以下则玄奘道中收徒及遇难故事，而以见佛得经东归证果终。徒有三，曰孙行者，猪八戒，沙僧，并得龙马；灾难三十余，其大者五庄观，平顶山，火云洞，通天河，毒敌山，六耳猕猴，小雷音寺等也。凡所记述，简略者多，但亦偶杂游词，以增笑乐，如写火云洞之战云：

……那山前山后土地，皆来叩头报名，“此处叫做枯松涧，涧边有一座山洞，叫做火云洞，洞有一位魔王，是牛魔王的儿子，叫做红孩儿。他有三昧真火，甚是利害。”行者听说，叱退土神……与八戒同进洞中去寻……那魔王分付小妖，推出五轮小车，摆下五方，遂提枪杀出，与行者战经数合，八戒助阵，魔王走转，把鼻子一捶，鼻中冒出火来，一时五轮车子，烈火齐起。八戒道，“哥哥快走!少刻把老猪烧得囫囵，再加香料，尽他受用。”行者虽然避得火烧，却只怕烟，二人只得逃转。……(第三十二回《唐三藏收妖过黑河》)

复请观世音至，化刀为莲台，诱而执之，既降复叛，则环以五金箍，洒以甘露，乃始两手相合，归落伽山云。《西游记》杂剧中《鬼母皈依》一出，即用揭钵盂救幼子故事者，其中有云，“告世尊，肯发慈悲力。我着唐三藏西游便回，火孩儿妖怪放生了他。到前面，须得二圣郎救了你。”(卷三)而于此乃改为牛魔王子；且与参善知识之善才童子相混矣。

第十七篇 明之神魔小说（中）

又有一百回本《西游记》，盖出于四十一回本《西游记传》之后，而今特盛行，且以为元初道士邱处机作。处机固尝西行，李志常记其事为《长春真人西游记》，凡二卷，今尚存《道藏》中，惟因同名，世遂以为一书；清初刻《西游记》小说者，又取虞集撰《长春真人西游记》之序文冠其首，而不根之谈乃愈不可拔也。

然至清乾隆末，钱大昕跋《长春真人西游记》(《潜揅堂文集》二十九)已云小说《西游演义》是明人作；纪昀(《如是我闻》三)更因“其中祭赛国之锦衣卫，朱紫国之司礼监，灭法国之东城兵马司，唐太宗之大学士翰林院中书科，皆同明制”，决为明人依托，惟尚不知作者为何人。而乡邦文献，尤为人所乐道，故是后山阳人如丁晏(《石亭记事续编》)阮葵生(《茶余客话》)等，已皆探索旧志，知《西游记》之作者为吴承恩矣。吴玉搢(《山阳志遗》)亦云然，而尚疑是演邱处机书，犹罗贯中之演陈寿《三国志》者，当由未见二卷本，故其说如此；又谓“或云有《后西游记》，为射阳先生撰”，则第志俗说而已。

吴承恩字汝忠，号射阳山人，性敏多慧，博极群书，复善谐剧，著杂记数种，名震一时，嘉靖甲辰岁贡生，后官长兴县丞，隆庆初归山阳，万历初卒(约一五一○——一五八○)。杂记之一即《西游记》(见《天启淮安府志》一六及一九《光绪淮安府志》贡举表)，余未详。又能诗，其“词微而显，旨博而深”(陈文烛序语)，为有明一代淮郡诗人之冠，而贫老乏嗣，遗稿多散佚，邱正纲收拾残缺为《射阳存稿》四卷《续稿》一卷，吴玉搢尽收入《山阳耆旧集》中(《山阳志遗》四)。然同治间修《山阳县志》者，于《人物志》中去其“善谐剧著杂记”语，于《艺文志》又不列《西游记》之目，于是吴氏之性行遂失真，而知《西游记》之出于吴氏者亦愈少矣。

《西游记》全书次第，与杨志和作四十一回本殆相等。前七回为孙悟空得道至被降故事，当杨本之前九回；第八回记释迦造经之事，与佛经言阿难结集不合；第九回记玄奘父母遇难及玄奘复仇之事，亦非事实，杨本皆无有，吴所加也。第十至十二回即魏徵斩龙至玄奘应诏西行之事，当杨本之十至十三回；第十四回至九十九回则俱记入竺途中遇难之事，九者究也，物极于九，九九八十一，故有八十一难；而一百回以东返成真终。

惟杨志和本虽大体已立，而文词荒率，仅能成书；吴则通才，敏慧淹雅，其所取材，颇极广泛，于《四游记》中亦采《华光传》及《真武传》，于西游故事亦采《西游记杂剧》及《三藏取经诗话》(?)，翻案挪移则用唐人传奇(如《异闻集》《酉阳杂俎》等)，讽刺揶揄则取当时世态，加以铺张描写，几乎改观，如灌口二郎之战孙悟空，杨本仅有三百余言，而此十倍之，先记二人各现“法象”，次则大圣化雀，化“大鹚老”，化鱼，化水蛇，真君化雀鹰，化大海鹤，化鱼鹰，化灰鹤，大圣复化为鸨，真君以其贱鸟，不屑相比，即现原身，用弹丸击下之。

……那大圣趁着机会，滚下山崖，伏在那里又变，变一座土地庙儿：大张着口，似个庙门；牙齿变作门扇；舌头变做菩萨；眼睛变做窗櫺；只有尾巴不好收拾，竖在后面，变做一根旗杆。真君赶到崖下，不见打倒的鸨鸟，只有一间小庙，急睁凤眼，仔细看之，见旗杆立在后面，笑道，“是这猢狲了。他今又在那里哄我。我也曾见庙宇，更不曾见一个旗杆竖在后面的。断是这畜生弄喧。他若哄我进去，他便一口咬住。我怎肯进去?等我掣拳先捣窗棂，后踢门扇。”大圣听得……扑的一个虎跳，又冒在空中不见。真君前前后后乱赶……起在半空，见那李天王高擎照妖镜，与哪吒住立云端。真君道，“天王，曾见那猴王么?”天王道，“不曾上来，我这里照着他哩。”真君把那赌变化，弄神通，拿群猴一事说毕，却道，“他变庙宇，正打处，就走了。”李天王闻言，又把照妖镜四方一照，呵呵的笑道，“真君，快去快去，那猴子使了个隐身法，走出营围，往你那灌江口去也。”……却说那大圣已至灌江口，摇身一变，变作二郎爷爷的模样，按下云头，径入庙里。鬼判不能相认，一个个磕头迎接。他坐在中间，点查香火：见李虎拜还的三牲，张龙许下的保福，赵甲求子的文书，钱丙告病的良愿。正看处，有人报“又一个爷爷来了”。众鬼判急急观看，无不惊心。真君却道，“有个什么齐天大圣，才来这里否?”众鬼判道，“不曾见什么大圣，只有一个爷爷在里面查点哩。”真君撞进门；大圣见了，现出本相道，“郎君，不消嚷，庙宇已姓孙了!”这真君即举三尖两刃神锋，劈脸就砍。那猴王使个身法，让过神锋，掣出那绣花针儿，幌一幌，碗来粗细，赶到前，对面相还。两个嚷嚷闹闹，打出庙门，半雾半云，且行且战，复打到花果山。慌得那四大天王等众提防愈紧；这康张太尉等迎着真君，合心努力，把那美猴王围绕不题……(第六回下《小圣施威降大圣》)

然作者构思之幻，则大率在八十一难中，如金山之战(五十至五二回)，二心之争(五七及五八回)，火焰山之战(五九至六一回)，变化施为，皆极奇恣，前二事杨书已有，后一事则取杂剧《西游记》及《华光传》中之铁扇公主以配《西游记传》中仅见其名之牛魔王，俾益增其神怪艳异者也。其述牛魔王既为群神所服，令罗刹女献芭蕉扇，灭火焰山火，俾玄奘等西行情状云：

……那老牛心惊胆战……望上便走。恰好有托塔李天王并哪吒太子领鱼肚药叉巨灵神将幔住空中。……牛王急了，依前摇身一变，还变做一只大白牛，使两只铁角去触天王，天王使刀来砍。随后孙行者又到……道，“这厮神通不小，又变作这等身躯，却怎奈何?”太子笑道，“大圣勿疑，你看我擒他。”这太子即喝一声“变!”变得三头六臂，飞身跳在牛王背上，使斩妖剑望颈项上一挥，不觉得把个牛头斩下。天王丢刀，却才与行者相见。那牛王腔子里又钻出一个头来，口吐黑气，眼放金光。被哪吒又砍一剑，头落处，又钻出一个头来；一连砍了十数剑，随即长出十数个头。哪吒取出火轮儿，挂在老牛的角上，便吹真火，焰焰烘烘，把牛王烧得张狂哮吼，摇头摆尾。才要变化脱身，又被托塔天王将照妖镜照住本像，腾挪不动，无计逃生，只叫“莫伤我命，情愿归顺佛家也!”哪吒道，“既惜身命，快拿扇子出来!”牛王道，“扇子在我山妻处收着哩。”哪吒见说，将缚妖索子解下……穿在鼻孔里，用手牵来……回至芭蕉洞口。老牛叫道，“夫人，将扇子出来，救我性命!”罗刹听叫，急卸了钗环，脱了色服，挽青丝如道姑，穿缟素似比丘，双手捧那柄丈二长短的芭蕉扇子，走出门；又见金刚众圣与天王父子，慌忙跪在地下，磕头礼拜道，“望菩萨饶我夫妻之命，愿将此扇奉承孙叔叔成功去也。”……

……孙大圣执着扇子，行近山边，尽气力挥了一扇，那火焰山平平息焰，寂寂除光；又搧一扇，只闻得习习潇潇，清风微动；第三扇，满天云漠漠，细雨落霏霏。有诗为证：

火焰山遥八百程，火光大地有声名。火煎五漏丹难熟，火燎三关道不清。特借芭蕉施雨露，幸蒙天将助神功。牵牛归佛伏颠劣，水火相联性自平。(第六十一回下《孙行者三调芭蕉扇》)

又作者禀性，“复善谐剧”，故虽述变幻恍忽之事，亦每杂解颐之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故，而玩世不恭之意寓焉(详见胡适《西游记考证》)。如记孙悟空大败于金洞兕怪，失金箍棒，因谒玉帝，乞发兵收剿一节云：

……当时四天师传奏灵霄，引见玉陛，行者朝上唱个大喏，道，“老官儿，累你累你。我老孙保护唐僧往西天取经，一路凶多吉少，也不消说。于今来在金山，金洞，有一兕怪，把唐僧拿在洞里，不知是要蒸，要煮，要晒。是老孙寻上他门，与他交战，那怪神通广大，把我金箍棒抢去，因此难缚妖魔。那怪说有些认得老孙，我疑是天上凶星思凡下界，为此特来启奏，伏乞天尊垂慈洞鉴，降旨查勘凶星，发兵收剿妖魔，老孙不胜战栗屏营之至。”却又打个深躬道，“以闻。”旁有葛仙翁笑道，“猴子是何前倨后恭?”行者道，“不敢不敢。不是甚前倨后恭，老孙于今是没棒弄了。”……(第五十一回上《心猿空用千般计》)

评议此书者有清人山阴悟一子陈士斌《西游真诠》(康熙丙子尤侗序)，西河张书绅《西游正旨》(乾隆戊辰序)与悟元道人刘一明《西游原旨》(嘉庆十五年序)，或云劝学，或云谈禅，或云讲道，皆阐明理法，文词甚繁。然作者虽儒生，此书则实出于游戏，亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目，特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已。假欲勉求大旨，则谢肇淛(《五杂组》十五)之“《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻。非浪作也”数语，已足尽之。作者所说，亦第云“众僧们议论佛门定旨，上西天取经的缘由……三藏箝口不言，但以手指自心，点头几度，众僧们莫解其意……三藏道，‘心生种种魔生，心灭种种魔灭，我弟子曾在化生寺对佛说下誓愿，不由我不尽此心，这一去，定要到西天见佛求经，使我们法轮回转，皇图永固’”(十三回)而已。

《后西游记》六卷四十回，不题何人作。中谓花果山复生石猴，仍得神通，称为小圣，辅大颠和尚赐号半偈者复往西天，虔求真解。途中收猪一戒，得沙弥，且遇诸魔，屡陷危难，顾终达灵山，得解而返。其谓儒释本一，亦同《西游》，而行文造事并逊，以吴承恩诗文之清绮推之，当非所作矣。又有《续西游记》，未见，《西游补》所附杂记有云，“《续西游》摹拟逼真，失于拘滞，添出比丘灵虚，尤为蛇足”也。

第十八篇 明之神魔小说（下）

《封神传》一百回，今本不题撰人。梁章钜(《浪迹续谈》六)云，“林樾亭(案名乔荫)先生尝与余谈，《封神传》一书是前明一名宿所撰，意欲与《西游记》《水浒传》鼎立而三，因偶读《尚书·武成》篇‘唯尔有神尚克相予’语，衍成此传。其封神事则隐据《六韬》(《旧唐书·礼仪志》引)《阴谋》(《太平御览》引)《史记·封禅书》《唐书·礼仪志》各书，铺张俶诡，非尽无本也。”然名宿之名未言。日本藏明刻本，乃题许仲琳编(《内阁文库图书第二部汉书目录》)，今未见其序，无以确定为何时作，但张无咎作《平妖传》序，已及《封神》，是殆成于隆庆万历间(十六世纪后半)矣。书之开篇诗有云，“商周演义古今传”，似志在于演史，而侈谈神怪，什九虚造，实不过假商周之争，自写幻想，较《水浒》固失之架空，方《西游》又逊其雄肆，故迄今未有以鼎足视之者也。

《史记·封禅书》云，“八神将，太公以来作之。”《六韬》《金匮》中亦间记太公神术；妲己为狐精，则见于唐李瀚《蒙求》注，是商周神异之谈，由来旧矣。然“封神”亦明代巷语，见《真武传》，不必定本于《尚书》。《封神传》即始自受辛进香女娲宫，题诗渎神，神因命三妖惑纣以助周。第二至三十回则杂叙商纣暴虐，子牙隐显，西伯脱祸，武成反商，以成殷周交战之局。此后多说战争，神佛错出，助周者为阐教即道释，助殷者为截教。截教不知所谓，钱静方(《小说丛考》上)以为《周书·克殷篇》有云，“武王遂征四方，凡憝国九十有九国，馘魔亿有十万七千七百七十有九，俘人三亿万有二百三十。”(案此文在《世俘篇》，钱偶误记)魔与人分别言之，作者遂由此生发为截教。然“摩罗”梵语，周代未翻，《世俘篇》之魔字又或作磨，当是误字，所未详也。其战各逞道术，互有死伤，而截教终败。于是以纣王自焚，周武入殷，子牙归国封神，武王分封列国终。封国以报功臣，封神以妥功鬼，而人神之死，则委之于劫数。其间时出佛名，偶说名教，混合三教，略如《西游》，然其根柢，则方士之见而已。在诸战事中，惟截教之通天教主设万仙阵，阐教群仙合破之，为最烈：

话说老子与元始冲入万仙阵内，将通天教主裹住。金灵圣母被三大士围在当中……用玉如意招架三大士多时，不觉把顶上金冠落在尘埃，将头发散了。这圣母披发大战，正战之间，遇着燃灯道人，祭起定海珠打来，正中顶门。可怜!正是：

封神正位为星首，北阙香烟万载存。

燃灯将定海珠把金灵圣母打死。广成子祭起诛仙剑，赤精子祭起戮仙剑，道行天尊祭起陷仙剑，玉鼎真人祭起绝仙剑，数道黑气冲空，将万仙阵罩住。凡封神台上有名者，就如砍瓜切菜一般，俱遭杀戮。子牙祭起打神鞭，任意施为。万仙阵中，又被杨任用五火扇扇起烈火千丈，黑烟迷空。……哪吒现三首八臂，往来冲突。……通天教主见万仙受此屠戮，心中大怒，急呼曰，“长耳定光仙快取六魂幡来!”定光仙因见接引道人白莲裹体，舍利现光；又见十二代弟子玄都门人俱有璎珞金灯，光华罩体，知道他们出身清正，截教毕竟差讹。他将六魂幡收起，轻轻的走出万仙阵，径往芦蓬下隐匿。正是：

根深原是西方客，躲在芦蓬献宝幡。

话说通天教主……无心恋战……欲要退后，又恐教下门人笑话，只得勉强相持。又被老子打了一拐，通天教主着了急，祭起紫电锤来打老子。老子笑曰，“此物怎能近我?”只见顶上现出玲珑宝塔；此锤焉能下来?……只见二十八宿星官已杀得看看殆尽；止邱引见势不好了，借土遁就走。被陆压看见，惟恐追不及，急纵至空中，将葫芦揭开，放出一道白光，上有一物飞出；陆压打一躬，命“宝贝转身”，可怜邱引，头已落地。……且说接引道人在万仙阵内将乾坤袋打开，尽收那三千红气之客。有缘往极乐之乡者，俱收入此袋内。准提同孔雀明王在阵中现二十四头，十八只手，执定璎珞，伞盖，花贯，鱼肠，金弓，银戟，白钺，幡，幢，加持神杵，宝锉，银瓶等物，来战通天教主。通天教主看见准提，顿起三昧真火，大骂曰，“好泼道!焉敢欺吾太甚，又来搅吾此阵也!”纵奎牛冲来，仗剑直取，准提将七宝妙树架开。正是：

西方极乐无穷法，俱是莲花一化身。(第八十四回)

《三宝太监西洋记通俗演义》亦一百回，题“二南里人编次”。前有万历丁酉(一五九七)菊秋之吉罗懋登叙，罗即撰人。书叙永乐中太监郑和王景宏服外夷三十九国，咸使朝贡事。郑和者，《明史》(三百四《宦官传》)云，“云南人，世所谓三保太监者也。永乐三年，命和及其侪王景宏等通使西洋，将士卒二万七千八百余人，多赍金帛，造大舶……自苏州刘家河泛海至福建，复自福建五虎门扬帆，首达占城，以次遍历诸国，宣天子诏，因给赐其君长，不服则以武慑之。先后七奉使，所历凡三十余国，所取无名宝物不可胜计，而中国耗费亦不赀。自和后，凡将命海表者，莫不盛称和以夸外蕃，故俗传‘三保太监下西洋’为明初盛事云。”盖郑和之在明代，名声赫然，为世人所乐道，而嘉靖以后，倭患甚殷，民间伤今之弱，又为故事所囿，遂不思将帅而思黄门，集俚俗传闻以成此作，故自序云，“今者东事倥偬，何如西戎即序，不得比西戎即序，何可令王郑二公见”也。惟书则侈谈怪异，专尚荒唐，颇与序言之慷慨不相应，其第一至七回为碧峰长老下生，出家及降魔之事；第八至十四回为碧峰与张天师斗法之事；第十五回以下则郑和挂印，招兵西征，天师及碧峰助之，斩除妖孽，诸国入贡，郑和建祠之事也。所述战事，杂窃《西游记》《封神传》，而文词不工，更增支蔓，特颇有里巷传说，如“五鬼闹判”“五鼠闹东京”故事，皆于此可考见，则亦其所长矣。五鼠事似脱胎于《西游记》二心之争；五鬼事记外夷与明战后，国殇在冥中受谳，多获恶报，遂大哄，纵击判官，其往复辩难之词如下：

……五鬼道，“纵不是受私卖法，却是查理不清。”阎罗王道，“那一个查理不清?你说来我听着。”劈头就是姜老星说道，“小的是金莲象国一个总兵官，为国忘家，臣子之职，怎么又说道我该送罚恶分司去?以此说来，却不是错为国家出力了么?”崔判官道，“国家若无大难，怎叫做为国家出力?”姜老星道，“南人宝船千号，战将千员，雄兵百万，势如累卵之危，还说是国家若无大难?”崔判官道，“南人何曾灭人社稷，吞人土地，贪人财货，怎见得势如累卵之危?”姜老星道，“既是国势不危，我怎肯杀人无厌?”判官道，“南人之来，不过一纸降书，便自足矣，他何曾威逼于人，都是你们偏然强战，这不是杀人无厌么?”咬海干道，“判官大王差矣。我爪哇国五百名鱼眼军一刀两段，三千名步卒煮做一锅，这也是我们强战么?”判官道，“都是你们自取的。”圆眼帖木儿说道，“我们一个人劈作四架，这也是我们强战么?”判官道，“也是你们自取的。”盘龙三太子说道，“我举刀自刎，岂不是他的威逼么?”判官道，“也是你们自取的。”百里雁说道，“我们烧做一个柴头鬼儿，岂不是他的威逼么?”判官道，“也是你们自取的。”五个鬼一齐吆喝起来，说道，“你说什么自取，自古道‘杀人的偿命，欠债的还钱’，他枉刀杀了我们，你怎么替他们曲断?”判官道，“我这里执法无私，怎叫做曲断?”五鬼说道，“既是执法无私，怎么不断他填还我们人命?”判官道，“不该填还你们!”五鬼说道，“但只‘不该’两个字，就是私弊。”这五个鬼人多口多，乱吆乱喝，嚷做一驮，闹做一块。判官看见他们来得凶，也没奈何，只得站起来喝声道，“唗，甚么人敢在这里胡说!我有私，我这管笔可是容私的?”五个鬼齐齐的走上前去，照手一抢，把管笔夺将下来，说道，“铁笔无私。你这蜘蛛须儿扎的笔，牙齿缝里都是私(丝)，敢说得个不容私?”……(第九十回《灵曜府五鬼闹判》)

《西游补》十六回，天目山樵序云南潜作；南潜者，乌程董说出家后之法名也。说字若雨，生于万历庚申(一六二○)，幼即颖悟，自愿先诵《圆觉经》，次乃读四书及五经，十岁能文，十三入泮，逮见中原流寇之乱，遂绝意进取。明亡，祝发于灵岩，名曰南潜，号月函，其他别字尚甚夥，三十余年不履城市，惟友渔樵，世推为佛门尊宿，有《上堂晚参唱酬语录》(钮琇《觚賸续编》之江抱阳生《甲申朝事小记》)，及《丰草庵杂著》十种诗文集若干卷。《西游补》云以入“三调芭蕉扇”之后，叙悟空化斋，为鲭鱼精所迷，渐入梦境，拟寻秦始皇借驱山铎，驱火焰山，徘徊之间，进万镜楼，乃大颠倒，或见过去，或求未来，忽化美人，忽化阎罗，得虚空主人一呼，始离梦境，知鲭鱼本与悟空同时出世，住于“幻部”，自号“青青世界”，一切境界，皆彼所造，而实无有，即“行者情”，故“悟通大道，必先空破情根，破情根必先走入情内，走入情内见得世界情根之虚，然后走出情外认得道根之实”(本书卷首《答问》)。其云鲭鱼精，云青青世界，云小月王者，即皆谓情矣。或以中有“杀青大将军”“倒置历日”诸语，因谓是鼎革之后，所寓微言，然全书实于讥弹明季世风之意多，于宗社之痛之迹少，因疑成书之日，尚当在明亡以前，故但有边事之忧，亦未入释家之奥，主眼所在，仅如时流；谓行者有三个师父，一是祖师，二是唐僧，三是穆王(岳飞)：“凑成三教全身”(第九回)而已。惟其造事遣辞，则丰赡多姿，恍忽善幻，奇突之处，时足惊人，间以俳谐，亦常俊绝，殊非同时作手所敢望也。

行者(时化为虞美人与绿珠辈宴后辞出)即时现出原身，抬头看看，原来正是女娲门前。行者大喜道，“我家的天，被小月王差一班踏空使者碎碎凿开，昨日反拖罪名在我身上。……闻得女娲久惯补天，我今日竟央女娲替我补好，方才哭上灵霄，洗个明白，这机会甚妙。”走近门边细细观看，只见两扇黑漆门紧闭，门上贴一纸头，写着“二十日到轩辕家闲话，十日乃归，有慢尊客，先此布罪”。行者看罢，回头就走，耳朵中只听得鸡唱三声，天已将明，走了数百万里，秦始皇只是不见。(第五回)

忽见一个黑人坐在高阁之上，行者笑道，“古人世界也有贼哩，满面涂了乌煤在此示众。”走了几步，又道，“不是逆贼。原来倒是张飞庙。”又想想道，“既是张飞庙，该带一顶包巾。……带了皇帝帽，又是玄色面孔，此人决是大禹玄帝。我便上前见他，讨些治妖斩魔秘诀，我也不消寻着秦始皇了。”看看走到面前，只见台下立一石竿，竿上插一首飞白旗，旗上写六个紫色字：

“先汉名士项羽。”

行者看罢，大笑一场，道，“真个是‘事未来时休去想，想来到底不如心’。老孙疑来疑去……谁想一些不是，倒是我绿珠楼上的遥丈夫。”当时又转一念道，“哎哟，吾老孙专为寻秦始皇，替他借个驱山铎子，所以钻入古人世界来，楚伯王在他后头，如今已见了，他却为何不见?我有一个道理：径到台上见了项羽，把始皇消息问他，倒是个着脚信。”行者即时跳起细看，只见高阁之下……坐着一个美人，耳朵边只听得叫“虞美人虞美人”。……行者登时把身子一摇，仍前变做美人模样，竟上高阁，袖中取出一尺冰罗，不住的掩泪，单单露出半面，望着项羽，似怨似怒。项羽大惊，慌忙跪下，行者背转，项羽又飞趋跪在行者面前，叫“美人，可怜你枕席之人，聊开笑面”。行者也不做声；项羽无奈，只得陪哭。行者方才红着桃花脸儿，指着项羽道，“顽贼!你为赫赫将军，不能庇一女子，有何颜面坐此高台?”项羽只是哭，也不敢答应。行者微露不忍之态，用手扶起道，“常言道，‘男儿两膝有黄金’。你今后不可乱跪!”……(第六回)

第十九篇 明之人情小说（上）

当神魔小说盛行时，记人事者亦突起，其取材犹宋市人小说之“银字儿”，大率为离合悲欢及发迹变态之事，间杂因果报应，而不甚言灵怪，又缘描摹世态，见其炎凉，故或亦谓之“世情书”也。

诸“世情书”中，《金瓶梅》最有名。初惟钞本流传，袁宏道见数卷，即以配《水浒传》为“外典”(《觞政》)，故声誉顿盛；世又益以《西游记》，称三大奇书。万历庚戌(一六一○)，吴中始有刻本，计一百回，其五十三至五十七回原阙，刻时所补也(见《野获编》二十五)。作者不知何人，沈德符云是嘉靖间大名士(亦见《野获编》)，世因以拟太仓王世贞，或云其门人(康熙乙亥谢颐序云)。由此复生谰言，谓世贞造作此书，乃置毒于纸，以杀其仇严世蕃，或云唐顺之者，故清康熙中彭城张竹坡评刻本，遂有《苦孝说》冠其首。

《金瓶梅》全书假《水浒传》之西门庆为线索，谓庆号四泉，清河人，“不甚读书，终日闲游浪荡”，有一妻三妾，又交“帮闲抹嘴不守本分的人”，结为十弟兄。复悦潘金莲，鸩其夫武大，纳以为妾，武松来报仇，寻之不获，误杀李外传，刺配孟州。而西门庆故无恙，于是日益放恣，通金莲婢春梅，复私李瓶儿，亦纳为妾，“又得两三场横财，家道营盛”。已而李瓶儿生子；庆则因赂蔡京得金吾卫副千户，乃愈肆，求药纵欲受赇枉法无不为。然潘金莲妒李有子，屡设计使受惊，子终以瘈疭死；李痛子亦亡。潘则力媚西门庆，庆一夕饮药逾量，亦暴死。金莲春梅复通于庆婿陈敬济，事发被斥卖，金莲遂出居王婆家待嫁，而武松适遇赦归，因见杀；春梅则卖为周守备妾，有宠，又生子，竟册为夫人。会孙雪娥以遇拐复获发官卖，春梅憾其尝“唆打陈敬济”，则买而折辱之，旋卖于酒家为娼；又称敬济为弟，罗致府中，仍与通。已而守备征宋江有功，擢济南兵马制置，敬济亦列名军门，升为参谋。后金人入寇，守备阵亡，春梅夙通其前妻之子，因亦以淫纵暴卒。比金兵将至清河，庆妻携其遗腹子孝哥欲奔济南，途遇普净和尚，引至永福寺，以因果现梦化之，孝哥遂出家，法名明悟。

作者之于世情，盖诚极洞达，凡所形容，或条畅，或曲折，或刻露而尽相，或幽伏而含讥，或一时并写两面，使之相形，变幻之情，随在显见，同时说部，无以上之，故世以为非王世贞不能作。至谓此书之作，专以写市井间淫夫荡妇，则与本文殊不符，缘西门庆故称世家，为搢绅，不惟交通权贵，即士类亦与周旋，著此一家，即骂尽诸色，盖非独描摹下流言行，加以笔伐而已。

……妇人(潘金莲)道，“怪奴才，可可儿的来，想起一件事来，我要说又忘了。”因令春梅，“你取那只鞋来与他瞧。”“你认的这鞋是谁的鞋?”西门庆道，“我不知道是谁的鞋。”妇人道，“你看他还打张鸡儿哩。瞒着我黄猫黑尾，你干的好茧儿。来旺媳妇子的一只臭蹄子，宝上珠也一般收藏在藏春坞雪洞儿里拜帖匣子内，搅着些字纸和香儿，一处放着。什么罕稀物件，也不当家化化的，怪不的那贼淫妇死了堕阿鼻地狱。”又指着秋菊骂道，“这奴才当我的鞋，又翻出来，教我打了几下。”分付春梅，“趁早与我掠出去。”春梅把鞋掠在地下，看着秋菊说道，“赏与你穿了罢。”那秋菊拾着鞋儿说道，“娘这个鞋，只好盛我一个脚指头儿罢。”那妇人骂道，“贼奴才，还叫甚么娘哩。他是你家主子前世的娘!不然，怎的把他的鞋这等收藏的娇贵?到明日好传代。没廉耻的货！”秋菊拿着鞋就往外走，被妇人又叫回来，分付“取刀来，等我把淫妇鞋剁作几截子，掠到茅厕里去，叫贼淫妇阴山背后永世不得超生”。因向西门庆道，“你看着越心疼，我越发偏剁个样儿你瞧。”西门庆笑道，“怪奴才，丢开手罢了，我那里有这个心。”……(第二十八回)

……掌灯时分，蔡御史便说，“深扰一日，酒告止了罢。”因起身出席。左右便欲掌灯，西门庆道，“且休掌灯。请老先生后边更衣。”于是……让至翡翠轩……关上角门，只见两个唱的，盛妆打扮，立于阶下，向前插烛也似磕了四个头。……蔡御史看见，欲进不能，欲退不舍，便说道，“四泉，你如何这等爱厚?恐使不得。”西门庆笑道，“与昔日东山之游，又何异乎?”蔡御史道，“恐我不如安石之才，而君有王右军之高致矣。”……因进入轩内，见文物依然，因索纸笔，就欲留题相赠。西门庆即令书童将端溪砚研的墨浓浓的，拂下锦笺。这蔡御史终是状元之才，拈笔在手，文不加点，字走龙蛇，灯下一挥而就，作诗一首。……(第四十九回)

明小说之宣扬秽德者，人物每有所指，盖借文字以报夙仇，而其是非，则殊难揣测。沈德符谓《金瓶梅》亦斥时事，“蔡京父子则指分宜，林灵素则指陶仲文，朱勔则指陆炳，其他亦各有所属。”则主要如西门庆，自当别有主名，即开篇所谓“有一处人家，先前怎地富贵，到后来煞甚凄凉，权谋术智，一毫也用不着，亲友兄弟，一个也靠不着，享不过几年的荣华，倒做了许多的话靶。内中又有几个斗宠争强迎奸卖俏的，起先好不妖娆妩媚，到后来也免不得尸横灯影，血染空房”(第一回)者是矣。结末稍进，用释家言，谓西门庆遗腹子孝哥方睡在永福寺方丈，普净引其母及众往，指以禅杖，孝哥“翻过身来，却是西门庆，项带沉枷，腰系铁索。复用禅杖只一点，依旧还是孝哥儿睡在床上。……原来孝哥儿即是西门庆托生”(第一百回)。此之事状，固若玮奇，然亦第谓种业留遗，累世如一，出离之道，惟在“明悟”而已。若云孝子衔酷，用此复仇，虽奇谋至行，足为此书生色，而证佐盖阙，不能信也。

故就文辞与意象以观《金瓶梅》，则不外描写世情，尽其情伪，又缘衰世，万事不纲，爰发苦言，每极峻急，然亦时涉隐曲，猥黩者多。后或略其他文，专注此点，因予恶谥，谓之“淫书”；而在当时，实亦时尚。成化时，方士李孜僧继晓已以献房中术骤贵，至嘉靖间而陶仲文以进红铅得幸于世宗，官至特进光禄大夫柱国少师少傅少保礼部尚书恭诚伯。于是颓风渐及士流，都御史盛端明布政使参议顾可学皆以进士起家，而俱借“秋石方”致大位。瞬息显荣，世俗所企羡，侥幸者多竭智力以求奇方，世间乃渐不以纵谈闺帏方药之事为耻。风气既变，并及文林，故自方士进用以来，方药盛，妖心兴，而小说亦多神魔之谈，且每叙床笫之事也。

然《金瓶梅》作者能文，故虽间杂猥词，而其他佳处自在，至于末流，则著意所写，专在性交，又越常情，如有狂疾，惟《肉蒲团》意想颇似李渔，较为出类而已。其尤下者则意欲媟语，而未能文，乃作小书，刊布于世，中经禁断，今多不传。

万历时又有名《玉娇李》者，云亦出《金瓶梅》作者之手。袁宏道曾闻大略，谓“与前书各设报应因果，武大后世化为淫夫，上蒸下报；潘金莲亦作河间妇，终以极刑；西门庆则一憨男子，坐视妻妾外遇，以见轮回不爽”。后沈德符见首卷，以为“秽黩百端，背伦蔑理……其帝则称完颜大定，而贵溪(夏言)分宜(严嵩)相构，亦暗寓焉。至嘉靖辛丑庶常诸公，则直书姓名，尤可骇怪。……然笔锋恣横酣畅，似尤胜《金瓶梅》”(皆见《野获编》二十五)。今其书已佚，虽或偶有见者，而文章事迹，皆与袁沈之言不类，盖后人影撰，非当时所见本也。

《续金瓶梅》前后集共六十四回，题“紫阳道人编”。自言东汉时辽东三韩有仙人丁令威；后五百年而临安西湖有仙人丁野鹤，临化遗言，“说‘五百年后又有一人名丁野鹤，是我后身，来此相访’。后至明末，果有东海一人，名姓相同，来此罢官而去，自称紫阳道人。”(六十二回)卷首有《太上感应篇阴阳无字解》，署“鲁诸邑丁耀亢参解”，序有云，“自奸杞焚予《天史》于南都，海桑既变，不复讲因果事，今见圣天子钦颁《感应篇》，自制御序，戒谕臣工。”则《续金瓶梅》当成于清初，而丁耀亢即其撰人矣。耀亢字西生，号野鹤，山东诸城人，弱冠为诸生，走江南与诸名士联文社，既归，郁郁不得志，作《天史》十卷。清顺治四年入京，由顺天籍拔贡，充镶白旗教习，诗名甚盛。后为容城教谕，迁惠安知县，不赴，六十后病目，自称木鸡道人，年七十二卒(约一六二○——一六九一)，所著有诗集十余卷，传奇四种(乾隆《诸城志》十三及三六)。《天史》者，类历代吉凶诸事而成，焚于南都，未详其实，《诸城志》但云“以献益都钟羽正，羽正奇之”而已。

《续金瓶梅》主意殊单简，前集谓普净是地藏菩萨化身，一日施食，以轮回大簿指点众鬼，俾知将来恶报，后悉如言。西门庆为汴京富室沈越子，名曰金哥，越之妻弟袁指挥居对门，有女常姐，则李瓶儿后身，尝在沈氏宅打秋千，为李师师所见，艳其美，矫旨取之，改名银瓶。金人陷汴，民众流离，金哥遂沦为乞丐；银瓶则为娼，通郑玉卿，后嫁为翟员外妾，又与郑偕遁至扬州，为苗青所赚，乃自经死。后集则叙东京孔千户女名梅玉者，以艳羡富贵，自甘为金人金哈木儿妾，而大妇“凶妒”，篡取虐使之，梅玉欲自裁，因梦自知是春梅后身，大妇则孙雪娥再世，遂长斋念佛，不生嗔恨，竟得脱离。至潘金莲则转生为山东黎指挥女，名金桂，夫曰刘瘸子，其前生实为陈敬济，以夙业故，体貌不全，金桂怨愤，因招妖蛊，又缘受惊，终成痼疾也。

余文俱述他人牵缠孽报，而以国家大事，穿插其间，又杂引佛典道经儒理，详加解释，动辄数百言，顾什九以《感应篇》为归宿，所谓“要说佛说道说理学，先从因果说起，因果无凭，又从《金瓶梅》说起”(第一回)也。明之“淫书”作者，本好以阐明因果自解，至于此书，则因见“只有夫妇一伦，变故极多……造出许多冤业，世世偿还，真是爱河自溺，欲火自煎，一部《金瓶梅》说了个色字，一部《续金瓶梅》说了个空字，从色还空，即空是色，乃自果报，转入佛法”(四十三回)矣。然所谓佛法，复甚不纯，仍混儒道，与神魔小说诸作家意想无甚异，惟似较重力行，又欲无所执著，故亦颇讥当时空谈三教一致及妄分三教等差者之弊，如述李师师旧宅收没入官，立为大觉尼寺，儒道又出而纷争，即其例也：

……这里大觉寺兴隆佛事不题。后因天坛道官并阖学生员争这块地，上司断决不开，各在兀术太子营里上了一本，说道“这李师师府地宽大，僧妓杂居，单给尼姑盖寺，恐久生事端，宜作公所。其后半花园，应分割一半，作三教堂，为儒释道三教讲堂。”王爷准了，才息了三处争讼。那道官见自己不独得，又是三分四裂的，不来照管。这开封府秀才吴蹈理卜守分两个无耻生员，借此为名，也就贴了公帖，每人三钱，倒敛了三四百两分资。不日盖起三间大殿，原是释迦佛居中，老子居左，孔子居右，只因不肯倒了自家门面，便把孔夫子居中，佛老分为左右，以见贬黜异端外道的意思。把那园中台榭池塘，和那两间妆阁，当日银瓶做过卧房的，改作书房。……这些风流秀士，有趣文人，和那浮浪子弟们，也不讲禅，也不讲道，每日在三教堂饮酒赋诗，倒讲了个色字，好个快活所在。题曰三空书院，无非说三教俱空之意。……(第三十七回上《三教堂青楼成净土》)

又有《隔帘花影》四十八回，世亦以为《金瓶梅》后本，而实乃改易《续金瓶梅》中人名(如以西门庆为南宫吉之类)及回目，并删略其絮说因果语而成，书末不完，盖将续作，然未出。一名《三世报》，殆包举将来拟续之事；或并以武大被鸩，亦为夙业，合数之得三世也。

第二十篇 明之人情小说（下)

《金瓶梅》《玉娇李》等既为世所艳称，学步者纷起，而一面又生异流，人物事状皆不同，惟书名尚多蹈袭，如《玉娇梨》《平山冷燕》等皆是也。至所叙述，则大率才子佳人之事，而以文雅风流缀其间，功名遇合为之主，始或乖违，终多如意，故当时或亦称为“佳话”。察其意旨，每有与唐人传奇近似者，而又不相关，盖缘所述人物，多为才人，故时代虽殊，事迹辄类，因而偶合，非必出于仿效矣。《玉娇梨》《平山冷燕》有法文译，又有名《好逑传》者则有法德文译，故在外国特有名，远过于其在中国。

《玉娇梨》今或改题《双美奇缘》，无撰人名氏。全书仅二十回，叙明正统间有太常卿白玄者，无子，晚年得一女曰红玉，甚有文才，以代父作菊花诗为客所知，御史杨廷诏因求为子杨芳妇，玄招芳至家，属妻弟翰林吴珪试之。

……吴翰林陪杨芳在轩子边立着。杨芳抬头，忽见上面横着一个扁额，题的是“弗告轩”三字。杨芳自恃认得这三个字，便只管注目而视。吴翰林见杨芳细看，便说道，“此三字乃是聘君吴与弼所书，点画遒劲，可称名笔。”杨芳要卖弄识字，因答道，“果是名笔，这轩字也还平常，这弗告二字写得入神。”却将告字读了去声，不知弗告二字，盖取《诗经》上“弗谖弗告”之义，这“告”字当读与“谷”字同音。吴翰林听了，心下明白，便模糊答应。……(第二回)

白玄遂不允。杨以为怨，乃荐玄赴乜先营中迎上皇，玄托其女于吴翰林而去。吴珪即挈红玉归金陵，偶见苏友白题壁诗，爱其才，欲以红玉嫁之。友白误相新妇，竟不从。珪怒，嘱学官革友白秀才，学官方踌蹰，而白玄还朝加官归乡之报适至，即依黜之。友白被革，将入京就其叔，于道中见数少年苦吟，乃方和白红玉新柳诗；谓有能步韵者，即嫁之也。友白亦和两首，而张轨如遽窃以献白玄，玄留之为西宾。已而有苏有德者又冒为友白，请婚于白氏，席上见张，互相攻讦，俱败。友白见红玉新柳诗，慕之，遂渡江而北，欲托吴珪求婚；途次遇盗，暂舍于李氏，偶遇一少年曰卢梦梨，甚服友白之才，因以其妹之终身相托。友白遂入京以监生应试，中第二名；再访卢，则已以避祸远徙，乃大失望。不知卢实白红玉之中表，已先赴金陵依白氏也。白玄难于得婿，易姓名游山阴，于禹迹寺见一少年姓柳，才识非常，次日往访，即字以己女及甥女，归而说其故云：

……“……忽遇一个少年，姓柳，也是金陵人。他人物风流，真个是‘谢家玉树’。……我看他神清骨秀，学博才高，旦暮间便当飞腾翰苑。……意欲将红玉嫁他，又恐甥女说我偏心；欲要配了甥女，又恐红玉说我矫情。除了柳生，若要再寻一个，却万万不能。我想娥皇女英同事一舜，古圣人已有行之者；我又见你姊妹二人互相爱慕，不啻良友，我也不忍分开：故当面一口就都许他了。这件事我做得甚是快意。”……(第十九回)

而二女皆慕友白，闻之甚怏怏。已而柳至白氏，自言实苏友白，盖尔时亦变姓名游山阴也。玄亦告以真姓名，皆大惊喜出意外，遂成婚。而卢梦梨实女子，其先乃改装自托于友白者云。

《平山冷燕》亦二十回，题云“荻岸山人编次”。清盛百二(《柚堂续笔谈》)以为嘉兴张博山十四五时作，其父执某续成之。博山名劭，清康熙时人，“少有成童之目，九龄作《梅花赋》惊其师。”(阮元《两浙轩录》七引李方湛语)盖早慧，故世人并以此书附著于彼，然文意陈腐，殊不类童子所为。书叙“先朝”隆盛时事，而又不云何时作，故亦莫详“先朝”为何帝也。其时钦天监正堂官奏奎壁流光，散满天下，天子则大悦，诏求真才，又适见白燕盘旋，乃命百官赋白燕诗，众谢不能，大学士山显仁乃献其女山黛之作，诗云：

夕阳凭吊素心稀，遁入梨花无是非，淡去羞从鸦借色，瘦来只许雪添肥，飞回夜黑还留影，衔尽春红不涴衣，多少朱门夸富贵，终能容我洁身归。(第一回)

天子即召见，令献策，称旨，赐玉尺一条，“以此量天下之才”；金如意一执，“文可以指挥翰墨，武可以捍御强暴，长成择婿，有妄人强求，即以此击其首，击死勿论”；又赐御书扁额一方曰“弘文才女”。时黛方十岁；其父筑楼以贮玉尺，谓之玉尺楼，亦即为黛读书之所，于是才女之名大著，求诗文者云集矣。后黛以诗嘲一贵介子弟，被怨，托人诬以诗文皆非己出，又奉旨令文臣赴玉尺楼与黛较试，文臣不能及，诬者获罪而黛之名益扬。其时又有村女冷绛雪者，亦幼即能诗，忤山人宋信，信以计陷之，俾官买送山氏为侍婢。绛雪于道中题诗而遇洛阳才人平如衡，然指顾间又相失；既至山氏，自显其才，则大得敬爱，且亦以题诗为天子所知也。平如衡至云间访才士，得燕白颔，家世富贵而有大才，能诗。长宫俱荐于朝，二人不欲以荐举出身，乃皆入都应试，且改姓名求见山黛。黛早见其讥刺诗，因与绛雪易装为青衣，试以诗，唱和再三，二人竟屈，辞去。又有张寅者，亦以求婚至山氏，受试于玉尺楼下，张不能文，大受愚弄，复因奔突登楼，几被如意击死，至拜祷始免。张乃嘱礼官奏于朝，谓黛与少年唱和调笑，有伤风化。天子即拘讯；张又告发二人实平燕托名，而适榜发，平中会元，燕会魁。于是天子大喜，谕山显仁择之为婿，遂以山黛嫁燕白颔，冷绛雪嫁平如衡。成婚之日，凡事无不美满：

……二女上轿，随妆侍妾足有上百，一路火炮与鼓乐喧天，彩旗共花灯夺目，真个是天子赐婚，宰相嫁女，状元探花娶妻：一时富贵，占尽人间之盛。……若非真正有才，安能如此?至今京城中俱传平山冷燕为四才子；闲窗阅史，不胜欣慕而为之立传云。(第二十回)

二书大旨，皆显扬女子，颂其异能，又颇薄制艺而尚词华，重俊髦而嗤俗士，然所谓才者，惟在能诗，所举佳篇，复多鄙倍，如乡曲学究之为；又凡求偶必经考试，成婚待于诏旨，则当时科举思想之所牢笼，倘作者无不羁之才，固不能冲决而高翥矣。

《好逑传》十八回，一名《侠义风月传》，题云“名教中人编次”。其立意亦略如前二书，惟文辞较佳，人物之性格亦稍异，所谓“既美且才，美而又侠”者也。书言有秀才铁中玉者，北直隶大名府人，

……生得丰姿俊秀，就象一个美人，因此里中起个诨名，叫做“铁美人”。若论他人品秀美，性格就该温存。不料他人虽生得秀美，性子就似生铁一般，十分执拗；又有几分膂力，动不动就要使气动粗；等闲也不轻易见他言笑。……更有一段好处，人若缓急求他……慨然周济；若是谀言谄媚，指望邀惠，他却只当不曾听见：所以人都感激他，又都不敢无故亲近他。……(第一回)

其父铁英为御史，中玉虑以鲠直得祸，入都谏之。会大侯沙利夺韩愿妻，即施智计夺以还愿，大得义侠之称。然中玉亦惧祸，不敢留都，乃至山东游学。历城退职兵部侍郎水居一有一女曰冰心，甚美，而才识胜男子。同县有过其祖者，大学士之子，强来求婚，水居一不敢拒，然以侄女易冰心嫁之，婚后始觉，其祖大恨，计陷居一，复百方图女，而冰心皆以智免。过其祖又托县令假传朝旨逼冰心，而中玉适在历城，遇之，斥其伪，计又败。冰心因此甚服铁中玉，当中玉暴病，乃邀寓其家护视，历五日始去。此后过其祖仍再三图娶冰心，皆不得。而中玉卒与冰心成婚，然不合卺，已而过学士托御史万谔奏二氏婚媾，先以“孤男寡女，共处一室，不无暖昧之情，今父母循私，招摇道路而纵成之，实有伤于名教”。有旨查复。后皇帝知二人虽成礼而未同居，乃召冰心令皇后验试，果为贞女，于是诬蔑者皆被诘责，而誉水铁为“真好逑中出类拔萃者”，令重结花烛，以光名教，且云“汝归宜益懋后德以彰风化”也。

又有《铁花仙史》二十六回，题“云封山人编次”。言钱塘蔡其志与好友王悦共游于祖遗之埋剑园，赏芙蓉，至花落方别。后入都又相遇，已各有儿女在襁褓，乃约为婚姻，往来愈密。王悦子曰儒珍，七岁能诗，与同窗陈秋麟皆十三四入泮，尝借寓埋剑园，邀友赏花赋诗。秋麟夜遇女子，自称符剑花，后屡至，一夕暴风雨拔去玉芙蓉，乃绝。后王氏衰落，儒珍又不第，蔡嫌其穷困，欲以女改适夏元虚，时秋麟已中解元，急谋于密友苏紫宸，托媒得之，拟临时归儒珍，而蔡女若兰竟逸去，为紫宸之叔诚斋所收养。夏元虚为世家子而无行，怒其妹瑶枝时加讥讪，因荐之应点选；瑶枝被征入都，中途舟破，亦为诚斋所救。诚斋又招儒珍为西宾，而蔡其志晚年孤寂，亦屡来迎王，养以为子，亦发解，娶诚斋之女馨如。秋麟求婚夏瑶枝，诚斋未许，一夕女自来，乃偕遁。时紫宸已平海寇，成神仙，忽遗王陈二人书，言真瑶枝故在苏氏，偕遁者实花妖，教二人以五雷法治之，妖即逸去，诚斋亦终以真瑶枝许之。一日儒珍至苏氏，忽睹若兰旧婢，甚惊；诚斋乃确知所收蔡女，故为儒珍聘妇，亦以归儒珍。后来两家夫妇皆年逾八十，以服紫宸所赠金丹，一夕无疾而终，世以为尸解云。

《铁花仙史》较后出，似欲脱旧来窠臼，故设事力求其奇。作者亦颇自负，序言有云，“传奇家摹绘才子佳人之悲欢离合，以供人娱目悦心者也。然其成书而命之名也，往往略不加意。如《平山冷燕》则皆才子佳人之姓为颜，而《玉娇梨》者又至各摘其人名之一字以传之，草率若此，非真有心唐突才子佳人，实图便于随意扭捏成书而无所难耳。此书则有特异焉者……令人以为铁为花为仙者读之，而才子佳人之事掩映乎其间。”然文笔拙涩，事状纷繁，又混入战争及神仙妖异事，已轶出于人情小说范围之外矣。

第二十一篇 明之拟宋市人小说及后来选本

宋人说话之影响于后来者，最大莫如讲史，著作迭出，如第十四、十五篇所言。明之说话人亦大率以讲史事得名，间亦说经诨经，而讲小说者殊希有。惟至明末，则宋市人小说之流复起，或存旧文，或出新制，顿又广行世间，但旧名湮昧，不复称市人小说也。

此等书之繁富者，最先有《全像古今小说》四十卷，书肆天许斋告白云，“本斋购得古今名人演义一百二十种，先以三之一为初刻”，绿天馆主人序则谓“茂苑野史家藏古今通俗小说甚富，因贾人之请，抽其可以嘉惠里耳者，凡四十种，俾为一刻”，而续刻无闻。已而有“三言”，“三言”云者，一曰《喻世明言》，二曰《警世通言》，今皆未见，仅知其序目。《明言》二十四卷，其二十一篇出《古今小说》，三篇亦见于《通言》及《醒世恒言》中，似即取《古今小说》残本作之。《通言》则四十卷，有天启甲子(一六二四)豫章无碍居士序，内收《京本通俗小说》七篇(见盐谷温《关于明的小说“三言”》及《宋明通俗小说流传表》)，因知此等汇刻，盖亦兼采故书，不尽为拟作。三即《醒世恒言》，亦四十卷，天启丁卯(一六二七)陇西可一居士序云，“六经国史而外，凡著述，皆小说也，而尚理或病于艰深，修词或伤于藻绘，则不足以触里耳而振恒心，此《醒世恒言》所以继《明言》《通言》而作也。”是知《恒言》之出，在“三言”中为最后，中有《十五贯戏言成巧祸》一事，即《京本通俗小说》卷十五之《错斩崔宁》，则此亦兼存旧作，为例盖同于《通言》矣。

松禅老人序《今古奇观》云，“墨憨斋增补《平妖》。穷工极变，不失本来……至所纂《喻世》《醒世》《警世》‘三言’，极摹世态人情之岐，备写悲欢离合之致。”《平妖传》有张无咎序，云“盖吾友龙子犹所补也”，首叶有题名，则曰“冯犹龙先生增定”，因知“三言”亦冯犹龙作，其曰龙子犹者，即错综“犹龙”字作之。犹龙名梦龙，长洲人(《曲品》作吴县人，《顽潭诗话》作常熟人)，故绿天馆主人称之曰茂苑野史，崇祯中，由贡生选授寿宁知县，于诗有《七乐斋稿》，而“善为启颜之辞，间入打油之调，不得为诗家”(朱彝尊《明诗综》七十一云)。然擅词曲，有《双雄记传奇》，又刻《墨憨斋传奇定本十种》，颇为当时所称，其中之《万事足》《风流梦》《新灌园》皆己作；亦嗜小说，既补《平妖传》，复纂“三言”，又尝劝沈德符以《金瓶梅》钞付书坊板行，然不果(《野获编》二十五)。

《京本通俗小说》所录七篇，其五为高宗时事，最远者神宗时，耳目甚近，故铺叙易于逼真。《醒世恒言》乃变其例，杂以汉事二，隋唐事十一，多取材晋唐小说(《续齐谐记》《博异志》《酉阳杂俎》《隋遗录》等)，而古今风俗，迁变已多，演以虚词，转失生气。宋事十一篇颇生动，疑《错斩崔宁》而外，或尚有采自宋人话本者，然未详。明事十五篇则所写皆近闻，世态物情，不待虚构，故较高谈汉唐之作为佳。第九卷《陈多寿生死夫妻》一篇，叙朱陈二人以棋友成儿女亲家，陈氏子后病癞，朱欲悔婚，女不允，终归陈氏侍疾，阅三年，夫妇皆仰药卒。其述二人订婚及女母抱怨诸节，皆不务装点，而情态反如画：

……王三老和朱世远见那小学生行步舒徐，语音清亮，且作揖次第甚有礼数，口中夸奖不绝。王三老便问，“令郎几岁了?”陈青答应道，“是九岁。”王三老道，“想着昔年汤饼会时，宛如昨日，倏忽之间，已是九年，真个光阴似箭，争教我们不老?”又问朱世远道，“老汉记得宅上令爱也是这年生的。”朱世远道，“果然，小女多福，如今也是九岁了。”王三老道，“莫怪老汉多口，你二人做了一世的棋友，何不扳做儿女亲家。古时有个朱陈村，一村中只有二姓，世为婚姻，如今你二人之姓适然相符，应是天缘。况且好男好女，你知我见，有何不美?”朱世远已自看上了小学生，不等陈青开口，先答应道，“此事最好，只怕陈兄不愿，若肯俯就，小子再无别言。”陈青道，“既蒙朱兄不弃寒微，小子是男家，有何推托?就请三老作伐。”王三老道，“明日是重阳日，阳九不利；后日大好个日子，老夫便当登门。今日一言为定，出自二位本心；老汉只图吃几杯见成喜酒，不用谢媒。”陈青道，“我说个笑话你听：玉皇大帝要与人皇对亲，商量道，‘两亲家都是皇帝，也须得个皇帝为媒才好。’乃请灶君皇帝往下界去说亲。人皇见了灶君，大惊道，‘那个做媒的怎的这般样黑?’灶君道，‘从来媒人，那有白做的?’”王三老同朱世远都笑起来。朱陈二人又下棋至晚方散。

只因一局输赢子，定下三生男女缘。

…………

……朱世远的浑家柳氏，闻知女婿得个恁般的病症，在家里哭哭啼啼。抱怨丈夫道，“我女儿又不臭起来，为甚忙忙的九岁上就许了人家?如今却怎么好?索性那癞虾蟆死了，也出脱了我女儿，如今死不死，活不活，女孩儿看看年纪长成，嫁又嫁他的不得，赖又赖他的不得。终不然，看著那癞子守活孤孀不成?这都是王三若那老乌龟一力窜掇，害了我女儿终身。”……朱世远原有怕婆之病，凭他夹七夹八，自骂自止，并不插言，心中纳闷。一日，柳氏偶然收拾厨柜子，看见了象棋盘和那棋子，不觉勃然发怒，又骂起丈夫来道，“你两个只为这几著象棋上说得着，对了亲，赚了我女儿。还要留这祸胎怎的?”一头说，一头走到门前，将那象棋子乱撒在街上，棋盘也掼做几片。朱世远是本分之人，见浑家发性，拦他不住，洋洋的躲开去了，女儿多福又怕羞，不好来劝。任他絮聒个不耐烦，方才罢休。……

时又有《拍案惊奇》三十六卷，卷为一篇，凡唐六，宋六，元四，明二十，亦兼收古事，与“三言”同。首有即空观主人序云，“龙子犹氏所辑《喻世》等诸言，颇存雅道，时著良规，一破今时陋习，如宋元旧种，亦被搜括殆尽。……因取古今来杂碎事，可新听睹，佐谈谐者，演而畅之，得如干卷。”既而有《二刻》三十九卷，凡春秋一，宋十四，元三，明十六，不明者(明?)五，附《宋公明闹元宵杂剧》一卷，于崇祯壬申(一六三二)自序，略云“丁卯之秋……偶戏取古今所闻，一二奇局可纪者，演而成说……得四十种。……其为柏梁余材，武昌剩竹，颇亦不少，意不能恝，聊复缀为四十则。……”丁卯为天启七年，即《醒世恒言》版行之际，此适出而争奇，然叙述平板，引证贫辛，不能及也。即空观主人为凌濛初别号，濛初，字初成，乌程人，著有《言诗翼》《诗逆》《国门集》，杂剧《虬髯翁》等(《明的小说“三言”》)。

《西湖二集》三十四卷附《西湖秋色》一百韵，题“武林济川子清原甫纂”。每卷一篇，亦杂演古今事，而必与西湖相关。观其书名，当有初集，然未见。前有湖海士序，称清原为周子，尝作《西湖说》，余事未详。清康熙时有太学生周清原字浣初，然为武进人(《国子监志》八十二《鹤征录》一)；乾隆时有周昱字清原，钱塘人(《两浙轩录》二十三)，而时代不相及，皆别一人也。其书亦以他事引出本文，自名为“引子”。引子或多至三四，与他书稍不同；文亦流利，然好颂帝德，垂教训，又多愤言，则殆所谓“司命之厄我过甚而狐鼠之侮我无端”(序述清原语)之所致矣。其假唐诗人戎昱而发挥文士不得志之恨者如下：

……且说韩公部下一个官，姓戎名昱，为浙西刺史。这戎昱有潘安之貌，子建之才，下笔惊人，千言立就，自恃有才，生性极是傲睨，看人不在眼里。但那时是离乱之世，重武不重文，若是有数百斤力气……不要说十八般武艺件件精通，就是晓得一两件的……少不得也摸顶纱帽在头上戴戴。……马前喝道，前呼后拥，好不威风气势，耀武扬威，何消得晓得“天地玄黄”四字。那戎昱自负才华，到这时节重武之时，却不道是大市里卖平天冠兼挑虎刺，这一种生意，谁人来买，眼见得别人不作兴你了。你自负才华，却去吓谁?就是写得千百篇诗出，上不得阵，杀不得战，退不得虏，压不得贼，要他何用?戎昱负了这个诗袋子，没处发卖，却被一个妓者收得。这妓者是谁?姓金名凤，年方一十九岁，容貌无双，善于歌舞，体性幽闲，再不喜那喧哗之事，一心只爱的是那诗赋二字。他见了戎昱这个诗袋子，好生欢喜。戎昱正没处发卖，见金凤喜欢他这个诗袋子，便把这袋子抖将开来，就象个开杂货店的，件件搬出。两个甚是相得，你贪我爱，再不相舍；从此金凤更不接客。正是：

悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。

自此戎昱政事之暇，游于西湖之上，每每与金凤盘桓行乐。……(卷九《韩晋公人奁两赠》)

《醉醒石》十五回，题“东鲁古狂生编辑”。所记惟李微化虎事在唐时，余悉明代，且及崇祯朝事，盖其时之作也。文笔颇刻露，然以过于简练，故平话习气，时复逼人；至于垂教诫，好评议，则尤甚于《西湖二集》。宋市人小说，虽亦间参训喻，然主意则在述市井间事，用以娱心；及明人拟作末流，乃诰诫连篇，喧而夺主，且多艳称荣遇，回护士人，故形式仅存而精神与宋迥异矣。如第十四回记淮南莫翁以女嫁苏秀才，久而女嫌苏贫，自求去，再醮为酒家妇。而苏即联捷成进士，荣归过酒家前，见女当垆，下轿揖之，女貌不动而心甚苦，又不堪众人笑骂，遂自经死，即所谓大为寒士吐气者也。

……见柜边坐着一个端端正正袅袅婷婷妇人，却正是莫氏。苏进士见了道，“我且去见他一见，看他怎生待我。”叫住了轿，打著伞，穿著公服，竟到店中。那店主人正在那厢数钱，穿著两截衣服，见个官来，躲了。那莫氏见下轿，已认得是苏进士了，却也不羞不恼，打著脸。苏进士向前，恭恭敬敬的作上一揖。他道，“你做你的官，我卖我的酒。”身也不动。苏进士一笑而去。

覆水无收日，去妇无还时，

相逢但一笑，且为立迟迟。

我想莫氏之心岂能无动，但做了这绝性绝义的事，便做到满面欢容，欣然相接，讨不得个喜而复合；更做到含悲饮泣，牵衣自咎，料讨不得个怜而复收，倒不如硬著，一束两开，倒也干净。他那心里，未尝不悔当时造次，总是无可奈何：

心里悲酸暗自嗟，几回悔是昔时差，

移将上苑琳琅树，却作门前桃李花。

结末有论，以为“生前贻讥死后贻臭”，“是朱买臣妻子之后一人”。引论稍恕，科罪似在男子之“不安贫贱”者之下，然亦终不可宥云：

若论妇人，读文字，达道理甚少，如何能有大见解，大矜持?况且或至饥寒相逼，彼此相形，旁观嘲笑难堪，亲族炎凉难耐，抓不来榜上一个名字，洒不去身上一件蓝皮，激不起一个惯淹蹇不遭际的夫婿，尽堪痛哭，如何叫他不要怨嗟。但“饿死事小失节事大”，眼睁睁这个穷秀才尚活在，更去抱了一人，难道没有旦夕恩情?忒杀蔑去伦理!这朱买臣妻，所以贻笑千古。

《喻世》等三言在清初盖尚通行，王士祯(《香祖笔记》十)云“《警世通言》有《拗相公》一篇，述王安石罢相归金陵事，极快人意，乃因卢多逊谪岭南事而稍附益之”。其非异书可知。后乃渐晦，然其小分，则又由选本流传至今。其本曰《今古奇观》，凡四十卷四十回，序谓“三言”与《拍案惊奇》合之共二百事，观览难周，故抱瓮老人选刻为此本。据《宋明通俗小说流传表》，则取《古今小说》者十八篇，取《醒世恒言》者十一篇(第一，二，七，八，十五至十七，二十五至二十八回)，取《拍案惊奇》者七篇(第九，十，十八，二十九，三十七，三十九，四十回)，二刻三篇。三言二拍，印本今颇难觏，可借此窥见其大略也。至成书之顷，当在崇祯时，其与三言二拍之时代关系，盐谷温曾为之立表(《明的小说“三言”》)如下：

《今古奇闻》二十二卷，卷一事，题“东壁山房主人编次”。其所录颇陵杂，有《醒世恒言》之文四篇(《十五贯戏言成大祸》《陈多寿生死夫妻》《张淑儿巧智脱杨生》《刘小官雌雄兄弟》)，别一篇为《西湖佳话》之《梅屿恨迹》，余未详所从出。文中有“发逆”字，故当为清咸丰同治时书。

《续今古奇观》三十卷，亦一卷一事，无撰人名。其书全收《今古奇观》选余之《拍案惊奇》二十九篇。而以《今古奇闻》一篇(《康友仁轻财重义得科名》)足卷数，殆不足称选本，同治七年(一八六八)，江苏巡抚丁日昌尝严禁淫词小说，《拍案惊奇》亦在禁列，疑此书即书贾于禁后作之。

第二十二篇 清之拟晋唐小说及其支流

唐人小说单本，至明什九散亡；宋修《太平广记》成，又置不颁布，绝少流传，故后来偶见其本，仿以为文，世人辄大耸异，以为奇绝矣。明初，有钱塘瞿佑字宗吉，有诗名，又作小说曰《剪灯新话》，文题意境，并抚唐人，而文笔殊冗弱不相副，然以粉饰闺情，拈掇艳语，故特为时流所喜，仿效者纷起，至于禁止，其风始衰。迨嘉靖间，唐人小说乃复出，书估往往刺取《太平广记》中文，杂以他书，刻为丛集，真伪错杂，而颇盛行。文人虽素与小说无缘者，亦每为异人侠客童奴以至虎狗虫蚁作传，置之集中。盖传奇风韵，明末实弥漫天下，至易代不改也。

而专集之最有名者为蒲松龄之《聊斋志异》。松龄字留仙，号柳泉，山东淄川人，幼有轶才，老而不达，以诸生授徒于家，至康熙辛卯始成岁贡生(《聊斋志异》序跋)，越四年遂卒，年八十六(一六三○——一七一五)，所著有《文集》四卷，《诗集》六卷，《聊斋志异》八卷(文集附录张元撰墓表)，及《省身录》《怀刑录》《历字文》《日用俗字》《农桑经》等(李桓《耆献类征》四百三十一)。其《志异》或析为十六卷，凡四百三十一篇，年五十始写定，自有题辞，言“才非干宝，雅爱搜神，情同黄州，喜人谈鬼，闲则命笔，因以成编。久之，四方同人又以邮筒相寄，因而物以好聚，所积益夥”。是其储蓄收罗者久矣。然书中事迹，亦颇有从唐人传奇转化而出者(如《凤阳士人》《续黄粱》等)，此不自白，殆抚古而又讳之也。至谓作者搜采异闻，乃设烟茗于门前，邀田夫野老，强之谈说以为粉本，则不过委巷之谈而已。

《聊斋志异》虽亦如当时同类之书，不外记神仙狐鬼精魅故事，然描写委曲，叙次井然，用传奇法，而以志怪，变幻之状，如在目前；又或易调改弦，别叙畸人异行，出于幻域，顿入人间；偶述琐闻，亦多简洁，故读者耳目，为之一新。又相传渔洋山人(王士祯)激赏其书，欲市之而不得，故声名益振，竞相传钞。然终著者之世，竟未刻，至乾隆末始刊于严州；后但明伦吕湛恩皆有注。

明末志怪群书，大抵简略，又多荒怪，诞而不情，《聊斋志异》独于详尽之外，示以平常，使花妖狐魅，多具人情，和易可亲，忘为异类，而又偶见鹘突，知复非人。如《狐谐》言博兴万福于济南娶狐女，而女雅善谈谐，倾倒一坐，后忽别去，悉如常人；《黄英》记马子才得陶氏黄英为妇，实乃菊精，居积取盈，与人无异，然其弟醉倒，忽化菊花，则变怪即骤现也。

……一日，置酒高会，万居主人位，孙与二客分左右座，下设一榻屈狐。狐辞不善酒，咸请坐谈，许之。酒数行，众掷骰为瓜蔓之令；客值瓜色，会当饮，戏以觥移上座曰，“狐娘子大清醒，暂借一觞。”狐笑曰，“我故不饮，愿陈一典以佐诸公饮。”……客皆言曰，“骂人者当罚。”狐笑曰，“我骂狐何如?”众曰，“可。”于是倾耳共听。狐曰，“昔一大臣，出使红毛国，著狐腋冠见国王，国王视而异之，问‘何皮毛，温厚乃尔?’大臣以‘狐’对。王言‘此物生平未尝得闻。狐字字画何等?’使臣书空而奏曰，‘右边是一大瓜，左边是一小犬。’”主客又复哄堂。……居数月，与万偕归。……逾年，万复事于济，狐又与俱。忽有数人来，狐从与语，备极寒暄；乃语万曰，“我本陕中人，与君有夙因，遂从尔许时，今我兄弟至，将从以归，不能周事。”留之，不可，竟去。(卷五)

……陶饮素豪，从不见其沉醉。有友人曾生，量亦无对，适过马，马使与陶较饮，二人……自辰以讫四漏，计各尽百壶，曾烂醉如泥，沉睡坐间，陶起归寝，出门践菊畦，玉山倾倒，委衣于侧，即地化为菊：高如人，花十余朵皆大于拳。马骇绝，告黄英；英急往，拔置地上，曰，“胡醉至此?”复以衣，要马俱去，戒勿视。既明而往，则陶卧畦边，马乃悟姊弟菊精也，益爱敬之。而陶自露迹，饮益放……值花朝，曾来造访，以两仆舁药浸白酒一坛，约与共尽。……曾醉已惫，诸仆负之去。陶卧地又化为菊；马见惯不惊，如法拔之，守其旁以观其变，久之，叶益憔悴，大惧，始告黄英。英闻，骇曰，“杀吾弟矣!”奔视之，根株已枯；痛绝，掐其梗埋盆中，携入闺中，日灌溉之。马悔恨欲绝，甚恶曾。越数日，闻曾已醉死矣，盆中花渐萌，九月，既开，短干粉朵，嗅之有酒香，名之“醉陶”，浇以酒则茂。……黄英终老，亦无他异。(卷四)

又其叙人间事，亦尚不过为形容，致失常度，如《马介甫》一篇述杨氏有悍妇，虐遇其翁，又慢客，而兄弟祗畏，至对客皆失措云：

……约半载，马忽携僮仆过杨，直杨翁在门外曝阳扪虱，疑为佣仆，通姓氏使达主人；翁被絮去，或告马，“此即其翁也。”马方惊讶，杨兄弟岸帻出迎，登堂一揖，便请朝父，万石辞以偶恙，捉坐笑语，不觉向夕。万石屡言具食，而终不见至，兄弟迭互出入，始有瘦奴持壶酒来，俄顷引尽，坐伺良久，万石频起催呼，额颊间热汗蒸腾。俄瘦奴以馔具出，脱粟失饪，殊不甘旨。食已，万石草草便去；万钟襆被来伴客寝。……(卷十)

至于每卷之末，常缀小文，则缘事极简短，不合于传奇之笔，故数行即尽，与六朝之志怪近矣。又有《聊斋志异拾遗》一卷二十七篇，出后人掇拾；而其中殊无佳构，疑本作者所自删弃，或他人拟作之。

乾隆末，钱塘袁枚撰《新齐谐》二十四卷，续十卷，初名《子不语》，后见元人说部有同名者，乃改今称；序云“妄言妄听，记而存之，非有所感也”，其文屏去雕饰，反近自然，然过于率意，亦多芜秽，自题“戏编”，得其实矣。若纯法《聊斋》者，时则有吴门沈起凤作《谐铎》十卷(乾隆五十六年序)，而意过俳，文亦纤仄；满洲和邦额作《夜谭随录》十二卷(亦五十六年序)，颇借材他书(如《佟觭角》《夜星子》《疡医》皆本《新齐谐》)，不尽己出，词气亦时失之粗暴，然记朔方景物及市井情形者特可观。他如长白浩歌子之《萤窗异草》三编十二卷(似乾隆中作，别有四编四卷，乃书估伪造)。海昌管世灏之《影谈》四卷(嘉庆六年序)，平湖冯起凤之《昔柳摭谈》八卷(嘉庆中作)，近至金匮邹弢之《浇愁集》八卷(光绪三年序)，皆志异，亦俱不脱《聊斋》窠臼。惟黍余裔孙《六合内外琐言》二十卷(似嘉庆初作)一名《璅蛣杂记》者，故作奇崛奥衍之辞，伏藏讽喻，其体式为在先作家所未尝试，而意浅薄；据金武祥(《江阴艺文志》下)说，则江阴屠绅字贤书之所作也。绅又有《鹗亭诗话》一卷，文词较简，亦不尽记异闻，然审其风格，实亦此类。

《聊斋志异》风行逾百年，摹仿赞颂者众，顾至纪昀而有微辞。盛时彦(《姑妄听之》跋)述其语曰，“《聊斋志异》盛行一时，然才子之笔，非著书者之笔也。虞初以下天宝以上古书多佚矣；其可见完帙者，刘敬叔《异苑》，陶潜《续搜神记》，小说类也，《飞燕外传》《会真记》，传记类也。《太平广记》事以类聚，故可并收；今一书而兼二体，所未解也。小说既述见闻，即属叙事，不比戏场关目，随意装点；……今燕昵之词，媟狎之态，细微曲折，摹绘如生，使出自言，似无此理，使出作者代言，则何从而闻见之，又所未解也。”盖即訾其有唐人传奇之详，又杂以六朝志怪者之简，既非自叙之文，而尽描写之致而已。昀字晓岚，直隶献县人；父容舒，官姚安知府。昀少即颖异，年二十四领顺天乡试解额，然三十一始成进士，由编修官至侍读学士，坐泄机事谪戍乌鲁木齐，越三年召还，授编修，又三年擢侍读，总纂四库全书，绾书局者十三年，一生精力，悉注于《四库提要》及《目录》中，故他撰著甚少。后累迁至礼部尚书，充经筵讲官，自是又为总宪者五，长礼部者三(李元度《国朝先正事略》二十)。乾隆五十四年，以编排秘籍至热河，“时校理久竟，特督视官吏题签庋架而已，昼长无事”，乃追录见闻，作稗说六卷，曰《滦阳消夏录》。越二年，作《如是我闻》，次年又作《槐西杂志》，次年又作《姑妄听之》，皆四卷；嘉庆三年夏复至热河，又成《滦阳续录》六卷，时年已七十五。后二年，其门人盛时彦合刊之，名《阅微草堂笔记五种》(本书)。十年正月，复调礼部，拜协办大学士，加太子少保，管国子监事；二月十四日卒于位，年八十二(一七二四——一八○五)，谥“文达”(《事略》)。

《阅微草堂笔记》虽“聊以遣日”之书，而立法甚严，举其体要，则在尚质黜华，追踪晋宋；自序云，“缅昔作者如王仲任应仲远引经据古，博辨宏通，陶渊明刘敬叔刘义庆简淡数言，自然妙远，诚不敢妄拟前修，然大旨期不乖于风教”者，即此之谓。其轨范如是，故与《聊斋》之取法传奇者途径自殊，然较以晋宋人书，则《阅微》又过偏于论议。盖不安于仅为小说，更欲有益人心，即与晋宋志怪精神，自然违隔；且末流加厉，易堕为报应因果之谈也。

惟纪昀本长文笔，多见秘书，又襟怀夷旷，故凡测鬼神之情状，发人间之幽微，托狐鬼以抒己见者，隽思妙语，时足解颐；间杂考辨，亦有灼见。叙述复雍容淡雅，天趣盎然，故后来无人能夺其席，固非仅借位高望重以传者矣。今举其较简者三则于下：

刘乙斋廷尉为御史时，尝租西河沿一宅，每夜有数人击柝，声琅琅彻晓……视之则无形，聒耳至不得片刻睡。乙斋故强项，乃自撰一文，指陈其罪，大书粘壁以驱之，是夕遂寂。乙斋自诧不减昌黎之驱鳄也。余谓“君文章道德，似尚未敌昌黎，然性刚气盛，平生尚不作暧昧事，故敢悍然不畏鬼；又拮据迁此宅，力竭不能再徙，计无复之，惟有与鬼以死相持：此在君为‘困兽犹斗’，在鬼为“穷寇勿追’耳。……”乙斋笑击余背曰，“魏收轻薄哉!然君知我者。”(《滦阳消夏录》六)

田白岩言，“尝与诸友扶乩，其仙自称真山民，宋末隐君子也，倡和方洽，外报某客某客来，乩忽不动。他日复降，众叩昨遽去之故，乩判曰，‘此二君者，其一世故太深，酬酢太熟，相见必有谀词数百句，云水散人拙于应对，不如避之为佳；其一心思太密，礼数太明，其与人语，恒字字推敲，责备无已，闲云野鹤岂能耐此苛求，故逋逃尤恐不速耳。’”后先姚安公闻之曰，“此仙究狷介之士，器量未宏。”(《槐西杂志》一)

李义山诗“空闻子夜鬼悲歌”，用晋时鬼歌《子夜》事也；李昌谷诗“秋坟鬼唱鲍家诗”，则以鲍参军有《蒿里行》，幻窅其词耳。然世间固往往有是事。田香沁言，“尝读书别业，一夕风静月明，闻有度昆曲者，亮折清圆，凄心动魄，谛审之，乃《牡丹亭》“叫画”一出也。忘其所以，倾听至终。忽省墙外皆断港荒陂，人迹罕至，此曲自何而来?开户视之，惟芦荻瑟瑟而已。”(《姑妄听之》三)

昀又“天性孤直，不喜以心性空谈，标榜门户”(盛序语)，其处事贵宽，论人欲恕，故于宋儒之苛察，特有违言，书中有触即发，与见于《四库总目提要》中者正等。且于不情之论，世间习而不察者，亦每设疑难，揭其拘迂，此先后诸作家所未有者也，而世人不喻，哓哓然竞以劝惩之佳作誉之。

吴惠叔言，“医者某生素谨厚，一夜，有老媪持金钏一双就买堕胎药，医者大骇，峻拒之；次夕，又添持珠花两枝来，医者益骇，力挥去。越半载余，忽梦为冥司所拘，言有诉其杀人者。至，则一披发女子，项勒红巾，泣陈乞药不与状。医者曰，‘药以活人，岂敢杀人以渔利。汝自以奸败，于我何尤!’女子曰，‘我乞药时，孕未成形，倘得堕之，我可不死：是破一无知之血块，而全一待尽之命也。既不得药，不能不产，以致子遭扼杀，受诸痛苦，我亦见逼而就缢：是汝欲全一命，反戕两命矣。罪不归汝，反谁归乎?’冥官喟然曰，‘汝之所言，酌乎事势；彼之所执者则理也。宋以来固执一理而不揆事势之利害者，独此人也哉?汝且休矣!’拊几有声，医者悚然而寤。”(《如是我闻》三)

东光有王莽河，即胡苏河也，旱则涸，水则涨，每病涉焉。外舅马公周箓言，“雍正末有丐妇一手抱儿一手扶病姑涉此水，至中流，姑蹶而仆，妇弃儿于水，努力负姑出。姑大诟曰，‘我七十老妪，死何害?张氏数世待此儿延香火，尔胡弃儿以拯我?斩祖宗之祀者，尔也!’妇泣不敢语，长跪而已。越两日，姑竟以哭孙不食死；妇呜咽不成声，痴坐数日，亦立槁。……有著论者，谓儿与姑较则姑重，姑与祖宗较则祖宗重。使妇或有夫，或尚有兄弟，则弃儿是；既两世穷嫠，止一线之孤子，则姑所责者是：妇虽死，有余悔焉。姚安公曰，‘讲学家责人无已时。夫急流汹涌，少纵即逝，此岂能深思长计时哉?势不两全，弃儿救姑，此天理之正而人心之所安也。使姑死而儿存……不又有责以爱儿弃姑者耶?且儿方提抱，育不育未可知，使姑死而儿又不育，悔更何如耶?此妇所为，超出恒情已万万，不幸而其姑自殒，以死殉之，亦可哀矣。犹沾沾焉而动其喙，以为精义之学，毋乃白骨衔冤，黄泉赍恨乎?孙复作《春秋尊王发微》，二百四十年内有贬无褒；胡致堂作《读史管见》，三代以下无完人，辨则辨矣，非吾之所欲闻也。’”(《槐西杂志》二)

《滦阳消夏录》方脱稿，即为书肆刊行，旋与《聊斋志异》峙立；《如是我闻》等继之，行益广。其影响所及，则使文人拟作，虽尚有《聊斋》遗风，而摹绘之笔顿减，终乃类于宋明人谈异之书。如同时之临川乐钧《耳食录》十二卷(乾隆五十七年序)《二录》八卷(五十九年序)，后出之海昌许秋垞《闻见异辞》二卷(道光二十六年序)，武进汤用中《翼稗编》八卷(二十八年序)等，皆其类也。迨长洲王韬作《遁窟谰言》(同治元年成)《淞隐漫录》(光绪初成)《淞滨琐话》(光绪十三年序)各十二卷，天长宣鼎作《夜雨秋灯录》十六卷(光绪二十一年序)，其笔致又纯为《聊斋》者流，一时传布颇广远，然所记载，则已狐鬼渐稀，而烟花粉黛之事盛矣。

体式较近于纪氏五书者，有云间许元仲《三异笔谈》四卷(道光七年序)，德清俞鸿渐《印雪轩随笔》四卷(道光二十五年序)，后者甚推《阅微》，而云“微嫌其中排击宋儒语过多”(卷二)，则旨趣实异。光绪中，德清俞樾作《右台仙馆笔记》十六卷，止述异闻，不涉因果；又有羊朱翁(亦俞樾)作《耳邮》四卷，自署“戏编”，序谓“用意措辞，亦似有善恶报应之说，实则聊以遣日，非敢云意在劝惩”。颇似以《新齐谐》为法，而记叙简雅，乃类《阅微》，但内容殊异，鬼事不过什一而已。他如江阴金捧阊之《客窗偶笔》四卷(嘉庆元年序)，福州梁恭辰之《池上草堂笔记》二十四卷(道光二十八年序)，桐城许奉恩之《里乘》十卷(似亦道光中作)，亦记异事，貌如志怪者流，而盛陈祸福，专主劝惩，已不足以称小说。

第二十三篇 清之讽刺小说

寓讥弹于稗史者，晋唐已有，而明为盛，尤在人情小说中。然此类小说，大抵设一庸人，极形其陋劣之态，借以衬托俊士，显其才华，故往往大不近情，其用才比于“打诨”。若较胜之作，描写时亦刻深，讥刺之切，或逾锋刃，而《西游补》之外，每似集中于一人或一家，则又疑私怀怨毒，乃逞恶言，非于世事有不平，因抽毫而抨击矣。其近于呵斥全群者，则有《钟馗捉鬼传》十回，疑尚是明人作，取诸色人，比之群鬼，一一抉剔，发其隐情，然词意浅露，已同谩骂，所谓“婉曲”，实非所知。迨吴敬梓《儒林外史》出，乃秉持公心，指擿时弊，机锋所向，尤在士林；其文又戚而能谐，婉而多讽：于是说部中乃始有足称讽刺之书。

吴敬梓字敏轩，安徽全椒人，幼即颖异，善记诵，稍长补官学弟子员，尤精《文选》，诗赋援笔立成。然不善治生，性又豪，不数年挥旧产俱尽，时或至于绝粮，雍正乙卯，安徽巡抚赵国麟举以应博学鸿词科，不赴，移家金陵，为文坛盟主，又集同志建先贤祠于雨花山麓，祀泰伯以下二百三十人，资不足，售所居屋以成之，而家益贫。晚年自号文木老人，客扬州，尤落拓纵酒，乾隆十九年卒于客中，年五十四(一七○一——一七五四)。所著有《诗说》七卷，《文木山房集》五卷，诗七卷，皆不甚传(详见新标点本《儒林外史》卷首)。

吴敬梓著作皆奇数，故《儒林外史》亦一例，为五十五回；其成殆在雍正末，著者方侨居于金陵也。时距明亡未百年，士流盖尚有明季遗风，制艺而外，百不经意，但为矫饰，云希圣贤。敬梓之所描写者即是此曹，既多据自所闻见，而笔又足以达之，故能烛幽索隐，物无遁形，凡官师，儒者，名士，山人，间亦有市井细民，皆现身纸上，声态并作，使彼世相，如在目前，惟全书无主干，仅驱使各种人物，行列而来，事与其来俱起，亦与其去俱讫，虽云长篇，颇同短制；但如集诸碎锦，合为帖子，虽非巨幅，而时见珍异，因亦娱心，使人刮目矣。敬梓又爱才士，“汲引如不及，独嫉‘时文士’如仇，其尤工者，则尤嫉之。”(程晋芳所作传云)故书中攻难制艺及以制艺出身者亦甚烈，如令选家马二先生自述制艺之所以可贵云：

“……‘举业’二字，是从古及今，人人必要做的。就如孔子生在春秋时候，那时用‘言扬行举’做官，故孔子只讲得个‘言寡尤，行寡悔，禄在其中’：这便是孔子的举业。到汉朝，用贤良方正开科，所以公孙弘董仲舒举贤良方正：这便是汉人的举业。到唐朝，用诗赋取士；他们若讲孔孟的话，就没有官做了，所以唐人都会做几句诗：这便是唐人的举业。到宋朝，又好了，都用的是些理学的人做官，所以程朱就讲理学：这便是宋人的举业。到本朝，用文章取士，这是极好的法则。就是夫子在而今，也要念文章，做举业，断不讲那‘言寡尤，行寡悔’的话。何也?就日日讲究‘言寡尤，行寡悔’，那个给你官做?孔子的道，也就不行了。”(第十三回)

《儒林外史》所传人物，大都实有其人，而以象形谐声或廋词隐语寓其姓名，若参以雍乾间诸家文集，往往十得八九(详见本书上元金和跋)。此马二先生字纯上，处州人，实即全椒冯粹中，为著者挚友，其言真率，又尚上知春秋汉唐，在“时文士”中实犹属诚笃博通之士，但其议论，则不特尽揭当时对于学问之见解，且洞见所谓儒者之心肝者也。至于性行，乃亦君子，例如西湖之游，虽全无会心，颇杀风景，而茫茫然大嚼而归，迂儒之本色固在：

马二先生独自一个，带了几个钱，步出钱塘门，在茶亭里吃了几碗茶，到西湖沿上牌楼跟前坐下，见那一船一船乡下妇女来烧香的……后面都跟着自己的汉子……上了岸，散往各庙里去了。马二先生看了一遍，不在意里。起来又走了里把多路，望着湖沿上接连着几个酒店……马二先生没有钱买了吃……只得走进一个面店，十六个钱吃了一碗面，肚里不饱，又走到间壁一个茶室吃了一碗茶，买了两个钱“处片”嚼嚼，倒觉有些滋味。吃完了出来……往前走，过了六桥。转个弯，便像些村庄地方。又有人家的棺材，厝基中间，走也走不清，甚是可厌。马二先生欲待回去，遇着一个走路的，问道“前面可还有好顽的所在?”那人道，“转过去便是净慈，雷峰。怎么不好顽?”马二先生于是又往前走。……过了雷峰，远远望见高高下下许多房子盖著琉璃瓦……马二先生走到跟前，看见一个极高的山门，一个金字直匾，上写“敕赐净慈禅寺”；山门旁边一个小门。马二先生走了进去……那些富贵人家女客，成群结队，里里外外，来往不绝。……马二先生身子又长，戴一顶高方巾，一副乌黑的脸，腆着个肚子，穿着一双厚底破靴，横着身子乱跑，只管在人窝子里撞。女人也不看他，他也不看女人。前前后后跑了一交，又出来坐在那茶亭内……吃了一碗茶。柜上摆着许多碟子：橘饼，芝麻糖，粽子，烧饼，处片，黑枣，煮栗子，马二先生每样买了几个钱，不论好歹，吃了一饱。马二先生觉得倦了，直着脚跑进清波门；到了下处，关门睡了。因为多走了路，在下处睡了一天；第三日起来，要到城隍山走走。……(第十四回)

至叙范进家本寒微，以乡试中式暴发，旋丁母忧，翼翼尽礼，则无一贬词，而情伪毕露，诚微辞之妙选，亦狙击之辣手矣：

……两人(张静斋及范进)进来，先是静斋谒过，范进上来叙师生之礼。汤知县再三谦让，奉坐吃茶。同静斋叙了些阔别的话；又把范进的文章称赞了一番，问道“因何不去会试?”范进方才说道，“先母见背，遵制丁忧。”汤知县大惊，忙叫换去了吉服。拱进后堂，摆上酒来。……知县安了席坐下，用的都是银镶杯箸。范进退前缩后的不举杯箸，知县不解其故。静斋笑道，“世先生因遵制，想是不用这个杯箸。”知县忙叫换去。换了一个磁杯，一双象牙箸来，范进又不肯举动。静斋道，“这个箸也不用。”随即换了一双白颜色竹子的来，方才罢了。知县疑惑：“他居丧如此尽礼，倘或不用荤酒，却是不曾备办。”落后看见他在燕窝碗里拣了一个大虾圆子送在嘴里，方才放心。……(第四回)

此外刻画伪妄之处尚多，掊击习俗者亦屡见。其述王玉辉之女既殉夫，玉辉大喜，而当入祠建坊之际，“转觉心伤，辞了不肯来”，后又自言“在家日日看见老妻悲恸，心中不忍”(第四十八回)，则描写良心与礼教之冲突，殊极刻深(详见本书钱玄同序)；作者生清初，又束身名教之内，而能心有依违，托稗说以寄慨，殆亦深有会于此矣。以言君子，尚亦有人，杜少卿为作者自况，更有杜慎卿(其兄青然)，有虞育德(吴蒙泉)，有庄尚志(程绵庄)，皆贞士；其盛举则极于祭先贤。迨南京名士渐已销磨，先贤祠亦荒废；而奇人幸未绝于市井，一为“会写字的”，一为“卖火纸筒子的”，一为“开茶馆的”，一为“做裁缝的”。末一尤恬淡，居三山街，曰荆元，能弹琴赋诗，缝纫之暇，往往以此自遣；间亦访其同人。

一日，荆元吃过了饭，思量没事，一径踱到清凉山来。……他有一个老朋友姓于，住在山背后。这于老者也不读书，也不做生意……督率着他五个儿子灌园。……这日，荆元步了进来，于老者迎着道，“好些时不见老哥来，生意忙的紧?”荆元道，“正是。今日才打发清楚些，特来看看老爹。”于老者道，“恰好烹了一壶现成茶，请用一杯。”斟了送过来。荆元接了，坐着吃，道，“这茶，色香味都好。老爹却是那里取来的这样好水?”于老者道，“我们城西不比你们城南，到处井泉都是吃得的。”荆元道，“古人动说‘桃源避世’，我想起来，那里要甚么桃源。只如老爹这样清闲自在，住在这样‘城市山林’的所在，就是现在的活神仙了。”于老者道，“只是我老拙一样事也不会做，怎的如老哥会弹一曲琴，也觉得消遣些。近来想是一发弹的好了，可好几时请教一回?”荆元道，“这也容易，老爹不嫌污耳，明日携琴来请教。”说了一会，辞别回来。次日，荆元自己抱了琴，来到园里，于老者已焚下一炉好香，在那里等候。……于老者替荆元把琴安放在石凳上，荆元席地坐下，于老者也坐在旁边。荆元慢慢的和了弦，弹起来，铿铿锵锵，声振林木。……弹了一会，忽作变徵之音，凄清宛转。于老者听到深微之处，不觉凄然泪下。自此，他两人常常往来。当下也就别过了。(第五十五回)

然独不乐与士人往还，且知士人亦不屑与友：固非“儒林”中人也。至于此后有无贤人君子得入《儒林外史》，则作者但存疑问而已。

《儒林外史》初惟传钞，后刊木于扬州，已而刻本非一。尝有人排列全书人物，作“幽榜”，谓神宗以水旱偏灾，流民载道，冀“旌沉抑之人才”以祈福利，乃并赐进士及第，并遣礼官就国子监祭之；又割裂作者文集中骈语，襞积之以造诏表(金和跋云)，统为一回缀于末：故一本有五十六回。又有人自作四回，事既不伦，语复猥陋，而亦杂入五十六回本中，印行于世：故一本又有六十回。

是后亦鲜有以公心讽世之书如《儒林外史》者。

第二十四篇 清之人情小说

乾隆中(一七六五年顷)，有小说曰《石头记》者忽出于北京，历五六年而盛行，然皆写本，以数十金鬻于庙市。其本止八十回，开篇即叙本书之由来，谓女娲补天，独留一石未用，石甚自悼叹，俄见一僧一道，以为“形体到也是个宝物了，还只没有实在好处，须得再镌上数字，使人一见便知是奇物方妙。然后好携你到隆盛昌明之邦，诗礼簪缨之族，花柳繁华之地，温柔富贵之乡，去安身乐业”。于是袖之而去。不知更历几劫，有空空道人见此大石，上镌文词，从石之请，钞以问世。道人亦“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》；东鲁孔梅溪则题曰《风月宝鉴》；后因曹雪芹于悼红轩中披阅十载，增删五次，纂成目录，分出章回，则题曰《金陵十二钗》，并题一绝云：‘满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味?’”(戚蓼生所序八十回本之第一回)

本文所叙事则在石头城(非即金陵)之贾府，为宁国荣国二公后。宁公长孙曰敷，早死；次敬袭爵，而性好道，又让爵于子珍，弃家学仙；珍遂纵恣，有子蓉，娶秦可卿。荣公长孙曰赦，子琏，娶王熙凤；次曰政；女曰敏，适林海，中年而亡，仅遗一女曰黛玉。贾政娶于王，生子珠，早卒；次生女曰元春，后选为妃；次复得子，则衔玉而生，玉又有字，因名宝玉，人皆以为“来历不小”，而政母史太君尤钟爱之。宝玉既七八岁，聪明绝人，然性爱女子，常说，“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。”人于是又以为将来且为“色鬼”；贾政亦不甚爱惜，驭之极严，盖缘“不知道这人来历。……若非多读书识字，加以致知格物之功，悟道参玄之力者，不能知也”(戚本第二回贾雨村云)。而贾氏实亦“闺阁中历历有人”，主从之外，姻连亦众，如黛玉宝钗，皆来寄寓，史湘云亦时至，尼妙玉则习静于后园。右即贾氏谱大要，用虚线者其姻连，著×者夫妇，著*者在“金陵十二钗”之数者也(见下表)。

事即始于林夫人(贾敏)之死，黛玉失恃，又善病，遂来依外家，时与宝玉同年，为十一岁。已而王夫人女弟所生女亦至，即薛宝钗，较长一年，颇极端丽。宝玉纯朴，并爱二人无偏心，宝钗浑然不觉，而黛玉稍恚。一日，宝玉倦卧秦可卿室，遽梦入太虚境，遇警幻仙，阅《金陵十二钗正册》及《副册》，有图有诗，然不解。警幻命奏新制《红楼梦》十二支，其末阕为《飞鸟各投林》，词有云：

“为官的，家业凋零；富贵的，金银散尽。有恩的，死里逃生；无情的，分明报应。欠命的命已还，欠泪的泪已尽!……看破的，遁入空门；痴迷的，枉送了性命。好一似，食尽鸟投林：落了片白茫茫大地真干净!”(戚本第五回)

然宝玉又不解，更历他梦而寤。迨元春被选为妃，荣公府愈贵盛，及其归省，则辟大观园以宴之，情亲毕至，极天伦之乐。宝玉亦渐长，于外昵秦钟蒋玉函，归则周旋于姊妹中表以及侍儿如袭人晴雯平儿紫鹃辈之间，昵而敬之，恐拂其意，爱博而心劳，而忧患亦日甚矣。

这日，宝玉因见湘云渐愈，然后去看黛玉。正值黛玉才歇午觉，宝玉不敢惊动。因紫鹃正在回廊上手里做针线，便上来问他，“昨日夜里咳嗽的可好些?”紫鹃道，“好些了。”(宝玉道，“阿弥陀佛，宁可好了罢。”紫鹃笑道，“你也念起佛来，真是新闻。”)宝玉笑道，“所谓‘病笃乱投医’了。”一面说，一面见他穿着弹墨绫子薄绵袄，外面只穿着青缎子夹背心，宝玉便伸手向他身上抹了一抹，说，“穿的这样单薄，还在风口里坐着。春风才至，时气最不好。你再病了，越发难了。”紫鹃便说道，“从此咱们只可说话，别动手动脚的。一年大二年小的，叫人看着不尊重；又打着那起混账行子们背地里说你。你总不留心，还只管合小时一般行为，如何使得?姑娘常常吩咐我们，不叫合你说笑。你近来瞧他，远着你，还恐远不及呢。”说着，便起身，携了针线，进别房去了。宝玉见了这般景况，心中忽觉浇了一盆冷水一般，只看着竹子发了回呆。因祝妈正来挖笋修竿，便忙忙走了出来，一时魂魄失守，心无所知，随便坐在一块石上出神，不觉滴下泪来。直呆了五六顿饭工夫，千思万想，总不知如何是好。偶值雪雁从王夫人房中取了人参来，从此经过……便走过来，蹲下笑道，“你在这里作什么呢?”宝玉忽见了雪雁，便说道，“你又作什么来招我?你难道不是女儿?他既防嫌，总不许你们理我，你又来寻我，倘被人看见，岂不又生口舌?你快家去罢。”雪雁听了，只当他又受了黛玉的委屈，只得回至房中，黛玉未醒，将人参交与紫鹃。……雪雁道，“姑娘还没醒呢，是谁给了宝玉气受?坐在那里哭呢。”……紫鹃听说，忙放下针线……一直来寻宝玉。走到宝玉跟前，含笑说道，“我不过说了两句话，为的是大家好。你就赌气，跑了这风地里来哭，作出病来唬我。”宝玉忙笑道，“谁赌气了?我因为听你说的有理，我想你们既这样说，自然别人也是这样说，将来渐渐的都不理我了。我所以想着自己伤心。”……(戚本第五十七回，括弧中句据程本补。)

然荣公府虽煊赫，而“生齿日繁，事务日盛，主仆上下，安富尊荣者尽多，运筹谋画者无一，其日用排场，又不能将就省俭”，故“外面的架子虽未甚倒，内囊却也尽上来了。”(第二回)颓运方至，变故渐多；宝玉在繁华丰厚中，且亦屡与“无常”觌面，先有可卿自经；秦钟夭逝；自又中父妾厌胜之术，几死；继以金钏投井；尤二姐吞金；而所爱之侍儿晴雯又被遣，随殁。悲凉之雾，遍被华林，然呼吸而领会之者，独宝玉而已。

……他便带了两个小丫头到一石后，也不怎么样，只问他二人道，“自我去了，你袭人姐姐可打发人瞧晴雯姐姐去了不曾?”这一个答道，“打发宋妈妈瞧去了。”宝玉道，“回来说什么?”小丫头道，“回来说晴雯姐姐直着脖子叫了一夜，今儿早起就闭了眼，住了口，人事不知，也出不得一声儿了，只有倒气的分儿了。”宝玉忙问道，“一夜叫的是谁?”小丫头子道，(“一夜叫的是娘。”宝玉拭泪道，“还叫谁?”小丫头说，)“没有听见叫别人。”宝玉道，“你糊涂，想必没听真。”(……因又想：)“虽然临终未见，如今且去灵前一拜，也算尽这五六年的情肠。”……遂一径出园，往前日之处来，意为停柩在内。谁知他哥嫂见他一气，便回了进去，希图得几两发送例银。王夫人闻知，便赏了十两银子；又命“即刻送到外头焚化了罢。‘女儿痨’死的，断不可留！”他哥嫂听了这话，一面就雇了人来入殓，抬往城外化人厂去了。……宝玉走来扑了个空……自立了半天，别没法儿，只得翻身进入园中，待回自房，甚觉无趣，因乃顺路来找黛玉，偏他不在房中。……又到蘅芜院中，只见寂静无人。……仍往潇湘馆来，偏黛玉尚未回来。……正在不知所以之际，忽见王夫人的丫头进来找他，说，“老爷回来了，找你呢。又得了好题目来了，快走快走!”宝玉听了，只得跟了出来。……彼时贾政正与众幕友谈论寻秋之胜；又说，“临散时忽然谈及一事，最是千古佳谈，‘风流俊逸忠义慷慨’八字皆备。到是个好题目，大家都要作一首挽词。”众人听了，都忙请教是何等妙题。贾政乃说，“近日有一位恒王，出镇青州。这恒王最喜女色，且公余好武，因选了许多美女，日习武事。……其姬中有一姓林行四者，姿色既冠，且武艺更精，皆呼为林四娘，恒王最得意，遂超拔林四娘统辖诸姬，又呼为姽婳将军。”众清客都称“妙极神奇!竟以‘姽婳’下加‘将军’二字，更觉妩媚风流，真绝世奇文!想这恒王也是第一风流人物了。”……(戚本第七十八回，括弧中句据程本补。)

《石头记》结局，虽早隐现于宝玉幻梦中，而八十回仅露“悲音”，殊难必其究竟。比乾隆五十七年(一七九二)，乃有百二十回之排印本出，改名《红楼梦》，字句亦时有不同，程伟元序其前云，“……然原本目录百二十卷……爰为竭力搜罗，自藏书家甚至故纸堆中，无不留心。数年以来，仅积有二十余卷。一日，偶于鼓担上得十余卷，遂重价购之。……然漶漫不可收拾，乃同友人细加厘剔，截长补短，钞成全部，复为镌板以公同好。《石头记》全书至是始告成矣。”友人盖谓高鹗，亦有序，末题“乾隆辛亥冬至后一日”，先于程序者一年。

后四十回虽数量止初本之半，而大故迭起，破败死亡相继，与所谓“食尽鸟飞独存白地”者颇符，惟结末又稍振。宝玉先失其通灵王，状类失神。会贾政将赴外任，欲于宝玉娶妇后始就道，以黛玉羸弱，乃迎宝钗。姻事由王熙凤谋划，运行甚密，而卒为黛玉所知，咯血，病日甚，至宝玉成婚之日遂卒。宝玉知将婚，自以为必黛玉，欣然临席，比见新妇为宝钗，乃悲叹复病。时元妃先薨；贾赦以“交通外官倚势凌弱”革职查抄，累及荣府；史太君又寻亡；妙玉则遭盗劫，不知所终；王熙凤既失势，亦郁郁死。宝玉病亦加，一日垂绝，忽有一僧持玉来，遂苏，见僧复气绝，历噩梦而觉；乃忽改行，发愤欲振家声，次年应乡试，以第七名中式。宝钗亦有孕，而宝玉忽亡去。贾政既葬母于金陵，将归京师，雪夜泊舟毗陵驿，见一人光头赤足，披大红猩猩毡斗篷，向之下拜，审视知为宝玉。方欲就语，忽来一僧一道，挟以俱去，且不知何人作歌，云“归大荒”，追之无有，“只见白茫茫一片旷野”而已。“后人见了这本传奇，亦曾题过四句，为作者缘起之言更进一竿云：‘说到酸辛事，荒唐愈可悲，由来同一梦，休笑世人痴。’”(第一百二十回)

全书所写，虽不外悲喜之情，聚散之迹，而人物事故，则摆脱旧套，与在先之人情小说甚不同。如开篇所说：

空空道人遂向石头说道，“石兄，你这一段故事……据我看来：第一件，无朝代年纪可考；第二件，并无大贤大忠，理朝廷治风俗的善政，其中只不过几个异样女子——或情，或痴，或小才微善——亦无班姑蔡女之德能。我纵钞去，恐世人不爱看呢。”

石头笑曰，“我师何太痴也!若云无朝代可考，今我师竟假借汉唐等年纪添缀，又有何难?但我想历来野史，皆蹈一辙；莫如我不借此套，反到新鲜别致，不过只取其事体情理罢了。……历来野史，或讪谤君相，或贬人妻女，奸淫凶恶，不可胜数。……至若才子佳人等书，则又千部共出一套，且其中终不能不涉于淫滥，以致满纸‘潘安子建’，‘西子文君’；……且环婢开口，即‘者也之乎’，非文即理，故逐一看去，悉皆自相矛盾，大不近情理之说。竟不如我半世亲睹亲闻的这几个女子，虽不敢说强似前代所有书中之人，但事迹原委，亦可以消愁破闷也。……至若离合悲欢，兴衰际遇，则又追踪蹑迹，不敢稍加穿凿，徒为哄人之目，而反失其真传者。……”(戚本第一回)

盖叙述皆存本真，闻见悉所亲历，正因写实，转成新鲜。而世人忽略此言，每欲别求深义，揣测之说，久而遂多。今汰去悠谬不足辩，如谓是刺和珅(《谭瀛室笔记》)藏谶纬(《寄蜗残赘》)明易象(《金玉缘》评语)之类，而著其世所广传者于下：

一、纳兰成德家事说自来信此者甚多。陈康祺(《燕下乡脞录》五)记姜宸英典康熙己卯顺天乡试获咎事，因及其师徐时栋(号柳泉)之说云，“小说《红楼梦》一书，即记故相明珠家事，金钗十二，皆纳兰侍御所奉为上客者也，宝钗影高澹人；妙玉即影西溟先生：‘妙’为‘少女’，‘姜’亦妇人之美称；‘如玉’‘如英’，义可通假。……”侍御谓明珠之子成德，后改名性德，字容若。张维屏(《诗人征略》)云，“贾宝玉盖即容若也；《红楼梦》所云，乃其髫龄时事。”俞樾(《小浮梅闲话》)亦谓其“中举人止十五岁，于书中所述颇合”。然其他事迹，乃皆不符；胡适作《红楼梦考证》(《文存》三)，已历正其失。最有力者，一为姜宸英有《祭纳兰成德文》，相契之深，非妙玉于宝玉可比；一为成德死时年三十一，时明珠方贵盛也。

二、清世祖与董鄂妃故事说王梦阮沈瓶庵合著之《红楼梦索隐》为此说。其提要有云，“盖尝闻之京师故老云，是书全为清世祖与董鄂妃而作，兼及当时诸名王奇女也。……”而又指董鄂妃为即秦淮旧妓嫁为冒襄妾之董小宛，清兵下江南，掠以北，有宠于清世祖，封贵妃，已而夭逝；世祖哀痛，乃遁迹五台山为僧云。孟森作《董小宛考》(《心史丛刊》三集)，则历摘此说之谬，最有力者为小宛生于明天启甲子，若以顺治七年入宫，已二十八岁矣，而其时清世祖方十四岁。

三、康熙朝政治状态说此说即发端于徐时栋，而大备于蔡元培之《石头记索隐》。开卷即云，“《石头记》者，清康熙朝政治小说也。作者持民族主义甚挚，书中本事，在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者寓痛惜之意。……”于是比拟引申，以求其合，以“红”为影“朱”字；以“石头”为指金陵；以“贾”为斥伪朝；以“金陵十二钗”为拟清初江南之名士：如林黛玉影朱彝尊，王熙凤影余国柱，史湘云影陈维崧，宝钗妙玉则从徐说，旁征博引，用力甚勤。然胡适既考得作者生平，而此说遂不立，最有力者即曹雪芹为汉军，而《石头记》实其自叙也。

然谓《红楼梦》乃作者自叙，与本书开篇契合者，其说之出实最先，而确定反最后。嘉庆初，袁枚(《随园诗话》二)已云，“康熙中，曹练亭为江宁织造……其子雪芹撰《红楼梦》一书，备记风月繁华之盛。中有所谓大观园者，即余之随园也。”末二语盖夸，余亦有小误(如以楝为练，以孙为子)，但已明言雪芹之书，所记者其闻见矣。而世间信者特少，王国维(《静庵文集》)且诘难此类，以为“所谓‘亲见亲闻’者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物”也，迨胡适作考证，乃较然彰明，知曹雪芹实生于荣华，终于苓落，半生经历，绝似“石头”，著书西郊，未就而没；晚出全书，乃高鹗续成之者矣。

雪芹名霑，字芹溪，一字芹圃，正白旗汉军。祖寅，字子清，号楝事，康熙中为江宁织造。清世祖南巡时，五次以织造署为行宫，后四次皆寅在任。然颇嗜风雅，尝刻古书十余种，为时所称；亦能文，所著有《楝亭诗钞》五卷《词钞》一卷(《四库书目》)，传奇二种(《在园杂志》)。寅子，即雪芹父，亦为江宁织造，故雪芹生于南京。时盖康熙末。雍正六年，卸任，雪芹亦归北京，时约十岁。然不知何因，是后曹氏似遭巨变，家顿落，雪芹至中年，乃至贫居西郊，啜粥，但犹傲兀，时复纵酒赋诗，而作《石头记》盖亦此际。乾隆二十七年，子殇，雪芹伤感成疾，至除夕，卒，年四十余(一七一九?——一七六三)。其《石头记》尚未就，今所传者止八十回(详见《胡适文选》)。

言后四十回为高鹗作者，俞樾(《小浮梅闲话》)云，“《船山诗草》有《赠高兰墅鹗同年》一首云，‘艳情人自说《红楼》。’注云，‘《红楼梦》八十回以后，俱兰墅所补。’然则此书非出一手。按乡会试增五言八韵诗，始乾隆朝，而书中叙科场事已有诗，则其为高君所补可证矣。”然鹗所作序，仅言“友人程子小泉过予，以其所购全书见示，且曰，‘此仆数年铢积寸累之辛心，将付剞劂，公同好。子闲且惫矣，盍分任之。’予以是书……尚不背于名教……遂襄其役。”盖不欲明言己出，而寮友则颇有知之者。鹗即字兰墅，镶黄旗汉军，乾隆戊申举人，乙卯进士，旋入翰林，官侍读，又尝为嘉庆辛酉顺天乡试同考官。其补《红楼梦》当在乾隆辛亥时，未成进士，“闲且惫矣”，故于雪芹萧条之感，偶或相通。然心志未灰，则与所谓“暮年之人，贫病交攻，渐渐的露出那下世光景来”(戚本第一回)者又绝异。是以续书虽亦悲凉，而贾氏终于“兰桂齐芳”，家业复起，殊不类茫茫白地，真成干净者矣。

续《红楼梦》八十回本者，尚不止一高鹗。俞平伯从戚蓼生所序之八十回本旧评中抉剔，知先有续书三十回，似叙贾氏子孙流散，宝玉贫寒不堪，“悬崖撒手”，终于为僧；然其详不可考(《红楼梦辨》下有专论)。或谓“戴君诚夫见一旧时真本，八十回之后，皆与今本不同，荣宁籍没后，皆极萧条；宝钗亦早卒，宝玉无以作家，至沦于击柝之流。史湘云则为乞丐，后乃与宝玉仍成夫妇。……闻吴润生中丞家尚藏有其本。”(蒋瑞藻《小说考证》七引《续阅微草堂笔记》)此又一本，盖亦续书。二书所补，或俱未契于作者本怀，然长夜无晨，则与前书之伏线亦不背。

其他续作，纷纭尚多，如《后红楼梦》《红楼后梦》《续红楼梦》《红楼复梦》《红楼梦补》《红楼补梦》《红楼重梦》《红楼再梦》《红楼幻梦》《红楼圆梦》《增补红楼》《鬼红楼》《红楼梦影》等。大率承高鹗续书而更补其缺陷，结以“团圆”；甚或谓作者本以为书中无一好人，因而钻刺吹求，大加笔伐。但据本书自说，则仅乃如实抒写，绝无讥弹，独于自身，深所忏悔。此固常情所嘉，故《红楼梦》至今为人爱重，然亦常情所怪，故复有人不满，奋起而补订圆满之。此足见人之度量相去之远，亦曹雪芹之所以不可及也。仍录彼语，以结此篇：

……作者自云：因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借“通灵”之说，撰此《石头记》一书也。……自又云：今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识，皆出于我之上。何我堂堂须眉，诚不若彼裙钗女子?实愧则有余，悔又无益，是大无可如何之日也。当此，则自欲将已往所赖天恩祖德，锦衣纨袴之时，饫甘餍肥之日，背父兄教育之恩，负师友规训之德，以致今日一技无成，半生潦倒之罪，编述一集，以告天下人。我之罪固不免，然闺阁中本自历历有人，万不可因我之不肖，自己护短，一并使其泯灭。虽今日之茅椽蓬牖，瓦灶绳床，其晨夕风露，阶柳庭花，亦未有妨我之襟怀，束笔阁墨；虽我未学，下笔无文，又何妨用俚语村言，敷衍出一段故事来，亦可使闺阁照传，复可悦世之目，破人愁闷，不亦宜乎?……(戚本第一回)

第二十五篇 清之以小说见才学者

以小说为庋学问文章之具，与寓惩劝同意而异用者，在清盖莫先于《野叟曝言》。其书光绪初始出，序云康熙时江阴夏氏作，其人“以名诸生贡于成均，既不得志，乃应大人先生之聘，辄祭酒帷幕中，遍历燕晋秦陇。……继而假道黔蜀，自湘浮汉，溯江而归。所历既富，于是发为文章，益有奇气……然首已斑矣。(自是)屏绝进取，壹意著书”，成《野叟曝言》二十卷，然仅以示友人，不欲问世，迨印行时，已小有缺失；一本独全，疑他人补足之。二本皆无撰人名，金武祥(《江阴艺文志》凡例)则云夏二铭作。二铭，夏敬渠之号也；光绪《江阴县志》(十七《文苑传》)云，“敬渠，字懋修，诸生；英敏绩学，通史经，旁及诸子百家礼乐兵刑天文算数之学，靡不淹贯。……生平足迹几遍海内，所交尽贤豪。著有《纲目举正》《经史余论》《全史约编》《学古编》，诗文集若干卷。”与序所言者颇合，惟列于赵曦明之后，则乾隆中盖尚存。

《野叟曝言》庞然巨帙，回数多至百五十四回，以“奋武揆文天下无双正士熔经铸史人间第一奇书”二十字编卷，即作者所以浑括其全书。至于内容，则如凡例言，凡“叙事，说理，谈经，论史，教孝，劝忠，运筹，决策，艺之兵诗医算，情之喜怒哀惧，讲道学，辟邪说……”无所不包，而以文白为之主。白字素臣，“是铮铮铁汉，落落奇才，吟遍江山，胸罗星斗。说他不求宦达，却见理如漆雕；说他不会风流，却多情如宋玉。挥毫作赋，则颉颃相如；抵掌谈兵，则伯仲诸葛，力能扛鼎，退然如不胜衣；勇可屠龙，凛然若将陨谷。旁通历数，下视一行；闲涉岐黄，肩随仲景。以朋友为性命；奉名教若神明。真是极有血性的真儒，不识炎凉的名士。他平生有一段大本领，是止崇正学，不信异端；有一副大手眼，是解人所不能解，言人所不能言”(第一回)。然而明君在上，君子不穷，超擢飞腾，莫不如意。书名辟鬼，举手除妖，百夷慑于神威，四灵集其家囿。文功武烈，并萃一身，天子崇礼，号曰“素父”。而仍有异术，既能易形，又工内媚，姬妾罗列，生二十四男。男又大贵，且生百孙；孙又生子，复有云孙。其母水氏年百岁，既见“六世同堂”，来献寿者亦七十国；皇帝赠联，至称为“镇国卫圣仁孝慈寿宣成文母水太君”(百四十四回)。凡人臣荣显之事，为士人意想所能及者，此书几毕载矣，惟尚不敢希帝王。至于排斥异端，用力尤劲，道人释子，多被诛夷，坛场荒凉，塔寺毁废，独有“素父”一家，乃嘉祥备具，为万流宗仰而已。

《野叟曝言》云是作者“抱负不凡，未得黼黻休明，至老经猷莫展”，因而命笔，比之“野老无事，曝日清谈”(凡例云)。可知炫学寄慨，实其主因，圣而尊荣，则为抱负，与明人之神魔及佳人才子小说面目似异，根柢实同，惟以异端易魔，以圣人易才子而已。意既夸诞，文复无味，殊不足以称艺文，但欲知当时所谓“理学家”之心理，则于中颇可考见。雍正末，江阴人杨名时为云南巡抚，其乡人拔贡生夏宗澜尝从之问《易》，以名时为李光地门人，故并宗光地而说益怪。乾隆初，名时入为礼部尚书，宗澜亦以经学荐授国子监助教，又历主他讲席，仍终身师名时(《四库书目》六及十《江阴志》十六及十七)。稍后又有诸生夏祖熊，亦“博通群经，尤笃好性命之学，患二氏说漫衍，因复考辨以归于正”(《江阴志》十七)。盖江阴自有杨名时(卒赠太子太傅谥文定)而影响颇及于其乡之士风；自有夏宗澜师杨名时而影响又颇及于夏氏之家学，大率与当时当道名公同意，崇程朱而斥陆王，以“打僧骂道”为唯一盛业，故若文白者之言行际遇，固非独作者一人之理想人物矣。文白或云即作者自寓，析“夏”字作之；又有时太师，则杨名时也，其崇仰盖承夏宗澜之绪余，然因此遂或误以《野叟曝言》为宗澜作。

欲于小说见其才藻之美者，则有屠绅《蟫史》二十卷。绅字贤书，号笏岩，亦江阴人，世业农。绅幼孤，而资质聪敏，年十三即入邑庠，二十成进士，寻授云南师宗县知县，迁寻甸州知州，五校乡闱，颇称得士，后为广州同知。嘉庆六年以候补在北京，暴疾卒于客舍，年五十八(一七四四——一八〇一)。绅豪放嫉俗，生平慕汤显祖之为人，而作吏颇酷，又好内，姬侍众多(已上俱见《鹗亭诗话》附录)；为文则务为古涩艳异，晦其义旨，志怪有《六合内外琐言》，杂说有《鹗亭诗话》(见第二十二篇)，皆如此。《蟫史》为长篇，署“磊砢山房原本”，金武祥(《粟香随笔》二)云是绅作。书中有桑蠋生，盖作者自寓，其言有云，“予，甲子生也。”与绅生年正同。开篇又云，“在昔吴侬官于粤岭，行年大衍有奇，海隅之行，若有所得，辄就见闻传闻之异辞，汇为一编。”且假傅鼐捍苗之事(在乾隆六十年)为主干，则始作当在嘉庆初，不数年而毕；有五年四月小停道人序。次年，则绅死矣。

《蟫史》首即言闽人桑蠋生海行，舟败堕水，流至甲子石之外澳，为捕鱼人所救，引以见甘鼎。鼎官指挥，方奉檄筑城防寇，求地形家，见生大喜，如其图依甲子石为垣，遂成神奇之城，敌不能瞰。又于地穴中得三箧书，其一凡二十卷，“题曰‘彻土作稼之文，归墟野凫氏画’。又一箧为天人图，题曰‘眼藏须弥僧道作’。又一箧为方书，题曰‘六子携持极老人口授’。蠋生谓指挥曰，‘此书明明授我主宾矣。何言之?彻土，桑也；作稼，甘也。’……营龛于秘室，置之；行则藏枕中；有所求发明，则拜而同启视；两人大悦。”(第一回)已而有邝天龙者为乱，自署广州王，其党娄万赤有异术，则翊辅之。甘鼎进讨，有龙女来助，擒天龙，而万赤逸去。鼎以功晋位镇抚，仍随石珏协剿海寇，又破交人；万赤在交趾，则仍不能得。旋擢兵马总帅，赴楚蜀黔广备九股苗，遂与诸苗战，多历奇险，然皆胜，其一事云：

……须臾，苗卒大呼曰，“汉将不敢见阵耶?”季孙引五百人，翼而进。两旗忽下，地中飞出滴血鸡六，向汉将啼；又六犬皆火色，亦嚎声如豺。军士面灰死，木立，仅倚其械。矩儿飞椎凿六犬脑，皆裂。木兰袖蛇医，引之啄一鸡，张喙死；五鸡连栖而不鸣。惟见瓦片所图鸡犬形，狼藉于地，实非有二物也。……复至金大都督营中，则癞牛病马各六，均有皮无毛；士卒为角触足踏者皆死，一牛龁金大都督之足，已齿陷于骨；矩儿挥两戚落牛首，齿仍不脱；木兰急遣虎头神凿去其齿，足骨亦折焉，令左右舁归大营。牛马奔突无所制，木兰以鲤鳞帕撒之，一鳞露一剑，并斫一十牛马。其物各吐火四五尺，鳞剑为之焦灼，火大延烧，牛马皆叫嚣自得。见猕猴掷身入，举手作霹雳声，暴雨灭火，平地起水丈余，牛马俱浸死。木兰喜曰，“吾固知乐王子能传灭火真人衣钵矣。”水退，见牛马皆无有，乃砌壁之破瓮朱书牛马字：是为妖之“穷神尽化”云。……(卷九)

娄万赤亦在苗中，知交趾将有事，潜归。甘鼎至广州，与抚军区星进击交趾。区用犷儿策，疾薄宜京，斩关而入，擒其王，交民悉降；甘则由水道进，列营于江桥北。

……娄万赤与其师李长脚斗法于江桥南。……李长脚变金井绐万赤，即坠入，忽有铁树挺出，井阑撑欲破。犷儿引庆喜至，出白罗巾掷树巅，砉然有声，铁树不复见，李长脚复其形，觅万赤，卧桥畔沙石间。遂袖出白壶子一器，持向万赤顶骨咒曰……咒毕，举手振一雷。万赤精气已铄，跃入江中，将随波出海。木兰呼鳞介士百人追之飘浮，所在必见吆喝，乃变为璅蛣。乘海蟹空腹，入之，以为“藏身之固”矣，交趾人善捞蟹者，得是物如箕，大喜，刳蟹将取其腹腴，一虫随手出，倏坠地化为人形，俄顷长大，固俨然盲僧焉，询之不复语。有屠者携刀来视，咄咄曰，“蟹腹自有‘仙人’，一名‘和尚’，要是谑语；断无别肠容此妖物，不诛戮之，吾南交祸未已也。”挥刀斫其首。时甘君已入城，与区抚军议班师矣；常越所部卒持盲僧首以献，转告两元戎。桑长史进曰，“斯必万赤头也。记天人第二图为大蟹浮海中，篆云‘横行自毙’。某当初疑万赤先亡，乃今始验。”适李长脚入辞，视其头笑曰，“此贼以水火阴阳，为害中国，不死于黄钺而死于屠刀，固犬豕之流耳。仙骨何有哉?……”……(卷二十)

自是交趾平。桑蠋生还闽；甘鼎亦弃宫去，言将度庾岭云。

《蟫史》神态，仿佛甚奇，然探其本根，则实未离于神魔小说；其缀以亵语，固由作者禀性，而一面亦尚承明代“世情书”之流风。特缘勉造硬语，力拟古书，成诘屈之文，遂得掩凡近之意。洪亮吉(《北江诗话》)评其诗云，“如栽盆红药，蓄沼文鱼。”汪瑔序其《鹗亭诗话》云，“貌渊奥而实平易……然笔致逋峭可喜。”即谓虽华艳而乏天趣，徒奇崛而无深意也。《蟫史》亦然，惟以其文体为他人所未试，足称独步而已。

以排偶之文试为小说者，则有陈球之《燕山外史》八卷。球字蕴斋，秀水诸生，家贫，以卖画自给，工骈俪，喜传奇，因有此作(《光绪嘉兴府志》五十二)。自谓“史体从无以四六为文，自我作古，极知僭妄……第行于稗乘，当希末减”。盖未见张《游仙窟》(见第八篇)，遂自以为独创矣。其本成于嘉庆中(约一八一○)，专主词华，略以寄慨，故即取明冯梦桢所撰《窦生传》为骨干，加以敷衍，演为三万一千余言。传略谓永乐时有窦绳祖，本燕人，就学于嘉兴，悦贫女李爱姑，迎以同居；久之，父迫令就婚淄川宦族，遂绝去。爱姑复为金陵鹾商所绐，辗转落妓家，得侠士马遴之助，终复归窦，而大妇甚妒，虐遇之，生不能堪，偕爱姑遁去，会有唐赛儿之乱，又相失。比生复归，则资产已空，妇亦求去，孑然止存一身，而爱姑忽至，自言当日匿尼庵中，今遂返矣。是年窦生及第，累官至山东巡抚；迎爱姑入署如命妇。未几生男，求乳媪，有应者，则前大妇也，再嫁后夫死子殇，遂困顿为贱役，而生仍优容之。然妇又设计害马遴，生亦牵连得罪；顾终竟昭雪复官，后与爱姑皆仙去。其事殊庸陋，如一切佳人才子小说常套，而作者奋然有取，则殆缘转折尚多，足以示行文手腕而已，然语必四六，随处拘牵，状物叙情，俱失生气，姑勿论六朝俪语，即较之张之作，虽无其俳谐，而亦逊其生动也。仍录其叙窦生为父促归，爱姑怅怅失所之辞，以备一格：

……其父内存爱犊之思，外作搏牛之势，投鼠奚遑忌器，打鸭未免惊鸳；放苙之豚，追来入苙，丧家之犬，叱去还家。疾驱而身弱如羊，遂作补牢之计，严锢而人防似虎，终无出柙之时；所虞龙性难驯，拴于铁柱，还恐猿心易动，辱以蒲鞭。由是姑也蔷薇架畔，青黛将颦，薜荔墙边，红花欲悴，托意丁香枝上，其意谁知，寄情豆蔻梢头，此情自喻。而乃莲心独苦，竹沥将枯，却嫌柳絮何情，漫漫似雪，转恨海棠无力，密密垂丝。才过迎春，又经半夏，采葑采葛，只自空期，投李投桃，俱为陈迹，依稀梦里，徒栽侍女之花，抑郁胸前，空带宜男之草。未能蠲忿，安得忘忧?鼓残瑟上桐丝，奚时续断，剖破楼头菱影，何日当归?岂知去者益远，望乃徒劳，昔虽音问久疏，犹同乡井，后竟梦魂永隔，忽阻山川。室迩人遐，每切三秋之感，星移物换，仅深两地之思。……(卷二)

至光绪初(一八七九)，有永嘉傅声谷注释之，然于本文反有删削。

雍乾以来，江南人士惕于文字之祸，因避史事不道，折而考证经子以至小学，若艺术之微，亦所不废；惟语必征实，忌为空谈，博识之风，于是亦盛。逮风气既成，则学者之面目亦自具，小说乃“道听途说者之所造”，史以为“无可观”，故亦不屑道也；然尚有一李汝珍之作《镜花缘》。汝珍字松石，直隶大兴人，少而颖异，不乐为时文，乾隆四十七年随其兄之海州任，因师事凌廷堪，论文之暇，兼及音韵，自云“受益极多”，时年约二十。其生平交游，颇多研治声韵之士；汝珍亦特长于韵学，旁及杂艺，如壬遁星卜象纬，以至书法弈道多通。顾不得志，盖以诸生终老海州，晚年穷愁，则作小说以自遣，历十余年始成，道光八年遂有刻本。不数年，汝珍亦卒，年六十余(约一七六三——一八三〇)。于音韵之著述有《音鉴》，主实用，重今音，而敢于变古(以上详见新标点本《镜花缘》卷首胡适《引论》)。盖惟精声韵之学而仍敢于变古，乃能居学者之列，博识多通而仍敢于为小说也；惟于小说又复论学说艺，数典谈经，连篇累牍而不能自已，则博识多通又害之。

《镜花缘》凡一百回，大略叙武后于寒中欲赏花，诏百花齐放；花神不敢抗命，从之，然又获天谴，谪于人间，为百女子。时有秀才唐敖，应试中探花，而言官举劾，谓与叛人徐敬业辈有旧，复被黜，因慨然有出尘之想，附其妇弟林之洋商舶遨游海外，跋涉异域，时遇畸人，又多睹奇俗怪物，幸食仙草，“入圣超凡”，遂入山不复返。其女小山又附舶寻父，仍历诸异境，且经众险，终不遇；但从山中一樵父得父书，名之曰闺臣，约其“中过才女”后可相见；更进，则见荒冢，曰镜花冢；更进，则入水月村；更进，则见泣红亭，其中有碑，上镌百人名姓，首史幽探，终毕全贞，而唐闺臣在第十一。人名之后有总论，其文有云：

泣红亭主人曰：以史幽探哀萃芳冠首者，盖主人自言穷探野史，尝有所见，惜湮没无闻，而哀群芳之不传，因笔志之。……结以花再芳毕全贞者，盖以群芳沦落，几至澌灭无闻，今赖斯而不朽，非若花之重芳乎?所列百人，莫非琼林琪树，合璧骈珠，故以全贞毕焉。(第四十八回)

闺臣不得已，遂归；值武后开科试才女，得与试，且亦入选，名次如碣文。于是同榜者百人大会于宗伯府，又连日宴集，弹琴赋诗，围棋讲射，蹴鞠斗草，行令论文，评韵谱，解《毛诗》，尽觞咏之乐。已而有两女子来，自云考列四等才女，而实风姨月姊化身，旋复以文字结嫌，弄风惊其坐众。魁星则现形助诸女；麻姑亦化为道姑，来和解之，于是即席诵诗，皆包含坐中诸人身世，自过去及现在，以至将来，间有哀音，听者黯淡，然不久意解，欢笑如初。末则文芸起兵谋匡复，才女或亦在军，有死者；而武家军终败。于是中宗复位，仍尊太后武氏为则天大圣皇帝。未几，则天下诏，谓来岁仍开女试，并命前科众才女重赴“红文宴”，而《镜花缘》随毕。然以上仅全局之半，作者自云欲知“镜中全影，且待后缘”，则当有续书，然竟未作。

作者命笔之由，即见于《泣红亭记》，盖于诸女，悲其销沉，爱托稗官，以传芳烈。书中关于女子之论亦多，故胡适以为“是一部讨论妇女问题的小说，他对于这个问题的答案，是男女应该受平等的待遇，平等的教育，平等的选举制度”(详见本书《引论》四)。其于社会制度，亦有不平，每设事端，以寓理想；惜为时势所限，仍多迂拘，例如君子国民情，甚受作者叹羡，然因让而争，矫伪已甚，生息此土，则亦劳矣，不如作诙谐观，反有启颜之效也。

……说话间，来到闹市，只见一隶卒在那里买物，手中拿着货物道，“老兄如此高货，却讨恁般贱价，教小弟买去，如何能安?务求将价加增，方好遵教。若再过谦，那是有意不肯赏光交易了。”……只听卖货人答道，“既承照顾，敢不仰体。但适才妄讨大价，已觉厚颜；不意老兄反说货高价贱，岂不更教小弟惭愧?况敝货并非‘言无二价’，其中颇有虚头。俗云‘漫天要价，就地还钱’。今老兄不但不减，反要加增，如此克己，只好请到别家交易，小弟实难遵命。”唐敖道，“‘漫天要价，就地还钱’，原是买物之人向来俗谈；至‘并非言无二价，其中颇有虚头’，亦是买者之话。不意今皆出于卖者之口，倒也有趣。”只听隶卒又说道，“老兄以高货讨贱价，反说小弟‘克己’，岂不失了忠恕之道?凡事总要彼此无欺，方为公允。试问‘那个腹中无算盘’，小弟又安能受人之愚哩?”谈之许久，卖货人执意不增。隶卒赌气，照数付价，拿了一半货物，刚要举步。卖货人那里肯依，只说“价多货少”，拦住不放。路旁走过两个老翁，作好作歹，从公评定，令隶卒照价拿了八折货物，这才交易而去。……唐敖道，“如此看来，这几个交易光景，岂非‘好让不争’的一幅行乐图么?我们还打听什么?且到前面再去畅游。如此美地，领略领略风景，广广见识，也是好的。”……(第十一回《观雅化闲游君子邦》)

又其罗列古典才艺，亦殊繁多，所叙唐氏父女之游行，才女百人之聚宴，几占全书什七，无不广据旧文(略见钱静方《小说丛考》上)，历陈众艺，一时之事，或亘数回。而作者则甚自喜，假林之洋之打诨，自论其书云，“这部‘少子’，乃圣朝太平之世出的；是俺天朝读书人做的。这人就是老子的后裔。老子做的是《道德经》，讲的都是元虚奥妙。他这‘少子’虽以游戏为事，却暗寓劝善之意，不外风人之旨。上面载着诸子百家，人物花鸟，书画琴棋，医卜星相，音韵算法，无一不备。还有各样灯谜，诸般酒令，以及双陆马吊，射鹄蹴毬，斗草投壶，各种百戏之类。件件都可解得睡魔，也可令人喷饭。”(二十三回)盖以为学术之汇流，文艺之列肆，然亦与《万宝全书》为邻比矣。惟经作者匠心，剪裁运用，故亦颇有虽为古典所拘，而尚能绰约有风致者，略引如下：

……多九公道，“林兄如饿，恰好此地有个充饥之物。”随向碧草丛中摘了几枝青草。……林之洋接过，只见这草宛如韭菜，内有嫩茎，开着几朵青花，即放入口内，不觉点头道，“这草一股清香，倒也好吃。请问九公，他叫什么名号?……”唐敖道，“小弟闻得海外鹊山有青草，花如韭，名‘祝余’，可以疗饥。大约就是此物了。”多九公连连点头。于是又朝前走。……只见唐敖忽然路旁折了一枝青草，其叶如松，青翠异常，叶上生着一子，大如芥子，把子取下，手执青草道，“舅兄才吃祝余，小弟只好以此奉陪了。”说罢，吃入腹内。又把那个芥子放在掌中，吹气一口，登时从那子中生出一枝青草来，也如松叶，约长一尺，再吹一口，又长一尺，一连吹气三口，共有三尺之长，放在口边，随又吃了。林之洋笑道，“妹夫要这样很嚼，只怕这里青草都被你吃尽哩。这芥子忽变青草，这是甚故?”多九公道，“此是‘蹑空草’，又名‘掌中芥’。取子放在掌中，一吹长一尺，再吹又长一尺，至三尺止。人若吃了，能立空中，所以叫作蹑空草。”林之洋道，“有这好处，俺也吃他几枝，久后回家，傥房上有贼，俺蹑空追他，岂不省事。”于是各处寻了多时，并无踪影。多九公道，“林兄不必找了。此草不吹不生。这空山中有谁吹气栽他?刚才唐兄吃的，大约此子因鸟雀啄食，受了呼吸之气，因此落地而生，并非常见之物，你却从何寻找?老夫在海外多年，今日也是初次才见。若非唐兄吹他，老夫还不知就是蹑空草哩。”……(第九回)

第二十六篇 清之狭邪小说

唐人登科之后，多作冶游，习俗相沿，以为佳话，故伎家故事，文人间亦著之篇章，今尚存者有崔令钦《教坊记》及孙棨《北里志》。自明及清，作者尤夥，明梅鼎祚之《青泥莲花记》，清余怀之《板桥杂记》尤有名。是后则扬州，吴门，珠江，上海诸艳迹，皆有录载；且伎人小传，亦渐侵入志异书类中，然大率杂事琐闻，并无条贯，不过偶弄笔墨，聊遣绮怀而已。若以狭邪中人物事故为全书主干，且组织成长篇至数十回者，盖始见于《品花宝鉴》，惟所记则为伶人。

明代虽有教坊，而禁士大夫涉足，亦不得挟妓，然独未云禁招优。达官名士以规避禁令，每呼伶人侑酒，使歌舞谈笑；有文名者又揄扬赞叹，往往如狂酲，其流行于是日盛。清初，伶人之焰始稍衰，后复炽，渐乃愈益猥劣，称为“像姑”，流品比于娼女矣。《品花宝鉴》者，刻于咸丰二年(一八五二)，即以叙乾隆以来北京优伶为专职，而记载之内，时杂猥辞，自谓伶人有邪正，狎客亦有雅俗，并陈妍媸，固犹劝惩之意，其说与明人之凡为“世情书”者略同。至于叙事行文，则似欲以缠绵见长，风雅为主，而描摹儿女之书，昔又多有，遂复不能摆脱旧套，虽所谓上品，即作者之理想人物如梅子玉杜琴言辈，亦不外伶如佳人，客为才子，温情软语，累牍不休，独有佳人非女，则他书所未写者耳。其叙“名旦”杜琴言往梅子玉家问病时情状云：

却说琴言到梅宅之时，心中十分害怕，满拟此番必有一场羞辱。及至见过颜夫人之后，不但不加呵责，倒有怜恤之心，又命他去安慰子玉，却也意想不到，心中一喜一悲。但不知子玉病体轻重，如何慰之?只好遵夫人之命，老着脸走到子玉房里。见帘帏不卷，几案生尘，一张小楠木床挂了轻绡帐。云儿先把帐子掀开，叫声“少爷，琴言来看你了”。子玉正在梦中，模模糊糊应了两声。琴言就坐在床沿，见那子玉面庞黄瘦，憔悴不堪。琴言凑在枕边，低低叫了一声，不觉泪涌下来，滴在子玉的脸上。只见于玉忽然呵呵一笑道：

“七月七日长生殿，夜半无人私语时。”

子玉吟了之后，又接连笑了两笑。琴言见他梦魔如此，十分难忍，在子玉身上掀了两掀，因想夫人在外，不好高叫，改口叫声“少爷”。子玉犹在梦中想念，候到七月七日，到素兰处，会了琴言，三人又好诉衷谈心，这是子玉刻刻不忘，所以念出这两句唐曲来。魂梦既酣，一时难醒，又见他大笑一会，又吟道：

“我道是黄泉碧落两难寻……”

歌罢，翻身向内睡着。琴言看他昏到如此，泪越多了，只好呆怔怔看着，不好再叫。……(第二十九回)

《品花宝鉴》中人物，大抵实有，就其姓名性行，推之可知。惟梅杜二人皆假设，字以“玉”与“言”者，即“寓言”之谓，盖著者以为高绝，世已无人足供影射者矣。书中有高品，则所以自况，实为常州人陈森书(作者手稿之《梅花梦传奇》上，自署毗陵陈森，则“书”字或误衍)，号少逸，道光中寓居北京，出入菊部中，因拾闻见事为书三十回，然又中辍，出京漫游，己酉(一八四九)自广西复至京，始足成后半，共六十回，好事者竞相传钞，越三年而有刻本(杨懋建《梦华琐簿》)。

至作者理想之结局，则具于末一回，为名士与名旦会于九香园，画伶人小像为花神，诸名士为赞；诸伶又书诸名士长生禄位，各为赞，皆刻石供养九香楼下。时诸伶已脱梨园，乃“当着众名士之前”，熔化钗钿，焚弃衣裙，将烬时，“忽然一阵香风，将那灰烬吹上半空，飘飘点点，映着一轮红日，像无数的花朵与蝴蝶飞舞，金迷纸醉，香气扑鼻，越旋越高，到了半天，成了万点金光，一闪不见”云。

其后有《花月痕》十六卷五十二回，题“眠鹤主人编次”，咸丰戊午年(一八五八)序，而光绪中始流行。其书虽不全写狭邪，顾与伎人特有关涉，隐现全书中，配以名士，亦如佳人才子小说定式。略谓韦痴珠韩荷生皆伟才硕学，游幕并州，极相善，亦同游曲中，又各有相眷妓，韦者曰秋痕，韩者曰采秋。韦风流文采，倾动一时，而不遇，困顿羁旅中；秋痕虽倾心，亦终不得嫁韦。已而韦妻先殁，韦亦寻亡，秋痕殉焉。韩则先为达官幕中上客，参机要，旋以平寇功，由举人保升兵科给事中，复因战绩，累迁至封侯。采秋久归韩，亦得一品夫人封典。班师受封之后，“高宴三日，自大将军以至走卒，无不雀忭。”(第五十回)而韦乃仅一子零丁，扶棺南下而已。其布局盖在使升沉相形，行文亦惟以缠绵为主，但时复有悲凉哀怨之笔，交错其间，欲于欢笑之时，并见黯然之色，而诗词简启，充塞书中，文饰既繁，情致转晦。符兆纶评之云，“词赋名家，却非说部当行，其淋漓尽致处，亦是从词赋中发泄出来，哀感顽艳。……”虽稍谀，然亦中其失。至结末叙韩荷生战绩，忽杂妖异之事，则如情话未央，突来鬼语，尤为通篇芜累矣。

……采秋道，“……妙玉称个‘槛外人’，宝玉称个‘槛内人’；妙玉住的是栊翠庵，宝玉住的是怡红院。……书中先说妙玉怎样清洁，宝玉常常自认浊物。不见将来清者转浊，浊者极清?”痴珠叹一口气，高吟道，“‘一失足成千古恨，再回头已百年身。’”随说道，“……就书中‘贾雨村言’例之：薛者，设也；黛者，代也。设此人代宝玉以写生，故‘宝玉’二字，宝字上属于钗，就是宝钗；玉字下系于黛，就是黛玉。钗黛直是个‘子虚乌有’，算不得什么。倒是妙玉，真是做宝玉的反面镜子，故名之为妙。一僧一尼，暗暗影射，你道是不是呢?”采秋答应。……痴珠随说道，“‘色即是空，空即是色。’”便敲着案子朗吟道：

“银字筝调心字香，英雄底事不柔肠?我来一切观空处，也要天花作道场。采莲曲里猜莲子，丛桂开时又见君，何必摇鞭背花去，十年心已定香熏。”

荷生不待痴珠吟完，便哈哈大笑道，“算了，喝酒罢。”说笑一回，天就亮了。痴珠用过早点，坐着采秋的车先去了。午间，得荷生柬帖云：

“顷晤秋痕，泪随语下，可怜之至。弟再四慰解，令作缓图。临行，嘱弟转致阁下云，‘好自静养。耿耿此心，必有以相报也。’知关锦念，率此布闻。并呈小诗四章，求和。”诗是七绝四首。……痴珠阅毕，便次韵和云：

“无端花事太凌迟，残蕊伤心剩折枝，我欲替他求净境，转嫌风恶不全吹。蹉跎恨在夕阳边，湖海浮沉二十年，骆马杨枝都去也……”

正往下写，秃头回道，“菜市街李家着人来请，说是刘姑娘病得不好。”痴珠惊讶，便坐车赴秋心院来。秋痕头上包着绉帕，趺坐床上，身边放着数本书，凝眸若有所思，突见痴珠，便含笑低声说道，“我料得你挨不上十天。其实何苦呢?”痴珠说道，“他们说你病着，叫我怎忍不来呢?”秋痕叹道，“你如今一请就来，往后又是纠缠不清。”痴珠笑道，“往后再商量罢。”自此，痴珠又照旧往来了。是夜，痴珠续成和韵诗，末一章有“博得蛾眉甘一死，果然知己属倾城”之句，至今犹诵人口。……(第二十五回)

长乐谢章铤《赌棋山庄诗集》有《题魏子安所著书后》五绝三首，一为《石经考》，一为《陔南山馆诗话》，一即《花月痕》(蒋瑞藻《小说考证》八引《雷颠笔记》)，因知此书为魏子安作。子安名秀仁，福建侯官人，少负文名，而年二十余始入泮，即连举丙午(一八四六)乡试，然屡应进士试不第，乃游山西陕西四川，终为成都芙蓉书院院长，因乱逃归，卒，年五十六(一八一九——一八七四)，著作满家，而世独传其《花月痕》(《赌棋山庄文集》五)。秀仁寓山西时，为太原知府保眠琴教子，所入颇丰，且多暇，而苦无聊，乃作小说，以韦痴珠自况，保偶见之，大喜，力奖其成，遂为巨帙云(谢章铤《课余续录》一)。然所托似不止此，卷首有太原歌妓《刘栩凤传》，谓“倾心于逋客，欲委身焉”，以索值昂中止，将抑郁憔悴死矣。则秋痕盖即此人影子，而逋客实魏。韦韩，又逋客之影子也，设穷达两途，各拟想其所能至，穷或类韦，达当如韩，故虽自寓一己，亦遂离而二之矣。

全书以伎女为主题者，有《青楼梦》六十四回，题“釐峰慕真山人著”，序则云俞吟香。吟香名达，江苏长洲人，中年颇作冶游，后欲出离，而世事牵缠，又不能遽去，光绪十年(一八八四)以风疾卒，所著尚有《醉红轩笔话》《花间棒》《吴中考古录》及《闲鸥集》等(邹弢《三借庐笔谈》四)。《青楼梦》成于光绪四年，则取吴中倡女，以发挥其“游花国，护美人，采芹香，掇巍科，任政事，报亲恩，全友谊，敦琴瑟，抚子女，睦亲邻，谢繁华，求慕道”(第一回)之大理想，所写非实，从可知矣。略谓金挹香字企真，苏州府长洲县人，幼即工文，长更慧美，然不娶，谓欲得“有情人”，而“当世滔滔，斯人谁与?竟使一介寒儒，怀才不遇，公卿大夫竟无一识我之人，反不若青楼女子，竟有慧眼识英雄于未遇时也”(本书《题纲》)。故挹香游狭邪，特受伎人爱重，指挥如意，犹南面王。例如：

……(挹香与二友及十二妓女)至轩中，三人重复观玩，见其中修饰，别有巧思。轩外名花绮丽，草木精神。正中摆了筵席，月素定了位次，三人居中，众美人亦序次而坐：

第一位鸳鸯馆主人褚爱芳第二位烟柳山人王湘云第三位铁笛仙袁巧云第四位爱雏女史朱素卿第五位惜花春起早使者陆丽春第六位探梅女士郑素卿第七位浣花仙史陆文卿……第十一位梅雪争先客何月娟

末位护芳楼主人自己坐了；两旁四对侍儿斟酒。众美人传杯弄盏，极尽绸缪。挹香向慧琼道，“今日如此盛会，宜举一觞令，庶不负此良辰。”月素道，“君言诚是，即请赐令。”挹香说道，“请主人自己开令。”月素道，“岂有此理，还请你来。”挹香被推不过，只得说道，“有占了。”众美人道，“令官必须先饮门面杯起令，才是。”于是十二位美人俱各斟酒一杯，奉与挹香；挹香一饮而尽，乃启口道，“酒令胜于军令，违者罚酒三巨觥!”众美人唯唯听命。……(第五回)

挹香亦深于情，侍疾服劳不厌，如：

……一日，挹香至留香阁，爱卿适发胃气，饮食不进。挹香十分不舍，忽想着过青田著有《医门宝》四卷，尚在馆中书架内，其中胃气丹方颇多，遂到馆取而复至，查到“香郁散”最宜，令侍儿配了回来，亲侍药炉茶灶；又解了几天馆，朝夕在留香阁陪伴。爱卿更加感激，乃口占一绝，以报挹香。……(第二十一回)

后乃终“掇巍科”，纳五妓，一妻四妾。又为养亲计，捐职仕余杭，即迁知府，则“任政事”矣。已而父母皆在府衙中跨鹤仙去；挹香亦悟道，将入山，

……心中思想道，“我欲勘破红尘，不能明告他们知道，只得一个私自瞒了他们，踱了出去的了。”次日写了三封信，寄与拜林梦仙仲英，无非与他们留书志别的事情，又嘱拜林早日代吟梅完其姻事。过了几天，挹香又带了几十两银子，自己去置办了道袍道服草帽凉鞋，寄在人家，重归家里。又到梅花馆来，恰巧五美俱在，挹香见他们不识不知，仍旧笑嘻嘻在着那里，觉心中还有些对他们不起的念头。想了一回，叹道，“既解情关，有何恋恋!”……(第六十回)

遂去，羽化于天台山，又归家，悉度其妻妾，于是“金氏门中两代白日升天”(第六十一回)。其子则早抡元；旧友亦因挹香汲引，皆仙去；而曩昔所识三十六伎，亦一一“归班”，缘此辈“多是散花苑主坐下司花的仙女，因为偶触思凡之念，所以谪降红尘，如今尘缘已满，应该重入仙班”(第六十四回)也。

《红楼梦》方板行，续作及翻案者即奋起，各竭智巧，使之团圆，久之，乃渐兴尽，盖至道光末而始不甚作此等书。然其余波，则所被尚广远，惟常人之家，人数鲜少，事故无多，纵有波澜，亦不适于《红楼梦》笔意，故遂一变，即由叙男女杂沓之狭邪以发泄之。如上述三书，虽意度有高下，文笔有妍媸，而皆摹绘柔情，敷陈艳迹，精神所在，实无不同，特以谈钗黛而生厌，因改求佳人于倡优，知大观园者已多，则别辟情场于北里而已。然自《海上花列传》出，乃始实写妓家，暴其奸谲，谓“以过来人现身说法”，欲使阅者“按迹寻踪，心通其意，见当前之媚于西子，即可知背后之泼于夜叉，见今日之密于糟糠，即可卜他年之毒于蛇蝎”(第一回)。则开宗明义，已异前人，而《红楼梦》在狭邪小说之泽，亦自此而斩也。

《海上花列传》今有六十四回，题“云间花也怜侬著”，或谓其人即松江韩子云，善弈棋，嗜鸦片，旅居上海甚久，曾充报馆编辑，所得笔墨之资，悉挥霍于花丛中，阅历既深，遂洞悉此中伎俩(《小说考证》八引《谈瀛室笔记》)；而未详其名，自署云间，则华亭人也。其书出于光绪十八年(一八九二)，每七日印二回，遍鬻于市，颇风行。大略以赵朴斋为全书线索，言赵年十七，以访母舅洪善卿至上海，遂游青楼，少不更事，沉溺至大困顿，旋被洪送令还。而赵又潜返，愈益沦落，至“拉洋车”。书至此为第二十八回，忽不复印。作者虽目光始终不离于赵，顾事迹则仅此，惟因赵又牵连租界商人及浪游子弟，杂述其沉湎征逐之状，并及烟花，自“长三”至“花烟间”具有；略如《儒林外史》，若断若续，缀为长篇。其訾倡女之无深情，虽责善于非所，而记载如实，绝少夸张，则固能自践其“写照传神，属辞比事，点缀渲染，跃跃如生”(第一回)之约者矣。如述赵朴斋初至上海，与张小村同赴“花烟间”时情状云：

……王阿二一见小村，便撺上去嚷道，“耐好啊!骗我，阿是?耐说转去两三个月啘，直到仔故歇坎坎来。阿是两三个月嗄?只怕有两三年哉!……”小村忙陪笑央告道，“耐覅动气，我搭耐说。”便凑着王阿二耳朵边，轻轻的说话。说不到四句，王阿二忽跳起来，沉下脸道，“耐倒乖杀哚。耐想拿件湿布衫拨来别人着仔，耐末脱体哉，阿是?”小村发急道，“勿是呀，耐也等我说完仔了。”王阿二便又爬在小村怀里去听，也不知咕咕唧唧说些什么，只见小村说着，又努嘴，王阿二即回头把赵朴斋瞟了一眼，接着小村又说了几句。王阿二道，“耐末那价呢?”小村道，“我是原照旧啘。”王阿二方才罢了；立起身来，剔亮了灯台；问朴斋尊姓；又自头至足，细细打量。朴斋别转脸去，装做看单条。只见一个半老娘姨，一手提水铫子，一手托两盒烟膏……蹭上楼来……把烟盒放在烟盘里，点了烟灯，冲了茶碗，仍提铫子下楼自去。王阿二靠在小村身旁烧起烟来，见朴斋独自坐着，便说，“榻床浪来軃軃哩。”朴斋巴不得一声，随向烟榻下手躺下，看着王阿二烧好一口烟，装在枪上，授于小村，飕直吸到底。……至第三口，小村说，“覅吃哉。”王阿二调过枪来，授与朴斋。朴斋吸不惯，不到半口，斗门噎住。……王阿二将签子打通烟眼，替他把火。朴斋趁势捏他手腕，王阿二夺过手，把朴斋腿膀尽力摔了一把，摔得朴斋又痠又疼又爽快。朴斋吸完烟，却偷眼去看小村，见小村闭着眼，朦朦胧胧，似睡非睡光景，朴斋低声叫“小村哥”。连叫两声，小村只摇手，不答应。王阿二道，“烟迷呀，随俚去罢。”朴斋便不叫了。……(第二回)

至光绪二十年，则第一至六十回俱出，进叙洪善卿于无意中见赵拉车，即寄书于姊，述其状。洪氏无计；惟其女曰二宝者颇能，乃与母赴上海来访，得之，而又皆留连不遽返。洪善卿力劝令归，不听，乃绝去。三人资斧渐尽，驯至不能归，二宝遂为倡，名甚噪。已而遇史三公子，云是巨富，极爱二宝，迎之至别墅消夏，谓将娶以为妻，特须返南京略一屏当，始来迓，遂别。二宝由是谢绝他客，且贷金盛制衣饰，备作嫁资，而史三公子竟不至。使朴斋往南京询得消息，则云公子新订婚，方赴扬州亲迎去矣。二宝闻信昏绝，救之始苏，而负债至三四千金，非重理旧业不能偿，于是复揽客，见噩梦而书止。自跋谓将续作，然不成。后半于所谓海上名流之雅集，记叙特详，但稍失实；至描写他人之征逐，挥霍，及互相欺谩之状，乃不稍逊于前三十回。有述赖公子赏女优一节，甚得当时世态：

……文君改装登场，一个门客凑趣，先喊声“好!”不料接接连连，你也喊好，我也喊好，一片声嚷得天崩地塌，海搅江翻。……只有赖公子捧腹大笑，极其得意。唱过半出，就令当差的放赏。那当差的将一卷洋钱散放在巴斗内，呈赖公子过目，望台上只一撒，但闻索郎一声响，便见许多晶莹焜耀的东西，满台乱滚；台下这些帮闲门客又齐声一号。文君揣知赖公子其欲逐逐，心上一急，倒急出个计较来，当场依然用心的唱，唱罢落场……含笑入席。不提防赖公子一手将文君拦入怀中；文君慌的推开立起，佯作怒色，却又爬在赖公子肩膀，悄悄的附耳说了几句，赖公子连连点头道，“晓得哉。”……(第四十四回)

书中人物，亦多实有，而悉隐其真姓名，惟不为赵朴斋讳。相传赵本作者挚友，时济以金，久而厌绝，韩遂撰此书以谤之，印卖至第二十八回，赵急致重赂，始辍笔，而书已风行；已而赵死，乃续作贸利，且放笔至写其妹为倡云。然二宝沦落，实作者豫定之局，故当开篇赵朴斋初见洪善卿时，即叙洪问“耐有个令妹……阿曾受茶?”答则曰，“勿曾。今年也十五岁哉。”已为后文伏线也。光绪末至宣统初，上海此类小说之出尤多，往往数回辄中止，殆得赂矣；而无所营求，仅欲摘发伎家罪恶之书亦兴起，惟大都巧为罗织，故作已甚之辞，冀震耸世间耳目，终未有如《海上花列传》之平淡而近自然者。

第二十七篇 清之侠义小说及公案

明季以来，世目《三国》《水浒》《西游》《金瓶梅》为“四大奇书”，居说部上首，比清乾隆中，《红楼梦》盛行，遂夺《三国》之席，而尤见称于文人。惟细民所嗜，则仍在《三国》《水浒》。时势屡更，人情日异于昔，久亦稍厌，渐生别流，虽故发源于前数书，而精神或至正反，大旨在揄扬勇侠，赞美粗豪，然又必不背于忠义。其所以然者，即一缘文人或有憾于《红楼》，其代表为《儿女英雄传》；一缘民心已不通于《水浒》，其代表为《三侠五义》。

《儿女英雄传评话》本五十三回，今残存四十回，题“燕北闲人著”。马从善序云出文康手，盖定稿于道光中。文康，费莫氏，字铁仙，满洲镶红旗人，大学士勒保次孙也，“以资为理藩院郎中，出为郡守，洊擢观察，丁忧旋里，特起为驻藏大臣，以疾不果行，卒于家”。家本贵盛，而诸子不肖，遂中落且至困惫。文康晚年块处一室，笔墨仅存，因著此书以自遣。升降盛衰，俱所亲历，“故于世运之变迁，人情之反复，三致意焉。”(并序语)荣华已落，怆然有怀，命笔留辞，其情况盖与曹雪芹颇类。惟彼为写实，为自叙，此为理想，为叙他，加以经历复殊，而成就遂迥异矣。书首有雍正甲寅观鉴我斋序，谓为“格致之书”，反《西游》等之“怪力乱神”而正之；次乾隆甲寅东海吾了翁识，谓得于春明市上，不知作者何人，研读数四，“更于没字处求之”，始知言皆有物，因补其阙失，弁以数言云云：皆作者假托。开篇则谓“这部评话……初名《金玉缘》；因所传的是首善京都一桩公案，又名《日下新书》。篇中立旨立言，虽然无当于文，却还一洗秽语淫词，不乖于正，因又名《正法眼藏五十三参》，初非释家言也。后来东海吾了翁重订，题曰《儿女英雄传评话》。……”(首回)多立异名，摇曳见态，亦仍为《红楼梦》家数也。

所谓“京都一桩公案”者，为有侠女曰何玉凤，本出名门，而智慧骁勇绝世，其父先为人所害，因奉母避居山林，欲伺间报仇。其怨家曰纪献唐，有大勋劳于国，势甚盛。何玉凤急切不得当，变姓名曰十三妹，往来市井间，颇拓弛玩世；偶于旅次见孝子安骥困厄，救之，以是相识，后渐稔。已而纪献唐为朝廷所诛，何虽未手刃其仇而父仇则已报，欲出家，然卒为劝沮者所动，嫁安骥。骥又有妻曰张金凤，亦尝为玉凤所拯，乃相睦如姊妹，后各有孕，故此书初名《金玉缘》。

书中人物亦常取同时人为蓝本；或取前人，如纪献唐，蒋瑞藻(《小说考证》八)云，“吾之意，以为纪者，年也；献者，《曲礼》云，‘犬名羹献’；唐为帝尧年号：合之则年羹尧也。……其事迹与本传所记悉合。”安骥殆以自寓，或者有慨于子而反写之。十三妹未详，当纯出作者意造，缘欲使英雄儿女之概，备于一身，遂致性格失常，言动绝异，矫揉之态，触目皆是矣。如叙安骥初遇何于旅舍，虑其入室，呼人抬石杜门，众不能动，而何反为之运以入，即其例也：

……那女子又说道，“弄这块石头，何至于闹的这等马仰人翻的呀?”张三手里拿着镢头，看了一眼，接口说，“怎么‘马仰人翻’呢?瞧这家伙，不这么弄，问得动他吗?打谅顽儿呢。”那女子走到跟前，把那块石头端相了端相……约莫也有个二百四五十斤重，原是一个碾粮食的碌碡；上面靠边，却有个凿通了的关眼儿。……他先挽了挽袖子……把那石头撂倒在平地上，用右手推着一转，找着那个关眼儿，伸进两个指头去勾住了，往上只一悠，就把那二百多斤的石头碌碡，单撒手儿提了起来。向着张三李四说道，“你们两个也别闲着，把这石头上的土给我拂落净了。”两个屁滚尿流，答应了一声，连忙用手拂落了一阵，说，“得了。”那女子才回过头来，满面含春的向安公子道，“尊客，这石头放在那里?”安公子羞得面红过耳，眼观鼻鼻观心的答应了一声，说，“有劳，就放在屋里罢。”那女子听了，便一手提着石头，款动一双小脚儿，上了台阶儿，那只手撩起了布帘，跨进门去，轻轻的把那块石头放在屋里南墙根儿底下；回转头来，气不喘，面不红，心不跳。众人伸头探脑的向屋里看了，无不咤异。……(第四回)

结末言安骥以探花及第，复由国子监祭酒简放乌里雅苏台参赞大臣，未赴，又“改为学政，陛辞后即行赴任，办了些疑难大案，政声载道，位极人臣，不能尽述”。因此复有人作续书三十二回，文意并拙，且未完，云有二续，序题“不计年月无名氏”，盖光绪二十年顷北京书估之所造也。

《三侠五义》出于光绪五年(一八七九)，原名《忠烈侠义传》，百二十回，首署“石玉昆述”，而序则云问竹主人原藏，入迷道人编订，皆不详为何如人。凡此流著作，虽意在叙勇侠之士，游行村市，安良除暴，为国立功，而必以一名臣大吏为中枢，以总领一切豪俊，其在《三侠五义》者曰包拯。拯字希仁，以进士官至礼部侍郎，其间尝除天章阁待制，又除龙图阁学士，权知开封府，立朝刚毅，关节不到，世人比之阎罗，有传在《宋史》(三百十六)。而民间所传，则行事率怪异，元人杂剧中已有包公“断立太后”及“审乌盆鬼”诸异说；明人又作短书十卷曰《龙图公案》，亦名《包公案》，记拯借私访梦兆鬼语等以断奇案六十三事，然文意甚拙，盖仅识文字者所为。后又演为大部，仍称《龙图公案》，则组织加密，首尾通连，即为《三侠五义》蓝本矣。

《三侠五义》开篇，即叙宋真宗未有子，而刘李二妃俱娠，约立举子者为正宫。刘乃与宫监郭槐密谋，俟李生子，即易以剥皮之狸猫，谓生怪物。太子则付宫人寇珠，命缢而弃诸水，寇珠不忍，窃授陈林，匿八大王所，云是第三子，始得长育。刘又谗李妃去之，忠宦多死。真宗无子，既崩，八王第三子乃入承大统，即仁宗也。书由是即进叙包拯降生，惟以前案为下文伏线而已。复次，则述拯婚宦及断案事迹，往往取他人故事，并附著之。比知开封，乃于民间遇李妃，发“狸猫换子”旧案，时仁宗始知李为真母，迎以归。拯又以忠诚之行，感化豪客，如三侠，即南侠展昭，北侠欧阳春，双侠丁兆兰、丁兆蕙，以及五鼠，为钻天鼠卢方，彻地鼠韩彰，穿山鼠徐庆，翻江鼠蒋平，锦毛鼠白玉堂等，率为盗侠，纵横江湖间，或则偶入京师，戏盗御物，人亦莫能制，顾皆先后倾心，投诚受职，协诛强暴，人民大安。后襄阳王赵珏谋反，匿其党之盟书于冲霄楼，五鼠从巡按颜查散探访，而白玉堂遽独往盗之，遂坠铜网阵而死；书至此亦完。其中人物之见于史者，惟包拯八王等数人；故事亦多非实有，五鼠虽明人之《龙图公案》及《西洋记》皆载及，而并云物怪，与此之为义士者不同，宗藩谋反，仁宗时实未有，此殆因明宸濠事而影响附会之矣。至于构设事端，颇伤稚弱，而独于写草野豪杰，辄奕奕有神，间或衬以世态，杂以诙谐，亦每令莽夫分外生色。值世间方饱于妖异之说，脂粉之谈，而此遂以粗豪脱略见长，于说部中露头角也。

……马汉道，“喝酒是小事，但不知锦毛鼠是怎么个人?”……展爷便将陷空岛的众人说出，又将绰号儿说与众人听了。公孙先生在旁，听得明白，猛然省悟道，“此人来找大哥，却是要与大哥合气的。”展爷道，“他与我素无仇隙，与我合什么气呢?”公孙策道，“大哥，你自想想，他们五人号称‘五鼠’，你却号称‘御猫’，焉有猫儿不捕鼠之理?这明是嗔大哥号称御猫之故，所以知道他要与大哥合气。”展爷道，“贤弟所说，似乎有理。但我这‘御猫’，乃圣上所赐，非是劣兄有意称‘猫’，要欺压朋友。他若真个为此事而来，劣兄甘拜下风，从此后不称御猫，也未为不可。”众人尚未答言，惟赵虎正在豪饮之间……却有些不服气，拿着酒杯，立起身来道，“大哥，你老素昔胆量过人，今日何自馁如此?这‘御猫’二字，乃圣上所赐，如何改得?傥若是那个什么白糖咧，黑糖咧，他不来便罢，他若来时，我烧一壶开开的水，把他冲着喝了，也去去我的滞气。”展爷连忙摆手说，“四弟悄言。岂不闻‘窗外有耳’?”刚说至此，只听得拍的一声，从外面飞进一物，不偏不歪，正打在赵虎擎的那个酒杯之上，只听当啷啷一声，将酒杯打了个粉碎。赵爷唬了一跳，众人无不惊骇。只见展爷早已出席，将槅扇虚掩，回身复又将灯吹灭，便把外衣脱下，里面却是早已结束停当的。暗暗将宝剑拿在手中，却把槅扇假做一开，只听拍的一声，又是一物打在槅扇上。展爷这才把槅扇一开，随着劲一伏身蹿将出去。只觉得迎面一股寒风，嗖的就是一刀，展爷将剑扁着，往上一迎，随招随架，用目在星光之下仔细观瞧，见来人穿着簇青的夜行衣靠，脚步伶俐：依稀是前在苗家集见的那人。二人也不言语，惟听刀剑之声，叮当乱响。展爷不过招架，并不还手，见他刀刀逼紧，门路精奇，南侠暗暗喝彩；又想道，“这朋友好不知进退。我让着你，不肯伤你。又何必赶尽杀绝?难道我还怕你不成?”暗道，“也叫他知道知道。”便把宝剑一横，等刀临近，用个“鹤唳长空势”，用力往上一削。只听得噌的一声，那人的刀已分为两段，不敢进步，只见他将身一纵，已上了墙头。展爷一跃身，也跟上去。……(第三十九回)

当俞樾寓吴下时，潘祖荫归自北京，出示此本，初以为寻常俗书耳，及阅毕，乃叹其“事迹新奇，笔意酣恣，描写既细入毫芒，点染又曲中筋节，正如柳麻子说‘武松打店’，初到店内无人，蓦地一吼，店中空缸空甏，皆瓮瓮有声。闲中着色，精神百倍”(俞序语)。而颇病开篇“狸猫换太子”之不经，乃别撰第一回，“援据史传，订正俗说”。又以书中南侠北侠双侠，其数已四，非三能包，加小侠艾虎，则又成五，“而黑妖狐智化者，小侠之师也，小诸葛沈仲元者，第一百回中盛称其从游戏中生出侠义来，然则此两人非侠而何?”因复改名《七侠五义》，于光绪己丑(一八八九)序而传之，乃与初本并行，在江浙特盛。

其年五月，复有《小五义》出于北京，十月，又出《续小五义》，皆一百二十四回。序谓与《三侠五义》皆石玉昆原稿，得之其徒。“本三干多篇，分上中下三部，总名《忠烈侠义传》，原无大小之说，因上部三侠五义为创始之人，故谓之大五义，中下二部五义即其后人出世，故谓之小五义。”《小五义》虽续上部，而又自白玉堂盗盟单起，略当上部之百一回；全书则以襄阳王谋反，义侠之士竞谋探其隐事为线索。是时白玉堂早被害，余亦渐衰老，而后辈继起，并有父风。卢方之子珍，韩彰之子天锦，徐庆之子良，白玉堂之侄芸生，旨意外凑聚于客舍，益以小侠艾虎，遂结为兄弟。诸人奔走道路，颇诛豪强，终集武昌，拟共破铜网阵，未陷而书毕。《续小五义》即接叙前案，铜网先破，叛王遂逃，而诸侠仍在江湖间诛锄盗贼。已而襄阳王成擒，天子论功，侠义之士皆受封赏，于是全书完。序虽云二书皆石玉昆旧本，而较之上部，则中部荒率殊甚，入下又稍细，因疑草创或出一人，润色则由众手，其伎俩有工拙，故正续遂差异也。

且说徐庆天然的性气一冲的性情，永不思前想后，一时不顺，他就变脸，把桌子一扳，哗喇一声，碗盏皆碎。钟雄是泥人，还有个土性情，拿住了你们，好眼相看，摆酒款待，你倒如此，难怪他怒发。指着三爷道，“你这是怎样了?”三爷说，“这是好的哪。”寨主说，“不好便当怎样?”三爷说，“打你!”话言未了，就是一拳。钟雄就用指尖往三爷肋下一点。“哎哟!”噗咚!三爷就躺于地下。焉知晓钟寨主用的是“十二支讲关法”，又叫“闭血法”，俗语就叫“点穴”。三爷心里明白，不能动转。钟雄拿脚一踢，吩咐绑起来。三爷周身这才活动，又教人捆上了五花大绑。展南侠自己把二臂往后一背，说，“你们把我捆上!”众人有些不肯，又不能不捆：钟雄传令，推在丹凤桥枭首。内中有人嚷道，“刀下留人!”……(《小五义》第十七回)

且说黑妖狐智化与小诸葛沈仲元二人暗地商议，独出己见，要去上王府盗取盟单。……(智化)爬伏在悬龛之上，晃千里火照明：下面是一个方匣子……上头有一个长方的硬木匣子，两边有个如意金环。伸手揪住两个金环，往怀中一带，只听上面嗑一声，下来了一口月牙式铡刀。智化把眼睛一闭，也不敢往前蹿，也不敢往后缩，正在腰脊骨中当啷的一声，智化以为是腰断两截，慢慢睁开眼睛一看，却不觉着疼痛，就是不能动转。列公，这是什么缘故?皆因他是月牙式样；若要是铡草的铡刀，那可就把人铡为两段。此刀当中有一个过陇儿，也不至于甚大；又对着智爷的腰细；又对着解了百宝囊，底下没有东西垫着；又有背后背着这一口刀，连皮鞘带刀尖，正把腰脊骨护住。……总而言之：智化命不该绝。可把沈仲元吓了个胆裂魂飞。……(《续小五义》第一回)

大小五义之书既尽出，乃即见《正续小五义全传》刊行，凡十五卷六十回，前有光绪壬辰(一八九二)绣谷居士序。其本即取《小五义》及续书，合为一部，去其复重，又汰其铺叙，省略成十三卷五十二回。末二卷八回则谓襄阳王将就擒，而又逸去，至红罗山，举兵复战，乃始败亡，是二书之所无，实为蛇足。行文叙事，亦虽简明有加，而原有之游词余韵，刊落甚多，故神采则转逊矣。

包拯颜查散而外，以他人为全书枢轴者，在先亦已尝有。道光十八年(一八三八)，有《施公案》八卷九十七回，一名《百断奇观》，记康熙时施仕纶(当作世纶)为泰州知州至漕运总督时行事，文意俱拙，略如明人之《包公案》，而稍加曲折，一案或亘数回；且断案之外，又有遇险，已为侠义小说先导。至光绪十七年(一八九一)，则有《彭公案》二十四卷一百回，为贪梦道人作，述彭朋(当作鹏)于康熙中为三河县知县，洊擢河南巡抚，回京出查大同要案等故事，亦不外贤臣微行，豪杰盗宝之类，而字句拙劣，几不成文。

其他类似《三侠五义》之书尚甚夥，通行者有《永庆升平》九十七回，为潞河郭广瑞录哈辅源演说，叙康熙帝变装私访，及除邪教、平逆匪诸案；寻有续一百回，亦贪梦道人作。又有《圣朝鼎盛万年青》八集，共七十六回，无撰人名，则记康熙帝以大政付刘墉陈宏谋，自游江南，历遇奸徒骫法，英杰效忠之事。余如《英雄大八义》《英雄小八义》《七剑十三侠》《七剑十八义》等，其类尚多，大率出光绪二十年顷。后又有《刘公案》(刘墉)，《李公案》(李丙寅当作秉衡)；而《施公案》亦续至十集，《彭公案》续至十七集；《七侠五义》则续至二十四集，千篇一律，语多不通，甚至一人之性格，亦先后顿异，盖历经众手，共成恶书，漫不加察，遂多矛盾矣。

《三侠五义》及其续书，绘声状物，甚有平话习气，《儿女英雄传》亦然。郭广瑞序《永庆升平》云，“余少游四海，常听评词演《永庆升平》一书……国初以来，有此实事流传，咸丰年间有姜振名先生，乃评谈今古之人，尝演说此书，未能有人刊刻，传流于世。余长听哈辅源先生演说，熟记在心，闲暇之时，录成四卷。……”《小五义》序亦谓与《三侠五义》皆石玉昆原稿，得之其徒，则石玉昆殆亦咸丰时说话人，与姜振名各专一种故事。文康习闻说书，拟其口吻，于是《儿女英雄传》遂亦特有“演说”流风。是侠义小说之在清，正接宋人话本正脉，固平民文学之历七百余年而再兴者也。惟后来仅有拟作及续书，且多滥恶，而此道又衰落。

清初，流寇悉平，遗民未忘旧君，遂渐念草泽英雄之为明宣力者，故陈忱作《后水浒传》，则使李俊去国而王于暹罗(见第十五篇)。历康熙至乾隆百三十余年，威力广被，人民慑服，即士人亦无二心，故道光时俞万春作《结水浒传》，则使一百八人无一幸免(亦见第十五篇)，然此尚为僚佐之见也。《三侠五义》为市井细民写心，乃似较有《水浒》余韵，然亦仅其外貌，而非精神。时去明亡已久远，说书之地又为北京，其先又屡平内乱，游民辄以从军得功名，归耀其乡里，亦甚动野人歆羡，故凡侠义小说中之英雄，在民间每极粗豪，大有绿林结习，而终必为一大僚隶卒，供使令奔走以为宠荣，此盖非心悦诚服，乐为臣仆之时不办也。然当时于此等书，则以为“善人必获福报，恶人总有祸临，邪者定遭凶殃，正者终逢吉庇，报应分明，昭彰不爽，使读者有拍案称快之乐，无废书长叹之时……”(《三侠五义》及《永庆升平》序)云。

而其时欧人之力又侵入中国。

第二十八篇 清末之谴责小说

光绪庚子(一九○○)后，谴责小说之出特盛。盖嘉庆以来，虽屡平内乱(白莲教，太平天国，捻，回)，亦屡挫于外敌(英，法，日本)，细民暗昧，尚啜茗听平逆武功，有识者则已翻然思改革，凭敌忾之心，呼维新与爱国，而于“富强”尤致意焉。戊戌变政既不成，越二年即庚子岁而有义和团之变，群乃知政府不足与图治，顿有掊击之意矣。其在小说，则揭发伏藏，显其弊恶，而于时政，严加纠弹，或更扩充，并及风俗。虽命意在于匡世，似与讽刺小说同伦，而辞气浮露，笔无藏锋，甚且过甚其辞，以合时人嗜好，则其度量技术之相去亦远矣，故别谓之谴责小说。其作者，则南亭亭长与我佛山人名最著。

南亭亭长为李宝嘉，字伯元，江苏武进人，少擅制艺及诗赋，以第一名入学，累举不第，乃赴上海办《指南报》，旋辍，别办《游戏报》，为俳谐嘲骂之文，后以“铺底”售之商人，又别办《海上繁华报》，记注倡优起居，并载诗词小说，殊盛行。所著有《庚子国变弹词》若干卷，《海天鸿雪记》六本，《李莲英》一本，《繁华梦》《活地狱》各若干本。又有专意斥责时弊者曰《文明小史》，分刊于《绣像小说》中，尤有名。时正庚子，政令倒行，海内失望，多欲索祸患之由，责其罪人以自快，宝嘉亦应商人之托，撰《官场现形记》，拟为十编，编十二回，自光绪二十七至二十九年中成三编，后二年又成二编，三十二年三月以瘵卒，年四十(一八六七——一九○六)，书遂不完；亦无子，伶人孙菊仙为理其丧，酬《繁华报》之揄扬也。尝被荐应经济特科，不赴，时以为高；又工篆刻，有《芋香印谱》行于世(见周桂笙《新庵笔记》三，李祖杰致胡适书及顾颉刚《读书杂记》等)。

《官场现形记》已成者六十回，为前半部，第三编印行时(一九○三)有自序，略谓“亦尝见夫官矣，送迎之外无治绩，供张之外无才能，忍饥渴，冒寒暑，行香则天明而往，禀见则日昃而归，卒不知其何所为而来，亦卒不知其何所为而去”。岁或有凶灾，行振恤，又“皆得援救助之例，邀奖励之恩，而所谓官者，乃日出而未有穷期”。及朝廷议汰除，则“上下蒙蔽，一如故旧，尤其甚者，假手宵小，授意私人，因苞苴而通融，缘贿赂而解释：是欲除弊而转滋之弊也”。于是群官搜括，小民困穷，民不敢言，官乃愈肆，“南亭亭长有东方之谐谑，与淳于之滑稽，又熟知夫官之龌龊卑鄙之要凡，昏聩糊涂之大旨”，爰“以含蓄蕴酿存其忠厚，以酣畅淋漓阐其隐微……穷年累月，殚精竭诚，成书一帙，名曰《官场现形记》。……凡神禹所不能铸之于鼎，温峤所不能烛之以犀者，无不毕备也”。故凡所叙述，皆迎合，钻营，朦混，罗掘，倾轧等故事，兼及士人之热心于作吏，及官吏闺中之隐情。头绪既繁，脚色复夥，其记事遂率与一人俱起，亦即与其人俱讫，若断若续，与《儒林外史》略同。然臆说颇多，难云实录，无自序所谓“含蓄蕴酿”之实，殊不足望文木老人后尘。况所搜罗，又仅“话柄”，联缀此等，以成类书；官场伎俩，本小异大同，汇为长编，即千篇一律。特缘时势要求，得此为快，故《官场现形记》乃骤享大名；而袭用“现形”名目，描写他事，如商界学界女界者亦接踵也。今录南亭亭长之作八百余言为例，并以概余子：

……却说贾大少爷……看看已到了引见之期，头天赴部演礼，一切照例仪注，不庸细述。这天贾大少爷起了一个半夜，坐车进城……一直等到八点钟，才有带领引见的司官老爷把他带了进去，不知走到一个什么殿上，司官把袖一摔，他们一班几个人在台阶上一溜跪下，离着上头约摸有二丈远，晓得坐在上头的就是“当今”了。……他是道班，又是明保的人员，当天就有旨，叫他第二天预备召见。……贾大少爷虽是世家子弟，然而今番乃是第一遭见皇上，虽然请教过多少人，究竟放心不下。当时引见了下来，先看见华中堂。华中堂是收过他一万银子古董的，见了面问长问短，甚是关切。后来贾大少爷请教他道，“明日朝见，门生的父亲是现任臬司，门生见了上头，要碰头不要碰头?”华中堂没有听见上文，只听得“碰头”二字，连连回答道，“多碰头，少说话：是做官的秘诀。”贾大少爷忙分辨道，“门生说的是上头问着门生的父亲，自然要碰头；倘不问，也要碰头不要碰头?”华中堂道，“上头不问你，你千万不要多说话；应该碰头的地方，又万万不要忘记不碰，就是不该碰，你多磕头，总没有处分的。”一席话说得贾大少爷格外糊涂，意思还要问，中堂已起身送客了。贾大少爷只好出来，心想华中堂事情忙，不便烦他，不如去找黄大军机……或者肯赐教一二。谁知见了面，贾大少爷把话才说完，黄大人先问“你见过中堂没有?他怎么说的?”贾大少爷照述一遍，黄大人道，“华中堂阅历深，他叫你多碰头少说话，老成人之见，这是一点儿不错的。”……贾大少爷无法，只得又去找徐大军机。这位徐大人，上了年纪，两耳重听，就是有时候听得两句，也装作不知。他平生最讲究养心之学，有两个诀窍：一个是“不动心”，一个是“不操心”。……后来他这个诀窍被同寅中都看穿了，大家就送他一个外号，叫他做“琉璃蛋”。……这日贾大少爷……去求教他，见面之后，寒暄了几句，便题到此事。徐大人道，“本来多碰头是顶好的事。就是不碰头，也使得。你还是应得碰头的时候，你碰头；不必碰的时候，还是不必碰的为妙。”贾大少爷又把华黄二位的话述了一遍，徐大人道，“他两位说的话都不错。你便照他二位的话，看事行事，最妥。”说了半天，仍旧说不出一毫道理，只得又退了下来。后来一直找到一位小军机，也是他老人家的好友，才把仪注说清。第二天召见上去，居然没有出岔子。……(第二十六回)

我佛山人为吴沃尧，字茧人，后改趼人，广东南海人也，居佛山镇，故自称“我佛山人”。年二十余至上海，常为日报撰文，皆小品；光绪二十八年新会梁启超印行《新小说》于日本之横滨，月一册，次年(一九○三)，沃尧乃始学为长篇，即以寄之，先后凡数种，曰《电术奇谈》，曰《九命奇冤》，曰《二十年目睹之怪现状》，名于是日盛，而末一种尤为世间所称。后客山东，游日本，皆不得意，终复居上海；三十二年，为《月月小说》主笔，撰《劫余灰》《发财秘诀》《上海游骖录》；又为《指南报》作《新石头记》。又一年，则主持广志小学校，甚尽力于学务，所作遂不多。宣统纪元，始成《近十年之怪现状》二十回，二年九月遽卒，年四十五(一八六六——一九一○)。别有《恨海》《胡宝玉》二种，先皆单行；又尝应商人之托，以三百金为撰《还我灵魂记》颂其药，一时颇被訾议，而文亦不传(见《新庵笔记》三，《近十年之怪现状》自序，《我佛山人笔记》汪维甫序)。短文非所长，后因名重，亦有人缀集为《趼廛笔记》《趼人十三种》《我佛山人笔记四种》《我佛山人滑稽谈》《我佛山人札记小说》等。

《二十年目睹之怪现状》本连载于《新小说》中，后亦与《新小说》俱辍，光绪三十三年乃有单行本甲至丁四卷，宣统元年又出戊至辛四卷，共一百八回。全书以自号“九死一生”者为线索，历记二十年中所遇、所见、所闻天地间惊听之事，缀为一书，始自童年，末无结束，杂集“话柄”，与《官场现形记》同。而作者经历较多，故所叙之族类亦较夥，官师士商，皆著于录，搜罗当时传说而外，亦贩旧作(如《钟馗捉鬼传》之类)，以为新闻。自云“只因我出来应世的二十年中，回头想来，所遇见的只有三种东西：第一种是蛇虫鼠蚁；第二种是豺狼虎豹；第三种是魑魅魍魉。”(第一回)则通本所述，不离此类人物之言行可知也。相传吴沃尧性强毅，不欲下于人，遂坎坷没世，故其言殊慨然。惜描写失之张皇，时或伤于溢恶，言违真实，则感人之力顿微，终不过连篇“话柄”，仅足供闲散者谈笑之资而已。其叙北京同寓人符弥轩之虐待其祖云：

……到了晚上，各人都已安歇，我在枕上隐隐听得一阵喧嚷的声音出在东院里。……嚷了一阵，又静了一阵，静了一阵，又嚷一阵，虽是听不出所说的话来，却只觉得耳根不清净，睡不安稳。……直等到自鸣钟报了三点之后，方才朦胧睡去；等到一觉醒来，已是九点多钟了。连忙起来，穿好衣服，走出客堂，只见吴亮臣李在兹和两个学徒，一个厨子，两个打杂，围在一起窃窃私议。我忙问是什么事。……亮臣正要开言，在兹道，“叫王三说罢，省了我们费嘴。”打杂王三便道，“是东院符老爷家的事。昨天晚上半夜里我起来解手，听见东院里有人吵嘴……就摸到后院里……往里面偷看：原来符老爷和符太太对坐在上面，那一个到我们家里讨饭的老头儿坐在下面，两口子正骂那老头子呢。那老头子低着头哭，只不做声。符太太骂得最出奇，说道，‘一个人活到五六十岁，就应该死的了，从来没见过八十多岁人还活着的。’符老爷道，‘活着倒也罢了。无论是粥是饭，有得吃吃点，安分守己也罢了；今天嫌粥了，明天嫌饭了，你可知道要吃的好，喝的好，穿的好，是要自己本事挣来的呢。’那老头子道，‘可怜我并不求好吃好喝，只求一点儿咸菜罢了。’符老爷听了，便直跳起来，说道，‘今日要咸菜，明日便要咸肉，后日便要鸡鹅鱼鸭，再过些时，便燕窝鱼翅都要起来了。我是个没补缺的穷官儿，供应不起!’说到那里，拍桌子打板凳的大骂。……骂够了一回，老妈子开上酒菜来，摆在当中一张独脚圆桌上。符老爷两口子对坐着喝酒，却是有说有笑的。那老头子坐在底下，只管抽抽咽咽的哭。符老爷喝两杯，骂两句；符太太只管拿骨头来逗叭儿狗顽。那老头子哭丧着脸，不知说了一句什么话，符老爷登时大发雷霆起来，把那独脚桌子一掀，匉訇一声，桌上的东西翻了个满地，大声喝道，‘你便吃去!’那老头子也太不要脸，认真就爬在地下拾来吃。符老爷忽的站了起来，提起坐的凳子，对准了那老头子摔去。幸亏站着的老妈子抢着过来接了一接，虽然接不住，却挡去势子不少。那凳子虽然还摔在那老头子的头上，却只摔破了一点头皮。倘不是那一挡，只怕脑子也磕出来了。”我听了这一番话，不觉吓了一身大汗，默默自己打主意。到了吃饭时，我便叫李在兹赶紧去找房子，我们要搬家了。……(第七十四回)

吴沃尧之所撰著，惟《恨海》《劫余灰》，及演述译本之《电术奇谈》等三种，自云是写情小说，其他悉此类，而谴责之度稍不同。至于本旨，则缘借笔墨为生，故如周桂笙(《新庵笔记》三)言，亦“因人，因地，因时，各有变态”，但其大要，则在“主张恢复旧道德”(见《新庵译屑》评语)云。

又有《老残游记》二十章，题“洪都百炼生”著，实刘鹗之作也，有光绪丙午(一九○六)之秋于海上所作序；或云本未完，末数回乃其子续作之。鹗字铁云，江苏丹徒人，少精算学，能读书，而放旷不守绳墨，后忽自悔，闭户岁余，乃行医于上海，旋又弃而学贾，尽丧其资。光绪十四年河决郑州，鹗以同知投效于吴大澂，治河有功，声誉大起，渐至以知府用。在北京二年，上书请敷铁道；又主张开山西矿，既成，世俗交谪，称为“汉奸”。庚子之乱，鹗以贱值购太仓储粟于欧人，或云实以振饥困者，全活甚众；后数年，政府即以私售仓粟罪之，流新疆死(约一八五○——一九一○，详见罗振玉《五十日梦痕录》)。其书即借铁英号老残者之游行，而历记其言论闻见，叙景状物，时有可观，作者信仰，并见于内，而攻击官吏之处亦多。其记刚弼误认魏氏父女为谋毙一家十三命重犯，魏氏仆行贿求免，而刚弼即以此证实之，则摘发所谓清官者之可恨，或尤甚于赃官，言人所未尝言，虽作者亦甚自憙，以为“赃官可恨，人人知之，清官尤可恨，人多不知。盖赃官自知有病，不敢公然为非；清官则自以为不要钱，何所不可?刚愎自用，小则杀人，大则误国，吾人亲目所见，不知凡几矣。试观徐桐李秉衡，其显然者也。……历来小说，皆揭赃官之恶。有揭清官之恶者，自《老残游记》始”也。

……那衙役们早将魏家父女带到，却都是死了一半的样子。两人跪到堂上，刚弼便从怀里摸出那个一千两银票并那五千五百两凭据……叫差役送与他父女们看，他父女回说“不懂，这是什么缘故?”……刚弼哈哈大笑道，“你不知道，等我来告诉你，你就知道了。昨儿有个胡举人来拜我，先送一千两银子，道，你们这案，叫我设法儿开脱；又说，如果开脱，银子再要多些也肯。……我再详细告诉你，倘若人命不是你谋害的，你家为什么肯拿几千两银子出来打点呢?这是第一据。……倘人不是你害的，我告诉他，‘照五百两一条命计算，也应该六千五百两。’你那管事的就应该说，‘人命实不是我家害的，如蒙委员代为昭雪，七千八千俱可，六千五百两的数目却不敢答应。’怎么他毫无疑义，就照五百两一条命算帐呢?这是第二据。我劝你们，早迟总得招认，免得饶上许多刑具的苦楚。”那父女两个连连叩头说，“青天大老爷，实在是冤枉。”刚弼把桌子一拍，大怒道，“我这样开导，你们还是不招?再替我夹拶起来！”底下差役炸雷似的答应了一声“嗄!”……正要动刑。刚弼又道，“慢着。行刑的差役上来，我对你说。……你们伎俩，我全知道。你们看那案子是不要紧的呢，你们得了钱，用刑就轻，让犯人不甚吃苦。你们看那案情重大，是翻不过来的了，你们得了钱，就猛一紧，把犯人当堂治死，成全他个整尸首，本官又有个严刑毙命的处分。我是全晓得的。今日替我先拶贾魏氏，只不许拶得他发昏，但看神色不好就松刑，等他回过气来再拶。预备十天工夫，无论你什么好汉，也不怕你不招!”……(第十六章)

《孽海花》以光绪三十三年载于《小说林》，称“历史小说”，署“爱自由者发起，东亚病夫编述”。相传实常熟举人曾朴字孟朴者所为。第一回犹楔子，有六十回全目，自金汮抡元起，即用为线索，杂叙清季三十年间遗闻逸事；后似欲以豫想之革命收场，而忽中止，旋合辑为书十卷，仅二十回。金汮谓吴县洪钧，尝典试江西，丁忧归，过上海，纳名妓傅彩云为妾，后使英，携以俱去，称夫人，颇多话柄。比洪殁于北京，傅复赴上海为妓，称曹梦兰，又至天津，称赛金花，庚子之乱，为联军统帅所昵，势甚张。书于洪傅特多恶谑，并写当时达官名士模样，亦极淋漓，而时复张大其词，如凡谴责小说通病；惟结构工巧，文采斐然，则其所长也。书中人物，几无不有所影射；使撰人诚如所传，则改称李纯客者实其师李慈铭字莼客(见曾之撰《越缦堂骈体文集序》)，亲炙者久，描写当能近实，而形容时复过度，亦失自然，盖尚增饰而贱白描，当日之作风固如此矣。即引为例：

……却说小燕便服轻车，叫车夫径到城南保安寺街而来。那时秋高气爽，尘软蹄轻，不一会，已到了门口。把车停在门前两棵大榆树阴下。家人方要通报，小燕摇手说“不必”，自己轻跳下车。正跨进门，瞥见门上新贴一副淡红朱砂笺的门对，写得英秀瘦削，历落倾斜的两行字，道：

保安寺街藏书十万卷

户部员外补阙一千年

小燕一笑。进门一个影壁；绕影壁而东，朝北三间倒厅；沿倒厅廊下一直进去，一个秋叶式的洞门；洞门里面，方方一个小院落。庭前一架紫藤，绿叶森森，满院种着木芙蓉，红艳娇酣，正是开花时候。三间静室，垂着湘帘，悄无人声。那当儿恰好一阵微风，小燕觉得在帘缝里透出一股药烟，清香沁鼻。掀帘进去，却见一个椎结小童，正拿着把破蒲扇，在中堂东壁边煮药哩。见小燕进来，正要起立。只听房里高吟道，“淡墨罗巾灯畔字，小风铃佩梦中人。”小燕一脚跨进去，笑道，“‘梦中人’是谁呢?”一面说，一面看，只见纯客穿着件半旧熟罗半截衫，踏着草鞋，本来好好儿，一手捋着短须，坐在一张旧竹榻上看书。看见小燕进来，连忙和身倒下，伏在一部破书上发喘，颤声道，“呀，怎么小翁来，老夫病体竟不能起迓，怎好怎好?”小燕道，“纯老清恙，几时起的?怎么兄弟连影儿也不知?”纯客道，“就是诸公定议替老夫做寿那天起的。可见老夫福薄，不克当诸公盛意。云卧园一集，只怕今天去不成了。”小燕道，“风寒小疾，服药后当可小痊。还望先生速驾，以慰诸君渴望。”小燕说话时，却把眼偷瞧，只见榻上枕边拖出一幅长笺，满纸都是些抬头。那抬头却奇怪，不是“阁下”“台端”，也非“长者”“左右”，一迭连三，全是“妄人”两字。小燕觉得诧异，想要留心看他一两行，忽听秋叶门外有两个人，一路谈话，一路蹑手蹑脚的进来。那时纯客正要开口，只听竹帘子拍的一声。正是：十丈红尘埋侠骨，一帘秋色养诗魂。不知来者何人，且听下回分解。(第十九回)

《孽海花》亦有他人续书(《碧血幕》《续孽海花》)，皆不称。

此外以抉摘社会弊恶自命，撰作此类小说者尚多，顾什九学步前数书，而甚不逮，徒作谯呵之文，转无感人之力，旋生旋灭，亦多不完。其下者乃至丑诋私敌，等于谤书；又或有嫚骂之志而无抒写之才，则遂堕落而为“黑幕小说”。

版权信息

原典书坊 中国哲学十讲

作　者：李石岑

出版社：广西师范大学出版社

目录

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自序

第一讲中国哲学和西洋哲学的比较研究

一 从发展过程观察中国哲学和西洋哲学

二 从思想实质观察中国哲学和西洋哲学

第二讲儒家的伦理观

一 儒家思想的社会背景

二 儒家伦理思想的特质

三 儒家和新儒家

第三讲墨家的尚同说及其实践精神

一 墨家思想的社会背景及“墨”字的含义

二 墨家思想产生的旁因

三 墨子的根本思想——尚同说

四 墨子的形式论理

五 墨家的实践精神

六 墨家思想在中国社会的潜势力

第四讲道家的宇宙观

一 《老子》的产生年代及其思想的来源

二 道家的自然主义

三 道家的辩证法

四 道家思想的社会背景及略评

第五讲名家之观念论的辩证法与形式论理

一 名家和别墨的不同

二 两种辩证法

三 观念论的辩证法与形式论理

四 惠施、公孙龙及其他辩者的观念论的

第六讲《中庸》的哲理

一 《中庸》和《孟子》二书的关系

二 《中庸》的基础理论

三 《中庸》的修养法

四 《中庸》的影响

第七讲禅家的哲理

一 佛法与禅

二 《参同契》

三 《五位颂》与《四料简》

四 禅家对唐宋以后思想界的影响

第八讲什么是理学

一 宋代思想发生的背景

二 晦庵思想体系的概说

三 晦庵思想的批判

第九讲体用一源论

一 船山思想的体系

二 船山的有和动

三 船山的性论

四 船山对理和欲的看法

五 船山思想略评

第十讲生的哲学

一 清代思想发生的几个原因

二 王颜两氏给予戴东原的影响

三 戴东原的“生的哲学”

自序

这是民国二十一年在福建教育厅暑期讲学会的讲演稿，承林声甫、黄君扬两君为我当场速记，后又经过一番整理，邮寄上海，这样的盛情，是使我心中感觉得很不安的。二十二年秋，担任暨南大学哲学讲座，仍取此稿掺杂讲述，内容略有更易，又承暨大学友多人为我分别笔记；如夏炎德、吴仲林、杨荣春、邱焕斌、伍啸田诸君，均分出许多精力，为我搜集、整理、编制、誊抄，这都是应该十二分地铭谢的。尤其是大夏大学旧学友车铭深君，所出助力更大。本书第八、第九、第十各讲，几全成于车君之手。谨在此深致不忘之意。余尚当编著《中国哲学史》一书，本讲中不无粗疏之处，当于哲学史中分别补正。

民国二十三年六月，石岑记于上海。

第一讲中国哲学和西洋哲学的比较研究

此次承福建教育厅的盛意，嘱作长期讲演，并以中国哲学为题。兄弟接到这种任务的时候，心中十分愉快，同时也十分惶恐。愉快的是能和诸位聚首一堂，又能借这机会赏鉴福建的自然之美；惶恐的是中国哲学很不易谈，中国哲学比西洋哲学更难于研究，恐怕不免有许多遗误的地方。我现在把这回讲演，分作十次，名为“中国哲学十讲”。单选择中国哲学重要的部分，作一种概括的说明，希望诸位不客气地加以批评和指教。

一 从发展过程观察中国哲学和西洋哲学

在我们研究中国哲学和西洋哲学之史的发展过程上，有一件事是值得我们注意的，便是中国哲学从成长期到发展期的各个阶段，就形式上讲，竟和西洋哲学发展的各阶段有极相同的地方。由于历史条件所决定的哲学思想，在同一个时期内，我们可以从形式上，从各家思想的总汇上，找到它们的一致的倾向。这样，我们拿来作一回比较研究，绝不是一件没有意义的事。

为研究便利起见，把中国哲学和西洋哲学的发展过程，同样划分为三时期。每一时期举出几个哲学家的思想作为代表，同时把它们的社会背景加以简单的说明，然后寻出它们的异同，作我们研究的指针。

第一，成长期中国哲学成长期(公元前3世纪以前)

西洋哲学成长期(公元前4世纪以前)

第二，嬗变期中国哲学嬗变期(公元前3世纪至17世纪中)

西洋哲学嬗变期(公元前4世纪至17世纪初)

第三，发展期中国哲学发展期(17世纪中至现在)

西洋哲学发展期(17世纪初至现在)

现在依次将各期哲学思想分别比较如下：

第一期“成长期”的比较

中国哲学的成长期，完成在秦代以前的一个时期里，亦即完成在封建制度一个完整时期里。封建制度的核心，是建筑在地主对农民的经济剥削基础上。从西周以后，这种剥削关系，日甚一日，春秋战国以后，因商业资本的发达，虽然给封建制度一个打击，如自然经济的破坏，土地私有及土地买卖的促成等等，是其最显著的征象，可是封建制度并不因而破坏；它的整然的体系即地主对农民剥削的体系，仍是存在的。这种体系不仅存在，而且更巩固一步。在自然经济时代，生产的目的只在满足自己的要求，所以剥削的程度尚有一定的制限；及至商业资本发展以后，地主的奢侈的欲望，无形中一天一天地增高，因之对农民的剥削遂一天一天地加重。这不是剥削的体系更巩固一步么?政治上的情形正复如此。所以政治上主要的力量总在封建地主阶级的手中。就讲到从秦朝以后一直到近代的政治，又何莫不然?不过自秦以后，封建社会的形态发生多少变化而已。在秦代以前，既为封建制度的完整时期，又经过商业资本的发达，因此反映在哲学思想中，遂有维护封建和反封建的两种思想，是为中国哲学成长期的大概情势。

西洋哲学的成长期完成在亚历山大时代。那时因希腊和波斯战争，得到最大的胜利，获取了大量的奴隶，遂促成以仅仅九万的雅典市民镇压三十六万的奴隶的局面。在那种局面之下，当然形成以奴隶生产为基础的奴隶社会。而那时候的经济形态，便是奴隶劳动的农业经济。伴着奴隶生产的发展，商工业亦因而呈现相当的进步。因此反映在哲学思想中，便是立于“农业—种姓”的基础之上的旧秩序和立于“商业—货币”的基础之上的新秩序，乃至立于二者之间的折中思想。是为西洋哲学成长期的大概情势。西洋哲学成长期的社会背景是奴隶制度，中国哲学成长期的社会背景是封建制度，这两种社会背景本质上虽不同，但在统治阶级对被统治者的剥削一点是相同的，因此，反映在思想上，正决定两个相同的倾向。

以上是把当时的社会背景加以概括的说明，现在举出几派重要的哲学思想作一比较。

一、儒家和观念派

(A)孔子和苏格拉底孔子是春秋时代一个伦理学家。春秋时代是封建制度外形上开始动摇的时代，孔子是维护封建制度最热切的一个人，所以他的思想的出发点，就在于提供一个维护的方法。

中国封建制度有一种特色，便是以宗法制度为经，封建制度为纬，将贵族稳固地安放在农业社会之上，而组成一种严密的阶级制度。封建制度尚不过是政治上之表面的组织，若宗法制度乃是使这种组织深入于社会内层而筑成一种牢固不拔的基础的东西。孔子为了要维护这特殊组织的封建制度，遂提出了一个“正名”。而正名定分的思想，遂成为中国社会一般生活的指针。孔子说道：

名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。

可见“正名”在孔子思想上的重要。“正名”成为一切政治、道德的基础，从这段谈话中，是显而易见的。

在封建社会中，“名”便是统治阶级一种绝大的精神武器，一种最有效的支配工具，一种最灵验的麻醉剂，孔子特别地提出一个“正名”，可谓善于维护封建制度者。

我们再看苏格拉底(Socrates)是怎样地维护奴隶社会。这真奇怪，他和孔子的用心一样，便提出一个“概念”。他以为事物的本质可以用概念表明，认识便是事物的概念的确定，换句话说，真正的知识便是概念的确定。因为概念是具有普遍性的，是具有永久不变性的。苏格拉底所以提出概念，主要的在应用到道德上，因此昌言：知识即道德。意思是说知识是普遍的，是永久不变的，所以道德也是普遍的，是永久不变的。在当时希腊征服波斯以后，忽然间增加无量数的奴隶，非有一种普遍的概念以范围人心，维系社会，势必陷于溃散不可收拾之地。苏格拉底的思想本是倾向贵族政治的，故极力倡导概念的正确和知识的尊严。概念具有上抑下尊凌卑的潜力。譬如说：“天王圣明，臣罪当诛”，非个别的天王皆圣明，乃概念的天王皆圣明。概念在社会上的作用，比任何物质上的权威还大。它可以入人于不觉，慑人于隐微。苏格拉底看透了这点，所以极力倡导知德一致的思想，这对于奴隶社会的维护是具有很大的功效的。

苏格拉底倡导概念的正确，孔子提出正名，这东西两圣人，在当日的阶级制度下，是何等的用心之苦啊!孔子为对抗当时的“邪说暴行”，所以提出“正名”，苏格拉底为对抗当时的哲人派(Sophists)，所以倡导概念的正确。又孔子为说明“名”的功用，所以自称“无知”，而提出“叩两端而竭焉”的方法。苏格拉底为说明概念的普遍性，所以亦自称“无知”，而提出一种“产婆法”(Maieutic Method)。这东西两圣人，在当日的复杂环境下，又是何等的用力之勤啊!可见他们的努力正有相同的特征，便是维护统治阶级的企图。

(B)孟子和柏拉图孟子虽不是孔子的直属弟子，也不是孔子同时代的人，但他的思想是承继孔子的。孟子比孔子大约晚生一世纪有半，那时封建制度外形上的动摇更加剧烈，孟子既以“学孔子”为夙愿，当然对于封建制度的维护，非加一番更大的努力不可。于是反映春秋末年封建社会的孔子正名论，到了孟子手里，便更体系化深刻化了。我们现在单从他的根本思想去检讨。

孔子当然是个观念论者，但他的观念论的思想并不如何的显明，一到了孟子手里，这观念论的本质便完全暴露无遗了。我们可以从《孟子》里面找到不少的证据，姑选几条说明。

万物皆备于我矣。

仁义礼智根于心。

仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。

耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。

孔子提出一个“名”，孟子便提出一个“我”，一个“心”。单就“名”说，还是知识论上的见解，若就“我”说，或就“心”说，便含有形上学的见解了。孟子想在观念论上筑成一个巩固的基础，所以提出这样一个口号，便是“万物皆备于我”。观念论者认宇宙万物都从“我”出发，都从“心”出发。一切都“根于心”，而为“我固有”。这无论是柏拉图(Plato)、贝克莱(Berkeley)、马赫(Mach)、阿芬那留斯(Avenarius)，都是如此。由“心”便产生理性，所谓“心之官则思”。但“心”的根原是什么呢?这就不得不归之于“神”了。所以《孟子》书上这样大书特书着：

圣而不可知之之谓神。

所存者神。

孔子的观念论，到了孟子手里，便体系化了，深刻化了。封建统治阶级得了这样一扇障壁，可以高枕无忧了。孟子的论理[1]哲学、政治哲学乃至教育哲学，都是从这种根本思想推衍出去的，暂且勒住，以后再详。

那么，柏拉图又是怎样的呢?苏格拉底提出一个概念，他便提出一个“观念”或“理念”(Idea)，是把苏格拉底的概念改造而成的。柏拉图将苏格拉底的知识论，加以严密地组织，予以超越的存在，遂成为一种形上学。柏拉图认宇宙万物都是“观念”的幻影，一切都在模仿“观念”，思慕“观念”。他在《斐多》(Pheado)一部书上说：“观念之来也，则万物产生；观念之去也，则万物消灭。”“观念”为宇宙万物的本质，而为理性认识的对象。由于理性之知的直观，便有“观念”；由于悟性的论证，便有概念；由于感性的信念和臆测，便有万物和心像。这样，便把苏格拉底的概念论体系化、深刻化了。无论概念或“观念”都属于观念界，而观念界之至高无上的绝对者，便是神。关于神，柏拉图有单数和多数之别。因把创造主叫做永远的神，而认直接被创造的星辰和天界的灵体为诸神。这么一来，观念论者的论据充实了。在希腊的奴隶社会中，得了这么一种精神武器做支配的工具，希腊的统治阶级也可以无忧无患了。这样看来，孟子的用心和柏拉图的用心是一致的。

观念论者的特殊本领便是将宇宙万物作一种系统的说明，但所谓系统是心的系统，或是神的系统。就心的系统说，则观念论常变成“唯我论”(Solipism)，就神的系统说，则观念论常变成“有神论”(Theism)。但心的系统和神的系统每每联成一气，因为要这样，才可以为统治阶级作成一个天衣无缝的理论。而不幸我们的孟子和柏拉图，便成了这样的一个御用学者。

(C)荀子和亚里士多德孔子提出一个“名”来，荀子便特别在“名”字上着力，而有《正名篇》之作。他以为“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱”。他把“名守”看得非常的重要，以为乱之所以发生，就由于不看重“名守”。他在《富国篇》里面，说得很明白：

人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者天下之大害也，有分者天下之大利也。而人君者所以管分之枢要也。……古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。

荀子所谓“名守”，即是“分”。有贵贱之分，有尊卑之分，推而至于美恶、厚薄、佚乐、劬劳之分；而“管分之枢要”的，便是“人君”。这是何等显明的为统治阶级作成宝塔式的阶级思想。他以为人生而有“欲”，“欲”即是“性”，我们必须化“性”起“伪”，才能发生礼义。礼与名的关系是相需为用的。正名以定分，守分则崇礼。如果礼不立，则一切纷争便无由遏止。荀子因此订出“三本”的礼。他在《礼论》上说：

礼有三本：天地者生之本也；先祖者类之本也；君师者治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉，无安人。

在特殊组织的中国封建社会里，提出礼的“三本”，而以“天地”“先祖”“君师”为主题，荀子的法术确实比孟子又进了一步。这种宝塔式的阶级思想，无论在封建制度上或宗法制度上，无论在横的组织中或纵的组织中，都是精义入神，盛水不漏的。

亚里士多德(Aristotle)正具有同样的特征。亚里士多德在哲学上最大的贡献，便是他的形质论。他根据苏格拉底、柏拉图的观念论作成一个实体。他以为实体非个物，亦非普遍性，乃是含藏普遍性的个物。换句话说，实体在个物生成变化之中实现自己，发展自己。他把个物的生成变化名为“运动”。而运动所以成立的原因共有四种：一、物质因；二、形式因；三、动力因；四、目的因。但二、三、四三因可以归纳为一因，即形式因。质言之，宇宙运行便由于物质和形式，即所谓形质。亚里士多德认世间没有无形式的物质，亦没有无物质的形式，二者是互为联系的。但二者的本质有不同，形式是主动的东西，物质是受动的东西。不惟如此，形式之上，还有第一形式，物质之下，还有第一物质。第一形式是最高级的东西，任对何物，不承受物质的待遇；第一物质是最低级的东西，任对何物，没有做形式的资格。我们看，亚里士多德所砌的宝塔，不会比荀子所砌的宝塔难看吧!亚里士多德想把统治阶级体系地稳固地安放在奴隶社会之中，因而造出第一形式第一物质种种名目，这并不是论理学上的游戏，而是他对奴隶社会维护的一种可怜的企图。

由上面的比较，我们可以看到儒家在中国哲学史上的地位和观念派在西洋哲学史上的地位正同。这并不是偶然的暗合，而是它们的社会背景正有相同的因素。所谓相同的因素便是统治阶级对被统治阶级的剥削，因此反映到哲学思想上，便有维护统治阶级的观念派和儒家。

二、墨家名家和主不变派

(A)墨子和巴门尼德墨子也是封建统治的维护者。不过他和儒家所用的方法不同。他生于孔子之后，孟子之前，正是封建制度外形上日趋动摇的时候。他看到孔子从宗法思想维护封建社会，以为这种方法不适用，结果只有“靡财贫民”，“伤生害事”，非改用别一种方法不可。因此提出尚同说，以与孔子的等差说相对抗。墨子所谓尚同，乃上同于天，上同于天子。他在《尚同中》说道：

是故选择天下贤良圣知辨慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。……曰凡国之万民上同乎天子而不敢下比。天子之所是必亦是之，天子之所非必亦非之。……举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉?

墨子的根本思想是“上同于天子”，“举天下之万民以法天子”，完全是统于一尊，定于一尊的看法，没有儒者那样亲疏贵贱的分别。这不是很干脆地承认统治者的权威，而被统治者只须“法天子”就好了吗?在统治者的权威之下，大家不分彼此，是谓“一同天下之义”。墨子的尊天明鬼说都在这上面发生重大的作用，而他的兼爱非攻说，更在这一点增加推行的效率，这是很值得注意的。

墨子想从拥护已经动摇的民间宗教入手，去维护封建社会，所以认天鬼是实有的，这种用心比儒家更来得深刻。封建社会和宗教是息息相关的。封建社会的领主就成为宗教上的神，所以宗教在封建社会成为主要的动力。封建社会没有宗教作精神上的支配工具，那只有日趋于崩溃一途。儒家何尝没有宗教思想?不过它想把自然崇拜的宗教思想运用到祖先崇拜上面去，以完成它的一种宗法上的业绩而已。中国古代本是神权政治的国家，鬼神术数的思想又异常地发达。墨子特从天鬼实有的主张以扶植当时渐形暗淡的封建社会，不是比儒家的用心更来得深刻些吗?所以尚同说和天志说，在墨子思想中成为二而一的东西。

西方的巴门尼德(Parmenides)也正有和墨子相同的特征。巴门尼德是“爱利亚学派”(Eleatic School)的主要代表。“爱利亚学派”的创始人是色诺芬尼(Xenophanes)。色诺芬尼便是一神论的建立者。巴门尼德即根据色诺芬尼的一神论发展而为“有论”。巴门尼德认“有”(Being)是不变不动、不生不灭、无始无终、不可分割又与思维不相离异的总体。所谓“有”即已完全自足，无求于外。质言之，巴门尼德的“有”即是“一”。即是完全除去差别性之后所剩下的“同”。因此，巴门尼德看“有”是静的，不是动的；是一的，不是多的；是同的，不是杂异的。固然巴门尼德的“有论”，不必和墨子的尚同说都相暗合，然而“有论”为希腊奴隶社会的基础理论和尚同说为中国古代封建社会的基础理论，正有相同处。因为都是“定于一”的思想。进一步说，都是“一因论”的思想。墨子尚同而不尚异，尚兼而不尚别，巴门尼德则主静而不主动，主一而不主多，这不过是名词上的不同，他们的用心却是遥相映照的。巴门尼德从一神以阐明本体，墨子由天志而归本尚同，这样的暗合，都是由社会的背景所决定的。

墨家主“二有一”，重在“以名举实”(说明俱见第五讲)，也即是巴门尼德“思维即实在”之意。观念论者每从思维看实在，以为思维可以决定实在，因此，完全趋重概念的研究。于是墨子之后有惠施、公孙龙，巴门尼德之后便有芝诺。

(B)施、龙和芝诺惠施、公孙龙虽然和墨家有很深切的关系，却并不是墨家，这在第五讲中我当说明。惠施、公孙龙都是观念论的辩证法家，和希腊芝诺(Zeno)的地位，正不谋而合。惠施的思想比公孙龙有系统，难怪章太炎先生极力推崇惠施。惠施站在肯定矛盾的立场谈辩证法，公孙龙的主张便颇不一致。然而在辩护“同”的一点上，是没有什么差异的。

芝诺也是观念论的辩证法家，他自身没有什么主张，只是辩护巴门尼德的“有”，即辩护巴门尼德的“一”，认杂多和变动二观念都不能成立，当然他是站在否定矛盾的立场的。芝诺是巴门尼德的弟子，以阐明师说为惟一任务。他不从积极方面证明师说，而从消极方面摧破敌锋以补充师说，不用直接的证明，而用间接的证明，这是他的苦心所寄的地方。因此他的辩证法便分为难杂多论、难变动论二大类。(参看拙著《西洋哲学史》第一卷)他说杂多是不能存在的，因为在量上说，多是无限大，同时又是无限小。这是多的本身矛盾之暴露。自身矛盾的事物不能谓为存在，故杂多不能存在，只有整个的“一”才存在。他说运动也是不可能的，他举出“二分说”、“阿喀琉斯追龟说”、“飞箭不动说”三个例子作证明。他的结论是说运动本身充满了矛盾，所以运动也不存在。他所举的例子，和公孙龙的二十一事有许多相契合的地方。

芝诺有“飞箭不动说”。意思是说人见飞箭前进，实则飞箭并不前进。因为飞箭不过是每一个时候在一个地方。我们任取一刹那，飞箭只在某一定点而静止。由是推到第二刹那、第三刹那，乃至无穷刹那，莫不取某定点静止而并未前进。这和公孙龙的“飞鸟之影未尝动也”，“镞矢之疾，而有不行不止之时”，不是一样的论证法吗?除此而外，芝诺又有“二分说”?这是说运动不能开始，即谓运动不能发生。欲运动到一定的距离，必先经过其中分点，欲达到此中分点，必先经过此中分点的中分点，如此推求至尽，结果只经过无数的点，并没有运动。这和上例的用意是完全相同的。

芝诺还有“阿喀琉斯追龟说”。阿喀琉斯(Achilles)是希腊一个最著名的善走的人。为什么说他追不上乌龟呢?假如龟先走十步，阿喀琉斯开始追逐，何以会永远追赶不上呢?这是因为观念上阿喀琉斯不能追上乌龟。譬如阿喀琉斯追到十步时，乌龟又前进十步之几分之几了。其后阿喀琉斯追到十步之几分之几时，乌龟又前进已走的路程之几分之几了。在观念上乌龟永远在前，没有被阿喀琉斯追到之时。这和公孙龙的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，是一样的看法。因为在观念上是“日取其半，万世不竭”的，他们从观念看世间一切事物，当然是如此的。

由上面的比较，我们又可以看到墨家、名家在中国哲学史上的地位，和主不变派在西洋哲学史上的地位相同。这也是由于社会背景的决定。关于墨子的思想，一般人忽视了他的一因论的主张，所以有种种不同的说法。经过了这样的比较说明之后，或者不至于发生许多无谓的争执吧!

三、道家和主变派

(A)庄、老和赫拉克利特《老子》这部书是大可怀疑的，我认为是战国末年的作品；至于这部书是何人作的，我也以为大有问题，决不容易断定为老聃作，或为李耳作，或为太史儋作。我恐怕是战国末年杨朱、庄周之后辈所编纂而成之者(说明见第四讲和第六讲)。所以现在单提《老子》这部书。庄子在道家的地位，在我看来，应该是很重要的。有《庄子》书然后有《老子》书，决不是有《老子》书才有《庄子》书。关于这些地方，都容以后讲明，现在单说说庄子、《老子》的根本立场。我以为《庄子》、《老子》书中所表现的思想，都是辩证法的自然观。第一，他们看重客观的自然界，认人类也是客观的自然界之一种。庄子在《齐物论》上说：“天地与我并生，万物与我为一”，这两句话，一面打破时间，一面又打破空间，是道家宇宙观的整个表现。第二，他们所看的自然界的发展过程，都是辩证法的。庄子的“道行之而成”，《老子》的“周行而不殆”，都认宇宙是流动的。又庄子的“一与言为二，二与一为三”，《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，都是一种辩证法的精神(关于这点，容在第四讲详细说明)。合上两点言之庄子、《老子》的辩证法的自然观，是显而易见的。

赫拉克利特(Heraclitus)在希腊是辩证法的自然观之创始者。他特重客观的自然界之阐明，而且认定宇宙是流动变化的，所以说“人不能两次立足于同一河流之中”。又他认宇宙的现象都是相对的、矛盾的、斗争的，所以说“斗争为万物之父，万物之王”。矛盾、斗争、反对，在他看来，是万物转化的总枢纽。他以为有矛盾必然地发生“矛盾的统一”，用他的譬喻说来，宇宙就是混合酒，宇宙就是一种反对之流。这不是“道生一，一生二，二生三”的思想吗?在这里我们可以看到赫拉克利特之辩证法的自然观之丰富的思想。

道家的“道”和赫拉克利特的“逻各斯”(Logos)，更是一个绝好的对照。“道”即是轨道、过程、法则的意思。这当然和儒家所谓“道”完全不同。儒家的“道”，是“道”的范围小，“人”的范围大，所以说“人能弘道”。道家的“道”，是“道”的范围大，“人”的范围小，所以说“人法地，地法天，天法道”，这即是“人”法“道”。赫拉克利特的“逻各斯”，也有法则的意思。他认为无物不有“逻各斯”，宇宙就是一个“逻各斯”。于是庄子、《老子》的“道”，成为庄子、《老子》的辩证法，赫拉克利特的“逻各斯”，成为赫拉克利特的辩证法。庄子、《老子》的“道”影响中国人的生活态度，赫拉克利特的“逻各斯”，也影响西洋人的生活态度。“道”与“逻各斯”本质不必相同，但它们在哲学史上所发生的意义却是同样重要的。

(B)杨子和普罗泰戈拉杨朱的思想亦不易谈，据《孟子》上记载的材料，我们知道杨子是“取为我”，知道杨子是抱“为我”主义。但“为我”应作如何的解释呢?我以为当以“贵己”、“重生”、“全性保真”为“为我”的正解。(关于杨朱的思想，待第四讲详细说明)一言蔽之，杨子为显明的个人主义，这是毋庸置疑的。在希腊则普罗泰戈拉(Protagoras)是个人主义的首创者。他特重主观，且崇感觉，和杨子“贵己”“重生”之旨正相会通。经验派哲学家称普罗泰戈拉的思想为唯名论(Nominalism)，顾西曼(Cushman)在他所著的《西洋哲学史》上曾引证其说。确实地，普罗泰戈拉便是唯名论之祖。唯名论又可名假名论，因为只认名是人造的称谓，不认名是实在的东西。所以唯名论与个人主义关系最为密切。杨子大概也是想把他的个人主义建筑在名理上，所以《庄子·骈拇》篇里面称他“游心于坚白同异之间”。而伪《列子·杨朱》篇竟这样记载着杨子的话：“实无名，名无实，名者伪而已矣。”然则杨子在当时也许有一种唯名论的思想，以坚其个人主义的主张?这样看来，杨子的思想岂不又和普罗泰戈拉不谋而暗合?

以上说明了道家思想的大概。道家思想重自然，重自由，重自我，大概是当时自由小农社会的反映。在战国时候商品经济相当的发展，而他们既敌不过当时激烈竞争的社会潮流，又看不起历来专事剥削的封建形态，故反抗的情绪，尤其是反封建的情绪，特别昂奋。他们的思想产生于战国，不是无前因可寻的。

就在希腊的主变派，也未尝没有一种特殊的社会背景。希腊社会虽是奴隶生产的农业经济，可是在小亚细亚一带，商工业异常发达，爱菲塞(Ephesus)便是商业的中心。赫拉克利特即产生于此地。经济界变动的事实常常摆在他的前面，因此发生他的辩证法的思想。后来奴隶劳动开始呈动摇的征象，一面为防止波斯的侵入，不能不常作民族独立的防卫，因而自我意识日渐发达，遂有普罗泰戈拉的思想的产生。西洋哲学的社会背景比中国哲学的社会背景容易探求，因为西洋古代的哲学家都经过了一番考证，而且有许多也已成为定论，不像中国的老子、杨子，其人其书，都大有问题。所以我们想确切地决定他们的社会背景，是颇不容易的。

第二期“嬗变期”的比较

中国哲学的嬗变期，是指秦初到明末一个长时期而言。这时期仍属于封建社会形态，本质上并没有多大变化。在某种意义说．这时期里面的封建剥削，比之第一期反而加甚。即就封建制度言，某种封建制度仍旧在中国社会中大肆其威力。可惜在这次演讲中不能细说。一般人认为春秋、战国以后，因商业资本的发展，无形中破坏了封建制度，并且肯定地说，秦朝的政权是商业资产阶级的政权，其实这种理论是完全不顾事实的。上面已经说过，商业资本并不能破坏封建制度。因为它并不代表一定的生产关系，它只不过是完成生产流通过程一种媒介作用而已，所以认为秦朝以后封建制度消失，甚至认为秦朝以后封建社会转变了成为商业资本主义社会的理论，是不值一驳的。

况且在中国封建制度中操着特殊作用的宗法制度，也并不见得在秦朝以后减少了它的作用。儒家的“孝”和“礼”，都在秦、汉以后发生重大的作用，这是一种很明显的事实。秦、汉以后，如果不是封建社会，则新儒家的朱晦庵和王阳明，又哪有由伦理的孔子抬高到宗教的孔子的可能?我总觉得孟德斯鸠(Montesquieu)有一段话，很可以告诉我们：中国从古以来究竟是怎样的一种社会。他在《法意》上说：

东方之国，有支那焉，其风教礼俗，亘古不迁者也。其男女之防范最严，以授受不亲为礼。不通名，不通问，阃内外之言语不相出入，凡如是之礼俗，皆自孩提而教之，所谓少仪内则是已。文学之士，其言语仪容，雍容闲雅，此可一接而知者也。守其国前贤之懿训，而渐摩之以严师，故一受其成，终身不改，此礼俗之所以不迁也。

我们看他这段文字，描写着中国社会为“亘古不迁”，虽然他的观点并不怎样正确，但也足见封建社会这一阶段在中国整个社会发展史上绵延之长了。谓秦、汉以后中国社会变了质，不是封建社会了，这是何等地说谎?

封建社会必然地和宗教结不解缘，上面已经提到这一层。中国不是无宗教的国家，而是宗教思想最庞杂的国家。秦、汉以后，宗教思想杂然并起，墨子的天鬼观念，遂在中国社会操了很重大的作用，一直到现在不衰，谁说墨家的思想在秦朝以前便已中绝了呢?墨家本来是拥护宗教的，到了秦、汉以后，儒、道两家也变成宗教，于是儒家变成儒教，道家变成道教。宗教在社会上既发生了重大的作用，封建形态遂益趋于牢固而不可拔。

正在这个当儿，佛教遂由印度闯入了中国。最初是佛教各家教理并驾齐驱，其后因中国封建形态日趋尖锐，而“一超直入”的禅宗，遂得因缘而据思想的主营，为宋、明哲学的导引。于是中国嬗变期的哲学，遂舍宋、明哲学外，无一足当真正哲学之目。

西洋哲学嬗变期则指公元前4世纪至17世纪初，这时期由奴隶社会转变为封建社会。奴隶社会以奴隶制度为社会劳动的中枢，封建社会以农奴制度为社会劳动的中枢。至农业经济占产业的主要地位，在两种社会里面，并没有什么差异。封建领主——俗界的领主和僧界的领主——在这时期成为惟一的主人翁。随着封建领主的独占生产手段加剧而宗教意识便强盛起来。中世纪哲学所以成为宗教的附庸，这便是主要原因。

基督教就在这时候发挥它无上的魔力。基督教是犹太一个苦木工约瑟之妻在未婚前的私生子耶稣所创的。它一面巧妙地教化了罗马人，一面更机警地征服了日耳曼人。后来权威一天天地扩大，竟支配了封建主义鼎盛期的全欧罗巴。在这种状况之下，哲学和科学都失去了它们的地位，哲学和科学都充了“神学的下婢”(Ancilla Theologiae)。于是基督教的教义成为哲学的中心，因有所谓“经院哲学”(Scholastic Philosophy)，做了西洋哲学嬗变期的柱石。

关于嬗变期的社会背景，已约略地说明，现在将两方面的哲学怎样嬗变而来，和哲学的主要代表作一比较。

一、儒佛混合和二希混合

自李翱作《复性书》，开了儒、佛混合的端绪，于是中国哲学上着了很浓厚的印度哲学的色彩。宋、明哲学家表面上是儒，里面却是佛。他们都是拿孔、孟、荀做招架的幌子，实际上在发挥佛教禅宗的要义。于是石头希迁的《参同契》，洞山良价的《五位颂》，临济义玄的《四料简》成为嬗变期哲学的主要内容。在这时候，孔、孟、荀的哲学反成了禅学的工具。譬如孔子的“忠恕”，不过是就日用人伦上着眼，而朱熹却把“忠”解作“由一本而万殊”，“恕”解作“由万殊而一本”，这样，孔子的“忠恕”，便成为禅学的注脚了。嬗变期的中国哲学完全变了颜色，大率如此。

西洋哲学的嬗变期，正有相同的情形。上面提到二希混合，所谓“二希”，即希腊主义(Hellenism)和希伯来主义(Hebrewism)。自从希伯来主义伸进到欧洲之后，西洋哲学上便着了很浓厚的希伯来主义的色彩。中世纪的经院哲学便是专说明代表基督教的希伯来主义的。经院哲学不在真理的探求，而只是对于教会所给予的信条加以证明和解释，便是使自己的意识附合于信条，成为哲学的主要任务。在这时候柏拉图、亚里士多德的哲学都成为基督教教义解释的工具，和孔、孟哲学在禅学上的地位正同。于是嬗变期的西洋哲学又复变了颜色。

佛教闯入了中国，成为中国哲学嬗变期，基督教闯入了西洋，成为西洋哲学嬗变期，这样的暗合，又须从社会的背景上才能得到正确的解释。封建社会是需要宗教做最后的台柱的，则表现在事实上，便自然地呈现这样一种结果。

二、朱熹、王守仁和托马斯·阿奎那、邓斯·司各特

宋、明哲学以朱晦庵、王阳明为主要的代表。朱晦庵主性即理，王阳明主心即理；朱晦庵讲心外求理，即求理于天地万物，王阳明讲心内求理，即求理于吾心。表面上一个主知，一个主行，似乎见解不一，实则各人发挥各人所见的禅理，与儒家无关。从禅宗的见地说，两家哲学可同时并存，因为一近北渐，一近南顿。但从儒家的见地说，两家哲学都与真正的儒家不同。

经院哲学以托马斯·阿奎那(Thomas Aquinus)、邓斯·司各特(Duns Scotus)为主要的代表。托马斯·阿奎那认宇宙一切都是阶段的发展，发展达到绝顶，便是神。神虽从“无”创造世界，但在创造之先，必经过一番审慎的思维，就无数可能的世界中，选择一种最良的世界而创造之，所以神创造世界是受善的观念之决定。其说属于一种决定论(Determinism)。但邓斯·司各特不以为然。他以为神创造世界并不受善的观念之决定，乃出于神的意志。并不是因为是善，所以出以神的意志，乃是因为是神的意志，所以是善，如果否认神的自由，那么，神的本质岂不和一切事物的本质一样，受必然的结果所决定吗?邓斯·司各特之说属于一种非决定论(Indeterminism)。就两说观之，托马斯·阿奎那主“知”，邓斯·司各特主“意”，也似乎见解不同，其实都在发挥基督教的教理，和柏拉图、亚里士多德的哲学也没有如何密切的关系，虽然两家都标榜为柏拉图、亚里士多德哲学的阐述者。

儒家孔、孟讲中庸，讲理，讲性，讲良知，所以朱晦庵、王阳明便拿禅宗教义讲中庸，讲理，讲性，讲良知，使中国哲学完全流入禅悟。观念派柏拉图、亚里士多德讲实在，讲普遍，讲发展，所以托马斯·阿奎那、邓斯·司各特便拿神学解释实在、普遍和发展，使西洋哲学完全流为神话。可见他们的作伪心劳，如出一辙。单就经院哲学方面言之，譬如他们解释教会，说教会不是个人的集合，乃是一个独立的普遍的实在。亚当的堕落，不是“一个人”的亚当的堕落，乃是普遍的实在——人类——的堕落。推而至于天父、神子、圣灵等，都成为普遍的实在。这不是想把哲学问题完全变成神话吗?这种神话式的哲学，只有在封建形态尖锐化的时候才出现的。

第三期“发展期”的比较

中国哲学发展期，是指从清代到现在。这时期封建形态一样地存在，所不同的，便是外国资本主义的侵入。这时期所受的是两重的剥削，即国内封建地主的剥削和国外资本主义的剥削。但因外国资本主义的侵入，所以国内农村经济一天天地破产，而城市商工业倒一天天地发展起来(不过商工业资本的发展，在国际资本主义的约束之下，也有一定的制限)，外形上似有回到战国末年的情势。因此反映到哲学思想上便是解放运动，也可说是一种文艺复兴。哲学思想的发展，在这时期便异常地迅速。

西洋哲学发展期，也开始于17世纪。不过就社会背景说，西洋的封建社会，已随着产业革命而转变为资本主义社会。因此反映到哲学思想上，便有各种硬性派和软性派之不同。不过在这期之初，也同样地作过一种解放运动而已。

在这期的比较研究上，却颇困难。我们不能举出许多相当的代表，我们不能在这期中国哲学上，举出培根(Bacon)和笛卡儿(Descgrtes)，更不能举出康德(Kant)和黑格尔(Hegel)，尤其不能举出马克思(Marx)、恩格斯(Engels)和伊里奇(Iljitsch)。我们只能在大体上描写几种相同的轮廓而已。

一、回到先秦和回到希腊

上面所提到的解放运动，实际上是一种复古运动。梁启超在他所著的《清代学术概论》上说：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰以复古为解放。第一步，复宋之古，对于王学而得解放；第二步，复汉、唐之古，对于程、朱而得解放；第三步，复西汉之古，对于许、郑而得解放；第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放；夫既已复先秦之古，则非至对于孔、孟而得解放焉不止矣。”这段话描写清代学术发展的情形实很正确。清初顾炎武倡“经学即理学”之说，已开复古之端，乾隆以后，惠栋、戴震诸人更进一步，专为经学而治经学；嘉庆、道光以后，治经者再进一步，由经古文学而至经今文学；其复古的情绪更炽。迨至光绪末年，康有为张大“托古改制”之说，于是所谓复古，遂全集中于先秦，回到周、秦之际学术研究的盛况。这是发展期一个特征。

西洋的学术界，在17世纪的前后，正复如此。这时正是所谓“文艺复兴”时期，也是以复古为解放。第一步，复罗马之古，对于古代罗马的著作，争相研讨，即所谓“新拉丁之复兴”。第二步，复希腊之古，不过这时还只注意亚里士多德以后的希腊哲学。如里普士(Joest Lips)代表斯多亚学派，伽桑狄(Gassendi)代表伊璧鸠鲁学派皆是。第三步，复希腊观念派哲学之古，这时研究柏拉图、亚里士多德的学派很发达，努力于观念派哲学的注释与阐明。第四步，复希腊主义之古，特别着重现世生活，爱美，重自由，重个性。总之，他们的复古，不单在古典的复兴，而实在希腊主义的复兴。这样看来，和中国清代复古的运动，正有相同的意义。

不过所谓复古，当然不是一切和周、秦古代一样，或和希腊古代一样，而是含有进一步发展的意义的，便是由于怀疑精神和实证精神的发达。

二、怀疑和实证

宋儒已开疑古之端，至清代学术界则此风益炽。胡渭的《易图明辨》，阎若璩的《古文尚书疏证》，都是疑古的著作中最有影响之作。尤其今文学者，对古籍几乎无所不疑，对《诗》则疑《毛传》，对《书》则疑《古文尚书》，对《礼》则疑《周官》，对《易》则疑费氏，对《春秋》则疑《左传》。清儒有姚际恒者著有《古今伪书考》，更充满着疑古的精神。他们一面辨伪，更一面求真。而求真的方法，便是凭依证据。梁启超在《清代学术概论》上记正统派的学风，首列四条：“一、凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。二、选择证据以古为尚；以汉、唐证据难宋、明，不以宋、明证据难汉、唐；据汉、魏可以难唐，据汉可以难魏、晋，据先秦、西汉可以难东汉。以经证经，可以难一切传记。三、孤证不为定说，其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。”我们从他这段话，可以想见清代学者一种实证的精神。清代学者如顾炎武、阎若璩、戴震、钱大昕、段玉裁、孔广森、崔述等人，便是最富于这种精神者。

西洋经院哲学正盛时，即有唯名论发生，唯名论便满含着怀疑的要素。其后经过布鲁诺(Bruno)、蒙田(Montaigne)诸人，更进于积极的怀疑论。在他们的影响之下，遂产生两个怀疑派的巨子，便是培根和笛卡儿。笛卡儿即以“我疑故我在”为哲学的出发点，其怀疑的精神之炽烈，可以想见。再后又达于休谟(Hume)而至孔德(Comte)。至论到实证的精神，则自哥白尼(Copernicus)以后，而伽利略(Galilei)、而牛顿(Newton)，大有一发而不可遏之势。至孔德时，则有实证哲学，蔚为一种哲学上的主潮。密尔(Mill)、达尔文(Darwin)、赫胥黎(Huxley)、斯宾塞(Spencer)诸人，都成为实证哲学的柱石。19世纪下半期的哲学，完全为实证哲学所独占。

怀疑和实证是互为因果的，所以这两种精神都表现于发展期中。不过中国清代学者的怀疑与实证，是由宋学到汉学，由汉学到诸子学，西洋近世哲学的怀疑与实证，是由神学到玄学，由玄学到科学。研究的对象，虽不一致，但研究的精神，是约略相同的。

三、理和欲

宋、明儒严天理和人欲之界，谓吾人当存天理去人欲，这种理欲二元的看法，到清代便发生一个绝大的变化。清代学者大部分是站在理欲一元的立场的。王船山、颜习斋、戴东原(即上面所说的戴震)三人，是显然的代表。王船山很显明地说：“欲即是理”，“天下之公欲，即理也”，“食色以滋生，天地之化也”。戴东原更把理欲一元的思想组成一种系统的主张。他的《原善》和《孟子字义疏证》各书，正表现着很丰富的理欲一元的思想。这在近代的哲学史中，是很可注意的一个转向。

西洋近代哲学，也集中于理欲一元的主张。康德的哲学，便将纯粹理性和实践理性并举。康德以后，如叔本华(Schopenhauer)，如尼采(Nietzsche)，都是站在理欲一元的立场。尼采更倡大理性和小理性之说，谓“理智是由肉体所创造的小理性，肉体和它的本能乃是大理性”。并且这样说道：“在你的肉体中有更大的理性，强过你的最聪明的智慧。”总之，近代哲学，大抵偏重理附于欲，绝不承认一个超绝的理。也可说是西洋近代哲学上一个转向。

以上关于中国哲学和西洋哲学之形式的比较，大体讲完了。从形式上看，中国哲学和西洋哲学，确有许多相同的地方，可是谈到实质，便有许多不同了。现在我们再讲第二段。

二 从思想实质观察中国哲学和西洋哲学

上面已经将中国哲学和西洋哲学分作三个时期说明，从这说明里面，可以看到中国的社会背景，自从17世纪以后，便渐渐地和西洋不同。这一不同，反映到思想上，便发生实质上的差别。又就第一期而论，西洋为奴隶社会，中国则正在封建社会和宗法社会双管齐下之中，当然所反映的思想亦未必相合。严格地说，即在第二期中，西洋属于封建社会的阶段，中国亦属于封建社会的阶段，然而我们仍不能说它们所反映的思想便全相合。但是事实上竟有许多派别都走于相同的倾向，这是什么缘故呢?那我上面已经说过，便是因为统治阶级对被统治者的剥削一点相同的缘故。然而这里正要注意，所谓相同，只是倾向相同，并不是实质相同，所以只是形式上的比较，并不是实质上的比较。现在请从三点作一种实质上的比较，然后决定双方哲学的评价。

一、从辩证法方面观察

凡是一个伟大的思想家，我们便可以从他的思想中，多少找到辩证法的要素，无论他的思想本身为辩证法的或为反辩证法的。辩证法是颇不容易说明的，今天也无法讲明辩证法，这须另行讲述，当作一个专题来讲。现在只用辩证法的观点观察中国哲学和西洋哲学所含辩证法的内容是怎样的不同。先讲儒家。儒家的开祖是孔子，孔子虽然是一个维护封建社会的伦理学家，但他的伦理学正是运用辩证法去讲的。他标榜一个“仁”字做他学说的中心标帜，但如何才能达到“仁”的地步呢?他便提出一个“己立立人，己达达人”的方法。这便是拿辩证法去讲“仁”一个例。孔子阐明忠恕，而特别在恕字上着力，便是“己立立人，己达达人”的意思。孔子罕言性与天道，注全力于日用人伦，运用辩证法的思想阐明人伦，是孔子思想的核心。在人群社会中，对立的现象便是人与己，所以孔子用辩证法说明处己处人之道。还有，根据《中庸》所载，谓孔子“执其两端，用其中于民”，也未尝不含有一种辩证法的思想。儒家表现哲学思想最浓厚的著作，便是《中庸》和《易传》。我们在《中庸》和《易传》中，正可寻得不少的辩证法的要素，这些留在第六讲中来讲明。

道家的《庄子》、《老子》，所含辩证法的内容更丰富。《庄子》一书，便是充满着辩证法的认识论的。庄子的方生之说，所谓“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，方是方非，方非方是”，这不是辩证法的认识论吗?《老子》书中，这样的辩证法的思想，也触处皆是。所谓“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，所谓“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”。像这类的词句，正充满了全书。此外凡与道家有关系的著作，都蕴藏着不少的辩证法的词句，这些都留在第四讲中详为说明。

名家的思想，似乎以发挥观念论的辩证法为惟一的职志。里面可分两种：一种是肯定矛盾的辩证法，一种是否定矛盾的辩证法。肯定矛盾是承认实在界和现象界都是矛盾的，否定矛盾是否定现象界的矛盾，肯定实在界的非矛盾。惠施是前者的立场，公孙龙的辩证法，则颇类于后者。不过都脱不了观念论的束缚。

墨家的思想便很少辩证法的因素。墨家尚同主兼，立于一因论之上，几乎是反辩证法的思想。况且它标榜“以名举实”，似完全立足于形式论理之上。神学者用形式论理辩护上帝，是丝毫不足奇怪的。形式论理的根本命题是“甲是甲”，神学者便拿这个命题运用到上帝身上，便是“上帝是上帝”、“天是天”，因为上帝的本身是无法说明，亦不许说明的。墨子用形式论理讲天志，讲尚同，是极便利的事。

宋、明哲学家对辩证法的本身，却是极富于研究的兴味的，虽然他们是做的儒表佛里或儒表道里的工夫。然而正因为他们是做的儒表佛里的工夫，所以从佛教禅宗学得许多辩证法的观察法；又因为是做的儒表道里的工夫，所以又从道家学得许多辩证法的观察法。他们能够说明形式和内容的关系，本质和现象的关系，用他们自己的用语，是理和气的关系，心和意的关系，乃至天地之性和气质之性的关系。这些在他们都是讨论得很起劲的。不过他们的立场，都陷入于观念论的深渊里。

中国的思想家大部分是知道运用辩证法的，可是并非显明地或意识地把辩证法当作一种方法论，当然更谈不上运用到认识论及认识的历史。他们知道用辩证法说明宇宙观，却很少知道辩证法即是宇宙观。

在这点，西洋思想家便进了一步。我们看，希腊赫拉克利特不是倡导客观的辩证法最早的一人么?然而他即把辩证法当作宇宙观。他的“逻各斯”是说明宇宙变化的法则，然而也即是他的宇宙观的表现。因此开展后来的黑格尔。

黑格尔运用赫拉克利特“逻各斯”的观念，把它的内容充实起来。“逻各斯”在赫拉克利特的哲学上，是阐明“矛盾的统一”的法则的，黑格尔根据这一点，作一种体系的说明。他以为“逻各斯”是从抽象的范畴次第进于具体的范畴，从“纯有”经过否定而达于最具体的“绝对理念”，这比赫拉克利特的“逻各斯”便充实多了。在这意味上，“逻各斯”是黑格尔的论理学，也即是黑格尔的宇宙观。

黑格尔以后有马、恩、伊诸人将黑格尔的辩证法更充实到认识论方面。他们不以黑格尔的观点为满足。尤其不满意并且扬弃他的观念论的观点。他们不认为从抽象的范畴到具体的范畴一个简单的程序便是认识的全程。他们以为认识从直观开始，即从离开意识而独立之具体的现实性的直观开始，由此直观而移于最普遍最一般化的抽象的范畴，更由此抽象的范畴进展到具体的现实性的思维。总之，他们的方法有二重意味，和黑格尔的方法不同。一、黑格尔的方法，是“由思维的‘抽象’向‘具体’的移行”，他们则认为“由思维的‘抽象’向‘具体’的移行”，即是具体的现实性本身的创造过程。二、黑格尔以为从直观到抽象的认识程序非真的认识，他们则以为正是真的认识，否则便不免和康德陷于同样的弊病，将历史的东西和论理的东西分开。认识是以人类之社会的历史的实践为发展的基础的，正未可忽视直观这一点。他们所认定的认识的程序是这样：从生动的直观到抽象的思维，再到实践。这便是真理的认识、客观的实在性的认识之辩证法的程序。总之，他们和黑格尔的不同点，是认历史的东西和论理的东西不分开的，事实的辩证法和概念的辩证法不分开的，辩证法和认识的历史不分开的。

西洋哲学的进步，着实可惊。就发展的现阶段说，他们是认辩证法、认识论、宇宙观，根本是一件东西，这在中国哲学中何曾谈得到这点?比较进步的道家哲学，也不过看到辩证法和宇宙观是二而一的东西，然而道家的辩证法就谈不到历史的一点，正如它的认识论谈不到历史的一点一样。等而下之，如儒家的思想，如新儒家(指宋明哲学家)的思想，那更不必论了。

二、从唯物论方面观察

中国哲学大部分是观念论的。从先秦到清末，我们只能找到几个唯物论的倾向，不能找到真正唯物论的思想。就令是机械论的唯物论，亦殊不易寻求。就这一点，已足证明中国从先秦到清末为长期的封建社会而有余，因为封建社会所反映的哲学思想很少是唯物论的。西洋哲学则情势完全不同，这便是由于它的社会背景不同。现在就两方的哲学作一种唯物论的考察。

唯物论这个“物”字，包括的范围非常广阔。譬如要答复“什么是物质”这个问题，就很不容易。普列汉诺夫(Plekhanov)的定义这样写着：“物质就是独立于我们意识之外的而又作我们感觉源泉的东西。”用这个定义观察中国哲学，则唯物的成分就更少了。儒家言物的很少。孔子仅言人事，未尝涉及心物的问题，正和苏格拉底的地位相仿佛。孟子虽言物，所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣”，然而他对于物，并没有显明的界说。荀子论礼，似认定外物所及于内心的影响。如《礼论篇》说：“故说豫、娩泽、忧戚、萃恶，是吉凶忧愉之情发于颜色者也；歌谣、謷笑、哭泣、谛号，是吉凶忧愉之情发于声音者也；刍豢、稻粱、酒醴、餰粥、鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发于食饮者也；卑絻、黼黻、文织、资麤、衰绖、菲、菅屦，是吉凶忧愉之情发于衣服者也；疏房、檖、越席、床笫、几筵、属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发于居处者也。”在这段话里面，所谓“发于颜色”“发于声音”“发于食饮”“发于衣服”“发于居处”，似乎认外物足以决定“吉凶忧愉之情”，然而仍旧没有说明外物，不过指示外物上几个处所而已。墨家亦很少谈物，仅在论知识或论名实异同之处而问及之。真正论到物的本身和万物的来源的，我以为只有道家。

道家以前的儒墨，都保持着“天之生物”一个成见，但道家却不如此。道家认物是无所待而常自然的东西，并不由于造物的天，即《老子》“广莫之命而常自然”之意。庄子在《齐物论》上说：

道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

“道行之而成，物谓之而然”这两句话，是道家哲学的纲领。道何以成?行之而成；物何以然?谓之而然。这即是说，行之之中见道，谓之之中见物。宇宙之流行，万象之流动变化即是道；人间的称谓，世俗的名言区别即是物。换句话说，无名言区别即是道，有名言区别即是物。所以《老子》说“无名，天地之始；有名，万物之母”。道和物根本是一件东西，不过一无名言区别，一有名言区别而已。物既由名言区别而定，则亦可由名言区别而乱之，故曰：“恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。”但名言区别毕竟有名言区别的作用，这便是所谓“约定俗成”。所以说“物固有所然，物固有所可”。然而名言区别，毕竟不过是名言区别而已，却并不是物的本身，即康德所谓“物自体”。在这里便当透彻“以名遣名”的道理。所以说“无物不然，无物不可”。我们从上面这些说明，可以知道物的本身即是道，即是流动变化的东西，这与“天之生物”的物是完全不同的。

新唯物论以为物的本身经过一度人的制造，便变成“我们的物”了。道家不然，道家以为物的本身，经过一度名言区别，便变成我们的物了。表似相同而实不同，便是道家缺乏实践一层工夫。道家以后，谈物的便很少了。宋儒明儒好言“格物”，根本上是些名词的游戏，无非拿禅家的道理敷说一番，换上一些儒家的名词而已。所谓“无心外之物”，“无性外之物”，这些说素，如何够得上唯物论之一驳呢?

我们换一个方面，看看西洋唯物论发展的情形。朗格(Lange)在他的《唯物论史》(Geschichte des Materialismus)上一开始便这样说道：“唯物论和哲学一样古旧，不会比它更古旧。”这句话至少可以使我们知道，自有哲学，便有唯物论。希腊哲学开祖的泰勒士(Thales)，便是唯物论者，同时又是无神论者。自从德谟克利特(Democritus)的原子论产生，唯物论在哲学上的领域便开始扩大。他能说明原子的世界是离开我们的感觉而独立的，同时又为我们感觉的源泉。不仅如此，他还能说明原子的性质是相同的，即无异说明世界是物质的整一性，而一切观念论的要素便无法溷入其中。又能说明物质不灭，即无异说明物质的生灭增减，并不是物质本身的消灭，而是形态的转换，即物质常在结合和分离的转换形态之中。自经他这样一度说明，于是十六七世纪英国的唯物论，18世纪法国的唯物论，19世纪德国的唯物论，遂相继而起，并以方兴未艾之势而发展，这在中国的哲学界，是绝对梦想不到的。

就中18世纪法国的唯物论，是很值得我们注意的。他们虽然从力学出发，用力学的观点观察自然的全体，因此不免自陷于机械论的物质观，可是比中国人的名言的物质观却是进步多了。他们虽然不能说明物质的发展，可是他们的唯物论所含反抗的要素实很丰富，为当时新兴阶级对封建关系厉行革命之精神的武器。这些都是狃于封建惯习的中国思想家所想像不到的。

唯物论和无神论是互为因果的。一个唯物论者要贯彻他的唯物的主张的时候，必然地会走上无神论。因为唯物论从物质本身说明宇宙的起源，说明生命的真因，不须凭借自身以外之物作说明的帮助，因此，用不着神的假设。并且在这点，又表明唯物论和物活论(Hylozoism)不同，即是物活论不能单凭物质说明物活，唯物论却可以单凭物质说明物活了。这样看来，唯物论对有神论加以摈弃，成为必然的结果。西洋的唯物论者几乎都成为无神论者，德谟克利特是这样，18世纪法国的唯物论者也是这样。若在中国的哲学界便不如此。中国哲学本谈不上真正的唯物论，自然无神论的思想亦无从发生。儒家祖先崇拜的思想是无神论吗?墨家天鬼崇拜的思想是无神论吗?董仲舒天人合一的思想，乃至曹思文、萧琛、沈约等难神灭论的思想，又是无神论吗?在这里，又使我们不能不想起道家。因为道家在古代毕竟是最进步的思想的表现。所谓“天地不仁”，所谓“其鬼不神”，这样带有无神论色彩的议论，恐怕除站在唯物观点的道家以外，是不容易得到的。

三、从辩证法的唯物论方面观察

由上面的说明，我们知道中国哲学有辩证法，也有仅少的唯物论，然则有没有辩证法的唯物论的思想呢?那只有一个“否定”的答复。因为辩证法的唯物论，绝不是辩证法和唯物论的总和。就令是黑格尔的辩证法和费尔巴哈(Feuerbach)的唯物论相加，也绝不能说便是辩证法的唯物论。中国的哲学现在将要开始走上辩证法的唯物论的步式，这固然有其他的社会背景，也不能说不是西洋哲学之赐。辩证法的唯物论是古来各派哲学的大集成，也是古来各派哲学的总清算。我们不妨在这里单叙述辩证法的唯物论几个根本要素。

辩证法的唯物论研究的对象，是整一性的物质体，它以为所研究的范围，只有这一物质体的世界，此外不承认有任何世界。当然不承认有所谓理念界，或其他超绝的世界。既以这整一性的物质体为研究的对象，则这对象呈现于我们的前面，明明白白地是流动变化的。在所谓理念界或其他超绝的世界，也许可以假想它是不流动变化的，但在这现实的世间，却无法否认流动变化的事实。质言之，这现实的世间便是一种过程。既无法否认流动变化的事实，试问流动变化何以发生?这便是由于矛盾作用，即由于对立的统一和统一的分裂。在这里，便是把现实的世间看作一种发展的过程。既谈到发展，便有两种见地：一种是把发展当作量的增大或减小，仅由于一种外的动机；一种是把发展当作质的变化，乃由于矛盾之内的合法则性。前者是机械论的见解，后者是辩证法的见解。后者认宇宙一切事物，是对立的统一，同时又是统一的分裂，即认宇宙事物是统一而分裂的过程，是统一和分裂的相互关系。明白地说，对立的统一是相对的，统一的分裂是绝对的。也就是说，矛盾本身即为物质体自己运动的源泉，亦即为一切发展的起动力。这便是辩证法的唯物论理论的核心。

上面已经提到量和质的问题。在发展过程内有量和质相互移行的法则。没有有量而无质的，也没有有质而无量的，质发生同时量便增大。量增大到某种规定性，即发生新质。这便是量向质的移行。当量向质移行的瞬间，有一定的瞬间，其质量全被保存；在其时过程中断，由一质量向全相异的他质量移行，即由一合法则性向他一合法则性而作一次飞跃。飞跃见之于客观的诸现象，也见之于人类的思维。飞跃并不是不可思议的现象。将要达到飞跃之际，意识间无意识间，或迟或速地，须作一定的准备。水在成为水蒸气之际，须经过温水一个阶段。封建社会在成为资本主义社会之际，须依凭商品交换一定的量之增大。不仅如此，由于质的不同，而飞跃的方法有不同，飞跃的形态和速度亦有不同。水对于冰之飞跃，在一瞬间之内即有可能。封建社会对于资本主义社会之飞跃，则或需数百年之久，甚或需千余年之久，殊无一定。在这里，便须明白飞跃的特殊性并须进一步明白这特殊性是非常重要的。观念论派或机械论派的学者，每每忽视这点，所以对宇宙发展终于不能说明。

在上面所述的两个根本要素——对立的统一，统一的分裂的法则和质与量相互移行的法则——之外，还有一个根本要素，便是否定的否定的法则。这个法则是使“对立的统一”而具体化的东西。在矛盾的一个发展阶段。是新矛盾(质和量)对从前矛盾的否定，追至其次的新矛盾成熟之际，便把曾经否定的矛盾再来一次否定，这便是矛盾发展的法则。譬如一粒麦种，这麦种当发芽生茎之际，便自身腐烂，而遭受一次否定，迨至新麦含穗，长成数十粒乃至数百粒的麦粒之时，则其麦枯朽，便又遭受一次否定。于是由一粒的麦粒向数十粒乃至数百粒的麦粒而发展。此外如米，如粟，乃至其他植物，虽其形态、环境等有不同，而所以根据这种法则以遂其发展之道则一。不仅植物如此，动物亦如此。譬如一条蚕种，是对于此前的卵的否定而产生。迨经三五夜以后，便制成茧巢，而变为蛹，于是又作第二次否定的蛾的准备。这第二次否定蛾，得产数千颗乃至数万颗的卵。于是由一颗的卵向数千颗乃至数万颗的卵而发展。此外如牛马猫鼠之类亦莫不如此。这样看来，否定的否定的法则，几遍动植物界而皆然。但观念论派或机械论派的学者每每把这种法则看作和黑格尔的三段式(Triad)相同。结果不是二次否定，而是三次否定。譬如上面所举的蚕种的例子，单从外面的形式的方面去考察，便有这样的变化，即是卵—蚕—蛹—蛾，这不是二次否定，而是三次否定。这便是由于不理解否定的否定的法则所产生的结果。否定的否定的法则之真正的意味，是由一矛盾向他矛盾转化，即由一合法则性向他一合法则性转化。否定卵的蚕—蛹—蛾的变异阶段，并不含有新的合法则性，迨达到蛾产卵的阶段时，始有新的合法则性之产生。这点不能理解，其不能获得正确的观察，乃势所必然。我们观察否定的否定的法则，不可凭依外面的形式，而须根据内部的矛盾的进展。否则便不免陷于图式主义，而认否定的否定的法则与黑格尔的三段式相同。我们绝不能说昆虫被鸟吃掉，鸟又被猛兽吃掉，是否定的否定的法则。这只是三段式的机械看法，而不是辩证法的否定。这在研究辩证法的人是应该特别注意的。

上面所述三个根本要素，是现代唯物论的理论阶段，这不仅中国哲学谈不到这步，即西洋哲学亦未必都理解到这点。不过单就哲学的基础说，它的发展可能性是比较地大。因为辩证法的思想和唯物论的思想，它都能得到平均的发展；有了这样的基础，要走上辩证法的唯物论，自然比较容易。况且自然科学的发达，如进化论、相对论、发生学、细胞学等等的发生和发展，都是促进这种新哲学发展的旁因。那么，西洋哲学确实比中国哲学要有希望的了。不过新哲学的发展，并不完全依据固有哲学的基础，而社会的发展阶段，自亦为其要因。照这样说，中国哲学在最近的将来究竟发展到如何的程度?这并不决定于已往的收获，而只决定于我们现在的努力。我们正不必一切从已往推测未来，也不必为未来而抹杀既往，我们只要把握住辩证发展的法则，就随时随地都可以确定我们研究的指针。

第二讲儒家的伦理观

上回已经把中国的哲学讲述了一个大概，今天单讲儒家。儒家的哲学偏重伦理，孔子实际上是个伦理学家，孟子、荀子都是绍述孔子的伦理思想的。所以我就把今天的讲题，叫做儒家的伦理观。

一 儒家思想的社会背景

在第一讲中已经说过：“中国封建制度有一种特色，便是以宗法制度为经，封建制度为纬，将贵族稳固地安放在农业社会之上，而组成一种严密的阶级制度。”这在西周初年，确乎有这样一种情形。西周鉴于前代的兴亡在于当时诸侯的向背，因此分封同姓子弟和异姓功臣于各要害之区。一方面用以拥护中央的王室，一方面借以控制旧日的诸侯。这是就封建制度方面说。西周又鉴于前代政治的隆替在于神权的利用与否，因此特别提高敬祖报本的观念，以替代神权的运用，使中央王室与同姓诸侯形成一个模范的大家族。这是就宗法制度方面说。西周有了这样的一种严密的组织，于是中央集权制遂告成功。而文、武、周公之德，也在各种史籍上特笔记载，成为一般人所认定的隆盛之世。

封建制度是自足自给的农业经济，生产的目的在满足自己的要求。第一讲曾经说过，封建制度的核心，是建筑在地主对农民的经济剥削基础上。我们在《诗经》上可以看到那时候的剥削情形，是很明显的。譬如《魏风·伐檀》章这样写着：“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗!不稼不穑，胡取禾三百廛兮；不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮；彼君子兮，不素餐兮!”这是当时地主对农民的剥削。又譬如《魏风·葛屦》章说：“纠纠葛屦，可以履霜，掺掺女手，可以缝裳。要之襋之，好人服之。好人提提，宛然左辟，佩其象揥。维是褊心，是以为刺。”这是当时地主对妇女的剥削。当时所谓“君子”，所谓“好人”，正是十足的地主阶级；而被剥削的小人与妇女的地位，就由这些君子与好人的欲望增高，至于被剥削无以自存，且遭一般士大夫的白眼。孔子说：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”谓女子与小人之“难养”，是明明白白地说地主阶级不容易畜养他们，但又何曾顾到他们之无以自养呢?实则照当时的情形说，正是地主阶级难养，并不是女子与小人难养，因为女子与小人是当时的生产者，是女子与小人养地主阶级，并不是地主阶级养女子与小人。正是孟子所谓“无野人莫养君子”的意思。养之而反被剥削，是地主阶级之难养，并不是女子与小人之难养。一篇很明白的道理，却被孔子故意歪曲，并且在社会上发生广大的作用，这是什么缘故呢?

原来，封建社会的士大夫们，是向来不理生产事业的，而且鄙视生产事业的。不信，请看下面的一段记载：

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉!樊须也。”

孔子对生产事业的鄙视，由这段话可以完全看出来。学稼学圃，在当时农业经济发展的社会中，正是很需要的，为什么孔子倒板着面孔，对樊迟加以拒绝呢?这我在上面已说过，封建社会的士大夫们是不理生产事业的，即是不懂生产事业的。因为不懂，所以加以鄙视。无怪当时荷蓧丈人遇着子路，便责孔子以“四体不勤，五谷不分”的话。你看，以“四体不勤。五谷不分”的人，遇着学稼学圃的问题，又哪能答复得出来呢?以“四体不勤，五谷不分”的人，对于生产事业，又哪能不加鄙视呢?实际上，孔子的鄙视，由于个人之不懂生产事业，其关系还小；由于维护封建社会，而故意把君子和小人划出一条鸿沟，其关系却大。而不幸我们的孔子，却十足地做了这样一个封建社会的维护者。

君子和小人在当时是一种对立，是消费者和生产者的对立，是剥削者和被剥削者的对立。但欲掩饰剥削者剥削的痕迹，不得不高唱唯心论的论调，所以孔子对于樊迟学稼的问题，便用这样的话去折服他。

上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情；夫如是则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼?

用“好礼”“好义”“好信”去答复一个问学稼学圃的人，已经有点奇特，况且最后还申明一句：“焉用稼?”意思是说不须学稼，而稼穑园艺之事都会有人给你弄好，不消你管得，你只须作内心的修养便足，这不是十足的唯心论的论调么?孔子为欲掩饰剥削者的痕迹，每每提出这样的论调。譬如他说：

君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。

君子不能自食其力，而美其名曰“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”，以养成一种安贫乐道的态度，后世更从而赞美之称为儒家的态度，于是所谓儒家的态度者成为剥削者最好的装饰品，最适合的虚伪的外观。不耕者可以得食，耕者反不能得食，当然会达到“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”的结论。但在当时的士大夫们却认为这种结论是当然的。我们在《孟子》书中更可看到他们的系统的议论，《孟子·尽心上》说：

公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食何也?”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣，其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是。”

又《滕文公下》说：

彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎?”孟子曰：“非其道则一箪食不可受于人，如其道则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎?”曰：“否，士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布，子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道以待后之学者，而不得食于子，子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉?”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与?”曰：“子何以其志为哉?其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎?”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也。则子食之乎?”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”

在《滕文公上》孟子有一段议论，发挥得更露骨：

陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也，虽然，未闻道也，贤者与民并耕而食，饔飨而治，今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤?”孟子曰：“……然则治天下独可耕且为与?有大人之事，有小人之事，且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”

从这几段话里面，我们可以认识几点：一、君子不耕而食的理由，是“其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信”。这是说明君子的地位应该占优胜。因为君子可以从封建领主享到“安富尊荣”，而封建领主又可以从君子取得“孝弟忠信”。有剥削之实，而无剥削之名；有不耕而食之利，却不蒙不耕而食之讥。这是君子之所以为君子。二、梓匠轮舆用他们的劳力以得食，倒可以不必尊重，而“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”的君子，因为他为封建诸侯提倡封建道德之故，却万万不宜轻蔑。这是很显明地尊重“传食诸侯”的有闲阶级，尊重“无事而食”的士，而将梓匠轮舆的“功”和有闲阶级的“功”混同，都认为“可食而食之”。三、分人类为治者与被治者：治者劳心，被治者劳力；被治者食人，治者食于人。而所谓治者大都是富“有仓廪府库”“厉民以自养”的人，不惟如此，所谓治者必高于被治者，认为是“大人之事”，反之，被治者便认为是“小人之事”。于是治者得因其地位之高，以尽其“厉民自养”之能事。由上三点观之，孟子的根本主张，直与孔子“耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣”一语相暗合，可见当时的士大夫们对封建地主的效劳，是怀着一致的态度的。经过孔、孟这样的说明，于是不出劳力者得居社会的最高级，而出劳力者反居社会的最下级。不出劳力者和出劳力者遂成为贵者和贱者的别名。孔子说：

君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。(《论语·里仁》)君子喻于义，小人喻于利。(《论语·里仁》)

照孔子的看法，君子和小人的距离已经很远，可是，后来到了荀子的时候，君子和小人的距离，更同天渊之别，荀子说：

君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。(《劝学篇》)

君子以德，小人以力。力者德之役也。(《富国篇》)

化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。(《性恶篇》)

孔、孟、荀对君子和小人原是一致的看法，不过荀子更把小人压迫到最低贱的地位；而生产事业遂益发为社会所轻，而儒家的伦理观遂得风行于中国，至于到现在而不衰。以上是从儒家所处的社会背景观察儒家的伦理思想，我们现在更可以从儒家的伦理思想证明中国所处的社会背景。

二 儒家伦理思想的特质

儒家既以拥护封建组织为职责，当然不能不提出它的十足的唯心论，用它的唯心论以掩盖其对小人羁縻和剥削的痕迹，正如希腊时代的三哲人用他们的观念论来掩盖其对奴隶羁縻和剥削的痕迹一样。希腊的三哲人专在概念上做工夫，用概念为统治奴隶的工具，中国的儒家其用意正复如此。孔子主张正名，孟子主张定于一，荀子则更将这两种思想发扬而光大之，以形成儒家初期伦理思想的体系。现在为叙述方便起见，分别说明于后。

一、孔子的伦理思想

孔子目睹当时封建组织之日趋动摇，现实转变之有加无已，因发而为拥护封建道德的根本主张，于是提出一个正名主义。“名”正是希腊三哲人所倡导的概念，是统治一切无知民众最良好的工具。举凡政治、道德、风俗、习惯的基础，都可由“名”建立起来。名正则社会秩序可以维系久远，名乱则人伦纪纲可以隳于一旦。所以《论语》上郑重地揭出孔子正名的主张。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先?”子曰：“必也正名乎!”子路曰：“有是哉?子之迂也，奚其正？”子曰：“野哉由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……”(《子路》)

在孔子当时的社会实况，是“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。然则封建道德之维护，在当时乃刻不容缓之举。所以孔子认“正名”为“为政”之先。中国的封建制度是与宗法制度并力而趋的，一面注重封建制度之维护，一面又注重宗法制度之维护。所以孔子对齐景公之问政，便爽直地说：“君君，臣臣；父父，子子。”(《论语·颜渊》)正名是正名分，君有君的分，臣有臣的分，父有父的分，子有子的分，如果各依其分以尽其道，是谓“君君，臣臣；父父，子子”。如果各违其分以非其道，是谓“君不君，臣不臣；父不父，子不子”。君臣父子之义，是儒家伦理思想的基本要件，即是封建组织的基本要件，这便是正名主义的核心。其他道德上的节目，都于是起义。不了解孔子正名主义的核心，而妄谈孔子的伦理思想，便成为枝叶的枝叶。所以在说明孔子的“仁”以前，应充分地具有这么一种认识。

苏格拉底主张“知识即道德”，知识即是一种普遍的概念，无异于说普遍的概念即道德。概念具有普遍的效力与威权，因之道德即具有普遍的效力与威权。孔子的“名”，正是苏格拉底的概念，即具有普遍的效力与威权。君具有君的普遍的效力与威权，父具有父的普遍的效力与威权。某甲的知识与人格虽不足以为君父，而一经做了实际的君父，他便具有君父的普遍的效力与威权，他可以随时羁縻人，可以随意生杀人。因为他据有君父的“名”。某乙的知识与人格，虽超过于为人臣，为人子，而一经做了实际的臣子，他便应当尽一般的臣子的职责，他应当知道“天王圣明，臣罪当诛”，应当知道“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。因为他拥有臣子的“名”。由此可知“名”对于社会安宁之维系是有绝大的功用的。孔子提出一个“正名”的口号，欲无形中减少社会上许多篡弑争夺之事，不能说不是一个封建组织之善于维护者，不能说不具有一种认识。

正名的口号提出了之后，一切道德的节目才有着落。才能说到孔子的孝仁忠恕。中国的封建组织是用宗法制度做核心的，因此孝在伦理上的地位异常重大。因此儒家认孝为百行的源泉。孝是忠之本，所谓“孝慈则忠”，所谓“求忠臣必于孝子之门”。但孝也即是仁之本，孝是达到仁的基本条件。《论语》云：

有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!”(《学而》)

所谓孝悌，目的并不在孝悌，而在不犯上作乱。在家庭中养成了一种孝悌的性习，将来到社会上自然不会轻易犯上作乱。所谓孝是忠之本，这段话是解释得再明白没有的。但孝也即是仁之本，仁的范围很大，下面当说明。做了一番孝的基本工夫，就建筑了仁的基础了，这即是“本立而道生”之意。我们现在且把孔子所讲孝的内容去加以分析。

甄克思(Jenks)在《社会通诠》上解释宗法社会有三个特征：一、男统，这时候始注重族姓；二、婚制，这时候始严夫妇之别；三、家法，这时候始奉父为一家之统治者。我们根据这三个特征，便可以知道孔子提倡孝的本意。孔子是宗法社会的产物，他既以封建组织的维护自任，当然不能不特别地提高宗法的意义。因此重父权，尚男统，严婚制。《论语》云：

子曰：“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《学而》)

从这段话里面可以看到孔子是如何尊重父权的，又是如何尊重男统的。难道母在便不可以观其志，母没便不可以观其行吗?父没之后，还要“三年无改于父之道”，则父之权威更可想而知。《论语》上还有一段记载，也是论述孔子之尊重父权的。

曾子曰：“吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，与父之政，是难能也。”(《子张》)

在《论语》上关于宗法的伦理思想，是记载得很多的，可见孔子在当日一番宗法维护的苦心。孟德斯鸠说：

支那立法为政者之所图，有正鹄焉。曰：四封宁谧，民物相安而已。彼谓求宁谧而相安矣，则其术无他，必严等衰，必设分位，故其教必谛于最早，而始于最近共有之家庭。是故孝之为义，不自事亲而止也，盖资于事亲，而百行作始。彼惟孝敬其所生，而一切有近于所生，表其年德者，将皆为孝敬之所存。则长年也，主人也，官长也，君上也，且从此而有报施之义焉；以其子之孝也，故其亲不可以不慈，而长年之于稚幼，主人之于奴婢，君上之于臣民，皆对待而起义。凡此之谓伦理，凡此之谓礼经，伦理礼经，而支那之所以立国者胥在此。(严复译《法意》第十九卷)

由这段话里面，我们可以想见孔子所以提倡孝的一番深意。孔子以为封建组织欲求完备，当令一切人的生活全从孝的惟一观念引申而出。正是孟德斯鸠所说的，“资于事亲，而百行作始”。我们明白了这点，就可以谈到孔子的“仁”了。孔子的仁，是赅括一切生活的，一都须从孝的惟一观念引申而出，即无异于说仁须从孝的惟一观念引申而出了。有子说：“孝弟也者，其为仁之本与!”正说明了孝与仁的因果关系。孔子更郑重地这样说道：

入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。(《学而》)

孝在最初，仁在最后，孝是仁的基础，可以想见孝与仁的关系之大。反过来说，如果不孝，也许不能做到仁的地步了。所以宰我欲废三年之丧，孔子便这样地责骂他：

予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎?(《阳货》)

宰我欲废三年之丧，孔子便责以不仁，更可以看到孝与仁的因果关系。孔子以为在个人立身是如此，推而至于为政所谓治国、平天下，亦莫不如此。所以《论语》上这样记着：

君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。(《泰伯》)

慎终追远，民德归厚矣。(《学而》)

或谓孔子曰：“子奚不为政?”子曰：“《书》云‘孝乎!惟孝友于兄弟，施于有政’。是亦为政?奚其为为政?”(《为政》)

孝与仁有这么一种因果的关系，则孔子的仁，便不难于说明了，以下便把孔子的仁作一番检讨。

关于仁的解释，议论纷纭，有的拿“成人”去解释，有的拿“同情心”去解释，有的更拿《易·系辞》“寂然不动，感而遂通天地之故”去解释，各有各的主张。其实都没有着眼到孔子所处的是什么社会，孔子的根本主张是要维持什么社会。仁字在孔子的全部思想里面是这样的重要，难道没有他的根本用意么?我以为不从孔子的社会背景去说明孔子的仁都是头痛医头、脚痛医脚的看法。《论语》中论仁的有五十八章，讲到仁的有百余处。孔子并没有给仁字下一个剀切概括的定义，他总是随事指点，随处发挥，有时对学生质问，总是按照学生的程度、性格等等随意答复，难道我们可以根据某种的答复，看作孔子的仁的全般意义么?所以我们说明孔子的仁，非通观全局不可。在家族本位的封建社会中，需要一种对己对人的诚实谨愿的美德，这便是所谓忠恕。忠是尽己，恕是推己及人。所谓仁须赅括忠恕。所以曾子说：

夫子之道，忠恕而已矣。(《论语·里仁》)

在封建社会的个人就该尽忠恕之道，在封建社会的统治阶级更应该一本忠恕之怀。前者求如何所以为仁者，后者求如何所以体仁心、行仁政。我们现在且分作两方面来说明。

(A)《论语》上关于个人修养方面的，发挥得很多，大约计之。如：

孝弟也者，其为仁之本与?(《学而》)

巧言令色，鲜矣仁。(《学而》)

刚毅木讷，近仁。(《子路》)

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”(《颜渊》)

仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(《颜渊》)

司马牛问仁，子曰：“仁者其言也切。”(《颜渊》)

樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”(《子路》)

夫仁者己欲立，而立人；己欲达，而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。(《雍也》)

惟仁者能好人，能恶人。(《里仁》)

不仁者不可以久处约，不可以长处乐。(《雍也》)

仁者不忧。(《子罕》)

……仁者乐山；……仁者静；……仁者寿。(《雍也》)

当仁，不让于师。(《卫灵》)

苟志于仁矣，无恶也。(《里仁》)

我欲仁，斯仁至矣。(《述而》)

以上都是关于个人修养方面的话。有关于对己的，有关于对人的，换句话说，有关于忠的，有关于恕的。就以上引用的句子看来，孔子似特重恕道的修养，所谓“己所不欲，勿施于人”，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，都是就恕道立论的。恕道出发于“恻隐之心”，有“恻隐之心”，才能做到“己所不欲，勿施于人”，才能“己立立人，己达达人”。所以孟子说“恻隐之心，仁之端也”(《公孙丑上》)，又说“恻隐之心，仁也”。因为“恻隐之心，人皆有之”，这即是所谓“人心”。

孔子的仁，纯就心体言，孟子用“人心”释仁，确有深意。何以“巧言令色，鲜矣仁”，因为这种人内心修养有不足；何以“刚毅木讷，近仁”，因为这种人内心修养充实。都是从心体方面立论的。孔子以为心体是静的。故有“仁者乐山；……仁者静；……仁者寿”的话。如果从心之体发而为心之用，便不是静的了。孔子着重从心之体发而为心之用，所以说到孔子的仁，总是生趣盎然的。《中庸》说“力行近乎仁”，就很能说明这个意思。

孔子以为在封建社会的个人，应该先养成一种好仁恶不仁的性习。所以他在《论语》上关于这种议论是很多的。他说：

我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎!我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。(《里仁》)

这是一番恳切地勉人为仁的设教。以为只要用力于仁，仁便可以自致。所以说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”又说：“苟志于仁矣，无恶也。”又说：“当仁，不让于师。”为仁的工夫，又应当从个人做起，所以孔子对颜渊说：“为仁由己，而由人乎哉?”不把仁特别提倡起来，便不容易建立封建社会伦理的基础，这是孔子的苦心所寄之处。

(B)《论语》上关于封建社会统治阶级如何推行仁政，发挥得也不少。如：

民之于仁也，甚于水火；水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。(《卫灵》)

子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《阳货》)

人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?(《八佾》)

樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退。见子夏，曰：“乡也，吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也?”子夏曰：“富哉言乎!舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”(《颜渊》)

如有王者，必世而后仁。(《子路》)

这是专为封建社会统治阶级设教的，以为封建社会统治阶级应有一种仁爱的心。这种仁爱的心，在好的方面的解释，是“爱民犹子”，是“视民如伤”；若在坏的方面的解释，便是缓和民众的反抗心，扶植民众的生产力，得以遂其剥削的私愿，满足其更高的欲求。从历史上的事实考察，从封建社会的形态探求，统治阶级只有倾向于后者，而不倾向于前者。表面上看来，民众确实要求这种仁政，所谓“民之于仁也，甚于水火”，骨子里民众并不要求这种麻醉的工具。可是儒家为贯彻麻醉民众的目的起见，都是很热烈地倡导着。譬如孟子，他便注全力于这点。我们从《孟子》一书里面可以看到很露骨的文句：

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂。天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王，其若是孰能御之?(《梁惠王上》)

以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。(《公孙丑上》)

行仁政而王，莫之能御也。(《公孙丑上》)

孔子曰：“仁不可为众也。”夫国君好仁，天下无敌。今也，欲无敌于天下，而不以仁，是犹执热而不以濯也。(《离娄上》)

民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。(《离娄上》)

三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。(《离娄上》)

是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是插其恶于众也。(《离娄上》)

仁言不如仁声之入人深也。(《尽心上》)

仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。(《尽心下》)

封建社会统治阶级的仁爱之心，就是要使士农商旅归化，使受麻醉者根本不觉其麻醉，反从而讴歌颂扬之，“犹水之就下，兽之走圹”，这便是“心服”之道。这是孔子保育政策之充分的发挥。孟子虽没有超出孔子思想的范围，却是比孔子说得更露骨些、更透彻些。质言之，所谓仁政，便是《中庸》上所说的“劝百姓，劝百工，柔远人，怀诸侯”的政策。我们可以看到孔子的仁，在统治阶级一方面，又是何等的重要。

仁的概念是非常广泛的，几乎是一切道德的总纲领。孔子的礼乐，是极其重要的德目，然而不本着仁心，去行礼乐，那就礼乐亦无所用。所谓“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”他如恭、宽、信、敏、惠，也只是仁的节目，所以孔子说：“能行五者于天下，为仁矣。”总之，仁在孔子心目中，是封建社会中麻醉民众惟一的工具。

孝与仁的因果关系，即是伦理与政治的因果关系，孔子谋孝与仁的结合，即是谋伦理与政治的结合，亦即是谋宗法组织与封建组织的结合。我们从《论语》里面看到孔子对孝与仁讨论得特别致密详尽，也就可以知道孔子的用意所在。

孔子是一个淑世主义者，也即是一个人文主义者，我们由他对周室的憧憬，与对周公的怀念，可见他是如何地崇拜周代的典章文物。《论语》上记述孔子对周室憧憬的有好几处：

周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。(《八佾》)

甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公。(《述而》)

如有用我者，吾其为东周乎?(《阳货》)

周代是典型的封建组织，孔子的崇拜是当然的结果。因为这样，就决定以后孟、荀二氏思想的路向，并决定以后中国人的生活。

二、孟子的伦理思想

孟子所处的时势，比孔子所处的时势更混乱，宝塔式的封建组织，更无法维持，加以民众的阶级意识又有觉醒的模样，而上层阶级对于下层阶级的横征暴敛，有加无已。且在当时杂说并兴，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”。这些现象，都使孟子对于封建社会之维护，对于孔子学说之解释，不能不严整阵容，以加强自身的力量而坚定民众的信仰。于是孟子更走入唯心论的深处，比孔子更进一步，发挥其精透的唯心论的主张。

原来，孔子只在伦理学上提出一个“名”来，只欲以概念为维护封建的武器，到了孟子的时候，便想在形而上学的领域内，建立思想的体系，另提出一个“心”来。他对孔子的关系，正如柏拉图之对苏格拉底。于是在孟子的伦理思想中，无处不把纯粹的内心界和复杂的外物界分开，重视精神上的慰安，而贱视物质上的享乐。他以为不是这样，不足以转移当时的世道人心，不足以挽救日见动摇的封建组织，因此，把孔子的思想更体系化了，更唯心化了。同时，为迎合民众心理起见，更发出许多尊重民权的议论，以肆其更巧妙的诱惑手段，而和缓一般无产大众的反抗情绪，这是他和孔子主要不同的地方。

因为他的思想，是全从“心”出发，故特别提出一个“我”来。他在《尽心》章这样呐喊着：

万物皆备于我矣。

唯心论走到极端，便成为唯我论，这在西洋的哲学家，像贝克莱(Berkeley)、费希特(Fichte)诸人都是如此。认“我”即是实在，一切万物都只是“我”的观念，成为主观的唯心论。所以孟子说了“万物皆备于我矣”一句话之后，就继续地说：“反身而诚，乐莫大焉。”“反身而诚”，就是从“我”的观念去用功夫。“诚”是“我”的观念的产物，这个“诚”字，在孟子的形上学上是极其重要的。孟子说：

诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚，未有能动者也。

诚是天之道，思诚是人之道，这是孟子的宇宙观之表白。这种宇宙观影响到后来的《中庸》(在第六讲中详细说明)。孟子以为人之道就在“思诚”。“思”是心之所之，是心志上的努力，这是心的主宰，所谓“心之官则思”。“思诚”和孔子所谓“欲仁”、“志于仁”的意思相同。因为要“思诚”才可以得到诚，所谓“思则得之，不思则不得也”；有了诚就可以收动人的效果。诚是充满宇宙的，和柏拉图的“理念”相类似。孟子注重“思诚”，柏拉图便注重对理念的思慕。柏拉图的《爱洛斯说》(Eros)便是这样发生的。爱洛斯即思慕憧憬之意，吾人欲脱去感觉世界而复归于理念世界，即原于爱洛斯。用孟子的话说明，便是“耳目之官不思，而蔽于物；物交物则引之而已矣；心之官则思；思则得之，不思则不得也”。所以“思诚”的“思”，在孟子的学说上是极其重要的。孟子以为耳目之官是养小体的，心之官便是养大体的。因此说：

体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。(《告子上》)

孟子因为注重养大体，所以特别看重“志”。因为看重“志”，所以又看重“诗”。在心为志，发言为诗。即言可以观心，即诗可以观志。孟子说：

夫志，至焉，气，次焉。故曰：持其志，无暴其气。(《公孙丑上》)

所谓“志，至焉”，可以想见志的重要。有一回王子垫问孟子，说道：“士何事？”孟子说：“尚志。”孟子认为“尚志”即是“大人之事”。所以“尚志”即是养大体的方法。这种议论，都是从他的主观的唯心论发展出来的。

上面已经说明了孟子思想体系的大概，现在要进一步说明他的仁义。孔子注重仁的说明，孟子便注重义的说明，但都是以孝为出发点的。在《论语》上我们可以看到孔子所谈的义，大半是与利对举。在《里仁》章里面这样记着：

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

又孔子论君子九思，有“见得思义”之语，和子路论成人，有“见利思义”之语，都是拿义和利对举而言的。“义者事之宜”，这应当是义字比较正确的解释。有一回子路问孔子，说道：“君子尚勇乎?”孔子说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”这都是就“事之宜”立论的。又孔子论君子，有“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”的话，认义在礼、孙、信之上，也是看重在“事之宜”。到了孟子的时候，义的含义便扩大了许多了。他把宗法的意识和封建的意识扩大到义字上面去，而将仁义并举。说到仁义，就把父子、君臣两伦都赅括无遗了。譬如他对梁惠王的发问，便这样答复：

未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰：仁义而已矣，何必曰利。(《梁惠王上》)

把仁义赅括封建社会的伦理，是孟子倡导仁义的主眼。所以孟子见梁惠王、齐宣王等人，总是拿仁义去说服他们。有一回宋牼想“以利说秦、楚之王”，孟子期期以为不可，便赶快提出仁义之说去折服他。孟子说：

先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利。(《告子下》)

孔子虽然拿义利对举，可是没有孟子那样致密的说明，也不曾像孟子那样着重封建的意识。这是很显明的，孟子唯心论的倾向，比孔子更进一步。孟子说了“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”的话，又说了“仁之于父子也，义之于君臣也”的话，似乎总是把仁归到事亲一方面，把义归到事君一方面，可是他对仁与义的解释，甚至对礼与智的解释，有时纯从宗法方面着眼。譬如他说：

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；知之实，知斯二者，弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者；乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。(《离娄上》)

亲亲，仁也；敬长，义也。(《尽心上》)

以事亲从兄，亲亲敬长说明仁义，专从宗法的观点解释仁义，这也有孟子的一番苦心。因为要推行仁义，还须从孝做起。我们看《孟子》里面关于孝的议论，是抱有何等的决定的态度。

不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。(《离娄上》)

事孰为大，事亲为大，守孰为大，守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事，事亲事之本也；孰不为守，守身守之本也。(《离娄上》)

孟子和孔子是抱着同样的态度，认孝为百行的源泉。所以在五伦之中，必拿父子一伦，放在第一位。譬如说：

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。(《滕文公上》)

这分明是孟德斯鸠所说的“资于事亲，而百行作始”。所以父子放在五伦之首。这样看来，孟子的思想，似乎处处都表现一种严密的组织。

孟子好言仁义礼智。他以为仁义礼智都是从他的主观的唯心论出发的。譬如他说：“仁义礼智根于心。”(《尽心上》)又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《告子上》)他把仁义礼智解作由四种心而来的。他说：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。(《公孙丑上》)

他以为任何人都有这四种心，所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”这四种心就如孔子所说的：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”(《告子上》)所以孟子主张求放心，并且坚决地说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”我们在这里可以看到孟子种种伦理上的说教，都不曾离开他的一贯的唯心论的主张。

孔子提出种种德目，只是伦理学的。孟子提出种种德目，却都是形上学的，所以我说孔子的思想到了孟子手里，更体系化了，更唯心化了。在封建社会里面，唯心论是最好的工具，是最精的武器。并且唯心论中还须夹有有神论的见解，这样，才可使封建社会巩固安定而不易动摇。无怪《孟子》书中有许多地方，充满着神秘主义的色彩。

孟子既站在主观的唯心论的立场，以维护当时日见动摇的封建社会为职志，为什么又特别地尊重民权呢?这不能不有个彻底的说明。孟子处在民众阶级意识渐渐觉醒的社会中，如果沿用孔子的保育政策，所谓“民可使由之，不可使知之”，势必引起民众的怀疑，甚至引起民众的反抗情绪。所以为和缓民众的怀疑心理起见，不能不发些尊重民意的议论，像后面所记载的文句，都是很显然的：

民事不可缓也。(《滕文公上》)

民为贵，社稷次之，君为轻。(《尽心下》)

暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。(《离娄上》)

贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。(《梁惠王下》)

桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。(《离娄上》)

左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰：国人杀之也。如此，然后可以为民父母。(《梁惠王下》)

由上面的话，我们可以知道他是如何地尊重民意，民众的地位又是何等地抬高，对失民心的统治者，又是何等地诟骂，我们读了上面这些话，几乎疑孟子是近代资本主义社会的产物，绝不是封建社会的人。孟子还有论君臣关系的一段话，也足令人快慰：

君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。(《离娄下》)

礼为旧君有服，何如斯可为服矣?曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往。去三年不反，然后收其田里：此之谓三有礼焉，如此则为之服矣。今也，为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之。又极之于其所往，去之日遂收其田里：此之谓寇仇，寇仇何服之有?”(《离娄下》)

关于尊重民意，摧抑君权的言论，在《孟子》书中，确实是很多的，不过孟子的主张，只能说是尊重民意，绝不能谈到尊重民权。因为他所向往的社会，仍是天子、诸侯、大夫、士、庶人五等的宝塔式的封建社会。他不过借尊重民意，摧抑君权，以加重麻醉当时民众的觉醒意思而已。他不过像法庭所雇定的御用律师，为民众充任义务辩护而已。他的根本动机，可以用一句话说明，便是：“保民而王。”(《梁惠王上》)

怎样叫“保民”呢?便是推爱牛之心以爱百姓，推不忍见牛之“觳觫若无罪而就死地”之心以爱百姓。百姓得以苟免于死，与牛羊犬马之类得以苟免于死相若。这种推爱之心，便是仁心，便是仁政。像这样的政治见解，如何谈得上民权呢?所以浅见寡识的人，看到孟子大谈其“民贵君轻”之说，以为是民主主义的出现，更以为是社会主义的出现。而忽视他的“保民而王”的根本动机，这如何能够把握住孟子呢?总之，孟子的主张，表现在他的全部学说上，我们绝不能掇拾一二语以贸然漠然断定他的生平。

关于孟子的伦理思想，可讲述的还多，为节省时间起见，就这样地作一结束。现在再讲荀子。

三、荀子的伦理思想

荀子所处的时势比孟子更坏，西周的封建典型，益发无法维持。一面因豪强崛起，侵凌争夺，殆无宁日；一面因商工业逐渐发达，一般欲望的增高，亦无已时。这时想维持已往的封建社会，又非孔、孟已用的保育政策所能奏功。于是荀子在这时除继承孔、孟的观念论以外，还须另建立一种伦理观。孔、孟所采用的都是柔性政策，荀子乃建立一种刚性政策。凡孔子以来正名崇礼的思想，一切以严厉强硬的态度倡率之，因此演变为韩非一流的法治论。

原来，孟子时代，商品经济虽已在发展的过程中，但那时一般的欲望仍不甚高，尚不能认欲望为一切纷争的源泉。所以孟子没有节欲、制欲一派极严重的议论。而且他还说过“饮食男女，人之大欲存焉”的话，似乎反有导欲的主张。因此主性善说，主人具四端说。若荀子时代便不如此。荀子时代是人欲横流的时代。人欲横流的结果，造成了各种伤心惨目的战争。倘这时再不从这点力图补救，那封建社会的组织，只有愈趋于解体之一途。因此荀子倡性恶说，从人性深处说出所以致恶之因，然后重新提出崇礼正名的主张。荀子说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。(《性恶篇》)

人的本性是好利、疾恶、纵耳目之欲、极声色之好，这便是致恶的源泉。所以荀子肯定人性是恶的。但人性虽恶，却非不可以变成善。欲变成善，须得“化性起伪”。“化性起伪”，是荀子伦理学说的核心。我们且看荀子如何说明。

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪，是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者性也，所以异而过众者伪也。(《性恶篇》)

从这段文章里面，可以看到“化性起伪”是一层极重要的工夫。什么是伪，这不能不有个剀切的说明。荀子自己解释道：“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”(《性恶篇》)他又在《正名篇》里面这样加以分析：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习而能成，谓之伪。”我们可以知道伪是性以外的东西。伪是化性的一种人为的作用。我们的工作要分两步：第一步是化性起伪；第二步是生礼义。荀子认礼义不起于性，而起于伪，积伪之极，则性与伪化，而礼义乃生。所以他说：“性伪合，然后有圣人之名。”又说：“积伪而化谓之圣，圣人者伪之极也。”可见伪是使恶的人性变成善的人性一种基本条件。我们若不先把这点讲述明白，那就他的正名崇礼的主张，说来说去，都是没有着落的。

孔子主成仁，孟子主取义，荀子则主崇礼。上面所说明的化性起伪，不过是说明产生礼义的原因，并不曾讲到荀子对礼的主张。荀子的全般学说，几乎都是说明礼的。他虽然礼乐并举，但是他的根本精神，仍着重在礼，乐不过是辅助礼的东西。他以为礼的全部是着重在养的，乐不过是养的一种。《礼论篇》说：

故礼者养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂、黼黻文章，所以养目也；钟鼓管声、琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者养也。

礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故为礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。

乐不过是养耳的，不过是礼的一种作用。荀子认礼的作用极其广大，可以养口、养鼻、养目、养耳、养体，几乎无所不包。正是所谓“养人之欲，给人之求”。我们一举一动，一饮一食，都不出礼的范围。因为有所动作，即是欲的表现，有所需求，即需物的供给，物与欲二者相持而长，必求“欲不穷乎物，物不屈于欲”，这样，岂不是我们的一举一动，都在礼的范围以内么?荀子因此认礼为立教之本，而推原礼有三本。《礼论篇》说：

礼有三本：天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。

我们可以看到荀子学说的路径，是由欲而化欲，而起伪，而生礼义，而有礼的三本。于是他的维护封建组织的教理，得以俨然确立。他把天地、先祖、君师冶为一炉，作成三座宝塔，比孔、孟的思想似乎又严密些。封建社会是要使伦理、政治都化为宗教，这层意思我在第一讲中曾有提到，以后在第三讲中更当详为说明。西洋封建社会即以宗教为中心，用宗教为支配民众的工具，因为宗教比伦理政治更能尽麻醉民众灵魂的能事。荀子在这里特提出一个“天地者生之本也”的原则，似乎这一座宝塔，又在那两座宝塔之上。因为没有“生”，便不会有“类”，没有“类”，便不会有“治”。治依于类，类存乎生，于是天地成为封建社会的中心信仰。这才是十足的封建社会的基础理论。中国社会所以尊重天地先祖君师，认为是普遍的信仰对象，未尝不是荀子的“礼三本说”提倡的结果。

崇礼有了相当的结果之后，就可以达到正名的目的。尤其是荀子的崇礼。荀子的礼，是十分严格的，和孔子的礼不同。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”而荀子的礼，却是不可损益的，所以说：“立隆以为极，而天下莫之能损益也。”荀子何以这样严格地规定礼呢?这是因为崇礼与正名有密切的关系。而正名一事，是政治上惟一的政纲。孔子也曾经说明过。所以从祟礼入手去达到正名的目的，是容易收效的。可见荀子对于封建社会之维护，又别具一番深意。

孔子说：“名不正，则言不顺。”荀子仿其意而发挥之，说道：

名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。(《正名》)

知者为之分别制名以指实。上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。(《正名》)

荀子所谓名，主重在名守。因为“名守慢”，则“奇辞起”，“奇辞起”，则“名实乱，是非之形不明”。名守之名，重于名实之名。因为名失其守，遂致名失其实。何贵乎守名，曰守其分。荀子说：

人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者天下之大害也，有分者天下之大利也。而人君者所以管分之枢要也。故美之者是美天下之本也，安之者是安天下之本也，贵之者是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳；非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。(《富国》)

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不如马，而牛马为用何也?曰：人能群彼不能群也。人何以能群?曰分；分何以能行?曰以义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。故人生不能无群。群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。(《王制》)

这些都是说明分的重要，意思是说人类与草木鸟兽之不同，就是一种有分，一种无分。崇礼的人必不犯分，这固然是合群的方法，也是自别于禽兽的方法。在这里我们可以看到荀子是如何尊重尊卑贵贱的等级制度。荀子学说的特色，是严格地拥护他的宝塔式的等级制，和亚里士多德拥护他的由物质到形式的等级制正相同。荀子以为等级最高的便是天子，天子“居如大神，动如天帝”。他在《正论篇》里面这样地描写一个天子：

天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，形不为劳，尊无上矣。衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，代睪而食，《雍》而彻乎五祀，执荐者百人侍西房。居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下；出户而巫觋有事，出门而宗祀有事，乘大路越席以养安，侧载睪芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中《武象》，驺中韶濩以养耳。三公奉轭持纳，诸侯持轮，挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯，元士次之，庶士介而坐道，庶人隐窜莫敢望视：居如大神，动如天帝。

我们看了这段描写天子尊贵的文章，无怪统治阶级要特别地表彰儒家了。统治者“居如大神，动如天帝”，被统治者“隐窜莫敢视望”，这是儒家崇礼正名的结果。这样的主张，对于封建社会的统治阶级固有利，但被统治阶级的一般民众，却永远不容易觅得一个抬头的机会了。

关于儒家的伦理思想，大体说明如上。希腊古代为维持奴隶社会而有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，中国古代为维持封建社会而有孔子、孟子、荀子，两两对较，几疑陆象山所说的“东海有圣人出焉，此心同，此理同；西海有圣人出焉，此心同，此理同”，这几句话乃是为他们写照，实则世间再不会有这样凑巧之事，这都是社会环境决定了他们。关于这点，在第一讲已有述及，兹不复赘。

三 儒家和新儒家

在春秋、战国时的儒家，到了汉以后，渐变成儒教了。自从汉武帝采用董仲舒之说，罢斥百家，表彰一儒以后，孔、孟的地位突然地增高了，尊孔尊经的观念，渐渐地印入于中国人的脑海。自此以后，至于宋、明，孔、孟的地位又较前不同。伦理学家的孔、孟，变为宗教家的孔、孟，儒学完全变成儒教。宋、明儒之尊崇孔子，正如教徒尊崇教主一般，孔、孟的言论支配中国的社会，正如教条教义之支配社会一般。即此可见宋、明儒在中国社会所发生的恶影响，这便是我所谓新儒家。

新儒家好谈心性理气，本着作《中庸》者的伎俩，把儒家的伦理学扩大到哲学。(见第六讲“《中庸》的哲理”)因此新儒家所谈的心性理气和儒家所谈的心性理气完全不同，儒家本不谈心性理气，可是新儒家因为受到禅家哲学的影响，又受到道家哲学的影响，遂认心性理气为儒家向来研究的主题。实则他们所谈的心性理气，与儒家多不相干。他们不过想把伦理学家的孔、孟，盖上一层宗教的外衣，使中国的封建社会得以更维系于久远。他们认定封建社会的主要支配工具是宗教，宗教比伦理更能深入人心，所以他们都窃取一超直入的禅宗，作心性理气的说明，而认为是孔、孟原来的主要思想。这样看来，他们维护封建社会的苦心，实又远在孔、孟之上。

儒家思想的出发点是唯心论，新儒家乃更加深唯心论的要素，倡为天理人欲之说。又倡为人心道心之说。于是唯心论的体系，乃益抵于完成。新儒家的主要代表者朱晦庵在《中庸·序》上这样说道：

盖自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也，尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而其所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，率无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也，从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。

朱晦庵以继承道统自任，以发扬孔、孟自任，所以对人心道心之说用全力说明。他以为宇宙万物，皆由心造，不过有虚灵和知觉的不同。虚灵是心的体，知觉是心的用。体不离用，用不离体。所以说“虚灵知觉，一而已矣”。宇宙和人生都是心的反映，都是人心和道心的反映。但人心是坏的，道心是好的。我们总要使道心反映的机会多，人心反映的机会少，这就是说“必使道心常为一身之主，而人心听命”。但是，什么是道心呢?这就难于解释了。也许统治阶级的仁爱之心就是道心吧!就是尧之所以授舜，舜之所以授禹那种仁爱之心吧!观念论者柏拉图说：“统治者应该是哲学者。”大概是因为哲学者是最具有这种道心的，所以统治者应该是哲学者。如果不作这种解释，那所谓道心，乃是玄之又玄的东西。否则所谓“生于形气之私”者是人心，所谓“原于性命之正”者也是人心，还有什么道心可言呢?人心道心之说，本是统治阶级遗留下来的支配工具，朱晦庵乃从而发扬光大之，以巩固统治者的壁垒，于是中国的封建社会，又凭空添来一套形而上学的封建理论。

天理人欲之说，也是朱晦庵所津津乐道的。照上面的记载，所谓道心，应该是属于天理，所谓人心，应该是属于人欲。朱晦庵说：“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”试问什么是天理?又试问世间有没有“人欲亡”的一个境界。如果人欲已亡，岂非人类早已绝灭?饮食男女之欲，试问何时可亡?所谓天理，试问离了人欲还有什么天理?如果说有，那天理究属何物?凡此种种疑问，都使我们对宋儒“存天理、去人欲”的主张，认为无法解释。那又只有从社会背景去说明。便是统治阶级都是具有天理的，被统治阶级都是具有人欲的。有权势有职位的都是有天理的，无权势无职位的都是没有天理的。无怪戴东原这样批评：“自宋以来，始相习成俗。则以理为如有物焉。得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸，力弱气慑，口不能道辞者理屈。”又说：“人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉?”又说：“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之。”这些议论，都是对宋儒天理人欲说所下的一种极沉痛的批评。被统治阶级死于统治阶级的理，于是民受其祸，无所终极。这又是宋儒所贻下的恶果。

唯心论发展到明代，可谓达到了顶点。明代新儒家主要代表要推王阳明。关于存理去欲思想，王阳明是和宋儒一致。所以说：“静时念念去人欲，存天理；动时念念去人欲，存天理。”这种说素，也为清戴东原所讥。王阳明主旨在阐明心的本体，不过他对于理是丝毫不曾放过的。他以为理在心之内，所谓“求理于吾心”。他这样说：“外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶?”又说：“吾心之良知，即所谓天理也。”王阳明的理，正是戴东原所说的“以意见当之”的理，因为吾心即理，便无时无刻不可以吾心的意见当之。统治阶级的心是要压迫被统治阶级，这便是十足的天理，你有什么方法证明它不是天理么?

王阳明自以为他的最大贡献，是阐明心的本体。他说：“心者身之主也，而心之虚灵知觉，即所谓本然之良知也。”又说：“良知者心之本体，即前所谓恒照者也。”又说：“良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚同体。”又说：“良知二字，真吾圣门正法眼藏。”他还有“咏良知”的诗，说道：“莫道圣门无口诀，良知两字是参同。”王阳明以为心的本体即是良知，已经有些费解，况且完全拿禅家的话头解释孟子的良知，更是奇特。所谓“恒照”，不是禅家宏智正觉的“默照”么?所谓“参同”，不是禅家石头希迁的“参同契”么?至于所谓“昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚同体”，更完全是禅家证道的境界。拿禅家的思想附会到儒家，这是宋、明儒独有的现象，而以王阳明为最甚。儒家言心，尚能体会，新儒家言心，便不可捉摸了。顾炎武在《日知录》里面说道：“《论语》一书，言心者三，曰：‘七十而从心所欲，不逾矩。’曰：‘回也，其心三月不违仁。’曰：‘饱食终日，无所用心。’乃操则存，舍则亡之训，门人未之记而独见于《孟子》。夫未学圣人之操心，而骤语夫从心，此即所谓饱食终日，无所用心，而旦昼之所为有桔亡之者矣。”这段说明，很能抉出孔子的原意。孔子明明叫人“用心”，哪里是王阳明所说的“恒照”呢?孟子更把心说得透彻，谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。又哪里是王阳明所说的“心自然会知”呢？这样看来，王阳明一段援释入儒的工夫，完全是别有用意，因为不把心说成“恒照”，说成“昭明灵觉，圆融洞澈”，说成“自然会知”，便无以显精神界的权威。唯心论者总是把世界分成两截，一种是精神界，一种是物质界。精神界不变动而可以支配物质界，物质界变动却须受支配于精神界。这种宇宙观，应用到伦理上或政治上，精神界便属于统治阶级，物质界便属于被统治阶级。统治阶级不变动，而可以支配被统治阶级，被统治阶级变动，却须受统治阶级之支配。而且统治阶级是“恒照”的，是“昭明灵觉，圆融洞澈”的，是“自然会知”的。这是何等深切著名的封建教理。所以王阳明的学说，不仅为封建主义的中国所欢迎，更为帝国主义的日本所欢迎。

无论是儒家或新儒家，在中国哲学史上都占很重要的地位，不是在短时间内所能说得明白的。这回所讲的不过是一种大概的情形。可是这种大概的情形，我觉得对于中国人过去生活方式之了解，是颇有帮助的。因为中国人所受儒家和新儒家的影响特别地大，而儒家和新儒家本身的演变也特别地复杂，故不能不这样单拿伦理观提纲挈领地讲述一个轮廓。

第三讲墨家的尚同说及其实践精神

今天讲墨家哲学。墨家哲学颇不易讲明：第一，不易确定它的社会背景；第二，不易把握住它的根本思想；第三，不易断定它对中国社会所发生的影响之大小；第四，不易断定它在战国以后是否消灭。我觉得这些要点，都非讲个明白不可，近来研究墨子的颇多，比过去的研究确实进步，不过能把握住墨家的根本精神的还是不多见。所以我们今天作这种讲演，也非有一种较大的努力不可。

一 墨家思想的社会背景及“墨”字的含义

墨家惟一领导者的墨子，大约生在孔子后十余年之间。关于墨子的年代问题，现在无暇讲述，这须有专题说明。孔子既生在封建社会外形上日趋动摇之日，到了墨子的时候，封建形态的恶化，便更加强了。墨子想维持封建社会的苦心，并不减于孔子，不过维持的方法却不同了。在某种意义说，墨子维持封建的热情，比孔子更有过之，虽然他表面上处处反对孔子。我们从他的学说和他们的实践精神，更可以证实这点。

春秋以前封建制度，在被剥削者方面说，大概可以分作三种，便是农奴、商人及手工业者和自由农民。自铁器的使用和灌溉的发明，而农业生产量遂日益加多，手工业亦因之而发达。与此相应的，如农业品交换及手工业品交换，亦日渐繁盛起来。商品经济在这时遂有一种空前的发展。现在讲到墨家，我们知道墨家是十足地代表商人和手工业者的思想。墨子在《节用中》上面说：“凡天下群百工，轮、车、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各从事其所能。”已足见当时“群百工”的发达了。《墨子》书中充满着“农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚菽粟”，“妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪，捆布”，“百工修舟车，为器皿”这么一类的词句，足见墨子对于妇人百工的利益是极其关心的。站在商人和手工业者的立场，标榜功利说，开口讲利，闭口讲用，这是丝毫不足怪异的。我们正不必责他“利人乎，即为；不利人乎，即止”那种惟利是视的态度。不过他虽是站在商人和手工业者的地位，而于当时封建社会的维护，却是有很大的帮助的。

关于墨家，究竟所谓墨是何种意义，如果不先加以考察，则对墨家的社会背景，是不容易说明的。《庄子·天下》篇有云：

不能如此，非禹之道也，不足谓墨。

照这段话看，所谓“墨”，绝不是姓。墨之所以为墨，似乎应有特殊的含义。江瑔作《读子卮言》，《论墨子非姓墨》，以为古之所谓墨者，“非姓氏之称，乃道术之称”。他并说明墨字之义，以为“墨字从黑，为会意兼形声字，故古人训墨为黑，又训为晦。引为之为瘠墨，为绳墨。是则所谓墨者，盖垢面囚首。面目黧黑之义也”。江瑔能见到墨子非姓墨，是他的特见，但由墨字一义之演引以解释墨家，似失之附会。近人有认墨为黥罪，因疑墨为刑徒，为奴役，遂谓墨家生活为一种劳役的生活，为一种黥墨罪人的生活，这种看法，似乎更失之附会的附会。我以为墨家的墨，即是绳墨的墨。大匠的惟一法宝，即是绳墨。孟子说：“大匠不为拙工改废绳墨。”绳墨是大匠建立规矩的准据。“大匠诲人，必以规矩”，当然绳墨是极其重要的。墨子在当时是一个著名的大匠，他的技术，强过公输子。我疑心所谓墨，是因为他的绳墨精巧过人，遂有墨者之称，人遂以墨子呼之。何以知道墨子的技术强过公输子呢?请看下面一段最有名的故事。

公输般为楚造云梯之械。成，将以攻宋。墨子闻之，起于鲁；行十日十夜，足重茧而不休息，裂裳裹足，至于郢，见公输般。公输般曰：“夫子何命焉为?”墨子曰：“北方有侮臣，愿借子杀之。”公输般不悦。墨子曰：“请献十金。”公输般曰：“吾义固不杀人。”墨子起，再拜曰：“请说之：吾从北方闻子为梯将以攻宋，宋何罪之有……”公输般服。墨子曰：“然，胡不已乎?”公输般曰：“不可，吾既已言之王矣。”墨子曰：“胡不见我于王?”公输般曰：“诺。”墨子见王，曰：“闻大王举兵将攻宋，计必得宋乃攻之乎?亡其不得宋，且不义，犹攻之乎?”王曰：“必不得宋，且有不义，则曷为攻之?”墨子曰：“甚善，臣以为宋必不可得。”王曰：“公输般天下之巧工也，已为攻宋之械矣。”墨子曰：“令公输般设攻，臣请守之。”于是公输般墨子解带为城，以牒为械。公输般九设攻城之机变，墨子九距之。公输般之攻械尽，墨子之守圉有余。公输般诎，而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。”墨子亦曰：“吾知子之所以距我矣，吾不言。”楚王问其故，墨子曰：“公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，乃可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”楚王曰：“善哉!吾请无攻宋矣。”(《墨子·公输》)(《吕氏春秋·爱类篇》)(《淮南子·修务训》)(《战国策·宋策》)

太史公只有六个字叙到墨子的操行，便是“善守御，为节用”。我们从上面的一段文句，可以知道墨子确实是“善守御”的。但墨子所以“善守御”，是由于墨子的技术之精，即由于墨子的绳墨精巧过人。公输子和墨子比巧，还有一段故事。

公输子善其巧。以语子墨子曰：“我舟战有钩拒，不知子之义亦有钩拒乎?”子墨子曰：“我义之钩拒，贤于子舟战之钩拒。我钩拒：我钩之以爱，拒之以恭。”……公输子削竹木以为，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧，子墨子谓公输子曰：“子之为也，不如翟之为车辖，须臾斫三寸之木而任五十石之重。故所为巧：利于人，谓之巧；不利于人，谓之拙。”(《鲁问》)

公输子和墨子比巧，这一次又败于墨子。可证墨子的技术总在公输子之上。孟子说：“公输子之巧，不以规矩，不能成方员。”墨子所以胜过公输子，固由于绳墨的精巧，所以能成其胜过公输子的“车辖”。但还有一点，公输子所不曾留意的，便是：“利于人，谓之巧；不利于人，谓之拙。”墨子所以能成为墨者，这是一个绝大的关键。否则公输子也变成墨者了。这样看来，公输子单留意在规矩，墨子却进一步留意在巧了。孟子说“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧”，墨子除“与人规矩”以外，更进一步“能使人巧”，这便是他成为墨者的根据，也便是他成为“巨子”的根据。(关于这点，随后说明)我们若不从这点研究墨之所以为墨，徒然掇拾一二字义，作朦胧仿佛的说明，是没有意思的。

墨家主要的是代表手工业者。墨子以大匠的资格，因其绳墨精巧过人，遂得墨者的称号，而墨子以“利于人”为号召，遂蔚成墨家的风尚，因而墨者遂成为道术之称。事迹昭然，无可辩饰；至于瘠墨、奴役均属后起之义。墨家既是代表手工业者，当然和那些从事农耕畜牧者，无论从气质上观察或从风俗习惯上观察，皆绝不相同。从事农耕畜牧者，他们是利用自然，爱好自然的，若从事手工业者，他们使用他们的奇技淫巧，以征服自然，改造自然。所以墨家特重人为，特重功利，而有“非命”之说。而墨子又以“利于人”相号召，以“义”相号召，于是流风所播，莫不勤生薄死，以赴天下之义，遂积成一种游侠之风。从征服自然，改造自然出发，以达到“利”与“义”的鹄的(墨家说：义利也。因其为利，所以为义)，是墨家思想发展的路径。

墨子既以大匠的资格来谈思想，当然三语不离本行，总是注全力发挥绳墨的功用的。本来工程师看世间一切万事万物，和一般人的眼光，是绝不相同的。一般人的眼光或习惯，对于一件东西的长广高，都是随意估计，若工程师便不然，他马上便要拿出他的绳墨去精密测量，某处是几丈几尺，某处是几寸几分，丝毫不容错过。墨子便是这样的一个人。所以他的全般思想，都站在尚同说的观点上面，站在齐一主义的立场上面。尚同和尚异，在哲学史上是两个主要类型。譬如就希腊哲学史看，爱利亚学派是属于尚同的一派，赫拉克利特是属于尚异的一派。从尚同出发，走上封建道德统治，走上有神论，走上形式论理，是极其自然的。墨家的《墨经》，我们可以断定是墨子的思想，因为《墨经》是完全发挥形式论理一方面的内容的。还有《墨经》中几何学、物理学以及其他科学的原理，除掉一个大工程师或一个大科学家之外，都非一个寻常人所能发表出来的。所以决定墨家的“墨”，也是决定墨家全般思想的一个要因。

墨家有巨子制度，关于“巨子”各家有各家的解释。但我都觉得不甚妥帖。我疑心“巨子”是手工业者中一种最高的权位，须是技艺最高，而又能“自苦为义”的人，才有充当的资格。墨子当然是第一任的“巨子”。墨者为一种有组织的团体，我们在上面所记墨子往见公输般一段故事中，已可知之，因为墨子弟子三百人在宋城上持守圉之器以待楚寇，显然是一种有组织的行动。《庄子·天下》篇谓墨者：

以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。

在这段话里面，我们又可以想见巨子制度的严格，与夫巨子的权威。不过关于巨子制度，究竟何时发生，如何演变，是无法探求的。《吕氏春秋》有两段关于巨子的记载，可以知道充当过巨子的几个人，然其人究俾有何种资格，亦无从得知。《上德》篇说：

孟胜为墨者巨子，善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜以为符。约曰：“符合听之。”荆王薨，群臣攻吴起，兵于丧所。阳城君与焉，荆罪之；阳城君走，荆收其国。孟胜曰：“受人之国，与之有符；今不见符，而力不能禁，不能死，不可。”其弟子徐弱谏孟胜曰：“死而有益阳城君，死之可矣；无益也，而绝墨者于世，不可。”孟胜曰：“不然，吾于阳城君，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义而继其业者也。我将属巨子于宋之田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝世也?”徐弱曰：“若夫子之言，弱请先死以除路。”还，殁头前于孟胜。因使二人传巨子于田襄子。孟胜死，弟子死之者八十三人，二人已致命于田襄子，欲反死孟胜于荆。田襄子止之曰：“孟子已传巨子于我矣。”不听，遂反死之，墨者以为不听巨子。

还有一段记载，乃是另记一人，见诸《去私》篇。

腹为墨者巨子，居泰，其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有它子也；寡人已令吏弱诛矣。先生之以此听寡人也。”腹对曰：“墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀伤人也。禁杀伤人，天下之大义也。王虽为之赐，令吏勿诛，腹不可不行墨子之法。”遂杀之。

从上面两段记载，知道巨子制度很严厉，巨子之生杀人，总与义与不义有关系。孟子曰：“生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”墨家的巨子，和一般的墨者确实有舍生取义的精神。不过从上面两段记载里，并不能确定田襄子和腹的关系，也不知道他们的技艺的造就如何。他们似乎是一个将死，再传给别个，很像许多手工业者有一种绝技，非到临死时，不肯传给他的弟子似的。墨子虽然绳墨过人，技艺过人，确是因为他特别看重“义”，也许传到后代，只有守义一点遗传下来，其余的就忽略过去了。不过这些话，都是出于揣测，因为没有材料可考，这是很难决定的一个问题。

由上面的说明，我们可以知道墨之所以为墨了。更可以知道墨家所代表的思想，是商人手工业者的思想了。封建社会下商人和手工业者的思想并不害于封建社会的维护。尤其是墨子，他是主张“上同而不下比”的，他是承认“天”、“鬼”是实有的，天鬼实有的主张只有在封建统治尖锐化时才十分发达。关于这点，当在以下各节详为说明。

二 墨家思想产生的旁因

上面约略地说明了墨家思想的社会背景，我们要想进一步地了解墨家，便须推求墨家所以产生的旁因。大致可以这样说，墨家的产生是与当时的儒家思想有密切的关系的，也可以说为反抗当时的儒家，才有墨家思想的出现，现在说明如次：

《淮南子·要略》篇说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事。故背周道而用夏政。”《淮南子》这段话不必可信，然而我们不能不承认墨子是受孔子的影响的。墨子虽受孔子的影响，却是处处与孔子相反。正如夏曾佑所说的：“孔子亲亲，墨子尚贤；孔子差等，墨子兼爱；孔子繁礼，墨子节用；孔子重丧，墨子节葬；孔子统天，墨子天志；孔子远鬼，墨子明鬼；孔子正乐，墨子非乐；孔子知命，墨子非命；孔子尊仁，墨子贵义。殆无一不与孔子相反。”(见《中国历史教科书》)然则墨子思想之所以产生，完全是为孔子作反宣传，墨子本身没有什么中心思想可说，但实际上并不如此。《墨子·公孟》篇曾举出四种认为儒家思想应反对的理由说道：

儒之道足以丧天下者，四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神。天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。

《墨子》所举四种反对的理由之中，第一种是“天鬼不说”。就这一点，便可以看到墨学的纲领。唯心论者大概对于这三点都是看得极其贵重的：便是神的存在、灵魂不灭和意志自由。肯定神的存在，即是尊天的思想，肯定灵魂不灭，即是明鬼的思想。前者说明宇宙之形上学的存在，后者说明个人之形上学的存在。但是单提出尊天明鬼，还是不够，因为对个人本身没有说明，因此墨子又提出一个非命说。非命即是反对宿命论(Fatalism，一译作命定论)。宿命论为决定论(Determinism)之一，也有把宿命论和决定论作同义的解释的。它们都和自由意志论相对待。质言之，非命说即是一种自由意志论。乃是认贫富、寿夭、治乱、安危并不是“有极”的，而是可以由个人的自由意志加以“损益”的。由此可知墨子的尊天明鬼和非命，即是承认神的存在、灵魂不灭和意志自由。墨子的立场，我们可以从这几点看得很明白。

严格地说，墨子反对儒家，并不在这几点上面。因为儒家也有尊天明鬼和非命的思想，并不是墨家独有的。也许墨家看到儒家对于这几点态度不鲜明，便特别抓住这几点尽力发挥。我们先从尊天一点看。孔子何尝不尊天?何尝不承认天有意志?譬如他说：“天生德于予。”又说：“予所否者，天厌之，天厌之。”又说：“获罪于天，无所祷也。”这些都是尊天的思想。不过孔子总是站在调和妥协的立场的，所以又把天解作没有意志。譬如说：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”孟子亦说：“莫之为而为者天也。”这么一来，儒家的天，就成为墨家攻击的目标了。再从明鬼一点看。孔子何尝不言鬼神，譬如说：“祭如在，祭神如神在。”又说：“非其鬼而祭之，谄也。”孔子所祭的鬼神，是有某种作用的鬼神，又何尝不是明鬼的思想，不过孔子又怕一谈到鬼神，人们便相率流为怪诞，而忘记了正当的操业，所以“不语怪力乱神”，所以说：“未能事人，焉能事鬼。”所以说“敬鬼神而远之”。足见孔子是个十足的骑墙派。于是儒家对鬼神的态度，又成为墨家攻击的目标。最后从非命一点看。儒家诚然相信有命，如孔子说：“道之将行也与?命也；道之将废也与?命也；公伯寮其如命何?”子夏说：“死生有命，富贵在天。”孟子说：“孔子进以礼，退以义，得之不得，曰有命。”又说：“莫之致而至者命也。”又说：“求之有道，得之有命。”这些都是宿命论的看法。可是儒家亦含有非命的思想。孔子昌言知命，所谓“不知命无以为君子也”，已含有“人定胜天”的思想。所以到后来的孟子，便从此点大发挥其“正命”之说。所谓“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”。如果一切听命数之自然，则岩墙不必避，而桎梏亦不足畏。可见正命之说，即隐含墨子非命的精神。又后来到了荀子的时候，更大倡其“制天命而用之”之说，便完全与墨家非命之说同。不过儒家终易走入术数观念，偏于命定的思想，所以又成为墨家攻击的目标。由是以论，儒家本身固明明含有尊天明鬼和非命的意思，不过为它的调和妥协的气质所掩，常有顾彼失此之处，所以引起墨子的非难。实则在这几点，不是真正非难的重心。

墨子对儒家真正非难的重心，乃是儒家的宗法观念。我们可以从几点分析出来。第一，墨子的根本思想为其尚同说。(关于这点容在以后讲明)既以尚同为立场，对于单着重家族、单着重等差的儒家思想，自然不免感觉到太狭隘，又太虚伪，譬如儒家的厚葬久丧，就是一种狭隘和虚伪的成见的暴露。厚葬久丧既有尊卑亲疏之狭隘的等差，又有扶起杖行之虚伪的哀戚，而于“富贫、众寡、定危、治乱”诸端，又根本不能有所补助。譬如他说：

若使法其言，用其谋，厚葬久丧，实可以富贫、众寡、定危、治乱乎?此仁也，义也，孝子之事也。为人谋者不可不劝也。仁者将求兴之天下，设置而使民誉之，终勿废也。意亦使法其言，用其谋，厚葬久丧，实不可以富贫、众寡、定危、治乱乎?此非仁、非义、非孝子之事也。为人谋者不可不沮也。仁者将求除之天下，相废而使人非之，终身弗为也。(《节葬下》)

墨子认为厚葬久丧，并不足以“富贫、众寡、定危、治乱”，质言之，厚葬久丧，只是个人之事，于国家，于社会，于人类大同，并没有什么影响。而儒家必以此为人伦之始，故墨子非之，在这点，可以看到儒家所重，是家族伦理，而墨家所重，却是世界伦理。第二，墨家特重实践，当然对于时间，对于事功，是看得极重的。而儒家乃提出三年之丧之说，又为各种处丧之法，则不特废事失时，抑且陷人类于饥寒疾病。《墨子·节葬》篇说：

处丧之法将奈何哉?曰：哭泣不秩，声嗌，缞绖，垂涕，处倚庐，寝苫枕块。又相率强不食而为饥，薄衣而为寒；使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰：上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大夫行此，则必不能蚤朝晏退，听狱治政。使士大夫行此，则必不能治五官、六府，辟草木，实仓廪。使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。

照这样说来，厚葬久丧的结果，必至使人类变成游惰失业之人，甚或变成废物。本来儒家对于实践一层，也是看得极重的，不过儒家斤斤于厚葬久丧的末节，以致认废事失时为实践，“相率强不食而为饥，薄衣而为寒”为实践，结果有实践之名，而无实践之实，有实践之事，而无实践之功。若墨家便不如是。墨家的实践是在使妇人能“夙兴夜寐，纺绩织纴”，使百工能“修舟车，为器皿”，使农夫能“蚤出夜入，耕稼树艺”，甚至使王公、士大夫能“听狱治政”，“辟草木，实仓廪”。而于“哭泣不秩，声嗌，缞绖，垂涕，处倚庐，寝苫枕块”诸末节，则并不重视。可见墨家的实践和儒家的实践是完全不同的。这个不同也反映儒家思想和墨家思想之根本的不同。第三，墨子尚俭尚质，而非难儒家的礼乐。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子的意思，以为礼乐是维持宗法社会的重要精神工具，决不只是玉帛钟鼓之类可以代表的。孔子谈礼，总是拿礼与丧并举。譬如他说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”又说：“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”可见孔子认礼与丧有一种相互的关系。宰我和孔子谈到三年之丧，也谈到礼乐的问题。《论语·阳货》篇说：

宰我问三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安于?曰安。女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。宰我出，子曰：予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎?

宰我以为行三年之丧至于坏礼乐，而不知孔子提倡三年之丧，正所以维持礼乐，也正是维持宗法社会最重要的一个条件。墨子反对儒家的厚葬久丧，遂连带地反对儒家的礼乐。虽然儒家的礼和乐，有各种不同的解释，但在墨子的立场看来，是非一律加以反对不可的。儒家的礼和乐，无论说得如何高明，总不免“烦扰不侻”，“靡财贫民”的毛病，所以在尚俭尚质的墨子，是无论如何不能不加以摈弃的。关于这方面的话，下面再详。

儒家的思想从孝出发，孝为仁的初步功夫，孔子责宰我以“予之不仁”，是当然的结论。礼和乐是达到仁的两种手段，自非先贯彻初步的孝不可。宰我不能辨别孝与礼乐的重轻，所以发为三年之丧之问。孔子说明孝重于礼乐，自是他的宗法理论之一贯的主张。墨子反礼非乐，虽然他讨论的范围很广阔，实际上都是从反对儒家的宗法观念而发生的。这便是墨家思想产生的旁因。

三 墨子的根本思想——尚同说

关于墨子的根本思想，说者不一，有主兼爱的，有主明鬼的，有主功利的，有主实用的，实则都似未能把握墨子思想的全部。我以为荀子有一句批评墨子的话，实可谓一语破的，便是说：

墨子有见于齐，无见于畸。

齐一的思想成为墨子思想的中心。上面已经说过，尚同和尚异在哲学史上是两个主要类型。尚同的类型，在中国哲学史上，墨子是惟一的代表者。他把一切看成平等的，划一的。他以大匠的资格，用平等划一的眼光去看宇宙一切万事万物，是丝毫不足奇怪的，讲到政治方面，国家方面，更非力求平等划一不可。所以《墨子·尚同》篇说：

古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。

天下既已治，天子又总天下之为以尚同于天。

故当尚同之为说也，尚同之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可而治其国矣；小用之家君，可而治其家矣。是故大用之，治天下不窕，小用之，治一国一家而不横者，若道之谓也。故曰：治天下之国，若治一家，使天下之民若使一夫。

无论在奴隶社会，或封建社会里面，尚同的思想总是发达的，因为这是支配奴隶或农奴一种最好的精神武器。这时候最怕的是“百姓为人”，即百姓人自为政，不相统属，便是所谓“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义”。照这样，所谓奴隶社会或封建社会，根本没有形成之一日了。墨子所处的时代是封建社会，为彻底地维持封建起见，只有提出尚同之道。尚同即所谓“同一天下之义”。这是最妥当不过的办法。孔子的“正名”，孟子的“定于一”，荀子的“立隆以为极，而天下莫之能损益也”，实际上都是一种尚同的思想，不过他们的尚同，和墨子的尚同有别。他们的尚同，或尚同于名，或尚同于礼，这样还有推移变化的可能，未若墨子之“尚同于天”。尚同于名或尚同于礼，是名或礼，欲同一天下之义。而名或礼根本是认定的，人为的；若尚同于天，乃“天之欲同一天下之义”，天便成为永远不可移易的了。所以墨子说：“天下既已治，天子又总天下之义以尚同于天。”即此，可见墨子维持封建的苦心，比儒家更来得深刻。

实际上，儒家的尚同，在形式上看来，大部分是和墨家相同的。孟子说：“人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《大学》里面更剀切地说道：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。”又申明《大学》之意说道：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这几段议论都可以代表儒家的尚同思想，而与墨子的“治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫”的思想，是互相发明的。我们并不能在这些议论里面，抉出儒墨的不同。还有，儒家提出一个“修身”的道理，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，所谓“家之本在身”，所谓“一言偾事，一人定国”，乃至所谓正心诚意，格物致知诸端，这些便是墨子的尚贤之道。墨子的尚贤虽不单指天子，然而天子却是天下的最贤者。他在《尚同下》篇说道：

是故天之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。天子以其知力为未足独治天下，是以选择其次立为三公。三公又以其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯。诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也，是以选择其次，立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独左右其君也，是以选择其次，立而为乡长、家君。是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君，非特富贵游佚而措之也，将使助治刑政也。故古者建国设都，乃立后、王、君、公，奉以卿、士、师、长，此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。

从这段话看来，可知天子是天下的最贤者。墨子尚贤，不正是儒家的“家之本在身”的见解吗?由此可知，墨家尚同，儒家也未尝不尚同；墨家尚贤，儒家也未尝不尚贤。然则儒墨之间，不是根本没有区别可言么?却又不然。儒家尚同尚贤，是以人伦为标准，墨家尚同尚贤，是以天道为归趋。所以墨子的结论说：“此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。”“助治天明”是墨子尚同的本意，也是墨子尚贤的本意。

墨子是称天而治的，他拿“天志”做万事万物的标准。所以这样说道：

我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：“中者是也，不中者非也。”(《天志上》)

一切是非善恶，都以合乎天志与不合乎天志为准绳，这是多么直截的主张。他还有一段推崇天志的议论，值得我们注意。他说：

庶人不得次己而为正，有士正之；士不得次己而为正，有大夫正之；大夫不得次己而为正，有诸侯正之；诸侯不得次己而为正，有天子正之；天子不得次己而为正，有天正之。今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此说人曰：天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸祟，霜露不时；天子必且豢其牛羊犬彘，絜为粢盛酒醴，以祷祠祈福于天，我未尝闻天之祷祠祈福于天子也。吾以此知天之重且贵于天子也。(《天志下》)

我们从上面几段话里面，可以检讨儒墨对天与天子的关系及儒墨对天的态度之不同。墨家认天能选择贤者立为天子，天子能选择其次立为三公，三公又选择其次立为诸侯，这种看法与儒家是相同的。譬如孟子说：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。”这种宝塔式的封建统治体系，在儒墨之间并没有什么区别。因为都认天子之上有一个天。而天是有立天子、与天下的威权的。还有，墨家认天于以下皆“助治天明”，儒家也是这种看法。譬如孟子所引《周书》一段，所谓“天降下民，作之君，作之师，惟曰，其助上帝，宠之四方”。这不是“助治天明”的思想吗?这样说来，儒墨又走入相同的路向了。然而其中毕竟有分别。便是儒家所标榜的天，为假有的天，墨家所崇奉的天，却是实有的天。儒家认天意即民意，天与即人与，便是托天以授人的思想。所以孟子说明“天与”，非“谆谆然命之”之意，乃“以行与事示之”之意。何谓“以行与事示之”?即“荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”。结果就达到“天与之，人与之”的结论。孟子最后引到《泰誓》一言，以申明人与之实，便是说“天视自我民视，天听自我民听”。可见儒家所标榜的天是假有的。若墨家便不如是。墨子认“天子赏罚不当，听狱不中”，便有“天下疾病祸祟，霜露不时”的昭示，这不是实有的天所昭示的吗?墨子既承认天是实有的，当然他的立场便与儒家完全不同了。

墨子是古代的天治主义的复活者，天治主义到了孔子手里，便变为人治主义了，不过演变到墨子时，却又将古代天治主义复活起来。可是这种复活的意义，和古代有不同，这是为封建统治的整个体系而复活的。在封建统治的整个体系中，如果不把天的权威立得稳定，如果不把天的意志弄得确实，那封建统治的根据就不免动移。如果照儒家那样，只标榜一个假有的天，至于说“天视自我民视，天听自我民听”，那就不免要破坏封建本身的体系了。封建社会的特质是宗教的确立，如果不尊重天志，试问宗教如何有确立的可能呢?关于这点，我在第一讲中已有说明。

上面已经把尚同、尚贤、天志这几点都讲明白了。我们可以知道墨子的主张是一贯的，便是都从尚同一点出发。因尚同故不得不尚贤，因尚同故不得不尊天。墨子学说中还有两个重要点，如兼爱、非攻，我们也不能不在这里彻底阐明。先讲墨子的兼爱。

兼爱也是尚同之必然的归结。墨子主兼不主别。他在兼爱篇所发表的重要主张，是“兼以易别”，“别非而兼是”。而对于兼与别之理，阐述至为详尽。看下面所引述的几段自明。

姑尝本原若众害之所自生：此胡自生?此自爱人利人生与?即必曰：“非然也。”必曰：“从恶人，贼人生。”分名乎天下恶人而赋人者，兼与别与?即必曰：“别也。”然即之交别者，果生天下之大害者与?是故子墨子曰：“别非也。”非人者，必有以易之；若非人而无以易之，譬之犹以水救水，以火救火也。其说将必无可焉。是故子墨子曰：“兼以易别。”

姑尝本原若众利之所自生：此胡自生?此自恶人贼人生与?即必曰：“非然也。”必曰：“从爱人，利人生。”分名乎爱人而利人者，别与兼与?即必曰：“兼也。”然即之交兼者，果生天下之大利者与?是故子墨子曰：“兼是也。”且乡吾本言曰：“仁人之事者必务求兴天下之利，除天下之害。”今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰“别非而兼是”者，出乎若方也。

故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必弟。故君子莫欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、弟弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道，而万民之大利也。(以上均见《兼爱下》)

墨子除发挥“兼以易别”“别非而兼是”的议论以外，还举出“别士”“兼士”和“别君”“兼君”的言行，以证明“别非兼是”之理。所以他的兼爱说，仍是根据他的尚同的主旨而发挥出来的。尚兼不尚别，即是尚同不尚异的思想，是显而易见的。

可是在这点就引起儒家的重大的攻击。孟子说：

墨子兼爱，是无父也。

兼爱便是“无父”，不知孟子根据何种论理?不过站在孟子的立场，骂墨子为无父，也自有一番道理。孟子秉承孔子由亲及疏，由近及远的宗法理论，以为爱应该是有差等的。而墨子却有“必为其友之亲若为其亲”的议论，这不是和孟子的思想根本相冲突吗?孟子还有一次批评墨家，也是关于兼爱的问题，也含着“无父”的讽刺，不过没有破口骂出“无父”而已。

墨者夷之因徐辟而求见孟子，孟子曰：“吾固愿见，今吾尚病，病愈我且往见，夷子不来。”他日又求见孟子，孟子曰：“吾今则可以见矣。不直则道不见，我且直之。吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也，夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也?然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子。此言何谓也?之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也，赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷之二本故也。”(《滕文公上》)

孟子听了墨者夷子“爱无差等，施由亲始”的话，发了一大套的议论，并且斥夷子“以所贱事亲”，斥夷子之道为“二本”而非“一本”，不是仍旧含着“无父”的讽刺吗?我们要知道：孟子讲爱，是极重等差的。他把亲、仁、爱三者分得很严格。他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”照这样说，对父母应亲，对民应仁，对物应爱，如果爱施及父母，岂不是把父母当作万物看待吗?这就无怪孟子要骂墨子为“无父”，并且进一步骂墨子为“禽兽”。实际上，儒家和墨家，各有各的立场。儒家正名，故主爱有等差，墨家尚同，故主爱无等差。若就封建意识说，儒家和墨家是没有什么大不了的区别的。

现在再讲非攻。

非攻也是尚同之必然的结论。非攻即是反对斗争。站在尚同的立场的人，反对斗争，主张和平，是最自然不过的事。康德所以主张永久和平，就因为他是站在尚同的立场上。墨子以为一般人都是近视眼，只看到小处的斗争是斗争，大处的斗争便认为不是斗争了。对小处的斗争加以非难，对大处的斗争，例如国与国的斗争，便不加以非难，这不是知二五而不知一十吗?墨子既以尚同为教，当然对这种国与国的斗争非加以攻击不可。我们看墨子《非攻上》篇说道：

今有人于此，少见黑，曰黑；多见黑，曰白；则必以此人为不知白黑之辩矣。少尝苦，曰苦；多尝苦，曰甘；则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非则知而非之；大为非，攻国，则不知而非，从而誉之谓之义。此可谓知义与不义之辩乎?是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。

照这段话看来，墨子是认国与国的斗争为“不义”的，充其意非大家体认尚同之旨，达到永久平和不可。我们可以看到墨子的非攻，仍是从他的一贯的思想而来。墨子这种思想，也许是从儒家的不争之教演绎而出的，不过把这种思想扩大到国与国之间，至认攻国为非，这不能说不是墨子的独到之处。

以上关于墨子的尚同思想，已说明了一个大概。墨子惟其只看重一个同，所以注重非玫，注重兼爱。非攻还是消极的尚同，若兼爱乃是积极的尚同了。所以兼爱之说，很为尚等差的儒家所不满。墨子既以尚同为教，因而发展为以同一律为基本原理的形式论理。这并不是偶然的事。

四 墨子的形式论理

上面已经说明了墨子是中国的一个大匠，由其绳墨精巧过人，遂得墨者之称。我们更须知道，大匠的绳墨就伏着几何学上的点线面体，而形式论理便是由几何学推演而成的。然则墨家之有形式论理，自是必然的归结。

墨子在中国可称为形式论理学之祖。形式论理有三条基本规律：同一律、矛盾律、排中律，这是大家都知道的。严格地说来，矛盾律和排中律都可归纳到同一律里面。墨子的根本思想既是尚同，因此创出一种论证同一的研究方法。他在《非命下》篇说道：

凡出言谈，则不可而不先立仪而言。若不先立仪而言，譬之犹运钧之上而立朝夕焉也。我以为虽有朝夕之辩，必将终未可得而从定也。是故，言有三法。何谓三法?曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之?考先圣大王之事。恶乎原之?察众之耳目之请。恶乎用之?发而为政乎国，察万民而观之，此谓三法也。

墨子所谓“立仪”，便是建立基本规律。他以为如果没有墓本规律，便什么法则都谈不上。如果有了基本规律，就可以产生三个法则，便是“考之”、“原之”、“用之”的三个法则。“考之”、“原之”的法则，是属于演绎法；“用之”的法则，是属于归纳法。但无论是演绎法或归纳法，都是从基本规律而来；用墨子的话表明，便是无论是“考之”、“原之”、“用之”的方法，都是从“仪”而来。这所谓“仪”，即是同一律，便是“考之”、“原之”、“用之”三者最基本的准据。

在这里我要讲到《墨经》的问题。我以为《墨经》(包括经上下，经说上下，大取小取六篇)虽不一定是墨子自己做的，但我们可以断定是墨子的思想，而且是墨子费过一番考虑的东西。因为《墨经》全体是站在形式论理的立场之上，和墨子尚同的主旨正相合，绝少含有辩证法的见地。这只要拿它和墨家惠施、公孙龙之流的思想比较一下，便很容易明白。因为惠施、公孙龙的思想都含有很丰富的辩证法的要素，而墨子的思想是十足地以形式论理为其旨归的。我们若不从这点去看《墨经》，徒然执著几个名词去断定《墨经》是墨子所作，或断定是“别墨”所作，那是没有什么意义的。关于这点，俟将来讲到“墨家的观念论的辩证法”时更易明白。

《墨经》上论知识的来源，认知识有“闻、说、亲”三种，以为从传授得来的是闻知，从推论得来的是说知，从经验得来的是亲知。这不是很显明的将《非命》篇所说的“考之”、“原之”、“用之”作一种系统的阐明吗?前二属于演绎法，后一属于归纳法。但三者之中，尤以说知为重要，因为闻知不尽可信，而亲知又不免要受着某种制限。所以说知一项，《墨经》上阐明得比较多，这也可以体察到墨家的尚同之旨。

形式论理在印度、西洋都很发达，若中国则充分地表现在《墨子》一书中。形式论理大都分为三段推演。在印度为宗、因、喻，在西洋则为大前提、小前提、结论。梁任公在《墨子学案》中曾引出几条，他说：

印度的因明，是用宗、因、喻三支组织而成。式如下：

宗——声，无常。

因——何以故?所作故。

喻——凡所作皆无常。例如瓶。

《墨经》引《说》就《经》，便得三支。其式如下：

宗——“知、材也。”

因——何以故?“所以知”故。

喻——凡材皆可以知。“若目”。

这条是宗在《经》，因喻在《说》。《经上》、《经说上》，多半是用形式。《经下》、《经说下》，则往往宗因在《经》，喻在《说》。如：

宗——“损而不害”。

因——说在余。

喻——“若饱者去余，若疟病人之于疟也。”

……

西洋逻辑亦是三支；合大前提、小前提、断案三者而成。其式如下：

大前提——凡人必有死。

小前提——墨子，人也。

断案——故墨子必死。

《墨经》中亦有用这形式的，例如：《下篇》中有一条：

大前提——“假必非也而后假。”

小前提——“狗，假虎也。”

断案——“狗非虎也。”

《墨子》全书，大半都是用这些论式构成。试在《天志篇》举几段为例。

上面的例子，都足以证明墨家的哲学大半是运用形式论理构成的。墨子既站在尚同的立场，用形式论理运用其思维，是当然的路径。我们若不从思维体系上去理解墨子，去研究《墨经》，是不能得到墨家的真精神的。

论理这个名词，在墨家叫做“辩”。《墨经》说明“辩”的地方很多：或说明“辩”的性质，或说明“辩”的作用，或说明“辩”的方法。在《小取》篇我们可以抓出很重要的一段。

夫辩也者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。

开首六项是说明“辩”的作用和目的的。中间“摹略万物之然，论求群言之比”，是说明“辩”的方法的。最后五句，是总论“辩”的性质的。最后五句，是形式论理的核心。观念论者每从思维看实在，以为思维可以决定实在，因此，完全趋重于概念的研究。他们不是因实授名，却是“以名举实”，即以概念决定实在。质言之，思维即实在，这是形式论理学者的根本立场。形式论理学者重“名”，重“辞”，重“说”，完全偏重概念的作用是必然的结果。

最末“以类取，以类予”六字，是全文的骨干。“类”即是“相似”，这个字对于形式论理的运用是很重要的。形式论理的基本规律，便是同一律，上面已有说明。他们所以推论万事万物，完全是以同一律作基础。同一律(Law of Identity)可以用“A是A”的形式表示出来，但形式论理学者有时看到宇宙万象是有变化的，并不完全同一，因此他们每每不说“A是A”，而说是“A是B”。“A是A”是完全立于同一的立场上，“A是B”便是立于一致的立场上了。同一是指的一个东西，一致就指两个东西了。即是说A与B二者虽不完全同一，但我们可以假定其有多少的相似点，因此结合以求其一致，而保持认识的统一。于是同一律就变为一致律(Law of Agreement)。同一律是“同”，一致律即是“类”。所谓“以类取，以类予”，即是说一致律为一切肯定判断的基础。

上面已经把墨家的形式论理说明了一个大概。可惜在本讲里面未便细说，但有了上面的说明，已经可以看到墨家的形式论理正是从它的尚同的主旨而来。现在说明墨家一个特色，便是它的实践精神。

五 墨家的实践精神

墨家的实践精神，可以分作两方面观察：一、对个人享受的节制；二、对社会福利的营求。而这两方面是互为因果的。墨家所以博得世间的好评，这两方面的实践精神实为其主要原因。我们看《庄子·天下》篇所记载关于墨家的一段重要文字，便可以知道：

不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度；以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而悦之，为之大过，己之大循，作为非乐，命之曰节用。生不歌，死无服……今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式；以此教人，恐不爱人，以此自行，恐不爱己……其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何?离于天下，其去王也远矣。墨子称道曰：“昔者禹之湮洪水决江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数，禹亲自操橐耜，而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风。置万国，禹大圣也，而形劳天下也如此!”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极。曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”……墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也，将使后世之墨者必自苦以腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也。将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫!

在这段文句里面，有两句最吃紧，便是“绳墨自矫，而备世之急”。“绳墨自矫”是对个人享受的节制，“备世之急”，是对社会福利的营求。真正有对己对人的精神，是墨家的实践精神的大过人处。孟子也认识墨子这种特色，所以他说：

墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。

“摩顶放踵”，是对个人享受的节制，“利天下”，是对社会福利的营求。孟子表面上是骂墨子，实际上却是恭维墨子。毋怪墨子的思想成为当时的“天下之言”，而为一般人所归向的了。

单就个人享受的节制一点而论，墨家的最大特色，是“生不歌，死无服”。他们总是要人们先把生死一关勘破，生死的问题既看得轻，便对世间一切事都敢于放胆做去了。人们何以贪生，贪生的享受；又何以畏死，畏死的寂苦。惟其贪生的享受，所以耽于耳目之乐，用丝竹管弦之声，以悦其生；如果摈弃这种生的享受，则生的意趣便不能不转移到别的方向去，而营求社会福利之心，便油然而生。所以墨子倡“生不歌”。惟其畏死的寂苦，所以求死后的哀荣，用厚葬久丧以慰其死；如果轻视死后的生活，便不得不集中于生前，而勇猛精进的精神便不期而自至。所以墨子倡“死无服”。“生不歌，死无服”，也经把人生的路向决定，也经把生死的问题解决。当然对人事的努力，便能达到焦点，无所挂碍于怀了。

《庄子·天下》篇称“墨翟、禽滑厘……将使后世之墨者必自苦以腓无胈，胫无毛相进”，这是何等的精神!他们以大禹为法，以大禹之“腓无跋，胫无毛”为法，以大禹之“形劳天下”为法，所以说“不如此，非禹之道也，不足谓墨”。可见墨家之所以为墨家，是要具备这么一种特殊的精神的。但这种精神之惟一的妨害物，便是“乐”。譬如久处温柔之乡，便乏远大之志，既拥裘马之富，岂甘藜蕨之施。墨子因此以为要锻炼这么一种特殊的精神，非提出一个“非乐”的口号不可。墨子所谓“乐”，不仅指丝竹管弦之乐，乃就一切人间的享受而言；又不仅关于日用饮食之细，并且关于国计民生之大。所以《非乐》篇说：

仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂文章之色以为不美也，非以刍豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其味也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。是故子墨子曰：“为乐非也。”

从这段话，可见墨子所说的“乐”，是范围极大的，和孔子、荀子的“乐”都不同。墨子的“乐”，是把一切“目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安”，都包括在里面。是就一切个人的享受说。墨子并进一步推论到王公士大夫力言为乐之不可。他说：

王公大人说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政；是故国家乱而社稷危矣……士君子说乐而听之，即必不能竭股肱之力，宣其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库；是故仓廪府库不实……农夫说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚菽粟，是故菽粟不足……妇人说乐而听之，即必不能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝捆布，是故布不兴。曰孰为而废大人之听治，贱人之从事?曰乐也。是故子墨子曰：“为乐非也。”(《非乐》)

墨子更扩大论点，从历史上证明“非乐”的重要性。你看他和程繁一段谈话。

程繁问于子墨子曰：“夫子曰：‘圣王不为乐。’昔诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐；士大夫倦于听治，息于竽瑟之乐；农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，息于瓴缶之乐。今夫子曰‘圣王不为乐’，此有马驾而不税，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至耶?”子墨子曰：“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐。汤放桀于大水，环天下自立，以为王事成功，立无大后患，因先王之乐而自作乐，命曰象。周成王因先王之乐又自作乐，命曰驺虞。周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。”(《三辩》)

墨子的最大不可及处，便是摆脱一切享乐思想，亲自去做“中圣王之事”、“中万民之利”的工作，而且从“腓无胈，胫无毛”做起，这是何等实践的精神!如果不认识墨子这种精神，那就讲“兼爱”，讲“非攻”，都只是糟蹋墨子。因为兼爱非攻，都不过是一种理想，墨子却要“摩顶放踵”地去达到这个理想，这岂是发发空议论的人所能做到的?程繁用“马驾而不税，弓张而不弛”的话微讽墨子，殊不知墨子之所以不可及，正是这一种“马驾而不税，弓张而不弛”的精神，毋怪《庄子·天下》篇称道墨子：“其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也。”诚者!其道大觳，其行难为。但是这种大觳之道，难为之行，非有墨子那种精神，又哪个配干呢?墨子为贯彻个人的主张起见，不能不对个人的享受加以节制，即不能不非乐。然则墨子的非乐，在墨子的实践精神上，实有最重大的意义。

墨子的非乐，即含有一种反对艺术的思想，在这点，墨家哲学常为一般人所非难。实则墨子的反对艺术，是与他的崇尚功利相为消长的。墨子以为功利和艺术是绝对不相容的两种类型。要崇尚功利，便不得不反对艺术，要崇尚艺术，便不得不反对功利。这种看法，在过去的许多思想家，都认为是对的，而且这种思想也支配了很长时期的历史。荀子批评墨子“蔽于用而不知文”，殊不知墨子乃崇尚“用”而反对“文”。墨子以为“文”必流于弱，必流于靡，必至于“废大人之听治，贱人之从事”。这便是他所以提出“非乐”之意。他的“非乐”是与他的“节用”相为终始的。“节用”即崇尚“用”，“非乐”即反对“文”。《庄子·天下》篇说：“作为‘非乐’，命之曰‘节用’。”这两句话，说明了二者的关联。所以墨子非蔽于用而不知文，乃崇尚用而反对文。换句话说，即崇尚功利，反对艺术。前者着重在社会福利的营求，后者着重在个人享受的节制，在墨子书中，常表现这两种主张。

现在论到对社会福利的营求，在这里我们不可忽视了一个“用”字和一个“利”字。墨子的“用”和“利”，是范围很广的，绝不是财用的“用”，货利的“利”。如果需要补充的说明，我们可以说是功用的“用”，功利的“利”。功用或功利是含有严重的社会性的。西洋功利派伦理的标语，是“谋最大多数的最大幸福”，即此可以想见功利的内涵意义。墨子以为凡是善的都是有用的，如果没有用，就算不得善。他在《兼爱下》篇这样说道：

用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者?

善和用交互发展其内容，在中国伦理学史上是一个特色。这是儒家所不及的。再讲到利，墨家和儒家也表现一种不同的轮廓。儒家把义和利分开看，墨家以为义即是利，所以说“义，利也”。意思是说有利的即是合于义的。墨家常将爱利并举，所谓“爱利万民”，所谓“兼相爱，交相利”，所谓“兼而爱之，从而利之”。墨家的利，范围是很广的，所以讲到孝，也牵涉到利，所以说“孝，利亲也”。这都是和儒家不同的地方。不过儒家所谓利，单指货利说，所以孔子以“小人喻利”为非，孟子亦以“上下征利”相戒。如果单就货利说，那就墨子也是加以反对的。我们看墨子《节用中》篇所论述的一段，便可以明白：

古者圣王为节用之法曰：凡天下群百工轮车匏陶冶梓匠，使各从事其所能。曰，凡足以奉给民用则止。诸加费不加民利者，圣王弗为。古者圣王制为饮食之法曰：足以充虚，继气，强股肱，耳目聪明则止；不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物……制为衣服之法曰：冬服绀之衣轻且暖，夏服绤之衣轻且清则止；诸加费不加于民利者，圣王弗为。

墨子以为“诸加费不加民利者，圣王弗为”。可见墨子所谓“加利”，是在“加费”以外的东西。加费而又加利，即是义，加费而不加利，即是儒家所谓利。这样说来，儒墨虽不同又未尝不可求其一致点。现在讲到墨家的实践，墨家以为凡是为他人的福利的即是利，也即是义。有义即有利，有利则有义。这便是墨家的实践精神所在。我们且看《贵义》篇关于墨子的言论一段记载：

子墨子自鲁即齐，遇故人，谓子墨子曰：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已!”子墨子曰：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故?则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我?”

墨子以为行义即是“利天下”之道，故以“自苦为义”相高。可见墨家“以自苦为极”的精神，即是贯彻它“自苦为义”的精神，亦即是贯彻它“利天下”的精神，这便是墨家的实践精神的正解。

在本讲第一段中，我曾记述墨子冒险访楚王，劝毋攻宋的一段故事，这是何等的实践的精神!无论这段故事是否可信，但在《墨子》书中所表现的这类的瑰意琦行，却是很多的。墨子本置生死于度外，故能“裂裳裹足，行十日十夜”，故敢大胆宣言：“虽杀臣，不能绝也。”而在对谈之顷，犹斤斤以“必伤义而不得”为戒，可见墨子的实践精神，总是一贯的。这段故事，正是墨子“自苦为义”的人格之充分地暴露。

不仅墨子如此，我们更可以从墨子的弟子观察他们的实践精神。《吕氏春秋》说：“墨子弟子，充满天下。”《淮南子》说：“墨子服役者百八十人。”足见墨子弟子之多。但何以史书不传其名呢?这必是墨家专以实践为依归，于生死且不计，又何暇计及身后之名。孙诒让在《墨学传授考》绪言上说：“彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓名澌灭与草木同尽者，殆不知凡几。”这是实在的情形。因为这样，我们现在要考察墨子弟子的生活情况，颇不易易。就中禽滑厘一人，是比较容易知道的，《备梯》篇说：

禽子事墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲。

禽子事墨子三年后的成绩，是“手足胼胝，面目黧黑”，我们就不难想见墨家的实践精神了。“手足胼胝，面目黧黑”，一定是墨子弟子的普遍情形。又《鲁问》篇说：

子墨子出曹公子于宋，三年而反，睹子墨子曰：“始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之则夕勿得，无以祭祀鬼神……”

由曹公子的谈话里面，也可以看到墨子之门，皆“短褐之农，藜藿之羹”，与“手足胼胝，面目黧黑”，正是一样的实践精神。这样看来，墨子所以为墨，和儒之所以为儒，确实是两样的。儒家虽重实践，但和墨家比较起来，便完全不同了。墨家既有这么一种特色，宜乎在当时蔚成一种特殊的风尚。

六 墨家思想在中国社会的潜势力

一个社会的形成，是多方面的。其中有各种的社会环境，也有各式各样的思想。社会环境可以影响思想，思想也可以影响社会环境。其间的复杂关系，实非短时间可以说得明白。现在单讲墨家思想对中国的社会环境所发生的影响。中国本是一个特重神权的国家。天道观念在中国古代发达最早。“称天下治”，又是初民社会最便宜的一种政策，不过社会演进到孔子的时候，政策却变了，由天治主义转变为人治主义。孔子将古代的宗教思想盖上一层伦理的外衣，遂有“正名”思想的发生。“正名”的思想，在宗法社会中是需要的，可是在封建社会中，究不如天治主义来得有系统，又有力量。因为封建社会是以宗教为其主要的精神支配工具的。在这时，墨子遂提出他的尚同说，使古代的天治主义复活起来。墨子建立天鬼的思想，换句话说，建立神的存在和灵魂不灭的思想，在中国的封建社会中，实种了一个不拔的根基，这种思想随着社会的演变而演变，却并没有消灭，谁说墨家思想在战国以后便已消灭了呢?在这里我们不妨作一种简单的考察。

先就思想方面观察。战国以后，有汉之董仲舒，提出天人合一说。他的天人合一的思想，就不能说和墨子的天志说没有关系。墨子说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”意思是说人之有规矩，即以天之规矩为规矩。但董子说：

为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之奸恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之谓也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。(《为人者天篇》)

这不是以天之规矩为规矩吗?不过墨子的思想，虽推重天志，却并不忽视人力，他所以提出非命，便是推重人力的表示。严格地说：墨子的思想已立了一个天人合一的基础。墨子之说，认天有威权，祸福只由人自召，顺天之志，便可得福，逆天之志，便不免得祸。董子之说，较墨子稍有不同，天固有威权，人亦有威权，人与天地可以相偶。譬如他说：

天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以高物。物疢疾，莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾，莫能偶天地，唯人独能偶天地……是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独立端向，正正当之。是故所取天地少者，旁折之，所取天地多者，正当之，此见人之绝于物而参天地。(《人副天数篇》)

不过董子认人是“所取天地多者”，似乎天的位置仍高于人。后来到唐代刘禹锡的时候，才真的把天人合一的思想发挥了—番，刘禹锡和柳宗元论天，也成为中国学术史上一段佳话。柳宗元论天，偏于自然，似是道家的系统，若刘禹锡论天，则于自然与阴骘之说，两有所去取，似折中于墨家与道家之说而成者。他说：

世之言天者，二道焉：拘于昭昭者，则曰：“天与人实影响。祸必以罪降，福必以善来。穷厄而呼，必可闻；隐痛而祈，必可答。”如有物的然以宰者，故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：“天与人实剌异，霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善。跖焉而遂，孔颜焉而厄。”是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。余曰：“天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非……天常执其所能，以临乎下，非有预乎治乱云尔；人常执其所能，以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生平治者，人道明，咸知其所自，故德与怨，不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”(《天论》)

或曰：“子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，盍取诸譬焉?”曰：“若知旅乎?夫旅者群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤，莫能竞也，斯非天胜乎?群次乎邑郛，求荫乎桦榱，饱乎饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力者莫能克也，斯非人胜乎?苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然，苟由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然，是一日之途，天与人交相胜矣。吾故曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也，何哉，人之宰则归乎天也；人诚务胜乎天者也，何哉，天何私，故人可务乎胜也。吾于一日之途而明乎天人，取诸近者已。”(《天论》)

刘禹锡之说，确实比董仲舒之说又进一步，因为他能说明天人交胜之理。不过认“天常执其所能，以临乎下”，“人之宰则归乎天”，似乎仍逃不出墨家的观点，所以天治之说，在中国思想家总保留相当的势力。

天与鬼是相因而至的，汉代神鬼之说大张，而方士迷信尤复肆其烈焰，于是中国乃有正式的宗教，始则为从印度输入的佛教，继则为自创的道教。而佛教与道教遂在中国社会拥有很长久的历史与势力。它们的兴起，不必和墨家的天鬼说有如何的关系，然而当时的社会相信鬼神，所受墨家的影响极大，这是毋庸置疑的。因相信鬼神至于相信一切阴阳怪诞之说，更进而至于皈依佛教，虔奉道教，都是意计中事。道教中的张鲁，以鬼道教民，与古代社会的神道设教，规模又不同了。王充生当鬼神说大炽之顷，对当时灵异怪诞之说，极尽辞辟之能事，尤其是对墨子的明鬼说，更排击之不遗余力。墨子《明鬼》篇，具引杜伯杀周宣王，庄子仪杀燕简公之事，以为鬼神不可疑，王充便认为是“似是而非，虚伪类真”之论。我们从王充对墨子明鬼说排击之力，也可见墨子明鬼的思想，在当时还有很大的力量。不过虽经王充之排击，而社会上对鬼神的迷信并不曾减杀几许，可见潜势力之大。

降至齐梁之际，因信佛者加众，而对鬼神的迷信，遂亦有加无已。范缜作《神灭论》以明无佛，实即谓离形无神，完全是无鬼论的论调。由范缜一篇文字，遂引起了许多非难诘责之辞。从曹思文、萧珍、沈约以至梁武帝，几乎当时的思想界全部出马，以驳倒范缜《神灭论》为鹄的，当时思想界的混沌，已可想见，下及宋代，因昌言阴阳二气，更畅谈其鬼神，在思想上又布满着许多迷雾。

再就社会方面观察。天鬼的观念在中国一般社会实据有庞大的势力。家家崇奉天神，认天是一个有意志的主宰，能降临祸福，这已成为一种普遍的迷信。此外还有许多神殿，专以拜天为教，认天可以疗治疾病。这种尊天的思想，未尝不是从古代天治主义而来。至于神鬼之说，也盛行于中国各地。一谈到神鬼，几乎人人都可以诉说一大篇，并且可以提出许多证据。这可用三种原因说明：一、人死为鬼之说，几乎成为极普遍的迷信，而墨子的明鬼说要亦宜负重大之责任。二、儒家的丧礼祭礼，以鬼神来格来享为旨归，亦招致神鬼迷信之由。三、科学不发达，对各种怪异现象不能作有体系的说明。由以上三种原因，遂引起各种迷信之发达，并诱致各种宗教之发生。其后互相影响，互为因果，而宗教迷信遂一发而不可遏。上面已经说过，封建社会是以宗教为其主要精神动力的，中国的封建社会所占的时期很长，因此宗教迷信遂得大肆其威力。墨家的思想既以天鬼不说为足以丧天下，而极尽其鼓吹的能事，则在以后封建社会尖锐化之时，更安有不变本加厉之理。我所以认墨家天鬼的思想在中国的封建社会中，实种了不拔的根基，便是这个缘故。

第四讲道家的宇宙观

今天讲道家的哲学。中国的哲学只有道家的体系最完备。它的认识论，它的宇宙观乃至它的人生观，都是从一个体系演绎出来的。我们研究道家哲学有一个困难，不易对付，便是《老子》这部书，究竟是什么时候产生的。如果产生在儒家的《论语》以前，或产生在儒家的《论语》以后，或产生在战国之初，或产生在战国之末，无论在哪一时代，都于道家思想的说明，有极大的关系。这样看来，关于《老子》产生年代的说明，倒是一个先决问题。这一点说明了，就不难找到它的思想发展的体系了。这一点说明了，才好说明道家思想的社会背景。

一 《老子》的产生年代及其思想的来源

《老子》这部书究竟是何人作的，它出生于什么年代?它的思想的来源是怎样?真是众说纷纭，莫衷一是。司马迁作《老庄申韩列传》认《老子》为老子所作旋即自己提出两个疑问。他说：“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”是又疑《老子》为老莱子所作。他又说：“自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦穆公……或曰：儋即老子，或曰：非也。世莫知其然否。”是又疑《老子》为太史儋所作。我们看他那篇《列传》，分明拿不定《老子》究竟是何人所作，因而有那些迷离惝怳之辞。一般人谈到《老子》的，大半根据司马迁这篇《列传》，现在司马迁自己尚不免惝怳其辞，于是问题就加多了。推测《老子》的作者和成书的年代，便有种种的不同了。大约计之，有八种：

(一)确定《老子》为老聃所作。这是一种最普遍的看法，不过解释有不同。

(二)断定《老子》为太史儋所作。这是因为：一、司马迁所撰《列传》中提过“儋即老子”的话；二、聃、儋音同字通；三、聃为周柱下史，儋亦周之史官；四、从太史儋推算世系，不至大相刺谬。

(三)断定《老子》为李耳所作。这是将老聃和李耳看作两人；前者为传说中的人物，后者为历史上的人物。其所以混作一人，认为是司马迁的错误。

(四)推定《老子》为老莱子所作。这是因为司马迁自身已疑老子即老莱子。

(五)推定《老子》为老彭所作。这是因为孔子曾说过“窃比于我老彭”的话，在可信的《论语》中，除老彭外，再也不容易找到一位先辈，可以和老子的姓氏相适合的。况且《老子》书中，常称引古语，如“古之善为道者”，“古之善为士者”，正是“信而好古”。难道不是老彭的思想么?

(六)推定《老子》为战国初年的作品。这是因为书中提到“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”的话，又提到“两者各得其所欲”的话，以为是战国初年的口气。

(七)推定《老子》为战国末年的作品。这是因为书中的思想系统、文字语气以及其他种种关系，非到战国末年便不容易出现。

(八)推定《老子》是从春秋时代到战国时代约有三百多年的学说的集成品，并非出于一人手笔。这是因为在《老子》书中，有杨朱的贵生，宋妍的非斗，老聃的柔弱，关尹的清虚，慎到、庄周的弃知去己，战国末年的重农愚民的思想以及儿良的兵家言。

我觉得上面几种见解中，在七、八两种是可注意的。关于作者的推定，各持一说，这是很难得有定论的。至于《老子》产生的年代，我以为由思想体系发展的路径去推定，也是一种正当的方法。如《孟子》后于《论语》，里面有许多思想要点可以知道是由《论语》发展到《孟子》。又如《中庸》后于《孟子》，里面有许多思想要点可以知道是由《孟子》发展到《中庸》。这样看来，《老子》一书是在《庄子》之前，或在《庄子》之后，也是决定《老子》产生年代的分界线。因为中国的哲学，体系最完备而含义最精的无过于这两部书。这两部书的先后，如果任意位置，那就道家思想的体系，根本无法弄明白。这两部书的先后位置决定了，那就《老子》产生年代也可以决定什之八九了。我是主张《老子》产生在《庄子》之后的。我想从思想体系决定它们的先后，其理由在第二段以后详说。

在上面所述第八种见解中，以为《老子》一书是各种思想的集成品，这话颇有见地。我们知道，凡是富有高深哲理的书，几乎都是各种思想的集成品。例如柏拉图的《理想国》，不是赫拉克利特、巴门尼德、普罗泰戈拉和苏格拉底四家思想的集成品么?康德的《三大批判》，不是柏拉图、亚里士多德、洛克、休谟、莱布尼茨、沃尔夫乃至卢梭、福禄特尔各家思想的集成品么?黑格尔的《大论理学》，不是赫拉克利特、芝诺、柏拉图、亚里士多德乃至康德、费希特诸人思想的集成品么?现在讲到《老子》，我们知道《老子》一书，是有它的最完备的宇宙观的，当然也不能说不是各家思想的集成品。《吕氏春秋·不二篇》说：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。”这些思想，无论反面正面，在《老子》书中都包含着，又安知不是这些思想的集成品?不过《老子》思想的主源，在我看来，还是儒家，更其是儒家的《论语》。其理由也在第二段以后说明。我们对思想的检讨，注重在思想体系，不能用东鳞西爪的方法，说某点出自东家，某点又出自西家。所谓集大成乃是集体系的大成，不是胡乱杂凑。胡乱杂凑，决不能成功一个整然的体系，更不能成功一种最完备的宇宙观。

二 道家的自然主义

现在先说明《老子》思想的主源。《论语》中记孔子的话。说道：

天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?

这几句话，我认为是《老子》一书的主脑。《老子》的根本思想，是“无为而无不为”。所谓“天何言哉”不是“无为”的思想么?在“天何言哉”的条件之下，却能“四时行焉，百物生焉”，不是“无为而无不为”么?《老子》言天，纯主自然，所谓“天地不仁”，便是说天无意志，天不作威福，这不是“天何言哉”的注释么?《孟子》绍述孔子的思想，也有“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也”的话，都有“无为而无不为”的思想。不过孔、孟仅启示一个轮廓，《老子》书中便用全力发挥这个意思。原来，孔子的思想有许多地方是赞美自然的。有一次子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，孔子叫他们各述自己的志愿，而曾皙一人所述与其余三人完全不同。曾皙说道：

莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。(《论语·先进》)

孔子听了这段话，叹了一声长气，特别地赞美曾皙。这是对自然主义的赞美。又有一次，孔子发出一种“无为”的主张，说道：

无为而治者，其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。(《论语·卫灵》)

这也是对自然主义的赞美。《老子》这部书正是发挥“无为而治”的思想的。所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，所谓“功成事遂，百姓皆谓我自然”，都是一贯的理论。《论语》上所说的都不过是个引线，而《老子》一书，便用全力说明，都可以见到《老子》之导源于《论语》。还有，《老子》中颇富于辩证法的思想。它认道是变动的，发展的。这层意思，《论语》中也有明白的表示。有一次，孔子在一条小河上，看到那滚滚不绝的河水，便发叹道：

逝者如斯夫!不舍昼夜!(《论语·子罕》)

“逝者”便是流转变动的现象，“不舍昼夜”，乃是永远的流转变动。这两句话，竟成了一部道家哲学。《老子》是把道当作一种过程，引申到轨道、法则的意思。它这样说：

吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。

所谓“大曰逝”，是说宇宙之流转变动，不是“逝者如斯夫”的意思么?又所谓“逝曰远”，是说宇宙永远流转变动，不是“不舍昼夜”的意思么?《老子》讲道，体系严密，不像《论语》仅仅提出一个引线而已。希腊哲人赫拉克利特曾有过这样的话：

人不能两次立足于同一河流之中，因为水是流转变动的。

他这句简单的话，后来竟给予黑格尔一个绝大的暗示，成就他的辩证法。我们知道思想体系的发展总是由简而繁，由浅而深的。《论语》之影响《老子》，和赫拉克利特之影响黑格尔正相类。所以我说《论语》是《老子》思想的主源。

以上说明了两点，一是自然主义，一是辩证法。这两点我认为是道家哲学的神髓。但这两点都在《论语》上提示过的。不过《论语》仅仅给予一个提示，而发扬光大的，乃是道家哲学。现在将道家的自然主义，作一系统的讲述。

我认为道家的自然主义的思想，是由杨子而庄子，由庄子而《老子》，一步一步地发展出来的。“道家”这个名称，虽是起于秦以后，可是在秦以前走向自然主义的道路的，只有这三家为最显著。现在我们先说杨子的思想。

杨朱在周、秦与儒墨相颉颃。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也……杨、墨之道不息，孔子之道不著。”可见杨朱在当时的思想界是很有威权的。不过关于杨朱的思想很不容易考见，因为他没有著述遗留下来。我们现在只能从周、秦旧著中所记载他的言行断片，推测他的思想。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”《孟子》书中两次提了“为我”，究竟“为我”应作如何的解释，这是一个很不容易轻下判断的问题。《吕氏春秋》有“阳生贵己”之语，或者“为我”即是“贵己”之意，然而这种判断，仍然是不确定的。《淮南子·氾论训》有云：“全生保真，不以物累形，杨子之所立也。”所谓“全生保真，不以物累形”，这就比“为我”“贵己”的意思确定多了。“全生保真，不以物累形”，这和儒家尚仁义的思想，墨家尚同的思想，确实有很大的区别。因为这是从个人主义出发的。“为我”“贵己”所表现个人主义的色彩，是十分浓厚的。这种学说在动乱的社会中容易受人欢迎，宜乎在当时能吸引许多的信奉者。“全生保真”，同时又为自然主义的主眼。因为道家一派的自然主义，就在“全生保真”。“全生保真”，在《庄子》书中有一度的发挥，在《老子》书中，更作一种系统的说明。而且都是从“不以物累形”去贯彻“全生保真”的主旨的，足见杨朱在道家不愧为一个开创的人。

崔述在《洙泗考信录》卷一里面说道：

《道德五千言》者，不知何人所作，要必杨朱之徒之所伪托，犹之乎言兵者之以《阴符》托之黄帝，《六韬》托之太公也……是以孟子但距杨、墨，不距黄、老，为黄、老之说者非黄、老，皆杨朱也，犹之乎不辟神农而辟许行也。如使其说果出老聃，老聃在杨、墨前，孟子何以反无一言辟之而独归罪于杨朱乎?秦、汉以降，其说益盛。人但知为黄、老而不复知其出于杨氏，遂有以杨、墨为已衰者，亦有尊黄、老之说而仍辟杨、墨者，杨子云云：古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。盖皆不知世所传为黄、老之言者即“为我”之说也。自是儒者遂舍杨朱而以老聃为异端之魁。呜呼，冤矣。

崔述认《老子》一书都是根据杨朱的思想，不可谓非大胆的主张，但对“《道德五千言》为杨朱之徒所伪托”，不曾有所说明，所以尚不能引起社会上多大的注意。《老子》一书，是杨朱思想的放大，我以为这是没有问题的，不过《老子》是一部有思想体系的书，它的无为而无不为的思想，乃是他的骨干，这就不得不溯源于《论语》了。可是由杨子到《老子》，当中有一个桥梁，这便是《庄子》。因为不经过《庄子》，则《老子》便不会达到体系完整，内容充实的地步。就认识论的内容说，《庄子》比《老子》充实，若就宇宙观的整个体系说，《老子》便比《庄子》强远了。《老子》是集《论语》、杨子为我说和《庄子》之大成的，所以它论述的对象特别地大。现在论述道家的宇宙观，就先从庄子说起。

《庄子·天下》篇虽非庄子所自作，却是一篇绝妙的批评的文字，这是大家都知道的。我们从这篇文章里面，看如何地批评庄子。

芴漠无形，变化无常；死与生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗，莫足以归：古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也，以天下为沉浊不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕；芒乎昧乎，未之尽者。

从这段话里面，我们可以想见庄子是一个“独与天地精神往来……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”的人，可以知道庄子是抱有“死与生与?天地并与”的思想。这正是一种“不以物累形”的精神。庄子的学说，我们现在只有从《庄子》内篇里面去找，因为外篇和杂篇，多半是靠不住的。而内篇里面也有许多靠不住的材料。因为后段和前段不是重复，便是后段里面有许多不相干或不重要的话。即如《齐物论》篇的后段，就有后人加入的痕迹。因此有疑《齐物论》是慎到一班人的作品的。不过我以为《齐物论》的思想，确实是庄子的思想，绝不是慎到的思想。因为“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，齐物本旨却是“外死生，无终始”一类的议论，正是庄子本人的主张。现在要讲到道家的宇宙观，就先将《庄子》论道和《老子》论道的地方作一比较的说明。《庄子·大宗师》说：

道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

这是庄子对“道”的看法。庄子以为道是无所不在的。《知北游》篇有这样一段记载，虽然不一定是庄子的作品，但也许是人家记述庄子的主张。文云：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在?”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶?”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下耶?”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚耶?”曰：“在屎溺。”东郭子不应。

这是说道充满在动植矿三界，固液气三态。蝼蚁指动物，梯稗指植物，瓦甓指矿物。若屎溺便包括固体液体气体而言。可见道是无所不在的。因此庄子说：

道行之而成。(《齐物论》)

意思是说“道”周遍在宇宙间，凡流转变动的都是“道”。我们把上面所述的几点总括起来，便是：一、“道”是自本自根，先天地而生的；二、“道”是有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见的；三、“道”是无所不在的；四、“道”是流转变动的。这几层的意思，到了《老子》一部书里面，便放大了，便体系化，深刻化了，表现法也不同了。我们从《老子》讲“道”的地方可以归纳到下列几点说明：

(一)无名

《老子》以为“道”就是“无名”，就是“无物”，也就是“无”。物由“名”而起，“有名”就“有物”，“无名”就“无物”。宇宙是由“无物”而到“有物”，由“无名”而到“有名”的。这种思想在《庄子·齐物论》中已启其端，文曰：

古之人其知有所至矣!恶乎至?有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣!其次以为有物矣，而未始有封也；其次以为有封矣，而未始有是非也；是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。

这段话指示了道家的宇宙观是由“无物”到“有物”，由“有物”到“有封”，由“有封”到“有是非”。但是“物”由何而起?《庄子》书中已有说明，便是：“物谓之而然。”(《齐物论》)即是说“物”由“称谓”而起，亦即是说“物”由“名”而起。因此《老子》书中开首便提出两句极重要的话，便是：“无名天地之始，有名万物之母。”这两句话便是道家的宇宙观之郑重的表白。所谓“无名”，即是“无”，这是《老子》的本体论；所谓“有名”，即是“有”，这是《老子》的宇宙论。本体论是说明实在的本质，宇宙论是说明实在的发展。我们可以看到《老子》的表现法比《庄子》的表现法便不同了。万物由于“有名”，即是万物生于“有”；“有名”由于“无名”，即是“有”生于“无”。《老子》有这样一句讲宇宙发生的话便是：

天下万物生于有，有生于无。(《四十章》)

《老子》讲“无”的地方很多，究竟“无”字应作怎样的解释，我以为绝没有什么了不起的深意，不过描写一种混沌的状态而已。正如《老子》所说的道，也不过是一种恍恍惚惚的东西，《老子》书中凡描写本体的都用一些混沌疑似的字眼。如云：

有物混成，先天地生。(《二十五章》)

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉，以此。(《二十一章》)

视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微：此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。(《十四章》)

道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。(《四章》)

像“混成”“恍惚”“或”“似”一类的字眼，都是描写“道”的，也即是描写“无”的。都无非描写未有天地以前一种混沌的状态。这就是“无状之状，无物之象”。因为是“绳绳不可名”的，所以说是“无名”；因为毕竟“复归于无物”的，所以说是“无物”。这样看来，所谓“无名”、“无物”乃至“无”与“道”，结果都只是一件东西，都是就本体立论。不过在《老子》看来，“名”的关系最大。“名”关系到万物的发生。而“道”的本身是与“无名”相终始的，所以《老子》说：“道常无名，朴。”(《三十二章》)又说：“道隐无名。”(《四十一章》)

庄、老都是把宇宙看作一个混沌的自然界，这自然界是没有什么分别的。粉笔是这自然界的东西，茶碗是这自然界的东西。人也是这自然界的东西，都没有什么分别。有分别的只是他们的“名”。所谓姓张的、姓李的，也不过是“名”的分别，大家还不是自然物?人与物的分别，也不过是“名”的分别，大家还不都是自然物?“名”的成立是由于日常生活的实用，“名”是不得已而使用的。否则没有粉笔、茶碗这些名目，我们要想使用粉笔、茶碗，怎么会知道呢?说要一件“无名”的东西，人家又怎么懂得呢?所以“名”是不得已而使用的。“名”就是物与物的区别，“无名”便把一切看成一体，看成整个的自然界。天下万物皆“有名”，所以说“天下万物生于有”，所以说“有名万物之母”。但天下万物都属于自然界，所以说“有生于无”，所以说“无名天地之始”。关于“名”的功用的发挥，是《老子》一书的特色。我以为这一点就从《庄子》“物谓之而然”一语而来。(参看第一讲最后一段)

《老子》所谓“道”，又有轨道、过程、法则的意思。整个的自然界就包含着各式各样的法则。天体运动有天体运动的法则。推而至于动物植物矿物的三界、固体液体气体的三态，也莫不各有各自的法则。整个的自然界无处不有“道”，即无处不有法则。但法则各各以大于己的法则为法则，而自己也各自有其法则。《老子》说：

人法地，地法天，天法道，道法自然。(《二十五章》)

什么都有法则，人便以地的法则为法则，地又以天的法则为法则，天又以“道”的法则为法则，“道”又以自然的法则为法则。秩序逐渐扩大。整个的自然界即是“无”，即是“无名”的东西，它包括一切法则，即包括“道”。“道”又包括天，各种天体都在轨道中运行。天包括地，地球不过是天体的一部分。地包括人，人类不过是地球上生物的一种。秩序逐渐缩小。所以自然界的东西各各以大于己的法则为法则，而自己也各自有其法则。整个的自然界(无)都有法则(道)，所以“道”即是“无”，“无”即是“道”。“道”与“无”虽然是相同的，但其中又有一点不相同。在这里就可以知道“道”与“无”的关系。

(二)无为

“无为”一点也是《老子》书中一个很重要的观念。“无名”就自然界说，“无为”则兼就人事界说，《老子》书中讲“无为”的地方很多。如云：

圣人处无为之事，行不言之教。(《二章》)

为无为，则无不治。(《三章》)

爱民治国，能无为乎?……为而不恃……是谓玄德。(《十章》)

上德无为而无以为，下德为之而有以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。(《三十八章》)

……吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。(《四十三章》)

不为而成。(《四十章》)

我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。(《五十七章》)

为无为，事无事，味无味。(《六十三章》)

为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。(《六十四章》)

民之难治，以其上之有为，是以难治。(《七十五章》)

《老子》这部书，几乎全部都是发挥“无为”的道理的。什么是“无为”，因为自然界的法则都是布置好了的，不需人加以作为，也无法加以作为，如果勉强加以作为，就会变成假的，就会拿主观的东西，当作客观的东西。道是客观的存在物，法则是客观的存在物，所以说是“无为”。人事界正复如此。人事界的法则也是布置好了的，无需加以更动，如果加以更动，就会引起许多机巧变诈，而为扰攘纷乱的张本。人事界主要的是讲“爱民治国”，是讲“取天下”。能够无所事事地取天下，在《老子》是认为最好的政治现象。所以说：“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”又说：“以无事取天下。”又说：“我无事而民自富。”这都是从《论语》上“无为而治”一语引申而来。

“无为”是无所作为，然而不是不作为，乃是“作焉而不辞”，“为而不恃”。李翱在《复性书下》发挥一段“无为”的意思。他说：

昼而作，夕而休者，凡人也。作乎作者，与万物皆作；休乎休者，与万物皆休。吾则不类于凡人，昼无所作，夕无所休。作非吾作也，作有物，休非吾休也，休有物。作耶休耶，二者离而不存。予之所存者，终不亡且离也。

《老子》说了一句“万物作焉而不辞”的话，陆农师便这样注着：“万物之息，与之入而不逆；万物之作，与之出而不辞。”这就是“作乎作者，与万物皆作；休乎休者，与万物皆休”之意。“圣人处无为之事，行不言之教”，所以“昼无所作，夕无所休。作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物”。一任自然，无为而无不为。不过“作”与“休”二者离而不存，所以《老子》说：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”如果以“无名之朴”镇之，那就“化而欲作”，其作也不作，其休也不休，自然“终不亡且离”了。人与万物为一体，自然休作与共，又哪会“亡且离”呢?这是李翱对《老子》“无为主义”的发挥。然则《老子》所谓“无为”，并不是不作为，乃是顺任万物的自然法则去作为，不加一点人为的意见。因此《老子》处处着重“不言之教”。

什么是“不言之教”?谓不参以人为的意见或主张，或虽参以人为的意见或主张，而不以美恶，善不善相号召，使民相忘于美恶，善不善之间，如鱼在水而忘水。鱼在水忘水，便像无水，民在治忘治，便像无治。故曰“无为之事”。《老子》书中对这点是发挥得异常多的。《老子》说：

希言自然。(《二十三章》)

“希言”即“无言之教”，“希言”就可达到“自然”的境地。孔子说“予欲无言”，这便是“希言”；“天何言哉!四时行焉，百物生焉”，这便是“自然”。可见《老子》的重要观念，都从《论语》而来。《老子》既从正面说明“不言”之益，如云“天之道……不言而善应”，“大巧若拙，大辩若讷”；又从反面说明“多言”之害，如云“多言数穷”，“知者不言，言者不知”，“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善”。我们可以看到《老子》对于“言”与“行”都作否定的说明，贯彻它的“无为主义”的主张。

《老子》由“无为”又讲到“无知”。因为知识是一切造作的源泉，也是一切虚伪欺诈的源泉，所以极力说明知识之害。它提出一个口号，是：

绝学无忧。(《二十章》)

本来一个人没有知识，确实可以减去许多无谓的烦恼，正是所谓“知识为忧患之媒”。一个人如果像小孩那样，过浑浑噩噩的生活，既可以减少苦恼，又可以保持天真，这不是很值得赞赏的吗?无怪《老子》要提出“绝学无忧”这个口号。因为这样，所以《老子》极力赞美“无知”的好处，阐述“智多”的害处，譬如说：

众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉，沌沌兮!俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷；澹兮其若海，风兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。(《二十章》)

是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。(《三章》)

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。(《十二章》)

明白四达，能无知乎?(《十章》)

古之善为道者非以明民，将以愚之；民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。(《六十五章》)

智慧出，有大伪。(《十八章》)

绝圣弃智，民利百倍。(《十九章》)

知不知上，不知知病。(《七十一章》)

知者不博，博者不知。(《八十一章》)

从这些文句里面，可以看到不尊重“无知”的三层害处：一、在个人有“目盲耳聋”的危险；二、在国家有“贼国”的危险；三、在知识本身，有“不博”且“病”的危险。如果在个人修养上，只“为腹不为目”；在国家治安上，只用“愚之”的方法；在知识修养上，只抱着“知不知”的态度，那就一切危险都没有了。《老子》处处赞美“无知”，但“无知”的思想，也见于《论语》。孔子说：“吾有知乎哉?无知也。”这不是“知不知”的根据吗?我所以说《老子》一书，受《论语》启发的地方是很多的。

小孩子之所以可贵，就在他能够保持着原来的“无知”的态度，因此《老子》特别尊重小孩子的地位。譬如说“常德不离，复归于婴儿”；“专气致柔，能婴儿乎”；“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”；“圣人皆孩之”；“含德之厚，比于赤子”。这是何等尊重小孩子的思想。小孩子没有受到知识的渲染，所以能够保持天真，如果知识渐渐地启发了，那作伪的本领也就渐渐地大了，又有什么值得我们去尊重呢?

人们在未受知识渲染的时候，常能保持着一种朴素的面目，这种朴素的面目，在《老子》看来，是很可贵的。《老子》的自然主义，就以这朴素一点为其核心。如云：“道常无名，朴。”“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”可见“无名之朴”，便是“道”的本质的要素。此外发挥“朴素”的地方还很多。如云：“见素抱朴。”“敦兮其若朴”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长”，“我无欲而民自朴”。这些都是他的“无为主义”的说明。

(三)无为而无不为

《老子》一书，都是发挥“无为而无不为”的思想的，这句话颇难解释，但在《老子》书中，却是很重要的。《老子》处处发挥“无为”的精神，却亦可说处处发挥“无不为”的精神，孔子说：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这便是“无为而无不为”的注解。“天何言哉”，是“无为”，“四时行焉，百物生焉”，便是“无不为”。《老子》以为自然界的法则，已经完全具备，没有一种事物不受它的支配。人也是自然界之一物，当然也逃不了这自然法则的支配。“道”便是自然法则本身，它是“无为”的，因为它是老早具备了的；但又是“无不为”的，因为一切事物乃至一切人类行为都须受它的支配。所以《老子》说：

道常无为而无不为。(《三十七章》)

这样说来，人类的一切努力，根本用不着了吗?主观的力量，根本不足以变更客观的法则吗?在《老子》看来，人类的一切努力，是用得着的。人类应当努力学问，使学问增加，学问增加了，便会明了自然界一切事物发展的法则；学问愈增加，便会对于自然界的法则愈明了，愈觉得自然界的法则不过是那么一回事，不过是原来布置好了的客观的存在物。所以《老子》的“无为”，不是要我们不去努力而是要我们去努力，愈努力，便对自然界法则的认识愈真切。可是主观的力量，只能达到认识客观的法则而止，要想变更客观的法则，却是不可能的。主观的力量，一天天地增加，便会觉得客观的法则一天天地减少。因为客观事物是各各以大于己的法则为法则，而自己也各自有其法则，知道了这一点，久而久之，便会觉得没有什么客观法则支配着似的，实际上却是无一处没有法则。所以《老子》说：

为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。(《四十八章》)

严几道对“日益”“日损”作这样的说明，他以为“日益者内籀之事也；日损者外籀之事也；其日益也，所以为其日损也”。这种说明，与我上面的解释，正有互相发明之处。《老子》的思想都是根据“无为而无不为”观点去说明的。所以表面上像消极，实际上却都是积极的。譬如说：

以其终不自为大，故能成其大。(《三十四章》)

以其不争，故天下莫能与之争。(《六十六章》)

这类的思想在《老子》书中是表现得很充分的，这是道家用自然法支配人为法的地方。关于这点，下面尚当论及。

总之，论“无名”，论“无为”，论“无为而无不为”，都是《老子》一书的特色。与《庄子》相比较，可以看到后者不如前者体系的周密。《庄子》谓：“物谓之而然。”意思是说物由“称谓”而起，即物由“名”而起，“无名”便无物了，“无名”便达到“至矣尽矣，不可以加矣”之“未始有物”的境地了。然则“无名”的思想在《庄子》书中已有其端，不过到《老子》始尽力发挥，完成一种无名主义的主张。其次论“无为”，《庄子》书中已有“无为无形”之语，但将“无为”形成独有的主张，尤其是形成一种政治的思想，这又是《老子》书中的特色。至于论“无为而无不为”，《老子》书中虽力言之，《庄子》却根本不曾有这种思想。由以上三点，可证《老子》书出《庄子》后，因为思想的体系，总是后者比前者完备周密，这证之西洋哲学，也往往如此。

三 道家的辩证法

辩证法的思想是在任何思想里面都潜伏着的，因为客观的世界，原就是辩证法的发展。当然，反映到思想界也就多少含有辩证法的要素，儒家的思想也多少含有辩证法的要素，这在第一讲中已有论及。至于道家的思想，那是在中国哲学中所含辩证法的要素最多的。《庄子·齐物论》中所包含辩证法的思想便特别丰富，至于《老子》一书，可以说整部著作都是用辩证的方法写成的。现在分作几点来说明：

(一)道是动的不是静的

《庄子》书中有这么一句精警的话：

道行之而成。(《齐物论》)

这便是说从“行之”之中见道。这已经把“道是动的，不是静的”一点说明了。在《庄子·秋水》篇中有一段话，也是说明变动的道理的。便是：

物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。

后来到了《老子》一部书里面，更用力发挥这层意思，譬如说：

大道氾兮，其可左右。(《三十四章》)

这就是说“道”是动的，是无所不适的。左右上下，都是“道”在那里流动转变，正犹如水一般。希腊哲学开祖泰勒士(Thales)喜欢拿水说明宇宙间流动转变的现象，和《老子》的用意正相类。《老子》认“道”是整一的，又是永远发展的，所以郑重地说：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。(《二十五章》)

所谓“独立不改”，是说明“道”的整一性；所谓“周行而不殆”，是说明“道”是动的、变的、转化的；不是静的、陈死的。惟其“周行不殆”，所以成其为“大”。“大”便由于它是流动转变的，所以又叫“逝”。并不是一时的流动转变，而是永远的流动转变，所以又叫“远”。但何以会永远地流动转变呢?这就是“反”的作用。关于“反”的道理，下段说明。《老子》说明自然界，用“反”作最后的总结，所以说：

吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。(《二十五章》)

《庄子》书中除“道行之而成”一语，说明“道”是动的之外，还有一语也隐示道动之意，便是所谓“道未始有封”。又庄子也隐约以水喻“道”，便是所谓“鱼相造乎水，人相造乎道”。可是说来都不见真切，不如《老子》书中所主张之显明。可见《老子》一书是出于《庄子》之后的。

(二)动由于反

道既是动的，但为什么会动呢?这便是“反”的作用。《老子》有两句最重要的话，说道：

反者道之动，弱者道之用。

“反”即是矛盾，即是否定。《老子》认自然界都是流动转变的，其所以流动转变，即由于矛盾，由于否定，否定复生否定，成为永远的否定，就成为“无”。《老子》说明自然界，归结到最后的“反”，也许便是这个意思。

《老子》的整个哲学体系，都在发挥“反”与“弱”的道理。换句话说，都在发挥否定方面的道理。像他所说的“知其雄，守其雌”；“知其白，守其黑”；“知其荣，守其辱”。这些话，都是着重“反”与“弱”的方面。《老子》根本认定宇宙是相对的，所以处处都从相对的道理立论。譬如说：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。(《二章》)

这是很明显的例子。此外如强弱、得失、曲全、枉直、洼盈、敝新、多少、重轻、静躁、壮老、张歙、废兴、与夺、贵贱、损益、坚柔、成缺、生死、祸福、大细、有余不足之类，举不胜举，几乎没有一处不是讲的相对的道理。它从相对、对立的道理说明自然界，但它所特别看重的却是“反”与“弱”。因为“反”是推动“道”的，“弱”是运用“道”的，都是说明否定的作用的。刚才说过：永远的否定，便成为“无”，便是说自然界的本身，即是永远的否定。《老子》的“无”，有广狭二义：广义的“无”，便是永远的否定；狭义的“无”，便是否定的作用，便是负的方面的作用。譬如说：

三十辐，共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用，故有之以为利，无之以为用。(《十一章》)

照上面所述的几点看来，如果没有“无”，没有否定作用，便一切的一切都不能表示作用了。

从费希特到黑格尔都用正反合的方式说明辩证法。道家的辩证法也取着同样的方式，不过内容有不同。这是因为辩证法本身必然地要依照这方式而推演的。《老子》说：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。(《四十二章》)

“道”本身为本质的同一性，扬弃一切有和无的规定，消失一切即自和对自的关系，仅为绝对的否定性之自己关系之同一，是为“道生一”。但所谓同一性，即伏着绝对的不等性，正是《庄子》所谓“齐物者齐其不齐”之意。在同一性之中，潜伏着一切差异、对立和矛盾，是故为“一生二”，矛盾为一切运动的主因，有矛盾(正、反)就有矛盾的统一(合)，是故为“二生三”。一度统一，便发生一度的突变，万物便从这里面发生，是故为“三生万物”。万物的发生，都经过矛盾而达于统一，是谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。可见《老子》的宇宙观是包含着辩证法的原理的。

像这样丰富的辩证法的思想，决不能产生于《庄子》以前，更不能产生于《论语》以前。《庄子·齐物论》有一段很重要的议论。也是用辩证法说明万物之发生的，不过没有《老子》说得那样显明切实。文曰：

今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎?类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。……天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三；自此以往，巧历不能得，而况其凡乎?故自无适有，以至于三；而况自有适有乎?无适焉，因是已。

《老子》借“名”与“无名”说明“道”，《庄子》便借“言”与“不言”说明“道”，其用意是相同的。关于这点，下段详说。所谓“莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”，便是说空间时间都是相对的。大小是说空间，长短是说时间。大之外有更大的，小之内有更小的，长与更长的比较，则长反觉短；短与更短的比较，则短反觉长。如果用绝对的眼光去看世间，便“天地与我并生，而万物与我为一”了。没有什么长短大小之分了。不过《庄子》讨论宇宙发生的问题，总是着眼在概念，着眼在名言，不像《老子》由自然界归结到人事界。《庄子》所谓“既已为一矣，且得有言乎”，是说明宇宙的同一性；“既已谓之一矣，且得无言乎”，是说明宇宙的差异性。前者是《老子》“独立不改”的张本，后者是《老子》“周行不殆”的张本。《庄子》以为世间一切的差异、对立和矛盾，都起于言说，所谓“一与言为二”。既有了差异、对立和矛盾，便会随着宇宙本身的发展而发展，差异的得了融合，对立的得了调解，矛盾的得了统一，是谓“二与一为三”。自此以往，继续发展，无有止极。不过庄、老的思想，都是排遣名言的。《庄子》说：“无适焉，因是已。”意思是说宇宙尽可依自然法流行，不用人间的名言去推动，所以主张“无适”而“因是”。《老子》说：“名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”意思是说“名”虽是不得已而使用的，但也不可以听其流衍，致发生许多是非纷扰，所以主张“知止”。这样看来，庄、老的辩证法，都是着重在遣“名”遣“言”。我们可以知道他们的辩证法，完全是概念的。不过《庄子》所发表的辩证法，更完全是概念的。这也许是因庄子正当名家诡辩极盛之时，庄子本人又与许多的名家相往来，故不觉完全走于概念一途。若《老子》的辩证法便丰富多了，表现法也不同了。还有，《老子》能见到道之动由于“反”，《庄子》只能见到道之动由于“言”，即由于分别，分别仅是“反”中之一含义。这些地方也足证《老子》后出于《庄子》。

(三)两行之道

《老子》开口便说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“名”即是“言”，有“言”就有“名”。可见《庄》《老》的看法是一致的，而《老子》以“常道”“常名”作全书的骨干，这样有组织的表现法，决不能出现于《庄子》以前，则“道”与“名”并举，显见其依据《庄子》“道”与“言”并举的思想路径。“言”是相对的，“名”也是相对的。庄子说齐物，物如何能齐呢?只有一个方法，便是排遣名言区别，便是“不言则齐”。《寓言》篇说：“齐与言不齐，言与齐不齐。”要齐只好不言，只好不开口，一开口就是相对的，就是不齐。庄子以为“言”是表示意见的，说明事物的，结果不过是一种意见而已，所以说“言者有言”；却不能表明事物的真相，所以说“夫言非吹”。“吹”是表示万物自然之声的，万物自然之声，自生自灭，不像“言”充满着个人主观的意见。所以说：“夫吹万不同，而使其自已也。”“吹”可以喻“道”，“道”不是由“言”可以左右的，这即是说“道”不是由主观的意见可以左右的。“言”只管有“言”，而“道”仍还是“道”。所以庄子提出这样一段话：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎?(《齐物论》)

意思就是说，可言说性非“有”，离言说性非“无”。“道”还是那么样，不因“言”多而“道”增，亦不因“言”少而“道”损。《庄子》主张“道”在不言，《老子》便主张“道”常无名。关于“道”与“言”的关系，庄子发挥得很多。譬如说：

道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存，言恶乎存而不可?道隐于小成，言隐于荣华。(《齐物论》)

这段话是说什么地方都有“道”，什么言论都可以成立。浅见之人在小成处见“道”，在荣华处见“言”，好像拿住一点道理，便当作全部真理看，大发其议论，弄得全世界成为是非黑白之林。其实“道”并不给我们一口说尽，它还是另有它的所在。我们所把握的、所论证的，只不过代表“道”的一小部分而已。真理的本身并不全部跑进人类的头脑，仅只部分地跃入，因为这缘故，概念或知识永远不能全然与现实相吻合，总不过是现实的一小片。每一个思想，必须认识出思想都是现实和真理的一部分，然后能区别思想的真伪。真伪总是相对的，不是绝对的。因为真伪总包含在自然界之中，包含在整一的自然界之中。

庄子所谓“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可”，这即是《老子》“常道”“常名”之所本。庄子所谓“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非”，和所谓“不道之道”，“不言之辩”，这即是老子“道可道，非常道；名可名，非常名”之所本。“道”是无所不在的，上面已有提到，无所不在的“道”，便是“常道”。“言”是表示意见的，发表思想的，但思想总不过是现实的一小片，总包含在自然界之中。这样，便任何名言皆可存，这便是“常名”。如果“道”隐而有真伪，则为可道之道，非“不道之道”；“言”隐而有是非，则为可名之名，非“不言之辩”。在这点也可以看到《老子》和《庄子》的关系。

庄子更进一步说道：“夫道未始有封，言未始有常。”因为“道”本没有封界，言语也没有一定，用没有一定的言语，说明没有封界的“道”，当然愈说明便愈招纷纠。因为你有一种说明，便有你的一种是非；我有一种说明，便有我的一种是非；是非愈多，“道”反因而愈晦。所以庄子说：“是非之彰也，道之所以亏也。”不过“道”与“言”虽有不同，我们虽然着重遣“名”遣“言”，以显出“道”的真相，但名相和言语究竟不能不使用。我们仍然要把我们的工具弄正确些，把我们的名相和言语弄正确些，是这样才能把“道”的真相部分地表现出来，才有比较正确的是非。不过立刻要知道，这所谓正确的是非，毕竟不过是名言区别，在“道”的全体说来，名言又不成立了。这便叫做“以名遣名”，“以言遣言”。这便是两行之道，譬如刷子和粉笔，都是自然界的一部分，当我们说刷子或粉笔的时候，刷子是刷子，粉笔是粉笔，不可以含混的。但立刻要知道刷子或粉笔，毕竟不过是名相的不同，实际上它们是一体的，都属于同一的自然界。是这样，刷子或粉笔的名称又不能成立了。一面肯定世间一切的名相，一面又否定世间一切的名相，这便是两行之道。所以庄子说：

是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。(《齐物论》)

是非在人事界是分别得很清楚的，若在自然界便无所谓是非了，是非便共同休息于自然平均的境界了。正如狄慈根(Dietzgen)所说的：“猫与豹虽是猫的不同的物种，但同属于猫类。所以真的和伪的思想，虽有许多差异，而是属于同一类的。因为真理是非常伟大的，万物都被包括在里面。”

如果不明两行之道，势必造成许多无谓的争执，不争其所当争，而争其所不必争。例如：

狙公赋芋，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用。(《齐物论》)

这是何等可笑的事情啊!这只有认识出宇宙的二重性的人，知道世界的单元的性质是有限同时又是无限，是特殊同时又是普遍的人，才根本明了世间一切的是非可否，都不过是假立的区别，或暂定的名称，在一定有限的范围内，是不得不如此的。若在整个的自然界里面，便这些计较，根本用不着了。所以能够透彻两行之道的人，便明白庄子所说的下面的一段道理：

恶乎然?然于然；恶乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。(《齐物论》)

庄子的意思，以为自然界是无所不包的，真伪是非，都包括在里面。一切都是真理之一部，错误也是真理之一部。所以说：“儒、墨之辨，吾所不能同也；各冥其分，吾所不能异也。”我们对于是非真伪要想弄个永久的排遣办法，只有任其自然。所以庄子有这样的结论：

欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。(《齐物论》)

“以明”便是听其自明的意思，庄子重“以明”，《老子》重“袭明”，是同一的看法。庄子除“以明”之外还提出一个“因是”。如上面所说的“无适焉，因是已”。又如所谓“是以圣人不由而照之于天，亦因是也”。这些都是庄子不可知论之最赤裸的表白。

关于两行之道，到了《老子》书里面，就这样地表现出来：

常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同，出而异名。(《一章》)

“无”是“无名”，“有”是“有名”。“无”就本体说，“有”就现象说；“无”就一说，“有”就多说；“无”就虚说，“有”就实说；“无”就同说，“有”就异说；“无”就暗说，“有”就明说。世间一切道理，总不外有无二面。换句话说，总不外有名无名二面。由有名可以表明一种要求，由无名可以显出一种妙用。《易经》说：“妙万物而为言。”“妙”即“妙万物”之妙，谓贯通天地万物的妙用。“徼”含“份徼”“际限”“界别”之意。谓万物的际限或界别。就个人言，眼有眼的际限，眼只能视，而不能听；耳有耳的际限，耳只能听，而不能视。推而至于百骸九窍六藏，莫不皆然。各有各的际限，不能相乱。这便是有名之徼。可是在这时，如果遇着一个敌人加以某种危害之际，眼所见的，耳所闻的，乃至百骸九窍六藏所起的动作，都趋于同一的目的——抗拒敌人，这是什么东西在主宰呢?这便是无名之妙。又就宇宙言：天地万物有天地万物的际限，水流泾，火就燥，水火不能相乱；四时运用有四时的际限，冬不能行夏令，秋不能行春令。这便是有名之徼。可是天地万物的发生与四时的推移，都能消息盈虚，达到参天地、赞化育的目的，这是什么东西在主宰呢?这便是无名之妙。有名之徼，重分析，为科学之事；无名之妙，重综合，为玄学之事。有名之徼，肯定世间一切的名相；无名之妙，否定世间一切的名相。有名之徼，发生区别，遂有物；无名之妙，本无区别，遂有道。有名就“学”言，无名就“道”言。可是有名无名，表虽是二，而里实是一。无中含有“有”的要求，有中含有“无”的妙用。所以说：“此两者同，出而异名。”这便是《老子》书中所表现的两行之道。这样看来，《老子》的说明比《庄子》又充分多了。

(四)庄子所见的主观和客观

关于主观和客观，庄子的见解，有许多和费尔巴哈(Feuerbach)相类似的地方，便是认为主观和客观是统一的。费尔巴哈以为“我”的身上含有“我”与“你”两个成分，所以主观和客观，便统一于我的身上。庄子也以为“我”身上含有主观和客观两成分，不过他所讨论的对象不仅限于人类，他是抱万物一体的思想的，他是认“天地与我并生，万物与我为一”的。《齐物论》末段有这样一段记载：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

这段事实不管是不是真的，不管是不是后人加入的材料，可是庄子是抱着“物化”的思想的。庄子对人与物是同一的看法。明白了这点，就好讨论主观和客观的问题。庄子说：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。(《齐物论》)

这是说没有一件事物不是客观，也没有一件事物不是主观。主观客观是对待的，说到主观就有客观，说到客观就有主观。也可以说客观出于主观，主观是由于客观。不过单讲客观是不大显明的，由主观进窥客观，是十分清楚的。但这里面有一层重要的道理，便是主观和客观是统一的。所以庄子继续地说道：

彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。(《齐物论》)

这就是说主观客观是统一的，主观客观统一于个体。说到方生就含着方死，说到方死就含着方生；说到方可就含着方不可，说到方不可就含着方可；说到因是就含着因非，说到因非就含着因是。我的主观上觉得我是对的，而在我的客观上，就反映着一个不对的。在对待的地方就是统一的地方。因此庄子说道：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷；是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

这就很显明地说，主观也即是客观，客观也即是主观。客观也有一个是非，主观也有一个是非。既主观客观是统一的，既主观客观都属于整一的自然界，那又有什么主客之分呢?既无主客之分，那又有什么对待呢?没有对待，便是一切认识的总枢纽，便是“道枢”。在这“道枢”里面，有无穷的是非，有无穷的真伪。说不胜说，莫若听其自明。庄子由相对论走入不可知论，现在推论到这里，又由不可知论走入怀疑论、诡辩论了。看下面一段话自知：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与若不能相知也，则人固受其黑暗，吾谁使正之?使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之?使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之?然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪?何谓和之以天倪?曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。(《齐物论》)

这段议论和古希腊哲学家高尔吉亚(Gorgias)的思想，又有什么不同呢?庄子的思想推衍到极端，完全是破坏的，消极的，故为《老子》所不取。这一点又是《庄子》书与《老子》书的不同点。

以上说明了道家的自然主义和辩证法。我们可以看到庄、老有一种显著的共同的特征，便是“保真”。《庄子》的“真君”、“真宰”，《老子》的“无名之朴”，都是他们的宇宙观的神髓。他们想“以言遣言”，“以名遣名”，其目的都在于“保真”。毋怪《庄子·天下》篇称关尹、老聃之流为“博大真人”。(《老子》一书，当然是关尹、老聃之流的私淑者的作品。)还有一点，也是庄、老共同的特征，便是“全生”。《庄子》的《养生主》一文，便完全是发挥“全生”的道理。所谓“为善无近名，为恶无近刑”，所谓“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，是关于“全生”最精辟的议论。《老子》则极力阐明“长生久视”之道。譬如说：“以其不自生，故能长生……后其身而身先，外其身而身存。”又如说：“善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故，以其无死地。”这些都是发挥“全生”的道理的。这样看来，庄、老的思想，一面着重“全生”，一面又着重“保真”。而“全生保真”，固原来是杨子的思想，可知庄、老是承杨子的思想一脉而来。又杨子“不以物累形”一点，也成为庄、老思想的主营。庄、老都是站在“无物”的立场，以说明他们的本体论的。《庄子》的“齐物”、“物化”，与夫所谓“审平无瑕而不与物迁”，“胜物而不伤”；《老子》的“无欲”、“知止”，与夫所谓“去甚、去奢、去泰”，“祸莫大于不知足”，都是发挥“不以物累形”的思想。可见杨子的学说也成为道家哲学的渊源。

四 道家思想的社会背景及略评

本讲中的道家思想，乃以杨子、庄子及《老子》书为代表。杨子的产生年代及其事迹，颇难考定。根据《淮南子·氾论训》里“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之”一段话，可证杨子在墨子之后，并且去庄子不远。庄子是战国时人，《老子》书是战国末年的作品，这样看来，关于道家思想的社会背景，便不难说明了。在封建制度日形动摇的时候，便有从农奴制挣扎出来的小农，而道家思想便是小农的社会生活的反映，在战国的时候，商业资本得了高度的发展，于是从前为自足自给的生产，现在却变为为市场的生产了。从前为社会制度所限制不能自由出卖自己的土地，现在却可以破除种种限制而得自由出卖了。可是封建制度动摇的结果，不仅不能使小农解除痛苦，反因土地的兼并，生产的集中，以及各种的自由竞争，而使他们的痛苦加甚。在这种情形之下，反映到他们的思想，是不甘保守，也不敢进取。换句话说，对于封建制度的束缚，他们是想打破的，而对于新兴的社会潮流，却又不能接受。结果只有对自然的原始社会生活的憧憬和思慕。这正是小农社会心理之写真。道家思想正适合这种心理。我们从《老子》书中对儒家的仁义说，墨家的尚贤说之排斥，可以知道它不满意于封建制度；我们从《老子》书中对五色、五音、五味等等之排斥，对什伯之器与乎舟舆、甲兵等等之排斥，可以知道它亦不满意于新兴的社会潮流。我们从《老于》书中提倡“小国寡民”，提倡“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，提倡“为腹不为目”，可以知道它对原始社会生活之憧憬与思慕。这样看来，道家思想的产生，正有它的最显明的社会背景的。

商业资本的发展，遂使人们的欲望随而增高，因之社会上一切的恶德，如虚伪、欺诈、攘夺、盗窃等等，亦随而愈演愈烈。道家最有力的代表思想——《老子》，便是反对这一切的恶德最力的；因为反对这一切的恶德，遂反对这一切恶德所以产生的根源——文明。所以《老子》说：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。(《十八章》)

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。(《十九章》)

民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。(《五十七章》)

随着商业资本的发展，而剥削的形式更加复杂，而原来的封建形式的剥削却并不曾减少，因此道家对旧文化——封建主义的文化、新文化——商业资本主义的文化，一概加以排斥，而主张“回到自然”。这是道家无名主义、无为主义之所由发生。

在封建统治日趋动摇，商业资本日形发展的瞬间，阶级斗争的现象，遂不免陷于极复杂极尖锐的程度。在乡村为农民对地主的斗争，在城市则为市民或商人对封建统治阶级的斗争。太史公自传上说：“春秋之中，弑君者三十六国，亡国者五十有二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”可想见当时斗争的激烈。下至战国，其斗争的激烈，更有加无已。于是反映到哲学思想中，遂主张流动转变，主张对立与融合，而有各种辩证法思想之产生。譬如《老子》说“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，“有无相生，难易相成”，这些都是运用辩证法去观察自然和社会的。这样看来，道家的自然主义和辩证法正反映着当时的社会现象。

以下让我们对道家的宇宙观作一个简括的批评。

道家的自然主义和西洋古代的自然主义不同，因为西洋古代的自然主义是物活论的。又和卢梭(Rousseau)一流的自然主义不同，因为卢梭的自然主义是注重心理上生理上的自然发展的。又和西洋19世纪下半期的自然主义不同，因为西洋19世纪的自然主义是以自然科学为基础的。若道家的自然主义，乃是讲的原始的自然状态，所谓“莫之命而常自然”。《老子》说：

万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。(《十六章》)

所谓“观复”，所谓“归其根”，所谓“复命”，都是回到原始的自然状态之意。道家不讲征服自然，改造自然，乃是讲的信任自然，服从自然。这种自然主义的思想，正是小农社会生活的反映。小农社会的农民没有组织能力，没有战斗能力，于是反映到他们的思想中成为无为主义、不争主义，于是反映到他们对一切文明文化的排斥。

道家所谓“道”，所谓“无”，究竟是物质的呢，还是精神的呢?照前面的解释，它本是一个混沌的状态。庄、老自身已经声明这种状态是“未始有物”，是“无物之象”，当然不是物质的了。但是不是精神的呢?据庄、老的声明，它是“先天地而生”的，它是“可传而不可受，可得而不可见”的，它是“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”的，然则这个“道”是不能刺激我们的感官而引起某种感觉的。不能刺激我们的感官的“道”，就成为“不可知”的“道”，这就走到观念论的营垒去了。“道”不依存于物质，而物质却反依存于“道”，依存于“无”，是则“道”与“无”就不得不成为精神的了。我以为这种推论，可决定道家思想所取的途径，可确定我们对道家研究的指针。

道家的辩证法是有可以相当注意的地方，因为它知道用辩证法观察自然界，观察人类社会，并观察人类的思维。它知道把宇宙观、认识论和辩证法看作一件东西，这是道家哲学强过其他各派哲学之处。不过它不知道从实践去充实它的辩证法，以致它的思想仅余一个空壳，以致走上论理的游戏、玄学的捉弄一途，而成为一种观念论的辩证法。这是表示它的最大缺点的地方。

道家的认识论，也有一种光辉的贡献，因为它能见到主观与客观的统一这层道理。不过它只能见到静的统一，不能见到动的统一。它只知客观出于主观，主观由于客观，却没有说明是主观同时就是客观，它认概念、思想不能全然与现实相吻合，否定绝对真理有认识的可能，因此走入相对论，不知绝对真理是可以认识的东西，不过因历史条件的限制而不能不有所期待。它更不知相对性中含有绝对性，绝对真理即为相对真理的总和所组成。又他们好持不可知论的论调，《庄子》所谓“以明”、“因是”，《老子》所谓“袭明”，都是不可知论的思想的暴露。《庄子》里面这样的议论更多，于是由不可知论走入怀疑论、诡辩论，这些地方，都充分表现出他们的弱点。

道家哲学尽管有他们独具的优点，可是所给予中国人的影响却是极坏极坏的，不奋斗——无为、无事，不进取——知足、知止，不抵抗——不争，乃至一切言论行事，完全走入消极颓废一途，都是道家哲学之赐。在竞争激烈的现代，这种哲学是不能不加以扬弃的。

第五讲名家之观念论的辩证法与形式论理

我国春秋、战国之交，因社会混乱，国无宁日，战争频仍，此侵彼掠，纲纪败坏，秩序尽失；故一般忧时之士，或出而辅王理政，期廓清诸反对派以求统一；或游说诸侯偃兵，欲化干戈为玉帛；或自立学说，发挥其救世主张。因此，人才蔚起，思想繁兴，学术史上称为黄金时代，实有其由。考当时儒、墨、杨朱诸家，各出所论，皆足以振靡天下，其在学术上之价值，即此可见。所惜者公孙龙一派(公孙龙即称为“秉”者)的著述多散佚不存，流传世间的仅《公孙龙子》及《庄子·天下》篇所记的少许学说而已。但只在这残余材料中，已能给我们以至浓厚的兴趣，盖被称为“辩者”的惠施、公孙龙一派的思想，确有其独到的地方。

惠施、公孙龙，汉代学者称为“名家”，战国时大都称为“辩者”。我想他们所以有“名家”的称号，是因为他们对于名学有一种特殊的贡献，好像西洋的芝诺(Zeno)、黑格尔(Hegel)被称为辩证法家一样。这并不是因为他们讲名学才叫名家，如果这样，那就世界上不知有许多的名家了。

名家思想注重抽象的概念，以概念为蒙蔽民众的麻醉妙品。盖当时社会，一般民众在现实世界上得不到物质的满足和安慰，必然地要在抽象上着眼，名家因欲以空洞的概念去锁住民众每个的心灵，故注重静的世界观和定于一尊的思想。这本是一般御用学者共同的目标。孔子主正名，苏格拉底(Socrates)主知德一致，正是显例。孔子和苏格拉底都是想用概念的“名”去牢笼民众的思想，禁住民众的心灵，牵制民众的行动的。名家如惠施、公孙龙辈也仍然是这样。把概念的能动性故意夸大，把概念和事实分离，专在观念上维持其思想体系，专为他们的观念上的“一”辩护。他们只有观念论辩证法的思想和形式论理的思想，因此他们始终在观念范围内兜圈子，不敢越出雷池一步。

一 名家和别墨的不同

有些学者主张名家出自墨家。这是由于晋鲁胜所著的《墨辩注序》中有“惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世”的话。迨及于清之张惠言，亦沿此说。他的《墨子经说解后》云：

观墨子之书《经说大小取》，尽同异坚白之术；盖纵横、名、法家，惠施、公孙、申、韩之属者出焉。

名出于墨之说，似成一种定论。陈兰甫《东塾读书记》尤以《墨子小取》篇“乘白马”、“盗人”诸说和公孙龙相似，认为是名出于墨的证明。胡适之先生更坚信这种主张，以名家为新墨学，名曰“别墨”，并举四个理由证明《墨经》为惠施、公孙龙等所作。梁任公先生虽不主张施、龙一辈作《墨经》，但也认名家一派确出自墨门。(详见《读墨经余记》、《墨子学案》)名出于墨之说，似更成为不摇之论。

可是我们若加以深察，便不敢赞同此说。墨家和名家原有几种根本不同的主张，根本主张既不同，便一切都不同了。让我们先考察有哪几种根本不同之点：

一、墨家富有实践的精神，名家只是作抽象的研究。

在第三讲中我们已把墨家实践的精神详细讲过，譬如《庄子·天下》篇述及墨子的话，有“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”之语，又有一段重要文字，述及墨家的实践精神，如所谓“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也……将使后世之墨者，必自苦以腓无胈，胫无毛，相进而已矣”。我们从这些文句中，就可以晓得墨家是具有怎样一种精神的。墨者是如何的顾及实际，在苦难中发挥其能力，贯彻其主张的。我们可以说，墨家是手脑并用的劳动者，不像一般士大夫之文绉绉的只空谈文章济世。他们在行动上表现其思想的体系，在实践上体现其根本的主张；他们的精神是苦干，是实践。他们反对一切装饰主义，更反对身份主义。

我们再回头来看名家是怎样。名家在这一点，完全与墨家相反，名家只是抽象地研究学理，和一般士大夫的积习并无无二致。名家给予我们的印象，是概念的注重，是论理的游戏，是在文字上斗法宝，在观念界兜圈子。它没有丝毫实践的事实供人参考，也没有丝毫实践的精神以与其学说相应和。这如何可以和墨家相提并论呢?所以，从气质上观察学派，是认识学派的基本条件。忽略了这点，便成为枝叶上的比附了。这是我所认为名墨不同的第一个理由。

二、墨家有特殊的组织，名家无之。

复次，我们看到墨家为一有纪律的团体，是有一定的特殊组织的。关于这点，我们看《庄子·天下》篇所记载的“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世”一段，就很明白。巨子制度究竟是怎样的一种团体，我们虽然无法讲明，但为一种纪律森严的团体，却是绝无疑义的。在第三讲中我曾说明这种团体的“自苦为义”的精神，想诸君还能记忆。这样看来，欲为墨者，必须加入这种纪律森严的团体，或者必须经过入团的一定程序方可。

但名家呢，我们实找不着它的有组织的特征。在古籍上并无记述名家为一种有组织的团体。我们姑且承认名家为新墨，为“别墨”。但我们考察许多从旧教蜕化而出的新教，或从保守党蜕化而出的维新党，也必定有其新的组织，何以这新墨或“别墨”独无组织可言呢?因此，我们纵欲承认名家为新墨，为“别墨”，实不容易提供所以为“墨”的理由。不考察“墨”与“名”之不同，贸然以“墨”加之，便不免辱没了“墨者”了。

三、墨家主名实合一，名家主名实对立。

关于这一点，有许多例子可以作证：

(A)墨家主“二有一”，名家主“二无一”——我们看《墨经》所载：

体：分于兼也。——《经说》：“体若二之一：尺之端也。”

这样，则墨家主张“兼”为二，“体”为一；体是分于兼的，故承认“二有一”。

名家的公孙龙则反是，他说：

牛合羊非马。

白以青非碧。(说详《公孙龙子·通变论》)

他以为任何两物都无真正合一的契机，所谓“二”就是各各独立而迥异的东西，无论如何都不能纯粹合一的，故主张“二无一”。

(B)墨家主盈，名家主离——《经说》下有：

见不见，离；一二相盈，广修坚白。

抚坚得白，必相盈也。

根据上两句，可知墨家以为坚白同囿于石，两者必能相盈。

公孙龙则适与相对，他说：

无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。

视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。

得其白，得其坚，见与不见离。不见离，一一不相盈故离。(均摘自《公孙龙子·坚白论》)

公孙龙以为坚白在石，两各相离。可称它“坚石”，也可称它“白石”，但不能称它“坚白石”。故他认为一个石里面两者不能相盈，只能相离。

(C)墨家主“白马，马也”，名家主“白马，非马”——《墨经》有：

偏去莫加少，说在故。——《经说》：“偏，俱一无变。”

这是说物有几种表德，并不因为偏去某种表德而失其物的本来，或别成他物。凡物莫不体面相含，偏去体而说面，于体无损；反之亦然。虽然偏去某种表德，但原来几种物德仍然存在如故，并不减少，所以“说在故”。所谓“偏，俱一无变”，亦即是同样道理；虽“偏”去而“俱一”的诸德还是无变化的。因此墨家主“白马，马也”；以色形并具为马，今偏去形而求马，马的全德仍旧无变，故“白马，马也”。

公孙龙则说：“白马为非马者：言白所以名色，言马所以名形也；色非形，形非色也。夫言色则形不当与，言形则色不宜从，今合以为物，非也。”故“白马，非马”。

由上面三个例子，可知墨家是把名与实打成一片的：主张名即是实，实是即名。所以《小取篇》有“以名举实”之语。但名家把名与实截然分开，名实之间横着一条不相连属的鸿沟，便是把抽象的名与实具体的事物之联系性一刀斩断。

四、墨家“蔽于用”，名家“蔽于辞”。

荀子在《辞蔽篇》说：

墨子蔽于用而不知文。

惠子蔽于辞而不知实。

这两句话批评得有些道理。墨子是讲节用的，重苦干的；谓用与善是一致的，义与利是一致的。他反对士大夫所谓堂哉皇哉的“礼”、“乐”，尤其反对士大夫那种论理的游戏。当然墨子对于艺术不一定很理会，其实他根本反对所谓艺术。因为这样，所以被荀子批评“蔽于用而不知文”了。惠施一流人则专在名词上变花样，他们避实就虚，终日以概念理论，抽象的法式自娱，原是观念论派的典型人物，哪能对现实发生半点兴致?这当然成为“蔽于辞而不知实”的了。

我们既找出名墨两家几个根本不同之点，则他们之相訾应自是必然之理。我们可以承认名墨两家学说最相接近，但不能说名家即为别墨。至于他们两家何以相似，不妨试举一例来说明。譬如形式论理的思想，在《公孙龙子》书中便表现得很充分。现在举出次述一条，作一对照。

墨家的论理方式：

大前提——“假，必非也而后假。”

小前提——“狗，假虎也。”

断案——“狗非虎也。”

名家的论理方式：

大前提——“命色者，非命形也。”

小前提——“马者，所以命形也；白者，所以命色也。”

断案——“故白马非马。”

又《墨经》和《公孙龙子》两书都着重“明类”的思想，墨子和惠施又都主张泛爱、非战，这些都是一般人认为名出于墨的理由。但我们实不能随便附从，我们只是认为名墨两家最相接近罢了。

不但这样，我们还可承认名家和儒家、道家的思想也有相契合之处：名家注重正名，儒家也讲正名，虽不完全相同，但对“名”的重视，是一样的。惠施十事中有“日方中方睨，物方生方死”之句，这与庄子《齐物论》所说的“方生方死，方死方生”，也正是一个意思。又惠施的“泛爱万物，天地一体也”和庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”也极其恰合。

不过，名家虽与各家有相类似的地方，而其与墨家之相似，换句话说，与墨家关系之密切，确在其余各家之上，这点也是我们不能忽视的。至关于名与墨何以不同，在讲完本题之后，更可得到一个明确的了解。

二 两种辩证法

在这段中，让我们对于两种辩证法先加一番认识。我们知道，辩证法的领域中，有观念论的辩证法和唯物论的辩证法之分。而观念论的辩证法曾在近代盛行一时，直至最近才逐渐销声匿迹，为唯物论的辩证法所取而代之。西洋哲学史上古代的芝诺(Zeno)和近代的黑格尔(Hegel)即为前者的代表人物，古代的赫拉克利特(Heraclitus)和最近代的马克思(Marx)、恩格斯(Engels)、伊里奇(Iliitch)等，则为后者的代表人物。现在我们分开来讲。

一、观念论的辩证法

芝诺可说是观念论的辩证法的创始者，他站在观念论的立场去说明现象界，为他的老师巴门尼德(Parmenides)辩护，认为整个宇宙是不相矛盾的“一”。他全从主观的思维出发，认定思维是决定者，存在是被决定者，即“思维决定存在”。思维是主因，其余只是从思维派生的东西。

这在我们看来，并不觉得十分惊奇；因为芝诺的时代背景，是充分地诱致他在这个立场上解释真理，非抬高思维的能动性，夸张思维，将思维有意地歪曲使与现实隔绝，走入虚空之境不可。我们知道，当时芝诺所处的社会，是支配阶级不能在物质上予民众以满足或慰安，而站在御用地位的芝诺，为要牢笼民众而使其就范，自然只有逃避现实而引入踏入理想的王国。

于是抽象的东西被认为实有了，思维被夸张了，本是派生的思维反而变成决定要素了。于是许多现实的事物都归入纯粹概念的领域里。结果，现实与思维失掉本来的联系。现实成了被摒弃的东西，从虚空的领域里幻出一个理想的王国来。

芝诺的辩证法就是在历史上第一个拥护“思维决定存在”的命题的，并在这错误的命题上竭力求丰富与深刻，使它越显得持之有故，言之成理，至于使人们眼花缭乱，一时找不出它的错误。

到了19世纪的黑格尔，更将辩证法推进到圆满境界，将古代较简略而乏生气的东西，装成一种葱茏蓬勃之象。黑格尔想把观念论的辩证法作成一个完整的体系，使观念的力量来得伟大无伦，且使人们迷惑于其圈套中而不自觉，故出其所谓“绝对理念”的主张。

他认定“绝对理念”是潜在于差别界的事物的实在，不是抽象的东西。“绝对理念”，即是内在于差别界的事物，质言之，即是差别界的事物本身，并不是超越于差别界的。他更说明“绝对理念”是发展的，不是静止的或陈死的。因此他认定整个宇宙本身就是“绝对理念”发展的过程。当前世界的万物，不过是“绝对理念”在发展的过程中某一阶段的表现。他最后说到“绝对理念”本身也是发展的，“绝对理念”并不是静止状态或完成状态。他的说明是具有颇大的诱惑力的。

在此我们发觉到黑格尔的辩证法委实达到顶峰，他的说明确也有其独到之处。但他把“绝对理念”比拟得近于神秘，使我们无从捉摸。究竟“绝对理念”是什么，就很难于说明，更难于证实。然则黑格尔自认不是抽象东西的那种“绝对理念”。骨子里还只是观念论的另一方式的说法。归根结底，“绝对理念”仍不过是黑格尔的脑中的产品。

黑格尔认为人是“绝对理念”所造成的，费尔巴哈(Feuerbach)则谓“绝对理念”本身便是人所造成的。我们觉得费氏的说明，乃是对黑格尔的思想一个恰好的批判。我们否认黑格尔以及一切观念论的辩证法之空想的说素，我们不能将故意夸张的思维完全接受。反过来说，我们承认“存在决定思维”，思维只是派生的东西。

二、唯物论的辩证法

承认存在与思维都发展着，联系着，同时又肯定“存在决定思维”的，那是唯物论的辩证法。不过这里面有许多地方须补充说明。这种辩证法由赫拉克利特、斯宾诺莎、费尔巴哈诸氏启其端，马、恩、伊诸氏集其成。唯物论的辩证法体系异常浩大，内容异常丰富，非本讲所能说明。现在简括地提出几条：

(一)唯物论的辩证法认为宇宙间一切现象都出发于整一性的物质体。

(二)宇宙间一切现象都相互联系着，而为不断地变化发展的。

(三)一切现象的变化发展，是由于内在的矛盾，主要地是内部矛盾的斗争。

(四)矛盾发展到一定阶段，必经过突变，遂产生新的形式。

(五)真理的认识以社会的实践为标准。

唯物论的辩证法和观念论的辩证法是对立的。可是它们的对立，只是相对的对立，不是绝对的对立。哲学上唯物论与观念论的区别，绝不是那么简单的，绝不是单凭直接的外形可以断定的。如果仅凭抽象的形式断定某也是唯物论者，某也是观念论者，那是一种极幼稚的见解。譬如哲学上昌言对立的范畴，喜欢谈普遍和个别的问题、原因和结果的问题、必然性和偶然性的问题，我们不能单凭这些抽象形式，断定哪个是唯物论者或观念论者。因为这种断定是没有具体的内容的。又譬如感觉一物，唯物论者认认识的起点是感觉。观念论者也认认识的起点是感觉，你能够单凭感觉去下一个断定么?极端的观念论者贝克莱(Berkeley)主张“一切存在都由感觉而生”，但是我们尽可以运用这句话做一个彻底的唯物论者。可见单凭抽象形式贸然地下断定，是一种幼稚见解的暴露。最近苏俄的机械论者就都犯了这种弊病。他们单凭抽象形式断定德波林(Deblorin)一派是观念论者，只是暴露自身的无知。他们把唯物论和观念论看作绝对的对立，是怎样的缺乏积极性的见解啊!

德波林一派也不了解唯物论和观念论的区别，他们把唯物论的辩证法和观念论的辩证法混为一谈。这种谬误，实由普列汉诺夫(Plekhanov)启其端。普列汉诺夫把黑格尔的辩证法看作绝对不变的真理，以为只要把黑格尔的辩证法一倒转，附上唯物论的命题，便成为完整的唯物论的辩证法。德波林正落入这种窠臼之中。以为唯物论和观念论的区别，只要阐明物质和精神哪个是主体哪个是客体，便算完事，就讲到黑格尔的辩证法，而以为只是抄袭，便算完事，这都是由于不曾深究黑格尔辩证法的本质，不知对黑格尔辩证法的内容有所改变，以致陷入观念论的迷途。

我们可以指出德波林一派确实不曾理解的，便是当作认识论看的辩证法。他们把辩证法和认识论完全对立起来，把方法论和现实认识之历史的发展完全隔离开来。他们不知道辩证法本身即是认识论，也即是论理学。论理学、辩证法、认识论成为一件东西的异名，他们全然不理解；他们只聚精会神于概念与范畴的研究，这便成为他们的谬误的根源。例如关于“质”的范畴的说明，他们和机械论派便表现一种似异实同的谬误。机械论派分析“质”，不是辩证法的，也不是历史的，而是形上学的，统计学的。机械论派的看法是这样：对象可分解为分子，由分子到原子，由原子到电子，既到电子的阶段以后，在电子以前一切的阶段都是虚伪的。他们不能说明“新质”发生的问题，不能区别“质”的界限，不能理解一“质”和他“质”相结合而成的“质量”。德波林派便不如此。他们着重“质”的范畴，并且主张从客观的见地理解“质”，以别机械论派从主观的见地理解“质”。不过他们把“质”看作自身孤立的东西，不从“质”的发展之现实的条件去考察，结果所谓“质”，变成一种凝固的、空虚的、陈死的“质”。在认识的发展阶段，“质”的概念占了一个怎样的地位，怎样才可以达客观“质”的概念，“质”又是怎样发生的，怎样相互移行的，这些问题，他们完全不注意。他们以为辩证法之一般的概念已经由黑格尔说明好了的，我们只要充实唯物论的基础，便可以应付“质”的问题。这样看来，德波林派和机械论派同样地不能说明“质”。唯物论的辩证法对这问题的解决便是这样：我们到达“质”的概念，须通过客观的物质世界之感性的直观。我们想认识某种对象之际，必先从感觉，直观把握对象，然后移于表象的形式而从其中抽取互异之物。这种理论的抽取物则在实践上检证，而对象固有的某种同一物则反映于“质”的概念之中。这即是费尔巴哈所说“质与感觉的同一”。感觉是最初步的，最单纯的，最直接的东西，可是其中蕴藏着“质”。“质”为事物或现象的规定性之一。它直接映于吾人的眼帘，而与人类的实践随处会合。在具体的客观的现实界，一切事物的“质”虽是一种未发展的状态，可是入于认识过程，“质”的概念便成为最初步的最单纯的抽象。因此，一切事物之一步一步地被深刻地理解，即是以该事物之现实的历史的发展为前提的。所以真正的认识是历史的认识，历史的认识是单纯的事物向内容丰富的概念和法则的移行。一方面联结论理的范畴，理解移行之一般的法则，他方面则要求对史的发展的事实为不绝的考虑。于是认识论与辩证法合而为一。

从抽象的范畴渐次进展到具体的范畴，这是黑格尔的看法，马、伊主义的看法便不是这样。他们规定人类认识发展的过程，是由生动的直观到抽象的思维，再到实践——这便是真理的认识，客观的实在性的认识之辩证法的程途。在这里，历史的东西和论理的东西是一致的，事实的辩证法和概念的辩证法是一致的，辩证法和认识的历史是一致的。

三 观念论的辩证法与形式论理

在上面我们知道辩证法有观念论的和唯物论的区别。但我们还须知道观念论的辩证法中，又有否定矛盾和肯定矛盾的两种。所以在这一段，要把这两种观念论的辩证法分别说明，并对形式论理也加以探讨，然后认识它们彼此的关系。

一、否定矛盾之观念论的辩证法

芝诺是观念论的辩证法之创始者，也是否定矛盾的辩证法之创始者。他承认整个宇宙原是一个不可分的“一”；“一”才是真正实在的，与“一”相反的杂多乃不是实在的。同时他承认世界只是静止的，所以他否认运动。因此他有难杂多难运动难感觉诸说。

芝诺这种学说原是为他的老师巴门尼德作辩护的，我们在前头也曾提及过，巴氏的思想是主张“一”。主张“一”是不可分析、不生不灭，不动不变、无始无终。“一”是存在，多则非存在；“一”是静止，多则变化；“一”是实体，多则为幻象。所以变化不居的万物，都不过是一种幻象，实际上并不存在，所以不是实体。芝诺接受了这种思想，于是以巴氏的主张为其主张，将巴氏的思想从消极方面发挥而光大之。为要替不可分的“一”辩护，于是非难杂多；为要替静止的“一”辩护，于是非难运动；为要替实体的“一”辩护，于是非难一切的感觉。

他说杂多是不能存在的。因为在量上说，多是无限大，同时又是无限小；在数上说，多是有限的，同时又是无限的。这是多的本身矛盾之暴露，自相矛盾的事物不能存在。故杂多不能存在，只有整个的“一”才存在。他说运动也是不可能的。他举出“二分说”、“阿喀琉斯追龟说”、“飞箭不动说”三个例子作为明证。他的结论是说运动本身充满了矛盾，所以不能成立。宇宙的实在只是不动不变的静止，他更进而证明感觉也是矛盾的，不可靠的。故认一切所感觉的只是幻象，不是宇宙的真正实在。

芝诺便是站在否定矛盾之观念论的辩证法立场上去说明宇宙的。他不承认宇宙间是一切矛盾之对立，他只肯定宇宙是一个整体，是静止的，不动不变的整体。他这种说素只是充分地表现他自己对宇宙没有认识；不知宇宙的真相就是发展的过程，就是矛盾之对立的发展。矛盾不但不是幻影，矛盾正是绝对地存在的。芝诺所以十全十足地成为否定矛盾之观念论的辩证法家，就是因为他只看到主观，没有看到客观，更没有看到主观本身也即是客观。恩格斯写给史弥特的信上说道：“我们头脑中的辩证法，仅仅是自然界和人类社会中那些依照辩证法形式之真实的发展的反映。”头脑中的辩证法，既是自然界和人类社会的反映，而自然界和人类社会是充分地表现着矛盾的，那么，一切的矛盾现象，又有什么方法去否定呢?

否定矛盾一派之观念论辩证法思想家的错误，便是他们以空洞的观念作为了解世界事象的基础，将思维与现实隔离。不从现实说明现实，而从抽象的概念说明现实，所以愈说明离题愈远。然而他们所谓现实，所谓真理，只不过是脑子里一群抽象概念而已。他们先在主观上假定一个不动不变、静止永恒的“一”，以此解释宇宙，解释一切事象。从未觉察到现实的存在才为观念的根源，与现实事象符合的观念才是正确，所以掩蔽了现实的矛盾性，干脆地否定矛盾之存在，轻轻地把发展的意义推开，这是何等地陷于巨大的谬误啊!

二、肯定矛盾之观念论的辩证法

黑格尔虽然始终未跳出观念论的垒营，可是他居然把辩证法抚育成为一个像样的宁馨儿，这不能说不是他的功绩。他认识了发展、矛盾的重要性，他以为世界一切的事象都是在发展或转化的阶段中，一切都是发展的过程。

他在起始便承认概念不是静止永恒的东西，乃是发展着的运动着的。一个概念，其本身就含着和它相反对的概念，这矛盾的存在从发生发展而至消灭，形成了概念的过程。概念的发展过程是永续不绝的，所以发展是绝对的，运动是绝对的。概念采取着继续发展的形式一直发展下去，这就是宇宙的真相。

黑格尔的辩证法表现在他的巨著《论理学》一书中。他在论理学上选择一个最纯粹的东西做出发点，这便是“有”的概念。他从这个“有”的概念开始分析，由辩证法渐渐导出其他的概念。即是，对于某种概念而发生反对概念，再走到一个新的立场而得第三概念。用黑格尔的话表出来，即从“即自”(Ansich)移到“对自”(Fürsich)，再回到综合二者的“即自和对自”(Anundfürsich)。这便是他的概念发展的路径。

“有”的概念在黑格尔的辩证法中是很重要的。我们现在借这个机会把黑格尔的“有”、“无”、“成”来讲一讲。黑格尔的“有”，是最纯粹的东西，是最抽象、最简单、最直接的东西，是全无内容、全无规定的东西。“有”是泛说，是“无所不有”，即不指任何物而言，因此便不含有任何“性质”。即从“性质”之点说来，“有”又为“无”。这是“有”本身所含之内在的矛盾。譬如讲到“存在”，就已经伴着“早已不存在”，“尚未存在”，“全不存在”这些否定的事实之意。“有”自身是肯定，同时又是否定，由此两者遂成为某物，于是有“成”。即“有”之中所含的矛盾在“成”而得统一。所以“成”为“有”，又为“无”。例如说“黑的物变成白的”，在这时，此物已变白，却尚未全白，当然早已不黑。于是此物(成)“是”白(有)，同时“非”黑(无)。故“有”和“无”的矛盾，在“成”而被否定，然二者同时又为不可缺的契机而被保存。推寻黑格尔的原意，“有”自身是肯定，同时又是否定。如果“有”只是肯定一个意思，那“有”便是不动的、陈死的、不能发展的。如果“有”只是否定一个意思，那“有”便等于零，成为全然无力的东西。但黑格尔之所谓“无”，也不是一切空无，“无”是“对自”的，是可以思考的，“对自”由“即自”而起，“对自”即含于“即自”之中，所以它也是“有”。“有”、“无”对立是矛盾，这矛盾即含于“有”之中。至讲到“成”，“成”又使自己变成，使自己由“成”变成“已有”(Gewesen)，于是“有”的性质稍稍确定。“有”既已是“成”，“有”便决定自己，限定自己，于是泛说的“有”，变成确定的“有”。例如说“黑的物完全变成白的”，这时的“有”名“定有”，或名“定在”(Dasein)。“定有”乃明显的表示性质的范围。由此“定有”而有“某物”(Etwas)的概念，由此“某物”的概念而导出与此相对的“他物”(Anderes)的概念。本此关系，继续演进，便是他的概念发展的辩证法。

黑格尔以为概念不像芝诺所说的为寂静不动之物，乃是时时向上发展之物。一概念成立，即内含一矛盾概念，于是此相矛盾的二概念得一统一，而成立一种较进步的概念。此种较进步的概念成立，同时又内含一矛盾概念，于是又得一统一，而成立更进步的概念。如此辗转演进，为概念发展的形式。黑格尔以为凡一概念必然地内含一反对概念，当劣等概念发展之际，决不以其为劣等而遽遭淘汰，必逢着矛盾以便互相斗争而促进向上之机。于是劣等概念退位，优等概念入位。劣等概念遂为优等概念发展的阶梯。在原概念为“正”或“措定”，与此相矛盾的概念为“反”或“反措定”，而统一这两种矛盾概念的便是“合”或“合措定”。“正”为肯定，“反”为否定。“合”便是否定的否定。这里面所当注意的，便是“正”和“反”绝不是两个对立的个体，而是一个个体之内在的矛盾。“正”本来是一个矛盾的统一体，矛盾性就内在于它的本身。这内在的矛盾就是它的否定。惟其因为它的内在的矛盾，所以有运动，有运动就有矛盾的量的扩大，矛盾的量扩大到某种程度，就会由量变质。发生突变，这就是否定的否定。即是在旧体的基础上形成新的矛盾的统一体——新的高级的阶段。这新的高级的矛盾的统一体中，又含着内在的新矛盾，于是又继续发展到更高级的阶段。辩证法的发展过程便是这样发展着的。

我们在此可以看出黑格尔如何地充实辩证法，如何地使辩证法的内容丰富化、深刻化，这种看重矛盾、看重发展的辩证法，委实比芝诺的思想进步得多。还有，在他的辩证法，他知道尊重“突变”一个阶段，这也是他的伟大的地方。可是黑格尔不能再有所贡献，他只是始终以“绝对理念”为根源，认自然与社会的发展，都只是“绝对理念”的发展，于是“绝对理念”远在物质、空间、时间、自然和人类发生以前，即已存在；“绝对理念”能够创造一切，不和基督教所信奉的神相同么?毋怪恩格斯在《反杜林论》上说：“黑格尔所讲的世界开辟，比正统派基督教徒所讲的更陷于紊乱无条理的姿态。”

黑格尔用精神的发展来规定自然和社会的发展，自乱其主客的位置，毋怪马、恩诸氏认黑格尔的辩证法是倒立的，要把它扶正起来。黑格尔说：“存在的是合理的，合理的是存在的。”结果就会达到拥护现代阶级制度便是合理的这种反动的结论。黑格尔哲学一方面是自由主义的革命的意识形态，另方面又是保守主义的反动的意识形态，处处表现他的哲学的二重性。这正是当时德意志社会上政治上的矛盾之哲学的表现。

三、形式论理

形式论理在过去很长的时期中，作过一切科学思想的指针。就在现代也还有一部分学者囿于它的范畴之中而表示着向往的心情。从此我们可知这种方法论的来历不小。可是，我们若一考察它的成绩，往往会使我们发生怀疑，而世间上各种真理的发现，往往是越出这个范围的。

我们知道，形式论理有三个定律：即(一)同一律，(二)矛盾律，(三)排中律。在同一律中，它告诉我们的图式，是“甲是甲”，便是说“无论什么东西，都等于其自身”。如桌子是桌子，粉笔是粉笔，水是水……这些事物与它自身都是同一的。这个定律在历史上虽然到莱布尼茨才明白建立，可是在亚里士多德以前，或在亚里士多德自己，却早已不自觉地大运用而特运用。矛盾律的图式，是“甲不是非甲”或“甲是乙同时不能是非乙”。这定律，亚里士多德早就作成这样：“同一的宾词对于同一的主词，在同一的时候与同一的关系上不能被肯定又被否定。”这与同一律的意义并无二致。即是在同一律的反面确定其立词，使人们更加觉察同一律的重要性。我们一方面承认这事物是甲，同时就不能在另一方面说它是非甲，所以矛盾律本身的立词，不过要我们加强注意同一律而已。最后，排中律所显示的图式，是“甲是乙或不是乙”。譬如有甲一物，它若不是乙，就必是非乙，并没有第三种的判断。“甲是乙”或“甲不是乙”这两个自相矛盾的判断，必有一个是真理，另一个是谬误，所以一切第三种判断都不能存在，都无成立之可能。

形式论理所指示的定律，必须在两个决定前提之下才有可能。(一)世界各种事象是静止的，不是运动的。(二)世界各种事象是孤立的，不是联系的。可是世间一切现象并不是静止的，而是时时刻刻运动着的。在肉眼所见不到的运动，实际上还是在运动。所谓运动，或是整个的转动，或是内部成分的转动。又所谓运动，不仅包括“动”，而且包括“变”。这么一来，形式论理的认识，就成为很表面很肤浅的认识了。又世间一切现象，也并不是孤立的，而是互相联系着的。本体表现为现象，现象即本体发展的过程。个人是社会关系的总和，社会关系也便是个人结集的产物。因中有果，果中有因。世无无果之因，亦无无因之果。某种现象是因，同时亦是果，某种现象是果，同时亦是因。一因可以发为无数的果，一果也伏着无数的因。整个的自然界无处不是因的发端，也无处不是果的表现。因果的现象总是联系的，绝不是孤立的。这么一来，形式论理的规律，又变成很虚空没有内容的规律了。运用静的方法之牛顿引力说，不能不见摈于爱因斯坦的相对论，我们就可以推见形式论理的价值了。

我们纵有时为了研究事象的方便起见，在较下级的思维状态上，不能不利用形式论理，但我们当利用时，不可不顾到事象的矛盾性、发展性和联系性。形式论理把复杂的自然事象加以剖解，剖解成为简单的零块，然后将零块加以研究，这在研究方法上本不算错误；可是把简单的零块看作整体，或看作与整体无关的，这便陷于不可恕宥的错误。关于这点，—下面尚当论及。

四、否定矛盾之观念论的辩证法与形式论理

芝诺是把抽象的思维和具体的现实分离的，黑格尔也是把抽象的思维和具体的现实分离的，虽然一个否定着矛盾的存在，一个肯定着矛盾的存在。抽象的思维和具体的现实本是统一的，这层意思，黑格尔很明白，不过黑格尔对具体的现实看法不同而已。若在形式论理学家便不明白这一点，所以他们极力将概念和个物分离。结果概念自概念，个物自个物。讲到概念，就没有对应个物的概念，因为个物大小不一，长短不一，而且个物是刻刻在变化的，然则所谓概念，乃是一种虚空的概念。讲到个物，也没有对应概念的个物，因为他们认个物是幻影，是不存在的。然则所谓个物，乃是一种幻现的个物。概念和个物，既是这样隔绝的不同一的东西，我们怎样会知道呢?在这里我们可以看到形式论理学家所使用的伎俩。

形式论理学家先假定概念是一种静止的固定不动的东西，又假定个物是一种幻现的不存在的东西，因为这样，才可以把统治阶级的地位确定，被统治阶级的地位降低。思维是现实的反映，但思维又可以影响到现实。所以芝诺一生的努力，便以辩护静止的、固定的、不相矛盾的“一”为惟一的职志。而把世间的杂多现象，运动现象乃至一切的感觉，都看作不存在的。芝诺的思想是否定矛盾之观念论的辩证法的思想，同时又是形式论理的思想。因为形式论理的主要规律是同一律，即是站在否定矛盾的立场的。形式论理虽由亚里士多德的三段论法的阐明而始显著，但在芝诺的辩证法中却完全是运用形式论理的方法。这个恶例，开自芝诺，后来遂大施影响于柏拉图。

柏拉图也是爱用辩证法的名词的。他的辩证法，就是他的形上学，即玄学。他在辩证法中也是运用形式论理的方法。所以把概念和个物分离开来，截成两个世界。一个是观念界，一个是感觉界。观念界比感觉界高。但观念界中又有许多等级。高观念支配低观念，而更高观念又支配高观念，观念达于绝顶，遂成为最高观念。此最高观念支配一切，统摄一切，柏拉图名之为“善的观念”。此为一切观念之王。它不仅为感觉界的最终目的，并且为观念界的最终目的。它是静止的，固定的，不相矛盾的。在这里，我们要问，这最高的观念，从何而来呢?柏拉图的回答是这样：观念之来，是由于赋予；观念既一度由概念构成而被赋予以客观的存在，其后便拒绝由个物抽取的概念，而以自己为原型，概念为摹写。照这样说：观念所以为客观的存在，是由于赋予，即由于柏拉图的赋予。概念是一个明明白白的主观的东西，而经柏拉图的赋予，就变为客观的东西。并且概念之被赋予客观存在性，只容许一度，其后概无被赋予的资格。这样看来，客观的存在之产生，不是柏拉图哲学上一个奇迹么?柏拉图一任主观的成见，派定两个世界，把概念和个物完全隔离，以大肆其形式论理的法术，而抹杀现实社会一切经验的事实，一面又可以得统治阶级的欢心。这是何等具有麻醉性的学说哟!

柏拉图的“观念”是由概念构成的，还是从个物抽取出来的东西，后来到了康德的时候，更进一步，他提出了一种“范畴”，认范畴是先验地存在的，即在人们的理性是先验地具有的，不是从个物抽取出来的。范畴是他的最高的概念。于是概念和个物更成为绝不相关的东西，而抽象作用亦遂失了意义。如果这样，那我们的认识的主体如何能与被认识的客体发生关系呢?康德曾费八年的苦心思索，答复这个问题。意谓吾人所谓被认识的客体，所谓自然界，好像是和主观不发生关系的实在，其实都莫不从主观而来。换句话说，客观世界皆由悟性之先天的形式(即范畴)之制约而成立。然则范畴之为客观的而含有普遍妥当性的，乃为当然之理。由时空的形式所与的表象皆杂多而不统一，自有悟性乃得统一而生认识。火发生热这种客观的事实，并不是仅由赤色和热的表象而成，乃由因果的概念而统一之者，于是客观的事实成为有秩序的事实，可认识的事实。故不由范畴，客观世界即无法产生。所以自然界是纯粹思维之所产，悟性本身的法则之所创造。范畴有客观的妥当性，于是范畴由概念之形变为关于自然界的命题之形，而自然科学之客观的真理乃因以发生。照康德的说法，抽象作用用不着，真正的客观世界也可以不必过问，只专一地听命于先验的主观的范畴，便算完了。不求主观适合于客观，反求客观适合于主观，这是形式论理学者惟一的本领。

芝诺、柏拉图和康德都是把概念和个物分开的，并且都是把概念看作固定不变的，他们不知道概念本身也是变化发展的。概念随着客观界个物的变化而变化，随着客观界个物的发展而发展。概念和个物是时时结合着的统一体。“猿”的概念随着“猿”的变化发展为“类人猿”，而成为“类人猿”的概念。“类人猿”的概念又随着“类人猿”的变化发展为“人类”，而成为“人类”的概念。概念在个物变化发展中完成概念。概念的完成，不是完成了，不前进了，不变化了；而是时时变化，变化到概念的否定；否定的结果便有一个新的概念起而代之。于是概念因了自己的否定，而得到更高的发展。芝诺、柏拉图和康德诸人完全不理解这层道理，所以一经把概念完成了，便固定了；一经把概念否定了，便消灭了。这不是形式论理掩蔽着他们的智慧么?

五、肯定矛盾之观念论的辩证法与形式论理

形式论理既如上述，然则关于真理的认识，形式论理不是完全没有效用么?那又不然。形式论理在把复杂的自然事象加以分类，排列，本来是很适合的，我们并不能忽视这方面的工作。因为一切科学的认识是多方面的认识。动的认识固重要，静的认识也重要；联系的认识固重要，个别的认识也重要。动与静的关系，联系与个别的关系，我们须要知道静是动的一种虚伪的外观，个别是联系的一种虚伪的外观。运动的切断面，则成为静，联系的切断面，则成为个别。形式论理是个别地处置静的事象的。如果认形式论理的静观个别观是绝对的，那便不免陷于谬误，但如果把形式论理同化于辩证论理，那形式论理倒也不失掉它的效用。因为在整个的运动体系中，在整体的联系状态中，倒可以知道切断面的“静态”和“个别相”的情形。科学的辩证法的世界观便是这样。

上面大略地说明了形式论理和辩证论理的关系，现在讨论肯定矛盾之观念论的辩证法所含形式论理的成分。

亚里士多德是最早地肯定矛盾之观念论的辩证法家。他的思想的特质，是形式和物质的对立，不是形式和物质之对立的统一。他以为物质可转变为形式，形式也可转变为物质。形式和物质是同一物的考察的二方面。形式和物质之间有一种主动和受动的关系。可是亚里士多德认形式是主动的东西，物质是受动的东西。形式能推动物质，物质不能推动形式。形式和物质成为等级的排列。即形式之上，又有形式，物质之下，又有物质。最奇的是排列的结果，有第一形式和第一物质之称。第一物质是指最下级的东西，任对何物，没有做形式的资格。第一形式，是指最上级的东西，任对何物，不承受物质的待遇。于是亚里士多德因尊重第一形式的结果，遂走入形式论理的路子。第一形式是孤立的，第一形式便是第一形式，甲便是甲，这不是形式理论惟一的基本规律么?一个肯定矛盾的辩证法家，结果会走上形式论理的路子，这是观念论的思想在那里作祟。

黑格尔继承亚里士多德的绪余，成为近代惟一的、肯定矛盾之观念论的辩证法家。他之认绝对为继续发展之物，为内在于差别界而非超越差别界之物，显然地是受了亚里士多德的影响。亚里士多德提出一个“第一形式”，他便提出一个“绝对理念”。他的“绝对理念”，虽不像“第一形式”那样固定的，然而黑格尔的思想，是整个地站在决定论的立场，“绝对理念”就决定了整个的宇宙。不仍是一个固定的概念么?黑格尔的辩证法虽似扬弃形式论理，而这一种固定的概念，便使他陷入形式论理的深渊。这是什么缘故呢?结果，也是观念论在那里作祟。

所以，站在观念论的立场，无论是亚里士多德或黑格尔，虽然运用辩证法的方法以观察宇宙之变化发展，结果总没有不陷入形式论理的深渊的。亚里士多德意识地走入形式论理的路子，固不足深论，黑格尔主在排斥形式论理，为什么也落入相同的命运呢?这只有唯物论的辩证法便能深察形式论理与辩证论理之所以不同，而撷取形式论理之长，以广辩证论理之用。关于这点，现在无暇细说。

四 惠施、公孙龙及其他辩者的观念论的

辩证法与形式论理

我们上面已经讲过观念论的辩证法和形式论理的关系，结果使我们知道观念论的辩证法无论是否定矛盾的，或是肯定矛盾的，都容易走上形式论理的路子。我们现在根据这些关系来观察中国的名家，或者对于名家的思想可以得到一个比较彻底的了解。中国名家的主要代表者是惠施、公孙龙，现在分别讲述。

惠施、公孙龙及其他辩者，就是代表中国古代观念论的辩证法思想的。他们的思想，有属于肯定矛盾，承认发展的；有属于否定矛盾，掩蔽运动的；有属于分离概念与个物概念，或把个物看成孤立无联系性的。我们若不加以分析，必至不容易窥见他们的主张，或者误解他们的主张。所以本讲第三段的说明，虽颇觉繁复，不易理解，但我认为是很重要的。现在归到本题。

一、惠施

(A)惠施传略惠施的生卒年月，至今尚无定论，这是有待于考证家的努力。我们现在虽不能确定他的生死，但其生平事迹，是可以推知一二的。大概惠施是好学的人，又是富有哲理的素养的人，所以庄子过其墓而这样叹息地说道：“自夫子之死也，吾无可与言者矣。”《庄子·天下》篇谈到惠施便说他“其学多方，其书五车”。而且《天下》篇又这样记着：“南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故，施不辞而应，不虚而对，遍为万物说；说而不休，多而无已，犹以为寡……”这些都是表现惠施的识见过人的。

可惜我们现在无从窥见他的思想的全部，只能在这些遗留的残篇断简中加以研讨。不过，从这些残篇断简里面，也未尝不可以考察他的思想的路径。

(B)惠施的历物十事《天下》篇这样记着：“惠施……历物之意，曰：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一；无厚不可积也，其大千里；天与地卑，山与泽平；日方中方睨，物方生方死；大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异；南方无穷而有穷；今日适越而昔来；连环可解也；我知天下之中央，燕之北，越之南是也；泛爱万物，天地一体也。”这十事有许多人解释过，虽他们所解释的不必相同，而能满人意的，实在很少很少。现在用我们的观点分项解释：

(一)至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。

这是说明整个宇宙就是“一”。和芝诺的思想虽不相同，但在认定整个宇宙为“一”，说明宇宙的整一性这一点，是没有什么差异的。“大一”是就宇宙的全体说，“小一”是就宇宙的部分说。部分积成全体，是为“大一”；全体散为部分，是为“小一”。全体和部分合而为“一”，所差的只是“大”“小”之不同。在这段文句里面，有两层很重要的意思，便是“无外”和“无内”。“大”而至于“无外”，则“大”是有限的，不是无限的；“小”而至于“无内”，则“小”是不可分的，不是无限可分的。在这两点，我们可以知道惠施是站在形上学的立场，并且是站在观念论的立场。先讲“无内”。希腊唯物论开祖德漠克利特认原子为物质的最后质点，以为原子是“无内”的，不可分的，结果走到静止的、孤立的一个机械论的立场，自陷于形上学的窠臼之中。惠施的“无内”，正犯着同样的谬误。次讲“无外”，亚里士多德的“第一形式”，是“无外”的，结果完成他的神学。黑格尔的“绝对理念”是“无外”的，结果完成他的绝对的观念论。惠施的“无外”，又是什么不同?宇宙本身是无限的，又是无限可分的，外之外又有外，内之内又有内，来无尽而去无穷，这点是惠施所不能理解的。

(二)无厚不可积也，其大千里。

这两句是继续地说明“大一”和“小一”的。“无厚”是说明非体，“不可积”是说明非面且非线，因为面由线积成，线由点积成。然则所谓“无厚不可积”，便是说点了。罗素的新论理学，便从数学的点出发。从前数学的公理，都以为一部分是比全部小些，但是新数学的基础观念，不以量为标准，而以点为标准。以点为标准，那就一部和全部都没有大小的区别。换句话说，一部分所含的点数和全部所含的点数，都是无限的。这不是“无厚不可积也，其大千里”吗?

(三)天与地卑，山与泽平。

以上说明宇宙的全体和部分，现在说明宇宙的形成和毁灭。惠施是站在肯定矛盾的立场的。他以为宇宙是时时刻刻变化发展的，时时刻刻在形成和毁灭的过程中，“天”有“与地卑”的时候，“山”有“与泽平”的时候，天地山泽的变化，便是宇宙发展的真相。

(四)日方中方睨，物方生方死。

这是说明宇宙之所以变化发展。他以为宇宙的变化发展，由于矛盾的统一。一种事物，当其发生时便潜伏了消灭的因子。发生的刹那便是消灭的刹那。譬如人身细胞，在一刹那间，细胞生长，同时细胞死灭。因此，日“方中”的时候，正是“方睨”的时候；物“方生”的时候，正是“方死”的时候。个体的生长，便是个体的死灭，个体的死灭，便是个体的发展。个体因了自己的死灭而得到更高的发展。这是辩证发展的形式。惠施取宇宙间最大的最普遍的对象——日与物——来说明，是有他的深意的。

(五)大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。

这是说明宇宙万事万物的联系性。宇宙间一切事象都互相联系，同中有异，异中有同。本来是永远变化发展的过程，找不出它的同异的地方。从同方面看，可以说是“毕同”，从异方面看，也可以说是“毕异”。不过实际上不能不假定一些“大同”和“小同”，从整个过程的切断面去看，从静态和个别相去考察，以求获得静的认识和个别的认识，所以有“小同异”。“小同异”是就形式论理方面说，“大同异”是就辩证论理方面说。这是惠施的识解过人处。

(六)南方无穷而有穷。

在这里，我们要认识他所谓“南方”，只是随意拿来做主语的，并不是指实际方向部位的“南方”。因为他承认宇宙是整个的过程，永远变化发展，续连不绝，所以说“南方无穷”。但我们说某处是“南方”，某处不是“南方”，这是实际上的假定，所以说“南方有穷”。和上面“大同异”“小同异”有互相发明的地方。

(七)今日适越而昔来。

这仍然是他一贯的说法。他认宇宙是整个的发展过程，时间不过是一条长流，在人们所假定的“今”与“昔”，都离不掉这时间的长流，都在这一条长流之上。所以说“今日适越而昔来”。

(八)连环可解也。

这是说明矛盾统一律。宇宙整个体系的存在，就是矛盾的作用。矛盾内在于体系本身，成为一个“连环”。这个“连环”，不仅促进体系的运动，并且发生质量的变化，成为宇宙发展的规律。故曰“连环可解”。关于这条，只是说明一个大意。若欲详加解释，须待专篇。

(九)我知天下之中央，燕之北，越之南是也。

“天下之中央”，是实际上的假定。整个宇宙无处不可作“天下之中央”，故曰“燕之北，越之南是也”，这条与“南方无穷而有穷”相发明。

(十)泛爱万物，天地一体也。

这是一个总结，也可以说是他的伦理思想的表现。

总看上列十事，我们可以知道惠施的思想是站在肯定矛盾之观念论的辩证法的立场。他能认识事物的矛盾性、发展性和联系性。他虽是站在观念论立场上，但其说法委实有令人特加注意之处。他在十事中能一贯地解释各种事象，把辩证法上各个要点阐明，这是他识力独到的地方。无怪有些学者认他远胜于公孙龙，非思想芜杂的公孙龙所能及。

二、公孙龙

(A)公孙龙传略公孙龙的生卒年月亦不可考，我们只知他比惠施稍后些。他本是赵国人，曾到过燕国，劝昭王偃兵(见《吕氏春秋·应言篇》)，后来回赵国也曾劝平原君勿受封。(《史记·平原君列传》)他的著名的学说是“白马论”。鲁孔穿和他会于平原君家，劝他放弃“白马非马”之说，然后愿为他的弟子。他痛斥孔穿，说这不是请教他的，乃是指教他的。(《公孙龙子·迹府》)他和孔穿也辩论过“臧三耳”的问题。(《孔丛子·公孙》)龙当时有许多人以为他立言诡异，如邹衍，便说他“烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移……”因此他很受一般人的非难。相传他著有《公孙龙子》一书，他的思想都表现在那部书里面。又《天下》篇所列“辩者”二十一事，也是他和他的同派所主张的。

(B)公孙龙子六篇《公孙龙子》一书，内含《迹府》、《白马》、《指物》、《通变》、《坚白》和《名实》六篇。《迹府》一篇是后人加上去的，所说种种并非公孙龙本人的口气，兹不具论。现在将其余五篇大意，概述于后：

(一)白马论

在这篇中他说明“白马非马”的道理，他以为“马”是命形的，“白”是命色的，命形与命色不同，所以“白马非马”。他的原文是：

白马非马，可乎?曰：可。曰何哉?曰马者，所以命形也，白者，所以命色也，命色者非命形也，故曰白马非马。

为明了起见，他又说明求“马”则什么马都可以应，不拘黄马黑马；若说求“白马”，那便不同了，那只有“白马”才可以应。因此所谓“白马非马”，更可得到证明。原文是：

求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也；所求一者，白者不异马也。所求不异，为黄黑马，有可有不可，何也?可与不可，其相非明。故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。

在后他又说明“马”是不拘什么颜色的，“白马”是指定着颜色的；不拘颜色的和指定颜色的自然不同，故曰“白马非马”。原文是：

马者无去取于色，故黄黑皆所以应；白马者，有去取于色，黄黑马皆可以色去，故惟白马独可以应耳。无去者非有去也，故曰白马非马。

在这篇《白马论》里面我们发现他完全站在形式论理的立场。他是把概念和现实隔离的，把现实的“白马”和概念的“马”截成两段，在同一律上，认概念的“马”比现实的“马”实在。认“甲是甲”，“马是马”，“白马非马”。不知概念是和现实根本不能分离的东西，“马”的概念是随着“马”的种族的进化而进化的。在这点就表现着惠施和公孙龙的不同。

(二)指物论

这篇他说明“指”与“物”的不同，说明概念的“指”与现实的“物”不相切合，把抽象的、普遍的概念和具体的、特殊的事实，看作完全隔离的。这篇开宗明义便是这样几句话：

物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。

在这几句话里面，我们可以看到公孙龙是十足的观念论者。所谓“物莫非指”，所谓“天下无指，物无可以谓物”，这不是说宇宙万物都是概念所形成的吗?这明明是主观的概念论的主张。一个主观的观念论者夸张概念的作用，走入形式论理的深渊，这是毫不足奇怪的。

(三)通变论

公孙龙在《通变》篇中告诉我们的，是“不变”的哲学。他不承认变化，他以为变化的只是形式，物的本质是不变的。所以他主张“二无一”，这是说两件东西无论如何总是分离的，孤立的，没有结合统一的可能。在本篇里这样写着：

曰：二有一乎?曰：二无一……曰：谓变非变(依俞荫甫校改)可乎?曰：可……羊合牛非马，牛合羊非鸡……青以白非黄，白以青非碧。(“以”即“与”的意思)

由本篇看来，他不但是个观念论者，他还否认“变”的绝对性。他以为变只有形式的变，本质是不变的永恒的。他既不承认变，自然也就不了解矛盾，更不了解矛盾的统一。所以主“二无一”，以为“二”是彼此绝对孤立、不相联系的，没有合而为一的可能。但我们知道变是绝对的，矛盾是绝对的；两个不同的质素，发展到一定程度，就有统一的契机，变成第三种新的质体，把“二”结合为新的“一”。所以我们是承认“二有一”的。

(四)坚白论

这是说明“坚白相离”的道理。他以为“坚白石”是二不是三。手抚石得“坚”而不能得“白”，目察石得“白”而不能得“坚”，这时只有“坚、石”或“白、石”的两概念，并没有“坚、白、石”同时具备的三概念，可见坚白是相离不相盈的，所以说“白石”可，说“坚石”亦可，说“坚白石”则不可。文曰：

坚白石三可乎?曰：不可。曰：二可乎?曰：可。曰：何哉?曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。……视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚者，无白也……得其白，得其坚，见与不见离。不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也。

这是说主观与客观之分离，主观方面的感觉——触觉感坚，视觉感白，与客观方面的物质——石，不能发生联系，纵发生联系也是片面的，所以只有“坚石”“白石”，而无“坚白石”。这是由于他把抽象作用和具体的直观之联系截断了，所以感觉不到“坚白石”。他只知道“坚”、“白”两抽象概念各各独立，却不知道这具体的“坚”、“白”的事实，是在“石”里面渗透着，融合着。这样，作为认识内容的抽象作用，仅仅成为固定的孤立的僵固体，不仅主观与客观之辩证法的统一谈不上，即主观与客观之静的统一亦谈不上，结果完全陷入诡辩论的渊底。

(五)名实论

这篇可看作他的形式论理的结论。他想完全用概念说明个物，表面上虽然名实契合，实际上都是实随名变。所以他说：

……正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而行不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而行不唯乎此，则此谓不行……故彼，彼止于彼；此，此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。(依俞荫甫校改)知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。

在这里，他虽然认识名与实的联系，可是他没有想到“名”是随“实”而变的，概念是跟着个物的发展而发展的。在这点，也十足地表现他的观念论的立场。

关于公孙龙的思想略如以上的说明，因本讲已太长，故未加细论。现在简略地说明辩者二十一事。

三、《庄子·天下》篇的二十一事

《天下》篇所载的二十一事大概是公孙龙及其同派者的主张。先记二十一事如下：

(1)卵有毛。

(2)鸡三足。

(3)郢有天下。

(4)犬可以为羊。

(5)马有卵。

(6)丁子有尾。

(7)火不热。

(8)山出口。

(9)轮不辗地。

(10)目不见。

(11)指不至，至不绝。

(12)龟长于蛇。

(13)矩不方，规不可以为圆。

(14)凿不围柄。

(15)飞鸟之影未尝动也。

(16)镞矢之疾，而有不行不止之时。

(17)狗非犬。

(18)黄马、骊牛三。

(19)白狗黑。

(20)孤驹未尝有母。

(21)一尺之棰，日取其半，万世不竭。

这二十一事，我们可分作三组来说：

(A)属于肯定矛盾之观念论的辩证法

(1)卵有毛。

(3)郢有天下。

(5)马有卵。

(6)丁子有尾。

(11)指不至，至不绝。

(12)龟长于蛇。

(14)凿不围柄。

(19)白狗黑。

(B)属于否定矛盾之观念论的辩证法

(15)飞鸟之影未尝动也。

(16)镞矢之疾，而有不行不止之时。

(21)一尺之棰，日取其半，万世不竭。

(C)属于形式论理

(2)鸡三足。

(4)犬可以为羊。

(7)火不热。

(8)山出口。

(9)轮不辗地。

(10)目不见。

(13)矩不方，规不可以为圆。

(17)狗非犬。

(18)黄马、骊牛三。

(20)孤驹未尝有母。

现在依次说明：

(A)属于肯定矛盾的。这是说表现在思想上有肯定矛盾的成分。不是承认有可能性，发展性，便是承认有联系性。在这样简短的词句中，当然只能推定它的倾向，不能确定它的内容。我们看：

(1)卵有毛。

这是主张“卵”有“有毛”的可能性。在卵的个体上看，虽无毛，但卵实含有毛的种子，这种子经过发展到了一定程度发生突变，便变成有毛的动物了。可能性经过某种发展阶段，就成为现实性。这条很显明地说明这个道理。

(3)郢有天下。

这条与惠施所主张的“大一”、“小一”相同，所谓“郢”，便是“小一”；所谓“天下”，便是“大一”。“小一”虽是“大一”的一个小部分，却备有整个的“一”的要素。譬如一滴的海水，却备有全海水的质素，所以说“郢有天下”——这是把万事万物看作有密切联系性的，不是各自孤立的。

(5)马有卵。

(6)丁子有尾。

这两事都是说明发展的道理，与(1)条相通。就是说：“马”是经过卵生动物的时代而发展成功的；至于“丁子”，则在其每个个体成长时，都经过有尾的阶段。

(11)指不至，至不绝。

“指”是抽象的概念，是代表物性的。这里是说“指”不能纯粹的代表物性，即一时偶然地代表物性，也不是绝对的。倏忽间物性变了，便不能代表了。这条很可注意，它承认了发展，承认了概念不能支配个物，并承认个物的重要性。这是一种比较进步的思想。

(12)龟长于蛇。

这条是说龟有长于蛇的可能性。

(14)凿不围柄。

宇宙万事万物都是变化的，凿与柄同在变化过程中，而所变不一，故“凿不围柄”。

(19)白狗黑。

这条也是说明发展性可能性的道理。所谓白狗，它本身并不是纯粹的白，是有其他各种颜色的内含着的。在某一个契机，这黑的颜色会体现出来；所以白狗有黑的可能性。同此，也可说“白狗黄”……这都是就可能性着眼的。

(B)属于否定矛盾的。这是说表现在思想上，有否定矛盾，否认运动的成分。这是一种静的思想，不变的思想的暴露，和芝诺的主张正有许多暗合的地方。

(15)飞鸟之影未尝动也。

这是否认运动的可能性，以为飞鸟的影子在每个阶段停住，并不曾动。人们所看到的影子的移动，只不过是许多停住的影子的连续。这种说法在另一方面，也可说飞鸟未尝移动。可是我们能够相信么?这是因为对运动的意义不了解，不知所谓运动乃是时间和空间联合而生的，单着眼空间一方面而摒弃时间不顾，当然会发生这种错误。这条与芝诺的“飞箭不动说”相通。

(16)镞矢之疾，而有不行不止之时。

这条有许多人拿“形”与“势”的道理去解释，并不曾指出这条的错误。我们知道，在运动中的镞矢只是行着的没有“不行”的。这里所谓“不行不止”，意在说明静止的连续。这是观念论者在抽象观念上斗法宝而已。

(21)一尺之棰，日取其半，万世不竭。

这与芝诺的“二分说”陷于同样的谬误。芝诺的“二分说”，是谓运动不能开始，即谓运动不能发生。欲运动到一定的距离，必先经过其中分点，欲达到此中分点，必先经过此中分点的中分点，如此推求至尽，结果只经过无数的点，并没有运动。这里所谓“万世不竭”，不是说运动，而是说一定的有限距离，可以无限地分割的。可是运动的法则告诉我们，一定的有限距离，不是由无限的部分成立的。那么，这里所说的“日取其半，万世不竭”，只不过是概念上“万世不竭”而已，事实上是不会“不竭”的。

(C)最后，属于形式论理的。这是说表现在思想上，完全将概念与事实的关系分离。概念自概念，事实自事实，所以有许多乖谬的现象发生。

(2)鸡三足。

这就是把鸡足的概念和鸡足的实数加起来而成为三，其式如次：“谓鸡足”一，“数鸡足”二，故云：“鸡三足。”

(4)犬可以为羊。

如果站在形式论理的立场，只见有同一，不见有变异，只重概念的世界，不重现实的世界，那就“犬可以为羊”了。

(7)火不热。

这是说火的概念不热，热的是实在的火，故“火不热”。

(8)山出口。

成玄英云：“山本无名，名出自人口；在山既尔，万法皆然也。”这里所谓山，即是山的概念，即所谓山的名。山的名是“出自人口”的，故曰“山出口”。一切的名，都出自人口，“在山既尔，万法皆然”。人们尽可以仿着说：“天出口”，“海出口”……

(9)轮不辗地。

轮的概念不辗地，因为辗地的是具体的轮；又地的概念亦不为轮所辗，因为为轮所辗的乃具体的地，即地的一部分，部分的地非地，犹白马非马。

(10)目不见。

目是概念，目的概念不能有见的作用。

(13)矩不方，规不可以为圆。

概念上的矩，才是真正方的，概念上的规，才是真正圆的，现象界一切的矩都不方，一切的规都不可以为圆。

(17)狗非犬。

这是从概念上说明部分与全体不同。犬是全体，狗是部分(《尔雅》“犬未成豪曰狗”)，部分不等于全体，犹之白马非马，故云。

(18)黄马骊牛三。

这与“鸡三足”同一道理。黄马、骊牛的概念一，实数的黄马骊牛二，合起来为三。其式如次：“谓黄马骊牛”一，“数黄马骊牛”二，故“黄马骊牛三”。

(20)孤驹未尝有母。

“孤驹”的概念是未尝有母的；实际的孤驹纵在未孤时尝有过母，但概念的孤驹是不承认有母的。

除《天下》篇所载二十一事外，《列子·仲尼》篇也载有七事，为“指不至”，“白马非马”，“孤犊未尝有母”，“意不心”，“发引千钧”……这些不是与《天下》篇二十一事重复，便是和其中某种道理一致的，我们若能把握住上述的三个观点，便不难窥察他们的思想了。

综合上面所述各家思想观之，我们知道惠施的见解是高人一等的。公孙龙的坚白异同之说，实无惊人的议论。若辩者的二十一事，益见芜杂，更远在惠施之下了。章太炎先生特别推崇惠施，不重二十一事，我以为是有他的独到的地方的。

第六讲《中庸》的哲理

关于儒家的思想，在第二讲中已讲过，不过关于儒家的哲学，很少谈及。在第二讲所讲的，只是儒家的伦理学，并不是儒家的哲学。《论语》说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”在《论语》里面，谈性与天道，确实是很少的。还有关于生死的问题，鬼神的问题，《论语》上也很少提起。季路问事鬼神，孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”又问死，孔子说：“未知生，焉知死。”可见关于生死鬼神，孔子都不愿发表什么议论。但是所谓性与天道的问题，生死鬼神的问题，都是哲学上的中心问题。如果把这些问题抛开，岂不是儒家本身根本没有所谓哲学么?作为维护封建统治最有力的儒家思想，如果没有哲学做它的基础，没有系统的世界观做它后面的台柱，那么，儒家思想的支配力，一定不容易维持很长久的寿命。于是《中庸》一书，在这时成为最需要的产物。《中庸》便是供给这种哲学的基础的，《中庸》便是建立这种系统的世界观的。所以《中庸》所着重的问题，是性与天道，而于鬼神的问题，也有谈及。

因此，关于《中庸》这部书，颇引起许多议论。有的说是道家的作品，因为里面所讲的体与用的关系，和道家的思想有许多相通的地方。道家想散播思想种子到儒家里面去，所以有《中庸》之作。又有的说是儒家的作品，认里面的思想虽有许多是取自道家，而其根本立场却仍是儒家。又有的说是孟子一派的儒者所作，因为里面讲性命诚明，都像是根据孟子的学说而发挥的。我以为这几说中，以第二、第三两说为近是。不过讲到这里，就要讨论到《中庸》的出生问题。我现在先作这样一个假定，然后说明这假定的根据。便是《中庸》一书，我认为是秦、汉统一后的产物。秦、汉统一以后，儒、道两家的思想，争取思想界的支配权。道家思想内容充实，但不为统治阶级所欢迎；儒家思想内容平泛，但统治阶级争相利用。就这两种情形说，儒家之取得最后胜利，乃是意计中事。道家思想是在战国之末才发展的，在第四讲中已有谈及。到了秦、汉统一之后，以其方兴之势，与儒家周旋，固未为不可，无如儒家有统治阶级做护符，当然不能不让儒家操最后的左券。因此《中庸》之作，可以成为有意义且有权威的作品。《中庸》里面讲体用关系颇精，不能说没有道家的影响；而其讲性命诚明诸点，也确实是从孟子学说中推衍而来的。所以我说上面的第二、第三两说，较近事实。至于《中庸》所以为秦、汉统一以后的书，更有一点为一般人所引证，便是书中有“今天下，车同轨，书同文，行同伦”的文句。这在秦、汉统一以前是不能有这种现象的。

讲到这里，就要讨论到《中庸》和《孟子》先后的问题。一般人认《中庸》在《孟子》之先，因为肯定《中庸》为子思所作，已早成为思想界的定论，当然认《中庸》是在《孟子》之前了。可是自从崔东壁一声喝破以后，这两书的前后就发生问题了。关于这点，另开一段说明。

一 《中庸》和《孟子》二书的关系

崔东壁在《洙泗考信录》上说：

世传《戴记中庸》篇为子思所作。余按孔子、孟子之言，皆平实切于日用，无高深广远之言。《中庸》独探赜索隐，欲极微妙之致，与孔、孟之言皆不类。其可疑一也。《论语》之文简而明，《孟子》之文曲而尽。《论语》者，有子、曾子门人所记，正与子思同时，何以《中庸》之文，独繁而晦。上去《论语》绝远，下犹不逮《孟子》，其可疑二也。在下位以下十六句，见于《孟子》，其文小异，说者谓子思传之孟子者。然孔子、子思之名言多矣，孟子何以独述此语?孟子述孔子之言，皆称“孔子曰”。又不当掠之为己语也。其可疑三也。由是言之，《中庸》必非子思所作。盖子思以后，宗子思者之所为书，故托之于子思，或传之久而误以为子思也……嗟夫!《中庸》之文，采之《孟子》，《家语》之文，采之《中庸》。少究心于文议，显然而易见也。

崔东壁从两书内容及文体与乎孟子平昔所称述之处，证明《中庸》在《孟子》后，并坚决地断定“《中庸》之文，采之《孟子》”，不可谓非有断有识。他并在《孟子事实录》里面叙述《孟子·居下章》为《中庸》的张本，说道：

《孟子》此章，原言诚能动人，故由获上、信友、悦亲、递近而归本于诚身，然后以至诚未有不动总结之，又以不诚之动反结之，首尾呼应，章法甚明。《中庸》采此章文，但欲归本于诚身，以开下文不思不勉、择善固执之意。意不在于动人，故删其后两句，然则是《中庸》袭《孟子》，非《孟子》袭《中庸》，明矣。

东壁认《孟子》重“诚能动人”，《中庸》“但欲归本于诚身”，“意不在于动人”，可谓独具识解。自东壁以后，《中庸》与《孟子》之传统的看法，渐渐成为问题；到现在，固群认《中庸》之后于《孟子》了。不过关于《中庸》与《孟子》的关系，都未能说得明白。东壁也只能看到《孟子》重动人，《中庸》不重动人，但何以《孟子》能动人，《中庸》不重动人，就未能说明了。关于这点，我以为应先审明《孟子》和《中庸》两书的根本不同之点。《孟子》和《中庸》同为儒家重要文献，可是《孟子》着重在伦理学，《中庸》便着重在形上学。前者以伦理观、人生观为主题，后者以世界观、宇宙观为主题。《孟子》书中虽然也有不少的形上学的思想，可是比之《中庸》，便相差远了。《孟子》书中常常提到诚身明善的道理，譬如说：“反身而诚，乐莫大焉。”又如说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。”又如说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。”关于反己诚身的议论，在《孟子》书中随处皆是。所以孟子在《居下章》下了这么一个结论：

是故诚者天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。

孟子注重反己诚身，以为至诚可以动人，不诚便不能动人，单就个人的修养方面说话，可以知道完全是伦理学的观点。他认“人之道”为“思诚”，“思诚”即由于个人心志上的努力。如孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”又如说：“苟志于仁矣，无恶也。”“欲仁”、“志于仁”和“思诚”是一样的态度，都是着重在“心之所之”。孟子是唯心论的大师，而对于心志上的努力，比别人提倡得起劲，所以特别着重“思诚”。还有一点，也是孟子着重“思诚”的意思，便是“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。孟子的“思诚”和孔子的“欲仁”、“志于仁”，都可当作唯心论的伦理学者的动机说看，若《中庸》的态度便不同了。《中庸》是想在“诚”字上面，建立一种诚的宇宙观，它把宇宙的本质看作“诚”，因此，由这宇宙本质的发展，便看作“诚之”。一个是体，一个是用。体不离用，用不离体。体能生用，即用显体，因此说：

诚者天之道也，诚之者人之道也。

“诚之”固为人之道，但不限于人类，不过在人类当更努力尽“诚之”之道而已。“诚”与“物”是息息相关的。“诚”是“本体”，“物”是“现象”。本体发为现象，现象必依本体。所以说：

诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。

“诚之为贵”，这个“诚之”和《孟子》的“思诚”不同。“诚之”关系到“物之终始”。包括人与物而言。所以《中庸》继续地说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”这完全是一种形上学的态度。若《孟子》的“思诚”，着重在心志上的努力，着重在动人不动人，专言人与人的关系，便完全是一种伦理学的态度了。《中庸》拿住《孟子》的“诚”，尽力发挥形上学的意义，以建立一种系统的世界观，由以上的说明，便不难了然。

《中庸》一书，着重在宇宙与人生的关系的说明。开首一段，便提出全书的纲领，都是关系到宇宙与人的。其后用诚明说明性教之不同，更申明“至诚尽性”、“至诚如神”、“至诚无息”之旨，对于宇宙与人生的关系，层层紧逼，而皆以“诚”之一字做中心，足见这书为一种有组织有主张的著作。《中庸》认“诚”充满在天地间，却全靠人生去表现出来，表现得最圆满的，就要和“诚”合而为一了，这是一种最高的境界。所以说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”如果“诚之”的功夫做得十分充实，那就可以联宇宙与人生而为一，更分不出哪个是宇宙，哪个是人生了。到了那种境地，就可以与天地并立而为三了。这便是《中庸》所谓“与天地参”。“与天地参”的思想，不是很显明的一种形上学的思想么?像这种形上学的思想，在《孟子》里面是很少的。《孟子》是以谈性最著名的。《孟子》谈性，只谈“人之性”，既不是“犬之性”，也不是“牛之性”，若《中庸》谈性，则并犬马牛羊，人类物类而一切赅括之，所以曰：“天命之谓性。”我们拿《中庸》和《孟子》相比较，处处可以见到《中庸》在《孟子》之后，而是以形上学的建立为其主题的。

二 《中庸》的基础理论

《中庸》的基础理论，我们可以分作两项说明：第一，论诚，即是论道；第二，论中与和。但第一与第二却是一贯的。先说明第一项。

《中庸》开宗明义第一章说：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

这是全书的主旨。把体用的道理、天人的思想，都包括净尽。什么叫“天命”?我以为“天命”即自然所命，与《老子》中“莫之命而常自然”的意思相仿佛。所谓“天命之谓性”，即无异于说出于自然所命即谓之性。性和教是不同的：教是人力加于自然的，性是自然施于人身的。要说明性和教的不同，必须考察下面的话：

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。

“诚”是“诚”，“明”是“诚之”。“诚”是“天之道”，“明”是“人之道”。“自诚明”即是由天而人，由自然而施及于人事，故谓之“性”，亦即所谓“天命之谓性”。“自明诚”，乃由人而天，由人力加于自然，故渭之“教”，亦即所谓“修道之谓教”。以上是说明“性”和“教”的两方面。至讲到“道”，“道”是介乎二者之间的。属于“性”的方面的，为“天之道”；属于“教”的方面的，为“人之道”。“道”有轨道、法则、过程的意思。天有天的法则，人有人的法则，宇宙有宇宙的法则，人生有人生的法则。法则是随自然界而建立的，“道”是因“诚”而建立的。没有自然界也就没有法则，没有“诚”也就没有“道”。所以说“率性之谓道”。这又与《老子》中“道法自然”的思想相仿佛。“诚”与“道”实际上是一而二、二而一的东西。有“诚”便有“道”。不过“诚”为“天之道”，“诚之”为“人之道”而已。《老子》把“自然”看作本体，把“道”看作法则；《中庸》便把“诚”看作本体，把“道”看作法则。一个拿“自然”做中心，一个拿“诚”做中心，这是两家的分界线。“诚”与“道”虽是二而一的，却又是一而二的。“诚”是自己具有“诚”的本质的，不假借于他物，而为一切物的基体。“道”是自己具有一种法则的，无论物的大小长短，都有各种大小长短的法则。所以《中庸》说：

诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。

不过“诚”与“道”毕竟是二而一的。“诚”无论其“成己”“成物”，总是一种“合内外之道”。我们将“诚”与“道”的关系及“诚”与“诚之”的关系。列为一表说明，则如次式：

诚——自诚明——性——天之道

诚之——自明诚——教——人之道道

《中庸》所谓“诚者自诚，而道自道”，已显明地告诉我们“诚”与“道”是有密切联系的，我们由上表的说明，更可以了然于“诚”与“道”之是二而实一。既已把“诚”与“道”，和“诚”与“诚之”的关系说明了，现在可以提出两个要点来说。

一、至诚

《中庸》一书，是拿住“诚”做中心观念的。它认为人的本性是“诚”，万物的本性亦是“诚”，推而至于宇宙全体，亦无往而非“诚”。所谓“至诚”，乃尽力表现所本有的“诚”，如果尽力表现所本有的“诚”，便没有不能推动其他事物之理。所以孟子说：“至诚而不动者，未之有也。”表现所本有的“诚”，是谓“尽性”。因为这是“自诚明”的道理。孟子说：“尧、舜性之也。汤、武反之也。”尧、舜性之，即是尽性；汤、武反之，即是反身而诚。前者是表现所本有的“诚”，后者是用了一番工夫才达到“诚”。表现自己所本有的“诚”，也能表现其他事物所本有的“诚”，因为“诚”是一体的。所以能尽己之性，亦能尽人之性，亦能尽物之性。《中庸》说：

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

孟子所谓“至诚而不动者，未之有也”，单就“动人”说，若《中庸》则推扩到物，推扩到宇宙全体。所以认表现一己所本有的“诚”，结果可以“赞天地之化育”而“与天地参”。以上是说明至诚尽性的道理。

其次说明至诚如神。《中庸》说：

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

这虽是一派迷信的议论，却也有它一番道理。《中庸》以为“诚”是充满在宇宙之间的，只看个人对于“诚”的表现如何。就可以决定个人的休咎。国家是由个人相集而成的，因此也可以决定国家的休咎。于是《中庸》提出一个“前知”。就上面的话看来，“前知”分作两类：一、关于国家，二、关于个人。但这两类的“前知”，《孟子》书里都有提到。关于国家方面的，如云：

五百年必有王者兴，其间必有名世者。(《公孙丑下》)

由尧、舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁……(《尽心下》)

孟子相信运会之说，以为“名世者”之出，可以“前知”，虽不像《中庸》说得那样逼真，然而也是说明“前知”是可能的。还有关于个人方面的，如云：

存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其恶，胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。(《离娄上》)

孟子以为在个人身上的，也可以“前知”，就是从个人身上的眸子去观察。这便是《中庸》所谓“动乎四体”。《中庸》根据《孟子》的“前知”之说，说明国家和个人两方面都可以“前知”，而一归本于“至诚之道”。不过《中庸》又增加些古代阴阳家的思想，而有“见乎蓍龟”之说，也许是《中庸》撰成时阴阳家思想正盛行的缘故。以上是说明“至诚如神”的道理。

其次说明至诚无息。《中庸》说：

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

这是《中庸》的宇宙观的暴露，即是说明宇宙之所由发生。《中庸》以为表现“诚”的功夫要做得不间断，不间断就可以长久地做下去，能够长久地做下去，就可以在事物上得到征验。既在事物上得到征验，就可垂之于无穷。凡可以垂之于无穷的，就没有不弥漫到上下四方的，于是有悠久、博厚、高明之说。博厚载物，是指地而言；高明覆物，是指天而言；悠久成物，是就永远发展而言。所以《中庸》说：“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”当表现“诚”的功夫的时候，只一味尽力表现，但是结果可以在事物上得到征验，可以垂之于无穷。是谓“不见而章”。又当表现的时候，是由于吾心之静，但结果可以引起万物的变化，是谓“不动而变”。又当表现“诚”的时候，并不必有所作为，但结果却是无不为。是谓“无为而成”。这都是说明至诚之道，发于隐微，而其所成就却是不可限量的。所以《中庸》继续地说：

天地之道，可以一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

至诚之道，可以一言尽，便是“为物不贰”。“不贰”即是纯一不杂，因此，朱晦庵解作“所以诚”。“为物不贰”，正是“生物不测”的原因。譬如昭昭的天，可以系星辰日月，可以覆万物；一撮土的地，可以载华岳，振河海；一卷石的山，可以生草木，居禽兽，兴宝藏；一勺之水，可以生鼋鼍蛟龙鱼鳖，又可以殖货财。这都是说明至诚所招致的结果。所以至诚是“无息”的。“无息”和“不息”略有分别。“不息”是说明不间断，“无息”是绵延进展，无有已时。二者虽然义有相关，可是这一段话，注重在“无息”。天之所以为天，就在“无息”，所谓“天行健”。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”也是说明“无息”的意思。因此，《中庸》引《诗经》“维天之命，于穆不已”作证。但我们要知道：“不已”只是由于“不贰”，即是由于“纯”，所以又说：“纯亦不已。”以上是说明“至诚无息”。

上面所说的三点是分别说明，道理却是一贯的。能够透彻了以上的三点，便发为事功，施诸化育，无往而不可。所以《中庸》对至诚作这样的结论：

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚?

“夫焉有所倚”，是说无所倚著于外物，就是说只有表现一己的“诚”，便可达到上述的目的。

二、致曲

《中庸》一面用全力说明至诚之道，一面又说明致曲之道，其处心积虑，可谓无微不至。《中庸》说：

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚，为能化。

“致曲”谓由表现一端的“诚”，以达到“诚”的全体。“致”有“推广”、“扩充”之意，“曲”有“一端”、“一偏”之意，“致曲”谓由一端扩充到全体，由一偏推广到一般。孟子认恻隐之心为仁之端，羞恶之心为义之端，辞让之心为礼之端，是非之心为智之端。如果这四端能扩而充之，便足以保四海。这是孟子所认定的四端。若在《中庸》，则以为只须把一端扩充，便可以推广到全体。因为这一端也是全体的“诚”的一部分，所谓“曲能有诚”，这一端的“诚”虽是全体的“诚”的一部分，却是这一部分也含有全体的“诚”的本质，所以也能达到“至诚”的境界，也能造到“化”的功用。但由一端的“诚”达到“能化”，须经过怎样的路径呢?《中庸》以为“诚”是有诸中必形诸外的，所以“诚则形”。既已发而为形，也就可以见到形后面的性。孟子说：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”“践形”即是践性，因为性著于形。所以《中庸》说：“形则著。”既已性著于形，则由形的显著即有一种教诲人的力量。孟子说：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”“不屑之教诲”，即是示以不屑教诲的“形”，与以不屑教诲的颜色。明是修道，示道可由教而入，所以说“自明诚谓之教”。这段话是说由形的显著可以有“明示人”、“昭示人”的效能。所谓“著则明”，既已明示于人，便容易使人发生感动；既已发生感动，便容易由感动而起变异，既已起了变异，便可使之同化。这是说明由一端的“诚”而到“化”的过程。如果已经到了“化”的境地，便由一端的“诚”达到全体的“诚”了。可见“致曲”亦能达到全体的“诚”。其实“致曲”的功夫，虽不比至诚之道高明，却是比至诚之道重要，因为在一般的人，只能望其“致曲”。如果人人能表现一端的“诚”，则充满宇宙之内，便无往而非“诚”了。孟子说：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”这不是很显明地说明“致曲”的重要么?

现在请说明《中庸》第二项的基础理论，便是中与和。《中庸》说：

喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

这段话是说明体和用最重要的道理，与前面所说，体系上是一贯的。“喜怒哀乐之未发”，是就体说；“发而皆中节”，是就用说。体不离用，用不离体，故喜怒哀乐在体和用两方面都有，只是一个已发，一个未发而已。一般人讲体用，以为体和用是截然二物，或是彼此绝不相关，殊不知这种讲法完全错了。要知体用之不同，只在已发未发，在本质上是没有差别的。未发时是本质，已发后便是本质的发展，何尝有本质上的差别呢?在未发时并不是没有喜怒哀乐，也不是与已发的喜怒哀乐有不同。这些都是讲体和用时所不可忽视的要点。荀子讲心，和这里所说的已发未发，正有互相发明之处。《荀子》说：

人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足见须眉而察肤理矣；微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上，则不可以得本形之正也。心亦如是矣。

所谓“正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上”，便是未发前的状态。所谓“微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上”，便是已发后的状态。并不是未发前没有“湛浊”，也不是已发后没有“清明”，“湛浊”和“清明”，是在两界都有的。只是一个“湛浊在下，清明在上”，一个“湛浊动乎下，清明乱乎上”而已。以上是泛言体和用的关系。在《中庸》所说的“中”是“体”，所说的“和”是“用”，这是毋庸置疑的。不过所说的“和”，乃是“用”的一种境界，因为喜怒哀乐已发后，有中节的，也有不中节的，中节的谓之“和”，不中节的便不得谓之“和”了。这样的议论，在儒家他种著作里面是不常见的。

《中庸》一书，是讲性情的关系最精的。我以为“中”是说性，“和”是说情。性是未发的，无有不善，情是已发的，有善有不善。而所谓“和”，乃是已发的情之善的。《中庸》一书，有许多地方是根据《孟子》的见解，而作进一步的阐明，讲到性情，也是这样。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”又说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”孟子的意思，是说性是无有不善的。情为性之动，也是“可以为善”的，孟子似乎完全就善的一方面说话，没有想到情的发动也有不善的。若《中庸》便不同了，《中庸》说：“发而皆中节，谓之和。”当然不中节便不得谓之和了。《中庸》讲情，含有中节不中节两方面，其态度就不像孟子那样褊狭而固执了。后来唐代的李翱把《中庸》上中和的道理发挥颇详尽，虽然他是站在禅家的立场说话，却是有些地方说明得很透彻。他在《复性书》上篇说道：

人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀乐爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也……虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。圣人者岂其无情耶?圣人者寂然不动……虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂其无性者耶?百姓之性，与圣人之性弗差也。虽然，情之所发，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。

这段话可看作“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的注脚。“情不自情，因性而情”，因为喜怒哀乐含于未发之中；“性不自性，由情以明”，因为喜怒哀乐见诸已发之和。何以圣人有情而未尝有情?因为他能保持“未发之中”的状态；何以百姓情之所发而不自睹其性?因为他不能保持“中节之和”的状态。所谓“百姓之性与圣人之性弗差”，便是已发时有喜怒哀乐，未发时亦有喜怒哀乐。李翱这段议论，可谓能抉发中和的要旨，而性情之关系，自是益明。

《中庸》既以中庸名篇，便是专发挥体用的道理的。“中”是体，“庸”便是用。《庄子·齐物论》说“庸也者用也”是“庸”字最好的解释。儒家一部讲体用的书，却没有人懂得。《中庸》讲体用，并不能说如何的高明，不过讲体用通常的道理，却大体是对的。宋儒程、朱一班人，好自作聪明，把《中庸》随意乱解，看来实觉好笑。程伊川说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”用“不偏”、“不易”解中庸二字，是何等浅陋的见解。试问世间哪里有“不偏”、“不易”的那么一回事?《中庸》上明明说道：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”不是很显明地告诉我们，“中”是一种“未发”的状态么?“未发”的状态何尝是“不偏”呢?他们的误解，是由于《中庸》上有这么一段话，所谓“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”。这段话实际上都是讲“和”，并不是讲“中”。无太过与不及，便是“发而中节”，这是说明“和”的重要的。因为在未发时，便看不到太过与不及，既已看到了太过与不及，便在已发之后了。“人莫不饮食也，鲜能知味也。”意思是说：“人莫不有喜怒哀乐也，鲜能发而中节也。”发而中节，就不会到太过或不及的地步。这与“不偏”有什么关系呢?至于讲到“不易”，更是说谎。《中庸》的重心，就在变易，就在由动而变，由变而化。譬如讲“生物不测”一段，是何等看重变易、变化的道理!《中庸》说：“小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”所谓“川流”，所谓“敦化”，正是尊重变化的议论，何尝是“不易”呢?所以程伊川的解释，只暴露他的浅陋无知。朱晦庵所犯的错误，正有相同之处。他以为“中者不偏不倚，无过不及之名”；庸则为平常之义。所讲的是“平常之理”。用“不偏不倚，无过不及”解“中”，其错误之点，与伊川正相等，上面已有论及。至于说“庸”是“平常”，那是一种极武断的说法。《中庸》一部书所讲的道理，都是些极不平常的道理。你能说“赞化育、参天地”的道理是平常的道理么?你能说性命诚明的道理是平常的道理么?况且《中庸》明明说道：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”你能说“圣人所不知”，“圣人所不能”的道理是平常的道理么?这样看来，程、朱解《中庸》，完全是一任主观的臆断，不顾客观的事实。我认为这不是善于讲《中庸》的。

然则中庸应该怎样去解释呢?什么叫做中庸之道呢?上面已经说过《中庸》所以名为中庸，便是专为发挥体用的道理的。中是诚之道，庸是诚之之道。中就性说，庸就教说；中就中说，庸就和说。《中庸》说：

中庸其至矣乎，民鲜能久矣。

这句话《论语》上也有提到，便是“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜能久矣”。所谓“中庸之为德”便是“中”的德，与“庸”的德，“中”的德是自诚而明的德；“庸”的德是自明而诚的德。“中”的德是“不勉而中，不思而得，从容中道”的德，“庸”的德是“择善而固执”的德。质言之，“中”的德是能保持“未发之中”，“庸”的德是能保持“中节之和”。“中”的德是天成的，是出于生知安行的，“庸”的德是人为的，是由于困学勉强而行的。严格说来，“庸”的德虽不如“中”的德，却比“中”的德更可贵重，因为加了一番人的努力。所以《中庸》说：

庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔?

这是一番督励人的努力的话，因为看重人事甚于看重自然，乃是儒家的根本立场。《中庸》所以尊重“庸德”、“庸言”，便是这番意思。所以提出“有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。言顾行，行顾言”，更是着重“庸”德的一种最露骨的议论。我在下面还要讲到“《中庸》的修养法”，都是关于“庸”德方面的。孔子赞美中庸，也只是赞美“庸”德。孔子说：

不得中行而与之，必也狂狷乎?狂者进取。狷者有所不为也。(《子路》)

狂者便太过了，狷者便不及了，太过不及，都是发而不中节，所以孔子不与。“中行”即发而中节，无太过不及，与“中道”同意。孟子说：

孔子不得中道而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉?不可必得，故思其次也。(《尽心下》)

“中行”和“中道”同意，都重在发而中节，这便是中庸的根本义。我们若不从“庸”德去看中庸，若不从发而中节去看中庸，便会走到程朱一流的见解上去。《中庸》上所记关于中庸的文句，都应该从发而中节方面去解释。

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”什么是“时中”，有人解作孟子所称“孔子圣之时者也”，有人解作“执中为近之”，又有人从“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”去解释，其实在我看来，都不中肯綮。我以为所谓“时中”，所谓“无忌惮”，都是就中节不中节说，都是就“已发之和”方面说，并不是就“未发之中”方面说，质言之，都是着重在“庸”的德。戴东原颇能看到这点，他解释这段话，说道：

庸即篇内“庸德之行，庸言之谨”，由之务协于中，故曰中庸。而，犹乃也。君子何以中庸，乃随时审处其中；小人何以反中庸，乃肆焉以行。

东原用“由之务协于中”解“庸”字，这比程、朱强远了。所谓“务协于中”，不就是“已发之和”么?东原知道从“庸”字解中庸，是他的炯识，可是他不能彻底认识“庸”字在中庸上的地位。东原从“随时审处其中”解“时中”，从“肆焉以行”解“无忌惮”，我认为大体不错。不过君子何以能“随时审处其中”?小人何以“肆焉以行”?他就不能说明了。这是由于他仅知道从“庸”看中庸，而不知道从“和”看中庸。不知“和”比“庸”更来得鞭辟近里。君子何以中庸，由于发而中节，发而中节，是谓“时中”；小人何以反中庸，由于发而不中节，发而不中节，便不免当怒而喜，当哀而乐，结果就“无忌惮”了。《中庸》里面还有关于知识与中庸几段的记载：

子曰：“舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎?”

子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟获陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”

子曰：“回之为人也，择乎中庸。得一善则拳拳服膺，而弗失之矣。”

我们知道中庸之道，即是体用之道，即是中和之道，这关系到宇宙和人生的全体，非智慧超绝的人，便不容易把握住其中的关系。所以上面几段记载，都讲到智慧的问题。舜何以称为“大知”，因为他能深明体用的关系。我们现在无论历史上有没有舜这个人，姑且照原来的文句加以解释。舜以好问察言的资质，当然容易透彻执两用中之理。什么叫做执两用中?两，便是体与用；用中，便是把握体用的关系。关于知识和中庸的关系，《论语》也有同样的记载。孔子说：

吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。

孔子自己说没有知识，实际上是故作此语，以激励那些以知识自炫的。因为富有知识的人，才会了解体用的关系。所谓“叩两端而竭焉”，和执两用中的道理并没有两样。“叩两端而竭”，即是说明体用，把握体用的关系。那些以知识自炫的，自以为知道体用的关系，实际上是“择乎中庸，而不能期月守”。又以为深明体用的关系，不必“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，但实际上是“驱而纳诸罟获陷阱之中，而莫之知辟”。可见以知识自炫的，未必真有知识。所以孔子有“空空如也”之言。这只有颜回才能体会这层道理。颜回是“闻一知十”的。颜回的知识过人，所以能守，所以拳拳弗失。以上都是论知识与中庸的关系。富有知识的人能够把握中庸的道理，已如上述；但能够把握中庸的道理的人，他的知识也就益发完备，所以能“知天”、“知人”，甚至于“可以前知”。二者是互为影响的。

关于《中庸》的基础理论，略如以上的说明，现在讲《中庸》的修养法。

三 《中庸》的修养法

《中庸》认人的本性是“诚”，万物的本性亦是“诚”，所谓“诚者天之道”，人可但依其本性行之，实无修养或教育之必要。然所以需要修养，也有一番道理。人的本性虽是“诚”，但人有三阶级。《中庸》说：

或生而知之，或学而知之，或困而知之。及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。

从这段话里面，可知道人类显明地分成三阶级，从“知”的方面看：第一级是“生而知之”，第二级是学而知之，第三级是困而知之。从“行”的方面看：第一级是安而行之，第二级是利而行之，第三级是勉强而行之。《中庸》以为在这三阶级的人类中，各人表现各人的“诚”，结果都能达到成功的地步。在生知安行的人，本用不着怎样去修养，而所谓修养，主要的是学知利行，或困知勉强而行的人。不过生知安行的人，也另外有种修养法。因此，《中庸》的修养法，分作二部分：即自诚明的功夫和自明诚的功夫。我们且先把《中庸》最重要的一段话写在下面，然后加以解释。《中庸》说：

故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。

这段话里面就告诉了我们两种修养法：一种是自诚明的修养法，一种是自明诚的修养法。前者关于天事，故为“天之道”，后者关于人事，故为“人之道”。什么是自诚明的修养法?这是就生知安行的人立言的。这种人虽然天事已足，但也须辅以人事。天事已足的人，他的性情，他的识见，乃至他的胸怀，都要比平常人高一等，所以应该尊重固有的德性，就固有的德性求其扩充，期达于广大高明之域。这是一种“温故”的功夫，即是一种“敦厚”的修养法。所以贵“慎独”。关于“慎独”的话，《中庸》里面发挥得很多，譬如说：

莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

诗云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎?

诗云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。

关于“慎独”一点，儒家是特别注重的。孟子认“仰不愧于天，俯不怍于人”为三乐之一，都是着重“慎独”的思想的。在生知安行的人，天事已足，只需把固有的天事保持得好好的，所以最重要的是“慎独”，是“不愧于天”。什么是自明诚的修养法?这是就学知利行或困知勉强而行的人立言的。这种人天事既不甚足，不得不专恃人事。所以应该注重问学的功夫，应该使知识造到极精微的地步。我上面已经说过中庸的主旨在发而中节，在着重“庸”的德，即是专为学知利行或困知勉强而行的人说法的。所以又应该实践中庸之道。知识和中庸有不可离的关系，这在上面也说过。既富有知识便能把握中庸的道理，所以这种人要问学与中庸并进。就知识说，务在“知新”，就中庸说，务在“崇礼”，不过最重要的关键，还在“道问学”。因为这样，所以《中庸》对问学的方法，阐述至为详明。《中庸》说：

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

这段话是做学问最吃紧的方法，在儒家的著作里面，是颇值得贵重的文句，可以说是做学问的五个步骤。前四个步骤讲知，最后一个步骤讲行。以图说明如下：

《论语》上只有“博学于文”的话，至于审问、慎思、明辨这几点，都很少讲论到，不像《中庸》把这种做学问的步骤分得很明白。在修养法里面注重在“诚之”，所谓“诚之”，便是“择善而固执”。何谓“固执”?便是“弗能弗措”。“弗能弗措”是一切治学处事、立身行己的总法门。所以《中庸》说：

有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

“弗能弗措”，也就是“人一己百，人十己千”，这便是致“明”之道，也便是致“强”之道。《中庸》上讲“明”是讲得很多的，也讲得很切实的，上面已有说到。但是《中庸》也注重解释致“强”之道。《中庸》说：

子路问强，子曰：“南方之强与?北方之强与?抑而强与?宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之；衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫!中立而不倚，强哉矫!国有道，不变塞焉，强哉矫!国无道，至死不变，强哉矫!”

这段话颇难解释，我以为都是说明中庸之道，即说明“庸”的德，而须用“弗能弗措”的方法贯彻之。所谓“北方之强与?抑而强与?”实指一事，并非二事。即是说“北方之强与?或强者与?”所以下面说：“北方之强也，而强者居之。”所谓南方之强，或系就老子一派言；所谓北方之强，或系就墨子一派言，但俱未达到发而中节的地步，即俱未达到“庸”的德。“和”与“中立”，近乎南方之强；“不变”则近乎北方之强，但俱非《中庸》之强。《中庸》之强，乃“和而不流”，“中立而不倚”，乃“国有道，不变塞，国无道，至死不变”。这非有“弗能弗措”，“人一己百，人十己千”的修养功夫是不容易达到的。在学知利行，或困知勉强而行的人，天事既不甚足，非有“弗能弗措”，“人一己百，人十己千”的决心，就不容易达到“明”与“强”的地步。因此《中庸》说：

子曰：……君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。

具有“弗能弗措”的决心，才能“不见知而不悔”，才不至“遵道而行，半途而废”。这些议论，本很平常，但为学知利行，或困知勉强而行的人说法，不得不如此。

以上说明了两种修养法。

《中庸》上关于修养的尚有一段很可注意的议论，便是对于知、仁、勇的说明。《中庸》说：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”又说：

好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。

这段话标明“子曰”，虽不一定是孔子说的，却很能发挥孔子的原意。《论语》上关于知、仁、勇，曾有过两段记载。

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”(《子罕》)

子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(《宪问》)

《论语》只说明了知、仁、勇三者的归结，但何以达到知、仁、勇，却没有系统的说明，这就不能不使人联想到《中庸》了。何以说“好学近乎知”呢?这是很容易明白的。因为好学可以去蔽，凡事必有所蔽，有所蔽则知不真切，去蔽即所以去知的蔽。《论语》说：

好仁不好学，其蔽也愚；好智不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。

这段话是说明不好学所招致种种蔽，知有所蔽，则非真知，求知之道，首在好学。所以说“好学近乎知”。既做到知者则一切蔽都去掉了，所以“知者不惑”。何以说“力行近乎仁”呢?这句话我认为是孔门的“仁”的正解。孔子说：

饱食终日，无所用心，难矣哉!不有博弈者乎，为之犹贤乎已。

孔子只恨那些坐着不动的，无论做什么事，只要你向前做去，总是对的。向前做去便是仁，饱食终日，无所用心，便是不仁。仁是表现生活的努力的。孔子提出一个忠恕之道：忠是尽己，恕是推己及人。所谓忠恕，也就是“己立立人，己达达人”的意思，即是表现对己对人一种生活上的努力。所以说“力行近乎仁”。既做了一个仁者，他的生活必充满着生意，必一味向前做去，而无退后反顾之忧。所谓“有生之乐，无死之心”。《论语》上记载孔子的生活，有这么一段：

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”(《述而》)

这是描写孔子的生活之乐的。在这里也就知道所谓“仁者不忧”的意义了。何以说“知耻近乎勇”呢?这句话比上两句更来得重要，只是不容易说明罢了。一般人认勇是属于体育方面的，以为身体不强，必不能勇，这是一种很肤浅而且错误的说法。勇并不是体力角逐，也并不是“抚剑疾视”的意思，质言之，勇并不是一味蛮勇，乃是知耻，是人格修养上最重要的一段功夫。孟子讲养勇，讲得很起劲。他讲到养勇，就连带地讲到养志养气。养志养气，才是养勇的根本功夫。否则所养的只是小勇，只是敌一人的匹夫之勇。我们养勇，要养大勇。大勇是要与我们的生命发生危害的。我们处在生死存亡之际，要能够立定脚跟，不随风转舵，这样便可以造到大勇的地步。这样便非养志养气不可。关于这种大勇修养的方法，要在平日能认清目标。譬如孔子的目标是仁，他便说：“毋求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子的目标是义，他便说：“生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”“杀身成仁”，“舍生取义”，这是何等的大勇。所以孔子说：“勇者不惧。”而《中庸》更明白地说：“知耻近乎勇。”不从知耻说明勇，是不能抉出勇的真正意义的。

知、仁、勇三者何以谓之达德?“达德”谓日用常行，人人共由，不可须臾离之德。《中庸》中有所谓“达道”、“达孝”，均作如此解释。知、仁、勇三者是紧相联系的，有知而不仁，或有仁而无勇，都不足以为德之全。用现代的话说明，知是研究学术的精神，仁是服务社会的精神，勇是砥砺人格的精神，三者缺一不可。譬如研究学术，不去服务社会，不求社会的实践，是无法证明学术的真价的。又如服务社会，不顾到自己的人格，不能知耻，也徒然做了他人的工具。所以三者是紧相联系的。《论语》上有相类似的议论，大体上也可以看作说明知、仁、勇三者的联系。譬如《卫灵》章说：

子曰：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。

所谓“庄以莅之”，是就外表之庄严说，所谓“动之以礼”，是就人格之庄严说，这都是养勇的功夫，可见知、仁、勇三者缺一不可。

以上是说明知、仁、勇的修养法。

儒家的书大部分是关于伦理问题的说明的，所以特别注重修养法。《中庸》是儒家的体大思精之作，当然对于修养法说得更透彻些，而且《中庸》是有它的明确的世界观的，当然对于修养法说得更有系统。譬如关于知、仁、勇的修养法，《中庸》便能够提出所以达到知、仁、勇的下手功夫，这便比《论语》强远了。

四 《中庸》的影响

《中庸》一书在儒家的思想史中影响是很大的，这在上面也略略讲过。我以为《中庸》一书上接孔、孟的道统，下开宋、明理学的端绪，是儒家一部极重要的著作。现在谈到它的影响，我们不妨分作三项来说明。

一、对抗道家思想

上面已经说过，秦、汉统一以后，儒、道两家的思想，争取思想界的支配权。道家思想内容充实，但不为统治阶级所欢迎，儒家思想内容平泛，但统治阶级争相利用，于是有《中庸》之作。《中庸》一书，确实有许多思想是取自道家。依照上面的说明，《中庸》开宗明义第一章，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，开始的两个前提，即从道家的思想导引而出。至于所谓“诚”与“诚之”，分明是说明体与用的关系；所谓“自诚明”、“自明诚”，分明是说明由体到用，由用到体；所谓“诚则明矣，明则诚矣”，分明是说明体即用，用即体，体用一元。这些关键，也都是从道家思想导引而出的。因为道家哲学在古代哲学中是说明体用关系最精的。《中庸》上还有“不见而章，不动而变，无为而成”的话，又有“不动而敬，不言而信”的话，与《老子》上“不行而至，不见而名，不为而成”的话，和“不自见，故明，不自是，故彰，不自伐，故有功，不自矜，故长”的话，不是同样的论法么?不是同样地说明相反相成的道理么?《老子》一书，几乎全部都是发挥“无为”的道理，说明“无为而无不为”，而《中庸》上所谓“不见而章，不动而变，无为而成”，不正是说明“无为而无不为”么?这样看来，《中庸》的思想，实有许多地方是取自道家，无可为讳。不过我为什么要说《中庸》一书是对抗道家的思想呢?这是因为儒家的立场和道家的立场，是根本不同的。儒家是维护封建统治的，道家却是反对封建统治的。儒家因为要维护封建统治，所以提高伦理的价值，所以拿“诚”做中心；道家因为要反对封建统治，所以看重个人的价值，所以拿“自然”做中心。儒家知道自己没有深厚的哲学基础，没有系统的世界观，所以不得不采取道家所讲的体用关系与乎相反相成之理。可是儒家就在这里用它自己的立场抨击道家。以为道家思想陷于虚玄，而不切于实用。道家的主张虽可以坐而言，却不能起而行。于是提出一大套的伦理的说素，直接地显示儒家思想之切近人事，间接地暴露道家思想之无裨世用。这便是《中庸》一书之所由发生。我们且看《中庸》上关于封建道德的说明：

……君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。诗曰：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且湛。”子曰：“父母其顺矣乎。”

子曰：“舜其大孝也与!德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之，故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿……”

子曰：“无忧者其惟文王乎!以王季为父，以武王为子；父作之，子述之……”

子曰：“武王、周公其达孝矣乎!夫孝者善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食……”

……仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。

……天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。知、仁、勇三者天下之达德也，所以行之者一也。

……凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

我们看了上面几段的记载，都是关于孝的伦理的说明。因为儒家是认孝为一切伦理的起点的，所谓“行远必自迩”，“登高必自卑”。如《中庸》胪举舜的大孝，武王、周公的达孝，文王的父作子述，都足以证明《中庸》是如何地推重孝的伦理。孝的伦理是宗法社会的柱石，也是封建社会的柱石。如果《中庸》不提出孝的伦理，徒然提供一些形上学的议论，便失了儒家思想的重心，也不足以和道家相对抗。因为儒家和道家对抗的武器，便是借宗法伦理的提倡，一方面可以迎合统治者的心理，一方面更可以加钝一般群众的意识。还有一点，也是道家得到社会信仰远不如儒家的，便是儒家用位禄名寿作为吸引一般群众的工具，而位禄名寿是人人所日夜想望不置的，这当然很容易得到一般的普遍信仰。譬如《中庸》说：“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”而道家的教理却与此相反。譬如《杨朱篇》说：“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货……不逆命，何羡寿；不矜贵，何羡名；不要势，何羡位；不贪富，何羡货。”这样的教理要想吸收大量的群众，像儒家一样，又如何可能呢?所以说宗法伦理的提倡，乃是儒家对抗道家的重大武器。

《中庸》中提出治天下的五达道和“为天下国家”的九经。“五达道”即儒家的五伦。《孟子》说：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这五伦在儒家是认为天经地义的。“九经”则赅括修身齐家治国平天下，更是儒家所认为万世不易的真理。但我们知道，在封建社会中这五达道和九经，正是统治阶级的惟一法宝，因为根据这五达道和九经可以尽羁縻束缚的能事。这决不像道家欲以无为无事的方法，来处理天下国家，所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。两两比较，在统治阶级当然欢迎前者而不欢迎后者。不过《中庸》虽然说得很广阔，无论君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，无论尊贤、亲亲，乃至柔远人、怀诸侯，都有谈到，可是它却想都归纳到“诚”，所谓“所以行之者一也”，以见它的思想都出发于一个系统的世界观。这样，用儒表道里的手段，以达到崇儒黜道的目的，遂又成为它的对抗道家的武器。然则《中庸》之作，在儒家确实是一种极重要的作品。

凡上面所述的五达道和九经，都可归纳到修道之教，《中庸》注重在修道之教，至于所谓天命之性，率性之道，不过是拿来做做幌子而已，这正是所谓用儒表道里的手段，达崇儒黜道的目的。这种伎俩，后来宋、明的理学家，运用得极其纯熟。这便是《中庸》的影响之一。

二、开发禅家思想

佛教思想到中国和佛教思想到西洋，所得的结果是两样的。何以呈两样的结果，这就不能不追溯前因。我们先说西洋吧。叔本华(Schpoenhauer)是受佛教的影响最大的，佛教思想到了叔本华手里，却会成为主意论(Voluntarism)，这不是很可怪异的事情么?其实细按起来，一点也不奇怪，因为西洋人所受过去重大的影响，像古希腊前期哲学，像近代初期哲学，都是很前进的，所以佛教思想落入西洋人手中，也会向前进，不会向后退。若在我中国便不然。中国人所受过去重大的影响，像道家哲学，完全是向后退的。像儒家的则古称先王，也是向后退，又儒家关于“无言”、“无为”的议论也是很多的，这也分明是向后退。因此佛教思想传到中国，就会变成离言语文字的禅宗。现在讲到《中庸》，《中庸》是以“诚”为其基本观念的。所谓“至诚尽性”，“至诚无息”，“至诚如神”，都是导引禅家思想的根源。而最重要的是中和之说。中是说性，和是说情；中属未发，和属已发。这种未发已发之说，也为导引禅家思想发展的媒介。譬如上面曾经讲过的李翱，他在《复性书》上所说的：“情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”这便是借用《中庸》的意思，发挥禅家的教旨。李翱本是禅家药山惟俨的弟子，对于禅家的思想，浸润颇深，后来看到《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的话，触动禅机，遂有《复性书上》之作。叔本华受到印度思想的影响，会发展为向前进的主意说，李翱受到印度思想的影响，会发展为向后退的复性书，我们若不追溯前因，将会认此为“世界七不可思议”之一。然则《中庸》对于后来禅家思想的发达，不能说没有相当的影响。

禅家的主旨是不立文字，一超直入，这些道理，将在第七讲中说明。禅家思想何以在中国发达起来，并且何以在唐代发达，这可以从背景说明。中国处在一个长期的封建社会之中，封建社会统治者需要一超直入的思想，需要不立文字的宗教，以便运用其麻醉民众的手腕，这是丝毫不足怪异的。尤其是唐代，是中国封建统治最出色的时期，则这种一超直入的禅宗，当然更比其他的思想更容易迎合统治者的心理。在这里，我们可以知道佛教发展于中国，与耶教发展于西洋，是同一道理。在中国有儒家思想导引于前，在西洋则有观念论派思想导引于前，这是一种有意义的对照。

三、开宋、明理学的端绪

宋儒好言天命心性，是明明白白地受《中庸》的影响的。他们用一个“理”字概括天命心性。朱晦庵说：“太极只是一个理字。”程伊川说：“心也，性也，天也，一理也。”又说：“在天为命，在物为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”程、朱的思想因受《中庸》的启发，敢于侈谈理气心性，固已成为周知的事实。尤其是《中庸》上中和之说，几乎成为他们的根本思想的导引。如程伊川说：“天下之理，原无不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，往往无不善；发而不中节，然后为不善。”这是很显明的从《中庸》的中和之说，发挥他的理一元论。朱晦庵亦复如此，他说：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。”又答张敬夫的信，说：“心者所以主于身，而无动静语默之间者也，立其静也。事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具；其所谓中，乃心之所以为体，而寂然不动者也，及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主；其所谓和，乃心之所以为用，感而遂通者也。”这样看来，程、朱的思想，都是受《中庸》的影响很大的。不仅程、朱是如此，推而上之，如张横渠，如邵康节，他们都是拿住中和一点去发挥他们的思想的。如张横渠说：“情未必为恶，哀乐喜怒，发而皆中节谓之和，不中节则为恶。”又如邵康节说：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”这些议论，都是从中和的道理导引而出。所以《中庸》一书，对于宋儒理学的发展是关系极大的。此外如宋儒好言诚明，好言尽性，好言鬼神，我们都可以从《中庸》一书找出它们的线索。

《中庸》说：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”这几句话，就开了宋、明儒者两个研究学问的法门。无论宋、明儒者所受禅宗的影响是何等的大，但《中庸》的影响是很明白的。程、朱是走的道问学、尽精微、道中庸的路子，陆、王是走的尊德性、致广大、极高明的路子，形成两个壁垒，成为后世“朱、陆异同”的佳话。陆象山用“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”的词句嘲笑朱子，朱晦庵也用“却愁说到无言处，不信人间有古今”的词句嘲笑陆子。这不能说不是由《中庸》给了他们的导火线。这样看来，《中庸》影响于宋、明理学的发展，又是很大的。

总之，《中庸》一书，上接孔、孟的道统，下开宋、明理学的端绪，一面为儒家建立哲学的基础，一面对道家思想作一种防御战，它的作用，它的价值，也就可想而知了。我们研究中国哲学史，万不能忽视了一部《中庸》。朱晦庵说：“须是且着力去看《大学》，又着力去看《论语》，又着力去看《孟子》，看得三书了，这《中庸》半截都了。”他的话不一定对，但《中庸》意义的重大，是可以想见的，所以我在这里特别开一讲去说明它。

第七讲禅家的哲理

在中国哲学史上，佛教的思想占有很重要的地位，尤其是佛教的禅宗一派所占的地位之重要，比其他各派更有过之，这是稍为留心宋明哲学的人都知道的。我们要研究秦、汉以后的中国哲学，则对于佛教中禅家的哲理，实有讲明的必要。要了解禅家的哲理，不能不先对佛教的整个思想和禅的来源得一大概的认识。为方便起见，先说明禅的来源，然后将佛教的大意择要讲述。

一 佛法与禅

一、论禅的渊源和古禅今禅之别

禅的原文为“禅那”(Dhyana)，是定和静虑的意思，即是由禅定使自我和神冥合的意思。关于禅的来源，有两种说法：

第一种，是说禅出发于《梵书》(Brahmana)，和《奥义书》(Upanisad)，然后由佛教中发达起来的。随着佛教传到中国，终于成立禅宗。原来《梵书》是公元前1000年至公元前500年间印度的重要经典，这种经典是属于祭祀的圣书，内含有不少的哲学意义。至于《奥义书》，是由古代最早的祭典如《四吠陀》等及《梵书》思想的启发而成立的。它的根本思想，在阐明“自我即梵”。把宇宙原理的“梵”(Brahmana)和个人原理的“自我”(Artman)合而为一。所以这两部书可说是印度古代哲学思想的渊薮。《梵书》载着需要口诀传授的秘密法。阐明密义的名阿兰若(Aranya)，又名阿兰若迦，曾附载于《梵书》之末。阿兰若迦译为无诤处，寂静处，远离处，即在森林之下，山谷幽静之里，非深思沉虑不易领悟之场所。《奥义书》实为专为解释阿兰若迦的作品，所以禅的渊源即存于《奥义书》之中。“禅那”、“禅定”之语，在《奥义书》中曾屡用之。在《奥义书》中关于静坐时须选择清净平坦之所；关于胸、颈、头三部须求直立，关于呼吸时应注意之事，关于诵经时应注意之事，均有详细说明。这时的禅法当然不能与佛教发达时的禅法相比拟，但禅定静虑的思想为印度哲学的根源，却不难推见。后来，印度的思想分为六大派，就中瑜伽一派，是专为做禅定工夫而建立的一个宗派，以求自我与神相冥合为目的，而称其所信奉之神为“自在天”。瑜伽一派，关于禅定方法叙述至为周详。迨禅成立以后，佛始产生。佛教成立之时，不仅采禅理以入于佛，并视为佛家教理中的重要部分。佛教中的禅，与佛教以前的禅，当然不可同日而语，但印度的禅教远在《梵书》、《奥义书》时代即已养成，却可断言。迨佛教入中国后，才有今日的所谓禅宗。所以禅宗的渊源，实远在公元前千五百年之顷。

第二种，是说禅起于释尊。他们说释尊在灵山会上有人送花与他，请他说教，但他原是注重顿悟，不立文字，以心传心的，故他只有拈花示众，凝视不语。座上众人悉皆莫明其意，呆头呆脑，相顾惊愕，惟有摩诃迦叶破颜微笑。因是，释尊即开口说了下面几句要诀：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”其后迦叶以衣钵传阿难，中经马鸣、龙树、天亲等二十七代，密密相授，直至达摩。达摩为印度二十八祖，梁时入中国，方得传法之人，故达摩又为中国禅宗的初祖。他们说禅的来源，便是这样。

第一种说法，是研究印度哲学思想史一般人所承认的，第二种是禅宗一派所传说的，而赞同前说的最多。我们也认禅发生于《梵书》、《奥义书》的说法比较可靠。不过有一点要知道，便是佛教也是出发于《梵书》、《奥义书》的。

禅宗自达摩在中国开创以后，二祖慧可，三祖僧灿，四祖道信，皆依印度传授之例，不说法，不立文字，只要求得可传授之人，即自圆寂。至五祖弘忍，始开山授徒，门下达千五百人。五祖有二弟子，即神秀与慧能。关于他两人，有一段颇有趣味的故事。

慧能俗姓卢氏，南海新州人，天赋卓绝，幼时丧父，家道穷困不堪。他和他母亲二人只有入山采薪，以为求生之计。一天，他在途中听人家念《金刚经》的“应无所住而生其心”一句，即大为感悟，回家后辞别他的母亲，要出家为僧。先到韶州宝林寺暂住，后到乐昌学教于知远禅师，最后往黄梅岭见五祖弘忍。当五祖见他时，即发一套问话，当中最要的是：“你们岭南人本无佛性，哪能成佛?”他的答话颇令人注意。他说：“人有南北之分，难道佛性也是这样么?”因此，五祖颇觉他别具特性，遂收容他，并使他在碓房里作苦役，他也没有半点不平之色。约莫过了八个月的时光，五祖有一天大集门徒，举行付法传道的典礼。在五祖的许多弟子中，只有神秀聪颖过人，学通内外，声望甚高。当时众人莫不以为神秀是惟一的接受法道的人。那被人称作卢行者的慧能当然是睬也无人睬他的。神秀呢，他自己很热烈地这般期待着，所以兴致异常奋发，曾于更深人静后，在南廊壁间写了这么一偈：

身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。

慧能知道传法的事，且也见到神秀所写的那一偈，他说：“这偈虽写得好，但是还没有达到登峰造极的地步。”故在当天晚上，便私下约了一个童子同去神秀题偈的地方，在偈旁边写上他自己的作品：

菩提本非树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃?

若把这两偈比较起来，就很容易看到慧能的思想是到了什么程度。第二日五祖见到这偈，非常惊喜，当夜里密往碓房和慧能问答数番后，便回房草立遗嘱，将衣钵传与慧能。于是被称为卢行者的慧能，一跃而为禅宗六祖了。他怕神秀之徒萌生害意，遂半夜下山，远向南方奔去，后来成为南派禅宗之祖。

后来神秀则潜往北地，别立宗风，为武则天一班人所崇敬，门徒也很多，竟成为北派之祖。于是有“南顿北渐”之目。

六祖慧能以后，禅家支派渐多，所谓五家七宗，都是慧能以后的禅宗。为简明起见，列表于下(表见198页)。

表内的曹洞宗、云门宗、法眼宗、临济宗和沩仰宗，称为五家；再加上杨岐派、黄龙派，便称为七家。

在此我们回到本题，我们可用很简单的话，说明古禅与今禅。所谓古禅，即自达摩到神秀的禅；所谓今禅，即慧能以后的禅。其大别之处是：前者说教，以文字教义为基本；后者则不用文字，远离教义。换句话说：前者教乘兼行，习禅恃教；后者单传心印，离教说禅。惟本文所谈，都属于今禅的范围。

今禅中有曹洞宗与临济宗，后来在中国哲学上都发生很大的影响；因这两宗的宗主都产生于唐末，好尚不同，遂养成禅学上二大宗风。到了宋代，由临济与洞山对立的结果，遂形成大慧宗杲与宏智正觉的对立。曹洞与临济两家宗风何以不同?便是前者主知见稳实，后者尚机锋峻烈；前者贵婉转，后者尚直截；前者似慈母，后者似严父。后来两家各走极端，到了大慧和宏智两人互相对立的时候，在大慧门下的便骂宏智为“默照禅”。意思是说只知默照枯坐，而无发展机用。在宏智门下的也骂大慧为“看话禅”。意思是说只知看古人的话头，别无机用。南宋的朱、陆正深受了这两派的影响。朱晦庵是亲承大慧宗杲的教旨的，故主先慧后定，主由万殊到一本；陆象山亦似以宏智正觉的教旨为依据的，故主先定后慧，主由一本到万殊。至于在朱、陆以前的周、张诸子，其哲学思想莫不以禅学为根据，形成儒表佛里的新趋势。关于这问题，我们在后面尚当论及。

二、佛教略说

现在将佛教的内容，说明一个大概。佛教思想在各种宗教思想当中，是比较难懂的，而且它的内容很丰富，一时也说不明白。我们现在只有提出两个要点来说明，并且单就有关系于禅宗教理的说一说。

(A)缘起说佛家思想是把万法看成因缘所生的。所谓“一切法无主宰”，“一切法无我”都是从因缘所生着眼的。佛教中的四谛——苦谛、集谛、灭谛、道谛——只有“集谛”最要紧，最不容易讲明。“集谛”主要的是说明因缘所生的道理的。佛教认世界的真相便是一切苦。“集谛”便是说明一切苦的原因的。它以为一切苦的原因是无明。无明即惑，亦即烦恼，由无明生起一切执著、欲望；然后由执著、欲望在身、口、意三方面造作种种业，由业便酝酿成一种潜势的业力，业力便成业因，业因便生业果，即是苦果。苦果的近因是业，远因乃是惑(无明)。惑、业、苦三者互为因果，辗转相生，遂成过去、现在与未来三世，因有他的十二缘起说。

佛教中有所谓三性，便是“遍计所执性”，“依他起性”，“圆成实性”。“遍计所执”云者，遍计系周遍计度，所执系就对象说。乃谓由凡夫的妄情，起是非善恶的分别，而现“情有理无”之境。譬如见蝇而误以为蛇，非有蛇的实体，但妄情迷执为蛇。我们的日常生活，便是这种“遍计所执”的生活，所以世间没有实我实法，而我们每每妄情计度，迷执为实我实法。这便是“遍计所执性”。“依他起”云者，“他”指因缘，谓世间一切万法依因缘而生，与妄情计度有别，为“理有情无”之境。譬如绳自麻之因缘而生，由麻而呈现一时的假相。推之世间一切事物莫不如此，因为都是由因果之理而存在。这便是“依他起性”。“圆成实”云者，系圆满、成就、真实之意，乃指一切圆满，功德成就之真实体，谓之曰法性，亦称之为真如，既非妄情计度，亦非因缘所生，乃是“法性真常”之境。譬如绳之实性为麻。可知一切现象皆成立于“圆又实”之上。这便是“圆成实性”。此三性中“遍计所执性”为妄有，“依他起性”为假有，“圆成实性”为真有，又“遍计所执性”为实无，“依他起性”为假有，“圆成实性”为真有。在三性中“遍计所执”易破，“圆成实”难入，只有“依他起”使人们易入却又不容易彻底理解。所以佛家教理颇难说明而又不能不说明的，便是“依他起性”。

《法华经》说：“佛为一大事因缘出现于世，开示悟入佛之知见。”佛之所以为佛，就在于广利群生，妙业无尽，故知见圆明为入佛的初阶，亦为成佛的后果。法相宗特于此义尽力发挥，原非无故。所以唯识家说：“虽则涅槃而是无住；诸佛如来。不住涅槃，而住菩提。”涅槃是体，菩提是用，体不离用，用能显体。即体以求体，过误丛生；但用而显体，善巧方便。用当而体显，能缘净而所缘即真。说菩提转依，即涅槃转依。故发心者不曰发涅槃心，而曰发菩提心，证果者不曰证解脱果，而曰证大觉果。因此佛的无尽功德，不在于说“圆成实”，而在于说“依他起”。“他”之言缘，显非自性。法待缘生，明非实有，虽非实有，而是幻存。盖缘生法分明有相，相者相貌之义。我有我相，法有法相，是故非无；但相瞬息全非，一刹那生，一刹那灭。流转不息，变化无端。有如流水，要指何部分为何地之水，竟不可得。这样的相，都是幻起，非有实物可指。是故非有。故以幻义解缘生法相，为法相宗独有的精神。但幻之为幻，并不是无中生有，幻正有幻的条理，就是受一定因果律的支配。有因必有果，无因则无果，因并不是死的，只是一种功能。如果功能永久是一样，则永久应有他结果的现象起来，但其实际有不然，可知它是刻刻变化生灭的。如果有了结果的现象，而功能便没有了，则那样现象仍是无因而生。(因它只存在的一刹那可说得是生，在以前和以后都没有的。)所以现象存在的当时，功能也存在，所谓“因果同时”。功能既不因生结果而断绝，也不因生了而断绝，所以向后仍继续存在。但功能何以会变化到生结果的一步?又何以结果不常生?这就有外缘的关系。一切法都不是单独存在的，则其发见必待其他的容顺帮助，这都是增上的功能。那些增上的又各待其他的增上，所以仍有其变化。如此变化的因缘而使一切法相不常不断，而其间又为有条有理的开展，这就是一般“人生”的执著所由起，其实则相续的幻相而已。但在此处有一层须明白：就是幻相相续，有待因缘，这因缘绝不是自然的凑合，也绝不是受着自由意志的支配，乃是法相的必然。因着因缘生果相续的法则(佛家术语为缘生觉理)，而为必然的，佛家便叫做“法尔如是”。因那样的法，就是那样的相，因那样的原因，就起那样的相，有那样的因，又为了以后的因缘而起相续的相。有了一个执字而一切相续的相脱不了迷惘苦恼，有了一个觉字，而一切相续的相又到处是光明无碍。所谓执，所谓觉，又各自有其因缘。故一切法相都无主宰。但在此处还有一层须明白：依着因缘生果法则的一切法相，正各有其系统，一丝不乱。因为相的存在是被分别的结果，没有能分别的事，则有无此相，何从得知?然而相宛然是幻有的，这是赖一种分别的功能而存。但功能何尝不是幻，何尝不有相，又何尝不被其他分别功能所分别，所以可说在一切幻有的法相里，法尔有这样两部分：一部是能分别的，一部是被分别的，两部不离而相续，故各有其系统，厘然不乱。那能分别的部分便是识。一切不离识而生，故说唯识。因唯识而法相井然。于是可知世间只有相，并无实人实法。所以佛家说不应为迷惘的幻生活；但因法相的有条理，有系统，所以又说应为觉悟的幻生活。同是一样的幻，何以一种不应主张，一种转宜主张呢?因为迷惘的幻生活，是昧幻为实。明明是一种骗局，他却信以为真。所以处处都受束缚，处处都是苦恼，正如春蚕作茧自缚一般。至于觉悟的幻生活便不然，知幻为幻，而任运以尽幻之用，处处是光明大道，正如看活动影戏一般。两两比较，何者应主张，何者不应主张，便不辨自明了。

与缘起说有关系的，还有两个术语，应得说明的，并且在佛教思想上占了极重要的地位的，便是“轮回”和“涅槃”。先说明“轮回”。“轮回”是因果法则必然的现象，在一切法相的因缘里面，有极大势力的一种缘，叫做“业”。这业足以改变种种法相开展的方面。它的势力足以撼动其他功能，使它们现起结果。它或者是善，则凡和善的性类有关系的一切法相，都借着它们的助力而逐渐现起；它如果是恶，则凡和恶相随顺的诸法相，也能以次显起。因这一显起的缘故，又种下了以后的种子。功能是不磨灭的，因业的召感而使它们有不断的现起。业虽不是一一法都去召感，它却能召感一一法相的总系统。因它的力而一切法相的系统都在一定之位置。但这也不过是就苦乐多少的方面分别，所谓人、天、鬼等都不外这样意义。就在此位置常常一期一期地反复实现，就叫做轮回。其实业也没有实物，也不会常住，但功能因缘的法则上有如此一种现象，如此一种公例，遂使功能生果有一定的轨道。再说明“涅槃”，“涅槃”便是幻的实性，幻便幻了，又有何实性可言?但幻只是相，而相必有依，宇宙间一切幻相，都自有其所依，这便假说为法性。以这是幻相所依，所以说是不幻，以此为变化之相所依，所以说是不异。这都是从幻相见出不幻的道理。觉悟的生活必须到这一步。觉悟了法性，而后知法相，而后知用幻而不为幻所用。但由“轮回”如何到得“涅槃”?换句话说，由迷惘如何走到觉悟，这全凭一点自觉，一点信心。能自觉，方知对于人生苦恼而力求解脱；能信，方有实事求是的精神。否则，欲免去苦恼而苦恼愈甚。佛家的教理就着重这一步。

(B)我法二空说佛教用“我”、“法”赅括万有，先假说“我”、“法”有，然后实说“我”、“法”无。而所谓“我”，又有广狭二义。狭义的“我”为五蕴假者，蕴乃积聚之义。五蕴谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，五蕴假者即五蕴之假和合者。佛教谓“我”只是五蕴之假和合者，换句话说，即假我，非有“我”的实体。广义的“我”，为凡夫，圣者，菩萨及佛。狭义的“我”，乃理上的诠释(有名无实，如旋火之轮)；广义的“我”，乃事上的诠释(其相非无，如火轮之幻相)。法相宗就广义立说，谓遍计的“我”、“法”虽无，而依他的“我”、“法”仍有。所以假说有“我”、“法”。但在佛法的本义上，却是认“我”、“法”俱无的，即是认“人无我”，“法无我”。

何谓“人无我”?欲探究“人无我”的真义，须先明“我执”之所由起。所谓“我执”，乃昧于五蕴和合之作用，而起“常我”之妄情。因有“俱生我执”、“分别我执”二者。在说明二种我执之前，须略说明八识的意义。所谓八识，即一切有情所有心思精粗分别。前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；第六识为意识；第七识为末那识，乃我法二执之根本；第八识为阿赖耶识，亦名藏识，乃心法而保藏一切善恶因果染净习气之义。习气即种子，乃对于现行之称，有生一切法之功能。种子是体，现行是用。种子能生现行，现行能熏种子。种子有二类：一名“本有种子”，一名“新熏种子”。“无始法尔”，有生一切有为法之功能，名“本有种子”。种子由现行之前七识，随所应而色心万差之种种习气，皆留迹于第八识中，更成生果之功能，名“新熏种子”。而“俱生我执”者由六七二识，其性自尔，妄有所执，且在第八识处熏习法尔妄情之种子(现行熏种子)，由其种子之力，继续发生我执而不穷(种子生现行)。“分别我执者”，仅第六识有之，乃由于邪师邪教邪思维之分别计度。即此可知二种“我执”之所由起。所以“我执”皆起于夕；七二识，离识执著则无有“我”。这便是“人无我”的本义。而众生不察，辄起“我是常”的妄情，或发为“蕴我即离”的妄论，不知人我如是常，则刁；应随身而受苦乐，又不应无动转而造诸业。又持“蕴我即离”之论者，不知蕴与我即，则我应如蕴，非常非一。又内诸色，定非实我；如外诸色，则有质碍。如蕴与我离，则我应如虚空，既非觉性，亦无作受。可知持“我是常”与“蕴我即离”之说者皆不成立。盖二者皆昧于十二缘生之义，遂成此妄见。

何谓“法无我”?欲探究“法无我”的真义，须先明“法执”之所由起。所谓“法执”，乃昧于诸法因缘所生之义，而起法具自性的妄情。因有“俱生法执”、“分别法执”二者。“俱生法执”，亦由六七二识性尔有执，熏习法执种子，即相续不绝，而有与生俱来的法执。“分别法执”，亦仅第六识有之，由于邪师邪教邪思维之分别计度。即此可知二种“法执”之所由起。所以“法执”亦起于六七二识，离识执著亦无有“法”。众生不察，或持“转变说”，或持“聚积说”，或主“不平等因”，或主“外色”，于是一切妄见遂由是涌起。今请逐一破之：一、破“转变说”。彼持“转变说”者，以为因中有果，果系由因转变而成，不知果即是因，何可转变。因果辗转相望，应无差别，如上面所说种子生现行，现行熏种子，即同时成二重的因果。旧种生现行，现行又生新种，这便叫做“三法辗转，因果同时”。就八识而论，则第八识所持之种子为因，生眼等的七转识；同时七转识的现行法为因，熏成第八识中种子。因谓之“七转第八，互为因果”。可知“转变说”完全昧于因果体用的关系。二、破“聚积说”。彼持“聚积说”者，以为世间万法皆由聚积而成，不知所谓聚积，究为和合，抑属极微?如为和合，定非实有，以属和合故，譬如瓶盆等物。若为极微，请问为有质碍，抑无质碍?若有质碍，此应是假，以有质碍故，如瓶等物，若无质碍，应不能集成瓶等，以无质碍故，如非色法。又极微为有方分，抑无方分?若有方分，体应非实，有方分故；若无方分，应不能共聚生粗果色，无方分故。可知“聚积说”无论从何方面观察，皆不合理。三、破“不平等因”。彼持“不平等因”之说者，谓世间万物的原因为不平等，质言之，世间万物只有一因。不知世间如为一因，则应一切时顿生一切法，且既能生法，必非是常，以能生故，如地水等。可知“不平等因”说亦不成。四、破“外色”。彼持“外色”说者，以为外境离心独立，体是实有，不知外色如梦，乃由识幻所生，若有外色，云何有情所见相违?且圣者云何有“无所缘识智？”可知“外色”说亦不成立。以上数者，皆昧于依他缘生之义，遂成此妄见。

总之，“人我”、“法我”，皆起于“执”，而“人无我”、“法无我”，皆由于“破执”。佛法但是“破执”，一无所执，即是佛。所谓“我执”、“法执”，皆自同一本体而来。而二执的相互关系，则“法执”为根本的，“我执”为派生的。有了“法执”，方会有“我执”，没有“我执”时，“法执”也得存在。由“我执”生“烦恼障”，由“法执”生“所知障”，即所谓“二障”。障者障蔽涅槃与菩提，使不得佛果。故欲成佛道者，在于断二执，由观我法二空之理，而有所谓“二空智”。这“二空智”即专为断执之用。“生空观”断“我执”，“法空观”断“法执”。“我执”断，则内缚解脱，“法执”断，则外缚解脱，内外二缚俱去，便达到佛法的究竟。

三、禅宗要义

本来佛陀说法，最要的只是“空、有”二义。但二义非孤立，说有即须说空，说空亦须说有。因为要具备二者，言说乃得圆满，否则便不圆满。后来的学者议论横生，或更划成许多派别，尤其是佛教到中国以后，宗派繁多，为前此所未有，实则佛教原来并不如此，若以空有二义相贯，只见其全体浑成，无所谓派别。现在因空有二名相，颇易涉纠纷，别以法相法性为言。法相以非空非不空为宗，法性以非有非无为宗。法相之非空对外，非不空对内；法性则非有对外，非无对内，在两宗不过颠倒次第以立言，究其义则一。佛三时说教：第一时多说“法有”以破人执，第二时多说“法空”以破法执，第三时多说“中道”以显究竟。即佛初成道时为破众生实我之执，因说四大五蕴等诸法之实有，以明人我之为空无，如《四阿含》中一类经是。但众生仍执有法我，佛又为说诸法皆空之理，如诸部《般若经》是。但众生又执法空，佛又为说遍计之法非不空，依他圆成之法非空，如《深密》等经是。所以佛法所谈，虽重在空有二义，实只一义。

佛法都是本这一义以求设法推广的。或从有说法，或从空说法，要不离这一义。佛法最普遍的莫如净土，而最特殊的则莫如禅宗，净土从有说明这一义，禅宗便从空说明这一义。禅宗拣根器，净土则普摄。净土但念佛可以生西，而禅宗则非见性无由成佛。《血脉论》说：“若欲见佛，须是见性，性即是佛；若不见性，念佛诵经，持斋修戒，亦无益处。”这便是禅宗与净土根本不同之处。所谓见性，性乃遍在有情无情，普及凡夫贤圣，都无所住。故无住之性，虽在于有情，虽在于有情而不住于有情，虽在于恶而不住于恶，虽在于色而不住于色，虽在于形而不住于形，不住于一切。故云：“无住之性。”又此性非色、非有、非无、非住、非明、非无明、非烦恼、非菩提，全无实性，觉之名为见性。众生迷于此性，故轮回于六道，诸佛觉悟此性，故不受六道之苦。所以见性在禅宗是惟一的工夫。达摩西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛，可见禅宗是另外一种境界。惟所谓“见性成佛”，颇不易了解。禅宗以觉悟佛心为禅之体，佛心即指心之自性，故谓之“直指人心，见性成佛”。人心之性即佛性，发见佛性谓之成佛。这也许是非过来人不能了然的。

禅宗以不立文字为教，以心心传授为法门，所谓教外别传，既无所谓人生观，亦无所谓世界观，因为宇宙实相，仅由直觉而得，如谈现象，便落言诠，故无世界观。禅宗以般若为心印，系属顿门，非指禅定仍由渐入，故以无所得，真宗为究竟，以顿悟直觉为方法，一往即达深处，又何人生观之可言?如从又一方面解释，空为平等，我为差别，差别起于妄虑，妄止则平等绝对，何从发生我执?故无人生观。世界观人生观俱无，可知禅宗所谈属于另一境界。

禅宗谈理谈事，理属本体，事属现象。又谈正谈偏，正属本体，偏属现象。它以为理中有事，事中有理；偏中有正，正中有偏，便是说本体中有现象，现象中有本体。又以为从理可以见事，从正可以见偏，便是说从本体可以见现象，成为纯粹本体论的主张。从事可以见理，从偏可以见正，便是说从现象可以见本体，成为纯粹现象论的主张。不过禅宗所重，系非理非事，亦理亦事；非正非偏，亦正亦偏。用《心经》的话说来，乃“非空非色，亦空亦色”的境界，即超越一切对待的境界。既不能从本体求，亦不能从现象求，但其中又有本体，又有现象。禅家的工夫就看重这一步。到此时既无烦恼，亦失菩提，对于涅槃也不起欣求，对于死生也不生厌恶，这便是它所认为圆融无碍的妙境。在慧能以下的禅宗，都是说明这种妙境的。

在慧能之下，分为青原、南岳二大派。青原的弟子石头希迁，是一个聪慧绝伦的人。他所著的《参同契》(方士魏伯阳著有《参同契》，石头希迁即借用其名)，在禅家的地位是很高的。其后有洞山良价其人，因造诣颇高，信仰者亦不少，遂蔚为曹洞宗。洞山良价著有《五位颂》，亦成为禅家重要的理论基础。以上属于青原系。其属于南岳系的，便有临济义玄其人。因见解有过人处，又蔚为临济宗。他著有《四料简》，也为一般禅学者好讽诵的文字，发挥一种独有的禅风。以上三种作品——《参同契》、《五位颂》、《四料简》——在中国禅学史上都具有很重要的地位。由唐而宋，禅风日炽，都由这三种作品开其端绪。现在依次说明这三种作品的内容。

二 《参同契》

慧能的再传弟子石头希迁作了一篇很深邃的哲理文章，可以代表禅家全般的思想，一方面在中国哲学上也占有相当的地位的，这便是《参同契》。所谓参，即参差殊异的意思，所谓同，即相同一致的意思，契可作契合统一解。参同契可说是差别和一致两相契合，亦即矛盾的统一之意。这文的主要点在说明理和事的关系，即参的事和同的理互相契合为一。现在我们先看他的原文：

竺土大仙心，东西密相付；人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，支派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住。色本殊质象，声元异乐苦；暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母；火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋；然于一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步；万物自有功，当言用与处。事存函盖合，理应箭锋拄；承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路?进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度!

我们看，这文虽只是寥寥两百多字，但其含义委实不容易懂。现在为洞彻它全篇内容起见，让我们先分句去解释，然后再综合其大意作一概括，这样即可得到深切的认识。

竺土大仙心，东西密相付；人根有利钝，道无南北祖。

竺土即天竺的国土，大仙就是佛陀。所谓“大仙心”，即佛陀的大彻大悟的心，亦即佛心。禅宗以心传心，从印度传至中国，密相付与传授，绵延不断，成为禅家一个悠远的系统。人类中有天资聪颖的，有本性愚钝的，为说法的方便起见，有顿门渐门的不同，于是入中国后，乃有“南顿北渐”的分别。南派主顿悟，一超直入，北派主渐修，由教理入，这是入道的二大法门。在这里，我们可以看出作者的思想是承认宇宙真理是普遍的，“南顿北渐”，只不过是法门的不同，教理上却是根本一致的。这四句是一个引子。

灵源明皎洁，支派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。

这四句是全篇的主眼，提示事和理的关系，隐隐地指示人们，事理只是契合统一的，人们不应单执著事相界，也不宜单求契合于理体界。“灵源”就是心灵的源泉，也即是佛心。这心灵源泉是明明白白的皎洁澄明、清净平静的。没有生死、善恶、苦乐、贤愚的差别妄情，没有因这妄情而生取此排彼的执著意念，故说“灵源皎洁”。“支派”是对“灵源”说的。“灵源”虽是平等的，支派却有彼此之别。从“灵源”发出的各种不同的“支派”，遂暗注于复杂事相里面，成为差别界的万法。这即是说“灵源”是理体，“支派”是事相。也可说“灵源”是同，“支派”是参。他以为人们单单在事相上，或单单在支派方面执著固为迷惘，但专想契合理体，怀抱灵源，也并非有所彻悟。原来事相界吸收着理体的成分，理体界复借着事相而表现。事中有理，理中有事；事理两者契合而统一。上面已经说明真空和幻有二义，真空是理，幻有是事；真空是灵源，幻有是支派，但宇宙实相乃是空有一如的中道，禅宗贵在事理契合，便是这中道。参同契便是这空有一如的中道。这可以说是禅宗的主旨，也可以说是禅宗的真理观。

门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住。

所谓门门，便是我们各人摄取外界的事象的入口，浅显地说，就是眼门、耳门、鼻门、舌门、身门、意门这六门。这六门亦称六根。由这六门而受取色、声、香、味、触、法这六境。这六境便是和灵源发生关系的总枢纽。由于六门所受的一切境，便构成一切客观主观，而有天地间的森罗万象，那天地间的森罗万象，结果不出两途，便是回互不回互。回互便是相关联的意思。回互的结果，则一尘可以摄法界。法界尽散为一尘。譬如研究一滴的水的性质，就可以断定这一滴的水和全海的水有关系。又譬如，桌上飞来一块纸片，这纸片何由构成?是构成于植物；植物何由生长?是生长于地球；地球何由成立?是成立于瓦斯体。但这纸片何由而飞来?是由于风吹；风吹何由而发生?由于空气流动；空气何以流动?是由于空气所受的冷热不均。又风吹的结果，致拔木发屋；拔木发屋的结果，致伤人畜；因是影响到都市村落，森林道路。可见桌上飞来一块纸片，就有了这么多的关系牵涉。这就是回互的意义。不回互的结果，则万法各住本位，法法不相到，法法不相知。各个现象彼此在一种孤立的状态中。譬如耳司闻，目司见，手司动作，脚司行走。耳不能代目，目不能助耳。手忙时脚不能分手之劳，脚乱时手不能分脚之力。各住本位，各司所职，彼此不生联系，彼此不相牵涉。这便是不回互的意义。禅家的思想就以为世界真相不外是回互与不回互的两种状态。回互便成一本，不回互便生万殊；回互便是理，不回互便是事；回互便是暗，不回互便是明。归结地说，回互便是同，不回互便是参。但回互的结果又产生其他的回互，绵延辗转，无有止极，正如上面所举桌上纸片的例子，这就叫做“回而更相涉”。如果不回互，那么宇宙万象仍然各住本位，所谓“不尔依位住”。以上是说明万法的关系。

色本殊质象，声元异乐苦；暗合上中言，明明清浊句。

在上面已经说过世间万法只是两种状态，便是回互不回互，这里他就拿色与声来举例。因为色与声比其他更来得显著些。这即是说色与声在六境中为胜义，可以代表其余的现象。色境有质与象的不同，声境有乐与苦的殊异。色境中在质的方面说，有金、石、木各样的不同，在象的方面说，有三角、四方、圆的不同；而声境中也有各种快乐的音和各种悲苦的音之差别。单从色声两境去看，就可知其中千差万别。更推而至于六境，那千差万别，更是有加无已。但他以为这种种千差万别，都不过表现在明的一方面，若暗的一方面，便仍然是回互的状态，仍然是紧相联系着，所以说“暗合上中言，明明清浊句”。就是说在暗的方面是“回互”的，若在明的方面，则有清浊、苦乐、善恶等的不同，即是“不回互”的。

四大性自复，如子得其母；火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋；然于一一法，依根叶分布。

这里仍是照上面的四句之意，先说明万殊，再归到一本。即万法虽各住本位，有其不可变化之性；但万法都不外是理体界的显现，依着本根而分布为枝叶。所谓四大，即地、水、火、风；他以为地、水、火、风各有其性，其性之永不变化而复归于原本，一如孺子之不离其母。譬如火的热性，风的动荡性，水的湿性，地的坚固性，都是不变的；纵然形式上有改变，但本性是不变的。除四大外，又如六根中的眼、耳、鼻、舌等，其所产生的六境，也是这样。眼管色、耳管声、鼻管香、舌管咸醋——莫不各有其性而永无变易。所以从四大和六根看，它们都各有殊异，保持着“不回互”的状态。但这种“不回互”的状态，却都是从“回互”的状态发生出来的，正如枝叶从根蒂分布出来的一样。所谓万殊发自一本，便是这个意思。

本末须归宗，尊卑用其语。

这两句是对上边所说种种略作结语，谓万法的根、叶、本、末，都须归合为一。同便是本，参便是末，穷本末的究竟，都不能不归到一个总根源，这总根源即为佛心。四大六根都只是佛心的显现。一切万法都是佛心的显现，因此用不着拿文字去翻译，用不着拿言语去说明，莺便用它嘤嘤的莺声，燕便用它煦煦的燕语，少女便用她的婉转清脆的娇啼，老妪便用她的气逆哽咽的败嗄，日本人使用他的阿伊乌爱啊，英国人便用他的ABCDE，这就是所谓人籁天籁地籁。又不仅言语文字，无论是一动一静、一饮一啄、一闻一见、一思一虑，都莫不如此，结果都归结到佛心。因此，回互之中有不回互，不回互之中有回互。万殊所以一本，一本所以万殊。参之所以同，同之所以参，更看不出什么参同，这便是参同契。

当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相睹。

因为回互中有不回互，不回互中有回互，故明中有暗，暗中有明。人们不应在暗中才看出暗，在明中才看出明。当知明生自暗，暗发出明，明暗根本是统一的。明就是历然不爽的不回互，暗就是圆融无碍的回互。

明暗各相对，比如前后步；万物自有功，当言用与处。

明与暗相对着，如脚的步行一般。在不回互方面看，则前步和后步不同；但在回互方面看，则前步为后步的先导，后步为前步的连续。明与暗的关系正是这样。万法固然只是回互和不回互的两种状态，人们也宜知道万物有其各别的功能。水有水的功能，火有火的功能，山有山的功能，泽有泽的功能。功能的表现随物的作用和位置而有不同。水足以灭火，火足以化水。山居泽上，泽绕山旁。一切万物的功能都由各别的作用和相互的位置而生差别。人们都应知道：这作用和位置一有错误，则宇宙间一切事象，都不成体系也无所谓宇宙的真理了。反之，若用与处正常无误，则宇宙真理遂活泼泼地显现出来。

事存函盖合，理应箭锋拄；承言须会宗，勿自立规矩。

在此处是说事与理应相切合无间。事存于理中，如函盖之相切合；理应于事相，如箭锋之相针对。关于“箭锋拄”的解释，说见《列子》。《列子》中有这样一段故事，谓古时有两个绝妙射手，一为纪昌，一为飞卫，彼此都自以为天下无敌。有一天这两人恰好在田野中相遇，于是双方各展所长，冀消灭对方，乃放射，结果，双方箭锋恰恰相针对而落于地。这些都是说明理与事应相切合，不可自立规矩。

触目不会道，运足焉知路?进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度!

文将结束时，他告人要随时随地彻悟佛心，否则即不能到达涅槃的妙境。意思是说，如不就目所见的一些事相，体会入佛之道，彻悟大仙之心，则如何能入佛国，超生西土?纵欲修行成佛，亦恐运足无路。所以他结末告诉人们要努力精进，勿自陷入迷惘之中。

我们总看全文，知道石头希迁的思想，在说明理事相即，参同相契，与乎一切事象的联系性，而归本于佛心。在全文中，“本末须归宗，尊卑用其语”，是极紧要处。禅宗所重，是本地风光，绝对排斥有意造作，和庄子“夫言非吹也，言者有言”，有相发明之处。禅宗认宇宙间一切事象都有它的本来面目，不能用言语文字解说出来，如果用言语文字解说出来，便要知道言语文字也就不过是一种言语文字，正如庄子所谓“言者有言”，却并不是不用言语文字解说的那种本地风光，正如庄子所谓“言者非吹”。禅家所以不立文字，单传心印，意即如此。这便是“本末须归宗，尊卑用其语”的意思。所以这两句是极其重要的。石头希迁的思想，到了李翱手里，遂发展成为《复性书》。宋、明思想家不待说，当然更受到石头希迁的影响。

三 《五位颂》与《四料简》

在禅家思想产物中，除《参同契》而外，还有《五位颂》和《四料简》两文也是很重要的。因为这两文都和《参同契》的立场一样，同是说明理与事的关系的。假如我们明了了《参同契》之后，更将《五位颂》和《四料简》加以一番认识，便对于禅家的哲理不难彻底了解了。现在先将《五位颂》说明。

一、《五位颂》

《五位颂》的作者究竟是谁，到现在还没有定论。不过一般人都相信是洞山良价作的。《五位颂》在文字上说是很简单的，可是在意义上说，却是异常奥妙。所谓“五位”，便是：

正中偏，偏中正，正中来，偏中至，兼中到。

每一位说明一派真理，也可说每一位说明一派立场，如果仔细研究一番，也颇有趣味。洞山良价拿“正”、“偏”、“兼”三点阐明宇宙的真理。“正”就理体说，“偏”就事相说，“兼”则包括各方面而言。他以为一切学说，都可以包括在这五位之中。现在依次说明。

正中偏

在未解释正中偏之前，我们须先对“中”字检讨一下。他这里所说的“中”，并非照普通所诠释的当中、里面的意思，乃含着正即中、偏即中、中即正、中即偏的见解，即“无一物处无尽藏”之意。贯通五位，就靠这“中”字，正是贯通空有的“中道”。“中”字说明了，再说明五位，才有着落。

正中偏是说平等即差别，理体即相事。正虽是空无一物，但千差万别的事相，无不尽藏于此。这即是说平等的、理体的正，就内含着差别的、事相的偏。简捷地说，正即是偏，或理体界即是事相界。这是从理体看事相的。苏东坡有首诗说：“素纨不画意高哉!倘着丹青堕二来；无一物处无尽藏，有花有月有楼台。”所谓“无一物处无尽藏”，便是“正中偏”的意思。在“无一物处”的素纨中，正可显现出“有花有月有楼台”的“无尽藏”。所以这一位的颂语，这样写着：“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日妍。”三更初夜月明之前，乃正位的暗走向偏位的明的时候，于是无物之中渐渐地呈现万物。所谓“隐隐犹怀旧日妍”，即谓在这时乃悟到万法原来平等一如的。总之，在这位中所讲的差别，是平等中的差别，与次位恰恰相反。

偏中正

偏中正是说差别即平等，事相即理体，和正中偏是说的同样的道理，不过立脚点有不同。一个从理体方面看宇宙，一个从事相方面看宇宙。前者是说一切差别都统括于真如法性之中；后者是说在一切差别里面都具有真如法性的道理，也即是说宇宙万象虽立于差别之上，却都趋向平等一如的本体。所以这一位的颂语和上面的恰相反。颂云：“偏中正，失晓老逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头还认影。”上一回所描写的，是黑夜的光景，这一回所描写的，却是万象历历可指的白昼的光景。在白昼的时候，拿了古镜自己一照，才知道从前的娇羞的面影，现在却成了丑陋不堪的老媪。宇宙间森罗万象，正复如此。宇宙间森罗万象，虽备极丑陋，然而都可归结到平等一如的真如法性。正是“差别即平等之意”。

正中来

正中来是就理体的妙用说。理体不是现象，可是现象的发生不能不靠理体；平等不是差别，可是差别的表现不能不依平等，因为现象界差别界都是从理体界、平等界出来的，这就是正中来的妙处。这位的颂语是：“正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，又胜前朝断舌才。”所谓“无中有路”，即是说从真如法性发见一条通路，而能统摄千差万别之诸法，以自由自在活动于宇宙间。这条通路是与真妄迷悟、定散是非之分别判断相隔绝的，也是言语文字所不能说明的。禅机一触，便觉得真如法性具有绝对权威，非议论、理由、种种理智上的努力所能形容其万一。所谓横说竖说，不如一字不说。而在不言不语之中，却又如狮子吼，又如雷鸣。所以入禅之道，言语道断，一超直入，常智不足以语此。

偏中至

偏中至是就事相的功能说。现象不是理体，但能尽表显理体之能事；差别不是平等，但能参平等之化育。因为理体界平等界的“正”，非借现象界差别界的“偏”就无由显现，故说“偏中至”。颂云：“偏中至，两刃交锋不用避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天气。”上面的正中来，是在真如法性之里，找出一条通路，使万物归向理体。现在的偏中至，却正相反，完全在事相方面着力。宇宙万象千差万别，都能自保其本来面目，自尽其应有职责，随缘而同化，应机而接物。异己之来则有以优容之，伎俩之施则有以招架之。得心应手，无往而不自由自在。正如两刃交锋，龙虎相斗，稍一不慎，即堕危机。但处兹心猿意马，五欲六尘之场，得左冲右撞，不损毫发。不仅水中可以生莲，即火中亦可以生莲。其气象之磅礴，不难想见。这便是偏中至的境界。

兼中到

上面四句如用《心经》的话来说：第一句，空即是色；第二句，色即是空；第三句，空即是空；第四句，色即是色。至第五句所谓兼中到，乃是超越一切相对的境界，非正非偏，亦正亦偏，非空非色，亦空亦色，完全是一种圆融无碍的妙境。故“兼”的意义即为体相一如的境界。既不执事，亦不契理，非事非理，亦事亦理。这句话为禅家所特别重视。但欲适切解释，实颇不易。苏东坡另有首诗说：“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨未消；到得还来无别事，庐山烟雨浙江潮。”这首诗很可以帮助我们了解“兼中到”的道理。本位颂云：“兼中到，不堕有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”这颂专描写本地风光。凡天地的妙用，宇宙的灵机，都莫不尽量地呈露出来。正中来是倚重他力的，偏中至是专靠自力的，结果都落入兼中到。“兼”字非“兼务”、“兼带”之兼，乃事理合一，事理无碍的境界，即超越一切有无生死、迷悟凡圣、是非善恶一切相对的境界。但“人人尽欲出常流”，以为我要如何超凡人圣，去迷成悟，先存一个凡圣迷悟的分别之心，所以结果“还归炭里坐”，这都是由于不了解兼中到的道理。从前承阳大师在天童会下，身心脱落，得到如净禅师的密印还朝，常语人云：“这里一毫佛法也没有，空手入唐还乡。”这件故事，也可以描写兼中到的境界。

我们既然一一地研究过《五位颂》了，就知道它是将天地自然的万物现象从本体、现象、妙用三方面去观察，以阐明事理之关系，阐明事理在这三方是圆融无碍的。禅家不重文字言说，专在彻悟佛心，故所遗留文字记述甚少，可供我们参考者不多。不过我们在这里可知道的就是《五位颂》的思想是禅家一贯的道理，与《参同契》的思想是互相发明的。

二、《四料简》

《四料简》为临济义玄所作，原文是：

夺人不夺境，夺境不夺人，人境俱夺，人境俱不夺。

这四句可说是四种看法，或四个标准；我们可以用这些标准去观察宇宙万事万物。宇宙是“差别”相。也可说只是“一”相。因为一切法散为一一法，一一法又摄于一切法，所以差别即是平等，平等即是差别；小非大，大非小；小即大，大即小；有非无，无非有；有即无，无即有。与之，则万物皆备于我；夺之，则我育于万物。就客观说，只见有宇宙，不见有人，故曰“夺人不夺境”；就主观说，只见有人，不见有宇宙，故曰“夺境不夺人”。但只是就人与境上着眼，犹不免滞执于人与境，未能达观万物、彻悟宇宙之理，所以要进一步不为人境所系牵，不滞执于人境，这一步便是“人境俱夺”了。可是这进一步的见解也不算超绝。因这一境犹属有意作为，不是本地风光。为要不掩蔽本来面目而犹能达于超绝的境地的，则惟有“人境俱不夺”的看法。

这四句话，可以用撞钟的譬喻来说明：

夺人不夺境

这是说钟鸣而撞木不鸣，无钟则钟音不起；是在客观的境(钟)着眼，是注重境而不注重人。这是第一个标准。

夺境不夺人

这是说钟鸣实起于撞木，无撞木则钟音不起；是在主观的人(撞木)着眼，是注重人而不注重境。这是第二个标准。

人境俱夺

这是说钟鸣不起于钟，亦不起于撞木，乃是起于钟与撞木之间；是从主观客观的关系上着眼，不专注重人或境。这是第三个标准。

人境俱不夺

这是说钟也要紧，撞木也要紧，撞木与钟之间也要紧，三者缺一不可。这种看法，是不单执著于人或境，又不故意作为而掩蔽了人或境。这是第四个标准。

禅家思想特重第四个标准，因这种境界，正是表现本地风光，这是“执事元是迷，契理亦非悟”的看法，是“本末须归宗，尊卑用其语”的看法，可见禅家的思想，都是一贯的。

总之，我们若能把握住禅家的根本立场，认识其思想要点，则凡属禅家哲理中一切话头都可领会。我们在看过《五位颂》和《四料简》之后，更可明白禅家思想的主眼。禅家因为作了这么一番的努力，所以后来在中国哲学界便发生了很大的影响，将于次节说明。

四 禅家对唐宋以后思想界的影响

禅家的思想是很致密的，它的一超直入的主张，最适宜生长于封建社会，而为统治阶级所欢迎。统治阶级的命令便是一超直入的，不许加以说明的，言语文字都成为赘余无用的。所以禅家思想在唐以后特别发达。

一、禅家对于唐代李翱的影响

李翱在唐代算是一位突出的人物，他的思想虽参和着儒、佛、道三家的成分，但对于禅家的造诣独高。我们在他的《复性书》里面就可以看到他匠心独具。文云：

或问曰：“人之昏也久矣。将复其性者必有渐也，敢问其方?”曰：“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者无虑无思者也。”……曰：“已矣乎？”曰：“未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也……方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”……问曰：“本无有思，动静皆离，然则声之来也，其不闻乎?物之形也，其不见乎?”曰：“不睹不闻，是非人也，视听昭昭，而不起于见闻者斯可矣。无不知也，无不为也。其心寂然，光昭天地，是诚之明也。”

我们看了这段话，便知道他的思想全出自禅家。所谓“弗虑弗思”，所谓“正思”，便与禅家的“无念者正念也”完全吻合。禅以无念为宗，恐滞两边，恐生执著，故主无念。譬如“斋戒其心”，是犹不免执著“静”的一边；有静必有动，那就仍旧是些参同，而不是参同契。所以主张“动静皆离”。就是要把动静的执著都去了，才能达到佛心，才是所谓“至诚”。不过又要知道，所谓动静皆离，并不是不闻不见，而是“视听昭昭”。就是当视听的时候，毫不起见闻的执著，这便是禅家的功夫。禅家谈到佛，每说“将来打死与狗子吃”，这便是说执著的佛应该打死，即打破执著。学禅的人，游遍天下名山大川，问遍世间高僧法师，却一点学不到什么，但一触禅机，便能恍然大悟。凡属禅悟，都是如此。李翱完全明白这个道理，所以能见到“动静皆离”的一步。李翱曾亲承禅师药山惟俨之教，其所以能透彻禅理，也是无足怪异的。这是禅宗在唐代所发生的影响。

二、禅家对于宋明诸儒的影响

禅家对于宋、明诸儒所发生的影响，更远非唐代所能及。宋、明诸儒几乎没有不是拿禅学做背景而别标榜所谓儒学，几乎没有不是先研究禅学许多年然后再求合于儒学，他们暗地里都结识许多禅师禅友。周濂溪的师友最多：有说他曾就学于润州鹤林寺寿涯的，有说他曾问道于黄龙山慧南及晦堂祖心的，又有说他曾请业于庐山归宗寺佛印及东林寺常聪的，大抵与佛印及常聪的关系最深。濂溪悟到窗前草与自家生意一般，全是佛印的影响。至于东林的关系更是密切：他的《太极图说》，恐怕也和东林有关；他主静的功夫，大半从东林得来。《居土分灯录》说：“敦颐尝叹曰：‘吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印，然易理廓达，自非东林开遮拂拭，无繇表里洞然。’”他这样尊重禅学，毋怪游定夫竟要骂他是个“穷禅客”。据东林门人弘益所记：张横渠曾与周濂溪同出东林门下，受性理之学。如果这话可信，那就周、张之学原出于同一的系统。张横渠与程明道终日讲论于兴国寺。那时的兴国寺是常有禅师主教的。可见张、程之学，又有一种禅学上的关系。程明道禅学的师授，虽不易考见，但他“出入于老、释者几十年”，也许他禅学上的朋友很不少。高景逸说：“先儒惟明道先生看得禅书透，识得禅弊真。”这样看来，明道的禅学功夫，也许是从自己看书入手的。程伊川之学，系从黄龙之灵源得来。《归元真指集》说：“《嘉泰普灯录》云：‘程伊川……问道于灵源禅师，故伊川之作文注书，多取佛祖辞意……或全用其语。如《易传序》体用一源显微无间。’”可见伊川和灵源的关系是很深的。我们从《灵源笔语》中又可以看到伊川和灵源之师晦堂祖心有对见之事。晦堂在元符三年以七十六岁入寂，伊川在绍圣四年以六十五岁被窜于涪州，则与晦堂相见，当是绍圣四年以后之事。这些关系，在《禅林宝训》中也有说到。朱晦庵之学，则从大慧宗杲、道谦得来。“熹尝致书道谦(大慧宗杲之嗣)曰：‘向蒙妙喜(大慧)开示……但以狗子话时时提撕，愿投一语，警所不逮。’谦答曰：‘某二十年不能到无疑之地，后忽知非勇猛直前，便是一刀两段。把这一念提撕狗子语头，不要商量，不要穿凿，不要去知见，不要强承当。’熹于言下有省，并撰有《斋居诵经诗》。”后来道谦死时，朱晦庵祭以文，略曰：“……下从长者，问所当务，皆告之言，要须契悟。开悟之语，不出于禅，我于是时，则愿学焉……始知平生，浪自苦辛，去道日远，无所问津……师亦喜我，为说禅病，我亦感师，恨不速证……”可见朱晦庵之学是受了大慧、道谦最大的影响的。至陆象山禅学的功夫，恐怕比朱晦庵还要深，所以“宗朱者诋陆为狂禅”。陆象山之学，是远宗李翱，近继周、程的。李翱《复性书》说：“东方如有圣人焉，不出乎此也，南方如有圣人焉，亦不出乎此也。”陆象山就拿住这段话做他学说的出发点。陆曾有一段自白，他说：“某虽不曾看释藏经教，然于《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经则尝见之。”宋代的禅学，大抵凭依《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经，无怪“天下皆说先生(陆九渊)是禅学”。由陆象山而王阳明，禅学的造诣可谓达到百尺竿头。王阳明也有一段自白。他说：“因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。”可见他于老、释之学，不仅有根底，而且看得极重的。他的讲友湛甘泉，是禅门造就最高的，王阳明也许有几分受到湛甘泉的影响。照以上所述，可知宋、明儒都和禅学发生了最深的关系。现在将他们的根本思想，从《五位领》所讲的方法加以说明。

(A)周濂溪濂溪的《太极图说》乃是他的宇宙观和人生观的表现。他说：“无极而太极。太极动而生阳，静而生明……一动一静，互为其根。”这是平等即差别、理体即事相的思想，即是“正中偏”的立场。他又在《通书》中言及心性，他说：“诚者圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”他把诚看作无为的，超越善恶的，所以说：“诚无为，几善恶。”几是几微的意思，几者，动之微。诚无为，动有为，几就是有无之际。所谓“诚无为，几善恶”，便是正中偏的思想。他主张无欲，在《圣学篇》说：“圣可学乎?曰：可。有要乎?曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥；明通公溥，庶矣乎!”这也是“正中偏”的看法。

(B)张横渠横渠主张“理一分殊”。《太和》篇云：“两不立则一不可见……其究一而已。”这是偏中正的看法。他最爱讲气，由气说到虚，故说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”又说：“气之为物，散人无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”这种看法是认差别即平等，事相即理体，正站在“偏中正”的立场。于是讲到心性问题，也莫不归结到气。他说：“由太虚有天地之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”可见他的心性说都和气有关系。他要由气说到虚，由“太虚演为阴阳”，说到“由阴阳复归太虚”，因此建立了“天地之性与气质之性”。他总要人们由气质之性反到天地之性，所以他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”他所以别立一个气质之性，就因为他的思想是从气质出发，也便是从“偏”出发。由偏说到正，故要由气质之性反到天地之性，即是“偏中正”的思想。他的天地之性与气质之性的说法，也许是本之《楞严经》。《楞严经·第四》说：“世间诸相杂和成一体者，名和合性，非和合者称本然性；本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非。”张横渠便借着这段思想大发其议论。他说：“知太虚即气则无无，故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神。变易而已，诸子浅妄有有无之分，非穷理之学也。”他由气质之性，说到“变化气质”，以为变化气质，则与虚心相表里，不至为气所使，不至走入于“气之偏”。所以说：“人之刚柔缓急，有才有不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”他这种变化气质说，后来影响于程朱很不小。

(C)程明道程明道也看重气，不过他是偏中至的看法，所以主张“道外无物，物外无道”。程明道说：“自家原是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之，若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质原是完足之物。”程明道拿“自家本质原是完足”的思想去看宇宙，所以看重差别相，所以看重气。这和莱布尼茨的《单子论》有些相仿佛之处。一个单子就是一个宇宙的缩图，表现自己，就是表现宇宙。所以说：“自家本质原是完足。”程明道惟其看重差别相，看重小的本体，所以说：“地亦天也。”又说：“今所谓地者，特于天中一物尔。”可见他对于“地”的看法，是和人家不同的。尼采的思想也是看重“地”的，所以都是“偏中至”的系统。程明道也论到心性，他比横渠更进一步。横渠尚痛骂“以生为性”的(张横渠说：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等。故告子之妄，不可不诋。”)，而明道则直接主张“生之谓性”了。故他说：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。”不过，我们应注意的就是明道所谓“生之谓性”，乃就“气”而说，无异于说“气之谓性”。善恶由于气禀的不同，而气即是性，故说：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”他以为谈到性时，便已不是性，乃是气。但专谈气而不谈性，又恐易于混淆，于是不得不取“生”为“性”的界说。所以他说；“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”从上所说，可知明道实具着“偏中至”的思想。故对气性的看法，一切和人不同。

(D)程伊川伊川与其兄明道的思想适相反，明道处处着重在气，伊川则处处着重在理。伊川说：“性即是理。”“有理则有气。”又说：“心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，有禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”又说：“在天为命，在物为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”这完全是“理一元论”的看法，是“正中来”的立场。程伊川也好讲气质之性，可是他的讲法和张横渠大不相同。因为张横渠的思想，是从“气”出发，他是从“理”出发的。仿佛张横渠说气质之性是实有的，所以要人家“善反”；程伊川说气质之性是幻有的，根本不成其为性。因为“性出于天”，“性即是理”。性没有不善的，又何必讲到“善反不善反”呢?张横渠谓“气质之性，君子有弗性者焉”，是维护“偏中至”的系统，程伊川“截气质为一性，言君子不谓之性”(戴东原语)，是维护“正中来”的系统，故二者各有不同。

(E)朱晦庵朱晦庵的思想，更其为禅家哲理所浸染。在上面已说过他是亲承大慧宗杲的先慧而后定的教旨的。他在思想上的立场，是受了程伊川很深的影响，也是偏重“正中来”的看法。《语类》云：“太极只是一个理字，太极只是天地万物之理。在天地言，则天地之中有太极；在万物言，则万物之中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理，静而生阴，亦只是理。”这纯然是“正中来”的思想的暴露，他接着伊川的系统，也抱定“性即理”的主张。他说：“‘性即理也’一语，自孔子后无人见得到此，伊川此语，真是颠扑不破。性即是天理，哪得有恶?”可见他把伊川看作孔子后第一人。伊川好讲气质之性，他便扩大为“人心道心”之说。亚夫问：“气质之说，起于何人?”朱晦庵说：“此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学。”他后来便力持从气质之性见到本然之性之说。他又讲到欲，也是伊川的主张。伊川说欲由于气禀之浊，他的见解也正是如此，都是出发于“正中来”的。

(F)陆象山象山的思想，是另外一个法门。既和张横渠、程明道的“气一元论”不同，也和程伊川、朱晦庵的“理一元论”有别。他不讲理气的区别，更不讲人心道心与天理人欲的差异。论到心性情欲的关系，他差不多看作是一件东西。所以说：“心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。故孔子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’”这样，我们知道他的思想，是站在“兼中到”的立场。

(G)王阳明阳明比象山更明显，主张心性情欲为一，主张“心即理”。他答罗整庵书说道：“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格；就知而言谓之致；就意而言谓之诚；就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。”又说：“物理不外于吾心……心之体，性也，性即理也。”这都是极力发挥“兼中到”的见解的。他答陆原静书，论到七情道：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在自加迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”这种说法，实含着“正中来”的要义。所谓“虽不同于七情之乐，亦不外于七情之乐”，正与李翱的“视听昭昭，而不起于见闻”相同。这是“正中来”的最明确的主张。

以上关于禅家哲理及禅家对中国哲学思想界的影响，大体述意。禅家是站在极端的观念论的立场，那是毋庸说明的。它所谓“不立文字，以心传心”，是废止一切言论并摧废一切科学的企图，这完全是封建社会观念论发展的最高产物。就以印度的禅而论，他们仍是看重文字的，因为真正的佛教，离开文字便无从说。所以在先要积了许多的多闻熏习的工夫，然后能因事见理，随事作观，随事有省，随时悟得，这便是禅的境界。总之，以教解禅，尚有可明之理，以禅解禅，则陷于迷障不知所云。印度的禅到了中国之后，为什么会流为“不立文字”的禅宗，为什么会成为“一超直入”的禅宗，这是中国封建社会矛盾日趋于尖锐化的缘故。尤其是禅宗发展于唐以后，更明明白白地是统治阶级权力集中的反映，资本主义社会尚需要科学，若在封建形态尖锐化的社会是根本用不着科学的。这是禅宗能在中国迅速地发展的理由。禅宗既为统治阶级所欢迎，而在专以维护封建自任的儒家，更莫不变本加厉，因而有“儒表禅里”的主张。现在中国更努力于佛化，这是统治阶级所惯用的伎俩，丝毫不足怪异的。无论佛化或耶化，在统治阶级的心理，都是把它当作羁縻大众最有力的工具。所以宗教传播的问题，在现代富阶级性的国家，都成为严重的问题。

第八讲什么是理学

关于宋代理学，体系浩大，不是短时间所能说明的。现在单提朱晦庵做代表，说明什么是理学，关于本讲的内容，分三部分来说明。

一 宋代思想发生的背景

宋代理学，固多可非议之处，但在中国哲学史上的地位却颇重要，因为它负有继往开来的责任。因此，我们对于这种思想与其发生的背景，实有探讨和说明的必要。我们现在先从这种思想的背景观察：第一，从历史方面来观察；第二，从环境方面来观察。

一、从历史观察宋代思想的发生

中国全部思想史，可以分为三个阶段。先秦以前，是第一个阶段；从两汉到明，是第二个阶段；明末海通以后，是第三个阶段。在第一个阶段里面，是汉族文化产生兼发展的时期；在第二个阶段里面，是印度文化输入兼融合的时期；在第三个阶段里面，是西洋文化侵入的时期。宋代思想的产生，正在第二个阶段，所以它的思想处处表现它一种不同的色彩。在这个阶段里面，特别影响或构成宋代哲学的条件有三种：第一，是属于民族方面。西北方面的异民族，乘着汉民族势力衰弱的时候，于是风起云涌地侵入黄河流域，构成中国史上一个极大的纷乱期。经过五胡乱华和南北朝的对峙以后，遂有隋唐的大一统；后来又经过了纷乱而黑暗的五代，又达到宋代的统一。这种统一的精神，是给予唐代延至宋代的哲学一个暗示。第二，是属于经济方面。中国本是农业和家庭手工业联合成立的一个国家，由汉到明，这种经济形式并不曾改变。不仅如此，这种联合的经济形式，日见恶化。所谓农业经济，实际上是地主经济，便是土地集中。这种情势，自汉以后，日趋恶劣，以至富者愈富，贫者愈贫，至于家庭手工业，更败坏不可收拾，徒为有力者所垄断。以致中国的封建形态日趋于尖锐化，这也是推动中国哲学走上极端唯心论之一因。第三，是属于文化方面。两汉以来，代表中国学术思想的有两大派，就是儒家和道家。这两派思想此兴彼伏，直达到西北民族扰乱中国的时候。那时中国的文化，另起了一个波动，便是印度文化的侵入。印度文化由两方面传入中国，一由西北方面传入，一由东南方面传入，自此遂与儒道两派，三分天下。儒道佛三家的思想，最初虽相互冲突，但结果，卒由冲突而进于调融。观于唐代李翱所著的《复性书》，便可证明。由以上三种原因，宋代思想遂完全走入观念论的领域，这样看来，宋代哲学的产生，绝非偶然的事。

二、从环境说明宋代思想的发生

宋代虽继承隋唐大一统的精神，但其所处的环境，却与隋唐迥异。隋唐两代，为汉民族势力向外发展时期。宋代虽能统一中国本部，但实为汉民族势力缩小时期。汉民族势力缩小，在过去历史中，实以宋代为最。宋代与外患相终始，初则东北有辽人之患，继则西北有西夏之患，再继则有金人之患，蒙古之患。宋人处于外患继续的压迫之下，养成一种苟安旦夕的心理。对外则屈服忍辱，纳币称臣，以求和平；对内则专事敷衍，养兵虽多，毫无所用，设官虽多，毫无建树。于是由纳币而失地，由失地而亡国。宋代哲学，产生于这样的环境之下，遂不得不以含羞忍辱为涵养深沉，不抵抗为老成持重，而一切怪诞的道德原理、哲学教义都在这里发生。这也是宋代哲学发生的主要原因之一。

二 晦庵思想体系的概说

朱晦庵是宋代哲学一个集大成的人。他是继承周张二程的思想的，尤其是受程伊川的影响最大，他提出一个“理”字说明他的全部哲学。他虽提到心性情欲，与乎心性的关系，却是特别尊重“心”和“理”的合一。其次，便是说明“性”与“理”的关系。他虽提出天地之性和气质之性的分别，但他主张天地之性是理，气质之性是理与气杂，于是又认“性”和“理”的合一。他对于修养方面，则提出居敬穷理四字。居敬是涵养的功夫，属于内的方面；穷理是致知的功夫，属于外的方面。所谓居敬，所谓穷理，实际上都指理而言。这样看来，我们可以把晦庵全部的思想，叫做“理一元论”。现在分作三部来说明。

一、心即理说

心和理这两个字，在晦庵的思想上，占着极端重要的地位。他说：

人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚明，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。(《学的》)

这一段话是说明“心”的体和用。心的体是虚明的，心的用是微妙的。可见晦庵是站在心的立场上去说明理。不过心究竟是怎样的一种东西呢，我们须得进一步地去研究。晦庵说：

身在是，则其心在是，而无一息之离；其事在是，则其心在是，而无一念之杂。(《学的》)

心者，人之知觉，主于身而应于事者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。(《学的》)

以一心而穷造化之原，尽性情之妙，达圣贤之蕴；以一身而体天地之运，备事物之理，任纲常之责。(《学的》)

在战国的时候，大约出了一部《道经》，可惜那部经早已亡佚了。只在《荀子·解蔽篇》里面留下两句，便是：“人心之危，道心之微。”于是“人心”、“道心”之说，成为哲学家聚讼之林。晦庵也是爱讲“人心”、“道心”的。他以为“人心”、“道心”，只是一个心，并不是两个心，不过“生于形气之私者”为“人心”，“发于义理之公者”为“道心”。晦庵当然是看重“道心”的，所以他说：

圣人全是道心主宰，故其人心自是不危，若只是人心也危，故曰惟圣罔念作狂。(《学的》)

有人间晦庵，“人心”可以无否?晦庵给了一个否定的回答。他说：

如何无得?但以道心为主，而人心每听道心区处方可。(《学的》)

在晦庵的意思，并不是要我们完全断绝那种“生于形气之私”的“人心”，事实上我们也没法能够断绝了“人心”。他的意思只是要我们能够做到“全是道心主宰”，“人心每听道心区处”的境地而已。所以他说：

道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。(《学的》)

人只有一个心，并没有两个心，其所以分化的缘故，是由于心有公私的不同。庵晦说：

将天下正大底道理，去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。(《语类》)

人只有一个公私，天下只有一个邪正。(《语类》)

他所说的“道心”，是指“公”的心而言；他所说的“人心”是指“私”的心而言。他对于公的心，又称为义理之心；私的心，又称为利心。他认为义理之心，为人心所固有，利心，则非人心所固有。他说：“仁义，根于人心之固有，利心，生于物我之相形。”(《语类》)又说：

义理，身心所自有，失而不知，所以复之。富贵，身外之物，求之惟恐不得，纵使得之，于身心无分毫之益，况不可必得乎?若义理求则得之，能不丧其所有，可以为圣为贤，利害甚明。人心之公，每为私欲所蔽，所以更放不下，但常常以此两端体察，若见得时，自须猛省急摆脱出来。(《语类》)

在另一个地方，曾经有过这样的一段问答：

问：“横渠说：‘客虑多而常心少，习俗之心胜而实心未完。’所谓客虑与习俗之心，有分别否?”曰：“也有分别。客虑，是泛泛思虑，习俗之心，便是从来习染偏胜底心，实心是义理底心。”(《语类》)

所谓客虑，习俗之心，利心，都是指私的心而言。所谓实心，义理之心，都是指公的心而言。公的心晦庵称之为天理，私的心晦庵称之为人欲。关于天理和人欲，等到后面，再加讨论。不过在这里我们可以知道他的道心人心说是与他的天理人欲说有密切关系的。他以为“利心生于物我之相形”，“仁义根于人心之固有”，心虽只是一个心，却可以因天理人欲的消长而呈现为两个心。他说：“心只是一个心，非是以一个心治一个心，所谓存，所谓收，只是唤醒。”(《学的》)又说：

人只是此一心。今日是，明日非，不是将不是底换了是底。今日不好，明日好。不是将好底换了不好底。只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。(《语类》)

晦庵所说的“只是一个心”，究竟是一个什么心呢?他称之为“本心”。他说：“常人之性，因物有迁，惟圣人为能不失其本心。”(《学的》)“圣贤千言万语，只要人不失其本心。”(《语类》)又说：

人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁。(《语类》)

所谓“存”，所谓“收”，所谓“唤醒”，都是指“本心”而言，都是指“心之本体”而言。所以他说：

学者常用提醒此心，使如日月之方升，群邪自息。(《学的》)

晦庵对于心，何以要看重“收”，看重“存”，看重“唤醒”呢?这是由于他看重“用”的缘故。他说：

心有所用，则心有所主。只看如今才读书，则心便主于读书，才写字，则心便主于写字。若是悠悠荡荡，未有不入于邪僻者。(《学的》)

天下虽大，而吾心之体无不该；事物虽多，而吾心之用无不贯。盖必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。(《学的》)

人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本。然而喜怒忧惧随感而应，妍媸俯仰随物赋形者，亦其用之所不能无者也。(《学的》)

又说：

人之一心，在外者要收入来，如求放心是也。在内者又要推出去，如扩充四端是也。大抵一收一放，一阖一辟，道理森然。(《学的》)

“心有所用，则心有所主”这一句话，关系非常重大。人之所以入于邪僻者，正由于悠悠荡荡心无所用而失其所主的缘故。举凡喜怒忧惧，妍媸俯仰，无一不是“心之用”。天下虽大，事物虽多，然而析之其所以能“极其精而不乱”，合之其所以能“尽其大而无余”者，则因心为一身之主宰而能“有所用”之故。心之用，在外的求所以收，在内的求所以推，一收一推，而后心之用显，而能有所主。晦庵说：

心若不存，一身便无所主宰。(《语类》)

心者，身之所主也。(《学的》)

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。(《学的》)

又说：

心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及其动时方有主宰也。言主宰则混然体统自在其中，心统摄性情，非侗与性情为一物而不分别也。(《语类》)

心既是一身的主宰，所以有“心统性情”之论。“心统性情”，本是张横渠的主张，不过晦庵却给了一个详尽的解释。晦庵说：

心者，一身之主宰，意者，心之所发，情者，心之所动，志者，心之所之，比于情意尤重。(《语类》)

性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者，情与才绝相近……要之，千头万绪，皆是从心上来。(《语类》)

又说：

心，譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动；欲则水之流，而至于滥也；才者，水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。(《语类》)

意、志、性、情、才这许多东西，各有各的作用，他们与心既不同，而彼此之间亦复不同，但是他们都是从心上发出来的。晦庵更进一步地说：

仁义礼智，性也。恻隐羞恶辞让是非，情也。以仁爱，以义恶，以礼让，以智知，心也。性者，心之理也；情者，性之用也；心者，性情之主也。(《学的》)

心主乎身。其所以为体者，性也；所以为用者，情也。是以贯乎动静而无不在焉。(《学的》)

静而无不该者，性之所以为中也，寂然不动者也。动而无不中者，情之发而得其正也，感而遂通者也。静而常觉，动而常止者，心之妙也，寂而感，感而寂者也。(《学的》)

情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也；性之已发者，情也，其皆中节，所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本，而行达道者也。天理之主宰也。(《学的》)

性是“寂然不动”的，是心之“体”，是“天下之大本”，所谓“中”也。情，是“感而遂通”的，是心之“用”，是“天下之达道”，所谓“和”也。性和情，都是属于“天理的自然”。总之，心是性和情的主宰，有一种“静而常觉，动而常止”，“寂而感，感而寂”的作用，能够做到“贯乎动静而无不在”的地步，因为心是天理的主宰。晦庵把心看得这样重要，说得这样周密，遂建立了宋代观念论的根基。

其次，我们要讨论晦庵对于理的看法。理，是散在万物的，晦庵说到理的时候，往往和事物并举。他说：

下学者，事也；上达者，理也。理只在事中。(《学的》)

上而无极太极，下至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。(《学的》)

为学之道无他，只是要理会得目前许多道理，世间事无大无小，皆有道理。(《语类》)

凡事事物物，各有一个道理。(《学的》)

有是物必有是理，理无形而难知，物有迹而易见。(《学的》)

理在事中，无论事之大小，都有一个道理存在。大而至于宇宙的广大，小而至于昆虫的微细，都各有一个道理。我们为学的目的，就在于理会这许多事事物物的道理。不过物是一种易见而有迹的东西，理是一种难知而无形的东西。然而理虽难知而无形，却为我们人人所共由。晦庵说：

道，犹路也。(《学的》)

道者，事物当然之理，人之共由者也。(《学的》)

又说：

道即理也。以人所共由而言，则谓之道；以其各有条理而言，则谓之理。(《学的》)

但是我们怎样才可以把这个道理理会得出来呢?他认为只有就事物当中去理会，因为物之所以为物，“莫不各有当然之则”的缘故。他说：

天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。其至切而近者，则心之为物，实主于身，其体，则有仁义礼智之性；其用，则有恻隐羞恶恭敬是非之情。浑然在中，随感而应，各有攸生而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理，不外于己也。远而至于物，则物之理，不异于人也。极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽其小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，刘子所谓天地之中，孔子所谓性与天道，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程子所谓天然自有之中，张子所谓万物之一原，邵子所谓道之形体者。(《学的》)

理，是自不容已的当然之则。人之理与己之理无异，物之理与人之理相同。大而言之，天地之运，古今之变，不能外乎此理；小而言之，一尘之微，一息之顷，不能遗弃此理。我们一方面要知道，“事事物物，各有一个道理”；另一方面更要知道，事事物物所各有的道理，实际上还只是一个道理。所以刘子、孔子、子思、孟子、程子、张子、邵子等一班人所说的话，表面上似乎各不相同，其实都是说的那种“当然之则而自不容已”的理。所以他说：

孔子说非礼勿视听言动，出门如见大宾，使民如承大祭，言忠信，行笃敬；孟子又说求放心，存心养性；《大学》又教人格、致、诚、正；程子又发明一敬字，各自观之，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理。(《学的》)

万理只是一理，学者且要去万理中，千头万绪都理会，四面辏合来，见得是一理。(《学的》)

又说：

这道理须是见得是如此了，验之于物，验之吾身又如此，以至见天下道理，皆端的如此了，方得。(《学的》)

万理只是一理，一理又可推之于万理，这是晦庵的彻头彻尾的“理一元论”的尽想。惟其他把“理”之一字，看得这样重要，所以他敢于照先验家的口吻，大胆地肯定“未有天地之先，毕竟是先有此理”了。他说：

太极只是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。(《语类》)

理既是先天地而存在，所以动静阴阳，天地万物，都不能离开这个理字。晦庵以为：理，是人物同得于天的，物虽无情，亦有此理。譬如舟可行水，车可行陆，都由“得于天”的理。因此晦庵肯定地主张：宇宙间一切事物，只有“道理”是真实的，其余的万事万物，都是颠倒迷妄，须臾变灭的。他说：

看得道理熟后，只除了这道理是真实法外，见世间万事颠倒迷妄，耽嗜恋著，无一不是戏剧，真不堪著眼也。(《语类》)

又说：

世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中，惟有穷理修身为究竟法耳。(《语类》)

晦庵视万事如戏剧，只有理为究竟法的那种极端唯理论的主张，实际上是从他的极端观念论出发的，所以主张“心即理”。我们再看他对心和理的关系的说明。

晦庵认心和理是同一的东西，不过是就两方面来观察而已。他说：

致知格物，只是一事。格物以理言，致知以心言。(《学的》)

诚者，真实无妄之谓。在道则为实有之理，在人则为实然之心。(《学的》)

又说：

以理言之，则天地之理至实，而无一息之妄。故自古至今，无一物之不实，而一物之中，自始至终，皆实理之所为也。以心言之，则至人之心亦至实，而无一息之妄。故从生至死，无一事之不实，而一事之中，自始至终，皆实心之所为也。(《学的》)

晦庵认心和理，都是真实无妄的。他称理为实有之理，称心为实然之心。实有之理是就道言，实然之心是就人言。理何以实有?因为“天地之理至实”；心何以实然?因为“圣人之心亦至实”。理是指的格物，心是指的致知；格物和致知，其实只是一事，所以晦庵认心和理是相即不离的。他说：

心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能究得理；不能穷得理，不能尽得心。(《语类》)

“心包万理，万理具于一心”，正是“心虽主乎一身，而其体之虚明，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心”的意思。不过我们要知道，如果要想尽得心，一定先要穷得理，但是要想穷得理，尤其是要能够先存得心。因为心不存，则理无著，理无著，当然不能做到尽心的地步。我们只要看这两段的记载，就可以明白。

问：“心是知觉性是理，心与理如何得贯通为一?”曰：“不须去著贯通，本来贯通。”“如何本来贯通?”曰：“理无心则无著处。”(《语类》)

问：“祭祀之理，还是有其诚则有其理，无其诚则无其神否?”曰：“鬼神之理，即是此心之理。”(《语类》)

晦庵认清了“理无心则无著处”，“鬼神之理，即是此心之理”，所以他便畅然地说道：

心熟后自然有见理处，熟则心精微，不见理只缘是心粗。(《语类》)

又说：

理只在一心，此心一定，则万理毕见。(《学的》)

晦庵以为对心和理的说明，不仅表示个人思想的中心所在，而且是儒释两家思想的分野。他说：

释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要，不理会。(《学的》)

又说：

儒释之异，正为吾心与理为一，而彼以心与理为二耳。(《学的》)

以上是晦庵对“心即理”的说明。

二、性即理说

晦庵的性论，是从二程得来的。程伊川说：“性即理也。”程明道说：“论性不论气不备，论气不论性不明。”晦庵在论性的时候，往往要说到气，往往拿气和理对比着来说明性。不过晦庵的性论，还是从“理一元论”出发，所以更看重“性即理也”一语。他说：

伊川谓性即理也一句，直自孔子。后惟伊川说尽这一句，便是千万世说性之根基。(《学的》)

晦庵认为“性即理也”一语，是千万世说性的根基，在这里可以看到他自己的立场。他说：

性即理也，当然之理，无有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀，不能无浅深厚薄之别。孔子曰，性相近也，兼气质而言。(《语类》)

性者，即天理也。万物禀而受之，无一理之不具。(《语类》)

又说：

性即理也。在心唤做性，在事唤做理。(《语类》)

理有两种，一种叫做事理，一种叫做天理，在心而言，称之为性，在事而言，称之为理。“万理具于一心”，故谓性即是理，这是就事理来说。万物的禀受，实由于天，当万物禀而受之的时候，已经是“无一理之不具”了，所以认性即天理，这是就天理来说。于此，可知天理和事理，实际上是一样的东西。孟子论性，是就“性之本”说，孔子论性，是“兼气质”说，然而都是离不了“性即理也”的立场。但是性是怎样来的呢?晦庵认为是禀受于天。他说：

伊川云，天所赋为命，物所受为性，理一也。自天所赋予万物言之，谓之命；以人物所禀受于天言之，谓之性。(《学的》)

性者，人所禀于天以生之理也。浑然至善，未尝有恶。(《学的》)

又说：

性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。(《学的》)。

命，是就天所赋予的方面说，性，是就物所禀受的方面说，命和性虽是就两种不同的方面而言，然而其理则一。晦庵谓“命犹令也，性即理也”。性既然是指“人物所禀受于天”的，那么，性就是“人之所得于天之理”。关于天、命、性、理四者的关系，在《语类》上曾经有过一段明白透彻的解说。

问：“天与命、性与理四者之别。天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之……合而言之，则天即理也，命即理也，性即理也，是如此否?”曰：“然。”

天、命、性、理四者，分开来说，各有各的含义，合并来说，所谓天、命、性，都不外乎一个理。因此他便认定“天即理”、“命即理”、“性即理”了。

晦庵在论性的时候，常常提到一个气字，拿气和理作对比的说明。当然在这一点上，他受明道的影响不小。他说：

孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。孟子只论性不论气，便不全备。论性不论气，这性说不尽，论气不论性，性之本领处，又不透澈。荀、扬诸人，虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶。扬子见半善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近，他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处，少个气字。(《语类》)

又说：

退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处，如论三品亦是。但以某观之，性岂独三品，须有百千万品，退之所论，却少了一气字。程子曰：“论性不论气不备，论气不论性不明。”此皆前所未发。(《语类》)

晦庵认孟子论性，“只见得大本处”，“只论性不论气”。荀、扬诸人，“虽是论性，其实只说得气”。韩退之论性，分性为三品，以仁义礼智为性，识见虽高，却少了一气字。只有程明道论性，最为明备(晦庵说：“自古论性，至程子方始明备。”)，因为他所说的“论性不论气不备，论气不论性不明”一语，实发前人之所未发。但性和气何以有这么一重关系呢?晦庵说：

天地之间，一气而已。分而为二，则为阴阳。而五行造化，万物始终，莫不管于是焉。(《学的》)

阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也。(《学的》)

自天地言之，只是一个气，自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。(《语类》)

又说：

人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中，是一般色，及放黑碗中，又是一般色，放青碗中，又是一般色。(《语类》)

天地之间，只是一个气，我的气就是祖先的气，因为同属此天地间之气。所有阴阳五行万物等等，无一不是这个气的作用。人物所以有分别，就由于禀受此气不同的缘故。譬如水，放在白碗里面便成白色，放在黑碗里面便成黑色，放在青碗里面便成青色，其实何尝不是一样的水。所以晦庵说：“一草一木，皆天地和平之气。”(《语类》)又说：

动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意，亦可默见，若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者。尝观一般花树，朝日照耀之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来。若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。(《语类》)

动物的能知，因为是有血气。植物的欣欣向荣，充满生意，也是气的作用。假使气行过了，那便要呈现憔悴枯老的样子。譬如梨树，是一种极易枯死的植物，当它将死的时候，一定要猛结一年实，然后死去，这就是气将脱的表现。可见，一草一木，都是充满了天地间和平之气的。有人问，浩然之气和血气怎样不同?晦庵说：

只是一气，义理附于其中，则为浩然之气；不由义理而发，则只为血气。(《学的》)

晦庵在谈到气的时候，往往与理并提。他说：

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。(《学的》)

理是生物之本，“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地”，所以称之为形而上之道。气是生物之具，“有理便有气流行，发育万物”，所以称之为形而下之器。理既是生物之本，所以必禀受此理，然后有性；气既是生物之具，所以必禀受此气，然后有形。理和气是构成天地万物的两大条件，在《语类》上有一段讨论理和气的话，非常重要。

某有疑问呈先生曰：“人物之性，有所谓同者，又有所谓异者，知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万化生，人与物俱本乎此，则是其所谓同者。而二气五行缊交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者其理也，异者其气也。必得是理，而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也。必得是气，而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生于《大学·或问》，因谓‘以其理而言之，则万物一原，因无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱，而有所不能齐’者，盖以此也。然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有；理虽有所谓同，而得之以为性者，人则独异于物。故为知觉、为运动者，此气也；为仁义、为礼智者，此理也。知觉运动，人能之，物亦能之；而仁义礼智，则物固有之，而岂能全之乎?今告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同者，而不知其所谓异者，此所以见辟于孟子。而先生于《集注》，则亦以为‘以气言之，则知觉运动，人物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也’。于此则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并；于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也，以是观之，尚何疑哉!有以《集注》、《或问》异同为疑者，答之如此，未知是否?”先生批云：“此一条论得甚分明，昨晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之，然不及此之有条理也。”

这一段讨论理气同异的关系，是何等的明白透彻。太极是指理而言，二气是指气而言。人物之生，俱本乎太极，这是就理说，所谓同也。二气交感，万变不齐，这是就气说，所谓异也。人物之性，禀受于理，这是同而非异，所以说，“万物一原，固无人物贵贱之殊”。人物之形，禀受于气，这是异而非同，所以说，“得其正且通者为人，得其偏且塞者为物”。晦庵说明理同气异，则谓：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同。但人物之禀受，自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓，将碗去取，只得一碗!至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”这是就“万物一原”说。晦庵说明气同理异，则谓：“自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。”这是就“万物异体”说。所以他说：

以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。(《学的》)

又说：

论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。(《学的》)

然则气和理是两个对立的东西吗?却又不然。他说：

天下未有无理之气，亦未有无气之理。(《学的》)

又说：

有是理必有是气，不可分说。都是理，都是气，哪个不是理，哪个不是气。(《语类》)

原来理和气是不能分说的，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，这一句话，把理和气的关系，说得是何等的明白了。理和气虽然不能分说，但是晦庵却认定理在气中。他说：

人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理，而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。(《语类》)

又说：

此本无先后之可言，然必却推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。(《语类》)

“故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”“理非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”晦庵在这两段话里面，很明显地告诉我们：理在气中。不过他以为理虽在气中，却仍以理为主。他说：“有是理便有是气，但理是本。”(《语类》)又说：

天道流行，发育万物，有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。(《语类》)

理和气虽一时都有，却仍以理为主。于此，我们可以看出晦庵的思想，依旧是“理一元论”的立场。

晦庵论性，也是根据理和气的观点。他提出一个天地之性和气质之性的分别来。他说：

论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂，至论其遍体于物。无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。(《语类》)

在这一段话里面，含着四层意思。第一，他告诉我们，天地之性是理，气质之性是理与气杂。第二，他认为：“未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。”这与他所说的“论万物之一原，则理同而气异”相发明。第三，他说：“虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。”这与他所说的“有是理必有是气，不可分说。都是理，都是气，哪个不是理，哪个不是气”的话，似乎是冲突，其实不然，因为他又说过：“观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”第四，他告诉我们，理虽在气中，却仍以理为主。说明了上述几点之外，他便作出这样的结论：

有天地之性，有气质之性。天地之性，则太极本然之妙，万殊而一本者也。气质之性，则二气交运而生，一本而万殊者也。(《学的》)

“太极本然之妙”，是指理而言，所以认为是天地之性；“二气交运而生”，是指气而言，所以认为是气质之性。“万殊而一本”，就是他所说的“于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为”。“一本而万殊”，就是他所说的“于此则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并”。但气质之性何以是“一本而万殊”呢?《语类》上这样写着：

问：“气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否?”曰：“非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所遮蔽，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理，至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴形状类人，便最灵于他物，只不会说话耳。”(《语类》)

天命之性无偏全，气质之性有昏浊，这是由于被形体所拘的缘故。既被形体所拘，则所得之气虽同，而理实各异。物之蔽隔甚者，无可通处；虎狼、豺獭、蜂蚁，只通一隙之光；猕猴虽灵于他物，然终不若人。这便是“气同而理异”的道理，所以晦庵对于气质之性，也看得非常重要。他说：

才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。(《语类》)

又说：

孟子未尝说气质之性，程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。(《语类》)

天地之性是理，气质之性是理与气杂，理虽在气中，然而依旧以理为主。我们把握了这一点去观察晦庵的思想，便无难处。

三、修养的方法

李正叔批评晦庵的思想，有几句扼要的话，他说：

先生之道之至，原其所以臻斯阈者，无他焉，亦曰，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实。而敬者，又贯通乎三者之间，所以成始而成终也。(《学的》)

主敬以立其本，是指涵养的功夫而言；穷理以致其知，是指致知的功夫而言；反躬以践其实，是指力行的功夫而言。这三句话，把晦庵的修养方法，包括无余。

现在我们先研究晦庵的涵养的功夫。晦庵说：

旧读程子之书有年矣，而不得其要，比因讲《中庸》首章之旨，乃知“涵养须用敬，进学则在致知”者，两言虽约，其实入德之门，无逾于此。(《学的》)

“涵养须用敬，进学则在致知”二语，成为晦庵思想的骨干。所以晦庵的涵养功夫，特别看重一个敬字，他说：

人之为学，千头万绪，岂可无本领?此程夫子所以有持敬之语。(《学的》)

敬字功夫，乃圣门第一义。(《学的》)

自古圣贤，自尧舜以来，便说个敬字。孔子曰：“修己以敬。”此是最紧要处。(《学的》)

又说：

敬之一字，圣学之所以成始而成终者也。为小学者，不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫应对进退之节，与夫六艺之教。为大学者，不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致夫明德新民之功。是以程子发明格物之道，而必以是为说焉。(《学的》)

敬字在晦庵看来，是一种成始成终的功夫。学之始，要有敬字功夫，才能着手，学之终，更要有敬字功夫，才能完成。小学的洒扫应对进退之节以及六艺之教，是以敬字功夫为涵养本原；大学的开发聪明，进德修业，以及明德新民之功，是以敬字功夫为格物之道。所以晦庵认“敬字功夫，乃圣门第一义”。敬字功夫在圣门中为什么这样重要呢?晦庵说：

敬者，一心之主宰，万事之本根也。(《学的》)

敬何以是一心的主宰?他说：

俨然端庄，执事恭恪时，此心如何?怠惰颓靡，涣然不收时，此心如何?试于此审之，则知内外未始相离，而所谓庄整齐肃者，正所以存其心也。(《学的》)

俨然端庄，执事恭恪，便是敬的表现；怠惰颓靡，涣然不收，便是不敬的表现。有诸内必形诸外，反之，形诸外必有诸内，内外本是相即不离的，所以说“庄整齐肃，正所以存其心”。有人问晦庵，敬如何用功?他答道：“只是内无妄思，外无妄动。”又问，下手功夫?他说：“只是要收敛此心，莫要走作。”(《学的》)这两次的答话，都是从“一心的主宰”着眼的，无怪他说：

人之心，惟敬则常存，不敬则不存。(《学的》)

敬何以又是万事的本很呢?晦庵说：

敬之一字，万善根本，涵养省察，格物致如，种种功夫，皆从此出，方有据依。(《学的》)

又说：

圣贤之学，彻头彻尾，只是一敬字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。(《学的》)

致知的功夫，看重专一，只有敬，才能够专一。晦庵说：

贤辈但知有营营逐物之心，不知有真心，故识虑皆昏。观书察理，皆草草不精。眼前易晓者，亦看不见，皆由此心杂而不一故也。所以前辈语初学者必以敬。曰，未有致知而不在敬者。今未知反求诸心，而胸中方且丛杂错乱，未知所守，持此杂乱之心，以观书察理，故凡功夫皆一偏一角做去，何缘会见得全理。某以为诸公莫若且收敛身心，尽扫杂虑，令其光明洞达，方能作得主宰，方能见理。不然，亦终岁而无成耳。(《语类》)

“丛杂错乱”，当然是不专一，这是由于不敬的缘故，如何能做到“见得全理”的致知功夫?所以要说“未有致知而不在敬者”。力行的功夫，看重切实，只有敬，才能够切实。晦庵说：

学固不在乎读书，然不读书则义理无由明，要之，无事不要理会，无书不要读。若不读这一件书，便阙了这一件道理，不理会这一事，便阙这一事道理。要他底须着些精彩方得，然泛泛做又不得。故程先生教人以敬为本，然后心定理明。(《语类》)

“泛泛做”，当然是不切实，这也是由于不敬的缘故，如何能做到“心定理明”的力行功夫?所以要说“以敬为本，然后心定理明”。我们既已知道致知力行，都离不了一个敬字，那么，涵养省察，格物致知种种功夫，皆是由敬而出，更可了然。所以晦庵认为，敬之一字是“万善根本”。不过“敬”的功夫，在无事时和有事时，各有不同。晦庵说：

无事时，敬在里面；有事时，敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。(《学的》)

又说：

方其无事，而存诸中不懈者，敬也。及其应物，而酬酢不乱者，亦敬也。(《学的》)

存诸中不懈者，指心而言，这是无事时的敬；应物酬酢不乱者，指理而言，这是有事时的敬。可见无论有事无事，敬的功夫总是不可间断的。上面已经说了许多关于敬的修养的话，不过“敬”之一字，究竟应该作怎样的解释呢?晦庵说：“敬者，主一无适之谓。”(《学的》)又说：

自秦以来，无人识敬字，至程子方说得亲切。曰，主一之谓敬，无适之谓一。故此合言之。(《学的》)

有人问主一无适，晦庵答道：

主一，只是心专一；无适，只是不走作。如读书时只读书；著衣时只著衣；理会一事，只理会一事；了此一件，又作一件。(《学的》)

主一无适，就是“收敛此心”“存其心”“专一”“莫要走作”之意，这是晦庵对“敬”之一字所下的解释。但是晦庵有时又从外表方面去说明。他说：

持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，威仪俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视，此等数语，而实加工焉。则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。(《学的》)

程夫子教人持敬，不过以整衣冠，齐容貌为先。(《学的》)

又说：

动容貌，整思虑，则自然生敬，只此便是下手用功处。(《学的》)

但是无论怎样注重外表，而内心的表现总是重要的，不过，外表之尊崇乃所以增加内心的力量。你看晦庵下面的话自知：

或问：“所谓敬者，若何而用力?”朱子曰：程子于此，尝以主一无适言之矣，尝以整齐严肃言之矣。至其门人谢氏之说，则又有所谓常惺惺法者焉。尹氏之说，则又有所谓其心收敛，不容一物者焉。此数说足以见其用力之方矣。(《学的》)

所谓“主一无适”，“常惺惺法”，“其心收敛，不容一物”，哪一种不是反求诸内的功夫?我们不仅要业业兢兢，而且要不间断地业业兢兢，所以晦庵答复他人问敬，便这样说：

一念不存，也是间断；一事有差，也是间断。(《语类》)

然则我们只要死守着“主一无适”，就可算做到了圆满的地步吗?却又不然。晦庵说：

敬，有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬，静则察其敬与不敬，动则察其义与不义……须敬义夹持，循环无端，则内外透澈。(《语类》)

晦庵认为只守着主一之敬，是死敬，不是活敬。我们要能遇事济之以义，辨其是非，才算是活敬。所以他更提出一个义字来。他以为我们在静的时候，是要察其敬与不敬；但在动的时候，就要察其义与不义了。有人问，存养须用静否?他说：

不必然，孔子却都就用处教人做功夫。(《学的》)

就用处教人做功夫，正是叫我们遇事济之以义，辨其是非，不可仅仅死守着主一之敬。所以晦庵说：

方未有事时，只得说敬以直内，若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去，敬义不是两事。(《语类》)

敬者，守于此而不易之谓；义者，施于彼而合宜之谓。(《语类》)

敬要回头看，义要向前看。(《语类》)

又说：

涵养须用敬，处事须是集义。(《语类》)

不过敬和义，虽有内外之分，静动之别，但是并非两事。他说：

敬义只是一事。如两脚立定是敬，行才是义；合目是敬，开眼见物便是义。(《学的》)

所以晦庵认为：

“敬以直内，义以方外”八个字一生用之不穷。(《学的》)

我们果能做到敬义夹持，内外透彻的地步，那么，对于敬之一字的功夫，可以算得圆满成熟了。有了如此的涵养，当然不难达到“欲寡理明”的境地。晦庵说：

敬，则天理常明，自然人欲惩窒消治。(《学的》)

敬，则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。(《学的》)

又说：

人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。(《语类》)

我们如果透彻上述各点，就可以做到“吾心湛然，天理粲然”的境地了。

以上是说明晦庵的涵养的功夫。

其次，我们要研究晦庵的致知的功夫。晦庵对于“格物”、“致知”和“穷理”这几个名词，常常地说到。它们的关系，究竟怎样?晦庵说：

穷理以虚心静虑为本，人入德处，全在格物致知。(《学的》)

格物是零细说，致知是全体说。(《学的》)

格物以理言，致知以心言。(《学的》)

又说：

《大学》不说穷理，只说格物，要人就事物上理会。(《学的》)

格物致知，只是一事。格物是零细的，就散在万物之理说，致知是全体的，就管乎天下之理的心说。格物致知，是入德的下手功夫。格物致知和穷理，实际上是说明同一的关系。《大学》只说格物，不说穷理，其实说格物之处，正是说穷理之处。“穷理以致其和”，可见穷理和致知，并非两事。不过穷理的下手功夫，在于格物；穷理的目的，则在致知。我们研究晦庵的致知功夫，只要看他对穷理的说明，就可以知道。为什么要穷理呢?晦庵说：

穷理者，欲知事物之所以然，与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不缪。(《学的》)

知其所以然，就致知言，知其所当然，就力行言，致知和力行，都是穷理的目的。只有真正穷理的人，然后能致知；只有穷理以致知的人，然后能力行。穷理的目的既是这样重要，所以晦庵特别看重穷理。他说：

万事皆在穷理后，经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。(《语类》)

何以认为不穷理则持守是空呢?《语类》上这样记着：

王子充问：“某在湖南，见一先生，只教人践履。”曰：“义理不明，如何践履?”曰：“他说行得便见得。”曰：“如人行路不见，便如何行?今人多教人践履，皆是自立标致去教人，自有一般资质好底人，便不须穷理格物致知。圣人作个《大学》，便使人齐入于圣贤之域，若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”

“义理不明，如何践履?”这是晦庵穷理的中心思想。他认为一个不明义理而去践履的人，和一个看不见路而去走路的人的情形是一样的。所以他认“万事皆在穷理后”。但是穷理不是一日所能穷得尽的，也不是一穷便了的。他说：

程先生曰，穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓只穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。(《语类》)

又说：

自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。与人务博者，却要尽穷天下之理；务约者，又谓反身而诚，则天下之物，无不在我，此皆不是。(《语类》)

“谓必尽穷天下之理”的务博者，和“谓只穷得一理便到”的务约者，都不能算真正知道穷理的功夫。穷理的功夫，是要“理会得多”，“理会得多”，“才豁然有个觉处”。所以他说：“穷理须有先后缓急，久之亦要穷尽。”(《学的》)又说：

穷理且令有切己功夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即遗书所谓游骑无归矣。(《学的》)

“穷理且令有切己功夫”，这是何等鞭辟入里之谈。晦庵处处看重切己功夫，正是晦庵的大过人处。不过穷理究竟要如何着手呢?晦庵便提出一个读书的问题来。他说：

穷理之要，必在于读书；读书之法，莫贵于循序而致精；而致精之本，则又在于居敬而持志。(《学的》)

在这里，晦庵提出了三个步骤：第一，是穷理之要；第二，是读书之法；第三，是致精之本。他以为读书，是穷理之要；循序而致精，是读书之法；居敬而持志，是致精之本。他说：

读书以观圣贤之意，因圣贤之意，以观自然之理。(《语类》)

学固不在乎读书，然不读书则义理无由明。(《语类》)

读书已是第二义，盖人生道理，合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见得许多，圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理，及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。(《语类》)

又说：

古人设教，自洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文，必皆使之抑心下气，以从事其间而不敢忽，然后可以销磨其飞扬倔强之气，而为入德之阶。今既无此矣，惟有读书一事，尚可以为慑服身心之助。(《学的》)

晦庵虽然说“读书已是第二义”，“学固不在乎读书”，但是他认为读书有两种作用。一方面可以为慑服身心之助；另一方面又可以见得许多道理。道理既“皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来”的，所以需要慑服身心，“以销磨其飞扬倔强之气”。书册上既是写着圣贤人许多的经历，所以需要读书以观圣贤之意，“因圣贤之意，以观自然之理”。有了这两种作用，当然晦庵看重读书。无怪他说“穷理之要，必在于读书”了。晦庵对于读书的方法，提出两点意见来，一为循序，即不求速之意；一为致精，即熟读之意。他说：

读书之法，在循序而渐进，熟读而精思。(《学的》)

我们先看晦庵所讲的循序而渐进的读书方法。他说：

字求其训，句索其旨。未得于前，则不敢求其后；未通乎此，则不敢志乎彼。(《学的》)

且读一书，先其近而易知者，字字考验，句句推详，上句了然后及下句，前段了然后及后段。(《学的》)

先须读得正文，记得注解，成诵精熟，注中训释文意事物名义，发明经旨，有相穿纽处，一一认得，如自己做出来一般，方能玩味反复，向上有通透处。(《学的》)

又说：

读书看义理，须是胸次放开，磊落明快。恁地去，第一不可先责效，才责效便有忧愁底意，只管如此，胸中便结聚一饼子不散。今且放置闲事，不要闲思量，只专心去玩味义理，便会心精，心精便会熟。(《语类》)

“不可先责效”，“未得于前，不敢求其后；未通乎此，不敢志乎彼”，这些都是晦庵的循序而渐进的功夫。他是希望我们能够“一一认得，如自己做出来一般”的。他是要我们不责效，“专心去玩味义理”的。所以他主张：

宁详毋略，宁下毋高，宁拙毋巧，宁迩毋远。(《学的》)

我们再看晦庵所说的熟读而精思的读书方法。他说：

先须熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，使其意皆若出于吾之心。(《学的》)

学者只是要熟，功夫纯一而已。读时熟，看时熟，玩味时熟。(《学的》)

圣贤之言，常将来眼头过，口头转，心头运。(《学的》)

又说：

古人读书与今人异，如孔门学者，于圣人才问仁、问智，终身事业已在此。今人读书，仁、义、礼、智总识，而却无落泊处，此不熟之故也。(《学的》)

晦庵对于读书是非常地看重一个熟字，所谓熟，就是功夫纯一而已。功夫怎样可以纯一呢?他要我们读时、看时、玩味时，都要熟。怎样才能够熟呢?他认为只有“常将来眼头过，口头转，心头运”。达到了怎样的程度，才算得是熟呢?他以为须要做到“其言皆若出于吾之口”，“其意皆若出于吾之心”。凡是读书无落泊处的人，都是不熟的缘故。熟了以后又怎样呢?他说：

学者须是熟，熟时一唤便在目前；不熟时，须着旋思索到，思索得来，意思已不如初了。(《语类》)

心熟后自然有见理处。熟则心精微，不见理只缘是心粗。(《语类》)

且如百工技艺，也只要熟，熟则精，精则巧。(《语类》)

又说：

读书初勤敏着力，仔细穷究，后来却须缓缓温寻，反复玩味，道理自出。又不得贪多欲速，直须要熟，功夫自熟中出。(《语类》)

原来熟了以后，是能够做到“一唤便在目前”，“自然有见理处”，“熟则精，精则巧”的地步，因为功夫是自熟中出来的。所以晦庵说：“某常谓此道理无他，只是要熟。”(《语类》)又说：

今学者若已晓得大义，但有一两处阻碍说不去，某这里略些数句发动，自然晓得。今诸公盖不曾晓得，纵某多言何益，无他，只要熟看熟读而已，别无方法也。(《语类》)

但是有许多人何以不能做到精熟的地步?这是由于喜博不求精的缘故。他说：

今人读书，务广而不求精。刻苦者，迫切而无从容之乐；平易者，泛滥而无精约之功。两者之病虽殊，然其所以受病之源则一而已。(《学的》)

在《朱子语类》上另有一段与此相同的记载：

山谷与李几仲帖云：“不审诸经诸史，何者最熟?大率学者喜博而常病不精，况泛滥百书，不若精于一也。有余力然后及诸书，则涉猎诸篇，亦得其精。盖以我观书，则处处得益；以书博我，则释卷而茫然。”先生深喜之，以为有补于学者。

晦庵既认为不精熟的缘故，是由于务广喜博，当然务广喜博的人，不能做到“其言若出于吾之口，其意若出于吾之心”。这正是所谓：“以书博我，则释卷而茫然。”晦庵对于读书，既然看重循序，看重致精，所以他总论读书的方法，说道：

严立功程，宽着意思，久之自当有味，不可求欲速之功也。(《学的》)

严立功程，就致精而言；宽着意思，就循序而言。这八个字，可以表现出晦庵读书的精神。无怪他说：

大凡看文字，少看熟读，一也；不要钻研立说，但要反复体验，二也；埋头理会，不要求效，三也。三者，学者当守此。(《语类》)

这几句话，可以看作“读书之法，莫贵于循序而致精”的解说。现在我们要讨论第三个步骤，便是居敬而持志，何以是致精之本?晦庵说：

古者小学已自暗养成了，到长来已自有圣贤坯模，只就上面加光饰。如今全失了小学功夫，只得教人且把敬为主，收敛身心，却方可下功夫。(《语类》)

因为以敬为主，收敛身心，然后读书时才能够虚心，才能够有所疑，才能够攻破大处。晦庵说：

读书先且虚心考其文词指意所归，然后可以要其义理之所在。近见学者多先立己见，不问经文向背之势，而横以义理加之，其说虽不倍理，然非经文本意。(《学的》)

观书但当虚心平气，以徐观义理之所在。如其可取，虽世俗庸人之言，有所不废；如其可疑，虽或传以为圣贤之言，亦须更加审择。(《学的》)

又说：

虚心切己，虚心，则见道理明，切己，自然体认得出。(《语类》)

读书的时候，第一要虚心。虚心才能对书中道理，看得明切，才能有所怀疑，疑则深入，见理然后精细。晦庵说：

学者贪做功夫，便看得义理不精，读书须是仔细，逐句逐字，要见着落，若用工粗卤，不务精思，只道无可疑处，非无可疑，理会未到，不知有疑尔。(《语类》)

读书始读未知有疑，其次则渐渐有疑，中则节节是疑，过了这一番，后渐渐释，以至融会贯通，都无可疑，方始是学。(《学的》)

又说：

无疑者须要有疑，有疑者却要无疑。(《学的》)

疑，是疑问，是提出问题。凡是一个善于读书的人，第一步要能提出问题，第二步要能解决问题。能提出问题，是读书精细处，能解决问题，是读书有得处。但是一个初读书的人，往往不知何处可疑。须要读书既久，学养日深，才能由无疑到有疑，再由有疑到无疑。“无疑者须要有疑”，是指提出问题而言；“有疑者却要无疑”，是指解决问题而言。我们一定要做到这个地步，然后读书能有所得。我们既已虚心而且有所疑，但是还要能攻破大处，方可造到致精的地步。晦庵说：

学须先理会那大底，理会得大底了，将来那里面小底，自然通透，今人却是理会那大底不得，只去搜寻里面小小节目。(《语类》)

晦庵又说：

学问须是大进一番，方始有益。若能于一处大处攻得破，见那许多零碎，只是这一个道理，方是快活。然零碎底非是不当理会，但大处攻不破，纵零碎理会得些少，终不快活。(《语类》)

“学须先理会那大底”，“能于一处大处攻得破”，“方始有益”。这是晦庵读书有得之言。但是怎样才能攻破大处呢?晦庵以为须要以敬为主，收敛身心；须要虚心；须要能有所疑。因为收敛身心，才能专一；虚心，才能见理；有所疑，才能有所获。到这时自然可以理会大底，攻破大处了。晦庵说：

读书须是看着他那缝罅处，方寻得道理透彻，若不见得缝罅，无由入得，看见缝罅时，脉络自开。(《语类》)

“读书须是看着他那缝罅处”，这只有心专境一、仔细反复的人，才能做到。所以晦庵看重居敬，认居敬为致精之本。晦庵何以又看重持志呢?我们只要看他论科举和读书两事，就可以知道。他说：

士人先要分别科举与读书两件，孰轻孰重。若读书上有七分志，科举上有三分，犹自可；若科举七分，读书三分，将来必被他胜却。况此志全是科举，所以到全使不著，盖不关为己也。圣人教人，只是为己。(《语类》)

又说：

非是科举累人，自是人累科举。若高见远识之士，读圣贤之书，据吾所见，而为文以应之，得失利害，置之度外，虽日日应举，亦不累也。居今之世，使孔子复生，也不免应举，然岂能累孔子耶?(《语类》)

有人问科举之业妨功否?晦庵答道：

程先生有言，不患妨功，惟恐夺志。(《语类》)

晦庵以为科举本没有什么累人之处，但是因科举而夺志，那就有累于人了。所以他特别看重持志两字。他说：

为学先须立志。志既立，则学问可次第着力。立志不定，终不济事。(《学的》)

书不记，熟读可记；义不精，细思可精。惟有志不立，直是无著力处。只如而今贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病。(《学的》)

又说：

孔子只十五岁时，便断然以圣人为志矣。志字最有力，要如饥渴之于饮食，才悠悠便是志不立。(《学的》)

立志不是一件容易的事体，是须要下一番坚卓不拔的功夫，因为“才悠悠便是志不立”了。只有立志的人，学问才可以次第著力，假使“志不立，直是无著力处”。所以晦庵认为持志也是致精之本。这是对于晦庵所说“致精之本，则又在于居敬而持志”的解说。晦庵看重读书，正是看重穷理，也就是他的致知的功夫。

以上说明了晦庵致知的功夫。

再次，我们要研究晦庵的力行的功夫。晦庵看重涵养，看重致知，同时也看重力行。他说：“既涵养又须致知，既致知又须力行，亦须一时并了。非谓今日涵养，明日致知，后日力行也。”(《学的》)又说：

学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。(《语类》)

涵养、致知和力行，只不过是一件事体的几个阶段，所以晦庵认为“须一时并了”。不过同时我们也要知道，知比学重要，行又比知重要。然而“知”和“行”终是不可偏废的。晦庵说：“知与行，常相须。如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先，论轻重，行为重。”(《学的》)又说：

致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致如。”分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。(《语类》)

为什么说“论先后，知为先”呢?晦庵说：

人之一身，应事接物，无非义理之所在，人虽不能尽知，然要枉力行其所已知，而勉求其所未至。(《学的》)

又说：

须是说得分明，然后行得分明。(《学的》)

“力行其所已知，勉求其所未至”，这是告诉我们知然后能行。所以晦庵肯定地主张“须是说得分明，然后行得分明”。《语类》上有两段说明力行的话，颇切实：

时举云：“如此者，不是知上功夫欠，乃是行上全然欠耳。”曰：“也缘知得不实，故行得无力。”或问：“力行如何是浅近语?”曰：“不明道理，只是硬行。”又问：“何以为浅近?”曰：“他只是见圣贤所为，心下硬爱依他行，这是私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。”

力行，不重“硬行”，及重“当行”。“硬行”，是由于不明道理，“当行”，则能见得道理。所以一个知得不实的人，当然要行得无力了。为什么又说“论轻重，行为重”呢?晦庵说：

曾子之学，大抵力行之意多。(《学的》)

圣贤心事，今只于纸上看，如何见得?(《学的》)

须反来就自家身上推究。(《学的》)

圣贤心事，不是一种空洞的话语，是他们在力行里面，所得到的实际的经验。假使我们仅仅在纸上看圣贤的心事，那一定要错看了。我们要把圣贤所说的话语，拿来力行，就自家身上推究，才能看出圣贤的心事。所以晦庵认“曾子之学，力行之意为多”。晦庵说明自己讲学的态度是这样：

某此间讲说时少，践履时多。事事都用你自去理会，自去体察，自去涵养。书用你自去读，道理用你自去究索。某只是做得个引路底人，做得个证明底人，有疑难处，同商量而已。(《语类》)

“自去理会，自去体察，自去涵养”，这是一种力行的功夫，只有在力行里面，才能够真有所得。所以他说：

文义乃是躬行之门路；躬行乃是文义之事实。(《语类》)

因此晦庵下“行”的定义说：“存之于中谓理，得之于心为德，发见于行事为百行。”(《语类》)又说：

以其得之于心，故谓之德；以其行之于身，故谓之行。(《学的》)

“存之于中谓理”，是就涵养而言；“得之于心为德”，是就致知而言；“发见于行事为百行”，是就力行而言。晦庵认“行”是“发见于行事”，是“行之于身”，可见晦庵也很看重行。晦庵对于力行提出三个意见：第一是反躬，第二是务实，第三是存天理、去人欲。反躬是力行的功夫，务实是力行的要件，存天理、去人欲是力行的目的。晦庵说：

反躬以践其实。(《学的》)

原来反躬的目的，是在践其实。有人问，所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者，奚以异?晦庵答道：

此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至。彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实然。必究其极，是以知愈博而心愈明，不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为人为己之分，不可不察也。(《学的》)

格物致知，是一种为己的功夫；博物洽闻，是一种为人的功夫。前者“必究其本末是非之极至”，而以“反身穷理为主”，当然是“知愈博而心愈明”了。后者“不核其表里真妄之实然”，而以“徇外夸多为务”，当然是“识愈多而心愈窒”了。所以晦庵说：

读书不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。秦、汉以后，无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会。自家见未到圣人，先说在那里，自家只借他言语，来就身上推究始得。(《语类》)

“读书不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究”始得，这正是晦庵看重“反躬以践其实”之处。但是反躬的功夫，不是一件容易的事体。他说：

讲学固不可无，须是更去自己分上做功夫。若只管说，不过一两日，都说尽了，只是功夫难。且如人虽知此事，不是不可为，忽然无事，又自起此念。又如临事时，虽知其不义，不要做，又却不知不觉自去做了，是如何?又如好事，初心本是要做，又却终不肯做，是如何?盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端，然才发，便被气禀物欲，随即蔽锢了，不教他发，此须自去体察存养。看得此，最是一件大功夫。(《语类》)

体察存养，不是一件容易做到的事体，最是一件大功夫。晦庵说：

其存之也虚而静；其发之也果而确；其用之也，应事接物而不穷；其守之也，历变履险而不易。(《学的》)

这种存、发、用、守的功夫，是何等的重要!但是怎样才可以做到呢?晦庵认为只有收敛身心之一法。他说：

人常须收敛个身心，使精神常在这里，似担百十斤担相似，须硬着筋骨担。(《语类》)

又说：

学者为学，未间真知与力行，且要收拾此心，令且个顿放处，若收敛都在义理上安顿，无许多胡思乱想，则久久自于物欲上轻，于义理上重。须是教义理心重于物欲，如秤令有低昂，即见得义理自端的，自有欲罢不能之意，其于物欲自无暇及之矣。苟操舍存亡之间，无所主宰，纵说得，亦何益。(《语类》)

在晦庵的意思，是叫我们收敛身心，都在义理上安顿，能够使精神常在这里，硬着筋骨去担负重担。所以他特别看重反躬，看重存养。无怪他说：

持养之说，言之，则一言可尽；行之，则终身不穷。(《语类》)

晦庵的力行的功夫，是非常看重务实的，我们只要看他临终时的一番谈话，就可以看出他的务实的精神。

朱子疾且革，诸生入问疾。朱子起坐曰：“误诸君远来，然道理亦止是如此。但相率下坚苦功夫，牢固著足，方有进步处。”(《学的》)

“相率下坚苦功夫，牢固著足”，这是晦庵的务实的精神，也是晦庵的成功的秘诀。晦庵曾自白读书用功之难：

某旧时用心甚苦。思量这道理，如过危木桥子，相去只在毫发之间，才失脚，便跌落下去，用心极苦。(《语类》)

何以晦庵要如此地自苦呢?他说：

看来前辈以至敏之才，而做至钝底功夫；今人以至钝之才，而欲为至敏底功夫，涉猎看过，所以不及古人也。(《语类》)

原来晦庵之所以务实，晦庵之所以自苦，都是由于他的那种“牢固著足”，“做至钝底功夫”的精神而来。所以晦庵对寒泉之和昌父两人辞别时的赠言，只有务实两字。

寒泉之别，请所以教。曰：“讲论只是如此，但须务实。”请益。曰：“须是下真实功夫。”未几，复以书来，曰：“临别所说务实一事，途中曾致思否?今日学者不能进步，病痛全在此处，不可不知也。”(《语类》)

昌父辞，请教。曰：“当从实处做功夫。”(《语类》)

但是怎样才能做到务实的功夫呢?晦庵提出“克己”两字来。他说：

孟子更说甚性善与浩然之气，孔子便全不说，便是怕人有走作，只教人克己复礼。到克尽己私，复还天理处，自是实见得这个道理，便是贴实底圣贤。圣人说克己复礼，便是真实下功夫。一日克己复礼，施之于一家，则一家归其仁；施之于一乡，则一乡归其仁；施之天下，则天下归其仁，是真实从手头过。(《语类》)

有人问，圣贤大公固未敢请，学者之心，当如何?晦庵答道：

也只要存得这个在，克去私意这两句，是有头有尾说话。(《语类》)

“克尽己私，复还天理”，“存得这个在，克去私意”，这是晦庵所时时牢记着的。所以力行的功夫，结果不得不归结到他所主张的“存天理去人欲”上面去。他说：

人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。(《语类》)

大抵人能于天理人欲界分上，立得脚住，则尽长进在。(《语类》)

人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。(《语类》)

天理和人欲，是不能夹杂的。天理存，人欲亡；人欲胜，天理灭。我们做功夫的要点，就在于对此天理和人欲的界分上，能够立得住脚，加以一番体认省察的功夫，然后有所长进。所以他说：

《动箴》“旷顺理则裕，从欲惟危”两句，最紧要，这是生死路头。(《学的》)

但是天理和人欲之分甚微。他说：

天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也，纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。(《学的》)

天理人欲之分，只争些子，故周先生只管说几字。然辨之又不可不早，故横渠每说豫字。(《语类》)

惟其天理人欲之分甚微，故不能不看重一个几字。惟其辨别此几微之分的天理人欲，不可不早，故不能不看重一个豫字。晦庵说：

几者，动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这里理会。若到发出处，便怎生奈何得。(《学的》)

微动之初，是非善恶，于此可见。一念之生，不是善，便是恶。(《学的》)

几微之间，善者，便是天理；恶者，便是人欲。才觉如此，便存其善去其恶可也。(《学的》)

戒惧是防之于未然，以全其体；谨独是察之于将然，以审其几。(《学的》)

戒惧，是“豫”字的功夫，是要防之于未然，目的在于“全其体”。谨独，是“几”字的功夫，是要察之于将然，目的在于“审其几”。“豫”字是一种静的功夫，所以看重存养；“几”字是一种动的功夫，所以看重省察。晦庵说：

存养是静功夫，省察是动功夫。(《学的》)

静，而不知所以存之，则天理昧而大本有所不立矣；动，而不知所以节之，则人欲肆而达道有所不行矣。(《学的》)

天理是心之本有的，属于静的方面，所以看重“存”，所以晦庵主张“存天理”。人欲是动而后生的，属于动的方面，所以看重“节”，所以晦庵主张“去人欲”。他说：

修德之实，本乎去人欲，存天理，不必声色货利之娱，宫室观游之侈也。但存诸心，小失其正，便是人欲。(《学的》)

又说：

耳目口鼻四肢之欲，虽人所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。(《学的》)

晦庵对天理人欲的解释，有一种颇奇特的见解，他拿活心死心去解释。他说：

心要活，活是生活之活，对着死说。活是天理，死是人欲，周流无穷，活便能如此。(《语类》)

有人问，程子所说的“要息思虑，便是不息思虑”，怎讲?晦庵说：

思虑息不得，只敬，便都没了。(《语类》)

晦庵认为只有敬之一字，可以做到一切的功夫。当然存天理去人欲的功夫，也不能离开一个敬字。他说：

敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。(《学的》)

晦庵希望我们以敬的功夫，做到欲寡理明的地步。做到“寡之又寡，以至于无”的地步，这便是他所认为“圣可学”的功夫。

关于晦庵思想的体系，略如上述。现在择要加以批判。

三 晦庵思想的批判

晦庵的思想是融合儒、道、释三家思想而成的，又为周、张、二程诸人思想之集大成者，在中国思想界确实是个有数的人物。儒家思想在中国社会上已经占了很长久的历史，可是自晦庵产生以后，儒家的地位更特别地增高。教育家的孔子，到了晦庵手里，就变成宗教家的孔子了；伦理学家的孔子，到了晦庵手里，就变成玄学家的孔子了。他所集注的《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》，成为儒家的圣经；他所讲的格物、致知、居敬、穷理，成为士林的圭臬。这些，都可以看到他在中国社会上影响之大。毋怪他的思想，在中国学术界笼罩了有六七百年之久。平心地说，他一生做学问的坚苦牢固的精神是可以敬佩的，他所讲的格物，本着程伊川的精神，“今日格一件，明日又格一件”，这对于中国尊重知识尊重考证的学派也是影响很大的。除了这些，我们就只看见他拼一生的心血以加强中国社会的封建意识，以增多无知民众的固定观念，以厚植维护宗法的儒家势力。我们现在且提出他思想中几个要点来批评。

首先，使我们惊诧的，便是他的绝对观念说。我们知道，西洋第一个观念论者柏拉图，他把世界截成两个：一个是观念界，他认为这是真实界；一个是感觉界，他认为这是迷妄界。这两个世界是绝不交通的。这样，他便走上一个无法解释的二无论。不料我们的考亭朱子，正怀着同样的见解。他也把世界截成两个：一个是真实的，一个是迷妄的；而所谓真实的，是一个虚无缥缈的理。他说：“除了这道理是真实法外，见世间万事颠倒迷妄，耽嗜恋着，无一不是戏剧，真不堪着眼也。”柏拉图把世间万事比作“幻影”，朱晦庵便把世间万事比作“戏剧”，是出于同样的看法。无怪晦庵更补充地说：“世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中。”把须臾变灭的世间万事抛开，试问所谓真实界的理，如何真实起来?这一著不弄清，那就全般的说教都不免要瓦解。那就晦庵所谓理，任它如何真实，根本与我们不发生关系，正犹柏拉图的观念界与我们不发生关系一样。这是第一点可批评的地方。

其次，是他的理先天地说。在西洋哲学上第二个观念论者便是康德。他提出一种先验的主张，认客观世界是由悟性之先天的形式，所谓范畴者的制限而成立，即是说先有范畴才有客观世界。不幸我们的考亭朱子，也牢守着这样的立场。他以为“未有天地之先，毕竟是先有此理”。“有此理，便有此天地。”试问未有天地之先，理存于何处?我们只知道“理”是随着世界的产生而产生的，随着世界的发展而发展的。有这样一种存在物，就产生这样一种法则，有那样一种存在物，就产生那样一种法则，法则总是随着存在物而产生而变化的。法则不能离开存在物而有所谓超然的存在。这便是存在决定思维，思维不能决定存在。这只有主观的观念论者，会离开存在物而相信有法则，离开感觉而相信有理性。法则离开了存在物，理性离开了感觉，那就会成为一种虚无缥缈的东西。如果讲到真理，那就会拿自己的意见当作真理，或则武断着世间只有一个真理。晦庵说：“人只有一个公私，天下只有一个邪正。”这是他的明明白白的主观的观念论之暴露。晦庵以为离开了天地会有理，和康德认为离开了客观世界会有范畴，不是一样的看法么?康德的看法是认客观世界根本是由范畴造成的；而晦庵也明白地说：“有此理，便有此天地。”不是认“此天地”根本是由“此理”造成的吗?这完全是主观的观念论一派的见解，和真正的客观的真理是距离得很远很远的。

再次，我们要批评他的天理人欲说。他的天理人欲说，是从他的绝对观念说而来。在他的绝对观念说里面，把世界截成真实界和迷妄界，因此在他的修养法里面，就有天理人欲说。他主张天理宜存，人欲宜去，但人欲如何可去呢?他说：“敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无。”试问人类可以无欲么?世间上有没有“无欲”的人类?这都是由于晦庵看“耽嗜恋着，无一不是戏剧”。不然，欲望在人类，正是一种生机，“饮食男女，人之大欲”，如何可去，如何可无?晦庵把世界截成两段，当然从他的玄学演绎到他的伦理学，不能不得出这样一种结论。

最后，我们要批评他的读书的态度。晦庵认“读便是学，学便是读”，关于这点，清代学者如颜习斋一流人曾加以批难，后当论及。我此刻所要说的，是晦庵认“读书一事，尚可以为慑服身心之助”。他以为古人设教，自洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文，必皆使之抑心下气。现在这些礼节都没有了，只有拿读书来替代。晦庵主敬，正与这种态度相同。他说：“古者小学已自暗养成了，到长来已有圣贤坯模……如今全失了小学功夫，只得教人且把敬为主。”无论主敬也好，读书也好，他的根本意思是在“销磨飞扬倔强之气”。自经晦庵这番的说明，于是后来的统治阶级，尤其是清代，遂专用这种态度，提倡读书，以销磨被统治阶级的飞扬倔强之气。晦庵对于读书，既抱着这样的一种态度，毋怪他对科举毫不加非难。并且说：“非是科举累人，自是人累科举。”用慑服身心、销磨志气的态度，提倡读书，只是表现一个御用学者的可悯的心境。

自晦庵以后，反对晦庵的很多，我们现在单提出反对而颇具力量的三个人：一是王阳明，他根据他的极端唯心论去反对；二是颜习斋，他根据他的实践的精神去反对；三是戴东原，他根据他的理欲一元论去反对。现在依次略加说明。

王阳明是一个极端的观念论者，他觉得朱晦庵的观念论还不够数，因为晦庵虽主张心理合一，但他还认事事物物，各有一理，阳明便直截了当地主张“求理于心”。这样，便一切的一切无往而非观念了。阳明在答顾东桥的书中，批评晦庵颇严厉。书云：

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶?心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎?外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎!(《传习录中》)

阳明的观念论，可谓登峰造极，可是还没有达到荒谬的态度，像下面的话，就荒谬极了。

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”(《传习录下》)

英国有一个极端的观念论者贝克莱，他这样观察世界。他说：“凡存在的都是被感觉的。”意思是说，凡不感觉的都是不存在的。有人问他：“你不曾出生时那些旧的东西，为什么会存在?”他说：“这是由于先辈有人去感觉它。”又问：“异地的东西为什么会存在?”他说：“这有异地的人去感觉它。”西方有个贝克莱，东方便有个王阳明，都陷入唯我论，真可谓无独有偶。用这样的观点去批评朱晦庵，朱晦庵是不接受的。

其次讲颜习斋，颜习斋的见解便高明多了。习斋处处看重实用，他便用实用的观点批评晦庵。晦庵说：“古人只去心上理会……今人只去事上理会。”习斋便从这点下攻击。习斋说：

见理已明，而不能处事者，多矣。有宋诸先生，便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。(《颜氏学记》)

“见理于事”和“求理于心”，是两种刚刚相反的见解。这么一来，晦庵便站不住了。还有，关于读书问题，习斋也对晦庵攻击最力。晦庵说：“书只贵读，读多自然晓……尝思之，读便是学……学便是读……若读得熟而又思得精，自然心与理一，永远不忘。”习斋以为这种读书法也不对。他主张“读之以为学”，而反对晦庵“读便是学”的看法。习斋说：

周公之法，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，岂可不读书?但古人是读之以为学，如读琴谱以学琴，读礼经以学礼。博学之，是学六府、六德、六行、六艺之事也。专以多读书为博学，是第一义已误，又何暇计问思辨行也!(《颜氏学记》)

元为此惧，著《存学编》，申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道。明道不在章句，学不在诵读，期如孔门博文约礼，实学实习实用之天下。(《颜氏学记》)

可见习斋的话是处处针对晦庵而发的。不过习斋所谓学，还是以学尧、舜、周、孔之道为主，其维护封建的思想，是和晦庵一致的。

戴东原的哲学，则为针对宋代一般学者的思想而发，其对晦庵攻击之处，更为鞭辟近里。晦庵主张存天理、去人欲，东原则明目张胆地认天理和人欲并非两事，因而揭起理欲一元论的旗帜。东原说：

欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然。(《疏证上》)

圣人顺其血气之欲，则为相生养之道。(《疏证上》)

又说：

有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。(《疏证上》)

东原认血气是就欲的方面而言，心知是就理的方面而言，都是属于一种自然的状态。但是必定要先有血气之欲，然后才能有心知之理。“有血气则有心知”一语，是东原理欲一元论的中心思想。在晦庵一方面，则主张“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“万理具于一心”。无怪东原对于晦庵所说的“理”，要力加攻击了。东原首先告诉我们：欲不可无。他说：

孟子言：“养心莫善于寡欲。”明乎欲不可无也，寡之而已。(《疏证上》)

天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。(《疏证上》)

又说：

欲其物，理其则也。(《疏证上》)

晦庵却说：“欲寡理明，寡之又寡，以至于无。”明明是“无欲”的主张了。这点也是东原所攻击的。其次，东原告诉我们理在事中。他说：

物者，事也。语其事不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，非古贤圣所谓理也。(《疏证上》)

又说：

是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明于事物，咸足以知其不易之则。譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。(《疏证上》)

再次，东原告诉我们：不可视理如有物。他说：

举凡天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰理无不在，视之如有物焉，将使学者皓首茫然，求其物不得。(《疏证上》)

晦庵的主张，明明是“欲不可有”，“求理于心”，“视理如有物”，那么，他所谓理者，仅不过是一种意见。若以意见为理，流弊所及，将有不堪设想之处。所以东原对晦庵便下了这样的警告：

自宋以来，始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸，力弱气慑口不能道辞者理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉?(《疏证上》)

人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉?(《疏证上》)

又说：

人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之。(《疏证上》)

东原对晦庵的攻击，可谓达到百尺竿头，但所持的理由，却是很正确的。在封建社会统治阶级的淫威之下，“死于理”的确实要比“死于法”的更可怜。这是东原的识解过人之处。

总之，晦庵谈理，建立一种理学，结果，对于封建社会统治阶级的效用大，而对于被统治阶级的帮助却是极微极微，宜乎在中国现代社会也成为一般人攻击的目标。

第九讲体用一源论

今天讲第九讲，以清代哲学家王船山为主题。清代哲学是和宋、明哲学完全不同的。关于清代哲学的社会背景，须得有个说明。不过我还有一讲是讲清代哲学的，那么，关于这点率性留在下一次来讲，现在单讲船山哲学。船山在中国哲学史上的地位，我看比朱晦庵、王阳明还要高，也比颜习斋、戴东原诸人来得重要。就清代哲学说，我认为船山是第一个人，只可惜很少有人研究他，或者进一步理解他。他的哲学是完全站在“体用一源”的立场上。我们现在分作五段来讲明。

一 船山思想的体系

船山在《张子正蒙注·太和》篇里面说道：

太和，本然之体未有知也，未有能也，易简而已。而其所涵之性，有健有顺，故知于此起，法于此效，而大用行矣。

“体”是指的大自然的本体而言，在这本体的大自然当中，一切事物之所以能够产生的原因，完全是由于“用”的关系。“用”，离开了“体”，就无从发生；“体”，若是没有“用”，也就不能显其存在。体和用实际是一件东西，我们不应把它分开，也无法把它分开。船山说：

乾坤有体则必生用，用而还成其体。(《正蒙注》)

用是从体发生的，有了体，一定是要发生出用来，用不仅是从体发生，用来显现出体的存在，就算了事，还要从用的关系里面，产生出一个新的体来。大自然的本体是体，显现出大自然存在的关系是用，因有这显现大自然存在的用，于是在大自然当中产生了万有不齐的各种新的事物，这许多新的事物的本身又是新“体”。这些新“体”，是从显现大自然存在的“用”而成的。同时在各种事物的新“体”当中，又有一种新的“用”的关系存在。如此推演不已，因而产生万物，这就是大自然之所以为大自然了。所以船山说：“中涵者，其体；是生者，其用也。”船山关于太和两字的解释，曾有这样的一段话，他说：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。(《正蒙注》)

他对“太和”两字的解释，正是说明“体”和“用”的关系。“未有形器之先”，是指的那个“浑沦无间”的大自然而言，就是所谓“太极”。当然，在这个“浑沦无间”的大自然当中，哪里会有不和之可言。既然有了大自然的本体，于是因体生用，因用而产生万事万物的新体，这就是所谓“既有形器之后”了。这些万事万物的形器，各有其体，各有其用，“合同而不相悖害”，所以“其和不失”，这就叫做太和，这就叫做“天地人物之通理”。所以船山说：

神，行气而无不可成之化，凡方皆方，无一隅之方。易，六位错综，因时成象，凡体皆体，无一定之体。(《正蒙注》)

体者，所以用；用者，即用其体。(《正蒙注》)

我们从这两段话里面，可以知道体之为体，是由于“六位错综，因时成象”的关系，所以“无一定之体”可言。不过体虽无定，然而我们可以认识因体而发生的用，更可以从用的关系上来确定体的关系。船山认为如果废用，则体亦无实。所以他说：“佛、老之初，皆立体而废用，用既废，则体亦无实；故其既也，体不立而一因乎用。庄生所谓寓诸庸，释氏所谓行起解灭是也。君子不废用以立体，则致曲有诚，诚立，而用自行。逮其用也，左右逢原，而皆其真体。”(《思问录》)因此我们知道“由体生用，废用无体”。譬如说，有了目就可以见色，有了耳就可以听音，有了舌就可以尝味，有了肢体就可以辨物。目、耳、舌和肢体，都是指体而言，见、听、尝、辨，都是指用而言，没有见、听、尝、辨的用，怎能显现得出目、耳、舌和肢体的存在，因此，我们可以从见、听、尝、辨的用的关系上面，认识了目、耳、舌和肢体的体的关系。这就是说：“体者，所以用；用者，即用其体。”船山说：

天无体，用即其体，范围者大心以广运之，则天之用显，而天体可知矣。(《正蒙注》)

我们不但要知道“体者所以用”，我们不但要知道“用者即用其体”，我们尤其应当更进一步地了解，所谓用，就是体的本身，因为用之显，然后体之存可知。无体，用固无从发生；无用，体亦不能存在。用和体不但不能分开，实际上就是同一的东西，船山称之为“体用一源”。他说：

因理而体其所以然，知以天也；事物至而以所闻所见者证之，知以人也。通学识之知于德性之所喻，而体用一源，则其明自诚而明也。(《正蒙注》)

“体用一源”这四个字，是船山思想全部的中心。他认为宇宙间一切事物的聚散屈伸推演生长的关系，都是“体”和“用”在那里发生作用。所以他说：“人者，动物得天之最秀者也。其体愈灵，其用愈广。”人之所以能够超出动物之上，日求改善自身的生活，并且进而做出许多征服自然的事业出来，其原因是由于人类得天最秀的关系，所谓得天最秀者，就是体灵，惟其“体灵”，所以“用广”，这就是人之所以为人。船山虽然认清了体用是一源的，然而他对体和用却有一种不同的看法，他认为：“变者，用也；不变者，体也。”变和不变，是“用”和“体”所以不同的地方，也正是宇宙间一切事物推演生长的关键。在这里我们可以看出船山思想的体系。

二 船山的有和动

船山从体用一源的中心思想推演出他的全部哲学。他从体的观点上面，看重了一个“有”字；他从“用”的观点上面，看重了一个“动”字。“有”和“动”这两个字，在船山的全部思想上，占着非常重要的地位。船山因为反对释氏的无，所以提出一个“有”字；船山因为反对老氏的静，所以提出一个“动”字。“有”和“动”这两个字，虽然是针对着释、老两氏的思想而发，然而却成为船山全部思想的两根柱石。

船山之所谓体，是指的实体而言。他从体的观点上，看重了有，所谓有，当然是指的实事实物而言。张载在《正蒙》上说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”太虚，是指的一无所有的空间而言。气，不是一个空虚的名词，而是指的实物的气体而言，所谓太虚，就表面看来，似乎是空无一物，似乎可以算得是无了，然而究其实际，所谓太虚者，事实上是充满了无量数的实物，这种实物，我们称它做气体。不过气体这种东西，在表面上似乎是视之不见，听之不闻，触之不得。惟其在表面上似乎是不见不闻不知的缘故，所以我们就要误认太虚为无。其实这种看法，仅仅是一种错觉罢了，哪里能够算得是正确的观念。太虚且不能称之为无，宇宙间更有何处，能容得一个“无”字存在。所以船山说：

虚空者，气之量。气弥沦无涯，而希微不形，则人见虚空而不见气，凡虚空，皆气也。(《正蒙注》)

人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。(《正蒙注》)

充满宇宙间的尽是实物，没有所谓无的关系存在的余地，所谓无，不过是人们的一种误认，一种错觉罢了。所谓“盈天地之间者，法象而已矣”。(张子《正蒙》)但是人们为什么要认为有一种“无”的观念存在呢?船山对此曾作一种反复的说明。他说：

聚而明得施人，遂谓之有；散而明不可施人，遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主。散者返于虚也，非无固有之实。人以见不见而言之，是以滞尔。(《正蒙注》)

无形，则人不得而见之，幽也。无形，非无形也；人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。(《正蒙注》)

圣人……知幽明之故，而不言有无也。言有无者，绚目而已。(《正蒙注》)

可见谓之有，不可见遂谓之无。(《正蒙注》)

聚则见有，散则疑无。(《正蒙注》)

船山认为：一般人之所谓有，是由于聚的关系，见的关系，明的关系，因而称之为有；一般人之所谓无，是由于散的关系，不见的关系，幽的关系，因而称之为无。要知道聚非常存，有聚则必有散；散非消灭，散而复成为聚。视聚散为有无，仅不过是宥于耳目所能见及的狭小的范围而已。以耳目所能见及之狭小的范围，来衡定一切事物之有无，所得安能正确?须知耳目受着空间和时间的限制，我们不能把我们所能见及的空间以内的事物，视之为有，而把存在于我们所能见及的空间以外的一切事物，视之为无；我们也不能把我们生存着的一段时间，视之为有，而把我们未生存以前的一段更长的时间，反视之为无。若以耳目所不见及者谓之无，则其所谓无者，实为一种错觉而已。这就是说明“言有无者，绚目而已”的关系。无既然是一种错觉，为什么大家还要去信任它传说它呢?船山认为以不知为无，正可以给人以一种躲闪的余地，这就是无之所以能存在的关系，也就是大家之所以相信的缘故。船山认为用无来做护符的，远则有释氏的思想，近则有姚江的学说。他说：

释氏谓：心生，种种法生；心灭，种种法灭。置之不见不闻，而即谓之无。天地本无起灭，而以私意起灭之，愚矣哉!(《正蒙注》)

以虚空为无尽藏，故尘芥六合；以见闻觉知所不能及为无有，故梦幻人世。(《正蒙注》)

释氏之邪妄者，据见闻之所穷，而遂谓无也。(《正蒙注》)

释氏以真空为如来藏，谓太虚之中，本无一物，而气从幻起，以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性，六识坤顺之性，为流转染污之害源。(《正蒙注》)

释氏缘见闻之所不及，而遂谓之无。故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之，而欲灭之。灭之而终不可灭，又为化身无碍之遁辞。乃至云淫坊酒肆，皆菩提道场，其穷见矣。(《正蒙注》)

寻求而不得，则将应之曰无，姚江之徒以之。天下之寻求而不得者众矣，宜其乐从之也。(《思问录》)

释氏和姚江之徒之所以发生“无”的观念，是由于“寻求而不得”，是“据见闻之所穷”，是“以见闻觉知所不能及”者，称之为无。实际上他们之所谓无，仅不过是把实事实物，“置之不见不闻”的地位而已。实事实物决不因他们的不见不闻，而即失其存在的地位，宜乎他们是以有作无，视真为幻。所以他们认为实物的气，是从幻而起，以致造成了无量数的恶因，他们终于走入了“梦幻人世”的一条错觉的道路。我们要知道凡是一种学说，希望它能够成立，一定要有建树这种学说的理由存在。我们不应当抱着那种“寻求而不得，则将应之曰无”的偷懒的态度，我们更不应当采取那种“置之不见不闻”的躲闪的办法。所以船山说：

言无者，激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者，必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣。(《思问录》)

“言者必有所立而后其说成”，这句话，是船山攻击释氏重无最有力量的话语，也就是船山自己建树他的重实重有的主张的基础。假使我们是言而无所立，我们的主张所建树的基础，就不能牢固，那么，我们又何贵乎来讲这样无聊的话语。所以我们在言龟时，只应当言龟，而不应当说到毛，在言兔时，只应当言兔，而不应当说到角。如果我们说到无毛无角，那么，我们所说的已经不是龟和兔，而是那种有毛的犬和生角的麋了。船山认为释氏之所以发生那种错误的虚无思想的原因，是因为他们看重了生灭的关系，既然宇宙当中有所谓消灭的关系存在，当然就要发生无的思想。不过事实上就以释氏自身来说，他们也不能彻底地做到消灭的境地。所以船山说他们是“灭之而终不可灭”，乃至于有那种“淫坊酒肆，皆菩提道场”的遁词。那种“化身无碍”的遁词，正足以证明释氏所主张的无和灭，不过是一种不能成立的错误的思想而已。所以船山曾经慨乎其言之说道：“天下恶有所谓无者哉?于物或未有，于事非无，于事或未有，于理非无。寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也。”(《正蒙注》)然则船山自己怎样来说明宇宙间一切现象的关系呢?他认为宇宙间的一切，都是聚散屈伸的关系，根本就没有所谓生灭。聚散屈伸的意义，和生灭的意义完全不同。生灭是说明从无生有，灭有为无的关系，聚散屈伸是说明显和隐的关系。我们知道无中不能生有，有亦不能消灭为无。若隐显之说，则与生灭之说大异。所谓显者，是我们对于事物，能见能闻的时候；所谓隐者，是我们对于事物，不能见不能闻的时候。不过我们要知道，事物虽由于我们的能见能闻与否，而有所谓显和隐的关系，然而事物本身，则永存于宇宙之间，决不因我们的不见不闻而有所消灭。船山说：“吾目之所不见，不可谓之五色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思，不可谓之无理。以其不见不闻不思也，而谓之隐，而天下之色有定形，声有定响，理有定则也。何尝以吾见闻思虑之不至，为之藏匿无何有之乡哉!”(《经义》)这就是船山的思想和释氏的思想一个重要的分野，也就是船山之所以重有，释氏之所以重无的关键。所以船山说：

散而归于太虚，复其缊之本体，非消灭也；聚而为物之生，自缊之常性，非幻成也。(《正蒙注》)

聚而成形，散而归于太虚……聚而可见，散而不可见尔。其体岂有不顺而妄者乎?(《正蒙注》)

聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。(《正蒙注》)

故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。(《正蒙注》)

散非消灭，聚非幻成，散而不可见，聚而可见，散则隐，聚则显。故船山反复说明聚散屈伸的关系，而不言生灭。明乎此，则知船山之所以重有，与其所以反对释氏的无的缘故。

我们在上面曾经说过，重有重动，是船山全部思想的两大柱石。我们又说过，船山重有的思想，是从他的体的观念出发；船山重动的思想，是从他的用的观念出发。他因为反对释氏的无，所以重有；因为反对老氏的静，所以重动。关于他的重有的思想，我们已经说明一个大概，现在进而讨论他的重动的思想。船山说：

太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉!一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。至诚无息，况天地乎!维天之命，于穆不已，何静之有!(《思问录》)

又说：

时习而说，朋来而乐，动也；人不知，而不愠，静也，动之静也；嗒然若丧其耦，静也，废然之静也。天地自生，而吾无所不生。动不能生阳，静不能生阴，委其身心，如山林之畏佳，大木之穴窍，而心死矣。人莫悲于心死，庄生其自道矣乎!(《思问录》)

船山把动和静的关系，分为三种：第一为动之动；第二为动之静；第三为废然之静。他认为宇宙间的一切，都是时刻在变动不停，所谓静，不是停息不动的意思，静，不过是动的另一种方式，所以称之为动之静。假如是真的停息不动了，我们不应叫它做静，只应叫它做息。这种停止不动的息，船山称之为废然之静。我们要知道静和废然之静，是完全不同的。静是动的另一方式，静是包含在动的关系当中，所谓静，实际上就是动，不过是名词不同，不过是一件事的两面观而已。所以船山称之为动之静。至若废然之静，其含意大不相同。废然之静是息，是停止不动的意思。所谓息，是指不动而言。息与动处于对立的地位。息则不动，动则不息，息和动，决无同时并存的可能。我们知道宇宙间的一切，都是“由阖而辟由辟而阖”地变动着，永远没有停息的时候。假如说宇宙是不动的，那么，生机断绝，作用全失，宇宙还能成其为宇宙吗?所以船山说：“至诚无息，况天地乎!”因此船山认为庄生之“嗒然若丧其耦”，为“废然之静”，而称之为“心死”。老氏因为主静，所以看重一个朴字，船山对此，异常反对。他说：“朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴，则终乎无用矣。如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可杻可梏者也。”(《俟解》)又说：“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。诗曰：‘人而无礼，胡不遄死。’遄死者，木之伐而为朴者也。”(《俟解》)木之未伐的时候，生机盎然，充满条达荣茂，这是动的缘故，也正是用的缘故。木之已伐而裁之以用，大而用之则可栋可楹可豆可俎，小而用之则可溷可牢可权可梏，这依旧是动的缘故，也正是用的缘故。至于朴，是指的那种停息不动的已伐之木而未裁之以用的关系而言。此种生理已绝不成于用的废物，有何价值之可言!所以船山称此已伐而未裁的朴，为“遄死”，为“终乎无用”了。船山曾经说明动和用的关系，有如下的话语。他说：

存诸中者为静，见诸行者为动。(《正蒙注》)

中涵者其体，是生者其用。(《正蒙注》)

温凉，体之觉，动静，体之用。(《正蒙注》)

乾坤有体则必生用，用而还成其体，体静而用动。故曰，静极而动，动极而静，动静无端。(《正蒙注》)

我们看他既说“存诸中者为静”，又说“中涵者其体”；既说“见诸行者为动”，又说“是生者其用”。所谓“存诸中”，就是“中涵”的意思；所谓“见诸行”，就是“是生”的意思。可见静，是指体而言；动，是指用而言。所以他说“体静而用动”。但是“体静而用动”，是就动和静的本身而言，若以动静对体的关系来看，则又不同。何以故?因为“静极而动，动极而静，动静无端”的缘故。所谓“动静无端”者，就是说动静都是用的关系。船山所谓“动”是动之动，“静”是动之静，正是这个缘故。他说：

动极而静，静极复动，所谓动极静极者，言动静乎。(《思问录》)

方动即静，方静旋动，静即含动，动不含静，善体天地之化者，未有不如此者也。(《思问录》)

在这两段话里面，可以看出船山说明动和静的关系。但是动和静是怎样发生的呢?他以为是由于阴阳二气的作用。他说：

阴阳二气，充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形，而适得气之体，聚为有形，而不失气之常。(《正蒙注》)

虚者，太虚之量，实者，气之充周也。升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。于是而静者以阴为性，虽阳之静，亦阴也；动者以阳为性，虽阴之动，亦阳也。(《正蒙注》)

感者，交相感。阴感于阳，而形乃成；阳感于阴，而象乃著。遇者，类相遇。阴与阳遇形乃滋，阳与阴遇象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。(《正蒙注》)

动静者，即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴……非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生，如老氏之说也。(《正蒙注》)

“阴阳二气，充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”，这是就体而言。“散入无形，而适得气之体，聚为有形，而不失气之常”，这是就用而言。惟其有体和用的关系，所以发生阴阳动静的作用。静，以阴为性，动，以阳为性，静以凝止，动以流行。因为有动和静的关系，于是阴阳二气，发生感和遇的作用。阴阳交相感，然后形乃成而象乃著；阴阳类相遇，然后形乃滋而象乃明。这种成形、著象、滋形、明象的感和遇的作用，完全是由于动和静的关系。不过我们要知道，动静，就是阴阳二气本身的动静，并不是说在阴阳二气之外，另有一种动静的关系存在。如果说因动而后有阳，因静而后有阴，那就等于是说，在未有体之先，已有用的关系存在，先有用而后有体。我们知道，用的关系，从体而生，用何能先体而存在。动静的关系，从阴阳而生，动静又何能先阴阳而存在。船山以为老氏那种本无阴阳二气，由动静而生阴阳的说法，完全是一种先有用而后有体的倒果为因的谬说。但这点也是船山思想和老氏思想的一个很重要的分野。船山对于这种体用动静的关系，曾有一段明白晓畅的说明。他说：

虚必成实，实中有虚，一也；而来则实于此虚于彼，往则虚于此实于彼，其体分矣。止而行之动，动也，行而止之静，亦动也，一也；而动有动之用，静有静之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也；而聚则显，散则微，其体分矣。清以为浊，浊固有清，一也；而清者通，浊者碍，其体分矣。使无一虚一实一动一静一聚一散一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一?惟两端迭用，遂成对立之象。于是可知所动所静所聚所散为虚为实为清为浊，皆取给于太和缊之实体。一之体立，故两之用行。如水惟一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。(《正蒙注》)

“一之体立，两之用行”，是船山说明体用以及阴阳动静关系的一句最明了的话语。我们既然知道动静和阴阳的关系，那么当阴阳发生了动静的作用以后，将成何种状态呢?船山以为那是一种变化不息，日新不已的状态。他说：

有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。(《正蒙注》)

以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔寒温生杀必相反而相为仇，乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。(《正蒙注》)

相反相仇则恶，和而解则爱。阴阳异用，恶不容已。阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已。(《正蒙注》)

形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生，而旧者消也，人所知也；肌肉之日生，而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月，为邃古之日月；今兹之肌肉，为初生之肌肉。恶足以语日新之化哉?(《思问录》)

宇宙间的一切，是永远在继续不停地日新月异地变化着。为什么我们好像感觉到一种“质日代而形如一”的关系存在呢?这原因是由于我们往往只觉察到一些近而易知的事物，是在那里变化着；对于那些远边而难察的东西，好像是有一种千古不变永存的关系。我们对于近而易知的水火，知道他是今昔不同；不过对于远而难察的日月，就认为是永古不变的。不但如此，就以我们本身的关系来说，我们所能察知有变化消长的关系的，仅仅限于易知易见的爪发而已，对于自身的日生着的肌肉，则反以为是没有变化消长的关系，而认为是“今兹之肌肉，为初生之肌肉”。但是我们要知道宇宙的万事万物，是永在日新变异之中，易知易察的水火爪发，固然是在日新不已地变动着，难知难察的日月肌肉，也同样地是在日新不已地变动之中。因为只要有象，在他的本身当中，就存立着一种与之相对而相反的关系，有了这种相对而相反的关系，因而更发生一种相仇的作用。在这种“反而仇”的作用当中，就产生那种“和而解”的结果。因此，我们知道，相反相仇的恶，和那种和而解的爱，正是说明万事万物日新不已的变动的法则。于此，船山的“体用一源”的思想，得到了一种圆满而有力的完成。

三 船山的性论

关于船山的思想体系，我们已经有了一个大概的说明，现在可以研究船山的性论。船山的思想体系，是建筑在“体用一源”说的基础之上，船山的性论，是建筑在“理气一源”说的基础之上。船山的“理气一源”的思想，当然是从他的根本思想“体用一源”说引申出来的。他说：

乾道变化，各正性命，理气一源，而各有所合于天，无非善也。而就一物言之，则不善者多矣。唯人则全具健顺五常之理；善者，人之独也。(《正蒙注》)

神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在气中，气无非理；气在空中，空无非气。通一而无二者也。(《正蒙注》)

人之有性，函之于心，而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之。形也，神也，物也，三者相遇而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心。由此言之，则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道。逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而尽心知性，则存顺没宁。(《正蒙注》)

由太虚有天之名；由气化有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。(《正蒙注》)

物与我皆气之所聚，理之所行，受命于一阴一阳之道，而道为其体。不但夫妇鸢鱼为道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承，而为道效其用者乎!唯体道者，能以道体物我则大，以道而不以我。(《正蒙注》)

又说：

未生则此理在太虚，为天之体性；已生则此理聚于形中，为人之性；死则此理气仍返于太虚。形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于道也。(《正蒙注》)

性、命、理、气，这许多名称，看起来似乎是并不相同，各有各的含义，各有各的范围。但是我们要知道这许多含义不同、范围各异的名称，实际上均是那个大自然的体所发生出来的各种不同的用。所以说“物与我皆气之所聚，理之所行”。气虽然是有聚散变化的关系存在，虽然有时是有迹可见，有时是无迹可寻，然而它总离开不了那种体和用的关系。所以说：“理在气中，气无非理，气在空中，空无非气。”

我们知道：当我们未生的时候，所谓理，是寄存在太虚的当中，我们称它做天的体性；等到已生之后，在我们的本身，也有一个形体存在，于是理聚于我们的形体之中，我们称它做人之性；及至于我们死亡以后，形体又归于消灭了，那么理气就仍然返之于太虚之中。所以我们说，形体虽然有凝聚和散释的变迁，然而气和理则永存于宇宙之间，没有所谓损益和杂乱的现象。所以称“性命为气之健顺有常之理”。因此，船山说，“其理本一原”，“通一而无二者也”，“乾道变化，各正性命，理气一源”。船山又说：

名者，言道者分析而名言之，各有所指，故一理而多为之名，其实一也。(《正蒙注》)

这一段话，正是说明理气一源的关系。名之发生，是由于说道者为了便利起见，于是分析为各种不同的名称，以便于指示各种不同的关系，我们就表面上看来，虽然是名目繁多，然而按之实际，还是不能离开那个根本的道理。我们知道，天之名，是由太虚而生；道之名，是由气化而生；性之名，是合虚与气而生；心之名，是合性与知觉而生。所谓天、道、性、心这许多名称，当然是各有各的来源。但是，它们那些生成变化的关系，又怎能离开体和用的范围?所以船山认为名虽多而理则一理气同是一源。船山说性，不是一种唯心的空洞的说法，他认为性和形和气，都有连贯的关系，尤其是他说性的产生，是有一种客观的关系存在，他说：

天气入乎地气之中，而无不浃，犹火之暖气入水中也，性，阳之静也，气，阴阳之动也，形，阴之静也。气浃形中，性浃气中，气入形则性亦入形矣。形之撰气也，形之理则亦性也。形无非气之凝，形亦无非性之合也。故人之性虽随习迁，而好恶静躁，多如其父母，则精气之与性，不相离矣。由此念之，耳目口体发肤，皆为性之所藏，日用而不知者，不能显耳。鸢飞戾天，鱼跃于渊，道之察上下，于吾身求之自见矣。(《思问录》)

性、气、形，这三种东西，虽然是各自有其不同的关系存在，但是实际上都是脱离不了阴阳动静的作用。气周匝于形体中，性又周匝于气中，在气的凝聚而成的形体里面，已经含有性的存在。无怪说：形，无非是气之所凝，形，亦无非是性之所合了。不过我们要知道，一个已经成形了的人，他的性，往往跟随着环境的关系而有所变迁，但是各个人的好恶静躁的本性，却又各自不同。因为我们各个人的形体，都是从我们父母的形体所分化出来的，在我们未成形之前，我们的好恶静躁的本性，大体上早已由父母的形体代为决定了。所以船山认为“人之性虽随习迁，而好恶静躁，多如其父母”。这是何等客观而唯物的至理名言呀!因此船山认为性和精气，是不能离开的，他更进一步地要我们知道：在我们本身上的耳目口体发肤各方面，都是性之所藏的地方，不过我们终日用之而不能察觉而已。船山认为性是我们人类所独有的，人类和禽兽草木的分别，就在一个性字上面。他说：

动物皆出地上，而受五行未成形之气以生。气之往来在呼吸，自稚至壮，呼吸盛而日聚；自壮至老，呼吸衰而日散，形以神而成，故各含其性。(《正蒙注》)

植物根于地而受五行已成形之气以长。阳降而阴升，则聚而荣；阳升而阴降，则散而槁。以形而受气，故但有质而无性。(《正蒙注》)

禽兽无道者也，草木无性者也，唯命则天无心无择之良能，因材而笃物，得与人而共者也。(《正蒙注》)

又说：

夫人之于禽兽，无所不异，而其异皆几希也。禽兽有命而无性，或谓之为性者，其情才耳。即谓禽兽有性，而固无道，其所谓道者，人之利用耳。若以立人之道，较而辨之，其几甚微，其防固甚大矣。(《经义》)

草木的生长，因为“受五行已成形之气”，所以是“但有质而无性”。动物的生存，因为“受五行未成形之气”，所以是“各含其性”。人和禽兽虽然同是动物，然而却有一种很大的不同的关系在里面。禽兽仅有情才，而无所谓性。即或我们对于禽兽的情才，也称之为性，而禽兽和人，依旧还有一个很大的分别。这分别就是因为禽兽是无道的，人类是有道的。禽兽何以无道而人类何以独能有道呢?这是因为“人则全具健顺五常之理”的缘故。所以说：“禽兽无道者也，草木无性者也。”所以说：“就一物言之，则不善者多矣……善者，人之独也。”我们既经知道：性和形是同时发生的，那么，在未有形体以先，我们的性，大体上已经由那种决定形体的环境所决定了。我们又知道：人和禽兽草木的分别，是在于性，因为性是人类所独有的。现在我们可以进一步来讨论性的各方面的关系。

船山在谈性的时候，往往说到“才”和“情”这两字。才和情对于性的关系，究竟怎样?才和情的相互之间，又有怎样的不同?我们应当先弄明白这许多关系，才能明了船山谈性的真意。船山对于才和性的关系，曾经说过这样的话：

性者善之藏，才者善之用。用皆因体而得，而用不足以尽体。故才有或穷，而诚无不察于才之穷，不废其诚，则性尽矣。多闻阙疑，多见阙殆，有马者借人乘之，皆不诎诚，以就才也。充其类，则知尽性者之不穷于诚矣。(《思问录》)

程子谓天命之性与气质之性为二。其所谓气质之性，才也，非性也。张子以耳目口体之必资物而安者，为气质之性，合于孟子，而别刚柔缓急之殊质者为才。性之为性，乃独立而不为人所乱。盖命于天之谓性，成于人之谓才，静而为之谓性，动而有之谓才，性不易见，而才则著。是以言性者，但言其才而性隐。张子辨性之功大矣哉!(《正蒙注》)

在这两段话里面，船山告诉我们：才不是性。“性者善之藏，才者善之用”。“静而为之谓性，动而有之谓才”。我们再看船山对于情和性的关系，是怎样的说法。他说：

或谓声有哀乐，而作者必导以和；或谓声无哀乐，而惟人之所感。之二说者之相持久矣。谓声有哀乐者，性之则，天之动也；谓声无哀乐者，情之变，人之欲也。虽然，情亦岂尽然哉。(《经义》)

圣人之哀，发乎性而止乎情也。盖情无有不足者，当其哭而哀足，于发为生之情，理所不发，而抑奚暇及之。此孟子体尧、舜之微而极言之。曰，德纯乎性者，情亦适如其性，如其性者之情。不容已之情也。夫人之于情，无有非其不容已者矣。而不知不容已者之固可已也，则不已者意以移而已焉矣。其惟圣人乎。(《经丈》)

又说：

天欣合于地，地欣合于天。以生万汇，而欣合之际，感而情动，情动而性成。(《经义》)

我们从“声有哀乐者，性之则，天之动；声无哀乐者，情之变，人之欲”，“发乎性而止乎情”和“情动而性成”，这几句话里面，可以看出船山对于情和性的看法。船山虽然有时是情才并举，如他说：“禽兽有命而无性，或谓之为性者，其情才耳。”但是船山认为情和才并非一物。他说：

才之可竭，竭以诚而不匮；情之可推，推以理而不穷。(《经义》)

船山对于“才”，则提出了一个“竭”字，而济之以诚；船山对于“情”，则提出了一个“推”字，而济之以理。这又是船山对于情和才的一种看法。船山认为性是体的关系，情和才是用的关系。有了性的体，然后始有情和才的用。当静的时候，情才之用不显，而性之体，则藏之于耳目口体发肤之间；当动的时候，则由性之体而发生情才之用，更由情才之用，而显现出性之存在。所以船山在说情和性的时候，一则曰“情动而性成”；再则曰“发乎性而止乎情”。船山在说才和性的时候，则曰“静而为之谓性，动而有之谓才”；再则曰“性者善之藏，才者善之用”。这就是因为情和才对于性的关系，正是用对于体的关系。船山对于情和才，虽同认为是性之用，但是认为情和才的相互之间，却又不同。他以为情是由内而发的，才是由外而成的。他说明情之生，则谓：“感于物乃发为欲，情之所自生也。”(《正蒙注》)他说明才之成，则谓：“命于天之谓性，成于人之谓才。”(《正蒙注》)惟其说情是发之于内的，所以看重一个“推”字。这种发于心而推于外的情，是始于理而终于理的，所以说“推以理而不穷”。因此他说：“情贞而性自凝也，此所谓本立而道生也。”(《经义》)惟其说才是成之于外的，所以认才有匮竭的时候。他提出一个“减”字，便是补救的办法。所以说“竭以诚而不匮”。因此更补充说：“居移气，养移体，气体移则才化，若性则不待移者也。”(《正蒙注》)从上面的说明，我们可以知道：情，是发之于内的，是“无有不足者”，所以是尽善；才，是成之于外的，是有时可竭，所以未必是尽善，这其中有全和偏的分别。才不但未必尽善，有时且足为性之累。船山说：

性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者，遂咎性之恶。此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。(《正蒙注》)

船山在一方面虽然告诉我们说：“才有不善，遂累其性。”但在另一方面，却又告诉我们，才不过是性之役，全固不足以为善，偏亦不足以为害。他说：

陷溺深则习气重，而并屈其才，陷溺未深而不知存养，则才伸而屈其性。故孟子……言为不善非才之罪，则为善亦非才之功。可见是才者性之役，全者不足以为善，偏者不足以为害，故困勉之成功，均于生安。学者当专于尽性，勿恃才之有余，勿诿才之不足也。(《正蒙注》)

然而才若与习相狎，则性不可得而复见，这是一个不容忽视的事情。我们假如要想矫习复性，则必先矫正其才，使之不偏而后可，不然，则虽善而隘。他说：

才既偏矣，不矫而欲宏，则穷大失居，宏非其宏矣。盖才与习相狎，则性不可得而见。习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矫习以复性者，必矫其才之所利。不然，陷于一曲之知能，虽善而隘，不但人欲之局促也。(《正蒙注》)

所以船山要说：

变，谓变其才质之偏；化，则宏大而无滞也。(《正蒙注》)

于此，我们可以知道船山是怎样地说明才和性的关系，同时我们也可以明了才和情所以不相同的地方。以后我们要讨论船山对理和欲的看法。

四 船山对理和欲的看法

船山的思想，是立足于由体生用、即用显体的基础上面。所以他认为一切的关系，都是建筑在实物之上，离开了实物，则无一切关系之可言。他对于理和欲的看法，也正是如此。他这样说明理：

尽物之性者，尽物之理而已。(《正蒙注》)

理在气中，气无非理。(《正蒙注》)

天之所以叙万物者无方，而约之曰理。(《经义》)

在天而为象，在物而有数，在人心而为理。(《思问录》)

他对于欲的说明，则谓：

爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。(《正蒙注》)

感于物乃发为欲，情之所自生也。(《正蒙注》)

欲曰人欲，犹人之欲也。积金囷粟，则非人之欲，而初不可欲者也。(《俟解》)

我们知道他所谓理，即指物理，舍物则无理之可言；所谓欲，即指物欲，舍物亦无欲之可言。物由于气之凝聚而成形，形成则形显于外而性含于中，初无所谓理和欲的关系。所谓理者，是因为“叙万物者无方”，然后才“约之曰理”，因而认为“尽物之理”，就是“尽物之性”。所谓欲者，“犹人之欲也”，因为“爱恶之情”，必感于物而后乃能发生，此种因感而生的情，虽“同出于太虚”，但“卒归于物欲”。所以船山说：

理与欲皆自然，而非由人为。(《正蒙注》)

这就是说明有物然后有性，有性然后理和欲的关系才能发生。假使没有物，则性无所存，当然更谈不到理和欲了。所以我们在说理的时候，则称之为物理；在说欲的时候，则称之为物欲。这正是船山的理气一源的看法。船山对于理和欲的说明，分为两个步骤：第一个步骤，是谈理而不谈欲，谈公而不谈私。他认为要天理流行，必须私欲净尽。第二个步骤，是说明理在欲中，舍欲无理；欲即是理，理欲一元。这两个步骤，本有冲突矛盾的地方，但在他看来，实在不然。船山在第一个步骤里面所说的欲，是指“私”和“蔽”而言。他恐怕我们对于“私”、“蔽”和“欲”的分别，不能看得清楚。误认一己之私，为天下之大公；一己之蔽，为天下之至理。若果如此，则将发生最不幸的恶果。所以他尽力地说明“私”和“蔽”的害处，要我们知道去“私”去“蔽”的重要。这就是他所认为要得天理流行，必须私欲净尽的缘故。船山在第二个步骤里面所说的欲，是指物欲之欲而言，他所说的理，也是指物理之理而言。理和欲虽然是两个不同的名词，但是它们的产生，是出于同一个对象的物的关系。所以我们要知道，所谓理和欲，实际上是同一物的两面。譬如说，我们有了目，就有看美色的欲望，如果要我们除去了这种看美色的欲望，只有使目不见物，然后可能，但是当我们目不见物的时候，又怎能有分辨出各色不同的至理?有了耳就有听好音的欲望，如果要我们除去了这种听好音的欲望，只有使耳不闻声，然后可能，但是当我们耳不闻声的时候，又怎能有分辨出声音高下的至理?所以船山认为欲即是理，舍欲无理，理在欲中，理欲一元。我们且看船山对于这两个步骤，曾经有过何等样的说明，船山说：

以理烛物，则顺逆美恶，皆容光必照，好而知恶，恶而知美，无所私也，如日月之明矣。(《正蒙注》)

大其心，非故扩之使游于荒远也。天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。由其法象，推其神化，达之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。天下之物皆用也，吾心之理其体也，尽心以循之，则体立而用自无穷。(《正蒙注》)

意欲之私，限于所知而不恒，非天理之自然也。(《正蒙注》)

心之初动，善恶分趣之几，辨之于早，缓则私意起而惑之矣。(《正蒙注》)

性者，神之凝于人，天道，神之化也，蔽固者，为习气利欲气蔽。(《正蒙注》)

船山认为理和私是对立的，理则属于公的一方面，明的一方面；私则属之于己的一方面，蔽的一方面。若能以理临照一切，则所谓私者，无所存之于心，对于客观环境的一切事物，无论其为顺也好，逆也好，美也好，恶也好，都能了如指掌，好像是日月之光明一样。但是一旦以私存心，则非天理之自然，对于事物的观察，也就不能明了正确，又安能分别得出顺逆美恶的关系?船山认为私的发生，是由于蔽和习的关系，他以为蔽是起于意，而习则由于才。我们先看船山说明蔽和习的害处。就“蔽”的害处说：

形蔽明而成影，人欲者，为耳目口体所蔽，而窒其天理者也。耳困于声，目困于色，口困于味，体困于安，心之灵，且从而困于一物，得则见美，失则见恶，是非之准，吉凶之感，在眉睫而不知，此物大而我小，下愚之所以陷溺也。(《正蒙注》)

……是蔽其用于耳目口体之私情，以己之利害，为天地之得丧。(《正蒙注》)

又说：

性无不善，有纤芥之恶，则性即为蔽，故德之已盛，犹加察于几微。(《正蒙注》)

凡是我们的用，为私情所遮蔽着的时候，我们往往就要把“一己之利害”，看成“天地之得丧”，那么，就要“窒其天理”了。这就等于说，当我们的形体，遮蔽了光明的时候，就要成为一个影子，如果要在这个影子上面认识原来的形体，这是不可能的。并且我们要知道，我们的性虽无有不善，但随时都有被私情遮蔽的可能，那就不免要失去正确的作用。所以我们要时时刻刻地加以留意，虽对极小的事情，都不容轻易放过。这是船山对蔽的害处的说明。我们再看他说明“习”的害处：

忽然一念横发，或缘旧所爱憎，或驰逐于物之所攻取，皆习气暗中于心，而不禁其发者，于此而欲遏抑之，诚难。(《俟解》)

末俗有习气，无性气，其自为必然而必为，见为不可而不为。以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶哉?皆习闻习见，而据之气遂为之使者也。习之中于气，如瘴之中人，中于所不及知，而其发也，血气皆为之懑涌。故气质之偏，可致曲也，嗜欲之动，可推以及人也，惟习气移人为不可复施斤削。(《俟解》)

开则与神化相接，耳目为心效日新之用；闭则守耳目之知，而困于形中，习为主而性不能持权。故习，心之累，烈矣哉!(《正蒙注》)

习气的移人甚速，往往在不知不觉的生活中，早已与之同化。如同一个中了瘴气的人，当他中毒的时候，他自己一些儿不觉得，等到发觉之后，却是中毒很深了。而且“习气暗中于心”，或因旧时的爱憎，或因外物的攻取。因为这时我们“困于形中”，仅能守着耳目之知，性已失去主持之权，习反得操主持之实。所以船山认习为“心之累”。这种祸患是非常厉害的。我们既然知道蔽和习的害处，我们再看船山对于“蔽和意”以及“习和才”的关系，是怎样的说明。关于前者，船山这样说道：

意者，心所偶发，执之则为成心矣。圣人无意，不以意为成心之谓也。盖在道为经，在心为志，志者始于志学而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰，学者当知志意之分。(《正蒙注》)

意者，人心偶动之机类，因见闻所触，非天理自然之诚，故不足以尽善。(《正蒙注》)

意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私。(《正蒙注》)

意、必、固、我，以意为根，必、固、我者，皆其意也。无意，而后三者可绝也。(《正蒙注》)

天理一贯，则无意、必、固、我之鉴。(《正蒙注》)

天下无其事，而意忽欲为之，非妄而何?必、固、我，皆缘之以成也。(《正蒙注》)

船山对“成心”两字的解释是：“成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必非道之一曲，而不能通其感于万变，徇同毁异，强异求同，成乎己私，违大公之理，恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进矣。”(《正蒙注》)船山对“凿”字的解释是：“凿者，理所本无，妄而不诚。”(《正蒙注》)我们看了上面的话，知道他所谓意，是由于见闻之一时的感动，而成为一己的私意，当然“非天理自然之诚”。假使我们执著“非天理自然之诚”的私意，我们一定要“以意为成心”而成为“凿”了。而且“必、固、我皆缘意以成”，我们如果执著“意、必、固、我”，那就一定要达到那种“无其事而忽为之”的狂妄的境地。因为“意、必、固、我”这些东西，都是蒙蔽着我们，使我们失去真确闻见的能力的。所以船山要说：“意欲之私……非天理之自然也。”“唯意欲蔽之则小尔。”以上是说明“蔽和意”的关系。至关于“习和才”的关系，船山也有这样的解释：

气之偏者，才与不才之分而已。无有人生而下愚以终，不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。世教衰，风俗坏，才不逮者，染于习尤易，遂日远于性，而后不可变。象可格而商臣终于大恶，习远甚而成乎不移，非性之有不移也。(《正蒙注》)

才与习相狎，则性不可得而见，习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矫习以复性者，必矫其才之所利。(《正蒙注》)

陷溺深则习气重，而并屈其才，陷溺未深，而不知存养，则才伸而屈其性。(《正蒙注》)

在人与人之间，有才与不才以及才之偏和全的分别。但无论是怎样一个不才的人，他总会知道穿窬为盗，是一件应该羞耻的事情。只有与习相染之后，才会日远于性，终于成为“习远甚而不可移”了。当积习未深的时候，要想加以矫正，我们一定要先矫正了“才”，才能“矫习以复性”。因此，我们知道习气之所以暗中于心，成为难以遏抑，为心之累的缘故，完全是由于才与习相狎的关系。因为习之溺人，“皆乘其才之相近而遂相得”。不过我们也要知道，当陷溺未深的时候，是性屈才伸，但是等到习气已重的时候，不但是屈性，还要“并屈其才”。我们既已知道“蔽和意”以及“习和才”的关系，又知道由蔽和习至于发生各种私欲私念，那就非对于“私”加以大大的攻击不可。所以船山说：

所欲与聚，所恶勿施，然匹夫匹妇，欲速见小，习气之所流，类于公好公恶，而非其实。正于君子而裁成之，非王者起必世而仁。习气所扇，天下贸贸然，胥欲而胥恶之，如暴潦之横集，不待其归壑而与俱，泛滥迷复之凶，其可长乎!是故有公理，无公欲，公欲者，习气之妄也。(《思问录》)

又说：

有公理，无公欲，私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人，未有能公者也。即或能之，所谓违道以干百姓之誉也，无所往而不称愿人也。(《思问录》)

此处所谓公欲，是指一己之私和习气之妄而言。如果要想把一己之私和习气之妄，视为天下人的公欲，在事实上不仅不可能，而且要发生弊病。因为他们之所谓公，实际上不过是一种私的关系。所以船山说：“以其欲而公诸人，未有能公者也。”

船山并进一步说：

天无特立之体，即其神化以为体，民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是天即在是，即吉凶应之。若民私心之恩怨，则祁寒暑雨之怨，恣徇耳目之利害，以与天相忤，理所不在，君子勿恤，故流放窜殛，不避其怨而逢其欲。己私不可徇，民之私亦不可徇也。(《正蒙注》)

船山既认一切恶因的发生，都由于私的关系。那么，我们应该用怎样的方法去矫正呢?船山于此，提出了一个“诚”字。他说：

天之诚，圣人之无私，一也。(《正蒙注》)

天自有其至，常人以私意度之，则不可测。神非变幻无恒也。天自不可以情识计度，据之为常，诚而已矣。(《正蒙注》)

形有定而运之无方，运之者，得其所以然之理，而尽其能然之用。惟诚，则体其所以然，惟无私，则尽其能然。所以然者，不可以言显，能然者，言所不能尽。言者，但言其有形之器而已。故言教有穷，而至德之感通，万物皆受其裁成。(《正蒙注》)

化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之，而天不以为忧。

在天者无不诚，则无不可成其至教也。(《正蒙注》)

又说：

以诚神，非变幻不测之谓，实得其鼓动万物之理也。不贰，非固执其闻见之知，终始尽诚于己也。此至诚存神之实也。(《正蒙注》)

诚和私是相反的，对立的，诚则无私，私则不诚。诚，就天的关系而言；无私，就人的关系而言，其实只是一件东西。天本有其至理存在，并不是“变幻无恒”的，但是普通的人，妄以私意计度，则天成为“不可测”的东西了。天并不是“不可测”的。测天之法，只有测之以诚。诚和无私，虽然是一件东西，却是它们所指示的关系，显现着两种不同的方向。诚是“体其所以然”的；无私是“尽其能然”的。“所以然”是指“体”的关系而言；“能然”是指“用”的关系而言。“所以然”指“体”，“体”是不容易用言语说明的，故“不可以言显”；“能然”指“用”，“用”则千变万化，无有尽穷，故“言所不能尽”。只有本着至德——诚的感通，然后“万物皆受其裁成”。所以他说：“在天者无不诚，则无不可成其至教也。”于此，我们知道：只有诚，才能把握住鼓动万物的至理；只有始终的“尽诚于己”，才不固执著一己之私的“闻见之知”。船山说：

诚者，成身也。非我则何有于道，而云无我者，我，谓私意私欲也。欲之害理，善人信人几于无矣。唯意绚闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣。无我者，德全于心，天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐，斯乃以为人人。(《正蒙注》)

我，谓私意私欲，也就是意、必、固、我的我。张载对于意、必、固、我，曾经有过这样的解释，他说：“意，有思也；必，有待也；固，不化也，我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”张载以为我们必须忘却这四项，才能体天而达于成德的极致。他这样认为：“天地诚有而化行，不待有心以应物”，然后无“意”；“施生无方，栽培倾覆，无待于物以成德”，然后无“必”；“四时运行，成功而不居”，然后无“固”；“并育并行，无所择以为方体”，然后无“我”。当我们有着私意私欲的时候，当然是“不通天地之变，不尽万物之理”。因为这时的“我们”是“意绚闻见，倚于理而执之”的缘故。假如我们要想达到那种“德全于心”的境地，必定先要能够“无我”。因为“无我”，才可断绝私意私欲；断绝私意私欲，才可达到“诚”的境地。船山并用“诚”说明顺吉逆凶的关系。他说：

诚者，吾性之所必尽，天命之大常也。顺之，则虽凶而为必受之命；逆，则虽幸而得吉，险道也。险，则未有不危者。(《正蒙注》)

他又认为诚是不息的，惟其不息，所以大公。他说：

天不息而大公，一于神，一于理，一于诚也。大人以道为体，耳目口体无非道用，则入万物之中，推己即以尽物，循物皆得于己，物之情无不尽，物之才无不可成矣。(《正蒙注》)

船山对于诚之一字，看得非常重要。他以为诚是无所不在，无所不包的。所以说：

诚者，神之实体，气之实用。在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。(《正蒙注》)

于此，我们可以看出船山是何等的重视“诚”了。同时，我们更可以明白船山对于那种成为恶因的“私”是何等的深恶痛绝!这是船山说明理和欲的关系的第一个步骤。我们再看船山对于理和欲的关系的第二个步骤，是怎样的说法。他说：

有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。(《思问录》)

是故有公理，无公欲，公欲者，习气之妄也。(《思问录》)

反天理则与天同其神化，徇人欲则其违禽兽不远矣。(《正蒙注》)

天下之公欲，即理也，人人之独得，即公也。道本可达，故无所不可达之于天下。(《正蒙注》)

我们看了上面所引用的几段话以后，不免要发生一种极大的怀疑。就是觉得船山一方面说，“有公理，无公欲”；而另一方面却又说，“天下之公欲，即理也”。一方面反对人欲，而说“徇人欲则其违禽兽不远矣”；另一方面却又认为欲即是理。这两种不同的而且矛盾冲突的思想，都从王船山一人的嘴里讲了出来，这不是一种很怪异的现象吗?假使我们不能把这种关系说得明白，我们又怎能了解船山对于理和欲的看法?我们要知道船山所认为欲即是理的欲，是指“物欲”的欲而言。船山所反对的欲，是指“意欲”“私欲”“人欲”的欲而言。“物欲”的欲，与“意欲”“私欲”“人欲”的欲，大有分别。船山对于“意欲”的解释，则谓：“意者，心所偶发，执之则为成心矣。”(《正蒙注》)对于“私欲”的解释，则谓：“以其欲而公诸人，未有能公者也。”(《思问录》)对于“人欲”的解释，则谓：“人欲者，为耳目口体所蔽，而窒其天理者也。”(《正蒙注》)所谓“心所偶发”，“以其欲”，“为耳目口体所蔽”，都是指“蔽于一己之见闻”的私欲而言。如果我们要想以这种蔽于一己之见闻的私欲，公诸人，视私为公，误蔽为明，强人同己，结果怎能达到公的地步?不但不能达到公的境地，反而不免“执之则为成心”，且“窒其天理”了。所以船山说，“有公理，无公欲”，“徇人欲则其违禽兽不远矣”，“私欲净尽，天理流行，则公矣”，“公欲者，习气之妄也”。至于“物欲”的欲，则与“意欲”“私欲”“人欲”的欲，迥不相同。物欲是自然流行，天下所同的欲。无论什么人，都不能够把这种物欲，占之为一己之私；同时也没有一个人，会失去了这种物欲。这就叫做“人人之独得”。这种“人人之独得”的，自然流行、天下所同的公欲，正是宇宙间的一种永存的至理。所以船山说，“人人之独得，即公也”，“天下之公欲，即理也”。我们现在且举一个例子，来说明这两种不同的关系。我们知道：凡是一个人，有了眼睛，都有一种喜欢看见美色的欲望，这是人人之所同，也是“人人之独得”；这是自然之流行，也是“天下之公欲”，这就叫做“物之欲”。假如说，现在有一个人，在他的眼中看来，他认为只有红色是最美的，其余的各种颜色，都是不美的，他现在要把他个人所认为最美的红色，公之于人，要想强迫天下之人，都与他抱着同样的见解，认为其他的颜色，都是不美的，只有红色是最美的，这就是所谓“执之则为成心”“习气之妄”“为耳目口体所蔽”的了。我们看了他这两种不同的意见，不但觉得他在思想方面，没有丝毫矛盾冲突的地方，而且正可以在这里，看出船山的思想的精深和见解的独到，成为有清一代突出的人物。我们既已明了船山对于“物欲”和“意欲”“私欲”“人欲”的两种不同的看法，那么，我们可以更进一步讨论船山的理欲一元论。他说：

气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质。质生气，则同异攻取，各从其类。故耳目口鼻之气，与声色臭味相取，亦自然而不可拂违。此有形而始然，非太和缊之气，健顺之常，所固有也。(《正蒙注》)

盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。(《正蒙注》)

天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。(《正蒙注》)

耳目口鼻属于形，是指体的方面而言；声色臭味属于动，是指用的方面而言；仁义礼智证于事，是指行的方面而言。我们知道这种耳目口鼻的体，和声色臭味的用，以及仁义礼智的行，是有一种连贯的关系存在。凡是一个成为形体的人，一定具有耳目口鼻等器官，耳目口鼻显之于用，则成为声色臭味之欲；声色臭味之欲，见之于行事之中，能够与自然流行之理相适合的，则为仁义礼智。所以我们知道“耳目口鼻”“声色臭味”“仁义礼智”这几种关系，实际上同是一种自然流行之理，不过表现在几种不同的方向而已。虽属上智，也不能废去声色臭味之欲，同时也不必废去声色臭味之欲；即或下愚，纵不尽合仁义礼智的行为，但是也不能尽灭仁义礼智之理。这是因为“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉”，“均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异”的缘故。那么，我们可以了解：仁义礼智之理，与声色臭味之欲，是可以相合而互为体的。而且所谓仁义礼智之理，是以声色臭味之欲为依据，若是舍弃了声色臭味之欲，则又有何仁义礼智之理可言?所以船山认为欲即是理，理欲一元。船山说：

理与欲皆自然，而非由人为。(《正蒙注》)

故万物之情，无一念之间，无一刻之不与物交，嗜欲之所自兴，即天理之所自出。(《正蒙注》)

正是说明这个道理。船山不但告诉我们，欲即是理，理欲一源；而且还要进一步地主张，理在欲中，舍欲无理。他说：

以累于形者之碍吾仁也，于是而以无欲为本之说尚焉。乃或绝形以游于虚，而忘己以忘物，是其为本也，无本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受，知有己即知有亲，肫然内守，而后起之嗜欲，不足以乱之矣，物无所碍矣，(《经义》)

“形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受”，这几句话，非常值得我们注意。船山在《思问录》里面，曾经说过：“形，无非气之凝；形，亦无非性之合也。”与这里所引用的几句话，是一致的看法，所以要说“形之所自生，即性之所自受”。关于形和性的问题，我们在上面已经有过一个较详细的说明，现在我们所要讨论的是理和欲的问题。我们既已知道，有了形，性即含于形中；不过我们也要知道，所谓理和欲，实即由性而生。性中不但含着理，同时也含着欲。不仅此也，我们还要知道，所谓理，实即包含在欲中，无欲，则理亦不能存在。船山说：“食色以滋生，天地之化也。”(《正蒙注》)食色是指欲而言，滋生是指理而言，滋生的理，是从食色的欲里面发生的，必先有了食色的欲，然后发生滋生的理，这种从食色的欲所产生出来的滋生的理，正是“天地之化”的至理。这就是说明理在欲中，舍欲无理的关键。因此他认为“以无欲为本之说”，实际上就一无所本。因为无欲是要“绝形以游于虚”，“忘己以忘物”的。形，是一个实有的形体，怎能够绝?己和物也是真实存在的，又怎能够忘?所谓绝，所谓忘，不过是一种空想，不过是一种妄见。船山说：“老之虚，释之空，庄生之逍遥，皆自欲宏者，无一实之中道，则心灭而不能贯万化矣。”这正是说明离开了实物，只有空虚幻妄而已。我们知道欲是从形产生的，有了形，就有欲存在，又何须乎无欲?而且我们又何能够无欲?“以无欲为本”，“无本者也”。讲到这里，我们可以知道，船山不但是把理和欲看作是同一的东西，而且认为舍欲无理，可见他重欲尤重于理。所以凡是船山说明理的地方，也正是船山说明欲的地方。他说：“无往而非天理，天理无外，何窬之有!”(《正蒙注》)“穷理，尽性之熟也。”(《正蒙注》)同时却又说：“天下之公欲，即理也。”正是这个道理。不过我们对于船山所说的“后起之嗜欲，不足以乱之”这两句话，有另加说明的必要。他在《大易篇》里面说道：

欲而能反于理，不以声色味货之狎习，相泥相取，一念决之，而终不易。(《正蒙注》)

他对于“反”的解释，则谓：“善反者，应物之感，不为物引以去。”(《正蒙注》)他在另一方面，却又说过“不为物欲所迁”(《正蒙注》)的话。我们要知道，船山所说的“欲而能反于理”“不为物引以去”“不为物欲所迁”，与他所说的“后起之嗜欲”，是同一样的看法，也是指的同一样的关系，都是指外物引诱的嗜欲而言。这种外物引诱的欲，与我们上面说明的“欲即是理”的欲，迥然有别。“欲即是理”的欲，是含于物中，与生俱来，有此物即有此欲，是一种自然流行的至理。外物引诱的欲，是发生于外的，是有那种蔽与习的关系，对于我们的本性，当然有一种能引能迁能乱的作用。这样看来，外物引诱的欲，与自然流行含于物中的“物欲”，何可混为一谈?这是我们应该注意的。但是我们对于这种能引能迁能乱的外物之欲，要怎样去应付呢?船山叫我们“善反”，叫我们“应物之感，不为物引以去”，叫我们“不以声色味货之狎习，相泥相取”，而“能够壹反于理”，而且他还叫我们能够重养重教，以预加防范。他说：

外利内养，身心率循乎义，逮其熟也，物不能迁，形不能累，唯神与理合，而与天为一矣。(《正蒙注》)

养之，则性现而才为用，不养，则性隐而惟以才为性，性终不能复也。(《正蒙注》)

有其质而未成者，养之以和，以变其气质，犹鸟之伏子。(《正蒙注》)

养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。(《俟解》)

天之德德，地之德养，德以立性，养以适情。(《思问录》)

性统万物而养各有方也。(《思问录》)

我们在这里可以看出“养”有两种作用：第一，“养其生理自然之文”，所以说“养以适情”，“养各有方”；第二，“养之以和，以变其气质”，所以说“养，则性现而才为用”，“不养，则以才为性，性终不复”。如果我们能把“养”的功夫，做得很纯熟了，我们就可以“不为物迁不为形累了”。所以他又说：

天地之生，人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知，皆疾于人，而其终也钝。人则具体而储其用，形之发知，视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲，长始知言，旋知敬兄，命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命。(《思问录》)

这一段文字，把养的关系，看得何等地重要，说得何等地透彻。人是“具体而储其用”的；所以人能够“命日新而性富有”。“储其用”这三字，关系非常重大。用储于中，所以贵养。养之目的，即是把那储于中的用，发展引申出来，以达到“命日新而性富有”的境地。所以说：“存养以尽性，学思以穷理。”船山在养的关系以外，又提出了一个“教”字，其实船山之所谓教，不过是养的另一种关系而已。他说：

养之之道，沉潜柔友刚克，高明强弗友柔克，教者，所以裁成而矫其偏。若学者之自养，则惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正。故教能止恶，而诚明不倚于教，人皆可以为尧、舜，人皆可以合于天也。(《正蒙注》)

教人者，知志意公私之别，不争于私之已成，而唯养其虚公之心，所谓禁于未发之谓豫也。(《正蒙注》)

又说：

此言教者在养人以善，使之自得，而不在于详说。(《正蒙注》)

教是矫其偏，养是养其用，教的目的，是在于矫正他的错误，使其用归于正，而防止那种为恶的倾向。所以说，“教者在养人以善”，“教人者……唯养其虚公之心”，“教能止恶”。我们可以知道教和养是同一的，教是养的另一种作用，教包含在养的关系之中；质言之，教即是养。他说：

化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之，而天不以为忧，在天者无不诚，则无不可成其至教也。(《正蒙注》)

所谓诚，所谓养，所谓教，实际是同一的看法。我们既已知道船山对于理和欲的看法，又知他所以提出一个诚字，一个养字，一个教字，即是为着矫正那些意欲、私欲、人欲和外物引诱之欲。但是所谓偏、全、善、恶这些关系，究竟在什么地方显现出来呢?船山在这里，便提出一个“行”字来。他对于知和行这个问题，曾这样说道：

识知者，五常之性所与，天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也；愚蒙之无知，物不审也。(《正蒙注》)

名之必可言，言或有不可名者矣；言之必可行，行或有不容言者矣。(《思问录》)

行在先，从行为当中，发生出言语来，有了言语，才有指定事物的名称。我们要知道一件事物的意义，必先知道它的名称，我们要知道这事物的名称，当然要与它先相接触。如果你不与物相接触，纵然你的心里面藏着这种道理，但是“依旧名不能言，事不能成”。所以说赤子的无知，由于精之未彻；愚蒙的无知，由于物之不审。他说：

惟于天下之物，知之明，而合之离之消之长之，乃成吾用。不然，物各自物，非我所得用，非物矣。(《正蒙注》)

他认为只有对于天下的事物，知道得很明白了，然后能使物成为我用。不过怎样才能做到“知之明”的地步呢?他以为“缘见闻而生其知，非真知也”。(《正蒙注》)也不是“感于见闻，触名思义，触事求通之得谓之知能”(《正蒙注》)的。只有在行为当中，我们才能求知，才能得“知之明”，才能证实我们所知的程度。他说：

知及之，则行必逮之，盖所知者以成而明，自不独知而已尔。动而曰徙义者，行而不止之谓动。(《正蒙注》)

故曰吉行，吉在行也。(《思问录》)

又说：

知之始有端，志之始有定，行之始有立。(《思问录》)

船山对于“行”之一字，看得何等重要。他认为知在行中，舍行无知。所以他说：

故知先行后之说，非所敢信也。(《思问录》)

近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。(《思问录》)

船山的思想，出发于体用一源，而归结于行，这正是他的一贯的体系。

五 船山思想略评

对于船山的全部思想，我们应当特别提出批评的，至少有两点：第一，是船山对于释、老两氏的攻击；第二，是船山自己的重“心”重“我”的倾向。我们已经说过，船山提出“有”字，攻击释氏的无；船山提出“动”字，攻击老氏的静。他对释、老的攻击，实际上是误解释、老。他在其他方面，对于释、老两家的思想，又往往并加攻击。譬如他在《乾称篇下》说：

庄、老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也。而浮屠所云真空者，则亦销用以归于无体。盖晋、宋间人缘饰浮屠以庄、老之论，故教虽异而实同。其以饮食男女为妄，而广徒众以聚食，天理终不可灭，唯以孩提之爱为贪痴，父母为爱惑所感，毁人伦，灭天理，而同于盗贼禽兽尔。(《正蒙注》)

释氏所说的真空，不可视之为“无”，其云寂灭，亦非废“用”。老氏对于体和用的关系，亦很重视，而且说得异常透彻。譬如云：“反者道之动，弱者道之用。”对于“动”和“用”及“动”和“用”之所由发生，说得何等明白，岂能说老氏的思想是主张不动的么?至谓释、老两氏，“教虽异而实同”，并释、老为一谈，尤为大错。释、老两氏的思想，纵多可评议之处，但是他们自有他们的立脚点。释言心外无境，境由心造；老言心外有境，境自无生。又释言无生法忍，勘破生灭；老言久视长生，本无死地。这样看来，释、老立场各异，又何能并为一谈?关于船山攻击释、老两氏的地方，我们只能说是船山的聪明自用。这是我们应该注意的第一点。船山的思想虽然重“体”，重“气”，重“形”，然而他的归结，仍不免有重“心”的倾向；船山虽然是主张“毋我”，主张“物我同源”，然而仍不免有重“我”的倾向。而船山重“我”的倾向，又是从他的重“心”的倾向，发生出来的。船山思想所以陷于这样的矛盾，大半是受着时代和环境的限制的缘故。他说：

闻见，习也。习之所知者，善且有穷，况不善乎!尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理，合而知其大始，则天下之物，与我同源，而待我以应而成。故尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，无一物之不自我成也。非感于见闻，触名思义，触事求通之得谓之知能也。(《正蒙注》)

所谓“天下之物，与我同源，而待我以应而成”，这是何等重“我”的倾向。所谓“尽性者，极吾心虚灵不昧之良能”，这是何等重“心”的倾向。惟其有重“我”的倾向，所以要说“无一物之不自我成也”。惟其有重“心”的倾向，所以要说“大其心”。“心之所存，推而行之，无不合于理，则天下能违矣。”“知象者，本心也，非识心者，象也。”(《正蒙注》)为什么说船山重“我”的倾向是从重“心”的倾向发生出来的呢?他说：

目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也，至于心而无不得矣。思之所不至，而有理未思焉耳。故曰，尽其心者知其性。心者，天之具体也。(《思问录》)

我们看子“心者，天之具体也”这句话以后，我们知道船山依旧是一个十足的唯心论者。就西洋哲学的情形说，一个唯我论者必定是个唯心论者，而一个唯心论者，却不一定是唯我论者。船山则二者兼而有之，而唯心的倾向更强于唯我。这是很值得注意的地方。船山的思想，虽然是从“体用一源”出发，虽然是重“有”重“动”，虽然能够说出那种“有象斯有对，对必反所为；有反斯有仇，仇必和而解”的变化法则的至理，然而他的归结点，毫不能掩盖他的唯心论的企图。这是我们应该注意的第二点。不过我们对于船山的思想，依旧不容忽视。船山对于姚江之学，攻击最力。他在《俟解》中曾说：“侮圣人之言，小人之大恶也……至姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。”船山对于宋儒则相当推崇，而于张载则极为景仰。他在《张子正蒙注序》里面说道：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”船山的思想，为姚江之学的反动，这是当时环境的一个必然的趋势。船山虽然推崇宋儒，而以孔、孟为依归，然其思想体系之伟大，实非孔、孟与宋儒之思想所能范围之。我们处处可以看出船山的思想，是重“用”、重“动”、重“欲”、重“行”，而其重“动”、重“欲”、重“行”的思想，实从其重“用”的思想推演而成。重“欲”的思想，是清儒对于宋、明以来重“理”的思想的一个共同的反动。后此颜习斋的实践精神，似与船山重“行”的思想相一致；而戴东原的“生”的哲学，则直接由船山的重“动”的思想推演而成。我们觉得像船山这样伟大的思想家在中国哲学史上，是值得我们替他大书而特书的。

第十讲生的哲学

今天是讲戴东原的“生的哲学”。戴东原的思想体系，虽不若王船山那样来得博大，但是在清代的思想史上，除开王船山以外，只有戴东原一人。东原思想，颇受王船山和颜习斋两氏的影响，而为反对宋、明理学最有力之一员。船山虽攻击姚江之学，但对宋儒尚相当推崇；东原则对宋、明之学，同样加以攻击。习斋的思想，处处看重一个“事”字，以针对宋、明之学的空疏；东原则处处看重一个“欲”字，对于宋、明理学，加以根本的掊击，这正是东原的思想之所以值得我们注意的地方。我们在叙述东原思想以前，请先说明清代思想产生之各方面的关系。

一 清代思想发生的几个原因

清代思想发生的原因，我们可以从几方面来观察。第一，宋、明理学的反动。宋、明诸儒思想的来源，有几方面：一为老、庄的思想，一为禅宗的思想，一为孔、孟的思想。他们集合这三方面的思想，而建树一种儒表佛里的新哲学。宋儒言理，每视同浑全之物，或予以绝对之称。朱晦庵说“一理浑然”，“太极只是一个理字”。程伊川说：“心也、性也、天也，一理也。”这是把理视同浑全之物的看法。宋儒以理为实物，朱晦庵说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”又说：“止此气凝聚处，理便在其中。”这是把理当作实物的看法。宋儒又以势言理，朱晦庵说：“凡物有心而其中必虚，人心亦然。止这些虚处便包藏许多道理，推广得来，盖天盖地，莫不由此。此所以为人心之好欤。理在人心，是谓之性。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之天而具于心者。”这是把理当作一种势的看法。到了晚明王学极盛而敝之后，学者习于“束书不观，游谈无根”，理学家不复能维系社会上的信仰，于是清儒起而矫之。顾亭林首倡“舍经学无理学”之说。王船山攻击王学甚力，曾说：“侮圣人之言，小人之大恶也……姚江之学，横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。”颜习斋则主张：“学问固不当求诸冥想，亦不当求诸书册，惟当于日常行事中求之。”至戴东原出，更能洞察宋、明儒言理的害处，他说：“苟舍情求理，其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者。”这是何等剀切沉痛的话。反对宋、明理学，是清代思想发生的一种原因。

第二，民族革命的反抗运动。清初诸大师，若顾亭林、黄梨洲、王船山诸人，都是亲身参加民族反抗运动的有力分子，事败退隐，著书传世，希望把这种民族革命的精神，深深地散布到社会里面，留传后世。他们认为明代所以灭亡的原因，是由于一班士大夫空谈性天的流弊所致，所以他们对于这一方面力加攻击。李添说：“宋后二氏学兴，儒者浸淫其说，静坐内视，论性谈天，与夫子之言，一一乖反。而至于扶危定倾，大经大法，则拱手张目，授其柄于武人俗士。”又说：“当明季世，朝庙无一可倚之臣，坐大司马堂，批点《左传》，敌兵临城，赋诗进讲，觉建功立名，俱属琐屑，日夜喘息著书，曰，此传世业也。卒至天下鱼烂河决，生民涂炭。呜呼，是谁生厉阶哉?”惟其他们看清了社稷覆灭生民涂炭的原因是在此，所以他们要提倡致用的精神，以求挽救这种空谈的颓废的习气。顾亭林说：“孔子删述六经，即伊尹、太公救民水火之心，故曰：‘载诸空言，不如见诸行事。’……愚不揣有见于此，凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”黄梨洲说：“明人讲学，袭语录糟粕，不以六经为根底，束书而从事于游谈，更滋流弊，故学者必先穷经。然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史。”致用的精神，是清儒矫正时弊的一个特点，也正是清儒反抗精神的一种表现。这种反抗的精神，在黄梨洲的《明夷待访录·原君》里面，更是明目张胆地充分地表现出来。他说：“后之为人君者……以为天下利害之权，皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利；以我之大私为天下之公，始而惭焉，久而安焉。”又说：“今也天下之人，怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义，无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之……岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎?”这是何等大胆的革命的言论。民族革命的反抗运动，是清代思想发生的第二种原因。

第三，欧洲资本主义的侵入。1497年，印度航路发现，欧西各国先后东来，首为葡萄牙，继之有西班牙、荷兰、英吉利等国。此时与中国发生关系最多的，则为葡人；沿海各省，多有葡人足迹。明嘉靖十四年，葡人租澳门为通商的地方。二十四年，宁波居民，屠杀教徒，焚毁葡船。二十八年，泉州的葡人，亦为吏民所逐。西班牙则以菲律宾的马尼拉为中、西两国的市场，因此墨西哥的银币，间接传入中国内地。他如英人攻陷虎门炮台，因而允许通商；荷人援助清军，倾覆厦门郑氏的根基，都可以看出当时欧洲资本主义之咄咄逼人。由资本主义的侵入，遂使中国的思想界，直接间接地，起了一个莫大的变动。商业资本主义所反映出来的东西，不是那些空洞的“天理”、“良心”的思想，而是与实际生活发生密切关系的“实用”、“实证”的思想。王船山讲“用”，讲“动”，颜习斋讲“事”，讲“行”，戴东原讲“生”，讲“欲”，都未尝不是社会环境的反映。当时的资本主义，除经济侵略以外，还着重文化侵略，这便是基督教的传布。教士以传道为侵略的法门，不过关于学术思想的鼓吹，亦有相当的影响。如数学、地理、天文等科学思想的灌输，便是很显然的事实。明臣徐光启、李之藻、杨廷筠辈，服习教士利玛窦之说，折节与游。明、清之际，教士在中国著书的人很多，内容虽多肤浅，但亦不无影响。杭世骏在梅文鼎的传上，曾说：“自明万历中利玛窦入中国，制器作图颇精密……学者张皇过甚，无暇深考中算源流，辄以世传浅术，谓古九章尽此，于是薄古法为不足观。而或者株守旧闻，遽斥西人为异学，两家遂成隔阂。鼎集其书而为之说，稍变从我法，若三角比例等，原非中法可赅，特为表出，古法方程，亦非西法所有，则专著论，以明古人精意。”全祖望曾经说过：“梅文鼎本《周髀》言天文，世惊为不传之秘，而不知宗羲实开之。”我们可以看出，黄、梅两氏关于天算方面的知识，直接间接都有受到欧西学术影响的地方。就以戴东原所著的《原象》《续天文略》《勾股割圆记》《策算》等书而论，亦不难寻出其中与欧西学术思想的关系。东原曾说：“知得十件而都不到地，不如知得一件却到地也。”这种求真的治学态度，亦与欧洲的科学精神相合。可以说欧洲资本主义的侵入，是清代思想发生的第三种原因。

二 王颜两氏给予戴东原的影响

戴东原的思想，颇受王船山、颜习斋两氏思想的影响。我们为明了东原思想的来源起见，有先说明王、颜与东原的关系的必要。关于船山的思想，在第九讲中已经有过较详细的介绍，现在仅作一个简单的说明。

船山给予东原最大的影响，是他的“动”的观点。船山的哲学完全站在“体用一源”的立场上，他特别着重宇宙间一切变动的现象，这不能说不是船山思想的一种特色。他认为：“乾坤有体则必生用，用而还成其体。”由体生用，由用产生新体，新体更生新用，这种体用相生的关系，正是说明一切现象变动的道理；他把这种进化不已的现象，称之为“日新之化”。譬如江河的水，就表面看来，现在的水好像和往昔的水一样，灯烛的光，就表面看来，昨天的光好像和今天的光无别，实际上并不是这样。现在的水绝不是往昔的水，昨天的光也不同于今天的光。不但近而易知的水火是如此，就是远而难察的日月，也未尝不如此。不过因为距离太远，不易察觉而已。现在的日月，既不是往古的日月，也不是未来的日月。身外的一切现象，固然是时刻不停地变动着，但是就我们本身来看，又何尝不是时刻不停地变动着。我们的爪，我们的发，是时刻不停地在那里生长着新爪新发出来，以代替那些消退了的旧爪旧发，这是人人所容易觉察的。但是我们的肌肉，又何尝不是同样地在生长着新的肌肉出来，以代替那消退了的旧的肌肉，不过我们不易觉察罢了。我们不能因为不易觉察，就认为没有新陈代谢的变动的作用。因此我们知道，少壮的肌肉，绝不是初生的肌肉；衰老的肌肉，也绝非少壮的肌肉。这就是船山所主张的“日新之化”。船山对于这种变化不息日新不已的关系，曾经说过一句极有价值的话，便是：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”(《正蒙注》)在象的本身里面，发生一种与之相对立而相反的作用，因而至于相仇，相仇之后，便达到“和而解”的地步，结果产生新象。不用说，在新象的本身当中，又有一种与之相对立而相反的作用，随之而生。这正是说明由体生用，由用产生新体，新体更生新用的关系。船山的思想，是从体用一源的观点出发，他在说明体和用的关系的时候，也正是处处在说明变动的关系，这是船山思想所以值得我们注意的地方。船山的“动”的观点，对于东原的思想，发生极大的作用。东原全部思想，最看重一个“生”字，他认为宇宙间一切的现象，都可以归结到“生”。他说：

生生者化之原，生生而条理者化之流。(《原善上》)

“生生”和“生生而条理”，虽然是表现两种不同的作用，但它们同样地是一种“化”的关系，同样地是一种变动的现象，不过“生生”表现出“化之原”，“生生而条理”表现出“化之流”而已。“生生”和“条理”，仅仅是一种“原”与“流”的分别，所以“生生”和“条理”这两种现象，是同时存在而不能分开的。假使说只有“生生”而没有“条理”，那就等于说有源而无流；假使说只有“条理”而没有“生生”，那就是一条无源之水了。所以东原认为“未有生生而不条理者”；同时又说明：“失条理而能生生者，未之有也。”东原把“生生”和“条理”间的联系，看得何等明白!他更补充地说：

生生之呈其条理，显诸仁也；惟条理是以生生，藏诸用也。(《原善上》)

在这里我们可以说明东原和船山两人在思想上的关系。东原所谓“生生”，就是船山之所谓“用”；东原所谓“条理”，就是船山之所谓由“用”而生的“新体”；东原所说的“生生之呈其条理”，就是船山的由“用”发生“新体”的关系；东原所说的“惟条理是以生生”，就是船山的由“新体”更生“新用”的作用。讲到这里，我们可以很正确地推定东原的“生的哲学”是从船山的“动的哲学”而来的。东原和船山对于“息”之一字的解释，微有不同，我们也不妨在这里顺便说明。船山在说明动和静的时候，认为“息”是“废然之静”，是“不动”。东原则把“息”和“生”对立，视“息”为“生”的另一种作用。所以他认为“生则有息，息则有生”。“生者动而时出，息者静而自正。”“显也者，化之生于是乎见；藏也者，化之息于是乎见。”“生者，至动而条理也；息者，至静而用神也。”所以他要我们从“卉木之枝叶华实”以“观夫生”；从“果实之白，全其生之性”以“观夫息”。船山尚对于所谓“废然之静”，或不动的“息”，加以攻击，以说明“不动”的现象不能存在，若东原便连“不动”的观念都消去了。所以他把“息”和“生”对立，而认为“息”是“化之息”了。东原所谓“息”，相当于船山之所谓“静”；东原所谓“化之息”，相当于船山所谓“动之静”。船山言静，东原言息，正是一样的看法。他们处处说明变动的关系，足见清代哲学另是一个轮廓。

东原的思想，受颜习斋的影响，亦复很大。我们为说明颜、戴两氏思想上的关系起见，先把习斋的思想，作一个较详细的介绍。

习斋的思想，最看重“事物”两个字。戴望在《颜元传》上说：

先生之学，以事物为归，而生平未尝以空言立教。

“以事物为归”，不“以空言立教”，这两句话把习斋思想的全部面目完全显露出来。戴望在《颜元传》上引用习斋自己的话，说道：

必有事焉，学之要也。心有事则存，身有事则修，家之齐，国之治，皆有事也，无事，则道与治俱废。故正德、利用、厚生，曰事，不见诸事，非德非用非生也。德、行、艺，曰物，不征诸物，非德非行非艺也。

正德、利用、厚生，都叫做事，只有在实事里面，才可以看出德之正、用之利、生之厚的关系出来；如果离开了事，根本就没有所谓正德、利用、厚生了。德、行、艺都叫做物，只有在实物当中，才可以看出关于德、行、艺的不同处来；如果离开了物，也就失去了德、行、艺的根据了。总之，离开了事物，便一切俱废，不但是治废，同时道亦废。这样看来，大而言之，治国、齐家，小而言之，修身、存心，无一不以事物为基础。所以说“学之要”，“必有事”。习斋在《存学编》里面说道：

见理已明，而不能处事者多矣。有宋诸先生，便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。

习事和明理，虽可分而为二，但在“事”当中，实包含着“理”。当我们处理一件事体的时候，我们必定要先研究这件事体发生的种种原因，认明这件事体的重心所在，然后决定应付的步骤，并推测应付后的影响。这些经过，都属于明理。所以必须一个习于事的人，才能够做到明于理的地步。但是一个所谓明理的人，就未必能够处事。譬如说，一个学习游泳的人，他不到水里实地练习，只在陆地上学习了许多关于游泳的方法，自以为知道游泳了，这样的人，未有不遭灭顶之患的。习事和明理的关系，正是如此。习事好比是游泳，明理好比是知道游泳的方法，离开了事要想明理的人，与那些离开了水来学习游泳的人，是同样的错误。所以不习事而要想明理的人，才真是“见理不明”的。只有见理于事的人，才能够彻上彻下地看清前因后果的关系。我们只要看习斋对于王法乾的一件事体的批评，就可以看出他的主张是异常的正确。在李塨、王源所撰的习斋的年谱里面，曾经有过这样的一段记载：

王法乾为定州，过割地亩，于己名下，书状不如式，气象郁郁然。先生曰：“为主静空谈之学，久必至厌事，厌事必至废事，遇事即茫然，贤豪不免，况常人乎!予尝言误人才，败天下事者，宋人之学，不其信夫?”

我们看了这一段记载以后，可以知道习斋的“见理于事”的主张，不是一句空话，是从实际生活里面体验出来的。“见理于事”这四个字，是习斋全部思想一个标志。习斋本身既然是处处以“事物为归”，当然他不能不强烈地反对宋人的“空谈立教”。关于习斋对宋儒的反对，我们可以从几方面来观察。

一、反对读书

宋儒颇看重读书，习斋对此，力加攻击，著有《存学》一编，其动机即对此而发。他在与陆道威书的上面说道：

著《存学编》，申明尧、舜、周、孔三事，六行、六府、六德、六艺之道。明道不在章句，学不在诵读，期如孔门博文约礼，实学实习，实用之天下。

“道不在章句，学不在诵读”这两句话，是习斋反对读书最有力的口号。“实学实习，实用之天下”这句话，却又是习斋建树自己主张的一种明白的宣言。他为什么要反对读书呢?他自己曾经举过一个例子，来说明他的意见。他说：

譬之于医，黄帝《素问》《金匮》《玉函》，所以明医理也；而疗疾救世，则必诊脉制药，针灸摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣；视诊脉制药，针灸摩砭，以为术家之粗，不足学也。一人倡之，举世效之，岐黄盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。可谓明医乎?(《学辩一》)

博览医书，熟读详说，是指诵读方面而言。诊脉制药，针灸摩砭，是指实学实习方面而言。如果一个医生只在熟读医书一方面下工夫，对于诊脉、制药、针灸、摩砭等等方法的实习反而忽略了，他还能认清病状，明了病因，恰到好处地替人家治病吗?结果恐怕不是手足无措，就要胆大妄为。他接下去说：

愚以为从事方脉药饵针灸摩砭，疗疾救世者，所以为医也；读书取以明此也。若读尽医书，而鄙视方脉药饵针灸摩砭，不惟非岐黄，若非医也，尚不如习一科、验一方者之为医也。

所谓医，乃是指对于那些方脉药饵针灸摩砭的“从事”而言。假使说一个学医的人，不“从事”于方脉药饵针灸摩砭等医治的方法，他还配称为一个医生吗?所以习斋认为“读尽医书，而鄙视方脉药饵针灸摩砭”的假医生，反不如“习一科、验一方”确能替人治病的真医生。我们从他所举的这个例子上面，可以看出他所以反对读书的态度。无怪他要说：

读尽天下书，而不习行六府、六艺，文人也，非儒也，尚不如行一节、精一艺者之为儒也。(《学辩一》)

然则习斋是主张不读书的么?我们知道他并非如此。我们只要看继承习斋思想的李塨，就可以明了。李塨不但是读书，而且是一个好读书的人，他读书几乎有万卷之多，岂有一个老师主张不读书，而他最得意的弟子，反读书有万卷之多的道理？在冯辰、刘调赞所撰的李添的年谱里面，曾经有过这样的一段记载：

先生(指李塨)尝言，吾少年读书，强记四五过始成诵，比时同学者多如此。而予迤后，阅书几万卷者，好故也。故学在好，不在质高。

我们看了这一段话以后，可以知道习斋并不是一个主张不读书的人。他所以反对读书，是指那些“专以读书为博学”，却离开了实事实物的人。所以他说：

周公之法，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，岂可不读书?但古人是读之以为学，如读琴谱以学琴，读礼经以学礼，博学之，是学六行、六府、六德、六艺之事也。专以多读书为博学，是第一义已误，又何暇计问思辨行也。(《学辩二》)

习斋并不是主张不读书，而是主张读书应有一个态度。他的读书的态度，是“读之以为学”。“读书”和“学”通常人看作两件事体，把“读书”和“学”分离。因此学是学，读书是读书。如学琴的人只是读琴谱，并不是学琴；学礼的人只是读礼经，并不是学礼。这是因为他们不知读书的态度。读书应有一个态度，便是读书的时候，应自己发问，何故读书?或读书之后，所学何事?如果这样，便立时可以觉悟到应具的态度。态度是表明对实事实物认识到若何的程度，如果只是读死书，与实事实物不发生关系，就根本不能表示态度出来。宋儒做学问的方法便是这样，所以他说：

宋儒如得一路程本，观一处，又观一处，自喜以为通天下路程，人人亦以晓路称之，其实一步未行，一处未到，周行榛芜矣。(《年谱》)

习斋因此特别提出“习行”两个字来，以矫正读书。他曾经教导他的学生李塨，注意到三减，便是：

减冗琐以省精力；减读作以专习行；减学业以却杂乱。(《年谱》)

“减读作以专习行”，就是习斋矫正宋人专以读书为博学的一种方法。他把“习行”的关系，看得非常的重要。他说：

孔子……只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。(《存学编》)

何不举古人三事三物之经世者，使人习行哉?后儒之口笔，见之非，无用；见之是，亦无用。(《年谱》)

孔门为学而讲，后人以讲为学，千里矣。(《年谱》)

这样看来，习斋反对读书，是反对读死书，反对读书不以为学，反对“以讲为学”，反对学不求致用，这就是习斋所以反对读书而主张习行的缘故。

二、反对静坐

静坐是禅家的功夫，与孔门之学，完全不同。宋儒受禅宗影响极深，对于静坐，亦颇重视。静坐是建筑在空幻的基础之上，与习斋所主张的实学实习，完全是格格不入的。所以习斋对此，攻击最力，他说：

静极生觉，是释氏所谓至精至妙者，而其实洞照万象处，皆是镜花水月，只可虚中玩弄光景。(《性理书评》)

洞照万象，昔人形容其妙，曰镜花水月。宋、明儒者所谓悟道，亦大率类此。吾非谓佛学中无此意也，亦非谓学佛者不能致此也。正谓其洞照者，无用之水镜；其万象皆无用之花月也。(《存人编》)

镜中花，水中月，去镜水，则花月无有也。即使其静功绵延，一生不息，其光景愈妙，虚幻愈深，正如人终日不离镜水，玩弄花月一生，徒自欺一生而已，何与于存心养性之功哉?(《性理书评》)

又说：

今玩镜里花，水中月，信足以娱人心目。若去镜水，则花月无有矣。即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不可得之数也。故空静之理，愈谈愈惑；空静之功，愈妙愈妄。吾愿求道者，尽性而已矣。(《存人编》)

释氏讲洞照，但所洞照的，不过是镜花水月之境。幻境的花月，是由于镜水的关系造成的，如果离开了镜水，当然那幻境的花月，也就失其根据。即或能把握到幻境的花月，试问这于实事实物的认识，有何补益?习斋更用水作譬，说明永远不能达到洞照之境。他说：

不至于此，徒苦半生，为腐朽之枯禅；不幸而至此，自欺更深。何也?人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名川巨海之水，能照百态，虽渠沟盆盂之水，皆能照也。今使竦起静坐，不扰以事为，不杂以旁念，敏者数十日，钝者三五年，皆能洞照万象，如镜花水月，功至此，快然自喜，以为得之矣。或豫烛未来，或邪妄相感，人物小有征应，愈隐怪惊人，转相推服，以为有道矣。(《存人编》)

天地间岂有不流动之水，不着地，不见沙泥，不见风石之水?一动一著，仍是一物不照矣。(《存人编》)

水是能够临照百态的，当浊以沙泥，激以风石的时候，就不能够临照百态了。如果水能够不为泥沙所浊，不为风石所激，平静澄清，当然是百态映照。不但是名川巨海之水是如此，就是微细的沟渠，甚至盆盂之水，亦莫不如此。不过我们要知道：宇宙当中，绝对没有不流动、不着地、不为泥沙所浊、不为风石所激的水存在。人的心正复如此。因此习斋认为从静坐而达到的那种洞照的境地，仅不过是一种镜花水月，自欺欺人而已。习斋反对静坐，并不是单就理论方面说，乃是他自己“身历”的结果。他说：

予戊申前，亦尝从宋儒用静坐功，故身历而知其为妄，不足据也。(《存人编》)

“身历而知其为妄”，正是习斋的实践的精神，所以他在反对静坐的时候，能够处处得力，搔着痒处，这是习斋独到的地方。因此他认为宋儒和孔孟是绝对不容相混的两种不同的系统。他曾经举过一个极有趣味酌例子，来说明这种不同。他以为我们现在可以画两个堂室：一个堂上坐着孔子，他身上所佩带的是剑佩、觽决、杂玉、革带、深衣之类，两旁侍立的有七十二子。他们有的在演习着礼，有的在鼓瑟鼓琴，有的在羽箭舞文，干戚舞武，有的在问仁问孝，有的在商议兵农政事，他们身上所佩带的，也同孔子一样。四壁所放置的尽是弓矢、钺戚、箫磐、算器、马策，以及习礼时候所用的那些衣冠等等的东西。一个堂上坐着程子，他身上所穿戴的却是博带峨冠，两旁侍立的乃是游、杨、朱、陆等人。他们有的在返观静坐，有的在执书伊吾，有的在对谈静敬，有的在搦笔著述。四壁所放置的尽是书籍、字卷、翰研、黎枣等物。我们试比较一下，这两个堂室是不是相同的呢?习斋因此说：

予未南游时，尚有将就程、朱，附之圣门之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对；必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以为孔、孟、程、朱，判然两途，不愿作道统中乡愿矣。(《年谱》)

这是习斋反对静坐的坚决的态度。习斋因为反对静坐，所以提出“实用”两个字来。他的学生李塨说：

所学即其所用，所用即其所学，乌有所谓静坐观空，泛滥书传以为学者哉?(《圣经学规纂》)

宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心，必养为无用之心，致虚守寂；修身，必修为无用之身，徐言缓步；为学，必为无用之学，闭门诵读。不去其病尽，不能入道也。(《李塨年谱》)

实用和静坐，是刚刚相反的两种态度。如果是静坐观空的话，结果就要成为无用之心、无用之身、无用之学。譬如我们的五官百骸，各有其用，现在有言不听，人来不视，则耳目之用失；手不接物，足恶动作，则手足之用失；静坐观心，身不喜事，则身心之用失。可见实用和静坐，是一实一虚，一有用，一无用。所以他们主张，“所学即其所用，所用即其所学”。在颜习斋的《年谱》上，曾经记载过习斋和陈同甫的会话。

陈同甫说：“人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃。”习斋说：“德性以用见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。”

实用和静坐，一个是动态，一个是静态；一个是活泼泼地，一个是麻木不仁。毋怪习斋说：“一体不仁，则一用不具。”

三、反对以气质为恶

宋儒谓人性有天地之性和气质之性之分，他们认为一切的恶端，都是由于气质之性。习斋对此，甚为反对。他认为气质不但非性之累，而且舍去了气质就无法做到存养的地步。这是清儒的一贯的看法。我们且看习斋曾经有过这样的说明，他说：

程、朱惟见性善不真，反以气质为有恶，而求变化之，是戕贼人以为仁义，远人以为道矣。(《存性编》)

心性非精，气质非粗，不惟气质非吾性之累，而且舍气质无以存养心性。(《存性编》)

气质拘此性，即从此气质；明此性，还用此气质。发用此性，何为拆去?且何以拆去?(《存性编》)

……故曰人为万物之灵，故曰人皆可以为尧、舜。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。(《存性编》)

气质和性，实际上是一个东西，本没有什么精粗善恶的分别。所谓性，就是指的气质，离开气质，则无性之可言。如果强以气质为恶，结果一定要做到戕贼人性的地步。习斋曾经举过一个例子，说明这种关系。譬如我们的眼睛，眶、疱、睛之属，好比是气质，光明能见物，好比是性。我们不能说，能见物的东西专视正色，眶、疱、睛之属便专视邪色，我们知道，能见物的东西和眶、疱、睛之属是不必分开的，也无从分开的。目能视，是指目之性；目见物，是指情之动；视物有详略远近的不同，乃是指才之能，都没有什么恶之可言。只有被外界的邪色所引动，而障蔽其明的时候，然后有所谓淫视，而发生了恶。其所以被外界的邪色所引动，不是性之咎，当然也不是气质之咎。如果一定要归咎于气质，那就非先去掉能视的目不可。习斋说：

若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉?(《存性编》)

正是说明这个道理。所以习斋主张：“不惟有生之初，不可谓气质有恶，即习染极凶之余，亦不可谓气质有恶也。”然则“恶”是怎样发生的呢?习斋认为是由于两种关系。第一是误用其情，第二是引蔽习染。何谓误用其情?他说：

如火烹炮，水滋润，刀杀贼，何咎?或火灼人，水溺人，刀杀人，非火水刀之罪也，亦非其热寒利之罪也。手持他人物，足行不正途，非手足之罪也，亦非持行之罪也。耳听邪声，目视邪色，非耳目之罪也，亦非视听之罪也。皆误也，皆误用其情也。(《存性编》)

何谓引蔽习染，他曾引朱晦庵一段话以当说明。朱晦庵说：

人生而静，天之性，未尝不善。感物而动，性之欲，此亦未尝不善。至于物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，方是恶也。

习斋更补充地解释：

误始恶，不误不恶也。引蔽始误，不引蔽不恶也。习染始终误，不习染不终误也。(《存性编》)

恶的发生，是由于误，何以有误，又是因为引蔽的缘故。若不加以习染，尚有觉悟的可能，若是习染已深，便终误而永无自觉的机会。所以习斋很肯定地主张：

气质之性无恶，恶也者，蔽也，习也。

习斋又拿水说明性。他说：

澄澈渊湛者，水之气质；其浊之者，乃杂入水性本无之土。正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也?(《存性编》)

……不知原善者流亦善，上流无恶者，下流亦无恶，其所谓恶者，乃是他途歧路，别无点染。譬如水出泉，若皆行石路，虽自西海达于东海，绝不加浊，其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质，则知恶者，是外物染乎性，非人之气质矣。(《存性编》)

水之浊，是由于泥土的杂入，不是水的气质。人的恶，是由于外物的引蔽习染，不是人的气质。可见气质本来不是恶的。不过人与水比较，究竟有不同。泥土杂入水中，在水的本身是无可如何的；但是人对于外物的引蔽习染，却不能不负相当的责任。所以习斋说：

水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也，如何可伦?(《存性编》)

水浊了，我们有一种洗水的方法。传说从前的人，曾经把惠山上面的泉水带到京师里去。有的时候水臭了，京师里面的人，知道一种洗水的方法，他们把沙石放在笕中，然后把水倾倒在上面，水经过了沙石流到下面，如此者数十次，水才能够慢慢地恢复原状，成为一种清泉。我们要知道这种洗水的方法，是洗去了水的习染，并不是洗去了水的气质。水浊了，有洗水的方法，人对于引蔽习染的关系，则将何如?习斋说：

……然则气质偏驳者，欲使私欲不能引染，如之何?惟在明明德而已。存养省察，摩厉乎诗书之中，涵濡乎礼乐之场，周、孔教人之成法固在也。自治以此，治人即以此，使天下相习于善，而预远其引蔽习染，所谓以人治人也。(《存性编》)

周、孔教人的成法，是那些三事、六行、六府、六德、六艺之道，是指的实事实物而言。我们在实事实物当中，能够下一番存养省察的工夫，就可以做到“预远其引蔽习染”的地步，气质纵有偏驳也可以不为私欲所引染。恶既然是由于引蔽习染的关系，当然气质本身便无恶之可言了。以气质为恶，是程、朱以后的看法。习斋说：

大约孔、孟而前责之习，使人去其所本无；程、朱以后责之气，使人憎其所本有。是以人多以气质自诿，竟有山河易改，本性难移之谚矣。其误世岂浅哉!(《存性编》)

宋人以气质为恶，是错误的根源，为什么当时都不能觉察到呢?这是由于“空谈易于藏拙”的缘故。他说：

大约宋儒仞性，大端既差，不惟证之以孔、孟之旨不合，即以其说互参之，亦自相矛盾者多矣。如此之类，当时皆能欺人，且以自欺，盖空谈易于藏拙，是以舍古人六府、六艺之学，而高言性命也。(《存性编》)

为什么“空谈易于藏拙”?这正是“画鬼容易画马难”的道理。习斋对于那些空谈而自欺的学说，是尽力反对的，他所注重的仍是六府、六艺之学。他说：

周、孔似逆知后世，有离事物以为道，舍事物以为学者，故德、行、艺总名曰物。明乎六艺固事物之功，即德行亦在事物内，大学明亲之功何等大，而始事只曰在格物。空寂静悟，书册讲诵，焉可溷哉!(《年谱》)

内笃敬而外肃容，体之根心也，静时践其形也；六艺习而百事当，性之良能也，动时践其形也；絜矩行而上下通，心之万物皆备也，同天下践其形也。禅宗焉能乱我哉!(《年谱》)

总之，习斋的思想，处处反对空言立教，处处以事物为归，所谓见理于事，便是他的实践的精神。

关于习斋的思想，既已说明一个大概，现在对于颜、戴两氏思想上的关系，可以加以讨论。

习斋给予东原最大的影响，是他的“见理于事”，“以事物为归”的主张。东原的思想，虽然出发于“生生”，虽然处处看重一个“欲”字，然而他的归结，却是着重“人伦日用”。这种思想，是很明显地受了习斋的影响。东原说：

全乎智仁勇者，其于人伦日用行之，而天下睹其仁，睹其礼义，善无以加焉，自诚明者也。学以讲明人伦日用，务求尽夫仁，尽夫礼义，则其智仁勇所至，将日增益以于圣人之德之盛，自明诚者也。(《孟子字义疏证》)

又说：

就人伦日用举凡出于身者，求其不易之则，斯仁至义尽而合于天，人伦日用，其物也；曰仁、曰义、曰礼，其则也。(《孟子字义疏证》)

人伦日用，是指的日常的事物和人与人之间的一切关系而言。我们为学的目的，就在讲明这种人伦日用，以求做到“尽夫仁、尽夫礼义”的地步。只有在人伦日用里面，才可以看出仁与礼义的关系。人伦日用是物，仁义礼是则，有物必有则，有人伦日用，必有仁义礼。东原更拿饮食和知味做例子，来说明这种关系。他说：

然智愚贤不肖，岂能越人伦日用之外者哉?故曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”饮食喻人伦日用，知味喻行之无失。使舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外矣。(《疏证》)

我们不能在饮食之外求知味，当然我们也不能舍去人伦日用，而另求其所谓道了。所以他说：

极言乎道之大如是，岂出人伦日用之外哉?(《疏证》)

东原所说的人伦日用，正是习斋所说的事、所说的物。东原所说的仁、义、礼，正是习斋所说的正德、利用、厚生，以及所谓德、行、艺。东原所说的“学以讲明人伦日用”，“于人伦日用行之”，与习斋所说的“见理于事，则以彻上彻下矣”，用意正同。东原以为舍人伦日用，则无道之可言，也与习斋所说的“不见诸事，非德非用非生也”，“不征诸物，非德非行非艺也”，是同一的看法。可见东原受习斋的影响很不小。

至于清儒对理和欲的问题，似乎都是取着同一的观点。王船山说：“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。”颜习斋说：“气质之性无恶；恶也者，蔽也，习也。”戴东原说，“凡有血气心知，于是乎有欲”，“生养之道，存乎欲者也”。这种看重“欲”的思想，是王、颜、戴诸氏的一致的看法，也正是清儒思想的一大特色，我们可以看到清代哲学和宋、明哲学完全立于正反对的地位。

三 戴东原的“生的哲学”

东原全部思想，都在说明一种“动”的现象，他用“生生”两个字表现出来。他说：

气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤!(《原善上》)

“生生”这两个字，是东原说明气化与品物的根据，同时也正是东原全部思想的出发点。东原处处在告诉我们：气化流行的关系，生生不息的现象，以及发生万有不齐的品物的所以然。“因气化而有生生，因生生而有品物”，这两句话可看作东原全部思想的缩影。何谓气化?东原以为，充满宇宙间的，只有一种“气”的存在。在宇宙当中，也只有一种变动不已的“化”的作用。一切万物的滋长绵延，都是由于“气化”的作用。关于气化之理，他这样说明：

凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是。(《疏证中》)

气化和阴阳五行的关系，究竟怎样?在这里有说明的必要。气化和阴阳，并不是两件东西，所谓气，就含着阴阳二气，二气相反而相成。当它们相感相遇的时候，就要发生一种运行不已的变化的作用。我们对于阴阳二气感遇而生的变化，就称之为“气化”。可见，气，正是指的阴阳二气而言；化，正是指的阴阳二气相感相遇时所发生的变化而言。气化和阴阳是同一的东西，并不是说，在阴阳二气之外，另有所谓气化的作用存在。王船山在说明阴阳和动静的关系的时候，也曾经说过这样的话：

动静者，即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴……非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生。(《正蒙注》)

船山认为动静即此阴阳之动静，东原认为气化即此阴阳之气化，正是同一的看法。五行的关系，又怎样呢?东原说：

举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。(《疏证中》)

五行的相克相生，和阴阳的相感相遇，同样地要发生一种变化的作用。可以说宇宙间一切变化的作用，都不出相感相遇相克相生的关系以外。而且在阴阳二气里面，就含着五行相克相生的关系；在五行里面，也就含着阴阳相感相遇的作用。所以说：“阴阳各具五行，五行各有阴阳”；“举阴阳则赅五行，举五行则赅阴阳”。气化和阴阳五行的关系，既已说明，我们就可以知道东原拿阴阳五行运而不已一点来说明气化的原因。东原说：

阴阳五行以气化言也。(《绪言上》)

气化是从阴阳五行运而不已的关系显现出来的，但是宇宙间的万事万物，却又是从气化里面发生出来的。凡是一个有生命的东西，都不能与天地之气化隔离；一旦隔离，则其生机即将断绝。因为人物的生生，正是本乎天地的气化。东原便把握着这种关键，以建树他的“生的哲学”。

东原所说的“生生”，与“流行”的意义不同。“流行”是单指一种运行不已的变动的现象，“生生”却包括扩大、发展、绵延、滋长的现象而言。所以他在说了一句“流行不已”之后，还要加上一句“生生不息”。他说：

天地之气化，流行不已，生生不息。(《绪言上》)

一阴一阳，流行不已，生生不息。(《绪言上》)

东原把那种扩大、发展、绵延、滋长的“生生不息”的现象称之为“化”。他处处在说明“生生”，也正是他处处在说明“化”。所以他说：

生生者，化之原；生生而条理者，化之流。(《原善上》)

有了气化，就发生一种变动的现象；这现象是由于一种动力，以使其“运行不已”，东原便称之为“生生”；有了这种动力，就产生万有不齐的品物。各依其类，有条不紊地滋长绵延着，成为一种动向，东原便称之为“条理”。“生生”可以说明发展的过程，“条理”可以显现发展的关系。假使没有“生生”，根本不能成为“条理”；假使没有“条理”，根本无法显现“生生”。“条理”和“生生”，实际上只是一件事体的两面。就其藏诸体者而言，就称之为“生生”；就其显诸用者而言，就称之为“条理”。“条理”不仅显现了“生生”的本质，在“条理”本身就潜藏着“生生”的本质。“生生”不仅说明了“条理”的不同，在“生生”的瞬间，就潜伏着“条理”的不同。这便是所谓“化”，所谓“气化”。关于“生生”和“生生而条理”，东原实在说得很透彻。不过说到“孳生”的“类”，东原的思想就有问题了。譬如他说：

气化生人生物以后，各以类孳生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化分言之曰阴阳，又分之曰五行，又分之则阴阳五行，杂糅万变。是以及其流行，不特品类不同，而一类之中，又复不同。(《绪言上》)

“气化生人生物以后，各以类孳生”，“杂糅万变……一类之中，又复不同”，这仍是他的“由气化而有生生，由生生而有品物”的看法。不过所谓“类之区别，千古如是，循其故而已矣”，这简直是一种“类”不变的思想，这还谈得上生的哲学吗?不谓以标榜“生生”的东原，却见不及此，可见成见的摆脱是一件颇不容易的事。

东原处处着重“化”的说明，即以“生生”和“生生而条理”说明“化”的两种现象，并建树他的思想体系。他把宇宙当中一切的现象，分为三类：第一，自然的；第二，必然的；第三，本然的。“自然的”关系，他叫做“顺”；“必然的”关系，他叫做“常”；“本然的”关系，他叫做“德”。另外又提出一个“道”字来，叫我们在道里面，明了“天地之顺”；提出一个“善”字来，叫我们在善里面，察知“天地之常”；提出一个“性”字来，叫我们在性里面，通晓“天地之德”。表面上好像在说明“道”和“顺”的关系，“善”和“常”的关系，“性”和“德”的关系，实际上却是处处在说明所谓“自然”、“必然”和“本然”，也即是说明所谓“化”。我们现在就根据这三方面，对东原思想体系，作一番检讨。

一、道

东原对于“道”之一字的说明，是从他的中心思想的“化”出发。他对于“道”，好像说得非常复杂，实际上是很简单的。他恐怕我们对这种表面上好像复杂的“道”，不能了解，不能认识，所以处处提出一种“自然”来解释。他认为所谓“道”，就是那种“自然”的现象，任自然的现象自由发展，不加伤害，就可认识这个“道”，把握这个“道”。东原下“道”之一字的定义说：

道，言乎化之不已也。(《原善上》)

一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。(《原善上》)

“道”，指“化”而言，指“化之不已”而言。天地间何以能够发生“化”的作用?“化”的作用又何以能够“不已”?这是由于天地间有阴阳的两种不同的作用的缘故。当这两种不同的作用相接触的时候，就发生一种“动”的作用，在“动”的作用里面，就潜藏着“化”。“动”的作用，永无停止，那么，“化”也当然是“不已”。为什么在“动”的作用里面潜藏着“化”?为什么“动”的作用又永无停止?他曾经提出“生”和“息”两个字来说明。他说：

动而输者立天下之博，静而藏者立天下之约。博者其生，约者其息，生者动而时出，息者静而自正。君子之于问学也，如生；存其心，湛然合天地之心，如息。人道举配乎生，性配乎息。生则有息，息则有生，天地所以成化也。(《原善上》)

生生之呈其条理，显诸仁也。惟条理是以生生，藏诸用也。显也者，化之生于是乎见。藏也者，化之息于是乎见。生者至动而条理也，息者至静而用神也。卉木之枝叶华实，可以观夫生。果实之白，全其生之性，可以观夫息。(《原善上》)

关于生生和条理，我们已另有说明。这两个名词，对于东原的全部思想，关系颇为重大。讲到后面，我们还要详加阐述，在这里仅连带地说说。东原以为宇宙当中一切的现象，可以用两个字包括净尽，一个是“动”字，一个是“静”字。“动”和“静”就表面看来，好像是相反的，其实不然。“动”，是就显诸外的那种外表的现象而言，“静”，是就藏诸内的那种内部的关系而言。“动”和“静”，实际上是一件事体的两面。更正确地说，所谓静者，实即是动，是动的另一种作用。因为有了动的作用就发生天下的万事万物，这就叫做“立天下之博”，这便是所谓“生”。又因为有了静的作用，就潜藏着那种发生万事万物的原动力，这就叫做“立天下之约”，这便是所谓“息”。“生”即是那种“时出”而“条理”的“动”，“息”即是那种“自正”而“用神”的“静”。“静”既然是一种原动力，我们怎能说“静”不是“动”呢?东原对“生”和“息”的看法，也正相同。他认为：“生”，不是一个单纯的“生”，而是“化之生”；“息”，不是一个单纯的“息”，而是“化之息”。假如我们把生和息仅仅看作一种单纯的作用，那就是一种机械的看法。宇宙间万事万物滋长绵延的现象，是那种“生生”的作用。惟其有了滋长绵延的生生，所以就产出那许多有条不紊的品物的条理来，这就叫做“显诸仁”。但是在那许多有条不紊的品物的条理里面，却又潜藏着那种滋长绵延的生生的新的作用，这就叫做“藏诸用”。由“显诸仁”可以看到“化之生”，由“藏诸用”可以看到“化之息”。“生”是“息”的一种显现，“息”里面正潜藏着“生”，一生一息，形成永无停止的“动”，即形成“不已的化”。东原更恐怕我们对于“生”和“息”的关系，不能了解得十分透彻，于是更举例证明。他以为人伦日用是生，而我们的性却能适合于人伦日用，这便是息。我们日新月异地研究学问，是生，而我们的存心，却能体验所学，见诸实行，这便是息。草木的发芽滋长，株成叶茂，华繁果熟的现象，是生，但是那些发芽滋长、株成叶茂、华繁果熟的现象，无一不包含于果实之白里面，这果实之白便是息。一生一息，相因相倚，相反相成，无有止极，便是天地所以化之不已的原因。东原便是把这种化之不已的现象，叫做“道”。他认为这种现象是自然的现象。于是处处用“自然”以解释“道”兼解释“化”。他说：

知其自然，斯通乎天地之化。(《原善上》)

所谓“天地之化”，即是自然现象。我们只要认识自然现象，就能通晓天地之化。但是所谓自然现象，究竟是怎样的现象呢?东原仍旧提出“生生”两字。他说：

气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤!(《原善上》)

所谓“生生”，含有生长、生动、生活、生存的意思，又含有滋长、绵延、继续不断的意思。这两层意思是分不开的。前者名之为“生”，后者名之为“生生”。譬如说，一颗麦，当我们把它种植到泥土里面以后，就慢慢地活动而生长起来，结果成为一种草本的植物，而产出了一个新的麦穗，在这个麦穗里面，却包含着千百颗新的麦粒。一个蚕子，得着了适当的温度的时候，就变成一条蚕，然后成茧、成蛹，一直到成蛾，蛾又产出千百个蚕子。麦粒从种植到泥土以后，长成为草本植物，长出了新的麦穗，都是一种“生”的作用。但是等到从麦穗里面，更产出千百颗新的麦粒来的时候，那就不仅是“生”的作用，而更含有“生生”的作用了。蚕子从成蚕、成茧、成蛹，一直到成蛾，都是一种“生”的作用。但是等到蛾又产出千百个蚕子来的时候，那也不仅是“生”的作用，而更含有“生生”的作用。一定要达到了“生生”的境地，才算完成了“生”的使命。宇宙间万事万物，所以能够滋长绵延继续不断，正由于有这“生生”的作用。这“生生”的作用，就是所谓自然现象。如果我们能够依顺着这种自然现象，就能把握住“生生”，反之，如果背逆了这种自然现象，就要失去“生生”了。东原说：

言乎自然之谓顺。(《原善上》)

自然者天地之顺。(《原善上》)

东原特别提出了一个“顺”宇，以说明自然，是很有深意的。他认为“顺”就是“道”。所以说：

上之见乎天道，是为顺。(《原善上》)

明乎天地之顺者，可与语道。(《原善上》)

言乎顺之谓道。(《原善上》)

天下之道尽于顺。(《原善上》)

东原不但认“顺”就是“道”，同时他还认“顺”和“生生”，也有密切的关系。他说：

一阴一阳，其生生乎!其生生而条理乎!以是见天地之顺。故曰一阴一阳之谓道。（《原善上》)

总之，东原所说的“自然”，所说的“顺”，所说的“道”，所说的“生生”，所说的“化”，实际是同一的东西，明白了这点，才能把握住他的全部的思想。现在更进一步看东原对“道”的说明。他把“道”分为“天道”和“人道”。他说：

道有天道人道：天道，阴阳五行是也；人道，人伦日用是也。(《绪言上》)

在天为天道。在人，咸根于性而见于日用事为，为人道。(《原善上》)

人道本于性，而性原于天道。(《疏证下》)

大致在天地则气化流行，生生不息，是谓道。在人物则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。故《易》曰：“一阴一阳之谓道。”此言天道也。《中庸》曰：“率性之谓道。”此言人道也。(《绪言上》)

天道，指阴阳五行而言，是“气化流行，生生不息”；人道，指人伦日用而言，是“凡生生所有事，亦如气化之不可已”。以气化流行的自然现象而言，就称之为天道。以日用事为的人物关系而言，就称之为人道。天道和人道，并不是对立的，而是连贯的。人道的发生，是以天道为根据。因为我们的日用事为的人道，都是根据我们的本性而发生的。《易经》上所说的“一阴一阳之谓道”，是指的天道；《中庸》上所说的“率性之谓道”，是指的人道。东原拿“体物”说明天道；拿“生养之道”说明人道；另提出一个“分”字来，以说明人道和天道的关系；又提出“实体实事”来，以说明人道和天道的所在。我们先看东原对于天道的说明。他说：

天道，五行阴阳而已矣。(《原善上》)

五行阴阳者，天地之事能也。(《原善上》)

言乎天地之化曰天道。(《绪言上》)

所谓天道即就天地化生而言。天地何以化生?乃由于五行阴阳。五行阴阳，东原认为是天地的事能，而称之为天道。他在说明体物的时候，用五行阴阳来说明；在说明天道的实体的时候，也用五行阴阳来说明。又在说明由天道化分为人道的时候，仍是用五行阴阳来说明。他说：

形而上者，阴阳鬼神胥是也，体物者也。(《原善上》)

五行之成形质者，则器也。其体物者，道也。(《原善上》)

器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。(《疏证中》)

这是说明体物。他说：

阴阳五行，道之实体也。(《疏证中》)

人物同本于天道。阴阳五行，天道之实体也。(《绪言上》)

这是说明天道的实体。他又说：

由天道以有人物，五行阴阳，生杀异用，情变殊致。是以人物生生，本五行阴阳，征为形色。(《原善中》)

阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐。古人言性，惟本于天道如是。(《疏证中》)

天道，阴阳五行而已矣。人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。(《疏证中》)

这是说明由天道划分人道。惟其认天道是体物的，所以告诉我们：“万物育，则天下无或不得其顺者也。”(《原善下》)惟其认天道是实体的，所以说：“语道于天地，举其实体实事而道自见。”(《疏证下》)惟其认人道是由天道划分的，所以说：“人道本于性，而性原于天道。”(《疏证下》)这是东原一贯的说明。我们再看他怎样说明人道，他说：

行于人伦庶物之谓道。(《原善上》)

人道，人伦日用、身之所行，皆是也。(《疏证下》)

语道于人，人伦日用，咸道之实事。(《疏证下》)

然智愚贤不肖，岂能越人伦日用之外者哉?故曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”饮食喻人伦日用，知味喻行之无失。使舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外矣。(《疏证下》)

东原从人伦日用说明人道。以为“道”只宜从人伦日用上去求，如果离开人伦日用以求“道”，正和离开饮食以求知味一样。颜习斋说：

孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。(《存学编》)

习斋那种“见理于事”的主张，和东原求道于人伦日用的主张，用意是相同的。所以东原说：

出于身者，无非道也。(《疏证下》)

道者，居处饮食言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也。(《疏证下》)

极言乎道之大如是，岂出人伦日用之外哉?(《疏证下》)

人道赅括人伦日用，既已说明，但人伦日用又怎样解释呢?东原便提出“生养之道”来。他说：

饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。(《原善下》)

圣人顺其血气之欲，则为相生养之道。(《疏证上》)

生养之道，就是天地所以生生的大道，实际上是饮食男女的“大欲”。东原很坦白地告诉我们，这种饮食男女的大欲，正是所谓的生养之道。我们只要能够依顺着这种饮食男女的血气之欲，就可以完成生养之道，也就可以完成“天地之所以生生”的大道。所以东原说：

生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。(《原善上》)

合声色臭味之欲，喜怒哀乐之情而人道备。(《疏证中》)

耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生，则有养也。(《原善上》)

又说：

耳目百体之所欲，血气之资以养者，所谓性之欲也，原于天地之化者也。故在天为道，在人为性，而见于日用事为为人道。(《绪言上》)

欲本乎天道以成性，是“原于天地之化”的，又怎样可以去呢?主张去欲的人，无异于主张去生养之道。东原对这点特别看重，所以说：

是故去生养之道者，贼道者也。(《原善下》)

然则我们对于这种生养之道的欲，就可以漫无节制地放纵了吗?是又不然。东原说：

夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。纵欲而不知制之，其不趋于死也，几希!(《绪言上》)

“制之”这两个字，东原看得非常重要，这就包含在他所说的“条理”里面。所以东原说：

惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。(《疏证下》)

“生生”，是指自然的关系而言，“条理”，是指必然的关系而言。那种显现必然关系的“条理”，正含着完成自然关系的“生生”之道的作用。假使失去了那必然关系的“条理”，则所谓自然关系的“生生”，亦将不能成立。东原以“道”之一字，来说明白然关系的“生生”；以“善”之一字，来说明必然关系的“条理”，是一个很有组织的说明。现在我们说明“善”。

二、善

东原对于“善”之一字，看得非常重要。可以说这是他的全部思想的主眼。他下“善”之一字的定义，说：

善，言乎知常、体信、达顺也。(《原善上》)

怎样叫做“常”?怎样叫做“信”?怎样叫做“顺”?他曾逐一加以说明：

上之见乎天道，是谓顺。(《原善上》)

实之昭为明德，是谓信。(《原善上》)

循之而得其分理，是谓常。(《原善上》)

但所谓“道”、所谓“德”、所谓“理”又是怎样的呢?他说：

道，言乎化之不已也。德，言乎不可渝也。理，言乎其详致也。(《原善上》)

对于“顺”和“道”的关系，我们上面已有说明。对于“信”和“德”的关系，我们在后面就要讨论到。在这里我们单提出“常”和“理”的关系来解说。东原说：

察乎天地之常者，可与语善。(《原善上》)

东原说明“善”，虽然提到了“信”，提到了“顺”，可是他特别看重的，还在一个“常”字。我们只要对“常”之一字，详加阐明，就可以了解东原所说的“善”了。东原说：

生生，仁也。未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。以是见天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也。故曰“继之者，善也”。(《原善上》)

善，曰仁，曰礼，曰义：斯三者，天下之大衡也。(《原善上》)

东原把仁、义、礼三者，称之为善，又称之为常。他以“生生”说“仁”，以“条理”说“礼”和“义”。而对于“礼”和“义”又分开解释。谓“礼”为属于“条理之秩然”的，“义”属于“条理之截然”的。东原对于“生生”和“条理”这两个名词，曾反复阐明，不厌其详。有时拿“生生”解释“条理”，有时又拿“条理”来解释“生生”。一方面告诉我们，在“生生”的作用里面，才能发生“条理”。另一方面又告诉我们，在“条理”的关系里面，才能显现“生生”。生生和条理的关系，究竟怎样?为什么东原对于这两个名词这样不惮烦地解释?正是我们在这里所要讨论的中心问题。何谓条理?东原说：

得其分，则有条而不紊，谓之条理。(《疏证上》)

条理，是指“有条而不紊”的现象而言。“有条而不紊”的现象，怎样发生?东原以为是由于“得其分”。东原说：

凡分形气于父母，即为分于阴阳五行。人物以类滋生，皆气化之自然。(《疏证中》)

天道，阴阳五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣。其不同类者，各殊也；其同类者，相似也。(《绪言上》)

宇宙间的万事万物，就表面看来，好像是千头万绪，杂乱无章，有的相似，有的各殊。我们对于这许多头绪纷繁杂乱无章的事物，有什么方法加以整理，加以分别呢?当我们有了一个“类”的观念以后，于是我们知道凡是同类的，都是相似的，凡是不同类的，都是各殊的。当我们有了一个“分”的观念以后，于是我们知道在那种纷繁杂乱的事物当中，都含有着一种有条不紊的条理。就是所谓“分于道”、“分于阴阳五行”。这种“分”的作用，正是“气化之自然”，所以人物能够“以类滋生”。“分”，是“生生”的作用；“得其分”，是“条理”的作用。“类”，是“条理”的作用；“以类滋生”，却又是“生生”的作用。更正确地说来，所谓“得其分”者，是由“生生”而成其“条理”；所谓“以类滋生”者，是由“条理”更发为“生生”。“条理”和“生生”，实际上是一件东西的两种不同的作用。不过“条理”更为重要。因为“条理”不仅显现“生生”的作用，条理本身即含着“生生”的作用，并且完成“生生”的作用。所以东原说：

孟子称孔子之谓集大成曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。(《疏证上》)

东原更进一步地说：

生生者，仁乎!生生而条理者，礼与义乎!何谓礼?条理之秩然有序，其著也。何谓义?条理之截然不可乱，其著也。(《原善上》)

《易》有之曰：“天地之大德曰生。”一阴一阳，流行不已，生生不息。观于生生，可以言仁矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。由其生生有自然之条理，惟条理所以生生，观于条理之秩然有序，可以言礼矣。失条理则生生之道绝，观于条理之截然不可乱，可以言义矣。生生，诚也；条理，明也。故行道在体仁，知道在达礼，在精义。(《绪言上》)

自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也；由其生生有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。(《疏证下》)

“由其生生有自然之条理”，“惟条理所以生生”，“失条理则生生之道绝”，这三句话都是说明“生生”和“条理”是互相关联的。就天道说，则为“气化之生生”；就物理说，则为“以类滋生”；就人事说，则为“生生之心”。但是“气化之生生”，何以“推行而不乱”?“以类滋生”，何以“各依其类”?“生生之心”，何以“心知之通乎条理而不紊”?这是因为“由其生生有自然之条理”的道理。这就叫做“礼”，这就叫做“义”。所以说：“生生者，仁乎!生生而条理者，礼与义乎!”礼和义，虽然都是条理的作用，却是大有分别。礼，是“条理之秩然有序”的；义，是“条理之截然不可乱”的。在这里，东原便提出一个“理”字来，以说明“秩然”，提出一个“权”字来，以说明“截然”。他解释“理”字道：“循而分之，端绪不乱，曰理。”(《绪言上》)“端绪不乱”，当然是指的“秩然”。他解释“权”字道：“权，所以别轻重。谓心之明至于辨察事情而准，故曰权。”(《疏证下》)“别轻重”，“辨察事情而准”，当然是指的“截然”。他在《孟子字义疏证》卷上，曾对于“理”和“义”发过一段最精彩的议论。他说：

举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其不易之则，名曰理。如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也。

“区分”，是指的“秩然”。“裁断”，是指的“截然”。“分之各有其不易之则”，当然是“有序”。“如斯而宜”，当然是“不可乱”。所以他说：

条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。(《原善上》)

礼和义，虽然有“秩然”和“截然”的分别，但是同属于“条理”。由“生生”而有“条理”，“条理”即包含于“生生”之中，故举“仁”即可以该“礼”，即可以该“义”。他说：

礼也，义也，胥仁之显乎!(《原善上》)

“条理”虽然包含于“生生”之中，然而“条理”却有显现“生生”，完成“生生”的作用。东原因此提出一个“智”字来，他说：

若夫条理得于心，其心渊然而条理，是为智。智也者，其仁之藏乎!(《原善上》)

东原把“仁”和“智”这两个字，看得非常重要。他拿“仁”说明“生生”，拿“智”字说明“条理”。他所说的“体仁”，是就“仁”说，他所说的“达礼”“精义”，是就“智”说。他所说的“行道”，是一种“生生”的作用；他所说的“知道”，是一种“条理”的作用。所以他说：“生生，诚也；条理，明也。”诚的显现则为仁，明的显现则为智，原是一贯的看法。达到了“仁”和“智”的境地，就可以达到必然的境地了。东原说：

得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简。仁智而道义出于斯矣。(《原善上》)

天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉?(《疏证上》)

这就是东原所谓“天下之懿德”，也就是东原所说的“人物之常”。“懿德”与“常”，就成为“必然”。东原说：

以秉持为经常曰则，以各如其区分曰理，以实之于言行曰懿德。(《疏证上》)

言乎必然之谓常。(《原善上》)

必然者，天地之常。(《原善上》)

呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。(《原善上》)

人之神明出于心，纯懿中正，其明德与天地合矣。(《原善中》)

纯懿中正，道之则也。(《原善下》)

物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣。(《疏证上》)

宇宙当中充满着实体实事的物，有了物，就有一种纯懿中正的不可易的法则。实体实事的物，是自然的，纯懿中正的则，是必然的。由必然的纯懿中正的则，才能把握住“天地人物事为之理”。东原说：

是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。(《疏证上》)

就人心说，东原提出“神明”两个字来。他曾告诉我们：“呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。”他拿神明和自然来作对比的说明，可见神明两字，东原极为重视。他说：

理义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬?心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。(《疏证上》)

就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。(《疏证上》)

天下惟一本，无所外。有血气则有心知，有心知则学以进于神明。一本然也。(《疏证上》)

人则能书，充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。(《疏证中》)

又说：

故人莫大乎智足以择善也。择善则心之精爽进于神明于是乎在。(《原善中》)

“精爽”就自然说，“神明”就必然说。“以类滋生”，“饮食男女”，都是属于自然的，是人类禽兽之所同。但知道“以类滋生”的不易之则，知道对“饮食男女”之欲所以制之，那是属于必然的，是人与禽兽之所异。前者属于“精爽”，后者属于“神明”。一个人的心，如果能从“精爽”而进于“神明”，那就可以达到“择善”的地步，所谓“择善”，就是能从自然中求出必然。一个人如果能够“择善”，就不难“进于圣智”。东原所谓“所照所察者之不谬也”“知其不易之则”“心之明之所止”“知之极其量”，都是指“择善”而言。但是我们要怎样才知道“择善”呢?东原叫我们去“学”，叫我们由“学”以“扩充其知”。他说：

失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。(《疏证上》)

试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。(《疏证上》)

学则就其昧焉者牖之明而已矣。(《疏证中》)

怎样叫做学?学是由无知到有知，由蒙昧到圣智，由长于自然而明于必然。所以东原说：

圣人之学，使人明于必然。(《绪言上》)

但自然和必然非孤立的，而是联系的。所以说：

自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。故归于必然，适完其自然。(《疏证上》)

善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天。成性虽殊，而其善也则一。善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然。此之谓自然之极致。(《疏证下》)

夫人之异于物者，人能明于必然；百物之生，各遂其自然也。(《疏证上》)

孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。必然者，不易之则也，非制其自然使之强而相从也。天下自然而无失者，其惟圣人乎!(《绪言上》)

“归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致”，这段文句是东原全部思想的神髓。他认为人与万物所以不同，就在于人能够知道必然，而物只各遂其自然。因为这样，所以万物只能在自然条件限制下求生存，而没有超出自然限制的力量。人是明于必然的，所以人有超出自然限制的力量。人能够在自然条件的限制之外，造出许多工具，以求达到必然的目的。因此人类不仅能够利用自然，并且能够驾御自然，征服自然。这便是“归于必然，适完其自然”的意思，这就叫做“自然之极致”。必然和自然，并非二事。必然由自然而来，自然向必然而去。必然既不是“制其自然使之强而相从”的作用，更与那种“任其自然而流于失，转丧其自然”的情况不同；乃是“就其自然，明之尽而无几微之失”之意。东原对于生生和条理的看法，与此正同。所谓生生即指自然而言；所谓条理，即指必然而言。他的那种“惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝”的主张，与这里“归于必然，适完其自然”的思想，正相吻合。东原认为：孔、孟的思想，与各家思想的分野，就在孔、孟能够看到“归于必然，适完其自然”这一点。他说：

孔、孟之异于老聃、庄周、告子、释氏者，自志学以至从心所欲不逾矩，皆见乎天地人物事为有不易之则之为必然，而博文约礼以渐致其功。彼谓致虚极，守静笃，为道日损，损之又损，以至于无，至于道，法自然无以复加矣。孟子而后惟荀子见于礼义为必然，见于不可徒任自然，而不知礼义即自然之极则。宋儒亦见于理为必然，而以理为太极，为生阳生阴之本，为不离阴阳，仍不杂于阴阳。指其在人物为性，为不离气质，仍不杂乎气质，盖以必然非自然之极则而已。(《绪言下》)

可见东原对必然和自然的说明，是费了一番苦心，然而这点也正是他的识解过人之处。

三、性

东原以道和顺的关系，说明自然；以善和常的关系，说明必然；现在又以性和德的关系，说明本然。他说：

实之昭为明德，是谓信。(《原善上》)

言乎信之谓德。(《原善上》)

名其不渝谓之信。(《原善上》)

德，言乎不可渝也。(《原善上》)

他拿“信”之一字来解释“德”，又拿“不渝”来确定德的含义。所谓“不渝”即是指“本然”而言。他说：

言乎本然之谓德。(《原善上》)

通乎天地之德者，可与语性。(《原善上》)

德和性，都是就本然而言。不过，德，是指天地之本然；性，是指人物之本然。人物之性，却又是本于天地之德。现在我们只要就性加以研究，那么，对于德也就可以了然了。东原说：

性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分曰命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能。事能殊致存乎才，才以类别存乎性。有血气，斯有心知，天下之事能于是乎出。君子是以知人道之全于性也。(《原善上》)

这一段话，是东原性论的中心。他告诉我们：“性”“命”“才”的分别，“事”和“能”的作用，以及“血气”和“心知”的关系。我们必定要能够把这许多关系，认识清楚，然后才能把握住东原的性论。东原说：

气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。(《疏证下》)

命，是就“限于所分”而言；性，是就“人物之本始”而言；才，是就“体质”而言。人物之生，是各依其类，而分于天地之气化。分于天地之气化，是“分”，各依其类，是“限于所分”。这种有所限制，人力无从增减于其间的，叫做“命”。其未感于外物时的那种本然的状态，叫做“性”。人物各如其性而成其形质，以显现出性的本然的，叫做“才”。我们现在拿金锡为譬。当我们熔冶金锡的时候，就它们的本然之质来说，是性。既已熔冶，则冶金必成金器，冶锡必成锡器，这是命。既已成器，则有形体可见，可以辨别出孰为金器，孰为锡器，这是才。我们再拿桃树和杏树作譬。当桃核和杏核，尚未生根发芽的时候，无法辨别它们生长的力量及其形色臭味的不同，这是性。后来种入泥土之后，株成叶茂，华繁果熟，桃自桃，杏自杏，各不相同，这是才。可是桃和杏的不同，并非是到了长成桃树和杏树以后，才能看出，它们的不同，早潜藏于桃核和杏核之中。在桃核里面，只能长成桃树，绝不能长出一棵杏树；在杏核里面，也只能长成杏树，绝不能长出一棵桃树。这便是命。所以东原说：“限于所分曰命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。”不过这命、性、才三者，都是由气化而生，称之为“天性”。东原说：

成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性。(《疏证下》)

这是说明性、命、才的分别。我们再看东原对“事”和“能”的说明。他说：

生养之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也。宰御之权，由斯而出。尽是非之极致，存乎智者也。贤圣之德，由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。(《原善上》)

五行阴阳者，天地之事能也。是以人之事能，与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也，亦易与天地之德违。则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。能与天地之德协，而其有所倚而动也，亦易远于天地之德。则以为仁，害礼义而有不觉；以为礼义，害仁而有不觉。皆道之出乎身，失其中正也。(《原善上》)

人与物同有欲；欲也者，性之事也。人与物同有觉；觉也者，性之能也。欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智。仁且智，非有加于事能也，性之德也。(《原善上》)

耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道，在人咸根于性而见于日用事为为人道。仁义之心，原于天地之德者也。是故在人为性之德。斯二者，一也。由天道而语于无憾，是谓天德。由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。(《原善上》)

“事”，是就“自然”的方面而言。所谓欲，所谓情，都属于“事”。东原提出这个“事”字来，是在说明“仁”的作用。所谓仁，实即“生生”之意。故说：“得乎生生者谓之仁。”“能”，是就“必然”的方面而言。所谓巧，所谓智，所谓觉，都属于“能”。东原提出这个“能”字来，是在说明“智”的作用。所谓智，实即“条理”之意。故说：“得乎条理者谓之智。”“事”，既就生生而言，所以看重一个养字。“能”，既就条理而言，所以看重一个节字。他说：“资以养者存乎事，节于内者存乎能。”他认为天地的事能，就是五行阴阳，他称为天地之德。人的事能，就是仁智，他称为性之德。人的事能，和天地的事能，是本来一致的。不过表现在行动的时候，如果违背了天地之德，就不免陷于“私”与“蔽”，而有伤于仁智。事之失，由于私；能之失，由于蔽。私，是仁的反面；蔽，是智的反面。前者是欲望之失，后者是感觉之失。要两无所失，才能进于神明。东原说：

由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁；以言乎能，则天下归之智。(《原善上》)

但“事”和“能”之相互间之关系，又怎样呢?我们知道：事，是指生养之道的“欲”和感通之道的“情”而言，这叫做“性之欲”；能，是指知道美恶的“巧”和辨别是非的“智”而言，这叫做“性之德”。欲和情，是属于自然的，但是巧和智，却是属于必然的。性之欲，即就自然说；性之德，即就必然说。性之德，不过是性之欲之“不失其中正”的东西。质言之，性之德，不过是一种完成性之欲的作用。事和能的关系，也正是如此。所以东原要说：

性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。(《原善上》)

以上是说明事和能的作用。现在我们要进一步讨论性、命、才和事、能的关系，先就命和性的关系来说。东原说：

《中庸》曰：“天命之谓性。”以生而限于天，故曰天命。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。(《疏证中》)

性形于一，性所以有偏全厚薄、清浊昏明之不齐，乃由于命。命是限于所分的，即限于天，所以称为“天命”，所以《中庸》说：“天命之谓性。”东原以为凡是有一种限制的，都可叫做命。所以说：

凡言命者，受以为限制之称，如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾，谓之命；气数以为之限制而不能逾，亦谓之命。古人言天之所定，或曰“天明”，或曰“天显”，或曰“明命”。《国语》叔向之言曰：“命，信也。”盖言乎昭示明信曰命，言乎经常不易曰理，一也。天命不于此见乎!(《绪言上》)

又说：

命即人心同然之理义，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然。明于其必然，斯协乎天地之中。以奉为限制而不敢逾，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。(《绪言上》)

命和理有相同处，都是就限制而言，这点是可以注意的。东原又根据孟子性命相关之理，来补实己说。他以为性虽是自然的，但我们不能因此就放纵欲望。命虽是限制的，但我们也不能因此就不加努力。因为人们往往借口于性，以求遂其欲；借口于命，而不尽其材。所以东原严重地说：

性者，有于己者也；命者，听于限制也。谓性犹云借口于性耳。君子不借口于性之自然，以求遂其欲；不借口于命之限之，而不尽其材。(《绪言上》)

存乎才质所自为谓之性，如或限之谓之命。存乎材质所自为也者，性则固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也。如或限之也者，命则固命也，有性焉，君子不以命而自委弃也。(《原善上》)

其次，就性和才的关系来说。东原说：

人有天德之知，有耳目百体之欲，皆生而见乎才者也，天也，是故谓之性。(《原善中》)

由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉?(《疏证下》)

孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其禀受之全，则性也。其体质之全，则才也。禀受之全无可据以为言……皆据才见之耳。(《疏证下》)

言才则性见，言性则才见。才于性无所增损，故也。人之性善，故才亦美。其往往不美，未有非陷溺其心使然。(《疏证下》)

才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉?(《疏证下》)

性就本始言，就禀受之全言；才就体质言，就体质之全言。我们对于本始的性，虽无法可以观察，但可由才质的显现看出来。才好比是生；性，好比是息。我们可以从“卉木之株叶华实”看出生的作用来，这是就才说，我们更可以从“果实之白”看出息的作用来，这是就性说。东原说：“人道举配乎生，性配乎息。”正是说明才与性的不同。至于才与性的关系，一、才有显现“性”的作用，性却不能显现“才”。二、性就本始说，我们不能说“性始善而终于不善”。才就体质说，假使才失其养，也许会“始美而终于不美”。在性、命、才三者之中，才的作用最为重要。现在说明才和事能的关系。东原说：

才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。(《疏证下》)

才质者，性之所呈也。(《疏证下》)

才，有一种显现“性”的作用，然而怎样去显现呢?就自然方面说，可显现而为仁，就必然方面说，可显现而为智。仁与智，正是才所表现的最高的目标。仁之失为私，智之失为蔽。私且蔽，则人不能尽其才。所以东原说：

人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。(《原善下》)

私者之安若固然为自暴，蔽者之不求牖于明为自弃。自暴自弃，夫然后难与言善。是以卒之为不善，非才之罪也。(《原善下》)

上面已经说明才和性的关系，现在也可以了解才和事能的关系了。东原说：

资以养者存乎事，节于内者存乎能，事能殊致存乎才。

第三句“事能殊致存乎才”，已经把事能和才的关系说透了。事属于仁，能属于智，与上面所说仁智力才所表现的目标，意正相合。

我们现在要讨论到血气和心知的问题了。东原认人类是分于天地之气化，而为血气所形成的一种肉体。在这种肉体里面，发生心知作用。血气产生“欲”，是自然的；心知产生“理”，就成为必然，但二者是同一的。我们只有在自然的欲望当中，求到必然的理法。这就叫做自然之极则。东原便用这种立场批评往古的思想。他说：

老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然。于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲。说虽巧变，要不过分血气心知为二本。(《疏证上》)

荀子见常人之心知，而以礼义为圣心。见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然。于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教。合血气心知为一本矣，而不得礼义之本。(《疏证上》)

程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然。于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性。亦合血气心知为一本矣，而更增一本。分血气心知为二本者，程子斥之曰异端本心。而其增一本也，则曰吾儒本天。如其说，是心之为心，人也，非天也。性之为性，天也，非人也。以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱子始。(《疏证上》)

盖程子、朱子之学借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者，而余无所易。其学非出于荀子，而偶与荀子合。故彼以为恶者，此亦咎之。彼以为出于圣人者，此以为出于天。出于天与出于圣人，岂有异乎?(《疏证上》)

然则东原自己的主张，是怎样呢?他说：

天下惟一本，无所外。有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽使无几微之失，斯无往非仁义。一本然也。苟歧而二之，未有不外其一者。(《疏证上》)

欲者，血气之自然；其好是懿德也，心知之自然。此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义。自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安。是乃自然之极则，若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。(《疏证上》)

“有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。”“归于必然，适完其自然，是乃自然之极则。”这两段话，是东原全部思想的立脚点。惟其如此，所以他很肯定地主张“自然之与必然，非二事也”。无怪他要说：

有血气斯有心知，天下之事能于是乎出，君子是以知人道之全于性也。(《原善上》)

这是说明血气和心知的关系。关于东原的性论，我们业已说明一个大概。现在可以进而研究东原对于理和欲的看法。东原对于这个问题，指示了三点：一、我们不可过分地放纵欲望；二、不可拿个人的意见，视之为理；三、欲和理实际上是一件东西，我们不必去绝欲，也无法可以绝欲。我们就根据这三点作一个简单的说明。东原说：

性，譬则水也。欲，譬则水之流也。节而不过则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也。穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。(《疏证上》)

命者，限制之名。为命之东，则不得而西。言性之欲之不可无节也。节而不过则依乎天理，非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节于欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎?(《疏证上》)

孟子言养心莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷蹙，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也。谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。欲，其物；理，其则也。(《疏证上》)

“欲不可无，寡之而已”；“欲不可穷，非不可有”，这两句话，正是东原对于“欲”之一字所抱的态度。他以为对治“欲”的方法，便是“有而节之”，这种态度是很光明的。关于“理”，东原有一种新的批判的见解。东原说：

人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉?(《疏证下》)

曰“所不欲”，曰“所恶”，不过人之常情。不言理而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者。(《疏证下》)

六经孔、孟之言，以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉?即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是，而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。呜呼，其孰谓以此制事，以此治人之非理哉?(《疏证下》)

一个人其所以要“任其意见”，是由于“蔽而自智”，是由于“舍情求理”，是由于“以理为如有物”；再加上了势位权力的关系，于是站在支配的地位的，都是合理的，站在被支配的地位的，都是不合理的。东原这番议论，实是精义入神。他并且说过这样一段极沉痛的话：

今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者幼者贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之!(《疏证上》)

“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”这是何等沉痛透骨的话哟!东原不仅替许多卑者幼者贱者发出一种可怜的哀音，而且替他们造出一种反抗的口号。惟其如此，所以他提出“以情絜情”四个字来。他认为所谓理者，不过是“人之常情”。“不言理而理尽于此”。东原一方面以“有而节之”说明“欲”，另一方面又用“以情絜情”说明“理”。“欲”，就自然说，“理”，就必然说；“欲”，指血气，“理”，指心知。他对理和欲的看法是一元的，在下面几段话里可以看得很分明：

人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏。发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒。辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生。喜怒哀乐之情，感而接于物。美丑是非之知，极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏，以分五行生克为之也。喜怒哀乐之惨舒，以分时遇顺逆为之也。美丑是非之好恶，以分志虑从违为之也。是皆成性然也。(《疏证下》)

有是身，故有声色臭味之欲。有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。(《疏证下》)

凡有血气心知，于是乎有欲。性之征于欲，声色臭味而爱畏分。既有欲矣，于是乎有情。性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧与智。性之征于巧智，美恶是非而好恶分。(《原善上》)

欲、情、知三者，是人类血气心知的一种自然现象。人类既然有了耳目鼻舌等器官，就含有声色臭味等欲望。欲，生于血气心知；有欲，然后有情；有欲，有情，然后有知。三者备，然后欲遂情达。可见东原对心理学上的三分法和二分法，都是不赞成的。他只牢守着一元的观点。东原说：

人徒知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之为性，而不知心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也。(《疏证上》)

明理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性。味也，声也，色也，在物而接于我之血气；理义在事而接于我之心知。血气心知有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。(《疏证上》)

“味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之”，这是说明欲；“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之”，这是说明理。东原以为：欲不可绝，绝欲之害，甚于防川。理非意见，所谓理者，仅不过是情得其平，求其不易之则。譬如他说：

禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。治水者徒恃防遏，将塞于东而逆行于西；其甚也决防四出，泛滥不可救。自治治人，徒恃防遏御其欲，亦然。能苟焉以求静，而欲之翦抑窜绝，君子不取也。君子一于道义，使人勿悖于道义，如斯而已矣。(《原善中》)

以上说明“欲不可绝，绝欲之害，甚于防川”，是对欲说。下面便对理说：

理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。(《疏证上》)

在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理。(《疏证上》)

心之所同然，始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。（《疏证上》)

“情之不爽失”，“心之所同然”，以及“无过情无不及情”，都叫做理。这正是所谓不可易之则。东原对于理和欲的看法，我们已经理解了一个大概，但理和欲相互的关系是怎样呢?东原说：

欲，其物；理，其则也。(《疏证上》)

理者，存乎欲者也。(《疏证上》)

理在欲中，理并不在欲外。有物必有则，所以有欲方有理，这是何等显明的主张。一言蔽之，东原的理欲观是“见理于事”。他说：

物者，事也。语其事不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，非古贤圣所谓理也。(《疏证上》)

理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎?是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物。如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。(《疏证上》)

由血气心知而语于智仁勇，非血气心知之外别有智有仁有勇以予之也。就人伦日用而语于仁，语于礼义。舍人伦日用，无所谓仁，所谓义，所谓礼也。(《疏证上》)

东原这种“非事物之外别有理义”，和颜习斋的“见理于事”，是一样的看法。不过东原说得更透彻些。东原并用这种观点，以决定理和欲的地位，一反宋儒以来因袭的说明，以完成并坚实理欲一元论的壁垒。

最后讨论东原对于“知和行”一问题的看法，以作结论。东原说：

凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行。则行者，行其人伦日用之不蔽者也。非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。(《疏证下》)

圣人之言，无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。(《疏证下》)

又说：

然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬。虽其心无弗忠弗信，而害道多矣。行之差谬不能知之，徒自期于心无愧者，其人忠信而不好学，往往出于此。此可以见学与礼之重矣。(《疏证下》)

我们已经知道东原的思想，是重“条理”，重“必然”，那么，他的重学重知的思想，是一个当然的结论。不过东原的思想受王船山思想的影响极大。船山对于知行的看法，是偏于重行的一方面。船山说：“故知先行后之说，非所敢信也。”(《思问录》)现在东原重知，岂不正和船山的看法相反?然则船山和东原二人所持的观点，是否冲突，是我们应该注意的第一点。东原反对宋儒甚力，以为宋儒的思想，是借道于老、庄、释氏。但是宋儒大概是重知的，然则东原重知，和宋儒重知，是否相同，是我们应该注意的第二点。这两点不能说明，那么，我们对东原思想体系的研究，不免留着一个很大的破绽。

二程以下的宋儒，大都看重“读书穷理”，这种思想，到朱晦庵遂达于顶点。不用说，他们的思想是重知，是偏于求知，与晦庵同时在思想上别树一帜的是陆象山。象山反对读书穷理，主张“明心见性”。这种思想，到王阳明遂达于顶点。阳明虽主张“知行合一”，实际上还是站在重知的立场上，不过程、朱从读书入，陆、王从心性入而已。这种重“知”的思想，到清初便发生极大的反动。王船山出，便直截了当地主张重“行”而不重“知”。清初诸大师，都是民族反抗运动的实际行动者，他们深感到知识的空谈误世，所以欲从“行”以矫正之。这种重“行”的精神，到颜习斋遂达于顶点。故习斋之及门弟子李塨，一方面继承其师之实践的精神，另一方面即有“知先行后”的主张，以补充师说之不及。至戴东原时，则对于知行的看法已渐进于圆满成熟的地步。东原重“知”，船山、习斋重“行”，表面上看似冲突，实际上并不冲突。船山处于宋、明以来那种重“知”的氛围之中，要想打破大家重“知”的成见，非简截地标榜一个“行”不可。习斋便极力说明所以重“行”之意。因为在行动中，才能证实理论，所以他主张“见理于事”。这正是习斋对船山思想一个补充。东原则比习斋又进一步。他认为在行动之先，须有一番正确的认识，才可免于冲动、盲动。这样看来，船山的“知先行后之说，非所敢信也”，和习斋的“见理于事”，以及东原的“重行不先重知，非圣学也”，实际上是一贯的思想，是一步一步地补充发展的。我们应该先有了很正确的理论，然后去行动，在行动里面，来证实我们的理论，来运用我们的理论，来发展我们的理论。所以我们一方面要知道：理论只有在行动中，才能证实，离开行动，则无理论之可言。另一方面我们更应当知道：若无理论的准备，则所谓行动，仅为冲动盲动。“知行”的问题，到了清儒手里，才算相当地解决。我们可以肯定地说，这个问题，是船山开其始，习斋扩大之，而完成之者则为东原。东原和船山，对此问题的解说，不但没有冲突，而且正相发明。至宋、明诸儒重“知”，则与东原迥然大异。因为宋、明诸儒是站在“静”的观点上，清儒则站在“动”的观点上，这是不可以相提并论的。不过清儒所谓知，所谓行，换句话说，所谓实践，仍只是个人的实践，谈不上社会的实践，这也许是历史的车轮决定了他们吧!

本书简介

本书是李石岑先生的代表作之一，也是在“中西比较”的框架下梳理中国哲学发展脉络的最早著作之一。全书根据作者1932年在福建省教育厅暑期讲学会上的讲稿整理而成，共分为十讲。第一讲首先从整体上将中国哲学和西方哲学在各个相同历史阶段的主要思想作了详细对比，列举出双方的诸多共通之处。接下来的九讲，作者则选取了中国哲学史上九个最重要的哲学派别分别进行了系统的介绍，同时将西方哲学的相似观点贯串其中。在此基础上，作者又以辩证唯物论为指导思想和方法论，对各派观点进行了评论，体现出与同时期哲学史著作迥然不同的特点。

作者简介

李石岑(1892—1934)，近代哲学家，原名李邦藩，字石岑，湖南醴陵人。20世纪初“西方哲学东渐运动”的主要代表之一。1912年东渡日本留学，回国后任商务印书馆编辑，并主办《民铎》杂志，在介绍杜威、柏格森、尼采及罗素等人的思想方面做了大量工作。1920年曾和同乡张东荪陪同罗素到湖南讲学。1928年赴德、法等国考察西方哲学，系统研究了西方各派哲学家的主要思想，同时也认真研读了马克思、恩格斯的著作，逐渐转向马克思主义的辩证唯物论。1930年归国后曾先后任教于大夏大学、复旦大学及暨南大学。主要著作有《中国哲学十讲》、《人生哲学》、《希腊三大哲学家》、《哲学概论》等。

[1]本书中的“论理”作“逻辑”解。此处“论理”疑应为“伦理”。